معارف قرآن در الميزان

وظايف ملائكه در خدمت انسان

«وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى خالِقٌ بَشَرآ، فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُ_وا لَهُ ساجِدينَ!» (28 و 29 / حجر)

ملائكه براى فوز و فلاح انسان كار مى كنند: يك طايفه از ايشان مأمور حيات بخشى و ط__ايف__ه ديگ__ر مأمور مرگ و طايفه سوم دست در كار رزق، و طايفه چهارم مشغول رساندن وحى اند. ط__ايف__ه اى معقبّ__اتن__د، ط_ايف__ه اى حفظ__ه، ط__ايف__ه اى نويسنده و ه__م چني__ن م__ابق__ى ملائكه هركدام مشغول يكى از كارهاى بشرند. و اين معنى از آي__ات متف__رقه ق__رآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى خورد، پس ملائكه اسب__ابى اله__ى و اع__وانى براى انسانند، كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال ي_______ارى مى كنن___د.

م__لائك__ه بر حسب غ__رض__ى ك__ه در خلقشان بوده، خاضع براى انسانند آن هم برحسب غرضى كه در خلقت انسان بوده، و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زن_دگ__ى او هستند.(2)

م_لازم_ه وظ__ايف م_لائكه با م_اهي_ت آن ها

«عَلَيْها مَلائِكَ_ةٌ غِلاظٌ شِ_دادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ مااَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ!» (6/تحريم)

منظور از غلاظ و شداد اين است كه ملائكه نامبرده، ملازم آن مأموريتى هستند كه خداى تعالى به آنان داده و غير از خدا و اوامرش هيچ عامل ديگرى از قبيل (رقت، ترحم و امثال آن،) در آنان اثر نمى گذارد و خدا را با مخالفت و يا رد عصيان نمى كنند و هرچه را مأمور باشند مو به مو اجرا مى كنند، بدون اين كه چيزى از خود آنان فوت شود و يا به خاطر ضعف و خستگى از مأموريت كم كنند.(3)

سه وظيفه اصلى ملائكه

ص:37

«وَ النّازِعاتِ غَرْقآ. وَ النّاشِطاتِ نَشْطآ. وَ السّابِحاتِ سَبْحآ. فَالسّابِقاتِ سَبْقآ. فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرآ»

(1 تا 5 / نازعات)

به طورى كه از آيات قرآن كريم استفاده مى شود، فرشتگان در صدور موجودات از ناحيه خداى تعالى، و برگشتن آن ها به سوى او، واسطه هستند بين خدا و خلق، به اين معنا كه اسبابى هستند براى حدوث حوادث، اسبابى مافوق اسباب مادى و جارى در عالم ماده. البته كاربرد اسباب مادى تا وقتى است كه مرگ نرسيده و موجود به نشئه ديگ__ر منتقل نشده است، چون بعد از مرگ و انتقال، ديگر اسباب مادى سببيتى ندارند.

1_ وساطت ملائكه در مسأله عود: يعنى حال ظهور نشانه هاى مرگ، قبض روح، اجراى سؤال، ثواب و عذاب قبر و سپس ميراندن تمام انسان ها در نفخه صور و زن__ده كردن آن__ان در نفخ__ه دوم، و محش__ور ك__ردن آن__ان و دادن ن__ام__ه اعمال و وض__ع مي_زان ها و رسي_دگى به حس_اب و س_وق به س_وى بهش__ت و دوزخ.

2_ وساطت ملائكه در مرحله تشريع دين: يعنى نازل شدن، و آوردن وحى، و دفع شيطان ها از مداخله در آن و تسديد و يارى دادن به رسول خدا (ص) و نيز تأييد م__ؤمني__ن و پ__اك كردن آنان از راه استغف__ار و طلب مغفرت كردن از خدا براى آنان.

3_ وساطت ملائكه در تدبير امور اين عالم: با اين كه هر امرى براى خود سببى مادى دارد، همين آيات اول سوره فوق الذكر كه به طور مطلق ملائكه را «نازِعات» و «ناشِطات» و «سابِحات» و «سابِقات» و «مُدَبِّرات» خوانده است، دليل بر اين واسطه بودن ملائكه است.(1)

واسط_ه بودن ملائك_ه بين خ_دا و ع_الم مشهود

«ج__اعِ_لِ الْمَلئِكَ_ةِ رُسُ_لا اُول_ى اَجْنِحَ_ةٍ مَثْن_ى وَ ثُ_لاثَ وَ رُب_اعَ.» (1 / فاطر)

كلمه «مَلائِكَة» جمع مَلَك است، كه موجوداتى هستند مخلوق خدا، و واسطه هايى بين او و بين عالم مشهود، و همه آنان را موكل بر امور عالم تكوين و تشريع كرده، بندگان محترمى هستند كه هرگز امر خدا را در هر صورتى كه به ايشان بدهد نافرمانى نمى كنند، به هرچه مأمور شوند، انجام مى دهند.

بنابراين جمله «جاعِ_لِ الْمَلئِكَ_ةِ رُسُ_لا،» اشعار، بلكه دلالت دارد بر اين كه

ص:38

تمامى ملائكه رسولان و واسطه هايى بين خدا و خلق اويند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند.

قرآن كلمه «رُسُل» را بر غير واسطه انبياء يعنى ملائكه اى كه واسطه وحى نبودند، نيز اطلاق كرده و از آن جمله فرموده: «حَتّى اِذا جآءَ اَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا _ تا آن كه م__رگ يك__ى از شم_ا ب_رس_د، در آن موقع ف__رست_ادگان ما او را مى گي__رند!» (61 / انعام)(1)

مفهوم پر و بال يا نيروى حركت ملائكه

«ج__اعِ_لِ الْمَلئِكَ_ةِ رُسُ_لاً اُول_ى اَجْنِحَ_ةٍ مَثْن_ى وَ ثُ_لاثَ وَ رُب_اعَ ! » (1 / فاطر)

كلم__ه «اَجْنِحَ__ه» جم__ع جن__اح است كه در طي__ور به من__زله دس__ت از انسان است و مرغان به وسيله آن پرواز مى كنند و به فضا مى روند و برمى گردند و از جايى ب__ه ج__ايى ديگ_ر نقل مك_ان مى دهند.

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند، با آن كارى را بكنند كه مرغان آن كار را با بال خود انجام مى دهند، يعنى ملائكه هم مجهز به جهازى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى روند، و از هر جايى به هر جايى كه مأمور باشد، مى روند. قرآن نام آن جهاز را جناح (بال) گذاشته، و اين نام گذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم ملائكه دو بال نظير بال مرغان دارند، كه پوشيده از پر است. بله، اين مقدار از لفظ جناح مى فهميم كه نتيجه اى را كه مرغان از بال هاى خود مى گيرند، ملائكه آن نتيجه را دارند، و اما اين كه چه طور آن را دارند، از لفظ جناح نمى توان به دست آورد.

جمله «اُولى اَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ،» صفت ملائكه است و كلمه «مَثْنى» و كلمه «ثُلاث» و كلمه «رُباع» هر سه الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند، يعنى كلمه «مَثْنى» به معنى دو تا دو تاست، و كلمه «ثُلاث» به معناى سه تا سه تا، و كلمه «رُباع» به معناى چهار تا چهارتا است. كانّه فرموده خداوند بعضى از فرشتگان را دو بال داده و بعضى را سه بال، و بعضى را چهار بال، و جمله «يَزيدُ فِى الْخَلْقِ _ هر آن چه بخواهد زياد مى كند،» برحسب سياق خالى از اشاره به اين نكته نيست، كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند.(2)

طبقه بندى ملائكه _ مشخصات و اسامى

ص:39

«ج_اعِ_لِ الْمَلئِكَ_ةِ رُسُ_لاً اُولى اَجْنِحَ_ةٍ مَثْن_ى وَ ثُ_لاثَ وَ رُب_اعَ ! » (1 / فاطر)

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده و نام هيچ يك از آنان را نبرده مگر «جبرئيل» و «ميكائيل». بقيه ملائكه را با ذكر اوصافشان ياد كرده مانند: «مَلِكُ الْمَوْت»، «كِرامُ الْكاتِبين»، «سَفَرَةٌ كِرامٌ بَرَرَةٌ»، «رَقيب» و «عَتيد» و غير اين ها.

از صفات و اعمال ملائكه كه خداى سبحان در كلامش و به دنبال كلام خدا احاديث ذكر كرده اند، يكى اين است كه ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم، كه بين خداى تعالى و اين عالم محسوس واسطه هايى هستند، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه اى مهم و يا غيرمهم نيست، مگر آن كه ملائكه در آن دخالتى دارند، و يك يا چند فرشته موكل و مأمور آنند. اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند. و دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند، و آن را در مسيرش قرار دهند، هم چنان كه ق__رآن در اين ب_اره ف_رم_وده: «لا يَسْبِقُ_ونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُونَ!» (27 / انبياء)

دوم صفتى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست، معلوم مى شود، ملائكه نفسيت مستقل ندارند و داراى اراده اى مستقل نيستند، كه بتوانند غير آن چه كه خدا اراده كرده، اراده كنند، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند، و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند، و كم و زيادش نمى سازند، هم چنان كه فرموده: «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ _ خدا را در آن چه امرشان كند، نافرمانى نمى كنند.» (6 / تحريم)

صفت سوم اين كه ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلفى از نظر بلندى و پايينى دارند، بعضى مافوق بعضى ديگر، جمعى نسبت بمادون خود آمرند، و آن ديگران مأمور و مطيع آنان، و آن كه آمر است به امر خدا امر مى كند، و حامل امر خدا به سوى مأمورين است و مأمورين هم به دستور خدا مطيع آمرند، در نتيجه ملائكه به هيچ وجه از ناحيه خود اختيارى ندارند، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: «وَ ما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ _ هيچ يك از ما نيست، مگر آن كه مقامى معلوم دارد.» (164 / صافات) و نيز فرموده: «مُطاعٍ ثَمَّ اَمينٍ _ مطاعى است كه در آن جا امين هم هست.» (21 / تكوير) و نيز فرموده: «ق_الُ_وا م_اذا ق_الَ رَبُّكُ_مْ ق_الُ_وا الْحَقَّ _ پرسيدند پروردگارتان چه گفت؟ گفتند: حق گفت!» (23 / سبأ)

صفت چهارم اين كه ملائكه از آن جا كه هرچه مى كنند به امر خدا مى كنند، هرگز

ص:40

شكست نمى خورند، به شهادت اي__ن ك__ه ف__رم__ود: « وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَىْ ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِ__ى الاَْرْضِ _ خدا هرگز چنين نبوده كه چيزى در آسمان ها و زمين او را عاجز كن__د!» (44 / ف__اط__ر) و از سوى ديگر فرموده: « وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه _ خدا بر امر خود مسلط است.» (21 / يوسف) و ني_ز ف_رم_وده: « اِنَّ اللّ_هَ ب_الِ_غُ اَمْ__رِهِ _ خدا كار خود به انج__ام خ_واه_د رس_انيد!» (3 / ط__لاق)(1)

محل سكونت ملائكه و نحوه حركت آن ها

« ... وَ اَوْحى فى كُلِّ سَماءٍ اَمْرَه_ا وَ زَيَّنَّا السَّم_اءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ حِفْظا...!» (12 / فصلت)

آسمان ها راه هايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش، و يا آمد و شد ملائكه اى كه حامل امر اويند. هم چنان كه آيه: « تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ _ ملائكه و روح در آسمان ها به اذن پروردگارشان هر امرى را نازل مى كنند!» (4/قدر) و آيه « فيها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيمٍ _ در آن هر امر مقتضى تفصيل داده مى شود ! » (4/دخان) ني__ز تص__ري_ح دارن_د، به اي_ن كه امر خ_داى را م_لائكه از آسم_ان به زمين مى آورند.

مراد از اوامر الهى اى كه در زمين اجرا مى شود، عبارتست از خلقت و پديد آوردن ح__وادث، كه آن ح__وادث را م__لائك__ه از ناحيه خ__داى ص__احب عرش حمل نموده و در ن__ازل كردنش طرق آسمان را طى مى كنند، ت__ا از ي_ك ي_ك آسمان ه__ا عبور داده، و به زمي_ن برسانند.

و به طورى كه از آيه شريفه «حَتّى اِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِىُّ الْكَبيرُ ! » (23 / سبأ) استفاده مى شود: امر خداى تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى كنند و به ملائكه آسمان پائين تر تحويل مى دهند. و نيز به طورى كه آيه شريفه « وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِى السَّمواتِ _ چه بسيار فرشتگان كه در آسمان هايند،» (26 / نجم) و آيه شريفه: «لا يَسَّمَّعُونَ اِلَى الْمَلاَءِ الاَْعْلى وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جانِبٍ _ سخن ملائكه آسمان ها به گوش آنان نمى رسد و اگر بخواهند گوش دهند، از هر طرف تيرباران مى شوند،» (8 / صافات) استفاده مى شود، آسمان ها مسكن ملائكه اند.

در نتيجه امر خدا يك نسبت به تك تك آسمان ها دارد، به اعتبار ملائكه اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به فرقه فرقه هاى ملائكه دارد، به اعتبار اين كه حامل آن امرند، و خ__داون__د ام_ر را ب__ه آن__ان تحمي__ل ك__رده، يعن__ى ب_ه ايش_ان وح_ى ف_رم_وده است.

در نتيجه از آن چه گفت__ه ش__د، معل__وم گ__ردي__د كه معناى آيه «... وَ اَوْحى

ص:41

فى كُلِّ سَم___اءٍ اَمْ__رَه__ا،» (12 / فصلت) اي__ن ش__د كه خ__داى سبح__ان در هر آسمانى، امر آن آسمان را كه منس__وب و متعل__ق به خود آن آسم__ان است، به اهل آسم__ان يعنى م__لائك__ه س__اك___ن در آن وح__ى مى كن__د.(1)

سرعت حركت و سرعت عمل ملائكه

«...وَ السّابِح__اتِ سَبْح__ا، فَالسّابِق__اتِ سَبْق____ا، فَ__الْمُ__دَبِّ__راتِ اَمْ____را!» (1 تا 5 / نازعات)

از ترتيب آيات فوق مى فهميم كه تدبير فرع بر سبق است و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى فهماند، سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس مدلول سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند، و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آن كه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى گيرند، پس نتيجه مى گيريم مراد از «سابِحات» و «سابِقات» و «مُدَّبِّرات» همان ملائكه اس__ت، ب__ه اعتب__ار ن__زولش__ان به س__وى ت__دبي__ر كه م__أم__ور ب__دان ش__ده ان__د.

ملائكه با همه اشياء سروكار دارند، با اين كه هر چيزى در احاطه اسباب است، و اسباب درباره وجود او و عدمش، بقايش و زوالش و در مختلف احوالش با يكديگر نزاع دارند، پس آن چه خداى تعالى درباره آن موجود حكم كرده، و آن قضايى كه او درباره آن موجود رانده و حتمى كرده، همان قضايى است كه فرشته مأمور به تدبير آن موجود به سوى آن مى شتابد و به مسئوليتى كه به عهده اش واگذار شده مى پردازد، و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى گيرد و سببيت سببى را كه مطابق آن قضاء الهى است، تمام نموده، و در نتيجه آن چه خدا اراده كرده، واقع مى شود.

وقتى منظور از آيات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائكه بود، در نازل شدن براى انجام آن چه بدان مأمور شده اند، و سبقت گرفتن به آن، و تدبير امر آن به ناچار بايد دو جمله ديگر يعنى «وَ النّازِعاتِ غَرْقا وَ النّاشِطاتِ...،» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموريت. پس نزع ملائكه به طور غرق عبارتست از اين كه شروع به نزول به طرف هدف كنند، آن هم نزول به شدت و جديت، و نشط ملائكه عبارت است از خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف، هم چنان كه سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج، و به دنبال آن سبقت گ_رفت_ه امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى كنند.(2)

نقش ملائكه در تدبير امور عالم

ص:42

«...وَ السّابِح__اتِ سَبْح__ا، فَالسّابِق__اتِ سَبْق____ا، فَ__الْمُ__دَبِّ__راتِ اَمْ____را!» (1 تا 5 / نازعات)

آيات پنج گانه سوگند به پستى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام مأموريت به خود مى گيرند. از آن لحظه اى كه شروع به نزول نموده، تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خو مى گيرند. و در اين آيات اشاره است به نظامى كه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.

آن چه در اين آيات بدان سوگند يادشده، با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى و مربوط به تدبير امور عالم ماده به ايشان دارند، و سپس قي_امش_ان به ت_دبي_ر ام_ور به اذن خداى تعالى قابل انطباق است.

آيات نامبرده از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات است، و نيز شباهت بسيار دارد به آيات اول سوره مرسلات، كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى كند. چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى كرد، و آيات ابتداى اين سوره، مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى نمايد.

از اين كه بگذريم در بين اين آيات پنج گانه، آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشن تر از ديگران است، صفت « فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا،» است كه در آن مسأله تدبير بدون قيد و به طور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبير همه عالم است. و از سوى ديگر مطلق تدبير هم كار مطلق ملائكه است، پس قه__را م_راد از مدبرات مطلق ملائكه خواهد بود.(1)

نقش ملائكه در حوادث

«... فَ_الْمُ_دَبِّ__راتِ اَمْ_را ! » (1 تا 5 / نازعات)

خداى تعالى ملائكه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته، و به عبارت ديگر ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آن است. اين موضوع منافات با اين معنا ندارد كه حوادث مستند به اسباب قريب و مادى نيز باشد. براى اين كه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در طول همند، نه در عرض هم. بدين معنا كه سبب قريب، علت پيدايش حادثه است و سبب بعيد، علت پيدايش سبب قريب است.

هم چنان كه منافات ندارد كه در عين اين كه حوادث را به آنان مستند مى كنيم به خداى تعالى هم مستند بسازيم و بگوئيم تنها سبب در عالم خداى تعالى است، و چون

ص:43

تنها رب عالم اوست، براى اين كه گفتيم سببيت طولى است نه عرضى، و استناد حوادث به ملائكه چيزى زايد بر استناد آن ها به اسباب طبيعى و قريبش ندارد، و خداى تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهرى اش را تصديق كرده، همان طور كه استناد آن به ملائكه را قبول دارد.

و هيچ يك از اسباب در قبال خداى تعالى استقلال ندارد، تا رابطه خداى تعالى با مسبب آن سبب قطع باشد، و باعث شود كه نتوانيم آن مسبب را مسبب خداى تعالى بدانيم، همان طور كه وثنيت (مشركين) پنداشته و گفته اند: خداى تعالى تدبير امور عالم را به ملائكه مقرب واگذار كرده، آرى توحيد قرآنى، استقلال از هر چيز را از هر جهت نفى كرده است. هيچ موجودى نه مالك خودش است، و نه مالك نفع و ضرر و مرگ و حي__ات و نش_ور خ_ود.

بنابراين مَثَل موجودات در استنادش به اسباب مترتب يكى بر ديگرى، از سبب قريب گرفته تا بعيد، و در انتها استنادش به خداى سبحان تا حدودى و به وجهى بعيد، مَثَل كتابت است، كه انسان آن را با دست خود و با قلم انجام مى دهد، و اين يك عمل استنادى به قلم و استناد ديگرى به دست، و استناد ديگرى به انسان دارد كه با دست و قلم كتابت را انجام داده، و هرچند سبب مستقل و فاعل حقيقى اين عمل خود آدمى است، و لكن اين ب__اع_ث نمى شود كه ما نت__وانيم آن را به دست و قل_م ني_ز استناد دهيم.(1)

وظيفه ملائكه در شب قدر

« تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ!» (4 / قدر)

سوره قدر، نزول قرآن در شب قدر را بيان مى كند، و آن شب را تعظيم نموده، از ه_زار م_اه ب_الات_ر مى دان_د، چون در آن شب ملائكه و روح نازل مى شوند.

در كلام خداى تعالى آيه اى كه بيان كند، ليله نامبرده چه شبى بوده ديده نمى شود به جز آيه «شَهْ_رُ رَمَض_انَ الَّ_ذى اُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ،» (185 / بقره) كه مى فرمايد: قرآن يك پارچه در ماه رمضان نازل شده و با انضمام آن به آيه موردبحث معلوم مى شود، شب قدر يكى از شب هاى ماه رمضان است، و اما اين كه كدام يك از ش__ب ه_اى آن است در قرآن چيزى كه بر آن دلالت كن__د، ني__ام__ده است. در اين م__ورد تنه__ا از اخبار استفاده مى شود.

در اين سوره آن شبى را كه قرآن نازل شده، شب قدر ناميده، و ظاهرا مراد از

ص:44

قدر تقدير و اندازه گيرى است، پس شب قدر، شب اندازه گيرى است و خداى تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى كند، زندگى و مرگ و رزق و سعادت و شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى سازد، «فيها يُفْرَقُ كُلُّ اَمْرٍ حَكيمٍ، اَمْرا مِنْ عِنْدِنا اِنّا كُنّا مُرْسِلينَ، رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ _ در آن شب هر حادثه اى كه بايد واقع شود، خصوصياتش مشخص و محدود مى گردد، اين امرى است تخلف ناپذير، امرى اس_ت از ناحي_ه ما كه اين م_ائيم ف__رستن_ده رحمتى از ناحيه پروردگارت.» (4 ت_ا 6 / دخ_ان)

و از اين آيه استفاده مى شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرر سنوات آن شب هم مكرر مى شود، پس در ه__ر م_اه رمض_ان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور سال آينده ت_ا ش_ب ق_در س_ال بع_د اندازه گيرى و مقدّر مى شود.

در سوره موردبحث هم كه فرموده: « شب قدر از هزار ماه بهتر است،» و نيز فرموده: «ملائكه در آن شب نازل مى شوند،» مؤيد اين معناست.

در آيه «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ،» اگر مراد از امر آن امر الهى باشد كه آيه «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ،» (82 / يس) تفسيرش كرده، آيه چنين معنا مى دهد: «ملائكه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان نازل مى شوند، در حالى كه نزولشان را ابتداء مى كنند و هر امر الهى را صادر مى نمايند!» و اگر منظور از امر نامبرده هر امر كونى و حادثه اى باشد كه بايد واقع گردد، در اين صورت آيه چنين معنا مى دهد: « ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى شوند، ب__راى خ__اط_ر ت_دبي_ر امرى از امور ع_الم».(1)

مفه_وم مع_ارج م_لائك_ه و مق_ام_ات آن ه_ا

« مِنَ اللّهِ ذِى الْمَعارِجِ ! » (3 / معارج)

مفسرين، معارج را به وسيله صعود يعنى نردبام معنا و به مقامات ملكوت كه فرشتگان هنگام مراجعه به خداى سبحان به آن عروج مى كنند، تفسير كرده اند. جمله بعد هم كه مى فرمايد: «تَعْ_رُجُ الْمَلائِكَ_ةُ وَ ال_رُّوحُ اِلَيْ_هِ ف_ى يَ__وْمٍ،» معارج را به همين معنا تفسير كرده، پس خداى سبحان معارجى از ملكوت و مقاماتى از پائين به بالا دارد. كه هر مقام بالاتر از مقام پائين تر خود شريف تر است. و ملائكه و روح هريك برحسب قربى كه به خدا دارند، در آن مقامات بالا مى روند، و اين مقامات حقايقى ملكوتى هستند،

ص:45

نه چون مقامات دنيا وهمى و اعتبارى.(1)

مقامات و م_أم_وريت هاى مختلف ملائكه

«وَالذّارِياتِ ذَرْوا، فَالْحامِلاتِ وِقْرا، فَالْجارِياتِ يُسْرا، فَالْمُقَسِّم__اتِ اَمْ__را ! » (1 تا 4 / ذاريات)

امر پروردگار صاحب عرش در خلقت و تدبير امرى است واحد، ولى وقتى اين امر واحد را ملائكه اى حمل مى كنند كه پست هاى مختلف و مأموريت هاى گونه گون دارند، قهرا همان امر واحد برطبق اختلاف مقامات ايشان تقسيم و تكه تكه مى شود، و همچنين اين تقسي_م ادام_ه دارد تا ب__ه دست ف_رشتگ_ان_ى ب_رس_د ك_ه م_أم_ور پديد آوردن حوادث جزيى عالمند، در آن ج_ا ديگ_ر بيشت_ر تك_ه تك_ه مى ش_ود و تكثي_ر مى پ_ذي_رد.

جمله «فَالْمُقَسِّم__اتِ اَمْ__را،» سوگندى است به ملائكه اى كه كارشان اين است كه به امر پروردگار عمل مى كنند، و اوامر خدا را در بين خود به اختلاف مقام هايى كه دارند، تقسي__م مى كنن___د.(2)

سلسله مراتب ملائك_ه در انجام وظايف

«وَالنّازِعاتِ غَرْقا. وَالنّاشِطاتِ نَشْطا. وَالسّابِحاتِ سَبْحا. فَالسّابِقاتِ سَبْقا ! » (1 تا 4 / ن_ازعات)

بعضى از ملائكه مقام بلندترى دارند، و امر خداى تعالى را گرفته به پائين تر خود مى رسانند، و در تدبير بعضى امور پائين تر خود را مأمور مى كنند، و اين در حقيقت توسطى است كه دارنده مقام بلندترين، بين خدا و بين پائين تر خود دارد. مثلاً توسطى كه ملك الموت در مسأله قبض ارواح دارد، و پائين تر خود را مأمور به آن مى كند. خداى تعالى از خود آنان حكايت كرده كه گفته اند: «وَ م_ا مِنّا اِلاّ لَ_هُ مَق_امٌ مَعْلُومٌ _ هيچ يك از ما نيست مگر آن كه مقامى معلوم دارد.» (164 / صافات) و نيز فرموده: «مُطاعٍ ثَمَّ اَمينٍ _ فرمانروائى است امين ! » (21 / تكوير)(3)

تقدم ملائكه از نظر وظايف و قرب الهى

ص:46

«اِذْ ق_الَ_تِ الْمَ_لائِكَ_ةُ ي_ا مَ_رْيَ_مُ اِنَّ اللّ__هَ يُبَشِّ__رُكِ... ! » (45 تا 47 / آل عمران)

برخى گفته اند: مراد از ملائكه «جبرئيل» است، كه براى تعظيم به صورت جمع از او تعبير شده است. نظير آن در قصه زكريا عليه السلام هم هست، در ابتدا «ندا» را به ملائكه نسبت داده و مى فرمايد: « فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ،» (39 / آل عمران) سپس آن را به صورت مفرد تعبير نموده و فرموده است: « قالَ كَذلِكَ اللّهُ يَفْعَلُ ما يَشاءُ !» (40 / آل عمران) و بسا گفته شود كه با جبرئيل ملائكه ديگرى هم همراه بوده و در ندا با او شركت داشته اند.

و آن چه از تدبر در آياتى كه در شأن ملائكه وارد شده، به دست مى آيد، آن است كه بين خود ملائكه از نظر قرب به حق، تقدم و تأخر وجود دارد، و ملك متأخر نسبت به اوامر متقدم تبعيت كامل دارد، به طورى كه فعلش فعل متقدم و قولش عين قول او مى باشد _ نظير آن چه ما درباره خود مشاهده مى كنيم، كه افعال و قوا و اعضايمان بدون هيچ گونه تعددى عينا افعال خود ما مى باشد _ چنان كه در عين حال كه مى گوئيم: چشمانم ديد و گوشهايم شنيد، و با جوارحم به جا آوردم، و با دستانم نوشتم ؛ مى گوئيم: من ديدم، من شنيدم، من انجام دادم، و من نوشتم، چون فعل گوش يا چشم يا ساير اعضا به همان نحو كه به اعضا نسبت داده مى شود، به خود انسان نسبت داده خواهد شد، همچنان فعل متقدم متبوع از ملائكه، عينا فعل اتباع و پيروان او و قول او هم ق__ول آن__ان است. چنان كه در عين حال، فعل تمامى فعل پروردگار، و قول همه قول او جلّت عظمته مى باشد.

خداى متعال در يك جا مى فرمايد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها _ خداست كه وقت مرگ ارواح خلق را مى گيرد!» (42 / زمر) و در جاى ديگر مى فرمايد: « قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ _ بگو فرشته مرگ كه مأمور قبض روح شماست، جان شما را خواهد گرفت!» (11 / سجده) و در جاى سوم فرمايد: « حَتّى اِذا جآءَ اَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا _ تا هنگامى كه مرگ يكى از شماها آيد، فرستادگان ما قبض روحش نمايند!» (61/انعام)

ملاحظه مى كنيد كه چگونه موضوع واحدى را كه «قبض روح» باشد، در يك جا نسبت به خود داده و در جاى ديگر نسبت به ملك الموت، و در جاى سوم نسبت به اتباع ملك الموت داده است.

همچنين وحى را كه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله شده، در يك جا نسبت به

ص:47

خود داده و مى فرمايد: « اِنّااَوْحَيْنآ اِلَيْكَ _ ما به تو وحى فرستاديم،» (163 / نساء) و در جاى ديگر به «روح الامين» و «جبرئيل» نسبت داده و مى فرمايد: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ، عَلى قَلْبِكَ _ آن قرآن را روح الامين به قلبت نازل كرد،» (193 و 194 / شعراء) و همچنين « قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ _ هركه با جبرئيل دشمن است (به حقيقت با خدا دشمن است) زيرا او به فرمان خدا قرآن را به قلب تو نازل كرد،» (97 / بقره) و در جاى سوم آن را به فرشتگان وحى نسبت داده و فرموده: «كَلاّ اِنَّها تَذْكِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ، فى صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ، مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ، بِاَيْدى سَفَرَةٍ، كِرامٍ بَرَرَةٍ _ نه، آيات حق براى پند و تذكر است، پس هركه خواهد پند گيرد، آيات الهى در صفحات مكرمى است كه آن صفحات بسى بلندمرتبه و پاكند و به دست سفيران حق و فرشتگان حق سپرده شده، و آنان ملائكه عالى رتبه با حسن و كرامتند!» (11 تا 16 / عبس)

پس از بيانات بالا روشن شد كه بشارت جبرئيل عليه السلام در آن باره، عين بشارت ملائكه اى است كه در تحت فرمان او هستند، كه او از بزرگان ملائكه و از مقربين آنهاست، كما اين كه درباره اش فرمود: «اِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ، ذى قُوَّةٍ عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكي_نٍ، مُط_اعٍ ثَ_مَّ اَمي_نٍ!» (19 تا 21 / تكوير)(1)

ملائكه حامل عرش الهى و احوال و اعمال آن ها

« اَلَّ___ذي___نَ يَحْمِلُ____ونَ الْعَ____رْشَ وَ مَ____نْ حَ____وْلَ___هُ...!» (7 / م__ؤم__ن)

خداى سبحان در اين آيه و در هيچ جا از كلام عزيزش معرفى نفرموده كه اين حاملان عرش چه كسانى هستند، آيا از ملائكه اند؟ يا كسانى ديگر؟ ولى عطف كردن جمله « وَ مَنْ حَوْلَهُ،» بر حاملان عرش، اِشعار دارد بر اين كه حاملان عرش هم از ملائكه اند، چون در آيه « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ _ ملائكه را مى بينى كه پيرامون عرش در طوافند...،» (75 / زمر) تصريح دارد كه طواف كنندگان پيرامون عرش از م_لائكه ان_د، پس نتيجه مى گيريم كه حاملين عرش نيز از اين طايفه اند.

معناى جمله فوق اين مى شود كه: « آن ملائكه اى كه حامل عرشند، عرشى كه تمام اوامر و همه احكام الهى از آن جا صادر مى شود، اوامر و احكامى كه تدبير امور عالم مى كنن__د، و ني_ز آن م_لائك_ه اى كه پي_رام_ون ع_رشن_د، يعنى مقربين از ملائكه مى ب_اشن_د و ك_اره_اى زي_ر را انج___ام مى دهن__د:

1_ «يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ!» (7 / مؤمن)

خدا را منزه مى دارند، در حالى كه اين تنزيه شان همراه با ثناى پروردگارشان

ص:48

است، پس ملائكه خداى تعالى را از هر چيز كه لايق ساحت قدس او نيست و از آن جمله شريك داشتن در ملك، منزه مى دارند، و بر فعل او و تدبيرش ثناخوانى مى كنند.

2_ «وَ يُ__ؤْمِنُ__ونَ بِ__ه!» (7 / م__ؤم_ن)

ايمان آوردن ملائكه به خدا _ با اين كه حامل عرش ملك و تدبير خدايند و يا پيرامون آن طواف مى كنند، تا اوامر صادره را بگيرند و نيز او را از هر نقصى تنزيه نموده و بر افعالش ثنا مى گويند _ به اين معناست كه ملائكه به وحدانيت خدا در ربوبيت و الوهيت ايمان دارند، پس ذكر عرش و نسبت دادن تنزيه و تحميد و ايمان به ملائكه خود ردّى است بر مشركين، كه ملائكه مقرب خدا را شركاى خدا در ربوبيت و الوهيت مى پنداشتند و آن ه_ا را به ج_اى خ_دا ارباب خود گرفته و مى پرستيدند.

3_ «وَ يَسْتَغْفِ_____رُونَ لِلَّ_____ذي____نَ امَنُ___وا!» (7 / م__ؤم_ن)

يعنى از خداى سبحان مى خواهند تا هركس را ايمان آورده، بيامرزد:

«رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْما فَاغْفِرْ لِلَّذينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبيلَكَ وَقِهِمْ عَ__ذابَ الْجَحيمِ، رَبَّنا وَ اَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْنِ نِ الَّتى وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَ اَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَزي_زُ الْحَكيمُ، وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وَ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ!» (7 تا 9 / مؤمن)(1)

عبادت ؛ احوال و اعمال خاص ملائكه

عبوديت، اراده و قول و فعل ملائكه

ص:49

«... بَ_لْ عِب_ادٌ مُكْ_رَمُ_ونَ. لا يَسْبِقُ_ونَ_هُ بِ_الْقَ_وْلِ وَ هُ__مْ بِ_اَمْ__رِه يَعْمَلُ__ونَ!» (26و27/انبياء)

مراد از «عِبادٌ مُكْرَمين» در آيه فوق ملائكه است. خداى تعالى حال ملائكه را بيان كرده كه بندگانى مكرمند. جمله «لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ،» در آيه بعدى بيان كمال عبوديت ملائكه، از حيث آثار، و صفاى آن از حيث خواص و نيز چون قبلاً آنان را «عِباد» ناميد، در نتيجه مراد از اكرام ملائكه اكرامشان به خاطر همان عبوديت بوده نه به غير آن، و بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه بندگانى هستند دارنده حقيقت معناى بندگى، دليلش هم اين است كه آثار عبوديت كامل از عبوديتشان مشاهده مى شود و آن اين است كه هرگز در سخن از خدا سبقت نمى گيرند.

پس مراد از اين كه ملائكه را «عِباد» خواند، با اين كه تمامى موجودات داراى شعور، همه «عِباد» و بندگانند، خواست به آنان بفهماند كه عبوديتى كه دارند، خدا به ايشان كرامت كرده، و اين م_وهب_ت، عطي__ه اى است اله__ى، پس خ__ود را جز بن__ده نمى بينند، و اين نظي__ر «مُخلِ__ص» ب__ودن ب__راى خ__داس_ت، كه وقت__ى كس__ى چنين شد، خدا هم در ب__راب__ر او را «مُخلَ_ص» براى خ__ود قرار مى دهد.

چيزى كه هست فرق ميان كرامت ملائكه و كرامت بشر، هرچند كه در هر دو موهبتى است، اين است كه اين موهبت را به بشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب. (دقت فرمائيد!)

ص:50

جمله «لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُونَ،» مى رس__ان__د فعل ملائكه، تابع امر او و اراده اوست، هم چنان كه گفتار ملائكه هم تابع قول خداست، پس ملائكه، هم از جهت فع_ل و ه_م از جه_ت ق__ول، ت_اب_ع اراده خ__دا هستن__د.

به عبارتى ديگر، اراده و عمل ملائكه تابع اراده خداست. چون منظور از قول در آيه شريفه همان اراده خداى تعالى است، پس ملائكه نمى خواهند مگر آن چه را كه او مى خ__واه_د، و نمى كنن_د مگ__ر آن چ_ه را او مى خ_واه_د، و اين كمال بندگى را مى رساند، چون عبوديت عبد اين اقتضا را دارد كه اراده و عمل خ__ود را ملك مولا بداند.

اي__ن ب_ود آن چ__ه ظ__اه_ر آي_ه آن را اف__اده مى كند، و البته در صورتى تمام است كه مراد از امر ضد و مقابل نهى ب__اش__د، آن وق__ت آيه مى فهماند كه ملائكه اصلاً معناى نهى را نمى دانند چون شناختن نهى فرع امكان انجام عمل مورد نهى است، و م_لائك_ه هي_چ عملى را انجام نمى دهن_د مگر از امر خدا.

- « ... يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ...!» (255 / بقره)

اگر خداى تعالى ذوات ملائكه را مكرم داشته و آثار وجودى آنان را ستوده، براى اين بوده كه به گفتار و كردار آنان آگاه بوده، «يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ،» و نيز به اسبابى كه به وسيله آن اسباب هستى يافته اند، خبر داشته، و آن اصل و ريشه اى كه روى آن ريشه جوانه زده اند آگاه بوده: « وَ ما خَلْفَهُمْ ! »(1)

نف_ى غفل__ت و استكب_ار از م_لائك_ه

« وَ لِلّ_هِ يَسْجُ_دُ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ م_ا فِ_ى الاَرْضِ مِ_نْ دابَّ__ةٍ وَ الْمَ_لائِكَ_ةُ وَ هُ_مْ لا يَسْتَكْبِ_رُونَ، يَخ_افُ_ونَ رَبَّهُ_مْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُ_ونَ ما يُ_ؤْمَ_رُونَ!» (49و50/نحل)

در آيات ف__وق، نخس__ت استكب__ار را ب_ه طور مطلق از ملائكه نفى نموده افاده مى كند كه چه به حسب ذات و چه به حسب فعل بر خدا استكبار نمى كنند. اما به حسب ذات هرگز از ي__اد او غ__اف_ل نمى م__انند، و ام__ا به حسب فعل هرگز از عبادت او سرپيچى نمى كنند، و امر او را مخالفت نمى نمايند.

براى بيان اين اطلاق و شمول، توضيحى داده و دنبالش فرمود: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ،» و با جمله اول، استكبار به حسب ذات را از ملائكه نفى نموده و با جمل_ه دوم، استكب_ار به حسب عمل را.

جمله «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ،» ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى كند، و

ص:51

با در نظر داشتن اين كه نزد خداى شرى و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود: «از پروردگار خود مى ترسند،» و نفرمود: « از عذاب پروردگار خود،» چنين مى فهميم كه مقصود از اين ترس، ترس از خود خداست، هرچند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند، چرا از او مى ترسند؟ در پاسخ مى گوييم: حقيقت ترس عبارت است از تأثر و انكسار و كوچك شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوى كه با قوّتش ظهور يافته و شناخته شده، و طپش قلب زيردست در قبال زبردست كبير متعال كه با كبريايى اش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائكه همين ت_أث_ر ذات_ى ايش__ان است، از آن چه از مقام پروردگار خود مى بينند و هرگز از ياد او غافل نمى شوند.

مافوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ملائكه سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عزوجل ندارد مسأله عذاب مطرح نيست، پس خ__وف، خ__وف ذات__ى است كه به تعبي_ر ديگ_ر نداشتن استكبار ذاتى است.

جمله «يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ،» اشاره است به نداشتن استكبار عملى. وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد، استكبار عملى هم قهرا نخواهد داشت. از همين جهت است كه در آيه موردبحث درباره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى، استكبار عملى را هم نفى نموده و مى فرمايد: «خداى سبحان را عصيان نمى كنند، بلكه هرچه دستور دهد، انجام مى دهند.»

پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى كند، و جز آن چه خدا اراده مى كن_د، اراده نمى كنن_د.(1)

ت___رس م_لائك_ه از خ___دا و معص_ومي_ت آن ه_ا

« وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِه مُشْفِقُونَ...!» (28 / انبياء)

مقصود از اين خشيت، ترس از سخط و عذاب خداست، اما ترسى كه توأم با امن از آن باشد، چون ملائكه گناهى ندارند، و اگر بگويى ملائكه با عصمتى كه خدا به ايشان

ص:52

داده، ديگر چرا مى ترسند؟ مى گوييم: عصمتى كه به آن افاضه شده، قدرت خداى را تحديد نمى كند، و زمام ملك را از يد او خارج نمى سازد، پس او در هر حال قادر است. و همين نكته است كه معناى آيه بعدى را روشن مى سازد:

«وَ مَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ اِنّى اِلهٌ مِنْ دُونِه فَذلِكَ نَجْزيهِ جَهَنَّمَ كَذلِكَ نَجْزِى الظّالِمينَ!»

يعنى هركه چنين بگويد، ظالم است و سزايش را جهنم مى دهد، چون جهنم سزاى ظالم است.(1)

هماهنگى عبوديت و وظايف در ملائكه

«... فَ_الْمُ__دَبِّ_راتِ اَمْ_را ! » (1 تا 5 / ن_ازعات)

منافاتى ندارد اين كه ملائكه واسطه در تدبير باشند، و از سوى ديگر از كلام خداى تعالى استفاده شود كه بعضى از ملائكه و يا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبي__ح و سج__ده ب__اشن__د، م__انن__د آي__ه: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِب__ادَتِ__ه وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ، يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ _ كسانى كه نزد وى هستند، از عبادت او نه استكبار مى ورزند و نه خسته مى شوند و شب و روز او را تسبيح مى گويند و سست هم نمى شوند.» (19 و 20 / انبياء) «اِنَّ الَّذينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِه وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ _ آنان كه نزد پروردگار تو هستند از عبادت او استكبار نمى ورزند، و تسبيحش نموده، برايش سجده مى كنند.» (206 / اعراف)

براى اين كه ممكن است، ملائكه در حين انجام مأموريت خداى تعالى و تدبير امور دنيا سجده و تسبيح را هم انجام بدهند، هم چنان كه اى بسا اين عدم منافات از آيه زير استشمام بشود: «وَ لِلّهِ يَسْجُ_دُ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ م_ا فِ_ى الاَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ _ ب__راى خ__دا سج__ده مى كنن__د، آن چه در آسمان هاست، و آن چه جنبنده كه در زمي__ن اس_ت، و ني_ز م__لائك__ه كه از عب__ادت او استكب__ار ن__دارن__د!» (49 / نحل)(2)

مالكيت الهى به اعمال و آثار ملائكه

«وَ ما نَتَنَزَّلُ اِلاّ بِاَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ اَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيّا!»

(64 / مريم)

سي__اق آي__ه ف__وق و آيه بعدى آن شهادت مى دهد كه كلام در آن كلام فرشته

ص:53

وحى اس__ت و ام__ا ب__ه وح__ى قرآنى و از ناحيه خداى سبحان چون نظم آن بدون شك نظمى اس_ت ق__رآنى.

«تَنَزُّل» به معناى نزول به كندى و مهلت است. و سياق نفى و استثناء انحصار را مى فهماند، و مى رساند كه ملائكه نازل نمى شود مگر به امرى از خدا، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ _ خداى را در آن چه دستورشان مى دهد، نافرمانى نمى كنند، و هر ام_رى شوند به جا مى آورند.» (6 / تحريم)

ظاهر اين كه فرمود: « لَهُ ما بَيْنَ اَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ،» اين است كه آن چه زير نظر ما و مشرف بر ماست از آن خداست. و ظاهر جمله دوم، يعنى « وَ ما خَلْفَنا،» به قرينه مقابله آن چيزهايى است كه از نظر ايشان غايب و مستور است.

بنابراين اگر مراد از جمله «ما بَيْنَ اَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ،» مكان بوده باشد، شامل قسمتى از مكان پيش روى ملائكه و مكانى كه در آنند و تمامى مكان پشت سر ايشان مى شود و شامل تمام مكان پيش روى آنان نمى شود، همچنين اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، تنها و قسمتى از آينده، يعنى آينده نزديك مى گردد و حال آن كه سياق جمله «لَهُ ما بَيْنَ اَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ،» به صراحت احاطه را مى رساند.

بنابراين وجه صحيح اين است كه ما كلمه «ما بَيْنَ اَيْدينا،» را بر اعمال ملائكه و آثار متفرعه بر وجود ايشان حمل كنيم و بگوييم منظور اين است كه خدا آن چه عمل و اثر از ما سر مى زند مالك است، مراد از «ما خَلْفَنا،» را اسباب وجود ملائكه بگيريم و بگوييم: مراد از آن، اين است كه خدا مالك تمامى آن اسباب و مقدماتى است كه قبل از هستى ما رديف كرد و آن اسباب سبب پيدايش ما شد و جمله «ما بَيْنَ ذلِكَ،» را حمل كنيم بر وجود خود ملائكه كه اگر آيه را چنين معنا كنيم، آن وقت آيه شريفه متضمن بديع ترين تعبي__رها و لطي__ف ترين بيانات مى شود، كه با اين معنى احاطه الهى هم محفوظ مى ماند، چون برگشت معنى آيه به اين مى شود كه: خدا مالك وجود ما و مالك متعلقات قبل_ى و بع_دى وجود ماست.(1)

امكان اطاعت و امكان معصيت در ملائكه

«... وَ فَضَّلْن___اهُ__مْ عَل___ى كَثي___رٍ مِمَّ_نْ خَلَقْن__ا تَفْضي__لاً!» (70 / اس__راء)

خ__داى تع__الى در كت__ابش م__لائك_ه را ثنا گفته، يك جا فرموده: « بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُونَ _ بندگانى بزرگوار كه در سخن از او پيشى

ص:54

نگرفته و ب__ه ام__رش عم__ل مى كنن__د،» (26 و 27 / انبياء) و نيز فرموده: «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَ_روُنَ _ از فرمان خدا سرپيچى نمى كنند و آن چه دستور يا بند عمل مى كنند،» (6 / تحريم) به طورى كه ملاحظه مى كنيد، ذوات ايشان را گرامى داشته، بدون اين كه مقي__د به قيدى كرده باشد و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان را مدح نموده است. (پس معل__وم مى ش__ود نسبت به ه__ر ام__رى از اوام__ر خدايى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصيت!)(1)

عبادت ملائكه و بندگان مقرّب الهى

«وَ مَ_نْ عِنْ_دَهُ لا يَسْتَكْبِ_رُونَ عَ_نْ عِب_ادَتِ_ه وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ!» (19 / انبياء)

مراد از اين كه فرمود: «وَ مَنْ عِنْدَهُ _ و كسى كه نزد اوست،» مخصوصين به موهبت قرب و حضورند كه چه بسا منطبق با ملائكه مقرب شود. و اين كه فرمود: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ _ شب و روز تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند،» (20 / انبياء) به منزله تفسيرى است براى جمله «وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ.» يعنى آن ها كه نزد خدايند دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلكه شب و روز بدون هيچ سستى، او را تسبيح مى گويند! تسبي__ح در ش_ب و روز كن_اي_ه از دوام آن اس_ت، يعن_ى لا ينقطع تسبي_ح مى گ__وين_د.

خداى تعالى در اين آيه حال بندگان مقرب و ملائكه مكرم خود را بيان مى كند، كه مستغرق در عبوديت و سرگرم در عبادت اويند، هيچ كار ديگرى آنان را از عبادت او بازنمى دارد و به هيچ چيز جز عبادت او توجه نمى كنند، گويا كلام براى بيان خص__وصي_ت مل_ك و سلطن_ت خ__دا ك_ه در ص__در آيه آمده بود، ريخته شده است.(2)

شهادت قولى ملائكه

«شَهِ__دَ اللّ__هُ اَنَّ__هُ لا اِل_هَ اِلاّ هُ_وَ وَ الْمَ__لائِكَ__ةُ وَ اوُلُواالْعِلْمِ قائِما بِالْقِسْطِ!»(18/آل عمران)

«شهادت» يعنى تحمل علم و اداى آن.

خداى متعال كه شاهد و گواه عدل است، شهادت مى دهد كه: «خدايى جز او نيست،» و شهادت او هم با كلام شريفش كه عبارت از «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ،» باشد صورت گرفته، چنان كه ظاهر آيه شريفه هم شهادت قولى است. بنابراين آيه موردبحث در

ص:55

اشتمالش بر شهادت خداوند به توحيد و وحدانيت خود نظير آيه شريفه «لكِنِ اللّهُ يَشْهَدُ بِم_آ اَنْ_زَلَ اِلَيْ_كَ اَنْ_زَلَ_هُ بِعِلْمِ_ه وَ الْمَلاآئِكَةُ يَشْهَدُونَ وَ كَفى بِاللّهِ شَهيدا !» (166 / نساء) است. اين راجع به شهادت خداوند، اما شهادت ملائكه: خداوند متعال در آيات مكيّه اى كه پيش از اين آيات نازل شده، خبر مى دهد كه ملائكه: «بندگان مكرمى هستند كه آنى نافرمانى خداوند را نمى كنند و به تمام معنا بر طبق فرمان او عمل مى كنند و همچنين خدا را تسبيح و ستايش كرده و در تسبيح و ستايش آنان شهادت و گواهى به وحدانيت خداوند مى باشد!» چنان كه فرمايد: « بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُونَ،» و مى فرمايد: « وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ ! » (5 / شورى)

اولوالعلم و صاحبان دانش هم در اثر آن چه از آيات آفاقى و انفسى ديده اند و در اعماق قلبشان فرو رفته است همين شهادت را مى دهند. مقصود از «شهادت» شهادت قولى است چنان كه ظاهر آيه شريفه هم آن را مى رساند. و شهادت فعلى _ گرچه بالذات ثابت و عالم وجود از نظام متصلش گرفته تا هر جزء جزء از اعيان موجودات آن تمامى شاهد وحدانيت اويند _ لك_ن در آي_ه م_ورد بح_ث منظ_ور آن قس_م از شهادت نيست.(1)

نحوه دعا كردن ملائكه

«اَلَّ__ذينَ يَحْمِلُ__ونَ الْعَ__رْشَ وَ... يَسْتَغْفِ__رُونَ لِلَّ__ذينَ امَنُوا... وَقِهِ_مُ السَّيِّئ__اتِ وَ مَ__نْ تَ__قِ السَّيِّئ__اتِ يَ_وْمَئِ__ذٍ فَقَ_دْ رَحِمْتَ__هُ!» (7 و 9 / مؤمن)

از اين آيات كه مشتمل بر دعاى ملائكه و درخواست ايشان براى مؤمنين است، دو نكته استفاده مى شود:

اول _ رعايت ادبى است كه ملائكه در دعاى خود كرده اند و قبل از درخواست حاجت، خداى عزيز را حمد و ثنا گفته و علاوه بر اين از اسماء حسناى او اسم__ايى را كه من_اسب با درخواستشان ب_وده، شفي__ع ق__رار داده ان_د.

دوم _ اين كه درخواست آمرزش را قبل از درخواست بهشت كرده اند و اين معنا يعنى ذكر آمرزش قبل از ذكر بهشت در كلام خداى تعالى هرجا كه با هم آمده اند مكرر آمده، همين هم با عقل موافق است، براى اين كه به دست آمدن استعداد براى درك هر نعمتى با زوال موانع تأمين مى شود، يعنى اول بايد موانع برطرف گردد، بعد نعمت به دست آيد.

ظاهرا آيه موردبحث هم از آياتى است كه دلالت مى كند بر اين كه پاداش روز

ص:56

قيامت خود اعمال است، هم چنان كه كيفر اعمال زشت نيز خود آن اعمال است.

مراد از سيئاتى كه ملائكه درخ_واست حف_ظ م_ؤمني_ن از آن ه_ا را ك__رده اند، ه__راس ها و ش_داي_دى است كه در روز قي_امت هم_ه با آن مواجهند، نه عذاب جهنم.(1)

مفهوم حرف زدن خدا و ملائكه

«... مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ....» (253 / بقره)

مى دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبرش حقيقت معناى قول و كلام را دارد. در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان و شبيه آن اگر شبيهى داشته باشند، به خاطر اين كه وجودشان از سنخ وجود ما انسان ها نيست، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و چون ما تكامل تدريجى و از راه تحصيل علم ندارند، بايد قول معنايى ديگر داشته باشد. در ما انسان ها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرارداد قبلى، كه فطرت انسانى ما، و اين كه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و اما ملائكه و جن و شبيه آن دو به طورى كه از كلام خداى سبحان برمى آيد، چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است.

از اين جا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر، و خود شيطان ها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابراين وقتى يك فرشته مى خواهد، با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، و يا شيطانى مى خواهد، با شيطان ديگر سخن بگويد، اين طور نيست كه مانند ما بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان، صدا را قطعه قطعه نموده از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصدش درست كند، و شنونده اش هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس سامعه و در پشت آن دستگاه انتقال ص__وت به مغ__ز داشته باشد، ت_ا سخن_ان گ_وين_ده را بشن_ود و اي_ن پ_رواض_ح اس_ت.

اما هرچه باشد، به طور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق حقيقت معناى سخن گفتن و شني__دن هس_ت، و اثر قول و مخصوصا فهم معناى مقصود و ادراك آن را دارد، هرچند كه ق_ولى چ_ون قول ما را ندارند، و اين چنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هس__ت، اما نه چون ما، كه عبارتست از ايجاد صوت از طرف صاحب قول، و شنيدن آن از ط___رف مق__اب_ل.(2)

مفهوم آمدن خدا و ملائكه

ص:57

«هَ_لْ يَنْظُ_رُونَ اِلاّ اَنْ يَ_أْتِيَهُ__مُ اللّ__هُ فى ظُلَ_لٍ مِنَ الْغَم_امِ وَ الْمَ_لائِكَ__ةُ...؟»

_ آيا ج_ز اي_ن انتظ_ار دارن_د كه خ_دا با ملائكه در پاره هاى ابر بيايند و كار از كار بگذرد...؟ (210/بقره)

حال چنين اشخاصى كه پيروى گام هاى شيطان را مى كنند و موجب پراكنده شدن مؤمنان و گسستن رشته ايشان مى شوند، حال كسانى است كه انتظار كيفر الهى و قض__اوت ب__ر طب__ق وع__ده هاي__ى ك__ه به ايشان داده شده دارند، گويى منتظرند خدا و فرشتگان بيايند و كار يكسره شود. در ح__ال_ى ك__ه آن__ان مت__وج_ه نيستند يا اعتنايى به هلاكتشان نمى شود و بازگشت كارها به سوى خ__داست و ل__ذا گ__ري_زگ__اهى از حك__م و قض__اوت او نخ___واه__د ب___ود.

از كتاب و سنت به طور ضرورت ثابت شده كه خداوند متعال به صفات اجسام و خصوصيات ممكنات كه ملازم با حدوث و امكان و توأم با نياز و نقص است، متصف نمى شود. آيه « لَيْسَ كَمِثْلِه شَىْ ءٌ _ چيزى همانند او نيست،» (11 / شورى) و آيه « وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ _ و خداست بى نياز،» (15 / فاطر) و آيه « اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ _ خدا آفريننده هرچيز است،» (62 / زمر) هر سه آيه از آيات محكمات است كه متشابهات قرآن به آن ها بازمى گردد. بنابراين هر آيه اى كه ظاهرش نسبت دادن صفت يا فعل حادثى به خداى تعالى باشد بايد با آن ها سنجيده شود و معنايى كه با اسماء حسنى و صفات علياى الهى منافات ندارد، از آن ها فهميده شود.

مثلاً آياتى كه نسبت آمدن به خدا مى دهد _ مانند آيه « وَ ج_اءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّ_ا صَفّ_ا _ پروردگارت آمد و فرشته صف در صف،» (22 / فجر) و آيه « فَأَتيهُمُ اللّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا _ پس خدا از جايى كه نمى پنداشتند بيامد،» (2 / حشر) و آيه « فَاَتَى اللّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ _ پس خدا ساختمانشان را از پايه ها برآورد!» (26 / نحل) منظور از تمام اين ها معنايى است كه با ساحت قدس پروردگار سازگار باشد، مانند احاطه و نظير آن ولو اين كه از نظر معنا مجازى باشد و بنابراين مراد از «اتيان = آمدن» در آيه مورد بحث، احاطه ذات احديت است به آنان از نظر قضا در حقشان و اجراى آن.

آمدن، آن طور كه ما مى فهميم اين است كه يك جسم، مسافتى را كه بين خود و جسم ديگرى دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد اين معنى هرگاه از خصوصيات مادى تجريد شود و از نقايصى كه لازم اجسام است عارى گردد، همان معناى نزديك شدن موجودى به موجود ديگر و برداشته شدن موانع بين آن ها را افاده مى كند. اين

ص:58

معنى را به طور حقيقت و بدون ارتكاب مجاز مى توان به خدا نسبت داد. بنابراين معناى آمدن خدا براى يكسره كردن كار مردم اين است: امورى كه بين خدا و ايشان موجود است و م__ان_ع از قض_اوت اله_ى مى ب_اش__د، ب_رداشت_ه شود.

اين حقيقتى از حقايق قرآنى است كه بحث هاى استدلالى موفق به كشف آن نشده مگر بعد از سيرهاى طولانى، و گذشتن از سخت و سست ها، و پيمودن فراز و نشيب ها و پى بردن به اصيل بودن وجود و تشكيكى بودن حقيقت آن.(1)

تفاوت جنس ملائكه با جنس شيطان

«... ثُ_مَّ قُلْن_ا لِلْمَ_لائِكَ_ةِ اسْجُ_دُوا لاِدَمَ فَسَجَ_دُوآا اِلاّ اِبْلي_سَ...!» (11 / اعراف)

در آيه فوق و همچنين در آيه «فَسَجَدَ الْمَ_لائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ،» (30 / حجر) خداى تعالى خبر مى دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس، و در آيه «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه،» (50 / كهف) علت سجده نكردن وى را اين دانسته كه وى از جنس فرشتگان نبوده، بلكه از طايفه جن بوده است. از آيه «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لايَسْبِقُ_ونَ_هُ بِالْقَ_وْلِ وَ هُ_مْ بِ_اَمْ_رِه يَعْمَلُ_ونَ،» (26 و 27 / انبياء) هم استفاده مى شود كه اگ_ر ابلي_س از جن_س ف_رشتگ_ان م_ى ب__ود، چني_ن عصي_ان_ى را م_رتك_ب نم_ى ش_د.

مفسرين در توجيه اين استثنا اختلاف كرده اند كه آيا امرى كه به وى شده بود، همان امر به ملائكه بوده يا آن كه ابليس به امر ديگرى مأمور به سجده شده بود. حقيقت مطلب اين است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام قدس ن_امي_د، و ام_ر به سج_ده هم مت_وج_ه اين مقام بوده، نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند.

بنابراين معلوم مى شود، ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائكه به آن چه مقام و منزلتشان اقتضا مى كرد، باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند و لكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، هم چنان كه فرمود: «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد،» (50 / كهف) و زندگانى اى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى چيز ديگرى نبود.

خلاصه بحث اين شد كه ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند

ص:59

انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و به سوى گناه سوق مى دهد. اين موجود قبل از اين كه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است، پس از اين كه آدم عليه السلام پا به عرصه وجود گذاشت، وى از صف فرشتگان خارج شده برخلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اين جا رسيد كه تمامى انحراف ها و شقاوت ها و گمراهى ها و [اعمال] باطلى كه در بنى ن__وع بش_ر ب_ه وق__وع بپي_ون_دد، هم_ه ب_ه ي_ك حس_اب مستن_د ب_ه وى ش_ود، برعكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت معارف و سرمنزل كمال و مقام قرب پ__روردگ__ار راه ي_افت_ه و مى ي_اب_د، ه_دايت_ش ب_ه ي_ك حس_اب مستند به آنهاست.(1)

تفاوت حركت ملائكه با ساير جنبندگان

«وَ لِلّ__هِ يَسْجُ__دُ م__ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ ما فِى الاَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَالْمَلائِكَةُ...!»(49 / نحل)

« دابَّة » به معناى هر چيزى است كه تحرك و انتقال از جايى به جايى داشته باشد. عموميت كلمه « دابَّة »، انسان و جن و هر دو را شامل مى شود، چون خدا در كلام خود براى جن نيز دبيب (جنبش) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست، اثبات مى كند. و از اين كه ملائكه را جداگانه اسم برد، كاملاً مى توان فهميد كه هرچند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پايين و به عكس دارند، لكن حركت آنان از نوع ح_ركت جنبن_دگان و انتق_ال مكانى آنان نيست.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آن جا مسكن داشته و زندگى مى كنند.(2)

تف__اوت روح م_لائ_ك__ه ب_ا روح انس__ان

«... يَ_____وْمَ يَقُ_____ومُ ال____رُّوحُ وَ الْمَ____لائِكَ___ةُ صَفّ____ا...!» (38 / نب____أ)

روحى كه متعلق به ملائكه است، از افاضه روح به اذن خداست. اگر در مورد روح ملك تعبير به تأييد و نفخ نفرموده و در مورد انسان اين دو تعبير را آورده، در مورد ملائكه فرموده: «فَ_اَرْسَلْنا اِلَيْه_ا رُوحَنا،» (17 / مريم) و يا فرموده: «قُ_لْ نَ_زَّلَهُ رُوحُ الْقُ_دُسِ،» (102 / نحل) و يا فرموده: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ،» (193 / شعراء) براى اين بود

ص:60

كه ملائكه با همه اختلافى كه در مراتب قرب و بعد از خداى تعالى دارند، روح محض اند، و اگر احيانا به صورت جسمى به چشم اشخاصى درمى آيند، تمثلى است كه به خود مى گيرند، نه اين كه به راستى جسمى و سروپايى داشته باشند.

به خلاف انسان كه روح محض نيست، بلكه موجودى است مركب از جسمى مرده و روحى زنده، پس در مورد او مناسب همان است كه تعبير به نفخ «دميدن» بكند، ه_م چن_ان كه در مورد آدم ف_رم_ود: «فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى...!» (29 / نحل)

و همان طور كه اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبير مختلف شود، و در مورد فرشته به نفخ تعبير ني__اورد ه_م چني_ن اخت__لافى كه در اث_ر روح يعنى حيات هست كه از نظر شرافت و خست مراتب مختلفى دارند، باعث شده كه تعبير از تعلق آن مختلف شود، يك جا تعبير به نفخ كند و در جاى ديگر تعبير به تأييد نمايد، و روح را داراى م__رات_ب مختلف__ى از نظ__ر اخت_لاف اثرش بداند.(1)

ميزان علم ملائكه به غيب و شهادت

« مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحيطُونَ بِشَىْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِما شاءَ...!» (255 / بقره)

علم خدا به پشت و روى امر شفيعان كنايه است از نهايت درجه احاطه او به ايشان، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند، كارى كه خدا نخواسته و راضى نيست در ملكش صورت بگيرد، انجام دهند. ديگران هم نمى توانند از شفاعت آن__ان سوء استف__اده نم__وده و در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت دهند كه خ_دا آن را مقدر نكرده است.

آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد: « وَ ما نَتَنَ_زَّلُ اِلاّ بِاَمْ_رِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ اَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ _ فرشتگان به پيامبر اسلام گفتند: ما جز به امر پروردگارت نازل نمى شويم، پشت و رو و ظاهر و باطن ما از آنِ اوست و پروردگار تو فراموشكار نيست.» (64 / مريم)

« عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ اَحَدا، اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ... _ خداست داناى غيب، و غيب خود را براى كسى اظهار نمى كند مگر براى كسانى از رسولانش كه شايسته شان بداند. تازه از پيش رو و پشت سر، سياه زاغشان را چوب مى زند و آنان را مى پايد تا بداند رسالت هاى پروردگارشان را ابلاغ كردند، و خدا به آن چه رسولان دارند آگاه است و شمار تمامى موجودات را شمرده دارد!» (26 و 27 / ج___ن)

ص:61

براى اين كه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و به انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كه او نخواسته سر نزند، و ملائكه جز به امر او نازل نشوند، و انبياء جز آن چه را كه او خواسته ابلاغ نكنند، و بنابراين بيان، مراد از جمله «ما بَيْنَ اَيْديهِمْ،» آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است، و مراد از جمله «وَ ما خَلْفَهُمْ،» چيزهايى است كه از انبياء غايب و بعيد است، و حوادثى است كه پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت اين دو جمله به همان غيب و شهادت است.(1)

ميزان دسترسى ملائكه به غيب

« عالِ__مُ الْغَيْ_بِ فَ_لا يُظْهِ__رُ عَلى غَيْبِ__هِ اَحَدا، اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُ_ولٍ....» (26 و 27 / جن)

ملائكه آن چه از وحى آسمان كه قبل از نزولش حمل مى كنند و هم چنين آن چه از عالم ملكوت مشاهده مى كنند، نسبت به خود آنان مشهود است، نه غيب، هرچند كه براى ما غيب باشد. پس ملائكه را نمى توان مشمول استثناء «اِلاّ» در آيه فوق دانست، هم چنين جمله « فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ اَحَدا،» تنها شامل اهل دنيا مى شود، كه در روى زمين زندگى مى كنند. اگر بنا باشد از سكنه زمين تجاوز كنيم تا شامل ملائكه هم باشد، بايد مردگان را هم كه امور آخرت را كه به نص قرآن غيب اين عالم است مشاهده مى كنند، مشمول استثنا بدانيم و حال آن كه قطعا مشمول نيستند، براى اين كه اگر مردگان هم مشمول باشند، ديگر حتى يك نفر هم در تحت عموم « فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ اَحَدا،» باقى نمى ماند، چون هر انسان زمينى روزى از دنيا مى رود و غيب عالم را مى بيند، و در روز قيامت كه «يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّاسُ،» (103 / هود) و نيز «ذلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ،» (103 / هود) درب__اره اش ف_رم_وده، تم_امى م_ردم ي_ك ج_ا مبع_وث مى ش_ون_د و غي_ب ع_ال_م براى همه مشهود مى گردد، پس همان طور كه اموات مشمول استثنا نيستند، به خاطر اين كه عالم اموات غير اين عالم است، هم چنين ملائكه هم مشمول نيستند، براى اين كه ع_المش_ان غي_ر اي_ن ع_الم است.(2)

محدوديت علم ملائكه نسبت به غيب

«وَ عَلَّمَ ادَمَ الاَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ... قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ م_ا عَلَّمْتَن_ا... اِنّى اَعْلَ_مُ غَيْ_بَ السَّم_واتِ وَ الاَرْضِ...!» (31 ت_ا 33 / بق_ره)

كلمه «اَسْماء» جمعى است كه افاده عموم مى كند و كلمه «كُلَّها» اين عموميت را تأييد ك__رده است. در نتيجه مراد از آن تمامى اسمايى خواهد بود كه ممكن است، نام

ص:62

يك مسمّا واقع بشود.

از سوى ديگر كلمه «عَرَضَهُمْ _ ايشان را به ملائكه عرضه كرد،» دلالت مى كند بر اين كه هر يك از آن اسماء يعنى مسمّاى به آن اسماء، موجودى داراى حيات و علم بوده اند و در عين اين كه علم و حيات داشته اند، در پس حجاب غيب، يعنى غيب آسمان ها و زمين ق__رار داشت_ه ان_د.

اض__اف__ه غي_ب به آسم__ان ها و زمي__ن، از آن ج__ا ك__ه مقام آيه شريفه مقام اظهار تم__ام ق__درت خ__داى تع_ال_ى، و تم__امي__ت اح__اط_ه او، و عج__ز ملائك__ه و نقص ايشانست، اضافه ملكى است و در نتيجه افاده مى كند: كه اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسم__ان ها و زمين غ__اي_ب ب_وده، و ب_ه كل_ى از محي_ط ك_ون بي_رون بوده اند.

وقتى اين جهات را در نظر مى گيريم يعنى عموميت اسماء را، و اين كه مسمّاهاى به آن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند، و اين كه در غيب آسمان ها و زمين قرار داشته اند، آن وقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات موردبحث استفاده مى شود كه آي__ه « وَ اِنْ مِ_نْ شَ_ىْ ءٍ اِلاّ عِنْ__دَن_ا خَ_زائِنُ_هُ،» (21 / حجر) درصدد بيان آن است. پس حاصل كلام اين شد كه اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائك_ه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حج_اب هاى غيب محج_وب بودند.

« وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ! » آن چه ملائكه اظهار بدارند و آن چه پنهان كنن_د، دو قس_م از غي_ب نسبى است، يعنى بعضى از غيب هاى آسمان ها و زمين است، و به همين جهت در مقابل آن جمله « اَعْلَمُ غَيْبَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ!» قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غيب، يعنى غيب داخل در عالم ارضى و سماوى و غيب خارج از آن بشود.(1)

عالم ملكوت

مفهوم ملكوت و طرف ملكوتى اشياء

ص:63

« فَسُبْح_انَ الَّ_ذى بِيَ_دِه مَلَكُ_وتُ كُلِّ شَ_ىْ ءٍ وَ اِلَيْ_هِ تُ_رْجَعُ_ونَ!» (83 / ي_س)

مراد از «مَلَكُوت» آن طرف از دو طرف هر چيز است كه رو به خداست. چون هر موجودى دو طرف دارد، يكى رو به خدا و يكى ديگر پشت به خدا. ملكوت هر چيز سمت رو به خداى آن چيز است، و ملك، سمت رو به خلق آن. ممكن هم هست بگوييم: ملكوت به معن_اى ه_ر دو ط_رف هر موجود است، و آيات زير هم بر همين معنا حمل مى شود: «وَ كَذلِكَ نُرِى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ _ ما هر دو سوى آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان مى دهيم، براى اين كه چنين و چنان باشد، و نيز براى اين كه از يقين داران باشد!» (75 / انعام) و آيه « اَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ _ چرا به هر دو سوى آسمان ها و زمين نظر نمى كنند.» (185 / اعراف) « قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ _ بگ_و آن كيس_ت ك_ه ه_ر دو س_وى ه_ر چي_ز را ب_ه دس_ت دارد؟» (88 / م_ؤمن_ون)

و اگر ملكوت هر چيزى به دست خداست، براى اين است كه دلالت كند بر اين كه خداى تعالى مسلط بر هرچيز است و غيرخدا كسى دراين تسلط بهره و سهمى ندارد.(1)

ملكوت آسمان ها و زمين

ص:64

«اَوَ لَ___مْ يَنْظُ___رُوا ف_ى مَلَكُ__وتِ السَّم_واتِ وَ الاَرْضِ...؟» (185 / اع__راف)

ملكوت در عرف قرآن و به طورى كه از آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ...!» (82 و 83 / يس) استفاده مى شود، عبارت است از باطن و آن طرف هر چيز كه به سوى پروردگار متعال است، و نظر كردن به اين طرف با يقين ملازم است، هم چنان كه از آيه « وَ كَذلِكَ نُرِى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ،» (75 / انعام) اين تلازم به خوبى استفاده مى شود.

پس غ__رض از اي_ن آي_ه ت_وبي_خ آن__ان در اع__راض و انص__راف از وج_ه ملكوتى اشي_اء اس_ت ك__ه چ__را ف__رام__وش ك__ردن_د و در آن نظ__ر نين__داختن__د ت__ا برايشان روش__ن ش__ود، آن چ__ه را ك_ه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سوى آن دعوتشان مى كند حق است.

و اين كه فرمود: « وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَىْ ءٍ !» (185 / اعراف) معناى آيه اين است كه « چرا در خلقت آسمان ها و زمين و هر چيز ديگرى از مخلوقات خدا نظر نكردند؟» و بايد نظر كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشياء است، و نتيجه تفكر در آن علم به خواص طبيعى آنهاست، بلكه از آن طرف كه برابر خداست، و تفكر در آن آدمى را به اين نتيجه مى رساند كه وجود اين موجودات مستقل به ذات نيست، بلكه بسته به غير و محتاج به پروردگارى است كه امر هر چيزى را او اراده مى كند و آن پروردگار رب العالمين است.(1)

چگونگى مشاهده ملكوت

«وَ كَ_ذلِ_كَ نُ_رِى اِبْ_راهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالاَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ!» (75/انعام)

معناى آيه اين مى ش__ود ك__ه ما ملك__وت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج به آنان بپردازد و ما هم پ__ى در پ__ى با همي__ن ارائ__ه ملكوت تأييدش كرديم تا آن كه شب فرارسي__د و چشم__ش به ست__اره افت___اد... .

و اما معناى ملكوت آسمان ها و زمين !

بايد دانست كه ملكوت مانند ملك به معناى قدرت بر تصرف است. چيزى كه

ص:65

هست اين هيئت تأكيد در معنا را هم افاده مى كند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه اى ندارد. و لكن مصداق آن در قرآن غير ساير مصاديق عرفى است، چه ملك و ملكوت كه يك نوع سلطنت است، در ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مسأله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن امن و عدالت و نيروى اجتماعى ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است و لذا مى بينيم با بيع و هبه و غصب و امثال آن در هر لحظه از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گرچه مى توان درباره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حك__م به حق در ج__امع_ه بشرى ملك خداست، هم چنان كه خودش هم فرموده: «اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ،» (57 / انعام) و نيز فرمود: «لَهُ الْحَمْدُ فِى الاْوُلى وَ الاْخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ - در دنيا و آخ_رت ست__ايش او راست و او راس__ت حك__م!» (70 / قصص)

و لكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غيرقابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم وقتى گفته مى شود: «انسان مالك نفس خويش است،» معنايى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف در چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را مى شنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى از اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران. و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غيرقابل زوال و انتقالش در ما هيچ شبهه و ترديدى نيست.

آرى قوا و افعال و ساير آثار انسان همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات اوست، مستقل و بى نياز از او و قائم به ذات خود نيست. چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن خود او مى شنود، چه اگر او نبود چشمى و ديدنى و گوشى و شنيدنى نبود، اوست كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند حكومت دارد، و هم چنان كه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور در دست وى گرد آم__ده، ج__امع__ه اى تشكي__ل نم_ى ي_اف_ت، ه_م چني_ن اگر نف_س انسان نبود قوايش نيز متشكل نمى شد.

و نيز هم چنان كه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست. هم چنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل بازبدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به كار بيفتد. مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود اعتبارى نيست، بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى

ص:66

است، زيرا عالم و هرچه در آن است همه فعل خداوند است، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش بى نياز نيست، و در هيچ حال از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاء عالم اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج اين نظام عامى كه مى بينيم به وجود آمده است.

از آيه شريفه « قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ!» (26 / آل عم__ران) و « وَ لِلّ__هِ مُلْ__كُ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ!» (189 / آل عمران) و « تَبارَكَ الَّذى بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ، اَلَّذى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَيوةَ... اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقا ! » (1 تا 3 / ملك) هم مالكيت آسمان ها و زمين را تعليل مى كند به اين كه خداوند آن ها را آفريده، استفاده مى شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمان ها و زمين دانسته، براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن از خداوند است ؛ و بنابراين بايد گفت به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش بنشيند.

آيه شريفه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ...!» (82 و 83 / يس) نيز به همين معنا تفسير مى شود، چه آيه دومى بيان مى كند كه ملكوت هر چيزى همان كلمه «كُنْ» است كه خداى سبحان مى گويد، و گفتن او عين فعل و ايجاد اوست، پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند در آن شركت داشته باشد، و بنابراين نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هداي__ت مى كند هم چنان كه فرمود: « اَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَىْ ءٍ _ آيا نظر نكردند در ملكوت آسمان ها و زمين و آن چه كه خداوند آفريده؟» (85 / اعراف) با در نظر گرفتن اين مطالب اگر در جمله « وَ كَذلِكَ نُرِى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ،» و هم چنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود كه مراد از نشان دادن ملكوت آسمان ها و زمين همانا نشان دادن خداست، خود را به ابراهيم از مسير مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند، چه وقتى اين استناد قابل شركت نبود هركسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى كند به اين كه هي__چ ي__ك از اين م_وج_ودات م_ربى ديگ_ران و مدبر نظام جارى در آن ها نيست.

- «وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ!» (75 / انعام)

«يقين» عبارت است از علم صد در صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن

ص:67

رخنه نداشته باشد. و بعيد نيست غرض از ارائه ملكوت اين بوده كه ابراهيم عليه السلام به پايه يقين به آيات خداى برسد به طورى كه در جاى ديگر فرمود: « وَ جَعَلْن_ا مِنْهُ_مْ اَئِمَّ_ةً يَهْ_دُونَ بِ_اَمْ_رِنا لَمّا صَبَروُا وَ كانُوا بِاياتِنا يُوقِنُونَ!» همان يقينى كه نتيجه اش يقين به اسماء حسنى و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله همان مرحله اى است كه درباره رسيدن پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله به آن پايه فرموده است: «سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِه لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الاَقْصَا الَّذى بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ اياتِنا ! » (1 / اسراء) و اين يقين به آيات پروردگار منتها درجه اى است كه انبياء عليهم السلام در سير تكاملى خود مى توانند، به آن برسند. و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم ساحتش را عالى تر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امرى مسلم دانسته است.

ق__رآن ك__ري_م ب__راى عل__م يقين_ى ب__ه آي__ات خ__داون__د آث__ارى ب_رشم_رده ك__ه يك__ى از آن آث__ار اي_ن است كه پ__رده ح__واس از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آن چه در پس پرده محسوسات است، آن مقدارى كه خدا خواسته باشد ظاهر مى شود، و در اين ب_اره فرموده است: «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ،» (5 و 6 / تكاثر) ني__ز ف__رم__وده: «كَ_لاّ اِنَّ كِت_ابَ الاَبْرارِ لَفى عِلّيّينَ، وَ ما اَدْريكَ ما عِلِّيُّونَ، كِتابٌ مَرْقُومٌ، يَشْهَ____دُهُ الْمُقَ___رَّبُ___ونَ!» (18 ت__ا 21 / مطففي__ن)(1)

ملكوت و امر هر موجود

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَليلاً!»(85 / اسراء)

امر الهى در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز و فراموش نشود كه ملكوت ابلغ از ملك است، بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آن چنان كه فرمود: «اَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ؟» (185 / اعراف) و نيز فرمود: « تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ ! » (4 / قدر)

پس ازآن چه گذشت، اين معنى روشن گرديد كه امر خدا عبارت از كلمه ايجاد اوست و كلمه ايجاداوهمان فعل مخصوص به اوست بدون اين كه اسباب كونى و مادى درآن دخالت داشته و با تأثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارد. اين همان وجود مافوق نشئه مادى و ظرف زمان است، و روح وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت است.(2)

حقايق عالم ملكوت و حفظ اسرار آن

ص:68

« اِلاّ مَ__نْ خَطِ__فَ الْخَطْفَ__ةَ فَ__اَتْبَعَ__هُ شِه__ابٌ ث__اقِ__بٌ!» (10 / ص__اف__ات)

مفسرين براى اين كه مسأله استراق سمع شيطان ها در آسمان را تصوير كنند و نيز تصوير كنند كه چگونه شيطان ها در اين هنگام با شهاب ها تيراندازى مى شوند، توجيهاتى ذكر كرده اند، كه همه بر اين اساس استوار است، كه آسمان عبارت است از افلاكى كه محيط به زمين هستند، و جماعت هايى از ملائكه در آن افلاك منزل دارند، و آن افلاك در و ديوارى دارد، كه هيچ چيز نمى تواند وارد آن شود، مگر چيزهايى كه از خود آسمان باشد، و اين كه در آسمان اول، جماعتى از فرشتگان هستند، كه شهاب ها به دست گرفته، و در كمين شيطان ها نشسته اند، كه هر وقت نزديك بيايند تا اخبار غيبى آسمان را استراق سمع كنند، با آن شهاب ها بر سر ايشان بكوبند، و دورشان سازند، و اين معانى همه از ظاهر آيات و اخبار به ذهن مى رسد.

و لكن امروز بطلان اين حرف ها به خوبى روشن شده، لاجرم بايد توجيه ديگرى كرد، و آن توجيه به احتمال ما _ و خدا داناتر است _ اين است كه اين بياناتى كه در كلام خداى تعالى ديده مى شود، از باب مثال هايى است كه به منظور تصوير حقايق خارج از ح__س زده ش__ده، تا آن چه خارج از حس است به صورت محسوسات در افهام بگنجد: « وَ تِلْكَ الاَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما يَعْقِلُها اِلاَّ الْعالِمُونَ _ اين ها همه مثال هايى است كه ما براى مردم (ظاهربين) مى زنيم، و اين مثل ها را نمى فهمند مگر مردم عاقل!» (43 / عنكبوت) و اين گونه مثل ها در كلام خداى تعالى بسيار است، از قبيل عرش، كرسى، لوح و كتاب.

و بنابراين اساس، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى تر از افق عالم ملك و محسوس دارد، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست، عالى تر و بلندتر از زمين ما هستند.

مراد از نزديك شدن شيطان ها، به آسمان، و استراق سمع كردن، و به دنبالش هدف شهاب ها قرار گرفتن، اين است كه شيطان ها مى خواهند، به عالم فرشتگان نزديك شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آينده سردرآورند، و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطان ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مى سازند. و يا مراد اين است كه شيطان ها خود را به حق نزديك مى كنند، تا آن را به تلبيس ها و نيرنگ هاى خود به صورت باطل جل__وه دهند و يا باطل را به تبليس و نيرنگ به صورت حق درآورند، و ملائكه رشته هاى ايشان را پنبه مى كنن__د، و حق صريح را هويدا مى سازند، تا همه به

ص:69

تلبيس آن ها پى برده، حق را حق ببينند و باطل را باطل.

و همي__ن كه خداى سبح__ان، داستان است__راق سمع شياطي__ن را و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنب__ال سوگند به ملائك__ه وحى و حافظان آن از مداخله شيطان ها ذكر ك__رده، تا ان__دازه اى گفت__ار ما را تأييد مى كن__د، و در عين حال خدا داناتر است.(1)

مفهوم آسمان هاى ملكوت و آسمان دنيا

« فَقَضهُنَّ سَبْعَ سَمواتٍ فى يَوْمَيْنِ وَ اَوْحى فى كُلِّ سَماءٍ اَمْرَها وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْي_ا بِمَصابيحَ...!» (12 / فصلت)

آن چه از ظاهر آيه استفاده مى شود:

اول اين است كه آسمان دنيا از بين آسمان هاى هفت گان__ه عبارت اس__ت از آن فضاي__ى كه اين ستارگان بالاى سر ما در آن قرار دارند.

دوم اين كه اين آسمان هاى هفتگانه نامبرده، همه جزو خلقت جسمانى اند، و خلاصه همه در داخل طبيعت و ماده هستند، نه ماوراى طبيعت. چيزى كه هست اين عالم طبيعت هفت طبقه است، كه هريك روى ديگرى قرار گرفته، و از همه آن ها نزديك تر به ما، آسمانى است كه ستارگان و كواكب در آن جا قرار دارند، و اما آن شش آسمان ديگر، قرآن كري_م هيچ حرفى درباره ش__ان نزده، جز اين كه فرم__وده: روى ه__م ق__رار دارند.

سوم اين كه منظور از آسمان هاى هفتگانه، سيّارات آسمان و يا خصوص بعضى از آن ها، از قبيل خورشيد و ماه و غير آن دو نيست.

چهارم اين كه اگر در آيات و روايات آمده كه آسمان ها منزلگاه ملائكه است، و يا ملائكه از آسمان نازل مى شوند، و امر خداى تعالى را با خود به زمين مى آورند، و يا ملائكه با نامه اعمال بندگان به آسمان بالا مى روند، و يا اين كه آسمان درهايى دارد، كه براى كفار باز نمى شود، و يا اين كه ارزاق از آسمان نازل مى شود، و يا مطالبى ديگر غير اين ها، كه آيات و روايات متفرق بدان ها اشاره دارد بيش از اين دلالت ندارد، كه امور نامبرده نوعى تعلق و ارتباط با آسمان ها دارند. اما اين كه اين تعلق و ارتباط نظير ارتباطى است كه مابين هر جسمى با مكان آن جسم مى بينيم، بوده باشد، آيات و روايات هيچ دلالتى بر آن ندارد، و نمى تواند هم داشته باشد، چون جسمانيت مستلزم آن است كه

ص:70

محكوم به نظام مادى جارى در آن ها باشد، همان طور كه عالم جسمانى محكوم به دگ__رگ__ونى است، محك__وم به تبدل و فنا، و سستى است، آن امور هم محكوم به اين احكام بشود.

آرى امروز اين مسأله واضح و ضرورى شده كه كرات و اجرام آسمانى هرچه و هرجا كه باشند، موجودى مادى و عنصرى جسمانى هستند، كه آن چه از احكام و آثار كه در عالم زمينى ما جريان دارد، نظيرش در آن ها جريان دارد، و آن نظامى كه در آيات شريفه قرآن براى آسمان و اهل آسمان ثابت شده، و آن امورى كه در آن ها جريان مى يابد، هيچ شباهتى به اين نظام عنصرى و محسوس در عالم زمينى ما ندارد، بلكه به كلى منافى با آن است.

پس ملائكه براى خود عالمى ديگر دارند. عالمى است ملكوتى كه (نظير عالم مادى ما) هفت مرتبه دارد، كه هر مرتبه اش را آسمانى خوانده اند، و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمان ها خوانده اند، چون از نظر علو مرتبه و احاطه اى كه به زمين دارند، شبيه به آسمانند، كه آن نيز نسبت به زمين بلند است، و از هر سو زمين را احاطه كرده. و اين تشبيه را بدان جهت كرده اند كه دركش تا حدى براى ساده دلان آسان شود.(1)

رابطه انسان و ملائكه

اختلاف وجودى انسان و ملائكه

ص:71

«وَ لَقَ_دْ كَرَّمْن__ا بَنى ادَمَ وَ... وَ فَضَّلْناهُ__مْ عَلى كَثي_رٍ مِمَّنْ خَلَقْن__ا تَفْضي_لاً!»(70 / اسراء)

بعيد نيست كه مراد از « مِمَّنْ خَلَقْنا _ كسانى كه خلق كرديم،» انواع حيوانات داراى شعور و هم چنين جن باشد كه قرآن آن را اثبات كرده. آرى قرآن كريم انواع حيوانات را هم امت هايى زمينى خوانده، مانند انسان كه يك امت زمينى است، و آن ها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: «وَ ما مِنْ دآبَّةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا طئِآرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمْثالُكُمْ...،» (38 / انعام) و اين احتمال با معناى آيه مناسب تر است، چون مى دانيم كه غرض از آيه موردبحث بيان آن جهاتى است كه خداوند با آن جهات، آدمى را تكريم كرده، و بر بسيارى از موجودات اين عالم برترى داده، و اين موجودات _ تا آن جا كه ما س__راغ داريم _ حيوان و ج__ن هستند. و اما ملائك__ه از آن جائ_ى كه موجودات مادى و در تحت نظ__ام حاكم بر عال__م ماده، قرار ندارن__د، نمى توانيم آن ه__ا را نيز مشم__ول آيه بگيريم.

بنابراين معناى آيه اين مى شود كه ما بنى آدم را از بسيارى مخلوقاتمان كه حيوان و جن بوده باشند، برترى داديم. و اما بقيه موجودات كه در مقابل كلمه «بسيار» قرار دارند يعنى ملائكه خارج از محل گفتارند، زيرا آن ها موجوداتى نورى و غيرمادى اند، و داخل در نظام جارى در اين عالم نيستند. و آيه شريفه هرچند درباره انسان بحث مى كن__د، و لك__ن از اين نظ__ر م__ورد بح__ث ق__رارش داده ك__ه يك__ى از موجودات ع__ال__م م__ادى است ك__ه او را ب__ه نعمت ه__اى نفس__ى و اض__اف__ى تكريم كرده

ص:72

است.

اين آيه ناظر به كمال انسانى از حيث وجود مادى است، و تكريم و تفضيلش در مقايسه با ساير موجودات مادى است، و بنابراين ملائكه به خاطر اين كه از تحت نظام كونى و مادى اين عالم خارجند، از محل كلام بيرونند، و خلاصه تفضيل و برترى دادن انسان از بسيارى موجودات تفضيل از غير ملائكه از موجودات مادى اين عالم است، و ام__ا ملائكه اصولاً وجودش__ان غير اين وج__ود است، پس آيه هيچ نظرى به برترى آدم_ى از ملائكه ندارد.(1)

تفاوت كرامت ملائكه و انسان

« وَ قالُ__وا اتَّخَذَ الرَّحْم__نُ وَلَدا سُبْحانَ__هُ بَلْ عِب_ادٌ مُكْرَمُونَ...!» (26 / انبياء)

خداى تعالى حال ملائكه را در آيه فوق بيان كرده كه بندگانى مكرمند. مراد از اكرام ملائكه اكرامشان به خاطر همان عبوديت بوده، نه به غير آن. مراد از اين كه ملائكه را «عِباد» خواند، با اين كه تمامى موجودات داراى شعور، همه «عِباد» و بندگانند، خواست به آن__ان بفهم__ان_د ك__ه عبوديتى كه دارند، خدا به ايشان كرامت كرده است و اين موهبت، عطيه اى است اله_ى.

ف__رق ميان كرامت ملائكه و كرامت بشر، هرچند كه در هر دو موهبتى است، اين است كه اين موهب__ت را به بشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب.(2)

برترى انسان بر ملائكه و عوامل آن

«وَ لَقَ_دْ كَرَّمْنا بَنى ادَمَ وَ... وَ فَضَّلْناهُ__مْ عَلى كَثي__رٍ مِمَّنْ خَلَقْن__ا تَفْضي__لاً!»(70 / اسراء)

مسلمين اختلاف دارند، در اين كه از انسان و ملك كدام يك برترند؟ معروف اين است كه انسان افضل است و مراد از افضليت انسان نه همه افراد انسان ها است، بلكه افراد مؤمن است، زيرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند، در اين كه پاره اى از افراد انسان از چهارپايان هم پست تر و گمراه ترند.

قوام ذات فرشتگ__ان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و

ص:73

خدايى تر از اعم__ال انسان است، اعم__ال فرشتگان همرن__گ ذات آنان و اعم__ال آدمى همرنگ ذات اوست و كمال__ى كه انسان آن را براى ذات خ__ود هدف قرار داده و در پرت__و اطاعت خدا جستجوي__ش مى كند، اين كمال را ملائك_ه در ابتداى وج_ودشان دارا هستند.

البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يا به سرعت و يا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتى اش در ابتداى وجودش به آن رسيده است. ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تأييد مى كند.

براى اين كه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين، برترى انسان را براى ملائكه بيان كرده و فرمود: اين موجود در تحمل علم به اسماء قدرتى دارد كه شما نداريد، او مى تواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند، و همين تحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى رسد، و مقامى است كه باطن انس__ان را از فساد و سف__ك دماء پاك مى كند و لذا مى بينيم كه ملائكه به اين قانع شدند.

و نيز داستان مأمور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اين كه همه آنان وى را سجده كردند، يادآور شده و مى فرمايد: «فَسَجَدَ الْمَ_لائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ،» (30 / حجر) سجده ملائكه بر آدم از باب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده و آدم جنبه قبله را براى ايشان داشته، وى با وجود خود، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود، اي_ن بود آن چه كه از ظاهر آيات موردبحث و ساير آياتى كه آورديم، استفاده مى شد.(1)

خدمت ملائكه در حركت كمالى انسان

«وَ اِذْ ق__الَ رَبُّ____كَ لِلْمَ__لائِكَ__ةِ اِنّ__ى خ____الِ__قٌ بَشَ____را... فَ__اِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْ___تُ في__هِ مِ__نْ رُوح__ى فَقَعُ__وا لَهُ س__اجِدينَ...!» (29 و 30 / حجر)

ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم، و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى اش باعث اين امر شده است. اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه اى حقيقى و واقعى باعث شده است و آن عبارت است از خضوع به حسب خلقت.

ص:74

پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقتشان بوده، خاضع براى انسانند، آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت انسان بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است،) و ملائك__ه مسخّ__ر براى بش__ر و در راه سعادت زندگى اوس__ت و به عب__ارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله اى از كمال دارد كه ماف__وق قرب و كم__ال ملائك__ه است.

پس اين كه مى بينيم، همه ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مى فهميم همه آنان مسخّر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند، و براى فوز و فلاح او كار مى كنند، پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى كنند.

اين جاست كه براى كسانى كه متدبّر و فطن باشند، روشن مى گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بود كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى خواس__ت مانن__د ملائك__ه در راه سعادت بشر ق__دم بردارد و او را در رسيدن__ش به كمال مطلوبش كم__ك نمايد، ولى ملائك_ه در اين ب__اب اظه__ار خض__وع نمودن__د.(1)

سجده ملائكه به انسان در آفرينش

«اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى خالِقٌ بَشَرا مِنْ طينٍ، فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُح__ى فَقَعُوا لَهُ ساجِ_دي__نَ!» (71 و 72 / ص)

اين دو آيه كلام خداى تعالى است، كه به زمان بگومگوى ملائكه اشاره مى كند. جمله «اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرْضِ خَليفَةً !» (30 / بقره) كه خطاب ديگرى است از خدا به ملائكه، و جمله « اِنّى خالِقٌ بَشَرا مِنْ طينٍ!» (71 / ص) كه آن نيز خطاب خدا به ملائكه است، دو جمله متقارن است، كه در يك زمان و يك ظرف واقع شده اند.

- «فَ____اِذا سَ____وَّيْتُ___هُ وَ نَفَخْ__تُ في_هِ مِ__نْ روُح__ى، فَقَعُ__وا لَ___هُ س__اجِ__دي___نَ!»

تسويه انسان به معناى تعديل اعضاء اوست، به اين كه اعضاى بدنى او را با يكديگر تركيب و تكميل كند، تا به صورت انسانى تمام عيار درآيد، و دميدن روح در آن، عبارت است از اين كه او را موجودى زنده قرار دهد، و اگر روح دميده شده در انسان را به خود خداى تعالى نسبت داده، و فرموده: « از روح خودم در آن دميدم!» به منظور شرافت دادن ب__ه آن روح است. و جمله «فَقَعُوا» امر است، و اين امر نتيجه و فرع تسويه و نفخ روح واقع شده، مى فرماي_د حال كه از روح خودم در آن دميدم، شما ملائكه بر او سجده

ص:75

كنيد.

« فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ، اِلاّ اِبْليسَ...!» (73 و 74 / ص) دلالت اين جمله بر اين كه تمامى فرشتگان براى آدم سجده كردند و احدى از آن تخلف نكرده، روشن است.(1)

دانش انسان به عل_م الاسم_اء و جهل ملائكه

«وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرْضِ خَليفَةً... وَ عَلَّمَ ادَمَ الاَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ...!» (30 و 31 / بقره)

ملائكه از كلام خداى تعالى كه فرمود: «مى خواهم در زمين خليفه بگذارم!» چنين فهميده بودند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين مى شود، چون مى دانستند كه موجود زمينى به خاطر اين كه مادى است، بايد مركب از قوايى غضبى و شهوى باشد، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است و بقا در آن به حد كمال نم__ى رس__د، مگ__ر ب__ا زندگ__ى دسته جمع__ى و معل__وم است كه اين نح__وه زندگ__ى ب__الاخ__ره به فس__اد و خون__ري__زى منج_____ر مى ش___ود.

در حالى كه مقام خلافت همان طور كه از نام آن پيداست، تمام نمى شود مگر به اين كه خليفه نمايشگر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه به خاطر تأمين آن ها خليفه و جانشين براى خود معين كرده است.

و اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت به آن جاهل بوده اند. خواسته ان__د اشكالى را كه در مسأل__ه خلافت يك موجود زمينى به ذهنشان رسيده، حل كنند، نه اين كه در كار خداى تعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشن__د. به دلي__ل اين اعتراف__ى كه خداى تعال__ى از ايشان حكاي__ت كرده، كه دنب__ال سؤال خ__ود گفته ان__د: « اِنَّكَ اَنْ__تَ الْعَليمُ الْحَكيمُ _ تنها داناى على الاطلاق و حكيم على الاطلاق تو هست_ى!» (32 / بقره) چون اين جمل_ه با حرف «اِنَّ» آغ_از شده، مى فهمان__د كه فرشتگان مف__اد جمله را مسل__م مى دانسته ان__د.

«اِنّ__ى اَعْلَمُ م__ا لا تَعْلَمُ__ونَ وَ عَلَّ__مَ ادَمَ الاَسْم__اءَ كُلَّه__ا!» (30 و 31 / بقره)

خداى سبحان در رد پيشنهاد ملائكه، مسأله فساد در زمين و خونريزى در آن را از خليفه زمينى نفى نكرد و نفرمود كه نه، و نيز دعوى ملائكه را مبنى بر اين كه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم انكار نكرد، بلكه آنان را بر دعوى خود تقرير و تصديق كرد.

ص:76

در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود و آن، اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست، كه ملائكه قادر به ايفاى آن نيستند و نمى توانند آن را تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر بر تحمل و ايفاى آن مى باشد. آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش مى دهد، و اسرارى را تحمل مى كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست.

اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است، به طورى كه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى كند. ابتدا در پاسخ ملائكه فرمود: «من مى دانم آن چه را كه شما نمى دانيد!» و در نوبت دوم، به جاى آن جواب، اين طور جواب مى دهد كه: «آيا به شما نگفتم من غيب آسمان ها و زمين را بهتر مى دانم؟» و مراد از غيب، همان اسماءِ است نه علم آدم به آن اسما. چون ملائكه اصلاً اطلاعى نداشتند، از اين كه در اين ميان اسمايى هست، كه آنان علم بدان ندارند. ملائكه اين را نمى دانستند، نه اين كه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بدان ها بى اطلاع بوده اند، وگرنه جا نداشت خداى تعالى از ايشان از اسماء بپ__رس__د، و اين خود روشن است، كه سؤال نامبرده به خاطر اين بوده كه ملائكه از وج_ود اسم__اء بى خب__ر ب__وده اند.

پس اين سياق به ما مى فهماند: كه ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده، و اذعان كردند به اين كه آدم اين شايستگى را ندارد، و چون لازمه اين مقام آن است كه خليفه اسماء را بداند، خداى تعالى از ملائكه از اسماء پرسيد، و آن ها اظهار بى اطلاعى كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد، بدين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد.

نكته ديگر كه در اين جا هست، اين است كه خداى سبحان دنبال سؤال خود، اين جمله را اضافه فرمود: «اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ _ اگر راستگو هستيد؟» و اين جمله اِشعار دارد بر اين كه ادع__اى ملائكه ادعاى صحيح__ى نبوده، چون چي__زى را ادعا كرده اند كه لازم__ه اش داشت___ن عل___م اس__ت.

- «وَ عَلَّمَ ادَمَ الاَْسْم__اءَ كُلَّها، ثُ__مَّ عَرَضَهُ__مْ....» (31 / بقره)

اين جمله اِشعار دارد بر اين كه اسماء نامبرده، و يا مسمّاهاى آن ها موجودات زنده و داراى عقل بوده اند كه در پس پرده غيب قرار داشته اند، و به همين جهت علم به آن ها غير آن نحوه علمى است كه ما به اسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آن كه آدم به ملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى به آن اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اين كه هرچند در اين صورت آدم به آنان تعليم داده، ولى خود آدم هم به تعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد و خدا او را بيشتر گرامى بدارد.

ص:77

و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه به صرف اين كه آدم علم به اسماء دارد، قانع شده باشند و استدلالشان باطل شود. و سخن كوتاه، آن كه معلوم مى شود آن چه آدم از خدا گرفت و آن علمى كه خداى به وى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند. علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم به اسماء بود، كه فراگرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايى شد به خاطر همين علم به اسماء بود، نه به خاطر خبر دادن از آن وگرنه بعد از خبر داشتن ملائكه هم مانند او باخبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند ما علمى نداريم: « سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا...!»

پس، از آن چه گذش__ت، روشن شد كه عل__م به اسماء آن مسميّ__ات، بايد طورى بوده باش__د كه از حقاي__ق و اعيان وجوده__اى آن ها كش__ف كند، نه ص__رف نام ه__ا، كه اهل هر زبان__ى براى هر چي__زى مى گذارن__د.

پس معلوم شد كه آن مسميّات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايق و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است. و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمان ها و زمين نهان بوده اند، و عال__م شدن به آن موج__ودات غيب__ى، يعنى آن طورى كه هستن__د، از يك س__و تنها براى موجود زمين__ى ممكن بوده، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خ__لاف__ت اله___ى دخ__ال__ت داشت__ه است.

اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمان ها و زمين غايب بوده و به كلى از محيط كون بيرون بوده اند. وقتى عموميت اسماء را در نظر بگيريم و اين كه مسمّاهاى به آن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند، و اين كه در غيب آسمان ها و زمين قرار داشته اند، آن وقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات موردبحث استفاده مى شود كه آي__ه زي____ر درص____دد بي__ان آن اس__ت:

«وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ _ هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه ه_اى آن هست، و ما از آن خزينه ه__ا نازل نمى كني__م مگر به اندازه معل__وم!» (21 / حجر)

اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند و خداوند با خير و بركت آن ها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد و هرچه كه در آسمان ها و زمين هست از نور و بهاى آن ها مشتق شده است، و آن موجودات با اين كه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اين طور نيستند كه اشخاص آن ها با هم متفاوت باشن__د،

ص:78

بلكه كثرت و تع__دد آن ها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحيه آن ها نيز به اين نح_و نزول است.(1)

خضوع ملائكه در مقابل عالم بشريت

«...ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ...!» (11 / اعراف)

سجده ملائكه براى جميع بنى نوع بشر و در حقيقت خضوع براى عالم بشريت بوده، و اگر حضرت آدم عليه السلام قبله گاه سجده ملائكه شده، از جهت خصوصيت شخصى اش نبوده، بلكه از اين باب بوده كه آدم عليه السلام نمونه كامل انسانيت بوده، و در حقيقت از طرف تم_ام اف_راد انسان به منزله نماينده بوده است.

قضيه خلافتى كه آيات 30 تا 33سوره بقره متعرض آن است، برمى آيد كه مأمور شدن ملائكه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور مختص به آدم عليه السلام نب__وده، بلك__ه در هم_ه افراد بشر ج__ارى است. پس سج__ده ملائكه هم سج__ده بر جميع افراد انسان است.(2)

خدمات عمومى و خصوصى ملائكه به انسان ها

« نَحْ__نُ اَوْلِي__اؤُكُ__مْ فِى الْحَي__وةِ الدُّنْي__ا وَ فِ__ى الاْخِ__رَةِ!» (31 / فصل__ت)

اين كه در آيه شريفه فوق ولايت ملائكه را ذكر كرده، نه ولايت خدا را، براى اين بوده باشد كه بين اولياى خدا و دشمنان او مقابله و مقايسه كند، چون در حق دشمنانش ف__رم__وده ب__ود: « وَ قَيَّضْن__ا لَهُ__مْ قُ__رَن__اءَ!» (25 / فصل__ت) و در آي__ه م_ورد بحث در مق__اب__ل آن ق__ري__ن ه__ا، از قول ملائك__ه اش مى ف_رم_ايد: «ما اولياى شما هستيم!»

و نتيجه اين مقابله آن است كه معلوم شود كه مراد از ولايت ملائكه براى مؤمنين، تشديد و تأييد مؤمنين است، چون ملائكه مؤيد آن هايند كه مختص به اهل ولايت خدايند. و امّا ملائكه اى كه حارس و نگهبان خلقند، و يا آن هايى كه موكل بر ارزاق و اجل هاى م__ردم و ساير شئون آن هايند، اختصاصى به مؤمنين ندارند، بلكه مؤمن و كافر برايش_ان يكسان است.(3)

رابطه تكوينى ملائكه با سعادت انسان

ص:79

«ثُمَّ قُلْن__ا لِلْمَلائِكَ_ةِ اسْجُ__دُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآ اِلاّاِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدينَ!» (11 / اعراف)

امر به سجده در قصه خلقت آدم و همچنين امتثال ملائكه و تمرّد ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اين كه امر و امتثال و تمرّد و طرد تشريعى و معمولى بوده، در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و انسان و ابليس هست حكاي__ت مى كند، و مى فهمان__د كه خلقت ملائك__ه و جن نسبت به سعادت و شق__اوت انس__ان چني___ن رابط___ه اى دارد.

امر پروردگار به اين كه ملائكه بر آدم سجده كنند، براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت.

خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت، شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سر برتافت به خاطر ضديتى بود كه جوهره ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هرجا كه با انسان برخورد كرده و مى كند درصدد تباهى سعادت وى برمى آيد، و به محضى كه با او مساس پيدا مى كند گمراهش مى سازد، آرى « كُتِبَ عَلَيْهِ اَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَاَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْديهِ اِلى عَذابِ السَّعيرِ _ قلم ازلى درباره شيطان چنين نوشته كه هركه با او دوستى كند، او وى را به ضلالت افكنده و به سوى آتش سوزانش راهبر شود!» (4 / حج)(1)

ولايت ملائكه

«ثُمَّ قُلْن_ا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآا اِلاِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدينَ!»(11 / اعراف)

معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت شيطان درآمدن، همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده: «اِنَّهُ يَريكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ اِنّا جَعَلْنَا الشَّياطينَ اَوْلِيآءَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ _ او و گروه وى به طور مسلم شما را از آن جايى كه خودتان احساس نكنيد، مى بينند. آرى، ما شيطان ها را اولياى كسانى قرار داديم كه ايمان نمى آورن_د!» (27 / اعراف)

قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد، براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، مى فرمايد: « اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ اَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ، نَحْنُ اَوْلِياؤُكُمْ

ص:80

فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا _ كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست و پاى گفته خود هم ايست__اده استقام__ت نمودن__د، فرشتگ__ان بر آن__ان ن__ازل ش__ده، نويد مى دهن__د كه مترسي__د و غمگين مباشيد، و به بهشتى كه خدايتان وعده داده دلخ__وش باشيد (و مطمئن بدانيد كه) ما در زن_دگ_ى دني__ا اولياى شم__ا هستيم ! » (30 و 31 / سجده)

البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلقه پروردگار كه آيه « لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لا شَفيعٌ !» (51 / انعام) آن را اثبات مى كند، ندارد.(1)

مهلت ملائكه تا آخرين روز زندگى بشر

«ق__الَ فَاِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَ_رينَ، اِل__ى يَ__وْمِ الْوَقْ_تِ الْمَعْلُومِ ! » (37 و 38 / حجر)

اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تأييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است، خود بشر را هم به وسيله ملائكه _ تا دنيا باقى است، باقى هستند _ تأييد فرموده است. و لذا مى بينيم در پاسخ ابليس در آيات فوق نفرموده: «تو مهلت داده شده اى،» بلكه فرمود: «تو از زمره مهلت داده شدگانى،» پس معلوم مى شود، غير ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده اند.

مهل__ت دادن ابليس تا روز وقت معلوم از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست، بلك__ه از باب آسان ساخت__ن امر امتحان است و لذا مى بينيم دو طرفى است و در مقابل ابليس، ملائكه را هم مهلت داده است.(2)

دعاى ملائكه در پذيرش توبه انسان ها

«اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ... وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذينَ امَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْما فَاغْفِرْ لِلَّذينَ... !» (7 / مؤمن)

ملائكه حامل عرش از خداى سبحان مى خواهند تا هركس را كه ايمان آورده، بيامرزد. جمله فوق حكايت متن استغفار ملائكه است. ملائكه قبل از درخواست خود نخست خدا را به سعه رحمت و علم ستوده اند. و اگر در بين صفات خداوندى، رحمت را نام برده و آن را با علم جفت كردند، بدين جهت بود كه خدا با رحمت خود بر هر محتاجى انع__ام مى كند، و با عم__ل خود احتي_اج هر محت_اج و مستعد رحمت را

ص:81

تشخيص مى دهد.

«...فَاغْفِ_رْ لِلَّذينَ تابُوا وَ اتَّبَعُ__وا سَبيلَكَ وَقِهِمْ عَ__ذابَ الْجَحيمِ!» (7 / مؤمن)

اين جمله فرع و نتيجه ثنايى است كه ملائكه در جمله قبلى كرده، و خدا را به سعه علم و رحمت ستودند. مراد از سبيلى كه مؤمنين پيروى آن كردند، همان دينى است كه خدا براى آنان تشريع كرده، و آن دين اسلام است، و پيروى دين اسلام عبارت است از اين كه عم__ل خود را با آن تطبي__ق دهند، پس مراد از توب__ه اين است كه با ايمان آوردن به طرف خدا برگردند.

و معناى جمله اين است كه خدايا حال كه رحمت و علم تو واسع است، پس كسانى را كه با ايمان آوردن به يگانگى تو و با پيروى دين اسلام تو به سوى تو برگشتند، بيامرز، و از عذاب جحي__م حفظش__ان فرم__ا. و اين هم__ان غايت و غرض نهايى از مغفرت است.

- «رَبَّن__ا وَ اَدْخِلْهُ__مْ جَنّ___اتِ عَ___دْنِ نِ الَّت__ى وَعَ___دْتَهُ___مْ...!» (8 / مؤم___ن)

در اين آيه مجددا نداى (رَبَّنا) را تكرار كردند، تا عطوفت الهى را بيشتر برانگيزند، و مراد از وعده اى كه خداى تعالى داده، وعده هايى است كه به زبان انبيائش و در كتب آسمانى اش داده است.

- «وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَ اَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ...!» (8 / مؤمن)

م__راد از صلاحيت، صلاحي__ت براى داخل بهشت ش__دن است و معن__اى جمله چنين اس__ت: پروردگ__ارا، هرك_س از ايشان و پ__دران و همس__ران و فرزن__دان ايشان را كه صلاحيت داخل شدن بهشت دارن__د، داخل بهشت هاى عدن بفرما.

اين نكته از سياق آيات به خوبى معلوم است كه: استغفار ملائكه براى عموم مؤمنين است، و نيز معلوم است كه مؤمنين را دو قسمت كردند: يكى آن مؤمنينى كه خودشان توبه كرده، و راه خدا را پيروى كردند، كه خدا هم وعده جنات عدن به ايشان داده، و قسم دوم آن مؤمنينى كه خودشان چنين نبوده اند، و لكن صلاحيت داخل شدن در بهشت را دارند، و ملائكه، قسم اول را متبوع و قسم دوم را تابع آنان خواندند.

از اين تقسيم برمى آيد، طايفه اول اشخاصى هستند كه در ايمان و عمل كاملند، چون مقتضاى حقيقت معناى «لِلَّذينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبيلَكَ،» (7 / مؤمن) همين است، لذا اول اين طايف__ه را ذكر كردن__د و از پروردگ__ار خود خواستن__د تا ايشان را بيامرزد، و وعده بهش_ت عدن__ى كه به ايش__ان داده در حقش__ان منجز فرمايد.

و طائفه دوم در مقام و منزلت پايين تر از طائفه اولند، كسانى هستند كه ايمان و عمل صالح خود را به حد كمال نرسانده اند، ايمانى ناقص و ضعيف دارند، و عملى زشت،

ص:82

ولى با طائفه اول منسوبند، يا پدر و يا فرزند و يا همسرانشانند. از خداى تعالى درخواست كرده اند: كه اين طايفه را هم به طايفه اول و كاملين در ايمان ملحق نموده، در جنات عدن به ايشان برساند، و از بدى ها حفظشان فرمايد. « ... اِنَّكَ اَنْتَ الْعَزي_زُ الْحَكيمُ، وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ!» (8 و 9 / مؤمن)(1)

دعاى ملائكه در تشريع دين انسان ها

«وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِى الاَرْضِ!» (5 / شورى)

فرشتگان، خداى را از هرچه كه لايق به ساحت قدسش نيست منزه داشته، و او را با شمردن كارهاى جميلش ثنا مى گويند، و يكى از چيزهائى كه لايق ساحت قدس او نيست، همين است كه امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوى دينى كه خود تشريع مى كند، و از راه وحى ابلاغ مى فرمايد هدايت نكند، با اين كه اين هدايت يكى از كارهاي_ى است كه انجام__ش از ناحي__ه خ__دا جميل و پسنديده است.

و از خداى سبحان درخواست مى كنند كه اهل زمين را بيامرزد، و معلوم است كه حصول اين آمرزش سببى دارد كه قبلاً بايد حاصل شده باشد، و آن سبب عبارت است از پيمودن طريق بندگى، و آن هم احتياج به هدايت خود خدا دارد. پس برگشت درخواست مغفرت براى اهل زمين به اين درخواست است كه خدا براى آنان دينى تشريع كند، و آن گاه كسانى را كه به آن دين مى گروند، بيامرزد. پس معناى جمله موردبحث اين مى شود: كه ملائكه از خداى سبحان درخواست مى كنند كه براى ساكنين زمين از طريق وحى دينى تشريع كند، و آن گاه به وسيله آن دين ايشان را بيامرزد.

البته معنا ندارد كه ملائكه براى همه اهل زمين طلب مغفرت كنند، و از خدا بخواهند حتى مشركين را كه مى گفتند «اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَدا،» بيامرزد، با اين كه قبلاً از خود ملائكه حكايت كرده بود كه «يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذينَ امَنُوا _ براى خصوص مؤمنين استغفار مى كنند.» (7 / مؤمن) پس ناگزير بايد بگوييم منظور از طلب مغفرت، طلب وسيله و سبب مغفرت است، و آن همين است كه نخست براى اهل زمين دينى تشريع كند، تا سپس متدينين به آن دين را بيامرزد.(2)

صلوات ملائكه به رسول خدا صلى الله عليه و آله

ص:83

«اِنَ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِّ يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا صَلُّواعَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْليم_ا!»

(56 / احزاب)

كلمه «صَلوة» در اصل به معناى انعطاف بوده، صَلوة خدا بر پيغمبر به معناى انعطاف او به وى است، به وسيله رحمتش، البته انعطافى مطلق، چون در آيه شريفه صَلوة را مقيد به قيدى نكرده است، و همچنين صَلوة ملائكه او بر آن جناب انعطاف ايشان است بر وى، به اين كه او را تزكيه نموده، و برايش استغفار كنند، صَلوة مؤمنين بر او انعطاف ايشان است، به وسيله درخواست رحمت براى او.

و در اين كه قب__ل از امر به مؤمني__ن كه بر او صل__وات بفرستي__د، نخست صَلوة خ__ود و ملائك__ه خود را ذك__ر كرد، دلالت__ى هس__ت بر اي__ن ك__ه صل__وات مؤمني__ن ب_ر آن جناب پي__روى خداى سبح__ان و متابعت ملائكه اوست.

از طريق شيع__ه و سن__ى هم رواي__ت بسي__ار زي__اد رسي__ده، در اين كه طري__ق صلوات فرست__ادن، مؤمنين بر آن جن__اب، اين اس__ت كه از خ__دا بخواهن__د، ب__ر او و آل او صلوات بفرستند.(1)

شرايط شفاعت ملائكه

«وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِى السَّمواتِ لاتُغْنى شَفاعَتُهُمْ شَيْئا اِلاّ مِنْ بَعْدِ اَنْ يَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى!» (26/نجم)

فرق ميان «اذن» و «رضا» اي__ن است كه رضا امرى است باطنى، ولى اذن امر ظاهرى است و اعلام صاحب اذن است.

اين آيه درصدد اين است كه بفرمايد ملائكه از ناحيه خود مالك هيچ شفاعتى نيستند، به طورى كه در شفاعت كردن بى نياز از خداى سبحان باشند، آن طور كه بت پرستان معتقدند، چون تمامى امور به دست خداست، پس اگر شفاعتى براى فرشته اى باشد، بعد از آن است كه خدا به شفاعتش راضى باشد و اذنش داده باشد. بنابراين م__راد از جمل__ه «لِمَنْ يَشاءُ» ملائكه است. و معناى آيه اين است كه چه بسيار از فرشت__ه در آسمان ها هستند كه شفاعتشان هي__چ اثرى ندارد، مگر بعد از آن كه خ__داى به هري__ك از ايشان كه بخواه__د و راضى باش__د، اجازه شفاع__ت داده باش__د.

ص:84

به هر حال از اين آيه اين معنا به طور مسلم برمى آيد كه، براى ملائكه شفاعتى قايل است. چيزى كه هست شفاعت ملائكه را مقيد به اذن و رضاى خداى سبحان كرده است.(1)

دانشمندان مورد لعن ملائكه

«اِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ اُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النّاسِ اَجْمَعينَ!»

(161 / بقره)

در آيه موردبحث مراد از «الَّذينَ كَفَرُوا،» كسانى است كه حق را تكذيب مى كنند و معاند هستند _ و همان هائى هستند كه در آيه قبل فرمود: آن چه را خدا نازل كرده كتمان مجازاتشان كرد، كه اين خود فرمانى است از خداى سبحان كه هر لعنتى كه از هر انسان و از هر ملكى سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچ استثنا.

پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه شان، طريقه شيطان است كه خدا درباره اش فرمود: «وَ اِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَ_ةَ اِل_ى يَوْمِ الدّينِ!» (35 / حجر) چون در اين جمله خداى تعالى تمامى لعنت ها را متوجه شيطان كرده. معلوم مى شود اين اشخاص هم (يعنى علمائى كه علم خود را كتمان مى كنند،) در اين لعنت تمام شركاى شيطان، و شيطان هاى ديگرى چون اويند.

و چ__ه ق__در لح__ن اي___ن آي__ه شدي__د و ام__ر آن عظي__م اس__ت !

«خالِدينَ فيه_ا،» يعنى اين علماى كتمانگر و اين شيطان هاى انسى، در لعنت خدا و ملائكه جاودانند (و جمله عذاب از آن ها تخفيف نمى پذيرد و حتى مهلت هم داده نمى ش__ون__د!) كه در آن ع__ذاب در ج__اى لعنت آمده، دلالت دارد بر اين كه لعنت خدا و م__لائك__ه مب__دل به عذاب مى شود.(2)

كمال انسان و تبديل باطن او به ملائكه

«وَ لَوْ نَش__اءُ لَجَعَلْن__ا مِنْكُ__مْ مَلائِكَ_ةً فِى الاَرْضِ يَخْلُفُ__ونَ!» (60 / زخرف)

ظاهر اين آيه شريفه مى خواهد اين استبعاد را برطرف كند كه چگونه ممكن

ص:85

است يك فرد بشر داراى اين همه كمالاتى كه قرآن درباره عيسى عليه السلام نقل مى كند، بوده باشد؟ بتواند مرغ بيافريند، مرده زنده كند، و در روزهائى كه طفل گهواره است با مردم حرف بزند و خوارقى مثال اين از خود بروز دهد، و خلاصه مانند ملائكه واسطه فيض در احيا و اماته و رزق و ساير انواع تدبير باشد، و در عين حال عبد باشد، نه معبود، و مألوه باشد، نه اله.

آرى اين گونه كمالات در نظر وثنيت مختص به ملائكه، و ملاك الوهيت آن هاست، كه باي__د به خاطر داشتن آن ها پرستي__ده شوند، و كوت__اه سخن اين كه از نظر وثنيت محال است، بشرى پيدا شود كه اين نوع كمالاتى را كه مختص ملائكه، اس__ت دارا باشد.

آيه شريفه مى خواهد اين استبعاد را برطرف ساخته، و بفرمايد خداى تعالى مى تواند انسان را آن چنان تزكيه كند و باطنش را از لوث گناهان پاك سازد، كه باطنش باطن ملائكه گردد، و ظاهرش ظاهر انسان باشد و با ساير انسان هاى روى زمين زندگ__ى كند، خودش از انسانى ديگر متولد شود، و انسانى ديگ__ر از او متولد گردد، ولى باطنش باطن ملائك__ه باشد، و آن چ_ه از ملائكه به ظهور مى رسد از او نيز سربزند.

اين كار انقلاب ماهيت نيست، كه بگوئى فى نفسه امرى است محال، و قابل آن نيست كه از خدا سربزند، بلكه نوعى تكامل وجودى است، خداى تعالى انسانى را از حدى از كم__ال بي__رون آورده، به ح__دى بالاتر از آن مى برد كه امكان و ثبوتش در جاى خود ث__اب__ت و مسل__م ش__ده اس___ت.(1)

ملائكه، جزئى از اجزاى ايمان بشرى

«يآ اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوآا امِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِه... وَ مَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَ مَلاآئِكَتِه وَ كُتُبِه وَ رُسُلِه وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعيدا!» (136 / نساء)

اين آيه به مؤمنين امر مى كند كه دو مرتب__ه ايمان بياورند. امر به آن است كه مؤمنين، ايمان اجمال__ى خود را بر تفاصي__ل اين حقايق بس__ط دهند، زيرا اين ها معارف_ى است كه هركدام به ديگرى مربوط هستند و مستلزم يكديگرند.

ايمان به يكى از اين حقايق جز به ايمان به همه آن ها بدون استثناء، تمام نيست. اگر به پاره اى از اين حقايق ايمان آورند و پاره اى ديگر را رد كنند، اگر اين معنى را ظاهر كنند، كفر و اگر كتمان و اخفا كنند نفاق است.

ص:86

قسمت اول آيه مردم را دعوت مى كند كه بين همه چيزهائى كه در آيه ذكر شده جمع كنند و اين دعوت با اين ادعاست كه اجزاى اين مجموع به هم مربوطند و از يكديگر جدا نيستند. معنى قسمت دوم آيه اين است كه: هركس به خدا يا ملائكه خدا يا كتب خدا يا رس__ولان خدا يا روز بازپسين كاف__ر شود، يعنى هركس به هري__ك از اجزاى ايمان كافر شود به گمراه__ى دورى افت__اده اس__ت.

آيات قرآنى ناطق است كه كسى كه به هريك از آن چه در اين آيه ذكر شده _ به طور جدا جدا _ كافر باشد، به حقيقت كافر است.(1)

ضرورت ايمان به ملائكه

«... وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيّينَ وَ اتَى الْمالَ....»

(177 / بقره)

جمله فوق تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق. درباره اعتقادشان مى فرمايد: «مَنْ امَنَ بِاللّهِ ! » و درباره اعمالشان مى فرمايد: «اُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا،» و درباره اخلاقشان مى فرماي__د: «وَ اُولئِ__كَ هُمُ الْمُتَّقُ___نَ.»

و در تعريف اولى كه از ايشان كرده و فرموده: «كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبيا دارند.» و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان، ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته است. مراد از ايمان، ايمان كاملى اس__ت، كه اثرش هرگ_ز از آن جدا نمى شود، و تخلف نمى كند، نه در قلب و نه در جوارح.

در قلب تخلف نمى كند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيش آمدى ناگوار دچار خشم نمى گردد، و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمى كند، (چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح مى شود).(2)

ايمان و تصديق ملائكه

«امَنَ الرَّسُولُ بِم_ا اُنْزِلَ اِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِ_هِ وَ رُسُلِ__هِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ!» (285 / بقره)

ص:87

اين قسمت از آيه ايمان پيامبر و مؤمنين را تصديق مى كند، و اگر پيامبر را جداى از مؤمنين ذكر كرده بوده و فرمود: رسول بدان چه از ناحيه پروردگارش نازل شده ايمان دارد، و آنگاه مؤمنين را به آن جناب ملحق كرد، براى اين بود كه رعايت آن جناب را فرموده باشد. و اين عادت قرآن است، كه هر جا مناسبتى پيش آيد، از آن جناب احترامى ب_ه عمل بي_اورد، و او را جداى از ديگران ذكر نموده، سپس ديگران را به او ملحق سازد.

- «كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ!»

اين جمله تفصيل آن اجمالى است كه جمله قبل بر آن دلالت مى كرد، چون جمله قبل اجمالاً مى گفت رسول و مؤمنين به آنچه نازل شده ايمان آوردند، و شرح نمى داد كه آنچه نازل شده به چه چيز دعوت مى كند. جمله موردبحث شرح مى دهد كه كتاب نازل بر رسول خدا مردم را به سوى ايمان و تصديق همه كتب آسمانى و همه رسولان و ملائكه خ__دا كه بندگان محت__رم اويند دع__وت مى كند، هرك__س بدان چ__ه بر پيامبر اسلام نازل شده ايمان داشته باش__د، در حقيقت به صحي_ح همه مطالب نامبرده ايمان دارد.(1)

وظيفه ملائكه در حفظ انسان و اعمال و گفتار او

ملائكه محافظ انسان و اعمال او

ص:88

« لَهُ مُعَقِّبتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ!»

«ب__راى آدمى كه به سوى پروردگ__ارش برمى گ__ردد، تعقي__ب كنندگان__ى است كه از پي__ش رو و از پش__ت مراق__ب اوين__د.» (11 / رع_د)

از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شئون و امتيازات عمده او همه مربوط به نفس اوست، نفس اوست كه اراده و شعور دارد، و به خاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى گيرد. هر چند نفس بدون بدن كارى نمى كند و لكن بدن كارى نمى كن__د و لكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدفهاى خود آن را بكار مى زند .

بنابر اين جمله « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه،» توسعه مى يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود، و هم امور روحى را، پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات انسان به جسم او احاطه دارد، بعضى از آن ها در پيش سر او واقع شده اند، و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش به سوى پروردگارش مى پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهائى كه براى خود ذخيره مى كند، همه آنها يا در پشت سر انسان قرار دارند، و يا در پيش رويش .

و اين معقباتى كه خداوند از آن ها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهائى دارند،و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اين كه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچيك از خود و

ص:89

آثار خود را چه آن ها كه حاضرند و چه آنها كه غايبند ندارد، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى كند، و در عين اين كه فرموده: «اللّهُ حَفيظٌ عَلَيْهِمْ _ خداوند بر ايشان حافظ است!» (6 / شورى) و نيز فرموده: «وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ حَفيظٌ _ و پروردگ__ارت بر هر چيزى نگهبان است!» (21 / سبأ) در عين حال وسائطى را ه__م در اين حفظ ك__ردن اثبات نم__وده، مى فرماي__د: «وَ اِنَّ عَلَيْ_كُمْ لَح_افِظين _ به درستى بر شم_ا نگهبانان__ى هس__ت!» (10 / انفطار)

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غائب انسانى را به وسيله اين وسائط كه گاهى آن ها را «حافظين» ناميده و گاهى «معقبات» خوانده، حفظ نمى فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آن ها را احاطه نموده، هلاكت از پيش رو و پشت سر به سويش مى شتافت. چيزى كه هست همان طور كه حفظ آن ها به امرى از ناحيه خداست هم چنين فناى آن و فساد و هلاكتش به امر خداست .

و اگر ملائكه عملى مى كنند، آن نيز به امر خداست. از همين جا معلوم مى شود كه اين معقبات (نگهبانان) همان طور كه آن چه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، هم چنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همانطور كه بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آن ها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد، مگر به امر خدا. در معنويات هم حالت روحى و يا عمل و يا اثر علمى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شوند مگر باز به امر خدا. آرى امر همه اش از خداست و همه اش به سوى خدا برگشت دارد .

آيه شريفه به طورى كه سياق مى رساند _ و خدا داناتر است _ اين معنا را افاده مى كند كه براى هر فردى از افراد به هر حال كه بوده باشند معقب هايى هستند، كه ايشان را در مسيرى كه به سوى خداوند دارند تعقيب نموده، و از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و درگذشته به امر خدا حفظشان مى كنند، و نمى گذارند حالشان به هلاكت و فساد و يا شقاوت كه خود امر ديگر خداست متغير شود، و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى دهد وقتى اثر خود را مى كند كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام اس__ت كه خدا هم آنچ__ه از نعمت كه به ايش__ان داده تغيي__ر مى دهد، و ب__دى را برايش__ان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست.

اين ك__ه خ__دا حاف__ظ اس__ت و او ملائك__ه اى دارد كه متص__دى حفظ بندگانن__د، خود يك حقيقت قرآن_ى است.(1)

ملائكه محافظ عمل و نيت انسان

ص:90

«اِنْ كُ___لُّ نَفْ_سٍ لَمّ_ا عَلَيْه__ا ح__افِ____ظٌ!» (4 / طارق)

معناى آيه اين است كه هيچ نفسى نيست، الاّ اين كه نگهبانى بر او موكل است؛ و مراد از موكل شدن نگهبانى براى حفظ نفس اين است كه فرشتگانى اعمال خوب و بد هركسى را مى نويسد، و به همان نيت و نحوه اى كه صادر شده مى نويسد، تا بر طبق آن در قيامت حساب و جزا داده شوند، پس منظور از حافظ فرشته و منظور از محفوظ، عمل آدمى است. هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: «و به درستى كه بر هر يك از شما حافظانى موكلند، حافظانى بزرگوار و نويسنده، آنچه شما انجام دهيد مى دانند.»

و بعيد نيست كه مراد از حفظ نفس حفظ خود نفس و اعمال آن باشد و منظور از حافظ جنس آن بوده باشد كه در اين صورت چنين افاده مى كند كه جان هاى انسان ها بعد از مردن نيز محفوظ است، و با مردن نابود و فاسد نمى شود، تا روزى كه خداى سبحان بدن ها را دوباره زنده كند، در آن روز جان ها به كالبدها برگشته، دوباره انسان به عينه و شخصه همان انسان دنيا خواهد شد، آن گاه طبق آن چه اعمالش اقتضا دارد جزا داده خواهد شد، چون اعمال او نيز نزد خدا محفوظ است، چه خيرش و چه شرش .

بسيارى از آيات قرآن كه دلالت بر حفظ اشياء دارد اين نظريه را تأييد مى كند، مانند: «بگو ملك الموتى كه موكل بر شماست، شما را تحويل مى گيرد.» و «خداست كه جانها را در حين مرگش مى گيرد، و جانهايى را كه هنوز نمرده و به خواب مى رود مى گيرد، اگر اجلش رسيده باشد ديگر به بدنش برنمى گردد، و نزد خود نگه مى دارد.»

ظاهر آيه اى كه در سوره انفطار بود و مى گفت وظيفه ملائكه حافظ، حفظ نامه هاى اعمال است، با اين نظريه منافات ندارد، براى اينكه حفظ جان هاهم مصداقى از نوشتن نامه است، همچنانكه از آيه:«اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ!» (29 / جاثيه) اين معنا استف___اده مى ش_ود.(1)

ملائكه نويسنده و تشخيص كيفيت اعمال

«وَ اِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ كِراما كاتِبينَ يَعْلَمُونَ ماتَفْعَلُونَ!» (10تا12 / انفطار)

اين آيه شريفه اشاره دارد به اين كه اعمال انسان غير از طريق يادآورى خود

ص:91

صاحب عمل از طريقى ديگر محفوظ است، و آن محفوظ بودن اعمال با نوشتن ملائكه نويسنده اعمال است، كه در طول زندگى هر انسانى موكل بر اوست، و بر معيار آن اعمال پاداش و كيفر مى بيند، هم چنان كه فرمود: « وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيمَةِ كِتابا يَلْقيهُ مَنْشُورا. اِقْرَا كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبا _ روز قيامت برايش نامه اى بيرون مى آوريم كه آن را گشوده مى بيند به او گفته مى شود كتابت را بخوان كه در امروز خودت براى حسابرس__ى عليه خودت كاف_ى هستى.» (13و14/ اسراء)

_ «اِنَّ عَلَيْكُ_____مْ لَح______افِظي____نَ!»

يعنى از ناحيه ما حافظانى موكل بر شما هستند كه اعمال شما را با نوشتن حفظ مى كنند.اين آن معنائى است كه سياق افاده اش مى كند .

_ « كِ__رام__ا كاتِبي___نَ!»

حافظانى كه داراى كرامت و عزتى نزد خداى تعالى اند، و اين توصيف يعنى توصيف ملائكه به كرامت در قرآن كريم مكرر آمده، و بعيد نيست كه با كمك سياق بگوييم: مراد از اين است كه فرشتگان به حسب خلقت موجوداتى مصون از گناه و معصيتند، و مفطور بر عصمت، مؤيد اين احتمال آيه شريفه « بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لايَسْبِق_ُونَ_هُ بِ_الْقَ_وْلِ وَ هُمْ بِ_اَمْ__رِه يَعْمَل_ُونَ،» ( 26 و 27 / انبياء )است كه دلالت بر اين دارد ك__ه م__لائك__ه اراده نمى كنند، مگر آنچه را خدا اراده كرده باشد و انجام نمى دهند مگ__ر آنچ_____ه ك__ه او دست____ور داده ب__اش____د، و همچني__ن آي__ه «ك__رام ب__رره!»

و مراد از كتاب در كلمه «كاتبين» نوشتن اعمال است، به شهادت اين كه مى فرمايد: «يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ،» (12 / انفطار) و « اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،» (29 / جاثيه)

_ «يَعْلَمُونَ م_ا تَفْعَلُونَ!»

در اين جمله مى خواهد بفرمايد: فرشتگان در تشخيص اعمال نيك از بد شما و تميز حسنه آن دچار اشتباه نمى شوند، پس اين ملائكه را منزه از خطا مى دارد، همچنانكه آيه قبلى آنان را منزه از گناه مى داشت، بنابر اين ملائكه به افعال بشر با همه جزئيات و صفات آن احاطه دارند، و آن را همان طور كه هست حفظ مى كنند .

در اين آيات عدّه اين ملائكه كه مأمور نوشتن اعمال انسانند معين نشده، بله در آيه زير كه مى فرمايد: «اِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعيدٌ،» (17 / ق) استفاده مى شود كه براى هر يك انسان دو نفر از آن م__لائك__ه موكلند، يكى از راست و يكى از چپ .

ص:92

در تفسير آيه «اِنَّ قُرْانَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُودا،» (78 / اسراء) اخبار رسيده دلالت دارد بر اينكه نويسندگان اعمال هر روز بعد از غروب خورشيد بالا مى روند و نويسندگان ديگرى نازل مى شوند و اعمال شب را مى نويسند تا صبح شود، و بعد از طلوع فجر صعود نموده مجددا ملائكه روز نازل مى شوند. در روايات آمده كه فرشته طرف راست مأم__ور نوشتن حسنات و طرف چپ مأمور نوشتن گناهان است .

در آيه مورد بحث كه مى فرمايد:«يَعْلَمُونَ م_ا تَفْعَلُونَ،» دلالتى بر اين معناست كه نويسندگان داناى به نيات نيز هستند، چون مى فرمايد: آن چه انسان ها مى كنند مى دانند. و معلوم اس__ت كه بدون عل__م به نيات نمى توانن__د به خصوصي__ات افعال و عناوين آن، و اينك__ه خي__ر است ي__ا ش__رّ عل__م پيدا كنن__د. پس معل__وم مى ش__ود ملائك__ه دان__اى ب_ه ني__ات ني_ز هستند .(1)

دو ملك مسئول ثبت و حفظ اعمال

«اِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعيدٌ.» (17 / ق)

مراد از «مُتَلَقِّيانِ» به طورى كه از سياق استفاده مى شود دو فرشته اى است كه موكل بر انسانند و عمل او را تحويل گرفته و آنرا با نوشتن حفظ مى كنند و جمله «عَنِ الْيَمينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعيدٌ،» يعنى دو فرشته اى كه يكى از طرف دست راست نشسته، و يكى از طرف چپ نشسته ،كه منظور از دست راست و چپ، راست و چپ آدمى است .

اين جمله مى خواهد موقعيتى را كه نسبت به انسان دارند تمثيل كند. دو طرف خير و شر انسان را كه حسنات و گناهان منسوب به دو جهت است، به راست و چپ محسوس انس__ان تشبيه كند، (وگرنه فرشتگ_ان موجوداتى مجردند كه در جهت قرار نمى گيرند.)

«اِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ،» يعنى به يادآور و متوجه باش اين را كه دو فرشته عمل انسان را مى گيرن__د. منظور از اين دست__ور اين است كه به عل__م خداى تعال__ى اش__اره كن__د، و بفهماند كه خداى سبح__ان از طريق نوشت__ن اعمال انسانها به وسيله ملائكه، به اعم__ال انسان علم دارد، علاوه بر آن علمى كه بدون وساطت ملائكه و هر واسطه اى ديگر نسبت به انسان دارد.(2)

دو مل__ك مسئ_ول ضبط الفاظ و گفت__ار

ص:93

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ!» (18 / ق)

«هيچ سخنى در فضاى دهان نمى آورد، مگر آن كه در همان جا مراقبان آماده است!»

كلمه «رَقيبٌ» به معناى محافظ و كلمه «عَتيدٌ» به معناى كسى است كه فراهم كننده مقدم__ات آن ضبط و حفظ است: يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى كند تا او از نتيجه كار وى آگ__اه ش_ود .

و اين آيه شريفه بعد از جمله «اِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ،» كه آن نيز درباره فرشتگان موك__ل است، دوباره راج__ع به مراقب__ت دو فرشت__ه سخن گفته، با اينكه جمله اولى تمامى كاره__اى انسان را شامل مى ش__د، و جمله دوم تنه_ا راج_ع تكلم انسان است.(1)

ملائكه محافظ انسان از حوادث

«وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً!» (61 / انعام)

«حَفَظَةً» كارشان حفظ آدمى است از همه بليّات و مصايب، نه تنها بلاى خصوصى .

و جهت احتياج آدمى به اين حفظه اين است كه نشئه دنيوى نشئه اصطكاك و مزاحمت و برخورد است، و هيچ موجودى در اين نشئه نيست مگر اين كه موجودات ديگرى از هر طرف مزاحم آنند، آرى اجزاى اين عالم همه و همه در صدد تكامل اند، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستى بيشتر كنند. و پر واضح است كه هيچ كدام سهم بيشترى كسب نمى كنند، مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران مى كاهند، به همين جهت موجودات جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند .

يكى از اين موجودات انسان است، كه تا آنجا كه ما سراغ داريم تركيب وجوديش از لطيف ترين و دقيق ترين تركيبات موجود در عالم صورت گرفته، و معلوم است كه رقبا و دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود، و لذا به طورى كه از روايات هم بر مى آيد خداى تعالى از ملائكه خود كسانى را مأمور كرده تا او را از گزند حوادث و از دستبرد بلايا و مصايب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند، و از هلاكت نگهش مى دارند، تا اجلش فرا رسد. در آن لحظه اى كه مرگش فرا مى رسد، دست از او برداشته او را به دست بليات مى سپارند تا هلاك شود.(2)

نقش مراقبت ملائكه و تحول جوامع انسانى

ص:94

«لَهُ مُعَقِّبتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَ_وْمٍ حَتّ_ى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ!» (11 / رعد)

خداى تعالى محافظينى از ملائكه (معقبات) قرار داده و بر افراد بشر موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند، و از اين كه هلاك شود، و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد، نگهدارند. چون سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آن كه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلاً اگر شكرگزار بودند ب__ه كفران مبدل نماين__د، و يا اگر مطي__ع بودند عصيان بورزند، و يا اگ__ر ايم__ان داشتن__د، به ش__رك بگرايند در اين هنگ__ام است كه خ__دا هم نعم__ت خ__ود را به نقم__ت، و هدايت_ش را به اض__لال، و سعادت را به شقاوت مب_دل مى س_ازد.

اين جمله يعنى «اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ،» چكيده اش اين است كه خداوند چنين قضا رانده و قضايش را حتم كرده كه نعمت ها و موهبت هايى كه به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت، آن نعمت ها و موهبت ها هم جريان داشته باشد. مثلاً اگر مردمى به خاطر استقامت به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، دنبال ايمان و اعمالشان نعمت هاى دنيا و آخرت به سويشان سرازير شود.(1)

وظيفه ملائكه در انزال وحى الهى

انحصار هدايت با وحى به وسيله ملائكه

ص:95

«قُلْ لَوْ كانَ فِى الاَرْضِ مَلئِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكا رَسُولاً ! »

(95 / اس____راء)

عناي__ت الهى چنين تعلق گرفت كه اهل زمين را هدايت فرمايد، و اين صورت نمى گيرد مگر به وسيله وحى آسمانى، چون بشر از پيش خود هدايت نمى شود. پس انسان ها كه در زمي__ن زندگى مى كنن__د، هيچ وق__ت بى نياز از وح__ى آسمانى نيستن__د، به ناچار باي__د فرشت__ه اى به عن__وان رس__ول به ي__ك دست__ه از ايش__ان كه هم__ان انبي__ا هستن__د ن__ازل گ___ردد .

و اين خصيصه زندگى زمينى و عيش مادى است كه به هدايت الهى نيازمند است و آن هم نمى شود مگر به وسيله نزول وحى از آسمان، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان هم در زمين زندگى كنند و محكوم به عيش مادى و زمينى شوند، بر آنان نيز فرشته اى نازل مى كرديم تا وحى ما را به ايشان برساند. آرى، اين مسئله از خصايص زندگى زمينى است .

عناي__ت و نقطه اتكا در آيه شريف__ه به دو جهت اس__ت: يكى اين كه زندگى بشر زمين__ى و مادى است، و دوم اين كه هدايت كه خداى تعال__ى بر خود واج__ب كرده، تنها از راه وح__ى آسمانى و به وسيل__ه يكى از فرشتگ__ان عمل__ى است و راه ديگرى ندارد .

زندگى بشر زمينى و مادى است و وحى اى كه از آسمان به ايشان مى شود به وسيله فرشته اى آسمانى است، و اين وحى هر چند براى بشر است و لكن همه افراد بشر

ص:96

قابل دريافت آن نيستند. آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت و كمال و نقص و پاكى و ناپاكى ب__اط__ن مختلفن__د، تنه__ا از ميان افراد اين نوع آن عده معدودى مى توانند حامل دريافت كننده آن باشند كه م__انن__د ف__رشت__ه آورن__ده آن، پ__اك و از مس__اس شيط__ان من__زه ب__اشند، و آن ع__ده مع__دود همان رسولان خ__دا و انبي__اء هستن__د.

چون ملائكه واسطه هاى هر نوع بركت آسمانى اند، ناگزير نزول دين بر بشر هم به وسيله ايشان صورت مى گيرد، و اين آمد و شد ملائكه عبارت است از رسالت، و آن شخص__ى هم كه گيرن__ده وحى و دين خداس__ت (كه البته به خاط__ر اينكه باي__د داراى طهارت باطن__ى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهند بود، نه همگى ايشان) نب_ى و پيغمبر است.(1)

همراهى ملائكه و روح در نزول وحى

«يُنَزِّلُ الْمَلائِكَ__ةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْ__رِه عَلى مَنْ يَش__اءُ مِنْ عِب__ادِه!» (2 / نحل)

معن__اى «روُح» عبارت است از چي__زى كه مايه حي__ات و زندگى اس__ت، البته حياتى كه ملاك شعور و اراده باشد .

و امّا حقيقت آن چيست؟ مى توان بطور اجمال از آيات كريمه قرآن استفاده نمود كه روح حقيقتى و موجودى مستقل است، و موجودى است داراى حيات و علم و قدرت، نه اين كه از مقوله صفات و احوال بوده، آن طور كه بعضى پنداشته اند قائم موجودى ديگر باشد. قرآن كريم از سوى ديگر روح را معرفى مى كند به اينكه از امر پروردگار است و سپس امر پروردگار را چنين معرفى مى كند: «امر او جز اين نيست كه وقتى چيزى را اراده كند بگويد باش و مى باشد، پس منزه است آن كسى كه به دست اوست ملكوت هر چيزى.» و مى رساند كه امر خدا همان «كلمه ايجاد» است خداى سبحان هر چيز را با آن ايجاد مى فرمايد، و به عبارت ديگر امر خداى سبحان همان وجودى است كه به اشياء افاضه مى فرمايد، اما نه وجود از هر جهت، بلكه امر خدا عبارت است از وجود از اين جهت كه مستند به خداى تعالى است، و آميخته با ماده و زمان و مكان نيست، آنجا كه مى فرمايد: «و امر ما نيست جز واحد چشم بر هم زدن!»

پس اين كه فرمود: «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه،» (50 / قمر) تنزيل ملائكه با مصاحبت و همراهى روح عبارت از القاى آن در قلب پيامبر، تا قلب وى با داشتن آن روح

ص:97

آماده گرفتن معارف الهى بگردد. و به تفسير ديگر نيز تنزيل ملائكه به سبب روح به همين معناست، چون كلمه خداى تعالى كه همان كلمه حيات باشد در ملائكه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زنده مى كند، و معناى آيات اين است كه: خداى تعالى منزه و متعالى از شرك ورزيدن و از شريكى كه مشركين برايش گرفته اند، مى باشد. و به خاطر همين تعالى و تنزه از شريك است كه ملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر اوست و از كلمه وى است _ و يا به سبب امر او و كلمه اوست _ بر قلب هر كس از بندگانش كه بخواهد ن__ازل مى كند تا او بش__ر را انذار كند كه معب__ودى جز من نيست و زنهار از گرفتن معبود ديگر بپرهيزيد.(1)

القاى روح و نزول وحى

«يُلْقِ__ى ال__رُّوحَ مِ__نْ اَمْ__رِه عَل_ى مَ__نْ يَش__اءُ مِ__نْ عِب__ادِه!» (15 / مؤمن)

اين جمله اشاره دارد به امر رسالت، كه يكى از شئون آن انذار است، و اگر روح را به قيد «مِنْ اَمْرِه» مقيد كرد، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه مراد از روح همان روحى است كه در آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى،» (اسراء/ 85) آمده،و همان روحى است كه در آيه «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه اَنْ اَنْذِرُوا _ ملائكه با معيت روح ك__ه از ام__ر اوست ب__ر ه__ر كس كه او بخ__واه__د ن__ازل مى شوند، و به او اين م__أم__وريت را ابلاغ مى كنند كه بايد انذار كنيد.» (2 / نحل) بدان اشاره فرموده است .

در نتيجه مراد از القاى روح بر هر كس كه خدا بخواهد، نازل كردن ملائكه وحى است بر آن كس، و مراد از جمله «مَنْ يَش_آءُ مِ_نْ عِب_ادِهِ،» رسولانى هستند كه خدا ايشان را براى رسالت خود برگزيده، و در معناى روح القاء شده به رسول صلى الله عليه و آله اقوال ديگرى هست، كه قابل اعتناء نيستند.(2)

ملائكه وحى و اقسام تكلم خدا

«وَ ما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحْيا اَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اَوْ يُ_رْسِ_لَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِأِذْنِه ما يَشاءُ!» (51 / شورى)

«وَحْى»، و دو قسم بعد از آن، يعنى «تكلم از وراء حجاب» و «ارسال رسول» هر سه از مص__ادي__ق تكلم خ__داست، البته مصداق اعم از حقيقى و مجازى. پس هر سه

ص:98

نوع تكلم__ى ك__ه در اي__ن آي_ه ذك_ر شده، يعنى وحى و تكلم از وراء حجاب، و ارسال رسول ن__وع__ى از تكلم با بشر است .

معناى آيه اين است كه هيچ بشرى در اين مقام قرار نمى گيرد، كه خدا با او تكلم كند به نوعى از انواع تكلم كردن، مگر به يكى از اين سه نوع ، اول اين كه به نوعى به او وحى كن__د، دوم اين كه از وراى حج__اب با او سخ__ن گويد، و س__وم اين كه رسولى بفرستند، و ب_ه اذن خ__ود هر چ__ه مى خواه__د، وحى كن__د .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست، اين است كه اين سه قسم را با كلمه «او» عطف به يكديگر كرده، و ظاهر اين كلمه آن است كه سه قسم نامبرده با هم فرق دارند، و بايد هم همين طور باشد، چون مى بينيم دو قسم اخير را مقيد به قيدى كرده، يكى را مقيد به حجاب و دومى را به رسول كرده، ولى اولى را به هيچ قيدى مقيد ننموده است. ظاهر اين مقابله آن است كه مراد از قسم اول تكليم خفى باشد، تكليمى كه هيچ واسطه اى بين خدا و طرف مقابلش نباشد، و اما دو قسم ديگر به خاطر اين كه قيدى زايد در آن آمده، كه يا حجاب است و يا رسولى كه به وى وحى مى شود، تكليمى است كه با واسطه انجام مى شود. چيزى كه هست در يكى واسطه رسول است كه وحى را از مبدأ وحى گرفته به پيامبر مى رساند، و در ديگرى آن واسطه حجاب است، كه خودش رساننده وحى نيست، ولى وحى از ماوراى آن صورت مى گيرد .

قسم سوم يعنى «اَوْ يُ_رْسِ_لَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِأِذْنِه ما يَشاءُ،» (51 / شورى) عبارت است از وحى به توسط رسول كه همان فرشته وحى باشد، پيام خدا نخست به او داده مى شود، و او هر چه را خداى سبحان اذن داده باشد، به پيامبر وحى مى كند، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده: «نَ_زَلَ بِ_هِ ال_رُّوحُ الاَْمي_نُ عَل_ى قَلْبِ_كَ _ روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد.» (193 و 194 / شعرا) و نيز فرموده: «قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّه ِ _ بگو هر كس كه دشمن جبرئيل است بايد بداند كه همو قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل مى كند.» (97 / بقره) در عين حال وحى كننده خداى سبحان است، هم چنانكه فرمود: «بِمآ اَوْحَيْنآ اِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ _ ما داستان يوسف را به وسيله اين قرآن كه به تو وحى كرديم برايت بسروديم.» (3 / يوسف)(1)

برگزيدگان و رسولان از ملائكه و انسان

«اَللّهُ يَصْطَفى مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النّاسِ.» (75/حج)

كلمه «اِصْطِفاء» به معناى خلاصه گيرى از هر چيز است يا گرفتن صافى و خالص

ص:99

هر چيزى. «اِصْطِفاء» خدا از ملائكه و از مردم رسولانى، به معناى انتخاب و اختيار رسولان_ى از ميان آنان است، كه آن رسول صافى و خالص و صالح براى رسالت باشد.

اين آي__ه و آيه بعديش دو حقيقت را بيان مى كند، يكى اين كه مسئله قرار دادن رس__ولان براى بش__ر، بر خ__دا واج__ب اس__ت، و يكى ه__م اين ك__ه واج__ب است كه اين رس__ولان معصوم باشن__د، و اين مطل__ب آي__ه شريف__ه را به آي__ه قب__ل، كه آن ني__ز از مسئله رسالت بح__ث مى كرد و مى فرم__ود: «لِكُلِّ اُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكا هُمْ ناسِكُوهُ،» (67/حج) ت__ا اندازه اى متص__ل و مرب__وط مى س___ازد .

همان طور كه اشاره شد، اين آيه از دو مطلب خبر مى دهد، يكى اين كه خداى را پيامبرانى است از جنس بشر، و رسولانى است از ملك، دوم اين كه اين رسالت بدون قيد و شرط نيست كه هر جور شد بشود، و هر كس رسول شد بشود، بلكه در تحت نظام «اِصْطِفاء» قرار دارد، و آن كسى را انتخاب مى كند كه صالح براى اين كار باشد .

جمله «اَنَّ اللّهَ سَميعٌ بَصيرٌ،» اصل ارسال رسول را تعليل مى كند، كه اصلاً چرا بايد رسولانى مبعوث شوند، و بيانش اين است كه نوع بشر بطور فطرى محتاج به اين هستند، كه خدا به سوى سعادتشان و كمالشان هدايت فرمايد، همان كمالى كه براى آن خلق شده اند همان طور كه ساير انواع موجودات را هدايت كرده است. پس مسئله احتياج به هدايت حاجتى است عمومى، و ظهور حاجت در آن هاست. به عبارتى ديگر اظهار حاجت از ايشان همان سئوال و درخواست رفع حاجت است، و خداى سبحان شنواى سئوال فطرى ،و (زبان حال) ايشان، و بصير و بيناى به احتياج فطرى ايشان به هدايت است. پس مقتضاى سميع و بصير بودن او اين است كه رسولى بفرستد تا ايشان را به سوى سعادت و كمالشان هدايت كند، چون همه مردم كه شايستگى اتصال به عالم قدس را ندارند، زيرا اگر يكى از ايشان پاك است ده ها ناپاكند، و اگر يكى صالح باشد، صدها طالح در آن هاست، پس بايد يكى را خودش برگزيند، و اين رسول دو نوع است يكى از جنس فرشته تا وحى را از ناحيه خدا گرفته، به رسول از قسم دوم كه بشرى است برساند. قسم دوم رسول انسانى است كه وحى را از رسول فرشته اى گرفته، به انسان ه__ا مى رساند.(1)

عموميت رسالت ملائكه

ص:100

(95 / اسراء)

آي__ه اشاره مى كن__د به عموميت رسال__ت ملائكه و مى فهماند كه در حقيقت ملائكه به شخص پيامبر نازل نشده، بلكه بر عموم انس__ان نازل شده است. چيزى كه هست تلق__ى و گرفت__ن وحى مخص__وص به يك ف__رد از ايش__ان اس__ت، و اگ__ر ديگ__ران از آن محرومن__د به خاطر قصورى است كه در خود ايشان است، وگرنه فيض خداى سبحان عمومى اس_ت، هر چن__د كه مستفي__ض از آن اشخ__اص مخصوص__ى باشن_د .

هم چنان كه فرم__ود: «وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا _ عطاى پروردگارت ممنوع نيست!» (اسراء / 20) و ني__ز فرموده: «قالُوا لَنْ نُؤْمِ__نَ حَتّى نُؤْتى مِثْلَ مآ اُوتِىَ رُسُلُ اللّهِ اللّ__هُ اَعْلَمُ حَيْ__ثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ _ گفتن__د: ايمان نمى آوريم تا هم به ما داده شود آنچه كه رسولان خدا داده شده، خداوند بهتر مى داند رسالت خود را كجا قرار دهد.» (124/انعام)(1)

شك_افت_ه ش_دن آسم_انها با وح_ى و عب_ور م_لائكه

«تَكادُ السَّمواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِى الاَرْضِ!» (5 / شورى)

آنچه از سياق آيه و نظم كلام كه درباره بيان حقيقت وحى و آثار و نتايج آن است به دست مى آيد اين است كه مراد از پاره شدن آسمان ها از بالاى سر مردم، شكافتن آن هاست به وسيله وحيى كه از ناحيه خداى علّى عظيم نازل مى شود، و فرشتگان آن وحى را از هم__ه آسمان ها عب_ور مى دهند، تا به زمين نازل كنند. چ__ون مبدأ وحى خ__داى سبح__ان است و آسمان ها به حكم آيه «وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرائِ__قَ،» (17/مؤمنون) راه هائى است به سوى زمين.

اما اين كه چرا جمله «يَتَفَطَّرْنَ» را مقيد كرد به جمله «مِنْ فَوْقِهِنَّ» وجهش روشن است، براى اين كه وحى از مافوق و بالاى سر نازل مى شود، چون از ناحيه خدايى نازل مى شود كه ما فوق هر چيز است، و علوى مطلق و عظمتى مطلق دارد، قهرا اگر

ص:101

آسمان ها شكافته شوند، از بالا شكافت__ه مى شون__د.

و نيز مى خواهد امر وحى را بزرگ بدارد، از اين جهت كه وحى كلام كسى است كه على و عظيم است، پس از اين جهت كه كلام خدائى است داراى عظمت مطلقه، آسمان ها در هنگام نزول آن نزديك به پاره شدن مى شود، و از اين جهت كه كلام خدائى است علّى و داراى علو. اگر آسمان ها پاره شوند، از بالا پاره مى شوند. پس آيه شريفه در مقام بزرگداشت كلام خداست، از اين جهت كه در هنگام نزولش از آسمانها عبور مى كند، نظير آيه شريفه «حَتّى اِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِىُّ الْكَبيرُ _ تا آن كه ترس از دل هاى ملائكه زايل شود، آن وقت از فرشتگان وحى مى پرسند: پروردگارتان چه وحى كرده بود؟ مى گويند: حق را، و او علّى و كبير است!» (23 / سبأ) در مق__ام بزرگداشت وح_ى است، نه از حيث نزول، از حيث ملائكه حامل آن به سوى زمين.

نظير آيه شريفه «لَوْ اَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ _ اگر ما اين قرآن را بر كوهى نازل مى كرديم، آن وقت مى ديدى كه چگونه خاشع مى شد، و از ترس خدا متلاشى مى گشت،» (21 / حشر) كه در مقام بزرگداشت وحى است، بر فرضى كه بر كوهى نازل شود .

نيز نظير آيه شريفه «اِنّا سَنُلْقى عَلَيْكَ قَ__وْلاً ثَقي_لاً _ به زودى سخنى سنگين بر تو القاء مى كنيم،» (5 / مزمل) كه در مقام بزرگداشت وحى از نظر سنگينى و صعوبت عمل آن است. اين آن مطلبى است كه سياق آنرا دست مى دهد.(1)

سرعت حركت در نزول ملائكه

«وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفا، فَالْعاصِفاتِ عَصْفا، وَ النّ_اشِراتِ نَشْرا، فَالْفارِقاتِ فَرْقا، فَالْمُلْقِي__اتِ ذِكْ__را، عُذْرا اَوْ نُ__ذْرا، اِنَّم_ا تُوعَدوُنَ لَواقِعٌ!» (1 تا7 / مرسلات)

آي__ات ششگانه فوق سوگندهائ_ى است از خ__داى تعال__ى، به ام__ورى كه از آن امور تعبير ك__رده به مرسلات _ عاصفات _ ناشرات _ فارقات _ ملقيات ذكرا عذرا او نذرا.

«وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفا ! » _ سوگند مى خورم به جماعات ملائكه وحى، كه روانه مى شوند.

«فَ_الْعاصِفاتِ عَصْفا ! » _ سوگند مى خورم به ملائكه اى كه پشت سر هم روانه مى شوند، و ايش__ان با سرعت سي__رى كه دارند، م__انن__د ب__ادهاى تند مأموريت خود را

ص:102

انجام مى دهند.

«وَ النّ_اشِراتِ نَشْرا ! » _ اين جمله سوگندى ديگر است و نشر صحيفه و كتاب و جامعه و امثال آن، به معناى گشودن آن است، و مراد از نشر،گشودن صحف وحى است. معناى آيه اين است كه سوگند مى خورم به ملائكه اى كه صحيفه هاى آسمانى را باز مى كنند، صحيفه هاي__ى كه وحى الهى بر آن نوشت__ه شده تا پيغمبر آن را تلقى كند .

« فَالْفارِقاتِ فَرْقا ! » _ مراد از فارقات فرق هايى است كه بين حق و باطل، و حلال و حرام است. و فرق نامبرده صفتى است كه بر نشر نامبرده متفرع مى شود .

« فَالْمُلْقِياتِ ذِكْرا عُ_ذْرا اَوْ نُ_ذْرا ! » _ مراد از ذكر قرآن است كه او را به رسول خدا صلى الله عليه و آله مى خواند. و ممكن هم هست وحى نازل بر انبيا باشد، كه بر آنان خوانده مى شد، و صفات سه گانه اى كه اخيرا ذكر شده، يعنى نشر و فرق و القاء سه صفت است كه مترتب بر يكديگرند، يعنى اوّل بايد صحف آسمانى نشر بشود، تا فرق ميانه حق و باطل و حلال و حرام محقق شود، پس با نشر است كه فرق تحقق خود را آغاز مى كند، و با القاى تحققش تمام مى شود، پس فرق مرتبه اى از وجود نشر است، كه بر آن مترتب مى شود، و القاء مرتبه ديگرى است كه بر وجود آن مترتب مى شود، و وجود نشر را تمام مى كند. حاصل معناى آيه اين است كه فرشتگان ذكر را القاء مى كنند تا حجت بر تكذي__ب گران تمام ش__ود، و تهديدى براى غي__ر ايشان باشد.

« اِنَّما تُوعَدوُنَ لَواقِعٌ !» _ اي__ن جمل__ه ج__واب از آن چند سوگن__د است و معن__اى جمله اين است كه چيزى كه خ__دا شم__ا را ب__دان وع__ده داده، يعن__ى مسئل__ه بع__ث و ثواب، خ__واه و ناخ__واه واق__ع خواه__د شد.(1)

نقش ملائكه در صيانت از وحى تا ابلاغ

«عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَاِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدا!» (26و27/جن)

آيه شريفه راه رسيدن پيام غيبى يعنى آن رسالت هايى كه به رسول وحى مى شود، وصف مى كند. معناى آيه اين است كه «احدى را بر غيب خود مسلط نمى كند، مگر رسولى را كه پسنديده باشد، كه چنين رسولى را بر غيب خود مسلط مى كند، چون او نگهبانى از ملائكه بين رسول و مردم دارد، و نگهبانانى هم بين رسول و خودش گمارده است!» البته اين را مى داني__م كه سلوك رصد در پيش رو و در پشت سر رسول براى

ص:103

حفظ وحى از هر تخليط و تغيير دادن، يعنى ك__م و زياد ك__ردن است، كه ممك__ن است از ناحي__ه شيطان ه__ا با واسطه و يا بى واسط__ه ص__ورت بگيرد.

جمله « اَنْ قَدْ اَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ ! » علت سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول را بيان مى كند، و مى فرمايد :براى اين رصد مى گماريم، تا محقق شود كه رسولان رسال__ت پروردگارشان را به م__ردم ابلاغ كرده اند و بدون تغيير و تبديل ابلاغ كرده اند .

جمل__ه «وَ اَح_اطَ بِم_ا لَدَيْهِ__مْ،» به طرف دل رس__ول اشاره مى كن__د و اين ك__ه خداى تعالى احاطه علمى به دل رسول دارد، در نتيجه آيه شريفه مى فهماند كه وحى خدا از مصدر وحى گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم از هر گونه تغيير و تبديل__ى ايم__ن اس_ت .

جمله « فَاِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَ_دَيْ_هِ وَ مِ_نْ خَلْفِهِ،» تا آخر دو آيه دلالت دارد بر اين كه وحى الهى از آن لحظه كه از مصدر وحى صادر مى شود تا زمانى كه به مردم مى رسد و همچنين در طريق نزولش تا وقتى كه به شخص مورد وحى برسد، از هر دستبرد و تغييرى محفوظ است .

و امّا مصونيت وحى در آن حال كه رسول آنرا از فرشته وحى دريافت مى كند، دليلش جمله « لِيَعْلَمَ اَنْ قَدْ اَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ،» است، كه از آن مى فهميم رسول طورى وحى الهى را دريافت مى كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى دهد، و ذهنش آن را فراموش نمى كند، و شيطان در دل او دست نمى اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى گردد، و نيز در رساندند وحى به مردم نيز اين مصونيت هست، و شيطان در اين مرحله هم كارى نمى تواند بكند، جمله نامبرده بر همه اين مصونيت ها دلالت دارد، چون مى فرمايد: غرض از گماردن رصد اين است كه بداند انبياء رسالات پروردگار خود را رسانند، يعنى اين ابلاغ در خارج محقق شود، و لازمه آن، مصونيت وحى در همه مراحل و رسيدن آن به مردم است. و اگر رسول در جهات سه گانه بالا _ يعنى گرفتن و حفظ كردن و رساندن _ مصونيت نداشته باشد، غرض خداى تعالى حاصل نمى شود، و اين كاملاً روشن است، و چون خداى تعالى براى حاصل شدن اين غرض غير از مسئله سلوك رصد طريقه ديگرى ذكر نكرده، مى فهميم كه وحى آن زمان هم كه به دست رسول رسيده، به وسيله ملائكه حراست مى شود، همينطور كه در طريق رسيدنش به رس__ول به وسيله آن__ان حراست مى شد، و جمله «وَ اَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ،» اين دلالتها را تأييد مى كند.

آيه شريفه دلالت دارد براين كه آن چه خدا از دين خودش بر مردم و از طريق رسالت و وحى نازل مى كند، مصون در همه مراحل است، تا به دست مردم برسد، و يكى از آن مراحل مرحله گرفتن وحى و دوم مرحله حفظ آن و سوم مرحله تبليغ آن به مردم

ص:104

است. و تبليغ رسالت به مردم تنها به زبان نيست بلكه تبليغ عملى هم تبليغ است پس رسول بايد در مرحله عمل از هر معصيت و ارتكاب هر گناه و ترك واجب دينى معصوم باشد، چون اگر نباشد نقيض و ضد دين را تبليغ خصوصيت عصمت مانند رسول كرده است، پس پيغمبر از ارتكاب معصيت معصوم است، همچنانكه از خطا در گرفتن وحى هم معصوم است، و هم چنانكه از فراموش كردن آن و از خطاى زبانى در رساندنش به م____ردم معص____وم اس____ت.(1)

ملائكه مأمور نزول و مراقبت وحى

«وَ الصّافّ__اتِ صَفّ__ا فَال_زّاجِ__راتِ زَجْ__را فَالتّالِي_اتِ ذِكْ_را...!» (1 / صافات)

ما احتمال مى دهيم _ و خدا داناتر است كه: مراد از هر سه طايفه يعنى صافات و زاجرات و تاليات، سه طايفه از ملائكه باشند كه مأمور نازل كردن وحى باشند، و راه اين كار را از مداخله شيطان ها ايمن كنند، و آنرا به پيغمبران و يا خصوص پيامبر اسلام حضرت محمد صلى الله عليه و آله برسانند. و اين معنا از آيه: «عالِمُ الْغَيْبِ فَ_لا يُظْهِرُ عَل_ى غَيْبِ_هِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَاِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِ_نْ خَلْفِهِ رَصَدا لِيَعْلَمَ اَنْ قَدْ اَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ اَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ،» (26 تا 28 / جن) نيز استفاده مى شود، چه در اين آيه مى فرمايد: خداى داناى غيب است. احدى را بر غيب خود مسلط نمى كند. مگر تنها كسى را از رسولان كه شايسته اين كار بدانند، چون او همراه آن فرشته رسول و بعد از او جاسوسانى مى فرستد تا معلوم كنند آيا آن فرشتگان و رسولان رسالت پروردگار خود را ابلاغ كردند يا نه؟ و به آنچه كه مى كنند احاطه يابد.

و بنابر اين احتمال، معناى آيات مورد بحث اين مى شود كه _ «سوگند مى خورم به فرشتگانى كه در سر راه وحى صف بسته اند، و سوگند به فرشتگانى كه شيطان ها را از اين كه در كار وحى مداخله و دست اندازى كنند زجر مى دهند، و سوگند به فرشتگانى كه وحى را بر پيغمبر مى خوانند.» و همان طور كه گفتيم مراد از اين پيغمبر و وحى يا عموم وحى هايى است كه به عموم پيامبران مى شده، و يا خصوص وحيى است كه به پيامبر اسلام مى شده، و عبارت است از قرآن ؛ و مؤيد اين احتمال دوم است كه از آن تعبير فرموده به تلاوت ذكر، چون در قرآن كريم كلمه ذكر اصطلاحى است براى قرآن .

ملائكه صافات و زجرات و تاليات اعوان جبرئيلند. اگر بگوييم اين سه طايفه وحى را نازل مى كنند، باز در حقيقت جبرئيل نازل كرده، هم چنان كه خود قرآن در جاى ديگر

ص:105

فرموده: «فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ فى صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَ_ةٍ مُطَهَّرَةٍ بِاَيْدى سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ _ قرآن در صحيفه هايى مورد احترام، و بلند پايه و پاك، به دست سفيرانى بزرگوار، و نيك سرشت نازل شد.» (13 _ 16 / عبس) و نيز از همان فرشتگان حكايت مى كند كه گفتند: «وَ ما نَتَنَزَّلُ اِلاّ بِاَمْرِ رَبِّكَ _ ما به وحى نازل نمى شويم مگر به امر پروردگارت!» (64 / مريم) پس معلوم مى شود متصدى آوردن وحى يك نفر نيست، و نيز گفتند:«وَ اِنّ_ا لَنَحْ_نُ الصّ_افُّ_ونَ وَ اِنّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّح_ُونَ _ مائيم كه همواره در صفيم، و مائيم كه هميشه در تسبيح هستيم!» (165_ 166 / صافات) و اين كه يك جا وحى را تنها به جبرئيل نسبت مى دهد، و در مواردى ديگر به جماعاتى از ملائكه، منافات ندارد و نظير اين است كه يك جا قبض ارواح را به خصوص ملك الموت نسبت مى دهد و در جائى ديگر به فرشتگانى فرستاده از ناحي__ه خودش و اين ب__دان جهت است كه اينان اعوان ملك الموتند و ملك الموت رئي_س ايشان است.(1)

كيفيت محافظت اخبار غيبى حوادث زمين

«وَ حِفْظا مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ لا يَسَّمَّعُونَ اِلَى الْمَ_لاَءِ الاَعْل_ى وَ يُقْ_ذَف_ُونَ مِ_نْ كُ_لِّ ج_انِ_بٍ!»

(7 و 8 صافات)

مراد از «شَيْطان» افراد شرير از جن، و مراد از «م_ارِد» آن فرد خبيثى است كه عارى از خير باشد. و اين كه فرمود: «شيطان هاى خبيث نمى توانند به آنچه در ملأ اعلا مى گذرد گوش دهند،» كنايه است از اين كه آن ها ممنوع از نزديكى بدانجا هستند، و به همين عنايت است كه عبارت نامبرده صفت همه شيطان ها شده است. ملأ اعلى همان هايى هستند كه شيطان ها مى خواهند به گفتگوى ايشان گوش دهند، و منظور ملائكه مكرمى هستند كه سكنه آسمان هاى بالا را تشكيل مى دهند، به دليل اين آيه كه مى فرمايند: «لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكا رَسُولاً _ هر آينه از آسمان فرشته اى نازل مى كرديم تا رسول برايشان باشد.» (95 / اسراء) مقصود شيطان ها از گوش دادن به ملأ اعلى اين است كه بر اخبار غيبى كه از عالم ارضى پوشيده است، اطلاع پيدا كنند، مانند حوادثى كه بعدها در زمين رخ مى دهد، و اسرار پنهانى كه آيه:«وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطينُ وَ ما يَنْبَغى لَهُمْ وَ ما يَسْتَطيعُونَ، اِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ _ شيطان ها نمى توانند قرآن را نازل كنند، و سزاوار نيستند، چون ايشان از شنيدن ممنوع اند،» (210 و 212) بدان اشاره دارد. همچنين آيه: «وَ اَنّا لَمَسْنَا السَّمآءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَسا شَديدا وَ شُهُبا وَ اَنّا كُنّا نَقْعُدُ

ص:106

مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْ_عِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الاْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهابا رَصَدا _ ما شيطانها آسمان را لمس كرديم (بدان نزديك شديم) ديديم كه پر از نگهبانان قهرمان، و پر است از تيرها، با اين كه ما قبل از بعثت اي__ن پيامبر هم__واره در آسمان ه__ا به گوش مى نشستي__م، ولى الان هر كسى به صدارس آسمان نزديك شده خواهد ديد كه تيرها در آن كمين كرده اند.» (8 و 9 / جن)

- «دُحُورا وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ .اِلاّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ!»

معناى آيات پنج گانه مورد بحث اين است كه ما آسمان دنيا را يعنى نزديك ترين آسمان ها به شما _ و يا پائين تر آسمان ها را _ با زينتى بياراستيم، و آن همان ستارگان بود كه در آسمان قرار داديم، و همان آسمان را از هر شيطانى خبيث و عارى از خير حفظ كرديم، و حتى از اين كه سخنان ساكنين آسمان را بشنوند، منع شان نموديم، تا از اخبار غيبى كه ساكنان ملأ اعلى بين خود گفتگو مى كنند اطلاع نيابند، و به همين منظور از هرطرف تير باران مى شوند، در حالى كه مطرود و رانده هستند، و عذابى واجب دارند، كه هرگز از ايشان جدا شدنى نيست .

پ__س كس_ى از جن نمى توان__د، به اخب__ار غيب__ى كه در آسم__ان دني__ا بين ملائكه رد و ب__دل مى ش__ود اط__لاع يابد، مگر آنك__ه از راه اخت__لاس و قاچ__اق چي__زى از آن به دست بي__اورد كه در اين صورت مورد تعقيب شهاب ثاقب واقع مى شود، تير شهابى كه هرگز از ه__دف خط_ا نمى رود.(1)

پرتاب شهاب جهت حفظ اخبار آسمان

«وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِى السَّماءِ بُروُجا وَ زَيَّنّاها لِلنّاظِرينَ. وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْط_انٍ رَجيمٍ. اِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبينٌ.» (16تا18 / حجر)

مقصود از زينت دادن آسمان براى ناظرين همين بهجت و جمالى است كه مى بينيم، با ستارگان درخشنده و كواكب فروزانش، كه اندازه هاى مختلف و لمعات متنوعى دارند، و عقلها را حيران مى سازند. در قرآن كريم اين معنا در چند جا تكرار شده، و همين تكرار كشف مى كند از اين كه خداى سبحان عنايت بيشترى به يادآورى آن دارد، يك جا مى فرماي__د: «وَ زَيَّنَّا السَّم_اءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ _ زينت داديم آسمان دنيا را به چراغ ها،» (12 / فصلت) و جاى ديگر مى فرمايد: «زينت داديم آسمان دنيا را به زينتى كه هر ي__ك كوكبى است، و هم حف__ظ است از هر شيط__ان رانده ش__ده، هر وق__ت

ص:107

بخواهند از عالم بالا خب__ردار شوند، از هر ط__رف تير باران و ران__ده مى شوند و مر ايشانراس__ت عذاب__ى متعاق__ب و دائم، مگر آن ه__ا به طور قاچ__اق نزديك شوند كه شهاب ثاقب دنبالشان مى كند!»

استراق سمع به معناى خبرگيرى در پنهانى است، مانند كسى كه در گوشه اى پنهان شده گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى دهد و استراق سمع از شيطان ها به طورى كه از آيات سوره صافات بر مى آيد، عبارت از اين است كه در صدد برآيند از گفتگوى ملائكه خبردار شوند.

كلمه شهاب به معناى شعله اى است كه از آتش بيرون مى آيد، اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى شون__د از اين جهت شه__اب گفته ان__د كه گويا ست__اره اى كه ناگهان از يك نقط__ه آسمان بي__رون آمده، به سرع_ت مى رود و پس از لحظه اى خاموش مى گردد.

بنابر اين ظاهر آيات اين مى شود كه _ ما در آسمان (كه عبارت از جهت بالاى زمين است) برج ها و قصرها كه همان منزل هاى آفتاب و ماه است، قرار داديم، و آن را يعنى آسمان را براى بينندگان به زينتى آراستيم، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است، و نيز ما آن را يعنى آسمان را از هر شيطان رانده شده، حفظ كرديم كه شيطان ها از آنچه كه در ملكوت عالم است خبردار نشوند: مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود، تا گفتگوى ملائكه را درباره امور غيبى و حوادث آينده، و امثال آن را بشنود، كه به محض نزديك شدن شهابى مبين دنبالش مى كند.(1)

مراقبت الهى از وحى نزد ملائكه و بعد از آن

«اَللّ__هُ يَصْطَف_ى مِ__نَ الْمَ__لائِكَ_ةِ رُسُ__لاً وَ مِ_نَ النّ_اسِ. يَعْلَ_مُ ما بَيْ_نَ اَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ!» (76 / حج)

از ظاهر سياق برمى آيد كه ضمير جمع در هر دو كلمه «اَيْديهِمْ» و «خَلْفَهُمْ» به رسولانى از ملك و انس برگردد، و آياتى ديگر هست كه شهادت مى دهد بر اين كه چنين تعبي____رى درب_اره رس__ولان ش___ده است.

منظور از اين كه خداى تعالى مراقب روش انبياى خويش است كه مبادا دچار اختلالى گردد، نه فى نفسه دچار فراموشى يا تغيير و يا به وسيله كيدهاى شيطانى و تسويلات او دستخوش فساد و نه ميانه وحى و مردم اختلالى رخ دهد، همه اين ها بدين جه__ت است كه فلان وح__ى در برابر چش__م و علم او هستن__د، مى دان__د آنچه پيش

ص:108

روى آن هاست و آن چ__ه دنبال آن هاس__ت و آنان همه در گذر كمين گاه خدا قرار دارند.

از همين جا روشن مى شود كه مراد از «مابَيْنَ اَيْديهِمْ،» ما بين ايشان و آن كسى كه وحى را به او مى دهند، پس «ما بين ايدى» رسول ملكى ما بين او و بين رسول انسانى كه وحى به او مى دهد، و ما بين ايدى رسول انسانى عبارت است از ما بين او و بين مردم كه رسول انسانى وحى را به ايشان مى رساند، و مراد از ما خلف ملائكه و خداست كه همه آنان از جانب خدابه سوى مردم روانند، پس وحى از روزى كه از ساحت عظمت و كبريائى حق صادر مى شود در مأمنى محكم است تا روزى كه به مردم برسد و لازمه آن اين است كه پيغمبران نيز مانند ملائكه معصوم باشند، معصوم در گرفتن وحى و معصوم در حفظ آن، و معصوم در ابلاغ آن به مردم .

جمل__ه «وَ اِلَى اللّهِ تُرْجَ__عُ الاُْمُورُ،» در مقام تعليل علم خدا به ما بين ايدى ملائكه و ما خلف ايشان است و معنايش اين است كه چگون__ه ما بين اي__دى ملائكه و ماخلف ايشان بر خدا پوشيده مى ماند؟ و حال آن كه بازگشت همه امور به سوى اوست؟ چون اين بازگش__ت، بازگشت زمانى نيست تا بگوي__د خداوند قب__ل از بازگش__ت امور به آن ها علم__ى ندارد بلكه بازگش__ت ذاتى است، چون هم__ه مملوك خدا هستند و از وجود خ_دا مستقل نيستن_د، در نتيجه پس براى خدا در خفا نخواهند بود. (دق__ت فرمايي__د!)(1)

شهادت خدا و ملائكه در صحت نزول وحى

«لكِنِ اللّهُ يَشْهَدُ بِمآاَنْزَلَ اِلَيْكَ اَنْزَلَهُ بِعِلْمِه وَ الْمَلاآئِكَةُ يَشْهَدُونَ!» (166/نساء)

آنچه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله به وحى از طرف پروردگار خود آورده از نظر نوع با وحى هاى ديگرى كه ساير پيغمبران آورده اند، فرقى نمى كند. پس هر كس ادعا دارد كه به آن چه آنان آورده اند ايمان دارد، بايد به هر چه پيغمبر اسلام هم آورده _ بدون هيچ فرقى _ ايمان آورد و بعد خداوند استدراك مى كند و مى فرمايد كه مع الوصف، خدا شاهد چيزهائى است كه بر پيغمبرش فرو فرستاده و ملائكه نيز شاهدند و خدا براى شهادت كافى است و متن شهادت خدا همين جمله «اَنْزَلَهُ بِعِلْمِه،» است زيرا مجرد نزول، در مدعى كافى نيست چه آنكه يكى از اقسام نزول، نزول از طريق وحى شياطين است كه شيطان، امر هدايت الهى را فاسد كند و به جاى راه حق خدا، راه باطلى گذارد يا مخلوط كند و مقدارى از باطل را داخل وحى حق الهى كند و حق و باطل را به هم آميزد. به

ص:109

طورى كه آيه ذيل، اشاره به نفى چنين چيزى دارد: «عالِمُ الْغَيْبِ فَ_لا يُظْهِ_رُ عَل_ى غَيْبِ_هِ اَحَدا.اِلاّ مَ_نِ ارْتَضى مِنْ رَس_ُولٍ فَاِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَ_دَيْ_هِ وَ مِ_نْ خَلْفِ_هِ رَصَ_دا.لِيَعْلَمَ اَنْ قَدْ اَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ اَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ اَحْصى كُلَّ شَىْ ءٍ عَدَدا _ خدا عالم غيب است و بر غيب خود، كسى را مطلع نمى كند مگر رسولى را كه مى پسندد و پيش رو و پشت سر او دستگاه نگهدارى قرار مى دهد براى اين كه بداند رسالتهاى پروردگارشان را تبليغ كرده اند و خدا به آنچه كه نزدشان است احاطه دارد و عدد هر چيزى را مى شمارد!» (26 تا 28 / جن) و در جاى ديگر فرمايد: «وَ اِنَّ الشَّيطينَ لَيُوحُونَ اِلى اَوْلِيآئِهِمْ _ شياطين به دوستان خود وحى مى كنند.» (121 / انعام)

خلاصه: شهادت بر مجرد نزول يا انزال، دعوا را از حال ابهام خارج نمى كند ولى مقي__د ك__ردن آن به كلم__ه «بِعِلْمِ__ه» م__راد را به طور كام__ل واضح مى كن__د و افاده اين معنى را مى كند كه خداى سبحان قرآن را بر رسول خود نازل كرده و خودش مى داند كه چه چيز را نازل كرده و به آن احاط__ه دارد و از كي_د شياطين حفظش مى كند.

«انزال وحى» به وسيله ملائكه است و خدا در وصف اين فرشته گرامى (كه حامل وحى است _ يعنى جبرئيل) چنين مى فرمايد: «قرآن قول رسول بزرگوارى است كه نيرومند است و به نزد صاحب عرش جاى دارد و مطاع و در آنجا امين است!» اين آيه دلالت دارد كه ملائكه ديگرى تحت امر اين ملك مقرب يعنى جبرئيل هستند. در اين آيه خدا از اين ملائكه ياد مى كند: «اين طور نيست كه شما فكر مى كنيد، قرآن براى يادآورى است هر كه خواهد از آن پند گيرد. قرآن در صحيفه هاى گرامى و بلند و پاكى به دست سفيرانى گرامى و نيكوست!» و خلاصه چ__ون ملائكه واسطه انزال وحى اند، پس آنان هم شاهدند چنان كه خ_دا ش_اهد است و او براى شهادت كافى است.(1)

تشخيص تكل_م م_لائكه با رسول و نبى و محدث

«وَ اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يامَرْيَمُ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيكِ...اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ....!» (42/آل عمران)

آن قسم وحيى كه عبارت از سخن گفتن خداوند با بنده اش باشد، ذاتا موجب علم يقينى است، به طورى كه حاجت و نيازى به دليل و حجتى ندارد، مى توان گفت: مَثَل او در القائات الهى، مَثَل علوم بديهى است كه در حصولشان براى آدمى به سبب تصديقى _ چ__ون قي__اس و مانند آن _ ندارد.

ص:110

امّا موضوع «مَنام» يعنى خوابى كه شخص «نبى» در آن وحى الهى را درك مى كند، چنانكه از روايات روشن مى شود، غير از رؤيايى است كه براى افراد انسان در خوابهاى شبانه روزى شان پيش مى آيد، زيرا ملاحظه مى كنيد كه در روايات آن را شبيه به حالات اغما و بيهوشى معرفى كرده است، پس آن حالتى است كه در آن حال حواس شخص نبى سكونت پيدا كرده و چنانكه ما در بيدارى چيزهايى مشاهده مى كنيم، او هم در آن حال مطالبى را مشاهده و درك مى كند، خداوند متعال هم طورى او را به جانب حق و صواب ارشاد مى كند كه به طور يقين مى فهمد: آنچه به او وحى شده از جانب خداوند بوده، از تصرفات شيطانى نيست.

امّا حديث شنيدن شخص «مُحْدَث» عبارت از شنيدن صوت ملك مى باشد، ليكن شنيدن قلبى نه حسى، همچنين از قبيل خطور ذهنى _ كه به آن جز نحوى از مجاز بعيد «شنيدن صوت» نمى گويند _ نيست، لذا ملاحظه مى كنيد كه در روايات بين «شنيدن صوت» و «القاء شدن در قلب» جمع نموده، با اين وصف آن را «تحديث» و «تكليم» هم ناميده است. پس شخص «محدث» صوت ملك را مى شنود، و با گوش خود آن را نگاهدارى مى نمايد، چنانكه ما و خود او كلام عادى و اصواتى كه در عالم ماده قابل شنيدن است مى شنويم ليكن شنيدن كلام ملك مخصوص به خود «محدث» است و مانند شنيدن صوت مادى، و افراد عادى در آن شركتى ندارند و لذا يك امر قلبى است .

اين معناى «محدث» بود. امّا كيفيت علم پيدا كردنش به اين كه آنچه شنيده كلام ملك است نه وسوسه شيطان، بايد گفت با تأييد الهى و ارشاد و راهنمايى اوست، چنانكه در روايتى از «محمد بن مسلم» است كه «به طورى طمأنينه و وقار به او مى بخشد كه مى داند ملك است.» وسوسه شيطانى اگر موضوع باطلى باشد كه در همان صورت باطلش به انسان مؤمن القاء شود، پر واضح است كه مؤمن آن را حديث ملائكه محسوب نخواهد داشت، زيرا او مى داند ملائكه بندگان مكرمى هستند كه معصيت الهى را نخواهند نمود و به باطلى دستور نخواهند داد، و اگر موضوع باطلى باشد كه در ابتدا به صورت حق القا شده و بعدا باطلى در دنبال خواهد داشت، در آن صورت نور هدايت الهى كه ملازم بنده مؤمن است حال آن را روشن خواهد نمود، همان نور هدايتى كه در اين آيه «اَوَ مَنْ كانَ مَيْتا فَأَحْيَيْنهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُورا يَمْشى بِه فِى النّاسِ _ آيا كسى كه مرده (جهل و ضلالت) بود پس او را زنده كرديم و به او نور ايمانى بخشيديم كه به آن نور ميان مردم راه رود...،» (122 / انعام) به آن تصريح شده است. علاوه بر اين خود اين وسوسه و دعوت شيطانى، خالى از اضطراب نفسانى و تنزيل قلبى نيست: «ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ اَوْلِياءَهُ ! » (175 / آل عمران) چنانكه در نقطه مقابل «ذكر خدا» و حديث الهى هم ملازم وقار و

ص:111

طمأنينه باطنى مى باشد:«اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ _ هان، كه به ياد خدا دلها آرام مى گيرند!» (28 / رعد) و «اِنَّ الَّ_ذينَ اتَّقَ_وْا اِذا مَسَّهُمْ طآئِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَاِذاهُمْ مُبْصِرُونَ _ چون اهل تقوى را از شيطان، وسوسه و خيالى به دل افتد همان دم خدا را به ياد آرند و همان لحظه بصيرت و بينائى پيدا كنند!» (201 / اعراف)پس هر حديث و خاطره اى كه به انسان القا شد و همراهش طمأنينه و وقار بود، خود دليل رحمانى بودن آن و بالعكس اگر اضطراب و تزلزلى همراه داشت دليل شيطانى بودنش مى شود، چنانكه همراه داشتن عجله و جزع يا بالعكس سبكى و خفت نيز دليل آن مى گردد.

ولى آنچه در روايات ذكر شده _ كه شخص « محدث» صوت ملك را مى شنوند، ليكن خود ملك را بالعيان نمى بيند _ محمول بر جهت است، نه آنكه دلالت بر تمانع بين دو معنى نمايد. به عبارت ساده تر: ملاك اصلى «محدث» بودن آن است كه صوت ملك را بشنود، و ديدن خود ملك لازم نيست، و اگر براى كسى اتفاق افتد كه در حين شنيدن صوت، ملك را هم مشاهده كند، آن از جهت محدث بودنش نيست. چگونه مانعى بين آن دو باش__د با اين كه ق__رآن شريف صريح__ا براى بعضى از محدثين در حين شنيدن ص__وت مل__ك، رؤي__ت خود مل__ك را ه_م بي__ان داشته است .

منظور از نفى رؤيت ملك (كه در برخى جاها ذكر شده) نفى ديدن حقيقت ملك است نه در صورتى كه با آن متمثل شده باشد، زيرا آيات مربوطه بيشتر از معاينه و ديدن مل__ك را ب__ه صورت مث__ال، چيز ديگرى را ثابت نمى كنند.(1)

مفهوم محدثه بودن مريم و تكلم ملك

«وَ اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفيكِ عَلى نِساءِ الْعالَمينَ. يامَرْيَمُ اقْنُتى لِرَبِّكِ !» (42و43/آل عمران)

آيه شريفه دليل بر آن است كه مريم عليه السلام محدثه بوده و كلام ملائكه را مى شنيده است. چون «ندا» موجب التفات پيدا كردن «طرف ندا» به «ندا كننده» است. تكرار نمودن «ندا» در مورد كلام به منزله آن است كه به مريم گفته باشند «براى تو نزد ما خبر بعد از خبرى است. اكنون آن ها را استماع بكن: يكى كرامت هايى است كه خدا برتو ارزانى داشته و به آن واسطه نزد خدا گرامى شده اى، ديگر موضوعى است كه رعايتش در برابر لطف خداوند بر تو لازم است، و آن انجام دادن وظيفه بندگى است، و سپاس آن منزلتى است كه در پيشگاهش يافته اى. پس آيه «يامَرْيَمُ اقْنُتى...!» به منزله

ص:112

تفريع بر آيه اوّل: «يا مَرْيَمُ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيكِ...،» مى باشد، يعنى بيان مى دارد كه اكنون كه خدا چنين مقامى به تو كرامت كرده، تو هم قنوت و سجده و ركوع براى خداوند را ترك منما! و بعيد نيست كه هر يك از اين سه نحوه عمل به ترتيب در برابر يكى از آن سه منزلتى است كه خدايش ارزانى داشته و متفرع بر آن است. يعنى چون خدايت برگزيد، ملازم عبوديت و بندگيش باش و چون پاكت گردانيد، سجده اش كن، و چون بر زنان جهان برترى دادت، با راكعان ركوعش كن!

از اين كه ملائك__ه و روح با مريم تكل__م نموده اند، روش__ن مى شود كه مريم «محدثه» بوده، بلكه از آيه شريفه «فَ_اَرْسَلْنا اِلَيْه_ا رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِيّا _ پس ما روح خود را بر او فرستاديم كه به صورت بشر كاملى براى او مجسم شد،» (17 / مريم) استف__اده مى شود كه زيادت__ر از ص__وت ملك، خود آن را هم مشاه__ده نموده است.(1)

تكلم ملائكه با القاى معانى در انسان

«ق_الَ كَذلِكَ اللّ__هُ يَفْعَلُ ما يَشاءُ. قالَ ايَتُكَ اَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ اَيّامٍ اِلاّ رَمْزا!»

(39 و 40 / آل عمران)

الفاظ موضوع براى معانى است، امّا به لحاظ مشتمل بودن بر اغراض مقصوده از آن. و صوت را نيز «قول و كلام» گويند براى آنكه مفيد معناى مقصودى است كه بر آن سكوت صحيح باشد، پس هر چه افاده همان معناى مقصود تام را نمايد «كلام و قول» مى باشد _ اعم از اين كه مفيد آن، صوت واحد، يا صوت هاى متعدد، و يا غير آن مانند «ايما» و «رمز» باشد _ نوع مردم هم به صوتى كه مفيد همان معنى است «كلام» گويند اگر چه از دو لب خارج نشود، و هم چنين به «ايماء و رمز» قول اطلاق كنند اگر چه مشتمل بر صوتى نباشد.

قرآن شريف هم معنى هايى را كه شيطان در «قلوب مردم» القاء مى كند، كلام و قول شيطان محسوب داشته است، چنان كه از آيات ذيل استفاده مى شود:

« وَ لاَمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُ__نَّ اذانَ الاَنْع__امِ _ به آن ها دست__ور ده__م تا گوش حيوانات را ببرند.» (119 / نساء)

« كَمَثَ_لِ الشَّيْطانِ اِذْ قالَ لِلاَنْس_انِ اكْفُ_رْ _ اينان در مثل چون شيطانند كه انسان را گفت: كافر شو!» (16 / حشر)

« يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِالنّاسِ _ در دلهاى مردم وسوسه و انديشه بد افكند.» (5 / ناس)

ص:113

«يُوحى بَعْضُهُمْ اِلى بَعْضٍ _ برخى بر برخى ديگر سخنان فريبن__ده اظهار كنند.» (112 / انعام)

پر واضح است آن چه در اين آيات ذكر شده، همان خاطرات وارده در قلوب است كه به شيطان منسوب شده است و به نام هاى «امر، قول، وسوسه، وحى، وعد» ناميده شده، و هم__ه آن ها هم «ق__ول و ك__لام» مى باشد، با اين كه نه زبان__ى برايش به حرك__ت افتاده، نه از دهانى خارج شده است.

آنچه آيه «اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً،» (268 / بقره) مشتمل آن بود، و وعده خداوندى را راجع به «مغفرت و فضلش» بيان مى داشت، آن همانا «كلام ملكى» است، و در قبال «وسوسه» كه «كلام شيطانى» مى باشد. چنان كه مقصود از «نور» در آيه «وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُورا تَمْشُونَ بِهِ،» (28 / حديد) و «سكينه» درآيه «هُوَالَّذى اَنْزَلَ السَّكينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ...،» (4/فتح) و «شرح صدر» در آيه «فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ اَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاِْسْلمِ،» (125 / انعام) همان «كلام ملكى» است.

از تم__ام آي__ات فوق روش__ن مى شود كه «شياطي__ن» و «ملائك__ه» هر ي__ك ب__ا القاء نمودن معان__ى مربوطه به خ__ود در قل__وب افراد انسان__ى، با آن__ان تكلّم مى كنند.

اين يك رقم از تكلم است و قسم ديگرى هم براى آن وجود دارد كه مخصوص خداون__د متعال است. چنان ك__ه در آيه شريف__ه «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحْيا اَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ،» (51 / شورى) آن را بيان داشته و برايش هم دو قسم شرح داده است:

1 _ سخن گفتنى كه بدون حجاب باشد، كه آنرا در آيه شريفه «وحى» ناميده است.

2 _ سخن گفتنى كه از پشت حجاب باشد.

اين ه__ا اقس_ام كلام__ى اس__ت ك__ه آي_ات گذشت__ه براى خداى متع__ال و ملائك__ه و همچني__ن «شيط__ان» ث__اب__ت نم__وده اس__ت.

امّا آن قسم كلام الهى كه نامش را «وحى» گويند، ذاتا مشخص و معين است و هيچ گونه شك و ترديدى در آن پيش نمى آيد، زيرا در آن صورت حجابى بين بنده و پروردگار نيست، و وقوع اشتباه در آن از محالات است. ليكن قسم ديگر آن كه از پشت حجاب تحقق پيدا مى كند، البته احتياج به مميّزى دارد كه راه اشتباه را در آن مسدود نماي__د و آن به ناچ__ار باي__د به «وح__ى» منته_ى ش_ود.(1)

گفتار يا القاى خاطرات ملكى

ص:114

«قالَ كَذلِكَ اللّهُ يَفْعَلُ ما يَشاءُ!» (40 / آل عمران)

فاعل «قالَ» گر چه خداى متعال مى باشد، و واسطه بودن ملائكه و يا عدم آن مانع نسبتش به خداوند نيست، ليكن آن چه از ظاهر آن كلام استفاده مى شود آن است كه به واسطه ملك مى باشد و نسبتش به خداوند از آن است كه به امر او صورت گرفته، دليل آن كه قائ__ل «ملك» است: «قالَ كَذلِ__كَ ق_الَ رَبُّ_كَ هُ_وَ عَلَ_ىَّ هَيِّ_نٌ وَ قَ_دْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَ_كُ شَيْئ_ا،» (9 / مريم) كه در همي_ن قسم__ت ايرادش مى باشد.

از اين جا روشن مى شود كه اولاً: زكريا صورت قائل را از همان جا كه اوّل شنيده بود، دوباره شنيده است، و ثانيا قول قائل كه گفت «كَذلِكَ»، يعنى آن چه به تو بشارت دادم از موهبت هايى است كه حتما واقع مى شود، در آن اشاره شده كه موضوع مورد نظر از قضاياى محتومى است كه بدون شك واقع خواهد شد. چنانكه نظير آن را در پاسخى كه «روح القدس» به «مريم» داده مشاهده مى كنيد: «قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَىَّ هَيِّنٌ،» _ تا آن جاكه مى فرمايد: «وَ كانَ اَمْرا مَقْضِيّا!» (21 / مريم)(1)

تشخيص القاى ملائكه و القاى شيطان

«قالَ كَذلِ_كَ اللّهُ يَفْعَ_لُ ما يَش_اءُ. قالَ ايَتُكَ اَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ اَيّامٍ اِلاّ رَمْزا.»(40 / آل عمران)

منظور خواستن زكريا عليه السلام از خداوند متعال آيه و علامت را چه بوده؟ آيا مى خواست__ه به آن وسيل__ه راستى بش__ارت را و اين ك__ه از طرف خداوندى است روشن سازد و به عبارت ساده تر: يقين كند كه خطاب، خطاب ملك__ى بوده، نه شيطان_ى؟

درست است كه انبيا به واسطه «عصمت» نبايد برايشان كلام ملك با وسوسه شيطانى اشتباه شود، ليكن سخن در آن است كه: شناختن آنان، كلام ملك را از وسوسه شيط__ان، به واسطه شناسان__دن خداست، نه آن كه خود در آن استقلالى داشته باشند.

شيطان گرچه مى تواند انبيا را در ناحيه جسم، و يا در ناحيه تخريب و از بين بردن نتايج تبليغاتشان مسّ نمايد، و رواج دين و استقبال مردم را به آن از بين برد، لكن تواناي_ى تعرض و مسّ نمودن انبيا در ناحيه نفوس شريفشان قطعا ندارد، زيرا عصمت آنان مان__ع چنان تصرفى اس__ت و شيطان در ناحي__ه جانشان نمى تواند مداخله نمايد.

اتفاقا آنچه را خداى متعال آيت و علامت براى «زكريا» قرار داد همان تصرف در

ص:115

نفس زكريا _ به قدرت نداشتن بر تكلّم تا سه روز و بسته بودن زبانشان جز از ذكر و تسبيح خدا _ بوده و اين خود يك نشانه و آيتى است كه بر نفس شريف و زبانش واقع شده و يك تصرف خاصى است كه شيطان از نظر عصمت انبيا و منزه بودنشان از تصرفات شيطانى بر آن توانائى و قدرت نداشته و چون حضرت زكريا از وجود آن علامت، با دانستن اين كه شيطان در نفوس انبيا تصرف نمى تواند نمايد، رحمانى بودن بشارت را درك نمود.

امتياز «كلام ملكى» را از «كلام شيطانى» مى توان از خصوصياتى كه در آيات گذشته به آن تصريح شده به دست آورد، زيرا خاطر ملكى ملازم با «شرح صدر» بوده و به «مغفرت و فضل» الهى دعوت و بالاخره منتهى به چيزى مى شود كه مطابق دين _ يعنى معارف مذكور در قرآن و سنت نبوى _ مى باشد. از طرف ديگر خاطر شيطانى، ملازم «ضيق صدر» مى باشد و به «متابعت هواى نفس» دعوت مى كند، و بالاخره منتهى به چيزى مى شود كه مخالف دين و معارف آن، و همچنين مخالف فطرت انسانى باشد.

انبياى الهى و كسانى كه مانند آنان از مقرّبين الهى محسوب اند. بعضا ممكن است ملك و شيطان را مشاهده كنند و آن ها را هم در عين مشاهده بشناسند، چنان كه خداى متع__ال از آدم، ابراهي__م، لوط عليهم السلام همي__ن معنا را حكايت فرموده و روشن است كه اينان در آن موقع احتياجى به ممّيز ندارند، زيرا در عين ديدن ملك يا شيطان و شناختن آن ها راه شك و اشتباهى در حق شان معنى ندارد، اما در غير صورت مشاهده مل__ك و شيطان _ مانند ساير مؤمنين _ احتياج و نياز به ممّيز است، كه بالاخره به «وحى» منتهى مى شود.(1)

تأثير ملك يا شيطان در رؤيا و حديث نفس

« وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْويلِ الاَحاديثِ...!» (6 / يوسف)

«تَأْويلِ»، آن پيش آمدى را گويند كه بعد از ديدن خواب پيش آيد و خواب را تعبير كند، و آن حادثه اى است كه حقيقت آن در عالم خواب براى رؤيا مجسم شده در شكل و صورتى مناسب با مدارك و مشاعر وى خودنمائى مى كند.

كلمه «اَحاديث» جمع حديث است و بسيار مى شود كه اين كلمه را مى گويند و از آن رؤياها را اراده مى كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، چه در عالم خواب امور به صورت هايى در برابر نفس انسان مجسم مى شود، همان طور كه در بيدارى

ص:116

هر گوينده اى مطالب خود را براى گوش شنونده اش مجسم مى كند، پس رؤيا هم مانند بيدارى حديث است.

اين كه گفته شده « خواب صادق حديث و گفتگوى ملائكه است و رؤياى كاذبه گفتگوى شيطان است،» صحيح نيست. زيرا بسيارى از رؤياها هست كه نه مستند به ملائكه است و نه به شيطان، مانند، رؤياهائى كه از حالت مزاجى شخص بيننده ناشى مى شود.

منظور از حديث فرشته يا شيطان، حديث به معناى تكلّم نيست و بلكه مراد اين است كه خواب، قصه و يا حادثه اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصور و مجسم مى سازد، همان طوركه در بيدارى گوينده اى همان قصه يا حادثه را به صورت لفظ در آورده و شنونده از آن به اصل مراد پى برد و نيز حديث ملك و شيطان نظير اين است كه درباره شخصى كه تصميم دارد كارى بكند و يا آن را ترك كند مى گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه فلان كار را بكند و يا ترك كند. معناى اين حرف اين است كه او تصور كردن يا نكردن آن عمل را نمود، مثل اين كه نفس او به او گفت كه بر تو لازم است اين كار را بكنى، و يا جايز نيست بكنى.

معن__اى اين كه رؤيا از احادي__ث باشد اين است كه رؤيا براى نائم از قبيل تصور امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستان ها در موقع شنيدن آن مى كن__د، پس رؤي__ا نيز حديث است، ح__الا يا از فرشت__ه و يا از شيطان و يا از نفس خود انسان. اين است مقصود آن هايى كه مى گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است و لك__ن حق مطلب هم__ان است كه ما گفتي__م كه رؤيا حديث خود نفس است، به مباشرت و ب_دون واسطه ملك و يا شيط__ان.(1)

جبرئيل و ملائكه وحى

روح الامين

ص:117

« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ. عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ!» (193 و 194 /شعراء)

مراد از «رُّوحُ الاَْمي_ن» جبرئيل عليه السلام است، كه فرشته وحى مى باشد به دليل آيه «مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ _ كسانى كه با جبرئيل دشمنى مى كنند، بايد بدانند كه اوست كه اين قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل كرد!» (97 / بقره) در جاى ديگر او را «رُوحُ الْقُ_دُس» خوان__ده و فرم__ود: « قُ_لْ نَ_زَّلَهُ رُوحُ الْقُ_دُسِ مِنْ رَبِّ__كَ بِ_الْحَقِّ _ بگ__و روح الق__دس آن را از ناحي__ه پروردگ__ار بر من به ح__ق ن__ازل ك__رد!» ( 102 / نحل)

اگر جبرئيل را «امين» خوانده، براى اين بود كه دلالت بر اين كه او مورد اعتماد خداى تعالى و امين در رساندن رسالت او به پيامبر اوست، نه چيزى از پيام او را تغيير مى دهد و نه جا به جا و تحريف مى كند، نه عملاً و سهوا، و نه دچار فراموشى مى گردد، هم چنان كه توصيف او در جاى ديگر به روح القدس نيز به اين معانى اشاره دارد، چون او را منزّه از اين گونه منقصت ها معرفى مى كند.

ضمير در «نَزَّلَ بِهِ» به قرآن برمى گردد، بدان جهت كه كلامى است تركيب شده از الفاظى، و البته آن الفاظ هم داراى معانى حقّه اى هست، نه اين كه به قول بعضى از مفسرين آنچه جبرئي__ل آورده تنها معان_ى قرآن ب__وده باشد و رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله آن معان_ى را در قالب الفاظ ريخته باشد، البته الفاظى كه درست آن را معانى را حكايت كند.

ص:118

زيرا همان طور كه معانى از ناحيه خدا نازل شده، الفاظ هم از ناحيه نازل شده است، به شهادت آيات زير، كه به روشنى اين معنا را مى رسانند، از آن جمله فرموده: «فَ_اِذا قَ_رَأْناهُ فَاتَّبِ_عْ قُ_رْآنَ_هُ _ چون آن را مى خوانيم تو نيز خواندنت تابع خواندن ما باشد، يعنى آن طور بخوان!» ( 18 / قيامت) و نيز فرموده:«تِلْكَ اياتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ _ اين ها آيات خدايندكه ما به حق بر تو مى خوانيم!» (252/بقره) و نيز آياتى ديگر، و پر واضح است كه الفاظ خواندنى و تلاوت كردنى است نه معانى.

مراد از قلب در كلام خداى تعالى هر جا كه به كار رفته، آن حقيقتى است از انسان كه ادراك و شعور را به آن نسبت مى دهند، نه قلب صنوبرى شكل، كه در سمت چپ سينه آويزان است.

در س__وره احزاب قل__ب را عبارت دانست__ه از آن چيزى كه در هنگام مرگ به گلوگاه مى رسد: «و قلب ها مى رسد به حنجره ها،» كه معلوم است م__راد از آن جان آدمى است. در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چيزى كه متّصف به گناه و ثواب مى شود: «چني__ن كسى قلبش گناهكار است،» و معلوم است كه عضو صنوبرى شكل نمى كند، پس مراد از آن هم__ان ج__ان و نفس آدمى اس_ت.

شايد وجه اين كه در جمله «نَزَّلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ عَلى قَلْبِكَ،» پاى قلب را به ميان آورد اشاره به اين باشد كه رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى كرده؟ و از آن جن__اب آن چي__زى كه وح__ى را از روح مى گ__رفت__ه نف__س او ب__وده، ن__ه مثلاً دست او، يا س__اي__ر ح__واس ظ__اه__ريش، كه در ام__ور ج__زئ__ى به كار بسته مى شود.(1)

جبرئيل _ روح الق__دس، روح الامين

« قُ_لْ نَ_زَّلَهُ رُوحُ الْقُ_دُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ امَنُوا وَ هُ_دًى وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمينَ!»

(102 / نحل)

«قُدُس» به معناى طهارت و پاكى است و ظاهرا اضافه روح به قدس به منظور اختصاص باشد، يعنى روحى كه از قذارت هاى مادى طاهر، و از خطا و غلط منزّه است. و همين روح القدس در جاى ديگر از قرآن به روح الامين تعبير شده و در جايى ديگر به جبرئيل كه يكى از ملائكه است:

_ «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ. عَلى قَلْبِكَ _ روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده است.»

( 193 و 194 / شعراء)

ص:119

_ «مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ _ هر كه با جبرئيل دشمن است بايد بداند كه جبرئيل آن را به اذن خدابر قلب تو نازل كرده است.» (97 / بقره)(1)

نفى ملك بودن روح

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى وَ مااُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَليلاً!» (85 / اسراء)

كلمه «رُوح» در آيات بسيارى از سوره هاى مكى و مدنى تكرار شده، و در همه جا به اين معنايى كه در جانداران مى يابيم و مبدأ حيات و منشأ احساس و حركت ارادى است نيام__ده، مثلاً يك جا فرمود: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفّا _ روزى كه روح و ملائكه به صف مى ايستند.» (38 / نبأ) و نيز فرموده:«تَنَ_زَّلُ الْمَ_لائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ _ ملائكه و روح در آن شب به امر پروردگارشان هر چيزى را نازل مى كنند.» (4 / قدر) كه بدون ترديد مراد به آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است. روايتى هم از عل__ى عليه السلام نقل شده كه آن جناب به آيه: «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِب__ادِه،» (2 / نحل) است__دلال ف_رم_وده ب__ود بر اي_ن كه روح غي_ر ملائكه است.

و اين روح هر چند غير ملائكه است، الاّ اين كه در امر وحى و تبليغ هم چنان كه از آيه فوق استفاده مى شود همراه ملائكه است.

خداى تعال__ى يك جا آورن__ده قرآن را به نام جبرئيل معرفى نموده و مى فرمايد: « مَنْ كانَ عَ_دُوّا لِجِبْري__لَ فَاِنَّ__هُ نَ_زَّلَ_هُ عَل_ى قَلْبِ_كَ!» جاى ديگ__ر همي__ن جبرئي__ل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده: «نَ_زَّلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ عَلى قَلْبِكَ،» و نيز فرموده:«قُ_لْ نَ_زَّلَهُ رُوحُ الْقُ_دُسِ مِنْ رَبِّكَ _ بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت آورده،» و روح را كه به وجهى غيرملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است، پس معلوم مى شود جبرئيل آورنده روح است و روح حام_ل اين ق__رآن خواندن__ى اس__ت.

از همين جا آن گرهى كه در آيه: «وَ كَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحا مِنْ اَمْرِنا،» بود گشوده مى شود، و معلوم مى شود كه مراد از وحى روح در آيه مزبور آوردن و نازل كردن روح القدس است براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ، و نازل كردن روح القدس براى همان وحى قرآن اس_ت به او، چون همان طور كه بيان شد حامل قرآن روح القدس است.(2)

جبرئيل حامل روح، و روح حامل قرآن

ص:120

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى!» (85 / اسراء)

خداى تعالى يك جا آورنده قرآن را به نام جبرئيل معرفى كرده و مى فرمايد: «مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَ_زَّلَ_هُ عَلى قَلْبِ_كَ بِاِذْنِ اللّهِ،» و در جاى ديگر همين جبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده:«نَ_زَّلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ عَلى قَلْبِكَ،» و نيز فرموده:«قُ_لْ نَ_زَّلَهُ رُوحُ الْقُ_دُسِ مِنْ رَبِّكَ _ بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت آورده،» و روح را كه به وجهى غير ملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است، پس معلوم مى شود جبرئيل آورنده روح است و روح حامل اين قرآن خواندنى است.(1)

روح القدس، و تأييد انبياء

«وَ اتَيْن__ا عيسَى ابْنَ مَرْيَ__مَ الْبَيِّن_اتِ وَ اَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ.» (253 / بقره)

اگر در آيه فوق از ميان همه انبياء تنها نام عيسى عليه السلام را ذكر كرده علتش اين است كه هر چند آن چه از جهات فضيلت در اين جا براى عيسى عليه السلام ذكر كرده، يعنى دادن بيّنات و تأييد به روح القدس، امورى است كه به حكم آيه « لَقَ_دْ اَرْسَلْن_ا رُسُلَن_ا بِالْبَيِّن_اتِ،» و آيه «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه اَنْ اَنْذِرُوا...!» اختصاص به عيسى بن مريم عليهم السلام ندارد، بلكه مشترك ميان همه رسول است، ولكن در خصوص عيسى عليه السلام به نحوى خاص است، چون تمامى آيات بيّنات آن جناب از قبيل مرده زنده كردنش، و با نفخه مرغ آفريدنش، و بهبودى دادن پيسى و كوريش، و از غيب خبر دادنش، امورى بوده متكى بر حيات، و ترشحى است از روح.

علاوه بر اين كه در اسم عيسى خصوصيت ديگرى هست و در آيتى روشن وجود دارد، و آن اين كه وى پسر مريم است كه بدون پدر از او متولد شد، هم چنان كه آيه «وَ جَعَلْناها وَابْنَها ايَةً لِلْعالَمينَ !» نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همه عالميان دانسته، پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى، و فضيلت اختصاصى ديگرى است.(2)

شش ويژگى جبرئيل

ص:121

«اِنَّ__هُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَري__مٍ. ذى قُوَّةٍ عِنْدَ ذِى الْعَ__رْشِ مَكينٍ. مُط_اعٍ ثَمَّ اَمينٍ» (19 تا 21 / تكوير)

در اي__ن مق____ام جب____رئي__ل را ب__ه ش__ش صف__ت ت__وصي__ف ك____رده اس__ت:

1 _ رس_ال__ت: او را «رس__ول» خوان__ده، ك__ه مى فهمان__د او ق__رآن را ب__ه رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى مى كند.

2 _ كرامت: او را «كريم» خوانده، كه مى رساند نزد خداى تعالى كرامت و احترام دارد، و به اعزاز او عزيز شده است.

3 _ ق__وّت: او را «ذى قُ__وَّت» خ__وان__ده، ك__ه مى فهم__ان__د او داراى قوّت و ق__درت و ش__دّت ب__الغ__ه اى است.

4 _ من__زل___ت: او را ن__زد خ__داى ص__اح__ب ع__رش، «مَكين» خواند، يعنى داراى مق______ام و من___زل__ت است.

5 _ رياست: او را «مُطاع» خوانده، كه دلالت دارد بر اين كه جبرئيل در آنجا يعنى نزد خدا دستور دهنده اى است كه زير دستانش دستورات او را به كار مى بندند. معلوم مى ش__ود در آنجا ملائك__ه اى هستند كه جبرئي_ل به آنان ام_ر مى كند و ايشان اطاعتش مى كنند، از همين جا معل_وم مى شود كه جبرئي__ل در ك__ار خ__ودش ياوران__ى هم دارد.

6 _ امانت: او را «اَمين» خواند كه مى رساند جبرئيل خدا را در دستوراتى كه مى دهد و در رساندن وحى و رسالت، خيانت و دخل و تصرفى نمى كند.(1)

شديد القوى بودن جبرئيل

«ما ضَلَّ صاحِبُكُ__مْ وَ ما غَ__وى. وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْىٌ يُوحى. عَلَّمَ__هُ شَديدُ الْقُ__وى. ذُو مِ___رَّةٍ فَاسْتَوى!» (5 / نجم)

مراد از كلمه «شَديدُ الْقُوى» به طورى كه گفته اند، جبرئيل است، چون خداى سبحان او را در كلام مجيدش به اين صفت ياد كرده و فرمود: « اِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ _ اين قرآن سخ_ن ف__رست__اده اى است كري__م و داراى ني__رو، كه نزد خ__داى ذى الع__رش منزلتى دارد.» (19 تا 21 / تكوير)

ص:122

_ «ذُو مِ_رَّةٍ فَ_اسْتَ_وى»

آن هايى كه آيه را وصف جبرئيل دانسته اند در نتيجه اين طور معنايش كرده اند هم__ان جبرئيلى كه در راه خ__دا شدت به خرج مى دهد، يا آن جبرئيلى كه عقلى پخته دارد، يا آن جبرئيلى كه به نوع__ى از رس__ول خ__دا عليه السلام مرور و عب__ور مى كند، با اين كه خ____ودش در ه___واس__ت.

«فَاسْتَوى» اين كلمه به معناى استقامت و مسلط شدن بر كار است و فاعل اين فعل جبرئيل است، و ضمير فاعل آن به وى برمى گردد، و معنايش اين است كه جبرئيل به همين صورت اصلى اش كه به آن صورت خلق شده در آمد، و تنها دو نوبت به صورت اصليش خود را به آن جناب نشان داد. ممكن هم هست معنايش اين باشد كه جبرئيل با قوّت خود مسلط شد بر آنچه مأمور انجامش شده بود.(1)

دستي__اران جب_رئي_ل _ نگ__ارش و حم_ل وح_ى

«فى صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِاَيْدى سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَة !»(13تا16/عبس)

معناى اين چند آيه اين است كه، قرآن تذكره اى است كه در صحف متعدده اى نوشته ش__ده بود، صحفى معظم، و رفيع القدر، و پاكيزه از هر پليدى، و از هر باطل و لغو و شك و تناق__ض، و بدست سفيران__ى نوشته شده كه ذاتا نزد پروردگارشان بزرگوار، و در عم__ل ه_م نيكوكارند.

از اين آيات بر مى آيد كه براى وحى ملائكه مخصوصى است، كه متصدى حمل صحف آن و نيز رساندن آن به پيامبرند. پس مى توان گفت اين ملائكه اعوان و ياران جبرئيلند، و تحت امر او كار مى كنند، و اگر نسبت القاى وحى را به ايشان داده، منافات ندارد با اين كه در جاى ديگر آن را به جبرئيل نسبت دهد و بفرمايد: « نَ_زَّلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ عَلى قَلْبِكَ _ روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد!»

در جاى ديگ__ر در تعريف جبرئي__ل مى فرمايد: « اِنَّ_هُ لَقَ_وْلُ رَسُ__ولٍ كَ_ري_مٍ ذى قُوَّةٍ عِنْدَ ذِى الْعَ__رْشِ مَكينٍ مُط__اعٍ ثَمَّ اَمينٍ _ اين ق__رآن قول رسولى است كريم، و داراى قوّت كه نزد صاح__ب عرش مكانت__ى دارد و دست_وراتش مط__اع و در آن جا امين خوان_ده مى شود.» (19 تا 21 / تكوير)

همين آيه مؤيد مطلب ماست كه مى فرمايد دستوراتش مطاع است، معلوم مى شود جبرئيل براى رساندن وحى به انبياء كاركنانى از ملائكه تحت فرمان دارد، پس

ص:123

رساندن آن ملائكه، هم وحى رساندن است، هم چنان كه عمل جبرئيل و اعوانش رو بر هم فعل خ____داى تع____الى ني___ز هس__ت.(1)

نفى حاجز بين جبرئيل و خدا و رسول

«وَ لَقَدْ رَاآهُ بِالاُفُ_قِ الْمُبي_نِ!» (23 / تكوير)

نزول قرآن به رسالت فرشته اى آسمانى و جليل القدر و عظيم المنزلت و امين در وحى يعنى جبرئيل صورت گرفته، كه بين او و خداى عزّو جلّ هيچ حاجزى، و بين او و رسول خدا هيچ واسطه اى نيست، و نه از ناحيه خودش، و نه از ناحيه هيچ كس ديگر، انگيزه اى كه نگذارد وحى را بگيرد، و اگر گرفت نگذارد حفظش كند، و يا اگر حفظش هم كرده، نگذارد به رسول الّله صلى الله عليه و آله برساند، وجود ندارد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله ، فرشته حامل وحى را به چشم خود ديده، و وحى را از او گرفته و خودش هم چيزى از وحى را كتم__ان نك__رده، و نمى كن__د، و آن را تغيي__ر نمى دهند.(2)

چگونگى مشاهده جبرئيل به وسيله رسول خدا صلى الله عليه و آله

«وَ لَقَدْ رَاآهُ بِالاُفُقِ الْمُبينِ!» (23/تكوير)

كلمه «افق مبين» به معناى ناحيه ظاهر است و ظاهرا اشاره باشد به آيه « وَ هُ_وَ بِالاُْفُ_قِ الاَْعْل_ى! » و معناى آن اين است كه سوگند مى خورم كه رسول الّله صلى الله عليه و آله جبرئيل را قبلاً هم ديده بود، و جبرئيل آن زمان در افق مبين، و ناحيه ظاهر قرار داشت، و آن همان افق اعلى است، و افقى كه بلندتر از ساير افق هاست، البته بلندى به آن معنائى كه مناسب با عالم ملائكه است.

بعضى گفته اند: معنايش اين است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ، جبرئيل را به صورت اصلى اش در آن جاكه خورشيد طلوع مى كند كه همان افق اعلا از ناحيه مشرق است ديده بود. لكن اين حرف درست نيست، به دليل اين كه از لفظ آيه دليلى كه دلالت كند بر اين كه جبرئيل را به صورت اصلى اش ديده ندارد، حال جبرئيل به هر صورتى كه تمثل كرده باشد، صورت اصلى نبوده بلكه به اين شكل درآمده است.(3)

چگ_ونگى شنيدن صداى جبرئيل به وسيله رسول خدا صلى الله عليه و آله

ص:124

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ. عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ. بِلِسانٍ عَرَبِىٍ مُبي_نٍ!» (193و194 / شعراء)

رسول خدا صلى الله عليه و آله در حينى كه به وى وحى مى شد، هم مى ديد و هم مى شنيد، اما بدون اين كه دو حس بينائى و شنوائيش به كار بيفتد، هم چنان كه در روايات آمده، كه حالتى شبي__ه بيهوشى به آن جن__اب دست مى داد كه آن را به «رخ__اءالوحى» نام نهاده بودند.

پس آن جناب همان طورى كه ما شخصى را مى بينيم و صدايش را مى شنويم، فرشت__ه وح__ى را مى ديد و صداي__ش را مى شني__د، امّا بدون اي__ن ك__ه دو حاسّه بينائى و شنوائى مادى خود را چون ما به كار گيرد.

و اگر رؤيت او و شنيدنش در حال وحى عين ديدن و شنيدن ما مى بود، بايستى آن چه مى ديده و مى شنيده ميان او و ساير مردم مشترك باشد، و خلاصه اصحابش هم فرشته وحى را ببيند و صدايش را بشنود و حال آن كه نقل قطعى اين معنا را تكذيب كرده و حالت وحى، بسيارى از آن جناب سراغ داده كه در بين جمعيت به وى دست داده، و جمعيتى كه پيرامونش بوده اند، هيچ چيزى احساس نمى كرده اند، نه صداى پائى، نه شخصى، نه سخنى، كه به وى القاء مى شده است.(1)

نفى تصرف جبرئيل در قلب رسول خدا صلى الله عليه و آله

«قُ__لْ مَنْ كانَ عَ__دُوّا لِجِبْري_لَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ!» (97 / بقره)

خداى سبحان درباره قرآن و جبرئيل با هم در دو آيه سخن گفته است. مى فرمايد جبرئيل از پيش خود قرآن نمى آورد، بلكه به اذن خدا بر قلب تو نازل مى كند.

جبرئيل فرشته اى از فرشتگان خداست و جز امتث__ال دستورات خداى سبحان كارى ندارد، مثل ميكائيل و ساير ملائكه، كه همگى بندگ__ان مكرم خداين__د و خدا را در آن چ__ه امر مى كند، نافرمان_ى نمى كنند، و هر دستورى بدهد انجام مى دهند.

- «فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ!»

قرآن، همان طور كه جبرئيل در نازل كردنش هيچ استقلالى ندارد و تنها مأمورى است مطيع، همچنين در گرفتن آن و رساندنش به رسول خدا صلى الله عليه و آله استقلالى ندارد، بلكه قلب رسول خدا صلى الله عليه و آله خودش ظرف وحى خداست، نه اين كه

ص:125

جبرئيل در آن قلب دخل و تص__رف__ى ك__رده ب__اش__د و خ__لاص__ه جب__رئي_ل ص__رف__ا مأمور رساندن است.(1)

رؤيت حضور جبرئيل در افق اعلى

«وَ هُوَ بِالاُفُ__قِ الاَعْلى. ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى. فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ اَوْ اَدْنى. فَاَوْحى اِلى عَبْدِهِ ما اَوْحى!»

(8 تا 11 / نجم)

كلم__ه «اُفُق» به معناى ناحيه است و ظاهرا مراد از آن افق اعلاى آسمان است، ب__دون اعتب__ار اين ك__ه طرف شرق__ى آن باش__د. ضمير «هُ__وَ» در اين آي__ه به جبرئي__ل و يا به رسول خدا صلى الله عليه و آله بر مى گردد.

كلمه «دُنُوّ» به معناى نزديكى است و كلمه «تَدَلّى» به معناى بسته شدن و آويزان گشتن به چيزى است ولى به طور كنايه در شدت نزديكى استعمال مى شود. و معناى آي__ه بن__اب__ر اين كه هر دو ضمي__ر به جب__رئي__ل برگردد اين است كه جبرئيل سپس نزديك رسول خدا صلى الله عليه و آله شد، و به دامن وى دست آويخت، تا با آن جناب به آسمان ها عروج كند، و بعضى گفته اند: معنايش اين است كه جبرئيل از افق اعلى پائين آمد و به رسول خدا صلى الله عليه و آله نزديك شد، تا آن جناب را به معراج ببرد.

- «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ اَوْ اَدْنى!»

معن__اى اي__ن جمل__ه اي__ن اس__ت ك__ه دورى او ب__ه ق__در دو ق___وس و ي__ا دو ذراع و ي__ا كمت___ر از آن ب___ود.

- «فَ_اَوْحى اِلى عَبْدِهِ ما اَوْحى!»

ضمير در هر دو «اَوْحى» به جبرئيل برمى گردد، البته اين در آن فرضى است كه ضميرهاى گذشته هم به او برگردد. آن وقت معناى جمله چنين مى شود: كه جبرئيل وحى برد نزد بنده خدا كه همان رسول خدا صلى الله عليه و آله باشد، آن چه را كه وحى برد.

- «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى!»

در جمله فوق از قلب نفى كذب كرده و معنايش اين است كه فؤاد در آن چه ديده بود دروغ نگفت. فؤاد رسول خدا صلى الله عليه و آله دروغ نگفت به رسول خدا صلى الله عليه و آله آن چه را كه ديده بود، و خلاص__ه رؤيت ف__ؤاد رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن چه كه ديد رؤيتى صادق بود.

ص:126

و اين تازگى ندارد كه رؤيت را كه در اصل به معناى ديدن چشم است به فؤاد نسبت داده شود، چون براى انسان يك نوع ادراك شهودى هست، كه وراى ادراك هايى است كه با يكى از ح__واس ظاهرى و يا باطنى خود دارد، ادراكى است كه نه چشم و گوش و ساير حواس ظاهرى واسطه اند، و نه تخيل و فكر و ساير قواى باطنى، اين كه مشاهده مى كنيم كه ما موجودى هستيم كه مى بينيم كه در اين درك عيانى و شهودى نه چشم ما واسط__ه است و نه فك__ر ما.

آرى ما همان طور كه محسوسات يكى از اين حواس ظاهرى و باطنى را درك مى كنيم اين را هم درك مى كنيم كه فلان محسوس را با فلان حس درك مى كنيم، و اين درك ربطى به آن حس ندارد، بلكه كار نفس است، كه قرآن كريم از آن تعبير به فؤاد فرموده است.

و در آيه شريفه هيچ دليلى كه دلالت كند بر اين كه متعلق رؤيت خداى سبحان است، و خدا بوده كه مرئى براى آن جناب واقع شده، نيست بلكه آن چه مرئى آن جناب واقع شده همان افق اعلى و دنو و تدلى و نيز اين بوده كه آن چه به وى وحى مى شود خدا وحى كرده، و اين نام برده ها همان هايى هستند كه در آيات قبلى آمده بود، همه اش از سنخ آيات خدائى براى آن جناب بوده است. مؤيد اين گفتار ما آيه شريفه «م_ا زاغَ الْبَصَ_رُ وَ م_ا طَغ_ى.لَقَ_دْ رَاى مِ_نْ اياتِ رَبِّهِ الْكُبْ_رى!» است كه مى فرمايد آن چه ديده بود از آيات كبراى پروردگارش بود. اگر هم فرض كنيم كه منظور ديدن خود خداى تعالى است باز اشكالى ندارد چون ديدن خدا را به قلب نسبت داده و ديدن قلب غير از ديدن چشم است كه تنها مربوط به اجسام است و تعلقش به خداى تعالى محال است.(1)

رؤيت مجدد جبرئيل در سفر معراج

« و لَقَدْ رَاهُ نَزْلَةً اُخْرى...!» (13 / نجم)

از اين آيه به بعد مى خواهد از يك نزول ديگر غير آن نزولى كه در آيات سابق بود خبر دهد. با در نظر داشتن اين كه مفسرين فاعل (رآه) را رسول خدا صلى الله عليه و آله دانسته و ضمير مفعولى در آن را به جبرئيل برگردانده اند، قهرا منظور از «نَزْلَ_ةً» نازل شدن جبرئيل بر آن جناب خواهد بود، نازل شدنش براى اين كه آن جناب را به معراج ببرد، و جمله «عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى،» ظرف براى رؤيت است، نه براى نازل شدن، و مراد از رؤيت آن جناب جبرئيل است، به صورت اصلى اش، و معناى جمله اين است كه جبرئيل يك بار ديگر به صورت اصلى اش در برابر رسول خدا صلى الله عليه و آله در آمد، تا به

ص:127

معراجش ببرد، و اين جريان كنار سِدْرَةِ الْمُنْتَهى واقع شد.

پس از آن چه گذشت صحت اين نظريه هم روشن شد كه بگوييم ضمير مفعولى به خداى تعالى برگردد، و مراد از رؤيت هم رؤيت هم قلبى، و مراد به نزله اخرى هم نازل شدن رسول خدا صلى الله عليه و آله در معراج به كنار سِدْرَةِ الْمُنْتَهى باشد، آن وقت معناى آيه چنين مى شود: كه رسول خدا صلى الله عليه و آله يك بار ديگر نزد سِدْرَةِ الْمُنْتَهى نازل شد، و اين وقتى بود كه به مع__راج مى رف__ت، و در آن نزله خ__دا را مانند ن__زل__ه اول با قلب خود ديدار كرد.

- «عِنْ__دَ سِ__دْرَةِ الْمُنْتَه__ى. عِنْدَه__ا جَنَّ__ةُ الْمَ_أْوى. اِذْ يَغْشَ__ى السِّدْرَةَ ما يَغْشى!»

كلمه « سِدْرَةِ» به معناى يك درخت سدر است، و كلمه «الْمُنْتَهى» گويا نام مكانى باشد و شايد مراد از منتهاى آسمان ها باشد به دليل اين كه جنت مأوى در آسمان ها است، چون در آيه «وَ فِ_ى السَّم_اءِ رِزْقُكُ_مْ وَ م_ا تُ_وعَ_دُونَ!» فرموده: هم رزق شما در آسمان اس__ت، و هم آن بهشتى كه وعده داده شده ايد.

و اما اين كه اين درخت سدره چه درختى است؟ در كلام خداى تعالى چيزى كه تفسيرش كرده باشد نيافتيم، و مثل اين كه بناى خداى تعالى در اين جا بر اين است كه به ط__ور مبهم و با اشاره سخن بگويد، مؤيد اين معنا جمله «اِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى،» است، كه در آن سخن از مستورى رفته است.

- «عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى!»

يعنى بهشتى كه مؤمنين براى هميشه در آن منزل مى كنند. چون بهشت ديگرى هست موقت، و آن بهشت برزخ است، كه مدتش تا روز قيامت تمام مى شود، و جنات مأوى بعد از قيامت است هم چنان كه فرمود:« فَلَهُ_مْ جَنّ_اتُ الْمَ_أْوى نُ_زُلاً بِم_ا ك_انُوا يَعْمَلُونَ _ مؤمنين جنت مأوى دارند و به پاداش كارهاى نيكى كه مى كرده اند در آنجا نازل مى شوند،» و نيز فرموده:« فَاِذا ج_اءَتِ الطّامَّ_ةُ الْكُبْ_رى _ تا آن جا كه مى فرمايد:«فَاِنَّ الْجَنَّ_ةَ هِ_ىَ الْمَأْوى _ چون قيامت بيايد چنين و چنان مى شود، پس به درستى كه جنت منزلگاه خواهد بود.» و اين جنت المأوى به طورى كه آيه 22 سوره ذاريات دلالت مى كرد در آسمان واقع است.

- «اِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى!»

معناى آيه اين است كه آن زمان كه احاطه مى يابد به سدرة آن چه احاطه مى يابد. در اين جا هم خداى تعالى مطلب را مبهم گذاشته نفرموده چ_ه چي__ز به سدره احاط__ه مى يابد، چون گفتي__م بناى خ__داى تعال__ى بر ابه__ام است.

- «م_ا زاغَ الْبَصَ_رُ وَ م_ا طَغ__ى!»

ص:128

« زيغ بصر » به اين معناست كه چشم آدمى چيزى را به آن ص__ورت كه هست نبين__د و طورى ديگر ببيند، و طغيان بصر به اين معنى است كه چيزى را ببيند كه اصلاً حقيق__ت ندارد و منظور از بصر چشم رسول خدا صلى الله عليه و آله است.

و معناى آيه اين است كه چشم رسول خدا صلى الله عليه و آله آن چه را كه ديد بر غير صفت حقيقى اش نديد، و چيزى را هم كه حقيقت ندارد نديد، بلكه هر چه ديد درست ديد، و مراد به اين ديدن رؤيت قلبى است، نه رؤيت با ديده سر. چون مى دانيم منظور از ديدن همان حقيقتى است كه در آيه «وَ لَق__َدْ رَاهُ نَزْلَ__ةً اُخْ__رى،» منظور است. چون صريحا مى فرماي__د: رؤيت در اين نزل__ه كه نزل__ه دومى است مث__ل رؤيت در نزل__ه اولى ب__ود، و رؤيت نزله دوم__ى رؤيت با فؤاد بود، كه درباره اش فرمود:

_ «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى. اَفَتُمارُونَهُ عَلى ما يَرى؟»

_ «لَقَ___دْ رَاى مِ_____نْ اي____اتِ رَبِّ___هِ الْكُبْ____رى!»

معناى آيه اين است كه سوگند مى خورم كه بعضى از آيات پروردگارش را بديد، و با ديدن آن ها مشاهده پروردگارش برايش تمام شد، چون مشاهده خدا به قلب با مشاهده آيات او دست مى دهد، زيرا آيت بدان جهت كه آيت است به جز صاحب آيت را حكايت نمى كند، و از خودش هيچ حكايتى ندارد، و گرنه از جهت خودش اگر حكايت كند ديگر آيت نمى شود.

ه_م چن__ان كه خ__ودش فرم__ود: «وَ لا يُحيطُ__ونَ بِ_ه عِلْم__ا _ به هيچ وجه به او احاطه علمى نمى يابند.»(1)

حمايت خدا و جبرئيل از رسول خدا صلى الله عليه و آله

«اِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَأِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْليهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْ_دَ ذلِكَ ظَهيرٌ!»

(4 / تحريم)

آي__ه فوق مى خواه__د بفهماند خداى سبحان عنايت خاصه اى به رسول اللّه صلى الله عليه و آله دارد و به همين جه__ت بدون هيچ واسط__ه اى از مخلوقاتش خود او وى را يارى مى كند و متول__ى امور او مى شود. كلمه «مولى» به معناى ول__ى و سرپرستى است كه عه__ده دار متول__ى علي__ه باش__د و او را در هر خط__رى كه تهدي__دش كند ي__ارى نمايد.

- «وَ الْمَ__لائِكَ__ةُ بَعْ__دَ ذلِ____كَ ظَهي___رٌ!»

ص:129

اين جمله مى خواهد بفهماند ملائكه در پشتيبانى پيامبر متحد و متفقند، گوئى در صف واحدى قرار دارند و مثل تن واحدند. اگر فرمود: ملائكه بعد از خدا و جبرئيل و صال__ح مؤمنين پشتيب__ان اويند، براى اين ب_ود كه پشتيبانى ملائكه را بزرگ جلوه دهد، تو گوئى نامبردگ__ان در اول آيه يك ط__رف و ملائك_ه به تنهائى يك طرف قرار دارند.(1)

عقايد باطل و دشمنى يهود در مورد جبرئيل

«قُ__لْ مَ__نْ ك__انَ عَ__دُوّا لِجِبْري__لَ فَ_اِنَّ__هُ نَزَّلَ__هُ عَل__ى قَلْبِ__كَ!» (97 / بقره)

سياق آيه دلالت دارد بر اين كه آيه شريفه در پاسخ از سخنى نازل شده كه يهود گفته بودند، و آن اين بود كه ايمان نياوردن خود بر آن چه به رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شده تعليل كرده اند به اين كه ما با جبرئيل كه براى او وحى مى آورد دشمنيم، شاهد بر اين كه يه__ود چنين حرفى زده بودند اين است كه خداى سبح__ان درباره ق__رآن و جبرئيل با هم در اين دو آيه سخن گفته است. رواياتى هم كه در شأن نزول آيه وارد شده اين را تأييد مى كند.

و امّا آيات مورد بحث در پاسخ از اين كه گفتند: ما به قرآن ايمان نمى آوريم براى اين كه با جبرئيل كه قرآن را نازل مى كند دشمنيم مى فرمايد: اولاً _ جبرئيل از پيش از خود ق__رآن را نمى آورد بلكه به اذن خ__دا بر قلب تو نازل مى كند. پس دشمنى يهود با جبرئيل نبايد باعث شود كه از كلامى كه به اذن خدا مى آورد اعراض كنند. و ثانيا _ قرآن كتاب هاى بر حق و آسمانى قبل از خودش را تصديق مى كند و معنا ندارد كه كسى به كتابى ايمان بياورد، و به كتابى كه آن را تصديق مى كند ايمان نياورد. و ثالثا _ قرآن مايه هداي__ت كسان__ى است كه به وى ايمان بي__اورند. و رابع__ا _ قرآن بشارت است، و چگونه ممك__ن اس__ت شخ__ص عاق__ل از هدايت چش__م پوشي__ده، بشارت ه__اى آن را به خاطر اين كه دشمن آن را آورده، ن_ادي_ده بگي_رد؟

و از بهانه دوّمشان كه گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم جواب مى دهد به اين كه جبرئيل فرشته اى از فرشتگان خداست، و جز امتثال دستورات خداى سبحان كارى ندارد، مثل ميكائيل و ساير ملائكه، كه همگى بندگان مكّرم خدايند، و خدا آن چه امر كند، نافرمانى نمى كنن__د و ه_ر دست__ورى بده__د انج__ام مى دهند.

و هم چنين رسولان خدا از ناحيه خود كاره اى نيستند و هر چه دارند به وسيله خدا و از ناحيه اوست. خشمشان و دشمنى هايشان براى خداست، پس هر كس با خدا و

ص:131

«اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الاُخْرى!» (42 / زمر)

_ خداس__ت آن كسى كه جان ها را در دم م__رگ و هم از كسان__ى كه نمرده ان__د ولى به خ__واب رفته ان_د مى گيرن__د، آن گاه آن كه قض__اى مرگش ران__ده شده نگ__ه مى دارد، و آن ديگ__ران را ره__ا مى كند.

چون كلمه «تَوَفّى» و «اِسْتيفا» به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه از گرفتن، و رها كردن ظاهر در اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است.

باز از آن جمله اين است:« وَ قالُوا ءَاِذا ضَلَلْنا فِى الاَرْضِ اَئِنّا لَفى خَلْقٍ جَديدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ اِلى رَبِّكُمْ تُرجَعوُنَ _ و گفتند آيا بعد از آن كه در زمين گم شديم و دوباره به خلقت جديدى در مى آئيم؟ اين سخن از ايشان صرف استبعاد است و دليلى بر آن ندارند، بلكه علت آن است كه ايمانى به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شماست شما را به تمام و كمال مى گيرد و سپس به سوى پروردگارتان برمى گرديد!»

كه خداى سبحان يكى از شبهه هاى كفار منكر معاد را ذكر مى كند و آن اين است كه بعد از مردن و جدائى اجزاى بدن (از آب و خاك و معدنى هايش) و جدائى اعضاى آن، از دست و پا و چشم و گوشش، و نابودى همان اجزاء عضويش و دگرگون

ص:132

شدن صورت ها و گم گشتن در زمين، به طورى كه ديگر هيچ با شعورى نتواند ما را از خاك ديگران تشخيص دهد، دوباره خلقت جديدى به خود مى گيريم؟

و اين شبهه هيچ اساسى به غير استبعاد ندارد، و خداى تعالى پاسخ آن را به رسول گرامى اش ياد مى دهد و مى فرمايد: بگو شما بعد از مردن گم نمى شويد، و اجزاى شما ناپديد و درهم و بر هم نمى گ__ردد، چون فرشته اى كه موكل به شماست، شما را به تمامى و كمال تحويل مى گيرد و نمى گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد. آنچه از شما گم و درهم و برهم مى ش__ود، بدن هاى شماست، نه نفس شما و يا به گونه آن كسى كه يك عم__ر مى گفت «م__ن» و به او مى گفتند «تو».(1)

ملك الموت و كاركنان او

«وَ لَ__وْ تَرى آ اِذْ يَتَوَفَّى الَّذي__نَ كَفَرُوا الْمَلئِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ اَدْبرَهُمْ!»(50 / انفال)

كلمه «تَوَفّى» به معناى گرفتن تمامى حق است، و بيشتر در كلام الهى به معناى قبض روح استعمال مى شود، و در اين آيه آن را به ملائكه نسبت داده، و در برخى آيات آن را به ملكوت منسوب كرده، مانند آيه:« قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ،» و در برخى ديگر به خداى سبحان نسبت داده و فرموده: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها -خداون__د جان ها را در هنگ__ام مردنش مى گيرد.»

اين خود دليل بر اين است كه قبض روح كار ملك الموت است و ملك الموت كاركنانى دارد كه به اذن او و به امرش جان ها را مى گيرند، و خود او به اذن خدا و به امر او عمل مى كند و به همين جهت، هم صحيح است گرفتن ارواح را به ملائكه نسبت داد و هم به ملك الموت منسوب كرد و هم به خداى سبحان.(2)

مأموريت حساس زير دستان ملك الموت

«حَتّى آ اِذا جاآءَ اَحَدَكُمُ الْمَ__وْتُ تَ__وَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ!» (61 / انعام)

خ__داى سبحان از طرفى ملائكه خود را چنين توصيف كرده كه« يَفْعَلُونَ مايُؤْمَرُونَ _ هر چه را كه مأم__ور شوند انجام مى دهن__د،» و از طرف ديگ__ر فرموده هر امتى گروگان اجل خويش اس__ت، وقتى اجلش__ان فرا رسد حتى براى يك ساعت

ص:133

نمى توانن__د آن را پس و پيش كنند.

از آن دو بيان استف__اده مى شود كه ملائكه مأمور قبض ارواح نيز از حدود مأموري__ت خود تجاوز نك__رده و در انجام آن كوتاه__ى نمى كنند. وقت__ى معلومشان شد كه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض روح شود حتى ي__ك لحظ_ه او را مهل__ت نمى دهند. اين آن معنائ__ى است كه از آي__ه استف__اده مى شود.

به هر حال بايد دانست كه اين رسل همانا كاركنان و اعوان ملك الموتند، به دليل اين كه در آيه « قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ،» نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى دهد و هيچ منافاتى هم ندارد كه يك جا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعنى آيه « اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ،» به پروردگار داده باشد چه اين خود يك نحوه تفنن در مراتب نسبت است، از نظر اين كه هر امرى به خداى سبحان منتهى مى شود و او مالك و متصرف على الاطلاق است، قب__ض ارواح را نيز به او نسب__ت مى دهد. از نظر اين كه ملك الموت مأمور خداوند است به او نسبت مى دهد و از نظر اين كه اع__وان او اسب__اب كار اويند به آنان ني__ز منتسب مى كند.(1)

وجود سلسله مراتب در ملائكه مأمور اخذ روح

«قُ__لْ يَتَوَفّكُ__مْ مَلَ__كُ الْمَ__وْتِ الَّ__ذى وُكِّ__لَ بِكُ__مْ ثُمَّ اِل__ى رَبِّكُمْ تُرجَعوُنَ!» (11 / سجده)

كلمه «تَوَفّى» به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى. اگر در اين آيه قبض روح و توفى را به ملك الموت و در آيه «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها _ خدا جان ها را هنگام مردنش مى گيرد،» به خدا نسبت داده، و در آيه: « حَتّى اِذا جآءَ اَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا _ تا آن كه مرگ يكى شان برسد فرستادگان ما او را مى ميراند،» به فرستادگان، و در آيه « اَلَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ _ آنان كه در حالى ملائكه قبض روحشان مى كنند كه ستمگر به خويشند،» به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است، سبب نزديك تر به ميت ملائكه است، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شوند، و سبب دورتر از آنان خود مك الموت است، كه مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست او اجرا مى كند، و به ايشان دستور مى دهد، خداى تعالى هم ما فوق همه آنان و محيط بر آنان، و سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است، و اگر بخواهيم اين جريان را با مثلى مجسم سازيم، نظير عمل كتابت است كه هم به قلم

ص:134

نسبت مى دهيم، و مى گوئيم قلم خوب مى نويسد، و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهيم، و مى گوئيم دست فلانى به نوشتن روان است و هم به انسان نسبت مى دهيم و مى گوئيم فلان__ى خ__وب مى ن_ويس___د.

_ «ثُمَّ اِلى رَبِّكُمْ تُرجَعوُنَ!»

اين رجوع همان است كه در آيه قبلى از آن به لقاى خدا تعبير كرده بود، و موطن و جاى آن روز قيامت است، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به «ثُمَّ» كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند.

_ حقيق__ت مرگ بطلان و ناب__ود شدن انس__ان نيست و شما انسان ه__ا در زمي__ن گم نمى شوي__د، بلكه ملك الموت شما را بدون اين كه چيزى از شما كم شود بلكه به طور كام__ل مى گي__رد و شم__ا را از بدن هايت__ان بي__رون مى كش__د، به آن معن__ا ك__ه علاق__ه شم_ا را از بدن هايتان قطع مى كند.

چون تمام حقيقت شما ارواح شماست، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه (شما) خطاب به ايشان است، (و يك عمر مى گفتيد من و شما،) بعد از مردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گم نمى شود، آن چه گم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اوّل خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدن هاى شما بود، نه شما، و شما بعد از مردن بدن ها محفوظ مى مانيد، يا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته، دوباره به بدن هايتان بر مى گرديد.

اي__ن آيه از روشن ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجّرد نفس مى كند و مى فهمان__د كه نفس غي__ر از بدن اس__ت، نه ج__زء آن اس__ت، و نه حالى از حالات آن.(1)

خط_اب ملائك_ه در لحظ_ه مرگ متقين

«اَلَّذي__نَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُ__مْ تَعْمَلُونَ!»

(32 / نحل)

معناى «طيب» بودن متقين در حال توفى و مرگ، خلوص آنان از خبث ظلم است، در مقابل مستكبرين، كه ايشان را به ظلم در حال مرگ توصيف كرده و فرموده است: « اَلَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ!»

معناى آيه چنين مى شود: « متقين كسانى هستند كه ملائكه آنان را قبض روح

ص:135

مى كنند، در حالى كه از خبث ظلم _ شرك و معاصى _ عاريند، و به ايشان مى گويند سلام عليكم _ كه تأمي__ن قولى آنان اس__ت به ايشان _ به جنّ__ت درآئيد، به پاداش آن چه مى كرديد، و به اين سخ__ن ايش_ان را به سوى بهش__ت راهنمائ_ى مى كنند.»

پس اين آيه همان طور كه ملاحظه مى فرماييد متقين را به پاكى و تخلص از آلودگى به ظلم وصف نموده، ايشان را وعده امنيت و راهنمائى به سوى بهشت مى دهد، پس در نتيجه برگشت معنايش به اين آيه است كه مى فرمايد:« اَلَّذينَ ءَامَنُواْ وَ لَمْ يَلْبِسُوآا ايمنَهُمْ بِظُلْمٍ اُولآئِكَ لَهُمُ الاَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ: كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را مشوب به ظلم نكردند، چنان كسانى داراى امنيت، و راه يافتگانند.»(1)

خطاب ملائكه در لحظه مرگ كفار

«اَلَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ فَاَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ!»

(28 / نحل)

كافران كه ملائكه جان هايشان را مى گيرند در حالى كه سرگرم ظلم و كفر خويشند ناگهان تسليم گشته خضوع و انقياد پيش مى گيرند، و چنين وانمود مى كنند كه هيچ كار زشتى نكرده اند، ولى در همان حالت مرگ، گفتارشان را رد مى كنند و تكذيبشان مى كنند و به ايشان گفته مى شود آرى شما چنين و چنان كرديد و خدا به آن چه مى كرديد قبل از اين كه به اين ورطه بيفتيد به وصف تان آگاه بود.

«فَادْخُلُوا اَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرينَ!» خطاب در اين آيه مانند خطاب در آيه: «اِنَّ الْخِزْىَ الْيَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَى الْكافِرينَ،» و در «اَلَّذينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ،» به مجموع كافرين است، نه يك يك آنان. بنابراين، برگشت معناى آيه نظير اين مى شود كه گفته شود: «تا يك يك شما از درى از درهاى جهنّم كه مناسب اعمال تان اس__ت وارد شويد.»(2)

خط_اب ملائكه در لحظ_ه مرگ مستضعفين

«اِنَّ الَّ_ذينَ تَ__وَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمىآ اَنْفُسِهِمْ. قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفينَ فِى الاَرْضِ....»(97 و 98/نساء)

مراد از «ظلم» در آيه بالا، ظلم به نفس است. كسانى كه آيه درباره شان سخن

ص:136

مى گويد به واسطه آن كه در شهرهاى شرك قرار گرفته و در بين كفار زندگى مى كرده اند و وسيله اى نداشته اند كه به وسيله آن معارف دين را بياموزند و وظايف بندگى و عبوديت را كه دين به سوى آن فرا مى خواند، بر پا دارند و از اين رو اعراض كرده و اقامه شعائر دينى نكرده اند.

خداوند هر گاه ظالمين را به طور مطلق ذكر كرده، ظلم را به اعراض از دين خدا و جستج__وى دين كج و تحريف شده، تفسير كرده است. اين آيه اجمالاً دلالت دارد بر همان معنائى كه اخب__ار، آن را «سئ__وال قبر» يعن__ى سئوال ملائك__ه از دي__ن مي__ت بعد از فرا رسيدن مرگ ناميده است.

سئوال ملائكه اين بود: «فيمَ كُنْتُم _ در چه دينى بوديد؟» اين سئوال از دينى است كه اينان در زندگى داشتند. اينان كه مورد سئوال قرار گرفته اند داراى يك حال عادى معتنابه و مورد توجهى نبوده اند و لذا در جواب گفتند كه «در سرزمينى زندگى مى كرده اند كه نمى توانسته اند در آنجا متلبس به دين گردند، زيرا اهالى آن سرزمين قوى و مشرك و زورمند بودند و با ايشان به طورى كه با افراد ضعيف معامله مى شود، معامله كردند و نگذاشتند كه ايشان شرايع دين را اخذ كرده و بدان عمل كنند.» اين استضعافى كه از آن ياد كرده اند اگر در اين گفته صادق باشند، از آن جهت برايشان پيش آمده كه براى هميشه در سرزمين شرك باقى مانده و مشركين بر سرزمين نام برده تسلط پيدا كرده بودند ولى اين مشركين بر سرزمين هاى ديگر تسلطى نداشتند بنابر اين، مستضعفين در هر حال مستضعف نبودند بلكه در حالى مستضعف بودند كه مى توانسته اند آن حال را به واسطه خروج و مسافرت تغيير بدهند و روى اين اصل، ملائكه دعواى استضعاف آنان را به اين بيان تكذيب كردند كه زمين، زمين خداست. زمين، وسيع تر از آن محلى بوده كه اينان در آن واقع شده و ملازم آن شده اند و براى اينان ممكن بود كه مهاجرت كرده و از حومه استضعاف خارج شوند، و بنابر اين حقيقتا مستضعف نبوده اند چون قدرت داشتند از قيد و بند استضعاف خارج شوند ولى به واسطه سوء اختيار خود اين حال را اختيار كردند.

ملائكه، كلمه «اَرْض» را به كلمه «اَللّه» اضافه كردند و گفتند: «اَرْضُ اللّه». اين اضافه خالى از اين ايماء نيست به اين كه خداوند اولاً در زمين خود وسعتى فراهم فرموده و سپس مردم را دعوت به ايمان و عمل كرده است همان طور كه پس از دو آيه ديگر اشعار بر همين معنى هست: «وَ مَنْ يُهاجِرْ فى سَبيلِ اللّهِ يَجِدْ فِى الاَرْضِ مُراغَما كَثيرا وَ سَعَةً!» (100 / نساء) « اِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّسآءِ وَ الْوِلْدانِ لايَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدوُنَ سَبيلاً!» (98 / نساء)

ص:137

اين آيه دلالت دارد بر اين كه ستمكاران نام برده در آيه قبلى، مستضعف نبوده اند زيرا مى توانسته اند كه قيد و بند استضعاف را از خود بردارند و استضعاف تنها صفت ع__ده اى اس__ت ك__ه در اي__ن آي__ه ذك__ر ش__ده اس__ت و معن__ى آي__ه اي__ن اس__ت كه:

- «مگ__ر آن هايى كه استطاع__ت و تمكّن ندارند كه براى دفع استضعافى كه از ناحيه مشركي__ن متوج_ه آن__ان اس__ت بينديشن__د و راه__ى هم پيدا نمى كنن__د كه به وسيل__ه آن از شر مشركين خلاص گردند.»(1)

زمان رؤيت ملائكه به وسيله كفار

«وَ قالَ الَّذينَ لايَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبيرا. يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى يَ__وْمَئِ__ذٍ لِلْمُجْ__رِمي__نَ وَ يَقُ__ولُ_ونَ حِجْ_را مَحْجُ_ورا!»

(21و22 / فرقان)

كلمه «حِجْرا مَحْجُورا» اصطلاحى بود كه از مشركين كه هنگام ديدن كسى كه از او ترسى داشتند به زبان مى آوردند، و قرآن كريم در اين آيه مى فرمايد كفار وقتى ملائكه را ببينن__د آن وقت هم اين كلم__ه را مى گويند، و خيال مى كنند آن فايده اى برايشان دارد.

معن__اى اين آي__ه اين است ك__ه روزى مج__رمين كه اميدوار لقاى خدا نيستند ملائكه را ببينند، در آن موقع هيچگونه بش__ارتى ب__راى عموم مجرمين كه اينان ط__ائف_ه اى از آنانند نخواهد بود.

اين آيه در موضع جواب از گفتار مشركين است كه گفتند: «چرا ملائكه به ما نازل نمى شوند؟» و امّا از اين اعتراضشان كه «چرا پروردگار را نمى بينيم؟» جواب نداد، براى اين كه ديدنى كه آن ها منظورشان بوده، ديدن به چشم سر بوده، كه مستلزم جسمانيت و تجسم است، و خدا منزه از آن است، و امّا رؤيت به چشم يقين كه همان رؤيت قلبى اس__ت، آن ها آن را سرشان نمى شد، و به فرض هم كه سرشان مى شد منظورشان از «اَوْ نَرى رَبَّنا،» آن قسمت نبود.

و امّا توضيح جواب از مسئله انزال ملائكه و رؤيت آنان، اين است كه اصل ديدن ملائكه را مسلم گرفته، كه روزى هست كه كفار ملائكه را ببينند، و درباره آن هيچ حرفى نزده، و به جاى آن از حال و وضع كفار در روز ديدن ملائكه خبر داده،تا به اين معنا اشاره

ص:138

كرده باشد كه در خواست ديدن ملائكه به نفعشان تمام نمى شود چون ملائكه را نخواهند ديد مگر در روزى كه با عذاب آتش روبه رو شده باشند، و اين وقتى است كه نشئه دنيوى مبدل به نشئه اخروى شود، هم چنان كه در جاى ديگر نيز به اين حقيقت اشاره نموده و فرموده: «ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ اِلاّ بِالْحَقِّ وَ ما كانُوا اِذا مُنْظَرينَ _ ملائكه را جز به حق نازل نمى كنيم، و وقتى نازل كنيم ديگر مهلت داده نمى شوند.» (8 / حجر)

پس كفار در حقيقت در اين درخواست خود استعجال در عذاب كرده اند، در حالى كه خود خيال مى كنند كه با اين درخواست خود خدا و رسول او را عاجز و ناتوان مى كنند.

و اما اين كه اين روزى كه آيه «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ،» بدان اشاره دارد چه روزى است؟ مفسّرين گفته اند: روز قيامت است، و لكن آن چه از سياق به كمك ساير آيات راج__ع به اوصاف روز مرگ، و بعد از مرگ بر مى آيد، اين است كه مراد روز مرگ است.

مثلاً يكى از آيات راجع به مرگ آيه: «وَ لَوْ تَرى آ اِذِالظّلِمُونَ فى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلآئِكَةُ باسِطُوا اَيْديهِمْ اَخْرِجُوآا اَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ _ اگر ببينى زمانى را كه ستمگران در سكرات مرگ قرارمى گيرند و ملائكه دست دراز كرده، كه جان خود بيرون دهيد، امروز به عذاب خوارى كيفر خواهيد شد!» (93/انعام) مى باشد. و يكى ديگر آيه «اَلَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ _ كسانى كه ملائكه جانشان رامى گيرند، درحالى كه به خود ستم كرده اند، ملائكه به ايشان مى گويند: دردنيا درچه كاربوديد؟ مى گويند درزمين زيردست ديگران بوديم! مى پرسند: مگر زمين فراخ نبود كه در آن هجرت كنيد؟» (28 / نحل) و آياتى ديگر.

و همين مشاهدات دم مرگ است كه قرآن آن را برزخ خوانده، چون در آيات قرآنى دلالت قطعى هست بر اين كه بعد از مرگ و قبل از قيامت ملائكه را مى بينند و با آنان گفتگو مى كنند.

و از سوى ديگر در مقام مخاصمه در پاسخ كسى كه ديدن ملائكه را انكار مى كند طبعا بايد اولين روزى را كه ملائكه را مى بيند به رخش كشيد، و آن روز مرگ است كه كفار با ديدن ملائكه بد حال مى شوند. پس ظاهر امر اين است كه آيه و دو آيه بعدش نظر به حال ب__رزخ دارد، و رؤي__ت كفار ملائك__ه را در آن روز خاط__رنشان مى سازد، و حبط اعمال هم مرب__وط به آن عال_م و حال اهل بهشت هم باز مربوط به آن عالم است.(1)

نح_وه شكنج_ه و اخ_ذ ج_ان مرت_دين به وسيله ملائكه

ص:139

«فَكَيْفَ اِذا تَوَفَّتْهُ__مُ الْمَلائِكَ__ةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ اَدْبارَهُمْ!» (27 / محمّد)

اين آيه نتيجه گيرى از مطالب آيه 25 همين سوره « اِنَّ الَّذي_نَ ارْتَ_دُّوا عَل_ى اَدْبارِهِ_مْ،» درباره مرتدين است و معنايش چنين است: « اين است كه در امروز كه بعد از روشن شدن هدايت باز هر چه مى خواهند مى كنند، حال ببين در هنگامى كه ملائكه جانشان را مى گيرند و به صورت و پشتشان مى كوبند چه حالى دارند!»

- «ذلِكَ بِاَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما اَسْخَطَ اللّهَ وَ كَرِهُوا رِضْوانَهُ فَاَحْبَطَ اَعْمالَهُ_مْ!» (28 / محمد)

كه اشاره «ذلِ_كَ» به مطالب در آيه قبل است، كه از عذاب ملائكه در هنگام گرفتن جان آنان سخن مى گفت. سبب عقاب آنان اين است كه اعمالشان را به خاطر پيروى هر آن چه مايه خشم خداست، و كراهتشان از خشنودى خدا حبط شده، چون ديگر عمل صالحى برايشان نمانده و قهرا با عذاب خدا بدبخت و شقى مى شوند.(1)

تسلط ملائكه به كفار در جنگهاى صدر اسلام

«وَ لَ_وْ تَ_رى آ اِذْ يَتَ_وَفَّ_ى الَّ_ذي_نَ كَفَ_رُوا الْمَلئِكَ_ةُ. ذلِ_كَ بِما قَدَّمَتْ اَيْ_ديكُ_مْ وَ اَنَّ اللّهَ لَيْ_سَ بِظَلّامٍ لِلْعَبي_دِ !» (50 و 51 / انف_ال)

«تَوَفّى» به معنى گرفتن تمامى حق است. بيشتر در كلام الهى به معناى قبض روح استعمال مى شود، و در آيه آن را به ملائكه نسبت داده است. از ظاهر جمله «يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ اَدْبارَهُمْ،» برمى آي_د كه ملائكه هم از جلو كف_ار را مى زدند و هم از پشت سر، و آن كناي__ه است از احاط__ه و تسلط ملائكه و اين كه ايشان را از همه ط__رف مى زدن__د.

ملائك__ه ب__ه ايش__ان گفتن__د: « ذُوقُوا عَذابَ الْحَري__قِ _ عذاب س__وزان را بچشي__د،» و م__راد به آن ع__ذاب آتش است.

« ذلِكَ بِماقَدَّمَتْ اَيْديكُمْ!» اين جمله تتّمه گفتارى است كه خداوند از ملائكه حكايت كرده، و يا اشاره به مجموع گفتار و كردارى است كه ملائكه با مشركين كردند، و معنايش اين است كه، اين عذاب سوزان را به شما مى چشانيم به خاطر آن رفتارى كه مى كرديد، و يا اين است كه، از همه طرف شما را مى زنيم و عذاب حريق را هم به شما مى چشانيم به خاطر آن رفتارى كه مى كرديد.

ص:141

« وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...!»(75 / زمر)

كلمه «حافّينَ» به معناى احاطه كردن و حلقه زدن دور چيزى است. و كلمه «عَرْش» عبارت است از آن مقامى كه فرامين و اوامر الهى از آن مقام صادر مى شود، فرامين الهى اى كه با آن امر عالم را تدبير مى كند، و ملائكه عبارتند از مجريان مشيت خدا، و ع__ام_لان به اوام_ر او، و دي_دن م_لائك_ه ب_ه اين ح_ال كن_اي_ه است از اين كه بعد از درهم پيچي____ده ش____دن آسم__ان ه__ا، م__لائك__ه را ب__ه اي__ن ص__ورت و ح__ال مى بين__ى.

و معناى آيه اين است كه تو در آن روز ملائكه را مى بينى، در حالى كه دور عرش حلقه زده، و پيرامون آن طواف مى كنند، تا اوامر صادره را اجرا كنند و نيز مى بينى كه س__رگ__رم تسبي_ح خ__دا ب_ا حم__د اوين__د.(1)

زمان شكافت آسمان و نزول ملائكه ساكن آن

« وَ يَ_وْمَ تَشَقَّ__قُ السَّم__اءُ بِالْغَمامِ وَ نُ__زِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزي__لاً !» (25 / فرقان)

م__راد از «يَوْمَ = روز» روز قيام__ت است. «تَشَقَّقُ» به معن__اى باز شدن است، و غم__ام نام ابر است و اگ__ر ابر را غمام خوانده ان__د، چون نور آفتاب را مى پوشان__د، م__انن__د غ__م ك_ه ب__ه معن__اى پ____رده است.

ص:142

ظاهر آيه اين است كه روز قيامت آسمان شكافته مى شود، و ابرهائى هم كه روى آن را پوشانده نيز باز مى شود، و ملائكه كه ساكنان آسمانند نازل مى شوند، و كفار ايشان را مى بينند، پس آيه قريب المعناى با آيه « وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِىَ يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ. وَ الْمَلَ_كُ عَلى اَرْجائِها _ آسمان شكافته شد پس آن در امروز سست است و فرشته بر كناره هاى آن است.»

و بعيد نيست كه اين طرز سخن كنايه باشد از پاره شدن پرده هاى جهل، و بروز عالم آسمان _ يعنى عالم غيب _ و بروز سكّان آن، كه همان ملائكه هستند، و نازل شدن ملائكه به زمين، كه محل زندگى بشر است.

و اگ__ر از واقعه قيامت تعبي__ر به تشقّق ك__رد، نه تفتّ__ح و امث__ال آن، براى اين بود ك__ه دل ها را بيشت__ر بترسان__د و هم چنين تنوي__ن در كلم__ه «تَنْزيلاً» باز براى رسان__دن عظم__ت آن روز است.(1)

عروج پنجاه هزار ساله ملائك در قيامت

« تَعْرُجُ الْمَلائِكَ__ةُ وَ الرُّوحُ اِلَيْهِ فى يَ__وْمٍ كانَ مِقْ__دارُهُ خَمْسي__نَ اَلْفَ سَنَةٍ!» (4/معارج)

منظور از روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است، روز قيامت است. اگر آن روز با روزهاى دنيا و زمان جارى در آن تطبيق شود، مع_ادل پنجاه هزار س__ال دنيا مى شود، (نه اين كه در آن جا هم از گردش خورشيد و ماه سال هائى شمسى و قمرى پديد مى آيد. مراد به عروج ملائكه و روح در آن روز به سوى خدا اين است كه آن روز ملائكه به خداى برمى گردند. چون در آن روز تمامى عالم به او برمى گردد، آرى روز قيامت روز ظهور هيچ و پوچ بودن اسباب، و از كار افتادن آن ها، و بطلان روابطى است كه در دنيا بين اسباب و مسببات برقرار بود، آن روز تمام موجودات به سوى خداى تعالى عزّوجلّ برمى گردند، و هر موجودى در معراج خود به سوى او رجوع مى كند، و همه ملائكه پيرام__ون عرش پروردگارش__ان را فرامى گردند وصف مى كشند، هم چنان كه فرمود: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ _ ملائكه را مى بينى كه پيرامون عرش را فراگرفته اند،» و نيز فرموده: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفّا _ روزى كه ملائكه و روح به صف مى ايستد.»

و مراد از روح آن روحى است كه درآيه شريفه:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى!» _ از امر خودش خوانده، و اين روح غير ملائكه است.(2)

تع_داد م_لائكه حامل عرش الهى در قيامت

ص:143

« وَ الْمَلَ_كُ عَل_ى اَرْج_ائِه_ا وَ يَحْمِ_لُ عَ_رْشَ رَبِّ_كَ فَ_وْقَهُ_مْ يَ_وْمَئِ_ذٍ ثَم_انِيَ__ةٌ!» (17 / حاقه)

«فَاِذا نُفِ_خَ فِ_ى الصُّورِ نَفْخَ_ةٌ واحِ_دَةٌ !» _ تعبير دميدن در صور كنايه است از مسئله قيامت، « وَ حُمِلَ_تِ الاَرْضُ وَ الْجِب_الُ فَدُكَّت_ا دَكَّ_ةً واحِ_دَةً،» _ كلمه «دكّ» معنايش كوبيدن سخت است، به طورى كه آن چه كوبيده مى شود خورده گشته، به صورت اجزايى ريز درآيد، منظور از حمل شدن زمين و جبال اين است كه قدرت الهى بر آن ها احاطه مى يابد، و اگر مصدر «دكّ» را با كلمه «واحده» توصيف كرد، براى اين بود كه به سرعت خورد شدن آن ها اشاره كند و بفهماند خورد شدن كوه ها و زمين احتياج به كوبيدن بار دوم ندارد.

«فَيَ_وْمَئِ_ذٍ وَقَعَ_تِ الْ_واقِعَ_ةُ!» _ يعنى در چنين روزى قيامت ب__ه پ__ا مى ش__ود.

«وَ انْشَقَّ__تِ السَّم_اءُ فَهِ_ىَ يَ_وْمَئِ_ذٍ واهِيَ_ةٌ. وَ الْمَلَ_كُ عَلى اَرْجائِه_ا!» _ ممكن است آيه شريفه در معناى آيه زير باشد كه مى فرمايد: «وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزيلاً _ و روزى كه آسمان به ابرها پاره پاره مى شود و ملائكه به طور ناگفتنى نازل مى گ_ردند.»

«وَ يَحْمِ_لُ عَ_رْشَ رَبِّ_كَ فَ_وْقَهُ_مْ يَ_وْمَئِ_ذٍ ثَم_انِيَ__ةٌ!» به طورى كه از مقتضاى سياق ظاهر مى شود به ملائكه برمى گردد و ظاهر كلام خداى تعالى بر مى آيد كه عرش در آن روز حاملينى از ملائكه دارد. هم چنان كه از ظاهر آيه زير نيز اين معنا استفاده مى شود مى فرمايد: « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ _ كسانى كه عرش را حمل مى كنند، و كسانى كه پيرامون عرش هستند، پروردگار خود را به حمد تسبيح مى گويند، و به او ايمان مى آورند، و براى همه كسانى كه ايمان آورده اند استغفار مى كنند.»

از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد كه حاملان عرش در آن روز هشت نفرند، امّا اين كه اين هشت نفر از جنس ملائكه هستند و يا غير ايشان، آيه شريفه ساكت است، هر چند كه سياق آن خالى از اين اشعار نيست به اين كه از جنس ملك مى باشند. ممكن هم هست، غرض از ذكر انشقاق آسمان، و بودن ملائكه در اطراف آن، و اين كه حاملين عرش در آن روز هشت نفرند، اين باشد كه بفرمايد در آن روز ملائكه و آسمان و عرش براى انسان ها ظاهر مى شوند، هم چنان كه قرآن در اين باره فرموده:« وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِ__نْ حَ__وْلِ الْعَ__رْشِ يُسَبِّحُ__ونَ بِحَمْ__دِ رَبِّهِ__مْ _ م__لائك__ه را مى بينى كه پي__رام__ون ع__رش را حلق__ه وار گرفت__ه ان__د، و پ__روردگ__ار خ__ود را به حم__د تسبيح مى گ_وين_د.»(1)

صف ملائكه و صف روح در روز قيامت

ص:144

«يَ__وْمَ يَقُ__ومُ ال__رُّوحُ وَ الْمَ_لائِكَ_ةُ صَفّا...!» (38 / نبأ)

«وَ ج_اءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّ___ا صَفّ__ا ! » (22/فجر)

مراد از روح مخلوقى امرى است كه آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى!» بدان اشاره دارد. و كلمه «صفّا» حالى است از روح و ملائكه و اين كلمه حالت«صافّين»رامى رساند. و اى بسا از مقابله اى كه ميان روح و ملائكه انداخته استفاده شود كه روح به تنهائى يك صف را، و ملائكه همگى يك صف را تشكيل مى دهند.

جمل__ه «لا يَتَكَلَّمُونَ» بيانى اس__ت براى جمل__ه «لا يَمْلِكُونَ مِنْ__هُ خِط_اب_ا،» و ضمير فاعل در آن به همه اهل محش__ر برمى گ__ردد، چه روح و چه ملائك__ه، چه انس و چه جن.

جمله « اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ،» مى خواهد بيان كند چه كسانى در آن روز با اذن خدا سخ__ن مى گويند. « وَ قالَ صَوابا،» _ تنها كسانى حق سخن گفتن دارند كه خدا اذنشان داده باش__د، و سخنى صواب بگويند، سخن__ى كه حق مح__ض باشد، و آميخت__ه با باطل و خطا نباش__د، و اين جمله در حقيق__ت قيدى است براى اذن خ__دا، كأنّ__ه فرموده و خ__دا اذن نمى ده__د مگر ب_ه چني__ن كسى. از نظر وقوع ذي_ل آيه كه مى فرمايد: « يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفّا!» بعد از جمل_ه «لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطابا !» كه از ظاهرش بر مى آيد اين مالك نبودنشان مختص به يوم الفصل است، و نيز از نظر وقوع آن جمله در سياق تفصيل جزاى الهى طاغيان و متّقين، بر مى آيد كه مراد اين است كه ايشان مالكيت و اذن آن را ندارند كه خدا را در حكمى كه مى راند و رفتارى كه معمول مى دارد مورد خطاب و اعتراض قرار دهند، و يا دست به شفاعت بزنند. سئوالى كه در اين جا پيش مى آيد اين است كه چرا ملائكه استثناء نشدند، و بطور كلى فرمود:« لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِط_ابا ! » با اين كه ملائكه منزه از اينند كه به خداى تعالى اعتراضى بكنند.

پس معلوم مى شود مراد از خطابى كه فرموده مالك آن نيستند اعتراض به حكم و رفتار او نيست بلكه تنها همان مسئله شفاعت و ساير وسايل تخلّص از شر است، نظير عدل، بيع، دوستى، دعا، و در خواست كه در جاى ديگر فرموده:«مِنْ قَبْلِ اَنْ يَأْتِىَ يَوْمٌ لابَيْعٌ فيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَف_اعَةٌ _ قبل از آن كه روزى فرا رسد كه نه بيع در آن هست نه دوستى و نه شفاعت!» (254 / بقره) « وَ لايُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ _ روزى كه از كسى نه عوض بپذيرند و نه شفاعتى سودى برايشان دارد!» (123 / بقره) سخن كوتاه اين كه ضمير فاعل در «يَمْلِكُونَ» به تمامى حاضران در يوم الفصل بر مى گردد، چه ملائكه و چه

ص:145

روح، و چه انس و چه جن _ چون سياق آيه حكايت از عظمت و كبريائى خداى تعالى است، و در چنين سياقى همه مشمولند نه خصوص ملائكه و روح، و نه خصوص طاغيان.

- « وَ ج_اءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّ_ا صَفّ_ا!»

در اين جمله نسبت به آمدن به خداى تعالى داده، و اين تعبير از متشابهات است كه آيه: «لَيْسَ كَمِثْلِه شَىْ ءٌ _ هيچ چيزى مانند او نيست!» و آياتى ك_ه خواص قي_امت را ذك_ر مى كنند و مثلاً مى فرمايند: آن روز همه اسباب ها از كار مى افتند و همه حجاب ها كنار مى رود، و بر همه مكشوف مى شود كه خدا حق مبين است ؛ اين متشابه را تفسير مى كنند و تشابه آن را برطرف مى سازد.

رواياتى هم كه مى گوين__د منظور از آم__دن امر خداس__ت، و ق__رآن هم مى فرمايد: «وَ الاَمْ__رُ يَوْمَئِ_ذٍ لِلّهِ - امر ام__روز تنها براى خداس__ت!» هم__ه در مقام رفع اين تشابه اس__ت. و يا نسب__ت آم_دن به خ__دا دادن در آي__ه شريفه از ب__اب مج__از عقل__ى اس__ت.

و امّا بحث درب_اره آمدن ملائك_ه و اين ك__ه آمدنش__ان ص_ف ب__ه ص__ف است نظير بحث__ى است ك__ه در ب_الا گ_ذشت.(1)

وضع ملائكه در نفخه صور

« وَ نُفِخَ فِى الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ مَنْ فِى الاَرْضِ اِلاّ مَنْ شاءَ اللّهُ!» (68 / زمر)

ظاهر آن چه در كلام خداى تعالى در معناى نفخ صور آمده، اين است كه اين نفخ دو بار صورت مى گيرد، يك بار براى اين كه همه جانداران با هم بميرند، و يك بار هم براى اين كه همه م__ردگ__ان زن__ده شوند.

جمله «اِلاّ مَنْ شاءَ اللّهُ ! » استثنائى است از اهل آسمان ها و زمين، و امّا اين كه اين استثنا شدگان كيايند؟ بعضى گفته اند: جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل اند، كه پيشوايان فرشتگانند، چون اين نام بردگان در هنگام نفخ صور نمى ميرند، بلكه بعد از آن مى ميرند. بعضى ديگر گفته اند: آن چهار نفر با حاملان عرشند. بعضى هم گفته اند: آن نامبردگان با رضوان و حور و مالك و ربانيه اند. هيچ يك از اين اقوال به دليلى از لفظ آيات كه بتوان بدان استناد جست مستند نيستند.

- «نُفِ__خَ فيهِ اُخْرى فَاِذاهُ__مْ قِي_امٌ يَنْظُ__روُنَ!»

معناى آيه فوق اين است كه در صور نفخه ديگرى دميده مى شود كه ناگهان

ص:146

همه از قبرها بر مى خيزند و منتظر مى ايستند تا چه دستورى برسد، و يا چه رفتارى با ايشان مى شود، و يا معنا اين است كه برمى خيزند و مبهوت و متحيّر نگاه مى كنند. و اگر در اين آيه آمده كه بعد از نفخه دوم بر مى خيزند و نظر مى كنند منافاتى با آيه: « وَ نُفِ_خَ فِى الصُّ_ورِ فَاِذا هُ_مْ مِ_نَ الاَجْ_داثِ اِل_ى رَبِّهِ_مْ يَنْسِل_ُونَ _ و رد صور دميده مى شود كه ناگهان از گورهاى خود به سوى پروردگارشان مى شتابند!» و مضمون آيه: « يَ_وْمَ يُنْفَ_خُ فِ_ى الصُّ_ورِ فَتَ__أْتُ__ونَ اَفْ_واج_ا _ روزى كه در صور دميده مى شود فوج فوج مى آيند،» و آيه « وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِى الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ مَنْ فِى الاَرْضِ _ روزى كه در صور دميده مى شود همه آنان كه در آسمان ها و آنان كه در زمينند به فزع در مى آيند!» (87 / نمل) ندارد.

براى اين كه فزعشان و دويدنشان به سوى عرصه محشر، و آمدن فوج فوجشان بدان جا، مانند به پاخواستن و نظر كردنشان حوادثى نزديك به همند، و چنان نيست كه با هم منافات داشته باشند.(1)

استقبال ملائكه از مؤمنين در نفخه صور

«لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاَكْبَرُ وَ تَتَلَقّيهُمُ الْمَلائِكَةُ !» (103 / انبياء)

« اِنَّ الَّذينَ سَبَقَتْ لَهُ_مْ مِنَّا الْحُسْن_ى اُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا يَسْمَعُونَ حَسيسَها وَ هُمْ فى مَا اشْتَهَتْ اَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ _ و كسانى كه درباره آن ها از جانب ما قلم به نيكى رفته از جهن_م دور ش_وند و حتى زمزم__ه آن را نشنوند و در آن چه دل هايشان بخواهد جاودانند!» (101 و 102 / انبياء)

كلم__ه «حَسي__سْ» به معن__ى ص__وتى است كه احساس شود و كلمه فزع اكبر به معناى ترس اعظم است، كه خ__داى تع__الى خبر داده كه چنين ترسى در هنگام نفخ صور وقوع پيدا مى كن__د، و فرم__وده: « و چون در صور دميده شود همه كسانى كه در آسم__ان ها و زمينن__د به ف__زع مى افتند!»

معن__اى «وَ تَتَلَقّيهُ__مُ الْمَلائِكَ__ةُ،» در آيه م__ورد بحث اي__ن است كه: ملائكه ايشان را با بش__ارت استقبال مى كنن__د و مى گوين__د: «هذا يَوْمُكُ__مُ الَّذى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ _ اين ب_ود آن روز كه وعده داده مى شدي__د!»(2)

بشارت ملائكه به مؤمنين در قيامت

ص:147

« اِنَّ الَّذي__نَ قالُوا رَبُّنَ__ا اللّهُ ثُ__مَّ اسْتَقامُ_وا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْ_زَنُ_وا وَ اَبْشِ__رُوا بِالجَنَّ__ةِ الَّت__ى كُنْتُ__مْ تُوعَ__دُونَ!» (30 / فصلت)

اين آيه و آيه بعدش حسن حال مؤمنين را بيان مى كند و از آينده اى كه در انتظار مؤمنين است و ملائكه با آن به استقلال ايشان مى آيند، خبر مى دهد، و آن تقويت دل ها، و دل گرمى آنان و بشارت به كرامت است.

پس ملائكه ايشان را از ترس و اندوه ايمنى مى دهند. ترس هميشه از مكروهى است كه احتمال پيش آمدن دارد، و در مورد مؤمنين، يا عذابى است كه از آنان مى ترسند، و يا محروميت از بهشت است، كه باز از آن بيم دارند، «حُزْن = اندوه» هم، همواره از مكروهى است كه واقع شده، و شرى كه پديد آمده، مانند گناهانى كه از مؤمن سر زده، از آثارش غمنده مى شوند، و يا خيراتى كه باز به خاطر سهل انگارى از ايشان فوت شده، از فوت آن اندوهگين مى گردند، و ملائكه ايشان را دلدارى مى دهند، به اين كه ايشان از چنان خوف و چنين اندوهى در امانند، چون گناهانشان آمرزيده شده، و عذاب از ايشان برداشته شده است.

آن گاه بشارتشان مى دهند به بهشتى كه وعده داده شده اند، مى گويند: « اَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الَّت__ى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ! » و اين كه گفتند: «كُنْتُمْ تُوعَدُونَ،» دلالت دارد بر اين كه نازل شدن ملائكه بر مؤمنين به اين بشارت، بعد از زندگى دنياست، چون معناى عبارتشان اين است كه: مژده باد به آن بهشتى كه همواره وعده اش را به شما مى دادند.(1)

دو ملك مسئول جلو راندن انسان در قيامت

«وَ جاءَتْ كُ__لُّ نَفْسٍ مَعَه_ا سائِقٌ وَ شَهيدٌ!» (21 / ق)

معناى آيه اين است كه هر كسى در روز قيامت به محضر خداى تعالى حاضر مى شود، در حالى كه «سائقى» با اوست، كه او را از پشت سر مى راند، و شاهدى همراه دارد كه به آن چه وى كرده گواهى مى دهد، ولى در آيه شريفه تصريح نشده كه اين سائق و شهيد ملائكه اند و يا همان نويسندگانند و يا از جنس غير ملائكه اند. چيزى كه هست از سياق آيات به ذهن مى رسد كه آن دو از جنس ملائكه اند.

و نيز تصريح نشده به اين كه در آن روز شهادت منحصر به اين يك شاهد است

ص:148

كه در آيه آمده، و لكن آيات وارده درباره شهداى روز قيامت عدم انحصار آن را مى رساند،و نيز آيات بعدى هم كه بگومگوى انسان را با قرين خود حكايت مى كند دلالت دارد بر اين كه با انسان در آن روز غي__ر از سائق و شهي__د كسانى ديگ_ر نيز هستند.(1)

ملك قرين انسان و وظيفه او در قيامت

« وَ قالَ قَرينُهُ هذا ما لَدَىَّ عَتيدٌ!» (23 / ق)

سياق آيه خالى از چنين ظهورى نيست كه مراد از اين قرين، همان ملك موكلى باشد كه در دنيا پيوسته با او بود، حال اگر سائق هم همان باشد، معنا چنين مى شود: خدايا اين است آن انسانى كه همواره با من بود اينك حاضر است. و اگر مراد از كلمه قرين شهيدى است كه او نيز با آدمى است، معنا چنين مى شود: اين است آن چه من از اعمال او تهيه كرده ام _ ( درحالى كه به نامه اعمال آن انسان اشاره مى كند، اعمالى كه در دنيا از او ديده است.)(2)

ولايت و همراهى ملائكه با مؤمنين در آخرت

« نَحْ__نُ اَوْلِي__اؤُكُ__مْ فِ__ى الْحَي__وةِ الدُّنْي__ا وَ فِى الاْخِ__رَةِ...!» (31 / فصلت)

اين آيه شريفه تتّمه بشارت ملائكه است، و بنابر اين در آخرت به مؤمنين مى گويند: ما در زندگى دنيا اولياى شما بوديم _ با اين كه اين گفتگو بعد از انقضاى زندگى دنياست _ در حقيقت مقدمه و زمينه چينى است، براى آوردن جمله «فِى الاْخِرَةِ،» تا اشاره كنند به اين كه ولايت در آخرت فرع و نتيجه ولايت در دنياست، پس گويا گفته اند: ما اولياى شما در آخ_رتي__م، هم__ان ط__ور ك__ه در دني__ا ب__ودي__م، و ي__ا ب__دان جه__ت كه در دنيا ب__ودي__م، و ب__ه زودى مت__ولى ام__ور شم__ا خواهيم شد، همان طور كه در دنيا بوديم.

اولي__اء بودن ملائك__ه براى مؤمنين منافات با اين ندارد كه خدا هم ولّى ايشان باشد، چون ملائك__ه واسطه هاى رحمت و كرام__ت اويند، نه اين كه از پيش خود اختيارى داشته باشند.(3)

م_لائكه خ__ازن بهشت

ص:149

« وَ سيقَ الَّذي_نَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ اِلَى الْجَنَّةِ زُمَرا... وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها...!» (73/زمر)

منظور از جمله «خَزَنَتُها» ملائكه اى است كه موّكل بر بهشتند. و معناى آيه اين است كه «سيقَ» به حركت وا مى دارند « الَّذينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ اِلَى الْجَنَّةِ زُمَرا،» كسانى را كه از انتقام پروردگار خود پرهيز داشتند، رانده مى شوند به سوى بهشت دسته دسته،«حَتّى اِذا جاءوُها،» تا آن جا كه بدان جا برسند، در حالى كه «فُتِحَتْ اَبْوابُها،» درهاى آن به رويشان باز شده،«وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها،» موّكلين بر بهشت در حالى كه بهشتيان را استقبال مى كنند به ايشان مى گويند: «سَلامٌ عَلَيْكُمْ!» شما همگى در سلامت مطلق خواهيد بود، جز آن چه مايه خوشنودى است نخواهيد ديد،«طِبْتُمْ!» بعيد نيست بيانگر علت اطلاق سلام باشد، «فَادْخُلُوها خالِدينَ !» اينك داخل شويد كه اثر پاكى شما اين است كه جاودانه در آن زندگى كنيد.(1)

نويد رسانى ملائكه به اهل بهشت

«جَنّتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَها و مَنْ صَلَحَ مِنْ ءَابائِهِمْ وَ اَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيّتِهِمْ وَ الْمَلئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ، سَل_مٌ عَلَيْكُ_مْ بِم_ا صَبَ_رْتُ_مْ!»(23 تا 24 / رعد)

حق در دل هاى طايفه اى كه دعوت پروردگار خود را پذيرفتند جايگير گشته است. دل هايشان يك سره دل مى شود و دل هاى حقيقى مى گردد، كه آثار و بركات يك دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارت است از تذكر و بينائى، و نيز از خواص اين گونه دل ها كه صاحبانش با آن خواص شناخته مى شوند، اين است كه صاحبانش كه همان «اُولُوالاَْلْباب» باشند بر وفاى به عهد خدا پايدارند، و آن عهدى را كه خداوند به فطرتشان از ايشان (و از همه كس) گرفته نقض نمى كنند، و نيز بر احترام پيوندهايى كه خداوند ايشان را با آن ها ارتباط داده استوارند، يعنى همواره صله رحم مى كنند، و از در خشيت و ترس از خدا پيوند خويشاوندى را كه از لوازم خلقت بشر است احترام مى كنند.

و نيز از خواص دل هاى اين طائفه اين است كه در برابر مصايب و همچنين اطاعت و معصي__ت صبر نم__وده، خويشت__ن دارى مى كنن__د، و به ج__اى ناشك__رى و جزع، نماز مى گذارند و متوجه درگاه پروردگ__ار خود مى شوند، و به جاى معصيت، به وسيله انفاق وضع مجتمع خود را اصلاح مى نمايند، و به ج__اى ترك طاعت و سرپيچى،

ص:150

سيئات خود را با حسنات خود محو مى كنند.

بنابراين چنين كسانى داراى سر انجامى نيك و محمود كه همان بهشت برين است مى باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نيكشان منعكس مى شود، و با صالحان از پدران و همسران و دودمان خود محشور و مصاحب مى گردند، چنان كه در دنيا هم با ارحام خود مصاحبت مى كردند، فرشتگان هم از هر درى برايشان در مى آيند و سلام مى كنند، چون در دنيا از در طاعت و عبادت مختلف در آمدند. اين ها آثار حق است كه در آن سرا بدين صورت ها منعك__س مى ش__ود.

«وَ الْمَلئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَل_مٌ عَلَيْكُ_مْ بِم_ا صَبَ_رْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّارِ!»

اين عقبى، سرانجام اعمال صالحى است كه در هر بابى از ابواب زندگى بر آن مداومت دارند، و در هر موقعيتى كه ديگران منحرف مى گردند ايشان خويشتن دارى نموده و خدا را اطاعت مى كنند، خويشتن دارى نموده خودرا از گناه دور مى دارند، خويشتن دارى نم__وده و مصايب را تحمّ__ل مى نمايند، و اين صبرش__ان با خ_وف و خشيت توأم است.

جمله «سَل_مٌ عَلَيْكُ_مْ بِم_ا صَبَ_رْتُ_مْ فَنِعْ_مَ عُقْبَ_ى الدّارِ!» حكايت كلام ملائكه است كه اولوالالباب را با امنيت و سلامتى جاودانى و سر انجام نيك نويد مى دهند سرانجامى كه هرگز دست خوش زشتى و مذمّت نگردد.(1)

دين صحيح و انحصار شفاعت ملائكه

«وَ لا يَشْفَعُ__ونَ اِلاّ لِمَنِ ارْتَض__ى وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِ_ه مُشْفِقُونَ !» (28 / انبياء)

جمله «وَ لا يَشْفَعُونَ اِلاّ لِمَنِ ارْتَضى،» مسئله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه را معترض است، و اين مسئله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، كه مى گفتند: «هآؤُلآءِ شُفَعآؤُنا عِنْدَ اللّهِ _ اين ها پارتى هاى ما در درگاه خدايند!» (18 / يونس) و يا مى گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللّهِ زُلْفى _ اگر اين ها را مى پرستيم براى اين است كه ما را به خدا نزديك كنند!» (3 / زمر)

خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده و مى فرمايد: ملائكه هر كسى را شفاعت نمى كنند، تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى ارتضى باشند، و ارتضى به معناى داشتن دينى صحيح، و دينى مورد رضاى خداست، چون خودش فرموده: « اِنَ اللّهَ لايَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِه وَ يَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشآءُ _ خدا نمى آمرزد اين كه به او ش__رك بورزن_د ول_ى هر گناه__ى كه پائين تر از آن باش__د، از هر كسى كه خ__ودش

ص:151

بخواهد مى آمرزد!» (48 / نساء) پس ايم__ان به خدا بدون شرك ارتضى است. وثنى ها آن را ندارن__د، چون مشركن__د. و از جمله عجايب ام__ر ايش__ان اين است كه خود ملائكه را شريك خ__دا مى گيرند، ملائك__ه اى كه شفاع__ت نمى كنن__د مگ_ر غير مشركين را.(1)

خازنان دوزخ

«وَ سيقَ الَّذينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ اِلَى الْجَنَّةِ زُمَرا حَتّى اِذاجاءوُها وَ فُتِحَتْ اَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها!»

(73 / زمر)

در قيامت كفار را دسته دسته از پشت سر به سوى جهنّم مى رانند. «حَتّى اِذا جاءوُها،» و چون به جهنّم مى رسند «فُتِحَتْ اَبْوابُها،» درهاى آن باز مى شود تا داخل آن شوند، و از اين كه در اين جا فرمود درهاى آن باز مى شود درهاى متعددى دارد. آيه« لَها سَبْعَةُ اَبْوابٍ،» در سوره حجر به اين معنى تصريح دارد. «وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها،» خازنان دوزخ يعنى ملائكه اى كه موكّل برآنند، از در ملامت و انكار برايشان مى گويند: «اَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ ؟» آيا رسولانى از خود شما يعنى از نوع خود شما انسان ها به سويتان نيامدند؟ « يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ اياتِ رَبِّكُمْ،» تا بخوانند بر شما آيات پروردگارتان را؟ و آن حجّت ها و براهينى كه بر وحدانيت خدا در ربوبيّت، و وجوب پرستش او دلالت مى كند برايتان اقامه كنند؟ «قالُوا بَلى!» گفتند چرا چنين رسولانى براى ما آمدند، و آن آيات را براى ما خواندند، «وَ لكِنْ» زير بار نرفتيم، و آنان را تكذيب كرديم، و در نتيجه «حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَى الْكافِرينَ،» (71 / زمر) فرمان خدا و حكم ازليش درباره كفار به كرسى نشست، و منظور از كلمه عذاب، همان است كه در هنگامى كه به آدم فرمان مى داد به زمين فرود آيد، فرمود: «وَ الَّ_ذي_نَ كَفَ_رُوا وَ كَ_ذَّبُ_وا بِ_آياتِن_ا اُولئِ_كَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ - و كسانى كه كفر بورزند و آيات ما را تكذيب كنند آنان اهل آتش و در آن جاودانند!» (39 / بقره)

- «قي__لَ ادْخُلُوا اَبْ__وابَ جَهَنَّ__مَ خالِدينَ فيها فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرينَ!»

گوينده اين فرمان _ به طورى كه از سياق بر مى آيد _ خازنان دوزخند، و از جمله «فَبِئْسَ مثوى المتكبرين،» بر مى آيد: كه اين فرمان درباره كفّارى صادر مى شود كه از در تكبّر و پلنگ دماغى آيات خدا را تكذيب كرده، و با حق عناد ورزيده اند.(2)

تعداد ملائكه موكّل سقر يا خازنان دوزخ

ص:152

« سَ_اُصْليهِ سَقَرَ... عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ، وَ ما جَعَلْنا اَصْحابَ النّارِ اِلاّ مَلائِكَةً...!» (30 / مدثر)

«سَقَ_رَ» در عرف قرآن يكى از نام هاى جهنّم است، و يا دركات آن است، سقر بسيار مهم و هراس آور است. سقر هيچ چيزى از آن چه به دست آورده باقى نمى گذارد، و همه را مى سوزاند ؛ «لا تُبْق_ى وَ لا تَ_ذَرُ...،» نه از آن كه در آن مى افتد چيزى باقى نمى گذارد، بلكه جسم و روحشان را مى سوزاند. يكى ديگر از خصوصيات سقر اين است كه رنگ بشره بدن ها را دگرگون مى سازد: «لَوّاحَ_ةٌ لِلْبَشَ_رِ.»

«عَلَيْ_ه_ا تِسْعَ_ةَ عَشَ_رَ،» _ يعنى بر آن سقر نوزده نفر موكّلند كه عهده دار عذاب دادن به مجرمين اند، و هر چند مطلب را مبهم گذاشته، و نفرموده كه از فرشتگانند و يا غير فرشته اند، لكن از آيات قيامت و مخصوصا تصريح آيات بعدى استفاده مى شود كه از ملائكه اند.

«وَ م_ا جَعَلْن_ا اَصْحابَ النّارِ اِلاّ مَلائِكَةً،» مراد به اصحاب النار همان خازنان موكّل بر دوزخ است، كه عهده دار شكنجه دادن به مجرمين اند.

حاصل معناى آيه اين است كه ما اصحاب آتش و موكّلين بر آن را از جنس ملائكه قرار داديم كه قادر بر انجام مأموريت خود هستند، هم چنانكه در جاى ديگر فرمود: «عَلَيْه_ا مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ مااَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ _ ملائكه اى غلاظ و شداد موكّل بر آتشند، ملائكه اى كه هيچ گاه خدا را در آن چه فرمان مى دهد نا فرمانى ننم__وده، و هر مأموريت__ى را انجام مى دهند!»

«وَ م_ا جَعَلْن_ا عِدَّتَهُمْ اِلاّ فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَروُا،» معناى آيه اين است كه ما از عدد آن ملائكه و اين كه نوزده نفرند به شما خبر نداديم، مگر براى اين كه همين خبر باعث آزمايش كفّار شود.

«لِيَسْتَيْقِنَ الَّذينَ اوُتُوا الْكِتابَ» _ ما براى اين گفتيم موّكلين بر آتش نوزده فرشته اند،كه اهل كتاب يقين كنند به اين كه قرآن نازل بر تو حق است، چون مى بينند قرآن هم مطابق كتاب آسمانى ايشان است.

«وَ يَزْدادَالَّذي__نَ امَنُ__وا ايمان_ا،» _ و نيز براى اين كه مؤمنين به اسلام هم وقتى ببينند كه اهل كتاب هم اين خبر ق__رآن را تصدي__ق كرده ان_د، ايمانشان زيادتر شود.(1)

ملائكه مسئول آتش در جهنّم

ص:153

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا قُوا اَنْفُسَكُمْ وَ اَهْليكُمْ نارا وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْه_ا مَلائِكَ_ةٌ غِلاظٌ شِ_دادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ مااَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ!» (6 / تحريم)

مراد از كلمه «نار» آتش جهنّم است، و اگر انسان هاى معذّب در آتش دوزخ را «آتش گيرانه دوزخ» خوانده، بدين جهت است كه شعله گرفتن مردم در آتش دوزخ به دست خود انسان است. جمله مورد بحث يكى از ادلّه تجسم اعمال است، براى اين كه در آخر آيه بعد مى فرمايد: تنها و تنها اعمال خودتان را به شما به عنوان جزا مى دهند. «عَلَيْه_ا مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ،» يعنى بر آتش ملائكه اى موكّل شده اند، تا انواع عذاب را بر سر اهل دوزخ بياورند، ملائكه اى غلاظ و شداد.

مناسب تر با مقام اين است كه منظور از فرشتگان غلاظ فرشتگانى باشند كه خشون__ت عمل دارن__د (چون فرشتگ__ان مثل ما آدمي__ان قلب مادى ندارند، تا متّصف به خشون__ت و رقّت شون__د،) و در آي__ه «وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ،» نيز غلظت را عبارت از غلظت در عمل دانسته است.(1)

امدادهاى غيبى ملائكه در صدر اسلام

امداد ملائكه در جهاد و جنگهاى صدر اسلام

ص:154

«اِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنينَ اَلَنْ يَكْفِيَكُمْ اَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْ_زَلي___نَ؟»

(124 / آل عمران)

از اين آي__ات استف__اده مى ش__ود كه خداون__د در جن__گ ب_در سه ه___زار ملك ب__راى ي___ارى مؤمني__ن ف___رو ف__رست__اد.

_ «وَ ما جَعَلَهُ اللّهُ اِلاّ بُشْرى لَكُمْ!» (126 / آل عمران)

از آيه شريفه فوق چنين استفاده مى شود كه ملائكه اى كه براى كمك مؤمنين آمدند مستقلاً در امر يارى اثرى نداشته و صرفا اسباب ظاهرى بودند كه باعث آرامش قلب مؤمنين شدند و امّا يارى واقعى صرفا از خداى سبحان است، و هيچ چيز انسان را بى نياز از او نمى كند و هر امرى منتهى به اوست، عزيزى است كه مغلوب نمى شود و حكيمى است كه جهل در حريم مقدسش راه ندارد.

امّا جنگ احد: به طور مسلم در آيات، دليلى بر اين كه در آن روز ملائكه براى يارى مؤمنين نازل شده باشند وجود ندارد. و امّا در جنگ احزاب و حنين اگر چه به شهادت آياتى از قبيل «اِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريحا وَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْها _ هنگامى كه سپاه فراوانى از دشمن به سوى شما آمد ما بادى تند و سپاهيانى كه آن را نديدند به كمك شما فرستاديم.» (9 / احزاب) و آيه «وَ اَنْزَلَ جُنُودا لَمْ تَرَوْها _ و فرو فرستاد سپاهيانى كه آنان را نديديد.» (26 / توبه) كه اولى درباره جنگ احزاب و دومى راجع به

ص:155

جنگ حنين است ملائك__ه اى براى مؤمنين نازل شده است، الّا اين كه در آيه مورد بحث « بَلى اِنْ تَصْبِرُوا ! » از اين ك__ه افاده عم__وم كند و اي_ن دو جنگ را نيز شامل شود قاصر است.(1)

ملائكه نازل شده در جنگ خندق

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ اِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريحا وَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْها!» (9 / احزاب)

اين آيه مؤمنين را يادآورى مى كند كه در ايّام جنگ خندق چه نعمتها به ايشان ارزانى داشت. ايشان را يارى و شرّ لشكر مشركين را از ايشان برگردانيد. با اين كه لشكريانى مجهّز، و از شعوب و قبايل گوناگون بودند، از قطفان، و از قريش، و اخابيش و كنانه، و يهوديان بنى قريظه، و بنى نظير جمع كثيرى آن لشكر را تشكيل داده بودند، و مسلمانان را از بالا و پايين احاطه كرده بودند، با اين حال خداى تعالى باد را بر آنان مسلّ__ط كرد، و فرشتگان__ى فرستاد تا بيچاره شان كردند.

«فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ _ فرستاديم بر آن ها بادى،» كه مراد باد صبا است. چون نسيمى سرد در شبهاى زمستانى بوده، «وَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْها _ و ملائكه اى كه شما ايشان را نمى ديديد،» و آن ملائكه بودند كه براى بيچاره كردن لشكر كفر آمدند.(2)

تعداد و نحوه شركت ملائكه در جنگ ها

«... اَنّى مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلاآئِكَةِ مُرْدِفينَ ... اِذْ يُوحى رَبُّكَ اِلَى الْمَلآئِكَةِ اَنّى مَعَكُمْ...!»

(9 و 12 / انفال)

مراد از نزول هزار ملائكه رديف دار نزول هزار نفر از ملائكه است، كه عده ديگرى را در پى دارند، بنابراين هزار ملائكه رديف دار به سه هزار ملائكه نازل شده ( مذكور در آيه « يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلينَ،») منطبق مى شود. «وَ ما جَعَلَهُ اللّهُ اِلاّ بُشْرى وَ لِتَطْمَئِنَّ بِه قُلُوبُكُمْ وَ مَا النَّصْرُ اِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ!» معناى آيه اين است كه امداد به فرستادن ملائكه به منظور بشارت شما و آرامش دل هاى شما بود، نه براى اين كه كفار به دست آنان هلاك گردند. هم چنان كه آيه: « اِذْ يُوحى رَبُّكَ اِلَى الْمَلآئِكَةِ

ص:156

اَنّى مَعَكُمْ فَثَبِّتُواالَّذينَ ءَامَنُوا سَأُلْقى فى قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ! » نيز اشاره به آن دارد.

اين معنا كلام بعضى از تذكره نويسان را تأييد مى كند كه گفته اند: ملائكه براى كشتن كفّار نازل شده بودند، و احدى از ايشان را نكشتند، براى اين كه نصف و يا ثلث كشته شدگان را على بن ابيطالب صلوات اللّه عليه كشته بود و ما بقى يعنى نصف و يا دو ثلث ديگر ما بقى مسلمين به قتل رسانيده بودند، و منظور از نزول ملائكه تنها و تنها سياهى لشكر و در آميختن با ايشان بوده، تا بدين وسيله مسلمانان افراد خود را زياد يافته و دل هايشان محكم شود و در مقابل دل هاى مشركين مرعوب گردد.

و اين كه فرمود: «وَ مَا النَّصْرُ اِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ!» بيان انحصار حقيق__ت يارى در خداى تعالى است، و اين كه اگر پيشرفت و غلبه به كثرت نفرات و داشتن ني__رو و شوكت بود، مى بايست__ى مشركين بر مسلمانان غلبه پيدا كنند كه هم عده شان بيشتر بود و هم مجهّزتراز مسلمين بودند.

جمله «اِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ» مى فرمايد: به عزّت خود آن ها را يارى داده، و به حكمتش ياريش را به اين شك__ل و به اين صورت اعمال كرد.

«اِذْ يُوحى رَبُّكَ اِلَى الْمَلآئِكَةِ اَنّى مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذينَ ءَامَنُوا سَأُلْقى فى قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ _ آن هنگام را كه خداوند وحى كرد به ملائكه كه من با شمايم پس استوار بداريد كسانى را كه ايمان آوردند، به زودى در دل هاى آنان كه كافر شدند ترس و وحشت مى افكنم !»

«فَاضْرِبُوا فَوْقَ الاَعْناقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ!» مراد از اين كه فرمود: بالاى گردن ه__ا را بزنيد اين اس__ت كه سرها را بزنيد و مراد به «كُلَّ بَنانٍ» جمع اطراف بدن است يعنى دو دست و دو پا و يا انگشت__ان دست هايش__ان را بزني_د تا قادر به حمل سلاح و در دست گرفت_ن آن نباشد. ممكن است خطاب در «فَاضْرِبُوا» به ملائكه باشد.(1)

وظيفه ملائكه در بشارت و هلاكت

نداى روح القدس و ملائكه در تولّد دو پيامبر

ص:157

« فَنادَتْ__هُ الْمَلائِكَ__ةُ وَ هُوَ قائِ_مٌ يُصَلّى فِى الْمِحْرابِ اَنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى!» (39 / آل عمران)

از فرمايش خداوندى كه مى فرمايد: «اَنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى،» استفاده مى شود كه نام گذارى فرزند زكريا به «يَحْيى» از طرف خداوند متعال بوده است. در سوره مريم نيز خداوند متعال مى فرمايد: « يا زَكَرِيّا اِنّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيّا.» (7 / مريم)

شباهت و محاذات كامل بين «يَحْيى» و «عيسى» وجود دارد و در آن چه ممكن بوده است به يكديگر شباهت رسانيده اند. خداى متعال درباره يحيى گويد: «...ي_ا يَحْي_ى خُ_ذِ الْكِتابَ بِقُ__وَّةٍ وَ ءَاتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيّا وَ حَنانا مِنْ لَدُنّا وَ زَكوةً وَ كانَ تَقِيّا _ ... اى يحيى تو كتاب الهى را به قوّت فراگير! ما به يحيى در سن كودكى مقام نبوت بخشيديم و به او از نزد خود بركت و طهارت عطا كرديم و او شخصى پرهيزكار بود، او را به پدر و مادر مهربان نموديم. او اصلاً به كسى ستم نكرد و معصيت خدا را مرتكب نشد. سلام حق در روز ولادت و روز وف__ات و روز قيامت بر او باد!»

درباره عيسى عليه السلام چنين گويد:

«فَ_اَرْسَلْنا اِلَيْه_ا رُوحَنا...قالَ اِنَّما اَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لاَهَبَ لَكِ غُلاما زَكِيّا _ ما روح القدس را به سوى او (مريم) فرستاديم... ( روح القدس به مريم گفت:) من فرستاده پروردگار توام كه به فرمان او براى بخشيدن فرزندى پاك به تو آمده ام... پروردگارت فرمود: اين كار بر من آسان است. ما آن فرزند را نشانه اى براى مردم، و رحمتى از جانب خود قرار

ص:158

مى دهيم... مريم اشاره كرد به طفل ... گفتند چگونه با طفل گهواره سخن گوئيم؟ در اين هنگام طفل (به امر خدا گفت:) همانا من بنده خاص خدايم كه مرا كتاب آسمانى و شرف و نبوّت عطا فرمود _ در هر كجا كه باشم مرا مبارك قرار داده است و تا زنده ام به نماز و زكات دستور داده است، هم چنين نيكوئى با مادرم مرا سفارش كرده است، و مرا ستمكار و شقى قرار نداده است _ درود حق در روز ولادت و مرگ و قيامت بر من است!»

از اين كه خ__داى متعال درباره يحي__ى مى فرمايد: «مُصَدِّق__ا بِكَلِمَ_ةٍ مِنَ اللّهِ!» روش__ن مى شود كه يحيى از زمره اتباع و پيروان «عيس__ى بن مريم» و از اوصياء و جانشين__ان حضرتش ب__وده است زي__را «كلمه»اى كه يحيى مصدق اوست همانا عيسى بن مريم مى باشد.(1)

تعداد و مأموريت ملائكه بشارت و هلاكت

«وَ لَقَدْ جاآءَتْ رُسُلُنا اِبْراهيمَ بِالْبُشْرى....» (69 تا 76 / هود)

«رُسُ__ل» ف__رشتگ__انى هستن__د كه ب__راى بش__ارت به سوى ابراهيم و براى هلاك س__اخت__ن قوم به سوى لوط فرستاده شده بودند. مفسّرين به طور قطع مى گويند كه عدد آن ه__ا از دو ت__ا بيشت__ر ب__وده اس__ت. در بعض__ى رواي__ات از اه__ل بيت عليه السلام وارد شده كه چهار فرشت_ه گرامى بودند.

بشارتى كه فرستادگان براى ابراهيم عليه السلام آورده بودند صراحتا در آيه ذكر نشده و آن چه از بشارت ذكر شده بشارتى است كه ملائكه به زن ابراهيم دادند و بشارت به خود ابراهيم در جاى ديگر مثل سوره «الحِجْر» و «اَلذّارِيات» ذكر شده و در اين دو سوره اس__م كسى كه به ابراهيم بشارت او را دادند ذكر نشده كه آيا اسحاق بوده يا اسماعيل يا هر دو. ظاه__ر سياق آي__ات در سوره اي__ن است كه بشارت در اين جا بشارت به اسحاق است.

_ «فَلَمّ____ا رَءآا اَيْ____دِيَهُ__مْ لا تَصِ__لُ اِلَيْ__هِ نَكِ__رَهُ__مْ وَ اَوْجَ__سَ مِنْهُ____مْ خِيْفَ____ةً،» نرسيدن دست فرشتگان به طعام كنايه از آن است كه آن ها دست به سوى غذا دراز نمى كردند و اين نشانه دشمنى و در دل داشتن شرّ بود. لذا ابراهيم عليه السلام احساس ترس از ايشان كرد. فرشتگان براى تأمين و دلخوش كردن او گفتند:«لا تَخَفْ اِنّآ اُرْسِلْنا اِلى قَوْمِ لُوطٍ،» و آن وقت ابراهيم دانست كه آن ها ملائكه مكّرم خدايند كه از اكل و شرب و نظاي__ر آن كه لازم__ه بدن مادّى است منزّهن__د و براى مقصد خطيرى فرستاده شده اند.

از آيه چنين بر مى آيد كه ابتدا به ابراهيم خبر دادند كه به سوى قوم لوط

ص:159

فرستاده شده اند و بعد به او بشارت دادند و آن گاه در خصوص قوم لوط با يكديگر به گفتگو پرداختند و ابراهيم شروع كرد به مجادله با ملائكه كه عذاب را از قوم لوط باز دارد و ملائكه به او خبر دادند كه قضاى الهى حتم است و عذاب نازل خواهد شد و به هيچ وجه بازگشت ندارد.

و اين كه مى گويند:«اِنَّهُ قَدْ جآءَ اَمْرُ رَبِّكَ،» مقصود اين است كه امر خدا به جائى رسيده كه هيچ چيز نمى تواند آن را دفع كند و دگرگون سازد: « وَ اِنَّهُمْ ءَاتيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ ! » زيرا ظاهر اين جمله اين است كه عذاب در آينده نازل مى شود زيرا اگر امر ص__ادر شده ب__ود فرمان خ__دا از آن چه فرم__ان بدان تعل__ق گرفت__ه تخلف نمى پذيرد.

_ «وَ لَمّا جآءَتْ رُسُلُن__ا لُوطا سِىَءَ بِهِ__مْ وَ ضاقَ بِهِ__مْ ذَرْعا وَ قالَ هذا يَوْمٌ عَصيبٌ ! » چون رسولان ما يعنى ملائكه اى كه بر ابراهيم نازل شده بودند به نزد لوط آمدند لوط از آمدنشان ناراحت شد و از چاره انديشى براى نجات آنان از شرّ قوم فرو ماند زيرا ملائكه به صورت جوانان خوش سيمائى بر او وارد شده بودند و قوم لوط حرص شديدى نسبت به انجام فحشا داشتند لذا لوط نتوانست خود را نگهدارى كند و گفت: «ه__ذا يَ__وْمٌ عَصي__بٌ: يعنى روز سخت__ى است كه ب__دى آن به ه__م گ_ره خ__ورده اس__ت.»

_ «قالُوا يلُوطُ اِنّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوآا اِلَيْكَ!»

چون كار به اين جا كشيد خطاب به لوط گفتند: « ما فرستادگان پروردگار توئيم!» و بدين ترتيب براى او روشن كردند كه فرشته هستند و خود را معرفى كردند كه از نزد خ__دا فرستاده شده ان__د و دلش را آرام كردن__د كه قوم هرگ__ز بدو دست نخواهند يافت و جري__ان كار به صورت__ى شد كه خدا در جاى ديگر از كلام خود مى فرماي__د: « با لوط به خاط__ر ميهمانان__ش م__راوده كردن__د ما هم چشمانش__ان را بى ن__ور كردي__م.» (37 / قمر)

_ «فَأَسْرِ بِاَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ الَّيْلِ وَ لا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ اَحَدٌ اِلاَّ امْرَأَتَكَ اِنَّهُ مُصيبُها مااَصابَهُمْ اِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ اَلَيْسَ الصُّبْحُ بِقَريبٍ _ ما براى عذاب كردن و هلاك ساختن قوم فرستاده شده ايم پس تو خويشتن و خاندان خويش را نجات بده و با خاندانت در پاسى از شب حركت كنيد و از ديار اينان خارج شويد زيرا صبح امشب به عذاب خدا هلاك خواهند شد و تو وقت زيادى تا صبح ندارى و هيچ يك از شما نبايد به پشت سر خود نگاه كند!»

_ «فَلَمّا ج__آءَ اَمْرُنا جَعَلْن__ا علِيَها سافِلَها وَ اَمْطَرْن__ا عَلَيْه__ا حِجارَةً مِنْ سِجّي__لٍ مَنْضُ_ودٍ مُسَوَّمَ__ةً عِنْ__دَ رَبِّ___كَ!»

ص:160

_ چون امر ما يعنى امر خدا به ملائكه داير بر عذاب آنان يعنى كلمه «كُنْ» كه خدا در آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ...!» بدان اشاره كرده، در رسيد، شهرشان را زير و بالا كرديم و بر سرشان واژگون كرديم و بر آنان سنگى بارانديم كه با گل آميخته و سخ__ت بود و نزد پروردگ__ار تو و در علم او علامت گذارى شده بود و در خور آن نب__ود كه از هدفى كه پرتاب شده بود تا ب__دان اصابت كند تخطّى كند.

«وَ ما هِىَ مِنَ الظّلِمينَ بِبَعيدٍ _ چنين عذابى از ستمگران دور نيست.»(1)

چگونگى تمثّل و تكلّم ملائكه بش_ارت و هلاكت

«وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ اِبْ_رهيمَ!» (51 / حجر)

«هَلْ اَتيكَ حَ__دي_ثُ ضَيْ__فِ اِبْراهيمَ الْمُكْرَمينَ؟» (24/ذاريات)

م__راد از ضيف ابراهي__م ملائكه مكرّم__ى است كه ب__راى بشارت به او و اين كه ب__ه زودى ص__اح__ب فرزند مى شود، و براى هلاكت قوم لوط فرستاده شدند. پس ملائكه س__لام كردند سلام__ى مخص____وص.

معناى كلام ابراهيم كه گفت:« اِنّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ، » اين است كه ما از شما مى ترسيم. و اين سخن ابراهيم بعد از آن بود كه ملائكه نشسته و ابراهيم براى آنان گوساله اى بريان حاضر كرد و ميهمانان از خوردنش امتناع كردند. ملائكه در پاسخ وى براى تسكين ترس او و تأمين خاطرش گفتند: ما فرستادگان پروردگار توييم و نزد تو آمده ايم تا به فرزندى دانا بشارتت دهيم. ابراهيم در دنباله كلام ملائكه پرسش كرد آيا در چنين جاى و روزى مرا به فرزند دار شدن بشارت مى دهيد؟ آن هم از همسر عجوزه عقيمى! « قالُوا بَشَّرْناكَ بِالْحَقِّ ! » _ اين جمله پاسخ ملائكه است بر ابراهيم.

- «ق_الَ فَما خَطْبُكُمْ اَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا اِنّا اُرْسِلْنا اِلى قَوْمٍ مُجْرِمينَ!»

آيات فوق سؤال ابراهيم و پاسخ ملائكه به سؤال ابراهيم است. گفتند از ناحيه خداى سبحان فرستاده شده ايم به سوى قومى مجرم و گناهكار، آن گاه عدّه اى را استثنا فرم__وده: «اِلاّ الَ لُ__وطٍ _ مگر آل ل__وط را،» كه همه آن ها را از عذاب نجات خواهيم داد «اِلاَّ امْرَاَتَهُ قَدَّرْنا اِنَّها لَمِنَ الْغابِري__نَ _ مگر همس__رش ك_ه او از باق__ى مان__دگ__ان اس__ت.»

«فَلَمّا جاءَ الَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ قالَ اِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ _ لوط به فرشتگان گفت شما قومى ناشناسيد!» گفتند ما آن خبرى را آورده ايم كه اين مردم در آن شك مى كردند و

ص:161

هر چه تو انذارشان مى دادى باور نمى نمودند و مراد از اين كه فرمود: « اَتَيْناكَ بِالْحَقِّ _ حق را آورده ايم!» قضاء حقّى است كه خدا درباره قوم لوط رانده بود و ديگر مفرّى از آن باقى نبود.

« فَاَسْرِ بِاَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ!» _ حال كه ما با عذابى غير مردود آمده ايم بر تو واجب است شبانه اهل و عيالت را برداشته حركت كنى، آنان را جلو انداخته و خودت دنبال سرشان بروى تا كسى از آنان جا نماند و در حركت سهل انگارى نكنند، و مواظب باش كسى دنبال سر خود نگاه نكند، و مستقيم به آن سو كه مأمور مى شويد برويد، از اين جمله آخرى چنين به دست مى آيد كه يك راهنماى خدائى ايشان را هدايت مى كرد. و قائدى آنان را به پيش مى راند.

«وَ قَضَيْنا اِلَيْهِ ذلِكَ الاَمْرَ اَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحينَ!» _ ما امر عظيم خود را نسبت به عذاب ايشان حتمى نموديم در حالى كه آن را از راه وحى به لوط اعلام نموديم و گفتيم كه نسل اين قوم صبح همين امشب قطع شدنى و آثارشان از نسل و بنا و عمل و هر اث__رى ديگ__ر كه دارند محوشدنى است.

« لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ!» _ اى محمّد! صلى الله عليه و آله به زندگى و بقاى تو سوگند! كه ق__وم لوط در مست__ى خود، كه همان غفلت از خدا و فرو رفتگى در شهوات و فحشا و منكر است، مرتد بودند، «فَاَخَذَتْهُ__مُ الصَّيْحَةُ!» لاج__رم صداى مهي__ب ايشان را گرفت، در حالى كه داشتن__د وارد بر اش__راق و دميدن صبح مى شدند كه ناگهان بالاى شهرشان را پائين و پائين را بالا كرديم، شه__ر را يك باره زير و رو نموديم، علاوه ب_ر آن سنگى از سجّيل بر آنان بارانديم.(1)

ن_زول م_لائك_ه براى ع_ذاب ج_وامع ف_اسد

«هَ_لْ يَنْظُ_رُونَ اِلاّ اَنْ تَأْتِيَهُ_مُ الْمَلائِكَ_ةُ اَوْ يَأْتِىَ اَمْرُ رَبِّكَ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ!»

(33 / نحل)

در اين آيه به داست__ان مستكبرين از مشركين برگشته و پاره اى از اقوال و افع__الش__ان را ذك__ر نم__وده و وض__ع ش__ان را با طاغي__ان از ام__ت ه__اى گذشت__ه و م__آل امر آنان مقايس_ه مى كند.

سياق آيه فوق و مخصوصا داستان عذابى كه در آيه بعدى آن است ظهور در اين دارد كه آيه در مقام تهديد است، و بنابراين مراد از آمدن ملائكه نازل شدن آنان براى

ص:162

عذاب استيصال است، و خلاصه درمقام بيان مطلبى است كه امثال آيه «ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ اِلاّ بِالْحَقِّ وَ ما كانُوا اِذا مُنْظَرينَ _ ملائكه را نازل نمى كنيم مگر به حقّ، و در اين صورت ديگر مهلت داده نمى شوند!» در مقام بيان آنند.

و مقصود از اتيان امر ربّ تعالى قيام قيامت و فصل قضا و انتقام الهى از ايشان است. جمله « كَذلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ،» تأكيد تهديد سابق است و تأييد مطلب به ارائه نظي__ر، و معنايش اين است كه كسان__ى هم كه قبل از ايش__ان بودند، مانند ايشان بودند، مانند ايشان حق را انكار و استهزاء كردند و خلاصه كارى را كه به حسب طبع دلواپسى از عذاب خدا مى شود مرتكب شدند.

«فَاَصابَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا _ و عذاب آن چه كردند به ايشان رسيد!» اين ظلم از خداى تعالى نبود، بلكه ظلمى بود كه خود ايشان به خود كردند و خداى تعالى هم اين عذاب را براى يك بار و دوبار ظلم ايشان نفرستاد، بلكه ايشان را مهلت داد تا آن جا كه بر ظلم خ_ود ادامه دادند، آن گاه عذاب را فرستاد.(1)

هلاكت قوم لوط، شرايط و محل حادثه

«وَ لَمّا ج_اءَتْ رُسُلُن_ا اِبْ_راهيمَ بِالْبُشْ_رى قالُوا اِنّا مُهْلِكُوا اَهْلِ ه_ذِهِ الْقَ_رْيَةِ اِنَّ اَهْلَه_ا ك_انُوا ظالِمينَ!» (31 / عنكبوت)

اين آيه اجمال سرگذشت هلاكت قوم لوط را بيان مى كند و مى رساند كه هلاكتشان به وسيله رسولانى از ملائكه بود، كه خداوند آنان را نخست نزد ابراهيم عليه السلام فرستاد و آن ملائكه آن جناب و همسرش را به تولّد اسحاق و يعقوب بشارت دادند و سپس خبر دادن__د كه مأمور به سوى ق__وم لوط هستي__م، تا هلاكشان كنيم، كه داستان مفصل آن در س__وره «هود» و سوره ه___ائى ديگ__ر آم_ده است.

«قالُوا اِنّا مُهْلِكُوا اَهْلِ ه_ذِهِ الْقَ_رْيَةِ!» يعنى ملائكه به ابراهيم گفتند _ ما اهل اين قريه را هلاك خواهيم كرد. از اين كه گفتند: «اهل اين قريه» بر مى آيد كه قريه لوط در نزديكى آن محلى بوده كه ابراهيم عليه السلام در آن جا منزل كرده بود و آن سرزمين مقدّس فلسطين است.

جمله « اِنَّ اَهْلَها كانُوا ظالِمينَ!» بيان علّت هلاك كردن ايشان است. مى فرمايد علّت اين ك__ه مى خواهيم هلاكش__ان كنيم، اين اس__ت كه ظالمند، و رذيله ظلم در آن ها ريشه دار ش__ده است. ظلم اين قوم ظل__م مخصوصى ب__وده، كه آنان را مستوجب هلاكت

ص:163

كرده، نه مطلق ظلم كه آن روز مردم بدان مبتلا بودند، كانّه فرموده: اهل اين قريه بدان جه__ت كه اهل چنين قريه اى هستند ظالمند.

چون فرستادگان ما نزد لوط شدند به سبب ايشان بد حالى عارضش شد، براى اين كه فرستادگان به صورت جوانانى زيبا و بى مو مجسّم شده بودند، لوط ترسيد مبادا مردم درباره آنان قصد سوء كنند، كه اگر چنين شود او از دفاع از آنان ناتوان خواهد ش_د، و در برابر ميهمانان شرمنده خواهد گشت.

فرستادگان گفتند: مترس و غمگين مباش، كه احتمال هيچ خطرى كه تو را تهديد كند در بين نيست تا چه رسد به خطر يقينى!

_ ما تو و خانواده ات را نجات خواهيم داد، مگر همسرت را كه از باقى ماندگان خواهد بود، يعنى باقى ماندگان در عذاب ... غير از تو و خانواده ات آن چه در قريه نفس كش هست دچار عذابى مى شوند كه ما از آسمان نازل خواهيم كرد، به خاطر فسق هايى كه مى كردند!

ما از اين قريه تنها علامتى روشن باقى مى گذاريم، براى مردمى كه تعقّل دارند، تا از ديدن آن عبرت گيرند و از خدا بترسند، و آن علامت همان آثار و خرابه هايى است كه بعد از نزول عذاب از قريه باقى مى ماند: «وَ اِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحينَ وَ بِاللَّيْلِ اَفَ__لا تَعْقِل_ُونَ _ و شما هم_واره در صب_ح و شب بر خراب__ه آنان عبور مى كنيد باز تعقّ_ل نمى كنيد؟»

لكن امروز معلوم نيست كه آن آثار كجاست، و چه بسا گفته شود كه بعد از جريان هلاكت آنان، آب دريا شهر را گرفت و آن دريا همان «بحر لوط» است. و لكن از ظاهر آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد بر مى آيد كه آثار اين شهر در زمان نزول آيات مورد بحث معروف بوده كه آيه سوره حجر درباره همين آثار صراحتا فرموده: «وَ اِنَّها لَبِسَبيلٍ مُقيمٍ _ و آن شهر خراب بر سر راهى است ثابت!» (76 / حجر) و در سوره صافّات فرموده _ شم_ا همواره در صبح و شب بر خرابه هاى آنان عبور مى كنيد! (137و138/ صافات)(1)

مفهوم همزمانى آمدن ملائكه و نزول عذاب

«هَ__لْ يَنْظُرُونَ اِلاّ تَأْتِيَهُ__مُ الْمَلاآئِكَةُ اَوْ يَأْتِىَ رَبُّكَ اَوْ يَأْتِىَ بَعْضُ اياتِ رَبِّكَ؟»(158 / انعام)

امورى كه در آيه شريفه ذكر شده قضاوت حتمى و حكم قطعى خداوند است به اين كه آنان را از بين برده و زمين را از لوث وجودشان پاك سازد.

ص:164

لازم__ه اين سياق اين است كه مراد از آمدن ملائكه، عذاب آوردن آن ها باشد، هم چنان كه از آي__ه «ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ اِلاّ بِالْحَقِّ وَ ما كانُوا اِذا مُنْظَرينَ _ ما فرشتگان را جز به حق ن__ازل نمى كني__م و آن وقت ديگر مهلت نيابند!» نيز همين معنى افاده شده است.

مراد از آمدن پروردگار آمدن قيامت است كه روز ملاقات پروردگار است زيرا آن روز روز انكشاف تام و جلوه حق و ظهور توحيد خداست. در آن روز ديگر حجابى بين او و بين مخلوقات نيست، چه شأن قيامت همين است كه پرده از روى حقيقت هر چيز بردارد، همين انكشاف و ظهور بعد از خفا و حضور بعد از غيبت مصحح اطلاق آمدن خداست نه اين كه _ العياذ باللّه _ آمدن او مانند آمدن ديگران مستلزم اتّصاف به صفات اجسام بوده باشد.

و امّا مراد از آمدن بعضى از آيات پروردگار يا آمدن آيه و حادثه اى است كه باعث تبديل و دگرگونى نشئه حيات ايشان باشد، به طورى كه ديگر نتوانند به قدرت و اختيارى كه قبلاً داشته اند برگردند، مانند حادثه مرگ كه نشئه عمل را به نشئه جزاى برزخى مبدّل مى سازد، يا آيه اى است كه مستلزم استقرار ملكه كفر و انكار در نفوس آنان باشد به طورى كه نتوانند به مسئله توحيد اذعان و ايمان پيدا كنند و دل هايشان به حق اقبال نكند و اگر هم به زبان اعتراف كنند از ترس عذابى باشد كه با آن روبه رو شده اند. و يا آيت، آمدن عذابى است از ناحيه خداوند كه برگشت نداشته و مفرى از آن نباشد، و ايشان را مضطر به ايمان كند تا بلكه با ايمان آوردن خود را از آن عذاب برهانند و لكن ايمانش__ان سودى نبخش__د، چون ايم__ان وقتى اث_ر دارد كه از روى اختيار بوده باشد.

پس اين امور يعنى آمدن ملائكه و يا آمدن پروردگار و يا آمدن بعضى از آيات پروردگار همه امورى هستند كه به وقوع پيوستن آن همراه با قضاء به قسط و حكم به عدل است و مشركين كه هيچ حجّتى و موعظتى در آنان اثر نمى كند جز همين پيش آمدها را نخواهند داشت، اگر چه خودشان از آن غافل باشند. آرى پيش آمدى كه دارند واقع خواهد شد چه بدانند و چه ندانند.(1)

اعتقادات باطل در مورد ملائكه

نفى عقيده باطل تصرّف جن و ملك در تكوين

ص:165

«قُ__لِ ادْعُوااللّ__هَ اَوِ ادْعُ__وا الرَّحْم__نَ اَيّام__ا تَدْعُوا فَلَهُ الاَسْماءُ الْحُسْن__ى!» (110 / اسراء)

اين آيه از آيات برجسته قرآنى است كه آن حقيقتى را كه قرآن كريم از مسئله توحيد ذات و توحيد عبادت در قبال ديد وثنيت (مشركين) نسبت به توحيد در ذات و شرك در عب__ادت مى بينيد آشكار و روشن مى سازد.

وثنيت، خداى سبحان را ذاتى متعال از هر حد و وصفى مى بيند و همين ذات مطلق وقتى به يكى از تعينات كه خود اسمى است از اسماء متعين مى شود همان را تولّد مى خوانند، و از نظر ديد وثنيت، ملائكه و جن مظاهر عاليه اى براى اسماء هستند، و به همين جهت آن دو را از فرزندان خدا دانستند كه در عالم كون دخل و تصرف دارند، و نيز از نظر ديد آنان عبادت عبادت كنندگان و توجه هر متوجهى از مرحله ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا كه مظاهر اسماى اويند تجاوز نمى كند (و به خدا نمى رسند، هر چند كه او خيال كند متوجه خدا شده بلكه در حقيقت متوجه خدا شده بلكه در حقيقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است.)

به نظر وثنى ها خواندن هر اسمى از اسماء خدا پرستيدن همان اسم است، يعنى پرستيدن ملك و جن است كه مظهر آن اسم است، و همان جن و ملك اله و معبود آن عب__ادت است، و تعدد خداي__ان از همين جا ريشه گرفته است كه چون دعاها انواع زيادى داشته و زيادى انواع دعاه__ا هم به خاطر زيادى و تعدد انواع حاجات بوده است.

اسماء و يا مظاهر اسماء از جن و ملك را فرزندان خدا دانستن خطاست زيرا اطلاق فرزند يا پسر بر جن و ملك، چه اطلاق به نحو حقيقت باشد و چه به نحو مجاز و

ص:166

به عنوان احترام و تشريف، محتاج نوعى سنخيت و اشتراك ميان ولد و والد و پسر و پدر است و ساحت كبريائى خداى تعالى منزّه است از اين كه چيزى غير او شريك در ذات و يا كمال باشد.

نسبت تصرف در كون را به جن و ملك دادن هر قسم تصرف باشد باطل است زيرا اين ملائكه و همچنين اسمائى كه ملائكه مظاهر آنند خودشان از خود، مالك چيزى نيستند و در قبال خداى تعالى در هيچ چيز استقلال ندارند.

هي__چ سببى از اسباب فعّاله عال__م نيست مگر اين ك__ه خدا ق__درت و سببي__ت را به آن داده، پ__س مالك حقيق__ى هر چه كه اسباب مالكن__د خداس__ت، و ق__ادر هر قدرت__ى كه آن ه__ا از خود نش__ان دهن__د خداست ن__ه خ__ود آنان.

و اين آن حقيقتى است كه آيه بعدى هم كه مى فرمايد:

«وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنَ الذُّلِّ...!» آن را افاده مى كند.(1)

نياز ملائكه و جن و انسان به خدا

«اُولئِكَ الَّذي__نَ يَدْعُونَ يَبْتَغُ__ونَ اِلى رَبِّهِ__مُ الْوَسيلَةَ....» (25 / اسراء)

اين ملائكه و جن و انس كه مشركين معبودشان خوانده اند خودشان براى تقرّب به درگاه پروردگار خود وسيله مى خواهند تا به او نزديك تر باشند و راه او را بروند، و به كارهاى او اقتدا كنند، همه اميد رحمت از خدا دارند و در تمامى حوائج زندگى وجودشان ب__ه او مراجعه مى كنن__د، از عذاب او بيم ناكن__د، از او مى ترسن_د و معصيت__ش نمى كنند، در حالى كه ع_ذاب پروردگ__ار محذور اس__ت و باي__د از آن احت__راز جس__ت.

مسئله توسل و دست به دامن شدن به بعضى از مقرّبين درگاه خدا به طورى كه از آيه «يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا اِلَيْهِ الْوَسيلَةَ !» (35 / مائده) بر مى آيد عمل صحيحى است، غير اين عمل است كه مشركين بت پرست مى كنند، چه ايشان متوسّل درگاه خدا مى شوند، ولى تقرّب و عبادت را نسبت به ملائكه و جن و اولياى انس انجام مى دهند، و عبادت خداى را ترك مى كنند نه او را عبادت مى كنند و نه به او اميدوارند و نه از او بيمناك اند، بلكه همه اميد و ترسشان نسبت به وسيله است، و لذا تنها همو را عبادت مى كنند، و اميدوار رحمت او و بيمناك از عذاب اويند آن گاه براى تقرّب به آن وسيله كه به زعم ايشان يا ملائكه است و يا جن و يا انس متوسّل به بت ها و مجسّمه ها شده خود آن آلهه را رها مى كردند، و بت ها را مى پرستيدند، و با دادن قربانى ها به آن ها تقرّب

ص:167

مى جستند.

و سخن كوتاه ادعاى اصلى شان اين بود كه ما به وسيله بعضى از مخلوقات خدا به درگاه او تقرّب مى جوييم، ولى در مقام عمل آن وسيله را مستقلاً پرستش نموده از خود آن ه__ا بيمناك و به خود آن ه__ا اميدوار بودن__د، بدون اين ك__ه خدا را در آن مناف__ع مورد بي__م مؤثر بدانن__د، پس در نتيج__ه بت ها و يا آله___ه را شرك__اى خدا در ربوبيّت و پ_رستش مى دانستند.(1)

شرك در پرستش ملائكه

«وَ لا يَأْمُ_رَكُ__مْ اَنْ تَتَّخِ_ذوُا الْمَلائِكَ__ةَ وَ النَّبِيّي_نَ اَرْباب__ا !» (80 / آل عمران)

طايفه اى از اهل كتاب كه «صابئين» ناميده مى شوند، ملائكه را پرستش مى كردند، و عمل خود را هم به دعوت دينى نسبت مى دادند. هم چنين عرب هاى جاهليت ملائكه را «دختران خداوند» مى گفتند، و خود را ه__م مت__ديّن به دي__ن ابراهيم عليه السلام مى دانستند! اي__ن راج__ع به پرستش ملائكه.

امّا موضوع پرستش پيغمبران: مانند قول يهود كه مى گفتند: «عُزَيْر» فرزند خداست و ق__رآن ه__م آن را از ايش__ان حكايت مى كند. موسى عليه السلام چنان چيزى را تجويز نكرده، در ت____ورات ه__م ج__ز يگ__انگ__ى پ___روردگ__ار ع__ال__م چي__ز ديگ__رى نيس__ت.(2)

نفى عقيده باطل الوهيت ملائكه

«وَ ما مِنّا اِلاّ لَهُ مَق_امٌ مَعْلُومٌ وَ اِنّا لَنَحْ_نُ الصّافُّ_ونَ وَ اِنّا لَنَحْ_نُ الْمُسَبِّح_ُونَ.»

(164 تا 166 / صافات)

اين آيات سه گانه در اين مقامند كه عقيده مشركين بر الوهيت ملائكه را باطل كنند، از اين طريق كه با اعتراف خود عقيده كفار را باطل مى كنند. توضيح اين كه مشركين اعتراف دارند به اين كه ملائكه خودشان مربوب و عبد خداى تعالى هستند، چيزى كه هست مى گويند: همين مربوب هاى خدا خود رب موجودات پائين تر از خويشند، و در آن موجودات استقلال در تدبير و تصرّف دارند، و از تدبير عالم هيچ مقدارش مربوط به خدا نيست، و ملائكه خودشان اين معنا را قبول ندارند، يعنى خود را مستقل در تدبير عالم نمى دانند، هر چند كه واسطه و سبب متوسط بين خدا و خلق هستند، پس آن چه كه در اين آيات ملائكه از خود نفى مى كنند، همان استقلال در تدبير است، نه سببيت به اذن خدا، پس اعتقاد مشركين به مربوب بودن ملائكه كافى است در ابطال اعتقاد

ص:168

ديگرشان، و آن اين كه ملائكه رب عالم باشند، هم چنان كه آيه: «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَ__وْلِ وَ هُمْ بِاَمْ__رِهِ يَعْمَلُونَ _ بلكه بندگان شريف خدايند كه در سخن از او پيشى نمى گيرن__د و همه به ام__ر او عمل مى كنن__د!» (26 و 27 / انبياء) ه__م از يك سو سببيّ__ت و وساطت ملائكه را اثبات مى كند، و ه_م از سوى ديگر استقلال آنان را انكار مى نمايند.(1)

نفى اعتقادات مشركين در پرستش ملائكه

«لَ_نْ يَسْتَنْكِ__فَ الْمَسي_حُ اَنْ يَكُ_ونَ عَبْ_دا لِلّهِ وَ لاَ الْمَ__لاآئِكَ__ةُ الْمُقَ_رَّبُ__ونَ!» (172 / نساء)

آيه فوق احتجاج ديگرى است بر نفى الوهيت مسيح عليه السلام مطلقا _ خواه فرض كنيم كه مسيح فرزند است و يا فرض كنيم سوّمى سه تاست. زيرا مسيح عليه السلام بنده خداست و ه__رگ__ز از بن__دگى خدا استنكاف ندارد.

اين مطلبى است كه نصارى منكر نيستند و اناجيلى كه ميانشان دائر است صريح است در اين كه وى بندگى خدا مى كرده است، و چه معنى دارد شيئى، خودش را و يا يكى از سه تا، سوّمى را كه وجودش منطبق بر هر كدام از سه تاست، عبادت كند. آيه فوق اين سخن را درباره ملائكه تعميم مى دهد زيرا عين دليل درباره آنان جريان دارد، و جماعتى از مشركين هم _ مثل مشركين عرب _ مى گفتند: ملائكه دختران خدايند. اين كه در آيه عيسى عليه السلام را تعبير به «مسيح» و ملائكه را با صفت «مقرّبون» ذكر كرده مقصود اين است كه عيسى عليه السلام هرگز از عبادت خدا استنكاف ندارد، چگونه استنكاف كند در حالى كه مسيح است يعنى مبارك است؟ ملائكه هم استنكاف ندارند، چگونه استنكاف داشته باشند در حالى كه مقرّبين خدايند، و اگر اين اميد مى رفت كه از عبادت خدا سرباز زنند هرگز خدا اين را مبارك و آنان را مقرّب نمى كرد. چگونه ممكن است مسيح و ملائكه مقرّب از عبادت خدا استنكاف كنند در حالى كه كسانى كه از بين بندگان اعم از جن و انس و ملائكه از عبادت خدا استنكاف كنند و تكبّر ورزند، همگى به سوى او محشور و بر حسب اعمالشان مجازات خواهند شد و مسيح و ملائكه اين را مى دانند و بدان ايمان دارند و از آن مى پرهيزند.(2)

ع__دم رض_ايت ملائك_ه مورد پرستش

ص:169

«وَ يَ_وْمَ يَحْشُ_رُهُ_مْ جَميع_ا ثُ_مَّ يَقوُلُ لِلْمَلائِكَةِ اَهؤُلاءِ اِيّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ؟» (40 / سبأ)

در جمله فوق كه خداى تعالى سئوال مى كند، منظور سئوال از اصل فرشته پرستى نيست، و از ملائكه نمى پرسد كه آيا بت پرستان شما را پرستش مى كردند يا نه، چون اگر سئوال اين بود، ديگر معنا نداشت ملائكه انكار كنند و بگويند: «سُبْح_انَكَ اَنْتَ وَلِيُّنا!» چون در اين كه مشركين ملائكه را مى پرستيدند هيچ حرفى نيست، بلكه مراد از سئوال رضايت ملائكه است، كه آيا شما به پرستش مشركين و خضوع عبادتيشان در برابر شما راضى بوديد، يا خير؟ همان طور كه در آيه « أَاَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونى وَ اُمِّىَ اِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ؟» (51 / نحل) از حضرت مسيح عليه السلام نمى پرسد كه آيا تو چنين دستورى داده اى؟ چون هر چند ظاهر عبارت همين معنا را مى رساند، اما مى دانيم كه منظور اين نيست، چون خداى تعالى مى داند كه مسيح عليه السلام چنين دستورى نمى دهد، بلكه مراد اين است كه آيا تو راضى بودى كه امتت تو را به عنوان خداى دوّم بپرستند؟ خواهى گفت: اين را هم خدا مى دانست كه نه ملائكه به شرك راضى بودند و نه مسيح عليه السلام به شرك نصارى، در جواب مى گوئيم: بله درست است كه خدا اين را هم مى دانست، امّا منظور از اين عبارت اين است كه به هر دو طايفه بفهماند كه اميدى كه به شفاعت ملائكه و شفاعت حضرت مسيح داشتند، بى جا بوده، و براى هميشه از اين شفاعت نا اميد باشند، و هرچه در دنيا به اين منظور عبادت كردند، همه هدر رفته، و بى فائده بوده است.

- «قالُوا سُبْحانَكَ اَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعبُدُونَ الْجِنَّ اَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ!»

(41 / سب_اء)

ملائكه در پاسخى كه به سئوال خداى تعالى داده اند تمامى مراسم ادب را رعايت كرده اند، نخست او را به طور مطلق و بدون قيد و شرط منزه از اين دانستند كه كسى غير از او سزاوار پرستش باشد، و در ثانى رضايت خود را از اين كه معبود مشركين واقع شوند، نفى نموده و عرضه داشته اند: كه ما به چنين خطائى راضى نبوده ايم، ثانيا همين معنا را پوست كنده و صريح نگفته اند، و نخواستند كه حتى چنين خطائى را به زبان بياورند، نگفتند: ما به عبادت آنان راضى نبوديم، و اصلاً نامى از عبادت آن ها نبردند، تا مقام تخاطب و گفتگوى با خداى را به مطلبى كه گوش خراش باشد آلوده نكرده باشند، نه با تصور آن، و نه با تصديقش.

بلك__ه در پاسخ گفتن__د: كه ما به غي__ر تو وليّى براى خود نمى شناسيم، ولىّ ما

ص:170

تنه__ا توئ__ى، و با نفى ولايت غير خدا عدم رضايت خ__ود را به ط__ور كناي__ه رساندند.

سپس بنا به حكايت قرآن كريم گفتند: «بَلْ كانُ_وا يَعبُدُونَ الْجِ_نَّ اَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ.» و جن دوّمين طايفه از طوايف سه گانه اى هستند كه مورد پرستش مشركين واقع شده اند. مشركين سه طايفه از موجودات را مى پرسيدند: ملائكه، جن، و قديسين از بشر. از اين سه طايفه دو طايفه اوّل در استحقاق پرستش مقدّم بر طايفه سوّمند. و طايفه سوم هر چند كه اگر به حد كمال رسيده باشند، از دو طايفه اول افضلند، ولكن هر چه باشند ملحق به آن دو طائفه اند. و اين كه ملائكه در كلام خود كلمه اضطراب و اعراض، يعنى كلمه «بَلْ» را به كار بردند دليل بر اين است كه جن به پرستش بت پرستان راضى بوده اند.

و اين جنّيان همان كسانى هستند كه وثنى ها آن ها را مبادى شرور، و پيدايش فساد در عالم مى دانستند، و آن ها را مى پرستيدند كه به اصطلاح باج سبيلى به آن ها داده، و از ش__رّش__ان محف__وظ بمانن_د، هم چنان كه ملائك__ه را مبدأ تاري__خ پنداشت_ه و آن ه__ا را مى پرستيدند، تا به وسيل__ه اين باج خي__رات آن ه__ا را به سوى خود سرازير كنند.(1)

نفى عقيده باطل منكرين انزال وحى

«...لَ__وْلا اُنْ__زِلَ عَلَيْنَ__ا الْمَ__لائِكَ__ةُ اَوْ نَ_____رى رَبَّن__ا...؟» (21 / ف_رق_ان)

اين آيات اعتراض ديگرى از مشركين بر رسالت رسول را حكايت نموده كه خواسته اند با آن اعتراض، رسالت وى را رد كنند، و حاصل اعتراضشان اين است كه اگر ممكن باشد كه از جنس بشر بدان جهت كه بشر است شخصى رسول شود، و ملائكه بر او وحى خداى سبحان بياورد، و رسول خدا را ببيند، و با او از راه وحى سخن بگويد، بايد ساير افراد بشر نيز بدان جهت كه بشرند داراى اين خصايص بگردند، پس اگر آن چه او ادّعا مى كند حق باشد بايد ما، و يا بعضى از ما نيز مانند او باشيم، آن چه را او مدّعى ديدنش است ببينيم، و آن چه او درك مى كند ما نيز درك بكنيم.

البته اين اعتراض را از امت هاى سابق آموخته بودند، چون بنا به حكايت قرآن مبتك_ر آن اقوام خيلى قديمى بودند، كه گفتند: «اِنْ اَنْتُمْ اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا !»

اين كه فرمود: « لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا !» حكايت اعتراض كفّار است بر رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله، كه آن را به صورت تحريص آوردند. بيان حجّت آنان اين است كه اگر رسالت كه عبارت است از نازل شدن ملائكه به وحى و يا تكلّم خدا با بشر به مشافه__ه _ چيزى است كه ني__ل به آن براى بشر امك__ان دارد، كه ما هم

ص:171

مانند اين شخص مدّعى رسال__ت بشر هستيم، چرا ملائك__ه بر ما ن__ازل نمى شون__د، و پ_روردگارمان را نمى بينيم.

تعبير از خداى تعالى به كلمه «ربّ» نوعى تمسخر ايشان را مى فهماند، چون مشركين خداى تعالى را ربّ خود نمى دانستند، بلكه به عقيده آنان ارباب كه پرستش مى شوند، ملائكه و روحانيات از كواكب، و امثال آن است، و خداى سبحان ربّ الارباب است، پس در حقيقت به رسول خدا صلى الله عليه و آله گفته اند: تو معتقدى كه خدا ربّ توست و به تو علاقه مند است، و به همين جهت تو را از ميان همه افراد بشر به تكلّم با خود اختصاص داده، اگ__ر خ__دا پروردگار ما ني__ز هست پس چ__را با ما ح__رف نمى زن__د؟ و چ__را خود را به ما نشان نمى دهد.

علاوه بر اين كه مشركين از پرستش ارباب اصنام يعنى ملائكه و روحانيات كواكب و امثال آن عدول نموده، و به جاى آن ها خود اصنام و مجسّمه ها را پرستيدند، براى اين بود كه بت ها و مجسّمه ها محسوسند، و از مشاهده پرستنده در هنگام پرستش و قربانى غايب نيستند.(1)

تصوّرات باطل مشركين در رسالت ملائكه

«...وَ لَ__وْ شاءَاللّ__هُ لاَنْ__زَلَ مَلائِكَ__ةً م__ا سَمِعْنا بِهذا ف__ى ابائِنَا الاَوَّلي__نَ؟» (24 / مؤمنون)

سي__اق آي__ه دلال__ت مى كن__د بر اين ك__ه ب__زرگ__ان ق__وم ن__وح مط__الب اين دو آي__ه را در خطاب به عموم مردم گفته اند، تا همه را از نوح روى گردان نموده و عليه او تح__ري__ك و بر آزار و اذيّتش تش__ويق كنن__د، باشد تا به اين وسيل_ه ساكتش سازند.

گفتند: «وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لاَنْزَلَ مَلائِكَةً!» كه حاصلش اين است كه اگر خدا خواسته باشد ما را به دعوت عينى خود بخواند، بايد يكى از ملائكه مقرّب خود، و يكى از شفعائى كه واسطه ميانه ما و خداست براى اين كار انتخاب كند، و به سوى ما گسيل بدارد نه يك بش__رى كه هيچ نسب__ت و ارتباطى با او ندارد، علاوه بر اين كه اگر آن ملائكه را كه گفتيم بفرستد، و آن ها بشر را به سوى يكتاپرستى دعوت كنند، و بگويند كه نبايد ما ملائكه را ارباب و معبوده__اى خود بگيري__م، بشر بهتر گفت__ه آنان را مى پذيرد، و زودت__ر تصديق مى كن__د، چون خ__ود آن__ان مى گوين__د كه غير خدا را نباي__د پرستيد.

و اگر از ارسال ملائكه تعبير به انزال كرد، ارسال با انزال تحقق و خارجيت پيدا مى كند، و اگر به لفظ جمع تعبير كرد، نه مفرد، شايد به اين جهت باشد كه مرادشان از اين ملائكه همان ملائكه اى باشد كه مشركين آلهه خود گرفتند، و اين گونه فرشتگان در نظر

ص:172

مشركين بسيارند.(1)

عقايد فرقه هاى مختلف مشرك در زن بودن ملائكه

« وَ الصّافّاتِ صَفّ_ا فَالزّاجِراتِ زَجْرا فَالتّالِي_اتِ ذِكْ_را!»

« اَمْ خَلَقْنَ_ا الْمَلائِكَةَ اِناث__ا وَ هُ___مْ شاهِ__دوُنَ!» (1 و 150 / صافات)

ممكن است براى خواننده اين سئوال پيش بيايد كه چرا قرآن كريم كلمات مخصوص به زنان را درباره ملائكه استعمال كرده، و فرموده: «صافّات، زاجرات، و ت_الي__ات» و نفرم__وده: «صافّ__ون و زاج__رون و ت__ال__ون.»

در جواب بايد بگوييم: وقتى سخن از جماعتى به ميان آيد جايز است لفظ مؤنث درباره آنان استعمال كرد، چون كلمه جماعت مؤنث است و صافّات و زاجرات و تاليات به اعتبار لفظ جماعت مؤنث آمده و خلاصه مؤنث لفظى است.

خداوند در آيات 149 و 150 سوره فوق معترض عقايد كفار شده، كه درباره خدايان خود كه يا ملائكه يا جن بود چه عقايدى داشتند و چگونه ملائكه را دختران خدا ناميده و براى جن قائل به نسبت و خويشاوندى با خدا شدند و به طور كلى وثنيت كه يا برهمائى هستند، و يا بودائى، و يا صابئى، معتقد نبودند كه تمامى ملائكه دختر و زن هستند، بله بعضى از آنان اين اعتقاد را داشتند، لكن آن چه از بعضى از قبايل عرب مانند وثنى هاى قبيله جهينه و سليم و خزاعه و بنى مليح حكايت شده، اين است كه اينان قائل به مؤنث و ماده بودند. و امّا اعتقاد به اين كه بين جن و خدا خويشاوندى هست، و نسبت جن سرانجام به خدا منتهى مى شود، فى الجمله از تمامى فرقه هاى نام برده به شرك، نقل شده است.

«اَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ اِناثا وَ هُمْ شاهِدوُنَ؟» از ايشان بپرسى آيا ما ملائكه را ماده خلق كرده ايم، و آيا مشركين در روزى كه ما ملائكه را خلق مى كرديم آن جا حاضر بودند، و مادگى ملائكه را ديدند؟ يا اين كه نه تنها حاضر نبودند، بلكه چنين ادّعائى هم نمى توانند بكنند. علاوه بر اين كه اصولاً نرى و مادگى يك مسئله اى است كه جز از راه حسّ نمى توان اثباتش كرد، و ملائكه براى مشركين محسوس نبودند. و اين جمله ردّ ماده بودن ملائكه است.(2)

نفى عقيده باطل زن بودن ملائكه و توالد آن ها

ص:173

«وَ جَعَلُ_وا الْمَلائِكَ__ةَ الَّذي__نَ هُ__مْ عِب_ادُ الرَّحْم__نِ اِن__اث__ا!» (19 / زخرف)

اين آيه گفتار مشركين را كه ملائكه دختران خدايند معنا مى كند، و اين عقيده طوايفى از عرب جاهليت بود، و گرنه وثنى هاى ديگر چه بسا كه درباره بعضى از آلهه خود مى گفتند: اين آلهه مادر خدا، و اين آلهه دختر خداست، ولى نمى گفتند كه به كلّى همه ملائك__ه دختر و زنن__د، لكن در آيه مورد بحث از وثنيان عرب حكايت مى فرمايد كه چني__ن اعتق_ادى داشته اند.

و اگر ملائكه را با جمله: « الَّذينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ،» توصيف كرده، براى اين بوده كه گفتار آنان را كه ملائكه جنس مادّه هستند ردّ كند، چون كلمه «عِب_ادُ» وصف نر است، و ماده را عباد نمى گويند. خواهى گفت پس از اين توصيف بر مى آيد ملائكه نر هستند، مى گوييم نه، لازمه عباد بودن آنان اين نيست كه به وصف نرى هم متّصف گردند، چون نرى و مادگى كه در جانداران زمينى است از لوازم وجود مادّى آن هاست، كه بايد مجهّز ب__ه آن ب__اشن__د، تا نسلش__ان قط__ع نش__ود و م__لائك_ه از م__اديّ_ت و تناسل بدورند.

- «اِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَ_ةَ تَسْمِيَةَ الاُنْثى!» (27 / نجم)

اين آيه عقيده مشركين را بر اين كه ملائكه از جنس زنانند ردّ مى كند، همان طور كه در آي_ه 26 همي__ن سوره اعتق__اد به شفاع__ت ملائك__ه به طور مطل__ق را ردّ كرده است.

مراد از تسميه مشركين ملائكه را به انثى همين است كه مى گفتند ملائكه دختران خدايند. پ__س مراد از كلم__ه «انثى» جن__س زن اس__ت كه اع__م از يك_ى و بيشتر است.(1)

نفى اعتقادات مشركين در مورد ملائكه

«اَفَاَصْفكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنينَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ اِناثا اِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظيما!»(40 / اسراء)

اين آيه خطاب به آن دسته از مشركين است كه مى گفتند: ملائكه دختران خدا هستند، و يا بعضى از ايشان دختران اويند، و اگر در آيه به جاى كلمه «دختران» كلمه «زنان» را آورد از اين جهت بود كه ايشان جنس زن را پست مى دانستند. معناى آيه اين است كه وقتى خداى سبحان پروردگار شما باشد، و پروردگار ديگرى نداشته باشيد و او همان كسى باشد كه اختياردار هر چيزى است آن وقت آيا جا دارد كه بگوييد شما را ب__ر

ص:176

«قُ_لْ اوُحِ_ىَ اِلَ_ىَّ اَنَّهُ اسْتَمَ_عَ نَفَ_رٌ مِنَ الْجِ_نِّ فَق_الُوا اِنّا سَمِعْن_ا قُرْانا عَجَبا!» (1 / جن)

كلم_ه «جِ_ن» به معن_اى ن_وعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده، و درباره آن مطالبى به شرح زير بيان كرده است:

1 _ اين نوع از مخل__وق__ات قب_ل از ن_وع بش___ر خل__ق ش__ده ان_د.

2 _ اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده اند هم چن__ان كه ن__وع بش__ر از جنس خاك خلق شده اند: « وَ الْجانَّ خَلَقْن_اهُ مِ_نْ قَبْ_لُ مِ_نْ ن_ارِ السَّمُومِ _ جانّ را ما قبلاً از آتش___ى سم__وم آف_ري_ده ب_ودي_م.» (27 / حج__ر)

3 _ اين نوع مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند: « اُولئِ_كَ الَّذي_نَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فى اُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الاِنْسِ _ اينان كسانى اند كه همان عذاب ها كه امت ه_اى گ_ذشته جنّى انس_ى را منق_رض ك_رده ب_ود، برايشان حتمى شده!» (18 / احقاف)

4 _ اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند: «وَ اَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الاَنْسِ يَعُوذوُنَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ _ و اين كه مردانى از انس بودند كه به مردانى از جن پناه مى برند.» (6 / جن)

5 _ اين ن__وع، م_انن_د نوع بشر داراى شعور و اراده است، و علاوه بر اين كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى توانند انجام دهند، كه از نوع بشر ساخته نيست، هم چنان كه در آيات مربوط به قصص سليمان عليه السلام ، و اين كه جن مسخر آن جناب ب_ودن_د، و

ص:177

ني_ز در قص_ه شهر سب__ا آم_ده است.

6 _ جن هم مانند انس، مؤمن و كافر دارند، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند، و در اي__ن ب__اره آي__ات زي__ر را مى خ_وانيم:

_ «وَ م_ا خَلَقْ_تُ الْجِ_نَّ وَ الاِْنْ_سَ اِلاّ لِيَعْبُ__دُونِ _ من ج__ن و انس را خلق نكردم مگر براى اين كه مرا عبادت كنند!» (56 / ذاريات)

_ «اِنّا سَمِعْنا قُرْآن_ا عَجَب_ا يَهْدى اِلَى الرُّشْ_دِ فَ_امَنّا بِهِ _ ما قرآنى عجيب شنيديم، قرآنى ك___ه ب__ه س___وى رش__د ه__داي_ت م_ى كن__د و ب__دان ايم__ان آوردي__م.» (1 و 2 / ج__ن)

_ «وَ اَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ _ و اين ماييم كه مسلمانان و دادگران از مايند.» (14 / جن)

_ «وَ اَنّا مِنَّا الصّالِحُ__ونَ _ و همي__ن م__ايي__م ك__ه صالحان و پائين تر از صالح از مايند.» (11 / جن)

_ «قالُوا يا قَوْمَنا اِنّا سَمِعْنا كِتابا اُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى مُصَدِّقا لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدى اِلَى الْحَقِّ وَ اِلى طَريقٍ مُسْتَقيمٍ ي_ا قَ__وْمَن_ا اَجيبُ_وا داعِ_ىَ اللّ_هِ _ گفتند اى قوم ما آگاه باشيد كه ما كتابى را شنيده ايم بعد از موسى نازل شده كه كتاب هاى آسمانى قبل را تصديق دارد، كتابى است كه به سوى حق و به سوى طريق مستقيم هدايت مى كند، اى قوم ما منادى خدا را اجابت كنيد.» (30 و 31 / احقاف)

و آي__ات ديگ__رى كه به س__اي_ر خص__وصيات جنيّان اشاره مى كند.(1)

مادّه اوليّه آف_رينش ج_ن

«وَ الْجانَّ خَلَقْن__اهُ مِ__نْ قَبْ_لُ مِ_نْ ن___ارِ السَّمُ__ومِ.»(27 / حجر)

_ سوگند مى خوريم كه م__ا خلق__ت ن__وع آدمى را از گلى خشكيده كه قبلاً گلى روان و متغي__ر و متعف_ن ب__ود آغ_از ك_ردي_م، و ن__وع «جِن» را از ب__ادى بسي__ار داغ خل__ق ك__ردي__م، ك___ه از ش___دت داغ___ى مشتع__ل گشت__ه و آت_ش ش__ده ب___ود.

ظاهر مقابله اى كه در ميان جمله «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ،» و جمله «وَ الْجانَّ خَلَقْن_اهُ مِ_نْ قَبْ_لُ مِ_نْ ن_ارِ السَّمُومِ،» (26 و 27 / حجر) برقرار شده، اين است كه همان طور كه جمله اولى در صدد بيان اصل خلقت بشر است،

ص:178

جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى شود خلقت جانّ در آغاز از آتشى زهر آگين بوده است.

اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جنّ را از نار سموم دانسته، با آيه سوره «اَلرَّحْمن» كه آن را «مارجى از نار» ناميده و فرموده:« وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ،» (15/رحمن) منافات ندارد، زيرا مارج از آتش شعله اى است كه همراه دود باشد، پس دو آيه روى هم مبدأ خلقت ج__ن را ب__اد سم__ومى مع__رفى مى كند كه مشتعل گشته، و به صورت م_ارجى از آت_ش در آم_ده اس_ت.(1)

تكثير نسل هاى بعدى و نحوه تناسل جن

«وَ الْج____انَّ خَلَقْن__اهُ مِ___نْ قَبْ___لُ مِ___نْ ن____ارِ السَّمُ___ومِ.» (27 / حج__ر)

آي__ا نس_ل ه_اى بع__دى «ج__انّ» ه_م م_انن_د ف__رد اوّلش__ان از نار سموم بوده به خلاف آدمى كه فرد اوّلش از صلصال و اف__راد بع__دش از نطف__ه او، و ي__ا جن هم مانند بش__ر اس__ت، از ك__لام خ_داى سبح_ان نمى ت_وان استف_اده ك_رد، زي_را ك_لام خ_دا از بي__ان اي_ن جه__ت خ__ال__ى اس__ت.

تنه__ا چي__زى ك__ه در آن به چشم مى خورد و مى توان از آن استشمام پاسخى از اين سئ_وال نم_ود، اين است كه ي_ك ج_ا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده: «اَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ اَوْلِياءَ مِنْ دُونى _ آيا به جاى من، شيطان و ذريّه او را اولياى خود مى گي_ري_د؟» (50/كهف) و جاى ديگر هم نسبت به مرگ و مير به آن ها داده و فرموده: «قَدْ خَلَ__تْ مِ_نْ قَبْلِهِ__مْ مِنَ الْجِ__نِّ وَ الاِْنْ__سِ _ قبل از ايشان اقوامى از جن و انس بودند كه از بين رفتند.» (25/فصلت)

از اين دو نشانه مى توان فهميد كه تناسل در ميانه اجنه نيز جارى است، زيرا معهود و مألوف از هر جاندارى كه ذريّه و مرگ و مير دارد، اين است كه تناسل هم داشته باشد، چي__زى ك__ه هس__ت اي__ن سئ__وال ب__دون ج__واب مى ماند كه آيا تن__اس_ل جن هم م_انن_د ان_س و س_اي_ر ج_انداران، با عمل سفاد انجام مى يابد و يا به وسيله ديگرى؟(2)

ارتباط جن با شيطان _ جانّ و ابليس

ص:179

«وَ الْج__انَّ خَلَقْن____اهُ مِ___نْ قَبْ____لُ مِ___نْ ن___ارِ السَّمُ__ومِ.» (27 / حج__ر)

سياق آيه مورد بحث خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس جن بوده، و گرنه جمله «وَ الْجانَّ خَلَقْن_اهُ مِ_نْ قَبْ_لُ...،» لغو مى شد، در جاى ديگر هم از كلام خود فرمود كه ابليس از جن بود، و آن آيه «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ از جن بوده و به همين جهت از امر پروردگارش سر باز زده است.» (50 / كهف) چه از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه جان (در آيه مورد بحث) همان جن بود، و يا يك نوع از انواع آن بوده، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده، و هر جا بحثى از موجود مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى كه عموميّت كلام، ابليس و هم جنسان او را هم مى گرفته، مانند جمله «شَياطينَ الاِْنْسِ وَ الْجِنِّ،» (112 / انعام) و آيه «حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فى اُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الاِنْسِ _ وعده عذاب خدا بر كفّار در امت هاى گذشته از جن و انس عملى شد.» (25 / فصلت) و آيه « سَنَفْرُغُ لَكُمْ اَيُّهَ الثَّقَلانِ: به زودى به كار شما مى پردازيم اى جن و انس!» (31 / رحمن) و آيه « يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الاِْنْسِ اِنِ اسْتَطَعْتُمْ اَنْ تَنْفُذوُا مِنْ اَقْطارِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ فَانْفُذوُا _ اى گروه جن و انس اگر مى توانيد كه به اط__راف و ن__واح__ى زمي__ن و آسمان ها نفوذ كني_د بكني_د!» (33 / رحم___ن) ب_ه لف___ظ «ج_ن» تعبي__ر ش__ده است.

و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اين كه ميان انسان و جانّ در يكى، و انسان و جن در ديگرى، مقابله افتاده، اين است كه جن و جانّ هر دو يكى باشد تنها تعبير دوتاست.(1)

هم ط_ايفه بودن جن و ابليس

«...كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه... .» (50 / كهف)

در اين جمله براى بار دوم ماجراى ميان خدا و ابليس را ياد آورى مى كند، آن زمان كه به ملائكه دستور داد تا بر آدم، سجده كنند، همه سجده كردند مگر ابليس كه از جن ب__ود و به همي_ن جهت از امر پروردگارش تم_رّد كرد.

از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه ابليس از طايفه جن بوده، و داراى فرزندانى و قبيل____ه اى اس__ت، چ____ون در ق__رآن م_ى خ_واني_م:

_ « ك__انَ مِ_نَ الْجِ_نِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْ__رِ رَبِّ__ه _ او از جن بود و در آخر از امر

ص:180

پروردگارش سرپيچى كرد.» (50 / كهف)

_ « اَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ اَوْلِياءَ مِنْ دُونى _ آيا ابليس و ذريّه او را به جاى من اولياى خود مى گي__ري__د؟» (50 / كهف)

_ « اِنَّ__هُ يَ_ريكُ_مْ هُ_وَ وَ قَبيلُ_هُ مِ_نْ حَيْ_ثُ لاتَ__رَوْنَهُمْ _ او و قبيله اش از جائى كه شما ايش_ان را نبيني_د مى بينند.»(1)

تفاوت مادّه اوّل ج__ن و انس_ان

«خَلَقَ الاِنْس_انَ مِنْ صَلْص_الٍ كَالْفَخّ_ارِ وَ خَلَ_قَ الْجانَّ مِ_نْ م_ارِجٍ مِ_نْ نارٍ.» (14 و 15 / الرحمن)

كلمه «صَلْصال» به معناى گل خشكيده اى است كه وقتى زير پا مى شود صدا مى كند، و كلمه «فخّار» به معناى سفال است. و مراد از انسان در اين جا نوع آدمى است، و منظور از خلقت انسان از صلصال چون سفال اين است كه خلقت بشر بالاخره منتهى به چنين چيزى مى شود. بعضى گفته اند مراد از انسان در آيه فوق شخص آدم عليه السلام است.

«وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ!»

كلمه «مارِج» به معناى زبانه خالص و بدون دود از آتش است. بعضى گفته اند: به معناى زبانه آميخته با سياهى است، و مراد از «جانّ» نيز مانند انسان نوع جن است، و اگر جن را مخلوق از آتش دانسته به اعتبار اين است كه خلقت جن منتهى به آتش است، و بعضى گفته اند: م__راد از كلم__ه «جانّ» پ__در جن است، همان طور كه گفته اند مراد از انس پدر انسان ها آدم عليه السلام است.(2)

خلقت جانّ اوليّه در مقابل انسان اوليّه

«وَ لَقَ__دْ خَلَقْنَ__ا الاِنْس__انَ مِ__نْ صَلْص__الٍ مِ_نْ حَمَ__أٍ مَسْنُ__ونٍ وَ الْجانَّ خَلَقْن____اهُ مِ_نْ قَبْ____لُ مِ____نْ ن___ارِ السَّمُ____ومِ.» (26 و 27 / حج_________ر)

اص___ل كلم__ه «ج__ن» ب__ه معن__اى پ__وش__ان__دن است و همي_ن معنا در همه مشتق__ات كلم__ه ج__ري____ان دارد.

«جن» طايفه اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند ما شعور و اراده دارند. در قرآن كريم بسيار اسم «جن» برده شده، و كارهاى عجيب و غريب و

ص:181

حركات سريع از قبيل كارهائى كه در داستان هاى سليمان عليه السلام انجام دادند به ايشان نسبت داده، و نيز م__انن__د م_ا مكلّ_ف به تك__اليفن__د، و چ__ون م__ا، زن__دگ_ى و م__رگ و حش__ر دارن__د. و هم__ه اي__ن ها از بسي__ارى از آي_ات متفرق قرآنى استفاده مى شود.

و امّا «جانّ» و اين كه جان هم همان جن است و يا به گفته «ابن عباس» پدر جن است، همان طور كه آدم پدر بشر است، و يا به گفته «حسن» همان ابليس است، و يا به گفته «راغب» نسل جنى ابليس، و يا نوع مخصوصى از جن است ؛ اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است.

آن چه كه تدبّر در آيات قرآن كريم دست مى دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث «جانّ» را مقابل «انس» گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همين دو نوع گرفتن آن دو دليل و يا ح__داقل اشاره دارد بر اين كه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظير دو آيه م__ورد بح__ث آي__ه «خَلَ__قَ الاِنْس__انَ مِ_نْ صَلْص_الٍ كَالْفَخّ_ارِ وَ خَلَ_قَ الْجانَّ مِ_نْ مارِجٍ مِ__نْ ن__ارٍ _ انس__ان را آف__ري__د از گ__ل خشكي__ده چ__ون سفال و جن را از آتشى زبانه دار !» (14 و 15 / رحمن) است.(1)

ب_رت_رى انس_ان بر جن

«وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً !» (70 / اسراء)

معناى آيه اين مى شود كه ما بنى آدم را بر بسيارى مخلوقاتمان كه حيوان و جن ب_وده ب_اشن_د برترى داديم.

«تكريم» انسان به دادن «عقل» است كه به هيچ موجودى ديگر داده نشده، و انسان به وسيله آن خير را از شرّ و نافع را از مضر و نيك را از بد تميز مى دهد. موهبت هاى ديگ__رى از قبي__ل تسلّ__ط بر س_اي_ر موجودات و استخدام آن ها براى رسيدن به ه_دف ه_ا از قبي_ل نط_ق و خ_ط و امثال آن نيز بر عقل متفرع مى شود.

تفضيل انسان بر ساير موجودات به اين است كه آن چه را كه به آن ها داده از هر يك سه__م بيشت__رى ب_ه انس_ان داده است.

اين آيه متعرض برترى از حيث وجود مادى است. انسان به حسب وجود مادّى اش از حي___وان و ج___ن ب__رت__رى دارد.(2)

مفهوم وسواس خنّاس و شياطين جن و انس

ص:182

«مِنْ شَ_رِّ الْوَسْ_واسِ الْخَنّاسِ اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِ النّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّ__اسِ!» (4تا6 / ناس)

كلمه «وَسْواس» به معناى حديث نفس است، به نحوى كه گوئى صدائى آهسته است كه به گوش مى رسد. كلمه «خنّاس» به معناى اختفاء بعد از ظهور است. بعضى گفته اند:

شيطان را از اين جهت خنّاس خوانده كه لايزال آدمى را وسوسه همى كند و به محضى ك__ه انس__ان به ي__اد خ__دا مى افت__د پنه__ان مى ش__ود و عق__ب م_ى رود، باز همين كه انس__ان از ي__اد خ__دا غ__اف__ل مى ش__ود جل_و م_ى آي__د و ب_ه وس_وس_ه مى پ__ردازد.

« اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِ النّاسِ!» اين جمله كلمه وسواس خنّاس را توصيف مى كند. و مراد از صدور ناس محل وسوسه شيطان است، چون شعور و ادراك آدمى به حسب استعمال شايع به قلب آدمى نسبت داده مى ش__ود كه در قفس__ه سينه قرار دارد.

«مِ_نَ الْجِنَّ_ةِ وَ النّ_اسِ.»

اين جمله بيان وسواس خنّاس است و در آن به اين معنا اشاره شده كه بعضى از مردم كسى است كه از شدت انحراف، خود شيطانى شده و در زمره شيطان ها قرار گرفته است هم چنان كه قرآن در جاى ديگر نيز فرموده:

«شَياطينَ الاِنْسِ وَ الْجِنِّ.»(112/انعام)(1)

كفر و ايمان در جن

فرقه هاى مختلف و گروه صالح و ناصالح جن

ص:183

« وَ اَنّ___ا مِنَّ___ا الصّ___الِحُ___ونَ وَ مِنّ_ا دوُنَ ذلِ_كَ كُنّ_ا طَ___رائِ___قَ قِ___دَدا !» (11 / جن)

كلمه «صالح» از معناى شايستگى است، و مراد از كلمه «دوُنَ ذلِ_كَ» به معناى غير است، و خواسته اند بگويند: بعضى از ما صالحند، و بعضى ديگر غير صالح، مؤيد اين ظهور جمله بعد است كه مى فرمايد:«كُنّ_ا طَ_رائِ_قَ قِ_دَدا،» ما داراى مسلك هاى متفرق بوديم. كلم_ه «طَ__رائِقَ» جمع طريقه است كه به معناى روش هايى است كه مورد عمل واق__ع ش_ده ب___اش_د.

اگر طرايق را به وصف قِدَدْ توصيف كرد، به اين مناسبت بود كه هر يك از آن ط__ريق__ه ها مقط__وع از ط_ريق_ه ديگ_ر اس_ت، و س_ال_ك خود را به هدفى غير هدف ديگرى مى رس____ان_د.

ظاهرا مراد از كلمه «الصّالِحُونَ» به حسب طبع اوّلى است، آن هايى كه در معاشرت و معامله طبعا اشخاصى سازگارند، نه صالحان به حسب ايمان.

معناى آيه اين است كه: بعضى از ما صالحان بالطبعند و بعضى غير صالحند و ما در مذاهب مختلف بوديم و يا صاحب مذاهب مختلف بوديم و يا ما خودمان مثل راه هاى ب_ريده از هم هستيم كه هر كدام از ي__ك ج_ا س_ر در مى آورد.(1)

گروه مسلمان و گروه منحرف بين جنيّان

ص:184

«وَ اَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْق_اسِطُونَ فَمَ_نْ اَسْ_لَمَ فَاُولئِ_كَ تَحَ_رَّوْا رَشَدا !» (14 / جن)

مراد از كلمه «مُسْلِمُونَ» اين است كه ما تسليم امر خدائيم، پس مسلمون كسانى اند كه امر را تسليم خدا كردند، و مطي__ع او در هر چه بخواهد و دستور دهد هستند، و مراد از كلمه «قاسِطُونَ» مايلين به سوى ب__اط_ل اس_ت. معن__اى آي__ه اين است كه: ما گروه جنيّ__ان به دو ط__ايف__ه تقسي__م مى شويم، يك طائفه آن هايى كه تسليم امر خدا و مطيع او هستيم، و طايف__ه ديگ__ر كس_ان_ى ك_ه از تسلي_م ش__دن ب__راى امر خدا با اين كه حق است ع_دول كرده، و منحرف شده اند.

«فَمَ_نْ اَسْلَ_مَ فَ_اُولئِكَ تَحَ_رَّوْا رَشَ__دا،» معناى جمله اين است كه كسانى كه تسليم ام__ر خ__دا ش_دن_د، آن ه_ا در ص__دد ي_افت_ن واق_ع و ظف_ر جست_ن ب_ه ح_ق ب_ر آم_دن_د.

«وَ اَمَّا الْق_اسِطُونَ فَك_انُوا لِجَهَنَّ_مَ حَطَب_ا _ و امّا منحرفين هيزم جهنم اند،» (15 / جن) و در دوزخ با سوختن معذب مى شوند، جانشان مشتعل مى گردد، عينا نظير منحرفين از انس، كه ق__رآن ك_ري_م آتش گي_رانه دوزخش_ان خوانده است.

«وَ اَنْ لَ_وِ اسْتَق_امُ_وا عَلَ_ى الطَّ_ريقَةِ لاَسْقَيْناهُ_مْ ماءً غَدَقا لِنَفْتِنَهُ_مْ في_هِ _ به درستى كه داستان از اين قرار است كه اگر جن و انس بر طريقه اسلام يعنى تسليم خدا بودن استقامت بورزند، ما رزق بسيارى روزيشان مى كنيم، تا در رزقشان امتحانش كنيم!» (16 و 17 / جن)

«وَ مَ_نْ يُعْرِضْ عَ_نْ ذِكْ_رِ رَبِّ_هِ يَسْلُكْ_هُ عَ_ذابا صَعَدا _ و كسى كه از ياد پروردگارش اعراض كند خدا او را به راه عذابى دشوار مى اندازد!» (17 / جن)(1)

يكى بودن پيامبران جن و انسان

«يامَعْشَ___رَ الْجِ___نِّ وَ الاِنْ__سِ اَلَ__مْ يَ__أْتِكُ_مْ رُسُ_لٌ مِنْكُ_مْ؟» (130 / انع__ام)

_ ما در قيامت همگى آنان را مخاطب قرار داده و مى پرسيم؟ اى گروه جن و انس آيا پيغمبرانى از شما به سوى شما نيامدند؟ و آيات مرا بر شما نخواندند ؟ و شما را به دين حق دعوت نكردند؟ و از عذاب امروز كه روز قيامت هشدارتان ندادند و به شما نگفتند: خداوند ب__ه زودى در م__وق__ف ب_ازخواستت__ان باز داشته و به حساب اعمالتان

ص:185

رسيدگى نموده، و به آن چه از نيك و بد كرده ايد پ_اداش و كيف_رتان مى دهد؟

در جواب خواهند گفت: ما عليه خود گواهى مى دهيم كه پيغمبران آيات تو را بر ما خواندند و از رسيدن به چنين روزى انذارمان كردند، و ما به دين ايشان كفر ورزيده و با علم به حقانيّت آنان و بدون هيچ غفلتى ايشان را ردّ كرديم.

اين معنا كه ما براى آيه كرديم چند نكته را روشن مى سازد: اوّل اين كه كلمه «مِنْكُمْ» بيش از اين دلالت ندارد كه پيغمبران از جنس مجموع و روى هم رفته همان جن و انسى بودند كه به سوى ايشان مبعوث شدند، و خداوند پيغمبران را از جنس ملائكه قرار نداد تا امتان ايشان از ديدنشان وحشت نكنند و كلام ايشان را كه همان زبان مادرى خودشان است بفهمند، و امّا اين كه براى جن و پيغمبرانى از جن و براى انس انبي__ائى از انس مبع__وث ك__رده ب_اش_د آي_ه شريفه هيچ گونه دلالتى بر آن ندارد.(1)

استم_اع ق__رآن و مسلمان شدن گروهى از جن

«قُلْ اوُحِىَ اِلَىَّ اَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِ_نِّ فَقالُوا اِنّا سَمِعْنا قُرْان_ا عَجَب_ا يَهْدى اِلَى الرُّشْ_دِ فَ_امَنّا بِهِ!» (1 / جن)

شروع سوره جن به داستان چند نفر از طايفه جن اشاره مى كند كه صوت قرآن را شني__دي__د و ايم__ان آورده، و ب__ه اص_ول مع__ارف دي_ن اق_رار ك_ردند.

معناى آيه اين است كه: اى رسول به مردم بگو به من وحى شده، _ يعنى خدا به من وحى كرده _ كه چند نفرى از جن قرآن را شنيدند، و _ وقتى به قوم خود برگشتند _ به ايشان گفتند: ما كلامى را شنيديم خواندنى، كه كلامى خارق العاده بود، و به سوى عقايد و اعمالى دعوت مى كرد كه دارنده آن عقايد و اعمال را باصابه واقع رسيدن به حقيقت سعادت پيروز مى گرداند.

اگر قرآن را عجب خواندند، براى همين بوده كه كلامى است خارق العاده، هم در الفاظش وهم در معانى و معارفش، مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه اين كلام از شخصى صادر شده كه بى سواد است، نه مى تواند بخواند و نه بنويسد.

و كلمه «رُشْ_د»به معناى رسيدن به واقع در هر نظريه است كه خلاف آن يعنى به خط__ا رفت_ن از واق_ع را «غَ_ىّ» گ_وين_د، و ه_دايت قرآن به سوى رشد همان دعوت اوس_ت به س_وى عق_ايد حقّه و اعمالى كه عاملش را ب_ه سع_ادت واقع_ى مى رس_ان_د.(2)

سرعت ايمان آوردن جن به قرآن

ص:186

«وَ اَنّ_ا لَمّ_ا سَمِعْنَ_ا الْهُ_دى امَنّ_ا بِ__هِ،» و «فَ_امَنّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا اَحَ_دا!» (13 و 2 / جن)

حاصل معناى آيه اين است كه ما وقتى قرآن را كه كتاب هدايت است شنيديم، بدون درنگ ايمان آورديم، براى اين كه هر كس به قرآن ايمان بياورد، در حقيقت به پروردگار خود ايمان آورده، و هر كس به پروردگار خود ايمان بياورد ديگر ترس ندارد، نه ترس از نقصان در خير كه خدا به ظلم خير او را ناقص كند، و نه ترس از اين كه مكروه احاطه اش كند، چنين كسى ديگر چرا عجله نكن__د، و ب__دون درن__گ ايم__ان نياورد؟ و در اق__دام بر ايم__ان آوردن ت__ردي__د كن__د؟ كه مث__لاً نكن__د ايم__ان بياورم و دچار بخ__س و ره__ق ش__وم.

_ «فَ_امَنّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا اَحَ_دا!»

اين جمله از ايمان جنيّان به قرآن و تصديق آن به اين كه حق است خبر مى دهد و جمله فوق به معناى ايمانشان به قرآن را تأكيد مى كند و مى فهماند كه ايمان جنيّان به قرآن همان ايمان به خدائى است كه قرآن را نازل كرده، در نتيجه رب ايشان هم همان خداست، و ايم__ان شان ب__ه خداى تع__الى ايمان توحيدى است، يعنى احدى را ابدا شريك خدا نمى گيرند.(1)

مسلم_انى ج_ن، و ايم_ان قبل_ى آن ها به دين م_وسى عليه السلام

« وَ اِذْ صَرَفْنا اِلَيْكَ نَفَرا مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ...قالُوا ياقَوْمَنا اِنّا سَمِعْنا كِتابا اُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى!» (29 / احقاف)

معناى آيه چنين است: « به ياد آر آن زمان را كه ما عده اى از جن را متوجّه به سوى تو كرديم، عده اى كه مى شنيدند قرآن را،» «فَلَمّا حَضَروُهُ قالُوا اَنْصِتُوا !» وقتى حاضر شدند در جائى كه قرآن تلاوت مى شد، به يكديگر گفتند: (هيس) ساكت باشيد، تا آن طور كه بايد خوب بشنويم. (29 / احقاف)

« فَلَمّا قُضِىَ وَلَّوْا اِلى قَوْمِهِمْ مُنْذِرينَ،» وقتى قرائت قرآن تمام شد و پيامبر از آن فارغ گش__ت، جنيّ__ان به س__وى ق__وم خ_ود برگشتن__د، در حالى كه بيم رسان ايشان از ع__ذاب خ_دا بودند. (29 / احقاف)

«قالُوا ياقَوْمَنا اِنّا سَمِعْنا كِتابا اُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى مُصَدِّقا لِما بَيْنَ يَدَيْهِ!»

ص:187

(30/احقاف) اين جمله حكايت دعوت جنيّان است در برابر قومشان، كه ايشان را به اسلام مى خواندند و انذار مى كردند، و مراد از كتاب نازل بعد از موسى قرآن كريم است، و اين كلام اشعار و بلكه دلالت دارد بر اين كه جنيّان نام برده مؤمن به دين موسى عليه السلام و كتاب آن جناب بوده اند، و مراد از اين كه فرمود: « مُصَدِّقا لِما بَيْنَ يَدَيْهِ،» اين است كه ق__رآن ت__ورات و يا هم_ه كت__اب هاى قبل را تص__دي_ق مى كن__د.

« يَهْ_دى اِلَ_ى الْحَ_قِّ وَ اِل_ى طَ_ري_قٍ مُسْتَقيمٍ!» (30 / احقاف)

يعنى كتاب آسمانى قرآن پيروان خود را به سوى صراط حق و طريق مستقيم ه_داي_ت مى كند، رهروان اين طريق از حق منحرف نمى شوند، نه در عقايد و نه در عمل.

«يا قَوْمَنا اَجيبُوا داعِىَ اللّ_هِ وَ امِنُ_وا بِهِ يَغْفِ_رْ لَكُ_مْ مِ_نْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذابٍ اَليمٍ!» (31 / احقاف) منظور از «داعِى» رسول خدا صلى الله عليه و آله است.(1)

جنّ در تاريخ

طوايف جن در تركيب لشكر سليمان نبى

ص:188

« وَ حُشِ_رَ لِسُلَيْم_نَ جُنُ_ودُهُ مِ_نَ الْجِ__نِّ وَ الاِنْ_سِ وَ الطَّيْ__رِ فَهُ_مْ يُ_وزَعُونَ.» (17 / نمل)

_ براى سليمان لشكرش جمع شد لشكرها كه از جن و انس و طير بودند، و از اين كه متف__رق ش__ون__د يا در هم مخل__وط گ_ردن_د جلوگي_رى مى شدند، بلكه هر يك در جاى خود نگه_دارى مى شد. از آي_ه ش_ريف_ه بر م_ى آي__د كه گ_وي_ا سليمان عليه السلام لشك_ره_ائى از ج__ن و طي__ر داشت__ه، كه م_انن_د لشك_ري_ان انس__ى او ب_ا او ح_رك_ت مى ك_ردن__د.

كلم__ه «حَشْ__ر» و هم چني_ن سي__اق آي_ات بع__دى، همه دليلند بر اين كه لشكريان آن حضرت طوايف خاصى از انسان ها و از ج__ن و طي__ر ب__وده ان__د، براى اين كه در آي__ه ش__ريف__ه ف__رم__وده: ب_راى سليم_ان جمع آورى ش_د لشك_ري_انى كه از ج_ن و ان_س و طي____ر داش__ت.

و اگر در آيه مورد بحث، جن را جلوتر از انس و طير ذكر كرد، از اين جهت بود كه مسخّر شدن جن و به فرمان در آمدن او براى يك انسان عجيب تر از آن دو ديگر است، و اگر بعد از جن انس را آورد نه طير را، باز براى همين است كه مسخر شدن انسان ها براى يك انسان عجيب تر از مسخر شدن طير است، و علاوه بر اين رعايت مقابله بين جن و انس هم شده است.(1)

عفريت جن و نيروى فوق العاده او

ص:189

«...ق_الَ عِفْ__ريتٌ مِ__نَ الْجِ__نِّ اَنَ_ا اتي__كَ بِه قَبْ_لَ اَنْ تَقُ_ومَ مِ_نْ مَق__امِ_كَ... !» (39 / نمل)

اين سخنى است كه سليمان عليه السلام بعد از برگرداندن هديه سبأ و فرستادگانش گفته و در آن خب__ر داده كه ايش__ان به زودى نزدش مى آيند، در حالى كه تسليم باشند. سليمان عليه السلام در اين آيه به حضار در جلسه مى فرمايد كدام يك از شما تخت ملكه سبأ را قبل از اين كه ايشان نزد ما آيند در اين جا حاضر مى سازد؟ و منظورش از اين فرمان اين است كه وقتى ملكه سبأ تخت خود را از چندين فرسخ فاصله در حضور سليمان حاضر ديد، به قدرتى كه خدا به وى ارزانى داشته، و به معجزه باهره او بر نبوتّش پى بب_رد، تا در نتيج_ه تسلي_م خ_دا گردد، هم چنان كه به شهادت آيات بعد تسليم شدند.

«قالَ عِفْريتٌ مِنَ الْجِنِّ اَنَا اتيكَ بِه قَبْلَ اَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَ اِنّى عَلَيْهِ لَقَوِىٌّ اَمينٌ _ عفريتى از جن گفت: از آن پيش كه از مجلس خود برخيزى تخت را نزدت مى آورم كه بر اين ك__ار ت__وان_ا و امين__م!»

كلمه «عِفْريتٌ» به طورى كه گفته اند به معناى شرير و خبيث است. مفهوم آيه اين است كه من به آوردن آن نيرومند و امينم. نيرومند بر آن و حمل آنم خسته ام نمى كند، امين بر آنم، و در آوردنش به تو خيانت نمى كنم.(1)

عملك_رد شي_اطين جن و انس به عنوان دشمن پيامبران

«وَ كَ_ذلِ_كَ جَعَلْن_ا لِكُ_لِّ نَبِ_ىٍّ عَ_دُوّا شَيطي_نَ الاِنْ_سِ وَ الْجِ_نِّ!» (112 / انعام)

كلمه «جِنّ» در اصل به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طايفه اى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند.

ماحصل آيه فوق چنين مى شود: «همان طور كه براى تو دشمنانى از شيطان هاى انسى و جنّى درست كرده ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه ريزى مى كنند و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مى اندازد براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين دشمنانى درست كرده بوديم،» و گويا مراد اين باشد كه شيطان هاى جنّى به وسيله وسوسه به شيطان هاى انسى وحى مى كنند و شيطان هاى انسى هم آن وحى را به طور

ص:190

مكر و تسويل پنهانى براى اين كه ف_ري_ب دهن_د _ ي_ا ب_راى اين ك_ه خ_ود فريب آن را خورده اند _ به هم ديگر مى رسانند.(1)

م_رگ سليم_ان و عدم اطلاع ج__ن از غي_ب

« فَلَمّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِه اِلاّ دابَّةُ الاَرْضِ...تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ اَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ!» (14 / سبأ)

مراد از «دابَّةُ الاَرْضِ» به طورى كه در روايات آمده، حشره معروف به «بيد» است، كه چ__وب ه_ا و پ_ارچه ها را مى خورند.

از سياق آيه استفاده مى شود كه سليمان عليه السلام در حالى كه تكيه به عصا داشته از دنيا رفته و كسى متوجّه مردنش نشده، و هم چنان در حال تكيه به عصا بوده، و از انس و جن كسى متوجّه واقع مطلب نبوده، تا آن كه خداوند بيدى را مأمور مى كند، تا عصاى سليمان را بخورد و عصا از كمر بشكند و سليمان به زمين بيفتد، آن وقت مردم متوجّه شدند كه وى مرده بود، و جن به دست آورد كه اى كاش علم غيب مى داشت. چون اگر علم به غيب مى داشت تا به امروز درباره مرگ سليمان در اشتباه نمى ماند، و اين عذاب خواركننده را بيهوده تحمل نمى كرد. (2)

ممنوعيّت جن از استراق سمع وحى

ممن_وع ش_دن صعود ج_ن به آسمان بعد از بعثت

ص:191

«وَ اَنّ_ا لَمَسْ_نَ_ا السَّم_اآءَ فَوَجَ_دْناها مُلِئَ_تْ حَ_رَسا شَ_دي_دا وَ شُهُبا وَ اَنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْ_عِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الاْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهابا رَصَ_دا !» (9 / سبأ)

از مجموع دو آيه اين خبر به دست مى آيد كه جنيّان به يك حادثه آسمانى برخوردند، حادثه اى جديد كه مقارن با نزول قرآن و بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله رخ داده، و آن عبارت از اين است كه با بعثت آن جناب جنيّان از تلقّى اخبار غيبى آسمانى و استراق سمع براى به دست آوردن آن ممنوع شده اند.

پر شدن آسمان از حارسان شديد اخيرا پيش آمده، و قبلاً چنين نبوده، بلكه جنيّان آزادانه به آسمان بالا مى رفتند، و در جائى كه خبرهاى غيبى و سخنان ملائكه به گوششان برسد مى نشستند.

جنيّان خواسته اند بگويند: از امروز هر كس از ما بخواهد در آن نقطه هاى قبلى آسمان به گوش بنشيند، تيرهاى شهابى را مى يابند كه از خصوصياتش اين است كه تي_راندازى در كمين دارد.(1)

دفاع از نفوذ جن به آسمان براى استراق سمع

«وَ اَنّا لَمَسْنَ_ا السَّماآءَ فَ_وَجَ_دْن_اها مُلِئَ_تْ حَرَس_ا شَديدا وَ شُهُبا !» (8 / جن)

«لَمَسْنَا السَّمآءَ» به معناى نزديك شدن به آسمان به وسيله صعود بدان است.

ص:192

كلمه «حَرَس» به طورى كه گفته اند، اسم جمع كلمه «حارِس» است و به همين جهت با صفت مفرد توصيف شده است. مراد از «حرس شديد» نگهبانان قوى است كه نمى گذارند شيطان ها در آسمان ها استراق سمع كنند، و به همين جهت دنبالش فرمود: «و شُهُبا» كه منظور از شهاب ها سلاح آن نگهبانان است.(1)

حي_رت و جه_ل جنيّان نسب_ت ب_ه كيفي_ت وحى

«وَ اَنّا لانَدْرى اَشَ_رٌّ اُريدَ بِمَنْ فِى الاَرْضِ اَمْ اَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدا؟» (10/جن)

اين كه جنيّان گفتند ما نمى دانيم آيا خداى تعالى شر اهل زمين را خواسته يا رشد آنان را، براى جهل و تحيّرى است كه نسبت به مسئله رجم و جلوگيرى از اطلاع يافتن شيطان ها از اخبار آسمانى داشته اند، چيزى كه هست اين مقدار را فهميده بودند كه اين حادثه كه در آسمان رخ داده، مربوط به اهل زمين است، حال يا براى خير آنان است، و يا شر آنان، اگر خداى تعالى از پديد آوردن اين حادثه خير اهل زمين را خواسته باشد، قطعا آن خير يك نوع هدايت و سعادت اهل زمين خواهد بود، و به همين جهت در لنگه دوّم احتمال خود كه جا داشت بگويند (و يا خير ايشان را) گفتند: (و يا رشد ايشان را،) م_ؤي_د اين معن__ا جمل__ه (اَمْ اَرادَ بِهِ_مْ رَبُّهُ_مْ،) است ك_ه اشعار به رحمت و عنايت دارد.

جنيّان در اين كلام خود فاعل اراده رشد را ذكر كردند ولى در جانب شرّ فاعل را ذكر نكردند، و نگفتند: (اَشَرٌّ اُريدَ بِمَ_نْ فِى الاَْرْضِ،) بلكه فعل اراده را به صيغه مجهول آوردند، تا هم رعايت ادب را نسبت به خداى تعالى كرده باشند، و هم فهمانده باشند خداى تعالى شرّ كسى را نمى خواهد، مگر آن كه خود انسان كارى كرده باشد كه مستحق شرّ خدائى شده باشد.(2)

مرگ و حشر جن

م_رگ و مي_ر جنيّ_ان و اق_وام قبل_ى آن ه_ا

ص:193

«وَ قَيَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ ما بَيْنَ اَيْديهِمْ وَ ماخَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ ف__ى اُمَ__مٍ قَ__دْ خَلَ__تْ مِ__نْ قَبْلِهِ__مْ مِ__نَ الْجِ__نِّ وَ الاِنْ__سِ.» (25 / سج__ده)

جمله «قَيَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ،» اشاره به اين است كه كفّار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى قرين هايى برايشان معين كند كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند.

ولى با داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند و خداى تعالى به جاى آن قرين ها، قرين هاى ديگر از شيطان ها برايشان قرار داد تا ملازم آنان باشند، و اي_ن را به عن_وان مج_ازات در مق_اب_ل كف_ر و فس_وقش_ان كرد.

آن قرينان سوء، هم لذت هاى مادى را كه داشتند در نظرشان جلوه دادند و هم آن ها را كه آرزومند بودند داشته باشند، و در آينده ب_ه دست آورند.

« وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فى اُمَمٍ قَدْ خَلَ_تْ مِ_نْ قَبْلِهِ_مْ مِ_نَ الْجِ_نِّ وَالاِْنْسِ،» يعنى كلمه ع__ذاب علي__ه ايش__ان ث__اب__ت و واجب شد، در حالى كه در امتهائى شبيه به خود ب_ودن_د، ام_ت هايى از جن و انس كه قبل از ايشان مى زيستند. و از اين آيه شريفه چنين برمى آي__د كه جنيّ_ان ني__ز م_انن_د آدمي_ان م_رگ و مير دارند.(1)

مرگ امت هايى از ج_ن به اجل معيّن قبل از قيام_ت

ص:194

«ق_الَ ادْخُلُ_وا ف_ى اُمَ_مٍ قَ_دْ خَلَ_تْ مِنْ قَبْلِكُ_مْ مِنَ الْجِنِّ وَ الاِنْ_سِ فِ_ى النّ_ارِ...!» (38 / اعراف)

اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است، نه ملائكه كه واسطه هاى در مسئله توفّى و غير آنند. مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفّارند كه قبل از ايشان امت ه_ايى م_انن_د ايش_ان از ج_ن و انس ب_وده و در گذشته اند.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه از طايفه جن امت هايى هستند كه بر خلاف ابليس كه تا روز قيامت زنده است به اجل هاى معين و معلومى مى ميرند.(1)

حشر گروه جن در قيامت و بازخواست آن ها

«وَ يَ__وْمَ يَحْشُ_رُهُ_مْ جَميع__ا يامَعْشَ_رَ الْجِ_نِّ قَ_دِ اسْتَكْثَ_رْتُ_مْ مِ__نَ الاِنْسِ!» (128 / انعام)

اي__ن ك_ه در آي__ه مورد بح_ث مى فرمايد: شم__ا اى گ__روه ج_ن زي__اد از انس__ان ها آورده اي__د، معن__ايش اين است كه شما اى گروه شياطين زياد در انسان ها اثر گذاشته ايد و خيل_ى آنان را اغواء كرديد.

«وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَميعا،» و روزى كه همه آنان را محشور مى كند تا احتجاج عليه آنان به طور كامل انجام يابد، آن گاه به ط_ائف_ه شيط_ان ها مى ف_رم_ايد: « يامَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الاِْنْسِ،» اى گروه جن شما ولايت بر انسان ها و گمراه نمودن آنان را از حد گذرانديد. « وَ قالَ اَوْلِياؤُهُمْ مِنَ الاِْنْسِ،» پيروان شيطان ها به جاى ايشان جواب داده و به حقيقت اعتراف نموده گفتند:« رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ،» پروردگارا ما گروه آدميان خودمان دنبال شيطان ها را گرفته و به تسويلات آنان از زخارف دنيا و هوا پرستى لذت برديم. و گروه جن هم از پيروى كردن ما و القاى وسوسه به دل هاى ما لذت بردند، ما دو طائفه اين روش را ادامه داديم تا آن كه «بَلَغْنا اَجَلَنَا الَّذى أَجَّلْتَ لَنا،» رسي_دي_م به آن ان_دازه از زن_دگى ب_دبخت_انه و ك_اره_اى ن_اش_ايسته كه فع_لاً داري_م.

به طورى كه ملاحظه مى كنيد اعتراف دارند كه اين «اجل» را هر چند خداوند مقدّر فرموده ولى ايشان با پيمودن راه بهره بردارى از هم به اختيار خويش، به آن رسيده اند و بنابر آن چه گفته شد اگر بگوييم آيه شريفه ظهور دارد در اين كه مراد از جن شياطين جنّى است كه در سينه ها وسوسه مى كنند خيلى بى راهه نرفته ايم.

«قالَ النّارُ مَثْوَيكُمْ خلِدينَ فيهآ اِلاّ ماشآءَاللّهُ،» اين جمله حكايت جوابى است كه

ص:195

خداوند به آنان مى دهد، و در عين حال قضائى است كه عليه آنان مى راند، و متن آن قضا تنها جمله «النّارُ مَثْوَيكُمْ!» است كه معن_ايش اين است كه: آتش محل اقامتى است براى شم_ا ك_ه در آن استق_رار خ_واهي_د داشت، و بي__رون ش_دن ب_رايتان نيست.

و چون ممكن بود كسى خيال كند كه خود خداى تعالى هم نمى تواند آنان را از آتش بيرون كند لذا فرمود: «اِلاّ ماشآءَاللّهُ» تا بفهم__اند كه قدرت خداى تعالى بر نجات آنان در عي_ن ح_ال ب_ه ج_اى خ_ود ب_اق_ى اس_ت، گ_ر چه نج_ات نمى دهد.(1)

نحوه رسيدگى به اعمال جن در قيامت

«يَوْمَئِذٍ لا يُسْئَ_لُ عَ_نْ ذَنْبِ_هِ اِنْ_سٌ وَ لا جانٌّ!» (39 / رحمن)

آيه شريفه سرعت حساب را بيان مى كند، (و مى فرمايد حساب رسى او اين قدر سريع است كه از هيچ جن و انسى نمى پرسد چه گناهى كرده اى،) هم چنان كه در جاى ديگر صريحا فرموده: «وَ اللّهُ سَريعُ الْحِسابِ _ و خدا سريع الحساب است،» (202/بقره) و مراد از كلمه «يَوْمَئِذٍ» روز قيامت است.

سئوالى كه در آيه فوق نفى شده و فرموده: «از كسى سئوال نمى شود،» سئوال به طور معمول و مألوف در بين خود ما انسان هاست، چنين سئوالى را نفى كرده است. پس اين آيه منافاتى با آيه « وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ _ ايشان را نگه داريد كه بايد بازخواست و سئوال شوند» (24 / صافات) و آيه « فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ اَجْمَعينَ _ پس به پروردگارت سوگند كه به طور حتم از ايشان همگى شان سئوال خواهيم كرد،» (92 / حجر) ندارد. براى اين كه روز قيامت مواقف مختلف دارد، در بعضى از م_واق_ف م_ردم بازخواست مى شوند، و در بعضى ديگر بر دهان هايشان مهر زده مى شود، و در عوض اعض_اى ب__دن شان سخ__ن م_ى گ__وي__د، و در بعض__ى ديگ__ر از سيم__ايش__ان شن_اخت_ه مى ش__ون_د.(2)

ظه__ور ع_دم ت_وانايى ج_ن و ان_س در قي_ام_ت

«ي_ا مَعْشَ__رَ الْجِ_نِّ وَ الاِنْ_سِ اِنِ اسْتَطَعْتُ_مْ اَنْ تَنْفُ_ذوُا مِ_نْ اَقْط_ارِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ فَانْفُ_ذوُا!»

(33 / الرحم_ن)

خطاب به گروه جن و انس در اين آيه شريفه به طورى كه از سياق استفاده

ص:197

«...بَ_لْ ك_انُ__وا يَعبُ____دُونَ الْجِ__نَّ اَكْثَ__رُهُ_مْ بِهِ__مْ مُ__ؤْمِنُ_ونَ.» (41 / سبأ)

«جِنّ» دوّمين طايفه از طوايف سه گانه اى هستند كه مورد پرستش مشركين واقع شده اند. مشركين سه طايفه از موجودات را مى پرستيدند: ملائكه، جن، و قديسين از بشر. از اين سه طايفه دو طايفه اول در استحقاق پرستش مقدّم بر طائفه سوم اند. طايفه سوم هر چند كه اگر به حد كمال رسيده باشند، از دو طايفه اول افضلند، و لكن هر چه باشند ملح_ق به آن دو طائفه اند.

طايفه جن ب_ه پ_رست_ش بت پ_رست_ان راضى بودند. و اين جنيّان همان كسانى هستند كه وثن_ى ه_ا آن ها را مبادى شرور، و پيدايش فساد در عالم مى دانستند، و آن ها را مى پرستيدند، كه ب_ه اصط_لاح ب_اج_ى ب_ه آن ه_ا داده، و از شرشان محفوظ بمانند، هم چن__ان ك_ه م_لائك_ه را مب_دأ ت_اري_خ پن_داشته، آن ها را مى پرستيدند، تا به وسيله اي_ن ب_اج، خي_رات آن_ان را به س_وى خ_ود س_رازي_ر كنن_د.

و اى بسا وجه اين كه ايمان به جن را به بيشتر مشركين نسبت دادند، نه به همه آنان، اين باشد كه بيشتر مشركين منظورشان از بت پرستى مصونيت از شرور آله بوده، و از سوى ديگر در مذهب ايشان مبدأ تمامى شرور جن بوده است، پس در نتيجه پرستش بيشتر آنان به طور ناخود آگاه پرستش جن بوده است.(1)

نفى تصرّف جن در خلقت

«قُ_لِ ادْعُ_وا اللّ_هَ اَوِادْعُ_وا ال_رَّحْم_نَ اَيّ_ام_ا تَ_دْعُ_وا فَلَ_هُ الاَسْماءُ الْحُسْنى!» (110 / اسراء)

از ديد مشركين، «ملائكه» و «جن» مظاهر عاليه اى براى اسماء هستند. به همين جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند كه در عالم كون دخل و تصرّف دارند. و نيز از ديد

ص:198

آنان عبادتِ عبادت كنندگان و توجّه هر متوجهى از مرحله ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا ك_ه مظ_اه_ر اسم_اء اوين_د تج_اوز نمى كن_د (و ب_ه خ_دا نمى رس_د،) ه_ر چن_د ك_ه او خي_ال كن_د مت_وجّ_ه خ_دا ش_ده، بلك_ه در حقيقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است.

به نظر وثنى ها (مشركين) خواندن هر اسمى از خدا پرستش همان اسم است، يعنى پرستيدن ملك و جن كه مظهر آن اسم است، و همان جن و ملك اله و معبود آن عبادت است، و تعدد خ_داي_ان از همي__ن ج_ا ريش__ه گ__رفته است كه چون دعاها انواع زيادى داشت_ه و زي_ادى ان__واع دع_اه_ا هم به خ_اط_ر زيادى و تع_دد انواع حاجات بوده است.

آيه مورد بحث اين حرف را رد مى كند و وجه خطاى اين اعتقاد را هم بيان مى نمايد كه اين اسماء متعددى براى خدا و مملوك صرف اويند، نه اين كه خودشان اله مستقل بوده و در ذات و صفات از او جدا باشند.

اسماء و يا مظاهر اسما از جن و ملك را فرزندان خدا دانستن خط__است زي__را اطلاق فرزند و يا پسر بر جن و ملك كردن، چه اط__لاق به نح__و حقيقت باشد و چ__ه ب__ه نحو مجاز و به عنوان احترام و تشريف، محتاج ن__وع_ى سنخيت و اشتراك ميان ولد و والد و پسر و پدر است. س__احت كب__ريائى خداى تعالى من__زه است از اين كه چيزى غي__ر او ش_ريك در ذات و يا كمال باشد.

نسبت تصرف در ك__ون را به ج__ن و مل__ك دادن ه_ر قس_م تصرف باشد باطل است، زيرا اين ملائكه و هم چنين اسمائى كه ملائكه مظ__اهر آنن_د خودشان از خود مال_ك چي__زى نيستند و در قب__ال خ_داى تع_الى در هيچ چيز استق__لال ن_دارن_د.(1)

اعتقادات قبايل مشرك در مزاحمت جنيّان

«وَ اَنَّ_هُ ك_انَ رِج_الٌ مِ_نَ الاِنْسِ يَعُ__وذوُنَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِ_نِّ فَزادوُهُمْ رَهَقا.» ( 6 / جن)

مراد از پناه بردن انس به جن _ به طورى كه گفته اند _ اين است كه در عرب رسم بوده كه وقتى در مسافرت در شب به بيابانى بر مى خورند از شر (جانوران) و شر سفيهان جنى به عزيز آن بيابان كه سر پرست جنيان است پناه مى بردند و مى گفتند: من پناه مى برم به عزيز اين وادى، از شر سفهاى قومش، و از «مقاتل» نقل شده كه گفته اولين كسى كه پناهنده به جن شد طائفه اى از يمن و سپس قبيله بنو حنيفه بودند و آن گاه در همه عرب ش_ايع گرديد.

ص:199

بعيد نيست مراد از پناهنده شدن به جن اين باشد كه براى رسيدن به مقاصدشان به كاهنى مراجعه نموده، از او بخواهد اجنه را به كمك دعوت كند. داستانى هم كه از بعضى ها نقل مى كنند و ذيلاً از نظر خواننده مى گذرد به همين معنا برگشت مى كند، و آن داستان اين است كه رسم بوده هرگاه از اذيّت و مضرّت جن مى ترسيدند به رجالى از انس مراجعه مى كردند.

«فَ__زادوُهُ__مْ رَهَق__ا،» يعن_ى رج__ال ج__ن گن__اه رج__ال ان_س و طغي__ان و ي_ا ذلّ__ت و ت___رس آن_ان را زي__ادت__ر كردند.(1)

تكذيب اكاذيب مشركين جن به وسيله مؤمنين جن

«وَ اَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفيهُنا عَلَى اللّهِ شَطَطا !» (4و5/ جن)

اين آيه در مقام تأكيد جمله «لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا اَحَ_دا،» است و منظورشان از جمله «سفيه ما» مشركينى است كه قبل از ايشان در ميان جنيّان بوده اند.

«وَ اَنّا ظَنَنّا اَنْ لَنْ تَق_ُولَ الاِْنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللّهِ كَذِبا،» اين آيه اعترافى است از جنيان به اين كه خيال كرده بودند انس و جن هر چه مى گويند راست است، و هرگز عليه خدا دروغ نمى گويند، در نتيجه وقتى برخوردند به مشركين و شنيدند از ايشان كه نسبت داشتن زن و فرزند به خدا مى دهند باور كردند، و آن وقت به آن نسبت هاى ناروا ايمان آورده و در نتيجه مثل خود آنان مشرك شدند، و هم چنان در شرك بودند تا اين كه قرآن را شنيدند، و حقيقت برايشان روشن گرديد، و اين اعتراف جنيّان در حقيقت تكذيب مشركين انسى و جن است.(2)

اعتراف جنيّان به عجز خود در برابر خدا

«وَ اَنّا ظَنَنّا اَنْ لَ_نْ نُعْجِ_زَ اللّ_هَ فِى الاَرْضِ وَ لَ_نْ نُعْجِ_زَهُ هَ_رَب_ا !» (12 / جن)

مراد از اين كه گفتند: «هرگز خدا را در زمين عاجز نمى كنيم،» اين باشد كه «مى توانيم در زمين از راه فساد در ارض جلو خواست خدا را بگيريم، او را عاجز سازيم، و نگذاريم نظامى كه در زمين جارى كرده جارى شود.» چون افساد خود آنان هم اگر محقق شود، تازه يكى از مقدّرات خود خداست، نه اين كه خدا را عاجز ساخته باشند، و نيز مراد از جمله « وَ لَ_نْ نُعْجِ_زَهُ هَ_رَبا،» اين باشد كه اگر خدا بخواهد ما را دستگير كند نمى توانيم از چنگ او بگريزيم، و او نتواند به ما دست يابد.(3)

شركاى جن _ شاه پ_ريان و س_اير معتقدات باطل

ص:200

«وَ جَعَلُ_وا لِلّ_هِ شُ_رَك_اءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُواْ لَهُ بَنينَ وَ بَناتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ... !» (100 / انعام)

مشركين براى خداى تعالى شركائى از جن اتخاذ كرده اند، در حالى كه جن نيز مخل_وق خ_داس_ت و مخل_وق نم_ى ت_وان_د با خ_ال_ق خود در خدائى شركت داشته باشد. مراد از جن در اين جا شيطان هايند، چون بعضى مانند مجوسان كه قائل به اهريمن و يزدان بودند و هم چنين مانند يزيدى ها كه قائل به الوهيّت ابليس (ملك طاوس _ شاه پريان) بودند و شياطين را شريك خدا مى دانستند. ممكن هم هست مراد از جن همين جن معروف بوده باشد، چون به طورى كه نسبت مى دهند بعضى از مشركين قريش معتقد بودند كه خداى تعالى دخترى از جن گرفته واز آن دختر ملائكه به وجود آمده. اين احتمال با سياق جمله فوق سازگارتر است، و بنابراين احتمال، مراد از بنين و بنات و دختران و پسران از جمله ملائكه خواهند بود.

«خَ__رَقُ__واْ» ب__ه معن__اى م__ن در آرى، از پيش خود س__اخت_ن، و افت__را بستن است _ «سُبْحنَ_هُ وَ تَعل___ى عَمّ__ا يَصِفُ__ونَ!»

و اگر مراد از بنين و بنات اعم از ملائكه باشد بعيد نيست كه مقصود از آن همان اعتقادى باشد كه در ساير ملل غير اسلامى يافت مى شود، مانند اعتقاد برهمنى ها و بودائى ها كه اعتق_ادى نظي_ر اعتق_اد مسيح_ى ه_ا را داشتن_د و ني_ز م_انن_د اعتق_ادى كه س__اي__ر ب__ت پ_رست__ان ق__دي__م داشته و خدايان ساختگى خود را پسران و دختران خدا مى دانستند و هم اكنون آثارى كه به دست باستان شناسان كشف مى شود وجود چني__ن اعتق__ادى را ت__أيي__د مى كن__د، مشركين عرب هم همه ميدانيم كه ملائكه را دختران خدا مى پنداشتند.(1)

معارف قرآن درشناخت شيطان

آفرينش شيطان، ذات و ماهيّت او

طرح موضوع شيطان

ص:202

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنائى به آن نداريم جز اين كه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرّش به خدا پناه مى بريم، و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه اوست تقبيح كنيم، و لكن بايد دانست كه اين موضوع مطلبى است كه بسيار قابل تأمل و شايان دقت و بحث، و متأسفانه تا كنون در صدد بر نيامده ايم ببينيم قرآن كريم درباره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اين كه از ح_واس م_ا غ_ايب است ول_ى تص_رفات عجيب_ى در ع_ال_م انسانيت دارد چه مى گويد؟

چرا نبايد در صدد برآييم؟ چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگى اش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش در نيندازد آرام نمى گيرد؟ آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اين كه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماهاست و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن اوست عينا به همان جور و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است؟ در عين اين كه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان اطلاع دارد، و حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است، و علاوه بر اين كه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن

صاحب آن نيز هست؟(1)

ماهيت شيطان از نظر قرآن

ص:203

« قُلْن__ا لِلْمَ__لاآئِكَ__ةِ اسْجُ__دُوا لاِدَمَ فَسَجَ__دُوآا اِلاّ اِبْلي__سَ... !» (11 / اعراف)

از آيات مختلف قرآن بر مى آيد كه: ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شرّنموده و به سوى گناه سوق مى دهد. اين موجود قبل از اين كه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است. پس از اين كه آدم عليه السلام پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده و بر خلاف آنان در راه شرّ و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اين جا رسيد كه تمامى انحراف ها و شقاوت ها و گمراهى ها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود. و بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آن هاست.

ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به ايشان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده، و از دنيا و هر چه در آن است، و در هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد، در آن تصرف نموده و باطل را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند. ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده و در دل هاى بشر و در بدن هايشان و در اموال و فرزندان و ساير شئون زندگى دنيوى شان بانحاء مختلف تصرف مى كنند. گاهى به صورت دسته جمعى و گاهى به طور منفرد، زمانى به كندى و زمانى به سرعت، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله طاعت، و زمانى به وسيله معصيت به ك_ار گم_راه ساختن او مى پردازند.

تص__رّف_ات ابلي_س و لشك_ري_ان او ط_ورى نيس_ت ك_ه ب__راى بش_ر محسوس باشد _ يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى ش_ود و چگ__ونه افگ__ار باطل را در قلب وى القاء مى كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القاء كرده _ پس ن_ه ك_ارهاى شيط__ان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اين كه خداوند به ما خبر داده ك_ه ابلي_س از ج_ن اس_ت و او و لشك__رش از آتش آفريده شده اند. و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.(1)

مادّه اوليّه شيطان

ص:204

«خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ...!» (76/ص)

- «م______را از آت____ش آف__ري____دى...!»

در اين آيه ابليس، علت سجده نكردن خود را بيان مى كند و آن اين است كه من ش_راف_ت ذات_ى دارم. چ_ون م_را از آت_ش خل_ق كرده اى ولى آدم مخلوقى است از گل.(1)

حقيقت و ذات شيطان (ابليس)

«...فَسَجَ_دُوا اِلاّ اِبْلي_سَ ك_انَ مِ_نَ الْجِ_نِّ فَفَسَ_قَ عَ_نْ اَمْ_رِ رَبِّه !» (50 / كهف)

پروردگار متعال درباره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده است. تنها در آيه: « كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ مگر ابليس كه از جنيّان بود و از فرمان پروردگارش بيرون شد،» جن بودن او را بيان كرده و در جمله: « خَلَقْتَنى مِ_نْ نارٍ _ مرا از آتش خلق كردى!» (76 / ص) از قول خود او حكايت كرده كه م__اده اصل__ى خلقت__ش آت__ش بوده. و اما اين كه سر انجام كارش چه بوده و ج__زئي__ات و تفصي_ل خلقت او چگونه بوده صريحا بيان نكرده است.(2)

هم جنس بودن ابليس با جن

«... اِلاّ اِبْليسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه!» (50 / كهف)

در اين جمله ماجراى ميان خدا و ابليس را يادآورى مى كند، آن زمان كه به ملائكه دستور داد تا بر آدم پدر بزرگ انسان سجده كنند، همه سجده ك_ردن_د مگ_ر ابلي_س كه از ج_ن ب__ود و ب_ه همي_ن جه__ت از ام__ر پ_روردگ__ارش تم__رّد ك__رد.

معناى آيه اين است كه به ياد آر اين واقعه را تا براى مردم روشن شود كه ابليس كه از جن بود و هم چنين ذريّه او دشمنان ايش__انند، و خي__ر ايش__ان را نمى خواهند، پس سزاوار نيست كه فريب او را كه لذّات مادّى دنيا و شهوات، و نيز اعراض از ياد خدا را براى ايشان زينت مى دهد، بخورند و نيز سزاوار نيست كه او را اطاعت كنند، و به سوى

ص:205

باطلى كه او دع_وتشان مى كند قدم نهند.(1)

مفهوم كلمه «شيطان» و رابط_ه او ب_ا «ج_ن»

«وَ كَ_ذلِ_كَ جَعَلْن_ا لِكُ_لِّ نَبِ_ىٍّ عَ_دُوّا شَياطي_نَ الاِنْ_سِ وَ الْجِ_نِّ.» (112 / انعام)

«شَيْطان» دراصل لغت به معناى شَرّيراست. دراثر غلبه استعمال بيشتر به «ابليس» اطلاق مى شود. كلمه «جن» در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است. در عرف قرآن به معناى طايفه اى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از ح_واس م_ا پنه_انند، و خ_داون_د ابلي_س را از سن_خ و جن_س «جن» معرفى كرده است.(2)

ارتباط جنس شيطان با جن (جانّ)

« وَ الْج__انَّ خَلَقْن__اهُ مِ__نْ قَبْ___لُ مِ___نْ ن____ارِ السَّمُ____ومِ.» (27 / حج____ر)

اصل كلمه «جن» به معناى پوشاندن است. جن طايفه اى از موجودات اند كه بالطبع از ح__واس م__ا پنه__انن__د، و مانن__د خ__ود ما شع__ور و اراده دارن__د، و در ق__رآن كريم بسيار اسمشان برده شده، و كارهاى عجيب و غ__ري__ب و حركات سريع به ايشان نسبت مى دهد و نيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما، زن_دگى و م__رگ و حش__ر دارن__د ك__ه هم__ه اي__ن ه__ا از بسي__ارى از آي__ات متفرق قرآنى استف__اده مى ش__ود.

و امّ_ا «ج__ان» و اي_ن ك__ه آي__ا ج__ان ه__م هم__ان ج__ن است و يا به گفته ابن عباس پ__در ج__ن است، هم__ان ط__ور ك__ه آدم بش__ر است، و يا به گفته حسن هم__ان ابليس است، و ي__ا به گفت__ه راغ__ب نس__ل جنّى ابليس، و يا نوع مخصوصى از جن است، اقوال مختلف__ى است كه بيشت__رش بى دلي__ل اس___ت.

آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم دست مى دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث جانّ را مقابل انس گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همين دو نوع گرفتن آن دو، دليل و يا حداقل اشاره دارد بر اين كه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظير دو آيه مورد بحث آيه «خَلَقَ الاِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ _ انسان را آفريد از گل خشكيده چون سفال و جن را از آتشى زبانه دار،» (14 / رحمن) است. سياق آيات مورد بحث خالى بر اين معنى نيست ك__ه ابلي__س از ج__ن بوده،

ص:206

وگرنه آيه « وَ الْجانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ...،» لغو مى شد. در جاى ديگر كلام خود فرموده: كه ابليس از جن بود، و آن آيه «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ از جن بود و به همين جهت از امر پروردگارش سر باز زد،» (50 / كهف) است، چه از اين آيه، به خوبى بر مى آيد كه جانّ همان جن بود، و يا يك نوعى از انواع آن بوده، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جانّ برده نشده است و هر جا اسم__ى از م__وج__ود مقابل انسان رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى كه عموميت كلام، ابلي_س و ه__م جنسان او را هم مى گ__رفته، مانند جمل__ه « شَي__اطينَ الاِْنْ_سِ وَ الْجِ__نِّ،» (112 / انع_ام) به لف_ظ ج_ن تعبير شده است.(1)

تفاوت جنس ملك و شيطان

« فَسَجَدُوآا اِلاّ اِبْلي_سَ...» و «ك_انَ مِ_نَ الْجِنِّ... .» (11 / اعراف) و (50 / كهف)

در آيات فوق و هم چنين در آيه «فَسَجَدَ الْمَ_لائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ _ ملائكه همگى بر او سجده كردند،» (30 / حجر) خداى تعالى خبر مى دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس. و در آيه: « كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ مگر ابليس كه از جنيان بود و از فرمان پروردگارش بيرون شد،» علّت سجده نكردن وى را اين دانسته كه وى از جنس ف__رشتگ__ان نب__وده، بلك__ه از ط_ائف_ه ج_ن ب_وده است.

از آيه شريفه « ملائكه بندگان گرامى اند، كه به گفتار از خدا پيشى نمى گيرند و به فرمان او كار مى كنند،» هم استفاده مى شود كه اگر ابليس از جنس فرشتگان بود چنين عصيانى را م_رتكب نمى شد.(2)

ابليس، پدر شيطان ها

« وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّه كَفُورا !» (27 / اسراء)

- و شيط___ان كف___ران پ__روردگ_ار خ___ود ك___رد!

كلمه «شِيْطان» در جمله فوق يك فرد غير معين از شيطان هاى در اوّل آيه مزبور كه مى گويد: « اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانَ الشَّياطينِ،» (27 / اسراء) نيست، تا اشكال شود كه همه شيطان ها كفورند نه يك فرد، بلكه مراد از آن «ابليس» است كه پدر شيطان هاست. و شيطان ها ذريّه او و قوم و قبيله اويند.(3)

ف_رزن_دان و نسل شيطان

ص:207

« اَفَتَتَّخِ_ذُونَ__هُ وَ ذُرِّيَّتَ__هُ اَوْلِي__اءَ مِ_نْ دُون_ى وَ هُ_مْ لَكُمْ عَدُوٌّ ؟» (50 / كهف)

- «آيا با اين حال او را و بچه هاى او را سواى من اوليا خود اتّخاذ مى كنيد، با اين كه آنان دشمن___ان شم__اين___د؟»

از آيه فوق استفاده مى شود كه شيطان نيز مانند ساير جانداران ذريّه و فرزند دارد و امّ__ا اي__ن ك__ه كيفي__ت پيدايش فرزندان او چگونه است؟ معلوم نيست، و آيه مزبور از آن ساكت است.(1)

تف__اوت ابلي_س و شي_اطي_ن، ذريّه و قبيله ابلي__س

«وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَمْرُ...!» (22/ابراهيم)

كلمه «شيطان» هر چند كه به معناى شرير است، چه شريرهاى جنّى و چه انسى، هم چنان كه فرمود: « وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىٍّ عَدُوّا شَياطينَ الاِْنْسِ وَ الْجِنِّ _ و اين چنين قرار داديم براى هر پيغمبرى شيطان هائى از جن و انس،» (112 / انعام) و لكن در خصوص اين آي_ه مقص_ود از آن هم_ان شخ_ص اوّل_ى اس_ت كه مصدر تمامى گمراهى ها و ضلالت در بن_ى آدم ش_د، و ن_ام شخص_ى اش «ابلي_س» اس_ت، چ__ه از ظاهر سياق بر مى آيد كه او با ك_لام خ_ود عم__وم ستم ك_اران اه_ل جم_ع را خط_اب قرار داده، و اعتراف مى كند كه هم__و ب__وده ك_ه ايش__ان را به ش__رك دع_وت م_ى ك__رده اس_ت.

قرآن كريم هم تصريح كرده كه آن كسى كه در عالم خلقت چنين پُستى را قبول كرده همان «ابليس»است، و خودش هم اين معنا را ادعّا مى كند و خداى تعالى دعويش را رد نمى كند: « فَبِعِزَّتِكَ لاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ اِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ: به عزت تو سوگند همه آنان را اغواء مى كنم مگر بندگان مخلصت را ...!» (82 و 83 / ص)

و امّا ذريّ_ه و قبيل_ه او كه ق_رآن اس_م آن ه_ا را ب_رده و درب_اره قبيل_ه او مى فرمايد:

« اِنَّهُ يَريكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ _ او و قبيله اش از آن جا كه نمى بينيدشان شما را مى بينند.» (27 / اعراف) و نيز در سوره كهف براى او ذريّه معرفى نموده مى فرمايد: « اَفَتَتَّخِ_ذُونَ_هُ وَ ذُرِّيَّتَ_هُ اَوْلِي_اءَ _ آي_ا او و ذريّ_ه او را اولي_اء خود مى گيريد؟» (50 / كهف)

ص:208

ولايتشان جزئى است مثلاً يكى از ايشان بر بعضى از مردم ولايت و تصرف دارد، و بر بعضى ديگر ندارد، يا در بعضى اعمال دارد، و در بعضى ديگر ندارد، و يا اين كه اصلاً ولايت واقعى ندارند، بلكه ولايتشان در حدود معاونت و كمك به شيطان اصلى است، و ريشه و همه كاره اى كه تمامى كارهائى كه از ديگران سرمى زند كار اوست همان «ابليس» است.(1)

لشكريان شيطان، و عملكرد انفرادى و اجتماعى آن ها

«... وَ اَجْلِ__بْ عَلَيْهِ_مْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِ_كَ وَ ش_ارِكْهُ_مْ فِ_ى الاَمْ_والِ وَ الاُوْلادِ...!» (64 / اسراء)

«... حالا هر كه را كه توانستى به آواز خودت بكشان و با سواران و پيادگانت آنان را

محاصره كن و در مال ها و فرزندانشان شريك شو...!»

به طورى كه از آيات قرآن بر مى آيد براى شيطان لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند، از آن جمله آيه شريفه: « اِنَّهُ يَريكُمْ هُوَ وَقَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ _ شيطان و دسته وى شما را از آن جائى كه نمى بينيد، مى بينند،» (27 / اعراف) است. و اگر در آيه « وَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ،» (39 / حجر) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه عمليات آن ها مختلف باشد نتيجه عملياتشان كه هم_ان وس_وس_ه در دل ه_ا و گمراه ساختن مردم است يكى است.

از آي__ه: «اَلَّ__ذى يُ__وَسْ_وِسُ ف___ى صُ____دوُرِ النّ__اسِ مِ_نَ الْجِنَّ___ةِ وَ النّ___اسِ،» (3 و 4 / ناس) هم بر مى آي__د كه لشك__ري_انش هم__ه از جنس خ__ود او يعنى از طائفه ج_ن نيستند، و بعض_ى از آن_ان از جن_س بش_رن_د.

از آيات كريمه قرآن درباره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و ب__راب__ر هم نيستند، بعض__ى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اين كه در جمله «وَ اَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ،» (14 / اسراء) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است.

نكت__ه ديگ__ر اين كه لشك__ري__ان او از جهت اجتم__اع و انف__راد در عمل نيز مختلفن__د، بعضى ها تنه__ا ك__ار مى كنن__د و بعض_ى ها به كم_ك يكديگر كارى را از پيش مى برند، به دليل آيه: «وَ قُلْ رَبِّ اَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطينِ وَ اَعُوذُ بِكَ رَبِّ اَنْ يَحْضُروُنِ _ و بگو پروردگارا پناه مى برم به تو از وسوسه هاى شيطان ها، و پناه مى برم به تو

ص:210

«يا بَنى آادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُ_مُ الشَّيْط_انُ...!» (11 تا 25 / اعراف)

1 _ چ_را خ_داون_د ابلي_س را آفري_د؟ او ك_ه مى دانس_ت وى چ_ه ك__اره اس_ت؟

2 _ بااين كه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و هم نشين كرد؟

3 _ با اي_ن ك_ه مى دانست او اطاعتش نمى كن__د چ__را ام_ر به سج_ده اش كرد؟

4 _ چرا موفق به سجده اش نكرد و در گمراهى اش كمك نمود؟

5 _ چ__را بع_____د از آن ن__اف__رم__ان_ى او را از بي___ن نب__رد؟

6 _ چرا تا روز قيامت مهلتش داد؟

7 _ چرا او را م_انن_د خ__ون در سراسر وج__ود آدمى راه داد و بر او مسلّط كرد؟

8 _ چرا به لشك_ري_انى ت_أيي_دش ك_رده و بر هم_ه ج_اى حيات انسان راه داد؟

9 _ چ__را او را از نظ__ر و احس__اس بش__ر پنه__ان ك__رد؟

10 _ چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد؟

11 _ چ_را اس_رار خلقت بش__ر را از او پ__وشي__ده ن__داش__ت ت__ا چني__ن ب__ه اغواى او طمع نبندد؟

12 _ با اين كه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خ_داون_د ه_م ب_ا او تكلّم ك_رد؟ و چگونه؟

13 _ آي____ا ورودش ب__ه بهش___ت از چ__ه راه__ى ب__ود؟

ص:211

14 _ چگونه ممكن است در بهشت كه مكان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟

15 _ با اين كه حرف هايش مخالف گفت_ار خ_داوند بود چرا آدم آن را پذيرفت؟

16 _ با اي__ن ك__ه خل__ود در دني__ا مخ__الف با اعتق__اد به معاد است چگونه طمع در خل___ود ك_رد؟

17 _ ب__ا اي_ن ك__ه آدم در زمره پيغمب__ران ب__ود چط__ور ممكن است معصيت كرده ب__اش__د؟

18 _ با اين كه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده باشد چطور توبه آدم قب__ول ش__د و لك__ن به مق__ام__ى ك__ه داش__ت ب__از نگش__ت؟... و چگ__ونه و چگ__ونه.

اهمال و كوتاهى مفسرين در بحث جدّى و حقيقى اين موضوع و بى بند و بارى در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جرأت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است، و داستان يك داستان خيالى محض است، و يا بگويند مقصود از ابليس قوّه اى است كه آدمى را به شرّ و فساد دعوت مى كند. و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است، و همه گناهان از ناحيه خود اوست. و اوست كه آن چه را خودش درست كرده خراب مى كند، و به طور كلى «خوب» آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و «بد» آن چيزى است كه او از آن نهى كند، و يا بگويند اصلاً آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا به طور كلّى انبيا معصوم از گناه نيستند، و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود، و يا بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است.

بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسّرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكردند، و بحث را در هم و بر هم نموده و اصول قرار دادى و اعتبارى را كه تنها به درد تشريع و نظام اجتماعى مى خورد در امور تكوينى دخالت داده و آن را حك_ومت داده اند.

ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مسئله و حقايق دينى و تكوينى كه در آن است آزادانه بحث كني_م ب_اي_د قب_لاً چند جهت را (به شرح مطالب بعدى) تحرير نمائيم.(1)

فلسفه آفرينش شيطان و قانون خير و شر

ص:212

«ي____ا بَن___ى آادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُ____مُ الشَّيْط_____انُ...!» (11 ت___ا 25 / اع___راف)

اوّل _ اين كه بايد دانست تمامى اشيائى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته يا ممكن است قرار گيرد وجود نفسى شان يعنى وجودشان بدون اين كه اضافه به چيزى داشته باشد خير است، به طورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرّى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شرّ و قبح در آن نخواهد بود مگر اين كه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد، و در اثر اين ارتباط نظامى از نظام هاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، يا باعث شود عدّه اى ديگر از موجودات، از خير و سعادت خود محروم شوند، اين جاست كه شرورى در عالم پديد مى آيد.

و اين كه در بالا گفتيم : « بدون اين كه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد،» مقصودمان همين بود، بنابر اين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اض__اف__ه اى كه به ما دارد مضّر به حال ماست بايد بدانيم كه به طور مسلّم منافعى دارد كه از اين ض__ررش بيشت__ر است وگ__رن__ه حكم__ت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اي_ن ص__ورت وج__ود چني_ن م_وج_ودى ه__م خي__ر خ_واه_د ب_ود.

اين همان معنائى است كه آيه شريفه: « اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ _ آن كسى كه هرچه آفريد نيكويش آفريد!» (7 / سجده) و آيه: « تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمينَ _ بسيار پر خير است خداوندى كه براى عالميان يگانه پروردگار است!» (54 / اعراف) و آيه: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِه _ و هيچ چيز نيست مگر اين كه تسبيح گوى به حمد خداست، و لكن شما تسبيح آن ه_ا را نمى فهمي_د!» (44 / اس_راء) ه_م به اين معن_ا اش_اره دارد.(1)

ريشه هاى تكوينى قانون اضداد و فلسفه وجودى شيطان

«ي____ا بَن___ى آادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُ____مُ الشَّيْط_____انُ...!» (11 ت___ا 25 / اع___راف)

دوّم _ اين كه عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزائش به يكديگر مربوط و مانند زنجير اوّلش بسته و مربوط به آخرش مى باشد، به طورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از آن به اصلاح همه آن

ص:213

است، هم چنان كه فرمود: « وَ ما اَمْرُنا اِلاّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ،» (50 / قمر) و اين ارتباط لازمه اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربطشان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى يافت، و لذا حكمت الهى اقتضا كرد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشد.

اگر در عالم شرّ و فساد و تعب و فقدان و نقص و ضعف و امثال آن نبود به طور مسلّم از خير و صحّت و راحت و وجدان و كمال و قوّت نيز مصداقى يافت نمى شد، و عقل ما پى به معانى آن ها نمى برد، چون به طور كلى عقل هر معنائى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت و معصيت و قبح و ذم و عقاب و امثال آن نبود سعادت و اطاعت و حسن و مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت، و هم چنين اگر دنيائى نبود آخرتى هم وجود نداشت. مثلاً اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى، به هيچ وجه ممكن نبود و قهرا انجام خواسته مولى امر ضرورى و اجبارى مى شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است.

و وقتى امر مولى معنى نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم و ثواب و عقاب و وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود. و وقتى اين گ_ون_ه نب_ود دين و شريعت و دعوتى هم نبود. و وقتى دينى در كار نبود نبوّت و رسالتى هم نبود. و وقتى نبوّت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود. اجتماع هم كه نباشد انسانيّتى نيست و هم چنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستل_زم ف_رض نب_ود جميع اجزاى عالم است.

اين معن__ى ك__ه معل__وم شد اين__ك مى گ__ويي__م: اگ__ر شيط__انى نب__ود نظ__ام عالم انسانى هم نبود.(1)

لزوم وجود شيطان در اركان نظام عالم بشريت

«ي____ا بَن___ى آادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُ____مُ الشَّيْط_____انُ...!» (11 ت___ا 25 / اع___راف)

وجود شيطانى كه انسان را به شرّ و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريّت است. و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است ؛ و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود، اين جاست كه اگر

ص:214

دقت شود معناى آيه: « قالَ فَبِمآ اَغْوَيْتَنى لاََقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ _ گفت براى اين ضلالت كه مرا نصيب داده اى در راه راست تو بر سر راه آنان كمين مى نشينم،» (16 / اعراف) و آيه: « قالَ هذا صِراطٌ عَلَىَّ مُسْتَقيمٌ اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ،» (42 / حجر) به خوبى روشن گشته و صدق دعوى ما معلوم مى گردد.

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعى اى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است. چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر و اطاعت و استكبار و طرد و رجم و سئوال و جواب بيان كرده، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم ناشى از كوتاهى در تفكّر و دقّت بوده است. مانند اشتباه آن ها كه گفته اند نهى از خوردن از درخت نهى تكوينى بوده، غافل از اين كه نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد، و امر تكوينى يعنى ايجاد.(1)

آزمايش الهى به وسيله القائات شيطانى

«لِيَجْعَلَ مايُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ مَ_رَضٌ وَ الْقاسِيَ_ةِ قُلُوبُهُمْ!» (53 / حج)

خداى سبحان در آيه مورد بحث مى فرمايد: اين القائات شيطانى خود مصلحتى دارد، و آن اين است كه مردم عموما به وسيله آن آزمايش مى شوند، و آزمايش خود از نواميس عمومى الهى است، كه در عالم انسانى جريان دارد، چون رسيدن افراد سعيد به سعادت، و اشقياء به شقاوت، محتاج به اين ناموس است، بايد آن دو دسته امتحان شوند دسته سوّم هم كه منافقينى بيمار دلند، به طور خصوص در آن بوته قرار گيرند، چون رسيدن اشقياء به كمال شقاوت خود، از تربيت الهى است كه در نظام خلقت مورد نظر است، هم چنان كه خودش فرمود: « ما هم اين دسته را و هم آن دسته را كمك مى كنيم و اين ي__ارى دادن به ه__ر دو دست__ه از عط__اى پروردگار تو است، و عطاى پروردگار تو را هيچ م_انعى و جل_وگيرى نيست!» (20 / اسراء)

و اين است معناى اين كه فرمود: « تا آن چه را كه شيطان القاء مى كند مايه آزمايش بيمار دلان و سنگ دلان قرار دهد!» (53 / حج)

شيطان هم در شيطنت خود مسخّر خداى سبحان است، و او را در كار آزمايش بن__دگ__ان، و فتن__ه اهل ش__ك و جح__ود، و دارندگ_ان غ__رور، آلت دست قرار مى دهد.

ص:215

م__راد از «فِتْنَ__ه»، ابت__لاء و امتح__ان است، امتح__انى ك__ه شخ__ص در گي__ر به آن را دچ__ار غ__رور و ض__لالت مى كن__د، و م__راد از بيم_ار دلان اه_ل ش_ك از كفار است، و م___راد از «الْق_اسِيَ__ةِ قُلُ_وبُهُ_مْ،» سن_گ دلان اه__ل جح_ود و عن__اد از كف__ار است.(1)

شيطان عامل آزمايش انسان

«لاُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَرْضِ وَ لاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ اِلاّ عِب_ادَكَ مِنْهُ_مُ الْمُخْلَصي_نَ!» (39 / حجر)

آياتى كه مسئله امتحان و ابتلاء را عنوان مى كنند، مانند آيه: « لِيَميزَ اللّهُ الْخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ،» (37 / انفال) و آيه: « وَ لِيَبْتَلِىَ اللّهُ ما فى صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فى قُلُوبِكُمْ _ تا امتحان كند آن چه را كه در سينه هايتان داريد و براى اين بود كه قلب هاى شما را پاك كند،» (154 / آل عمران) نشان مى دهد كه اصولاً نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر،

مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسان ها همواره در ميانه خير و شرّ و سعادت و شقاوت قرار داشته، و به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خ__واستن_د عمل كنند.

و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و يا خدا بشر را به سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به سوى شرّ تشويق نمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود. و حال آن كه گفتيم در كار هست، لذا مى بينيم كه خداى تعالى در امثال آيه «اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً _ شيطان شما را به فقر وعده مى دهد و به كارهاى زشت امر مى كند ولى خدا شما را به آمرزش خود و فض__ل و احس__ان خ_ود ن_وي_د مى ده_د!» (268 / بق_ره) ب_ه اين دو سن_خ دع__وت تص__ريح نموده است.

اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تأييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است، خود بشر را هم به وسيله ملائكه كه تا دنيا باقى است تأييد فرموده است، و لذا مى بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: « وَاِنَّ__كَ الْمُنْظَ_ر _ تو مهلت داده شدى!» (15 / اعراف) بلكه فرموده: « اِنَّ__كَ مِ__نَ الْمُنْظَ_ري_نَ: تو از زمره مهلت داده شدگانى!» پس معلوم مى شود غير ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده اند.

و نيز اگر ابليس را تأييد كرد تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تأييد نمود و ايمان را در قلبش زينت داد، و محبوب ساخت،

ص:216

و فطرت توحيدش ارزانى داشت و به فجور و تقوايش ملهم نمود و نورى پيش پايش نهاد تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و هم چنين تأييدات ديگر، و در اين معانى فرموده:

« قُلِ اللّهُ يَهْدى لِلْحَقِّ _ بگو خدا به سوى حق هدايت مى كند!» (35 / يونس)

«ولكن خدا ايمان را محبوب دل شما كرده و آن را در دل هايتان زينت داده است!» (7 / حجرات)

« روى دل متوجّه دين حنيف كن كه فطرت خداست، آن فطرتى كه خلق را بر آن فطرت آفريده است!» (30 / روم)

« به نفس و خلقت آن سوگند كه فجور و تقوايش را ملهمش كرد!» (8 / شمس)

«آيا كسى كه مرده بود، زنده اش كرديم و نورى برايش قرار داديم تا با آن در ميان مردم آمد و شد كند!» (122 / انعام)

و آيه «ما فرستادگان خود و آنان كه ايمان آوردند در دنيا و در روزى كه گواهان برخيزند يارى مى كنيم! » (51/غافر) عبارت «يارى مى كنيم» اشعار به وساطت ملائكه دارد.

بنابر اين آدمى زاده آفريده اى است كه خودش به خودى خود نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است اختيار كند و هم راه شرّ و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشكريان اوست. بشر به هر راه كه در زندگى اش ميل كند به همان راه مى افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آن چه كه دارند در نظر وى جلوه مى دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى گردد هدايت مى كنند، حال آن سر منزل يا بهشت و يا دوزخ، يا شق__اوت اس__ت و ي_ا سع__ادت.

پس مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم از باب ابطال قانون عليّت نيست، بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا مى بينيم دو طرفى است و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده است.(1)

استناد اعمال شيط_ان به اذن الهى

ص:217

«...كَ__ذلِ__كَ زَيَّنّا لِكُ__لِّ اُمَّ__ةٍ عَمَلَهُ__مْ!» (108 / انع__ام)

شيطان كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياى خود زينت مى دهد به اذن خداى متعال است: «ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ!» (3 / يونس)

اين خ__داى تع_الى است كه مى خ_واه_د ب_دي_ن وسيل_ه امتح_ان و حجّ_ت را كه نظ_ام تش__ري_ع اقتض__اى آن را دارد بر بن__دگ_ان خ_ود تم_ام نم_اي_د، ه_م چن_ان ك_ه فرمود: « ت_ا آن_ان كه ايم_ان آورده ان_د تصفي_ه كن_د و كفّار را ن_اب_ود گ_ردان_د!» (141 / آل عمران)

آيه شريفه: «كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُمْ،» و از آن روشن تر آيه: « اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَيُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً _ ما اين چيزهائى را كه روى زمين است آرايش آن كرده ايم تا ايشان را بيازماييم كه كدامشان به عمل بهترند،» (7 / كهف) شاهد دعوى ماست كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيّت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خ__داى تع__ال_ى نيز دارد.(1)

چرا خداوند مانع شيطان نمى شود؟

« زُيِّ_نَ لِلنّاسِ حُ_بُّ الشَّهَ_واتِ مِ_نَ النِّس_اءِ وَ الْبَني_نَ وَ... !» (14 / آل عمران)

آيات سوره آل عمران در مقام بيان داشتن آن است كه خداوند متعال «قيّوم» بر خلقتش بوده و آن چه را كه آنان انجام مى دهند و زندگانى و تدبيرشان روى آن جريان دارد _ اعم از ايمان و كفر و يا اطاعت و عصيان _ همه در تحت قدرت اوست. او خلايق را آفريد و آنان را به راه سعادت راهنمائى كرد، و كسانى كه در دينش راه نفاق را مى پيمايند چون منافقين، يا اشخاصى كه به آيات روشنش كفر مى ورزند مانند مشركين، و هم چنين كسانى كه در اثر اختلاف در كتاب الهى راه ظلم و ستم را طى مى كنند چون يهود و نصارى، و بالجمله تمام اشخاصى كه در اين راه پيروى شيطان را كرده و متابعت هواى نفسانى را مى نمايند، هيچ يك در رفتن راه شقاوت و بد بختى خود، قيمومت الهى را فاسد نكرده و بر اراده او غالب نگشته اند، بلكه همه شان با جميع افعال خود در تحت قدرت و تدبير او هستند، او جهان را جهان اسباب و مسببات قرار داد تا راه امتحان خلايق را بر پا دارد. بنابر اين آفريننده طبايع و قوا و شهوات و افعال انسان خداوند

ص:218

مى باشد تا آدميان به وسيله آن قوا و نيروها و هم چنين به وسيله افعال مربوط به هر يك راه قرب الهى و جوار رحمتش را طى كنند.

او شيط_ان را در وس_وس_ه و مغرور كردن خلايق مانع نگشت و هم چنين خلايق را از متابعت و پيروى او باز نداشت، تا افرادى را كه با ميل و رغبت در اين دار امتحان راه او را مى رون_د مشخ_ص دارد، و از ميان آنان يك دسته مخصوص را كه از مبرّزترين آن ها مى باشن_د به مق_ام شهيدان و گواهان برساند.

اين قسم__ت ه_ا را در س__وره آل عم__ران ت__ذكّ_ر داد ت_ا قل_وب م_ؤمني__ن را تسلّ__ى ده_د تا در برابر ش_داي_د و مشك__لاتى كه از هر جه__ت محيط داخل و خارج آن را اح__اط_ه ك__رده بود، استق__ام__ت به خ__رج دهند.

مؤمنينى از داخل گرفتار نفاق منافقين و نادانى هاى افراد بيمار دل بودند كه موجب فساد داخلى اجتماعشان را فراهم مى آوردند و از خارج دچار جنگ هاى هولناك و مب__ارزات ش__دي__دى ب__ودن__د كه از طرف كفّار عرب و مشركين و يهود آغاز گشته بود و هم چنين تهديدات دول خ__ارجى روم و ايران كه با تمام قدرت و نيروئى كه در اختي__ار داشتن_د زن_دگ_ى و حيات آن__ان را در مع__رض مخ__اط_ره ق_رار داده ب_ودن_د.

در اين سوره خاطر نشان مى سازد كه اين كافران و كسانى كه در رديف آن ها قرار گرفته اند تماما راه را اشتباه طى كرده و به واسطه ركون و دل بستگى و تكيه به دنيا و زخارف آن، دنيا را مقصد و آرمان اصلى خود فرض كرده اند، با اين كه مقصد چيز ديگ__رى ب__وده و هم__ه اين زينت ها و آرايش ه__اى دنيوى براى مقدمه رسيدن به آن آف__ري_ده ش_ده اند.(1)

مشي_ت اله__ى در ت_أثي__ر الق_ائ_ات شيط_ان_ى

«كَ_ذلِ_كَ جَعَلْن_ا لِكُ_لِّ نَبِ_ىٍّ عَ_دُوّا شَيطي_نَ الاِنْ_سِ وَ الْجِ_نِّ... وَ لَ_وْ ش_اآءَ رَبُّ__كَ م_ا فَعَلُ_وهُ... .»

(112 / انع_ام)

_ «اگر پروردگار تو مى خواست چنين نمى كرد!»

اين آيه اشاره دارد به اين كه حكم و مشيت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنان كه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثرى در ايمان مردم ندارد.

هم چني__ن دشمن__ى شي_اطين با انبي__اء و سخنان فريبنده اى كه به هم ديگر وحى مى كنند اگ__ر اث__ر مى كن__د ب__ه اذن خ__داس__ت و اگ__ر خ__دا مى خ__واس_ت

ص:219

وح__ى نمى ك__رد و ب__ا انبي__اء دشم__ن نم_ى ب__ودن___د.

بنابر اين معنى اتّصال اين آيه با آي_ات قب__ل روشن است زيرا هر دو در صدد بيان اين معنى هستند كه همه ك_اره_ا مت__وق_ف به مشيّت و خواست خداست.

_ «فَذَرْهُمْ وَ ما يَفْتَ__رُونَ!» (112 / انعام)

اين جمله فرع بر نفوذ مشيّت پروردگار است. معنايش اين است كه: وقتى معلوم شد كه دشمنى مشركين و فساد انگيختن و وسوسه ك__ردنش__ان همه بر وفق مشيّت خداست ؛ نه مخالف و مانع نفوذ آن، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلال گرى و فسادانگيزى ايشان اندوهناك شوى؟ واگذارشان تا هر افترائى كه مى خواهند به خدا ببندند، و هر ش_ريكى را براى او اتخّاذ بكنند.

و اين كه در آيه مورد بحث «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىٍّ عَدُوّا شَيطينَ الاِْنْسِ وَ الْجِنِّ...،» (112 / انعام) دشمنى شياطين با انبياء _ كه متضمّن توسل جستن بشر و بر انگيختن به سوى شرك و معصيت است _ به خدا نسبت داده شده و هم چنين در آيه بعدى « براى اين كه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن مايل شود...،» (113/ انعام) اين ستمگرى ها و گناهان از جمله هدف هاى خدا در دعوت حقّه قرار داده شده نظير آيه سابق «كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُ__لِّ اُمَّ__ةٍ عَمَلَهُ__مْ،» (108 / انع__ام) مى ب_اش_د ك_ه زينت دادن اعم__ال به خدا نسبت داده ش__ده اس_ت.

آياتى كه ساحت مقدس الهى را از هر بدى و نقص منزّه مى دارد دلالت دارد بر اين كه نيكى ها بى واسطه و با واسطه همه منسوب به اوست و امّا بدى ها و گناهان بدون واسط__ه به شيط__ان و نف__س و با واسط__ه اذن او انج__ام مى گي__رد تا امتحان الهى ج___اى خ__ود را بي__ابد.

«وَ لِتَصْغ___ى اِلَيْ__هِ اَفْئِ__دَةُ الَّ__ذي__نَ لا يُ__ؤْمِنُ__ونَ بِ___الاْخِ___رَةِ !» (113 / انع__ام)

تقدير جمله اين است كه ما كرديم آن چه را كه بايد مى كرديم و خواستيم آن چه را كه بايد مى خواستيم و در عين حال براى هدف ها و نتايجى ناگفتنى از وحى اى كه شيط__ان ها به يك ديگ__ر مى ك__ردن__د جلوگيرى ننموديم. تا هم آن نتايج بدست آيد و هم در نتيجه اعراض تو از آنان و ره__ا كردنت آنان را دل هايشان وحى شيطان را اجابت نموده و آن را بپسن__دد، و در نتيج__ه بكنند آن كارهاى زشتى را كه بايد بكنند تا به منته__ا درج__ه شق__اوت كه استع__داد آن را دارند ب__رسن__د. آرى خداوند نه تنها سعادت را در رسيدن به سع__ادت كم__ك مى كن__د، بلك__ه اهل شق__اوت را نيز در رسيدن به كمال اهل شق__اوتش__ان مدد مى نم__ايد. هم چن__ان كه ف__رم__ود: «هم__ه را، چه آن گروه و چه اي__ن گ__روه، از اعط__اى پ__روردگ_ارت كم__ك مى دهيم كه

ص:220

عط__اى پروردگار تو منع شدنى نيست!»(1)

موقوف بودن راه شيطان به اقتضاى الهى

«...ق______الَ ه_____ذا صِ_____راطٌ عَلَ_____ىَّ مُسْتَقي______مٌ...!» (41 / حج____ر)

_ «گفت: همين است راه مستقيم كه من قضائش را رانده ام!» به طورى از سياق بر مى آيد جمله فوق كنايه است از اين كه همه امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فض_ولى هايش بى نياز از خدا نيست.

بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان هم مانند همه امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست. اوست كه هر چيزى از ناحيه اش آغاز مى گيرد و به سويش انجام مى پذيرد. پس هيچ امرى نيست مگر اين كه او ربّ و قيّوم بر آن است.

خداى تعالى در قبال اظهار شيطان كه گفت: «به زودى از بشر انتقام مى گيرم و با تزئين و اغواء سلطه خود را بر همه آنان مى گسترانم، به طورى كه جز عده قليلى رهائى نداشته باشند،» (39 و 40 / حجر) پاسخ داده است كه آن چه كه گفتى به زودى همه شان را گمراه مى كنى، و آن چه كه استثنا نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خ_ود مى كنى ؛ سخت اشتباه كرده اى زيرا غير من كسى مستقل نيست ؛ و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم در آن نيست. از هر كسى هم كه سر بزند به حكم و قضاى من است. اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيّت من شدى و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختيار دار آن امورى هستى كه من مالكت كرده ام، و آن چه را كه من قضايش را رانده باشم، و من چنين رانده ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آن هايى كه پيرويت كنند...!

- «اِنَّ عِب_ادى لَيْ_سَ لَ_كَ عَلَيْهِ_مْ سُلْط_انٌ اِلاّ مَ_نِ اتَّبَعَ_كَ مِنَ الْغ_اوي_نَ!» (42 / حجر)

«تو بر بندگان من تسلّط ندارى، مگر آن هايى كه خودشان رام تو گردند!»

اين همان قضائى است كه در آيه سابق در امر اغواء به راندنش اشاره شده كه مى فرمايد غير او كسى در آن دخالتى ندارد.

حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگى شان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند و چون بنده او هستند به

ص:221

شيطان تسلطّى برايشان نداده است، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبّر همه است. چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند، و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلّط فرموده، اين هايند كه ابليس بر آنان حك__م ف___رم_ائى دارد.(1)

چگونگى استناد تصرّفات شيطان به اذن الهى

« زُيِّ__نَ لِلنّاسِ حُ__بُّ الشَّهَ__واتِ مِ__نَ النِّس__اءِ وَ الْبَني___نَ وَ الْقَن__اطي__رِ!» (14/آل عمران)

اعمالى كه استنادش به شيطان بوده به خداوند متعال منسوب نمى شود. لكن با اين وصف از آن جائى كه خود شيطان و هر سببى از اسباب خير و يا شرّ تصرّفاتشان در ملك خداوندى و با اذن و اجازه اوست _ تا به آن وسيله امور جهان آفرينش و صنع و ايج__اد منظ__م ش__ود و دست__ه نيك__وك__اران به اختي__ار خ__ود به رستگ__ارى، و كافران هم به سوء اختيار خود در پيمودن راه مخصوص، ممتاز شوند _ در پاره اى از آي__ات اين رقم از ت_زيين و آراست__ن دني__وى را هم به خداوند متعال نسبت داده است.

در آيه « زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ،» فاعل تزيين كننده كه به طور مبهم ذكر شده، خداوند متعال نيست، زيرا اگر چه به هر حال به خداوند نسبتى دارد (يعنى اگر مراد تزيين صالح باشد به طور مستقيم و اگر مقصود تزيين غير صالح و مغرور كننده باشد از راه اذن و اجازه منسوب به خداى تعالى مى باشد،) ولى چون آيه مشتمل مطالبى است كه به طور مستقيم به خداوند منسوب نمى شوند _ مانند حبّ شهوات و حبّ كثرت مال، كه هر دو مذموم و ناپسندند _ لذا روى ادب مخصوص قرآن، سزاوار است كه آن ها را به غير خداوند از شيطان و يا نفس امّاره نسبت داد.

از خداوند متعال جز كار جميل و نيكو صادر نمى شود و به اعمال زشت و ناپسند هم فرمان نمى دهد. لكن در نسبت غير مستقيم و به واسطه كه از آن تعبير به «اذن» و اجازه مى شود تمام اشياء و اعمال به خداوند نسبت دارند. اگر چنين نباشد ربوبيّت الهى نسبت به هر چيز _ آفريدنش هر چيز را، وهم چنين مالكيّت او نسبت به تمام موجودات و اعمالشان، و يا نفى نمودن شريك به طور كلى از او _ هيچ يك معناى صحيحى به خود نمى گيرد با اين كه قرآن شريف از اين حقايق مملوّ، و در جملات شريفه: «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ،» (27 / رعد) و «اَزاغَ اللّ_هُ قُلُوبَهُمْ،» (5 / صف) و «اَللّهُ يَسْتَهْزِى ءُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فى طُغْيانِهِمْ،» (15 / بقره) و «اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا،» (16 / اسراء) و امثال آن از آيات ديگر صريحا همين قسمت ها براى خداوند ثابت شده است. اين خطا و اشتباه همانا در اثر كوتاهى است كه درباره بحث در ارتباط اشياى جهان _ و افعال و آثارشان با يكديگر _

ص:222

كرده اند. آنان موجودات آفرينش را هر يك مستقل و جدا از هم تصور كرده و از هزاران اشيائى كه پيرامون يكديگر را احاطه كرده و ارتباط كلّى به آن ها دارند، قطع نموده اند.(1)

تصورات شيطان و نقش اختيار در انسان

« وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبينٌ !» (22 / اعراف)

تصرفّات شيطان در ادراك انسان تصرف طولى است، نه در عرض تصرف خود انس__ان، تا من_اف_ات با استق__لال انسان در كارهايش داشته باشد.

شيطان فقط مى تواند چيزهائى را كه مربوط به زندگى مادى دنياست زينت داده و بدين وسيله در ادراك انسان تصرّف نموده و باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتب_اط انس_ان ب_ه ام_ور دني_وى تنه_ا به وج_ه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكّرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و هم چنين اسباب مربوط به زندگى خود را مستقل دانسته ؛ همين فكر او را به كلّى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد. وقتى انسان كارش به جائى رسيد كه از هر چيزى تنها وجه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلت ديگرى مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است.

خداى تعالى درباره اين گونه اشخاص مى فرمايد: «اينان كسانى هستند كه با داشتن دل نمى فهمند، و با داشتن چشم نمى بينند، گوش ها دارند لكن با آن نمى شنوند، ايشان عينا مانن__د چارپايان بلك__ه گم__راه تر از چ__ارپايانند، آن__ان غفل_ت زدگانند!» (179 / اعراف)

بنابر اين خود را مستقل ديدن، و از پروردگار خود غافل شدن و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتّب و متفرع بر آن است همه اين ها از تصرّفات شيطان است، گر چه چنين شخصى از آن جائى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد، و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت شيطان در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده است: « او و گروه وى به طور مسلّم شما را از جائى كه خودتان احساس نكنيد مى بينند، آرى ما شيطان ها را اولياى كسانى قرار داده ايم كه ايمان نمى آورند!» (27 / اعراف) قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه

ص:223

شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده است البته اين دو نوع ولايت منافاتى ب_ا ولايت مطلقه پروردگار ندارد.(1)

مسئله جبر و اختيار در رابطه با پيروى از شيطان

« وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ اِبْليسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ اِلاّ فَريقا مِنَ الْمُؤْمِنينَ!» (20 / سبأ)

_ ابليس آرزو و پندار خود را درباره آنان محقّق كرد و به كرسى نشاند، و يا معناى آيه اين است كه شيطان ظنى و پندارى كه درباره آنان داشت، محقّق يافت، چون شيطان درباره تم_امى ابن__اى بش__ر اين آرزو و اين پن__دار را دارد كه همگى آنان را گمراه كند.

از ظاهر سياق آيه بعدى «وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِ_مْ مِنْ سُلطانٍ _ با اين كه ابليس سلطنتى بر آنان نداشت...،» (21 / سباء) بر مى آيد كه مراد اين است كه شيطان ايشان را مجبور به گمراهى نكرد، كه به اجبار او را پيروى كنند، تا در نتيجه معذور باشند، بلكه خود آنان به سوء اختيارشان شيطان را پيروى كردند، و اين خودشان بودند كه پيروى او را اختيار نمودند و او هم بر آنان مسلط گرديد، نه اين كه اوّل او برايشان مسلّط شده، و آنان به حكم اجبار پيرويش كرده باشند.

و منشأ پيروى آن ها از شيطان شكى است كه در دل از مسئله آخرت دارند، و آثارش كه همان پيروى شيطان است ظاهر مى شود، پس اين كه خداى تعالى به ابليس اجازه داد تا به اين مقدار، يعنى به مقدارى كه پاى جبر در كار نيايد، بر ابناى بشر مسلط شود، براى همين بود كه اهل شك از اهل ايمان متمايز و جدا شوند. و معلومشان شود چه كسى به روز جزا ايمان و باور دارد و چه كسى ندارد. و اين باعث سلب مسئوليتشان در پيروى شيطان نمى شود، چون اگر پيروى ك__ردن_د به اختيار خود كردند، نه به اجبار كسى.(2)

اغفال شيطان، اضلال ابتدايى و مجازات ثانوى

« يُضِ_لُّ بِهِ كَثي_را وَ يَهْ_دى بِهِ كَثيرا وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ!» (26 / بقره)

آن چه خداى تعالى از ضلالت و خدعه و مكر و امداد و كمك در طغيان و مسلط كردن شيطان و يا سرپرستى انسان ها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم، و به

ص:224

ظاهر اين گونه مطالب كه به خود نسبت داده ؛ تمامى آن ها آن طور منسوب به خداست كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است، و تمامى انحاى اضلال منسوب به خدا، و لايق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدائى و به طور اغفال هم بشود.

بلكه آن چه از اضلال به او نسبت داده مى شود، اضلال به عنوان مجازات است، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند. چون بعضى افراد به راستى طالب ضلالتند و به سوء اختيار به استقبالش مى روند. هم چنان كه خداى تعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: « يُضِلُّ بِهِ كَثيرا وَ يَهْدى بِهِ كَثيرا وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّالْفاسِقينَ _ بسيارى را با آن هدايت و بسيارى را به وسيله آن گمراه مى كند ولى جز گروه بدكاران كسى را بدان گمراه نمى كند.» و نيز فرموده: « فَلَمّ_ا زاغُوا اَزاغَ اللّ_هُ قُلُوبَهُمْ _ همين كه منح__رف ش__دن__د، خ__دا دل ه_ايش__ان را منح__رف تر و گمراه تر كرد،» (5 / صف) و نيز فرموده: « كَذلِكَ يُضِلُّ اللّ__هُ مَ__نْ هُ__وَ مُسْ__رِفٌ مُرْتابٌ _ اين چنين خدا هر اسراف گر شكّ__اك را گمراه مى كند.» (34 / غافر)(1)

سه فرمان الهى در ردّ ادّعاى استقلال شيطان

«اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَ___كَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ!» (42 / حجر)

_ «همگ_ى شان را اغوا مى كنم، مگ__ر بن____دگ____ان مخلص____ت را... !»

_ «(گف__ت): ت__و بر بن__دگ__ان من تسلّط ندارى، مگر آن هايى كه خودشان رام تو گردند.»

اگر در آيه شريفه دقّت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيه شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ ردّ داده است:

1 _ اين كه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده، و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلّط دارد بندگان خدا ندانست، و خداى تعالى در پاسخش همه افراد بشر را بنده خود خواند، چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسب__ت به بعض__ى از بن_دگ_ان خ_ود نف_ى و نسبت به بعض ديگر اثبات نمود.

2 _ اين كه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود و خداى سبحان او را در اين ادّعا ردّ نموده و پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلّطش بر بشر ناشى از تسلّط اوست كه او را

ص:225

فقط نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار خود پيروى وى كنند مسلّط فرموده است.

اين معنائى كه آيه كريمه آن را افاده مى كند، و مى فرمايد هم تسليط ابليس بر غوايت غاوين، و هم رهائى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمّى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى كند.

3 _ جهت سوّمى كه خداى تعالى از كلام ابليس ردّ نموده اين است كه سلطنت ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى كند هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الّا اين كه اين تسليط خدائى ابتدائى و كدره اى نيست و چنان نيست كه خداى تعالى افرادى را بدون جهت دست خوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شرّ او حفظ نم__اي__د، چه چنين رفتارى را نمى توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمع__ى را دست خ__وش اغواى او مى كند به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خود آن است.(1)

مسئ_ول ب_ودن انس_ان، و م_وهوم بودن رابطه شيطان و انسان

« وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَمْرُ...!» (22/ابراهيم)

منظور عمده از اين آيه فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسئول عمليات خويش است، و نبايد كاسه را سر ديگرى بشكند. چون هيچ كس بر او مسلّط نبوده، پس هر وقت خواست ملامت كند خودش را بكند. مسئله تابعيت او و متبوعيّت شيطان، يك امر وهمى بيش نيست و حقيقتى ندارد، و به زودى در قيامت آن جا كه شيطان از انسان بي__زارى مى ج_وي_د و م_لامتش را به خود او بر مى گرداند، اين حقيقت روشن مى شود.

در آيه قبل__ى هم همين معن__ا را نسب__ت به ضعفا و مستكبرين بيان مى كرد، آن جا هم مى فرمود كه رابطه ميان اين دو طبق__ه م__وه_وم و هر موهوم ديگرى در روز قيامت كه روز انكشاف حق__ايق است به هي__چ دردى نمى خ__ورد.

آي__ه اى كه گ__ذشت دلال__ت روشن__ى بر اين معنا دارد كه انسان به تمام معنى بر اعمال خود مسلّط است، و هم اوست كه پ__اداش و كيف__ر عم__ل به او م__رتب__ط و از غير او مسل___وب است.(2)

وظايف شيطان و طرز كار او

عمل گمراه كردن ابليس چگونه صورت مى گيرد؟

ص:226

«...لاَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ... .» (16و17/اعراف)

گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و لكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست، و آن دو حقيقت يكى اين است كه: سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گم راه كند با او تماس ح_اص_ل مى كن_د و به همي_ن وسيل_ه از گم راهى خود چيزى در نفس او باقى مى گذارد.

اين معنا از آيه: «اُحْشُروُا الَّذينَ ظَلَمُوا وَ اَزْواجَهُمْ... _ كسانى را كه ستم كرده اند با قرين هايشان جمع نموده همه را به راه جهنّم رهبرى كنيد... بعضى شان پرسش كنان به بعض ديگر رو كرده و مى گويند: شما از جانب يمين به ما در آمديد، گويند نه شما اصلاً مؤمن نبوديد... ما شما را گم راه كرديم چون خودمان هم گم راه بوديم!» (21تا30 / صافات) نيز استف__اده م_ى ش___ود.

ديگ__ر اي__ن ك__ه آن چيزى كه ابليس خ__ود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفكّ__ر حي__وانى اوست، كه م__رب__وط به تص__وّر اشياء و تصديق به سزاوار و غير س_زاوار آن هاست.(1)

اثر نزديك شدن شيطان به دل انسان

ص:227

«...لاُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَرْضِ وَ لاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ اِلاّ عِب_ادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصي_نَ!» (39 و 40 / حجر)

معناى سببيّت اغواى شيطان براى غوايت مردم اين است كه او به خاطر اين كه خودش دور از رحمت خدا و از سعادت شده و اين دورى به خاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او، و اي__ن ك__ه مى گ__ويي__م: او م__ردم را اغ__واء مى كند، معنايش اين است كه اثر غوايت خ__ود را در آن دل مى ان__دازد.(1)

تن_وع شيط_ان ها و تن__وع فن_ون آن ه_ا

«...وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَريدٍ!»

«پي_روى مى كن__د ه__ر شيط__ان پلي__دى را!» (3 / ح__ج)

كلم__ه «مَ__ريدٍ» به معناى پليد است، به معناى كسى است كه يك سره و خالص فاسد باشد و به كلّى از خير عارى باشد.

اگر فرمود: « وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ،» و نفرمود: « وَ يَتَّبِعُ الشَيْطانِ الْمَريدْ،» كه همان ابليس باشد، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه شيطان انواع و اقسام و فنونى از ضلالت را دارد، چون ابواب باطل مختلف است، و بر هر بابى شيطانى، از قبيل ابليس، و ذريه اش، و شيطان هايى از آدميان هستند، كه به سوى ضلالت دعوت مى كنند، و اولياى گم راه ايشان از ايشان تقليد و پيروى مى كنند، هر چند كه تمامى تسويلات و وسوسه هاى آنان منتهى به استاد همه شان ابليس ملعون مى شود.

جمله « وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ،» در عين حال كنايه از اين نيز هست كه گمراهان در پيروى باطل به جائى نمى رسند، كه توقف كنند، براى اين كه استعداد پذيرش حق در آن ها كشته شده، و قلبشان مطبوع بر باطل گشته است.

«كُتِ_بَ عَلَيْ_هِ اَنَّ__هُ مَنْ تَ_وَلاّهُ فَ_اَنَّ_هُ يُضِلُّ_هُ وَ يَهْ_دي_هِ اِلى عَذابِ السَّعيرِ!» (4 / حج)

- پيروى مى كند هر شيطان پليدى را كه از جمله صفاتش يكى اين است كه بر او نوشته شده كه هر كس او را ولّى خود بگيرد و پيروى اش كند، اضلال او وى را و ه__دايتش او را به سوى ع_ذاب سعير ثابت و لازم است.

ص:228

مراد از اين كه فرمود: بر او نوشته شده... اين است كه قضاى الهى در حق وى چنين رانده شده كه اولاً پيروان خود را گمراه كند، و ثانيا ايشان را داخل آتش سازد و اين دو قضاء كه در حق وى رانده شده است، هم__ان اس_ت ك_ه در آي_ه ديگ_ر ف_رم_ود: «بندگان م_ن، ت__و زورت ب__ه آن ه__ا نمى رس__د، مگ__ر تنه__ا گم__راه_انى ك__ه ت__و را پي__روى كنن__د و جهنّم موع_د هم_ه آنان است.» (42 و 43 / حجر)(1)

خ_اط_رات شيط_انى چيس_ت؟

«... فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ... .» (39 / آل عمران)

قرآن شريف معانى اى را كه شيطان در «قلوب مردم» القاء مى كند، كلام و قول شيطان محسوب داشته است.

م__انن__د آي____ات زي___ر:

_ (شيط__ان گ__ويد) ب__ه آن ه_ا دستور دهم تا گوش حيوانات را (به منظور بت ها) ببرند.(119 / نساء)

_ اينان در مثل چون شيطانند، كه انسان را گفت: كافر شو ! (16 / حشر)

_ در دل ه__اى م__ردم وس__وس_ه و ان__ديش__ه ب__د افكن__د. (5 / ن__اس)

_ ب__رخ__ى بر برخى ديگر سخن__ان فريبن__ده اظهار كنند. (112 / انعام)

_ (شيط__ان گ_وي_د) خ__دا به شما به راستى و ح__ق وع_ده داد و من به خلاف حقيقت. (22/ابراهيم)

_ شيطان با وعده فقر و ترس بى چيزى شما را به كارهاى زشت وادار كند.... (268/بقره)

آن چه در اين آيات ذكر شده همان خاطرات وارده در قلوب است كه به شيطان منسوب شده است و به نام هاى «امر، قول، وسوسه، وحى و وعد» ناميده شده است و همه آن ها هم «قول و كلام» مى باشند، با اين كه نه زبانى برايش به حركت افتاده و نه از دهانى خارج شده است.

قابل تذكر است كه هر چه افاده معناى مقصود تام را نمايد «كلام و قول» مى باشد _ اعّ_م از اي_ن ك_ه مفي_د آن، ص_وت واح_د ي_ا ص__وت هاى متع__دد و يا غي_ر آن م_انن_د «ايم_اء و رمز»باشد. _ ن__وع مردم هم به ص__وتى كه مفي_د همان معنى است «كلام» گويند اگر چه از دو لب خ__ارج نش__ود و هم چنين به «ايماء و رمز» قول اطلاق كنند اگر چه مشتمل بر صوتى نب_اشد.

ص:229

از آيات آن چه وعده خداوندى را راجع به «مغفرت و فضل» خدا بيان مى دارد، آن هم__ان__ا «ك__لام ملك__ى» است، در قب__ال «وس__وسه» كه «ك__لام شيط__انى» مى باشد.

شياطين و ملائكه هر يك با القاء نمودن معانى مربوط به خود در قلوب افراد انسانى، با آنان تكلّم مى كنند.

امتياز و تشخيص «كلام ملكى» را از «كلام شيطانى» مى توان از خصوصياتى كه در آيات قرآنى تصريح شده به دست آورد. خاطر ملكى ملازم با «شرح صدر» بوده و به «مغفرت و فضل» الهى دعوت و بالاخره منتهى به چيزى مى شود كه مطابق «دين» يعنى معارف مذكور در قرآن و سنت نبوى مى باشد. از طرف ديگر خاطر شيطانى، ملازم «ضيق صدر» مى باشد و به «متابعت هواى نفس» دعوت مى كند، و بالاخره منتهى به چيزى مى شود كه مخالف دين و معارف آن، و هم چنين مخالف فطرت انسانى باشد.(1)

نح__وه القاى القائات شيطانى

«فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ...وَ قاسَمَهُما...فَدَلّيهُما بِغُرُورٍ!» (20تا22 / اعراف)

القائات شيطانى طورى نيست كه انسان آن را احساس نموده و ميان آن ها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند، و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القاء كرده است. هم چنان كه بسيارى از افكار و تصميمات ما هست كه در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده، و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده و استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم. و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتّب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم، ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند: «شيطان پس از آن كه حساب خلايق رسيده شود مى گويد: خداوند در دنيا درباره اين (بعث و نشور و اين بهشت و دوزخ) به شما وعده حق داد و من (باطل) وعده تان دادم و خلف وعده كردم و لكن شما را در گمراهى مجبور نكردم، تنها (از من دعوتى بود،) اين شما بوديد كه به اختيار دعوتم را پذيرفتيد، پس مرا سرزنش مكنيد، خود را ملامت كنيد، و امروز من نمى توانم به داد شما برسم هم چنان كه شما هم

ص:230

نمى توانيد به داد من برسيد، اينك امروز كفر مى ورزم و انكار مى كنم اعتقادى را كه شما درباره من داشتيد و مرا شريك خ__داى تع__الى مى پن__داشتي__د؛ براى ست__م كاران ع__ذابى است دردن_اك!» (22 / اب_راهيم)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده و گفته است تنها ك__ارى كه م__ن ك__رده ام اي__ن ب__وده ك__ه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دل خوش ساختم.

آيه شريفه «اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ _ به طور مسلم تو بر بندگان من تسلطّى نخواهى داشت، مگر آن گمراهانى كه به ميل خود تو پيروى مى كنند،» (42 / حجر) نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده و فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤثر مى داند كه خودشان به پاى خود دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق

آيه شريفه: « قرين وى مى گويد: پروردگار ما، من او را به طغيان وا نداشتم، بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود!» (27 / ق) پروردگارا من او را به نافرمانى تو مجبور نكردم، او خودش از راه مستقيم بسيار دور بود.(1)

نس__خ الق_ائات شيطانى

«فَيَنْسَخُ اللّهُ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللّهُ اياتِهِ...فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُ_وبُهُ_مْ!»

(52 تا 54 / حج)

خدا آن چه را كه شيطان القاء مى كند نسخ نموده و سپس آيات خود را در دل ها جايگزين مى كند تا القائات شيطان را مايه آزمايش بيماردلان و سنگ دلان قرار داده، و تا كسانى كه علم روزيشان شده با اين نسخ و احكام بفهمند كه خدا رسول و يا نبى آرزويش مى كرد حق، و از ناحيه پروردگارت بود، چون مى بينند كه القائات شيطان باطل شد، پس به آن پيغمبر و يا نبى ايمان مى آورند و در نتيجه «تخبت» دل هايشان در برابر او نرم، و خاشع مى شود.(2)

مفه_وم شيط_ان ط_ائف و ط_واف او

ص:231

«اِنَّ الَّ_ذينَ اتَّقَ_وْا اِذا مَسَّهُ_مْ طآئِ_فٌ مِنَ الشَّيْط_انِ تَذَكَّرُوا فَاِذاهُمْ مُبْصِرُونَ!» (201 / اعراف)

«ط__ائ__ف از شيط__ان،» آن شيط__انى است كه پيرامون قلب آدمى طواف مى كند تا رخنه اى پيدا كرده و وسوسه خود را وارد قلب كند يا آن وسوسه اى است كه در حول قلب مى چرخد تا راهى به قلب باز كرده و وارد شود.

كلم__ه «تَ__ذَكُّ__ر» ب__ه معن__اى تفك__ر آدم__ى اس__ت در ام__ور ب_راى پيدا كردن نتيج__ه اى ك__ه قب__لاً مجه_ول و يا مورد غفلت بود.

معناى آيه اين است كه _ پن__اه بب__ر به خ__دا در موقع مداخله شيطان، چه اين روش روشِ پرهيزگاران است. پرهيزگاران وقتى شيط__ان طائف نزديكشان مى شود به ياد اي__ن مى افتن__د كه پ__روردگ_ارشان خ__داون__د است كه م__ال__ك و مربى ايشان است، و هم__ه ام__ور ايش__ان به دست اوست. پس چه بهت__ر كه ب__ه خود او مراجعه نموده و پناه ببريم. خ_داون__د ه__م ش__رّ آن شيط__ان را از ايش__ان دفع نم__وده و پرده غفلت را از ايشان بر طرف مى سازد و ناگهان بينا مى شوند.

پس آيه شريفه همان مضم__ونى را اف__اده مى كن__د كه آي__ه: «اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ امَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ _ به درستى براى شيطان بر كسانى كه ايمان آورده و بر پ__روردگار خود ت_وكّ_ل كرده اند سلطنتى نيست،» (99 / نحل) در صدد افاده آن است.

و نيز معلوم شد كه پناه بردن به خدا خود يك نوع تذكّر است. چون اساسش بر اين است كه خداى سبحان كه پروردگار آدمى است يگانه ركن و پناه گاهى است كه مى تواند اين دشمن مهاجم را دفع بدهد، علاوه بر اين كه پناه بردن به خدا هم چنان كه قبلاً هم گفته شد خود يك نوع توكّ_ل به اوست.(1)

مفهوم نزغ شيط_ان

«...وَ اَعْ_رِضْ عَ_نِ الْجهِلي_نَ وَ اِمّا يَنْ_زَغَنَّ_كَ مِنَ الشَّيْط_انِ نَ_زْغٌ فَ_اسْتَعِذْ بِاللّهِ!» (199 و 200 / اعراف)

«نَزْغ» وارد شدن و مداخله كردن در امرى براى خراب كارى و فاسد كردن آن است، و در آيه: « مِنْ بَعْدِ اَنْ نَزَغَ الشَّيْطنُ بَيْنى وَ بَيْنَ اِخْوَتى _ بعد از آن كه شيطان ميان من و برادرانم را به هم زد،» (100 / يوسف) به اين معناست.

بعضى گفته اند به معناى تكان دادن و از جا كندن و وادار كردن است و غالبا در

ص:232

حال غضب به كار مى رود. برخى ديگر گفته اند: نزغ شيطان به معناى كم ترين وسوسه اوست. و لكن همه اين معانى نزديك به همند. البته نسبت به آيه مورد بحث معناى دوّم نزديك تر است، چون با آيه قبلى هم كه دستور مى دهد تا از جاهلان اعراض كند مناسبت دارد، زيرا تماس گرفتن جاهلان با آدمى و مشاهده جهالت ايشان خود يك نوع مداخله اى است از شيطان براى عصبانى كردن و آتش به جان كردن آدمى، و برخورد زي__اد ب_ا ج_اه__لان آدم_ى را ب_ه س_وى جه_الت و مث__ل آن ه__ا ش_دن س_وق مى ده_د.

پس برگشت معناى آيه به اين مى شود كه اگر شيطان خواست مداخله نموده و با رفتار جاهلانه ايشان تو را به غضب و انتقام وادار كند تو به خدا پناه بر كه او شنوا و داناست. گو اين كه خطاب در آيه به رسول خدا صلى الله عليه و آله است و لكن مقصود امت آن جناب است چون خود آن حضرت معصوم است.(1)

نزغ شيطان و راه مقابله با آن

«وَ اِمّا يَنْزَغَنَّكَ مِ_نَ الشَّيْط_انِ نَ_زْغٌ فَ_اسْتَعِ_ذْ بِاللّهِ اِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ!» (36 / فصلت)

كلمه «نَزْغ» به معناى نَخْس است يعنى سيخ يا تازيانه زدن به پهلوى حيوان و يا به عق_ب آن، ت_ا تح_ري_ك شود، و تن_دتر ب__رود.

حال بايد ديد نازغ يعنى سيخونك كننده كيست؟ ممكن است خود شيطان باشد، و ممك__ن هم هس__ت تس__وي_ل ها و وس_وسه هاى او باشد، ولى چون خطاب در آيه به رسول خدا صلى الله عليه و آله مى باشد مناسب تر به مقام شامخ آن جناب احتمال اوّل است، چون تسويلات و وساوس شيطانى در آن جناب راه ندارد.

بله اين امكان دارد كه آن خبيث با وسوسه مردم، يعنى كفّار و معاندينى كه آن جناب دعوتشان مى كرده، امور را عليه وى دگرگونه سازد. مثلاً زحمات آن جناب را خنثى نموده و كفر را در كفّار و منكرين بيشتر سازد، و در دشمنى و آزار پيامبر، آتش آن ها را تيزتر كند و نتيجه اش اين شود كه دفع به احسن آن جناب كم تر مؤثر بيفتد. كه بنابراين برگشت اين نزغ از شيطان به افكندن دشمنى در بين آن جناب و مردم مى شود. و خ_لاص_ه هم_ان ن_زغ_ى خ_واه_د ب_ود ك_ه در آيه شريفه «مِنْ بَعْدِ اَنْ نَزَغَ الشَّيْطنُ بَيْنى وَ بَيْنَ اِخْوَتى _ بعد از آن كه شيطان بين من و تو و برادرانم دشمن_ى افكن_د،» در س__وره يوسف آيه 100 از آن نام مى برد، و همان چيزى خواهد بود كه آيه شريفه «هيچ رسولى و پيامبرى قبل از تو نفرستاديم مگر آن كه هر وقت آرزوئى مى كرد شيطان آرزويش را برهم مى زد.» (52/حج) آن را القاء در امنيه خوانده است.

ص:233

و امّا اگر احتمال دوم را بگيريم، چاره اى جز اين نيست كه آيه را حمل كنيم بر مطلق دست_ور تا متم__م امر ب_اش_د و آن وق_ت آي_ه ش_ريفه ب_ه وجه_ى شبي_ه ب_ه مثل معروف (دخترم به تو مى گ_ويم ع_روسم تو بشنو!) مى شود.

«فَ_اسْتَعِ__ذْ بِ_اللّ_هِ اِنَّ_هُ هُ_وَ السَّمي_عُ الْعَلي__مُ!»

كلمه «اِسْتِعاذَه» عبارت است از پناه بردن. معناى جمله مورد بحث اين است كه _ هر وقت ديدى شيطان در كارت انگولك مى كند پناه ببر به خدا از شيطنت او، كه خدا شنواى مسئل_ت ت_و، و دان_ا به ح_ال ت_و است، و شن_واى سخنان تو و دانا به اعمال تو است.(1)

مفه_وم ص_وت و جلب شيط_ان و لشك_ر س_واره و پي_اده او

«وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ اَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِى الاَمْوالِ وَ الاُوْلادِ... .» (64 / اسراء)

معناى آيه شريفه اين است كه: «با آوازت از ذريّه آدم هر چه را كه مى توانى گمراه و به معصيت وادار بكن،» كه البته به حكم آيات سوره حجر كسانى خواهند بود كه ابليس را دوست داشته و پيروى كنند.

گويا «اِسْتِفْزاز = هل دادن» با آواز كنايه از خوار كردن آنان با وسوسه هاى باطل و خالى از حقيقت است، و اين كه وضع شيطان و پيروانش وضع چوپان و رمه را دارد كه با يك صدا به راه افتند، و با صدائى ديگر مى ايستند، و پر معلوم است كه اين صداها آوازه__ائى ب_ى معن_ى اس_ت.

اين كه فرمود: «وَ اَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ،» معنايش اين است كه براى به راه انداختن آنان به سوى معصيت به لشكريانت دستور بده تا بر سر آنان هى بزنند، هم به س_واران_ت بسپ_ار، و ه_م به پي_اده نظ_امت، و اين گ_وي_ا اش_اره است به اين كه لشكريان شيطان بعض_ى ش_ان تند كار و بعض_ى كن_د ك_ارن_د، هم چن_ان كه وض_ع هر لشكرى همين طور است، بعضى سواره و بعضى پياده اند، پياده ها را به كارى مى گم__ارن__د كه ح_اج_ت ب__ه س_رع_ت عم___ل ن_داشت___ه ب_اش__د.(2)

مفهوم تسويل و املاء شيطان

ص:234

«...الشَّيْط__انُ سَ___وَّلَ لَهُ__مْ وَ اَمْل_ى لَهُ__مْ.» (25 / محم_د)

_ «كسانى كه بعد از روشن شدن راه هدايت به كفر قبلى خود بر مى گردند شيطان اين عمل زشت را در نظرشان زينت داده و به آمال كاذب آرزومندشان كرده است.»

كلمه «تسويل» به معناى جلوه دادن چيزى است كه نفس آدمى حريص بر آن است.

به طورى كه زشتى هايش هم در نظر زيبا شود، و مراد از املاء، امداد و يا طولانى كردن آرزوست. خ_لاص_ه اش_اره است به تسل_ط شيطان ب_ر مرتدّين.(1)

انتقال تسويلات شياطين به وسيله انسان ها

«... شَياطي_نَ الاِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحى بَعْضُهُمْ اِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا!» (112 / انعام)

همان طور كه براى دشمنانى از شيطان هاى انسى و جنّى درست كرده ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه ريزى مى كنند، و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مى اندازند. براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين درست كرده بوديم.

گويا مراد اين باشد كه شيطان هاى جنّى به وسيله وسوسه به شيطان هاى انسى وحى مى كنند و شيطان هاى انسى هم آن وحى را به طور مكرر و تسويل پنهانى براى اين كه فريب دهند _ يا براى اين كه خود فريب آن را خورده اند به هم ديگر مى رسانند.(2)

مفهوم حرف زدن شياطين

« وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَمْرُ... .» (22 / ابراهيم)

«قول _ سخن گفتن» در مورد ملائكه يا شياطين به خاطر اين كه وجودشان از سنخ وجود ما انسان ها نيست، يعنى حيوان اجتماعى نيستند، و چون ما تكامل تدريجى و از راه تحصي_ل عل_م ن_دارن_د، معنائى ديگ_ر ب_اي_د داشت__ه باشد.

در ما انسان ها «قول _ سخن گفتن» عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرار داد قبلى، كه فطرت انسانى ما، و اين كه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و امّا ملائكه و جن و شبيه آن دو به طورى كه از كلام خداى سبحان بر

ص:235

مى آيد چنين وجودى ندارند پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است.

از اين جا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يك ديگر و خود شيطان ها با يك ديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هايى در برابر معانى نيست. بنابراين وقتى يك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، و يا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن گويد، اين طور نيست كه مانند ما بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده و از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصدش درست كند، و شنونده اش هم سرى و در سر سوراخى به نام گوش و داراى حس سامعه و در پشت آن دستگاه انتقال ص__وت به مغ__ز داشت_ه ب_اش_د، تا سخن__ان گ__وينده را بشنود، و اين پر واضح است.

اما هر چه باشد به طور مسلّم در بين اين دو نوع مخلوق، حقيقت معناى سخن گفتن و سخ__ن شني__دن هست. و اثر قول و مخصوصا فهم معناى مقصود و ادراك آن را دارد، ه__ر چن__د كه قولى چون قول ما ندارند، و هم چنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست، امّا نه چون ما، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول و شنيدن آن از طرف مقابل.(1)

مفهوم همزات و حضور شياطين

«وَ قُ_لْ رَبِّ اَعُ_وذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّي_اطينِ وَ اَعُوذُ بِ_كَ رَبِّ اَنْ يَحْضُ_روُنِ!» (97 و 98 / مؤمنون)

_ « بگو بار الها، من از وسوسه و فريب شياطين به تو پناه مى آورم. و هم به تو پناه مى آورم از اي_ن كه شيط_ان ها به مجلسم حاضر شوند!»

كلمه «همزة» به معناى شدّت دفع است. همزه شيطان به معناى دفع او به سوى گن___اه__ان از راه گم___راه ك___ردن اس_ت.

در اين آيه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستور مى دهد كه از اغواى شيطان ها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اين كه شيطان ها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجى شود، و در اين تعبير اشاره اى هم به اين معنا هست كه شرك و تكذيب مشركين هم از همان همزات شيطان ها واحاطه و حضور آن هاست.(2)

ضعف كيد و فريب شيطان

ص:236

«فَق_اتِلُوآا اَوْلِياآءَ الشَّيْطانِ اِنَّ كَيْ__دَ الشَّيْط__انِ ك__انَ ضَعيف__ا!» (76 / نساء)

_ «پس پيكار كنيد با دوستان شيطان زيرا كه فريب شيطان ضعيف است!»

آنان كه به جهت پيروى طاغوت كافر شدند از ولايت خدا بيرونند و مولائى ندارند به جز مولاى شرك و پرستش غير خدا. يعنى شيطان كه دوست ايشان است و ايشان نيز دوستان اويند.

اين آيه فريب شيطان را ضعيف شمرده، زيرا كه راه طاغوت است و در برابر راه خداوند و همه قوّت ها از آن خداست. پس براى راه طاغوت _ كه فريب شيطان است _ چي__زى به جز ن__ات_وانى نمى م_ان_د و لذا با بيان ضع__ف دشمن__ان خ__دا، مؤمنين را براى جهاد با آنان تشويق و تشجيع مى كند، البته ظ__اه__ر است كه ضع__ف فريب شيط__ان در مقابل خ_داست و منافات ن_دارد كه بالنّسبه به مريدان خود توانا باشد.(1)

گم_راه_ى شيط__ان، گم_راهى اوليّ_ه يا مج_ازات؟

«قالَ رَبِّ بِمااَغْوَيْتَنى... !» (39/حجر)

از اين كه ابليس غوايت خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را ردّ كرد و نه جوابش داد مى فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سر پيچى از سجده بر آدم نبوده، براى اين كه هيچ رابطه اى ميان سر پيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين ش__ود، و ابليس با سرپيچ_ى خ_ودش وسيل_ه معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين غوايت آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلق خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه درباره اش مسلّم شده، البته اين استقرار لعنت جزافى نبوده، بلكه اثر آن غوايتى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى درباره او اضلال ابتدائى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است كه جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه «يُضِلُّ بِهِ كَثيرا وَ يَهْدى بِهِ كَثيرا وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ _ قرآن بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى كند و گمراه نمى كند مگر فاسقان را!» (26 / بقره) به آن اعتراف و تصريح نموده است.

اين آن حقيقتى است كه دقّت و تدبّر در آيات قرآنى آن را دست مى دهد و

ص:237

خلاصه اش اين شد كه مراد از اغواى خداى تعالى شيطان را اغواء و اضلال ابتدائى نيست بلكه به عن_وان مج_ازات است، و جمل_ه «وَ اِنَّ عَلَيْ_كَ لَعْنَت_ى!» (78 / ص) آن را افاده مى كند.(1)

مكر و املاء و استدراج و چگونگى استناد آن ها به خدا و شيطان

«وَ اُمْلى لَهُمْ اِنَّ كَيْدى مَتينٌ!»، « فَلِلّهِ الْمَكْرُ جَميعا!» (183/اعراف)(42/رعد)

«فَلِلّهِ الْمَكْرُ جَميعا!» جميع مكرها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدياتى كه از مردم نسبت به وظايف دينى انجام مى گيرد، و هم چنين برخورد آن ها با حوادثى كه باطن آن ها را بروز مى دهد، مكر و املاء و خدعه اى است الهى، چه آن كه از حقوق بندگان بر خدا اين است كه آن ها را به ع__اقب_ت ام_ور و سرانج_ام افع_ال خود برساند. و خداوند هم آن ها را به عاقبت اعم_الشان مى رساند، و خ_داون_د در ك_ار خ_ود پي_روز است.

_ «وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِايتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ وَ اُمْلى لَهُمْ اِنَّ كَيْدى مَتينٌ! - و كسانى را كه آيات ما را تكذيب كردند به تدريج از راهى كه ندانند بگيريمشان و مهلتشان دهيم كه كيد من استوار است!» (182 و 183 / اعراف)

شياطين جنّى بنّا و غوّاص در تسخير سليمان نب_ى عليه السلام

«وَ الشَّي__اطي__نَ كُ__لَّ بَنّاءٍ وَ غَوّاصٍ وَ اخَ_ري_نَ مُقَ__رَّني_نَ فِى الاَصْف__ادِ.» (37 و 38 / ص)

«ما شيطان هاى جنّى را براى سليمان مسخّر كرديم تا هر يك از آن ها كه كار بنائى را مى دانستند، برايش بنائى كنند، و هر يك از آن ها كه غواصى را مى دانستند برايش در دريا غواصّى كنند و لؤلؤ و ساير منافع دريائى را برايش استخراج كنند.»

«وَ اخَرينَ مُقَرَّنينَ فِى الاَْصْفادِ.»

يعن_ى ما س_اي_ر طبق_ات ج_ن را ب_راى او مسخّر كرديم تا همه را غل و زنجير

ص:238

كند. و از ش__رّش__ان راح__ت ب__اش__د.(1)

علت تشبيه شكوفه ميوه درختان جهنّمى به سر شياطين

«اِنَّه__ا شَجَ__رَةٌ تَخْ_رُجُ ف_ى اَصْلِ الْجَحيمِ طَلْعُها كَ__اَنَّ_هُ رُؤُسُ الشَّياطينِ.» (64 تا 66 / صافات)

_ «درخت زقّوم... درختى است كه از بيخ جهنّم سر در مى آورد. ميوه اش گوئى سر شيطان هاست.»

در آيات سوره فوق الذكر نعمت هايى كه خداى تعالى براى اهل بهشت آماده كرده و آن ها را به وصف «رزق كريم» توصيف نموده، با آن جايگاه هايى كه براى اهل آتش تهيه ديده، و آن را درخت زقّوم ناميده، كه شكوفه هايش گوئى سر شيطان هاست و نيز ش__راب__ى از حمي__م است، مق__ايس__ه شده است.

كلمه «زقّوم» نام درختى است كه برگ هايى كوچك و تلخ و بد بو دارد. و چون برگ آن را بكنند در محل كنده شده شيرى بيرون مى آيد كه به هر جا از بدن آدمى برسد آن جا ورم مى كند. و اين درخت در سرزمين تهامه و نيز در هر سرزمين خشك و بى آب و علف مى رويد... و درختى كه در اين آيه شريفه توصيف شده، زقوم ناميده شده است.

_ «اِنّ_ا جَعَلْن_اه_ا فِتْنَ_ةً لِلظّ_الِمي_نَ _ ما آن را فتنه ستم گران كرديم.» (63 / صافات)

اين جمل__ه به شج__ره زقّ_وم برم_ى گ_ردد و فتن_ه به معن_اى محن_ت و عذاب است.

_ «اِنَّه_ا شَجَ_رَةٌ تَخْ_رُجُ فى اَصْلِ الْجَحيمِ.» (64 / صافات)

اين جمله وصف شجره زقّوم است. و اصل جحيم به معناى قعر جهنم است و اين تعجب ندارد كه در آتش جهنم درختى برويد و هم چنان باقى بماند و نسوزد، براى اين كه زنده ماندن دوزخيان در آتش عجيب تر است و خدا هر كارى بخواهد مى تواند بكند.

_ «طَلْعُه_ا كَ__اَنَّ_هُ رُؤُسُ الشَّي__اطي___نِ.» (65 / ص_افات)

كلمه «طلع» به معناى شكوفه ميوه است. در اين آيه ميوه درخت زقّوم را به سر شيطان ها تشبيه كرده، و اين بدان عنايت است عوام از مردم، شيطان را در زشت ترين صورت ها تصوير مى كنند. البت__ه در تشبي__ه هر چيز اين معن__ا لازم است كه به چي__زى تشبي__ه ش__ود ك__ه شن__ونده آن را بشن__اس__د. و م__ردم سر شيط__ان ها را نديده اند و نمى شناختند.

_ «فَاِنَّهُمْ لاَكِلُونَ مِنْها فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ.» (66 / صافات)

ص:240

« قالَ فَبِماآ اَغْوَيْتَنى لاَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ، ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْ_ديهِ_مْ وَ مِ_نْ خَلْفِهِ__مْ وَ عَنْ اَيْمانِهِمْ وَ عَ__نْ شَم__اآئِلِهِ__مْ وَ لا تَجِدُ اَكْثَ_رَهُمْ ش_اكِرينَ!» (16 و 17 / اع_راف)

آياتى هست كه بتوان از آن ها چيزهائى در مورد عمل و محل نفوذ شيطان استفاده ك_رد: از آن جمل_ه آي_ه زي_ر است كه حك_ايت قول خود اوست:

«لاًقْعُدَنَّ لَهُمْ صِ_راطَ_كَ الْمُسْتَقي_مَ ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ اَيْم_انِهِ_مْ وَ عَنْ شَمآئِلِهِ_مْ - گفت براى اين ضلالت كه مرا نصي__ب داده اى در راه راست ت__و بر سر آن_ان كمي_ن مى نشين_م، آن گاه از جلوى رويشان و از پشت سرشان و از راستشان و از چپش___ان ب__ه آن__ان مى ت__ازم...!» (16 و 17 / اع__راف)

از آيه فوق استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد او، در آمال و آرزوهاى او، در شهوت و غضب او، تصّرف نموده و آن گاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف بر مى خيزد تصرّف مى كند.

قريب به معناى آيه فوق، آيه شريفه « قالَ رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَرْضِ،» است زيرا معنى اين آيه اين است كه « من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده، و به همين وسيله گمراهشان مى كنم!» (39 / حجر) مثلاً زنا را كه يكى از گناهان است از آن جائى كه مطابق ميل شهوانى اوست در نظرش اينقدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و هم چنين مى ك_اه_م تا يك باره تصديق به خوبى آن نم__وده و

ص:241

مرتكبش شود.

نظير آيه فوق آيه: « يَعِدُهُمْ وَ يُمَنّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاّ غُرُورا _ وعده شان مى دهد و اميدوارشان مى كند، ولكن شيطان وعده شان نمى دهد مگر به فريب!» (120 / نساء) و هم چنين آيه: « فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْمالَهُمْ _ پس شيطان عمل هايشان را در نظرشان زينت داده است.» (63 / نحل)

همه اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اين كه ميدان عمل تاخت وتاز شيطان همانا ادراك نفسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است، و به شهادت آيه: «الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِالنّاسِ _ از شر وسوسه گر نهانى كه در دل مردم وسوسه مى كند،» (5 / ناس) اوهام كاذبه و افكار باطل را شيطان در نف_س انسان الق_اء مى كن_د. (1)

لذايذ طبيعى و فكرى و لذايذ شيطانى

«كَ_ذلِ_كَ زَيَّنّا لِكُ__لِّ اُمَّ__ةٍ عَمَلَهُ__مْ!» (108 / انعام)

«زينت» هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى شده و به آن زيبائى مى بخشد و مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى كند و در نتيجه از فوايد آن چيز هم منتفع مى شود.

اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد. و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده است. اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملى بر نمى آمد، و در نتيجه آن نتايجى كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و هم چنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد. اگر در خوردن و آشاميدن و زناشوئى لذتى نمى بود هيچ وقت انسان حاضر نمى شد ب__راى رسي__دن به آن اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمل كند، و در نتيجه نظ__ام زن__دگى مخت__ل مى ش__د، و اف__راد از بي__ن رفت__ه و نوع بشر منقرض مى گش__ت، و حكم___ت تك_وي_ن و ايج_اد، ب_دون ش__ك لغ__و مى گ__رديد.

ل_ذاي_ذ چن__د قسمن_د:

_ يكى آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبائى آن طبيعى شى ء ل_ذي_ذ است مانند طع_م لذيذ غذا و لذت نكاح.

_ قسم ديگر لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و

ص:242

هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. يكى از مثال هاى روشن اين گونه لذات «ايمان»است كه «حَبَّ__بَ اِلَيْكُ__مُ الاْيم__انَ وَ زَيَّنَ__هُ فى قُلُوبِكُمْ!» (7 / حجرات) حلاوتش را خدا در دل هر ك_ه بخ_واه_د مى ان__دازد.

_ قسم سوّم لذاتى است كه موافق با هوى و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است. عبادت را تباه و زندگى طيّب را فاسد مى سازد. لذاتى است كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است. البته احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد. چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد. پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تأمين نكند از خود فطرت ترشح نشده، و به طور مسلّم القائى است از القائات شيطان، و لغزشى است روحى و مستند به شيطان، مانند لذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى كند. اين گونه لذات را خداوند به شيطان نسب__ت داده و از ق__ول او چني__ن حك_اي_ت مى كن__د:

« لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرْضِ وَ لاَُغْ__وِيَنَّهُ__مْ اَجْمَعي__نَ!» (39 / حج__ر) و ني__ز مى فرمايد: « فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْمالَهُمْ !» (63/نح_ل).(1)

نح__وه گ_رفت_ارى در دام شيط___ان

« وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَمْرُ اِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُّكُمْ فَاَخْلَفْتُكُمْ.»

(22/ابراهيم)

ابليس اولياى خود را به مشتهيات لذيذ و آمال دور و دراز وعده داده، مرگ را از يادشان برده و از ياد بعث و حساب منصرفشان كرده است، و از سوى ديگر ايشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و كليد تمامى اين دام ها اغفال ايشان از مقام پروردگار، و جلوه دادن زندگى حاضرشان است. به طورى كه چنين مى پندارند كه اسباب ظاهرى همه مستقل در تأثير، و خالق آثار خود هستند، و نيز مى پندارند كه خودشان هم در استعمال اسباب بر طبق دل خواه خود مستقلند. وقتى اولياى خود را دچار چنين انحرافى نمود، آن وقت به آسانى ايشان را مغرور مى سازد تا به خود اعتماد كنند، نه بر خدا، و اسباب دنيوى را همه در راه شهوات و آرزوهاى خود به كار بندند.

دعوت ابليس از راه اغفال و جلوه دادن امورى در اوهام و آرزوهاى بشر است كه يا سرانجام برخلاف واقع در مى آيد، و آدمى خودش مى فهمد كه فريب بوده، و يا اگر به آن رسي__ده آن را ب_رخ_لاف آن چه كه مى پن_داشت مى يابد، و ناگزير رهايش نموده، باز

ص:243

دنبال چيزى مى رود كه آن را موافق خواست_ه اش ببيند. اين وضع ايشان است در دنيا، و امّا در آخ_رت هم_ه شئ_ون آن را از ي_اد ايش__ان مى ب_رد.(1)

جلوه هاى شيطانى اعمال و بى اثر شدن آن ها

« وَ اِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْملَهُمْ... .» (48 / انفال)

زينت دادن شيطان عمل آدمى را به اين است كه به وسيله تهييج عواطف درونى مربوط به آن عمل در دل آدمى القاء مى كند كه عمل بسيار خوبى است، و در نتيجه انسان از عمل خود لذت مى برد و قلبا آن را دوست مى دارد، و آن قدر قلب متوجّه آن مى شود كه ديگر فرصتى برايش نمى م__اند ت__ا در ع_واق_ب وخي__م و آث__ار سوء و ش__وم آن تعقلى كند.

در جنگ بدر، شيطان با گفتن جمله: «لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ _ امروز كسى نيست كه بر شما غلبه كند،» (48 / انفال) كفار را در آن چه كه تصميم گرفته بودند يعنى در قتال با مسلمين تشويق و خوش دل ساخته و در تكميل اين غرض گفت: « وَ اِنّى جارٌ لَكُمْ _ من پناه شمايم!» (48 / انفال)

روز فرقان آن روزى بود كه شيطان رفتارى را كه مشركين در دشمنى با خدا و رسول و جنگ با مسلمين داشتند و آن رفتار را در آمادگى براى خاموش كردن نور خدا اعمال مى كردند در نظر ايشان جلوه داده و براى تشويق و خوش دل ساختن آنان مى گفت: «لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النّاسِ _ هيچ مردمى امروز نمى توانند بر شما غلبه كنند،» و من هم خود پناه شمايم و دشمن شما را از شما دفع مى كنم، ولى وقتى دو فريق با هم رو به رو شدند مشركين مؤمنين را و مؤمنين مشركين را ديدند او _ شيطان _ شكست خورده و فرارى به عقب برگشت و به مشركين گفت: من چيزهائى مى بينم كه شما نمى بينيد. من ملائكه را مى بينم كه دارند براى كمك مؤمنين با عذاب هايى كه شما را تهديد مى كند ن_ازل مى شوند. من از عذاب خدا مى ترسم، و خدا شديدالعذاب است.(2)

رابطه عمل شيطان با شراب و قمار و آثار آن ها

«أِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاَنْصابُ وَ الاَزْلمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ فَ__اجْتَنِبُ_وهُ...!» (90 / م_ائ_ده)

«رِجْس» مانند نجس هر چيز پليدى را گويند. رجاست به معنى وصف پليدى است، مانند نجاست و قذارت كه عبارتند از پليدى يعنى حالت و وصفى كه طبايع از هر

ص:244

چيزى كه داراى آن حالت و وصف است از روى نفرت دورى مى كنند. و پليد بودن اين هايى كه در آيه ذكر شده است از همين جهت است كه مشتمل بر وصفى است كه فطرت انسانى نزديكى به آن را براى خاطر آن وصفش جايز نمى داند. چون كه در آن هيچ خاصيّت و اثرى كه در سعادتش دخيل باشد و احتمال دهد كه روزى آن خاصيت از آن پليدى جدا شود، نمى بيند، كما اين كه چه بسا آيه شريفه «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ... _ از تو از خمر و قمار پرسند، بگو: در آن دو گناه بزرگى است و سودهائى است براى مردم، ولكن گناه آن دو بزرگ تر از سودشان است،» (219 / بقره) هم اشاره اى به اين معنى داشته باشد، چون به طور مطلق گناه خمر و ميسر را بر نفع آن ها غلبه داده، و هيچ زمانى را استثناء نكرده، و شايد از همين جهت پليدى هاى نام برده را به عمل شيطان نسبت داده، و كسى را با شيطان شريك در آن ها نكرده، چه اگر در آن ها جهت خيرى بود لابد از ناحيه غير شيطان بود. و آن غير شيطان با شيطان شريك مى شد. و در آيه بعد هم فرموده: « شيطان مى خواهد به وسيله همين پليدى ها يعنى شراب و قمار بين شما دشمنى و كدورت به وجود آورد، و مانع شما از ذكر خدا و نماز شود!» (91 / مائده)

و نيز در آيات زيادى شيطان را براى انسان دشمن معرفى نموده كه هيچ گاه خير آدمى را نمى خواهد، و فرموده: « شيطان براى انسان دشمنى است آشكار!» (5 / يوسف) و نيز فرموده: «در لوح محفوظ درب__اره شيط__ان چني__ن نوشت__ه كه هر كس او را دوست بدارد مسلما او گمراهش مى كند.» (4 / ح_ج) و ني__ز ف__رم__وده: « نمى خوانند مگر شيطانى را كه در كف__ر و عصي__ان ش_دي_د است، خداوند لعنتش كرده،» (117 و 118 / نساء) لعنت خود را ب__ر او ث__اب__ت و او را از ه_ر خي_رى ط_رد ك_رده است.

رجس و شيطانى بودن شراب و ساير مذكورات در آيه از اين جهت است كه اين ها كار آدم را به ارتكاب عمليات زشتى كه مخصوص به شيطان است مى كشانند و شيطان هم جز اين كارى ندارد كه وسوسه هاى خود را در دل ها راه داده و دل ها را گمراه كند، و از همين جهت در آيه مورد بحث آن ها را رجس ناميده، چه در آيات ديگرى هم گمراهى را رجس خوانده است.

سياق آيه فوق بيان جمله: «مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ،» يا «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ،» است، و معنايش اين است كه اين كه گفته شد اين امور از عمل شيطانند يا هم رجس و هم از عمل شيطانند براى اين است كه شيطان هيچ غرضى از اين عمليات خود يعنى خمر و ميسر ندارد مگر ايجاد عداوت و بغضاء بين شما، و اين كه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند. و در نتيجه به وسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد، و اين كه عداوت و بغضا را تنها از

ص:245

آث__ار ش_راب و قم_ار دانست_ه از اين جه_ت است ك__ه اين اث_ر در آن دو ظ_اه_رتر است.

بعد از اين مى فرمايد «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ،» آن گاه رجس بودن آن را به وسيله كلمه «اِنَّما» حصر نموده و فرموده: اين عمليات جز اين نخواهد بود كه هر وقت واقع شوند رج__س و پلي__د و عمل شيطانند. و شيطان هم جز اين كه به وسيله اين ها بين شما عداوت و بغضا بين__دازد و شم__ا را از نماز و ياد خدا غافل سازد غرض ديگرى ندارد، و سخن كوتاه، هيچ امي__دى ب__ه اي__ن ك__ه روزى نف__ع اين عملي__ات از گن_اه_ش چربي_ده مب_اح ش_ون_د نيس__ت. (دقّت بفرمائيد)(1)

حبّ شهوات و چگونگى انتساب آن به شيطان

« زُيِّ_نَ لِلنّ_اسِ حُ_بُّ الشَّهَ_واتِ مِ_نَ النِّس__اءِ وَ الْبَنينَ وَ... .» (14/ آل عمران)

مقصود از «حبّ شهوات» فرو رفتن و دل بستگى به محبت آن هاست كه منسوب به شيط_ان است ولى خ_ود حبّ فط_رى موجود در انسان به خداوند متعال منسوب است. اين شهوات امورى است كه براى بر پا داشتن حيات دنيا از آن ها بهره برده مى شود.

منظور اصلى آيه بيان داشتن اصناف مختلف مردم نسبت به شيفتگى و عشق و مشتهيات دنيائى است، يعنى مى خواهد بيان كند كه:

_ دست__ه اى از م__ردم تنه__ا ب__ه عش__ق ب__ازى با زن__ان پ__رداخته و جز انس و صحب__ت آن__ان و ن__زديك__ى و الفت آن ها هدف ديگرى ندارند كه اين خود دنباله هايى پي__دا مى كند و به مع__اصى ب__زرگى منجر مى شود.

_ دسته ديگرى تنها به محبّت پسران و زياد كردن آن ها و استمداد جستن از ايشان، دل بستگ__ى دارند و در اين راه مى ك_وشن_د. آنان به دخت__ران چن__دان علاقه اى ندارند.

_ عده ديگر هدفشان را تنها و تنها جمع اموال قرار داده و بيشتر در گرد آوردن پول هاى طلا و نقره يا آن چه جاى آن ها را بگيرد مى كوشند. اشخاصى كه اين جنون را در سر دارند و به جمع اثاث و اموال ديگر چندان اعتنائى ندارند مگر آن اندازه كه در حفظ پول ها و نگه دارى آن دخيل باشد.

_ مردمى ديگر اشتهاى خود را در فراهم نمودن اسبان و يا جمع كردن گاو و گوسفند و شتر و يا پرداختن به امور كشت و زرع مى بينند و تا جائى ممكن است از لذايذ و شهوات ديگر هم در اين راه دست بر مى دارند. و چه بسا كه سه قسم اخير يعنى علاقه به خي__ل و انع__ام و ح__رث با هم جم_ع شده و مورد عش_ق يك ف__رد ق__رار

ص:246

مى گي__رد.

اين ها اقسام متعددى از شهوات بود كه مردم دسته دسته به يكى از آن ها دل بستگى پيدا مى كنند و هر دسته همّ شان را مصروف همان كه مورد علاقه ايشان واقع شده قرار مى دهند، يعنى آن را اصل تمام لذايذ حياتى خويش پنداشته و شهوات ديگر را فرع آن مى دارند وكمتر كسى پيدا مى شود _ يا شايد اصلاً پيدا نشود _ كه تمام آن ها را با يك نظر مس__اوى و قص__د واحد بنگ__رد و در ع__لاقه و عشق به هر يك يك آن ها معتدل باشد.

امّا جاه و منصب و رياست و صدارتى كه بعض__ا مورد علاقه آدمى قرار مى گيرند در واقع امور موهومى است كه در قص__د و نظ__ر ثانوى مورد علاقه آدمى است و التذاذ به آن ها الت_ذاذ شه__وى شمرده نمى شود.(1)

مفهوم خطوات شيطان و موارد انحصار دعوت او

«يا اَيُّهَا النّاسُ كُلُوا مِمّا فِى الاَرْضِ حَلالاً طَيِّبا وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ!» (168 /بقره)

_ «ه__ان اى م__ردم از آن چ__ه در زمي__ن است بخ__وري__د در حالى كه ح_لال و طيّ__ب ب_اش__د و گ__ام ه__اى شيط__ان را پي_روى مكني__د ك__ه او شم__ا را دشمن__ى است آشك__ار!»

كلمه «خُطُوات» به معناى «گام» يا فاصله ميانه دو پاى آدمى در حال راه رفتن است. خطوات شيطان، عبارت مى شود از امورى كه نسبتش به فرض شيطان، _ يعنى اغواء به وسيل_ه ش_رك _ نسبت گام هايى است كه يك رونده به سوى مقصد خود بر مى دارد.

بن__اب__راين م__راد از آن ام__ورى خ__واه__د بود كه نسبت به شرك و دورى از خدا جنبه مقدمه دارد.

كلم__ه «ي__أم__رك__م» از ام__ر اس__ت، كه به معن__اى اي_ن اس_ت كه آم_ر اراده خ__ود را تحمي_ل ب_ر م_أم_ور كن_د، ت_ا مأمور آن چه را او خواسته انجام دهد، و امر از شيط__ان عبارت است از وس_وس_ه او، و اي_ن ك_ه آن چ_ه را از انسان مى خواهد، به وسيله اخطار آن به قلب آدمى و جلوه دادن آن در نظر آدم_ى، بر انس_ان تحميل نمايد.

كلمه «سوء» به معناى هر چيزى است كه انسان از آن نفرت دارد، و درنظر اجتماع زشت مى آيد، و اين سوء در صورتى كه از حد بگذرد و از طور خود تجاوز كند، آن وقت مصداق فحشاء مى شود، و به همين جهت زنا را كه زشتى اش از حد بيرون

ص:247

است،فحشاء مى گويند.

خداى تعالى در صدر اين دو آيه خطاب را متوجّه عموم كرد (نه خصوص مؤمنين) و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه به گوش مى رساند و بيانش مى كند، حكمى است كه مورد ابتلاى عموم مردم است.

جمله «كُلُوا مِمّا رَزَقَكُمُ اللّهُ حَلالاً طَيِّبا،» اباحه اى عمومى، و بدون قيد و شرط را آماده مى كند. چيزى كه هست جمله «وَ لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ،» مى فهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است، و مربوط به همين اكل حلال طيّب است، و اين امور، يا مربوط به نخوردن به خاطر پيروى شيطان است، و يا خوردن به خاطر پيروى از شيطان است. و چون تا اين جا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براى اين كه ضابطه اى به دست داده باشد، كه چه چيزهائى پيروى شيطان است، كلمه سوء، فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است يا فحشاء است، يا بدون علم حكم كردن است، و پيروى از آن پيروى شيطان است.

خداى تعالى هيچ روش و مشى اى را منع نكرده، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود را به جاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيط__ان كن__د. در اين ص__ورت اس__ت كه روش او پيروى گام هاى شيطان مى ش__ود.

_ «اِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ اَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ!» (169 / بقره)

سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى كند. در مقابل آن دو، قول بدون علم كه مربوط به زبان است. از اين مى فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى ك__ه ي__ا س__وء است و يا فحش__اء و در دع__وت به گفت_ن سخ_ن ب_دون عل_م و دلي_ل.(1)

مفهوم زينت دادن زمين به وسيله شيطان

«لاُزَيِّنَ__نَّ لَهُ__مْ فِ_ى الاَرْضِ وَ لاُغْ___وِيَنَّهُ_مْ اَجْمَعي___نَ اِلاّ... .» (39 / حج__ر)

اين كه ابلي___س گفت: « لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرْضِ،» منظورش اين است كه باطل يا گناهان را در نظر بشر زينت مى دهم.

«زينت دادن براى آنان در زمين،» اين است كه آدميان را در زندگى زمينى شان

ص:248

كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى دهيم.

دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغوا و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش قرار داده است، پس فريب دادنش آدم و حوّا را به همين بود كه آن دو را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار كند، و از بهشت بيرون نموده و زمين نشين شان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى همان مشغول گردد و آنان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گم راه نمايد، و لذا مى بينيم خداى تعالى در آيه: «اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، لباس ايشان را از تنشان كند تا عورت هاشان را به ايشان بنماياند.» (27 / اعراف) مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجّه شهوت گشتن قرار داد.(1)

اهداف متفاوت تزيين دنيا و استناد آن به خدا و شيطان

«زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَ__واتِ مِنَ النِّس__اءِ وَ الْبَني__نَ وَ... .» (14 / آل عمران)

تزيين و آرايش دادن متاع و كالاى دنيا براى دو منظور و هدف تصور دارد: يكى آن تزيين و آراستنى كه به منظور رسيدن به آخرت و طلب كردن مرضات الهى است،تا آدمى در زندگى دنيوى با اعمال مختلفى كه در ناحيه «مال» و «جاه» و «اولاد» و «نفوس» و امثال آن انجام مى دهد، راه خشنودى خداوند را تحصيل كند و به قرب او ف__ائ__ز شود. اين قسم از ت__زيين را خ_داون_د به خودش نسبت داده است.

آيه شريفه: «اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاَرْضِ زينَةً لَها _ ما آن چه در روى زمين است زينت قرار داديم،» (7 / كهف) و هم چنين آيه شريفه: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْق _ بگو چه كسى زينت هاى خدا را كه براى بندگانش آفريده حرام و از ص__رف رزق حلال و پاكيزه منع نمود،» (32 / اعراف) را از اين قسم محسوب مى داريم.

ديگر آن تزيين و آرايش هايى مى باشد كه به منظور جلب قلوب آدميان نسبت به زخارف و زينت هاى دنيوى ترتيب داده شده اند، تا دل هاى انسان را ربوده و از توجه به مبدأ و ياد و ذكر خداوندى باز دارد. اين نحوه از تزيين، تنها و تنها تصرّف شيطانى و مذموم مى باشد. و خداوند متعال هم در كلام خودش آن را منسوب به شيطان دانسته و بندگانش را هم از نزديكى به آن نهى فرموده است.

آيه: «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطنُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ _ شيطان اعمال آنان را در نظرشان

ص:249

زينت داد،» (43 / انعام) و آيه: «زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْملَهُمْ _ اعمال زشت آنان در نظرشان زيبا آمد،» (48 / انفال) و امثال آن ها از س__اي__ر آي__اتى كه در همين زمينه ايراد شده اند.(1)

مفهوم كمين نشستن شيطان و محاصره انسان

«ق__الَ فَبِم__اآ اَغْ__وَيْتَن_ى لاَقْعُ__دَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ... !» (16 / اعراف)

كلم__ه «اغ__واء» ب__ه معن__اى ان__داخت__ن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهى ك__ه ت__وأم با ه__لاك و خس__ران باش_د.

جمله «لاََقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ،» (16 / اعراف) به اين معنى است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سع__ادت آنان مى گردد مى نشين__م، كن__ايه از اي__ن كه م__راق__ب آن__ان هستي__م، ه__ر ك__ه را در اي__ن راه ببيني__م اين ق__در وس__وس____ه مى كن__م ت___ا از راه به در ب____رم.

جمله « ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ اَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمآئِلِهِمْ،» (17/اعراف) بيان نقشه و كارهاى اوست. مى گويد: ناگهان بندگانت را از چهار طرف محاصره مى كنم تا از راهت به در برم، و چون راه خدا امرى است معنوى، ناگزير مقص_ود از جه_ات چهار گانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسّى.

از آيه: «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاّ غُرُورا،» (120 / نساء)

و آيه: «اِنَّما ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ اَوْلِياءَهُ،» (175 / آل عمران)

و آيه: «وَ لا تَتَّبِعُ___وا خُطُ__واتِ الشَّيْط____انِ،» (168 / بق__ره)

و آيه: «اَلشَّيْط__انُ يَعِ__دُكُمُ الْفَقْ__رَ وَ يَ_أْمُ_رُكُمْ بِالْفَحْشاءِ،» (268 / بقره)

نيز مى توان در اين باره چيزهائى فهميد و از آن استفاده كرد كه مقصود از «ما بَيْنَ اَيْديهِمْ _ جلو رويشان» حوادثى باشد كه در زندگى براى آدمى پيش مى آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او، يا ناگوار و مايه كدورت عيش اوست. چه ابليس در هر دو حال كار خود را مى كند. مراد از «خلف _ پشت سر» اولاد و اعقاب او باشد. چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد و درباره آن ها از پاره اى مكاره مى انديشد. آرى انسان بقا و سعادت اولاد را بقا و سعادت خود مى داند. انسان از حلال و حرام هر چه دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تأمين نموده و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى اندازد.

مقصود از «سمت راست» كه سمت ميم__ون و ني__رومن__د آدمى است و دي_ن

ص:250

او ب_اشد و از دست راست آم__دن شيطان به اين معن__ا باشد كه وى آدمى را از راه دين دارى بى دي__ن كند، و او را در بعضى از امور دينى وادار به افراط نموده و به چي__زه__ائى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف كند، و اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را «اتّباع خطوات الشيطان،» نام نهاده است.

مراد از سمت چپ بى دينى باشد. به اين معنا كه فحشاء و منكرات را در نظر آدمى جلوه داده و او را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هوى و شهوات وادار سازد. (1)

دخالت شيطان در كيفيت انفاق و دعوت او به فقر و فحشاء

«اَلشَّيْط__انُ يَعِ__دُكُ__مُ الْفَقْ__رَ وَ يَ__أْمُ__رُكُ__مْ بِالْفَحْش__اءِ وَ اللّ__هُ يَعِ__دُكُ__مْ مَغْفِ__رَةً مِنْ__هُ وَ فَضْ__لاً!»

(268 / بقره)

انتخاب مال خبيث براى انفاق خيرى براى انفاق گر ندارد، به خلاف انتخاب مال طيّب كه خير انفاق گر در آن است.

در خوددارى از انفاق مال طيب هيچ انگيزه اى ندارد جز اين فكر كه مضايقه در انفاق از چنين مالى، مؤثر در بقاء و قوام مال و ثروت است. اين طرز فكر باعث مى شود كه دل ها از اقدام به چنين انفاقى دريغ كنند، به خلاف مال خبيث كه چون قيمتى ندارد و انف__اق__ش چي__زى از م_اليت آن_ان ك_م نمى كن_د ل_ذا از انف_اقش مض_ايق_ه نمى كنن__د.

اين يكى از وساوس شيطان است. شيطانى كه دوستان خود را از فقر مى ترساند، با اي__ن كه م__ال__ى را كه انسان در راه خدا مى دهد در مقابل، رضاى خدا را مى خرد، هم ع___وض دارد و ه__م به____ره.

آن كسى كه آدمى را بى نياز مى كند يا فقير مى سازد خداى سبحان است نه مال:«اَنَّهُ هُوَ اَغْنى وَ اَقْنى!» (48 / نجم)

خوددارى مردم از نفاق مال طيّب از آن جا كه منشأش ترس از فقر است و اين ترس خطاست لذا خداى تعالى با جمله «اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ _ شيطان شما را به فقر وعده مى دهد،» خطا بودن آن را روشن كرد. اين ترس و خوف، ترسى است مضّر، براى اين كه شيطان آن را در دل مى اندازد، و شيطان جز به باطل و ضلالت امر نمى كند. حال يا اين است كه ابتدائا و بدون واسطه امر مى كند، و يا با وسائطى كه به نظر مى رسد حق است، ولى وقتى تحقيق مى كنى در آخر مى بينى كه از يك انگيزه باطل و شيطانى سر در

ص:251

آورد.

چون ممكن بود كسى توهّم كند كه ترس نام برده ترسى است به جا، هر چند از ناحيه شيطان باشد، لذا براى دفع اين توهم دو موضوع را اضافه كرد. اوّل اين كه فرمود: «وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ _ شما را به فحشا امر مى كند،» يعنى هرگز از شيطان توقع نداشته باشيد كه شما را به عملى درست بخواند، او جز به فحشاء نمى خواند، پس خوددارى از نفاق مال طيّب به انگيزه ترس از فقر هرگز عملى به جا نيست زيرا اين خوددارى در نفوس شما ملكه امساك و بخل را رسوخ مى دهد و به تدريج شما را بخيل مى سازد، در نتيجه كارتان به جائى مى رسد كه اوامر الهى مربوط به واجبات مالى را به آسانى رد كنيد، و اين كفر به خداى عظيم است، و هم باعث مى شود شما مستمندان را در مهلكه فقر و مسكنت بيفكنيد. و از اين راه نفوسى تلف و عرض هايى هتك گردد، و بازار جنايت و فحش___ا رواج ي__اب_د.

موضوع دوم اين است كه فرمود: «وَ اللّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً _ خداوند به مغفرت از جانب خود افزونى وعده تان مى دهد،» و اين در جمله خداى تعالى اين نكته را بيان نموده كه در اين مورد حقى است و باطلى و شق سوّم ندارد. حق همان طريق مستقيم است كه از ناحيه خداى سبحان است و باطل از ناحيه شيطان است. خداى تعالى تذكر مى دهد كه: اين خاطره كه از ناحيه خوف به ذهن شما خطور مى كند ضلالتى است از فكر، براى اين كه مغفرت پروردگار و آن زيادت كه خدا در آيات قبلى ذكر كرد هر دو پ____اداش ب____ذل از ام___وال طيّ__ب است، و م___ال خبي__ث چني_ن پ_اداشى ن___دارد.(1)

ربا خوارى و دخالت شيطان در نيروى تشخيص انسان

«اَلذي__نَ يَ__أْكُلُونَ الرِّب__ا لا يَقُ_ومُ_ونَ اِلاّ كَما يَقُومُ الَّذى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَ__سِّ!»(275 / بق_ره)

«كسانى ك_ه رب_ا مى خ_ورند چن__ان ب__ه ام__ور خ__ود اق__دام مى كنند كه شخص ممسوس شيطان مى كند!»

كلمه «خبط» به معناى كج و معوج راه رفتن است. انسان در زندگى اش راهى مستقيم دارد كه نبايد از آن منحرف شود چون او نيز در طريق زندگى خود و بر حسب محيطى كه در آن زندگى مى كند حركات و سكناتى دارد، افعالى داراى نظام دارد، كه نظام آن را احكام اعتقادى عقلائى معين مى كند، و انسان افعال خود را با نظام تطبيق مى دهد، هم كارهاى فردى و هم ك_ارهاى اجتماعى خودش را.

ص:252

طريقى كه خداى تعالى بشر را به آن هدايت كرده، و با نيروئى كه در او به وديعت نهاده يعنى نيروى تشخيص بين خير و شرّ و نافع و مضّر و خوب و بد، مستقيم آن را از غيرمستقيم تشخيص مى دهد.

اين وضع انسان معمولى است، امّا انسانى كه ممسوس شيطان شده، يعنى شيطان با او تماس گرفته و نيروى تشخيص او را مختل ساخته، او ميان خوب و بد و نافع و مضّر و خير و شرّ را تشخيص نمى دهد. حكم هر يك از اين موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد. (مثلاً به جاى اين كه خير و نافع و خوب را ستايش كند، زشتى ها و ش__رور و مض__رّات را مى ست__اي_د و ي__ا ديگ__ران را ب_ه س__وى آن دع_وت مى كن__د.)

اين بدان جهت نيست كه معناى خوبى و خير و نافع را فراموش كرده و نمى داند كه خوب و بد كدام است، براى اين كه هر چه باشد انسان است و اراده و شعور دارد و محال است كه از انسان غير افعال انسانى سر بزند بلكه از اين جهت است كه زشتى را زيبائى و حسن را قبح و خير و نافع را شرّ و مضرّ مى بيند. پس او در تطبيق احكام و تعيين موارد دچار خبط شده است. براى او عادى و غير عادى به هم مخلوط شده و نمى تواند اين را تشخيص دهد، عادى آن عملى است كه او عادى بداند و غير عادى آن عملى است كه او غير عادى تشخيص دهد، پس در نظر او عادى و غير عادى يكى است بدون اين كه اين بر آن مزيّتى داشته باشد، پس او هيچ وقت مشتاق آن نيست كه از خلاف عادت به حال عادى برگردد. (دقت فرمائيد!)

معاملات رب__وى، رباخوار را در آخر دچار اين خبط مى كند كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خ__ري__د و ف__روش، و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد. وقتى به او بگويند دست از ربا بردار و به خريد و فروش بپرداز بگويد چه فرقى هست بين ربا و بيع، و چه مزيّتى بيع بر ربا دارد تا من ربا را ترك كنم و به خريد و فروش بپردازم لذا خداى تعالى به همين كلمه رباخواران _ ذلِكَ بِاَنَّهُمْ قالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا ! (275/بقره) _ است__دلال ك__رده بر خب__ط آنان.

اين استدلالى است قوى و به جا، براى اين كه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه ب__ه ه__م مى زن__د، و آن نظ__امى را كه به ه__داي_ت فط_رت الهى بايد در جامعه حاكم باشد مختل مى سازد.(1)

سحر و ساحرى در قوم يهود و مفهوم كفر شياطين

«وَ اتَّبَعُ__وا م_ا تَتْلُ_وا الشَّي_اطي_نُ عَل_ى مُلْ_كِ سُلَيْم__انَ وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَلكِ___نَّ الشَّي__اطي_نَ كَفَ_رُوا

ص:253

يُعَلِّمُ_ونَ النّ_اسَ السِّحْ__رَ... .» (102 / بق__ره)

_ يهوديان آن چه را كه شيطان ها به نادرست به سلطنت سليمان نسبت مى دادند پيروى كردند در حالى كه سليمان با سحر سلطنت را به دست نياورده و كافر نشده بود ولكن شيطان ها بودند كه كافر شدند و سحر را به مردم ياد مى دادند، و نيز يهوديان آن چه را كه بر دو فرشته بابل هاروت و ماروت نازل شده بود به نادرستى پيروى مى كردند چون آن ها به احدى سحر تعليم نمى دادند مگر بعد از آن كه زنهار مى دادند كه ما فتنه و آزمايش هستيم مبادا اين علم را در موارد نامشروع به كار بندى و كافر شوى. ولى يهوديان از آن دو نيز چيزهائى را از اين علم گرفتند كه با آن ميان زن و شوهرها را به هم مى زدند، هر چند كه جز به اذن خدا به كسى ضرر نمى زدند ولى اين بود كه از آن دو چيزهائى آموختند كه مايه ضررشان بود و سودى برايشان نداشت با اين كه مى دانستند كسى كه خريدار اين گونه سحر باشد آخرتى ندارد و چه بد بهائى بود كه خود را در قبال آن فروختند اگر مى دانستند.

از آيه شريفه بر مى آيد كه سحر در ميان يهود امرى متداول بوده، و آن را به سليمان نسبت مى دادند. چون مى پنداشتند كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را، و آن تسخير جن و انس و وحش و طير را، و آن كارهاى عجيب و غريب و خوارقى كه مى كرد، به وسيل__ه سح__ر ك__رد. يك مق__دار از سحر خود را هم به دو ملك بابل يعنى ه_اروت و ماروت نسبت مى دهند.

قرآن هر دو سخن ايشان را ردّ مى كند و مى فرمايد سليمان آن چه را مى كرد به سحر نمى كرد. حال آن كه سحر كفر به خداست و تصرّف و دست اندازى در عالم به خلاف وضع عادى آن است. داستان ساحرى سليمان نبى از خرافات كهنه اى است كه شيطان ها از پيش خود تراشيده و بر اولياى انسى خود خواندند و با اضلال مردم و سحر آموزى به آنان كافر شدند.

م__راد از شيط__ان ها ط__ائفه اى از ج__ن است. مى داني_م اين ط_ائف__ه در تحت سيطره سليمان قرار گرفته و شكنجه مى شدند، و آن جناب به وسيله شكنجه آن ها را از ش_رّ و فس_اد ب_از مى داشته است.

دنباله آيه مى فرمايد:

_ اگر اين طائفه از يهود به جاى اين كه دنبال اساطير و خرافات شيطان ها را بگيرند، دنبال ايمان و تقوى را مى گرفتند برايشان بهتر بود، و اين تعبير خود دليل بر اين است كه كفرى كه از ناحيه سحر مى آيد، كفر در مرحله عمل است، مانند ترك زكات، نه كفر در مرتبه اعتقاد. يهود در مرحله اعتقاد ايمان داشتند ولكن از آن جايى كه در مرحله

ص:254

عمل تقوى نداشته و رعايت محارم خدا را نمى كرده اند، اعتنائى به ايمانشان نشده، و از كافرين محسوب شده اند.

_ «لَمَثُ___وبَ___ةٌ مِ_نْ عِنْ__دِ اللّ__هِ خَيْ___رٌ لَ___وْ ك__انُ___وا يَعْلَمُ__ونَ!» (103 / بق__ره)

يعنى منافعى كه نزد خداست بهتر است از آن منافعى كه ايشان از سحر مى خواهند و از كف__ر مى ج_ويند. (دقّت فرمائيد)(1)

روايات منتخب در چگونگى تصرّفات ابليس

«وَ اتَّبَعُ__وا ما تَتْلُ__وا الشَّي__اطي__نُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَلكِ__نَّ الشَّي__اطي__نَ كَفَ__رُوا يُعَلِّمُ__ونَ النّاسَ السِّحْ___رَ... .» (102 / بقره)

روايات مربوط به تصرّفات ابليس و اين كه چگونه در شعور آدمى تصرّف مى كند بسيار است. اين روايات دو قسمند: يكى رواياتى كه تصرّفى از تصرّفات ابليس را بدون تفسي__ر ذك__ر مى كن__د، و يكى رواي__اتى كه تص__رّفى از تصرّفات وى را ذكر نموده و ت__ا ان__دازه اى آن را تفسي__ر مى كن___د.

از جمل__ه رواي_____ات دست__ه اول:

_ دستمال گوشت را در خانه نگذاريد كه جاى شيطان است، و خاك در پشت در نريزيد كه شيطان آن جا منزل مى كند.

_ ب__ر ب__الاى هر پل__ى شيط__ان است، پس ه__ر وق__ت به آن ج__ا عب__ورت افت__اد بگ____و بس__م اللّ__ه ت__ا شيط___ان از ت___و دور ش___ود.

_ خان_ه شيطان در خانه هاى شما تار عنكبوت است.

ايستاده آب مياشام و در آب راكد بول مكن، و دور قبر مگرد، و به تنهايى در خانه اى بسر مبر، و با يك لنگه كفش راه مرو، زيرا در اين احوالى كه گفته شد شيطان از هر حال ديگ_ر به س__وى بن__دگ__ان خ__دا شت_اب__ان ت__ر اس_ت.

_ ه_ر چي_زى كه از م__ال ح__رام به دست بي_اي_د شيط____ان در آن ش__ري_ك اس__ت.

_ هر كه در حال مستى بخوابد عروس شيطان است.

- آيه شريفه «أِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاَنْصابُ وَ الاَزْلمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ - شراب و قمار و بت ها يا سن__گ هايى كه براى قربانى نصب شده و چوبه هاى قرعه پليد و از عملي____ات شيط____ان اس__ت،» را ه___م ب_اي__د از اي__ن ب__اب شم_____رد.

روايت قس__م دوم:

ص:256

«...اِنَّ__هُ يَ__ريكُ_مْ هُ_وَ وَ قَبيلُ_هُ مِ_نْ حَيْ_ثُ لا تَ_رَوْنَهُ_مْ... .» (27 / اع____راف)

_ شيطان و دسته وى شما را از آن جائى مى بينند كه شما نمى بينيد. اين جمله مى فهماند راه نجات از فتنه هاى ابليس بسيار باريك است، زيرا وى از جائى كار انسان را مى سازد و طورى به انسان نزديك مى شود و او را مى فريبد كه خود او نمى فهمد. آرى انس__ان غي__ر از خ__ود كسى را سراغ ندارد كه به جانب شرّ دعوت و به سوى شق__اوت راهنم_ائى اش كن_د.(1)

چگونه شيطان و نفراتش انسان را مى بينند و تصرّف مى كنند؟

«...اِنَّهُ يَريكُمْ هُوَ وَقَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ... !» (27/اعراف)

_ «هان اى بنى آدم زنهار كه شيطان فريبتان ندهد چه او و نفرات او شما را مى بينند از جائى كه شما آنان را نمى بينيد!»

دعوت شيطان نظير دعوت يك انسان از ديگرى به گفتن او و شنيدن آن ديگرى نيست، بلك__ه به ط__ورى است كه داع__ى (شيط__ان) م_دع_و (انس__ان) را مى بيند، ولكن م__دع__و داع__ى را نمى بين__د.

آيه شريفه «مِ_نْ شَ_رِّ الْوَسْ_واسِ الْخَنّاسِ. اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِالنّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ

ص:257

النّاسِ،» (4 و 5 / ن_اس) ص_ريح_ا مى ف_رم_اي_د: عملي_ات شيط_ان به تصرّف و الق__اء در دل ه__است. از اين راه اس_ت ك_ه انس__ان را ب_ه ض__لالت دع___وت مى كن__د.

از آيات بيش از اين استفاده نمى شود كه شيطان تنها در افكار آن هم در بعضى از موارد تسلّط دارد و بس. و اگر هم در روايتى داشت شيطان مجسّم شده و چيزى را ساخته يا ساختن آن را به بشر ياد داده بيش از اين دلالت ندارد كه براى فكر بشر مجسّم شده، و در فكرش تصرّف كرده باشد.(1)

شع_ور و ادراك انسان، محل وسوسه شيطان

« مِنْ شَ_رِّ الْوَسْ_واسِ الْخَنّاسِ. اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِالنّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ!»(4تا6/ ن__اس)

_ « بگ__و پن__اه مى ب__رم به پ_روردگ_ار م__ردم، ف_رم_ان__رواى م___ردم، معب___ود م__ردم! از شرّ وسوسه گر نهانى، كه در دل مردم وسوسه مى كند، چه آن ها كه از جنس جن اند و چ___ه آن ه__ا ك__ه از جن_س انس___انن___د!»

كلمه «خَنّاس» به معناى اختفاى بعد از ظهور است. شيطان را از اين جهت خناس خوانده كه لايزال آدمى را وسوسه همى كند، و به محضى كه انسان به ياد خدا مى افتد پنهان مى شود و عقب مى رود، باز همين كه انسان از ياد خدا غافل مى شود جلو مى آيد و به وسوسه مى پردازد.

مراد از «صُدوُرِالنّاسِ» محل وسوسه شيطان است. چون شعور و ادراك آدمى به حسب استعمال شايع، به قلب آدمى نسبت داده مى شود، كه در قفسه قرار دارد، و قرآن ه__م در اين ب__اره ف_رم_وده: «ول_ى دل هاي_ى كه در سين_ه هاست ك_در مى شود!» (46 / حج)

در جمله «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ،» به اين معنا اشاره شده كه بعضى از مردم كسى است كه از شدت انحراف، خود شيطانى شده و در زمره شيطان ها قرار گرفته است. هم چنان ك__ه ق_رآن در ج_اى ديگ_ر ني_ز ف_رم_وده: «شَياطي_نَ الاِْنْ_سِ وَ الْجِنِّ.» (112 / انعام)(2)

سوء استفاده شيطان از حالات نفسانى انسان

ص:258

«...فَيَكي__دُوا لَ_كَ كَيْ_دا اِنَّ الشَّيْط_انَ لِلاِنْس_انِ عَ_دُوٌّ مُبي__نٌ!» (5 / ي_وسف)

_ يعقوب به يوسف فرمود: پسرك عزيزم، داستان رؤياى خود را براى برادرانت شرح مده، زيرا به تو حسادت مى ورزند، و از تو در خشم شده، نقشه اى براى نابوديت مى كشن__د. شيط__ان ه__م از همي__ن معن__ا استفاده كرده فريب خود را به كار مى بندد، يعنى به دل هاى آنان راه ي__افت__ه و نمى گ__ذارد از كيد بر تو صرف نظر كنند، چه شيطان بر آدميان دشمنى است آشك_ار.

دليل اين كه دل هاى برادران يوسف س_رش_ار از كين__ه و دشمنى با وى بود اين اس_ت ك_ه يعق_وب عليه السلام در ج_واب ي_وس_ف نف_رم_ود: من مى ترسم درباره ات نقشه ش_ومى بريزند و يا ايم_ن نيست_م از اين كه ن_اب_ودت كنن_د، بلكه فرمود نقشه مى ريزند.

علاوه بر اين كلام خود را با جمله « شيطان بر آدميان دشمنى است آشكار!» تعليل و تأكيد كرد و خاطر نشان ساخت كه كيد برادران غير از كينه هاى درونى يك سبب خارجى دارد كه كينه آنان را دامن زده و آت__ش دل ه__ايش__ان را تهييج مى كند تا آن حسد و كينه اثر خود را كرده باشد، و او شيط__انى است كه از روز نخست دشمن انسان بوده و حتى يك روز هم حاضر به ترك دشمن__ى نش__ده، و دائما با وسوسه و تسويلات خود آدميان را تح__ريك مى كن__د كه از ص__راط مستقيم و راه سعادت به سوى راه كج و مع__وج__ى كه ب__ه شق__اوت دنيا و آخرت آدمى منتهى مى شود منحرف شود. آرى شيط__ان با همين وس__وسه هاى خود، ميان پدرها و فرزندان را بر هم زده و دوستان يك ج__ان در دو ب__دن را از ه__م ج__دا مى كن__د و م__ردم را گي_ج و گم_راه مى سازد.(1)

دخالت شيطان در اشتباهات انسان

« فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ قالَ هذا مِنْ عَ_مَلِ الشَّيْطانِ... !»(15 / قصص)

معناى جمله اين است كه: «موسى عليه السلام آن دشمن را با لطمه اى دفع كرد و او با همان لطمه بم_رد، موسى با خود گف_ت اي_ن از عمل شيطان بود كه او دشمنى است گمراه كننده آشكار!»

و اين كه آن را به نوعى نسبت داد به عمل شيطان و صريحا نفرموده « اين عمل

ص:259

شيطان است،» بلك__ه ف_رم_ود: « اين از عم_ل شيط_ان اس_ت!» اين معن_ى را اف_اده مى كن_د كه اين كت_ك ك_ارى كه مي_ان آن دو (م_رد اس_رائيل_ى و م_رد قبط_ى) اتفاق افتاده بود، از جنس عمل__ى است كه به شيط__ان نسبت داده مى ش__ود و يا از عم_ل شيطان ن_اش_ى مى گ__ردد، چون شيطان است كه ميان آن دو عداوت و دشمنى افكنده و به كتك ك__ارى يك ديگر وادارشان كرد، و كار بدان جا منجر شد كه موسى مداخله كند، و م__رد قبط__ى به دست او كشته شود و موسى در خطر و گرفتارى سختى دچار شود. موسى متوجه مى شود، در لطمه اى كه به آن قبطى زد، لطمه اى كه باعث مرگ او شد، اشتباه كرده است ولى اين وقوع در اشتباه را به خدا نسبت نمى دهد. براى اين كه خداى تعالى جز به سوى حق و صواب راه نمى نمايد، لذا حكم كرد به اين كه اين عمل منسوب است به شيطان.

و اين عمل موسى، يعنى كشتن قبطى، هر چند نافرمانى موسى نسبت به خداى تعالى نبود، براى اين كه اوّلاً عمدى نبود و ثانيا جنبه دفاع از مرد اسرائيلى داشت، و مرد كافر و ظالمى را از او دفع كرد، ولكن در عين حال اين طور هم نبوده كه شيطان در آن هيچ مداخله اى نداشته باشد، چون شيطان همان طور كه از راه وسوسه آدمى را به گناه و نافرمانى خدا وا مى دارد، و هم چنين او را به هر كار مخالف صواب نيز وادار مى كند، كارى كه گناه نيست، لكن انجامش مايه گرفتارى و مشقت است. هم چنان كه آدم و همس__رش را از راه خ__وردن آن درخ__ت ممن__وع، گ__رفتار نمود، و كار آنان را بدان جا كشانيد كه از بهشت بيرون شوند. پس در حقيقت جمل__ه _ « هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ!» اظهار انزجار م_وس_ى عليه السلام است از آن چه واق_ع شد.(1)

دخالت شيطان در ايجاد فراموشى نهى الهى به وسيله انسان

«وَ اِمّا يُنْسِيَنَّ__كَ الشَّيْط_نُ فَ_لا تَقْعُ_دْ بَعْ_دَ الذِّكْ_رى مَ_عَ الْقَ_وْمِ الظّ_لِمي__نَ!» (68 / انعام)

معناى كلام اين است كه:

_ حتى اگر نهى ما را فراموش كردى و شيطان آن را از يادت برد و بعدا به يادت آمد باز هم نمى توانى در امتثال نهى، سهل انگارى نموده و هم چنان (در مجلس كسانى كه آيات خدا را مسخره مى كنند،) بنشينى، بلكه همين كه يادت آمد بايستى برخيزى، چه سزاوار مردان با تقوى نيست كه با مسخره كنندگان آيات خدا هم نشين شوند. اين خطابى كه در آيه شريفه است خطاب به نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله است، ولكن مقصود در حقيقت ديگرانند، زيرا انبياء عليه السلام نه تنها از گناهان بلكه حتى از فراموشى احكام

ص:260

خداوندى هم مبرّا هستن__د. غ__رض اصلى از اين خط__اب و مخاطبين واقعى آن، امت اسلام است.(1)

ايجاد فراموشى به وسيله شيطان در انسان

«وَ ق__الَ...اذْكُ__رْن_ى عِنْ_دَ رَبِّ_كَ فَ_أَنْسهُ الشَّيْطنُ ذِكْرَ رَبِّه... .» (42 / يوسف)

معنى آيه اين است كه يوسف به آن كسى كه مى پنداشت كه او به زودى نجات مى يابد گفت: كه مرا در نزد خدايگانت ياد آورى كن، و خلاصه چيزى به او بگو كه عواطف او را تحريك كنى شايد به وضع من رقّت_ى كن_د و م_را از زن_دان بي_رون بياورد.

معناى جمله «فَأَنْسهُ الشَّيْطنُ ذِكْرَ رَبِّه،» اين است كه شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو كرد كه نزد اربابش از يوسف سخن به ميان آورد، و همين فراموشى باعث شد كه يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.(2)

م_ح_اص_ره انس_ان س_رگشت_ه ب_ه وسيل_ه شي_اطين

«...كَ_الَّ_ذِى اسْتَهْ_وَتْ_هُ الشَّيطي__نُ فِ_ى الاَرْضِ حَيْ__رانَ... !» (71 / انع___ام)

در آيه فوق مثال زده است به انسان متحيّرى كه در كار خود سرگردان است، و در باره سعادت خود عزم راسخى ندارد، و لذا بهترين راه سعادت و مستقيم ترين راه رسيدن به هدف را كه قبل از او هم كسانى آن راه را پيموده و به هدف رسيده اند ترك مى گويند، آن گاه سرگشته و حيران مانده و شيطان ها محاصره اش نموده و به سوى هلاكتش مى خوانند، هر چه هم كه ياران هدايت يافته اش بر او بانگ مى زنند و به سوى هدايت دعوتش مى كنند قبول نمى كند، و در عين اين كه بر سر دو راهى سقوط و نجات ق__رار گ_رفت__ه نم_ى فهم___د تكليف__ش چيس__ت.

_ «قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى!» (120 / بقره)

يعن__ى اگ__ر ام__ر داي__ر شود بين دع__وت خ__داى سبح__ان كه موافق فطرت است و همين فطرت آن را هدايت حقّه اله__ى مى دان__د، و بين دع__وت شي__اطين كه همان پيروى هواى نفس و بازيچه گرفتن دين است، البته هدايت حقيقى همان هدايت خداوندى است، نه آن ديگرى.(3)

ابلي_س چ_ه ح_الى را در نف_س آدم_ى ع_وض مى كن_د؟

ص:261

«... وَ لا تَجِدُ اَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ !» (17/اعراف)

« ... و اكث__رش_ان را سپ___اسگ_زار نخ___واه_ى ي__اف__ت!»

از آن جايى كه مورد گفتار ابليس و تهديدش به انتقام خصوص بنى آدم بود و قسم خورد كه غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين مى برد و آنان را به جاى شكر وادار به كفران مى سازد. خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او ش_ري_ك ساخته و فرمود: «جهنّم را از همگى شما يعنى از تو و از پيروانت پر مى كنم!» (85/ص)

در اين جمله خداى تعالى از در منّت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرموده، بلك__ه ف_رم_ود: «از شم_ا» و اين خود اشع__ار به تبعي__ض دارد.(1)

رابطه شيطان با اعمال خلاف فطرت انسان و تغيير خلقت

« وَ اِنْ يَ_دْعُ_ونَ اِلاّ شَيْط_ان_ا مَ_ري_دا... .» (117 / نساء)

«مَريد» يعنى كسى كه از هر گونه خيرى به طور كلّى، عارى است. «دعوت» كنايه است از عبادت زيرا اصولاً عبادت براى دعوت بر رفع حاجت در بين مردم پيدا شده است.

معنى جمله به اين بر مى گردد كه، مردم هر معبودى را به جاى خدا بپرستند، در حقيقت شيطان را پرستيده و خوانده اند، چون اطاعت او را كرده اند.

_ « وَ قالَ لاَتَّخِ_ذَنَّ مِنْ عِب_ادِكَ نَصيبا مَفْرُوضا !» (118 / نساء)

_ « و او به خ__دا گفت_ه كه من از بن_دگ_ان ت_و به_ره واف_ى خواه_م گرفت!»

_ «وَ لاَُضِلَّنَّهُمْ وَ لاَُمَنِّيَنَّهُمْ.. !»

_ «و گم__راهش__ان خ__واه__م س__اخ__ت و به خيالات و آرزوهاى باطلشان خواهم فريفت و دستورشان خواهم داد كه گوش هاى چهارپايان را بشك__اف_ن_د و دستورشان خواهم داد كه آف__رينش خ__دا را تغيي__ر دهن_د (و حك__م فط__رت را زي__ر پ__ا گذارند) !» (119 / نساء)

همه اين كارهايى كه در اين آيه ذكر شده، ضلال و گمراهى است و خدا با همه اين ها كلمه اض_لال را ذك_ر كرده است.

و خلاصه گفتار شيطان اين است كه: من بندگانت را به وسيله عبادت غير خدا و

ص:262

ارتكاب معاصى، گمراه مى كنم و آنان را مى فرمايم كه به آرزوها و خيالات باطل، مشغول گردند و از اشتغال به شئون واجب و امور مهم زندگى، رو گردان شوند و دستورشان مى دهم كه گوش هاى چهار پايان را سوراخ كنند و آن چه را خدا حلال ك_رده ب_ر خ_ود ح_رام س_ازند و دست_ورش_ان مى ده_م كه خلقت خ_دا را تغيي__ر دهن_د.

اين تغيير خلقتى كه شيطان از آن نام مى برد منطبق بر كارهائى نظير بريدن اعضاى مختلف بدن، و هم جنس بازى است. بعيد نيست كه مراد از تغيير خلقت خدا خارج شدن از حكم فطرت و ترك دين حنيف باشد.

آن گاه خدا دعوت شيطان يعنى اطاعت دستورات شيطان را، سر پرست گرفتن شيط____ان شم____رده، م_ى ف_رم__اي_د:

_ «هر كس به جاى خدا شيطان را سر پرست خويش گيرد، به طور آشكار ضرر كرده است!» (119 / نساء)(1)

مواعيد شيطان و آرزوهاى باطل انسانى

« يَعِ___دُهُ__مْ وَ يُمَنّيهِ_مْ وَ م_ا يَعِ_دُهُ_مُ الشَّيْط_انُ اِلاّ غُ_رُورا !»(120 / نس__اء)

« شيط_ان آن ها را وع_ده مى ده_د و در آرزوه_اى دروغ مى ب_رد و وع_ده شيط__ان چيزى جز فريب نيست!»

«مواعيد» يعنى وعده هاى دروغ، عبارت است از وسوسه هاى بلاواسطه شيطان، و «امانى» يعنى آرزوهاى باطل، عبارت از آفريده هاى خيال است كه قوه واهمه از آن لذّت مى ب_رد و متف_رع بر وساوس شيطانى است و لذا بعد مى فرمايد: «وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاّ غُرُورا،» كه تنها «وعده» شيطان را «فريب» ناميده و نامى از «امانى» يعنى آرزوهائى كه شيطان به وج_ود آورده نب_رده، زي_را ام_انى و آرزوه_ا متف_رع ب_ر وعده و فريب شيط__ان اس__ت.

و سپس خ__دا ع_اقب_ت ح__ال م_ردمى را كه ف_ري_ب شيطان را مى خورند ذكر مى كند و مى ف__رم__اي_د:

«جايگاه اينان جهنّم است كه راه فرارى از آن پيدا نمى كنند!» (121 / نساء)

آن گاه حال مؤمنين را كه نقطه مقابل حال پيروان شيطان است ذكر مى فرمايد:

«كسانى كه ايمان آورده و عمل شايسته انجام داده اند، به زودى آنان را به بهشت هايى مى بريم كه نهرها از زير آن جارى است و هميشه آن جا خواهند بود!»

(122 / نساء)

ص:263

_ « وَعْ__دَ اللّ__هِ حَقّ__ا وَ مَ_نْ اَصْ_دَقُ مِ_نَ اللّ__هِ قي____لاً!» (122 / نساء)

اين در مقابل آيه پيش كه وعده شيطان را فريب مى نامد مى گويد: وعده خدا حق و گف_تار او راست است.(1)

شياطين انسانى و موارد عمل آن ها

«...وَ لَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ اِلاّ قَليلاً!» (83 / نساء)

اين آيات كه در مذمّت مؤمنين ضعيف الايمان نازل شده و آنان را بر كارهائى كه ك__رده ان__د س__رزن_ش مى كن__د.

خيلى واضح به نظر مى رسد كه اين آيات اشاره به داستان بدر صغرى باشد كه «ابوسفيان» مردى به نام «نعيم بن مسعود الاشجعى» را به مدينه فرستاد تا خوف و وحش_ت را بي_ن م_ردم بس_ط دهد و آن_ان را از رفتن به بدر منصرف و دلس__رد سازد.

پس م__راد از «اتب_اع شيطان» كه در آي_ه ذك_ر شده عب_ارت از تص_ديق اخبارى اس_ت ك__ه «نعي_م» ب__ا خ_ود آورده و پي_روى ك__ردن از او و تخل_ف از رفت_ن به ب_در.

جريان از اين قرار بود: «نعيم» به مؤمنين خبر مى داد كه ابوسفيان جمعيت ها گرد آورده و لشكرها تجهيز كرده، از ايشان بترسيد و خود را در ميان جنگ عمومى و سخت نيندازيد. اين حرف، در دل هاى مردم تأثير مى كرد و از اين كه به وعده گاه خود در بدر بروند تعلّل مى كردند و غير از پيغمبر و پاره اى از نزديكان خصوصى حضرت كسى از تأثير اين حرف ها سالم نمانده بود. مراد از « اِلاّ قَليلاً،» پيغمبر صلى الله عليه و آله و اصحاب اويند. خلاصه مردم جز يك عده كم همگى متزلزل شده بودند ولى بعدا به همين عده كم پيوستند و به ميدان جنگ رفتند.(2)

موارد اط_لاق عنوان شيطان بر انس_ان

« اِنَّم___ا ذلِكُ____مُ الشَّيْط___انُ يُخَ___وِّفُ اَوْلِي___اءَهُ... .» (175 / آل عم___ران)

_ «اين شيطان است كه دوستان خود را مى ترساند. از آنان نترسيد و اگر اهل ايمانيد از من بترسيد!»

ظاهر اين است كه مورد اشاره در آيه همان مردمى هستند كه با ملاقات و گفتارهاى خود، روحيه مؤمنين را تضعيف نموده و مى گفتند آن چه را كه مى گفتند. و اين جا مواردى است كه قرآن كلمه شيطان را بر انسان اطلاق نموده است. چنان كه

ص:264

همين مطلب از آيه « مِنْ شَرِّ الْوَسْ_واسِ الْخَنّاسِ. اَلَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِالنّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنّاسِ!» (4 تا 6 / ناس) نيز ظ_اه_ر مى ش__ود و مطلب تأكيد مى شود به آيه بعد كه مى فرمايد: _ « فَلا تَخافُوهُمْ !» _ يعنى مت__رسي_د از اين مردمى كه با گفتارهاى خود مشغول س__م پ_اشى هستن_د، زي__را آن__ان شيط__انند.(1)

دشمنى شيطان با انسان و آثار آن

« اِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدَوٌّ...!» (6 / فاطر)

مراد از دشمنى شيطان اين است كه او به جز اغواء و گمراه ساختن انسان ها، كارى ندارد، و تمامى همّ او در اين است كه نگذارد حتى يك انسان به سعادت زندگى و حسن عاقبت برسد. مراد از اين كه فرمود: «فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّا _ شما هم او را دشمن خود بگي__ري__د!» اين است كه از پذيرفتن دعوتش به سوى باطل اجتناب كنيد، و او را در آن چه به عن__وان داي__ه مه_رب_ان تر از م__ادر به شم_ا پيشنه__اد مى كن_د اط__اع_ت مكني_د.

_ «وَ لا يَغُرَّنَّكُم بِاللّهِ الْغَرُورُ!» (5 / فاطر)

معناى اين كه فرمود _ «زنهار غرور شما را به خدا مغرور نكند!» اين است كه شيطان نظر مردم را يك سره به حلم و عفو خدا از يك سو، و به مظاهر امتحان و استدراج و كيدش از سوى ديگر، متوجه سازد. از يك سو به ايشان تلقين كند كه خدا حليم و بخشن__ده اس__ت. و از س__وى ديگ__ر بگ__وي_د: به دني__اپ__رست__ان بنگ__ري__د كه چگ__ون_ه از ع_ذاب خ__دا ايمنن__د، و هر چه بيشت_ر در طلب دنيا مى كوشند و بيشتر از خدا غافل و در لجن زار گناه مستغرق مى ش__وند، زن__دگ__ى شان بهتر و راحت تر و در بي_ن م_ردم داراى مق_امى رفي_ع تر مى ش_وند.

اين جاست كه شيطان از وسوسه هاى خود نتيجه مى گيرد و به دل آن ها مى افكند: كه اص__لاً هي_چ احت_رام_ى و ارزش_ى نيس_ت مگ_ر در پيش_رفت زن_دگى دني_ا، و در م_اوراى اي_ن زن_دگى خب_رى نيس_ت، و اي_ن وع_د و وعي_د و قي_ام_ت و حس_اب و بهش__ت و دوزخ_ى ك_ه دع_وت ه_اى دين_ى از آن خب_ر مى دهن_د مشت_ى خ_رافات است.

در نتيجه مى توان گفت: مراد از «غرور» و فريب دادن شيطان به خدا، اين است كه انسان را از معامله اى كه خداوند در برابر غفلت و ظلم انسان با انسان مى كن_د غ_اف_ل سازد.(2)

پى گيرى غفلت هاى انسان به وسيله شيطان

ص:265

«وَاتْ_لُ عَلَيْهِ_مْ نَبَ_أَ الَّ_ذى آ ءَاتَيْن_هُ ءَايتِن_ا فَانْسَلَ_خَ مِنْه_ا فَاَتْبَعَهُ الشَّيْطنُ... !»(175 / اعراف)

_ «بخوان برايشان (يعنى بر بنى اسرائيل يا همه مردم) خبر از امر مهمّى را و آن داستان مردى است كه ما آيات خود را برايش آورديم، يعنى در باطنش از علائم و آثار بزرگ الهيّت پرده برداشتيم، و به همين جهت حقيقت امر برايش روشن شد، پس بعد از ملازمت راه حق آن را ت__رك گفت. شيط_ان هم دنبالش را گرفت و او نتوانست خود را از هلاكت نجات دهد.»

به طورى كه ملاحظه مى فرماييد آيه شريفه اسم شخص مزبور را مبهم گذاشته و تنها به ذكر اجمالى از داستان او اكتفاء كرده است ولكن در عين حال ظهور در اين دارد كه اين داست__ان از وق__ايع__ى است كه واق__ع شده، ن_ه اين كه صرف مثال بوده باشد.

اين آيات داستان ديگرى از داستان هاى بنى اسرائيل را شرح مى دهد و آن داستان بلعم بن باعور است، خداى تعالى پيغمبر خود رسول اكرم صلى الله عليه و آله را دستور مى دهد كه داستان مزبور را براى مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى و وسايل معمولى براى رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش كافى نيست بلكه مشيّت خدا هم بايد كمك كند. خداوند، سعادت و رستگارى را براى كسى كه به زمين چسبيده و سر در آخور تمتّعات مادّى فرو كرده و يكسره پيرو هوى و هوس گشته و حاضر نيست به چي__ز ديگرى توجّه كند نخواسته است، زيرا چنين كسى راه به دوزخ مى برد. آن گاه نش__انه چنين اشخاصى را هم ب__رايش__ان بيان كند و بفرمايد كه علامت اين گ__ونه اشخ__اص اي__ن است كه دل ه__ا و چشم ها و گ__وش هايشان را در آن جا كه به نفع ايشان است به كار نم_ى زنن__د، و ع__لامتى كه ج__ام__ع همه علامت هاست اين است مردمى غ__افلن__د.

بلع__م بع_د از انس__لاخ و بيرون شدن از آيات خدا و بعد از اين كه شيطان كنترل او را از دست گ__رف__ت راه رش__د را گ__م كرده و متحيّر شد و نتوانست خود را از ورطه ه__لاكت ره_ائى دهد.(1)

دع_وت، ف_ري_ب، و ت_رك و ان_زج_ار شيطان

« كَمَثَ_____لِ الشَّيْط____انِ اِذْ ق___الَ لِ___لاِنْس____انِ اكْفُ___رْ...!» (16 / حش___ر)

_ «مثل شيطان كه به انسان گفت: كافر شو و چون كافر شد گفت من از تو بيزارم. من از خدا مى ترسم كه ربّ العالمين است.» از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين مثل

ص:266

بيان گر حال منافقين باشد. كه بنى نضيريان را فريب داده، و وعده نصرتشان دادند، و به آن عمل نكرده، در هنگام حاجت و سختى تنهايشان گذاشتند.

باز از ظاهر سياق استفاده مى شود كه منظور از شيطان ابليس و از انسان آدم ابوالبشر نيست، بلكه منظور از اوّلى جنس شيطان، و از دوّمى جنس آدميان است، كه شيطان هر انسانى او را به سوى كفر دعوت نموده، و براى اين كه دعوتش را بپذيرد متاع هاى زندگى دنيا را در نظرش زينت داده، و رو گردانى از حق را با وعده هاى دروغينش و آرزوهاى سرابينش در نظر وى جلوه مى دهد، و او را گرفتار كفر مى سازد. به طورى كه در طول عمر از كفر خود خرسندش هم مى كند، تا آن كه نشانه هاى مردن يكى پس از ديگرى برسند، آن وقت به تدريج مى فهمد كه آرزوهائى كه شيطانش در دل افكنده بود سرابى بيش نبود. و يك عمر فريب آن را خورده و با خيال بازى مى كرده است. آن وقت همان شيطان خود را كنار كشيده مى گويد من از تو و رفتار تو بي__زارم، نه تنه__ا به وع__ده هايش عم__ل نمى كن__د، بلك__ه اين سوز را هم به او مى گ__ذارد، ك__ه _ « اِنّى بَ_رىءٌ مِنْ_كَ اِنّى اَخ_افُ اللّهَ رَبَّ الْع_الَمي_نَ!» (16 / حش_ر)(1)

مفه_وم ش_ركت شيط_ان در استف_اده از م_ال و اولاد انس_ان

« وَ شارِكْهُمْ فِى الاَمْوالِ وَالاوْلادِ...!» (64/اسراء)

_ « در ام__وال و اولادشان شركت كن...!»

شركت جز در مالكيّت و اختصاص تصوّر نمى شود و لازمه اش اين است كه شريك در استفاده از آن ملك كه غرض از تحصيل آن همان استفاده است سهيم باشد، چه مال عينى است خارجى و جداى از انسان و هم چنين فرزند موجودى است مستقل و جداى از پدر و مادر. و اگر غرض از مال و فرزند استفاده از آن ها نبود هرگز انسان ماليتى براى مال و اختصاص براى فرزند قائل نمى شد.

پس شركت كردن شيطان با آدمى در مال و فرزند سهم بردن از منفعت و اختصاص است، مثل اين كه آدمى را وادار كند به تحصيل مال كه خداوند آن را مايه رفع حاجت آدمى قرار داده _ از راه حرام، چه در اين صورت هم آدمى از آن مال منتفع شده و به غرض طبيعى خود نائل مى شود، و هم شيطان به غرض خود رسيده است و يا آن كه از راه ح__لال كس__ب بكن__د ولك__ن در معصي__ت به كار بزند، و در اطاعت خدا صرف نكند. پس هر دو از آن مال منتفع شده اند، با اين كه او از رحمت خ__دا ته__ى دست است.

ص:267

و يا آن كه از راه حرام فرزندى براى آدمى به دنيا آيد، و يا از راه حلال به دنيا آيد ولكن به تربيت دينى و صالح تربيتش نكند و به آداب خدائى مؤدبش نسازد، در نتيجه سهمى از آن ف__رزن__د را ب__راى شيط__ان ق__رار داده و سهمى را براى خودش، و هم چنين چيزهاى ديگر.(1)

شياطين بر چه كسانى نازل مى شوند؟

«هَ__لْ اُنَبِّئُكُ__مْ عَل_ى مَ_نْ تَنَ__زَّلُ الشَّي_اطينُ تَنَ_زَّلُ عَل_ى كُ_لِّ اَفّاكٍ اَثي_مٍ...؟» (221 و 222 / شعراء)

_ «آيا خبرتان دهم كه شيطان ها بر چه كسانى نازل مى شوند؟

ب__ر هم__ه دروغ س__ازان گن___ه پيش__ه ن__ازل م_ى ش__ون__د.»

اي__ن آي__ه مع__رفى مى كند ك__ه شيط__ان ها بر چه كسى ن__ازل مى شوند و صفات خ__اصّ_ه آن كس را بيان مى كند تا بدانند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آن كسان نبوده، و قرآن ه__م از الق_ائ_ات شيطان ها نيست.

اين كه فرمود: شيطان ها بر هر افّاكى اثيم نازل مى شوند، جهتش اين است كه شيطان ها هيچ كارى جز جلوه دادن باطل به صورت حق، و زينت دادن عمل زشت، كارى ندارند، و معلوم است كه جز بر افّاك اثيم، هم نازل نمى شوند.

_ «يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ اَكْثَرُهُمْ كاذِبُونَ!» (223/شعراء)

مراد از «مسموع» اخبار آسمانى است كه شيطان ها ولو به طور ناقص مى شنيدند، چون شهاب ثاقب آن ها را مى راندند و نمى گذاشتند اخبار آسمانى را به طور كامل گوش دهند، و آن چه استراق سمع مى كردند و مى شنيدند ناقص و غير تمام بود و به همين جهت دروغ هاى بسيارى با آن مخلوط مى شد. و اين كه فرمود: «اَكْثَ_رُهُ_مْ كاذِبُونَ،» معنايش اين است كه بيشتر شيطان ها دروغ گويند، و اصلاً از راست خبر نمى دهند. اين در صورتى است كه مراد از اكثر را، اكثر افراد بگيريم و ممكن هم هست مراد از آن كثرت تنزّل باشد، كه در اين ص_ورت معنايش اين مى شود كه اكثر اخبار شيطان ها دروغ است.

خ___لاص__ه آي__ات س__ه گ__ان_ه اي_ن اس__ت ك__ه:

شيطان ها از آن ج__ا كه جبلت و طبيعت شان شرارت است، نازل نمى شوند مگر بر هر كسى كه كذاب و فاجر باشد و خودشان هم بيشتر در آن چه خبر مى آورند ك_اذبند. بر عكس رسول خدا صلى الله عليه و آله نه افّاك است و نه اثيم، و نه آن چه بدو وحى مى شود، دروغ و درهم و بر هم است. پس او از آن كسان نيست كه شيطان ها بر آنان نازل مى ش__ون__د، و نه آن كس_ى ك_ه بر او ن__ازل مى ش__ود شيط__ان است، و نه

ص:268

آن قرآنى كه بر او ن__ازل مى ش__ود از الق_اى شيطان هاست.(1)

شيطان قرين و همراه دائمى انسان

«قالَ قَرينُهُ رَبَّنا ما اَطْغَيْتُ_هُ...!» (27 / ق)

_ «آن شيطانى كه يك عمر با او بود و گمراهش مى كرد، گفت: اى پروردگار ما، من او را مجبور به طغيان نكردم ... .» مراد از «قرين» در اين جا مسلما قرين شيطانى است كه در كلام مجيد خداى تعالى مكرّر نامش آمده، و آن عبارت است از همان شيطانى كه همواره با آدمى است، و غوايت و ضلالت را به آدمى وحى مى كند. از آن جمله قرآن درباره اش فرموده: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِالرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطانا فَهُوَ لَهُ قَرينٌ ... _ و كسى كه از ياد خداى رحمان اعراض كند شيطانى برايش قرار مى دهيم تا همواره با او باشد!» (36 / زخرف) اين شيط__ان ها به ط__ور مسلّ__م اين گ__ونه افراد را از راه بدر مى برند، آن وقت خيال مى كنند كه راه يافتگانند، تا آن كه يكى از ايش_ان نزد ما آيد، آن وقت است كه به حسرت مى گويد: اى كاش بين من و آن قرين به فاصله مشرق و مغ__رب دورى بود، كه چه بد قرينى بود.(2)

كدام صنف از بشر محكوم به اغواى شيطان است؟

«اِنَّ ع_ِب_ادى لَي_ْسَ لَ__كَ عَ_لَيْهِ__مْ سُلْط__انٌ اِلاّ مَ__نِ اتَّبَع_َكَ مِ__نَ الْ_غ_اوينَ!» (42 / حجر)

_ «به درستى كه تو بر بندگان من تسلّط ندارى، مگر آن هايى كه خودشان رام تو گردند.»

م__راد از كلم__ه «ع_ِبادى _ بندگان من» عموم افراد بشر است.

انسان خود داراى اصنافى است كه مافوق همه، صنف مخلَصونند، و از آنان پائين تر صنف مؤمنينند، و از آنان پائين تر صنف مستضعفينند، و از ايشان هم پائين تر پيروان ابليسند، كه همين صنف آخرى در آيه استثنا شده است.

_ «وَ اِنَّ جَهَنَّ____مَ لَمَ__وْعِ_دُهُ___مْ اَجْمَعي___نَ!» (43 / حج___ر)

مراد از اين كه جهنّم موعد آن هاست اين است كه جهنّم آن محلى است كه وعده خدا ب__ه ايش__ان عمل__ى مى ش___ود و در آن ج__ا ع_ذابش_ان مى كند.

ص:269

در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيه: «هر آيه جهنّم را از تو و از هر كه از تو پيروى كند از بندگان پُر مى كنم،»(85 / ص) كه البته مقام در اين آيه غير مقام آيه مورد بحث است.

_ «...اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ وَ اِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ اَجْمَعينَ!» (43 / حج__ر)

خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را برايشان حتمى نموده است. اينك در آيه بعد: « اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ،» (45 / حجر) وضع ساير افراد عام را كه اعّم از مخلَصينند بيان مى فرمايد، باقى مى ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند. در نتيجه از افراد عموم نام برده باقى نمى ماند مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلَصين و غير ايشان كه آيه مورد بحث متعرض وضع ايشان است.(1)

چگونگى اختلال در اعصاب و مغز انسان به وسيله شيطان

«...لا يَقُ__ومُ__ونَ اِلاّ ك_َم_ا يَ_قُ_ومُ الَّ_ذى يَتَخَبَّطُ__هُ الشَّيْط__انُ مِ_نَ الْمَ__سِّ!» (275 / بقره)

مراد از «خبط» ناشى مسّ شيطان حركات نامنظم جن زدگان در حال صرع يا بعد از صرع نيست، زيرا غرض از گفتار آيه اين است كه اعتقاد رباخوار را در اين كه فرقى ميان بيع و ربا نيست و عمل وى را كه بر اساس اين اعتقاد انجام مى دهد تخطئه كند. حاصل اين است كه افع__ال رب__اخوار افعال اختيارى است كه از اعتقادى غلط سرمى زند. م__راد اي_ن اس_ت ك_ه قي_ام رب_اخ_وار در زن_دگ_ى اش به ام_ر مع_اش خ_ود نظي_ر قيام ج_ن زدگ_ان و دي_وان_ه اى اس__ت ك__ه خ__وب را از ب__د تمي__ز نم__ى ده____د.

تشبيهى كه در آيه شده، و رباخوار را به كسى تشبيه كرده كه در اثر مسّ شيطان دي_وان_ه ش_ده، خ_ال_ى از اين اشعار نيست كه چنين چيزى (يعنى ديوانه شدن در اثر مسّ شيطان،) امرى است ممكن. چون هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اث__ر م_سّ شيط_ان دي_وانه ش_ده ان_د، ولى اين قدر دلالت دارد كه بعضى از جنون ها در اث_ر م_سّ شيط_ان رخ مى دهد.

هر چند آيه دلالت ندارد كه مسّ نام برده به وسيله خود ابليس انجام مى شود چون كلمه شيطان به معناى ابليس نيست بلكه به معناى شرير است، چه از جن باشد و چه از انس، ولكن اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مسّ جن كه ابليس

ص:270

هم ف__ردى از ج__ن است رخ مى دهد.

استناد جنون ديوانگان به شيطان به طور استقلال و بدون واسطه نيست، بلكه شيطان اگر كسى را ديوانه مى كند به وسيله اسباب طبيعى مى كند، مثلاً اختلالى در اعصاب او پديد مى آورد، و يا آفتى به مغز او وارد مى سازد، هم چنان كه فرشتگان كه كرامت انبياء و اولياء مستند به ايشان است اسباب طبيعى را واسطه قرار مى دهند. نظير اين معنا در داست__انى كه ق_رآن ك_ري_م از ايّوب عليه السلام حكايت كرده آمده، عرضه مى دارد:

«...اَنّ_ى مَسَّنِىَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ: پروردگارا را شيطان با گرفتارى ها و عذابى مرا مسّ كرد!» (41 / ص)

و نيز عرضه مى دارد: «...اَنّى مَسَّنِىَ الضُّرُّ وَ اَنْتَ اَرْحَمُ الرّاحِمينَ: پروردگارا بيمارى مرا مسّ كرده، و تو ارحم الراحمينى!» (83 / انبياء) از يك طرف مى گويد شيطان با من مسّ كرده، و از يك طرف اين مسّ را به خود بيم__ارى نسبت مى ده__د، با اين كه مرض اسب___اب طبيع____ى دارد.

دانشمندان مادّى وقتى مى شنوند كه خدا پرستان حوادث را به خداى سبحان نسبت مى دهند و يا پاره اى از حوادث به روح يا فرشته نسبت مى دهند، دچار يك اشتباه شدند. و آن اين است كه گمان كردند خدا پرستان منكر علل طبيعى شده و همه آثار را از ماوراى طبيعت مى دانند. غفلت كرده اند از اين كه خدا پرستان هم خدا را مؤثر مى دانند و هم عوامل طبيعت را، و اگر حوادث را به هر دو منشأ تعليل مى كنند، تعليل به هر يك در طول تعليل به ديگرى است نه در عرض آن. (همان گونه كه شما نوشتن را هم به سر قلم نسبت مى دهند و هم به قلم و هم به انگشتان نويسنده، و هم به دست او، وهم به خود او، و درست هم نسبت داده ايد.)(1)

چگونگى تأثير شيط__ان در رؤي_اه_اى انس_ان

«وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْويلِ الاَحاديثِ....» (6/يوسف)

مقصود از احاديثى كه خداوند تأويل آن را به يوسف عليه السلام تعليم داده بود اعم از احاديث رؤياست. و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه ب_ه تص_وّر انس_ان در مى آي_د، چ_ه آن تصوّراتى كه در خواب دارد و چه آن هايى كه در بي_دارى.

ص:271

معناى اين كه رؤيا از احاديث باشد اين است كه رؤيا براى نائم از قبيل تصوّر امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستان ها در موقع شنيدن آن مى كند. پس رؤي__ا نيز ح__دي_ث است. ح_الا يا ف_رشت_ه و ي_ا از شيطان و يا از نفس خود انسان.

اين است مقصود آن هايى كه مى گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است ولكن حق مطلب اين است كه رؤيا حديث خود نفس است، به مباشرت و يا بدون واسطه ملك و يا شيط_ان.

منظور از حديث فرشته و يا شيطان حديث به معناى تكلّم نيست و بلكه مراد اين است كه خواب، قصه و يا حادثه اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصوّر و مجسّم مى سازد، همان طور كه در بيدارى گوينده اى همان قصه يا حادثه را به صورت لف__ظ در آورده و شن_ونده از آن به اصل م_راد پ_ى مى برد. و ني_ز هم_ان قص_ه يا حادثه را ب_ه ص_ورت لف_ظ در آورده و شن_ونده از آن به اص_ل م__راد پى مى برد و نيز حديث مل_ك و شيط_ان نظي_ر اين اس_ت كه درب_اره شخصى كه تصميم دارد كارى بكند مى گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه ف_لان كار را بكند. معناى اين حرف اين است كه او تصوّر كردن يا نكردن آن عم__ل را نمود مثل اين كه نفس او به گفت كه بر تو لازم است اين كار را بكنى.(1)

مصونيت از تصرّفات شيطان

عهد الهى با انسان و فرمان عدم اطاعت از شيطان

ص:272

«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ!» (60/يس)

كلمه «عهد» به معناى وصيّت (سفارش) است و مراد از عبادت كردن و پرستيدن شيطان اطاعت اوست در وسوسه هايى كه مى كند و دستوراتى كه مى دهد، غير از خدا و غير از آن كسانى را كه خدا دستور داده، نبايد اطاعت كرد. در اين آيه براى نپرستيدن شيط__ان چنين عل__ت آورده _ ك_ه او ب_راى شما دشمنى است آشكار _ آشكارى اش هم از اي___ن جه__ت اس_ت ك__ه دشم__ن در دشمن_ى ك_ردن خي__ر ك__س را نم_ى خ__واه__د.

و امّا آن عهدى كه خداى تعالى با بنى آدم كرد، كه شيطان را عبادت و پرستش و اطاعت نكنند، همان عهدى است كه به زبان انبياء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود، و تهديدشان كرد از اين كه دنبال شيطان را بگيرند. مانند اين پيام كه فرمود: «يا بنى آدم زنهار كه ابليس فريبتان ندهد، همان طور كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد!» (27/اعراف) و نيز فرمود: « زنهار كه شيطان جلو راهتان را نگيرد كه او براى شما دشمنى است آشكار!» (62 / زخرف)(1)

استثناى مخلَصين از اغواى شيطان

ص:273

«ق_الَ فَبِعِ_زَّتِكَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ اَجْم_َعينَ اِلاّ مِنْهُ_مُ الْمُخْلَصينَ!» (82 و 83 / ص )

ابليس به عزّت خدا سوگند ياد مى كند كه به طور حتم تمامى ابناى بشر را اغوا كند. آن گاه مخلَصين را استثنا مى نمايد. مخلَصين عبارتند از كسانى كه خداى تعالى آنان را براى خود خالص كرده، ديگر هيچ كس و هيچ چيز از آنان سهمى ندارد. در نتيجه ابليس ه_م در آن_ان سهم_ى ن_دارد.(1)

عدم سلطه شيطان بر انسان

«وَ ما كانَ لى عَل_َيْكُمْ منْ سُلْطانٍ اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُ_مْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى...!» (22 / ابراهيم)

ظاهرا مراد از سلطه «شيطان» اعّم از سلطه صورى و معنوى است. و معناى آيه اين است كه «ابليس» گفت من در دنيا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما، و بدن هايتان، كه شما مجبور به معصيت خدا كنم، و پس از سلب اختيار از شما، خواست خودم را بر شما تحميل كنم. و نه بر عقول و افكار شما، تا به وسيله اقامه دليل، شرك را بر عقول شما تحميل كرده باشم، و عقول شما ناگزير از قبول آن شده و در نتيجه نفوستان هم ن_اگ_زي_ر از اط_اع_ت م_ن ش__ده ب_اش_د.

لكن اين را قبول دارم كه شما را به شرك و گناه دعوت كردم، و شما هم بدون هيچ سلطنتى از ناحيه من دعوتم را پذيرفتيد.

البته هر چند كه دعوت شيطان مردم را به سوى شرك و معصيت به اذن خداست، لكن صرف دعوت است و تسلّط نيست، يعنى خداوند شيطان را بر ما مسلط نكرده است.

هر چند دعوت خود يك نوع تسلّط است لكن نه آن طور كه مدعو را مجبور به انجام دعوتش بكند. دليل اين حرف يكى آيه شريفه اى است كه داستان اذن دادن خدا به شيطان را حك__ايت مى كن__د و مى فرمايد: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ... اِنَّ عِبادى لَيْ__سَ لَ__كَ عَلَيْهِ__مْ سُلْطانٌ...،» (64 و 65 / اسراء) كه ص__ريح__ا مى ف__رم__اي_د تو اى ابلي__س سلطنت_ى بر بن_دگ_ان م_ن ندارى.(2)

وعده هاى شيطان و عدم تسلّط او بر بندگان خدا

ص:274

«...وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاّ غُرُورا،» (64 / اسراء)

_ «شيط__ان به ايش__ان وع_ده نمى دهد مگر وعده گول زنك به اين معنا كه خطا را در نظ__رش_ان ص_واب و ب_اط_ل را ب_ه ص_ورت حق جلوه مى دهد.»

_ «اِنَّ عِبادى لَيْ_سَ لَ_كَ عَلَيْهِ_مْ سُلْطانٌ وَ كَفى بِ_رَبِّ_كَ وَكيلاً،» (65 / اسراء)

مراد از «عِبادى _ بندگان من» اعّم از مخلَصين است كه خود ابليس آن ها را استثنا كرده و گفته: « اِلاّ قَليلاً،» بلكه مقصود عموم مردم است. پس باقى مى ماند براى شيطان «غاوين» كه عبارتند از كسانى كه هدف را گم كرده اند، هم چنان كه خداى تعالى در جاى ديگر فرموده: « اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ!» (42 / حجر)

اين كه فرموده: « وَ كَف_ى بِرَبِّكَ وَكي_لاً !» معنايش اين است كه خدا بس است براى قيام بر اراده نفوس و اعمال ايشان، و براى نگهدارى منافع ايشان و سرپرستى امور ايشان، چه كلمه «وكيل» به معناى متكفل امور ديگرى است كه قائم مقام او در تدبير امور و گرداندن چرخ زندگى اوست.

از همي__ن ج__ا معل__وم مى ش__ود اي_ن ك_ه م__راد از اين كلمه وكالت خاص الهى اس__ت ك__ه مخص__وص به غي_ر غ_اوين است.(1)

فرمان احتراز جامعه اسلامى از پيروى گام هاى شيطان

«يا اَيُّهَ_ا الَّ_ذينَ امَنُوا ادْخُلُ_وا فِى السِّلْمِ كافَّةً وَ لاتَتَّبِعُواخُطُواتِ الشَّيْطانِ...!»(208 / بقره)

_ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد همگ_ى در تسلي_م درآيي_د و از گ_ام هاى شيطان پيروى مكني_د ك_ه او ب__راى شم_ا دشمن_ى است آشك__ار!»

كلمه «سلم» و اسلام و تسليم يكى است. كلمه «كافّه» يعنى همگى، اين خطاب به مؤمنان است و به ايشان فرمان مى دهد كه همگى وارد تسليم شوند. پس هر فردى در برابر اين خطاب يك وظيفه شخصى دارد و جامعه اسلامى هم به طور اجتماع موظف است كه وحدت دين را حفظ كند و از بروز اختلاف و تشتت جلوگيرى نمايد تا همه به طور دسته جمعى صرفا تسليم امر خدا و پيغمبر شوند.

ص:275

چون خطاب به مؤمنان است ناچار تسليمى كه در آيه به آن امر شده تسليم امر خدا شدن بعد از ايمان است. يعنى لازم است مسلمانان از طرف خود اظهار نظر و رأى نكنند و بدون دستور خدا و پيغمبر از پيش خود راه و روشى اتّخاذ ننمايند، چه هيچ جمعيّتى راه هلاك و نابودى نپيمودند جز به واسطه هواپرستى و سخن گفتن از روى نادانى، و حق حيات و سعادت مندى از هيچ گروهى سلب نشد مگر به واسطه اختلاف و پراكندگى.

از اين جا روشن مى شود كه منظور از پيروى گام هاى شيطان كه در اين آيه از آن نهى شده پيروى شيطان در هر امر باطلى نيست بلكه منظور از آن پيروى شيطان در امورى است كه مربوط به دين و آيين باشد به اين كه راه هاى باطل را به پيرايه حق بيارايد، و چيزهايى را كه از دائره دستورات دين خارج است به نام دستورات شرعى بن_ام_د. و ي_ك دست_ه ن_ادان هم از روى بى علمى بدان بگرايند و نشانه اين بدعت ها اين اس__ت ك_ه خ_دا و پيغمب_ر در ضم_ن تع_الي_م دين_ى از آن ه_ا اسم___ى نب_رده ب_اشن_د.

قيود و خصوصيات آيه نيز دلالت بر اين مطلب دارد. مثلاً «خطوات» كه جمع «خطوه» است به معناى قدم، ناچار در راهى است كه رفت و آمد شده. و در صورتى كه راهگذر مؤمن و راهش ايمان باشد ناچار منظور از جاى گام هاى شيطان يك روش شيطانى در راه ايمان خواهد بود.

و چ__ون ب__ر م__ؤم_ن واج_ب است كه ب_ه تم_ام معن_ى تسلي_م و منق_اد خ_دا باشد هر راهى را كه بدون تسليم بپيمايد گام هاى شيط_انى است و پي_روى از آن، ق_دم در جاى قدم شيطان نهادن است.(1)

نف_ى سلط_ه شيط_ان از دارندگان ايمان و توكّل

«فَاِذا قَرَأْتَ الْقُرْانَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرِّجيمِ اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَ__ى الَّ___ذي_نَ امَنُ___وا وَ عَل__ى رَبِّهِ__مْ يَتَ__وَكَّلُ___ونَ!» (98 و 99 / نح_ل)

_ «هر وقت قرآن مى خوانى پناه به خدا ببر از شرّ شيطان زيرا تنها كسانى از شرّ او ايمانند كه به خدا ايمان آورده بر او توكّل كرده باشند!»

از اين آيه دو نكته استفاده مى شود:

اوّل اين كه استعاذه به خدا، توكّل بر خداست، چ_ه خ__داى سبح__ان در تعليل لزوم استعاذه به جاى استعاذه توكّل را آورده، و سلطنت شيطان را از متوكّلين نفى كرده

ص:276

است.

دوّم اين كه ايمان و توكّل دو ملاك صدق عبوديت اند، كه ادعاى عبوديّت با نداشتن آن دو، ادعائى كاذب است. « اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ _ بندگان من كسانى هستند كه تو بر آنان سلطنت نتوانى داشت، مگر آن كه گمراهانى كه خود تو را پي_روى كنن_د،» كه حك_ايت خط_اب پ_روردگ_ار ب_ه ابلي_س است، همين معنا را مى رساند، يعن_ى سلطن_ت شيطان را از بندگان خ_ود نف_ى نم_وده است، چيزى كه هست در آي__ه م__ورد بح__ث م_ا ب_ه ج__اى بن_دگ_ان، اف__راد ب___ا ايم__ان و مت_وكّ_ل را آورد.

اعتبار عقلى هم با اين معنا مى سازد، زيرا توكّل عبارت است از اين كه انسان زمام تصّرف در امور خود را به دست غير خود دهد، و تسليم او شود، كه هر چه او صلاح ديد و كرد همان را ص_لاح خ__ود ب_دان_د، و اي_ن خ_ود اخ_صّ آث_ار عب_وديّت اس_ت.(1)

چه كسانى از تسلّط شيطان مصون هستند؟

«ثُ_مَّ لاَتِيَنَّهُ_مْ مِنْ بَيْ_نِ اَيْ_ديهِ_مْ وَ مِ_نْ خَلْفِهِ_مْ ... وَ لا تَجِ_دُ اَكْثَ_رَهُمْ شاكِرينَ!» (17 / اعراف)

جمله « وَ لا تَجِدُ اَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ!» نتيجه كارهائى است كه خداوند در جمله: «در راه راست تو بر سر راه آنان كمين مى نشينم و به آنان مى تازم...،» از ابليس ذكر فرمود. البته در جاهاى ديگر قرآن كه باز داستان ابليس را نقل فرموده و در آخر به جاى « وَ لا تَجِدُ اَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ _ بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت،» عبارات ديگرى را ذكر فرموده است: مثلاً در سوره اسراء وقتى اين داستان را نقل مى كند در آخر از قول ابليس مى فرمايد: « لگام مى زنم ذريّه او را مگر اندكى!» (62 / اسراء) و در سوره (ص) از قول ابليس مى فرمايد: «همه آن ها را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلص تو!» (82 و 83 / ص)

از همين جا معلوم مى شود مقصود از شاكرين در آيه مورد بحث همان مخلصين در ساير آيات است. دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تأييد مى كند، براى اين كه مخلصين كسانى هستند كه براى خدا خالص شده باشند، يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده باشد و جز خداى تعالى كسى در آنان نصيب ندارد، و به غير خدا به ياد كسى نيستند، از خدا گذشته هر چيز ديگرى را _ حتى خودشان را _ فراموش كرده اند. معلوم است كه چنين كسانى در دل هايشان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان

ص:277

ياد خدا دل هايشان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه هايش نمانده است.

اين معناى مخلَصين، و امّا شاكرين، آن ها هم كسانى هستند كه هميشه شكر نعمت هاى خدا كارشان است. يعنى به هيچ نعمتى از نعمت هاى پروردگار بر نمى خورند مگر اين كه شكرش را به جاى مى آورند. به اين معنى كه در هر نعمتى طورى تصرّف نموده و قولاً و فعلاً به نحوى رفتار مى كنند كه نشان دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان مى باشد و واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران برنمى خورند مگر اين كه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودنشان هر چيز ديگرى را از يادشان برده است، و چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود. و اگر ابليس شاكرين و مخلّصي_ن را از اغ_واء و اض_لال خ_ود استثن_ا كرده بيهوده و يا از راه ترحّم بر آنان نب_وده، و نخواسته بر آن منّت بگذارد، بلكه از اين باب بوده كه دسترسى به آنان نداشته و زورش ب_ه آن__ان نم_ى رسي___ده اس_ت.(1)

چه كسانى و چگونه از وسوسه شيطان محفوظند؟

«...وَ لاُغْ_وِيَنَّهُ_مْ اَجْمَعي__نَ اِلاّ عِب_ادَكَ مِنْهُ_مُ الْمُخْلَصي_نَ!» (39 و 40 / حجر)

_ « ... همگى شان را اغواء مى كنم، مگر بندگان مخلصت را !» ابليس در اين جمله طائفه متّقّي__ن را از اغ___واى خ___ود مستثن__ى نم___وده و آن عب___ارت اس_ت از مخلَصي__ن.

از سياق كلام بر مى آيد كه مقصود از اين طايفه كسانى هستند كه خود را براى خدا خ_ال_ص ك_رده ب_اشن_د، و معل_وم است كه ج_ز خ__دا كس_ى خالصشان نك__رده است.

مخلّصين آن هايى هستند كه خدا آنان را براى خود خالص گردانيده است، پس از آن كه ايشان خود را براى خدا خالص كردند. يعنى غير خدا كسى در آن ها سهمى و نصيبى ن__دارد، و در دل ه__ايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است. و آنان جز خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس برگشته ياد خدا مى شوند، و همان ها كه ديگران را از خدا دور مى سازد ايشان را به خدا نزديك مى كند، البته اين ها

ص:278

كسانى هستند كه قبلاً خود را براى خدا خالص كرده باشند.

شيطان، كه خدا لعنتش كند، تزئين خود را درباره همه بشر حتى مخلصين به كار مى برد ولكن تنها غير مخلصين را اغوا مى كند.

و از اين كه گفت: «مگر بندگان مخلصت،» اوّل بندگان را استثنا كرد و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، از اين معنى استفاده مى شود كه اصولاً حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او كسى مالك آن بن_ده نب_اش_د، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولائى سراغ نداشته باشد، و حتى خود را م__ال_ك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند، بلك_ه مِل_ك و مُل_ك را تنه_ا براى خ_دا ب_داند.(1)

تفكيك بندگان خدا از پيروان شيطان

«...كَم__ا بَ__دَأَكُ_مْ تَعُ_ودُونَ. فَ_ريق_ا هَ_دَى وَ فَري_قا حَقَّ عَل_َيْهِمُ الضَّ_لالَ_ةُ !» (29 و 30 / اعراف)

_ «گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى برايشان راست شد!»

اين آيه تتمّه آياتى است كه ابتداى خلقت بشر و داستان ملائكه را بيان مى كند. مراد از «بدء» در اين آيه آغاز آفرينش نوع بشر است كه در اول داستان گفته شده و از آن جمله بود كه پس از اين كه ابليس را رجم نمود به وى فرمود: «از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آن ها پيروى تو كند جهنّم را از همه شما لبريز مى كنم!» (17 / اعراف) و در اين وعده اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسيم كرد: يكى آنان كه صراط مستقيم را دري__افتن__د. و يكى آنان كه از راه حق گم شدند. اين يكى از خصوصيات ابتداى خلقت بش__ر ب__ود ك_ه در ع_ودشان ني__ز اي_ن خص__وصي_ت هس__ت.

آيات ديگرى هست كه اين خصوصيت را به بيان صريح ترى توضيح داده و از آن جمله فرموده است: «گفت: همين است راه مستقيم كه من قضائش را رانده ام. به درستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى، مگر آن هايى كه خودشان رام تو گردند!» (41 و 42 / حجر) خداوند در اين آيه به قضاى حتمى خود مردم را دو طائفه كرده: يكى آنان كه ابليس نمى تواند گمراهشان كند. و يكى آنان كه به اختيار خود او را پيروى مى كنند و در نتيجه گمراه مى شوند. هم چنان كه به اختيار خود او پيروى مى كنند و در نتيجه گمراه مى شوند. هم چنان كه فرمود: « نوشته شده بر او هر كه به ولايت او در آيد گمراهش سازد!» (4 / حج) اين قضاى حتمى به گمراهى آنان در اثر متابعتى است كه از ابليس مى كنند، نه اين كه متابعتشان از ابليس اثر قضاى خدا باشد.

ص:279

و نيز از آن جمله آيه: «گفت حق از من است و حق مى گويم، جهنّم را از تو و هر كه پيروى تو كند يك سره پُر مى كنم!» (84 و 85 / ص) است كه دلالت دارد بر تفرق دو فريق. و چون چنين قضائى بوده خداوند در آيه: «گفت همه تان در حالى كه بعضى دشمن بعض ديگر از بهشت فرود آئيد پس اگر هدايتى از ناحيه من به سوى شما آمد (و البته خواهد آمد،) هر كه پيروى هدايت من كند نه گمراه مى شود و نه تيره بخت. و هر كس از كتاب و ذكر من اعراض كند به يقين وى را روزگارى سخت خواهد بود ، و ما او را در قيامت كور محشور مى كنيم!» (123 / طه) فرموده است: وقتى هدايت من به شما رسيد هر كس هدايتم را پيروى كند گم__راه و ب_دبخ_ت نم_ى ش_ود، و هر ك_س از ذك_ر م_ن اع_راض نم_اي_د در دني__ا به زن__دگ_ى تنگ__ى گ_رفت__ار م_ى ش_ود و در آخ___رت ن_ابين_ا محش_ورش مى كني__م.(1)

ادب در كلام و احتراز از وسوسه شيطان

«وَ قُ_لْ لِعِب_ادى يَقُ_ولُ_وا الَّت_ى هِ_ىَ اَحْسَ_نُ اِنَّ الشَّيْط_انَ يَنْ_زَغُ بَيْنَهُ__مْ...!» (53 / اسراء)

_ « و ب__ه بن_دگ_ان_م بگ_و سخن_ى ك_ه بهت_ر اس_ت بگ_ويي_د، چون شيطان مى خواهد ميان آن__ان ك__دورت بيفكن__د كه شيط__ان براى انس_ان دشمن_ى آشك_ار است!»

معناى عبارت «الَّتى هِىَ اَحْسَنُ !» كلماتى است كه احسن و از نظر مشتمل بودن بر ادب و خالى بودن از خشونت و ناسزا و توالى فاسد ديگر نيكوتر باشد.

مضمون اين آيات دستور به نيكو سخن گفتن و ادب در كلام را رعايت كردن و از وسوسه هاى شيطان احتراز جستن است. و اين كه بدانند كه امور همه به مشيّت خداست، نه بدست رسول خدا صلى الله عليه و آله ، تا او قلم تكليف را از گروندگان خود برداشته و ايشان را اهليت سعادت بدهد، به طورى كه هر چه خواستند بگويند، نه، چنين نيست كه خداوند به گ__زاف ف__ردى را هر چن__د از انبياء باشد چنين اختيارى بدهد كه افراد ن__الاي_ق را ب_ى جه_ت تق__رّب داده و اف__راد لاي_ق را محك_وم آن_ان كند.

در درگاه خدا حسن سريره و كمال ادب ملاك برترى انسان هاست.

حتى اگر در ميان انبياء هم خداوند بعضى برترى داده باز جزافى نبوده، بلكه به خاطر همين حسن سريره بيشتر و ادب بيشتر بوده است. مثلاً داوود را بر ديگران برترى داده و او را زبور داد و در آن بهترين ادب و پاكيزه ترين حمد و ثنا را نسبت به خداى تعالى به وى آموخت. از همي_ن ج_ا معل_وم مى ش__ود كه گويا قبل از هجرت رسول خدا

ص:280

صلى الله عليه و آله بعضى از مسلمان ها با مشركين مواجه مى شدند و در گفتگوى با آنان سخن__ان درشت گفت__ه و چه بسا مى گفته اند شما اهل آتش و ما مؤمنين به بركت رسول خدا صلى الله عليه و آله اهل بهشتيم، و همين باعث مى شده كه مشركين عليه مسلمانان تهييج شده و عداوت ها بيشتر شود، و در روش__ن ك__ردن آتش فتن__ه و آزار م__ؤمني_ن و رسول خدا صلى الله عليه و آله و عناد با حق بهانه هاى تازه اى به دستشان بيايد. لذا خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور مى ف_رم_اي_د ك__ه ايشان مردم را امر به خوش زب__انى كنند.

جمله: « يَقُولُوا الَّتى هِىَ اَحْسَنُ!» امر به اين است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را امر به خوش زب__انى كن____د جمل__ه: «اِنَّ الشَّيْط__انَ يَنْ__زَغُ بَيْنَهُ__مْ!» تعليل حك__م ن__ام ب__رده اس_ت و جمل__ه: «اِنَّ الشَّيْط__انَ ك__انَ لِلاِْنْس__انِ عَ__دُوّا مُبين__ا!» تعلي__ل آن تعلي__ل است.(1)

ولايت شيطان

شيط_ان بر چه كس_انى تسلّ_ط و ولاي_ت پي_دا مى كن_د؟

ص:281

«...اِنّا جَعَلْنَا الشَّي_اطينَ اَوْلِياآءَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ!» (27 / اعراف)

_ «ما شيط__ان ها را سرپ_رس_ت كس_انى ق__رار داده اي_م كه ايمان نمى آورند.»

اين جمله چنين مى فهماند كه ولايت شيطان ها در آدمى تنها ولايت بر فريب دادن اوست، به طورى كه اگر از اين راه توانستند كارى بكنند به دنبالش هر كار ديگرى مى كنند.

هم چنان كه از آيات زير نيز اين معنا بر مى آيد:

_ «هر كس از ايشان را توانى به آهنگ خويش بكشان و با سواره و پيادگانت بر آنان بتاز و در مال ها و فرزندانشان شريك شو و وعده شان بده! و شيطان جز فريب به ايشان وعده نم_ى ده_د. ت_و را ب_ر بن_دگ_ان م_ن تسلّط_ى نيس_ت، و پ_روردگ_ار ت_و وكيل_ى است كافى!» (64و65/اسراء)

_ « او را ب_ر كس_انى ك_ه ايم_ان دارند و ب_ه پروردگار خويش توكّل كنند تسلّط نيست!» (99/نحل)

_ «تو را بر بندگان خاص من تسلّط نيست مگر گمراهانى كه پيرويت كنند!»

(42 / حجر)

اگر اين آيات را به ضميمه آيات مورد بحث يك جا مورد دقّت قرار دهيم خواهيم فهميد كه شيطان ها بر «مؤمنين» و «متوكلين» و آنان كه خداوند ايشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده «عبادى» هيچ گونه ولايتى ندارد، اگر چه احيانا به لغزششان دست

ص:282

ي_ابن_د. تنه_ا ولايتش_ان ب_ر كس__انى اس_ت ك_ه ايم___ان ب__ه خ__دا ني_اورده ان_د.

ظاهرا مقصود از اين ايمان نياوردن تكذيب خدا و آيات اوست. معلوم است كه اين معنا يك معناى اخصّ است از كفر و شرك به خدا. براى اين كه همان معناى عام است كه در ذيل اين داستان در سوره بقره و س_وره ف_وق الذكر مى فرمايد:

- «كسانى كه آيات ما را تكذيب نموده، و از قبول آن سر پيچى و استكبار كردند ايشان اصحاب دوزخ بوده و تا ابد در آن معذّب هستند!» (36 / اعراف)(1)

چگونگى استفاده متقابل شيطان و اولياى شيطان از يكديگر

« وَ قالَ اَوْلِياؤُهُمْ مِنَ الاِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنا اَجَلَنَا الَّذى أَجَّلْتَ لَنا!»

(128 / انعام)

_ « دوستان ايشان از آدميان گويند: پروردگارا ما از يكديگر برخوردار شده و به اجلى كه براى ما تعيين كرده بودى رسيده ايم...!»

اغوا كردن شيطان ها و ولايت آن ها بر آدميان ولايت اجبار نيست بلكه از قبيل معامله طرفينى است: به اين معنا كه اگر انسان ها متابعت مى كردند شيطان ها را به خاطر منافع و فوائدى بوده كه در اين كار خيال مى كردند، و اگر شيطان ها هم آنان را مى فريفته اند به خاطر منافعى بوده كه در ولايت بر آنان و اداره كردن شئون ايشان مى پنداشتند.

شيطان ها از فريفتن انسان ها و ولايت داشتن بر ايشان يك نوع لذت مى برند. انسان ها هم از پيروى شيطان ها و وسوسه هاى آن ها يك نوع لذتى را احساس مى كنند، چون به اين وسيله به ماديّات و تمتّعات نفسانى مى رسند. و اين همان اعترافى است كه اولياى شيطان ها در قيامت خواهند كرد و خواهند گفت: «رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ _ پروردگارا ما پيروان شياطين و شياطين از يكديگر استفاده كرديم. ما از آن ها و از وسوسه و تسويلات آن ها _ كه همان مت_اع دني_ا و زخ__ارف آن ب_اش_د _ استف__اده ك__رديم، و ايشان از ولايت_ى ك_ه ب_ر م_ا داشتن_د ل__ذت بردند و نتيج_ه اش اي__ن ش_د ك_ه مى بيني_م.» (128 / انع_ام)

از اين جا معلوم مى شود: مراد از «اجل» در جمله «وَ بَلَغْنا اَجَلَنَا الَّذى أَجَّلْتَ لَنا،» آن حدى است كه خداوند براى وجود ايشان قرار داده است. و آن درجه و پايه اى است كه ايشان به وسيله اعمالى كه كردند بدان رسيدند.(2)

ولاي_ت متق_اب_ل ظ_المي_ن و ت_ابعي_ن شي_اطي_ن

ص:283

«وَ كَ_ذلِ_كَ نُ__وَلّ__ى بَعْ___ضَ الظّ_لِمي_نَ بَعْض___ا بِم_ا ك__انُ_وا يَكْسِ_بُ__ونَ ! » (129 / انعام)

_ «ب_دي_ن س_ان بعض__ى ستمگ__ران را بر بعض_ى ديگ__ر ولاي__ت مى دهي__م به سزاى اعم___ال_ى ك__ه (ت_ابعي___ن) م_ى ك__رده ان__د!»

در اين جمله اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه بعضى ستمكاران را ولّى بعضى ديگر قرار دادن به همان ملاكى است كه در آيه قبلى ذكر شده و آن اين است كه تابع يعنى ستمگران از تسويلات متبوع خود يعنى شيطان لذت برده و از اين راه گناهانى را مرتكب مى شود، و اين روش را آن قدر ادامه مى دهد تا آن كه خداوند متبوع او را ولّى او و او را در تحت ولايت آن متبوع قرار دهد.

اي__ن ولايت خ__ود مج__ازاتى است ك__ه خ__داون__د ستمگ__ران را در قبال ظلم هايى كه م__رتك__ب ش__دن__د كيف__ر مى ده__د، نه اين كه مج__ازات ابت__دائى و ب__دون گناه بوده باشد. و اين همان معنائى است كه آيه «يُضِلُّ بِهِ كَثيرا وَ يَهْدى بِهِ كَثيرا وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ _ با (قرآن) بسيارى را گمراه مى كند و به جز فاسقان كسى را با آن گمراه نمى كن__د!» (26 / بق__ره) بيان مى كند.(1)

ولاي_ت اله_ى، ولاي_ت م_لائكه، و ولاي_ت شيط__ان

«...اِنّا جَعَلْنَ_ا الشَّي_اطي_نَ اَوْلِي__آءَ لِلَّ_ذي_نَ لا يُ__ؤْمِنُ__ونَ ! » (27 / اع___راف)

ق__رآن كريم در آي__ه ف__وق مى فرمايد: «ما شيطان ها را اولياى كسانى قرار داده ايم كه ايمان نمى آورند!»

قرآن نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده و مى فرمايد: «كسانى كه گفتند پروردگار ما خداست و پاى گفته خود هم ايستاده و استقامت نمودند فرشتگان بر آنان نازل شده و نويد مى دهند كه مترسيد و غمگين مباشيد و به بهشتى كه خدايتان وعده داده دل خوش باشيد، (و مطمئن بدانيد كه) ما در زندگى دنيا اولياى شما هستيم!» (30و31/فصلت)

البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلقه پروردگار كه آيه: «لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لا شَفيعٌ _ غير از او ولى و شفيعى نداريد!» (51/انعام) آن را اثبات مى كند،

ص:284

ندارد.(1)

ولايت شيطان و پيروى هدايت خيالى

«...فَريقا هَدَى وَ فَريقا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّ_لالَةُ اِنَّهُمُ اتَّخَ_ذوُا الشَّي_اطينَ اَوْلِياآءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ ! » (30 / اعراف)

_ «... زيرا آنان شي_اطين را به غي_ر خ_دا س_رپ_رس_ت گ_رفتن_د و مى پن_دارن_د راه يافته اند!»

اين جمله علت ضلالتى را كه جمله «حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّ_لالَةُ» براى آنان اثبات مى نمود تعليل مى كند، و از آن استفاده مى شود گويا ضلالت و خسرانى كه از مصدر قضاى الهى در ح_ق ايشان ص_ادر ش_ده مشروط به ولايت شيطان بوده است.

آيه: «كُتِ_بَ عَلَيْ_هِ اَنَّ_هُ مَنْ تَ_وَلاّهُ فَ_اَنَّ_هُ يُضِلُّهُ _ بر او نوشته شد كه هر كس با او دوستى كند به ضلالتش افكند!» (4 / حج) و هم چنين آيه: « و براى ايشان قرين هايى انگيختيم كه آن چه را پشت سر دارند براى ايشان بيارايند و گفتار خداوند كه با آن گفتار امت هاى جنّى و انسى قبل از ايشان را هلاك نمود در حق ايشان هم محقّق شد زيرا ايشان زيان كار بودند!» (25/فصل_ت) ني___ز آن را اف_____اده مى كن____د.

_ «وَ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ» (37 / زخرف)

اين جمله معناى تحقّق ضلالت و لزوم آن را تفسير نموده و مى فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق كه دور شد مادامى كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از ياد نبرده اميد برگشتن به حق در او هست، و امّا اگر كارش به جائى رسيد كه به حق بودن باطل ايمان پيدا كرد و معتقد شد كه راه هدايت همان راهى است كه او مى رود آن وقت است كه در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى هميشه اميد رستگ_ارى اش قطع مى گردد.(2)

ولاي_ت شيط_ان و انحص__ار آن

«اِنَّم___ا سُل_ْط__انُ_هُ عَ_لَى الَّ_ذي_نَ يَتَ_وَلَّ_وْنَ_هُ وَ الَّ_ذينَ هُمْ بِ_ه مُشْ_رِكُ_ونَ!» (100 / نحل)

_ «سلطنت و برش شيطان منحصر در كسانى است كه او را ولّى خود مى گيرند تا

ص:285

او به دل خواه امور ايشان را تدبير كند و او هر چه كرد اينان اطاعتش كنند. و نيز در كسانى است كه به خدا شرك مى ورزند، و به جاى خدا شيطان را ولىّ خود مى گيرند و او را ربّ و مطاع خود مى پندارند، چه اطاعت خود عبادت است: آيا اى بنى آدم با شما عهد نكرديم كه شيطان را عب__ادت مكني__د، او را ب_راى شم_ا دشمن_ى آشك_ار اس_ت و اي_ن ك_ه م_را عب_ادت كني_د؟»

از اين بيان دو حقيقت روش__ن مى گ__ردد يك__ى اي__ن كه ذي__ل آي__ه مفس__ر صدر آن است و تولّى يعنى ولى گ__رفت_ن كس__ى را كه خ__دا ولىّ اش ندانسته و شرك به خدا و يا بگو غي_ر خ_دا پرستيدن است.

دوّم اين ك__ه مي__ان ت__وكّ_ل نك__ردن بر خ__دا و تولّاى شيطان و عبادت او هيچ واسطه اى نيست، كسى كه ب_ر خ_دا ت_وكّل نكن__د او از اولي__اى شيط__ان خواهد بود.(1)

ولايت شيطان در ج_وام_ع ت_اريخى

«تَاللّهِ لَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُ_مُ الشَّيْط_انُ اَعْم_الَهُ_مْ فَهُ_وَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ... .»

(63 / نحل)

معناى آيه اين است كه: به خدا سوگند، هر آينه، فرستادگان خود را به سوى امت هاى قبل از تو، چون يهود و نصارى و مجوس كه چون قوم عاد و ثمود منقرض نشدند، فرستاديم. لكن شيطان اعمال زشت شان را برايشان زينت داد لاجرم او را پيروى كرده و از فرستادگان ما اعراض نمودند. پس آن روز سر پرست ايشان شيطان ب_ود و ايش_ان بر ض_لالت متفق بودند و بر ايشان است در روز قيامت عذابى دردناك.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد به «اليَوْمَ» روز نزول همين آيه است. و مقصود از اين كه فرمود شيطان ولّى ايشان است اين است كه در زمان وحى اين آيه، همه شان بر ضلالت اتفاق كردند.(2)

زمينه هاى قبلى در انسان براى پذيرش وساوس شيطان

«اِنَّ الَّ__ذينَ تَ_وَلَّ_وْا مِنْكُ_مْ يَ_وْمَ الْتَقَى الْجَمْع_انِ اِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطانُ بِبَعْضِ ما كَسَبُوا!»

(155 / آل عمران)

ص:286

_ «كسانى كه در روز برخورد دو لشكر از شما روگردان شدند بدين جهت بود كه شيطان آن ه__ا را ب_ه سب_ب آن چ__ه ك__ه خ__ود كس__ب ك__رده ب__ودن__د به لغ_زش ان__داخ__ت ... !»

«استزلال شيطان» به معناى اداره كردن شيطان است وقوع آنان را در انحراف و اين نيست مگر به سبب اعمال خود آنان و آن چه كه خود آنان براى خويشتن كسب كرده اند، چه آن كه گن__اه__ان، هر ي__ك راه را ب__راى گن_اه_انى ب__از نم__وده و ارتك__اب يك گناه انسان را به گناه ديگر سوق مى دهد زيرا گناه پله اش بر پيروى هواى نف__س اس__ت و اگر ه__واى نفس به يك ش__ى ء مت_وج_ه شد به نظير و شبيه آن نيز مت__وج_ه خواهد بود.

ظاهر آيه اين است كه پاره اى از گناهان را كه قبلاً مرتكب شده بودند اين امكان را به شيط__ان داد كه آن__ان را اغ__وا نم_اي_د و به ف_رار و پشت كردن به جنگ وادار سازد.(1)

س_وء اختي_ار شيطان در قبول ولايت گمراهان

«وَ ما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا اَنْفُسَكُمْ!» (22 / ابراهيم)

_ «م__ن سلطنت__ى ب_ر شم__ا نداشت_م، تنه_ا ك_ار م__ن اي_ن ب_ود ك_ه شم_ا را دع_وت ك_ردم، شم_ا ب_ه اختي_ار خ_ود اج_ابت__م ك_ردي__د...!»

البته اين سخن از ابليس پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اين كه به كار اغواى مردم پرداخت و يا بگو به خاطر امتناعش از سجده بر آدم چوب خدا شد كه به دست او گمراهان را گمراه نمايد، ملامت مى شود، آرى او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولّى گمراهان گرديد، هم چنان كه خ_داى سبح_ان در ج_اى ديگ_ر از ك_لامش بدان اشاره نمود مى فرمايد: «شيطان ها را اولياى آنان كه ايمان نمى آورند قرار داديم!» و نيز در آيه ديگرى كه روشن ترين آيه مؤيد بيان ما است مى فرمايد: «كُتِ_بَ عَلَيْهِ اَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَاَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْديهِ اِلى عَذابِ السَّعيرِ _ قلم قضا بر او چنين رانده شده كه هر كه او را س_رپ_رست خ__ود ق__رار دهد او گم__راهش كند، و به سوى عذاب آتش رهنمونش باشد!» (4/حج)(2)

پي__روى شيط_ان، مج__ازات گم_راهى اوليّ_ه انس_ان

ص:287

« ... اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ!» (42/حجر)

_ « ... مگ_ر آن ه_ايى كه خ__ودش_ان رام ت__و گ_ردند!»

خداوند در جمله فوق مى فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى روند پس اغ__واى شيط__ان اغواى دوّمى است. آرى در اين مسئله يك اغواء است دنبال غوايت. و غ__واي__ت عب__ارت است از همان جرم هايى كه خود آدميان مرتكب مى شوند و اغواى ابلي__س عب_ارت است از مج__ازات خ__داى سبح__ان.

اگر اين اغواء ابتدائى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند بايد همه ملامت ها متوجه ابليس باشد نه مردم، و حال آن كه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى گويد:

« من سلطنتى بر شما نداشتم، تنها كار من اين بود كه شما را دعوت كردم، شما به اختيار خ_ود اج_ابتم ك_ردي_د، پ_س م_را م_لام_ت نكني_د و خ_ود را م_لام_ت كنيد!» (22 / اسراء)(1)

ب_رادران شي_اطي_ن، و مص_ادي_ق آن

«وَ لاتُبَذِّرْ تَبْذيرا،اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانَ الشَّياطينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّه كَفُورا!»

(26و27/اسراء)

جمل__ه ف__وق نه_ى از تب_ذي_ر و عل_ت آن را بي_ان مى كن_د. معن_ايش اين است كه: اس_راف مك_ن چ_ه اگ_ر اس_راف كن_ى از مبذّرين ك_ه ب_رادران شيط_انن_د خ_واه_ى ش_د.

و گويا وجه برادرى مبذّرين با شيطان ها اين باشد كه مبذّرين و شيطان از نظر سنخيت و ملازمت مانند دو برادر مهربان هستند كه هميشه باهمند، و ريشه و اصلشان هم يك پدر و مادر است، هم چنان كه در آيه شريفه مى فرمايد: « مبعوث مى كنيم براى آن ها قرين هايى از شيطان ها،» (25 / فصلت) و « بياوريد كسانى را كه ظلم كردند و همزادهايشان را،» (22 / صافات) كه مقصود از ازواج در اين جا همان قرين ها در آيه قبل__ى اس__ت. آي__ه: « وَ اِخْ_وانُهُ__مْ يَمُ_دُّونَهُمْ فِى الْغَىِّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ _ و برادرانشان آن ه__ا را در گم__راهى مى كش___انن_د، پ___س از آن ك__وت_اهى نمى كنن__د!» (202 /

ص:288

اعراف)

از آن چه گذشت اين معنا روشن گرديد كه چرا اوّل شيطان را به صيغه جمع (شياطين) و بعدا به صيغه مفرد (شيطان) آورد، و اين كه در اوّل خواست بفهماند هر مبذرى برادر شيطان خويش است، پس همه مبذّرين برادران شيطان هايند، و مّا در تعبير دوّم كه مفرد آورد مقصود از آن پدر شيطان هاست كه نامش ابليس است و يا مقصود جنس شيطان است.(1)

تحريك مشركين به وسيله شيطان و استناد آن به اذن خدا

« اَلَ__مْ تَ_رَ اَنّ_ا اَرْسَلْنَ_ا الشَّي_اطي_نَ عَلَى الْك_افِ_رينَ تَؤُزُّهُمْ اَزّا !» (83 / مريم)

_ «مگر ندانى كه ما شيطان ها را به سوى كافران فرستاديم تا به سختى تحريكشان كنند!»

اگر در آيه شريفه ارسال شيطان ها را به خدا نسبت داده، از آن جائى كه از باب مجازات است هيچ عيبى ندارد، چون مشركين به حق كفر ورزيدند، و خدا هم از در مج_ازات شيط_ان ه_ا را ف_رست_اد ت_ا كف_رش_ان و گم_راهى ش_ان را زي__ادت_ر كنن__د.(2)

حزب شيطان چه گروهى هستند؟

«اِسْتَحْ__وَذَ عَلَيْهِ_مُ الشَّيْطانُ فَاَنْسهُمْ ذِكْرَاللّ_هِ اُولئِ_كَ حِ_زْبُ الشَّيْط__انِ... !» (19 و 20 / مجادله)

_ «اَلا اِنَّ حِ_____زْبَ الشَّيْط____انِ هُ___مُ الْخ_____اسِ__روُنَ!»

_ «آگ____اه، ك__ه ح__زب شيط____ان زي___ان ك___ارانن_______د!»

_ «اِنَّ الَذي_نَ يُحادُّونَ اللّ_هَ وَ رَسُ_ولَهُ اُولئِكَ فِ_ى الاَْذَلّينَ!»

_ «به طور قط__ع كسانى كه با خدا و رسولش مخالفت و دشمنى مى كنند در زمره خوارترين ها هستن__د!»

آيه دوّمى مضمون آيه قبلى را كه مى فرمود منافقين از حزب شيطان و از زيان كارانند، تعلي__ل مى كن__د و مى ف_رم_اي_د: به اين عل__ت از خ__اسرينند كه با مخالفت و لجب__ازى خ__ود ب__ا خ__دا و رس__ولش دشمن__ى مى كنن__د. و دشمنان خدا و رسول در زم__ره خ_وارت_ري_ن خل__ق خ__داين__د. و معن__ى آي__ه م___ورد بح__ث اي__ن اس__ت:

ص:289

_ «شيط__ان ب__ر آن ه__ا مسلّ__ط ش__ده ي__اد خ__دا را از دل ه_ايش__ان ب__رده، اين__ان ح__زب شيط__انن_د.»(1)

منافقين و نجواهاى شيطانى آن ها

«اِنَّمَ__ا النَّجْ_وى مِ_نَ الشَّيْط_انِ لِيَحْ_زُنَ الَّ_ذي_نَ امَنُ__وا... .» (10 / مج__ادله)

_ «نجوى تنها و تنها از ناحيه شيطان است تا كسانى كه ايمان آورده اند دلواپس شوند ولى هي__چ ض__ررى ب__ه ايش_ان نمى زن_د مگ_ر ب_ه اذن خدا، و مؤمنين بايد بر خدا توكّل كنند!»

مراد از «نَّجْوى»، نجوائى است كه آن روز در بين منافقين و بيمار دلان جريان داشته، نجوائى است از ناحيه شيطان. به اين معنا كه شيطان اين عمل را در دلهايشان جلوه داده بود و تشويقشان كرده بود كه با يكديگر نجوى كنند تا مسلمانان را دلواپس و پ_ريشان خ_اطر سازند كه اگر چنين خيالى مى كنند بلائى مى خواهد بر سرشان آيد.

خداى سبحان بعد از آن كه نجوى را به آن شرايط كه آيات قبل است براى مؤمنين تجويز كرد، مؤمنين را دل گرم و خاطر جمع ساخت كه اين توطئه ها نمى تواند به شما گزندى برساند مگر به اذن خدا. چون زمام امور همه به دست خداست، پس بر خدا توكّل كنيد، واز ضرر نجواى منافقين دلواپس نشويد، كه خدا تصريح كرده به اين كه: «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُ_وَ حَسْبُ_هُ _ هر كس بر خدا توكّل كند خدا او را بس است!» (3 / طلاق) و وعده داده هر كس بر او توكّل كند خدا برايش كافى است. و با اين وعده وادارشان بر توكّل مى كند و مى فرمايد: كه توكّل از لوازم ايمان مؤمن است، اگر به خدا ايمان دارند بايد بر او توكّل كنند كه او ايشان را كفايت خواهد كرد.

اي_ن ب__ود معن__اى: « وَ لَيْ_سَ بِض_ارِّهِ_مْ شَيْئ_ا اِلاّ بِ_اِذْنِ اللّ_هِ وَ عَلَ__ى اللّ__هِ فَلْيَتَ____وَكَّ__لِ الْمُ____ؤْمِنُ___ونَ!» (10 / مج____ادل___ه)(2)

نف_ى اطاع_ت كوران_ه از آئي_ن هاى اج_دادى پرداخته شيطان

«ق_الُ_وا بَ_لْ نَتَّبِ_عُ م_ا وَجَ_دْن_ا عَلَيْ_هِ اب_اءَن_ا اَوَلَ_وْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ اِلى عَذابِ السَّعيرِ!»

(21 / لقمان)

_ «چون گويندشان: چيزى را كه خدا نازل كرده پيروى كنيد، گويند: تنها آئينى

ص:290

را كه پدران خود بر آن يافته ايم پيروى مى كنيم، حتى اگر شيطان به سوى عذاب سوزان دعوتشان كند!»

وقتى حقايق و معارف را با دليل در اختيار آنان قرار مى دهند، ايشان در مقابل با تحكّم و زور جواب مى دهند و بدون اين كه حجتى بر گفتار خود ارائه دهند، مى گويند: ما پدران خود را بر كيشِ شرك يافتيم و ايشان را پيروى مى كنيم.

خداوند مى فرمايد: آيا پدران خود را پيروى مى كنند حتى در صورتى كه شيطان ايش____ان را ب__ه وسيل___ه اي__ن پي_روى به س_وى ع_ذاب آت_ش دع_وت ك_رده ب_اش__د؟

حاصل كلام اين مى شود كه پيروى وقتى نيكو و به جاست كه پيروى شدگان بر حق بوده باشند، و امّا اگر خود آنان بر باطل بوده، پيروى ايشان از آنان به سوى شقاوت و ع__ذاب سعي__رش__ان بكش_ان_د، ديگر اين پيروى به جا و صحيح نيست، چون پي__روى در پ_رست_ش غي_ر خ_داست، و غير خ__دا كس__ى ق_اب_ل پرستش نيست.(1)

نمونه اى از وحى شيطان براى ايجاد ترديد در احكام الهى

«...وَ اِنَّ الشَّياطي_نَ لَيُ_وحُ_ونَ اِل_ى آ اَوْلِي_آئِهِمْ... .» (121 / انعام)

_ « از ذبحى كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است و شياطين به دوستان خود القاء مى كنند تا با شما مجادله كنند و اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود!»

آيه فوق ردّ آن سخنى است كه مشركين به دهان مؤمنين انداخته و جواب شبه اى است كه به ذهن مؤمنين القاء كرده بودند، و آن اين بود كه : چطور كشته مردم حلال است و اما حيوانى كه خدا آن را كشته خوردنش حرام؟ جواب مى دهد اين سخن از چيزهائى است كه شيطان به دل هاى اولياى خود _ مشركين _ القاء مى كند، زيرا بين اين دو قسم گوشت فرق هست، يكى خوردنش فسق است و آن ديگرى نيست. خدا اكل ميته را حرام كرده و آن ديگرى را نكرده، زيرا در بين محرمات الهى اسمى از حيوان تزكيه شده برده نشده است.(2)

نه_ى از اط_اعت شيط_ان

«ي_ا اَبَتِ لا تَعْبُ_دِ الشَّيْط_انَ اِنَّ الشَّيْط_انَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيّا!» (44 / مريم)

وثنى ها معتقد به وجود جن هستند، البته ابليس هم از جن است و اصنام جن

ص:291

مى پرستيدند همان طور كه اصنام ملائكه و مقدسين از بشر را مى پرستيدند، چيزى كه هست مراد از نهى، نهى از عبادت به اين معنى نيست، چون جهتى تصوّر نمى شود كه تنها از خصوص پرستش جن نهى فرموده باشد، بلكه مراد از عبادت اطاعت است. هم چنان كه در آيه: «اَلَ_مْ اَعْهَ_دْ اِلَيْكُ_مْ يا بَنى آدَمَ اَنْ لا تَعْبُ_دُوا الشَّيْط_انَ!» (60 / يس) به اين معنا آمده، پس نهى از عبادت شيطان نهى از اطاعت او در هر چيزى است كه به آن امر مى كند، و يكى از چيزهائى كه بدان امر مى كند عبادت غير خداست.

معنى آيه اين است كه: اين پدر شيطان را در آن چه به تو دستور مى دهد واز آن جمله به عبادت بت ها وادار مى كند اطاعت مكن، چون شيطان خودش نافرمان خدا و مصّر در نافرمانى اوست، كه او خود يگانه مصدر همه رحمت ها و نعمت هاست، پس چنين كسى كه مصدر همه نعمت ها را نافرمانى مى كند جز به نافرمانى خدا و محروميت از رحمت او فرمان نمى دهد، و اگر من تو را از اطاعت شيطان نهى مى كنم براى اين است كه مى ترسم عذاب خ__ذلان خ__دا ت_و را بگيرد، و رحمتش از تو قطع شود، و سرپرستى ج__ز شيط_ان ب_راي_ت ب_اق_ى نم_اند، آن وقت ولىّ شيطان و شيطان مولاى تو گردد.(1)

نفى ولايت تدبير و شهود شيطان در خلقت

«ما اَشْهَ_دْتُهُ_مْ خَلْ_قَ السَّم_واتِ وَ الاَرْضِ وَ لا خَلْقَ اَنْفُسِهِمْ... !» (51 / كه_ف)

م_راد از اشه_اد و مشه_ود به معن_اى معاينه حضورى و به چشم خود ديدن است.

اين آيه در نفى ولايت ابليس و ذريّه اش مشتمل بر دو برهان است. اول اين كه ولايت تدبير امور هر چيزى موقوف است بر اين كه دارنده ولايت احاطه علمى به آن امور داشته باشد، آن هم به تمام معناى احاطه، آن جهتى كه از آن جهت تدبير امور آن را مى كند و روابط داخلى و خارجى كه ميان آن چيز و آن امور است، و مبدأ آن چيز و مقارناتش و به آن چه منتهى مى شود همه را بداند كه معلوم است كه چنين احاطه اى مستلزم احاطه داشتن به تمامى اجزاى عالم است، چون اجزاى عالم همه به هم مربوطند.

و اينان يعنى ابليس و ذريّه اش از مبدأ خلقت آسمان ها و زمين و بلكه از مبدأ پيدايش خودشان خبرى ندارند، چون خدا ايشان را در هنگام خلقت آسمان ها و زمين و خود آنان شاهد بر كار خود نگرفت، و كار خود را در پيش چشم ايشان انجام نداد، پس ابليس و ذريّه اش شاهد جريان خلقت عالم نبودند، چون خلقت او عملى و آنى بود كه به آسم__ان ها و زمي__ن ف_رم_ود: «ك_ن» و آن ها م_وج_ود گشتن__د؟

ص:293

«... فَسَجَدَ الْمَ_لائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ اِلاّ اِبْليسَ اَبى اَنْ يَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ!» (30 و 31 / حجر)

_ گفتيم به ملائكه به آدم سجده كنيد، پس سجده كردند مگر ابليس، ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم، و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى اش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده بلكه نتيجه اى حقيقى و واقعى باعث شده است. و آن عبارت است از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقتشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت بوده است. (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است.) و ملائكه مسخّر براى بشر و در راه سعادت زندگى او هستند، و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب، و مرحله اى از كمال دارد ك__ه م__اف_وق ق__رب و كم__ال ملائكه است.

اين كه مى بينيم همه ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مى فهميم همه آنان مسخّر در راه به كم_ال رس_ان_دن سع_ادت بش_رن_د، و براى فوز و فلاح او كار مى كنند. هر ك__دام مشغ__ول يك__ى از ك_اره_اى بش_رن_د. اين معن_ا از آيات متفرقه قرآنى هركدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى خورد.

پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند، كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى كنند. اين جاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بود كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى خواست مانند ملائكه در راه بشر قدم بر دارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوبش كمك نمايد.

ص:294

م__لائك__ه در اين ب__اب اظه__ار خض__وع نم__ودن_د، پس همان طور كه از جمله: « م_الَكَ اَلاّ تَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ ؟ » ني__ز استفاده مى شود ابليس با امتناعش از سجده از ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايش__ان بي__زارى جست و اع__لام نم__ود كه تا بش__رى وج__ود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى دارد.(1)

عدم امتياز خلقت آتشين جن و شيطان بر خلقت خاكى انسان

«قالَ اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَ__كَ اَنْ تَتَكَبَّ__رَ فيه__ا!» (12 و 13 / اعراف)

استدلالى كه ابليس در مورد خلقت خود كرد گر چه استدلالى پوچ و بى مغز بود ولكن از اين كه او از آتش و آدم از خاك بوده راست گفته است و قرآن كريم هم اين معنا را تصديق نموده و از يك طرف در آيه: « كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ از جنيّان بود و از فرمان پروردگارش بيرون شد،» (50 / كهف) فرموده كه ابليس از طائفه جن بوده، و از طرف ديگر در آيه: « خَلَقَ الاِْنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ _ انس_ان را از لاي_ه خشكي__ده اى چ__ون سف__ال آفريد، و جن را از شعله اى از آتش خلق كرد.» (14 و 15 / رحمن) ف_رم_وده ك_ه ما انس__ان را از گ__ل و ج__ن را از آت_ش آف_ري_دي_م.

پس از نظر قرآن كريم هم مبدأ خلقت ابليس آتش بوده، ولكن اين ادعّاى ديگرش را كه «آتش از خاك بهتر است،» تصديق نفرموده، بلكه در سوره بقره آن جاكه برترى آدم را از ملائكه و خلاف او را ذكر كرده و اين ادعّا را ردّ كرده و در ردّ دعويش فرموده: ملائكه مأمور به سجده بر آب و گل شدن آدم نشدند تا شيطان بگويد: گِل از آتش پست تر است، بلكه مأمور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت تامّ ربوبى است، و چون ملاك «بهترى» در تكوين داير مدار بيشتر بودن عنايت الهى است و هيچ يك از موجودات عالم تكوين به حسب ذات خود حكمى ندارد، و نمى توان حكم به خوبى آن نمود.

چيزى را كه خدا حكم به بهترى آن كند آن اشرف واقعى و حقيقى است، مگر اين كه موجود ديگرى بيافريند و حكم به برترى آن موجود قبلى نموده، موجود قبلى را

ص:295

مأمور به سجده در برابر آن كند، كه در چنين صورت اشرف واقعى و حقيقى موجود دوّمى خواهد بود، براى اين كه امر پروردگار همان تكوين و آفريدن اوست و يا منتهى به تكوين او مى شود.

پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر امر اوست، نه از اين جهت كه در امتث__ال ام__رش مصلح__ت و يا جهتى از جهات خير هست تا مسئله وجوب امتثال دائر م__دار مص__الح و جه__ات خي__ر باشد.(1)

رابطه تكوينى خلقت انسان با ملائكه و شيطان

«ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلاآئِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآا اِلاّ اِبْليسَ...خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ!»

(10 تا 17 / اعراف)

امر به سجده در قصه خلقت آدم و هم چنين امتثال ملائكه و تمرّد ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اين كه امر و امتثال و تمرّد و طرد تشريعى و معمولى بوده در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و انسان و ابليس هست حكايت مى كند، و مى فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنين رابطه اى دارد، و اين حرف معنايش اين نيست كه امر و امتثال و تمرّد در آي__ات م__ورد بح_ث ام_ور تك_وين_ى هستن_د.(2)

ض_ديّ_ت ج_وه_ره ذات شيط_ان با سع_ادت انسان

(10 تا 17 / اعراف)

امر پروردگار به اين كه ملائكه بر آدم سجده كنند براى احترام آدم و به خاطر قرب و منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت.

خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت و ولايت شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سربرتافت به خاطر ضديّتى بود كه جوهره ذاتش باسعادت انسانى داشت، و لذا هر جا كه با انسانى برخورد كرده و مى كند درصدد تباهى سعادت وى برمى آيد، و به محضى كه با او مساس پيدا مى كند گمراهش مى سازد: «كُتِبَ عَلَيْهِ اَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَاَنَّهُ يُضِلُّهُ... _ قلم ازلى درباره شيطان چنين نوشته كه هر كه بااو دوستى كند او وى را به ضلالت افكنده و به سوى آتش سوزانش راهبر

ص:296

شود!»(4/حج)(1)

آيا دشمنى ابليس با آدم بود يا با نوع بشر؟

«ق____الَ رَبِّ فَ____اَنْظِ___رْن__ى اِل___ى يَ___وْمِ يُبْعَثُ____ونَ!» (36 / حج______ر)

_ «گفت: پ_روردگ_ارا پس م_را تا روزى كه خ_لايق مبع_وث مى ش_وند مهل_ت و عمر بده!»

اگر مى بينيم كه ابليس گفت «پس مرا عمر بده» و در ضمن كلام، سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد، نه تنها آدم، كه به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد، براى اين بود كه بفهماند لجبازى و دشمنى او تنها با آدم نبوده و از همين جا اين نكته ت__أيي_د مى ش__ود ك__ه ابليس مأمور براى سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم ب__ه من__زل__ه قبل__ه اى ب__وده ك_ه ن___وع بش_ر را مجس_م نم__وده اس__ت.(2)

اعراض شيطان از گرامى داشت انسان

«ق__الَ اَرَاَيْتَ__كَ ه_ذَا الَّ__ذى ك_َرَّمْ_تَ عَلَ__ىَّ ل_َئِنْ اَخَّرْتَ_نِ اِلى يَ_وْمِ الْقِيم_َةِ...!» (62 / اسراء)

معناى آيه اين است كه: ابليس بعد از آن كه سر پيچى كرد دچار غضب الهى شد، گفت: پروردگارا اين بود آن كس كه مرا به سجده كردن بر وى مأمور نمودى؟ و چون انجام ندادم از درگاه خودت دورم ساختى؟ سوگند كه اگر تا روز قيامت كه مدت عمر بشر در زمين است مرا مهلت دهى يك يك ذريّه او را افسار مى كنم مگر اندكى را كه بن_دگ_ان مخلَص تواند.

مراد شيطان از اين كه گفت: « او را بر من برترى دادى!» آدم عليه السلام است. و اكرام آدم بر ابليس همان است كه خداى تعالى او را وادار كرد كه تا بر آدم سجده كند و چون نكرد از درگاه خودش براند. از همين جا روشن مى شود كه ابليس از دستور سجده كردن بر آدم همين تفضيل را فهميده چنان كه از كلام ملائكه در پاسخ خداى تعالى كه گفتند: «آيا در زمين خلقى قرار مى دهى كه فساد و خون ريزى كنند،» (30 / بقره) فهميد كه خلق آينده نيز گناه مى توانند بكنند، و لذا جرئت و جسارت به خرج داده تصميم گرفت ذريّه آدم را اغوا كند.(3)

علّت دشمنى ابليس با آدم

ص:297

«فَقُلْن_ا ي_ا ادَمُ اِنَّ ه_ذا عَ_دُوٌّ لَ_كَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى!»(117 / طه)

حق مطلب در اين مسئله اين است كه علّت اين دشمنى، همان رانده شدن خود ابليس از درگاه قرب، و رجيم شدن، و ملعون گشتن او تا روز قيامت بوده است.

_ «گفت: پروردگارا به خاطر اين كه گمراهم كردى، من هم در زمين زندگى زمينى را در نظ_رش_ان جل_وه مى ده_م، و هم__ه ش_ان را گم_راه مى كن__م!» (39 / حج____ر)

_ «گفت: آيا اين است كه آن كسى كه بر من برترى اش دادى. اگر تا روز قيامت مهلتم دهى بي__خ حل__ق ذريّ__ه اش را خ_واه_م گ_رف_ت مگ__ر ان_دك_ى را ! » (62 / اسراء)

سبب اصلى اين عداوت همان تقدّم نوع انسان و تأخر شيطان، و مطرود و ملعون شدنش بوده است، چون احترام آدم احترام نوع بشر، و برترى آن از ابليس بوده، كما اين كه امر به سجده كردن ابليس براى اوامر به سجده كردن در برابر نوع بوده است.(1)

تمرّد اولّيه شيطان و تأثير آن در ادامه ضلالت در نسل بشر

«وَ اِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا اِلاّ اِبْليسَ قالَ ءَاَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طينا؟»

(61 / اسراء)

در اين آيه شريفه يادآورى ديگرى است براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و آن داستان ابليس و ماجرايى است كه ميان او و خداى تعالى اتفاق افتاد. آن موقعى كه امر خدا به سجده آدم را عصيان ورزيد. خداى تعالى اين مطلب را يادآورى مى كند تا رسول اللّه صلى الله عليه و آله نسبت به وضع مردم ناراحت نشود و بداند كه جنس بشر از ازل همين طور بوده كه اوامر خداى را سبك شمرده و در برابر حق استكبار مى ورزند، و اعتنائى به آيات خدا نمى كنند، و از اين به بعد هم همواره چنين خواهد بود.

به ي__ادآر چگ__ون__ه ابلي__س قس__م خ__ورد كه گ__ريب__ان ذريّه آدم را بگيرد و خدا ه__م او را ب__ر كس__انى كه اط__اعتش كنند مسلّط فرمود، و اح__دى از پيروان دعوت او و دعوت سواران و پي__ادگ__ان از لشك__ر او را استثنا نكرد، و كسانى را استثنا كرد كه از بن__دگ__ان مخل__ص خ__دا ب__اشن__د.

بنابراين معناى آيه فوق چنين مى شود: « به ياد آر زمانى را كه پروردگارت به

ص:298

ملائكه گفت: براى آدم سجده آوريد، همه سجده كردند مگر ابليس!» در اين جا مثل اين كه كسى پرسيده باشد: خوب ابليس چه كار كرد يا چه گفت؟ در جوابش فرمود: « (امر خداى را نادرست تلقى كرده،) گفت: آيا من سجده كنم؟ در برابر كسى كه او را از گل آفريدى با اين كه م__را از آت___ش خل___ق ك___رده اى ك__ه ش__رافت__ش بيشت__ر از گ_ل است؟» (66 / اس___راء)

مقصود بيان علل و عواملى است كه باعث شد بنى آدم در ظلم و فسوق خود استمرار و دوام يابد و نسلش برچيده نشود. و در اين باره نخست اين را فرمود كه اوّلين بشر به آيات و معجزات اقتراحى خودش ايمان نياورد، آخرين هم پيرو همان اولين اند، و ايمان نخواهند آورد، و سپس به پيغمبر گرامى خود ياد آور شد كه در اين ميان فتنه ها در كار است، كه به زودى ظهور نموده و امت اسلام را در بوته امتحان خود داغ مى كند! آن گاه داستان آدم و ابليس را خاطر نشان مى فرمايد كه ابليس سوگند خورد ذريّه آدم را گمراه سازد، و از خدا درخواست كرد كه او را بر كرده اش مسلط سازد. پس خيلى بعيد نيست كه اكثر مردم به سوى راه ضلالت گراييده در ظلم و طغيان و اعراض از آيات خدا غوطه ور گردند. چون از يك سو فتنه هاى اله__ى اح__اط__ه اش ك__رده و از س__وى ديگ_ر شيط__ان ب__ا قش__ون س__واره و پي__اده اش مح_اص_ره ش__ان نم__وده اس__ت.(1)

كافر بودن ابليس قبل از خلقت آدم

«...وَ م__ا كُنْتُ_مْ تَكْتُمُ_ونَ...اسْتَكْبَ_رَ وَ ك_انَ مِ_نَ الْك_افِرينَ!» (33 و 34 / بقره)

از اين آيات بر مى آيد كه ابليس قبل از به وجود آمدن صحنه خلقت آدم و سجده ملائكه، كافر بوده است. (چون فرموده: كانَ مِنَ الْكافِرينَ _ از كافرين بود) و سجده نكردنش، و مخالفت ظاهرى اش ناشى از مخالفتى بوده كه در باطن مكتوم داشته است.

_ «...كُنْتُ_____مْ تَكْتُمُ______ونَ!»

قيد «كُنْتُمْ» در جمله فوق به اين معنا اشاره دارد كه در اين ميان در خصوص آدم و خ____لاف___ت او، اس____رارى مكت____وم و پنه__ان ب__وده اس__ت.

و از همين جا روشن مى شود كه سجده ملائكه و امتناع ابليس از آن، يك واقعه بوده كه در فاصله اين فرمايش خدا «اِنّى اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ،» (30 / بقره) و بين اين فرمايش ديگرش « وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ،» (33 / بقره) واقع شده، و نيز از آن استفاده مى شودكه بخاطر چه سرّى جمله « اِنّى اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ،» را بار دوّم مبدّل

ص:299

كرد به جمله « اِنّ____ى اَعْلَ____مُ غَيْ_____بَ السَّم____واتِ وَ الاَْرْضِ!» (33 / بقره)

_ «اِلاّ اِبْليسَ اَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ!» (33 / بقره)

يعنى ابليس پلنگ دماغى كرده و از سجده براى او دريغ ورزيد و او از سابق بر اين كافر بود، و اين كه ابليس قبل از اين صحنه كافر بوده از آيه شريفه زير هم به خوبى استفاده مى شود.

« لَمْ اَكُنْ لاَِسْجُدَ لِبَشَرٍ _ من از نخس__ت ح__اض__ر نب__ودم كه براى بشرى به خاك بيفتم كه ت__و او را از گل__ى از لج__ن خشكي__ده درس__ت كرده باشى، سجده كنم!» (33 / حجر)(1)

كبر ورزى ابليس به خداى تعالى

« قالَ اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ ! » (12 / اعراف)

از آيات مربوط به داستان آدم و ابليس استفاده مى شود كه اگر ابليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد به خاطر تكبّرش بود و جمله: «اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ» يكى از شواهد اين معناست، گر چه از ظاهر گفتار ابليس بر مى آيد كه مى خواسته بر آدم تكبّر بورزد لكن از اين كه ابليس با سابقه اى كه از داستان خلافت آدم داشت و تعبيرى كه از خداوند درباره خلقت آدم و اين كه من او را بدو دست خود آفريدم شنيده بود و مع ذلك زيرِ بار نرفت برمى آيد كه وى در مقام استكبار بر خداوند بوده و نه استكبار بر آدم.(2)

اوّلين معصيت در برابر خداى تعالى

«ق_الَ ما مَنَعَ_كَ اَلاّ تَسْجُ_دَ اِذْ اَمَ_رْتُكَ قالَ اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ!» (12 / اعراف)

مراد از آيه فوق اين است: چه چيز تو را وادار كرد كه سجده نكنى؟ اين آيه جوابى را ك_ه ابلي_س داده حك_اي_ت مى كن_د، و اين ج_واب اولي_ن ن_اف_رم_انى ابلي_س است.

در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد، چون برگشت تمامى معصيت ها به دعواى انيّت و منازعه با كبرياى خداى سبحان است. اگر ابليس اسير نفس خود نمى شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار ديوارى وجود خود نمى ساخت هرگز

ص:300

خود را مستقل به ذات نمى ديد، بلكه معبودى ما فوق خود مشاهده مى كرد كه قيوم او و قيوم هر موجود ديگرى است.

حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد: « بهترى مرا از سجده بر او باز داشت،» بلكه با كمال جرأت و جسارت گفت: « من از او بهترم!» تا بدين وسيله هم انيّت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا كند، علاوه به طور رساترى تكبر كرده باشد، از همين جا معلوم مى ش__ود ك__ه در حقيقت اي_ن ملعون ب_ه خ_داى تع_الى تكب_ر ورزي_ده ن_ه به آدم.(1)

ت_وجي_ه ابلي_س از استكب_ار خ_ود

«...ق_الَ اَنَ__ا خَيْ__رٌ مِنْ__هُ خَلَقْتَن_ى مِ_نْ ن_ارٍ وَ خَلَقْتَ_هُ مِ_نْ طي_نٍ!» (76 / ص)

_ «اى ابليس چه بازت داشت از اين كه براى كسى سجده كنى كه من خود او را به دست خود آفريدم، آيا عارت آمد و يا واقعا بلند مرتبه بودى؟ گفت: آخر من از او بهترم چون تو مرا از آتش و او را از گل آفريدى!»

اين كه در اين آيه خلقت آدم را به دست خود نسبت داده، و فرموده: با دست هاى خود آفريدم، به اين منظور بوده كه براى آن چيز (يعنى آدم) شرافتى اثبات نموده و بفرمايد: هر چيز را به خاطر چيز ديگر آفريدم، ولى آدم را به خاطر خودم هم چنان كه جمل__ه: «وَ نَفَخْ_تُ في_هِ مِ_نْ رُوح_ى _ و از روح خ_ود در او دمي__دم،» (29 / حج__ر) نيز اي__ن اختص___اص را مى رس__ان_د.

_ «ق__الَ اَنَ_ا خَيْ_رٌ مِنْ_هُ خَلَقْتَن_ى مِ__نْ ن__ارٍ وَ خَلَقْتَ__هُ مِنْ طينٍ!»

اي__ن پ__اسخ__ى اس__ت كه ابليس از پرستش خدا داده و علت سجده نكردن خود را بي__ان مى كن__د، و آن اين است كه من شرافت ذاتى دارم، چون مرا از آتش خلق كرده اى ول__ى آدم مخل__وقى است از گ__ل.

ب__رگش__ت اين ح__رف ابلي__س به اي_ن اس_ت ك__ه ابلي_س اط__لاق مالكيت خدا و حكمت او را قبول نداشته، و اين همان اصل و ريشه اى است كه تمامى گناهان و عصيان ها از آن سر چشمه مى گيرد.(2)

همس_انى مقام ابليس با ملائكه قبل از تمرّد

ص:301

«... ثُ_مَّ قُلْن_ا لِلْمَ_لاآئِكَ_ةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَ_دُوآا اِلاّ اِبْلي_سَ...!» (11 / اعراف)

از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، و از آيه زير نيز: «و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود من مى خواهم در زمين خليفه اى قرار دهم، گفتند: مى خواهى در زمين كسى را قرار دهى كه فسادها بيانگيزد و خون ها بريزد با اين كه ما به حمد تو تسبيح كرده و تو را تقديس مى كنيم!» استفاده مى شود كه او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام قدس ناميد، و امر به سجده هم متوجّه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند، هم چنان كه جمل__ه: « گف__ت از آسم__ان ف__رو ش_و كه در اين جا بزرگى كردن حق تو نيست...!» نيز اشاره به اين معنا دارد.

بنابر اين معلوم مى شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، و ملائكه به آن چه مقام و منزلتشان اقتضا مى كرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، ولكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، هم چنان كه فرمود: « كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّه _ چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد.» (50 / كهف) چون «فسق» به معناى بيرون شدن خرما از غلاف است، ابليس هم با اين تمرّدش در حقيقت از پوست خود بيرون گشته و زندگانى اى را اختي_ار ك_رد ك_ه ج__ز خ_روج از ك_رام_ت اله_ى و اط_اعت بن_دگ_ى چي_ز ديگ_رى نب_ود.(1)

مفهوم هبوط و خروج شيطان

«ق_الَ فَ_اهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ اَنْ تَتَكَبَّرَ فيه_ا فَ_اخْرُجْ اِنَّكَ مِنَ الصّاغِرينَ!» (13 / اعراف)

«هبوط» همان خروج است ولى تفاوتش با خروج تنها در اين است كه هبوط خروج از مقامى و نزول به درجه پائين تر است، و همين معنا خود دليل بر اين است كه مقصود از هب_وط ف_رود آم_دن از مك_ان بلن_د نيست، بلكه مراد از فرود آمدن از مقام بلند است.

بنابر اين معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى فرمود: «به جرم اين كه هنگامى كه تو را امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود آئى، چه مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى ب_ايست_ى در چني_ن مق_امى تكبّ_ر كن_ى! پس بي_رون آى ك_ه ت_و

ص:302

از خ_وار شدگانى!»(1)

تمرّد،اقتضاى ذاتى ابليس

«فَسَجَ_دَ الْمَ_لائِكَ_ةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ اِلاّ اِبْليسَ اَبى اَنْ يَكُونَ مَ_عَ السّاجِ_دي_نَ!» (30 و 31 / حجر)

_ « م__لائك__ه همگ__ى جمع__ا سج__ده ك__ردن_د، مگر ابليس از اين كه با سجده كنندگان ب__اش__د امتن__اع ورزيد.»

لفظ «اَجْمَعُونَ» تأكيد بعد از تأكيد است و مراد اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك نفر هم جاى نماند، فقط از تمامى ملائكه ابليس سجده نكرد، و اگر ابليس را از ملائكه استثنا نكرده، با اين كه از م__لائك__ه نب__ود، و به شه__ادت آي__ه: «ك__انَ مِ__نَ الْجِ__نِّ...،» (50 كهف) از طائفه جن بود سئوالى است كه مفسّرين پاسخ هاى مختلف__ى بدان داده اند كه قابل اعتنا نيست و پاسخ اين سئوال را ما تحت عنوان « همسانى مقام ابليس با م__لائك__ه قب__ل از تم__رّد،» (در صفح_ه 127 همين كتاب،) داده اي__م.

_ «قالَ يا اِبْليسُ م_الَكَ اَلاّ تَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ؟» (32 / حجر)

_ «چه سودى براى تو بود در اين كه از ساجدين نباشى؟» مقصود از ساجدين ملائكه اس__ت و خ__لاص__ه معن_ا اي_ن اس_ت ك_ه چ_را سج__ده نك_ردى؟

_ «ق_الَ لَ_مْ اَكُ_نْ لاَسْجُ_دَ لِبَشَ_رٍ خَلَقْتَ_هُ مِ_نْ صَلْص_الٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ!» (33 / حجر)

_ «گف__ت م_ن چني__ن كس__ى نب_وده ام ك_ه ب_راى بش__رى كه ت__و از گل__ى خشكي__ده از لاي__ه اى سي__اه آف__ري__دى سج____ده كن__م!»

اگر گفت: «لَمْ اَكُنْ لاَِسْجُدَ _ من چنين كسى نبوده ام كه سجده كنم...،» براى اين است كه دلالت كند بر اين كه سرپيچى اش از سجده مقتضاى ذاتش بود. اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست كه غير اين از او انتظار نمى رفت. پس آيه به كنايه، آن نكته اى را افاده مى كند كه آيه: « من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفريدى،» آن را تص__ري_ح مى نمايد.(2)

تك_وين_ى ب_ودن تمرّد شيطان در برابر حقيقت انسانيّت

«ثُ__مَّ قُلْن_ا لِلْمَلاآئِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآا اِلاّ اِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدينَ!»(11 / اعراف)

اين آيه راجع به امور تشريعى و قانونى نيست، و امرى كه در آن است و هم

ص:303

چنين امتثال و تمرّدى كه در آن ذكر شده مقصود از آن ها امور تكوينى است و اگر دارد كه ابليس تمرّد كرد مقصود اين است كه وى در ب__راب__ر حقيق__ت انس__انيّت خ__اض__ع نش__د، جمل__ه: « فَم__ا يَكُ__ونُ لَ__كَ اَنْ تَتَكَبَّ__رَ فيه__ا _ تو نمى بايستى در چنين مقامى تكبّر كنى!» (13 / اعراف) اين بيان ما را تأييد مى كن_د، ب__راى اي__ن كه ظ__اه__ر آن اين است كه آن مقام مقامى است كه ذاتا ق_اب_ل تكبّر نيس__ت، و ممك__ن نيس__ت بت_وان از آن سر پيچى كرد و لذا تكبّر ابليس نسبت به اي_ن مق_ام هم__ان و بي_رون ش_دن از آن و هب_وط_ش ب__ه درج___ه پ_ائي_ن ت_ر هم__ان ب_ود.

مؤيد ديگر اين بيان اين است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابليس و ملائكه امر واحدى بوده و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوى نبوده زيرا امر مولوى آن امرى است كه مأمور نسبتش به اطاعت و معصيت و سعادت و شقاوت يكسان باشد، و ملائكه چنين نيستند، زيرا معصيت و شقاوت درباره ملائكه تصوّر ندارد و آنان مجبور به اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابليس هم امر مولوى نبوده، و ابليس در مقابل ملائكه مجبور بر معصيت و شقاوت بوده است.

چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر وى نكرده بود. ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده و بدون امتياز از هم، هر دو در مقام قرب بودند، پس از آن كه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده يكى راه سعادت و ديگرى راه شقاوت را در پيش گرفت.(1)

نقش شيطان در خروج نسل انسان از بهشت

آيات مربوط به بهشت آدم و وسوسه شيطان

ص:304

ب_ا اي_ن ك_ه داست__ان سج__ده ك__ردن م_لائك_ه ب_راى آدم در چن_د ج_اى قرآن كريم تك__رار ش__ده ول__ى مسئل_ه بهش_ت آدم و داست_ان آن ج_ز در س_ه ج_ا ني_ام_ده است:

1 _ سوره بقره:

_ « و گفتيم: اى آدم تو و همسرت در بهشت آرام گيريد و از آن به فراوانى از هر جا كه خواستيد بخوريد و نزديك اين درخت مشويد كه از ستمگران خواهيد شد. و شيطان ايشان را از نعمت بهشت بيانداخت و از آن زندگى آسوده كه داشتند بيرونشان كرد. گفتيم: با همين وضع كه دشمن يكديگريد پائين رويد كه تا مدتى در زمين قرار گاه و بهره داريد. و آدم از پروردگار خود سخنانى فرا گرفت و خدا او را ببخشيد كه وى بخشنده و رحيم است. گفتيم همگى از بهشت پائين رويد اگر هدايتى از من به سوى شما آمد آن ها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند. و كسانى كه كافر شوند و آيه هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنّمند و خود در آن جاودانند!»

2 _ س_____وره اع_______راف:

_ « و اى آدم تو و همسرت در بهشت مسكن كنيد و از آن هر قدر كه مى خواهيد بخوريد ولى نزديك اين درخت مشويد كه در آن صورت از ستمكاران خواهيد

ص:305

شد. پس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا بلكه بتواند عيب هايى از ايشان كه پوشيده بود آشكار سازد. و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرده، مگر براى اين كه در نتيجه خوردن از آن مبدّل به فرشته نشويد و يا از جاودانان در بهشت نگرديد. آن گاه براى آن دو سوگند ياد كرد كه من از خير خواهان شمايم. به اين وسيله و با نيرنگ خود آن دو را به خود نزديك كرد تا آن كه از درخت بخوردند، همين كه خوردند عيب شان ظاهر شد، ناگزير شروع كردند از برگ هاى بهشتى بر خود پوشيدن، و پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر به شما نگفتم: از اين درخت مخوريد؟ و مگر نگفتم شيطان براى شما دشمنى است آشكار؟ گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم اگر ما را نبخشى و رحم نكنى حتما از زيان كاران خواهيم شد. فرمود: از بهشت پائين برويد كه بعضى بر بعضى ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتى معين جايگاه شماست. و نيز ف_رم_ود: در هم_ان ج_ا زندگى كنيد و در آن جا بميريد و از همان جا دوباره بيرون شويد ! »

3 _ سوره طه:

_ « و ما با آدم قبلاً عهدى بسته بوديم و فرمانى داده بوديم ولى او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نيافتيم. چون به فرشتگان گفتيم: بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند جز شيطان، كه سرباز زد. آن گاه به آدم گفتيم: كه زنهار اين ابليس دشمن تو و همسر توست، مواظب باشيد از بهشت بيرونتان نكند و گر نه بدبخت خواهيد شد. چون در بهشت نه گرسنه مى شوى، و نه برهنه، نه تشنه مى شوى، و نه گرمازده. اما شيطان با همه اين سفارش ها در او وسوسه كرد و گفت: اى آدم مى خواهى من تو را به درختى راهنمائى كنم كه اگر از آن بخورى، ابديّت و ملك جاودانى خواهى يافت؟ و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برايشان نمودار شد، پس بر آن شدند كه از برگ هاى بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمائى پروردگارش را نافرمانى كرد و گرفتار شد. آن گاه پروردگارش وى را برگزيد و نافرمانى اش را جبران نمود و هدايتش فرمود. پروردگارش دستور داد: كه همگى از بهشت فرود آئيد در حالى كه بعضى دشمن ديگر باشيد، پس هر هدايتى از طرف من به سوى شما آمد و خواهد هم آمد، در آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروى كند، گمراه و بدبخت نمى شود. و هر كس از ياد من اعراض كند زندگى سختى خواهد داشت. علاوه بر اين كه روز قيامت

ص:306

كور محشورش خواهيم نمود. و چون بگويد پروردگارا من كه بينا بودم چرا كور محشورم كردى؟ در جوابش خواهد فرمود: همان طور كه آيات من به سويت آمد و تو عمدا آن را فراموش كردى، امروز هم ما تو را فراموش كرديم...!»(1)

بهشت آدم و شيطان كجا بود؟

«وَ ي____آ ادَمُ اسْكُ____نْ اَنْ___تَ وَ زَوْجُ___كَ الْجَنَّ__ةَ... !» (19 تا 25 / اع__راف)

از داستان بهشت آدم چنين برمى آيد كه قبل از اين كه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده بود و اگر او را از خوردن مزبور نهى كرده براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده و معلوم كند كه بشر جز به اين كه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد.

بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اين كه بهشت اولياى خداست نه جاى شيطان و يا اشكال شود به اين كه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بي_رون نمى ش__ود پس آدم چط__ور بي__رون آم__د؟

بهشت دنيائى و مادّى هم نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهش__ت ب__رزخ__ى ب__وده و ج__ائى ب_وده كه سج__اي__ا و اخ__لاق و خلاصه غرايز بش_رى _ ن_ه خص__وص آدم _ ظاهر و هويدا مى شده است.(2)

وسوسه آدم و همسرش چگونه صورت گرفت؟

«فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ... .» (19 تا 25 / اعراف)

خداى سبحان با جمله: « اى آدم تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد،» (35 / بقره) آدم عليه السلام را مخاطب قرار داده سپس همسر او را عطف بر او نموده و با جمله

ص:307

« و از هر جا خواستيد بخوريد...،» (35 / بقره) تصرّف در همه انواع خوراكى ها را بر آنان مباح نمود، مگر آن درختى را كه با جمله « و به اين درخ_ت ن_زديك مشويد!» (35 / بقره) استثنا كرد .

_ «فَ__وَسْ__وَسَ لَهُمَ__ا الشَّيْط__انُ... .» (20 / اعراف)

«وسوسه» در لغت به معناى دعوت كردن به امرى است به آهستگى و پنهانى. و جمله: «ما نَهيكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ اِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ اَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدينَ!» (20/اعراف) معنايش اين است كه پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين جه_ت كه مب_ادا فرشته شويد و يا از خالدين گرديد!

_ «وَ قاسَمَهُما اِنّى لَكُما لَمِنَ النّاصِحينَ!» (21/اعراف)

معناى جمله اين است كه ابليس با قسم هاى غلاظ و شداد به آن دو گفت كه من خير خواه شمايم و نمى خواهم شما را فريب دهم. « فَدَلّيهُما بِغُرُورٍ،» (22 / اعراف) غرور به معناى اظهار خير خواهى و نهان داشتن سوء قصدى است كه در دل دارد. و اين كه فرمود:

_ «وَ ناديهُما رَبُّهُمآ اَلَمْ اَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ _ پ__روردگ__ارش__ان ب__ه ايش__ان بانك زد: مگ__ر م__ن از اي__ن درخ__ت منعت_ان نك_ردم؟» (22 / اعراف)

دلالت دارد بر اين كه آدم و حوّا در آن موقع كه خداوند اين خطاب را به آنان مى كرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، براى اين كه ندا به معناى صدا زدن از دور است. هم چنان كه «تِلْكُمَا» هم اين دلالت را دارد، زيرا اين كلمه هم براى اشاره به دور است، به خلاف «هذا» كه براى اشاره به نزديك است. و لذا در ابتداى ورود آدم به بهشت و قبل از اين كه اين مخالف از او سربزند خداى تعالى به لفظ «هذه» اشاره به درخت مزبور كرده بود.

_ « قالا رَبَّنا ظَلَمْن_آ اَنْفُسَنا... _ گفتند پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيان كاران خواهيم بود!» (23 / اعراف)

اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرّع و التماس آن دو را مى رساند. و لذا هيچ چيزى درخواست نكردند و تنها احتياج شان را به مغفرت و رحمت ذكر ك__ردن__د و گفتن__د: اگ__ر رح__م نكن__ى ب__ه ط___ور دائ_م و به تم_امى معن_ا زي_ان ك_ار خ__واهي_م ش__د!(1)

وظيفه شيطان در شناساندن عيب آدم و زمينى شدن او

ص:308

« فَ_وَسْ_وَسَ لَهُمَ_ا الشَّيْط_انُ لِيُبْ_دِىَ لَهُم_ا ما وُرِىَ عَنْهُم_ا...!» (20 / اع_راف)

_ «پس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا بلكه بتواند عيب هايى از ايشان كه پوشيده بود آشك_____ار س___ازد... !»

از ريخت و سياق آيات مربوط به موضوع آدم و ابليس به خوبى بر مى آيد كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آدم و همسرش شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود، و عيب نام برده هم به قرينه اى كه فرموده _ بر آن شدند كه از برگ هاى بهشت بر خود بپوشانند _ همان عورت آن دو بوده است. معلوم است كه اين دو عضو، مظهر هم__ه تم_اي__لات حي__وانى است چون مستل__زم غ__ذا خ__وردن و نم__و ني__ز هستن__د.

ابليس هم جز اين هدفى نداشته كه به هر وسيله كه شده عيب آن دو را ظاهر سازد. گو اين كه خلقت بشرى و زمينى آدم و همسرش تمام شده بود و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد و خلاصه آن قدر به آن دو مهلت ندادند كه در همين زمين متوجّه عيب خود شوند و نيز به ساير لوازم حيات دنيوى و احتياجات آن پى ببرند.

بلكه بلافاصله آن دو را داخل بهشت كردند، و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند به زندگى دنيا آلوده نشده بود _ به دليل اين كه فرمود: « لِيُبْدِىَ لَهُما ما وُرِىَ عَنْهُما _ تا ظاهر شود از آن دو آن چه پوشانده ش__ده ب__ود از آن_ان،» و نف__رم__ود: تا ظ_اهر شود از آن دو آن چه بر آن دو پوشيده بود.

پس معلوم مى شود، پوشيدگى عيب هاى آن دو موقتى بوده و يك دفعه صورت گرفته است. چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند، (و جان كلام و آن چه از آيات نام برده بر مى آيد اين است كه وقتى خلقت آدم و حوّا در زمين تمام شد بلافاصله و قبل از اين كه متوجه شوند، عيب هايشان پوشيده شده، داخل بهشت شده اند.)

پس ظهور عيب در زندگى زمينى، و به وسيله خوردن از درخت، يكى از قضاياى حتمى خدا بوده كه بايد مى شد... لذا خداى تعالى خطيئه آنان را بعد از آن كه توبه كردند بي__امرزيد، و در عي__ن حال به بهشت شان بر نگردانيد بلكه به سوى دنيا هبوطشان داد ت__ا در آن ج__ا زندگى كنند.

ص:309

اگر محكوميت زندگى كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب قضائى حتمى نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گ__رفت__ن خطيئ__ه به بهش__ت ب_رگ_ردن__د، (چ__ون ت_وبه آثار خطيئه را از بين مى برد.)

پس معلوم مى شود علت بيرون شدن از بهشت و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه به وسيله آن خطئيه عيب آن دو ظاهر گشته است و اين به وسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.(1)

وسوسه شيطان در دلالت آدم به سوى شجره خلد

«فَ_وَسْ_وَسَ اِلَيْ_هِ الشَّيْط_انُ ق_الَ ي_ا ادَمُ هَ_لْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى!» (120/طه)

مقصود از شجره خلد همان درختى است كه از خوردن آن ممنوع شدند. مراد از شجره خلد درختى است كه خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند و مراد از مُلكى كه كهنه نشود سلطنتى است كه مرور زمان و اصطكاك مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد. پس برگشت معنا به اين مى شود كه مثلاً بگوئيم ابليس به آدم گفت آيا مى خواهى به درختى راهنمائى ات كنم كه با خوردن ميوه آن عمرى جاودان و سلطنتى دائمى داشته باشى؟

همين مضمون در سوره اعراف است كه مى فرمايد: پروردگار شما شما را از اين درخت نهى نكرد مگر براى دو محذور: يكى اين كه دو ملك نشويد، دوم اين كه حيات ج_اودانه پيدا نكنيد.

مثل اين كه شيطان خواسته باشد بگويد: در اين درخت دو خصوصيت است و اگر پروردگار شما، شما را از آن نهى كرده يا براى آن خصوصيت بوده، يا براى اين، و يا بگويد: اگر پروردگار شما شما را از آن نهى كرده براى اين بوده كه با ملكى خالد جاودان در بهشت نمانيد و يا بگويد: براى اين بوده كه شما جاودانه در بهشت نمانيد چ__ون داشت__ن مل__ك خ__ال_د مستل__زم زن__دگى ج__اودان__ه نيز هست. (دقت فرمائيد!)(2)

لباس كندن تقوي آدم و همسرش به وسيله شيطان

«يا بَنى آادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَماآ اَخْرَجَ اَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِب__اسَهُم__ا لِيُ__رِيَهُم__ا

ص:310

سَ__وْءاتِهِم__ا!» (27 / اع__راف)

_ « اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد. لباس ايشان را از تنشان مى كند تا عورت هاشان را به ايشان بنماياند.»

اى بنى آدم! بدانيد كه براى شما مع_ايبى است كه ج_ز لباس تق_وى چي_زى آن را نمى پوشاند، و لباس تقوى همان لباسى است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ايم، پس زنهار كه شيطان فريبتان ندهد و اين جامه خدادادى را از تن شما برون نكند، همان طور كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد. آرى ما شيطان ها را اولياى كسانى ق__رار دادي_م كه به آي_ات ما ايم_ان ني_اورده وبه پ_اى خود دنب_ال آن ه_ا به راه بيفتن_د.

از اين جا معلوم مى شود آن كارى كه ابليس در بهشت با آدم و حوّا كرده _ كندن لباس براى نماياندن عورت هايشان _ تمثيلى است كه كندن لباس تقوى را از تن همه آدمي_ان ب_ه سب_ب ف_ريفتن ايشان نشان مى دهد و هر انسانى تا فريب شيطان را نخورده در بهشت سعادت است و همي_ن ك_ه ف_ريفته او شد خداوند او را از آن بيرون مى كند.(1)

چگونگى توجيه نهى آدم به وسيله شيطان

«فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ...وَ قالَ ما نَهيكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ... !» (27/اعراف)

«پس شيطان آن دو را وسوسه كرد... و گفت: پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرده مگر براى اين كه در نتيجه خوردن از آن مبدّل به فرشته نشويد، و يا از جاودانان در بهشت نگ__ردي_د. آن گ__اه ب_راى آن دو س_وگن_د ي_اد ك__رد من از خي_ر خ_واه_ان شم_ايم!»

اين آي__ات تص__ري_ح دارد بر اي_ن كه آدم در حي__ن خ__وردن از درخ__ت، نه تنها نه__ى خ_دا را ف_رام_وش نك__رده ب__ود، بلك__ه كاملاً به ياد آن بود. چيزى كه هست ابليس با فلسفه چينى خود نهى خدا را براى آدم توجيه كرد، كه منظور اين بود كه جزو فرشتگ_ان و از خال_دين در بهشت نشوى... !(2)

آدم، و رؤيت و صحبت و فريب شيطان

ص:311

« فَ_اَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ... !» (36 / بقره)

ظاهر از اين جمله، مانند نظايرش، اين است كه شيطان آدم را گول زد، هر چند كه اين عبارت بيش از اين دلالت ندارد كه گول زدن آدم مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء و وسوسه در قلب بوده، بدون اين كه خودش را به طرف نشان دهد، هم چنان كه ما را هم گول مى زند و ما تا كنون خود او را نديده ايم.

لكن از آيه: « فَقُلْنا يا ادَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ _ پس گفتيم يا آدم: اين دشمن تو و همسرت است!» (117 / طه) كه خداوند با كلمه «هذا» اشاره به شيطان كرده، فهميده مى شود كه خدا وى را به آدم و همسرش نشان داده بود و معرفى كرده بود _ معرفى به شخص او، و عي_ن او _ ن_ه مع_رفى ب_ه وص__ف او.

هم چنين جمله: « يا ادَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ _ اى آدم تو را به درخت جاويدانى راهنمائى بكنم؟» (120 / طه) كه حكايت كلام شيطان است، كه قرآن كريم آن را به صورت حكايت خطاب آورده، و اين دلالت دارد بر اين كه گوينده آن كه شيطان است در ب_راب_ر آدم ايست_اده و با او صحبت مى كرده است.

خلاصه آيات دلالت دارد بر اين كه شيطان براى آدم و همسرش ديده مى شد و او را مى ديدند. و اگر حال آن دو نيز نسبت به شيطان مثل حال ما بوده كه او را نمى بينيم و تنها وسوسه اش به ما مى رسد، مى توانستند بگويند: ما كه شيطانى نديديم و خيال ك_ردي_م اين وس_وسه ها از افك__ار خودمان بوده است.

هم چنان كه انبياء با اين كه به عصمت خدائى معصومند، شيطان را مى ديدند و هنگامى كه مى خواست متعرض ايشان بشود مى شناختند. روايات وارده درباره نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى و ايوب و اسماعيل و محمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بر اين معنا دلالت دارد. ظاهر آيات اين داستان به روشنى مى رساند شيطان با آن دو تن در برابر درخت نام برده ايستاده بود. و قبلاً خود را به بهشت در انداخته و طرح دوستى با آن دو ريخته، و با وسوسه خود فريبشان داده بود.(1)

چگونگى ورود شيطان به بهشت و خروج از آن

«وَ قُلْنَا اهْبِطُوا...!» (36 / بقره)

اگ__ر بگ_ويى شيط_ان كه داخ_ل بهش_ت نمى ش_ود؟ در پاسخ مى گوييم: اين

ص:312

اشكال وقت_ى وارد است كه بهش_ت م_ورد بح_ث، بهش_ت خل_د باشد. و چنين نبوده، بلكه اين ج_ري_ان در بهشت__ى ديگ_ر ص_ورت گ_رفت_ه اس_ت. به دلي_ل اي_ن ك_ه همگ_ى آن ه_ا از آن بهش_ت بي__رون ش_دن_د. و اگ__ر بهش_ت خل_د ب_ود ب_ا بي_رون ش_دن نمى س_اخ_ت.

اما اين خطاب كه خداى تعالى به ابليس كرد كه:« فَاهْبِطْ مِنْها...!» (13 / اعراف) يعنى از اين بهشت فرود آى، كه در اين جا نمى توانى تكبّر كنى، پس از آن بيرون شو _ كه به ظاهر فرمان بيرون شدن ابليس از بهشت است، ممكن است بگ__ويي_م: م__راد از آن بيرون شدن_ش از مي_ان م_لائك_ه، و ي_ا از آسم_ان، و مقام قرب و تش_ري_ف است.(1)

نتيجه گيرى از داستان ابليس و آدم

«اَفَتَتَّخِ_ذُونَ_هُ وَ ذُرِّيَّتَهُ اَوْلِياءَ مِنْ دُونى وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظّالِمينَ بَدَلاً !» (50 / كهف)

اين جمله تقرير بر ماحصل واقعه ابليس و آدم است. معنايش اين است نتيجه اى كه مى توانيد از داستان آدم و ابليس بگيريد اين است كه نبايد ابليس و ذريّه او را اولياى خود بگيريد، با اين كه آن ها دشمنان شما بنى نوع بشرند. بنابر اين، مراد از ولايت، ولايت اطاعت خواهد بود. چون كفّار شيطان ها را در آن چه كه به سويش دعوت مى كنند اط_اع__ت مى كنن_د، و خ__دا را در آن چ_ه ب_ه س_وي_ش مى خ_وان_د اط__اع_ت نمى كنن__د.

بعيد هم نيست كه مراد از ولايت، ولايت اطاعت خواهد بود. چون كفّار شيطان ها را در آن چه كه به سويش دعوت مى كنند اطاعت مى كنند، و خدا را در آن چه به سويش مى خواند اط_اعت نمى كنن_د.

بعيد هم نيست كه مراد از ولايت، ولايت ملك و تدبير باشد كه عبارت اخراى ربوبيّت است، چه بت پرستان همان طور كه ملائكه را به طمع خيرشان مى پرستيدند، جن را نيز به خاطر ترس از شرّشان پرستش مى كردند، و خدا هم كه تصريح فرموده كه ابليس از جن است، و داراى فرزندانى است، و ضلالت آدمى در راه سعادتش و هم چنين همه بدبختى هاى ديگرش همه به اغواى شيطان است. پس با در نظر گرفتن اين جهات معناى آي__ه چني_ن مى ش_ود: _ « آي_ا ب_از ه_م او و ذريّ_ه او را اولي_اء و آله_ه و ارب_اب خود مى گي_ري_د؟ و ب_ه ج_اى من آن ها را مى پرستيد و به سويشان تقرب مى جوييد، با اين كه دشمنان شمايند؟» (50/كهف)

شاهد نگرفتن خدا شيطان ها را در خلقت مناسب با نداشتن ولايت تدبير است،

ص:313

نه ن__داشت_ن ولاي__ت اط_اع_ت.

_ « بِئْ_سَ لِلظّالِمينَ بَدَلاً !»

چ_ون عم_ل مش_ركي_ن در حقيق_ت هم_ان ب_دل گ_رفت_ن شيط_ان اس_ت به جاى خدا، و چه قدر اين ك_ار زش_ت اس_ت؟ آرى هي_چ ص_اح_ب خ_ردى م_رتكب آن نمى ش_ود. (1)

نقض عهد الهى به وسيله آدم و نقش شيطان

«وَ لَقَ__دْ عَهِ_دْنا اِل_ى ادَمَ مِنْ قَبْ_لُ فَنَسِ_ىَ وَ لَ_مْ نَجِ_دْ لَهُ عَ_زْم_ا!» (115 / طه)

_ « سوگند مى خورم كه به تحقيق آدم را در زمان هاى پيش وصيتى كرديم، ولى وصيّت را ترك كرد و ما او را نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازم داشته باشد يا بر آن وصيّت صبر كند!»

و امّا اين كه مقصود از آن عهد چه بوده به طورى كه از داستان آن جناب در چند جاى قرآن برمى آيد، عب_ارت ب_وده از نه_ى از خ_وردن ك_ه فرموده: « وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ!» (35/بقره)

_ « به ياد آر عهدى را كه ما به آدم سپرديم و گفتار ما را كه به ملائكه گفتيم براى آدم سجده كنيد، پس همگى سجده كردند مگر ابليس. ما اين صحنه را به وجود آورديم تا براى خود آدم معلوم شودكه چگونه سفارش ما را فراموش كرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود!» (116/طه)

_ « پس وقتى كه ابليس از سجده امتناع ورزيد ما به منظور خير خواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتيم: اين كه مى بينى از سجده امتناع ورزيد ابليس _ دشمن تو و همسرت مى باشد...!» (116 و 117 / طه)

اگر در جمله: « فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ _ زنهار كه از بهشت بيرون تان نكند،» (117/طه) به جاى نهى ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهى كرد در حقيقت كنايه از نهى او از اطاعت ابليس، و نيز نهى از غفلت از كيد، و دست كم گرفتن مكر اوست. و معنايش اين است كه او را اطاعت مكن، و از كيد او و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط نش__ود، و در بي__رون ك__ردن شم__ا از بهش_ت و ب_دبخ_ت ك_ردنت_ان ق_وى نگ_ردد.(2)

هبوط آدم و همسرش، و ابليس

ص:314

«قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِى الاَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حينٍ!» (24 / اعراف)

_ «گف_ت: چنين كه دشمن هم ديگريد پائين رويد و شما را در زمين تا زمانى معين قرارگاه و ب____رخ___وردارى اس____ت!»

_ «گف__ت: در آن ج__ا زن__دگ__ى مى كني__د و در آن ج__ا مى مي__ري_د و از آن ج__ا بي__رون آورده م___ى ش_______وي______د!»

خطاب اوّل، هم خطاب به آدم و همسر اوست و هم خطاب به ابليس است. و دشمنى بعضى از بنى نوع بشر با بعض ديگر به خاطر اختلافى است كه در طبيعت هاى آنان است. و اين قضائى است از خداى تعالى، قضاى ديگرش هم اين است كه فرمود: «وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حينٍ،» (36 / بقره) يعنى تا چندى كه به زندگى دنيوى زنده هستيد جايتان در زمين است. از ظاهر سياق آيه بر مى آيد كه اين خطاب هم خطاب به هرسه است.

_ «ق__الَ فيه___ا تَحْيَ___وْنَ وَ فيه_ا تَمُ_وتُ_ونَ وَ مِنْه__ا تُخْ__رَجُ__ونَ!» (25 / اع__راف)

اين خطاب دوّم، نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك نشين كرده است. بعيد نيست كه خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندانش باشد، براى اين كه اگر خطاب شامل ابليس هم بوده جا داشت بدون اين كه با كلمه «قالَ» كلام را از هم جدا كند بفرمايد: «وَ فيها...،» و چون كلمه مزبور را فاصله قرار داده بعيد نيست كه خطاب مختص به آن دو بوده باشد.(1)

مصونيت وحى قرآن از شيطان

مصونيت وحى الهى از نفوذ شيطان در مراحل آن

ص:315

«...فَ__اِنَّ_هُ يَسْلُ_كُ مِ_نْ بَيْ_نِ يَ__دَيْ__هِ وَ مِ_نْ خَلْفِ__هِ رَصَ__دا... !» (27 / ج_ن)

_ « ع__ال__م ب__ه غي__ب اوس_ت، پ_س ج__ز او كس__ى غي__ب نمى داند چون او كسى را بر غيب خود مسلّط نمى كند، مگر كسى از رسولان را كه شايسته و مرضّى اين كار بداند كه خدا براى چنين كسانى از جلو و عقب حافظانى در كمين مى گمارد تا معلوم كند آيا رسالت پروردگار خود را ابلاغ ك_ردن_د ي_ا ن_ه و او ب__دان چ__ه در نف__س رس__ولان است ني__ز اح_اط__ه دارد و عدد هر چيزى را شمرده دارد!»

رسول الهى طورى وحى الهى را دريافت مى كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى دهد، و ذهنش آن را فراموش نمى كند، و شيطان در دل او دست نمى اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى گردد، و نيز در رساندن وحى به مردم نيز اين مصونيت هست، و شيطان در اين مرحله هم كارى نمى تواند بكند. جمله نام برده بر همه اين مصونيت ها دلالت دارد، چون مى فرمايد غرض از گماردن رصد اين است كه بداند انبياء رسالات پروردگار خود را رساندند، يعنى اين ابلاغ در خارج محقق شود. و لازمه آن، مصونيت وحى در همه مراحل و رسيدن آن به مردم است. و اگر رسول در جهات سه گانه بالا (يعنى گرفتن و حفظ كردن و رساندن) مصونيت نداشته باشد، غرض خداى تعالى حاصل نمى شود، و اين كاملاً روشن است، و چون خداى تعالى براى حاصل شدن اين غرض غير از مسئله سلوك رصد طريقه ديگرى ذكر نكرده، مى فهميم كه وحى آن زمان

ص:316

هم كه به دست رسول رسيده به وسيله ملائكه حراست مى شود، همان طور كه در طريق رسيدنش به رسول به وسيله آنان حراست مى شد. و جمله: «اَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ،» اين دلالت ها را تأييد مى كند.(1)

تلاش شياطين براى استراق سمع از گفتگوى ملائكه

«وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِى السَّماءِ بُروُجا وَ... وَ حَفِظْن_اه_ا مِ_نْ كُ_لِّ شَيْط_انٍ رَجيمٍ!» (16 و 17 / حجر)

_ « قرار داديم در آسمان برج هايى، و زينت كرديم آن را براى تماشاگران، و حفظش نم__وديم از هر شيط__انى ران__ده شده، لكن آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود شهاب مبين دنبالش مى كند!»

«استراق سمع» به معناى خبرگيرى در پنهانى است، مانند كسى كه در گوشه اى پنهان شده و گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى دهد. استراق سمع از شيطان ها به طورى كه از آيات سوره صافات بر مى آيد، عبارت از اين است كه در صدد برآيند از گفتگوى ملائكه خبر دار شوند.

كلمه «شهاب» به معناى شعله اى است كه از آتش بيرون مى آيد، اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى شوند از اين جهت شهاب گفته اند كه گويا ستاره اى كه ناگهان از يك نقط__ه آسم_ان بي_رون آم_ده به س_رع_ت مى رود و پ_س از لحظه اى خاموش مى گردد.

بنابر اين ظاهر معنى آيات اين مى شود كه: « ما در آسمان _ كه عبارت از جهت بالاى زمين است _ برج ها و قصرها كه همان منزل هاى آفتاب و ماه است _ قرار داديم، و آن را يعنى آسمان را براى بينندگان به زينتى آراستيم، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است، و نيز ما آن را يعنى آسمان را از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم، و از اين حفظ كرديم كه شيطان ها از آن چه كه در ملكوت عالم است خبر دار نشوند: مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع ن_زدي_ك ش_ود، تا گفتگ__وى م__لائك_ه را درب__اره ام__ور غيبى و حوادث آينده، و امثال آن را بشن_ود، ك_ه به محض نزديك شدن شهابى مبين دنبالش مى كند.(2)

حف_ظ اخب_ار غيب_ى و ح_وادث آت_ى از شياطي_ن م_ارد

ص:317

«وَ حِفْظا مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ!» (7/صافات)

م__راد از «شَيْط__ان» اف__راد ش__ري_ر از ج_ن، و مراد از «مارِد» آن فرد خبيثى است ك_ه عارى از خير باشد.

اين كه فرموده: «لا يَسَّمَّعُونَ اِلَى الْمَلاَءِ الاَْعْلى: شيطان هاى خبيث نمى توانند به آن چه در ملأ اعلى مى گذرد گوش دهند،» (8 / صافات) كنايه است از اين كه آن ها ممنوع از نزديكى بدان جا هستند. و به همين عنايت است كه عبارت نام برده صفت همه شيطان ها شده است.

كلمه «مَلاَء» به معناى اشراف از هر قوم است، آن هايى كه چشم ها را پر مى كنند. و ملأ اعلى همان هايى هستند كه شيطان ها مى خواهند به گفتگوى ايشان گوش دهند. و منظور از ملأ اعل__ى م__لائك__ه مك__رّمى هستن_د كه سكن_ه آسم_ان هاى بالا را تشكيل مى دهند.

مقصود شيطان ها از گوش دادن به ملأ اعلى اين است كه بر اخبار غيبى كه از عالم ارضى پوشيده است اطلاع پيدا كنند، مانند حوادثى كه بعدها در زمين رخ مى دهد و اسرار پنهانى كه آيه زير بدان اشاره دارد.

«شيطان ها نمى توانند قرآن نازل كنند و سزاوار اين كار نيستند، چون ايشان از شنيدن ممنوعند!» (209 تا 212 / شعراء) و هم چنين آيه: «ما شيطان ها آسمان را لمس كرديم و بدان نزديك شديم ديديم كه پر از نگهبانان قهرمان، و پر است از تيرها، با اين كه ما قبل از بعثت اين پيامبر همواره در آسمان ها به گوش مى نشستيم، ولى الان هر كس به صدارس آسمان ن_زدي_ك ش_ود، خ_واهد ديد كه تيرها در آن كمين كرده اند.» (8 و 9 / جن)

_ « دُحُ_____ورا وَ لَهُ____مْ عَ____ذابٌ واصِ___بٌ،»

_ «اين شيطان ها مدحورند و رانده شده درگاه خدايند!» (9 / صافات)(1)

دفع شياطين مطرود از سماء دنيا به وسيله شهاب ثاقب

«اِلاّ مَنْ خَطِ_فَ الْخَطْفَةَ فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ!» (10 / صافات)

مراد از «خَطْفَه» اين است كه شيط__انى دزدكى خود را به صدارس ملائكه برساند، تا حرف هاى آنان را با گ__وش خ__ود بق__اپد. در جاى ديگر از اين عمل به

ص:318

استراق سمع تعبير كرده است.

معن__اى آي_ات پن__ج گانه سوره ف_وق ال_ذكر اي_ن اس_ت كه:

«ما آسمان دنيا را يعنى نزديك ترين آسمان به شما _ و يا پائين ترين آسمان ها را _ با زينتى بياراستيم، و آن همان ستارگان بود كه در آسمان قرار داديم، و همان آسمان را از هر شيطانى خبيث و عارى از خير حفظ كرديم، و حتى از اين كه سخنان ساكنين آسمان را بشنوند منعشان نموديم، تا از اخبار غيبى كه ساكنان ملأ اعلى بين خود گفتگو مى كنند اطلاع نيابند، و به همين منظور از هر طرف تير باران مى شوند، در حالى كه مطرود و رانده شده هستند، و عذابى واجب دارند، كه هرگز از ايشان جدا شدنى نيست!»

(6 تا 10 / صافات)

پس كسى از جن نمى تواند به اخبار غيبى كه در آسمان دنيا بين ملائكه ردّ و بدل مى شود، اطلاع يابد مگر آن كه از راه اختلاس و قاچاق چيزى از آن اخبار به دست بياورد، كه در اين صورت مورد تعقيب شهاب ثاقب واقع مى شود، تير شهابى كه هرگز از هدف خطا نمى رود.(1)

مفهوم شهاب در قرآن و ارتباط آن با راندن شياطين

«اِلاّ مَ___نْ خَطِ___فَ الْخَطْفَ_ةَ فَ_اَتْبَعَ_هُ شِه__ابٌ ث_اقِ___بٌ!» (10 / ص__اف__ات)

مفسرين براى اين كه استراق سمع شياطين در آسمان را تصوير كنند، و نيز تصوير كنند كه چگونه شيطان ها در اين هنگام با شهاب ها تير اندازى مى شوند توجيهاتى ذكر كرده اند، كه همه بر اين اساس استوار است كه آسمان عبارت است از افلاكى كه محيط به زمين هستند، و جماعت هايى از ملائكه در آن افلاك منزل دارند، و آن افلاك در و ديوارى دارد، كه هيچ چيز نمى تواند وارد آن شود، مگر چيزهائى كه از خود آسمان باشد، و اين كه در آسمان اول، جماعتى از فرشتگان هستند، كه شهاب ها به دست گرفته، و در كمين شيطان ها نشسته اند كه هر وقت نزديك بيايند تا اخبار غيبى آسمان را استراق سمع كنند با آن شهاب ها بر سر ايشان بكوبند، و دورشان سازند. و اين معانى همه از ظاهر آيات و اخبار به ذهن مى رسد.

ولكن امروز بطلان اين حرف ها به خوبى روشن شده، و عيان گشته، و در نتيجه بطلان همه آن وجوهى هم كه در تفسير شهاب ذكر كرده اند، كه وجوه بسيار زيادى هم هستند، و در تفاسير مفصل و طولانى از قبيل تفسير كبير فخر رازى، و روح المعانى آقاى آلوسى و غير آن دو نقل شده، باطل مى شود. لاجرم بايد توجيه ديگرى كرد كه مخالف با

ص:319

علوم امروزى و مشاهداتى كه بشر از وضع آسمان ها دارد نبوده باشد. و آن توجيه به احتمال ما _ و خدا داناتر است _ اين است كه اين بياناتى كه در كلام خداى تعالى ديده مى شود، از باب مثال هايى است كه به منظور تصوير حقايق خارج از حسّ زده شده، تا آن چه خ__ارج از ح__سّ است به ص__ورت محس__وس__ات در افه__ام بگنج__د _ وَ تِلْكَ الاَْمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ. (43 / عنكبوت) اين گونه مثل ها در كلام خداى تعالى بسي__ار اس__ت از قبي__ل ع__رش و ك_رس_ى و ل_وح و كتاب.

بنابراين اساس، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى تر از افق عالم ملك و محسوس دارد، همان طور كه آسمان ما با اجرامى كه در آن هست عالى تر و بلندتر از زمين ما هستند.

و مراد از نزديك شدن شيطان ها به آسمان، و استراق سمع كردن، و به دنبالش هدف شهاب ها قرار گرفتن، اين است كه شيطان ها مى خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر در بياورند، و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطان ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مى سازند. و يا مراد اين است كه شيطان ها خود را به حق نزديك مى كنند تا آن را با تلبيس ها و نيرنگ هاى خود به صورت باطل جلوه دهند، و يا باطل را با تلبيس و نيرنگ به صورت حق در آورند، و ملائكه رشته هاى ايشان را پنبه مى كنند و حق صريح را هويدا مى سازند، تا همه به تلبي_س آن ها پى ب_رده، ح_ق را ح__ق ببينند و باطل را باطل.

و همين كه خداى سبحان داستان استراق سمع را و هدف شهاب قرار گرفتن آن ها را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطان ها ذكر كرده، تا اندازه اى گفتار ما را تأييد مى كند، و در عين حال خدا داناتر است.(1)

رجم شياطين با ستارگان در آسمان دنيا

«وَ لَقَ__دْ زَيَّنَّ_ا السَّم_آءَ ال_دُّنْي_ا بِمَص_ابي_حَ وَ جَعَلْناها رُجُوما لِلشَّي_اطينِ!» (5 / ملك)

_ «آسمان دنيا را با چراغ هايى زينت داديم و آن ها را وسيله رجم شيطان ها قرار داديم...!»

اگر ستارگان را چراغ ناميده به خاطر نورى است كه از آن ها تلألؤ مى كند. و منظور از رجم شيطان با آن ها اين است كه مى فرمايد: ما ستارگان را كه آسمان دنيا را با آن ها زينت داديم رجم ها _ تيرها _ قرار داديم، و با آن ها شياطينى را كه به آسمان نزديك مى شوند تا خبرهاى آسمانى را استراق سمع كنند، تير باران مى كنيم، هم چنان

ص:320

كه در جاى ديگر فرمود: مگر كسى كه استراق سمع كند، كه تيرهاى شهاب دنبالش مى كند. و نيز فرموده: مگر شيطانى كه بخواهد چيزى بربايد كه شهاب فروزان دنبالش مى كند.(1)

نفى استناد قرآن به القائات شيطانى

« وَ م_ا هُوَ بِقَوْلِ شَيْ_طانٍ رَجي_مٍ!» (25 / تكوير)

در اين آيه استناد قرآن به القائات شيطانى را نفى مى كند، و با اين نفى جنون هم نفى مى شود، براى اين كه آن چه نفى شده اعم از جنون است، چون كلمه شيطان به معناى شرير است كه ابليس هم از آن شريرهاست و ذريّه او نيز مصاديقى از شرير، و اشرار جن هم مصاديقى از آن هستند. در قرآن هم شيطان رجيم تنها به ابليس اطلاق نشده، در مورد ساير شريرها هم اطلاق شده است، درباره ابليس مى فرمايد: « فَاخْرُجْ مِنْها فَاِنَّكَ رَجيمٌ !» (34 / حجر) و درباره ساير شيطان ها و شريرها مى فرمايد: « وَ حَفِظْناها مِ__نْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ !» (17/حج_ر)

پس معناى آيه چنين مى شود: قرآن از تسويلات ابليس و القائات جنود ابليس، و از القائات اشرار جن نيست، كه گاهى ديده مى شود به بعض_ى ديوانگان الق_ائ_اتى مى كنند.(2)

مفهوم استعاذه هنگام قرائت قرآن

« فَ_اِذا قَ__رَأْتَ الْقُ__رْانَ فَ_اسْتَعِ_ذْ بِ_اللّ_هِ مِ_نَ الشَّيْطانِ الرِّجيمِ!» (98 / نحل)

«استعاذه» طلب پناه است. معنا اين است كه وقتى قرآن مى خوانى از خداى تعالى بخواه مادام كه مشغول خواندنى، از اغواى شيطان رجيم پناهت دهد، پس استعاذه اى كه در اين آيه بدان امر شده حال و وظيفه قلب و نفس قرآن خوان است. او مأمور شده مادام كه مشغول تلاوت است اين حقيقت را يعنى استعاذه به خدا را در دل خود بيابد، نه اين كه به زبان بگويد: « اَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرِّجيمِ!» اين استعاذه زبانى و امثال آن سبب و مقدمه براى ايجاد آن حالت نفسانى است، نه اين كه خودش استعاذه باشد، و اگر به خود اين سخن استعاذه بگوييم مجازا گفته ايم، خداى تعالى هم نفرموده

ص:321

هر وقت قرآن مى خوانى بگو « اَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرِّجيمِ!» بلكه فرموده: هر وقت قرآن مى خوانى از خدا پناه بخواه!(1)

ع_دم توانائى و شايستگى شياطين از استماع وحى و اخبار آسمانى

«وَ ما تَنَزَّلَ_تْ بِهِ الشَّي_اطي_نُ وَ م_ا يَنْبَغ_ى لَهُ_مْ وَ م_ا يَسْتَطيع_ُونَ اِنَّهُ_مْ عَ_نِ السَّمْ_عِ لَمَعْ_زُول_ُونَ!»

(210 تا 212 / شعراء)

_ « قرآن را شياطين نازل نكرده اند. نه حق ايشان بود و نه مى توانستند نازل كنند. چه آن ها از شنيدن وحى بركنارند!»

در پاسخ از سخنان مشركين كه گفتند: محمّد صلى الله عليه و آله جنّى دارد كه اين كلام را برايش مى آورد و ني__ز او ش_اع__ر است. ف_رم_ود: ك_ه ق_رآن از تن_زي_ل شيط_ان ه__ا نيس__ت.

كلمه شيطان به معن__اى ش__ري__ر است و جمع آن شياطين مى آيد و در اين جا مراد از آن اش_رار جن هستند.

وجه اين كه در آيه مورد بحث فرموده: «سزاوار نيست كه قرآن را نازل كنند،» اين است كه ايشان خلق شريرى هستند و جز به شرّ و فساد، و جلوه دادن باطل در صورت حق، و از اين راه مردم را از راه خدا گمراه كردن همّى ندارند، و قرآن كريم كلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد، پس طبيعت و جبلت آن ها مناسبت ندارد كه قرآن را به كسى نازل كنند.

معناى اين كه فرمود _ وَ م_ا يَسْتَطيع_ُونَ، اين است كه نمى توانند قرآن نازل كنند چون قرآن كلامى است آسمانى، كه ملائكه آن را از ربّ العزّه مى گيرند و به امر او، و در حفظ و حراست او ن_ازلش مى كنند.

معناى اين كه فرمود: «اِنَّهُ_مْ عَ_نِ السَّمْ_عِ لَمَعْ_زُول_ُونَ،» اين است كه شيطان ها از شنيدن اخبار آسمانى، و اطلاع از آن چه در ملأ اعلى مى گذرد، معزول و دورند، براى اين كه با شهاب هاى ث_اقب از ن_زديكى به آسمان، و به گوش نشستن، رانده مى شوند.(2)

مقابله پيامبران الهى با شيطان

آيا شيطان در انبياء تصرّف مى كند؟

ص:322

«فَن_ادَتْ_هُ الْمَ_لائِكَ_ةُ...ق_الَ رَبِّ اجْعَ_لْ ل_ى ايَ_ةً... !» (39 تا 41 / آل عم_ران)

شيطان گرچه مى تواند انبياء عليه السلام را در ناحيه جسم، و يا در ناحيه تخريب و از بين ب__ردن نت__اي_ج تبليغاتشان مسّ نمايد، و رواج دين و استقبال مردم را به آن از بين ب_رد لك__ن ت_وان_ائى ب__ه تعرّض و مسّ نمودن انبياء در ناحيه نفوس شريفشان قطعا ندارد، زي__را عصمت آنان مانع چنان تصرّفى است و شيطان در ناحيه جان انبياء نمى تواند دخالت و مداخله نمايد.

آيات:

« وَ اذْكُرْ عَبْدَنا اَيُّوبَ اِذْ ن_ادى رَبَّ_هُ اَنّ_ى مَسَّنِىَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذابٍ _ از بنده ما ايّوب ياد كن، هنگامى كه به درگاه خدا عرض كرد: پروردگارا شيطان مرا سخت رنج و ع__ذاب رس_اني__ده اس__ت!» (41 / ص)

و « وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِىٍّ اِلاّ اِذا تَمَنّ_ى اَلْقَ__ى الشَّيْط__انُ ف_ى اُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللّهُ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللّهُ اياتِهِ _ پيش از تو هيچ رسول و پي_امب_رى نف_رست_ادي_م مگر آن كه چون آياتى براى هدايت خلق تلاوت كرد شيط__ان در آن آي_ات اله_ى القاى دسيسه نمود، آن گاه خدا آن چه شيطان القاء كرده مح_و و ن__اب__ود مى سازد و آيات خود را تحكيم و استوار مى گرداند!»

(52 / حج)

و «فَاِنّى نَسيتُ الْحُ__وتَ وَ ما اَنْسانيهُ اِلاَّ الشَّيْطانُ _ (يوشع گفت:) من آن جا

ص:323

ماهى را ف__رام_وش ك_ردم و شيط_ان از ي__ادم برد.» (63 / كهف)

شاهد روشنى بر اين معناست.

انبياء به واسطه «عصمت» نبايد در شن__اخت ك__لام مل__ك از وسوسه شيطان اشتباه كنند. البته شناختن آنان كلام ملك را از وسوسه شيطان، به واسطه شناساندن خداست، نه آن كه خود در آن استقلالى داشته باشند.(1)

چگونگى مشاهده و شناخت شيطان به وسيله انبياء

« فَن__ادَتْ__هُ الْمَ__لائِكَ__ةُ...ق_الَ رَبِّ اجْعَ_لْ ل_ى ايَةً... !» (39 تا 41 / آل عمران)

انبياى الهى و كسانى كه مانند آنان از مقرّبين الهى محسوب اند بعضا ممكن است ملك و شيطان را مشاهده كنند و آن ها را هم در عين مشاهده بشناسند، چنان كه خ__داى متع__ال از آدم و اب_راهي_م و ل_وط عليه السلام همي_ن معن_ى را حك_ايت ف_رم_وده اس_ت.

روشن است كه پيامبران الهى در آن موقع احتياج به مميّز ندارند، زيرا در عين ديدن ملك يا شيطان و شناختن آن ها راه شك و اشتباهى در حقّشان معنى ندارد. امّا در غير صورت مشاهده ملك و شيطان _ مانند ساير مؤمنين _ احتياج و نياز به مميّز است كه ب_الاخ_ره ب_ه «وح_ى» منته_ى مى ش_ود.(2)

چگونه شيطان در مقابل پيامبران اقدام مى كند؟

«وَ م_ا اَرْسَلْن_ا مِ_نْ قَبْلِ__كَ مِ_نْ رَسُ_ولٍ وَ لا نَبِىٍّ اِلاّ اِذا تَمَنّى اَلْقَى الشَّيْطانُ ف____ى اُمْنِيَّتِ___هِ...!»

(52 / ح__ج)

كلمه «تَمَنّى» به معناى اين است كه آدمى آن چه را آرزو دارد و دوستش مى دارد موجود و محقق فرض كند، حال چه اين كه ممكن هم باشد يا نباشد، مثل اين كه يك مرد فقير آرزو مى كند توانگر شود يا هر انسانى آرزو مى كند دو بال داشته باشد و با آن ها پرواز كند، آن صورت خيالى كه تصوّرش را مى كند، و از تصوّر آن لذت مى برد، آن را «امنيه: آرزو» مى گويند.

معناى آيه اين مى شود كه ما هيچ پيغمبر و رسولى را قبل از تو نفرستاديم مگر اين كه هر وقت آرزوئى كرد، و رسيدن به محبوبى را كه با پيشرفت دينش بود، و يا جور شدن اسباب پيشرفت آن بود، و با ايمان آوردن مردم به آن بود، فرض مى نمود، شيطان

ص:324

در امنيه او القاء مى كرد، و در آرزويش دست مى انداخت، به اين ط ور كه مردم را نسبت به دين او وسوسه مى كرد، و ستم كاران را عليه او و دين او تحريك مى نمود، و مفسدين را اغواء مى كرد، و بدين وسيله آرزوى او را فاسد، و سعى او را بى نتيجه مى ساخت ، ولى سر انجام خداوند آن دخل و تصرّفات شيطانى را نسخ و زايل نموده و آيات خودش را به كرسى مى نشاند و كوشش پيغمبرش و يا رسولش را به نتيجه مى رسانيد، و حق را اظه__ار مى نم__ود، و خ__دا دان__ا ف_رزانه است.

معناى ديگر آيه در صورتى كه «تمنّى» را به معنى قرائت و تلاوت بگيريم چنين مى شود: ما قبل از تو هيچ پيغمبرى نفرستاديم، مگر آن كه وقتى چيزى از آيات خداى را مى خواند، شيطان شبهه هائى گمراه كننده به دل هاى مردم مى افكند و ايشان را وسوسه مى كرد تا با آن آيات مجادله نموده، ايمان مؤمنين را فاسد سازد، ولى خداوند، آن چه از شبهات را كه شيطان به كار مى برد باطل مى كرد و پيغمبرش را موفق به رد آن ها مى فرمود و يا آيه اى نازل مى كرد تا آن را ردّ كند.(1)

موارد استناد ناراحتى هاى طبيعى انبياء و معصومين به شيطان

«وَ اذْكُ_رْ عَبْ_دَن_ا اَيُّ_وبَ اِذْ ن_ادى رَبَّ_هُ اَنّى مَسَّنِىَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ!» (41 / ص)

ظاهرا مراد از «مسّ شيطان به نصب و عذاب،» اين است كه مى خ__واه_د نصب و عذاب را به نحوى از سببي_ت و ت_أثي_ر به شيط_ان نسبت دهد، و خ__لاص_ه بگ__وي_د ك__ه شيطان در اين گرفتارى هاى من مؤثر و دخيل بوده است.

در اين جا اين اشكال پيش مى آيد كه يكى از گرفتارى هاى ايّوب مرض او بود، و مرض علل و اسباب عادى و طبيعى دارد، چگونه آن جناب مرض خود را هم به شيطان نسبت داده؟ جواب اين اشكال آن است كه اين دو سبب يعنى شيطان و عوامل طبيعى، دو سبب در عرض هم نيستند، تا در يك مسبب جمع نشوند، و نشود مرض را به هر دو نسبت داد، بلكه دو سبب طولى اند. اين اشكال نيز پيش مى آيد كه اگر هم چنين استنادى ممكن باشد ولى صرف امكان دليل بر وقوع آن نمى شود از كجا كه شيطان چنين تأثيرى در انسان ها داشته باشد كه هر كس را خواست بيمار كند؟ در پاسخ مى توان گفت نه تنها دليلى بر اقناع آن نداريم بلكه آيه شريفه: «أِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاَنْصابُ وَ الاَزْلمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطنِ!» (90 / مائده) دليل بر وقوع آن است. براى اين كه در اين آيه شراب و قمار و بت ها و ازلام را به شيطان نسبت داده و آن را عمل شيطان خوانده، و نيز از حضرت موسى عليه السلام حكايت كرده كه بعد از كشتن آن مرد قبطى

ص:325

گفت: «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ... _ اين يكى از عمل هاى شيطان بود، كه او دشمنى است گمراه كننده آشكارا.» (15 / قصص)

ممكن است احتمال دهيم كه مراد از نسبت دادن نصب و عذاب را به شيطان، اين باشد كه شيطان با وسوسه خود مردم را فريب داد، و به مردم گفت از اين مرد دورى كنيد، و نزديكش مشويد، چون اگر او پيغمبر بود اين قدر بلاها از همه طرف احاطه اش نمى كرد، و كارش بدين جا كه مى بينيد نمى كشيد، و عاقبتش بدين جا كه همه زبان به شماتت و استهزاء او بگشايند نمى انجاميد.

آن چه در قرآن كريم از خصايص انبياء و معصومين شمرده شده، همانا عصمت است، كه به خاطر داشتن آن از تأثير شيطان در نفوسشان ايمن هستند، و شيطان نمى تواند در دل هاى آنان وسوسه كند، و امّا تأثيرش در بدن هاى انبياء، و با اموال و اولاد و ساير متعلقات ايشان، به اين كه از اين راه سر به سر انبياء گذاشته، وسيله ناراحتى آنان را فراهم سازد، هيچ دليلى بر امتناع آن در دست نيست، تنها دليلى كه هست همان طور كه گفتيم دلالت مى كند بر عصمت آنان از اضلال شيطان، و امّا غير اضلال نه تنها دليلى بر اقناعش نيست، بلكه دليل بر امكان وقوع آن هست، و آن آيه شريفه: «فَاِنّى نَسيتُ الْحُوتَ وَ ما اَنْسانيهُ اِلاَّ الشَّيْطانُ اَنْ اَذْكُرَهُ،» (63 / كهف) است كه راجع به داستان مسافرت موسى با هم سفرش يوشع عليه السلام مى باشد، و يوشع به موسى گف__ت: «اگ__ر م__اه_ى را فراموش كردم اين فراموشى كار شيطان بود، او بود كه نگذاشت من به ي_اد م_اه__ى بيفتم.»

پس از اين آيه بر مى آيد كه شيطان اين گونه دخل و تصرف ها را در دل هاى معصومين دارد، و اگر ايراد شود كه لازمه جواز و امكان مداخله شيطان در دل هاى انبياء اين است كه در دل هاى پيروان انبياء نيز دخل و تصرّف بكند در پاسخ مى گوييم ممكن است شيطان چنين تصرّف هايى در دل هاى معصومين بكند بلكه معتقديم كه هر جا چنين تصرّف هايى بكند به اذن خدا مى كند، به اين معنا جلوگيرش نمى شود، چون مداخله شيطان را مطابق مصلحت مى بيند، مثلاً مى خواهد پايه صبر و حوصله بنده اش معين شود، و لازمه اين حرف اين نيست كه شيطان هر جا و هر چه دلش بخواهد مى كند و ه_ر ب_لائى ك_ه خ_واست بر س_ر بن_دگ_ان خ__دا بي_اورد. و اين خ_ود روشن است.(1)

موارد عدم مصونيت انبياء از تصرّفات شيطان

ص:326

«...وَ م____ا اَنْس____اني_____هُ اِلاَّ الشَّيْط____انُ اَنْ اَذْكُ____رَهُ!» (63 / كه____ف)

اگر در آيه بالا فراموشى را به شيطان و تصرّفات او نسبت داده اشكالى ندارد، و با عصمت انبياء از تصرّف شيطان منافات ندارد، زيرا انبياء از آن چه برگشتش به نافرمانى خدا باشد (از آن جمله سهل انگارى در اطاعت خدا،) معصومند، نه مطلق ايذاء و آزار شيطان حتى آن هايى كه مربوط به معصيت نيست، زيرا در نفى اين گونه تص__رّف__ات دليل__ى در دست نيس__ت، بلك__ه ق__رآن كريم اين گونه تصرّفات را براى شيطان در انبياء اثبات نموده است. آن جا كه مى ف__رم_ايد: « ايّوب، بنده ما را به ياد آر كه پروردگار خ_ود را ن_دا كرد كه شيطان مرا به شكنجه و عذاب مبتلا كرد.» (41 / ص)(1)

بررسى روايات مربوط به گفتگوى ابليس با پيامبران اله_ى

«...وَ ما اَنْسانيهُ اِلاَّ الشَّيْطانُ اَنْ اَذْكُرَهُ!» (63/كهف)

«ابليس از زمان آدم تا زمان مسيح عليه السلام به سراغ انبياء عليه السلام مى آمد و با آنان به گفتگو مى پرداخت و از ايشان پرسش مى نمود، و با هيچ كدام به قدر حضرت يحيى مأنوس نبود. روزى يحيى بن زكريّا به وى گفت اى ابامره مرا به تو حاجتى است. گفت تو بزرگ تر از آنى كه از من چيزى بخواهى و تو را ردّ كنم. مطمئن باش كه هر چه بخواهى دست ردّ به سينه ات نمى زنم. يحيى گفت دلم مى خواهد دام هائى را كه با آن بنى بشر را صيد مى كنى به من نشان دهى. گفت: با كمال افتخار اطاعت مى كنم، و فردا آن ها را به نظرت مى رسانم... !» (اين بود قسمتى از روايات مورد نظر.)

در روايات ديگرى مجالس و گفتگوها و محاورات ديگرى براى ابليس نقل شده كه با آدم و نوح و موسى و عيسى و رسول خدا صلى الله عليه و آله داشته است. روايات بسيار زيادى نيز هست كه انحاء تسويلات و انواع خدعه هاى او را در انواع گناهان بيان مى كند. همه اين روايات شاهد بر اين هستند كه تسويلات شيطان از قبيل تشكلاتى است كه موجودات مثالى دارند، همان طور كه حوادث اين عالم در عالم رؤيا به شكل مناسب خود مجسم مى شود. شيطان نيز در هر گناهى به شكلى در مى آيد كه مناسب با نوع آن گناه است.

اگر در اين روايات دقّت كنيم خواهيم ديد خصوصياتى هم كه در رواياتى مانند

ص:328

«ق_الَ فَاخْ_رُجْ مِنْه_ا فَ_اِنَّ_كَ رَجيمٌ. وَ اِنَّ عَلَيْ_كَ لَعْنَتى اِل_ى يَوْمِ الدّينِ!» (77و78/ص)

_ «پ__روردگ__ارت گف__ت: پ__س بي__رون ش__و، ك__ه ت__و از رانده شدگانى! و بر تو است لعن__ت ت__ا روز ج___زا.»

كلمه «رجم» به معنى طرد است و «رجيم» يعنى رجم شده و مطرود. اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده است. كلمه «لعن» به معناى طرد و دور از رحمت است. رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى يا از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود. بنابر اين منطبق بر ابعاد، و دور كردن كردن از رحمت مى شود كه هم_ان لعن است.

خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داد و فرمود: « وَ اِنَّ عَلَيْ_كَ لَعْنَت_ى اِلى يَ_وْمِ الدّي_نِ _ و اين كه بر تو باد لعنت من تا روز جزا !» (78 / ص) و در هر دو آي__ه آن را مقيّ__د ب___ه «يَ__وْمِ ال__دّي_نِ» ك__رده اس__ت.

و امّا اين كه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: «عَلَيْ_كَ الْلَعْنَ_ةَ» (35/حجر) براى اين بوده كه لعن آن جا مى رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى زند مگر آن كه دست اغواء و وسوسه شيطان در آن دخالت دارد، پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به اوست. در نتيجه هم_ه لعن__ت ها و وب__ال ها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجّه مى شود، متوجّه او نيز مى گردد.

ص:329

اصولاً ابليس كه خدا عذابش را زياد كند اوّلين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت و گناه هر گن_اهكارى به او برمى گردد.

امّا اي__ن ك__ه خ__داى تع__الى لعنت خود را به او اختصاص داد جهتش اين است كه دور ك__ردن از رحم__ت، وقت__ى اث__ر خود را مى بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد چ__ون كس__ى م__ال_ك رحمت او نيس__ت ت__ا ب__ده_د ي__ا دري__غ دارد مگ__ر ب__ه اذن او.

لعن غير خدا نيز در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از رحمت خود دور فرمايد. و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعاست كار خدا و صنع او و قايم به اوست.(1)

مفهوم رجم و لعن شيطان و امتداد زمانى آن

«ق__الَ فَ_اخْ_رُجْ مِنْه_ا فَ_اِنَّ_كَ رَجي__مٌ وَ اِنَّ عَلَيْ__كَ لَعْنَت_ى اِل_ى يَوْمِ الدّي_نِ!» (77 و 78 / ص)

كلمه «رَجيمٌ» به معناى طرد شده است و كلمه «يَ_وْمِ الدّي_نِ» به معناى روز جزاست.

در اين آيه فرموده: «وَ اِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتى،» و در سوره حجر فرموده : «وَ اِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ،» (35 / حجر) ف_رق_ى بي_ن دو تعبي_ر نيس_ت ب_راى اي_ن ك_ه در اوّل_ى ف_رم_وده: «بر تو باد لعنت من،» و در دوّمى فرموده: «بر تو باد همان لعنت!» يا اين كه در اوّل__ى ف_رم_وده: «ب_ر ت_و ب_اد لعن_ت م_ن،» و در دوّم_ى ف_رم_وده: «ب_ر ت_و ب_اد هم_ه لعنت ها!»

معل_وم است ك_ه لعن_ت غي_ر خ_دا چ_ه مل_ك و چ_ه ان_س، معن_ايش دورى از رحمت خداست، اگر اين لعنت بدون اذن خدا باشد كه هيچ اثرى ندارد،و اگر به اذن خدا باشد نتيج_ه اش دورى ابليس از رحم_ت خ_دا مى ش_ود، و اين همان لعنت خود خدا خواهد بود.

معن_اى اي_ن آي__ه چنين اس_ت:

«گفت: پس بي__رون ش__و از بهش__ت چون كه تو رانده شده اى. و بدان كه لعنت من تا قي__امت ش_ام_ل ح_ال ت_وس_ت.»(2)

ادامه لعن شيطان تا چه زمانى است؟

ص:330

«وَ اِنَّ عَلَيْ__كَ اللَّعْنَ___ةَ اِل_ى يَ__وْمِ ال__دّي__نِ!» (35 / حج__ر)

اين كه لعنت را در آيه فوق مقيد به «يَوْمِ الدّينِ» نمود براى اين بود كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است، كه از ناحيه معصيت عايد نفس مى گردد و نفس را نشان دار مى كند، و چون دنيا جاى عمل است، نه جزاء، و آخرت محل جزاست نه عمل، پس معصيت محدود به «يوم جزا» خواهد بود. دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آن هاست و روز قيامت جاى حساب و جزاست.

امّا اي__ن ك__ه بعض__ى گفت__ه ان__د: تقيي__د لعن__ت به روز جزا دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خ__داون__د لعن__ت را از او بر مى دارد، سخنى است كه آيات عذاب همه آن را دفع مى كند، چون روز قيامت روز عذاب است، و همه پاداش ها و كيف_رها آن ج__ا ش__روع مى ش_ود.

مؤيد اين معنا تعبير آيه مورد بحث از قيامت به «يَوْمِ الدّينِ» است كه اشعار دارد بر اين كه شيطان تا آن روز ملعون است، و آن روز مجزى به لعن است يعنى عذاب لعنت هاى تا آن روز را مى چشد.(1)

پايان مهلت شيطان

پايان مهلت شيطان و ادامه حيات جامعه صالح انسانى

ص:331

«ق__الَ فَ_اِنَّ_كَ مِنَ الْمُنْظَ_رينَ اِلى يَ_وْمِ الْوَقْ_تِ الْمَعْلُومِ!» (37 و 38 / حجر)

ابليس براى بار دوّم گفت: «همه آنان را اغوا مى كنم!» و اين خود شاهد است بر اين كه او مى دانست__ه كه ت_ا آخ_ري_ن ف_ردى كه از بش__ر زن__ده است و او دسترسى به اغوايش دارد زنده مى ماند پس معلوم مى شود كه او از جمله: «تا روز وقت معلوم!» فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و زندگى اش در زمين، و آخرين فرصتى است ك__ه او مى ت__واند به ك__ار اغواى خود ادامه دهد.

ولى دليل عقلى و نقلى قائم است بر اين كه بشر به سوى سعادت سير مى نمايد و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهائى يافته و به خير و صلاح خالص نايل مى شود، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى شود و بساط كفر و فسوق بر چيده مى گردد، و عيش صافى گشته و م__رض هاى درون_ى و وس__اوس قلبى از ميان مى رود.

اين معنا از آيه زير نيز به خوبى به چشم مى خورد:

« فساد در زمين و دريا به خاطر اعمال مردم پديدار گشت تا كيفر بعض آن چه به ايشان بچشانيم شايد برگردند!» (41 / روم)

و ني______ز آي____ه مشه______ور:

« وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ اَنَّ الاَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ _ ما در زب__ور بعد

ص:332

از ذك__ر نوشتيم كه زمي__ن را بندگان صالح من به ارث مى برند!» (105 / انبياء)

روز وقت معلوم، كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است. كه ريشه فساد به كلّى كنده مى شود و جز خدا كسى پرستش نمى گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اوّل !(1)

انته__اى مهل_ت شيط___ان

«ق__الَ رَبِّ فَ_اَنْظِ_رْن_ى اِلى يَ_وْمِ يُبْعَثُ_ونَ ق_الَ فَ_اِنَّ__كَ مِ_نَ الْمُنْظَ__ري__نَ اِل_ى يَ_وْمِ الْوَقْ_تِ الْمَعْلُومِ!»

(79 تا 81 / ص)

از ظاهر اين كه انتهاى مهلت را روز مبعوث شدن انسان ها معين كرد، و خداى تعالى انتهاى آن را تا روز وقت معلوم، مقرّر داشت، بر مى آيد كه اجابت خواسته ابليس با خواسته اش اختلاف دارد. و عين خواسته اش اجابت نشده، پس لاجرم معلوم مى شود آن روز وقت معلوم، آخرين روزى است كه بشر به تسويلات ابليس نافرمانى خدا مى كند، و آن قبل از روز قيامت و بعث است.

و ظ__اه_را مراد از روز، روز معمولى نيست بلكه مراد ظرف است و در نتيجه اض__اف_ه شدن كلم__ه «يَوْمِ» به كلم__ه «وقت»، اض__افه ت__أكي__دى است چون خود «يَ_وْمِ» هم به معن_اى وقت و ظرف است.(2)

اتمام مهلت فريب شيطان با مرگ انسان و شروع برزخ

«ق_الَ اَنْظِرْنى آ اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ قالَ اِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ!» (14 و 15 / اعراف)

_ «گفت مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده!»

_ «گفت مهل_ت خ_واهى يافت!»

ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. در جاى ديگ__ر ق__رآن ني__ز اين معن__ى را ذك_ر كرده و فرموده: «گفت: پروردگارا پس تا روزى ك__ه خ__لاي_ق مبع__وث مى شوند مهلتم ده، خ__داى تع__الى فرمود: تو از مهلت داده شدگان شدى تا روز معين و وق_ت معلوم!»

از آيه فوق بر مى آيد كه ابليس به طور مطلق از خدا مهلت خواسته، ولكن

ص:333

خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است.

اين كه در آيه اوّلى فرمود: « تو از مهلت داده شدگانى،» در حقيقت مهلت وى را به طور اجم__ال ذك__ر كرده، و نيز از آن بر مى آيد كه غير از ابليس مهل__ت داده ش__دگ__ان ديگرى نيز هستند.

و از اين كه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى شود كه وى در اين صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، ولكن خداوند دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا بر بندگانش مسلّط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته ب__اش__د، هر چن__د به مص__داق آي__ه زي__ر رف_اقت و ه_م نشينى با آنان را داشته باشد:

« و هر كس از ياد خداوند مهربان اعراض كند شيطانى را به او مى گماريم تا هم نشين وى باشد، شي__اطي__ن مردم را از راه حق جلوگيرى مى نمايد و مردم در عين حال خيال مى كنند كه راه حق همين است كه آنان مى روند تا آن كه نزد ما آيد، آن وقت است كه هر كدام به شيطان خود مى گويد: اى كاش ميان من و تو فاصله بين شرق و غرب مى بود، و من با تو آشنا نمى شدم ك_ه تو بد ق__رين_ى هست__ى...!» (36 تا 38 / زخرف)

و هم چني__ن آي__ه:

«اُحْشُ__روُا الَّ__ذينَ ظَلَمُ__وا وَ اَزْواجَهُ__مْ _ كس__انى را ك__ه ستم كردند با قرين هايشان ي__ك ج__ا محش____ور كني_د!» (22 / ص__اف__ات)(1)

روز «وقت معلوم» و پايان مهلت شيطان چه زمانى است؟

«ق__الَ فَ_اِنَّ_كَ مِ_نَ الْمُنْظَ_رينَ اِل_ى يَ_وْمِ الْ_وَقْتِ الْمَعْلُومِ!» (37 و 38 / حجر)

_ «پ__روردگ__ارت گف__ت: ت__و از مهل__ت داده ش__دگ__ان_ى، ت__ا روز وق__ت معل__وم!»

شيطان كه از كلام خدا كه فرمود: « بر تو باد لعنت تا روز جزا،» (35 / حجر) فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه اى دارد. آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت درخواست كرد كه «پس مرا تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلت بده!» (36 / حجر) و نگفت: «مرا تا روزى كه آدم مى ميرد و يا تا زنده است مهلت بده،» بلكه عمر آدم و ذريّه اش همگى را در نظ_ر گ_رف_ت، و درخ_واست ك_رد ت__ا روزى ك_ه مبع_وث مى ش_وند مهلتش_ان دهد.

ص:334

معناى كلامش اين مى شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمر بده، و وقتى درخواستش مستجاب شد آن چه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشت و گفت: «هر آينه همگى آنان را اغوا مى كنم!» (39 / حجر)

آي__ه م__ورد بح__ث «قالَ فَاِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَ_رينَ اِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ!» جواب خ__داى تعالى به ابلي__س است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم ردّ قسمت ديگر آن است. اج__ابت است نسب__ت به اص__ل عم__ر دادن، و ردّ است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد و آن اين كه اي__ن مهل__ت تا قيامت باشد. و لذا خ__داون__د فرمود مهل__ت مى ده__م امّ__ا ت_ا روزى معل_وم، نه ت__ا قي__امت.

با در نظر گرفتن سياق دو آيه مورد بحث، بسيار روشن به نظر مى رسد كه يوم «وقت معلوم» غير يوم «يُبْعَثُونَ» است و معلوم مى شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اين كه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است.

ح__ال مى پ__ردازي__م ب__ه اي__ن كه «وقت معلوم» ب__ه چ__ه معن__اس__ت، و ب__راى چ_ه كسى معلوم است؟

در قرآن كريم موارد متعدّدى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدّر به قدر معلوم مى كند، مانند: «وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ _ نازل نمى كنيم مگر به مقدار معلوم،» و «اُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ _ براى آنان است رزقى معلوم.» (41 / صافات) مقصود از آن، وقت و قدر و رزقى است كه ن_زد خ_دا معل_وم است، و امّا اي_ن كه در آي_ه ب__الا وقت نام ب__رده ب___راى ابلي_س ه_م معل__وم اس__ت ي_ا ن_ه، از لف_ظ آي__ه فهمي_ده نم_ى ش_ود.(1)

حشر شيطان در قيامت

اثبات حشر براى گروه جن و شياطين و پيروان آن ها

ص:335

«وَ يَ_وْمَ يَحْشُرُهُ_مْ جَميع_ا يا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَ_دِ اسْتَكْثَ_رْتُ_مْ مِنَ الاِنْ_سِ... !» (128 / انعام)

_ « روزى كه همگى را محشور كند (و گويد) اى گروه جنيّان از آدميان كه پيرو شما بودند بسيار يافتيد!»

اين كه در آيه فوق مى فرمايد: شما اى گروه جن زياد از انسان ها آورديد، معنايش اين نيست كه افراد زيادى را آورده ايد براى اين كه آورنده انسان ها در دنيا و مبعوث كننده آنان در قيامت خود خداى تعالى است، بلكه معنايش اين است كه شما اى گ__روه شي_اطي_ن زي_اد در انس_ان ها اث_ر س_وء گ_ذاشتيد و خيلى از آنان را اغوا كرديد.

آي__ه ش__ريف__ه ظه__ور دارد در اي__ن ك__ه م__راد از ج__ن شي__اطين جنّى است كه در سين_ه ها وس__وس__ه مى كنن__د.(1)

جهنّم، جايگاه ابليس و نسل او و پيروان او

«ق_الَ فَالْحَ_قُّ وَ الْحَ_قَّ اَقُ_ولُ. لاَمْلاَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ اَجْمَعينَ!» (84 و 85 / ص)

اين آيه پاسخى است از خداى سبحان به ابليس، كه مشتمل است بر قضائى كه خدا علي__ه ابلي__س و پي__روان_ش ران_ده، ك_ه ب_ه زودى هم__ه را داخ_ل آت_ش خ_واه_د ك_رد.

تقدير آيه چنين است _ حق، كه بدان سوگند مى خورم، اين است كه من جهنّم

ص:336

را از تو و از ه_ر ف__رد از ايش_ان كه تو را پيروى كند پُر خواهم كرد.

در جمله فوق «وَ الْحَ_قَّ اَقُ_ولُ» جمله اى است معترضه و مى فهماند كه اين قضاى حتم__ى اس__ت. و ني__ز پن__دار ابلي__س را ردّ كن__د ك_ه پن_داشته بود «من از او بهترم،» (76 / ص) چون از اين پندار بر مى آيد كه او امر خدا را كه ف__رم__وده بود براى آدم سجده كن غير حق مى پنداشته، و اين جمله آن را ردّ مى كند.

جمله آخر آيه متن آن قضائى است كه خدا رانده، و گويا مراد از كلمه «مِنْكَ» جنس شيط__ان ها ب_اش_د، و در نتيجه هم شامل ابليس مى شود و هم ذريّه و قبيله او، كه از اويند. و كلم__ه «مِنْهُمْ» دوّمى به «مَّنْ تَبِعَكَ» مربوط است و معناى آن اين است كه _ از ذري__ه آدم هر ك_س پي_روى تو كند او نيز جهنّمى است.(1)

وضع ابليس و غاوون در جهنّم

«فَكُبْكِبُ_وا فيه_ا هُمْ وَالْغ_اوُنَ وَ جُنُ_ودُ اِبْليسَ اَجْمَعُونَ!» (94 و 95 / شعراء)

بت پ_رست_ان و بت ه_اى ايش_ان، يك_ى از س_ه ط_ائف_ه اى هستن_د كه آيه شريفه درباره آنان فرموده كه ب__ه رو در جهنّ_م مى افتن__د، ط_ايف_ه دوّم آنان «غاوون» هستند. طايفه سوّم جنود ابليسند كه همان قرباى شيطان باشند، كه قرآن كريم درباره شان مى ف_رم_اي_د: هي__چ وق__ت از اهل غ_واي_ت ج_دا نم_ى ش_وند ت_ا داخ_ل دوزخش_ان كنند.

_ «كسى كه از ياد رحمان شب كور شود ما برايش شيطانى بر مى انگيزيم كه قرين وى ب__اش_د... ام_روز س_ودى به شما نمى ده_د چون ست_م كرديد و امروز همه در عذاب شريكيد!» (36 تا 39 / زخرف)

_ «در آن ج__ا با يكديگر مخاصمه كنند و گويند: قسم به خدا كه در ضلالتى آشكار بوديم، ك_ه شما را با پ_روردگ_ار جه_اني__ان ب__راب__ر مى گ__رفتيم. و جز تبهك_اران ما را گمراه نكردند!» (96 تا 99 / شعراء)

ظاهرا گويندگان اين سخن همان غاوون هستند، و منظور از اختصام به طورى كه از چند جاى قرآن بر مى آيد جدالى است كه ميان خود آنان و شيطان ها واقع مى ش_ود.(2)

بيزارى جستن شيطان از پيروان خود در قيامت

ص:337

«م____ا اَنَ_____ا بِمُصْ___رِخِكُ___مْ وَ م__ا اَنْتُ_مْ بِمُصْ__رِخِ__ىَّ... !» (22 / ابراهيم)

_ «ام__روز من ف_ري_ادرس شم__ا نيست_م، و شم_ا ني_ز ف_ري_اد رس م_ن نيستي_د. من نمى ت_وان_م شم_ا را نجات دهم، شما هم نمى توانيد مرا نجات دهيد. نه من شف_اعت ك_ار شمايم، و ن_ه شم_ا شفي__ع منيد!»

_ « اِنّ_ى كَفَ_رْتُ بِم_ا اَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ!»

« من از اين كه شما در دنيا مرا شريك خداوند گرفتيد بيزارى مى جويم!» (22 / ابراهيم) م__راد از ش__ري_ك گرفتن، ش_ريك در پرستش نيست، بلك_ه ش__رك در اط__اعت است.

و اين بيزارى جستن شيطان از شرك پيروان خود، مخصوص به شيطان نيست، بلكه خداى تعالى آن را از هر متبوع ب_اطل_ى نسبت به ت__اب_ع خود حك__اي__ت نموده، كه در روز قيامت اظهار مى دارند كه شرك ورزيدن شما جز از ناحيه يك وهم سرابى نب__وده، و م_ا در اي_ن بي__ن تقصي__رى ن__داري_م!

_ «اِنَّ الظّلِمينَ لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ!» (22 / ابراهيم)

آن جمله تتمّه كلام ابليس است، كه عذاب اليم را براى آنان مسجّل مى كند، و مى گويد چون شما از ستمگران بوديد و ستم شما جز از ناحيه خودتان نبود، لذا عذاب دردناك حق شماست.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله: «من فرياد رس شما نيستم و شما فريادرس من نيستيد!» (22 / ابراهيم) كنايه است از اين كه ميانه من و تابعينم رابطه اى نبوده است.(1)

تخاصم انسان با شيطان قرين خود در پيشگاه خدا

«ق__الَ قَ_رينُ_هُ رَبَّنا ما اَطْغَيْتُ_هُ وَ لكِ_نْ ك_انَ ف_ى ضَ__لالٍ بَعي__دٍ!» (27 / ق)

معناى جمله اين است كه آن شيطانى كه يك عمر با او بود، و گمراهش مى كرد، گفت: اى پروردگار ما _ يعنى پروردگار من و اين انسان كه من قرينش بودم _ من او را مجبور به طغيان نكردم، لكن خودش آماده و مستعد بود كه دعوت هاى مرا بپذيرد. هر چه به او پيشنه__اد مى ك__ردم او به اختي__ار خود قبولش مى كرد، پس من مسئول

ص:338

گناهان و طغي____ان او نيست_م!

_ «قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَىَّ وَ قَ_دْ قَ_دَّمْ_تُ اِلَيْكُ_مْ بِ_الْوَعي_دِ!» (28 / ق)

گوينده اين پاسخ خداى تعالى است، و خطابش عمومى است. گويا روى سخن با عموم مشركين طاغى و قرينان ايشان است. خطابى است قهرا منحل به خطاب هاى ج_زئ__ى مى ش_ود، و ه_ر انس_انى را ب_ا ق_رين_ش ش__ام_ل م_ى گ__ردد.

معناى آيه اين است كه نزد من بگو مگو مكنيد كه هيچ سودى برايتان ندارد، چون من تهديد و وعيد خود را به همه مشركين و ستمكاران ابلاغ نمودم، و تهديدهاى نام برده از قبيل آيات زير است، كه به ابليس فرموده: برو كه هر كس از انسان ها تو را پي__روى كن___د، جهنّ__م ج__زاى ت___و و هم__ه آن__ان خ__واه__د ب___ود!

_ « م_ا يُبَ_دَّلُ الْقَ__وْلُ لَ__دَىَّ وَ م_ا اَنَ__ا بِظَ__لاّمٍ لِلْعَبي___دِ!» (29 / ق)

آن چه از سياق بر مى آيد اين است كه اين آيه مطلبى نو و جديد را بيان مى كند، مى فرمايد:

_ در درگاه من هيچ سخن دو تا نمى شود، و منظور از قول، مطلق قضاهاى حتمى است، كه خدا رانده و خداى تعالى چنين قضاء رانده كه هر كس باحال كفر بميرد داخل جهنّم شود، قهرا و به حسب مورد با آن وعيدى كه خدا ابليس و پيروانش را تهديد به آن كرده منطبق مى شود. چنان كه از ظاهر آيه سوره تحريم نيز همين معنا استفاده مى شود چون مى فرمايد:

_ «اى كسانى كه كفر ورزيديد، امروز ديگر عذر نياوريد، براى اين كه ما كه به شما كارى نك__ردي__م و اين ع__ذاب ك__ه مى بينيد برگش__ت اعم_ال خود شماست... !» (7 / تح__ري_م) « وَ م__ا اَنَ__ا بِظَ__لاّمٍ لِلْعَبي__دِ - من نسبت به بندگان خ__ود ستمك__ار نيست__م!» (29 / ق)(1)

حشر پيروان شياطين با قرين هاى شيطانى خود

«فَوَ رَبِّ_كَ لَنَحْشُرَنَّهُ__مْ وَ الشَّياطينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُ__مْ حَ__وْلَ جَهَنَّ__مَ جِثِيّا !» (68 /مريم)

معناى آيه اين است كه به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياى شان و قرين هاى شيطانى شان جمع مى كنيم، آن گاه پيرامون جهنّم براى چشيدن عذاب جمعشان مى كنيم، در حالى كه هم_ه از در ذلّ_ت به زان_و در آم__ده باشند، يا در حالى كه هم_ه دست_ه دست_ه انب__وه گشت__ه ب__اشن__د. م__راد از اي_ن ك_ه ف_رم_ود: «لَنَحْشُرَنَّهُ_مْ وَ الشَّياطينَ،» اي__ن اس__ت كه در بيرون قبر ايشان را با اولياى شان كه

ص:339

شيطان هايند جمع مى كنيم، چون به خ__اط_ر ايم__ان نداشتن از غاويان شدند: «به زودى غى را كه از خودشان است ملاقات مى كنند.» (59 / مريم)

و در ج____اى ديگ___ر بي___ان ك___رده ك___ه شيط___ان ه__ا اولي___اى غ__اوي__انن__د.

و يا ممكن است مراد قرين هاى ايشان باشد، يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى كنيم، هم چنان كه فرمود: « وَ مَنْ يَعْ_شُ عَ_نْ ذِكْ_رِ ال_رَّحْم_نِ نُقَيِّضْ لَ_هُ شَيْط_انا فَهُوَ لَ__هُ قَ_ري_نٌ... !» (36 / زخرف)(1)

مواجهه شيطان با ظالمين در قيامت

« وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَمْرُ اِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُّكُمْ فَ__اَخْلَفْتُكُ__مْ وَ م__ا ك__انَ ل__ى عَلَيْكُ_مْ مِ_نْ سُلْط__انٍ اِلاّ... !» (22 / اب_راهي_م)

_ «و همين كه كار خاتمه پذيرد شيطان گويد: خدا به شما وعده درست داد، و من نيز به شما وعده دادم و با شما تخلّف كردم، مرا بر شما تسلّطى نبود جز اين كه دعوتتان كردم و اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خ_ودتان را ملامت كنيد !»

آيه فوق حكايت كلام شيطان است كه در روز قيامت به ظالمين مى گويد و كلام جامعى است از او، زيرا در اين عبارت كوتاه موقعيتى را كه با مردم داشت بيان كرده، و رابط__ه خ_ود و ايش_ان را در برابر اهل جمع، و خيلى پوست كنده و روشن بيان مى كند.

خداى تعالى هم وعده داده بود كه به زودى ايشان را به اختلافاتى كه مى كردند خبر مى دهد، و اين كه به زودى در روز قيامت حق هر چيزى از قبيل همان هايى كه در دنيا ح__ق را مى پ__وش_ان_دن_د ظ__اهر مى گرداند لذا ملائكه از شرك ايشان بيزارى مى جويند، و شيطان هاى انس__ى و جنّ_ى هم ايشان را طرد مى كنند، و بت ها و خدايان دروغين هم نسبت به شرك و كفر ايشان بيزارى و كفر مى ورزند. پيشوايان ضلالت هم جوابشان را نمى دهند. خود مجرمين هم به گمراهى خود اعتراف مى كنند. اين معانى همه در آي_ات بسيارى از ق_رآن ك_ري_م آم_ده است.

گوينده اين جمله: « خداوند به شما وعده داد وعده حق،» همان ابليس است، و مقصودش از اي_ن ح_رف اي_ن اس_ت ك_ه م_لامت گناهكاران و مشركين را از خود دور سازد. معنايش اين است كه خداوند به شما وعده اى داد كه اينك وقوع آن و مشاهد بودن حساب و جنّت و نار را مى بينيد. امروز آن وعده را محقّق ساخت. و من هم به شما

جلد چهارم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:26

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع

ص:27

هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:28

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:29

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

ص:30

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:31

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

آغاز حيات انسان

آدم

انسان اول

ص:34

« ... وَ بَ___دَاَ خَلْ_____قَ الاِنْس___انِ مِ____نْ طي___نٍ ! » (7/سجده)

« ... و خلقت انسان را از گلى آغازيد! »

آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اين كه بشر موجود در امروز _ كه ما افرادى از ايشانيم - از طريق تناسل منتهى مى شوند به يك زن و شوهر معيّن كه قرآن نام آن شوهر را «آدم» معرفى كرده و نيز صريح است در اين كه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده اند، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين - به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند.

اين آن معنائى است كه آيات با ظهور قوى خود آن را افاده مى كنند، چيزى كه هست ظه__ور آيات در اين معن__ا به حد صراحت نمى رسد و نص در اين معنا نيست. ولى ممك__ن است اي__ن معن__ا را از ضروريات ق__رآن دانست كه نس__ل حاضر بشر منتهى ب_ه مردى به نام «آدم» اس_ت.(1)

آدم كيست ؟

آيا مقصود از اين كلمه آدم نوعى است؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وج__ود دارد؟ و يا ف__ردى از جنس انس__ان است كه نام__ش آدم اس__ت؟ معل_وم نيست.

بنابر اين كه فردى از نوع انسان باشد. آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مث__لاً ميمون ب__وده و از طري__ق تطور انواع و پيدايش فردى كامل ت__ر از فردى كام__ل و ف__ردى ك__ام__ل از ف_ردى ناق__ص، هم چني__ن ناقص_ى از ناقص ت__ر، به وج_ود آم__ده ؟

ص:35

يا آن كه فرد نام برده، انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده ك_ه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به جهاز تعقل متولد شده است و مبدأ ظهور و پيدايش نوع انسان هاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده است؟ كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه فرد فرد آن منتهى شود به انسان اوّل كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده و هم چنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد، تا در آخر منتهى شود به بسيط ترين و ساده ترين حيوان كه از هرحيوان ديگر ناقص تر باشد.

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم، لايزال از ناقصى به كاملى و از كاملى به كامل ترى برسيم، تا منتهى شويم به انسان، اما انسان بدون تعقل و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل ك_ه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته و به هم متصل و از يكديگر متولد شده باشند، به طورى كه آن حيوان ساده اى كه گفتيم، جدّ اعلاى انسان امروزى باشد.

و يا آن كه سلسله توالد و تناسلى كه فعلاً در بين ما انسان ها هست، پس از رسيدن به آدم و همس__رش منقطع شود و آدم و همس__رش از زمين تك__ون يافته باشند و از م__ادر و پ__درى متول__د نش__ده باشن__د، هي__چ يك از اين چن__د صورت ض__رورى دي__ن اسلام و ق__رآن ك_ري__م نيس__ت.

به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى، همين صورت اخير است، يعنى از ظاهر قرآن برمى آيد كه نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى شود، و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده، بلكه از زمين تكون يافته اند.(1)

چگونگ_ى خلقت آدم

« ... وَ بَ___دَاَ خَلْ_____قَ الاِنْس___انِ مِ____نْ طي___نٍ ! » (7/سجده)

آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده، بدون اين كه مدتى طول كشيده باشد، جسد ساخته شده از گلش، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شود؟ و يا آن كه در زمان هاى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و استعدادهايى يكى پس از ديگرى درباره اش تبدّل يافته و نيز صورت هائى يكى پس از ديگرى به خود گرفته، تا آن كه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حدّ كمال رسيده و

ص:36

آن گاه روح نام برده در او دميده شده است و مانند نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگ_رى در او اثر كرده است؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده است.

تنه__ا روشن ترين آي__ه اى كه درباره خلقت آدم در قرآن ديده مى شود آيه زير است:

«اِنَّ مَثَلَ عيسى عِنْ__دَاللّ__هِ كَمَثَ_لِ ادَمَ خَلَقَ_هُ منْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُ_ونُ - صفت عيسى عليه السلام مانند صفت آدم است كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد، (بدون اين كه پدرى داشته باشد كه از نطفه او متولد شود،) سپس به او گفت باش و وجود يافت ! » (59 / آل عمران)

تمامى آيات قرآن كه از خلقت آدم ازتراب و يا از گل و امثال آن خبر مى دهند، مى فهمانن__د كه خلقت او آنى و بدون گذشت زمان و ب__دون پدر و م_ادر ب__وده اس__ت.

وقتى مى فرمايد: « من يك فرد بشر را از گل آفريدم !» و يا مى فرمايد: «خلقت انسان را از گل آغاز كرد!» همه دلالت دارد بر اين كه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است.(1)

مفهوم برگزي_ده شدن آدم

« اِنَّ اللّ__هَ اصْطَفى ادَمَ وَ نُوحا وَ الَ اِبْراهيمَ وَ الَ عِمْ__رانَ عَلَى الْعالَمينَ !» (33/آل عمران)

« خدا، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد ! »

«اِصْطِفاءِ عَلَى الْعالَمين،» يك نوع اختيار نمودن و مقدّم داشتن افراد نام برده، در يك امر يا امورى است كه ديگران در آن شركت نداشته باشند. «اِصْطِفاءِ» و اختيار نمودن آدم عليه السلام يكى از جهت اوّل خليفه بودن او از ميان نوع انسانى است، چنان كه در آيه زير به آن تصريح شده است: « به ياد آور گاهى را كه پروردگارت فرشتگان را فرمود: من در زمين خليفه اى خواهم گماشت!»

ديگر از جهت افتتاح باب توبه است كه از او آغاز گشته و خداوند متعال در اين باره مى فرماي__د: « سپس خ_دا او را اختي_ار كرد و توب_ه او را پذيرف__ت و او ه_دايت ي_اف__ت!»

سوم به لحاظ تشريع دين است كه خداوند اوّل براى او تشريع فرموده است: «پس چ__ون از جانب من براى شما راهنمائى مى آيد، هر كه از آن پيروى كند نه گمراه شود و نه شق__ى و بدبخ__ت گ___ردد!»

ص:38

« وَ قُلْنا يا ادَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ... ! » (35 تا 39 / بق__ره)

« و گفتي__م :اى آدم تو و همسرت در بهش_ت آرام گيريد... !»

در آيات فوق الذكر ديده مى شود كه توبه حضرت آدم عليه السلام ميان دو امر به هبوط واسط__ه ش__ده و اين ام__ر اشع__ار دارد بر اين معن__ا كه توبه وقت__ى از آدم و همس__رش س__رزده ك__ه هن__وز از بهش__ت ج__دا نش__ده بودن__د، هر چند كه در بهش__ت ه_م نب__وده و موقعي_ت قبلى را نداشته ان__د .

و اي__ن اشع__ار را ني_ز دارد ك_ه نداى «...وَ ناديهُما رَبُّهُمآ اَلَمْ اَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَاالشَّجَرَةِ...؟» (22 / اعراف) پروردگارشان ندايشان داد كه مگر شما را از اين درخت نهى نكردم؟ بعد از نهى « ... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ...!» (19 / اعراف) به اين درخت نزديك مشويد! بوده كه در اولى اشاره را با لفظ «تِلْكُمَا» آورد كه مخصوص اشاره به دور است و در دومى كه قبل از اولى واقع شده، اين اشاره با لفظ « هذِهِ» آمده كه مخصوص اشاره به نزديك است. در اوّلى كلمه «ندا كرد» آمده كه باز مخصوص به دور است و در دومى كلمه « قالَ» آمده كه مخصوص نزديك است. (دقت فرمائيد!)

اين نكته را ه_م باي_د دانست ك_ه از ظ_اه_ر جمل_ه « گفتي_م: ب_ا همين وض_ع ك_ه دشم_ن يكديگريد پ_ائين رويد ك_ه ت_ا م_دت_ى در زمي_ن قرارگاه و بهره داريد!» و جمله « در همان جا زندگى كنيد و در آن جا بميريد و از همان جا دوباره بيرون شوي_د!» ب_رمى آي_د كه نحوه حيات بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق مى كند. حيات دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعنى داراى گرفتارى و مستلزم سختى و بدبختى است و لازمه اين نيز آن است كه انسان در آن تكون يابد و دوباره با مردن جزو

ص:39

زمين شود و آن گاه براى بار ديگر از زمين مبعوث گردد.

در حال__ى ك__ه حي__ات بهشت__ى حيات__ى اس__ت آسمان__ى و از زمين__ى ك__ه مح__ل تح___وّل و دگ__رگ__ون__ى اس_ت منش___أ نگرفت__ه اس_ت.

از اين جا ممكن است به طور جزم گف_ت ك_ه بهش_ت آدم در آسمان بوده، ه__ر چند كه بهشت آخرت و جنت خلد (كه هركس داخلش شد ديگر بيرون نمى شود،) نبوده باشد.(1)

قرارگاه بهشتى انسان

« وَ يا ادَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ... ! » (19 / اعراف)

« و اى آدم ت____و و همس__رت در اي___ن بهش_ت آرام گي__ري__د...!»

اين آيه آدم عليه السلام را مخاطب قرار داده سپس همسر او را عطف بر او نموده و با جمله « و از هر جا خواستيد بخوريد!» تصرّف در همه انواع خوراكى ها را بر آنان مباح نموده، مگ__ر آن درخت__ى را ك__ه ب__ا جمل__ه « و ب__ه اي__ن درخ_ت ن_زديك مشويد!» استثنا كرد .

«فَ__وَسْ__وَسَ لَهُمَ___ا الشَّيْط__انُ _ شيط__ان وس__وس__ه ش__ان ك__رد!»

و گف_ت:

« پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين جهت كه مبادا ف__رشت__ه ش_وي__د و ي___ا از خالدي__ن گردي__د!»

«وَ ق_اسَمَهُما اِنّ_ى لَكُم_ا لَمِ_نَ النّ_اصِحي_نَ فَ__دَلّيهُما بِغُ__رُورٍ...!»

(20تا 22 / اعراف)

ابليس با قسم هاى غلاظ و شداد به آن دو گفت كه من خيرخواه شمايم و نمى خواهم شما را فريب دهم، با همين فريب سقوطشان داد.

« پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منعتان نكردم!»

اين آيه دلالت دارد بر اين كه آدم و حوا در آن موقع كه خداوند اين خطاب را به آنان مى كرده از مق__ام ق__رب خ__دا دور ش__ده ب_ودند، ب_راى اين كه ندا به معناى صدا زدن از دور است .

« گفتن__د پروردگ__ارا ما به خويشت__ن ستم كردي__م و اگر ما را نيام__رزى و

رحمم__ان نكنى از زيانك__اران خواهي__م ب__ود!»

اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرع و التماس آن دو را مى رساند، لذا هيچ چيزى

ص:40

درخواست نكردند و تنها احتياج شان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم نكنى به طور دائم و به تمام معنى زيانكار خواهيم شد!

از داستان بهشت آدم چنين برمى آيد كه قبل از اين كه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريد و او را در آن جاى داده بود و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه ب_دي_ن وسيل_ه طبيع_ت بش_رى را آزم_وده و معلوم كند كه بشر جز به اين كه زندگى زمينى را طى كرده و در محي_ط ام_ر و نه_ى و تكليف و امتثال تربيت شود ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى ن_ائل گ__ردد و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد.

گن_اه آدم چه بود؟

«...وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمينَ !» (35 تا 39 / بقره)

«...و نزدي_ك اين درخ_ت مشوي_د كه از ظ_المين خواهي_د شد!»

خطيئ__ه و گن__اه آدم چ__ه معن__ا دارد؟

مگ__ر پي__امب___ر ه__م گن__اه م__ى كن_____د ؟

آن چه در بدو نظر از آيات ظاهر مى شود اين است كه آن جناب رسما گناه نكرده است، مانند جمله « زنهار از اين درخت نخوريد كه از ظالمين مى شويد!» و نيز جمله «آدم پروردگار خود را نافرمانى كرد و در نتيجه گمراه شد!» و نيز مانند اعترافى كه خود آن جناب كرده و درقرآن آن را حكايت نموده و فرموده: «قالا رَبَّنا ظَلَمْن_آ اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِ__نَ الْخ__اسِ_ري_نَ _ گفتند: پروردگارا به خود ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود!» (23 / اعراف) اين آن مطلبى است كه از نظر خود اين ظواهر و قطع نظر از رسيدگى به مجموع آيات داستان به نظر مى رسد و امّا اگر در همه آيات داستان تدبر كنيم و نهى از خوردن درخت را مورد دقّت قرار دهيم، يقين پيدا مى كني__م كه نهى نام ب__رده نه__ى مول__وى و تشريع_ى نبوده تا نافرمانى اش معصيت خدا باشد، بلكه تنها راهنمائى و خيرخواهى و ارشاد بوده و خداى تعالى خواست__ه است مصلح_ت نخ_وردن از درخت و مفس_ده خوردن آن را بيان كن__د ن__ه اين كه ب__ا اراده م_ول___وى آدم را ب__ه عب__ث وادار ب__ه نخ__وردن از آن كن__د.

دليل اين معنا چند چيز است:

اوّل اين كه خداى تعالى هم در سوره بقره و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهى كرده و فرموده: « نزديك اين درخت مشويد كه از ظالمين خواهيد شد!»

ص:41

و آن گاه در سوره طه اين ظلم را به شقاوت مبدّل نموده و ف__رم_وده: « م_واظب ب_اشي_د شيط_ان ش_ما را بي_رون نكن_د وگ_رن_ه بدبخت مى شويد!»

آن گاه اين بدبختى را در چند جمله كه به منزله تفسير است بيان كرده و فرموده: « تو در اين بهشت نه گرسنه مى شوى و نه تشنه و نه عريان و نه گرمازده !» و با اين بيان، روشن كرده كه مراد به شقاوت، شقاوت و تعب دنيوى است كه از لوازم جدانشدنى زندگى زمينى است. چون در زمين است كه انسان به گرسنگى و تشنگى و لختى و امثال آن گرفتار مى شود.

پ__س معلوم شد خدا آدم را نه__ى كرد تا گرفت__ار اين گونه عوارض نشود و هيچ علّ_ت ديگرى كه باع_ث نهى مولوى و تشريعى باشد، بيان نك__رد. پس به اين دلي__ل نهى ن_ام ب__رده ارش__ادى بوده و مخالف__ت نهى ارش__ادى گن_اه نيست و مرتك__ب آن را خارج از رسم عبوديت نمى شمارند.(1)

نقض عهد آدم بعد از شناخت دشمن

« وَ لَقَ__دْ عَهِ__دْن__ا اِل__ى ادَمَ مِ__نْ قَبْ__لُ فَنَسِ____ىَ وَ لَ___مْ نَجِ__دْ لَ__هُ عَزْم__ا ! »(115 / طه)

« از پي_ش به آدم سف_ارش_ى ك_ردي__م، ول_ى در او پايمردى نديديم!»

م__راد به «عه__د» وصيت و سف__ارش است و فرمان ه__ا و دست__ورات را ني__ز از اي_ن روى عهد و عهدنامه مى گويند.

معناى آيه موردبحث چنين است: سوگند مى خورم كه به تحقيق آدم را در زمان هاى پيش وصيتى كرديم، ولى وصيت را ترك كرد و ما او را نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد، يا بر آن وصيت صبر كند. و امّا اين كه مقص__ود از آن عه_د چ__ه ب__وده به طورى كه از داستان آن جناب در چند جاى قرآن برمى آي__د، عب__ارت ب__وده از نه__ى از خ__وردن درخ_ت كه فرم__وده: «...وَ لا تَقْرَب_ا هذِهِ الشَّجَ_رَةَ...!» (19 / اعراف)

_ « به ياد آر عهدى را كه ما به آدم سپرديم و گفتار ما را كه به ملائكه گفتيم، براى آدم سجده كنيد پس همگى سجده كردند مگر ابليس!» ما اين صحنه را به وجود آورديم تا براى خود آدم معل__وم شود كه چگونه سف__ارش ما را فرام__وش كرد و بر حفظ آن ع__زم راسخ_ى ننمود.

پس وقتى كه ابليس از سجده امتناع ورزيد، به منظور خيرخواهى و ارشادِ آدم به سوى صلاحش به او گفتيم: اين كه مى بينى از سجده امتناع ورزيد، ابليس - دشمن تو و

ص:42

همسرت مى باشد... !

و اگر در جمله « زنهار كه از بهشت بيرونتان نكند!» به جاى نهى ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهى كرد، در حقيقت كنايه از نهى او از اطاعت ابليس و نيز نهى از غفلت از كيد و دست كم گرفتن مكر اوست و معنايش اين است كه او را اطاعت مكن و از كيد او و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط نشود و در بيرون كردن شما از بهشت و بدبخت كردنتان قوى نگردد.(1)

حقيق__ت شجره ممنوع_ه

«...وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمينَ !» (35 تا 39 / بقره)

«...و نزدي_ك اين درخ_ت مشوي_د كه از ظ_المين خواهي_د شد!»

شجره ممنوعه در داستان آدم درختى بوده كه نزديكى بدان مستلزم تعب و بدبختى در زندگى دنيا بوده و آن بدبختى اين است كه انسان در دنيا پروردگار خود را فراموش كند و از مقام او غفلت بورزد و گويا آدم مى خواست ميان آن درخت و ميثاقى كه از او گرفت__ه بودن__د، جم__ع كن__د. هم آن را داشت__ه باشد و ه__م اين را ول__ى نتوانس__ت و نتيج__ه اش فراموش__ى آن ميثاق و وق__وع در تعب زندگ__ى دنيا ش__د، و در آخ__ر، اين خسارت را با توبه خود جبران نمود.

گويا نهى در جمله فوق، نهى از خوردن ميوه آن درخت بوده، نه خود درخت و اگر از آن تعبي__ر كرده به اين كه (نزديك آن درخ__ت مشويد!) براى اي__ن بوده كه ش__دّت نه_ى و مب__الغ__ه در تأكي___د را ب__رس__ان_د.

«فَتَكُون_ا مِنَ الظّالِمينَ !» (39 / بقره)

خداوند سبحان در اين سوره فرموده: «از ظالمين خواهيد شد!» و در سوره طه فرموده: «فَتَشْقى!» و به شقاوت تعبير كرده است. «شقا» به معناى تعب است. از اين جا به خوبى روشن مى شود كه وبال ظلم نام برده همان واقع شدن در تعب زندگى در دنيا، از گرسنگى، تشنگى، عريانى و خستگى بوده و بنابراين، ظلم آدم و همسرش، ظلم به نفس خويش بوده، نه نافرمانى خدا، چون اصطلاحا وقتى اين كلمه گفته مى شود، معصيت و نافرمانى و ظلم به خداى سبحان مى رسد.

در نتيجه اين نيز روشن مى گردد كه نهى نام برده يعنى (به درخت نزديك مشويد!)نهى تنزيهى و ارشادى يا خيرخواهانه بوده و نه نهى مولوى كه تا نافرمانى اش ع__ذاب داشته باشد. پس آدم و همسرش به نفس خ_ود ظل__م ك_ردن_د وخ_ود را از

ص:43

بهش_ت مح_روم ساختن__د نه نافرمانى خدا.

بيرون شدن از بهشت، به دنبال خوردن از درخت، يك اثر ضرورى و خاصيّت تكوينى آن خوردن بوده، عينا مانند مردن به دنبال زهر خوردن و سوختن به دنبال در آتش افتادن، هم چنان كه در همه موارد تكليف ارشادى، اثر، اثر تكوينى است، نه اثر مولوى.(1)

نتايج استفاده از درخت ممنوع

« فَوَسْوَسَ اِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا ادَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لايَبْلى؟»(120/طه)

« شيطان او را وسوسه كرد و گفت: اى آدم آيا تو را به درخت خلود و سلطنتى كه كهنه نمى شود راهبرى بكنم ؟»

مقصود از «شَجَرَةِ الْخُلْدِ» همان درختى است كه آدم و همسرش از خوردن آن ممنوع شدند. مراد به «شَجَرَةِ الْخُلْدِ» درختى است كه خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند و مراد به ملكى كه كهنه نشود، سلطنتى است كه مرور زمان و اصطكاك مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد، پس برگشت معنا به اين مى شود كه مثلاً بگوئيم ابليس به آدم گفت: آيا مى خواهى به درختى راهنمائى ات بكنم كه با خوردن ميوه آن عم_رى جاودان و سلطنتى دائم__ى داشته باشى؟

مثل اين است كه شيطان خواسته بگويد اگر پروردگار شما، شما را از آن نهى كرده براى اين بوده كه با ملكى خالد جاودان در بهشت نمانيد و يا بگويد براى اين بوده كه شم_ا جاودان__ه در بهش__ت نمانيد چون داشت_ن ملك خال__د مستل__زم زندگ__ى جاودانه ني_ز هس_ت، (دقت فرمائيد!)

و از آن درخ__ت بخوردند و عورت هايشان به ايش__ان نمودار ش__د و بنا كردند از برگ هاى بهشت به خودش__ان بچسبانن__د. آدم نافرمانى پروردگار خويش كرد و از راه برف__ت. پ_س از آن پروردگ_ارش او را برگزي__د و توبه او بپذيرف__ت و هدايت__ش ك__رد، گف__ت، همگ__ى پائي__ن بروي__د، در حال_ى ك__ه بعض__ى دشمن بعض ديگ__ر باشيد، پس اگر هدايتى از من سوى شما آمد، هر كه آن را پيروى كند نه گمراه مى شود و نه تيره بخت و هر كس از كتاب من روى بگرداند وى را روزگارى سخت خواهد بود و او را در روز قيامت كور محشور كنيم... !(2)

زمينى شدن آدم

توبه آدم و نتايج آن

ص:44

«ثُمَّ اجْتَبيهُ رَبُّ_هُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى ! » (112/طه)

«پس ازآن پروردگارش اورا برگزيد و توبه اورا بپذيرفت و هدايتش كرد !»

كلمه «اِجْتَباء» به معناى ورچيدن است. در اين آيه خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى كرده به طورى كه كسى غير خدا در او شريك نباشد و او را از مخلَصين ك__رده است. گوي__ى او را داراى اج__زاء فرض ك__رده كه اجزائش را از اين جا و آن جا جمع آورى نموده و بعداز آن كه در اين جا به آن جا متف__رق بود، در يك جا گردآورده و سپس ب_ه او رجوع ك__رده و هدايت__ش نموده و به سوى خود به راه__ش انداخت__ه اس__ت.

منظور از هدايت، هدايت در امر دين است كه عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دلي__ل ب__ر اين معن__ا اي__ن اس__ت ك__ه در آي__ه شريف__ه هداي__ت را ف__رع ب__ر اجتب__اء گرفت__ه است، (دقت فرمائيد!)

آن جناب به سوى هدفى هدايت شده كه اجتبائش هم براى آن منظور بوده است و چون اجتبائش براى سعادت دينى او بوده يعنى براى اين بوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند لاجرم هدايتش هم به سوى همين هدف بوده و اين هدايت لاجرم هدايتى بوده كه بين خداى تعالى و شخص مهدى اليه واسطه اى نبوده و به همين جهت به هيچ وجه تخلّف نمى پذيرفته است.

هدايت به سوى منافع زندگى دنيا هر چند نيز از خداى تعالى است، لكن از چيزهائى اس__ت ك__ه سب__ب ه__اى ديگ__رى بي__ن خ__دا و بن____ده در آن ها

ص:45

واسط____ه اس__ت و بسي__ار م_ى ش__ود ك__ه اسب__اب از مسبب__ات تخلّ___ف م_ى كن__د، (دق__ت ف__رم__ائي__د!)

« گفت همگى پائين برويد، در حالتى كه بعضى دشمن بعض ديگر باشيد، پس اگر هدايتى از من سوى شما آمد، هركه آن را پيروى كند نه گمراه مى شود و نه تيره بخت!» (123/طه)

در اين آيه قضائى از خدا حكايت شده كه فرع بر هبوط است. تأكيدى كه در عبارت «...فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ...!» (38 / بقره) وجود دارد به وقوع حتمى شرط اشاره مى كند، گويا فرم__وده: « اگر از من هدايت__ى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر كس هدايتم را پيروى كند... !»

اين كه به طور مطلق فرموده «گمراه و تيره بخت» نمى شود مى رساند ك_ه هم ضلالت و شقاوت دنيائى از او نفى شده و هم آخرتى و بايد هم همين طور باشد، چون هدايت الهى دين فطرى اى است كه خداى تعالى به لسان انبيائش به سوى آن دعوت فرموده و دين فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آن را اقتضا مى كند و جهازاتى كه خلقت__ش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد. و معلوم است كه سعادت هر چيزى رسيدن به همان اهدافى است كه خلقتش و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غي__ر آن سعادتى ديگر ندارد. هم چنان كه فرمود: روى دل سوى اين دين معتدل كن كه نه__اد خداست نه__ادى كه م__ردم را بر آن نه__اد. و خلق_ت خ__دا تغييرپذير نيست. دين قويم همين است.

« و هركس از ذكر من روى بگرداند، وى را روزگارى سخت خواهد بود و او را در روز قيامت كور محشور كنيم!» (124 / طه)

علت تنگى معيش_ت در دنيا و كورى در روز قيامت، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد اوست. هر كه در دنيا خدا را فراموش كند، او هم در آخرت وى را فراموش مى كند.(1)

نتايج داستان آدم و خروج او از بهشت

« وَ لَقَ__دْ عَهِ__دْن__ا اِل__ى ادَمَ مِ__نْ قَبْ__لُ فَنَسِ____ىَ وَ لَ___مْ نَجِ__دْ لَ__هُ عَزْم__ا ! »(115 / طه)

« از پي_ش به آدم سف_ارش_ى ك_ردي__م، ول_ى در او پايمردى نديديم!»

داست__ان بهشت آدم با هم__ه خصوصياتش مثال__ى اس__ت كه سرنوش__ت آينده يك يك فرزن__دان او را تا روز قيام__ت مُمَثَّل مى كند. با نهى آدم از نزديك شدن به

ص:46

درخ__ت، دعوت ه__اى دين__ى و هداي_ت اله__ى بعد از آدم را ممث__ل كرده و با نافرمان___ى آدم كه آن را نسيان عهد خوان__ده نافرمان__ى فرزندانش را كه ناشى از نسي__ان ياد خ__دا و ياد آي__ات مذك__ره اوس__ت مُمَثَّل فرموده است. تنها فرقى كه مي__ان آدم و بن__ى آدم اس__ت اي__ن اس__ت ك__ه آزماي__ش آدم قب__ل از تشري__ع شراي__ع بود و در نتيج__ه نه__ى اين ك__ه متوجّ__ه او ش__د ارش__ادى ب__ود و مخالف__ت آنان نافرمانى امر مولوى خداست.

اين داستانى كه نام برديم در چند جاى قرآن آمده، ولى در اين سوره با كوتاه ترين عبارت و زيباترين بيان ايراد شده است و به طورى كه ذيل آن شهادت مى دهد عمده عنايت در آن بيان، حكمى است كه گفتيم به تشريع دي__ن و ث__واب و عق_اب ك_رده اس_ت .

اين داستان حال بنى نوع آدم را بر حسب طبع زمينى اش و زندگى مادى اش تمثيل مى كند و مجسم مى سازد، چه خدا او را در بهترين قوام خلق كرده و در نعمت هاى بى شمارى غرق ساخته و در بهشت اعتدالش منزل داده و از تعدّى و خروج به يك سوى اف__راط و تفريط كه ناش__ى از پيروى ه__واى نفس و تعلق به فريب دنيا و در نتيجه فراموشى جنب رب العزة است تهديد فرمود، تا عه__د بين خود و خ_دا را ف_رام_وش نك____رده و او را ن_اف__رم__ان__ى و شيط____ان را در وس___اوس__ش پي____روى نكن_د .

اگر دل به دنيا بست و مقام پروردگارش را فراموش نمود رفته رفته زشتى هاى زندگى برايش روشن گشته و آثار شقاوت با نزول بلاها و خيانت روزگار و نكول اسباب و پشت كردن شيطان به او، برايش هويدا مى گردد، آن وقت شروع مى كند با نعمتى نعمت از دست داده اى ديگر را تلافى نموده و به عذابى روى مى آورد تا از عذابى شديدتر از آن فراركرده باشد و در گريز از دردى ناگوار، دردى ديگر ناگوارتر را تحمل مى كند، تا وقت__ى كه به او بگويند، از بهشت نعمت ها به كلى بيرون گشته و به مهبط شقاوت و خيبت هبوط كند.

اي__ن هم__ان صورت__ى اس__ت ك__ه از زندگ__ى دني__ا ب__راى آدم ممثل شده، نخس___ت خ__داى تعالى او را داخ__ل بهش__ت نم__وده و ك____رام__ت داد، ت__ا س__رانج__ام ك__ارش بدان ج__ا كشي__د ك__ه كشي___د. چي___زى كه هس__ت از آن جائ__ى ك__ه اي__ن واقع__ه قب__ل از تش___ري__ع دين اتف__اق افت___اده و بهش__ت او بهش__ت برزخ__ى ب_وده ك_ه در ي_ك زن_دگى غي_ر دنيوى برايش ممثل شده است.(1)

نتايج خروج آدم از بهشت چه بود؟

ص:47

«...فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى !» (117 / طه)

«... زنه__ار مواظب باشيد شما را از اين بهشت بيرون نكند كه تيره بخت مى شويد !»

جمله «فَتَشْقى» فرع بر خارج شدن آدم و همسرش از بهشت است و مراد به «شقاوت» تعب و رنج است .يعنى زنهار چنين مكن و خود را به تعب نيفكنى. چون زندگى در غير بهشت كه لاجرم همان زمين خواهد بود، زندگى آميخته با رنج و تعب اس__ت. چ_ون در آن جا احتي_اج_ات ف__راوان است و ب_راى رف_ع آن فع_اليت بسي__ار لازم اس_ت. در آن جا احتي_اج ب_ه طع_ام و ن_وشي_دنى و لب_اس و مسك_ن و غي_ر آن است.

دليل بر اين كه مقصود از «شقاوت» تعب است، دو آيه بعدى است كه به تفسير شقاوت اشاره نموده و مى فرمايد: تو كه از خاك زمينى، در بهشت نه گرسن__ه مى شوى و ن_ه عري__ان، نه دچار تشنگى مى شوى و نه گرما !

(و همي__ن خود دلي__ل بر اي__ن است كه نهى در آيه مورد بحث ارش__ادى اس__ت، يعن__ى در مخالف__ت آن غي__ر از وق__وع مفس__ده اى كه مترت__ب بر خود فعل است، يعن__ى تعب و زحمت__ى كه در دوندگ__ى براى رف__ع حواي__ج زندگى و تحصي_ل مع__اش مى ش__ود، فس_اد و محذور ديگرى نيست.)

ت__و را م__ى رس__د ك__ه در بهش__ت بم__ان__ى، ن__ه گ_رسن_ه ش__وى و ن__ه برهن__ه. آرى در آن جا نه تشنه مى شوى و نه آفتاب زده!

مراد به «آفتاب زده نشدن،» گويا اين باشد ك_ه در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نيست، تا كسى محتاج باشد براى گريز از آن خانه اى داشته باشد، تا خ__ود را از گرماى آفتاب و سرماى نبود آن حفظ كند.(1)

نتايج ناسازگارى شيطان با نوع انسان

« وَ اِذْ قُلْن____ا لِلْمَ____لائِكَ____ةِ اسْجُ____دُوا لاِدَمَ فَسَجَ_____دُوا اِلاّ اِبْلي____سَ...!» (61 / اسراء)

« به ياد آر آن زمان كه به م_لائكه گفتيم سجده بر آدم كنيد، همه سج_ده كردند جز ابلي___س...!»

به طورى كه ملاحظه مى كنيد، در آيه شريفه مطالبى به منظور اختصار حذف شده زيرا مقصود بيان علل و عواملى است كه باعث شد بنى آدم در ظلم و فسوق خود استمرار و دوام يابد و نسلش بر چيده نگردد. در اين باره نخست اين را فرموده كه اولين

ص:48

بشر به آيات و معجزات اقتراحى (درخواستي) خودش ايمان نياورد، آخرين هم پيرو هم___ان اولي__ن ان__د وايم_ان نخ_واهن_د آورد و سپس ب_ه پيغمب_رگ_رام_ى خ_ودي_ادآور ش_د ك_ه در اي_ن مي_ان فتن_ه ه_ا در ك_ار است ك_ه به زودى ظه_ور نم_وده و امّت اس_لام را در ب_وت_ه امتح_ان خ_ود داغ م_ى كن_د، آن گاه داست_ان آدم و ابلي_س را خ_اط_ر نش_ان م_ى فرمايد كه ابليس سوگند خورد ذريه آدم را گمراه سازد و از خدا درخواست كرد كه او را بر گرده اش مسلط سازد، پس خيلى بعيد نيست كه اكثر مردم به سوى راه ضلالت گرائيده و در ظلم و طغيان و اعراض از آيات خدا غوطه ور گردند، چون از يك سو فتنه هاى الهى احاطه شان كرده و از سوى ديگ_ر شيطان ب__ا قش_ون س_واره و پياده اش مح_اصره شان نموده است.(1)

علت زمينى شدن آدم و همسرش

«وَ قُلْن_ا يا ادَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ... قُلْنَااهْبِطُوا... !» (35 تا 39 / بقره)

« و گفتيم اى آدم تو و همسرت در بهشت آرام گيريد... و گفتيم پائين رويد كه تا مدت__ى در زمين قرارگ__اه و بهره داريد!»

آدم در اصل و در آغاز براى اين خلق شده بود كه در زمين زندگى كند و نيز در زمين بميرد و اگر خداى تعال__ى او را (چند روز) در بهش__ت من__زل داد براى اين ب__ود كه امتح__ان خود را بدهن__د و در نتيج__ه آن نافرمانى، عورتش__ان هوي__دا بگ__ردد تا بع_د از آن به زمي__ن هبوط كنند.

منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند. چيزى كه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد و برترى اش بر ملائكه و لياقتش براى خلافت اثبات شود و سپس ملائكه مأمور به سجده براى او شوند و آن گاه در بهشت منزلش دهند و از نزديكى به آن درخت نهى كنند و او به تحريك شيطان از آن بخورد و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد و در آخر به زمين هبوط كنند.

از ريخت و سياق آيات مربوط به موضوع آدم و ابليس به خوبى بر مى آيد - كه آخرين عامل و علّتى كه باعث زمينى شدن آدم و همسرش شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود. و عيب نام برده هم به قرينه اى كه فرموده: « بر آن شدند كه از برگ هاى بهش__ت بر خ__ود بپوشانن__د...،» همان ع__ورت آن دو ب__وده: و معل__وم اس__ت كه اين دو عض__و، مظه__ر هم__ه تماي__لات حيوان__ى است چ__ون مستل__زم غذا خ__وردن و

ص:49

نمو نيز هستند.

ابليس هم جز اين همّى و هدفى نداشته كه به هر وسيله شده عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اين كه خلقت بشرى و زمينى آدم و همسرش، تمام شده بود و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد و خلاصه آن قدر به آن دو مهلت ندادند كه در همين زمين متوجّه عيب خود شوند و نيز به ساير لوازم حيات دنيوى و احتياجات آن پى ببرند.

بلكه بلافاصله آن دو را داخل بهشت كردند و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، به زندگى دنيا آلوده نشده بود، به دليل اين كه فرمود: « تا ظاهر شود، از آن دو آن چه پوشانده شده بود از آنان،» پس معلوم مى شود، پوشيدگى عيب هاى آن دو موقتى بوده و يك دفعه صورت گرفته، چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند. و جان كلام و آن چه از آيات نام برده برمى آيد اين است كه وقتى خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد بلافاصله و قبل از اين كه متوجّه شون_د عيب هاشان پوشيده شده و داخل بهشت شده اند.

پس ظهور عيب در زندگى زمينى و به وسيله خوردن از آن درخت، يكى از قضاهاى حتمى خدا بوده كه بايد مى شد و لذا فرمود: «زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند كه بدبخت مى شويد...،» و نيز فرمود:« آدم و همسرش را از آن وضعى كه داشتند بيرون كرد...،» و نيز خداى تعالى خطيئه آنان را بعد از آن كه توبه كردند بيامرزيد و در عي__ن حال به بهش_ت برنگردانيد بلكه به سوى دنيا هبوط داد تا در آن جا زندگ_ى كنن__د.

و اگر محكوميت زندگى كردن در زمين با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب قضائى حتم_ى نبود و نيز برگشتن آن ها ب_ه بهشت مح_ال نب_ود، ب_اي_د بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت برگردن_د چ_ون ت__وب__ه آثار خطيئه را از بي__ن م_ى ب_رد.

پس معلوم مى شود علت بيرون شدن از بهشت و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده بلكه علت اين بوده كه به وسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته و اين به وسيله وسوس__ه شيط__ان لعي__ن ص__ورت گرفت__ه است.(1)

فلسفه زمينى شدن آدم

ص:50

«...وَ لَكُ___مْ فِ__ى الاَرْضِ مُسْتَقَ__رٌّ وَ مَت_اعٌ اِل_ى حي__نٍ ! » (36 / بقره)

«...تا مدتى در زمين قرارگاه و بهره داريد!»

به نظر نزديك مى آيد كه قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و سپس فرود آوردنش به خاطر خوردن از درخت، به منزله مثل و نمونه اى باشد كه خداى تعالى وضع آدميان را قبل از نازل شدن به دنيا و سعادت و كرامتى كه در منزل قرب و حظيره قدس داشت و آن دار نعمت و سرور و انس و نور و آن رفق__اى پاك و دوستان روحانى و ج__وار رب الع_المي_ن كه داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.

و هم چنين اين معنا را - كه انسان كذائى در مقابل آن همه نعمت كه در اختيار داشته، به جاى آن ها گرفتارى و بدبختى و تعب و خستگى و مكروه و آلام را اختيار مى كند به جاى اين كه سعى كند خود را به همان جاكه از آن جا آمده برساند و برگرداند، به حيات دنياى فانى و جيفه گندي_ده و پس_ت آن مي_ل مى كن_د - مجسم مى س__ازد.

و نيز در قالب اين مثال اين معنا را بيان مى كند كه نه تنها آدم را بعد از توبه اش به داركرامت و سعادت برگردانيد، بلكه هر انسانى كه راه خطا پيموده، اگر برگردد و به سوى پروردگار خود رجوع كند، خداى تعالى او را به دار كرامت و سعادتش برمى گرداند و اگر برنگردد و هم چنين دست به دامن زمين بزند و هواهاى نفس را پيروى كند، چنين كسى به جاى شكر نعمت خدا، كفران ورزيده و خود را به دارالبواركش_ان_ده، جهنم_ى ك__ه خ__ود افروخته و چه بد قرارگاهى است.

اي__ن را نيز بايد دانس__ت كه آدم عليه السلام به خود ست__م كرد و خود را در پرتگاه هلاكت و دو راه__ى سعادت و شقاوت كه همان زندگى دنياس__ت، افكند به طورى كه اگر در همان مهبط خود، يعنى دنيا باقى مى ماند، هلاك مى شد و اگر به سعادت اولى خود برمى گشت تازه خود را به تعب افكنده بود، پس در هر حال به نفس خود ستم كرد، الاّ اين كه با همي__ن عم__ل، خ__ود را در مسي__ر سعادت و در طريق منزلى از كمال قرار داد كه اگر اي__ن عمل را نمى كرد و به زمي__ن نازل نمى شد و يا بدون خطا نازل مى شد، به آن سع__ادت و كمال نمى رسيد.

آرى اگر پدر بشر و مادرش به زمين نمى آمدند كى مى توانستند متوجّه فقر و ذلّت و مسكنت و حاجت و قصور خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگى به روح و راحت درحظيره قدس و جوار رب العالمين مى رسيدند؟ و براى جلوه كردن اسماء حسناى خدا، از عفو و مغفرت و رأفت و توبه و ستر و فضل و رحمت موردى

ص:51

يافت نمى شد! چون مورد اين اسماء حسناى خدا گنهكارانند و خدا را در ايام دهر نسيم هاى رحمتى است كه از آن بهره مند نمى شوند، مگر گنه كارانى كه متعرض آن شوند و خود را در معرض آن قرار دهند.

پس اين توبه همان اس_ت كه به خاطر آن راه هدايت را به روى انسان گشودند، تا آن را مسي__ر خود قرار دهند و تنظيف منزل__ى است كه بايد در آن جا سكونت كنن__د و به دنبال همان راه و آن هدايت بود كه در هر عصرى دينى و ملّتى براى بشر تشريع شد.

خ__وردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، خداى تعالى قضاى هبوط او و استقرارش در زمي__ن و زندگ__ى اش را در آن بران__د، هم__ان زندگ__ى شق__اوت ب__ارى ك__ه آن روز وقت__ى او را از آن درخت نه_ى مى كرد، از آن زندگ_ى تحذيرش كرد و زنهارش داد.

توبه اى كه كرد باعث شد، قضائى ديگر و حكمى دوم درباره او براند و او و ذريّه اش را ب_دين وسيل_ه احترام كند و با ه_دايت آنان به سوى عب_وديت خ_ود، آب از ج__وى رفت__ه او را بج__وى ب_از گ_ردان_د .

پس قضائى كه اول رانده شد تنها زندگى در زمين بود ولى با توبه اى كه كرد، خداون_د همان زندگى را زندگى طيب و طاهرى كرد، به اين طور كه هدايت به سوى عبوديت را ب_ا آن زندگى ت_ركي_ب نم_وده و يك زندگى خاصى از تركي_ب دو زندگى زمين_ى و آسمانى فراه_م آورد.(1)

زوج آدم

همس___ر و زوج آدم

ص:52

«...اَلَّ__ذى خَلَقَكُ____مْ مِ____نْ نَفْ___سٍ واحِ____دَةٍ وَ خَلَ____قَ مِنْه___ا زَوْجَه__ا...!» (1 / نساء)

«...خدائ__ى كه همه شما را از يك تن آفري_د و همسرش را نيز از او پديد آورد...!»

كلمه «زَوْج» به هر دو موجودى كه با يكديگر قرين باشند، چه حيوان و چه غير حيوان، گفته مى شود.

ظاهر جمله « مِنْها زَوْجَها،» اين است ك_ه مى خواهد بگويد: زوج اين فرد هم مثل خودش از همي__ن ن__وع اس__ت. و اين اف__راد پراكن__ده همه به دو ف__رد همانن__د برمى گردند. اين آيه همان معنائى را بيان مى كن_د ك_ه در آي___ات زي_ر بي__ان شده است:

« از آي__ات پروردگ__ار اس_ت ك_ه جف_ت شم_ا را از جنس خ__ود شم__ا برايتان آفريد ت__ا به او آرامش پيدا كنيد و بين شما دوست__ى و مه_رب__ان__ى ق____رار داد!» (21 / روم)

« و خ__داون_د ب_راى شم_ا از جنس خودت_ان زن_انى قرار داد و از اين زنان برايتان فرزن__دان و نسلى به وج___ود آورد!» (72 / نحل)

« خداوند پديد آورنده آسمان ه__ا و زمين است و براى شما از جنس خودتان زنانى ق__رار داد و چهارپاي__ان را جفت آفري__د، تا بدين وسيله شما را زياد كند!» (11 / شورى)

« و از هر چيزى جفت آفريديم !» (49 / ذاريات)

پس آن چ_ه كه در بعضى از كتب تفسير ذكرشده كه آيه در صدد بيان اين مطلب است كه جفت اين فرد از خودش گرفته شده و خداوند او را از جزء بدن وى

ص:53

آفريده است، همان طور كه در بعض اخبار اس_ت كه : خداوند زن آدم رااز يكى از دنده هاى وى آفريد، هي_چ شاهدى از خود آيه بر آن نمى توان يافت.(1)

نام همسر آدم

قرآن تقريبا تصريح مى كند كه نسل موجود بشر به يك مرد و زن كه پدر و مادر تم__ام افرادند، مى رسد، پدر را خ_داون_د در ق__رآن به نام «آدم» ن__امي_ده و امّ_ا از زن_ش در ق_رآن نام برده نش_ده، ول_ى در روايات از او به نام «ح__وا» ي__اد ك__رده ان__د.(2)

ميزان شراكت همس_ر آدم در عه___د آدم

«فَقُلْنا يا ادَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى !» (117 / طه)

«گفتي__م: اى آدم اي_ن دشم_ن ت__و و همس__ر ت__وس_ت، زنه__ار م_واظب ب_اشي__د از اين بهش_ت شم__ا را بي___رون نكن__د ك_ه تيره بخ__ت مى ش__وى!»

دليل اين كه كلمه « تَشْقى _ تيره بخت مى شوى!» را مفرد آورد و نفرمود: « شما دو نفر بدبخت مى شويد!» جهتش اين بود كه عهد الهى كه در آيات قبلى از آن نام برده بر آدم نازل شد. روى سخن با او بود و به همين جهت نه تنها در اين كلمه بلكه در تمامى كلماتى كه در اين داستان آمده وجه سخن با تنها آدم بوده، مانند كلمات «فَنْسى» - پس فراموش كرد و «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما - در او پايمردى نديديم!» و «فَوَسْوَسَ اِلَيْه - شيطان بر او وسوس__ه كرد!» و «ثُمَّ اجْتَبيهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ - سپس پروردگ__ارش او را برگزيد و توبه او را بپذيرفت!»

در مواردى كه چاره اى جز ذكر (حوا) همسر آدم نبوده كلمات به صورت تثنيه آمده، مانن__د جمل__ه «اى آدم اين دشم__ن تو و همس__ر توست» و «از آن درخ__ت بخوردن__د و ع__ورت ه_ايش__ان ب__ه ايش__ان نم__ودار ش__د و بنا كرده ان__د از برگ ه__اى بهش__ت به خودشان بچسبانند.»(3)

تكثير نسل انسان از طريق آدم و همسرش

ص:54

«خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها...!» (6 / زم___ر)

«شم_ا را از ي__ك انس_ان آف__ري__د و آن گاه، همس_ر آن انسان را ه__م از جن__س خ__ود او ق___رار داد... !»

خط__اب در اين آي__ه به عموم بشر است و مراد به «نَفْسٍ واحِدَةٍ» آدم ابوالبشر است و م__راد به همسر آن نف__س واحده همس__ر اوست كه از نوع خود اوست و در انسانيت مث__ل اوس__ت. م__راد اين اس_ت ك_ه خ_داى تع__ال_ى اي_ن ن_وع را خل_ق ك_رد و اف_راد او را از ي_ك نف___س واح___د و همس__رش بسي____ار ك____رد.

«...وَ اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الاَْنْعامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ...!» (6/زمر)

كلمه «اَنْعامِ» به معناى شتر و گاو و گوسفند و بز است و اگر آن ها را هشت جفت خ_وان_ده ب__ه اعتب__ار مجم__وع ن_ر و م_اده آن هاست.

«...يَخْلُقُكُمْ فى بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ خَلْقا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فى ظُلُماتٍ ثَ_لاثٍ...» (6 / زمر)

اين جمله بيان كيفيت خلقت نام بردگان قبلى، يعنى انسان و انعام است و در اين كه خطاب را تنها متوجّه انسان كرده و م__ى ف_رم_اي_د: «شم_ا را خل_ق م_ى كن_د،» ب_ه اعتب_ار اي_ن اس_ت ك_ه در بي_ن اي_ن پن_ج نوع جان_دار، تنه_ا داراى عق_ل انس_ان اس_ت و ل_ذا ج_ان_ب او را غلب_ه داده و ب_ر ديگ_ران چربان__ده است.

معن__اى خل__ق بعد از خل__ق، پشت سر هم بودن آن است، مانن_د خلقت نطف__ه و سپس نطف_ه را علق_ه ك__ردن و آن گ_اه خلق_ت علق_ه و آن را مضغ_ه ك_ردن و هم چني__ن...!

م__راد به ظلمات ث__لاث، به طورى كه گفته اند ظلمت شكم، ظلمت رحم و ظلمت مشيم__ه يا تخ__م دان اس__ت.(1)

خلقت زوج طبيعى براى انس_ان

«وَ تَ__ذَرُونَ م__ا خَلَ__قَ لَكُ_مْ رَبُّكُ___مْ مِنْ اَزْواجِكُمْ بَلْ اَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ !»(166 / شعراء)

«و همس__رانت__ان را ك__ه پ__روردگ__ارت__ان ب__راى شم__ا آف__ري___ده وامى گذاري_د، راست__ى ك__ه شم_ا گ__روه___ى متج_اوز هستي__د!»

اگر در خلقت انسان و انقسام آن به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتى كه هريك از اين دو صنف مجهز به آن هستند و هم چنين به خلقت خاص هر يك دقّت كنيم، جاى هيچ ترديد باقى نمى ماند كه غرض صنع و ايجاد از اين صورتگرى مختلف

ص:55

است، در يك صنف از مقوله فعل و درديگرى از مقوله انفعال است، اين است كه دو صنف را با هم جمع كند و بدين وسيله عمل تناسل كه حافظ بقاء نوع انسانى تاكنون بوده انجام پذيرد.

پس يك فرد از انسان نر كه او را مرد مى خوانيم، بدين جهت كه مرد است براى يك ف__رد ماده از اين نوع خل__ق شده كه او را زن مى نامي__م، نه براى يك ف__رد نر ديگر. آن چه مرد را خلقت__ش مرد كرده براى زن خل__ق شده و آن چه كه در زن است و او را در خلقتش زن ك__رده، براى مرد اس__ت. و اين زوجيت طبيعى است كه صنع و ايجاد عالم مي__ان م_رد و زن يعن_ى نر و ماده آدمى برق_رار كرده و اين جنبنده را زوج كرده است.

از سوى ديگر اغراض و نتايجى كه اجتماع يا دين در نظر دارد اين زوجيت را تحديد كرده و برايش مرزى ساخته به نام «نكاح» كه يك جفت گيرى اجتماعى و اعتبارى است. بدين معنى كه اجتماع ميان دو فرد نر و ماده از انسان كه با هم ازدواج كرده اند، نوعى اختصاص قائل شده كه اين اختصاص مسئله زوجيت طبيعى را تحديد مى كند، يعنى به ديگران اجازه نمى دهد كه در اين ازدواج شركت كنند.

پس فطرت انسانى و خلقت مخصوص به او او را به سوى ازدواج با زنان هدايت مى كند و نيز زنان را به سوى ازدواج ب_ا مردان هدايت مى كند و نه ازدواج با زنى مثل خود و نيز فطرت انسانى حكم مى كند كه ازدواج مبتنى بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراك در مطلق زندگى.

از اين جا روشن مى شود كه در جمله «ما خَلَقَ لَكُم! - آن چه براى شما خلق كرده! » آن چه به ذهن نزديك تر است، اين است كه مراد به آن عضوى است از زنان كه با ازدواج براى مردان مباح مى شود و لام در « لَكُمْ - براى شما» لام ملك است آن هم ملك طبيعى و نيز كلمه «مِنْ» در جمله «مِنْ اَزْواجِكُم،» از همسرانتان تبعيضى است و مراد به زوجيت، زوجيت طبيعى است هر چند ك__ه به وجه__ى كه ممك__ن است، م__راد ب__ه آن زوجي__ت اجتماعى و اعتبارى باشد.(1)

خلقت زوج انسان از جنس خود

«وَ مِ__نْ اياتِ___هِ اَنْ خَلَ__قَ لَكُ__مْ مِ____نْ اَنْفُسِكُ__مْ اَزْواج___ا لِتَسْكُنُوا اِلَيْها...!» (21/روم)

« و يكى از آيات او اين است كه براى شما از خود شما، همسران درست كرد تا به سوى آنان ميل كنيد و آرامش گيريد و بين شما مودت و رحمت قرار داد...!»

ص:56

معناى جمله فوق اين است كه براى شما از جنس خودتان زوج آفريد. و كلمه «براى شما» معنايش «به منظور فائده و نفع شماست،» آرى هر يك از مرد و زن از جهاز تناسل دستگاهى دارند كه اين دستگاه به كار نمى افتد، مگر وقتى كه با دستگاه طرف مقابل جمع شود و از مجموع آن دو، مسئله توالد و تناسل صورت گيرد.پس هر يك از آن دو در حدّ خود و فى نفسه ناقص و محتاج به طرف ديگر است و از مجموع آن دو واحدى تام و تمام درست مى شود و به خاطر همين نقص و احتياج است كه هريك به سوى ديگرى حركت مى كن__د و چون بدان رسي__د آرامش و سكونت مى يابد. چون هر ناقصى مشتاق به كم__ال است - هر محتاجى مايل به زوال حاج__ت و فقر خوي__ش است و اين حال__ت هم__ان شبق__ى اس_ت كه در هر يك از اين دو ط__رف به وديع__ت نه__اده ش__ده اس__ت.

«...وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً...!» (21 / روم)

به طورى كه از سياق برمى آيد: مراد به مودّت و رحمت در آيه همان مودّت و رحمت خانوادگى است. يكى از روشن ترين جلوه گاه و موارد خودنمائى مودت و رحمت، جامعه كوچك منزلى است، چون زن و شوهر در محبّت و مودّت ملازم يكديگرند و اين دو با ه__م و مخصوص__ا زن، فرزن_دان كوچك ت__ر را رحم مى كنند. و اگر اين رحمت نبود، نس_ل به كل_ى منقط__ع م__ى ش_د و ه_رگ___ز ن__وع بش_ر دوام نم__ى ي__افت.(1)

زن، وسيله اى براى بقاءِ نوع

« نِس___اؤُكُ______مْ حَ______رْثٌ لَكُ___مْ...!» (223/بقره)

« زنان شما كشت شمايند...!»

حاص__ل معناى آيه اين است ك__ه: موقعيت زنان در جامع__ه انسانى همانند؛ زراعتى است كه آدمى ب__راى تحصيل غذائ__ى كه مايه حف__ظ زندگانى و به__اءِ آن است و ني__ز ب___راى ابق__اء تخ__م ب__دان احتي___اج دارد.

هم چنين جامعه انسانى براى دوام نوع و بقاى نسل محتاج به زنان است، زيرا خداوند متعال تكوّن انسان و مصوّرشدن او را به اين صورت در طبيعت رحم قرار داده و طبيعت مردان را كه جزئى از آن ماده اصلى در ايشان است، مائل به زنان فرموده و مي__ان م__ردان و زن__ان دوست__ى و مهرب__اني__ى برق__رار ك__رده است. از اي_ن رو غ__رض تكوين__ى از اين ام__ر اين اس__ت ك_ه وسيله اى براى بقاى نوع ف_راه__م شود.(2)

تكثير نسل هاى اوّليه انسان

ازدواج انسان هاى اوليه

ص:57

« ... وَ بَ______ثَّ مِنْهُم__ا رِج_الاً كَثي___را وَ نِس____اءً... !» (1 / نساء)

« ... از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده ساخت... !»

كلم__ه «بَ__ثَّ» ج__دا ش_دن چي_زى اس_ت، ب__ه نح_و پ__راكن_ده ش____دن .

ظاهر آيه اين اس_ت ك_ه نسل موجود انسان به آدم و زنش برمى گردد، بدون آن كه در پيدايش اين نسل كسى جز آن دو با آنان همراهى كرده باشد. چون فرموده: « و از آن دو، مردان و زنان بسيارى منتش_ر ساخ_ت!» و نفرموده « از آن دو و از غي___ر آن دو !»

از اي__ن مطل__ب دو چي_ز استفاده م_ى كنيم :

1 _ مقص__ود از «رِج__الاً كَثي__را وَ نِس__اءً، » تمام اف__راد بشر مى باشند كه با واسطه يا بدون واسط__ه از نس__ل او هستن__د. بنابراين، مث__ل اين است كه فرم__وده باش__د _ اى م__ردم شم_ا را از آن دو پراكن__ده س__اخت!

2 _ ازدواج در طبقه اوّل بين برادران و خواهران انجام شده است (يعنى پسران آدم با دخت__ران وى ازدواج كردن__د،) چه آن كه در آن موق__ع نر و ماده منحص__ر به آنان بوده و مانعى هم ن__دارد زي__را اين مطل__ب يك حك__م تشريع__ى اس__ت كه زم__ام آن به دست خداون__د است. او مى توان_د گاهى اين امر را ح__لال و زمان__ى ح__رام فرماي__د.

اگر گفته شود كه اين ازدواج برخلاف فطرت است، در صورتى كه آن چه را كه

ص:58

خداوند تشريع مى فرمايد، لازم است كه منطبق با فطرت باشد، جواب اين است كه: متمايل نبودن طبع به اين نوع ازدواج نه از آن جهت است كه از آن تنفر دارد بلكه اين عدم تمايل از آن جهت است كه ازدواج خواهر و برادر را موجب اشاعه فحشا و اعمال زشت و از بين رفتن غريزه عفت مى داند و معلوم است كه اين نوع ازدواج در جامعه جهانى امروز كه عنوان فج__ور و فحشا دارد و امّ__ا در جامعه آن روز كه فق__ط چند خواه__ر و برادر را شامل مى ش__ده و مشيت خداون__د هم چنين تعل__ق گرفته ك__ه عده آن ها زي__اد شده و منتش__ر گردن__د، هرگ__ز عن_وان فج__ور و فحش__ا بر آن منطب__ق نب__وده اس__ت.(1)

داستان دو پسر آدم

« وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَىْ آدَمَ...!» (27تا30/مائده)

« خبر دو پسر آدم را به درستى بر اينان بخوان، آن گاه كه قربانى پيش بردند و از يكى پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد، گفت به طور حتم تو را خواهم كشت. گفت: خدا تنها از پرهيزكاران مى پذيرد! اگر دستت را به سوى من بگشائى كه مرا بكشى من دست خويش سوى تو باز نمى كنم كه تو را بكشم. من از خدا، پروردگار جهانيان مى ترسم. من مى خواهم كه گناه من و گناه خويش را ببرى و از آتشيان شوى. و اين است پاداش ستمگران! دلش او را بكشتن برادر رام كرد و او را كشت و از زيانكاران شد!»

«قُربان» چيزى اس_ت كه انسان براى تقرّب و نزديكى به خدا و يا غير او به كار مى برد. از ظاهر جمله معلوم مى شود كه هر يك از آن دو، چيزى كه مايه تقرب او باشد به نزد خداون__د برده اند. آن دو فهمي__ده بودند كه قربان__ى يكى قب__ول و قربانى ديگرى پذيرفت__ه نشده است. حالا از كجا فهميده اند و به چه وسيله استدلال كرده و اثبات نمودن__د، آي_ه ازاين قسم__ت ساك___ت است .

ولى در يك جاى قرآن بيان شده كه در ملّت هاى گذشته و يا خص__وص بنى اسرائيل رسم ب__وده كه قربان__ى مقبول را آتش بسوزاند و بخورد. خداوند مى فرمايد _ « كسان__ى كه گفتند خداوند به ما عهد كرده كه به هيچ پيامبرى ايم__ان نياوري_م، ت_ا م__ا را ي__ك قربانى بي__اورد ك__ه آت__ش آن را بخ__ورد...!»

قربانى تا امروز هم پيش اهل كتاب معروف است. ممكن است قبولى قربانى اين قصه هم به همان طور بوده است. به هر حال قاتل و مقتول هر دو مى دانسته اند كه قربانى

ص:59

يكى قبول و از ديگرى مردود شده است. سياق عبارت «حتما تو را مى كشم!» مى رساند كه گوينده همان كسى است كه قربانى اش پذيرفته نشده و اين سخن را از روى حسد گفته، زيرا علّت ديگرى در كار نبود. مقتول هم پيش از اين كارى كه جرم باشد نكرده كه با اين گفته روبرو شده به قتل تهديد شود. مقتول به او تذكر مى دهد كه جريان قبولى و عدم قبولى قربانى به دست او نبوده و او در اين باره جرمى ن__دارد. ج__رم از ق__اتل اس_ت ك__ه پ_رهي_زكارى نداشت و خداون_د ه_م به جزاى آن ق_رب_ان_ى اش را نپ__ذي_رفته است.

ثانيا تذكر داد كه اگر قاتل قصد كشتن او را داشته باشد و به اين منظور دست خود را به سويش دراز كند او هرگز براى كشتن او دست به طرفش دراز نخواهد كرد، زيرا از خدا پرهيزكارى داشته و مى ترسد. او در اين صورت مى خواهد قاتل گناه خود وگناه مقت__ول را به دوش كشي__ده و از جهنمي__ان ش_ود ك__ه اين اس__ت پ__اداش ستمگ__ران!

بنابراين، جمله «خدا تنها از پرهيزكاران مى پذيرد!» مى رساند كه قبولى تنها براى قربانى پرهيزكار بوده و قربانى غير پرهيزكار قبول نمى شود. در اين كلام واقع جريان قبولى قربانى ها و عبادت ها و موعظه و ابلاغى درباره قتل و ستم و حسد و ثبوت مجازاتهاى الهى و اين كه اين مجازات ها لازمه مقام پروردگارى و ربوبيت خداوند است، بيان شده است.

پسر مقتول آدم از پرهيزكاران و صاحب معرفت درباره خدا بوده است. دليل هاى محكم و موعظه هاى خوبى كه در صحبت و خطاب به برادرش بدو گفته بهترين گواه علم و دانش اوست. او با همان طينت پاك و فطرت صاف خود درك نموده و بيان كرده است كه - به زودى عده افراد بشر زياد شده و آن گاه به اقتضاى طبع بشرى اجتماعات مختلفى پيدا نموده و عده اى پرهيزكار و دسته ديگرى ستمگر خواهند شد و آن ها و تمام جهانيان ديگر يك پروردگار دارند كه مالكشان بوده و كارشان راتدبير مى نمايد و يكى از تدبيرهاى قاطع او اين است كه عدالت و نيكى را دوست داشته و ستم و ظلم را مغبوض و بد بدارد. لازمه اين معنى اين است كه تقوى و ترس از خدا بر بشر فرض و واجب باشد _ و اين همان دين است. بنابراين طاعت ها و قرب و منزلت ها و بدى ها و گناهانى بوده است. و طاعت ها تنها در صورتى پذيرفته مى شود كه از روى تقوى و پرهيزكارى باشد.

اين ها، اصول مع__ارف دينى و مبانى علوم مبدأ و معاد است كه اين بنده صالح خدا هم__ه را براى برادر ن__ادان خود كه حت__ى نمى دانست ممك__ن است چي_زى را ب__ا دف__ن كردن در زمين از ديده ها پوشيده داشت و آن را از زاغى آم_وخت، بي_ان ك_رد.(1)

رابطه داستان پسران آدم با ارزش وجودى فرد

ص:60

« مِنْ اَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنىاِسْرآئيلَ اَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسا...» (32 / مائده)

«به اين جهت ما بر بنى اسرائيل نوشتيم كه هر كه كسى را جز به قصاص يا فسادى در زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد و هركه كسى را زنده بدارد، گوي__ا هم__ه م_ردم را زن_ده داشت__ه است... !»

«مِنْ اَجْلِ ذلِكَ،» اشاره به همان قصه پسران آدم است كه در آيات پيشين ذكر شده يعنى وقوع آن فاجعه بزرگ سبب شد كه بر بنى اسرائيل چنين نوشتيم. اين قصه مى رسان__د ك__ه طبيع__ى اين بش__ر است كه پي__روى هوى و حس__د باعث مى ش__ود كه كوچك ترين چيزى ايشان را به ن__زاع مقام اله__ى و باطل ساختن غرض خلقت كش__ان__ده و ب__رادر نوع__ى و بلك_ه جگ__ر گوشه پ__در و م__ادرى خ__ود را مى كش__د.

حقيقت انسانيتى كه در عده زيادى هست، در يك نفر هم هست، خداوند با آفرينش اين افراد و تكثير اين نسل خواسته اين حقيقت را كه در تك تك افراد عمر كوتاهى دارد هم چنان در روى زمين باقى مانده و اين بقايش ادامه يافته و خداوند در زمين پرستش و عبادت شود. بنابراين از بين بردن فردى با قتل، افساد در آفرينش و باطل كردن هدف الهى در انسانيت است.

اين «نوشتن» كه در آيه ذكر شده گرچه حكم تكليفى نيست، لكن از نظر بيان واقع جرم خالى از شدّت نبوده و در برانگيختن غضب الهى در دنيا يا آخرت اثربسزائى دارد.معناى بقيه آيه اين است كه چون طبع بشرى است كه به آسانى به ارتكاب اين جنايات بزرگ دست بزند و بنى اسرائيل هم كه چنانند، به ايشان واقع قتل را شرح داديم تا شايد از زياده روى دست بردارند و همانا فرستادگان ما با آيات روشنى به سوى شان آمدند و آن گاه ايشان در زمين زياده روى مى كنند.

خداوند قتل كسى در برابر كسى را استثنا نموده است ك_ه منظور همان قصاص است و نيز قتلى را كه ب__ه مج_ازات فس_اد در زمين انج_ام گيرد استثنا فرموده اس___ت .

بيان منزلتى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه يك فرد انسان از نظر آن حقيقتى كه با خود دارد و مردن و زنده شدن هم مربوط به آن حقيقت است، با تمام افراد فرق__ى نداشته و هم__ان حقيقت__ى را كه تمام افراد با خود دارن__د، آن ف__رد هم دارد، لازمه اي__ن معنى اين اس__ت كه قتل يك نف__ر هم چون قت__ل نوع بشر باشد و برعكس زنده داشتن يك نفر هم چون احياء تمام مردم باشد.

ص:61

منظ_ور از زنده داشتن از قبيل گرفتن غريق، رها كردن اسير و هدايت بحق است.(1)

رابطه داستان پسران آدم با كيفيت آموزش انسان

« فَطَّوَعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ اَخيهِ فَقَتَلَهُ... فَبَعَثَ اللّهُ غُرابا...!»

« دلش او را به كشتن برادر رام كرد و او را كشت و از زيانكاران شد. خدا زاغى را فرستاد كه در زمي__ن مى كاويد، تا ب__دو نشان دهد چگون__ه جسد ب__رادر را بپوشان__د، گف__ت اى واى، م__ن از اين ه__م درم__ان__ده ام ك__ه چ__ون اي__ن زاغ باش__م و جسد برادرم را پنهان كنم... !»(30 و 31 / مائده)

«فَطَّوَعَتْ» به معنى فرمانبردارى تدريجى است، به اين معنى كه دل را با وسوسه ها و انگيزش هاى پى درپى به كار نزديك ساخته رام كند، تا به طور كاملى فرمانبردارى كند و معن__ى آيه چنين مى شود كه: دلش رام او ش__ده و فرمانش را درب_اره قتل برادر تدريجا پذيرفت .

سياق آيه مى رساند كه قاتل مدتى متحير بوده و مى ترسيده كسى از كارش مطلع شود و نمى دانسته چه كند كه كسى جسد مقتول را پيدا نكند، تا اين كه خداوند زاغى را برانگيخته است، چون اگر جريان برانگيختن زاغ و تفتيش زمين با جريان قتل هم زمان بودند ديگر وجهى نداشت بگويد: « واى ب__ر من! ع_اج__زم ك__ه چ__ون اين زاغ ب_اشم...!»

هم چنين از سياق آيه به دست مى آيد كه آن زاغ پس از كاويدن چيزى را در زمين دفن كرده است. ظاهر كلام اين است كه زاغ مى خواسته راه دفن را نشان دهد، نه كاويدن را، او به قدرى ذهن ساده داشت كه باز هم معنى كاويدن را درك نك__رد. بن__اب__راين، او از اين ج_ا به دف_ن منتق_ل ش__د كه ديد زاغ زمي_ن را كاوي_د و چي__زى دف____ن نم____ود.

اين قسمت قصه پسران آدم يعنى قسمت كاويدن زاغ و فكر قاتل درباره آن تنها آي__ه اى اس__ت در ق__رآن كه ح__ال بشر را در بهره ب__ردارى از ح__واس نش__ان مى دهد و مى رسان__د ك__ه انس__ان خ__واص چي__زه__ا را به وسيل__ه حس به دست آورده و سپ_س ب__ا تفكّ__ر در آن ها ب__ه اغ__راض و مق__اصد حي_ات__ى خ__ود رسي_ده اس__ت .

نسبت دادن برانگيختن زاغ براى نشان دادن چگونگى دفن به خداوند در حقيقت

ص:62

نسبت دادن آموختن چگونگى دفن به خداوند است. زاغ گرچه نداند كه خدا او را فرستاده و هم چنين پسر آدم گرچه نداند كه مدبّرى هست كه كار فكر و تعلم او به دست آن مدبّر است و خيال كند ارتباط زاغ و كاويدن او با تعلم او همچون ساير اسباب اتفاقى كه راه تدبير معاش و معاد را به بشر ياد مى دهد، يك ارتباط اتفاقى است ولى در حقيقت خداست كه انس_ان را آفريده و او را به طرف كمال دانش براى اهداف زندگى اش سوق داده است.

خداوند خواص اشياء را كه حواس بشر به نحوى بدان مى رسد، بدو ياد داده است. خداست كه به بشر علاوه بر حس فكر داده تا بدان وسيله به كمالاتى كه به وسيله علوم فكرى اش كه در تكوين جريان دارد و علوم نظرى خوانده مى شود، برايش مقدّر شده است، برسد.

اين ها مربوط به علوم نظرى بوده كه كمال فكر و روح بشر است و امّا علوم عملى يعنى آن ها كه جاى عمل بوده و مورد عبادت (سزاوار است بكنند يا نكنند،) قرار مى گيرد، آن ها ب__ه الهام الهى و بدون وساطت ح__واس و ي___ا عقل نظرى به دست مى آيد: « فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواه__ا _ سپس بدى و پرهيزكارى اش را بدو الهام نم_ود!»

(8 / شمس)

علم به چيزهائى كه انجام آن شايسته است كه همان «حسنه» است و چيزهائى كه انجامش شايسته نيست كه همان «سيّئه»است به طور الهام كه همان انداختن در دل است مى باش__د. بنابراين تمام علوم__ى كه براى بشر به دست مى آيد هدايت الهى و با هدايت الهى است.

ق__رآن مى رس__ان__د ك__ه مع__ارف واقع__ى هم__ه از فط__رت است، يعن__ى آفرين__ش انس___ان ن__وع__ى ايج_اد اس__ت كه مستلزم اي_ن عل__وم و ادراك__ات اس__ت.

قرآن اثبات مى كند كه احكام شرعى فطرى و روشن بوده و تقوى و زشتى عمومى ادراكى الهام_ى بوده و تفصيلش را باي__د از راه «وح___ى» ب__ه پيامبر صلى الله عليه و آله استفاده كرد.

ق__رآن هم چني__ن راه «تذك__ر» را ك__ه ب__اع__ث ابط__ال سل__وك علم__ى فك__رى و از بي_ن بردن منط_ق فط__رت است باطل مى سازد!

ق_رآن تفك_ر بدون تقوى را هم ممنوع مى دارد!(1)

مبدأ نژادهاى انسانى

ص:63

«...وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثيرا وَ نِساءً...!» (1 / نساء)

«...و از آن دو، م___ردان و زن__ان بسي___ارى پ__راكنده س_اخ___ت... !»

قرآن كريم تق__ريب_ا تص__ريح دارد ك__ه نس__ل م_وج_ود بش__ر ب__ه يك م__رد و زن ك__ه پدر و م__ادر تمام افرادند مى رسد. تورات كنونى هم به همين نحو سخن گفته است.

قرآن مى فرمايد: « ... وَ بَدَاَ خَلْقَ الاِنْسانِ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ - و آفرينش انس__ان را از خاك ش__روع كرد، سپس نسل او را در خلاصه آب بى ارزش_ى قرار داد!» (7 و 8 / سج_ده)

همان طور كه آيات ديگر قرآن نيز نشان مى دهد، سنّت پروردگار در موضوع بقاء نسل بر اين قرار گرفته كه از مجراى نطفه باشد، لكن بدو آفرينش او را از خاك قرار داد، چه آن كه اين نسل از آدم است و خدا آدم را از خاك آفريد. بن__اب__راين، هي__چ شبه_ه اى نيس_ت كه اين آي__ات ظهور دارد، در اين كه اين نس__ل به آدم و زن__ش ب__از م_ى گ__ردد.

اف__راد بش___ر از نظ__ر رن_گ بش___ره ب__ه چه__ار دست__ه تقس_يم م_ى ش_____ون__د: اوّل - سفيد پوستان كه جمعيت بيشترى بوده و در سرزمين هاى معتدل آسيا و اروپا زندگى مى كنند . دوّم - سياه پوستان كه در آفريقا بسر مى برند. سوّم - زرد پ_وستان م__انند اهال_ى چي__ن و ژاپ__ن. چه__ارم - سرخ پوست__ان مانن__د هن__دوان آمريك__ا.(1)

عم_ر ن_وع انس__ان

«يا اَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ... وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثيرا وَ نِساءً...!»

«اى مردم از خدايتان بترسيد، خدائى كه همه شما را از يك تن آفريد و همسرش را ني__ز از او پديد آورد... و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده ساخت... .» (1 / نساء)

تاريخ يهود عمر نوع انسانى را بيش از هفت هزار سال نمى داند و اين مطلب بى وجه هم نيست، چون اگر ما مرد و زنى را فرض كنيم كه عمر متوسطى كرده و در شرايط

ص:64

متوسطى از نظر مزاج و امنيت و فراوانى و آسايش قرار گرفته باشند و هم چنين ساير عواملى كه در زندگى انسان مؤثر است مساعد باشد و فرض كنيم كه اين دو با هم ازدواج كرده و در شرايط متناسب و متوسطى توالد و تناسل كنند و همين فرض عينا در فرزندان دختر و پسر آن ها به طور متوسط باقى باشد، خواهيم ديد كه پس از يك قرن بيش از هزار نفر شده اند، يعنى هر فردى در صد س_ال ح_دود پ_انص_د نتيجه داده است.

سپس تمام عواملى را كه با حيات انسان مبارزه مى كند، از قبيل سرما و گرما، طوفان، زلزله، قحطى و كشتارهاى فجيع و غيره را در نظر گرفته و آن را در حد اعلى فرض كنيم و آن اندازه مبالغه كنيم كه نسبت افرادى را كه در هر قرن در اثر آفات از بين مى رون__د، نسبت به باق__ى مانده ها، نهصدو نودو نه در ه__زار بدانيم . به اين معنى كه در ه__ر قرن فقط يك ف__رد از ه__زار نفر باق__ى بماند، با اي__ن ترتي__ب پيداس__ت كه عوام__ل توالد و تناسل فقط مى تواند، عدد هر دو نفر را در هر صد سال يكى افزايش دهد.

سپس افزايش همان دو نفرى را كه اول فرض كرديم، به همين ميزان حساب كنيم تا هفت هزار سال (70 قرن)، خواهيم ديد كه از دو ميليارد و نيم نفر تجاوز مى كند و اين همان عددى است كه آمار جهانى امروز (تاريخ تأليف الميزان) راجع به تعداد نفوس بشرى نشان مى دهد.

اين موضوع تأييد مى كند ك_ه عمر نوع انسان همان است كه گفته شد، لكن دانشمندان ژئولوژى (علم طبقات زمين) گفته اند كه عمر نوع انسان از ميليونها سال هم تجاوز مى كند و آثار و فسيل هائى هم كه مربوط به پيش از پانصد هزار سال قبل است به دست آورده ان__د، ولى اين دانشمن__دان دليل قانع كنن__ده اى كه ثاب__ت كند نسل موجود، متص__ل و پيوست__ه ب__ه آن انسان هاس__ت، در دست ندارن__د، احتمال مى رود زمان__ى ن__وع انسان در زمين پي__دا شده و سپس رو به ازدياد گذاشت__ه و زندگى كرده است و بع__د منق__رض ش__ده و ب__از پي__دا ش__ده و منق__رض ش__ده و همي__ن طور ادوارى بر او گذشته اس__ت، تا نسل موجود كه آخرين دوره هاى اوست پديد آمده است.

امّا قرآن صريحا بيان نكرده است كه آيا ظهور نوع انسان منحصر به همين دوره است يا اين كه قبلاً هم ادوارى بر او گذشته كه ما آخرين آن ها هستيم، گرچه بسا مى توان از آيه « به ياد آر وقتى را كه پروردگارت به ملائكه فرمود - مى خواهم در زمين خليفه قرار دهم ملائكه گفتند؛ مى خواهى كسانى را بگمارى كه فتنه و فساد و خونريزى در زمين بنمايد!» (30 / بقره) استشم__ام كرد كه قب__ل از دوره كنون__ى ادوار ديگرى نيز بر نوع انسان گذشته باشد.

از بعض_ى از روايات اهل بيت عليه السلام معلوم مى شود كه اين نوع، ادوار زيادى

ص:65

قبل از اين دوره به خود ديده است. در كتاب خصال از امام محمدباقر عليه السلام روايت است كه خداوند عزّوجلّ از آن روز كه زمين را آفريده هفت عالم در آن پديد آورده است و انسان هاى اين عوالم از فرزندان آدم نبوده اند و خلقتشان از پوسته روى زمين است و خداوند آن ها را يكى پس از ديگرى با جهان مربوط به خودشان در زمين منزل داد و سپس آدم ابوالبشر را آفريد و فرزندانش را از او پدي__د آورد.

(يك حساب ساده ديگر نيز مى توان كرد و آن محاسبه زمان ظهور پيامبران و ادوار مذاهب الهى است. بدين معنى كه از زمان حاضر تا عصر پيامبر مقدس اسلام حدود 1400 سال مى گذرد و فاصله آن با ظهور حضرت مسيح حدود 600 سال است و اگر به همين ترتيب فاصله ظهور حضرت موسى و حضرت يعقوب و ساير پيامبران را حساب كنيم و به حضرت ابراهيم و نوح برسيم تا به نسل هاى اوليه بشر و حضرت آدم، حداكثر عمر بشر كنونى را حدود همان عدد هفت يا هشت هزار سال مى توانيم تخمين بزنيم. امين.)(1)

طوفان نوح و تجديد مجوز بهره مندى نسل بشر

«قيلَ ينُ__وحُ اهْبِ__طْ بِسَل__مٍ مِنّ__ا وَ بَرَك__تٍ عَلَيْ__كَ وَ عَل_ى آ اُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ...!» (48 / هود)

«اين سخن آمد كه: اى نوح! با درودى از جانب ما و بركت هائى براى خودت و براى امّت هائى از كسان__ى كه همراه تواند فرود آى و امّت هائى ديگرند كه بهره مندشان خواهيم كرد و آن گاه عذاب دردناكى از جانب ما به آن ها خواهد رسيد!»

اين خطاب يعنى «يا نوح فرود آى...،» در چنان موقعيت زمانى صادر شده كه هيچ موجودى متنفسى اعم از انسان و حيوان روى زمين نبوده زيرا همگى غرق شده بودند و جز گروه اندكى كه در كشتى بودند، از آنان باقى نم__ان_ده ب__ود و كشت_ى ه_م آرام گرفت_ه و روى ك__وه«جودى » فرود آم_ده ب_ود. در چني_ن وضع_ى ف_رم_ان ص_ادر ش_د ك_ه ب_ه زمي_ن ف__رود آين__د و آن را آب_اد سازن_د و م_دتى مج_دد در آن زن__دگ_ى كنن_د .

اين خطاب با توجّه به ظرف زمانى صدور آن، خطابى است كه شامل همه افراد بشر مى شود، از موقعى كه از كشتى خارج شدند تا روز قيامت، نظير خطاب الهى اى كه در روز هبوط آدم از بهشت به زمين صادر شد و خدا در يك جا آن را بدين شرح حكايت كرده است: «گفتيم فرود آئيد در حالى كه با يكديگر دشمنيد و قرارگاه و بهره ورى شما ت__ا م_دت_ى روى زمي__ن اس__ت!» (36 / بقره)

ص:66

جاى ديگر مى فرمايد: « خدا گفت در زمين زندگى مى كنيد و در زمين مى ميريد و از زمين بيرون آورده مى شويد !» (25 / اعراف)

اين خطاب دومين خطاب و مشابه خطاب اوّل و متوجه و متعلق به نوح و همراهيان مؤمن او - كه نسل آن روز بشر به آنان منتهى مى شد - و هم چنين نسل هاى بعدى آن ها تا روز قيامت است. خطاب مزبور زندگ__ى زمين_ى آن_ان را مق__دور م_ى س_ازد و به ايشان اذن مى دهد كه در زمين فرود آين__د و در آن استق_رار ي_ابن_د و ج_ايگ_زين شوند.

خدا مردمى را كه به ايشان اذن داده، به دو دسته تقسيم كرده و اذن به يك دسته يعنى نوح و همراهيان او را «سلام »و«بركات» و اذن به دسته ديگر را (بهره مند ساختن،) ناميده و در تعقيب آن از نازل شدن عذاب سخن گفته است و در ضمن كلمه «سلام» و «بركات» نيز از بشارت خير و سعادت نسبت به دسته اى كه به آن ها تعلق دارد خالى نيست.

از آن چه گذشت روشن شد كه خطاب به هبوط در اين آيه كه با «سلام» و «بركات» و (تمتيع) وابسته شده به عموم افراد بشر از آن هنگام كه كشتى نشينان پياده شدند تا روز قيامت توجّه دارد و هم وزن خطاب هبوطى است كه به آدم و زنش متوجّه بود. همان گونه كه آن خطاب به مردم اذن مى دهد كه زندگى زمينى خود را آغازكنند و مطيعان خدا را نويد و عاصيان را بيم مى دهد، اين خطاب نيز طابق النعل بالنعل چنين است. بدين ترتيب واضح شد كه مراد از «امّت هائى از كسانى كه همراه تواند،» امّت هاى صالح كشتى نشين و مردمان شايسته اى هستند كه از نسل آنان پديد مى آيند. (...و بر امّت هائى كه از نسل كشتى نشينانى كه همراه تواند پديد مى آيند و نسل شايسته ايشان اند!) و ظاهر اين معنى اين است كه كشتى نشينان همگى سعادتمند و رستگاربودند.

«وَ اُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ مِنّا عَذابٌ اَليمٌ _ و امت هاى ديگرند كه بهره مند- ش__ان خواهيم ك__رد و آن گاه ع__ذاب دردن__اك_ى از جان__ب م_ا به آن ها خواه__د رسيد!» (48 / هود)

خدا اين دسته را خارج از دسته اى قرار مى دهد كه مخاطب (اذن) بودند. چون مى خواسته اين دسته را از موقف كرامت خويش طرد كند و بلكه فقط خبر مى دهد كه در اين ميان امّت هاى ديگر هم خواهند بود كه بهره مندشان خواهيم كرد و آن گاه عذابشان خواهيم نمود و اين امّت ها در تصرف بهره هاى زندگى داراى اذن آميخته به كرامت و تق_رب نيستن____د.(1)

خانواده انسانى

تشكيل خانواده انسانى

ص:67

« وَاللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْواجا وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ اَزْواجِكُمْ بَنينَ وَ حَفَدَةً...!» (72 / نحل)

« خدا براى شما از خودتان همسران قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد...!»

مراد از «حَفَدَةً» اعوان و خدمتكاران از فرزندان است، چون «حَفَدَةً» را مقيد كرد، به متولّد از همسران به همين جهت بعضى بنين و «حَفَدَةً» را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده اند و بعضى ديگر بنين را به فرزند بلافصل و «حَفَدَةً» را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسيركرده اند.

معناى آيه اين است كه خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داده ك__ه به خ__دم_ت آن_ان در ح_وائجت_ان استع_ان_ت بكني_د و ب_ا دست آن_ان مك__اره و ن__ام__لايم__ات را از خ_ود دور س__ازي_د.

«...وَ بِنِعْمَ__تِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ... _ و به نعم__ت خ__دا كف_ران مى ورزن_د!» (72 / نحل)

مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كرد و فرزندان و نوه هائى از همسران پديد آورد چه اين از بزرگ ترين و آشكارترين نعمت هاست، زيرا اساسى تكوينى است كه ساختمان مجتم_ع بش_رى ب_ر آن بن_ا مى شود و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى يافت و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هس__ت

ص:68

پديد نمى آمد و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى شد و در نتيجه بشر به سع__ادت دني_ا و آخ__رت خود نمى رسي__د.

اگر اين رابطه تكوينى را كه خدا به بشر انعام كرده انسان قطع كند و اين رشته پيون__د را بگسلد، آن وقت به هر وسيل_ه ديگرى كه ف__رض شود متوسل گردد، جا پر كن اي__ن رابط__ه تكوين__ى نگشته و جمعش جمع نمى شود و با متلاشى ش__دن جم__ع بش_ر و پ_راكن___دگ_ى وح_دت__ش ه_لاكت_ش قطع__ى اس_ت.(1)

آفرينش انسان ها از نفس واحده و فرزنددار شدن آن ها

«هُ__وَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْ__سٍ واحِ__دَةٍ وَ جَعَ_لَ مِنْه_ا زَوْجَها لِيَسْكُ_نَ اِلَيْها...!» (189 / اع__راف)

«اى گروه بنى آدم، خداى تعال__ى آن كسى است كه شم__ا را آفريد از تن واحدى كه پدرتان بود و از آن، يعن__ى از نوع آن، همس__رش را آفريد، تا آن مرد به داشتن آن همسر دل آرام ش_ود... !»

«...فَلَمّا تَغَشّيها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفيفا فَمَرَّتْ بِه...!» (189 / اعراف)

پس وقتى با او در آميخ__ت، بار سبكى كه عبارت باشد از نطفه برداشت و هم چنان اين ب__ار را داشت و با آن آمد و شد و نشس__ت و برخاست مى كرد، تا آن كه نطفه در رحم__ش رشد نم__وده و به حد جني__ن رسي__ده و سنگي___ن ش_د.

و همسر آدم احساس سنگين آن را مى كرد، پس وقتى سنگين شد، اللّه را كه پروردگارشان باشد بخواندند و با او عهد و پيمان بستند كه اگر روزى كنى ما را فرزندى صالح براى زندگى و بقاء به اين كه فرزندى تام الخلقه و بى عيب و آفت باشد، در اين صورت از شكر گزارانت خواهيم بود و نعمتت را اظهار مى كنيم و در امور خ__ود از هر چي__ز به سويت منق__طع مى شوي__م و به هيچ سبب__ى ج____ز تو نگ_رائي_ده و ب___ه هي__چ چي____ز ج___ز ت___و دس__ت نم_ى آوي_زي___م! (چون در هنگام فرزند دار شدن و روزهاى ولادت فرزند آرزوى انسان اين است، نه اين كه صالح دين__ى باشد!)

« فَلَمّآ ءَاتيهُم_ا صالِح__ا جَعَلا لَهُ شُرَكآءَ فيمآ ءَاتيهُما فَتَعالَ__ى اللّ__هُ عَمّ__ا يُشْرِكُ__ونَ !»

(190 / اعراف)

پس وقتى خداوند دلخواهشان را به ايشان داد و او را انسانى تام الخلقه و صالح براى بقاء قرار داد و به وسيله او چشم آن دو را روشن كرد پدر و مادر در فرزند دارشدن خود براى خدا شريك قرار دادند و جهتش اين بود كه علاقه و شفقت به آن فرزند ايشان

ص:69

را وادار كرد، تا به هر سببى غير خدا دست آويخته و در برابر هر چيزى غير خدا خاضع شوند، با اين كه با خدا شرط كرده بودند از شاكرين او باشند و نعمت او و ربوبيتش را كفران نكنن_د، لكن عهد خود را شكستند و شرط خود را ناديده گرفتند.

و ج__ز آن كسان_ى ك__ه خداون__د ب__ه ايشان رح__م كرده، همه مردم اين طوران_د، يعنى همه هم__ت و ني__روى خ__ود را ص__رف نق__ض عه__د و خل__ف وع__ده و شكست__ن عه_دى م__ى كنن_د ك_ه ب_ا خ_دا بست_ه ان_د - « فَتَعالَ__ى اللّ___هُ عَمّا يُشْرِكُ__ونَ !»(1)

مفهوم اهل بيت و ارتباط نسل انسان با او

« ... فَمَ_نْ تَبِعَن__ى فَاِنَّ___هُ مِنّ___ى وَ مَ___نْ عَصان__ى فَ_اِنَّ__كَ غَفُ__ورٌ رَحي___مٌ !» (36 / ابراهيم)

« ... پ__س هر كه پيروى من كن__د از من است و هر ك__ه عصيان من كن__د تو آمرزگار و مه__رب__انى!» مقصود (ابراهيم) عليه السلام از پيروى او پيروى دين او و دستورات شرع اوست، چه دست__ورات مربوط به اعتق__ادات وچه مرب__وط به اعم__ال، هم چنان كه مقصود از عصي__ان او، ت__رك سي__ره او، شريع__ت او و دست__ورات اعتق__ادى و عمل__ى اوس__ت.

گويا خواسته بگويد: هر كه در عمل به شريعت من و مشى بر طبق سيره من، مرا پيروى كند، او به من ملحق است و به منزله فرزندان من خواهد بود و من اى خدا از تو مسئلت مى دارم، مرا و ايشان را از اين كه بت بپرستم دور بدار و هر كه مرا در عمل به شريعتم نافرمانى كند و يا در بعضى از آن ها عصيان بورزد، چه از فرزندانم باشد و چ__ه غي__ر ايشان، خداي__ا او را به من ملح__ق نفرما. و من از ت__و درخواست نمى كن__م كه او را هم از ش__رك دور ب__دارى، بلك__ه او را به رحم__ت و مغف__رت خود مى سپ__ارم.

از اين بيان چند نكته روشن مى شود، يكى اين كه مراد از فرزندان را كه در آيه قبل بود توسعه و تخصيص مى دهد و فرزندان خود را به عموم پيروانش تفسير نموده، فرزندان واقعى خود را به همان پيروان تخصيص زده و عاصيان ايشان را از فرزندى خود خارج مى كند.

دوم اين كه ابراهي__م عليه السلام پيروان بع__دى خود را به خ__ود ملحق ساخته و عاصيان را هر چن_د كه از فرزن__دان واقع__ى اش باشن__د، به مغف__رت و رحم_ت خ__دا مى سپارد .

در جاى ديگر قرآن مى فرمايد _ « سزاوارتر به ابراهيم همان هائى هستند كه وى را پي__روى ك__ردن_د و هم چنين اي_ن پيغمب_ر است و كسان_ى ك_ه ب_ه وى ايم_ان

ص:70

آوردن_د!»

نكته اى كه ممكن است از كلام ابراهيم استفاده شود اين است كه درباره پيروانش عرض كرد «از من است،» و امّا نسبت به آن ها كه عصيانش كنند سكوت كرد و اين خود ظهور دارد در اين كه خواسته است، همه پيروانش را كه تا آخر دهر بيايند پسر خوانده خود كند و همه آن هائى را كه نافرمانى اش كنند، بيگانه معرفى نمايد، هر چند كه از صلب خودش باشند.

اسلام، پسرخوانده و ولدزنا، فرزندكافر و مرتد را نفى نموده و گفته: كه اينان فرزند نيستند و در مقابل، شيرخواره و متولّد در بستر زناشوئى هر چند كه احتمال خلاف هم داشت__ه باشد، فرزند خوانده (با اين كه شيرخواره فرزند طبيعى نيست،) و هم چنين در كلام مجيدش پسر ن__وح را رسما از پس__رى نوح نفى كرده و فرموده:

« اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ اَهْلِكَ اِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صلِ_حٍ _ او از دودمان تو نيست، او عمل غيرصالح است!» (46 / هود)(1)

نسل انسان جزئى از زينت هاى دنيا

«زُيِّ__نَ لِلنّ____اسِ حُ____بُّ الشَّهَ____واتِ مِ___نَ النِّس____اءِ وَ الْبَني______نَ وَ ...!» (14 / آل عمران)

«دوست داشتن، خواستنى ه__ا، از زن_ان و ف_رزندان و بسته ه_اى فراهم شده طلا و نقره و اسبان نشاندار و رمه و زرع، براى مردم آرايش يافته...!»

تزئين و آرايش دادن متاع و كالاى دنيا براى دو منظور و هدف تصور دارد: يكى آن تزئين و آراستنى كه به منظور رسيدن به آخرت و طلب كردن مرضات الهى است، تا آدمى در حيات و زندگى دنيوى با اعمال مختلف كه در ناحيه «م_ال» و «ج_اه» و«اولاد» و «نف__وس»و امث_ال آن انج_ام مى ده_د، راه خوشن_ودى خ_داون_د را تحصي_ل كن_د و ب__ه قرب او فائ__ز شود. اين قس__م از تزئي_ن را خداون_د به خودش نسب__ت داده اس_ت .

ديگر آن تزئين و آرايش هائى مى باشد كه به منظور جلب قلوب آدميان نسبت به

زخارف و زينت هاى دنيوى ترتيب داده شده اند، تا دل هاى انسانى را ربوده و از توجه به مبدأ و ياد و ذكر خداوندى باز دارد، اين نحوه از تزئين، تنها و تنها تصرف شيطانى و مذموم است. و خداوند متعال هم در كلام خود آن را منسوب به شيطان دانسته و بندگانش را هم از نزديكى به آن نهى فرموده است.

منظور اصلى آيه بيان اصناف مختلف مردم نسبت به شيفتگى و عشق به مشتهيات دنيائى است، يعنى مى خواهد بيان كند كه دسته اى از مردم تنها به عشقبازى

ص:71

با زنان مى پردازند كه اين خود دنباله هائى پيدا مى كند و به معاصى بزرگى منجر خواهد شد و دسته ديگر تنها به محبت پسران و زيادكردن آن ها و استمداد جستن از ايشان، دلبستگى دارند و در اين راه مى كوشند. عده ديگر سعى خود را تنها و تنها جمع اموال قرار داده و بيشتر در گردآوردن پول هاى طلا و نقره يا آن چه جاى آن ها را بگيرد مى كوشند.

مردمى ديگر اشتهاى خود را در فراهم نمودن اسب يا جمع كردن گاو و گوسفند و شتر و يا پرداختن به ام__ور كشت و زرع مى بينند.

اين ها اقسام متعددى از شهوات بود كه مردم دسته دسته به يكى از آن ها دلبستگى پيدا مى كنند و هر دسته سعى خود را مصروف همان كه مورد علاقه ايشان واقع شده قرار مى دهند. يعنى آن را اصل تمام لذائذ حياتى خويش پنداشته و شهوات ديگر را فرع آن مى دانن__د. كمتر كسى پي__دا مى شود - يا شاي__د اصلاً پيدا نش__ود - كه تمام آن ها را با يك نظ__ر مساوى و قص__د واحد و در علاقه و عشق به هر يك يك آن ها معتدل باشد.

اما جاه و منصب و رياست و صدارتى كه بعضا مورد علاقه آدمى قرار مى گيرند آن ها در واقع امور موهومى هستند كه در قصد و نظر ثانوى مورد علاقه آدمى است و التذاذ به آن ها التذاذ شهوى شمرده نمى شود.

مقصود از «حب شهوات» فرو رفتن در دوستى و دلبستگى به محبت آن هاست و آن ه__م منسوب به شيطان اس_ت. نه آن كه مقص_ود از آن ح_ب فط_رى موجود در انسان كه به خداوند متعال منس__وب است باشد . (1)

ف_رزن_دان، عامل آزمايش انس____ان

«اِنَّم___ا اَمْ___والُكُ____مْ وَ اَوْلادُكُ____مْ فِتْنَ___ةٌ وَ اللّ___هُ عِنْ__دَهُ اَجْ__رٌ عَظي___مٌ !»

«جز اين نيست كه اموال و اولاد شما فتنه و مايه آزمايش شما هستند و نزد خدا اج_رى عظيم است!» (15 / تغابن)

كلمه «فِتْنَة» به معناى گرفتارى هائى است كه جنبه آزمايش دارد و آزمايش بودن اموال و فرزندان به خاطر اين است كه اين دو نعمت دنيوى از زينت هاى جذاب زندگى دنيا است، نفس آدمى به سوى آن دو آن چنان جذب مى شود كه از نظر اهميت همپايه آخرت و اطاعت پروردگارش قرار مى دهد و رسما در سر دو راهى قرار مى گيرد و بلكه جانب آن دو را مى چرباند و از آخرت غافل مى شود: «اَلْمالُ وَالْبَنُونَ زينَ__ةُ

ص:74

« اَلَّ__ذى اَحْسَ__نَ كُ__لَّ شَ__ىْ ءٍ خَلَقَ__هُ وَ بَ__دَاَ خَلْ__قَ الاِنْس__انِ مِ__نْ طي____نٍ !» (7/سجده)

« او كه خلقت همه چيز را نيكو كرده و خلقت انسان را از گلى آغازيد!»

مراد به انسان فرد فرد آدميان نيست بلكه مراد نوع آدمى است. مى خواهد بفرمايد مبدأ پيدايش اين ن__وع گل بوده، آن مبدئ__ى كه همه افراد منتهى به وى مى شوند. خلاصه تمامى افراد اين نوع از ف__ردى پديد آمده اند كه او از گل خل__ق شده، چون فرزندانش از راه تناسل و توالد از پ_در و مادر پديد آمدن__د و مراد به آن ف__ردى كه از گل خل__ق شده آدم و ح__وا عليه السلام اند.(1)

حالات و مراحل مختلف مواد اوليه انسان

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ !» (26 / حجر)

«و م__ا انس___ان را از گل__ى خشكي___ده، از لاي___ه اى سياه آفريديم !»

در مجم__ع البي__ان مى گويد: اص__ل آدم از خ__اك بوده، چون قرآن مى فرمايد: «خَلَقَهُ مِنْ تُ__رابْ _ آدم را از خاك خل__ق كرد!» چيزى كه هس__ت خاك نام برده را گل كرد، هم چنان كه فرمود: «وَ خَلَقَتَهُ مِن طين _ تو آدم را از گل آفريدى!» آن گاه گل را گذاش__ت تا متعف__ن شد، آن چن__ان ك__ه فرم__ود: « مِ_نْ حَم__اءٍ مَسْنُون _ آدم__ى را از گل گندي__ده خلق كردم!» آن گاه آن گل را گذاش__ت، تا خش__ك ش__د، هم چنان كه

ص:75

فرمود: « مِن صَلْصالٍ _ از گ__ل خشكيده.» بنابراي__ن تناقض__ى در اين تعبيره__اى مختلف ق__رآن نيست، زي__را ح__الات مختل_ف مب__دأ خلق__ت آدمى را بي__ان مى كن__د.

«اِذْ قالَ رَبِكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى خالِقٌ بَشَرا مِنْ طينٍ!» (71 / ص)

در اين آيه شريفه مبدأ خلقت آدمى را گل معرفى كرده و در سوره روم مبدأ خلقتش خاك و در سوره حجر، صلصالى از حماء مسنون و در سوره رَحْمان، صلصالى چون فخ__ار (سفال) آمده اس__ت. اين اختلاف تعبي__ر ضررى به جائى نمى زند، براى اين كه هم__ان مبدأ واحد احوال مختلفى به خود گرفته است . در هر ج__ا از قرآن كري__م نام يك_ى از آن اح_وال را برده است.(1)

مفهوم آفرينش نسل انسان از خاك

«وَ مِ__نْ اي__اتِ__هِ اَنْ خَلَقَكُ__مْ مِ__نْ تُ__رابٍ ثُ__مَّ اِذا اَنْتُ__مْ بَشَ__رٌ تَنْتَشِ__روُنَ !» (20 / روم)

«و يكى از آياتش اين است كه شما را از خاك آفريد و سپس ناگهان بشرى منتشر ش__دي___د!»

منظور از اين كه فرموده شما را از خاك خلق كرده، اين است كه خلقت شما افراد بشر بالاخره منتهى به زمين مى شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه و چه علقه و چه مضغه و چه مراتب بعد از آن بالاخره از مواد غذائى زمين است كه پدر يك انسان و سپس مادر او مى خورد و فرزند در صلب پدر و سپس در رحم مادرى رش_د مى كن_د، پ_س انس_ان پيدايشش از عناصر زمي_ن اس__ت .

در جمله «...ثُمَّ اِذا اَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُون!» كلمه «اِذا» معناى «ناگهان» را مى رساند و معناى جمله اين است كه خداوند شما را از زمين خلق كرد، ناگهان انسانى تمام عيار شديد و به روى زمين منتشر گشتيد، با اين كه از زمين مرده انتظار مى رود مرده اى ديگر پديدآيد، نه موجودى جاندار، لكن ناگهانى و يك دفعه موجودى زنده و با شعور وعقل گشت_ه و ب_راى ت_دبي_ر ام_ر زن_دگ_ى خ_ود در روى زمي_ن ب_ه جنب و ج_وش در آمديد. پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و مواد زمينى و آن ها را به هم تركيب كردن و روبرهم آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن، آيتى و يا آياتى ديگر است كه بر وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى كند، صانعى كه امور را تدبير مى كند و اين نظ__ام عجيب و غ__ري_ب را به وجود م_ى آورد.(2)

مفهوم تسويه انسان و مراحل تدريجى خلق

ص:76

_ «فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى... !» (29 / حجر)

«چ___ون او را تس__وي__ه ك_ردم و از روح خ___ود در او دمي___دم... !»

«تَسْوِيَه» به معنى اين است كه چيزى را معتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد. به طورى كه هر جزء در آن جائى و به نحوى باشد كه بايد باشد و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جائى قرار گيرد كه بايد قرار بگيرد و در غير آن جا غلط است و به حال_ى و وصف_ى هم ق_رار بگي__رد كه غي__ر آن س___زاوار نيس___ت.

بعيد نيست از جمله «اِنّى خالِقٌ،» و جمله «فَاِذا سَوَّيْتُهُ،» كه در آيه آمده، استفاده شود كه خلقت بدن انسان اولى، به تدريج و در طول يك زمانى صورت گرفته است. ابتدا خلق بوده كه عبارت است از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارت است از تنظيم اجزاء و نهادن هر جزئى را در جاى مناسب و به حال و وضع مناسب خود و آن گاه نفخ روح بوده است.(1)

تفاوت ماده اوليه انسان و جنّ

«خَلَ__قَ الاِنْس__انَ مِنْ صَلْص__الٍ كَالْفَخّ__ارِ و خَلَ_قَ الْجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ ! » (14 و 15 / رحمن)

«انسان رااز لايه خشكيده اى چون سفال آفريد و جن رااز شعله اى از آتش خلق كرد!»

كلمه «صَلْصالٍ» به معناى گل خشكيده اى است كه وقتى زير پا واقع مى شود صدا مى كند و كلمه «فَخّارِ» به معناى سفال است.

مراد به انس__ان در اين آي__ه نوع آدم__ى است و منظ__ور از خلقت انسان از صلصالى چ__ون سفال، اين است كه خلقت بشر بالاخره منتهى به چنين چيزى مى شود.

«وَ خَلَ__قَ الْج__انَّ مِ__نْ مارِجٍ مِ__نْ نارٍ ! »

كلمه «مارِجٍ» به معناى زبانه خالص و بدون دود از آتش است و بعضى گفته اند: به معناى زبانه آميخته با سياهى است. مراد به «جان» نيز مانند انس نوع جن است و اگر ج__ن را مخلوق از آتش دانست__ه به اعتبار اين اس__ت كه خلقت جن منته__ى به آتش است. بعضى گفته اند كه مراد به كلمه «ج__انَّ» پدر جن است، همان طور كه گفته اند؛ مراد ب_ه انس پدر انسان ها آدم عليه السلام است.(2)

مفه_وم خلقت انسان با دو دست خدا

ص:77

«ق____الَ ي__ا اِبْلي___سُ م___ا مَنَعَ_____كَ اَنْ تَسْجُ___دَ لِم__ا خَلَقْ__تُ بِيَ___دَىَّ...؟» (75/ص)

«اى ابليس چه مانعت شد، براى چيزى كه من خود او را با دو دست خود آفريدم سجده نكنى؟»

اين كه در اين آي_ه خلق_ت آدم را به دست خ_ود نسب_ت داده و ف_رم_وده: «م_ن آن را با دست هاى خود آفريدم!» به اين منظور بوده كه براى آن چيز «آدم» شرافتى اثبات نموده و بفرمايد: هرچيز را به خاطر چيز ديگر آفريدم ولى آدم را به خاطر خودم! هم چنان كه در جمل__ه «...وَ نَفَخْ__تُ فيهِ مِ__نْ رُوح__ى _ و از روح خود در او دميدم!» (29 / حجر) نيز اين اختصاص را مى رساند و اگر كلمه «يد» را تثنيه آورد و فرمود: «يدى - دو دستم» با اين كه مى توانست مفرد بياورد و بفرمايد «من او را به دست خود آفريدم،» براى اي_ن ب__ود ك_ه ب_ه كناي_ه بفهماند : در خلقت او اهتمام داشتم!(1)

مفهوم بشر و علت تسميه آن

«...اِنّى خالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ !»(28 / حجر)

«...مى خواهم بشرى از گل_ى خشكيده از لاي__ه اى سياه خل__ق كن_م !»

در كتاب «مفردات» گفته شده كلمه «بشره» به معناى ظاهر پوست و كلمه «ادمه» به معن__اى باط__ن آن اس__ت و عم__وم ادب___ا چني_ن گفت__ه اند.

اگر از انسان هم به بشر تعبير كرده اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن اوست، چون ساير حيوانات پوست بدن هايشان يا به پشم يا به مو و يا ب_ه ك_رك پوشي_ده است.

در ق__رآن كري__م هر وق__ت از انسان جث__ه و ظاهر ب__دن او م__ورد بحث باش__د از او به بشر تعبي_ر مى ش__ود مانن__د: « هُوَالَّ__ذى خَلَ__قَ مِنَ الْم__اءٍ بَشَ__را _ اوست كه از آب بش__رى خل__ق ك____رد!» (54 / فرق___ان)(2)

بررسى فرضيه هاى پيدايش انسان با آيات قرآن

«... وَ بَ_دَاَ خَلْ_قَ الاِنْسانِ مِنْ طينٍ !» (7/سجده)

بعضى گفته اند: مراد به آدم، آدم نوعى يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است كه در همه افراد آن هست نه آدم شخصى. اين سخنى است كه با آيه فوق و ظواهر

ص:78

بسيارى از آيات قرآنى نمى سازد، مانند اين آيه كه مى فرمايد: « او كسى است كه شما را از يك تن خلق كرد و همسر آن يك تن را نيز از خود او قرار داد و از آن دو تن، مردان و زنان بسيارى منتشر كرد!» چه اگر مراد به نفس واحده آدم نوعى باشد ديگر محلى براى ف__رض همسر براى او باقى نمى ماند.

بعضى گفته اند: نسل حاضر بشر منتهى مى شود، به چند تن انسان كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده اند، يكى سرخ پوست، ديگرى زرد پوست، سومى سفيد پوست، چهارمى سياه پوست. و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى شود به چهار زن و شوهر و يا آن كه بعضى از اين نژادها قديمى و بعضى ديگر بعدها پيدا شده اند مانند نژاد سرخ و زرد كه در آمريكا و استراليا پديد آمده اند.

اين سخ__ن ني__ز باط__ل است، براى اين كه تمامى آي__ات قرآن__ى كه متع__رض آغ__از خلق__ت بشر است، نسل بش_ر حاض__ر را منته__ى به يك زن و شوه__ر مى دان__د.

اما اين فرضيه كه كسى بگويد - نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك جفت و يا چن__د جفت انس__ان كه اين جفت ه_ا از يك نوع حي__وان ديگر ج__دا شده اند ك__ه آن حي__وان از ساي__ر حيوانات به م__رز انسانيت نزديك ت__ر بوده، مانن__د ميمون، همان طور كه گاه__ى از ف__ردى كام__ل فردى كامل ت__ر و نابغه پديد مى آي__د كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى گوين__د، نيز با آي__ات قرآن نمى س__ازد.

براى اين كه آياتى كه در سابق ذكر كرديم، صريح در اين بودند كه مبدأ پيدايش نسل انس_ان يك جفت انسان بوده كه خود آن دو، نسل كسى نبوده ان_د و از هيچ جاندارى متولد نشدند.

ع__لاوه بر اين كه دليل علم__ى اى كه بر مدعاى خود اقامه كرده ان__د از اثبات آن قاصر است.

ف__رضي_ه ديگ__ر اين اس__ت ك__ه نسل ح__اض__ر منته_ى مى ش_ود، ب_ه ي_ك جف_ت انس__ان، مثل خود، يعنى كامل و داراى عق_ل ك_ه آن يك جف_ت ب_ا جهش و تط_ور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند، ولى فاقد كم_ال فك__رى ب__ودند پي__دا شده، آن گاه به حكم تنازع در بقا و انتخاب اصلح، نسل تكامل نيافته منقرض شد و دو نف__ر انس__ان تكام_ل يافت__ه ب_اقى م__ان___د ك__ه نس__ل حاض_ر از آن دو فرد تكام__ل يافته است.

اي_ن ف__رضيه ني_ز ب_ا آيات ق__رآنى س__ازگار نيست، آن جا ك__ه مى گ_ويد: «...كَمَثَ__لِ ادَمَ خَلَقَ__هُ مِ__نْ تُ__رابٍ ثُ_مَّ قالَ لَ__هُ كُ__نْ فَيَكُ_ونُ _ مانن__د آدم كه او را از

ص:80

« ... ثُ__مَّ جَعَ_لَ نَسْلَ_هُ مِ_نْ سُ__لالَ_ةٍ مِ_نْ م_اءٍمَهي_نٍ !»(8 / سجده)

« ... سپس نسل او را از آبى بى مقدار قرار داد !»

كلمه «سُ__لالَ__ةٍ» ب_رگزيده و خ_لاصه اى است ك_ه از چي_زى ديگ_ر گ_رفت_ه ش___ود .

كلمه« ثُمَّ » بعديت زمانى را مى رساند و معناى جمله اين است كه خداوند سپس ولادت انس_ان را از طريق جدا شدن و ولادت، از خلاصه اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.(1)

دوام خلقت جسمانى به وسيله نطفه

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَاالاِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ...!» (12 تا 14 / مؤمنون)

« و همانا ما آدميان را از خلاصه اى از گل آفريديم، پس آن گاه او را نطفه اى كرديم و در قرارگاهى محفوظ قرارش داديم، آن گاه نطفه را علقه و علقه را مضغه كرديم و سپس مضغه را استخوان كرديم پس بر آن استخوان ها گوشتى پوشانديم، پس از آن خلقتى ديگ__رش كردي__م، پس آفرين بر خدا كه بهتري__ن آفرينندگ_ان است!»

كلم__ه «سُلالَةٍ» اسم براى هر چي_زى است كه از چيزى كشيده و بيرون آورده شود.

ص:81

ظاهر سياق اين است كه مراد به انسان نوع بشر باشد كه در نتيجه شامل آدم و همه ذريّ__ه او بش__ود و م__راد به خلق، خل__ق ابتدائى اس__ت كه در آن آدم را از گ__ل آفريده و آن گ__اه نس__ل او را از نطف_ه ق___رار داد و آي__ه ف__وق در معن__اى آي__ه زي__ر اس__ت:

« نخست خلقت انس__ان را از گل آغاز كرد و سپس او را از خلاصه اى از آبى خوار قرار داد!»

كلم__ه «خَلَق» در اص__ل به معناى تقدير و اندازه گيرى بوده است، پس معناى آيه اي__ن مى ش__ود كه: ما انسان را در آغ__از از چكي__ده و خلاص__ه اى از اج__زاء زمي__ن ك__ه ب___ا آب آميخت__ه ب_ود ان_دازه گي_رى ك__ردي__م.

«ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ!» (13 / مؤمنون)

«نُطْفَة» به معناى آبى اندك است كه بسيار اطلاق مى شود بر مطلق آب. و كلمه «قَرار» مصدرى است كه از آن معناى قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند و مراد به اين قرارگاه «مَكين»، رحم زنان است كه نطفه در آن قرار مى گيرد و كلمه «مَكين» صفت رَحِم است. و اگر رحم را به مكين توصيف فرموده از اين جهت است كه تمكن و نگهدارى و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و يا از اين باب است، كه نطفه در آن تمكّن زيست دارد.

معن__اى جمل__ه اين است كه: سپس ما انس__ان را نطفه اى كردي__م كه در رحم متمك__ن باشد، هم چن__ان كه آن را در اوّل از خلاص__ه اى از گل درس__ت كرديم و اين تعبير مى رساند كه طري__ق خلقت انسان را از آن شك__ل به اين شكل مبدل نموديم!(1)

تركي_ب نطفه انسان

«اِنّ_ا خَلَقْنَ_ا الاِنْس_انَ مِ_نْ نُطْفَ_ةٍ اَمْش_اجٍ نَبْتَلي_هِ فَجَعَلْن_اهُ سَميع_ا بَصي_را !» (2 / دهر)

«م_ا او را از آب نطفه مختلط خلق كرديم و داراى قواى چشم و گوش گردانيديم !»

كلمه «نُطْفَ_ةٍ» در اصل به معناى آبى اندك بوده و سپس استعمال آن در آب نرينه حيوانات كه منشأ توليد مثل است بر معناى اصلى آن غلبه يافته و در نتيجه فعلاً هر وقت اطلاق شود، همان منى نر به ذهن مى رسد.

كلمه «اَمْش_اجٍ» به معناى مخلوط و ممتزج است و اگر نطفه را به اين صفت معرفى ك__رده، به اعتبار اجزاء مختلف آن و يا به اعتب__ار مخلوط ش_دن آب نر با آب ماده است.

ص:82

كلمه «ابتلاء» به معناى نقل چيزى از حالى به حالى و طورى به طور ديگر است. مثلاً طلا را در بوته ابتلاء مى كنند تا ذوب شود و به شكلى كه مى خواهند در آيد و خداى تعالى انس__ان را ابت__لاء مى كن__د، يعنى از نطف__ه خلقش مى كن__د و سپس آن نطف__ه را علق__ه و علق__ه را مضغ__ه مى كن__د، تا آخر اط__وارى كه يك__ى پس از ديگ__رى به او مى ده__د، ت_ا در آخ_ر خلقت___ى ديگ_رش مى كن___د.

ذكر «سَميع و بَصير» كردن بشر، براى اين بوده كه به وسيله آن تدبير ربوبى را به ياد آورد و بفهماند تدبير ربوبى اقتضاء كرد تا براى رساندن انسان به غايت هستى اش، او را سميع و بصير كند، تا آيات دال بر مبدأ و معاد را ببيند و كلمه حق را كه از جانب پروردگارش و از راه ارسال رسل و انزال كتب مى رسد بشنود و اين ديدن و شنيدن او را به سلوك راه حق و سير در مسير حيات ايمان و عمل صالح وادار سازد، اگر وادار شد خداى تعالى او را به نعي_م ابدى مى رساند وگرنه به عذاب مخلد دچارشان مى سازد.(1)

علق يا خون بسته شده

« اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذى خَلَقَ، خَلَقَ الاِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ !»(1 و 2 / علق)

«بخ__وان به ن__ام پروردگ__ارت ك__ه تنها آفريدگ__ار است، اوس__ت كه انس__ان را از خون__ى بست__ه ش__ده آف_ري___د!»

در جمله فوق منظور از «اِنْسان» جنس بشر است كه از راه تناسل پديد مى آيد. كلمه «عَلَقٍ» به معناى خون بسته شده است، يعنى اولين حالتى كه منى در رحم به خود مى گيرد.

پس آيه شريفه به تدبير الهى در مورد انسان اشاره دارد، تدبيرش از لحظه اى كه به صورت علقه در مى آيد، تا وقتى كه انسانى تام الخلقه مى شود و داراى صفاتى عجيب و افعالى محير العقول مى گردد. پس انسان، انسانى تمام و كامل نمى شود مگر به تدبير مستم__ر و پى در پى خ__داى تعالى كه اين تدبي__ر پى در پى چي__زى نيست مگر خلقت پى در پى. پس خداى تعالى به عين همان دليل كه خالق انسان اس_ت مدبّ_ر او نيز هست.(2)

نطفه _ و مسير حركت آن

ص:83

« فَلْيَنْظُ____رِ الاِنْس__انُ مِ_____مَّ خُلِ____قَ، خُلِ_____قَ مِ___نْ م___اءٍ دافِ________قٍ ... !»(5 و 6 / طارق)

« جا دارد انسان به خلقت خود بنگ_رد كه از چ_ه خلق شده، از آب_ى جهنده، كه از بين استخوان هاى پشت و استخوان هاى سين_ه بيرون مى آي_د!»

يعنى انسان بايد بينديشد كه از چه خلق شده و مبدأ خلقتش چه بوده؟ چه چيزى به دس__ت خداى تعال__ى به اي_ن صورت انسانى درآمده است.

آبى كه با سرعت و فشار جريان داشته باشد را «آب دافق» گويند. در اين جا منظور نطفه آدمى است كه با فشار از پشت پدر به رحم مادر مى پرد.

«يَخْ___رُجُ مِ__نْ بَيْ__نِ الصُّلْ__بِ وَ التَّ_رائِ__بِ!» (7 / طارق)

كلم__ه «الصُلْبِ» به معن__اى پشت و كلمه «التَرائِبْ» به معناى استخوان سفيد است.

ظاهرا منظور از جمله «بين صلب و ترائب» اين است كه منى از نقطه محصورى از بدن خارج مى شود كه آن نقطه بين استخوان هاى پشت و استخوان هاى سينه قرار دارد.

وقتى معلوم شد هر نفسى به ذاتش و اعمالش نزد خدا محفوظ است و هيچ چيز از او فانى و از اعمال او فراموش نمى شود، پس انسان بايد بپذيرد كه به زودى به سوى پروردگارش برمى گردد. اگر مى خواهد به معاد يقين پيدا كند، نظر كند به خلقت نخستين خود و به ي__اد آورد روزى را كه قط__ره اى آب جهنده بود كه از فضاى بين استخوان هاى پشت و استخوان هاى سينه خارج مى شود.

همان كسى كه آن آب را توانست به صورت انسان امروز درآورد، چرا نتواند با همان قدرت كامله اش بعد از م___ردن دوباره او را برگرداند؟(1)

حركت تكاملى نطف_ه تا كمال خلقت

« ثُ_مَّ خَلَقْنَاالنُّطْفَ_ةَ عَلَقَةً... فَكَسَ_وْنَاالْعِظامَ لَحْم_ا... ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَ__رَ...!» (14 / مؤمنون)

« آن گاه نطفه را علقه و علقه را مضغه كرديم و سپس آن مضغه را استخوان كرديم... پس بر آن استخوان ه__ا گوشتى پوشاندي__م... پس از آن خلقتى ديگرش كرديم! پ__س آف__ري__ن ب__ر خ__دا ك_ه بهت_ري__ن آف_رينندگ__ان اس__ت!»

در اين جمله سياق را از خلقت به انشاء تغيير داده و فرمود: «پس خلقتى

ص:84

ديگرش كرديم!» و اين به خاطر آن بود كه دلالت كند، بر اين كه آن چه به وجود آورديم چيز ديگرى و حقيقت ديگرى بود، غير آن چه در مراحل قبلى بود، مثلاً، علقه هر چند از نظر اوصاف، خواص، رنگ، طعم، شكل و امثال آن، با نطفه فرق داشت، الاّ اين كه اوصافى كه نطفه داشت از دست داد و اوصافى هم جنس آن به خود گرفت. خلاصه اگر عين اوصاف نطفه در علقه نبود، هم جنس آن بود. مثلاً اگر سفيد نبود قرمز بود و هر دو از يك جنس اند به نام رنگ، به خلاف اوصافى كه خدا در آخر به آن داد و آن را انسان كرد كه نه عين آن اوصاف در مراحل قبلى بودند، نه هم جنس آن، مثلاً در انشاء اخير، او را صاحب حيات و قدرت و علم كرد، آرى به او جوهره ذاتى داد، (كه ما از آن تعبير مى كنيم به «من»،) كه نسخه آن در مراحل قبلى در نطفه، علقه، مضغه و استخوان هاى پوشيده به گوشت نب__ود، هم چن__ان كه در آن مراح__ل او ص_اف علم و ق_درت و حيات نبود، پس در مرحله اخير چي__زى به وجود آم__د كه كام_لاً مسبوق به عدم بود، يعن__ى هيچ سابقه اى نداشت!

ضمير در كلمه «اَنْشَأْناهُ» به طورى كه از سياق برمى آيد، به انسان در آن حالى كه استخوان هائى پوشيده از گوشت بود برمى گردد، چون او بود كه در مرحله اخير خلقتى ديگر شد، يعنى صرف ماده اى مرده و جاهل و عاجز، سپس برگشت و موجودى زنده و عالم و قادر شد. پس ماده بود، صفات و خواص ماده داشت، سپس چيزى شد كه در ذات و صفات و خواص مغاير سابقش بود و در عين حال اين همان است و همان ماده اس__ت، پس مى شود گف__ت آن را به اين مرحل_ه در آورديم و در عين ح__ال غير آن است، چ__ون نه در ذات با آن شركت دارد و نه در صفات و تنها با آن نوعى اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسي__دن به مق_اص_دش به كار بزند!

«...فَتَبارَكَ اللّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ ! » (14 / مؤمنون)

«تَبارَك» از خداى تعالى، به معناى اختصاص او به خير كثيرى است كه به بندگان خود افاضه مى كند . چون خلق به معناى تقدير است پس اين خير كثير، همه اش در تقدير او هست و آن عبارت است از ايجاد موجودات و تركيب اجزاء آن، به طورى ك___ه، ه___م اج__زائش با يكديگر متناسب باشد و هم با موجودات ديگر سازگارى داشته باشد و خير كثيرى هم از همين جا بر مى خيزد و منتشر مى شود.

«ثُ_مَّ اِنَّكُ_مْ بَعْ_دَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُ_مَّ اِنَّكُ_مْ يَ__وْمَ الْقِيامَ_ةِ تُبْعَث_ُونَ!» (15 و 16 / مؤمنون)

اين جمله بيان آخرين مراحل تدبير الهى است و مى رساند كه مرگ از مراحلى است كه در مسير تقدير به طور وجوب و حتم بايد باشد و همه بايد آن را طى كنن_د و جمله « سپس شما در روز قيامت به يقين مبعوث مى شويد!» همان تماميّت تدبير و

ص:85

آخرين نقطه در مسير آدمى است. چون هر كه بدان جا ق_دم بگذارد، ديگ__ر بي_رون ش_دنى نيست !(1)

ت_أثي_ر نطف_ه و م_اده اولي_ه انس_ان در سع__ادت او

« كَ____لاّ اِنَّ كِت___ابَ الْفُ___جّارِ لَف_ى سِجّي_____نٍ ! » (7/مطففين)

« بلكه نامه بدكاران در سجين است ! »

مسئله خلقت انسان از طينت عليين و سجين در روايات، اشاره است به مفاد آيه فوق.

روايت دلالت دارد بر اين كه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است، بى ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست و اين كه تركي__ب بدن انسان از م__اده زمين عين__ا مانند نبات__ات و يا هر موجود ديگرى كه از م__اده زمينى تركيب مى شود، به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن اس__ت مختل__ف مى گردد. اين البت__ه صحيح اس__ت و لكن اي__ن ارتباط به نح__و عليت تام__ه نيست بلكه به نح__و اقتض__اء است، براى اين كه خاصيت و اثر م__اده در نحوه عمل انس__ان جل_وگي__ر از اراده و سلطن___ت خداون__د نيس___ت.

از اين كه خداى تعالى فرمود: « خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده،» به دست مى آيد زمين هم بعضى از قسمت هايش از بهشت و بعض ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود برمى گردند، براى اين كه هر كدام به تدريج به صورت انسان هائى درمى آيند ك_ه يا راه بهشت را مى پيمايند و يا راه جهنم را و معلوم است كه هر كدام راهى را مى روند كه مناسب با ماده اصلى خلقتشان باش_د.

آيه «...الْحَمْدُلِلّهِ الَّذى صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ اَوْرَثَنَا الاَرْضَ نَتَبَ___وَّأُ مِ___نَ الْجَنَّةِ حَيْ_ثُ نَشاءُ - حمد خداى را كه به وعده خود وفا كرد و زمين را به ارث در اختيار ما قرار داد، تا هرجا از بهشت كه بخواهيم منزل كنيم ! » (74 / زمر) كه حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه اى به اين مطلب اشاره دارد، زيرا از ظاهر آن برمى آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زيسته و در آن مى ميرد و از آن برانگيخته مى شود و مراد از «جنت» هم همي_ن زمين است و نيز آيه« يَوْمَ تُبَدَّلُ الاَْرْضُ غَيْرَ الاَْرْضِ وَ السَّمواتُ _ روزى كه زمين به زمينى جز اين مبدل شود و آسمان ها نيز...!» (48/ابراهيم) به آن اشاره دارد.

ص:86

پس بعيد نيست مراد از طينت بهشت و دوزخ كه در روايات است، همان طينت باشد كه بعدها از اجزاء بهشت و يا دوزخ مى شود. بنابراين احتمال مراد اين خواهد بودكه انسان برحسب تركيبى كه اجزاء بدن او دارد از ماده زمينى اخذ شده كه يا ماده اى پاك بوده و يا ماده اى ناپاك و اين ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤثر است. اين كه گفتيم اين ارتباط تامّه براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان جلوگير از اراده و سلطنت خداوند نيست و چنان نيست كه دست بند دست خدا بوده و او را از اين كه سبب ديگرى قوى تر از اقتضاى آب و گل انسان بر او مسلط كند و او را از راهى كه به مقتضاى آب و گلش پيش گرفته برگرداند باز بدارد، زيرا اسب__اب و شرايط__ى كه در سرنوش__ت نيك و بد انس__ان دخال__ت دارن__د، يكى دو تا نيستند و آن چه را كه ما سراغ داريم، در قبال آن چه كه از حيطه علم ما بيرون است ذرّه اى بيش نيست.

از جمله اسب__اب شرايطى كه ما سراغ داريم اين است كه نطفه انسان نطفه اى صالح و سالم بوده و در رحمى سالم پرورش يافت__ه باشد و در دوران جنينى و هم چنين بعد از ولادت، آب و هوا و غذايش سالم بوده و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى به وج__ود آمده باشد، چني__ن انسانى استعدادش براى سل__وك طريق انساني__ت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف ت__ر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است و بر عك_س انسانى كه نطف_ه اش آلوده يا مري_ض باشد و يا در رح__م ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگى اش سالم نباشد، يا در مناطق استوائ_ى و قطبى به وج_ود آمده باش_د آن استعداد و آن فهم و ادراك را ن_دارد و ب_ه خشون_ت و قساوت قل_ب و كم فهم_ى نزديك ت_ر اس__ت.

تأثير طرفين يعنى تأثيرمواد غذائى صالح در روح و تأثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذائى هم چنان ادامه دارد، تا آن كه او را به سعادت واقع_ى اش برساند. عي__ن اين حرف در طرف شقاوت هم مى آيد.(1)

تأثير مواد اصلى انسان در حمل و تكامل روح او

« كَلاّ اِنَّ كِت_ابَ الاَبْرارِ لَف__ى عِلّيّي_نَ !»(18 / مطففي___ن)

« بلك___ه كت____اب نيك___وك_____اران در عليي____ن اس_____ت!»

سعادت انسان در زندگى خاص انسانى اش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصلى اش دارد، چه حامل روح انسانى همين موادند و همين

ص:87

موادندكه او را به سوى بهشت هدايت مى كنند. هم چنان كه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى دهد و هم چنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى بند و بارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است ك_ه مزاحم و مخالف با هواى اوست ارتباط مستقيمى با آب و گل او دارد. اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى دهند و البته اين سوق دادن به نحو اقتضاء است، نه عليت تامّه، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى تواند سبب ديگرى قوى تر از آن به كار برده و اثر آن را خنثى سازد.

سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد و ادراك هم از آن جائى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آن ها زمان، يعنى مقدار حركت، است نيست، بنابراين گو اين كه مابه نظرمان چنين مى رسد كه سعادت بعداز حركت ماده به سوى فعليت موجود مى شود. و لكن حقيقت امر اين است كه منشأ سعادت يعنى ادراك از آن جائى كه مجرد است مقيد به زمان نيست، پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى شود، عينا قبل از حركت نيز وجود داشته است، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى كه اگر ما فعل خداى را در اين نسبت، مقيد به زمان كرده و مى گوئيم: «خداوند زيد را در فلان روز آفريده،» و يا مى گوئيم: «در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرده و يا قوم يونس را نجات داد و يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله را مبعوث فرمود،» اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ماست، چون ما در اين نسبتى كه مى دهيم، نظرمان به خود حادثه است و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده و در نظر مى گيريم، وگرنه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست. مجموع حوادث و هم چنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده و آن وقت چطور ممكن است، عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اين كه مى گوئيم، امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الساعه فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلول هاى دماغى و يا عصبى خود راكه امورى مادى هستند، مقيد به زمان مى كنيم، وگرنه اصل عل_م و ادراك مج__رد است. و به روز و ساع__ت مقيد نمى شود.

پس از آن جائى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى اوست كه مجرد و بيرون از زمان است و مى توان آن ها را پيش از امتداد زمان زندگى اش گرفت، چنان كه به واسطه ارتباط آن ها به اعمال و حركات انسان مى توان مت_أخرت_ر از آن ها گرف_ت.(1)

خلق_ت اوليه و سرنوش_ت و حوادث آت__ى زندگى انس_ان

ص:88

«اَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهينٍ... فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ !» (20 تا 23 / مرسلات)

« آيا ما شما را از آب نطفه بى قدر بدين زيبائى نيافريديم؟ و آن نطفه را به قرارگاه رحم منتقل ساختيم، تا مدتى معين و معلوم و ما تقدير مدت رحم و تعيين سرنوش_ت او تا ابد كرديم كه نيكو مقدر حكيمى هستيم!»

كلمه «م_اءٍ مَهي__ن» به معناى آب خوار است كه خودش نمى تواند خود را نگه دارد و مراد به آن نطفه است و مرادبه «قَرارٍ مَكينٍ» محفظه رحم است و منظور از «قَدَرٍ مَعْلُومٍ» مدت حمل است.

«فَقَدَرْنا» به معناى اندازه گيرى است و معنايش اين است كه ما شما را خلق كرديم و حوادثى كه بعدها به سرتان مى آيد و اوصاف و احوالى كه در آينده به خود مى گيريد، همه را معين و تقدير كرديم، خلاصه، هم خلقتان كرديم و هم حوادثى كه در طول زندگى براى شما پيش مى آيد معين كرديم. يكى عمرش طولانى و ديگرى كوتاه شد، يكى قيافه زيبا و ديگرى زشت شد. يكى سالم و ديگرى مريض شد و هم چنين از نظر رزق و چيزه__اى ديگر.

معناى آيه اين است كه « ما شما را از آبى حقير كه همان نطفه باشد، آفريده ايم و آن آب را در قرارگاهى محفوظ كه همان رحم مادران باشد جاى داديم و تا مدتى معلوم كه همان مدت حمل باشد، در آن جا نگه داشتيم، پس ما به همه اين ح__وادث و صف____ات و اح__وال ك_ه با هست_ى شما ارتباط دارند توانائيم و چه خ_وب مق_درى هستي__م م_ا !»(1)

گونه ها و اطوار مختلف آفرينش انسان

« وَ قَ__دْ خَلَقَ_كُ__مْ اَطْ__وارا ! »(14 / ن____وح)

« شم___ا را ب___ه اشك____ال و اح____وال مختل_____ف آف__ري____د ! »

«اَطْوار» به معناى حد هر چيز و آن حالتى است كه دارد. حاصل معناى جمله اين است كه خود شما را او خلق كرد و به اطوار و احوال گوناگون خلق كرد كه هر طورى طور ديگر را به دنبال دارد. يك فرد از شما را نخست از خاك آفريد، آن گاه نطفه و سپس علق__ه و در مرحله چه__ارم مضغه و در مرحل__ه پنجم جني__ن و در مرحل__ه بعد طف__ل و آن گاه جوان و سپس سالخورده و در آخر پير آفريد.

ص:89

اين راجع به فردفرد شمابود، جمع شمارا هم مختلف آفريد. هم ازنظر نر و مادگى، هم از نظ__ر رنگ و قيافه و هم از نظر نيرومندى و ضعف.(1)

زمان بى نام و نشانى انسان قبل از تولد

« هَ_لْ اَتى عَلَ__ى الاِنْس_انِ حينٌ مِنَ الدَّهْ__رِ لَمْ يَكُ_نْ شَيْئ_ا مَذْكُ__ورا ؟»(1 / ده__ر)

«آي__ا بر انس__ان روزگارانى نگذشت ك_ه چي_زى لاي_ق ذك_ر نب_ود؟»

سئوال در اين آيه براى تثبيت مطلب است و معناى آن اين است كه به طور مسلم روزگارى بود كه نامى و نشانى از انسان نب_وده است.

م__راد به انس__ان در اي__ن آي__ه جنس بش__ر است.

كلمه « حي___نٌ» به معناى يك قطعه محدود از زمان است، حال چه اين كه كوتاه باشد و چه طولانى و كلمه «دَهْ___رِ» به معناى زمانى ممتد و طولانى بدون حد است، يعنى زمانى كه نه اولش مشخص است و نه آخرش.

منظور از جمله «شَيْئا مَذْكُورا،» اين است كه انسان چيزى نبود كه با ذكر نامش جزء مذكورات باشد، مثلاً چيزى در مقابل زمين يا آسمان و خشكى و ترى و غيره بوده باشد. و بدين جهت نامى از او در ميان نبود، هنوز خلق نشده بود، تا موجود بشود و مثل ساي_ر موجودات نامش برده شود، گفته شود: آسمان، زمين، انسان و درخت و غيره... .

پس مذكور بودن انسان كنايه از موجود بودن بالفعل او و نفى آن يعنى نفى مذكور بودنش تنها به مذكور بودنش خورده، نه به اصل شى ء بودن انسان و نمى خواهد بفرمايد انسان شى ء نبود، چون مى دانيم شيى ء بوده، ولى شيى ء كه مذكور شود نبوده است. شاهدش اين است كه مى فرمايد: « اِنّا خَلَقْنَاالاِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ...!» براى اين كه مى فهماندكه ماده انسان موجودبوده، ولكن هنوز بالفعل به صورت انسان درنيامده بود.

مى خواهد بفهماند - انسان موجودى است، حادث كه در پديد آمدنش نيازمند به صانع__ى است تا او را بسازد. پروردگارش او را آفريده و به تدبير ربوبى اش ب__ه ادوات شع__ور يعنى سمع و بص__ر مجهزش كرده، تا با آن ادوات شعور به راه حق هداي__ت شود، راه__ى كه در ط__ول حيات__ش واج_ب اس__ت ط__ى كن__د، حال اگر كفران كن_د به سوى عذابى اليم مى رود و اگر شكر كن__د به سوى نعيم__ى مقي_م سير مى كند.(2)

تدبير مراحل مختلف آفرين_ش و رشد انسان

ص:90

« اَللّهُ الَّ_ذى خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْ_فٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْ___دِ قُوَّةٍ ضَعْفا وَ شَيْبَةً...!» (54/روم)

خدا خلقت شما را از ضعف ابتداء كرد، يعنى شما در ابتداء خلقت ضعيف بوديد و مصداق اين ضعف به طورى كه از مقابله برمى آيد، اوّل طفوليت است، هر چند كه ممكن است بر نطفه هم صادق باشد و مراد به قوت بعد از ضعف، رسيدن طفل است، به حد بلوغ و مراد به ضعف بعد از قوّت دوران پيرى است و لذا كلمه «شيبه - پيرى» را بر آن ضعف عطف كرد، تا تفسير آن باشد و اگر ضعف قوت را نكره آورد، براى اين بود كه دلالت كند بر ابهام و معين نب__ودن مقدار اختلاف افراد در آن.

«...يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَليمُ الْقَديرُ ! » (54/روم)

يعنى هرچه مى خواهد خلق مى كند، هم چنان كه ضع_ف را خواست و خلق كرد و سپس قوّت را خواست و خلق كرد و در آخر ضع_ف را خواست و خلق كرد و در اين بي__ان صريح تري__ن اشاره اس_ت به اين كه پشت سر ه__م قرار داشت__ن اين سه حالت، از مقول_ه خلق_ت اس_ت و چ__ون اي_ن ح_الى به ح__الى ك__ردن انسان ها در عي__ن اين كه ت__دبي_ر است، خلق نيز هست، لاج_رم پس اين ني_ز از خ_داى خال_ق اشي_اء اس_ت.(1)

رَحِم و تحولات نطفه

زمان اقامت و رشد انسان در رَحِم

ص:91

« ... حَمَلَتْهُ اُمُّ_هُ وَهْناً عَلى وَهْ_نٍ وَ فِصالُ_هُ ف_ى عامَيْ_نِ...!» (14 / لقم_ان)

« م_ا انس_ان را در مورد پدر و مادرش و مخصوصا مادرش ك_ه با ناتوانى روزافزون حامله وى بوده و از شير بريدنش تا دو سال طول مى كشد، سفارش ك_رديم و گفتي_م: مرا و پدر و مادرت را سپاس دار كه سرانجام به سوى م_ن است !»

در اين آيه پاره اى از مشقات و اذيت ها كه مادر در حمل فرزند و تربيت او تحمل مى كند، بر شمرده تا شنونده را به شكر پ__در و م_ادر و مخصوص__ا م__ادر وا ب___دارد.

كلمه «وَهْنٍ» به معناى ضعف است. كلمه «فِصالُ» به معناى از شير جدا شدن و شير ندادن به بچه است. معناى اين كه فرمود: از شير گرفتنش در دوسال است، يعنى بعد از تحقق دوسال آن نيز محقق مى شود و نتيجتا مدت شيردادن دوسال مى شود و چون با آيه « حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرا _ و حملش و از شيرگرفتنش سى ماه است...!» (15/احقاف) ضميم__ه شود اين نكت_ه به دس_ت مى آي__د ك_ه كمتري__ن م__دت حاملگ_ى زن ش_ش ماه است.(1)

انشاء انسان ها و استقرار آن ها در صلب و در زمين

« وَ هُوَالَّ_ذى اَنْشَ_أَكُ__مْ مِ__نْ نَفْسٍ واحِ__دَةٍ فَمُسْتَقَ__رٌّ وَ مُسْتَ___وْدَعٌ...!» (98 / انعام)

« اوست كه شما را از يك تن ايجاد كرد، بعضى از شما مستقر و بعضى مستودعيد... !»

ص:92

ظاهرا مراد به اين كه فرمود: «اوست كه شما را از يك نفس واحده ايجاد كرد،» اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتى كه دارد، منتهى به يك نفر است و آن آدم است كه قرآن كريم او را مبدأ نسل بشر فعلى دانسته است. مراد به مستقر آن افرادى است كه دوران سير در اصلاب را طى كرده و متولد شده و در زمين كه به مقتضاى آيه «...وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ...!» (36 / بقره) قرارگاه نوع بشر است، مستقر گشته و مراد به مستودع آن افرادى است كه هنوز سير در اصلاب را تمام نكرده و به دنيا نيامده و بعدا متولد خواهند شد.

چون آيه در مقام بيان خلقت تمامى افراد بشر و انشعاب آنان از يك فرد است، به همين جهت بود كه به لفظ انشاء تعبير كرد، نه لفظ خلقت. چون لفظ انشاء معناى ايجاد دفعى و بدون تدريج را مى رساند، به خلاف خلقت و الفاظ ديگرى كه مرادف آن است كه معن__اى ايج__اد تدريج__ى را مى دهد.

معن__اى آيه شريفه اين است كه « پروردگار متعال آن كسى است كه شما نوع بشر را از يك ف__رد ايجاد ك__رده و زمي__ن را تا مدتى معين به دست شما آباد نموده است و اين زمين تا زمانى كه شم__ا نسل بشر منقرض نشده ايد، متعلق به شما و در دست شماست، پيوست__ه بعضى از شما اف__راد بشر مستق__ر در آن و بعضى ديگر مستودع در اصلاب و ارح_ام و در ح_ال به وجود آمدن در آن اند.»(1)

صورتگرى و تقدير سرنوشت انسان در رحم

« هُوَالَّذى يُصَوِّرُكُمْ فِى الاَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ...!» (6 / آل عمران)

« اوس__ت كه شما را در رحم ها چنان چه مى خواه__د ص__ورت بن__دى مى كن__د... !»

اعط__ا نمودن، ص__ورت و شكل مخصوص را به يك چيز «تصوير» گويند. «ص__ورت» شام__ل تمث__ال و غيرتمثال ني__ز مى شود. «رَحِم» آن محل__ى است كه خداوند براى تربي__ت جنين در طايف__ه نس_وان آفري__ده است.

در اين آيه تقدير جارى در عالم انسانى را شرح داده است.

تمام موجودات عالم هستى حتى «كفر و ايمان» مردم در تحت تقدير حضرت اوست. و «تقدير» همان نظمى است كه خداوند براى اشياء و موجودات جهان قرار داده تا هر چيزى به ميزان آن به آسانى راه مقصد اصلى خود را كه سازمان عملى وجودش اجازه مى ده__د تعقيب كند. خداون__د به قدرت كامل__ه خود به هر چيز همان صورتى را اعطا كرده و بخشي__ده است ك_ه در راه مخص__وص آن سل__وك مى نماي__د. پ__س در

ص:93

هر ح__ال خداون__د پي__روز اس__ت و ب__ا اراده و مشي_ت خ_ود بر مخلوق__ات غال_ب اس__ت.

منظور از جمله فوق همان اس_ت كه به مخاطبين بفهماند - تنها خداوند است كه اجزاء وجودى شما را در ابتداى كار و تكوين طورى تنظيم كرده كه منتهى به مشيت او در سرانجام كارهايتان مى شود، لكن مشيت واراده حتمى نيست كه قابل تغيير نباشد.(1)

علم الهى ب__ه ب_ار رحم م__ادر

« .. .وَ يَعْلَمُ ما فِى الاَرْحامِ...!» (34 / لقم_ان)

« به درستى علم رستاخيز پيش خداست كه باران فرود آورد و آن چه در رحم هاس_ت بدان__د، كسى چ__ه دان__د كه فردا چه مى كن__د و كس چه دان__د كه ب__ه ك__دام س_رزمي_ن مى مي__رد، امّ_ا خ___دا دان__ا و آگ__اه اس__ت ! »

در اين آيه سه مورد از مواردى كه علم خدا متعلق بدان هاست برشمرده - يكى علم به قيام قيامت، از مسائلى است كه خداوند علم بدان را به خود اختصاص داده و احدى جز او از تاريخ وقوع آن خب__ر ندارد. جمل__ه «به درستى، خدا نزد اوست علم به قيامت» اين انحصار را مى رساند.

دوّم مسئله فرستادن باران و سوم علم بدان چه در رحم زنان است، از پسر و دختر ك__ه خداوند اي__ن دو را نيز به خود اختص__اص داده مگ_ر آن كه خودش تعليم كسى كند.

دو چيز ديگر شمرده كه انسان از آن اطلاعى ندارد و به خاطر همين دو جهل از ح__وادث آين__ده خ__ود ب_ى خب__ر است. اول اين كه « هي__چ كس نم__ى دان__د ف__ردا چ__ه به دستش مى رس__د!» دوم اين كه « هيچكس نمى داند در چ__ه س__رزمين_ى مى ميرد!»(2)

مراحل حيات انسان از رحم تا رستاخيز

«... فَ__اِنّ__ا خَلَقْن__اكُ___مْ مِ__نْ تُ__رابٍ ثُ___مَّ مِ___نْ نُطْفَ___ةٍ ثُ___مَّ...!» (5 / حج)

اى مردم اگر درباره زندگى پس از مرگ در شك هستيد، ما شما را از خاك آفريديم، آن گاه از نطفه، آن گاه از خون بسته، سپس از پاره اى گوشت كه يا تصوير به خود گرفته و يا نگرفته، تا براى شما توضيح دهيم و هر چه خواهيم در رحم ها قرار دهيم تا

ص:94

مدتى معين، پس آن گاه شما را در كودكى بيرون آريم، تا به قوّت و نيروى خويش برسيد، آن گاه بعضى از شما هستيد كه در همين حد از عمر وفات يابند و بعضى از شما به پست ترين دوران عمر برسند. و آن دوران پيرى است كه پس از سال ها دانستن چيزى نداند، نمونه ديگرى از قيامت اين كه تو زمين را مى بينى كه در زمستان افسرده است، چون باران بهارى بر آن نازل كنيم، به جنب وجوش درمى آيد و از همه گياهان بهجت آور نر و ماده بروياند.

كلمه «عَلَقَه» به معناى قطعه اى خون خشكيده است و كلمه «مُضْغَه» به معناى قطعه اى گوشت جويده شده است و «مُخَلَّقه» به طورى كه گفته اند تام الخلقه است و «غَيرِمُخَلَّقَه» يعنى آن كه هنوز خلقتش تمام نشده و اين كلام با تصوير جنين كه ملازم با نف__خ روح در آن است، منطب__ق مى شود. بنابراي__ن، معناى كلام كس__ى كه گفته تخليق ب__ه معن__اى تص__وي__ر اس__ت، با آي__ه منطب___ق مى گردد.

« ... وَ نُقِرُّ فِى الاَْرْحامِ ما نَشاءُ اِلى اَجَلٍ مُسَمًّى...!» (5/حج)

يعن__ى م__ا در ارحام آن چه از جنين ها بخواهي__م مستقر مى سازي__م و آن را سق__ط نمى كني_م، تا مدت حمل شود، آن گاه شما را بي__رون مى آوري_م، در حالى كه طفل باشيد.

«...وَ مِنْك_مْ مَنْ يُتَوَفّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئا...!» (5 / حج)

مراد به «اَرْذَلِ الْعُمُر» ناچيزترين و پست ترين دوران زندگى است كه قهرا با دوران پي__رى منطبق مى شود، زي__را اگر به ساير دوره ها مقايسه شود حقيرترين دوران حي__ات است... تا به حدى برسند كه بعد از يك دوره دانائ__ى ديگر چي__زى ندانن__د، البته چيز قاب__ل اعتنائى كه اساس زندگ__ى بر آن اس__ت، نفهمند. يعن__ى امر بشر منته__ى مى شود به ضع__ف قواى و مشاع__ر، به طورى كه از عل__م كه نفيس ترين محص__ول زندگى است، چيز قابل اعتنائ__ى براي__ش نمان_د.

« ... وَ تَرَى الاَرْضَ هامِ__دَةً فَاِذا اَنْزَلْن__ا عَلَيْهَ__ا الْماءَ اهْتَ__زَّتْ وَ رَبَتْ وَ اَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ !» (5/حج)

حاصل معنا اين است كه زمين در روياندن گياهان و رشد دادن آن ها، اثرى دارد نظير اثر رحم در روياندن فرزند كه آن را از خاك گرفته به صورت نطفه و سپس علقه و آن گاه مضغه و آن گاه انسانى زن_ده درمى آورد.(1)

مراحل خلق و جنينى انس_ان در احاط_ه علم الهى

ص:95

«...هُ_وَ اَعْلَمُ بِكُمْ اِذْ اَنْشَأَكُمْ مِنَ الاَرْضِ وَ اِذْ اَنْتُ__مْ اَجِنَّةٌ فى بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ...!» (32 / نجم)

«...او ب__ه وض_ع شم_ا آگ_اه اس_ت، چ_ه آن زم_ان ك_ه ش_ما را از زمي_ن پ_دي_د م_ى آورد و چه آن زمان ك_ه در شك__م م__ادرانت__ان جنين بوديد... !»

«نشأة» به معناى احداث چيزى و تربيت آن است. اين كه فرمود او شما را از زمين انشاء كرد معنايش اين است كه او بود كه شما را در آغاز خلقتتان به اطوار و احوالى گونه گون متحوّل كرد و از مواد عنصرى زمين تان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان درآورده و در داخل رحم مادرانتان بريخت.

كلمه «اَجِنَّة» جمع جنين است. معناى آيه اين است كه او داناتر به شماست آن زمان كه چه و چه بوديد واين زمان كه شما جنين هائى در رحم مادرانتان بوديد، او مى داند حقيقت شم__ا چيس_ت و چ_ه ح_ال_ى و وضعى داري_د و چه اس_رارى در نهانت__ان هس_ت و م__آل ك_ارتان به كج__ا مى انجامد.(1)

احاطه علم الهى به مراحل تولد نوزاد انسان

« اَللّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ اُنْثى وَ ما تَغيضُ الاَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ كُلُّ شَىْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ!» (8 / رعد)

« خدا مى داند، هر زنى چه بار دارد و رحم ها چه كم و زيادها مى كنند و همه چيز نزد او ب__ه ان__دازه است!»

امور سه گانه اى كه در آيه ذكر شده، يكى در جمله «ما تَحْمِلُ كُلُّ اُنْثى،» و يكى در جمله «ما تَغيضُ الاَْرْحامُ،» و يكى در جمله «ما تَزْدادُ،» اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل مى باشد. اولى اشاره است به جنينى كه رحم هاى زنان در خود جاى داده و آن را حف__ظ مى كنند، دومى اشاره است به خونى كه در رحم ها مى ريزد و رحم ها آن را به مص__رف غذاى جنين مى رسانن__د و سومى اشاره اس__ت به خون حيض كه رحم آن را به خارج دف_ع مى كن_د، م__انن__د خ__ون نف__اس و ي__ا خ__ون__ى ك__ه زن__ان گاهگاهى در ايام حمل مى بينند.

« وَ كُلُّ شَىْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْ_دارٍ ! »

مقدار به معنى حد هر چيزى است كه با آن تحديد و متعين شده، از غير خود ممتاز مى گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد. چه اگر متعين نمى بود وجود نمى يافت و اين معنى

ص:96

يعنى اين كه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تج_اوز نكن_د، ي_ك حقيق_ت ق_رآن_ى اس_ت ك_ه پ___رده از روى آن ب___رداشت__ه و مك__رر خ__اط_رنش___ان س_اخت_ه اس___ت.

وقتى بنا شد، هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند و در نزد خدا و به امر او محكوم به آن حد باشد و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود و هيچ چيز از علم او غايب نباشد - « اِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهيدٌ- خدا بر هر چيزى ناظر است!» (17/حج) و نيز فرموده: «...لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ _ هيچ مثقال ذره اى از او غايب نيست!» (3 / سبأ) پس محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده اى چه بارى دارد و رحمها چه مقدار كم و زياد مى كنند.(1)

استثن_اء در تولد پيامب_ران اله__ى

«ق__الَ_تْ رَبِّ اَنّى يَكُونُ لى وَلَ_دٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنى بَشَرٌ...!» (47 / آل عمران)

« مريم عرض كرد: پروردگارا چگونه مرا فرزندى توان_د ب__ود، ب_ا اين كه دست بشرى به من نرسيده است. گفت: چنين است كار خدا كه بى نياز از هر گ_ون_ه سبب_ى است، ه_ر چ_ه بخ_واهد م_ى آفرين_د و چ_ون مشيتش به خلقت چيزى تعلق گيرد به محض گفتن موجود باش! همان دم م_وج_ود ش__ود!»

كيفيت خلق حضرت عيسى نزد خدا، شبيه كيفيت خلق حضرت آدم است كه اجزاي__ش را از خاك جم_ع نمود و با گفت__ن كلمه «ك__ن» بدون واسطه پدرى او را آفريد.

از آيه شريفه، اين مطلب هم استفاده مى شود ك_ه خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى طبيعى است،گرچه ازنظر سنت جارى در نسل- كه نيازمند به پدر مى باشد - خ_ارق العاده باشد.

موجودات جهان اعم از آن ها كه وجودشان تدريجى است يا غير تدريجى - تماما مخلوق خداى متعال اند و به امر او كه عبارت از كلمه «كن» باشد موجود شده اند. در عين حال بسيارى از آن ها تدريجى الوجودند، لكن تدريجى بودن آن ها هنگامى است كه با اسب__اب و علل تدريج__ى مقايسه شون__د، امّا اگر به لحاظ نسبتشان به خدا در نظر گرفت__ه شوند، اصلاً تدريجى در ك_ار نيست و تمام__ا آنى ال_وج_ود خواهن__د ب__ود.(2)

ب_رگزيده ش_دن و ن_امگ_ذارى پي_امب_ران قب_ل از ت_ولّ_د

ص:97

«...اَنَ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى... وَ نَبِيّا مِنَ الصّالِحينَ!» (39 / آل عمران)

«اى زكري_ا م_ا تو را ب_ه فرزندى بشارت مى دهيم كه نامش يحيى است... و پيغمبرى از شايستگان ب_اش__د!»

از فرمايش خداوند سبحان كه مى فرمايد: « اَنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى!» استفاده مى شود ك_ه ن_ام گ_ذارى ف_رزند زك_ريا ب_ه «يحي_ى» از ط__رف خ__داون__د متع__ال ب__وده اس_ت.

خداوند نام فرزند زكريا را «يحيى» نهاده و در مقابل نام فرزند مريم را «عيسى» كه به معناى (زندگى مى كند) است نهاده است. به يحيى در كوچكى مقام نبوّت و علم و كتاب كرامت كرده و عيسى را هم در كوچكى و طفوليت مقام نبوّت كرامت فرمود. خدا يحيى را از ن__زد خ__ود برك__ت و طه__ارت داد و او را ب__ه پ__در و م__ادرش نيكوك__ار قرار داد. به عيسى هم بركت و طه__ارت بخشي__د و او را نسب_ت به مادرش نيكوكار مقرّر فرمود.

«اِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ... رَسُولاً اِلى بَنى اِسْ_رائيلَ ...!» (45 و 49 / آل عمران)

به ياد آر گاهى را كه ملائكه به مريم گفتند: اى مريم خدا تو را به كلمه اى از خود كه نامش«مسيح عيسى بن مريم » است و در دنيا و آخرت آبرومند و از مقرّبان درگاه الهى است بشارت مى دهد - فرزند تو در گهواره و سن كهولت با مردم سخن گويد و او از جمله نيكويان و صالحين جه__ان مى باشد... و خداوند به عيسى تعليم كتاب و حكمت كند و ت_ورات و انجيل آموزد - و او را به رسال__ت به سوى بن_ى اسرائي__ل فرستد... !(1)

تركيب ظاهرى انسان

مفهوم صورت بندى انس_ان

ص:98

«...وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ...!» (3 / تغابن)

«...شما را ص__ورتگرى ك__رد و ص_ورته__ايت__ان را زيب__ا ك__رد... !»

منظور از تصوير قلم به دست گرفتن و نقشه كشيدن نيست، بلكه منظور اعطاء ص__ورت است و ص__ورت هر چيز ق__وام و نحوه وج__ود آن است. هم چنان كه در ج__اى ديگ__ر فرم__ود: « لَقَدْ خَلَقْنَ__ا الاِنْس__انَ فى اَحْسَ__نِ تَقْ_ويمٍ - انس__ان را در نيك__وتري__ن تقوي___م آفري__دي___م !» (4 / تين)

و حسن صورت عبارت است از تناسب تجهيزات آن نسبت به يكديگر و تناسب مجموع آن ها با آن غرضى كه به خاطر آن غرض ايجاد شده، اين است معناى حسن، نه خوشگلى و زيبائى منظر و يا نمكين بودن، چون حسن يك معناى عامى است كه در تمامى موجودات جارى است، هم چنان كه فرمود: « اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ - خدائى كه خلقت هر چيزى را نيكو كرد !»

و اگر در آيه مورد بحث تنها حسن صورت انسان ها را نام برد، شايد براى اين بوده ك__ه مردم را توج__ه دهد به اين كه خلق__ت انسان ها طورى شده كه با بازگشت آنان به سوى خ_دا س_ازگ_ار است.(1)

انش_اء گ___وش و چش_م و دل در انس___ان

« وَ هُوَ الَّذى اَنْشَاَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ قَلي_لاً م__ا تَشْكُ__روُنَ!»(78 / مؤمنون)

« اوست خدائى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد بسيار كمى از شما شكر او

ص:99

به جاى مى آوريد!»

نعمت سمع و بصر از نعمت هائى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره من__د شده ان__د و اين دو نعم__ت در حيوانات به طور انش__اء و ابداع خل__ق شده اند، يعنى خداى تعالى در ايجاد آن ها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هيچ موجودى از موج__ودات س__اده كه قب__ل از حي__وان در عال__م هست يعن__ى نبات و جماد و عناص__ر اين چني_ن چيزى نداشتن_د.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيع ترى شدند، وسعتى كه هيچ حد ومرزى نمى شناسد و با هيچ تقديرى نتوان اندازه گيرى اش كرد. آرى داراى اين حس خير و نفع خود را از شر و ضررش درك كرد و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آن چه را مى خواهد از آن چه كه نمى خواهد جدا مى كند و در عالم جديدى قرار مى گيرد كه در آن لذت و عزّت و غلبه و محبّت و امثال آن جلوه مى كند، جلوه اى كه در عوالم قبل از حيوان هيچ اثرى از آن ديده نمى شود.

آن گاه فوأد را ذكر كرد كه مراد به آن، آن مبدئى است كه آدمى به وسيله آن تعقل مى كند و به عبارت ديگر آن مبدئى است، از انسان كه تعقل مى كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است، وسيع تر و مقامى شامخ تر است، چه به خاطر داشت_ن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات بود در انسان آن قدر وسي_ع تر مى شود كه به هيچ مقياس و تق_ديرى ممك__ن نيست اندازه گي__رى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيزهائ__ى را درك مى كن__د كه در محض__رش و در برابرش نيس__ت و يا الان نيست، بلك__ه در گذشته بوده، يا بعده_ا خواهد آمد و نيز آثار و اوص___اف آن را ب_اواسط__ه و يا بى واسطه درك مى كند.

«وَ هُوَ الَّذى ذَرَاَكُ__مْ فِ__ى الاَرْضِ وَ اِلَيْ__هِ تُحْشَ__روُنَ !» (79 / م__ؤمن____ون)

خ__داى تعالى به اين منظ__ور شما را داراى ح__س و عقل ك__رده و هست__ى شما را در زمي_ن اظه__ار نموده و يا بگ__و هستى شما را بست__ه و متعل__ق به زمي__ن ك__رده، تا دوباره شما را جمع كرده و به لقاء خود بازگشت دهد.(1)

خلقت ابزار بيان و بينائى انسان

ص:100

«اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْ__نِ وَ لِسانا وَ شَفَتَيْنِ!» (8و9/بلد)

«مگر اين ما نبوديم كه برايش دو چشم و يك زبان و دو لب قرارداديم!»

يعن__ى آيا بدن اورا مجهز به دو دستگ__اه عكاسى كه هر ديدن__ى را ببين__د نكرديم؟ ت__ا بدي_ن وسيل__ه آن علم بديدنى ه__ا با آن وسع__ت كه دارد، براي_ش حاص__ل ش__ود.

آيا ما برايش زبان و دو لب قرار نداديم، تا به وسيله آن ها توانا بر سخن گفتن شود، آن هم با وسعت دامنه اى كه دارد و به وسيله سخن گفتن هر يك بر باطن و ضمير ديگرى آگ__اه شود و علم خ__ود را به او منتق__ل كند و آن ديگ__رى از اين راه به ام__ورى كه غاي_ب از ديدگ___ان اس___ت راه يابد.

«وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ!» (10 / بلد)

يعن__ى م__ا راه خي__ر و ش__ر را ب__ا اله__ام__ى از خ____ود ب____ه او تعلي__م دادي__م، در نتيج___ه او به خودى خ_ود و ب__ه اله_ام م_ا خي_ر و ش__ر را تشخي__ص مى ده__د.(1)

آفرينش و تسويه انگشتان انسان

« بَلى قادِرينَ عَلى اَنْ نُسَوِّىَ بَنانَهُ !»(4 / قيامت)

« بل_ى م__ا ق_ادريم ك_ه سرانگشت__ان او را ه_م درست گ__رداني___م!»

كلمه «بَنان» به معناى اطراف انگشتان و به قول بعضى خود انگشتان است و تسويه بنان صورتگرى آن به همين صورتى است كه مى بينيم و اگر در بين اعضاء بدن خصوص انگشتان راذكر كرد، - شايد - براى اين بوده كه به خلقت عجيب آن كه به صورت هاى مختلف و خصوصيات تركيب و عدد، در آمده و فوائد بسيارى كه بشمار نمى آيد، بر آن مترتب م_ى شود، مى ستايد، قبض و بسط و ساير حركاتى لطيف و اعمالى دقيق و صنايعى ظري_ف دارد ك_ه با همان ها انسان از ساير حيوانات ممتاز م_ى ش___ود.

ع____لاوه ب__ر شك____ل ه____اى گ__ون__اگ__ون و خط__وط__ى ك__ه لاي__زال اس__رارش ب__راى انسان ها كش__ف م_ى ش__ود.

معناى آيه اين است كه - ما آن استخوان ها را جمع مى كنيم، در حالى كه

ص:101

قادريم حتى انگشتان او را به همان صورتى كه برحسب خلقت اوّل داشت دوباره صورتگرى كنيم.(1)

خلقت بافته هاى محكم عضلات انسان

« نَحْ___نُ خَلَقْن___اهُ___مْ وَ شَ____دَدْن______ا اَسْ____رَهُ__مْ...!» (28 / دهر)

« ما اينان را آفريديم و محكم بنيان ساختيم...!»

كلمه «اَسْر» به معناى بستن و طناب پيچ كردن است. و بر خود طناب و زنجير و امثال آن نيز اطلاق مى شود، پس معناى اين كه فرمود: «شَدَدْنا اَسْرَهُمْ،» اين است كه ما مفاص__ل آنان را با رشته هاى اعصاب و بافته هاى عضلانى محكم به هم پيوستيم و ممكن است كلم__ه «اَسْر» به معناى «مأس__ور» و معن__اى آيه اين باشد كه ما ربط اعضاى مختلف و به ه__م پي__وست__ه آن__ان را محك__م ك__ردي__م به طورى ك__ه از شدت به هم پيوستگى انسان واحدى شدند.(2)

ت__وازن و تناسب خلقت جسمانى انسان

« اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَوّيكَ فَعَدَلَكَ!» (7 / انفطار)

« پروردگارى كه تو راآفريده و پرداخته و تناسب داده و به صورتى كه خواسته تركيب ك__رده اس__ت.»

اين جمله ربوبيت توأم با كرم خدا را بيان مى كند و مى فرمايد: يكى از موارد تدبير او اين است كه انسان را با همه اجزاء وجودش خلق كرد و سپس به تسويه اش پرداخته و هر عضو او را در جاى مناسبش كه حكمت اقتضاى آن را دارد قرارداد و سپس به تعديل او پرداخته و بعضى از اعضاى او را و بعضى از قوايش را با بعض ديگر معادل قرار داد و بي_ن آن ها ت__وازن و تع__ادل برق__رار ك_رد.

« فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ !» (8 / انفطار)

اين آيه شريفه جمله «عَدَلَك» را بيان مى كند، كلمه «صُورَة» به معناى نقشى است كه اجرام و اعيان به خود مى گيرد و با صورت خاص به خود از جرم هاى ديگر مشخص مى گردد، مثلاً معلوم مى شود اين يكى سنگ است و آن ديگرى كفش و آن سومى آجر است.

معنايش اين است كه اى انسان چه باعث شد، به پروردگار كريمت كه تو را آفريد

ص:102

و انحصار و قوامت را تسويه كرد و در هر شكلى كه خواست تو را تركيب نمود، مغرور شوى؟ - با اين كه او نخواسته و نمى خواهد مگر چيزى را كه مقتضاى حكمت باشد - تو را به مقتضاى حكمت مركب كرد از نر و ماده، سفيد و سياه و بلند قامت و كوتاه، چاق و لاغر و قوى و ضعيف و نيز مركبت كرد از اعضائى كه در همه افراد هست و در بين خود از يكديگر متمايز است، نظير دو دست و دو پا و دو چشم و سر و بدن و استواء قامت كه همه اين ها از مصاديق عدل در تركيب اجزاء با يكديگر است و يا به تعبير آيه شريف__ه «لَقَ__دْ خَلَقْنَ__ا الاِنْس__انَ ف__ى اَحْسَ_نِ تَقْويمٍ !» (4 / تين) « اَحْسَ__نِ تَقْوي__م» است و همه ب__ه تدبير رب كري_م منته_ى مى شود و خود انسان در هيچ يك از آن ها دخالتى ندارد.(1)

آفرينش، تسويه، تقدير و هدايت تكوينى انسان

« اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى وَالَّذى قَدَّرَ فَهَدى!» (2 و 3 / اعلى)

« پروردگارى كه اجزاء عالم را از عدم به وجود آورد و هر يك را در جائى قرار داد كه بايد قرار مى داد. و پروردگارى هر چيزى را داراى حدودى و اندازه اى كرد به طورى كه براى رسيدنش به هدف نهائى از خلقتش مجهز باشد!»

خلقت هر چيزى به معناى گردآورى اجزاء آن است و تسويه آن به معناى روى هم نهادن آن اجزاء به نحوى است كه هر جزئى در جائى قرار گيرد كه جائى بهتر از آن برايش تصور نشود و علاوه بر آن جائى قرارگيرد كه اثر مطلوب را از هر جاى ديگرى بهت_ر بده_د. مثلاً در م_ورد انس_ان چش_م را در جائ_ى و گ_وش را در ج_ائ_ى و ه_ر عض__و ديگ_ر را در ج_ائ_ى ق_رار ده_د كه بهتر از آن تص_وّر نش_ود و حقّش اداء ش_ود.

و اين دو كلمه يعنى خلقت و تسويه هر چند در آيه شريفه مطلق آمده، لكن تنها شامل مخلوق__اتى مى شود كه يا در آن تركيب باشد و يا شائبه اى از ت_ركيب داشت_ه ب_اش___د .

« وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى !»

يعنى آن چه را خلق كرده، با اندازه مخصوص و حدودمعين خلق كرده، هم در ذاتش و ه_م در صف_اتش و ه_م در ك_ارش و ني_ز آن را ب_ا جه_ازى مجه_ز ك_رده ك_ه ب_ا ان_دازه ه_ا متن_اسب ب_اشد و ب_ه وسيل_ه هم_ان جه_از او را به سوى آن چه تق_دي_ر ك_رده ه_دايت فرموده است، پس هر موجودى به سوى آن چه برايش مقدور شده و با هدايتى ربّانى وتكوينى در حركت است. مانند طفل كه از همان اولين روز تولدش راه پستان مادر رامى شناسد و جوجه كبوتر مى داند كه بايد منقار در دهان م_ادر و پ_درش كن_د و ه_ر

ص:103

حي__وان نرى به سوى ماده اش و هر ذى نفعى به سوى نفع خود هدايت شده و بر همين قياس ه_ر م__وج__ودى به سوى كم_ال وج__ودى اش ه__داي___ت ش_ده اس___ت.(1)

خلقت متفاوت زبان ها و رنگ ها

« وَ مِنْ اياتِ_هِ خَلْ_قُ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِ_لافُ اَلْسِنَتِكُ__مْ وَ اَلْوانِكُ_مْ...!»

« و يك_ى از آي_ات او خلقت آسم_ان ه_ا و زمي_ن و اخت_لاف زب__ان ه_اى شم__ا و رنگ ه__ايت__ان اس_ت ك_ه در اين ها آي_اتى اس_ت، براى دانندگ__ان!» (22 / روم)

ظاهرا مراد به اختلاف لسان ها، اختلاف واژه ها باشد كه يكى عربى و يكى فارسى و يكى اردو و يكى چيز ديگر است و نيز مراد به اختلاف الوان اختلاف نژادهاى مختلف از نظر رنگ باشد كه يكى سفيد پوست و ديگرى سياه كه يكى زرد پوست و ديگرى سرخ پوست است.

البته ممكن است، اختلاف لسان ها شامل اختلاف درلهجه ها و اختلاف آهنگ صداها نيز بشود، چون مى بينيم كه در يك زبان بين اين شهر و آن شهرش و حتى اين ده و ده مجاورش اختلاف در لهجه هست، هم چنان كه اگر دقت شود خواهيم ديد كه تن صداى دو نفر مثل هم نيست و هم چنين اختلاف الوان شامل افراد از يك نژاد نيز بشود، چون اگر دقت شود دو نفر از يك نژاد نيز رنگشان عين هم نيست و اين معنا از نظر علماى فن مسل_م است.

پ__س متفكّرين و اهل بحث كه پيرامون عالم كبير بحث مى كنند، در نظام خلقت، به آيات__ى دقيق برمى خورند كه دلالت مى كن__د بر اين كه عالم صنع و ايجاد با نظامى كه در آن جارى است ممكن نيست پديد آيد مگر از ناحيه خدا و نيز ممكن نيس_ت منتهى ش__ود مگر به سوى او.(2)

آيات الهى در وجود و حيات انسان

« وَ فِى الاَْرْضِ اياتٌ لِلْمُوقِنينَ، وَ فى اَنْفُسِكُمْ...؟» (20 و 21 / ذاريات)

« ه__م در زمي__ن آياتى هست براى اهل يقين و هم در درون وجودت__ان، چرا آن آي__ات را نم__ى بينن__د؟ »

آيات و نشانه هائى كه در نفوس خود بشر هست چند جور است. يك عده آيات

ص:104

موجود در خلقت انسان، مربوط به طرز تركيب بندى اعضاءبدن و قسمت هاى مختلف اجزاء آن اعضا و اجزاء اجزاست، تا برسد به عناصر بسيط آن و نيز آياتى است كه در افعال و آثار آن اعضاست كه در همه آن اجزا با همه كثرتش اتحاد دارد و در عين اتح__ادش اح__وال مختلف__ى در بدن پدي__د مى آورد. ب__دن انس__ان يك روز جني__ن است، روز ديگر طفل، يك روز ن__ورس و روزى ديگ__ر ج__وان و روز آخ_ر پير مى شود.

آياتى ديگر در تعلق نفس يعنى روح به بدن است كه يكى از آن آيات پديد آمدن حواس پنجگانه است كه اولين رابطه اى است كه انسان را به محيط خارج خود آگاه مى سازد و به وسيله اين حواس خير را از شر و نافع را از مضر تميز مى دهد، تا پس از تميز به سوى آن چه كه كمالش در آن است به حركت افتاده و آن كمال خود را به دست آورد و از آن چه شر و مضر است دور شود.

در هر يك از اين حواس پنجگانه نظامى حيرت انگيز و وسيع است، نظامى كه ذاتا هيچ ربطى به نظام آن ديگر حس ندارد .با اين كه اين حواس پنجگانه بيگانه از هم در عين اين كه جداى از هم اند، تحت يك تدبير اداره مى شوند و مدبر همه آن ها يكى است، آن هم نفس آدمى است و خداى تعالى در وراى نفس، محيط به آن و عملكرد آن است. بعضى ديگر از آيات نفس قوائى هستند كه از نفس منبعث مى شوند و در بدن ها خود را نشان مى دهند مانند قوه غضب و نيروى شهوت و فروع اين دو نيرو و يك دسته از آيات نفوس آيات روحى است كه كسانى به آن اطلاع مى يابند كه به نفوس مراجعه نموده و آياتى را كه خداى سبحان در آن ها قرار داده، آياتى كه هيچ زبانى نمى تواند آن را وصف كند، ببيند، آن وقت است كه باب يقين ب___رايش گش___وده مى شود. و چنين كسانى در زمره اهل يقين قرار م_ى گيرند، آنان كه ملك_وت آسم_ان ه_ا و زمي__ن را خ__واهن_د دي____د .(1)

روح

روح، مفهوم و حقيقت آن

مع_انى مخت_لف روح در قرآن

ص:106

« وَ يَسْئَلُونَ_كَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى...!» (85 / اسراء)

« و ت_و را از ح_قيقت روح پ_رسش مى كنن_د بگ_و ك_ه روح از سنخ ام_ر پ_روردگ_ار من اس_ت و آن چه از عل_م به شما روزى ش_ده بسيار اندك است!»

كلمه «رُوح» به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبدأ حيات است كه جاندار به وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود، مجازا در امورى كه به وسيله آن ها آثار نيك ظاه_ر مى ش_ود، اطلاق مى كنن_د. چنان كه علم را حي_ات نف_وس مى گويند. خداى تعالى در قرآن مى فرمايد « اَوَ مَنْ كانَ مَيْتا فَأَحْيَيْنهُ - كسى كه مرده بود زنده اش كرديم!» (122 / انعام) كه مقصود از آن زن_ده ك__ردن ب_ا هدايت به س__وى ايم_ان اس_ت!

در آي__ه شريفه « يُنَ___زِّلُ الْم_َ_لائِكَ___ةَ بِ__ال___رُّوحِ مِ____نْ اَمْ____رِه - م_لائك_ه با ام_ر او روح را م_ى آوردن_د... !» (2 / نحل)

هم از همي__ن باب، عده اي روح را ب_ه «وح_ى» تفسير كرده اند.

هم چنين در آيه « وَ كَ__ذلِ__كَ اَوْحَ_يْنا اِلَيْكَ رُوح____ا مِ___نْ اَمْ____رِنا - و اين چني__ن روح__ى از امر خ_ود را به تو وح__ى كردي__م...!» (52 / ش__ورى) كه مراد به آن قرآن است كه آن نيز وحى است. گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوس مرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند، هم چنان كه روح معروف مايه حيات جسدهاى مرده است.

ص:107

كلمه روح در آيات بسيارى از سوره هاى مكى و مدنى قرآن كريم تكرار شده، ولى در همه جا به اين معنائى كه در جانداران مى يابيم يعنى مبدأ حيات و منشأ احساس و ح_رك__ت ارادى ني__ام__ده اس___ت.

ذي___لاً معاني مختل__ف روح را ذك_ر م_ى كني___م:

1 - روح و م_لائكه

خداى تعالى يكجا مى فرمايد:

«يَ__وْمَ يَقُ_ومُ ال_رُّوحُ وَ الْمَ_لائِكَ_ةُ صَفّ____اً - روزى ك___ه روح و م__لائك____ه ب__ه ص____ف م__ى ايستن_____د...!» (38 / نب___أ)

و ني__ز ف___رم__وده:

« تَنَ___زَّلُ الْمَ__لائِكَ__ةُ وَ ال___رُّوحُ في___ها بِ__اِذْنِ رَبِّهِ__مْ مِ___نْ كُ___لِّ اَمْ____رٍ - در آن شب م_لائك_ه و روح به امر پروردگارش_ان هر چيزى را ن_ازل مى كنن_د!» (4 / قدر)

كه بدون ترديد مراد به آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است.

در روايت__ى از حضرت عل__ى عليه السلام نقل ش__ده كه آن جن__اب به آي__ه «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه عَلى مَنْ يَشاءُ مِ__نْ عِبادِه...!» (2 / نحل) استدلال فرموده بود بر اين كه: روح غير ملائك__ه است.

2- روح قدس و امين

و نيز قرآن كريم يكجا روح را به وصف «قدس» و جاى ديگر به وصف «امين» و امانت توصيف كرده است، چ__ون روح از ق__ذارت ه_اى م_ادى و پليدى ه_اى معن_وى و از مع_ايب و امراضى كه روح ه_اى انس_انى آل_وده ب_ه آن هاست پ_اك و من__زه است.

3- روح همراه ملائكه

روح هرچند غيرملائكه است، الاّ اين كه در امر وحى و تبليغ هم چنان كه از آيه زير استفاده مى شود، همراه ملائكه است:

« يُنَ_زِّلُ الْمَ_لائِكَ__ةَ بِ__ال_رُّوحِ مِ_نْ اَمْرِه عَلى مَنْ يَش__اءُ مِ__نْ عِب___ادِه...!» (2 / نحل)

معناى آيه اين است كه خداى تعالى ملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر اوست و از كلمه ايجاد وى است (و يا به سبب امر او و كلمه اوست،) بر قلب هركس از بندگانش كه بخواهد نازل مى كند، تا او بشر را انذار كند...!

4- ج____برئي__ل حامل روح

از س__وى ديگ_ر مى بيني__م خداى تعال__ى يك ج__ا آورن__ده ق___رآن را به ن__ام

ص:108

جب_رئي__ل مع_رفى نم_وده و مى فرمايد:

« قُ__لْ مَ_نْ ك_انَ عَ_دُوّا لِجِبْ__ري_لَ فَ_اِنَّ__هُ نَزَّلَ__هُ عَلى قَلْبِ__كَ بِ__اِذْنِ اللّ__هِ - بگ__و آن ك__س ك__ه دشم__ن جبرئي__ل اس__ت باي__د بدان__د ك__ه وى ق__رآن را ب__ه اذن خ__دا ب__ر قل__ب ت_و ن__ازل ك_رده ن_ه از پي___ش خ___ود... !» (97 / بقره)

ج_اى ديگ_ر همين جبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُ_ونَ مِ__نَ الْمُنْذِرينَ بِلِسانٍ عَرَبِىٍ مُبينٍ.»

(193 تا 195 / شعراء)

و ني__ز ف__رم__وده:

« قُ_لْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ - بگ____و روح الق___دس از ن__احي_ه پ_روردگارت آورده است... !» (102 / نحل)

در آيات فوق روح را كه به وجهى غير ملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه اس__ت آورنده ق__رآن دانست__ه است. پس معل__وم مى شود جبرئي__ل آورنده روح است، و روح «ح_امل» اي_ن ق_رآن خواندن__ى اس__ت!

5- روح حامل قرآن

از همي___ن ج____ا آن گ__ره____ى ك______ه در آي____ه:

«وَ كَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْ__كَ رُوحا مِ__نْ اَمْرِنا - و همين طور ما روحى از امر خود را به سويت وحى كرديم وگرنه تو نه مى دانستى كتاب چيست، نه مى دانستى ايمان چيست، ولكن ما بوديم كه آن را نورى كرديم تا به وسيله آن هر كه از بندگانمان را خواستيم هدايت كنيم، و تو به يقين به سوى صراط مستقيم هدايت مى كنى!» (52/شورى)

بود گشوده مى شود و معلوم مى گردد كه مراد به «وحى روح» در آيه فوق آوردن و نازل كردن روح القدس است، براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و نازل كردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همان طوركه بيان شد روح القدس حامل قرآن است!

6- روح و وحي

اگر نسبت وحى را به روح داده و فرموده روح را به تو وحى كرديم، با اين كه روح از موجودات عينى و از اعيان خارجى است ولى وحى به معناى كلام پنهان است، از اين باب است كه اين سلسله از موجودات يعنى ارواح كه موجوداتى طاهر و مقدس اند، خود

ص:109

يكى از كلم__ات خداى تعال__ى هستند، همان ط__ور كه در قرآن عيسى بن مري__م عليه السلام را كلمه خ__دا ناميده و فرموده:

«وَ كَلِمَتُهُ اَلْقيها اِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ - و كلم__ه اى و روح__ى از خ__ود كه به مري_م الق__اء نم__ود... !» (171 / نساء)

7- روح كلم____ه ال______هي

روح را از اين رو «كَلِمَة» ناميده كه مانند ساير كلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى كند. وقتى جائز باشد كه روح را كلمه بناميم، جائز هم خواهد بود كه آن را «وحى» بناميم و اگر در آيه فوق الذكر عيسى بن مريم عليه السلام را كلمه اى از خود «... كَلِمَةُ مِنْهُ...،» (45 / آل عمران) دانسته بدين جهت بوده كه پيدايش عيسى عليه السلام به وسيله كلمه ايجاد بوده، بدون اين كه سبب هاى ع__ادى كه در تكون انس__ان دخالت دارن_د، در او دخال__ت داشته و واسطه شده باشند. به شه__ادت اين كه خود قرآن صريحا فرموده:

« اِنَّ مَثَلَ عيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ - مَثل عيسى نزد خدا مَثل آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او گفت باش و وج__ود ياف__ت!» (59 / آل عمران)(1)

جنس روح

«وَ يَسْئَلُ__ونَ_كَ عَ___نِ ال____رُّوحِ قُ____لِ ال___رُّوحُ مِ__نْ اَمْ____رِ رَبّ___ى...!» (85 / اسراء)

«و تو را از حقيقت روح مى پرسند بگو كه روح از سنخ امر پروردگار من است... !»

خداى سبحان در روشن كردن حقيقت روح اين را فرموده كه: بگو روح از امر پروردگار من است. ظاهر از كلمه «مِنْ» در جمله فوق اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كن__د، هم چنان كه اي_ن كلم_ه در س_اي_ر آي_ات وارده در اين ب_اب بي_انيه است، مانند:

آي__ه «... يُلْقِ___ى الرُّوحَ مِ___نْ اَمْ__رِه...!» (15 / مؤمن)

آي__ه «... اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحا مِنْ اَمْرِنا...!»(52 / شورى)

آيه «تَنَزَّلُ الْمَ_لائِكَ_ةُ وَ ال_رُّوحُ في_ها بِ_اِذْنِ رَبِّهِ_مْ مِنْ كُ_لِّ اَمْ____رٍ!» (4 / قدر)

ك__ه در هم__ه اين ها كلم__ه «مِنْ» مى فهمان__د كه روح از جنس و سنخ امر اس__ت!

ص:110

1-امر چيست؟

آن گ____اه ام____ر را بي___ان ك___رده و م_ى ف_____رم_____اي__د:

« اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ !» (82 / يس)

كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت از كلمه «كُنْ» كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز، لكن نه از هر جهت، بلكه وجود هرچيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اين كه وجودش قائم به ذات است.

- اي__ن معن___اى ام_ر خداس___ت.

از جمله ادلّه اى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قط__ع نظر از اسباب وج__ودى ديگر، ك__لام خدا هستن__د آيه زي__ر است كه مى فرمايد: « وَ ما اَمْرِنا اِلاّ واحِدَةً كَلَمْحِ الْبَصَرْ !» (50 / قمر) كه امر خداى را بعد از آن كه يگانه معرفى نموده، به لمح بصر تشبيه كرده است كه منظور از آن نفى تدريج است و از آن فهميده مى شود موجودات خارج با اين كه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند مع ذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و امّا از جهت اين كه در مسي__ر سلسله علل و اسب__اب قرار داشت__ه و بر زم__ان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت «امر» خدا نيس_ت بلكه «خلق» خداست، همچنان ك__ه فرمود: «...اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَمْرُ...!» (54/اعراف)

پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است و خلق عبارت است از وجود همان موجود از جهت اين كه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب!

2-ام___ر: كلمه ايجاد آسمانى

اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود: « اِنَّ مَثَلَ عيس_ى عِنْدَ اللّ__هِ كَمَثَ__لِ ادَمَ خَلَقَ__هُ مِنْ تُ__رابٍ ثُ_مَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ!» (59 / آل عمران)

چه در اين آيه، نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى كند، سپس وجود هم او را ب_دون ارتب_اطش ب_ه چي_زى ب_ا تعبي_ر

ص:111

«كُ_ن» خ_اط_رنش_ان مى س_ازد، (دقت ف_رم_ائيد!) و هم چنين نظي_ر اي_ن آي_ه است آي__ه:

«ثُ_مَّ جَعَلْن_اهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكي_نٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَ_ةَ عَلَقَ_ةً فَخَلَقْنَ_ا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً...،»

ت_ا آن ج_ا ك_ه مى ف_رم__اي_د: «... ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ...!» (13 و 14 / مؤمنون)

چ_ه ايج_اد خ_داى سبح_ان را ك_ه منس_وب به خ__ود اوست و سلسل__ه علل تخل__ل و واسط__ه نيستند، خلق ديگرى نامي__ده است.

از همه آن چه گفته شد اين معنى به دست آمد كه امر: عبارت است از كلمه ايجاد آسم_انى يعن_ى فع_ل مخت_ص ب_ذات او و اسب_اب و عل_ل واسط_ه و تخل_ل نيستن_د و اين ام_ر به مقياس زمان و مك_ان و هي_چ خصيص_ه مادى ديگ_رى ان_دازه گيرى نمى شود.

3-امر: ملكوت كلشى ء

در درج_ه دوم اي_ن معن_ى را خ_اط_رنش_ان مى س_ازد ك_ه ام_ر او در ه_ر چي_ز عب_ارت اس_ت از مل_ك_وت آن چي_ز، و ف__رام_وش نش_ود ك__ه ملك_وت ابل_غ از م_لك است بن_ابراين براى هر م__وج_ودى «م_لك__وتى» و «ام__رى» اس_ت آنچن__ان ك__ه ف___رم__ود:

«اَوَ لَ__مْ يَنْظُ__رُوا ف__ى مَلَكُ____وتِ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ...!» (185 / اع_راف)

«وَ كَذلِكَ نُ__رِى آ اِبْراهي__مَ مَلَكُ__وتَ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ... !» (75 / انعام)

4-روح و ام______ر

از آن چ_ه گ_ذش_____ت اي__ن معن____ا روش__ن گ___ردي___د ك___ه:

- ام____ر خ___دا عب____ارت از كلم_____ه ايج______اد اوس____ت،

- كلم___ه ايج___اد او هم___ان فع_____ل مخص___وص اوس____ت، (ب_دون اين كه اسب_اب ك___ون___ى و م___ادى در آن دخ___ال__ت داشت___ه ب__اشن__د و ب__ا ت_أثي__ر ت__دريج__ى خ____ود در آن اث____ر بگ___ذارن___د!)

- اين همان وجود مافوق نشئه مادى و ظرف زمان است،

- و روح، به حس_ب وج_ودش از همي_ن ب_اب اس_ت يعن_ى از سن__خ ام__ر و م_لك_وت اس_ت.(1)

ارتب_اط روح با امر و ملكوت

ص:112

«... وَ نَفَ_____خَ في_____هِ مِ______نْ رُوحِ_______ه...!» (9 / سجده)

«...از روح خ__ود در او بدمي___د... !»

آي__ه ف__وق در ضم__ن آي__ات مرب__وط ب__ه خلق__ت انسان اس__ت كه چگونگ__ى نف_خ روح انس__ان را بيان مى كن___د و آن گ__اه در آيه ديگ_ر:

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى - و از تو از روح مى پرسند، بگو روح از امر پروردگار م_ن اس_ت!» (85 / اسراء)

بي___ان م__ى كن____د ك__ه روح از جن__س ام_ر خ_داس__ت!

و سپ__س در آي___ه ديگ___ر:

« اِنَّما اَمْ__رُهُ اِذا اَرادَ شَيْئ_ا اَنْ يَقُ__ولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ - ام__ر او در وقتى كه چي__زى را اراده كند تنه__ا اين است كه به آن چيز بگويد ب__اش! و بى درن__گ موج__ود ش__ود، پس من__زه است آن خدائ__ى كه ملك__وت هر چي__ز را به دس__ت دارد!» (82 و 83 / ي_س)

بيان مى كند كه روح از سنخ ملكوت و كلمه «كُنْ» است.

و سپس در آيه «وَ ما اَمْرِنا اِلاّ واحِدَةً كَلَمْحِ الْبَصَرْ!» (50 / قمر) او را به وصف ديگرى توصيف كرده، و آن اين است كه اولاً يكى است و ثانيا، چون چشم گرداندن فورى است، و تعبير به چش__م گرداندن مى رسان__د كه امر خدا و كلم__ه «كُن» موجودى است آنى، نه تدريج_ى، كه چون موجود مى شود، وجودش مشروط و مقيد به زم__ان و مك__ان نيست!

از اين جا روشن مى گردد كه امر خدا _ كه روح هم يكى از مصاديق آن است _ از جنس موجودات جسمانى و مادى نيست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكى از احك__ام عمومى ماده اين اس__ت كه به تدريج موجود شود، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحى كه در انسان هست م__ادى و جسمان__ى نيست، هرچند كه با م__اده تعل__ق و ارتب__اط دارد.(1)

مفهوم روح القدس و روح الامين

« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ امَنُوا وَ هُدًى وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمينَ !»

(102 / نحل)

ص:113

« بگو قرآن را روح پاك به حق از جانب پروردگارت نازل كرده تا كسانى را كه ايمان دارند، استواركند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان است!»

«قُ__دُس» ب__ه معن__اى طه_ارت و پاك__ى اس__ت. يعنى روحى كه از قذارت ه__اى مادى طاهر، و از خطا و غل__ط منزه است. همين «رُوحُ الْقُ__دُس» در ج__اى ديگ__ر از قرآن ب__ه روح الامي_ن تعبي__ر ش_ده و در ج__اى ديگ__ر به جبرئي__ل كه يك__ى از م__لائك_ه است و فرموده:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمي__نُ عَل_ى قَلْبِكَ _ روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده است!» (193 و 194 / شعراء)

و ني__ز فرم__وده: « مَنْ كانَ عَ_دوّاً لِجِبري__لَ فَاِنَّ__هُ نَزَّلَ__هُ عَلى قَلْبِ__كَ بِاِذْنِ اللّهِ _ هركه با جبرئي__ل دشم__ن است بايد بدان__د كه جبرئي__ل آن را به اذن خ__دا بر قلب تو نازل كرده است!» (97/بقره)(1)

بحث ديگر در معناي روح در قرآن

« يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفّا...!» (38 / نبأ)

« روزى ك__ه روح ب_ا هم_ه فرشتگ_ان ص_ف زده و به نظم برخيزند... !»

در قرآن كريم كلمه «رُوح» - كه متبادر از آن مبدأ حيات است - مكرّر آمده است و آن را منحصر در انسان و يا انسان و حيوان به تنهائى ندانسته، بلكه در مورد غير اين دو طائفه نيز اثبات كرده است. مثلاً در آيه «... فَاَرْسَلْنا اِلَيْها رُوحَنا _ روح خود را به سوى مريم گسيل داشتيم...!» (17/مريم) و در آيه « وَ كَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحا مِنْ اَمْرِنا _ و اين چنين وحى كرديم به تو روحى از امر خود را...!» (52 / شورى) و آياتى ديگر، در غير مورد انسان و حي__وان استعم__ال ك_رده اس__ت. پ__س معل_وم مى ش_ود روح ي_ك مص__داق در انس__ان دارد و مصداق__ى ديگ_ر در غير انسان.

در قرآن چيزى كه صلاحيت دارد معرف روح باشد نكته اى است كه در آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى!» (85 / اسراء) است كه مى بينيم آن را به طور مطلق و بدون هيچ قيدى آورده، و در معرفى آن فرموده: « روح از امر خداست!» آن گاه امر خدا را در جاى ديگر معرفى كرده كه - « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ - تنها امر او در هنگامى كه اراده چيزى كرده باشد اين است كه به آن چيز بگويد بباش و آن چيز موجود شود، پس من_زه

ص:114

است خدائى كه ملكوت هرچيزى به دست اوست!» (82 و 83 / يس)

و فرمود امر او همان كلمه و فرمان ايجاد است، كه عبارت است از هستى امّا نه از اين جهت كه (هستى فلان چيز) و مستند به فلان علل ظاهرى است، بلكه از اين جهت كه منتسب به خداى تعالى است و قيامش به اوست. و به اين عنايت است كه مسيح عليه السلام را به خاطر اين كه از غير طريق عادى و بدون داشتن پدر به مريم داده شده كلمه او و روحى از او معرفى نموده و فرم__وده «... وَ كَلِمَتُهُ اَلْقيها اِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ...!» (171 / نساء) و در آي___ه ديگ__ر داست__ان عيس__ى را تشبي__ه ك__رده ب__ه داست__ان پي__داي___ش آدم.

خداى تعالى هر چند اين كلمه را در اغلب موارد، كلامش با اضافه و قيد ذكر كرده، مثلاً فرموده « ... وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى!» (72 / ص) و يا « ... وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه!» (9/سجده) و «... فَاَرْسَلْنا اِلَيْها رُوحَنا !» (17 / مريم) و «...وَ رُوحٌ مِنْهُ !» (171 / نساء) و «...وَ اَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ!» (87 / بقره) و آياتى ديگر كه در آن ها تعبير كرده به:

1 _ روح__م 2 _ روح خ__ود 3 _ روحم__ان 4 _ روح____ى از او 5 _ روح الق_دس و غي_ره.

در بعضى موارد هم بدون قيد ذكر كرده، مانند: « تَنَ___زَّلُ الْمَ__لائِكَةُ وَ ال___رُّوحُ...!» (4 / قدر) كه از ظاه__ر آن بر مى آيد روح موج__ود مستقل__ى و مخلوق__ى آسمانى و غير ملائكه است. در آيه ديگر مى فرمايد: « تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ اِلَيْ_هِ... !» (4 / معارج)

و امّا روحى كه متعلّق به انسان مى شود، از آن تعبير كرده به « مِنْ روحى _ از روح خودم!» و يا « از روح خودش!» و در اين تعبير كلمه «مِنْ» را آورده كه بر مبدأ بودن دلالت دارد. و نيز از تعلق آن به بدن انسان تعبير كرده به نفخ، و از روحى كه مخصوص به مؤمنين اش كرده به مثل آيه «... وَ اَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ...!» (22 / مجادله) و در آن حرف «با» را به كار برده، كه بر سببيّت دلالت دارد، و روح نام برده را تأييد و تقويت خوانده، و از روحى كه خاص انبيائش كرده به مثل جمله «...وَ اَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ...!» (253 / بقره) تعبير نموده، روح را به كلمه «قدس» اض_اف_ه نموده، كه به معناى نزاهت و طهارت است، و اين را هم تأييد انبياء خوانده است.

و اگ__ر آيه سوره قدر را ضميمه اين آيات كنيم معلوم مى شود نسبتى كه روح مض__اف در اين آي__ات با روح مطل__ق در سوره ق__در دارد، نسبت__ى است كه افاض__ه ب__ه مفي__ض و ساي__ه ب__ه چي__زى ك_ه ب_ه اذن خ_دا صاحب ساي__ه ش__ده اس__ت دارد.

و هم چنين روحى كه متعلّق به ملائكه است، از افاضه روح به اذن خداست، و اگر

ص:115

در مورد روح ملك تعبير به تأييد و نفخ نفرموده، و در مورد انسان اين دو تعبير را آورده، و در مورد ملائكه فرموده: «... فَاَرْسَلْنا اِلَيْها رُوحَنا...!» (17 / مريم) و يا فرموده: « قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ...!» (102 / نحل) يا « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ...!» (193 / شعراء) براى اين بود كه ملائكه با همه اختلافى كه در مراتب قرب و بعد از خداى تعالى دارند، روح محض هستند، و اگر احيانا به صورت جسمى به چشم اشخاصى در مى آيند تمثلى است كه به خ__ود مى گيرند، نه اين كه به راستى جسم_ى و سروپائى داشته باشند:

« ... فَ_اَرْسَلْنا اِلَيْه_ا رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِيّا _ م__ا روح خ____ود را ب__ه س__وى مريم فرستاديم، و او در برابر وى به صورت بشرى تم__ام عي__ار مجس__م ش__د!» (17 / مريم)

به خلاف انسان كه روح محض نيست بلكه موجودى است مركب از جسمى مرده، و روحى زنده، پس در مورد او مناسب همان است كه تعبير به نفخ (دميدن) بكند، هم چنان كه در م_ورد آدم فرموده: « فَاِذا سَوَّيْتُ__هُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى... !» (72 / ص)

و همان طور كه اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبير مختلف شود، در مورد ملائكه به نفخ تعبير نياورد، هم چنين اختلافى كه در اثر روح يعنى حيات هست كه از نظر شرافت وخست مراتب مختلفى دارد، باعث شده كه تعبير از تعلّق آن مختلف شود، يكى تعبير به نفخ كند، و جاى ديگر تعبير به تأييد نمايد، و روح را داراى مراتب مختلفى از نظر اختلاف اثرش بداند.

آرى يك روح است كه در آدميان نفخ مى شود، و درباره اش مى فرمايد: «...وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى...!» (72 / ص) و روحى ديگر به نام روح تأييدكننده است،كه خاص مؤمن اس__ت و درب__اره اش فرم__وده: «...اُولئِكَ كَتَبَ فى قُلُوبِهِ__مُ الاْيمانَ وَ اَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْ__هُ...!» (22 / مجادل__ه) كه از نظ_ر شراف__ت در ماهي_ت مرتب__ت و ق__وّت اث__ر ش_ري_ف ت__ر و ق_وى ت_ر از روح__ى اس__ت ك___ه در هم__ه انس__ان ه__اى زن__ده اس___ت، به شهادت اين كه در آي_ه زي_ر ك_ه در معناى آيه سوره مجادله است، مى فرمايد:

« اَوَ مَنْ كانَ مَيْتا فَأَحْيَيْنهُ...!» (122 / انعام)

« آيا كسى كه م__رده بود و ما او را زن__ده كرديم و برايش ن__ورى قرار داديم، تا با آن در بي__ن مردم مش__ى كند، در مَثَل، مِثل كس__ى است كه در ظلمت هاى بسي__ار ق__رار گرفت__ه و خ__ارج ش_دن از آن براي__ش نيس__ت!»

ملاحظه مى كنيد كه در اين آيه مؤمن را زنده به حياتى داراى نور دانسته، و كافر را با اين كه جان دارد م__رده و فاقد آن ن__ور مى داند. پس معلوم مى شود مؤمن روحى دارد ك__ه ك_اف_ر آن را ن__دارد، و روح م__ؤم__ن اث__رى دارد ك_ه در روح كاف__ر

ص:116

نيس__ت.

از اين جا معلوم مى شود روح مراتب مختلفى دارد، يك مرحله از روح آن مرحله اى است كه در گياهان سبز هست، و اثرش اين است كه گياه و درخت را رشد مى دهد، و آيات دال بر اين كه زمين مرده بود و ما آن را زنده كرديم درباره اين روح سخن مى گويد.

مرحل__ه ديگر از روح، آن روحى است كه به وسيل_ه آن انبيا تأيي__د مى شون__د، آي__ه «...وَ اَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ...!» (87 / بقره) از آن خب__ر مى دهد و سي__اق آيات دلالت دارد ب_ر اي_ن ك__ه اين روح شريف ت__ر و مرتبه اى عالى ت__ر از روح انس__ان دارد. و امّ__ا آي__ه:

«... يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ اَمْرِه عَل_ى مَنْ يَشاءُ مِ___نْ عِبادِه لِيُنْ___ذِرَ يَ_وْمَ التَّ__لاقِ!» (15 / مؤمن)

« ... روح را از عالم امر خود بر هر كس از بندگانش بخواهد القاء مى كند، تا او مردم را از روز ت__لاق___ى بي__م ده____د!»

و آي__ه:

« وَ كَ_ذلِ_كَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحا مِنْ اَمْرِنا...!» ( 52 / شورى )

« و اي_ن چنين وح_ى كرديم به سوى تو روحى را از عالم امر خود!»

هم مى ت_وان_د ب_ا روح ايم_ان تطبيق ش_ود و هم با روح القدس، و خدا داناتر است.(1)

حقيقت روح

« يُنَ___زِّلُ الْمَ_لائِكَ__ةَ بِ__ال_رُّوحِ مِ__نْ اَمْ__رِه عَل__ى مَ__نْ يَشاءُ مِ_نْ عِبادِه...!» (2 / نحل)

« ملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر اوست و از كلمه ايجاد وى است (يا به سبب امر او و كلمه اوست،) بر قلب هركس از بندگانش كه بخواهد نازل مى كند تا او بشر را انذار كند كه معبودى جز من نيست و زنهار از گرفتن معبود ديگر بپرهيزيد!»

مردم در گذشته و حال با همه اختلاف شديدى كه درباره حقيقت روح دارند در اين معنا هيچ اختلاف ندارند كه از كلمه روح يك معنا مى فهمند و آن معنا عبارت است از چي_زى ك_ه م_اي_ه حي_ات و زن_دگ_ى است - البت_ه حي_ات_ى كه ملاك شعور و اراده باشد.

امّ__ا حقيقت آن چيست؟ مى توان به طور اجمال از آيات كريم قرآن استفاده

ص:117

كرد، مثلاً: « يَوْمَ يَقُ__ومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَ__ةُ صَفّا - روزى ك__ه م___لائك___ه و روح ب___ه صف مى ايستند...!» (38 / نب_____أ)

« تَعْ_رُجُ الْمَلائِكَ_ةُ وَ ال_رُّوحُ - ملائكه و روح به سويش بالا مى روند...!» (4 / معارج)

و آيات ديگر، به دست مى آيد كه روح حقيقتى و موجودى مستقل است. و موجودى است داراى حيات و علم و قدرت، نه اين كه از مقوله صفات و احوال بوده و آن طور كه بعضى پنداشته اند قائم موجودى ديگر باشد. قرآن كريم از سوى ديگر روح را معرفى مى كند به اين كه از امر پروردگار است و مى فرمايد:

«...قُلِ ال_رُّوحُ مِ__نْ اَمْ_رِ رَبّ_ى - بگ__و روح از ام__ر پروردگ__ار م__ن اس__ت...!» (85/اسراء) و سپس ام__ر پروردگار را با امثال آيه: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ - امر او جز اين نيست كه وقتى چيزى را اراده كند بگوي_د ب_اش و مى باشد!» (82 / يس)

مع_رف_ى نم_وده و م_ى رسان_د ك_ه امر خدا همان كلمه ايجادى است ك_ه خ_داى سبح_ان هر چيز را با آن ايجاد م_ى كند.

به عبارت ديگر امر خدا همان وجودى است كه به اشياء افاضه مى فرمايد، اما نه وجود از هر جهت، بلكه امر خدا عبارت است از وجود از اين جهت كه مستند به خداى تعالى است و آميخته با ماده و زمان و مكان نيست:

« وَ ما اَمْرُن__ا اِلاّ واحِدَةٌ كَلَمْ__حٍ بِالْبَصَ__رِ - امر ما نيس__ت جز واح__د آن هم مانن__د چش__م بره__م زدن!» (50 / قمر) به اين مج__رد از زم__ان و ماده و مكان__ى اشاره دارد، چ__ه تعبي_ر ن__ام ب__رده در جائ__ى گفت_ه مى ش_ود ك_ه تدري__ج در ك__ار نباش__د، يعن__ى م__ادى و محك__وم ب__ه حرك__ت م__ادى نب_اش__د.

از بيان مختصرى كه گذشت اين معنا معلوم شد كه روح كلمه حيات است كه خداى سبحان آن را در اشياء به كار مى برد و آن ها را به مشيت خود زنده مى كند. به همين جهت درآيه « وَ كَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ رُوحا مِنْ اَمْرِنا - و اين چنين وحى كرديم روحى از امرخود را...!» (52 / شورى) وحى ناميده و القاءِ آن را بر رسول و نبى ايحاء خوانده، پس معناى القاءِ كلم__ه او (كلمه حي__ات) به قلب رسول اللّه اين اس_ت كه روح را به سويش وحى كند، (دقت فرمائيد!)

پس اين كه فرمود « يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه...!» (2 / نحل) تنزيل ملائكه با مصاحبت و همراهى روح عبارت است از القاءِ آن در قلب پيامبر تا قلب وى با داشتن آن روح آماده گرفتن معارف الهى بگردد. هم چنين به معناى ديگر تنزيل ملائكه به سبب روح به همين معناست، چون كلمه خداى تعالى كه همان كلمه حيات ب_اش_د در م_لائك_ه اثر

ص:118

گ_ذاشته و آنان را مانند انسان ها زنده مى كند.(1)

اوصاف روح

« وَ يَسْئَلُ__ونَ__كَ عَ__نِ الرُّوحِ قُ__لِ ال_رُّوحُ مِ___نْ اَمْ____رِ رَبّ____ى...!» (85 / اسراء)

« تو را از حقيقت روح پرسش مى كنند بگ_و كه روح از سنخ امر پروردگ__ار م_ن اس_ت...!»

خ__داى سبح__ان ام__ر روح را ب__ه اوص__اف مختلف__ى ت__وصي_ف ف_رم__وده است.

- يك_ى آن را ب_ه تنهائ_ى ذك__ر ك__رده و مث______لاً ف_____رم_______وده:

« يَ_وْمَ يَقُومُ ال_رُّوحُ وَالْمَ_لائِكَ_ةُ صَفّا...،» (38 / نبأ)

« روزى ك_ه روح ب__ا هم__ه ف_رشتگ_ان صف زده و به نظم ب_رخيزند...،»

« تَعْ_رُجُ الْمَ__لائِكَ_ةُ وَ ال_رُّوحُ اِلَيْ____هِ...،» (4 / مع___ارج)

« م____لائ__ك__ه و روح ب__ه س__وى او ع____روج م__ى كنن____د... !»

- از كلام خداى تعالى چنين بر مى آيد كه اين روح مفرد ذكر شده گاهى با ملائكه است، هم چنان كه در آيات نام برده بالا ديديد و آيات زير نيز بدان دلالت دارد و مى فرمايد:

« قُ__لْ مَ___نْ ك_انَ عَ____دُوّا لِجِبْ__ري__لَ فَ__اِنَّ__هُ نَ__زَّلَ____هُ عَل__ى قَلْبِ____كَ...،» (97 / بقره)

« بگ__و آن ك_س ك__ه دشم__ن جب__رئي_ل اس_ت باي__د ب_دان_د ك_ه وى ق__رآن را ب__ر قلب ت_و ن_ازل ك_رده...،»

« نَ__زَلَ بِ_هِ ال_رُّوحُ الاَمينُ عَل_ى قَلْبِ_كَ...،» ( 193 و 194 / شع__را)

« آن را روح امان_ت دار ب__ه قل__ب ت_و ن__ازل ك__رده...،»

« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ...،» (102 / نح__ل)

« بگ____و روح الق_دس از ن_احي_ه پ_روردگ_ارت به حق آورده...،»

«... فَ_اَرْسَلْن__ا اِلَيْه__ا رُوحَن____ا فَتَمَثَّ_____لَ لَه_____ا بَشَ_____را سَ___وِيّ_____ا،»(17 / مريم)

«... پس م__ا روح خ__ود را به سوي__ش فرستاديم ك__ه به ص__ورت بش__ر تمام عي__ار ب___ه او ممث__ل ش__د!»

- گ___اه____ى آن حقيقت_____ى اس____ت ك_____ه در عم______وم آدمي______ان ن_ف_____خ و دمي_ده م__ى ش__ود و در اي_ن ب_____اره فرم___وده:

« ثُ__مَّ سَوّيهُ وَ نَفَ__خَ في__هِ مِنْ رُوحِه...،» (9 / سج_ده)

ص:119

« فَاِذا سَوَّيْتُ_هُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى...،» (29 / حجر)

« پ_س چ__ون او را تس_وي__ه ك_ردم و از روح خ_ود در او دميدم... !»

- و گ__اه__ى ديگ___ر، آن حقيقت__ى كه با مؤمني__ن است نامي__ده ش__ده اس__ت و در اي__ن باره فرم_وده:

«...اُولئِكَ كَتَبَ فى قُلُوبِهِمُ الاْيمانَ وَ اَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ...،» (22 / مجادله)

«...خداوند در دل هايشان ايمان را نوشته و به روحى از خودش تأييدشان كرده...،»

« اَوَ مَنْ كانَ مَيْتا فَ_أَحْيَيْنهُ وَ جَ_عَلْنا لَ__هُ نُورا يَ___مْشى بِه فِى النّاسِ...،» (122 / انعام)

« آن ك_س ك_ه م__رده ب__ود و زن__ده اش ك___رده ب__راى او ن__ورى ق___رار دادي__م كه به كمك آن ميان مردم راه مى رود...،»

نيز دلالت بر آن دارد براى اين كه در گفتگو از حيات جديد شده و حيات فرع روح است.

- و گ__اه_ى ديگ_ر، آن حقيقت__ى ن_امي__ده ش__ده است كه انبياء با وى در تماس اند و در اين باره ف_رم_وده:

«يُنَ_زِّلُ الْمَلائِكَ_ةَ بِالرُّوحِ مِ_نْ اَمْرِه عَلى مَ_نْ يَش_اءُ مِ_نْ عِبادِه عَنْ اَنْذِرُوا...،» (2/نحل)

«ملائكه را ب_ا همراه_ى روح ك_ه از سنخ امر اوست بر قلب هر كس از بندگانش كه بخواه__د نازل مى كن_د تا او بشر را انذار كند...،»

«...وَ اتَيْنا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ اَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ...،» (253/بقره)

«... به عيسى بن مريم معجزاتى داديم و او را با روح القدس تأييد كرديم...،»

« وَ كَ____ذلِ____كَ اَوْحَ_يْن__ا اِلَيْ___كَ رُوح___ا مِ____نْ اَمْ__رِنا...،» (52 / شورى)

« و همين طور ما روحى از ام_ر خ_ود را به سويت وحى ك_رديم... !»

- گاه__ى به آن حقيقت__ى اطلاق مى شود كه در حيوان__ات و نبات__ات زنده وجود دارد، و پ__اره اى از آي__ات اشع__ار بدي__ن معن__ا دارد. يعن__ى زندگ_ى حيوان__ات و نبات__ات را ه__م روح ن__امي__ده، چ_ون هم__ان ط__ور ك__ه گفتي_م حي__ات متف___رع ب_ر داشت__ن روح اس_ت.(1)

روح، و ارتباط آن با بدن

مفهوم نفخ روح در بدن

ص:120

«فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى...!» (29 / حج__ر)

«چ_ون او را تس_وي__ه ك___ردم و از روح خ___ود در او دمي__دم... !»

«نَفْ_خ» به معناى دميدن هوا در داخل جسمى است به وسيله دهان يا وسيله اى ديگر.

اين معنى لغوى نفخ است، ولى آن را به طور كنايه در تأثير گذاشتن در چيزى و يا القاءِ ام__ر غير محسوسى در آن چيز استعمال مى شود.

در آيه شريفه فوق منظور از آن ايجاد روح در آدمى است. البته اين كه مى گوئيم در آدمى، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كرده، داخل است در بدن آدمى داخ_ل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و برقرار كردن علقه ميان بدن و روح است.

هم چنان كه در آيه « ثُمَ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاما فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْما ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ - پس اورا نطفه اى در جاى امنى قرار داديم، پس از آن نطفه را علقه كرديم، آن گاه علقه را مضغه و مضغه را استخوان ها نموديم و سپس آن استخوان ها را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم!» (14/مؤمنون) بدان اشاره شده است.(1)

تسويه انسان، نفخ روح و ايجاد ادراك هاى حسّى

ص:121

«ثُ_مَّ سَوّيهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه...!» (9 / سج_ده)

«آن گاه وى را پرداخت و از روح خويش در او دميد، و براى شما گوش و ديدگان و دله___ا آف_ري____د... !»

كلمه «تَسْوِيَه» به معناى تصوير و هم تتميم عمل است. در جمله «...نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه...،» استعاره و كنايه گوئى شده است. يعنى روح تشبيه شده به دم زدن و نفسى كه آدمى مى كشد و برمى گرداند و احيانا آن را در غير خود مى دمد، و اضافه كلمه روح به ضميرى كه به خدا برمى گردد اضافه تشريفى است و معنايش اين است كه سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد. « ... وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاَبْصارَ وَاْلاَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ؟» (78 / نحل) در اي_ن جمل_ه ب_ه نعمت ادراك ه_اى حس_ى، يعنى چش_م و گ_وش و ادراك هاى فكرى يعنى قلب، منّت نهاده است، كه هم ادراك هاى جزئى و خيالى را شامل مى شود و هم كلّى و عقلى را.(1)

در چه مرحله روح با بدن مرتبط مى شود؟

«...ثُمَّ اَنْشَ_أْناهُ خَلْق_ا اخَ__رَ...!»

«...در آخر او را خلقتى ديگر كرديم...!» (14/مؤمنون)

در قرآن ك_ري_م آي_ات_ى هس__ت ك__ه از آن ها كيفي_ت ارتب___اط روح ب___ا م___اده ب_ه دس_ت م_ى آي_د. يك ج_ا م_ى ف_رم_اي_د :

« مِنْه___ا خَلَقْن_____اكُ______مْ - ما شما را از زمي__ن خل___ق كردي___م!» (55 / طه)

و ج__اي__ى ديگ__ر مى ف__رماي__د: « انس__ان را از لاي__ه اى چ__ون گ__ل سف__ال آف__ري__د!» (14 / رحمن) و ني_ز فرم_وده:

« وَ بَ_دَاَ خَلْقَ الاِنْس__انِ مِنْ طي__نٍ ثُمَّ جَعَ_لَ نَسْلَ_هُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ - و خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار ق___رار داد!»

(7 و 8 / سجده)

سپس فرموده:

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاما فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْما ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ! - و ما از پيش انسان را از

ص:122

چكيده اى از گل آفريديم و سپس او را نطفه اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه، و علقه را مضغه، و مضغه را استخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقت__ى ديگر كرديم! پس آفرين به خ__دا كه بهترين خالق__ان اس__ت ! » (12 تا 14 / مؤمنون)

و بيان كرد كه انسان در آغاز به جز يك جسم طبيعى نبود و از بدو پيدايش آن صورت هائى گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را، خلقتى ديگر كرده، كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت، كارهائى مى كند كه كار جسم و ماده نيست، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موج__ودات و تدبي__ر در امور عال__م، نقل دادن و دگرگ__ون كردن و امث__ال آن از كارهائى است كه از اجس__ام سر نمى زن__د، پس معلوم شد كه روح جسمانى نيس_ت، ب__ه خاط__ر اين كه م_وض_وع و مص___در افع___ال اس_ت ك__ه فع_ل جس__م نيس__ت.(1)

كيفيت ايج_اد و نفخ روح و تقدي_ر نسل انسان در رحم

( در كيفيت خلق و مراحل تكون جسمانى نسل انسان در رحم مادر و چگونگى دميدن روح در آن و تقدير سرنوشت هر فرد، روايتى در «كافى» از حضرت امام محمد باقر عليه السلام نقل گرديده كه علامه بزرگوار در الميزان به تحليل مواردى از آن پرداخته كه ذيلاً قسمت هائى از آن به صورت خلاصه نقل مى شود:)

« خ_داون_د وقت_ى بخ_واه_د نطف_ه اى را خل_ق كن_د - چ__ه نطف_ه اى ك_ه از صل_ب آدم ب_ر آف_رينن_ده اش پيم_ان گ_رفت_ه ش_ده ي_ا آن كه پيم_انى ب_ر خلقت_ش نب_وده ول_ى خ__داون_د م_ى خ_واه_د آن را در رح_م ق_رار ده__د... .»

مق_صود از جمله «پيمان گرفتن» جريانى است كه براى انسان در عالم «ذرّ و ميثاق» قبل از اين نشئه وجود دارد. بيان اجمالى آن از اين قرار است كه: انسان دنيوى با جميع احوال وجودى خود مسبوق الوجود به نشئه ديگرى است كه پيش از دنيا قرار دارد. در لسان اخبار به عالم «ذر و ميثاق» ناميده شده، آن چه در آن جا پيمان و عهد گرفته اند، به همان منوال در اين جهان صورت خارجى به خود مى گيرد و آن فرد انسانى كه در آن جا مورد پيمان و ميثاق قرار گرفته به طور قضاءِ حتم و لازم بايد آفريده شود و در اين جهان قدم گذارد. روى اين حساب افرادى كه در اين دنيا به نظر ما مى رسند همان هائى هستند كه در عالم قبلى مورد عهد و ميثاق واقع شده اند. در خلقت اين قسم از مخلوقات «بدائى» نيست و به طور حتم پديد مى آيند - برخلاف قسم ديگركه در روايت بالا فرمود:

ص:123

« پيمانى بر خلقتش نبوده ولى خداوند مى خواهد آن را در رحم قراردهد،» - كه در آن «بَدَاء» هست و آن نطفه اى است كه اراده حق تعالى به تماميت خلقتش تعلق نگرفته است و به طور ن_اتم_ام از رح_م در ح_الت جنين_ى س_اق__ط م__ى ش__ود، اي_ن هم_ان اس_ت كه در عالم «ذرّ» مسب_وق به ميث_اق_ى نشده است.

- « رحم در آن موقع داراى همان روح قديمى است كه از اصلاب مردان و رحم مادران قبلى منتقل شده تا فعلاً در آن قرار گرفته است.»

چني__ن به نظر م_ى رس__د ك__ه م__راد از آن «روح نب_ات_ى» اس_ت يعن__ى هم__ان روح__ى ك__ه مب_دأ اصل_ى رش_د و نم_و انس_ان اس__ت.

- «آن دو ملك در آن روح حيات و بق_اء م_ى دمن_د.»

اين جمله از فرمايش امام عليه السلام ، مفيد يك معناى عالى است و مى خواهد بفهماند كه دمي__ده ش_دن روح انسانى يك نحو ترقى ذاتى است كه براى روح نباتى دست داده است.

از همين مطلب معناى انتقال روح قديمى (روح نباتى) از اصلاب مردان و رحم مادران قبلى به محل فعلى آن روشن مى شود. زيرا معلوم شد كه روح يك نحوه اتحاد وجودى با بدن طفل (نطفه و آن چه از خون حيض بدان منضم مى شود،) دارد، و روشن است كه آن بدن با بدن پدر و مادر به همان ميزان اتحاد مخصوص را دارا مى باشد. از طرفى بدن پدر و مادر طفل همان نسبت را با بدن پدران و مادران قبل از خود دارند، و آن چه را كه انسان فعلى در جريان حياتى خود مى بيند فى الجمله در وجود پدران و مادران پيش از خود تعيّن داشته و وجود پدران و مادران چون فهرست كتاب كه مطالب مذكور و مفصل كتاب را به وجه مخصوصى در بردارد، احوال افراد آينده را متضمن مى باشد. از همين جا معنى جمله زير نيز روشن مى گردد:

- « ب__ه دو مل__ك وح__ى م_ى رس_د ك_ه ب__ه ط__رف س_ر م_ادرش نگ_اه ك_رده و آن چ___ه در آن ج__اس__ت كت_اب___ت كني_د!»

يعنى سرنوشت طفل را از قسمت سر مادر گرفته و مى نويسند. زيرا اكنون كه طفل با ب__دن پدر هيچ گون__ه ارتب__اط فعل__ى را ندارد، معل__وم مى شود كه ش__رح سرنوشت_ش از پدر انفكاك پيدا نموده ولى با م__ادر ارتب__اط و اتص__ال وج__ودى دارد.

و اين كه فرمود: « در تمام نوشته هاى خود براى خداوند حق "بَدأ" و بازگشت را مسجّل مى دارند،» به خاطر اين است كه - صورت فعلى طفل گرچه مبدأ اصلى حوادث و احوال آينده او بوده و آن چه به سرش مى آيد از سازمان وجودى او سرچشمه مى گيرد، لكن چون سازمان وجودى او علت تامّه نيست بلكه حوادث و امور خارجى هم در شئون او

ص:124

دخالت دارند، لذا ممكن است براى خداوند «بداء» حاصل شده و روى جريان تكوينى جه_ان آف_رينش بعض_ى از نوشته ه_اى قبلى آن دو مل_ك ص_ورت خارج_ى پي_دا نكن_د.

البته نسبت دادن تفاصيل ولادت به خداوند متعال منافاتى با استناد اين امور به علل و اسباب م_ادى آن ها ن_دارد زي_را اي_ن دو قسم_ت از اسب_اب يعن_ى اسب_اب م_ادى و معن_وى در ط__ول هم ق_رار گرفت_ه اند.(1)

ب_دن، منش_أ اولي_ه پي_دايش روح

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ مِ_نْ سُ_لالَ_ةٍ مِ_نْ طي_نٍ... ثُ_مَّ اَنْشَ_أْناهُ خَلْق_ا اخَ_رَ...!» (12تا14/مؤمنون)

«و ما از پيش انسان را از چكيده اى از گل آفريديم... و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم... !»

نفس نسبت به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده - يعنى بدنى كه باعث و منشأ پي_دايش آن ب_وده - به منزله ميوه از درخت، و به وجهى به منزله روشن_ائ_ى از نف_ت است. با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن، و پيدايش روح از بدن، روشن مى گردد و آن گ__اه با فرارسي__دن مرگ اين تعل__ق و ارتب__اط قطع مى شود، ديگ__ر روح با بدن كار نمى كند، پس روح در اوّل پيدايش آن عين بدن بود، و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز م_ى گردد، و در آخر با مردن ب__دن، به كلّ_ى از ب_دن جدا و مستقل م__ى ش__ود.(2)

پيوستن روح به بدن و جدا شدن آن

«...وَ نَ__فَخْ__تُ في_____هِ مِ____نْ رُوح_____ى...!» (29 / حجر)

«...و از روح خود در او دميدم...!»

در آيه « ... سپس آن استخوان ها را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم!» ملاحظه مى شود: روح انسانى همان بدن است كه خلقت ديگر به خود گرفته، بدون اين كه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيه « بگو ملك الموتى كه موكل شماست شمارا مى گيرد،» مى فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى شود در حالى كه بدن به حال خود باقى است و چيزى از آن كم نمى گردد.

پس روح امر موجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه متعلق به بدن است. در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد، به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او ج__دا مى ش_ود.

ص:125

خداى تعالى در آيه فوق اگ_ر روح را به خود نسبت داده و اض_اف_ه ك_رده به منظور تش_ريف و احترام بوده، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى رساند.(1)

روح در حال_ت خواب و م_رگ كج_است ؟

« وَ هُوَ الَّذى يَتَوَفّكُ__مْ بِالَّيْ_لِ...!» (60 / انعام)

« او خدائى است ك_ه مى مي_ران_د شم_ا را در شب و مى داند آن چه را كه كسب مى كنيد در روز... !»

خداى سبحان در آيات قرآن كلمه «تَوَفّى» را كه به معناى گرفتن تمامى چيزى را گويند، به معناى گرفتن روح استعمال كرده است. هم چنين خواب بردن را هم «تَوَفّى» ناميده و در آيه:

«اَللّ__هُ يَتَ_وَفَّ_ى الاَنْفُ__سَ حي__نَ مَوْتِه_ا وَ الَّت__ى لَ_مْ تَمُ__تْ ف__ى مَنامِه__ا - خداست آن كسى كه جان ها را در وقت م__ردن مى گيرد و هم چنين آن جان_ى كه نمرده ولكن بخواب رفته است!» (42 / زمر)

كلمه مزبور را به اين معنى استعمال كرده است. چون مرگ و خواب هر دو در اين كه رابطه نفس را از بدن قطع مى كنند مشترك اند، همان طور كه بعث به معناى بيدار كردن و بعث به معناى زنده كردن هر دو در اين كه دوباره اين رابطه را برقرار مى سازند شريك اند، چه هر دو باع__ث مى شوند نفس دوب_اره آن تصرفات__ى را كه در ب_دن داشت انجام دهد.

و اما اين كه توفى را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نمود از اين رو بوده كه غالبا م_ردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند وگرنه خصوصيتى در خواب شب نيست. اين كه فرمود - «يَتَوَفّكُمْ،» يعنى مى گيرد شما را و نفرموده، مى گيرد جان شما را، دلالت دارد، بر اين كه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه «من» تعبير مى كنيم همان روح انسانى است و بس و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم، روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هيئتى است كه عارض بر انسان مى شود.

حقيقت آدمى تن خاكى او نيست، بلكه روح اوست و بن_اب_راي_ن با قبض روح كردن ملك الم_وت چي_زى از اي_ن حقيق_ت گ__م نم_ى ش_ود.

پس معنى آيه اين مى شود كه خداى متعال شما را در شب مى ميراند، در حالى كه مى داند، آن چه را در روز از اعمال ارتكاب كرديد ولى روح هاى شما را نگه نمى دارد تا

ص:126

مرگشان ادامه يابد بلكه براى اين كه اجل هاى معين شما به آخر برسد، شما را دوباره زنده مى كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهيد برگشت و شما را از اعمالت__ان ك_ه انج_ام داده اي__د خب__ر خواهد داد.(1)

روح بدون بدن كجا نگهدارى مى شود؟

«اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الاُخْرى اِلى اَجَلٍ مُسَمًّى ...!» (42/زمر)

«خداست آن كسى كه جان ها را در دم مرگ، و هم از كسانى كه نمرده اند ولى به خواب رفته اند، مى گيرد، آن گاه آن كه قضاى مرگش رانده شده نگه مى دارد، و آن ديگران را رها مى كند...!»

كلمه «تَوَفّى» و «استيفاء» به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است. مضمون آيه ف__وق از گ__رفت__ن و نگ__ه داشت__ن و ره__ا ك__ردن، ظ__اه__ر در اي__ن اس__ت ك__ه مي__ان نف__س و ب__دن دوئي__ت و ف__رق اس_ت.

از جمل__ه آياتى ك__ه در اين زمين__ه اس_ت:

«قُ__لْ يَتَوَفّكُ_مْ مَلَكُ الْمَ__وْتِ الَّ__ذى وُكِّ__لَ بِكُ__مْ ثُمَّ اِل__ى رَبِّكُ_مْ تُرجَعُ__ونَ - بگو در دم مرگ آن فرشته م_رگى ك_ه م_وكل ب_ر شماست، شم_ا را به تمام و كم__ال مى گيرد و سپس به سوى پروردگ_ارت_ان ب_رم_ى گ__ردي_د!» (11 / سج_ده)

آيا بعد از مردن و جدائى اجزاء بدن (از آب، و خاك، و معدنيهايش،) و جدائى اعضاى آن، از دست و پا، چشم و گوش، و نابودى همان اعضاءِ عضوى اش، و دگرگون شدن صورت ها، و گم گشتن در زمين، به طورى كه هيچ با شعورى نتوان__د خاك م__ا را از خ__اك ديگ_ران تشخي_ص ده___د، دوب__اره خلق__ت ج_دي__دى به خ__ود م__ى گي__ري__م؟

خداى تعالى پاسخ سؤال بالا را به رسول گرامى خ_ود ي_اد مى ده_د و مى فرمايد:

- بگو شما بعد از مردن گم نمى شويد، و اجزاءِ شما ناپديد و درهم و برهم نمى گردد، چون فرشته اى كه موكّل به شماست، شما را به تمامى و كمال تحويل مى گيرد و نمى گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد، آن چه از شما گم و درهم و برهم مى ش__ود، بدن هاى شماست، نه نفس شما و يا نه آن كسى كه يك عمر مى گفت: (من) و به او مى گفتن___د: (تو).(2)

روح، و هويت انسان

ه_ويت انسان از نظر ق_رآن

ص:127

«هَ_لْ اَتى عَلَى الاِنْسانِ حي_نٌ مِ__نَ ال__دَّهْ_____رِ لَ_مْ يَكُ_نْ شَيْئ_اً مَ_ذْكُ___ورا ؟ » (1 / دهر)

«آي__ا ب__ر انس__ان روزگاران__ى نگذش__ت كه چي_زى لايق ذكر نبود ؟ »

شكى نيست در اين كه در داخل اين هيكل محسوس كه ما آن را انسان مى ناميم، مبدئى براى حيات است، كه شعور و اراده آدمى مستند به آن است و خداى تعالى در آن جا كه سخن از خلقت انسان به عنوان - آدم - دارد از اين مبدأ تعبير به روح و در بعضى موارد تعبير به «نفس» كرده است، نظير آيه: « فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحى...،» (29/حجر) و يا « ثُمَّ سَوّيهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِه... !» (9 / سجده)

آن چه در بدو نظر از آيه به ذهن مى رسد، اين است كه روح و بدن دو حقيقت قرين هم اند، نظير خميرى كه مركب از آرد است و آب، و انسان مجموع هر دو حقيقت است. وقت__ى روح قرين جسد ق__رار گرفت، آن انسان زن__ده است و وقت__ى از هم جدا شد همي__ن جدا شدن مرگ است.

و لك_______ن آي__________ه:

« قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ - بگ__و مى گي_رد شما را به طور كام__ل فرشت__ه مرگى كه موكّ__ل بر شماس__ت...!» (11 / سجده)

اين معنا را تفسير مى كند، چون مى فهماند آن روحى كه در هنگام مرگ و به حكم آيه نام برده قابض الارواح آن را مى گيرد، عبارت است از آن حقيقتى كه يك عمر به او مى گفتيم: تو - شما - جنابعالى و امثال اين ها. و آن عبارت است از انسان به تمام

ص:128

حقيقتش، نه يك جزء از مجموعش. پس مراد به نفخ روح در جسد اين است كه جسد را به عينه انسان كند، نه اين كه واحدى را ضميمه واحد ديگرى سازد، كه هم ذاتش غير آن باشد و هم آثار ذاتش غير آثار ذات آن باشد، پس انسان بعد از آن كه روح به بدنش تعلق مى گيرد و بعد از آن كه روحش از بدنش مفارقت مى كند، در هر دو حال يك حقيقت است و از آيه شريفه زير هم همين معن_ا استف_اده م_ى شود:

«و م__ا انسان را از خلاصه اى از گل آفريدي__م و سپس او را نطف__ه اى كردي__م و در محفظ__ه اى معتبر جاى دادي__م، سپس آن نطف__ه را علقه و بعد آن علق__ه را مضغ_ه و آن گاه آن مضغ__ه را استخوان ه__ا كردي__م و آن گاه روى آن استخوان ه__ا گوشت پوشاندي__م و در آخر او را خلقت__ى ديگ__ر ك_ردي__م... !» (12 تا 14 / مؤمن__ون)

پس آن چيزى كه خلقتى ديگ_ر مى ش_ود، عين_ا هم_ان نطف_ه اى است ك_ه م_راح_ل علق_ه گى و مضغه گى و استخ__وانى را پيم__وده اس_ت.

آيه زير نيز در معناى آيه فوق است كه مى فرمايد:

« هَلْ اَتى عَلَى الاِْنْس_انِ حي_نٌ مِنَ الدَّهْ__رِ لَمْ يَكُ_نْ شَيْئ__اً مَذْكُ_ورا،» (1 / دهر)

كه شيئى نبودن انسان را مقيد مى كند به قيد مذكور و مى فهماند انسان چيز بوده، لكن چيز مذكور نبوده و همين طور هم هست، چون انسان زمين بوده، نطفه بوده، لكن در آن مراحل قبلى جزو انسان ها به شمار نمى رفته و نمى گفتند فلان مواد غذائى عينا فلان شخص است، پس مفاد كلام خداى تعالى اين است انسان يك واحد حقيقى است، كه همان واحد حقيقى يگانه مبدأ است. براى تمامى آثار بدنى طبيعى و آثار روحى، هم چنان كه همين واحد حقيقى فى نفسه مجرد از ماده است، به شهادت اين كه به حكم آيه:

« قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ - بگو مى گيرد، به طور كامل شما را فرشته مرگ...!» (11/سجده) و آيه « اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها - خداوند مى گيرد جان ها را در هنگام موت...!» (42 / زمر) و آيه « ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ - در آخر آن را خلقتى ديگر كرديم...!» (14 / مؤمنون) به شرح فوق در دم مرگ، انسان مجرد از بدن مادى رها مى شود و خدا انسان را مى گيرد. (1)

ايجاد تركيب انسان از تن و روان

ص:129

« ك___انَ النّ__اسُ اُمَّ____ةً واحِ_____دَةً...!» (213/بقره)

« مردم يك گروه بودند... !»

( در ذيل آيه فوق در تفسير گرانمايه الميزان، مباحث مربوط به آغاز پيدايش انسان شروع شده كه مطلب زير قسمتى از آن مى باشد:)

خداون__د متعال هنگام آفرينش، انسان را مركب از دو جزء و داراى دو جوهر قرار داد يكى جوه__ر جسمانى كه م__اده بدنى اوس__ت و ديگرى جوه__ر مجرد كه روح وروان اوست.

اي_ن دو پيوست_ه در زندگ_انى دني_وى هم_راه و ملازم يك_ديگ_رند و هنگ_ام م_رگ روح زن_ده از ب_دن ج_دا ش_ده و سپ_س انس_ان_ى ب_ه پيشگ_اه پ_روردگ_ار ب_از مى گردد.

در جمله:

«...ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ...!»

«...سپ_س آن را آفرين_ش ديگ__رى پ__دي__د آوردي_م... !» (14 / مؤمن___ون)

در بيان تطورات مادّى نطفه به علقه و مضغه و غيره مى فرمايد « آن را به خلقت ديگرى آفريدي__م!» از اين تعبير استفاده مى شود كه آفرينش اخير سنخ اطوار سابق نيست و در آي__ه « فَ__اِذا سَوَّيْتُ__هُ وَ نَفَخْ__تُ في__هِ مِ__نْ روُح__ى...!» (29 / حجر) مى فرمايد كه هنگام آفرينش انسان، بعد از تسوي__ه جسمش يك روح الهى در آن دميده ش_د و وج__ودش مركب از آن دو جوهر اس__ت، از هم_ه روشن ت___ر در آي__ه زير مى فرماي___د:

- « قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ - شما گم نخواهيد شد، بلكه ف_رشت_ه م_رگ شما را به طور كامل مى گيرد و نگهدارى مى كند!» (11 / سجده)

از اين تعبير كه مى فرمايد « فرشته مرگ شما را مى گيرد!» برمى آيد كه ايشان غير از بدن هائى هستند كه اجزاءِ آن در زمين پراكنده مى شود، پس در حقيقت ايشان گم نشده اند و مستهلك و نابود نگشته اند چون جان هايشان محفوظ است!(1)

مفهوم اتحاد و بيگانگي روح با بدن

« وَ لا تَقُ_ولُوا لِمَ_نْ يُقْتَ_لُ ف_ى سَبيلِ اللّهِ اَمْواتٌ بَلْ اَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ!» (154 / بق_ره)

« ب_ه كس_ى ك_ه در راه خ___دا كش_ته ش_ده م_رده مگ__وئي__د ب__ل اين__ان زنده ه__ائى هستن_د ولى

ص:130

شم_ا درك نمى كنيد!»

تدبر در آيه فوق و آيات ديگر حقيقتى را روشن مى سازد و آن اين است كه به طوركلّى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراءِ بدن و احكامى دارد، غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر، بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا بگو با آن متّحد است و به وسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى، بدن را اراده و تر و خشك مى كند.

دقّت در آيات مى فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال تركيب هايش و متلاشى شدن اجزائش، فانى شود، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است كه، بعد از مردن بدن باز هم زنده است، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى گيرد، (عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو سوراخ چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود به درك ملايمات جسمى نيست!) و يا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى رسد. و نيز مى رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزى اش، مربوط به سنخ ملكات و اعمال اوست، نه به جهات جسمانى (از سفيدى و سياهى و قدرت و ضع__ف،) و ن_ه به احك__ام اجتماع__ى (از آق_ازادگ_ى و رياس__ت و مق__ام و امث__ال آن.)

پس اين ها حقايقى است كه، اين آيات شريفه آن را دست مى دهد و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اين ها فهميده مى شود كه پس نفس انسان ها غير بدن هاى ايشان است. آياتى كه اين معنا را افاده مى كند عبارت اند از:

- « اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الاُخْرى - خداست،آن كسى كه جان ها را در دم مرگ و هم از كسانى كه نمرده اند ولى به خواب رفته اند مى گيرد، آن گاه آن كه قضاى مرگش رانده شده نگه مى دارد و آن ديگران را رها مى كند...!»(42/زمر)

- « قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ اِلى رَبِّكُمْ تُرجَعوُنَ - بگو در دم مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شماست شما را به تمام و كمال مى گيرد و سپس به سوى پروردگارتان بر مى گرديد!» (11/سجده)

- « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى - و از تو از روح مى پرسند، بگو روح از ام_ر پروردگار من اس_ت!» (85 / اسراء)

- « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُ_مَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاما فَكَسَوْنَا الْعِظامَ

ص:131

لَحْما ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ! فَتَبارَكَ اللّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ! - و ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه اى از گل آفريديم و سپس او را نطفه اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقت__ى ديگر كرديم! پس آفرين به خ__دا كه بهترين خالقان است!» (12 تا 14 / مؤمنون)(1)

تج__رد روح و م_ن آدم_ى (بحث فلسفى)

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبي_لِ اللّهِ اَمْ__واتٌ بَ_لْ اَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ!»(154/بقره)

«و به كسى كه در راه خدا كشته شده، مرده مگوئيد، بل اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد!»

آي___ا نف______س ي____ا روح آدم___ى م_وج__ودى اس_____ت مج_____رد از م______اده ؟

البت__ه مراد ما از نف__س آن حقيقتى است كه هر يك از م__ا در هنگام سخن با عبارت - من - ما - شما - او - فلانى و امثال آن از آن حكايت مى كنيم و يا بدان اشاره مى نمائيم و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودى مادّى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد.

حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه درباره چه چيز بحث مى كنيم، اينك مى گوئيم، جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى يابيم و مشاهده مى كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مى كنيم به (من) و مى گوئيم (من پسر ف_لان__ى هستم - ي_ا م_ن در هم_دان مت_ول_د ش__ده ام،) و امث_ال اين تعبيرها كه همه روزه مكرّر داريم.

باز جاى ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است. من و تمامى انسان ها در اين درك مساوى هستي__م، و حتى يك لحظه و يك آن از زندگى و شعورمان از آن غاف__ل نيستي__م و مادام كه شع__ورم كار مى كن_د، متوجه__م كه م__ن، من__م و هرگ__ز نشده كه خودم را از ياد ببرم.

حال ببينيم اين (من) در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده است؟ قطعا در هيچ يك از اعضاى بدن ما نيست. آن كه يك عمر مى گويد (من) در هيچ يك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست. پس معلوم مى شود اين (من) غير بدن و غير

ص:132

اجزاءِ بدن است. اى بسا در يك حادثه نيمى از بدن انسان قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل از حادثه است.

« م__ن » معن__ائى اس__ت بسيط، ك_ه ق_اب___ل انقس_ام و تج___زي_ه نيس___ت، ول_ى ب_دن ق_اب___ل انقس__ام هس____ت. نفس غير بدن است، نه همه آن است و نه جزئى از اجزاءِ آن و نه خاصيتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى ما محسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وج__ودش پ_ى ب__رده اي_م و ن_ه آن خ_واص_ى ك_ه ب_راى م_ا هن_وز درك نش_ده اس___ت.

و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى كنيم امر واحدش مى بينيم، امرى بسيط كه كثرت و جزء و مخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحدصرف است. هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى بيند و درك مى كند كه او اوست و غير او نيست و دو كس نيست بلكه يك نفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است.

پ__س معلوم مى شود اين ام__ر مشهود، ام__رى است مستقل، كه حد ماده بر آن منطب__ق و صادق نيس__ت و هيچ ي__ك از احكام لازم م__اده در آن ياف__ت نمى شود، نتيجه مى گيريم پس او جوهرى است مجرد از م__اده، كه تعلق__ى به بدن مادّى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متّحد مى كند، يعنى تعلق تدبيرى، كه بدن را تدبير و اداره مى كند ( و نمى گذارد دستگاه هاى بدن از كار بيفتند و يا نامنظم كار كنند!)(1)

روح تقويت كننده حزب اللّه

«... اُولئِكَ كَتَبَ فى قُلُوبِهِمُ الاْيمانَ وَ اَيَّدَهُمْ بِروُحٍ مِنْهُ ... اُولئِكَ حِزْبُ اللّهِ...!» (22 / مجادله)

« هيچ قومى نخواهى يافت كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند و در عين حال با كسانى كه دشمنى خدا و رسولش مى كنند دوستى كنند، هر چند دشمن خدا و رسول، پدران و يا فرزندان و يا برادرانشان و يا قوم و قبيله شان باشند، براى اين كه خداوند در دل هايشان ايمان را نوشته و به روحى از خودش تأييدشان كرده و ... اينان حزب خدايند. آگاه باش كه حزب خ_دا تنه_ا رستگ_اران اند ! »

كلمه «تأييد» به معناى تقويت است. معناى جمل_ه اي_ن است ك__ه خ_داى تعالى اين گون__ه انسان ها را ب__ه روح_ى از خ_ود تقوي__ت نم___ود.

روح به طورى كه از معناى آن به ذهن تبادر مى كند - عبارت است از مبدأ حيات، كه قدرت و شعور از آن ناشى مى شود، بنابراين اگر عبارت «... وَ اَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ...،» را بر ظاهرش باقى بگذاريم، اين معنا را افاده مى كند: كه در مؤمنين بغير از روح

ص:133

بشريت كه در مؤمن و كافر هست، روحى ديگر وجود دارد كه از آن حياتى ديگر ناشى مى شود و قدرتى و شع_ورى جديد مى آورد و به همين معناست كه آيه:

« اَوَ مَ__نْ كانَ مَيْت_ا فَأَحْيَيْن_هُ وَ جَعَلْن_ا لَهُ نُ__ورا يَمْش__ى بِه فِ__ى النّ_اسِ...؟» (122 / انعام)

«آيا كسى كه مرده بود و ما او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در بي__ن مردم زندگ__ى كند، مِثل كسى است كه در ظلمت هائى قرار دارد كه بيرون شدن از آن برايش نيست...؟»

و نيز آيه شريفه زير به آن اشاره نموده و مى فرمايد:

« هر كس از مرد و زن عملى صالح كند در حالى كه ايمان داشته باشد، او را به يك زندگى طيبى زنده مى كنيم!» (97 / نحل)

حيات طيبى كه در آيه است ملازم با اثر طيب است، اثر حيات كه قدرت و شعور است در زندگى طيب، طيب خواهد بود و وقتى قدرت و شعور طيب شد، آثارى كه متفرع بر آن است يعنى اعمالى كه از صاحب چنين حياتى سر مى زند، همه طيب و صالح خواهد بود و اين ق_درت و شع_ور طيب، هم_ان است ك_ه در آي_ه سوره ن_ور از آن تعبير به نور كرد.

اين حيات، زندگى خاصى است كريم، كه آثارى خاص و ملازم با سعادت ابدى انسان دارد، حياتى است وراءِ حياتى كه مشترك بين مؤمن و كافر است و آثارش هم مشترك بين هر دو طايفه است، پس اين زندگى مبدئى خاصى دارد و آن روح ايمانى اس__ت كه آيه شريف_ه آن را روحى سواى روح مشت__رك بين مؤم__ن و كاف__ر مى دان__د.

«...اُولئِكَ حِزْبُ اللّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ !» (22 / مجادله)

اين جمله تشريف و بزرگداشتى است از همان افراد مخلص، مى فرمايد اين ها كه داراى ايمانى خالص اند حزب خداى تعالى اند، هم چنان كه آن منافقين كه در ظاهر اظهار اسلام مى كنند و در باطن كفّار و دشمنان خدا را دوست مى دارند، حزب شيطان اند و زيانكارند، هم چنان كه گفتيم حزب اللّه رستگارند.

در آي_ه ف_وق دوب_اره اس_م ظ_اه_ر ح_زب اللّه را به جاى ضمي_ر ذك_ر ك_رد، تا كلام جنب_ه ي___ك مث_ل مع_روف به خ__ود بگي_رد.(1)

نارسائى علم انسان به روح

« وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى وَ مااُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَليلاً !»(85 / اسراء)

« و تو را از حقيق_ت روح پرس_ش مى كنن_د، بگ_و ك_ه روح از سن_خ ام_ر پروردگ_ار م_ن

ص:136

« ك_____انَ النّ_____اسُ اُمَّ____ةً واحِ_____دَةً...!» (213/بقره)

« مردم يك امت واحد بودند... !»

آن چه از آيات شريفه در اين موضوع استفاده مى شود، اين است كه، اين نسل انسانى كه يك نوع مستقلى است كه از نوع ديگرى جدا نشده و از روى قانون تحول و تكامل طبيعى به وجود نيامده است، بلكه خدا آن را مستقيما از زمين آفريد يعنى زمانى بود كه زمين و آسمان وجود داشت و در زمين موجوداتى بودند ولى انسان نبود، بعد خ__دا يك جفت از نوع انسان__ى آفريد كه س__ر سلسله نسل موجود بشر مى باشند (قرآن شريف از اين كه آيا غير از انسان هائى كه از نسل آدم و حوا آفريده شده اند، انسان ديگرى در زمين يا جاى ديگر بوده يا نبوده ساكت است.)

در آي__ه ه___اى زي___ر مى فرم__اي__د:

- « اِنّا خَلَقْناكُ__مْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْث__ى وَ جَعَلْناكُ__مْ شُعُوبا وَ قَبائِ__لَ - ما شما را از يك ن__ر و م_اده آفريدي__م و دست_ه دست_ه و قبيله قبيله ت__ان قرار دادي__م... !» (13 / حجرات)

- « خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها - شمارا از يك تن آفريد و جفتش را از خودش قرار داد!» (189/اعراف)

- « ... كَمَثَلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ – مانند حكايت آدم است كه، او را از خاك آفريد... ! » (59/آل عمران)

امّا فرضيه اى كه دانشمندان طبيعى درباره تحول انواع فرض كرده اند و روى آن پيدايش انسان را به واسطه تكامل ميمون يا ماهى احتمال داده اند فرضيه اى بيش

ص:137

نيست.(1)

ردّ فرضيه تك_ام_ل نوع انسان

«... وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثيرا وَ نِساءً...!» (1 / نس____اء)

«... و از آن دو، م_ردان و زن___ان بسي_ارى پ__راكن_ده س__اخت... !»

آيات قرآن مجيد، نسل انسان موجود را كه با نطفه توالد مى كند، منتهى به آدم و زنش مى داند. خلقت آن دو را نيز از خاك مى داند. پس نوع انسان به آن دو باز مى گردد ب__دون اين كه خود آن دو به چيزى همان اند يا هم جنس منتهى شوند، بلكه آفرينشى مستق__ل دارن__د.

امّا آن چه امروزها معروف شده، اين است كه، مى گويند پيدايش انسان اولى در اثر تكامل بوده است.

اين فرضيه از آن جا به وجود آمد كه در ساختمان موجودات به طور منظم كمالى ديده مى شود كه در يك سلسله مراتب معينى از نقص رو به كمال پيش رفته است و ني_ز تجربه هائى كه در زمينه تطورات ج_زئى به عمل آم_ده، همي_ن نتيج_ه را ت_أيي_د م_ى كن_د. اين فرضيه اى است كه براى توجيه خصوصيات و آثار انواع مختلف فرض شده است، بدون اين كه دليل مخصوصى آن را اثبات نمايد و يا عقيده اى مخالف آن را رد كند. بنابراين، مى توان فرض كرد كه اين انواع به كلّى از هم جدا و مستقل باشند بدون اين كه تطورى كه نوعى را به نوع ديگر مبدل سازد در كار بيايد. هنوز تجربه تحوّل فردى را از يك نوع به نوعى ديگر مشاهده ننموده و هرگز ديده نشده كه ميمونى تبديل به انسان شود. اين فرضيه اى است كه براى توجيه مسايل مربوطه ساخته اند بدون اين كه دليل محكمى در مورد آن وجود داشته باشد، بنابراين آن چه را كه قرآن بدان اشاره كرده و انسان را نوعى مستقل دانسته است با هيچ مطلب علمى منافات ندارد.(2)

وح_دت ن__وع انسانى

« اِنَّ ه_ذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّ_ةً واحِ_____دَةً وَ اَنَ____ا رَبُّكُ____مْ فَ__اعْبُ____دُونِ !»(92 / انبياء)

« اين نوع انسانى، امّت شما بشر است، و اين هم واحد است، (همه در انسانيت يكى هستند!) پس امّت واحده اى هستند و من - اللّه واحد تعالى - پروردگار شما هست_م، زي_را مال_ك و مدبّر شمايم، پس تنها مرا بپرستيد و نه غير ! »

ص:138

كلمه «اُمَّت» به معناى جماعتى است كه يك هدف آن ها را وحدت داده باشد و همه به سوى آن هدف باشند.

خطاب در آيه شريفه به طورى كه سياق بدان گواهى مى دهد خطابى است عمومى، كه تمام افراد مكلف بشر را در برمى گيرد و مراد به امّت در اين جا ن_وع انس_ان است، ك_ه معل__وم اس_ت ن_وع ب_راى خ__ود وح__دتى دارد و هم_ه انسان ها در آن ن_وع واح_دن_د. نوع انسانى وقتى نوعى واحد و امتى واحده، داراى هدف و مقصدى واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حيات انسانى، ديگر ممكن نيست غير ربى واحد ارباب ديگرى داشته باشد. چون ربوبيت و الوهيت منصب تشريفى و قراردادى نيست، تا انسان به اختيار خود هركه را و هرچه را خواست براى خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيت و الوهيت به معناى مبدئيت تكوين و تدبير است و چون همه انسان ها از اولين و آخرينشان يك نوع اند و يك موجودندو نظامى هم كه به منظور تدبيرامورش در او جريان دارد، نظامى است واحد و متصل و مربوط، كه بعضى اجزاء را به بعضى ديگر متصل مى سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبّرى واحدبه وجود نياورده است و ديگر معنا ندارد كه انسان ها در امر ربوبيت با هم اختلاف كنند و هر يك براى خود ربى اتخاذكند، غير رب آن ديگرى و يا در عبادت راهى برود، غير آن راهى كه ديگرى سلوك مى كند.

پ__س انسان ن__وع واح__د است و لازم اس__ت رب__ى واحد اتخ__اذ كن__د و او ربّى باش__د كه حقيق__ت رب_وبي___ت را واج__د ب__اش__د و او خ__داى ع__زّ اسم__ه اس__ت.(1)

حفظ وحدت نوعى انسان

«...اِنَ اللّ__هَ كانَ عَ_لَيْكُ___مْ رَقيب____ا ! » (1/نساء)

«...خدا بر شما مراقب است ! »

«رَقيب» به معناى مطلق حفظ و نگهدارى نيست، بلكه توجّه به كارهاى شخصى است كه ب__ه منظور اص__لاح نواق__ص و يا ضب__ط، تح__ت نظ__ر گ_رفت_ه ش_ده ب_اش_د پس در واق_ع مثل اين است كه چي__زى را ب__ا م_لاحظ__ه و توج__ه حف__ظ ك__رده اس__ت.

اين آيه انسانيت را با توجّه به وحدت نوعى آن، امر به تقوى نموده، همان پايه و اساس واحدى كه «انسانيت» همه افراد به طور متساوى از آن بهره منداند و چنين دستور داده كه آثار و لوازم اين وحدت را حفظ كنند، و امر به تقوى را معلل نموده به اين كه

ص:139

خداون__د رقيب و نگران شماس__ت. بديهى است كه از اين تعليل، بزرگترين تهديد در م__ورد مخالفت با فرمان تقوى استفاده مى شود.

با دقّت در اين آيه مى توان ارتباط آياتى را كه درباره سركشى و ستم و فساد در زمين و طغيان و غيره بحث مى كند، با آياتى كه انسان را به منظور حفظ وحدت انسانى و جلوگيرى از تباهى و سقوط بشدت تهديد مى كند، به خوبى دريافت.(1)

ارحام، منشأ قرابت خانواده انسانى

«... وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّ_ذى تَسآئَلُونَ بِ_هِ وَ الاَرْحامَ اِنَ اللّ_هَ كانَ عَلَيْكُ____مْ رَقيب_ا ! »(1 / نس_اء)

«... و بترسي_د از خ_دائ_ى ك_ه به ن_ام او از يك_دي_گر خواهش ه_ا مى كني_د و بت_رسي_د از قط_ع رح_م ك_ه خ_دا ب_ر شم_ا م_راق_ب اس_ت !»

«رحم» در اصل همان رحم زن كه عضوى درونى است مى باشد و آن جايگاه نطفه و محل پرورش و رشد بچه است. سپس اين لغت، به علاقه ظرف و مظروف در مورد قرابت استعمال شده است. چون نزديكان از آن نظر كه همه از يك رحم منشأ گرفته اند، همانند مى ب_اشن_د و بنابراي_ن رح_م هم_ان «قريب» اس_ت و «ارحام» ب_ه معن_اى «اق_رب_ا» است.

قرآن مجيد به موضوع «رحم» توجّه خاصى مبذول داشته است، همان طور كه به موضوع «ملّت» نيز توجّه كامل نموده است. خويشاوندى جامعه اى كوچك است همان طور كه ملّت جامعه اى بزرگ مى باشد. و قرآن مجيد به موضوع جامعه اهميت فوق العاده داده و آن را حقيقتى مى داند كه داراى خواص و آثارى مخصوص مى باشد. هم چنان كه به فرد نيز توجه كرده و آن را هم داراى آثارى مى داند كه از عالم هستى كمك مى جويد ... !

« وَ هُ___وَ الَّ_ذى خَلَ____قَ مِ____نَ الْم____اءِ بَشَ____را فَجَعَلَ____هُ نَسَب____ا وَ صِهْ___را - اوست خدائى كه بشر را از آب خل_ق كرد و بين آن ها خويشاوندى و ازدواج قرار داد... !» (54/فرقان)

مى فرمايد:

- « و شما را دسته دسته و قبيله قبيله قرار داد تا يكديگر را بشناسيد!» (13 / حجرات)

- «...در كتاب خ_دا بع_ض از خويشاون_دان بر بع_ض ديگ_ر مق_دم ان__د... !» (6 / احزاب)

- «آيا باز هم اميد به نجات داريد، در صورتى كه از خدا روي گردانيد، براى اين كه فس__اد در زمين نموده و قط_ع رح_م كني__د!» (22 / محمد)

خلاصه معنى قسمت اوّل آيه اين بود كه از خدا بترسيد، از آن نظر كه شما را

ص:140

پرورش داد و شما را آفريد و تمامى افراد را از سنخ واحدى كه در همه شماها محفوظ است پى ريزى نموده و اين ريشه و ماده واحدى است كه با ازدياد شما رو به افزايش گذاشته است و آن همان جوهره انسانيت است.

و امّا مف__اد قسم_ت آخ_ر اين است ك_ه بپرهي_زي_د از خ_دا و اين از نظ_ر ع_زّت و عظمت_ى است ك_ه در نظ_ر شم___ا دارد و هم چني__ن بپرهيزي_د يگ_انگ_ى خ_ويش_اوندى اى را كه خ_داون_د بين شم_ا ق_رار دارد. ( اين ي_ك شعب__ه از همبستگ_ى و سنخي__ت اف__راد انسان است.)(1)

انسانيت، به عنوان يك سنت واحد

«... فِطْرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ... !» (30 / روم)

«... فط__رت خ__دا، فط_رت_ى ك__ه خ__دا بش_ر را ب__ر آن فط__رت آف___ري__ده، در آف___رين_ش خ___دا دگ_رگ_ون__ى نيس__ت... !»

« .. .ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ _ اين است دي_ن مستقيم!» (36 / توبه)

انسانيت خود سنّتى است واحد و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است و همين سنّت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد و هم چنين سنت هاى جزئى كه به اخت__لاف افراد و مكان ه__ا و زمان ه__ا مختلف مى ش_ود، پيرامون آن دور مى زند.

و اي_ن هم_ان اس_ت ك___ه جم_ل___ه «...ذلِ__كَ الدّي__نُ الْقَيِّ___مُ !» (36 / توبه) ب_دان اش_اره م_ى كن__د.

نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، اگر سعادت افراد انسان ها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت و هم چنين اگر سعادت انسان ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين هائى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد و سنت اجتماعى كه همان دين است عبارت مى شد از آن چه منطقه اقتضا كند، آن وقت ديگر انسان ها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاء زمان ها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنّت دينى مى گشت، باز انسان هاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى شد و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت و انسانيّت از نقص متوجّه به سوى كمال نمى شد، چون ديگر نقص و كمالى وجود نداشت، زيرا وقتى انسان قرن گذشته غير انسان فعلى باشد، نقص و كمال او مخصوص به خودش مى شود و نقص و كمال اين نيز مخصوص خودش مى گردد و وقتى انسانيت به سوى كمال سير مى كن__د كه يك جه__ت

ص:141

مشترك و ثاب_ت بين همه انسان هاى گذشت__ه و آين__ده باش__د.

منظور اين نيست كه اختلاف افراد و مكان ها و زمان ها هيچ تأثيرى در برقرارى سنّت دينى ندارد، بلكه مافى الجمله و تا حدى از آن را قبول داريم، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنّت دينى عبارت است از ساختمان و بنيه انسانيت، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام و ثابت در همه.(1)

اصل و ريشه واحد نوع انسان

«...اَلَّ_ذى خَلَقَكُ_مْ مِ_نْ نَفْ_سٍ واحِ_دَةٍ وَ خَلَ__قَ مِنْ__ها زَوْجَ_ها...!» (1 / نساء)

«...خدائى كه همه شما را از يك تن آفريد و همسرش را نيز از او پديد آورد و از آن دو، م_ردان و زن_ان بسيارى پ_راكن_ده س_اخت... !»

از ظاهر عبارت چنين استفاده مى شود كه مقصود از «نَفْسٍ واحِدَه» آدم و از «زَوْجَه__ا» زن اوست. و اين دو، پ__در و م__ادر نسل انسان كنونى مى باشند كه ما از آنان هستيم و طبق آن چه كه از ظاهر قرآن كريم استف__اده مى شود، انسان هاى كنونى همه به آن دو منته__ى مى شوند، آن جا كه مى فرمايد: « شما را از يك نفر آفريد و از او زن__ش را به وجود آورد!» (56 / زمر) و يا فرم__ود: « اى فرزن__دان آدم، شيط__ان شم__ا را فريب نده__د، همان ط__ور كه پدر و م__ادر شما را از بهش__ت بي__رون ك_رد!» (27 / اعراف)

آيه فوق فرق روشنى با آيه سوره حجرات دارد، آن جا كه مى فرمايد: « اى مردم شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را دسته دسته و قبيله قبيله قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شماست!» (13 / حجرات) از آن رو كه آيه فوق مى خواهد بيان كند كه افراد انسان از جهت انسانيت يكى هستند و از اين نظر كه هر يك از آن ها نسبش به پدر و مادرى كه از همين جنس انسان اند منتهى مى شود، فرقى ندارند، پس نبايد يكى از آنان به ديگرى تكبّر كند و يا جز بر اساس تقوى، براى خود امتياز قائل شود، امّا آيه سوره نساء در مقام آن است كه بگويد حقيقت افراد انسان يكى است و تمام آنان با اين همه كثرتى كه در بين آن ها ملاحظه مى شود از يك اصل مى باشند و از ريشه واحدى منشعب شده و رو به ازدياد گذاشته اند و اين ظاهر آيه است كه مى فرمايد: و از آن دو زنان و مردان بسيارى پراكنده ساخت. اين مطلب مناسبت ندارد با اين كه مقصود از «...نَفْسٍ واحِدَه» و «زَوْجَها...» هر زن و مردى باشد كه انسان از آن به وجود مى آيد.(2)

همسانى خلق و بعث كلّ انسان با يك فرد

ص:142

« م_ا خَلْقُكُ_مْ وَ لا بَعْثُكُمْ اِلاّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ...!» (28 / لقمان)

خ_داى تعال_ى در اي_ن آي_ه فرم_وده: « خلقت و بع_ث شم_ا اف_راد دره_م و بره_م مانن_د بعث يك فرد است... !»

همان طور كه بعث يك فرد براى ما ممكن است بعث افراد در هم و برهم شده نيز مثل آن ممكن است، چون هيچ چيزى خدا را از چيز ديگر باز نمى دارد و بسيارى عدد او را به ست__وه نمى آورد و نسبت به ق__درت او يكى با بسي__ار مساوى اس__ت و اگر در آيه م__ورد بح__ث با اين كه گفتگ__و از مسئله بعث ب__ود، خلقت را هم ضميمه فرمود، براى اين بود كه در ضم__ن سخن بفهمان__د - خلقت و بعث از نظر آسانى و دشوارى يكسانن__د، بلك__ه اص__ل فع__ل خ__دا متص__ف ب__ه آس__ان__ى و دش__وارى نمى ش__ود.

ش__اي_د اي_ن معن_ا اض_افه ش_دن خل_ق و بع_ث ب_ه ضمي_ر جم_ع م_ى ب_اش_د ك_ه منظ_ور از آن هم_ه م_ردم اس_ت، و آن گاه تشبي_ه هم_ه ب_ه ي_ك نف_ر اس_ت و معن_اي_ش اي_ن اس_ت ك_ه خلق_ت شم_ا همگ_ى م_ردم ب_ا هم_ه كث_رت ك_ه داري_د و هم چنين بعث شم_ا، م_انن_د خل_ق و بع_ث ي_ك نف_ر است و شم_ا ب_ا هم_ه بسي_ارى تان ب_ا ي_ك نفر مس__اوى هستي_د.(1)

مفهوم برابرى انس_ان ه_ا

«ي__ا اَيُّهَ_ا النّاسُ اِنّ_ا خَلَقْناكُ_مْ مِ___نْ ذَكَ_رٍ وَ اُنْث__ى وَ جَ__عَلْناكُ___مْ شُعُوب__ا وَ قَب___ائِ___لَ لِتَعارَفُ___وا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّهِ اَتْقيكُمْ اِنَّ اللّ_هَ عَليمٌ خَبيرٌ ...!» (13 / حجرات)

« اى مردم ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره هائى بزرگ و تيره هائى كوچ__ك كرديم تا يكديگ__ر را بشناسيد نه اين كه به يكديگر فخر بفروشيد و فخر و كرام__ت نزد خدا تنها به تقواس__ت و گرامى ترين شما باتقوات__ر شماست! كه خدا داناى باخبر است!»

«...اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّهِ اَتْقيكُمْ...!»

اين جمله آخر آيه مطلبى جديد را بيان مى كند و آن عبارت از اين است كه چه چيزى نزد خدا احترام و ارزش دارد، تا قبل از اين جمله مى فرمود: مردم از اين جهت كه مردم اند همه با هم برابرند و هيچ اختلافى و فضيلتى در بين آنان نيست، كسى بر كسى برترى ندارد و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى شود ك_ه شعب_ه شعب_ه و قبيل_ه

ص:143

قبيل_ه است، تنه_ا ب_ه اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند، تا اجتماعى كه در بين آن ها منعقد شده نظام بپذيرد و ائتلاف در بين شان تمام گردد. چون اگر شناسائى نباشد، نه پاى تعاون در كار مى آيد و نه ائتلاف، پس غرض از اختلافى كه در بشر قرار داده شده اين بوده، نه اين كه به يكديگر تفاخر كنند، يكى به نسب و نژاد خود ببالد و يكى به سفيدى پوستش فخر بفروشد و يكى به خاطر همين امتيازات موهوم ديگران را دربند بندگى خود بكشد و كار بشر به اين جا برسد كه فسادش ترى و خشكى عالم را بركند و حرث و نسل را نابود كند و همان اجتماعى كه دواى دردش بود، درد بى درمان__ش شود. امتيازى كه نزد خ_دا امتياز اس_ت حقيقت__ا كرامت و امتي__از اس__ت.

اين فطرت و جبلّت در هر انسانى هست كه به دنبال كمال مى گردد كه با داشتن آن از ديگران ممتاز شود. از آن جائى كه عامه مردم دلبستگى شان به زندگى مادى دنياست قهرا اين امتياز و كرامت را در همان مزاياى زندگى دنيا يعنى در مال و جمال و حسب و نسب و امثال آن جستجو مى كنند.

در حالى كه اين گونه مزايا مزيت هاى موهوم و خالى از حقيقت است و ذرّه اى از ش_رف و ك_رامت ب_ه آن_ان نم_ى ده_د و او را ت_ا م_رحله شق_اوت و ه_لاك ساقط مى كند.

آن مزيّتى كه مزيّت حقيق__ى است و آدمى را بالا مى ب__رد و به سع__ادت حقيقى اش كه هم__ان زندگ__ى طيب__ه و ابدى، در جوار رحم__ت پروردگار اس__ت مى رسان__د عب__ارت است از تقوا و پرواى از خدا كردن، و پاس حرمتش داشتن - كه به طفيل سعادت آخرت، سعادت دنيا را هم ت_أمين م_ى كن_د.

«... وَ تَزَوَّدُوا فَاِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى - و براى زندگ__ى ابدى خود توشه جمع كنيد، كه بهترين توشه تقوى اس_ت!» (197 / بقره) و وقتى يگانه مزيت تقوى باشد، قهرا گرامى ترين مردم نزد خدا باتقوى ترين ايشان است.

اين آرزو و اين هدفى كه خداى تعالى به علم خود آن را هدف زندگى انسان ها قرار داده، هدفى است كه بر سر به دست آوردن آن ديگر دعواها و پنجه به رخ يكديگر كشيدنى پيش نمى آيد، به خلاف هدفهاى موهوم كه براى به دست آوردن آن ها - جنگ ها و خونريزى ه_ا پي_ش م_ى آي_د.

«اِنَّ اللّهَ عَ_لي_مُ الخَبي_رْ ! »

اگر خداى تعالى از بين ساير مزايا تقوا را براى كرامت يافتن انسان ها برگزيد، براى اين بود كه او به علم و احاطه اى كه به مصالح بندگان خود دارد مى داند كه اين مزيت، مزيت واقع_ى و حقيقى است.(1)

مفه_وم فضيلت انسانى

ص:144

«... وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً ! »(70 / اسراء)

«... و بر بسيارى از مخلوقات برترى شان داديم و آن هم چه برترى ! »

بعيد نيست مراد به «بسيارى از مخلوقات» انواع حيوانات داراى شعور و هم چنين

جن باشد كه قرآن آن را اثبات كرده است. قرآن كريم انواع حيوانات را هم امّت هائى زمينى خوانده، مانند انسان كه يك امّت زمينى است و آن ها را به منزله صاحبان عقل شمرده است. غرض از آيه مورد بحث بيان آن جهاتى است كه خداوند با آن جهات آدمى را تكريم كرده و بر بسيارى از موجودات اين عالم برترى داده و اين موجودات - تا آن جا كه ما سراغ داريم - حيوان و جن هستند و امّا ملائكه از آن جائى كه موجودات مادى و در تحت نظام حاكم بر عالم ماده قرار ندارند، نمى توانيم آن ها را نيز مشمول آيه بگي_ريم. از آن چه گذشت چن_د نكت_ه زي_ر روشن مى شود:

1 _ اين كه هر يك از دو كلمه «تَفْضيل» و «تكريم» ناظر به يك دسته از موهبت هاى الهى است كه به انسان داده شده است، تكريمش به دادن عقل است كه به هيچ موجودى ديگر داده نشده و انسان به وسيله آن خير و شر را تميز مى دهد. موهبت هاى ديگ_ر از قبيل تسل_ط بر ساير موج_ودات و استخ__دام آن ها براى رسيدن به هدف ها از قبيل نطق و خط و امثال آن نيز بر عقل متفرع مى شود.

و امّا «تَفْضيل» انسان بر ساير موجودات به اين است كه آن چه را كه به آن ها داده از هر يك سهم بيشترى به انسان داده است.اگر حيوان تغذى مى كند خوراك ساده اى از گوش__ت يا ميوه و گياه__ان دارد، ولى انس__ان كه در اين جه__ت با حيوان شريك است اين اضافه را دارد كه هم__ان مواد غذائى را گرفته و انواع طعام هاى پخته و خام براى خ__ود ابتك__ار مى كند، هم چني__ن آشاميدن__ى حيوان__ات با انس__ان و پوشيدن__ى آن ها و اي__ن و اطف__اى غ_ري__زه جنس__ى در آن ه__ا و در اي_ن و اجتم_اع و من_زلت__ى و مملكتى در آن ها و در اين بدين قياس اس_ت.

2 _ اي__ن آيه ناظ__ر به كمال انسان__ى از حي__ث وج__ود م__ادّى اس__ت و تك_ري_م و تفضيل_ش در مق_ايس_ه ب_ا س_اي_ر موج__ودات م__ادّى است و بنابراين ملائكه از محل كلام بيرونن_د.(1)

مفه_وم كرامت انسانى

ص:145

« وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ادَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً ! »(70 / اسراء)

« ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم و آنان را بر مركب هاى آبى و صحرائى س_وار ك_ردي_م و از ه_ر غ_ذاى ل_ذي_ذ و پ_اكي_زه روزى ش_ان ك_ردي__م و بر بسي_ارى از مخل_وق_ات خ_ود ب_رت_ريش_ان دادي_م و چ__ه ب_رت_رى!»

مقصود از«تكريم» اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران نباشد و با همين خصوصيت است كه معناى تكريم با تفضيل فرق پيدا مى كند. چون تكريم معنائى است نفسى و در تكريم كارى به غير نيست، بلكه تنها شخص مورد تكريم مورد نظر است كه داراى شرافتى بشود، به خلاف تفضيل كه منظور از آن اين است كه شخص مورد تفضيل از ديگران برترى يابد، در حالى كه او با ديگران در اصل آن عطيه شركت دارد.

حال كه معناى تكريم و فرق آن با تفضيل روشن شد اينك مى گوئيم: انسان در ميان ساير موجودات عالم خصوصيتى دارد كه در ديگران نيست، و آن داشتن عقل است، و معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صف__ات هم انسان بر ديگ__ران برترى داشت__ه و هر كمالى كه در ساير موجودات است در انس_ان ح_د اع_لاى آن هست.

اين معنا در مقايسه انسان و تفنن هائى كه در خوراك و لباس و مسكن و منكح خود دارد با ساير موجودات كاملاً روشن مى شود و هم چنين فنونى را كه مى بينيم انسان در نظم و تدبير اجتماع خود به كار مى برد، در هيچ موجود ديگرى نمى بينيم. او را مى بينيم كه براى رسيدن به اين هدف هايش ساير موجودات را استخدام مى كند ولى ساير حيوانات و نباتات و غير آن دو چنين نيستند بلكه مى بينيم كه داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط و محسوسى به خود هستند و از آن روزى كه خلق شده اند تاكنون از موقف خود قدمى فراتر نگذاشته اند و تحول محسوسى به خود نگرفته اند و حال آن كه انسان در تم_امى وج_وه زندگى خ_ود قدم هاى بزرگ_ى به سوى كمال برداشت_ه و لايزال برمى دارد. بنى آدم در ميان ساير موجودات عالم به خصيصه اى اختصاص يافته و به خاطر همان خصيصه است كه از ديگر م_وج_ودات جه_ان امتي_از ي_افت_ه و آن عقل__ى است كه به وسيله آن حق را از ب_اط_ل و خي_ر را از ش_ر و ن_افع را از مضّر تمي_ز مى ده_د.(1)

مفهوم شاكله انسانى

ص:146

« قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِه...!» (84/اسراء)

« بگ___و ه_ركس بر حسب ذات و طبيعت خ_ود عملى انج___ام خ__واه_د داد ... !»

آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر «شاكِلَه» او دانسته است. بدين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است. شاكله نسبت به عمل نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضاء و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنوي__ات او را نشان مى دهد.

اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحث هاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است. كارهاى يك مرد شجاع و پ_ردل ب_ا ك_اره_ائ_ى ك_ه ي_ك م__رد ت__رس_و از خ_ود نش__ان م_ى ده__د يكسان نيس_ت.

ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك نحوه ارتباط خاصى است. مثلاً پاره اى از مزاج ه_ا خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند.

البته دعوت و خواهش و تقاضاى هيچ يك از اين مزاج ها كه باعث ملكات يا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضا تجاوز نمى كند. بدين معنى كه خلق و خوى هر كسى نيست ك_ه ت_رك آن ك_اره_ا را مح_ال س_ازد و در نتيج_ه عم_ل از اختي_ارى ب_ودن بي_رون ش_ده و جب_رى ش_ود. مث_لاً شخ_ص شكمب_اره ي_ا شه_وت_ران ب_از نسب_ت ب_ه فعل و ت_رك عمل مناسب ب_ا خلقش اختيار دارد .

همي__ن آيه مى رساند كه سع__ادت براى سعي__د و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قاب__ل تغيير نيس__ت. همين كه مى بينيم خداى تعالى عليه خل__ق اقامه صحبت مى كند بايد بفهميم كه هيچ يك از سعادت و شق__اوت ضرورى و لازم__ه ذات كسى نيس__ت، بلك__ه از آث__ار اعم__ال ني___ك و ب____د او و اعتق__ادات ح__ق و باط__ل اوس__ت.

انسان بالفطره خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت يا شقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راهى متحير مى بيند و احساس مى كند كه انتخاب هر يك از آن ها در اختيار و قدرت اوست و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو را اختيار كن_د پاداشى مناسب آن خواهد داشت.

در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات اوست كه در ظرف زندگى او حكمفرماست مانند آداب و سنن و رسوم و عادت هاى تقليدى. اين رابطه نيز غالبا تا حد

ص:148

« اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثا وَ اَنَّكُ_مْ اِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ؟»(115 / مؤمن_ون)

« آي__ا چني__ن پنداشتيد، ك_ه م_ا شم_ا را ب_ه عب__ث و ب_ازيچ_ه آف_ري_ده اي_م و ه_رگ_ز به م__ا رجوع نخ_واهيد ك__رد؟»

بعد از آن كه خداى تعالى در آيات قبل، احوال بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ و در آخر مسئل__ه قيامت را با حساب و جزائى كه در آن هست بيان كرد، در اين آيه جمله انك_اركنندگان را توبيخ مى كندكه خيال مى كردند مبعوث نمى شوند.

فرمود: وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ، و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى شويد، آيا باز هم خيال مى كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه ه__دف__ى از خلق__ت شم__ا داشت__ه باشيم، و نه اثرى از شما باقى بماند، و ديگر شما به ما بر نمى گرديد؟

«فَتَعالَ_ى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ__وَ رَبُّ الْعَ__رْشِ الْكَ_ري_مِ!» (116 / مؤمنون)

اين برهان به صورت تنزيه خداست از كار بيهوده، چه در اين تنزيه خود را به چهار وصف ستوده است. اوّل اين كه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است، دوّم اين كه او حق است، و باطل در او راه ندارد، سوّم اين كه معبودى بغير او نيست، چهارم اين كه مدبر عرش كريم است. و چون فرمانرواى حقيقى است هر حكمى درباره هر چيزى براند چه ايجادش باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش

ص:149

گ__ذراس__ت و چون حق اس__ت آن چه از او ص__ادر مى شود و هر حكم__ى كه مى ران_د ح__ق مح_ض است، چون از حق محض غي__ر از حق مح__ض سر نمى زن__د و باطل و عبث در او راه ن__دارد.(1)

ه__دف خلقت انس_ان

« وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدوُنِ ! »(56 / ذاريات)

« و من جن و ان_س را ني_اف_ري_دم، مگر براى اين كه عبادتم كنند!»

خلقت و ارسال رسل و انزال عذاب كارهائى است كه به وسيله واسطه هائى مانند ملائكه و ساير اسباب انجام مى گيرد، به خلاف غرض از خلقت و ايجاد كه همان عبادت ب___اش__د، ام__رى است مخت_ص ب_ه خ__داى سبح__ان واح__دى در آن ش_رك_ت ن__دارد.

جمله «اِلاّ لِيَعْبُدوُنِ،» ظهور در اين دارد كه خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن منحصرا عبادت بوده يعنى غرض اين بوده كه خلق عابد خدا باشند، نه اين كه او معبود خلق باشد، چون فرموده «...اِلاّ لِيَعْبُدوُنِ،» تا آن كه مرا بپرستند، و نفرموده: تا من پرستش شوم يا (تا من معبودشان باشم!)

خداى سبحان در كارهائى كه مى كند، غرضى دارد امّا غرضش ذات خودش است، نه چيزى كه خارج از ذاتش باشد و كارى كه مى كند از آن كار سودى و غرضى در نظر دارد ول_ى ن_ه س_ودى ك_ه ع_اي_د خ_ودش گ_ردد، بلك_ه س_ودى ك_ه ع_اي_د فعل_ش ش_ود. خداى تعالى انسان را آفريد تا پاداشش دهد و معلوم است كه ثواب و پاداش عايد انسان مى شود، اين انسان است كه از آن پاداش منتفع و بهره مند مى گردد، نه خود خدا، چه خ__داى عزوجل بى ني__از از آن است و امّا غرض__ش از ثواب دادن خ__ود ذات متعالى اش مى باشد، و انسان را بدي__ن جهت خل__ق كرد تا پ__اداش ده__د و بدي__ن جهت پ__اداش دهد ك_ه «اللّه» است!

پس پاداش كمالى است براى فعل خدا، نه فاعل فعل، كه خود خداست. پس - عبادت غرض از خلقت انسان است، كمالى است كه عايد به انسان مى شود. هم عبادت غرض است و هم توابع آن، كه رحمت و مغفرت و غيره باشد و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن حاصل مى شود و در حقيقت غرض اقص__ى و ب_الاتر اس__ت و عبادت غرض متوسط است.

ص:150

البته مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحيت و استعداد آن.

- حقيقت عبادت اين است كه بنده خود را در مقام ذلّت و عبوديت واداشته و رو به سوى مقام رب خود آورد.

پس غرض نهائ__ى از خلقت همان حقيق__ت عبادت است. يعنى اين است كه بنده از خ__ود و از هرچي__ز ديگ__ر بري__ده، و به ي__اد پروردگ__ار خود باش__د، و ذكر او گوي__د.

و از اين كه در آيه شريفه غرض را منحصر در عبادت كرده فهميده مى شود كه خداى تعالى هيچ عنايتى به آنان كه عبادتش نمى كنند ندارد.(1)

هدف هستى، شناخت صاحبان بهترين اعمال

« اَلَّ__ذى خَلَ_قَ الْمَ_وْتَ وَ الْ__حَيوةَ لِيَبْلُ__وَكُ__مْ اَيُّكُ___مْ اَحْسَ____نُ عَمَلاً!» (2 / ملك)

« كس_ى ك__ه م__وت و حي_ات را آف_ري_ده ت_ا شم_ا را بي_ازم_اي_د، ك_دامت_ان ص_احب بهت_ري_ن اعم_ال هستي__د !»

قرآن كري__م انتقال موجود داراى شعور و اراده را از يكى از مراحل زندگى به مرحله ديگ__ر، موت خوانده با اين كه منتق__ل شونده شع__ور و اراده خ__ود را از دست ن__داده اس__ت. از تعلي__م ق__رآن برمى آي__د كه م__رگ به معن__اى ع__دم حي__ات نيس__ت بلكه به معن_اى انتقال است، امرى است وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

جمله «...لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَ_لاً،» بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است. معناى آيه چنين است:

« خداى تعالى شما را اين طور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد و سپس بميريد و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است و براى اين است كه بدين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود كه كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد!» و معلوم است كه اي__ن امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است. براى پاداش و كيفرى است كه بشر با آن مواج_ه خواهد شد.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى كند، اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت، رساندن جزاء خير به بندگان بوده است. چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر نيامده است. تنها عمل خوب را ذكر كرده و فرموده -

ص:151

خلق_ت حي_ات و م_وت ب_راى اي_ن است ك_ه معل__وم ش_ود ك_دام يك عمل_ش بهت__ر است.

پ_س صاحبان عمل ني_ك مقصود اصل_ى از خلقت اند، و اما ديگ__ران به خاط__ر آنان خل___ق شده ان___د.(1)

مفهوم بهترين اعمال و هدف خلقت انسان

« اَلَّ__ذى خَلَ_قَ الْمَ_وْتَ وَ الْ__حَيوةَ لِيَبْلُ__وَكُ__مْ اَيُّكُ___مْ اَحْسَ____نُ عَمَلاً!» (2 / ملك)

« كس_ى ك__ه م__وت و حي_ات را آف_ري_ده ت_ا شم_ا را بي_ازم_اي_د، ك_دامت_ان ص_احب بهت_ري_ن اعم_ال هستي__د !»

مضمون آيه شريفه فوق صرف ادعاى بدون دليل نيست و آن طور كه بعضى ها پنداشته اند نمى خواهد مسئله خلقت و مرگ و زندگى را براى آزمايش در دل ها تلقين كند، بلكه مقدمه اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزا حكم مى كند، براى اين كه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده، دنيائى كه دنبال آن مرگ است، ناچارا اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد. ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلانى است، كه اگر عوارض سوئى در كنار نباشد و او را به سوى عمل نيك س__وق مى دهد و بسيار كم ان__د افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت ني__ك و ب_د نباش__د، اگر باش__د در بي__ن اطف__ال و ديوانگ_ان و ساي__ر محجوري_ن اس__ت.

آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى شود و در غالب افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديد آوردن آن همان صفت است. مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى شود ببار دادن درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است، هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى ش__ود و معل__وم مى شود منظور از خلق__ت آن درخت، هم_ان ميوه بوده و هم چنين حسن عمل و صالح آن غايت و هدف از خلقت انسان است و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است، براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد و آن چه مطلوب بالذّات است حيات طيبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست و در معرض لغو و تأثيم قرار نمى گي__رد، بنابراي__ن بيان آي__ه شريف__ه در معن__اى آي__ه زي_ر اس_ت كه مى فرماي__د:

« كُ__لُّ نَفْ_سٍ ذائِقَ__ةُ الْمَوْتِ وَ نَبْل_ُوكُمْ بِ__الشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً...!» (35 / انبياء)

ص:152

« ه_ر نفس__ى چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه هاى خير و شر مى آزمائيم... !»(1)

انسان كامل و برترين، هدف آفرينش انسان

« ... لِيَبْلُ_وَكُ__مْ اَيُّكُ_مْ اَحْسَ___نُ عَمَ__لاً...!» (7 / ه__ود)

« ت__ا شم__ا را بي__ازم__اي__د ك_ه ك___دام ي__ك نيك__وك__ارت_ري__د ! »

وقتى خلقت نقصى در برداشته باشد، مقصود از آن كمال صنع خواهد بود و لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوى و جنينى و طفوليت و مراح__ل ديگر هم__ه را مقدم__ه وجود انسان معت__دل و كام_ل مى شماريم.

با اين بيان واضح مى شود كه برترين افراد انسان - اگر بين آدميان برتر مطلق پيدا شود - هدف خلقت آسمان ها و زمين است زيرا جمله «...اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً...،» مى رساند كه قصد جدا كردن نيكوكارترين از ديگران است، خواه آن ديگرى نيكوكار و يا بدكار باشد. بنابراين هر كس عملش نيك تر از ديگران است، حالا خواه ديگران نيكوكار باشند و كارهايشان پائين تر از كار او باشد، يا بدكار باشند، در هر صورت غرض خلقت، تميز دادن ب_هت__ري__ن ف_____رد است.

با اين بيان آن چه در حديث قدسى آمده كه خدا به پيغمبر خطاب فرموده: «لَوْلاكَ لَما خَلَقْ_تُ الاَفْ_لاك !» صحي_ح است زي__را پي__امب__ر اك___رم صلى الله عليه و آله ب__رت_ري_ن مردم است.(2)

انسان جزئى از اهداف آفرينش

« ... لِيَبْلُ_وَكُ____مْ اَيُّكُ____مْ اَحْسَ___نُ عَ___مَ____لاً...!» (7/هود)

« اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد و عرش او روى آب بود، تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد...؟»

آيه فوق، امتحان و آزمايش را به طور استفهام توضيح مى دهد و مراد اين است كه خدا آسمان ها را ساخته به اين هدف كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از ب__دك__ارانت__ان تمي__ز ده_د.

تمي_ز اعم_ال ني_ك از ب__د ب__راى اي_ن اس_ت ك_ه معل_وم ش_ود چ_ه پ_اداش__ى ب__ر آن مت___رت__ب م___ى گ__ردد.

ص:153

خدا هر كدام از اين ام_ورى را ك_ه مت_رتب ب_ه يك_ديگ_رن_د ب_ه عن_وان ه_دف و غ_ايت خلق__ت ذكر مى كن__د در م__ورد اين كه آزماي__ش ه_دف خلق__ت اس__ت م_ى ف__رم__ايد:

- « ما آن چه بر روى زمين است زيور آن ساختيم تا آنان را بيازمائيم كه كدامشان نيكوك__ارت_رن_د!» (7 / كهف)

در معن___ى تمي____ز دادن و خال___ص ساخت____ن خ____وب از ب_____د ف____رم_____ود:

- « ب_راى آن كه خدا ن__اپ_اك را از پ_اك ج_دا س__ازد... !» (37 / انف__ال)

در خصوص جزا فرمود:

- «خ_دا آسم_ان ها و زمي_ن را به حق آفري_د و ب_دان منظ_ور ك_ه ه_ر ك_س در ب_راب_ر ك_ارى ك___ه ك___رده پ___اداش بين___د و آن_ان م___ورد ست_م ق___رار نم___ى گي___رن____د!» (22 / جاثيه)

در م___ورد اي__ن كه ب__رگ__ردان_دن م___ردم ب_راى مع_اد ب___ه منظ___ور ب___ه انج_ام رس_ان_دن وع_ده اس_ت ف_رمود:

- «...آن گونه كه ما اول آفرينش را شروع كرديم آن را بازمى گردانيم. اين وعده اى است بر ما. ما اين كار را خواهيم كرد!» (104/انبياء)

درب__اره اين كه عبادت غ_رض آف_رينش ثقلي_ن يعن__ى ج__ن و ان__س اس_ت ف_رم_ود:

- « جن و انس را به آن منظور آفريدم كه مرا پرست__ش كنن__د!»(56 / ذاريات)

اين كه كار شايسته يا انسان نيكوكار هدف خلقت شمرده شود، منافاتى با آن ندارد كه خلقت، اهداف ديگرى نيز داشته باشد و در حقيقت انسان يكى از اين اهداف است. انسان از نظر سازمانى كامل ترين و متقن ترين مخلوقات جهانى است، اعم از آسمان ها و زمين و آن چه در آن هاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبى رشد و نمو كند، ذاتا بالاتر از ساير موجودات و از نظر مقام و درجه بلندتر و والاتر از ديگر مخلوقات است، ه_ر چن_د ك_ه پ_اره اى از مخل_وق_ات م_انن_د آسمان - آن گونه ك_ه خدا فرم_وده، - از نظر خلقت، شديدتر از انسان باش_د.(1)

جهنم، هدف تبعى آفرينش انس_ان

« وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيرا مِنَ الْجِنِّ وَالاِنْسِ...!» (179 / اعراف)

« بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريده ايم، دل ها دارند كه با آن فهم نمى كنند، چشم ها دارند كه با آن نمى بينند، گوش ها دارند كه با آن نمى شنوند،

ص:154

ايشان چهارپاي_انن_د بلك_ه گم__راه ترن_د! آنان غفل_ت زدگانن__د ! »

در آيه فوق خداى تعالى جهنم را نتيجه و غايت آفريدن بسيارى از جن و انس دانسته، و اين با تعريفى كه در جاى ديگر كرده و فرموده: نتيجه آفريدن رحمت است كه همان بهشت آخرت باشد، آيه: « اِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ - مگر آن كه پروردگارت رحمتش كند و براى همين رحمت خلق را آفريد!» (119 / هود) منافات ندارد، براى اين كه معناى غرض به حسب كمال فعل و آن هدفى كه فعل منتهى بدان مى شود مختلف مى گردد، ( مانند نجارى كه هدف اصلى او از بريدن چوب ساختن در باشد و مى داند كه ضايعات چوب را هم دور انداخته يا مى سوزاند. نجار نسبت به هر دو هدف اراده دارد. اولى هدف كمالى است، دوّمى هدف تبعى.)

خداى تعالى مشيتش تعلّق گرفت، به اين كه در زمين موجود خلق كند تمام عيار و كامل از هر جهت، به نام انسان، تا او را بندگى نموده و بدين وسيله مشمول رحمتش شود. ولكن اختلاف استعدادهائى كه در زندگى دنيوى كسب مى شود و اختلافى كه در تأثيرات هست نمى گذارد تمامى افراد اين موجود انسانى در مسير و مجراى حقيقى خود قرار گرفته و راه نجات را طى كند. بلكه تنها افرادى در اين راه قرار مى گيرند كه اسباب و شرايط برايشان فراهم باشد.

براى خداى تعالى غايتى است در خلقت انسان و آن اين است كه رحمتش شامل آنان گشته و همه را به بهشت ببرد، و غايت ديگرى است در خلقت اهل خسران و شقاوت، و آن اين است كه ايشان را با اين كه براى بهشت خلق كرده به دوزخ ببرد، الاّ اين كه غايت اولى غايتى است اصلى، و غايت دومى غايتى است تبعى و ضرورى. در هر جا كه مى بينيم سعادت سعيد و شقاوت شقى مستند به قضاء الهى شده بايد بدانيم كه آن دليل ناظر به نوع دوم از غايت است، و معنايش اين است كه خداى تعالى از آن جائى كه مآل ح__ال بندگان خود را مى دان__د و از اين كه چه كس__ى سعيد و چه كس__ى شقى است همي_ن سع_ادت و شق_اوت م__ورد اراده او هس__ت، لك__ن اراده تبع__ى، ن___ه اصل__ى.(1)

رابطه هدف خلقت انسان با حقيقت علم اسماء

« وَ عَلَّ______مَ ادَمَ الاَسْم_________اءَ كُلَّه_________ا...!» (31/بقره)

« و خدا همه نام ها را به آدم بياموخت... !»

اين جمله اشعار دارد بر اين كه اسماء نام برده و يا مسماهاى آن ها موجوداتى زنده

ص:155

و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند و به همين جهت علم به آن ها غير آن نحوه علمى است كه ما به اسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود بايد بعد از آن كه آدم به ملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى به آن اسماء شده باشند. آن چه آدم از خدا گرفت و آن علمى كه خدا به وى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم به اسماء بود،كه فراگرفتن آن براى آدم ممكن بود و براى ملائكه ممكن نبود و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائى شد، به خاطر همين علم به اسماء بوده، نه به خاطر خبر دادن از آن، وگرنه بعداز خبر دادنش، ملائكه هم مانند او باخبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: «... لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا - ما علمى نداريم، منزه__ى تو! م_ا جز آن چه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم... ! » (32 / بقره)

علم به اسماء آن مسميات، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آن ها كش_ف كن_د، ن_ه ص_رف ن_ام ها، ك_ه اه_ل ه_ر زب_ان_ى ب_راى ه_ر چيزى مى گذارند.

آن مسميات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند، و عالم شدن به آن موجودات غيبى، يعنى آن طورى كه هستند، از يكسو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده، ن_ه فرشتگان آسمانى، و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهى دخالت داشته است.

هر يك از آن اسماء يعنى مسماى به آن اسماء موجودى داراى حيات و علم بوده اند، و در عين اين كه علم و حيات داشته اند، در پس حجاب غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند.

اسماء نام برده امورى بوده اند كه از همه آسمان ها و زمين غايب بوده و به كلّى از محي__ط كون بيرون بوده اند. وقت__ى اين جهات عمومي__ت اسماء را و اين كه مسماى به آن اسماء داراى زندگ__ى و علم بوده اند و اين كه در غيب آسمان ه__ا و زمين قرار داشته اند، در نظ_ر بگي_ري_م، آن وقت ب_ا كم_ال وض_وح و روشن_ى هم_ان مطلب_ى از آي_ات م_ورد بح____ث استف___اده م_ى ش__ود ك__ه آي__ه

« وَ اِنْ مِ__نْ شَ__ىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَن__ا خَ__زائِنُ__هُ وَ م__ا نُنَ_زِّلُ__هُ اِلاّ بِقَ__دَرٍ مَعْلُ__ومٍ -

هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه هاى آن هست و ما از آن خزينه ها نازل نمى كنيم مگر به اندازه معلوم !» (21 / حجر)

درصدد بيان آن است، چون خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد به اين كه آن چه از موجودات كه كلمه «شَىْ ءٍ _ چيز» بر آن اطلاق شود، و در وهم و تصور آيد، نزد

ص:156

خدا از آن چيز خزينه هائى انباشته است، كه نزد او باقى هستند و تمام شدنى برايشان نيست و به هيچ مقياسى هم قابل سنجش و به هيچ حدى قابل تحديد نيستند و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى پذيرند و كثرت آن ها هم از جهت مرتبه و درجه است نه كثرت عددى.

اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند و خداوند با خير و بركت آن ها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هرچه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آن مشتق شده است، و آن موجودات با اين كه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اين طور نيستند كه اشخاص آن ها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آن ها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحيه آن ها نيز به اين نح__و نزول است .(1)

رابطه زندگى زمينى با اهداف خلقت انسان

« اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاَرْضِ زينَ__ةً لَه_ا لِنَبْلُ__وَهُ__مْ اَيُّهُ_مْ اَحْسَ__نُ عَمَ__لاً ! »(7 / كهف)

« ما اين چيزها را ك_ه روى زمين هست، آرايش آن كرده ايم تا ايشان را بيازمائيم كه كدامشان به عمل بهترند!»

در اين آيات بيان عجيبى در حقيقت زندگى بشر در زمين ايراد شده و آن اين است كه نفوس انسانى _ كه در اصل جوهرى است علوى و شريف - هرگز مايل نبود كه به زمين دل ببندد و در آن جا زندگى كند، ولى عنايت خداوند تبارك و تعالى چنين تقدير كرد كه كمال او و سعادت جاودانه اش از راه اعتقاد حق و عمل حق تأمين گردد، به همين جهت تقدير خود را از اين راه به كار بست كه او را در موقف اعتقاد و عمل نهاده و در محك تصفيه و تطهيرش قرار دهد، يعنى تا مدتى مقدر در زمينش اسكان داده و ميان او و آن چه كه در زمين هست علقه و جذبه اى برقرار كند، دلش به سوى مال و اولاد و جاه و مقام شيفته گردد. اين معنا را از اين جاى آيه استفاده كرديم كه مى فرمايد: آن چه در زمين هست ما زينت زمينش قرار داديم و زينت بودن ماديات فرع بر اين است كه در دل بشر و در نظر او محبوب باشد و دل او به آن بستگى و تعلق يافته و در نتيجه سكونت و آرامش يابد.

آن گاه وقتى آن مدت معين كه خدا براى سكونتشان در زمين مقرر كرده به سر آمد و يا بگو آن آزمايشى كه خدا مى خواست از فرد فرد آنان به عمل آورد و تحقق يافت

ص:157

خداوند آن علاقه را از بين آن ها و ماديات از بين برده و آن جمال و زينت و زيبائى كه زمين داشت از آن مى گيرد و زمين به صورت خاكى خشك و بى گياه مى شود و آن نضارت و طراوت را از آن سلب مى كند، و نداى رحيل و كوس كوچ را براى اهلش مى كوبد. از اين آشيانه بيرون مى روند در حالى كه چون روز آمدنشان تنها و فرادا هستند. اين سنت الهى در خلقت بشر و اسكانش در زمين زينت دادن زمين و لذايذ مادى آن است، تا بدين وسيله فردفرد بشر را امتحان كند و سعادتمندان از ديگران متمايز ش_وند و ب__ه همي_ن منظ_ور نسل ه_ا را يك_ى پس از ديگ_رى به وجود مى آورد و مت_اع هاى زن_دگى ك__ه در زمي_ن است در نظرش_ان جل_وه مى ده_د آن گاه آن_ان را ب_ه اختي__ار خ_ود وام_ى گ_ذارد ت_ا آزم_ايش تكمي_ل گ_ردد، و بع_د از تم_اميت آن ارتب_اط م_زب_ور را ك_ه مي_ان آن_ان و آن م_وج_ودات ب_ود، ب_ري_ده از اين ع_ال_م ك_ه ج_اى عم_ل است به آن نشئه كه دار جزاء است منتقل شان مى كند.

- آرى اين مائيم كه بشر را روى زمين منزل داديم و متاع هاى آن را در نظرش جلوه داديم كه بينندگان را مفتون خود كند تا نفوسشان مجذوب گشته و امتحان ما صورت بندد و معلوم شود كه كدامشان بهتر عمل مى كنند.(1)

عالم ذر، عالم شهادت جمعى انسان

اخذ ميثاق الهى قبل از تولد نسل بشر

ص:158

« وَ اِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قالُوا بَلى شَهِدْنا ! اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيمَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غفِلينَ! اَوْ تَقُولُوآ اِنَّمآ اَشْرَكَ ابآؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؟ وَ كَ_ذلِكَ نُفَصِّ_لُ الاْي_تِ وَ لَعَلَّهُ_مْ يَ_رْجِعُ_ونَ !» (172 تا 174 / اعراف)

« و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هايشان نژادشان را بياورد و آن ها را بر خودشان گواه گرفت، كه مگر من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بلى و گواهى مى دهي__م! تا روز رستاخيز نگوئي__د كه از اين نكته غافل بوده ايم يا نگوئيد كه فق__ط پدران ما از پي__ش شرك آورده ان__د و ما فرزن__دان از پى آن ها بوده اي__م، آي__ا ما را به س__زاى اعمالى كه بيهوده كاران كرده ان__د ه_لاك مى كنى؟ بدين سان اين آيه ها را شرح مى دهيم شايد به خ__دا ب___ازگ__ردند!»

اين آيات مسئله پيمان گرفتن از بنى نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند و خ__ود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معن__ا و از زيباتري__ن آيات از نظر نظم و اسلوب است.

«أَخ__ذ» چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاءِ مستقل از دومى باشد. در آيه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله « وَ اِذْ أَخَ__ذَ رَبُّ__كَ مِنْ بَنى ادَمَ...،» كه تنها جدائى مأخوذ را از مأخوذ منه مى رسانيد، جمله «...مِنْ

ص:159

ظُهُورِهِمْ...،» را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدائى آن دو، و اين كه اين جدائى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده به طورى كه چيزى از صورت مابقى ماده ناقص نشده و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده و پس از اخذ، آن مقدار مأخوذ را هم موجودى مستقل و تمام عيارى از نوع مأخوذمنه كرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته و آن را كه تاكنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده، موجودى مستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگرى اخذ كرده و هم چنين، تا آن جا كه اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد، و افراد و انسان ها، موجود گشته و منتشر شوند و هر يك از ديگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود تا سود و زيانش عايد خودش گردد.

جمله «...وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ، اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ...؟» از يك فعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد و آن فعل خدا اين است كه هر فردى را گواه خودش گرفت و «اشهاد» بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع شهادت به آن چه كه ديده شهادت دهد و اشهاد كسى بر خود آن كس نشان دادن حقيقت اوست به خ__ود او تا پس از درك حقيقت خ_ود و تحمل آن در م_وقعى كه از او س_ؤال مى ش__ود شه_ادت دهد.

با جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُ____مْ...؟» م_وض_وع مورد استشه__اد را معل_وم ك_رده و مى ف_هم_ان_د آن امرى كه براى آن ذري_ه بش_ر را استشه_اد كرده اي_م ربوبيت پروردگار ايش_ان است ت_ا در م_وق__ع پ_رستش ب_ه رب__وبي_ت خ__داى سبح__ان شه__ادت دهن__د.

احتياج داشتن آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است، و فقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده است. چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اين كه احتياج ذاتى اش را درك مى كند؟ و چگونه تصوّر دارد كه شعور او حاجت را درك بكند ولكن آن كسى را كه احتياجاتش به اوست درك نكند؟ پس اين كه فرمود:« اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ...؟» بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد، و جمله « بَل__ى شَهِدْنا...!» اعتراف انسان هاست به اين كه اين مطل__ب را ما شاه__د بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد.

جمله بالا دلالت دارد بر اين كه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده و يك_اي_ك ايش_ان ب_ه ربوبيت پ_روردگ_ار اعت_راف نم_وده اند.(1)

عالم ذر چيست و ميثاق الهى چه بود؟

ص:160

« وَ اِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ...!» (172 / اعراف)

« و چون پروردگ___ار ت_و از پس__ران آدم از پشت هايش__ان نژادشان را بياورد...!»

مى فرمايد: ذكر كن براى مردم موطنى را كه در آن موطن خداوند، از بشر از صلب هايش__ان ذريه شان را گرفت، به طورى كه اح__دى از افراد نمان__د مگر اين كه مستقل و مشخ__ص از ديگ__ران باشد و هم__ه در آن موط__ن ج__دا ج__داى از هم اجتماع نمودند و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد و عليه خودشان گواهشان گرفت و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است، هم چنان كه هر موجودى ديگر به فطرت خود و از ناحيه ذات خود پروردگار خود را مى يابد بدون اين كه از او محجوب باشد!

در اين آيه خداوند متعال مى فرمايد: داستان اخذ ميثاق را برايشان نقل كن و يا براى م__ردم نق_ل كن آن بيان__ى را كه س__وره به خاط__ر آن نازل ش__ده و آن اي__ن اس__ت كه:

_ براى خدا عهدى است به گردن بشر، كه از آن عهد بازخواست خواهد كرد و اين كه بيشت__ر م_ردم با اين كه حج__ت برايش__ان تم_ام ش_ده ب__ه آن عه_د وف__ا نم__ى كنن__د.

اين خطاب و جواب كه در جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا _ آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بلى و شهادت مى دهيم!» است از باب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و كلامى است الهى.

مگر كلام چيست؟ كلام عبارت است از القائاتى كه بر معناى مورد نظر دلالت كند، خداى تعالى، هم كارى كرده و در نهاد بشر القائاتى كرده است كه بشر مقصود خدا را از آن فهمي__ده و درك مى كن__د، كه باي__د ب__ه ربوبي__ت پروردگ__ارش اعت__راف نم__وده و ب__ه اي__ن عه__د ازل_ى وفا كند.

«...اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيمَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غفِلينَ - ت__ا روز رست_اخي__ز نگ__وئي_د ك__ه از اي_ن نكت__ه غافل ب__وده اي__م!» (172 / اع_راف)

اين خطاب به همان كسانى است كه گفتند _ « بَلى شَهِدْنا !» و به مقتضاى اين آيه بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك

ص:161

مى كند، هرچند در دني__ا از آن و از ماسواى معرف_ت غاف__ل ب__ود.

در روز قيامت كه بساط برچيده مى شود و شواغلى كه انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونى خود غافل مى ساخت از بين مى رود و پرده هائى كه ميان بشر و پروردگ__ارش حايل بود برچي__ده مى شود و بش__ر به خود مى آيد و دوب__اره اين حقايق را به مشاه_ده و معاينه درك مى كند و آن چه را كه ميان او و پروردگارش گذشته بود به ي_اد مى آورد.(1)

ميثاق الهى در كجا و چه موقفى تحقق يافت؟

« وَ اِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ...!» (172 / اعراف)

« و چون پروردگ___ار ت_و از پس__ران آدم از پشت هايش__ان نژادشان را بياورد...!»

خداى تعالى آيه شريفه را با جمله « وَ اِذْ أَخَ__ذَ رَبُّ__كَ...،» افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان به لفظ « اِذْ _ زمانى كه» تعبير فرموده، و اين تعبير دلالت دارد بر اين كه اين داست__ان در زمان هاى گذشته و ي__ا در يك ظرف محق__ق الوقوع مانن__د آن ها صورت گرفته اس__ت. اين لفظ دلال__ت دارد بر اين كه داستان قب__ل از نق__ل آن واق__ع شده است.

پس اين كه فرمود: « وَ اِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ...!» چنان كه دلالت دارد، بر خلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردى از فرد ديگر و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همين نحوى كه ما مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى كند، در عين حال دلالت دارد بر اين كه داستان يك ن_وع تقدم بر جري__ان خلق__ت و سير مشه__ود آن دارد.

خداون__د متعال در آيه 21 / حجر: « وَ اِنْ مِ_نْ شَ__ىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَن__ا خَ__زائِنُ__هُ وَ م__ا نُنَ__زِّلُ__هُ اِلاّ بِقَ__دَرٍ مَعْلُ__ومٍ - و هي__چ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايشان نزد ماست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه معلوم!» اثبات كرده كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسيع و غير محدودى در خزائ__ن اوس__ت كه وقت__ى به دني__ا نازل مى شود دچار محدوديت و مق__دار مى گردد. براى انسان هم كه يكى از موج__ودات است سابقه وج__ودى در ن__زد خ__دا در خ__زائ__ن اوس__ت، ك_ه بع__د از ن_ازل ش_دن ب_ه اي__ن نشئ_ه مح__دود ش__ده اس__ت.

ص:162

در آيات ديگر اثبات كرده كه اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است، امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه «كُنْ» و بدون تدريج بلكه دفعتاً افاضه مى شود و اين وجود داراى دو وجه است، يكى آن وجه و روئى است كه به طرف دنيا دارد و يكى از آن، وجهى است كه به طرف خداى سبحان دارد. حكم آن وجهى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآيد، نخست به طور ناقص ظاهر گشته و سپس به طور دائم تكامل كند تا آن جا كه از اين نشئه رخت بربسته و به سوى خداى خود برگردد. و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غير تدريجى به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و هيچ قوه اى كه به طرف فعليت سوقش دهد در آن نيست.

مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد نزد خداى تعالى وجودى جمعى باشد و اين وجود جمعى همان وجهى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هيچ فردى از افراد ديگر غايب نبوده و افراد هم از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست. اما اين وجه دنيائى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسيم شده و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اين كه مى بينيم انسان به خاطر توجّه به تمتعات مادى زمينى و لذايذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجه ديگر زندگى است كه گفتيم سابق بر اين زندگى و اين زندگى متأخر از آن است.

اين نشئه دنيوى انسان مسبوق است، به نشئه انسانى ديگرى كه عين اين نشئه است ج__ز اين كه آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نيستند و در آن نشئه وحدانيت پروردگ__ار را در ربوبي__ت مشاهده مى كنن__د و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان اس__ت، نه از طريق استدلال بلكه از اين جه__ت است كه از او منقط__ع نيستن__د و حتى يك لحظ__ه او را غايب نمى بينن__د و لذا به وجود او و به ه__ر حقى كه از قبل او باش__د اعتراف دارند.

خداوند در آن نشئه ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گرفته است كه: « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ _ آيا من پروردگار شما نيستم؟» « قالُوا بَلى _ گفتند: آرى !» تقدم عالم ذر بر اين عالم تقدم زمانى نيست، بلكه نشئه اى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدائى از نشئه دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است و سابقتى كه دارد سابقتى است كه «كُنْ» بر «فَيَكُونْ» دارد. اشهاد هم معناى حقيق__ى اش اراده ش__ده و خطاب ه__م زبان ح__ال نيست، بلك_ه خط_اب

ص:163

حقيقى است.(1)

احراز مسئوليت فرد در برابر خدا

« ... وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ: اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قالُوا بَلى شَهِدْنا ! »(172 / اعراف)

«... و آن ها را بر خودش__ان گ__واه گرف__ت، كه مگ__ر من پروردگ__ار شم__ا نيست__م؟ گفتن__د: بل__ى، گواهى م_ى دهي__م!»

مى فرمايد: ما ذريّه بنى آدم را از پشت هايشان گرفته و يك يك ايشان را عليه خودشان گواه گرفتيم و همه به ربوبيت ما اعتراف كردند، در نتيجه حجت ما در قيامت عليه ايشان تمام شد و اگ_ر چني__ن نمى كرديم و ف_رد ف_رد ايشان را علي_ه خ_ودش ش_اه_د نمى گرفتي__م و ب__ه كلّ_ى اشه_ادى در ك_ار نم__ى آوردي_م و ي__ا اگ__ر مى آورديم در كار همه افراد نمى آورديم حجت ما تمام نمى شد.

زيرا اگر به كلّى از اين كار صرف نظر مى كرديم و احدى را شاهد بر خودش نمى گرفتيم، و احدى به ربوبيت! شهادت نمى داد و به اين معنا علم و اطلاع به هم نمى رسانيد همه در قيامت بر ما اقامه حجت مى كردند و مى گفتند: ما در دنيا از ربوبيت پروردگار غافل بوديم و بر غافل هم تكليف و مؤاخذه اى نيست.

و اگر در تمامى افراد اين اشهاد را اعمال نمى كرديم و به اشهاد بعضى اكتفاء مى نموديم مثلاً تنها پدران را مورد اين امر عظيم قرار مى داديم حجت تمام نمى شد. زيرا اگر پدران شرك مى وزريدند، مقصر شناخته مى شدند، ولى فرزندان در اين گمراهى تقصيرى نداشتند. براى اين كه در يك امر كه جز تقليد از پدران هيچ راه ديگرى نسبت به آن ندارند و هيچ گونه علمى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند از پدران خود پيروى كرده اند و اين پدران بوده اند كه با علم به حقيقت امر فرزندان ضعيف خود را به سوى شرك سوق داده اند، پسران مى توانستند بگويند شرك و عصيان و ابطال حق همه از پدران ما بوده و ما حق را نمى فهميديم، پس ما در عين اين كه همه عمر مشرك بوده ايم، ولى هيچ گناهى از ما سر نزده و هيچ حقى را ابطال نكرده ايم.

پس آن چه كه از دو آيه مورد بحث به دست مى آيد اين است كه خداى سبحان نسل بشر را از يكديگر متمايز كرده و بعضى (فرزندان) را از بعض ديگر (پدران) اخذ نموده و آن گاه همه آنان را بر خودشان گواه گرفته و از همه به ربوبيت خود پيمان بسته - پس هيچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از اين اشهاد و از اين ميثاق غافل نماند - تا

ص:164

آن كه بتوان__د همه ايشان به غفل__ت، و يا فرزندان به شرك و عصيان پدران احتجاج كنند، و خودرا تبرئه نمايند.(1)

ميثاق ازلى انسان در برابر خدا

« وَ لَقَ__دْ عَهِ_دْن_ا اِل_ى ادَمَ مِ__نْ قَبْ___لُ فَنَسِ_ىَ وَ لَ___مْ نَجِ___دْ لَ___هُ عَ___زْم_ا ! » (115 / طه)

« م__ا قب__لاً ب_ا آدم عه__دى بسته بودي__م امّا او ف_راموش__ش ك__رد ! »

بايد ديد اين عهد چه بوده؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن به درخت بوده و يا اعلام دشمن__ى ابليس با آدم و همس__رش بوده و يا عه__د نام برده به معن__اى ميث__اق عموم__ى است كه از هم_ه انسان ها عموم_ا و از انبياء خصوصا، و به وجهى مؤكدتر و غلي_ظ تر گرفت_ه اس_ت.

با دقّت در آيات سوره طه عهد با معناى ميثاق عمومى مناسبت دارد، نه عهد به معناى زنهار از ابليس، چه خداى تعالى فرمايد:

« پس هر هدايتى كه از طرف من به سوى شما آمد، و خواهد هم آمد، در آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروى كند، گمراه و بدبخت نمى شود و هر كس از ياد من اعراض كند، زندگى سختى خواهد داشت، علاوه بر اين كه روز قيامت كور محشورش خواهيم نمود!» (123 و 124 / طه)

تطبي__ق اين آيات، با آيات م__ورد بحث اقتضا مى كن__د كه جمل__ه: « هر كس از ياد من اعراض كن__د زندگى سخت__ى خواهد داشت ! » در مقاب__ل نسيان عه__د در آيات م__ورد بح__ث قرار گي__رد، و معل__وم اس__ت ك__ه اگر با آن تطبي__ق ش__ود آن وقت با عه__د ب__ه معن__اى ميث__اق بر ربوبي__ت خ_دا و عبودي__ت آدم، من_اسب تر اس__ت، تا آن كه با عه_د به معن_اى زنه_ار از ابلي_س تطبي_ق گردد.

ميثاق بر ربوبيت به اين معناست كه آدمى فراموش نكند كه ربّى، يعنى مالكى مدبّر دارد، و يا انسان تا ابد، و در هيچ حالى فراموش نكند كه مملوك مطلق خداست و خود مالك هيچ چيز براى خود نيست، نه نفعى و نه ضررى، نه مرگى و نه حياتى و نه نشورى و يا نه ذات_ا مالك چيزى است و نه وصف__ا و نه فع_لاً !

و معلوم است آن خطيئه اى كه در مقابل اين ميثاق قرار مى گيرد، اين است كه آدمى از مقام پروردگارش غفلت بورزد و با سرگرم شدن به خود و يا چيزى كه او را به خود سرگ__رم مى كند، از قبيل زخارف حيات دنياى فانى و پوسنده، مقام پروردگارش

ص:166

« اِنّ__ى وَجَّهْتُ وَجْهِ__ىَ لِلَّذى فَطَ__رَ السَّموتِ وَ الاَرْضَ حَنيف__ا وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ !» (79 / انع_ام)

« من رو آوردم به كسى كه آسمان ه__ا و زمين را آفريده در حالى كه ميانه رو هستم و از مشرك__ان نيست__م!»

«...فِطْرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها - فطرت خدا، فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده است ! » (30/روم)

معناى «فِطْرَت» اين است كه خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه و ناخواه فعل__ى از افع__ال را انج__ام داده و ي__ا اث__ر مخص__وص___ى را از خ__ود ترش__ح ده__د.

در آي_ه فوق اشاره كرده است به اين كه خداون_د مردم را ط_ورى آف_ري_ده ك_ه طبعا و به ارتكاز خود خداى را بشناسند.

«فِطْ____رَةَ اللّهِ» عب__ارت اس_ت از ق__درت ب__ر شن___اختن ايم_ان__ى ك__ه ب__ا آب و گ__ل آدم__ى س___رشت___ه اس___ت.

قرآن كريم مكرّرا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت توصيف كرده است، چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات اوست و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست، بن_ا نهاده شده باشد.

به طور كلّى دين عبارت است از طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعى اش برساند و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيب وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. محال است آدمى يا هر مخلوق ديگرى

ص:167

به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وس_ايل رسيدن به آن نباشد. پس دين صحيح و دين حق آن دينى است ك_ه ب_ا نواميس فط_رت و وض_ع خلقت بش_ر وف_ق ده_د.

اين كه بش_ر را دع_وت ب_ه دين اسلام يعنى به خض_وع در برابر حق تعالى كرده براى اي__ن است كه خلق__ت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن ه_دايت م_ى كن_د.(1)

هدايت فطرى انسان

« ... فِطْرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ... ! » (30/روم)

« ... فطرت خدا، فطرتى است كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونى نيست، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم نمى دانند!»

كلم__ه «فِطْرَت» به معناى نوعى از خلقت است.

انسان مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواق__ص خود و رف__ع حوائجش هدايت و هم چنين او را به آن چه كه نافع ب__راى اوست، و آن چ__ه كه برايش ض__رر دارد مله__م مى كند.

و با اين ح__ال مجهز به جه__از بدنى نيز هس__ت، جهازى كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام مى ده__د، هم چنان كه فرم__ود:« سپس وسيل__ه و راه زندگى را برايش ف__راه__م ك___رد...!» (20 / عبس)

انسان داراى فطرتى خاص به خود است كه او را به سنتى خاص به زندگى به خود هدايت مى كند، و راه معينى دارد كه منتهى به هدف و غايت خاص مى شود، راهى كه جز آن راه را نم_ى ت_وان_د پي_ش گيرد.

انسان كه در اين نشئه زندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيان هايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است، كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند.

پس انسان از اين جهت كه انسان است، بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد و چ__ون چنين است لازم است ك__ه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت ب_رايش مق_رر شود ت__ا آن سنّ_ت وى را ب_ه ي_ك ه_دف ث_اب_ت ه__داي_ت ف_رم_اي__د.

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد و به همين جهت دنبال« فِطْرَةَ

ص:168

اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها !» اضافه كرد كه _ « لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ...!»(1)

ميثاق الهى و فطرت توحيدى انسان

« اَلَّ_ذينَ يُوفُونَ بِعَهْ_دِ اللّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميث__قَ ! » (20 / رعد)

« همان كسان كه به پيم_ان خ_دا وف_ا كنن_د و پيم_ان شكن_ى نكنن_د!»

مراد به ميثاقى كه آن را «نَقْض» نمى كنند، همان عهدى است كه به آن وفا مى كنند و مراد به اين عهد و ميثاق آن عهدى است كه به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند كه او را يگانه بدانند و بر اساس توحيد و يكتائى او عمل نموده و آثار توحيد را از خود نش_ان دهن_د. آدم_ى بر فطرت ت_وحي_د خداى تعالى و نيز ب_ر فط_رت لوازم توحي_د خل_ق ش_ده و اي_ن عه_دى اس__ت ك_ه انس_ان در فط_رت خ_ود ب_ا خ_داى تع_الى بست_ه اس_ت.

و عه__د و ميثاقى ه__م ك__ه ب__ه وسيل__ه انبيا و رس__ل و به دست__ور خداى سبحان از بش__ر گرفت__ه ش__ده اس__ت و خلاص__ه آن احك_ام و ش_رايعى ه_م ك_ه انبي_ا آورده ان_د هم_ه از ف_روع اي__ن ميث__اق فط___رى اس___ت، چ__ه ادي__ان هم_ه فط__رى ان_د.

« اَلَّذي__نَ يَنْقُضُ__ونَ عَهْ__دَ اللّهِ مِ_نْ بَعْ_دِ ميثاقِ__هِ ... وَ يُفْسِ__دُونَ فِى الاَرْضِ اُولئِ__كَ هُمُ الْخاسِرُونَ !»

« و كسانى كه پيمان خدا را از پس محكم كردنش بشكنند، چيزى را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده بگسلند ... و در زمين تباهى كنند، آن ها لعنت و بدى هاى آن سراى دارند!» (27 / بقره)

اي__ن آي__ه حال غي__رمؤمنين را به طري__ق متقاب__ل بي__ان مى كن__د و جمله « يُفْسِدُونَ فِى الاَْرْضِ...،» كه در اين آيه در وصف حال كفار آمده و در مقابل اوصافى اس__ت كه بعد از دو وص__ف « وفاى به عهداللّه،» و « صله براى مؤمنين،» ذكر شده بود، و مى رساند كه اعمال صالح تنها عامل__ى است كه باعث اص__لاح زمين و عمارت و آبادان__ى آن مى ش__ود، عمارت__ى كه به سع__ادت نوع انس_انى و رش_د مجتم___ع بش__رى منته__ى م_ى گ__ردد.(2)

خداجوئى فطرى انسان

ص:169

« اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبْراهيمَ فى رَبِّهِ...!» (258 / بق___ره)

« مگر نشني__دى سرگذش_ت آن كس__ى را كه با اب__راهي_م درب_اره پ_روردگ__ارش بگ___و و مگ__و ك__رد... !»

انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى كند، صانعى كه بر حسب تكوين و تدبير در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى كند. اين امرى است كه احوالات مختلف بشر در حكم كردن در آن اختلاف پيدا نمى كند. انسان چه متدين به دين توحيد باشد و چه نباشد بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منكر شود، مگر اين كه به فرض محال روزى ف__را رسد كه انسان، انس__ان نباشد. بله اين معنا امكان دارد كه فطرت بشر مغف__ول عن__ه ش__ود، يعن_ى در اثر عوارضى از فط_ري_ات خ_وي__ش غ_اف_ل بم_ان__د.(1)

آيا فطرت انسان قابل تغيير است؟

« فَاَقِ__مْ وَجْهَكَ لِلدّي_نِ حَنيفا فِطْ__رَتَ اللّ__هِ الَّت__ى فَطَ__رَالنّاسَ عَلَيْها لا تَبْدي__لَ لِخَلْ__قِ اللّهِ!» (30 / روم)

« توج__ه خ__ود را ب__ه اين دي__ن مستقي__م برق__رار كن، فط__رت اله__ى ك__ه م__ردم را ب__ر آن آفري__ده، خلق_ت خ__دا تبدي__ل پ__ذي__ر نيس__ت!»

يعنى آفرينش انسانى نوعى ايجاد است كه مستلزم علوم و ادراكات است و هيچ تصور ندارد كه آفرينش تبديل يابد، مگر اين كه خود تبديل هم نوعى خلق و ايجاد باشد، و امّا تبديل اصل ايجاد و خلقت يعنى باطل كردن حكم واقع هيچ معنائى ندارد و روى اين حساب انسان قدرت ندارد و هرگز نخواهد شد كه علوم فطرى خود را باطل نموده و در زندگى راه ديگرى سواى فطرت پيش گيرد و انحراف هائى كه از احكام فطرت پيدا مى شود حكم فطرت را باطل نمى كند، بلكه فطرت در غير مورد استعمال شايسته خود به كار رفته است، چنان كه تيرانداز گاهى به هدف نمى زند وسيله تيراندازى و ساير شرايط آن به حسب طبع خود براى رسيدن به هدف است، ولى كار آن را در غلط انداخته، و كاردها و اره ها و مته ها و سوزن ها و نظير اين ها كه در كارخانه ها، كج ساخته شود كار فطرى خود را از ب_ريدن و اره ك_ردن و س_وراخ ك_ردن و غي_ر آن انج_ام مى ده_د

ول_ى ن_ه به طورى كه مقص_ود است، لك_ن انح_راف از ك_ار فط_رى ك_ه مث_لاً ب_ا دن_ده اره خي_اطت كني_م و در حقيقت خي_اطت را به جاى اره ك_ردن بگ_ذاري_م چيز

ص:170

محالى اس_ت.(1)

عوامل تغيير ني_روى تشخي_ص فطرى انسان

«... وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ ! » (9 / انعام)

«... هر آين__ه مشتبه مى كني__م بر آن__ان چيزهائ__ى را كه آن__ان بر خ__ود و مردم مشتب___ه مى كردن__د!»

مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سوئى كه علماى سوء كرده و مى كنند و از جهل مريدها سوءاستفاده نموده و حق را با باطل خلط و مشتبه مى نمايند و نيز نظير تبليغاتى كه گردنكش__ان عالم نسبت به رعاي__اى ضعيف خود داشت__ه و ح__ق را با باط__ل خلط مى كردند.

مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه خود را به اين خيال بيندازند كه حق باطل اس__ت و باطل حق و آن گاه همين خي__ال را در دل خود ه__م جاى بدهند و به دنبال باطل به راه بيفتن__د.

( زيرا، گرچه انسان به فطرت خدادادى اش حق را از باطل تشخيص مى دهد و هر نفسى به تقوى و فجور خود ملهم هست، ولى تقويت جانب هوى و تأييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حق كشى مى شود، وقتى چنين ملكه اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى شود، ديگر اين ملكه نمى گذارد توجّه و التفاتى به حق نموده و دعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش مشتبه مى شود، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: « آيا ديدى آن كسى را كه هواى خود را معبود خود كردو بااين كه عالم بود، خدايش گمراه نموده و مهرى بر گوش و دلش نهاد و پرده اى بروى ديدگانش افكند!» (23/جاثيه)

اي__ن است مصح_ح تصوي_ر اين كه چط__ور انسان در عي__ن علم به چيزى در آن چيز گم__راه مى ش_ود.

اگر در احوال خود تعمق كنيم، يقينا به عادات زشتى در خود برخورد خواهيم كرد، كه در عين اعت__راف به زشت__ى آن دست از آن برنمى داري__م، زيرا عادت مزبور در ما رس__وخ ك___رده است.

اي__ن همان گمراهى در عين علم و مشتبه كردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن ب__ه ل___ذّات م___وه_وم و ب_ازم_ان__دن از پ_اي_دارى ب_ر ح__ق و عم___ل ب____ه آن

ص:171

اس__ت.

خداون__د ما را در انج__ام كارهائ__ى كه م__ورد رضاي__ت اوس__ت م_دد فرماي__د.(1)

تكامل مرحله اى فطرت در انسان

خداوند فطرت را در چند مرحله به آدمى ارزانى مى دارد. يك مرحله ضعيف آن همان سلامت فطرتى است، كه در حال كودكى به آدمى مى دهد و مرحله بالاتر آن را در حال بزرگى كه آدمى به خانه عقل مى نشيند ارزانى مى كند، كه نامش را اعتدال در تعقل، و جودت در تدبير مى گذاريم و مرحله قوى تر آن را بعد از ممارست در اكتساب فضائل مى دهد. چون مرحله دوّم، آدمى را وادار به كسب فضائل مى كند و چون اين كسب فضائل تكرار شد حالتى در آدمى پديد مى آيد، به نام ملكه تقوى، و اين سه حالت در حقيقت يك چيز و يك سنخ است، كه به تدريج و در حال_ى بعد از حال ديگر نمو مى كند.(2)

رابطه فطرت انسان با قوانين الهى

«قُلْ اَرَأَيْتُمْ مآ اَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُ_مْ مِنْهُ حَراما وَ حَلالاً قُلْ ءَآللّهُ اَذِنَ لَكُ__مْ اَمْ عَلَ_ى اللّهِ تَفْتَ_رُونَ!» (59/يونس)

« آيا هيچ انديشيده ايد، كه خدا براى شما روزى فروفرستاد آن گاه شما پاره اى از آن را حلال و پاره اى را حرام مى كنيد؟ بگو آيا خدا به شما اجازه داده، يا به خدا افتراء مى بنديد؟»

خدا رزق را نسبت داده به انزال يعنى فروفرست__ادن. اين نسبت بر اساس حقيقتى است كه ق__رآن به مردم ياد داده و به آن__ان خ_اط_ر نش_ان س_اخت_ه ك__ه همه اشي_اء ع__الم منبع ه_ا و مخ_زن ه_ائ_ى پي_ش خ_دا دارن_د كه ب_ر حس_ب تق_دي_ر و اندازه گي__رى خ___دا از آن ج____ا ف___رود م_ى آين_____د.

حكم به اين كه پاره اى از روزى ه_ا ح_لال و پ_اره اى ديگ_ر ح_رام اس_ت ك_ه بي_ن مردم_ان رواج داشت ي_ا ب_اي_د از طرف خ_دا باش_د ي_ا آن كه به دروغ به خدا بسته باشند.

اين آيه توضيح مى دهد معنى اين كه «حكم» منحصر به خداست اين است، كه تكيه بر فطرت و خلقت دارد و منطبق بر فطرت است و با آن چه كه دستگاه آفرينش و خلقت گ__وي_اى آن است مخ_الف نيست.

ص:172

وج__ود اشي__اء از هم__ان ب__دو خلقت با مرحل__ه كمال__ى كه آماده رسي__دن به آن ان__د، مناس__ب و سازگ_ار اس__ت و هم_ه اشي_اء با ق__وا و اب__زارى مجهزان__د كه به وسيل_ه آن بتوان به هدف رسيد.

هيچ يك از اشياء عالم، جز از راه صفات اكتسابى و اعمال خود، به طرف كمالى كه برايشان مهيا شده، سير نمى كنند.

با توجّه به اين حقيقت لازم است، دين يعنى قوانينى كه در مورد صفات و اعمال اكتسابى به مرحله اجرا درمى آيد، منطبق بر خلقت و فطرت باشد، زيرا فطرت هدف خود را فراموش و از آن تخطى نمى كند.

انس__ان كه مجهز به جهاز تغذي__ه و آميزش زناشوئ__ى است، حكم واقعى اش در دين فط__رت، غذاخوردن و نكاح است نه جوكى گ__رى و رهباني__ت! و چون طبيع__ت انسان با اجتماع و تعاون آميخته ش__ده و حكم واقع__ى اش اين اس__ت كه در اجتماع ساي__ر مردمان شرك__ت جوي__د و كاره__اى اجتماع__ى كن__د و ب_ه همي_ن ترتي__ب...!

پس تنها احكام و قوانينى براى انسان قطعيت دارد كه عالم آفرينش، آدمى رابه سوى آن فرامى خواند، چه آن كه انسان جزئى كوچك از اين عالم است و دستگاه خلقت وجود او را مجهز به وسايلى كرده كه به مرحله كمال سوقش دهد. پس اين آفرينش گسترده و فراگير كه اجزاء آن به هم پيوسته و مركب اراده خداى تعالى است حامل قانون فطرى انسانى و دعوت كننده وى به دين حنيف خداست. دين حق عبارت است از حكم خدا و حكم خدا منطبق است بر خلقت او .(1)

انسان در روي زمين

انسان به عنوان جانشين خدا در زمين

خلافت انسان و جانشينى خدا در زمين

ص:174

« وَ اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَ_لائِكَ_ةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرْضِ خَليفَ_ةً...!» (30 تا 33 / بقره)

« و چون پروردگارت به ملائكه گفت من مى خواهم در زمين جانشينى بيافرينم... !»

اين آي_ات متع_رض آن ف_رضى است ك_ه به خاطر آن انس_ان به سوى دني_ا پائين آم_د و نيز حقيقت خلافت در زمين و آثار و خواص آن را بيان مى كند.

ملائكه از كلام خداى تعالى كه فرمود: مى خواهم در زمين خليفه بگذارم، چنين فهميده ان__د كه اين عم__ل ب_اع_ث وق__وع فس__اد و خ__ون__ري__زى در زمي__ن مى ش__ود.

و خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است، در وجودش مسماء به اسماء حسنى و متص_ف ب_ه صفات علي_ائى از صف__ات جم_ال و ج___لال است و در ذات__ش من___زه از ه_ر نقص_ى و در فعلش مق_دس از ه_ر ش_ر و فسادى است.

مقام خلافت تمام نمى شود مگر به اين كه خليفه، نمايشگر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند. البته آن شئون و آثار و احكام و تدابي_رى كه به خاط__ر تأمين آن ها خليف_ه و جانشي__ن براى خ__ود معي__ن ك__رده است.

خليفه اى كه در زمين نشو و نما كند، با آثارى كه زندگى زمينى دارد لايق مقام خلافت نيست و ب_ا هست_ى آميخته با آن هم_ه نقص و عيب نمى ت_واند آئينه هستى منزه از هر عيب و نقص و وجود مقدّس از هر ع_دم خدائى گردد.

ص:175

جواب__ى كه خداى سبح__ان به اعت__راض ملائك__ه داده اين اس__ت كه اسماء را به آدم تعلي__م داده و سپ__س فرم__وده: ح__ال، م__لائك__ه را از اي_ن اسم__اء خب____ر ب__ده!

معناى تعليم اسماء اين است، كه خداى تعالى اين علم را در انسان ها به وديعه سپرده، به طورى كه آثار آن وديعه به تدريج و به طور دائم، از اين نوع موجود سر بزند و هر وقت به طري__ق آن بيفت__د و هدايت ش__ود، بتوان__د آن وديع__ه را از ق__وّه ب_ه فع__ل درآورد.

خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه، مسئله فساد در زمين و خونريزى در آن را، از خليفه زمينى نفى نكرد. در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست، كه ملائكه قادر به ايفاء آن نيستند و نمى توانند آن را تحمّل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر به تحمّل و ايفاى آن هست. آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش مى دهد و اسرارى را تحمّل مى كند كه در وسع و طاقت ملائك_ه نيست!

اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است به طورى كه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى كند. ابتدا در پاسخ ملائك__ه فرمود:« من مى دانم آن چه را كه شما نمى دانيد!» (30 / بقره)

در نوبت دوم، به جاى آن اين طور جواب داد: « آيا به شما نگفتم من غيب آسمان ها و زمين را بهتر مى دانم! » (33 / بقره)

مراد به غيب، همان اسماء است، نه علم آدم به آن اسماء. چون ملائكه اصلاً اطلاع_ى نداشتند، از اين كه در اين ميان اسم_ائى هست، كه آن_ان علم بدان ندارن_د. ملائكه اين را نمى دانستن_د، نه اين كه از وجود اسماء اطلاع داشته و از علم آدم به آن ها بى اطلاع بوده اند، وگرنه جا نداشت خداى تعالى از ايشان از اسماء بپرسد و اين خود روش__ن است ك__ه سئ_وال نام برده به خاطر اين ب_وده ك_ه م_لائك_ه از وج_ود اسم_اء ب_ى خب_ر ب_وده ان_د.

لازم__ه اين مقام خلاف__ت آن است ك_ه خليف__ه اسماء را بدان_د. خداى تعالى از م_لائكه پرسيد آن ها اظهار ب_ى اطلاعى ك_ردند و چ__ون از آدم پرسي_د و جواب داد بدين وسيله لياق_ت آدم ب_راى حي__ازت اين مق__ام و ع__دم لياق_ت ملائكه ثابت شد.(1)

چگونگى خليفه شدن انسان در زمين

ص:176

« هُ__وَ الَّذى جَعَلَكُ__مْ خَلائِفَ فِ__ى الاَرْضِ...!» (39 / ف_اط__ر)

« او كس_ى اس_ت ك___ه شم_ا را خليف__ه ه_ائ_ى در زمي_ن ك_رد...!»

«خَليفه» بودن م__ردم در زمين به اين معن__ا است كه هر لاحقى از ايشان كار سابق را كند و بتواند به اين منظور دخل و تصرفاتى كه لازم اس__ت، و انتفاع__ى كه باي__د بب__رد، انج_ام ده__د، همان ط__ور كه سابقي__ن بر اين كار توانائ__ى و تسل__ط داشتن__د.

و اگر انسان ها به خلافت رسيدند، از جهت نوع خلقتشان بود، كه خلقتى است از طريق ت_وال_د و تناسل، چ__ون اي__ن ن___وع از خلق_ت اس_ت، ك_ه مخل__وق را ب_ه دو قس_م سابق و لاح__ق تقسي__م مى كن_د.

و همين خلافت قرار دادن در زمين، خود نوعى تدبيرى است، آميخته با خلقت كه از آن انفك__اك نمى پذي__رد و ب__ه همي__ن جه__ت از اي__ن ط__ري__ق است__دلال م__ى كن__د بر يگ__انگ__ى خ_داى تعال__ى در ربوبي__ت، چون چني__ن خلقت__ى و تدبيرى مختص اوست.

آن كسى كه خ_لافت زمين_ى را در ع_ال_م انس_انى درس_ت ك_رده، هم او رب انسان ها و مدبّر ام__ر آن ها است. چ_ون تدبي__ر انفكاك از نوع خلق__ت ندارد، لاجرم خالق انسان هم_ان رب انسان است.(1)

صفات خليفه الهى در زمين

« يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْضِ...!» (26 / ص)

« اى داود ما ت__را جانشين خود در زمين كرديم پس بين مردم به حق داورى كن و به دنبال هواى نفس م__رو كه از راه خ__دا به بيراهه مى كشد و معلوم است كسانى كه از راه خ_دا ب_ه بي_راه_ه م_ى رون_د ع_ذاب_ى سخت دارن_د به جرم اين كه روز حس__اب را از ي__اد ب_ردن__د!»

ظاهر كلمه «خلافت» اين است كه مراد به آن خلافت خدائى است، و در نتيجه با خلافتى كه در آيه « اِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَليفَةً،» آمده، منطبق است، و يكى از شئون خلافت اين است كه صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آئينه صفات او باشد، و ك__ار او را بكند. پ__س در نتيج__ه خليفه خ__دا در زمين بايد متخلق به اخلاق خدا

ص:177

باشد، و آن چه خ__دا اراده م_ى كن_د او اراده كن__د، و آن چه خ__دا حك_م م__ى كن_د او هم_ان را حك_م كن_د و چ__ون خ_دا همواره به حق حكم كن__د :

« وَ اللّ___هُ يَقْض___ى بِ___الْحَ_______قِّ...!» (20/مؤمن)

« و خدا به حق حكم مى كند...!»

او نيز جز به حق حكم نكند، و جز راه خدا راهى نرود، و از آن راه تجاوز و تعدّى نكند.

به همين جهت است كه مى بينيم در آيه مورد بحث حكم به حق كردن را نتيجه و فرع آن خلافت قرار داده، و اين خود مؤيد آن است كه مراد به جعل خلافت اين نيست كه شأن و مقام خلافت به او داده باشد، بلكه مراد اين است كه شأنى را كه به حكم:

- «... وَ اتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْ__لَ الْخِط__ابِ _ و او را حكم_ت و فص__ل خص__وم__ت دادي__م!» (20 / ص)

قب_لاً ب_ه او داده ب_ود، ب_ه فعليت ب_رس_اند و عرصه بروز و ظه_ور آن را ب__ه او ب_دهد.(1)

اقامت و خلافت انسان در زمين

« وَ لَقَدْ مَكَّنّاكُمْ فِى الاَرْضِ...!»

-« ما منزل شما را زمين قرار داديم و در آن جا براى شما وسايل زندگى قرار داده ايم، ولى سپاسى كه مى داريد اندك است. شما را خلق كرديم آن گاه نقش بندى تان نموديم و سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد. همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنان نبود. فرمود مانعت چه بود كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى. فرمود از آسمان فرود شو، كه در اين جا بزرگى كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى. گفت: مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند، مهلت ده. فرمود مهلت خواهى يافت. گفت براى اين ضلالت كه مرا نصيب داده اى در راه راست تو بر سر راه آنان كمين مى نشينم. آن گاه از جلو رويشان و از پشت سرشان و از راستشان و از چپشان به آنان مى تازم و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت. گفت از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود. هركه از آن ها پيروى تو كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم!»

ص:178

-« و اى آدم تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد، از هر جا خواستى بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد. شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اين كه دو فرشته شويد يا از زندگان جاويد گرديد و براى ايشان سوگند خورد كه من خير خواه شمايم. پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت بخوردند عورت هايشان در نظرشان نمودار شد و بنا كردند از برگ هاى بهش__ت به خودشان مى چسبانيدن__د و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منعتان نكردم! و به شم__ا نگفتم كه شيط__ان دشمن آشك__ار شماس__ت! گفتند: پروردگ__ارا م__ا به خويشتن ست__م كردي__م و اگر م__ا را نيام__رزى و رحمم__ان نكن__ى از زيانك___اران خ_واهي__م بود ! »

- « گف__ت: چنين كه دشمن همديگر پائين رويد و شما را در زمين تا زمانى معين ق__رارگ__اه و برخ__وردارى اس__ت !»

- « گف__ت در آن جا زندگى مى كني__د و در آن جا مى ميري__د و از آن جا بي__رون آورده مى شوي___د!» (10 تا 25 / اع_راف)

در بين آيات فوق اشاره شده به علل و جهاتى كه باعث شد خداوند انسان را در زمين تمكين دهد. خطاب هائى كه در سوره بقره و طه در اين زمينه خداوند با آدم داشته عين آن خطاب ها را در اين سوره با جميع افراد بشر دارد و همه جا مى فرمايد: يا بنى آدم!

خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده است. مراد به خلق كردن از خاك همان جريان خلقت آدم عليه السلام است.

تمكي__ن در ارض به معن__اى من__زل دادن در آن اس__ت. در آخ__ر آي_ات ف__رم__وده:

« ... وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حينٍ!» (24 / اعراف)

« ... و شم_ا را در زمي_ن ق_رارگ___اه و برخ__وردارى اس___ت ت___ا زم__ان معي___ن!»(1)

مشيت الهى در تغيير خليفه هاى زمينى

« وَ يَسْتَخْلِ_فُ رَبّ_ى قَوْم__ا غَيْ__رَكُ____مْ...!» (57 / هود)

« و پروردگ_ار م___ن ق__وم__ى غي___ر از شم_ا را ج_انشي___ن خ_واهد ك___رد... !»

يعنى قومى غير از شما را به جاى شما به عنوان خليفه در روى زمين قرار خواهد داد، زيرا انسان خليفه خداست در روى زمين آن جا كه خدا مى فرمايد: « اِنّى جاعِلٌ فِى

ص:180

« فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ اِلاّ اِبْليسَ اَبى اَنْ يَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ !»(30 و 31 / حجر)

« م_لائكه همگ__ى و تم_ام_ى ش_ان سجده كردند. مگر ابليس از اين كه با سج_ده كنندگان ب_اش_د امتناع ورزيد!»

ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم و خلاصه خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه سجده ملائكه به خاطر خصوصيات نوعى آدم بوده و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده بلكه نتيجه اى حقيقى و واقعى باعث آن شده است و آن عبارت است از خضوع به حسب خلقت، پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقتشان بوده خاضع براى انسان اند آن هم بر حسب غرضى كه در خلق__ت او ب_وده است. م_لائك_ه مسخ_ر ب_راى بش_ر و در راه سع_ادت زن_دگ__ى هستند. اين كه مى بينيم همه ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مى فهميم همه آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند، براى فوز و فلاح او كار مى كنند. يك طائفه از ايشان مأمور حيات بخشى و طائفه ديگر مأمور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چه__ارم مشغ_ول رس_ان_دن وحى هستند. طائف_ه اى معقب_ات اند، طائف_ه اى حفظ__ه، ط__ائف__ه اى نويسن_ده و هم چنين مابقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشراند. اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسان اند، كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى كنند.

ص:181

اين جاست كه براى كسانى كه متدبر باشند، روشن مى گردد كه امتناع ابليس از سجده به خاطر استنكافى بود كه از خض__وع در برابر نوع بش__ر داشت و او نمى خواس__ت مانن__د ملائك__ه در راه سع__ادت بشر ق__دم ب__ردارد و او را در رسيدن__ش به كمال مطلوب_ش كمك نمايد.(1)

مفهوم حافظين انسان

« اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْها حافِظٌ ! »(4 / طارق)

« هي_چ انس__ان_ى نيس_ت، مگ__ر آن كه نگهب__ان_ى بر او موكل است ! »

معناى آيه اين است كه هيچ نفسى نيست، الاّ اين كه نگهبانى بر او موكّل است و مراد از موكّل شدن نگهبانى براى حفظ نفس اين است كه فرشتگانى اعمال خوب و بد هر كسى را مى نويسند و به همان نيت و نحوه اى كه صادر شده مى نويسند تا بر طبق آن در قيامت حساب و جزاء داده شوند، پس منظور از حافظ، فرشته و منظور از محفوظ عمل آدمى است. در جاى ديگر فرموده: « به درستى بر هر يك از شما حافظانى موكل اند، حافظانى بزرگوار و نويسنده، كه آن چه شما انجام دهيد مى دانند!» (10 تا 12 / انفطار)

و بعيد نيست كه مراد به حفظ نفس حفظ خود نفس و اعمال آن باشد و منظور از حافظ جنس آن بوده باشد، كه در اين صورت چنين افاده مى كند، كه جان هاى انسان ها بعد از مردن نيز محفوظ است و با مردن نابود و فاسد نمى شود، تا روزى كه خداى سبحان بدن ها را دوباره زنده كند، در آن روز جان ها به كالبدها برگشته و دوباره انسان بعينه و شخصه همان انسان دنيا خواهد شد، آن گاه طبق آن چه اعمالش اقتضا دارد جزاء داده خواهد شد، چون اعمال او نيز نزد خدا محفوظ است، چه خيرش و چه شرش.

ظاهر آيه اى كه در سوره انفطار بود و مى گفت وظيفه ملائكه حافظ، حفظ نامه هاى اعم_ال است، ب_ا اي_ن نظ_ري_ه من_اف_ات ن_دارد، ب_راى اين كه حف_ظ ج_انه_ا ه_م مصداق_ى از ن_وشت_ن ن_ام_ه است، هم چنان كه از آيه زير نيز اين معنا استفاده مى شود:

« اِنّا كُ__نّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُ__مْ تَعْمَلُونَ - ازآن چه انجام مى دهيد ما نسخه بردارى مى كنيم!» (29/جاثيه)(2)

مراقبين و محافظين انسان

ص:182

« لَهُ مُعَقِّبتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ...!» (11/رعد)

« او راست فرشتگان تعقيب كننده از جلو رويش و از پشت سرش، كه او را از فرمان خدا حفاظت مى كنند... !»

انسان معقّباتى در پيش رو و پشت سر دارد. تعقيب هر چيز به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آن است و با اين حال چنين به نظر مى رسد كه معقبات از پيش رو معنا نداشته باشد، چون معناى معقب چيزى است كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصور كرد كه در راهى مى رود و دنبالش معقبات دورش مى چرخند. اتفاقا خداوند هم از اين راه خبر داده و فرمود: « ي_ا اَيُّهَ_ا الاِنْس_انُ اِنَّ__كَ ك_ادِحٌ اِل__ى رَبِّ__كَ كَ__دْح_ا فَمُ__لاقي____هِ ! » (6 / انشقاق) و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى كند، بر رجوع آدمى به پروردگارش مانند جمله « وَاِلَيْهِ تُرْجَعُون - و به سوى او باز مى گرديد!» و جمله « وَاِلَيْهِ تُقَلِبُون _ و به سوى او بر مى گرديد!»

بن_ابراين ب_راى آدم_ى ك_ه برحسب اي_ن ادلّه به سوى پ_روردگارش بر مى گردد تعقي_ب كنن_دگانى است ك_ه از پيش رو و از پشت مراقب اوين_د.

اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست، كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است، مركب از بدن و نفس و شئون و امتيازات عمده او همه مربوط به نفس اوست. نفس اوست كه اراده و شعور دارد و به خاطر داشتن آن مورد امر و نهى قرار مى گيرد. هر چند نفس بدون بدن كارى نمى كند، ولكن بدن جنبه آل__ت و اب__زارى را دارد كه نف__س ب__راى رسي__دن ب__ه مقاصد و هدف هاى خود آن را به كار مى زند.

بنابراين، جمله « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهُ وَ مِنْ خَلَفَهْ...،» (11 / رعد) توسعه مى يابد، هم امور مادّى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را، پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات انسان به جسم او احاطه دارد بعضى از آن ها در پيش روى او قرار گرفته و بعضى در پشت سر او قرار دارند و هم چنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش به سوى پروردگارش مى پيمايد و جميع احوال روحى كه به خود مى گيرد و قرب و بعدها و سعادت و شقاوت ها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابى كه براى خود ذخي_ره مى كن__د، همه آن ه__ا يا در پش__ت سر انسان قرار دارن__د و يا در پي__ش رويش.

اين معقّباتى كه خداوند از آن ها خبر داده در اين گونه امور از نظر ارتباطش به انسان ها دخل و تصرفاتى دارند و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اين كه مالك

ص:183

نفع و ضرر و مرگ و حيات و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خ__ود را چه آن ها كه حاضرند و چه آن ها كه غايب اند، ندارد و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاض__ر و غايب او را حفظ مى كند، و در عين اين كه فرموده: « اللّهُ حَفيظٌ عَلَيْهِم _ خداوند ب_ر ايشان ح_افظ است!» (6 / شورى) و ني_ز فرم_ود: « وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ حَفيظٌ - پروردگارت بر ه_ر چيزى نگهبان است!» (21 / سبأ) در عين حال وس_ائطى را هم در اين حف_ظ كردن اثبات نموده و مى فرماي__د: « وَ اِنَّ عَلَيْكُ_م لَحافِظي_نَ _ بر شم_ا نگهب_ان_انى هست!» (10 / انفطار)

اين معقبات (نگهبانان) همان طور كه آن چه حفظ مى كنند، به امر خدا مى كنند و هم چنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همان طوركه بقا و استقامت و صحت به امر خداست. پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آن ها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد، مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عمل دوام نمى يابد، مگر به امر خدا، هيچ يك از آن ها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود، مگر باز به امر خدا. آرى امر همه اش از خداست و همه اش به سوى خدا برگشت دارد.

هيچ چيز از انسان، از جانش و جسمش و اوصاف و احوالش و اعمال و آثارش نيست مگر آن كه ملكى از طرف خداوند موكل بر آن است، تا حفظش كند و در مسيرش به سوى خدا، لايزال وضعش چنين است تا آن كه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغيير مى دهد. پس اين كه خدا حافظ است و او ملائك__ه اى دارد ك__ه متص__دّى حف__ظ بندگ_ان اند، خود يك حقيق_ت قرآنى است.(1)

زمين و آسمان در خدمت انسان

عوامل طبيعى در خدمت انسان

ص:184

« اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ مِهادا ؟» (6 تا 16 / نبأ)

« آي__ا م___ا زمي__ن را ب_راى شم_ا قرارگ_اه نكرديم، ت_ا بتواني_د در آن ق_رار گيري_د و در آن تص_رف كنيد...؟»

«وَالْجِب___الَ اَوْت_____ادا،»

«آيا كوه ها را عماد و نگهبان آن نساختيم؟»

«وَ خَلَقْناكُمْ اَزْواج_____ا،»

«و شما را جفت جفت از نر و ماده آفريديم، تا سنت ازدواج و تناسل در بين شما جريان يابد و در نتيجه نوع بشر تا روزى كه خ_دا خ_واسته ب_اشد ب_اقى بم_ان__د؟»

«وَ جَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتا،»

«و خواب را ب__راى شم__ا م__اي__ه ق__وام حي_ات و استراح__ت ق___رار دادي___م ؟»

كلم__ه «سُبات» به معن__اى راحتى و فراغ__ت اس__ت. چ_ون خوابي_دن ب_اعث آرام_ش و تج_دي_د ق_واى حي_وان_ى و ب_دن_ى م_ى ش__ود و خستگى ن_اش_ى از بيدارى و تصرفات نفس در بدن ازبين مى رود.

«وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِب_اس_ا،»

«و م__ا ش__ب را چون لب__اس سات__رى قرار دادي__م ك__ه با ظلمت__ش هم_ه چي__ز را و هم___ه دي__دن___ى ه__ا را مى پوش__ان__د، هم_ان ط__ور ك__ه لب__اس ب___دن را؟»

و اين خ__ود سببى است اله__ى، كه مردم را به دس__ت كشيدن از كار و حركت مى خوان__د و متماي__ل به سكونت و فراغ__ت و برگشت_ن به خانه و خانواده مى س__ازد.

«وَ جَعَلْنَ____ا النَّه___ارَ مَع__اش_____ا،»

«م__ا روز را زم_ان زن_دگى شم_ا و ي__ا مح_ل زن___دگ___ى شم_ا ك__ردي_م، ت_ا در آن از فضل

ص:185

پروردگارت_ان طلب كنيد؟»

«وَ بَنَيْن_ا فَوْقَكُمْ سَبْع___ا شِ____دادا،»

«يعنى بر بالاى سرتان هفت آسمان شديدُالبنا ق_رار داديم؟»

«وَ جَ__عَلْن_اسِ__راج____ا وَهّاج____ا،»

«و چ_راغ___ى چ__ون خورشي__د رخش_ان ب__رافروختي___م؟»

كلم__ه «وَهّ__اج» ب__ه معن__اى چي__زى اس__ت ك_ه ن_ور و ح_رارت ش_دي_دى داشت_ه باش_د و منظ_ور از چ_راغ وهاج، خورشيد اس_ت.

«وَ اَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجّاجا،»

«و ما به وسيله بادهاى فشارنده، آبى ريزان ن__ازل كرديم؟»

«لِنُخْرِجَ بِهِ حَبّا وَ نَباتا،»

«اين ك__ار را كردي__م تا دانه ها و نباتات__ى كه مايه ق__وت آدمي__ان و حيوانات اس__ت بي___رون آوري_م؟»

«وَ جَنّ___اتٍ اَلْف___اف___ا،»

«و باغ ه__اى پر درخت و ان__واع ميوه ه__ا پ__دي_د آوردي___م ؟»(1)

تغذي_ه و مواد غذائى انسان

« فَلْيَنْظُرِالاِنْسانُ اِلى طَعامِهِ اَنّا صَبَبْنَاالْماءَ صَبّا...!» (24 تا 32 / عبس)

« بايد انسان به همين طعامى كه مى خورد بنگرد. اين ما بوديم كه آب را به كيفيتى كه انسان ها خبر ندارند، از آسمان فرستاديم و سپس زمين را باز با كيفيتى ناگفتنى و به وسيله دانه ه_ا شكافتي_م و در آن، دانه ه_ا روياندي_م و انگ_ورى و سب_زيج_اتى، و زيت_ونى و نخل_ى، و ب_اغ هاى پ_ر درخت سربه هم كرده اى و ميوه اى و تره ب__ارى، تا وسيله زندگ__ى شما و حيوان__ات شما باشد !»

خداى متعال در اين آيات نظر و مطالعه انسان پيرامون طعامى كه مى خورد و با آن سد رمق مى كند و بقاءِ خود را تضمين مى نمايد، را لازم كرده، با اين كه نعمت طعام يكى از ميليون ها نعمتى است كه تدبير ربوبى آن ها را براى رفع حوائج بشر در زندگيش فراهم كرده و دستور مى دهد اگر در همين يك نعمت مطالعه كند، سعه تدبير ربوبى را مشاهده خواهد كرد، تدبيرى كه عقلش را متحير و مبهوت خواهد كرد، آن وقت خواهد فهميد كه خداى تعالى چقدر نسبت به صلاح حال انسان و استقامت امر او عنايت دارد، آن هم چه عنايتى دقيق و محيط!

بيان مفصل و كامل آن خصوصيات كه در نظام آفرينش طعام برقرار است و نظام

ص:186

وسيعى كه در همه اين امور و روابط كونى كه بين هر يك از آن امور و بين انسان برقرار اس__ت، چيزى نيست كه بتوان در چند آيه بيانش كرد، و عادتا از وسع و طاقت بيان بش__رى بيرون است.(1)

وابستگى خلقت و تداوم حيات انسان به زمين

« قُ_لْ هُوَ الَّذى ذَرَاَكُمْ فِى الاَرْضِ وَ اِلَيْهِ تُحْشَروُنَ !»(24 / ملك)

« بگ_و او هم__ان كس__ى اس_ت ك_ه شم_ا خ_اكي__ان را در زمي__ن خل__ق ك___رد و ب_ه س__وى او محش___ور م_ى ش_وي__د!»

كلمه «ذَرَاَكُمْ» به معناى خلقت است. و منظور از خلق كردن ايشان در زمين اين است ك__ه خلقتشان وابسته به زمي__ن است و كمال آن__ان جز با اعمالى وابسته به ماده زمينى تمام نمى شود.

خداى تعالى مواد زمينى را در دل بشر زينت داده، به طورى كه دل ها به سوى آن مجذوب شود و به اين وسيله افراد صالح از طالح ممتاز گردند، هم چنان كه فرمود:

« اين مائيم كه آن چه روى زمين است زينت زمين كرديم تا ايشان را بيازمائيم تا كدامشان بهتر عمل مى كنند و ما به زودى آن چه روى زمين است چون خاك خشك از نظرشان مى اندازيم !» (8/كهف)

جمله « وَ اِلَيْهِ تُحْشَروُنَ !» اشاره است به مسئله بعث و جزاءِ قيامت و وعده اى است قطعى.(2)

نياز انسان به جهان خارج

« اِنَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَاَحْيا بِهِ الاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْريفِ الرِّياحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالاَرْضِ لاَياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ!»

« به درستى در خلقت آسمان ها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا به سود مردم در جريان اند و در آن چه كه خدا از آسمان نازل مى كند، يعنى آن آبى كه به آن زمين را بعد از مردگى اش زنده مى سازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر مى كند و گرداندن بادها و ابرهائى كه ميان آسمان و زمين مسخراند، آياتى است ب_راى مردمى كه تعقل كنند ! » (164 / بقره)

ص:187

اي_ن آي__ه ب_ره_ان_ى اس_ت ب__ر ت_وحي__د از راه احتي___اج انس___ان. م__ى ف_رم_اي__د:

اين انسان، كه يكى از پديده هاى زمينى است، در زمين زنده مى شود و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوب_اره ج_زو زمي_ن مى ش_ود، در پ_دي_د آم_دنش و بق_ايش به غير از اي_ن نظ_ام كل_ى ك_ه در س_راس_ر ع_ال_م حك_م ف_رم_است و ب_ا ت_دبي_رى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، ب_ه نظام ديگ_رى احتي_اج ن_دارد.

اي__ن اجرام آسمانى در درخشندگ__ى و حرارت دادن، و اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و باران هايش و منافع و كالاهائ__ى كه از هر ق__اره به قاره ديگ_رش منتق__ل مى ش__ود، همه اين ها مورد احتي__اج آدمى است و زندگ__ى انسان و پي__دايش و بقايش بدون آن تدبي_ر نمى شود، و خدا از ماوراى همه اين ها محيط به آدمى است.(1)

ساخته هاى دست بشر

« وَ الْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ...!» (164 / بقره)

« و كشتى ه__ا ك__ه در دري__ا ب__ه س_ود م_ردم در جري__انن__د...!»

در آيه فوق مراد به حركت كشتى در دريا، به آن چه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق اس__ت، از اين ساح__ل به ساحلى ديگ__ر و از اين ط_رف كره زمين به طرفى ديگر.

اين كه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آن ها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن را در دريا ذكر كرده، خود دلالت دارد بر اين كه اين نعمت نيز هر چند كه انسان ها در ساختن كشتى دخالت دارن__د، ولى بالاخره مانن__د زمين و آسم__ان ب__ه صنع خدا در طبيع_ت منتهى مى شود.

آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى) دارد، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد نمى باشد و اختيارى كه انسان دارد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نمى كند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيع__ى كند.(2)

استفاده انسان از ساير موجودات

« هُوَالَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الاَرْضِ جَميعا...!» (29 / بقره)

« اوست ك_ه ه_ر چ_ه در زمي_ن هس_ت يكس_ره براى شم_ا آف_ري_د...!»

تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده، كه با ساير موجودات زمينى و

ص:188

آسمانى، يعنى از عناصر بسيط گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمى خيزد و نيز از مركبات آن، از حيوان گرفته، تا نبات و معدن و غير آن، از آب و هوا و نظاير آن ها، مرتبط باشد و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آن ها و آن ها در اين اثر بگذارند، تا به اين وسيله هستى خود را ادامه دهند.

چيزى كه هست، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تأثيرش در آن ها وسيع تر است.

براى اين كه اين موجود چند وجبى، علاوه بر اين كه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و آميزش دارد، و چون آن ها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن به مقاصد ساده طبيعى اش در آن ها تصرفاتى ساده دارد. از آن جا كه مجهز به فكر و ادراك است تصرفاتى عجيبى نيز دارد كه ساير موجودات آن گونه تصرفات را ندارند. او ساير موجودات را تجزيه مى كند و اجزايش را از هم جدا مى سازد و از تركيب چند موجود طبيعى چيزها درست مى كند. موجود درستى را فاسد و فاسد را درست مى كند، به طورى كه هيچ موجودى نيست، مگر آن كه تحت تصرف انسان قرار مى گيرد. زمانى آن چه طبيع__ت از ساختن__ش عاجز است، او براى خ__ود مى سازد و ك__ار طبيع__ت را مى كن__د و زمان_ى ديگر ب_راى جل__وگي_رى از طبيع_ت ب_ه جن__گ ب_ا آن ب_رم__ى خي_زد.

لايزال گذشت زمان اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات و عميق تر ساختن نظريه هايش ت_أيي_د مى كن_د، ت_ا آن كه خ_داون_د خ_ود ح_ق را محق_ق س_ازد و صدق ك_لام ع_زي_زش را ك_ه ف_رم_ود: « وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ جَميعا مِنْهُ _ ب_راى شم_ا آن چه در آسم_ان ه_ا و آن چه در زمي_ن اس_ت مسخ_ر ك__رد، در حالى كه همه اش از اوست...!» (13 / جاثي_ه) نش__ان ده__د.

هم چنين صدق آن گفتار ديگرش را كه فرمود: «...ثُ_____مَّ اسْتَ______وى اِلَ___ى السَّم____اءِ - سپس به آسمان بپرداخت!» (29 / بقره) نشان دهد، زيرا از آن برمى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده و اگ_ر آن را هف_ت آسم_ان ق___رار داد ني__ز ب_ه خ__اط__ر اي__ن م_وج_ود ب__وده اس__ت. (دق___ت ف_رم__ائي__د!)(1)

فعاليت روزانه و استراحت شبانه انسان

ص:189

« وَ مِنْ اياتِهِ مَنامُكُ__مْ بِاللَّيْلِ وَ النَّ__هارِ وَ ابْتِ___غاؤُكُ___مْ مِ____نْ فَضْلِ____هِ...!» (23 / روم)

« و يك___ى از آي_اتش خ__وابي__دنت__ان در شب و طل_ب روزى ت_ان در روز است، ك__ه در اي_ن آيت ه__ا هس_ت ب___راى م__ردم___ى ك___ه بشن___ون__د!»

در اين كه انسان داراى قوه اى فعاله اى خلق شده، كه او را وادار مى كند به اين كه در جستجوى رزق ب_اشد، و حوائج زندگ_ى خود را به خاطر بق_اءِ خود تحصيل كن_د، از جاى برخيزد، و تلاش روزى كن_د و نيز در اين كه به سوى است_راحت و سكون ه_دايت ش_ده، ت_ا به وسيله آن خستگ_ى تلاش خود را برط_رف نموده و تجدي_د و تجهيز قوا كن_د، و باز در اين كه شب و روز را پش_ت سر هم قرار داده، تا خستگ_ى هر روز را در شب همان روز برطرف س_ازد، و ب_از در اين كه براى پ_ديد آمدن شب و روز اوض_اعى در آسم_ان نسبت ب_ه زمين پدي_د آمده، آيت ه_ا و نش_انه هاى سودمن_دى است، براى كس_ى كه داراى گ_وشى شنوا باش_د، و در آن چه م_ى شنود تعق_ل كند، و چون آن را حق دي__د پيروى نمايد.(1)

ناملايمات و مشكلات زندگى انسان

انسان و ناملايمات ملازم خلقت او

ص:190

« لَقَ_دْ خَلَ___قْنَا الاِنْسانَ ف____ى كَبَ______دٍ !» (4 / بلد)

« ما انسان را در رنج آفريده ايم !»

كلمه «كَبَد» به معناى رنج و خستگى است. و اين تعبير كه خلقت انسان در كبد است، به ما مى فهماند كه رنج و مشقت از هر سو ودر تمامى شئون حيات بر انسان احاطه دارد. و اين معنا بر هيچ خردمندى پوشيده نيست كه انسان در پى به دست آوردن هيچ نعمتى برنمى آيد، مگر آن كه خالص آن را مى خواهد، خالص از هر نقمت و دردسر، و خالص در خوبى و پاكيزگى، ولى هيچ نعمتى را به دست نمى آورد، مگر آميخته با ناملايماتى كه عيش او را منقص مى دارد، و نعمتى مقرون با جرعه هاى اندوه و رنج، علاوه بر مصائ__ب دهر كه حوادث ناگ__وار آن چون شرنگ_ى كشنده كام جانش را تلخ مى كند.

« اَيَحْسَ_____بُ اَنْ لَ__نْ يَقْ____دِرَ عَلَيْ____هِ اَحَ_____دٌ - آيا گمان مى كند احدى بر او قدرت ندارد؟»(5/بلد)

بعد از آن كه گفتيم خلقت انسان بر پايه رنج است و ظرف وجودى اش تعب، و تعب مظروف اوست، هيچ چيزى به دست نمى آورد مگر كمتر و ناقص تر و ناخالص تر از آن چه توقعش را دارد، و نتيجه گرفتيم كه پس انسان در اصل خلقتش طورى آفريده شده كه خواستش همواره مغلوب و شكست خورده، و همه امورش مقهور مقدّرات است و آن ك__س كه اراده او را شكس__ت مى دهد و از هر سو و در هر جهت از جهات و شئون

ص:191

زندگى اش دخل و تص__رف مى كند، يعنى خداى سبحان، از هر جهت بر او قادرست، پس او حق دارد كه در انس__ان به ه__ر جور كه بخواه__د تصرف كن__د و هر وقت خواست او را به عذاب خود بگيرد.

انسان نمى ت_واند، اين پن_دار را به خود راه ده_د كه اح_دى بر او ق_ادر نيست و اي_ن پن_دار او را وادار كن_د ب_ه اين كه بر خ__دا استكب_ار بورزد.(1)

خسران ذاتى انسان و رهائى از آن

« وَالْعَصْرِ اِنَّ الاِنْسانَ لَفى خُسْرٍ اِلاَّ الَّذينَ امَنُوا...!» (1 تا 3 / عصر)

« سوگن__د به عصر، كه جنس انس_ان در خس_ران و زيانك__ارى است، مگ_ر اف_رادى ك_ه ايم_ان آورده و اعمال ص_ال_ح م_ى كنن_د و يك_ديگ_ر را به حق سفارش و ب___ه صب__ر توصيه مى نماين__د!»

آدم__ى در نوعى مخصوص از خس__ران قرار دارد، غير خسران مالى و آبروئى، بلكه خس__ران در ذات كه خ_داى تع_الى درب_اره اش فرموده:

«...الَّذينَ خَسِروُا اَنْفُسَهُمْ وَ اَهْليهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ اَلا ذلِكَ هُ_وَ الْخُسْرانُ الْمُبينُ - كسانى كه در قي_امت در ذات خود و اهل بيتش_ان خ_اس_ر ش_دن_د و آگ_اه باش كه اين خسران خسرانى است آشكار!» (15 / زمر)

« اِلاَّ الَّ__ذي__نَ امَنُ___وا وَ عَمِلُ__وا الصّ_الِح__اتِ - مگ__ر اف__رادى ك___ه ايم___ان آورده و عم__ل ص_ال__ح مى كنن_د...!» (3 / عصر)

اين استثناء، استثناء از جنس انسان است كه محكوم به خسران است و استثناشدگان افرادى هستند كه متصف به ايمان و اعمال صالح باشند، چنين افرادى ايم__ن از خسران اند.

و اين بدان جهت است كه كتاب خدا بيان مى كند، كه انسان موجودى هميشه زنده است و زندگى اش با مردن خاتمه نمى يابد و مردن او در حقيقت انتقال از خانه اى به خانه ديگ___ر است.

كتاب خدا بيان مى كند كه قسمت (مختصرى) از اين زندگى هميشگى انسان كه همان حيات دنيا باشد، حياتى است امتحانى و آزمايشى و سرنوشت ساز، كه در آن حيات، سرنوشت قسمت ديگر يعنى حيات آخرت مشخص مى گردد، آن ها كه در آن حيات به سع__ادت مى رسند و يا بدبخت مى شوند، سعادت و شقاوتشان را در دنيا تهيه

ص:192

كرده اند.

ق__رآن بيان مى كند كه مقدمي_ت اين زندگ__ى ب__راى آن زندگ__ى ب__ه وسيل__ه مظاه__ر اي__ن زندگ__ى و آث__ار آن يعن__ى اعتقادات و اعم__ال اس__ت، اعتق_اد حق و عم__ل صالح ملاك سع_ادت اخ__روى و كف_ر و فس__وق م__لاك شق__اوت در آن اس__ت.

در آياتى بسيار زياد سرنوشت آخرت را چه خوبش و چه بدش را جزا و اجر خوانده است.

با همه اين بيانات، بيان مى كند كه سرمايه آدمى زندگى اوست، با زندگى است كه مى تواند وسيله عيش خود در زندگى آخرت را كسب كند. اگر در عقيده و عمل، حق را پيروى كند تجارتش سودبخش بوده و در كسبش بركت داشته است و در آينده اش از شر ايمن است و اگر باطل را پيروى كند و از ايمان به خدا و عمل صالح اعراض نمايد، تجارتش ضرر كرده، (نه تنها از سرمايه عمر چيزى زايد بر خود سرمايه به دست نياورده بلكه از خود سرمايه خورده و سرمايه را وسيله بدبختى خود كرده است،) و در آخرتش از خير محروم شده است.

ايم__ان = ايم__ان ب__ه خ__دا، به همه رس__ولان او، يعن__ى اطاع__ت و پي___روى ايش_ان و ايم_ان ب_ه روز جزاس_ت.

عمل صالح = متصف بودن به تمام اعمال صالح. اين جمله شامل فاسقان كه بعضى از صالحات را انجام مى دهند و نسبت به بعض ديگر فسق مى ورزند، نمى شود و لازمه اين آن است كه منظور از خسران اعم از خسران به تمام معنا باشد، يعنى شامل خسران از بعضى جهات هم بشود و بنابراين دو طائفه خاسرند: يكى آن هائى كه از جميع جهات خاسرند نظير كفار معاند حق و مخلد در عذاب. دوم آن هائى كه در بعضى جهات خاسراند، مانند مؤمنينى كه مرتكب فسق مى شوند و مخلد در آتش نيستند و چند صباحى عذاب مى بينند و بعد عذاب آن ها پايان مى پذيرد و مشمول شفاعت و نظير آن مى شوند.

سفارش به حق = يكديگر را به حق سفارش كردن، يعنى سفارش كنند به اين كه از حق پيروى كنند. در راه حق استقامت و مداومت كنند. پس دين حق چيزى به جز پيروى اعتقادى و عملى از حق و تواصى بر حق نيست و تواصى برحق عنوانى است وسيع تر از عنوان امر به معروف و نهى از منكر، چون امر به معروف و نهى از منكر شامل اعتقادات و مطلق ترغيب و تشويق بر عمل صالح نمى شود، ولى سفارش به حق، هم شامل امر به معروف مى شود، هم شامل عناوين نام برده:

ص:193

ذكر تواصى به حق و صبر، بعد از ذكر اتصافشان به ايمان و عمل صالح براى اين بوده كه اشاره كند به حيات دل هاى مؤمنين و پذيرا گشتن سينه هاى آن ها براى تسليم خ__دا شدن، پس مؤمنين اهتمامى خاص و اعتنائى تمام به ظهور «سلطنت حق» و گسترده ش__دن آن بر «همه مردم» دارند، و مى خواهند همه جا حق پيروى شود و پيروى آن دائمى گردد.

سفارش به صبر = صب__ر در اين آيه مطل__ق ذكر شده و بي__ان نشده كه صب__ر در چ__ه مواردى محب__وب است و نتيجه آن اس__ت كه مراد به صب__ر اعم از صب_ر بر طاعت خ__دا، صبر از معصيت و صبر در برخورد با مصايبى است كه به قضا و قدر اله_ى به آدم مى رسد.(1)

مفهوم خلقت انسان در احسن تقويم و ترقى و تنزل او

« لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْس_انَ فى اَحْسَنِ تَقْويمٍ...!» (4 تا 6 / تين)

« م_ا انس_ان را ب_ه بهت_رين نظ_ام خلقت خل_ق ك_ردي_م، سپس او را در ص_ورتى ك_ه منح_رف ش_ود، ب_ه پست ت_ري_ن م_رحل_ه ب_رگ_رداني_م، مگر كسانى را كه ايمان آورده و اعم_ال ص_ال_ح كنند ك_ه پ_اداش قط_ع ن_اش_دن_ى دارن_د!»

منظور از خلق كردن انسان در «اَحْسَنِ تَقْويم» اين است كه تمامى جهات وجود انسان و همه شئونش مشتمل بر تقويم است و معناى تقويم انسان آن است كه او را داراى قوام كرده باشند و قوام عبارت است از هر چيز و هر وضع و هر شرطى كه ثبات انسان و بقائش نيازمند بدان است و منظور از كلمه «انسان» جنس انسان است، پس جنس انسان به حسب خلقتش داراى قوام است و نه تنها داراى قوام است، بلكه به حسب خلقت داراى بهترين قوام است و از اين جمله و جمله بعدش كه مى فرمايد: « ثُ_مَّ رَدَدْن_اهُ اَسْفَلَ س_افِلي_نَ!» (5 / تين) استفاده مى شود كه انسان به حسب خلقت طورى آفريده شده كه صلاحيت دارد به رفيع اعلى عروج كند و به حياتى خالد در جوار پروردگارش و به سعادتى خالص از شقاوت نائل شود و اين به خاطر آن است كه خدا او را مجهز كرده، به جهازى كه مى تواند با آن علم نافع كسب كند و نيز ابزار و وسايل عمل صالح را هم به او داده و فرموده:

« وَ نَفْ__سٍ وَ م_ا سَ__وّيه___ا فَ__اَلْهَمَه___ا فُجُ__ورَه___ا وَ تَقْ__ويه___ا !» (7 و 8 / شمس)

پس هر وقت بدان چه دانسته ايمان آورد و ملازم اعمال صالح گردد، خداى تعالى

ص:194

او را به سوى خود عروج مى دهد و بالا مى برد، هم چنان كه فرمود: « اعتقاد پاك و صحيح به سوى او بالا مى رود و عمل صالح در بالا رفتن آن كمكش مى كند ! » (10 / فاطر) و نيز فرموده: « گوشت قربانى عايد خدا نمى شود، تقواى شماست كه به سوى او عروج نموده و به او مى رسد ! » (37 / حج) و نيز فرموده: « خداى تعالى از ميان شما كسانى را بالا مى برد كه ايمان آورده باشند و در مي__ان آن__ان كسان_ى ك__ه توفي__ق عملش__ان داده ش__ده به درجاتى بالاترند!» (11 / مجادله) و نيز فرموده: « ايشان درجاتى بس بلند دارند!» (75 / طه) و آياتى ديگر از اين قبيل كه دلالت مى كند بر اين كه مقام انسان مقام بلندى است و لايزال مى توان__د به وسيله ايمان و عم__ل صالح بالا رود، و اي__ن از ناحيه خ__دا عطائى است قطع ناشدنى، و خدا آن را پ__اداش خوانده، و فرموده: « فَلَهُمْ اَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ !» (6 / تين)

« ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلينَ !» (5 / تين)

مراد به «اَسْفَلَ سافِلينَ» مقام منحطى است كه از هر پستى پست تر و از مقام هر شقى و زيانكارى پائين تر است و معناى آيه اين است كه - سپس ما انسان را كه در بهترين تقويم آفريديم، به مقام پستى برگردانديم، كه از مقام تمام اهل عذاب پست تر است.

- مگر كس_ان_ى ك_ه ايم_ان آورده و اعم_ال ص_ال_ح ك_ردن_د، ك_ه اج_رى غي_ر ممنون يعنى غير مقطوع دارن_د.(1)

طبيعت انسانى و طغيانگرى او

«قُتِلَ الانْسانُ ما اَكْفَرَهُ، مِ_نْ اَىِّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ...!» (17 و 18 / عبس)

«خدا بكشد انسان را كه چقدر كفرانگر است! مگر خدا او را از چه خلق كرده كه به خود اجازه كفران مى دهد؟»

معناى جمله با كمكى كه مقام مى دهد اين است كه خداى تعالى انسان را از چه چيز خل__ق كرده كه به خ__ود اجازه طغي__ان و استكبار را مى دهد، استكبار از ايمان و اطاعت. اش__اره مى كند به اين كه فطرت هر كسى مى داند كه فاعل فعل خلقت و تقدير و « تيسير سبيل» كسى جز خداى تعالى نيست، حتى مشركين هم به اين معنا اعتراف دارند.

استفهام جمله نام برده قهرا مى فهماند كه اولاً اين اصرار بشر در كفرش امرى

ص:195

عجيب است و سپس مى پرسد آيا در اين خلقت عجيب علتى بوده كه باعث ش_ده اين طور در كف_رش اف_راط كن_د، آن گاه خ_ودش پاسخ مى دهد، ب_ه اين كه انسان هيچ دليلى و عذرى ندارد كه كفرانگرى خود را مستند بدان كند، چون او كسى است كه از آب_ى خ_وار خلق شده و چي_زى از خلقت و تدبير ام_ور زندگى و مرگ و بع_ث خ_ود را م_الك نيس_ت.

«مِنْ نُطْفَ_ةٍ خَلَقَ_هُ فَقَ_دَّرَهُ !» (19 / عبس)

يعنى از نطفه اى خ_وار و ب_ى مق_دارش آف_ريده است. پس كس_ى ك_ه اص_ل و نسبش آبى چنين پشيز است، حق ندارد با كف__ر خود طغي__ان كند و از اطاع__ت استكبار بورزد.

مذمت و ملامتى كه در آيه آمده متوجه انسان طبيعى است و مى خواهد بفرمايد طبع انسان چنين است كه اگر به خودش واگذار شود در كفر افراط مى كند و اين همان مطلبى است كه آيه زير افاده اش مى كند: « ... اِنَّ الاِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ !» (34 / ابراهيم) كه قهرا با انسان هائ__ى منطبق مى شود كه فعلاً مبت__لا به كفر و اف__راط در كفرن__د و با حق دشمنى مى ورزند.(1)

مقدرات و مصائب مكتوب انسان

« م__ا اَص__ابَ مِ_نْ مُصيبَ_ةٍ فِ_ى الاَرْضِ وَ لا ف__ى اَنْفُسِكُ__مْ اِلاّ ف_ى كِت__ابٍ مِ_نْ قَبْ_لِ اَنْ نَبْ__رَأَه___ا...!»

«هيچ مصيبتى در زمين و نه در نفس خود شما به شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از اين كه آن را حتمى و عملى كنيم در كتابى ن_وشت_ه ش_ده بود، اي_ن ب_راى خ_دا آس_ان است.» (22 / حديد)

مراد به مصيبتى كه در زمين و از ناحيه آن به انسان ها مى رسد، قحطى و آفت ميوه ها و زلزله هاى ويرانگ__ر و امثال آن است. مراد به مصيبتى كه به جان آدمى روى مى آورد، بيمارى و جراحت و شكستن استخوان و مردن و كشته شدن و امثال آن است.

م__راد به كتاب، لوحى است كه در آن همه آن چه بوده و هست و تا قيامت خواهد بود نوشته شده، هم چنان كه آيات و روايات هم بر آن دلال__ت دارد و اگر از مي__ان مصايب تنه__ا به آن چ__ه از زمي__ن و از وجود خ__ود انسان ها ناشى مى ش__ود اكتف__ا كرد، ب__راى اين بود كه گفتگ___و درب__اره آن ه_ا بود.

- « تا ديگر، از آن چه از دستت_ان م_ى رود غمي_ن نش_وي_د و ب_ه آن چه به شما

ص:196

عايد مى گردد، خ_وشحال_ى مكني_د ك_ه خ_دا هي_چ متكب_ر و فخ_ر فروش را دوس_ت نم_ى دارد!» (23 / حديد)

اين جمله بيانگر علت مطلبى است كه در آيه قبل بود. در آيه قبل دو چيز بود يكى خبرى كه خدا مى داد از نوشتن حوادث قبل از وقوع آن، و يكى خود حوادث. آيه مورد بحث بيانگر خبر دادن خداست، نه خود حوادث.

معن_____اى جمل____ه اي____ن اس___ت ك_____ه:

اين كه ما به شما خبر مى دهيم كه حوادث را قبل از اين كه حادث شود نوشته ايم، براى اين خبر مى دهيم كه از اين به بعد ديگر به خاطر نعمتى كه از دستتان مى رود اندوه مخوريد و به خاطر نعمتى كه خدا به شما مى دهد خوشحالى مكنيد، براى اين كه انسان اگر يقين كن__د كه آن چه فوت شده بايد مى شد، و ممكن نبود كه فوت نشود، و آن چه عايدش گشت باي_د مى شد، و ممكن نب_ود كه نشود، وديعه اى اس_ت كه خدا به او سپ__رده، چنين كس_ى نه هنگام فوت نعمت خيلى غصه مى خورد و نه در هنگ__ام فرج و آم__دن نعمت.(1)

مصايب انسان تحت مشيت الهى

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ...!» (11 / تغابن)

« هي__چ مصيبتى نمى رسد مگر به اذن خ__دا و كسى كه به خدا ايمان آورد خدا دل__ش را ه__داي__ت مى كن__د و خ__دا به ه_ر چي__زى دان__اس___ت!»

اذن در آيه فوق از طرف خدا اذن لفظى نيست، بلكه اذن تكوينى است، كه عبارت است از به كار انداختن اسباب و يا برداشتن موانعى كه سر راه سببى از اسباب است، چون اگر آن مانع را برندارد، سبب نمى تواند اقتضاء خود را در مسبب به كار گيرد. مثلاً آتش، اقتضاءِ حرارت و سوزاندن را دارد و مى تواند مثلاً پنبه را بسوزاند ولى به شرطى كه رطوبت بين آن و بين پنبه فاصله نباشد. پس برطرف كردن رطوبت از بين پنبه و آتش با علم به اين كه رطوبت مانع است و برطرف كردنش باعث سوختن پنبه است، اذنى است در عمل كردن آتش در پنبه و به كرسى نشاندن اقتضائى كه در ذات خود دارد، يعنى سوزاندن:

1 _ عمل از هيچ عامل و اثر از هيچ مؤثرى بدون اذن خداى سبحان تمام نمى شود.

ص:197

2 _ مصايب عبارت است از حوادثى كه آدمى با آن مواجه بشود و در آدمى اثر سوئى و ناخوش آيندى به جاى گذارد و اين كه اين گونه حوادث مانند، حوادث خوب به اذن خدا مى رسد.

3 _ اين اذن خدا اذن تشريع__ى و لفظى يعنى حك__م به جواز نيست، بلكه اذنى است تك__وين__ى.

پ__س اصابه مصيبت هم__واره با اذن خدا واقع مى شود، هر چند كه اين مصيبت ظلمى باشد كه از ظالمى به مظلوم__ى برسد و هر چن__د كه ظلم از نظر تشريع ممنوع است و تشريع ب__دان اذن نداده است. به همين جهت است كه بعض__ى از مصايب را نبايد تحمل كرد و صب__ر در برابر آن ها جايز نيست بلكه واجب است كه آدمى در برابرش تا بتوان_د مقاومت كن_د - مثل ظلم هائ_ى كه به عرض و ناموس آدمى و يا جان آدمى متوجّه مى ش_ود.

آن مصايبى كه قرآن كريم مردم را به صبر در برابرش خوانده، مصايبى نيست كه دست__ور مقاومت در برابرش را داده و از تحمّ__ل آن نهى فرموده، بلكه مصايبى است كه خ__ود انس_ان در آن اختي_ارى ندارد، نظير مصاي__ب عم_ومى عالم_ى، از قبي_ل م__رگ و ميره__ا، بيم____ارى ه___ا.

« ... وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ...!» (11 / تغابن)

« ...كسى كه به خ__دا ايمان آورد، خ__دا دل___ش را هداي___ت مى كن____د!»

اعتقاد به اين كه خداى تعالى اللّه يگانه است، اعتقادات نام برده را به دنبال دارد و انسان را به آن حقايق رهنمون شده و قلب را آرامش مى بخشد، به طورى كه ديگر دچار قلق و اضطراب نمى شود، چون مى داند اسباب ظاهرى در پديد آوردن آن حوادث مستقل نيستند و زمام همه آن ها به دست خداى حكيم است كه بدون مصلحت هيچ حادثه ناگوارى پديد نمى آورد و همين است معنى جمله فوق كه فرموده هر كس به خدا ايمان آورد قلب___ش را هداي_ت مى كند.(1)

مفهوم لعب و لهو بودن حيات دنيوى انسان

« اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ!» (20/حديد)

ص:198

« بدانيد كه زندگى دنيا بازيچه و لهو و زينت و تفاخر بين شما و تكاثر در اموال و اولاد است مثل آن بارانى است كه كفار از روييدن گياهانش به شگفت درآيند، و گياهان به منتها درجه رشد برسند، در آن هنگام به زردى گراييده خشك مى شوند، دنياى كفار نيز چنين است، البته در آخرت عذاب شديدى است، و هم مغفرت و رضوانى از ناحيه خداست، و زندگى دنيا جز متاعى فريبنده نمى باشد!»

كلمه «لَعِبٌ» به معناى بازى داراى نظام است كه دو طرف بازى به نظام آن آشنائى دارند مانند « الك دولك ب_ازى» و نظ_اي_ر آن ك_ه اطف_ال ب_ه منظ_ور رسي_دن ب_ه ف_رضى خي__ال_ى آن را انج___ام م__ى دهن__د.

كلمه «لَهْوٌ» به معناى هر عمل سرگرم كننده اى است كه انسان را از كارى مهم و حي_اتى و وظيفه اى واجب باز بدارد.

كلمه «زينَةٌ» و آرايش عبارت است از چيز مرغوبى كه ضميمه چيز ديگر شود تا م__ردم به خاطر جمال__ى كه از اين ضميم__ه حاصل ش__ده مج_ذوب آن چي_ز گ__ردن__د.

«تَفاخُ_رٌ» ب__ه معناى مب__اه___ات ك___ردن ب____ه حس___ب و نس___ب اس_ت.

«تَكاثُ_رٌ» در اموال و اولاد به اين معناست كه شخ_ص ب_ه ديگ__رى فخ__ر بفروشد.

زندگى دنيا از يكى از خصال پنجگانه زير خالى نيست. يا لعب و بازى است و يا لهو و سرگرم كنك، يا زينت است، كه حقيقتش جبران نواقص درونى خود با تجمل و مشاطه گرى است و يا تفاخر است و يا تكاثر و همه اين ها همان موهوماتى است كه نفس آدمى بدان و يا به بعضى از آن ها علقه مى بندد، امورى خيالى و زايل است كه براى انسان باقى نمى ماند و هيچ يك از آن ها براى انسان كمالى نفس_انى و خي_رى حقيق_ى جلب نم_ى كند.

( از شيخ بهائى رحمة اللّه نق_ل شده كه گفت_ه است: اين پنج خصلتى كه در آيه ذكر شده، از نظر سنين عمر آدمى و مراحل حياتش مترتب بر يكديگرند. چون تا كودك است حريص در لعب و بازى است و همين كه به حدّ بلوغ مى رسد و استخوان بندى اش محكم مى شود، علاقمند به لهو و سرگرمى ها مى شود. پس از آن كه بلوغش به حد نهايت رسيد، به آرايش خود و زندگى اش مى پردازد، همواره به فكر اين است كه لباس فاخرى تهيه كند و مركب جالب توجهى سوار شود و منزل زيبائى بسازد و همواره به زيبائى و آرايش خود بپردازد و بعد از اين سنين به حدّ كهولت مى رسد، آن وقت است كه بيشتر به فكر تفاخر به حسب و نسب مى افتد و چون سالخورده شد، همه كوشش و تلاش او در

ص:199

بيشتر كردن مال و اولاد صرف مى شود.)

معناى آيه اين است كه: مثل زندگى دنيا در بهجت و فريبندگيش و سپس در زوال و از دست رفتنش، مانند بارانى است كه به موقع مى بارد، و باعث روييدن گياهان و زراعت ها مى شود و زراعت كاران از روييدن آنها خوشحال مى شوند، و آن زراعت و گياه هم چنان رشد مى كند تا به حد نهايى نموش برسد، و رفته رفته رو به زردى بگذارد، و سپس گياهى خشكيده و شكسته شود، و بادها از هر سو به سوى ديگرش ببرند.

« وَ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ!»

در اين قسمت از آيه" مغفرت" قبل از" رضوان" آمده، براى اينكه كسى كه مى خواهد به رضوان خدا درآيد، بايد قبلا به وسيله مغفرت خدا شستشو و تطهير شده باشد. و نيز در اين جمله مغفرت را توصيف كرد به اينكه از ناحيه خداست، ولى عذاب را چنين توصيفى نكرد، تا اشاره كرده باشد به اينكه مطلوب اصلى و آن غرضى كه خلقت به خاطر آن بوده مغفرت است نه عذاب، و اين خود انسان است كه باعث عذاب مى شود، و با خروجش از زى بندگى و عبوديت آن را پديد مى آورد!

_ « بشتابيد به سوى مغفرتى از پروردگارتان و بهشتى كه عرض آن چون عرض آسمان و زمين است ... ! »(21/حديد)(1)

عناوين اعتبارى و خيال

«وَ ما ه_ذِهِ الْحَي_وةُ ال_دُّنْيا اِلاّ لَهْ_وٌ وَ لَعِبٌ وَ اِنَّ ال_دّارَ الاْخِ_رَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ!»

« و زندگانى اين دنيا جز له_و و لعب چي__زى نيست و به يقي__ن سراى آخرت، آن س__راى زن__دگ__ان___ى اس___ت، اگ_ر مى دانستن__د!» (64 / عنكبوت)

در اين آيه، حقيقت زندگانى دنيا به بازى و سرگرمى معرفى شده و واقعيت بازى جز خيال نيست، بنابراين زندگانى دنيا هم از جاه و ثروت و رياست و مرئوسيت و زيردستى و جز امور خيالى نيست و واقعيتى بيرون از ذهن ندارد. يعنى آن چه در خارج هست يك سلسله حركات طبيعى است كه انسان با آن ها در ماده تصرف مى كند. در اين ح_ركات و اعمال زيردست و زب_ردست تف_اوتى ندارن_د. مث_لاً آن حقيقت_ى ك_ه از يك انسان رئيس در خ_ارج موج_ود است هم_ان وجود انس_انى اوست و امّ_ا عنوان ري_است، يك امر وهمى بيش نيست و هم چنين يك لباس كه م_ال كسى اس_ت و وصف مملوكيت دارد، هم_ان وجود خارج_ى خود لباس تحقق دارد و امّا اين كه مال فلان شخص است

ص:202

«نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ، عَلى اَنْ نُبَدِّلَ اَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فى ما لاتَعْلَمُونَ،» (60 و 61 / واقعه)

«اين مائيم كه مرگ را در بين شما مقدر كرده ايم و كسى نيست كه از تقدير ما سبقت بگيرد. ما بر اين اساس مق__در ك_رده ايم ك_ه جماعت__ى مث__ل شما جايگزين شم_ا ش_ون_د و شم__ا را به خلقتى ديگ_ر ك_ه از آن خب_ر ن_داريد ايج__اد كني__م.»

حاصل معناى دو آيه چنين است:

- مرگ در بين شما به تقديرى از ما مقدّر شده نه اين كه ناشى از نقصى در قدرت ما باشد، به اين معنا كه نتوانيم وسيله ادامه حيات را براى شما فراهم كنيم و نه اين كه اسباب ويرانگر و مرگ و ميرآور بر اراده ما غالب شده و ما را در حفظ حيات شما عاجز كرده باشد، خود ما شما را بر اين اساس آفريديم كه پس از اجلى معين بميريد. چون خلقت ما بر اساس تبديل امثال است و بر اين اساس است كه طبقه اى بميرند و جاى براى طبقه اى ديگر باز كنند.

اس__لاف را بميرانيم و اخ__لاف را به جاى آن__ان بگذاريم و ني__ز بر اين اساس است كه بع__د از مردن شم__ا خلقتى ديگر وراى خلق__ت ناپاي__دار دني__وى به شم__ا بدهي__م.

پ__س م__رگ عب__ارت اس____ت از انتق____ال از خ__ان__ه اى ب__ه خ__ان__ه اى ديگ__ر و از خلقت__ى ب__ه خلقت_ى بهت___ر، ن__ه اين كه عب____ارت ب__اش____د از انع__دام و فن__ا !(1)

عطاى هستى و تقدير مرگ

ص:203

« نَحْنُ خَلَقْناكُمْ فَلَوْلا تُصَدِّقُونَ، اَفَرَاَيْتُمْ ما تُمْنُونَ، ءَاَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ اَمْ نَحْنُ الْخالِقُ_ونَ...؟»

(57 تا 59 / واقعه)

« ما شما را آفريده ايم پس چرا تصديق نمى كنيد. به من خبر دهيد آيا نطفه اى كه در رح_م ه_ا مى ري_زيد، شما مى آفرينيد و يا ما خالق آنيم؟ اين مائيم كه م_رگ را بين شم__ا مق__دّر كرده اي__م و كس_ى نيس_ت ك___ه از ت__ق_دي_ر م_ا سبق_ت بگي__رد!»

در آيه فوق به جاى اين كه، در پاسخ از سئوال بفرمايد - ما نطفه را انسان مى كنيم، فرمود، ما مرگ را در بين شما مقدّر كرده ايم و هيچ چيز ما را مغلوب نمى كند. از آن جائى كه بعد از شنيدن پاسخ نام برده به ذهن مى رسيد كه وقتى خلقت به دست خداست، پس بايد اين خلقت همچنان باقى بماند و دستخوش مرگ و مير نگردد و اگر مى گردد لابد عوامل مرگ بر اراده خدا چيره و غالب اند، لذا براى رفع اين توهم فرموده، مرگ را هم خود ما در بين شما قرار داده ايم.

تدبي__ر ام__ور خل__ق ب__ه جمي__ع شئ__ون و خص__وصي__اتش از ل__وازم خلق____ت و اف_اض__ه وج___ود اس_______ت.

وقتى خداى تعالى به انسان هستى مى دهد، هستى محدود مى دهد. از همان اولين لحظه تكوين او تا آخرين لحظه زندگى دنيوى اش و تمامى خصوصياتى كه در طول اين مدّت به خود مى گيرد و رها مى كند، همه از لوازم آن محدوديت است و جزء آن حد است و به تقدي__ر و اندازه گيرى و تحديد خالق عزّوجل اش مى باشد، كه يكى از آن خصوصيات هم مرگ اوست. پس مرگ انسان مانند حياتش به تقديرى از خداست، نه اين كه خدا نتوانسته انسان را براى هميشه آفريده باشد و چون او از چنين خلقتى عاجز بوده و قدرتش همين قدر بوده كه آفريده اش مثلاً هفتاد سال دوام داشته باشد، قهرا بعد از هفتاد سال دستخوش مرگ شود (العياذ باللّه!)

و نه اين كه خدا او را براى هميشه زنده ماندن خلق كرده باشد و لكن اسباب و عوامل مخرب و ويرانگر بر اراده خداى عزّوجل غلبه كرده و مخلوق او را بميراند. چون لازمه اين دو فرض اين است كه قدرت خداى تعالى محدود و ناقص باشد. در فرض اول نتوانسته باشد دوام بيشترى به مخلوق زنده اش بدهد و در فرض دوم نتوانسته باشد از هجوم عوامل ويرانگر جلوگيرى كند و اين در مورد خداى تعالى محال است، براى اين كه ق__درت او مطلقه و اراده اش شكست ناپذير است.

از اي__ن بي__ان روش__ن ش__د ك__ه منظ__ور از جمل___ه « نَحْ__نُ قَ_دَّرْن__ا

ص:204

بَيْنَ_كُ__مُ الْمَ__وْتَ...،» (60 / واقعه) اين اس__ت كه بفهمان__د اوّلاً مرگ ح__ق است و در ثان__ى مقدّر از ناحيه اوس__ت، نه اين كه مقتضاى نحوه وجود يك موجود زنده باشد، بلكه خداى تعال__ى آن را براى اين موجود مقدّر كرده، يعنى او را آفريده تا فلان مدت زنده بماند و در رأس آن م__دت بمي___رد.(1)

رحمت زندگى و قبض و بسط هستى

«اِلَيْ__هِ مَرْجِعُكُ__مْ جَميع__ا وَعْدَ اللّ__هِ حَقّ__ا اِنَّهُ يَبْ__دَؤُا الْخَلْ_قَ ثُمَّ يُعيدُهُ...!» (4 / ي__ونس)

« ب_ازگشتگ_اه هم_ه شم_ا به س__وى اوس__ت، وع_ده خ___دا ح_ق است، و آف_رينش را آغ_از م__ى كن__د و سپ__س آن را ب__ازگش__ت م_ى ده_د ت_ا ... !»

معنى اين كه وعده خدا به معاد حق است اين است كه خلقت الهى به نحوى است كه هيچ خلقتى به پايان نمى رسد مگر به اين ترتيب كه همه و منجمله انسان، به سوى خدا بر گردند، مثلاً سنگ كه از آسمان فرود مى آيد و آماده سقوط به زمين مى گردد، يك سن_خ ام_رى اس__ت ك_ه ج___ز ب_ا ن_زدي__ك ش___دن ت_دريج___ى ب_ه زمي_ن و ب__الاخ_ره افت_ادن روى زمي_ن به پ__اي__ان نم_ى رس_د.

هم__ه موجودات در تلاش و كوشش ان_د و همه به س__وى پروردگار خويش مى روند تا به لق__اءِ او برسن__د. خدا مى فرماي__د - اى انس__ان ت_و ب__ا ت__لاش به س__وى پروردگ__ار خوي__ش رهسپ__ارى و سرانج__ام ب__ه لق_اء او م__ى رس___ى! (6 / انشقاق)

«اِنَّهُ يَبْدَؤُاالْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ !» (4/يونس)

سن__ت جارى خدا اين اس__ت كه نسبت به چيزى كه مى آفريند و افاضه وجود مى كن__د، وسايل__ى را كه موج__ب تكمي__ل خلق__ت آن اس__ت در اختي__ارش مى گ__ذارد.

پس هستى و زندگى و بهره ورى هر شى ء - مادام كه وجود دارد تا وقتى منتهى به سرانجامى معين نشود، از ناحيه خداست و وقتى هم به پايان تعيين شده و مقدر خود برسد از بين نمى رود و رحمت الهى كه باعث وجود و بقاء و ساير ملحقات آن از قبيل زندگى، توانايى و دانائى و امثال آن بوده، باطل نمى شود، بلكه به پايان رسيدن يك موجود معنايش اين است كه خدا رحمتى را كه گسترده بود، اكنون به سوى خود جذب مى كند، زيرا چيزى كه خدا از طرف خود افاضه كرده، «وجه» اوست و «وجه خدا» از بين رفتنى نيست و بنابراين تمام شدن و به پايان رسيدن وجود اشياء آن گونه كه ما خيال

ص:205

مى كنيم فنا و بطلان آن ها نيست بلكه رجوع و بازگشت به سوى خداست چه آن كه از نزد او فرود آمده بودند - « و هرچه نزد خداست باقى است... !» (96 / نحل)

بنابراين، كارى جز بسط و قبض ايجاد نشده: خدا با بسط رحمت خود آغاز به خلقت اشي__اء مى كن__د و با قب__ض رحمت، موج__ودات را به س__وى خود بازگش__ت مى ده__د.

اين قب__ض و بازگش__ت به سوى ح__ق هم__ان مع__اد است ك_ه به م__ا وع_ده داده اند.(1)

تحولات وجود انسان

«... وَ كُنْتُ__________مْ اَمْ______وات_______ا...!» (28/بقره)

«... و شما كه مردگان بوديد... !»

اين جمله حقيقت انسان را از جهت وجود بيان مى كند و مى فرمايد وجود انسان وج__ودى است متحوّل، كه در مسي__ر خود از نقطه نقص به سوى كمال مى رود و دائما و تدريج__ا در تغيي__ر و تحول است و راه تكامل را مرحل__ه به مرحله ط__ى مى كند. قبل از اين كه پا به عرص__ه دنيا بگ__ذارد مرده ب__ود (چون ج__زو كره زمي__ن بود،) آن گاه ب__ه احي_اءِ خ__دا حيات ياف__ت و سپس با مي__راندن خدا و احي__اءِ او تح__ول مى ياف__ت.

اين را در جاى ديگر چنين بيان كرده: « ... و آغازكرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را ازچكيده اى ازآبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده و از روح خود در او دميد... !» (7 تا 9 / سجده) در جاى ديگر فرمود: « و سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است!» (14 / مؤمنون) و نيز فرمود: «منكرين معاد از تعجب پرسيدند - آيا بعد از آن كه خاك شديم و در زمين گم گشتيم، دوباره خلقتى جديد به خود مى گيريم؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند و منشأ اين استبعادشان تنها اين است كه منكر لقاءِ پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نمى شويد، بلكه فرشته اى كه موكّل بر شماست شما را بدون كم و كاست تحويل مى گيرد...!» (10 و 11 / سجده) و نيز فرموده: « ما شما را از زمين درست كرديم، و دوباره تان به زمين برمى گردانيم، و آن گاه بار ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم!» (55 / طه)

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد دلالت مى كند، بر اين كه انسان جزئى از

ص:206

اجزاء كره زمين است و از آن جدا نمى شود و مباين آن نيست، چيزى كه هست از همين زمين نشو نموده و شروع به تطور كرده و مراحل خود را طى مى كند تا مى رسد به آن جائى ك__ه خلقتى غير زمين و غير م__ادى مى شود و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد و خلقتى ديگر شد و به اين كم__ال جديد تكام__ل ياف__ت، آن گاه وقت__ى به اين مرحل__ه رسيد فرشت__ه مرگ او را از بدن__ش مى گيرد و بدون كم و كاست مى گي__رد و سپس اين موجود به سوى خ__داى سبحان ب_رمى گ_ردد، اي_ن ص__راط و راه هست_ى انس_ان اس___ت.

قرآن كريم همان طور كه احيانا مبدأ حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع نموده عالم طبيعت و كون شمرده و هستى اش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عين حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نيز مى داند.

انسان مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين و از پستان صنع و ايجاد ارتض__اع نموده و در سي__ر وجودى اش تط__ور دارد و سل__وك او هم__ه با طبيعت مرده مرتب__ط است و از نظ__ر فطرت و اب__داع مرتب__ط به ام__ر خ_دا و ملك__وت اوست.

اين از جهت آغ_از خلقت بش_ر و پي_دايش او در نشئ_ه دنيا و امّا از جهت ع_ود و ب_رگشتش به سوى خدا، ق_رآن كري_م صراط آدمى را منشعب ب_ه دو ط_ريق مى داند: طريق سع_ادت و طريق شق_اوت. طري_ق سعادت را نزديك ت_رين طري_ق (يعنى صراط مستقي_م) دانسته كه ب_ه رفيع اعل_ى منتهى مى ش_ود و اين ط_ريق لاي_زال انس_ان را به سوى بلن_دى و رفعت بالا مى ب_رد، تا وى را به پ_روردگارش برسان_د و طريق شق_اوت كه آن را راه__ى دور و منته_ى به اسفل سافلين معرفى مى كند، تا آن كه به رب العالمين منتهى شود.(1)

مبادى آفرينش انسان، توليد نسل و مدت حيات او

«وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُ_رابٍ ثُ_مَّ مِ_نْ نُطْفَ_ةٍ ثُ_مَّ جَعَلَكُمْ اَزْواج___ا...!» (11 / فاطر)

« و خداست كه شما را از خاك و سپس از نطفه خلق كرد و آن گاه شما را نر و ماده كرد و هيچ ماده اى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، مگر به علم خدا و هيچ سالخورده اى عمر طولانى نمى كند و هيچ مقدارى از عمرش كم نمى شود مگر آن كه همه در كتابى ثبت است و اين كار بر خ__دا آس__ان اس__ت...!»

اين آيه شريفه به خلقت انسان اشاره مى كند، كه خداى تعالى نخست او را از خاك كه مبدأ دور اوست و خلقتش ب_ه آن منت_هى مى ش_ود، بي_افريد، و سپس او را از

ص:207

نطفه كه مبدأ ن_زديك اوس_ت خل_ق ك_رد.

«ثُ_مَّ جَعَلَكُ__مْ اَزْواج______ا ! »

يعنى شما را مرد و زن كرد.

«...وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ اِلاّ بِعِلْمِهِ - هيچ ماده ح_امله نم_ى شود و وض_ع حمل نمى كند مگ_ر آن كه عل_م خ___دا مص_احب ب_ا حم_ل او و وض__ع اوس_ت...!» (11 / فاطر)

«...وَ ما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ اِلاّ فى كِتابٍ...!» (11 / فاطر)

يعن__ى عمر احدى امتداد نمى ياب__د و زياد نمى ش__ود و در نتيج__ه معمر نمى گردد و از عم__ر احدى كاسته نمى شود، مگر آن كه همه اش در كتاب_ى ضبط است.

در جمله فوق ملاحظه مى شود كه، بعد از عمر دادن خدا به كسى، آن كس معمر مى ش__ود، نه قبل از آن، چ__ون اگر فرضا كسى قبل از عمر دادن معمر باشد، ديگر فرض ندارد كه دوب__اره عم__ر داده ش_ود.

«...وَ لا يُنْقَ___صُ مِ___نْ عُمُ________رِهِ... !»

يعنى « از عمر احدى كم نمى شود، مگر آن كه همه اش در كتابى ضبط است،» و گرنه ناقص شدن عمر كسى كه فرض كرده ايم معم__ر است، تن_اقض و خ_لاف ف__رض اس_ت.

منظ__ور از «كِتاب» لوح محف__وظ است، كه دگرگونگى بدان راه ندارد و در آن نوشته شده كه فلان شخص به پاداش فلان عملش عمرش زياد مى شود و آن ديگرى به خاط__ر ف__لان عمل__ش عمرش ك__م مى گردد و خلاصه كتاب__ى كه نوشته هاي__ش تغيير نمى ياب__د، لوح محف__وظ است، نه كت__اب محو و اثب__ات كه آن م__ورد تغيير است.

«...اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسيرٌ !» (11/فاطر)

اين تدبير دقيق و مبتنى و مسلط بر كليات حوادث و جزئيات آن، كه هر چيز و هر حادثه را در جاى خود قرار داده، بر خدا آسان است. چون خدا هم عليم است و هم قدير، و ب_ا علم و قدرتش بر همه چيزى محيط است، پس هم او رب انسان هاست، همان طور كه رب هر چي_ز ديگ_ر اس_ت.(1)

مراحل عمر و علم انسان و نزول آن

ص:208

« وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفّيكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَىْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِل____مٍ شَيْئ____ا اِنَّ اللّ__هَ عَلي__مٌ قَ__دي__رٌ!» (70 / نحل)

« و از شما كسى باشد، كه به پست ترين دوران هاى عمر رسد، تا پس از دانائى هيچ ندان_د، كه خدا دانا و تواناست!»

مراد به «اَرْذَلِ الْعُمُرِ» سن شيوخت و پيرى است، كه قواى شعور و ادراك در آن انحط__اط پي__دا مى كن__د و البت__ه اي__ن انحطاط به اختلاف مزاج ها مختلف مى شود. غ_الب_ا از سن هفت__اد و پنج سالگ__ى ش__روع مى ش_ود.

و معناى آيه اين است كه خدا شما گروه مردم را خلق كرده، پس آن گاه شما را در عمر متوسط مى گيرد و البته بعضى از شما هستند كه تا سن پيرى رسيده و آن قدر به عقب برمى گردندكه از ضعف قواى درّاكه بعد از آن كه عمرى عالم بودند، ديگر چيزى را ندانند و اين خود دليل و آيت اين است كه زندگى و مردن شما و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، وگرنه شعور خود را براى خود نگه مى داشتيد و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى كردي__د بلك_ه اين زن__دگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى گردد.(1)

انسان و سكونت او در زمان

« وَ لَ__هُ م_ا سَكَ____نَ فِ__ى الَّيْ____لِ وَ النَّه___ارِ وَ هُ___وَ السَّمي____عُ الْعَلي___مُ !» (13 / انعام)

« و جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند و او شنوا و داناست!»

سكون در ليل و نهار به معنى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن به دست ليل و نهار است. شب و روز گهواره اى است عمومى كه عناصر بسيط عالم و مواليدى كه از تركيب آن ها با يكديگر متولد مى شود، همه در آن گهواره تربيت مى شوند و به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدّر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى سوق داده مى شود.

همان طور كه محل سكونت، چه شخصى و چه عمومى، دخالت تامى در تكّون و وضع زندگى ساكنين آن دارد. هم چنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاءِ عالم دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكون در آن دارد.

انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از

ص:210

« قُلْ يَتَوَفّكُ__مْ مَلَكُ الْمَ__وْتِ الَّ__ذى وُكِّ__لَ بِكُ__مْ ثُ__مَّ اِلى رَبِّكُ__مْ تُرجَعُ_ونَ !» (11 / سجده)

« بگ__و فرشته م__رگ كه بر شما گماشته ان__د، جانتان را مى گيرد سپس به سوى پ__روردگ__ارتان بازگشت خ_واهي_د كرد!»

كلمه «تَوَفّى» به معناى اين است كه چيزى را به طور كام_ل درياف_ت كنى. آيه شريفه مطل__ق است و ظاهر اطلاق__ش اين است كه ملك م__وت موك__ل بر اع_م از ميراندن باشد.

و اگر در اين آيه قبض روح و «تَوَفّى» را به ملك الموت و در آيه « اللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حِي__نَ مَ__وْتِه_ا _ خدا جان ه__ا را هنگ__ام مردنش مى گيرد...!» (42 / زمر) به خدا نسبت داده و در آيه ديگر آن را به فرستادگان و فرموده: «...حَتّى اِذا ج__اءَ اَحَدَكُ__مُ الْمَ_وْتُ تَوَفَّتْ___هُ رُسُ_لُن__ا - تا آن كه مرگ يكى ش__ان برس__د فرستادگ__ان م__ا او را مى ميرانند...!» (61 / انعام) و هم چنين در آيه « اَلَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى اَنْفُسِهِمْ _ آنانكه در حالى ملائكه قبض روحشان مى كنند، كه ستمگر به خويشند...!» (28 / نحل) آن را به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است. سبب نزديك تر به ميت ملائكه است كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شود و سبب دورتر از آنان خود ملك الموت است كه مافوق آنان است و امر خداى تعالى را نخست او اجرا مى كند و به ايشان دستور مى دهد. خداى تعالى هم مافوق همه آنان و محيط بر آنان و سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است.(1)

وضع انسان در آخرين لحظه حيات

ص:211

«وَ اَنْتُ__مْ حينَئِ___ذٍ تَنْظُ__روُنَ وَ نَحْ_نُ اَقْ_رَبُ اِلَيْ_هِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِروُنَ!»(84و85/ واقعه)

« و در آن هنگام همه تماشا مى كنند، در حالى كه ما از شما به او نزديك تريم، ولى شما نمى بينيد!»

معن__ى آيه ف__وق اين اس__ت كه شم__ا انسان محتض__ر را تماشا مى كني__د كه دارد از دستت__ان م_ى رود و پي_ش روى تان مى مي__رد و شما هي__چ كارى نمى تواني__د بكنيد.

معناى اين كه فرمود: «ما از شما به او نزديكتريم،» اين است كه شما او را تماشا مى كنيد در حالى كه ما از شما به او نزديك تريم، چون ما به سراسر وجود او احاطه داريم و فرستادگان ما كه مأمور قبض روح اويند نيز از شما به وى نزديك ترند، امّا نه شما ما را مى بينيد، و نه فرست_ادگ_ان م_ا را.

اين كه مسئله قبض روح را هم به خدا نسبت داديم و هم به فرستادگان او، به خاطر اين است كه قرآن كريم اين كار را كرده است. يك جا مسئله قبض روح را به خدا نسبت داده، و يك جاى ديگر آن را به ملك الموت نسبت داده، و جاى ديگر آن را به رسولان خدا نسبت داده است.

محافظت از زندگى انسان چگونه صورت مى گيرد؟

«...وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً...!»

«...و مى فرست__د بر شما نگاهبان__ان تا ضبط كنن__د اعمال شما را در همه عمر تا آن كه بياي__د يكى از شما را م__رگ و بگي__رد جان شم__ا را فرشتگ__ان ما و ايش__ان در انج__ام مأموري__ت خود هرگ__ز كوتاه__ى نم__ى كنن__د!» (61 / انعام)

«حَفَظَه» كارش__ان حفظ آدمى است از همه بليات و مصائب، نه تنها بلاى مخصوصى و جهت احتياج آدمى به اين حفظ اين است كه نشئه دنيوى نشئه اصطكاك و مزاحمت و برخورد اس_ت _ هيچ موجودى در اين نشئ__ه نيست مگ__ر اين كه موجودات ديگ__رى از ه_ر ط__رف مزاح___م آن ان_د.

يكى از اين موجودات انسان است، كه تا آن جا كه ما سراغ داريم تركيب وجودى اش از لطيف ترين و دقيق ترين تركيبات موجود در عالم صورت گرفته و معلوم است كه رقبا و دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود. و لذا به طورى كه از روايات هم برمى آيد، خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مأمور كرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلايا و مصائب حفظ كنند و حفظ هم مى كنند و از

ص:212

هلاكت نگهش مى دارند، تا اجلش فرا رسد، در آن لحظه اى كه مرگش فرا مى رسد، دست از او برداشته و او را به دست بليات مى سپارند تا هلاك شود.

خداى سبحان از طرفى ملائكه خود را چنين توصيف كرده كه: «...يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُنَ _ هرچه را كه مأمور شوند انجام مى دهند،» (50/نحل) و از طرفى ديگر فرموده هر امتى گروگان اجل خويش است و وقتى اجلشان فرارسد حتى براى يك ساعت نمى توانند آن را پس وپيش كنند. ازاين دو بيان استفاده مى شود ملائكه مأمور قبض ارواح نيز از حدود مأموريت خود تجاوز نكرده و درانجام آن كوتاهى نمى كنند. وقتى معلومشان شدكه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و تحت فلان شرايط قبض روح شود حتى يك لحظه او را مهلت نمى دهند.

اين آن معنائى است كه از آيه استفاده مى شود و امّا اين كه اين فرستادگان همان فرستادگ__ان قبلى اند و آيا حفظه هم__ان موكلين بر قب__ض ارواحن__د يا نه؟ آيه شريفه از آن ساك__ت است و در آن بي__ش از اشع__ار مختص__رى بر وح__دت م_زب_ور نيس_ت.

آيا بدن انسان پس از مرگ حفظ مى شود؟

« اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْه__ا حافِ_ظٌ !»

« هي_چ نفسى نيست مگ_ر آن كه نگهب_ان_ى ب_ر او م_وك_ل اس_ت.» (4 / طارق)

بعيد نيست كه مراد به حفظ نفس خود نفس و اعمال آن باشد، كه جان هاى انسان ها بعداز مردن نيز محفوظ است تا روزى كه خداوند سبحان بدن ها را دوباره زنده كند. در آن روز جان ها به كالبدها برگشته، دوباره انسان به عينه و شخصه همان انسان دنياخواهد شد.

بسي__ارى از آيات قرآن كه دلالت بر حف__ظ اشياء دارد، اين نظري_ه را تأيي_د مى كند.

شخصيت يك انسان به نفس و يا به عبارت ديگر به روح اوست، نه به بدن او. (به شهادت اين كه مى دانيم يك بدن هشتادساله در مدت عمرش چند بار تحليل مى رود و اجزاء و سلول هايش مى ميرد و مجددا سلولهاى ديگرى جاى آن ها را پر مى كند و مع ذلك اين شخص هشتاد ساله همان شخصى است كه از فلان پدر و مادر در فلان روز به دنيا آمده بود.) در آخرت هم وقتى خداى تعالى بدن فلان شخص را خلق كرد و نفس و يا روح او را در آن ب__دن دميد، قطع__ا همان شخصى خواه__د شد كه در دني__ا به فلان اس__م و رسم و شخصيت شناخته مى شد، هر چند كه بدنش با صرف نظر از نفس عين آن بدن نباشد بلكه مثل آن باشد.(1)

احساس بى زمانى انسان در فاصله مرگ و قيامت

ص:213

«...فَاَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْما اَوْ بَعْضَ يَوْمٍ...!» (260 / بقره)

«... پس خدا او را صد سال بميرانيد، آن گاه زنده اش كرد، پرسيد چه مدتى مكث كردى گفت يك روز و يا قسمتى از يك روز. فرمود نه بلكه صد سال مكث ك__ردى... !»

از ظاهر اين عبارت برمى آيد كه خداى تعالى او را قبض روح كرده، و به همان حال صد سال باقى داشته، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانيده اس___ت.

اين كه شخص مزبور ميان يك روز و پاره اى از يك روز ترديد كرد دلالت دارد بر اين كه زنده شدنش در غير آن ساعتى بوده كه از دنيا رفته بود. مثلاً اگر در اواخر روز از دنيا رفته در اوائل روز زنده شده، و مرگ و زندگى را خواب و بيدارى پنداشته، و چون اختلاف ساعات آن دو را ديده ترديد كرده كه، آيا ميان اين خواب و بيدارى يك شب فاصله شده يا نه؟ در اين جا هاتفى به او مى گ__وي_د: « ن_ه بلك_ه ص_د س_ال مك_ث كردى!»

صد سال مردن با يك روز يا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقى ندارد. در اين قصه اين حقيقت بيان شده كه در قيامت وقتى مردگان زنده مى شوند چه حالى دارند، و پيش خ__ود چه احساس__ى دارند. در آن روز مث_ل همين صاحب قصه شك مى كنند، كه چقدر آرميديم:

« و روزى كه قيامت به پا شود بزهكاران سوگند خورند كه جز ساعتى به سر نبرده اند، در دنيا نيز همان ط_ور سرگردان بودن__د، و كسانى كه علم و ايمانش دادند گوين__د: در مكت__وب خدا تا روز قيام_ت بسر برده ايد، و اينك روز قيامت است، ول_ى شما نمى دانسته ايد!» (56 / روم)(1)

تحولات مراحل زندگى انسان

« وَ كُنْتُمْ اَمْواتا فَاَحْي_اكُمْ ثُ__مَّ يُميتُكُ_مْ ثُمَّ يُحْييكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ! »(28 / بقره)

« شما مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان مى ده__د و باز س_وى او برمى گردي_د چگون__ه منكر او مى شوي__د؟»

در اين آيات حقيقت انسان را و آن چه را كه خدا در نهاد او به وديعه سپرده، بيان

ص:214

مى كند، ذخاير كمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى را كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگى برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگى آخرت، و سپس بازگشت به خدا، و اين كه اين منزل در سير آدمى است، خاطرنشان مى سازد.

مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند و زنده مى كند تا در آخر به سوى خود بازگرداند، و آن چه در زمين است براى او آفريد، آسمان ها را نيز برايش مسخّر كرد و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخ__ت، و ملائكه خود را به سجده براو وادار نم__ود، و پدرب__زرگ اورا در بهشت جاى داده، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده به ش__أن او عنايت فرمود.

اين از همان آياتى است كه با آن ها به وجود عالمى ميان عالم دنيا و عالم قيامت، به نام برزخ، استدلال مى شود، براى اين كه در اين آيات، دوبار مرگ براى انسان ها بيان شده، و اگر يكى از آن دو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصور كنيم، و آن وقتى است كه يك زندگى ديگ_ر مي_ان دو م_رگ يعن_ى م_ردن در دني_ا ب_راى بي_رون ش_دن از آن، و م_ردن براى ورود به آخرت، يك زندگى ديگر فرض كني_م و آن همان زن_دگ_ى ب_رزخ_ى اس_ت.

ميراندن اولى ميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنياست، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، يعنى زنده شدن در برزخ، و ميراندن و زنده شدن دوم، و در آخر برزخ، و ابتداءِ قيامت است.(1)

حيات ظاهر و حيات باطن و نفى فاصله مرگ

«... وَ بِ__الاْخِ__رَةِ هُ__مْ يُ__وقِنُ__ونَ!» (4/بقره)

«... و به آخرت يقين دارند!»

در آيات اول سوره بقره به حيات ديگرى اشاره شده كه انسان ها در آن حيات زندگى را از سر مى گيرند، حياتى است كه فعلاً پنهان است، و نسبت به حي_ات دني_ا جنبه باطن را دارد، نسب_ت به ظاه_ر، حي_اتى است ك_ه زن_دگ_ى انس_ان به وسيله آن حي_ات در همي_ن دنيا و بع_د از م_ردن و در بع_ث و قي_امت يكس_ره مى ش_ود. و در بين

ص:216

« وَ لَقَ__دْ عَ__لِ_مْتُ_مُ النَّشْ______اَةَ الاُْولى فَلَ_____وْلا تَ_____ذَكَّ____رُونَ !» (62 / واقعه)

« و شما با اين كه نشئ_ه نخستين را دي_دي_د، چ_را متذكر نمى شويد؟»

اين كه چگونه ممكن است، انسان ها يكبار ديگر زنده شوند، دليل اين امكان در همين نشئه دنياست. چون در اين نشئه ديدند و فهميدند كه آن خدائى كه اين عالم را از كتم ع_دم ب_ه هست_ى آورد و چني_ن ق_درت_ى داش_ت، او ب_ر ايج_اد بار دومش نيز قادر است.

ب_ا عل_م ب_ه نشئ_ه دني_ا ب_راى انسان ها علم_ى ني_ز ب_ه مب_ادى اي_ن بره_ان پيدا مى شود، برهانى كه امكان بعث را اثبات مى كند.

و اين برهان، برهان بر امكان حشر بدن هاست و حاصلش اين است كه بدنى كه در قيامت زنده مى شود و پاداش يا كيفر مى بيند مثل بدن دنيوى است. وقتى جائز باشد بدنى دنيائى خلق شود و زنده گردد، بدنى اخروى نيز ممكن است خلق و زن_ده گ_ردد. چ_ون اين ب_دن مث_ل آن ب_دن است. حك_م امث_ال در ج_واز و ع___دم ج_واز يك_ى اس_ت.

بدن آخرتى از اين نظر كه بدن است مثل بدن دنيوى است، نه مثال آن . وقتى مثال آن مى شود كه همه آن خصوصيات و اجزاء كه بدن دنيوى داشت از سل_ول ه_ا و گلب_ول ه_ا و ساي_ر م_واد داشت_ه باش_د و در آن ص_ورت ديگ_ر ب_دن اخ_روى نمى ش_ود، بلك_ه هم_ان ب_دن دني_وى است و ف_رض م_ا اي_ن است ك_ه ب_دن در آن روز ب_دن_ى

ص:217

است اخ_روى، چيزى كه هست مثل بدن دنيوى است.

ح__ال اگر گفته شود كه - اگر بدن اخروى مثل بدن دنيوى باشد، با در نظر گرفتن اين كه مث__ل ه__ر چي__زى غي__ر آن چي__ز است، بايد انس__ان در آخ__رت غير انس__ان در دني__ا ب__اش____د، چ__ون مث__ل آن اس__ت، ن__ه عي__ن آن - در پ__اس__خ مى گ__وئي__م:

- شخصيت انسان به روح اوست، نه به بدنش و روح هم با مرگ منعدم نمى شود، آن چه با م_رگ فاسد م_ى شود بدن است، ك_ه اجزائش متلاشى م_ى گردد. پس اگ_ر همين بدن براى ن_وبت دوّم س_اخته و پرداخت_ه شد، مثل هم_ان ب_دن_ى ك__ه در دني_ا ب_ود و روح آدمى ب_دان متعلّق گشت، انس_ان عي_ن انس_انى خواه_د شد ك_ه در دني_ا مى زيست. هم چنان كه مى بيني_م زي_د در حال پي_رى عين زي_د در ح_ال ج__وان__ى اس__ت با اين كه از دوره جوانى اش تا دوره پي_رى اش چن_د بار بدنش ع_وض ش_ده و ه_ر لحظ__ه در حال ع_وض ش_دن اس__ت و اين وح_دت شخصيت را هم_ان روح او حف_ظ ك_رده اس_ت.(1)

چگونگى برگشت روح به بدن و بازگشت به خدا

«...ثُمَّ اِلى رَبَّكُمْ تُرْجَعُونَ!» (11 / سجده)

«...سپس سوى پروردگ_ارت__ان ب___ازگش___ت خواهي___د ك____رد!»

اين رجوع همان است كه در آيه قبلى از آن به لقاء خدا تعبير كرد و فرمود: «...بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِروُنَ،» (10/سجده) موطن و جاى آن، روزقيامت است كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود و براى فهماندن اين بعديت تعبير به «ثُمَّ» كرد كه بعديت را مى رساند.

حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست و شما انسان ها در زمين گم نمى شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اين كه چيزى از شما كم شود، بلكه به طوركامل مى گي__رد و شم__ا را از بدن ه__ايت__ان بي__رون مى كش__د، به اي__ن معن__ا كه علاق__ه شم_ا را از ب_دن ه_ايت_ان قطع مى كن_د.

و چون تمام حقيقت شما ارواح شماست، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه «شما» خطاب به ايشان است و (يك عمر مى گفتيد من و شما،) بعد از مردن هم محفوظ و زنده ايد و چيزى از شما گم نمى شود، آن چه گم مى شود و از حالى به حالى تغيير

ص:218

مى يابد و از اوّل خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدن هاى شما بود، نه شما و شما بعد از مردن بدن ها محفوظ مى مانيد، يا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدن هايتان برمى گرديد.

حقيقت انسان عبارتست از، جان و روح و نفس او، كه با كلمه «من - تو» از آن حكايت مى كنيم و روح آدمى غير بدن اوست و بدن در وجودش وشخصيتش تابع روح است و روح با مردن متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلكه در حيطه قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى كه اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حس__اب و جزاء برمى گ__ردد و با هم__ان خصوصيات__ى كه خ__داى سبح__ان از آن خب_ر داده مبعوث شود.

اي_ن آي_ه از روشن تري_ن آي_ات ق_رآنى است ك_ه دلالت ب_ر تج_رد نفس مى كن_د و م_ى فهمان_د ك_ه نفس غي_ر از ب_دن است، ن_ه ج_زء آن است و ن_ه ح_ال_ى از حالات آن.(1)

خلقت اوّل و خلقت دوم انسان

«اَيَحْسَ_بُ الاِنْسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدًى، اَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِىٍّ يُمْنى...!» (36 تا 39 / قيامت)

«آيا آدمى مى پندارد، كه او را مهمل از تكليف و ثواب و عقاب گذارند، آيا در اول قطره آب منى نبود؟ و پس از نطفه خون بسته و آن گاه (به اين صورت زيباى حيرت انگيز)آفريده و آراسته گرديد، پس آن گاه از او دو صنف نر و ماده پديد آورد!»

مى فرمايد - مگر او نطفه اى نبود از من_ى كه در رحم_ش مى ري_زن_د. سپس آن انسان و ي_ا آن منى قطعه اى لخته خون بود كه خداى تعالى با تعديل و تكميل اندازه گيرى و سپ__س صورتگرى اش ك__رد و از انس__ان دو صن__ف درس_ت كرد، يكى نر و يكى ماده.

خداى تعالى ق_ادر ب_ر خلقت ب_ار دوّم انس_ان است، به دليل اين كه ب_ر خلقت نخستين او ق_ادر ب__ود و خلق_ت دوّم اگ_ر آس_ان ت_ر از خلق_ت اوّل نباش_د، دش_وارت_ر نيس_ت.

« اَلَيْ__سَ ذلِ_كَ بِق_ادِرٍ عَلى اَنْ يُحْيِ_ىَ الْمَوْت__ى!» (40 / قيامت)(2)

خلقت اوليه و خلقت جديد انسان و جهان

ص:219

« اَفَعَيينا بِالْخَلْقِ الاَوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَديدٍ ! »(15 / ق)

« مگر ما از آفريدن بار نخست عالم خسته شدي_م؟ (ن_ه همه اين را مى دانند،) ولى اص__ولاً نسبت به خلق__ت جدي_د شك دارند!»

مراد به خلق اوّل خلقت اين نشئه طبيعت با نظامى است كه در آن جارى است، و يكى از ان___واع م__وج__ودات آن خلق___ت هم_ان_ا انس__ان اس__ت، البت_ه انس___ان دني__ائ__ى.

خلقت جديد شامل آسمان و زمين نيز مى شود، هم چنان كه فرمود: «روزى كه زمين و آسمان مبدل به زمينى ديگر و آسمانى ديگر مى شود، و مردم همگى براى خداى واحد قهار آشكار مى شوند!» (48 / ابراهيم) و خلقت جديد به معناى خلقت نشئه جديد است كه منظور از آن نشئه آخرت است.

م_راد به خلق تبدي_ل نشئه دنيا ب_ه يك نشئه اى ديگ_ر، و داراى نظ_امى ديگر غي_ر نظام طبيع_ى است، كه در دني_ا حاك_م است ،براى اين كه در نشئ_ه آخرى ك_ه همان خل_ق جديد است ديگ_ر مرگ_ى و فن_ائى در ك_ار نيست، و هم_ه زندگ_ى و بق_است، چي_زى ك_ه هست اگ_ر انس_ان اه_ل سع_ادت باش_د نعمت_ش خال_ص نعمت اس_ت، و نقم_ت و عذاب_ى ندارد، و اگر از اه_ل شق_اوت باش_د به_ره اش يكس_ره نقمت و ع_ذاب است و نعمت_ى ن_دارد، و ب_ه خ_لاف نشئ_ه اوّل و ي_ا بگ_و خلق اول، ك_ه نظ__ام در آن درست ب_ر خ_لاف آن است (چ_ون هم نعمتش آميخته با ن_اگوارى ه_است و ه_م ع__ذابش آميخت_ه با ل_ذّت اس__ت،) چي_زى ك__ه هست در اوّل لذت بيشتر از الم، و در دوم الم بيشتر از لذت است.(1)

مفهوم رويش انسان از زمين و بازگشت و خروج از آن

«وَ اللّهُ اَنْبَتَكُمْ مِنَ الاَرْضِ نَباتا ثُمَّ يُعيدُكُمْ فيها وَ يُخْرِجُكُمْ اِخْراجا !» (17 و 18 / نوح )

« و خدا شما را چون گياه از زمين به نحوى ناگفتنى رويانيد و سپس هم او است كه شم_ا را در زمين ب_رگرداني_ده و ب_از به نحوى ن_اگفتنى از زمين خارج م_ى كن_د!»

يعنى خدا شما را از زمين رويانيد، رويانيدن نبات. چون خلقت انسان بالاخره منتهى مى شود به عناصر زمينى و خلاصه همين عناصر زمين است، كه به طور خاصى

ص:220

تركيب مى شود و به صورت مواد غذائى درمى آيد و پدران و مادران آن را مى خورند و در مزاجشان نطفه مى شود و پس از نقل از پشت پدران به رحم مادران و رشد در رحم كه آن هم به وسيله همين مواد غذايى است، به صورت يك انسان در مى آيد و متولد مى شود، حقيقت نبات همين است. پس آيه فوق در مقام بيان يك حقيقت است، نه اين كه بخواهد تشبيه و استعاره اى را به كار برد.

منظ_ور از برگردان_دن به زمي__ن اين اس_ت كه شم_ا را مى مي_راند و در قب_ر م_ى كند. منظ__ور از اخ__راج اي_ن اس_ت ك_ه روز قي_امت ب_راى ج__زاء از قب__ر بيرونت_ان مى كن_د.

اع____اده انس___ان ب____ه زمي__ن و بي___رون آوردن آن در حقيق_ت ي_ك عم_ل اس__ت و اع___اده جنب___ه مق__دم__ه را ب___راى اخ___راج دارد و انس__ان در دو ح_ال اع_اده و اخ___راج در ي___ك ع_ال___م اس____ت و آن ه___م ع_ال___م ح__ق اس___ت، هم چنان ك__ه در دنيا در عالم غ_رور ب_ود.(1)

كيفيت پيداي_ش زندگانى مجدد انسان

« وَ اِذْ قالَ اِبْراهيمُ رَبِّ اَرِنى كَيْفَ تُحْيِى الْمَوْتى...؟» (260 / بقره)

« و بياد آر آن زمان را كه ابراهيم گفت: پروردگارا نشانم بده، چگونه مردگان را زنده مى كنى...؟»

آي_ه ف_وق ب__ر چن_د نكت_ه دلالت دارد:

1 _ اوّل اين ك__ه ابراهيم خلي__ل عليه السلام از خداى تعالى درخواست ديدن احياء را كرد، نه بي__ان استدلالى و سئوال خ__ود را ب__ا كلم_ه «كَيْ___فَ» اداء ك_رد، ك_ه مخص_وص سئ__وال از خص_وصي_ات وج_ود چي_زى اس__ت، ن_ه از اص_ل وج___ود آن.

2 _ نكته دوم اين كه آيه شريفه دلالت مى كند، بر اين كه ابراهيم عليه السلام درخواست كرده خدا كيفيت احياء را به او نشان دهد، نه اصل احياء را، چون درخواست خود را به اين عبارات آورد « چگونه مرده را زنده مى كنى؟» و اين سئوال مى تواند دو معنا داشته باش__د، يك_ى اين كه، چگون_ه اج_زاء مادى مرده حيات مى پذيرد و اج_زاءِ متلاشى دوب_اره جم_ع مى گ_ردد، و ب_ه ص_ورت موج_ودى زن_ده شك_ل مى گي_رد و خ_لاص__ه آن اي_ن اس_ت ك_ه چگون_ه قدرت خ__دا به احي__اء بعد از م__وت و فن__ا تعل__ق مى گي__رد.

معناى دوّم اين كه سئوال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان باشد و اين كه خدا به

ص:221

اج__زاءِ آن م__رده چه مى كن__د كه زن__ده مى شود و حاصل آن، سئ__وال از سبب و كيفيت تأثير سبب است و اين به وجهى همان اس__ت كه خداى سبحان آن را ملك__وت اشياء خوانده است. منظور ابراهيم عليه السلام كيفيت به معناى دوم بوده، نه ب__ه معن_اى اوّل.

ابراهيم عليه السلام تقاضا نكرد كه مى خواهم ببينم اجزاء مردگان چگونه حيات را مى پذيرند و دوباره زنده مى شوند، بلكه تقاضاى اين را كرد كه مى خواهم فعل تو را ببينم كه چگونه مردگان را زنده مى كنى و اين تقاضا، تقاضاى امر محسوس نيست، هرچند كه منفك از محسوس هم نمى باشد، چون اجزائى كه حيات را مى پذيرند مادّى و محسوس اند و لكن همان طور كه گفتيم تقاضاى آن جناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است كه امرى اس__ت نامحسوس، پس در حقيق__ت ابراهيم عليه السلام درخواس__ت حق اليقي_ن كرده است.(1)

مح_دوده حركت زندگى انسان

« هُ__وَ الَّ_ذى خَلَقَكُمْ مِنْ طي__نٍ ثُمَّ قَض__ى آ اَجَلاً وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ...!» (2/انعام)

« او كسى است كه، شما را از گل آفريد، آن گاه اجلى مقرر فرمود اجل معين پيش اوست...!»

انس__ان وجودش مح__دود است، از يك ط__رف ب__ه گِ__ل كه ب__دوْ خلق__ت نوع او از آن اس__ت اگ__ر چ__ه بق__اءِ نسل__ش ب__ه وسيل__ه ازدواج و تن__اس____ل ب__وده ب__اش__د.

از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ سر مى آيد و اين همان است كه آيه شريفه «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ اِلَيْنا تُرْجَعُونَ - هر كسى مرگ را خواهد چشيد آن گاه همه به سوى ما بازگشت مى كنند!» (57 / عنكبوت) متعرض آن است. ممكن هم هست مقصود از اين اجل روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است. چون قرآن كريم گويا مى خواه__د زندگى بين م__رگ و بعث و خلاص_ه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد.

ه__م در كلمه «اَجَلٌ» و ه__م در «اَجَلٌ مُسَمّىً» مقصود آخر مدت زندگى است نه تمام__ى آن، هم چنان كه از جمل__ه «...فَاِنَّ اَجَلَ اللّ__هِ لاَتٍ _ اجل خدا رسيدنى است !» (5 / عنكبوت) به خوبى استفاده مى شود.

اجل دو جور است: يكى اجل مبهم و ديگرى اجل مسمى، يعنى معين در نزد خداى تعالى و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى پذيرد و به همين جهت آن را

ص:222

مقيد كرده به «عِنْدَهُ» نزد خدا و معلوم است، چيزى كه نزد خداست دستخوش تغيير نمى شود: « ما عِنْدَاللّهِ باقْ _ آن چه نزدخداست باقى است!» (96/نحل) و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى دارد.

ق__رآن كري__م مى فرم__اي__د:

«...وقت__ى اجلش__ان رسي__د نمى توانن__د حت__ى يك لحظ__ه آن را پ__س و پيش كنن__د!» (49 / يونس)

نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق است، به مشروط. به اين معنا كه ممكن است، اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، ولكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست و به هيچ وجه نم_ى ت_وان از رسي_دن آن جلوگيرى نم_ود.

- «...براى هر اجلى نوشته اى است، خ_داون_د مح_و مى كن_د ن_وشت_ه اى را ك_ه بخ_واه_د و تثبيت مى كن_د آن را كه بخواه_د و ن_زد اوست ام الكت_اب!»

(38 و 39 / رعد)

اين آيه نشان مى دهد، كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در ام الكتاب ثبت شده، و اجل غي_ر مسم_ى آن اجل_ى است ك_ه در ل_وح مح_و و اثب_ات ن_وشت_ه ش_ده است.

تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى دهد، با همه اقتضائات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى كند، كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را چه بسا به صد يا صد و بيست سال تحديدش كرده اند، بكند. اين است آن اجلى كه مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده است، لكن اين نيز هست كه تمامى اجزاء كون با اين ساختمان ارتباط و در آن تأثير دارند و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاء كون از حيطه شماره بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حدطبيعى خودمنقضى گردد و اين همان مرگ ناگهانى است.

چه بس__ا اين دو اجل در م__وردى در يك زمان تواف__ق كنند و چه بسا نكنند و البته در ص__ورت تخ__الف آن، اج__ل مسم__ى تحق__ق مى پ__ذي__رد نه اج__ل غير مسم__ى.(1)

حيات جاودان انسان

استعداد انسان براى زندگى جاودان

ص:223

« قُلْ لِمَنْ مّا فِى السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ قُلْ لِلّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ اِلى يَ_وْمِ الْقِيمَةِ لا رَيْبَ فيهِ الَّذينَ خَسِرُوآا اَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ !»(12 / انع_ام)

« بگو آن چه كه در زمين و آسمان هاست از كيست؟ بگو از آن خداست، خداوند رحمت بر بندگان را بر خود واجب شم__رده و ب_دون شك هم_ه شم_ا را در روز قي_امت يعنى روزى ك_ه در قي_ام آن شكى نيست، جم_ع آورى خ_واه_د ك_رد، كس_ان_ى ك_ه ام_روز ايم_ان نم_ى آورن_د، ك_ه آن روز زي_انك_ارن__د!»

خداى تعالى مالك است همه آن چه را كه در آسمان ها و زمين است و مى تواند به هر طورى كه بخواهد در آن ها تصرف كند. خداى سبحان متصف است به صفت رحمت كه عب_ارت است، از رف_ع ح_واي__ج محت_اج_ان و رس_ان_دن ه_ر چي__زى ب___ه مستح__ق آن.

عده اى از بندگان خدا - از آن جمله انسان - صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مالكيتش مى تواند در انس_ان تص_رف نم_اي_د و چ_ون انس_ان استحق_اق و استع_داد زن_دگى اب_دى را دارد ل_ذا او را ب_ه چني_ن زندگى مبعوث خواهد نمود.(1)

چگونگى ادامه زندگى دنيوى انسان در بقا و ابديت

ص:224

«... ذلِ__كَ مَتاعُ الْحَيوةِ ال_دُّنْيا وَ اللّ___هُ عِنْ_____دَهُ حُسْنُ الْ_مَئابِ!»(14 / آل عمران)

«...اين كالاى زندگى دنياست و بازگشتگاه نيك نزد خداس_ت !»

بقاءِ وجود انسان، وجودى كه در سراى ديگر باقى و هميشگى است، جز وجود اين سرائى او چيز ديگرى نيست، همان وجودى است كه مقدارى از زمان با تحولات خاصى در اين دنيا بسر برده است و آن جز روحى كه از بدن ناشى شده و چند صباحى با بدنى - كه مجموع اجزائى است كه از عناصر زمين فراهم شده و داراى قوه فعاله مخصوصى است، مى باشد - چيز ديگرى نيست. به طورى با اين اجزاء و عناصر (يعنى همان امورى كه ما آن ها را مقدمات بقا و وسيله ادامه حيات و زندگى مى دانيم،) اتحاد و پيوستگى دارد كه اگر فرض ارتفاع آن امور و مقدمات شود فرض ارتفاع آن ها عينا فرض عدم «انسان» است، نه آن كه فرض ارتفاع آن ها فرض عدم استمرار وجود انسانى باشد!

پس «انسان» در حقيقت آن چيزى است، كه افرادى از نوع خود به وجود آورده است و داراى اكل و شرب و نكاح مى باشد. در هر چيز با «اخذ و عطا» تصرف مى كند. داراى حس و خيال و عقل و سرور و فرح و خوشحالى و امثال آن مى باشد. تمام اين ها قسمت هائى است كه ملايم با ذات انسان بوده و ذات او چون مجموع اين مطالب است.

پاره اى از اين امور نسبت به پاره ديگر مقدمه بوده و انسان چون موجودى كه در سير و گردش دورى باشد، در آن امور - مانند سير در مسافت دورى - در گردش است.

هنگامى هم كه خداوند متعال او را از «دارفنا» به جهان ديگر كه «داربقا» است منتقل كند و خلود و دوام را براى او حتمى بداند و جايش را در ثواب دائم يا عقاب هميشگى مقرر دارد، چنان نيست كه وجود ابتدائى او را باطل كرده وايجاد وجود باقى براى او نموده باشد، بلكه در اين انتقال خداوند متعال وجود او را پس از آن كه متغيّر و در معرض زوال بود ثابت و غير متحول قرار مى دهد و وجود انسان پس از انتقال همان است كه قبل از انتقال بود، پس ناچار آن وجود يا متنعم به نعمت هائى از سنخ نعم دنيوى است - با اين تفاوت كه آن ها باقى و دائمى است - و يا آن كه معذب به بلاها و مصايبى از سنخ بلايا و مصايب دنيوى مى باشد و روشن است كه آن نعمت ها و بلايا از - منكوح و مأكول و مشروب و ملبوس و هم چنين ازمسكن و يا رفيق و قرين و سرور وامثال آن - خارج نيست!

خداوند متعال در آيه فوق و در آيه « وَ مَاالْحَيوةُ الدُّنْيا فِى الاْخِرَةِ اِلاّ مَتاعٌ !»(26 / رعد) نف__س حيات و زندگى دني__وى را متاع آخرتى شمرده و آن را وسيله انتفاع و التذاذ

ص:225

سراى ديگ__ر ق__رار داده اس__ت. اين شي__واتري__ن بيانى اس__ت، كه در اين م__ورد از قرآن شريف صادر ش_ده است.(1)

زندگى بعدى انسان در اين دنيا

« لَقَدْ كُنْتَ ف_ى غَفْلَ__ةٍ مِ_نْ ه_ذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ!»(22 / ق)

« تو از اين زندگى غافل بودى، ما پرده ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده اس___ت!»

لغت «غفلت» در موردى استعمال مى شود كه آدمى از چيزى كه پيش روى او و حاضر نزد اوست، بى خبر بماند، نه در مورد چيزى كه اصلاً وجود ندارد و بعدها موجود مى شود، پس معلوم مى شود زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميان ما و آن حائل شده است.

ديگر اين كه كشف غطا و پرده بردارى از چيزى مى شود كه موجود و در پس پرده است. اگر آن چه در قيامت آدم_ى مى بين_د، در دني_ا نب_اشد، صحي_ح نيس_ت در آن روز ب_ه انسان ها بگ_وين_د: تو از اين زندگ_ى در غفلت ب_ودى و اي_ن زن_دگى ب_رايت مست_ور و در پ_رده ب__ود، م__ا پرده ات برداشتيم و در نتيج_ه غفل_ت مب_دل ب_ه مش_اه_ده گش_ت.

گفت__ار خ_داى تع_ال__ى درب_اره مسئل__ه قيامت و زندگ__ى آخ_رت بر دو وجه است:

يك___ى وج____ه مج__ازات ك____ه پ__اداش و كي_ف___ر انسان ه__ا را بي__ان م_ى كن___د.

دوّم وج_ه تجس__م اعم_ال اس_ت ك_ه آي_ات بسي_ارى در ق_رآن ب___ر آن دلال_ت دارد.

دسته اوّل از آيات مى رساند كه خداوند سبحان براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت_ى و دوزخ_ى آف_ري_ده، ك_ه همي_ن الان آم_اده و مهي_است و تنها پ_رده اى مي_ان_ه م__ا و آن حائل است، كه آن را نمى بينيم و چ_ون ب_ا تم_ام ش_دن عم_ر، آن پ_رده ب_رداشت___ه ش__د، ب___ا آن روب___رو مى ش___ويم.

دسته دوّم از آيات مى رساند كه اعمال ما در روز قيامت به صورت نعمت هاى بهشتى و يا عذاب هاى دوزخى مجسم مى شود . اين دسته از آيات نشان مى دهد بهشت و دوزخ مخل__وق و مولود اعم__ال خود ماست.(2)

تنهائى و زندگى غير اجتماعى انس_ان بعد از مرگ

ص:226

« وَ لَقَ__دْ جِئْتُمُ__ونا فُ__ردى كَ_ما خَلَ__قْنكُ___مْ اَوَّلَ مَ__رَّةٍ...!» (94 / انعام)

« همانا شما تك تك نزد ما آمديد، چنان كه نخستين بار شما را آفريديم و آن چه را به شما عطا كرديم پشت سرتان واگذاشتيد... !»

خداى تعالى براى ما خبر مى دهد كه انسان از اين دنيا كه محل حيات اجتماعى اوست به عالم ديگرى به نام «برزخ» و سپس به عالم آخرت كوچ مى كند، ولى روش زندگى اش بعد از اين دنيا انفرادى است. يعنى ارتباطى با تعاون اجتماعى ندارد و به كمك و همكارى ديگران نيازمند نيست و تنها وجود خودش در تمام شئون حياتى مؤثر خواهد بود و اگر اين نظام طبيعى و نواميس مادّى كه در اين عالم مشاهده مى شود، در عالم بعدى نيز حكمفرما بود، ناچار بايد زندگانى برزخى و اخروى هم مانند حيات دنيوى بر اساس اجتماع و تعاون استوار باشد، ولى انسان همينكه از اين عالم رخت بربست ديگر اين جريانات را پشت سر انداخته و متوجّه پروردگارش مى شود. ديگر اثرى از علوم عملى كه ويژه محيط اجتماع و كار است نمى ماند، ديگر لزوم استخدام و تصرّف و مدنيت و اجتماع تعاونى و ساير احكام و قضاوت هائى كه در دنيا دارد بى مورد خواهدبود، تنها انسان است و اعمالى كه انجام داده و نتايج نيك و بد آن ها. از اين پس چهره حقايق بى پرده جلوه گر شده و خبر با عظمتى كه مورد اختلاف بود ظاهر مى شود.

آي__ات زي__ر:

_ « و آن چه را گوي_د ب_ه ارث ب_ري__م و تنه__ا نزد م__ا بياي__د!» (80 / مريم)

- « همانا شما تك تك نزد ما آمديد چنان كه نخستين بار شما را آفريديم و آن چه را به شما عط_ا كردي__م پشت سرت__ان واگذاشتيد و شفيعانت__ان را مى پنداشتي__د در شما شريك ان__د با شم__ا نمى بيني__م، ب__ه راست__ى بي__ن شم__ا گسيخت__ه گش__ت و آن چه را گم__ان مى كردي__د، از شم__ا گ___م ش_د!» (94 / انعام)

- « در آن جا هر تن آن چه را پيش فرستاد، بيازمايد و به سوى خدا مولاى حقيقى شان بازگردان_ده ش_وند و آن چه را دروغ م_ى بستند از ايشان گم ش__ود!» (30 / يونس)

- « شما را چه شده كه همديگر را يارى نمى كنيد، بلكه ايشان امروز (قيامت) تسليم شدگانند!» (25و26/صافات)

- « روزى كه زمين به زمين ديگرى تبديل شود و آسمانها نيز، و براى خداى يگانه قهار ه_وي___دا ش__ون_د!» (48 / ابراهيم)

- « و براى انس__ان نيس__ت ج__ز آن چه كوشش ك__رده و كوشش او به زودى دي__ده خواه__د ش__د، سپ____س آن را پ__اداش داده ش__ود، پ__اداش رس_ات__ر!» (39 ت__ا 41 / نج__م)

ص:227

امثال اين آيات زياد است و از اين ها استفاده مى شود كه روش زندگانى انسان بعد از دنيا عوض شده و ديگر به طور اجتماع و همكارى زيست نمى كند و علومى را كه در اين عالم اختراع كرده به كار نمى بندد و جز از ميوه عمل و نتيجه كار و ك_وشش خود بهره اى نم_ى ب__رد، حقيقت اعمالش در آن عال__م ظاه_ر مى ش__ود و به پ_اداش آن ها مى رسد.(1)

رابطه قوام آسمانها و زمين با دوام حيات انسان ها

« وَ مِ_نْ اياتِ_هِ اَنْ تَقُ_ومَ السَّم__اءُ وَ الاَرْضُ بِ_اَمْ_رِهِ ثُ__مَّ اِذا دَع__اكُ_مْ دَعْ___وَةً مِ__نَ الاَرْضِ اِذا اَنْتُ__مْ تَخْ__رُجُ___ونَ!»(25 / روم)

« و از جمله آيات او اين است كه آسمان و زمين را با خود سرپا نگه داشته، پس چ_ون شما را با يك دعوت مى خواند، همه از زمين خارج مى شويد!»

از آن جائى كه آيات نام برده در اين فراز يعنى خلقت بشر از خاك و خلقتشان به صورت نر و ماده و اختلاف زبان ها و رنگ ها و خوابيدنشان در شب، و كار و كسبشان در روز، و نشان دادن برق به ايشان و نازل كردن آب از آسمان، همه آياتى بود مربوط به تدبير امر انسان، قهرا مراد به جمله « اَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الاَْرْضُ،» هم به كمك سياق مربوط مى شود، به تدبير امور انسان ها و مى خواهد بفرمايد:

ثبات آسمان و زمين بر وضع طبيعى و حال عادى شان به طورى كه سازگار با زن_دگى نوع انسانى و مرتبط با آن باشد يكى از آيات اوست.

جمله «ثُمَّ اِذا دَعاكُمْ...،» مترتب بر آن مى شود و معنايش اين مى شود كه - خروج انسان ها از زمين بعد از اين قيام است و وقتى است، كه ديگر آسمان و زمين قائم نيستند، يعنى ويران شده اند، هم چنان كه آيات بسيارى ديگر در مواردى از كلام مجيد بر اين خرابى دلالت دارد.

و نيز از اين جا معل_وم مى ش_ود ك_ه م_راد از جمل_ه « وَ مِ_نْ اياتِ__هِ خَلْقُ السَّمواتِ وَالاَْرْض...،» (22 / روم) خل_قت_ى اس_ت ك__ه م__رب__وط و ن__اف___ع ب___ه زن_دگ_ى بش_ر اس_ت، ن_ه اص___ل خلق__ت آن ها.

آيات نام برده در اين فراز به طور ترتيب ذكر شده است، اوّل شروع شده به مسئله خلقت انسان و پيدايش او و آن گاه مسئله دو صنف بودن و نر و ماده بودنش، سپس مرتبط بودن وجودش به وجود آسمان و زمين و آن گاه اختلاف زبان ها و رنگ هايش، پس

ص:228

از آن سعى و كوشش او در طلب رزق، آرامش و خوابيدنش در شب، آن گاه نشان دادن ب__رق به او، نازل ك__ردن باران و در آخر قي__ام آسمان و زمي__ن تا روزى معين، يعنى روزى كه آن سرآم__دى كه براى حي__ات بشر در زمين مقدر شده به پايان برسد و آن گاه مسئله معاد و از سرگرفتن زندگيش، ذك__ر شده اس__ت. اين بود پاره اى نكاتى كه در ترتيب آيات هست.(1)

نشانه هاى زندگى قبلى انسان

«... يُضِ__لُّ بِ__هِ كَثي__را وَ يَهْ__دى بِهِ كَثي__را وَ ما يُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقينَ!» (26 / بقره)

«... بسيارى را با آن گمراه و بسيارى را با آن هدايت مى كند، ولى جز گروه فاسقان كسى را بدان گمراه نمى كند !»

آيه شهادت مى دهد، به اين كه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انس__ان به عن__وان مج__ازات در انسان گنهك__ار پيدا مى ش__ود. اين غي__ر آن ضلال__ت و كورى اولى است كه گنهك__ار را به گن_اه واداشت.

در آي__ه فوق اضلال را اثر و دنبال__ه فسق معرف__ى كرده، نه جلوت__ر از فسق، معلوم مى شود، اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله اى است كه قبل از فسق بوده و فاسق را به فسق كشانده است.

از ظاهر آيات مربوط در اين زمينه بر مى آيد كه انسان در ماوراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه هائى دارد، كه وسيله زندگى اويند و انسان به زودى يعنى هنگامى كه همه سبب ها از كار افتاد و حج__اب برداشت_ه شد، مش__رف به آن زندگ_ى مى شود و بدان آگ__اه مى گ__ردد.

و نيز از كلام خداى تعالى برمى آيد كه براى آدميان حيات و زندگى ديگرى قبل از زندگى دنيا بوده، كه هر يك از اين سه زندگى از زندگى قبلى اش الگو مى گيرد. واضح تر اين كه انسان قبل از زندگى دنيا، زندگى ديگرى داشته و بعد از آن نيز زندگى ديگرى خواهد داشت و زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است. پس انسانى كه در دنيا است، در بي_ن دو زندگى قرار دارد، يكى سابق و يك__ى لاح__ق، اين آن معنائ__ى اس_ت ك_ه از ظ_اه_ر ق_رآن استف_اده م_ى ش_ود.

از آي__ات ذر و ميث__اق بر مى آيد كه خداون__د از بشر قب__ل از آن كه به دنيا

ص:229

بيايد، پيمان هائى گرفته و معلوم مى شود كه قبل از زندگى دنيا يك نحوه زندگى داشته است.(1)

ارتباط اول خلقت انسان با آخر زندگى او

«... كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ، فَ_ريقا هَ_دَى وَ فَريقا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّ_لالَةُ...!» (29 و 30 / اعراف)

«چنان كه شما را آغاز كرد بر مى گرديد. گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى برايشان راست شد... !»

در روايتى از حضرت ابى جعفر عليه السلام در ذيل آيه فوق نقل شده: خداوند در همان حين_ى ك_ه بش_ر را خل_ق مى ك_رد م_ؤمن و ك_اف_ر، شق_ى و سعي_د خل_ق ف_رم_ود و در روز قي_امت ه_م مهت_دى و گم_راه مبع___وث مى شوند.

در تفسير قمى نقل شده: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده: شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى بوده و سعيد آن كسى است كه در شك__م م__ادرش سعي__د آفري__ده شده.

گرچه اين روايات از حيث مفاد مختلف اند و لكن همه در افاده اين كه آخر خلقت به شكل اوّل خلقت است مشتركند. البته اين روايات و هم چنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند.

رواي_ات بسي__ارى ك_ه در اي_ن م_ورد وارد ش_ده م_انن_د، آي__ات از حي_ث مضم__ون و نح__وه بيان م_ختلفن_د: آي_ات م__ورد استن_اد به ش__رح زي_رند:

1 _ «هُوَ الَّذى يُصَوِّرُكُمْ فِى الاَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ - او كسى است كه شما را به هر نحوى كه بخواهد، در رحم مادران صورتگرى و نقشبندى مى كند!» (6 / آل عم__ران)

2 _ «هُ_وَ الَّذى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ ك_افِرٌ وَ مِنْكُمْ مُ_ؤْمِنٌ - اوكسى است كه شماراآفريد، اينك بعضى از شما كافر و بعضى مؤمن هستيد... !»(2/تغابن)

3 _ «...هُوَ اَعْلَمُ بِكُمْ اِذْ اَنْشَأَكُمْ مِنَ الاَرْضِ وَ اِذْ اَنْتُمْ اَجِنَّةٌ فى بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ- او به شما داناتر است، روزى كه او شما را از مواد زمين ايجاد مى كرد و شما خودتان بى خبر بوديد و آن گاه كه شما در شكم مادرانتان جنين هائى بوديد!» (32/نجم)

4 _ «...كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ، فَريق__ا هَ__دَى وَ فَريق_ا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّ_لالَةُ - همان طور ك_ه خلقتتان را آغ__از كرد، به سويش بازگش__ت خواهيد كرد، گروهى ه_داي_ت يافته و گ_روه_ى ديگ_ر ض_لال_ت ب_ر آن_ان حتم ش_ده اس_ت!» (29 و 30 / اعراف)

سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت بر اين كه اجمالاً نوع انسان به قضاء الهى به

ص:232

«عَلَّ__مَ الاِنْس__انَ م___ا لَ___مْ يَعْلَ____مْ!» (5/علق)

« و به انسان آنچه را نمى دانست آموخت!»

خداوند متعال نوع انسانى را كه آفريد قواى ادراكى در او به وديعت نهاد، چشم و گوش و حواس باطنى برايش قرار داد، و او را يك نيروى فكرى عطا كرد، كه بتواند به واسط__ه آن ب__ر حوادث موجود و گذشته و آينده اط__لاع پي__دا كن__د. و از اي_ن نظر ي__ك نحو اح_اط_ه اى ب_ر ح__وادث ع_ال_م خ__واه_د داش_ت.

در آي__ه 5 در س__وره عل__ق مى ف___رم__اي_د:

« و به انس__ان آنچ__ه را نمى دانست آم_وخت !»

در س____وره نح_____ل م__ى ف___رم___اي____د:

« و خدا شم__ا را از شك_م هاى مادرانتان برون آورد، در حالى كه هيچ نمى دانستيد و ب_رايتان گوش و چش__م ها و دل ه__ا ق__رار داد... !» (78 / نحل)

در س____وره بق_____ره م__ى ف___رم___اي___د :

« و ب___ه آدم تم____ام اس____م ه___ا را آم__وخ__ت! » (31 / بقره)

خداوند براى نوع انسان يك سنخ وجودى را اختيار فرمود كه قابل ارتباط با همه چيز است و از هر چيز مى تواند بهره ور شود، يا بااتصال مستقيم و يا به وسيله آلات و ادوات؛ چنان كه درحيله هاى صنعتى و روش هاى فكرى اش مشاهده مى شود و فرمود:

«و آنچه در زمين هست همگى را براى شما آفريد... !» (65/حج)

و ني_____ز ف____رم_____ود:

« و آنچ___ه در آسم__ان ه_ا و زمي__ن اس__ت همگ__ى را از ج__انب خ__ود

ص:233

ب__راى شم__ا مسخر فرمود... !» (13/جاثيه)

انسان در نتيجه نيروى فكرى و رابطه تسخيرى كه با همه موجودات دارد، موفق شده است يك دسته از علوم اعتبارى را براى ورود در مرحله تصرف در اشياء و تأثير در م_وج_ودات خ___ارج از خ_ود تهي_ه نم___اي_د ت_ا از آن ه_ا در حف_ظ وج_ود و بق__ايش استف______اده نم____اي___د.(1)

تقسي_م بن_دى ادراك__ات

ادراكات و علوم بر دو دسته اند: قسمتى از آنها ادراكاتى است كه مستقيما از فعل و انفعال ماده خارجى با حواس و ادوات ادراكى به دست مى آيد. مانند مفهوم زمين، آسمان، آب و هوا و ساير تصورات، و همچنين اين گونه تصديقات مانند عدد چهار زوج است، آب جسم مايعى است، سيب يكى از ميوه جات است و امثال آنها و همچنين علمى كه از حضور و مشاهده خودمان (يعنى همان معنايى كه از آن به «من» تعبير مى كنيم،) و كليات عقلى ديگر به دست مى آيد. حاصل شدن اين ادراكات موجب پيدايش اراده و ص__دور فعل__ى از انس__ان نمى ش__ود و ك__ار آنها تنه__ا نم__ايش دادن خ__ارج است.

دسته ديگر ادراكاتى است كه برخلاف دسته اوّل، واسطه بين انسان و افعال ارادى اش قرار مى گيرد، و حكايت از خارج ندارد مانند اين كه: بعضى از كارها خوب است و بايد بجا آورده شود، پاره اى از اعمال بد است و بايد ترك شود. عدالت خوب است و ظلم و ستم بد است و امثال اين تصديقات، و همچنين مفهوم هاى رياست، مرئوسيت، آق__ايى و بن__دگى و نظ__اير آنه__ا از تص__ورات اعتب___ارى.

اين ها يك سلسله افكار و ادراكاتى است كه با افعال و اعمال انسان سر و كار دارد و هيچ فعلى بدون وساطت آنها از او سر نمى زند و اصولاً انسان بوسيله اينهاست كه كمالات را به خود جلب مى كند و مزاياى حياتى را به طرف خود مى كشد.

اين قسم از ادراكات برخلاف قسم اوّل از امور خارجى كه بيرون از ادراك موجود است حكايت نمى كند و اساسا از محيط عمل خارج نيست، و بواسطه تأثير عوامل بيرونى و فعل و انفعال ماده خارجى با ادوات ادراكى حاصل نشده است، بلك__ه م__ا خ__ود از ج__ان__ب احس__اس__ات درونى كه به اقتضاى قواى فعاله و جه_ازات ع_امله بوجود آم_ده، الهام گرفته و از پيش خود آنها را ساخته و تهيه كرده ايم.

مث__لاً ق__وه تغ__ذى ي__ا ت__ولي__د مثل بواسطه فعاليتى كه براى انجام وظيفه خود و ف_رار از چي_زهاى نامن_اسب انج__ام مى ده__د م_وج_ب پيدايش احساساتى مانند

ص:234

دوست داشتن، دشمن داشتن، رغبت ك_ردن، ب_د آم_دن و غي_ره مى گ__ردد و اين صور احساسى ما را وادار به تهيه ادراكاتى مانند خوبى و بدى، (بايد كرد، نبايد كرد يا لازم است، جايز است،) و امثال آنها مى نمايد و اين علوم هميشه بين انسان و افعالش ميانجى مى شود. بن__اب__راين، انس__ان ادراك__اتى دارد ك___ه ج___ز در دائ__ره عمل ارزشى ن_دارد و آنها عبارت است از «عل_وم عمل__ى.»(1)

ان_واع ادراك_ات انس__ان_ى در بي_ان قرآن :

_ 1ظَ____نّ

اين كلمه به معناى تصديق بيش از پنجاه درصد و نرسيده به صددرصد است. چون اگر به صددرصد برسد جزم و قطع مى شود.

_2حُسبان

اين كلمه هم به معناى ظنّ است با اين تفاوت كه گويا استعمال كلمه حسبان در مورد ظن استعمالى است استعارى ؛ مانند كلمه «شمردن» چون همه مى دانيم كه لفظ «حساب كردن» و لفظ «شمردن» معناى اصلى اش چيست ولى ما اين دو كلمه را در مورد احتم__ال راج__ح ني_ز استعمال مى كنيم و مى گوييم: من فلانى را از شجاعان مى شمارم.

_ 3شع__________ور

كلمه «شعور» به معناى ادراك دقيق است. ادراك دقيق را از آنجا كه مانند مو باريك است شعور ( از كلمه شَعر به معناى مو، ) خوانده اند. مورد استعمال اين كلمه محسوسات است ن__ه معق__ولات. ب__ه همي__ن جه__ت ح__واس ظ__اه__رى را مَش__اع__ر مى گ_وين_د.

_ 4ذك___________ر

كلمه «ذكر» به معناى پيش كشيدن صورت هايى است كه در خزينه ذهن انبار شده، و آن را بعد از آن كه از نظر و فكر غايب بوده حاضر سازيم و يا اگر حاضر بوده نگ__ذاري_م غ_اي_ب ش_ود .

_ 5عرفان و معرفت

اين كلمه به معناى آن است كه انسان صورتى را كه در قوه مُدركه اش، مرتسّم شده، با آنچه كه در خزينه ذهنش دفينه دارد تطبيق كند و تشخيص دهد كه اين همان

ص:235

است يا غي__ر آن، و ب_دي_ن جهت اس_ت كه گفته اند: معرفت عبارت است از ادراك بعد از علم قبلى.

_ 6فه__________م

كلم__ه «فه___م» به معن__اى آن اس__ت ك__ه ذه__ن آدمى در برخورد با خارج به ن__وع_ى عك_س العم__ل نش___ان داده، و ص___ورت خ___ارج را در خ___ود نق___ش كن___د.

_ 7فق___________ه

كلم__ه «فق__ه» ب__ه معن__اى آن اس__ت ك__ه فه__م يعن__ى هم__ان صورت ذهنى را بپ__ذي__رد، و در پ__ذي__رش و تص__دي__ق آن مستق__ر ش____ود.

_ 8دراي__ت (درك)

اين كلمه به معناى فرو رفتن در اين نقش و دقت در آن براى درك خصوصيات و اس__رار و مزاياى نهفته آن است و به همين جهت اين كلمه در مقام بزرگداشت و تعظيم ب__ه ك__ار مى رود، م__انند آيه: «وَ ما اَدْريكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ!» (2/قدر) كه مى فهماند تشخيص خص__وصي__ات و اس__رار خف__اي__اى ليل__ة القدر امرى عظيم است كه كسى قادر به درك آن نيست.

_ 9يقي________ن

«يقي__ن» عب__ارت است از اي__ن ك__ه هم__ان درك ذهن__ى آنچن__ان ق__وت و ش__دّت داشت_____ه ب___اش____د ك____ه ديگ___ر ق___اب___ل سست___ى و سپ___س زوال نب___اش___د .

_ 10فكر

كلمه «فكر» به معناى سير و مرور بر معلومات حاضر در ذهن است، تا شايد از م__رور در آن و يكب__ار ديگ_ر در نظ__ر گ_رفتن آن مجهولاتى براى انسان كشف شود .

_ 11رأى

كلمه «رأى» به معناى تصديقى است كه از همان فكر و تجديدنظر در مطالب حاضر در ذهن پيدا مى شود. اين كلمه بيشتر در علوم عملى كه پيرامون (آنچه بايد كرد و آنچه نبايد كرد،) بحث مى كند استعمال مى شود، نه در علوم نظرى كه مربوط است به امور تكوينى.

كلمات سه گانه « قول، بصيرت و اِفتاء » هم قريب به همين معنا را مى دهند، با اين تفاوت كه استعمال قول در تصديق حاصل از فكر، استعمال در معناى لغوى (گفتن) نيست بلك__ه تق__ريب__ا شبي__ه به استعمال مجازى و استعارى است. چ__ون ق__ول در ه_ر چي__ز بع____د از آن اس__ت ك__ه اعتق__اد ب____ه آن چي___ز پي___دا ش____ده

ص:236

ب__اش___د.

_ 12زَع___________م

اين كلمه به معناى تصديق مطلب است، اما تصديق از اين حيث كه مطلب نامبرده صورتى است در ذهن، حال چه اين كه اين تصديق شصت درصد باشد و چه صددرصد (پس ه__م در م___ورد ظ___نّ استعم__ال مى ش___ود و ه__م در م__ورد قط___ع و ج____زم.)

_ 13عل___________م

كلم__ه «عل__م» به معن__اى احتم__ال ص__ددرص___د است به طورى كه خلاف آن حت___ى ي__ك درص__د ه__م احتم__ال داده نمى ش__ود.

_ 14حف___________ظ

كلمه «حفظ» به معناى ضبط كردن صورت آن چيزى است كه براى ما معلوم شده، بطورى كه هيچ دگرگونى و تغييرى در آن پيدا نشود.

_ 15حكم_________ت

«حكمت» به معناى صورت علمى است اما از اين جهت كه مطلبى است محكم و متقن.

_ 16خب__________رت

اين كلمه به معناى آن است كه شخص خبره صورت علمى اى را كه در ذهن دارد آنچنان ب__دان اح__اط__ه داشت_ه باشد كه بداند از مقدمات آن چه نتايجى بر آن مترتب مى شود.

_ 17شه___ادت

اين كلمه به معناى ديدن و رسيدن به عين يك چيز و يا يك صحنه است. حال يا با حس ظاهرى مانند ديدن و شنيدن و بوئيدن و لمس محسوسات و يا با حس باطن مانند مشاهده و درك يقينى وجدانيات. م__انن__د درك اين كه مثلاً (من مى دانم و اراده و محبت و بغ__ض و نظ__اي__ر آن را دارم) .

_ 18عق______ل

(به مبحث عقل در صفحات بعدي مراجعه شود!)

_ 19فت_____وى

20_بصيرت

ادراك نخستين ني_ازمندى انس_ان

ص:237

«ي__ا اَيُّهَ_ا النّ_اسُ اَنْتُ_مُ الْفُقَ__راءُ اِلَ__ى اللّ__هِ وَ اللّ__هُ هُ__وَ الْغَنِ__ىُّ الْحَمي__دُ!» (15 / فاطر)

«ه__ان اى م_ردم شما نيازمندان به خدائيد و خداوند تنها او غنى و بى نياز است !»

اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى گشائيم و از مناظر هستى مى بينيم آنچه را كه مى بينيم. نخست ادراك ما برخود ما واقع گشته و قبل از هرچيز خود را مى بينيم، و سپس نزديك ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاءِ ماست درك مى كنيم، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلقه به آن اولين چيزى است كه درِ دل هاى ما را مى كوبد و به درك ما درمى آيد، لكن، خ__ود را نمى بينيم مگر مرتبط به غير، همچنين قوا و افع_ال مان را .

پس مى توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند، و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قواى و اعمال اوست و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند، و در همين اولين ادراك حكم مى كند به وجود ذاتى كه حوايج او را برمى آورد، و وجود هر چيز منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است. آي_ه ش_ريف_ه ف_وق اي_ن ادراك و اي_ن حك_م م__ا را تص_ديق مى كند.(1)

ادراك_ات انس_ان و شن_اخت خ___دا

«... قالَ لَ__نْ تَران__ى وَ لكِ__نِ انْظُ__رْ اِلَ_ى الْجَبَ__لِ...!» (143/اعراف)

«...گفت مرا هرگز نخواهى ديد لكن...!»

از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمودند: « و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبي__ه كن__د چني__ن كسى مش__رك است، زي__را حجاب و مثال و صورت غير خداست. خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است. بنابراين، چگونه داراى توحيد است كس__ى ك__ه او را به غير شن_اخته است.

تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او از راه خود او بشناسد. هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته، بلكه همان غير او را شناخته است. چ__ون ميان خ__دا و خ__لاي__ق واسط_ه اى نيست كه او را بوسيله آن واسطه بشناسند!»

اين روايت معرفت خداى را براى هر موجودى كه داراى درك است هرچند دركش ناچيز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدميان انحصار نمى دهد، چون ملاك اين

ص:238

معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند انحص__ار دادن مع_رفت را به فك_ر و است_دلال خود جهل به خدا و شرك خفى به اوست .

تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى همان چيز است، همچنان كه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز. مثلاً شخصى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنيم، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما مرتسم مى شود واسطه ميان ما و درك اوست، در عين اين كه به وجهى عين او نيست ب__وج__ه ديگ__ر عي__ن اوس__ت زي__را اگ__ر عي__ن او نب__اش__د لازمه اش اين است كه ما او را ن__دي__ده و درك نك__رده ب__اشي_م و در نتيج__ه تم__امى عل_وم ما جهل بوده باشد.

اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آن طور كه آن شخص را درك مى كرديم و به وى معرفت به هم مى رسانديم نمى ت__واني__م به خ__داون__د مع__رف__ت به هم ب__رس__اني__م، مگر اين كه او را با خود بشناسيم.

كسى كه ادعا مى كند خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق يا بوسيله آيات خارجى شناخته در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل بوجود واسطه اى بين خدا و خلق شده، بواسطه اى كه نه خداست و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چي__زى ب__اي_د مستقل از خدا باشد كه خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود.

اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه بهتر وگرنه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چون خداوند به طور مسلم قابل شناختن است پس او شن__اخت__ه ب__ه ذات خ__ويش اس__ت، يعنى مع__روفيت او و ذات او ي__ك چي__ز است و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شن_اخته ش__دن اوس__ت.

در روايت بالا بعيد نيست مقصود امام صادق عليه السلام از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد. مراد به صورت، صورت ذهنى باشد كه هميشه توأم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و مقادير است. و مراد به مثال، معانى عقلى غيرمحسوس باشد. به هر حال روايت علوم فكرى را شامل است و رواي__ات در اي_ن ك_ه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى كند بسيار زياد است.(1)

ع_وامل اخت_لال در ادراك_ات انس_ان

ص:239

« يَسْ_أَلُونَ_كَ عَ_نِ الْخَمْ__رِ وَ الْمَيْسِ__رِ قُ__لْ فيهِم__ا اِثْ__مٌ كَبي_رٌ...!» (219 / بقره)

« درب__اره ش__راب و قم__ار از ت__و سؤال مى كنند، بگو: در آن ها گناه و زيان ب_زرگى است...!»

اصل معناى «خَمْر» پوشاندن و مستور كردن است و از آن جهت به اين نام ناميده شده كه عقل را مستور مى كند و نمى گذارد خير و شرّ و زشت و زيبا را تشخيص بدهد.

«اِثْ__م» آن ح__الت__ى اس__ت در عق__ل ي__ا در م__وج_ودى از م__وج__ودات خ__ارجى ك__ه م__وج___ب عق____ب افت____ادگى انس_____ان از رسي__دن ب__ه خي____رات مى ش___ود.

زيان هاى بهداشتى و آثار سوء شرابخورى در معده، روده ها، جگر، شش، سلسله اعص__اب، ش__ري__ان ها، قل__ب و ح__واس انس__ان مانند قوه باصره و ذائقه مسلم است.

مض__رات اخ__لاقى آن م__انن__د ب__دخلق__ى، ب__د زب__انى، ان__واع و اقس__ام جن__اي__ات و خون ريزى ها، افشاء اسرار، هتك حرمت ها، پشت پازدن به همه قوانين و نواميسى كه پايه سعادت و مايه خوشبختى زندگى است، و به خصوص بى عفتى نسبت به اعراض و اموال و نفوس روشن است .

شخص مست فاقد نيروى خرد و قوه تميز است و از اين رو مانع و زاجرى از هيچ كار زشت و ناهنجارى ندارد. كمتر جنايتى است كه اين مايه پليد به طور مستقيم و يا غي_رمستقي_م در آن تأثير نداشته باشد.

زي__ان ه__اي__ى نسب__ت ب__ه ق__وه ع__اقل___ه و ني__روى دراك___ه دارد و تصرف_اتى در افك_ار و ان__ديش___ه ه__اى انس__ان مى نم__اي__د و مج___راى ادراك را چه در حال و چ__ه بع___د از آن منح___رف مى كن____د.

اي_ن از ب__زرگ ت__رين فس__اده__ا و آث__ار شوم خمر است و همه مفاسد ديگر هم از همين جا سرچشمه مى گيرد.

آئين اسلام پايه احكام خود را بر نگهدارى و تقويت عقل سليم قرار داده و از هر چيزى كه عمل آن را باطل مى سازد، مانند مى و قمار و تقلّب و دروغ و غيره اكيدا منع نموده است. از چيزهايى كه بيش از هر چيز با حكومت عقل سليم و فرمان روايى مطلق آن مخ__الف اس__ت در بي__ن ك_ارها، مى گسارى و در بين گفتارها، دروغ گويى است.(1)

ادراك و عواطف انسان محل نفوذ شيطان

ص:240

«...ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ اَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمآئِلِهِمْ...!» (17 / اعراف)

«...آن گاه از جلو رويشان و از پشت سرشان و از راستشان و از چپشان به آنان مى ت_ازم و بيشت__رش__ان را سپ__اس گ_زار نخ____واه__ى ي__اف__ت»

عبارت فوق حكايت قول شيطان است.از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد او، در آمال و آرزوهاى او، در شهوت و غضب او تص_رّف نموده و آن گاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد تصرف مى كند.

معنى آيه « قالَ رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَرْضِ...!» (39 / حجر)، اين است كه شيطان مى گويد: من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده، و به همين وسيله گمراهشان مى كنم. مثلاً زنا را كه يكى از گناهان است از آن جايى كه مطابق ميل شهوانى اوست در نظرش اين قدر زينت مى دهم، تا به تدريج از اهميّت محذور و زشتى آن كاسته و هم چنين مى كاهم تا يك باره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود.

آيات ديگر نيز نشان مى دهد كه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آيه «...اَلْوَسْواسِ الْخَنّاسِ. اَلَّ_ذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِ النّاسِ!» (4 و5 / ناس) اوهام ك__اذب و افكار باطل را شيطان در نفس انس__ان الق__اء مى كند.

البت___ه اي__ن الق__ائ__ات ط__ورى نيست كه انس__ان آن را احس__اس كند و ميان آنها و افك_ار خودش فرق بگذارد.(1)

ارتب_اط ادراك انسان ب_ا زم_ان و سع_ادت

«فَريقا هَدَى وَ فَريقا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ...!» (30/ اعراف)

«گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى ب_رايشان راس_ت شد...!»

سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان _ مقدار حركت _ است، نيست، بنابراين گو اين كه ما به نظرمان چنين مى رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود

ص:241

مى ش__ود، ولك__ن حقيقت ام__ر اين است كه منشأ سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقي__د ب__ه زم__ان نيس__ت، پس سع__ادت__ى كه پس از حركت ماده پيدا مى شود عين_ا قب_ل از حركت ني__ز وج__ود داشته باشد.

نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى، كه اگر خداى را در اين نسبت مقيد به زمان كرده و مى گوييم: «خداوند زيد را در فلان روز آفريده،» و يا مى گوييم: «در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد، و يا قوم يونس را نجات داد، و يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله را مبعوث فرمود،» اين تقييد در حقيقت، تقييد از نظر ماست، چون ما در اين نسبتى كه مى دهيم نظرمان به خود حادثه است، و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى گيريم، وگرنه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست. مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده، و آنوقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود زمان شود؟ پس اين كه مى گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الساعه فلان چيز را فهميدم، در حقيقت، عمل سلول هاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى كنيم، وگ__رن__ه اص__ل عل__م و ادراك مج__رد است، و ب__ه روز و س__اع_ت مقي__د نمى ش__ود.

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى اوست كه مجرد و بيرون از زمان است مى توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگى اش گرفت چنان كه بواسطه ارتب__اط آنه_ا ب__ه اعم_ال و حركات انسان مى توان متأخرتر از آنها گرفت.(1)

ادراك در موجودات

« وَ اَوْح_ى رَبُّ____كَ اِلَ____ى النَّح________لِ...!» (68/نحل)

« و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه...!»

الهام به معناى القاءِ معنا در فهم حيوان از طريق غريزه و هم از طريق وحى است. همچنان كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است. در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده است. يكجا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده: «پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد!» و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده: «به مادر موسى الهام كرديم!» و در وسوسه استعمال كرده و فرموده: «شياطين به پيروان خود وسوسه مى كنند!» و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده: «به آنها اشارت كرد كه صبح و

ص:243

«...وَ اَوْجَ_______سَ مِنْهُ_______مْ خِيْفَ_______ةً... !» (70/ هود)

«...از ايشان احساس ترس كرد... !»

اي__ن جمل__ه كن__ايه ب__ه شم__ار مى رود: گويى راه يابى و خطور ترس در جان آدمى صدايى به همراه دارد ك__ه ب__ا قل__ب شني__ده مى ش__ود و م__راد اي__ن است كه (اب_راهي__م عليه السلام در دل خ_____ود احس__اس ت__رس ك_رد!)

خدا به ابراهيم نسبت احساس ترس مى دهد و اين با مقام نبوت كه ملازم با عصمت الهى و نگهدارى پيغمبر از معصيت و رذايل اخلاقى است، منافات ندارد، زيرا مطلق خوف كه تأثر نفسانى در برابر مشاهده چيزهاى ناپسند است و شخص را برمى انگيزد كه از آن چيز احتراز جويد و مبادرت به دفع آن كند از رذايل به شمار نمى رود و بلكه «رَذيله» آن تأثرى است كه موجب از بين رفتن مقاومت نفس و ظهور ناتوانى و جزع و فزع و غفلت از چاره انديشى براى از بين بردن پيش آمد ناگوار شود و اين صفت را «جُبن» مى نامند كه در مق__اب__ل، اگ__ر شخ__ص مطلق__ا از مش__اه__ده پيش آم__د ناپسند مت__أث__ر نشود اين صف__ت را «تَهَ__وُّر» مى ن__امن__د و ب_ه هي__چ وج___ه فضيلت نيست.

زيرا خداوند اين حالات نفسانى را كه در نهان آدميان پديد مى آيد و از جمله، تأثر و انفعال از مشاهده حوادث نامطلوب و بد و همچنين اشتياق و تمايل و محبت و جز آن كه از مشاهده چيزهاى مطلوب و خوب پديدار مى شود هيچكدام را عبث و باطل

ص:244

نيافريده، زيرا جلب خير و نفع و دفع شرّ و ضرر از جمله مسايلى است، كه انواع فراوان موجودات به آن سرشته شده اند و نظام عمومى چرخ هستى بر گرد آن مى چرخد.

و چون اين نوع كه انسان نام دارد در مسير ادامه زندگى خود با شعور و اراده راه مى سپارد پس كار جلب و دفع او نيز از شعور و اراده اش سرچشمه مى گيرد و اراده او نيز جز بر اثر تأثر نفسانى تحقق نمى پذيرد و اين تأثر اگر جنبه دوستى داشته باشد «ميل» و «شهوت» ناميده مى شود و اگر جنبه دشمنى و كراهت داشته باشد «ترس و لرز» و «خوف و وجل» نام دارد و چون احيانا اين حالات نفسانى باطنى آدمى را به افراط و تفريط مى كشد از اين رو بر انسان لازم و واجب است كه به نحوى شايسته به دفع ضرر از خود قيام كند و اين فضيلت را «شجاعت» نامند و نيز بايد در مقام جلب منفعت آن گونه كه بايد به فعاليت پردازد و اين فضيلت را «عفت» گويند، و اين دوصفت حد اعتدال ما بين افراط و تفريطند.

ولى اگر آدمى داراى تأثر نباشد يعنى در مقام دفع ضرر خود را به هلاكت صريح افكند «تَهَوُّر» و يا هيچگاه در مقام جلب خير و شهوت، خود را به طرف شى ء مطلوب نكشاند «خَمُول- گمنامي و بي نامي» و يا اگر تأثّر شخصى به اندازه اى نيرومند باشد كه خود را فراموش كند و از تدبير و رأى واجب خويش غافل گردد و از هر شبحى كه به نظرش آيد به عنوان دفع ضرر به جزع درآيد «جُبْن» و يا در مقام شهوت هر چه دلش خواست و مطابق شهوتش بود هم چون چهارپايى كه روى علف مى افتد بر روى آن افتد «شَرَه- حريص»، و همه اين ها در شمار رذايل است.

خدا به انبياء خود ملكه عصمت ارزانى داشته و عصمت در دل پيغمبران، فضيلت شجاعت را تثبيت مى كند نه تهور را و شجاعت ضد خوف نيست زيرا خوف عبارت است از مطلق تأثر در قبال مشاهده چيزهاى ناپسند كه آدمى را براى دفع ضرر فرامى خواند. و بلكه شجاعت در مقابل جُبن است. جبن اين است كه تأثّر نفسانى به جايى برسد كه رأى و ت__دبي__ر شخص را ب__اط__ل كن___د و ن__ات__وان__ى و شكس_ت درپى داشته باشد.

«لا تَخَ__فْ اِنَّ__كَ اَنْ_تَ الاَعْلى- نت__رس ت_و مسلما پي_روز و ب_رت_رى!» (68 / طه)(1)

احساس آرامش و مبانى فطرى آن

«...اِنَّ ايَةَ مُلْكِهِ اَنْ يَأْتِيَكُمُ التّابُوتُ فيهِ سَكينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ ... !» (248 / بقره)

«...نشانه پادشاهى وى اي__ن است كه صندوق مع__روف دوباره به شما برمى گردد ت__ا آرامش__ى از

ص:245

پ__روردگ_ارت_ان ب___اش__د و...!»

كلمه «سَكينَة» از ماده سكون است كه خلاف حركت است. اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب__ى استعم__ال مى ش__ود، معن__ايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصمي__م و اراده اس__ت .

ممكن است از كلام خداى تعالى در آيات ديگر استفاده كرد كه مراد به سكينت، روحى است الهى، و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است. امرى است از خداى تعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمى دل مى شود. (معلوم است كه اين توجيه باعث نمى شود كه كلام از معناى ظاهرى اش بيرون شود و كلم__ه سكين__ت ك__ه ب___ه معن__اى سك___ون قل__ب و ع___دم اضط__راب آن اس___ت در روح اله_ى استعمال شده باشد.)

همچنان كه حال انسان حكيم اين چنين است، (البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخ__لاق__ى اس__ت،) كه هر ك__ارى مى كن__د با عزم مى كند. و خداى سبحان اين حالت را از خواص ايم__ان ك__ام__ل ق_رار داده و آن را از م__واه__ب ب__زرگ خ__وان__ده اس___ت .

آدمى به غريزه فطرى خود كارهايى كه مى كند ناشى از تعقل قبلى مى كند، يعنى قبل از انج__ام هر ك__ارى در عق__ل خ__ود مقدمات آن را مى چيند، و طورى مى چيند كه وقتى عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح باشد، و در سعادتش تأثير خوبى بگذارد، و سعادت اجتماعى اش را به قدر خودش تأمين كند، و آنگاه بعد از رديف كردن مقدمات در فكر و عقل، عمل را ط__ورى كه نقش__ه اش را كشي__ده انج__ام مى ده__د، و در انجامش آنچ__ه ب__اي__د بكن_د و آنچ__ه نب__اي__د بكن__د رع__ايت مى نمايد.

اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد، و با در نظر داشتن اين كه انسان نمى خواهد و نمى طلبد مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشته باشد، قهرا اين عمل فكرى بر طبق جريانى جارى مى شود كه منتهى به سكونت و آرامش خاطرش باشد و خلاصه قبل از هر عمل نقش آن را طورى مى چيند كه در هنگام انج_ام عمل ب__دون هي__چ اضط__راب و تزلزلى آن را انج_ام دهد.

اين وض__ع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقى آن .(1)

احساس خشيت و فرق آن با خوف

ص:246

« وَ الَّذينَ يَصِلُونَ ما اَمَرَ اللّهُ بِه اَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَ__وْنَ رَبَّهُ__مْ وَ يَخ__افُونَ سُ___وءَ الْحِس_____ابِ!»(21 / رعد)

« و كس__ان__ى كه آنچ__ه را خ__دا به پي__وست__ن آن ف__رم__ان داده پي__وسته دارند، و از خداى خويش بت__رسن__د، و از ب__دى حس__اب بي__م دارند!»

فرق ميان «خشيت» و «خوف» اين است كه خشيت به معناى تأثر قلب از روى آوردن ش_______رّ و يا نظي______ر آن است.

خوف به معناى تأثر عملى انسان است، به اين كه از ترس، در مقام اقدام برآمده، وسايل گريز از شرّ و محذور را هم فراهم سازد، هرچند كه در دل متأثر نگشته و دچار ه__راس نش__ده ب_اش__د و لذا مى بينيم خداى سبحان در توصيف انبياء عليهم السلام مى فرمايد:

«وَ لا يَخْشَوْنَ اَحَدا اِلاَّ اللّهَ - و نمى ترسند از احدى مگر خدا!»(39 / احزاب) و ترس غير از خدا را از آنان نفى مى كند و حال آن كه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات مى كند، از آن جمله مى فرمايد: « فَاَوْجَسَ فى نَفْسِهِ خيفَةً مُوسى - موسى در خود احس_اس ت____رس نم__ود.» (67 / طه)

راغب گفته است: خشيت خوفى است كه توأم با تعظيم و بيشتر اوقات از دانايى ناشى مى شود، و لذا خداى سبحان آن را به علما اختصاص داده و مى فرمايد: « اِنَّما يَخْشَ__ى اللّ__هَ مِ__نْ عِب__ادِهِ الْعُلَم__اءُ - تنه__ا بندگان عالم و آگاه از عظمت خ__دا ، از او مى ترسند !» (28/ فاطر).(1)

مبت_لايان ب_ه اضطراب درون_ى

انسانى كه در زندگى اش فرو رفته در ماديات و تابع هوى و هوس خود باشد، چنين انسانى همواره در مقدمه چينى هاى فكرى خود دچار خبط مى شود. چون نافع واقعى و خيالى در دلش مختلط شده، و نمى تواند آن دو را از هم جدا كند. مسايل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست در مسايل فكرى و جدى او مداخله مى كند، و گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود، و گاهى ديگر باعث تردد و اضطرابش مى شود، به طورى كه نتواند در عزم خود تصميم بگيرد و به طور جدى اقدام نمايد، و در

ص:247

نتيجه شدايد و گرفتارى هايش را تحمل كند.

اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى است. تكيه به پايگاهى دارد كه هيچ حادثه و گرفتارى تكانش نمى دهد و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى پذيرد و چنين كسى امور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمى كند، و در اعمالش با روحيه اى اقدام مى كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشأ گرفته و او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد و يا از فقدانش اندوهناك گردد و يا در تشخيص خير و شرّ دچار اضطراب شود .

ول__ى غي__رم__ؤم_ن ك__ه ب__راى خ__ود ول__ى نمى شن__اس__د كس__ى را كه عهده دار ام__ورش ب__اش__د ن__دارد، بلك__ه خي__ر و ش__رّ خود را به دست خودش مى داند و خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد، پس او در هم__ه عم__ر در ميان ظلمت افكارى ك__ه از ه__ر س__و بر او هجوم مى آورد قرار دارد، افكارى از سوى هواهاى نفسانى، افك__ارى از ن__احي__ه خيالهاى باطل و افكارى از ناحيه احساسات شوم. اين جاست كه معنى آي__ات زي__ر را ب__ه درست__ى درك مى كنيم:

« اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ... - خدا سرپرست آنهايى است كه ايمان آورده اند و ايشان را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى آورد، كسانى كه س__رپ__رست آنها شيطان است همان شيطان آنها را از نور به سوى ظلمت بيرون مى كشد!» (257 / بقره)(1)

ح___رص، ي_ك احس__اس تك_وين_ى

« اِنَّ الاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا...! » (19 _ 21 / معارج)

« انس__ان به منظ__ور رسي__دنش به كم__ال ح__ريص خل__ق ش__ده، در برابر شر به جزع درمى آيد، و از رساندن خير به ديگران دريغ مى نمايد، مگ__ر نمازگزارانى، ك____ه ب__ر اي__ن ك__ار خ__ود م_____داوم_ت دارن___د، و... !»

حرصى كه جبلى انسان است، حرص بر هر چيزى نيست، كه چه خير باشد و چه شرّ، چه نافع باشد و چه ضارّ نسبت به آن حرص بورزد، بلكه تنها حريص بر خير و نافع است، آن هم نه هر چيزى و نافعى بلكه خير و نافعى كه براى خودش و در رابطه با او خير، چون شرّ خلاف خير است و اضطراب هم خلاف حرص، و نيز لازمه اين حرص آن است كه وقتى به خيرى رسيد خود را بر ديگران مقدم داشته، و از دادن آن به ديگران

ص:248

امتناع بورزد، مگر در جايى كه اگر كاسه اى مى دهد قدح بگيرد. پس جزع در هنگام برخورد با شرّ و منع از خير در هنگام رسيدن به آن از لوازم هلع و شدت حرص است. اين هلع كه انسان مجبور بر آن است _ و خود از فروع حب ذات است _ به خودى خود از رذايل اخلاقى نيست و تنها وسيله اى است كه انسان را دعوت مى كند به اين كه خود را به سعادت و كمال وجودش برساند. حرص وقتى بد مى شود كه انسان آن را بد كند و درست ت__دبي__ر نكن__د و در ه__ر ج__ا ك__ه پي__ش آم__د مص__رف كند، چه سزاوار باشد و چه نباشد، چه حق باشد و چه غير حق.

هر انسانى در همان آغاز تولدش، و در عهد كودكى و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شديد هست، و اين حرص شديد بر خير صفتى است كمالى كه اگر نبود به دنبال كمال و جلب خير و دفع شرّ از خود برنمى آم_د.

چ__ون ب__ه ح__د بل__وغ و رش__د رسي__د به ي__ك جه__ازى ديگ__ر مجهز مى شود، و آن عبارت است از عقل كه با آن حقايق امور را آن طور كه هست درك مى كن__د، اعتق__اد ح__ق و عم__ل خي__ر را تشخيص مى ده__د، آن__وق__ت كه ح__رص شديد در ايام كودكى اش كه او را به هنگام برخورد با شرّ به جزع درمى آورد و در هنگ__ام رسيدن به خير از بذل خير جلوگيرش مى شد، مبدل به حرص ديگرى مى شود، و آن حرص شديد به خي_ر واقعى و فزع شديد از شرّ اخروى است.

و اما اگر انسان از آنچه عقلش درك مى كند و فطرتش به آن اعتراف مى نمايد روى بگرداند و حرصش بر خير دنيوى كنترل نداشته باشد، خداى تعالى نعمتش را مبدل به نقمت نموده، و آن صفت غريزى اش را كه بر آن غريزه خلقش كرده بود، و آن را وسيله سعادت دنيا و آخرتش قرار داده بود، از او مى گيرد، و مبدل مى كند به وسيله شقاوت و ه__لاكتش، ت__ا او را ب__ه اع__راض از ح__ق و جم__ع م__ال دني__ا و گنجين__ه ك__ردن آن واب___دارد، و اي__ن معن__ا هم____ان اس__ت ك__ه در آي__ات متع___رض آن ش__ده اس__ت.

چون حرصى كه منسوب به خداست حرص بر خير واقعى است. و حرصى كه صرف جمع مال و غفلت از خدا مى شود منسوب به خود انسانهاست. اين خود انسان است كه حرص خدادادى را مثل ساير نعمت ها به سوء اختيار و كج سليقه گى خود به نقمت مب__دل مى س_ازد.(1)

غريزه استخدام و بهره بردارى در انسان

ص:249

«ك__انَ النّ__اسُ اُمَّ_ةً واحِ__دَةً فَبَعَ__ثَ اللّ__هُ النَّبِيّي_نَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ...!» (213/بقره)

«مردم يك گروه بودند پس خدا پيغمبران را نويد و بيم دهنده برانگيخت و با ايش__ان كت__اب به ح__ق ف__رست__اد تا در ميان مردم درآنچه اختلاف كرده اند حك__م كن__د...!»

قسمتى از علوم و ادراكات انسان، آدمى را با ماده و استعمال آن مربوط مى سازد و از جمله اين انديشه ها و دانش ها اين است كه: « بايد هر چه را ممكن است در راه كمال استخ__دام ك__رد!» و ب__ه عب__ارت ديگ__ر: « ب__اي__د از ه__ر چ__ه ممك__ن است استفاده نم__ود و ب__ه ه__ر وسيل__ه اى امك__ان داشت____ه ب__اش___د زن__دگ__ى را ادام____ه داد!»

با اين فكر، انسان شروع مى كند به تصرف در ماده، و آلات و ادوات بى شمارى مى س__ازد كه با آنه__ا تصرفاتش را توسعه داده و به مقاصد خودش در زندگى برسد.

روى همين اصل، انواع تصرفات را در نباتات مى كند و از آنها براى خوراك و پوشاك و مسكن و غيره استفاده مى نمايد.

همچنين انواع و اقسام جانوران را در راه منافع حياتى استخدام كرده و از گوشت و پوست و خون و پشم و ك_رك و شاخ و همه چيزشان و همچنين از كارشان بهره مى برد.

ب__ه اي__ن مق___دار اكتف__ا نك__رده اف__راد ن__وع خ__ود را ني__ز استخ___دام مى كن___د و ب__ه ه__ر قيمتى كه ممكن است از آنها كار مى كشد و در وجود و افعالشان به هراندازه اى كه ميسر شود تصرف مى كند.

ولى چون هر فردى درصدد استفاده از فرد ديگر و كار كشيدن از ساير انسانهاست ناچار بايد يك سازش و همكارى بين افراد بشر برقرار شود تا در سايه آن همه از همه بهره مند گردند. اين همان قضاوتى است كه بشر درباره لزوم تمدن و وجود اجتماع تعاونى مى كند كه لازمه آن اين است كه اجتماع به نحوى تشكيل شود كه هر ذيحقى به حق خود برسد و روابط افراد با يكديگر عادلانه باشد و هر كس از ديگرى به ميزانى به__ره من__د ش__ود كه آن ديگر نيز از او به همين مق__دار به__ره مى ب__رد. اين ق__ان__ون عدل اجتم__اعى است.

بنابراين، لزوم اجتماع مدنى و عدالت اجتماعى امرى است كه بشر در پذيرفتن آن ناچار است و اگر اين اضطرار و ناچارى نبود هرگز زيربار آن نمى رفت.

ص:250

و معناى اين كه گفته مى شود: « انسان طبعا مدنى است و به لزوم عدل اجتماعى قض___اوت مى كن__د!» همي__ن است، زي__را چن__ان كه گفتيم اين قانون زائيده اصل استخ__دام اس__ت ك__ه بش__ر به ط_ور ن_اچ_ارى بدان تن در داده است!

چنانچه اين ناچارى برطرف شود يا هر موقع كه يك دسته نيرومند شوند كمتر رع__اي__ت زي__ردست__ان را مى كنن__د و عم__لاً موضوع اجتماع تعاونى و عدالت عمومى در ميانشان رو ب___ه ضع___ف مى گ___ذارد. ما خ__ود مى بيني___م كه ملت هاى ضعيف از دست ملّت هاى ني__رومن__د چ__ه مى كشن__د و چگ__ونه زي___ر لگ___ده__اى ظالمانه شان خُ__رد ش__ده و ج__انش__ان به ل___ب مى رسد.

اين معنى از آيات قرآنى استفاده مى شود:

_ انس__ان ست__م پيش__ه و ن__ادان ب____ود، (72 / احزاب)

_ محقق__ا انس__ان آزمن__د آف__ري_ده شده، (19 / معارج)

_ محقق_____ا انس_______ان ست_____م پيش__ه ن____اسپ____اس اس___ت، (34 / ابراهيم)

_ به راستى انسان همين كه خود را بى نياز ديد سركشى مى كند!(6 و 7 / علق)(1)

سيستم فكرى و نظام الهى تفكر انسان

تجهيز انسان به جهاز حس و فكر

ص:251

« قُلْ هُوَ الَّذى اَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ...!» (23 / ملك)

« بگ__و او هم__ان كس__ى است كه شم__ا را هست__ى داد و برايتان گوش و چشم و دل قرار داد ول___ى شك__ر شم__ا ان___دك اس__ت!»

منظور از اِنْشاء بشر صرف خلقت او نيست بلكه منظور خلقت بدون سابقه اوست، يعنى حتى در ماده هم سابقه نداشت و در ماده چيزى به نام انسان نبود. در آيه زير خلقت جسم و ماده بشر را سابقه دار مى داند و از پديدآوردن جسم او تعبير به خلقت مى كند ولى وقتى به خود مى رسد از ايجادش تعبير به انشاء نموده و مى فرمايد:

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَاالاِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ...ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ - ما انسان را از چكيده اى از گل آفريديم، سپس او را نطفه كرده و در جايى محفوظ قرار داديم، سپس نطفه را علقه (خون بسته) خلق ك_ردي_م، و علقه را مضغه (گوشت جويده شده) خل_ق كرديم... و سپس او را موجودى ديگر انشا نموديم... !» (12 تا 14 / مؤمنون) كه از آن فهميده مى شود، انسان سميع و بصير و متفكّر شدن مضغه، بوسيله تركيب شدن نفس بشر با آن مضغه خلقتى ديگر است، و سنخيتى با خلقت انواع صورت هاى مادّى قبل، يعنى صورت خاكى و گلى و نطفه اى و علقه اى و مضغه اى ندارد. اين ها همه اطوارى است كه ماده انسان به خود گرفته، و امّا خود انسان داراى شعور در هيچ يك از اين اط__وار وج__ود نداشته، و شبي__ه هي__چ يك از آن ها نيس_ت، و اين همان انشاء است.

پس اين كه فرمود: « شما را انشاء كرد!» اشاره است به خلقت انسان و جمله بعدى اشاره شده است به مجهز شدن انسان به جهاز حس و فكر (پنج جهاز براى حس _

ص:252

لامسه و ذائقه و شامه و سامعه، و باصره ؛ و پنج جهاز براى حواس باطنى كه همه ابزار فك__رن__د يعنى _ حس مشترك، خيال، واهمه، حافظه و متصرفه،) و منظور از جعل، جعل اِنش__ايى سَمْ__ع و بَصَ__ر و اَفئِ__دَة است همچن___ان كه جعل نفس آدمى انشائى است.

منظور از كلمه «اَفئِدَه» كه جمع فوأد يعنى قلب است، نفس متفكر آدمى است كه انسان با اين امتياز از ساير حيوانات ممتاز مى شود.

در اين كه در آخر آيه بشر را عتاب كرده به اين كه « چه ك_م است شكرگزاريتان!» دلالت دارد بر اين كه انشاء بشر و ايجاد او و مجهز كردنش به جهاز حس و فكر، از اعظم نعمت هاى اله__ى است، كه با هيچ مقياسى نمى ت___وان عظمت آن را ان_دازه گيرى كرد.(1)

اهميت تفكر صحيح در زندگي انسان

زن__دگى انس__انى يك زن__دگى فكرى است كه جز با «درك» كه «فكر» مى ناميم بپانم_ى ايست__د .

از لوازم بناء زندگى بر فكر اين است كه فكر هر چه صحيح تر و تمام تر باشد زندگى بهتر و محكم تر خواهد بود. بنابراين، زندگى با ارزش _ به هر سنت و آئينى كه پابند باشيم و در هر راه رفته شده و يا ابتدايى كه قدم برداريم _ مربوط به فكر با ارزش بوده مبتنى به آن است و به هر اندازه كه فكر مستقيم باشد زندگى هم ارزش و استقامت خ__واه_د داشت.

خداوند در كتاب كريمش با راه هاى مختلف و روش هاى گوناگون همين مطلب را تذكر داده است:

_ « آي___ا كس___ى كه م__رده ب__ود و م__ا زن__ده اش كرده و ب__رايش ن__ورى ق__رار داديم كه با آن در مي____ان م___ردم راه ب____رود، مانن__د كس___ى است ك___ه مثلش در ت__اريك___ى ها ب___وده و از آن بي__رون نمى ش__ود... !» (122 / انع___ام)

_ « آيا دانايان و نادان_ان يكسان اند؟» (9 / زمر)

_ « خداوند اهل ايمان از شما را و كسانى را كه دانايى داده شده اند درجاتى بالا مى برد !»(11 / مجادله)

_ « آن بندگان مراكه گفتار را گوش نموده و بهترش را پيروى كنند بشارت ده!»

(17 و 18 / زمر)

ص:253

دراين باره آيات زيادى است و احتياج به ذكر همه آن ها نيست. به هر حال دستور ق__رآن و دعوتش به فك__ر صحيح و راه علم شك ندارد.

علاوه براين قرآن تذكر مى دهد راهى را كه راهنمايى مى كند يكى از راه هاى فكرى است. خدا مى فرمايد:

«همانا اين قرآن به آن چه كه صواب تر است هدايت مى كند!» (9 / اسراء)

يعنى به آئين يا ملت يا راهى كه صواب تر است. به هر حال آن يك «صراط» حياتى است كه صواب تر بودن آن مربوط به صواب تر بودن راه فكرى آن است. و مى فرمايد:

« ... همانا شما را از خداوند نور و كتاب روشنى آمد كه خدا با آن پيروان رضايت خود را به راه هاى سلامتى راهنمايى مى فرمايد و از تاريكى ها به سوى نور بيرون مى آورد و به سوى «صراط» مستقيم هدايت مى كند!»(15و16/مائده)

و «صراط مستقيم» راه روشنى است كه اختلاف ن__داشت__ه و تخل__ف ه__م ندارد. يعن__ى با حقى كه مطلوب ماست تناقض نداشته و ب___رخ__ى از اج___زايش ب__ا ب___رخ ديگ____ر ني__ز تن__اقضى ن__دارن__د!(1)

فك_ر و ادراك، واسط_ه بي_ن انس_ان و اعم_ال او

(علوم عملى انسان)

« عَلَّمَ الاِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ !» (5/علق)

« ياد داد به انسان چيزهايى را كه قبلاً آگاهى نداشت ! »

هرگاه ذهن خود را كاملاً خالى كرده و به انسان، اين موجود زمينى كه با نيروهاى فكر و اراده فعاليت مى كند، توجه نماييد و خود را چنان فرض كنيد كه براى نخستين بار او را دي__ده و در اح__والش دق__ت مى كني__د خ__واهي__د ديد كه بين يك انسان و بين كارهاى حي___اتى اش ب__ه ان___دازه اى فك___ر و ادراك واسط___ه ش__ده كه كث__رت و وسع__ت آنه__ا عق___ل را ب__ه حي__رت و دهش__ت مى ان____دازد.

عواملى كه در پيدايش اين علوم و تركيب شدن آنها با يكديگر و جدا شدن آنها از هم مؤثر است عبارت است از حواس ظ__اه__رى (مانند ديدن و شنيدن و چشيدن و غيره) و ح__واس ب_اطنى (مانند واهمه و ح___افظ__ه و تفك__ر و غي__ره.)

نيروى فكر در ادراكات ديگر تصرف كرده و آنها را تجزيه و تركيب مى نمايد و بعد

ص:254

از آن ني______ز تص_____رف___ات ديگ______رى انج___ام مى ده__د .

اي___ن مطل___ب واض___ح اس__ت و ه__ر كس آن را مى ت__وان__د در خ___ود و ديگران بيابد. تنها بايد او را متوجه نكاتش ساخت .(1)

تطبيق اصول منطقى با نظ_ام تفك_ر فط_رى

ق__رآن ك__ري__م عق__ول را ب__ه استعم__ال چي__زى ك__ه در فط__رت آن ج__ا دارد و ب__ه رفتن راه__ى ك__ه ب__ه حسب طب__ع خ__ود مى شن__اسد و الفت دارد دعوت مى كند.

آن همان ترتيب مطالب معلوم براى كشف مجهولات است. آنچه كه فطرى عقول است اين است كه براى به دست آوردن معلومات واقعى مقدماتى حقيقى و يقينى ترتيب دهد _ كه برهان منطقى همين است _ و در چيزهايى كه به عمل ارتباط دارد چون سعادت و شقاوت و خير و شر و سود و زيان و چيزهايى كه بايد اختيار و عمل شود و آنها كه بايد ترك گردد كه همان امور اعتبارى است، مقدماتى مشهور و يا مسلم ترتيب دهد _ كه همان جدل منطقى است _ و در موارد خير و شر احتمالى كه گمانى به خوبى و بدى آن داشته يقينى نيست، براى ارشاد و راهنمايى به يك خير و شرّ گمانى، مقدماتى ظنى و گمانى به كار برد و اين همان م_وعظ_ه و پن_د است _ كه در منطق خطابه خوانده مى شود.

خ__داون__د مى ف__رم__اي__د:

« اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ - بخ__وان ب__ه س__وى راه خ__داي__ت، با حكم__ت و موعظه خوب و ب__ا آن__ان به وج__ه بهت__رى ج____دل ك__ن!» (125 / نحل)

ظ__اه__را منظ___ور از حكم___ت ب__ره___ان اس__ت.(2)

فطرت انسانى: اساس نظام فكرى و تشخيص انسان

در قرآن شريف فكر صحيح و صوابى را كه به آن اصرار دارد معين نفرموده است. تنه__ا ب__ه آنچ__ه ك__ه م__ردم ب__ه حس__ب عق__ل ه__اى فط__رى و ادراكات مرتكز در

ص:255

ج___ان خ__ود مى فهمن__د ح__وال__ه داده اس__ت.

شما اگر كتاب الهى را تفحص كامل نموده و در آياتش دقت فرمائيد خواهيد ديد شايد بيش از سى صد آيه وجود دارد كه مردم را به تفكر و تذكر و تعقل دعوت نموده و به پيامبر صلى الله عليه و آله استدلالى را براى اثبات حقى و يا از بين بردن باطلى مى آموزد: مانند آيه: « ... بگ__و اگ__ر خ__دا بخواهد عيسى را هلاك كند چه كسى از خداوند مالك چيزى است... !» (17 / مائده) ( يا است__دلال ه__ايى را از پيامبران و اولياء خود چون نوح و ابراهيم و موسى و لقمان و م__ؤم__ن آل ف__رع__ون و... نق__ل مى كند، مانند:

« پيغمبرانشان گفتند مگ__ر در خ__دا، ايج___ادكنن_ده آسم__ان ه__ا و زمي__ن، شك__ى هس__ت؟» (10 / ابراهيم)

« آن گاه كه لقمان به فرزندش موعظه مى كرد و مى گفت پسرم به خدا شرك مياور كه ش_رك ستم ب__زرگى است !» (13 / لقمان)

« مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را مخفى مى داشت، گفت: آيا مردى را چون مى گ__وي__د خ___داى م__ن «اللّه» اس__ت مى كشيد؟ و همانا شما را از جانب خدايتان شواهد و دلاي__ل آورده است!» (28 / غافر).

و ي__ا از ساح_رهاى فرعون حكايت فرموده:

« گفتن__د ما ت__را اى ف__رع__ون بر دلي_ل هاى روشن كه به ما آمده و بر آن كس كه ما را آفريده اختيار نخواهيم كرد تو هر چه حكم مى كنى بكن! تو تنها اين زندگى دنيايى را حكم نم__وده و مى گ_ذرانى!» (72 / طه)

خداوند در قرآن خود و حتى در يك آيه نيز بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن و يا به هر چيزى كه از جانب اوست ايمان آورند و يا راهى را كورانه به پيمايند. حتى قوانين و احكامى كه براى بندگان خود وضع كرده و عقل بشرى به تفصيل ملاك هاى آنها را درك نمى كند و نيز به چيزهايى كه در مجراى احتياجات قرار دارد علت آورده است. مانند:

« اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَ___ذِكْ__رُ اللّهِ اَكْبَرُ - همانا نماز از بد كارى و منكرات جلوگيرى مى كند، و ياد خدا بزرگ تر است!» (45 / عنكبوت)

« ب___ر شم___ا ن__وشت___ه ش__ده روزه، هم__انط__ور ك__ه ب__ر پيشيني__ان شما نوشته ش_د، امي__د آن ك__ه شم_ا پرهيزكارى كني_د!» (183 / بقره)

« خدا نمى خواهد بر شما حرجى قرار دهد ولى مى خواهد شما را پاك كند و نعمت خود بر شما تمام نمايد اميد آن كه سپاس گذاريد!» (6 / مائده)

اين ادراك عقلى، يعنى راه فكر صحيحى كه قرآن بدان حواله مى دهد و آنچه از

ص:256

حق و خير و نفعى كه امر مى كند، و باطل و شر و ضررى كه نهى مى كند همه را بر آن مبتنى مى س__ازد هم__ان است كه م__ا به عنوان خلقت و فطرت مى شناسيم و تغيير و تبديل نداشته و حتى دو نفر در آن نزاع و اختلاف ندارند.(1)

تن_اق_ض بي_ن آگ_اهى فط__رى و تم_اي__لات

« ... قالَ ما اَظُنُّ اَنْ تَبيدَ هذِه اَبَدا ! »(35/كهف)

« گمان نمى كنم اين باغ تا ابد از بين برود! »

معن__اى جمل___ه م__زب__ور اي__ن اس__ت ك__ه بق__اء اي__ن ب__اغ و دوام آن از چي__زه__ايى اس__ت ك__ه نف__س ب__دان اطمين__ان دارد، و در آن هي__چ ت__ردي__دى نمى كن__د ت__ا به فك__ر ن_اب_ودى آن بيفت_د و احتم__الش را ب__ده__د.

اين جريان نمودار حال آدمى است، مى فهماند كه به طور كلى دل آدمى به چيزهايى كه فانى مى شود تعلق نمى گيرد، و اگر تعلق نگيرد نه از آن جهت است كه تغيير و زوال مى پ__ذي__رد، بلك__ه از اي__ن جه__ت اس__ت ك__ه در آن ب__وي__ى از بق_ا استشمام مى كند.

هر كسى به قدر فهمش نسبت به بقاء و زوال اشياء فكر مى كند. در هر چيزى هر قدر بق__ا ببين__د ب__ه هم__ان مق__دار مج_ذوب آن مى ش_ود و به فنا و زوال آن توجه نمى كند.

سبب همه اين ها آن فطرتى است كه خدا در نهاد او به وديعه گذاشته كه نسبت به زينت دنيا علاقه مند باشد تا او را از اين راه آزمايش كند. اگر آدمى به ياد خدا باشد البته دنيا و آنچه در آن است آن طور كه هست مى بيند ولى اگر از ياد پروردگارش اعراض كند به خودش و به زينت دنيوى دل بسته و به وضع حاضرى كه مشاهده مى كند تعلق مى بن__دد و ج__اذب__ه اى كه در اين امور هست كار او را بدانجا منتهى مى كند كه نسبت ب__ه آنه__ا جم___ود ب__ه خ__رج داده و ديگ___ر ت__وجه_ى به فن_ا و زوال آنه__ا نمى كن__د.

اين وضع مردم دنيا زده است كه همواره آراء متناقض از خود نشان مى دهند. بدين معنى كه كارهايى مى كنند كه هوى و هوسشان آن را تصديق مى كند و عقل و فطرتشان آن را تك__ذي_ب مى كن____د.(2)

نقش تق_وى در ب_ازگشت انسان به نظام فطرى و تفكر سالم

ص:257

ممكن است گفته شود راه تفكر منطقى از هر كسى، كافر و مؤمن، فاسق و باتقوى، ساخته است، معناى آياتى كه خداوند علم پسنديده و تذكر صحيح را از غير اهل تقوى و پيروى شرع نفى نموده است چيست؟ چون آيه «...متذكر نمى شود جز آن كه به سوى خدا باز گردد!» (13 / غافر) يا آيه «...و آن كه از خدا پرهيزكارى كند خداوند برايش راه بيرونى قرار مى ده__د!» (2 / طلاق) و آي__ه: « از آن كه به ذكر ما پشت كرده و جز زندگى دنيا اراده ندارد روبگردان اين منتهاى سير اينان از علم است همانا خداوند به آن كس كه از راهش گم گشته داناتر است و او به آنان كه هدايت يافتند داناتر است!» (29 و 30 / نجم) و رواياتى هم كه مى رس__اند عل__م س__ودمن__د تنه__ا ب__ا عمل ص_ال_ح به دست مى آي_د بسي_ار است.

گرچه جاى انكار نيست كه در قرآن و روايات، تقوى در علم معتبر شمرده شده است ولى اين نه براى اين است كه در برابر تفكر منطقى كه فطرى بوده و انسان ناچار آن را بكار مى برد براى تقوى و يا تقوايى كه با تذكر باشد راه مستقل و عليحده اى قرار داده شود. اگر چنين بود تمام استدلالهاى قرآن در برابر كفار كه پيروى حق نمى كنند و نمى فهمن__د تق_وى چيست بيهوده مى شد.

اعتب__ار تق__وى ب__راى اين است كه نفس انس__ان را كه داراى ني__روى ادراك است به حال مستقيم فط_رى خ__ود ب_رگ_رداند.

ق__رآن مجي__د هم_ه اين بح__ث را در آي__ات زي__ر خ__لاص__ه ك__رده و مى ف_رمايد:

«وَ اقْصِ_دْ ف_ى مَشْيِ__كَ - در راه خود مقتصد باش!» (19 / لقمان) كه اقتصاد كنايه از ميانه روى در روش زندگى است و فرمود:

«اِنْ تَتَّقُ__وا اللّ__هَ يَجْعَ__لْ لَكُمْ فُرْقانا- اگر از خدا پرهيزكارى كنيد خدا برايتان قوه تمي______ز ق____رار م_ى ده___د!»(29 / انفال)

« وَتَزَوَّدُوا فَاِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا اوُلِى الاَلْبابِ - توشه بگيريد و همانا بهترين توشه تقوى است و از من تقوى و پرهيزكارى كنيد اى فهميده ها !» (197 / بقره)

يعنى چون شما ص__احب__ان مغ__ز و فك__ريد و در كار مغز خود به تقوى احتياج داريد. (واللّه اعلم)

« وَ نَفْسٍ وَ ماسَوّيها. فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها. قَدْاَفْلَحَ مَنْ زَكّيها. وَ قَدْ خابَ مَنْ

ص:258

دَسّها - سوگند به روان و آن كه روان را درست كرده و بدكارى و پرهيزكاريش را بدو الهام نموده، هر كه روان را تصفيه نمود رستگار است و هر كه آن را بيالود زيان كرده است. (7تا10 / شمس)

در جاى ديگر تذكر داده است كه پيروى شهوات به گمراهى مى كشد و نيز تذكر داده است كه اسيران قواى غضبى از پيروى حق ممنوع بوده و به راه ضلالت رانده مى شوند و تذكر داده است كه اين در اثر غفلت خودشان از راه حق است. و تذكر داده است كه اين غفلت گران، از حقايق معارف انسانى غافل مى باشند، و دل ها و چشم ها و گوش هايشان از درك آن چه كه انسان سعادتمند درك مى كند كنار است. اينان با اين حواس خود تنها همان چيزهايى را درك مى كنند كه حيوانات يا گمراه تر از آنان درك مى كنند، همان افكارى كه حيوانات چ__رن__ده و زي__ان رس__ان__ان و درن__ده داشت_ه و بدان ميل دارند.

از آن چه گذشت روشن شد كه قرآن كريم به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى است، كه تقوى را در تفكّر و تعقّل ش___رط دانست__ه اس___ت، _ ن__ه اي__ن ك__ه در مق__اب__ل تفك__ر منطق__ى، تقوى را هم چ__ون ت_ذكّ_ر راه مستق__ل و عليح__ده اى ب__دان__د.(1)

ت_أثي_ر داورى فط_رى انسان در تحول فك__رى او

«... ق__الَ امَنْتُ__مْ لَ__هُ قَبْ_لَ اَنْ اذَنَ لَكُمْ ؟»(71 / ط___ه)

« ف__رع__ون ب__ه س__اح__ران گف__ت: چرا پيش از آن ك__ه اج__ازه ت__ان ده__م به دو ايم___ان آوردي___د؟»

اين آيه شريفه حكايت مى كند وضع مردمى را كه تا يك ساعت قبل دل ها آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و او را ربّ اعلى مى پنداشتند، و به او سوگند مى خوردند.

ولى بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشته، و ديدگانشان باز گرديد، و ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت كه برايش قائل بودند، يكباره فراموش گشت. ايمان به خدا در عرض يكساعت آن چنان تحولى در دل ها به وجود آورد كه رذيله ترس، تملق، پيروى هوش و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را به كلى نابود كرده، و در همين مدت كوتاه، عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولايت خدا، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آنچه خدا اراده كند اراده اى ندارند،

ص:259

و ديگر جز از خدا اميدى نداشته، و جز از او نمى ترسند.

همه اين ها از محاوره اى كه ميان فرعون و ايشان رد و بدل شده، و از مقايسه كلام او و پاسخ ساحران به وى فهميده مى شود، يكسو فرعون است، كه در تاريكى غفلت از مقام پروردگار خود قرار داد و آن چنان مست و مغرور جهل خويش است كه خيال مى كند حق و حقيقت خاضع و پيرو باطل او مى شود، و توقع دارد كه نفوس مردم، با اين كه شعور و داورى جبلى آنهاست _ بدون اجازه او چيزى را با شعور و دركش درك نكن___د، و ب__ى اذن او دل ه__ا به هي__چ حق__ى يقي__ن پي__دا نكن__د، لذا با تعجب به س__احران مى گويد: آيا بدون اجازه من به او ايمان آورديد؟

و يك سو ساحرانى كه ايمان آوردند و به رسيدن به حق موفق گشتند، حق سراپاى وجودشان را احاطه نموده و پاك و خالصشان ساخته بود. به شهود و عيان مى گويند :

« به آن خدايى سوگند كه ما را آفريده، ترا بر آنچه از دلايل كه برخورده ايم معاوضه نمى كنيم و مق__دم نمى داريم !» (72 / طه)

مقصودشان از كلمه «تو را» جسد انسانى و داراى روح فرعون نبوده، بلكه مقصود دني_اى ع_ريض و ط_ويل و مال و منال آن بود كه فرعون بدان مى باليد.(1)

انواع لذايذ طبيعى و لذايذ فكرى انس____ان

« كَ______ذلِ______كَ زَيَّنّ______ا لِكُ______لِّ اُمَّ______ةٍ عَمَلَهُ_______مْ !»(108/ انعام)

« اين چنين براى هر امّتى عملشان را زينت داديم !»

لذايذ بر چند قسم است: يكى آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى ء لذيذ است مانند طعم هاى لذيذى كه در انواع غذاهاست و لذت نكاح و امثال آن. اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آن را به منظور سوق دادن اشياء به سوى غايت و هدف تكوينى آنها در آنها قرار داده، و اين كار كسى جز خداى تعالى نيست، و اوست كه هرچيزى را كه آفريده به سوى كمال وجودى اش راهنمايى كرد.

قسم ديگر، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى

ص:260

كه درب__اره اش ف__رم__ود: « ... فِطْرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْه__ا لا تَبْ__ديلَ لِخَلْ_قِ اللّهِ...!» (30 / روم) يكى از مثال هاى روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاى آيه « حَبَّبَ اِلَيْكُمُ الاْيمانَ وَ زَيَّنَهُ فى قُلُوبِكُمْ !» (7 / حج__رات) خداوند ايمان را محبوب شما گردانيد و در دل هاى شم__ا زينتش داد، ح__لاوتش را خ__دا در دل ه__ر كه بخ__واه__د مى ان___دازد.

قسم سوم، لذاتى است فكرى كه موافق با هوى و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است، عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى سازد، لذاتى است كه فطرت ساده و سالم مخ__ال__ف آن است، آرى احكام فطرت و افكارى كه از فط__رت منبع__ث مى ش__ود هي__چ وق__ت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظي__م ك__رده ك__ه انس__ان را به س__وى سع__ادتش س__وق ده__د، پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تأمين نكند از خود فطرت ت__رش__ح نش__ده، و به ط__ور مسل__م القايى است از الق__ائ__ات شيط__ان و لغ__زشى است روح__ى و مستند به شيطان، مانند ل__ذات م__وه__ومى ك__ه انس__ان از ان__واع فس__ق و فج_ور احساس مى كند، اين گونه لذات را خ_داون__د ب__ه شيط_ان نسب___ت داده اس___ت.(1)

آرايش تك_وين_ى لذاي_ذ فكرى و اعمال

« كَ_ذلِ_كَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُمْ !» (108 / انعام)

« م__ا بدين س_ان ب_راى ه___ر امت____ى عملش__ان را بي__اراستي_م !»

«زينت» هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگر شده و به آن زيبايى مى بخشد و مرغوب و محبوب قرار مى دهد. طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى كند و در نتيجه از فوائد آن چيز هم منتفع مى شود، مانند لباس كه انسان آن را ب__ه جه__ت زيب__ايى اش مى پوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى ماند.

خداى تعالى اراده اش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كرده، و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى كند تصرف نموده و چيزهايى را بخورد، و از آشاميدنى هايى بياشامد، و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد، و چيزهايى را به صورت لباس درآورده و به تن كند، و آشيانه اى ساخته و در

ص:261

آن مسكن گزيند. خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند.

خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را مى چشد و نتايجى قرار داده كه منتهى اليه همه آن نتايج، نتيجه سعادت واقعى و حقيقى زندگى است. گو اين كه بعضى ها غير آن را نيز سعادت حقيقى مى پندارند .

به هر حال انسان در هر عملى كه انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گيرد كه يا لذت مادى و بدنى است مانند لذت طعام و شراب و نكاح و امثال آن و يا لذت فكرى است مانند ل__ذت دواء و ل__ذت ت__رق__ى و انس و مدح و فخر و نام نيك و انتقام و ثروت و امنيت و صدها نظاير آن.

اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد و خ__داون__د هم به وسيل__ه همين لذايذ آدمى را تسخير كرده، و اگر اين لذايذ نبود بشر درصدد انجام هيچ عملى برنم__ى آم__د و در نتيج__ه آن نت__ايج__ى كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته، و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد. اگر در خوردن و آشاميدن و زناشوئى لذتى نمى بود هيچ وقت انس__ان ح__اض__ر نمى شد براى رسي___دن ب__ه آن اي__ن هم___ه رن__ج و زحم__ت ب__دن__ى و ناملايمات روحى را تحمل كند، و در نتيجه نظ__ام زن__دگ__ى مخت__ل مى ش__د، و اف__راد از بين رفته و ن_وع بش_ر منقرض مى گشت، حكمت تك__وي__ن و ايج__اد بدون ش_ك لغ_____و مى گ__ردي__د.(1)

تصورات و رؤياها

تع_ريف تمث__ل، و واقعي_ت موج_ود خارجى

ص:262

« فَاَرْسَلْنا اِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِيّا !» (17 / مريم)

« پس ما روح خود ن__زد او ف_رست_اديم كه به صورت انسانى تمام عيار بر او مجسم گشت!»

«تَمَثُّل» عب__ارت است از ظه__ور چي__زى ب__راى انس__ان ب__ه صورتى كه انسان با آن الف__ت دارد و ب__ا غ__رضش از ظه__ور مى س__ازد، مانند ظه__ور جبرئيل براى مريم به ص__ورت بش__رى تمام عيار.

فرق است ميان اين كه حقيقت__ى واقع__ى به ص__ورت__ى جل__وه كن__د ك__ه مألوف و معه__ود مُدرِك ب__اش__د و ب__ا ادوات ادراك او ج__ور درآي__د و ميان اين كه اصلاً در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى داشته باشد كه اين دوّمى سفسطه است نه تمث_ل.

روح__ى ك_ه ب__ه س__وى م__ري__م ف__رست__اده ش_ده بود به صورت بشر ممثل شد.

معن__اى تمثل و تجسم روح به صورت بشر اين است كه در حواس بينايى مريم به اي__ن ص_ورت محس__وس ش__ود، وگ__رنه در واق_ع باز هم__ان روح است نه بش__ر.(1)

دخالت تص_ورات و ادراكات در نحوه تمثل

ص:263

در ق__رآن ك__ري__م ج__ز در داست__ان م__ري_م در آيه فوق كلمه «تمثل» نيامده است.

در آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مردم معرفى مى كند بهترين شاهد است بر اين كه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود نه اين كه بشر شده باشد، بلكه فرشته اى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد. در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اين كه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غيرصورت بشر داشت. نظير اين آيه در نزول ملائكه كرام به ابراهيم عليه السلام و بشارت دادن وى به ولادت اسحق، و نزولشان بر لوط عليه السلام و ظهورشان به صورت بشر است. در رواي__ات ه__م از تمث___ل ابلي__س و تمث__ل م___ال و اولاد آدم__ى در هنگ__ام م___رگ و تمث__ل اعم__ال آدم__ى در قب__ر و در روز قيامت سخ___ن رفته است.

از همين قبيل است تمثل هايى كه در خواب دي__ده مى ش__ود م__انن__د تمث__ل دشمن ب__ه ص__ورت س__گ و م__ار و تمثل همسر به صورت كفش.

آنچه در حقيقت محسوس ماست صورتى از موجود خارجى است نه خود موجود خارجى آنچه حس مى كنيم در حس ما هست و اما محسوس يعنى آن كه از ما و از حس م__ا خ__ارج است ه__ر حكم__ى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس م__ا نيست بلك___ه ن__اش__ى از فك__ر م__ا و نظ__ر م__اس_ت.(1)

رؤي__ا و حديث نفس

«... وَ يُعَلِّمُ___كَ مِ__نْ تَ__أْوي__لِ الاَح__ادي____ثِ...!» (6/يوسف)

«... و تعبير احاديث را تعليمت مى دهد... !»

كلمه «اَحاديث» جمع حديث است، و بسيار مى شود از آن رؤيا را اراده مى كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، چه در عالم خواب امور به صورت هايى در برابر نفس انسان مجسم مى شود، همانطور كه در بيدارى هر گوينده اى مطالب خود را براى گ__وش شن__ون__ده اش مجس__م مى كن__د. پ_س رؤي__ا ه_م م_انن_د بي_دارى

ص:264

حديث است.

اين كه گفته شده خواب صادق حديث و گفتگوى ملائكه است، و رؤياى كاذب گفتگوى شيطان است صحيح نيست، زيرا بسيار رؤياها هست كه نه مستند به ملائكه است و نه به شيطان، مانند رؤياهايى كه از حالت مزاجى شخص بيننده ناشى مى شود.

مثل اين كه شخص دچار تب در خواب مى بيند كه حمام مى كند، يا در هواى گرم در خواب تشنه مى شود و خواب مى بيند كه در استخر آب تنى مى كند و يا دچار سرماى شديد شده و خواب مى بيند كه برف يا تگرگ مى بارد .

منظور از حديث فرشته يا شيطان حديث به معناى تكلم نيست بلكه مراد اين است كه خواب قصه و يا حادثه اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصور و مجسم مى سازد، همانطور كه در بيدارى گوينده اى همان قصه يا حادثه را به صورت لفظ درآورده و شنونده از آن به اصل مراد پى مى برد.

و نيز حديث ملك و شيطان نظير اين است كه درباره شخصى كه تصميم دارد كار بكند و يا آن را ترك كند مى گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه فلان كار را بكند و يا ترك كند. معناى اين حرف اين است كه او تصور كردن يا نكردن آن عمل را نمود. مثل اين كه نفس او به او گفت كه ب__ر ت__و لازم است اين ك__ار را بكن_ى و يا جائز نيست بكنى. معناى اين كه رؤيا از احاديث باشد اين است كه رؤيا براى نائم از قبيل تصور امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستان ها در موقع شنيدن آن مى كند، پس رؤيا نيز حديث است. حالا يا از فرشته و يا از شيطان و يا از نفس خود انسان. اين است مقصود آنهايى كه مى گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است، ولكن حق مطلب اي_ن است كه رؤي_ا حديث خود نف_س است، به مباشرت و بدون واسطه ملك و يا شيطان.

مقصود از احاديثى كه خداوند تأويل آن را به يوسف عليه السلام تعليم داده بود اعم از اح___اديث رؤي__است، و بلك__ه مقص__ود از آن مطل__ق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان درمى آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آنه__ايى كه در بي_دارى.

آرى بين حوادث و ريشه هاى آنها كه از آن ريشه ها منشأ مى گيرند و همچنين غاياتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه ها منتهى مى شوند اتصالى است كه نمى توان آن را انكار كرد، و يا ناديده گرفت. و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى شود، بنابراين ممكن است بنده اى به اذن خدا به اين روابط راه يافته باشد به طورى ك__ه از ه__ر ح__ادث__ه اى ح__وادث بع__دى و نتيج__ه اى را ك__ه ب__دان منته__ى

ص:265

م__ى ش___ود بخ__وان__د.(1)

تف__اوت م_رگ و خواب

« اَللّ__هُ يَتَ_وَفَّ_ى الاَنْفُ_سَ حي_نَ مَ__وْتِها وَ الَّت_ى لَ__مْ تَمُ__تْ فى مَنامِها ...!» (42 / زمر)

« خ__داست كه ج__ان ها را در دم مرگ مى گيرد و آنها هم كه نمرده اند در خواب مى گي__رد. پس ه__ر ي__ك از ج__ان ه__ا كه م__رگش رسي__ده ب__اش__د نگه مى دارد و آن ديگ__ر را ب__ه ب__دنش برم_ى گ__ردان__د ت__ا م_دت__ى معي___ن... !»

در آيه فوق مراد از «اَنْفُسْ»، ارواح است، ارواحى كه متعلق به بدن هاست، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن كسى در هنگام مرگ گرفته نمى شود، تنها جان ها گرفته مى شود، يعنى علاقه روح از بدن قطع مى گردد، و ديگر روح به كار تدبير بدن و دخ___ل و تص___رف در آن نمى پ_____ردازد .

مراد به كلمه «موت ها» مرگ بدن هاست .

در آخر آي__ه خ__داى تع__الى همي__ن ارواح و انفس__ى را كه در هنگام خواب نم_رده اند، تفصي__ل مى ده__د، و آن را دو قس_م مى كند.

اوّل، آن ارواحى كه قضاى الهى بر مرگشان رانده شده، آن ارواح را كه در ابتداء خ__واب گ__رفت__ه ب__ود نگ__ه م_ى دارد و ديگ__ر به ب__دن ها ب__رنم_ى گرداند.

دوّم، آن ارواحى كه چنين قضايى بر آنها رانده نشده، آنها را روانه به سوى بدن ها مى كند، تا آن كه براى مدتى معين كه منتهى اليه زندگى دنياست زنده بمانند.

و اين كه مدت معين را غايت روانه كردن ارواح قرار داده، خود دليل بر آن است كه مراد به روانه كردن جنس روانه كردن است. بدين معنا كه بعضى از انفس را يكبار ارسال مى كند و بعضى را دو بار و بعضى را بيشتر و بيشتر تا برسد به آن مدت مقرر .

از اي__ن جمل____ه، دو نكت__ه استف___اده مى ش____ود:

اوّل، اين كه نفس آدمى غير بدن اوست، براى اين كه در هنگام خواب از بدن جدا مى شود، و مستقل از بدن و ج_داى از آن زندگى مى كند.

دوّم، اين كه مردن و خوابيدن هردو «توّفى» و قبض روح است. بله اين فرق بين آنها هست كه مرگ قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، ولى خواب قبض روحى است ك__ه ممك__ن است روح دوب___اره برگردد.

ص:266

م_ردم متفك_ر از همي__ن خ__وابي__دن و م__ردن مت__وج__ه مى ش__ون__د ك__ه مدب__ر امر آنان خ_داس_ت و روزى همه آن__ان به س__وى خ__دا برمى گ__ردند و خداوند سبحان ب__ه حس__اب اعم__الش__ان مى رس_____د.(1)

تلقى ت_اريخى، اسلامى و علمى از رؤي_ا

«...قالَ ياَبَ_تِ ه_ذا تَ_أْويلُ رُءْي__ىَ مِ_نْ قَبْ_لُ قَ_دْ جَعَلَه_ا رَبّ_ى حَقّ_ا...!» (100 / يوسف)

«...گفت: پ__در جان، اي__ن تعبي__ر رؤي__اى پيشين من است كه پروردگارم آن را محق__ق كرد!»

مردم از قديم الايام كه نمى توان ابتداى تاريخش را به دست آورد نسبت به امر رؤيا و خواب عنايت زيادى داشته اند. و در هر قوم و مردمى قوانين و موازين مختلفى براى تعبير خواب بوده كه با آن قوانين خواب ها را تعبير و رموز آن ها را كشف مى كرده اند و مشك__لات اش__ارات آن ه__ا را ح__ل مى نموده اند، و در انتظار خير و شر و يا نفع و ض__ررى ك__ه ف__الش را زده ب___ودن___د م_ى نشستن___د.

در ق__رآن ك__ري__م ني__ز ب__ه ام__ر خ__واب اعتن__ا ش__ده، آن ج__ا كه رؤياى ابراهيم درب____اره ف____رزن___دش را آورده و م_ى ف__رم____اي__د:

« بعد از آن كه با پسرش به «منا» رسي__د گف__ت: اى پس__رك م__ن، در خواب مى بينم كه دارم تو را ذب__ح مى كن__م، ببي__ن تا نظرت در اين باره چيست؟ گفت: اى پ__درم، به ج__اى آر آن چ__ه كه م__أم__ور ش_دى...! » (102 / ص_افات) « و م_ا، ن_داي_ش ك_ردم كه اى ابراهيم رؤياى خ____ود را تص__دي__ق ك__ردى...!»(104 و 105 / صافات)

و حكايت رؤياى يوسف عليه السلام را نقل كرده مى فرمايد:

« زمانى كه يوسف به پدرش گفت: اى پدرم در خواب ديدم يازده ستاره و شمس و قم____ر را كه دارن__د ب__راي__م سج_____ده مى كنن__د... !» (4 / يوسف)

همچنين رؤياى دو رفيق زندانى يوسف عليه السلام را حكايت مى كند و رؤياى پادشاه مصر خواب هايى از رسول خدا صلى الله عليه و آله حكايت كرده كه مى فرمايد:

« زمانى كه خداوند ايشان را در عالم رؤيا به تو اندك نشان داد، كه اگر ايشان را بسيار جلوه مى داد هر آينه سست مى شديد و در اين كه به جنگ آنها اقدام بكنيد يا نه نزاع مى كرديد!» (43 / انفال)

و نيز فرموده:

« هر آينه خداوند در عالم رؤيا به رسول خود به حق راست گفت: كه به زودى به

ص:267

مسجدالحرام وارد مى شويد انشاءاللّه، در حالى كه ايمن باشيد، و سرهايتان تراشيده باشد، و تقصير كرده باشيد، و ترسى بر شما نباشد!» (27 / فتح)

و نيز ف_رم_وده:

« م_ا خ__واب__ى را ك__ه به تو نشان داديم قرارش نداديم مگر فتنه و امتحان مردم !» (60 / اسراء)

لكن دانشمندان طبيعى اروپا رؤيا را يك واقعيت خارجى نمى دانند، و برايش ارزش علمى قائل نيستند كه درباره حقيقت و ارتباطش با حوادث خارجى بحث كنند، مگر عده اى از روانشناسان آنها كه به شأن آن اعتنا ورزيده و عليه دسته اوّل به پاره اى از رؤياهاى صحيح استدلال كرده اند كه از حوادث آينده و يا امور پنهانى به طور شگفت آور خبر داده، به طورى كه ممكن نيست حمل بر اتفاق و صرف تصادف نمود. و اين گونه منامات آنقدر زياد و از طرق معتبر نقل شده كه ديگر نمى توان درباره آنها ت__ردي_د ك_رد. اين گروه از دانشمندان اينگونه خواب ها را در كتب خود نقل كرده اند.(1)

گ__روه بن_دى رؤياه__ا

1_رؤياهاى ناشى از تخيّلات نفسانى

اين موضوع قابل انكار نيست كه رؤيا امرى است ادراكى، كه قوه خيال در آن مؤثر و عامل است. اين قوه از قواى فعالى است كه دائما مشغول كار است. بسيار مى شود كه عمل خود را از جهت اخبارى كه از ناحيه حس لامسه و يا سامعه و امثال آن وارد مى شود ادامه مى دهد، و بسيار هم مى شود كه صور بسيط و يا مركب از صورتها و يا معانى كه در خزينه خود دارد گرفته و آنها را تحليل مى كند، مانند تفصيلى كه در صورت انسان تام الخلقه هست، گرفته به يك اعضاء از قبيل سر و دست و پا و غير آن تحميل مى كند، و يا بسائط را گرفته و تركيب مى نمايد. مثلاً از اعضايى كه جداجدا در خزينه خود دارد انس_انى مى سازد.

حال بسيار مى شود كه آنچه تركيب كرده با خارج مطابقت مى كند، و بسيار مى شود ك__ه مط__ابق__ت نمى كن__د، مانن__د اين كه انس__انى بى س__ر و پ__ا و ي__ا ده سر بسازد.

ص:268

اسب__اب و ع__وام__ل خارجى اى كه محيط به بدن آدمى است از قبيل حرارت و برودت و امثال آن و همچنين عوامل داخلى اى كه مؤثر بر آن مى شود از قبيل مرض و ناملايمات و انح_راف_ات م_زاج و امت_لاء مع_ده و خستگ_ى و غي__ر آن همه در ق__وه خيال و در نتيج__ه در رؤي_اها ت_أثي_ر مى گذارد.

لذا مى بينيم كه (در بيدارى و يا در خواب) حرارت و يا برودت شديد در او اثر كرده و در خواب آتشى شعله ور و يا برف و سرمايى شديد مشاهده مى كند. و كسى كه گرماى هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جارى ساخته در خواب حمام گرم و يا بركه و خزينه و يا بارش باران را مى بيند، و نيز كسى كه مزاجش منحرف و يا دچار امتلاء معده شده خ__وابه__اى پ__ريش__ان__ى مى بين__د كه سر و ته نداشته و چي___زى از آن نمى فهمد.(1)

2_ تأثير خصوصيات فردى در رؤيا

اخلاق و سجاياى انسانى تأثير شديدى در نوع تخيل آدمى دارد. كسى كه در نوع بيدارى دچار عشق و محبت به شخصى شده و يا عملى را دوست مى دارد به طورى كه هي__چ گ__اه از ي__اد آن غافل نيست او در خواب هم همان شخص و همان چيز را مى بيند. و شخص ضعي__ف النفس ك__ه در بي__دارى هم__واره دچ__ار ت__رس و وحشت است، و اگر ناگهانى صدايى بشنود هزار خي__ال ك__رده و ام__ور ه__ولن__اك بى نهايتى در نظرش مجسم مى شود، او در خواب هم همين سنخ امور را مى بيند. همچنين خشم و عداوت و عجب و تكبّر و طمع و نظاير آن هركدام آدمى را به تخيل صورت هاى متسلسلى مناسب و ملايم خود وامى دارد، و كمت__ر كس__ى اس__ت كه يكى از اين سج_اي_اى اخلاقى بر طبيعتش غالب نباشد.

و به همين جهت است كه اغلب رؤياها از تخيلات نفسانى است كه يكى از آن اسباب خ__ارج__ى و يا داخل__ى طبيعى و يا داخل__ى اخلاقى، نفس را به تصور آنها واداشته است. در حقيقت نفس آدمى در اين رؤياها همان كيفيت تأثير و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حكايت مى كند و بس، و آن رؤياها حقيقت ديگ__رى غي__ر اي_ن حك_ايت ندارد.

اي__ن اس_ت آن حقيقتى كه منك__ري_ن واقعيت رؤي__ا را به انك__ار واداشت__ه، و غير آنچ__ه م__ا گفتي__م دلي__ل ديگ__رى ن__داشت__ه، و ب__ه غي__ر شم__ردن ع__وام__ل نامب__رده ك__ه گفتي__م (در ق__وه خي__ال آدم__ى اث__ر مى گذارند،) مطلب علم__ى

ص:269

ديگ___رى ن__دارن___د.

ما هم آن را قبول و مسلم مى داريم. چيزى كه هست بايد گفت دليل نامبرده نمى تواند اثب__ات كن__د كه به ط__ور كل__ى ه__ر چ__ه رؤيا هست از اين قبيل است، و حقيقت و واقعيتى ندارد، بل__ه اين معن__ا را اثبات مى كند كه هر رؤيايى حقيقت نيست، و اين غير مدعاى ايش__ان است. م__دع__اى ايش__ان اي__ن اس__ت ك__ه هم__ه خ__واب ها خ__الى از حقيق______ت اس____ت.(1)

3_رؤي_اه_اى واقع_______ى

هيچ يك از ما نيست كه در زندگى خود خواب هايى نديده باشد كه به پاره اى امور خفيه و يا مشكلات علمى و يا حوادث آينده از خير و شر دلالتش نكرده باشد. از هر كه بپرسى يا خودش چنين رؤياها داشته، و يا از ديگران شنيده است. چنين امرى را نمى ت__وان حم__ل بر اتف__اق ك__رد و گف__ت ك__ه هي__چ ارتب__اط_ى مي__ان آنها و تعبي__رش__ان نيس_ت، مخصوصا رؤياهاى صريحى كه اصلاً احتياج به تعبي__ر ن_دارد.

خواب هايى هست كه رؤياى صالحه و صادقه است و از حقايقى پرده برمى دارد كه هيچ راهى به انكار آن نيست، و نمى توانيم بگوييم هيچ گونه رابطه اى بين آنها و بين ح______وادث خ__ارج__ى و ام__ورى ك__ه كش__ف و پيش بين__ى ش__ده، وج__ود ن___دارد.

به طور كلى هيچ يك از رؤياها خالى از حقيقت نيست. به اين معنا كه اين ادراكات گوناگونى كه در خواب عارض بر نفس آدمى مى شود و ما آنها را رؤيا مى ناميم ريشه ها و اسبابى دارند كه باعث پيدايش آنها در نفس و ظهورشان در خيال مى شود. وجود اين ادراكات حكايت از تجسم آن اصول و اسبابى مى كند كه اصول و اسباب آنهاست. بنابراين براى هر رؤيايى تعبيرى هست. لكن بعضى از آنها عوامل طبيعى و بدنى در حال خواب است. و تأويل بعضى ديگر عوامل اخلاقى است. بعضى ديگر سبب هاى متفرقه اتفاقى است مانند كسى كه در حال فكر در امرى به خواب مى رود، و در خواب رؤيايى مناسب آن مى بيند.

در آنچه گفته شد هيچ حرفى و بحثى نيست، بحث و رد و قبولى كه هست درباره رؤيايى است كه نه اسباب خارجى طبيعى دارد و نه ريشه اش اسباب مزاجى و يا اتفاقى است، و نه مستند به اسباب داخلى و اخلاقى است و در عين حال با حوادث خارجى و حقاي_ق كونى ارتب_اط هم دارد. (2)

تحليل علمى رؤياهاى واقع_ى

1_رابط_ه رؤي_ا ب_ا وقوع حوادث از طري_ق انتق_ال

ص:270

«...هذا تَأْويلُ رُءْيىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبّى حَقّا...!» (100/يوسف)

«...اين تعبي__ر رؤي__اى پيشي__ن م__ن اس__ت كه پروردگ__ارم آن را محق__ق كرد!»

رؤياهايى كه با حوادث خارجى و مخصوصا حوادثى كه سابقه قبلى ندارند ارتباط دارند از آنجايى كه يكى از دو طرف ارتباط امرى است معدوم و نيامده، از قبيل به خواب ديدن اين كه پس از مدتى چنين و چنان مى شود، و عينا هم بشود، مورد اشكال شده است، كه معنا ندارد ميان امرى وجودى (رؤيا) و امرى عدمى (حادثه نيامده) ارتباط برقرار شود، و يا معقول نيست ميان رؤيا و امرى كه به وسيله يكى از عوامل نامبرده در قبل، از حواس ظاهرى و اخلاقيات و انحراف مزاج وارده بر نفس نشده، ارتباط برقرار گردد. مثلاً شخصى بدون هيچ سابقه اى در خواب ببيند كه فلان محل دفينه و گنجى نهفته است كه سكه هايش از جنس طلا و نقره است، و فلان خصوصيات راه هم دارد، و شكل و قيافه ظرف آن هم چنين و چنان است، آنگاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمين را بكند، و گنج را به عين آن خصوصيات در آنجا پيدا كند، چون معنا ندارد ميان نفس آدمى و امرى كه به تمام معنى از حواس ظاهرى و باطنى انسان غايب بوده، ارتباط برقرار شود.

و به همين جهت در جواب اين اشكال گفته اند: اين ارتباط از اين راه برقرار مى شود كه نفس شخص نائِم نخست با سبب حادثه ارتباط پيدا مى كند، آن سببى كه فوق عالم طبيعت قرار دارد، و بعد از برقرار شدن ارتباط، ميان نفس و آن سبب، ارتباط ديگرى ب__رق__رار مى ش__ود، مي___ان آن و خ_ود حادثه.

توضيح اين كه عوالم سه گونه اند: يكى، عالم طبيعت، كه عبارت است از عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى كنيم، و موجودات در آن صورت هايى هستند مادى، كه بر طبق نظام ح_ركت و سكون و تغيير و تبدل جريان مى يابد.

ص:271

مى گ__ردد، و ب__از ه__م ب__ه آن ع__ال__م ع__ود مى كن__د، و آن ع__ال__م نسبت به اين عالم و حوادث آن سمت عليّت و سببيت را دارد.

عالم سوم، عالم عقل است كه مافوق عالم مثال است، يعنى وجودش مافوق آن است (نه جايش). در آن عالم نيز حقايق اين عالم و كلياتش وجود دارد، اما بدون ماده طبيعى، و ب__دون ص__ورت مث__الى، ك__ه آن ع__ال_م نسب__ت به ع__ال__م مث__ال ني__ز سم__ت عليّت و سببي__ت را دارد.

نفس آدم__ى به خ__اط__ر تج__ردّش، سنخيت__ى، هم با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل. وقتى انسان به خواب رفت و حواسش دست از كار كشيد، طبعا از امور طبيعى و خارجى منقطع شده و متوجه به ع__الم مثال و عقل كه خود هم سنخ آنه__اس__ت مى شود، و در نتيج__ه پ__اره اى از حق_اي__ق آن ع_وال_م را ب__ه مق_دار استع_داد و امك_ان مش__اه_ده مى نم__اي__د.(1)

2 _درج_ات وض_وح رؤي_ا

اگر نفس، كامل و متكمن از درك مجرّدات عقلى باشد، آن مجردات را درك نموده و اسباب كائنات را آن طور كه هست يعنى به طور كليّت و نوريّت در پيش رويش حاضر مى سازد، و اگر آن مقدار كامل نبود كه به طور كليّت و نوريّت استحضار كند، به نحو حكايت خيالى و به صورت ها و اشكال جزئى و مادى كه با آنها مأنوس است حكايت مى كند، آنطور كه خود ما در بيدارى مفهوم كلى سرعت را با تصور جسمى سريع الحركت حكايت مى كنيم، و مفهوم كلى عظمت را به كوه و مفهوم كلى رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانى، و شخص مكار را به روباه و حسود را به گرگ و شجاع را به شير، و همچنين غي__ر اي__ن ها را به صورت هايى كه با آن مأنوس هستيم تشبيه و حكايت و مجسم مى س_ازيم.

اين صورتى است كه نفس متمكن از ادراك مجردات آنطور كه هست بوده باشد، و بت__وان__د به آن عالم ارتقاء يابد، وگرنه تنها از عالم طبيعت به عالم مثال ارتقاء يافته و چه بس__ا در آن عال__م حوادث اين عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد، بدون اين كه با تغيير و تبدي_ل تص_رفى در آن بكن_د.

و اين گونه مشاهدات نوعا براى نفوسى اتفاق مى افتد كه سليم و متخلق به صدق و صف__ا ب__اشن__د. اي__ن آن رؤي__اه__اي_ى است كه در حكايت از حوادث صريح است.(2)

3_مثال سازى و تعبير با قرينه يا ضد حادثه

ص:272

چه بسا كه نفس آنچه را كه در آن عوالم مشاهده مى كند با مثال هايى كه بدان مأنوس است ممثل مى سازد. مثلاً ازدواج (آينده) را به صورت جامه در تن كردن حكايت مى كند، و افتخار را به صورت تاج، و علم را به صورت نور، و جهل را به صورت ظلمت، و بى ن__امى و گ__وش__ه نشينى را به ص__ورت م_رگ مجسم مى سازد.

بسيار هم اتفاق مى افتد كه در آن عالم هر چه را مشاهده مى كنيم نفس ما منتقل به ضد آن مى شود، همچنان كه در بيدارى هم با شنيدن اسم ثروت منتقل به فقر، و با تصوّر آتش به يخ و از تصور حيات منتقل به تصور مرگ مى شويم...

از جمله مثال هاى اين نوع رؤياها، اين خوابى است كه نقل شده مردى در خواب ديد به دستش مُهرى است كه با آن دهان و عورت مردم را مهر مى كند. از ابن سيرين پرسيد، در ج__واب گفت: تو به زودى مؤذن مى شوى. و در ماه رمضان مردم با صداى تو امساك مى كنند.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه رؤياهاى حق به يك انقسام اوّلى، تقسيم مى شود به _ رؤياهاى صريحى كه نفس نائم و صاحب رؤيا در آن هيچ گونه تصرفى و تمثيل__ى نك__رده، و قه___را و ب__دون هيچ زحمت__ى با ت__أوي_ل خود منطب__ق مى ش__ود.

دوّم، رؤياهاى غيرصريحى كه نفس صاحب رؤيا از جهت حكايت، در آن تصرف ك__رده اس___ت، ح___ال ي__ا به تمثي__ل، و ي__ا ب__ه انتق__ال از معن__اى رؤي__ا به چي___زى كه من__اسب آن و يا ض__د آن است.

اين قسم رؤيا آن قسمى است كه محتاج به تعبير است، تا متخصص آن را به اصلش كه در رؤيا مشاهده شده برگرداند. مثلاً تاجى را كه مى گويد در خواب ديده ام به افتخار، م__رگ را ب__ه حي__ات، و حي__ات را ب__ه ف__رج بع__د از شدت، و ظلمت را به جهل، و حي___رت را به ب__دبخت_ى تعبير كند.

آنگاه قسم دوم، به يك تقسيم ديگرى منقسم مى شود به دو نوع، يكى آن رؤيايى است كه نفس صاحب رؤيا فقط يكبار در آن تصرف مى كند، و از آنچه ديده به چيز ديگرى مناسب و يا ضد آن منتقل گشته، و آن را حكايت مى كند، و يا فوقش از آن هم به چي__ز ديگ__رى ب__ه ط__ورى ك_ه برگ_ردان_دن آن به اصل و ريشه اش دشوار نيست.(1)

4_آشفتگى و بهم پيوستگى _ توالى انتقالات و دشوارى تعبير

ص:273

قس__م دوّم، آن رؤي__ايى اس__ت ك__ه نفس صاحبش به يك انتقال و دو انتقال اكتفا ننموده، مثلاً از آنچه ديده منتقل به ضدش شده، و از آن ضد به مثل آن ضد، و از مثل آن ضد به ضد آن مثل، و همچني__ن بدون اين كه به حدى توقف كرده باشد انتقال بعد از انتق__ال و تص__رف بع___د از تص__رف ك___رده، به طورى كه ديگر مشكل است كه تعبي__رگ__و بت__وان__د رؤي__اى ن__امب__رده را ب_ه اصل__ش برگ__رداند.

اين گونه رؤياها را اضغاث احلام مى نامند، كه تعبير ندارد، براى اين كه يا دشوار است، و ي__ا ممك__ن نيس__ت تعبي__رش ك__رد، از اين جا به خوبى روشن گرديد كه ب__ه ط______ور كل___ى رؤي___اه___ا داراى س__ه قس___م كل__ى هستن___د:

1 _ رؤي__اه__اى ص_ريح_ى ك_ه احتي__اجى ب_ه تعبي___ر ن_دارد.

2 _ رؤياهاى آشفته يا اضغاث احلام،كه از جهت دشوارى و يا تعذر، تعبير ندارد.

3 _ رؤي_اه_اي_ى ك_ه نفس ص____احبش در آن ب__ه حك__ايت و تمثيل تصرف كرده است. اين قسم از رؤياهاست ك__ه تعبي__ر مى شود.(1)

رؤيا از نظر ق___رآن

در ق_رآن مجيد م_ؤي__د آنچه در ب_الا گفته شد هست.

يكج___ا مى ف__رم__اي__د:

« هُوَ الَّذى يَتَوَفّيكُمْ بِاللَّيْلِ - او كسى است كه شما را در شب مى گي______رد!»

.(60 / انع__ام)

در ج__اى ديگ__ر مى ف__رم__ايد:

« اَللّ__هُ يَتَ__وَفَّ__ى الاَنْفُ__سَ حي__نَ مَوْتِه__ا وَ الَّت__ى لَمْ تَمُ__تْ ف__ى مَن_امِه_ا فَيُمْسِ__كُ الَّت__ى قَض__ى عَلَيْهَ_ا الْمَ_وْتَ وَ يُ_رْسِ__لُ الاُخْ____رى - خداست كه جان ها را در موقع مردنش مى گيرد، و همچنين آنهايى كه نمرده در خوابشان مى گيرد، پس آن كه مرگش فرارسيده نگه مى دارد، و آن ديگر را مى ف__رست_د!» (42 / زمر)

ظاهر اين دو آيه اين است كه نفوس در موقع خواب از بدن ها گرفته مى شود، و ديگر ارتباطى با حواس ظاهرى بدن ندارند، و به نوعى انتقال و رجوع و منتقل به عالم ربوبى مى ش__وند كه بى شب_اهت به مرگ نيست.

ص:275

يك حقيقت قرآنى كه جاى انكار ندارد هست و آن اين كه با ورود انسان در گلستان ولايت الهى و قرب او به مقام قدس و كبرياى خدايى، برايش درى به ملكوت آسمان ها و زمي__ن ب__از مى ش__ود ك__ه مى تواند آي__ات بزرگ الهى و انوار جبروتى خاموش نشدنى خدايى را ك__ه ب_ر ديگران مخفى است از آن در مشاهده كند.

ام__ام ص__ادق عليه السلام فرمود: « اگر نه اين بود كه شيطان ها اطراف دل هاى بنى آدم گردش مى كنن__د حتم__ا ملك__وت آسم__ان ها و زمي_ن را مى ديدند!»

از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده اند فرمود: « اگر اين زيادى در صحبت شما و بى قيدى و اغتش__اش دل ه__اى شم__ا نب__ود حتم__ا آن چ__ه م__ن مى بينم مى ديديد و آن چه من مى شن______وم مى شني__دي__د!»

خ_داى تع_الى در س_وره عنكب___وت مى ف__رم__اي__د:

« وَ الَّذينَ جاهَدوُا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا - كسانى كه در راه ما مجاهده كرده اند حتما آنان را به راه هاى خود رهبرى مى كنيم!» (69 / عنكبوت)

ظ___اه__ر آي___ه س__وره حج___ر ك__ه يقي___ن را ف___رع عب___ادت دانسته بر همين مطل_ب دلال_ت دارد، مى ف_رمايد:

« وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ - خدايت را عبادت كن، تا ترا يقين بيايد!»

(99 /حجر)

در س___وره انع___ام مى ف__رم__اي__د:

ص:276

« و اي__ن چني__ن به اب__راهيم ملكوت آسمان ها و زمين را نشان مى دهيم و تا از يقين داران باشد!» (75 / انعام)

كه صف__ت يقي__ن را مربوط به مش__اهده ملكوت نم_وده است .

و در س____وره تك___اث__ر ف__رم__وده :

«كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ. لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ. ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ- بس كنيد! اگر به علمى يقينى (ادراك يقينى) مى دانستيد حتما جهنم را مى ديديد آنگاه به طور عين اليقين (ديدن يقين) آن را مى ديديد!» (5 _ 7 تكاثر)

و در س____وره مطففي__ن مى فرم_اي_د:

« هم__ان__ا ن__ام__ه نيك__ان در عليي__ن اس_ت و تو چه مى دان__ى كه عليي__ن چيس__ت؟ كتابى اس__ت ن__وشت__ه ك__ه مق__ربي__ن مش__اه__ده اش مى كنن____د!» (18 تا 21 / مطفّفين)

اين معنى با آنچه پيش از اين گذشت كه قرآن كريم راه تفكر فطرى را كه بشر را بر آن آفريده و اساس زندگى انسانى را بر آن قرار داده است تأييد و تصديق مى كند هي__چ گ__ون__ه من__اف__اتى ن__دارد زي__را اين راهى غير فكرى، و موهبتى الهى است كه تنه____ا ب____ه آن بن__دگ__ان__ى ك__ه مى خ__واه__د مى ده__د _ و الع__اقب__ة للمتقي__ن!(1)

رؤيت با چشم و رؤيت بدون چشم

« گفت: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم! گفت: هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر، اگر به ج_اى خ__ويش ب_رق_رار ماند شايد مرا توانى ديد!»

(143/اعراف)

اگر مسئله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظرانداختن به چشم مى كنند، و لكن اين حمل صحيح نيست، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اين كه رؤيت عبارت است از اين كه جهاز بينايى به كار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اين كه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، و حال آن كه به طور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن برمى آيد كه هيچ موجودى به هيچ وجهى از وجوه شباهت با خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جس__م و جسم__انى نيس_ت، و هي_چ مك_ان و جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند،

ص:277

و هي__چ ص__ورت و شكلى مانند و مشابه او ول__و ب__ه وجه__ى از وج__وه يافت نمى شود .

معلوم است كسى كه وضعش اين چنين باشد ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلق نمى شود، و هيچ صورت ذهنيه اى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت.

تمنّاى اين كه خداوند در عين اين كه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديّت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است، تا به يك پيشنهاد جدى، خلاصه كلام اين كه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟

چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى ش_ود كه هيچ اثرى از ماديت و خ___واص م__ادي__ت را ن__دارد.

بنابراين به طور مسلم اگر موسى عليه السلام در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خداى را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده، قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و ج__واب ب__ردار باش__د و م_وسى تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.(1)

بصي_رت انس__ان ب_ه نف__س خ_ود

«بَ__لِ الاِنْس_انُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ !»(14 / قيامت)

«بلك_ه انسان خود بر نيك و ب_د خ_ويش به خ_وبى آگاه است!»

«بصيرت» به معناى رؤيت قلبى و ادراك باطنى است. معناى آيه اين است كه انسان صاحب بصيرت بر نفس خويش است و خود را بهتر از هر كس مى شناسد و اگر با ذكر عذرها از خود دفاع مى كند، صرفا براى اين اس_ت كه عذاب را از خ__ود برگرداند!(2)

چ_ه زم_انى چش_م بصي_رت انسان باز مى شود؟

ص:278

« لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِ__نْ ه__ذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ !» (22 / ق)

« تو در دنيا از اينهايى كه فعلاً مشاهده مى كنى و به معاينه مى بينى در غفلت بودى، هرچند كه در دنيا هم جلو چشمت بود، و هرگز از تو غايب نمى شد، لكن تعل__ق و دلبستگ__ى ت__و ب__ه اسب__اب، ت__را از درك آنها غافل ساخت و پرده و حائلى بين تو و اين حق__ايق افكن__د. اين__ك ما آن پ__رده را از جلو درك و چشمت كنار زده ايم و در نتيجه بصيرت و چشم دلت ام__روز كه روز قيامت است، تيزبين و ناف_ذ شده، و مى بينى آنچ__ه را كه در دنيا نمى ديدى !»

از اي_ن آيه دو نكته استفاده مى شود :

1 _ اين كه روز قيامت را به روزى معرفى مى كند كه در آن روز پرده غفلت از جلو چش__م بصي__رت كن__ار م__ى رود و در نتيج__ه انسان حقيق__ت ام__ر را مش_اه__ده مى كن____د!

2 _ اين كه آنچه خدا براى فرداى قيامت انسان تهيه ديده، از همان روزى تهيه ديده كه انسان در دنيا بوده ولى چيزى كه هست از چشم بصيرت او پنهان بوده است، و مخصوصا از همه بيشتر اين حقيقت براى او پنهان بوده، كه روز قيامت روز كنار رفتن پ__رده ه_ا، و مش__اه_ده پشت پرده است .

ب__راى اي__ن ك__ه اوّلاً غفل__ت وقت__ى تص__ور دارد كه در اين مي__ان چيزى باشد، و ما از بودنش غافل باشيم، و از س__وى ديگ__ر تعبي__ر به «غط__ا _ پ__رده» ك__رده و اين تعبي__ر در ج__اي__ى صحي__ح اس__ت كه پش__ت پ__رده چي__زى باشد، و پرده آن را پوشانده باشد، و بين بيننده و آن حائل شده باشد. و از سوى سوم تعبير به حدّت و تيزبينى در جايى صحيح است و چشم تيزبين در جايى به درد مى خورد كه بخواهد يك ديدنى بسيار دقيقى را ببيند، وگرنه پاى موجود دقيقى در بين نباشد، احتياجى به چشم تيزبي_ن پي__دا نمى ش_ود.(1)

وس_اي_ل ايج_اد بصي__رت

«تَبْصِرَةً وَ ذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنيبٍ !»(8 / ق)

«ت__ا وسيل__ه بين__ايى و بي__دارى ب_راى هر بن__ده ت_وب_ه كارى باشد !»

بع__د از ش__رح نظ__ام خلقت در آي__ات قبل در اين آي_ه مى فرمايد: « تا م__اي_ه

ص:279

بصيرت و ت____ذك___ر ه_ر بن____ده اى ب__اش__د ك__ه دائم____ا ب____ه س__وى م____ا ت___وب__ه م_ى آورد!»

مى فرمايد: اگر آسمان را بنا كرديم، و زمين را گسترده ساختيم، و اگر عجايبى از تدبير در آن جارى ساختيم، همه براى اين بود كه تبصره اى باشد، تا بصيرت انسان ها را به كار بيندازد، و ذكرايى باشد، تا تذكر آنان را كارى سازد. البته معلوم است تنها از انسان ها بصيرت و تذكر آن افرادى به كار مى افتد،كه زياد به سوى خدا رجوع مى كنند.(1)

حج_اب بي_ن انس_ان و خ_____دا

« قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى...!» (143 / اعراف)

« گفت پروردگارا خودت را به من بنم___ا ك___ه ت_را بنگ_رم، گف___ت: ه___رگ___ز م_را نخ__واهى دي_د ولى...!»

از امام موسى بن جعفر عليه السلام روايت شده:

« بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست، پس اگر از خلق خود محجوبى شده اين محجوبى اش مانند محجوب بودن ماديات به خاطر حايل شدن حايلى نيست. او از خلقش مستور است بدون سترى مست___ور، او ب__زرگ و ش__ايست___ه ب___زرگ__ى اس__ت و معب__ودى ج__ز او نيس__ت!»

همين معنا از امام رضا عليه السلام هم روايت شده است.

روايت شريفه بالا، معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد: خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نه__ان نيس__ت مگ__ر به وسيل__ه خ__ود آن م__وج__ود! (به خلاف ما كه اگر از كسى و يا چي__زى پنه__ان ش__وي__م بوسيله دي__وار ي__ا چي__ز ديگ__رى خ__ود را پنهان مى كنيم.)

پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. ساتريت و حجاب بودن موجودات به طور حقيقت نيست، حجابى است كه نمى بايست حجاب و مانع باشد. خداى سبحان بايستى براى مخلوق خود مشهود باشد، الاّ اين كه خودبينى مخلوقات ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اين كه خدا را دائما مشاهده مى كنند، آرى علم به او هميشه و در هر حال هست، ولكن عل__م به عل__م است كه گ_اهى و به خاطر سرگرمى به چيزهايى ديگر مفقود مى گردد.(2)

انواع افعال پنه_ان از حس انسان

ص:280

«...يُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ... !» (102 / بق___ره)

«...سِح_________ر را ب_____ه م_______ردم ي_____اد م___ى دادن____د...!»

جاى هيچ ترديدى نيست كه برخلاف عادت جارى افعالى خارق العاده وجود دارد. بسي__ارى از اي__ن ك__اره__ا از كسانى سرمى زند كه با تمرين، نيروى انجام آن را ي__افت__ه ان__د. مث_لاً مى توانند زه__ر كشن__ده را بخ__ورن__د و ي__ا روى طناب راه بروند.

بسيارى ديگر از آنها اعمالى است كه بر اسبابى طبيعى و پنهان از حس و درك مردم متكى است، و خلاصه صاحب عمل به اسبابى دست مى زند كه ديگران آن اسباب را نشناخته اند، مانند كسى كه نامه اى مى نويسد كه غير خودش كسى خطوط آن را نمى بين__د (از قبي__ل نوشتن با آب پياز،) كه در برخورد با آتش خطوطش ظاهر مى شود.

بسيارى ديگر از اين گونه كارها به وسيله سرعت حركت انجام مى پذيرد، سرعتى ك__ه بينن__ده آن را تشخي__ص ن_ده_د، و چني__ن پن__دارد ك__ه عمل نامبرده بدون هيچ سبب__ى طبيعى اي__ن ط__ور خ__ارق الع__اده انج__ام ي__افت__ه ؛ م__انن__د كار شعب______ده ب__ازان.

همه اين ها افعالى هستند كه مستند به اسباب عادى مى باشند. چيزى كه هست ما سببيت آن اسباب را نشناخته ايم و بدين جهت پوشيده از حس ماست، و يا براى ما غير مق________دور است.(1)

رابطه اراده با خ_ارق الع_اده

افعال خارق العاده اى وجود دارد كه مستند به هيچ سببى از اسباب طبيعى و عادى نيست، مانند خبردادن از غيب و مخصوصا آنچه مربوط به آينده است. و نيز مانند ايجاد محبت و دشمنى و گشودن گره ها و گره زدن گشوده ها، و به خواب كردن و يا بيمار كردن، و يا خواب بندى و احضار و حركت دادن اشياء با اراده و از اين قبيل ك__اره__ايى ك__ه م__رت__اض ها انج__ام مى دهن__د، و ب__ه هي__چ وجه قابل انكار نيست.

اين گونه كارها هرچند سبب مادى و طبيعى ندارند ولكن اگر به طور كامل در طريقه انجام رياضت هايى كه قدرت بر اين خوارق را به آدمى مى دهد دقت و تأمل كنيم، و نيز تجارب علنى و اراده اين گونه افراد را در نظر بگيريم، براى ما معلوم مى شود _ كه

ص:281

اي__ن گ__ون_ه كارها با همه اختلافى كه در نوع آنهاست مستند به قوت اراده، و شدت ايم_ان به ت__أثي__ر اراده است.

چون اراده تابع علم و ايمان قلبى است، هرچه ايمان آدمى به تأثير اراده بيشتر شد، اراده هم مؤثرتر مى شود، گاهى اين ايمان و علم بدون هيچ قيد و شرطى پيدا مى شود، و گاهى در صورت وجود شرايطى مخصوص دست مى دهد، مثل ايمان به اين كه اگر فلان خط مخصوصى را با مدادى مخصوص و در مكانى مخصوص بنويسيم، باعث فلان نوع محبت و دشمنى مى شود. و يا اگر آئينه اى را در برابر روى طفلى مخصوص قرار دهيم، روح فلانى احضار مى گردد، و يا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانيم، آن روح ح__اض__ر مى ش__ود، و از اين قبي__ل قي__د و شرط ها كه در حقيقت شرط پيدا شدن اراده ف_اع_ل است.

پس وقتى علم به حد تمام و كمال رسيد و قطعى گرديد، به حواس ظاهر انسان حس درك و مشاهده آن امر قطعى را مى دهد، تو گ__وي__ى چش__م آن را مى بين__د و گوش آن را مى شن_ود.

شما خواننده عزيز مى توانى صحت اين گفتار را بيازمايى، و به نفس خود تلقين كنى كه فلان چيز يا فلان شخص الان نزد من حاضر است و دارى او را مشاهده مى كنى. وقتى اين تلقين زياد شد، رفته رفته بدون شك مى پندارى كه او نزدت حاضر است، به طورى كه اصلاً باور نمى كنى كه حاضر نباشد، و از اين بالاتر، اصلاً متوجه غير او نمى شوى، آن وقت كه او را به همان طور كه مى خواستى روبروى خودت مى بينى. و از همين باب تلقين است كه در تاريخ مى خوانيم برخى اطبا امراض را معالجه كرده اند، يعنى به مريض قبولانده اند كه بيمار نيست.

اگ__ر ق__وت اراده اي__ن ق___در اث__ر داشت__ه ب__اش__د، و اگر اراده انسان قوى شد، ممكن است كه در غير انسان هم اثر بگذارد، بدين معنا كه اراده صاحب اراده در ديگران ك__ه هي___چ اراده اى ن__دارن__د اث_ر بگ__ذارد.

اين تأثير به دو صورت انجام مى گيرد: يكى بدون قيد و شرط و يكى در صورت وج______ود پ____اره اى ش___راي__ط .(1)

تلقي_ن و حقيقت احضار ارواح

ب__ا ت__وج__ه ب__ه دو مطل__ب ف__وق ال__ذك__ر چن__د مطل__ب روش__ن مى گ____ردد:

ص:282

اول _ اين كه ملاك در تأثير اراده خارق العاده، بودن علم قطعى براى آن كسى است كه خارق عادت انجام مى دهد. و اما اين كه اين علم با خارج هم مطابق باشد، لزومى ندارد. (به شهادت اين كه اگر خود شما مطلبى را در نفس خود تلقين كنيد، به همان جور كه تلقين كرده ايد آن را مى بينيد،) و نيز به شهادت اين كه دارندگان تسخير كواكب، چون معتقد شدند كه ارواحى وابسته ستارگان است، و اگر ستاره اى تسخير شود، آن روح ه__م ك__ه وابست__ه به آن است مسخر مى گردد، لذا با همين اعتقاد باطل كارهايى خ__ارق العاده انج__ام مى ده__د، با اي_ن كه در خ_ارج چني_ن روح__ى وج____ود ن__دارد.

اى بسا كه آن ملائكه و شياطين هم كه دعانويسان و افسونگران نام هايى براى آنها استخراج مى كنند، و به طريقى مخصوص آن نام ها را مى خوانند، و نتيجه هم مى گيرند از همين قبيل باشد.

و همچنين آن چه را كه دارندگان احضار ارواح دارند، چون ايشان دليلى بر بينش از اين ندارند، كه روح فلان شخص در قوه خيال او، و يا بگو درمقابل حواس ظاهرى آنان حاضر شده، و اما اين ادعا را نمى توانند بكنند كه به راستى و واقعا آن روح در خارج حضور يافته است، چون اگر اين طور بود، بايد همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببينند. چون همه حضار حس و درك طبيعى وى را دارند، پس اگر آنها نمى بينند و تنها تسخيركننده آن روح را مى بيند، معلوم مى شود روحى حاضر نشده، بلكه تلقين و ايمان آن آقا باعث شده كه چنين چيزى را در برابر خود احساس كند.

با اين بيان شبهه ديگرى هم كه در مسئله احضار ارواح هست حل مى شود. البته اين اشكال در خصوص احضار ارواح كسانى است كه بيدار و مشغول كار خويشند و هيچ اط__لاعى ندارند كه در ف__لان محل روح آنها را احضار كرده اند.

روح وقتى احضار مى شود چنان نيست كه واقعا در خارج ماده تحقق يافته باشد، بلكه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار كننده حاضر شده و او آن را از راه تلقين پيش روى خود احساس مى كند، و سخنانى از او مى شنود، نه اين كه واقعا و در خارج م__انن__د س__اي__ر م_وج_ودات م__ادى و طبيع__ى حاضر شود .

دوّم _ اين كه دارنده چنين اراده مؤثر، اى بسا در اراده خود بر نيروى نفس و ثبات شخصيت خود اعتماد كند، مانند غالب مرتاضان، و بنابراين اراده آنان قهرا محدود و اثر آن مفيد خواهد بود، هم براى صاحب اراده، و هم در خارج.(1)

ه_م آهنگى اراده انس_ان ب_ا اراده خدا

ص:283

چه بسا مى شود كه افراد صاحب اراده قوى و مؤثر، مانند انبياء و اولياء كه داراى مقام عبوديت براى خدا هستند، و نيز مانند مؤمنين كه داراى يقين به خدا هستند، در اراده خود اعتماد بر پروردگار خود كنند. اين چنين صاحبان اراده هيچ چيزى را اراده نمى كنند، مگر براى پروردگارشان، و نيز به مدد او، و اين قسم اراده، اراده اى است طاهر، كه نفس صاحبش نه به هيچ وجه استقلالى از خود دارد، و نه به هيچ رنگى از رنگ هاى تمايلات نفسانى متلون مى شود، و نه جز به حق بر چيز ديگرى اعتماد مى كند، پ__س چني__ن اراده اى در حقيق__ت اراده ربّ__انى اس__ت، كه (م__انن__د اراده خود خدا) مح__دود و مقي__د ب__ه چي____زى نيس__ت.

اين نوع اراده انبياء و اولياء و صاحبان يقين، از نظر مورد، دو قسم است: يكى اين كه موردش مورد تحدى باشد و بخواهد مثلاً نبوت خود را اثبات كند، كه در اين صورت آن عمل خارق العاده اى كه به اين منظور مى آورد، «معجزه» است، و قسم دومش كه مورد تح___دى نيس__ت، «ك__رام__ت» اس__ت. و اگر دنب__ال دع_ايى باشد «استجابت» دعاست.

قسم اوّل كه در مطالب قبل بحث شد اگر از باب خبرگيرى و يا طلب يارى از جن و يا ارواح و امثال آن باشد، نامش را «كهانت» مى گذارند و اگر با دعا و افسون و يا طلسم__ى باش___د «سِحْ__ر» مى ن__امن_د .

نكته آخر اين كه خارق العاده هر چه باشد، دائر مدار قوت اراده است، كه خود مراتبى از شدت و ضعف دارد، و چون چنين است، ممكن است بعضى از اراده ها اثر بعضى ديگر را خنثى سازد، همان طور كه مى بينيم معجزه موسى سحر ساحران را باطل مى كند، و با آن كه اراده بعضى از نفوس مؤثر نيفتد به خاطر اين كه نفس صاحب اراده ضعيف تر، و آن ديگرى ق_وى تر باشد.(1)

ادراك مخص_وص نب_وت

«كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِ__دَةً فَبَعَ__ثَ اللّهُ النَّبِيّي__نَ مُبَشِّ__ري_نَ وَ مُنْ_ذِري_نَ وَ...!» (213 / بق_ره)

« م__ردم ي__ك گ__روه ب__ودن__د، پس خدا پيغمبران را نويد دهنده و بيم دهنده ب_رانگيخ__ت و...!»

نبوت يك كمال فطرى و ادراك مخصوصى است كه جز افراد معدودى كه

ص:284

مشمول عنايت پروردگار شده اند واجد آن نمى شوند چنان كه انسان بالغ ميل و ادراك خاصى به ازدواج دارد كه ساير افراد واجد آن نيستند با اين كه همه افراد چه بالغ و چه نابالغ داراى فط__رت انس__انى هستن__د و اين ادراك هم م__رب__وط به فط__رت است. بنابراين، نب__وت از انس__اني__ت و فط__رت انسان خارج نيست، و نيز سعادتى كه مردم به راهنمايى نبوت مى يابند بيرون از حيطه آفرينش و بيگانه از وجود انسانيشان نمى باشد وگرنه كمال و سعادت انسانى شمرده نمى شد.(1)

تف_اوت ادراك ه_اى مخصوص با ادراكات عقلى و فكرى

فرضيه فاسدى كه يكى از دانشمندان علم الاجتماع _ كه خود در بحث هاى دين و حقايق مبدأ و معاد قدم راسخى ندارد _ فرض كرده اين است كه: نبوت يك نبوغ مخصوص اجتماعى است كه در اثر استقامت فطرت و سلامت عقل در بعضى از انسان ها به وجود آمده و در نتيجه نوابغى از ميان مردم برخاسته و ايشان را به صلاح و سعادتش رهبرى مى كنند، اين نابغه اجتم_اعى پيامبر است.

در رد اين فرضيه بايد گفت: فكر و مصلحت انديشى كه در اين فرضيه نبوغ آن با نبوت تطبيق شده، از خواص عقل عملى است كه نيكى ها را به واسطه مصالحى كه دارد از بدى هاى مفسده دار تميز مى دهد، و آن از هداياى مشترك فطرت است كه همه افراد انسان از آن برخوردارند. همين عقل موجب اختلاف در اجتماع مى شود و بدون كمك و همراهى نمى تواند آن را رفع نمايد. و بايد از راه يك ادراك ممتازى كه جز در بعضى از اف___راد انس___ان وج___ود فعل___ى پي___دا نمى كن__د رهبرى شود، تا در نتيجه فطرت انسانى به سعادت حقيقى خود در دنيا و آخرت ن_ائ_ل گ___ردد.

از اين جا روشن مى گردد كه اين ادراك از سنخ ادراكات فكرى نيست، يعنى آنچه از راه فكر و از روى مقدمات عقلى به دست مى آيد غير از چيزى است كه از راه اين ادراك نب___وى ح___اص_ل م__ى ش__ود و ن__اچ__ار راه آنه__ا ه_م با يك__ديگ__ر تف____اوت دارد.

انسان يك ادراك روحى باطنى دارد كه گاهى در بعضى از افراد ظهور پيدا كرده و براى او راهى به عالم ماوراء طبيعت باز مى كند و معلومات و معارف عجيبى غير از آن چه از راه عقل و فكر به دست مى آيد به او اعطاء مى نمايد. دانشمندان علم النفس شرق و بسي___ارى از ف__لاسف__ه اروپ__ا ب__ه اي__ن معن__ى تص__ريح كرده اند.

ص:285

حاصل آن كه مسئله نبوت و وحى غير از مسئله عقل و فكر است.

نيرويى كه پيغمبر به واسطه آن صلاح را از فساد تميز و تشخيص مى دهد يك شعور باطنى و مرموزى است وراء آن شعور فكرى كه در همه افراد انسان وجود دارد. تفاوت ادراك فكرى با ادراك مخصوص در اين است كه بعضى از ادراكات به اين نحو صورت مى گيرد كه صورتى از مدرك، در ذهن وجود پيدا مى كند و آن صورت، خارج را نمايش مى دهد. اين گونه ادراكات قابل خطا و تغيير است، زيرا ممكن است در تطبيق صورت ذهنى بر خارج، قصور و اشتباهى رخ دهد، ولى دسته ديگر از ادراكات به توسط صورت ذهنى نيست بلكه خود نفس، وجود مدرك را درك مى كند و حضورا آن را مش__اه__ده مى نم__اي__د. اي__ن گ__ون__ه ادراك__ات اب__دا ق_اب_ل خطا و تغيير نيست.(1)

معص_وميت _ نف__ى خط_ا در ادراك هاى مخص__وص

آن امر روحى كه اختلاف جامعه را رفع مى كند و انسان را به طرف كمال خويش سوق مى دهد يك ناموس تكوينى است و آن عبارت است از: رساندن هر نوعى از انواع به كمال وجودى و سعادت حقيقى خود. همان سببى كه در خارج، وجود حقيقى به انسان داده، و او را با يك هدايت حقيقى و تكوينى به سر منزل مقصود رهبرى مى كند و امور خارجى از اين نظر كه در خارج موجودند قابل خطا و غلط نيستند، زيرا اساسا خط__ا م_رب_وط به امور فكرى و ادراكات تصديقى است.

نبوت از سنخ هدايت تكوينى است و سبب آن همان دستگاه ايجاد و تكوين است، بنابراين، غلط و خطايى در آن راه نخواهد يافت. يعنى دستگاه ايجاد كه روح نبوت و ادراك وحى را در پيغمبر قرار مى دهد اشتباه نمى كند و اين ادراك هم چون وسيله ه__دايت تك__وينى است ق_ابل خطا و اشتباه نخواهد بود.

بنابراين، روح نبوى هميشه با نيروى عصمت همراه است و پيغمبر در امر دين و تشريع قوانين از خطا مصون مى باشد، و اين عصمت غير از عصمت از معصيت است، زيرا اين مصونيت از خطا در مقام گرفتن وحى است. مرحله ديگرى از عصمت نيز در راه سعادت تكوينى و رسيدن به كمال وجودى واقع شده و آن، مصونيت پيغمبر در مق__ام تبلي__غ رس__ال_ت و رس_اندن وحى به مردم است.(2)

شن__اخ_ت الق_ائ_ات و خ__اط_رات مَلَكى و شيطان_ى

ص:286

«فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ يُصَلّى فِى الْمِحْرابِ...!» (39/ آل عمران)

«ملائكه او را ندا دادند هنگامى كه در محراب به نماز ايستاده بود...!»

شياطين و ملائكه با القاء نمودن معانى مربوطه به خود در قلوب افراد انسانى، با آن__ان تكلّم مى كنند.

قرآن كريم، معانى اى را كه شيطان در «قلوب مردم» القاء مى كند، كلام و قول شيطان محسوب داشته است. در آيات قرآنى خاطرات وارده در قلوب منسوب به شيطان را به نام هاى «امر و قول و وسوسه و وحى و وعد» ناميده، كه همه آنها هم «قول و كلام» مى ب_اشن_د، با اي_ن كه ن_ه زب_انى برايش به حركت افتاده و نه از دهانى خارج شده است.

آي__ات__ى ك__ه در آنها وعده خداوندى راجع به مغفرت و فضل اش بيان شده همانا «ك__لام ملك__ى» است در قب__ال «وس__وس__ه» كه ك__لام شيطانى است. در آي__ات__ى كه از ن___ور و سكين__ت و ش__رح ص___در سخ__ن رفت___ه هم__ان «ك____لام ملك____ى» است.

تشخيص و تفاوت «كلام ملكى» را از «كلام شيطانى» مى توان از خصوصياتى كه در آيات تصريح شده به دست آورد. زيرا خاطرات ملكى ملازم با «شرح صدر» بوده و به «مغفرت و فضل» الهى دعوت و بالاخره منتهى به چيزى مى شود كه مطابق دين _ يعنى مع__ارف م_ذك_ور در ق_رآن و سنّت نبوى _ مى باشد.

از طرف ديگر خاطرات شيطانى، ملازم «ضيق صدر» مى باشد و به «متابعت هواى نفس» دع__وت مى كن__د، و ب_الاخ__ره منتهى به چيزى مى شود كه مخالف دين و معارف آن، و همچني__ن مخ__الف فطرت انس__ان__ى ب__اشد.(1)

نفس و روان

نف_س و روان آدمى

نفس انسان

ص:288

« وَ لا تَقُ_ولُ_وا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبي_لِ اللّ_هِ اَمْواتٌ بَلْ اَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ!» (154 / بقره)

« و به كس__ى ك__ه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد، بلكه اينان زنده هايى هستند ولى شما درك نمى كنيد!»

به طور كلّى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن، احكامى دارد غي_ر احكام ب__دن و هر مركب جسمانى ديگر.

خلاصه، موجودى است غيرمادى كه نه طول دارد و نه عرض، و نه در چهارديوارى مى گنج__د، بلك__ه ب__ا ب__دن ارتب_اط و علق_ه اى دارد و به عبارت ديگر با آن متّحد است و ب__ه وسيل__ه شع__ور و اراده و س___اي___ر صف___ات ادراك___ى، ب___دن را اداره مى كن__د.

دقّت در آيات مى فهماند، كه تمام شخصيت انسان بدن نيست بلكه شخصيت آدمى به چيز ديگرى است كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است.

اين ها حقايقى است كه اين آيات شريفه آن را دست مى دهد و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديّت دنيوى منافات دارد و از هم__ه اي__ن ه__ا فهمي__ده مى ش__ود ك_ه نف__س انس___ان ه__ا غي__ر ب__دن ه__اى ايش_____ان اس___ت.(1)

نفس معتدل

ص:289

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها. فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها...!» (7 تا 10 / شمس)

«سوگند به نفس و كسى كه آن را چنين موزون آفريد و پس از خلقت، فجور آن و تقوايش را به آن الهام كرد. رستگار شد كسى كه نفس را تزكيه كرد و زيانكار شد آن ك_ه ق_در نف_س را نشناخت!»

آيات ف_وق مسير و راهى را فرض كرده كه يكسر آن نفس معتدل و ساده و يكسر ديگرش رستگارى و يا محروميت است. آن گاه اين دو نتيج_ه يعنى رستگارى يا محروميت را مبتنى بر تزكيه نفس و آلودگى آن نموده، (و معلوم است كه اين ت__زكي__ه و آلودگ_ى نف_س م_رب_وط به اخ_لاق و از مراحل آن است،) آن گاه فضيلت و رذيله را مبتن__ى بر تق_وى و فج_ور يعن_ى عم_ل ني_ك و ب_دى ك_رده ك_ه آي_ات ن_امب_رده خ_وبى و ب_دى آن ه_ا را از فط_ري_ات و انسان را از جانب خداوند ملهم ب_ه آن دانست___ه اس__ت.

خ__لاص__ه اي__ن آي__ات از ط__ور و چگ__ونگ_ى نف_س تع__دى ننم__وده و نفس را همان طور كه هست موجودى دانست__ه معت__دل و س__اده؛ م_وج_ودى كه تق__وى و فج__ور را به آن نسبت مى دهند، م_وجودى كه با فج_ور آلوده و با تقوى تزكيه مى شود.

نفس همان مخلوقى است، كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى شود. اين معن__ايى ك__ه ق__رآن بي__ان نم_وده معن_اي_ى اس_ت مط_اب_ق با مقتضاى تكوين، لكن چن_ان نيست كه عم_وم م_ردم در درك اين معن_ا يكسان باشند.(1)

آگ_اهى نف_س از ط_ريق الهام

«وَ نَفْ__سٍ وَ م__ا سَ__وّيه__ا، فَ_اَلْهَمَه__ا فُجُ_ورَه_ا وَ تَقْ_ويه_ا !»(7 و 8 / شمس)

«و س_وگند به نفس و كسى كه آن را با چنان نظم كامل بيافريد!»

«و اله__ام ك___رد ب__ه او خي__ر و ش___ر آن را!»

مراد به نفس، نفس انسانيّت و جان همه انسان هاست. كلمه «فُجُور» به معناى دريدن پرده حرمت دين است. كلمه «تَقْوى» به معناى آن است، كه انسان خود را از آن چه مى ترسد در محفظه اى قرار دهد و منظور از اين محفظه و تقوى به قرينه اين كه در مق__ابل فج__ور ق__رار گ_رفت_ه اجتناب از فجور و دورى از هر عملى است كه با كمال

ص:290

نف_س من_اف_ات داشت_ه ب_اش__د.

كلمه «الهام» به معناى آن است، كه تصميمى و آگهى از خبرى در دل آدمى بيفتد و اي__ن خ__ود اف__اض__ه اى است الهى و صور علميه اى است يا تصورى و يا تصديقى كه خ__داى تع__الى ب__ه دل هركس بخ__واه_د مى ان__دازد و اگ__ر در آي__ه شريفه هم تقواى نفس را الهام خوانده و هم فجور آن را، براى اين ب__ود كه بفهم__اند م__راد به اين الهام اين است كه خداى تعالى صفات عمل انسان را به انسان شناسانده و به او فهمانده عمل__ى كه انجام مى دهد تقوى است و يا فجور است.

علاوه بر تعريفى كه نسبت به متن عمل و عنوان اولى آن كرده، عنوانى كه مشترك بين تقوى و فجور است، مثلاً تصرف مال را كه مشترك بين تصرف در مال يتيم و تصرف در مال خويش است و همخوابگى را كه مشترك بين زنا و نكاح است، به او شناسنده، علاوه بر آن، اين را هم به او الهام كرده كه تصرف در مال يتيم و همخوابگى با زن اجنبى فجور است و آن دوى ديگر تقوى است.

و خلاصه كلام اين كه منظور از الهام اين است كه خداى تعالى به انسان ها شناسانده فعلى كه انجام مى دهند فجور است يا تقوا و برايش مشخص كرده كه تقوى چگونه اعمالى و فجور چگونه اعمالى است.

در آيه شريفه مسئله الهام را نتيجه تسويه قرارداده و فرمود: «و چون نفس را تسويه كرد، پس به او الهام كرد،» و اين براى آن بود كه اشاره كند، به اين كه الهام فجور و تقوى هم__ان عق_ل عمل__ى اس_ت ك__ه از نت__اي_ج تس_وي_ه نفس است. پس الهام نام برده از صفات و خص_وصي_ات خلق_ت آدم_ى است.

« قَ____دْ اَفْلَ___حَ مَ___نْ زَكّيه___ا، وَ قَ___دْ خ___ابَ مَ___نْ دَسّه___ا !» (9 و 10 / شم__س) تعبير از اصلاح نفس و افساد آن به (تزكيه و تدسى) مبتنى بر نكته اى است، كه آيه « فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها !» (8 / شمس) بدان دلالت دارد و آن اين است كه كمال نفس انسانى در اين است كه به حسب فطرت تشخيص دهنده فجور از تقوى باشد. آيه شريفه مى فهماند، كه دين، يعنى تسليم خدا شدن در آن چه از ما مى خواهد، فطرى نفس خود ماست. پس آراستن نفس به تقوى و تزكيه و تربيت آن به تربيتى صالح است، كه مايه زيادتر شدن آن و بق__اى آن اس__ت. و وض__ع نفس در فس__ق و فج__ور برخ__لاف وضع__ى اس_ت ك__ه در ص_ورت تقوى دارد.(1)

نفس م_لامتگ_ر م_ؤمن

ص:291

« وَ لا اُقْسِ_مُ بِ_النَّفْ_سِ اللَّ__وّامَ____ةِ!» (2 / قي_امت)

« و قسم به نفس لوّامه !»

منظور از نفس لوّامه نفس مؤمن است، كه همواره در دنيا او را به خاطر گناهانش و س__رپيچ__ى از اط__اعت_ش م__لام__ت مى كن__د و در روز قي__ام_ت س_ودش مى رس_اند.

بعضى گفته اند: منظور از نفس لوّامه جان آدمى است، چه انسان مؤمن صالح و چه انسان كافر فاجر، براى اين كه هر دوى اين جان ها آدمى را در قيامت ملامت مى كنند. نفس كافر كافر را ملامت مى كند، به خاطر كفر و فجورش، و نفس مؤمن مؤمن را ملامت مى كند به خ_اط_ر كمى اط_اعتش و اي_ن كه درص_دد برنيامد چيزى بيشتر كسب كند.(1)

صف_ات مستق_ر در نف_س

« ... وَ اِنْ تُبْ___دُوا م___ا ف__ى اَنْفُسِكُ___مْ اَوْ تُخْفُ__وهُ يُح__اسِبْكُ__مْ بِ__هِ اللّهُ...!» (284 / بقره)

« ... و آن چه در درون شماست، آشكار يا پنهان كنيد خدا به حساب آن مى رسد...!»

معن__اى عب_ارت «م__ا ف__ى اَنْفُسِكُ__مْ،» اي__ن اس__ت، ك__ه «آن چه در دل هاى شما جايگزين شده،» و معلوم است، كه در نفس چيزى به جز ملكات و صفات، چه صفات فضيلت و چه صفات رذايل مستقر نمى شود.

آن چه در نفس مستقر مى شود، صفاتى چون ايمان و كفر و حبّ و بغض و عزم و غير اين ها است. اين هاست كه هم مى توان اظهار كرد و هم پنهان داشت، اما اظهار كرد چون صفات اصولاً در اثر تكرار افعال مناسب با خود پيدا مى شود و وقتى فعلى از كسى صادر شد عقل هر كس از آن فعل كشف مى كند، كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد، چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود، افعال مناس__ب با آن از ج_وارح ص__ادر نمى ش_د.

پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى شود، كه منشائى براى اين افعال در نفس فاعل هست و امّا اخفا كرد، براى اين كه ممكن است انسان آن كارى كه دلالت بر وج_ود منشأاش در نفس دارد انجام نده__د.

ص:292

منظ__ور م__ا (از استق__رار در نف__س،) ثبوت و استق__رار ت__ام_ى است، كه مى ت__وان ص__دور فع__ل را مستند به آن كرد.

پس آيه شريفه به احوال نفس نظر دارد، به ملكات راسخه در نفس، كه منشأ صدور افع__ال هستن__د و خ_داوند متعال انسان ها را با آن احوال و ملكات محاسبه مى كند.(1)

خ_اطرات ب_دون استق_رار در نفس

خاطراتى كه گاهى بى اختيار درنفس خطور مى كند و هم چنين تصوّرات ساده اى كه دنبالش تصديق نيست، از قبيل صورت و قيافه گناهى كه در نفس تصور مى شود، بدون اين كه تصميمى بر آن گناه گرفته شود، لفظ آيه به هيچ وجه شامل آن ها نيست، چون اين گ_ون_ه تص_ورات استق_رارى در نف_س ن_دارن_د و منشأ صدور هيچ فعلى نمى شوند.

آي__ه ش__ريف__ه تنه__ا ب__ر اح__وال و ملكات نفسانى دلالت دارد كه منشأ صدور افع__ال هستن__د، چ_ه فع_ل اط_اع_ت و چ_ه معصي_ت، و خ__داى سبح__ان انس_ان ه_ا را ب_ا آن اح_وال و ملكات محاسبه مى كند.

لازم است دانسته شود، كه آيه شريفه تنها دلالت دارد بر اين كه محاسبه بر معيار احوال و ملكات قلبى است، چه اظهار بشود و چه نشود. و امّا اين كه جزاء آن در دو صورت اظهار و اخفا يك جور است يا نه؟ و به عبارت ديگر، آيا جزاء دائر مدار عزم است، چه اين كه عمل را هم انجام بدهد يا ندهد؟ و چه اين كه مصادف با واقع هم بشود يا نشود؟ و مثلاً كاسه اى كه شراب تشخيص داده بنوشد، بعد معلوم شود آب بوده، آيه ش_ريف_ه ن_اظ_ر به اي_ن جه__ات نيس_ت.(2)

مفهوم پليدى در نفس

«...اِنَّم__ا يُ_ري_دُ اللّ_هُ لِيُذْهِ_بَ عَنْكُ_مُ الرِّجْ_سَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا !» (33 / احزاب)

«...خدا مى خواهد كه پليدى را از شما اهل بيت ببرد و آن طور كه خود مى داند پاكتان كند!»

كلمه «رِجْس» يعنى پليدى و قذارت و پليدى و قذارت هيئتى است در نفس

ص:293

آدمى، كه آدمى را وادار به اجتناب و نفرت مى نمايد و نيز هيئتى است در ظاهر موجود پليد، كه ب__از آدم__ى از آن نف_رت مى نم_اي_د. اوّلى مانند پليدى رذائل، دوّمى مانند پليدى خوك.

قرآن كريم در هر دو معنا اطلاق كرده، درباره پليدى ظاهرى فرموده: «... گوشت خ__وك پليد است...!» (145/انعام) و هم در پليدى هاى معنوى مانند شرك و كفر و اعمال ناشايس__ت به كار زده و فرم__وده:

« آن هايى كه در دل بيمارن__د، قرآن پليدى ديگ__رى ب__ر پليدى هايش__ان مى افزاي__د و مى ميرن__د در حال__ى كه كافرن__د!» (125 / توبه)

و نيز فرموده:

«... كسى كه خدا بخواهد گمراهش كند، دلش را تنگ و ناپذيرا مى كند، به طورى كه پذيرفتن حق برايش چون رفتن به آسمان غيرممكن باشد، خدا اين چنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى آورند مسلط مى سازد!» (125 / انعام)

اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است، از ادراكى نفسانى و اثرى شعورى، كه از علاقه و بستگى قلب به اعتق__ادى ب__اط__ل، ي__ا عمل__ى زشت حاصل مى شود، وقتى مى گوييم (انسان پليد، يعنى انسانى كه به خاطر دلبستگ__ى به عقايد ب_اط___ل، ي__ا عم__ل ب__اط__ل دلش دچار پليدى شده اس_ت.)

كلمه «رِجْس»، در آيه شريفه فوق معنايش اين مى شود: كه خدا مى خواهد تمامى انواع پليدى ها و هيئت هاى خبيثه و رذيله را از نفس شما ببرد، هيئت هايى كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان مى گيرد و چنين ازاله اى با عصمت الهيه منطبق مى شود و آن عبارت است از، صورت علميه اى در نفس، كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال حفظ مى كند، پس آيه شريفه يكى از ادلّ_ه عصمت اهل بيت است.(1)

تجسم نفساني_ات در ظاهر انس__ان

«...فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئينَ!» (65 / بقره)

«... ما به ايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد!»

اگر انسان را فرض كنيم، كه صورت انسانى اش به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات از قبيل ميمون و خوك مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك و يا انسانى است ميمون، نه اين

ص:294

كه به كلّى انسانيتش ب__اطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انس_انيش نقش بسته باشد.

پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صورت ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مى شود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورت هاى نفسانى همان طور كه در آخرت مجسم مى شود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر درآمده و مجسم شود.

نفس انسانيت در اوّلين حدوثش كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هرنقشى بود، مى تواند به صورت هاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص و بعد از اطلاق مقيد شود و بنابراين، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اين كه مسخ شده اى فاقد انسانيت باشد.(1)

ايج_اد صفات روحى

«...اِنَّ الصَّل__وةَ تَنْه__ى عَ_نِ الْفَحْش_اءِ وَ الْمُنْكَ__رِ وَ لَ__ذِكْ__رُ اللّ__هِ اَكْبَ__رُ...!» (45 / عنكبوت)

«...نماز به پادار كه نماز از فحشاء و منكرات جلوگير است و ذكر خدا بزرگ تر اس__ت...!»

آن چه از سياق برمى آيد، اين است كه اگر دستور داده اند به اين كه مردم نماز بخوانند، براى اين بوده كه نماز آنان را از فسق و فجور بازمى دارد. و اين تعليل مى فهماند كه نماز عملى است عبودى، كه به جاآوردنش صفتى در روح آدمى پديد مى آورد، كه آن صفت به اصطلاح معروف پليسى است غيبى و صاحبش را از فحشا و منكرات بازمى دارد و در نتيجه جان و دلش از قذارت هاى گناهان و آلودگى هايى كه از اعمال زشت پيدا مى شود پاك مى ماند.

بازدارى از گناه اثر طبيعى نماز است. چون نماز توجّه خاصى است، از بنده به سوى خداى سبحان. لكن اين اثر تنها به مقدار اقتضاء است، نه عليت تامه، تا تخلف نپذيرد. يعنى اگر مانع و مزاحمتى در بين نباشد، اثر خود را مى بخشد ولى اگر مانعى جلو اثر آن را گ_رفت، ديگر اثر نمى كند.

هرچه نماز كامل ت_ر ب_اشد، خ_وددارى از فحش_ا و منكرات بيشتر خواهد بود.(2)

تحول روانى در انسان

ص:295

«قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذى فَطَرَنا...!» (72 / طه)

«گفتند هرگز ترا بر اين معجزه ها كه سوى ما آمده ترجيح نمى دهيم...!»

آيه فوق حكايت مى كند، وضع مردمى را كه تا يك ساعت قبل دل ها آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند و نفوس از زينت و زخارف دنيوى كه با او بود _ كه جز خيال هاى كاذب و موهوم_اتى ب_اط_ل نب__ود _ خي_ره و پس_ت نموده، او را رب الاعلى مى پنداشتند و به او سوگند مى خوردند و بعد از يك ساعت كه حق بر ايشان روشن گشته و ديدگانشان بازگرديد، ناگهان آن چه از فرعون در دل داشتند و آن عزّت و سلطنت كه برايش قائل بودند، يكباره فراموش گشت. ايمان به خدا در عرض يك ساعت آن چنان تحوّلى در دل ها بوجود آورد، كه حتى رذيله ترس و تملّق و پيروى هوا و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را، به كلّى نابود كرده، در همين مدّت كوتاه، عشق به حق و ق__دم نه__ادن در تح_ت ولاي_ت خ__دا و اعت_زاز ب__ه ع__زّت او را ج_ايگ_زي__ن آن رذائ_ل نم_ود. اين ها همه از محاوره اى كه ميان فرعون و ساحران ردّ و بدل شد فهميده مى شود.(1)

تأثيرپذيرى نفس و تحول در انسان

اصول تأثيرپذيرى نفس انسان

ص:296

«...كَذلِكَ يُريهِمُ اللّهُ اَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجينَ مِنَ النّارِ!» (167 / بقره)

«... اين چنين خداوند اعمالشان را برايشان به صورت حسرت ها مجسم مى سازد و ايش_ان ه_رگ_ز از آتش بيرون نخواهند شد!»

نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، به خاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده باشد، اي_ن اح_وال و ملك_ات در نف_س ص__ورتى نيك__و و يا قبي_ح ايج_اد مى كند. نفس سعيده از آن ص__ورت نيك__و متنع___م و نف_س شقي__ه از آن ص_ورت قبي_ح مت_أل_م مى ش_ود.

در ص__ورت__ى ك__ه اي__ن ص__ورت ها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس ب_اش_د، ب_ه زودى زاي_ل مى گردد، براى اين كه عقل براى ن_اس_ازگ_ارى دوام و اكث__ري__ت نمى بيند و قسر و فشار و زور و ن_اس_ازگ_ارى محكوم به زوال است.

(پس اگ__ر ذات نفس سعي__د ب_اش_د، صورت هاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زاي_ل مى گ_ردد و اگر ذات نفس شق__ى ب_اش_د، ص__ورت ه__اى نيك__و و جمي__ل كه در آن نق__ش بست__ه، ب__ه زودى زاي__ل مى ش__ود،) و نف__س خودش مى ماند و آن سعادت و شق__اوت ذات_ى اش.

سعادت و شقاوت ذاتى نفس و تغييرات آن

اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى صورت هاى زشتى به خود گرفت، سرانجام آن

ص:297

صورت ها از بين مى رود، چون با ذات نفس سازگار نيست، هم چنان كه نفس كافر كه ذاتا شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهايى صالح صور حسنه اى به خود گرفت، آن صور بالاخره از نفس زايل مى شود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب در آن صورت كه گفتيم صورت ها رسوخ نكرده باشد، روشن است و اما در صورتى كه صورت هاى عارضى بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه اى به نفس داده باشد، مثلاً او را كه انسان بود و داراى صورت انسانى بود، بخيل كند، كه چنين انسانى كه نوع جديدى از انسانيت است، همان طور كه ناطقه وقتى با جنس حي_وان ضميمه شود، يك ن_وع حي_وان درست مى كند كه نامش انسان است.

نف__س انسانى و تطابق آن با گن_اه

هر گناهى كه از انسان صادر شود، در صورتى كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه، عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك مى شود و از عذاب نجات مى يابد و در صورتى كه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اين صورت هر چند كه هر چه از چنين نفسى سرمى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند.

تغيي_رپذيرى نف_س براى پ_ذيرش عذاب دائمى

مَثَل انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است به وجهى مَثَل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده، كه دائما صورت هايى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سرمى زند، چنين كسى همواره از آن صورت ها فرار مى كند و با آن ها در ستيز و در عذاب است، با اين كه خود او اين ص__ورت ه__ا را درس__ت مى كن__د و ص__دور آن از نفس__ش به فش__ارى از خارج نيست و كسى اين صورت ها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار كار نفس اوست و هرچند اين صورت ها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پ__دي__دآرن__ده آن صورت هاست، متألم و ناراحت نيست و لكن هر چه باشد بالاخره از آن ص__ورت ها رنج مى برد و از آن ها مى گريزد.

مگر عذاب غير آن چيزى است، كه انسان قبل از ابتلاء به آن از آن مى گريزد؟ و بعد از آن كه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن برمى آيد؟

ص:298

اي__ن تع__ريف و مث__ال ب_ر آن امور زشت و صورت هاى غيرجميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آن ها روب__رو مى ش__ود ص__دق مى كن_د.

ع__ذاب ج__اودان__ه و انقط__اع ن_اپ_ذي_ر، از انس__ان شق__ى، خ__ود شقاوت و ب_دبخت__ى ذاتى اوست و كسى او را بدان مبتلا نكرده است .

تغيي_ر پ_ذي_رى نفس ب_راى پ_ذي_رش ع__ذاب اختي_ارى

عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعى شقاوت بارى است، كه نفس انسان شقى به خود گرفته (و او را نوع مخصوصى از انسان ها كرده، همان طور كه گاو نمى تواند روزى غير گاو شود،) اين نوع انسان هم نمى تواند نوع ديگرى شود، چون تصور ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد و به دنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد.

همي__ن ش__دت ي__افت_ن استع_داد نف_س، علت_ى اس_ت ك_ه در تم_امى ح_وادث ب_اع_ث مى ش__ود ص__ورت_ى متن__اس_ب ب__ا سن__خ آن استع__داد در نف__س پ__دي__د بي___اورد.

در نتيجه همان طور، كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا و صدها چراى ديگر، براى اين كه پاسخ از همه اين سؤالات يك كلمه است و آن اين است كه چون انسان شده است. هم چنين در موضوع بحث ما صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او برنمى دارد و دائما آثار شقاوت از آن سرمى زند، كه يكى از آن آثار، عذاب جاودان است، چون جواب همه اين ها اين است كه چ__ون او ب__ه دس_ت خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت، يعنى انسانى خاص ك__رد كه شق_اوت لازم__ه وج_ود اوست.

استع_داد نفس ب_راى كسب رحمت الهى

«رحمت» در خداى تعالى به معناى رحمت در ما انسان ها نيست، زيرا رحمت در ما (ب_ه خ_اط_ر داشت_ن اعض_ايى چ_ون قل_ب و اعص_اب و ه_ر عض_و ديگ_ر ك__ه در حال رحم__ت عك__س العم__ل نش__ان مى ده__د،) به معن__اى رق_ت قل_ب، اشف__اق و تأثر باطنى است _ و خداى تعالى منزه از ماده است.

ص:299

بلك__ه رحم__ت خ__داى تع__الى ب__ه معن__اى عطي__ه و اف__اض__ه است، اف__اضه آن چه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقى كه به خاطر به دست آوردن استع__داد ت__ام، ق_ابلي_ت و ظرفيت افاضه خدا را يافته است.

مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى مى شود كه استعداد دريافت آن را پيدا كرده، و آن را با زبان استعداد طلب مى كند، و خداوند هم آن چه را مى طلبد و درخواست مى كند به او افاضه مى فرمايد.

از سوى ديگر اين را مى دانيم، كه رحمت خدا دو نوع است: «رحمت عام» كه عبارت است از همين افاضه چيزى كه موجود استعداد آن را يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكونش بدان محتاج گشته است. «رحمت خاص» كه عبارت است از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهايى كه موجود در صراط هدايتش به سوى توحيد و سعادت قرب، بدان محتاج است و نيز افاضه و اعطاى خصوص آن چيزهايى كه انسان مستعد براى شقاوت، آن هم مستعد به استعداد شديد و تام، محتاج به آن شده و آن عبارت است از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به حد صورت نوعى، پس، دادن چنين صورت نوعى كه اثرش عذاب دائمى است، منافات با رحمت عمومى خدا ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است.

ولى ب_ا رحمت خاص او منافات دارد. نفس شقى قابل دريافت آن نيست. معن__ى ن_دارد، كه آن رحم_ت ش_ام_ل كس_ى ش_ود كه از صراط آن ب_ه كلّ_ى خ_ارج اس_ت.(1)

دخالت مشيت الهى در تغيير استعدادهاى نفسانى انسان

« وَ مآ اُبَ__رِّءُ نَفْس__ى اِنَّ النَّفْ_سَ لَأَمّ_ارَةٌ بِ_السُّ__وءِ اِلاّ م_ا رَحِ_مَ رَبّ__ى...!» (53 / يوسف)

« من خويش را مب_را نمى كن_م، چه نف_س انس_ان_ى پي_وست_ه ب_ه گناه فرمان مى دهد، مگر آن را ك__ه پروردگارم رحم كند، كه پ_روردگ_ار م_ن آمرزگار و رحيم است!»

نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است و بالطبع انسان را به سوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است، دعوت مى نمايد. پس اين خود از نادانى است كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بدى ها تبرئه كند و اگر انسانى از دستورات و دعوت نفس به سوى زشتى ها و شرور سرپيچى كند، رحمت خدايى دستگي__رش شده و او را از پليدى ه_ا منصرف و به سوى عمل صالح موفق نموده است.

انجام كارهاى نيك هم كه به توفيقى از ناحيه خداى سبحان است، از كارهاى

ص:300

نفس است و چني_ن نيست كه آدم_ى آن ه_ا را ب_ه ط_ور اجب_ار از ن_احي_ه خداوند انجام دهد.

اجتناب (يوسف عليه السلام ) از خيانت، رحمتى از ناحيه پروردگارش بود. در آيه، غفاريت خداى را هم بر رحمت او اضافه كرده، براى اين كه مغفرت، نواقص و معايب را كه لازمه طب_ع بش_رى است، مست_ور مى كند و رحمت نيكى ها و صفات جميله را نمايان مى سازد.

مغفرت الهى هم چنان كه گناهان و آثار آن را محو مى كند، هم چنين نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى برد:

« ... فَمَ__نِ اضْطُرَّ غَيْ__رَ باغٍ وَ لا ع__ادٍ فَلا اِثْمَ عَلَيْهِ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ - و هر كه ناچار باشد، نه متجاوز و يا افراط ك_ار، گناهى بر او نيست، پروردگار تو آمرزگار و رحي__م است!» (173 / بقره)(1)

تأثي_ر اعم_ال در نفس انسان

« كَ_لاّ بَ_لْ رانَ عَل_ى قُلُ_وبِهِ_مْ م__ا ك__انُ__وا يَكْسِبُ___ونَ !» (14 / مطففين)

« گناهان مانند زنگى و غبارى شد، كه روى جلاى دل هاى آن ها را گرفت و آن دل ه_ا را از تشخيص خير و شر كور كرد!»

اين زنگ بودن گناهان بر روى دل هاى آنان، عبارت شد از حائل شدن گناهان بين دل ه_ا و بين تشخي_ص ح_ق آن ط_ور كه هست.

از اين آيه شريفه سه نكته استفاده مى شود:

اوّل _ اي_ن ك_ه اعم_ال زش_ت نق_ش و ص___ورت_ى ب_ه نف_س م__ى ده_د و نف__س آدم___ى را ب____ه آن ص____ورت درم____ى آورد.

دوم _ اين كه اين نقوش و صورت ها مانع آن است، كه نفس آدمى حق و حقيقت را درك كن_د و ميان آن و درك حق حائل مى شود.

سوم _ اي__ن ك__ه نفس آدم__ى ب__ه حس__ب طب__ع اولي__ش صف__ا و ج__لائ__ى دارد، ك__ه با داشتن آن حق را آن طور كه هست درك مى كند و آن را از ب__اط__ل و ني__ز تق____وى را از فج___ور تمي_____ز مى ده____د.(2)

اعمال محف_وظ در نفس و شك_ل واقعى آن

ص:301

خ__داى تع_الى بع_د از بي_ان رابط_ه بين عمل و جزا در آيات سوره رعد، درباره اين كه اين رابطه به قلب س__راي__ت كرده و قل_ب در اثر عمل حالت و هيئت مخصوص به خ_ود مى گي_رد، اش__اره نموده و مى فرمايد:

«... وَ لكِ__نْ يُ__ؤاخِ__ذُكُ__مْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ - و لكن شما را به آن چه دل هايتان كسب ك__رده م__ؤاخ__ذه مى كن__د!» (225 / بق__ره) و نيز :

«... وَ اِنْ تُبْدُوا ما فى اَنْفُسِكُمْ اَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ - چه اظه__ار كني__د آن چ__ه را ك__ه در دل هايتان هست و چه نهان داريد خداوند شما را به همان محاسبه مى كند!»

(284 / بقره)

در اين معنى آيات زياد ديگرى است، كه از آن ها برمى آيد جميع آثار مترتب بر اعمال از ث__واب و عق__اب هم__ه در حقيق__ت مترت_ب بر حالاتى است، كه دل ها از راه عمل كسب مى كنند و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند.

آن گاه در آيات ديگرى بيان مى كند، كه آن جزايى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند، در حقيقت همان عمل ايشان است و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن ق_رارداده و ب_ه جع_ل و ق_رارداد اين را اثر آن كرده باشد.

بلك__ه محف__وظ م__ان__دن عم__ل ن__زد خ__داى تع__الى ب__ه محف__وظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل چنان محفوظ است، تا آن كه در روز آزمايش سراير آن را اظه___ار نم_اي_د.

« روزى كه هر نفسى كرده هاى نيك و بد خود را حاضر مى يابد!» (30 / آل عمران)(1)

تأثير روان_ى مك_ر در انسان

«...وَ لا يَحي____قُ الْمَكْ__رُ السَّ____ىِّءُ اِلاّ بِ___اَهْلِ____هِ...!» (43 / فاطر)

«...و مكر به جز به اهل مكر برنمى گردد... !»

مكر به معناى آن است، كه با حيله شخصى را از هدفى كه دارد منصرف كنى و اين دو جور مى شود: يكى به نحو پسنديده، مثل اين كه بخواهى با حيله او را به كار نيك وادارى و چنين مك__رى به خ__دا هم نسب__ت داده مى ش__ود:« وَ اللّ__هُ خَيْ__رُ الْماكِرين !»

ص:303

« ياَيُّهَاالَّذينَ ءَامَنُواْ عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ...!» (105 / م__ائ_ده)

« اى كس__انى كه ايم__ان آورده اي__د، بر شم_ا باد نفست__ان...!»

ط__ري__ق آدم__ى ب__ه س__وى پ_روردگ_ارش هم__ان نف_س اوست و خداى سبحان غ__اي_____ت ه__دف و منته___اى سي___ر اوس__ت.

اين طريق مانند راه هاى ديگر اختيارى نيست و اصولاً براى اين طريق نظيرى نيست تا كسى از آن دو يكى را انتخاب و اختيار كند، بلكه اين طريق همان گونه كه از آيه شريفه « يا اَيُّهَا الاِنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحا فَمُلاقيهِ - هان اى انسان تو كوشا و ساعى براى رسيدن به پروردگار خويشى، پس به جزاى سعى خود خواهى رسيد!» (6 / انشقاق) استفاده مى شود طريقى است اضطرارى و چاره اى جز پيمودن آن نيست. طريقى است ك__ه م__ؤم__ن و ك__اف__ر، آگ__اه و غ_اف__ل، خ__لاص__ه هم_ه و هم_ه در آن ش_رك__ت دارن__د.

اين حقيقت، حقيقتى خارجى و مانند ساير حقايق تكوينى، ثابت و لايتغير است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد، لكن التفات و توجهشان هم بى اثر در عمل آنان نيست، بلكه تأثير بارزى در عمل آن ها دارد. معلوم است كه يگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست. عمل است، كه نفس را مطابق سنخ خود بار مى آورد. عمل است كه اگر با واقع و نفس الامر و غايتى كه ايجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد و نفسى با چنين عملى استكمال كند، نفسى سعيد و نيك بخت

ص:304

بوده و پاداش تمامى زحماتى را كه متحمل شده و نتيجه همه مساعى اش را درمى يابد و در اين راه خسران و ضررى نمى بيند.(1)

سل__وك در نف_س م_ؤمن

« ياَيُّهَاالَّذينَ ءَامَنُواْ عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ...!» (105 / م__ائ_ده)

« اى كس__انى كه ايم__ان آورده اي__د، بر شم_ا باد نفست__ان...!»

از اي__ن ك__ه ب__ا جمل__ه « عَلَيْكُ__مْ اَنْفُسَكُ__مْ !» م__ؤمني__ن را ام__ر ب__ه پ__رداخت__ن به نفس خود نمود، به خ_وب_ى فهمي_ده مى ش_ود:

كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مؤمن است، زيرا وقتى گفته مى شود _ زنه__ار راه را گم مكن _ معنى آن نگهدارى خود راه است، نه جدا نشدن از راهروان. در اين جا هم كه مى فرمايد: زنهار نفسهايتان را از دست ندهيد، معلوم مى شود نفس ه__ا همان راه هستن__د نه راه___رو !

مقصود اين است، كه ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اين كه نفس شما راه هدايت شماست نه از جهت اين كه نفس يكى از رهروان راه هدايت است، به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى كند، به ملازمت نفس خود، معلوم مى ش__ود _ نفس م_ؤم_ن هم_ان ط_ريق_ى است كه ب_اي_د آن را سل_وك كن_د.

بن__اب_راي_ن، نف_س م_ؤم_ن ط_ري_ق و خ_ط سي_رى است، ك_ه منته_ى به پروردگار مى شود. نفس مؤمن راه هدايت اوست، راهى است كه او را به سع_ادتش مى رس__اند.(2)

حركت نفس انسانى و مقصد نهايى آن

انس__ان در مسي_ر زن__دگى اش اگ__ر چ__ه به ه__ر نقط__ه اى امت__داد داشته باشد، هي__چ همّ__ى ج__ز خي__ر و سع__ادت زن__دگى خويش ندارد، اگر چه منافع و عوائد كارش به ظاهر ع_اي_د ديگ_ران ش__ود.

خداى تعالى فرمايد:

ص:305

« اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لاَِنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها _ اگر نيكى كنيد، به نفس خ_ود نيكى ك_رده اي_د و اگر هم ب_دى كني_د، ب_از به ضرر خود كرده ايد... !» (7 / اسراء)

از آيات استفاده مى شود، كه طريق انسان به سوى خداوند همان نفس انسان است، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست، كه طريق انسان باشد، همين خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف، روزى جنين، روزى كودك، وقت__ى ج__وان و زم__انى پي__ر مى ش__ود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى دهد، و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و ي__ا در دوزخ به سرمى ب__رد. خلاصه اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه « وَ اَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى!» (42 / نجم) و ق__رب ب__ه س__احت مق__دّس بارى تعالى است، آن مسافت را مى پيم__ايد.

و همين انسان است، كه در اين خط سير به هيچ جاى قدم نمى گذارد و هيچ راه تاريك و روشنى را نمى پيمايد، مگر اين كه همه آن ها توأم است با اعمال قلبى كه عبارت اند از: اعتقادات و امور قلبى ديگر، و هم چنين توأم است، با اعمالى بدنى يا صالح و يا غير صالح، اعمالى كه اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست.(1)

سي___ر در نف_س و ح__ق مع_رف_ت اله__ى

« سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الاْف_اقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ...!» (53 / فصلت)

« ب__ه زودى نش__انش__ان مى دهي__م، آي__ات آف__اق__ى خ__ود را و آي__ات_ى، ك__ه در نفس خ_ود آن ه_ا داريم...!»

نفس انسانى كارهايش، جز در خودش انجام نمى شود. چيزى نيست كه او را از خودش بيرون و جدا سازد. او جز سير قهرى و اضطرارى و به عبارت ديگر فطرى درب__اره مسي_ر خ_ود ك_ارى ندارد.

او از هر چيزى كه بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد، جدا و بيگانه است، مگ__ر از پ__روردگ__ار خ__ود، چ__ه او محي__ط اس__ت ب__ه ب__اط__ن و ظ__اه__ر نفس و به هر چيزى كه با نفس است.

روى اين حساب انسان مشاهده مى كند و درمى يابد كه نفسش اگر چه در ظاهر با م_ردم است، لكن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است. اين جاست كه از هرچيزى منصرف و منقطع شده و به سوى خداى خود متوجه مى شود و هر چيزى را از ياد برده و تنها به ياد خدايش درمى آيد. اين جاست كه ديگر چيزى بين او و خدايش

ص:306

حج__اب و ست__ره نمى ش_ود.

اي__ن اس__ت، هم__ان ح__ق مع__رفت_ى ك__ه ب__راى آدمي__ان ميس__ور و ممك__ن دانست__ه ش__ده اس__ت و س__زاوار است ن_ام آن را _ خ_دا را به خ_دا شناختن _ نهاد.(1)

م__راقب_ت از نف__س

« ي_ا اَيُّهَ_ا الَّ_ذينَ امَنُ_وا اتَّقُ_وا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّهَ...!» (18 / حشر)

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، بپرهيزيد از خدا، بايد هر نفسى مراقب باشد كه ب_راى ف_رداى خود چه پيش ف_رست_اده اس_ت، بپ_رهيزيد از خدا...!»

در آيه فوق دستور مى دهد، نفس را زيرنظر گرفته و عمليات صالح او را كه سرمايه و توشه فرداى اوست _ و بهترين توشه تقوى است _ تحت مراقبت قرار دهند، زيرا براى نفس، امروز و فردايى است. و نفس هر آنى در حركت و در طى مسافت است و منتهاى سي__رش خ__داى سبح__ان اس__ت چ__ه ن__زد اوست، حس___ن ث__واب يعن__ى بهش__ت.

بنابراين، بر انسان است، كه اين راه را ادامه داده و همواره به ياد خداى خود باشد و لحظه اى فراموشش نكند، چه خداى سبحان غايت و هدف است و انسان عاقل هدف را از ياد نمى برد، زيرا مى داند كه فراموش كردن هدف باعث از ياد بردن راه است. روى اين حس__اب اگ__ر كسى خ__داى خود را ف__رام__وش كند، خود را هم فراموش كرده و در نتيج__ه ب__راى روز واپسي_ن خ_ود زاد و توشه اى كه م_اي_ه زندگيش باشد، نيندوخته است و اين هم__ان هلاكت است.

رسول اللّه صلى الله عليه و آله در روايتى فرمود: « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ _ يعنى هر كه خود را شناخت خداى خ_ود را شناخت!»(2)

مع_رفت النف_س

مع__رف_ت نف_س ي_ا شن_اخ_ت شه_ودى انس___ان

ص:307

« سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الاْفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ...!» (53 / فصلت)

« به زودى نشانشان مى دهيم آيات آفاقى خود را و آياتى را كه در نفس خود آن ها داريم، تا اين كه برايشان روشن شود كه پروردگار حق است...!»

نظر و سير در آيات انفسى و آفاقى و در نتيجه آن به خداى سبحان آشنا شدن، از نظر اين كه حيات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى سازد و نيز از نظر اين كه اين حيات بستگى تمام به توحيد و نبوت و معاد دارد، از اين رو آدمى را به تمسك به دين حق و شريعت الهى هدايت مى نمايد و در اين هدايت هر دو طريق يعنى سير از طريق آفاق و از طريق انفس مؤثر و در راهنمايى به دين و ايمان و تقوى هر دو شريك و هر دو نافع اند، ولى نظر و سير در آيات نفس نافع تر است، زيرا اين سير از اطلاع ذات بر نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفريط در كار و هم چنين ملكات فاضله و رذيله و احوال پسنديده و ناپسندى كه مقارن با آن است خالى نيست و معلوم است كه اشتغال آدمى به معرفت اين گونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبيل امن يا خطر، سعادت يا شقاوت، درد يا درمان آدمى را از يك موقف نزديكى به گوش دل مى رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آن چه فاسد شده و به التزام به آن چه صحيح است مى پردازد، به خلاف سير در آيات آفاقى كه ن_دايش به اي_ن ن_زديك_ى نيست و اين مع_انى را از راه_ى دور به گ_وش دل مى رس_اند.

ص:308

نظر در آيات آفاقى و معرفت حاصله از آن، نظر و معرفتى است فكرى و علمى است حصولى، به خلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى كه خود از تجليّ__ات و آث__ار آن اس__ت، ك__ه نظر در آن ها نظرى است شهودى و علمى است حض__ورى، عل__م ع_ارف اس_ت ب_ه نفس خ__ود. اين عل__م از قبيل مشاهده و عيان است.

وقتى انسان مشغول مطالعه و سير در آيات نفس خود شود و ببيند، چگونه به پروردگار خويش احتياج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگى اش نيازمندى هايى دارد، آن گاه به حقيقت عجيبى برمى خورد، چه مى بيند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و كب__ري__ا و وج__ود و حيات و علم و قدرت و شنوايى و بينايى و اراده و محبّت ديگرى است.

و جميع صفات و افعال نفسش قطره اى است، از دريايى بيكران و خوشه اى است از خ__رمن__ى بى پايان، مخزنى كه در بها و روشنى و جمال و جلال و كمال وجود و حيات و ق__درت و س__اي_ر كم_الات غيرمتن__اه_ى است.(1)

شن__اخ_ت ع__وام_ان_ه از «من» انسانى

« ياَيُّهَاالَّذينَ ءَامَنُواْ عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ...!» (105 / م__ائ_ده)

« اى كس__انى كه ايم__ان آورده اي__د، بر شم_ا باد نفست__ان...!»

ت__ا آن ج__ا ك__ه مى داني__م و ت__اري__خ بشرى نشان مى دهد، همواره به زبان انسان حتى به زبان انسان اولى در خلال گفتگوهايش كلمه «من _ خودم» جارى مى شده و مسلم_ا ب__ا اين كلم__ه حك__ايت از حقيقت__ى از حق_ايق خ__ارجى اي_ن ع_الم مى كرده اند.

يقينا مى فهميده اند، كه چه مى گويند و از اين كلمه چه حقيقتى را مى خواهند. چيزى كه هست چون مردمى مادى و نظرهايشان كوتاه و بيشتر سر و كارشان با حوائج جسمانى و بدنى خود بوده از اين رو همين پرداختن مداوم به رفع حوائج مادى خود باعث شد، كه از معنى واقعى اين كلمه غفلت ورزيده و مانعشان شد از اين كه لحظه اى به خود آمده و درباره معنايى كه كلمات «من _ خودم» و امثال آن آنرا حكايت مى كنند تعمق و دقت به عمل آورند و چه بسا وادارشان مى كرده كه خيال كنند معناى اين كلمات همان بدن مادى آنان است.

ص:309

اگر سرگرمى به كار بدن، عوام مردم را از درك حقيقت نفس غافل ساخته منافات ندارد، به اين كه مردانى ممتاز از نظر اين كه انسانند _ نه از نظر اين كه داراى تنى خاكى و نيازمند به هزاران شرايط مادى اند _ از كلمه «من» معناى ديگرى ادراك كنند و در آن درك ه_م خط_ا نكنن_د.

در اين مطل__ب ج__اى شبه__ه نيس__ت ك__ه انسان در جميع آنات وجود خود حقيقت__ى غي__ر خ__ارج از خود به نام _ من _ مشاهده مى كند، كه اگر دقت كند به يقين خواهد ديد، كه آن چيز برخلاف محسوسات مادى او حقيقى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغيير و در معرض تقسيم و پذيراى اقتران به زمان و مكان نيست و نيز مى بايد كه آن حقيقت غير اين بدن مادى است.

نفس امرى است، كه هيچ سنخيت با ماده و ماديات ندارد. براى اين كه خاصيت نفس و اث__ر آن غي_ر خ__واص و آث_ار ماديات است.(1)

ت_أثي_ر ح_وادث در توجه ب_ه نفس

افراد عادى انسان همه همّشان مصروف حوائج مادى از قبيل غذا و مسكن و لباس است، لكن حوادث مختلفى كه گاه گاه در خلال ايام زندگى بر او هجوم مى آورد، او را از غير خود منصرف و به خود متوجه مى سازد. حوادث تكان دهنده نظير ترس و وحشت ش__دي__د و مس__رت ف__وق الع__اده و محب__ت مف__رط و اضط__رار شديد و امثال اين ها در اين معنا تأثير به سزايى دارند.

هم چنين ساير عوامل و پيش آمدهايى كه چه بسا يكى از آن ها باعث شود، پاره اى از حقايق را كه حواس ظاهرى و فكر خالى هيچ گاه نمى تواند، آن ها را درك نمايد در برابر آدمى مجسم و محسوس نمايد. نتيجتا در حال خواب و يا بين خواب و بيدارى امور مختلفى را از وقايع گذشته و يا حوادث آينده و يا خفايايى را كه دست حواس ديگران بدان نمى رسد، احساس كند و چه بسا اگر اراده آدمى با ايمانى كامل و يقينى محكم و اذع__انى ج__ازم جف__ت و ت__وأم ش__ود، ك_اره_ايى كن_د كه اشخاص متعارف از آن ع__اج_ز ب_اشن_د و اسب_اب عادى نتوانند انسان را به چني_ن نت_ايجى ه__داي__ت كنن__د.

چيزى كه اشاره بدان در اين جا اهميت دارد، اين است كه اين گونه امور امورى هستند كه در وقوعشان حاجت دارند، به اين كه نفس از هر چيزى كه از خود خارج است

ص:310

و مخصوصا از لذايذ جسمانى منصرف شده و لحظه اى به خود متوجه شود و لذا مى بينيم در باب رياضت نفس با اين كه داراى انواع مختلف و بى شمارى است، مع ذلك در همه آن ها اجمالاً مخالفت با نفس و آن را از امور خارج از خود پرهيز دادن اساس كار به شمار مى رود.

اين نيست مگر براى اين كه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خويش، او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمايى مى كند و در نتيج__ه ني__روى شگ__رف نف__س را ك__ه ب__اي__د ص__رف ي__ك ك__ار _ اصلاح خود _ شود در آن شهوات تقسي_م و پ_راكن_ده نم_وده و آن را از اص_لاح خ_وي_ش ب_ازداشت_ه و س___رگ___رم شه_____وات_ش م__ى كن_____د.(1)

ت_وج_ه موقت و ت_وج_ه مستم_ر ب_ه نف_س

عواملى كه آدمى را به آثار نفسانى دعوت مى كند، همان طورى كه براى بعضى از افراد به طور موقت و زمانى كوتاه ميسر مى شود، همان طور ممكن است براى افراد ديگرى اين توفيق به طور مستمر و يا زمانى طولانى دست دهد. چه بسا اشخاصى از اهل زهد كه ما خود ديده ايم، كارشان به جايى رسيده كه نسبت به لذائذ مادى و مشتهيات فانى دنياى فانى زهد ورزيده جز رياضت دادن به نفس و اشتغال به سلوك طريق باطن همّ ديگرى ندارند و نيز جاى شك نيست كه اين اشتغال به نفس كار تازه اى نيست، زي__را ادل__ه نقل__ى و هم چني__ن اعتب__ارات عقل__ى دلال__ت دارن__د، بر اين كه اين عم__ل از سن__ن بش__ريت است و از دي__ر زم__انى در مي__ان اف__راد بشر رواج داشته و هر چه ما به عقب برگرديم و تاريخ بشريت را ورق بزنيم باز مسئل__ه رياضت به چشم مى خ__ورد و مى فهمي__م مث__ل اي__ن ك__ه اي__ن عم__ل از سن__ن لازم انس__انيت بوده است، حتى در ق__ديم__ى ت__رين عهدى كه بنابر عقيده ما انسان در زمي__ن مسكن گ__رفت__ه در بين بش_ر راي_ج ب__وده اس__ت.(2)

توج_ه به نفس و سير و سلوك روح_انى در جوامع تاريخى و مذهبى

ص:311

اگر ما در ملل و اديان مانند، برهمنى و بودائى و ستاره پرستى و مانى و مجوسى و يه__ودى و مسيحي__ت و اس__لام دق__ت به عم__ل آوري__م، خ_واهي__م ديد كه براى اين امر مهم يعنى به دست آوردن معرفت نفس و تحصيل آثار آن، نهضت هاى عميق و ريشه دار بوده است ولو اين كه اين رغب__ت و نهض__ت به يك ص__ورت نبوده، بلكه از جهت اوصاف و كيفي__ت تلقي__ن و تق__ويم مختل__ف بوده اند، الاّ اين كه همه آن ها دعوت ت__زكي_ه نف_س را داشته اند. ذيلاً مختصرى از شرح آن بيان مى شود:

1 _ برهمائى:

برهمائى كه مذهب هند قديم بوده است، گو اين كه در توحيد و نبوت با اديان صاحب كتاب مخالف است، لكن همين كيش هم مردم و مخصوصا خود ب__راهم__ه را دع__وت به ت__زكي_ه نفس و تطهي_ر باطن مى كرده است.

اما ساير مذاهب كه هندى ها دارند، از قبيل جوكيه كه اصحاب نفس و اوهامند و اصحاب روحانيت و اصحاب حكمت و ديگران، براى هر يك از اين طوايف نيز رياضت ها و اعمال شاقه مخصوصى هست. هيچ كدام از اين ها از يك نحوه گوشه گيرى و تحريم لذايذ شهوان_ى و جلوگيرى نفس از تمتع از آن، خالى نيستند.

2 _ بودائى:

بودائيان نيز بناى مذهبشان بر تهذيب نفس و مخالفت هواى نفس__انى و تح__ري__م ل__ذاي_ذ بر نف__س به منظ__ور رسي__دن به حقيقت معرفت است، خود بودا در زندگى اش همين طريقه را سلوك مى كرده است.

3 _ ستاره پرستان:

«صابئون» طايفه اى هستند،كه قائل به روحانيات و بت هاى آن ها هستند. اينان نيز گر چه امر نبوت را انكار كرده اند، الاّ اين كه در طريق رسيدن به كمال معرفت نفس راه هايى دارند، كه خيلى با طريق براهمه و بودائيان تفاوت ندارد. اين صابئون نيز گرچه در بين خود اختلافاتى درباره عقايد عمومى مربوط به مسئله خلق و ايج__اد دارن__د، لكن در باب وجوب رياضت دادن به نفس براى رسيدن به كمال معرفت و به سعادت اين نشئه همگى متفقند.

ص:312

4 _ پيروان مانى:

پيروان مانى از ثنوى ها (مشركين دو خدائى) نيز اساس مذهبشان بر اين پايه است، كه نفس از عالم نور علوى است و در اين دام هاى مادى يعنى بدن منزل گزيده و از آن مقام بلند به اين درجه پست هبوط نموده است و وقتى مى توان به سعادت و كمال رسيد كه يا به اختيار خود و به وسيله رياضت دادن به نفس و يا ب__دون اختي__ار يعن__ى به م__رگ طبيع__ى اين دام ظلم__انى را شكست__ه از قف__س خاك_ى به ساحت نور پ__رواز نمايد.

5 _ اديان صاحب كتاب:

و اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارى و مجوس، اينان نيز كتاب هاى مقدسشان يعنى عهد عتيق و عهد جديد و آوستا، از دعوت به اصلاح و تهذيب نفس و مخالفت با هواهاى آن پر است. مخصوصا عهد قديم و جديد كه همواره زهد در دنيا و اشتغال به تطهير باطن را توصيه مى كنند و لايزال در اين ملت مخصوصا در نصارى در هر قرنى عده كثيرى از زهاد و تاركين دنيا در مقام تربيت دادن به نفس خود از مردم كناره گيرى مى كنند، به طورى كه مسئله رهبانيت يكى از سنن متبعه آن ه__است و داستان رهباني__ت ايشان را ق__رآن كري__م هم ذكر كرده و فرموده است:

« ... رهبانيتى كه نصارى آن را بدعت كرده و ما دستورى به آنان نداديم، مگر تحصيل خشنودى خدا، پس رعايت نكردند، آن طوركه جا داشت رعايت كنند... !»

(27/حديد)

و درب__اره ع__اب__ده_ا و ت__اركي__ن دني___اى يه____ود ه_م ف_رم_وده:

«لَيْسُوا سَوآءً مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ اياتِ اللّهِ اناءَ اللَّيْلِ وَ هُمْ يَسْجُدُونَ _ يكسان نيستند، از اهل كتاب گروهى كه ايستاده و پايدارند، تا آيات خدا را شبانگاه ت__لاوت كنن__د و آن ه__اين__د ك_ه ب__ه درگ_اه خ__دا سج___ده مى ب__رن__د!» (113 / آل عمران)

6 _ مرتاضان:

فرق مختلف مرتاضين، كسانى كه داراى عمليات شگفت آورى هستند ؛ مانند ساحران اهل سيميا و اصحاب طلسمات و آن هايى كه داراى تسخير ارواح و تسخير جن و تسخير روحانيت حروف و كواكب و غير آن هستند و آنان كه به احضار و تسخير نفوس پرداخته اند، گرچه براى هر كدامشان رياضت هاى عجيب مخص_وص__ى اس__ت و لك__ن نتيج__ه ن____وع آن ه__ا هم__ان تسل__ط ب_ر نف__س اس_ت.

ص:313

خلاصه آن چه گفته شد اين است كه هدف نهائى جميع ارباب اديان و مذاهب و

صاحبان اعمال مخصوص همانا تهذيب نفس است به وسيله ترك هواها و اشتغال به تطهي__ر آن از اخ__لاق نك_وهي_ده و اح_والى ك_ه ب_ا ه_دف من_اسب و سازگار نيست.(1)

توجه به نفس و انگيزه هاى آن

انسان در جميع مواقفى كه اعمالى را به منظور تربيت نفس و انصراف آن از امور خارجى و تفنن در لذات مادى و براى اين كه نفس را به خودش متوجّه و منصرف سازد انجام مى دهد، يا به اين منظور انجام مى دهد، كه آثار نفس و خواص آن را كه با اسباب و عوامل طبيعى به دست نمى آيد تحصيل كند، در همه اين ها غرضش جز اين نيست، كه مى خواهد نفس را از علل و اسباب خارجى مأيوس سازد و از او مى خواهد كه مستقلاً و بدون استمداد از آن اسباب كارى را انجام دهد، كه حتى با اسباب عادى و مادى هم انجام نمى گيرد. بنابراين يك انسان متدين كه در دين خود _ هر چه باشد _ چنين فكر مى كند، كه يكى از وظايف واجب انسان اين است، كه براى خود سعادت حقيقى را اختيار نمايد، يعنى اگر پيرو دينى است كه معاد جزو عقايد آن است زندگى طيب آخرتى را و اگر مانند بت پرستى و تناسخى منكر معاد است، زندگى سعي_د دني_وى را كه واج_د هم_ه خي_ره_ا و فاقد همه شرها باشد، به دست آورد.

اين شخص مى بيند، كه چنين زندگى و سعادت را نمى تواند از راه عياشى و بى بند و بارى در تمتعات حيوانى تحصيل نمايد، چه اين ها آدمى را به آن مقصود نمى رسانند، پس ناگزير بايد هواى نفس را ترك گفته و تا اندازه اى از آزادى در هر چيزى كه نفس هوسش كند دست بردارد و مجذوب يكى و يا چند سبب از اسباب هايى كه مافوق سبب هاى مادى عادى است بشود و نزد او تقرّب ج_ويد و پي_ون_دى با او برقرار سازد.

مى بيند اين تقرّب و اتصال وقتى دست مى دهد، كه در برابر اوامر او خاضع باشد. اين تسلي__م و خض__وع خ__ود امرى است، روحى و نفسانى كه جز با اعمال و تروك جسم_انى محفوظ نمى م_اند.

اي__ن افع__ال و ت__روك هم__ان دست__ورات عب__ادى دي__ن م__انن__د نم_از و ساير مراسم عب__ادت و ه__ر چيز ديگرى است، كه ب_رگشت_ش به آن م__راس__م ب_اش_د.

ص:314

معلوم است كه برگشت همه اين مراسم و اين عبادات و مجاهدات به يك نوع اشتغال به امر نفس است، زيرا انسان فطرتا احساس مى كند، كه هيچ واجبى را از دين انجام نمى دهد و هيچ حرامى را از دين ترك نمى كند، مگر براى همين جهت كه نفسش از اين راه منتف__ع و ت__ربي_ت ش__ود.

انسان حتى براى يك لحظه از لحظات وجودش از مشاهده نفس و حضور ذات خود خالى نيست. مسلما آدمى در اين مشاهده و حضور خطا ندارد. اگر هم احيانا دچار خطا ش__ود، خط__ايش در ط__رز تفسي_ر است، كه برحسب نظريه علم_ى و بحث فك_رى است.(1)

ت_ربي_ت نف_س و اراده

اديان و مذاهب با همه اختلافى كه در سنن و طريقه هاى خود دارند، اجمالاً جز اشتغال به امر نفس مقصد ديگرى ندارند، چه اين كه خود متدينين به آن اديان اين معنا را بدانند يا ندانند. هم چنين يك نفر از اصحاب رياضت و مجاهده اگرچه به دينى نگرويده باشد و اصلاً راجع به اين كه نفسى هست، ايمان نداشته باشد باز از رياضت مخصوصى كه براى خود انتخاب كرده و با آن رياضت مى كشد، جز رسيدن به نتيجه اى كه او را به آن وعده داده اند غرضى ندارد و آن نتيجه هم مربوط به اعمال و تروك نيست، چه بين آن و اعمال و تروك هيچ گونه ارتباط طبيعى يعنى ارتباطى كه بين اسباب طبيعى و مسببات آن هست برقرار نيست، بلكه اين ارتب__اط، ارتباطى است ارادى و غيرمادى كه قائم است به شعور و اراده مرتاض، شعور و اراده اى كه وقت__ى محف__وظ مى ماند، كه مرت__اض رياضت خود را كه رابطه بين نفس او و نتيج__ه است ت__رك نكند.

پس حقيقت رياضتى كه ذكر شد، عبارت است از ت_أيي_د نف_س و تكمي__ل آن در شع_ور و اراده ب_راى رسي_دن به نتيجه مطلوب.

اثر رياضت اين است، كه براى نفس حالتى حاصل شود كه بفهمد مى تواند مطلوب را انج__ام ده__د. وقتى رياضت صحيح و تمام بود، نفس طورى مى شود كه اگر مطلوب را اراده كن__د ح__اص__ل مى ش__ود، حال يا به طور مطلق اراده كند و يا با شرايط خاص.(2)

ارتب_اط باطن_ى نفس با آث_ار عبادت و رياضت

ص:315

ركون و اعتماد به قدرت مطلقه الهى به هر درجه كه در انسان بالغ شود، به همان ان__دازه اشي__اء ب_رايش رام و منق_اد مى ش_وند.

آثار دينى اعمال و عبادات و هم چنين آثار رياضت ها و مجاهدات چنان است، كه بين آن ها و نفس انسانى روابط معنوى و باطنى برقرار شده و در حقيقت اشتغال به آن عبادات و رياضات به هرمقدار كه باشد، اشتغال به امر نفس است و اگر كسى گمان كند كه آثار اخروى اين عمل مانند، رَوح و ريحان و جنّت و نعيم و يا آثار غريب دنيوى شان كه هيچ يك از اسباب طبيعى نمى تواند آن آثار را نتيجه دهد، مانند تصرف در ادراكات نفوس و در انواع ارادات آن ها و تحريكات بى محرك و هم چنين اطلاع بر مافى الضمير و حوادث آينده و اتصال به روحانيات و ارواح و امثال اين ها از امور غريب، تنها اثر اعمال و رياضات هستند نه از آثار نفس و خلاصه چنين پندارد، كه اين رابطه سببى و مسببى رابطه اى است بين اسكلت ظاهرى اعمال نام برده و نتايج نام برده، نه اين كه از آثار و شؤون باطنى نفس باشد و يا خيال كند كه حتى بين اين آثار غريب و بين عمل هم رابط__ه اى نيس__ت بلك__ه بدون هيچ رابطه و به صرف اتفاق اين آثار دنبال آن اعمال موجود مى شود، يا صرفا به اراده پروردگار و بدون اين كه اثر خاص اين اعمال باشد، دنبال آن اعم_ال م__وج__ود مى ش_ود، چنين كسى در حقيقت خود را گول زده است.(1)

تفاوت دي_ن ب_ا ع_رفان و تصوف يا معرفت نفس

نبايد اشتباه كرد، كه دين عبارت است از عرفان و تصوف، يعنى معرفت النفس. زيرا چيزى كه دين عهده دار آن است عبارتست از بيان اين كه براى انسان سعادتى است حقيقى نه موهوم، و اين سعادت را نمى توان به كف آورد، مگر به وسيله خضوع در برابر مافوق الطبيعه؛ و قناعت نكردن به تمتعات مادى.

ادي__ان هر چه ب__اشن__د چه ح__ق و چ_ه ب__اطل، به اين خاطر به كار برده مى شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و به س__وى سع__ادت س__وق داده ش__وند، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن، مردم را به آن نويد داده و به سوى آن دعوت

ص:316

مى كند، البته اص__لاح و ته__ذيب_ى كه مناسب با مطل__وب ب__اش__د.

غرض از دين اين است، كه مردم خداى سبحان را بدون وساطت كسى _ در مذهب حق _ و يا به واسطه شفيعان و شركاء _ در مذهب باطل و شرك _ بپرستند، چون سعادت انسانى و حيات طيبه او در آن است، حيات طيبه اى كه انسان جز رسيدن بدان هدف نهائى ديگرى ندارد، حياتى كه آدمى جز به وسيله نفسى پاك از پليدى هاى تعلقات مادى و تمتعات بى قي__د و ش__رط حي_وانى به آن نمى رسد.

چون اين دعوت محتاج بود، به اين كه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهير آن را هم مندرج نمايد، تا گرونده به دعوت و آن كسى كه دين او را در دامن خود مى پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادت شود .

از اين رو مسئله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنى به گوش مى خورد، بنابراين اگر چه همان طور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحو استلزام، مستلزم مى باشد، لكن نمى توان گفت دين همان مع_رف_ت النفس است، بلك__ه دي_ن ام_رى است و مع_رفت النفس امر ديگرى است غير آن.

و با اين بيان روشن مى شود، كه طريقه هاى مختلف رياضت و مجاهده اى كه به منظ__ور رسي__دن ب__ه ان__واع مق__اص__د خارق العاده سلوك مى شود، نيز غير معرفت نفس ان_د، اگر چ_ه بعض_ى به بعض_ى به يك نح__و ارتباط داشته باشند.

عرفان نفس، اگر چه سلوكش به هر طريقى كه فرض كنيم باشد، امرى است كه از دين گرفته شده است. اديان با همه اختلاف و تشتتى كه دارند، همه انشعاباتى هستند از يك دين ريشه دارى كه از فطرت انسانيت ريشه گرفته: يعنى دين توحيد.(1)

دين فطرى و انگيزه عرفان نفس

دين توحيد، پدر اديان، و اديان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدراند. اين دي__ن فط__رى داست__ان اعتب__ار دادنش به ام__ر نفس از اين قرار است، كه مى خواهد بدين وسيله سع__ادت انس__انى اى را كه به آن دع__وت مى كن__د، يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش مطل__وب نه__ائى است به وج__ود آورد. ذائقه دين راضى نيست، به اين كه مردم به امرى سرگرم باشند، كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد.

ص:317

دين كه لحن گفتارش اين است كه:

«اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِسْلامُ _ در نظر خدا دين عبارتست از تسليم!»(19 / آل عمران)

و يا اين كه مى فرمايد:

«لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ - خدا كفر را براى بندگان خود نمى پسندد!» (7 / زمر)

چطور ممكن است راضى شود، مردم عب__ادت و مع_رفت خ__دا را كن__ار گذاشته و تنه_ا و تنه_ا به ع_رف_ان نف_س بپ_ردازن_د؟

پس معلوم مى شود، عرفان هم انگيزه اصلى اش همان دين فطرى بوده وگرنه خ__ودش به خ__ودى خود چي__زى نيست، كه از فط__رت س_رچشم__ه گ__رفت__ه باش__د.

البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان اهل دين نباشند مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آن ها و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند، لكن كار آن ها از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آن ها در خود احساس حاجت به عرفان مى كرده بلكه از اين راه بوده كه به طور اتفاق بعضى از آثار غريب نفس را ديده و به طمع افتاده اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس است، سردرآورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده اى در عالم نموده و مردم را از اين راه فريب دهند.

اين طمع و شوق آن ها را واداشت، دنبال اين كار را گرفته و ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته و به تدريج آن را به راه هموارى تبدي_ل نمايند.(1)

تف_اوت ادراكات حسى با حقيقت نفس

از بسيارى از صلحاى ديندار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اند، نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشم هايشان و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است؛ و يا استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آن ها نيست، و هم چنين نج_ات از مه_الك به وسيله غير طرق عادى. گاه_ى هم نظاير اين ها براى غير اهل صلاح اتفاق مى افتد.

چ__ه بس__ا روح انس__ان زن__ده اى به وسيله استاد احضار ارواح احضار شده و از او اسرارى را استنط__اق ك__رده اند، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول كارها و حوائج يوميه خود بوده است.

ص:318

بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند، كه صورت روحى شان شبيه به انس__ان و ي__ا حي__وان است پنداشت__ه اند لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم كه عالم تغيير و تحول است وجود دارد، مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى وج__ودى ق__ائ__ل نب__ودن_د، بيشتر دچار اين پن__دار شدند.

لكن اينان تاكنون نتوانسته اند، اين مشكل لاينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست حل نمايند. نظير اين فرضيه، فرضيه كسى است كه گفته روح جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هيئت و قيافه هاى آن شبيه به آن است. اين فك__ر از آن جا ن__اش_ى ش__ده كه دي__ده است آدم__ى خود را در خواب مى بيند، كه صورت رؤيائى اش شبيه صورت خ_ارجى خود مى ب__اش_د.

البته اين ها نفهميده اند، كه اين صورت، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان، نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى كند.

حقيقت امر اين است، كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس به دست آورده اند و در اين راه موفقيت هائى كسب كرده اند، لكن چون حقيقت نفس را آن طور كه هست نشناخته اند از اين رو درباره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده اند.

حق مطلب بنابر آن چه برهان و تجربه ما را به آن هدايت مى كند، اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمه «من» تعبير مى شود، امرى است كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است و انواع شعور و ادراكاتش، يعنى حس و خيال و تعقل آن همه از اين جهت كه مدركاتى است، در عالم خود و در ظرف وجودى خود، داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است.

ادراك__ات ب__دن__ى و احس__اس__ات عض__وى در حقيق__ت ادراك و احس__اس نيست بلكه خاصيتى است، طبيعى از قبيل فعل و انفعال هاى مادى. يعنى چش__م و گ__وش و س__اي__ر ح__واس جسم__انى هيچ يك درك و شعور ندارند. يعنى چشم نمى بيند و گوش نمى شنود، بلكه وسيله ديدن و شني__دن را براى نفس آماده مى سازند .

بنابراين، امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى شود، از حيطه نفوس آن ها خارج نيست. تمامى اين امور عجيب كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آن ها هستن__د، هم__ه معل__ول اراده و مشي__ت آن__ان است و اراده هم معل__ول شع__ور است،

پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان با آن تم____اس دارد، دخي___ل و م___ؤث__ر اس__ت.(1)

انگي_زه ه__اى متف_اوت ت_وج_ه ب_ه نف_س

ص:319

كس__انى را ك__ه ب__ه ع__رف__ان نفس اشتغال دارند، به دو طائفه مى توان تقسيم كرد:

1 _ آن هايى كه اشتغالشان از اين باب است، كه مى خواهند آثار عجيب و شگفت

نفس را كه از حيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و بدين وسيله راهى براى معيشت و اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند، مانند اساتيد طلسمات و تسخير روح كواكب و موكلين بر امور و تسخير جن و ارواح انسانى و هم چنين آنان كه با دعانويسى و افسون سر و كار دارند.

2 _ كس__انى ك__ه ك__ار ب__ا خ__ود نف__س دارن__د و مى خ__واهن__د ب__ه وسيل__ه دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز به وسيله دل بستن به نفس سر از حقيق__ت آن درآورن_د و در آن مطالعه كنند، مانند طبقات و مسلك هاى مختلف تصوف.

تص__وف مطلب__ى نيس__ت، ك__ه مسلمين آن را اختراع كرده باشند و يا اصولاً مربوط به اسلام باشد زيرا همي__ن مسل__ك در بي__ن ام__م قب__ل از اس__لام مانند، نص__ارى و ديگ__ران ه__م ي_افت مى ش_د و حتى در بين بت پرستان و بودائيان معاصر.

البته نه به اين معنا كه اين مسلك را از نياكان خود اخذ كرده باشند، بلكه به اين معنا كه دين فطرى انسان را به زهد دعوت مى كند. زهد هم به عرفان نفس راه مى نمايد. پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دل ها، خود به خود مردم را آماده و مهيا براى اين مى سازد، كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولاً فكر اين كار را در بين آن ها به وجودمى آورد و باعث مى شودكه بعضى از افراد كه واجد جميع عوامل و ش__رايط لازم ب_اشن_د، اين طريقه را اخذ نمايند.

پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند، يعنى اهل عرفان حقيقى را نيز به دو طائفه تقسيم كنيم. آن هايى كه دنبال معرفت نفس اند و آن هايى كه دنبال معرفت الهى هستند. (به شرح مطلب زير.)(1)

معرفت نفس و معرفت الهى

ص:320

اه_ل ع_رف_ان حقيق_ى ب_ه دو دست_ه تقسي_م مى شود:

1 _ طايفه اى از اين ها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند، كه به اين طريقه علاقه منداند و البته مختصرى هم از معارف نفس بهره اى دارند، لكن اين معرفت براى آنان هيچ وقت به طور كامل و تمام دست نمى دهد، زيرا اينان از آن جايى كه غير از خود نفس غرض ديگرى از اين معرفت ندارند، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كه سبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست غ_افل ان_د. از اين رو آن ط_ور، كه بايد نتوانسته اند به معرف_ت نفس ن_ائ_ل ش_وند.

2 _ از اين دسته طائفه ديگرى هستند، كه طريقه معرفت نفس را از اين نظر دنبال مى كنند، كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است. اين طريقه معرفت النفس همان معرفت نفسى است، كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه اى مى پسن__دد. اين ط__ريق__ه همي__ن اس__ت، ك__ه انس__ان به مع__رف__ت نفس خود از اين نظر بپردازد، كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود، بلكه نزديك ترين آيه هاى پروردگارش به خود مى داند. خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه به سوى پ__روردگ__ار سبح__ان منته__ى مى شود:

« اِنَّ اِلى رَبِّكَ الرُّجْعى _ به درستى به سوى پروردگ_ار ت_وست بازگشت!» (8 / علق)(1)

م_ذاهب مختل_ف تص_وف و ع_رف_ان نف_س

طريقه هاى تصوّف در مسلمين بسيار زياد است و چه بسا شماره طريقه هايشان نسبت ب__ه اخت__لاف__اتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند، به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از ه__ر سلسل__ه از آن، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گ__ردن__د و تم__امى اي__ن س__لاسل الاّ يك سلسل__ه همگ__ى سن__د ط__ريق__ه خود را به على بن ابى طالب عليه السلام منتهى مى كنند.

در اين بين يك دسته از رجال صوفيه ديده مى شوند، كه خود را به هيچ يك از سلاسل نسبت نمى دهند. اين سلسله را «اويسى» منسوب به «اويس قرن» مى نامند.

ص:321

دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند، كه نه خود را به اسم خاصى مسمى كرده اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده اند. اين سلاسل صوفيه كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آن سلاسل و طريقه هاى خود و هم چنين نواميس مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه شان داشته اند، تشريح كرده و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادّل__ه اى كه ب_ه آن استدلال بر حقّانيّت طريقه خود كرده اند و مقاصدى كه طريقه خود را برآن اساس بناكرده اند همه را شرح داده اند.

اگر كسى بخ_واهد به آن مط_الب اط_لاع پيدا كند بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد.

مسئله عرفان نفس مسئله فكرى و نظرى نيست، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى توان معرفت كامل و تام درباره آن به دست آورد و امّا علم النفسى كه فلاسفه قديم كتاب ها در پيرامون آن تدوين كرده اند، آن علم علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد تأمين كند و هم چنين علم نفس تربيتى كه متأخرين در همين ت_ازگى ه_ا كت_اب ه_ا درب_اره آن نوشت_ه ان_د، ني_ز در حقيق_ت شعب_ه اى است از فن اخلاق به سبك قديم و در ايف__اى غ_رض ن_ام ب_رده اثرى ندارد (و خ__دا راهنم_است!)(1)

عواطف و عشق

عش_ق و محبّ_ت

مفه_وم محبت و دوست داشتن

ص:324

«...وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ...!» (165 / بقره)

«...كسانى كه به خدا ايمان آورده اند، به او محبت شديد دارند...!»

«حبّ» حقيقت__ى است، ك__ه در تم__امى م_وج_ودات ع_ال_م، س_ري_ان و ج_ريان دارد.

«حبّ» عب____ارت اس_ت؛ از تعل__ق و ارتب____اط وج__ودى، بي__ن مح__ب و محب__وب.

ب____ه عب____ارت ديگ__ر _ انج___ذاب بي__ن علّ__ت مكم__ل و ي__ا شبي__ه ب__ه آن و بي__ن معل__ول مستكم_ل و ي_ا شبي_ه به آن.

چون حبّ عبارت از اين است، لذا ما افعال خود را دوست مى داريم، تا به وسيله آن استكمال كنيم و آن چه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست مى داريم، تا آن را وسيله و ابزار كار خود كنيم.

(مثال «استكمال» اين كه، ما علم را كه فعل مغزى ماست دوست مى داريم و به طفيل آن كت__اب و م__درس__ه و است_اد را ه_م دوست مى داريم.)

(مثال «شبه استكمال» اين كه، ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست مى داري_م و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم.)

غذا و همسر و مالى را كه در راه تهيه آن دو صرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال به دست مى آوريم، منعمى كه به ما احسان مى كند، معلمى كه ما را درس مى دهد، راهنمايى كه ما را هدايت مى كند، ناصرى كه ما را يارى مى دهد، شاگردى كه

ص:325

نزد ما درس مى خواند، خادمى كه ما را خدمت مى كند، هر مطيعى كه ما را اطاعت مى كند و هر چي__زى ك_ه در مق__اب_ل خ__واست__ه م__ا رام است، هم__ه اي_ن ه_ا را دوس_ت مى داري__م.

چيزى كه هست محبت ما در بعض__ى از اقس__ام آن طبيع__ى و در ديگ__ر خالى و م__وه__وم و در بعض_ى ديگر عقلى است.(1)

مص_ادي_ق دوست_ى و حبّ

«...وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ...!» (165 / بقره)

«...كسانى كه به خدا ايمان آورده اند، به او محبت شديد دارند...!»

يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى است كه نام آن را «حبّ» و به فارسى «دوستى» مى گذاريم، مانند دوست داشتن غ_ذا، زنان، مال، جاه و علم كه دوستى اين ها پنج مصداق از مصاديق حبّ اند، كه هيچ شكى در وجود آن در دل خ___ود ن__داري__م.

و نيز شكى نيست، در اين كه ما كلمه دوست__ى و ح__بّ را در اين پن__ج مص__داق به ي__ك معن__ا و بر سبي__ل اشت__راك معن_وى استعمال مى كنيم نه برسبيل اشتراك لفظى.

حال بايد ديد با اين كه حبّ در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا كلمه «حبّ» در همه به ي__ك جور ص_ادق است ؟

_ 1دوس_ت داشتن غذا

در مورد حب مخصوص به غذا و ميوه دقت كنيم، خواهيم ديد كه اگر غذا يا ميوه اى را دوست مى داريم بدان جه_ت است كه با ط__رز كار دستگ__اه گوارشى ما ارتباط دارد.

اگ__ر فع__اليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى به طعام نداشت، قطع__ا م__ا ني__ز طع__ام را دوس__ت نمى داشتي__م و طع__ام محب__وب م__ا نم__ى ش___د.

پس حبّ به غذا در حقيقت حبّ ما به غذا نيست، بلكه حبّ دستگاه گوارش به فعاليت خودش است. اين دستگاه مى خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به

ص:326

بدن ب__رس__ان__د. همين خ__واست__ن عبارت از حبّ به غذاست، كه ما آن را به خود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آي_د، در ح__الى كه اين ط__ور نيس__ت، بلكه خوش آمدن و لذّت بردن از غذا كار دستگ__اه گ__وارشى است، ن_ه از ما.

اگر ما از طعم و مزه و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد، همين هم مربوط به دستگاه گ__وارش است، چ_ون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است، نه خود آن.

پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست، بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند.

عمل تغذى اث_ر ني_روئى است كه خ____دا در انس__ان ب__ه وديع__ت سپ__رده است.

_ 2دوست داشتن همس____ر

در مورد محبت زنان اگر نيك بنگ__ري__م مى بيني__م ك__ه اي__ن ح__ب ك__ار ما نيست بلك__ه ك____ار دستگ__اه تن_اسل_ى ماست .

به اين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح مى شود، و آن را دوست مى دارد. و چون اين عمل با همسرى انجام مى شود، مى گوئيم من همسرم را دوست مى دارم. در حالى كه اگر واقع قضيه را بشكافيم مى بينيم پاى من در كار نيست بلكه دستگاه تناسلى ذات__ا عم__ل خ__ود را دوس__ت م__ى دارد و ب__ه تب__ع آن همس__ر را دوست مى دارد چ__ون عمل__ش با او ق_اب__ل انج____ام است.

عم_ل لقاح اثر نيرويى است كه خداى تعالى در هر جاندارى به وديعت نهاده است.

- 3دوست داشتن _ رابطه بين انس_ان و كم_ال

حبّ به غذا و حبّ به همسر، برگشتش به يك حبّ است، براى اين كه دستگاه گوارش و دستگ__اه تن_اسل__ى به هم م_رب_وطن__د، و كم__الى هم كه از ك___ار اين دو دستگاه حاصل مى ش__ود، به ه__م ارتب__اط دارن__د.

احتمال دارد كه حبّ عبارت باشد از يك تعلق، كه خاص اين دو مورد است، و در غير اين دو مورد اصلاً يافت نشود، ولكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى كند، زيرا اين تعلق كه نامش حبّ است، اثرى در دارنده اش دارد، و آن اين است كه قوه

ص:327

(استعداد) را به سوى فعليّت، اگر فعليّت، نداشته باشد مى كشاند، و اگر فعليّت داشته باشد، به سوى ترك آن جذب مى كند. و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احس_اس مى كني_م، كه ح_ب آن ق_وا را به س_وى افع_الش به ح_ركت درم_ى آورد.

قوه باصره، سامعه، حافظه، متخيله، و ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ماست _ چه قواى فاعله و چه منفعله _ همه اين حالت را دارند، كه هر يك خود را دوست مى دارد، و اين دوستى او را به سوى فعلش جذب مى كند، چشم را به سوى ديدن آن چه دوست دارد، ج__ذب مى كن_د، و گ_وش را به س_وى شني_دن، و هم چنين هر ق_وه ديگر را.

اين نيست مگر به خاطر اين كه كار هر قوه كمال اوست. و هر قوه اى با كار مخصوص به خود، نقص خ_ود را تكميل نموده، و حاجت طبيع__ى خ__ود را برمى آورد.

اين جاست كه معنا و مفهوم حب مال، حب جاه، و حب علم براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم، استكمال مى كند، و به همين جهت آن ها را دوس__ت م_ى دارد، پس نتيج_ه مى گي_ري_م كه ح_بّ تعلق_ى است خ_اص، و انجذابى است شعورى و مخصوص، بين انسان و كمال او.(1)

ش_دت و ضعف محبّت

محبت داراى مراتب مختلفى است، و شدت و ضعف دارد، چون رابطه اى است وجودى _ و وجود خود حقيقتى است مشكك، يعنى داراى مراتب _ و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه كه ميان علت ناقص با معلولش هست يكسان نيست. به همين حساب آن كمالى كه به خاطر آن چيزى محبوب ما واق__ع مى ش__ود، از جه__ت ض__رورى ب__ودن، و غي__ر ض__رورى ب__ودن، و نيز از جهت مادى بودن مانند تغذى، و غي__ر م__ادى ب__ودن مانند عل__م يكس__ان نيست، و بلك__ه ش___دت و ضع___ف دارد.(2)

دوست_ى در س_اير م_وج_ودات

ص:328

اگر مى بينيم در مورد «حبّ» بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم برحسب مصداق است. (چون معمولاً كلمه «حبّ» رادر موارد انسان ها به كار مى بريم و مى گوئيم مادر فرزند خود را دوست مى دارد، و نمى گوئيم درخت آفتاب را دوست مى دارد، و خود را به سوى نور آن مى كشد،) وگرنه تعلق وجودى كه حقيقت حب است، از آن جهت كه حب است، هي__چ مش__روط بر وج__ود عل__م و شع__ور نيست.

از اين جا روشن مى گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى، حتى آن ها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست مى دارند.

ح__ب حقيقت__ى اس__ت ك__ه در تم__امى م_وج_ودات عالم، سريان و جريان دارد.(1)

محبت، وسيله ارتب_اط ع_اش_ق و معش_وق

« قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ...!» (31 / آل عمران)

« بگو اگر خدا را دوست داريد شريعت مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست داشت__ه ب_اشد!»

«حب و دوستى» تنها وسيله ارتباط هر طالبى به مطلوب خود مى باشد. و «دوست» را به «محبوب» و معشوق خود جذب مى كند، تا بدين وسيله نقص خود را كامل نمايد و هي__چ بش__ارتى ب__راى «محب» لذّت بخش تر از آن نيست كه به او خبر دهند: محبوبت ت__را دوس____ت دارد!

انسان غذا را دوست دارد و به سوى آن مى رود مى خواهد نقصى را كه در خود به واسطه گرسنگى مشاهده مى كند رفع نمايد، و هم چنين كسى كه نكاح و ازدواج را دوست م__ى دارد آن را مى خ__واه__د ب__راى رف__ع نقص خود كه نشانه آن خواهش غريزى است كه مى خ__واه_د.

كس__ى ه__م كه دوست خ__ود را مى ج__وي__د براى انس گرفتن با او و رفع تنهائى خ___ود مى ب_اش___د.(2)

عشق الهى

مفهوم عشق الهى

ص:329

« قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ...!» (31 / آل عمران)

« بگو اگر خدا را دوست داريد شريعت مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست داشت__ه ب_اشد!»

جاى هيچ گونه ترديد نيست كه خداى متعال بنده خود را به ايمان، و عبادت از روى اخلاص، و اجتناب از شرك دعوت مى كند. باز ترديدى نيست كه «اخلاص در دين» هنگامى به طور كامل واقع مى شود كه قلب انسان به غير خداوند متعال بستگى پيدا نكند (حت__ى به منظ__ورهاى اخ__روى از رسي__دن به نعمت بهشت و يا خلاصى از آتش،) بلك__ه تنه__ا و تنه__ا متعل__ق قلبش خ__داون__د متع__ال باشد. پس «اخلاص در دين» تنه__ا با «حب» الهى صورت مى گيرد.

بنده اى كه راه محبت الهى را طى مى كند، آن هم آرزوئى جز آن كه خداوند او را دوست داشته باشد ندارد، او مى خواهد چنان چه خدا را دوست دارد، خدا هم او را دوست داشت___ه ب__اش__د، و چن_ان ك_ه او ب_راى خ_داس_ت، خ_دا ه_م ب_راى او باش_د.(1)

دوست داشتن خ_دا از ط_رف انسان

خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم اهليت آن دارد كه دوستش بداريم.

ص:330

براى اين كه هستى او به ذات خودش است، نه عاريتى، و كمال او غيرمتناهى است، در حالى كه هر كمال ديگر متناهى و محدود است. و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى. و اين حبى است ذاتى، كه محال است از بين برود. و نيز خداى تعالى خالق ماست و بر ما انعام مى كند، آن هم به نعمت هايى كه غيرمتناهى است، هم از نظر عدد، و هم از نظر زم__ان، و به همي__ن جه__ت او را دوس__ت مى داري__م، همان طور كه هر منعم ديگر را، ب_ه خ__اط_ر انع_امش دوس_ت مى داري__م.

دوست داشتن انس_ان از ج_انب خ__دا

حب از آن جايى كه رابطه اى است وجودى، _ و هستى روابط وجودى، خارج از وجود موضوعات خود، و تنزلات آن نيست، _ لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست مى دارد، و چون هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست مى دارد، در نتيجه هر چيزى آثار وجودى اش را هم دوست مى دارد. از اين جا معلوم مى شود كه خداى سبحان بدين جهت كه خود را دوست مى دارد، خلق خود را نيز دوست مى دارد، و اگ__ر خل__ق خ__ود را دوس__ت مى دارد، بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند، و باز اگ__ر خل__ق خ__ود را دوست م_ى دارد، ب__دان جه_ت است كه ه_دايت او را مى پذيرند.(1)

نظ_ام عش_ق الهى و ولايت

« قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ...!» (31 / آل عمران)

« بگو اگر خدا را دوست داريد شريعت مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست داشت__ه ب_اشد!»

مراد از آيه « بگو اگر خدا را دوست داريد شريعت مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست داشته باشد!» اين است كه: شما اگر مى خواهيد در بندگى تان راه اخلاص را طى كنيد و به طور حقيقت راه محبت الهى را برويد، از شريعتى كه من آورده ام و بر پايه «حب» يعن__ى اخ__لاص و اس__لام، نه__اده ش__ده، و ص__راط مستقيم اله__ى هم هست، پيروى كنيد، تا شما را به بزرگ ترين بشارتى كه براى «محب» تصور دارد _ يعنى به دوستى خدا _ بشارت دهم.

اما به لحاظ آن كه اين آيه پس از آيات منع از «دوستى كفار» واق__ع شده، و به آن آيات هم مرتبط است، بايد آيه را ناظر به آن دانست، يعنى آيه شريفه مسلمانان را

ص:331

دعوت مى كند كه اگر ادعاى دوستى خدا مى كنند، و خود را از «حزب» او مى دانند، بايد اتباع و پيروى از پيغمبرش كنند، زيرا دوستى خدا با اتباع كفار و پيروى آراء و اهواء آن__ان س__ازش ن__دارد، بلك__ه نش_انه ص_دق آن پيروى از پيغمبر و دين او خواهد بود. چن_ان كه در اين دو آي__ه مى ف_رمايد:

« سپس ما به تو شريعت كامل داديم، پس آن شريعت و آئين خدائى را كاملاً پيروى كن! و هيچ پيرو هواى نفس مردم نادان مباش _ آنان ترا از خدا بى نياز نسازند، ستمك__اران ع__ال__م در ظل__م ول__ى و م__ددك__ار يك__ديگ__رن__د، و خ__دا ولىّ متقين اس__ت _ وَ اللّ_هُ وَلِ_ىُ الْمُتَّقي___نَ !» (19 / ج__اثي__ه)

م__لاحظ__ه كني__د ك__ه چگ__ون__ه در آي__ه دوم آن، از معن__ى «پي__روى و اتب__اع» ب__ه م__وضوع «ولاي__ت» منتقل ش_ده اس__ت.

دوستى و محبت اساسى است كه ولايت از فروعات آن مى باشد چنان كه جهت اقتضاء بر دوستى خدا تنها اين است كه ولايت پيغمبر و مؤمنين در حقيقت برگشت به ولايت خدا مى كند و از آن سرچشمه مى گيرد.(1)

حقيق__ى ب_ودن محب_ت ب_ه خ___دا

« وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِدُ مِنْ دُونِ اللّ_هِ اَنْدادا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ...!» (165 / بقره)

« بعضى از مردم كسانى اند كه به جاى خدا شريك ها مى گيرند و آن ها را مانند خدا دوس__ت مى دارن__د و كس__انى كه به خ__دا ايمان آورده اند نسبت به او محبت شديد دارند!»

آي__ه ش__ريف_ه م__ورد بحث دلال__ت دارد بر اين كه مى توان خدا را هم دوست داشت.

به حكم اين آيه گفته آن ها كه معتقدند (محبت وصفى شهوانى است و تنها به ماديات و جسمانيات تعلق مى گيرد و به طور حقيقت به خداى سبحان تعلق نمى گيرد و محبت در خ_دا مجازى است،) سخنى باطل اس_ت.

استعم__ال محب__ت در خ__داى تع__ال_ى در آي__ه زي__ر استعم__الى اس_ت حقيق__ى:

« بگو اگر خدا را دوست مى داريد مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست بدارد... !»

(31/آل عمران)

و در آيه مورد بحث جمله «...اَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ !» دلالت دارد بر اين كه محبت به خدا

ص:332

شدت و ضع__ف دارد. اي__ن محب_ت در مؤمني__ن ش_دي_دت__ر است ت__ا در مش__ركي___ن.

آي__ه ش__ريف__ه زير نيز دلالت دارد بر اين كه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقى اس__ت ن__ه مج____ازى:

در آيه شريفه مى فرمايد: « بگ__و اگ__ر پ__دران و ف__رزندان و ... در دل شما محبوب تر از خدايند...!» (24 / توبه) به طورى كه ملاحظه مى شود، حب متعلق به خدا، و حب متعلق به رسول خدا و حب متعل__ق به پ__دران و ف__رزندان و اموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانست___ه اس_ت.

در آيه مورد بحث مشركين را مذمت كرده به اين كه آلهه خود را دوست مى دارند آن چنان كه خدا را دوست مى دارند، آنگاه مؤمنين را مدح كرده به اين كه خداى سبحان را بيشتر دوست مى دارند. از اين مقابله فهميده مى شود كه مذمت كفار به خاطر اين است ك__ه محب__ت را مي__ان آله__ه خ__ود و مي__ان خ__دا به ط__ور مس__اوى تقسيم كرده اند.

دوست__ى خ__دا بايد ط__ورى ب__اش__د ك__ه غي__ر از خ__دا چي__ز ديگ__رى در آن سهيم نباشد وگرنه سر از شرك درمى آورد. كسى كه محبتش به خدا شدت يافت متابعتش هم منحصر در خدا مى شود.(1)

عش_ق خ_الص و عش_اق مخلص خ_دا

وقتى ايمان بنده خدا رو به شدت و زيادى مى گذارد دلش مجذوب تفكر درباره پروردگارش مى شود، هميشه دوست مى دارد به ياد او باشد و اسماى حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد _ پروردگار من چنين است، محبوب من چنان است... اين جذبه و شور هم چنان در او رو به زيادت و شدت مى گذارد. اين مراقبت و به ياد محبوب بودن، رو به ترقى مى رود تا آن جا كه وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بن__دگى مى كن__د، كه گ__وئ__ى او را مى بيند و او براى بنده اش در حال جذبه و محب__ت و تم__رك__ز قوى تجل__ى مى كن_د و ه___م او را مى بين__د و ه__م آهن__گ آن محبت به خدا نيز در دلش رو به ش_دت مى گ_ذارد.

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است. ساده تر بگوئيم: عشق به جم__ال و زيب__اپسن__دى فط__رى بش__ر است، هم چن__ان كه خ_ود خداى تعالى

ص:333

فرموده:

«...وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ!» (165 / بقره)

چني__ن كس__ى در تم__امى ح__رك__ات و سكن__اتش از فرستاده خدا پيروى مى كند.

باز اين محبت هم چنان زياد مى شود و شدت مى يابد تا جائى كه پيوند دل را از هر چيز مى گسلد و تنها با محبوب متّصل مى كند.

چنين بنده اى به هيچ چيز برنمى خورد و در كنار هيچ چيز نمى ايستد، كه نصيبى از جمال و زيبايى داشته باشد، مگر آن كه آن جمال را نمونه اى از جمال لايتناهى و حسن بى ح_دّ و كم__ال فناناپذير خ_دايش مى بين__د.

اين جاست، كه به كلّى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آن كه خداى سبحان را قبل از آن و با آن مى بيند و موجودات در نظ_رش از مرتبه استقلال ساقط مى شوند.(1)

شرايط عشق الهى

خ__داى متع__ال ه__ر محبتى را محب__ت لاي__ق به خود محسوب نمى دارد، مگر آن كه آثار محبت _ روى نظ__ام صحيح__ى ك__ه در هست__ى دارد _ از آن ظ__اه__ر ب__اش_د.

توضيح آن كه: حب و دوستى يك شى ء هنگامى حقيقت دارد، كه به خود آن شى ء و به جمي__ع متعلق__ات آن تعل__ق گي__رد و نسب__ت به تم__ام ج__وانبش حالت خضوع و تسليم پيش آورد.

از طرفى هم روشن است، كه خداى متعال «خداى واحد و احدى» است كه تمام موجودات جهان هستى، در جميع شئون وجودى خود به او تكيه دارند و از جزء و كل به سوى او در حركت اند. اين جاست كه محبت داشتن به خداوند هنگامى صادق مى آيد، كه بنده صراط توحيد را (به آن اندازه كه در ادراكش بگنجد،) طى كن_د و متدين به دين توحيد و اس__لام ش__ود، هم__ان اسلامى كه تمام انبياء و سفراى الهى به آن دعوت ك__رده و در آخرين دين آسم_انى يعنى «اسلام» به نحو ات_م و اكم_ل بي__ان ش__ده است.

خود پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز راهى را كه در طريق توحيد و اخلاص طى

ص:334

كرده است معرفى نموده و در آيه:

« قُلْ هذِهِ سَبيلى اَدْعُوا اِلَى اللّهِ عَلى بَصيرَةٍ اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنى وَ سُبْحنَ اللّهِ وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ _ بگو اى پيغمبر: طريقه من و پيروانم همين است كه از روى بصيرت كامل مردم را به خداوند دعوت كنم، خدا را از شرك و شريك منزه دانم و خود نيز از مشركين نيست_م!» (108 / يوسف)

خداوند متعال به او دستور داده و آن را بيان داشت__ه است، در اين آي__ه مى فرم_اي_د:

راه من « دعوت به سوى خدا از روى بصيرت كامل،» و « اخلاص بدون شرك،» مى باشد.

خداى متعال بيان داشته، كه شريعت اين پيغمبر، آينه تمام نماى همان راه يعنى « دعوت به سوى حق و اخلاص،» مى باشد و اسلام تسليم شدن براى خداست. شريعت هم_ان_ا ص_راط مستقي_م الهى مى باشد.

شريعت اسلام تنها راه «اخلاص در دين» است و آن هم بر پايه «حب» خدا پايه گذارى شده، لذا دين اسلام دي_ن اخلاص و دين محبت است.(1)

م_وانع راه عش_ق اله_ى

رحمت واسعه الهى، و آن چه نزد خدا از فيوضات معنوى و صورى هست، مخصوص شخص معين و يا صنف مشخصى از بندگان نيست، بلكه براى تمام افراد عموميت داشته و از طرف خداوند رئوف امتناعى در بين نيست، مگر آن كه خود فرد استعداد پذيرفتن آن را نداشته باشد و يا به واسطه ذنوب و گناهان به سوء اختيار خود مانعى برايش درست كند. خداى تعالى مى فرمايد:

« ... وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا _ از عط__اى پ_روردگ_ارت كسى محروم نيست!»

(20 / اسراء)

ذنوب و گناهان است كه مانع قرب بنده به خداوند، و آن چه از آثار و توابع قرب است (از بهشت و آن چ__ه در آن اس_ت،) مى باشد.

برطرف كردن زنگ گناهان از قلب، و مغفرت و آمرزش آن، و بالاخره پوشاندن و مستور نمودن آن ه__ا از بنده اى، تنها كليد مفت__وح ش__دن باب سعادت به روى او و دخول در ق__رب اله__ى خواهد بود، ل__ذا پس از بش__ارت محبت اله__ى به مؤمنين،

ص:335

بشارت آمرزش گناهان را به ايشان مى دهد!

«محبت» محب را به محبوب خود جذب مى كند و چنان كه حب بنده نسبت به خداوند موجب تقرّب جستن به خداوند و بندگى او از راه عبوديت و اخلاص مى باشد، هم چنان حب خداوند هم نسبت به بنده موجب نزديك شدن به «عبد» و كشف حجاب هاى بعد كه هم__ان «گن__اه__ان» است ب_راى او مى باشد.

پس نزديك شدن خدا به بنده اى م__وج__ب مغف__رت و آم__رزش گن__اهان اوست. اين پايه وقتى باشد، ك__رام__ات ديگ__ر و اف__اض__ات ديگرى كه در دنبال آن قرار گرفته ب__ه ط__ور حت__م مت__رت_ب و «ج__ود» خداون_دى در شم_ول و ت_رتب آن ه__ا كافى است.

ت__أم__ل در آي___ه:

«كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ م_ا كانُوا يَكْسِبُونَ. كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَ___وْمَئِ__ذٍ لَمَحْجُ__وبُ____ونَ - چني___ن نيس___ت، بلك___ه اعم___ال ن__اپسن____د و گن__اه__ان بر دل ه__ايش__ان غلب__ه نم__وده، ب___ه آن جه__ت از مع__رف__ت پ__روردگ__ارشان محجوب اند.» (14 و 15/ مطففين)

و آن چه در آيه:

«...يُحْبِبْكُ___مُ اللّ__هُ وَ يَغْفِ__رْ لَكُ__مْ ذُنُ__وبَكُ__مْ - ت__ا خ__دا ه__م شم__ا را دوس__ت داشت__ه باش__د و گن_اه_انتان را ببخشد!» (31 / آل عمران)

بيان داشته، براى تأييد گفتار ما كفايت مى كند.

قلب، عقل، علم و كلام

قلب در قاموس قرآن

مفهوم قلب در قرآن

ص:338

« ... وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ! »(225 / بقره)

« ... ول_ى به آن چه دل ه_ايتان مرتك_ب ش_ده م_ؤاخ_ذه مى نمايد !»

آيه مورد بحث از شواهدى است كه دلالت مى كند بر اين كه مراد به قلب، خود آدمى است، يعنى خويشتن او و نفس و روح اوست، براى اين كه هرچند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكّر و حب و بغض و خوف و امثال اين ها را به قلب نسبت داد، به اي__ن پن__دار ك__ه در خلق__ت آدم__ى اين عض__و است كه مسئول درك است. هم چنان كه طبق همين پندار، شنيدن را به گوش و ديدن را به چش__م و چشي__دن را ب_ه زبان نسب__ت مى دهي__م، ولك__ن مُ__درِك واقع__ى خ__ود انس__ان است. (و اين اعضاء آلت و اب__زار دركن__د)، چ__ون درك خ_ود يك_ى از مص_اديق كس_ب و اكتس_اب اس_ت ك_ه ج_ز ب__ه خ__ود انس_ان نسب_ت داده نم_ى ش__ود .

نظير آيه مورد بحث در شهادت به اين حقيقت، آيه:

« ... فَاِنَّهُ اثِ_مٌ قَلْبُ_هُ _. براى اين كه دل او گنه ك__ار بود!» (283 / بقره)

و آيه:

« اِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْ__بٍ سَليمٍ _ در ص_ورت_ى كه با دلى سال__م آي__د!» (84 / صاف_ات)

مى باشد.(1)

مفه_وم قل_ب در پ__زشك_ى و در ك__لام اله_ى

ص:339

« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ ، عَلى قَلْبِكَ...!» (193 و 194 / شع_راء)

« و آن را روح ام__ان_ت دار ب_ه قل_ب ت_و نازل ك_رده است... !»

مراد به قلب در كلام خداى تعالى هر جا كه به كار رفته آن حقيقتى است از انسان كه ادراك و شعور را به آن نسبت مى دهند، نه قلب صنوبرى شكل، كه در سمت چپ سينه آوي__زان اس__ت و يكى از اعض__اى رئيس__ه ب__دن آدمى است، به شهادت آياتى از ق__رآن ك__ري_م ك_ه ذي__لاً خ_اط_رنشان مى شود:

1 _ در آيه 10 س__وره احزاب قل__ب را عبارت دانست__ه از آن چي__زى كه در هنگ__ام م__رگ به گلوگ_اه مى رس__د و مى فرماي__د: « وَ بَلَغَ__تِ الْقُلُ__وبُ الْحَناجِرَ _ و قلب ها مى رسد به حنجره ها...!» ك_ه معل_وم اس__ت م__راد ب__ه آن ج__ان آدم_ى اس_ت.

2 _ در آيه 283 سوره بقره آن را عبارت دانسته از چيزى كه متصف به گناه و ث__واب مى ش__ود و ف__رم__وده: « ... فَ__اِنَّ__هُ اثِ__مٌ قَلْبُ_هُ _. چني_ن كس_ى قلب_ش گن_ه ك_ار است!» و معل_وم اس_ت ك_ه عض_و صن_وب_رى شك_ل گن_اه نمى كن_د. پس مراد به آن هم__ان ج__ان و نف__س آدم___ى است.

3 _ در آيه مورد بحث كه پاى قلب را به ميان آورده و فرموده: « روح الامين آن را به قلب تو نازل كرده،» و نفرموده: « روح الامين آن را بر تو نازل كرده،» اشاره به اين باشد كه رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى كرده؟ و از آن جناب آن چيزى كه وحى را از روح مى گرفته نفس او بوده، نه مثلاً دست او، يا ساير حواس ظاهرى اش، كه در ام_ور جزئى به كار بسته مى شود.(1)

قلب، مركز فرماندهى سيستم ادراكى

« لا يُ_ؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فى اَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ!» (225 / بقره)

« خدا شما را به سوگندهاى بيهوده تان بازخواست نمى كند ولى به آن چه دل هايتان م_رتك_ب ش_ده م_ؤاخ_ذه مى نم_اي_د!»

آيا چه باعث شده كه ادراكات انسانى را به قلب نسبت دهند؟

ظاهرا منشأ آن اين بوده كه انسان وقتى وضع خود و ساير انواع حيوان ها را بررسى كرده و ديده كه بسيار مى شود يك حيوان در اثر بيهوشى و غش و امثال آن شعور

ص:340

و ادراكش از كار مى افتد، ولى ضربان قلب و نبضش هنوز مى زند، به خلاف اين كه قلبش از كار بيفت_د ك_ه ديگ_ر هي_چ چي_ز ب_رايش نمى م__ان_د.

از تكرار اين تجربه يقين كرده كه مبدأ حيات در آدمى قلب آدمى است. به اين معنا كه روحى را كه معتقد است در هر جاندارى هست نخست به قلب جاندار متعلق شده، هرچند كه از قلب به تمامى اعضاء حيات نيز سرايت كرده و نيز يقين كرده كه آثار و خواص روحى و روانى چون احساسات وجدانى يعنى شعور و اراده و حب و بغض و رج__اء و خ__وف و امث_ال اين ها هم_ه مربوط به قلب است. و به همين عنايت كه قلب اولي_ن عض____وى اس_ت ك_ه روح ب__دان متعلق ش__ده است.

بشر به اهميت قلب پى برده و همين باعث شده كه ادراك و شعور و هر چه كه بويى از شعور در آن باشد از قبيل حب و بغض و رجاء و خوف و قصد و حسد و عفت و شجاعت و جرأت و امثال آن را به قلب نسبت دهند. منظورشان از قلب همان روحى است كه با بدن وابسته است و يا به وسيله قلب در بدن جريان مى يابد و لذا ادراكات نام برده را هم به قلب نسبت مى دهند و هم به روح و هم به نفس، مانند اين كه مى گويد: «قلبم او را دوست مى دارد!» گاهى نيزكلمه صدر را برقلب اطلاق مى كنند چون قلب درسينه قراردارد.

در ق__رآن ك__ري__م از اين قس__م نسبت ه__ا در م__وارد بسي__ارى آم__ده م__انن__د:

«...يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاِسْلمِ - سينه اش را براى پذيرفتن معارف اسلام فراخ مى كند!»

(125/انعام)

«... اَنَّ____كَ يَضي____قُ صَ_دْرُكَ _. سين_____ه ات تنگ____ى مى كن___د!» (97 / حج___ر)

«... وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ _. دل ها ، جان ها، به گل_وگ_اه رسي__د!» (10 / احزاب)

«... اِنَّهُ عَلي_مٌ بِ_ذاتِ الصُّ_دُورِ _. خدا داناست به آن چه كه در سينه هاست!»

(43 / انفال)

در آيه مورد بحث، آن جا كه مى فرمايد: « ولى بدان چه دل هايتان مرتكب شده مؤاخذه مى نمايد!» خالى از مجاز عقلى نيست. اشاره است به اين كه خداى سبحان تنها با قلب انسان ها كار دارد. در جاى ديگر فرموده: «...خداوند حساب شما را تنها با آن چه كه در دلهايتان هست مى رسد، چه اين كه آن را اظهار هم بكنيد و چه نكنيد!» (29 / آل عمران) و نيز فرمود: « ... وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ _. خداوند منظورى از قربانى شما ندارد، آن چه موردنظر اوست تقواى دل هاى شماست!» (37 / حج)(1)

قلب و ادراكات آن

رؤيت با قل_ب و ادراك شه_ودى انسان

ص:341

« ما كَ__ذَبَ الْفُ__ؤادُ ما رَاى!» (11 / نج____م)

« ف______ؤاد در آن چ_____ه دي______ده ب______ود دروغ نگف_______ت!»

رؤي_ت ف_وأد رس_ول خدا صلى الله عليه و آله در آن چه ديده رؤيتى صادقانه بود. در جمله مورد بح_ث از قل_ب نف_ى ك_ذب ك__رده اس_ت .

اين تازگى ندارد كه رؤيت را كه در اصل به معناى ديدن چشم است، به فوأد نسبت داده شود، چون براى انسان يك نوع ادراك شهودى است، كه وراى ادراك هايى است كه با يكى از حواس ظاهرى و يا باطنى خود دارد، ادراكى است كه نه چشم و گوش و ساير حواس ظاهرى واسطه اند و نه تخيّل و فكر و ساير قواى باطنى، مانند اين كه مشاهده مى كنيم كه ما موجودى هستيم كه مى بينيم، كه در اين درك عيانى و شهودى، نه چشم ما واسطه است و نه فكر ما و هم چنين از خود مى بينيم، كه ما مى شنويم و مى بوئيم و مى چشيم و لمس مى كنيم و خيال مى كنيم و فكر مى كنيم، كه در هيچ يك از اين ادراك هاى شهودى ما با اين كه رؤيت و شهود است، اما نه چشمى در كار است و نه هيچ حواس ظاهرى و باطنى ديگر.

ما همان طور كه محسوسات يكى از اين حواس ظاهرى و باطنى را درك مى كنيم و اين را هم درك مى كنيم كه فلان محسوس را با فلان حس درك مى كنيم و اين درك ديگر ربطى به آن حس ندارد، بلكه كارنفس است، كه قرآن كريم از آن تعبير به فوأد فرموده است.(1)

دري_افت حق از طريق قلب

ص:342

« اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ...!» (37/ ق)

« در اي__ن معن__ا ت__ذك__رى اس_ت ب__راى ه__ركس كه فه____م داشت__ه و گ__وش فرادهد و دلش به جا باشد... !»

كلمه «قلب» به معناى آن نيرويى است كه آدمى به وسيله آن تعقل مى كند و حق را از باطل تميز مى دهد و خير را از شرّ جدا و نافع را از مضرّ فرق مى گذارد و اگر تعقل نكند و چني__ن تشخيص و جداس__ازى نداشته باشد، در حقيق__ت وجود او مث__ل ع__دم او خواه__د بود، چ_ون چي_زى كه اث_ر ن_دارد وج_ود و ع_دمش ب__راب__ر است و معناى القاء سم_ع هم_ان گ_وش دادن است، گ_وئى انسان در هنگ_ام گ_وش دادن به سخ_ن كسى، گ_وش خ__ود را در اختي_ار او م_ى گ__ذارد، ت__ا ه__ر چ__ه خ__واس_ت ب__ه او بفهم__ان__د.

و معناى آيه اين است كه در آن چه از حقايق كه از آن خبر داديم و آن چه از داستان هاى امّت هاى هالكه كه بدان اشاره نموديم تذكرى است كه هر كس تعقل داشته باشد با آن متذكّر مى گردد و آن چه خير و نفعش در آن است انتخاب مى نمايد و هركس كه گوش بدهد و آن را بشنود و اشتغالات غيرحق او را از شنيدن حق مشغول نكرده ب__اش__د و در عي__ن ح__ال ح__اض__ر به شنيدن و فراگرفتن شنيده هاى خود باشد، از آن متذكر مى شود.

در اين آيه بين كسى كه قلب دارد و كسى كه گوش دهد در حالى كه شاهد هم باشد، ترديد شده، فرموده يا آن باشد، يا اين و اين ترديد بدين جهت بود، كه مؤمن به حق دو جور است، يا كسى كه داراى عقل است، مى تواند حق را دريابد و بگيرد و در آن تفكّر كند و بفهمد حق چيست و به آن اعتقاد بورزد و يا كسى است كه تفكرش نيرومند نيست، تا حق و خير و نافع را از باطل و شرّ و مضر تميز دهد، چنين كسى بايد از ديگران بپرسد و پيروى كند و اما كسى كه نه نيروى تعقل دارد و نه حاضر است از گواهان سخن حق را بشنود، هر چند آن گواه و شاهد رسالت داشته باشد و او را انذار كند، چنين كسى جاهلى است لجباز، نه قلب دارد و نه گوش، هم چنان كه در قرآن فرموده:

« و گفتند اگر خود عقل مى داشتي_م و يا حداقل از عقلاء مى شنيديم و مى پذيرفتيم، البته از مردم دوزخ نمى شديم ! » (10 / مُلك)(1)

ترتي_ب رس_وخ ايم_ان در قلب انسان

ص:343

« اِنَّمَ__ا الْمُ____ؤْمِنُ___ونَ الَّ___ذي__نَ اِذا ذُكِرَ اللّ__هُ وَجِلَتْ قُلُ__وبُهُ__مْ وَ...!» (2 / انفال)

« مؤمنين، تنها كسانى هستند كه وقتى ياد خدا به ميان آمد دل هايشان مى تپد و وقتى آيات او برايشان تلاوت مى شود ايمانشان زيادتر مى گردد و بر پروردگار خود ت_وكّل مى كنند !»

ن_ور ايم_ان ب_ه تدريج در دل ت_ابي_ده مى ش_ود و هم چنان رو به زيادى مى گذارد تا به ح_دّ تم_ام رسي_ده و حقيقتش كامل شود.

م_رتب_ه اول آن ك_ه هم_ان ت_أث_ر قل_ب اس_ت، عب_ارت اس_ت از وج_ل و ت_رس و تك_ان خ_وردن دل در هنگام ذكر خدا و جمله « اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ...!» (2 / انفال) اش_اره به آن اس_ت .

اين ايمان هم چنان رو به انبساط نهاده و شروع به ريشه دواندن در دل مى كند و در اثر سير در آيات دال بر خداى تعالى و هم چنين آياتى كه انسان را به سوى معارف حقّه راهبرى مى كند در دل شاخ و برگ مى زند، به طورى كه هرقدر مؤمن بيشتر در آن آيات سير و تأمل كند ايمانش قوى تر و زيادتر مى گردد، تا آن جا كه به مرحله يقين برسد و جمل_ه «...وَ اِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِ_مْ ءايتُ__هُ زادَتْهُ__مْ ايمن___ا !» (2 / انفال) اش__اره ب__ه آن است.

وقتى ايمان انسان زياد گشته و به حدى از كمال رسيد كه مقام پروردگارش را و موقعيت خود را شناخت و به واقع مطلب پى برده و فهميد كه تمامى امور به دست خداى سبحان است و هموست يگانه ربى كه تمام موجودات به سوى او بازگشت مى كنند، در اين موقع بر خود حق و واجب مى داند كه بر او توكّل كرده و تابع اراده او شود و او را در تمامى مهمات زندگى خود وكيل گرفته و به آن چه را كه او در مسير زندگى اش مقدّر مى كن__د رض__ا داده و بر طب__ق ش__راي__ع و احك__امش عم__ل كن__د، اوام_ر و نواهى اش را به كار بن__دد و جمل_ه «...وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ !» (2 / انفال) اشاره به همين معناست.

وقتى ايمان به حدّ كاملش در دل مستقر گرديد قهرا انسان به سوى عبوديت معطوف گشته و پروردگار خود را به خلوص و خضوع عبادت مى كند و اين عبادت همان نماز است. علاوه به سوى مجتمع نيز معطوف گشته و حوائج مجتمع خود را برمى آورد و نواقص و كمبودها را جبران مى كند و از آن چه خدا ارزانى اش داشته و از مال و علم و غير آن انفاق مى نمايد و آيه « اَلَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ مِمّا رَزَقْنهُمْ يُنْفِقُونَ !» (3 / انفال) همان معنا را مى رساند.

ص:344

از آن چه گذشت روشن گرديد كه جمله « زادَتْهُمْ ايمانا،» اشاره است به زياد شدن ايم___ان از جه__ت كيفي__ت، يعن__ى ايم__انش__ان رو ب_ه ش__دّت و كم_ال م_ى گ__ذارد.(1)

درجات ايمان و پذيرش آن در قلب

«ق_الَتِ الاَعرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا...،»

«اعراب باديه نشين به تو گفتند ايم__ان آوردي__م، بگ__و نه، هنوز ايمان نياورده ايد و ب__اي__د بگ__ويي__د اس__لام آوردي__م چ__ون هن__وز ايم__ان كه ك__ار قل__ب است در دل هاى شم__ا داخ_ل نش___ده... .» (14 / حجرات)

اين جمله مى رساند كه با اين كه انتظار مى رفت ايمان داخل دل هاى آنان شده باشد، هنوز نشده است. منظور اين است كه ايمان كار دل است و دل هاى شما هنوز با ايمان نشده و در عين حال اسلام را براى آنان قائل مى شود، برمى آيد كه فرق بين اسلام و ايم__ان چيست ؟

ايمان معنايى است قائم به دل و از قبيل اعتقاد است و اسلام معنايى است قائم به زب_ان و اعض_اء.

ايمان به خدا و رسولش عقدى است قلبى، بر توحيد خداى تعالى و حقانيت آن چه كه پيامبرش آورده و نيز عقد قلبى بر صحّت رسالت و پيروى رسول در آن چه دستور مى دهد. مؤمنين آن هايى هستند كه ايمان به خدا و رسول او بياورند و ديگر در حقانيت آن چه ايمان آورده ان_د ش_ك نكنن_د و ايمانشان ثابت و آن چنان مستقر باشد كه شك آن را مت__زل___زل نكن____د.

اين شك نكردن آنان منحصر به يك زمان نيست، بلكه در زمان هاى آينده نيز شك نمى كنند. گويا عروض شك چيزى است كه دائما خطرش وجود دارد و در نتيجه عبارت «...ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا ...،»(15/حجرات) مى فهماند كه بايد ايمان با استحكام اوليه اش باقى بماند.

منظور از «...وَ جاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ...،» (15/حجرات) عبارت از مجاهده به اموال و انفس، يعنى عمل و به كار گرفتن تا آخرين درجه قدرت است در انجام تكاليف مالى الهى، از قبيل زكات و ساير انفاق هاى واج_ب و انجام تك_الي_ف ب_دن_ى چون نماز، روزه،حج و غيره.(2)

مفهوم محبت ايمان در دل ها و كراهت كفر و فسوق و عصيان

ص:345

« ... وَ لكِ_نَّ اللّ__هَ حَبَّ__بَ اِلَيْكُ_مُ الاْيمانَ وَ زَيَّنَهُ فى قُلُوبِكُمْ وَ كَ__رَّهَ اِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُ_______وقَ وَ الْعِصْي___انَ...!» (7 / حجرات)

«... نه، شما به خاطر اين كه خدا ايمان را محبوب دل هايتان كرده و اين انعام را بر شما كرده، كه ايمان را در دل هايتان زينت داده و كفر را از نظ__رت__ان ان__داخت__ه و ديگ__ر اشته__ايى به كف__ر و فس__وق و عصيان نداريد، لذا مشرف به هلاكت و گم_راهى نيستي_د... !»

محب__وب ك__ردن ايم__ان در دل م__ؤمني__ن چگ__ون_ه اس_ت؟ و چ_ه معن_اي_ى دارد ؟

معن__ايش اين است كه خداى تعال__ى ايمان را به زيورى آراسته، كه دل هاى شما را به سوى خود جذب مى كند، به طورى كه دل هاى شم__ا به آسانى دست از آن برنمى دارد و از آن رو به س__وى چي__زهاى ديگر نمى كند.

معن__اى مكروه كردن كفر و فسوق و عصيان اين است كه دل هاى شما را طورى كرده كه خود به خ_ود از كف__ر و ت_واب__ع آن تنفر دارد.

فرق بين فسوق و عصيان اين است كه فسوق عبارت است از خروج از طاعت به سوى معصيت و عصيان عبارت است از خود معصيت.(1)

چگ_ونه بايد قلب ها را به تعقل واداشت ؟

« اَفَلَمْ يَسي__روُا فِ__ى الاَرْضِ فَتَكُ__ونَ لَهُ_مْ قُلُوبٌ يَعْقِلُ__ونَ بِه__ا اَوْ اذانٌ يَسْمَعُ_ونَ بِه____ا...!» (46 / حج)

« چرا در اين سرزمين ها سير نمى كنند تا دل ها داشته باشند كه با آن بفهمند يا گوش ها كه با آن بشن__ون__د، آرى دي__دگ__ان ك__ور نمى ش__ود بلكه دل هايى كه در سين__ه هاست ك__ور مى ش_ود!»

در اين آيه مردم را وادار مى كند به اين كه از سرگذشت قراء و شهرها كه هلاك و ويران شدند و از آثار معطله و قصور مشيده كه امت هاى گذشته از خود به يادگار گذاشته اند عبرت گيرند. در زمين سير كنند كه سير در زمين چه بسا آدمى را وادار به تفكّر كندكه چه شدكه اين امّت ها نابود شدند.

ص:346

متوجّه دليل اين مى شود كه هلاكت آن ها به خاطر شرك به خدا و اعراض از آيات او و استكبار در مقابل حق و تكذيب رسولان بوده است. آن وقت صاحب قلبى مى شوند كه با آن تعق__ل مى كنن__د و هم__ان عق__ل و قل__ب آن ها را از شرك و كفر جلومى گيرد. اگر اين مقدار در ايشان اثر نگذارد ح__داق__ل عب__رت گي__رى ايش__ان وادارشان مى كند كه ب__ه سخ__ن مشفقى خيرخ_واه گ_وش دهند.

آيه در مقام اين است كه مردم را از نظر قوت عقل به دو قسم تقسيم كند يكى آن هايى كه خودشان مستقل در تعقل اند و خير و شر را تشخيص مى دهند و دوم آن هايى كه از راه پيروى پيش__واي_انى كه پي_رويش_ان ج__اي_ز است خي_ر و ش_ر را مشخص مى كنند.

اين دو قسم اعتبار، كار قلب و گوش است و ربطى به چشم ندارد. و چون اين دو معنا يعنى تعقل و تسمع در حقيقت كار قلب يعنى نفس مدركه است و اين نفس مدركه است كه آدمى را وادار مى كند به اين كه آن چه خودش تعقل مى كند و يا از پيشواى هدايت مى شنود بپذيرد لذا اين درك را رؤيت قلب و مشاهده آن خواند و فرمود: ديدگان كور نمى شوند بلكه كور حقيقى دل هايى مى شوند كه در سينه هاست. و با اين تعبير آن كسانى را كه يا تعقل ندارند و يا گوش شنوا ندارند كوردل خواند. و آن گاه در همين كورى مبالغه نموده و فرمود:

«حقيق__ت ك__ورى هم__ان__ا ك__ورى قل__ب است نه ك__ورى چش__م!» چ__ون كس__ى ك__ه از چش__م ك__ور مى ش__ود باز مقدارى از منافع فوت شده خود را تأمين مى كند و اما كسى كه دلش كور ش__د ديگ__ر به ج__اى چش__م دل چي__زى ن__دارد كه من__اف_ع ف___وت ش___ده را ت_أمين كن_د.

«...فَ_اِنَّه_ا لا تَعْمَى الاَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فِى الصُّدوُرِ !» (46 / حج)(1)

چگونگى تعليم و تثبيت معارف مطلوب فطرت در قلب

« وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرانُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِه فُؤادَكَ وَ رَتَّلْن_اهُ تَرتيلاً ! »(32/ فرقان)

« و آنان كه كافر شدند گفتند چرا قرآن يك جا بر او نازل نشد؟ چنين نازل شد تا

ص:347

قلب تو را بدان استوارى دهيم و آن را به نظمى دقيق منظم كرديم ! »

كلمه «فُؤآد» به معناى قلب است و مراد به آن چيزى است از انسان كه با آن اشياء را درك مى كن___د و آن هم__ان__ا نفس انس____انى است.

اين كه فرمود: «...كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِه فُؤادَكَ...،» بيان تامى است براى علّت نازل شدن به تدريج. توضيح اين كه به طور كلّى تعليم هر علمى و مخصوصا علمى كه مربوط به عمل باشد از اين راه صورت مى گيرد كه معلم مسائل آن علم را يكى يكى به شاگرد القاء كند تا همه فصول و ابوابش تمام شود.

در چنين صورت است كه بعد از تمام شدن تعلم و تعليم صورتى اجمالى از مسائل در ذهن شاگرد نقش مى بندد، نه تفصيلى و در نتيجه در مواقع احتياج بايد دوباره به مسائلى كه خوانده مراجعه نمايد تا به طور مفصل آن را درك كند، چون با صرف تلقّى از معلم در نفس مستقر نمى شود، به طورى كه نفس بر آن معلومات نشو و نما نموده و آثار مطلوب از آن مترتب شود، بلكه محتاج به اين است كه وقت احتياج به آن فرا رسد و آن معل__وم__ات را عملاً پياده كند.

ب___ا اي__ن بي____ان روش__ن مى گ___ردد ك__ه تعلي___م غي___ر تثبي___ت ف___ؤآد اس__ت.

القاء يك نظريه علمى در هنگام احتياج و رسيدن هنگام عمل در دل شاگردى كه مى خواهد آن را بياموزد بهتر ثبت مى گردد و در قلب مى نشيند و پابرجا هم خواهد بود يعنى به زودى فراموش نمى شود، مخصوصا معارفى كه فطرت بشرى هم مؤيد آن باشد و بشر را بدان رهنمون باشد، كه در چنين معارفى فطرت آماده پذيرفتن آن است، چون نسبت بدان احساس احتياج مى كند.

معارف الهى كه دعوت اسلامى متضمّن آن است و قرآن كريم بدان ناطق است، شرايع و احكامى است عملى و قوانينى است فردى و اجتماعى، كه حيات بشريت را توأم با سعادت مى كند، چون بر اساس اخلاق فاضله اى كه آن نيز مرتبط با معارف كلّى الهى است كه بعد از تجزيه و تحليل منتهى به توحيد مى گردد، هم چنان كه توحيد هم اگر ت__ركي__ب شود ص_ورت همان معارف و سپس همان دستورات اخلاقى و آن گاه دستورات و احكام عمل__ى جل_وه مى كن_د.

در چنين مكتبى بهترين راه تعليم و كامل ترين طريق تربيت اين است كه آن را به تدريج بيان نموده و هر قسمت آن را به حادثه اى اختصاص دهد كه احتياجات گوناگون__ى به آن بيان دارد. و آن چه از معارف اعتقادى و اخلاقى و عملى كه مرتبط با آن حادث__ه مى شود و نيز متعلق__ات آن معارف، از قبي__ل علت تشري_ع و اعتب__ارى آن و

ص:348

پندگيرى از سرگذشت هاى گذشتگان و سرانجام كسانى كه غير آن دستور عمل ك__ردن__د و سرن__وش__ت ط__اغي__ان و مشركينى كه از عمل به آن معارف سرپيچى ك__ردن_د، هم_ه را بي__ان مى كند .

قرآن كريم همين رويه را دارد. آيات نازله آن هر يك در هنگام حاجت نازل شده و در نتيج_ه بهتر اثر گذاشته است.

« ما قرآن را قسمت قسمت نموديم تا با مجال بيشترى بر مردم بخوانى!» (106/اِسراء)(1)

مفه__وم ح_ائ_ل ب_ودن خ_دا بي_ن انس_ان و قل__ب او

« ... وَ اعْلَمُوآا اَنَ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه...!» (24 / انفال)

« ... و بداني_د ك__ه خ__دا ح__ائل مى ش__ود مي__ان م_رد و قلب_ش... !»

از آن جايى كه خدا از هر چيزى به انسان نزديك تر است حتى از قلب او و از آن جايى كه قلب اولين چيزى است كه انسان آن را به وجدان خود درك مى كند و مى شناسد پس انسان خداى تعالى را از قلب خود كه وسيله درك و سبب اصلى علم و معرفت اوست بهتر و زودتر مى شناسد.

به علاوه وقتى خدا ميان انسان و قلبش حائل باشد پس او از قلب انسان به انسان ن_زديك ت_ر خ__واه_د ب__ود و قه__را او به آن چه كه در قلب انسان است داناتر هم هست.

با در نظر گرفتن اين كه مالك حقيقى قلب انسان نيز خداست، پس قبل از اين كه انسان درقلبش تصرّف كند او در قلب انسان به هر نح_وى كه مى خواه_د تصرف مى كند.(2)

بيم_ارى قل_ب

بيم_ارى دل ها

ص:349

« فَتَ__رَى الَّ_ذي_نَ ف__ى قُلُ_وبِهِ__مْ مَ___رَضٌ...!» (52 / م_ائده)

« مى بين__ى آن__ان را ك___ه در دل ه__ايش__ان م__رض__ى اس__ت... !»

جمله « فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ _. در دل هايشان بيمارى است،» مى رساند كه دل ها مرضى دارند، بالنتيجه صحتى هم دارند. زيرا صحت و بيمارى متقابل بوده و يكى از آن دو در جايى تحقق پيدا نمى كند مگر پس از امكان ديگرى.

تمام مواردى كه خداوند در قرآن مرضى براى دل ها بيان مى كند احوال و آثارى از آن دل ها بيان مى كند كه مى رساند آن ها از فطرت مستقيم خود بيرون رفته و از راه صحيح خود منحرف شده اند.

بيمارى دل، تلبس آن به نوعى شك و شبهه است كه جريان ايمان به خدا و اطمينان به آيات او را كدر و ايمان را به شرك مخلوط مى سازد. در مقابل سلامت و صحت دل استقرار آن در فطرت مستقيم و ملازم بودن آن با راه صحيح است و برگشت اين معنى به اخلاص دل در توحيد خداوند و توجه آن به خداوند و اعراضش از هر چه كه مورد ه_واى انسانى است مى باشد.

كسانى كه دل هايشان بيمار است غير از منافقين هستند. منافقان كسانى اند كه زب__ان هايشان ايم__ان آورده ان__د و دل ه__ايش__ان ايمان نياورده و كفر خالص هم مرگ دل اس___ت ن___ه م___رض آن.

ظاهرا بيمارى دل در لغت قرآن همان شك و شبهه اى است كه در چيزهاى

ص:350

مربوط به خ__دا و آي__ات او ب__ر درك انس__ان تسل__ط مى يابد و نمى گذارد قلب با عقايد دينى پي_وند محكمى داشته باشد.

منظور از اين كسانى ك_ه دل هايشان بيمار است همان سست ايمان هايى هستند كه به هر صدايى توجه مى كنند و با هر درى مى جنبند!

خداوند بيان مى كند كه بيمارى دل هم چون بيمارى هاى جسمانى چه بسا شروع به زيادى مى كند تا آن جا كه در اثر معصيت كه براى بيمارى اين مرض ضرر دارد مزمن شده و به هلاكت مى كشاند.

« در دل هايشان بيمارى است و خداوند بيمارى شان را زياد كرد...!» (10 / بقره)

خ__داون__د ب__راى ع__لاج اي__ن بيم_ارى، ايم__ان را ذك__ر ف__رم__وده و به طور يك بي_اني_ه عم_ومى مى فرمايد:

« يَهْديهِمْ رَبُّهُمْ بِايمانِهِمْ...!» (9 / يونس)

«...خدايشان آنان را به وسيله ايمانشان ه_داي__ت مى كن_د...!»

بيمارى دل اگر بخواهد بيمارى اش خوب شود بايد به خدا توبه كند يعنى ايمان به او آورده و ب__ا فك___ر و ك___ار ش__ايست__ه ت__ذك__ر ي__اب__د.

خداوند يك گفته جامعى در اين باب دارد و مى فرمايد:

« اى اه_ل ايمان سواى م_ؤمني_ن، كفّار را دوست نگيري_د...!» (28 / آل عم_ران)

منظ_ور از اين بي_ان، ب_رگش_ت ب_ه خ_دا به وسيل_ه ايمان و استقامت در آن و تمسّك ب_ه كت_اب و گفت_ار پي_امب_ر صلى الله عليه و آله و سپس اخ_لاص است!(1)

م_رض قلب و عدم استقامت در عقل

« تا آن چه را كه شيطان القاء مى كند مايه آزمايش بيماردلان و سنگدلان قرار دهد...!»

«مرض قلب» عبارت است از اين كه استقامت حالتش در تعقل از بين رفته باشد، به اين كه آن چه را بايد با آن معتقد شود نشود و در عقايد حقّه كه هيچ شكى در آن ها نيست شك كند و «قساوت قلب» به معناى صلابت و غلظت و خشونت آن است، كه از سنگ قاسى، يعنى سنگ سخت گرفته شده است.

«صلابت قلب» عبارت از اين است كه عواطف رقيقه آن، كه قلب را در ادراك

ص:351

معانى حقّ__ه ي_ارى مى دهد، از قبيل خشوع، رحمت، ت__واض__ع و محبّ__ت در آن م__رده باشد.

پس قلب مريض آن قلبى است كه خيلى زود حق را تصوّر مى كند، ولى خيلى دير به آن معتقد مى شود. و قلب قسى و سخت آن قلبى است كه هم دير آن را تصور مى كند و ه__م دي_ر ب_ه آن معتق_د مى گ_ردد و ب_ه عك_س، قل_ب مريض و قِسى وسواس هاى شيط__ان_ى را خيل__ى زود مى پ__ذي__رد.

«اَفى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابُوا اَمْ يَخافُونَ اَنْ يَحيفَ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَ رَسُولُهُ...!» (50/نور)

ظاهر سياق آيه بالا اين است كه مراد به مرض قلوب ضعف ايمان باشد. هم چنان كه در آيه ديگر مى ف_رم_ايد:

« سخ_ن را ن_رم نگ__وين_د تا طمع كن_د آن كس كه در قلبش مرض اس_ت...!» (32 / اح_زاب)

و در آي__ه ديگ__ر مى ف_رم_اي_د:

« اگ_ر من_افقي_ن و بيم_اردلان و دروغ پ_ردازان م_دين_ه دس_ت ب_رن_دارن_د ت_و را ب_ر آن__ان مى ش_وراني_م...!» (60 / اح__زاب)

ام___ا اي___ن ك__ه م___راد ب__ه م__رض قل__ب نف___اق ب__اش__د، ب___اط__ل اس___ت.(1)

دل هاى مُهر ش_ده از نظ_ر ق_رآن

« ... فَطُبِ_____عَ عَل_____ى قُلُ____وبِهِ____مْ فَهُ_____مْ لا يَفْقَهُ_____ونَ !» (3/منافقون)

« ... خدا مهر بر دل هايشان نهاد تا هيچ درك نكنند!»

مه__ر ب____ه دل خوردن يعنى چ__ه ؟

يعنى همين كه دل به حالتى درآيد كه ديگر پذيراى حق نباشد و حق را پيروى نكند، پس چنين دل__ى قه__را تابع ه__واى نفس مى ش__ود. هم چنان ك__ه در جاى ديگر فرمود:

« ... طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ اتَّبَعُوا اَهْواءَهُمْ _. خدا بر دل هايشان مهر زد، در نتيجه پيروى ه__واى نفس خود كردند!» (16 / محمّد)

و ني__ز نتيج__ه ديگ__رش اي_ن اس_ت كه ح__ق را نفهمند و نشنود و به آن علم و يقي_ن پي___دا نكن_د، هم چن__ان ك___ه ف_رم___ود:

«...وَ طُبِ___عَ عَل__ى قُلُ__وبِهِ__مْ فَهُ___مْ لا يَفْقَهُ___ونَ - ب_ر دل ه__ايش_ان مهر زده ش___د، ديگ____ر نم__ى فهمن___د!» (87 / ت__وب__ه)

و ني____ز ف___رم___ود:

ص:352

«...وَ نَطْبَ__عُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُ__مْ لا يَسْمَعُونَ - بر دل هايشان مهر زده شد و ديگر نمى شنوند!»(100/اعراف)

و ني____ز ف___رم___ود:

«...وَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَعْلَمُونَ - بر دل هايشان مهر زده شد و ديگر علم پيدا نمى كنن__د!» (93 / ت_وبه) .

به هر حال بايد دانست كه خداى تعالى ابتدائاً مهر بر دل كسى نمى زند، بلكه اگر مى كن__د ب__ه عن__وان مج__ازات اس__ت. چ_ون مه__ر ب_ر دل زدن گم__راه ك__ردن اس__ت و اض___لال ج__ز ب__ر سبي__ل مج__ازات ب__ه خ__داى تع__الى منس__وب نمى ش____ود.(1)

قلب، محل وسوسه شيط_ان

« اَلَّ__ذى يُ_وَسْ_وِسُ ف_ى صُ__دوُرِ النّ___اسِ!» (5 / ناس)

« كه در دل مردم وسوسه مى كند!»

اين جمله كلمه وسواس خناس را توصيف مى كند و مراد به «صُدوُرِالنّاسِ» محل وسوسه شيطان است. چون شعور و ادراك آدمى به حسب استعمال شايع، به قلب آدمى نسب_ت داده مى ش_ود، ك_ه در قفس_ه سين_ه ق_رار دارد. و ق_رآن ه_م در اي_ن ب_اب ف_رم_وده: «...وَ لكِ_نْ تَعْمَ_ى الْقُلُ_وبُ الَّت_ى فِ_ى الصُّدوُرِ - ولى دل هايى كه در سينه هاست كور مى شود!» (46/حج)(2)

عقل و مفاهيم آن

م_ف_ه_وم ع_ق_ل

ص:353

«كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ اياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ !» (242 / بق_____ره)

« ب__دي__ن س__ان خ__دا آي__ه ه__اى خ__وي__ش را ب__راى شم__ا بي__ان مى كن__د ش__اي_د تعق___ل كني__د!»

كلم__ه «عق__ل» در اص__ل لغ__ت به معن__اى بست__ن و گ__ره زدن اس__ت. به همين من__اسب__ت ادراك ه__ايى را ه__م ك__ه انس__ان دارد و آن ها را در دل پذيرفته و عق__د قلب__ى نسب__ت به آن ها بست__ه، «عق_ل» ن__امي__دن__د.

مدركات آدمى را و آن قوه اى را كه در خود سراغ دارد و به وسيله آن خير و شر و حق و باطل را تشخيص مى دهد «عقل» نامند. در مقابل اين عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل است كه جامع همه آن ها كمبود نيروى عقل است. اين كمبود به اعتبارى جن__ون و به اعتب__ارى ديگ__ر سف__اه__ت و به اعتبار سوم، حماقت و به اعتب__ار چهارم، جهل ناميده مى شود.

كلماتى كه در قرآن كريم درباره انواع ادراكات انسانى آمده بسيار است و اى بسا تا بيست جور لفظ برسد، مانند: ظن، حسبان، شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايت، يقين، فكر، رأى، زعم، حفظ، حكمت، خبرت، شهادت و عقل، كه كلماتى نظير فتوى و بصيرت ني__ز ملح__ق ب__ه آن ها است.

همه الفاظ فوق به غير از پنج لفظ (شهادت، خبرت، حكمت، حفظ و علم) تا حدّى سر و كار با ماده و حركت و دگرگونى دارند و به همين جهت در مورد خداى تعالى استعمال نمى شوند مثلاً گفته نمى شود _ خداى تعالى ظن مى كند يا مى فهمد يا تفقه

ص:354

مى كند و غيره.

اما الفاظ پنجگانه از آن جايى ك__ه مستل__زم نق__ص و فق__دانى نيس__ت، در مورد خ__داى سبح__ان به كار مى رود مانند: « عليم، حفيظ، خبير، علي__م الحكي__م و شهيد.»(1)

عق__ل و ان_واع آن

_ 1عقل، به معناى نفس انسان مُدرك

كلمه «عقل» به معناى ادراك و فهميدن چيزى است، البته ادراك و فهميدن كامل و تمام و به همين سبب نام آن حقيقتى را كه در آدمى است و آدمى به وسيله آن ميان ص__لاح و فساد و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ، را فرق مى گذارد، عقل ناميده اند. البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى آدمى كه ه__ر يك ف__رع__ى از فروع نفس اوست، نمى باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انس__ان م_____درك .

_ 2عق_ل عملى

عقل عملى آن است كه موطن عمل آن عمل آدمى است، آن هم عمل نه از هر جهت، بلك__ه از جه__ت اي__ن ك__ه آيا صحي__ح است ي__ا ن__ه، ج__اي__ز اس__ت يا باطل و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خ__واه__د بود، كه در خ__ارج تحقق_ى و واقعيت_ى ن_دارد، تنه_ا مح_ل تحقق_ش هم__ان م_وط__ن تعق__ل و ادراك اس__ت. و همي_ن ثب_وت ادراك__ى ب_ه عين_ه فع_ل عق_ل اس_ت و ق_ائ_م ب__ه خ__ود عق__ل و معن__اى حك__م و قض_ا همي__ن اس_ت.

_ 3عقل نظرى

عقل نظرى كه موطن آن عمل در معانى حقيقى و غيراعتبارى است، چه اين كه عمل عقل در آن ها تصور آن ها باشد و چه تصديق، چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوتى و تحققى مستقل از عقل دارند و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آن ها عملى ب__اق_ى نم_ى م_ان_د، جز اخ_ذ و حكايت و اين همان ادراك است و بس، نه حكم و قضا.(2)

مفهوم «الب_اب» در ق__رآن

ص:355

«...وَ م_____ا يَ____ذَّكَّ____رُ اِلاّ اوُلُ____واالاَلْب______ابِ!» (269 / بقره)

«...جز صاحبان خرد اندرز نمى گيرند !»

كلمه «اَلْباب» جمع «لُبّ» است و «لُبّ» در انسان ها به معناى عقل است. چون عقل در آدمى مانند مغز گردوست نسبت به پوست آن و لذا در قرآن «لُبّ» به همين معنا استف___اده ش___ده است.

گويا كلمه «عقل» به آن معنايى كه امروز معروف شده، يكى از اسماء مستحدثه اس__ت، ك___ه از راه غلب____ه استعم____ال اي__ن معن____ا را ب__ه خ___ود گ_رفت__ه اس___ت.

به همين جهت كلمه «عَقْل» هيچ در قرآن ني__ام__ده و تنها افعال مشتق شده از آن در قرآن استعمال شده اس_ت، م_انند «يَعْقِلون».(1)

تأييد عقل به وسيله نبوت

« كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ...!» (213 / بقره)

« مردم يك گروه بودند، پس خدا پيغمبران را نويد دهنده و بيم دهنده برانگيخت و با ايشان كتاب به حق فرستاد تا ميان مردم در آن چه اختلاف كرده اند ح__كم ك________ند... !»

عقلى كه دعوت به صلاح و كمال مى كند، عقل عملى است يعنى عقلى كه حكم به خوبى و ب_دى و وجوب و ج_واز مى كن_د، ن_ه آن كه حق_ايق اشي__اء را درك مى نم_اي___د.

عقل عملى مقدمات حكمش را از احساسات باطنى مى گيرد. احساساتى كه در ابتداى زندگى انسان فعليت دارد همان احساسات قواى شهوت و غضب است. اما نيروى عقلانى قدسى در آن اوان هنوز به فعليت نرسيده است. اين گونه احساسات موجب اختلاف مى شود و فعليت آن ها مانع از اين است، كه قوه عقلى انسان از حال استعداد خارج شده و به فعليت برسد. اين معنى در حالات انسان مشهود است، لذا هر فرد يا جمعيتى كه از تربيت صحيح محروم بماند، با اين كه فاقد عقل و فطرت نيست ولى به زودى به توحش و بربريّت برمى گردد. بنابراي__ن عقل بايد از ط__رف خدا به وسيل_ه

ص:356

نبوت تأييد شود.(1)

روش تعلي_م ق_رآن، مبتنى بر ح_س و عقل و الهام

« فَبَعَثَ اللّهُ غُرابا يَبْحَثُ فِى الاَْرْضِ...!» (31 / مائده)

«خدا زاغى را برانگيخت، كه در زمين مى كاويد، تا بدو نشان دهد چگونه جسد ب_رادر را بپ__وش_ان___د... !»

بيانات قرآنى در گسترش معارف دينى و آموختن علوم نافع به مردم اين روش را داشته كه راجع به جزئياتى كه خواص حسى دارد پاى حس را پيش كشيده و كلماتى چ__ون: «آي_ا ن_دي_دى؟ نمى بينيد؟ دي_دي_د؟ مگر نمى بينيد؟» و امثال آن را به كار مى برد.

درباره كليات عقلى كه به امور كلّى مادى و يا غيرمادى ارتباط دارد، گرچه بيرون از محيط ماده و مادّيات و حس باشد، به طور جزم عقل را معتبر دانسته است، چون غالب آياتى كه مربوط به مبدأ و معاد بوده جملاتى از قبيل « براى مردمى كه تعقل مى كنند! م__ردم__ى كه فك__ر مى كنند! مردمى كه متذكّر مى شوند! مردمى كه فهم مى كنند!» و امثال آن به كار مى برد.

و در قضاياى عملى كه به خير و شر و سود و زيان در كار و تقوى و زشتى مربوط است به الهام الهى استناد نموده و چيزهايى را كه با تذكّر آن ها انسان الهام باطنى خود را درك مى كند، تذكر مى دهد و جملاتى از قبيل: « اين براى شما بهتر است! همانا دلش گناهكار است! اين دو گناه است! گناه و ستم ناحق! خدا رهنمايى نمى كند!» و امثال آن به كار مى ب_رد. (دقّت فرمائيد!)(2)

عقل و كاربرد آن

عقل و كاربرد آن در انسان

ص:357

« وَ لَقَ_دْ كَرَّمْنا بَن_ى ادَمَ وَ ... وَ فَضَّلْن_اهُ_مْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً !»(70 / اسراء)

« ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم و ... و بر بسيارى از مخلوقات خود برترى داديم، آن ه_م چه ب_رت_رى!»

انسان در ميان ساير موجودات عالم خصوصيتى دارد، كه در ديگران نيست و آن داشتن عقل است. معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از س__اي_ر خص__وصي__ات و صف__ات هم، انسان بر ديگران برترى داشته و هر كمالى كه در ساير موجودات هست ح__دّ اع__لاى آن در انسان هست.

اين معنا در مقايسه انسان و تفنن هايى كه در خوراك و لباس و مسكن و ازدواج خود دارد با ساير موجودات كاملاً روشن مى شود و هم چنين فنونى را كه مى بينيم انسان در نظم و تدبير اجتماع خود به كار مى برد، در هيچ موجود ديگرى نمى بينيم. او را مى بينيم كه براى رسيدن به اين هدف هايش ساير موجودات را استخدام مى كند، ولى ساير حيوانات و نباتات و ديگران چنين نيستند، بلكه مى بينيم كه داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط هستند. از آن روزى كه خلق شده اند تاكنون از موقف خود قدمى فراتر نگذاشته اند و تحول محسوسى به خود نگرفته اند و حال آن كه انسان در تم__امى وج_وه زندگى خود ق_دم هاى ب_زرگ_ى ب_ه سوى كم_ال ب_رداشت_ه و لايزال ب_رمى دارد.

بنى آدم در ميان ساير موجودات عالم به خصيصه اى اختصاص يافته و به خاطر همان خصيصه است، كه از ديگر موجودات جهان امتياز يافته و آن عقلى است كه

ص:358

به وسيل__ه آن ح__ق را از ب__اط_ل و خي_ر را از ش_ر و ن_اف_ع را از مضرّ تميز مى دهد.(1)

عقل و عوامل ديگر برترى انسان

هر دو كلمه «تفضيل» و «تكريم» ناظر به يك دسته از موهبت هاى الهى است، كه به انسان داده شده است. تكريمش به دادن عقل است كه به هيچ موجود ديگرى داده نشده است. و انسان به وسيله آن خير را از ش__ر و ن__اف__ع را از مضرّ و نيك را از بد تميز مى دهد. موهبت هاى ديگرى از قبيل تسلط بر س__اي__ر م__وج__ودات و استخدام آن ها ب__راى رسي__دن به ه__دف ها از قبي_ل نطق و خ_ط و امثال آن نيز بر عقل متفرع مى شود.

اما تفضيل انسان بر ساير موجودات به اين است، كه آن چه را كه به آن ها داده شده از هر يك سهم بيشترى به انسان داده است. اگر حيوان غذا مى خورد خوراك ساده اى از گوشت و يا ميوه و گياه است ولى انسان كه در اين جهت با حيوان شريك است، اين اضافه را دارد كه همان غذايى را گرفته و انواع طعام پخته و خام براى خود ابتكار مى كند و طعام هاى گوناگون و فنون مختلف و لذيذ كه نمى توان به شماره اش آورد، براى خود اختراع مى نمايد.

هم چنين آش__امي__دن__ى حي__وان__ات ب__ا انس__ان و پ__وشي__دنى آن ها و اي__ن و اطف__اءِ غ__ري__زه جنس__ى در آن ها و در اي__ن و اجتماع منزلى و مملكتى درآن ها و در اي_ن ب_دي_ن قياس است.(2)

عق_ل و اعم_ال

«...وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَ__نْ دينِ__هِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَاُولئِكَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِ_ى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ...!» (217 / بقره)

«...و هر كس از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اينان كارهاشان در دنيا و آخ_رت تب_اه شده و اينان اهل آتشند كه در آن جاودانند... !»

افع__ال و اق__وال نيك__و م__واف__ق حك__م عق__ل اس__ت، به خلاف گفتار و كردار بد.

ص:359

آن چه را خدا براى مردم بيان فرموده براساس عقل استوار است. (منظور از عقل همان است كه انسان به واسطه آن، خوب و بد و حق و باطل را تشخيص مى دهد،) و به همين ملاحظه به پيروى از احكام آن سفارش كرده و از هرچه موجب اختلالى در حكومت آن شود مانند ميگسارى، قماربازى، سرگرمى هاى بيهوده و زيان آور، غش و تقلّب در معامله و هم چنين دروغ، تهمت، خيانت، ترور و ساير چيزهايى كه عقل را از سلامت در حكم و قضاوت خارج مى سازد نهى فرموده است، زيرا اين گونه كارها موجب خبط و اشتباه در كار خود مى گردد و پايه زندگى انسان چه در شؤون فردى و چ_ه در ام_ور اجتماعى بر سلامت ادراك و انديشه است.

شما اگر علل پيدايش مفاسد فردى و اجتماعى و حتى مفاسد مسلمى را كه انكار آن براى كسى امكان پذير نيست، كاملاً تجزيه و تحليل كنيد، خواهيد ديد كه عوامل و اساس همه آن ها اعمالى است، كه حكومت عقل را از بين مى برد و ساير مفاسد هر چه باشد و به هر اندازه از كثرت و عظمت كه باشد مبتنى بر آن هاست.(1)

عب_ور از عق__ل به ح_ق

« ... فَبَشِّ__رْ عِب__ادِ! اَلَّ___ذينَ يَسْتَمِ_عُ__ونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِ_عُونَ اَحْسَنَهُ...!» (17 و 18 / زمر)

« ... پس بندگان مرا بشارت بده! همان هايى را كه به هر سخن گوش مى دهند و بهترين آن را پي__روى و دنبال مى كنند، آنان هستند كه خ__دا ه__دايتش__ان ك__رده و آنان هستن__د ص__احب_ان عق_ل!»

«...وَ اُولئِكَ هُمْ اُولُ__وا الاَلْب__ابِ ! - اين ه_اين_د تنه_ا كس_ان_ى ك_ه ص____اح__ب عقل ان__د!» (18 / زم__ر)

از اي__ن جمل__ه استف__اده مى ش__ود ك_ه: عق__ل عب__ارت است از ني__روي__ى كه با آن ب__ه س___وى ح_ق راه ي___افت___ه م__ى ش_____ود!

نش_انى داشتن عقل، پيروى از حق است!

از آيه « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهيمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ - اعراض از ملت و كيش ابراهيم از حماقت نفس است!» (130 / بقره) استفاده مى شود سفيه آن كسى است كه دين خدا را پيروى نكند و در نتيجه عاقل آن كسى است كه دي__ن خ__دا را پيروى كند.

( از اين آيه معناى روايت معروف « اِنَّ الْعَقْلَ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمن _ عقل چيزى است كه با آن رحمان عبادت شود!» استفاده مى شود.)(2)

عقل، سلامت و بيمارى آن

عقل و عملكرد سالم آن

ص:360

«كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ اياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ !»(242 / بق__ره)

« ب__دي_ن س____ان خ_____دا آي__ات خ__ود را ب__راى شم__ا تبيي__ن مى كن__د ش___اي__د تعق_____ل كني__د!»

عقل از اين باب بر ادراك اطلاق مى شود، كه در ادراك عقد قلبى به تصديق هست و انسان را بدين جهت عاقل مى گويند و بدين خصيصه ممتاز از ساير جانداران مى دانند، كه خداى سبحان انس__ان را چني__ن آف_ريده كه در مسايل فكرى و نظرى حق را از باطل و در مس__ايل عملى خير را از ش__ر تشخي__ص دهد.

از ميان همه جانداران انسان را چنين آفريده كه در همان اوّل پيدايش و هست شدن خود را درك كند و بداند، كه او اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز كرده، تا به وسيله آن ظواهر موجودات محسوس پيرامون خود را احساس كند و نيز او را به حواس باطنى چون اراده و حب و بغض و اميد و ترس و امثال آن مجهز كرده تا معانى روحى را به وسيله آن ها درك كند و به وسيله آن معانى نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرّف كند، ترتيب دهد، از هم جدا كند، تخصيص دهد، تعميم دهد و آن گاه در آن چه مربوط به مسايل نظرى و خ__ارج از م__رحل__ه عمل است تنها نظر دهد و حكم كند و در آن چه مربوط به مسايل عملى است و مربوط به عم_ل است حكم__ى عمل_ى كن_د و ترتيب اث_ر عمل_ى بدهد.

همه اين كارها كه مى كند بر طبق مجرايى مى كند كه فطرت اصلى او آن را

ص:361

تشخيص داده است و اين همان عقل است.(1)

س__لام_ت عق_ل چيست ؟

م___راد ب__ه عق__ل در ك__لام خ__داى تع__الى آن ادراكى است، كه با سلامت فطرت ب___راى انس___ان دس__ت ده__د.

اين جاست كه معناى جمله «...يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الاْياتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ - اين چنين، خدا آيات خود را براى شما روشن و تبيين مى كند شايد تعقل كنيد!» (61 / نور) روشن مى شود، چون در اين جمله بيان خدا مقدمه تماميّت علم است و تماميت علم هم مقدمه عقل و وسيله به سوى آن است، هم چنان ك_ه در ج_اى ديگ_ر فرموده: « وَ تِلْكَ الاَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما يَعْقِلُه_ا اِلاَّ الْع_الِمُ_ونَ - هم_ه اي_ن مث_ل ه_ا را ب_راى انس_ان مى زني_م، ولى وى آن ها را تعقل نمى كن__د، مگ_ر كس_انى ك__ه عال_م ب_اشن__د!» (43 / عنكب__وت)

خ_داى ع_زّوج_لّ، ك_لام خود را بر همين اساس به جريان انداخته و عقل را به نيرويى تعريف كرده كه انسان در دينش از آن بهره مند شود و به وسيل_ه آن راه را به سوى حقايق معارف و اعم_ال ص_ال_ح پي_دا نم_وده و پي_ش بگي_رد. پس اگر عقل انسان در چني_ن مج_راي_ى ق_رار نگي_رد و قلم_رو علم_ش ب_ه چه_ار ديوارى خير و شرهاى دني__وى مح__دود گ__ردد، ديگ___ر عق___ل ن__امي___ده نم_ى ش___ود .

«اگ__ر م_ا مى شني_دي_م و تعق_ل مى ك_ردي_م ديگر از دوزخيان نمى بوديم!» (10 / مُلك)

«چ_را پس در زمي_ن سي_ر نك_ردن_د تا داراى دل ه_اي_ى ش_ون_د ك_ه ب_ا آن تعق_ل كنن_د و ي_ا گ_وش هايى كه ب_ا آن بشن_ون_د؟ آخر تاريك شدن چشم سر كورى نيست، اين چشم دل است ك_ه ك_ور مى ش_ود، دل ه_ايى ك_ه در سين_ه ه_اس_ت!» (46 / ح_ج)

اين آيات كلمه عقل را در علمى استعمال كرده كه انسان خودش بدون كمك ديگران بدان دست يابد و كلمه «سَمْع» را در علمى به ك__ار ب__رده ك__ه انس__ان به كم__ك ديگ__ران آن را به دست مى آورد، البته با سلامت فطرت در هر دو. براى اين كه مى ف__رم__اي__د آن عقل__ى عق__ل است كه ب__ا دل روش__ن ت__وأم ب__اش_د نه ب_ا دل كور.

«و چ__ه كس__ى از مل__ت ابراهيم كه دين فطرى است روى برمى گرداند به جز كسى كه خود را سفيه كرده باشد!»

«عق__ل آن اس__ت ك__ه ب_ه وسيل__ه آن خ__داى رحم_ان پرستش شود!» (حديث نبوى)(2)

نمونه ه_اى عقل كامل

ص:362

«...وَ مَ_نْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اوُتِ_ىَ خَيْ_را كَثي_را وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اوُلُوا الاَلْبابِ...!» (269 / بقره)

«... به ه__ر كس ك_ه حكم_ت ده_د، خي_ر بسيار و كثير مى بخشد... !»

از رسول خ_دا صلى الله عليه و آله روايت شده كه:

خ__داى تع_الى هيچ نعمتى را در بندگانش تقسيم نكرده، كه گرانمايه تر از عقل باشد. به همين جه__ت خواب عاقل از ش__ب زن__ده دارى بى عق__ل بهتر و خانه نشستن عاقل از به جن__گ رفت_ن ج_اه__ل بهت__ر اس__ت.

خداى تعالى هيچ رسولى و پيامبرى را مبعوث نفرمود، مگر بعد از آن كه عقل او را به كمال رسانيد. عقل هر پيامبر بيشتر از عقل هاى همه امّت اوست. و آن چه يك پيامبر از كمالات معنوى در ضمير خود دارد، گرانقدرتر از مجاهدت هاى همه مجاهدين است. هيچ بنده اى واجبات خدا را آن طور كه بايد به جا نمى آورد مگر وقتى كه بنا بگذارد بدون تعقل آن را انجام ندهد. اگر ثواب و فضيلت و ارزش عبادت همه عابدان را يك جا حساب كني__م، ب__ه ارزش عب__ادت ع__اقل نمى رسد و عقلا همان صاحبان البابند كه خداى تعالى درب__اره آن ها فرموده:

«...وَ ما يَذَّكَ__رُ اِلاّ اُولُ_واالاَلْب__اب _...و مت_ذك_ر نم_ى ش_ون_د مگ_ر ص_احب_ان عقل!»(1)

ح_ق ال_يقين و واه_م_ه و مشاه_ده و عق_ل

«وَ اِذْ ق_الَ اِبْ_راهي_مُ رَبِّ اَرِن_ى كَيْ_فَ تُحْيِى الْمَوْتى قالَ اَوَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْب_ى...!» (260 / بق_____________ره)

«و چون ابراهيم گفت پروردگارا نشانم بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود: مگر ايمان ندارى؟ عرضه داشت: بلى! ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد... !»

جمله «قلبم آرامش يابد !» كه حكايت كلام ابراهيم عليه السلام است مطلق آمده و نگفته قلبم از چه چيز آرامش يابد و اين اطلاق دلالت دارد بر اين كه مطلوب آن جناب از اين درخواست به دست آوردن مطلق آرامش و اطمينان و ريشه كردن منشأ همه خطورها و وس__وس__ه ه__اى قلب__ى از قلب است. چون حس واهمه در ادراكات جزئى و احكام تنها بر ح_س ظاهرى تكيه دارد.

واهمه احكام خود را صادر مى كند، بدون اين كه آن را به عقل ارجاع دهد و اصلاً

ص:363

از پذيرفتن راهنمايى هاى عقل سرباز مى زند، هرچند كه نفس آدمى ايمان و يقين به گفته هاى عقل داشته باشد. و آن گاه احوالى از نفس را كه مناسب با حكم خود و استنكافش از حكم عقل باشد برمى انگيزد و آن احوال برانگيخته شده حكم واهمه را تأييد مى كنند و بالاخره حكم واهمه به كرسى مى نشيند، هر چند كه عقل نسبت به حكم خ_ودش يقي_ن داشته باشد.

مثل اين كه شما در منزلى تاريك كه جسدى مرده هم آن جا هست خوابيده باشيد، از نظر عقل شما يقين داريد كه مرده جسمى است جامد و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، لكن قوه واهمه شما از پذيرفتن اين حكم عقل شما استنكاف مى ورزد و صفت خوف را در شما برمى انگيزد.

گاهى هم مى شود كه از شدت ترس عقل زايل مى شود و گاه هم شده كه طرف زهره ترك شده و مى ميرد.

پس معلوم شد، هميشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقايد يقينى منافاتى با ايمان و تصديق ندارد، تنها مايه آزار و دردسر نفس مى شود و سكون و آرامش را از نفس سلب مى كند و اين گونه خطورها به جز از راه مشاهده و حس برطرف نم__ى ش___ود. ل___ذا گفت__ه ان__د مش__اه__ده اث___رى دارد ك__ه عل_م آن اث__ر را ن____دارد.

حضرت ابراهيم عليه السلام تقاضا نكرد كه مى خواهم ببينم اجزاء مردگان چگونه حيات را مى پذيرد و دوباره زنده مى شوند، بلكه تقاضاى اين را كرد كه مى خواهم فعل تو را ببينم كه چگونه مردگان را زنده مى كنى و اين تقاضا، تقاضاى امر محسوس نيست، هر چند كه منفك از محسوس هم نمى باشد، چون اجزايى كه حيات را مى پذيرند مادى و محسوس اند، ولكن همان طور كه گفتيم تقاضاى آن جناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است، كه امرى است ن_امحس__وس، پس در حقيق__ت اب_راهي_م عليه السلام درخواست حق اليقين كرده است.(1)

ع_وامل انح_راف عق_ل

« كَذلِ__كَ يُبَيِّ_نُ اللّ_هُ لَك_مْ اي_اتِ__هِ لَعَلَّكُ_مْ تَعْقِلُ__ونَ!» (242 / بق___ره)

بسا مى شود كه، يكى يا چند قواى آدمى بر ساير قوا غلبه مى كند و كورانى و طوفانى در درون به راه مى اندازد. مثلاً درجه شهوتش از آن مقدارى كه بايد باشد، تجاوز

ص:364

مى كند و يا درجه خشمش بالا مى رود و چشم عقلش نمى تواند حقيقت را درك كند، در نتيجه حكم به حق قواى درونى اش باطل و يا ضعيف مى شود و انسان از مرز اعتدال به طرف وادى افراط يا تفريط سقوط مى كند.

آن وقت عقل آدمى نظير آن قاضى مى شود كه، بر طبق مدارك باطل و شهادت هاى كاذب و منح__رف و تحريف شده حكم كند. يعنى در حكمش از مرز حق منحرف مى شود، هرچند كه خيلى مراق__ب است به باطل حكم نكن_د اما نمى توان__د. چنين قاضى در عين اين كه در مسند قضا نشسته قاضى نيست.

انسان عاقل هم در مواردى كه يك يا چند از غرايز و اميال درونى اش طغيان كرده، در عين اين كه هم انسان است و هم عاقل، نمى تواند به حق حكم كند، بلكه هر حكمى كه مى كند باطل است. ولو اين كه (مانند معاويه ها،) حكم خود را عقل بداند، اما اطلاق عقل به چني__ن عقل__ى اط__لاق به مس_امح__ه اس__ت و عق__ل واقعى نيست، براى اين كه آدمى در چنين حالى از سلامت فطرت و سن_ن صواب بيرون است.(1)

چگونه انسان در عين داشتن زبان و گوش، كر و لال مى شود؟

« وَ لَوْ عَلِمَ اللّهُ فيهِمْ خَيْرا لاَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ اَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ !» (23 / انفال)

خداي تعالي فرموده بدترين جنبندگانى كه از انواع حيوانات در روى زمين در حركت اند، همين كر و لال هايى هستند كه تعقل نمى كنند و اين تعقل نكردنشان براى اين است، كه راهى به سوى تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقيقت ك_ر و لال اند.

سپس خداى تعالى گرفتارى آنان را ذكر مى كند و مى فرمايد: اگر به كرى و لالى دچار شدند و در نتيجه كلمه حق را نمى شنوند و به كلمه حق تكلّم نمى كنند، و سخن كوتاه، اگر خداوند نعمت شنوايى و قبول را به كلى از ايشان سلب كرده است، براى اين بود كه در ايشان خيرى سراغ نداشته و قطعا اگر خيرى مى داشتند، خداوند از آن خبر مى داشت و چ__ون چني__ن خي__رى را در ايش__ان نديد موفق به شنيدن و پذيرفتنشان نكرد و اگر با اين حال نعمت شنوايى را به ايش__ان ارزان__ى مى داشت، از اين نعمت استف___اده نم_ى ش_____د.

از اين جا معلوم مى شود كه، مراد به خير در جمله « اگر خداوند در ايشان خيرى سراغ داشت،» اين است كه انسان را براى قبول حق و نقش بستن آن در دلش آماده

ص:366

«وَ قالَ الَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ وَ الاْيمانَ...!» (56 / روم)

«و كسانى كه علم و ايمان داده شدند، گويند همان طور كه خدا در كتابش خبر داده بود، طول مدت بين دنيا و آخرت را خوابيده اند و اين همان آخرت و روز رست__اخي__ز اس__ت، ام_ا شم_ا در دني_ا به آن علم و ايمان نداشتيد!»

م_____راد ب___ه «عل__م و ايم__ان» در جمل____ه « اُوتُ__وا الْعِلْ___مَ وَ الاْيم___انَ،» يقي__ن و الت______زام ب___ه مقتض____اى يقي_____ن اس___ت.

و اص__ولاً در زب__ان ق__رآن «علم» عبارت است از: يقين به خدا و آيات او و «ايمان» به معن__ى الت__زام ب__ه آن چه يقي__ن اقتض__اى آن را دارد و خ_ود موهبتى است الهى!(1)

علوم الهام شده به انسان و تشخيص فطرى او

انسان ادراكاتى دارد، كه ج_ز در داي_ره عم_ل ارزش_ى ن_دارد و آن ها عب_ارت است از «عل_وم عمل_ى» و اين عل__وم هميش__ه بي_ن انس_ان و افع_الش مي_انج_ى م_ى ش__ود.

خداوند متعال اين علوم را به انسان الهام كرده، تا اين كه براى ورود در ميدان

ص:367

كار و ك_وشش و ش_روع در تص__رف و تسخي_ر جه_ان هست_ى مجه__ز و مهي__ا ب__اش__د و خدا كارى را كه مى بايست انجام يابد تمام كند.

«...الَّ__ذى اَعْط__ى كُ_لَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى - خدايى كه آفرينش هرچيزى را بدو داده و آن گاه ه_دايتش نم___ود!» (50 / طه)

«اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى . وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى _ آن كس كه آفريد و پرداخت و آن كس كه تقدير ك__رده و راهنم__ايى فرمود!» (2 و 3 / اعلى)

هدايتى كه در اين دو آيه به خدا نسبت داده شده، يك هدايت عمومى براى همه موجودات اعم از ذى شعور و بى شعور است كه، آن ها را به سوى كمال وجودشان راهنمايى فرموده و ب_راى حف_ظ و هست_ى و بقاى وجود، به كار و فعاليت واداشته است.

در خص__وص انس__ان مى ف__رم__اي__د:

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها. فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها - و سوگند به روان و آن كه آن را بپ__رداخ__ت، پس ب__زهك__ارى و پ__رهي__زك_اريش را ب__ه او اله__ام كرد!» (7 و 8 / شمس)

مفاد اين آيه اين است كه، كارهاى خوب و بد به الهام فطرى از طرف پروردگار براى انسان معلوم شده، يعنى انسانى كه داراى فطرت سليم باشد، مى فهمد كه چه كارى را بايد بكند و چه كارى نبايد انجام دهد.

اين دانش ها همان علوم عملى است كه بيرون از دائره نفس، حقيقت و واقعيتى ندارد !

ش_روع عل_م انس_ان از لحظه ت_ول_د

«وَ اللّهُ اَخْ_رَجَكُ_مْ مِ_نْ بُطُ_ونِ اُمَّه_اتِكُ_مْ لا تَعْلَمُ_ونَ شَيْئ_ا وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْص_ارَ وَ الاَفْئِ___دَةَ...!» (78 / نح__ل)

« و خ_دا از شك_م م_ادرانت_ان ب_رونت_ان آورد و چي_زى نم_ى دانستي_د و شم_ا را گ___وش و دي__دگ___ان و دل ه__ا داد ش__اي_د سپ__اس داري__د... !»

اين كه فرمود: « خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد،» اشاره است، به تولد و جمله «چيزى نمى دانستيد،» يعنى شما را از رحم هاى مادرانتان متولد كرد، در حالى كه شما از اين معل_وم_ات_ى ك_ه بع__دا از ط_ري_ق ح_س و خي_ال و عقل درك كرديد، خ_الى ب_ودي_د.

اين آيه نظريه علماى نفس را تأييد مى كند كه مى گويند: لوح نفس بشر در ابتداى تك_ونش از هر نقش_ى خ_ال_ى است و بع_دا خرده خرده چي_زهايى در آن نقش مى بندد .

ص:368

البت__ه اين درب__اره علم نف_س است به غير خ_ودش، چون عرفا علم به خويشتن را « يَعْلَمُ شَيْئا،» نمى گويند و دليل قرآنى بر اين، قول خداى تعالى است كه در آيات قبلى درباره كسى كه به حد ارذل العمر برسد فرمود: « تا پس از دانايى هيچ نداند،» چه اين از ضروريات است كه چنين كسى در چنين حالى به نفس خود عالم هست و هر چه پيرتر شود نسبت به خودش جاهل نمى شود.

بعضى از مفسرين به عموم آيه استدلال كرده اند بر اين كه علم حضورى يعنى علم انس_ان به خ_ودش م_انن_د س_اي_ر عل_وم يعن_ى عل_وم حص_ول_ى در ابت_داء پيدايش انسان نبوده و بع_دا در نف_س پي_دا ش_ده اس_ت. ولى ما پ_اس_خ مى گ_ويي_م ك_ه عم_وم آي_ه ش_ريف_ه منصرف به علم هاى معمولى يعنى حص_ول_ى است كه، ش_اه_دش هم_ان آيه است كه قب__لاً اش__اره ك__ردي__م و اين كه فرمود: « شما را گوش و ديدگان و دل ها داد،» اشاره است به مبادى علم كه خداى تعالى به انسان انعام كرده، چه مبدأ تمامى تصورات حواس ظاهرى است، كه عمده آن ها حس ب__اص__ره و ح_س س_امع_ه است. و آن حواس ديگر يعنى لامس_ه و ذائق__ه و ش_ام_ه به اهميت آن دو نم_ى رسن___د و مب__دأ تص___دي__ق و فك___ر قل___ب اس__ت.(1)

رابط_ه عل_م و ه_داي_ت و تعلي_م الهى

« عَلَّمَ الاِنْس_انَ ما لَمْ يَعْلَمْ !» (5 / عل_ق)

« بش__ر را چي_زه_ايى ي_اد داد كه نم_ى دانس_ت!»

منظور آيه اين نيست كه خداوند به بشر چيزهايى را كه نمى داند ياد مى دهد و اما چيزهايى هم هست كه خود دانسته احتياجى به تعليم الهى ندارد، زيرا بديهى است كه علم هر چه باشد براى هدايت بشر به چيزهايى است كه باعث كمال وجودى او بوده در زندگى اش مورد بهره بردارى اش مى باشد و آن چه را كه موجودات غير زنده با انگيزش هاى طبيعى بدان مى رسند، موجودات زنده و از جمله بشر با نور علم بدان راه مى ب__رد و در حقيقت عل__م يك_ى از مص__ادي_ق و اف_راد ه_دايت است.

خداوند در كلام خود مطل__ق ه__دايت و راهنم_ايى را به خ_ود نسبت داده و فرموده:

ص:369

در عب___ارت ديگ__رى ك_ه ن__وع_ى ه__داي__ت ب_ا ح_س و فك_ر را نش__ان مى ده__د:

« اَمَّنْ يَهْديكُمْ فى ظُلُماتِ الْبَّرِ وَ الْبَحْرِ - آيا كسى كه شما را در تاريكى هاى خشكى و دريا رهبرى مى كند...؟» (63 / نمل)

چون هر عملى هدايت است و هر هدايتى هم از خداست، هر علمى هم كه بشر پيدا مى كند با تعليم الهى است _ « خ__داون__د شم__ا را از شك__م هاى م__ادرانت__ان بيرون آورد در حالى كه هي_چ نمى دانستي_د و ب_رايت_ان گ_وش و چش__م ه_ا و دل ه__ا ق__رار داد !» (78 / نحل)

تأمل در آيات شريفه قرآنى و در حال انسان معلوم مى شود، علوم نظرى انسانى يعنى علم به خواص اشياء و معارف عقلى كه به دنبال آن است، از حس سرچشمه مى گيرد و خداوند از راه خواص اشياء خارجى به او مى آموزد _ (مانند برانگيختن كلاغ جهت خاك كردن چيزى به انس_ان!)

نظم جهان يك جور نظمى است كه بشر را با تماس ها و برخوردهاى مختلفى كه مي__ان او و اج__زاء جه__ان است، ب__ه ط__رف دانش ها سوق داده ك__املش مى كن__د و بش___ر چي__زه__ايى را ب___راى رسي___دن ب__ه اغ__راض و مق__اص__د حي__ات__ى اش لازم اس__ت، از آن نظ__م صحي___ح كس___ب م_ى كن____د.

اين ها همه مربوط به علوم نظرى بود، كه كمال فكر و روح بشر است و اما علوم عملى ب_ه اله_ام اله_ى و ب_دون وس_اطت حواس و يا عقل نظرى به دست مى آي_د « وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها. فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها!» (7 و 8 / شمس)

علم به چيزهايى كه انجامش شايسته است و چيزهايى كه انجامش شايسته نيست ب_ه ط_ور اله_ام كه همان انداختن در دل است، مى باشد .

بنابراين، تمام علومى كه براى بشر به دست مى آيد، هدايت الهى و با هدايت الهى است.(1)

درك واقعيت از طريق عل_م

«وَ ما لَهُمْ بِه مِنْ عِلْمٍ اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَيْئا!» (28 / نجم)

«با اين كه هيچ دليل علمى بر گفته خود ندارند و جز خيال و گمان را دنبال نمى كنند، در حالى كه خيال و گمان هم هيچ دردى را دوا نمى كند و در تشخيص ح__ق ج__اى

ص:370

عل__م را نمى گيرد!»

كلمه «علم» به معناى تصديقى است، صددرصد كه مانع از تصديق به ضدش باشد.

«ظن» به معناى تصديق مثلاً شصت درصد است، كه چهل درصد احتمال خلاف آن نيز هست كه اين چهل درصد و يا كمتر را «وهم» گويند.

احتمالى كه با احتمال مخ__الفش پنج__اه پنج__اه ب_اشد «ش_ك و ت_ردي_د» ن_امن__د.

اما «حق» به معناى «واقعيت» هر چيز است و همه مى دانيم كه واقعيت هر چيزى ج__ز ب__ه «عل_م» يعن_ى «اعتق__اد م_ان_ع از نقيض = احتمال صددرصد» درك نمى شود.

غير علم كه «ظن» يا «شك» يا «وهم» است واقعيت چي__زى را نش__ان نمى ده__د، پس هي_چ مج__وزى نيس__ت، ك__ه انس__ان در «درك حق__اي__ق» به آن اعتم___اد كن____د.

خ_داى تعالى در آيه ديگر فرموده: « وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ - چيزى را كه علم بدان ندارى پي_روى مك_ن...!» (36 / اسراء)(1)

ه_دايت و تعليم_ات انسان هاى اولي_ه

« فَبَعَثَ اللّهُ غُ__راب_ا يَبْحَ_ثُ فِ_ى الاَرْضِ لِيُ_رِيَ_هُ كَيْفَ يُوارى سَوْاَةَ اَخيهِ... .» (31 / مائده)

«خدا زاغى را فرستاد، كه در زمين مى كاوي_د تا بدو نشان دهد، چگونه جسد برادر را بپ__وش_ان_د... .»

اين قسمت از قصه پسران آدم يعنى قسمت كاويدن زاغ و فكر قاتل درباره آن تنها آيه اى است، در ق_رآن ك_ه حال بشر را در بهره بردارى از حواس نشان مى دهد و مى رساند كه انس_ان خ_واص چي_زه_ا را به وسيله حس به دست مى آورد و سپس با تفكّر در آن ها به اغراض و مق_اصد حياتى خود مى رسد.

نسبت دادن برانگيختن زاغ براى نشان دادن چگونگى دفن به خداوند در حقيقت نسبت دادن آموختن چگونگى دفن به خداوند است. زاغ گرچه نداند، كه خدا او را فرستاده و هم چنين پسر آدم گرچه نداند كه مدبّرى هست كه كار و فكر و تعلم او به دست آن مدبر است، ولى در حقيقت خداست كه انسان را آفريده و او را به طرف كمال

ص:371

دان__ش ب__راى اه___داف زن__دگي_ش س_وق داده اس__ت.(1)

بى ك__ران_ى عل_م و سه__م قلي_ل انسان

«...وَ م___ا اُوتيتُ___مْ مِ___نَ الْعِلْ_____مِ اِلاّ قَلي____لاً !» (85 / اسراء)

«...و از علم جز اندكى داده نشده ايد!»

اي_ن آي_ه دلال_ت دارد ب_ر اي_ن ك_ه در ع_ال_م علم_ى اس_ت، ب_ى ك_ران ك_ه از آن دري_ا ج__ز قط__ره اى ب__ه آدمي___ان ن_داده ان__د.

حقيقت امر اين است كه حقيقت عل_م ج__ز در نزد خ__داون__د سبحان يافت نمى شود.

«...وَ لا يُحيطُونَ بِشَىْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِما شاءَ - و احاطه پيدا نمى كند به چيزى از علم خ__داون__د، مگ__ر به همان مق__دارى كه مشيت او تعل__ق گ_رفت_ه ب__اش_د... !» (255 / بق__ره)

اين آيه نيز دلالت مى كند، بر اين كه علم تمامى اش از آن خداست و اگر انسان به چي__زى عل__م و اح__اط__ه پي___دا مى كن___د ب_ه مشي__ت و خ__واست خ__داون__د اس_ت .

طب__ع آدمى جهل و نادانى است و از علم جز مقدار مح__دودى روزى اش نداده اند

«هيچ چيزى نيست، مگر اين كه نزد ماست خزينه هاى آن و ما آن را جز به مقدار محدود و معل_وم نازل نمى كنيم !» (21 / حجر)

و عل__م تنها به مقدار قدرتى كه از جهت اسباب و متعلقات دارد، واقع را براى صاحبش كشف مى كند نه بيشت__ر.

واضح است كه آن چه از يك موجود در چشم يك بيننده منعكس مى شود، تنها عكسى است از آن نه واقع و حقيقت آن، زيرا واقع و حقيقت آن امرى است، كه به جميع اجزاء موجود در خارج و جميع اجزايى كه قبل از آن موجود به لباس هستى درآمده بوده اند و هم چنين م__وج__وداتى كه همزمان با آن م_وج_ودند، ارتب_اط و بستگى دارد.

آدم__ى را از م_وهب_ت فك_ر و ن_ور خ_رد ج_ز ان_دك_ى ن_اچي_ز م_انن_د، چراغ م_وشى ك__ه مسي__ر ك__وت__اه زن___دگي__ش را روش____ن س__اخت___ه ارزان__ى ن__داشت__ه ان__د!

تنها خداوند واحد قهار است، كه نزد اوست كليدهاى غي__ب ه__اي_ى ك__ه ج__ز

ص:372

او كس__ى را از آن عل_م و اط___لاع_ى نيس___ت: «خ___دا م_ى دان___د و شم___ا نمى داني___د!»(1)

چگ_ونگ_ى علم انسان به خ_دا

«...قالَ لَنْ تَرانى...!» (143 / اع______راف)

«...گف____ت ه____رگ____ز م____را نخ___واه____ى دي____د...!»

هي__چ م_وج_ودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست، نه درخارج و نه در ذهن.

هر موجودى كه ما تصوّر و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله «عدد چهار جفت است،» ميان عدد چهار و جفت برقرار است. هم چنان كه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست، همين طور هيچ موجودى مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود، بنابراين اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد، در همان حال به آفريدگار آن چيز تعلق گرفته است. چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است، چه اگر وجودش متكّى به وجود آفريدگارش نباشد خواه و ن__اخ__واه ب__اي__د مستق__ل از او باشد. پس هيچ ع__الم__ى پ__ى به معل__ومى نمى ب__رد، مگ__ر اين كه قب__ل از پى بردن به آن معلوم به وج__ود آف__ري_دگار آن معلوم پ_ى ب___رده است.

ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم، نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز، هم چنان كه خالق آن چيز نخست خودش عالم بوده كه به طفيل علم او ما نيز عالم شده ايم.

با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه « وَ لا يُحيطُونَ بِشَىْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّ بِماشاءَ - و احاطه پيدا نمى كند به چيزى از علم خداوند مگر به همان مقدارى كه مشيت او تعلق گرفته ب__اش___د،» (255 / بق___ره) و هم چنين در ك____لام امي__رالم_ؤمني__ن عليه السلام كه ف__رم__ود: « ما رَأَيْتُ شَيْئا اِلاّ وَ رَأَيْتُ اللّه َ قَبْلَه _ من هيچ چيز نديدم مگر آن كه قبل از ديدن آن، آف__ري__دگار آن را دي__دم!» دق__ت بفرماييد.(2)

دست__رس_ى عل_م انسانى به غيب

« وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهآ اِلاّ هُوَ...!» (59/انعام)

ص:373

« و نزد خداست خزينه هاى غيب و نمى داند آن ها را مگر خودش و مى داند هر چه را كه در بيابان و درياست و نمى افتد برگى از درختان مگر اين كه از افتادنش باخبر است و نيست دان__ه اى در ت__اريك__ى ه__اى زمي__ن و نيس__ت هي_چ ت__رى و خشك__ى مگ_ر اين كه در كت__اب مبين خداست!»

آيه فوق علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه هاى غيب آگهى نيست، يا براى اين كه جز او كسى آگهى به كليدهاى غيب ندارد و اين موضوع را افاده مى كند، كه كسى جز خدا به آن خزينه ها و يا به گشودن درهاى آن و تص_رف در آن دسترسى ندارد.

صدر آيه گر چه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى دهد، الاّ اين كه ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز چه غيب و چه شهود خبر مى دهد، براى اين كه مى فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگهى دارد، علاوه بر اين، صدر آيه همه غيب ها را متعرض نشده، بلكه تنها متعرض غيب هايى است كه در خزينه هاى دربسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، هم چنان كه آيه « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ،» (21 / حجر) متعرض اين چنين غيبت هاست، براى اين كه خزينه هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياس هاى محسوسى كه هر چيزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته، اندازه هاى معهود نمى تواند آن را تحديد كند و بدون شك اين چنين غيب ها از اين جهت مكنون اند كه بى پايان و از اندازه و حدّ بيرون اند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن هر چيزى محدود و مقدر است نازل نشده اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و مخدوش موجود نگشته به شهادت اين آيه نزد خداى تعالى داراى نوعى ثبوت اند در عين حال علم ما كه تنها امور مح__دود و مق__در را درك مى كن__د، از درك آن ه_ا ع__اجز است.

پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اين كه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه هاى غيب او داراى نوعى ثبوت مبهم و غيرمقدّر بوده اند، اگر چه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آن ها احاطه پيدا كنيم.

ممكن هم هست چيزهاى ديگرى نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد، كه از جنس موجودات زمانى نبوده باشند، بنابراي__ن بايد گفت خزينه هاى غيب خدا مشتمل است بر دو نوع غيب:

-يك__ى غي__ب ه_ايى كه پ__اب_ه عرصه شهود هم گذاشته اند،

-دوم__ى غيب هايى كه از مرحل_ه شهادت خارج اند و ما آن ها را غيب مطل_ق مى ن_اميم.

ص:374

البته آن غيب هايى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حدّ و قدر نهاده اند در حقيقت و صرف نظر از حدّ و اندازه اى كه به خود گرفته اند، باز به غيب مطلق برمى گردند و باز همان غيب مطلق اند و اگر به آن ها شهود مى گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند و مى توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پس اين موجودات هم وقتى شهوداند كه متعلق علم ما قرار گيرند وگرنه غيب خواهند بود.

البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرارنگرفته اند، غيب نسبى بناميم، براى اين كه اين طور غيب بودن وصفى است نسبى، كه برحسب اختلاف نسبت ها مختلف مى شود. مثلاً موجودى كه در خانه و محسوس براى ماست نسبت به كسى كه بيرون خانه است غيب است، ولكن براى ما غيب نيست و هم چنين نور و رنگ ها براى حاسه بينايى شهود و براى حاسه شنوايى غيب است. روى اين حساب غيب هايى را كه خداى تعالى در آيه فوق ذكر كرده از نوع همين غيب هاى نسبى است، براى اين كه همه آن چه كه درآيه ذكرشده امورمحدود و مقدرى است كه تعلق علم ما به آن محال نيست.(1)

عل_م ب_ه ح_وادث و موض_وع تكلي_ف انس_ان

«...وَ ما اَدْرى مايُفْعَلُ بى وَ لا بِكُمْ...!» (9 / احق_اف)

«...خب_ر ن__دارم، ك_ه ب__ا م_ن و با شم_ا چ_ه مع_امل_ه مى كنن_د... !»

تا آن جا كه تاريخ نشان مى دهد سيره اهل بيت عليهم السلام چنين بوده، كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى مى كرده اند و به سوى هر مقصدى مى رفتند، از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى رفتند و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود مى رسيدند و گاهى نمى رسيدند و اگر اين حضرات علم به غيب مى داشتند، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند و ابدا تيرشان به سنگ نخورد، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود، دو راه پيش روى خود مى بيند، يكى قطعى و يكى راه خطا و هرگز آن راهى را كه مى داند، خطاست نمى رود بلكه راه ديگر را مى رود كه يقين دارد به هدفش مى رساند.

در حالى كه مى بينيم اين حضرات چنين نبودند و در زندگى راه هايى را طى مى كردند كه به مصائبى منتهى مى گشت و اگر علم به غيب مى داشتند بايد بگوييم: عالما و عامدا خود را به مهلكه اى مى افكندند. مثلاً در روز جنگ احد، رسول خدا صلى الله عليه و

ص:375

آله آن چه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و يا على عليه السلام خودش عالما و عامدا در معرض ت__رور مرادى ملعون قرار گرف__ت و هم چنين حسين عليه السلام عم__دا خود را گرفت__ار مهلك_ه كربلا ساخت و ... !

در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غيرعادى خلط شده و علم غيب علمى است غيرعادى، كه كم ترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد.

افعال اختيارى ما همان طور كه مربوط به اراده ماست، هم چنين به علل و شرايط ديگرى مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد، كه اگر آن علل و شرايط هم با خواست ما جمع بشود و با آن مساعدت و هم آهنگى بكند، آن وقت علّت پيدايش و صدور آن عمل از ما علّتى ت__ام__ه مى ش__ود، كه ص__دور معل__ول به دنب__الش واج__ب و ضرورى اس_ت، ب_راى اين كه تخلّف معلول از علت تامه اش محال است.

علم امام، حادثه عليه خود را ممكن الوجود نمى كند، چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد. اين حادثه حادث شدنى بود و حالا كه علم دارد اين علم تكليفى براى آن جناب ايجاد نمى كند و او را محكوم به اين حكم نمى سازد، كه امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خوددارى كند. چ__ون اين عل__م، عل__م ب__ه غيب (يعنى شدنى ها) است، ن__ه عل__م ع____ادى ك__ه ت__ا تكلي__ف آور ب__اش__د.(1)

مح__دوديت رس_ائى عل_م در انسان هاى غي_رم_ؤم_ن

« ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ...!» (30/نجم)

« اين است، مقدار رسائى علم آنان... !»

علم به سوى معلوم مى رود تا به آن برسد و علم مشركين در مسير خود به دنيا مى رسد و همان جا از حركت بازمى ماند و ديگ__ر از آن جا به ط__رف آخ__رت نمى رود.

لازم__ه اي__ن توق__ف عل__م، آن است كه تنه__ا دني__ا هدف نهايى اراده و طلب آنان باشد و توسن همّت آنان تا هم_ان جا پيش ب__رود و ديگ__ر دل به غير دنيا نمى بندند و ج__ز به س__وى آن روى ني_اورند.(2)

علم حضورى، علم ضرورى و علم يقين

علم حضورى، بدون نياز به فكر و حواس

ص:376

«...ق_الَ لَ_نْ تَ_ران__ى...!» (143/اعراف)

«...گفت: مرا هرگز نخواهى ديد...!»

در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن ها مى شود و آن معل_وم_ات به علم حضورى ماست.

مث__لاً م__ن مى گويم: «من خود را مى بينم كه منم، مى بينم كه فلان چيز را دوست و ف__لان چي__ز را دشم__ن م__ى دارم!»

معن__اى اين دي__دن ها اي__ن است ك__ه م__ن ذات خ__ود را چنين مى يابم و آن را ب__دون اين ك__ه چي__زى بين م_ن و آن حايل باشد چنين يافتم .

اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضراند و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد، مقصود اين است كه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم، نه اين كه از چيز ديگر پى به وجود آن ها برده و به وجود آن ها استدلال مى كنم.

تعبي__ر از اي__ن گ__ون__ه معل__وم__ات ب__ه رؤيت تعبيرى است شايع، هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در هم__ان جا خص__وصي__اتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهمي__م مراد از دي__ده ش__دن خ__داى تع__الى همين قس__م از علمى اس__ت ك__ه خ__ود م__ا ه__م آن را «دي__دن و رؤي_ت» مى ناميم.

در آيه «...اَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهيدٌ . اَلا اِنَّهُمْ فى مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ

ص:377

اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحيطٌ!» (53 / 54 / فصّلت) كه يكى از آيات مثبته رؤيت است. قبل از اثبات رؤيت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است. به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او رادر وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند، اين است معناى ديدن خدا و لقاء او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با

روبرو شدن حسى و جسمانى و متعيّن بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى بندد.

آيه «كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ م_ا كانُوا يَكْسِبُونَ. كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِ_ذٍ لَمَحْجُوبُونَ - اصلاً اعمالى كه مى كردند زنگار قلوبشان شده، اصلاً آن روز از قرب به پروردگارش دوراند!» (14 و 15 / مطففين) دلالت دارد بر اين كه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حايل شده، همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند. اين تيرگى هاست كه روى دل ها _ جان هايشان _ را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تش_رف ي_ابن_د. پ_س معل_وم م_ى ش_ود اگ__ر گن_اه_ان نب__اش__د ج__ان ه__ا خ_____داى را مى بينن___د ن__ه چش___م ها.(1)

معناى رؤيت خدا و علم ضرورى

«...ق_الَ لَ_نْ تَ_ران__ى...!» (143/اعراف)

«...گفت: مرا هرگز نخواهى ديد...!»

معناى رؤيت خدا در آيه فوق و در آيات زير و آيات بسيار ديگرى كه رؤيت خدا و لقاء او را اثبات مى كنن_د چيست ؟

«بعضى چهره ها آن روز شاداب است و به سوى پروردگار خويش مى نگرد!»

(22و23/قيامت)

« و قل_ب وى آن چ_ه را ب__دي_د تك_ذي____ب نك______رد!» (11 / نج_____م)

«هر كه اميد دارد ب_ه پيشگ_اه خدا رود وع_ده خدا آمدنى است!» (5 / عنكبوت)

«بدانيد كه آن ه__ا از رفتن به پيشگ__اه پروردگارش_ان به شك اندرند...!» (10 / سجده)

«هر كه اميد دارد به پيشگ__اه پ_روردگ__ار خ_ويش رود بايد عمل شايسته كند و هيچ كس را در عب_____ادت پ___روردگ___ار ش____ري____ك نكن____د!» (110 / كهف)

آي_ا بين اين آيات و آياتى كه ص_ريحا امكان رويت را نفى مى كنند مانند:

«...لَنْ تَرانى...!»

ص:378

«لا تُ___دْرِكُ_هُ الاَبْصارُ وَ هُ_وَ يُ_دْرِكُ الاَبْصارَ...!» (103 / انع_ام)

چگ__ون__ه جم__ع مى كنيد؟ و به چه بيانى منافات بين اين دو دسته از آيات را برطرف مى سازيد؟

جواب اي__ن اس__ت ك__ه: مراد به اين رؤيت قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است و تعبي____ر آن ب__ه رؤي__ت ب__راى مب__الغ__ه در روشن__ى و قطعي__ت آن اس__ت.

چيزى كه هست بايد دانست، حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟

چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى شود. مثلاً ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى به نام لندن وجود دارد، ولكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوئيم: «ما لندن را ديده ايم!» اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم، بايد بگوييم: «آن قدر براى من روشن است و يقين من به وجود آن آن قدر زياد است كه تو گويى من آن را ديده ام!» نه اين كه بگوئيم: «من آن را ديده ام!»

از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل «يك نصف عدد دو است!» چه اين بديهيات به خاطر كليتى كه دارند، محسوس و مادّى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق عل_م بر آن ها بكنيم، ولكن صحيح نيست آن ها را رؤيت بناميم .(1)

رؤي__ت و لق_اء اللّه

« وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ !» (22 و 23 / قي__ام_ت)

« بعض__ى چه__ره ه__ا آن روز ش__اداب است و س__وى پ__روردگ__ار خ__وي_ش نگ___ران اس__ت!»

از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، علمى كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنه____ا ب____راى ص__الحين از بن_دگ_انش آن هم در روز قي_ام_ت دس__ت مى ده__د.

قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پ__روري__دن ت__ن خويش و يك سره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است. دنيا مح__ل سل__وك و پيم__ودن راه لق__اءِ خ__دا و ب_ه دست آوردن عل__م ض__رورى ب__ه آي__ات اوست و تا به ع__ال__م ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود!

در اين معنا آيات بسيارى است كه دلالت دارند بر اين كه مرجع و بازگشت و

ص:379

منتهاى همه به سوى اوست و همه در تلاش رسيدن به اويند:

« يا اَيُّهَا الاِنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَ_دْح__ا فَمُ_لاقيهِ - اى انسان تو در راه پروردگارت كوشش بسيار مى كنى و نتيجه آن را خواهى ديد!» (6 / انشقاق)

اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را درباره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است، حالا اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز، بحث از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست، هر چه هست، باشد، اما اين قدر مى دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم، مقصود از رؤيت آن علم ضرورى مخصوص است. حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد، قهرا قرائن نام برده معينه مى ش__ود و اگ__ر به نح__و مج__از باشد ق__رائن نام برده قرينه هاى صارفه خواهد بود.

نكته اى كه قابل توجه است، اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده بردارى نموده و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است. چون در كت_اب هاى آسم__انى قبل از قرآن اث_رى از اين راز دي_ده نمى ش__ود و اص__لاً در پى اثب__ات اين قس__م عل__م به خ__دا برني__ام__ده اند، كت__ب ف__لاسف__ه اى هم كه در پيرامون اين گونه مسايل صحبت مى كنند، از اين نكته و اين حقيقت خالى است، چه در ن__زد ف__لاسف_ه عل_م حض__ورى منحص_ر اس__ت ب_ه عل_م ه_ر چي__زى ب__ه خ____ودش.

اين من_ت_ى است كه اس_لام و كت__اب آسمانى اش در تن_قي_ح معارف الهى بر بشر دارد.(1)

م_وع_د دي_دار و زم_ان دسترسى به علم ضرورى

«...قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى...!» (143/اعراف)

«...گفت: پ_روردگ_ارا خ___ودت را ب_ه م_ن بنم_ا كه ت_را بنگ_رم! گفت: هرگز مرا نخواهى ديد، ولى به اين كوه بنگر اگر به جاى خويش برقرار ماند، ش_اي_د م_را توانى ديد!»

در جمله فوق، موسى عليه السلام از پروردگار متعال درخواست كرده، كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلاً به او علم نظرى _ پى بردن از آيات و موجودات او به خود او _ را ارزانى داشته بود و از اين هم بيشتر و بالاتر او را براى رسالت و تكلّم كه همان علم به خدا از طريق سمع است، برگزيده بود. موسى مى خواست از طريق رؤيت كه همان كمال علم ضرورى است، نيز علم به او پيدا كند و

ص:380

خداوند بهترين مايه اميد است!

و قه_را وقت_ى مسئل_ه رؤي_ت خ_دا ب_ه آن معن_ا ك_ه گفت_ه ش_د در چن__د ج_اى ق_رآن ب_راى روز قي_ام_ت اثب_ات ش_د نف_ى اب_دى آن در جمل_ه « لَ_نْ تَ_ران_ى!» راج_ع ب_ه دني_ا خ_واه_د ب_ود و معن_اي_ش اي_ن مى ش_ود ك_ه _ م_ادام_ى ك_ه انس_ان در قي_د حي_ات دني_وى و ب_ه حك_م اجب_ار س_رگ_رم اداره جس_م و ت_ن خ_وي_ش و ب_رآوردن ح_وائ_ج ض_رورى آن اس_ت، ه_رگ_ز ب_ا چني_ن تش_ريف_ى مش_رف نم_ى ش_ود، ت_ا آن ك_ه ب_ه طور كلّ_ى و به تم_ام معن_اى كلم_ه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد، يعنى بميرد و تو اى موسى هرگز توانايى ديدن م_ن و علم ض_رورى م_ن را در دني_ا ن_دارى، مگر اين كه بميرى و به ملاقات من آئى. آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى كنى نسبت به من خواهى يافت.(1)

اح_اطه و نزديكى خدا به انسان

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِه نَفْسُهُ وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْ__وَري_دِ!» (16 / ق)

«ما انسان را آفريديم و مى داني__م چ__ه چيزهايى را دلش وسوسه مى كند و ما از رگ گ___ردن ب__ه او ن__زدي__ك ت__ري_م!»

مراد به خلقت انسان وجود تدريجى اوست كه لايزال تحول مى پذيرد و وضع جديد به خود مى گيرد، نه تنها تكوين در اول خلقتش، هر چند كه تعبير در آيه تعبير به گذشته است ولى از آن جايى كه انسان « و هم چنين هر مخلوق ديگر كه حظى از بقا دارد،» همان طور كه در ابتداء به وجود آمدنش محتاج پروردگار خويش است، هم چنين در بقاء خود نيز محتاج به عطاى اوست.

كلمه «وسوسه» به معناى خطور افكار زشت در دل است. معناى آيه اين است كه ما انسان را خلق كرده ايم و ما همواره تا هستى او باقى است از خ__اط__رات قلب__ى اش آگ__اهي_م و هم__واره از رگ قلب__ش ب__ه او ن__زدي__ك ت__ري__م!

آيه مورد بحث در سياقى قرار دارد كه مى فهماند، خداى تعالى قادر به خلقت انسان است و عالم به وضع او، حال يا بدون واسطه، يا با وساطت فرشتگان حفيظ و نويسنده.

«...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْ__وِسُ بِه نَفْسُهُ - مى داني__م آن چه را كه نفسش به او وسوسه

ص:381

مى كن__د،» (16 / ق) در اين جمله خفى ترين نوع علم را ذكر كرد، كه عبارت است از حضور نفسانى خفى، تا اشاره كند به اين كه علم خداى تعالى همه چيز را فراگرفته است، گويا فرموده: ما ظ__اه__ر و ب__اط__ن انسان را و حتى خاطرات قلبى اش را و آن وسوسه اى را كه در امر معاد دارد، مى دانيم .

اگر وسوسه را به نفس آدمى نسبت داده نه به شيطان براى اين بوده كه سخن پيرامون علم خداى سبحان و احاطه اش به احوال آدمى است و مى خواست بفرمايد: «حتى به آن چه در زواياى دلش مى گذرد آگاه است!»

« وَ نَحْ__نُ اَقْ__رَبُ اِلَيْ__هِ مِ__نْ حَبْ__لِ الْ__وَري_دِ!»

كلم__ه «وَري__د» به معن__اى رگ__ى اس__ت، ك__ه (از قل__ب ج__دا ش__ده،) و در تم__امى ب__دن منتش_ر مى ش__ود و خ_ون در آن جريان دارد.

معن__اى جمل__ه اي__ن اس__ت، ك__ه م__ا ب__ه انس__ان از رگ وري__دش كه در تم__امى اعض__اء او دوي__ده و در داخ__ل هيكل__ش جا گ__رفت_ه نزديك تريم، آن وقت چگونه به او و ب_ه آن چ__ه در دل او م__ى گ___ذرد آگ__اه نيستي_م ؟

اين جمله مى خواهد مقصود را با عبارتى ساده و همه كس فهم ادا كرده باشد وگرنه مسئله نزديكى خدا به انسان مهم تر از اين و خداى سبحان بزرگ تر و بزرگ تر از آن است. براى اين كه خداى تعالى بين نفس آدمى و خود نفس و بين نفس آدمى و آثار و افعالش واسطه است، پس خدا از هر جهتى كه فرض شود و حتى از خود انسان به انسان ن__زدي__ك ت__ر اس__ت و چ__ون اين معن__ا معن__اى دقيق__ى است ك__ه تصوّرش براى فهم بيشتر مردم دشوار است، ل__ذا خ__داى تعالى به اصطلاح دست كم را گرفته كه همه بفهمند. يا در جاى ديگر ق__ري_ب به اين معن__ا را آورده و فرموده است: « خدا بين انسان و قلب_ش واسط_ه و حائل است!»(1)

راه هاى حصول اطمينان علمى

«يا اَيُّهَ_ا الَّذينَ امَنوُا اِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا...!» (6 / حج__رات)

«اى كسانى كه ايمان آورده اي__د، اگ_ر ف__اسق__ى خب__رى مهم برايتان آورد تحقيق كني__د ت__ا مبادا ندانسته به قومى بى گن__اه حمل__ه كنيد و بع__دا كه اط__لاع يافتيد از ك___رده خ__ود پشيم__ان ش__وي__د!»

خداى سبحان در اين آيه اصل عمل به خبر را كه اصلى است، عقلائى امضاء

ص:382

كرده است. چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همين است كه وقتى خبرى را مى شنوند به آن عمل كنند. چيزى كه هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقيق كنيد و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است.

حي__ات آدم__ى حي__ات__ى اس__ت علم__ى و انس__ان سل__وك ط__ريق زندگيش را بر اين اساس بنا نهاده كه آن چه به چشم خود مى بيند، به همان عمل كند، ح__ال چه خير باشد چه شر، ولى چون مايحت_اج زن_دگ_ى اش و آن چه مربوط و متعلق به زندگى اوست منحصر در ديدنى ها و شنيدنى هاى خودش نيست، بلكه بيشتر آن ها از حيطه ديد و علم او غايب است، ناگزير مى شود كه بقيه حوايج خود را كه گفتيم، از حيطه علم او غايب است از راه عل_م ديگ_ران تكمي_ل و تتميم كند، علمى كه ديگران با مشاهده و يا با گوش خ__ود به دست آورده ان__د، و اين هم__ان خب_ر اس_ت.

اعتماد به خبر بدين معناست كه عملاً ترتيب اثر به آن بدهم و با مضمون آن تا حدّى معامله بكنم كه خودم از راه مشاهده به دست آورده ام. اين همان طورى كه گفتيم لازمه زندگى اجتماعى انسان است و احتياج ابتدايى اوست.

حال اگر خبرى كه به ما مى دهند متواتر باشد، يعنى از بسيارى آورندگان آن براى انسان يقين آور باشد و يا اگر به اين حد از كثرت نيست حداقل همراه با قرينه هاى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضم__ون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر اس_ت (و هيچ مرجعى نمى تواند م__ا را م_ؤاخ_ذه كند حتى اگر واقعا اشتباه بوده باش_د.)

اما اگر خبر متواتر نب__ود و هم__راه ب__ا ق__رين__ه هايى قطع__ى نيز نبود، به اصطلاح علم__ى خب__ر واح__د ب__ود، چني__ن خبرى در نظر عقلاء وقتى معتبر است، كه حداقل وثوق و اطمينان را بياورد. يعنى برحسب نوع خبر وثوق آور باشد مانند خبر متخصص فن و يا خبر به حسب شخص گوينده وثوق آور باشد. دليلش اين است كه عقلا يا به علم عمل مى كنند و ي__ا ب__ه چي___زى ك___ه اگ__ر عل__م حقيق__ى نيس__ت عل__م عادى هست و آن عب__ارت اس__ت از مظّن___ه و اطمين_ان.(1)

علم حقيقى يا حق يقين

« اِنَّ ه___ذا لَهُ_وَ حَ__قُ الْيَقي_نِ!» (95 / واقع__ه)

« ب___ه درست_____ى ك___ه اي__ن هم____ان ح____ق يقي___ن اس__ت!»

كلمه «حق» به معناى علم است اما نه تنها علم، بلكه علم به چيزى از آن جهت

ص:383

كه علم با خارج و واقعيّت مطابق است. (پس هر علمى حق نيست، آن علمى حق است كه معلوم آن ب_ا واقعيّ_ت خ_ارج_ى مط_اب_ق ب_اش_د، م_انن_د عل_م به اين كه «يك نصف دوتاست.»)

«يقي__ن» عبارت است، از علمى كه در آن نقطه ابهام و ترديدى نباشد. (چه بسا مى شود افرادى ساده لوح به چيزى علم پيدا مى كنند، ولكن با مختصر تشكيك و وسوسه مى توان علم آن ها را مبدّل به شك و ترديد كرد. چنين علمى علم اليقين نيست.)

معن__اى آي__ه اي__ن اس__ت، ك__ه اي__ن بي__انى كه م__ا (درب__اره ح__ال طوائف سه گانه مردم در آيات قبل،) كرديم، حقّى است كه هيچ نقطه ابهام و ت__رديدى در آن ني_ست و ع__لمى است كه با هيچ دليل و بيانى نمى توان آن را مبدّل به ش_ك و ترديد كرد.(1)

عل_م يقين و عي_ن يقين

خ__داى تع__ال__ى در ك__لام مجي__د خود، يك قسم ديگر از رؤيت را اثبات كرده كه در آن رؤي__ت ح__اجت_ى به عض__و بين__ايى نيس__ت و آن رؤيتى است كه در آيه شريفه زي__ر ذك__ر ش_ده است:

« كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ. لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ . ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ - بس كنيد كه اگ__ر ب__ه عل__م يقي__ن مى دانستي__د بسي__ارنمايى نمى كرديد. قسم كه جهنم را خواهيد ديد آن گاه جهن__م را به دي_ده يقي__ن خ_واهي_د دي_د!» (5 - 7 / تكاثر)

« وَ كَذلِكَ نُرِى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ - بدين سان ملك__وت آسم__ان ها و زمي__ن را به اب__راهي_م بنم_وديم كه از اه_ل يقي_ن ش_ود!»

(75 / انعام)

مقصود از ملكوت باطن اشياء است، نه ظاهر محسوس آن.

خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده، كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعور است كه با آن حقيقت و ذات هر چيز درك مى شود، بدون اين كه چشم يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول

ص:384

شده و دستخوش گناهانى شده است، كه ارتكاب نموده و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است، نه اين كه علم به كلّى از بين رفته باشد. در هيچ جاى قرآن هم، آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى شود، بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به عملى ديگر و در نتيجه از ياد بردن اوست نه اين ك__ه عل__م به وج__ود او ب__ه كلّ__ى از بين رفت__ه باشد و اين آن چيزى است كه كلام خ_داى سبح_ان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود آن را تأييد مى كند.(1)

عل_م يقي_ن ، عي_ن يقي_ن و رؤي_ت جحي_م در دنيا

« كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ. لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ . ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ !» (5-7/ تكاثر)

« بس كنيد كه اگ__ر ب__ه عل__م يقي__ن مى دانستي__د بسي__ارنمايى نمى كرديد. قسم كه جهنم را خواهيد ديد آن گاه جهن__م را به دي_ده يقي__ن خ_واهي_د دي_د!»

از ظاهر كلام برمى آيد مراد به ديدن جحيم ديدن آن در دنيا و قبل از قيامت و به چشم بصيرت است. منظور رؤيت قلب است. به طورى كه از آيه زير استفاده مى شود، خ__ود از آث__ار علم يقي_ن اس_ت.

«اين چنين ملك___وت آسم___ان ها و زمي__ن را ب__ه اب__راهي__م نشان مى دهيم تا از صاحبان يقين گردد!» (75/اَنعام)

اي__ن رؤي__ت قلب__ى قبل از قي___امت است و براى مردمى كه سرگرم تفاخرند، دست نمى دهد بلك__ه در م__ورد آنان ام__رى غي__رممكن است، چون چنين افرادى ممكن ني_ست عل__م يقي__ن پي__دا كنن_د.

«ثُ_مَّ لَتَ_رَوُنَّه_ا عَيْنَ الْيَقينِ!»

مراد به عين يقين خود يقين است و معنايش اين است كه جحيم را با يقين محض مى بينن__د. م__راد به عل__م يقي__ن در آي__ه قب__ل مش__اه__ده دوزخ ب__ا چش__م بصيرت و در دني__اس__ت و ب__ه عي__ن يقي__ن دي__دن آن در قي__ام__ت با چش__م ظ_اهر است.(2)

علم خاص و عصمت پيامبران

عصمت، يك نوع علم خاص

ص:385

«...وَ اَنْ_زَلَ اللّ__هُ عَلَيْ__كَ الْكِت__ابَ وَ الْحِكْمَ__ةَ وَ عَلَّمَ__كَ م_ا لَ_مْ تَكُ_نْ تَعْلَمُ...!» (113 / نس_اء)

«...خدا بر تو كتاب و حكمت فرستاده و آن چه را نمى دانستى به تو آموخته... !»

اين موهبت الهى كه ما آن را «قوه عصمت» مى ناميم، يك نوع علم و شعورى است كه برخلاف ساير علوم هيچ گاه مغلوب هيچ يك از ق__واى شع__ورى ديگ__ر نمى ش__ود، بلك__ه هميش__ه غ__ال__ب و ق__اه__ر ب__ر آن ق__واست و آن ها را در استخ__دام خود دارد و ل__ذا پي__وست__ه و به ط__ور دائ__م، ص__احبش را از گم__راه_ى و خط__ا ب__از م_ى دارد.

ساير اخلاق مانند شجاعت، عفت، سخاوت و امثال آن، هر كدام صورت هاى علمى ريشه دار و راسخى هستند، كه باعث به وجود آمدن آثارى اند و مانع اند از آن كه آدمى به آثار جبن و تهوّر و خمود و شره و بخل و تبذير، متلبس گردد. گرچه علم سودمند و حكمت بالغه و رسا باعث مى شوند، كه شخص عالم و حكيم در رذائل مهلك نيفتد و به كثافات معاصى، آلوده نگردد به طورى كه در رجال علم و حكمت و فضلاى اهل تقوى و دين مشاهده مى كنيم، ولى اين سبب هم مثل اسبابى كه در اين عالم مادى طبيعى وجود دارد، به ط__ور غ_الب_ى يعنى بيشتر اوقات، اثر دارد و نه هميشه.

از اين جا مى فهميم كه قوه اى كه «عصمت» نام دارد، يك سبب شعورى است كه به هيچ وجه مغلوب نمى شود. اگر اين شعور، از اقسام شعور و ادراكى بود كه ما با آن آشنائيم در آن تخلف راه مى يافت و احيانا ممكن بود اثر نكند، بنابراين، اين علم از سنخ

ص:386

ساير علوم و ادراكات متعارفى كه قابل اكتساب و تعلمند، نيست.

خ__دا در جمل__ه «...وَ اَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ...!» (113 / نساء) كه خطابى است، مخصوص شخص پيغمبر صلى الله عليه و آله اشاره به همين علم كرده است. اين خطاب خاص پيغمبر است و ما به درستى و آن طور كه بايد، نمى توانيم اين خطاب را درك كنيم، زيرا ما ذوق اين نحوه علم و شعور را نداريم ولى از دو آيه ذيل و امثال آن تا اندازه اى براى ما واضح مى شود، كه اين «اَنْزَلَ» كه در آيه بالا ذكر شده، از سنخ علم است. خدا مى فرمايد: « هركس دشمن جبرئيل است، اوست كه قرآن را بر قلب تو نازل ك__رده،» و در جاى ديگ__ر مى فرمايد: «من تنها از آن چه به من وحى مى شود پيروى مى كنم!»

مراد از انزال و تعليم در آيه فوق دو نوع علم است: يكى علمى است كه از رهگذر وحى و فرود آمدن روح الامين بر پيغمبر صلى الله عليه و آله پيدا مى شود و ديگرى علمى كه به واسطه القاء در قل__ب و اله__ام پنه__انى به پيغمب__ر صلى الله عليه و آله ب__دون دخ__ال__ت مل__ك، حاصل مى شود .

مراد از آيه « و آن چه را نمى دانستى به تو آموخته!» اين است: يك نوع علمى به تو داد كه اگر آن علم را از طرف خودش به تو عطا نمى كرد، اسباب عادى كه علوم اكتسابى انسان را به او مى آموزد، كافى نبود چنين علمى به تو بدهد!(1)

تفاوت علم خاص عصمت ب_ا س_اي_ر عل_وم

علمى كه آن را «عصمت» مى ناميم، با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد، كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است، دائمى و قطعى است و هرگز از آن تخلف ندارد. به خلاف ساير علوم كه تأثيرش در بازدارى انسان غير دائمى است. هم چنان ك__ه قرآن كريم فرموده:

« آن را انكار نمودند با اين كه دل هايشان بدان يقين داشت!» (14/نمل)

و ني__ز ف_رم_وده:

«هي__چ دي__دى كس__ى را ك__ه ه__واى خ__ود را معب__ود خ__ود گ__رف__ت و خ___دا او را با داشتن علم گمراه ساخت !» (12 / جاثيه)

و ني__ز ف_رم_وده:

«پس اختلاف نكردند، مگر بعد از آن كه به حقانيت آن عالم شدند و از در بغى و

ص:387

كينه به يكديگر اخت_لاف نمودند !» (17 / جاثيه)

آيه «سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ. اِلاّ عِب_ادَ اللّ_هِ الْمُخْلَصينَ!» (159 و 160 / صافات) نيز بر اين معنا دلالت مى كند، زيرا با اين كه مخلصين يعنى انبياء و امامان معارف مربوط به اسماء و صفات الهى را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه نام برده خدا را از آن چه ما ت_وصي_ف كنيم من__زه نموده و ت_وص_يف مخلصي_ن را صحيح دانسته است. معلوم مى شود علم ايشان غير از علم ماست، هر چند از جهتى عل__م ايش__ان و م__ا يكى است و آن ه__م اسم__اء و صف__ات خ__داس__ت.

دوم اين كه علم نام برده يعنى ملكه عصمت در عين اين كه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عين حال طبيعت انسانى را كه همان مختار بودن در افع__ال ارادى خ__ويش است تغيير نداده و او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند.(1)

انص_راف اختيارى معصومين از خ_لاف

«...وَ اجْتَبَيْنهُ___مْ وَ هَ__دَيْنهُ__مْ اِل___ى صِ__رطٍ مُسْتَقي__مٍ... !» (87 و 88 / انع___ام)

«...و برگزيديمشان و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كرديم، اين است هدايت خدا كه هر كه را بخواهد، از بندگان خود بدان هدايت مى فرمايد و اگر شرك ب__ورزن__د اعم__الش__ان ك_ه مى ك_ردن_د بى ثم_ر مى ش__ود!»

آي___ه ف___وق دلال___ت مى كن__د ب__ر اي__ن ك__ه «ش___رك» ب__راى انبي__اء، با اين كه خ__داون__د ب__رگ__زي__ده و هدايتشان ك_رده، امكان پذير است و اجتناب و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده است.

معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم، مانند: انصراف غيرمعصومين است، كه ب__ه ت__وفي_ق خدايى نسبت مى دهيم.

هم چنان كه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند، انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد. چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان و نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختي__ار معص__ومي__ن من__اف__ات ن__دارد و عم__ل را از اي__ن ك__ه

ص:388

عمل__ى است ص__ادره از ف__اعل__ى با اراده و اختيار خارج نمى سازد. (دقت فرمائيد).(1)

مُخلَصين و علم خاص آن ها

افرادى هستند، كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده و اين عده از همان ابتداء امر با اذهانى وقّاد و ادراكاتى صحيح و نفوس طاهره و دل هايى سالم نشو و نما نمودند و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس و بدون اين كه عملى و مجاهدتى انجام داده باشند، به نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى، در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هرچه مجاهدت كنند، به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده اند، نمى رسن__د. چ__ون ن__ام ب__ردگ__ان دل ه__ايى پ__اك از ل__وث موانع و مزاحمات داشتن__د و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلم__ه «مخلَصي__ن» (به فتح لام) هر جا كه آم__ده ب_اشد، هم ايش_ان باشند.

اي__ن ع__ده هم__ان انبياء و امامان معصوم عليهم السلام اند و قرآن كريم هم تصريح دارد، بر اين كه خ__داون__د ايشان را اجتبا نموده، يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته است.

و به ايشان از علم، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه اى است، كه ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود.

اين ع_ده از پ__روردگ__ار خ__ود چي_زهايى اط__لاع دارن__د، ك_ه ديگ__ران ن__دارن__د.

از جمله آياتى كه دلالت مى كند، بر اين كه عصمت از قبيل علم است يكى آيه زير است:

«...وَ اَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ - خ__دا اي__ن كت__اب و حكم__ت به ت__و ن__ازل ك__رده و چي__زه__ا كه ن_دانست_ه ب_ودى تعلي__م داد... !» (113 / نساء)

و نيز آيه اى است كه حكايت از قول يوسف مى فرمايد:

« اگ__ر ني__رنگش__ان را از م__ن دور نكن__ى، م__اي__ل ايش__ان مى شوم و از جهالت پيشگان مى گ____ردم!» (33 / يوسف)(2)

علم مخصوص يا اسم اعظم ؟

ص:389

( سليمان گفت: اى بزرگان كدامتان پيش از آن كه ملكه سبا نزد من آيد تخت وى را برايم مى آورد. عفريتى از جن گفت: از آن پيش كه از مجلس خود برخيزى تخت را نزدت مى آورم، كه بر اين كار توانا و امينم!)

و آن كسى كه علمى از كتاب داشت گفت: من آن را قب__ل از آن كه نگ__اهت به ت__و برگ__ردد ن__زدت مى آورم.

ف_رم_ود: «علمى از كت_اب» يعنى علم__ى كه با الف__اظ نمى ت__وان مع_رف_ى اش ك__رد.

مراد به كتابى كه اين قدرت خارق العاده پاره اى از آن بود، يا جنس كتاب هاى آسم__ان__ى است و يا ل__وح محف__وظ و علمى كه اين عالم از آن كتاب گرفته علمى بوده كه راه رسي_دن او را به اين ه__دف آس__ان مى س__اخت__ه است.

مفسرين در اين كه اين علم چه بوده، اختلاف كرده اند. يكى گفته: اسم اعظم بوده، (همان اسمى كه هر كس خداى را با آن اسم بخواند اجابت مى كند.) يكى ديگر گفته و آن اسم اعظم عبارت است، از حىّ و قيوم، يكى آن را ذوالجلال و الاكرام، يكى ديگر اللّه الرحمان، يكى آن را به زبان عبرانى، آهيا شراهيا دانسته است.

ما در بحث اسماء حسنى گفتيم كه، محال است اسم اعظمى كه در هر چيز تصرف دارد، از قبيل الفاظ و يا مفاهيمى باشد كه الفاظ بر آن ها دلالت مى كند، بلكه اگر واقعا چنين اسمى باشد و چنين آثارى در آن باشد، لابد حقيقت اسم خارجى است كه، مفهوم لفظ به نوعى با آن منطب__ق مى شود، خلاصه آن اس__م حقيقتى است كه اس_م لفظى اسم آن اسم است.

در الفاظ آيه شريفه هيچ خبرى از اين اسمى كه مفسرين گفته اند نيامده، تنها و تنها چيزى كه آيه در اين باره فرموده اين است، كه شخص نام برده كه تخت ملكه سبأ را حاضر كرد علمى از كتاب داشته و گفته است: «من آن را برايت مى آورم،» غير از اين دو كلمه درباره او چيزى نيامده است. البته اين در جاى خود معلوم و مسلم است، كه كار در حقيقت كار خدا بوده، پس معلوم مى شود كه آن شخص علم و ارتباطى با خدا داشته، كه هر وقت از پروردگارش چيزى مى خواسته و حاجتش به درگاه او مى برده، خدا از اجابت__ش تخلّف نمى كرده و يا بگو هر وقت چيزى را مى خواسته خدا هم آن را مى خواسته است.

از آن چه گذشت اين نيز روشن شد كه علم نام برده از سنخ علوم فكرى و اكتساب

ص:390

و تعل__م ب_ردار ب_اش__د، نب____وده اس__ت(1)

حكمت، دانشى كه خداوند عطا مى كند!

« يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَ__نْ يُ__ؤْتَ الْحِكْمَ__ةَ فَقَ_دْ اوُتِ_ىَ خَيْ_را كَثي_را...!» (269 / بقره)

«حكم__ت را ب__ه ه_ر ك__ه خ__واه_د مى ده__د و ه__ر ك__ه حكم__ت ي__اف_ت خيرى فراوان يافت و به ج__ز خ_ردمن_دان كسى ان__درز نگي__رد !»

«حكمت» به معناى نوعى احكام و اتقان و يا نوعى از امر محكم و متّقن است، آن چنان كه هيچ رخنه و يا سستى در آن نباشد و اين كلمه بيشتر در معلومات عقلى و حق و صادق استعمال مى شود و معنايش در اين موارد اين است كه بطلان و كذب به هي__چ وج__ه در آن معن__ا راه ن____دارد.

اين جمله دلالت دارد بر اين كه بيانى كه خدا در آن بيان حال اتقان و وضع همه علل و اسباب آن را و آثار صالح آن در زندگى حقيقى بشر را شرح داده، خود يكى از مصاديق حكمت است. پس حكمت عبارت است از قضاياى حقه اى كه مطابق با واقع باشد، يعنى به نحوى مشتمل بر سعادت بشر باشد، مثلاً معارف حقه الهيه درباره مبدأ و معاد باشد و يا اگر مشتمل بر معارفى از حقايق عالم طبيعى است معارفى باشد كه باز با سعادت انسان سروكار داشته باشد، مانند حقايق فطرى كه اساس تشريفات دينى را تشكيل مى دهد.

حكمت به خودى خود، منشأ خيركثير است، و هركس آن را داشته باشد خيرى بسيار دارد و اين خيركثير نه از اين جهت است كه حكمت منسوب به خداست و خدا آن را عطا كرده، چون صرف انتساب آن به خدا باعث خير كثير نمى شود، هم چنان كه خدا مال را مى دهد ولى دادن خدا باعث نمى شود مال همه جا مايه سعادت باشد، چون به قارون هم مال داد.

نكته ديگر اين كه فرمود: حكمت خير كثير است، با اين كه جا داشت به خاطر ارتفاع ش__أن و نف__است ام__ر آن ب__ه ط__ور مطل__ق ف__رم__وده ب__اش__د «حكمت خير است،» و اين ب__دان جه__ت ب__ود، كه بفهم__ان__د خي__ر ب__ودن حكمت هم منوط به عنايت خدا و توفيق اوست و مسئله سعادت منوط به ع__اقب__ت ام__ر اس__ت، چ__ون ممكن است خدا حكمت را به كسى بدهد، ول_ى در آخ__ر ك_ار منح__رف شود و

ص:391

ع__اقبتش ش__ر گردد.(1)

تعلي__م حكم_ت اله____ى

« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ!» (30 / روم)

« پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم نمى دانند!»

«فطرت به چه دعوت مى كند؟»

به طور قطع فطرت در مرحله علم و اعتقاد دعوت نمى كند، مگر به علم و عملى كه با وضعش سازگار باشد و كمال واقعى و سعادت حقيقى اش را تأمين نمايد. از اعتقادات اصولى مربوط به مبدأ و معاد و نيز از آراء و عقايد فرعى، به علوم و آرايى هدايت مى كند كه به سعادت انسان منتهى شود و هم چنين به اعمالى دستور مى دهد كه در سع_ادت او دخالت داشت_ه باشد.

اسلام نيز بشر را دعوت مى كند به چراغى كه فروكش شدن برايش نيست و آن عق__اي__د و دست__ورالعم__ل هايى است ك__ه از فط__رت خ__ود بش__ر س__رچشم_ه دارد.

خ__داى تع___ال__ى اي__ن دي__ن را كه اس__اس_ش فط__رت اس__ت، در آي__ات__ى از ك__لامش دين حق خ_وان_ده است.

حق عبارت است از رأى و اعتقادى كه ملازم با رشد بدون غى و مطابق با واقع ب_اش__د و اي_ن هم__ان حكم_ت است.

حكمت عبارت است، از رأى و عقيده اى كه در صدقش محكم باشد و كذبى مخلوط به آن نب__اش__د و نفع__ش ه__م محك__م ب__اش__د، يعن_ى ض__رر دنب_ال__ش نداشت__ه باشد.

«...وَ اَنْ____زَلَ اللّ____هُ عَلَيْ____كَ الْكِت__ابَ وَ الْحِكْمَ__ةَ - خ__دا ب___ر ت__و كت___اب و حكم___ت ن_ازل ك_رد!»

(113/ نساء)

« وَ الْقُ__رْآنِ الْحَكيمِ!» (2 / يس)

خ__داى تع__ال__ى در چن__د ج__ا از ك__لام مجي__دش، رس__ول گ__رام_ى خود را «معل__م حكم_ت» خ_وانده و فرموده:

ص:392

«...وَ يُعَلِّمُهُ_مُ الْكِت_ابَ وَ الْحِكْمَ_ةَ - به آن_ان كت_اب و حكم_ت ياد بدهد!» (129 / بقره)

تعليم قرآنى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله متصدى آن و بيانگر آيات آن است، تعليم حكمت است و كارش اين است كه براى مردم بيان كند در ميان همه اصول عقايدى كه در فهم مردم و در دل مردم از تصوّر عالم وجود و حقيقت انسان كه جزئى از عالم است رخنه ك__رده كدامش حق و كدام__ش خرافى و باط__ل است و در سنت هاى عملى كه مردم به آن معتقدند و از آن اص__ول عقايد منشأ مى گيرن__د و عنوان آن غاي__ات و مقاصد است، كدامش ح__ق و كدام باطل و خرافى است.(1)

نفى عل_م غيب انبي_اء

«...وَ م__ا اَدْرى م__ا يُفْعَ__لُ ب__ى وَلابِكُ__مْ اِنْ اَتَّبِ__عُ اِلاّ م__ا يُ__وح_ى اِلَ_ىَّ...!» (9 / احقاف)

«...خبر ندارم كه با من و با شما چه معامله مى كنند، تنها آن چه به من وحى مى شود پيروى مى كنم... !»

رسول خدا صلى الله عليه و آله در جمله فوق مى خواهد از خود علم غيب را نفى كند و همان را خاطرنشان سازد، كه آيه

« ... لَوْ كُنْتُ اَعْلَمُ الْغَيْبَ - و اگر غيب مى دانستم، هم خير بسيارى كسب مى كردم و هم بدى ها و گرفتارى ها به من نمى رسيد...!» (188 / اعراف)

خاطر نشان مى كند. فرقى كه بين اين دو آيه هست اين است كه آيه اخير، علم به مطلق غيب را نفى مى كن__د و دليل__ش را اين مى گي__رد، ك_ه ه__م خي__رى زيادى نكرده و هم گرفتارى به او رسيده است و آيه مورد بحث علم به غيب خاصى را نف__ى مى كن__د و آن حوادثى اس__ت ك__ه ممك_ن است بع_دها متوجّه آن جناب و يا مت__وجّ__ه مخ__اطبي__ن او ش__ود.

رسول گرامى خود را دستور مى دهد، صريحا اعتراف كند كه او هيچ نمى داند كه در آينده بر او و برايشان چه مى گذرد و خلاصه علم غيب را از خود نفى كند و بگويد: كه آن چه از حوادث كه بر او و برايشان مى گذرد، خارج از اراده و اختيار خود اوست و او هيچ دخ_ل و تص_رف_ى در آن ه_ا ندارد، بلكه ديگرى است كه آن حوادث را پيش مى آورد و او خداى سبحان است.

همان طور كه عل__م به غي__ب را از خ__ود نف__ى مى كند، قدرت و دخالت خود را ني__ز نسبت به ح__وادثى كه در پس پ_رده غي__ب بناست پيش بياي__د، از خود نف__ى

ص:393

مى نماي_د.

اگر در اين آيه علم غيب را از آن جناب نفى مى كند، منافات با اين ندارد كه به وسيله وح__ى عالم به غيب باشد، هم چنان كه در م_واردى از ك_لام خ_داى تعالى به آن تص_ريح ش__ده، ك_ه مى فرماي___د:

« اين از اخبار غيب است كه به تو وحى مى كنيم!» (44 / آل عمران)

« خ___داى تع___الى ع__ال__م ب_ه غي__ب اس__ت و اح__دى را ب_ر غي_ب خود اح_اط_ه نم_ى ده___د، مگ____ر رس__ول_ى را ك___ه بپسن___دد!» (26 و 27 / ج__ن)

« و به شما خبر مى دهم از آن چه مى خوريد و آن چه در خانه هاى خود ذخيره مى كنيد!»(49/آل عمران)

وجه منافات نداشتن اين است، كه آياتى كه علم به غيب را از آن جناب و از ساير انبي__اء نف__ى مى كن__د، تنه__ا در اين مق__ام است ك__ه اين حض__رات از آن جهت كه بشرى هستند و طبيعت بش__رى دارند عل__م غي__ب ندارند و خ__لاص__ه طبيع__ت بش__رى و يا طبيعتى كه اعلاء مرتبه طبيعت بشر را دارد، چنين نيست كه علم به غيب از خواص آن ب_اش_د، به ط_ورى ك_ه بت_وان_د اين خاصه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال كند، همان طور كه ما به وسيله اسباب ظاهر جلب نفع و دفع ضرر مى كنيم و اي__ن من__اف__ات ن__دارد با تعلي__م اله__ى از طريق وحى، حقايقى از غيب برايشان منكشف گردد.(1)

علم در ساير موجودات

وج_ود علم و درك در تم_امى موج_ودات

ص:394

از كلام خداى تعالى فهميده مى شود، كه مسئله علم در تمامى موجودات هست. هرجا كه خلقت راه يافته علم نيز رخنه كرده است.

هر يك از موجودات به مقدار حظّى كه از وجود دارند، بهره اى از علم دارند. البته لازمه اين حرف اين نيست كه بگوييم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و يا بگ__وئي__م عل__م در هم__ه ي__ك ن__وع است و ي__ا هم__ه آن چه را كه انسان مى فهمد مى فهمن_د و بايد آدمى به علم آن ها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مى ش__ود عل__م ن_دارن_د.

البته اين نيست، ولى اگر اين نيست دليل نمى شود بر اين كه هيچ بهره اى از علم ن_دارن__د. از آي__ات زير برمى آيد كه م_وج_ودات همه ع_الم ان_د و به_ره اى از علم دارند:

«...قالُوا اَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذى اَنْطَقَ كُلَّ شَىْ ءٍ - از علم، اعضاى انسان گفتند، همان خدايى كه هر موجودى را به زبان درآورده، ما را به زبان درآورد!» (21 / فصّلت)

«...فَقالَ لَها وَ لِلاَرْضِ ائْتِيا طَوْعا اَوْ كَرْها قالَتا اَتَيْنا طائِعينَ - به آسمان و زمين گفت، ب__ه ط_وع يا به ك_ره بي_ايي_د، گفتن_د: به طوع مى آييم!» (11 / فصّلت)

آياتى كه اين معن_ا را اف_اده كن____د بسي___ار اس____ت.

چ__ون چني__ن است كه هي__چ م__وج__ودى ف__اق__د عل__م نيست، لاج__رم خيلى آس__ان است كه بگوييم هيچ موجودى نيست، مگر آن كه وجود خود را درك مى كن__د (البت__ه م_رحل_ه اى از درك،) و مى خ__واه__د با وج__ود خ__ود احتياج و نقص

ص:395

وجودى خ__ود را ك__ه سراپ__ايش را اح_اطه كرده اظهار نم__اي__د.

تسبيح تمامى موجودات تسبيح حقيقى و قالى است، چيزى كه هست قالى بودن لازم نيس_ت حتما با الفاظ شنيدنى و قراردادى بوده باشد.(1)

مفهوم علم و بيان در موجودات

«...ق_الُ_وا اَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذى اَنْطَقَ كُلَّ شَىْ ءٍ !» (21 / فصّل__ت)

«...م__ى گ____وين__د: خ____داي__ى ك__ه ه__ر چي____ز را ب__ه زب__ان م___ى آورد، م__ا را ب_____ه زب_______ان آورد ! »

از كلام خداى تعالى چنين ظاهرمى شود،كه تمامى موجودات داراى علم هستند، از آن جمله در تفسير آيه « ... وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِه وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ _. هيچ چيزى نيست، مگر او را به حمدش تسبيح مى كند ولكن شما تسبيح آن ها را نمى فهميد...!» (44/اسراء) بود كه گفتيم جمله « شما تسبيح آن ها را نمى فهميد!» بهترين دليل بر اين است كه منظور از تسبيح موجودات، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آن ه_ا بر وج_ود ص_ان_ع ب_ود، ديگ_ر معن_ا ن_داش_ت بف_رم_اي_د: شما تسبيح آن ها را نمى فهميد.

از اين قبيل است آيه شريفه:

«...فَقالَ لَها وَ لِلاَرْضِ ائْتِيا طَوْعا اَوْ كَرْها قالَت_ا اَتَيْنا طائِعينَ - به آسمان و زمين گفت، به ط__وع ي__ا ب__ه اك__راه بي__ائي__د، گفتن__د: به طوع مى آئي__م!» (11 / فصّلت)

و نيز مى فرمايد:

« يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ اَخْبارَها. بِاَنَّ رَبَّكَ اَوْحى لَه_ا - در اين روز كره زمين اخب__ار خ_ود را در مي_ان مى گذارد، چون پروردگار تو به او وحى كرده است!» (4 و 5 / زلزله)

و نيز از اين قبيل آياتى كه دلالت مى كند، بر شهادت دادن اعضاء بدن انسان ها و به زب__ان آم__دن و سخ__ن گفتنش__ان با خ__دا و پ__اس_خ دادن به س__ؤالات خ_داى تعالى.

در اين جا ممكن است، كسى بگويد: - اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آن ها نيز بروز كن__د، هم__ان آث__ارى كه انسان ها و حيوانات از خود نشان مى دهند، آن ها نيز نشان دهند، اين ها داراى علمن__د و فع__ل و انفع_ال هاى شع__ورى دارند، آن ها نيز داشته باشند و ح_ال كه مى داني_م ندارند!

ص:397

«...مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ...!»

«...بعض__ى از پي_امب_ران كسى بوده، كه خدا با وى سخن گفت... !» (253 / بقره)

حقيق_____ت ك______لام و تع____ري__ف آن در ع_____رف م___ا بن____ى آدم چيس____ت ؟

آدمى به خاطر احتياجش به تشكيل اجتماع و تأسيس مدنيت به حكم فطرت به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است، هدايت شده است. يكى از آن ها سخن گفتن است تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده، به اين كه از راه صدايى كه از حلقومش بيرون مى آيد، اين حاجت خود را تأمين كند، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش قطعه قطعه نموده و از تركيب آن قطعه ها علامت هايى به نام كلمه درست كند، كه هر يك از آن ها علامت معنايى كه دارد بوده باشد، چون به جز اين علامت هاى قراردادى هيچ راه ديگرى نداشت، تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد و چه مى خواهد.

به همين جهت است كه مى بينيم واژه ها در زبان هاى مختلف با همه وسعتش دائر م__دار احتي__اج__ات م_وج_ود بش_ر اس_ت، يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زن_دگى عص_ر حاضرش ب_ه آن ها برمى خ_ورد.

ب__از ب__ه همي__ن جه__ت اس__ت، ك__ه مى بيني__م روز ب__ه روز دامن__ه

ص:398

لغت ه__ا گست__رش مى ي__اب__د. ه__رق__در تم__دّن و پيش__رف__ت ج__امع__ه در راه زندگيش بيشت_ر مى ش__ود لغت ه_ا هم زيادتر مى شود.

كلام وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ظرف اجتماع قرار گيرد، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، زبان و علامت هايى بايد داشته باشد. اما انسان در غير ظرف اجتم__اع تع__اونى ك__لام ندارد. يعنى اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهايى زندگى كند و هيچ تماسى با انسان هاى ديگر نداشته باشد، حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتي__اج ب__ه ك__لام پي__دا نمى كند، براى اين كه نيازمند به فهمي__دن ك__لام غير و فهم_اندن به غير ندارد.

هم چنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاون ندارد، او زب_ان هم ندارد، مانند فرشته و شيطان.(1)

كي_ف_ي_ت معن_ى در ك___لام

بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد. سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد.

ترقّى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدّن باعث مى شد، وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحوّل پيدا كند و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اس__م هم__ان اس__م روز اوّل ب__اش__د، مص__داق و معن__اى ف__لان كلم__ه تغيير شكل ده_د، در ح_الى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض روز اوّل ب__اش__د.

مثلاً روز اولى كه بشر فارسى زبان كلمه (چراغ) را وضع كرد، براى ابزار و وسيله اى وضع كرد، كه احتياجش به نور را برطرف سازد و در روزهاى اوّلى كه اين كلمه وضع شده بود، معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شب هاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد، عبارت بود از يك پيه سوز كه سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند و نام آن را چراغ مى گذاشتند. سپس اين وسيله روشنايى به صورت هاى ديگر درآمد و در هر بار كه تغيير شكل مى داد، كمالى زائد بر كمال قبلى اش را واجد مى شد، تا در آخر منتهى شد، به چراغ برقى كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم و اين لفظ را به طور مساوى در مورد همه

ص:399

انحاء چراغ ها استعمال مى كنيم.

غ__رض و نتيج__ه اى كه بش__ر روز اوّل را واداش__ت، تا پي__ال__ه پي__ه س__وز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشك__ال ح__اص__ل است و آن عبارت بود از روش__ن ش__دن ت__اريك_ى ها.

معل__وم است، ك__ه بش__ر به هي__چ ي__ك از وس__اي__ل زن__دگى ع__لاقه نشان نم_ى ده__د و آن را نمى شناسد مگر به نت__ايج__ى كه ب__رايش و در زن__دگى اش دارن__د.

بنابراين ملاك در مقابل معناى حقيقى و عدم بقاء آن همان بقاء اثر است، كه مطلوب از آن معناست. مادام كه در معناى كلمه تغييرى حاصل نشده كلمه در آن معنا استعمال مى شود و به طور حقيقت هم استعمال مى شود و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و هم__ه در همين امروز ساخت__ه مى شود، كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد.

ب__ا وج__ود اي_ن به خ__اط__ر همي_ن كه خاصيت روز اوّل را دارد، نام روز اوّل را بر آن اط__لاق مى كني__م.(1)

نظام تشكيل كلام و الهام معن_ا

«وَ لَ___هُ م___ا سَكَ___نَ فِ___ى الَّيْ__لِ وَ النَّه___ارِ وَ هُ___وَ السَّمي__عُ الْعَلي____مُ!» (13 / انعام)

«و جمي__ع م__وج__وداتى كه در ظ__رف زم_ان جاى دارند، همه ملك خدايند، او شن_وا و دان_است!»

ملك حقيقى ليل و نهار و ساكنان در آن ها و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است از آن خداست و هم چنين نظامى كه در پهناى شگفت انگيز عالم جارى اس__ت به دس__ت اوست.

او شن__واى گفت__اره__ا و ص__داه__ا و اش__ارت هاى م__اس__ت. او دان__ا ب__ه اعمال و افع__ال نيك و بد ما، عدل و ظلم ما، احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت هايى است كه نفس ما كسب مى كند.

خداى سبحان اين كارگاه عظيم جهان را در تحت شرايط و نظامى حيرت آور به گردش درآورده است و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجرا نموده و آن گاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امور اعتبارى و قراردادى هدايت نموده و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و

ص:400

نهار به راه انداخته و حوادثى بيرون از شمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است.

تا آن جا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همين كه لب به كلامى گشود معنايى را در دلش الهام نموده و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته، تا كاملاً آن را از بر كرده و براى هميشه فهميده، كه اين لفظ داراى اين معناست. آن گاه مخاطبش را هم گوشى داد، تا بتواند آن صوت را از آن متكلّم بشنود و به محض شنيدن همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده و سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرده تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا به كار ببرد و او را از به كاربردن در معنايى ديگر بازداشته، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود.

در همه اين مراحل كه سرانگشتان از شمردن اعداد آن عاجز است خودش قائد و آم_وزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود.(1)

الهام و تعليم بي__ان

« عَلَّمَهُ الْبَيانَ!» (4 / الرّحمن)

« او را بي_ان آم_وخ_ت!»

«بيان» در آيه فوق به معناى پرده بردارى از هر چيز است؛ و مراد به آن در اين جا كلامى است كه از آن چه در ضمير هست پرده برمى دارد و خود اين از عظيم ترين نعمت هاى اله__ى است و تعلي__م اين بي_ان از بزرگ ترين عنايات خدايى به انسان هاست .

«ك__لام» صرف آواز نيست كه ما آن را با به كاربردن ريه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهيم، همان طور كه حيوانات از خود سر مى دهند، بلكه انسان با الهامى طبيعى كه موهبتى است، از ناحيه خداى سبحان با يكى از اين صوت هاى تكيه دار بر مخرج دهان كه آن را حرف مى نامند و يا با چند حرف از اين حروف كه با هم تركيب مى كند، علامتى درست مى كند كه آن علامت به مفهومى از مفاهيم اشاره مى كند و به اين وسيله آن چه از حس شنونده و ادراكش غايب است، را براى او، ممثل مى سازد و شنونده مى تواند بر احضار تمامى اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشت آن و چه باريك و دقيقش، چه موجودش و چه معدومش، چه گذشته اش و چه آينده اش، در ذهن خود توانا شود و پس از حضور مفاهيم به هر وضعى از اوضاع معانى غيرمحسوس دست يابد. گوينده با صدايى كه از خود درمى آورد، با حروف تركيب نيافته و تركيب يافته اش تمامى اين ها را كه

ص:401

گفتيم در ذهن شنونده خود حاضر مى سازد و در پيش چشم دلش ممثل سازد، به طورى كه گويى دارد آن ها را مى بيند، هم اعيان آن ها را و هم معانى را.

بهترين و قوى ترين دليل بر اين كه الهام الهى بشر را به سوى بيان هدايت نموده و اين كه مسئله بيان و سخن گفتن ريشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت ها و زبان ها در امّت هاى مختلف و حتى طوايف مختلف از يك امت است، چون مى بينيم كه اختلاف امّت ها و طوائف در خصايص روحى و اخلاق نفسانى و نيز اختلاف آنان به حسب من__اط__ق طبيعى ك__ه در آن زندگى مى كنند، اثر مستقيم در اختلاف زبان هايشان دارد.

منظور از اين كه فرمود: «عَلَّمَهُ الْبَيانَ» اين نيست، كه خداى سبحان لغات را براى بشر وضع كرده و سپس به وسيله وحى به پيغمبرى از پيامبران و يا به وسيله وحى به همه مردم آن لغات را به بشر تعليم داده باشد، براى اين كه خود انسان بدان جهت كه به حكم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا، به اعتبار تفهيم و تفهم وارد شد، نخست با اشاره و سپس با صدا و در آخر با وضع لغات يعنى قرارداد، دسته جمعى به اين مهم خ__ود به پ__رداخت و اين هم___ان تكلّ__م و نط__ق اس__ت، كه اجتم__اع م__دن__ى بشر بدون آن تم__ام نمى ش__د.

اين طور نيست، كه بگوييم زبان هاى مختلف را خدا خلق كرده، ولى آن چه خدا خلقت كرده انسان و فطرت اوست، فطرتى كه او را به تشكيل اجتماع مدنى و سپس به وضع لغات واداشت و او را به اين معنى رهنمون شد، كه الفاظى را علامت معانى قرار دهد و نيز او را رهنمون شد به اين كه اشكال مخصوصى از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد. خ__ط مكم__ل غ__رض ك__لام است و ك__لام را ممث__ل مى سازد، همان طور كه كلام معنا را مجس__م مى س_اخت.(1)

كلام و تكلّم نزد خدا

كلام و منشأ مب_اح_ث علم ك_لام

ص:402

«...مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ...!»(253/بقره)

بح__ث كلام از قديم ترين بحث هايى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته و اص__لاً علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميده اند، چون از اين جا شروع شده كه آيا ك__لام خ__دا ق__دي__م است ي_ا ح___ادث ؟

«اشاعره» قائل بودند به اين كه كلام خدا قديم است و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام معانى ذهنى است، كه كلام لفظى بر آن ها دلالت مى كند و اين معانى همان علوم خداى سبحان است، كه قائم به ذات اوست و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است و امّا كلام لفظى خدا كه از مق__ولات صوت و نغم__ه است ح__ادث اس__ت، چ__ون زائ__د ب__ر ذات و از صف__ات فع__ل اوست.

در مقابل «معتزله» قائل شدند، به اين كه كلام خدا حادث است. چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده اند، به اين كه منظور ما از كلام، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى كند و كلام عرفى هم همين است و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را ك__لام نامي_ده ان__د، ك__لام نيست، بلكه صورت هاى علميه است، كه جايش در نفس است.

مؤلف _ (نظر استاد علامه طباطبائي)

و بيانى كه اين نزاع را از ريشه برمى كند، اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنايى گرفته شود، چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و علم اجمالى

ص:403

به غير و چه عبارت باشد، از علم تفصيل به ذات و به غير در مقام ذات، _ اين دو معنا دو جور معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند _ و چه عبارت باشد، از علم تفصيلى قبل از ايجاد بعد از ذات و يا عبارت باشد، از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد «علم حضورى» است، نه «حصولى» و آن چه معتزله و اشاعره بر سرش نزاع كرده اند علم «حصولى» است، كه عبارت است از مفاهيم ذهنى كه از خارج در ذهن نقش مى بن__دد و هي__چ اث__ر خ__ارج__ى ن__دارد _ آت__ش ذهن__ى ذه__ن را نم__ى س__وزاند و تص__ور ن__ان ص__اح__ب تصور را سير نمى كند _ مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى ع__ال__م ب__ه ج_ز ذه__ن انسان ها و يا حي__وان__اتى كه اعمال حيوى دارند و با حواس ظ__اه_رى و احساسات ب_اطن_ى خ_ود كارهاى زندگى را صورت مى دهند وجود ندارند.

و خ__داى سبح__ان من__زه اس__ت، از اين كه ذه__ن داشت__ه ب__اش__د، ت__ا مف__اهيم در ذه__ن او نقش ببن_دد.(1)

مفه_وم تكلم و كلام نزد خدا

« ق__الَ ي_ا مُ_وسى اِنِّى اصْطَفَيْتُ_كَ عَلَ_ى النّ_اسِ بِ_رِس_الات_ى وَ بِكَ_لام_ى...!» (144 / اعراف)

«گفت: اى موسى من ترا به پيغمبرى و به سخن گفتن خويش از مردم برگزيدم... !»

معن__اى تكلّ__م خ__دا با م__وس__ى عليه السلام اين است، كه خداوند اتصال و ارتباط خاصى بين موسى و عالم غيب برقرارنموده كه با ديدن بعضى از مخلوقات به آن معنايى كه مراد اوست، منتقل مى شده است. البته ممكن هم هست اين انتقال مقارن با شنيدن ص_وت هاي_ى بوده كه خداون__د آن را در خ_ارج و يا در گ__وش او ايج__اد ك__رده اس__ت.

مقصود از كلامى كه در آيه است آن خطاب هايى است كه خداوند بدون واسطه فرشته به موسى عليه السلام نموده و به عبارت ديگر آن چيزى كه به وسيله آن مكنون غيب براى آن جناب كشف شده نه كلام معمولى دائر در ميان ما آدميان. چون آن كلامى كه در ميان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدى است، كه ما در بين خود جعل كرده ايم و بنا گذاشته ايم فلان صوت معين اختصاص به فلان معنا داشته باشد و هر وقت آن صدا از گوينده اى سرزند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود و گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و يا بگو آن تموج هوايى مخصوص را در فضا ايجاد نمايد. واضح است

ص:404

كه كلام به اين معنا مستلزم اين است كه متكلم داراى جسم بوده باشد و خداى سبحان منزه است از اين كه داراى جسم باشد. از طرفى هم صرف ايجاد صوت در درخت و يا در مكانى ديگر دلالت نمى كند بر اين كه معانى اصوات، مقصود خداى سبحان است، چيز ديگرى غير از اصوات لازم است، كه اراده و قصد خداى تعالى را كشف نموده و دلالت كند بر اين كه خداى تعالى معانى اصوات را اراده كرده است.

قرآن كريم كه داستان موسى و كلام خدا را نقل مى كند اين را نگفته كه موسى از خدا پرسيد آيا اين صدا از توست؟ و آيا تو معانى اين كلمات را اراده كرده اى يا نه؟ بلكه از حكايت قرآن برمى آيد: موسى به محض شنيدن آن كلام يقين كرده است كه كلام، كلام خ_داى تع_ال_ى اس_ت، هم چنان ك_ه در س_اي_ر اقس__ام وحى ني_ز انبي_اء عليهم السلام بلادرنگ يقين م_ى ك__رده ان__د ك__ه پيغ____ام از ن__احي__ه خ__داس__ت.

به طور قطع و مسلم معلوم مى شود در اين موارد ارتباط خاصّى هست، كه آن باعث مى شود ذهن شنونده بدون هيچ ترديدى از الفاظ منتقل به معنا شده و حكم كند، كه اين معنا را خداى تعالى اراده هم كرده، وگرنه صرف اين كه خداى تعالى صوتى را ايجاد كند كه در لغت معنايى را دارا بوده باشد مجوز اين نيست، كه معناى مزبور را به خداى تعالى نسبت بدهند و بگويند اين كلام، كلام خدا بود.(1)

تفاوت كلام خدا و انسان

«...مِنْهُ_مْ مَ_نْ كَلَّ___مَ اللّ___هُ...!» (253 / بق__ره)

كلام به آن نحوى كه از انسان سرمى زند از خداى تعالى سرنمى زند. يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع هاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند و با غيرخودش قراردادى ندارد كه هر وقت فلان كلمه را گفتم ب__دان ك_ه ف__لان معن__ا را منظ__ور دارم. ب__راى اين كه ش__أن خ__داى تع_الى اج__ل و س_احتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد و بخواهد با دعاوى وهمى و اعتبارى استكم_ال كن__د: «...لَيْ__سَ كَمِثْلِ__هِ شَ__ىْ ءٌ - خ__دا به هي__چ چي__زى قياس و تشبيه نمى ش_ود... !» (11 / شورى)

ق__رآن ك_ري_م در عي_ن حال كه تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى كن__د، حقيق__ت معن__اى تكل_م را درب_اره خ__داى تع__الى اثب__ات ك__رده اس__ت.

ص:405

كلام خداى تعالى مانند احياء و اماته و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتيجه صفت تكلم صفت فعلى خداست، يعنى بعد از اين كه خدا موجودى شنوا آفريد و با او سخن گفت ؛ محيى و متكلم مى شود. و لازم نيست كه خ__داى سبح__ان قب__ل از اين هم صفات را داشته باشد و ذاتش از اين جهت تمام باشد، ب_ه خ__لاف عل__م و ق__درت و حي__ات كه صفات ذات اند و بدون آن ها ذات تماميت ندارد.

آيات قرآن، كلام خدا و خلقت و اماته و احياء و رزق و هدايت و توبه را زمانى مى داند و همه را يكسان زمانى مى داند.(1)

چگ_ونه خداوند با بندگانش سخن مى گويد ؟

« وَ اِذْ ق__الَ_تِ الْمَلائِكَةُ يامَرْيَمُ...!» (42 / آل عم___ران)

« هنگ__ام__ى ك____ه ف__رشتگ___ان گفتن___د: اى م__ري__م...!»

آن قسم از وحى كه عبارت از سخن گفتن خداوند با بنده اش باشد، ذاتا موجب علم يقينى است، به طورى كه حاجت و نيازى به دليل و حجتى ندارد، مى توان گفت: مثل او در القائات الهى مثل علوم بديهى است، كه در حصولشان براى آدمى نيازى به سبب تصديق__ى _ چون قي_اس و م_انند آن _ ندارد.

اما موضوع «مَنام» يعنى خوابى كه شخص «نبى» در آن وحى الهى را درك مى كند، غير از رؤيايى است كه براى افراد انسان در خواب هاى شبانه روزى پيش مى آيد، زيرا در روايات آن را شبيه به حالت اغماء و بيهوشى معرفى كرده است. پس آن حالتى است كه در آن حال حواس شخص نبى سكونت پيدا كرده و چنان كه ما در بيدارى چيزهايى مشاهده مى كنيم، او هم در آن حال مطالبى را مشاهده و درك مى كند. خداوند متعال هم ط__ورى او را ب__ه ج__ان__ب ح__ق و ص__واب ارش__اد مى كند، كه به طور يقين مى فهمد: آن چه ب__ه او وح__ى ش_ده از جانب خداوند بوده و از تص__رف__ات شيط__انى نيس__ت.

امّا حديث شنيدن شخص «محدث» عبارت از شنيدن صوت ملك مى باشد، ليكن شنيدن قلبى نه حسى. هم چنين از قبيل خطور ذهنى _ كه به آن جز به نحوى از مجاز بعيد «شنيدن صوت» نمى گويند _ نيست. لذا ملاحظه مى كنيد كه در برخى روايات بين شنيدن صوت و القاء شدن در قلب جمع نموده است. با اين وصف آن را «تحديث» و

ص:406

«تكليم» هم ناميده است. پس شخص «محدث» صوت ملك را مى شنود و با گوش خود آن را نگهدارى مى كند، چنان كه ما و خود او كلام عادى و اصواتى كه در عالم ماده قابل شني__دن اس__ت مى شن__وي__م، ليك__ن شني__دن ك__لام مل__ك مخص___وص به خود «محدث» است، مانند شنيدن صوت مادى، افراد عادى در آن ش__ركت__ى ندارند و لذا ي__ك ام__ر قلب__ى است.(1)

خل_ق ك_لام و تكلم خدا

« تِلْ__كَ ال_رُّسُ__لُ فَضَّلْن__ا بَعْضَهُ_مْ عَل_ى بَعْ__ضٍ مِنْهُ__مْ مَ_نْ كَلَّ__مَ اللّ__هُ...!» (253 / بقره)

«اين پيامبران، پاره اى از ايشان را بر پاره اى برترى داديم، بعضى از آنان كسى ب__وده كه خ__دا با وى سخن گفت... !»

از آيه فوق برمى آيد، كه اجمالاً عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده و به طور حقيق__ت ه__م س__رزده، ن__ه اين كه جمل__ه نام ب__رده مج__ازگ__ويى ك__رده باشد. خ_داى سبحان ه_م اين عمل را در كتاب خود كلام ناميده است.

كتاب خداى عزّوجلّ دلالت دارد، بر اين كه آن چه از خصائص كه خداى تعالى به انبياءش داده و ساير مردم از دركش عاجزند از قبيل وحى و تكلّم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات كبراى الهى و نيز آن چه كه خبرش را به ايشان داده از قبيل فرشته و شيطان و لوح و قلم و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است همه امورى است، حقيقى و واقعيتى است خ_ارجى .

آيات قرآنى و هم چنين آن چه از بيانات انبياء عليهم السلام كه براى ما نقل شده همه ظهور در اي__ن دارد كه آن حض__رات در مق__ام مج__ازگ__ويى نبوده و نخواسته اند حالات درونى خ__ود را ب_ا مث__ل بي__ان كنن__د.

آي__ات مربوطه به ش__رح زي__رن__د:

«...خ___دا ب__ا م__وس___ى ب___ه ن__وع__ى تكلّ__م ك__رد!» (164 / نساء)

«...بعضى از انبياء كسى است كه خدا با او تكلّم كرد...!» (253 / بقره)

كسى چنين شايستگى ندارد، كه خدا با او تكلّم كند، مگر به طور وحى و يا از پس پ__رده و ي__ا اين كه رس__ولى بف_رست_د و به اذن خود هر چه مى خ_واهد به او وحى كند.

تكلي__م خ__دا با بش__ر تكلي__م هس__ت، امّ__ا به نحوى خاص و حدّ و تعريف

ص:407

اصل تك__لي__م ب__ه ط_ور حقيق_ت بر آن ص__ادق اس_ت.(1)

مفهوم حجاب در وحى و تكلم الهى

«...نُودِىَ يا مُوسى... فَاسْتَمِعْ لِما يُوحى!» (11 _ 13 / طه)

«...ن__دا ش__د اى م_وس_ى! م_ن پ_روردگ__ار ت__وام... ب_ه اي__ن وح__ى ك__ه مى رسد گوش فرا دار...!»

موسى وقتى نداى « يا مُوسى اِنّى اَنَا رَبُّكَ !» را شنيد از آن به طور يقين فهميد، كه صاحب ندا پروردگار او و كلام كلام اوست. چون كلام نام برده وحى از خدا بود به او، كه خود خداى تعالى تصريح كرده به اين كه خدا با احدى جز به وحى و يا از وراء حجاب و يا با ارسال رسول تكلّم نمى كند. هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى كند و فرمود:

« وَ ما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحْيا اَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اَوْ يُ_رْسِ_لَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِأِذْنِه ما يَشاءُ... !» (51 / شورى)

كه از آن فهميده مى شود كه، ميان خدا و كسى كه خدا با او تكلم مى كند، در صورتى كه به وسيله رسول و يا حجاب نباشد و تنها به وسيله وحى صورت گيرد، هيچ واسطه اى نيست و وقتى هيچ واسطه اى نبود شخص مورد وحى كسى را جز خدا همكلام خود نمى يابد و در وهمش خط__ور نمى كند و غير كلام او كلام__ى نمى شنود. چه اگر احتمال دهد متكلّم غير خداست و يا كلام كلام غير اوست، ديگر « ... وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْليم___ا !» (164 / نس__اء) ب_ه ط__ورى ك__ه واسط__ه اى نب__اش__د، ص__ادق نمى ش__ود.

و اين حال هر نبى و پيغمبر است. در اولين وحى كه به او مى شود و نبوّت و رسالت او را به او اعلام مى دارد، هيچ ش_ك و ريب_ى نمى كن_د، در اي_ن ك_ه ص_احب اين وحى خداى سبح__ان اس__ت و در درك اين معن_ا هي__چ احتي__اجى به اعم__ال نظ__ر يا درخواست دليل نيست.

ثبوت حجاب و يا آورنده پيام در مقام تكليم، يا تحقق تكليم به وسيله وحى منافات ندارد. براى اين كه وحى هم مانند ساير افعال خدا بدون واسطه نيست. چيزى كه هست امر دائر مدار توجّه مخاطبى است، كه كلام را تلقى مى كند. اگر متوجّه آن واسطه اى كه حامل رسالتى است، كه مثلاً فرشته اى مى آورد و وحى آن فرشته است و اگر متوجّه خود خداى تعالى باشد، وحى او خواهد بود، هر چند كه در واقع حامل كلام خدا فرشته اى باشد، ولى چون وى متوجّه واسطه نشده، وحى وحى خود خدا مى شود. در آيه

ص:408

بعدى خطاب به موسى مى فرمايد: « فَاسْتَمِعْ لِما يُوحى _ گوش كن بدان چه وحى مى شود!» كه عين ندا از جانب طور را وحى هم خوانده و در موارد ديگر كلامش اثبات حجاب هم نموده است.(1)

چگونگى الهام و وحى به زنان

« اِذْ اَوْحَيْنا اِلى اُمِّكَ ما يُوحى!»

« آن دم ك____ه ب__ه م__ادرت آن چ___ه ب__اي___د وح____ى ك__ردي___م!» (38 / ط__ه)

در جمله فوق مراد به وحى، الهام است، كه نوعى احساس ناخودآگاه است، كه يا در بي__دارى و يا در خ_واب دس__ت مى ده__د.

كلمه وحى در كلام خداى تعالى منحصر در «وحى نب__وت» نيس__ت، چن__ان كه مى بينيم آن چه را خدا به زنب__ور عس_ل اله_ام ك__رده وح__ى خ__وان__ده است «وَ اَوْحى رَبُّ__كَ اِلَى النَّحْ_لِ... !» (68 / نحل)

از سوى ديگر مى دانيم، كه زنان از «وحى نبوت» بهره اى ندارند. يعنى هيچ وقت خداى تعالى يك زن را پيغمبر نكرده، چون فرموده: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ اِلاّ رِجالاً نُوحى اِلَيْهِمْ - قبل از تو هيچ رسولى نفرستاديم، مگر مردانى كه به سويشان وحى مى كرديم از هر ديارى يكى... .» (109/يوسف)

جمل__ه « او را در صن__دوق بگ___ذار و به دري__ا بين__داز!» هم__ان مضم__ونى اس__ت كه، ب__ه م__ادر م_وس__ى وح__ى ش_د..(2)

كلام و تكلّم موجودات غيرانسان

مفه_وم نطق و بيان در موجودات غير انسان

ص:409

«...عُلِّمْن_______ا مَنْطِ_______قَ الطَّيْ_______رِ...!» (16/نمل)

«...ما زبان پرندگان آموخته ايم... !»

كلمه «منطق» و «نط_ق» هر دو به معناى صوت يا صوت هاى متعارفى است، كه از حروف تشكيل يافته و طبق قرارداد، واضع لغت بر معانى كه منظور نظر ناطق است دلالت كند. معمولاً به صداى گوسفند و يا گنجشك نطق يا منطق گفته نمى شود، ولى در قرآن كريم در معنايى وسيع تر استعمال شده و آن عبارت است از دلالت هر چيزى بر مقص__ودش: مث__لاً ق__رآن ك__ري__م دلال_ت پ_وس_ت ب__دن را نط__ق خ__وان__ده اس__ت.

منطق طير عبارت است، از هر طريقى كه مرغ ها به آن طريق مقاصد خود را با هم مب__ادله مى كنن__د. ه__ر صنف__ى از اصن__اف حي__وان__ات و يا لااقل هر نوعى صوت هايى ساده _ و بدون تركيب _ دارند، كه در موارد خ__اص_ى ك_ه به هم برمى خورند و يا با هم هستند سرمى دهند. اين صداهاى مختلف در مواقع مختلف مخصوص به مرغان نيست، بلكه ساير حيوانات نيز دارند.

چيزى كه هست آن چه مسلم است، مقصود از منطق طير در آيه شريفه اين معناى ظاهرى نيست، بلكه معانى دقيق تر و وسي__ع تر ازآن است.

در آيه فوق سليمان عليه السلام از نعمتى حديث مى كند، كه اختصاصى به

ص:410

خودش بوده و در وس__ع ع__ام__ه م__ردم نب__وده ك__ه بدان دست ي__ابن__د و او كه ب__دان دس__ت يافت_ه ب__ه عن__ايت اله_ى و مخص__وص به خود دست يافته است.

محاوره اى كه خداى تعالى در آيات بعدى از سليمان و هدهد حكايت فرموده متضمن معارف عاليه اى است، كه در وسع صداهاى هدهد نيست چون صداهايى كه اين حيوان در احوال مختلف از خود سرمى دهد انگشت شمار است.

در كلام اين حيوان ذكر خداى سبحان، وحدانيت او، قدرت و علم و ربوبيتش و از معارف بشرى نيز مطالب بسيارى چون پادشاه سبا و تخت او و اين كه آن پادشاه زن بود و قوم او براى آفتاب سجده مى كردند، آمده است. بر هيچ دانشمندى كه در معانى تعمق دارد پوشيده نيست، وقوفى كه به اين همه مطلب عميق و معارف بسيارى كه هر يك داراى اصول ريش__ه دار علم__ى است، منوط به داشتن هزاران هزار معلومات ديگر است كه چن__د ص__داى س_اده هدهد نمى تواند قالب آن ها باشد.

هيچ دليلى نداريم، بر اين كه هر صدايى كه حيوان در نطق مخصوص به خودش از خود سرمى دهد، حس ما مى تواند آن را درك كرده و تميزش بدهد. اصولاً ساختمان گوش انسان طورى است، كه تنها صداهايى مخصوص و ناشى از ارتعاشات مادى مخصوص را مى شنود _ ارتعاشى كه كمتر از 16 و بيشتر از 32 هزار در ثانيه نباشد _ ولى معلوم نيست آن چه ما از شنيدن آن عاجزهستيم، حس شنوايى سايرحيوانات نيز از شنيدن آن عاجز باشد.

دانشمندان به عجايبى از فهم دقيق و درك لطيف پاره اى حيوانات مانند، اسب و سگ و زنب__ور و م__ورچ__ه و غي__ره ب__رخ__ورده ان__د، كه نظي__ر آن ها را در اكثر افراد آدميان برنخ__ورده اند.

پس از آن چه گ__ذشت روش__ن ش__د از ظ__اه__ر سي__اق برمى آي__د ك_ه براى م__رغ__ان منطق_ى است، كه خ__داى سبح_ان علم آن را تنها به سليمان عليه السلام داده بود.(1)

چگونه انسان و حيوان و جماد تسبيح مى كنند؟

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِه!»(44 / اسراء)

«هم_ه آسم_ان هاى هفتگ_انه و زمي_ن و م_وج_وداتى كه بين آن هاست، همه او را من_زه مى دارن_د، هي_چ م_وج_ودى نيست مگر آن كه ب_ا حم_دش خ_داون_د خ_ود را من___زه

ص:411

م_ى دارد، ول__ى شم__ا تسبي__ح آن ه_ا را نم_ى فهمي__د، ك__ه او هم__واره حلي_م و غفور اس_ت.»

وقتى حقيقت كلام عبارت باشد از فهماندن و كشف اسرار باطن و اشاره و راهنمايى ب__ه ني_ات و خ_واست_ه ه_اى خود، اين فهم_ان_دن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد، كلام خ_واهد ب_ود ه__ر چند كه با زب_ان نب_اشد.

اين انسان است كه، براى نشان دادن منويات خود و اشاره بدان ها راهى ندارد، كه از طريق تكوين انجامش دهد، مثلاً نيات و خواسته هاى خود را در دل مقابل خلق كند لاجرم ناگزير است كه، براى اين كار الفاظ را استخدام نموده و به وسيله الفاظ كه عبارت است از صوت هايى كه هريك براى يك معنا قرار داده شده، مخاطب خود را به آن چه كه در دل دارد خبردار سازد. چه بسا پاره اى مقاصد خودرا از اشاره با دست و سر و يا غير آن چه بسا از نوشتن و نصب علامات نيز استفاده كند.

اگر بشر راه ديگرى جز استخدام الفاظ و اشاره و نصب علامات نداشته و به همين عادت كرده و تنها اين ها را كلام مى داند، دليل نمى شود كه در واقع هم كلام همين ها باشد، بلكه هر چيزى كه از معناى قصد شده ما پرده بردارد، قول و كلام خواهد بود و اگ__ر م_وج_ودى قي_ام وج_ودش بر همين كشف بود همان قيام او قول و تكلّم است، هرچند به ص_ورت ص_وت شني_دنى و ال_ف_اظ گفتن__ى نب__اشد.

اي__ن م__وج__ودات آسم__انى و زمين__ى و خ__ود آسم__ان و زمين همه به طور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى كند و او را از هر نق__ص و ش__ى ء منزه مى دارن_د، پس آسم__ان و زمي_ن خ_دا را تسبيح مى گويند.

اين عالم فى نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خداى تعالى چيز ديگرى نيست و در ذات و صفات و احوالش و به تمام شراشر وجودش محتاج خداست و همين احتياج بهترين زبان گويايى است، كه از وجود «محتاج اللّه» خبر مى دهد و مى فهماند كه ب__دون او خ__ودش مستق__لاً هي__چ ن__دارد و آن__ى منف_ك از او و بى ني__از از او نيس_ت.

از كلام خداى تعالى فهميده مى شود كه، مسئله علم نيز در تمامى موجودات هست. چون چنين است، كه هيچ موجودى فاقد علم نيست لاجرم هيچ موجودى نيست، مگر آن كه وجود خود را درك مى كند (البته مرحله اى از درك،) و مى خواهد با وجود خود احتياج و نق__ص وج__ودى خ_ود را ك__ه سراپايش را اح__اطه ك__رده اظه__ار نم__اي__د. پس هيچ موجودى نيست مگ__ر آن ك__ه درك مى كن__د، ك__ه رب__ى غير از خداى تعالى ندارد و او پروردگار خود را تسبيح نموده از داشتن شريك و از داشتن هر عيبى منزه مى دارد.

ص:413

«يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ اِلاّ بِاِذْنِ_ه...!» (105 / ه_ود)

«هي__چ نفس__ى به ك__لام__ى تكل__م نمى كن__د، مگر به آن كلامى كه به اذن خدا هم___راه ب__اش____د... !»

تكلّ___م در قي__ام_ت ب__ه چ__ه معن___اس_ت ؟

تكلّمى كه در ميان ما مردم متداول است، عبارت است از استخدام صوت ها و تركيب آن به نحوى از وضع و اعتبار، كه دلالت كند بر آن معانى كه در ضماير و دل ها نهفته است و اين معنا را احتياج اجتماعى به تبادل اغراض و منويات متداول كرده، چون نه مى تواند از تفاهم افراد با يكديگر و تبادل اغراض صرف نظر كند و نه راهى غير استخدام اصوات به درون دل ها داشته است.

سخن گفتن از اسباب و وسايل اجتماعى است، كه ما به وسيله آن به معانى و اغراض نهفته در دل ها پى مى بريم. قوام آن و علّت پيدايشش اين بوده كه انسان از احاطه به آن چه كه در اذهان و دل هاست عاجز مانده و قطعا اگر حسى مى داشته كه به وسيله آن، معانى ذهنى يكديگر را درمى يافت، همان طور كه مثلاً چشم نورها و رنگ ها ، لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى يابد، احتياجى به وضع واژه ها و سپس تكلّم با آن ها پيدا نمى كرد و آن چه امروز در ميان ما به نام كلمه و يا كلام ناميده مى شود وجود نمى يافت و هم چنين اگر نوع بشر مانند ساير حيوانات مى توانست به طور انف_رادى زن_دگى

ص:414

كن_د ب_از از تكل_م و سخ_ن گفت_ن خب_رى نبود و نطق بشر باز نمى شد.

نشئه دنيا مثل اين كه از دو عالم غيب و شهود تشكيل شده، يعنى از محسوس و بيرون از حس تركيب شده و مردم احتياج مبرم دارند به اين كه ضماير يكديگر را كشف نموده و بدان اطلاع يابند. حال اگر عالمى را فرض كنيم به شهادت صرف باشد و در آن غي__ب و ن__امحس__وس نب__اش__د. احتياج به تكلم و نطق پيدا نمى شود و اگر هم پاره اى از حالات آن عالم اط__لاق ك__لام بكني__م، مص__داق و معن__ايش ظه__ور پاره اى از ضم__اي__ر اشخ___اص است ب___راى يك__ديگ__ر.

نشئه اى كه داراى چنين وضعى باشد همان نشئه قيامت است: «يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ - روزى ك__ه ضم_اي_ر آشكارا مى شود!» (9 / طارق)

انسان وقتى درباره نفسانيات خود فكر مى كند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى كند، بدون اين كه در اين مشاهده احتياج پيدا كند، به اين كه خودش به خود بگويد در درون دل م__ن چه چيزهاي__ى است. چون باط__ن هر كسى براى خ__ودش مشهود است نه غيب و در درك آن زبان و تكلم هيچ دخالتى ندارد، ولكن با اين كه دخالت ندارد مى بينيم، كه در حين تفكّر صورت كلامى را در دل تصوّر مى كنيم و در دل با خود حرف مى زنيم.

يكى از مشخصات روز قيامت انكشاف حقيقت اشياء و شهود شدن همه غيب هاست.

تكلّم در آن روز به طريق تكلم دنيوى نيست و هيچ انسانى داراى اختيار هم نيست تا ب_ه اختي__ار خود تكلّ__م كن__د، بلك_ه آن ج__ا هم__ه چي__ز به اذن خ_دا و مشيت اوست.(1)

مفهوم نفى تكلم در قيامت

معناى آيه بالا اين است كه، هيچ نفس_ى به ك_لامى تكل_م نمى كند. مگر به آن كلامى كه به اذن خ__دا هم__راه ب__اش__د نه مانند دنيا كه هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشريعى (دينى) داده باشد و چه ن_داده ب_اشد.

و اين صفت را كه كسى تكلّم نمى كند، مگر به اذن او از خواص معرف روز قيامت شمرده و حال آن كه اختصاص به آن ندارد. هيچ نفسى از نفوس تكلم نمى كند و هيچ

ص:415

حادثى از حوادث در هيچ وقتى از اوقات اتفاق نمى افتد مگر به اذن او .

غالب معرفاتى كه خداوند در قرآن براى روز قيامت ذكر كرده، با اين كه در سياق اوص__اف خ__اص ب__ه آن آورده م_ع ذل_ك شامل غير آن هم مى شود.

ولك____ن دق____ت و ت___دبّ___ر در امث______ال آي_____ات زي________ر:

« تو از اين نشئ__ه در غفل__ت ب__ودى م__ا از دي__دگ__انت پ__رده برگرفتيم، در نتيج__ه ام_روز دي_دگ_انت تي__زبي_ن ش____ده!» (22 / ق)

«...پ__روردگ__ارا دي__دي__م و شني__ديم پس م___ا را ب__رگ_ردان، تا عمل ص__ال__ح كنيم كه، ديگ___ر يقي__ن پي___دا ك__ردي__م!» (12 / سجده)

كه حكايت كلام گنه كاران است، اين معنا را دست مى دهد، كه روز قيامت روزى است كه خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده ها را از جلو ديدگان و حواسشان برانداخته، در نتيجه حقايق تمام و كامل برايشان ظاهر مى گردد و آن چه در اين نشئه دني__ا ب__ر ايش__ان مست_ور و در پس پرده غيب بود، در آن جا برايشان مشهود مى شود.

در اين موقع است كه ديگر شك و ترديدى بر دلى راه نيافته و دلى را به وسوسه نمى اندازد و همه به معاينه درك مى كنند، كه خدا حق مبين است و مشاهده مى كنند كه تم__ام قدرت ه__ا براى اوست و ملك و عصم__ت و امر و قهر تنه__ا مر او راست و شريكى براى او نيست.

و آن استقلالى كه در دنيا براى اسباب پنداشته مى شد، از بين رفته و روابط تأثيرى كه مي__ان اشي__اء ب__ود زاي__ل مى گ__ردد. و ديگ__ر پ__رده اى نخ_واه_د م_ان_د كه چيزى را از چيز ديگ_رى محج_وب و پوشي__ده بدارد و امر همه اش براى خداى واحد قهار است و ج_ز او م__ال__ك چي__زى نيس__ت.

خ__داى تع__الى در م__واردى ك__ه روز قي__ام_ت را ت_وصي__ف مى كن_د، مى ف_رمايد:

«روزى كه نه_ان ها آشك_ار مى شود!» (9 / طارق)

«...چ__ه ظاهر سازيد آن چه در دل هايتان اس__ت و چ__ه پنه__ان ب__داري__د خ__دا با آن شما را مح_اسبه مى كند... !» (284 / بقره)

با اين كلم__ات خود روش__ن مى كن__د، كه حس__اب در روز قي__امت به آن صفات و نيات و احوال خوب و بدى است كه در دل هاست، نه به ظاهر اعم__ال كه در اين نشئه يعنى در دنيا كاشف آن احوال است.

پس آن چه از احوال قلب و زواياى دل در دنيا مستور و پنهان بوده در آخرت عريان جل__وه گ__ر مى ش__ود و آن چ_ه ك_ه امروز غيب است، در آن روز شهادت خواهد

ص:418

«ي_ا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُ__وا كُتِبَ عَلَيْكُ__مُ الصِّيامُ... لَعَلَّكُ__مْ تَتَّقُونَ!»

«اى افرادى كه ايمان آورده ايد، روزه بر شما نوشته شد، همان گونه كه بر كسانى كه قبل از شما بودند، نوشته شده، تا پرهيزكار شويد!» (183 / بقره)

تعاليم عاليه اسلام و قرآن چنين افاده مى كند كه ساحت قدس پروردگار منزه تر از اين است كه احتياج به چيزى داشته باشد يا آزار و تأثرى در حقش تصور شود، و بالاخره از هرگونه عيب و نقص و نياز و حاجتى مبرى است، پس عبادات هر اثرى را داشته باشد تنها متوجه بنده خواهد شد نه خدا.

گناهان نيز چنين است. قرآن مى فرمايد: «اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لاَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها - اگر نيكى كرديد به خود نيكى كرده ايد و اگر بدى كنيد باز به خود بدى كرده ايد!» (7/اسرا) پس آث__ار اطاعت و معصيت عايد خود انسان مى شود كه كارى جز نياز و تهى دستى ندارد.

قرآن كريم در مورد روزه مى فرمايد: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!» يعنى تشريع اين حكم براى اين است كه شما پرهيزكار شويد نه اين كه پروردگار به روزه گرفتن شما نيازمند باشد.

اما اين كه از روزه اميد يافتن تقوى مى توان داشت جاى شك نيست، چه هر انسانى اين مطلب را از فطرت خود مى يابد كه اگر كسى بخواهد با عالم طهارت و قدس ارتباط پيدا كند و به مرتبه كمال و روحانيت برسد و درجات ارتقاء معنوى را به پيمايد اول چيزى كه بر او لازم است اين است كه از بى بندوبارى و شهوترانى بپرهيزد و جلو نفس سركش را گرفته و نگذارد در زمين طبع و طبيعت افسار گسيخته بهر سو كه مى خواهد ب__رود و در هرجا كه مى خواهد بماند و از دلبستگى و فرورفتن در مظاهر

ص:419

حيات مادى خ__ود را من_زه ك__ن و خلاصه از هرچي__ز كه او را از خ__دا ب__ازمى دارد دورى گزين__د.

اين تقوى از راه خوددارى از شهوات و دورى از هواهاى نفسانى دست مى دهد، و آن چه با حال عموم مردم مناسب است اين است كه در امور مورد نياز همگان مانند خوردن و آشاميدن و تمايل جنسى از شهوت هاى مشروع هم خوددارى كنند تا به واسطه اين تمرين، اراده آن ها تقويت شده و بتوانند از شهوت هاى نامشروع نيز خوددارى نمايند و به سوى پروردگار تقرب بجويند زيرا كسى كه در امور مشروع و مباح دع__وت خ__دا را اجابت كرد در امور غيرمشروع و حرام بهتر اطاعت و ف_رمانب__ردارى مى كند.(1)

حقيقت تقوا

«ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ!»

«(اين گون__ه است مناسك ح__ج) و هركس شعائ__ر الهى را ب__زرگ دارد، اي__ن ك__ار نش_ان__ه تق__واى دل ه__ا اس___ت !» (32 / ح___ج)

حقيق__ت تقوا، و احت__راز از غضب اله__ى، و تورع از محارم او، امرى است معنوى، كه قائ__م اس__ت به دل ها.

منظور از قلب و دل، نفوس است. پس تقوا قائم به اعمال كه عبارت است از حركات بدنى، نيست. چون حركات در اطاعت و معصيت مشترك است. مثلاً دست زدن و لمس كردن بدن جنس مخالف، در نكاح و زنا يكى است. يا بى جان كردن انسان در جنايت و در قصاص يكى است و يا نماز براى خدا و براى ريا و امثال اين ها از نظر اسكلت ظاهرى يكى است.

پس اگر يكى حلال و ديگرى حرام، يكى زشت و ديگرى معروف است، به خاطر همان امر معنوى درونى و تقواى قلبى است، نه خود عمل، و نه عناوينى كه از افعال انتزاع مى شود مانند احسان و اطاعت و غيره.(2)

اساس سه گانه تقواى دينى

«... فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رِضْ_وانٌ وَ مَا الْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ مَت_اعُ الْغُروُرِ!»

«بدانيد زندگى دنيا، تنها بازى و سرگرمى و تجمل پرستى و تفاخر در ميان شما و افزون طلبى در اموال و فرزندان است، مانند بارانى كه محصولش كشاورزان را در

ص:420

شگفتى فرومى برد، سپس خشك مى شود، به گونه اى كه آن را زرد رنگ مى بين_ى ،سپس تبدي_ل به كاه مى شود و در آخرت ، يا عذاب شديد است يا مغفرت و رضاى اله__ى و ( به هر حال ) زندگ__ى دنيا چيزى جز مت_اع غرور نيست.» (20 / حديد)

_ در دنياى ديگر عذابى سخت هست با مغفرت و خشنودى خدا، و زندگى اين دنيا بجز كالائى فريبنده نيست.

تقواى دينى به يكى از سه امر دست مى دهد و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وج__ه عبادت مى شود:

ترس _ امي__د _ عش___ق

شخص با ايمان بايد به حقيقت دنيا توجه داشته باشد و بداند كه دنيا مانند سراب است كه تشنه وقتى نزديك تر شود چيزى نمى بيند، بنابراين، بايد هدف خود را دنيا قرار ندهد و بداند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آن جا به نتيجه اعمال خود مى رسد. حال يا آن نتيجه، عذابى است شديد در برابر كارهاى زشت او، و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك او.

پس بايد از آن عذاب بترسد و به آن مغفرت اميد داشته باشد. ولى اگر عالى تر از اين فكر كند هدف خود را خوشنودى خدا قرار مى دهد نه به خاطر نجات از عذاب و رسيدن ب_ه ثواب، عمل كند.

ضمان__ت اجرائى ناش_ى از ترس

بعضى از مردم كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند مسأله ترس از عذاب بر دل هايشان چيره گشته و از انحراف و گناه و عصيان بازشان مى دارد. هرچه بيشتر به تهدي__د و وعيدهاى الهى برمى خورن__د بيشتر مى ترسن__د و در نتيجه به عبادت و اطاعت مى پردازند.

ضمان__ت اجرائى ناش__ى از امي_د

بعضى ديگر از مردم اميد و طمع شان غلبه دارد و هرچه به وعده هاى الهى و ثواب ها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى خورند اميدشان بيشتر شده و به خاطر رسيدن به نعمت ها و كرامت ها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم باايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوى و التزام اعمال صالح مى پردازند، باشد كه بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدائى نايل شوند.

ضمانت اجرائى ناشى از شناخت واقعى خدا

دسته سوم طبقه علماى باللّه هستند. هدفشان عالى تر از دو طبقه قبلى است. اينان خ__دا را نه از ترس عب__ادت مى كنند و نه از طم__ع به ثواب، بلكه او را عبادت

ص:421

مى كنند براى اين كه سزاوار عبادت است. فهميده اند كه خداون__د، پروردگار و مالك خود ايشان و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيزى غير ايشان است. اوست كه به تنهائى تمامى ام__ور را تدبي_ر مى كن__د.

خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده ديدند. از آن چه كه مى كند و آن چه كه نمى كندجز وجه خدا و توجه او چيزى ديگر در نظر نداشتند و طمع نمى دارد. نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام كند، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود _ گو اين كه از عذاب خدا ترسنده و به ثواب او اميدوار است، ولكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاءنيست.

اين طريق__ه، طريقه محب__ت است كه قلب را از هر تعلقى جز تعلق خدا پاك مى كند. قلب را منحصرا متعلق به خدا و هرچه كه منسوب به خداس__ت، از دي__ن و آورن__ده دين و ول__ىّ در دين و هرچه برگشتش به خ__دا باشد مى س__ازد، زيرا محبت به هر چيز محب__ت ب_ه آث__ار آن ني__ز هس__ت.(1)

ت_ق_وى و ت__وب_ه

«...وَ اتَّقُوا اللّهَ اِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحيمٌ !»

«...تقواى اله_ى پيشه كنيد كه خداوند توبه پذير و مهربان است!» (12 / حجرات)

در آيه ف__وق اگر مراد از «تقوا» اجتناب از گناهانى باشد كه قبلاً مرتكب شده بودند، و بعد از ن_زول اين دستور از آن توب__ه كنند، آن وق__ت معناى «اِنَّ اللّ__هَ تَوّابٌ رَحيمٌ» اين مى ش__ود كه خ__دا بسي__ار پذي_راى توب__ه اس__ت، و نسب__ت به بندگ__ان تائ__ب كه به وى پناهن__ده مى شون__د مه__رب___ان اس_ت.

اما اگر مراد به «تقوى» اجتناب از مطلق گناهان باشد هرچند كه تاكنون مرتكب آن نشده باشند، آن وقت مراد به جمله «اِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحيمٌ» اين مى شود كه خدا بسيار به بندگان باتقوايش مراجعه نموده و درصدد هدايت بيشتر آنان برمى آيد و هر لحظه با فراهم كردن اسباب، آنان را از اين كه در مهلكه هاى شقاوت قرار گيرند، حفظ مى كند، و نسبت به ايشان مهربان است.

خدا دو جور توبه دارد _ يك توبه خدا قبل از توبه بنده است، و آن به اين است كه به بنده خود رجوع نموده و او را موفق به توبه مى نمايد: « ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا»(118/توبه) و يك توبه ديگرش بعد از توبه بنده است، يعنى وقتى بنده اش توبه

ص:422

كرد، دوباره به او رجوع مى كند، تا او را بيامرزد و توبه اش را بپذيرد «فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِه وَ اَصْلَحَ فَاِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ _ پس هركس بعد از ظلم و گناهش توبه كند و خود را اصلاح نمايد خدا هم به او برمى گردد، و توبه اش را مى پذيرد.» (39 / مائده)(1)

ميزان تقوى، و ميزان توان انسان

« فَاتَّقُوااللّهَ مَااسْتَطَعْتُمْ...!»

« بنابراين تا آن جا كه در توان داري_د ، تقواى الهى را پيشه كنيد...!» (16 / تغابن)

_ ب__ه مق__دار استط__اعتت__ان از خ__دا بت__رسي__د، و ذرّه اى از آن مق__دار را از تق__وى و ت_رس خ__دا كوت__اه نيائي_د.

اي__ن آيه همان مطلب__ى را مى رساند كه آي__ه شريفه: «...اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ...!» (102 / آل عمران) در مقام افاده آن است، نه اين كه بخواهد بفرمايد هرچه توانستيد رعايت تقوى را بكنيد و هر مقدار كه نتوانستيد تقوى را رها كنيد.

ميان آيه موردبحث با آيه فوق الذكر هيچ منافاتى نيست، اختلافى كه بين آن دو وج__ود دارد چي__زى نظير اخت__لاف به مقدار و كيفي__ت اس___ت.

در جمله اولى دستور مى دهد تقواى شما همه مواردى را كه در سعه و قدرت شماس__ت فرابگيرد. و در آيه دوم__ى دستور مى دهد تقواى شما در همه موارد متصف ب__ه حقيقت باش__د، و تق__واى ص__ورى و ظاه__رى نباش_د.

اول__ى راجع به كميّ__ت و مقدار تقواس__ت. دومى مرب__وط به كيفي__ت آن اس__ت.

«وَ قيلَ لِلَّذينَ اتَّقَوْا ماذا اَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا خَيْرا...!»

«و هنگامى كه به پرهي_زكاران گفته مى ش__ود پروردگار شما چه نازل كرده است ؟ مى گفتن__د : خي_ر ( و سع___ادت )...!» (30 / نحل)(2)

پاداش متقين در دنيا، در لحظه مرگ و در آخرت

«وَ قيلَ لِلَّذينَ اتَّقَوْا ماذا اَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا خَيْرا...!»

«و هنگامى كه به پرهيزكاران گفته مى شود پروردگار شما چه نازل كرده است ؟ مى گفتن__د :

ص:423

خي__ر ( و سع__ادت )...!» (30 / نحل)

_ به متقين از مردم باايمان گفته مى شود: خدا پروردگارتان چه نازل كرده؟ و آن چه ن__ازل ك_____رده ب___ود چگ_____ون______ه ب_______ود؟

گفتند: خير بود!

زيرا مردمى را كه احسان مى كنند در اين دنيا پاداشى نيك است، و در آخرت پاداش بهت____رى اس____ت.

آن گ_اه در آخ__رت آنان را مى ستاي__د تا كلام را تأكي__د كرده باش__د و مى فرماي__د:

- و چ__ه ني_____ك اس___ت خ___ان____ه متقي_______ن!

آن گ__اه ت__وضي_____ح مج___دد م_____ى ده____د ك______ه:

_ خانه ايشان جنات عدنى است كه در آن درمى آيند، از دامنه آن نهرها روان است و در آن جا هرچ__ه را بخواهن__د در اختي__ار دارند.

و خ__دا اي__ن چني___ن متقي__ن را پ_____اداش م___ى ده__د.

«اَلَّذينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبينَ...!» (32 / نحل)

معن__اى طيب بودن متقي_ن در حال توف__ى و م__رگ، خلوص آنان از خبث ظلم است.

مى فرم___اي___د:

_ متقين كسانى هستند كه ملائكه آنان را قبض روح مى كنند در حالى كه از خبث ظل__م _ شرك و معاص__ى _ عاريند. و به ايش__ان مى گوين__د: سلامٌ عليكم _ كه تأمين قولى آنان است.

به ايشان _ به جنت درآئيد، به پاداش آن چه مى كرديد. و به اين سخن ايشان را به س__وى بهشت راهنمائى مى كنند.

مردم باتقوا به خاطر احسانى كه مى كنند، و به دستورات قرآن عمل مى نمايند، و مجتمع صالحى را تشكيل مى دهند كه حاكم در آن عدل و احسان و زندگى پاكيزه است، زندگى اى كه براساس رشد و سعادت استوار است و در نتيجه خودشان هم از دنياى خوشى برخ___وردار مى شون___د.

و زندگى آخرت براى چنين مردمى از دنيايشان بهتر است و خوشى آن زوال ناپذير است.(1)

توكّل

توكل، و چگونگى تسليم انسان به اراده الهى

ص:424

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَ_وَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ!»

«خداوند كسى است كه هيچ معبودى جُز او نيست و مؤمنان بايد فقط بر او توكل كنن___د!» (13 / تغاب_ن)

«توكّل» به معناى آن است كه انسان شخص غيرخودش را قائم مقام خود كند، تا او امور انسان را اداره نمايد، و لازمه اين وكيل گيرى اين است كه اراده وكيل قائم مقام اراده موكل، و فعل او فعل اين باشد.

اين به وجهى با معناى اطاعت منطبق مى شود چون مطيع هم اراده و عمل خود را تابع اراده و عمل مطاع مى داند.

اطاعت بنده از پروردگار خود اين است كه اراده خود را تابع اراده پروردگارش كند، و عملى هم كه مى كند همين جنبه را داشته باشد، و به عبارتى ديگر بنده اراده خود را و آن چ__ه را كه متعلق اراده اوس__ت همه را فداى اراده و عم__ل پروردگارش نموده، و چني__ن ايثارى در راه او بكن_د.

پس اطاعت خداى تعالى در آن چه براى بندگانش تشريع كرده، و در متعلقات آن، خ__ود نوعى توكل بر خداس__ت، و چون اطاع__ت خدا براى هر خداشناس و مؤمن به خدا واج__ب است، پس توكل بر او نيز بر مؤمني__ن لازم است، و مؤمني__ن بايد بر او توكل كنند، و هم اطاع__ت او را گردن نهن__د، و اما كسى كه او را نمى شناسد، و به او ايم_ان ندارد، اطاعت هم ندارد.

از آن چه گذش__ت روشن شد كه ايم__ان و عمل صال_ح نوعى از توكل بر

ص:425

خداست.(1)

توكل، و كفالت الهى

«...وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَ__ى اللّهِ فَهُ_وَ حَسْبُ_هُ...!»

«...و هر كس بر خداون__د توكّل كن__د، كفاي__ت امرش را مى كن_د...!» (3 / طلاق)

_ كسى كه بر خدا توكّل كند خدا همه كاره اش مى شود كه خدا به كار خود مى رسد و خدا براى هر چيزى اندازه اى قرار داده است.

كسى كه بر خدا توكّل كند، از نفس و هواهاى آن و فرمان هائى كه مى دهد خود را كنار بكشد و اراده خداى سبحان را بر اراده خود مقدم بدارد و عملى را كه خدا از او مى خواهد بر عملى كه خودش دوست دارد ترجيح بدهد، و به عبارتى ديگر به دين خدا متدين شود، و به احكام او عمل كند.

_ «فَهُ___وَ حَسْبُ___هُ !»

چنين كسى خدا كافى و كفيل او خواهد بود، و آن وقت آن چه را كه او آرزو كند، خداى تعالى هم همان را برايش مى خواهد، البته آن چه را كه او به مقتضاى فطرتش مايه خوش__ى زندگى و سعادت خود تشخيص مى دهد، نه آن چه را كه واهمه كاذبش سعادت و خوش___ى مى دان___د.

به حكم «وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ...!» (3 / طلاق) از جائى كه او احتمالش را هم ندهد رزق مادى و معنوى اش را فراهم مى كند. رزق مادى اش را بدون پيش بينى خود او مى رساند، براى اين كه او قبل از رسيدن به چنين توكلى رزق خود را حاصل دسترنج خود و اثر اسباب هاى ظاهرى مى دانست، همان اسبابى كه دل به آن بسته بود، و از آن اسباب هم كه بسيار زيادند جز به اندكى اطلاع نداشت، لكن خداى سبحان از همه اسباب ها خبر دارد و اوست كه اسباب و مسببات را پشت سرهم مى چيند، هرطور كه بخواهد نظام مى بخشد، و به هريك از آن اسباب بخواهد اجازه تأثير مى دهد تأثيرى كه خود بنده چنان تأثيرى براي آن سراغ نداشته است.

از لحاظ رزق معنوى _ كه رزق واقعى همانست، چون مايه حيات جان آدمى است و رزق__ى است فناناپذي__ر _ آن را نيز بدون پيش بينى خود او مى رساند، دليلش اين است كه انس_ان نه از چنين رزق__ى آگهى دارد، و نه مى دان__د كه از چه راه__ى بوى مى رس__د.

ص:426

خداى سبحان كه ولى و عهده دار سرپرستى بنده متوكل خويش است، و او را از پرتگاه هلاكت بيرون مى كشد و از طريقى كه خود او پيش بينى آن را نمى كند، روزى مى دهد. البته وقتى بنده بر خدا توكل كرده و همه امور خود را به او واگذار مى كند، هيچ چيز از كمال و از نعمت هائى را كه قدرت بدست آوردن آن را در خود مى بيند از دست نمى دهد و آن چه را كه اميدوار بود به وسيله سعى و كوشش خود به دست آورد هم__ان را خداى تعالى برايش فراه__م مى كند، براى اين كه او به وى توكل كرده و خدا همه كاره او مى شود، و هيچ سبب ظاه__رى اين طور نيست، براى اين كه هر سببى را كه در نظر بگيرى يكبار كارگر مى افتد و بار ديگ__ر نمى افتد، ولى خداى تعالى اين طور نيست او به كار خود مى رسد «...اِنَّ اللّهَ بالِ__غُ اَمْرِهِ...!» (3 / طلاق) و تمامى امور در حيطه قدرت خداى تعالى است.

_ «...قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْرا !» (3 / طلاق).

ح__دود و اندازه هر موج__ودى را خداى تعال__ى معين مى كند. بنده متوكل نيز از تح__ت قدرت خ__داى خ_ارج نيست، پس اندازه ها و ح__دود او ني__ز بدست خداس__ت.(1)

توكل، و انحصار آن به خدا

«...فَ__اللّ__هُ خَيْ__رٌ حافِظ__ا وَ هُ__وَ اَرْحَ__مُ الرّاحِمي____نَ !»

«خداوندبهترين حافظ و اَرْحَمُ الرّاحِمين است !» (64/يوسف)

_ حفاظت كردن خ__دا بهتر است، و او از همه رحيمان رحيم تر است!

يعقوب عليه السلام با آيه فوق پسرانش مى فهماند كه وقتى اطمينان به آن ها در خصوص پسرش لغو بيهوده است، و هيچ لغو و بيهوده است، و هيچ اثر و خاصيتى ندارد، پس بهترين اطمينان و اتكال، تنها آن اطمينان و توكلى است كه به خداى سبحان و به حفظ او باشد. و خلاصه وقتى امر مردد باشد ميان توكل به خدا و تفويض به او، و ميان اطمينان و اعتماد به غي__ر او، وثوق به خداى تعال_ى بهتر و بلكه متعين است.

غير خداى تعالى چه بسا در امرى مورداطمينان قرار بگيرد، و يا در امانتى امين پنداشته شود، ولى او كمترين رحمى به صاحب پندار نكرده و امانتش را ضايع كند، به خلاف خداى سبحان كه او ارحم الراحمين است، و در جائى كه بايد رحم كند از رحمتش دري__غ نمى ورزد. او عاج__ز و ضعيف را كه امر خ__ود تفويض به او نم__وده و بر او

ص:427

توك__ل جست__ه ترح__م مى كن__د، و كس__ى ك__ه ب_ر خ_دا توكل كند خ__دا او را بس است.

مقصود يعقوب عليه السلام از اعتماد به خدا به اين معنا بوده كه لزوم اختيار اطمينان و اعتماد به خدا، بر اعتماد به غير او از اين جهت است كه خداى تعالى متصف به صفات كريمه اى است كه به خاطر وجود آن ها يقين و اطمينان حاصل مى شود كه چنين خدائى بندگان متوكل را فريب نمى دهد، و كسانى را كه امور خود را تفويض به او كرده اند خدعه نمى كند، چه او رئوف به بندگان خويش، و غفور و ودود و كريم و حكيم و عليم، و به عبارت جامع تر ارحم الراحمين است!(1)

درجات مختلف توكل

«...وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ...!»

«...و هر كس بر خداون_د توكل كن_د، كفاي__ت ام__رش را مى كن___د!» (3 / طلاق)

خداى سبحان كه ولى و عهده دار سرپرستى بنده متوكل خويش است، او را از پرتگاه هلاكت بيرون مى كشد، و از طريقى كه خود او پيش بينى آن را نمى كند، روزى مى ده__د، و چنين بنده اى به خاطر اين كه به خداى تعالى توكل كرده، و همه امور خود را به او واگذار نموده، هي__چ چيز از كم__ال و از نعمت هائى را قدرت به دست آوردن آن را در خود مى بين__د از دست نمى دهد، خلاصه آن چ__ه را كه امي__دوار ب__ود به وسيله سعى و كوشش خود به دس__ت آورد همان را خ__داى تعال__ى برايش فراهم مى كند، براى اين كه او به وى توكل كرد، و كسى كه بر خدا توكل كن__د، خدا همه كاره او مى شود، و هيچ سب__ب از اسباب ظاه__رى اين ط__ور نيست.

چنين مقامى تنها نصيب صالحين از اولياء اين امت مى شود، و اما افراد پائين تر يعنى افراد متوسط از اهل تقوى كه درجات پائين ترى از حيث معرفت و عمل دارند، از موهبت ولايت خدايى هم آن مقدارى برخوردارند كه با اخلاص ايمان و اعمال صالحشان مطابقت دارد، و چنان نيست كه هيچ بهره اى از اين موهبت نداشته باشند. چگونه محروم باشند با اين كه خداى عزوجلّ فرموده:

«وَاللّهُ وَلِىُ الْمُؤْمِني_نَ !» (68 / آل عمران)، «وَاللّهُ وَلِىُ الْمُتَّقينَ !» (19 / جاثيه).

همين كه به دين حق متدين هستند، و اين سنت حيات را پذيرفته، ورود و خروجشان در امور ناشى از اراده خداى تعالى است، خود تقوى اللّه و توكل بر اوست،

ص:428

براى اين كه اين گونه افراد مؤمن و متقى اراده خداى تعالى را در جاى اراده خودشان قرار داده اند، در نتيجه به همان مقدار از سعادت زندگى برخوردار مى شوند، و خداى تعالى برايشان از هر ناملايمى مخرجى قرار مى دهد، و از جائى كه خود آنان به فكرشان نرسد روزى شان مى دهد، و پروردگارشان كافى ايشان است، و او به كار خود مى رسد، و اراده خ__ود را به كرسى مى نشان__د، و چگونه چني__ن نباشد با اين ك__ه اوست كه براى هر چيزى ق_درى و مقدرى معين كرده است.

و اين مؤمنين از محروميت از سعادت هم آن مقدار سهم دارند كه شرك در ايمان و عملشان رخنه كرده باشد، و رخنه هم مى كند، چون غير از صالحان از اولياءاللّه، آن ها كه از رتبه پائين ترند از شرك خالى نيستند.

پس مؤمن به هيچ درجه از درجات ولايت اللّه بالا نمى رود، مگر با توبه از شرك خفى كه هر مرحله از آن پائين تر از درجه ولايت آن مرحله است.

( آي__ه موردبحث از آيات برجست__ه ق__رآن اس__ت.)(1)

ايمان و تسليم مقدمه توكل

«وَ ق_الَ مُوسى يا قَ_وْمِ اِنْ كُنْتُمْ ءَامَنْتُمْ بِاللّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوآا اِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمينَ!»

«موس__ى گفت : اى ق__وم من ، اگر شما ايم__ان به خ__دا آورده ايد، بر او توكل كني__د ، اگر تسلي__م فرم__ان او هستي___د!»(84 / ي__ونس)

_ اى قوم! اگر شما ايمان به خدا آورده ايد (كه ايمان آورده ايد!) و اگر در برابر او تسليم هستيد (كه بايد چنين باشيد!) پس بر خدا توكل كنيد!

ايمان به خدا اين فايده را براى مؤمن دارد كه او را ولو به طور اجمال به مقام پروردگار خويش آشنا مى كند و مؤمن مى داند كه خدا سببى است فوق همه اسباب، و هم__ه اسباب به او منتهى مى شود و تنها اوست كه سررشته دارد و مدبر همه چيز است.

ايم__ان، با اين حقايقى كه به مؤم__ن مى آموزد او را فرامى خواند كه كار خود را تسلي__م خدا كن__د و از اعتم__اد بر ظاهر اسب__اب كه مى توان آن ه__ا را به عن__وان سب__ب به ك__ار انداخ__ت اجتن__اب ورزد كه چني__ن اعتم__ادى ناشى از جه__ل اس___ت.

لازمه اين حال__ت اين است كه شخص همه كارش را به خ__دا ارجاع كن__د و بر او توكل نمايد.

ص:429

در اين آيه موسى عليه السلام مردم را امر كرده است كه بر خدا توكل كنند ولى امر را ابتدا مشروط به ايم__ان كرده و آن گاه ك__لام را با شرط ديگ__رى كه اسلام است به پايان ب_رده است.

آيه دو شرط را جداى از هم ذكر كرده و شايد علت اين كه هر دو شرط را با هم ذكر نكرده اين است كه دو شرط برحسب حالى كه آن موقع مردم داشته اند، با هم فرق داشته، زيرا ايمان مردم واقعيت داشت و محرز بود ولى اسلام، يكى از شرايط كمال ايمان است و به هيچ وجه لازم و ضرورى نيست كه هر مؤمنى مسلمان باشد، بلكه آن چه بهتر است اين است كه مؤمن، ايمان خود را با اسلام تكميل كند.(1)

تفويض، توكل و تسليم (مراحل سه گانه عبوديت)

«... فَسَتَذْكُرُونَ م_ا اَقُولُ لَكُ_مْ وَ اُفَ_وِّضُ اَمْ_رى اِلَ_ى اللّهِ اِنَ اللّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ!» (44 / مؤمن)

«... و ب_ه زودى آن چ_ه را مى گ_وي_م به خ_اط_ر خواهيد آورد ، من كار خود را به خداوند يكت_ا واگ_ذار م__ى كن_م كه او نسب_ت به بندگانش بيناست !»

-و م__ن ام__ر خ____ود را ب__ه خ__دا تف___وي__ض مى كن____م...!

تفويض امر به خدا، برگرداندن و واگذارى امر است به او، در نتيجه تفويض با توكل و تسليم قريب المعنا مى شود، چيزى كه هست اعتبارها مختلف است.

اگر آن را تفويض مى گويند، به اين اعتبار است كه بنده خدا آن چه را كه به ظاهر منسوب به خودش است، به خدا برمى گرداند، و حال عبد در چنين وضعى حال كسى است كه بركنار باشد و هيچ امرى راجع به او نباشد، و اگر توكلش مى خوانند به اين اعتبار است، كه بنده خدا پروردگار خود را وكيل خود مى گيرد، تا هر تصرفى را كه خواست در امور او بكند، و اگر تسليمش مى نامند، به اين اعتبار است كه بنده خدا رام و منقاد محض است، در برابر هر اراده اى كه خداى سبحان درباره اش بكند، و هركارى كه از او بخواهد، بدون اين كه هيچ امرى را به خود نسبت دهد، اطاعت مى كند، پس تفويض و توكل و تسليم مقامات سه گانه اى هستند، از مراحل عبوديت، از همه پائين تر و سطحى تر توكل است و ازآن باريك تر و بالاتر تفويض، و از آن هم دقيق تر و مهم تر تسليم است.(2)

مقام اتكال مؤمن به خدا

ص:430

«اِذْ هَمَّتْ طآئِفَتانِ مِنْكُمْ اَنْ تَفْشَلا... !»

«( و ب_ه ي__ادآور ) زمان__ى را كه دو طايف_ه از شم__ا تصميم گرفتن__د سست__ى نش__ان دهند...!» (122 / آل عم__ران)

_ و آن دو دسته در اثر ترس به فكر آن افتادند كه سستى از خود نشان دهند با اين كه خدا يار آن هاست، و سزاوار نيست كه شخص مؤمن با آن كه مى داند خدا يار و ياور اوست ترسيده و ضعف و زبونى به خود راه دهد. و اين وظيفه مؤمنين است كه امر خود را به خدا واگذار نموده و به او توكّل كنند. و كسى كه به خدا توكّل كرد خدا هم نگهدار او خواهد بود.

«وَ لَقَ____دْ نَصَ__رَكُ__مُ اللّ__هُ بِبَ__دْرٍ وَ اَنْتُ____مْ اَذِلَّ_____ةٌ... !» (123 / آل عمران)

خداوند اين آيه را به عنوان شاهد و نمونه ذكر فرموده تا عتاب و سرزنش خود را نسبت به مؤمنين با نشان دادن موردى كه آن ها را در عين ضعف و زبونى يارى كرده است تشديد نمايد. مقصود آيه چنين است: «سزاوار نبود كه از شما مظاهر ضعف و سستى نمودار شود و حال آن كه خداوند شما را در جنگ بدر در عين اين كه ذليل بوديد يارى فرمود!»

خداوند در اين آيه شريفه نصرتى را كه در جنگ بدر نسبت به مؤمنين فرموده ذكر كرده و سپس آن را در مقابل ترس و ضعف كنونى شان قرار داده است. و بديهى است كه هركس عزّت و عظمتى به دست آورد مولود مدد و يارى الهى است. بشر با صرف نظر از يارى پروردگار جز فقر و ذلت سرمايه ديگرى ندارد. بنابراين مؤمنين هم با قطع نظر از عنايات الهى مردمى ضعيف و ذليل مى باشند. عزّتى را كه مؤمنين دارا مى باشد در اثر مدد و يارى الهى است.(1)

راب_طه ت_وك_ل و س_رن_وش__ت

«قُلْ لَنْ يُصيبَنآ اِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلينا وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ!»

«بگو هيچ حادثه اى براى ما رخ نمى دهد مگر آن چه خداوند براى ما نوشته است، او مولى ( و سرپرست ) ما اس__ت و مؤمنان تنها بر خ_دا توكل مى كنند!» (51 / توبه)

حاصل اين آيه اين است كه _ ولايت و اختيار امور ما تنها و تنها به دست

ص:431

خداست. اين انحصار از عبارت «هُوَ مَوْلينا !» استفاده مى شود.

حقيقت ولايت تنها از آن خداس__ت. خداى تعالى سرنوش__ت حتمى از خير و شر براى هم__ه تعيين نموده، و با اين كه مى دانيم قبل از ما سرنوش__ت ما معلوم و معين شده، چرا اوام__ر او را امتثال ننم__وده و در احياى ام_ر او و جهاد در راه او سعى نكنيم.

حال خداى تعال__ى هم مشيت خود را اجرا مى كند و ما را پيروز مى گرداند و يا شكست مى دهد به عال__م ما مربوط نيس__ت، زيرا وظيفه بنده، بندگى كردن و ترك تدبير و امتثال امر مولاس__ت، كه خلاصه هم__ه توك__ل است.

-«وَ عَلَ__ى اللّ____هِ فَلْيَتَ____وَكَّ__لِ الْمُ__ؤْمِنُ_____ونَ !»

اين جمله نشان مى دهد چون ولايت و اختيار ما با خداست و ما به او ايمان داريم لازمه اين ايمان اين است كه بر او توكل كرده و امر خود را به او واگذار كنيم بدون اين كه در دل، حسنه و موفقيت در جنگ را از مصيبت و شكست خوردن، ترجيح داده و آن را اختيار نمائيم.

بنابراين اگر خداون__د حسنه را روزى ما ك__رد منتى بر ما نه__اده، و اگ__ر مصيبت را اختيار كرد مشي__ت و اختيارش بدان تعل__ق گرفته، و ملامت و سرزنشى بر ما نيست، و ما خ__ود هي__چ ناراح__ت و اندوهگي__ن نمى شوي___م.

چگونه غير اين باشيم در حالى كه خداوند فرموده:

_ هيچ مصيبتى به زمي__ن يا به نفوس شم__ا نرسد مگر پيش از آن كه خلقش كنيم در نام_ه اى بوده...! (22/ حديد)

_ هيچ مصيبتى نمى رسد مگر به اذن خدا، و كسى كه به خدا ايمان آورد خدا دلش را هداي__ت مى كن_د! (11/ تغابن)

_ ... اين بدان جه__ت است كه خدا صاح_ب اختيار كسانى است كه ايمان آورده اند !

(11/ محمد)

_ « وَاللّهُ وَلِ__ىُ الْمُؤْمِني_نَ !» (68 / آل عمران)

_ « فَاللّهُ هُوَ الْوَلِىُّ !» (9/ شوري)

آيات فوق همه متضمن اصول اين حقيقتند كه، حقيقت ولايت از آن خداى سبحان است و احدى غيرخدا هيچگونه ولايت و اختيارى ندارد.

اگر انسان براستى به اين حقيقت ايمان داشته و مقام پروردگار خود را بشناسد قهرا به پروردگار خود توكل مى جويد، و حقيقت مشيت و اختيار را به او واگذار مى كند، و ديگر به رسيدن به حسنه خوشحال و در برابر مصيبت اندوهناك نمى گردد. و همچنين

ص:432

نسبت به آن چه كه به دشمن انسان مى رسد نبايد خوشحال و بدحال گردد. اين از نادانى و جه__ل به مقام پروردگ__ار است زيرا دشم__ن هم از خود اختيارى ندارد.(1)

مفهوم توكل در امور تكوينى و تشريعى

«...وَاتَّقُوا اللّهَ وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ !»

«... از خدا بپرهيزيد و مؤمنان بايد تنها بر خدا توكّل (و تكيه) كنند!» (11/مائده)

در اين آيه كه خداوند متعال به تقوى و توكل بر خدا امر نموده، منظور حقيقى نهى شديد از ترك تقوى و توكّل بر خداست.

منظور از توكل در اين جا، هم در كارهاى زندگى تكوين و هم در امور دينى، و يا تنها مرب__وط به امور دينى اس__ت، بدين معن__ى كه خداون__د مؤمني__ن را فرمان مى دهد خدا و پيامب__رش را در احكام دينى اش و تمام آن چه را كه پيامبر آورده و ش__رح داده اطاعت نموده و كار دين و قواني__ن الهى را به خدايش__ان واگذار نم__وده و از دخالت هاى مستقلانه خود و تصرف__ات نابجا در قواني__ن دينى كه خ__دا به ايشان سپرده است بپرهيزند، و چنان ك__ه فرمان مى دهد كه در سلسله علل و معلولات تكوينى، خدا را اطاعت كرده و به آن روش عم_ل نموده و هرچيزى را در زندگى از راهش بجويند.

البته اعتماد به اين اسباب ظاهرى نداشته و استقلال و «ربوبيت» بدان ها نداده و به انتظ__ار نتايجى باشند كه خداون__د باتدبير و مشيت خود اراده نموده و برايشان انتخاب مى كند.

حكايتى كه بدنبال فرمان فوق ذكر مى فرمايد كه يهود و نصارى كه به آن بلاهاى الهى مبتلا شدند در اثر اين بود كه پيمان الهى را فراموش كردند و آن پيمان چيزى جز پيمان تسليم كامل براى خدا نبود.

لازمه اش اين بود كه از مخالفت پروردگار پرهيز نموده و در امور دينى خود بر او توكل كنند. بدين معنى كه خدا را در اين امور «وكيل» مطلق خود قرار دهند و آن چه را كه برايش__ان اختيار نموده اختي__ار كنند و آن چ__ه را او برايش__ان بد مى دان__د بد بدانن__د.

لكن آن ها كلمات را از معانى خود منحرف ساختند و به معناهائى كه منظور نبود تفسير نمودند و در اثر اين كار مقدارى از دين خود را فراموش كردند. و اين مقدار، قسمتى بود كه با رفتن آن هر خير و سعادتى از ميان رفته و مابقى را كه در دستشان بود

ص:433

نيز تباه گردانيد. زيرا دين مجموعه اى از احكام و معارف مرتبطى است كه با تباه ش__دن قسمتى، قسمت ديگ__ر نيز فاسد مى گردد _ خصوصا در اركان و اصول _ مانن__د كسى كه نم_از بخواند نه به قص__د قربت، انف__اق كند نه براى رضاي__ت خ__دا... !

از اين جا فهميده مى شود كه آيه فوق اهل ايمان را از مخالفت تقوى و ترك توكل بر خداوند برحذر مى دارد.(1)

توكل، و تأثير اسباب هاى ظاهرى

«... قالَ اللّهُ عَلى ما نَقُولُ وَكيلٌ !»

«... گف_ت: خداوند نسبت به آن چه مى گوييم ناظر و حافظ است!» (66 / يوسف)

كلمه «وكيل» از وكالت است كه به معناى تسلط بر امرى است كه بازگشت آن به غير شخص وكيل است، ولى وكي__ل قائم به آن امر و مباشر در آن است. توكيل كردن ديگرى هم به همي__ن معناست كه او را در ك__ارى تسلط ده__د تا او به ج__اى خ__ودش آن ك__ار را انج___ام ده__د.

و توكل به خدا به معناى اعتماد بر او و اطمينان به اوست در امرى از امور، و توكيل خداى تعالى و توكل بر او در امور به اين عنايت نيست كه او خالق و مالك و مدبر هر چيز است، بلكه به اين عنايت است كه خداوند اجازه داده است هر امرى را به مصدرش و هر فعلى را به فاعلش نسبت دهند، و چنين نسبتى را به نحوى از تمليك ملك ايشان كرده و اين مصادر در اثر و فعل اصالت و استقلال ندارند، و سبب مستقل تنها خداى سبحان است كه بر هر سببى غالب و قاهر است.

بنابراين، رشد فكرى آن است كه وقتى انسان امرى را اراده مى كند و به منظور رسيدن به آن متوسل به اسباب عادى كه در دسترس اوست مى شود، ولى در عين حال چنين معتقد باشد كه تنها سببى كه مستقل بر تدبير بر امور است خداى سبحان است، و استقلال و اصالت را از خودش و از اسبابى كه در طريق رسيدن به آن امر به كار بسته، نفى نموده و بر خدا توكل و اعتماد كند.

معناى توكل اين نيست كه انسان نسبت امور را به خودش و به اسباب قطع يا انكار كند، بلكه معنايش اين است كه خود را و اسباب را مستقل در تأثير ندانسته و معتقد باشد كه استقلال و اصالت منحصرا از آن خداى سبحان است، و در عين حال سببيت غيرمستقل را براى خود و براى اسباب قائل باشد.

ص:434

ل__ذا مى بينيم يعق__وب عليه السلام در عي__ن توكل__ش به خ__دا اسباب را لغو و مهمل ندانست__ه به اسب__اب عادى تمس__ك مى ج_وي__د.

خداى سبحان بر هرچيز وكيل است از جهت امورى كه نسبتى با آن چيز دارند، هم چنان كه او ولى هرچيز است ازجهت استقلال اش به قيام بر امور منسوب به آن چيز، و خود آن امور عاجزند از قيام به امور خود، با حول و قوه خود، و نيز او ربّ هرچيز است از جهت اين كه مالك و مدبر آن است.(1)

ولايت و توكل

«بگو هيچ حادثه اى براى ما رخ نمى دهد مگر آن چه خداوند براى ما نوشته است، او مولى ( و سرپرست ) ما است و مؤمنان تنها بر خدا توكل مى كنند!» (51 / توبه)

_ بگو به ما جز آن چه كه خدا برايمان مقرر كرده نمى رسد كه او مولاى ماست و مؤمنان بايد به خدا توكل كنند.

از جمل__ه « هُوَ مَوْلينا !» استف__اده مى ش__ود ك__ه ولاي__ت و اختي__ار ام__ور م__ا تنه__ا و تنها به دست خداس__ت، نه به دست خ__ود ما و نه به دس_ت اسباب هاى ظاهرى.

خداى تعالى سرنوشتى حتمى از خير و شر براى همه تعيين نموده است. با علم به اين امر چرا ما اوامر او را امتثال نكنيم و در احياى امر او و جهاد در راه او سعى نكنيم؟ حال خداى تعالى هم مشيت خود را اجرا مى كند و ما را پيروز مى گرداند يا شكست مى دهد به ما مربوط نيست، زيرا وظيفه بنده، بندگى و امتثال امر است، كه خلاصه همه توكل است.

از همين جا معلوم مى شود كه جمله _ «وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ!» به معناى آن است كه ولايت و اختيار امر ما با خداست، و ما به او ايمان داريم، و لازمه اين ايمان اين است كه بر او توكل كرده و امر خود را به او واگذار كنيم بدون اين كه در دل، موفقيت در جنگ را به شكست خوردن ترجيح داده و آن را اختيار كنيم. اگر خداوند حسنه را روزى ما كرد منتى بر ما نهاده، و اگر مصيبت را اختيار كرد مشيت و اختيارش بدان تعلق گرفته، و ملامت و سرزنشى بر ما نيست و ما هم ناراحت و اندوهگين نمى شويم. اگر انسان به راست__ى به اين حقيق__ت ايمان داشته و مقام پروردگار خود را بشناسد قهرا بر

ص:435

پروردگار خود توكل مى جويد، و حقيق__ت مشيت و اختي__ار را به او واگ__ذار مى كند، و ديگر به رسي__دن حسنه خوشحال و در برابر مصيب__ت اندوهناك نمى گردد. و همچنين نسبت به آن چه كه به دشمن انسان مى رسد نبايد خوشحال و بدحال گردد. زيرا دشمن هم اختيارى ندارد.

اين از جه__ل به مق__ام پروردگ__ار است كه وقت__ى دشم__ن انس__ان موفقيتى به دست آورد ناراح_ت شود و يا وقت__ى او مبتلا و گرفت__ار شود خوشح__ال ش__ود.(1)

مفهوم ولايت، و اولياء اللّه

«اَلاآ اِنَّ اَوْلِي_آءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ !»

«آگ__اه باشيد اولياء (و دوست__ان) خدا نه ترس__ى دارند و نه غمگي__ن مى شوند!»

(62 / يونس)

- ه__ان! ك_ه اولي__اى خ___دا هي__چ خوف و حزن__ى ندارن____د!

خدا در اين آيه و دو آيه بعدى از اولياء خود يادآورى كرده، و آن را معرفى نموده و آثار «ولايت» آنان و اختصاصى كه دارند توصيف كرده است.

اصل معنى ولايت اين است واسطه اى كه بين دو چيز حائل شده از بين برداشته شود و چيز خارجى بين آن دو باقى نماند. بعدا اين دو كلمه به طور استعاره براى دو چيزى كه _ به هر شكلى _ به هم نزديك باشند اطلاق شده است.

اين نزديكى اعم است از نزديك نسبى يا مكانى و يا نزديكى از نظر منزلت يا بر اثر دوستى و امثال آن، و لذا كلمه «ولى» به هر كدام از طرفين ولايت اطلاق مى شود. در اين اطلاق مخصوصا نظر به آن است كه هركدام وابستگى اى به ديگرى داردكه ديگران ندارند.

پس خدا «ولىّ» بنده مؤمن خويش است زيرا ولىّ امر و مدبرشان اوست. او را به راه راست خوي__ش هدايت مى كند و در كاره__اى شايسته و ناشايسته به او امر و نهى مى كن__د و در زندگى دني_ا و آخرت ياريش مى كن__د.

مؤمن حقيقى نيز «ولىّ» پروردگار خويش است زيرا به خداى خود وابستگى دارد. اوامر و نواهى او را اطاعت مى كند و در عموم بركات اعم از هدايت و توفيق و تأييد و استواركردن كارها و همچنين در بهشت و رضوان الهى كه به دنباله آن ها مى آيد، وابسته به خداست.

در هرحال اولياى خدا همان مؤمنينند كه خدا خودش را در حيات معنوى

ص:436

«ولىّ» آنان مى شمارد و مى فرمايد _ « وَاللّهُ وَلِىُ الْمُؤْمِنينَ !»

البته مؤمنينى كه تقواى مستمرى داشته اند كه از نظر زمانى سابق بر ايمانشان ب__وده است _ « اَلَّذي__نَ امَنُ__وا وَ ك__انُ___وا يَتَّقُ__ونَ !»

مراد از ايمان در اين آيه، درجه عالى ايمان است كه با دارابودن آن معنى عبوديت و مملوكيت خالص بنده خدا به حد كمال مى رسد نه مرتبه اول ايمان.(1)

محروميت از ولايت و كفالت الهى

«...وَ مَ_____نْ يَتَ___وَكَّ__لْ عَلَ____ى اللّ____هِ فَهُ__وَ حَسْبُ___هُ...!»

«...و هر كس بر خداون__د توكّل كن__د، كفاي__ت ام_رش را مى كند...!» (3 / طلاق)

- خداى سبحان ولى و عهده دار سرپرستى بنده متوكل خويش است!

افراد متوسط از اهل تقوى كه درجات پائين ترى از حيث معرفت و عمل دارند، از موهبت ولايت خدائى هم آن مقدارى برخوردارند كه با اخلاص ايمان و اعمال صالحش___ان مطابق__ت دارد.

اين مؤمنين از محروميت از سعادت هم آن مقدار سهم دارند كه شرك در ايمان و عملشان رخنه كرده باشد، و رخنه هم مى كند.

چ__ون غير از صالحان از اولياى خدا، آن ها كه از رتبه پائين ترند از شرك خفى خالى نيستن__د _ « بيشترش__ان به خدا ايم__ان نمى آورند مگ__ر آن كه در عين ح__ال مشركند !» (106/ يوسف)

خداون__د فرموده: « و من به طور قط__ع آمرزنده هركسى هستم كه توبه كند و ايمان آورده و عمل صالح انجام دهد!» (82/طه)

پس مؤم__ن به هي__چ درج__ه از درجات ولاي__ت الهى بالا نم__ى رود مگ__ر با توب__ه از ش__رك خف__ى ك__ه ه__ر مرحل_ه از آن پائين ت__ر از درج__ه ولايت آن مرحل__ه اس__ت.

آي__ه فوق از آيات برجسته قرآن است!(2)

آرامش و اطمينان قلبى

مفهوم آرامش خاص نازل شده از جانب خدا

ص:437

«ثُمَّ اَنْزَلَ اللّهُ سَكينَتَهُ عَلى رَسُولِه وَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ وَ...!»

«سپس خداوند «سكينه» خودرا بر رسولش و بر مؤمنان نازل كرد و...!» (26/توبه)

سكينت يك عطيّه مخصوص بوده كه خدا به رسول خود و مؤمنين ارزانى داشته است. در كلام مجيدش جز در م_وارد انگشت شم__ارى كه شاي__د به ده مورد نرس__د اسمى از آن نب__رده است.

سكينت امرى بوده غيرسكون و پايدارى، و غير مصداقى كه ما آن را در همه شجاعان و دليران يل مى بينيم. خلاصه يك نوع خاصى از اطمينان و آرامش نفسانى ب_وده، و خصوصي__ات و اوصاف مخصوصى به خود داشته است.

خداى تعالى هرجا در كلام خود اسم آن را مى برد به عنوان منّت بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و مؤمنان و عطيّه مخصوصى كه تنها از ناحيه خود بر آنان نازل مى كرده است اسم مى برد. پس معلوم مى شود يك حالت الهيى بوده كه بنده با داشتن آن ديگر پروردگار خ__ود را فراموش نمى كن__د، نه آن حالت__ى كه شجاع__ان زورمن__د، و دلاوران مغرور به دلاورى خ__ود و تكيه كنندگ___ان بر نفس خوي___ش دارن_د.

در كلام مجي__د الهى، هرجا كه اسمى از اين كلمه برده شده قبل و بعد از آن اوصاف و آثارى آمده ك_ه در هر وق__ار و اطمين__ان نفسى ياف__ت نمى ش__ود. مث__لاً مى فرماي_د:

«آن دم كه به رفيق همراهش مى گفت نترس كه خدا با ماست، خدا هم سكينت خ_ود را بر او ن__ازل نموده و با لشكريان__ى كه شما نمى ديدي__د تأيي__دش ك__رد!»(40/توبه)

«خداوند از مؤمنين آن دم كه در زير درخت با تو بيعت كردند راضى شد و آن چه كه

ص:438

در دل هاى ايشان بود دانست پس خدا سكينت خود را برايشان نازل كرد!»(18/فتح)

كه در آيه فوق نزول سكينت را بر آنان مقيد كرد به اينكه چيزى در دل هاى آنان سراغ داشت و به خاطر آن سكينت را بر دل هايشان نازل كرد.

پس معلوم مى شود سكينت مخصوص آن دلى است كه يك نحوه، طهارتى داشته باشد. از سياق آيه برمى آيد كه آن طهارت عبارت است از ايمان صادق يعنى ايمانى كه آميخت_ه با نيت خلاف نباشد.

در آيه ديگر از آثار سكينت زيادى ايمان بر ايمان را مى شمارد.

در آيه ديگر مى فرمايد:

« آن دم كه كفر ورزندگان تعصب جاهليت در دل افكنده پس خدا سكينت خود را بر پيغمبر و بر مؤمنين نازل كرد و بر كلمه تقوى استوارشان ساخت و ايشان حق__ا سزاوار و اهل براى آن بودند، و خدا به همه چيز دانا بوده است!»(26/فتح)

ملاحظه مى شود كه نزول سكينت از ناحيه خداى تعالى همواره در مواردى بوده كه قب__ل از نزول آن استع__داد و اهليت در قلب طرف وجود داشته و آن اهليت و قابليت همان چيزى است كه خداوند فرم_ود « ... فهمي_د كه در دل چه دارند...!» (18/فتح)

يك__ى ديگر از آثار سكينت اين است كه هركس كه واجد آن شد ملازم تقوى و طه__ارت و دورى از مخالف__ت خ__دا و رس___ولش مى ش__ود و ديگر پيرام__ون محرمات و گناهان نمى گردد.

و زيادشدن ايمان بر ايمان با نزول سكينت معنايش اين است كه: انسان علاوه بر ايمان صادقش به اصل دعوت دين، داراى نگهبانى الهى مى شود كه او را از آلوده شدن ب_ه گناهان و ارتكاب محرمات نگه م__ى دارد.

پس در آي__ه بالا مراد از مؤمنين غيرمنافقين و غيربيماردلان و سست ايمانان است.(1)

مفهوم نفس مطمئنه و عقايد و اعمال او

«ي_ا اَيَّتُهَ___ا النَّفْ___سُ الْمُطْمَئِنَّ____ةُ...!»

«تو اى روح آرام يافته ! » (27و28/فجر)

- تو اى نفس مطمئنه !

ص:439

آن چه از سياق آيه استفاده مى شود اين است كه نفس مطمئنه نفسى است كه با علاقمندى و ياد پروردگارش سكونت يافته و بدان چه او راضى است رضايت مى دهد و در نتيجه خود را بنده اى مى بيند كه مالك هيچ خير و شرى و نفع و ضررى براى خود نيست، و نيز دنيا را يك زندگى مجازى و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحان الهى مى داند و در نتيجه اگر غرق در نعمت دنيائى شود، به طغيان، و گسترش دادن به فس__اد، و به علو، و استكبار وادار نمى شود، و اگر دچار فقر و فقدان گردد اين تهى دستى و ناملايمات او را به كف__ر و ترك شكر وانم_ى دارد، بلكه همچنان در عبوديت پاى برجاس__ت، و از ص__راط مستقي_م منحرف نمى شود، نه به اف__راط و نه به تفري__ط.

« اِرْجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً - خشنود و پسنديده به سوى پروردگارت بازگرد!»(28 / فجر)

بعضى پنداشته اند كه اين خطاب بعد از حسابرسى نفوس مطمئنه به ايشان مى شود ولكن به نظر ما ظرف اين خطاب از اول تا به آخر روز قيامت است، يعنى از همان لحظه اى كه نفوس مطمئنه زنده مى شوند، تا لحظه اى كه داخل بهشت مى شوند، بلكه از لحظ__ه اى كه مرگشان مى رسد، مورد اين خط__اب هستند، تا وقتى كه به جنّت الخلد وارد شوند.

وقتى بنده خدا از خدا راضى باشد، قهرا خداى تعالى هم از او راضى خواهد بود، چون هيچ عاملى جز خروج بنده از زىّ بندگى، خدا را به خشم نمى آورد، و بنده خدا وقتى ملازم طريق عبوديت باشد مستوجب رضاى خدا خواهد بود.

« فَ__ادْخُل__ى فى عِب__ادى وَ ادْخُل__ى جَنَّت__ى !» (29 و 30/ فجر)

اين آيه نتيجه گيرى از جمله بالاست كه مى فرمايد: چون راضى و مرضى به سوى پروردگ__ارت برمى گ__ردى پس در زم_ره بندگان__م درآى، و در بهشت__م داخ__ل ش__و.

اين فرم__ان دلالت دارد بر اين كه صاح__ب نفوس مطمئنه در زمره بندگان خداست، و جاي__ز مقام عبودي___ت اس___ت.

جمله « فَ__ادْخُل__ى فى عِب__ادى!» در حقيقت امض__اى عب__ودي__ت وى است و جمله « وَ ادْخُل__ى جَنَّت__ى !» منزلگاه او را معين مى كند.

ص:440

وقتى فرمود: داخل « جنت من شو !» منظور اين بوده است كه او را به تشريف خاصى مشرف كند. در كلام خداى تعالى هيچ جا غير اين آيه جنت را به خود نسبت نداده است.(1)

نزول اطمينان و ثبات به قلب

«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ السَّكينَةَ فى قُلُ_وبِ الْمُؤْمِنينَ لِيَ__زْدادوُا ايمانا مَعَ ايمانِهِمْ...!»

«او كسى است كه سكينه و آرامش را در دل هاى مؤمنان نازل كرد تا ايمانى بر ايمانشان افزوده شود...!» (4/فتح)

_ خدا كسى است كه ثبات و اطمينان را كه لازمه اى از مراتب روح است در قلب مؤمن جاى داد، تا ايمانى كه قبل از نزول سكينت داشت بيشتر و كامل تر شود.

مراد به «سكينت» آرامش و سكون نفس، ثبات و اطمينان آن به عقايدى است كه به آن ايم__ان آورده است. عل__ت نزول سكينت را اين دانسته كه ايمانى جديد به ايمان سابق خود بيفزايد.

مراد به انزال سكينت در قلوب مؤمنين، ايجاد آن است بعد از آن كه فاقد آن بودند، چون بسيار مى شود كه قرآن كريم خلقت و ايجاد را نزول مى خواند و مى خواهد به علو مبدأ آن اشاره كند.

مراد به اين كه فرمود: تا ايمان خود را زياد كنند، شدت يافتن ايمان به چيزى است، چون ايمان به هر چيز عبارت است از علم به آن اضافه التزام آن، به طورى كه آثار علمش در عمل ظاهر شود، و معلوم است كه هريك از علم و التزام نامبرده امورى است كه شدت و ضعف مى پذيرد، پس ايمان كه گفتيم عبارت است از علم و التزام، نيز شدت و ضع___ف مى پذيرد.

ايمان تنها و صرف علم نيست، به دليل آياتى كه از كفر و ارتداد افرادى خبر مى دهد كه با علم به انحراف خود كافر و مرتد شدند.

ص__رف علم به چي__زى و يقين به اين ك__ه حق است، در حص__ول ايم__ان كافى نيست، و صاح__ب آن عل__م را نمى ش__ود مؤم__ن به آن چي__ز دانست، بلك__ه باي__د ملت__زم به مقتض__اى علم خود نيز باشد.(2)

راه وصول به آرامش قلبى

ص:441

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ...!»

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! از مخالفت خدا بپرهيزيد و هر انسانى بايد بنگرد ك__ه چه چيز را براى فردايش از پيش فرستاده...!» (18 / حشر)

_ اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و هر انسانى منتظر رسيدن به اعمالى كه از پيش فرست__اده باشد... مانن__د آن كسانى مباشي__د كه خدا را فراموش كردند و خ__دا هم خود آن__ان را از ي__اد خودش__ان ب__رد و ايش__ان هم__ان ف_اسقانن__د.

كمال هر چيزى خالص بودن آن است، هم در ذاتش و هم در آثارش، پس كمال انسانى هم در همين است كه خود را بنده اى خالص، و مملوكى براى خدا بداند، و براى خود هيچگونه استقلالى قائل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد، كه سازگار با عبوديت است _ نظير خضوع و خشوع و ذلت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزّت و غناى خداى عزوجل، و اعمالش را طبق اراده او صادر كند، نه هرچه خودش خواست، و در هيچ يك از اين مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش، و نه در صفاتش و نه در افعالش.

همواره به ذات و افعالش نظر تبعيت محض و مملوكيت صرف داشته باشد، و داشتن چنين نظرى دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى كه بر هرچيز شهيد و به هر چيز محيط، و بر هر نفسى قائم است. هركس هرچه بكند او ناظر عمل وى است. از او غافل نيست، و فراموشش نمى كند.

در اين هنگ_ام است كه قلبش اطمينان و سكونت پيدا مى كند، هم چنان كه فرمود:

« اَلا بِذِكْ__رِ اللّ_هِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ - آگ__اه باشيد با ياد خ__دا دل ها آرامش مى يابد!»

(28 / رعد)

و در اي__ن هنگام اس__ت كه خداى سبح__ان را به صف__ات كمالش مى شناسد، و در قب__ال اين شناسائ__ى صفات عبوديت و جهات نق__ص خودش برايش آشك__ار مى گردد.(1)

ولايت الهى _ منشأ آرامش و قدرت باطنى

ص:442

آيات الهى در قرآن كريم در ولايت الهى مؤمنين چنين نازل شده اند:

- « وَاللّهُ وَلِىُ الْمُؤْمِني__نَ _ خ_دا سرپرست مؤمن__ان اس__ت!» (168 / آل عمران)

- « ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذينَ امَنُوا وَ اَنَّ الْكافِرينَ لا مَوْلى لَهُمْ - اين بدان جهت اس__ت كه خدا سرپرس__ت كسانى است كه ايم__ان آورده اند، و اما كافران س_رپرستى ندارند!» (11 / محمد)

- « خداست سرپرست آن هائى كه ايمان آورده اند، ايشان را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى آورد، و كسانى كه سرپرستشان شيطان است همان شيطان ايشان را از نور به سوى ظلمت بيرون مى كشد! »(257/بقره)

- «خ__ود م___ا شيطان ه__ا را سرپرس__ت كسان__ى كردي__م كه ايم__ان نمى آورن___د!»(27/اعراف)

- «اين ك__ه مى بينيد شيطان است كه اولياء خود را مى ترساند! » (157/آل عمران)

در م___ورد مؤمني__ن مى فرماي___د:

- « اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستى كنند، هرچند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندان خود باشند، چون خداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده، و بر وحى از جانب خود تأييدشان نموده است! » (22/مجادله)

از آيه فوق برمى آيد آن حيات زائد بر حيات كفار كه در مؤمنين است حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد، و پاداش و اثر حك شدن ايمان و استقرار آن در قلب است. پس اين مؤمنين مؤيدند بر وحى از جانب خدا، و اين روح وقتى افاضه مى شود كه ايم__ان در دل رسوخ كن__د. آن وقت است كه حيات__ى جديد در قال__ب و كالبدش__ان دميده مى ش__ود، و در اثرش نورى پيش پايشان را روشن مى كند.

- « او همان خدائى است كه سكينت و آرامش را در دل هاى مؤمنين نازل كرد، تا ايمانى جديد بر ايمانشان بيفزايد، و تمامى آسمان ها و زمين لشكريان خدايند، و خدا همواره داناى فرزانه است!» (4/فتح)

- « پس خداى تعالى سكينت را بر رسولش و بر مؤمنين نازل كرده، و كلمه تقوى را در دل هايشان حك نمود، و حقا اهل و سزاوار آن بودند! » (26/فتح)

- « خداوند سكينت خود را بر او نازل كرد و او را با لشكريانى كه شما آن ها را نمى دي__دي__د تأيي__د نم____ود!» (40/توبه)(1)

زندگى پاكيزه، حاصل آرامش قلبى

ص:443

«اَلَّذينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحتِ طُوبى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَأبٍ!»

«آن ه__ا كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند پاكيزه ترين ( زندگى ) نصيبش_ان اس__ت و بهتري__ن سرانجام ه__ا !» (29 / رع____د)

_ كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند، براى آن ها خوشى و سرانجام ني__ك است.

در اين آيه كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند، و در نتيجه با ياد خدا داراى اطمين__ان قلب دائم__ى مى شوند، به رسي__دن به زندگى و عيشى طيب و سرانجامى نيك بشارت مى دهد.

نعمت هرچه كه باشد از اين رو گواراست كه مايه خوشى زندگى است، و وقتى مايه خوشى و سعادت است كه قلب با آن، سكونت و آرامش يابد و از اضطراب خلاص شود. چنين آرامش و سكونتى براى احدى دست نمى دهد مگر آن كه به خدا ايمان داشته باشد و عم__ل صالح كن__د، پس تنها خداس__ت كه ماي_ه اطمينان خاطر و خوشى زندگى است.

بعيد نيست كه در آيه موردبحث زندگى و معيشت مؤمنين را پاكيزه تر خوانده، و پاكيزگى بيشتر براى آنان قائل شده است. چون زندگى در هر صورت خالى از پاكيزگى نيست، چيزى كه هست در كسانى كه به ياد خدا بوده و داراى آرامش قلب هستند، طيب بيشترى دارد و از آلودگى به ناگوارى ها دور است.

زيرا هرك__ه خود را تحت ولايت خداى تعالى قرار داده مى داند كه هرچه برايش تقدي__ر كند، ماي__ه سع__ادت اوست، اگر چي__زى به وى عط__ا كند خي__ر اوست و اگر من_ع كند باز خير اوست.(1)

اطمينان قلبى، حاصل ادراك حق و قبول و تسليم به آن

«اَلَّذي__نَ ءَامَنُ__وا وَ تَطْمَئِ__نُّ قُلُوبُهُ_مْ بِذِكْرِ اللّهِ اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ!»

«آنها كسانى هستندكه ايمان آورده اند و دلهايشان به يادخدا مطمئن (و آرام) است، آگاه باشيد با

ص:444

ياد خدا دل ها آرامش مى يابد!» (28/رعد)

_ كسانى كه ايم__ان آورده و دل هايش__ان به ياد خدا آرامش مى گيرد، كه البته با ي__اد خدا دل ه__ا آرام__ش پي_دا مى كنن___د.»

«اطمينان» به معناى سكونت و آرامش است، و اطمينان به سوى چيزى به اين است كه آدمى با آن دلگرم و خاطرجمع شود. «انابه _ رجوع به حق» همان ايمان و اطمينان قلب است با ذكر خدا. البت__ه اين از ناحيه عب__د است كه او را آم__اده و مستع__د مى سازد ب__راى اين ك__ه مشم__ول عناي__ت و عطيه الهى گ__ردد.

ايمان صرف ادراك نيست. ايمان به خدا به صرف اين نيست كه انسان بداند و درك كند كه خدا حق است، زيرا مجرد دانستن و درك كردن ملازم با ايمان نيست، بلكه با استكبار و انكار هم مى سازد، بلكه عبارت است از پذيرائى و قبول مخصوصى از ناحيه نفس، نسبت به آن چه كه درك كرده، قبولى كه باعث شود نفس در برابر آن ادراك و آثارى را كه اقتضاء دارد تسليم شود. و علامت داشتن چنين قبولى اين است كه ساير قوا و جوارح آدم_ى نيز آن را قب__ول نموده، مانن__د خود نف__س در برابرش تسلي__م ش__ود.

اين جاست كه مى بينيم بسيارى از اشخاص با علم و درك زشتى و پليدى باز به آن عمل اعتياد دارند و نمى توانند خود را از آن بازدارند، براى همين است كه قبح آن را درك كرده اند ولى ايمان به آن ندارند و در نتيجه تسليم درك خود نشدند.

هدايت از ناحيه خداى سبحان اقتضاى امرى را از قلب و يا صدر و يا بگو نفس آدمى دارد كه نسبت آن امر با آن هدايت، نسبت قبول و انفعال است به امر موردقبول كه در يك آيه خداوند آن را به شرح صدر و توسعه سينه تعبير كرده و در آيه بالا آن را ايمان و اطمينان قلب ناميده، و آن عبارت از اين است كه آدمى خود را در قبول امر مقبول در امنيت ببيند، و قلبش با آن تسكين و آرامش يابد، و آن امر در قلبش راه پيدا كند و در آن جايگزين شود، بدون اين كه قلب مضطرب و يا روى گردان شود.(1)

نفى اعتماد به نفس و اثبات اعتماد به خدا

«...وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ !»

«...و گفتند: "خدا ما را كافى است و او بهترين حامى ماست !" (173 / آل عمران)

_ گفتن__د خدا براى ما ب__س است و بهتري_ن وكيل است!

اعتماد به نفس كه بعضى از نويسندگان ما به تقليد از غربى ها جزء فضايل انسانى دانسته ان__د، در قام__وس دين وج___ود ن___دارد.

ق__رآن فقط اعتم__اد به خداون__د را مى شناس___د و مى فرماي____د:

ص:446

«اَلاآ اِنَّ اَوْلِيآءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ!»

«آگ_اه باشيد اولي__اء (و دوستان) خدا نه ترس__ى دارن__د و نه غمگي__ن مى شون_د!»(62/يونس)

اسلام بنده پيوسته صفا مي يابد و رشد مى كند تا بدان جا كه سراسر وجودش را تسليم در برابر خدا قرار مى گيرد و در تمام امورى كه به او مربوط است تسليم به خدا مى شود كه بازگشت هرچيز به سوى خداست!

ايمان در اين مرحل__ه يعنى يقين به خ__دا و همه ام__ورى كه راج__ع به خداس__ت. اين ايم__ان، ايم__ان كامل اس__ت و بندگى بن__ده با چنين ايمان__ى به حد كم__ال مى رسد.

خ__دا اهل اين نحو ايم_ان را توصيف به «لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ!» مى كند.

م__راد از ايمان در اين آيه درج__ه عالى ايم__ان است كه با دارا بودن آن معنى عبوديت و مملوكيت خالص بنده به خدا به حد كمال مى رسد.

اطلاق اين آيه مى رساند كه مؤمنين داراى دو صفتند: يكى عدم خوف و ديگرى عدم ح__زن، و اين دو، هم در نشئه دنياست و هم در نشئه آخرت.

البته معناى اين كه اولياى خدا جز از خدا نمى ترسند و حزن ندارند اين نيست كه خير و شر، نعمت و بلا، و لذت و ال__م در نظر آن ها مساوى است و ادراك مشابه دارند بلكه اين اس__ت كه براى كسى غير از خدا استق__لال در تأثير قاي__ل نيستند و

ص:447

منحص__را ملك و حكم را از آن خ__دا مى دانند و غي__ر از او از كسى نمى ترسن__د مگر از چيزي كه خدا مي خواهد كه بترسند و يا از ان اندوهگين شوند!(1)

راه وصول به كمال عبوديت انسانى

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اتَّقُوا اللّهَ...!»

«اى كسان__ى كه ايمان آورده اي__د ! از مخالفت خدا بپرهيزيد...!» (18 / حشر)

_ اى كسانى كه ايمان آورديد از خدا بترسيد و هر انسانى منتظر رسيدن به اعمالى كه از پي__ش فرست__اده باش__د... !

هدف آيه فوق اين است كه مؤمنين را وادار مى كند كه به ياد خداى سبحان باشند، و او را فراموش نكنند و مراقب اعمال خود باشند كه چه مى كنند. چون سعادت زندگى آخرتشان به اعمالشان بستگى دارد، و مراقب باشند جز اعمال صالح انجام ندهند. و صالح را هم براى رضاى خدا بياورند و اين مراقبت را استمرار دهند و همواره از نفس خود حساب بكشند، و نفس را مورد مؤاخذه قرار دهند، و از خداى تعالى طلب مغفرت كنند. و ذكر خداى تعالى به ذكرى كه لايق ساحت عظمت و كبريائى اوست يعنى ذكر خدا به اسماء حسنى و صفات علياى او كه قرآن بيان نموده، تنها راهى است كه انسان را به كمال عبوديت مى رساند، كمالى كه انسان مافوق آن ديگر كمالى ندارد.

كمال انسانى در اين است كه خود را بنده اى خالص و مملوكى براى خدا بداند و براى خود هيچگونه استقلالى قائل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد كه سازگار با عبوديت است، نظير خضوع و خشوع و ذلت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غن__اى خداى عزّوجل، و اعم__ال و افع__ال__ش را طبق اراده او ص__ادر كند، نه هرچه خودش خ__واست، و در هيچ يك از اين مراح__ل دچ__ار غفلت نش__ود، نه در ذاتش و نه در صفات___ش و نه در افعالش.(2)

تزكيه و تعليم حكمت در جهت كمال انسانى

ص:448

«... يَتْلُوا عَلَيْهِ_مْ اي_اتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ!»

«...تا آيات__ش را بر آن ها بخوان__د و آن ها را پاكي__زه كند و كتاب و حكمت بياموزد!» (2 / جمعه)

_... تا بر آنان آيات وحى خدا را تلاوت كند و آن ها را لوث جهل و اخلاق زشت پاك سازد و شريعت و كتاب سماوى و حكمت الهى بياموزد...!

كلمه «تزكيه» معناى نمو صالح را مى دهد، نموى كه ملازم خير و بركت باشد. پس تزكيه آن جناب مردم را به معناى آن است كه ايشان را به نموى صالح رشد دهد و اخلاق فاضله و اعمال صالحه را عادتشان كند، در نتيجه در انسانيت خود به كمال برسن_د، و حالشان در دني__ا و آخرت استقامت يابد، سعيد زندگى كنند، و سعيد بميرند.

منظور از «تعليم كتاب» بيان الفاظ و تفسير معانى مشكل و مشتبه آن است، در مقابلش تعليم حكمت است، كه عبارت است از معارف حقيقيه اى كه قرآن متضمن آن است.

در اين آيه شريفه مسأله تزكيه را جلوتر از تعليم كتاب و حكمت ذكر كرده، بدان جهت بوده كه آيه موردبحث در مقام توصيف تربيت رسول خدا صلى الله عليه و آله بر مؤمنين است، و در مقام تربيت، تزكيه مقدم بر تعليم علوم حقه و معارف حقيقيه است.

معلوم است كه در عالم تحقق و خارج، اول علم پيدا مى شود، بعد تزكيه، چون تزكيه از ناحيه عمل و اخلاق تحقق مى يابد، پس اول بايد به اعمال صالح و اخلاق فاضله عالم شد، و بعد به آن ها عمل كرد، تا به تدريج زكات (پاكى دل) هم به دست آيد.(1)

آيا از انسان كامل، تكليف ساقط است؟

«فَ__لا تَ__دْعُ مَ__عَ اللّ__هِ اِله__ا اخَ___رَ فَتَكُ__ونَ مِ__نَ الْمُعَذَّبي___نَ !»

«هيچ معبودى را با خداوند مخوان كه از معذّبين خواهى بود!» (213 / شعراء)

اعمال صالح كه تكليف بدان تعلق مى گيرد همان طور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى دهد، خود نيز آثار كمال نفس است. و معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى آثار كمال را نداشته باشد.

اين كه برخى مفسرين گفته اند: « تكليف هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى كند براى اين است كه آن__ان را به حد كمال برساند، و در نتيجه اگر بنده اى به حد كمال رسيد ديگر تكليف از او برداشت__ه مى شود، » صحيح نيست.

ص:450

«...فَ_ادْعُ_وهُ مُخْلِصي_نَ لَهُ الدّينَ...!»

«...پس او را بخواني_د و دين خ__ود را براى او خال__ص كني__د...!» (65 / مؤم_ن)

اين كه در آيات موردبحث و در آيات بسيارى ديگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اين كه بنده بايد خود را براى خدايش خالص كند بدان جهت است كه بنده جز موهبت خداى تعالى چيزى را از ناحيه خود مالك نيست، و هرچه را خدا به او داده باز در مل__ك خود اوست، پس اگر بنده دي__ن خود را و يا بگ__و خود را براى خدا خال__ص كند، در حقيق__ت خداون__د او را جه__ت خود خالص كرده است.(1)

نمونه هاى ممتاز اخلاص

«... وَ اجْتَبَيْنهُمْ وَ هَدَيْنهُمْ اِل_ى صِرطٍ مُسْتَقيمٍ !»

«...اف__رادى را برگزيدي__م و هداي__ت به راه راس__ت نمودي___م !» (87 / انع___ام)

البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده، و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده، و اين عده از همان ابتداء امر با اذهانى وقّاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى ظاهر و دل هائى سالم نشود و نما نمودند. و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس و بدون اين كه عملى و مجاهدتى انجام داده باشند به

ص:451

نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هرچه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده اند نمى رسند. آرى اخلاص ايشان بسيارعالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتس__اب به دست آيد، چون نامبردگ_ان دل هائى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشتند.

ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه «مخلَصين» _ به فتح لام _ هرجا كه آمده باشد هم ايشان باشند. و اين عده همان انبياء و امامان معصوم عليهم السلامند. و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اين كه خداوند ايشان را اجتباء نموده يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته است.

و به ايش__ان از علم، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه اى است ايشان را از ارتك__اب گناهان و جرائ_م حفظ مى كند.

اي__ن ع__ده از پروردگ__ار خ__ود چي_زه_ائ__ى اط__لاع دارن__د كه ديگ__ران ندارن__د.

و نيز محبت الهى ايشان را وامى دارد به اين كه چيزى را جز آن چه كه خدا مى خواهد نخواهند و به كلى از نافرمانى او منصرف باشند!(1)

حالت خلوص كامل انسانى

«...وَ قالَ__تْ هَيْتَ لَكَ ق_الَ مَعاذَ اللّهِ...!»

«...و گفت: بشت__اب به سوى آن چه براى تو مهياس__ت ( يوسف ) گفت : پناه مى ب___رم ب_ه خ___دا...!» (23 / يوسف)

_ آن زنى كه يوسف در خانه وى بود او را از نفسش مراوده مى كرد درها را محكم ببس__ت و گفت بيا ! يوسف گفت پناه بر خدا ... !

عزيز مصر با همه اطمينانى كه به خود داشت و با اين كه هيچ انتظارى نداشت در پاس__خ خود جمله اى را از يوس__ف دريافت كرد كه يكب_اره او را در عشقش شكست داد.

يوسف در جوابش تهديد نكرد، و نگفت من از عزيز مى ترسم و يا به عزيز خيانت روا نمى دارم، و يا من از خاندان نبوت و طهارت هستم، و يا عفت و عصمت من مرا از فحشاء جلوگير است، نگفت من از عذاب خدا مى ترسم و يا ثواب خدا را اميد مى دارم، و اگر قلب او به سببى از اسباب ظاهرى بستگى و اعتماد داشت طبعا در چنين موقعيت خطرناكى از آن اسم مى برد، ولى مى بينيم كه به غير از «مَعاذَ اللّه» چيز ديگرى نگفت و

ص:452

به غير از عروة الوثقاى توحيد به چيز ديگرى تمسك نجست.

پ__س معلوم مى ش__ود در دل او ج__ز پروردگ__ارش اح__دى نب__وده و ديدگ__انش ج__ز ب__ه س____وى او نم__ى نگ__ريست___ه اس____ت.

اين همان توحيد خالصى است كه محبت الهى وى را بدان راهنمائى نموده و ياد تمامى اسباب و حتى ياد خودش را هم از دلش بيرون افكنده، زيرا اگر امنيت خود را فراموش نكرده بود مى گفت: «من از تو پناه مى برم به خدا !» و يا عبارت ديگر نظير آن، بلكه گفت: «مَعاذَ اللّه _ پناه بر خدا !»(1)

چگونه محبت باعث اخلاص مى شود؟

«هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ فَ_ادْعُ_وهُ مُخْلِصي_نَ لَهُ الدّينَ...!»

«زن__ده واقع__ى او است، معب__ودى جز او وجود ن__دارد، پس او را بخواني__د و دي__ن خود را براى او خال__ص كني__د...!» (65 / مؤم__ن)

عبادت خدا از ترس عذاب آدمى را وادار مى كند به زهد و چشم پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى.

آن كس ه__م كه طم__ع ث__واب دارد طمع__ش او را وادار به كارهائ__ى از قبي__ل عب__ادت و عمل صال_ح مى كند تا به نعمت اخروى و بهش__ت برين نائل__ش سازد.

هري__ك از اين دو طري__ق صاحبش را به اخ__لاص براى دي__ن وامى دارد ن__ه اخلاص براى «خ__دا» صاح__ب دي__ن.

طريقه محبت است كه قلب را از هر تعلقى جز تعلق خدا پاك مى كند، از زخارف دنيا و زينت هاى آن، از اولاد و همسران، از مال و جاه، و حتى از خود و آرزوهاى خود، پاك مى سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هرچه كه منسوب به خداست از دين و آورنده دين و ولىّ در دين، و هرچه برگشتش به خدا باشد، مى سازد. چون محبت به هرچيز محبت به آثار آن نيز مى باشد.

چنين كسى از كارها آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوستش بدارد. آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمنش بدارد. به خاطر رضاى خدا راضى و به خاطر خشم خدا خشمگي_ن مى ش_ود. اين محب_ت ن_ورى مى شود كه راه عمل را ب_راى او روشن مى سازد _ « وَ جَعَلْن_ا لَ_هُ نُ_ورا !» (122 / انع__ام) و روح_ى مى ش_ود كه او را به خي_رات وامى دارد _ « وَ اَيَّدَهُ__مْ بِ__روُحٍ مِنْ__هُ...!» (22 / مجادله) و همي__ن است سرّ اين ك__ه از

ص:453

چني__ن كسى جز جميل و خير سر نمى زند، و هي_چ مكروه__ى و ش__رّى را مرتك__ب نمى ش__ود!

به هيچ موجودى از موجودات عالم و از حوادثى كه در عالم رخ مى دهد نمى نگرد، مگر آن كه دوستش داشته و زيبايش مى بيند، زيرا از آن ها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غيرمتناهى و غيرمشوب به نقص و مكروه اند، نمى بيند.

اين گونه اشخاص غرق در نعمت هاى الهى و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست، و غرق در لذت و ابتهاجى هستند كه ديگر مشوب به الم و اندوه نيست، و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست. چه همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان «سوء» را درك بكند، و شر و مكروهى ببيند، و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند او جز جميل و خير مشاهده نمى كند، و وقايع را جز به مراد دل و موافق را رضا نمى بيند. پس اندوه و ترس و هر سوئى ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد، بلكه از او سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى است كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند، و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد، و اين مرحله، مرحله اى است كه تعلقش در وسع نفوس مردم عادى نيست، و هركسى نمى تواند كنه و حقيقت آن را دريابد مگر تصور ناقصى از آن بكند _ «اَلا اِنَّ اَوْلِيآءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ !»

اين طايفه همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شدند، چه ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه در موهومات، و نه آن چه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد، زيرا هرچه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه از حق تعالى كشف مى كند، نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند و كشف مى كند براى ايشان از آن چه كه نزد اوست، از حقايقى كه از ديدگان مادى مستور است.

اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند. و چون جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد، همين معنا باعث مى شود كه ملكات اخلاق فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر _ كه نظر توحيد است _ باشد، در دل هايشان مستقر گردد، و در نتيجه همان گون__ه كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند. و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است.(1)

خوف اهل اخلاص، و درجات خوف از خدا

ص:454

«وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ !»

«و براى كسى كه از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشت است !» (46 / رحمن)

خ__وف از مقام پروردگ__ار چيس__ت؟

خوف هم مانند عبادت مراحلى دارد. بعضى ها از عقاب خدا مى ترسند، و از ترس عذاب او كفر نمى ورزند و گناه نمى كنند. قهرا لازمه چنين خوفى اين است كه عبادت صاحبش عبادت كسى باشد كه از عذاب خدا مى ترسد و عبادت مى كند تا گرفتار عقاب او نگ__ردد. در نتيج__ه عب_ادتش محض__ا براى خ__دا نباش__د، و اي_ن قس__م عب__ادت عبادت بردگ__ان است كه موال__ى خود را از ت__رس سياس__ت و شكنجه اطاعت مى كنند.

هم چنان كه بعضى ديگر او را به طمع ثواب و پاداشش بندگى مى كنند. عبادت مى كنند تا به رسيدن بدان چه دلخواهشان است رستگار گردند. اينان هم عبادت خدا را محضاًللّه انجام نمى دهند. عبادتشان يك قسم تجارت است.

خوف در آيه فوق، ظهور در هيچيك از اين دو قسم خوف يعنى خوف از عذاب و خوف از فوت لذت هاى نفسانى در بهشت ندارد، چون اين دو نوع خوف غير خوف از قيام و آگاهى خدا نسبت به اعمال بندگان است، و نيز غير از خوف از مقامى است كه خداى تعالى نسبت به بنده اش دارد، چون خوف از آگهى خدا و نيز خوف مقام پروردگار تأثر خاصى است كه براى بنده بدان جهت كه بنده است، در برابر ساحت عظمت و كبريائى مولاي__ش حقير و ذليل است دس__ت مى دهد و باعث مى شود آثارى از مذمت و خوارى در قبال عزت و جبروت مطلقه خداى تعالى از او ظهور كند.

عبادت خداى تعالى از ترس او البته ترس به اين معنا عبارتست از خضوع در برابر او بدين جه__ت كه او اللّه اس__ت، ذوالجلال و الاك__رام است، نه بدين جهت كه جهنم دارد، و نه بدي__ن جه__ت كه بهش__ت دارد، و وقت__ى عبادت به اين انگي__زه انج__ام شود خالصا لوجه اللّه صورت مى گيرد!

آن كسان از جن و انس كه آيه فوق اشاره به ايشان است عبارتند از اهل اخلاص _ آن هائى كه خاضع در برابر جلال خداى تعالى هستند... و اين خائفان دو بهشت دارند!(1)

امتياز علماى الهى و عارفان باللّه

ص:455

«...اِنَّم__ا يَخْشَ__ى اللّ_هَ مِ__نْ عِب__ادِهِ الْعُلَم__ؤُا...!»

«...از مي__ان بندگ__ان خ__دا تنه_ا دانشمن__دان از او مى ت_رسن__د...!» (28 / فاطر)

اين جمله توضيح مى دهد چگونه و چه كسانى از آيات الهى كه مربوط به نظام آفرينش است، عبرت مى گيرند، و اين آيات اثر خود را كه ايمان حقيقى به خدا و خشيت از اوست، به تمام معناى كلمه تنها در علماء مى بخشد، نه جهال. انذار تنها در علما نتيجه بخش است، چه در آن جا كه فرمود: « اِنَّما تُنْذِرُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ، وَ اَقامُواالصَّلوةَ !» (18 / فاطر) پس در حقيقت آيه موردبحث بيانگر آيه اخير است و روش__ن مى سازد كه خشي__ت به حقيقت معن__اى كلمه، تنه__ا در علم_اء ياف_ت مى شود.

و مراد به علماء، علماى باللّه است، يعنى كسانى است كه خداى سبحان را به اسماء و صفاتش، و افعالش مى شناسد، شناسائى تامى كه دل هاشان به وسيله آن آرامش مى يابد و لكه هاى شك و قلق از نفوسشان زايل گشته و آثار زوال آن در اعمالشان هويدا مى گردد، و فعلشان مصدق قولشان مى ش_ود.

م__راد به خشيت در چنين زمين__ه اى، همان خشيت حقيقى است كه، به دنبالش خشوع باطنى و خضوع در ظاهر پيدا مى شود.

جمله «...اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ !» (69 / انفال) مى رساند كه خدا به علت اين كه عزيز است، و قاهرى غيرمقهور و غالبى غيرمغلوب، لذا عارفان از او خشيت دارند، و به علت اين كه غفور است و نسبت به گناهان بسيار آمرزنده، لذا عارفان به او ايمان مى آورند و به درگاهش تقرب مى جويند و مشتاق لقاى او هستند.(1)

تعريف مُخلَص و شمول آن

«مُخلَص» (به فتح لام) عبارت است از كسى كه خداوند او را خالص براى خود قرار داده باشد، و غيرخدا كسى در او نصيبى نداشته باشد، نه در او، و نه در عمل او، و اين

ص:456

مقام بلندترين مقام ه__اى عبودي_ت است:

« وَ اذْكُرْ فِى الْكِتابِ مُوسى اِنَّهُ كانَ مُخْلَصا وَ كانَ رَسُولاً نَبِيّا _ در اين كتاب موس_ى را ياد كن كه وى مخلَص و فرستاده اى پيغمب__ر ب__ود!» (51 / مري_م)

مخلصين (به فتح لام) كسانى اند كه براى خدا خالص شده باشند. يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده باشد و جز خداى تعالى كسى در آنان نصيبى ندارد، و به غير خدا به ياد كسى نيستند. از خدا گذشته هرچيز ديگرى را _ حتى خودشان را _ فراموش كرده اند. معلوم است كه چنين كسانى در دل هايشان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا دل هايشان را پركرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه هايش نمانده است.

اگر ابلي_س ش_اك_ري__ن و مخلصين را از اغ__واء و اضلال خود استثنا كرده بيهوده و ي_ا از راه ترح__م بر آنان نب__وده، و نخواست__ه بر آن__ان من__ت بگ__ذارد، بلك__ه از اي_ن باب بوده كه دسترس__ى به آن__ان نداشت__ه و زورش به آن__ان نمى رسي__ده اس_ت:

«...لاَغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ. اِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ - هر آينه و بطور حتم همه آن ها را گمراه خواهم كرد مگر بندگانى را كه از ميان آنان در بندگيت خالص شده باشند!»

(39 و 40 / ص)

همچنين در آيه زير حقيقت معناى «اجتباء» اين است كه خدا بنده خود را مخلَص كند، و او را مخصوص خود سازد، به طورى كه غيرخدا در او بهره اى نداشته باشد. و اين صفت همه مسلمانان آن روز، و تمامى افراد امت نيست، و همچنين كلمه اسلام، و اعتصام معنايش آن طور نيست كه همه مسلمين را شامل شود، و به طور قطع، معناى حقيق__ى اين كلم_ات موردنظ_ر است:

« وَ جاهِدوُا فِى اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَبيكُمْ - در راه خدا جهاد كنيد چنان كه سزاوار جهاد در راه اوست، او شما رابرگزيد ! » (78/حج)(1)

تسبيح مُخلَصين

«سُبْح__انَ اللّهِ عَمّا يَصِفُ__ونَ. اِلاّ عِب_ادَ اللّ_هِ الْمُخْلَصي__نَ!» (159 و 160 / صافات)

«منزه است خداوند از توصيفى كه آن ها مى كنند. مگر بندگ_ان مخل_ص خدا!»

_ خداى تعالى منزه است از وصف هائى كه واصفان برايش مى كنند، مگر از بين

ص:457

واصفان تنها بندگان مخلص خدا،كه وصف آنان درست است!

منزه بودن خدا از وصف همه واصفان، به اين دليل است كه واصفان خدا را با مفاهيمى توصيف مى كنند كه نزد خود آنان محدود است. (مثلاً مى گويند خدا بيناست، چشم هم براى خدا اثبات مى كنند، چون بينائى در بين خود آنان مستلزم داشتن اين دو سوراخ در سر است، و معلوم است كه وقتى اين دو سوراخ و دو مردمك در آن اثبات شود، سر نيز اثبات مى شود،) و حال آن كه بينائى خدا محدود به چهار ديوارى چشم نيست. و همچنين هيچ يك از اوصاف او قابل تحديد نيست، و هيچ لفظى نمى تواند قالب تمام عيار اسماء و صفات او گردد، پس هرچيزى كه واصفان درباره خدا بگويند، خدا از آن بزرگ تر است، و هر آن چه كه از خدا در توهم آدمى بگنجد، باز خدا غير آن چيز است.

و اما اين كه خدا ديگر از وصف عباد مخلصين منزه نيست، دليلش اين است كه خداى عزوجلّ بندگانى دارد كه ايشان را براى خود خالص كرده، يعنى ديگر هيچ موجودى غيرخدا در اين افراد سهمى ندارد، و خود خدا ايشان را به عنوان خلوص معرفى كرده، و خود را به ايشان شناسانده، و غير خود را از ياد ايشان برده، و در نتيجه تنها خدا را مى شناسند و غيرخدا را فراموش مى كنند، و اگر غير از خدا چيزى را هم بشناسند به وسيله خدا مى شناسند. چنين مردمى اگر خداى را وصف كنند، به اوصافى وصف مى كنند كه لايق ساحت كبريائى اوست، و اگر هم به زبان وصف كنند _ هرچند الفاظ قاص__ر و معان__ى آن ها مح_دود باشد _ ولى دنب__ال وصف خود اين اعت__راف را مى كنن__د كه بيان بش__ر عاج__ز و قاص__ر است از اين كه قال__ب آن معان__ى باشد، و زب_ان بشر الكن است از اين كه اسم__اء و صف__ات خداى را در قال__ب الفاظ حكاي__ت كند!

رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله كه سيد مخلصي__ن اس__ت، فرم__وده:

«پروردگارا! من نمى توانم ت__و را وص__ف گ__وي__م و ست__اي__ش كن__م، ت__و هم__ان ط__ورى ك__ه خ__ودت درب__اره خودت مى گوئ_ى!» _ (دقت فرمائيد.)(1)

بندگان مُخلَص خدا در بهشت

«اِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصينَ !»

«جز بندگان مخلَص پروردگار (كه از همه اين مجازات ها بركنارند!) »(40/صافات)

_ ولكن بندگ_ان مخلَص خدا رزقى معلوم دارند، و از چشندگان عذاب اليم

ص:458

نيستند!

قرآن كريم اين عده را بندگان مخلَص خدا ناميده و عبوديت خداى را براى آنان اثبات كرده، و معلوم است كه عبد نه مالك خودش است، و نه مالك شأنى از شئون خود، و نه اراده و نه عمل خود، پس اين طايفه اراده نمى كنند، مگر آن چه را كه خدا اراده كرده باشد، و هيچ عملى نمى كنند مگر براى خدا.

آن گاه اين معنا را براى آنان اثبات كرده كه آن ها مخلص (به فتح لام) هستند، و معنايش اين اس__ت كه خدا آن__ان را خالص براى خ__ود كرده، و غير از خدا كسى در آنان سهيم نيست، و ايشان جز به خداى تعالى به هيچ چي__ز ديگرى علقه و بستگى ندارن__د، نه به زين__ت زندگ__ى دني__ا، و نه به نعي__م آخ__رت، و در دل ايش__ان غير از خ__دا چيز ديگ__رى وج__ود ن_دارد.

معلوم است كه كسى كه اين صفت را دارد، التذاذش به چيز ديگرى است، غير آن چيزهائ__ى كه سايرين از آن ل__ذت مى برند، و ارتزاق__ش نيز به غي__ر آن چيزهائ__ى است كه سايري__ن بدان ارتزاق مى كنن__د، هرچند كه در ضروري__ات زندگى از خوردنى ها و نوشيدنى ها و پوشيدنى ها با سايرين شركت دارد.

و جمله « اوُلئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ !» (41 / صافات) اشاره به اين است كه رزق ايشان كه بندگان مخلص خدايند در بهشت غير رزق ديگران است، و هيچ شباهتى به رزق ديگران ندارد، گو اين كه نام رزق ايشان و رزق ديگران يكى است، ولكن رزق ايشان هيچ خلطى با رزق ديگران ندارد.

ايش_ان رزق_ى خ__اص و معي__ن و ممت__از از ديگران دارند.

«فَواكِهُ وَ هُمْ مُكْرَمُونَ. فى جَنّاتِ النَّعيمِ !» (42و43/صافات)

اين آيه بيان همان رزق معلوم مخلصين است. خداى تعالى جمله « وَ هُمْ مُكْرَمُونَ،» را با آن هم__راه كرد تا بر امتي__از اين رزق و اين ميوه از رزق هاى ديگر دلالت كند و بفهماند كه هرچند ديگران نيز اين ميوه ها را دارند، اما مخلَصين اين ميوه ها را با احترامى خاص دارند، احترامى كه با خل__وص و اختص__اص مخلَصين به خداى سازگار باشد و ديگران در آن شركت نداشته باشند.

«عَلى سُ_رُرٍ مُتَق_ابِلي_نَ !» (44 / صافات)

_ اين طايفه در بهشت دور يكديگرند و با هم مأنوسند، بروى يكديگر نظر مى كنند، بدون اين كه پشت سرهم را ببينند.

«يُطافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِ_نْ مَعينٍ. بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِلشّارِبينَ !» (45 و 46 / صافات)

_ جامى از چشمه خوشگوار برايشان مى گردانند. سفيدرنگ و لذت بخش

ص:459

نوشندگان را، كه در آن سردرد نباشد و نه ايشان از آن مست شوند، و نزديك ايشان حوريانى باشند كه تنها بشوى خود بنگرند، گوئى آنان مانند تخم پرنده اى هستند كه پوشيده باشند... !(1)

عبادت مُخلَصين

«...وَ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رِضْ_وانٌ...!»

«... و در آخرت، يا عذاب شديد است يا مغفرت و رضاى الهى...!» (20 / حديد)

خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى شود: خوف، رجا، و حب كه اين هر سه در آيه فوق جمع آمده است.

طبق__ه علماى باللّه، خ__دا را نه از ترس عب__ادت مى كنند و نه از طم__ع به ث__واب، بلكه او را عب__ادت مى كنند براى اين كه اه__ل و سزاوار عب__ادت اس_ت.

خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايق شأن اوست شناخته اند. خود را هم فق__ط بنده اى ديده اند كه شأنى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده و رضاى او را به رض_اى خود و خواست او برخواست خود مقدم بدارد.

به عبادت خدا مى پردازد. از آن چه كه مى كند، و آن چه كه نمى كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته و طمع نمى دارد. نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام كند، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود.

البته از عذاب خدا ترسنده و به ثواب او اميدوار است ولى محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رج__اء نيست. كلام مولا اميرالمؤمني__ن شاهد بر آن است كه مى فرمايد:

«خدايا من ترا از ترس آتشت و يا اميد بهشت عبادت نمى كنم بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم !»

اين دسته از آن جائى كه تمامى رغبت ه__ا و اميال مختلف خود را متوجه يكسو كردند، و آن ه__م مرضاى خداست، و تنه_ا غاي__ت و نتيج__ه اى كه در نظر گرفتند خداست لذا محب__ت به خدا در دل هايش_ان جايگير شده است.

اين دسته خدا را به همان نحوى شناختند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده، و چون او خود را بهترين اسماء و عالى ترين صفات معرفى كرده، و نيز از آن جائى كه يكى از خصايص دل آدمى و مجذوب شدن در

ص:460

برابر زيبائى ها و كمالات اس__ت، در نتيجه محب__ت خدائى كه جمي__ل على الاط__لاق است در دل هايش_ان جايگزين مى شود.

اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى كنند كه پروردگارشان بدان راهنمائى كرده و نشانشان داده است، و آن راه اين است كه هر چيزى را آيت و علامت صف__ات جمال و جلال او مى دانن__د. و براى هي__چ موجودى نفسي__ت، اصالت و استقلال نمى بينن__د، و به اين نظ__ر به موجودات مى نگرن__د كه آئينه هائ__ى هستن__د كه با حسن خ__ود حسن م__اوراى خود را كه حسنت__ى لا يتناه_ى است جلوه گر مى سازند.

خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهى گشته، و محبت به او آن چنان بر دل هايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از ي__ادشان مى برد، و رس__م و آثار هوى و ه__وس و اميال نفسان__ى را به كل__ى از صفحه دل هايشان مح_و مى كند، و دل هايشان را به دل هائ_ى سليم مب__دل مى س__ازد كه ج_ز خداى عزّاسمه چيز ديگرى در آن نباشد

_ «وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ !»(165/بقره)

ج__ان كلام اين كه اخ__لاص در عبادت جز از راه محب__ت، تمام و كامل نمى گردد.(1)

خودسازي و حركت اصلاحي انسان

توبه و بازگشت

حركت اصلاحى انسان _ توبه

ص:462

«اِنَّمَ_االتَّوْبَةُ عَلَ_ى اللّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوآءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ...!»

«...پذي__رش توبه از سوى خدا، تنها ب_راى كسانى اس__ت كه ك__ار ب__دى را از روى جهال_ت انج_ام مى دهن_د، سپ_س زود توب_ه مى كنن_د...!» (17 و 18 / نساء)

«توب__ه» به تمام معنى كه در ق__رآن مجيد وارد شده، يكى از تعاليم حقيقى مختص اين كت__اب مقدس آسمانى است، زيرا توب__ه به معنى ايم__ان از كف__ر و شرك، اگرچه در ساير ادي__ان اله__ى مثل دين موس__ى و عيس__ى عليه السلام وج__ود داشت__ه، ول__ى نه از اين جهت حقيقت توب__ه را تحلي__ل كرده و آن را به ايمان وابسته ساخته باشد، بلكه به اين عن_وان كه توبه ايم__ان است.

برعكس اديان ديگر، قرآن حال انسان را مورد تحليل قرار داده و مى بيند انسان نسبت به كمال و سعادت لازمه اخروى فقير و دست خالى است _ « يا اَيُّهَا النّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ...!» (15 / فاطر) و در مهبط شقاوت و بيچارگى نشيمن ساخته _ «ثُمَّ رَدَدْن_اهُ اَسْفَلَ سافِلينَ !» و « ... فَتَشْقى !»

وقتى چنين بود، ورود چنين انسانى به منزلگاه سعادت و كرامت متوقف بر آن است كه از آن مغاك شقاوت و دورى از قرب خدا بدر آيد و به سوى خدا برگردد، و اين همان توب__ه و رجوع است. و در اصل سع__ادت يعنى ايم__ان، و در سع__ادت هاى فرع__ى يعن__ى اعمال صال__ح، كه به ط__ور خلاصه توب__ه از ش_رك و كارهاى زشت ديگر است.

ص:463

پس معناى توبه، بازگشت به سوى خدا و رهائى از كثافات شقاوت است كه باعث جايگزينى در دارالكرام__ه ايمان و استف__اده از اقس__ام نعمت ه__اى معنوى مى گردد. و به عب__ارت ديگر، قرب به ساحت مقدس الهى و كرامت وى متوقف است به توبه از ش__رك و ه__ر معصي__ت ديگ_ر:

- « ... وَ تُوبُ__وا اِلَى اللّ__هِ جَميع__ا اَيُّ__هَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُ__مْ تُفْلِحُ_ونَ!» (31 / نور)(1)

پاك شدن انسان با توبه

«قَ_دْ اَفْلَحَ مَنْ تَزَكّى!»

«مسلم__ا رستگ__ار مى ش__ود كس__ى كه خ__ود را تزكي__ه كن__د!» (14 / اعل___ى)

_ محققا رستگار مى شود هركه در پى پ_اك ش_دن خ_ود باش_د. كلمه «تزكّى» به معناى «در پ__ى پ__اك ش___دن،» اس__ت.

و در اين جا منظور پاك شدن از لوث تعلقات مادى دنيوى است، كه آدمى را از امر آخ_رت منصرف و مشغول مى كند.

منظ_ور برگشتن به خداى تعالى و توبه كردن است، چون يكى از وسايل كه دل انسان را از فرورفتگ__ى در ماديّات حفظ مى كند توبه است. و نيز اتفاق در راه خداست كه باز دل را از لوث تعلقات مالى پاك مى كن__د، و حتى اگر دست__ور داده ان__د قبل از نماز وضو بگيريم، و وضو گرفت__ن را هم تطهير خوانده ان__د، در حقيقت خواسته اند طهارت از قذارت هائى كه صورت و دست و پاى انسان در اشتغال به امور دنيا به خود مى گيرد مجس__م و ممث__ل ك__رده باشن__د.(2)

نظام توبه، و بازگشت خدا به انسان

«اِنَّمَ__االتَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوآءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ...!»

«...پذيرش توبه از سوى خدا، تنها براى كسانى است كه كار بدى را از روى جهال__ت انج__ام مى دهن__د، سپ__س زود توب__ه مى كنن__د...!» (17 و 18 / نساء)

_ توبه نزد خدا از كسانى مقبول است كه بد را از روى نادانى كنند و سپس به زودى توبه نمايند. پس آنان هستند كه خدا توبه شان را مى پذيرد و خداوند دانا و حكيم

ص:464

است، توبه براى آن كسان نيست كه كارهاى بد كنند تا هنگام مرگشان آن ها گويند الان توبه نمودم، و نه براى آن كسان كه مى ميرند و كافرند، بر آنان عذاب دردناكى فراهم آورده ايم.

اي__ن دو آي__ه يك__ى از حق__اي__ق ع__الي__ه اسلام__ى و تعالي__م راقي__ه قرآن__ى، يعن__ى ت___وب__ه و حك__م آن، مى باش___د.

«توب__ه» در لغ__ت به معن__ى برگش__ت اس__ت، و توب__ه از بنده برگش__ت اوس__ت به سوى پروردگارش با پشيمانى، و بازگشت از سرپيچ__ى؛ و از جانب خداوند نيز توفيق وى به توبه با آمرزش گناه او.

هر توبه (يعنى بازگشت) از بنده به سوى خدا، مساوى با دو برگشت خداوند به سوى بنده مى باشد _ به حسب بيان قرآن _ زيرا توبه يك عمل پسنديده اى است كه محتاج به نيرو است و نيرودهنده هم خداست، پس توفيق كار خير را اول خداوند عنايت مى كند تا بنده قادر به توبه مى شود و از نگاه خود برمى گردد، و سپس وقتى موفق به توبه شد محتاج تطهير از آلودگى گناهان و آمرزش است، آن جا نيز بار ديگر مشمول عنايت و رحم__ت و آمرزش خدا قرار مى گيرد.

اين دو عنايت و برگشت خدا همان دو توبه اى هستند كه توبه بنده را در ميان گرفته اند. قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا !» (118 / توبه) اين همان توبه اولى است، و مى فرمايد: «... فَاوُلئِكَ اَتُوبُ عَلَيْهِمْ...!» (160 / بقره) اين نيز توبه دومى است، و در ميان اين دو، توبه بنده قرار مى گيرد.

توبه چون وعده اى بوده كه خداوند به بندگان فرموده و بر خود واجب نموده، و به عهده خود گذاشته است كه توبه بنده را بپذيرد، نه آن گونه كه كسى را بر وى زورى باشد، بلكه از اين بابت كه خدا خود وعده اى داده و هيچگاه خلف وعده نمى كند. همين معن__اى وجوب قبول توبه بر خداى تعال__ى است. آيه بيان نمود كه توبه چيست، چه آن كه توبه بنده از شرك و كفر، و رجوع به ايم__ان باشد و چه توبه و بازگشت از معصيت به اطاعت _ بعد از فرض ايمان _ چون قرآن مجيد هر دو را توبه ناميده است.(1)

تحول ناشى از توبه در انسان

گمان نرود كه تحليل توبه اى را كه قرآن نموده يك تجزيه و تحليل ذهنى و خيالى است، زيرا بحث درباره سعادت و شقاوت و صلاح و فساد انسان نتيجه ديگرى جز

ص:465

اين ندارد. وقتى يك انسان عادى را در اجتماع از حيث تأثير تعليم و تربيت در وى مطالعه كنيم مى بينيم كه چون لوحى پاك، از صلاح و فساد خالى، و در عين حال قابل پذيرش هردو مى باشد، و هنگامى كه خواسته باشد در كسوت صلاح و لباس تقواى اجتماعى درآيد، اولاً راهى ندارد به جز يافتن راه خروجى از آن چه در آن هست و خود اين راهيابى مساوى است با همان توبه اوليه اى كه گفتيم خداوند تعالى درباره سعادت معنوى دارد، ثانيا دورانداختن زنجير تنبلى و سستى، كه در حكم همان توبه عبد است، و سپس برطرف شدن اهريمن فساد و پستى كه در قلب وى بار انداخته بود، تا نور كمال و صلاح در قلبش جايگزين گردد، چه كه صلاح و فساد در يك جا جمع نمى شوند. اين هم در حكم قبول توبه است.

انسان مراحل صلاح اجتماعى را كه در مسير فطرت، فطرتى كه خداوند انسان را بر آن سرشت__ه است، با احكام و آث__ار يكسان، در مراحل باب توبه اين طور طى مى كند.(1)

ح_ق توبه

«رَبَّنا و آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ وَ لا تُخْزِنا يَوْمَ الْقِيمَةِ اِنَّكَ لاتُخْلِفُ الْميع_____ادَ !»

«پروردگارا ! آن چه را به وسيله پيامبرانت به ما وعده فرمودى ، به ما عطا كن و ما را در روزرستاخيز، رسوا مگردان، زيرا تو هيچ گاه از وعده خود تخلّف نمى كنى !»

(194 / آل عمران)

_ پروردگارا و آن چه كه به وسيله فرستادگانت به ما وعده داده اى، به ما بده، و ما را در قيامت خوار مگردان، كه تو خلف وعده نمى كنى.

قبول توبه از چيزهائى است كه خداى تعالى بر خود واجب كرده، و آن را حق توبه كاران دانسته و فرموده: «جز اين نيست كه قبول توبه كسانى كه عمل زشت مى كنند ولى بلافاصله توبه مى كنند، بر خدا واجب و حق توبه كاران است، و ايشان مطمئن باشند كه خدا از گناهانشان درمى گذرد!» (17/ نساء)

بنابراين، طل__ب هر حقى كه خ__دا بر خود واج__ب كرده، از قبيل درخواست توبه كار، آم__رزش گناه__ان را (و درخواست طلب روزى، و يا استجاب__ت دعا و امثال آن) در حقيقت مراجعه به خداس__ت براى اين كه وعده خود را انجاز كند، و نيز اظهار اشتياق به رسيدن به رستگ__ارى يعنى رسي__دن به كرام_ت اوس__ت.

ص:466

همچنين صرف اين كه مى دانيم فلان رفتار خدا با بندگانش تفضل است، دليل نمى شود بر اين كه اين رفتار بر خدا واجب نيست، چون هر عطيه اى از عطاياى خدا كه فرض كنى، تفضل اوست، چه واجب الصدور باشد، و چه غيرواجب، چون اگر صدور فعلى از افعال خداى تعالى واجب باشد، چنان نيست كه در ايجاب آن دخالت كرده باشد، و خدا را مقهور تأثير خود ساخته باشد، چون مؤثر در هر چيز تنها و تنها خود اوست.

برگشت معناى وجوب به اين است كه خداى عزيز قضا رانده كه اين كار انجام شود، با اين عطي__ه افاض__ه شود، و قضائ__ش هم حتم_ى است.(1)

تمرين قلبى توبه و رجوع به خدا

«مَنْ خَشِىَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنيبٍ!»

«آن كس كه از خداوند رحمان در نهان بترسد و با قلبى پرانابه در محضر او حاضر شود!» (33 / ق)

_ به هركسى كه به غيب از خداى رحمان بترسد و با قلبى بيايد كه همواره به سوى خدا مراجعه مى كرده است!

منظ__ور از «خشي__ت ب__ه غي___ب» ت__رس از عذاب خداس__ت، در حال__ى كه آن ع__ذاب را به چش___م خود نديده ان_د.

منظور از اين كه فرمود: «با دلى رجوع كننده بيايد!» اين است كه عمر خود را با رجوع به خدا بگذراند، و در نتيجه هنگام مرگ با قلبى به ديدار پروردگارش برود، كه انابه و رجوع به خدا در اثر تكرارشدن_ش در طول عم_ر، ملكه و صفت آن قلب شده باشد.(2)

ت_وبه و ام____يد

«قُلْ يا عِبادِىَ الَّذينَ اَسْرَفُوا عَلى اَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ يَغْفِ__رُ الذُّنُ__وبَ جَميع___ا...!»

«بگو : اى بندگ_ان من كه بر خود اس_راف و ست_م كرده ايد، از رحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان رامى آمرزد !» (53 تا 61 / زمر)

_ و به سوى پروردگارتان رجوع نمائيد قبل از آن كه عذاب بر سرتان آيد و ديگر

ص:467

يارى نشويد، تسليمش گرديد!

_ و آن چه را از ناحي__ه پروردگارتان ن__ازل شده كه بهترين حديث است پيروى كني__د قبل از آن كه ع__ذاب ناگهان__ى و بى خب__ر شم__ا را بگيرد!

_ و بترسي__د از روزى ك__ه ه___ركس__ى به خ___ود م__ى گ___وي__د: واحس__رت____ا...!

آيات هفتگانه بالا در يك سياق قرار دارند، كلامى است واحد كه در آن نخست به عنوان زمينه چينى از نوميد شدن نهى مى كند، و سپس امر به «توبه» و «اسلام» و «عمل صالح» مى فرمايد.

«اسراف بر نفس،» تعدى بر نفس، جنايت كردن به آن به ارتكاب گناه است، چه شرك باشد و چه گناهان كبيره و چه گناهان صغيره.

«نوميدى از رحم__ت،» مربوط به آخ__رت است، نه دني__ا و آخ__رت. و از شئون رحم__ت آخرت آن قسم__ت كه مورداحتي__اج مستقي__م و بلاواسط__ه گنهك__اران است، همانا مغف__رت خداست.

- «اِنَّ اللّهَ يَغْفِ__رُ الذُّنُ__وبَ جَميعا !»

در اين جمله اعلام مى دارد تمامى گناهان قابل آمرزشند، پس مغفرت خدا عام است، تنها سببى و بهانه اى مى خواهد و آن بهانه اى كه قرآن سبب مغفرت معرفى مى كند دو چيز است، يكى شفاعت، ديگرى توبه!

شفاعت به نص قرآن كريم در آياتى چند، شامل ش__رك نمى گردد، و مادون ش__رك را براى كسان__ى كه شفي_ع داشته باشند مى آمرزد.

ام__ا كلام خ__داى تعال__ى صري__ح است كه خدا كه هم__ه گناه__ان حت__ى شرك را هم با توب__ه مى آمرزد.

_ يا عِبادِى!

و با اين تعبير زيباى «بندگان من!» آن ها را ترغيب مى كند تا به ذيل رحمت و مغفرت او چن__گ بي__اويزن__د! (1)

اثر توبه در رفع مشكلات اجتماعى

«فَقُلْتُ اسْتَغْفِروُا رَبَّكُمْ اِنَّهُ كانَ غَفّارا...!»

«به آن ه__ا گفت__م : از پروردگ__ار خويش آم__رزش طلبي__د كه او بسي__ار آمرزن_ده اس__ت... !.»

(10 تا 12 / نوح)

ص:468

_ گفتم كه از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد كه او كارش آمرزش است. كه اگر چني__ن كنيد هم ابر آسم__ان را مرتب بر شما مى باراند. و به وسيله اموال و فرزندان ياريتان مى كند. برايت_ان باغ ها روياني__ده و نهره__ا ج__ارى مى س_ازد... !

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد نعمت هاى دنيائى را مى شمارد و از نوح عليه السلام حكايت مى كند كه به قوم خود وعده فراوانى نعمت ها، و تواتر آن را مى دهد، به شرطى كه از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان كنند، معلوم مى شود استغفار از گناهان اثر فورى در رفع مصائب و گرفتارى ها و گشوده شدن درب نعمت هاى آسمانى و زمينى دارد، مى فهماند بين صلاح جامعه انسانى و فساد آن، و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، و اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند به زندگى پاكيزه و گ__وارائى مى رسند، و اگر به عكس كنن_د عكس آن را خواهند داشت.

اين معنا از آيه شريفه « ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ- در ترى و خشكى عالم فساد ظاهر شد به خاطر اعمالى كه مردم مرتكب شدند!»(41/روم)

و از آيات زير نيز استفاده مى شود:

«آن چ__ه مصيبت به شما مى رسد به خاطر كارهائى است كه به دست خود كرديد...!»(30/شوري)

«اگ__ر اه__ل قريه ه__ا ايم__ان آورن__د و پ__روا كنن__د، بركات__ى از آسم__ان و زمي__ن برويشان مى گشائيم!» (96/اعراف)(1)

عدم تغيير قوانين شرع با توبه فرد

«اِنَّمَاالتَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذينَ...!»

«پذي__رش توبه از سوى خ__دا، تنها براى كسان__ى اس___ت...!» (17 و 18 / نساء)

توبه، آن گونه كه از مجموع آيات معلوم مى شود، يك حقيقت مؤثر در نفس انسانى اس__ت. مؤثر از حيث اص__لاح و آماده ساخت__ن براى صلاح__ى كه سعادت دنيا و آخرت وى در آن اس__ت. و به عب__ارت ديگ__ر، توب__ه هرگاه سودى بده__د، براى زدودن بدى ه__اى نفس است، بدى هائى كه هرگونه شقاوت و بدبخت__ى را در زندگى دني__ا و آخ__رت نصيب انس__ان مى كن_د.

احكام شرعى و قوانين دينى با توبه و معصيت تغييرى نمى كنند و وظايفى كه از انس__ان فوت شده پس از توبه باي__د به جاى آورد، مگ__ر آن كه برخ__ى از احك__ام با توبه

ص:469

ارتباطى مستقي__م داشته باشند كه در آن صورت به حسب مصالح وضع آن حكم با توب__ه نيز رفع مى شود، و اين غي__ر از آن است كه توب__ه خود رف__ع حكم__ى بكند.(1)

امي_د ت_وبه، ع_لاج ي_أس

ملاك تشريع توبه خلاصى از هلاكت به سبب گناه است! به علاوه توبه واسطه حفظ روح اميدوارى در انسان مى گردد. چه كه انسان در مسير حيات بايد در نقطه اعتدالى خوف و رجاء باشد تا از مضار حيات بگريزد و رو به منافع آن بشتابد و اگر اين روح در انسان نباشد زود به نيستى گرائيده مى شود.

انسانى را كه ما مى شناسيم، اين غريزه را دارد كه تا در سوداى حيات ضررى نكشيده، و روح نشاط دارد و عزم و جدّيت به خرج مى دهد. اما اگر سوداى او منتهى به سود نش__ود و ضررى بكند و نااميدى به او روى نمايد، روح يأس بر او مسلط مى شود و در عمل سست مى گردد تا به حدى كه ممك__ن است از اصل ك__ار رو گ__ردان بشود. تنها علاج اين روح ي__أس و بدبينى به آين__ده كه او را تا سرح__د هلاكت و پستى مى تواند ببرد، توبه است.(2)

انواع توبه

توبه واقعى و توبه قلابى

ص:470

«اِنَّمَ__االتَّ__وْبَ__ةُ عَلَى اللّ__هِ لِلَّذي__نَ يَعْمَلُ__ونَ السُّ__وآءَ بِجَه__الَ__ةٍ ثُ____مَّ ...!»

«پذيرش توبه از سوى خدا، تنها براى كسانى است كه كار بدى را از روى جهالت انج___ام مى دهن_د، سپس ...!» (17 و 18 / نساء)

اين توهم كه: « تشريع توبه خلق را تشويق به معصيت مى كند، زيرا انسان وقتى دانست كه با ارتكاب هر عملى توبه اش قبول مى شود، حس جرأت بر گناه در وى تشديد مى شود، به اين قصد كه پس از هر گناهى توبه اى مى كنم!» اين توهم باطلى است، زيرا توبه _ علاوه بر آن كه تشرف كرامت متوقف بر بخشايش واقع__ى خداست _ خود براى نگاه__دارى روح امي__دوارى و حس__ن تأثي__ر آن مى باشد.

توبه كنده شدن از معصيت است! كسى كه گناهى را مرتكب شود به اين قصد كه پس از آن توبه مى كنم، بايد بفهمد كه اين گونه توبه در حقيقت توبه نيست. اين گونه توبه پشيمانى و كنده شدن از گناه ندارد زيرا او قصد توبه را با خود عمل و قبل و بعد آن دارد، پشيمانى (يعنى توبه) قبل از عمل معنى ندارد، بلكه در اين جا توبه و اصل فعل مجموعا يك عمل هستند كه عبارتند از مكر و حيله كه بدان خداى تعالى را مى خواهند بفريبند _ «...وَ لا يَحيقُ الْمَكْرُ السَّىِّءُ اِلاّ بِاَهْلِهِ...!» (43 / فاطر)(1)

م_قدم_ه ت_وبه، ش_ناخت ب_دى ها

ص:471

معصي__ت _ آن نقطه تاريك زندگى انسان _ در حيات وى اثر بدى مى گذارد و انسان از اي__ن ك__ردار ب__د برنمى گ__ردد مگ__ر وقت__ى كه ب__ه ب__دى آن پ__ى بب__رد، و اي__ن نيز با پشيمان__ى هم___راه است.

پشيمانى عبارت است از يك تأثير باطنى از كار بد، و براى استقرار پشيمانى بايستى به كارهاى نيكو و صالح دست زد كه با آن كارهاى بد منافى بوده و خود علامت توبه و رجوع از آن كارها باشد.

همه چيزهائى كه از آداب توبه است مثل پشيمانى، استغفار، كار نيك، ريشه كنى گناه و... كه در اخبار وارد شده و در كتب اخلاق متعرض آن شده اند، همه به همين يك نكته برمى گردد.(1)

ت_وب_ه ه_اى مش_كل

توبه يعنى (برگشت با اختيار) از كار بد به اطاعت خدا و بندگى وى، و اين در موقعى صحيح است كه انسان در حال اختيار باشد يعنى در زندگانى دنيا، اما آن جا كه بنده هي__چ گون__ه اختي__ارى در انتخ__اب راه ص__لاح و طلاح يا سعادت و شقاوت ندارد، جاى توبه نيست.

يا توبه اى كه مربوط به حقوق مردم باشد، زيرا توبه، در مورد آن چه كه متعلق به حقوق خداى تعالى است، بود. اما در حقوق مردم كه فقط رضايت خود صاحبان حقوق شرط است، توبه بى ثمر است، چون خداوند نيز براى حقوقى كه در اموال و اعراض و نفوسشان براى آنان قرار داده، احترام قائل است و تعدى به هريك از آن ها را ظلم و عدوان شمرده و حاشا كه وى روا بدارد بدون گناهى چيزى از آن ها را از ايشان بگيرند، يا خود ظلمى بكند كه ديگران را نهى فرموده است.

تنه__ا اسلام پذيرفت__ن _ يعنى توب__ه از شرك _ است كه تم__ام گناهان پيشين را مح__و مى كند. آي__ات مطلقى كه راجع به بخشش همه گناهان است بر اي__ن حمل شده: « قُ__لْ يا عِبادِىَ الَّذي__نَ اَسْرَفُ__وا... اِنَّ اللّ__هَ يَغْفِ__رُ الذُّنُ__وبَ جَميعا...!» (53 تا 61 / زمر)

از همي__ن باب است توبه كسى كه آئين زشتى بنيان گذارده، يا مردمان را از راه

ص:472

حق و حقيقت گمراه ساخته است. در رواي_ت دارد كه بر گ__ردن چنين كسى گن__اه همه كسان__ى است كه گمراه شده اند و عم__ل به آن آئين نموده ان__د، زيرا حقيقت توبه و رجوع در امثال اين موارد محقق نمى شود، چون با اين گناه خشت كجى نه__اده كه آثارش جاويد است و خ__ودش هم نمى توان__د آثار آن را، مانند گناهان__ى فقط بين خود و خ_داى خود بود، زايل كند.(1)

توبه، و تبديل بدى ها به نيكى ها

توبه اگرچه گناهان گذشته را پاك مى سازد بلكه به ظاهر آيه مباركه _ «اِلاّ مَنْ تابَ وَ امَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحا فَاُولئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَناتٍ...!» (70 / فرقان) _ خود توبه، يا ب__ه ضميم__ه ايمان و عمل صال__ح، موجب تبدي__ل سيئات به حسن__ات مى گ__ردد، لك__ن خ__وددارى از گن__اه ب__ه م_رات__ب بهتر اس__ت از گن__اه ك__ردن و توب__ه ك__ردن!

خداى تعالى در قرآن كريم روشن ساخته كه معصيت به هرشكل كه باشد از وساوس شيطان سرچشمه گرفته، و سپس درباره مخلصين و كسانى كه از لغزش گناه بركن__ار مانده اند، به حدى تعري__ف فرموده كه نظي__ر آن در هي_چ موردى سابقه ندارد.

اين گروه در بندگى به مقامى مشرف شده اند و اختصاص يافته اند كه هيچ يك از صالحين و نيكوكاران به توبه، در آن مقام شركت ندارند.(2)

مراحل ت_وبه

انسان ذاتا فقير به خداوند است و از خود خير و سعادتى ندارد، لذا در بازگشت به خدا هم به عنايت خداى خود محتاج است. هم در توفيق براى توبه، ياورى مى خواهد و ه__م در قبول توبه و شم_ول غفران و پاك شدن از كثافات. توبه متعدد خداوند تعالى، نسبت به موقعيت توبه بنده، تعدد پيدا مى كند، وگرنه توبه خداوند يكى است، و آن همان برگشت لطف پروردگارى است به سوى بنده گنهكار، غايت، توبه بنده در لابلاى اين توبه واقع شده، و گاهى نيز بدون شروع توبه بندگان شروع مى گردد.

قبول شفاعت در ح__ق بن__ده گناهك__ار هم در روز قيام__ت از مصادي__ق توبه

ص:473

است.

قرب و بُعد نيز دو امر نسبى است. ممكن است در مرحله قرب، بعد هم باشد، نسبت به مراحل بالاتر، و نسبت به رجوع بعضى از بندگان صالح از مرحله اى به مرحله برتر ني__ز توبه ص_ادق است.

توبه خداوند تعالى براى بندگانش عبارت است از ارسال رحمت واسعه براى بخشايش گناهان آن ها و زدودن تاريكى دلشان از شرك يا غير آن، و توبه بندگان به سوى خدا عبارت است از بازگشت آنان از گناه براى آمرزش گناهان و زدودن معاصى و ضمنا معلوم مى شود كه از وظايف يك دعوت حق و حقيقى آن است كه مانند توجه به اصل شرك، به معاصى هم توجه داشته باشد و مردم را به توبه به معنى وسيع كلمه شامل توبه از شرك و غير آن سوق دهد.

توبه خدائى، چه قبل از توبه بنده، و چه بعد از آن، مثل ساير نعمت هاى خداوندى كه به مردمان بدون اجبار و الزام اعطاء مى شود، يك نوع عنايت و لطف است. معنى وجوب قبول توبه بر خداوند هم وجوب عقلى نيست، بلكه از اين باب است كه امثال اين آيات دلالت دارند:

«...قابِلِ التَّوْبِ...!» (3 / مؤمن)

«...تُوبُوا اِلَى اللّهِ جَميعا اَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ!» (31 / نور)

«...فَاُولآئِكَ يَتُوبُ اللّهُ عَلَيْهِمْ...!» (17 / نساء)،

و آيات ديگرى كه متضمن توصيف خداوند به قب__ول توبه بندگ__ان و سوق آن__ان به سوى توب__ه و استغف__ار، و مشتم__ل بر وع__ده قبولى و الت__زام به پذي__رش مى باش__د _ «...اِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْميعادَ!» (31 / رعد)

خ__داى تعالى مجبور به قب__ول توبه نيست، مى تواند توبه يكى را بپذيرد و يكى را رد كن__د.(1)

پشيمان_ى و ت_وبه

«لَقَ___دْ ت___ابَ اللّ____هُ عَلَ____ى النَّبِ___ىِّ وَ الْمُه_اجِ__ري__نَ وَ الاَنْص_____ارِ...!»

«خداون__د رحمت خود را شام__ل حال پيامب_ر و مهاجران و انصار نمود...!» (117 و 118 / توبه)

اين آيه گذشت خدا را از رسول خدا صلى الله عليه

ص:474

و آله و مهاجرين و انصار و سه تن متخلف را بيان مى كند.

خداوند قسم مى خورد به اين كه به رحمت خود به سوى رسول خدا صلى الله عليه و آله و مهاجرين و انصار و آن سه كس كه تخلف كرده بودند بازگشت! اما بازگشتش بر مهاجرين و انصار براى اين بود كه ايشان در ساعت عسرت دست از رسول خدا صلى الله عليه و آله برنداشتند. مقصود از ساعت عسرت همان ايامى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سوى جنگ تبوك حركت مى كرد و مهاجرين و انصار، نخست دل بعضى از ايشان دچار كمى لغزش گرديد و از حق گريزان شد، و چون دنباله آن لغزش را نگرفته و به هواى نفس گوش نداده و حركت كردند، خداوند از ايشان گذشت، كه او به ايشان رئوف و مهربان است!

و اما بازگشت از آن سه نفر، (كه از رسول خدا تخلف كرده و با آن جناب به جنگ نرفتند در بازگشت از جنگ حضرت با آنان حرف نزد،) بدين قرار بود كه وقتى كارشان به سختى كشيد و زمين با همه گشادى اش برايشان تنگ گرفت و ديدند كه احدى از مردم با ايشان حرف نمى زند و سلام و عليك نمى كند، و حتى زن و فرزندشان هم با ايشان حرف نمى زنند، و خلاصه يك نفر انسان كه با وى انس بگيرند وجود ندارد، و هركه هست مأمور به خوددارى از سلام و كلام است، آن وقت يقين كردند كه جز خدا و توبه به درگاه او ديگر پناهگاهى نيست، و چون توبه كردند خدا نيز از ايشان درگذشت، و به رحم__ت خود به ايش__ان بازگش__ت فرم__ود تا ايشان توب_ه كنند، و او قبول فرمايد!

«تواب» يعنى بسيار به بندگانش بازگشت مى كند، تا به ايشان ترحم نموده، و براى توبه كردن هدايت نموده و براى توبه توفيق شان دهد، و آن گاه توبه شان را بپذيرد، او نسب__ت به مؤمنين رحيم و مهربان است!

مقصود از توبه بر رسول خدا صلى الله عليه و آله صرف بازگشت خدا به سوى اوست به رحمت خودش، و مقصود از بازگشت نمودن به رحمت، بازگشت به امت اوست به رحمت، پس در حقيقت توبه بر رسول خدا صلى الله عليه و آله توبه بر امت اوست و او واسطه در نازل شدن رحمت خدا و خيرات و بركات به سوى امت است.

توبه عبد هميشه در ميان دو توبه از خداى تعالى قرار دارد، يكى رجوع پروردگار به او، به اينكه توفيق و هدايتش ارزانى دهد، و بدين وسيله بنده موفق به استغفار كه توبه اوس__ت بگردد، و دوم رج__وع ديگر خدا به او، به اين ك__ه گناهان او را بيامرزد و اين توب__ه دوم خ_داى تعال__ى است.(1)

توبه نصوح، خالص و بى بازگشت

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا تُوبُوا اِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحا...!»

ص:475

«اى كسانى كه ايم_ان آورده اي__د! توب__ه كني__د توب__ه خالص__ى...!» (8 / تحريم)

_ اى كسانى كه ايمان آورده ايد به سوى خدا توبه بريد، توبه اى خالص شايد پروردگارتان گناهان شما را بپوشاند و در جنّاتى داخلتان كند كه نهرها از زير درختانش روان است... !

كلمه «نصُوح» به معناى جستجو از بهترين عمل و بهترين گفتارى است كه ص_احبش را بهتر و بيشتر سود بخشد.

توبه نصوح مى تواند عبارت باشد از توبه اى كه صاحبش را از برگشتن به طرف گناه بازبدارد و يا توبه اى كه بنده را براى رجوع از گناه خالص سازد، و در نتيجه ديگر به آن عملى كه از آن توبه كرده برنگردد.(1)

جهالت و تأثير آن در توبه و آمرزش

«ثُ__مَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذي_نَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ اَصْلَحُوا...!»

«ام__ا پروردگارت نسب__ت به آن ه__ا كه از روى جه__ل اعم__ال ب__د انج__ام داده ان__د سپ__س توب__ه كردن__د و در مق__ام جب__ران برآمدن__د...!» (119 / نحل)

خدا نسبت به كسانى كه از روى جهالت عمل بد مى كنند و سپس توبه نموده و خود را اصلاح مى كنند تا آن جا كه توبه شان پاى برجاست خدا نسبت به آنان آمرزگار و رحيم است. البته شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است، نه توبه و اصلاح، و اگر توبه را مقيد به اصلاح كرد براى اين بود كه توبه شان معلوم شود و هويدا گردد كه راستى توبه كرده اند و جدا از راه خطا و گناه برگشته اند و توبه شان صرف صورت و خالى از معنا نبوده است.

- «...اِنَّ رَبَّ__كَ مِ_نْ بَعْدِه__ا لَغَفُ___ورٌ رَحي____مٌ !»

«...مغفرت و رحمت همواره بعد از توبه است!»

بايد دانست «جهالت» در اصل در مقابل «علم» بوده، لكن براى آن كسى كه تكليف بر او صحيح باشد و علم دارد ولى واقع به طور كامل برايش مكشوف نيست نيز جاهل مى گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى شود، با اين كه مى داند حرام است، ولكن هواه__اى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى كند و نمى گذارد كه در حقيقت به اين مخالف__ت و عصيان و عواقب وخي__م آن بينديش__د، به طورى كه اگر به طور كامل بصيرت مى ياف__ت و اجازه اش مى داد هرگ__ز مرتكب آن ه__ا نمى شد، چنين

ص:476

كسى را هم جاهل مى گويند، با اين كه علم به ح__رام بودن آن كاره__ا دارد، ولكن حقيقت ام__ر برايش پنه___ان اس_ت.

مراد به جهالت در آيه فوق نيز به همين معناست. چه اگر به معناى «نادانى» بود و آن عم__ل سوء كه در آيه آم__ده حكمش و يا موضوع__ش براى آن__ان مجهول بود، ديگر ارتك__اب آن ها معصي__ت نمى شد تا محت__اج به توبه و آمرزش و رحمت باشد.(1)

موارد عدم قبول توبه

مقصود از عبارت و جمله «بِجَهالَة،» و «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ،» اول آن است كه عمل زشت از روى عناد با خدا نباشد. دوم آن كه انسان نبايد توبه و رجوع را از روى تنبلى و مسامحه كارى و سهل انگارى تا دم واپسين عقب بيندازد. چون اختيار بشر در هنگام زندگى دنيوى است و پس از طلوع طليعه هاى مرگ، اختيارى در انسان نيست كه طاعت كند يا معصيت.

خداوند تعال__ى توبه گناهك__ارى را قبول مى كند كه گناه را به قصد تكبر در مقابل خ__دا نك__رده باش__د، تا روح بندگى او نمرده، و ضمن__ا مسامحه در توب__ه هم ننم__وده باش__د تا به ح__دى ك_ه به م__رگ، آن فرص__ت هم از دس__ت او رفت__ه باش__د.

اما جمله «بِجَهالَة» جهل و نادانى مقابل علم است. جهل در مقوله اعمال و رفتار بشر، كارى است كه از روى هواى نفس و شهوت و غضب انجام گرفته باشد بدون آن كه با حق عناد بورزد. خصوصيت اين كارها آن است كه وقتى اخگر شهوت و غضب فروكش كرد انسان از جهالت روگردان و متوجه گرديده و آثار پشيمانى در او ظاهر مى شود.

به خلاف موقعى كه كارى را از روى عناد و لجاجت به جا آورد، در آن جا چون سبب كار انجام شده طغيان هيچ يك از نيروها نبوده، يا هيچ يك از عواطف و اميال نفسانى سركشى ننموده، بلكه فقط خبث ذات و بدسگالى و پستى باعث آن گرديده، به زوال هيچ يك از قوا و اميال نيز از بين نمى رود و مدت ها در وجود شخص زندگانى مى كند بدون آن كه صاحب آن ذرّه اى پشيمان شود.

البت__ه هر معاند و لجوج__ى وقتى به جزاى كردار زش__ت خود برسد ن__ادم مى ش__ود ولى اين ندام__ت به حسب حقيق_ت و بازيابى فطرت نيست بلكه حيله اى نفسانى است براى گري__ز از نتيج__ه عم___ل !

ص:477

اين آيه متعرض حال كافر و مؤمن هر دو شده است، بنابراين، جمله «يَعْمَلُونَ السُّوآءَ ،» اعم از حال مؤمن و كافر است، يعنى كافر نيز مثل مؤمن فاسق جزء كسانى است كه عم__ل زشتى را از روى نادان_ى به جا آورد، و در كفر يا معصيت عنادى نداشته باشد.

«..وَ لاَالَّذينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفّارٌ...!» (18 / نساء)

اين هم يكى از مصاديق عدم قبول توبه و در مورد كسانى است كه دوران متمادى در كفر بسر برده تا مرگشان فرا رسيده، خداوند توبه آن ها را نيز نمى پذيرد و شفاعت در حق آن ها منتفى است. ولى خداوند توبه گناهكار مؤمن وقتى بدون مسامحه اى در توبه و بدون استكبار بميرد، قبول مى كند هرچند برگشت اختيارى بنده، موضوعش با مرگ از بين رفته باشد، ولى توبه از خدا به معنى برگشت خدا به مغفرت و رحمت است، ممكن است بعد از مرگ هم به سبب شفاعت شفيعان روزجزا، تحقق يابد.(1)

اصرار در گناه: تغيير روح بندگى

«وَ الَّذينَ اِذا فَعَلُ__وا فاحِشَةً اَوْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ... وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا...!»

«و آن ها كه وقتى مرتكب عمل زشتى شوند، يا به خود ستم كنند...، و بر گناه، اصرار نمى ورزند... !» (135 / آل عمران)

آيه فوق «استغفار و توبه» را به اصرار نداشتن بر گناه مقيد كرده است، چه آن كه اصرار بر گناه و تكرار آن حالتى در روح انسان پديد مى آورد كه با آن حالت، ديگر ياد خدا هم مفيد فايده اى نخواهد بود، و آن حالت عبارت است از سبك شمردن اوامر الهى و بى پ__روا بودن در هت__ك حرمت او، و خ__ود را در پيشگ__اه مقدس__ش ب__زرگ شمردن.

بديهى است با پديدآمدن اين حالت در انسان، ديگر روح بندگى باقى نمانده و در نتيجه ياد خدا هم داراى اثر و نتيجه اى نمى تواند داشته باشد. اين جريان در صورتى است كه تكرار گناه و اصرار بر آن از روى علم و عمد بوده باشد _ «...وَ هُمْ يَعْلَمُونَ !» (75 / بقره).

مراد از ظلم در آيه، گناهان كبيره و صغيره است. اصرار بر گناه اعم از اين كه صغي_ره باشد يا كبيره، مولود سبك شمردن امر الهى و كوچك دانست_ن مقام اوست!(2)

نظام الهى حاكم بر عفو و مغفرت

ص:478

«... وَ لَقَدْ عَفا عَنْكُمْ وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ!»

«...و او شم__ا را بخشي__د و خداون_د نسبت به مؤمن__ان، فض__ل و بخش__ش دارد!»

(152/آل عمران)

«عفو» عبارت از قصدى است كه براى به دست آوردن و ميل به چيزى انجام گيرد. وقت__ى كه عفو به خداوند نسب__ت داده مى شود، گوي__ا خداوند قصد بنده خود را مى كند و آن چ__ه را كه از گن_اه نزد اوست مى گيرد، و سپس او را بدون هر گناه__ى وامى گذارد.

«مغفرت» عبارت از ستر و پرده پوشى است. در عالم اعتبار، مغفرت فرع بر عفو اس__ت. چه آن كه گناه قبلاً گرفته شده از بين مى رود و در نتيجه مستور و پنهان مى گردد و ديگر نه بر خ__ود گناهكار و نه بر ديگ_ران نمودار نمى باشد. قرآن مى فرمايد: «...وَ اعْفُ عَنّا وَ اغْفِرْ لَنا...!» (286 / بقره) ي_ا «وَ كانَ اللّ__هُ عَفُ__وّا غَفُ__ورا !» (99 / نساء)

عفو و مغفرت گرچه از نظر مفهوم مختلف بوده و در عالم اعتبار و ذهن يكى فرع بر ديگرى است ولى در عين حال مصداقا و در عالم خارج با يكديگر متحدند. معناى آن دو از معانى مختص به ذات الهى نبوده و اطلاقشان بر غير خداوند هم از نظر معنائى كه دارند صحيح است.

در آيه «فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِى الاَمْرِ!» (159 / آل عمران) خداوند پيغمبر را امر مى كند كه از آنان عفو نمايد و معصيت آنان را نديده گرفته و مورد سرزنش و مؤاخذه قرار ندهد و نيز به جرم معصيت از آنان روى گردان نشود و علاوه براى آن ه__ا از خداوند طل__ب مغفرت و پرده پوشى كند و بديه__ى است ك__ه خداون__د نيز در آن آثارى از گن__اه كه برگش__ت به او دارد از آنان مى گذرد.

عفو و مغفرت از امورى است كه شامل جميع آثار چه تشريعى و چه تكوينى، چه دنيوى و چه اخروى مى شود. خداوند مى فرمايد: «وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ!»(30/شوري) در اين آيه، عفو شامل آثار دنيوى است.

آيات بسيارى در قرآن دلالت مى كند بر اين كه قرب و منزلت پيدا كردن نزد خدا و متنعم شدن به نعمت هاى بهشتى متوقف بر مغفرت قبلى اس__ت و لازم است كه قبلاً پلي__دى شرك و گناه__ان با توب__ه و امثال آن زدوده ش__ده باشد.

عفو و مغفرت از قبيل برطرف نمودن مانع و از بين بردن منافى مضاد است. خداوند سبح__ان ايمان و خانه آخرت را حي__ات، و آثار ايم__ان و افعال اهل آخرت را نور

ص:479

شمرده است.

بناب__راي__ن در حقيق__ت، ش____رك، م____رگ و گن__اه__ان ت__اريك__ى م_ى ب_اشن__د.

و مغفرت، برطرف نمودن مرگ و تاريكى است. اين مغفرت كه از بين برنده مرگ و تاريكى است ناچار به وسيله حيات و نورى است كه حيات آن عبارت از ايمان و نور آن عبارت از رحمت الهى است.

بنابراين، كافر، نه داراى حيات است و نه داراى نور. مؤمنى كه مورد آمرزش و مغفرت قرار گرفته هم داراى حيات است و هم داراى نور. مؤمن در صورتى كه گناهكار باشد زنده اى است كه نورش تمام و كامل نيست و تنها با مغفرت تمام و كامل مى شود _ «... رَبَّنا اَتْمِمْ لَنا نُورَن__ا وَ اغْفِرْ لَنا...!» (8 / تحريم)

هرگاه عفو و مغفرت در امور تكوينى به خدا نسبت داده شود، مصداقش برطرف نمودن مانع است، بدين ترتيب كه عواملى ايجاد كند و موجباتى فراهم نمايد تا در پرتو آن عوامل و موجبات خودبخود موانع از بين بروند.

هرگاه عفو و مغفرت در امور تشريعى به خدا نسبت داده شود، مراد از آن برطرف نمودن عواملى است كه مانع ارفاق و فضل الهى مى باشند. معانى اين دو كلمه در مورد سعادت و شقاوت عبارت از برطرف نمودن موانع سعادت است.(1)

نفى مغفرت خواهى در حق مشركين

«ما كانَ لِلنَّبِىِّ وَ الَّذينَ امَنُوآا اَنْ يَسْتَغْفِروُا لِلْمُشْرِكينَ...!»

«براى پيامبر صلى الله عليه و آله و مؤمنان شايسته نبود كه براى مشركان (از خداوند) طلب آمرزش كنند...!»(113/توبه)

مشركين، دشمنان خدا و جهنمى هستند، و در نتيجه نبايد براى آنان استغفار كرد.

استغفار براى مشركين از اين جهت جايز نيست كه لغو است. و خضوع ايمان مانع اس__ت از اين كه بن__ده خدا با ساح__ت كبري__اى او ب__ازى نم__وده، و ك__ارى لغ_و بكند.

چون از يكى از دو صورت بيرون نيست. يا خداوند به خاطر تقصيرى كه از بنده اش سرزده با او دشمن و از او خشمگين است، و يا بنده با خداى تعالى دشمن است.

ص:480

اگر فرضا خدا با بنده اش دشمن باشد، ولى بنده اش با او دشمن نيست، و بلكه اظهار تذلل و خوارى كند، در اين صورت جاى اين هست كه به خاطر سعه رحمت او آدمى براى آن بنده طلب مغفرت كند، و از خداوند بخواهد كه به حال آن بنده اش ترحم كند، اما اگر بنده با خدا سر دشمنى دارد، چون مشركين معاند و خود را بالاتر از آن مى داند كه به درگاه خدا سر فرود آورد، در چنين صورتى عقل سليم حكم مى كند به اينكه شفاعت و يا استغفار معنا ندارد، مگر بعد از آن كه آن بنده عناد را كنار گذاشته، و به سوى خدا توبه و بازگشت كند، و به لباس تذلل و مسكنت درآيد.

وگرنه چه معنا دارد كه انسان براى كسى كه اصلاً رحمت و مغفرت را قبول نداشته و زيرب__ار عبودي_ت او نم__ى رود استغف__ار نموده و از خ__دا بخواهد از او درگ__ذرد. اين درخواس__ت و شفاعت استهزاء به مق__ام ربوبيت و بازى كردن با مقام عبوديت است كه به حكم فطرت عمل__ى است ناپسن__د و غيرجائز.

اين جائز نبودن را به حق نداشتن تعبير كرد و فرمود:

«رسول اللّه و كسانى كه ايمان آورده اند بعد از آن كه با بيان خداوندى دستگيرشان شد كه مشركين دشمنان خدايند و مخلد در آتشند ديگر حق ندارند براى آنان استغف_ار كنند، هرچند از نزديكانشان باشند!»(113/توبه)(1)

راز بندگي

اسلام و تسليم

مفه_وم اسلام و درج__ات آن

ص:482

«اِذْ ق_____الَ لَ__هُ رَبُّ_____هُ اَسْلِ__مْ ق___الَ اَسْلَمْ____تُ لِ____رَبِّ الْع_____الَمي__نَ!» (131 / بق_ره)

«وقتى پروردگارش به ابراهيم گفت: اسلام بياور! گفت من تسليم رب العالمين هست__م!»

اصولاً كلمه «اِسْلام» و «تَسْليم» و «اِسْتِسْلام» هر سه يك معنا را مى دهند، و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد، كه هرگز او را نافرمانى نكن__د، و او را از خ__ود دور نسازد.

اي_ن ح_ال_ت اس_لام و تسلي_م و استسلام اس_ت. هم چنان كه در ق_رآن ك_ري_م آمده:

«بَلى مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ - آرى كسى كه روى دل تسليم براى خدا كند!» (112/بقره) و ني____ز ف__رم__وده:

« اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّموتِ وَ الاَرْضَ حَنيفا - من روى دل متوجّه به سوى آن ك_س مى كن__م كه آسم__ان ه__ا و زمي__ن بيافري__د ت__وجّه__ى معتدلان__ه!»(79 / اَنْعام)

وجه هر چيز عبارت از آن طرف آن چيز است، كه روبروى تو قرار دارد. ولى نسبت ب__ه خ__داى تع__الى وج__ه هر چي__ز تم__امى وجود آن است، براى اين كه چيزى براى خدا پشت و رو ندارد.

پس اس__لام انس__ان ب__راى خ__داى تع__الى وص__ف رام بودن و پذيرش انسان است نسبت به هر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى شود، چه

ص:483

س_رن_وشت تك__وين__ى، از قضا و قدر، و چه تش__ريعى از اوام__ر و ن__واهى و امثال آن.

به همين جهت مى توان گفت: مراتب تسليم برحسب شدّت و ضعف حوادث و آسانى و سختى پيش آمدها مختلف مى شود. آن كه در برابر پيش آمدهاى ناگوار و تكاليف دشوارتر تسليم مى شود، اسلامش قوى تر است، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى ها و تكاليف آسان ترى تسليم مى شود.

پس اسلام داراى درجات و مراتبى است.(1)

م_رتب_ه اوّل اس_لام

مرتبه اوّل از اسلام پذيرفتن ظواهر اوامر و نواهى خداست. يعنى با زبان شهادتين را بگ_وي_د، چه اين كه م_وافق با قلبش باشد و چه نباشد. در اين باره خداى تعالى فرموده:

قالَتِ الاَعرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الاْيمانُ فى قُلُوبِكُمْ...!» (14 / حُجُرات)

«اع__راب گفتن_د: ما ايم__ان آوردي__م. بگ__و هن__وز ايم__ان ني__اورده اي__د. ولك__ن بگوييد اس__لام آوردي__م، چ__ون هن_وز ايمان داخل در قلبتان نشده است... !»

در مقابل اسلام به اين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد. آن عبارت است از اذعان و باور قلبى ب_ه مضم_ون اجم_الى شه_ادتين، كه لازم_ه اش عمل به غ_الب ف__روع اس_ت.

م_رتبه دوّم اس_لام

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ايمانى است كه، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت، يعنى تسليم و انقياد قلبى نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصيلى و اعمال ص__الح__ه اى ك__ه از ت__واب_ع آن اس_ت، ه__رچن__د ك_ه در بعض_ى م_وارد تخط_ى شود.

داشتن اين مرحله منافاتى با ارتكاب گناهان ندارد. خداى تعالى درباره اين مرحله از اس__لام مى ف__رم_ايد: «اَلَّذي_نَ امَنُوا بِ_اي_اتِن_ا وَ كانُوا مُسْلِمي_نَ - آن__ان كه به آي_ات ما ايمان آوردند و مسلمان بودند1» (69 / زُخْرُف)

و نيزمى فرمايد: « يا اَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً - اى كسانى كه ايمان آورديد، همگ__ى داخل در سلم شويد!» (208 / بَقَرَه)

پس به حكم اين آيه يك مرتبه از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مى شود.

ص:484

چون مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورديد، داخل در سلم شويد!» پس معلوم مى شود اين اسلام غير اسلام م_رتبه اول است كه قب_ل از ايمان بود.

در مقابل اين اسلام مرتبه دوم از ايمان قرار دارد، و آن عبارت از اعتقاد تفصيلى به حق__اي_ق دين_ى ك_ه خ_داى تعالى درباره اش مى فرمايد:

« اِنَّمَ_ا الْمُؤْمِنُ_ونَ الَّذي_نَ امَنُ_وا بِاللّ_هِ وَ رَسُولِ_ه ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ اُولئِكَ هُمُ الصّادِقوُنَ - م__ؤمن__ان تنه__ا آن هايند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و سپس ترديد نكردند و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند، اين هايند همان ه__ا كه در دع__وى خود صادق ان__د.» (15/حُجُرات)

و نيز فرموده:

« يااَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ اَليمٍ. تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدوُنَ فى سَبيلِ اللّهِ بِاَمْوالِكُمْ وَ اَنْفُسِكُمْ - اى كسانى كه ايمان آورديد، آيا مى خواهيد شما را به تجارتى رهنمايى كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد؟ آن اين است كه به خدا و رسولش ايمان آوريد و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد كنيد!» (10و11/صَفّ)

در اي__ن دو آي__ه دارن__دگ__ان ايم__ان را ب__از به داشت__ن ايم__ان ارش_اد مى كند، پ__س معل__وم مى ش__ود ايم_ان دومش__ان غي_ر ايم__ان اوّل اس_ت.(1)

م_رتب_ه سوّم اس_لام

مرتبه س__وم اسلام دنبال__ه و لازمه هم_ان مرتبه دوم ايمان است.

چون نفس آدمى وقتى با ايمان نام برده انس گرفت و متخلّق به اخلاق آن شد خودبه خود ساير قواى خلاف با آن، از قبيل قواى بهيمى و سبعى براى نفس رام و منقاد مى شود. آن قوايى كه تمايل به هوس هاى دنيوى و زخارف فانى و ناپايدارش مى شوند، رام نف_س گشت_ه، و نف_س ب_ه آس_ان_ى مى ت_وان_د از س_ركش_ى آن ها جل_وگي_رى كن__د.

اين جاست كه آدمى آن چنان خدا را بندگى مى كند كه گويى او را مى بيند. اگر او خدا را نمى بيند ولى اين باور و يقين را دارد كه خدا او را مى بيند.

چنين كسى ديگر در باطن و سرّ خود هيچ نيروى سركشى كه مطيع امر و نهى خدا نباشد و يا از قضا و قدر خدا به خشم آيد، نمى بيند و سراپاى وجودش تسليم خدا مى شود.

درب_اره اي_ن اس_لام اس_ت ك_ه خ_داى تعال_ى مى فرمايد:

« فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجا

ص:485

مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليما - نه، به پروردگارت سوگند ايمان نمى آورند (يعنى ايمانشان كامل نمى شود،) مگر وقتى كه هم در اختلافاتى كه بينشان پديد مى آيد تو را حَكَم كنند، و هم وقتى حُكم راندى در دل هيچ گونه ناراحتى از حكم تو احساس نكنند، و به تمام معنا تسليم شوند!» (65 / نِساء)

اي_ن اس_لام در م_رتب_ه س_وم اس_ت ك_ه در مق_ابل_ش ايم_ان م_رتب_ه س_وم ق__رار دارد، و آن ايم_ان_ى اس_ت ك_ه آي_ات:

«قَ_دْ اَفْلَ_حَ الْمُ_ؤْمِنُ_ونَ... وَ الَّ_ذي_نَ هُ_مْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْ__رِضُ__ونَ!» (1 تا 3 / مؤمنون)

و ني__ز آي__ه :

«اِذْ ق__الَ لَ__هُ رَبُّهُ اَسْلِ__مْ ق__الَ اَسْلَمْتُ لِ_رَبِّ الْع_الَمي__نَ!» (126 / بق_ره)

و آي__ات__ى ديگ__ر در اين زمينه به آن اشاره مى كند.

اخ__لاق ف_اضل_ه از رض_ا و تسلي_م و سوداگرى با خدا، و صبر در آن چه خدا خواسته، و زهد به تمام معن_ا، و تق_وى، و حب و بغض به خاطر خدا... همه از لوازم اين م__رتب__ه از ايمان است.(1)

م_رتب_ه چهارم اس_لام

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است. چون انسانى كه در مرتبه قبلى بود، حالش در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است، درباره مولاى مالكش. يعنى دائما مشغول انج_ام وظيف_ه عبوديت است، آن هم به طور شايسته.

عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولا و محبوب و رضاى اوست. اين عبوديت در ملك خداى رب العالمين عظيم تر و عظيم تر از مالكيت در عالم بش__رى است، ب__راى اي__ن ك__ه مل__ك خ__دا حقيق__ت مل__ك است كه در ب__راب__رش هي__چ م__وج__ودى استق__لال ن__دارد. نه استق__لال ذات__ى، ن__ه صفت__ى و ن__ه عمل__ى.

انسان در حالى كه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم است، اى بسا كه عنايت ربّانى شامل حالش گشته، و اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براى خداست. و غير خدا هيچ چيزى نه مالك خويش است و نه مالك چيز ديگر، پس ربى هم سواى او ندارد.

اي__ن معن__اي_ى اس__ت م__وهبت_ى و اف__اض_ه اى است اله__ى، ك__ه ديگر خواست انس____ان در به دس__ت آوردن__ش دخ____الت__ى ن_____دارد.

ص:486

اين كه ابراهيم عليه السلام در اواخر عمرش از خداى تعالى براى خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاى اسلام، و دستورات عبادت مى كند، چيزى را تقاضا كرده كه ديگر به اختي__ار خ__ود او نبوده و كسى نمى تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند.

اس__لامى ك__ه حض__رت اب__راهي_م عليه السلام در آي_ه م__ورد بحث درخواست كرده، اس__لام م_رتب_ه چه_ارم ب_وده، كه در ب__راب__ر اي_ن م_رتب_ه از اسلام، مرتبه چهارم از ايمان قرار دارد، و آن عبارت از اين است كه اين حالت، تمامى وجود آدمى را فرابگيرد، ك__ه خ__داى تع_ال_ى درب_اره اين مرتبه از ايمان مى فرمايد:

« اَلا اِنَّ اَوْلِيآءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ، اَلَّذينَ امَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ - آگاه باش، كه اولياى خدا نه خوفى بر آنان هست، و نه اندوهناك مى شوند. كسانى كه ايمان آوردند، و از پيش همواره ملازم با تقوى بودند!» (62 و 63 / يونس)

چون مؤمنينى كه در اين آيه ذكر شده اند، بايد اين يقين را داشته باشند كه غير از خدا هيچ كس از خود استقلالى ندارد، و هيچ سببى تأثير و سببيّت ندارد مگر به اذن خدا.

وقتى چنين يقينى براى كسى دست داد، ديگر از هيچ پيش آمد ناگوارى ناراحت و ان__دوهن__اك نمى ش__ود، و از هي__چ مح__ذورى كه احتم__الش را ب_ده_د نمى ت__رس__د.

اين است معن__اى آن كه ف_رم_ود: « نه خوفى بر آنان هست، و نه اندوهناك مى شوند!»

وگ__رن__ه معن__ى ن__دارد ك__ه انس__ان ح_الت_ى پي_دا كن_د ك_ه از هي_چ چي_ز نت_رس_د و هي__چ پي_ش آم__دى ان__دوهن__اكش نس__ازد. پ__س اي__ن هم__ان ايم__ان مرتبه چهارم اس__ت، ك__ه در قل__ب كس__ان_ى پي__دا مى ش__ود كه داراى اسلام مرتبه چهارم باشند! (دق___ت فرم__ايي__د!)(1)

مرحله عالى ايمان _ اسلام اعطائى

«رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ!»

«پروردگ__ارا ، م__ا را تسلي__م فرم__ان خ___ود ق__رار ده و از دودم__ان ما امّت__ى ك__ه تسلي__م فرمان__ت باش__د، ب__ه وج___ود آور!» (128 / بق____ره)

ص:487

در اين معن_ا هي_چ ح_رف_ى نيس_ت ك_ه اس_لام به آن معن_ايى كه بين ما از لفظ آن فهميده مى شود و به ذه_ن تب_ادر مى كن_د، اولي_ن م_راتب عب_وديت است. اين اسلام عبارت است از ظاهر اعتق_ادات و اعم_ال دين_ى، چ_ه اي_ن كه ت_وأم ب_ا واق_ع ب_اشد يا نه.

حال كه معناى كلمه اسلام معلوم شد، اين سؤال پيش مى آيد كه ابراهيم عليه السلام و هم چنين فرزن__دش اسم__اعي__ل با اين كه ه__ر دو پيغمبر بودند، و ابراهيم عليه السلام يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم و آورنده ملّت حنيف، و اسماعيل عليه السلام رسول خدا و ذبيح او بود، چگونه در هنگام بناى كعبه از خ_دا اولي_ن و ابتدايى ترين مراتب عبوديت را مى خواهند ؟

اص__ولاً درخ_واس__ت اس__لام معن__ا ندارد، براى اين كه اسلامى كه معنايش گذشت، از امور اختيارى هر كسى است، و به همين جهت مى بينيم، مانند نماز و روزه ام__ر ب__دان تعل__ق مى گي__رد و خ__دا مى ف_رم_اي_د: اَسْلِ__م !

و معنا ندارد كه چنين عملى را با اين كه در اختيار همه است به خدا نسبت بدهند و يا از خدا چيزى را بخواهند كه در اختيار آدمى است. پس لابد عنايت ديگرى در كلام است، كه درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحيح مى سازد.

اين اسلام كه آن دو درخواست كردند، غير اسلام متداول، و غير آن معنايى است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر مى كند، چون اسلام داراى مراتبى است. به دليل اين كه در آيه ديگ__ر اب__راهي__م عليه السلام را ب__ا اي__ن ك__ه داراى اس__لام بود، باز امر مى كند به اسلام. پس مراد به اسلامى كه در اين جا مورد نظ__ر است، غير آن اس__لامى است كه خود آن جناب داش_ت. نظاير اين اختلاف م__راتب در ق__رآن بسي__ار است.

پس اين اسلام، عبارت است از تمام عبوديت، و تسليم كردن بنده خدا آن چه دارد ب_راى پ_روردگ_ارش.

اين معنا هرچند كه مانند معناى اولى كه براى اسلام كرديم اختيار آدمى است، و اگر كسى مقدّمات آن را فراهم كند مى تواند به آن برسد، الاّ اين كه وقتى اين اسلام با وضع انس__ان ع__ادى، و ح__ال قلب متع__ارف او سنجي_ده شود، امرى غير اختيارى مى شود.

يعنى _ با چنين حال و وصفى _ رسيدن به آن امرى غيرممكن مى شود، مانند ساير مق__ام__ات ولاي_ت، و م__راح__ل ع__الي__ه، و ني__ز م__انن__د س__اي__ر مدارج كمال كه از حال و طاقت انسان متعارف و مت_وسط الح_ال بعي__د است، چ__ون مق_دّم_ات آن بسي__ار دشوار است.

و ب__ه همي__ن جه__ت ممك__ن اس__ت آن را امرى الهى و خارج از اختيار انسان

ص:489

«قَدْ اَفْلَ__حَ الْمُؤْمِنُونَ. اَلَّذي__نَ هُمْ فى صَلاتِهِ_مْ خاشِعُونَ!» (1 و 2 / مؤمنون)

كلمه «ايمان» به معناى اذعان و تصديق به چيزى، و التزام به لوازم آن است. مثلاً ايمان به خدا در قاموس قرآن به معناى تصديق به يگانگى او، و پيغمبران او، و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوى او، و تصديق به هر حكمى است كه فرستادگان او آورده اند، البته تا اندازه اى با پيروى عملى، نه اين كه هيچ پيروى نداشته باشد، و لذا قرآن را مى بينيم كه هر جا صفات نيك مؤمنين را مى شمارد، و يا از پاداش جميل آنان مى گويد دنبال ايمان عمل ص__الح را هم ذكر مى كند:

« مَنْ عَمِلَ صالِح__ا مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْث__ى وَ هُوَ مُؤْمِ__نٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَةً - هر ك__ه عمل صال_ح كند چ__ه م_رد و چ__ه زن، در حالى كه ايم__ان داشته باش__د، ما به ط__ور قطع او را به حي__ات__ى طي__ب زن__ده مى كني__م...!» (97 / نَحْل)

پس صرف اعتقاد ايمان نيست، مگر آن كه به لوازم آن چيزى كه بدان معتقد شده ايم، ملت__زم ش__وي__م و آث__ار آن را بپذيريم. چون ايمان همان عل__م به ه__ر چي__زى است، ام__ا علم__ى ت__وأم باسكون و اطمين__ان به آن، و اين چنين سكونت و اطمينان ممكن نيست ك__ه منف__ك از الت__زام ب__ه ل_وازم ب__اش___د.(1)

ح_الات م__ؤم_ن در ط_ى درج__ات ايم_ان

ص:490

«اَلا اِنَّ اَوْلِي___آءَ اللّ__هِ لا خَ__وْفٌ عَلَيْهِ_مْ وَ لا هُ_مْ يَحْ_زَنُ_ونَ!» (62 / ي_ون_س)

اولين مرتبه اسلام اين است كه شخص شهادتين را بر زبان جارى كند و ظاهرا تسليم شود. و بعد از آن اولين مرتبه ايمان قرار دارد كه عبارت است از اين كه شخص به طور اجمال، اعتراف قلبى به مفهوم شهادتين داشته باشد هر چند به همه اعتقادات حق__ه دين__ى راه ني_اب_د و ل_ذا از پ_اره اى جه_ات امك_ان دارد ك_ه با ش__رك جم_ع شود.

اسلام بنده پيوسته صفا مى يابد و رشد مى كند تا بدان جا كه سراسر وجودش را تسليم در برابر خدا فرامى گيرد و در تمام امورى كه به او مربوط است تسليم به خدا مى شود كه بازگشت هر چيز به سوى خداست.

به هر اندازه كه رتبه و درجه «اسلام» بالا رود، «ايمان» مناسب آن درجه عبارت مى شود از اعتراف به لوازم آن مرتبه خاص تا بدان جا كه بنده برابر پروردگار به حقيقت الوهيت او تسليم شود و نسبت به او دشمنى و اعتراضى نداشته باشد.

در اين مرحله بنده نسبت به قضا و قدر و حكم الهى دشمنى نمى كند و به هيچ وجه به اراده خ__دا اعتراضى ندارد.

به موازات اين اسلام نيز، ايمان وجود دارد. ايمان در اين مرحله يعنى يقين به خدا و همه امورى كه راجع به خداست. اين ايمان، ايمان كامل است و بندگى بنده با چنين ايمانى به حد كمال مى رسد.

خدا اهل اين نحو ايمان را توصيف به «لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ!» مى كند و اين دلالت دارد بر آن كه مراد از ايمان در اين آيه درجه عالى ايمان است كه با دارا بودن آن معنى عب_وديت و ممل_وكيت خالص بن_ده به خ_دا به حد كم_ال مى رسد.

بنده در اين درجه از ايمان به چشم مى بيند كه ملكيت از آنِ خداى «لا شَريكَ لَه !» است و هيچ امرى در اختيار خودش نيست تا از زوال آن بترسد يا براى از بين رفتن آن محزون گردد. چرا كه ترس وقتى بر روح آدمى مسلط مى شود كه در انتظار ضررى به سر مى ب__رد ك__ه ب_دو ب__ازگ__ردد و حزن و اندوه نيز وقتى به شخص دست مى دهد كه چيزى را كه دوست دارد، از دست ب__ده__د يا چي__زى كه خ__وش ن_دارد صورت پذيرد.

همه اين ها چيزهايى است كه نفع و ضررش به خود شخص برمى گردد. چنين ترس و اندوهى تنها در صورتى تحقق مى پذيرد كه انسان برخود مسلط و حقى نسبت به اولاد و مال و جاه و مقام و امثال آن قائل باشد كه بر آن ها بترسد و براى از دست

ص:491

رفتنشان اندوهگين شود. ولى چيزى كه به هيچ وجه با آدمى بستگى ندارد نسبت به آن ترسى هم ندارد و از فقدان آن غم به خود راه نمى ده_د.

كسى كه هر چيزى را ملك طلق خداى سبحان مى داند و مى داند كه هيچ كس در ملك او ش__ري__ك نيس__ت، براى خ__ودش ملك__ى و حق__ى نسبت به هيچ چيز قائل نخواهد بود تا در اين زمينه ترسناك يا غمگين شود.

اي__ن اس__ت ت__وصيف__ى ك__ه درب___اره «اولي___اء» خ__ود ذك__ر ف_رم__وده اس__ت.

معناى اين كه اولياى خدا جز از خدا نمى ترسند و حزنى ندارند اين نيست كه خير و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاكت، راحتى و رنج، لذت و الم، نعمت و بلا در نظر آنان مساوى است و ادراك مشابه از آن دارند، زيرا عقل آدمى و بلكه شعور عمومى حيوانى چنين چيزى را نمى پذيرد.

بلك__ه معن_اى آن اين است كه آنان براى كسى غير از خدا اساسا استقلال در تأثير قائل نيستند. و منحصرا ملك و حكم را از آن خدا مى دانند و لذا از كسى غير او نمى ترسند مگر از چيزى كه خدا مى خواهد كه بترسند و يا از آن اندوهگين شوند. و خدا خ__واست__ه اس__ت ك__ه از پ_روردگ__ار خ_ويش بت__رسن__د و از اين كه كرامت الهى از دستشان برود مح__زون گردند و چنين ترس و ح__زن تسليم در ب__راب__ر خ__داس__ت!

ع__دم خ__وف و ع__دم ح__زن، ه__م در نشئ_ه دني__است و ه__م در نشئ_ه آخرت.(1)

اولين شرط ايمان واقعى و زنده

«اَلَّ__ذي_نَ هُ_مْ ف__ى صَ__لاتِهِ_مْ خ_اشِعُونَ!»

«آن ها كه در نم__از خاشعن_د!» (2 / مؤمنون)

كلمه «خُشوع» به معناى تأثر خاصى است كه به افراد مقهور دست مى دهد، افرادى كه در برابر سلطانى قاهر قرار گرفته اند به طورى كه توجه وى همه و همه اش معطوف او گشته از هر جاى ديگر قطع مى شود. ظاهرا اين حالت حالتى است درونى كه به نوعى عن__اي_ت ب__ه اعضاء و جوارح نيز نسبت داده مى شود.

اين آيه تا آخر آيه ششم اوصاف مؤمنين را مى شمارد، اوصاف ايمانى كه زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، آن آثارى كه بايد داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن ح_اص_ل شود، و آن اث_ر ف_لاح و رستگ_ارى است، كه دارنده چنين ايمانى نماز را بپا

ص:492

مى دارد، چون نماز عبارتست از توجه كسى كه جز فقر و ذلت ندارد، به سوى درگاه عظمت و كبريايى، و منبع عزت و بهاء الهى، و لازمه چنين توجهى اين است كه نمازگذار متوجه به چنين مقامى مستغرق در ذلت و خوارى گشته، و دلش را از هر چيزى كه او را از مهمش و از هدفش بازمى دارد بركند، پس اگر ايمان نمازگذار ايمانى صادق باشد، اين چنين ايمان توجه او را و همّ او را يكى مى كند، آن هم معبود اوست، و اشتغال او به عبادت، او را از هركار ديگرى بازمى دارد.

ايم__ان به خ__دا هم وقت__ى اث__ر خ__ود را مى كن__د، و آدم__ى را به اعمال صالح و صف__ات پسنديده نفس__انى از قبي__ل خشي__ت، خش__وع، اخ__لاص و امث__ال آن، مى كش__ان__د، ك__ه دواعى باطله و تسويلات شيطانى بر آن غلبه نكند، و يا بگ__و ايم__ان م__ا مقي__د به ي__ك ح___ال معي__ن نباشد.

پس مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آن چه مى كند بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد، چه ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى كند خشوع داشته ب__اش__د، و اگ__ر ه__ر ك__ار ديگ__رى مى كن__د خ__الى از لغ__و و امث__ال آن ب_اش_د.(1)

دومين شرط ايمان واقعى و زنده

«وَ الَّ__ذينَ هُ__مْ عَ_نِ اللَّغْ___وِ مُعْ__رِضُ__ونَ!»

«و كسانى كه از لغو روى گردانند!» (3/مؤمنون)

فعل «لَغْ_و» آن كارى است كه فايده نداشت__ه باش__د. افعال لغو از نظر دين، آن اعمال مباح و حلالى است كه صاحبش در آخرت يا در دنيا از آن سودى نبرد و سرانجام آن منتهى به سود آخرت نگردد، مانند خوردن و آشاميدن به داعى شهوت در غذا كه لغو است. چون غرض از خوردن و آشاميدن گرفتن نيرو براى اطاعت و عبادت خداست، و اما اگر فعل هيچ سودى براى آخرت نداشته باشد، و سود دنيايى اش هم بالاخره منتهى به آخرت نشود، چنين فعلى لغو است. و به نظرى دقي__ق تر لغ__و عبارتس_ت از غير واجب و غير مستح_ب.

خ__داى ع__زّ و ج__لّ در وص__ف م__ؤمني__ن نف__رم__وده كه به كل__ى لغ__و را ترك مى كنن__د بلك__ه فرموده از آن اعراض مى كنند. چون هر انسانى هرقدر كه با ايمان باشد در معرض لغزش و خط__است، و خ__دا ه__م از لغ__زش هاى غي__ر كب__ائر، در

ص:493

صورتى ك__ه از كب__ائ__ر اجتن__اب ش__ود، بخش___وده است.

به همين جهت خدا مؤمنين را به اين صفت ستوده كه از لغو اعراض مى كنند، و اعراض غير ترك به تمام معناست. اعراض امر وجودى است، اعراض وقتى است كه محركى و داعيى آدمى را به سوى اشتغال به فعلى بخواند، و آدمى از آن اعراض نموده و به كارى ديگر بپ__ردازد و اعتنايى به آن كار نكند.

لازم__ه اي__ن آن اس__ت ك__ه نفس آدمى خود را بزرگ تر از آن بداند كه به كارهاى پست اشتغال ورزد، و بخ__واه__د كه همواره از كارهاى منافى با شرف و آبرو چشم پوشيده و به كارهاى بزرگ و مقاصد جليل بپردازد.

ايمان واقعى هم همين اقتضا را دارد، چون سر و كار ايمان هم با ساحت عظمت كبريايى، و منبع عزت و مجد و بهاء است، و كسى كه متصف به ايمان است جز به زندگى سعيده ابدى و جاودان، اهتمام و اشتغال نمى ورزد، مگر به كارهايى كه حق آن را عظيم بداند، و آن چه را كه سفله گان و سفيهان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظيم نمى شمارد، و در نظر او خوار و بى ارزش است. و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخ__ره كنن__د ب_ه ايشان سلام مى كند و چون به لغوى مى گذرد آبرومندانه مى گذرد .

از همين جا روشن مى شود كه وصف مؤمنين به اعراض از لغو كنايه است از علو همت ايشان و كرامت نفوسشان.(1)

س_ومين ش_رط ايم_ان واقع_ى و زن_ده

«وَ الَّذينَ هُمْ لِلزَّكوةِ فاعِلُونَ!»

«و كس____ان__ى ك___ه زك_____ات را عم____ل م_ى كنن_____د!» (4 / م___ؤمن___ون)

نام بردن زكات با نماز قرينه است بر اين كه مقصود انفاق مالى است نه تطهير نفس.

دادن زك__ات ه__م از ام_ورى اس_ت ك__ه ايم__ان ب_ه خ__دا اقتض__اى آن را دارد. چ_ون انسان به كمال سعادت خود نمى رسد مگر آن كه در اجتماع زندگى كند، و در اجتم__اع ه_ر ذيحق_ى به ح__ق خ_ود نم_ى رس_د، و جامعه روى سعادت را نمى بيند، مگر اي__ن ك__ه تفاوت طبقاتى در آن نباشد، و هم__ه م__ردم در به__ره من__دى از مزاياى حي__ات و مت__اع زندگى برخوردار باشند.

انف_اق م_ال_ى ب__ه فق_راء و مس_اكي_ن از ب_زرگ ت_ري_ن و ق_وى ت_رين ع_امل ه_ا

ص:494

براى رسي____دن ب__ه اي___ن ه_____دف اس____ت.(1)

چه__ارمي_ن شرط ايمان واقع_ى و زنده

«وَ الَّ_ذي_نَ هُمْ لِفُروُجِهِ_مْ ح__افِظُ___ونَ...!»

«و كسانى كه عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ كنند مگر از همسران و يا كني_زان خ_ود كه در مباش_رت با اين زن_ان م_لامت_ى ندارند. كسى كه غير از اين زن_ان را ب_ه مباشرت بطلبند ستمك_ار و متع_دى خواهد ب_ود!» (5 تا 7 / مؤمنون)

حفظ «فروج» كنايه از اجتناب از مواقعه نامشروع است از قبيل زنا و لواط و غيره ولى مواقعه با زنان خود و يا كنيزان مملوك ملامت ندارد.

وقتى مقتضاى ايمان اين شد كه به كلّ_ى ف_روج خود را حفظ كنند مگر تنها از دو ط__ايف__ه از زن__ان، پس ه_ر كس با غي__ر اين دو ط_ائفه مس_اس و ارتب_اط پيدا كند متجاوز از حدود خ___دا شن__اخته مى شود، ح__دودى كه خ_داى تع_ال_ى ب_راى م_ؤمني__ن ق______رار داده اس___ت.(2)

پنجمين شرط ايمان واقعى و زنده

«وَ الَّ___ذي__نَ هُ_مْ لاَِم__ان__اتِهِ__مْ وَ عَهْ___دِهِ__مْ راعُ____ونَ!»

«و كسانى كه امانات و عهد خودرا رعايت كنند!» (8/مؤمنون)

«اَمانَت» به آن چيزى كه سپرده شده، چه مال، و چه اسرار و امثال آن گفته مى شود. در آي__ه ش_ريف_ه هم هم_ان مقص_ود است و دلالت بر همه اقسام امانت ها كه در ميان م____ردم دائ___ر اس__ت م_ى كن__د.

كلم__ه «عَهْد» به معن__اى هر چي_زى است كه انس__ان با صيغ_ه عهد ملتزم شده باشد، م_انند ن_ذر و سوگن_د.

و ممكن است مراد به آن مطلق تكليف هايى باشد كه متوجه مؤمنين شده، چون در ق__رآن ايمان مؤمن را عهد و ميث__اق او ناميده، و هم چنين تكاليفى را كه متوجه آنان كرده عه__د خ_وان_ده اس__ت:

« اَوَ كُلَّم__ا ع_اهَ_دُوا عَهْ_دا نَبَ_ذَهُ فَ_ريقٌ مِنْهُ_مْ - و آي_ا هر عه__دى كه ب_ا ايش__ان بسته ش__ود و هر تكليف__ى ك__ه ب__ه ايش__ان ش__ود بن__ا دارن__د تخل__ف كنن____د...؟» (100 / بقره)

ص:495

« وَ لَقَدْ كانُوا عاهَدُوا اللّهَ مِنْ قَبْلُ لايُوَلُّونَ الاَْدْبارَ - قبلاً هم با خدا عهدكردند كه پشت به جنگ نكنند... !» (15/احزاب)

آيه مورد بحث مؤمنين را به حفظ امانت، از اين كه خيانت شود، و حفظ عهد، از اين كه شكسته شود، توصيف مى كند، و حق ايمان هم همين است كه مؤمن را به رعايت عهد و امانت وادار سازد، چون در ايمان او معناى سكون و استقرار و اطمينان خوابيده است. وقتى انسان كسى را امين دانست و يقين كرد كه هرگز خيانت ننموده و پيمان نمى شكند، قه__را دل_ش ب__ر آن چه يقين يافته مستقر و ساكن و مطمئن مى شود، ديگر تزلزلى به خ___ود راه نم__ى ده____د.(1)

ششمي_ن ش_رط ايم_ان واقع_ى و زن__ده

«وَ الَّذينَ هُمْ عَلى صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ!»

«و كس__ان_ى ك__ه نم__ازه_اى خ__ود را مح_افظ__ت مى كنن_د!» (9 / مؤمنون)

اگ__ر ف__رم__وده نم__از را مح__افظت مى كنن__د، خود قرينه اين است كه مراد به محافظت بر عدد آن است.

پس م_ؤمني_ن مح_افظ_ت دارند كه يكى از نمازهايشان فوت نشود، و دائما مراقب آنن_د، ح_ق ايم_ان ه_م همي_ن است ك_ه م_ؤمني_ن را ب_ه چني_ن م__راقبت__ى بخ_وان_د.(2)

فردوس، ارثيه دارندگان شرايط ششگانه ايمان

«اُولئِ__كَ هُ_مُ الْ_وارِثُ_ونَ. اَلَّ_ذي_نَ يَ_رِثُ_ونَ الْفِ_رْدَوْسَ هُ_مْ فيه_ا خ_الِ_دوُنَ!»

«آن ه__ا وارثان اند، كه بهش_ت ف__ردوس را ارث مى ب_رن_د و در آن ج__اودان اند!»(10 و 11 / مؤمنون)

ف__ردوس ب__ه معن__اى بالاى بهشت است.

وراثت مؤمنين فردوس را، به معناى اين است كه فردوس براى مؤمنين باقى و هميشگى است، چون اين احتمال مى رفت، ك_ه ديگران هم با مؤمنين شركت داشته باشند، و يا اصلاً غير مؤمنين صاحب آن شوند، خداوند آن را به ايشان اختصاص داده منتق__ل نموده است.(3)

ايم_ان بع_د ايم_ان

ص:496

«... قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ اَنْصارُ اللّهِ امَنّا بِ_اللّهِ...!» (52 / آل عمران)

«... حواريّون گفتند، ما يارى كنن_دگ_ان دي_ن خ_دائيم، به خدا ايمان آورده ايم...!»

اين كه حواريّون با گفتن جمله فوق اظهار ايمان مى كنند، آيا اولين مرتبه اى است كه به عيسى عليه السلام ايمان مى آورند يا آن كه ايمانشان سابقه دارد ؟

آن چه از آيه شريفه:

«اى اهل ايم__ان شم__ا هم ياران خدا شويد، چنان كه عيسى بن مريم ب_ه ح_واريّ_ون گف_ت كيس_ت ك_ه در راه خ__دا مرا يارى كند؟ حواريّون گفتند: ما ياران خدائيم. پ_س ط_ايف_ه اى از بن_ى اس_رائي_ل ايم_ان آوردند و ط_ايف_ه ديگر كافر شدند!» (14 / صفّ)

استفاده مى ش_ود، آن اس_ت كه ايم_انش_ان س_ابق_ه داشت__ه و اظهار ايمانشان در اين جا «ايمان بعد از ايمان» مى باش_د.

در خود بيان اين كه «... گواه باش كه ما مسلمانيم. پروردگارا به آن چه نازل كردى ايمان آورديم و رسول را پيروى كرديم...!» (52 و 53 / آل عمران) كه منظور از «اِسْلام» تسليم شدن كامل، نسبت به اراده خداوندى است _ دلالت روشنى بر آن است، زيرا چنان تسليمى جز از مؤمنين خالص ساخته نيست، نه هر كس در ظاهر شهادت به توحيد و نبوّت داد، مرد ميدان آن باشد!

قبل از م__رتب__ه اى از م__رات_ب «ايمان» مرتبه اى از مراتب «اسلام» واقع شده است، چنان كه از كلام خود حواريّون هم مى توان آن را استفاده كرد، زيرا در خبر از ايمان خود كلمه «آمَنّا» را كه فعل است، گفتند ولكن در خبر از اسلام كلمه «مُسْلِمون» را كه دلالت بر صفت دارد آورده اند، و روشن است كه صفت بر فعل و مبدأ آن تقدّم داشته در رتبه جل__وت_ر قرار دارد.(1)

صف__ات م_ؤم__ن

«اِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ...!» (57 تا 61 / مؤمنون)

«آن_ان ك_ه از خ_وف پ_روردگ_ار خ_ود ه_راس_انن_د، و آن_ان ك_ه به آيات پروردگارشان ايمان مى آورند، و آنان ك_ه ب_ه پروردگ_ارش_ان ش_رك نمى ورزند، و آنان كه از آن چه خدايشان داده مى بخشن__د و قلبش__ان ت_رس_ان از آن اس_ت ك_ه به س__وى پ_روردگ_ارش_ان بازمى گ__ردند، آن__ان در خيرات شتاب نموده بدان سبق__ت مى گي_رن_د!»

خداى سبحان صفات مؤمنون را شرح داده و مى فرمايد: آن هايى هستند كه از

ص:497

خشي___ت پ___روردگ__ارش__ان مشفقن__د.

مشف__ق، شخ__ص مشف__ق علي__ه خ__ود را ه__م دوس__ت دارد، و ه__م بيمن_اك خط__رى است كه براي_ش پي__ش م_ى آي_د.

اين آيه مؤمنين را توصيف مى فرمايد: به اين كه خداى سبحان را ربّ خود گرفته اند، ربى كه مالك و مدبّر امر ايشان است، و لازمه اين، آن است كه نجات و هلاكت دايرمدار رضا و سخط او باشد، در نتيجه مؤمنين، هم از او خشيت دارند و هم دوستش مى دارند، چون نجات و سعادتشان به دست اوست. همين معن__ا ايش__ان را واداشت_ه ك_ه به آي_ات او ايمان آورده، و او را پرستش كنند.

«وَ الَّذينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ!» (58 / مؤمنون)

منظور از آيات هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود، كه يكى از آن ها رسولان خدايند كه حامى رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است، كه نبوتشان را تأييد مى كند. و مؤمنين كسانى اند كه به اين ها ايمان مى آورند، چون از خدا خشيت دارند، و همان خشيت وادارشان مى كند كه در مقام تحصيل رضاى او برآيند، و دعوت او را بپ__ذي__رن_د، و ب__ه ام__ر او م__ؤتم__ر ش_ون_د، هم__ان اوامرى ك_ه از ط_ري_ق وح_ى و رس_ال_ت به ايشان مى رسد.

«وَ الَّذينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ!» (59 / مؤمنون)

ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد، و آن اين است كه وادارشان مى كند شركاء را از او نفى كنند و كس_ى را جز او نپرستند.

«وَ الَّ__ذينَ يُؤْتُونَ م_ا اتَ_وْا وَ قُلُوبُهُ_مْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ!» (60 / مؤمنون)

مؤمنين كسانى هستند كه آن چه مى دهند، يا آن چه از اعمال صالح مى آورند، در حالى مى دهند و مى آورند كه دل هايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد. يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال ص__ال_ح هم_ان ياد مرگ و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است، و آن چه مى كنند از ترس است. «اُولئِكَ يُسارِعُونَ فِى الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ !» (61 / مؤمنون)

م__ؤمني_ن ك_ه وصفش_ان ك_ردي_م در خي__رات و اعم__ال صال__ح سرع__ت نم__وده، و به سوى آن سبقت مى جويند، يعنى از ديگ__ران پيش_ى مى گي_رند، چ__ون همه مؤمن اند، و لازم__ه آن همي__ن است كه از يك_ديگ_ر پيشدست__ى كنند.

از نظر اين آيات، خيرات عبارتند از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلكه عمل ص_الح_ى ك_ه از اعتق_اد منش_أ گ_رفته ب_اش_د، نه آن چه نزد كفّار از مال و اولاد است.(1)

ن_ور ايم_ان و نور مؤمن

ص:498

«... وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُورا تَمْشُونَ بِهِ...!»

«... و برايت_ان ن_ورى ق_رار ده__د ك__ه ب__ا آن زن__دگ__ى كني__د!» (28 / ح_دي_د)

اط__لاق آي__ه دلال_ت دارد ك_ه اي_ن م_ؤمنين، هم در دنيا « نور» دارند و هم در آخرت. درب__اره «ن__ور» دني__ايى آن__ان مى ف__رم_اي_د:

«آيا كسى كه م__رده بود سپس ما او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم كه با آن در بي__ن مردم آمد و شد مى كن__د، مانن__د كسى است ك__ه در ظلمت هاي__ى به س__ر مى برد كه بيرون شدن__ى برايشان نيست!» (122 / انع_ام)

درب_اره «ن_ور» آخ_رتشان مى ف__رم__اي__د:

«... روزى ك__ه م_ؤمني__ن و م__ؤمن__ات را مى بين__ى ك__ه ن__ورش__ان پيشاپيش آنان در ح___رك_ت اس__ت... !» (12 / ح_دي_د)(1)

قي_افه م_ؤم_ن در قيامت و نظ_اره او به جمال ح_ق

«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ !»

«در ام__روز ك__ه قي__ام_ت به پ__ا مى ش__ود، وج__وه_ى زيب__ا و خ__رّم اس_ت، و مسرّت و بشاشيّت درونى از چهره ها نمايان است، و جمال حق را نظاره مى كنند.» (22 و 23 / قيامت)

مراد به نظر كردن به خداى تعالى نظر كردن حسى كه با چشم سر باشد نيست، چون برهان قاطع قائم است بر محال بودن ديدن خداى تعالى، بلكه مراد از نظر قلبى و ديدن قلب به وسيله حقيقت ايمان است.

اين طائفه دل هايشان متوجّه پروردگارشان است و هيچ سببى از اسباب دل هايشان را از ياد خدا به خود مشغول نمى كند، چون آن روز كليه سبب ها از سببيّت ساقط اند. در هيچ موقفى از مواقف آن روز نمى ايستند و هيچ مرحله اى از مراحل آن جا را طى نمى كنند، مگر آن كه رحمت الهى شامل حالشان است و از فزع آن روز ايمن اند، هيچ مشهدى از مشاهد جنّت را شهود نمى كنند و به هيچ نعمتى از نعمت هايش متنعّم نمى شوند، مگر آن كه در همان حال پروردگار خود را مشاهده مى كنند، چون نظر به هيچ چيز نمى كنند و هيچ چيزى را نمى بينند، مگر از اين دريچه كه آيت خداى سبحان است، و معلوم است كه نظر كردن به آيت از آن جهت كه آيت است، عينا نظر كردن به صاحب آيت يعنى خداى سبحان است.(2)

عب_ودي_ت

عبوديّت كل جهان

ص:499

«وَ لَهُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ!»

«هر ك_ه در آسم_ان ه_ا و زمي_ن اس_ت م_ال اوست و هم_ه او را عب_ادت مى كنند!»(26 / روم)

«قُنوت» به معناى لزوم طاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع اطاعت تكوينى است، نه اطاعت دستورات شرعى، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود و درب_اره اش نمى ت_وان گف_ت: «هم__ه و هم__ه ب__راى او مطي_ع و خ_اضع ان__د.»

منظور از «كُلٌّ» حتما جن و انس و ملك است، و همه مطيع اسباب تكوينى هستند. ملائكه جز خضوع اطاعت ندارند، و جنّ و انس هم منقاد و مطيع علل اسباب كونى هستن_د، ه_رچن_د كه دائم__ا نقشه مى ري__زن_د ك__ه اث__ر علّتى از عل__ل ي__ا سبب__ى از اسباب كونى را لغ_و كنن_د، ول_ى ب_راى رسي__دن به اي__ن منظ__ور باز متوسّل به علّت و سببى ديگر مى شوند.

از اين همه كه بگذريم، خود علم و اراده و اختيارشان سه تا از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آن چه او بخواه_د مى ش_ود، يعنى آن چه كه عل__ل خ_ارجى اش تم__ام ب_اشد.

از آن چه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آن چه را كه مالك اند خداست.(1)

بن_دگى و عب_وديت در ق_ام_وس قرآن

ص:500

«اِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَأِنَّهُمْ عِبادُكَ...!»

«اگر ع_ذابش_ان كن_ى اختي_ار دارى، چ_ه آن_ان بن_دگان ت_واند...!» (118 / مائده)

اين كلام خلاصه اى است از معناى رقيّت و بندگى .

گ__رچ__ه آي__ات بسي__ارى در ق__رآن ك_ري_م متضمّ__ن اين معن__ا هستن__د، لكن جمل_ه ك_وت_اه ف_وق نف_وذ تص_رّف_ات خودمختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسل_م و عقل_ى م_ولاست ك_ه در آن بن_ده تصرّف كند.

و لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آن چه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند، و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچ گونه استقلال_ى نخ_واهد بود. چنان كه آيه شريفه:

«... بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا يَسْبِق_ُونَ_هُ بِ_الْقَ_وْلِ وَ هُمْ بِ_اَمْ__رِه يَعْمَل_ُونَ _ بلكه بندگان محترمى اند كه در گفتار از او پيشى نمى گيرند و به دستوراتش عمل مى كنند!»

(26 و 27 / انبياء)

و آيه:

«خداوند بنده اى را مثل زده كه ملك ديگرى است و خود قادر بر هيچ چيز نيست، و اينك آن را با آزادمردى مقايسه مى كنيم كه ما از خزينه كرم خود روزى نيكوئيش داده ايم، و او چون غلام كسى نيست آشكارا و پنهانى انفاق مى كند. آيا اينان مثل هم اند؟» (75 / نحل)

در قرآن كريم آيات بسيارى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده، و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنانهاده كه مردم همه بندگان و خداى تعالى مولاى حقيقى ايش_ان اس_ت، بلك_ه چ_ه بس_ا از اي_ن ني_ز تع_دّى ك_رده و هم_ه آن چه را ك_ه در آسمان ها و زمين است، به همين سمت موسوم كرده، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده، و حقيقت ديگ_رى كه ق_رآن ش_ري_ف آن را جن ناميده و فرموده:

«اِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ اِلاّ اتِى الرَّحْمنِ عَبْدا - هيچ كسى از همه آنان كه در آسم_ان ه_ا و زمين ان_د، نيس_ت مگ_ر اين كه خداى را از در بندگى درخواهد آمد!»

(93 / مريم)

خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقتا مالك هر چيزى است كه كلمه «چيز» بر آن اطلاق مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان خود و غير خود را، و هم چنين نفع و ضررى را، و مرگ و حيات و نشورى را، مالك نيست. در عالم هستى هيچ

ص:501

چيزى نه در ذات، نه در وصف، و نه در عمل استقلال ندارد و مالك نيست. مگر آن چه را كه خدا تمليك كن_د البت_ه تمليك_ى كه مالكي__ت خود او را باطل نمى كند.

از آن جايى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى _ نه تكوينى _ كسى جز او پرستش شود: «وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ...!» (23 / اسراء)(1)

فقر و نياز مطلق انسان ها به خداى غنى و حميد

«ي_ا اَيُّهَ_ا النّ_اسُ اَنْتُ__مُ الْفُقَ_راءُ اِلَ_ى اللّ_هِ وَ اللّ_هُ هُ__وَ الْغَنِ_ىُّ الْحَمي_دُ!»

«اى م__ردم شم_ا محت_اج ب_ه خ_دائي_د و خ_دا هم_و بى ني_از و ست_وده اس_ت!» (15 / فاطر)

سياق آيه به اين نكته اشعار دارد كه اعمال تكذيب كنندگان رسول خدا صلى الله عليه و آله كاشف از اين است كه خيال كرده اند مى توانند با پرستش بت ها از بندگى خدا بى نياز شوند، در نتيجه اگر خدا ايشان را به سوى پرستش خود دعوت مى كند، لابد احتياج به عبادت ايش__ان دارد. پس در اي_ن قضي_ه از يك طرف بى نياز است، و از طرف ديگر فقر و احتياج، به همان مقدار كه آنان از بى نيازى بهره مند هستند، خدا به همان مقدار فقير و محت__اج ايش__ان است، «تَع_الَى اللّه ُ عَ_نْ ذلِ_ك!»

لذا خ__داى سبح__ان در رد ت__وهّ__م آن__ان فرمود: «اى مردم شما به خدا محتاج هستيد و خدا بى ني__از و ستوده است!» در اين جمله فقر را منحصر در ايشان و بى نيازى را منحصر در خ_ود كرد، پس تم__امى انح__اء فق__ر در م__ردم، و تم_امى انح_اء بى ني_ازى در خداى سبحان است.

چون فقر و غنى عبارت از فقدان و وجدان است، و اين دو صفت متقابل يكديگرند، ممكن نيست موضوعى از هر دو خالى باشد. هر چيزى كه تصوّر شود، يا فقر در آن است و يا غنى، و لازمه انحصار فقر در انسان، و انحصار غنى در خدا، انحصارى ديگر است و آن عبارت از اين است كه انسان ها منحصر در فقر باشند، و خدا منحصر در غن__ى. پ__س انس__ان ه_ا به غي__ر از فق__ر ن_دارن_د، و خ__دا به غي__ر از غن__ى ن___دارد.

خ__داى سبح__ان غن__ىّ بال__ذّات است، و او مى ت__وان__د همه انسان ها را از بين ببرد، چون از آنان بى نياز است، و آنان بالذّات فقيرند و نمى توانند، به چيزى غيرخدا از خ__دا بى ني__از ش_ون_د.

م__لاك در غن_اى خ_دا از خل_ق و فق_ر خلق به خ_داى تع_ال_ى، اي_ن اس_ت كه

ص:502

خدا خالق ايش_ان و م_دبّ_ر امورشان است. و آوردن لفظ جلاله (اللّه) اشاره به فقر خلق و غناى خدا دارد. آوردن بقيه جمل__ه « اگر شم__ا را بخواهد از بين مى برد و خلقى ج__دي__د مى آورد!» اشاره به خلقت و ت_دبي_ر او دارد. و آوردن كلمه «حَميد» براى اين است كه او در فض_ل خ_ودش ك_ه همان خلق_ت و ت_دبير ب_اش_د، محم_ود و ست_ايش ش_ده است.(1)

نظام عبوديت و حق ربوبى

«... وَ ق_الُ_وا سَمِعْن__ا وَ اَطَعْن____ا غُفْ__رانَ___كَ رَبَّن__ا وَ اِلَيْ____كَ الْمَصي___رُ!»

«... و گفتند: شنيديم و اطاعت كرديم، پروردگار ما، آمرزش تو را مى جوئيم و بازگشت به سوى تو است!» (285 / بقره)

در جمله «سَمِعْنا وَ اَطَعْنا !» مى خواهند به تعبير فارسى بگويند:«چشم، اطاعت!» و اين تعبي__ر كن_اي__ه است، از اين كه دعوت تو را اجابت كرديم، هم با ايم__ان قلب__ى، و هم با عم_ل ب_دن_ى. با اي_ن دو كلم__ه «سَمْ_ع و ط_اعَت» امر ايم_ان تم_ام و ك_ام_ل مى گ_ردد.

جمله فوق از ناحيه بنده ايفاى به تمامى حقوق و وظايفى است كه بنده در برابر مقام رب__وبيّ_ت و دع_وت او دارد. و اي_ن حق_وق از ن_احي_ه خ_داى تع_الى تمامى حقوقى است كه خدا براى خود به عهده بندگان گذاشته، كه با كلمه «عِبادت» خلاصه مى شود، هم چنان ك_ه ف_رم_ود:

«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدُونِ - من جن و انس را نيافريدم، مگر براى اين كه عبادتم كنند، من از آنان نه رزقى مى خواهم و نه مى خواهم طعامى به من دهند.» (56/ذاريات)

و ني_ز فرم___وده:

« اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى آدَمَ اَنْ لا تَعْبُ_دُوا الشَّيْط_انَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ وَ اَنِ اعْبُدُونى - آيا اى بنى آدم با شما عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد كه او برايتان دشمنى آشكار است؟ و اين كه تنها مرا بپرستيد؟» (60 و 61 / يس)(2)

ح_ق بن_دگى

ص:503

خداى تعالى در برابر حقّى كه براى خود قرار داده حقّى هم براى بنده اش بر خود واجب ساخته، و آن آمرزشى است، كه هيچ بنده اى در سعادت خود از آن بى نياز نيست، از انبياء و رسولانش بگير تا پائين تر، و لذا به ايشان وعده داده كه در صورتى كه اطاعتش كنند، و بندگيش نمايند، ايشان را بيامرزد، هم چنان كه در اولين حكم كه براى آدم و ف_رزن_دانش تش_ريع كرد فرمود:

«قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعا فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ - همگى از بهشت به زمين فرود آئيد. پس اگر از ناحيه من هدايتى به سويتان آمد، كه حتما هم خواهد آمد، آن را پيروى كنيد، كه هر كس پيروى كند نه خوفى برايشان هست و ن_ه اندوهناك مى گردند!» (38 / بقره)

و اين نيست مگر همان آمرزش .

وقت__ى م__ؤمني__ن با گفت__ن «سَمِعْنا وَ اَطَعْنا !» به طور مطلق و بدون هيچ قيدى اعلان اط__اعت داده، در نتيج__ه ح__ق مق__ام ربوبيّت را اداء كردند، لذا به دنبال آن حقّى را كه آن مقام مقدّس براى آنان بر خود واجب كرده بودمسئلت نموده و گفتند: «... غُفْرانَكَ رَبَّن_ا وَ اِلَيْكَ الْمَصيرُ!» (285 / بقره)

كلمه «مَغْفِرَت و غُفْران» به معناى پوشاندن است، و برگشت مغفرت خداى تعالى به دف__ع ع__ذاب است، كه خ__ود پ_وش_ان_دن ن_واقص بنده در مرحله بندگى است، نواقصى ك_ه در قيامت وقتى بنده به سوى پروردگارش برمى گ__ردد فاش و هوي_دا مى ش__ود.(1)

ظ_رفي_ت عب__ودى

ك__اره__ايى كه از آدم__ى سر مى زن_د، وسع__ت ظ__رفي__ت اوس__ت، ح__ال ي__ا ك__م اس__ت ي__ا زي__اد، و آن چه از آدم_ى سر نم_ى زن_د، ظ_رفيت_ش را ن_داشت__ه اس__ت.

تمام حق خدا بر بنده اين است كه سمع و طاعت داشته باشد، و معلوم است كه انسان تنها در پاسخ فرمانى مى گويد: «طاعَة» كه اعضاء و جوارحش بتواند آن فرمان را انجام دهد. مثلاً به كسى امر كنند كه با چشم خود بشنود. چنين چيزى نه قابل اطاعت است و نه آمر حكيم تكليفى مولوى درباره آن صادر مى كند. پس اطاعت داعى حق به

ص:504

سمع و ط__اعت تحق__ق نمى پ__ذي__رد، مگ__ر در چارچوب قدرت و اختيار انسان. اين افعال اختيارى و مقدور است كه انسان به وسيله آن براى خود ضرر يا نفع كسب مى كند. كسب خ___ود بهت_رين دلي__ل اس__ت، بر اين كه آن چه آدمى كس_ب كرده وسع و طاقت آن را داشت__ه ب__اش__د.

جمل__ه ف__وق ك__لامى است ج__ارى ب__ر سنّ__ت اله__ى، كه در بين بندگانش جارى ساخته، و زبان همان سنّت است، و آن سنّت اين است كه از مراحل ايمان آن مقدارى را ب__ه ه_ري_ك از بن__دگ_ان خ_ود تكلي_ف ك__رده كه در خ__ور فه__م او ب__اش__د، و از اط__اع__ت آن مق__دارى را تكلي__ف ك__رده ك_ه در خور نيرو و توانايى بنده اش باشد.(1)

سي_ر در مسي_ر عب_وديت

«وَ اِذْ يَ___رْفَ_عُ اِبْ___راهي_مُ الْقَ__واعِ__دَ مِ_نَ الْبَيْ__تِ وَ اِسْم___اعي__لُ...!»

« و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا مى برند...!»(127 / بقره)

ابراهيم عليه السلام زن و فرزند خود را از (موطن اصلى) حركت مى دهد، و به سرزمين مكّه مى آورد، و در آن ج__ا اسك__ان مى ده__د... م__أم__ور ق__رب__انى كردن اسماعيل مى ش__ود. از ج__ان__ب خ__داى تعالى ع__وض__ى به جاى اسماعيل قربانى مى گردد... و سپس خانه كعب_ه را بنا مى كند.

اي__ن س__رگ__ذش__ت، ي__ك دوره ك____ام_ل از سي____ر عب__ودي__ت را درب____ردارد.

حركتى كه از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهى مى شود. از سرزمينى دور آغاز گشته، و به حظيره قرب رب العالمين ختم مى گردد. از زخارف دنيا و لذايذ آن و آرزوهاى دروغينش، از جاه و مال و زنان و اولاد چشم مى پوشد، و چون ديوها، در مسير وى با وساوس خود منجلابى مى سازند، او آن چنان راه مى رود، كه پايش به آن منج___لاب ف__رون__رود، و چ__ون مى خ__واهن__د خل__وص و صف__اى بن__دگ___ى و ع__لاق__ه ب__دان و ت__وج__ه ب__ه س__وى مقام پروردگار و دار كبريايى را در دل وى مك__دّر س__ازن_د، آن چن__ان س_ري_ع گ_ام برمى دارد، كه شيطان ها به گَرْدَش نمى رسند.

ص:505

سيرى كه سرتاسرش ادب است، ادب در سير، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، كه آدمى هرقدر بيشتر در آن تدبّر و دقت كند، اين آداب را روشن تر و درخشنده تر مى بيند.

در پ__اي__ان اي__ن راه، از ط__رف خ__داى سبح__ان م__أم__ور مى ش___ود ب__راى مردم عمل حج را تشريع كند.

آن چه رسول خدا صلى الله عليه و آله از مناسك حج تشريع فرموده، يعنى احرام بستن از ميقات، ت__وق__ف در ع__رف__ات، به سر بردن شبى در مشعر، قربانى، سنگ انداختن به سه جم__ره، سع__ى ميان صف__ا و م__روه، طواف بر دور كعبه و نماز در مقام... هر يك به يك__ى از گ__وش__ه هاى سف__ر اب__راهي__م به مكّ__ه اش__اره دارد و م__واقف و مشاهد او و خ__ان__واده اش را مجسّ__م مى س__ازد. و به راستى چه مواقفى و چه مش__اه__دى كه چه قدر پاك و اله__ى ب_ود!

م__واقف__ى ك__ه راهنم__ايش ب__ه س__وى آن م_واق__ف، ج__ذب__ه رب__وبيت، و سايقش ذلّ_ت عبودي_ت بود.

آرى عبادت هايى كه تشريع شده (كه بر همه تشريع كنندگان آن بهترين سلام باد!) صورت هايى از توجه بزرگان از انبياء به سوى پروردگارشان است، تمثال هايى است كه مسير انبياء عليه السلام را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت مى كند، سيرى كه آن حضرات به سوى مقام قرب و زلفى داشتند.

«لَقَ__دْ ك__انَ لَكُ__مْ ف_ى رَسُ_ولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ - براى شما هم در رسول خدا صلى الله عليه و آله اقت_داي__ى نيك___و ب___ود...!» (21 / اح__زاب)

آي__ه ف__وق مى فهم__ان__د آن چه ام__ت اس__لام به عن__وان عب__ادت مى كن___د، تمث__الى از سي__ر پي__امب__رش___ان اس__ت.

و اي__ن خ__ود اصل__ى اس__ت ك__ه در اخب__ارى كه حكم__ت و اس__رار عب__ادت ها را بي__ان مى كن__د و علّت تشريع آن ها را شرح مى دهد، شواهد بسيارى بر آن دي__ده مى ش_ود، كه متتب__ع بين__ا مى خ__واه_د ت__ا به آن ش_واه_د وق__وف و اط_لاع ي__اب_د.(1)

مهاجرت از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد

ص:506

«ياَيُّهَا الَّ_ذي_نَ ءَامَنُ_واْ عَلَيْكُ_مْ اَنْفُسَكُمْ...!» (105 / مائده)

«اى كسان_ى ك__ه ايم__ان آورده اي__د، ب__ر شم__ا ب_اد رع_اي_ت نف__س خودتان...!»

نفس انسان همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم يا رستگ__ار مى ش__ود. اين معن__اي__ى است مط__اب_ق با مقتضاى تكوين، لكن چنان نيست ك__ه عم_وم مردم در درك اين معنا يكسان ب_اشن__د.

«هَ_لْ يَسْتَ_وِى الَّذينَ يَعْلَمُ__ونَ وَ الَّذي__نَ لا يَعْلَمُ__ونَ اِنَّم__ا يَتَذَكَّ__رُ اوُلُوا الاَلْبابِ - آيا برابرن_د كسانى كه مى دانن__د، كسانى كه نمى دانن__د تنها صاحب__ان عقل متذكّ__ر مى شوند!»(9/زمر)

اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكّر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاء عالم چه نسبتى است. نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غيرخداست و حال آن كه غيرمتذكر چنين دركى ندارد و همين متذكّر هم قبل از تذكّرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت. و نيز مى بايد كه در برابرش حجاب هايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجاب ها دسترسى و احاطه و تأثير نيست. تنها پروردگار او قادر به رفع آن حجاب هاست. پروردگارى كه او را، هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند، و هم از پيش رو به وسيله قدرت و هدايت به سوى خود مى كشاند، و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست. اين جاست كه معنى جمله «... عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَا اهْتَدَ يْتُمْ...!» و جمل__ه «... اِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعا...!» (105 / مائده) را به خوبى درك مى كند.

اين جاست كه ادراك و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرك به موطن عب__وديت و مق__ام توحي_د مه_اج_رت نم_وده و اگر عن_ايت اله_ى دستگي_رش شود و توفيق شامل حالش گردد، شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خ__دا و تكب_ر شيط_انى و استغناى پ_وش_الى و خي_الى را يك_ى پس از ديگرى به توحيد و درك حقايق و ن__زديك__ى به خ__دا و ت__واض__ع رحم__انى و فق__ر و عب__ودي__ت تب__دي_ل مى نم_ايد.

گرچه ما از نظر اين كه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده نمى توانيم آن طور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم، و ما را مانع مى شود از اين كه به جاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در

ص:507

بي__ان__ات خ__ود آن را ج__ز له__و و لع__ب معرفى ننموده، غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الاّ اين كه اعتبار صحيح و بحث زياد و ت_دبّ__ر ك_اف_ى م__ا را به تصديق كليات اين معن__ى به ط__ور اجم__ال وادار مى س__ازد، اگر چه به تفصي__ل آن اح__اط__ه پي__دا نكنيم، « و خداوند هدايت كننده است!»(1)

غ_رق شدگان دري_اى عب_وديت

«... وَ مَ_نْ عِنْ_دَهُ لا يَسْتَكْبِ_رُونَ عَ_نْ عِب_ادَتِه وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ. يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ!»

«... و آن ها كه نزد اويند از عبادتش استكبار نمى كنند و خسته نمى شوند، شب و روز تسبيح گويند و سستى نگيرند!» (19و20/انبياء)

خداى تعالى در اين آيه حال بندگان مقرب، و ملائكه مكرّم خود را بيان مى كند، كه مستغرق در عبوديت، و سرگرم در عبادت اويند. هيچ كارى ديگر آنان را از عبادت او باز نم_ى دارد، و به هي__چ چي_ز ج_ز عب__ادت او ت_وج_ه نمى كنن__د.

سنّ__ت ج__ارى مي__ان م__وال__ى و ب_ردگ__ان در مل__ك ه__اى اعتب__ارى اي__ن اس__ت كه ب__رده هرق__در به درگاه مولايش مقرّب تر شود، مولايش از بسيارى از تكاليف و وظ_اي_ف او اغماض مى كند.

ولى در خداى تعالى چنين نيست، بلكه هرقدر بنده او تقرّب بيشترى پيدا كند، بيشتر به عظمت و كبرياء و عزت و بهاء مولايش پى مى برد، و بيشتر ذلّت و مسكنت و حاجت خود را احساس مى كند، پس در نتيجه كارش به جايى مى رسد كه به غير عبوديت و خض__وع كار ديگرى نكند.(2)

مراتب بندگى و مراتب گناه

«وَ الَّ____ذى اَطْمَ_____عُ اَنْ يَغْفِ___رَل_ى خَطيئَت____ى يَ__وْمَ ال_دّي__نِ!»

«و كسى كه طمع دارم روز رستاخيز گناهم را بيامرزد !» (82 / شعراء)

«خَطيئَه» و گناه مراتبى دارد. هركس به حسب مرتبه اى كه از عبوديت خدا دارد، در همان مرتبه گناهى دارد، هم چنان كه فرموده اند: «حَسَناتُ الاَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ

ص:508

- خوبى هاى نيكان براى مقربين درگاه حق، بدى و گناه به شمار مى رود!» و به همين جهت است كه خداى تعالى به رسول گرامى خود صلى الله عليه و آله دستور مى دهد:

«... وَاسْتَغْفِرْلِذَنْبِكَ _ براى گناهت طلب آمرزش كن...!» (55/مؤمن)

در آيه فوق، گناه آدمى مثل حضرت ابراهيم عليه السلام عبارتست است اين كه به خاطر ضروريات زندگى از قبيل خواب و خوراك و آب و امثال آن نتواند تمامى دقايق زندگى به ياد خدا باشد، هر چند كه همين خواب و خوراك و ساير ضروريات زندگى اطاعتى اس__ت، و چگ_ونه ممك_ن اس_ت «خَطيئَه» غي_ر اين معن_ا را داشت_ه ب_اش_د؟ و حال آن كه خداى تعالى تصريح كرده به اين كه آن جناب مُخلَص خداست، و غير خدا احدى از آن جناب سهم ندارد، و شريك نيست:

«اِنّا اَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ - ما ايشان را با ي_اد آخ_رت خ_الص كرديم!»

(46 / ص)

در آي__ه م__ورد بح__ث اب_راهي__م عليه السلام به خ__ود نسبت خطا و گناه داده، با اين كه آن جناب از گن__اه معص__وم بود، و اين خ__ود دليل بر آن است كه مرادش از «خَطيئَه»، مخالفت امر مولوى الهى نبوده است.(1)

پرستش و عبادت

مب_انى پرستش

ص:509

«... اَنَّ الْقُ________وَّةَ لِلّ______هِ جَميع________ا...!»

«... قدرت، همه از آن خداست... !» (165/بقره)

وقتى انسان حكم كند كه عالم خدايى دارد كه آن را با علم و قدرت خود آفريده، چاره اى جز آن ندارد كه به پيروى از ناموس عمومى كه در عالم هست يعنى خضوع و تأثيرپذيرى و تسليم موجود ضعيف و ناتوان و خرد و ناچيز در برابر موجود نيرومند و توانا و بزرگ، در برابر خدا به عنوان عبادت خضوع كند. زيرا اين يك ناموس عمومى است كه در عالم جريان دارد و در تمامى اجزاء هستى حاكم است، و عامل تأثير اسباب در مسبب__ات و تأثي_رپ_ذيرى مسبب__ات از اسب_اب است.

وقتى اين ناموس در حيوانات ذى شعور و اراده ظهور كند، منشأ خضوع و پذيرش ضعيف از ق__وى خ_واه_د شد.

ظهور ناموس فوق در عالم انسانى وسيع تر و روشن تر از ساير حيوانات است، زيرا ن__وع انس__ان داراى عم__ق ادراك و خصيص__ه فك__ر است، و لذا در اجراى غالب مقاصد و اعم_الش كه به منظ__ور جل_ب نف__ع و دف__ع ض__رر انج__ام مى دهد تنوع دارد.

مث__لاً رعي__ت در ب__راب__ر سلط__ان، فقي__ر در ب__راب__ر غن__ى، مرئوس در برابر رئيس، فرمانبردار در برابر فرمانده، خادم در برابر مخ__دوم، ش__اگ__رد در برابر استاد، عاشق در برابر معشوق، نيازمند در برابر بى نياز، عب__د در برابر آقا، و مربوب در ب_راب_ر ربّ خضوع مى كنند.

هم___ه اي__ن خض__وع ه__ا از ي_ك ن__وع است و آن عب__ارت است از فروتنى و كوچك_ى در برابر قهر و قدرت.

ص:510

عمل بدنى اى كه اين فروتنى و كوچكى را نشان مى دهد، به هر شكلى كه باشد و از هر ك_ه س_رزن_د و براى هر كه انج__ام ي_اب_د. پ_رست_ش ن___ام دارد.(1)

انحص___ار پ_رست_ش اله__ى

«وَ هُ_وَ اللّ_هُ لا اِل_هَ اِلاّ هُ_وَ لَ_هُ الْحَمْ__دُ فِ_ى الاْوُل__ى وَ الاْخِ__رَةِ وَ لَ_هُ الْحُكْ_مُ وَ اِلَيْ_هِ تُرْجَعُ_ونَ!» (70/قصص)

«تنها او اله است. هيچ معبودى جز او نيست...!»

خداى سبحان مختار است و تنها او مى تواند اين معنا را اختيار كند كه بندگان تنها او را بپرستند كه به ظاهر و باطنشان آگاه است، پس او را سزد كه بر بندگان حكم كند كه تنها او را عبادت كنند، كه يگانه معبود مستحق عبادت است، و بر بندگان هم واجب است حكم او را گردن نهاده و تنها او را بپرستند.

ذي__ل آي__ه مشتم___ل است ب__ه س__ه دلي__ل:

1_ لَ__هُ الْحَمْ_____دُ

2_ لَ__هُ الْحُكْ____مُ

3_ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ !

اي_ن س_ه وج_وه_ى است كه انحصار خ_داى را در استحقاق پرستش توجيه مى كند.

اين كه فرمود: «... لَهُ الْحَمْدُ فِى الاْوُلى وَ الاْخِرَةِ...!» آن انحصار را به اين بيان توجيه مى كند كه هر كمالى كه در دنيا و آخرت وجود دارد نعمتى است كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده، و در ازاء هر يك از آن ها مستحق ثناى جميل است، و جمال هر يك از اين نعمت ه__اى اعط__ا ش__ده از كم__ال ذاتى او و از يكى از صف__ات ذات او ت__رش_ح ش_ده اس__ت، ك____ه در ازاءش مستح__ق ثن__اس_ت .

نعمت ه__اى اخ__روى او ه__م در عي__ن اين كه پ__اداش عب_ادت زبانى و يا عملى انس__ان در دنياست، نعمت ديگرى است از او كه در ازاء آن مستح__ق ثن_ايى ديگر است.

پس تنها اوست كه مستحق پرستش است!

ام__ا اين ك__ه ف_رم_ود: « وَ لَ__هُ الْحُكْ__مُ،» علّتش اين است كه خداى سبحان م__ال__ك عل__ى الاط__لاق هم__ه ع__ال_م است. او، ه__م در م_رحل__ه تشريع و اعتبار

ص:511

م__ال_ك است و هم در مرحله تكوين و حقيقت. و از آثار ملك او يكى اين است كه حكم كند بر بندگان و ممل_وكي_ن خ_ود ك_ه كسى غير او را نپرستند.

و اما اي_ن كه ف__رم__ود: «وَ اِلَيْ__هِ تُ__رْجَعُ_ونَ،» جهتش اين است كه رجوع به سوى او به خ__اط__ر حس__اب و ج__زاء اس__ت و چ__ون او مرجع است، و محاسب و جزادهنده نيز هموست، پس تنه__ا اوس_ت ك_ه باي_د پ_رست_ش ش__ود، و پرستش او را بايد تنها بر طب____ق دي____ن او انج___ام داد.(1)

اساس پرستش آگاهانه در اسلام

راه__ى وج__ود ن__دارد كه م__ا انسان را از خضوع در برابر قدرت برحذر داريم، زيرا اين مستند به حكم فطرت است و انسان نمى تواند از آن سرباز زند مگر درصورتى ك__ه ب__راي__ش روش__ن ش__ود، شخصى كه ني__رومن__دش مى پن__داشت و خ__ودش را نسب__ت ب__ه او ضعيف مى شم__رد آن گ_ون_ه نيست كه گمان مى برد و بلكه مثل هم ان__د.

از اين جاست كه مى بينيم اسلام، تنها موقعى مردم را از اتخاذ و پرستش خدايانى به جز خدا نهى مى كند كه قبلاً براى آن ها روشن كرده باشد كه اين خدايان مثل خود مردم مخل_وق و مربوبن__د و تمامى ع__زت و قوت از آنِ خداست:

«اِنَّ الَّ__ذي_نَ تَ_دْعُ__وْنَ مِ_نْ دُونِ اللّ_هِ عِب__ادٌ اَمْثالُكُمْ - كس_انى را كه شم_ا به جز خدا مى پرستيد مثل خود شما بنده هستند...!» (194 / اعراف)

« وَ اِنْ تَدْعُوهُمْ اِلَى الْهُدى لايَسْمَعُوا وَ تَريهُمْ يَنْظُرُونَ اِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ - كسانى را كه شما به جز خدا مى خوانيد، نمى توانند شما را يارى كنند و خودشان را هم يارى نمى كنند و اگر به هدايتشان دعوت كنيد، نمى شنوند و تو مى بينى دارند به تو نگاه مى كنند و نمى بينند!»(198/اعراف)

«...اَنَّ الْقُ________وَّةَ لِلّ_____هِ جَميع_____ا...!» (165 / بقره)

«...فَ____اِنَّ الْعِ_____زَّةَ لِلّ____هِ جَميع__ا...!» (139 / نساء)

«...ما لَكُ_مْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا شَفي_عٍ...!» (4 / سجده)

غير از خدا هيچ كس چيزى ندارد كه ديگران را به خضوع در برابر خود فراخواند و بن_اب_راي_ن در برابر هيچ كس به جز او خضوع جايز نيست، مگر آن كه خضوع در برابر آن كس و تك__ري_م و تعظي_م و جنبه ولايت و سرپرستى او بازگشت به خدا داشته باشد:

«اَلَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الاُمِّىَّ... فَالَّذينَ امَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا

ص:512

النُّورَ الَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولآئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - كسانى كه از اين رسول كه يك پيغمبر امّى است پيروى مى كنند... پس آن هاكه بدو ايمان آورده و بزرگش شمرده و ياريش كرده و از نورى كه با او نازل شده پيروى كرده اند،اينان رستگارانند!» (157/اعراف)

« اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ امَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ راكِعُونَ - سرپرست شما تنها خدا و رسول او و كسانى هستند كه ايمان مى آورند و نماز به پا مى دارند و در حال ركوع زك_وة مى دهن_د!» (55 / مائده)

« وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِيآءُ بَعْضٍ يَأْمُروُنَ بِالْمَعْروُفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ - مؤمنين و مؤمنات سرپرستان يكديگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى كنند!»

(71/توبه)

«... وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ - كس_ى ك__ه شعائ_ر خ__دا را ب__زرگ شم____ارد اي_ن از تق__واى دل ه__است!» (32 / حج)

پس در اسلام در برابر هيچ كس غير از خدا خضوع روا نيست، مگر آن كه به خدا بازگشت داشته باشد و به قصد او انجام يابد.(1)

نياز فط_رى انس_ان به داشتن خ_دا و پرستش

« اَجَعَلَ الاْلِهَ_ةَ اِله_ا واحِ_دا اِنَّ ه_ذا لَشَ_ىْ ءٌ عُج_ابٌ؟»

«شگفتا! آيا اين مرد اين همه خدايان را كنار زده و منحصر به خداى واحد كرده است؟ راستى مطلب بسيار عجيبى است!» (5 / ص)

اختلاف درك ها و تفكّرات در طرز تلقى و تفسير يكتايى خدا از همه جا روشن تر ديده مى شود. چه در آن جا است كه اختلاف و نوسان وسيع و عجيبى كه افراد بشر در درك و تعقل و كيفيت تفسير و بيان مسئله وجود خداى تعالى دارند، به خوبى به چشم مى خورد، با اين كه همه شان در اصل وج_ود خ__دا متفق ان__د، چون داراى فطرت انس__انى اند. و اين مسئله هم از الهامات مرموز و اشارات دقيق فطرت سرچشمه مى گيرد و لذا مى بينيم كه :

وجود اين فطرت از يك طرف، و برنخوردن به يك دين صحيح از طرف ديگر، عده اى از افراد انسان را بر آن داشته تا براى قانع ساختن و ارضاى فطرت خويش بت هايى از چوب و سنگ و حتى از كشك و غيره درست كرده و آن ها را شركا و هم قطاران خدا بدانند و بپرستند همان طور كه خدا را مى پرستند. و از آن ها حاجت بخواهند همان طورى

ص:513

كه از خدا مى خواهند، و در برابر آن ها به خاك بيفتند همان طور كه در برابر خ__دا به خ_اك مى افتند.(1)

عب_ادت خ_ال_ص

«قُ__لْ اِنّ__ى اُمِ__رْتُ اَنْ اَعْبُ____دَ اللّ__هَ مُخْلِص__ا لَ__هُ ال__دّي__نَ!» (11 / زم__ر)

به ايشان بگو آن چه من بر شما تلاوت كردم كه بايد خداى را بپرستم و دين خدا را خالص كنم، هر چند در آن، خطاب متوجّه من است، ولكن بايد متوجّه باشيد كه اين خطاب از قبيل مثل معروف (دختر به تو مى گويم عروسم تو بشنو!) نيست، كه فقط من شنونده اى باشم و مأمور باشم كه خطاب خداى را به شما برسانم و خودم هيچ وظيفه اى ديگر نداشته باشم! بلكه من نيز مانند يك يك شما مأمورم او را عبادت نموده، دين را خالص براى او سازم. باز تكليف من به همين جا خاتمه نمى يابد، بلكه مأمورم كه قبل از همه شما و در حقيقت اولين نفرى باشم كه در برابر آن چه بر من نازل شده تسليم شده باشد، و به همين جهت قبل از همه شما من تسليم شده ام و اينك بعد از تسليم شدن خودم، دارم به شما ابلاغ مى كنم، آرى من از پروردگارم مى ترسم، و او را با اخلاص مى پرستم، و به او ايمان آورده ام، چه اين كه شما ايم_ان بياوريد و يا ني_اوريد، پس ديگ_ر در م_ن طمعى نبنديد !

پس اين كه فرمود: « بگو من مأمور شده ام كه خداى را بپرستم و دين را خالص براى او بدانم و نيز مأمورم كه اولين مسلمان باشم!» اشاره است به اين كه آن جناب در اطاعت دست__ور خ__دا ب__ه اخ__لاص در دي__ن، و داشت__ن دين خ_الص، مانند ساير مردم است.

و جمله «مأمورم كه اولين مسلمان باشم!» اش__اره است به اين ك__ه در ام__رى كه متوجه من شده زيادتى است بر امرى كه متوجّه همه شما شده است، و آن زيادتى عبارت از اين اس__ت ك__ه خط__اب قب__ل از شما به من مت__وجّ__ه ش__ده، و غ__رض از ت__وج__ه آن به من قبل از شما اين است كه من اولين كسى باشم كه تسليم اين امر شده، و به آن ايمان آورده باشد.(2)

عب_ادت تك_وين_ى ك_ل م_وج_ودات

ص:514

« وَ لِلّ__هِ يَسْجُ_دُ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ م_ا فِ_ى الاَرْضِ مِ_نْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ...!»

« آن چه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق او "خداى تعالى" است كه پرستش و سجده شود!» (49 / نحل)

اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى كند، چه كلمه «دابَّةٍ» به معناى هر چيزى است كه تحرّك و انتقال از جايى به جايى داشته باشد. و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبريايى خداست. براى اين كه سجده عبارت است از به رو در افتادن آدمى بر روى خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور مجسم س__اخت_ن ذلّ__ت درون__ى ب_اش_د. پس حقيق_ت سج_ده هم_ان تذلّل درونى است.

عموميت كلمه «دابَّةٍ» شامل انسان و جنّ هر دو مى شود، از اين كه ملائكه را جداگانه اس_م ب_رد مى ت_وان فهمي_د كه ه_ر چن_د م_لائك_ه ني_ز حركت دارند لكن حركت آنان از ن__وع ح_رك_ت جنبن_دگان و انتق_ال مكانى آنان نيست.

« سَبَّحَ لِلّهِ ما فِى السَّمواتِ وَ الاْرْضِ...!» (1 / حديد)

موجودات عالم چه عقلاء و چه غيرعقلاء همه خدا را به تمام معنى كلمه و به حقيقت معنى كلمه تسبيح مى گويند. تسبيح تمامى موجوداتى كه در آسمان ها و زمين هست، تسبيح با زبان و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هر چند كه ما زبان آن ها را نفهميم. نفهمي__دن ما دلي__ل بر اين نيست كه جم__ادات زب__ان ن__دارن__د. ق__رآن ك__ري__م تص_ريح دارد بر اين ك_ه تمامى موجودات زبان دارند.

«تَسْبيح» به معن_اى من__زه داشتن اس__ت، و من__زه داشتن خ__دا به اي__ن است كه هر چيزى را كه مستلزم نق__ص و حاجت و ن_اس_ازگ_ار با س_اح_ت كمال او باشد، از س__اح__ت او نف__ى كن__ى و معتق__د ب__اش__ى كه خ__داى تع__الى داراى چنين صفات و اعمالى نيس__ت.(1)

عب_ادت خ_اص ام__ت هر پيامبر

«لِكُلِّ اُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكا هُمْ ناسِكُوهُ...!»

« براى هر امتى طريقى مقرر كرديم كه هر يك پيرو طريق خويش است...!»(67/حج)

ص:515

گويا مشركين و يا كفّار از اهل كتاب وقتى عبادات اسلامى را ديده اند، چون براى آن ها نوظهور بوده و نظير آن را در شريعت هاى سابق، يعنى شريعت يهود، نديده بودند، لذا در مقام منازعه با رسول خدا صلى الله عليه و آله برآمده اند، كه اين جور عبادت در هيچ ش_ريعتى نديده ايم.

خ__داى تع__الى ج__واب داده كه هر امّتى از امّت هاى گذشته عبادتى داشته اند، كه آن قسم خدا را عب__ادت مى ك__ردن__د، و عب__ادت هي__چ امّتى به امت ديگر منتقل نمى شده، چون خداوند با هر شريعت، شرايع قبلى را نس__خ مى ك__رد و بهتر از آن را مى آورد، چون افكار امّت ه__اى بع__دى ترقّى يافته تر از قبلى ها بود، و استعداد عبادتى كامل تر و بهت__ر از س__اب_ق را يافته بودند.(1)

عبادات، عامل تقوى و تربيت نفس

«...كُتِ_بَ عَلَيْكُ_مُ الصِّي__امُ... لَعَلَّكُ__مْ تَتَّقُ___ونَ !»

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما مقرر شده چنان كه بر پيشينيان شما مقرّر شده شايد پرهيزكارى كنيد!» (183 / بقره)

تعاليم عاليه اسلام و بيانات قرآن چنين افاده مى كند كه ساحت قدس پروردگار منزه تر از اين است كه احتياج به چيزى داشته باشد، پس عبادات هر اثرى را داشته ب__اشن__د تنه__ا مت__وجّ_ه بن__ده خ__واه__د ش__د نه خ__دا. گن__اه_ان ني_ز چني_ن است.

درخصوص روزه مى فرمايد: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!» يعنى تشريع اين حكم براى اين است كه شم_ا پ_رهي_زك_ار ش_وي_د، نه اين كه پ_روردگ_ار به روزه گرفتن شما نيازمند باشد.

و ام__ا اين كه از روزه امي__د ي__افت_ن تق__وا مى ت__وان داشت ج__اى ت_ردي_د نيس_ت، چ__ه ه__ر انس_انى اين مطل_ب را از فط__رت خ_ود مى ي_اب_د كه اگ_ر كس_ى بخ_واه_د با ع_ال_م طه_ارت و ق_دس ارتب_اط پي_دا كن_د و ب_ه م_رتب_ه كم_ال و روح_اني_ت ب_رس_د و درج_ات ارتق_اء معن_وى را ب_ه پيم_ايد اول چي_زى كه ب_ر او لازم اس__ت اي__ن اس__ت كه از بى بن__د و ب__ارى و شه__وت__ران_ى بپ__رهي__زد و جلوى نفس سركش را گ_رفت_ه، و از دلبستگ__ى و ف__رورفت__ن در مظ__اه__ر حي__ات م__ادى خ__ود را منزّه كند و از هر چيزى كه او را از خدا بازمى دارد دورى گزيند. اين تقوى از راه

ص:516

خوددارى از شهوات و دورى از ه__واه_اى نفس_انى دست مى دهد.

كسى كه در امور مشروع و مباح دعوت خدا را اجابت كرد، در امور غيرمشروع و حرام بهتر اطاعت و فرمانبردارى مى نم_ايد.(1)

روح عب_ادت و تجس_م و تمث_ل ظاهرى آن

«قَ__دْ نَ__رى تَقَلُّ__بَ وَجْهِ_كَ فِ_ى السَّم__اءِ فَلَنُ__وَلِّيَنَّ__كَ قِبْلَ__ةً تَ_رْضيه__ا...!»

«ما تو را ديديم كه رو در آسمان مى چرخاندى، پس به زودى تو را به سوى قبله اى برمى گ__رداني__م ك__ه دوس_ت مى دارى، اين__ك روى خود به طرف مسجدالحرام ك__ن و هر جا بوديد رو ب__دان س_و كنيد... !» (144 / بقره)

توجّه عبادتى به سوى خداى سبحان، اگر بخواهيم از چهارديوارى قلب و ضمير تجاوز كند، و به صورت فعلى از افعال درآيد _ با اين كه فعل جز با ماديّات سر و كار ندارد، _ به ن__اچ__ار ب__اي_د اين ت_وجّ_ه بر سبي_ل تمثل صورت بگيرد.

س__اده ت__ر بگ__وئي__م، از ي__ك س__و مى خ__واهي__م، ب__ا عب_ادت مت_وجّ_ه به خدا ش__وي__م، و از س__وى ديگ__ر خ__دا در جهت__ى و ط__رفى ق__رار ندارد، پس به ن__اچ_ار ب__اي__د عب_____ادت م__ا ب__ر سبي__ل تمث____ل و تجس____م درآي_____د.

به اين طور كه نخست توجّهات قلبى ما با اختلافى كه در خصوصيات آن (از خضوع و خشوع و خوف و رجا و عشق و جذبه و امثال آن،) است، در نظر گرفته شود و بعد هم_ان خصوصي_ات را با شكل و قيافه اى كه مناسبش باشد، در فعل خود منعكس كنيم.

مثلاً براى اين كه ذلّت و حقارت قلبى خود را به پيشگاه مقدّس او ارائه داده باشيم، به سجده افتيم، و با اين عمل خارجى از حال درونى خود حكايت كنيم. و يا اگر خواسته باشيم احترام و تعظيمى كه در دل از او داريم، حكايت كنيم، به صورت ركوع درآييم، و چون بخواهيم حالت فدايى بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم، دور خانه اش بگرديم، و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم، ايستاده عبادتش كنيم، و چون بخواهيم براى تشرف به درگاهش خود را تطهير كنيم، اين مراسم را با غسل و وضو انجام دهيم، و از اين قبيل تمثل هاى ديگر.

هيچ شكى نيست، در اين كه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگى درونى او، و حالاتى كه در قلب نسبت به معبود دارد، كه اگر آن نباشد، عبادتش

ص:517

روح نداشته، و اصلاً عبادت به شمار نمى رود. و لكن در عين حال اين توجه قلبى بايد به صورتى مجسم شود، و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش، محتاج به اين است كه در قالبى و ريختى ممثل گ_ردد.(1)

رابطه عب_ادت با دف_ع ض_رر و جلب منفعت

«قُلْ اَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّا وَ لا نَفْعا...!»

«بگو آيا مى پرستيد به غير خدا چيزى را كه مالك نفع و ضررى براى شما نيستند و ح__ال آن ك___ه خ_داون_د شن_وا و دان_است!» (76 / مائده)

در اين آيه حجتى است كه از مدركات فهم ساده و بسيط و عقل سالم گرفته شده است، چه اين چنين عقل اين طور حكم مى كند كه انسان ساده و بى غرض اگر چيزى را اله و معبود گرفته و آن را بپرستد براى اين است كه مى خواهد بدين وسيله معبودش را به دفع ضرر و جلب منفعت خود وادار كند.

و اگ__ر ب__ه اين حك__م عقل__ى، اين مطلب را ضميم__ه كني_م كه در عالم جز خدا كسى مالك ضرر و نفع نيست، اين نتيج__ه به دست مى آيد كه هي__چ غرض عق__لائى را در عب__ادت غي__رخ_دا نمى توان تصور كرد.

چ__ون چني__ن است پ__س ب__اي_د از اي_ن عم_ل يعن_ى عبادت غيرخدا اجتناب كرد.(2)

نم__از، به عنوان پلي_س ب_اطن_ى

«...اِنَّ الصَّل__وةَ تَنْه__ى عَ__نِ الْفَحْش____اءِ وَ الْمُنْكَ___رِ...!»

«...نماز از فحشا و منكر جلوگير است...!» (45 / عنكبوت)

اگر دستور داده اند به اين كه مردم نماز بخوانند، براى اين بوده كه نماز آنان را از فسق و فجور بازمى دارد.

اين تعليل مى فهماند كه نماز عملى است عبودى، كه به جاآوردنش صفتى در روح آدمى پديد مى آورد كه آن صفت به اصطلاح معروف پليسى است غيبى، و صاحبش را از فحش__ا و منك__رات ب__ازم__ى دارد، و در نتيج__ه ج__ان و دل__ش از ق__ذارت هاى

ص:518

گناهان و آل__ودگى هاي_ى كه از اعم__ال زش__ت پي__دا مى شود پ__اك مى ماند.

مقص__ود از نم__از، رسي__دن به آن صف__ت است، يعن_ى صف__ت ب__ازدارى از گناه.

پيدايش اين صفت اثر طبيعى نماز است، ولكن به نحو اقتضاء، نه به نحو عليّت، چون نماز توجّه خاصى است، از بنده به سوى خداى سبحان، لكن اين گونه نيست كه ديگر نمازگزار نتواند گناه كند، نه، بلكه اثرش به مقدار اقتضاء است، يعنى اگر مانع و يا مزاحمى در بين نباشد اثر خود را مى بخشد، و نمازگزار را از فحشا بازمى دارد، ولى اگر مانعى يا مزاحمى جلو اثر آن را گرفت، ديگر اثر نمى كند، و در نتيجه نمازگزار آن كارى كه انتظار آن را از او ندارند مى كند.

ياد خدا، و موانعى كه از اثر او جلو مى گيرند، مانند دو كفه ترازوست، هر وقت كه ياد خدا چربيد، نمازگزار گناه نمى كند، و هر جا كفه آن موانع چربيد، كفه ياد خدا ضعيف مى شود، و نم__ازگزار از حقيقت ياد خ__دا منصرف مى گردد، و گناه را مرتكب مى شود.

و اگ__ر خ__وانن__ده ع__زي_ز بخ__واه__د اين معن__ا را لمس كند بايد حال بعضى از افراد كه نام مسلمان دارند، و در عين حال نماز نمى خوانند در نظر بگيرد، كه به خاطر نماز نخواندن، روزه را هم مى خورند، حج هم نمى روند و زكات هم نمى دهند، و ساير واجبات را هم ترك مى كنند و خلاصه چيزى را در راه خود مانع پيشرفت خود نمى بينند، نه ظلم، نه زنا، نه ربا، نه دروغ و نه... !

آن وقت اگر حال چنين شخصى را با حال كسى مقايسه كنى كه نماز مى خواند، و در نمازش به حداقل آن يعنى آن مقدارى كه تكليف از گردنش ساقط شود اكتفا مى كند، خواهى ديد كه او از بسيارى كارها كه بى نماز از آن پروا نداشت پروا دارد. و اگر حال اين نمازگزار را با حال كسى مقايسه كنى كه در نمازش اهتمام بيشترى دارد، خواهى دي__د ك__ه دوم__ى از گن__اه__ان بيشت__رى پ__روا دارد، و به همي__ن قي__اس ه__ر چه نم__از ك_ام_ل تر ب__اش_د، خ__وددارى از فحش__ا و منك_رات ني__ز بيشت_ر خواهد بود.(1)

نماز و تأثير روانى آن

«...وَ اَقِ__مِ الصَّل___وةَ اِنَّ الصَّل__وةَ تَنْه___ى عَ___نِ الْفَحْش___اءِ وَ الْمُنْكَ__رِ...!»

«...و نماز بپادار كه نماز از فحش_اء و منكرات جل_وگير است...!» (45 / عنكبوت)

نماز بهترين اعمال است، چون نماز از «فحشا» و «منكر» بازمى دارد. مراد به اين

ص:519

ب__ازدارى، ب__ازدارى طبيع__ت نم__از از فحشاء و منكر است. البته بازداريش هم به نحو اقتض__اء است ن_ه عليت تامه، كه هر كس نم__از خ__وان__د، ديگ__ر نت__وان_د گن__اه كن__د.

چگونه نماز از فحشاء و منكرات نهى مى كند؟

اين عمل، مخصوصا كه بنده خدا آن را در هر روز پنج بار بجا آورد، و همه عمر ادامه ده__د، و مخص_وصا اگ__ر آن را هم__ه روز در ج_امعه اى صالح بجاآورد، و افراد آن جامعه نيز مانند او همه روزه بجا بياورند، و مث__ل او نسبت به آن اهتمام ورزن__د، طبع__ا با گناهان كبي__ره س_ازش ندارد.

توجّه به خدا از در بندگى، آن هم در چنين محيطى، و از چنين افرادى، طبيعتا بايد انسان را از هر معصيتى كبيره و هر عملى كه ذوق دينى آن را شنيع مى داند، از قبيل قتل نفس، و تجاوز به جان ها، و به مال ايتام، و زنا، و لواط، باز بدارد، بلكه نه تنها از ارتكاب آن ها، بلكه از تلقين آن نيز جلوگيرى كند.

براى اين كه نم__از مشتم__ل است، بر ذك__ر خ__دا، و اين ذك__ر، اوّلاً ايمان به وحدانيّت خداى تعالى، و رسالت، و جزاء روز قيامت را به نمازگزار تلقي__ن مى كن__د، و به او مى گ__وي__د كه خ__داى خ__ود را با اخ__لاص در عب__ادت مخ__اط__ب ق__رار داده، از او استع__ان__ت بنم__ا، و درخ__واس_ت ك_ن كه ت_و را به سوى صراط مستقيم هدايت فرمايد، و از غضب و اضلالش پناه ده_د.

و ثانيا او را وادار مى كند بر اين كه با روح و بدن خود متوجه ساحت عظمت و كبريايى خدا شده، و پروردگار خود را با زبان، حمد و ثنا و تسبيح و تكبير يادآورد، و در آخ__ر بر خ__ود و هم مسلك__ان خود و بر همه بن__دگ__ان صالح خ_دا س_لام بفرستد.

علاوه بر اين كه او را وادار مى كند به اين كه از حدث (كه نوعى آلودگى روحى است،) و از خبث (يعنى آلودگى بدن و جامه،) خود را پاك كند، و نيز از اين كه لباس و مكان نم__ازش غصب__ى ب__اش__د، بپ__رهي__زد، و رو به س__وى خ__ان_ه پروردگارش بايستد.

پس اگر انسان مدتى كوتاه بر نماز خود پايدارى كند، و در انجام آن تا حدّى نيت صادق داشته باشد، اين ادامه در مدت كوتاه به طور مسلم باعث مى شود كه ملكه پرهيز از فحشاء و منكر در او پيدا شود، به طورى كه اگر فرضا آدمى شخصى را موكّل بر خود كند، كه دائما ناظر بر احوالش باشد و او را چنان تربيت كند، كه اين ملكه در او پيدا شود، و به زيور ادب عبوديت آراسته گردد، قطعا تربيت او مؤثرتر از تربيت نماز نيست، و به بيش از آن چه كه نماز او را دستور مى دهد دستور نخواهد داد، و به بيش از آن مقدار كه نماز به

ص:520

ري_اضت وادارش مى كند وادار نخواهد كرد.(1)

عبادت با استعانت از اسماء حسنى

«وَ لِلّهِ الاَسْم__آءُ الْحُسْن__ى فَ_ادْعُ__وهُ بِه__ا...!»

«براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء هستند، پس او را عبادت كنيد و با آن ها به سويش توجّه نماييد...!» (180 / اعراف)

اي__ن ك__ه ف__رم__ود: «فَ__ادْعُ__وهُ بِه__ا !» معن__ايش اي__ن اس__ت كه خ__دا را عبادت كني__د ب__ا اعتق__اد به اين كه او متص__ف به اوص__اف حسنه و معانى جميله اى است كه اين اس__ماء دلال__ت ب___ر آن دارد.

كلام خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مؤيد اين معناست:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُمْ اِنَّ الَّذي_نَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِري__نَ - پروردگارتان گفت__ه: مرا بخواني_د تا اجابتت__ان كنم، كسان__ى ك__ه از پرستي__دن من بزرگ_ى كنن__د ب__ه خ_وارى ب__ه جهن__م وارد خ__واهن__د ش__د!» (60 / مؤم__ن)

در آيه « هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ فَ_ادْعُ_وهُ مُخْلِصي_نَ لَهُ الدّينَ...!» (65 / مؤمن) دعا را به اخ_لاص در عبادت گرفته اس__ت.(2)

رسيدن به يقين و دوام تكليف عبادت

«فَسَبِّ_حْ بِحَمْدِ رَبِّ_كَ وَ كُ_نْ مِ_نَ السّاجِ_دينَ! وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ!»

«به ستايش پروردگارت تسبيح گوى و از سجده كنندگان باش! عبادت پروردگار خ___وي_ش ك__ن ت__ا ح__ادث__ه محق__ق ب__ه ت__و ب__رس___د!» (98 و 99 / حج__ر)

خداى سبحان به پيامبر گرامى خود سفارش مى فرمايد كه او را تسبيح و حمد گويد و سجده و عبادت كند، و اين مراسم را ادامه دهد و اين سفارش را متفرع بر تنگى حوصله از زخم زبان هاى كفّار نموده. معلوم مى شود كه تسبيح و حمد خدا و سجده و عبادت در ازاله اندوه و سبك كردن معصيت اثر دارد.

مراد به ساجدين در آيه مورد بحث نمازگزاران است و دستور، دستور به نم__از

ص:521

خ__وان__دن اس__ت نه تنه__ا سج__ده، و اگر نماز را سجده ناميده به خاطر اين است كه سجده افضل اجزاء نماز است، و مقصود از تسبيح و تحميد تسبيح و تحميد زبانى گفتن «سُبحانَ اللّه وَ الْحَمْدُلِلّه،» و امثال آن است.

و ام__ا اي__ن ك__ه ف__رم__ود: «وَ اعْبُ__دْ رَبَّ__كَ!» دست__ور سل__وك در منه__ج تسلي__م و اط__اع__ت و قي__ام ب__ه ل__وازم عب____ودي_ت اس__ت.

مراد به «حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ!» «آمدن يقين» رسيدن به اجل مرگ است كه با فرارسيدن آن غيب مبدّل به شهادت و خبر مبدّل به عيان مى شود.

خ___لاص__ه معن__ى آي__ه اي_ن مى ش__ود ك_____ه :

«تو بر عبوديت خود ادامه بده، و هم چنان بر اطاعتت و اجتنابت از معصيت صبر كن، و نيز هم چنان بر آن چه كه كفار مى گويند تحمل كن تا مرگت فرارسد و به عالم يقين منتقل شوى، آن وقت مش_اه_ده كنى كه خدا با آنان چه معامله اى مى كن_د!»

اين يقين همان عالم آخرت است كه عالم يقي__ن عم__ومى به م__اوراء حج__اب است، ن_ه اين كه م__راد به يقين آن يقين باش_د كه با تفكّر و يا رياضت و عبادت دست مى ده_د.

اين را گفتيم تا معلوم شود اين كه بعضى پنداشته اند كه آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه عبادت تا وقتى لازم است كه يقين نيامده باشد، و همين كه انسان يقين پيدا كرد ديگ_ر نم_از و روزه واج__ب نيس_ت، پندارى فاسد است.

براى اين كه اگر مقصود از يقين، آن يقين معمولى باشد كه از راه تفكّر يا عبادت در نف_س پديد مى آيد رس__ول خ_دا صلى الله عليه و آله در ه__ر ح__ال آن يقي__ن را قب__لاً داشت__ه است.(1)

ذكر

مف__اهي_م ذك____ر

ص:522

«...فَسْئَلُ________وا اَهْ______لَ ال_____ذِّكْ______رِ...!» (43 / نحل)

«...وَ اَنْزَلْن__ا اِلَيْ___كَ ال________________ذِّكْرَ...!» (44 / نحل)

كلمه «ذِكْر» به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى كه آدم_ى به وسيل__ه آن حف_ظ ش__ود و يا مستحض__ر گ__ردد ذك____ر گفت__ه م_ى ش___ود.

ظاهرا اصل در اين كلمه ذكر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذكر گفته اند، به اعتبار اين اس__ت كه لف_ظ معن_ا را بر دل الق_اء مى كن_د، و به همين اعتبار در قرآن كريم هم استعمال شده، چيزى كه هست در عرف قرآن اگر اين كلم_ه مقي_د به قيدى نشده باشد معنايش ياد خداست.

و ب__ه همي__ن عن__ايت است كه ق__رآن ك_ري_م وحى نبوّت و كتاب هاى نازل بر انبياء را «ذك__ر» خوانده است.

در آي__ه «...وَ اَنْزَلْن__ا اِلَيْ___كَ ال________________ذِّكْرَ...!» ق__رآن ك_ري__م را هم ذك__ر خ__وان__ده است.

پس قرآن كريم ذكر است، هم چنان كه كتاب نوح و صحف ابراهيم و تورات موسى و زبور داود و انجيل عيسى عليهم السلام كه همه كتاب هاى آسمانى اند نيز ذكرند، و اهل اين كتاب ها، بعضى آن ها كه اي__ن كت__اب ه__ا برايش__ان نازل شده، و گروندگان به اين كت__اب ها، اه__ل ذك_رند.

ص:523

«...وَ اَنْ_____زَلْن____ا اِلَيْ____كَ ال__ذِّكْ____رَ لِتُبَيِّ___نَ لِلنّ___اسِ م___ا نُ____زِّلَ اِلَيْهِ____مْ - و اين ق_رآن به تو ن__ازل كردي__م، تا ب__راى م__ردم آن چ__ه را ب__ه ايش__ان ن__ازل شده بيان كنى!» (44/نحل)

يك__ى از لط__ايف ق__رآن تعبي__رى اس__ت ك__ه در آي__ه «وَ اَنْ__زَلْن__ا اِلَيْ__كَ،» و در «م_ا نُزِّلَ اِلَيْهِمْ،» به كار رفته و فعل «نُزِّلَ» را تكرار كرده ولى يكى را از باب افعال كه دلالت بر نزول يك جا و يك م__رتب__ه مى كن__د آورده، و يك__ى ديگ__ر را از ب__اب تفعي__ل ك_ه تدريج را مى رساند.

در جمل_ه «وَ اَنْ__زَلْن__ا اِلَيْ_كَ،» عن_اي_ت همه به نازل كردن قرآن به رس_ول خ__دا صلى الله عليه و آله اس____ت و ب____ه همي___ن جه__ت ذك____ر را يك پ____ارچ___ه تص____ور نم___وده اس__ت.

و اما مردم ربطى كه با قرآن دارند عبارت است از اخذ و تعلم و عمل به آن، و اين مسئله به خاطر اين كه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن به مردم را به كلمه «تَنْزيل» تعبي____ر ك__رده اس_ت.(1)

تنوع در مفهوم ذك___ر

«...وَ اَقِمِ الصَّلوةَ اِنَ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ...!»

«...و نماز بپاداركه نماز از فحشا و منكرات جلوگيراست و ذكر خدا بزرگ تر است، و خدا مى داند كه چه مى سازيد!» (45/ عنكبوت)

كلم__ه «ذِكْ__ر» گ__اه_ى در معن__اى (ياد _ خاطره) به كار برده مى شود، مثلاً مى گ_وين_د: آيا به ي__اد دارى و يا آي__ا ب_ه خ__اط__ر دارى ؟

اين ياد و خاطر هيئتى است در نفس، كه با داشتن آن، انسان مى تواند آن چه از معلومات كسب كرده حفظ كند و از دست ندهد، مانند حافظه، با اين تفاوت كه حفظ را در جايى به كار مى برند كه مطلبى را در حافظه خود داشته باشد، هر چند كه الان حاضر و پيش رويش نباشد، به خلاف ذكر كه در جايى به كار مى رود كه علاوه بر مطلب در صن__دوق ح__افظ__ه اش هست، در نظرش حاضر هم باشد.

گاهى كلمه ذكر را در حضور قلب استعمال مى كنند، و يا حضور در زبان. مثلاً مى گويند ذك_ر خ_دا بر دو ن_وع است، ذك_ر ب_ه زبان، و ذكر به قلب، يعنى حضور در قلب.

ظ__اه__را اص__ل در معن__اى ذك__ر هم__ان ذك__ر قلب__ى اس_ت، و اگ_ر ن_ام خ_دا را بردن هم ذكر ناميده شده، از اين بابت است كه، ذكر لفظى مشتمل بر معناى

ص:524

قلبى نيز هس__ت، و ذك__ر قلبى نسبت به ذكر لفظ_ى اث_رى را مى م_اند كه بر سبب مت__رتب مى شود، ي_ا نتيجه اى كه از عمل عايد مى گ_ردد.

اگر نماز را ذكر ناميده اند، براى اين است كه نماز، هم مشتمل است بر ذكر زبانى از تهليل و حمد و تسبيح، و هم به اعتبارى ديگر مصداقى است از مصاديق ذكر، چون رو بر هم آن عبوديت بنده خداى را مجسم مى سازد، و لذا خداى تعالى نماز را ذكراللّه ناميده و فرموده: «... فَاسْعَوْا اِلى ذِكْرِ اللّهِ - چون روز جمعه به سوى نماز ندا مى شود بشتابيد به سوى ذكر اللّه!» (9 / جمعه) و هم به اعتبارى ديگر امرى است كه ذكر بر آن مترتب مى شود، ترتب غايت بر صاحب غايت، يعنى نتيج__ه نم__از ي__اد خ_داست، كه فرموده: «اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرى - نماز به پادار براى ياد من!» (14 / طه)

كلمه «ذِكْر» بسا مى ش__ود كه در مق__ابل «غَفْلَت» قرار مى گيرد. (غفلت عبارت است از بى خب__رى از عل__م، به عل__م _ يعنى اين كه ن__دان_م كه مى دان__م. و ذكر در مقابل غفلت، عب__ارت است از اي__ن ك__ه ب__دانم كه مى دانم!)

كلم__ه «ذِكْ_ر» بس_ا مى ش_ود كه در مق_اب_ل «نسيان» استعم_ال مى ش_ود. («نسيان» عبارت است از اين كه صورت علم به كلّى از خزانه ذهن زايل شود. و ذكر در مقابل نسي__ان، عب_ارت است از اي__ن ك__ه آن ص__ورت هم چنان در ذه__ن ب__اق_ى ب__اش__د.)

كلم__ه «ذِكْ__ر» مانند نسيان معنايى است داراى آثار و خواصى كه آن آثار بر وجود ذك__ر مت__رت__ب مى ش__ود. به همي__ن جه__ت كلمه «ذِكْر»، در م__واردى ك__ه خ___ودش نيس__ت، آث__ارش هس__ت، استعم____ال مى ش_____ود.

گ__وي__ا استعم__ال «ذِكْر» بر ذكر لفظى (مثلاً ذكر خدا با گفتن سبحان اللّه،) از همين ب__اب است. يعنى استعم__ال كلم__ه «ذِكْر» در اثر آن باشد، نه خودش، چون ذكر زبانى ه__ر چي__ز، از آثار ذكر قلب__ى آن است.

به فرضى هم كه ذكر لفظى از مصاديق ذكر واقعى باشد، از مراتب آن است، نه اين كه به طور كلّى كلمه «ذِكْ_ر» به معناى ذكر لفظى بوده، و معنايش منحصر در آن باشد.

ذك____ر داراى م____راتب____ى اس__ت ك___ه در مت____ن زي_____ر آم______ده اس__ت.(1)

درج__ات و م_رات_ب ذك_ر

ص:525

«ذِكْر» دارى مراتبى است كه اختلاف آن مراتب و درجات در آياتى از قرآن مجيد بي__ان ش__ده كه به ت_رتي_ب زير مى آيد:

«...اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ!»

«...آگ__اه ب_اش كه با ياد خ__دا دل ها آرامش مى گي_رد.» (28 / رعد)

«وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فى نَفْسِكَ تَضَرُّعا وَ خيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ...!»

«پروردگار خود را در دل به ياد آر، هم از تضرع، و هم از ت__رس، و هم آهسته به زبان... !» (205 / اعراف)

«...فَ__اذْكُ___رُوا اللّ___هَ كَ_ذِكْ_رِكُ_مْ اب___اءَكُ___مْ اَوْ اَشَ___دَّ ذِكْ__را...!»

«...خدا را به ياد آريد، آن طور كه ب__ه ي__اد پ__دران خ__ود هستيد، بلكه شديدتر از آن... !» (200 / بقره)

(در اين آيه «ذكر» را با وصف «شدت» توصيف كرده و معلوم است كه مقص__ود از آن ذك__ر ب_اطن_ى و معن_وى است، چ_ون ذكر لفظى شديد و ضعيف ندارد.)

«...وَ اذْكُ__رْ رَبَّ__كَ اِذا نَسي__تَ وَ قُ__لْ عَس_ى اَنْ يَهْ__دِيَنِ رَبّى لاَقْ__رَبَ مِنْ هذا رَشَدا!»

«...و ياد كن پروردگارت را، چون فراموش كردى و بگو: باشد كه پروردگارم مرا هدايت كند به چيزى كه به راستى نزديك تر از اين باشد!» (24 / كهف)

قسمت آخر اين آيه دلالت دارد، بر اين كه مى خواهد بفرمايد اميدوار آن باش، كه ب_الات_ر از ذك_ر به مق_امى ب_رس_ى كه ب_الات_ر از آن مق_ام ك_ه فع_لاً دارى، ب_وده ب_اش_د.

پس برگشت معنا به اين مى شود كه تو وقتى از يك مرتبه از مراتب ذكر خدا پايين آمدى، و به مرتبه پايين تر برگشتى، بگو چنين و چنان...!

پس به حكم اين آيه تنزل از مق_ام بلن_دترى از ذك_ر و ي_اد خ__دا ني__ز نسي__ان است.

و آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه ذكر قلبى هم براى خود داراى مراتبى است. از اين جا روشن مى شود اي__ن كه بعض__ى گفت__ه اند: ذك__ر به معن__اى حض__ور معناست در نف__س، سخن__ى اس__ت درس__ت، ب__راى اي__ن ك__ه حض__ور داراى م_راتب__ى اس_ت.

در آي__ه م__ورد بح__ث ام_ر به «ي_ادآورى خ__ود» فرموده و گفته : «مرا به ياد آر !»

ص:526

اگ__ر ي__ادآورى خ__دا را عب__ارت ب_داني_م، از حض__ور خ__دا در نفس، ن_اگ_زي_ر بايد بگ_ويي_م، منظ__ور ي_اد نعمت ه_ا و يا ع____ذاب ه_اى اله__ى است.(1)

ذك_ر، ت_ذكر و دع_ا

«وَ اذْكُ__رْ رَبَّ_كَ ف__ى نَفْسِ__كَ تَضَ__رُّع_ا وَ خيفَ__ةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ...!»

«پروردگار خويش را به زارى و بيم در ضمير خود و به آواز غير بلند بامداد و پسين ها ياد كن و از غفلت زدگان مباش!» (205 / اعراف)

اين آيه، ذكر و ياد پروردگار را به دو قسم كرده، يكى توى دل و يكى به زبان و آهسته. آن گاه هر دو قسم را مورد امر قرار داده، و اما ذكر به صداى بلند را مورد امر ق__رار ن__داده و بلكه از آن اعراض كرده، و اين نه به خاطر ذكر نب__ودن آن اس__ت، بلكه ب__ه خ__اط_ر اي___ن اس_ت ك__ه چني__ن ذك__ر گفتن__ى با ادب عب__ودي_ت من_اف_ات دارد.

دليل اين معنى روايتى است كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شده كه در بعضى از جنگ هايش با اصحابش طى مسافت مى كرد، تا رسيدند به بيابانى هولناك، و اتفاقا آن شب شبى تاريك بود. يكى از اصحابش به صداى بلند تكبير مى گفت. حضرت فرمود: آن كسى را كه شما مى خوانيد نه دور است و نه غايب !

«تَضَ__رُّع» ب__ه معن__اى تملّ__ق ت__وأم با نوع خش__وع و خض__وع است. «خيفَ__ه» ي__ك ن__وع مخص__وص از ت__رسي__دن را گ__وين__د. و م__راد ب__ه آن، آن نوعى است كه با س__اح_ت مق__دّس ب_ارى ت_ع_الى من__اسب است.

بنابراين در معناى تضرّع ميل و رغبت به نزديك شدن به شخص متضرع اليه خوابيده، و در معناى خيفه پرهيز و ترس و مي__ل ب__ه دور شدن از آن شخص خوابيده، پس مقتضاى اين كه ذك__ر را ت__وصي__ف كرد، به دو وص__ف تض__رّع و خيفه اين است كه آدمى در ذكر گفتنش ح__الت آن شخص__ى را داشته باشد كه چيزى را هم دوست دارد و به اين خاطر به نزديكش مى رود و ه__م از آن مى ترسد و از ترس آن به عقب برگشته و دور مى شود، و خداى سبحان هر چن__د خي__ر محض است و شرّى در او نيست، و اگر شرّى به ما مى رسد از ناحيه خود ماست، ولكن خداى تعالى ذوالجلال و الاكرام است، هم اسماء جمال را دارد كه ما و هر چيزى را به تقرّب به درگاهش دعوت نموده و به سويش جذب مى كند، هم داراى اسماء جلال است كه ق__اه__ر بر هر چي__ز

ص:527

اس__ت، و هر چي__زى را از او دف_ع و دور مى كند.

پ__س ذك__ر ش__ايست__ه او ك__ه داراى هم__ه اسم__اى حسن__ى اس__ت، ب__ه همين است كه مطابق با مقتضاى همه اسمائش بوده باشد، چه اسم__اء جم__الي__ه و چه اسم__اء جلاليه او (نه اين كه بر طبق اسماء جماليه اش باشد،) و اين صورت نمى گيرد، مگر اين كه تض__رعا و خيفه _ رغبا و رهبا باشد.

«...وَ لا تَكُ__نْ مِ_نَ الْغفِلي__نَ!» (205 / اعراف)

در اين جمله از خود غفلت نهى نكرده، بلكه از داخل شدن در زمره غافلان نهى فرموده و مقص__ود از غ__اف__لان آن كسانى هستند كه غفلت در ايشان مستقر شده است. با اي__ن بي__ان روشن مى شود آن ذكر مطلوبى كه در اين آيه به آن امر شده، عب__ارت اس__ت از اين كه انس__ان س__اعت به ساعت و دقيقه به دقيقه به ياد پروردگارش باشد و اگر احي__ان__ا غفلت و نسيانى دست داد مج__ددا مبادرت به ذكر نم_وده و نگ_ذارد غفل_ت در دل_ش مستق_ر ش_ود.

پس آن چه از آي__ه استف__اده مى ش__ود، استم__رار بر ذكر خ__دا در دل است در ح__ال__ت تض__رع و خيف__ه س_اعت به س_اع_ت و ذك_ر به زب_ان در صب__ح و ش__ام.(1)

ت_ذك_ر و پن_اه جويى

«اِنَّ الَّ_ذينَ اتَّقَ_وْا اِذا مَسَّهُمْ طآئِفٌ مِنَ الشَّيْط__انِ تَ__ذَكَّ__رُوا فَ__اِذاهُ__مْ مُبْصِ__رُونَ !»

«كس_ان_ى ك__ه تق__وا پيش__ه ك_رده اند، چون با پندار شيطانى مواجه شوند، خدا را ي_اد كنند و در دم به بصيرت آيند!» (201/اعراف)

كلمه «تَذَكُّر» به معناى تفكّر آدمى است، در امور براى پيدا كردن نتيجه اى كه قبلاً مجهول و يا م__ورد غفل__ت ب_وده است.

پرهيزگاران وقتى شيطان طائف نزديكشان مى شود، به ياد اين مى افتند كه پروردگارشان خداوند است كه مالك و مربى ايشان است، و همه امور ايشان به دست اوست پس چه بهتر كه به خود او مراجعه نموده و پناه ببريم. خداوند هم شر آن شيطان را از ايشان دفع نموده و پرده غفلت را از ايشان برطرف مى كند، و ناگهان بينا مى شوند.

آيه فوق مضمونى را افاده مى كند كه آيه زي_ر دارد:

«اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ امَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ - (ب__ه درست__ى) ب__راى شيط_ان ب__ر كس__انى ك_ه ايم__ان آورده و ب_ر پ_روردگ_ار خود ت___وكّ___ل ك___رده ان__د سلطنتى

ص:528

نيس_ت!» (99 / نحل)

معل__وم مى ش__ود كه پن__اه بردن به خ___دا خود يك ن__وع ت__ذك__ر است. چون اساسش بر اين است كه خداى سبحان كه پروردگار آدمى است، يگانه ركن و پناهگاهى است كه مى ت__وان__د اين دشم_ن مه_اج__م را دف__ع كند.

ع__لاوه ب_ر اين پن__اه ب__ردن ب__ه خ__دا خ__ود ي__ك ن__وع ت__وك__ل ب__ه اوس__ت.(1)

رابط__ه ح_الات درون_ى انسان با ان_واع ذك_ر

«يآ اَيُّهَ_ا الَّ__ذي__نَ ءَامَنُ__وآا اِذا لَقيتُمْ فِئَ_ةً فَ_اثْبُتُ_وا وَ اذْكُ_رُوا اللّ_هَ كَثي_را...!»

«اى كسانى كه ايمان آورديد، وقتى برخورديد به گروهى از دشمن پس پايدارى كنيد و خدا را زياد به خاطر آوريد...!» (45/انفال)

ذكر خدا در آيه فوق به معناى ياد خدا در دل و در زبان است. چه اين هر دو قسم ذكر است و معلوم است كه آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند آن حالات درونى و قلبى انسان است. حالا چه اين كه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه «يا غَنّى» از فقيرى كه از فقر خود به خدا پناهنده مى شود، و يا كلمه «يا شافى» از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد، و يا مطابق نباشد، مثل اين كه همان فقير و مريض به جاى آن دو كلمه بگويد: «اى خدا»، چون همين «اى خدا» از فقير به معناى «اى بى نياز» و از مريض به معناى «اى شفادهنده» است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه اين دو را به استغاثه وادار كرده است، شاهد اين است كه مقصودشان از «اى خدا» جز اين نيست. و اين خيلى روشن است.

كسى هم كه به جنگ رفته و با دشمن روبرو شده و مى داند كه در جنگ خون ريخته مى شود و پا و دست قطع مى گردد و خلاصه به منظور رسيدن به هدف بايد از خودگذشتگى كرده و پيه همه ناملايمات را به تن خود ماليد، و چنين كسى فكرش همه متوجّه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمن است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كن__د، و كس__ى كه ح_الش اين و فكر و ذكرش اين باشد ذكر خدايش هم ذكرى است ك_ه با حالت و فك__رش تناسب دارد.

اين خود بهترين قرينه است، بر اين كه مراد از « وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثيرا،» اين است كه م__ؤم__ن مت__ذكّ__ر آن مع__ارف_ى ب__اش__د كه مربوط به اين شأن و اين حالت است

ص:529

و آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار اوست و آن كسى است كه مرگ و حيات به دست اوست و مى تواند او را در اين ح__ال ي__ارى كند و او سرپرست اوست، و چه سرپرست و ياور خوبى!

اگر در جمله بالا «ذِكْر» را مقيد به «كَثير» كرد، براى اين ب__ود كه در ميدان هاى جنگ هر لحظ__ه صحن__ه هايى كه انس__ان را ب__ه دوست__ى زن__دگى ف__ان__ى و شي__رينى زخارف دنيوى وادار س_اخته و شيط_ان هم با الق_اء وس_وس_ه خود آن را تأييد كند تك_رار مى شود، ل__ذا فرمود:

_ خ__دا را زي__اد ي__اد كني__د، ت__ا ب__دي__ن وسيل__ه روح تق__وا در دل ه__ا ه__ر لحظ__ه تج__دي_د و زن__ده ت__ر ش__ود!(1)

ذكر خدا

«فَ_اذْكُ_رُونى اَذْكُ_رْكُمْ وَ اشْكُرُوا لى وَ لا تَكْفُرُونِ!»

«پس م__را به ي__اد آري__د، ت__ا به ي__ادت_ان آرم و شك_رم بگ__ذاري_د و كف_ران نعمتم مكني_د!»

(152/ بقره)

بعد از آن كه خداى تعالى بر پيامبر اسلام و امّت مسلمان منّت نهاد، نخست پيامبر بزرگوار را كه از خود مردم بود به سوى ايشان گسيل داشت.

در مرحله دوم قبله را كه مايه كمال دين، و توحيد در عبادت، و تقويت فضائل دينى، و اجتم_اعى ش_ان ب__ود، تشريع فرمود.

در اي__ن آي__ه متف__رع ب__ر آن دو نعم__ت، دع__وتش__ان م__ى كن__د: ب__ه اي__ن ك__ه ب__ه ي__اد او ب__اشن__د، و شك__رش بگ__زارن__د، تا او هم در مقابل ياد بندگان به عبوديت و طاع__ت، ايشان را به دادن نعمت ي_اد كند، و در پ_اداش شك__رگ__زارى و كفران نكردن، نعمتش_____ان را بيشت____ر كن__د.(2)

ذك_ر اله_ى، ع_امل رف_ع حجاب هاى حائل

«اِنَّ الَّ__ذي___نَ عِنْ_____دَ رَبِّ_____كَ لا يَسْتَكْبِ______رُونَ عَ_____نْ عِب__ادَتِ___ه...!»

«كسانى كه نزد پروردگار تواند از بندگى وى سرپيچى نكنند و تسبيح او گويند و

ص:530

سجده وى كنند.» (206 / اعراف)

از آيه ظاهر مى شود كه، قرب به خدا تنها به وسيله ياد او و ذكر او حاصل مى شود و ب_ه وسيل_ه ذك_ر اس_ت ك_ه حج_اب هاى ح_ائل مي_ان او و بن_ده اش ب_رط_رف مى گ__ردد.

و اگر ذكرى در كار نبود، جميع موجودات نسبت به نزديكى به او و دورى از او يكس__ان ب____ودن__د، و از اي__ن نظ__ر هي__چ اخت__لافى ميان موجودات نبود كه يكى ن__زديك ت_ر ب_ه او و يك__ى دورت__ر باش__د.

در جمله «لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِه وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ !» امور سه گانه اى ذك__ر ش__ده ك__ه ذك__ر ب___اطن_ى م_انن__د؛ ذك___ر زب__انى ب__ه آن متص__ف مى ش__ود.

ت__وضي__ح اين كه نف__س مى ت__وان__د متص__ف ب__اش__د به ح__ال ع_دم استكبار و به حال تقديس خدا، و به حال سجده و كم__ال خش__وع در برابر او عينا هم__ان ط__ورى كه ذكر زبانى مقصود از آن عمل خارجى است مى تواند به اين سه حالت متصف باشد، و چنان نيست كه تسبيح مخت__ص به زب__ان و سج__ده مخت__ص به ساير اعضاء باشد... «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ!» (6 / الرّحمن)(1)

نت_اي_ج اع__راض انس_ان از ذك_ر خ__دا

«وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَاِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكا وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيمَةِ اَعْمى!»

«كس__ى ك_ه از ذك__ر من اعراض كند، معيشتى تنگ دارد و او را در روز قيامت كور محشور كنيم!» (124 / طه)

علّت تنگى «مَعيشَت» در دنيا، و كورى در روز قيامت، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد اوست. و هر كه در دنيا خدا را فراموش كند، او هم در آخرت وى را فراموش مى كند.

مقص__ود از «ذِكْ__ر» خ__داى تع__الى يا معن__اى مص__درى «يادآوردن» است، و يا به معناى قرآن، و يا مطلق كتب آسمانى است، و يا به معن__اى دع__وت حق__ه اس__ت، و اگر دعوت حقه را ذكر ن__امي__ده از اي_ن ب_اب اس_ت كه لازم_ه پي_روى دع_وت حق__ه و اعتق__اد ب__ه آن ي__اد خ__داى تع___الى است.

و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند، معيشتى «ضَنْك» يعنى تنگ دارد،

ص:531

براى اين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غيردنيا نمى ماند كه وى به آن دل ببندد و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد، در نتيجه همه كوشش هاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايى اش بپردازد و روز به روز آن را توسعه بيشترى داده، و به تمتّع از آن سرگرم شود، و اين معيشت او را آرام نمى كند، چه كم باشد و چه زياد، براى اين كه هر چه از آن به دست آورد به آن حدّ قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به زياده تر از آن مى دوزد، بدون اين كه اين حرص و تشنگى اش به جايى منتهى شود، پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى به سرمى برد، و هميشه دلش علاقمند به چيزى است كه ندارد، صرف نظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى كه از نزول آفات، و روى آوردن ناملايمات، و فرارسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرف نظر از اضطرابى كه از شرّ حسودان و كيد دشمنان دارد، پس او على الدوام در بين آرزوهاى برآورده نشده، و ترس از فراق آن چه برآورده شده، به سر مى برد.

در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود او را فراموش نمى كرد، يقين مى كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست، و ملكى دارد كه زوال نمى پذيرد، و عزتى كه مشوب با ذلّت نيست، و فرح و سرور و رفعت و كرامت__ى كه هيچ مقياسى نتوان__د اندازه اش را تعيي__ن كند، و يا سرآمدى آن را به آخر برسان__د، و نيز يقين مى كند كه دنيا دار مجاز و حياتش در مقاب_ل آخرت پشيز اس__ت. اگر او اي__ن را بشناس__د دل__ش به آن چ__ه خدا تقدي__رش كرده قان__ع مى شود، و معيشتش هر چه باشد برايش فراخ گشته، ديگ__ر روى تنگ_ى و «ضَنْ__ك» را نمى بيند.

منظ__ور از «كور محشور شدن در قيامت،» يعنى او را طورى زنده مى كنيم كه راهى ب_ه س_وى سع_ادتش كه هم_ان بهش_ت اس_ت، ني_اب_د.(1)

تأثير ذكر خدا در آرامش قلب

«اَلَّذينَ ءَامَنُوا وَ تَطْمَئِ__نُّ قُلُ_وبُهُ_مْ بِ_ذِكْ_رِ اللّ_هِ اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ!»

«كسانى كه ايمان آورده و دل هايشان به ياد خدا آرامش مى گيرد، كه البته با ياد خدا دل ها آرامش پيدا مى كند!» (28 / رعد)

مقصود از «ذِكْر» در اين جا مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اين كه به

مش__اه__ده آيت_ى و برخ_وردن ب_ه حجت_ى ب_اشد، و يا به شنيدن كلمه اى صورت گيرد.

ص:532

شاهدش اين است كه بعد از آن كه مى فرمايد: «كسانى كه ايمان آورده و دل هايشان به ي__اد خدا آرامش مى گيرد!» به عنوان ق__اع__ده كلّ__ى مى ف__رم__اي__د: «...اَلا بِ_ذِكْ_رِ اللّهِ تَطْمَئِ_نُ الْقُلُوبُ _ با ياد خدا دل ها آرام مى گيرد!»

اين خود قاعده اى عمومى است كه شامل همه نوع ذكر مى شود، چه اين كه ذكر لفظى باشد و چه غير آن. اين كه فرمود: «با ياد خدا دل ها آرام مى گيرد!» تنبيهى است براى مردم ب_ه اي_ن ك_ه مت_وجّ_ه پ_روردگ_ار خ_ود بشوند، و با ياد او دل هاى خود را راحت سازند.

ياد او براى نفسى كه اسير حوادث است، و همواره در جستجوى ركن وثيقى است كه سعادت او را ضمانت كند، و نفسى كه در كار خود متحيّر است و نمى داند كه به كجا مى رود و به كجايش مى برند و براى چه آمده، مايه انبساط و آرامش است. آن چنان كه ن__وش دارو م__اي__ه راحتى و آرامش مارگزيده است و مارگزيده بدان اعتماد مى كند، و خود را به آن مى رساند، و پس از به كار بردن آن فورا احساس نشاط و سلامتى مى كند، نفس نيز از ي_اد خ__دا اين احساس را مى نمايد.

هر قلبى با ذكر خدا اطمينان مى يابد و قلق و اضطرابش تسكين پيدا مى كند. و اين حكمى است عمومى و هيچ قلبى از آن مستثنا نيست مگر اين كه كار قلب به جايى برسد ك__ه در اث_ر از دس_ت دادن بصي_رت و رش__دش ديگ__ر نت__وان آن را قل__ب ن__امي__د، ك_ه چني_ن قلبى از ياد خ___دا گ_ري_زان و از نعم_ت آرامش و سك_ون محروم خواهد بود.

از ظ__اه_ر آي__ه انحص__ارى بودن اين مطلب فهميده مى شود كه دل ها جز به ياد خدا ب_ه چيز ديگرى اطمينان نمى ي__ابن_د.(1)

عامل اصلى اطمينان و آرامش دل

ايمان به خدا ملازم با اطمينان قلب به وسيله ياد خداست:

« اِنَّمَ_ا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ اِذا ذُكِ_رَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ - مؤمنين تنها آنهايند كه وقتى ياد خ__دا به ميان مى آيد دل هايشان به ه___راس مى افتد !» (2 / انفال)

ترس__ى كه در اين آي__ه آمده ترس__ى نيست كه با اطمين__ان، مناف__ات داشت__ه باشد، بلكه حالتى است قلب_ى كه طبعا قب__ل از آمدن اطمين__ان، ع__ارض

ص:533

قل__ب مى شود.

هر نعمتى از ناحيه خداى سبحان نازل مى شود، ولى هيچ شرى از ناحيه خدا نازل نمى شود، و چون ترس، هميشه از شرّى است كه ممكن است پيش بيايد، نتيجه مى گيريم كه حقيقت ترس از خدا همانا ترس آدمى از اعمال زشت خويش است كه باعث مى شود خداوند از انزال رحمت و خير خود امساك و خوددارى كند، بنابراين هر وقت كه دل آدمى به ياد خدا بيفتد اولين اثرى كه از خود نشان مى دهد، اين است ملتفت مقصورها و تقصيرها و گناهان خود گشته، آن چنان متأثر شود كه عكس العملش در جوارح لرزه اندام باشد، دومين اثرش اين است كه متوجه پروردگارش مى شود، كه هدف نهايى فط_رت اوس_ت، و در نتيج_ه خ_اط_رش سك_ون ي_افت_ه، و به ي_اد او دل_ش آرام_ش ي_ابد.

مقصود از ذكر، اعم از ذكر لفظى است و بلكه مقصود از آن مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اين كه به مشاهده آيتى و برخوردن به حجتى باشد و يا به شنيدن كلمه اى صورت گيرد.

به عن_وان ق_اع_ده كلّ_ى مى ف_رم_اي_د:

«... اَلا بِذِكْرِ اللّ_هِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ !» (28 / رعد).

اي__ن خ__ود ق__اع__ده عم__ومى است كه ش__ام_ل هم__ه انح__اء ذك__ر مى باشد، چه اي__ن ك__ه لفظ__ى ب__اش__د و چ__ه غي__ر آن، و چ__ه اين كه ق__رآن باشد و يا غي___ر آن.

وقتى فرمود: «با ياد خدا دل ها آرام مى گيرد!» آگاهى است براى مردم به اين كه مت__وجّ__ه پ_روردگ_ار خ__ود بش__ون_د و ب_ا ي__اد او دل ه_اى خ__ود را راح_ت س_ازن_د.

هر قلبى با ذكر خدا آرامش مى يابد و اضطرابش تسكين پيدا مى كند. اين يك حكم عم__وم__ى است و هي__چ قلب__ى از آن مستثن__ى نيس__ت، مگ__ر اين كه كار قلب به جايى برسد كه در اثر از دست دادن بصيرت و رشدش ديگر نتوان آن را قل__ب ناميد كه چنين قلب_ى از ذك_ر خ__دا گريزان و از نعم_ت طم_أنينه و سك_ون مح_روم خ__واه_د ب__ود.(1)

تذكر عامل بي__دارى و رجوع به فطرت

ص:534

«...اِلاّ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى...!»

«ما قرآن را بر تو نازل نك__ردي__م ك__ه ت__و خ__ود را به تعب اندازى، ولكن براى اين بود كه يادآرنده اى باشد، تا هر كس طبع او خض__وع و خش__وع در برابر حق است، مت__ذكّ_ر شود و به خ__دا ايمان آورده و تق_وى پيشه كند!» (1 تا 2 / طه)

«تَذْكِرَة» به معناى ايجاد ذكر، (يادآورى) در شخصى است كه چيزى را فراموش كرده، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود درمى يابد، (مثلاً مى فهمد كه خدايى هست و آن هم يكى است،) و مسئله نبوّت و معاد و غير آن را به وجدان خود درك مى كند، پس اين كلي__ات ودايع__ى اس__ت كه در فط__رت هر انس_انى سپ_رده شده است.

چيزى كه هست انسان به خاطر اين كه به زندگى زمينى مى چسبد و به دنيا و اشتغال به خواسته هاى نفس از لذايذ و زخارف آن سرگرم مى شود، ديگر در دل خود جايى خالى براى غرايز فطرى باقى نمى گذارد، در نتيجه آن چه را خدا در فطرت او وديعه گذاشته فراموش مى كند، و اگر در قرآن دوباره اين حقايق خاطرنشان مى شود، براى يادآورى نفس است، تا بعد از فراموشى به يادش بيايد.

معل__وم اس__ت اين نسي__ان در حقيق__ت نسي__ان نيست بلك__ه اعراض و روگردانى اس__ت، وگ__رنه كس__ى ن_داى وج_دان را فرام__وش نمى كند.

مراد به « لِمَ_نْ يَخْش___ى!» كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد، يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، و چون تذكرى و ت__ذك__ره اى (ق__رآن) به او برسد، در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجه ايم__ان آورد، و باتق__وى ش_ود.(1)

ت_أثي_ر ذك_ر در سرنوشت انسان

«... وَ لَ__ذِكْ_رُ اللّ_هِ اَكْبَ__رُ...!»

«...و ذك__ر خ__دا ب_زرگت_ر است...!» (45 / عنكبوت)

ذكرى كه غايت و نتيجه نماز است، ذكر قلب_ى است.

ذكرى كه به معناى استحضار است، يعنى استحضار ياد خدا در ظرف ادراك، بعد

ص:535

از آن ك__ه ب__ه خ_اط_ر ف__رام__وشى از ذه__ن غ_ايب ش__ده ب__ود، و ي__ا به معن_اى ادامه استحض_ار است.

اي__ن دو قس__م از ذك__ر بهت__رين عمل__ى است كه ص__دورش از انسان تصور شود، و از همه اعم__ال خي__ر ق__در و قيم__ت بيشت__رى دارد، و ني__ز از همه انواع عبادت ها اثر بيشترى در سرنوشت انسان دارد، چون ياد خدا به اين دو جور كه گفته شد، آخرين مرحله سعادتى است كه براى انسان ها در نظر گ__رفت__ه ش__ده، و نيز كليد همه خيرات است.

«وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ!» اثر ديگرى از نماز را بيان مى كند، و اين كه آن اثر، بزرگ تر از اثر قلب__ى است. در نتيجه جمله «وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ!» به من__زل__ه ت__رق__ى دادن مطل__ب است، و البت__ه منظ__ور از ذكر در آن جمل__ه نيز هم__ان ذكر قلبى است كه گفتيم از نم__از ح__اص__ل مى ش__ود.

مثل اي__ن كه ف__رم__وده _ نم__از بگ__ذار ت__ا تو را از فحش__ا و منك__ر بازدارد، بلك__ه آن چه ع__اي__د تو مى كن__د، بيش از اين حرف هاست، چون مهم تر از نهى از فحشا و منكر اين است كه تو را به ياد خ___دا مى ان__دازد، و اين مه__م تر است، براى اين كه ذكر خ__دا ب__زرگ ت__رين خيرى است كه ممكن است به يك انسان برسد. و چون ذك__ر خ__دا كلي__د همه خي__رات است، و نه__ى از فحش__ا و منك_رات نسب__ت ب__ه آن ف__اي__ده اى ج____زئ____ى اس___ت.(1)

فراموشى خ___دا : فراموشى شخصيت انسان_ى

«وَ لا تَكُ_ونُ_وا كَالَّذينَ نَسُ_وا اللّهَ فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُمْ...!»

«و مانند آن كسان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا هم خود آنان را از ياد خودشان ببرد و ايش_ان هم__ان فاسقانند!» (19 / حشر)

آيه شريفه و آيه قبل از آن در بيان اين معنى هستند كه _ براى روز حساب و جزا عمل صالح از پيش بفرستيد، عملى كه جان هايتان با آن زنده شود، و زنهار زندگى نفس در آن روز را فراموش نكنيد. چون سبب فراموش كردن نفس فراموش كردن خداست.

وقتى انسان خدا را فراموش كرد، اسماء حسنا و صفات علياى او را كه صفات ذاتى انسان ارتباط مستقيم با آن دارد نيز فراموش مى كند، يعنى فقر و ح__اج__ت

ص:537

«اُولئِكَ الْمُقَ__رَّبُ_ونَ!»

«اينان مقربان درگاه خدايند!» (11 / واقعه)

از م__واردى كه كلم__ه «قُرْب» در امور معنوى استعمال شده مورد بندگان در مرحله بن__دگى و عب__وديت است.

نزديك شدن بنده به خداى تعالى امرى است اكتسابى، كه از راه عبادت و انجام م_راسم عبوديت به دست مى آي_د.

بنده خدا با اعمال صالح خود مى خواهد به خدا نزديك شود. اين نزديكى عبارت است از اين كه در معرض شم__ول رحمت اله__ى واق__ع ش__ود، و در آن مع__رض شر اسب_اب و عوامل شق_اوت و محروميت را از او دور كنند.

معناى اين كه خداى تع_ال_ى بن__ده خ_ود را به خ__ود ن__زدي_ك مى كند، اين است كه او را در منزلتى نازل مى كند كه از خصايص وقوع در آن من__زلت رسي__دن به سعادت هايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى رسد، و آن سعادت ها عبارتند از اكرام خ__دا، و مغف__رت و رحم__ت او:

« كِتابٌ مَرْقُومٌ. يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ - كتابى مرقوم كه تنها مق_ربي_ن آن را مش_اه_ده مى كنن__د!» (20 تا 21 / مطففين)

« وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنيمٍ. عَيْنا يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ _ چاشنى آن از تسنيم است، يعنى از چشمه اى است كه مقربان مى نوشند ! »(27 و 28 / مطففين)

« مق__ربي__ن بلن__د م__رتب__ه ت__ري_ن طبق__ات اه__ل سع__ادتن__د _ وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ. اُولئِ__كَ

ص:538

الْمُقَ__رَّبُ__ونَ!» (10 و 11 / واقع___ه)

چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود، مگر از راه عبوديت، و رسيدن به حدّ كمال آن و عبوديت تكميل نمى شود، مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تاب__ع اراده مولايش كند، هيچ چي__زى نخواهد و هيچ عمل__ى نكند مگ__ر بر وف__ق اراده مولاي__ش. و اين همان داخ__ل شدن در تحت ولاي__ت خداست. چني__ن كسان__ى اولي__اءاللّه نيز هستند، و اولياءاللّه تنها همين طايفه اند!(1)

مفهوم مقرب شدن بنده

«...وَجيها فِى الدُّنْيا وَ الاخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبينَ!»

«...اى م__ري__م، خ__دا ترا به كلمه اى از خود كه نامش عيسى بن مريم است بشارت مى دهد كه در دنيا و آخ_رت آبرومند، و از مق_رب_ان درگ_اه اله__ى اس_ت!»

(45 / آل عمران)

خداى تعالى معناى مقرّب بودن را در سوره واقعه بيان داشته و روشن نموده كه مقرّب شدن بنده اى به خدا، آن است كه در سلوك و پيمودن راه بازگشت و رجوع الى اللّه، بر ساير افراد نوع خود پيشى گيرد و سبقت پيدا كند، راهى كه همه افراد خواه و ناخواه آن راه را ط___ى مى كنن__د.

اگ__ر در اين ك__ه «مُقَ__رَّبين» صفت يك دست__ه از اف__راد انسان و هم چنين صفت يك دسته از ملائكه مى باشد تأمل كنيم، خواهيم فهميد كه آن مق__امى كه حتما اكتسابى باشد نيست، زيرا روشن است كه ملائكه مقاماتى كه دارند با اكتس__اب پي__دا نكرده اند، پ_س ممك_ن اس__ت آن مق__ام را به م__لائك__ه به ط__ور بخشش عط__ا كنن__د، و به انسان به واسطه عمل و اكتساب.(2)

مق__رب_ون و مق__ام عليي_ن

«كَ__لاّ اِنَّ كِت__ابَ الاَبْرارِ لَفى عِلّيّينَ. وَ ما اَدْريكَ ما عِلِّيُّونَ. كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ!»

«آن چه ب__راى اب__رار مق__در شده، و قضائش رانده شده تا جزاى نيكوكارى هاى آنان ب__اش__د در عليي__ن ق__رار دارد، و تو اى پيامبر نمى دانى عليين چيست، امرى است

ص:539

نوشته شده، و قضايى است حتمى و رانده شده، و مشخص و بدون ابهام، كه مقربين آن را با ارائه خداى تعالى مى بينند!» (18 تا 21 / مطففي____ن)

«شَهادَت» در اي__ن جمل__ه به معن__اى مع__اين__ه و به چش__م خ__ود دي__دن اس__ت.

«مُقَرَّبُون» قوم_ى از اه_ل بهشت اند ك_ه درج_ه شان از درجه عموم ابرار بالاتر است.

مقربين، عليين را با ارائه خداى تعالى مى بينند، و خداى عز و جل نظير اين مشاهده را درباره دوزخ آورده و فرموده: «حاشا كه اگر داراى علم اليقين ب__ودي__د، دوزخ را به چش__م خود مى ديديد!» (6 / تكاثر) از اين آيه استفاده مى شود كه مقربين همان اهل يقين اند.(1)

مق_ربون و مقام والات__ر آنها در بهش_ت

«اِنَّ الاَبْ_______رارَ لَف___ى نَعي_____مٍ ... عَيْن__ا يَشْ___رَبُ بِهَ__ا الْمُقَ__رَّبُ_____ونَ!»

«محققا ابرار غرق در نعمت اند ... چشمه اى است خاص كه مقربون از آن مى نوشند!»

(22 و 28 / مطففين)

در اين آيات تا حدودى جلالت قدر ابرار و عظمت مقام آنان را نزد خداى تعالى، و خرمى زندگى در بهشتشان را بيان نموده است:

كلمه «نَعيم» به معناى نعمت بسيار است و اگر اين كلمه را نكره آورده خواسته بفهماند عظمت آن را شناخت_ى نيس__ت.

« ابرار در نعمت بسيارى قرار دارند كه آن نعم_ت در وص_ف نمى گنج_د!» (22 / مطففين)

«عَلَ____ى الاَرائِ_____كِ يَنْظُ_____روُنَ - بر اريكه ها تكيه زده تماشا مى كنند!» (23 / مطففين)

«اَريكَه» به معناى جايگاهى است كه در حجله يعنى اطاق مخصوص عروس درست مى كنن__د. م__راد از «نظ__ر ك__ردن» در آي__ه نظ__ر كردن آنان به مناظر زيبا و خرم بهش__ت و نعم__ت ه_اى دائمى م__وج__ود در آن اس__ت.

« تَعْرِفُ فى وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعيمِ!»

كلم__ه «نَضْ_رَت» به معن_اى بهج_ت و رون___ق است.

«هر كس به چهره هاى بهشتيان نظر كند، رونق و خرمى ناشى از برخ_وردارى از نعمت هاى بهشت را در چه__ره هايشان مى شن__اس_د!» (24 / مطففين)

«يُسْقَ__وْنَ مِ__نْ رَحي___قٍ مَخْت__ُومٍ!»

«از شراب بى غش و صافى به ايشان مى نوشانند!»(25 / مطففين)

ص:540

«رَحيق» به معناى شراب صافى و خالص از غش است و به همين مناسبت آن را به وص__ف مخت__وم ت__وصي__ف ك__رده، چون همواره چيزى را مهر و موم مى كنند كه نفي__س و خ__الص از غ__ش ب__اش__د، تا چي__زى در آن ن_ري_زن__د و ن_اخ_الص نكنن___د.

«خِت__امُ__هُ مِسْ__كٌ وَ ف__ى ذلِ__كَ فَلْيَتَن__افَ_سِ الْمُتَن_افِسُ__ونَ!»

«شرابى كه مهر و مومش مشك است و شايسته است كه مردم نسبت به چنين زندگى مس__ابق__ه بگ__ذارن__د!» (26 / مطففي_ن)

«خِتام» به معناى مهر زدن است. مى فرمايد _ وسيله مهر زدن بر آن رحيق به جاى گ__ل و لاك و امث__ال آن ك__ه در دني_ا مرسوم است، مش_ك اس_ت.

در آي__ه، بشر را ترغيب مى كند تا بشتابند ب__ه س__وى آن نعمتى ك__ه ب__ا عب__ارت (رحي__ق مخت__وم) توصيف كرده است.

«وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنيمٍ. عَيْنا يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ !»

«م__زاج آن ش__راب از چشمه تسنيم است، چشمه اى كه مقربين صرفا آن را مى ن__وشند» (27 و 28 / مطففين)

مفاد جمله «مزاج آن از تسنيم است،» اين است كه: آن چه در ق__دح اب__رار از رحي__ق مخت____وم هس__ت با تسني_م به ه__م زده م_ى ش__ود.

از آن چه گذشت دو نكته معلوم مى شود: اول _ اين كه تسنيم از رحيق مختوم گرانقدرتر است، چون رحيق مختوم با آميخته شدن با آن لذّت بخش تر مى شود، دوم _ اي__ن كه مقربين در درجه بالاترى از ابرار قرار دارند!(1)

رض_ا

رض_اى خدا، مقامى ب_الات_ر از بهش_ت

ص:541

«...وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ...!» (72 / توبه)

معن__اى جمل__ه اي__ن اس__ت ك__ه خ__وشن__ودى خ__دا از ايشان از همه بهشت هاى م__ان_دنى ب__زرگ ت__ر و ارزن___ده ت__ر اس__ت!

اگر «رِضْوان» را نكره آورد براى اشاره به اين معنا بود كه معرفت انسان نمى تواند آن را و حدود آن را درك كند. چون رضوان خدا محدود و مقدور نيست تا وهم بشر بدان راه يابد. و شايد براى فهماندن اين نكته بوده كه كمترين رضوان خدا هر چه هم كم باشد از اين بهشت ها بزرگ تر است، البته نه از اين جهت كه اين بهشت ها نتيجه رضوان او و ترشحى از رضاى اوست _ هر چند اين ترشح در واقع صحيح است _ بلكه از اين جهت كه حقيقت عبوديت كه در قرآن كريم بشر را بدان دعوت مى كند عبوديتى است كه به خاطر محبّت به خدا انجام شود، نه به خاطر طمعى كه به بهشتش و يا ترسى كه از آتشش داريم. و بزرگ ترين سعادت و رستگارى براى يك نفر عاشق و دوستدار اين است كه رضايت معشوق خود را جلب كند، بدون اين كه درصدد ارضاء نفس خويش بوده باشد.

شايد به منظور اشاره به اين نكته بود كه آيه را به جمله «... ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ !» (72 / توبه) ختم نمود، و اين جمله دلالت بر معناى حصر دارد و چنين اف__اده مى كند كه اين رضوان حقيقت هر فوز و رستگارى بزرگى است، حتى رستگ__ارى ب__زرگ__ى هم كه با جنّت خلد دست مى دهد حقيقتش همان رضوان است، چ__ه اگر در

ص:542

بهشت حقيقت رض__اى خ__دا نب__اش__د همان بهش___ت ه__م ع__ذاب خ__واه__د ب__ود، ن__ه نعم__ت.(1)

مشمولين رضايت خدا

«...رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...!»

«و كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح كردند ايشان «خَيْرُالْبَرِيَّه» يا بهترين خلق خدايند. جز ايشان نزد پروردگارشان بهشت هاى عدنى است كه نهرها در زير درختانش روان است و ايشان تا ابد در آن اند، در حالى كه خدا از ايشان راضى و ايشان هم از خدا راضى باشند، و اي__ن س_رن_وشت كس_ى است ك__ه از پ__روردگارش بترسد!» (6 تا 8/ بيّنه)

در آي__ه ف__وق خي__ريت را منحص__ر در م_ؤمني_ن ك_رده، كه اعم_ال صالح مى كنند.

جنّات عدن به معناى بهشت هاى خالد و جاودان است. توصيف دوباره اش به اين كه «خَيْرُالْبَرِيَّه» درآن بهشت ها خالدند. و «ابداً خالدند» تأكيد همان جاودانگى است كه اسم «عَ__دْن» بر آن دلال_ت داشت.

«رَضِ__ىَ اللّ_____هُ عَنْهُمْ !»

«خدا از ايشان راضى است!»

و رضايت خدا از صفات فعل خداست و مصداق و مجسم آن هم__ان ثوابى است كه به ايشان عطا مى كند تا جزاى ايمان و اعمال صالحشان باشد.

«... ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ رَبَّهُ!» (8 / بيّنه)

اين جمله علامت بهشتيان و آنان را كه به سعادت آخرت مى رسند، بيان مى كند و مى فرماي__د: علام__ت خير البريّه و آن هاي__ى كه به جنات ع__دن مى رسن__د، اين اس__ت كه از پروردگ___ار خود ت__رس دارن_د.

در ج__اى ديگر مى فرمايد:

«... اِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء _ تنها علما هستند كه از خ__دا مى ترسن___د!»

(28 / فاطر)

پس علم ب__ه خ__دا خشي__ت از خ__دا را ب__ه دنب__ال دارد و خشي__ت از خ__دا ه__م ايم__ان به او را به دنب__ال دارد، يعن__ى كس__ى ك__ه از خ__دا مى ت__رس__د، قه__را

ص:543

در ب__اط__ن قلب__ش ملت__زم به رب__وبي__ت و ال__وهي__ت اوست، و در ظاهر هم ملازم با اعم_ال صالح است.(1)

قبول مصيبت ب__ه عن_وان رض_ا و خ_واست اله_ى

«قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنآ اِلاّ اِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ...؟»

«بگو مگر براى ما جز وقوع يكى از دو نيكى را انتظار مى بريد...؟» (52 / توبه)

مقص__ود از «دو حسن_ه» حسن_ه و مصيب__ت اس__ت.

قرآن كريم مصيبت را هم حسنه خوانده است.

از نظر دينى حسنه و مصيبت هر دو حسنه اند، براى اين كه اگر حسنه، حسنه است ب__راى اين است كه پيروزى و غنيم__ت در دنيا و اجر عظيم در آخرت است، و اگر مصيبت حسن__ه است آن هم ب__راى اين اس__ت كه شكس__ت خوردن و كشت__ه شدن و ه__ر رنج و محن__ت ديگرى كه به ايش__ان برسد، مورد رضاى خ__دا و باعث اج__رى اب_دى و سرمدى است. پس هر دو حسن_ه هستند. (2)

دعاها و آرزوهاي انسان

مب_انى دع__ا

مفهوم دعا و نظام حاكم بر آن

1_مفه___وم دع_ا:

ص:546

«وَ اِذا سَ_أَلَ_كَ عِبادى عَنّ_ى فَ_اِنّ_ى قَ_ري_بٌ اُجي_بُ دَعْ_وَةَ ال_دّاعِ اِذا دَعانِ...!»

«و هرگاه بندگانم مرا از تو پرسند من نزديكم چون صاحب دعا مرا خواند دعايش را اجابت كن__م پس مرا اجابت كنن__د و به من ايمان آورن__د شايد رهبرى شوند!»

(186 / بقره)

«دُع__اء» و «دَعْ__وت» عب_ارت اس__ت از اي__ن ك__ه ص__اح__ب دع__ا نظ__ر ط__رف را ب__ه خ__ودش مت__وج__ه كن_د.

«سُ__ؤال» اي__ن اس__ت ك__ه بع__د از مت__وج__ه ك__ردن او ف__ائ__ده و به__ره اى از او درخ__واس__ت نم__اي__د. بن__اب__راي__ن، س__ؤال در حكم غ__رض و نتيج__ه دع__اس__ت.

2_رابطه دعا با مالكيت الهى:

بايد دانست كه اين ملك حقيقى خداست كه او را به تم__ام معن__ى نسبت به بندگان نزديك و از هر چيزى نزديك تر كرده است. مقتضاى چنين ملكى كه هرگونه تصرفى را بدون هيچ مانعى تجويز مى كند اين است كه هر دعايى را بن__ده بكن__د اج__اب__ت نم_ايد و هر حاجتى را از او بخ__واه__د ب__رآورد زي__را ملك او عام است و تسلط و احاطه اش مقيد به هي__چ قي__د و ش__رط_ى نيس__ت. پس هر كارى را خدا

ص:547

خواست و بنده اش را مالك آن گردانيد و اذن داد كه واق__ع ش__ود واقع مى شود، و هر چه را نخواست و انسان را مالك آن نك__رد و اذن ن__داد كه واقع ش__ود واقع نمى شود هر چند در راه آن از هيچ ك_وش_ش و ك__اوش__ى دري_غ ندارد.

3_خواستن از روى فطرت:

آيه شريفه علاوه بر اين كه موضوع اجابت دعا را بيان كرده به علل آن نيز اشاره نموده است. مثلاً علت نزديكى خدا به ايشان اين است كه بندگان او هستند و همه چيزشان قائم به اوست، و چون به ايشان نزديك است دعاهايشان را مستجاب مى كند، و چون اج_ابت را قيد و ش__رطى نيس_ت ه__ر دع__ايى كنند آن را مستجاب خواهد كرد.

تنه__ا ش__رط اج__اب__ت اين است كه دعاكننده خدا را بخواند. و اين قيد گر چه زائد ب__ر اص__ل مطل__ب نيس__ت ولى دلالت دارد بر اي__ن كه ص__احب دعا بايد حقيقتا بخواهد و البت__ه از خ__دا بخواهد.

منظ__ور از اي_ن ش__رط اين است كه حقيقت اين امور در مطلب دخالت دارد و صرف اس__م و ظ_اه_ر كف_ايت نمى كن__د.

منظور از جمله « اُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ !» اين است كه دعا كننده حقيقتا در مقام دع__ا برآي__د و به حس__ب عل__م فط__رى و غ_ري__زى خ__ودش خ__واست__ار شود و زبانش با دلش همراه و همگام باشد. چه دعا و سؤال حقيقى را دل مى كن__د و زبان فطرت مى گويد نه زبانى كه هر طور آن را بچرخانى مى چرخد خواه راست باشد خواه دروغ، جدى باشد يا شوخى، حقيقت ب__اش__د يا مج__از. ل__ذا خ__داون__د متع__ال چي__زى را ك__ه زب__ان در آن دخ__الت ندارد «سؤال» ناميده و فرموده:

« و از هر چه از او خواستيد به شما داد، اگر بشمريد نعمت خ__دا را شماره كردن آن نتوانيد... !» (34 / ابراهيم)

پس نعمت ه__اى بي__رون از شماره خداوند مورد سؤال انسان هاست با اين كه با زبان ظ__اه__رى نيست بلك__ه با زب__ان فق__ر و استحقاق و زبان فطرت و وجودشان مى باشد:

_ «هركس كه در آسم__ان ها و زمين است از او درخ__واس__ت مى كن__د، ه__ر روز او در كارى است!» (29 /الرّحمن)

4_استج_ابت دعاى حقيق_ى و خ_واست فط_رى

س__ؤال حقيق__ى با زب__ان فط__رت هميش__ه با اجابت قرين بوده و از آن تخطى و تخل__ف نمى كن____د.

ص:548

دعاهايى كه به اجابت نمى رسند فاقد يكى از اين دو امر است: يا خواست حقيقى در آن ها نيست بلكه بواسطه روشن نبودن مطلب براى دعاكننده اشتباها امرى را خواستار مى ش__ود و يا چي__زى را مى خ__واه__د كه اگ_ر بر حقيقت امر مطلع مى شد نمى خواست.

مثلاً دعاكننده كسى را مريض پنداشته و شفاء او را از خدا مى خواهد در صورتى كه عمر او تمام شده و شفاء مرض در آنجا مورد ندارد بلكه بايد زنده كردن او را از خدا خ__واست، و او چ__ون از زن__ده شدن مرده بواسطه دعا مأيوس است حقيقتا آن را خ_واستار نمى شود.

و يا اين كه سؤال هست ولى حقيقتا از خدا نيست. مثل اين كه كسى حاجتى را از خدا بخ__واه__د ول__ى دلش به اسباب عادى يا امور وهمى كه گمان دارد كفايت امرش را مى كند بسته ب__اش__د. در اين ص__ورت خ__واس_ت به حسب حقيقت از خدا نيست زيرا خدايى كه دعاها را مستجاب مى كند كارى را با ش__ركت اسباب و اوهام انجام نمى دهد.

پس اين دو دسته از دعاكنندگان گ__ر چ__ه ب__ا زب__ان دعاى خالص مى كنند ولى در دلشان چنين نيست.

اين خلاصه مطلبى است كه از آيه استفاده مى شود و به واسطه آن معناى آياتى كه در اين ب_اب ن_ازل شده ني_ز روشن مى گ_ردد، مانند آيه:

«بگو پروردگار م__را به شم__ا اعتن__ايى نيست اگ__ر دع__ايت_ان نب__اش__د!» (77 / فرقان)

«بگو اگر راستگو هستيد به من خبر بدهيد كه اگر عذاب خدا به سوى شما آيد يا شما را رست__اخي__ز در رسد جز خدا را مى خوانيد؟» (41 / انعام)

«بگو كيست كه شما را از ظلمت هاى خشكى و دريا نجات دهد؟ او را به زارى و نهانى مى خوانيد كه اگر ما را از اين ظلمت و خطر برهانيد البته از سپاسگزاران خواهيم بود. بگو خدا شم____ا را از آن و از ه__ر ان_دوهى مى ره_اند ولى شم_ا باز ش_رك مى ورزي___د!»

(64 / انعام)

اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان به حسب فطرت و به حكم غريزه اى كه دست آف__رينش در نه__اد او ب__ه وديع__ت گ__ذاشت__ه خ__دا را مى خ__وان__د و رف__ع نيازهايش را از او مى خواهد، جز اين كه هنگام رفاهيت و آسايش دلش به اسباب و وس__ايل بستگ__ى پي__دا مى كند و آن ها را در رفع حوايج ش__ري__ك خ__دا ق__رار مى دهد و كم كم ام__ر بر او مشتب__ه شده و چني__ن مى پندارد كه رفع نيازمندى هايش را از خ__دا نمى خ__واهد بلك__ه مطلب درست برعكس است و ب__ه حك__م تغييرناپذير فطرت غير از خدا را نمى خ__واند.

5_عدم استكبار در درخ_واست

ص:549

يكى ديگر از آيات موردنظر اين است كه:

«پروردگارتان گفت مرا بخوانيد تا اجابتتان كنم و كسانى كه بزرگى فروشند و از عبادت من سرپيچى مى كنند بزودى سرافكنده به دوزخ درآين__د!» (60 / مؤمن)

اي__ن آي__ه ع__لاوه بر اين كه مردم را به دعاكردن دعوت مى كند و به ايشان نويد اجابت مى دهد دعا را عبادت شم__رده و ت__رك كنن__ده آن را به جهنم ته__دي__د مى نمايد. تمام اقسام عبادت به مقتض__اى اين آي__ه دع__است. (دقت فرمائيد!)

و از اي__ن ج__ا معن__اى آي__ات ديگ__رى كه م__رب__وط به موضوع دعاست نيز روش__ن مى ش__ود، م_انند آي_ه:

«فَ__ادْعُ__وهُ مُخْلِصي__نَ لَ__هُ ال__دّينَ - خدا را بخوانيد در حالى كه دين براى او خالص ك__رده اي__د!» (14 / م____ؤم___ن)

«وَ يَدْعُونَنا رَغَبا وَ رَهَبا وَ ك__انُوا لَنا خاشِعينَ - و ما را از روى بيم و اميد مى خوانند و در قبال ما خشوع پيشه بودند!» (90 / انبياء)

«پ_روردگ_ارتان را به زارى و نهانى بخوانيد،او تجاوزكاران را دوست ن_دارد!» (55 / اع____راف)

«آنگ__اه كه پ__روردگ__ارش را ن__دا داد، ن__داي__ى نه__انى... و ب__راى خواندن تو پروردگارا تي__ره بخ__ت نب_وده ام!» (4 / مريم)

«اجابت كند آنان را كه ايم__ان آوردن__د و ك__اره__اى ش__ايست_ه ك__ردند و از فض___ل خ_ود اف_زونش___ان ده___د!» (26 / ش___ورى)

از اين آيات اركان دعا و آداب دعاكننده بدست مى آيد كه عمده آن ها اخلاص در دعاست، يعنى دعاكننده دلش با زبانش موافق باشد و دل از هر سببى ببرد و تنها به خدا ببندد. و لازمه آن بيم و اميد و رغبت و ترس و دل نرمى و زارى و اصرار و ذكر و كار ني_ك و ايم_ان و ادب حض__ور و امث__ال آن اس__ت كه در رواي__ات ذك__ر ش___ده است.

6_دعوت الهى و توفيق دعا:

«...فَلْيَسْتَ_جيبُ_____وا ل___ى وَ لْيُ____ؤْمِنُ____وا ب__ى لَعَلَّهُ____مْ يَ__رْشُ___دُونَ!»

«پس مرا استجابت كنند و به من ايمان آورند شايد رهبرى شوند!» (186 / بقره)

اين جمله فرع بر مطلبى است كه از لوازم جمله قبلى است و آن اين است كه: چون خدا به بندگانش نزديك است و چيزى بين او و دعاى ايشان حايل نمى شود و هم به خودشان و هم به خواسته هايشان عنايت دارد، ايشان را به سوى خود مى خواند و به دعا كردن وامى دارد، پس بندگان هم بايد اين دعوت الهى را اجابت كرده و متوجه او

ص:550

شوند و به اين صفات او ايمان آورده و يقين داشته باشند كه به ايشان نزديك است و دع__اه__ايش_ان را ب__ه اج_اب_ت مى رس_اند ش_ايد در خواندن او رهب__ردار ش_ون__د.(1)

دع_ا و دع_وت ح_ق

«لَ__هُ دَعْ__وَةُ الْحَقِّ وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِه لا يَسْتَجيبُونَ لَهُمْ بِشَىْ ءٍ اِلاّ...!»

«دعوت حق خاص اوست و كسانى كه جز او را مى خوانند به هيچ وجه اجابتشان نمى كنند، مگر چون آن كس كه دو دست سوى آب برد كه آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست !» (14 / رعد)

«دُعا» و «دَعوت» به معناى توجه دادن نظر «مَدْعُوّ» است به سوى «داعى» كه غالبا با لفظ يا اشاره صورت مى گيرد، و استجابت و اجابت به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن به سوى اوست، اين است معناى دعا، و اجابت.

ام___ا درخ__واس__ت ح___اج__ت در دع___ا، و ب__رآوردن ح__اج_ت در استج_اب__ت، ج__زء معن__ا نيست، بلك_ه غايت و متمم معناى آن دوتاست.

چرا، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو صاحب توجه و نظرى باشد، كه اگ__ر بخ__واه__د بت__وان__د نظ__ر خ__ود را مت__وج__ه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكّنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعاكردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست، ه_رچن_د ص_ورت دع__ا را داشته باشد.

دع__اى غي__ر خ__دا خ__الى از استج__ابت، و دع__اى ك__اف__ران در ضلالت است. دع__وت ح__ق و با دع__وت ب__اط__ل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود و البت_ه استجابت هم مى كن_د.

اين از صفات خداى تعالى و تقدس است، چه او شنواى دعا و قريب و جوابگوى دعا، و غن__ى و داراى رحمت است:

« اُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ - اجابت مى كنم دعوت دعاكننده را وقت__ى كه مرا بخ_واند!» (186 / بقره)

«ادْعُ___ون__ى اَسْتَجِ__بْ لَكُ__مْ _ م__را بخ__واني__د ت__ا استج__ابتتان كن__م!» (60/مؤمن)

خداى تعالى در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اين كه حقيقت دع_ا محق_ق شود، و تنه_ا او دعوت شود نه غير.(2)

دع_ا و تق_دي_ر الهى و مقدرات

ص:551

از پيغمب__ر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود:

«...قلم تقدير به هر چه تا روز قيامت خواهد بود جريان يافته و اگر همه آفريدگان بكوشند نت__وانن_د نفع__ى را كه خ_دا براى تو ننوشته به تو برسانند!»

منظور اين است كه تمام حوادث و جريانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسايل تأثير استقلالى و حقيقى در آن ها ندارند و تنها خداوند متعال است كه ملك و سلطنت__ش دائم__ى ب__وده و اراده و مشيتش پيوسته نفوذ دارد و سررشته امور را همواره به دست داشته و به ه__ر نحوى كه بخواهد مى گرداند. بنابراين بايد تنها از او درخ__واس__ت ك____رد و از او ي____ارى جس__ت.

از ائمه اطهار عليه السلام مكررا نقل شده كه:

«دعا از مقدرات است !»

مقدر شدن يك امر باعث نمى شود كه بدون اسباب و وسايل وجود پيدا كند. (مثلاً چيزى كه سوختن آن مقدر شده لازمه اش اين نيست كه بدون جهت و با نبودن هيچ امر سوزاننده اى بسوزد بلك__ه معن__ايش اي_ن است كه آت__ش يا وسيله سوختن ديگرى فراهم شده و آن را مى سوزاند،) و دعا خود يكى از اسباب است، پس م__وقع__ى كه شخ__ص دع___ا م_ى كن__د اسب__اب آن ف__راه__م مى ش__ود و ل__ذا تحق__ق مى پ__ذي__رد.

بنابراين مقدر بودن يك امر با تأثير دعا منافات ندارد زيرا معناى مقدربودنش اين است كه بواسطه دعاكردن و مستجاب شدن وجود بيابد، چنان كه تقدير سوختن معنايش اين است كه بوسيله وجود آتش در شرايط مخصوصى بسوزد.

از پيغمب__ر اك___رم صلى الله عليه و آله رواي__ت ش____ده ك__ه ف__رم__ودن__د:

« قض___ا را ج____ز دع___ا برنمى گ__ردان___د!»

و از حضرت صادق عليه السلام روايت ش_ده كه:

« دع___ا قض____ائى را ك__ه محك__م و پ__اب__رج___ا ش__ده برمى گ___رداند!»

و از حض____رت م___وس__ى ب__ن جعف__ر عليه السلام رواي__ت ش____ده ك__ه:

«ب__ر شم_ا باد دعا كردن، زيرا دعا و درخواست از خدا بلايى را كه از مرحله قدر و قضا گ__ذشت__ه و ج__ز امض__اء آن نم__ان__ده (يعن__ى تمامى اسباب آن فراهم شده ولى هنوز در خ__ارج وج___ود پي__دا نك_رده،) برمى گ_ردان_د!»

ص:552

و از حضرت صادق عليه السلام روايت شده كه :

«دعا قضاء پابرجا شده را برمى گرداند پس زياد دعا كنيد زيرا دعا كردن كليد رحمت هاى الهى و موجب برآمدن حاجت هاست، و جز بوسيله دعا به چيزهايى كه نزد خداست نمى توان نائل شد؛ و هر درى را كه زياد بكوبى بالاخره بازمى شود !»

جمله آخ__ر اش__اره به اص__رار در دع__ا است، و اصرار از چيزهايى است كه درخواست را ج__دّى و حقيق__ى مى كن__د زي__را انس__ان هر چه بيشتر يك مطلب را بطلبد قصد و توجهش ص__اف تر و خ_الص ت_ر مى شود.(1)

ه_داي_ت درخواست ها و دع_اها ب_وسيله فط_رت

«وَ اِذا مَسَّكُ_____مُ الضُّ____رُّ فِ___ى الْبَحْ___رِ ضَ___لَّ مَ__نْ تَ__دْعُ__ونَ اِلاّ اِيّ_اهُ !»

«وقتى در دريا كارتان به سختى كشيد و بيچاره شديد و نزديك شد غرق شويد آن_وقت ديگ_ر همه آله_ه خ__ود را كه همواره از آن ها حاجت مى خواستيد فراموش مى كني__د الاّ خ__داى تع__الى!» (67 / اس__راء)

«فَلَمّا نَجّيكُمْ اِلَى الْبَرِّ اَعْرَضْتُمْ - چ__ون شم__ا را از غ__رق ش__دن نج__ات داده و گرفتارى و بيچارگى تان را ب_رط__رف نم___ود، و شما را بارديگر به خشكى رسانيد، دوب__اره از او و از دع__اى او اعراض كرديد!» (67 / اسراء)

آيه فوق دلالت دارد بر اين كه ياد خداى تعالى هيچ وقت از دل آدمى بيرون نمى رود، و در هي__چ حالى به غفلت سپرده نمى شود.

و اگر انسان دعا مى كند ذات و فطرت او وادارش مى كند كه در ضراء و سراء و در شدت و در رخاء او را بخواند، زيرا اگر بعضى از او اعراض مى كنند لابد او هست، وگرنه اگر چنين چيزى در ذات و فطرت آدمى وجود نداشت ديگ__ر اع__راض معنى نداشت، پس اين كه آيه مورد بح__ث مى ف__رم__اي__د: انس__ان خ__داى را در بيچارگى هايش مى خواند ولى در خ__وشح_الى ه_ا از او اع_راض مى كند بدين معنى است كه انسان هميشه بوسيله فط__رتش ب__ه س__وى خ_دا هدايت مى شود.

«وَ ك_انَ الاِنْس_انُ كَفُ_ورا !» (67 / اسراء)

يعنى كفران نعمت ع__ادت انس__ان اس__ت و از اين جه__ت اس__ت كه داراى طبيعت انسانى است كه هم__ه سر و ك__ارش با اسباب مادى و طبيعى است و در اث__ر عادت و خ__وك__ردن با اسب__اب م__ادى و طبيعى مسبب الاسباب را فراموش مى كند، با

ص:553

اين كه در هر آن__ى در نعمت هايى از او غوطه ور است.

آي__ه ف__وق مى فهم__ان__د اع__راض آدم__ى از ي__اد خ__دا در غير حال بيچارگى امرى غريزى و فطرى نيست بلكه امرى ع__ادى اس__ت، و ع__ادت زشت__ى است از انس__ان ك_ه او را به كف__ران نعم__ت وامى دارد.

در آيه فوق دليلى مهم بر توحيد ربوبيت الهى هست و حاصلش اين است كه اگر آدمى در حادثه اى كار دلش به جايى برسد كه از هر سببى از اسباب ظاهرى جهان منقطع و مأيوس شود از كليه سبب و از اصل سبب منقطع نمى شود، و اميد نجاتش به كلى باطل نمى گردد بلكه هنوز اميد نجات داشته و به سببى كه تواناى بر امورى باشد كه هيچ سببى قادر در آن نيست، اميدوار است.

در واقع اگر چنين سببى كه مافوق همه اسب__اب ع__ال__م و مسبب همه آن ها يعنى خداى سبحان وجود نمى داشت چرا بايستى در دل آدمى و در فطرت او چنين ارتباط و تعلق_ى يافت مى ش__د ؟(1)

تحليل روايتى درباره دع_ا و درخ_واست هاى انسان

از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده كه خداوند فرموده است:

«آفريده اى نيست كه به آفريده ديگرى پناهنده شود جز اين كه اسباب آسمان ها و زمين را از او ببرم، پس اگر چيزى خواهد عطا نكنم و اگر مرا خواند اجابت ننمايم و آفريده اى نيست كه تنها به من پناهنده شود جز اين كه آسمان ها و زمين را ضامن روزى او كنم اگر دعا كند مستجاب گردانم و اگر چيزى درخواست كند عطا نمايم و اگر طلب آمرزش كند او را بيامرزم!»

تحليل روايت فوق:

1 _ رابط_ه اسباب ظ_اهرى با درخواست هاى فطرى

مطلبى را كه اين روايت افاده مى كند همان اخلاص در دعا است و منظور باطل كردن سببيت و وساطت اسبابى كه خداوند عالم آن ها را واسطه و وسيله براى رسيدن اشياء به حوائج وجودى خودشان قرارداده نيست، و البته اسباب و وسايل هم علت مستقل و فياض وجود نيستند (بلكه مجراى فيض وجودند،) و انسان اين مطلب را با يك شعور و ادراك باطنى درك مى كند، يعنى با فطرت خود مى فهمد كه يك نيروى بخشنده هست

ص:554

كه نيازهاى او را مرتفع مى سازد و كار او قابل تخلف نيست، ولى كارهايى كه از اسباب ظاهرى ساخته است تخلف بردار بوده و قابل اعتماد نيست.

بنابراين، آن نيرويى كه سرچشمه هر وجودى است، و آن پايه محكمى كه هر موجودى به او متكى و نيازمند است غير از اين اسباب و وسايل ظاهرى مى باشد. انسان نبايد تمام اعتمادش بر اسباب ظاهرى بوده و سخت به آن ها بچسبد و كارساز حقيقى را فراموش كند .

اين حقيقت را با كمترين توجه به باطن و فطرت خود مى توان دريافت، بنابراين هرگاه انسان چيزى را خواست و خواسته اش به وقوع پيوست كشف مى كند كه حاجت خود را كه با ادراك باطنى از راه اسباب درك نموده از خ__دا خ__واست__ه و خ__دا هم آن را اف__اض__ه ف__رم__وده است، ولى هرگاه چيزى را از اسباب خواست اين ديگر از روى ادراك فطرى و باطنى نيست بلك__ه از روى خي__الى اس__ت كه ب__واسط__ه عللى براى او دس__ت داده، و اي__ن از م__واردى است كه ب__اط__ن با ظ__اه_ر مخالفت دارد.

2 _ نظام فطرى و نظام خيالى حاكم بر دعا و درخواست هاى انسان

بسا اتفاق مى افتد انسانى چيزى را دوست داشته و همت بر تحصيل آن مى گمارد ولى موقعى كه بر آن دست مى يابد مى بيند كه براى امور پرسودتر و محبوب ترى زيان آور است لذا آن را رها كرده و به آن امر مهمتر مى پردازد، و بسا از چيزى فرار مى كند و از ضرر و خطر آن مى هراسد ولى موقعى كه اتفاقا با آن مصادف مى شود مى بيند از چيزهايى را كه با علاقه مخصوصى نگهدارى مى كرده برايش بهتر و س__ودبخ_ش ت__ر است ل__ذا دنب__ال هم__ان را گ__رفت__ه و دس__ت از آن ه__ا برمى دارد.

همچنين كودك مريض هنگامى كه داروى تلخى را به او تكليف مى كنند از خوردن آن خوددارى كرده و گريه و زارى آغاز مى كند در صورتى كه با ادراك باطنى و فطرى اش خواستار سلامتى بوده و به مقتضاى آن درخواست دارو مى نمايد. ولى گفتار و كردار ظاهرى او با آن موافق نيست. پس زندگانى انسان تحت دونظام اداره مى شود: يكى نظام فطرى كه موافق باشعور باطنى است، و ديگرى نظام خيالى كه طبق ادراك ظاهرى تنظيم مى شود. در نظام فطرى خبط و خطايى وجود ندارد، در صورتى كه خطا و اشتباه در نظام خيالى فراوان است. چه بساآدمى به حسب صورت خيالى خودش چيزى را مى خواهد در حالى كه زبان فطرتش همين خواستن را به درخواست چيز ديگرى تفسير مى كند.(1)

انواع دعا

دع_اه_اى ق_اب_ل قب_ول و دعاهاى غيرقابل قبول

ص:555

«قُ__لْ اَرَءَيْتَكُ__مْ اِنْ اَتكُ__مْ عَ__ذابُ اللّهِ اَوْ اَتَتْكُمُ السّاعَةُ اَغَيْرَ اللّهِ تَدْعُونَ...!»

«بگو به من خبر بدهيد اگر راست مى گوييد در صورتى كه عذاب خدا شما را دريابد و يا قيامتتان بپا شود، آيا باز هم غيرخدا را مى خوانيد؟ نه بلكه تنها و تنها او را مى خ__واني_د، پس اگ__ر بخ__واه__د حاجت تان را برمى آورد.» (40 / انعام)

مسئله قيامت قضائى است محتوم كه درخواستِ نشدن آن ممكن نيست، همچنان كه ممكن نيست انسان به طور حقيقت آن را طلب كند.

اما عذاب الهى، اگر رفع آن عذاب را از مسير واقعى اش بخواهد، يعنى توبه كند و ايمان حقيقى به خدا بياورد كه به طور قطع حاجت را برمى آورد، همچنان كه از قوم يونس عذاب را برداشت، چون رفع آن را از مسير واقعى اش خواستند، يعنى توبه كردند و ايم__ان حقيقى آوردن___د.(1)

دعاهاي مكر آميز و بي موقع

اگر دعا را از مسير واقعى خود نكنند بلكه بخواهند كلاه بگذارند و براى نجات خود نيرنگ بزنند قطعا مستجاب نمى شود، چون طلب و خواستن، خواستن حقيقى نيست بلكه مك__ر و ني__رن_گ است.

ص:556

در ص__ورت طل__ب، همچن__ان ك__ه نظي__ر آن را خ__داى تع__الى از ف__رع__ون حكايت كرده، كه وقتى دچار غرق شد، گفت: «ايمان آوردم كه معبودى به غير آن كه بن__ى اس__رائي__ل ب__وى ايم_ان آورده ان__د نيست و م__ن ني__ز از مسلم__ان_انم!» (91 / يونس)

خ__داى تع_الى در پ_اسخ_ش ف_رم_ود:

«آي__ا ح_الا ايم_ان م_ى آورى؟ با اي__ن ك__ه عم__رى فس__اد ب_رانگيخت__ى!» (91 /يونس)

قرآن مجيد از اقوامى ديگر حكايت كرده كه وقتى دچار عذاب خدا شدند، گفتند: « اى واى بر ما كه ما ستمك__ار ب__وده اي__م! و مرتب اين دعا را مى كنند تا ما به كلى آنان را درو كرده و خ__ام__وشش__ان س_اختي_م!» (15 / انبياء)(1)

دع_ا براى زينت ظاهرى و باطنى اعم_ال

«رَبِّ اَوْزِعْن_____ى اَنْ اَشْكُ____رَ نِعْمَتَ____كَ الَّت___ى اَنْعَمْ____تَ عَلَ______ىَّ وَ...!»

«پروردگارا نصيبم كن كه شكر آن نعمت ها كه به من و پدر و مادرم انعام فرمودى بج__اى آورم، و اعم__ال ص__ال__ح ك__ه م_ايه خشن_ودى تو باشد انجام دهم...!»

(15 / احقاف)

خداى تعالى در اين آيه آن نعمتى را كه سائل درخواست كرده نام نبرده تا همه نعمت هاى ظاهرى چون حيات و رزق و شعور و اراده، و همچنين نعمت هاى باطنى مانند ايمان به خ__دا و اس__لام و خشوع و توكل بر خدا و تفويض به خدا را شامل شود.

در جمله «رَبِّ اَوْزِعْنى اَنْ اَشْكُرَ نِعْمَتَكَ!» درخواست اين است كه نعمت ثنا بر او را ارزانى اش بدارد تا با اظهار قولى و عملى نعمت او را اظهار نمايد. شكر و اظهار قولى روشن است، اما شكر عملى اين است كه نعمت هاى خدا را طورى استعمال كند كه همه بفهمند نعمت وى از خداى سبحان است، و خدا آن را به وى ارزانى داشته و از ناحيه خود او نيست. لازمه استعمال اين طورى اين است كه عبوديت و مملوكيت اين انسان در گفتار و كردارش هويدا باشد.

در ادامه آي__ه مى فهم__ان__د كه شك__ر نامب__رده، هم از ط__رف خ__ود گوين__ده است و هم از طرف پدر و مادرش، در حقيقت فرزند بعد از درگذشت پدر و مادرش زبان ذك__رگ__ويى براى آنان است.

عبارت «وَ اَنْ اَعْمَلَ صالِحا تَرْضي_هُ!» (15 / احقاف) سؤال ديگرى است متمم سؤال شكر، چون شك__ر نعم___ت چي__زى اس__ت كه ظاهر انسان را زينت مى دهد، و

ص:557

صلاحيت پذيرفتن خ___داى تع__الى زيورى است كه ب__اط__ن اعم__ال را مى آراي__د، و آن را براى خ__دا خ__ال_ص مى س__ازد.(1)

دع_ا براى اصلاح نسل انسان

«...وَ اَصْلِ____حْ ل___ى ف____ى ذُرِّيَّت_______ى...!» (15/احقاف)

«...پروردگارا، ذريّه مرا هم برايم اصلاح فرما...!»

اص__لاح در «ذُرِيَّ__ه» به اين معن__اس__ت كه ص__لاح را در ايشان ايجاد كند و چون اين ايجاد از ناحيه خداست، معن__ايش اين مى ش__ود كه ذري__ه را موفق به عمل صالح س____ازد، و اي__ن اعم____ال ص___ال__ح ك___ار دله__ايش_ان را ب__ه ص___لاح بكش____ان_د.

اگر كلمه اصلاح را مقيد به قيد «لى» «براى من» كرد و گفت: ذريه ام را براى من اصلاح كن، براى اين بود كه بفهماند اصلاحى درخواست مى كند كه خود او از اصلاح آنان بهره مند مى شود، يعنى ذريه او به وى احسان كنند، همانطور كه او به پدر و مادرش احس____ان مى ك__رد.

خلاصه دعا اين است كه خدا شكر نعمتش و عمل صالح را به وى الهام كند، و او را نيكوكار به پدر و مادرش سازد، و ذريه اش را براى او چنان كند كه او را براى پدر و م__ادرش ك_رده بود.

شكر نعمت خدا به معناى حقيقى اش اين است كه بنده خدا خالص براى خدا باشد، پس ب__رگش__ت معن__اى دع__ا ب__ه درخ__واس__ت خل__وص ني_ت و صلاح عمل است.(2)

خواست هاى اخ_روى انسان و شرايط تحقق آن

«وَ مَ__نْ اَرادَ الاْخِ__رَةَ وَ سَع__ى لَه__ا سَعْيَه__ا وَ هُ__وَ مُ__ؤْمِ__نٌ فَ__اُولئِ__كَ ك_______انَ سَعْيُهُ_____مْ مَشْكُ____ورا !»

«و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براى رسيدن به آن قرار دهد آن__ان سع_ى ش_ان قب__ول ش__ده و ص__اح__ب اج__ر خ__واهند بود!» (19 / اسراء)

از عبارت «وَ سَعى لَها سَعْيَها - هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى

ص:558

كند كه مختص به آخرت است،» چنين استفاده مى شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد، مثل اين كه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را ه__م از عق__ل قطع__ى و يا حج__ت ش__رع__ى گرفته باشد، و معناى جمله «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ،» اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايم__ان به خ__دا داشت__ه باشد، و اين خود مستل__زم ت__وحي__د و ايم__ان به نب__وت و مع__اد است، زي__را كس__ى كه اعتراف به يكى از اي__ن س__ه ن_داشت__ه ب_اش_د خ_داى سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نمى داند، و آيات قرآنى در اين باره بسيار است.

معناى جمله «كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورا،» اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را با حس__ن قب__ول و ثن__اء ب__ر آن__ان شك__رگ__زارى مى كند، و شكرگزارى خدا در برابر عم__ل بن__ده عبارت است از تفض__ل او بر وى.

آرى همين كه خداوند پاداش ني__ك به بن__ده اش مى ده__د تفضل او بر بنده است وگرنه وظيفه بنده بندگى مولاى خويش است و نبايد خود را طلبكار بداند، پس ثواب دادن تفض__ل ب__ه م__ولاست، و ثن__ا خ__وان_دنش بر بنده تفضلى است بالاى تفضلى ديگ_ر _ وَاللّه ُ ذُوالْفَضْلِ الْعَظيم !

اين دو آيه دلالت دارند بر اين كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سبب هايى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذير است زيرا درباره اسباب اخروى فرمود: «فَاُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورا !» و درباره اسباب دنيوى فرموده:

« عَجَّلْنا لهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ - يعنى هر كه دنياى زودگذر را بخواهد ما هم برايش در آن عجله مى كنيم، البته هر قدر كه بخواهيم و براى هركس ك__ه بخ_واهي_م مى دهي_م و آنگ_اه جهن_م را ب_راي_ش معي_ن مى كني_م كه... !» (18 / اسراء)(1)

ت__أمي_ن خ_واس_ت هاى دني__وى انس_ان

«مَ__نْ ك__انَ يُ__ري_دُ الْع_اجِلَ_ةَ عَجَّلْن__ا لَ__هُ فيه_ا م_ا نَش_اءُ لِمَ__نْ نُ__ري___دُ!»

«و ه_ر كه دنياى زودگذر را بخواهد ما هم آنچه را كه مى خواهد معجلاً به او مى دهي__م البت__ه نه هرق_در كه او مى خواهد، بلكه هر قدر و به هر كه ما بخواهيم !»

(18 / اسراء)

پس امر به دست ماست نه به اختيار او، و اثر، هر چه هست در اراده ماست نه در

ص:559

اراده او. اي__ن روش را درب__اره هم__ه دني__اطلب__ان اعم__ال نمى كني__م بلك_ه در ح__ق ه__ر ك__س ك_ه خ__واستي_م بك_ار مى بنديم .

چون اراده فعليه خداى عز و جل نسبت به هر چيز عبارت است از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه، لذا بايد گفت: آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنياطلب از دنيا آن مقدارى كه اسب__اب اقتض__اء كن__د، و ع__وامل__ى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود هركدام را اث__رى داده مس__اع__دت نم__اي__د رزق مى خ__ورد، پس دني__اطل__ب ج__ز به پاره اى از آنچه مى خواهد نمى رسد، هر چند به پاره اى از آنچه كه مى خواهد و به زب__ان تك__وي__ن مسئل__ت مى نم__اي_د نائل مى شود، لكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش به جريان بيندازد نائل نمى گردد... «وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحيطٌ !» (20 / بروج)

خداى سبحان در جاى ديگر اين حقيقت را به زبان ديگرى در آيه ديگر بيان فرموده:

« اگر نبود كه مردم يك نحو زندگى مى كنند، و همه محكوم به قانون اسباب و عللند، و در اين قانون فرقى ميان كافر و مؤمن نيست، و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمت هاى دني__وى اختص__اص مى دادي__م، چ__ون نعمت ه_اى دني___وى در ن____زد م__ا و در ب__ازار آخ__رت ارج و قيمت__ى ن__دارد!» (35 / زخ__رف)(1)

دع_ا ب_راى امور دنيوى و اخروى

«فَمِنَ النّاسِ مَ_نْ يَقُولُ رَبَّنا اتِنا فِى الدُّنْيا...!» (200 تا 202 / بقره)

«و از مردم كسى است كه گويد: پروردگ__ارا ب__ه م__ا در دنيا بده، و در آخرت او را به__ره اى نيس___ت.»

«وَ مِنْهُ__مْ مَ__نْ يَقُ__ولُ رَبَّن__ا اتِن__ا فِ_ى ال_دُّنْي_ا حَسَنَ__ةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِن_ا عَ_ذابَ النّ_ارِ!»

«و از ايشان كسى است كه گويد: پروردگارا به ما در دنيا حسنه اى ده، و در آخرت حسن__ه اى، و م__ا را ع__ذاب آت__ش نگه_دار!»

«آنان از آنچه فراهم آورده اند بهره اى دارند و خدا حساب كردنش سريع است!»

منظور از «ناس» مردم، در آيه فوق، مطلق افراد انسان است اعم از كافرى كه به آخرت كارى ندارد، و يا مؤمنى كه جز به آنچه نزد خدا است علاقه اى نداشته و

ص:560

اگر احي__ان__ا چي__زى از دني__ا را بخ__واه__د ج__ز آنچ__ه را خ__دا راضى است نمى طلب__د.

منظور از گفتن و دعا كردن، خواستن به زبان حال است نه تنها جارى كردن سخنى بر زبان. معناى آيه چنين مى شود: «دسته اى از مردم جز دنيا نمى خواهند و بهره اى از آخرت ندارند، و دسته اى جز آنچه را خدا مى پسندد نمى خواهند، خواه در دنيا باشد و خواه در آخرت، و اينان در آخرت بهره مند خواهند بود!»

از اينجا نكته اين كه در دعاى اهل آخرت حتى نسبت به امور دنيوى لفظ «حسنه» ذكر شده ولى در دعا اهل دنيا ذكر نشده روشن مى شود، و آن اين كه، اهل دنيا تمام لذايذ و زخارف دنيا را دوست دارند ولى اهل آخرت امور دنيوى و اخروى را دو دسته كرده اند بعضى را «حَسَنه» و بعضى را «سَيِّئه» مى دانند و نظرشان تنها معطوف به امور حسن__ه اس__ت خ__واه در دني__ا ب__اشد و خواه در آخرت.(1)

دع_اهاى ح_ق و دعاهاى ب_اطل

«لَهُ دَعْ__وَةُ الْحَقِّ...!»

«دع____وت ح__ق خ___اص اوس_ت... !» (14 / رع__د)

حق و باطل گويى دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند. يك قسم از دعا دعاى حق است، كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است، و آن دعائى اس__ت ك__ه ب__ه س__وى ه__دف اج__اب__ت ه__داي__ت نمى ش__ود، مانند دعا و خواندن كس__ى ك__ه دع_ا را نمى شن__ود، و ي__ا قدرت بر استجابت ندارد.

آيات قبل از آيه فوق در ق__رآن، ق__درت و عل__م عجيب خ__دا را خاطرنشان مى سازند، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى دهد كه :

حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست، و او همان طور كه عالم و قادر است، اجابت كننده دعا هم هست، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثب__ات حق دعا براى خ__دا، يكى نفى آن از غير خدا.(2)

دع_اى ش____رّ

«وَ يَ___دْعُ الاِْنْس__انُ بِالشَّ__رِّ دُع__اءَهُ بِالْخَيْ__رِ وَ ك__انَ الاِْنْس__انُ عَجُ__ولاً !»

«و انسان با شوقى كه خير و منفعت خود را مى خواهد چه بسا به نادانى شر و زيان

ص:561

خ___ود را مى طلب___د، و انس___ان بسي__ار شت__اب كنن__ده اس__ت!» (11 / اِسراء)

مقص__ود از آي__ه ف__وق اين اس_ت ك__ه انس__ان ش__ر را مى خ__وان__د و از آن درخواست مى كند، درخواست__ى عي__ن درخ__واست ك__ردن خي__ر، و س__ؤال و طلب__ى عي__ن س__ؤال خير.

م__راد ب__ه اي__ن ك__ه ف__رم__وده: «انس__ان عج__ول اس__ت!» اي__ن است كه او وقتى چيزى را طلب مى كند صبر و حوصله به خرج نمى ده__د در جه__ات ص__لاح و فس__اد خود نمى انديشد تا در آنچه طلب مى كند راه خير ب__راي__ش ه__وي__دا گردد، و از آن راه ب__ه طلب__ش ب__رخي__زد بلك__ه به محض__ى ك__ه چيزى را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله و شتابزدگى به طلبش مى رود و در نتيجه گاهى آن امر شرى از آب درمى آيد كه مايه خس__ارت و زحمتش مى ش_ود، و گ_اهى هم خي__رى بوده كه از آن منتفع مى گ_ردد.

جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجله اش ميان خير و شر فرق نمى گذارد بلكه هرچه بيشتر پيش بيايد همان را مى خواهد بدون اين كه خير و شر را از هم جدا و حق را از باطل تشخيص دهد.

منظور از دع__ا، مطل__ق طل__ب اس__ت چ__ه اين كه به لف__ظ دع__ا ب__اش__د و چ__ه اين كه ب__دون لف__ظ ص__ورت گي__رد و بصورت سعى و عمل بوده باشد، چه همه اين ها دعا و درخواست از خداست، حتى از كسى هم كه به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد دع__است، چ__ون در حقيق__ت غي__ر از خ__دا معط__ى و م__انع__ى وج__ود ن___دارد.(1)

اجابت دعا

دعا و وسايل رسيدن به ه__دف آن

ص:562

از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود:

«... خدا را نگهدار تا تو را نگهدارى كند، خدا را نگهدار تا او را جلو خود بيابى، هنگام رفاه و آسايش با خدا آشنايى بورز تا به وقت سختى و گرفتارى تو را بشناسد، هرگاه چيزى خ__واست__ى از خ__دا بخ__واه، ه__رگ__اه ي__ارى جست__ى از خ__دا بج__وى، همانا قلم تقدير به ه__ر چ__ه ت__ا روز قي__ام__ت خ__واه__د بود جريان يافته و اگر همه آفريدگان بكوشند نتوانند نفع___ى را كه خدا براى تو ننوشته به تو برسانند!»

1 _ منظ__ور از آشن__ايى ب__ا خ__دا در روز رف__اه و آس__اي__ش اين است كه هرگاه كسى خدا را در وقت آسايش و فراخ دستى ف__رام__وش كند در حقيقت اسب__اب را در فراهم كردن آسايش و راحتى خود مستقل دانسته است. و معناى اين كه خدا را در حال گرفتارى و بيچارگى مى خواند اين است كه در چنين شرايطى به پروردگارى او اعتقاد دارد، در صورتى كه اين صفت او اختصاصى به حال بيچارگى و درماندگى بن__دگ__ان نداشت__ه بلك__ه در ه__ر ح__ال و هر تق__دي_ر چنين است پس او پروردگارش را نخ__وان__ده، ل__ذا دع_ايش مستجاب نمى شود.

اين معنى را از اطلاق آيه «نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُمْ - خدا را فراموش كردند خدا هم ايشان را فراموش كرد!» (67 / توبه) مى توان استفاده كرد.

2 _ منظور از اين كه مى فرمايد: (هرگاه چيزى خواستى از خدا بخواه!) اين است كه انسان ب__اي__د هنگ__ام درخ__واس__ت يك مطلب__ى ي__ا ي__ارى جست__ن در ام__رى

ص:563

حقيقت__ا اتك__اء و دلبستگ__ى اش ب__ه خ__دا ب__اش__د زي__را اين اسب__اب عادى كه در دست م__است ج__ز به هم__ان اندازه اى كه خدا براى آن ها مقرر ف__رم__وده اث__رى ندارند و حقيقت امر و ت__أثي_ر در دست خداست.

بنده براى رفع نيازمندى هاى خود بايد متوجه پيشگاه كبريايى شود و بر اسباب و وس__اي_ل اعتم__اد نكن_د هرچن_د كه خدا، كار را جز از مجراى اسباب انجام نخواهد داد.

انس__ان نب__اي__د تكي__ه گ__اه خ__ود را اسب__اب ق__رار ده__د ول__ى آن ه__ا را ه__م نب__اي__د لغ__و بشم__ارد و بخ__واه__د از غي__ر راه آن ه__ا ب__ه مق_اص__د خ__ود برسد.

كسى كه چيزى را بدون اسباب از خدا مى خواهد مانند كسى است كه از انسان بدون استعمال چشم و گوش انتظار ديدن و شنيدن دارد و كسى كه چشم به اسباب دوخته و توجه به پروردگار ندارد مانند كسى است كه به طور كلى از خود انسان غفلت كرده است و مستق__لاً از دس__ت او چي__زى مى خ_واه_د يا از چشم و گوش او انتظ__ار نگ_اه ك_ردن و گوش دادن دارد.(1)

رابط__ه دع_ا با ه_دف دع__ا

«لَ___هُ دَعْ___وَةُ الْحَ___قِّ ... وَ م___ا دُع____اءُ الْكفِ___ري___نَ اِلاّ ف___ى ضَل___لٍ!»

«دعوت حق خاص اوست... دعاى كافران جز در گمراهى نيست !» (14 / رعد)

خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تأكيد نموده و فرموده: «وَ ما دُعؤُا الْكافِرينَ اِلاّ فى ضَلالٍ !» اين جمله به يك حقيقت اصيل ديگرى اشاره مى كند، و آن اين است كه هي__چ دع__اي__ى نيس__ت مگ__ر آن كه غرض آن خداى سبحان است، چون اوست علي__م و ق__دي__ر و غن_ى و ص__احب رحم__ت. پ__س ب__راى دع__ا هي__چ راه__ى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى.

بنابراين كسى كه غيرخدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد، رابطه دع__اى خ__ود و ه__دف دع__ا را از دست داده، و در حقيق__ت دعايش، راه را گم كرده است. چون ضلالت به همين معناست كه چيزى از راه بيرون شود، و راهى بپيمايد كه آن را ب__ه مطل__وب__ش ن__رس_ان_د.(2)

خوف و رجاء نسبت به نتيجه دعا

ص:564

«...وَ اَدْعُ____وا رَبّ____ى عَس____ى اَلاّ اَكُ____ونَ بِ___دُع___اءِ رَبّ___ى شَقِيّ___ا !» (48 / مريم)

«... و پروردگارم را مى خوانم شايد در مورد دعاى پروردگارم شقى و محروم نباشم!»

در اول اي_ن آي_ه وع_ده م_ري_م عليهاالسلام مى ده_د ب_ه كن_اره گي_رى و دورى از مش_ركي_ن و از اصن_ام آن_ان ت_ا ب_ا خ__داى خ_ود خل__وت نم__وده و خ__ال_ص او را بخواند، تا «ش__اي_د» دعايش بى ثمر نشود، و اگر در اين كار اظهار رجاء و اميد كرد، براى اين بود كه اين گ__ون__ه اسب__اب، يعن__ى «دع__ا» و ت__وج__ه به سوى خدا و امثال آن، اسبابى نيست كه چيزى را بر خدا واجب كند، بلكه اگر خدا در مق__اب__ل آن ثوابى بدهد و سعادتى مرحمت كند و يا هر پ__اداش ني__ك ديگ__رى بدهد، همه از ب__اب تفض__ل است، علاوه بر اين كه م__لاك ام__ور خ__اتم__ه آن است و ج_ز خ_دا كس__ى از غي__ب و از ع_اقبت امور خبر ندارد.

پس م__رد م__ؤم__ن ب___اي___د ك__ه هميش__ه بي__ن خ__وف و رج____اء ب__اش__د.(1)

شراي_ط اجاب_ت دع___ا

خ___داى تع___ال__ى كه گفت__ارش ح__ق اس__ت فرموده:

«...اُجي___بُ دَعْ____وَةَ ال____دّاعِ اِذا دَع_____انِ...!»

«دعوت دعا كننده را وقتى اجابت مى كنم كه م__را بخ__وان__د!»(186 / بقره)

«ادْعُ___ونى اَسْتَجِ____بْ لَكُ___مْ - م__را بخ___واني___د ت_ا اج_اب__ت كن__م!» (60 / مؤمن)

و اين گفت__ار خ__ود را ب__ه هي__چ قي__دى مقي__د نك__رد، در نتيج__ه فهم__ان__د كه وقت__ى عب__د از روى ج__د دع__ا كند و يا « دعابازى» نكند و قلبش در دعاى جدى جز به خداى تعالى متعلق نباشد، بلكه از غير خدا قطع و متوجه و ملتجى به درگاه او شود البته او هم دعايش را مستجاب مى سازد.

در ذي___ل آي____ات م___ورد بح__ث، انقط___اع م__زب__ور را ب__ه عن__وان متم__م حج__ت بيان نموده و فرموده است:

«شما در برخورد با پيش آمدهاى دريايى به طور كلى از هر چيزى منقطع گشته و با راهنم__ايى فط__رت تان مت__وج_ه درگاه پروردگار مى شويد، و خدا دعاى شما را اجابت نموده و به سوى خشكى نجاتتان مى دهد...!» (67 / اسراء)

ص:565

و از احتج__اج م__زب__ور چني__ن استف__اده مى ش__ود ك__ه خداى سبحان وقتى بن__ده اش از ه__ر چي__ز منقط_ع گشته و از صميم دل و قلبى ف__ارغ و س__ال__م رو به درگ__اه او ب__رد، او دع__اي__ش را مستج__اب كن_د.

در حالى كه اگر توجه خود را از درگاه خدا منقطع ساخته و روبه سوى غيرخدا آورد و هر چه از صميم قلب دعا كند دعايش را مستجاب نمى كند، البته نه اين كه مى ت_وان_د و نمى كند، بلكه نمى تواند مستجاب كند.

مسئله دريا مثال بارزى بود كه به عنوان نمونه آورديم وگرنه مسلمانان اگر در خشك__ى هم به اين ط__ور كه در دريا خ_دا را مى خوانند بخوانند قطعا نااميد نمى گردند.

در آيه فوق مقابله دعاى مسلمين و كفار مطرح نيست بلكه قرآن كريم مقابله را ميان دعاى مشركين به درگاه بت ها و دعاى آن ها به درگاه خداى سبحان انداخته است كه در صورت نااميدى از هر چيز و انقطاع از ساير اسباب اگر مشركين رو به درگاه خدا روآورند، دعايشان مستجاب مى ش_ود.(1)

ش_رط قب_ولى بدون قيد و ش_رط دعاها

«وَ اِذا سَ__أَلَ_كَ عِب__ادى عَنّ__ى فَ__اِنّ_ى قَ_ري_بٌ اُجي_بُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ !»

«و هر گاه بندگانم مرا از تو پرسند، من نزديكم، چون صاحب دعا مرا بخواند دعايش را اج__ابت كن__م، پس مرا اجابت كنند، و به من ايمان آورند، شايد رهبرى شوند!» (186 / بقره)

اي__ن آي__ه م__وض___وع دع__ا را با خ__وش ترين و لطي__ف ترين شي__وه و زيباترين وجه__ى بي__ان ك__رده است و نك__ات دقي__ق چن__دى در آن ب__ه ك__ار رفت__ه ك___ه اهمي__ت ف_وق الع_اده مطل__ب را مى رس__ان_د:

1 _ پايه سخن بر گويندگى ذات اقدس الهى به طور متكلم وحده گذاشته شده، نه اين كه در كلام، غايب يا نظير آن فرض شود. اين بر كمال عنايت به موضوع دلالت دارد.

2 _ به جاى اين كه مثلاً گفته شود: «هرگاه مردم بپرسند،» لفظ «عِبادى» انتخاب شده يعنى هرگاه بندگانم مرا از تو جويند. اين بر غايت رأفت و مزيد عنايت دلالت دارد.

3 _ اقتضاى كلام اين بود كه گفته شود: «هر گاه بندگانم مرا از تو پرسند بگو كه

ص:566

او ن__زدي_ك است!» ول_ى واسط__ه _ ح_ذف شده و گفته شده: « فَاِنّى قَريبٌ _ من نزديكم!»

4 _ اين جمله با «اِنّ» تأكيد شده است.

5 _ م__وض__وع ق____رب خ____دا ب__ا وص____ف «قَ__ريبٌ» بي__ان شده كه دلال__ت ب___ر دوام ثب____وت دارد ن___ه ب____ا فع____ل .

6 _ اج__اب__ت با صيغ__ه مض__ارع «اُجيبُ» ذك__ر ش__ده ك__ه دلال__ت ب__ر تجدد و استم__رار نم___اي___د.

7 _ اج_اب_ت دع_ا به جمله «اِذا دَعانِ» قيد شده يعنى «در صورتى كه مرا بخواند!»

اين قيد زايد بر اصل مطلب نيست. چون فرض كلام دعا كردن است و فايده چنين قيدى اين است كه اجابت به هيچ قيد و شرطى مشروط نيست، و بدون شرط دعاى صاحب دعا به اجابت خواهد رسيد، نظير آيه «ادْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُمْ - مرا بخوانيد تا اجابتتان كنم!» (60 / مؤمن) كه «ش__رط استج__ابت» را تنه_ا «دعا كردن،» قرار داده است. ه__ر ي__ك از نكات بالا به نوبه خود بر شدت عنايت به امر دعا دلالت دارد و از خصوصيات اين آي__ه شريفه اين است كه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم در آن تكرار شده است.

اي__ن تنه___ا آي__ه اى اس__ت در ق__رآن مجي__د ك__ه اي__ن امتي____از را داراس__ت.(1)

دعا و توجه فطرى به خدا در شدايد

«...ثُ________مَّ اِذا مَسَّكُ______مُ الضُّ____رُّ فَ__اِلَيْ____هِ تَجْئَ____رُونَ!» (53 / نحل)

«...هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى به شما رسد در پيشگاه او زارى مى كني___د!» (53 / نحل)

تمامى نعمت هايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شماست، و تنها خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شمائيد كه وقتى حالتان بد مى شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگ__اه او بلن__د مى كني__د. آرى تنه__ا به درگاه او نه درگاهى ديگر، چه اگر درگاه ديگرى سراغ داشتيد ولو براى يكبار به آن درگ__اه مت__وج__ه مى شديد، ولكن نش__دي__د و نخ__واهي__د ش__د، پس تنها خداى سبحان منعم نعمت هاى شما و برطرف سازنده گرفتارى هاى شماست، پس چ__را با اين حال در برابرش به عبادت خاضع

ص:567

نمى ش_وي_د و او را اطاعت نمى كنيد؟

استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جايى و از هر سببى قطع مى شود مطلبى است ضرورى، و انسان ها هر چند هم كه دين نداشته باشند و به خداى سبحان ايمان نياورده باشند باز در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعه نمايند مى يابند كه اميدشان قطع نش__ده، و هن__وز ب__ه ج__اي_ى دل بست__ه اند.

آيا ممكن است اميدى بدون اميدوار كننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود.

اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى كند هرچند كه شواغل او را غافل ساخته، و زخارف مادى او را به خود جذب كرده باشد. لكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفته و چاره از هر جهت از دستش بريده ش__ده آن وق__ت است ك__ه آن حقيقت__ى كه اسب__اب ظ__اه__رى ت__اكن__ون پنهانش مى داشت ظهور كرده و دلش به آن متعلق مى شود، و آن عب__ارت است از سببى كه او سببي__ت به هم__ه اسب_اب داده، و او خ__داى ع__زّاسم_ه است.(1)

كيست آن كه دع__اى وام_ان_ده را استج__اب_ت كن_د؟

«اَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ اِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ...؟» (62 / نمل)

مراد به اجابت مضطر وقتى كه او را بخواند، همان استجابت خداست دعاى دع__اكنن__دگان را، و اي__ن كه ح__وائجش__ان را ب__رآورد، و اگ__ر قي__د اضط__رار را در بي__ن آورده، ب__راى اي__ن است كه در ح__ال اضط__رار دع__اى داعى از حقيقت ب__رخ__وردار اس__ت و ديگ__ر گ__زاف نيست. چون تا آدمى بيچاره نشود، دعايش آن واقعيت و حقيقت را كه در حال اضط__رار واج__د است ن_دارد، و اين خيلى روشن است.

قيد ديگرى براى دعا آورد، و آن اين است كه فرمود: «اِذا دَعاهُ،» يعنى «وقتى او را بخواند،» و اين براى آن است كه بفهماند خدا وقتى دعا را مستجاب مى كند كه دعاكننده به راستى او را بخواند، نه اين كه در دعا رو به خداكند، و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد.

وقتى كه اميد دعاكننده از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد يعنى بداند كه ديگر هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند گره از كارش بگشايد، آنوقت است كه دست و دلش

ص:568

با هم مت__وج_ه خ___دا مى ش__ود. در غي__ر اين ص__ورت در واق__ع غي__ر خ__دا را مى خ__وان_د.

پس اگر دعا صادق بود يعنى خوانده شده خدا بود و بس، در چنين صورتى خدا اجابتش مى كند و گرفتارى اش را كه او را مضطر كرده برطرف مى سازد.

در آيه ديگرى فرموده:

«ادْعُون_ى اَسْتَجِبْ لَكُ_مْ - م__را بخ_وانيد تا اجابتتان كنم !» (60 / مؤمن)

به ط__ورى كه م__لاحظ__ه مى فرماييد هيچ قيدى براى دعا نياورده جز اين كه ف__رم__وده در دع__ا م__را بخ__واني_د. در آي__ه ديگ_رى فرموده:

«و چون بندگان م__ن از ت__و س__راغ م__را مى گي_رند، و من نزديكم، و دعاى دع_اى كننده را اجابت مى كنم به شرطى كه در دعايش مرا بخواند!» (186 / بقره)

ب__ه ط__ورى ك__ه مى بيني__د تنه__ا اي_ن ش_رط را آورده ك_ه در دعا او را بخوانند.(1)

دع__ا در ح_الت اضطرار و ناچارى

آيات بسيارى در قرآن مجيد است كه دلالت مى كنند بر اين كه انسان هنگامى كه مضطر شد، مثلاً در كشتى سوار شد و خود را در معرض خطر ديد، در آنجا خداى را مى خواند و خدا هم اجابتش مى كند:

«وَاِذا مَسَّ الاِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ اَوْ قاعِدا اَوْ قآئِما !»

«وقت__ى گ___رفت____ارى و ب____لا ب__ه انس____ان ب__رس__د م__ا را م__ى خ__وان__د، ب__ه پهل__و ي_ا نشست__ه و ي__ا ايست_____اده !» (12 / يونس)

«حَتّى اِذا كُنْتُ_مْ فِى الْفُلْكِ...دَعَوُ اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ !»

«تا آن كه سوار در كشتى شوند... و در خطر غرق قرارگيرند آن وقت است كه خ_داى را ب__ا خل__وص هم__ى خ_وانن_د!» (22 / ي_ون_س)(2)

اطمينان فطرى به قبول دعا

«اَمَّ_نْ يُجي_بُ الْمُضْطَ_رَّ اِذا دَع_اهُ وَ يَكْشِ_فُ السُّوءَ...؟»

«كيست آن كه درمانده را وقتى كه بخواندش اجابت كند و محنت از او بردارد و شما را ج__انشين__ان اي_ن س_رزمي_ن كن_د...؟» (62 / نم_ل)

ص:569

چطور ممكن است نفس آدمى با توجه غريزى و فطرى خود متوجه امرى شود كه اطمينان بدان ندارد؟ حكم فطرت در موقع دعا مانند حكم اوست در وقتى كه حاجت خود را ن__زد كس__ى مى بين__د و يقي__ن دارد كه او كس__ى است كه ح__اجتش را ب_رم_ى آورد .

وقتى انسان مى بيند كه تمامى اسباب هاى ظاهرى از كارافتاده است، فطرتش او را به دعا و خواندن خدا و عرض حاجت به پيشگاه او وامى دارد .

گاهى اتفاق مى افتد كه ما به اميد تأثير متوسل به اسباب هاى ظاهرى مى شويم ولى اطمينان نداريم كه در رفع حاجت ما تأثير خواهد كرد يا نه. البته اين يك توجه فكرى است ك__ه منش__أ آن طم__ع و امي_د است و اين ف__رق دارد با توجه و تعلق غريزى قلب.

البته، در ضمن توجه و توسل فكرى توجه غريزى فطرى نيز هست، ولى نه بخص__وص آن سبب__ى كه فك__ر مت_وج__ه آن است بلكه مطلق سبب، و مطلق سبب هم هرگز تخلف نمى پذيرد .

مثلاً بيمارى كه براى نجات از بيمارى اش به دارو متوسل مى شود فطرت او را به چنين كارى واداشته يعنى به او فهمانده كه شفادهنده اى هست، ولى فكر او به اين طمع افتاده كه شايد آن شفادهنده اين دارو بوده باشد، پس اگر دارو درمان نكرد آن حكم فطرى نقض نشده است.(1)

ام_داد اله_ى در تحقق خواست ها و اعمال انس_ان

«وَ مَنْ اَرادَ الاْخِرَةَ وَ سَعى لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ...!»

«و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براى رسيدن به آن قرار دهد و مؤمن باشد آنان سعى شان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود!» (19 / اسراء)

اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى كنند و خداى سبحان هم در اين عطايش چيزى جز حمد عايديش نمى شود. هر چه خدا عطا مى كند انعامى است بر آدمى در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند در حقيق_ت كلم_ه خ_دا را از ج__اى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت كند.

ص:570

«كُ__لاًّ نُمِ_دُّ ه_ؤُلاءِ وَ ه_ؤُلاءِ مِ_نْ عَط__اءِ رَبِّ__كَ وَ م_ا ك___انَ عَط_اءُ رَبِّ__كَ مَحْظُ__ورا !»

«هر يك را از عطاى پروردگارت مدد مى كنيم اين ها را و آن ها را، و عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد!» (20 / اسراء)

منظور از آيه فوق اين است كه ما هر دو فريق را چه آن ها كه ب__رايش__ان عجل_ه مى كني_م و چه آن ها كه شكر سعيشان را مى گذاريم امداد مى نماييم.

ام__داد ه__ر چي__ز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وج__ود و بقايش امت__داد ي__اب__د، ك__ه اگ__ر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى شود.

خداى سبحان هم كه انسان را در عملش چه دنيوى و چه اخروى امداد مى كند در حقيقت به همين معناست. زيرا تمامى وسايل عمل و آنچه عملش در تحققش محتاج بدان است از علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه عمل روى آن ها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آن ها تصرف مى كند، و همچنين اسباب و شرايط مربوطه به آن مواد، همه و همه امور تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آن ها دخالتى ندارد، و اگر يكى از آن ها نباشد عمل انسان تحقق نخواهد يافت. و اين خداى سبحان است كه به فضل خود آن ها را افاضه فرموده و وجود و بقاى آدمى را امت__داد مى ده__د. و اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى هم از او منقطع مى گردد .

در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه عطاء الهى مطلق و غير محدود است. چون عطاء را و همچنين نبودن منع را مطلق آورده، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و ي__ا منع_ى وج__ود داشته باشد همه از ناحيه گيرنده فيض و شخص مورد عطاست، و مقي__د ب__ودن استع__داد او يا استعداد نداشتن او باعث محدود شدن و يا فقدان عطاء خ_داست، ن_ه خود خ__دا ك__ه في_ض بخشنده آن است.(1)

نتيج_ه قبول دعاه_ا

«اَمَّ_نْ يُجيبُ الْمُضْطَ_رَّ اِذا دَع_اهُ وَ يَكْشِ_فُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الاَرْضِ ؟»

«كيست آن كه درمانده را وقتى كه بخواندش اجابت كند و محنت از او بردارد، و شما را جانشينان اين سرزمين كند...؟) (62 / نمل)

م__راد ب__ه «خِ__لافَ__ت» در آي__ه ف__وق، خ__لافتِ زمين__ى است ك__ه خ__دا آن را براى انسان ها قرار داده، تا با آن خلافت در زمين و در هر چه مخلوق زمينى است

ص:571

به هر طورى كه خواست تصرف كند .

توضيح اين كه تصرفاتى كه انسان در زمين و مخلوقات زمين مى كند امورى است كه با زندگيش و با معاشش ارتباط دارد. گاهى ناگوارى ها و عوامل سوء او را از اين تصرف باز مى دارد و در نتيجه آن سوء هم كه وى را مضطر و بيچاره نموده و وى از خدا كشف آن سوء را مى خواهد، حتما چيزى است كه نمى گذارد او تصرفاتى را كه گفتيم بكند، و يا تصرفات او را محدود مى سازد، و از بعضى آن ها جلوگيرى مى كند و درب زندگى و بقاء و همچنين ساير تعلقات زندگى را به روى او مى بندند.

پس اگر خداى تعالى در چنين فرضى به دعاى آن شخص مضطر كشف سوء از او بكن__د، در حقيق__ت خ__لافتى را كه ب__ه او داده ب__ود تكمي__ل ك_رده است.

اين معنا وقتى بيشتر واضح و روشن مى شود كه دعا و درخواست در جمله «اِذا دَعاهُ» را بر دعاى زبانى و غيرزبانى هر دو حمل كنيم. دعاى زبانى مانند: «وَ اتيكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ - به شما مى دهد از هر چه كه از او بخواهيد!» (34 / ابراهيم) و دعاى غير زبانى مانند آيه «يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ - آن كس كه در آسمان ها و آن كس كه در زمين است از او درخ__واست مى كند!» (29 / الرّحمن)

چ__ون ب__ا اين تع__ريف، تم__امى آنچ__ه ك__ه به انس__ان داده ش__ده، هر تصرفى ك__ه ارزانى ش__ده، همه از مصاديق كشف سوء از مضطر محتاج خواهد بود، البت__ه كش__ف س__وء بعد از دعاى او، پس خليفه قراردادن انسان مستلزم اين اجابت دعا و كشف سوئى است كه او را مضطر و بيچاره مى كند.(1)

تقلي_د دع_ا و ع_دم ت__أثير آن

«لَهُ دَعْ_وَةُ الْحَ_قِّ...!»

«دعوت حق خاص اوست، و كسانى كه جز او را مى خوانند به هيچ وجه اجابتشان نمى كنند، مگر چون آن كس كه دو دست آب برد، كه آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخ_واه_د رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست!» (14 / رعد)

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غيرخدا در آيه فوق، يك صورت را استثنا كرده، و آن صورتى است كه نظير مثلى است كه خود قرآن زده و ف__رم__وده: «مگ__ر چ__ون آن ك__س كه دو دست آب برد كه آب به دهانش رسد اما آب ب__ه ده_انش نخ_واهد رسيد !»

ص:572

توضيح اين كه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده و كف دست را باز كند و آب را برداشته و بنوشد، يعنى به لب رسانده و رفع عطش كند. اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى نمودن است، و اما لب تشنه اى كه از آب دور است، و مى خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى كن__د، ج__ز همي__ن را ك__ه ك__ف دس__ت را ب__از نم__وده و ن__زدي__ك به دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى به دهانش نمى رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نش__ان داده، و تقليد آن را درآورده است.

و مَثَ__ل كس__ى ك__ه غي__رخ__دا را مى خ__وان__د مث_ل همين تقليد درآور است كه از دع__ا ج__ز ص__ورت خ___ال_ى از معن__ا و اس__م خ__الى از مسم__اى آن را نم__ى آورد.

زيرا خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوايج همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همان طور كه دست به دهان بردن اين صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است، و خ__اصي__ت ديگرى برايش ندارد.

خلاصه مراد به «دعوت حق خاص اوست...،» حق دعاست، و آن دعائى است كه مستج_اب مى ش_ود و به هيچ وجه رد نمى گردد.(1)

دليل عدم استج__اب_ت دعاى كف_ار

«وَ ما دُع_ؤُا الْكافِرينَ اِلاّ فى ضَ_لالٍ!»

«دعاى كفار در جوّ و شرايطى است كه ضلالت و بى فايدگى از هر سو حكمفرماست، در نتيجه چنين دعايى به هدف اجابت نمى رسد!» (50 / مؤمن)

چ__را دع__اى ك__اف__ر مستج__اب نمى شود؟

ب__راى اي__ن ك__ه ه__رچ__ند خداى سبحان وع__ده قطعى داده به اين كه هر كس از بندگانش را كه او بخ__وانن__د مستج__اب كن__د، و دعا در ص__ورت__ى كه حقيقتا دعا ب_اش_د، به هي_چ وج_ه رد نمى شود.

لكن آنچه كه در متن اين وعده به عنوان قيد آمده اين است كه اولاً دعا دعاى واقعى و طلب حقيقى باشد نه بازى و شوخى، و ثانيا ارتباط آن حقيقتا به خدا باشد، يعنى دعاكننده تنها از خدا حاجت بخواهد، و در اين درخواستش از تمامى اسبابى كه به نظ__رش سبب هستند منقطع گردد.

ص:573

كسى كه به عذاب آخرت كفر مى ورزد و آن را انكار مى كند و حقيقت آن را مى پ__وش__ان__د، نم_ى ت__وان__د رف____ع آن را ب__ه ط__ور ج____دى از خ____دا بخ__واه__د.

آن ملكه انكارى كه از دنيا همراه خود آورده، وبال و طوق لعنتى شده كه هرگز از او جدا نمى شود. همان طور كه نمى تواند به طور جدى دعا كند همچنين نمى تواند به طور جدى از سبب هاى ديگر بريده و متوسل به خداى عزيز گردد، و چگونه مى تواند چنين ت_وسل__ى ج__دى داشت__ه باشد؟ با اين كه در دنيا آن را كسب نكرده بود. (دقت فرماييد!)

آيه شريفه نمى خواهد بگويد: دعاى كافر به طور كلى مستجاب نيست، بلكه مى خواهد بفرمايد: دعاى او درخصوص آن چه كه در دنيا منكر آن بوده مستجاب نمى شود، و گرنه در ساير حوائج چرا مستجاب نباشد؟ با اين كه آيات بسيارى از قرآن كريم اين معنا را خاطرنشان ساخته، كه خداى سبحان در موارد اضطرار دعاى كفار را ه__م مستج__اب كرده است.(1)

دع_اه_ا و طغي__انگ_رى ها

«وَ اِذا مَ____سَّ النّ____اسَ ضُ______رٌّ دَعَ____وْا رَبَّهُ____مْ مُنيبي___نَ...!»

«و چون ضررى به مردم برسد به سوى خدا برگشته او را مى خوانند ولى همين كه رحمت__ى از خ__ود به ايش__ان مى چش__اند باز دسته اى از آنان شرك مى ورزند!»

(33 / روم)

چون مختصر ضررى از قبيل مرض و فقر و شدت به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى كه به سوى او كه همان خداى سبحان است بازگشت مى كنند، و چون خداى تعالى مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارى كه ديروز او را مى خواندند، و به ربوبيتش اعتراف مى ك__ردن__د، ش__رك ورزي__ده و شريك ها برايش مى تراشند.

خلاصه مى خواهد بفرمايد: «انسان طبيعتا كفران گر نعمت هاست، هرچند كه در هنگ__ام گ__رفت__ارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد!»

اگر فرموده: «ناگهان جمعى از مردم،» براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.(2)

آيا قواني_ن طبيع__ى ب_ا دعا لغ__و مى ش_ون_د ؟

ص:574

«...وَ ارْزُقْ اَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ امَنَ مِنْهُمْ بِاللّهِ...!»

«و چون ابراهيم گفت پروردگارا اين شهر را محل امنى كن و اهلش را _ البته آن ه__اي__ى را كه به خدا و روز جزا ايمان مى آورن__د _ از ثم__رات روزى ب__ده. خداى تعالى فرمود: به آن ها هم كه ايمان نمى آورند چند صباحى روزى مى دهم و سپس ب__ه س__وى ع__ذاب جهن__م ك__ه ب__د مصي__رى است روانه اش مى كنم، روان_ه اى اضط__رارى!» (126 / بقره)

آيه فوق، حكايت دعايى است كه ابراهيم عليه السلام كرد، و از پروردگارش درخواست نمود ك__ه ب__ه اه_ل مك_ه امنيت و رزق ارزانى بدارد.

بعد از آن كه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست كرد و سپس براى اهل مكه روزى از ميوه ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده م__ردم مك__ه دو دست__ه ش__ون__د، يك دسته مؤمن، و يك دسته كافر، و دعايى كه درباره اهل مكه كرد، كه خدا از ميوه ها روزيشان كند، شامل هر دو دسته مى شود، و او قب__لاً از ك__اف__ران و آنچ__ه ب__ه غير خ__دا مى پ__رستي__دن__د بي__زارى جست__ه ب__ود.

لذا در جمله مورد بحث، عموميت دعاى خود را مقيد به قيد « مَنْ امَنَ مِنْهُمْ !» كرد و گفت: خدايا روزى را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده، _ با اين كه آن جناب مى دانست كه به حكم ناموس زندگى اجتماعى دنيا، وقتى رزقى به شهرى وارد مى شود، ممكن نيست ك__اف__ران از آن سه__م نب__رن__د و به__ره من__د نش__ون__د، _ ولكن در عين حال (و خدا

داناتر است،) دع__اى خ__ود را مخت__ص به م__ؤمني__ن ك__رد ت__ا تب__رّى خود را از كفار در همه جا رعايت كرده باشد، ولكن جوابى داده شد كه شامل مؤمن و كافر هر دو شد.

و در اي__ن ج__واب اي__ن نكت__ه بي__ان ش__ده: ك__ه از دع__اى وى آنچ__ه ب__ر طب__ق ج__ري__ان ع__ادى و ق__ان__ون طبيع__ت اس__ت مستج__اب اس__ت، و خداوند در استج__ابت دع__ايش خ__رق عادت نمى كند، و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمى سازد.(1)

طرز دعا كردن

تعليم_ات ق_رآن ب_راى بهتر دعا كردن

ص:575

در قرآن كريم براى رسول خدا صلى الله عليه و آله تعليمات و آداب عاليه اى است در انواع و اقسام ثنا بر پروردگار تا بارعايت آن پروردگار خود را ثنا گويد، و آن آداب را در درخ__واست هاى خ__ود بك__ار بن__دد:

1 _ در آي_ه ش__ريف__ه زي__ر ياد مى دهد كه بگويد:

«قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ...!»

«بگو بار الها! اى مالك ملك عالم! ملك را به هر كه بخواهى مى دهى، و از هر كه بخواهى پس مى گيرى، به هر كه بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى، و هر كه را خواهى خوار مى گردانى، هر خير و نيكويى به دست توست، و تنها تو بر همه چيز توانايى!»

(26 / آل عمران)

«ش_ب را در روز نه__ان س_ازى! و روز را در پ_رده شب پنهان كن_ى!

زن__ده را از م__رده پ_دي__د آرى! و م_رده را از زن__ده برانگي______زى!

و به هر كه خواهى روزى بى حساب عطافرمايى!»

(27 / آل عمران)

2 _ و در آيه شريفه زير ياد مى دهد بگويد:

«قُ__لِ اللّهُ__مَّ ف__اطِ__رَ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ ع__الِ__مَ الْغَيْبِ وَ الشَّه__ادَةِ اَنْتَ تَحْكُ_____مُ بَيْ_____نَ عِب___________ادِكَ...!»

«بگو بار الها! اى آفريدگار آسمان ها و زمين، و اى داناى غيب و شهود، توئى حاكم

ص:576

در ميان بندگانت...!» (46 / زمر)

3 _ و در آي___ه ش__ريف__ه زي___ر ني__ز مى آم___وزد ك__ه بگ____وي___د:

«قُ___لِ الْحَمْ___دُ لِلّ__هِ وَ سَ__لامٌ عَل_ى عِب__ادِهِ الَّ__ذينَ اصْطَف__ى!»

«بگ__و حم__د و سپ__اس هم__ه از ب__راى خ__داست، و درود بر آن بن__دگ__ان__ش ك__ه ب__رگ__زي__دش__ان...!»

(59 / زمر)

4 _ و ني__ز در آي_ه ش_ريف_ه زي__ر ي__اد مى دهد كه بگويد:

«قُ__لْ اِنَّ صَ__لات__ى وَ نُسُك__ى وَ مَحْي__اىَ وَ مَم__اتى لِلّ__هِ رَبِّ الْع__الَمي_نَ...!»

«بگو نماز من، عبادت من، زندگى و مرگ من همه براى خداست، كه پروردگار جهان هاست، او را شريكى نيست، مرا به اين اخلاص كامل فرمان داده، و من اول كسى هستم كه تسليم امر خدا مى باشم!»

(162 / انعام)

5 _ و در آي__ه ش__ريف__ه زي_ر ني_ز مى آم__وزد كه بگويد:

«وَ قُ_لْ رَبِّ زِدْن__ى عِلْم_____ا!»

«بگ__و پ___روردگ__ارا م__را از عل__م عن____اي__ت بيشت__رى ك__ن!»

(114 / طه)

6 _ و ني__ز در آي__ه زي__ر ي__اد مى ده__د ك__ه بگ____وي_د:

«وَ قُ__لْ رَبِّ اَعُ__وذُ بِ__كَ مِ_نْ هَمَ__زاتِ الشَّي_اطينِ...!»

«و بگ__و پ__روردگ__ارا پن__اه مى ب_رم به تو از وسوسه هايى كه شياطين در دل ها القاء مى كنند!»

(97 / مؤمنون)

و در آيات بسيار زياد ديگر كه جهت جامع آن ها اين است كه مشتملند بر تعليم آداب عاليه اى كه خداى تعالى رسول گرامى خود را به آن مؤدب نموده و رسول خدا صلى الله عليه و آله امتّش را ب_ه رع_اي_ت آن ت_وصي__ه ف_رم__وده اس_ت.(1)

تعليم__ات معص_ومي_ن ب_راى بهت_ر دع_ا ك__ردن

1 _ در «ع__دة ال__داع__ى» از پيغمب__ر اك__رم صلى الله عليه و آله رواي__ت ش___ده ك_ه ف__رم__ود:

ص:577

«خدا را بخوانيد در حالى كه يقين به اجابت داريد!»

در حديث قدسى است :

«من نزد گمان بنده ام هستم و در حق او برطبق گمانى كه به من دارد رفتار مى كنم، پس مبادا درباره من جز گمان نيك داشته باشيد!»

س_رّ مطل__ب اي__ن است كه دع__ا ك__ردن باترديد و نوميدى كاشف از نداشتن خ__واس__ت حقيق__ى و ج__دّى است، و از همين نظر از خواستن چيزى كه واقع شدنى نيست من___ع ك__رده اند.

2 _ پيغمب_ر اك__رم صلى الله عليه و آله ف__رم__ود:

«هنگام حاجت مندى نزد خدا لابه كنيد و در گرفتارى ها به او پناه بريد، و در نزد او زارى كرده و دعا نمائيد زيرا دعا مغز عبادت است، و مؤمنى نيست كه خدا را بخواند جز اين كه دعايش مستجاب شود و اثر استجابتش گاهى در دنيا به ظهور مى رسد و گاهى در آخرت و گاهى به اندازه دعايى كه كرده گناهانش جبران مى شود. اين ها همه در صورتى است كه مورد درخ_واستش گناه نباشد!»

3 _ در «نهج البلاغه» در ضمن سفارشات اميرمؤمنان عليه السلام به پسرش حسين عليه السلام چنين نقل كرده:

«پروردگار با اذن مسئلتى و دعايى كه به تو داده، كليد خزائنش را در اختيارت گذاشته است، پس هروقت بخواهى مى توانى درهاى نعمتش را به وسيله دعا بازكنى و ابرهاى رحمتش را به ريزش دربياورى، و مبادا كندى در اجابت ترا مأيوس و نااميد كند زيرا بخشش به اندازه نيت و خواست قلبى است و بسا تأخير در اجابت براى اين است كه خواستار پاداش بزرگ تر و آرزومند بخشش فراوان تر گردد، و چه بسا چيزى را درخواست كرده اى و به جاى آن چيز ديگرى كه سودش در دنيا و آخرت برايت بيشتر بوده به تو عطا گرديده يا براى خاطر امر بهترى از تو بازداشته شده زيرا بسيارى از خواسته هاست كه اگر عملى گردد دين تو را تباه مى كن__د. پس سع__ى ك__ن چي__زه__ايى را بخواهى كه خوبى و جمالش باقى و عيب و وبالش ف__ان__ى باشد و متوجه باش كه مال ب__راى ت__و نم__ان__د و ت_و ني__ز براى آن نخواهى ماند!»

منظور از اين كه مى فرمايد: «بخشش به اندازه نيّت است،» اين است كه استجابت دعا تابع درخواست حقيقى و واقعى است كه از ته دل و صميم قلب سرچشمه مى گيرد نه آنچ__ه از الف__اظ و عب__ارات فهمي__ده مى ش__ود، چ__ون لف__ظ هميشه مطابقت كامل با معنى ندارد. و اين جمله بهترين و جامع ترين سخنى است كه ارتباط بين خواستن و اجابت را بيان مى كند.

ص:578

4_ در «نهج البلاغه» در ادامه مطلب فوق، حضرت چند مورد از مواردى را كه به حسب ظ__اه__ر استج_اب_ت ب_ر طب_ق دعا نيست، ذكر فرموده و به سرّ آن اشاره مى كند:

مث__لاً در م__وردى ك__ه اج__اب__ت دع__ا ب__ه تأخير مى افتد سرّش اين است كه دعاكننده نعمت دلپذيرى را كه مايه خوشدلى ب__اش__د خواستار شده و اين نعمت در صورتى او را دلخوش و خرسند مى كند كه بعد از چندى برايش حاصل شود و چون او خ__واست__ار چني__ن نعمتى است پس در واق__ع ط__ال__ب كندى و ت__أخي__ر اجابت است.

همچنين در موردى كه به جاى خواسته سائل امر ديگرى اعطا مى گردد مانند اين كه درب__اره ام__ر دني__وى دع__ا ك__رده و به جاى آن پاداش اخروى به او داده مى شود، س__رش اي__ن است كه چ__ون او م__رد باايم__انى است و مؤمنى كه به امر دينش اهتمام دارد اگر چيزى را كه از خ__دا خ__واست نمى دان__د انج__ام ي__افتن آن دينش را تباه مى كن__د بلك__ه گم__ان دارد ب__اع__ث خ_وشبخت__ى اوست با اين كه سعادت و خوشبختى او در امور اخروى است در حقيقت براى جهان جاودان دعا كرده نه براى دنياى گذران، لذا دع__ايش هم__ه ب_راى آن جهان مستجاب مى شود.

5 _ در «عده الداعى» از امام باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود:

«بن__ده اى ك__ه دست__ش را ب__ه سوى خ__دا بگشايد خدا را شرم آيد كه آن را تهى برگرداند و ه__ر چ__ه بخ__واه__د از فض__ل و رحم__ت خ__ود در آن مى گذارد، پس هنگ__ام دع__ا كردن پيش از آن كه دست را ب__رگ__رداني_د ب__ر س__ر و روى خ_ود بكشي_د!»

6 _ در «درّالمنثور» از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايات زيادى شده كه در همه آن ها موضوع بلند كردن دست هنگام دعا ذكر شده است.

بنابراين، نكوهش بعضى درباره بلند كردن دست به سوى آسمان به هنگام دعا كردن بيجا بوده و علتى را كه براى آن ذكر كرده اند كه آن اشاره به بودن خدا در آسمان و جسم بودن اوست گفتار نادرستى است زيرا حقيقت همه عبادات بدنى مجسم كردن حالات قلبى و توجهات باطنى است و به وسيله آن ها حقايقى كه بسى برتر و بالاتر از عالم ماده و جسم_اني_ات است در ص__ورت جسم__انى جلوه مى كند چنان كه امر نماز و روزه و حج و ساير عبادات و اجزاء و شرايط آن ها بدين منوال است.

و از جمله عبادات بدنى دعاست كه توجه قلبى و درخواست باطنى را مجسم كرده و آن را به ص__ورت درخ__واست متع__ارف يك گ__داى پست مستمن__د از ث__روتمن__د با عزت و برومندى كه دستش را به سوى او دراز ك__رده و ح__اج__ت خ____ود را با تضرّع و زارى از او مى خ__واه_د درم_ى آورد.

ص:579

7 _ در كتاب «مج__الس» از ام__ام حسي___ن عليه السلام روايت ش__ده كه:

«پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در هنگام دعا و ابتهال (كه نحو خاصى از دعا كردن است،) دست ها را بلن__د ك__رده و هم__انن__د گ__دايى ك__ه درخ__واس__ت غ__ذاي__ى مى نم__ايد دع__ا مى ك__رد.»

8 _ «اسماعيل بن هم_ام» از امام رضا عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

«ي__ك دع__اى پنه__ان_ى با هفت_اد دع__اى آشك___ارا ب__راب__رى مى كن_د!»

9 _ «در مكارم الاخلاق» از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود:

«دع__ا پي__وست__ه در حج__اب اس__ت (و ب__ه اجابت نمى رس___د) ت__ا ص__اح__ب دع__ا بر محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله درود بفرستد!»

«و هر كس قب__لاً ب__راى چه__ل نف__ر م__ؤم__ن دع__ا كن__د دع__ايش مستج__اب مى شود!»

«... هرك_س اوام_ر خ__دا را اطاعت كند و از راه خودش دعا كند خدا اجابت مى فرمايد... !» راه دع_________ا اي___________ن اس___ت:

«ابتدا خدا را ستايش و تمجيد مى كنى و نعمت هاى او را به ياد آورده و خدا را سپاس مى گ__زارى، و بع__د ب__ر محم__د و آل محم__د صلى الله عليه و آله درود مى ف__رست__ى، و سپس گناهان خود را ذكر كرده و به آنها اقرار و اعتراف مى كنى و از خ__دا طلب عفو و مغفرت مى نم__ايى. اي_ن راه دع__اس__ت!»(1)

زمان مناسب براى دعا كردن

«قالَ سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّى اِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ!»

«به زودى از پروردگارم برايتان آمرزش خواهم خواست كه او آمرزگار و رحيم است!»

(98 / يوسف)

حض__رت يعق__وب عليه السلام در آي__ه ف__وق ف__رم__ود: ب__ه زودى ب__رايت__ان استغف___ار مى كنم، و استغف_ار جهت ف_رزن_دان را تأخير انداخت.

در بعض__ى از اخب__ار آم__ده ك__ه تأخير انداخت تا وقتى كه دعا مستجاب مى شود.

در «ك____اف___ى» از ام____ام ص____ادق عليه السلام رواي____ت ش____ده ك____ه ف____رم____ود:

«رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده بهترين وقتى كه مى توانيد در آن وقت دعا كنيد و از خدا حاجت بطلبيد وقت سحر است، آنگ_اه، اي__ن آي__ه را ت__لاوت ف__رم__ود ك__ه

ص:581

«رَبَّن__ا ظَلَمْن_آ اَنْفُسَن_ا وَ اِنْ لَ_مْ تَغْفِ_رْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ !»

«پروردگارا ما بر خود ستم كرديم و اگر تو ما را نبخشائى و به ما رحم نكنى مسلما از زي_ان ك_اران خواهيم بود!» (23 / اعراف)

يكى از ادب انبياء كه آن را در هنگام دعا و توجه به خدا مرعى مى داشته اند، ادبى است كه ق__رآن در درج__ه اول آن را از آدم و همس_رش عليهم السلام در آيه بالا نقل كرده است.

اين راز و نيازى است كه آن دو بزرگوار بعد از خوردن از درختى كه خداوند از نزديكى به آن نهيشان كرده بود با خداى خود كردند.

وقتى پاى امتحان پيش مى آيد و بلا شامل حالشان مى شود و سعادت زندگى بهشتى براى يك عمر با آنان وداع مى كند مأيوس و غمگين نمى شوند، و نوميدى رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمى كند بلكه به التجاء به خداوند خود كه امرشان، و هر آرزويى كه براى خود اميد دارند، به دست اوست مبادرت مى نمايند و به «صفت ربوبيّتى» متوسل مى ش_ون_د كه واج_د هر دافع شر و هر جالب خيرى است.

آرى «صف_ت رب_وبيت ح__ق» صف_ت كريمى است كه در هر ح_ال بنده را با خداى سبحان آشتى و ارتباط مى دهد.

مقتضاى ربوبيت الهى نيز همين است. و در پيشگاه ربوبى اش حاجت به درخواست نيست، بلك__ه ص__رف ع__رض حال و اظهار حاجتى كه براى عبد پيش آمده

ص:582

كفايت مى كن__د، بلك__ه بهت__ر و فصي__ح تر و بلي__غ تر است از درخ_واست ح_اجت.

آدم و همسرش آن آبرو و كرامتى در خود نديدند كه از خداى خود چيزى درخ__واس__ت كنن__د ي__ا بگ__وين__د: «م__ا را ببخ__ش و ب__ر م_ا رح__م ك__ن!» بلكه گفتند: «اگر بر ما نبخشى و ترحم نكنى!» و اين نتيجه آن احساس شان بود و خ__واستن_د در برابر هر حكمى كه از ساحت رب العزه صادر مى شود تن در داده و تسليم محض باشند ولى چيزى كه هست با گفتن «رَبَّنا» در آغاز شرح حال خود به اين معنا اشاره ك__ردن__د ك__ه در عي__ن اعت__راف به ظل__م، چشم داشت و توقع مغفرت و ترحم را دارند:

ت__و رب م__ا و م__ا م__رب__وب ت__وئي__م، از ت__و آن را امي__دواري__م ك__ه هر مربوبى از رب خ__ود امي___د دارد!(1)

دعاهاى حضرت نوح _ (1)

«... وَ نادى نُ_وحٌ رَبَّ__هُ فَق_الَ رَبِّ اِنَّ ابْن__ى مِ_نْ اَهْل_ى وَ اِنَّ وَعْ_دَكَ الْحَ_قُّ...!»

«... كشت__ى آن ه__ا را در آن موج هاى كوه پيكر به هر سو مى برد، و نوح فرزند خود را كه در كناره اى بود بانگ زد: هان اى فرزند با ما سوار شو و در زمره كفار مب__اش! در ج__واب گف__ت: من همي__ن ساعت به كوهى كه مرا از خطر غرق نگه_دارد پن___اه مى ب__رم...!»

«ن__وح خ__داى خ__ود را ن__دا ك_رد و چني__ن ع_رض نم_ود: پروردگارا به درستى فرزند من از اهل بيت من است، وعده تو هم حق است و تو احك__م الح_اكمين__ى!»

(45 تا 47 / هود)

ن__وح خ__داى خ__ود را ن__دا ك_رد و چني_ن ع_رض نم_ود: پروردگارا به درستى ف_رزن_د من از اه_ل بي_ت م_ن اس_ت، وع___ده ت_و ه_م ح_ق است و ت_و احك_م الح_اكمينى!

شك__ى نيست در اين كه ظاهر گفتار نوح اين است كه مى خواهد دعا كند كه فرزندش از غ__رق نج__ات ي__اب__د، لكن تدبر در آيات اين داستان كشف مى كند كه حقيقت امر غير آن چيزى است كه از ظاهر كلام استف_اده مى شود.

از يك طرف خداوند دستور داده بود كه او خودش و اهل بيتش و همه مؤمنين سوار بر كشتى شوند و آنان را وعده داده بود كه نجات دهد، و راجع به كسانى كه ظلم كردند ف__رم__وده ب__ود از م__ن درخ__واست عف__و مك__ن، چ__ه آن__ان غ_رق ش__دن_ى هستند .

ص:583

پس از ديدن وضع فرزندش و شك و ترديد درباره سرنوشت او، جرأت نكرد به طور قطع نجات او را درخواست نمايد، بلكه سؤال خود را نظير كسى كه چيزى را به كسى نشان دهد يا آن را اظهار كند و بخواهد مزه دهان طرف را درباره آن بفهمد طرح كرد، چون به عواملى كه در واقع درباره سرنوشت فرزندش دست به هم داده وقوف و آگهى ن__دارد، به ن_اچ_ار نخست كلام خود را به نداى «رَبّ» افتتاح نمود، چون مفتاح دعاى م_رب_وب محتاج وس_ائ_ل هم__ان اسم «رَبّ» است.

آنگاه عرض كرد:

«فرزند من از اهل بيت من است و در عين حال وعده تو هم حق است !»

گويا خواسته است عرض كند از طرفى او فرزند من است و اين خود اقتضا دارد كه او هم اه__ل نج__ات ب__اش__د، و از طرف ديگر تو احكم الحاكمينى و در كارهايت خطا نمى كنى، ل__ذا نمى فهم_م سرانج__ام ف__رزن__دم چيست ؟

و اين نيز ادبى است الهى كه بنده از آنچه مى داند تجاوز نكند و چيزهايى را كه مصلحت و مفسده اش معلوم نيست از مولاى خود نخواهد، لذا نوح تنها آنچه مى دانست گفت و چيزى درخواست نكرد در نتيجه اين ادب، خداوند نيز عصمت و حفظش را شامل ح_الش نمود، يعنى قبل از اين كه كلام نوح تمام شود و اسائه ادبى از او سربزند خداوند ك__لام خ__ود را ب__رايش تفسي__ر كرد كه مراد از اهل، اهل صالح است نه هر خويشاوندى، و ف__رزن__د ت__و ص__ال_ح نيست.

ن__وح خي__ال مى ك__رد م__راد از اه__ل هم__ان معن__ى ظ__اه__رى آن يعن__ى «خ_ويش_اوند» است ل_ذا مى خ_واست بع__دا م_وض_وع نج_ات ف_رزن_دش را پيش كش_د.

كلام الهى تأديبى بود كه نوح را وادار كرد كلام خود را قطع كند و دنباله آن را نكشد بلكه حرف تازه اى از سر گيرد كه به صورت توبه و در حقيقت شكر همين تأديب كه خود نعمت بزرگى بود باشد، لذا عرض كرد: پروردگارا به تو پناه مى برم از درخواست سؤالى كه درباره آن علم ندارم.

يعن__ى پن__اه ب__رد ب__ه پ__روردگ__ار خ__ود از چي__زى ك__ه زمين__ه ك__لامش او را ب__دان وام__ى داش__ت يعن__ى تق__اض__اى نج__ات ف__رزن__دش در عي_ن اين كه از حقيق__ت ح__ال بى خب___ر است.(1)

دع_اه_اى حضرت نوح _ (2)

«رَبِّ اغْفِرْلى وَ لِوالِدَىَّ وَ لِمَنْ دَخَ_لَ بَيْتِىَ مُؤْمِنا وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ...!»

ص:584

«پروردگارا! مرا و پدر و مادر مرا و هر كسى را كه با داشتن ايمان به خدا به خانه ام درآيد و جميع مؤمنين و مؤمنات را بيامرز و ستمكاران را جز بر هلاكتشان نيفزا!»

(28 / نوح)

اين دعا را خداى متعال در آخر سوره نوح بعد از آيات زيادى كه درباره شكايت هاى ن_وح عليه السلام ايراد كرده نقل مى فرمايد:

«رَبِّ اغْفِرْلى!» ابت__دا خ_ود را دع__ا ك__رد چ__ون كس__ى ك__ه پيش__وا و جلودار م__ردم_ى است دع__ا به جان خودش دعاى به جان آن مردم نيز هست:« وَ لِوالِدَىَّ!» معلوم مى شود پدر و مادر نوح عليه السلام داراى ايمان بوده اند.

«وَ لِمَنْ دَخَ_لَ بَيْتِىَ مُؤْمِنا!» يعنى مؤمنين معاصرش.

«وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ!» يعنى همه اهل توحيد، چه معاصرينش و چه آيندگان، زي__را آين__دگ__ان ني_ز ام_ت او هستند، و تا قيام قيامت همه اهل توحيد رهين منت اويند.

نوح عليه السلام اولين كسى است كه دعوت دينى خود را با كتاب و شريعت اعلام نمود، و پ__رچ__م ت__وحي__د را در بي__ن م___ردم اف__راشت__ه كرد.

از همي__ن جه__ت خ__داى سبح__ان او را ب__ه بهت__رين درودى ي__اد ك__رد و ف_رم__ود: «سَلامٌ عَلى نُوحٍ فِى الْعالَمينَ!» (79 / صافّات)

درود بر اين پيغمبر كريم باد كه تا قيام قيامت هر كسى ايمان به خدا آورد يا عمل صالحى انجام دهد يا اسمى از خداى عز اسمه ببرد و خلاصه تا زمانى كه از خير و سعادت در ميان بشر اسم و اثرى هست همه از بركت دعوت او و دنباله و اثر نهضت اوس__ت _ صَلَ__ى اللّه ُ عَلَيْهِ وَ عَلى سايِرِالاَنْبِي_اءِ وَ الْمُ_رْسَلي_نَ اَجْمَعين!(1)

دعاهاى تاريخى ابراهيم عليه السلام _ (1)

«وَ اِذْ ق_الَ اِبْراهيمُ رَبِّ اجْعَ_لْ هذا بَلَدا امِنا وَ ارْزُقْ اَهْلَهُ...!»

«و چون اب__راهي__م گف__ت پ__روردگ__ارا اي__ن شهر را محل امنى كن و اهلش را، البته آن ه__ايى را كه به خدا و روز جزا ايمان مى آورند، از ثمرات روزى بده...!» (126/بقره)

خداى سبحان در قرآن كريم از حضرت ابراهيم عليه السلام دعاهايى بسيار نقل كرده، كه در آن دع__اه__ا از پ_روردگ_ارش ح__وائجى درخ_واست نم_وده مانند:

دع____ايى ك___ه در آغ__از ام__ر ب__راى خ__ودش ك____رد.

ص:585

دع____ايى ك___ه هنگ___ام مه__اج__رتش به س__وريه كرد.

دع____ايى كه در خص_وص بقاءِ ذكر خيرش در عالم كرد.

دعايى كه براى خودش و ذريّه اش و پدر و مادرش و براى مؤمنين و مؤمنات كرد.

دعايى كه بعد از بناى كعبه براى اهل مكّه كرد و از خدا خواست تا پيامبران را از ذريّ_ه او برگزيند.

از همين دعاها و درخواست هايش است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدت ها و مساعى اش در راه خدا، و نيز فضائل نفس مقدسش، و موقعيت و قربش به خداى تعالى شناخته مى شود.

همچنين از سراسر داستان هايش و مدايحى كه خدا از او كرده مى توان شرح زندگى آن جن___اب را استنب__اط ك__رد.(1)

دعاهاى حضرت ابراهيم عليه السلام _ (2)

«...رَبِّ هَ__بْ ل__ى حُكْم__ا وَ اَلْحِقْن__ى بِ__الصّ_الِحي__نَ...!»

«...من همه آن معبودها را دشمن خود مى دانم مگر پروردگار عالميان را كه مرا آفريد و هم او هدايتم كرد، پروردگارى كه غذا و آبم مى خوراند. و وقتى بيمار مى شوم بهبوديم مى بخشد، پروردگارى كه مرا مى ميراند و سپس زنده ام مى كند، پروردگارى كه اميدوارم خطاياى مرا در روز جزا بيامرزد. پروردگارا مرا حكمى ببخشاى و به صالحينم ملحق ساز! و براى من در آيندگان نام نيك و ذكر جميلى مرحمت فرما! و مرا از ورثه بهشت نعيم قرار داده و پدر مرا بيامرز كه وى از گمراهان بود، و مرا در روزى كه همه مبعوث مى شوند رسوا مساز!»

(75تا89/شعراء)

از جمله آداب انبياء ادبى است كه خداوند آن را از ابراهيم خليل عليه السلام نقل فرموده است. در اين دعا ابتدا پروردگار خود را ثناى جميلى مى كند كما اين كه ادب عبوديت هم همين اقتضا را دارد. اين ثنا نيز اولين ثناى مفصلى است كه خداوند از او حكايت كرده است.

ابراهيم در اين ثنائى كه كرده ادب را اين طورى بكار برده كه عنايت پروردگار خود را از ابتداءِ خلقتش تا وقتى كه به سوى او بازگشت مى كند همه را در ثناى خود درج كرده و خود را در برابر او فقير و محتاج محض دانسته و درباره پروردگارش جز غنا و جود محض چيزى نگفته و خود را بنده ذليلى دانسته كه قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه

ص:586

مقدرات الهى او را در ادوار خلقتش از حالى به حالى مى گرداند، غذا و آب و بهبودى از مرض مى دهد، مى ميراند و زنده مى كند، و بندگان را براى پاداش روز جزا حاضر مى س__ازد، ب__راى اي_ن ك_ه او ج__ز اطاعت محض و طم_ع در غفران گناه چيزى نيست.

ادب ديگ___رى ك__ه م__راع__ات نم__وده م__رض را ب__ه خ__ود نسب__ت داده زي__را در مقام ثنا مناسب نبود مرض را به خدا نسبت ده__د گ__رچ__ه م__رض هم از ح__وادث است و بى ارتباط به خ__دا نيست لك__ن سي__اق ك__لام براى بيان اين معناست كه شفاى از م__رض از رحم__ت و عن__اي__ت اوس___ت.

بع__د از ثن__ا ش__روع ك___رد ب__ه دع__ا _

- در دع__ا ادب ف__وق الع__اده اى ب__ه ك__ار ب__رد. ابت__دا ش_روع ك__رد با اس_م «رَبِّ»

- سپس تنها نعمت هاى حقيقى و پايدار را درخواست نمود. نعمت هايى را اختيار كرد كه سرآمد و گرانبهاترين آن ها بود و آن عبارت بود از «حُكْم» يعنى «شَريعَت»، و پيوستن به صالحين، و نام نيك در آيندگان.

- از خداى خود خواست در هر عصرى از اعص__ار آين__ده كس__ى را مبعوث كن__د كه دعوتش را بپا داشته و شريعتش را تروي_ج نم_اي__د ت__ا قيام قي__ام__ت ب_اق_ى باشد.

- آنگاه وراثت بهشت و آمرزش پدر و ايمنى از رسوايى در قيامت را درخواست كرد.

به طورى كه از كلام خداى تعالى استفاده مى شود همه دعاهايش مستجاب شده مگ__ر دع_ايش درب__اره آم__رزش پدر (البته دعا براى پدرش موقعى بود كه از ايمان او م_أي__وس نشده بود ول__ى بع__دا فهميد پدرش دشمن خداست از او بيزارى جس_ت!)(1)

دع_اهاى حضرت اب_راهي_م عليه السلام _ (3)

«رَبِّ هَ_بْ لى مِنَ الصّالِحينَ!» (100 / صافات)

از جمله دعاهايى كه خداوند متعال از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل فرموده جمله فوق است كه در اين جمله از خداوند فرزند صالح مى خواهد و در يك جمله كوتاه، هم حاجت خ__ود را طلبي__ده و ه__م از ش__رّ اولاد ناخل__ف به پ_روردگ__ار خ__ود اعتص__ام جسته و ه__م درخ__واست خ__ود را از جهت اين كه وجهه دنيايى داشت به يك وجهه معنوى م__وج_ه نموده و در نتيج__ه خ__داپسن__دان__ه اش كرده است.(2)

دعاهاى حضرت ابراهيم عليه السلام _ (4)

ص:587

«وَ اِذْ ق_الَ اِبْراهيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَدا امِنا وَ ارْزُقْ اَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ امَنَ مِنْهُ__مْ بِ__اللّ__هِ وَ الْيَ__وْمِ الاْخِ_رِ...!» (126 / بقره)

از جمل__ه دع__اه__اى آنجن__اب درخ__واست__ى است كه وقت__ى به سرزمين مكه آم__د و اسم__اعي__ل و م__ادرش عليهم السلام را در آنجا منزل داد از خداى تع__الى كرده و قرآن آن را چني__ن حك__اي__ت مى كن___د:

« يادآر زمانى را كه ابراهيم گفت پروردگارا، اين شهر را شهر امنى قرار ده و از اهلش آنانى را كه ايمان به خدا و روز جزا دارند از ثمرات روزى فرما. خداى متعال فرمود: دعايت را مستجاب كرديم و آنان را كه كفر بورزند چند صباحى زندگى داده سپس به عذاب آتش دچ__ارش__ان مى س__ازم، و چه ج__اى ب__د است آت_ش براى انتق__ال ب__دان!»

(126 / بقره)

خلاصه غرض ابراهيم اين بود كه در روى زمين براى خداوند حرمى باشد كه ذريه او آنجا را منزل گزينند، و اين نمى شد مگر به اين كه شهرى ساخته شود كه مردم از هر طرف به آنجا روى آورند و آنجا مجمعى دينى باشد كه تا روز قيامت مردم به قصد سكونت و پناهنده شدن و زيارت رو بدانجا كنند، و لذا از خدا درخواست كرد مكه را شه__ر امن__ى ق__رار ده__د، و چ__ون سرزمينى ل__م ي__زرع بود از خدا خواست ذريّه اش را از ميوه ها روزى دهد.

لازم__ه استجابت اين دعا اين است كه اين شهر از راه توطن و سكونت و زيارت مردم آباد شود .آن گاه وقتى احساس كرد كه اين شرافتى را كه درخواست كرده شامل م_ؤم__ن و ك__اف__ر ه__ر دو مى شود لذا دعاى خود را مقيد به كسانى كرد كه ايمان به خ__دا و روز ج__زا داشت__ه ب_اشن__د.

اما اين كه اين دعا در شهرى كه فرضا هم مؤمن و هم كافر يا تنها كفار در آن ساكنند چطور ممكن است مستجاب شود، با اين كه شهرى است خشك و لم يزرع؟ ابراهيم عليه السلام متعرض اين جهات نشد.

اين نيز از ادب او در مقام دعا بود، زيرا در اين مقام درخواست كننده اگر بخواهد پروردگار خود را درس دهد كه چگونه و از چه راهى دعايش را مستجاب نمايد با اين كه پروردگارش عليم و حكيم و قادر بر هر چيزى است و كار او اين طورى است كه هر چه را بخواهد ايجاد كند همين كه بگويد بوجود آى، موجود مى شود، در حقيقت فضولى كرده و

ص:588

از رس__م ادب بي__رون ش_ده است.

لك__ن خ__داى تع__الى چ__ون مى خ__واست حاجت ابراهيم را برطبق سنت جارى كه در اسب__اب ع_ادى دارد برآورده سازد و بين م__ؤم__ن و ك__اف__ر در آن فرق نگذارد از اي__ن جه__ت دع__ايش را ب__ا قي__دى كه در ك__لام خ_ود آورد و فرمود:

«هر كه كفر بورزد چند صباحى زندگى داده سپس به عذاب آتش دچارشان مى سازم و چه جاى بد است آتش براى انتقال بدان!» مقيد ساخته آنگاه مستجاب نمود.

اين دعا سبب شد حرم الهى تشريع و كعبه مقدسه يعنى خانه مباركى كه باعث هدايت عالميان است به عنوان نخستين خانه عبادت براى بشر در مكه ساخته شود، خود يكى از آثار همت بلند و مقدس اوست و با همين اثر بر جميع مسلمين آينده بعد از خود تا روز قيامت منت گذاشت!(1)

دعاهاى حض_رت اب_راهيم عليه السلام _ (5)

«وَ اِذْ ق__الَ اِبْ__راهي__مُ رَبِّ اجْعَ__لْ ه__ذَا الْبَلَدَ امِنا وَ...!»

«ب____ه ي____اد آر روزى را ك____ه اب____راهي____م گف______ت:

پ____روردگ___ارا! اي__ن شه____ر را شه____ر امن__ى ق___رار ده !

و مرا و فرزندانم را از اين كه پرستش بت ها كنند دور بدار !

پروردگارا بت ها بسيارى از مردم را گمراه كرده اند. پس هر كس پيروى من كند او از م__ن اس__ت و ه__ر ك__س ن_اف_رم_انى ام كن__د ت__و بخشن___ده و مه__رب_انى !

اى پ__روردگ__ار م__ا! م__ن ذريّ__ه خ__ود را در بي__اب_انى لم يزرع در كنار بيت الحرام تو سكونت دادم اى پروردگار ما! براى اين كه نماز بخوانند، پس تو دل هايى را از مردم به سوى ايشان معطوف دار و ايشان را از ميوه ها روزى فرما، باشد كه تو را شكرگزارند!

اى پروردگار ما! به درستى تو مى دانى آنچه را كه ما پنهان مى داريم و آنچه را كه آشكار مى س__ازي__م. آرى ب__ر خداى تعالى چيزى نه در زمين و نه در آسمان پ__وشي_ده نيست!

سپاس خدايى را كه مرا در سنين پيرى اسماعيل و اسحق داد، پروردگار من محققا شنواى دع_است!

پ__روردگ__ار! م__را و پ__در و م__ادرم را و جمي__ع م__ؤمني__ن را در روزى ك__ه حس________اب ب__رپ__ام_ى ش_______ود بي___ام____رز !» (35 ت__ا 41 / اب____راهي__م)

ص:589

اين دعايى است كه آن جناب در آخر عمر شريفش كرده است. ادبى كه در اين دعا به كار برده يكى اين است كه هر حاجتى را از حوائج كه ذكر كرده چون هم ممكن بود به غ__رض مش__روع درخ__واس__ت ش__ود و ه__م به غرض نامشروع، آن جناب غرض مش__روع و صحي__ح خ__ود را در ك__لام خ__ود ذك__ر ك__رده و با بيانى آن را ادا نموده كه هر كسى مى تواند از آن پى ببرد كه وى تا چه ان__دازه امي__د به رحمت پروردگارش در دلش فوران داشته است.

ادب ديگرى كه در كلام خود رعايت كرده اين است كه در رديف هر حاجتى كه خواسته اسمى از اسماءِ حسناى خدا را از قبيل غفور و رحيم و سميع الدعا، به مناسبت آن حاجت ذكر كرده است.

اس__م ش__ري_ف «رَبّ» را در تم__ام_ى ح__واي__ج خ__ود تك__رار نم__وده است، چون رب__وبي__ت خ__دا واسط__ه ارتب_اط بنده با خداى خ__ود و فت__ح ب__اب در ه__ر دع__است.

ادب ديگرش اين كه عرض كرد: «هر كس نافرمانى ام كند به درستى تو بخشنده و مهربانى!» و نفرين به جان آنان نكرد بعد از ذكر اسمشان دو تا از اسماءاللّه را كه واسطه و شمول نعمت و سع__ادت بر ه__ر انس__ان__ى است يعن__ى اسم «غَفور و رَحيم» را ذكر نمود، چون دوست__دار نج__ات ام__ت خ__ود و گست__رش ج__ود پروردگار خود بود!(1)

دع_اه_اى حض_رت ابراهيم و اسماعيل عليه السلام _ (6)

«وَ اِذْ يَرْفَ__عُ اِبْ_راهي_مُ الْقَ_واعِ_دَ مِنَ الْبَيْ__تِ وَ اِسْم_اعيلُ رَبَّن_ا تَقَبَّلْ مِنّا...!»

«ب__ه ي__اد آر زم__ان_ى را ك__ه اب_راهي_م و اسم__اعي__ل در حالى كه داشتند پ__اي_ه ه_اى خ_ان_ه را ب_الا مى برند گفتند:

پروردگار ما! اين خ__دم__ت را از م_ا قب_ول ف_رم_ا به درستى كه تو شنوا و دانايى !

و اى پروردگار ما! ما را دو نفر از تسليم شدگان به خودت قرار ده و از ذريّه ما نيز امتى را مسلمان و تسليم خود كن و دستور مناسك و طريقه عبادت ما را به ما نش___ان ب__ده، و ب__ر م__ا ببخش__اى، به درست__ى ك__ه ت__و ت__وّاب و رحيم__ى!

و اى پ__روردگ__ار م__ا! مبع__وث ف__رم__ا در ميان آنان رسولى را از خود آنان تا بر آنان از آيات تو بخواند و ايشان را تربيت و تزكيه كند، به درستى كه تو خود عزيز و

ص:590

حكيمى!» (127 تا 129 / بقره)

اين دعايى است كه آن دو بزرگوار در موقع ساختن كعبه كردند و در آن نيز همان ادب_ى را كه در دع_اه_اى قبل__ى گفت_ه ش_د ب_ه كار برده اند.(1)

دعاى ابراهيم عليه السلام براى اعطاى حكمت و صلاح ذات _ (7)

«رَبِّ هَبْ لى حُكْما وَ اَلْحِقْنى بِالصّالِحينَ وَ...!»

«پروردگارا! مرا فرزانگى بخش و قرين شايستگانم كن...!» (83 تا 89 / شعراء)

بعد از آن كه ابراهيم عليه السلام نعمت هاى مستمره و متوالى و متراكم خداى تعالى را نسبت به خود يادآور شد، و با ذكر اين نعمت ها و تصور لطف و مرحمت الهى حالتى به او دست داد، آميخته از جاذبه رحمت، و فقر عبوديت، و اين حالت او را واداشت تا به درگاه خدا اظهار حاجت نموده، باب سؤال را مفتوح دارد، و روى سخن را به خداى تعالى نموده و عرض حاجت كند.

پس در جمله «رَبّ _ اى پروردگار من!» كلمه «رَبّ» را به ضمير «يا» يعنى به خودش نسبت داد و بعد از آن كه در چند جمله «رَبّ» را به عنوان «رَبُّ الْعالَمين!» ستود، و اين بدان جهت بود كه خواست رحمت الهى را برانگيخته، و عنايت ربانى را براى اجابت دعا و درخواستش به هيجان درآورد.

در جمله «هَبْ لى حُكْما!» منظورش از «حُكم» اصابه نظر، و داشتن رأى مصاب، در مسائل كلى اعتقادى و عمل__ى است، و ني__ز در تطبي__ق عم__ل بر آن مع_ارف كلى است.

معناى كلام آن جناب اين است كه: پروردگارا نخست موهبت حكم به من ارزانى دار، و سپس اثر آن را كه صلاح ذاتى است در من تكميل كن !

«وَ اجْعَ___لْ ل__ى لِس__انَ صِ__دْقٍ فِ__ى الاخِ__ري__نَ!»

ظاهر اين كه لسان صدق را برايش قرار دهد، اين است كه خداى تعالى در قرون آخر فرزندى به او دهد كه زبان صدق او باشد، يعنى لسانى باشد مانند لسان خودش، كه منويات او را بگويد، همان طور كه زبان خود او از منوياتش سخن مى گويد، پس برگشت معنا به اين است كه خداوند در قرون آخرالزمان كسى را مبعوث كند، كه به دعوت وى قي__ام نم__اي_د، م__ردم را ب__ه كي__ش و مل__ت او كه هم__ان دين توحيد است دعوت كند.(2)

دعاى حض_رت يعقوب

ص:591

«قالَ اِنَّما اَشْكُوا بَثّى وَ حُزْنى اِلَى اللّهِ...!»

«گفت من شك__ايت ح__زن و پ_ريشان حالى خود را به پيشگاه خدا مى برم...!»

(86 / يوسف)

از آن ها روى گردانيده و گفت: اى دريغ بر يوسف و از كثرت گريه چشمانش سفيد شد، در حالى كه جرعه هاى غم و اندوه را فرومى برد.

ف__رزن__دانش گفتند: خدا را، تو اين قدر به ياد يوسف مى گريى كه يا خود را مريض كن_ى ي_ا ه__لاك س_ازى!

گف__ت: اگ__ر م__ن مى گ__ري__م ب__ارى درد و ان__دوه دل را به شكايت به درگاه خدا ع___رض__ه مى كن__م و چي__زه__ايى از خ___دا م_ى دان____م ك___ه شم_____ا نم_ى داني____د.

از جمله دعاهايى كه خداى تعالى نقل كرده يكى هم دعاى حضرت يعقوب است وقتى كه فرزندانش از مصر مراجعت كردند در حالى كه بنيامين و يهودا را نياورده بودند، به آنان چنين گفت كه مداومت من بر ياد يوسف شكايتى است كه من از حال دل خود به درگاه خدا مى برم و از رحمت او و اين كه يوسفم را از «مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِب!» به من برگرداند مأيوس نيستم.

اين خود از ادب انبياء است نسبت به پروردگار خود كه در جميع احوال متوجه پ_روردگ_ارش_ان ب_وده و جميع ح_رك_ات و سكنات خود را در راه او انجام مى دادند.(1)

دع_اى حض_رت ي_وسف عليه السلام _ (1)

«ق_______الَ رَبِّ السِّجْ____نُ اَحَ____بُّ اِلَ____ىَّ مِمّ___ا يَ_دْعُ_ونَن___ى اِلَيْ_____هِ...!»

«اى پروردگار من رفتن به زندان در نظرم بهتر و محبوب تر از آن چيزى است كه اينان مرا بدان مى خوانند و اگر تو كمك نكنى و كيدشان را از من نگردانى هواى نفسم مرا به اجابت دعوتشان متمايل مى سازد، آنگاه در زمره جاهلين درخواهم آم__د!»

(33 / ي_وسف)

از جمله دعاهاى انبياء عليهم السلام دعايى است كه يوسف صديق عليه السلام در وقتى كه همسر عزيز مصر او را تهديد نموده و گفت اگر آنچه مى گويم نكنى به زندانت

ص:592

مى اندازم، كرده، و گرفتارى خود را براى پروردگارش چنين شرح مى دهد كه امرش نزد زنان دربارى و در موقف فعليش داير شده است ميان رفتن به زندان و ميان اجابت خواسته آن ها، و به علمى كه خداوند كرامتش كرده، زندان را بر اجابت آن ها ترجيح مى دهد، لكن از طرفى هم اسباب و مقدماتى كه زنان دربارى مصر براى رسيدن به منظور خود ترتيب داده اند بسيار قوى است، و اين مقدمات ي__وس__ف را ب__ه غفل__ت و جه__ل به مقام پروردگار و ابط__ال علم و ايمان به خدايش تهديد مى نمايد، و چاره اى جز دستگي__رى خ__دا و حكم او نمى بين_د.

در اين دعا ادب به كار برده و براى خود درخواست حاجتى نمى كند، چون حاجت خواستن خود يك نوع حكم كردن است، بلكه تنها اشاره مى كند به اين كه جهل تهديدش مى كند به ابطال نعمت علمى كه پروردگارش كرامت فرموده و رهايى اش از خطر جهل و دور ش__دن از كي__د زن__ان از او موقوف به عنايت خداى تعالى است، لذا تسليم امر او ش__ده و چي___ز ديگ_رى نگف_ت.

اما اين كه عرض كرد: «پروردگارا! رفتن به زندان در نظرم محبوب تر است از...!» در حقيق__ت خ__واس__ت تم__اي__ل قلب__ى خ__ود را نسب__ت ب__ه رفتن زندان، و نفرت و دشمن__ى خ__ود را نسب__ت به فحش__ا، اظه__ار نمايد، نه اي__ن كه به گم__ان بعضى رفتن به زن__دان را دوست داشته باشد. چنان كه حضرت سيدالشهداء حسين بن على عليه السلام نيز در اين مق__وله ف__رم__وده:

«اَلْمَ__وْتُ اَوْل__ى مِ__نْ رُك__وبِ الْع__ارِ وَ الْع__ارُ خَي__رٌ مِنْ دُخُ__ول النّ__ار - تن به مرگ دادن س_زاوارت_ر از قبول عار كردن و قبول عار و ننگ بهتر از داخ_ل شدن در دوزخ اس_ت!»(1)

دع_اى حضرت ي_وسف عليه السلام _ (2)

«...فاطِرَ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ اَنْتَ وَلِىِّ فِى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ تَوَفَّنى مُسْلِما وَ اَلْحِقْن_ى بِالصّلِحينَ!»

«... پروردگار من به دقايق هر امرى كه بخواهد انجام دهد آشناست، به درستى كه او دانا و حكي__م است!

پروردگارا! اينك از ملك و سلطنت هم روزى ام كردى و پاره اى از تأويل احاديثم آموختى! اى پديدآورنده آسمان ها و زمين! تويى در دنيا و آخرت ولىّ من!

مرا با اسلام بميران، و به مردان صالحم ملحق فرما ! » (99 تا 101 / يوسف)

ص:593

از جمله دعاهاى پيامبران، ثنا و دعايى است كه خداوند سبحان از يوسف عليه السلام نقل فرموده است. در اين دعا يوسف شروع كرده پروردگار خود را درباره احسان هايى كه از روز مفارقت از برادران تا امروز بوى كرده بود ثنا گفتن، و ابتدا كرد به داستان رؤي__اى خ__ود و اين ك__ه خ_داون__د ت__أوي__ل آن را محق__ق س__اخ__ت، و در اين كلام پدر خود را در تعبيرى كه سابقا از خواب او كرده ب__ود بلك__ه حت__ى در ثن__ائى كه پدر در آخ__ر ك__لام خ__ود ك__رده و خ__دا را ب__ه عل__م و حكم_ت ست_وده بود تصديق كرد.

آن گاه به حوادثى كه در سنين مابين خوابش و بين تأويل آن برايش پيش آمده به طور اجمال اشاره نموده و همه آن ها را به پروردگار خود نسبت مى دهد و چون آن ح__وادث را ب__راى خ__ود خير مى دانسته از اين جهت همه آن ها را از احسان هاى خ_داون_د شم_رده است.

از لطيف ترين ادب هايى كه آن جناب به كار برده اين است كه از جفاهاى برادرانش تعبي__ر ك__رد ب__ه اي__ن ك__ه «شيط__ان بي__ن م__ن و ب__رادران__م فساد برانگيخت!» و آنان را ب__ه ب__دى ي_اد نك_رد.

همچنين نعمت هاى پروردگار خود را مى شمارد و بر او ثنا مى گويد. ربّى ربّى به زبان مى راند تا آن كه دچار وله و جذبه الهيه مى شود و يكسره روى سخن از آن ها برگردانده به سوى خداوند معطوف مى دارد و با خدايش مشغول شده و پدر و مادر را رها مى كند و در اين جذبه به پروردگار خود عرضه مى دارد: «پروردگارا مرا سلطنت بخشيدى و تأويل احاديث يادم دادى!» و آن گاه نفس شريفش از ذكر نعمت هاى الهى به اين معنا منتقل مى شود كه پروردگارى كه اين نعمت ها را به او ارزانى داشته آفريدگار آسم__ان ها و زمي__ن و بي__رون آرن__ده م_وج_ودات ع_ال_م اس__ت از كت__م ع__دم مح_ض به عرضه وجود!

چون او آفريدگار هر چيزى است پس لاجرم همو ولىّ هر چيزى خواهد بود. خداى سبحان است كه هر سرنوشتى را كه بخواهد برايش معين نموده و در هر مقامى كه بخواهد قرارش مى دهد از اين جهت ع__رض ك__رد:

«فاطِرَ السَّمواتِ وَالاَرْضِ اَنْتَ وَلِىِّ فِى الدُّنْي__ا وَ الاْخِ___رَةِ!»

در اين جا به ياد حاجتى افتاد كه جز پروردگارش كسى نيست كه آن را برآورد و آن اين بود كه با داشتن اسلام يعنى تسليم پروردگار شدن از سراى دنيا به ديگر سراى منتقل شود، همان طورى كه پدرانش ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب بدان حالت از دني__ا رحل_ت نم_ودند.

ص:594

و نيز اين مردن با اسلام و پيوستن به صالحين همان درخواستى است كه جدش ابراهيم نمود. خداوند هم دعايش را مستجاب نموده و آن را به عنوان آخرين خاطره زن__دگ__ى آن جن____اب حك__اي_ت نم__وده و با آن زن__دگى اش را خ__اتم__ه داده اس__ت.

خواننده محت__رم ب__اي__د در اي__ن آي__ات ت__دب__ر نم__وده و ق__درت و نف__وذى را ك__ه ي__وس__ف داراى آن ش__ده ب__ود و همچني__ن ش__دت اشتي__اق__ى را كه پدر و مادرش به ديدارش داشتند و همچنين خاطراتى را كه برادران از او دارن__د در نظر مجسم سازد تا به ادب نبوتى كه اين نبىّ محترم در كلام خود اعمال نموده پى ببرد. يوسف دهان به كلامى نگشوده مگر اين كه با همه گفتارش و يا سهم___ى از آن ب_راى پ_روردگ_ارش بوده است.(1)

دعاهاى حضرت موسى عليه السلام

1 _ از جمله دعاهاى پيامبران دعايى است كه خداى سبحان از نبىّ محترم خود موسى عليه السلام حكايت كرده كه در اوائل نشو و نمايش در مصر و موقعى كه آن مرد قبطى را ب_ا سيلى كشته بود به درگاه خ_دا عرضه داشت:

«قالَ رَبِّ اِنّى ظَلَمْتُ نَفْسى فَاغْفِرْلى...!»

«گف__ت پ__روردگ__ارا م__ن ب__ه خ__ود ست__م ك__ردم پس ببخش__اى ب__ر م__ن! پس خداوند بر او ببخشود، زي__را او بخشن__ده و مه_رب__ان است !» (16 / قصص)

2 _ و ني__ز دع__ايى است كه در موقعى كه از مصر فرار كرده و به مدائن درآمده و ب__راى دخت__ران شعي__ب آب كش__ى ك__رده و ب__ا شك__م گ__رسن__ه در سايه درختى آرمي__ده و ب__ه درگ__اه خ___دا ع__رض__ه داشت___ه:

«رَبِّ اِنّى لِما اَنْ_زَلْتَ اِلَىَّ مِنْ خَيْ_رٍ فَقيرٌ!»

«پروردگ__ارا م__ن ب__ه ه__ر چ__ه ك__ه ب__ر من ن__ازل كن__ى چه اندك و چه بسيار، محتاجم!»

(24 / قصص)

در اي__ن دو مسئلت__ش گ__ذشت__ه از التج__اء ب__ه خ__دا و تمس__ك ب__ه ربوبيت او كه خود ادب جداگانه اى است از آداب عبوديت، اين معنا را به كار ب_رده كه در دع__اى اوّلش چ__ون م__رب__وط به ام__ور م__ادى و دنيوى نبود بلكه صرفا توسل به مغف__رت خدا بود به حاجت خود تصريح كرد.

ص:595

خ___داون___د دوس___ت م___ى دارد بن___دگ___ان__ش از او طل___ب مغف____رت كنن____د !

در دعاى دومش كه در آن حاجت خود را برحسب دلالت مقام ضروريات زندگى از قبيل غذا و مسكن و امثال آن بود ذكر نكرد بلكه تنها اكتفا كرد به ذكر احتياج خود و براى اين از ذكر ح__وائ__ج خود دم ف_روبس_ت كه دنيا را در نزد خدا قدر و منزلتى نبود.

3 _ و از آن جمله دعايى است كه حضرت موسى عليه السلام در نخستين روز بعثت خود و دريافت اولين وحى آسمانى كرده و خ__داى تع__الى آن را چني__ن حكايت نموده است:

«ق__الَ رَبِّ اشْ_رَحْ ل_ى صَدْرى! وَ يَسِّرْ لى اَمْرى! وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى...!»

«گفت پروردگارا شرح صدرم ده! و كارم را آسان ساز! و گره از زبانم بگشاى، تا گفتارم را بفهمند، و وزيرى از خاندانم برايم قرار ده، هارون برادرم را وزيرم كن، و با وزارت او پشتم را قوى كن، و او را در مأموريت من شركت ده، تا تو را بسيار تسبي__ح گ__وئي_م، و بسي__ار ب__ه ي_ادت باشيم، چون تو به ما و كارهايمان بينايى!»

(25 تا 34 / طه)

م___وس__ى ب__ا اي__ن كلم__ات ب__راى دع__وت خ__ود خي__رخ__واهى مى كن__د، و راه دع___وت خ__ود را هم__وار مى سازد.

ادبى كه آن جناب در اين كلمات به كار برده اين است كه غرض و نتيجه اى كه از اين سؤالات در نظر داشته بيان كرده تا كسى خيال نكند منظورش نفع شخصى بوده است.

اي__ن ك__ه س__ائ__ل محتاج خودش را در حاجتى كه دارد عرضه كند بر مسئولى بى نياز و جواد، خود بهترين و قوى ترين راهى است براى تحريك عاطفه رحمت، براى اين كه نشان دادن حاجت تأثيرش بيشتر است از ذكر آن، زيرا در ذكر آن به زبان احتمال دروغ هست و در نشان دادنش اين احتمال نيست.

4 _ از جمله دعاهاى حضرت موسى نفرينى است كه خداى تعالى از آن جناب درباره فرعون و فرع__وني_ان نقل مى كند:

«قالَ مُوسى رَبَّنآ اِنَّكَ اتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَءَهُ زينَةً وَ اَمْوالاً فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَ...!»

«موسى گفت: پروردگار ما، به درستى كه تو به فرعون و فرعونيان در حيات دنيا زينت و اموالى دادى، پروردگارا تا بندگانت را از راه به در ببرند، اى پروردگار ما! اموالشان را مانند سنگريزه از حيز انتفاع ساقط كن و بر دل هايشان مهر بنه تا

ص:596

قبل از ديدار عذاب دردناك ايمان ني__اورن__د. پروردگار متعال فرمود: نفرين شما درگير شد، پس در كار خود استق__ام_ت ب_ورزي_د و ه__رگ__ز راه كسانى را ك_ه عل_م ندارند پيروى مكنيد !»

اين نفرين شديدترين نف__رين__ى اس__ت كه ممك__ن اس__ت ب__ه ج__ان كسى كرد، ب__راى اين كه هي_چ دردى ب_الات_ر از شق__اوت دائم___ى نيست.

بايد دانست كه فرق است بين دعا و نفرين، زيرا رحمت الهيه، هميشه بر غضبش سبقت دارد. سعه رحمت الهيه اقتضا دارد كه از رساندن عذاب و شر و ضرر به بندگان كراهت داشته باشد اگر چه ستمگر و مستحق عذاب هم باشند.

اين معن__ا ب__اع__ث ش__ده كه آداب دعا و آداب نفرين، با هم متفاوت باشند، مثلاً يكى از آداب نفرين اين است كه ب__ه ام__ورى كه ب__اع__ث اين نف__ري__ن شده است تصريح نشود، بلكه به طور كنايه ذكر شود، مخص__وص__ا اگر آن ام__ور شنيع و ركيك باشد، به خلاف دعا كه تصريح به موجبات و عوامل آن مطلوب است.

موسى عليه السلام اين نكته را در نفرين خود رعايت كرده است. ادب ديگرى كه رعايت كرده اين بود كه در اين نفرين خود با اين كه خيلى طولانى نبود بسيار تضرع نموده و استغاثه جست و زياد نداى رَبَّنا رَبَّنا را تكرار كرد. ادب ديگرش اين بود كه به اين نفرين اقدام نكرد مگر بعد از آن كه تشخيص درباره اين كه نابودى فرعونيان بر وفق مصلحت حق و دين و دين__داران است از ح__دّ ظ__نّ و تهمت تج__اوز كرده و به ح__دّ عل_م رسي_د.

5 _ از جمله دعاهاى حضرت موسى عليه السلام دعايى است كه خداى تعالى در آيات زي__ر حك__اي__ت ك__رده اس__ت:

«وَ اخْت__ارَ مُ__وس_ى قَ__وْمَ_هُ سَبْعينَ رَجُلاً لِميقاتِنا...!»

«موسى از قوم خود براى ميقات ما هفتاد نفر را انتخاب كرد، وقتى صاعقه آن ها را هلاك نمود موسى عرض كرد: پروردگارا تو اگر قبل از اين هم مى خواستى آن ها را هلاك كرده بودى، لكن آيا ما را به جرم پيشنهاد سفهاى قوم هلاك مى كنى؟ من اين صاعقه را جز امتحانى از ناحيه تو نمى دانم، با اين آزمايش گمراه مى كنى هر كه را بخواهى و هدايت مى كنى هر كه را بخواهى، تو ولىّ مايى بر ما ببخشاى، و رحم كن به ما كه تو بهترين رحم كنندگانى! و براى ما در اين دنيا و در آخرت حسنه بنويس، چه ما به سوى تو هدايت يافتيم!» (155 تا 156 / اعراف)

در اين دعا ابتدا مى كند به جمله «بر ما ببخشاى!» چون موقفش موقف سختى بود، موقفى بود كه غض_ب اله__ى و قهرى كه هيچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد قومش را فرا گرفته بود. موسى نخست چيزى گفت كه فوران غضب الهى را تسكين دهد،

ص:597

باشد كه بدين وسيله بتواند زمينه را براى طلب مغفرت و رحمت آماده سازد، و آن اين بود كه گفت: « پروردگارا تو اگر مى خواستى قبل از اين، آنان و مرا هلاك كرده بودى!» مى خواهد عرض كند كه نفس من و نفوس قومم همه در قبضه قدرت و اطاعت مشيت توست. با اين طرز بيان خواست تا به رحمت خداى تعالى توسل جويد، چون عادت پروردگار بر اين نبوده كه مردمى را به خاطر عمليات زشت سفيهانشان هلاك سازد و اگر در اين جا ه__لاك س__اخت__ه ن__ه از ب__اب انتق__ام بوده بلكه از باب امتحانى بوده كه همواره در مي__ان آدمي__ان ج___ري___ان دارد و ب___اع__ث گم__راه__ى بسي__ارى و ه__دايت بسي__ارى از آن_ان مى شود.

خواننده محترم بايد با در نظرگرفتن موقف آن جناب در كلامش دقت نمايد تا به خوبى به ادب جميلى كه آن جناب به كار برده واقف شود و بفهمد كه چگونه از پروردگار خود استرحام كرده و چطور مرتب طلب رحمت نموده و با ثناى خود از شدت فوران غض__ب اله_ى كاست_ه است.

موسى عليه السلام با اين ادب عبوديتى كه به كار برد موفق گرديد حاجت خود را بگيرد در حالى كه آن حاجت را بر زبان هم جارى نكرده بود، و آن زنده شدن قومش بعد از هلاكت بود زيرا در مقامى قرار داشت كه هول و خطر موقف او را از پرحرفى و گفتن هر چه كه مى خ__واس__ت بازمى داشت و تنها با جمله «پروردگارا تو اگر قبل از اين هم مى خواستى آن ها را ه__لاك ك__رده ب__ودى،» اش__اره به خ__واست باطنى و آرزوى درونى خود نمود.

6 _ از جمله دعاهاى آن جناب دعايى است كه پس از مراجعت به قوم خود، مواجه با گوساله پرست شدن آنان، كرده و خ_داى تع__الى داستانش را چنين نقل فرموده است:

«الواح را انداخته و گيسوان برادر را گرفته و او را به طرف خود مى كشيد و او مى گفت اى پس__ر م__ادر! م__ن گن__اه ندارم، مردم مرا خوار داشتند، و نزديك بود مرا بكشند، پس پيش روى دشمنان مرا چنين خوار مدار، و دشمنان را به شماتتم وا مدار، و مرا از ستمگران و در رديف دشمنان خ__ود م__دان !» (150 / اعراف)

موسى وقتى چنين ديد بر حال برادر رقت نموده و تنها به جان او و خودش دعا كرد تا او و خودش را از مردم ستمگر ممتاز سازد و قرآن كريم آن دعا را چنين نقل مى كند:

«ق__الَ رَبِّ اغْفِ__رْلى وَ لاَخ__ى وَ اَدْخِلْن__ا ف__ى رَحْمَتِ__كَ وَ اَنْ_تَ اَرْحَ_مُ ال_رّاحِمي_نَ!»

«گفت پروردگارا! بر من و برادرم ببخشاى و ما را در رحمت خود داخل كن و تو

ص:598

مهربان ترين مهربانانى!» (151 / اعراف)

و اين امتياز به اين كه خداوند آن دو را در رحمت خود داخل كند نخواست مگر براى اين كه مى دانست كه به زودى غضب الهى ستمگران را خواهد گرفت. چنان كه پروردگار هم بعد از اين آيه مى فرم__ايد:

«ب__ه درست__ى كس__انى كه گوساله را معبود خود گ__رفتن_د به زودى غضبى از پروردگار و ذلتى در حيات دنيا به آنان خ__واه__د رسي__د!» (152 / اعراف)

از اي__ن آي__ه معل__وم مى ش__ود كه آن جناب در اين دع__اى خ__ود چ__ه وج__وهى از ادب را ب__ه ك__ار ب____رده اس__ت.(1)

دع_اى حضرت سليم_ان عليه السلام

«وَ ق_الَ رَبِّ اَوْزِعْن_ى اَنْ اَشْكُ__رَ نِعْمَتَ__كَ...!»

«و گفت: پروردگارا روزى كن كه شكر نعمت هايى كه بر من و بر پدر و مادرم ارزانى داشته اى بجاى آورم...!» (19 / نم___ل)

دعايى را كه قرآن از حضرت سليمان عليه السلام نقل مى كند در ضمن داستان گفتگوى م_ورچگان است كه فرموده:

«تا آن كه گذارشان به وادى مورچگان افتاد، مورچه اى بانگ در داد كه هان اى مورچگان ب__ه لانه ه__اى خ__ود درآيي__د ت__ا سليم__ان و لشك__ري_انش ن__دانست__ه پايم_الت_ان نكنند!»

از گفتار او خنده بر لب هاى سليم_ان نشسته و گفت:

«پ__روردگ__ارا روزى ك__ن كه شك__ر نعمت ه__اي__ى كه بر م__ن و بر پ__در و مادرم ارزانى داشت__ى بج__اى آورم، و اعمال صالحى كه تو را خشنود سازد انجام دهم، و م__را به رحم__ت خود در زم__ره بن__دگ__ان ص__الح_ت درآور!»

مورچه با كلام خود سليمان را به ياد ملك عظيمى كه خدايش ارزانى داشته بود انداخت. اين نظريه را از كسى مثل سليمان با داشتن چنين سلطنت و قدرتى بايد بهترين ادب او نسبت به پروردگارش شمرد. از گفتار آن مورچه فورا به ياد نعمت هاى پروردگارش افتاد و اين نعمت ها گر چه در حق او بسيار و بى شمار بود لكن مورد نظر او از نعمت در اين مقام همان ملك عظيم و سلطنت قاهره اش بود. و لذا از پروردگار خود درخ__واس__ت ت__وفي__ق عمل صالح مى كند چون متوجه مى شود از كسى كه در اريكه تخت سلطن__ت ق__رار دارد عم__ل ص__ال__ح و رفت__ار ني__ك مم__دوح و مطل__وب است.

ص:599

براى خاطر همه اين جهات بود كه نخست از خداى خود خواست كه به وى توفيق اداى شكر نعمتش مرحمت كند و در ثانى اين كه عمل صالح انجام دهد، و به صرف عمل صالح قناعت نكرد بلكه آن را مقيد كرد به اين كه باعث خشنودى پروردگارش باشد. آرى او بنده اى است و جز پروردگار و مولاى خود هدفى ندارد. او با عمل صالح كارى ندارد مگر براى اين كه باعث خشنودى پروردگارش است. آن گاه درخواست توفيق عمل صالح را با درخواست صلاح ذاتى تكميل نموده و عرض كرد: و مرا به رحمت خود در زمره بندگان صالحت درآور!(1)

دعاى حضرت يونس عليه السلام

«وَ ذَا النُّ___ونِ اِذْ ذَهَ__بَ مُغ__اضِب__ا فَظَ__نَّ اَنْ لَ_نْ نَقْ___دِرَ عَلَيْ___هِ فَن__ادى فِ__ى الظُّلُم__اتِ اَنْ لا اِل__هَ اِلاّ اَنْ__تَ سُبْح_انَ__كَ اِنّى كُنْ__تُ مِ_نَ الظّ_الِمينَ...!»

«و به ياد آر رفيق ماهى (يونس) را وقتى كه از ميان قوم خود به حال خشم بيرون شد و خيال مى كرد كه ما نمى توانيم راه را بر او تنگ گيريم تا آن كه در ظلمات شك__م م_اهى بزارى گفت:

معب_ودى ج_ز تو نيست، من_زهى تو، اعتراف مى كنم كه حقا من از ستمگران بودم. درخواستش را اجابت نموده و از اندوه نجاتش داديم و ما مؤمنين را چنين نجات مى بخشيم!» (87 / انبياء)

از جمله دعاهايى كه قرآن كريم از انبياء گرامى نقل كرده دعاى حضرت يونس است در ايامى كه در شكم ماهى به سر مى برد. يونس به دريا انداخته شد و ماهى او را بلعيد، مدتى در شكم ماهى مشغول تسبيح خداى تعالى بود تا آن كه خداوند ماهى را فرمود تا ي_ونس را در س_اح__ل دري__ا بيفكند.

اين جريان جز تأديبى كه خداى تعالى انبياء خود را برحسب اختلاف احوالشان به آن مؤدب مى كند، نبود، كما اين كه قرآن مى فرمايد: و اگر نبود كه يونس از تسبيح گويان بود هر آينه تا روز قيامت كه خلايق مبعوث مى شوند در همان شكم ماهى جاى داشت.

ح__ال ي__ونس در بي__رون ش__دن از قوم خود (بعد از آن كه از آن ها برگشته بود،) و به راه خود ادامه دادن و به س__وى آن__ان ب__رنگشت__ن حال بنده اى را مى ماند كه بعضى از كارهاى مولاى خود را نپسندد، حال آن كه وظيف__ه عب_ودي__ت او اي__ن نيست.

ص:600

چون خداى تعالى اين حركت را براى يونس، نپسنديد و خواست تا او را ادب كند پس او را آزمود و در زندانى انداخت كه حتى نمى توانست به قدر يك سرانگشت پا دراز كند، زن__دان_ى ك_ه در چن_د طبقه از ظلمات قرار داشت، و ناچار در چنين ظلماتى بزارى گفت:

«ج__ز ت_و معب__ودى نيس__ت من__زه_ى ت__و، ب__ه درست__ى ك__ه م__ن از ظ__المي_ن ب__ودم!»

يونس تنها كسى است كه در بين انبياء چنين دعايى كرده كه در آغاز آن كلمه «رَبّ» به كار نرفته است. يونس ظلم را براى خود اثبات نموده و خداى سبحان را از هر چيزى كه شائبه ظلم و نقص در آن باشد منزه كرد. لكن در اين مناجات حاجت درونى خود را كه عبارت بود از رجوع به مقام عبودى قبلى خود اظهار نكرد و خود را گويى لايق براى چنين درخواستى نديد و خلاصه رعايت ادب را كرد و شرمندگى خود را نشان داد. ح__اجت و درخ__واس__ت قلب__ى اش عب__ارت ب__ود از بازگشت به مقام و منصب قبلى، و خ__داون__د ف____رم___ود:

«فَ__اسْتَجَبْن__ا لَ__هُ وَ نَجَّيْن____اهُ مِ__نَ الْغَ____مِّ وَ كَ___ذلِ___كَ نُنْجِ__ى الْمُ__ؤْمِني___نَ!»

«درخواستش را اجابت كرديم و از اندوه نجات داديم. ما مؤمنين را نيز چنين نجات مى دهيم!» (88 / انبي_اء)(1)

دعاى حض_رت ايوب عليه السلام

«وَ اَيُّوبَ اِذْ ن_ادى رَبَّ__هُ اَنّ__ى مَسَّنِ__ىَ الضُّ__رُّ وَ اَنْ__تَ اَرْحَ__مُ ال_رّاحِمي_نَ!»

«ب__ه ي__اد آر ايوب را وقتى كه ندا كرد كه اى پروردگار! مرض مرا از پاى درآورده، و تو مهربان ترين مهربانانى!» (83 / انبياء)

اين دعايى است كه خداى تعالى از حضرت ايوب عليه السلام بعد از آن كه مرضش به طول انج__امي__د و اموال و اولادش همه از بين رفت، نقل مى فرمايد .

وجوه ادبى كه در اين دعا به كار رفته مانند ادب همه پيامبران است. ايوب هم مانند آدم و ن__وح و م__وس__ى و ي__ونس عليهم السلام حاجت خود را كه عبارت بود از بهبودى از مرض ص__ريح__ا ذك__ر نك__رد. او ني__ز خ__واست هض__م نفس كند و حاجت خود را كوچك تر از آن ب_دان_د كه از پ_روردگار درخواست آن را بكند.

انبياء عليهم السلام هيچ وقت حاج_ت خ_ود را اگر درباره امور دنيوى بوده صريحا ذكر نمى ك__رده اند اگر چ__ه غ_رضش_ان از آن ح_اج_ت پي__روى نف__س ه__م نب__وده

ص:601

ب_اشد.

وجه ديگر اين كه اصولاً ذكر سبب درخواست كه همان اساس مرض بود و همچنين ذكر صفتى كه در مسؤول هست كه سائل را به طمع مى اندازد مثل ارحم الراحمين بودن او، سكوت از خود حاجت بهترين و بليغ ترين كنايه است از اين كه حاجت احتياج به تصريح ندارد، براى اين كه تصريح به حاجت موهم اين است كه لابد اسباب نامبرده ب__راى انگيخت__ن رح__م آن كس__ى ك__ه ارح__م الراحمي__ن است ك__اف__ى نبوده و محتاج به ت_أكي_د و تفهي_م به لف_ظ اس_ت!(1)

دع_اى زكريا عليه السلام براى درخواست فرزند

«...فَهَ_بْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّا...!»

«...پس از درگ_____اه رحمت____ت ف____رزن____دى ارزاني__م دار...!» (5 / م__ري__م)

خ__داى ع__زّ و ج__لّ داست__ان دع__اى زك__ري__ا را در س__وره م__ري__م و در س__وره آل عمران آورده و فرموده:

« زك__ري__ا س__رپ__رس__ت م__ري__م ش__د، ه__ر وق__ت زك__ري__ا ب__ر او در مح__رابش وارد مى شد نزدش رزقى مى يافت و مى پرسيد اى مريم اين از كجا برايت فراه_م ش__ده؟ مى گف__ت از نزد خداست كه خ__دا هر كه را بخ__واه__د بى حس__اب رزق مى ده__د.» (37 / آل عمران)

اين جا بود كه (اميد زكريا به لطف خدا به هيجان درآمد،) و پروردگار خود را ندا كرد «ك__ه اى پ__روردگ__ار م__ن! م__را از ن___زد خ__ودت ذريّ__ه پ__اك__ى ارزان__ى ب__دار ك__ه ت___و شن__واى دع__ايى!» (38 / آل عمران)

هر كه در اين دو آيه دقت كند جاى شكى برايش باقى نمى ماند كه تنها چيزى كه زكريا را به سوى دعاى ذكر شده كشانيد و آن دعاى مشهور را كرد، همان كرامتى بود ك__ه از ج__ان__ب خ__دا نسب__ت ب__ه م__ري__م مشاهده نمود، و عبوديت و خلوصى بود كه مريم نسبت به خ_داي_ش داش_ت.

زكريا از مشاهده اين وضع لذت برد، و دوست داشت كه اى كاش او هم فرزندى اين چنين، و داراى قرب و كرامتى اين چنين، مى داشت، و لكن از سوى ديگر متوجه سالخوردگى و ناتوانى خود و پيرى و نازايى همسرش و بازماندگانش كه هيچ يك حال و وضع مريم را نداشتند افتاده و دچار وجد و عشقى سوزان گرديد، و ناگهان جرقه اى در

ص:602

دلش شعله زد و به ياد آورد كه تا اين روز خداى تعالى وى را عادت داده است كه دعايش را استجابت كند و لذا دست به دعا بلند كرده و با دلى سرشار از اميد درخواست فرزندى پاكيزه نمود.

اين همان دعايى است كه زكريا در آن موهبت الهيه اى را كه درخواست كرد مقيد به قيد « مِنْ لَدُنْكَ !» يعنى « از جانب خودت!» نمود، چون از اسباب عادى مأيوس شده بود. يكى از اسباب عادى كه در اختيار او و هر فرد ديگرى است استعداد شوهرى است كه آن جناب اين استعداد را به خاطر پيرى از دست داده بود، و يكى ديگر استعداد همسرى است براى باردار شدن كه همسر او اين استعداد را نداشت زيرا در جوانى عاقر بود تا چه رسد به پيرى و سالخوردگى.

«... پس ب__ه او گفتي__م: اى زك_ري_ا م_ا ت_را م__ژده پسرى مى دهيم كه نامش يحيى است و از پي_ش همن__امى ب_راى وى ق__رار نداده ايم!» (7 / مريم)(1)

دعاى حضرت عيس__ى عليه السلام

«ق__الَ عيسَ__ى ابْ__نُ مَ__رْيَ__مَ الّلهُ__مَّ رَبَّن__آ اَنْ__زِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّمآءِ تَكُ__ونُ لَنَ__ا عي__دا!»

«عيسى بن مريم گفت: خداى من اى پروردگار ما، از آسمان براى ما مائده اى نازل فرما كه عيدى براى ما باشد!» (114 / مائده)

از جمله دعاهاى انبياء دعايى است كه مسيح عليه السلام راجع به مسئله مائده كرده است و ق_رآن آن را به ش_رح بالا نقل مى كند.

از سياق داستانى كه قرآن كريم درباره اين كه حواريين مسيح از آن جناب خواستند كه مائده اى برايشان نازل شود نقل كرده چنين استفاده مى شود كه درخواست نزول مائده از سؤالات شاق بر آن جناب بوده است، زيرا گفتارى كه از آنان حك__اي__ت ك__رده كه گفتن__د «اى عيس__ى آي__ا پ__روردگ__ار تو مى تواند مائده اى از آسمان ب__ر م__ا ن__ازل كند؟» (112 / مائده)

اوّلاً به ظاهرش مشتمل بوده بر پرسش از قدرت خداى سبحان و اين پرسش با ادب عبوديت نمى سازد، اگر چه مقصود در واقع پرسش از مصلحت بوده نه از اصل قدرت ولكن ركيك بودن تعبير در جاى خود محفوظ است. و ثانيا متضمن اقتراح معجزه جديدى بوده و اين نيز بى ادبى ديگرى است براى اين كه معجزات باهره عيسى عليه السلام از هر جهت بر آنان احاطه داشت و با آن همه معجزات حاجت به اين معجزه

ص:603

دل بخواهى نبود. پس اين كه حواريين با معجزات قبلى كه از مسيح ديده بودند درخواست معجزه اى مخصوص به خود كنند بى شباهت به بازيچه گرفتن آيات خدا و بازى گرفتن خود آن جناب نيست. از همين جهت مسيح عليه السلام با جمله « اِتَّقُوااللّه َ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين!» توبيخشان كرد، لكن از آنجايى كه حواريين درباره تقاضاى خود پافشارى كرده و آن را با جملات « مى خواهيم آن را بخوريم و قلب هايمان آرامش گيرد و به صدق عهد تو پى بريم و بر آن گواه باشيم!» توجيه نمودند و خلاصه او را مجبور به چنين درخواستى كردند ناگزير با ادبى كه خداى سبحان به آن جناب ارزانى داشته بود سؤال اقتراحى آنان را به نحوى كه بتوان به درگاه عزت و كبريائى اش برد اصلاح نمود. اوّلاً آن را به عنوان عيدى كه اختصاص به او و امتش داشته باشد معنون نمود چون درخواستى بود ابتكارى و بى نظير در بين معجزات انبياء عليهم السلام ، چه معجزات انبياء يا براى اتمام حجت بود و يا براى اين بود كه امت محتاج به نزول آن مى شدند و امت مسيح داراى هيچ يك از اين دو صفت نبودند و ثانيا سخنان طولانى حواريين را درباره فوايد نزول آن از قبيل اطمينان دل هايشان و علمشان به صدق گفتار مسيح و شهادتشان بر مائده همه را با جمله كوتاه «وَ ءايَةً مِنْكَ!» خلاصه كرده، و ثالثا غرض خوردن را كه آن ها مقدم بر همه اغراض خود ذكر كرده بودند وى، هم آن را در آخر ذكر كرد و هم اين كه لباسى بر آن پوشانيد كه به ادب حض__ور م__واف__ق ت__ر بود و آن اين ب__ود كه گف__ت «وَ ارْزُقْن__ا!» و در ذيل__ش گفت «وَ أَنْتَ خَيْرٌ الرّزِقينَ!» ت__ا ه__م به وجه__ى ت__أكي__د س__ؤال باشد و هم به وجهى ديگر ثن__اى خ_داى تع__الى.

علاوه ادب ديگرش اين بود كه كلام خود را به نداى «اَللّهُمَّ رَبَّنا!» آغاز نمود و حال آن ك__ه س__اي__ر انبياء دعاى خود را تنها با كلمه «رَبّ» و يا «رَبَّنا» افتتاح مى كردند. اين زيادتى ندا در دعاى مسيح عليه السلام براى رعايت ادب نسبت به موقف دشوارتر خود بود.(1)

دعاى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله پيامبر گرامي اسلام

«امَ__نَ ال_رَّسُ_ولُ بِم__ا اُنْ__زِلَ اِلَيْ___هِ مِ___نْ رَبِّ______هِ وَ الْمُ_____ؤْمِنُ___ونَ...!» (285 / بقره)

از جمله دعاهاى پيامبران گرامى دعايى است كه خداى تعالى از نبىّ گراميش محمد مصطفى صلى الله عليه و آله نقل مى فرمايد كه در اين دعا مؤمنين امت او را نيز بدان

ص:604

ملحق نموده است:

«رس__ول ايم__ان آورد ب__ه آنچ__ه از ن__احي__ه پ__روردگ__ارش به س__وي__ش ن__ازل ش__د، م_ؤمني_ن ه__م ه__ر ي__ك ايم__ان آوردن__د به خ__دا، و م__لائك__ه او، و كت_____اب ه__ا، و پي___امب__رانش !»

و گفتن_____د:

«م__ا بي__ن هي__چ ي_ك از ف_رست_ادگ_ان خ_دا در ايم_ان ب_ه آن_ان ف_رق ق_ائ_ل نيست_ي____م!»

و نيز گفتند:

«شني_ديم پيام خدا را و اطاعت كرديم!

«پروردگارا غفران تو را مسئلت داريم!

«و به س__وى ج__زاى ت__وس_ت ب_ازگش_ت. خ__داون__د هيچ نفس__ى را جز به مقدار ط_اقتش تكلي___ف نمى كن____د!»

« براى هر نفسى ثواب همان ط__اع__اتى است كه ك__رده، و بر ه__ر نفس__ى كيفر هم___ان گن___اه___انى اس___ت ك__ه م_رتك__ب ش_____ده اس___ت.

پ____________روردگ______ارا !

م_ا را اگ__ر دچ__ار نسي__ان و خط__ا ش__دي__م م_ؤاخ_ذه مف_رما!

و تكلي__ف دش__وارى ب__ه دوش م__ا بار مك__ن، آن چنان كه بار كردى به دوش آنان كه قبل از ما زيستند.

پ___________روردگ_______ارا !

و بر ما تحميل مك_ن چيزى را كه ما را طاقت تحمل آن نيست!

و از م__ا درگ___ذر، و بر م__ا ببخش__اى، و م_ا را رح____م ك__ن!

و چ__ون ي__اور م__ا ت__وي_ى، م__ا را بر مردم كافر يارى فرما !»

اين آيات، ايمان رسول صلى الله عليه و آله را به قرآن كريم و به همه آنچه از اصول معارف و فروع احكام الهى مشتمل است حكايت مى كند و سپس مؤمنين رابه وى ملحق نموده است.

مقصود از مؤمنين نه تنها معاصرين آن حضرتند بلكه جمع مؤمنين از امت اويند كه به وسيل__ه ايم__ان ج__زو ش__اخ__ه هاى شج__ره طيب_ه مباركه وجود نازنين وى شده اند.

مضم__ون اي__ن دو آي__ه مق__ايس__ه و م__وازن__ه اى است بين اهل كتاب و بين مؤمنين اين امت از نحوه تلقى خود از كتاب آسمانى خود و نحوه تأدب آن ها به ادب عب_ودي_ت در ب__راب__ر كت_ابى كه ب_رايش__ان ن__ازل ش_ده است.

در آيات قبل، اهل كتاب را مذمت و ملامت مى فرمايد كه بين ملائكه خدا فرق گذاشته و جبرئيل را دشمن و سايرين را دوست داشتند، و بين كتب آسمانى فرق

ص:605

گذاشته به قرآن كفر ورزيده و به غير آن ايمان آوردند، و بين پيغمبران خدا فرق گذاشته، و به موسى و يا به او و به عيسى ايمان آورده، به محمد صلى الله عليه و آله كفر ورزيدند، و بين احكام خدا فرق گذاشته به بعضى از آنچه در كتاب خداست ايمان آورده و به بعضى كفر ورزيدند.

اشتم__ال اي__ن دع__ا ب__ه ادب عب__ودي__ت و رع__اي__ت آن در تمس__ك به ذيل عن__اي__ات رب__وبى يك__ى پس از ديگ__رى مطلب__ى است كه ح__اجت_ى به بيان ندارد.(1)

دعا و درخواست پرهيزكاران

«اَلَّ__ذي_نَ يَقُ__ولُ__ونَ رَبَّن_ا اِنَّنا امَنّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَن_ا وَ قِن__ا عَ__ذابَ النّارِ!»

«آن ه__ا ك____ه مى گ__وين__د: پ__روردگ__ار م__ا ! ما ايم__ان آوردي__م! گن__اه__ان م__ا را ببخ___ش، و از ع___ذاب آت___ش دورم___ان ب___دار !» (16 / آل عم__ران)

در آيات سوره آل عمران پاره اى از صفات پرهيزكاران را بي__ان داشته و مى فرمايد:

پ__رهي__زك__اران مى گ__وين__د: « رَبَّنا _ پ__روردگ__ارا !» يعن__ى خ__دا را به وصف «رُبوبيت» ياد مى كنند تا بن__دگ_ى خ__ود را اظه__ار ك__رده و نسبت ب__ه آنچ__ه از حض__رتش با جمل__ه « اِنَّن_ا آمَنّ_ا !» درخ__واست ك__رده ان__د، است__رح__ام_ى ب__اش___د.

اظه__ار داشت__ن آن ب__راى درخ__واست نم__ودن وع__ده اله__ى اس__ت، زيرا خداوند خود وعده داده كه آمرزش و مغفرت خود را نصي__ب بندگان مؤمنش ف_رم_ايد.

مغف__رت و آم__رزش گن__اه__ان مستل__زم نج__ات از ع__ذاب نم__ى ش____ود، يعنى نگهدارى از آتش دوزخ تنها و تنها فضل و رحمتى است كه خ_داون_د در ح__ق م__ؤمني__ن و كس__انى ك__ه به او گ__روي__ده ان__د و عب__ادتش را مى كنند ارزانى داشته، بدون اين كه بندگان مستح__ق چني__ن فضل__ى باشند يا بر خداوند حقى پيدا كنند، و جهتش آن است كه ايمان و اطاعت آن__ان خود نعمت__ى است كه پروردگار به آنان م__رحم__ت ف___رم___وده اس__ت.

اساسا هيچ يك از موجودات بر خداوند حقى پيدا نمى كنند جز آنچه خداوند بر خود ق____رار داده، ك__ه از آن جمل__ه « مغف__رت و نگه__داشت__ن از آتش دوزخ

ص:606

نسبت به بندگانى ك__ه ايم__ان آورده اند!» مى ب_اشد.

از پاره اى آيات مى توان استفاده كرد كه نگهدارى از آتش دوزخ، همان مغفرت و آمرزش و به بهشت رفتن است!(1)

دعا و چكيده آرزوهاى بنده اى شايسته در مسير عبودي_ت

«...اَمْرَاَتَ فِرْعَوْنَ اِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لي عِنْدَكَ بَيْتا فِى الْجَنَّةِ وَ...!»

«و خداى تعالى براى كسانى كه ايمان آوردند مثلى مى زند و آن داستان همسر فرعون است كه گفت:

پ__روردگ__ارا ن__زد خ__ودت ب_راي__م خانه اى در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و عم_ل او نج___ات ب___ده و از م___ردم ستمك___ار ب___ره___ان!» (11 / تح__ريم)

در جمله فوق خداى سبحان تمامى آرزوهايى را كه يك بنده شايسته در مسير عبوديتش دارد خلاصه نموده است. خداى تعالى در خلال تمثيل حال اين بانو و اشاره به منزلت خاصى كه در عبوديت داشت دعايى را نقل مى كند كه او بر زبان رانده، همين خ__ود دلال__ت مى كن__د بر اين كه دع__اى او عن__وان ج__امعى ب__راى عب_وديت اوست.

معل__وم مى ش__ود همس__ر ف__رع__ون چش__م از تم__ام ل__ذات دني__ا بست__ه ب__ود، آن هم نه به خاطر اين كه دستش به آن ها نمى رسيده، بلكه در عين اين كه همه آن لذات برايش فراهم بوده، با اين وجود از آن ها چشم پوشيده، و به كراماتى كه نزد خداست، و به ق__رب خ__دا دل بست__ه ب__ود، و به غي__ب ايم__ان آورده، و در برابر ايمان خود استقامت ورزيده بود .

اين قدمى كه همسر فرعون در راه بندگى خ_دا برداشته، قدم__ى اس__ت ك__ه مى تواند براى همه پويندگان اين راه، مثل باشد. به همين جهت است كه خداى سبحان حال او و آرزو او و عم__ل او را در ط__ول زن__دگى در دع_ايى مختص_ر خ_لاص__ه ك__رده اس__ت.

در اين دع__ا خ__ان__ه اى درخ__واست كرده كه هم نزد خدا باشد و هم در بهشت، و اين بدان جه__ت اس__ت ك__ه بهش_ت دار ق_رب خ_دا، و ج__وار رب الع__المي__ن اس__ت.(2)

جلد پنجم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:17

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:18

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:19

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:20

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل

ص:21

كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در ال_ميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي

ص:22

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

نگرشي به تاريخ و پيدايش اديان

تاريخ در قرآن

اشاره

ص:24

اعتبار بيان تاريخ در قرآن

حال مي پردازيم به نقل ت_اريخ در ق_رآن مج_يد، واين حقيق_ت مسلم را درنظر مي گيريم كه قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست! و منظورش از نقل داستان هاي خود قصه سرائي مانند كتب تاريخ، و بيان تاريخ و سرگذشت نيست، بلكه كلامي است الهي كه در قالب وحي ريبه دليل اينكه قرآن كلام الهي است و منظورش هدايت مردم به سوي سعادت و رضوان و رستگاري است لذا مي بينيم هيچ قصه اي را مانند كتاب هاي تاريخ و داستان با تمام جزئياتش نقل نمي كند، بلكه از هرتاريخ وداستان، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت وتامل ودقت ويا آموزنده حكمت و موعظت است و يا سود ديگري ازاين قبيل دارد، نقل مي كند.

براي نمونه داستان " طالوت وجالوت " را بررسي مي كنيم ك_ه ببيني__م

قرآن چگونه اين تاريخ را در سورة بقره آيات 246 تا 253 بازگو مي كند؟

درآغازمي فرمايد:

« مگر داستان آن بزرگان بني اسرائيل را نشنيدي كه بعد ازموسي به پيامبر خود گفتند…،»

آنگاه بقيه جزئيات رارهاكرده و مي فرمايد:

« پيغمبرشان به آنان گفت خدا طالوت را به پادشاهي شما نصب كرد…،»

باز بقيه مطالب رامسكوت گذاشته و مي فرمايد:

« و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهي وي اين است كه صندوق معروف دوباره به شما برمي گردد…،»

آنگاه مي فرمايد:

ص:26

« وهمينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد،…»

بعدا جزئيات مربوط به داود را رها نموده و مي فرمايد:

« چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند… !»

كاملاّ پيداست كه اگر مي خواست اين جمله ها را به يكديگر متصل كند داستاني طولاني مي شد.

اين نكته درتمامي داستانهائي كه درقرآن آمده مشهود است و اختصاصي به يك داستان و دو داستان ندارد بلكه به طوركلي ازهرداستان آن قسمت هاي برجسته اش را كه آموزنده حكمتي يا موعظتي و يا سنتي از سنتهاي الهي است كه در امت هاي گذشته جاري شده است، نقل مي كند.

درداستان حضرت يوسف اين معنا را تذكر مي دهد و مي فرمايد:

« درداستان ايشان عبرتي است براي خردمندان !»

درجاي ديگر مي فرمايد:

« خدا مي خوا هد شما را ب__ه سنت هائي كه در امت هاي ق__بل از شما

جريان داشته هدايت كند! » و يا مي فرمايد:

« قبل از شما سنت هائي جريان يافته است، پس درزمين بگرديد و ببينيد عاقبت تكذيب كنندگان چگونه بوده است؟ اين قرآن بياني است براي مردم و هدايت و موعظتي است براي مردم با تقوا ! »

(1) مستند: آيه120سوره هود " وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ اَنبآءِ الرُّسُلِ ما نُ_ثَّبِتُ بِهِ فُؤادَكَ وَ...!" الميزان ج21ص 115(2)

طرز بيان تاريخ در قرآن

بشر از قديمي ترين عهد زندگي خود در زمين به ضبط حوادث اهميت مي داده است. در هر عصري يك عده بودند كه حوادث را به ذهن مي سپردند و يا يادداشت كرده و تأليف مي نمودند و به صورت كتاب در مي آوردند. انسان درجهات مختلف زندگي اش از تاريخ استفاده مي كرد و اغلب در طرز تشكيل اجتماع از تاريخ الگو بر مي داشت و يا از سرگذشت ديگران عبرت مي گرفت وياگاهي آنرا درمسائل سياسي واقتصادي وغيره به كار مي بست.

لكن فن تاريخ با اينهمه شرافت و منافعي كه دارد ملعبه دو عامل فساد بوده و ازاين به بعد هم خواهد بود كه متاسفانه تاريخ را از صحت طبع و صدق بيان به سوي باطل و دروغ منحرف كرده است. آن دو عامل، اول حكومت هاي خودكامه هستند كه هرچه به نفع خود بود اشاعه مي دادند و هرچه به ضررشان بود از نقل آن ممانعت مي كردند. عامل دوم، نويسندگان تاريخ ها هستندكه ازتعصب قومي يا مذهبي به دور نبوده اند و هرچه نقل كرده اند منافع خود را درنظرگرفته اند و از نقل نظر و تاريخ مخالف احساسات خود خودداري ورزيده اند.

علت عمده بي اعتنائي علماي امروز به تاريخ هم همين عوامل است. حتي باستان شناسي نيز كه در وهله اول به نظر مي رسيد از دستبرد چني___ن ع_واملي مصون باشد ولي متاسفانه دانشمنداني كه اسرار باستان شناسي را افشا مي كنند داراي همان احساسات هستندكه نويسندگان تاريخ بودند لذا به راحتي مي توانند چيزي را كتمان كنند و يا تغيير دهند.

اما آنچه بايد بدان تكيه كرد كه از هر دستبرد و احساسات شخصي و تعصبات

ص:25

قومي و مذهبي به دور است وحي الهي است كه در كتب آسماني تاريخ گذشتگان را بيان مي كند.

دراين ميان، قرآن كريم، تنها منبعي است كه مصون از خطا بوده، و دروغ و دست بشر در آن راه نيافته است؛ ولي كتب آسماني ديگر مانند تورات و انجيل، به دليل اينكه از دستبرد عوامل مذكور در بالا مصون نمانده اند، چيزي بيشتراز تاريخ هاي معمولي ندارند و داستان هاي تاريخي مذكور در آنها نيز اغلب ملعبه دست عوامل بالا قرار گرفته است. علاوه براين معلوم نيست سرايندة داستانهاي كتب عهدين مثلاً داستان " صموئيل و شارل" كيست؟

فلسفه نقل تاريخ در قرآن

قرآن مجيد خود در اين آيه فايده و دليل نقل داستانها و تاريخ پيامبران و ملت ها را بيان مي كند و آنهارا از سه جهت لازم دانسته است:

1-تأثير تاريخ پيامبران در پيامبر اسلام

2-تأثير نقل تاريخ در مؤمنين

3-تأثير داستانهاي قرآن در غير مؤمنين

تأثير تاريخ پيامبران در پيامبر اسلام

ص:27

درعبارت « ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ ! » فايده اول سرائيدن اين داستانها را در قرآن مجيد بيان مي كند و نشان مي دهد كه اولين جهت اصلي نقل اين داستانها تثبيت و استوارشدن دل پيامبرگرامي اسلام است !

همانطوركه مي دانيم اين آيات پايان بخش سوره هود هستند و سوره هود حق كلام را درباره مبدأ ومعاد وسنت هاي جاري خدا دربندگان خود روشن مي سازد.

اين سوره براي پيامبرگرامي اسلام "ص"جنبه تعليم حق، وبراي مؤمنين جنب_ة موع_ظه و تذكر را دارد، همچنان_كه نسبت به ك_ف_ار، كه از ايمان ب_ه خ_دا استنكاف مي ورزند، جنبه اتمام حجت را دارد.

سرائيدن اين داستانها و بيان تاريخ زندگي و مبارزات انبياء مكرم الهي ق_لب مبارك رسول اكرم "ص" را آرامش و سكون مي بخشد وماده قلق و اضطراب را از دل او برمي كند! بدين معني كه مي فرمايد:

« ما داستانهاي انبياء رابرايت مي سرائيم ،

تا به وسيله آن قلبت را آرامش بخشيم ،

و آنرا درراهي كه براي دعوت به سوي حق

و نهضت عليه ريشه هاي فساد پيش گرفتي، و در تحمل آزار از امتت ،

قوي و استوار سازيم ! »

در آنچه فايده به رسول خدا عايد مي گردد فرمود:

« وَ جآءَكَ في هذِهِ الْحَقُّ – دراينها حق به سوي تو آمد. »

اين وسيله آمدن حق را اگرخود سوره هود يا آيات آن يا همان داستانهائي بدانيم كه درآن سوره آمده است ، دراين صورت، حق مورد نظر، همان حقايق و معارف مربوط به مبدا و معاد و سنت جاري الهي درخلق، خواهد بود كه در آن سوره شرح داده و خاطر نشان ساخته است كه چگونه پيغمبران را فرستاده و دعوت توحيد را انتشار داده و مؤمنين را دردنيا به نجات از مهالك و در آخرت به نجات از آتش سعادتمند ساخته و ظالمين را به اخذ در دنيا و عذاب خالد در آخرت بدبخت كرده است.

تأثير نقل تاريخ درمؤمنين

ص:28

درمورد آنچه كه عايد و مربوط به مؤمنين است، فرمود:

« وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْريا لِلْمؤُمِنينَ – و موعظه و تذكر است براي مؤمنين ! »

توضيحش اين است كه آن_چه از مع_ارف وحقاي_ق بيان كرده هم_ه براي

مؤمنين، تذكراست و موعظه. تذكر است، براي اينكه مومنين با شنيدن آنها آنچه را از علوم فطري مربوط به مبداء و معاد و متعلقات آن از ياد برده بودند ، به ياد مي آورند؛ و موعظه است، براي اينكه آن معارف و حقايقي كه در لفافة داستانها بيان شده و همچنين خود آن داستانها، جملگي مايه عبرت هستند.

تأثيرداستانهاي قرآن درغيرمؤمنين

درمورد غير مؤمنين فرمود:

« و به آنان كه ايمان نمي آورند بگو:

درهمان وضعي كه قرارداريد (هرچه مي خواهيد) بكنيد،

كه مانيز كار خود را مي كنيم ،

منتظر باشيد كه مانيز منتظريم ! »

اين قسمت ازآيات مربوط به غيرمؤمنين است كه در آن خداي سبحان، پيامبر گرامي خود را دستور مي دهد كه احتجاج و بگومگو را با ايشان خاتمه دهد وآخرين حرف را به ايشان بگويد، و پس از آن همه موعظه و آوردن داستانهاي گذشتگان بفرمايد:

« حال، اگر ايمان نمي آوريد ؟

و از شرك و فساد دست بر نمي داريد ؟

وآنچه كه من به گوشتان خواندم بيدارتان نكرد ؟

واگر داستانهاي عبرت آوري را كه آوردم ،

و سنتي را كه خدا در آنان معمول داشت ، برايتان گفتم ،

و هيچيك درشما اثرنكرد ؟

پس هرچه مي خواهيد بكنيد !

و درموقعيتي كه داريد هرچه را براي خود خير تشخيص مي دهيد،

انجام دهيد، ما هم كار خود را مي كنيم ،

و انتظار مي بريم روزي را كه عاقبت عملتان به استقبالتان آيد ،

ص:29

و به زودي خواهيد فهميد كه آنچه ما از اخبار الهي مي گفتيم راست بود يا دروغ ! »

اين بيان در حقيقت خاتمه دادن به احتجاج، و نوعي تهديد است، كه در داستانهاي گذشتگان از قبيل داستان نوح و هود و صالح بازگو كرده است، ودر

قصه شعيب از خود آن جناب حكايت كرده كه به قوم خود گفت:

« - اي قوم ! شما به جاي خود عمل كنيد كه من نيز عمل مي كنم ،

و به زودي خواهيد فهميد كه عذاب خوار كننده كه را خواهد آمد ،

و دروغگو كيست ؟

شما منتظر باشيد، كه من نيز با شما منتظرم ! »

در پايان سوره مي فرمايد كه به زودي گردش روزگار عليه دشمنان اسلام دور خواهد زد و كار به نفع پيامبر گرامي اسلام پايان خواهد يافت.

روش قرآن در نقل تاريخ

اين كه قرآن مجيد، مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمي كند، دليلش روشن است و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است و در اين كاري كه دارد يك قدم راه را به طرف چيزهاي ديگر از قبيل تاريخ و يا رشته هاي ديگر، كج نمي كند، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ و مسلكش مسلك رمان نويسي نيست. هيچ كاري به اين ندارد كه فلاني پسر كيست و نسبش چيست ؟ و يا حوادث تاريخي مربوط به او در چه زمان و مكاني رخ داده است. قرآن متعرض ساير مشخصاتي كه يك تاريخ نويس يا رمان نويس بي نياز از ذك__ر آن نيست، نمي شود، چون تعرض به اين گونه خصوصيات در هدف قرآن – هدايت – دخالت و تاثير ندارد.

مردم از نظر ه_دايت برايشان يكسان است كه بدانند ابراهيم ف_رزند تارخ ابن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن شالج بن ارفكشاذ بن سام بن نوح است، يا ندا ن_ن_د !

براي مردم يكسان است كه بدانند كه ابراهيم در " اوركلدانيها" و در حدود سنه دو هزارقبل از ميلاد به دنيا آمده است، و ولادتش در عهد فلان پادشاهي بوده كه در فلان زمان بدنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده است، يا ندان_ن__د !

قرآن، در عين حال، درآن مقدار از علم نافع كه بحث درآن واجب بوده، كوتاهي نفرموده است. و بحث و نظر درعالم و اجزاء آسماني و زميني اش را هم تحريم نكرده

ص:30

است، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابي كه درآن امم معمول بوده و بدان وسيله كسب معرفت مي توان كرد، جلوگيري نكرده است ، و بلكه از آن به بهترين وجهي مدح هم كرده است ، و نيز در آيات بيشماري سفارش به تفكر و تذكر درآن فرموده است .

تاريخ ملت ها و تاريخ اديان

تاريخ ها و يا قصص و داستان هائي كه در قرآن مجيد ذكر گرديده و ما آنها را تاريخ پيامبران مي ناميم، مانند داستان موسي و نوح و يا داستان هود و صالح، درحقيقت اين داستانها تاريخ اقوام و مللي است كه اين بزرگواران در ميان آنها مبعوث شده اند.

چون در اين داستانها جريان حال آن اقوام و رفتاري كه با پيامبرانشان داشتند، بيان شده، و نيز سرانجام انكارشان، و اينكه عذاب الهي همه شان را از بين برده و منقرضشان ساخته است. مي بينيم تمامي اين داستانها به آياتي ختم شده اند كه كيفيت نزول عذاب و هلاكت آنان را بيان مي كند.

قسمتي از آيات سورة اعراف ( از 59 تا 206 ) كه تاريخ اين پيامبران بزرگوار را نقل مي كند هدف خاصي را دنب_ال مي نمايد و آن بي__ان حال مردم از حيث قبول عهد الهي و يا رد آن است، تا براي مردم و بخصوص امت اسلام هشدار و انذار و ماية عبرت باشد !

تاريخ ملت ها در قرآن

قرآن براي " ملت " وجود، اجل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت اعتبار فرموده است. به همين جهت است كه مي بينيم همانطور كه قرآن به داستانهاي اشخاص اهميت داده است، بيشتر از آن به تاريخ " ملت ها " اهميت قائل شده است و اين درآن هنگام بوده است كه بشر تاريخي جز ذكر حالات اشخاصي از قبيل پادشاهان و بزرگان نداشته است و تاريخ نويسان تا بعد از نزول قرآن هيچ توجهي به تاريخ ملت ها واجتماعات نداشته اند و اين بعد از نزول قران بوده است كه احياناً برخي از مورخين ازقبيل "مسعودي" و " ابن خلدون " كم و بيش توجهي به تاريخ ملت ها نموده و به ذكر حوادث آن پرداخته اند و اين جريان همينطور ادامه داشته

ص:31

تا اينكه درهمين اواخر بطوركلي تحولي درتاري_خ نويسي به وجود آمده وتاريخ اشخاص به تاريخ ملتها تبديل شده است.

قرآن مجيد در آي______ه زير براي ملت ها اج__ل و م_دت زمان قائل شده و مي فرمايد:

« براي هر ملت اجل و دوره اي است كه نه لحظه اي به عقب افتند،

و نه لحظه اي پيشي مي گيرند! » (اعراف 34)

در آيات زير براي امت ها كتاب و عمل قائل شده و مي فرمايد:

« و هر امتي به سوي كتاب خود خوانده مي شود! » (جاثيه 28)

« عمل هر امتي را در نظرش زينت داديم! » (انعام 108)

همچنين در آيات زير است كه قرآن شعور و فهم و طاعت و معصيت براي ملت اعتبار فرموده است:

« دسته اي از آنها ملتي ميانه رو هستند. » (مائده 66)

« ملتي قائم كه آيات خدا را تلاوت مي كنند. » (آل عمران 113)

« هر ملتي مي كوشيد تا پيغمبر خود را بگيرند و در راه باطل خود با او جدال ورزند تاحق را پايمال سازند…! » (غافر 5)

« براي هر امتي رسولي است،

وقتي آن رسول آمد حكم به عدل خواهد شد و بركسي ظلم نمي شود! » (يونس 47)

انتخاب قرآن در ن_قل تاريخ

پيامبران خداي تعالي در آيه فوق مي فرمايد: « مگر نه اين بود كه قبل از تو رسولاني از جنس خود اين مردم به سوي شان گسيل داشتيم، رسولاني كه داستانهاي بعضي از آنان را برايت سروديم و بعضي ديگر را نسروديم؟ هيچ رس___ولي چنين حقي نداشته كه از پيش خود آيت__ي بياورد، هرآيت_ي مي آوردند به اذن خدا بوده است ...!»

بعضي از مفسرين به اين آيه شريفه استدلال كرده اند براين كه بعضي از پيغمبران بوده اند كه داستانشان در قرآن نيامده است و لكن اين استدلال درست نيست

ص:32

زيرا آيه شريفه در مكه نازل شده است و بيشتر از اين دلالت ندارد كه تا اين تاريخ سرگذشت بعضي از انبياء را برايت شرح نداده ايم. لكن در سوره نساء كه بعد از سوره مورد بحث و در مدينه نازل شده است چنين مطلبي را ب_ي___ان مي فرمايد و مي گويد:

« رسولاني كه قصه شان را قبلا براي تو گفتيم،

و رسولاني كه برايت قصه آنها را نگفته ايم ! » (نساء164)

و اين آيه است كه به نظريه فوق دلالت دارد و نشان مي دهد كه قصه برخي از رسولان درقرآن ذكر شده و داستان برخي ديگر در قرآن نيامده است زيرا سوره نساء آخرين سوره اي است كه درآن داستان پيامبران قيد شده و از آن به بعد در سوره هائي كه بعد از سوره نساء نازل شده، نام هيچ يك از انبيائي كه در قران آمده برده نشده است .

در مجمع البيان از علي عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

« خداي تعالي پيغمبري سياه چهره مبعوث كرد و داستان اورا در قرآن براي ما بيان نفرمود.»

نظير اين معنا را درمنثور از تفسير اوسط طبراني و از ابن مردويه، ازآن جناب روايت كرده است.

در تفسير عياشي از ثمالي از حضرت باقر عليه السلام روايت مي كندكه فرمود:

« بين آدم و نوح پيغمبراني بطور مخفي و علني بودند، و لذا ذكر آنان كه مخفي بودند در قرآن نيامده است همانطور كه كساني كه ع_لني بوده اند اسم آنها برده شده است. اين است كه خداي تعالي درسوره نساء فرموده: - وَ رُسُلاً لَم نَ_قصُصهُم عَلَيكَ- يعني همانطوري كه اسم پيامبران علني را بردم اسم پيامبران مخفي را نبردم. »

همين روايت رادركافي ازعلي بن ابراهيم از طريق ابوحمزه ازحضرت امام باق_رعليه السلام روايت مي كند.

در نقل كافي اينطور آمده كه :

« بعضي از انبياء مخفي بودند لذا ذكرشان درقرآن مخفي شده است بطوري كه اسم پيامبران علني در قرآن آمده و اسم آنان نيامده است، اين است كه خدا مي فرمايد: همانطور كه اسم پيامبران علني را بردم اسم پيامبران مخفي را نبردم…. »

و به هر صورت مراد از روايت اين است كه خدا اصلا نه نامي از آنان كه مخفي بودند برده و نه قصه شان را در قرآن ذكر كرده است همانطور كه قصه بعضي از علني ها

ص:33

را ذكر كرده و از آنان نام برده است.

اصلاح قسمت هاي تحريف شده تاريخ

« اين از اخبار غيب است كه به تو وحي كرديم ! توحاضر نبودي آنجا كه بر سر كفالت مريم كارشان به نزاع و مخاصمه كشيد و بالاخره براي آن قرعه كشيدند. »

در اين آيه خداوند متعال، داستاني را كه براي پيغمبرش – درباره مريم و زكريا – شرح داد، از خبرهاي غيبي معرفي كرده است.

همچنين در سوره يوسف، تاريخ زندگي يوسف را به آن نحو كه بيان داشته، از خبرهاي غيبي شمرده است، آنجا كه مي فرمايد:

« اين حكايت از اخبار غيب بود كه برتو وحي كرديم، تو آنجا نبودي كه برادران يوسف بر مكر و حيله تصميم گرفتند…. »

ظاهراً دليل اينكه آن را از اخبار غيب_ي مي شمارد، اين است كه داست_ان مذكور را اهل كتاب تحريف كرده و خصوصيات آن را از بين برده اند.

به طوري كه در كتب عهدين خصوصيات داستان هاي زك__ريا اص_لاً ذكر نشده است. و فرمايش خداوندي هم كه در آخر همين آيه مي فرمايد – تو آنجا حاضر نبودي كه وقتي قرعه كشيدند – مطلب بالا را تائيد مي كند.

در ذكر تاريخ حيات نوح عليه السلام هم در قرآن، خداي متعال باز متذكر مي شود كه:

« اين از اخبار غيب است . پيش از آنكه ما به تو وحي كنيم، تو و قومت از آن آگاه نبوديد! »

درسوره آل عمران آية 62 خداي متعال به آنچه درباره قصه هاي عيسي عليه السلام بيان فرموده اشاره ميكند و آن را "حق" مي شمارد، يعني ت__ذكر مي دهد كه آنچه ما از قصص و تاريخ عيسي شرح داديم همان حق است، نه آنچه مسيحيان درباره آن ادعا مي كنند:

" – اِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِن اِلهٍ اِلاَّ اَللهُ ... ! "

پيدايش انسان و اديان

اشاره

ص:34

آغاز پيدايش انسان

در اين فصل خلاصه اي از تاريخ پيدايش انسان به نقل قرآن مجيد، و مقتضيات زندگي اجتماعي او كه منجر به ظهور اديان و تشريع قوانين دين شده است، ذكر مي گردد:

آنچه از مجموعة آيات شريفه قرآني درزمينه آفرينش انسان و زندگاني اولية او استفاده مي شود، اين است كه اين نسل انساني يك نوع مستقل است كه از نوع ديگري جدا نشده و از روي قانون تكامل طبيعي به وجود نيامده، بلكه خداوند آنرا مستقيماً از زمين آفريده است.

يعني زماني بود كه زمين و آسمان وجود داشت و در زمين موجوداتي ديگر بودند ولي انسان نبود، بعد خدا يك جفت از نوع انساني آفريد كه سر سلسله نسل موجود بشر مي باشد.

قرآن مجيد، در مورد اينكه قبل از اين نسل انساني كه از آدم و حوا به وجود آمده اند، آيا در روي زمين انسان هائي ديگر بوده اند يانه ساكت است و اشاره اي مشخص بدين امر نكرده است.

تركيب دوگانه انسان

از نظرقرآن مجيد، خداي تعالي هنگام آفرينش انسان، آن را مركب از دو جزء و داراي دو جوهر قرار داد: يكي جوهر جسماني كه ماده بدني اوست، و ديگري جوهر مجرد كه روح و روان اوست. اين دو پيوسته در زندگاني دنيوي همراه و ملازم يكديگرند و

ص:35

هنگام مرگ روح زنده از بدن جدا مي شود و سپس انسان به پيشگاه پروردگار باز مي گردد.

تجهيز انسان براي تسخير جهان

ازآيات قرآني معلوم مي شود كه هنگام آفرينش انسان، بعداز تسويه جسمش، يك روح الهي درآن دميده شده است. قرآن مجيد مي فرمايد:

-خداوند متعال نوع انسان را كه آفريد قواي ادراكي در او به وديعت گذاشت و چشم و گوش و حواس باطني برايش قرارداد، و اورا يك نيروي فكري عطا فرمود تا بتواند با آن برحوادث موجود درگذشته و آينده اطلاع پيدا كند، و از اين نظر يك نحوه احاطه اي بر حوادث عالم پيدا كند. درعين حال، خداي متعال همه چيز را مسخر انسان كرد. يعني نوع انسان را داراي يك سنخ وجودي فرمودكه قابل ارتباط با همه چيز باشد و از همه چيز به طور مستقيم يا به وسيله ابزارهائي كه از طريق كاربرد فكر خود درست مي كند، بهره مند شود.

انسان با نيروي فكر خود همه چيز را در استخدام خود درمي آورد و بدين وسيله با استفاده از آنها به هر طريق ممكن به زندگي خود ادامه مي دهد. انسان حتي نوع خودرا نيز به استخدام خود درمي آورد و از آنها كار مي كشد.

طبع مدني و اجتماعي انسان

انسان داراي طبع م_دني و اجت_ماعي است. اين سازگاري به ل_حاظ اي_ن است كه هر فرد انسان مي خواهد فرد ديگر را در استخدام خود قرار ده_د و از آن بهره برداري كند و بدين ترتيب لزوم تمدن و وجود اجتماع تعاوني را با قضاوت خود مي پذيرد.

لازمه اين مدنيت اين است كه اجتماع به نحوي تشكيل گردد كه روابط افراد با يكديگر عادلانه باشد و هركس به اندازه اي از ديگري بهره مند شود كه آن ديگري از او استفاده مي كند. اين قانون عدل اجتماعي است.

چون اين قانون زائيدة « اصل استخدام» است و انسان به شرط ناچاري بدان تن درداده است، لذا هر موقع كه قدرتمند مي شود رعايت اين قانون را نمي كند !

ص:36

جريان تاريخ پيوسته از اعصار توحش و بربريت تا اين زمانها كه عصردرخشان و طلائي و دوران تمدن و آزادي است، نشان داده كه ملت هاي قوي ملتهاي ضعيف را به صورت ظالمانه لگدمال و عملاً موضوع اجت__ماع تع___اوني و عدالت عمومي را تضعيف كرده اند!

منشاء اختلافات اجتماعي

اختلاف انسانها در خصوصيت آفرينش و منطقه زندگي و اخلاق و عادات مشخص است، يعني نيرومندان از ضعفا بار مي كشند و ضعفا براي رهائي ازدست آنها دست به كار مي شوند و به انتقام گيري متوسل مي شوند و به همين ترتيب طوفان هاي وحشتناك در وضع اجتماع پديد مي آيد.

وقوع اين اختلاف به دليل اختلاف خلقت آنها امري ضروري و حتمي است ، لذا ايجاب ميكند كه براي رفع آن قوانيني وضع شود. قوانين موضوعه بشري داراي دو جنبه است: يا به زور و نيروي دستگاه حاكمه اجرا مي شود و يا با زور و با تربيت اخلاقي. ولي هردو در شناخت واقعي مسير زندگي انسان و تطبيق قوانين با آن ناتوان بوده اند.

آغاز تشريع قوانين توحيدي

خداوند متعال قوانين و نظامي بر اساس يگانه پرستي و توحيد در اعتقاد و اخلاق و افعال وضع فرمود، و به عبارت ديگر پايه آئين خود را بر شناساندن حقيقت انسان از آغاز تا انجام، و آشنا كردن مردم به اينكه دردنيا بايد طوري زيست كه براي جهان جاويد سودمند باشد، قرارداد.

بنابراين قانون ديني و آئي__ن اله_ي تن_ها قان_وني است كه بر پ_ايه ع_لم و دانش و معرفت حقايق استوار است.

لزوم تشريع دين

اين آيه علت تشريع اصل دين، و تكليف كردن انسان را به آن، و دليل اختلافاتي را كه درآن واقع شده است، شرح مي دهد و نشان مي دهد كه افراد انسان كه بحسب فطرت موجودات مدني و اجتماعي بودند، در آغاز تشكيل اجتماع

ص:37

به صورت گروه واحد و يكنواخت بودند؛ بعداً درميان آنها، به مقتضاي فطرت، اختلافاتي دركسب مزاياي حي_اتي بروزكرده است كه رفع اين اختلافات محتاج به وضع قوانين مناسبي بوده است، ولذا خداي تعالي پيامبراني را برانگيخته و با ايشان احكام و قوانيني در شكل " دين" براي بشر فرستاده، و بشارت ها وتهديدهائي را نيزهمراه آن اعلام فرموده؛ و دين را با يك سلسله وظايف عبادي كامل نموده است. پس سبب تشريع دين، اختلافات فطري بوده كه از جهت دنيوي درميان بشر پيدا شده است.

دين و تقسيمات تاريخي زندگي بشر

در سير تاريخي انسان آن تقسيمي را كه قرآن كريم صحيح مي داند اين است كه :

-اولي_ن دوره بشر دوران سادگي و بي رنگ_ي ب_شر بوده است، كه درآن دوره همه امت ها يك جور بوده اند.

-دومين دوره، دوره ماديت و حس نگري است.

برخي از مورخين اروپائي كه از مكاتب ضد دين پيروي مي كنند تقسيمات تاريخي زير را براي سير زندگي بشر تهيه كرده اند:

-عهد اساطير

- عهد مذهب

- عهد فلسفه

- عهد علم

كه عهد علم را مربوط به عصر حاضر مي دانند.

ازلحاظ تاريخي، اين تقسيمي را كه براي سيرزندگي بشر تهيه نموده اند و آنرا چهار دوره فرض كرده اند، تا آنجا كه تاريخ دين و فلسفه نشان مي دهد اشتباه و باطل است.

تاريخ دين و فلسفه نشان مي دهد كه:

1-دين ابراهيم "ع" بعد از عهد فلسفه هند و مصر و كلدان بوده است.

2- دين عيسي "ع" بعد از فلسفه يونان بوده است.

ص:38

3-دين محمد "ص" نيز بعد از فلسفه يونان و اسكندريه بوده است.

نكته اصلي اين است كه نهايت درجه اوج فلسفه قبل از اوج گرفتن اديان بوده است، و دين توحيد از تمامي اديان ديگر قديمي تر بوده است، درحالي كه در تقسيم بندي اين افراد پرستش خدا و دين از خرافات عهد دوم از عهدهاي چهارگانه اي شمرده شده كه فرض كرده اند. و خواسته اند چنين القاء نمايند كه دين جزو دوره هاي فراموش شده زندگي بشر بوده است. در فرض اين افراد علم طبيعي و دانش روز معتبر شمرده شده و پيروي از دين تقليد، و پرستش خدا از خرافات دوره هاي گذشته شمرده شده است كه به زعم آنها علم با آن مخالف است!!

اينگونه مورخين به اين نكته توجه ن_كرده اند كه پي_روي از دي_ن تقل_يد نيست، زيرا دين عبارت است از مجموعه اي از معارف مربوط به مب_دأ و مع__اد، و قوانيني اجتماعي، از عبادات و معاملات كه از طريق وحي و نبوت به بشر رسيده است، نبوتي كه صدق آن با دليل و برهان ثابت شده است. و نيز دين مجموعه اخباري را شامل است كه مخبر صادق از آنها خبر داده است، مخبري كه صادق بودن او نيز با دليل و برهان به اثبات رسيده است. معلوم است كه پيروي از چنين ديني پيروي علم است ، نه خرافت !

تعريف دين

از بررسي آية فوق تعريف زير براي دين به دست مي آيد:

« دين ، روش مخصوصي است در زندگي، كه صلاح دنيا را، به طوري كه موافق كمال اخروي و حيات دائمي حقيقي باشد، تامين مي كند.»

پس در شريعت بايد قانون هائي وجود داشته باشد كه روش زندگاني را به اندازه احتياج روشن سازد.

وظيفه اوليه دين و تكامل آن

دين در طليعة ظهورش براي رفع اختلاف فطري بود، ولي رفته رفته كامل تر شد و شامل اختلافات غير فطري هم گرديد.

دين بعد از پيدايش، پيوسته كامل تر شده است تا به حدي كه قوانين آن شامل تمام احتياجات زندگي بشود، و ازآن پس ختم مي شود، و ديگر آئين جديدي نخواهد

ص:39

آمد.

قرآن مجيد درباره ختم شرايع مي فرمايد:

« ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبآ اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسوُلَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ ! »

« محمد «ص» پدر هيچ يك از مردان شما نيست بلكه فرستاده خ_دا و ختم كننده پيامبران است ! » (احزاب 40)

درباره كمال دين مي فرمايد:

« وَ ن__َزَّلنا عَلَيكَ الْكِتابَ تِبياناً لِكُلِّ شَيءٍ ! »

« و كرديم بر تو اين كتاب را كه بياني است براي همه چيز! » (نحل89)

« واِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَينِ يَدَي_ْ_هِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ ! »

« همانا، قرآن كتابي است ارجمند، باطل بدان نرسد، نه از پيش رو و نه از پشت سر، فرستادني است از حكيم ستوده ! » (فصلت42)

از آيه فوق اين مطلب نيز استفاده مي شود كه – هر شريعتي از شريعت سابق كامل تر است!

هدف ارسال رسل و كتب آسماني

هدف فرستادن پيامبران و نازل كردن كتابهاي آسماني، و به عبارت ديگر دليل دعوت ديني اين است كه انسان طبعاّ به طرف اختلاف مي رود، و از طرف ديگر به سوي مدنيت و اجتماع سير مي كند؛ و چون فطرت انساني خود موجب اختلاف است، نخواهد توانست آنرا رفع نمايد – چگونه ممكن است چيزي را كه جذب مي كند دفع نمايد – لذا خدا براي رفع اختلاف، پيامبران را فرستاد و قوانيني را وضع كرد و بدين طريق بشررا به كمال لايقش راهنمائي فرمود. و اين كمال، يك كمال واقعي و حقيقي و داخل در دايره صنع و ايجاد است، و هرچه مقدمه آن باشد نيز چنين خواهد بود.

اين اختلاف كه از ناحيه فطرت در جامعه بشري روي داده نمي گذارد انسان به كمال لايقش برسد و در زندگاني اجتماعي به مقصد اصلي نائل شود و بشر خود به خود نمي تواند آنرا مرتفع سازد ، و فسادهائي را كه ازآن توليد شده است، اصلاح نمايد؛ پس ناچار بايد از راه ديگري غيراز طبيعت بشري اصلاح شود و آن جهت الهي است؛ يعني بايد خدا مواد اصلاحي را به وسيله وحي به پيامبران بفهماند و ايشان براي مردم بيان كنند.

اين است كه قرآن شريف از قيام انبياء براي اص_لاح جامع_ه چنين تعبي_ر مي

ص:40

كند:

" خدا پيامبران را مبعوث كرد ! "

و در هيچ آيه اي نهضت پيامبران جز به خدا نسبت داده نشده است، با آنكه آن هم مانند ساير حوادث مربوط به ماده و زمان و مكان است.

بنابراين، نبوت يك حالت الهي يا به عبارت ديگر يك حالت غيبي است كه به واسطه آن " انسان نبي " معارفي را كه رافع اختلافات و تناقضات زندگي است، درك مي كند. نسبت آن به حال عموم مردم در ادراك مانند بيداري است به خواب، و اين ادراك مخصوص، در لسان قرآن "وحي" ناميده مي شود و آن حالي كه درك كننده واجد آن است " نبوت " خوانده شده است.

از اين بيان معلوم مي شود مقتضي بودن فطرت براي اختلافات از طرفي، و براي مدنيت و اجتماع از طرف ديگر، به ضميمة عنايت پروردگار به كامل كردن آفرينش هر موجود، " نبوت عامه " را اثبات مي كند.

خت_م ادي_ان

ديني كه خاتم اديان است استكمال انساني را محدود مي داند، يعني همين كه به آخرين مرتبه كمال رسيد سير تكاملي اش متوقف مي شود !

اين معني از حكم قرآن به ختم شدن سلسله پيامبران استفاده مي شود، زيرا لازمه ثابت ماندن يك شريعت و قابل نسخ نبودن احكام آن اين است كه كمال فردي و اجتماعي انسان همان اندازه اي باشد كه در آن دين اعتبار شده و در بيانات و نظام آن منظور گرديده است.

اين مطلب از اخبار غيبي قرآن شريف است كه جريان تاري_خ از چهارده قرن قبل تاكنون آنرا تصديق كرده است !

در مدت اين چهارده قرن جامعه انساني درامور طبيعي و جهات مادي پيشرفت هاي روشن و ترقيات بهت آوري كرده است ولي در معارف و اخلاقيات كه ملاك كمال نفس است در همان مرتبه اي كه بوده متوقف شده و گامي فراتر ننهاده است بلكه گامهائي به عقب برداشته و سير قهقرائي طي نموده است.

بنابراين مجموع كمالات انساني كه مشتمل بر كمالات روحي و جسمي است ترقي نكرده است.

عصمت پيامبران

ص:41

نتيجة ديگري كه ازآيه شريفه فوق گرفته مي شود اين است كه پيامبران معصوم و مصون از خطايند !

عصمت پيامبران بر سه قسم است:

1-مصونيت از خطا در مقام گرفتن وحي

2- مصونيت از خطا در مقام تبليغ و رساندن پيام هاي الهي

3- مصونيت از خطا در مقام انجام وظايف و تكاليف شخصي ( عصمت از معصيت).

منظور ازعصمت و مصونيت اين است كه درانسان نيروئي وجود داشته باشد كه اورا از اموري كه شايسته نيست نگهداري نمايد.

از قرآن شريف استفاده مي شود كه انبياء در هرسه مورد بالا معصوم هستند.

نام گذاري صاحبان اديان

خداي تعالي در قرآن مجيد مي فرمايد:

« به درستي كساني كه مؤم_نند، و كساني ك_ه يهودي ونصراني و صابئي هستند، هركدام به خدا و دنياي ديگرمعتقد باشند، و كارهاي شايسته كنند، پاداش آنها نزد پروردگارشان است، نه بيمي دارند و نه اندوهگين مي شوند! »

در رواي_ات اس_لامي ذيل اين آيه، درباره اين_كه نام گذاري ادي_ان به چ_ه دليل و با انتساب به چه فرد يا شهر و كشوري صورت گرفته، چنين آمده است:

1-در معاني الاخبار، از ابن فضال روايت كرده كه گفت از حضرت ام_ام رضا عليه السلام پرسيدم:

« چرا نصاري را به اين نام ناميده اند؟ فرمود:

- ايشان از اهل قريه اي بودند بنام ناصره كه يكي از قراء شام است، و مريم و عيسي (ع) بعد از مراجعت از مصر، درآن قريه منزل كردند.»

1-در روايت آمده كه:

« يهود را بدانجهت يهود ناميده اندكه از فرزندان"يهودا"

ص:42

پسريعقوب"ع" هستند.»

2-در تفسير قمي آمده كه امام فرمود:

« صابئي ها قومي جداگانه اند، نه مجوسند، نه يهود، نه نصاري و نه مسلمان؛ آنها ستارگان و كواكب را مي پرستند. »

( اين همان " وثنيت" است و چيزي كه هست پرستش " وثن" و بت منحصر در ايشان نيست، و غيرصابئين كساني ديگر نيز بت پرست هستند. تنها چيزي كه صابئين بدان اختصاص دارند اين است كه علاوه بر پرستش بت، آنها كواكب را نيز مي پرستند.)

خطاب هاي مختلف الهي به صاحبان اديان

در اين آيه اولين بار است كه عبارت " يا ايهاالذين آمنوا...!" به كار رفته است و اولين موردي است كه خداي تعالي مؤمنين را با لفظ " ياايها الذين آمنوا...!" خط_اب مي كند. بعد ازآن در84 مورد ديگرتا آخر قرآن اين خطاب را تكرار فرموده است.

در قرآن كريم خطاب " يا ايهاالذين آمنوا...!" تنها مختص به مؤمنين امت اسلام است. امت هاي قبل از اسلام با عبارت " قوم " خطاب و تعبير شده اند، مانند" قوم نوح و قوم ثمود" گاهي نيزبا لفظ " اصحاب" خطاب يا بيان شده اند، مانند " اصحاب مدين" و " اصحاب رس" . درخصوص قوم موسي عليه السلام تعبير به " بني اسرائيل " و " يا بني اسرائيل" شده است .

در قرآن كريم، چنانچه دقت شود، مشخص مي شود كه آنچه ق___رآن از عبارت " ال__ذين آمن__وا...!" در نظر دارد غير آن معنائي است كه از كل__م___ه " مؤمنين" اراده فرموده است.

از برخي از آيات فهميده مي شود كه منظور از " الذين آمنوا" تمامي اهل ايمان به رسول خدا (ص) نيستند، و چنان نيست كه همه را ولو هرجور كه باشد شامل شود. منظور از عبارت" الذين آمنوا" همان " سابقون ا وّلون " يعني طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار هستند كه درعهد رسول خدا(ص) و در روزگار عسرت اسلام به آن جناب ايمان آوردند و " الذين آمنوا" عبارت آبرومند و محترمانه اي است كه همه جا منظور ازآن اين طبقه هستند.

ص:43

تفاوت بين اديان

قرآن مجيد در اين آيه نشان مي دهد كه سلسله انبياء عليهم السلام هدايتشان يك هدايت و صراط مستقيم شان يك صراط است. اختلاف در زمان و احوال و همچنين در پويندگان اين راه و اختلاف در هدف و مقصد، باعث اختلاف در هدايت و صراط نيست.

سياق آيه چنين مي رساند كه گوئي خداوند سبحان فرموده است:

-ما سلسله جلي_له انب_ياء علي_هم ال_سلام را ك_ه در طول تاريخ بشريت متفرق بوده و هريك در زماني مي زيستند، يكجا جمع كرديم و يكجا و به يك عنايت همه را به سوي صراط مستقيم هدايت كرديم!

همين طور هم هست، چون صراطي كه خداوند انبياء عليهم السلام را بدان هدايت فرموده گرچه به حسب ظاهر شرايع و احكام آن ازجهت توسعه و ضيق باهم اختلاف دارند ولكن درحقيقت راه يكي و شرايع هم يكي اس_ت! واي_ن اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكه اجمال و تفصيل است.

امتي كه استعداد تحمل تفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحي و اجمالي، و امتي كه چنين استعدادي را داشته شريعتش وسيع و تفصيلي بوده است، وگرنه تمامي شرايع و اديان در يك حقيقت كه همان توحيد فطري است اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتي كه در خور وسع و طاقت بشري است دعوت مي كرده اند.

-انّ الدين عندالله الاسلام!

پس هر دعوت ديني و هدايتي كه بين انبياء فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضي از آنان كافر و نسبت به بعض ديگر مؤمن كند، و يا بين احكام خدا تفرقه بيندازد و مردم را به عمل به بعضي و ترك بعض ديگر دعوت كند، ويا از عهده تأمين سعادت زندگي انسان برنيآيد، و يا انسان را به سوي شقاوت و بدبختي سوق دهد؛ هدايت خدائي و مورد امضاء و رضاي پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است.

ص:44

ترقي اديان و ختم رسالت ها

شريعت هاي الهي همه يكي هستند و تناقض و تنافي بين آنها نيست الا اينكه از نظر اجمال و تفصيل و كمي و زيادي فروع مختلفند. چون سير بشر از نقص به كمال به صورت تدريجي است و استعداد قبول معارف الهي در هر عصري با عصر ديگر متفاوت است، وقتي اين سير به پايان رسيد و بشر از نظر معرفت و علم به عالي ترين موقف خود رسيد آن وقت است كه رسالت نيز ختم شده است و كتاب خاتم الانبياء و شريعتش در ميان بشر براي هميشه مي ماند، و ديگر بشر انتظار آمدن كتاب و شريعت ديگري را نمي كشد.

و اگر ام_روز با اين__كه خ_اتم پيغمب_ران (صلوات الله عليه و آله و سلم ) مبعوث گرديده و آخرين كتاب آسماني را آورده است ولي در عين حال بشر به مرحله اي كه مي بايست از كمال برسد نرسيده است براي اين است كه دين اسلام آنطور كه بايد وشايد در مجتمعات بشري گسترش نيافته است وگرنه بشر مي تواند با بسط دائره دين و بررسي حقايق مع_ارف آن رو به ك_مال بگذارد و ب_ه تدريج مراحل علم و عمل را يكي پس از ديگري طي نمايد.

قرآن مجيد اين معني را با بيانات مختلف و هرچه رساتر توصيه فرموده است، مخصوصاّ در آيه 127 سوره اعراف كه مي فرمايد:

« اِنَّ الاَرضَ لِلّهِ يؤرِثُها مَن يَشاءُ مِن عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلمُتَّقينَ !»

« زمين متعلق به خداست و آنرا به هركس از بندگان خود كه بخواهد به ارث مي گذارد، و سرانجام نيك از آنِ متقين است !»

مفهوم نسخ احكام اديان گذشته

خداي تعالي مي فرمايد:

« آنچه به همه انبياء وصيت و وحي كرده بوديم اين بود كه اين ديني كه براي شما تشريع شده است پيروي كنيد و درآن تفرقه ننمائيد، و وحدت آن را حفظ كنيد و درآن اختلاف راه نيندازيد! »

معناي اقامه دين حفظ آن است، به اينكه پيروي اش كنند و به احكامش عمل

ص:45

نمايند.

بعد از آنكه تشريع دين براي پيامبران به معناي اين بود كه همه را به پيروي و عمل به دين دعوت كنند، و اينكه درآن اختلاف نكنند، در آيه فوق همين را به اقامة دين تفسير نمود، و اينكه در دين خدا متفرق نشوند، در نتيجه آيه فوق چنين مي رساند كه بر همه مردم واجب است دين خدارا، و همة آنرا، بپا دارند، و در انجام اين وظيفه تبعيض قائل نشوند كه پاره اي از احكام دين را بپا دارند و پاره اي را رها كنند. اقامة كردن دين عبارت است از اينكه به تمامي آنچه خدا نازل كرده و عمل بدان را واجب نموده است، ايمان بياورند.

بطور كلي شرايعي را كه خدا بر انبياء نازل كرده، يك دين است، كه بايد اقامه شود، و درآن ايجاد تفرقه نكنند؛ چون پاره اي از احكام الهي هستند كه در همه اديان بوده است و معلوم است كه چنين احكامي مادام كه بشرع_اق_ل و مك_لفي دردنيا باقي باشد،آن احكام هم باقي است، و وجوب اقامة آن واضح است.

عمركوتاه برخي از احكام اديان

پاره اي ديگر از احكام هستند كه در شرايع قبلي بوده ولي در شريعت بعدي منسوخ شده است. اينگونه احكام درحقيقت عمر كوتاهي داشته اند، و مخصوص طائفه اي از مردم در زمان خاصي بوده اند. معني نسخ شدن آنها، آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است، نه اينكه معناي نسخ شدن اين باشد كه احكام نامبرده باطل شده اند. پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق است، چيزي كه هست مخصوص طائفة معيني و زمان معيني بوده اند و بايد آن طائفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن احكام داشته باشند و هم بدان عمل كرده باشند. و اما ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند و بس ، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند.

معناي اقامة اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند. مثلا حرمت شكار ماهي در روز شنبه در زمان حضرت موسي (ع) مخصوص بني اسرائيل و مردم آن روزگار بوده است و حالا مي گوئيم نسخ شده است و معناي آن اين نيست كه آن احكام ابدي بوده ولي ناسخ آن را باطل كرده بلكه معناي نسخ اش اين است كه عمر اين احكام تا آن روز بوده و ما نيز به اين حكم در ظرف خودش ايمان داريم ولي عمل به آن مخصوص در همان ظرف خودش مي باشد.

ص:46

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر اق_امة دين و تفرقه نكردن درآن به اطلاقش باقي است و شامل همه مردم در همه زمانهاست!

نيز روشن گرديد اينكه جمعي ازمفسرين آيه را مخصوص احكام مشترك بين شرايع كرده اند صحيح نيست زيرا اگر اينطور باشد امر به اقامة دين فقط محدود مي شود به اصول سه گانه دين يعني توحيد و نبوت و معاد، و بقيه احكام را اصلا شامل نمي شود، چون حتي يك حكم فرعي هم سراغ نداريم كه با همة خصوصياتش در تمامي شرايع وجود داشته باشد.

تفرقه و انشعاب در اديان

قرآن شريف متذكر مي شود كه:

« همين مردمي كه شريعت برايشان تشريع شده بود از شريعت متفرق نشدند و در آن اختلاف نكردند و وحدت كلمه را از دست ندادند مگر در حالي كه اين تفرقه آنها وقتي شروع شد و بالا گرفت كه قبلا علم به آنچه حق است، داشتند ولي ظلم و حسدي كه در بين خود معمول كرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل نمايند، و در نتيجه در دين خدا اختلاف راه انداختند. »

منظور از اختلاف در آية فوق، اختلاف در دين است كه باعث شد انشعاب ها و چند دستگي ها در بين بشر پيدا شود.

خداي سبحان در مواردي از كلام خود اين امر را مستند به بغي كرده است، و اما اختلافي كه بشر قبل از نازل شدن شريعت داشت و باعث شد كه خدا شريعت را تشريع كند، اختلاف در شئون زندگي و تفرقه در امور معاش بود كه منشأ آن اختلافي بود كه بشر در طبيعت و سليقه و هدف داشت، و وسيله شد براي نزول وحي و تشريع شرع، تا آن اختلافات از ميان برداشته شود.

آية بعدي نكتة ديگري را مطرح مي سازد وآن اينكه چرا خداوند اين جوامع را نابود نمي كند؟

مي فرمايد:

ص:47

« اگر نبود كه خدا از سابق اين قضا را رانده بود كه بني آدم هريك چقدر در زمين بماند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگي در زمين بهره مند شود، هر آينه بين آنان حكم مي كرد ! »

يعني به دنبال اختلافي كه در دين خدا كردند و از راه خدا منحرف شدند، حكم مي نمود و همه را بمقتضاي اين جرم بزرگ هلاك مي فرمود.

سؤال ديگر اين است كه پس اقوامي كه قرآن از نابودي آنها حكايت كرده چگونه هلاك شدند؟

پاسخ اين است كه هلاكت و قضاهائي كه درباره اقوام گذشت_ه درق___رآن كريم آمده است راجع به هلاكت آنان در زمان پيامبرانشان بوده است، و فلان قوم وقتي دعوت پيغمبر خودرا نپذيرفتند در عصر همان پيامبر مبتلا به عذاب شدند و هلاك گرديدند، مانند قوم نوح و هود وصالح كه همه در زمان پيامبرشان هلاك شدند ولي آية مورد بحث راجع به اختلافي است كه امت ها بعد از درگذشت پيغمبرشان در دين خود راه انداختند.

نسلهاي اول و مؤسسين تفرقه كه با داشتن علم و اطلاع اينگونه اختلاف هارا باب كردند، آنچه را كردند از در بغي كردند و نسل هاي ب_عد هم كت_اب را از آنها به ارث بردند در شكي مريب، شكي كه آنهارا به ريب انداخت، قرار گرفتند.

خداوند به رسول گرامي خود مي فرمايد:

-حال كه نسلهاي اوليه با علم و اطلاع، و از راه حسد، در دين اختلاف انداختند ، و نسلهاي بعد در تحير و شك ماندند، به همين جهت خداي تعالي تمامي آنچه را كه در سابق تشريع كرده بود براي شما تشريع كرد، پس تو اي پيامبر مردم را دعوت كن ! و چون آنها دو دسته شدند يكي مبتلا به حسد و ديگري مبتلا به شك ؛ پس تو استقامت بورز، و به آنچه مأمور شده اي پايداري كن، و هواهاي مردم را پيروي مكن !

-در تصديق و ايمان به كتب آسماني مساوات را اعلام كن !

-و همة مردم را به طور مساوي دعوت كن تا همگي متوجه شرعي كه نازل شده بشوند.

ص:48

علماي دين، عام_لي_ن ت_ف_رق__ه

اختلاف و تفرقه اي كه در امر دين بروز كرد به واسطه تجاوزات و بي قانوني هاي افرادي بود كه به ظاهر حاملين دين يعني علماي دين بودند. قرآن صراحت دارد براينكه :

« بعد از نزول كتاب آسماني در مواد ديني اختلافاتي بين مردم پديدآمد.

اين اختلافات از ناحيه كساني كه حامل و عالم دين بودند و بر كتاب خدا احاطه كامل داشتند، از روي تجاوز و سركشي، بوجود آمد. »

اختلاف در دين مقتضاي فطرت نبود بلكه مستند به بغي و تعدي از حدود و مقررات فطرت بود.

خداي متعال در آية فوق در قرآن منشأ اختلافاتي را كه در دين ها ظاهر شده ، روشن مي سازد و آن را كلاً از ناحيه علماي دين مي داند كه اين حاملين كتاب دانسته و فهميده از روي سركشي و بغي در كتاب خدا و نواميس پروردگار ايجاد اختلاف كردند.

با توجه به اينكه خداوند متعال درقرآن اصل دي___ن را ام___ر فطري مي داند و در فطرت هم اختلاف نمي تواند باشد لذا در آية فوق مشخصاً مي فرمايد كه منشأ اختلاف فطرت نبوده بلكه "بغي و سركشي و تعدي علما " بوده است.

منظور آيه اشاره به " اصل ظهوراختلاف دركتاب آسماني " است نه اينكه هركس از راه راست منحرف شود تا متدين به دين الهي نشود انحرافش از روي بغي و سركشي است، زيرا چه بسا اشخاصي كه به دين حق راه نيافته اند امر برايشان مشتبه شده و راه راست را تشخيص ن_داده اند و مع_ذورند، ولي كسي كه از روي تعدي و سركشي از جاده حق و حقيقت منحرف شود هيچگاه مع_ذور نخواهد بود.

خداوند متعال در آيه فوق در وهلة اول فرستادن پيغمبران و كتاب را براي رفع اختلاف در شئون زندگي مردم اعلام مي كند و در ادامة آيه هدايت مؤمنين را مربوط به "حقي" مي داند كه به لحاظ سركشي و تعدي علماي دين و حاملين كتاب درآن حق اختلاف افتاده است، و مي فرمايد:

« فَهَدَي اللهُ الَّذينَ آمَنوُا لِماَ اخْتَلَفَ فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذنِهِ …!»

-خدا مؤمنين را به حقي كه مورد اختلاف بود به اذن خود هدايت فرمود…!

و اين حق همان است كه كتاب با آن نازل شده است وراهنمائي پروردگار در

ص:49

اينجا هر دو اختلاف را شامل مي شود – هم اخ_تلاف در شئ_ون حي__اتي وهم اختلاف در معارف الهي - كه عامل اصلي اش بغي حاملين كتاب مي باشد.

زمان و مقام قضاوت در اختلاف اديان

خداوند متعال اختلاف اديان و قضاوت در حق و ناحق بودن ادع__اي پيشوايان آنان را در آيه فوق به روز ق__يام__ت م_وك__ول كرده و مي فرمايد:

« كساني كه ايمان آورده اند ( مسلمانان) و آنانكه يهودي شدند و صابئيها و نصاري و مجوس، و كساني كه شرك آورده اند؛ خدا در روز رستاخيز ميانشان امتياز مي نهد و از هم جدايشان مي كند! »

در آيات قبلي اين سوره، قرآن مجيد اختلاف مردم و خصومت آنان را درباره خداي سبحان نقل كرده كه يكي تابع پيشوائي گمراه كننده است و ديگري پيشوائي است گمراه كننده كه بدون عل___م درباره خدا جدال مي كند، يكي ديگر مذبذب و سرگرداني است كه خداي را در يك صورت مي پرستد و در ساير صور به شرك قبلي خود برمي گردد ويكي به خداي سبحان ايمان دارد وعمل صالح مي كند.

اينك دراين آيات مي فرمايد كه خدا عليه ايشان شهادت مي دهد و بزودي در روز قيامت بين آنان داوري مي كند در حالي كه همه خاضع و مقهور اويند.

در اينجا منظور از " كساني كه ايمان آورده اند" همانا مسلماناني هستند كه به حضرت محمد بن عبدالله "ص" و كتاب قرآن ايمان آورده اند، و اين قرآن بدون كوچكترين دست خوردگي مانده است.

منظور از " يهودي شدگان" گروندگان به موسي "ع" و پيامبران قبل از موسي است كه در موسي متوقف شده اند و كتابشان تورات است كه بخت النصر پادشاه بابل وقتي برآنان مستولي شد ( در اواسط قرن هفتم قبل از مسيح ) آنرا سوزانيد و مدتها بطور كلي نابود شد تا آنكه " عزراي كاهن " در اوايل قرن ششم قبل از ميلاد مسيح، در روزگاري كه كوروش پادشاه ايران بابل را فتح نمود و بني اسرائيل را از اسارت نجات داد و بسرزمين مقدس برگردانيد، آنرا به رشته تحرير در آورد.

مراد به " صابئين" پرستندگان كواكب نيست به دليل خود آيه كه ميان صابئين و مشركين مقابله انداخته است بلكه عبارتند از معتقدين به كيشي كه حد وسط

ص:50

ميان يهوديت و مجوسيت است و كتابي دارند كه آنرا به حضرت يحيي بن زكرياء پيغمبر نسبت داده اند، و امروز عامه مردم آنها را " صبئ" گويند.

منظور از " نصاري " گروندگان به مسيح ، عيسي بن مريم عليه السلام، و پيامبران قبل از او، و كتب مقدسه انجيل هاي چهارگانه – لوقا، مرقس، متي، و يوحنا – و كتب عهد قديم است؛ البته آن مقدار از كتب عهد قديم كه كليسا آن را مقدس مي داند، لكن قرآن كريم مي فرمايد كه كتاب مسيحيان تنها آن انجي_لي است كه به عيسي نازل شد.

مراد به " مجوس" قوم معروفي هستند كه به " زرتش_ت" گروي_ده اند و كتاب مقدس آنان " اوستا" مي باشد. چيزي كه هست تاريخ حيات زرتشت، و زمان ظهور او بسيار مبهم است، بطوريكه مي توان گفت به كلي منقطع است. اين قوم كتاب مقدس خودرا در داستان استيلاي اسكندر بر ايران به كلي از دست دادند، و حتي يك نسخه از آن نماند، تا آنكه در زمان ملوك ساساني مجدداّ به رشته تحرير درآمد. بهمين جهت ممكن نيست بر واقعيت مذهب ايشان وقوف يافت. آنچه مسلم است، مجوسيت معتقد هستند كه براي تدبير عالم دو مبدأ هست : يكي مبدأ خير و ديگري مبدأ ش_ّر، اولي نامش يزدان و دومي اهريمن، يا اولي نور و دومي ظلمت است. و نيز مسلم است كه ايشان ملائكه را مقدس مي دانند و بدون اينكه مانند بت پرستان براي آنها بتي درست كنند، به آنها توسل و تقرب مي جويند. و نيز مسلم است كه عناصر بسيط، مخصوصاّ آتش را مقدس مي دارند. در قديم الايام مجوسيان در ايران و چين و هند و غير آنها آتشكده ها داشتند. آنها وجود همه عالم را مستند به "اهورامزدا" دانسته و اورا ايجاد كننده همه مي دانند.

مراد به " شرك آورندگان " و مشركين همان " وثني " ها هستند كه اصنام را مي پرستيدند. اصول مذهب آنها سه تاست: يكي مذهب وثنيت صائبه، ديگري وثنيت برهمائيه، و آخري بودائيه. البته اين سه مذهب اصول مذاهب مشركين است و گرنه اقوام ديگري هستند كه از اصنام هرچه به خواهند و به هرنحوي كه بخواهند مي پرستند بدون اينكه پرستش خودرا بر اصل منظمي استوار سازند، مانند: بت پرستان حجاز و طوائفي در اطراف معموره جهان.

مقصود از بي_ان و ش_رح مختصر فوق اش_اره به تاريخ_چه ازهم گسسته و نامعتبر شدن تدريجي كتاب و معتقدات آنهاست كه اصول حقيقي آن را خداوند متعال در قرآن

ص:52

پيامبران و تمدن

تمدن و اصلاح حال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحي الهي به انبياي سلف و امت هاي آنان آموخته است. اين وحي الهي بود كه آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلي ، كه عقل سليم نيز آنرا درك مي كند، مانند دستورات راجع به همزيستي صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور؛ هدايت كرده است.

ريشه تمامي تجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحي است كه به انبياي سلف مي شد و انبياء عليهم السلام بودند كه مردم را به اجتماع و تشكيل جامعه دعوت نموده اند. انبياء انسانها را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته اند. دراين مسئله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آن روز جوامع بشري هيچ تاثيري نداشته است.

تاثير انبياء در علوم انساني

تمامي احكام و قوانين صالحه كه در ميان مردم جاري بوده و هست، همه به وسيله انبياء عليهم السلام در بين آنان جريان يافته است. البته عواطف و افكار بشر ممكن است اورا به غ_ذا و مسكن و ن_كاح و لباس صالح براي زندگي و به جلب منافع و دفع مضار هدايت كند ولي معارف الهي و اخلاق فاضله و شرايعي كه عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقيات است اموري نيست كه بتوان آن را از رشحات افكار بشر دانست، هرچند بشر نابغه و داراي افكار عالي اجتماعي هم بوده

ص:53

باشد.

شعور اجتماعي كجا مي تواند بچنين معارف و حقايقي دست يابد؟

فكر اجتماعي بيش از اين نيست كه انسان را وادار به استخدام وسايل ممكنه اي كند كه با آن وسايل، نيازمنديهاي زندگي مادي از خوراك و پوشاك و نكاح و لباس و شئون مربوط به آنها فراهم مي شود. همين فكر است كه درصورت فراهم ديدن زمينة تاخت و تاز دستور مي دهد به اينكه انسان در راه تمتع از ماديات هر قدرتي را كه مانع و جلوگير خود ديد درهم شكسته و ازبين ببرد، و اگر چنين زمينه اي را فراهم نديد آدمي را وادار مي كند به اينكه با سايرقدرت ها رويهم بريزد و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شريك خود سازد و منافع را عادلانه در ميان خود تقسيم كنند.

لذا خ__داي م__تعال در آيه فوق به دو چيز استدلال مي نمايد و ثابت مي كند كه لازمه مقام الوهيت هدايت انسان به سوي صراط مستقيم و سعادت اوست به وسيله كتاب آسماني و پيامبران؛ و آن دو چيز عبارتند از: 1- وجود كتاب هاي آسماني 2- تعاليم الهي كه در ميان مردم جريان دارد و اين تعاليم زائيده افكار بشري نيست !

تاثير پيامبران در افكار اجتماعي و اصلاح حكومتها

جاي هيچگونه ترديدي نيست كه " نبوت" از قديم ترين زمانها كه در ميان بشر ظاهر شده ، مردم را به عدل و دادگستري دعوت، و از ظلم و ستمگري نهي كرده است؛ و از طرفي تمام افراد را به پرستش خداي يگانه خوانده، و از جانب ديگر آنان را از اطاعت و پيروي فراعنه و گردنكشان جمعيت كه بر مردم تسلط پيدا كرده بودند، منزجر ساخته است.

اين دعوت از طرف صاحبانش هميشه درميان بشر پشت در پشت ادامه داشته است. گرچه اديان به واسطه اختلاف امت ها و زمان ها، از نظر تعليمات توسعه و ضيق داشته اند، ليكن مطلب مسلم آنكه همگي همان دعوت ها را دنبال مي كردند.

چگونه متصور است كه عاملي بدين عظمت قرون متمادي درميان بشر باشد لكن جماعت را درراه پيشرفت هاي اجتماعي كمك نكند؟

قرآن شريف از وحي هائي كه در اين باره به پيغمبران قب__لي شده است قسمتهاي زيادي را ش___رح مي دهد:

ص:54

نوح گفت:

« رَبِّ اِنَّهُمْ عَصوُني وَ اتَّبَعوُا مَنْ لَم يَزِدهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ اِلاّ خَسار اً !»(نوح/ 23)

-پروردگارا اين قوم مرا مخالفت كردند و پيرو كسي شدند كه او خود مال و فرزندش هم جز بر زيانش نيفزود. بر ضد من بزرگترين مكر و حيله را به كار بردند و به يكديگر گفتند خدايان خودرا هرگز رها مكنيد !

هود گفت:

« اَتَبنوُنَ بِكُلِّ ريعٍ آيَ__ةً تَعبَثوُنَ وَ…!» ( شعرا/ 130)

-اي قوم آيا به هر زمين مرتفعي عمارت و كاخي بنا مي كنيد براي اينكه به بازي عالم سرگرم شويد و عمارتهاي محكم به اميد زندگي جاودان مي سازيد؟ و چون به شمشيردست مي بريد كمال خشم و قساوت را به كار مي بنديد؟

صالح گفت:

« فَاتَّقوُااللهَ وَ اَطيعوُنِ وَلا تُطيعوُا اَمْرَالْمُسرِفينَ…! »(شعرا/ 152)

- اي قوم از خدا بپرهيزيد و اطاعت مرا پيشه سازيد، و از ستمگراني كه كارشان جز فساد درزمين چيز ديگري نيست پيروي مكنيد !

موسي به دفاع از بني اسرائيل برخاست و به معارضه فرعون، به دليل سيره ظالمانه اش قيام نمود.

ابراهيم با نمرود مبارزه كرد.

عيسي و ساير انبياء بني اسرائيل هركدام با ملوك ستمكار عصر خود و تقبيح اخلاق ناشايست آنها طرف شدند و مردم را به دوري از اطاعت آنان وادار ساختند.

دعوتي كه خود قرآن شريف عليه اين ستمگري ها نموده و مردم را از اطاعت كردن آن ظالمان بازداشته، و هم عواقب وخيم " ظلم ، فساد، دشمني و طغيان " را شرح داده است؛ جاي هيچگونه ترديد نيست.

اين قرآن است كه عاقبت ستمكاران را اينگونه شرح مي دهد:

« اَلَم تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادِ،

اِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ،

اَلَّتي لَم يُخلَقْ مِثلُها في الْبِلادِ،

ص:55

وَ …. » (فجر/ 14)

-آيا نديدي كه پروردگار تو با عاد – قوم هود – چه كرد؟

و به اهالي شهر ارم كه صاحب قدرت بودند، چگونه كيفر داد؟

در صورتيكه مثل آن شهر در اقطار عالم نبود .

و به قوم ثمود، كه سنگ را شكافته و كاخها براي خود مي ساختند، چه كرد؟

و فرعون را كه صاحب ميخ ها بود، چگونه معذب ساخت ؟

اينان كساني بودند كه طغيان و سركشي كردند و درزمين فتنه و فساد نمودند،

پروردگار تو هم تازيانه عذاب را بر سر آنان كوبيد – زيرا پروردگار تو در كمين است !

در سيره رسول اكرم (ص) و اولاد طاهرينش مي بينيم كه تا فرصتي به دست مي آوردن_د عليه ستمگران و ج______باران يورش مي بردند و بساط فسادشان را درهم م_ي ريختند، و در مقابل طغيان و سركشي و استكبارش_ان ب_ه معارض__ه بر مي خاستند.

نقش پيامبران در بيداري انسانها

نكتة اين كه از فرستادن پيغمبر تعبير به " بعث" شده نه "ارسال" اين است كه انسان اولي گروه واحد و ساده اي بود و در حال خمود و آرامش مي زيست، پيغمبران كه آمدند نداي توحيد سر دادند و بشر را از اين سكوت خفقان آور برانگيختند و او را متوجه سعادت و كمال خود ساختند و در شاهراه هدايت به راه انداختند.

اين معني با " بعث" كه معنايش " بيدار كردن از خواب و نظير آن،" است مناسبتر است و شايد همين نكته موجب شده كه از فرستادگان هم تعبير به " نبي" يعني صاحب خبر شده نه رسول .

بعلاوه، حقيقت بعث و فرستادن كتاب متوجه كردن بشر است به حقيقت وجود و حيات خود، و اينكه آفريدة خداست، همان خداي يكتائي كه جز او خدائي نيست وبشر پيوسته به طرف او سير مي كند و در روز با عظمتي به سوي او بازگشت خواهد كرد، و

ص:56

اكنون در يكي از منازل راه است كه حقيقت آن جز بازي و فريب نيست، پس بايد اين معاني را در زندگي رعايت كرد و هميشه در انديشة اين بود كه از كجا و در كجا و به سوي كجاست؟ اينها مطالبي است كه پيامبران به مردم گوشزد مي كنند، لذا تعبير " نبي" كه معنايش" صاحب خبر" است مناسبتر مي باشد.

اما طبقة متوسط مردم كه اكثريت اجتماع را تشكيل مي دهند هدف فعاليتشان اميد نفع و دفع ضرر است، لذا انبياء نيز آنهارا بوسيلة مژدة بهشت و ترس از دوزخ به ايمان و عمل صالح وادار مي كردند. در آي__ة ش__ريف_ه عبارت " مبشرين و منذرين " به همين جهت آورده شده است ولي بندگان صالح خدا و اولياء الله نظري ب_ه ث_واب و عقاب و بهشت و دوزخ ن__دارند و تن__ها توجه شان به پروردگارشان مي باشد.

فضايلي هم كه درملتهاي زنده و جمعيت هاي مت_مدن جهان امروز ديده مي شود از آثار نبوت و دين است كه بحكم وراثت يا در اثر تقليد از امتهاي ديندار به ايشان رسيده است. به دليل اين كه دين هميشه در جامعة انساني طرفداران قابل ملاحظه أي داشته و جمعيت هاي مهمي از آن پيروي ميكرده اند و تنها چيزي كه دعوت به ايمان و تقوا و فضيلت و اخلاق فاضله و صلاح و عدالت مي كرده، دين بوده است.

گسترش عدالت، اولين هدف رسالت

در اين آيات غرض الهي از فرستادن رسولان و نازل كردن كتاب و ميزان به هم_راه اي_شان را بي_ان كرده و مي فرمايد:

« غرض از اين ارسال رسل و انزال كتب اين بود كه انبياء مردم را به عدالت عادت دهند، تا در مجتمعي عادل زندگي كنند، و آهن را نازل كرد تا بندگان خود را در دفاع از مجتمع صالح خود و بسط كلمة حق در زمين بيازمايد، علاوه بر منافع ديگري كه آهن دارد و مردم از آن بهره مند مي شوند.»

آنگاه فرمود: نوح و ابراهيم عليهماالسلام را فرستاد و نبوت و كتاب را در ذرية آن دو بزرگوار قرار داد و يكي پس از ديگري رسولاني گسيل داشت. و اين سنت همچنان در تمامي امت ها استمرار يافت و نتيجه كار همواره اين بود كه عده اي از مردم راه حق را يافتند، و اكثريتي از ايشان فاسق شدند.

من_ظور از كتاب وحيي است كه ص_لاحيت آن را دارد كه ن__وشته شود و به

ص:57

صورت كتاب درآيد ( نه اينكه كتابي جلد شده از آسمان بفرستد،) بلكه دستوراتي است كه مي شود آن را نوشت، دستوراتي كه مشتمل است بر معارف ديني از قبيل عقايد حقه و اعمال صالح.

اين كتابهاي آسماني كه معنايش معلوم شد، عبارتند از پنج كتاب:

كتاب نوح، كتاب ابراهيم، كتاب موسي( تورات)، كتاب عيسي( انجيل) و كتاب قرآن.

ميزان چيست؟

تفسيري كه احتمالاً براي ميزان مي شود كرد ( و خدا داناتر است!) اين است كه: ميزان همان دين است.

چون دي___ن عبارت است از چيزي كه عقايد و اعمال اشخاص با آن سنجيده مي شود. و اين سنجش ماية قوام زندگي سعيدة انسان اجتماعي و انفرادي است.

گسترش مساوات و مبارزه با اختلاف طبقاتي

مشركين معاصر رسول الله از آنجناب توقع داشتند و پيشنهاد مي كردند كه:« اين يك مشت فقير و بيچاره اي را كه دورخود جمع كرده اي متفرق ساز ! »

ساير امت ها هم از انبياء خود از اينگونه خواهش هاي بيجا داشتند كه چرا امتيازي براي اغنياء نسبت به فقراء قائل نمي شوند؟ و از روي نخوت و غرور انتظار داشتند پيغبرانشان اغنياء را دورخود جمع كنند و فقرا و بينوايان را بااينكه از صميم دل ايمان آورده اند از دور خود دور سازند!

در قرآن مجيد از قوم نوح نيز حكايت شده كه چنين خواهش هاي بيجا از پيغمبر خود مي كرده اند. خداي متعال در آيه فوق مي فرمايد:

« … و كساني را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مي خوانند و جز رضاي او منظوري ندارند از خود طرد مكن !

و بدان كه ازحساب ايشان چيزي برتو وازحساب توچيزي برايشان نيست

ص:58

كه آنان را از خود براني ، و در نتيجه از زيانكاران بشوي ! »

در اين آيه وصف مؤمنين را كه همان دعاي صبح و شام ويا نماز صبح وشامشان است ذكر فرموده تا بفهماند ارتباط و دوستي آنان نسبت به خداي تعالي در امري است كه جز خدا كسي در آن مداخله ندارد.

در ادامة آيه مي فرمايد:

« اين چنين بعضي از آنان را به دست بعضي ديگر آزموديم تا در قيامت ازخود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهي كه خداوند از ميان همه برآن_ان نعمت داد …؟ »

معلوم است كه گويندگان اين سخن كساني را كه مسخره كرده اند اشخاصي بودند كه به نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعي مي رسيدند زيرا اقويا و زورمندان آن روز براي فقرا و زيردستان قدر و قيمتي قائل نبودند، و خداي سبحان پيامبر خود را چنين خبر مي دهد كه :

« اين تفاوت و فاصله اي كه بين طبقات مردم است امتحاني است الهي، كه اشخاص با آن محك و آزمايش مي شوند و افراد ناسپاس از شكرگزاران متمايز مي شوند. آنان كه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند درباره فقراي باايمان مي گويند:

- آيا خداوند از ميان همة مردم براين تهي دستان بينوا نعمت داد؟ ! »

دليل اين امر يك سنت اجتماعي است كه بين مردم مادي مع_مول است و معمولاً ميزان ارزش يك عمل يا سخن را به مقدار وزن اجت_____ماعي صاح___ب عمل مي شناسند، مثلاً سخني را كه يك برده و خدمتكار يا اسير بگويد هرچه قدر هم صحيح باشد بي ارزش مي پندارند !

از همين جهت بود كه وقتي اغنياء و گردنكشان ديدند كه دور و بر رسول الله «ص» را يك مشت مردم فقير وعمله و برده گرفته وبه دين اوگرويده اند و رسول الله «ص» هم چنين كساني را مورد عنايت خود قرار داده و بخود نزديك ساخته است همين معني را دليل قطعي بر بيمقداري دين وي دانستند و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آنقدر قابل اعتنا نيست كه اشراف واعيان بآن اعتنا و التفاتي بكنند !

روايتي از " خباب" نقل كرده اند كه گفت: « اقرع ابن حابس تميمي، و عينية بن حصين فزاري شرفياب حضور رسول الله "ص" شدند و ديدند كه آنجناب با بلال و صهيب و عمار و ( خباب) و عده اي ديگر از مؤمنين تهي دست نشسته است. وقتي نامبردگان را ديدند تحقير و بي اعتنائي نمودند و از رسول خدا "ص" تقاضاي خلوت

ص:59

كردند.

در خلوت عرض كردند: " آرزو داريم براي ما سرشناسان عرب مجلس مخصوصي قرار داده و بدين وسيله مارا بر ساير عرب برتري دهي! چه هم_ه روزه از اطراف و اكناف عربستان جمعيت هائي شرفياب مي شوند و مارا مي بينند كه با اين فقرا و بردگان همنشين شده ايم، اين خود ماية شرمندگي ماست. استدعاي ما اين است كه دستور دهيد هر وقت ما وارد مجلس شديم آنان از مجلس خارج شوند، و وقتي ما فارغ شديم و برگشتيم آنوقت اگر خواستيد با آنان همنشين شويد!

حضرت فرمود: بسيار خوب! عرض كردند:

حالا كه تقاضاي مارا پذيرفتي مرحمتي كن و همين قرارداد را در سندي برايمان بنويس !

حضرت دستور داد تا كاغذ آوردند و علي "ع" را براي نوشتن احضار فرمود.

خباب مي گويد در تمام اين گفت و شنودها ما در گوشه اي خزيده بوديم كه ناگاه حالت وحي به آن جناب دست داد و جبرئيل اين آيه را نازل كرد:

" كساني را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مي خوانند و جز رضاي او منظوري ندارند از خود طرد مكن …! ( تا آنجا كه مي فرمايد:) - بگو سلام برشما ! پروردگارتان رحمت را بر خود واجب كرده است! "

وقتي آيه نازل شد رسول خدا "ص" كاغذ را ازدست خود انداخت و ما را نزديك خود خواند و درحالي كه مي گفت: « سَلامٌ عَلَيكُم كَتَبَ رَبُّكُم عَلي نَفسِهِ رَحمَةً !»

از آن پس هميشه درخدمتش مي نشستيم و ازآن جناب جدا نمي شديم مگر اين كه ايشان برخاسته و تشريف مي بردند.

« وَاصْبِرْ نَفسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدعونَ رَبَّهُم بِالْغَداةِ وَالْعَشِيِّ يُريدوُنَ وَجهَهُ …!»

خباب سپس گفت: رسول خدا "ص" از آن پس با ما مي نشست ولكن ما وقتي احساس مي كرديم كه موقع برخاستن آنجناب شده بر مي خاس_تيم و مي رفتيم و آنجناب هم برخاسته و تشريف مي برد. » (نقل از درمنثور)

تحليل روايت : حال بر مي گرديم به تحليل روايت:

رواياتي كه دلالت مي كنند بر اينكه سوره انعام ي__كدفعه به رسول الله «ص» نازل شده بسيار زي__اد و مستفيض اند، و همچنين با تأمل و دقت در سياق آيات ترديدي در اين باقي نمي ماند كه در اين روايت " تطبيق" به كار رفته است.

توضيح اينكه اصحاب رسول الله«ص» چون بعضي از آيات را قابل انطباق با بعضي

ص:60

از داستانها و وقايع دوران زندگي آن جناب مي ديدند همان حادثه را سبب نزول آيه مي شمردند. البته منظورشان اين نبوده كه بگويند فلان آيه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شد و با ذكر آن داستان شبهاتي را كه عارض بر آيه شده است رفع نمايند، بلكه منظورشان اين بوده كه اگر شبهه اي در حدوث فلان حادثه و يا اشباه و نظاير آن هست با ذكر آيه آن شبهه برطرف شود.

روايات مشابه اين چند روايت است كه يك موضوع را چندگونه نقل مي كند، معلوم مي شود كه اشراف مكه و قريش در چند نوبت ضعفاي مؤمنين را نزد آنجناب ديده و اين درخواستهاي بيجا را كرده اند كه در خود آيه هم به اين درخواستها اشاره شده است. آيه مزبور نظر خاص به آن حوادث ندارد و شأن نزول آيه آن روز و اتفاق بخصوص نيست بلكه آيه با آن تطبيق دارد !

لزوم نبوت جهاني

نبوت به واسطة نياز واقعي كه بدان وجود داشته است و رابطة حقيقي كه بين مردم و پروردگارشان وجود دارد، در اجتماع انساني پديد آمده است، و متكي به يك حقيقت تكويني است نه اعتباري و گزاف.

يكي از قوانيني كه در نظ__ام كون حاكم است اين است كه همه " ان__واع" رو به " كمال" مي روند و به سوي " هدف وجودي" خود رهنمون مي شوند.

خداوند متعال در آيات زير آنرا مشخص مي سازد:

« همانكه خَلقت كرد و بپرداخت، همانكه توان داد و هدايت كرد!»(3/ اعلي)

« همانكه عطا فرمود به كل شيء خلقت آنرا و سپس هدايتش كرد!»(51/طه)

هر نوع از انواع در عالم هستي از ابتدائي كه به وجود مي آيد به سوي كمال وجود و هدف خلقت خود كه خير و سعادتش درآن است متوجه است. نوع انسان نيز كه يكي از اين انواع است و از آنها مستثني نيست، "كمال" و "سعادتي" دارد كه افراد آدمي به صورت فردي يا به صورت دسته جمعي به سوي آن متوجهند.

اين كمالات براي يك انسان به تنهائي فراهم نمي شود، چون نيازهاي زندگي يك فرد فراوان است و اعمالي كه بايد براي رفع احتياجات خود انجام دهد زياد است.

پس عقل عملي كه آدم را برمي انگيزد تا از هرچيزي كه مي توان ازآن استفاده كرد، استفاده كند، و در راه منافع خود جمادات و اقسام مختلف نباتات و حيوانات

ص:61

رااستخدام نمايد؛ اورا وا مي دارد تا ازكارهاي بني نوع ديگرش نيزبهره مند گردد. ولي چون افراد آدمي همانند هستند و هر فردي مانند افراد ديگر داراي عقل عملي و شعور خاص انساني است، و عقل عملي كه در هر شخصي وجود دارد اورا وادار مي كند كه مثل ديگران درصدد نفع خويش باشد، اين جريان افراد را ناچار مي سازد كه اجتماع تعاوني تشكيل دهند، يعني همه براي همه كار كنند؛ و هر فردي به همان اندازه از كار ديگران بهره مند شود كه ديگران از كار او بهره مند مي گردند، و هركس به همان اندازه كه ديگران راتسخيرمي كند به تسخير آنان درآيد.

خداي تعالي در قرآن مجيد مي فرمايد:

« نَحنُ قَسَمنا بَينَهُم مَعيشَتَهُمْ … - ما وسيله زندگي را درحيات دنيا بين آنان تقسيم كرديم و بعضي را به درجات بالاتر از ديگران قرار داديم كه يكديگر را به تسخير هم درآورند! » (32/زخرف)

اجتماع تعاوني كه بناي زندگي آدميان است يك مسئله ضروري است كه نياز زندگي و زورمندي رقباي ديگر، آدميان را بدان وا مي دارد، پس در حقيقت انسان به طبع ثانوي خود " مدني" و " تعاوني " است و گرنه طبع اولي او اين است كه از هرچه امكان دارد، حتي از كار بني نوع خود بهره برداري كند. و لذا هرگاه انسان نيرومند شود و از ديگران بي نياز گردد و ديگران را ناتوان ببيند نسبت به آنان تجاوز مي كند و برده شان مي سازد و بلاعوض استثمارشان مي كند.

خداي تعالي مي فرمايد:

« اِنَّ الاِنسانَ لَظَلوُمٌ كَفّار ! » (ابراهيم – 34)

« اِنَّ الاِ نسانَ لَيَطغي … - آدمي كه خود را بي نياز بيند طغيان مي كند. راستي كه بازگشت همگان به سوي پروردگار توست! » (علق – 8)

اين مسئله نيزض__روري است كه اج__تماع تعاوني در بين افراد انجام نمي يابد مگر به وسيلة قوانيني كه در بين آنان حكومت كند، و عده اي نيز حافظ و برپا دارندة قانون باشند. اين شيوه مستمر نوع آدمي بوده است زيرا هيچ اجتماعي از مجتمعات انساني اعم از كامل و ناقص، مترقي يا منحط، وجود نداشته و ندارد مگرآنكه يك سلسله رسوم و سنن به طور كلي و يا به طورغالب در بين آنان جريان داشته است. تاريخ و تجربه و مشاهده بهترين شاهد اين حقيقت است.

اين رسوم و سنن – كه مي توانيد آنها را " قوانين" بناميد - مواد و قضاياي فكري است كه كارهاي مردم به طوركلي يا اكثراً برآنها منطبق است و به سعادت قطعي

ص:62

يا احتمالي شان منتج مي شود.

پس" قوانين" اموري هستند فاصل بين كمال و نقص آدمي و واسطه اي بين انسان ابتدائي و انساني كه زندگاني اش تكامل يافته و در اجت__ماع زيست مي كند. انسان به وسيله قانون به هدف وجودي خويش رهنمون مي شود!

اين مطلب نيز ثابت شده كه لازمه عنايت الهي اين است كه آدمي را به سعادت حيات و كمال وجودي اش رهبري كند همانگونه كه ساير انواع را نيز به كمال لايق خودشان هدايت مي كند.

خدا از طريق خلقت و فطرت، آدمي را به موجبات خير و سعادت رهبري مي كند و خير و سعادت آدمي همان است كه نظام كون و تجهيزات خلقت، فطرت انسان را به طرف آن برمي انگيزد و خود آدمي است كه چيزهائي را كه نفعش در آن است مي فهمد و خوبي را از بدي و سعادت را از شقاوت باز مي شناسد.

خداي سبحان مي فرمايد:

« وَ نَفسٍ وَ ما سَوّاها . فَالهَمَها فُجوُرَها وَ تَقواها … - قسم به جان، و آنكه درستش كرد، و بدكاري و پرهيزكاري را بدو الهام كرد؛هركس آن را پاك كند رستگار شود، و هركس به نافرماني اش وادارد زيان بيند! (7و8/شمس)

و نيز خ__داوند با عن__ايت ضروري خود بشر را به يك سلسله اص_ول اعتقادي و قوانين عملي هدايت مي كند تا با تطبيق شئون زندگي خود بر اين اصول و قوانين، كمال و سعادت خود را به اتمام رساند، زيرا عنايت الهي براي به كمال رساندن " انواع" گوناگون به وسائلي كه با نوع وجودي آنان تناسب دارد، همانگونه كه موجب هدايت تكوين محض است، اين نوع هدايت را ( كه هدايت تشريعي است،) نيز ايجاب مي كند.

در اين نوع هدايت مجهز بودن انسان به عقل ( عقل عملي) كافي نيست زيرا به طوري كه ملاحظه فرموديد اين عقل افرادرا به استخدام مي كشد وبه اختلاف فرا مي خواند و محال است كه قواي فعاله دو كار متضاد كنند و دو اثر متناقض داشته باشند. ( يعني عقل عملي كه كارش استخدام و دعوت به اختلاف است نمي تواند در عين حال خودش رفع اختلاف كند،) علاوه بر اين اشخاصي كه از قانون تخلف مي كنند و مجرميني كه انواع جرايم را مرتكب مي شوند و جامعه را فاسد مي كنند همگي از عقل بهره مند و بدان مجهزند.

ص:63

پس معلوم شد كه در اينجا راه ديگري غير از راه تفكر و تعقل وجود دارد كه به آدمي راه حق و طريقه كمال و سعادت را مي آموزد، و آن " وحي" است.

"وحي" عبارت است از يك نوع سخن الهي كه به انسان چيزهائي مي آموزد كه با اعتقاد و بكاربستن آنها در زندگي دنيا و آخرت به كاميابي مي رسد!

با توجه به حقايق بالا در آيه زير تدبر كنيد!

« اِنّا اَوحَينا اِلَيك … - ما به تو وح_ي كردي_م همان_گونه كه به نوح و پيغمبران بعد از او وحي كرديم، و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و سبط هاي او، و عيسي و ايوب و يونس و هارون و سليمان نيز وحي فرستاديم، و به داود زبور داديم؛ و رسولاني كه داستانشان را براي تو نگفتيم، و خدا با موسي سخن گفت .

فرستادگاني نويد دهنده و بيم رسان كه مردم پس از اين رسولان در برابر خدا دليلي نداشته باشند، و خدا با عزت و حكمت است ! »(1)

جهاني بودن نبوت

با توجه به مطالب بالا يكي از لوازم عنايت الهي اين است كه براي اجتماع انساني دين و شريعتي نازل كند كه بدان بگروند و در حيات اجتماعي خود بدان عمل كنند. و اين نبايد اختصاص به قوم خاصي داشته باشد كه ديگران بيهوده و بي توجه، به خود واگذاشته شوند. لازمه ضروري اين مسئله اين است كه اولين شريعت كه براي اجتماع انساني نازل شده است شريعت عمومي باشد. خدا در آيه زير ازاين شريعت چنين خبر داده است:

« كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً … - مردم همگي يك امت بودند، پس خدا پيغمبران را نويد دهنده و بيم رسان مبعوث كرد، و به آنان به حق كتاب فرستاد تا در ميان مردم در مواردي كه باهم اختلاف دارند حكم كند!» (213/بقره)

اين آيه بيان مي كند كه مردم در اولين مراحل پيدايش و افزايش، داراي فطرت ساده اي بودند كه هيچ اثري از اختلافات و منازعات زندگي دربين آنان ظاهر نبود و بعداً ميانشان اختلاف پديد آمد. و آنگاه خداوند پيغمبران را با شريعت و كتاب فرستاد تا در مواردي كه با يكديگر اختلاف دارند ميان آنان حكم كنند و ماده دشمني و نزاع را بركنند.

خداي سبحان در آيه زير شرايع را مشخص مي سازد:

ص:64

« شَرَعَ لَكُم مِنَ الدّينِ ما وَصّي بِهِ نوُحاً وَ … - خدا براي شما آنچنان ديني تشريع كرد كه نوح را بدان سفارش كرده بود و آنچه به تو وحي كرديم و آنچه ابراهيم و موسي و عيسي را بدان توصيه كرديم!»

(13/شوري)

آيه فوق كه در مقام امتنان بر حضرت محم_د(ص) است اين مطلب را مي رساند كه:

اولاً – شرايع الهي كه بر بشر نازل شده شريعت هاي جهاني و عمومي نامبرده است ولا غير!

ثانياً – اول_ين شريعتي كه ذك_رشده شريع_ت نوح است كه در زمان خود

جهاني و عمومي بوده است. در هيچ جاي كلام الهي نيامده كه در زمان نوح پيغمبر صاحب شريعت دي_گري وجود داشته است و نه در زمان ساير پيامب___ران اولواالعزم صاحب كتاب و شريعت !

در روايات اسلامي از حضرت رضا عليه السلام نقل شده كه فرمود:« انبياء اولواالعزم پنج تن بودند كه همگي شريعت و كتاب داشتند و ن__ب___وت آنان نسبت به غير خودشان اعم از پيغمبر و غير پيغمبر عمومي بوده است ! »

انساب و اسامي پيامبران الهي

اشاره

ص:65

اسامي پيامبران در قرآن

قرآن شريف تصريح مي كند به اينكه شماره پيغمبران زياد است، و متعرض داستان همة آنان نشده است.

در آية 78 سوره مؤمن (غافر) مي فرمايد:

« وَلَقَد اَرسَلنا رُسُلاً مِن قَبلِكَ مِنهُم مَن قَصَصنا عَلَيكَ وَ مِنهُم مَن لَم نَقصُص عَلَيك - و پيش از تو پيغمبراني را فرستاديم، از ايشان كساني هستند كه سرگذشتش را براي تو نقل كرديم و از ايشان كساني هستند كه سرگذشتش را براي تو نقل نكرديم !»

قرآن مجيد ازميان پيامبران نام بيست وشش نفرشان را ذكر مي فرمايد:

-آدم، نوح، ادريس، هود، صالح،

-ابراهيم، لوط، اسماعيل، اليسع، ذالكفل،

-الياس، يونس، اسحاق، يعقوب، يوسف،

-شعيب، موسي، هارون، داود، سليمان،

-ايوب، زكريا، يحيي، اسماعيل (صادق الوعد)، عيسي،

-و محمد (صلوات الله و سلامه عليه وآله و عليهم اجمعين ! )

پيامبران بدون اسامي

اسامي تعداد ديگري از پيامبران را خداوند در قرآن مجيد به طوركنايه و اشاره

ص:66

ذكر ميكند :

« – مگر ننگري به آن گروه بني اسرائيل كه به پيغمبر خود گفتند: پادشاهي براي ما برانگيز ! » (بقره 246)

« – يا مانند آنكس كه بر آباديي گذشت كه ويران شده وستونها فروخوابيده و ساختمانها خالي بود.» (بقره 259)

« – هنگامي كه دو تن به سويشان فرستاديم كه تكذيبشان كردند پس آن دو را با سومي نيرو بخشيديم.» ( يس14)

«- پس موسي و رفيقش، بنده اي از بندگان ما را يافتند كه از نزد خويش دانشي به او داده بوديم.» (كهف 66 )

در چند مورد، قرآن مجيد از " اسباط" به طور اجم__ال نام مي برد ولي اسامي آنهارا به تفصيل ذكر نمي كند.

و نيز قرآن مجيد ذكر اشخاصي را به ميان مي آورد كه پيغمبر بودنشان ثابت نشده است: مانند جواني كه رفيق و همراه حضرت موسي بوده و در آية 61 سوره كهف به او اشاره شده است، و يا مانند " ذي القرنين " و يا " عمران پدر مريم . "

تعداد و نژاد پيامبران

عدد پيامبران در قرآن شريف تعيين نشده است و روايات متواتري هم در اين باب نرسيده است. تنها روايات آحاد و مختلفي نقل شده كه مشهورترين آنها روايت " ابوذر غفاري" از نبي اكرم «ص» است، بدين مضمون كه عدد انبياء يكصد و بيست و چهار هزار نفر است. از اين تعداد، سيصد و سيزده نفر مرسل بوده اند. متن روايت بشرح زير است:

« از ابوذر رحمة الله روايت شده كه گفت:

به رسول الله "ص" عرض كردم: - پيامبران چند نفرند؟

فرمود: - يكصد و بيست و چهار هزار نفر،

گفتم: - چند تن از ايشان مرسلند؟

فرمود: - گروهي انبوه ! سيصد و سيزده نفر،

گفتم: - اولين پيغمبر كيست؟

فرمود: - آدم،

گفتم: - آيا آدم از پيغمبران مرسل است؟

فرمود: - آري ! خدا او را به دست خود آفريد و از روحش در او دميد.

ص:67

بعد فرمود: - اي ابوذر! چهار نفر از پيامبران سرياني هستند: آدم، شيث، اخنوخ ( كه ادريس ناميده مي شود و او اول كسي است كه قلم دردست گرفت و به نوشتن پرداخت،) و نوح .

چهار نفر از آنان عرب هستند:

هود، صالح، شعيب، و محمد پيغمبر تو ! "ص"

فرمود: - اولين پيامبر بني اسرائيل موسي بود و آخرين آنها عيسي، و ششصد نفر ديگر نيز از بني اسرائيل بودند.

گفتم: - اي رسول خدا ! چند كتاب از آسمان نازل شده ؟

فرمود: - يكصد و چهار كتاب:

- پنجاه صحيفه بر شيث، سي صحيفه بر ادريس، بيست صحيفه بر ابراهيم، تورات، انجيل، زبور و فرقان ! » ( نقل از معاني الاخبار و خصال)

در تفسير صافي از مجمع البيان نقل كرده كه علي عليه السلام فرمود:

« خدا پيغمبر سياه پوستي را مبعوث فرم_وده ولي داست_انش را ب_راي ما نقل نكرده است.»

اسامي پيامبران از نسل نوح و ابراهيم

قرآن مجيد اسامي پيامبران از نسل نوح و ابراهيم عليهماالسلام را در آيات خود چنين ثبت كرده است:

« و اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم،

همه را هدايت كرديم؛

و نوح را از قبل هدايت كرده بوديم،

و از نژاد او داود، سليمان، ايوب، يوسف، موسي و هارون،

و نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم؛

و زكريا، يحيي، عيسي و الياس را،

همگي از شايستگان بودند؛

و اسماعيل، يسع، يونس و لوط را،

همگي بر اهل زمانه برتري داده بوديم؛

ص:68

و بعض پدران و نوادگان و برادرانشان را،

برگزيديمشان و هدايتشان كرديم براه راست؛

… آنان كساني بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم،

… ايشان كساني بودند كه خدا هدايتشان كرده بود،

پس به هدايت آنان اقتدا كن …! »

سياق اين آيات بيان توحيد فطري است و نيز اين معنا را مي رساند كه عقيدة توحيدي در قرون گذشته در ميان مردم محفوظ بوده است و عنايت خاص الهي و هدايت او نگذاشته است كه اين مطلب در يك جا از سلسلة متصلة بشريت به طوركلي از بين برود.

عنايتي كه پروردگارعالم به دين خود دارد، اين دين را از اين كه يكباره دستخوش هواهاي شيطاني شيطان صفتان گردد و بكلي از بين برود و در نتيجه غرض و هدف خلقت عالم باطل شود، حفظ فرموده است.

در آيات فوق نخست، اسحاق فرزند ابراهيم و يعقوب فرزند اسحاق را ذكر كرد و فرمود: " كُلاًّ هَدَينا، " خواسته است اين نكته را برساند كه هدايت الهي هريك از نامبردگان را مستقلاً شامل شده است نه به طفيل پدرشان ابراهيم !

آنجا كه فرمود: " وَ نوُحاً هَدَينا مِن قَبل، " خواسته برساند كه هدايت در سلسلة آباء و ابناء بشر هيچوقت منقطع نشده است، و اين طور نبود كه از ابراهيم شروع شده باشد و قبل از آن جناب هدايتي در عالم نبوده است .

آيات فوق داود و سليمان را از ذرية نوح ذكر مي كند و نيز لوط و الياس را كه از ذرية ابراهيم نيستند.

نكته قابل توجه قرارگرفتن نام عيسي در عبارت " وَ زَكَرِيّا وَ يَحيي وَعيسي وَ اِلياسَ كُلٌ مِنَ الصّالحين! " است كه قرآن كريم عيسي را در بين نامبردگان از ذرية نوح مي شمارد، و مي توان بدست آورد كه قرآن كريم دخترزادگان را هم اولاد و ذرية حقيقي مي داند، چون اگر غير اين بود عيسي را كه از طرف مادر به نوح متصل مي شود ذرية نوح نمي خواند.

مراد از" اسماعيل " در آيات فوق همان فرزند ابراهيم و برادر اسحاق است.

" يسع" نيز يكي از انبياء بني اسرائيل است.

قرآن كريم در اين آيات و همچنين در آية 48 سوره "ص" نام يسع را همراه

ص:69

نام اسماعيل ذكر فرموده است. آنجا كه مي فرمايد: " وَ اذكُرْ اِسماعيلَ وَ الْيَسَعً وَ ذَالْكِفلَ وَ كُلٌّ مِنَ الاَخيار ! " ولي اين كه اين پيام__بر در چه زم_اني مي زيسته و خاطرات زندگي اش چه بوده است؟ قرآن مجيد چيزي از آن را بيان نكرده است.

اين نكته لازم به تذكر است كه در ذكر اسماء انبياء هفده گانه دراين سه آيه رعايت ترتيب نشده است، نه ازجهت زمان، و نه از جهت مقام و منزلت، براي اينكه مي بينيم انبياء بعد از اسماعيل را قبل از وي ذكر كرده و همچنين عده اي از انبياء را بر نوح و موسي و عيسي كه به نص قرآن كريم افضل از آنهايند مقدم داشته است.

اگر بخواهيم انبياء فوق الذكر را ترتيبي دهيم بايد بگوئيم :

1-شش نفر از آنها، انبيائي هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست توأم با رسالت مشتركند.

2-چهار تن از آنها، انبيائي هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنيا مشتركند.

3-چهارتن ديگر، انبيائي هستند كه خصوصيت مشتركي ندارند ولكن هركدام امتحان بزرگي مخصوص بخود داشته اند.

توالي رسولان از ذريه نوح

قرآن مجيد مي فرمايد:

« و با اينكه نوح و ابراهيم را فرستاديم، و نبوت و كتاب را در ذرية آنان قرار داديم، در عين حال بعضي از آنان راه يافتند و بسياري از ايشان فاسق شدند.

بدنبال آن رسولان خود را گسيل داشتيم،

و عيسي بن مريم را فرستاديم،

و به او انجيل داديم ...!»

وقتي صحبت از رسولاني مي كند كه رسولان ديگر بدنبال آنان آم__دند، اشاره به نوح و ابراهيم عليهماالسلام و سابقين از ذرية آن دو بزرگوار است. به دليل اينكه بعداز نوح هيچ پيامبري مبعوث نشد مگر آنكه از ذرية آن جناب بود، چون نسل بعد از نوح نسل خود آن جناب بود، به شهادت اين كه عيسي بن مريم با اينكه از ذرية ابراهيم عليه

ص:70

السلام است معذالك خداي تعالي درباره نوح «ع» فرموده: " تنها ذرية او را باقي مانده قرار داديم!" باز فرموده:" و از ذرية نوح، داود و سليمان است … و يكي هم عيسي است!"

پس معلوم مي شود منظور از جملة" رسولان ديگر به دنبال آنان آمدند،" در پي آوردن لاحقين از ذرية آن دو بزرگوار است بعد از آن دو، كه سابقين ذرية آن دو بودند، و در عبارت " به دنبال آنان، " اشاره اي است به اين كه طريقه اي كه بشر بايد در پيش بگيرد يك طريقه است كه آيندگان بايد آن را به دنبال گذشتگان پيش بگيرند!

پيامبران اولواالعزم

يك دسته از انبياء كه از حيث رتبه و مقام بر ديگران مقدمند "اولواالعزم" ناميده مي شوند. جهت ناميده شدن آنها به اين عنوان اين است كه آنها بر عهدي كه از ايشان گرفته شده ثبات و استقامت ورزيدند و ابداً فراموش نكردند.

منظور از اين عهد همان پيماني است كه خداوند مي فرمايد:

« و هنگامي كه از پيغمبران پيمان شان را گرفتيم،

و از تو،

و از نوح و ابراهيم و موسي و عيسي بن مريم نيز،

و از ايشان پيماني سخت گرفتيم ! »

در مقابل ايشان ساير پيامبرانند كه در ثب_ات و استقامت به پاي_ة اين__ها

نمي رسند. مثلاً درباره حضرت آدم عليه السلام مي فرمايد:

« و همانا از پيش به آدم سفارش كرديم،

پس فراموش كرد،

و عزم و ثباتي در او نيافتيم ! »

تعداد پيامبران اولواالعزم همان پنج نفري هستند كه در آيه اخيرالذكر بيان گرديد:

- نوح ، ابر اهيم ، موسي ، عيسي ، و محمد صلوات الله و سلامه عليه و آله و عليهم اجمعين.

هريك از اين پنج نفر داراي شريعت و كتاب هستند.

در آية 162 سورة نساء مي فرمايد:

« و آتينا داود زبورا – و به داود زبور را داديم ! »

ص:71

مفادش اين است كه بر حضرت داود هم " زبور" نازل شده است. رواياتي هست كه ميگويد: - بر آدم و شيث و ادريس هم صحيفه هائي نازل شده است. اما منظور از اين كه تنها پيامبران اولواالعزم صاحب كتاب بوده اند، اين است كه كتابي كه داراي احكام و شرايع باشد منحصر به ايشان بوده است.

در كتاب « عيون اخبار الرضا» از حضرت امام رضا عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« علت اينكه پيامبران اولواالعزم به اين نام ناميده شده اند اين است كه ايشان صاحب عزيمت و شريعت بودند. اول ايشان نوح "ع" بود و بعد از او تا زمان ابراهيم خليل"ع" پيغمبران ديگر تابع شريعت و آئين و كتاب او بودند. هر پيغمبري كه در زمان ابراهيم يا بعد از آن بود تابع شريعت و آئين و كتاب او بود تا زمان موسي عليه السلام.

هر پيغمبري هم كه در زمان موسي يا بعد از آن بود پيرو شريعت و آئين و كتاب وي بود تا زمان عيسي عليه السلام.

هر پيغمبري كه در زمان عيسي يا بعد از آن بود از شريعت و آئين وكتاب او پيروي مي كرد تا زمان پيغمبر ما، محمد صل الله عليه و آله و سلم.

اينان پيغمبران اولواالعزم هستند و از همة انبياء و رسل افضلند.

از اين پس ديگر شريعت محمد "ص" نسخ نخواهد شد، و بعد از او تا روز قيامت پيغمبري نخواهد آمد. پس اگر كسي ادعاي پيغمبري كند يا بعد از قرآن، كتابي بياورد، خونش براي كسي كه ادعايش را بشنود مباح است!»

كليات شريعت و كتاب پيامبران

شريعت و كتاب پيامبران

اشاره

ص:73

شريعت، دين و ملت معناي شريعت راه است. دين و ملت هم راهي است كه انتخاب شده است. ولي ظاهر قرآن اين است كه شريعت را به معنائي اخص و كوتاهتر از دين بكار مي برد.

گويا " شريعت " راهي است كه براي هر يك از ملت ها و يا پيامبراني كه بدان مبع_وث شده اند آماده شده است، مانند: شريعت نوح، شريعت ابراهيم، و شرع موسي و شرع عيسي عليهم السلام و شرع محمد صل الله عليه وآله وسلّم!

ولي " دين" يك قانون و راه الهي عمومي براي تمام امت هاست و از اين روي شريعت نسخ مي پذيرد ولي دين به معناي وسيع خود نسخ نمي پذيرد.

قرآن مجيد در آية زير مي فرمايد:

« براي شما ( مسلمانان) شرعي از دين را قرار داد كه آنرا به نوح سفارش نمود، و آنچه كه به تو وحي كرديم، و آنچه كه ابراهيم و موسي و عيسي"ع" را بدان سفارش كرديم. »

اي_ن آيه مي رسان_د كه شريعت محمد " ص" كه براي امت آن حض_رت تشريع شده اس_ت، مجموعه اي از وصاياي خداوند به نوح و ابراهيم و موسي و عيسي "ع" به اضاف_ة وحيي اس_ت ك_ه ب_ه محمد صل الله عليه وآله وسلّم فرستاده است.

اين كنايه از اين است كه اسلام تمام مزاياي شريعت هاي سابق را داشته و

ص:74

بيشتر هم دارد. و نيز كنايه از اين است كه تمام شريعت ها از نظر ريشه همه يك حقيقت دارند گرچه به حسب اختلاف استعداد امت ها اختلافي دارند.

نسبت شريعت هاي خاص به دين مانند نسبت احكام جزئي اسلام به اصل دين است، كه اصل دين يكي است ولي در شريعت ها و احكام جزئي ناسخ و منسوخ وجود دارد.

خداوند بندگان خود را جز به يك دين كه همان اسلام و تسليم در برابر اوست مكلف نساخته است ولي آنان را براي رسيدن به آن هدف به راههاي گوناگون انداخته و طبق استعدادهاي متنوعشان سنت هاي مختلفي برايشان درست كرده است كه همان شريعت هاي نوح و ابراهيم و موسي وعيسي و محمد صل الله عليه وآله وسلّم است.

چنانكه خداوند چه بسا در يك شريعت روي منقضي شدن مصلحت حكم پيشين و پيدايش مصلحت حكم تازه، پاره اي از احكام را نسخ كند.

اما "ملت، " گويا منظور از ملت روش حياتي معمول ميان مردم است. ملت يك راه است كه از ديگري گرفته شده است. البته ريشة معنايش خيلي روشن نيست ولي به نظر مي رسد مترادف شريعت باشد، بدين معني كه لفظ "ملت" هم چون لفظ " شريعت" و برخلاف لفظ "دين" يك راه خاص را افاده مي كند، گرچه از جهتي هم ميان ملت و شريعت فرق است.

" شريعت" به اين عنايت گفته مي شود كه راهي است كه خداوند براي رفتن مردم به سوي او آماده نموده است و " ملت " به اين ملاحظه گفته مي شود كه با پيروي در عمل از ديگري گرفته شده است .

شايد به همين دليل است كه گفته مي شود " دين خدا و شريعت خدا،" ولي گفته نمي شود " ملت خدا ."

كلمة " ملت " به پيامبر اضافه مي شود از اين ن__ظر كه روش و سنت اوست، و به ام___ت هم اضافه مي شود از اين نظر كه آنان به آن راه رفته و آن روش را گرفته اند – مانند " ملت ابراهيم حنيفاً ."

خلاصه اين شدكه " دين" در اصطلاح قرآن اعم از شريعت و ملت است.

دليل اختلاف شريعت ها و قوانين اديان

ص:75

خداوند متعال در قرآن كريم مي فرمايد:

«… هرگروه از شما را آئين و روشي مقرر كرده ايم،

و اگر خدا مي خواست شما را يك امت مي ساخت،

ولي تا شما را در آنچه به شما عطا كرده و نعمت داده، بيازمايد…!»

اين آيه بيان علت اختلاف شريعت هاست، و منظور از يك امت قراردادن، يك جعل و قرار تكويني و طبيعي نيست كه همه را يك نوع موجود قرار دهد، مردم خود افراد يك ن___وع هستند و بر يك روش زن___دگي مي كنند، بلكه منظور اين است كه ايشان را در اعتبار يك امت و بر يك سطح استعدادي و آمادگي حساب كنيم و در نتيجه به جهت نزديكي درجاتي كه برايشان در نظر گرفته شده يك شريعت قرار دهيم.

عطيه هائي كه در آيه فوق ذكر شده به حسب امت ها فرق مي كند. البته اين اختلافها به حساب مسكن ها و رنگ ها و زبان ها نيست، خداوند هرگز دو شرع و يا بيشتر را در يك زمان قرار نداده است بلكه اين اختلافها به حساب گذشت زمان و ترقي بشر در مراتب استعداد و آمادگي مي باشد و تكليف هاي الهي و احكام شرعي هم براي بشر چيزي جز يك آزمايش الهي در م___واقع گوناگون زندگي نيست. اين___ها بشر را در دو طرف " سع___ادت" و "شقا وت" از ق_وه ب_ه فع_ل مي رسانند و به معني ديگر ح___زب خ__دا را از حزب شيطان جدا مي سازند.

بهر حال، نظر به اينكه استعدادها و آم__ادگي ها كه عط__يه هاي الهي به نوع انسان هستند مختلف مي باشند، و از طرف ديگر شرع و قانون الهي كه آزمايش هاي الهي هستند و بايد براي تكميل سعادت حيات آنها ميان آنها اجرا شود نيز به حسب اختلاف مراتب استعدادشان متفاوت است؛ به دست مي آوريم كه بايد شريعت ها مختلف باشند، و روي همين حساب است كه خداوند آن اخت___لاف شرع و دين را به اين معني علت مي آورد كه : " خدا خواسته شما را در نعمت هائي كه به شما داده امتحان و آزمايش كند!"

ص:76

همگوني وحي در پيامبران

قرآن شريف در مورد نزول وحي به پيامبر اسلام و پيامبران پيشين مي فرمايد:

« ما به " تو" وحي كرديم همانطور كه به " نوح "

و پيغمبران بعد از او وحي كرديم،

و به " ابراهيم " و " اسماعيل" و " اسحاق " و " يعقوب " و " اسباط" و "عيسي" و " ايوب " و " يونس " و " سليمان " وحي كرديم؛

و به " داود " زبور داديم؛

و رسولاني كه براي تو داستانشان را قبلاً گفتيم؛

و رسولاني كه داستانشان را براي تو نگفتيم؛

و خدا با " موسي " تكلم فرمود؛

پيغمبراني كه بشارت دهنده و انذار كننده بودند؛

براي اينكه بعد از اين پيامبران، مردم را بر خدا حجتي نماند؛

و خدا عزيز و حكيم است! »

قرآن شريف علت ايمان آوردن گروهي از يهوديان ب_ه پيام_بر اسلام را در آيات سوره نساء مورد بحث قرار داده و از آنها به عنوان " الراسخون في العلم،" ياد كرده و فرموده است كه اين عده و همچنين مؤمنين به آنچه برتو نازل شده ايمان مي آورند زيرا ما به تو يك چيز تازه اي كه از نظر ادعا و جهات مختلف با آنچه به انبياء سابق داده ايم فرق داشته باشد، نداديم بلكه جريان بدون هيچ اختلاف بر يك نهج است:

«ما همانطور كه به نوح و پيامبران بعد از او وحي كرديم، به تو هم وحي كرديم !»

و نوح اولين پيغمبري بوده كه كتاب و شريعت آورده است، وحي به تو هم همانند وحي به ابراهيم و آل او است كه بعد از او بوده اند، و اهل كتاب هم اينان را مي شناسند و هم كي____فيت بعث___ت و دعوتشان را مي دانند. به بعضي كتابي داده شده است مثل داود، كه به او " زبور" دادند، و اين وحي نبوي است، و به موسي " تكليم" داده شد كه اينهم وحي نبوي است. و غير از اين دو نفر هم مثل اسماعيل و اسحاق و يعقوب بدون آنكه كتابي داشته باشند فرستاده شده بودند، و اين رسالت نيز ناشي از وحي نبوي است.

و جامع همه اين است كه اينان فرستادگاني بودند كه بشارت به ثواب خدا مي

ص:77

دادند و از عذاب خدا انذار مي كردند، و خدا آنها را به منظور اتمام حجت فرستاد تا آنچه در دنيا و آخرت برايشان مفيد و يا مضر است بيان دارند تا بعد از اين رسولان براي مردم دليلي در برابر خدا نماند.

( " اسباط" كه اسم آنها در اين سوره آمده است، به طوري كه در آيات سوره آل عمران هم آمده، مراد پيغمبران از ذريه يعقوب يا از سبط هاي بني اسرائيلند.)

مفهوم كتاب و حكم انبياء

مقصود از " كتاب " در هر جاي قرآن كه به انبياء عليهم السلام نسبت داده شده است، صحفي است كه شرايع ديني در آن نوشته شده است، و انب__ياء عليهم الس_لام با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلاف آنان حكم مي كرده اند؛ مانند:

كتابي كه بر نوح نازل شده: « وَ اَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ !» (بقره 213)

كتابي كه بر ابراهيم و موسي نازل شده: « صُحُفِ اِبراهيمَ وَ موُسي!»(اعلي 19)

كتاب انجيل: « وَ آتيَناهُ الْاِنجيلَ فيهِ هُديً وَ نوُرٌ!» ( مائده 51)

و كتاب محمد صل الله عليه وآله وسلّم:« تِلكَ آياتُ الْكِتابِ وَ قُرآنٍ مُبينٍ!» ( حجر 1 )

مقصود از " ح_ك_م " هركجا از قرآن كه به انبياء عليهم السلام نسبت داده شده است معناي " قضا" را كه يكي از مناصب الهي است و خداوند انبياء خودرا به آن منصب تشريف و اكرام كرده است ، افاده مي كند؛ مانند: « فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنزَلَ اللهُ - در ميان آنان بدانچه كه خدا نازل كرده حكم كن ! » (مائده 53)

پيامبران صاحب حكم و شريعت

« - پس تو اي پيامبر در برابر تكذيب قومت صبر كن! آنچنان كه پيامبران اولواالعزم صبر كردند… ! »

دراين آيه شريفه خداي سبحان پيامبرگراميش را دستورمي دهد صبر كند همچنانكه پيامبران اولواالعزم صبركردند. اين اشاره است باين معنا كه پيامبرگرامي اسلام« ص» نيز از اولواالعزم است، پس بايد مانند آنها صبر كند.

معناي عزم در اينجا يا صبر است همچنانكه بعضي ازمفسرين گفته اند و به آية

ص:78

زير استشهاد كرده اند:

« وَ لَمَن صَبَرَ و غَفَرَ اِنَّ ذلك لَمِن عزمِ الاُمُور !» ( شوري 43)

يا به معناي عزم بر وفاي به عهد است، عهدي كه از انبياء گرفته شده، به استشهاد آيه زير:

« ما به آدم از پيش عهد بستيم ولي عزمي در او نديديم ! » ( طه 114 )

يا به معناي عزيمت يعني حكم و شريعت است.

بنا به معناي سوم كه ( حق هم همان است،) و در روايات ائمة اهل بيت هم به اين معنا تفسير شده است، صاحبان حكم و شريعت پنج نفرند:

نوح ، ابراهيم ، موسي ، عيسي و محمد صل الله عليه وآله وسلّم وعليهم اجمعين

براي اينكه قرآن صاحبان شريعت را همين پنج نفر دانسته و در سوره شوري آية 13 به آن تصريح كرده است.

پنج نفر بودن انبياء اولواالعزم از جمله مطالبي است كه روايات آن از ائمه اهل بيت بسيار زياد است، كه هم از رسول خدا « ص» نقل شده و هم از امام باقر و امام صادق و امام رضا عليهم السلام به طرق بسيار.

در كافي از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«- سادات انبياء و مرسلين پنج نفرند كه اولوا العزم رسولان و محور گردونهء شريعتند :

نوح، ابراهيم، موسي، عيسي، و محم___د صل الله عليه وآله و علي جميع الانبياء ! »

همچنين از امام ابي جعفر عليه السلام روايت كرده است كه فرمود:

« - رسول خدا فرموده: اولين كسي كه در روي زمين وصي پيغمبر شد، هبة الله فرزند و وصي آدم بود. هيچ يك از انبياء گذشته بدون وصي نبوده اند.

عدد انبياء صد و بيست هزار نفر است كه از آنان پنج نفر اولواالعزمند:

نوح، ابراهيم ، موسي ، عيسي ، و محمد صل الله عليه و آله و عليهم! »

تعداد كتب آسماني

در روايات اسلامي، در مجمع البيان، از ابي ذر روايت شده كه گفت :

- به رسول الله صل الله عليه وآله وسلّم عرض كردم:

« - يا رسول الله انبياء چند تن بودند؟

ص:79

فرمود:- صد و بيست و چهار هزار تن.

عرض داشتم:- مرسلين از آنان چند تن بودند؟

فرمود:- سيصد و سيزده تن بودند، و بقية آنان انبياء بودند.

پرسيدم:- آدم نبي بود؟

فرمود:- آري ! كلمة الله بود كه خدا اورا به دست قدرت خود بيافريد.

باز فرمود:- اي اباذر ! چهارتن از انبياء عرب بودند :

هود ، صالح ، شعيب ، و پيامبر خودت .

عرض داشتم:- يا رسول الله ! خداي تعالي چند كتاب نازل كرده است؟

فرمود:- صد و چهاركتاب ، كه ده صحيفه از آن بر آدم، پنجاه صحيفه بر شيث، سي صحيفه بر اخنوخ ( ادريس) كه او اولين كسي است كه با قلم خط نوشت؛ و ده صحيفه بر ابراهيم، و چهار صحيفه باقي - تورات و انجيل و زبور و فرقان (قرآن) است.»

مطالب مشترك در قرآن و صحف ابراهيم و موسي

دركتاب خصال از ابي ذر روايت شده كه در ضمن حديثي گفت از رسول خدا "ص" پرسيدم:

« - يا رسول الله ! از آنچه خداي تعالي درباره دنيا برتو نازل كرده

كدامش در صحف ابراهيم و موسي بوده است؟

فرمود: اي اباذر بخوان !

" قَد اَفلَحَ مَن تَزَكّي ، وَ ذَكَرَ اِسمَ رَ بِّهِ فَصَلّي

بَل تُؤثِرونَ الْحَيوةَ الدُّنيا ، وَالآخِرَةُ خَيرٌ وَ اَبقي

اِنَّ هذا لَفي الصُّحُفِ الأوُلي ، صُحُفِ اِبراهيمَ وَ موُسي!" ( اعلي 19-14)

و خلاصة آنچه در صحف ابراهيم و موسي بوده است مضمون همين چهارآيه فوق بوده است، كه مي فرمايد:

" هركس زكات دهد و نماز بخواند، رستگار شده است !

ولي شما مردم زندگي دنيا را بر آخرت ترجيح مي دهيد،

با اينكه آخرت بهتر و باقي تر است ! "

صحف به صورت الواح

در كتاب بصاير از ابي بصير روايت شده كه گفت امام صادق«ع» فرمود:

" - آن صحفي كه خداي تعالي در آية - صحف ابراهيم و موسي - نام

ص:80

مي برد نزد ماست !

پرسيدم: صحف نامبرده به صورت الواح است؟

فرمود:آري !

ظاهراً مراد از الواح بودن صحف اين باشد كه صحف نامبرده همان تورات است كه قرآن كريم در چند جا از آن تعبير به الواح كرده است ، مانند :

« براي موسي در الواح از هر چيزي مقداري نوشتيم. » ( اعراف 145)

« و القي الاَلواح ! » ( اعراف 150)

« اخذ الاَلواح !» ( اعراف 154)

اهل كتاب و كتابهاي مقدس آنان

قرآن شريف هرجا كه ذكري از "اهل كتاب" نموده، مرادش "يهود و نصاري" بوده است كه برآنان كتاب آسماني نازل شده است.

روايات اسلامي " مجوس يا زرتشتي ها" را از اهل كتاب شمرده اند كه در اين صورت بايد يا خودشان داراي كتاب خاصي باشند و يا به يكي از كتابهاي پيشين مذكوردر قرآن مجيد، مانند " كتاب نوح ، صحف ابراهيم ، تورات موسي ، انجيل عيسي ، و زبور داود " منسوب شوند.

قرآن شريف وضع آنان را روشن نكرده است و كتابي را برايشان تعيين و مشخص ننموده است. از طرف ديگر كتاب " اوستا " كه بين آنان شهرت دارد، در قرآن از آن ذكري به ميان نيامده است و نزد آنان نيزكتاب ديگري غير از "اوستا" معروف نيست.

كتاب مقدس يهود

كتب مقدسه اي كه اكنون در ميان يهود شهرت دارد 35 كتاب است به شرح زير:

1: تورات موسي:

مشتمل بر پنج سِفر ( كتاب ):

سِفر تكوين، سِفر خروج، سِفر لاويان، سِفر اعداد، سِفر توراة مثني

ص:81

2:كتب مورّخين:

مشتمل بر 12 كتاب:

كتاب يوشع بن نون، كتاب قضات بني اسرائيل، كتاب روث، كتاب اول شموئيل، كتاب دوم شموئيل، كتاب اول ملوك، كتاب دوم ملوك، كتاب اول تواريخ ايّام، كتاب دوم تواريخ ايّام، كتاب عزرا، كتاب نحمياه، و كتاب استير.

3:كتاب ايّوب:

شامل يك كتاب

4:زبور داود:

شامل يك كتاب

5:كتابهاي سليمان:

مشتمل بر 3 كتاب:

كتاب امثال سليمان، كتاب مواعظ سليمان، و كتاب سرودهاي سليمان

6: كتابهاي نبوت ها:

مشتمل بر 17 كتاب:

كتاب اشعياه، كتاب يرمياه، كتاب نياحات يرمياه، كتاب حزقيل،كتاب دانيال، كتاب هوشيع، كتاب يوئيل، كتاب عاموص، كتاب عوبدياه، كتاب يوناه، كتاب ميكاه، كتاب ناحوم، كتاب حبقوق، كتاب صف_نياه،كتاب حكي، كتاب زكريا، و كتاب ملاكي.

قرآن مجيد از اين 35 كتاب مذكور در بالا فقط " تورات موسي " و " زبور داود" را نام برده است.

قرآن با اين وصف اشعار دارد كه قسمتي از " تورات حقيقي" در كتب مقدسه فعلي يهود موجود است: « وَ كَيفَ يُحَكِّموُنَكَ وَ عِنْدَهُمُ ال__تَّوْريةَ فيها حُكْمِ اللهِ …! » (مائده 48)

كتاب مقدس مسيحيان

كتابهاي مقدسي كه بين مسيحيان موجود است به شرح زير است:

1-انجيل هاي چهارگانه :

مشتمل بر 4 كتاب بشرح زير:

ص:82

انجيل متي، انجيل مرقس، انجيل لوقا، و انجيل يوحنّا.

2- كتاب اعمال حواريون:

شامل يك كتاب.

3- نامه ها:

مشتمل بر 21 نامه:

14 نامه پ_ولس، 1 نامه يعقوب، 2 نامه پ_طرس، 3 نامه يوحنّا و 1 نامه يهودا

4-رؤياي يوحنّا:

شامل يك كتاب.

قرآن شريف هيچ يك از كتابهاي مخصوص مسيحيان را نام نبرده است، و تنها متذكر شده كه كتاب آسماني نازل بر عيسي بن مريم «ع» " انجيل" است، و آن هم يك انجيل بيشتر نبوده است.

مسيحيان گرچه انجيل نازل شده بر عيسي «ع» را با خصوصيات نامبرده نمي شناسند و اعتراف به وجودش نمي كنند، لكن در كلمات رؤسايشان جملاتي يافت مي شود كه متضمن اعتراف به اين حقيقت است.

قرآن با اين وصف اشعار دارد كه قسمتي از انجيل حقيقي در كتب مقدس فعلي مسيحيان موجود است: « وَ مِنَ الَّذينَ قالوُا اِنّا نَصاري اَخَذنا ميثاقَهُمْ فَنَسوُا حَظّاً ممّا ذُكِّروُا بِهِ…!» ( مائده 18)

اهل كتاب بودن مجوس

در روايات اسلامي از حضرت امام صادق عليه السلام نقل شده است كه شخصي از آن امام پرسيد: « آيا مجوسيان اهل كتابند؟ فرمود: آري ! مگر نامة رسول خدا به اهل مكه را نشنيده اي كه به ايشان نوشت: يا اسلام بياوريد، و يا آنكه به جنگ با شما ب_ر مي خ_يزم. م_ردم مكه در جواب آن حضرت نوشتند:

- از ما جزيه بگير و مارا به بت پرستي خود واگذار!

رسول خدا « ص» نوشت:

-من جزيه نمي گيرم مگر از اهل كتاب !

ص:83

مردم مكه مجدداً ( و به منظور تكذيب آن حضرت نوشتند: ) چطور ميگوئي جزيه نمي گيرم مگر از اهل كتاب، و حال آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفته اي؟

رسول خدا « ص» در پاسخ آنها نوشت:

-مجوسيان پيغمبري داشتند و او را كشتند، و كتابي داشتند كه آتشش زدند. آري پيغمبر ايشان كتابي براي آنان آورد كه در پوست دوازده هزار گاو نوشته مي شد. » ( نقل از كافي)

چگونگي ازبين رفتن دين مجوس

روايت ديگري از حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام نقل شده كه شخصي از آن حضرت پرسيد: « جزيه گرفتن از مجوس چطور است؟ حضرت فرمود:

- بخدا سوگند امروز در روي زمين احدي نيست كه در اين باره از من داناتر باشد !

مجوسيان اهل كتابي بودند كه در ميان آنان معروف و شناخته شده بود، و علمي داشتند كه آنرا درس مي دادند. لكن روزي امير آنها شراب خورد و مست شد و درحال مستي با خواهر خود درآويخت، و عده اي از متدينين به آن دين اين عمل را از او ديدند. وقتي صبح شد خواهرش به او گفت: تو ديشب با من چنين و چنان كردي و عده اي از معتقدين هم در مجلس بودند و اين عمل تورا ديدند، و آنان به طور مسلم اين مطلب را فاش خواهند كرد!

امير مشتي مردمان طمع كار را كه در نظر داشت احضار نمود و گفت: شم___ا همه مي دانيد كه آدم دخترانش را با پسرانش وصلت داد. گفتند: آري! گفت: پس در اينجا باشيد تا هركس با اين حكم مخالفت كرد اورا بكشيد !

اتفاقاً ناظراني كه روز قبل آن عمل را از وي ديده بودند وارد شدند و از در نكوهش گفتند:

- واي بر دورترين مردم از خدا و از راه راست! حدّ خدائي به گردنت آمده كه بايد درباره ات اجرا شود!

طمع كاراني كه حق و حساب گرفته بودند از جاي جستند و همة آنهارا كشتند...

از آن به بعد امير به جان مجوسيان افتاد و كتاب ديني شان را هرجا كه ديد از بين برد و حتي يك نسخه هم باقي نگذاشت.» ( نقل از درّ منثور از منصف عبدالرزاق)

التزام ايمان به كليه كتب آسماني

« … و آنهائي كه ايمان آورده اند بدانچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده است، و به آخرت ايمان دارند!»

قسمت عمدة آيات سوره بقره ازيك غرض واحد وچشمگيرخبر مي دهد، و آن

ص:84

عبارت است از بيان اين حقيقت كه - عبادت حقيقي خداي سبحان به اين است كه بندة او به تمامي كتابهائي كه او به منظور هدايت وي به وسيله انبيائش نازل كرده است ايمان داشته باشد، و ميان اين وحي و آن وحي، ميان اين كتاب و آن كتاب، و ميان اين رسول و آن رسول فرقي نگذارد.

محرّمات و منهيات مشترك اديان

اديان الهي در مواردي مشتركند، و آن محرمات و منهياتي است كه اختصاص به شريعت معيني از شرايع الهي ندارد، و آن محرمات عبارتند از:

-شرك به خدا

-ترك احسان به پدر و مادر

-ارتكاب فواحش

-قتل نفس محترم بدون حق ( مانند كشتن فرزندان از ترس روزي)

-نزديك شدن به مال يتيم ( مگر به طريق نيكوتر)

-كم فروشي

-ظلم در گفتار

-وفا نكردن به عهد خدا

-پيروي كردن از راه غير خدا، واختلاف انداختن در دين خدا از اين طريق .

اينها محرماتي هستند كه قرآن كريم همانها را از پي_امبران گرامي خ___ود نقل مي كند كه در خطاب به امتهاي خود از آنها نهي مي كردند، مانند خطابهائي كه از نوح و هود و صالح و ابراهيم و لوط و شعيب و موسي و عيسي عليهم السلام نقل كرده است.

اگر مسئله را دقيقاً مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد كه اديان الهي هرچه هم از جهت اجمال و تفصيل با يكديگر اختلاف داشته باشند، هيچيك از آنها بدون تحريم اينگونه محرمات معقول نيست تشريع شود و به عبارت ساده تر:

معقول نيست ديني خدائي باشد و در آن اين گونه امور تحريم نشده باشد، حتي آن ديني كه براي ساده ترين و ابتدائي ترين نسل بشر

ص:86

امتيازات هفده پيامبرالهي

در اين سلسله آيات به داستانهاي جمعي از انبياء گرامي كه خداوند به سوي امت ها گسيل داشته و به حكمت و شريعت تأييد فرموده و از شر ستمكاران نجات داده است، اشاره مي فرمايد:

از جملة اين انبياء موسي و هارون، ابراهيم، لوط، اسحاق، يعقوب، نوح، داود، سليمان، ايوب، اسماعيل، ادريس، ذالكفل، ذالنون، زكريا، يحيي و عيسي عليهم السلام را كه هفده نفرند، نام برده است. اين هفده نفر را در اين آيات نام مي برد و اسامي بقيه را در آيات بعدي مي آورد.

در اين آيات نخست موسي و هارون را و سپس ابراهيم و اسحاق و يعقوب و لوط را كه قبل از موسي و هارون زندگي مي كرده اند، نام برده است و آنگاه داستان ن___وح را ذكر كرده كه وي از آن چهار نفر هم جلوتر مي زيسته است.

آنچه به موسي و هارون داده شد ؟

« وَلَقَدآتَيناموُسي وَ هاروُنَ الْفُرقانَ وَ ضِياءَ وَ ذِكراً لِلمُتَّقينَ - به موسي و هارون فرقان، ضياء و ذكر براي متقين داديم!»

منظور از فرقان و ضياء و ذكر ه_مان ت_ورات است كه خ__داوند آن را ب_ه موسي و برادرش هارون كه شريك در نبوت او بود، بداد.

اگرتورات را " فرقان" خوانده براي اين است كه تورات فرق گذارنده بين حق و

ص:87

باطل است و يا وسيلة فرق ميان حق و باطل در اعمال و اعتقادات است.

اگر تورات را " ضياء " خوانده بدين جهت است كه مسير بني اسرائيل را به سوي سعادت و رستگاري دنيا و آخرت روشن مي كرد.

و اگرتورات را "ذكر" ناميده بدين جهت است كه تورات مشتمل برمطالبي از حكمت ها و موعظه ها و عبرت هاست كه خداي را به ياد آدمي مي اندازد.

تورات فرقان براي همه است ولي ضياء و ذكر براي خصوص متقين است و غير از متقين كسي از نور و ذكر آن بهره مند نمي شود. قرآن مجيد در جاي ديگر تورات را " نور" و "ذكر" هم ناميده است.

ق_رآن، ذك_ر مب_ارك

« وَهذا ذِكرٌ مُبارَكٌ اَنزَلناهُ - و اين ذكر مبارك كه نازلش كرديم ... !»

اين آيه اشاره است به " قرآن" و اگر آن را " ذكر مبارك " خواند بدين جهت بود كه قرآن ذكري است ثابت و دائم و كثيرالبركات، كه مؤمن از آن بهره مند مي شود، و آن آسايش كافر را در جامعة بشري تأمين نموده است، و همة اهل دنيا از آن منتفع مي شوند، چه آن را قبول داشته باشند و چه نداشته باشند، چه بر حقانيت آن اقرار داشته باشند و چه منكر آن باشند.

دليل بر اين معنا تجزيه و تحليل آثار رشد و صلاحي است كه همين امروز در مجتمع بشري مشاهده مي كنيم، چه اگر به عقب برگرديم و تا به عصر نزول قرآن و ما قبل آن پيش برويم مي فهميم كه در اثر قرآن بشر از كجا به كجا رسيد و چه بود و چه شد، آنوقت مي فهميم كه " قرآن ذكري است مبارك!" كه همة افراد بشر بوسيلة آن رشد يافتند. هرچند منكرين حق قرآن را زير پا گذارند و نعمت عظماي آن را كفران كنند و يا با زبان خود به حقانيت آن اقرارنمايند و يا ننمايند قرآن وسيلة رشد جوامع بشري بوده است. متأسفانه برخي از مسلمين نيز در امر قرآن كريم اهمال نمودند.

قرآن خود فرموده است كه پيامبر خدا در قيامت مي گويد: « پروردگارا امت من اين قرآن را متروك گذاشتند ! » اين چنين مسلمين هم در انكار منكرين و كفران آنان بي دخالت نبوده اند.

آنچه به ابراهيم داده شد ؟

ص:88

« وَلَقَد آتَينا اِبراهيمَ رُشدَهُ مِن قَبلُ - سوگند مي خورم كه ما قبل از موسي و هارون اين رشد را به ابراهيم داده بوديم ! »

خداوند بدين وسيله نشان مي دهد كه دادن تورات به موسي و هارون امر نوظهوري نيست. اما مقصود از دادن " رشد" رسيدن به واقع است و همان معنائي است كه در مقابل گمراهي و غي قرار دارد .

رشد در ابراهيم " اهتداءِ فطري " و تام و تمام او به توحيد و به ساير معارف حقه است. وقتي رشد را به ابراهيم اختصاص داده مي فهماند كه ابراهيم خود لايق چنان رشدي بود و خداوند نيز به خصوصيات حال او و مقدار استعدادش عالم بود.

مراد به آنچه خداي سبحان به ابراهيم داد، همان دين توحيد و ساير معارف حقه است كه ابراهيم عليه السلام بدون تعلم از معلمي و يا تذكر مذكّري و يا تلقين ملقّني، با صفاي فطرت و نور بصيرت خود درك كرد.

و… ابراهيم چه كرد؟

« وقتي ابراهيم به پدرش و قومش گفت: - اين تماثيل چيست كه به عبادت آنها كمر بسته ايد؟" پرسش آنجناب از حقيقت آنها براي اين بود كه از خاصيت آنها سر دربياورد. چون اين سؤال را در اولين باري كه به داخل اجتماع قدم نهاد، كرده است. او وقتي وارد اجتماع شد اجتماع را اجتماع ديني يافت كه سنگ و چوبهائي را مي پرستيدند.

مردم به وي جواب دادند كه اين عمل از سنت ديرينة آباء و اجداد آنها بوده است.

ابراهيم گفت : - شما و پدرانتان هردو در گمراهي آشكار بوده ايد !

گفتند : - آيا بحق به سوي ما آمده اي يا تو نيز از بازيگراني؟

ابراهيم عليه السلام در جواب، مذهب مشركين را در الوهيت از همه جهاتش رد كرد و اثبات نمود كه هيچ معبودي نيست جز الله تعالي، و اين همان توحيد است!

او چنين گفت:

« - نه ! بلكه پروردگارتان، پروردگار آسمانها و زمين است كه ايجادتان كرده است و من بر اين مطلب گواهي مي دهم ! »

با اين جواب و شهادت، او جواب از پرسش قبلي آنها را هم داد، و آن اين بود كه

ص:89

راستي و جدي منكر بت هاست و شوخي نمي كند بلكه به آن يقين و تدين دارد.

ابراهيم با خود گفت:

« بخدا، وقتي پشت كنيد و برويد دركار بتهايتان تدبيري خواهم كرد! »

وقتي شهر خالي شد، ابراهيم بت هارا قطعه قطعه كرد، مگر بت بزرگتر از همه را، كه آن را خورد نكرد شايد بدو مراجعه كنند.

مردم شهر گفتند:

« چه كسي با خدايان ما چنين كرده است؟ هركه بوده از ستمكاران بوده است!»

« مردم گفتند: - ما شنيديم جواني هست كه به خدايان بد مي گويد و

نامش ابراهيم است و كسي كه اين كاررا كرده باشد قطعاً اوست، چون كسي غير از او جرأت اين كار را نداشت.

گفتند: - ابراهيم را بايد در محضر عموم مردم احضار كنيد!

-تو اي ابراهيم ! آيا اين كار را كرده اي ؟

ابراهيم گفت: - بلكه اين بزرگشان چ_ن_ي_ن كرده است، ببينيد اگر مي توانند سخن بگويند از خودشان بپرسيد ! »

ابراهيم در اين جوابش شكستن بت ها را مستند به بت بزرگ كرده تا زمينه را براي ابراز اين جمله مهيا كند و از مردم بپرسد كه اگر اين بت ها حرف مي زنند بپرسيد كه چه كسي اين كار را كرده است؟ و چون مردم اعتراف داشتند كه بت حرف نمي زند آن گاه ابراهيم مطلب را به دست گيرد و آنها را متقاعد كند كه بت ها نمي توانند خدائي كنند!

مردم شرمسار وقتي كلام ابراهيم عليه السلام را شنيدند و منتقل شدند به اينكه اصنام جماداتي بي شعورند كه حرف نمي زنند و حجت برآنان تمام شد، هر يك از حضار در دل خود را خطاكار دانسته و حكم كردند به اين كه آنها ظالمند نه ابراهيم!

« سپس سر بزير انداختند و گفتند:

-تو كه مي داني اينان سخن نتوانند گفت !

گفت: - پس چرا غيرخدا چيزي را كه به هيچ وجه سودتان ندهد و زيان نرساند پرستش مي كنيد؟ قب__احت بر شما و اين بتان كه غير خ___دا مي پرستيد! چرا دركارخود انديشه نمي كنيد؟ »

ابراهيم عليه السلام به محض اينكه از دهان آنها شنيد اين بتها حرف نمي زنند،

ص:90

به دفاع از خود پرداخت. او از اول قصد نداشت كه از خود دفاع كند بلكه از كلام آنها براي دعوت حقه خود استفاده كرد و با لازمة گفتار آنان عليه خودشان احتجاج كرد و حجت را برآنان تمام ساخت و گفت: پس اين اصنام بي زبان اله و مستحق عبادت نيستند ! گفتند:

« - اورا بسوزانيد و خدايان تان را ياري دهيد و امر آنهارا بزرگ بداريد ،

و كسي را كه به آن ها اهانت كرده است، مجازات كنيد! »

در اينجا بود كه فرمان و خطاب تكويني الهي صادر شد كه:

« گفتيم: - اي آتش خنك و سالم باش بر ابراهيم ! »

( اين جمله حكايت خطابي است تكويني كه خداي تعالي به آتش كرد و با همين خطاب خاصيت آتش را ك_ه سوزاندن و ناب_ود ساختن است از آن گرف_ت و آن را از راه معجزه براي ابراهيم خنك و سالم گردانيد! )

خداوند مي فرمايد:

« آنها عليه ابراهيم حيله انديشيدند تا نورش را خاموش كنند،

و حجتش را باطل وخنثي سازند،

پس ما ايشان را زيانكارتر قرارداديم!»

مهاجرت و نجات ابراهيم و لوط

خداوند تعالي مي فرمايد: « او را و لوط را با مهاجرت به سرزميني كه در آنجا براي همة جهانيان بركت نهاده ايم، نجات داديم. »

منظور از اين زمين، سرزمين شام است كه ابراهيم عليه السلام بدان مهاجرت كرد و " لوط" اولين كسي بود كه به وي ايمان آورد و با وي مهاجرت كرد:

« لوط به او ايمان آورد و گفت:

-من نيز به سوي پروردگارم هجرت خواهم كرد! »

اعطاي فرزند و امامت به ابراهيم و فرزندانش

سپس خداوند اعطاي فرزندان را به ابراهيم ذكر فرموده و مي گويد:

«… و اسحاق و يعقوب را اضافه به او بخشيديم ،

و همه را شايسته گان كرديم ! »

ص:91

آنگاه عطيه هاي خود به ابراهيم عليه السلام و فرزندانش، و قرار دادن آنها را به عنوان امام متذكر شده و مي فرمايد:

« و ايشان را اماماني قرار داديم كه به امر ما هدايت مي كنند،

و به آنها انجام دادن كارهاي نيك، و برپا داشتن نماز را،

و دادن زكات را، وحي كرديم،

و آنها پرستندة ما بودند ! »

با اين آيات خداي تعالي امامت ابراهيم و اسحاق و يعقوب را بيان مي فرمايد و اضافه مي كند كه آنها به امر ما هدايت مي كردند.

اين هدايت كه خدا آن را از شئون امامت قرار داده است ه____دايت به معناي راهنمائي نيست، چون مي دانيم كه خداي تعالي ابراهيم را وقتي " امام" قرار داد كه سالها داراي منصب نبوت بود. معلوم است كه نبوت منفك از منصب هدايت به معناي راهنمائي نيست، پس هدايتي كه منصب امام است معن_ائي نمي تواند غير از " رساندن به مقصد" داشته باشد! و اين معنا يك نوع تصرف تكويني در نفوس است كه با آن تصرف راه را براي بردن دلها به سوي كمال و انتقال دادن آنها از موقفي به موقفي بالاتر را هموار مي سازد.

مي فهماند: هدايت به امر خدا از فيوضاتي است معنوي، و مقاومت باطني، كه مؤمنين بوسيلة عمل صالح به سوي آن هدايت مي شوند و به رحمت پروردگارشان ملبس مي شوند.

و چون امام بوسيلة " امر " هدايت مي كند مي فهميم كه خود امام قبل از هركس متلبس به آن هدايت است و از او به ساير مردم منتشر مي شود، و هركس بر حسب اختلافي كه در مقامات دارد و به قدر استعداد خود از آن بهره مند مي شود، و از اينجا مي فهميم كه امام رابط ميان مردم و پروردگارشان، در اخذ فيوظات ظاهري، يعني شرايع الهي است، كه از راه وحي نازل مي گردد و از ناحية پيغمبر به ساير مردم منتشر مي شود.

و نيز مي فهميم كه امام دليلي است كه نفوس را به سوي مقاماتش راهنمائي مي كند همچنانكه پيغمبر دليلي است كه مردم را به سوي اعتقادات حقه و اعمال صالح راه مي نمايد.

البته برخي از اولياء الله تنها پيغمبر هستند، و بعضي تنها امامند، و بعضي داراي هردو مقام هستند، مانند: ابراهيم و دو فرزندش.

ص:92

عمل خيرات كه از امامان صادر مي شده به وحيي و دلالتي باطني و الهي بوده كه مقارن آن صورت مي گرفته است. و اين وحي غير وحي مشرعي است كه اولاً فعل را تشريع مي كند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه كه تشريع شده برآن مترتب مي سازد.

امامان قبل از وحي نيز خدا را عبادت مي كردند و وحي ايشان را تأييد نموده است. امامان مؤيد به روح القدس و روح الطهارت، و مؤيد به قوتي رب___اني هستند كه ايشان را به فعل خيرات و اقامة نماز و دادن زكات ( انفاق مالي مخصوص به هر شريعتي، ) دعوت مي كند.

به لوط چه داده شد؟

خداوند مي فرمايد:

« و لوط را حكم و علم داديم،

و از آن دهكده كه كارهاي پليد همي كردند، نجاتش داديم،

كه آنان گروهي عصيان پيشه بودند! »

خداوند به لوط " حكم " عطا مي كند با "علم"، كه منظور از حك__م ي_ا حكمت است و فرزانگي، يا به معناي فصل خصومت و يكطرفه ساختن دعاوي مردم و قضاوت و حكومت بين آنان است.

قريه اي را كه قرآن نام مي برد مردمش مرتكب خبائث مي شدند نامش "سدوم" بود كه لوط در مهاجرتش با ابراهيم در آنجا منزل كرد.

پذيرش دعاي نوح

قرآن كريم پذيرش دعاي نوح را به طورخلاصه شرح ميدهد ومي فرمايد:

« ياد آر نوح را كه پروردگار خود را در عصري قبل از ابراهيم و ساير نامبردگان، ما را ندا مي كرد و مي خواند و ما دعايش را مستجاب كرديم، و او را با كسانش از محنت بزرگي نجات داديم، و در قبال قومي كه آيه هاي ما را تكذيب مي كردند، ياري كرديم كه آنان قومي بد بودند و همگيشان را غرق كرديم! »

منظور از اين كه فرمود " اورا با كسانش از محنت بزرگي نجات داديم، " خويشاوندان اوست غير از همسرش و پسرش كه غرق شدند.

متن دعاي نوح را قرآن كريم در جاي ديگر حكايت كرده و فرموده :

ص:93

« – پروردگارا ! من مغلوب گشتم پس ياريم ده ! »

حكم و قضاوت اعطا شده به داود و سليمان

درباره نعمتهاي بزرگي كه به داود و سليمان بخشيده است، خ____داي مت__عال در قرآن چنين شرح مي دهد:

« ياد آر داود و سليمان را آن دم كه در كار زراعتي ،كه گوسفندان قوم شبانه در آن چريدند، داوري مي كردند و ما گواه داوري شان بوديم و حكم حق را به سليمان تفهيم كرديم،

و هردو را حكم و علم داده بوديم …!»

از سياق استفاده مي شود كه آيات فوق درباره يك داستان است و واقعه اي بوده

كه ميان دو نفر رخ داده است و آنها به شكايت و مرافعه نزد داود آمده اند. چون داود در بني اسرائيل سمت پادشاهي داشت و خدايش در زمين خليفه كرده بود.

اگرسليمان هم در اين قضيه مداخله اي داشته حتماً به اذن پدرش، و بخاطر يك علت بود كه ممكن است آن علت اين بوده كه به اجتماع بفهماند فرزندش لياقت جانشيني او را دارد، وگرنه معلوم است كه در يك واقعه معنا ندارد دو تا حاكم حكم كنند و حكم هر يك مستقل از ديگري باشد. آنها دربارة آن پيش آمد مشورت يا مناظره مي كردند و بحث مي نمودند. چون فعل آيه مي رساند كه حكم كردنشان تدريجي بوده است و طوري بوده كه وقتي تم_ام مي شد يك حكم صادر مي شد.

مضمون حكم ظاهراً اين است كه صاحب گوسفند نسبت به مالي كه گوسفندانش از صاحب زرع تلف كرده اند ضامن است.

( در روايات آمده كه داود حكم كرد به نفع صاحب زراعت، عليه صاحب گوسفندان، به اينكه بايد گوسفندانت را به غرامت به صاحب زرع دهي، و سليمان حكم كرد به اينكه چون گوسفندان منافع زمين را تلف كرده اند، صاحب گوسفند هم بايد منافع آن گوسفندان يعني شير و پشم و متاع آنان را تا آخر سال به صاحب زراعت بدهد.)

بعيد هم نيست كه حكم مسئله اين بوده كه صاحب گوسفند آنچه را كه از زراعت تلف شده ضامن است، و اين ضمان از نظر قيمت با قيمت گوسفندان برابري مي كرده است، لذا داود حكم كرده است كه خود رقبه گوسفندان را به غرامت بدهد، و سليمان حكم آسانتري داد، و آن اين بود كه صاحب زراعت به جاي استيفاي منافع زمينش كه نمي تواند بكند، آن منافع را از گوسفندان طرف استيفاء نمايد. و آن نيز از

ص:94

نظر قيمت تقريباً با حكم داود برابر است، براي اينكه منفعت يكساله يك گوسفند را اگر در نظر بگيريم تقريباً برابر قيمت خود آن گوسفند خواهد بود.

در آيه فوق منظور از شاهد حكم بودن خدا اين است كه خداوند هم_واره مي بيند و مي شنود و ايشان را به سوي صواب مي كشاند.

تسبيح كوه و مرغان همصدا با داود

« و كوه ها را رام داود كرديم

كه با او تسبيح مي گفتند.

و پرندگان را نيز،

آري ما اين چنين كرديم ! "

معناي تسخيركوهها و مرغان با داود كه با اوتسبيح كنند اين است كه كوهها و مرغان كه خود في نفسه تسبيح دارند، تسبيح آنها هماهنگ با تسبيح داود باشد.

خداوند سبحان مي فرمايد: اينگونه مواهب و عنايات از سنت هاي ديرينة ما است، و امري نوظهور و بي سابقه نيست !

تعليم علم صناعت لباس رزم به داود

خداوند متعال از جمله علومي كه به داود عليه السلام تعليم داده بود صنعت تهيه لباس رزم بود، كه زره ساختن را داود عليه السلام از خداي متعال تعليم گرفت :

« ما صنعت زره سازي را به داود تعليم داديم،

تا براي شما زره بسازد،

و شما با آن وسيله از شدت فرود آمدن سلاح دشمن بر بدن خود جلوگيري كنيد!»

باد در تسخي_ر سليمان

قرآن كريم عطيه اي را كه به سليمان عليه السلام اعطا شده است چنين شرح مي دهد:

« ما باد را هم براي سليمان مسخر كرديم، بادهاي تند را ،

كه به دستور او،

ص:95

به سوي سرزميني كه ما مباركش كرديم، جريان مي يافت،

و ما به هر چيزي عالميم ! »

مقصود از سرزميني كه آيه بدان اشاره دارد سر زمين شام است كه سليمان در آنجا زندگي مي كرد.

ممكن است مقصود از جريان باد به امر سليمان به سوي سرزمين شام از اين باب بوده است كه باد به فرمان آن جناب از هرجاي دنيا كه بوده به ش__ام مي آمده، تا به هرجا كه مي خواسته ببرد، نه اينكه تنها در شام جريان يابد. به اين معنا كه سليمان را بعد از آن كه به دوش گرفته بوده به شام برگردانده است. و بنابراين آية شريفه هم شامل بيرون شدن از شام مي شود، هم شامل برگشتن به شام.

شياطين در تسخير سليمان

از جمله نعمت ها و امتيازاتي كه خداي سبحان به سليمان نبيّ داده بود فرمانروائي بر شياطين بود:

« از شياطين افرادي را براي وي رام كرديم تا برايش غواصي و كارهاي غير آن بكنند، و ما نگهبان هايشان بوديم !»

منظور از غواصي كردن شياطين و ديوها براي سليمان عليه السلام بيرون آوردن لؤلؤ و ساير منافع درياست و منظور از اعمالي كه غير از غواصي مي كردند همان اعمالي است كه در قرآن كريم فرموده:

« برايش هرچه مي خواست درست مي كردند: از محراب ها و مجسمه ها و تغارهاي بزرگ و ديگ هاي كوه پيكر… .»

و منظور از اينكه فرمود: ما شيطانها را حف_ظ و نگهباني مي كردي_م اي_ن

است كه آنها را در خدمت سليمان حفظ مي كرديم، و از فرار كردن آنها، و يا از سربرتافتن از انجام فرمانش، و يا از تباه كردن كارش؛ جلوگيري مي كرديم.

كشف ضرّ ايوب

« ايوب را بياد آر !

آن زمان كه پروردگارش را ندا داد كه:

- به محنت دچارم، و تو از هر رحيمي رحيم تري !

پس ما اجابتش كرديم و محنتي را كه داشت برطرف ساختيم،

ص:96

و كسانش را به او باز داديم، در حالي كه به اضافة كسانش كسان ديگري نظير آنان با آنان بودند.

و اين رحمتي از ناحية ما، و تذكري براي همة عابدين بود ! »

ايوب عليه السلام مورد هجوم انواع بلاها قرار گرفت و اموالش همه از دست بشد، و اولادش همه مردند، و مرض شديدي بر بدنش مستولي شد و مدتها اورا رنج داد تا آنكه دست به دعا شد و حال خودرا به درگاه احديت شكايت برد و خداي تعالي دعايش را مستجاب كرد و از مرضش نجات داد و اموال و اولادش را با چيزي زيادتر به او برگردانيد.

اين اضافه شدن به اهل او نشان مي دهد كه وقتي اولادش همه مردند خداوند آنهارا زنده كرد و بعلاوه بيشتر از آن تعداد به او اولاد داد تا هم رحمتي به او كرده باشد و هم بندگان عابد خدا متذكر شوند و بدانند كه خداي تعالي اولياء خود را به منظور آزمايش مبتلا مي كند و آنگاه اجرشان را مي بخشد، و او اجر نيكوكاران را ضايع نمي سازد !

در اينجا لازم است به نكته اي كه از آية شريفه استفاده مي شود اشاره شود و آن اين است كه از سياق اين آيه برمي آيد كه فرزندان ايوب بعد از آن كه خداوند به اعجاز زنده شان كرد باقي ماندند و بلافاصله بعد از زنده شدن نمردند. و اين بحثي كه مفسرين كرده اندكه بطوركلي هر مرده اي كه به اع____جاز زنده شود باقي نمي ماند، صحيح نيست و ظهور اين آيه خلاف آن را مي رساند.

رحمت الهي بر اسماعيل، ادريس و ذاَاْلِكفل

قرآن مجيد در سوره انبياء در رديف پيامبراني كه از نعمتهاي الهي برخوردار شده اند اسم سه تن از آنها را بدين ترتيب ذكر مي كند:

« و اسماعيل و ادريس و ذوالكفل را ياد آر،

كه همه از صابران بودند،

كه آنان را مشمول رحمت خود كرديم،

چون از شايستگان بودند! »

نجات يونس از شكم ماهي

از جملة اين هفده پيامبري كه خ___داوند مت___عال نعمت هاي خود را برآنان مي شمارد و يكايك ياد مي كند، يونس پيامبرعليه السلام است كه از او در آيه اي مشهور

ص:97

چنين ياد مي كند:

" وَ ذَالنّونَ اِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ اَنْ لَنْ نَقدِرَ عَلَيهِ فَنادي فيِ الظُّلُماتِ اَنْ لااِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبحان__َكَ اِن_ّي كُنْتُ مِنَ الظّالِمينَ فَستَجَبنا لَهُ وَ ن_َجَّيناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذالِكَ نُنجيِ اَلْمؤمِنينَ ! "

يونس پيامبر فرزند " متي" است كه صاحب " داستان ماهي" است و از طرف پروردگار مبعوث بر اهل " نينوا" شد و ايشان را دعوت كرد ولي ايمان نياوردند، پس نفرينشان كرد و ازخدا خواست تا عذابشان كند ولي همين كه نشانه هاي عذاب نمودار شد توبه كردند و ايمان آوردند، پس خداوند تعالي عذاب را از ايشان برداشت و يونس از ميانه شان ( به حالت قهر،) بيرون شد.

خداوند صحنه اي به وجود آورد كه در نتيجة آن يونس به شكم يك ماهي بزرگ فرورفت و در آنجا زنداني شد تا آنكه دعاي مشهورش را كرد و خدا آن بليه را از او برداشت و دوباره به سوي قومش فرستاد.

آن قسمت از آيه كه مي فرمايد:

« ذالنون با خشم از قومش بيرون رفت،

وپنداشت كه ما بر او تنگ نمي گيريم! »

ممكن است درمورد تمثيل وارد شده باشد و معنا اين باشدكه رفتن او و جدائي اش از قوم مانند رفتن كسي بود كه از مولايش قهر كرده باشد و پنداشته باشد كه مولايش بر او دست نمي يابد و او مي تواند با دور شدن از چنگ وي بگريزد و مولايش نتواند اورا سياست كند.

اين احتمال از اين نظر قوي است كه پيامبري چون يونس شأنش اجل از اين است كه حقيقتاً و واقعاً از مولايش قهر كند و براستي بپندارد كه خدا بر او قادرنيست و او مي تواند با سفر كردن از مولايش بگريزد، چون انبياءِ گرامي خدا ساحتش منزه از اين پندارهاست، و به عصمت خدا معصوم از خطايند، پس آيه شريفه از باب تمثيل است نه حكايت يك واقعيت خارجي !

يونس با اين عبارت كه " اَن لا الهَ الاّ انت! سبحانك ! " از آنچه كه عملش نمايش مي داد بيزاري جست، چون عملش - كه راه خود را گرفته و قوم خودرا به عذاب خدا سپرده و رفته بود بدون اين كه از ناحية خدا دستوري داشته باشد، خودبخود ولو اين كه چنين قصدي نداشت - اين معنا را ممثل مي ساخت كه غير از خدا مرجع ديگري هست كه بتوان به او پناه برد !؟

و چون عملش چنين معنائي را مي داد از اين معنا بيزازي جست و عرضه داشت

ص:98

كه: " نه، جز تو معبودي نيست! تو منزهي! " و نيز چون اين معنا را ممثل مي كرد كه ممكن است به كارهاي او اعتراض نمود و بر اوخشم گرفت، و نيز اين را ممثل مي كرد كه ممكن است كسي از تحت قدرت خدا بيرون شود؛ لذا براي عذر خواهي از آن گفت: " سُبحان___َ_كَ ! " و سپس به ظلم خود اعتراف كرد و گفت : " من از ظالمان بودم! " چون عملي كه آورده بود ظلم را ممثل مي كرد هرچندكه في نفسه ظلم نبود، و خود او هم قصد ظلم و معصيت نداشت. چيزي كه هست خداي تعالي در اين پيش آمد پيغمبرش را تأديب و تربيت كرد تا با گامي پاك و مبراي از تمثيل ظلم ( تاچه رسد بخود ظلم، ) شايستة قدم نهادن به بساط قرب گردد.

يونس عليه السلام هرچند تصريح به خواستة خود نكرد و تنها مسئلة توحيد و تنزيه خدا، و اعتراف به ظلم خود را اظهار نمود ، لكن با اين كلماتش حال دروني خود، و موقفي را كه درآن قرار گرفته بود، بيان داشت كه در معنا درخواست نجات و عافيت را رسانيد و خدا هم درخواست اورا اجابت كرد و از اندوه و كربي كه به وي روي آورده بود، نجاتش داد.

سپس خداوند وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلا را با عبارت :

" وَكذالِكَ نُنجي المؤُمنين !"

تأكيد كرد، البته مؤمني كه مانند يونس رو به درگاه وي آورد و اورا چون وي ندا كند !

فرزندي كه به زكريا داده شد؟

« وَ زَكَرِ يّا اِذ نادي رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرني فَرداً وَ اَنتَ خَيرُ الوارِثينَ ! »

« ياد آر زكريا را آنزمان كه پروردگارش را ندا كرد،

و از او درخواست فرزندي نمود و گفت :

- پروردگارا !

مرا تنه_____ا م_گ_ذار !

كه تو بهترين وارثاني !

پس اجابتش كرديم،

و" يحيي " را به او بخشيديم،

و همسر اورا شايسته كرديم،

چون آنان به كارهاي نيك شتاب مي كردند،

ص:99

و ما را با اميد و بيم همي خواندند،

و در قبال ما فروتنان بودند ! »

وقتي زكريا دردعايش گفت:"خدايا مرا تنها مگذار كه تو بهترين وارثاني !" منظورش اين بود كه فرزندي كه از او ارث ببرد داشته باشد، و چون خداي سبحان وارث حقيقي است كه همة عالم را ارث مي برد، لذا براي اينكه خدا را از داشتن شريك در وراثت تنزيه كرده باشد اضافه كرد كه _ تو بهترين وارثاني !

آنجا كه فرمود همسرش را براي او شايسته كرديم مراد اين است كه اورا شايسته براي فرزنددار شدن كرد بعد از آنكه مدتها اين شايستگي را نداشت و زني عقيم و نازا بود.

مريم و عيسي آيتي براي جهانيان

قرآن كريم پس از شمارش نعمتهاي خدا بر هفده تن از پيامبران گرامي خود، آنگاه از زني ياد مي كند كه عفت خويش نگهداشت و خداوند از روح خويش در او دميد و او را با پسرش براي جهانيان آيتي قرار داد:

« آن زن را به ياد آر كه عفت خويش نگهداشت و...!»

منظور " مريم دختر عمران" است و اين آيه مدح او به داشتن عفت و صيانت است و نيز تبرئة او از تهمتي است كه يهود به وي بست .

" نف_خ روح در مري_م، " كن__ايه است از اين كه ولادت عيسي مستند ب_ه جريان عادي نيست كه مانند ساير فرزندان نطفه اي باشد كه پس از طي دوره اي روح در آن دميده شده باشد، و وقتي نطفه اي نباشد، ديگر جز اين باقي نمي ماند مگر اينكه نفخ روح باشد، و اين نفخ روح همان " كلمة الله " است كه فرمود:

" َمثَل عيسي نزد خدا، َمثَل آدم است كه او را از خاك بيافريد و سپس بدو گفت: باش! پس هست شد !"

معنايش اين است كه مَثَل آن دو يكي است و در اين كه از خلق شدن از نطفه بي نيازند مثل همند.

آن گاه خداوند عيسي و مادرش را يك آيت به حساب آورد و فرمود:

« اورا با پسرش آيه اي براي جهانيان قرار داديم ! »

منظور از آيت در اينجا تولد اينچنيني است و اين آيه قائم به هردو است چون مريم در اقامة اين آيت مقدم بر عيسي است لذا اول نام مريم را برد و سپس نام پسرش را، و همين افتخار براي مريم بس است كه در قرآن نامش در زمره و در رديف انبياء

ص:100

عليهم السلام آمده است و حال آنكه خودش از انبياء نبود.

امت واحده و راه توحيد از طريق نبوت

پس از اتمام آيات مربوط به پيامبران هفده گانه و شرح نعمتها و مراقبتهاي الهي بر آنان مي فرمايد:

" اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُم اُمَّةً واحِدةً وَ اَناَ رَبُّكُم فَاعبُدُونِ ! " (92/انبيا)

براي بشر معبودي است واحد، و آن معبود واحد همان كسي است كه آسمانها و زمين را خلق فرموده است، و او را بايد از طريق نبوت، و پذيرفتن دعوت انبياء، پرستيد، و با پرستش او آمادة حساب يوم الحساب شد!

نبوت جز به يك دين دعوت نمي كند، و آن دين توحيد است، همچنان كه موسي، و قبل از او ابراهيم، و قبل از او نوح، و همچنان انبياء قبل از نوح و بعد از موسي، همه به آن دعوت مي كردند، مانند: ايوب و ادريس و بقية پيامبراني كه اسامي شان و پاره اي از انعامي كه خداوند بر ايشان كرده در قرآن كريم آمده است.

پس بشر امتي است واحده، داراي ربي واحد،

و آن خداي عزّ اِسمهُ است؛

و دين واحد، كه آن دين توحيد است،

كه در آن تنها خدا عبادت مي شود.

دعوت الهيه همين است و بس !

ابتلائات خاص انبياء چهارگانه

در آية فوق از چهار تن از پيامبران الهي سخن رفته كه به نحو خاصي مورد ابتلاء قرار گرفته اند و آنها عبارتند از اسماعيل، يسع، يونس و لوط.

ابتلاء اسماعيل

اسماعيل در ابتلاء دست كمي از ايوب و يوسف نداشت. او به مسئله ذبح امتحان

ص:101

شد و به بهترين وجهي صبر نمود، تا آنجا كه خود پروردگار صبر اورا ستوده و امتحان اورا امتحان سختي شمرده است:

« ابراهيم را به پسري بردبار مژده داديم،

چون با او به مقام " سعي " رسيد، ابراهيم گفت:

- اي پسرك من !

من در خواب ديدم كه ترا سر مي برم ،

پس بنگر تا چه مي بيني ؟

گفت:- اي پدر من !

هرچه ترا فرمايند بكن !

كه اگر خدا بخواهد مرا بر آن شكيبا يابي !

. . .

بي گمان اين همان آزمايش آشكار است،

و به گوسفندي بزرگ اورا فدا داديم،

و نام نيك اورا در ميان آيندگان باقي گذاشتيم ! » ( صافات 108)

اين خود افتخاري است كه خداوند تنها به اسماعيل داد و امتحان بزرگي است كه اورا از سايرين ممتاز نمود، و براي زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازي او، قرباني كردن را در حج بر همه واجب فرمود.

امتياز روشن ديگر آن جناب مسئلة همكاري با پدرش ابراهيم در ساختن خانة كعبه است .

ابتلاء يونس

يونس نبي عليه السلام، او نيز امتحاني مخصوص به خود داشت كه در هيچ يك از انبياء سابقه نداشت، و آن اين بود كه ماهي دريا اورا بلعيد، و او در شكم ماهي در مناجات خود عرض ميكرد:

« - لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِن____ّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

ابتلاء لوط

امتحان و ابتلاء لوط در راه خدا در قرآن ذكر شده است. در ابتداء امر كه با

ص:102

ابراهيم عليه السلام بود ناملايماتي ديده و به حكم اجبار از وطن مألوف خود به اتفاق ياران و بستگان بيرون شده و به سرزمين " سدوم" كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرت كرده بود و عمري ناظر گناهي بود كه در هيچ جاي دنيا سابقه نداشت، تا آنكه عذاب الهي همة آنان را از بين برده و در ديار " سدوم " خانه اي جز خانة لوط نماند، و حتي همسرش هم به آن عذاب در گذشت.

ابتلاء يسع

گرچه در قرآن كريم جزئياتي از شرح حال يسع ذكر نشده است ولكن بطوري كه از بعض روايات استفاده مي شود وي وصي الي__اس بوده و مانند مسيح "ع" مرده را زنده مي كرده و كور مادرزاد و پيسي را شفا مي داده است ولي با اين حال مردم زير بارش نرفته اند و خداوند آنان را به قحطي سختي مبتلاء كرده است.

درجات برتري پيامبران نسبت به يكديگر

خداي سبحان انبياء را در يك درجه قرار نداده بلكه بين آنها برتري نهاده است. بعضي برتر از بعض ديگرند، و بعضي پائين تر از بعض ديگر؛ ولي همة آنها مشمول فضل الهي هستند، زيرا رسالت في نفسه فضيلتي است كه در همه هست!

پس در بين انبياء اختلاف مقام و تفاضل درجات وجود دارد، در عين اينكه همة آنان در اصل فضل رسالت مشتركند، و در مجمع كمالات كه همان توحيد است سهيمند، برخلاف اختلافاتي كه در ميان امت هاي آنان بعد از آنان پيدا مي شود. چون اين اختلاف امت ها به ايمان و كفر و نفي و اثبات است، و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست.

به همين جهات است كه خداي تعالي در آي__ات م_ورد نظر از اين دو جور اختلاف دو جور تعبير آورده است، يعني اختلاف انبياء را تفضيل خوانده و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرموده است: " ما بين آنها اختلاف درجه قرار داديم! " ولي اختلاف امت ها را اختلاف خوانده و آن را به خود امت ها نسبت داده است. در آيات زير مي فرمايد:

ص:103

« اين پيامب__ران، پاره اي از ايشان را بر پ_اره اي برتري داديم. بعضي از آنان كسي بود كه خدا با وي سخن گفت و بعضي از آنان را مرتبه ها بالا برد، و عيسي بن مريم را آيات بيّنات داديم، و او را به روح القدس تأييد و تقويت كرديم. اگر خدا مي خواست كساني كه پس از پيغمبران بودند با وجود حجت ها كه به سويشان آمده بود، با هم جنگ نمي كردند، ولي مختلف شدند.

از آنان كساني بودندكه ايمان داشتند، وكساني بودندكه كافر شدند و اگر خدا مي خواست با هم كارزار نمي كردند ولي خدا هرچه بخواهد مي كند …!» (بقره/253)

فض___يلت هاي انبياء دو قسم اند: يك فضيلت هست كه نام آن به خودي خود دلالت بر فض__ي__لت مي كند، مانند: " آيات بيّنات" و يا " تأييد بروح القدس،" كه درباره عيسي بن مريم ذكر كرد، چون اين خصال و صفات به خودي خود صفاتي برجسته و ارجمندند.

بعضي ديگر به خودي خود فضيلت نيستند، و وقتي فضيلت مي شوند كه به مقام والائي بستگي و ارتباط پيدا بكنند و از آن مقام كسب فضيلت و ارزش كنند، مانند سخن گفتن كه به خودي خود از فضايل نيست ولي وقتي به خدا منسوب شده آن وقت از فضايل گشته است. يا مانند رفع درجات كه اگر يك آدم ظالم به آدم درجه بدهد فضيلت شمرده نمي شود ولي وقتي خدا درجة آدم را بالا مي برد فضيلت حساب مي شود.

اگر در ميان همة انبياء نام حضرت عيسي "ع" را ذكر كرده است علتش اين است كه هرچند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براي عيسي"ع" ذكر كرده يعني " دادن بينات و تأييد به روح القدس،" اموري است كه اختصاص به عيسي بن مريم"ع" ندارد بلكه مشترك ميان همة رسولان است ولكن در خصوص عيسي"ع" به نحوي خاص است، چون تمامي آيات بينات آن جناب از قبيل مرده زنده كردن، با نفخه مرغ آفريدن، بهبود دادن پيسي و كور و خبر دادن از غيب اموري بوده است متكي بر حيات و ترشحي بوده است از روح.

از همين جهت فوق الذكر بود كه آنرا بخصوص به عيسي"ع" نسبت داد و به نام آن جناب تصريح كرد، چون اگر تصريح نمي كرد مع___لوم نمي شد ك__ه اين آيات فضيلت خاص اوست.

علاوه بر اين در اسم عيسي"ع" خصوصيت ديگري هست، و در آن آيتي روشن وجود دارد، و آن اين است كه وي پسر مريم عليهاالسلام است، كه بدون پدر از او متولد

ص:104

شده است. نبودن پدر براي عيسي "ع" و نبودن همسر براي مريم را آيتي براي عالميان دانسته است.

پس مجموع پسر و مادر آيت الهي روشن و فضيلت اختصاصي ديگري است!

برگزيده شدگان

« خدا، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را برجهانيان برگزيد. آنان فرزنداني هستند كه برخي با برخي ديگر در صفات پسنديده مشابه مي باشند، آري خدا شنوا و بيناست! »

" برگزيدن بر جهانيان،" يك نوع اختيار نمودن و مقدم داشتن افراد نامبرده در يك امر يا اموري است كه ديگران در آن شركتي نداشته باشند.

دلايل برگزيده شدن آدم "ع"

اصطفاء و اختيار نمودن آدم سه جهت دارد:

اول اينكه آن جناب اولين " خ__ليف__ة الهي" از ميان نوع انسان است. خداوند در سورة بقره آيه 30 مي فرمايد:

« اِنّي جاعِلٌ في الاَرضِ خَليفَةً - من در زمين جانشين و خليفه اي خواهم گماشت!»

دوم اين كه افتتاح باب توبه از او آغاز گشته است .

خداوند در سوره طه آيه 122 مي فرمايد:

« ثُمَّ اجتَباهُ رَب_ُّهُ فَتابَ عَليهِ وَ هَديا - سپس خدا اورا اختيار كرد و توبه اورا پذيرفت، و او هدايت يافت! »

سوم اين كه خداوند براي اولين بار دين را براي او تشريع فرموده است. خداوند در سوره طه آية 123 مي فرمايد :

« فَاِمّا يأتِيَنَّكُم مِنّي هُديً - پس چون از جانب من براي شما هدايت آيد، هر كه از آن پيروي كند نه گمراه شود و نه شقي و بدبخت گردد! »

اينها جهاتي هستند كه كسي در آنها با حضرت آدم"ع" شركت ندارد … و چه بزرگ منقبت هائي است !

دلايل برگزيده شدن نوح "ع"

ص:105

اختصاصات حضرت نوح چند چيز است:

اول اين كه او اولين پيغمبر اولواالعزم است كه داراي كتاب و شريعت مي باشد.

خداوند در سورة بقره آية 213 مي فرمايد:

« كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدةً فبَعَثَ اللهُ النَبيّينَ - مردم يك گروه بودند، پس خدا پيغمبران را نويد دهنده و بيم دهنده برانگيخت و با ايشان كتاب بحق فرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف كرده اند حكم كند…!»

دوم اينكه حضرت نوح " پدر ثاني " نوع انسان محسوب مي شود.

خداوند در سوره صافات آيه 77تا79 مي فرمايد:

« وَ جَعَلنا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الباقينَ وَ تَرَكنا عَليهِ في الآخِرينَ - تنها نسل و اولاد او را در روي زمين باقي گذاشتيم، و در ميان آيندگان نام نيكويش نهاديم، سلام و تحيت بر نوح باد ! »

برگزيده شدن آل ابراهيم و آل عمران

خداي متعال بعد از ذكر آدم و نوح و برگزيده شدن آنها، " آل ابراهيم" و" آل عمران" را كه ازجمله برگزيده شدگان هستند، يادآوري كرده است. مراد از آل ابراهيم و آل عمران مخصوصين آن دو از اهل و ملحقّين به آنان مي باشند.

منظور از " آل ابراهيم" ذرية طاهرين او از طريق " اسماعيل" اند كه در

آن سيّدشان « پيغمبر اسلام و آل طاهرينش، » داخلند.

منظور از «آل عمران» مريم و عيسي"ع" يا آن دو با زوجة عمران خواهد بود.

ساير برگزيده شدگان

در قرآن كريم موضوع برگزيده شدگان تكراراً ذكرشده است لذا آية مورد بحث در مقام انحصاردادن برگزيده شدن به گروه هاي فوق الذكر نيست.

بين آيه فوق كه متعرض برگزيده شدن خود ابراهيم و موسي"ع" نشده است و آيات زيادي كه در اثبات برگزيدگي آنان و بيان مناقب و بزرگي مقامشان وارد شده است،

ص:106

منافاتي نيست.

آيه فوق منافاتي با آيه اي كه مي فرمايد بني اسرائيل را بر عالميان فضيلت داديم، ندارد. فضيلت دادن آنان بر جهانيان منافاتي با فضيلت دادن عدة ديگر بر جهانيان ندارد، و همچنين با فضيلت دادن عده اي ديگر برايشان ندارد، زيرا فضيلت داشتن يك قوم يا اقوام مختلف بر غير آنها، تنها مستلزم آن است كه آن دسته در بعضي از فضايل دنيوي و يا اخروي بر ساير مردم تقدم داشته باشند.

چنانكه در آية " وَ كُلاًّ فَضَّلنا عَلي العالَمينَ ! " در سورة انعام فضيلت پيغمبران را بر جهانيان صراحتاً بيان داشته است و در آية " وَ لَقَد فَضَّلنا بَعضَ النَّبيّينَ عَلي بَعضٍ ،" در سوره اسراء بعضي را بر بعض ديگر برتري داده است.

برگزيدگان از عترت پيامبراسلام

قرآن كريم در ادامة آية فوق موضوع اصطفاء و برگزيده شدن را از آدم و ن__وح و آل اب__راهيم و آل عمران به ذريه ها و نسلهاي آن_ها معطوف ساخت_ه و مي فرمايد:

« ذُرِّيَّةً بَعضُها مِن بَعضٍ وَاللهُ سَميعٌ عَليمٌ - آنان ذريه اي هستند كه در صفات فضيلتي كه جهت اصلي اصطفاء آنان مي باشد مشابه يكديگرند و بعضي از بعض ديگر در ناحية صفات و حالات افتراق ندارند. »

از امام محمد باقر عليه السلام (در تفسير عياشي) نقل شده است كه حضرت اين آيه را تلاوت فرمود و بعد گفت:

" ماهم از آنان هستيم، و ما باقيماندگان از آن عترتيم ! "

" عترت " ستون محفوظي را گويند كه در افراد يك فاميل مي باشد. حضرت از آيه شريفة " ذُرِّي_َّةً بَعضُها مِن بَعض، " ستون محفوظ از عترت را كه از آدم شروع و به نوح و سپس به آل ابراهيم و بالاخره به آل عمران مي رسد؛ استفاده فرموده و خودشان را هم از بقية آن عترت محسوب داشته است.

از اينجا نكتة اين كه در آية مباركه نام " آدم" و "نوح" را هم ذكر نموده است، معلوم مي شود زيرا آن اشاره به اتصال و پيوند بودن" سلسلة اص_طفاء " مي باشد.

از عبارت " والله سميع عليم!" اين معني براي آيه استفاد مي شود كه:

- خداوند اين عده را بر جهانيان برگزيد و موهبت اصطفاء و برگزيدن را شامل همه نمود زيرا آنان ذريه اي متشابه الافراد، و در تسليم قلبي نسبت به خداوند و ثبات در قول حق، مانند يكديگرند. و جهت

ص:107

آن كه آن نعمت را خداوند به آنان عطا فرمود، آن است كه به اقوالشان شنوا و به ضمائرشان داناست و آنان را لايق آن دانسته است!

درجات پيامبران، امامان و دانشمندان

قرآن مجيد در آية فوق مي فرمايد:

« تورات را نيز ما نازل كرديم كه در آن هدايت و نور بود و انبياء كه دين اسلام داشتند با آن در بين يهوديان حكم مى كردند، و همچنين علماى ربانى و مربى مردم و خبرگان از يهود و نصارا به مقدارى كه از كتاب خدا حفظ بودند و بر آن شهادت مى دادند! »

ترتيبي كه در آيه به كار رفته و ابت__داء پيامبران را ذكر فرموده است و سپس ربانيون و اح__بار را، مي رساند كه اين ها در فضيلت و كمال هم بر يكديگر مترتبند و مقام يكي پس از آن ديگري است. ربانيون پائين تر از انبياء و بالاتر از احبارند؛ و احبار دانشمنداني هستند كه با درس و تعلم علم كتاب را فراگرفته اند.

خداوند چگونگي دانش ربانيون را اين طور بيان مي كند:

« اينان حافظ كتاب خدا قرار داده شده اند و بر آن گواهند!»

علم ربانيون، حفظ و نگهباني، و علم احبار علمي است كه به آنان حمل شده است و تفاوت زيادي با علم ربانيون دارد.

اين حفظ و نگهباني و سپس شهادت و گواهي بر كتاب جز با " عصمت" كه در غير امام نيست، امكان ندارد. فقط امام است كه از جانب خدا معصوم و محفوظ شده است. خداوند اجازه اي را كه دربارة حكم كردن بديشان داده است بر پاية حفظ و نگهبانيشان از كتاب قرارداده و بر همين پايه هم شهادت و گواهي شان را معتبر دانسته است. و اين نشدني است كه شهادتشان بر كتاب معتبر باشد و با گواهي شان ك__تاب از غير كتاب تمي_ز داده شود، و با اين حال ام_كان

خطا و غلط داشته باشند.

بهر حال، ميان دو مرتبة پيامبران و دانشمندان يك مرتبة ديگري هم هست كه آن مرتبة " امامان " است، كه قرآن مي فرمايد:

ص:108

« ما از ايشان اماماني قرار داديم كه با امر ما هدايت مي كنند، چون صبر مي نمودند، و به آيات ما يقين مي كردند!" (24/ سجده)

خلاصه، ربانيون و امامان كه واسطه اي ميان پيامبران و دانشمندان هستند علم درستي به كتاب و گواهي درستي بر آن دارند

اين در امامان بني اسرائيل، ولي آية شريفه مي رساند كه اين خصوصيت آنان براي اين است كه تورات كتابي است كه از جانب خدا نازل شده، و مشتمل بر هدايت و نور، يعني معارف اعتقادي و عملي مورد احتياج امت مي باشد، و وقتي اين معني موجب اين حفظ و شهادتي كه امامان دارند، باشد، لازمه اش اين است كه حال هر كتابي كه از جانب خداوند نازل شده و مشتمل بر معارف الهي و احكام عملي است، چنين باشد، و نتيجه اي كه مي خواستيم (شرط بودن علم به كتاب در امام، ) بدست مي آيد.

بنا بر اين، به اقتضاي ترتيبي كه در آيه آمده است، رتبة امامان پس از پيامبران است، چنانكه دانشمندان هم پائين تر از امامان هستند.

ادب و آداب پيامبران الهي

اشاره

ص:109

ادب الهي پي______امبران

ادب الهي كه خداي سبحان انبياء و فرستادگانش را بدان مؤدب نموده است، همانا هيئت زيباي اعمال ديني است كه از ه__دف دي___ن حكايت مي كند. چون هدف نهائي دين عبوديت و بندگي است. اين عبوديت در اديان الهي از جهت زيادي و كمي دستورات و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان هست، فرق مي كند.

هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگي انساني است. هيچ يك از شئون انساني، اعم از كوچك و بزرگ، از قلم نيفتاده است.

اسلام سراپاي زندگاني را داراي ادب كرده است، و براي هر عملي از اعمال زندگي هيئت زيبائي ترسيم كرده است كه از هدف آن حكايت مي كند.

از نظر دين " اسلام" هيچ " هدفي " براي زندگي جز " توحيد خداي سبحان " در مرحله " اعتقاد" و " عمل" نيست!

اسلام " كمال انسانيت" و " هدف نهائي زندگي" را اين مي داند كه براي انسان معبودي است كه هر چيز را آفريده است و برگشت هرچيز به سوي اوست و براي او " اسماء حسنا " و "مثال هاي والائي " است.

وقتي چنين اعتقادي براي انسان حاصل شد در مجراي زندگي قدم نهاده است و هر عملي را كه انجام مي دهد يك به يك حكايت از عبوديت او مي نمايد.

او همه چيز را بندة خداي سبحان مي داند.

بدين وسيله " توحيد " پروردگار در ظاهر و باطن او سرايت مي كند و " خلوص " در بندگي و عبوديت از گفتار و كردار او و ساير جهات وجودش ظاهر مي

ص:110

گردد؛ ظهوري كه هيچ پرده اي نتواند آن را بپوشاند.

ادب الهي و يا ادب نب_____وت همين عمل است كه بر هيئت توحي_____دي انجام مي شود !

توحيد در اعمال پيامبران

قرآن مجيد نمونة رفتار توحيدي را از پيامبر گرامي خدا ابراهيم «ع» نقل مي كند كه چگونه با قوم خود و مردم آن زمان احتجاج مي كرد و به عنوان نتيجة اين نقل تاريخ، در آيات 83 تا 90 سوره انعام مي فرمايد:

« و آن حجت ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش بداديم،

ما بالا مي بريم درجات آن كس را كه بخواهيم،

براستي ، پروردگارت حكيم داناست .

و بخشيديم به او اسحق و يعقوب را .

همه را راه نموديم،

و نوح را از پيش هدايت كرديم،

و از فرزندان او، داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسي و هارون را،

و اين چنين نيكو كاران را پاداش مي دهيم .

و زكريا و يحيي و عيسي و الياس را ،

كه همه از نيكو كاران بودند

و اسماعيل و اليسع و يونس و لوط را ،

و جملگي را بر جهانيان برتري داديم !

و از پدرانشان و فرزندانشان و برادرانشان ،

و آنها را بر گزيديم و به راه راست هدايتشان كرديم !

اين است هدايت خدا !

هر كه را از بندگانش بخواهد بدان راه نمايد،

و اگر شريك مي گرفتند البته تباه مي شد هر آنچه مي كردند ! آنها كساني هستند كه به آنها كتاب و حكمت و پيامبري داديم ،

پس اگر اينان انكارش كنند بي گمان قومي بر آنان برگماريم كه آنها را انكار نكنند .

ص:111

آنها كساني هستند كه خدايشان هدايت كرد ،

پس به " هدايت " آنها " اقتداء " كن !

بگو ! هيچ پاداشي براي آن از شما نمي خواهم ،

نيست آن مگر پندي براي جهانيان ! »

خداي تعالي در آيات فوق انبياء گرامي خود را يكجا اسم برده و سپس خاطر نشان مي سازد كه ايشان را به هدايت الهي خود اكرام كرده است. مراد به اين هدايت تنها " توحيد " است، زيرا مي فرمايد: اگر شرك مي ورزيدند اعمالشان باطل مي شد! پس اگر شرك چنين اثري در عمل داشته باشد مسلماً توحيد نيز اثر در عمل دارد و صورت عمل را طوري مي سازد كه توحيد دروني را مجسم كند. يعني اگر ممكن باشد اعتقاد دروني مجسم شود و به صورت عمل درآيد، اعتقاد به توحيد به صورت اينگونه اعمال در خواهد آمد. و عكس آن ني_ز صادق است. اگر ممكن باشد عمل برگردد و اعتقاد دروني شود، اين اعمال ص_الح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد!

اعمال توحيدي پيامبران

خداي تعالي به پيامبرگرامي اسلام مي فرمايد كه به "هدايت" انبياي گذشته اقتدا كند. معني اين دستور آن است كه به خود آنان اقتدا نكند بلكه به هدايت آنها اقتدا بكند! چون اقتدا عبارت است از متابعت در عمل، نه در اعتقاد، كه اعتقاد به تنهائي امري است غير اختياري و تقليد ناپذير، بنابراين معني دستور اين مي شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناي توحيد و تأديب عملي الهي از آنان صادر شده است، اختيار كند و مورد عمل قرار دهد !

اين نوع تأديب را در آيه ديگري چنين بيان مي فرمايد:

« وَ جَعَلناهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا … - و قرار داديم آنان را پيشواياني كه هدايت كنند به دين ما و به آنان وحي كرديم عمل به خيرات، اقامه نماز، دادن زكات را؛ و كار آنان عبادت ما بود ! » (انبياء 73)

خداوند در آيه 60 سوره مريم ادب عامي را كه انبياء عليهم السلام در همة شئون زندگي خود رعايت مي كردند، و خضوعي را كه قلباً و عملاً براي خداي تعالي داشتند چنين ذكر مي فرمايد:

« ايشان كساني هستند كه خدا به آنان نعمت داد -

ص:112

از پيامبران از فرزند آدم،

و از آنان كه با نوح در كشتي برداشتيم،

و از فرزندان ابراهيم و اسرائيل،

و از آنان كه هدايت كرديم و برگزيديم،

چون آيات خداي بخشنده برايشان خوانده مي شد،

سجده كنان و گريه كنان به رو در مي افتادند ! »

اين سجده و گريه كنايه است از استيلاي صفت عبوديت بر دلهاي پيامبران الهي، به طوري كه هر وقت به ياد آيه اي از آيات مي افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوم مي شد. آنان هيچ وقت ادب الهي را كه همان جنبة بن__دگي است، چ_ه در ميان مردم و چه در خلوت عبادت، از دست نمي دادند!

انواع ادب و آداب تعليمي به پيامبران

خداي متعال پيامبران خود را تعليم ادب مي داد و آنها نيز در مواقع برخورد با مردم يا در زمان دعا و درخواست از خدا آن را بكار مي بستند. از آياتي كه در آنها خداوند تعالي چنين مواردي را قيد مي كند ما متوجه اين واقعيت مي شويم و برخي از آنها را به عنوان نمونه مي آوريم:

ادب توبه

نخستين كسي كه ادب توبه را از خود نشان داد، آدم عليه السلام بود و قرآن درباره اش فرموده:

« آدم نافرماني پروردگار خود كرد و در نتيجه از بهشت محروم شد،

پس پروردگارش او را براي رسالت برگزيد، و از نافرماني اش درگذشت،

و توبه اش را قبول كرد، و هدايتش نمود! » ( طه 122)

ادب انجام تكاليف

درباره ادب جامع ديگري كه خداوند متع__ال انبياء خ_ود را به آن م_ؤدب نموده است، فرموده:

« پيغمبر چنان نيست كه در آنچه خدا براي او فريضه قرار داده، حرجي بر او باشد،

ص:113

كما اينكه سنت خدا در ساير انبياء گذشته نيز چنين بوده است، آري، امر خداوند هم مقدر است و هم مقدور،

انبياء كساني هستند كه رسالتهاي خدا را تبليغ مي كنند،

و از او مي ترسند، و غير از خدا از احدي نمي ترسند،

و بس است خداوند براي حساب ! " ( احزاب 39)

و آن ادب جامع و سنت جاريه در انبياء اين بود كه :

در آن اندازه از زندگي كه نصيبشان شده، و در هيچ امري از امور، خودرا به زحمت نيندازند؛ زيرا انبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است، و فطرت انسان آدمي را جز به كارهائي كه خداوند وسائل رسيدن به آن را فراهم ساخته، هدايت نمي كند، و آدمي را مكلف به كارهائي كه خداوند نيل به آن را دشوار كرده، نمي سازد.

خداي تعالي همين معنا را از پيغمبر گرامي خود چنين حكايت مي كند:

« وما اَناَ مِنَ المُتَكَلِّفين - من از متكلفين، يعني كساني كه خود را به زحمت مي اندازند نيستم! »

« لا يُكَلِّفُ الله نفساً الاّ وُسعَها – خداوند هيچ كسي را جز به آنچه كه درخور طاقت اوست تكليف نمي كند! » (بقره - 286)

« لا يُكَلِّفُ اللهُ نفسً الاّ ماآتاها – خداوند هيچ كسي را جز به مقدار قدرتي كه به او داده تكليف نمي كند. » (طلاق- 7)

ادب استفاده از روزي حلال

ادب جامع ديگري كه خداوند انبياء خودرا به آن مؤدب نموده استفاده از طيّبات و رزق حلال است، و در اين باره فرموده:

« هان اي رسولان !

استفاده كنيد از طيّبات،

و عمل صالح كنيد،

به درستي كه من به هر كاري كه مي كنيد، دانايم !

و اين دستور، فرمان واحدي است براي عموم شما ،

و منم پروردگار شما ،

پس بپرهيزيد از عذاب من ! » (مؤمنون 52)

در اين آيات، انبياء را چنين تأديب فرموده كه اولاً از طيباتي كه مواد حياتند

ص:114

استفاده و درآن تصرف كنند، و ثانياً از خبائث يعني هر چيزي كه طبع سليم از آن نفرت مي كند، اجتناب نمايند. ثالثاً عمل را صالح انجام دهند.

اعمال صالح عبارتند از هر كاري كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مي داند كه از آدمي سربزند. خلاصه، كارهائي است كه بر وفق مقتضاي اسبابي باشند كه خداوند در ابقاء حيات بشر مقرر فرموده است. يا عبارتند از كارهائي كه لايق و صالح براي تقديم به پيشگاه ربوبي باشند!

ادب فردي و اجتماعي

در آيه فوق ادب فردي و ادب اجتماعي هر دو ملحوظ است. وقتي ادب فردي و ادب اجتماعي دست به دست هم بدهند مجتمع واحد و بدون سروصدائي در بشر تشكيل مي شود و همه به كلمة واحده پروردگار واحدي را مي پرستند و مبناي فرد فردشان ادب ال__هي مي شود، در نتي_جه از كارهاي زشت پره_ي_ز مي كنند و سر انجام بر اريكة سعادت قرار مي گيرند.

اين ادب فردي و اجتماعي را يك آيه از آيات قرآن جمع كرده است و آن آيه اين است:

« خداوند براي شما از دين چيزهائي را تشريع كرده كه نوح را بدان

توصيه فرموده بود،

و چيزي كه ما به تو وحي كرديم،

و همچنين آن چيزي كه ابراهيم و موسي و عيسي را بدان توصيه نموديم، همانا اين بود كه :

دين را بپا داريد ! و در آن متفرق نشويد ! » (شوري 13)

زيرا اين يك آيه هم ادب فردي، يعني ادب نسبت به پروردگار را كه همان اقامة دين است ذكر كرده است و همچنين ادب اجتماعي يعني ادب نسبت به مردم را، و آن متفرق نشدن است.

ادب نسبت به خدا

در آيه زير ادب نسبت به پروردگار يعني توحيد او، و انجام دادن عبادت برمبناي توحيد ذكر شده است:

« وَما اَرسَلنا مِن قَبلِكَ مِن رَسولٍ اِلاّ نوُحي اِلَيهِ اَنّهُ لا اِلهَ اِلاّ اَنَاَ فَاعبُدوُنِ -

و ما نفرستاديم قبل از تو كسي از پيغمبران را مگر اينكه به او وحي مي كرديم كه

ص:115

معبودي جز من نيست، پس مرا عبادت كنيد !» ( انبياء 25)

ادب نسبت به مردم

و در آيه زير سيره انبياء و ادب الهي آنها را نسبت به مردم بيان فرموده است و آن عبارت بوده از آميزش آنان با مردم، و ترك تحجّب و اختصاص و امتياز در بين آنان:

« و گفتند: اين چه پيغمبري كه غ_ذا مي خورد ؟

و در بازار ها راه مي رود ؟

چرا فرشته اي به كمك او نيامد تا در كار انذار ياري اش كند؟

چرا گنجي در برابرش فرو نريخت؟

يا لا اقل باغ ميوه اي كه از ميوه اش استفاده كند، ندارد؟

قبل از تو پيامبراني نفرستاديم مگر اينكه آنان نيز غ_ذا مي خوردند،

و در بازارها راه مي رفتند! » ( فرقان 20)

ادب پيامبران در مواقع دشوار

قرآن مجيد ادب و آدابي را كه پيامبران الهي در مذاكرات و محاورات خود با قوم خود مرعي مي داشتند، در آيات بسياري نقل مي كند كه اين آداب را بايد تبليغ عملي آنها دانست كه دست كمي از تبليغ گفتاري نداشت، بل__كه مؤثرتر بود. قسمتهائي از آن موارد ذيلاً نق____ل مي شود:

ادب در گفتار نوح با قوم خود

قرآن شريف از نوح عليه السلام چنين نقل مي كند:

« گفتند: - اي نوح ! با ما مجادله كردي ، بيش از حد،

اگر راست مي گوئي بلائي را كه ما را بدان مي ترساني، برسرمان بياور !

گفت: - مطمئن بدانيد اگر خدا بخواهد بر سرتان خواهد آورد،

و شما نمي توانيد خدا را عاجز كنيد،

و اگر خدا بخواهد شما را گ____مراه كند نصيحت من هم به شما سودي نمي دهد، ولو هرچه نصيحتتان كنم،

آري اوست پروردگار شما و به سوي او باز خواهيد گشت !» ( هود 34)

ص:116

نكاتي كه از لحاظ ادب در اين محاوره رعايت شده بسيار است، و ازآن جمله :

1-بلا و عذابي را كه آنها خيال مي كردند به دست نوح است از خود نفي و به پروردگار خود نسبت داد.

2-گفتار خود را با عبارت " اِن شاءَ " و جملة " شما نمي توانيد اورا عاجز كنيد! " ادامه داد و ادب خود را به نهايت رسانيد. اضافه كرد كه اگر خدا نخواهد شما از نصيحت من منتفع نخواهيد شد!

گفتار پيامبران هرچند به صورت بيان شخصي آنهاست و از خدا غايب به نظر مي رسد لكن وقتي دقت شود معلوم مي شود كه آنها خود را در حضور خدا مي ديدند و رعايت مراسم حضور و مراقبت ادب را مي كردند.

در قرآن مجيد محاورات بسياري از هود و صالح و ابراهيم و موسي و شعيب و يوسف و سليمان و عيسي و محمد صل الله عليهم اجمعين نقل شده است. و همچنين قرآن حالات مختلف پيامبران را مانند حال شدت و رخاء، حال جنگ و صلح، حال پنهان و آشكار، حال بشارت و انذار و امثال آن را نقل كرده است .

ادب توبه در گفتار موسي در حال غضب

وقتي موسي غضبناك بسوي قومش بر مي گردد، با مردمش چني____ن صحبت مي كند:

« پس موسي پر از خشم و اسف به قوم خود بازگشت ، و گفت:

- اي مردم!

آيا نبود كه پروردگارتان وعدة نيكويتان داد؟

آيا مدت مفارقتم از شما طول كشيد؟ يا خواستيد غضبي از پروردگارتان را به جان خود بخريد، كه چنين ناروا عهد مرا شكستيد؟ » ( طه 86)

موسي در اين حال سرشار از غضب و غيظ و تأسف است ولي گفتارش پر از ادب نسبت به پروردگار و ذكر جميل او، و تذكر خشم الهي است براي عهدشكنان !

ادب در گفتار يوسف در خلوت زليخا

قرآن مجيد حال يوسف"ع" را در قصر زليخا مجسم مي كند و اين صحنه را چنين شرح مي دهد:

« زني كه يوسف درخانة او بود او را شب و روز دنب_______ال مي كرد و

ص:117

مي خواست از او كام بگيرد، تا آنكه روزي همة درها را بر او و خودش بست و به يوسف گفت:

-بيا ، كه شيرين ترين آرزوها در انتظار توست !

يوسف گفت:

- پناه مي برم به خدا از اين دعوت كه مرا مي كني !

خدا مالك من است، و در تربيت و اكرام من و ترفيع مقامم احسان ها كرده است،

بدرستي كه ستمكاران رستگار نمي شوند ! » ( يوسف 23)

اين روشن ترين وجه ادب پيامبري است كه در چنين مكان و زمان و حالي يك لحظه پروردگارش را غايب نمي داند و بيانش ذكر جميل او و شناساندن خ___داون__دي است كه مالك او و رب جليل اوست!

هيچ گفتاري نمي تواند بر اين صحنه و اين بيان قرآن چيزي بيفزايد!

ادب درگفتار يوسف با برادران

قرآن مجيد حال و بيان يوسف را در پايان سالهاي هجران پدر و برادران، آنگاه كه برادرانش او را شناختند و از كرده خود شرمسار شدند، چنين توصيف كرده است:

« برادران گفتند: - بخدا سوگند هر آينه خداوند تو را بر ما برتري داد !

و ما در كاري كه كرديم جز گناه اقدامي ننموديم !

يوسف گفت:- امروز ديگر بر شما جرمي نيست،

من از خدا برايتان طلب مغفرت مي كنم،

و خدا شما را مي بخشد،

و او ارحم الراحمين است ! » ( يوسف 92)

ملاحظه مي شود كه يوسف دربارة خود حرفي نمي زند بلكه فقط ذكر رحمت و مغفرت خدايش را بيان مي كند!

ادب درگفتار سليمان با ملكه سبأ

قرآن مجيد حال سليمان "ع" را در موقع احضار تخت ملكة سبأ و اظهار قدرت نمائي او نقل مي كند و ادب بيان و رعايت مراسم حضور پروردگارش را چنين ش____رح مي دهد:

ص:118

« . . . چون سليمان تخت (بلقيس) را پيش خود حاضر ديد،

گفت: - اين از فضل پروردگار من است !

تا مرا بيازمايد كه آيا شكر مي گذارم يا ناسپاسم؟

و هركس شكر كرد، جز اين نيست كه براي خود شكر كرد،

و هركس ناسپاسي كند، بي گمان پروردگارمن بي نياز وستوده است!»

( نمل 40)

اين آيات راجع به سليماني است كه ملك عظيمي به او داده شده، و امرش نافذ گشته و صاحب قدرتي شده كه وقتي دستور احضارتخت بلقيس ملكه سبأ را از سبأ به فلسطين صادر مي كند در كوتاه ترين چشم بهم زدني پيش رويش نصب شده مي يابد، ولي در عين حال تكبر و نخوت عارضش نمي شود و پروردگارش را از ياد نمي برد و بدون هيچ مكثي در حضور كرسي نشينان دربارش به بهترين وجهي بر پروردگار خود ثنا مي گويد!

ادب در گفتار رسول الله "ص" در غار

قرآن مجيد درباره لحظات سخت زندگي و مهاجرت رسول گرامي اسلام و بيان ادب حضور او در آية زير چنين مي فرمايد:

« ... خداوند ياري اش كرد در آن روزي كه وي در غار يكي از دو نفر بود، زماني كه به رفيق خود گفت:

- غم مخور، به درستيكه خدا با ماست ! » ( توبه 40)

در آن روز دشواري امر و شدت هول او را برآن نداشت كه خداي خود را از ياد ببرد و از اين كه خدا با اوست، غفلت كند!

ادب در گفتار رسول الله "ص" در خلوت

قرآن مجيد زماني را ياد آور مي شود كه رسول الله «ص» يكي از اسرارخود را به بعضي از زوجات خود سپرد، و پس از آن كه آن زن سرّ آن جناب را فاش نمود و رسول خدا«ص» از بعضي كه رنجيده بودند رفع سؤ تفاهم كرد و عين داستان را برايش گفت، و از بعض ديگر كه سرّش را فاش كرده بودند اعراض فرمود.

و همين زن پرسيد:

ص:119

« - از كجا دانستي كه من سرّت را فاش ساختم؟

فرمود: - داناي خبير خبرم داد ! » ( تحريم 3)

آيه فوق نشان مي دهد كه آن جناب در سپردن سرّ خود به بعضي از زوجات خود در خلوت هم رعايت ادب را نسبت به پروردگار خود بعمل آورد!

ادب پيامبران در مقابله با قوم خود

قرآن مجيد در تاريخ زندگي پيامبران الهي، برخورد آنها را با مردم عصر خود، و ادبي را كه در دعوت و مذاكره و محاوره با قوم و امت خود داشتند، بيان مي كند، و صحنه هائي را تجسم مي بخشد كه مي توان از آنها پي به اخلاق و ادب اين بزرگمردان و رسالت آنان برد.

وقتي برخ_ورد آن_ها و بي_اناتشان را در مق_ابل سركشان و ج_ُهّال بررسي مي كنيم حتي يك جا پيدا نمي كنيم كه در بيان آنها ناسزا يا اهانتي وجود داشته باشد. در مقابل آن همه مخالفت ها و ناسزاها و استهزاء و تحقير كه از طرف دشمنان و نادانان قوم مي ديدند و مي شنيدند همواره بهترين بيان و خيرخواهانه ترين وعظ را در پاسخ ايراد مي كردند و جز به س__لام از آنان جدا نمي شدند.

دستور الهي و رفتار آنان، در قرآن كريم در آيه زير كاملاً تبلور يافته است:

« ... وَ اِذا خاطَبَهُمُ الجاهِلونَ قالوُا سَلاماً ! » (63/فرقان)

نوح در برابر قوم

« گروهي كه از بزرگان قوم نوح كافر شدند، گفتند:

-ما تو را جز بشري عادي و مثل خود نمي بينيم،

و نمي بينيم كسي از اشراف پيرويت كرده باشد،

و جز اراذل و تهي دستان ما تبعيت تو را نكرده اند،

و ما براي شما فضيلتي در قبال خود نمي بينيم،

بلكه برعكس شماها را دروغگوياني مي پنداريم !

نوح فرمود:

اي قوم ! آيا خيال مي كنيد به فرضي هم كه من از ناحيه پروردگارم داراي حجت و معجزه اي باشم، و خداوند از ناحيه خود مرا نبوتي داده

ص:120

باشد، و اين امر در اثر كم فكري شما برشما پوشيده باشد، آيا مي توانم شما را به معرفت آن وادار كنم، با اينكه شما از آن كراهت داريد؟ »

( هود 28)

هود در برابر قوم خود

هود عليه السلام پيغمبري است كه بر قوم " عاد " مبعوث شده است. قرآن كريم محاوره وگفتگوئي را كه اين پيامبرالهي با قوم خود داشته، چنين ش___رح مي دهد:

« قوم او گفتند:

- ما درباره تو جز اين قضاوت نمي كنيم كه بعضي از بت ها و خدايان ما تو را آسيب زده و عقل ترا تباه كرده اند !

هود گفت:

- من جداً خداي را شاهد مي گيرم، شما نيز شاهد باشيد،

كه من از چيزي كه شما براي خدا شريك گرفته ايد، بيزارم! »(هود 55)

ابراهيم در برابر آزر

« آزر گفت: - آيا تو اي ابراهيم !

از خاندان من روي گردان هستي؟

مطمئن باش كه اگر از اين كار دست برنداري تو را سنگسار خواهم كرد !

برو ! و براي هميشه از نظر من دور شو !

ابراهيم گفت: - سلام برتو !

بزودي از پروردگار خود براي تو طلب مغفرت مي كنم ،

زيرا او به من مهربان است ! » (مريم 47)

شعيب در برابرقوم

موسي در برابر فرعون

« فرعون گفت : رب العالمين چيست؟

موسي گفت:

- رب العالمين پرورش دهندة آسمانها و زمين است،

و هرچه ميان آن دو است . . . !

ص:121

فرعون به اطرافيان خود گفت:

- رسولي كه به سوي شما فرستاده شده ديوانه است !

موسي گفت:

- رب العالمين همان پرورش دهندة مشرق و مغرب عالم است و آنچه ميان آنهاست ! اگر بخود آئيد و عقل خود را به كار ببنديد ! » (شعرا 28)

موسي و هارون در برابر فرعون

اين تعليم الهي بود كه به موسي و هارون القاء مي كرد تا در برابر فرعون چه كار بكنند:

«- به سوي فرعون برويد ! كه او طغيان كرده است.

و به زبان نرم دعوتش كنيد، بلكه متذكر شود يا بترسد ! » ( طه 44)

مريم در برابر مردم

« گفتند: - اي مريم ! كار زشتي كردي ! اي خواهر هارون !

نه پدرت مردي بد بود و نه مادرت زناكار ؟

تو چرا چنين شدي ؟ و بدون شوهر فرزند آوردي؟

مريم اشاره به عيسي نمود،

يعني از اين كودك بپرسيد !

گفتند:

- چگونه حرف بزنيم با كسي كه نوزاد است و در گهواره ؟!

عيسي لب به سخن گشود و گفت:

به درستي كه من بندة خدايم !

خداوند كتاب به من داده،

و مرا پيغمبر كرده است ! » (مريم 30)

رسول الله "ص" در برابر مشركين

وقتي كفار و مشركين مكه نسبت ديوانگي و كهانت و شاعري به رسول الله «ص» دادند، خداي متعال با وحي خود در قرآن مجيد او را چنين راهنمائي كرد:

ص:122

« هرچه آنان آزارت كنند، تو بيشتر پندشان بده !

چه به نعمت پروردگارت قسم كه تو نه كاهني و نه ديوانه !

بلكه مي گويند :

شاعري است كه پس از مرگش حوادث روزگار يادش را از دلها مي برد،

و ما منتظر مرگ اوئيم !

ب_گ_و !

- حال كه چنين است، منتظر باشيد !

من هم با شما از منتظرانم ! » (طور 31)

رسول الله "ص" در برابر ظالمين

« ستمگران گفتند: - پيروي نمي كنيد مگر مردي جادو شده را !

ببين چگونه برايت مثالها زدند، و در نتيجه گمراه شدند،

و ديگر نمي توانند به راه آيند ! » (فرقان 9)

قرآن مجيد مملوّ است از آياتي كه درآنها پيامبران الهي را انواع زخم زبان ها و تهمت ها زدند و اهانت كردند ولي در هيچ جاي قرآن اشاره اي پيدا نمي كنيد كه انبياء الهي در برابر اين رفتار قوم و آزار و خشونت آنها عكس العمل بد و خشن يا بد زباني نشان دهند، بلكه همواره با ادب الهي و با گفتار صواب و منطق شيوا و خلق خوش با آنها روبرو شدند.

اين بزرگواران كساني بودند كه خدايشان بهترين گفتار و زيباتري__ن ادب را تلقين شان مي كرد و از چنين شيوه تعليم و تربيت الهي بهره مند بودند.

رسول الله "ص" در برابر گستاخي پيروان

« اگر كساني كه تو را دستور داديم به اين كه حق شان را بدهي،

نزد تو آمدند و بي حيائي كردند،

و تو خواستي تا چندي كه از خدايت طلب فضل و گشايش نكرده اي ازآنان اعراض كني،

با ايشان به نرمي سخن گو و وعده نيك بده ! » (28/ اسري)

ص:123

نحوه گفتار و بيان پيامبران

قرآن مجيد با نقل گفتگوهائي كه پيامبران الهي با مردم داشته اند، نشان مي دهد پيامبران همواره خود را جزو مردم و يكي از آنها حساب مي كردند. آنها با هر طبقه از مردم كه صحبت مي كردند به زبان آنان و به قدر فهم آنان صحبت مي كردند. چنانكه رسول گرامي اسلام «ص» فرمود:

« ما گروه پيامبران، اساس كارمان بر اين است كه با مردم به قدر عقولشان صحبت كنيم.»

انبياء عليهم السلام خودشان در دعوت به حق، مجهز به حق و بركنار از باطل بودند، و از هرچيزي كه ماية گمراهي است پرهيز مي كردند، چه موافق ميل مردم باشد و چه نباشد. پيامبران در راه امتثال اوامر حق ت_ع_الي جز او از اح_دي نمي ترسيدند، و در راه اظهار حق هيچ چيزي را مانع نمي ديدند. خداوند متعال نيز آنها را ياري مي فرمود :

« اِنّا لَنَنصُرُ رُسُلَنا - هر آينه ما ياري خواهيم كرد رسولان خود را !» ( مؤمن 51)

از زبان نوح «ع» خطاب به قومش در قرآن آمده است كه فرمود:

« – و لكن من شما را مردمي نادان مي بينم ! » ( هود 29)

از زبان هود «ع» مي فرمايد:

« – شما جز دروغگويان و مفتريان نيستيد ! » ( هود 50)

« - اينك واجب شد كه عذاب و غضب پروردگارتان بر شما نازل شود،

آيا با من درباره بتهائي كه خودتان و پدرانتان تراشيده ايد مجادله

و سرسختي مي كنيد؟

با اينكه خدا هيچ حجتي بر اعتبار آنها نفرستاده است ؟! » ( اعراف 71)

از قول لوط«ع» مي فرمايد:

« - بلكه شما مردمي هستيد كه ظلم را از حد گذرانيده ايد!» (اعراف 81)

از قول ابراهيم «ع» مي فرمايد:

« - تفو بر شما اي قوم، و بر آن چه كه غير خدا مي پرستيد ! تا كي تعقل نخواهيد كرد! » (انبياء67)

از موسي «ع» حكايت مي كند كه در پاسخ فرعون گفت:

« - تو خود مي داني كه اين معجزات مرا جز پروردگار آسمانها و زمين

ص:124

كسي نازل نكرده است، اوست كه چنين براهيني براي نبوت من نازل فرموده است، و من اي فرعون، تو را نمي بينم مگر مردي هالك و محروم از ايمان و راندة درگاه خدا ! » (اسراء102)

ادب پيامبران در اظهار حق

هيچ مطلوب و محبوبي عزيز تر از حق براي پيامبران الهي نبوده است !

گرچه در پاره اي موارد از طرف پيامبران در مواقع اظهار حق، مطالبي نقل مي شود كه ازنظر مردم منافي با ادبي است كه در ميان آنان دايراست، ولكن اين گونه مطالب را نبايد بي ادبي دانست، زيرا مردمي كه شالودة زندگي آنها بر اساس هوي و هوس و مداهنة اهل باطل و تملق در برابر مفسدين و اهل عيش و نوش ريخته شده و زندگي شان از راه باطل تأمين مي شود، نظرشان قابل اعتماد نمي تواند باشد. " ادب" تنها در گفتار پسنديده و جايز، و در عمل صالح محقق مي شود.

تشخيص اينكه چه گفتار و چه عملي پسنديده است در مسلك هاي مختلف زندگي و آراء و عقايد مختلفي كه جوامع مختلف بشري از آنها تشكيل شده است، مختلف مي شود، ولكن در جامعة ديني قهراً حق اظهار مي شود و پيروي مي گردد.

وقتي مجتمع ديني پيرو حق باشد، ادب هم در آن عبارت از اين خواهد بود كه اگر سلوك طريق حق راههاي متعدد داشته باشد، بهترين آن سلوك شود.

مثلاً اگر ممكن باشد كه هم به نرمي صحبت شود و هم به خشونت، البته به نرمي صحبت مي شود.

اگر در كار نيك هم ممكن باشد عج____له كرد و هم عجله نكرد، البته عجله در كار نيك ترجيح داده مي شود.

دستورات زير در قرآن مجيد اين معني را روشن مي سازد:

« ما براي موسي در الواح از هر چيزي پندي و براي هر چيزي تفصيلي نوشتيم و گفتيم:

-اين دستورات را با قوت قلب بگير !

- و با قوت هم دستور بده !

-تا آن را به بهترين وجهي كه ممكن است به كار بندند!»(اعراف 145)

خدا به رسول گرامي خود مي فرمايد:

« - پس بشارت ده بندگانم را ،

آنان را كه گفتار را مي شنوند،

ص:125

و از بهترين و احسن آن پيروي مي كنند،

آنان كساني هستند كه خداوند هدايتشان كرده،

و آنان صاحبان خرد هستند ! » (زمر 18)

در امر الهي اين نكته روشن است كه :

هيچگاه در باطل ، و يا در حق آميخته با باطل ، ادب وجود ندارد !

هر چيزي كه حق محض نباشد ضلالت است !

و خدا وليّ حق است !

و باطل را نمي پسندد !

" و از حق كه بگذري جز ضلالت چيزي نيست ! " ( يونس 32)

پيام___ب_ران الهي در رفتار و معاشرت با مردم، احترام نسبت به اقويا و ضعفا را بطور يكسان رعايت مي كردند، و فرقي بين توانگر و فقير، كوچك و بزرگ و زن و مرد قائل نبودند. مزاياي اجتماعي كاذبي كه اقويا و زورمندان براي خود قائل بودند در نظر انبياء باطل و بي اعتبار بود.

قرآن مي فرمايد:

" - هان اي مردم ! ما همة شما را از يك مرد و يك زن آفريديم، و شمارا تيره و تيره و قبيله و قبيله كرديم تا يكديگر را به آساني بشناسيد، نه كه بيكديگر برتري بفروشيد !

البته گرامي ترين شما نزد خدا پارساترين شماست ! » ( حجرات 13)

در اين منطق آن استكباري كه اقوياء به قوت خود و اغنياء به ثروت خود مي كردند، جاي خود را به تواضع و سبقت از يكديگر به سوي مغفرت و رحمت و مسابقه در خيرات و جهاد در راه خدا و طلب مرضات او داد، و در نتيجه همانطور كه اغنياء احترام مي شدند فقرا نيز احترام شدند، بلكه فقرا و ضعفا به احترام بيشتر و رعايت ادب زيادتري اختصاص يافتند:

« - اي پيامبر گرامي ما !

- وَ اصبِرنَفسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدعُونَ رَبهَّمُ بِالْغَداةِ وَالْعَشيِّ يُريدُونَ وَجهَهُ... !»

-نفس خودرا چنان تربيت كن كه معاشرت و آميزش با كساني را كه صبح تا شام پروردگارشان را مي خوانند و رضاي اورا مي طلبند، تحمل كند!

- به طمع زينت حيات دنيا چشم از ايشان بر مگردان !

- و به همين منظور اقويائي كه ما دلشان را از ياد خود غ___اف__ل

ص:126

كرده ايم، و درنتيجه، هواي نفس خود را از ح__د بيرون پي__روي مي كنند، اطاعت مكن ! » (كهف 28)

در سورة انعام همين نحوة تأديب الهي را چنين متذكر مي شود:

« - و كساني را كه پروردگار خود را در صبح و شام مي خوانند و رضاي او را مي جويند، از خود طرد مكن !

و بدان كه از حساب آنان چيزي بر تو نيست،

و از حساب تو نيز چيزي برآنان نيست،

تا بدين منظور مؤمنين را از خود براني ،

و آنان را به خود راه ندهي،

و در نتيجه از ظالمين باشي ؟!! » ( انعام 52)

در سورة حجر مي فرمايد:

« - چشمان خودرا در نعمت هائي كه بدين گروه ناچيز داده ايم مچران! و دراين باره غم مخور!

و با مؤمنين به نرمي و تواضع رفتار كن !

و بگو ! - من نذيري هستم كه مواقف خطرناك را اعلام،

و رسالت ها را بيان مي كنم! » (حجر89)

نوح عليه السلام به اشراف قوم خود گفت:

« - من آن نيستم كه كساني را كه ايمان آورده اند (هرچند فقير و ناچيزند،) از خود برانم،

چه آنان به ديدار پروردگار خود خواهند رفت،

و لكن من شما را مردمي جاهل مي بينم كه چنين فقرا و ضعفا را تحقير مي كنيد !

اي مردم ! بمن بگوئيد كه اگر اينان را از خود طرد كنم و اينها نزد خدا با من مخاصمه كنند، چه كسي مرا در دفع عذاب خدا ياري خواهد كرد؟ چرا فكر نمي كنيد ؟

. . . به آنان كه ايم___ان آورده اند و شما به چشم حق__ارت مي نگريد نمي گويم كه خدا در ازاي عمل نيكشان پاداش نمي دهد !

ص:127

خدا بهتر مي داند كه چه خلوصي در دلهاي ايشان هست و چه هدف هائي از خير و سعادت دارند،

چه اگر اينها را بگويم از ظالمين خواهم بود ! » ( هود 30)

نظير اين گفتگو در نفي امتيازات طبقاتي، گفتار شعيب است باقوم خود، كه قرآن شريف آن را چنين نقل مي كند:

« - اي قوم !

من نمي خواهم از چيزي كه شما را نهي كرده ام، مخالفت ورزيده و خود مرتكب شوم! من غرضي جز اصلاح امور شما به قدر طاقتم ندارم، اميدوارم كه به امتثال آنچه شما را بدان امر مي كنم، و اجتناب از آنچه شمارا از آن نهي مي كنم، موفق شوم !

و اين توفيق من جز به دست خداي تعالي نيست!

بر او توكل مي كنم ! و به سوي او بازگشت مي نمايم ! » ( هود 88)

خداي تعالي در معرفي رسول گرامي خود براي مردم مي فرمايد:

« - به سوي شما آمد رسولي مهربان،

از جنس خود شما،

رسولي است كه ضرر شما بر او گران و ناگوار است،

و بر هدايت شما حريص، و نسبت به مؤمنين رئوف ورحيم است! »

( توبه 128)

« . . . رسول الله ايمان مي آورد به خدا،

و پيام هايش را قبول مي كند،

و ايمان مي آورد به مؤمنين، و گفتارشان را مي پذيرد،

او رحمتي است براي آنانكه از بين شما به او ايمان آورده اند !» ( توبه 61)

« - اِنّكَ لَعّلي خُلْقٍ عَظيم !

- تو هر آينه متخلق به خلق عظيم هستي ! » (قلم 4 )

« - وَمآ اَرسَلناكَ اِلاّ رَحمَةً لِلعالَمينَ !

- و من ترا نفرستادم مگر به منظور اينكه براي جهانيان رحمتي باشي !»

(انبياء 107)

سنت هاي الهي در رسالت پيامبران

اشاره

ص:128

تعريف نبوت و رسالت

در قرآن شريف حقيقت نبوت ( يعني ارشاد مردم ب_وسيلة وحي،) مكرر در مكرر ذكر شده است، و از مردان آن، دو تعبير مختلف به عمل آمده است يا به عبارتي به دو قسم تقسيم شده اند: نبيّ و رسول

در آيه زير مي فرمايد:

" وُضِعَ الْكِتابُ و جِاْيءَ بِالنَّبيّينَ وَالشُّهَداءِ ! " (زمر 69)

و نيز مي فرمايد:

" يَومَ يَجمَعُ اللهُ الرُّسُلَ فَيَقولُ ماذا اُجِبتُم ! " ( مائده 109)

معناي " رسول" پيام بر است، و شرافت وساطت و سفارت ازطرف خدا به سوي مردم را دارد.

معناي " نبيّ " صاحب خبر است، و شرافت اطلاع از خدا و عالم غيب را دارد.

" نبوت " مقام بيان معارف ديني براي مردم است تا دنيا و آخرت و معاش و معادشان بواسطة آنها اصلاح شود، و به مقتضاي عنايت پروردگار به شاهراه سعادت رهنمون گردند.

" رسالت" يك سفارت مخصوصي است كه بواسطة آن حجت بر مردم تمام مي شود، و از آن پس كارشان يكسره مي گردد، يا سعادت دنيا و آخرت، يا عذاب دو جهان.

يعني " رسول " فرستادة مخصوصي است كه براي اصلاح همه جانبة كار مردم مبعوث مي شود بطوري كه اگر او را تكذيب كردند و پيام هايش را نپذيرفتند مورد عقوبت پروردگار واقع مي شوند.

در آية زير مي فرمايد:

ص:129

« و عذاب كننده نبوديم تا رسولي را برانگيزيم ! »

در روايات اسلامي در كتاب كافي از حضرت امام باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« نبي كسي است كه خواب مي بيند و صدا مي شنود، ولي مل_ك را مش___اهده نمي كند، و رسول كسي است كه صدا را مي شنود، خواب مي بيند، و ملك را مشاهده مي كند.»

روايات ديگري نيز به همين مضمون وارد شده است:

منظور اين نيست كه رسول كسي است كه ملك وحي به سوي او فرستاده شده است، بلكه منظور اين است كه نبوت و رسالت دو مقام الهي هستند. علامت نبوت خواب ديدن و علامت رسالت مشاهدة ملك وحي است.

برخي از پيغمبران داراي هردو مقام بوده اند و لذا هر دو علامت در ايشان موجود بوده است. بنابراين، نبي و رسول از حيث مصداق اعم و اخص است، نه از حيث مفهوم.

نبوت از لحاظ افراد اعم از رسالت است، بنابراين كسي كه خاتم الانب_ياء شد، چون رسولان هم دسته اي از ايشان هستند خاتم رسولان هم خواهد بود.

و ايشان به رحمن كفر مي ورزند،

بگو ! پروردگار من اوست كه خدائي جز او نيست !

من به او توكل مي كنم،

و رجوع من به سوي اوست ! »

آغاز اين آيه اشاره است به سنت جاري از دعوت امم به دين توحيد، و اينكه گمراه كردن هركه را بخواهد، و هدايت هركه را بخواهد، خود بر طبق نظامي است كه در رجوع به خدا و ايمان به او و اطمينان قلب به ياد او، و عدم رجوع به او، جريان دارد.

مي فرمايد: تو را در امتي فرستاديم كه قبل از ايشان امتهاي ديگري بودند و گذشتند، و اين ارسال، نظير همان ارسال و بر طبق سنتي است كه همواره در عالم جريان داشته است، و ارسال تو نيز بدين منظور بوده است كه بر امتت تلاوت كني آنچه را كه به سويت وحي مي كنيم، و ايشان را كه به"رحمن" كفر مي ورزند به مضامين اين كتاب تبليغ نمائي !

ذكر اسم "رح_م_ن" بدان جهت بود كه اشاره كند به اينكه نپذيرفتن وحي اي كه رسول الله «ص» بر ايشان مي خواند كه همان قرآن باشد، و اعتنا نكردنشان به امر آن، و اعتراضشان به اين كه چرا آيتي و معجزه اي از ناحية پروردگارش بر او نازل نشده است، در حقيقت كفران " رحمت عمومي الهي" است، رحمتي كه اگر آن را بپذيرند و

ص:130

بدان عمل كن__ند متضمن سعادت دني___ا و آخرت آنان است.

در عبارت آخر آيه به رسول گرامي خود صلوات الله عليه وآله و سلم دستور مي دهد به اينكه مسئله توحيد را به صراحت به ايشان گوشزد نمايد و بگويد: او تنها پروردگار من است بدون اينكه شريكي با او باشد، ( برخلاف آنچه شما پنداشته ايد!) و تنها او براي من ربوبيت دارد، من نيز تنها او را قائم به جميع امور خود مي دانم، و حوايجم را تنها به درگاه او عرضه مي دارم - او وكيل من است، و من به سوي او باز مي گردم !

رسالت.سنتي جاري در عالم

هرقومي را هدايت كننده اي هست !

از اين آية شريفه بر مي آيد كه زمين هيچ وقت از يك هادي كه مردم را به سوي حق هدايت كند، خ_الي نمي شود، يا بايد پيغمبري باشد و يا هادي ديگري كه به امر خدا هدايت كند.

" كساني كه كافر شدند گويند:

چرا از پروردگارش آيتي به او نازل نمي شود؟

تو فقط بيم رساني !

و هر گروهي را هدايت كننده اي هست ! " (7 / رعد)

خداوند به رسول گرامي خود مي فرمايد:

- كافران با اين كه قرآن كه بزرگترين و بهترين معجزات است و در اختيار ايشان است، از تو معجزه اي بر طبق دلخواه خود مي خواهند، تو دربارة معجزه هيچكاره اي، تو تنها هدايت كننده اي هستي كه ايشان را از راه انذار هدايت مي كني !

چون سنت خدا در بندگانش بر اين جريان يافته كه در هر مردمي يك نفر هادي و راهنما مبعوث كند تا ايشان را هدايت نمايد.

در روايات اسلامي، در كافي از ابي بصير روايت كند كه گفت:

« به امام صادق عليه السلام عرض كردم : معناي اين آيه چيست؟

اِنَّما اَنْتَ مُنذِرٌ و لِكُلِّ قَومٍ هادٍ !

فرمود:- رسول خدا در تفسير آن فرموده : من منذرم و علي هادي است!

حال بنظر تو اي ابامحمد! آيا در امروز هادي اي وجود دارد؟

عرض كردم: - فدايت شوم، همواره از شما هادياني يكي پس از ديگري وجود داشته

ص:131

است تا نوبت به شخص شما رسيده است؟

فرمود: - خدا رحمتت كند اي ابا محمد! اگر اين چنين بود كه وقتي آيه اي كه در حق مردي(امامي) نازل شده با مردن آن مرد مي مُرد، ق__رآن مي مُرد! ولي قرآن كريم در بازماندگان جاري است، چنانكه در گذشتگان جاري بود ! »

مقصود اين است كه اين آيه كه در حق علي عليه السلام نازل شده است بر باقي ائمه عليهم السلام نيز جريان مي يابد.

درهرملتي پيغمبري مبعوث شده !

آية فوق اشاره به اين حقيقت است كه مسئلة بعثت رسول امري است كه اختصاص به امتي ندارد بلكه سنتي است كه در تمامي مردم و همة اقوام جريان مي يابد، و ملاكش هم احتياج است؛ و خدا به حاجت بندگان خويش واقف است.

و اينكه فرمود: " براي اينكه خدا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد،" بيان دليل بعثت رسول است. حقيقت بعثت رسول جز اين نيست كه بندگان خداي را به عبادت خدا و اجتناب از طاغوت دعوت كند.

خداوند متعال در ادامة آيات فوق مي فرمايد:

« بعضي را خدا هدايت كرد، و بعض ديگر ضلالت بر ايشان مقرر گشت،

در زمين بگرديد و بنگريد عاقبت تكذيب كنندگان چسان بوده است !»

تمامي امت ها، مانند اين امت، منقسم به دو طايفه بودند:

- يك طايفه آنهائي كه خدا هدايتشان كرده است و به عبادت او و اجتناب از طاغوت موفق شدند.

- طايفة دوم از امت ها آنهائي هستند كه ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده است. اين همان ضلالتي است كه خود انسان به سوء اختي_ارش درست مي كند، نه آن ضلالتي كه خدا به عنوان مجازات آدمي را بدان مبتلا مي سازد.

آن گاه خداي سبحان كيفيت وجودي پيامبران را بيان مي كن____د و مي فرمايد: رسولان افراد عادي هستند كه به آنها وحي مي شود. اين بيان در قبال ادعاي مشركين است كه مي پنداشتند اگر خداوند بشري را فرستادة خود كند نظام طبيعت را نقض مي كند، و اختيار و استطاعت را از بين مي برد.

ص:132

هيچ يك از فرستادگان خدا و در هيچ يك از كتب نازله از ناحية خدا ادعا نشده كه دعوت ديني ظهور قدرت غيبي است كه هر چيزي را مق_ه____ور مي سازد و ارادة تكويني است كه مي تواند نظام عالم را برهم زند، و سنت اختيار را باطل و مردم را مجبور به قبول نمايد!

هرملتي را رسولي همزبان خود آمده ! « ما هيچ رسولي نفرستاديم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ايشان تا بتواند احكام را براي آنان بيان كند!»

مق_صود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولاني كه فرستاده ايم هر يك از اهل همان زباني بوده اند كه مأمور به ارش__اد اهل آن شده اند، حال چه اينكه خودش از اهل همان محل، و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند حضرت لوط از اهالي سرزمين ديگر باشد ولي به زبان قوم لوط با ايشان سخن بگويد. همچنانكه قرآن كريم از يك طرف او را در ميانه قوم لوط غريب خوانده – من بسوي پروردگارم هجرت مي كنم! - و از طرف ديگرهمان مردم بيگانه را قوم لوط خوانده و مكرر فرموده است: " و قوم لوط ! "

حال آيا پيغمبراني كه به بيش از يك امت مبعوث شده اند يعني پيغمبران اولواالعزمي كه بر همگي اقوام بشري مبعوث مي شدند چه وضعي داشته اند؟ آيا همة آنان زبان همة اهل عالم را مي دانسته اند و با اهل هر ملتي به زبان ايشان سخن مي گفته اند يا نه ؟

داستانهاي زير دلالت مي كند بر اين كه اينها اقوامي را كه اهل زبان خود نبوده اند دعوت مي كردند:

مثلاً حضرت ابراهيم خليل «ع» با اين كه خود سرياني بود، عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود. موسي«ع» با اين كه عبري بود، فرعون و قوم او را كه قبطي بودند به ايمان به خدا دعوت فرمود. پيغمبر بزرگوار اسلام«ص» يهود عبري زبان و نصاراي رومي زبان و غير ايشان را دعوت فرمود، و هركه از ايشان كه ايمان مي آورد ايمانش را مي پذيرفت. همچنين دعوت نوح «ع» كه از قرآن كريم عموميت دعوت او و نامبردگان ديگر استفاده مي شود.

ص:133

اين كه خداوند فرمود كه هر رسولي را به زبان قوم خود فرستاده دليلش اين است كه خداي تعالي مسئلة ارسال رسل و دعوت ديني را بر اساس معجزه و يك امر غير عادي بنا نگذاشته است و چيزي هم از قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياءِ خود واگذار ننموده است بلكه ايشان را فرستاده تا به زبان عادي كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مي كنند و مقاصد خود را به ديگران مي فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحي را نيز به ايشان برسانند. انبياء غير از بيان وظيفة ديگري ندارند، و مسئلة هدايت و ضلالت افراد ربطي به انبياء عليهم السلام و غير ايشان ندارد، و اين كار، كار خود خداي تعالي است.

ارسال رسل از جنس بشر

در اين آيه خداوند متعال حقيقتي را به رسول خدا «ص» تذكر مي دهد و آن حقيقت اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه انبياء عليهم السلام از جنس خود بشر باشند، و اصولاً مسئلة ارسال رسل از طريق متعارف و مألوف صورت گيرد، نه اين كه انبياء مالك غيب عالم و اختياردار چيزي از مختصات آن باشند. مثلاً داراي يك قوة غيبي باشند كه با داشتن آن هرچه بخواهند بكنند و قادر علي الاطلاق باشند و در نتيجه هر آيتي و معجزه اي كه بخواهند و يا از ايشان طلب كنند، بياورند، بلكه ايشان مانند سايرين بشري بيش نيستند و هيچ اختياري از خود ندارند، و همة امور به دست خداست.

خدا اگر بخواهد آيتي يا معجزه اي مي فرستد، البته وقتي مي فرستد كه حكمت الهيه او اقتضا بكند. و اين طور نيست كه همه اوقات در مصلحت و حكمت برابر باشند و گرنه حكمت باطل مي شود و نظام خلقت مختل مي گردد، بلكه براي هر زماني حكمتي است مناسب آن، و حكمي است مساعد آن، و به همين جهت براي هر وقتي يك آيت مناسب هست.

ادامة آيه اشاره دارد به اين كه انبياء عليهم السلام قدرت غيبي ندارند و در آنچه كه مي خواهند مستقل نيستند، تنها كاري كه مي توانند بكنند كه اذن خداوند ياورشان باشد. معناي آيه اين است كه:

« پيش از تو نيز پيغمبراني را فرستاديم كه همسران و فرزندان داشتند،

و هيچ پيغمبري حق نداشت جز با اجازة خدا معجزه اي بياورد،

ص:134

كه هر مدتي را مكتوبي است!»

پس خداي سبحان است كه هر چه بخواهد نازل مي كند، و به هرچه بخواهد اذن مي دهد، ولكن همو در هر وقت و هر آيتي را نازل نمي كند و بدان اذن نمي دهد، زيرا براي هر وقتي كتابي است، كه او نوشته، و بجز آنچه در آن نوشته واقع نمي شود.

لزوم انسان بودن پيامبران

« و گفت__ند: چرا فرش__ته اي بر مح_مد نازل نشد؟ اگر فرشته اي نازل مي كرديم كار يكسره مي شد و ديگر مهلت داده نمي شدند، و ما اگر رسول را فرشته اي قرار مي داديم ناگزير او را هم به صورت مردي مي فرستاديم، و هر آينه بر آنها مشتبه مي كرديم چي___زي را كه برخود و مردم مشتبه مي كنند!»

غرض كفار از درخواست نزول ملائكه اين بوده كه به جاي يك فرد بشر، ملائكه كار رسالت و دعوت به سوي خدا را انجام دهند، و يا لااقل فرشته اي با اين پيغمبر همكار شده و شاهد صدق او باشد.

زبان حال كفار در اين آيه اين است كه مناسب شان يك نفر رسول از جانب خدا نيست كه با مردم در امور عادى شان از قبيل خوردن و براى تحصيل روزى به بازار رفتن شركت كند، بلكه شان چنين كسى اقتضا مى كند كه زندگيش آسمانى و ملكوتى باشد و محتاج به كار و كوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملايماتى كه در راه تلاش روزى هست، نشود و يا لا اقل اگر اين بار به دوش بشرى گذاشته شد فرشته اى هم همراه او باشد و با او به كار انذار بپردازد تا مردم در حقانيت دعوت و واقعيت رسالت او شك نكنند.

جوابشان در آية فوق اين طور داده شده كه: « اگر رسول را فرشته اي قرار مي داديم ناگزير او را هم به صورت مردي مي فرستاديم! »

خلاصه جواب اين است كه دنيا دار اختيار است و در اين دنيا سعادت حقيقي آدمي جز از راه اختيار بدست نمي آيد. خود انسان بايد موجبات سعادت يا زيان خود را فراهم آورد و هر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مي كند.

كوتاه سخن آن كه امر دعوت الهي جز به اين راست نمي گردد كه با اختيار بندگان و بدون اجبار آنان صورت گيرد. بنابراين چاره اي جز اين نيست كه رسول و حامل رسالت پروردگار يكي از همين مردم باشد و با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت، و يا شقاوت را با مخالفت، اختيار نمايد، نه اينكه با فرستادن آيتي

ص:135

آسماني آنان را مجبور به قبول دعوت خود نمايد.

اگر خداي تعالي تقاضاي كفار را مي پذيرفت و فرشته اي به عنوان رسالت بر آنان نازل مي فرمود باز هم حكمت اقتضا مي كرد كه همان فرشته را به صورت بشري مثل خودشان نازل فرمايد، تا كساني از اين معامله سود ببرند و زيانكاران خاسر شوند، و حق و باطل را برخود و اتباع خود مشتبه كنند، همچنان كه با رسول همجنس خود مي كردند و خدا هم اين اختيارشان را امضا مي كرد و كار را بر آنان مشتبه مي نمود همان طوري كه خود مي كردند.

پس فرستادن ملائكه بعنوان رسالت اثر بيشتري از فرستادن رسول بشري ندارد.

پيامبران و امامان براي همه ادوار

قرآن مجيد از زبان يوسف عليه السلام مي فرمايد:« خداي سبحان براي ما اهل بيت راهي بسوي شرك نگذاشته، و ما را منع از آن كرده است. اين منع خود از فضل و نعمت خداست ب_ر ما اهل بي__ت، و برهمة مردم، اما بيشتر مردم شكر اين نعمت بجاي نمي آورند ! »

در اينجا دو نكته جداگانه مطرح است:

1-فضل خدا بر اهل بيت نبوت

اين بدان جهت است كه خداوند ايشان را تأييد نموده و به سلوك راه حق توفيق داده است. و اين خود بالاترين فضل است.

مردم هم مي توانند و در وسع و طاقتشان هست كه به آنان مراجعه كنند و به پيروي ايشان رستگار و به هدايت ايشان مهتدي شوند.

2-فضل خدا بر مردم

همين هدايتي كه در بالا گفته شد فضل بر مردم هم هست، و اما اينكه بيشتر مردم قدر نمي دانند، بخاطر اين است كه اين ن__عمت را يعني " نعمت نبوت و رسالت " را كفران مي كنند، و در نتيجه اعتنائي بدان نمي كنند، و ح__املين آن را پيروي نمي كنند و يا اصولاً بخاطر اين است كه نعمت توحيد را كفران كرده و از ملائكه و يا جن و انس شريك براي خدا مي گيرند و آنها را بجاي خدا مي پرستند!

ص:136

عنايت خدا نسبت به بندگانش ايجاب كرده كه بشر را هم از راه الهام و ارتكاز عقلي مجهز به درك خير و شر و تقوا و فجور نمايد و هم مجهز به درك احكام ديني و قوانين شرعي كند.

همچنين، عنايت او واجب مي كند كه افرادي از اين نوع بشر را به نفوسي طيب و طاهر و دلهائي سليم و مستقيم مجهز نمايد تا ملازم فطرت اصلي بوده و لحظه اي از راه توحيد به سوي شرك منحرف نگردند و در نتيجه اصل توحيد در تمامي ادوار و اعصار در ميان اين نوع باقي بماند، و قرن به قرن روح سعادت همچنان زنده بماند، و بكلي از بين نرود.

دليل اين معني همان ادله اي است كه نبوت و وحي را لازم و ض_روري مي كند. چه فرض شرك و نسيان توحيد از افراد عادي انسان ممتنع نيست، و بلكه ممكن و جايز است، و وقتي يك امر نسبت به يك فرد جايز و ممكن شد نسبت به همة افراد هم جايز و ممكن است، و فرض مشرك شدن همة افراد و فراموش كردن توحيد مساوي با فرض فساد اين نوع و بطلان غرضي است كه خداوند از خلقت اين نوع داشته است. و به همين جهت بر او واجب است كه در ميان اين نوع افرادي داشته باشد كه همواره داراي اخلاص در توحيد باشند، و امر توحيد را زنده نگهدارند، و از آن دفاع كنند، و مردم را از خواب غفلت و جهالت بيدار كنند، و براي آنان ادله توحيد را اقامه كنند و شواهد و معجزات آن را ارائه نمايند و اين رابطه كه در حقيقت رابطه تعليم و تعلم است نه سوق ( از ناحيه انبياء) و متابعت ( از ناحية مردم) همواره بر قرار باشد.

و اگركسي قانع شدكه حتماً چنين نفوسي بايد در هر عصري ميان مردم باشند درحقيقت مسئله نبوت انبياء و امامت ائمه را قبول كرده است، و پذيرفته است كه وجود انبياء عليهم السلام فضل و نعمتي است از ناحية خداي متعال، هم برخود آن حضرات كه هستي شان داده و به تربيت ربوبي خود توحيد را تعليمشان داده و مبعوثشان كرده است، و هم بر همة مردم كه چنين افرادي را براي آنان منصوب فرموده تا حق را بيادشان بياورند و فطرت خواب آلودشان را بيدار كنند، و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمايند.

اشت__غال مردم به ام___ور و اعمال مادي ايشان را به سوي لذات ج__ل___ب مي كند و به پستي وادار مي سازد، و اگر در هر دوره و عصري مرداني خدا شناس و خدا پرست، و افرادي كه خدا با توجه خالص به قيامت، پاك و خالصشان كرده، نبوده باشند، گمراهي و كوري سراسر زمين را احاطه كرده و واسطه فيض بين زمين و آسمان قطع شده و غايت خلقت باطل گشته و زمين اهل خودرا فرو مي برد.

ص:137

از همين جا معلوم مي شود كه در معناي آية شريفه حق اين است كه آيه را بر همين حقيقت حمل نموده و آن را چنين معنا كنيم:

« خداوند با تأييد خود ما را چنان مؤيد كرده كه ديگر راهي به سوي شرك براي ما باقي نگذاشته است! و اين مصون بودنمان از شرك از فضلي است كه خدا برما كرده است ( و از اين بالاتر نعمتي نيست،) زيرا نهايت درجه سعادت آدمي و رستگاري بزرگش به داشتن چنين هدايتي است.

و نيز فضلي است كه خداوند بر همه مردم كرده است زيرا با بودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذكر مي شوند، و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مي گردند، و با تعليم ما از خطر جهل رهائي يافته و بعد از اعوجاج ، مستقيم مي شوند؛ ولكن بيشتر مردم شكر اين نعمت بجا نمي آورند، و اين فض_____ل خدا را كفران مي كنند و بدان اعتنائي نمي كنند، و بجاي اينكه با اغوش باز بپذيرند از آن روي مي گردانند! »

ميثاق پيامب_ران

ميثاق پيامبران ميثاقي است كه با صفت نبوت آنان ارتباط دارد و ميثاق خاص ايشان است و غير آن ميثاقي است كه از عموم بشر گرفته شد.

در اين زمينه خداي سبحان مي فرمايد:

« چون پروردگارت از بني آدم از پشتشان ذريه شان را بگرفت، و گواه عليه خودشان كرد كه:

- آيا من پروردگار شما نيستم ؟

- گفتند: بلي ! »

مسئلة ميثاق گرفتن از انبياء در جاي ديگر قرآن چنين آمده است :

« و چون خدا ميثاق انبياء از ايشان بگرفت،

كه وقتي كه كتابي و حكمتي به شما دادم،

و رسولي ديگر آن را كه نزد شماست تصديق كرد،

بايد بدان ايمان بياوريد و آنرا ياري كنيد! و آنگاه پرسيد:

- آيا اقرار كرديد و تحمل اين تكليف را پذيرفتيد؟ گفتند:

ص:138

- آري ! اقرار داريم ! » ( آل عمران 81)

آية مورد بحث هرچند بيان نكرده كه آن عهد و ميثاقي كه از انبياء گرفته شده چيست، و تنها اشاره اي دارد به اين كه عهد نامبرده چيزي است كه مربوط به پست و مقام نبوت مي شود، لكن از آيه ممكن است استفاده كرد كه آن ميثاق عبارت است از وحدت كلمه در دين، و اختلاف نكردن در آن !

در آيات مختلف اين مطلب را خداوند چنين تذكر داده است:

« اين است دين شما، كه ديني است واحد، و منم پروردگار شما !

پس مرا بپرستيد ! » (انبياء 92)

« براي شما از دين همان را تشريع كرد كه نوح را بدان سفارش فرمود، و آنچه بتو وحي كرديم،

و به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش نموديم،

اين است كه :

- دين را بپا داريد !

و در آن اختلاف مكنيد ! " ( شوري 13)

در آية مورد بحث " نبيّين " را به لفظ عام آورده تا شامل همه شود و آنگاه از بين همه آنها پنج نفر را به اسم ذكر كرده و به عموم انبياء عطف كرده و فرموده : " از تو و از نوح و ابراهيم و موسي و عيسي بن مريم ،" و معناي عطف اين پنج نفر به عموم انبياء اين است كه ايشان را بخاطر خصوصياتي كه دارند از بين انبياء بيرون كند… گويا فرموده: و چون از شما، و پنج نفر از ساير انبياء ميثاق گرفتيم و چنين و چنان شد.

اگر به اين شكل اين پنج نفر را اختصاص به ذكر داد، تنها به منظور تعظيم و احترام از ايشان بود، چون شأني عظيم و مقامي رفيع داشتند، براي اين كه اولواالعزم و صاحب شريعت و داراي كتاب بودند و به همين ملاك بود كه چهار نفر از ايشان را به ترتيب عصرشان ذكر كرد ولي رسول الله «ص» را بر آنان مقدم داشت، با اينكه آنجناب از لحاظ عصر آخرين ايشان بود، براي اينكه آنجناب برتري و شرافت و تقدم بر همه داشت.

" پيمان " نامبرده بسيار غلظ و محكم بود

ص:139

- وَ اَخَذنا مِنهُم ميثاقاً غليظاُ !

آنگاه خداي متعال مي فرمايد:

« تا از راستگويان بخواهم كه صدق باطني خود را اظهار كنند.

و خداي براي كافران عذابي دردناك آماده كرده است! »

مراد از سؤال از صادقان از صدق آنان اين مي شود كه تكليف هاي ديني را طوري متوجه ايشان سازد كه با مقتضاي ميثاق سازگار و منطبق باشد تا در نتيجه آن صدق كه در بطون دلها نهفته است، در گفتار و كردار ظهور و جلوه كند.

البته معلوم است كه جاي اين ظهور دنياست نه آخرت، و نيز مع__لوم مي شود: اخذ ميثاق در دنيا نبوده بلكه قبل از دنيا بوده است! و همچنين آيات " ذر" نيز بر آن دلالت دارد و مي فهماند كه خداي تعالي قبل از آنكه انسانها را به نشئة دنيا بياورد، پيمانهائي از ايشان بگرفت.

دو آية مورد بحث نيز از آياتي است كه از " عالم ذر" خبر مي دهند. چيزي كه هست، اخذ ميثاق از انبياء، و ترتب شأن آنان و اعمالشان را بر طبق ميثاق، در ضمن ترتب صدق هر صادقي بر ميثاقي كه از وي گرفته اند، بي__ان مي كند، چون در آيه دوم خصوص انبياء عليهم السلام مورد گفتار قرار نگرفته اند بلكه عنواني كلي يعني "صادقان" مورد كلام واقع شده اند، لذا سرانجام كفار را هم با اينكه از انبياء نيستند بيان فرمود.

پس گويا فرموده: ما از انبياء ميثاقي غليظ گرفتيم مبني بر اين كه بر دين واحد متفق الكلمه باشند و همان را تبليغ كنند تا در نتيجه خداي تعالي از صادقان بخواهد كه عمل و گفتارشان نمايانگر آن ميثاق باشد و با تكليف و هدايت خود از ايشان صدق در اعتقاد و عمل را مطالبه كند.

انبياء هم اين كار را كردند، و خداوند پاداشي براي آنان مقرر فرمود، و براي كافران عذابي دردناك آماده كرد.

در روايات اسلامي آمده كه شخصي از رسول الله «ص» پرسيد:

- چه وقت از تو پيمان گرفتند؟ فرمود:

- آن وقت كه آدم بين روح و جسد بود !

ص:140

تعهد پيامبران براي معرفي پيامبر بعدي

خداي متعال در قرآن شريف توضيح داده كه اهل كتاب پيوسته در معلومات ديني خود راه ستم را پيمودند و كلمات كتاب آسماني را تحريف كردند. آنها دين حق و واقعي را به مردم اشتباه نشان دادند و بين پيغمبران خدا تفرقه و جدائي انداختند تا بالاخره نبوت پيغمبر آخرالزمان را انكار كردند.

همچنين قرآن شريف فرموده :

« هيچ پيغمبري مردم را به پرستش شخص خود دعوت نكرد، و به مردم نگفت كه ملائكه و پيامبران ديگر را ارباب خود قرار دهند! »

درحالي كه صريح قول مسيحيان و ظاهر قول يهوديان متأسفانه چنين است ! اينك در اين آيات اهل كتاب را مجدداً مورد انكار قرار داده و مي فرمايد:

-چگونه ممكن است ميان پيامبران تفرقه و جدائي تصوركرد، با اينكه خداي متعال از آنان پيمان گرفته كه هر يك به ديگري ايمان آورد و او را هم ياري كند. ايمان به يكديگر و ياري كردنشان آن است كه هر يك، پيغمبر سابق را تصديق و به پيغمبر لاحق بشارت دهد - مانند تصديق نمودن عيسي پيغمبري موسي و بشارت دادنش به پيغمبر آخرالزمان – همچنين از آنان پيمان گرفت تا از امت ها و تابعين خود براي همان قسمت عهد و پيمان گرفته و شاهد و گواه بر آنان شوند.

سپس توضيح مي دهد كه اين همان اسلامي است كه حكمش شامل تمام ساكنين آسمانها و زمين است. در انتها به پيغمبرش دستور مي دهد تا روي همين حساب، ميثاق الهي را گردن بگيرد، يعني به خدا و آنچه بر انبيائش نازل شده، بدون تفرقه، ايمان بياورد، و به خدا تسليم شود، و از جانب خود و امتش اين پيمان را قبول كند. معني " گرفتن پيمان" از خودش بلاواسطه، و از امتش به واسطة او همين است !

آيات مباركه چنين ادامه پيدا مي كند:

« اي رسول ما ! بگو :

به خداي عالم، و شريعت و كتابي كه به خود ما نازل شده،

و آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندانش نازل شده،

و آنچه به موسي و عيسي و پيغمبران ديگر از جانب پروردگار آمد،

به همه ايمان آورده ايم !

ص:141

فرقي ميان هيچ يك از پيغمبران خدا نيست،

ما تسليم و مطيع فرمان اوئيم !

كسي كه غير " اسلام " دين ديگري بجويد،

هرگز از او پذيرفته نخواهد شد،

و او در آخرت از زيانكاران خواهد بود ! "

در آخر آيه نقطة مقابل ميث__اق را نف___ي كرده و فرموده است كه كسي كه غي__ر" اسلام" دين ديگري جستجو و طلب كند مورد قبول حق واقع نخواهد شد !

و با نفي كردن نقطة مقابل، پيمودن راه ميثاق و پيمان را تأكيد كرده است.

مبارزه پيامبران با طاغيان و مستكبران

قرآن شريف در آياتي كه سخنان انبياء گذشته - مانند نوح، هود، صالح، ابراهيم، شعيب، موسي و عيسي عليهم السلام - را با امت هاي خود نقل كرده است، مكالمات و مبارزات آنها را نيز با قومشان شرح داده است.

نوح «ع» عرض كرد:

- پروردگارا ! اين قوم راه عصيان و مخالفت با مرا در پيش گرفتند و پيرو كسي شدند كه او خود، مال و فرزندش، جز به زيانش نيفزود! (نوح 21)

هود«ع» به قوم خود گفت:

- آيا به هر زمين مرتفعي عمارت و كاخي بنا مي كنيد تا به بازي دنيا سرگرم شويد؟ عمارتهاي محكم بنا مي كنيد به اميد اين كه در آنها عمر ابدي پيدا كنيد؟ و چون به ظلم و بيداد خلق دست گشائيد كمال قساوت و خشم بكار مي بنديد؟ ! (شعراء 130)

صالح«ع» به قوم خود گفت :

-از رفتار رؤساي مسرف و ستمگر پيروي مكنيد ! ( شعراء 151)

ابراهيم«ع» به عم و قومش گفت:

- اين مجسمه هاي بيروح و بت هاي بي اثر چيست كه برآن عمري

ص:142

معتكفيد؟ گفتند:

- ما پدران خود را بر پرستش آنها يافته ايم! ابراهيم گفت:

- شما و پدرانتان همگي سخت در گمراهي بوده و هستيد ! ( انبياء 54)

موسي و هارون«ع» چنين از خدا دستور دريافت مي دارند:

- به رسالت به سوي فرعون رويد كه او سخت به راه طغيان رفته است … هر دو به جانب فرعون برويد و بگوئيد: ما دو رسول پروردگار توئيم! اكنون دست از شكنجه و عذاب بني اسرائيل بازدار و آنان را با ما روانه كن ! ( طه 47)

عيسي«ع» به قومش گفت:

- من آمده ام تا بعض احكامي كه در آن اختلاف داريد براي شما بيان سازم، پس پرهيزكار شويد و مرا اطاعت كنيد ! ( زخرف 63)

از آيات فوق روشن مي شود كه دين فطري ديني است كه از ظلم و فساد جلوگيري كند و از تسلط هاي ناحقي كه بنيان كن اساس سعادت و مخرب پايه حقيقت است ممانعت نمايد!

چنانكه رسول خدا «ص» در حجة الوداع فرمود:

-امروز زمان مانند روزي دور مي زند كه خدا آسمانها و زمين را آفري___د !

رسول خدا «ص» به اين معني اشاره فرمود كه به واسطة استقرار پيدا كردن سيرة اسلامي، مردم به حكم فطرت رجوع كرده اند!

سنت مقاومت رسولان در برابر طاغيان

« اين چنين بود كه هيچ رسولي به سراغ كفار، قبل از اين كفار قريش، نيامد مگر اين كه گفتند يا ساحر است يا مجنون ! مثل اين كه كفار در همة قرون به يكديگر سفارش كرده اند كه يك جور عكس العمل نشان دهند،

- نه، مسئلة سفارش نيست بلكه همة اينان طاغي و سركشند !

ص:143

- پس تو هم از آنان روي بگردان كه هيچ سرزنشي بر تو نيست،

- و تذكر بده ! كه تذكر به حال مؤمنين سودمند است !

. . .

- بدرستي آنهائي كه در اين امت ستم كردند همان نصيبي را دارند كه هم مسلكان آنان در امت هاي پيشين داشتند، پس خيلي به عجله وادار مكنيد!

- پس واي بر كساني كه كفر ورزيدند از آن روزي كه وعده اش به ايشان داده شده است ! »

خداوند متعال در اين آيات به رسول خود «ص» چنين سفارش مي كند كه حال كه وضع چنين است و مردم دعوت تو را اجابت نمي كنند مگر به مثل همان اجابتي كه امت هاي گذشته كردند و پيغمبر خود را ساحر و يا مجنون خواندند و اگر دعوت تو بيش از عناد در آنان اثر نگذاشت، روي از آنان برگردان و سربه سرشان مگذار، كه حق را به آنان بقبولاني، كه اگر چنين كني سرزنش نمي شوي، براي اين كه تو معجزه را به ايشان نشان دادي و حجت را بر آنان تمام كردي !

پس از صدور اين دستور و نهي از تذكر كفار، مجدداً وظيفه تذكر دادن پيامبر را خاطر نشان مي سازد ولي نه به كفار بلكه به مؤمنان، و مي فرمايد:

« تو دست از تذكر دادن خود بر ندار، همچنانكه تا كنون ايشان را با مواعظت تذكر مي دادي بده، چون تذكر مفيد به حال مؤمنين است و ربطي به استدلال و جدال با آن طاغيان ندارد. استدلال و جدال در آنان بجز زيادتر شدن طغيان و كفر اثري ديگر ندارد! »

در روايات اسلامي در مجمع البيان از مجاهد با سند روايت شده كه گفت:

" روزي علي بن ابيطالب عليه السلام با عمامه بيرون آمد در حالي كه پيراهن را به خود پيچيده بود، فرمود: وقتي آية:« ... پس تو هم از آنان روي بگردان كه هيچ سرزنشي برتو نيست!» نازل شد، احدي از ما نماند مگر آنكه يقين كردند كه عذاب خواهد آمد، چون رسول الله «ص» مأمور شده بود از بين امت بيرون شود، ولي همين كه اين آيه بعدي نازل شد كه :« تذكر بده كه تذكر تو به حال مؤمنين سودمند است!» دلهايمان آرام گرفت، چون معناي آيه اين است كه با قرآن كساني را كه از بين قومت به تو ايمان آورده اند موعظه كن، كه موعظه به حال مؤمنين سود مي بخشد! "(1)

ص:144

سنت يأس رسولان و هلاكت اقوام و جوامع

فاسد در قرآن مجيد، خداوند از تكرار حوادث و تكرار برخورد مردم با پيامبران، و تكرار سنت الهي در چنين مواردي سخن بسيار فرموده است. آية فوق در پايان سورة يوسف نمونه اي از اين آيات است.

خداوند خطاب به رسول گرامي اسلام«ص» مي فرمايد:

« اين رسولان كه گفتيم، مرداني بودند مانند تو، از اهل قريه ها،

و گفتيم كه قريه هاي ايشان است كه بكلي نابود شده است،

اين رسولان، قوم خود را همچنان دعوت مي كردند،

و مردم هم همچنان لجاجت مي كردند،

پيامبران آنهارا به عذاب خدا انذارشان مي كردند، و اينان نمي پذيرفتند،

تا آنكه رسولان از ايمان آوردن قوم خود مأيوس شدند، و

مردم گمان كردند كه آن كس كه به پيغمبر آنها وحي كرده كه عذابي چنين و چنان دارد، دروغ گفته است!

در اين موقع بود كه ياري ما انبياء را دريافت،

پس هركه را خواستيم نجات داديم،

و آنها همان مؤمنين بودند،

و عذاب سخت ما از قوم مجرمان در نگذشت،

و همه را فرا گرفت ! »

خداوند متعال تكرار موضوع مأيوس شدن پيامبران، و ظن دروغگوئي نسبت به آنان، نيتجة ياري مؤمنين، و عذاب مشركين را در جا به جاي قرآن آورده كه خلاصه اي از آن ذيلاً نقل مي شود:

تكرار يأس پيامبران

در داستان نوح خداوند مي فرمايد: « به نوح وحي شد كه از قوم تو ديگر كسي ايمان نمي آورد مگر همان ها كه ايمان آورده اند! » ( هود-36 )

از قول نوح عليه السلام چنين نقل مي كند:

« پروردگارا !

بر زمين احدي از كفار را باقي مگذار !

چه اگر باقي شان بگذاري بندگانت را گمراه خواهند كرد،

ص:145

و جز فاجر و كافر نمي زايند ! » (نوح - 26و27)

و نظير آن در داستان هود و صالح و شعيب و موسي و عيسي عليهماالسلام نيز ديده مي شود.

تكرار اتهام دروغگوئي به پيامبران

قرآن مجيد اشعار دارد كه امت هاي پيامبران گذشته چنين پنداشتند كه انبياء شان دروغ گفته اند. اولين مورد آن در ت_اري__خ نوح «ع» آمده كه قوم نوح

گفتند:

« بلكه ما شما را دروغگو مي پنداريم ! » (هود – 27)

همچنين در داستان هود و صالح آورده، و در داستان موسي و فرعون فرموده است:

« فرعون به موسي گفت:

من اي موسي ! تو را مردي جادو شده مي پندارم ! » (اسرا-101)

تكرار نجات مؤمنين

قرآن مجيد اشعار دارد كه نتيجة ايمان مؤمنين باعث ياري آنان شد.

خداوند مي فرمايد:

« همواره ياري مؤمنين حقي بوده است بر ما ! » (روم – 47)

همچنين در ضمن داستان هلاكت پاره اي از امت ها اين معنا را آورده است، از آن جمله در داستان قوم هود فرموده:

« ما هود را با آنان كه با وي ايمان آوردند نجات داديم ! » (هود - 66)

در داستان قوم صالح فرموده:

« ما صالح را با آنان كه با وي ايمان آوردند، نجات داديم ! »(هود-66)

و در داستان قوم شعيب فرمود:

« شعيب و كساني را كه با وي ايمان آوردند، نجات داديم ! » (هود94)

و همچنين در داستانهاي ديگر…!

تكرار عذاب و هلاكت مجرمين

ص:146

در آية فوق در ق_رآن مجي_د فرموده كه ي_أس و ع_ذاب ما از مج_رمين نمي گذرد. تكرار اين مطلب در آيات بسياري بطور عمومي و خصوصي ذكر شده است، در آية:

« و براي هر امتي رسولي است،

پس چون رسولشان بيامد،

بين آنها به حق و عدالت داوري شد،

و ايشان ستم نمي شوند.» (يونس-47)

همچنين در آيه زير اين مطلب تكرار شده است:

« و چون خداوند براي قومي بدي بخواهد،

كسي را از آن گريز نيست،

و جز خدا ول_ّي نخواهند داشت. » ( رعد- 12)

همچنين در آيات ديگر اين مطلب ذكر شده است.

تكرار سنت پيروزي رسولان

خداي تعالي چنين تقدير كرده كه:

« من و رسولانم سرانجام پيروز خواهيم شد،

آري، خدا قوي و عزيز است! »

ظاهر مطلق بودن " غلبه" و بدون قيد وشرط بودن آن، اين است كه خدا از هر جهت غالب است، هم از جهت استدلال و هم از جهت تأييد غيبي، و هم از جهت طبيعت ايمان بخدا و رسول:

غلبه در استدلال

درك حق و خضوع در برابر آن فطري انسان است. اگر حق را براي انسان بيان كنند و مخصوصاً ازراهي كه باآن مأنوس است، روشن سازند، بدون درنگ آنرا مي فهمد، و وقتي فهميد ف__ط__رت__ش بآن اعتراف مي كند، و خميره اش در برابر آن خاضع مي گردد، هرچند كه عملاً خاضع نشود، و پيروي هوي و هوس و يا هر مانع ديگر از خضوع عملي اش جلوگير شود.

غلبه از طريق تأييد غيبي

ص:147

غلبه از حيث تأييد غيبي، و به نفع حق و به ضرر باطل قضا راندن، بهترين نمونه اش انواع عذابهائي است كه خداي تعالي بر سر امت هاي گذشته كه دعوت انبياء را تكذيب كردند، آورد. مانند: قوم نوح كه همه را غرق كرد، و قوم هود كه زنده زنده در زير سنگ و خاك مدفونشان كرد، و قوم صالح و لوط و شعيب و آل فرعون و ديگران كه هريك را به عذابي دچار فرمود، و در كلام مجيدش دربارة همين نوع تأييد فرموده است:

« سپس رسولان خود را يكي پس از ديگري فرستاديم،

هر رسولي كه به سوي امتي آمد، تكذيبش كردند،

و ما يكي پس از ديگري هلاكشان ساختيم،

و براي آيندگان سرگذشت و ماية عبرت كرديم و گفتيم:

- دور باشند مردمي كه ايمان نمي آورند ! » (مومنون - 44 )

سنت الهي بهمين روال جريان يافت، و در اين باره فرمود:

« براي هر امتي رسولي است، همينكه رسولشان بيامد،

خداي تعالي در بين آنان به عدالت حكم راند و ستمي نديدند! » (يونس-47)

غلبه از لحاظ ماهيت ايمان

و اما " غلبه" از حيث طبيعت و ماهيتي كه ايمان به خدا و رسول دارد، دليلش اين است كه ايمان مؤمن اورا به دفاع از حق و قيام در برابر باطل دعوت مي كند، و بطور مطلق و بدون هيچ قيدي دعوت مي كند.

چنين كسي معتقد است به اينكه اگر كشته شود رستگار مي گردد، و اگر هم بكشد رستگار مي شود، و ثبات و مقاومت او در دفاع از حق مقيد به هيچ قيدي، و محدود به هيچ حدي نيست، به خلاف كسي كه اگر از ح_ق دف___اع مي كند نه بدان جهت است كه حق است، بلكه بدان جهت است كه هدفي از اهداف دنيائي اورا تأمين مي كند ! چنين كسي در حقيقت از خودش دفاع كرده است، و به همين دليل اگر ببيند كه مشرف به هلاكت شده، ويا نزديك است گرفتار خطري شود پا به فرار مي گذارد، پس دفاع او از حق شرط و حدي دارد، و آن " شرط" سلامتي نفس و آن " حد" تأمين منافع خودش است.

و اين واضح است كه عزيمت بي قيد و شرط بر چنين عزيمتي مقيد و مشروط

ص:148

غالب مي شود.

يكي از شواهد آن جنگهاي پيامبر اسلام است كه مسلمانان در عين نداشتن عٍ_ّده و ع_ُ_ّده همواره غلبه مي كردند، و جنگها جز به پيشرفت مسلمانان خات_________مه نمي يافت.

اين غلبه و فتوحات اسلامي متوقف نشد و جمعيت مسلمين به تفرقه مبدل نگشت مگر وقتي كه نياتشان فاسد و سيرت تقوي و اخلاصشان در گسترش دين حق، به قدرت طلبي و گسترش و توسعه مملكت ( و در نتيجه حكمراني بر انسانهائي بيشتر و به دست آوردن اموال زيادتر، ) مبدل شد، و در نتيجه آن فتوحات متوقف گرديد…!

« خداي تعالي هرگز نعمتي را كه به مردمي داده تغيير نمي دهد،

مگر وقتي كه مردم نياتشان را تغيير دهند ! » (انفال-53)

خداي تعالي در آن روزي كه دين مسلمانان را تكميل نمود و از شر دشمنان ايمن ساخت با آنان شرط كرد كه تنها از او بترسند:

« امروز ديگر كفار از دين شما مأيوس گشتند،

پس از ايشان مترسيد،

و از من بترسيد ! » (مائده-3)

و در مسلم بودن اين پيروزي كافي است كه در سوره آل عمران مؤمنين را خطاب فرموده:

« سست مشويد ! اندوهگين نگرديد ! كه شما بالاترين هستيد مادام كه مؤمن باشيد !» (آل عمران- 139)

در ادامة آيات مي فرمايد:

« هيچ قومي نخواهي يافت كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند و در عين حال با كساني كه دشمني خدا و رسولش را مي كنند، دوستي كنند، هرچند دشمن خدا و رسول پدران و يا فرزندان و يا برادرانشان و يا قوم و قبيله شان باشند؛ براي اين كه خداوند در دلهايشان ايمان را نگاشته، و بر وحي از خودش تأييدشان كرده است و در جناتي كه نهرها در زير درختانش جاري است، داخلشان مي كند تا جاودانه در آن باشند؛ خدا از ايشان راضي شد و ايشان از خدا راضي شدند،

اينان حزب الله اند !

آگاه باش حزب الله تنها رستگارانند ! » (مجادله – 22)

انحراف در اديان و انقراض امت ها

انقراض جوامع تاريخي و امت هاي منقرض شده

اشاره

ص:150

سرنوشت اقوام منقرض شده

در آيات زير به پاره اي از حوادث گذشته كه در آن مزدجر و اندرز هست اشاره شده است و از ميان اين دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد وثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذكر داده و مشركين عرب را با ياد آن اقوام تذكر داده است تا بدانند در اثر تكذيبشان به آيات خدا و فرستادگان او چه عذاب الم انگيز و عقاب هائلي در پي دارند.

به منظور اينكه تقرير داستانها و نتيجه گيري از آنها را تأكيد كرده باشد و شنوندگان بيشتر تحت تأثير قرار گيرند و اين اندرزها بيشتر در دلها جايگير شود، دنبال هر يك از قصه ها اين جمله را تكرار كرده كه –

- فَكَيفَ كانَ عَذابي و نُذُر !

و همين تأكيد را با ذكر غرض از انذار و تخويف دو برابر نموده و فرموده:

- وَ لَقَد يَسَّرناَ الْقُرآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَكِّر !

سرنوشت قوم نوح

« قبل از ايشان قوم نوح به تكذيب پرداختند،

و بندة ما نوح را تكذيب كردند و گفتند: جن زده و مجنون است !

تا جائي كه پروردگار خود را خواند ، و عرضه داشت:

- پروردگارا ! من مغلوب و شكست خورده ام ! از تو ياري مي طلبم !

ص:151

ما نيز درهاي آسمان را به آبي رگبار و تند گشوديم،

و زمين را به صورت چشمه هائي جوشان بشكافتيم،

و اين دو آب به منظور اجراي فرماني كه رانده بوديم بهم برخوردند،

و ما نوح را بر مركبي چوبي كه در كشتي به كار رفته بود، سوار كرديم،

و اين كشتي زير نظر ما به حركت در آمد،

و بقيه غرق شدند،

و جزاي يك عمر كيفر خود را بديدند،

ما آن كشتي را حفظ كرديم تا آيتي باشد!

حال، آيا عبرت گيرنده اي هست ؟

عذاب و انذار من چگونه است ؟

با اينكه ما قرآن را براي تذكر آسان كرديم،

آيا كسي هست كه متذكر شود ؟

محفوظ ماندن كشتي نوح تا عصر پيامبر اسلام

خداي تعالي در آيات بالا سوگند مي خورد كه كشتي و نوح و مؤمنين همراه نوح را نجات داده است، و كشتي را همچنان نگهداشته وآن را آيتي كرده است ماية عبرت، و سپس مي فرمايد: آيا متذكري هست كه از آن عبرت گيرد و به وحدانيت خداي تعالي پي ببرد، و بفهمد كه دعوت انبياء حق است، و اينكه عذاب او دردناك است؟

لازمة اين آيات آن است كه كشتي نوح تا ايامي كه اين آيات نازل مي شد محفوظ مانده باشد، تا علامتي باشد كه بر وقوع طوفان دلالت كند و آنرا يادآور شود.

اتفاقاً بعضي از مفسرين در تفسير اين آيه گفته اند: خداي سبحان كشتي نوح را بر فراز كوه " جودي" محفوظ داشته بود، حتي مردم دستة اول اين امت آن را ديده بودند.

اين جريان را درمنثور از عبدالرزاق، عبدبن حميد، ابن جرير، ابن منذر، از قتاده روايت كرده است.

و ما در تفسير سوره هود در آخر بحث هايى كه پيرامون داستان كشتى نوح داشتيم خبرى را نقل كرديم كه راوى مى گفت: ما در بعضي از قله هاي كوه آرارات كه نامش " جودي" است قطعاتي از تخت_ه هاي كشتي نوح را ديديم كه متلاشي شده بود.

انقراض قوم عاد

ص:152

« عاد هم تكذيب كرد،

ببين كه عذاب و انذار من دربارة آنان چگونه بود ؟

- ما بادي سخت طوفاني در روزي نحس مستمري بر آنان گسيل داشتيم، بادي كه مردم را مانند نخلي كه از ريشه در آيد، از زمين بركند.

ببين كه عذاب و انذار من چگونه بود ؟

و با اينكه ما قرآن را براي تذكر آسان كرده ايم،

آيا كسي هست كه متذكر شود ؟ »

از اينجا داستاني ديگر از داستانهائي كه در آن ازدجار و انذار هست، آغاز مي شود. چيزي كه در اين آيات القاء مي كند كيفيت عذاب هولناكي است كه بيانش را با " ما گسيل داشتيم! " آغاز مي كند.

با اين كه مردمان عاد آدمهاي بسيار قوي هيكل بودند ولي آيات فوق نشان مي دهد كه اين باد آنهارا مانند تنه هاي درخت خرما از جاي مي كند.

معناي فرستادن باد در روزي نحس مستمر اين است كه خداي تعالي آن باد را در روزي فرستاد كه نسبت بايشان نحس و شوم، و نحوستش مستمر بود، چون ديگر اميد خير و نجاتي برايشان نبود.

مراد از" روز نحس" قطعه اي از زمان است نه يك روز خاص هفته، كه قرآن در اين زمينه در سوره هاي ديگر بيشتر توضيح داده است. در سوره سجده آيه 16 مي فرمايد: « ما در روزهائي نحس بادي تند بر آنان روانه كرديم.» و همين تعريف را در سورة الحاقه آية 7 مشخص تر كرده و فرموده است: « آن باد را هفت شب و هشت روز پي در پي بر آنان گماشت.»

نحوست روز يا مقداري از زمان به اين معني است كه درآن زمان به غير از شر و بدي حادثه اي رخ ندهد، و اعمال آدمي و يا حداقل نوع مخصوصي از اعمال براي صاحب عمل بركت و نتيجة خوبي نداشته باشد، وسعادت روز درست برخلاف اين است.

از نظر خود زمان فرقي بين اين روز يا آن روز نيست تا يكي را سعد و ديگري را نحس بدانيم، هرچند از سياق داستان قوم عاد استفاده مي شود كه نحوست و شئامت مربوط به خود آن زماني است كه در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزيد، و آن

ص:153

زمان هفت شب و هشت روز پشت سرهم بود كه عذاب بطور مستمر برآنان نازل مي شد، اما برنمي آيد كه اين تأثير و دخالت زمان به نحوي بوده كه با گردش هفته ها دوباره آن زمان نحس برگردد.

انقراض قوم ثمود

سومين قومي كه قرآن مجيد از انقراض آن خبر مي دهد قوم ثمود است:

« ثمود هم پيامبران را تكذيب كردند،

گفتند: آيا يك بشر را كه از خود ماست، پيروي كنيم؟

در اين صورت خيلي گمراه و ديوانه ايم !

چطور شده كه از ميان ما همه فقط ذكر بر او نازل شده ؟

نه ، بلكه او دروغ پردازي است جاه طلب !

- فردا بزودي خواهند فهميد كه دروغ پرداز جاه طلب كيست ؟

ما ماده شتري را براي آزمايش آنان خواهيم فرستاد،

صبر كن و منتظر باش !

و به ايشان خبر بده كه آب محل بين آنان و شتر تقسيم شده است،

هر روز صاحب قسمت حاضر شود !

مردم داوطلب كشتن شتر را صدا زدند،

و او متصدي كشتن ناقه شد .

پس ببين كه عذاب و انذار من دربارة آنان چگونه بود ؟

- ما فقط يك صيحه بر آنان فرستاديم،

همگي چون هيزم خشك كه باغبان جمع مي كند، رويهم انباشته شدند !

با اينكه ما قرآن را براي تذكر آسان كرده ايم،

آيا كسي هست كه متذكر شود ؟ »

از استدلال قوم ثمود درباره پيروي نكردن از يك فرد امثال خود برمي آيد كه قوم نامبرده عادت كرده بودند از كسي پيروي كنند كه مانند ملوك و اعاظم قوم داراي نيرو وجمعيت باشد، و صالح "ع" كه يك نفر بي عدّه و عُدّه بود و ايشان را دعوت مي كرد باين كه او را اطاعت كنند و اطاعت عظما و بزرگان خ__ودرا ره___ا سازند. اين امر

ص:154

برايشان گران ميآمد.

خداي سبحان برطريقة اعجاز و به عنوان امتحان ماده شتري راكه درخواست كرده بودند براي آنها فرستاد و به صالح فرمود كه به قوم خبر دهد كه بعد از آنكه ناقه را فرستاد آب محل بايد بين قوم و بين ناقه تقسيم شود و هر يك از دو طرف از سهم خودش بهره گيرد. مردم در هنگام شرب خود بر سر آب حاضر شوند و ناقه هم در هنگام شرب خودش حاضر شود.

در جاي ديگر قرآن (در سورة شعرا آيه 155 ) در اين زمينه چنين مي فرمايد:

« گفت : اينك ناقه اي است كه براي او شربي، وبراي شما شرب روزي است كه بايد معين شود !»

قوم ثمود فردي را كه در اين آيات بعنوان " صاحب خودشان " معرفي مي شود احضار كردند و او دست بكار شد و ناقه را پي كرد و كشت. آنگاه خداوند مي فرمايد:

« و ما فقط يك صيحه بر آنان فرستاديم و همگي مانند چوب خشك رويهم ريختند ! »

انقراض قوم لوط

چهارمين گروه ازاقوام منقرض شده قوم لوط است كه قرآن مجيد شرح آن را چنين بيان مي كند:

« قوم لوط هم انذار را تكذيب كردند،

و ما بادي سنگبار بر آنان فرستاديم،

و بجزخاندان لوط، كه در سحرگاهان نجاتشان داديم،

همه را هلاك كرديم! و نجات اين خاندان نعمتي بود از جانب ما ،

تا همه بدانند كه بندگان شكرگزار را اين چنين جزا مي دهيم !

با اينكه لوط آنهارا از عذاب ما انذار كرده بود،

ولي همچنان در جدال خود اصرار ورزيدند،

و نسبت به مهمانان او قصد سوء و منافي عفت كردند،

ما چشم هايشان را كور كرديم ،

و گفتيم : بچشيد عذاب و انذار مرا !

ص:155

سحرگاهي عذاب پيوسته به ايشان رسيد،

و گفتيم : بچشيد عذاب و انذار مرا !

و ما با اينكه قرآن را براي تذكر آسان كرده ايم،

آيا كسي هست كه متذكر شود ؟ »

انقراض آل فرعون

پنجمين قومي كه خداوند در ق______رآن مجيد از انقراض و نابودي آنها خبر داده آل فرعون است، كه مي فرمايد:

« ما براي آل فرعون هم بيم رسان فرستاديم،

اما همه آيات ما را تكذيب كردند،

پس به اخذ گيرنده اي عزيز و مقتدر آنان را بگرفتيم ! »

آيات ربوبيت الهي در هلاكت اقوام گذشته

قرآن مجيد در سورة ذاريات اشاره به تاريخچة مختصري از پيامبران خدا مي كند و آيت و نشا نه اي را كه در هلاكت قوم آنها بجاي گذاشته گوشزد مي نمايد:

آيت بجا مانده ازهلاكت قوم لوط

نخست از قوم لوط شروع مي كند و مي فرمايد:

« و ما در سرزمين ايشان، با زير و رو كردن آن سرزمين،

و نابود كردن مردم،

يك آيت و نشانه از ربوبيت خود، و از بطلان شركاء ، باقي گذاشتيم،

يك آيت براي مردمي كه از عذاب اليم بيمناكند،

آيتي كه ايشان را بر ربوبيت ما رهنمون مي شود ! »

آيت ربوبيت الهي درغرق فرعون و لشكريانش

قرآن مجيد مطلب راچنين ادامه مي دهد:

ص:156

« و نيز در داستان موسي هم آيتي است،

كه ما اورا از نظر ظاهر با دست خالي به سراغ فرعون فرستاديم،

اما با سلطاني آشكار و برهاني قاطع و معجزات خيره كننده !

فرعون با لشكريانش از موسي روي بگرداندند و دعوتش را نپذيرفتند.

فرعون يكبار گفت: موسي مجنون است، بارديگر گفت: وي ساحر است ! »

خداي سبحان پايان كار فرعون را چنين بيان مي فرمايد:

« ما اورا و لشكريانش را كه تكيه گاه و ماية اعتماد او بودند، گرفتيم و بدريا ريختيم،

اين بعد از آن بود كه وي از كفر و لجبازي و طغيان به مرحله اي رسيده بود كه مستحق ملامت بود. »

( اگر تنها فرعون را ملامت كرده است با اينكه تمامي لشكريانش شريك با او بودند بدين جهت بود كه فرعون امام و قائد آنان به سوي هلاكت بود.)

در اين آيه اشاره اي هم به عظمت قدرت و هول انگيزي عذاب خدا شده

كه مي فهماند كه چگونه فرعون و لشكريانش را خوار كرد.

آيت ربوبيت الهي درنابودي قوم عاد

آيتي را كه از هلاكت قوم عاد برجاي مانده، قرآن مجيد چنين بيان مي دارد:

« در داستان قوم عاد هم آيتي است !

ما بادي عقيم به سوي آنان رها كرديم،

هيچ چيزي را رها نمي كند مگر آنكه چون استخوان پوسيده آرد سازد »

باد عقيم آن بادي است كه از آوردن فايده اي كه در وزش بادها مطلوب است، مانند حركت دادن ابرها، تلقيح گياهان و درختان، باد دادن خرمنها، پرورش حيوانات، تصفية هوا؛ امتناع دارد و از آن عقيم است و چنين بادي تنها اثرش هلاك كردن مردم است، چنانكه در آيه فرمود: هيچ چيزي را رها نمي كند مگرآنكه آن را چون استخوان پوسيده آرد سازد !

آيت ربوبيت الهي در هلاكت قوم ثمود

ص:157

قرآن مجيد چنين آيتي را در هلاكت قوم ثمود نيز خاطر نشان مي سازد و مي فرمايد:

« در ثمود هم آيتي است ! آن زمان كه بايشان گفته شد تنها چند روز ديگر مهلت خوشگذراني داريد، و در آن چند روز هم به سوي پروردگار خود برنگشتند و همچنان از امر پروردگارشان سر پيچي و طغيان نمودند، پس صاعقه ايشان را بگرفت، در حالي كه خود نظاره مي كردند ! حتي نتوانستند از آنجا كه نشسته بودند برخيزند، و كسي را هم نيافتند كه به ياري خويش بطلبند ! »

گوينده اي كه آنهارا تهديد كرد همان پيغمبرشان صالح عليه السلام بود كه گفت: تا چند روزي خوش باشيد كه اين وعده اي است تكذيب ناشدني !

اين تهديد را وقتي به ايشان گفت كه ماده شتري را كه به معجزه از شكم كوه بيرون شده بود كشتند و صا لح عليه ا لسلام سه روز مهلتشان داد تا در اين سه روز ازكفر و طغيان خود برگردند، ولي اين مهلت سودشان نبخشيد، و كلمة عذاب بر آنان حتمي شد !

اينجا عذاب قوم ثمود را صاعقه خوانده و در سورة هود آن را صيحه دانسته است. اين دو البته منافاتي باهم ندارند براي اينكه ممكن است در عذاب آنان هم صاعقه دخيل بود وهم صيحه .

آيت ربوبيت الهي در هلاكت قوم نوح

قرآن مجيد مطلب را به قوم نوح ختم مي كند و مي فرمايد:

« و در قوم نوح هم كه قبل از همة اقوام مزبور بودند ، آيتي است،

و آنان مردمي فاسق بودند !»

يعني ما قبل از قوم عاد و ثمود، قوم نوح را هلاك كرديم كه مردمي فاسق و روي گردان از امر خدا بودند.

معلوم مي شود درزمان نوح هم امر ونهي از ناحية خداي سبحان به مردم شده است و مردم مكلف بودند دستورات خدارا كه پروردگار ايشان و پروردگار هر موجودي

ص:158

است، اطاعت كنند.

خداوند مردم هر عصري را به زبان پيامبر آن عصر به سوي اين حق دعوت ميكرده است. پس آنچه انبياء گفته ا ند حق و از ناحية خداست، و يكي از گفته هاي آنان مسئلة وعده و وعيد و پاداش و كيفر قيامت، و اصل قيامت است.

عوامل و دلايل انقراض امتهاي پيشين

سورة الحاقه مسئلة "حاقه" يعني قيامت را بياد مي آورد. در اين سوره قيامت را "حاقه" ناميده است و در جاي ديگر آن را " قارعه " و " واقعه " نيز خوانده است.

در اين آيات سخن را در سه فراز سوق داده كه اولين آنها اجمالي است از سرانجام امتهائي كه منكر قيامت بودند و خداي تعالي آنه را به اخْذ رابيه يعني عقوبت شديد، بگرفت.

در اولين گروه از قوم عاد و ثمود نام مي برد كه ظاهراً از نخستين اقوام بشري بودند كه گرفتار شرك و كفر گشتند و به سزاي اعمال خود رسيدند.

از آية 4 تا 12 هرچند در صدد بيان اجمالي از داستان نوح و عاد وثمود و فرعون و طاغوتهاي قبل از او و مؤتفكات و هلاكت آنان است ولكن در حقيقت ميخواهد به پاره اي از اوصاف ( الحاقه – قيامت) اشاره كند و بفرمايد: خداي تعالي امتهاي بسياري را بخاطر تكذيب قيامت هلاك كرد !

« قيامت، همان كوبنده اي است كه ثمود و عاد و فرعون و قبل از او مؤتفكات و قوم نوح تكذيبش كردند، و خدا به اخذي شديد آنان را بگرفت و به عذاب انقراض هلاكشان كرد ! »

-كَذَّبَت ثَمودُ وَ عادٌ بالْقارِعَةِ !

- فَاَمّاَ ثَموُدُ فَاُهْلِكوُا ب__ِالطّاغِيَةِ !

اين آيه اثر تكذيب ثمود را بطور مفصل بيان مي كند.

در اينكه مراد از طاغيه چيست ؟ و آيا صيحة آسماني يا زلزله و يا صاعقه است؟ آيات قرآن مختلف است:

در سورة هود سبب هلاكت آنهارا "صيحه" دانسته است و در سورة اعراف "زلزله" و در سورة حم سجده "صاعقه". پس طاغيه صفت عذاب آنهاست.

ص:159

-وَ اَ مَّا عادٌ فَأُه_لِك_وُ ا بِر ي___حٍ صَرصَرٍ عاتِيَ___ةٍ !

صرصر كه بمعناي بادي سرد وبسيار تند است بر قوم عاد تسلط پيدا مي كند و خداوند اين باد صرصر را بمدت هفت شب و هشت روز پياپي بر آنان مسلط كرد، بطوري كه اگر آن مردم را مي ديدي مانند تنه هاي پوسيدة درخت خرما به زمين افتاده بودند.

عذاب طوري همة آنان را فراگرفت كه حتي يك نفر را نمي ديدي كه زنده مانده باشد !

-وَجآءَ فِرعَوْنُ وَ مَن قَبلَهُ وَالْمُؤْتَفِكاتُ بِالْخاطِئَةِ !

سپس فرعون زمان موسي عليه السلام و امت هاي قبل ازاورا كه خدارا تكذيب كردند و در طريق عبوديت راه خطا پيمودند، ذكر مي كند و از دهاتي هاي قوم لوط كه خاطئه آوردند و راه خطا پيمودند، سخن به ميان مي آورد. (مؤتفكات دهات قوم لوط و اهالي آن قريه هاست.)

- فَعَصوْاْ رَسوُلَ رَبِّهِم فَأَخَذَهُم أَخذَ ةً راب__ِيَةً !

آنهائي كه عليه رسول زمان خود عصيان ورزيدند و به اخذ رابيه ( شديدترين عقوبت ) گرفتار شدند.

- اِنّاَ لَمّاَ طَغاَالْمآءُ حَمَلناَكُمْ في الْجاريَةِ !

از اينجا به موضوع طوف____ان نوح وكشتي سواران همراه ن____وح برمي گردد و مي فرمايد:

« اين ما بوديم كه آن زمان كه آب طغيان كرد، شمارا سوار كشتي كرديم و از غرق نجات داديم ! »

در اين آيه خطاب را متوجه افرادي كرده كه در كشتي نوح سوار بودند ولي در حقيقت خطاب به عموم بشر است كه نياكانشان همانها بودند كه بوسيلة كشتي نوح از غرق نجات يافتند، چون اين اخلاف و آن اسلاف يك نوعند و مي توان حال بعضي از آنان را به همه نسبت داد.

- لِنَجعَلَها لَكُم تَذكِرَةً وَ تَعِيَهآ أُذُنٌ واعِيَةٌ !

اين آيه بيان مي كند كه چرا آنهارا در كشتي نجات سوار كرد. و خود اين حمل رفتاري است از خدا با بشر، كه مي فرمايد:

« اگر ما اين رفتار را با شما كرديم براي اين بود كه اين رفتار خود را

تذكره اي براي شما قرار دهيم تا از آن عبرت بگيريد و اندرز يابيد! »

تا مردم داستان حمل كشتي نوح را در دل خود جاي دهند و از ياد نبرند تا اثر و فايده اش كه همان تذكر و اندرز گرفتن است، مترتب شود.

ص:160

لِنَجعَلَها لَكُم تَذكِرَةً …!

يكي از سنت هاي الهي اين است كه بشر را از راه ارائة طريق به سوي سعادتش هدايت كند. آية مربوط به " تذكره قرار دادن" به همين معنا اشاره مي كند، چون تذكره به معناي اين است كه راه سعادت كسي را به يادش بياورند. و اين مستلزم آن نيست كه آدمي تذكر هم پيدا بكند و حتماً راه سعادت را پيش بگيرد، زيرا ممكن است تذكر در او اثر بكند يا ممكن است نكند.

يكي ديگر از سنتهاي الهي اين است كه همة موجودات را به سوي كمالشان هدايت كند و به سوي آن نقطه به حركتشان در بياورد و به آن نقطه برساند. عبارت "وَ تَعِيَهآ أُذُنٌ واعِيَةٌ ! " به همين معنا اشاره دارد.

در روايات اسلامي در درمنثور از ابن جريح روايت كرده كه اين " تذكره" براي امت محمد "ص" است، و چه بسيار كشتي ها كه در گذشته در دريا غرق شده بود و آثاري كه از بين رفته بود. يعني بعد از قرنها امت محمد "ص" تخته پاره هايش را جستند و مثلاً آثار كشتي نوح را در كوه جودي يافتند.

در درمنثور ازسلسله روات زيادي نقل شده كه چون آيه" وَ تَعِيَهآ أُذُنٌ واعِيَةٌ!" نازل شد رسول خدا "ص" فرمود:

- من از پروردگارم خواستم اين أُذُنٌ واعِيَةٌ را " علي بن ابيطالب" قرار دهد.

راوي مي گويد بعد از اين دعاي رسول الله "ص" علي بن ابيطالب عليه السلام بارها مي گفت:

- هيچ نشد چيزي از رسول الله "ص" بشنوم و فراموشش كنم.

در روايت ديگري آمده كه رس__ول خ___دا "ص" به علي عليه السلام مي گفت:

- تو اي علي أُذُنٌ واعِيَةٌ و گوش فراگيرندة علم من هستي!

عاقبت تكذيب كنندگان

« قبل از اين كفار ( قريش) قوم نوح و اصحاب رس و ثمود تكذيب كردند، و همچنين عاد و فرعون و مردم لوط، و اصحاب ايكه و قوم تبع، كه همة آنان رسولان را تكذيب كردند، و تهديد خدا درباره شان محقق گشت !»

اين آيه تهديد و انذاري است براي كفار به خاطر اينكه حق را بعد از اينكه در

ص:161

دسترسشان قرار گرفت و آنرا شناختند، از در عناد و لجاجت انكار كردند.

قبلاً هم سرگذشت اقوامي كه نامبرده شد درجابجاي قرآن كريم درسوره هاي فرقان، حجر، شعرا، ص و دخان نقل شده است.

اينكه فرمود: « كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعيدِ !» اشاره اي است به اينكه اصولاً وعيد و تهديد به هلاكت هميشه هست ولي وقتي دربارة قومي منجز و حتمي مي شود كه رسولان را تكذيب كنند، يعني اين سرنوشت، سرنوشتي است عمومي و هر قومي چنين باشد، چنين سرنوشتي دارد:

« در زمين سير كنيد و بنگريد كه

عاقبت تكذيب كنندگان چگونه است ؟!» ( نحل 36)

سنت امتحان و سنت استدراج و مكرالهي

خداوند در قرآن كريم بعد از نقل تاريخ قوم نوح و اقوام عاد و ثمود و قوم لوط و قوم شعيب، آنها را خلاصه كرده و دربارة همة آنها مي فرمايد:

اين امت ها از اين جهت منقرض شدند كه بيشتر افرادشان فاسق و از زي عبوديت بيرون بودند، و به عهد الهي و آن ميثاقي كه در روز نخست خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نكردند و در نتيجه سنت هاي الهي يكي پس از ديگري دربارةآنان جريان يافت و منتهي به انقراضشان گرديد.

خداي سبحان هر پيغمبري را كه به سوي امتي از آن امت ها مي فرستاد به دنبال او آن امت را با ابتلاء به ناملايمات و محنت ها آزمايش مي كرد تا به سويش راه يافته و به درگاهش تضرع كنند، و وقتي معلوم مي شد كه اين مردم به اين وسيله كه خود يكي از سنت هاي نامبرده در بالاست متنبه نمي شوند سنت ديگري را به جاي آن سنت بنام سنت مكر جاري مي ساخت. و آن اين بود كه دلهاي آنان را بوسيلة قساوت و اعراض از حق و علاقمند شدن به شهوات مادي و شيفتگي در برابر زيبائيهاي دنيوي مهر مي نهاد.

بعد از اجراي اين سنت، سنت سومي خود يعني استدراج را جاري مي نمود، و آن اين بود كه انواع گرفتاريها وناراحتيهاي آنان را برطرف مي ساخت و زندگي شان را از هر جهت مرفه مي نمود و بدين وسيله روز به روز بلكه ساعت به ساعت به عذاب خود نزديكترشان مي ساخت، تا وقتي كه همه شان را به طور ناگهاني و بدون اينكه احتمالش

ص:162

را بدهند به ديار نيستي مي فرستاد در حالي كه در مهد امن و سلامت غنوده و به علمي كه داشتند و وسايل دفاعي كه دراختيارشان بود غره گشته و از اين كه پيش آمدي كار آنها را به هلاكت و زوال بكشاند غافل و خاطرجمع بودند. خداي تعالي در اين آيات علاوه برخلاصه گيري ازتاريخ امم گذشته يك حقيقت خالي از هر شائبه را هم خاطر نشان ساخته كه آن حقيقت يگانه چيزي است كه معيار نزول نعمت و نقمت بر آدميان است و آن عبارت است از : ايمان و تقوا !

« اگر مردم قريه ها ايمان آورده و تقوا پيشه كرده بودند

بركت هائي از آسمان و زمين به روي ايشان مي گشوديم،

ولي تكذيب كردند،

و ما نيز ايشان را به اعمالي كه مي كردند مؤاخذه كرديم !»

- تِلكَ الْقُري نَقُصُّ عَلَيكَ مِن اَنباءُ ها !

- اين قريه هاست كه ما از اخبار آنها بر تو مي خوانيم !

پيغمبرانشان با حجت ها سويشان آمدند،

ولكن آنها ايمان نياوردند و دليل ايمان نياوردنشان اين بود كه قبلا پيامبران خود را تكذيب كرده بودند و ديگر نمي توانستند ايمان بياورند …!

- و اين همان مهر نهادن خدا بر دلهاي آنان است !

فراواني نعمت قبل از نزول بلاء

در اين آيه و آيات بعدي آن خداي سبحان براي پيامبر گرامي اش رفتار خود را با امتهائي كه قبل از وي مي زيسته اند ذكر مي كند و بيان مي فرمايد كه آن امت ها بعد از ديدن معج___زات چه عكس العملي از خود نشان مي دادند.

و حاصل مضمون آيه اين است كه خداي تعالي انبيائي در آن امم مبعوث نمود، و هركدام از آنان امت خودرا به توحيد خداي سبحان و تضرع در درگاه او و توبة خالص متذكر مي ساختند، و خدا امت هاي نامبرده را تا آنجا كه پاي جبر دركار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدت ها و محنت ها امتحان مي نمود، و به اقسام بأساء و ضراء مبتلا مي كرد، باشد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر تعظيم فرود آورند و دلهايشان نرم شود، و از خوردن فريب جلوه هاي شيطاني و از اتكاء به

ص:163

اسباب ظاهري اعراض نمايند؛ ولي زحمات انبياء به جائي نرسيد، و امت ها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان هم عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داد و ياد خدا را از دلهايشان ببرد.

وقتي كارشان بدينجا رسيد، خداي تعالي هم درهاي همة نعمت هارا برويشان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالي به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند غره شدند و خودرا از احتياج به پروردگار متعال بي نياز و مستقل دانستند، و آن وقت بود كه بطور ناگهاني و از جائي كه احتمالش را نمي دادند عذاب را بر آنان نازل كرد تا يكوقت بخود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته بود و اميدي به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسايل زندگي ساقط مي شوند.

اين همان سنت استدراج و مكري است كه خداي تعالي در آيه 182 سورة اعراف خلاصه كرده است:

« وكساني كه آيات ما را تكذيب كردند ازجائي كه خودشان نفهمند استدراجشان مي كنيم

و مهلتشان مي دهيم، بدرستي كه كيد و گرفتن من سخت و محكم است !»

در جميع بلاهائي كه بر سر كفار آمده تا جائي كه مستأصل و منقرضشان ساخته تقصير با خودشان بوده است، چون مردمي ستمگر بوده اند، و هيچ ملامتي بر خداي تعالي نيست، بلكه او سزاوار مدح و ثناست زيرا دربارة آنان جز به مقتضاي حكمت بالغه اش رفتار نكرده و در راهي كه منتهي به هلاكتشان شد جز به سوي چيزي كه خودشان اختياركردند سوقشان نداده است .

لجاجت توانگران مترف در همه ادوار

قرآن مجيد مي فرمايد كه مشركين هيچ دليلي برحقانيت بت پرستي خود ندارند، نه عقلي و نه نقلي، بلكه مي گفتند ما پدران خود را بر ديني يافتيم و ما با پيروي آثار ايشان هدايت مي يابيم. خلاصه دليلشان تنها تقليد كورانه از پدران است و بس !

خداوند در آية فوق مي فرمايد:

ص:164

« تمسك به تقليد اختصاص به مشركين عصر پيامبر ندارد بلكه اين عادت ديرينة امت هاي گذشتة شرك نيز بوده است، و ما قبل از تو به هيچ قريه اي رسول نذيري يعني پيامبري نفرستاديم مگر آنكه توانگران اهل قريه هم به همين تقليد تشبث جستند و گفتند:

- ما اسلاف و نياكان خودرا برديني يافتيم وهمان دين را پيروي مي كنيم واز آثار پ__دران دست بر نمي داريم وبا آن مخالفت نمي كنيم ! »

اگر در آية مورد بحث اين كلام را تنها از توانگران متنعم اهل قريه ها نقل كرده براي اين است كه اشاره كرده باشد به اينكه طبع تنعم و نازپروردگي همين است كه وادار مي كند انسان از بار سنگين تحقيق شانه خالي كند و دست به دامن تقليد شود.

اينجا خداون_د قوم رسول خدا "ص" را تهدي_د مي كند و مي فرمايد: ازآن لجبازهاي متنعم كه از تقليد كورانة پدران دست نكشيدند و پيامبران را تكذيب كردند، انتقام كشيديم، پس بنگر كه عاقبت پيشينيان اهل قريه ها چه بوده است ؟

اقوامي كه تاريخ آنهارا نمي شناسد!

قرآن مجيد دربارة اقوامي كه بعد از نوح و عاد و ثمود در دنيا زيسته و بعذاب الهي گرفتار شده اند اما در تاريخ ذكري از آنها نرفته است، در آيه فوق چنين مي فرمايد:

« مگر خبر كساني كه پيش از شما بوده اند: قوم نوح و عاد و ثمود و كساني كه بعد از آنها بوده اند، كه جز خدا كسي آنها را نمي شناسد، بشما رسيده است ؟

وقتي پيغمبرانشان با دليل ها به سويشان آمدند، دستهايشان را از حيرت به دهان بردند و گفتند:

-ما آئيني را كه به ابلاغ آن فرستاده شده ايد منكريم و دربارة آن چيزها كه مارا بدان مي خوانيد به سختي به شك اندريم! پيغمبرانشان گفتند:

« مگر در خداي يكتاي ايجاد كنندة آسمانها و زمين شكي هست…؟ »

عبارت " لا يعلمهم الا الله! " يعني " جز خدا كسي ايشان را نمي شناسد و وضع

ص:165

ايشان را نمي داند، " اشاره به اقوامي است پس از قوم نوح و عاد و ثمود كه كسي حقيقت حال ايشان و جزئيات تاريخ زندگي آنهارا نمي داند.

در روايات اسلامي در درمنثور روايتي است كه اشاره به اين موضوع دارد و مي گويد:

مردي خدمت حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام عرض كرد:

- من داناترين مردم به انساب هستم ! حضرت فرمود:

-تو نمي تواني همة مردم را به دودماني نسبت دهي ! عرض كرد:

-چرا نمي توانم؟ فرمود:

-بگو به بينم در آية " و عادا و ثمود و قرونا بين ذالك كثيرا،" مي داني اين قرون بسيار چه كساني هستند؟ عرض كرد:

-بله من همة آنها را نسبت مي دهم ( و مي گويم كدام پسر كدام و نوة كدام بود !) فرمود:

-مگر آيه " الم يأتكم نبؤالذين من قبلكم - آيا نشنيده ايد داست__ان امت هائي كه پيش از شما بودند، قوم نوح و عاد و ثمود و اقوامي كه بعد از ايشان بودند كه كسي جز خ_______دا آن_ها را نمي شناسد،" را نخوانده اي ؟

آن مرد ساكت شد، ( زيرا آية شريفه صريحاً مي فرمايد كه انسابي هستند كه جز خدا كسي آنها را نمي داند!)

امت هاي منقرض شده و آثار بجا مانده

قرآن مجيد تاريخ امتها و جوامع منقرض شده را در سوره هود بيان كرده و در پايان سوره به داستانهاي قبل بازگشت نموده و نظري اجمالي و كلي در آن نموده و سنت خدا را در بندگانش، خلاصه كرده است، و آثار شومي را كه شرك به خدا براي امم گذشته به بار آورده و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانة آخرت مبتلاء نموده است، برمي شمارد تا عبرت گيران عبرت گيرند.

اشاره اي كه به داست___انهاي قبل شده معني آيه فوق را چنين روشن مي كند كه: اين داستانها كه برايت آورديم، پاره اي از داستان هاي شهرها و دهكده ها يا اهل آنهاست كه ما برايت شرح داديم، (نه همة آنها) !

ص:166

داستانهاي امم گذشته را به زراعت تشبيه كرده كه گاهي ايستاده و گاهي درو شده است. برخي از دهكده ها كه داستانش بيان شده دهكده هائي هستند كه بكلي از بين نرفته و هنوز آثارشان باقي است، مانند دهكده قوم لوط كه هنوز – در عصر نزول قرآن - آثارش باقي بوده است و بيننده را به ياد آن قوم مي انداخت:

« و ما از آن قوم اثري باقي گذاشتيم براي مردمي كه عبرت مي گيرند!» (عنكبوت 35)

« و شما صبحگاهان و شبانگاهان بر آن قوم گذر مي كنيد،

چرا عبرت نمي گيريد؟» (صافات 138)

از اين آيات بر مي آيد كه در عصر نزول قرآن آثاري از قوم لوط برجاي بوده است .

اگر مراد از قراء، اهل قراء باشد معناي آيه چنين ميشود:

-از اين امم و اقوام بعضي هنوز برجايند و بكلي منقرض نشده اند، مانند امت نوح و صا لح، و برخي ديگر بكلي منقرض شده اند، مانند قوم لوط كه احدي از ايشان بغير از خانواده لوط ( كه از ايشان نبودند،) نجات نيافت و همه از بين رفتند.

- َو كَذاِلكَ اَخْذُ رَ بِّ__كَ …!

آيات چنين ادامه مي يابد:

« همچنانكه اخذ خداي سبحان، اين اقوام ستمگر يعني قوم نوح و هود و صالح و شعيب و قوم فرعون را اخذي اليم و شديد بود، چنين هر قوم ستمگر ديگر را كه اخذ كند، اخذش اليم و شديد است، پس همه عبرت گيران عبرت گيرند ! همين خود آيتي است براي كسي كه از عذاب حيات آخرت بيمناك است، و علامتي است كه نشان مي دهد خداوند بزودي در آخرت، مجرمين را بجرمشان اخذ خواهد نمود و اخذش اليم و شديد خواهد بود! » (هود-102)

خداوند پس از آنكه داستانهاي امم گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازي و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبيائشان بدان دعوت مي كردند، براي پيغمبر گرامي اش تفصيل داده و خاطر نشان ساخت كه چگونه رفتارشان ايشان را در دنيا به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزي كه اولين و آخرين يكجا جمع مي شوند، بعذاب دائمي دوزخ مبتلاء ساخت، و پس از آنكه در آخر سوره، آن تفصيلات را خلاصه كرد، اينك در آيات زير به پيامبرش دستور مي دهد كه او و هركه پيرو اوست از

ص:167

آن داستانها عبرت گيرند و براي خود كسب يقين كنند كه شرك و فساد در زمين آدمي را جز به سوي هلاكت و انقراض رهنمون نمي شود و لاجرم مي بايستي دست ازطريق عبوديت برندارند وخويشتنداري ونمازرا شعارخود سازند و بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند، كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت، و ديگر جز خدا ياوري نخواهند داشت و كسي به كمكشان نخواهد شتافت.

بايد بدانند كه هميشه برد با خداست، و منطق كفار هميشه منكوب و خوار است، هرچند خدا چند صباحي مهلتشان دهد !

« پس در بارة خداياني كه اينان مي پرستند در ترديد مباش !

كه پرستش جز به طريقي كه پدرانشان از پيش مي كرده اند، نمي كنند،

و ما نصيب آنان را تمام و بدون كم و كسر به آنها مي دهيم! »(هود-109)

در آية فوق قرآن مجيد نسل معاصر پيامبر اسلام را در نظر گرفته و به پيامبر گرامي خود مي فرمايد: - حال كه داستان اولين و گذشتگان را شنيدي و فهميدي كه چگونه خداياني غير از خداي تعالي را مي پرستيدند و چگونه آيات خدارا تكذيب مي كردند، و دستگيرت شد كه سنت خداي تعالي در ميان آنان چه بود ؟ و چگونه خدا در دنيا هلاك و در آخرت به آتش جاودان مبتلا ساخت، پس ديگر در عبادت قوم خويش شك و ترديد نداشته باش، زيرا كه بت پرستي آنان همان رسم ديرينة پدران ايشان است و جز تقليد از آنان هيچ دليلي ندارند، و مطمئن بدان كه ما بزودي بهره اي را كه از كيفر اعمالشان عايدشان مي شود به ايشان مي دهيم، بدون اينكه بوسيلة شفاعت يا عفوي از آن بكاهيم !

ممكن هم هست كه مقصود از " پدران" پدران بلافصل نباشد بلكه امتهاي گذشته اي باشد كه به كيفر بت پرستي منقرض شده اند. و حتي ممكن است مقصود پدران و نياكان عرب بعد از اسماعيل عليه السلام هم نباشد بلكه مطلق امت هاي گذشته باشد - آبائهم الاولين !

آن امت ها را پدران كفار معاصر رسول خدا "ص" خوانده است و معني آيه با اين امكان مناسب تر است كه مي فرمايد: - تو دربارة بت پرستي قومت ترديد نداشته باش، چه اينان نمي پرستند مگر همان هائي را كه آن امت هاي منقرض شده كه پدران اينان حساب مي شوند، پرستش مي كردند، و شكي نيست كه ما جزاء و كيفر اينان را بدون كم و كاست به آنها خواهيم داد، همچنانكه دربارة آن امت ها همين رفتار را كرديم !

بت پرستي و اديان باستاني

اشاره

ص:168

پيدايش آئين هاي بت پرستي

آنچه كه از تاريخ وثنيت و بت پرستي بر مي آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعني خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكي از دو غريزة زير بوده است:

1-غريزة جلب منفعت،

2-غريزة دفع ضرر

پرستش با غريزه جلب منفعت

انسان هائي دور از معارف ديني به نظر سادة خود احساس مي كرده اند كه در ادامة زندگي محتاج به اسباب و لوازم زيادي از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوندان و امثال آن هستند. از اين ميان از همه مهمتر غذاست كه نياز انسان به آن بيش از نياز وي به غير آن است. و معتقد شده يودند كه هر صنفي از اين حوا ئج بستگي به سببي دارد كه آن سبب آن حاجت را براي آن__ان فراهم مي كند.

مثلاً باران سببي است كه آب را از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مي سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفة چهارپايانشان را تأمين مي كند. سبب ديگري هست كه بين دو نفر علاقه و محب__ت مي افكند. يا سببي ديگر وجود دارد كه ادارة درياها و كشتي هارا عهده دار است.

چون مي ديدند كه خودشان به تنهائي نيروي تسلط بر همة اين حوائج و حتي بر

ص:169

حوائج ضروري را ندارند از اين رو براي دستيابي بهر حاجتي خودرا ناچار مي ديدند كه در برابر سبب مربوط بآن حاجت خضوع نمايند و اورا پرستش كنند.

پرستش با غريزه دفع ضرر

انسان ها چون مي ديدند از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياي عمومي و بيماريها و فقر و سقوط و بي كسي و يا دشمني دشمنان و حسادت حسودان و امثال آن هستند، لذا پيش خود باين خيال مي افتادند كه لابد اسباب قاهره اي در كار است كه اين گرفتاري هاي خردكننده را براي انسان فراهم مي آورد و لابد اين اسباب موجوداتي هستند آسماني نظير ارباب انواع و ارواح كواكب…؟

از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آوردند و آنها را معبود خود گرفتند تا از ضررهائي كه از ناحية آنان نازل ميشود مصون مانند.

اين است آن چيزي كه از تاريخ ها راجع به پيدايش مسلك بت پرستي و منطق بت پرستان و ستاره پرستان استفاده مي شود.

با در نظر گرفتن اين نكته تاريخي بخوبي معلوم مي شود كه خداي تعالي در آيه بالا و همچنين در آيات بعدي آن از اين راه احتجاج مي كند كه برهان خود آنان را بر پرست___ش اجرام آسماني از آنان گرفته و به خودشان بر مي گرداند. بدين معني كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح اند قبول مي كند و سپس اضافه مي نمايد كه لازمة اين حجت يگانه پرستي و نفي هرگون شريكي از خداي سبحان است، نه بت پرستي و شرك!

شروع بت پرستي انسان

انسان اوليه يعني انسانهاي سادة عصر حجر، از آنجا كه هر چيزي را با وضع خود مقايسه مي كردند، و از سوي ديگر افعال مختلف خود را مي ديدند كه مستند به قوا و اعضاي مختلفشان است، و نيز مي ديدند كه افعال مختلف اجتماعي هم مستند به اشخاص مختلف اجتماع است، و همچنين حوادث مختلف مستند به علل مختلف نزديك به هر حادثه است، هرچند كه علت العلل و سرنخ همة آن حوادث نزد صانعي است كه مجموع عالم وجود مستند به اوست، لاجرم براي انواع مختلف حوادث اربابي مختلف قائل شدند كه چون خدا خدائي مي كنند.

ص:170

در معرفي اين خدايان، يك وقت آنهارا به نام ارباب انواع اثبات و معرفي كردند، از قبيل: رب زمين، رب درياها، رب آتش، رب هوا و باد و امثال آن، و يكبار ديگر به نام كواكب و مخصوصاً ستارگان سيار، اثبات نمودند و طبق اختلافاتي كه در آنها تشخيص دادند آثار مختلفي در عالم عناصر و مواليد براي آنها قائل شدند، همچنانكه از صابئين اين معنا نقل شده است.

آنگاه براي آن ارباب، صورتها و مجسمه هائي مي ساختند ت_ا چون دسترسي به خود ارباب ندارند اين مجسمه هارا بعنوان نمايشگر ارباب بپرستند. و اين مجسمه ها شفاعتشان را نزد صاحبان خود بكنند، و صاحب بت هم شفاعتشان را نزد خداي بزرگ بكند و يا بوسيلة او سعادت زندگي و مرگ خودرا تأمين نمايد.

بهمين جهت است كه مي بينيم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر قرني مختلف شده است، زيرا آراء آنها در تشخيص انواع مختلف بوده است، و هر قومي شكل بت هارا طوري ساخته كه مطابق شكلي باشد كه در مخيله خود از ارباب آن بت ها داشته است. و اي بسا كه در اين مجسمه سازيها غيراز آن صورتهاي خيالي، هوي و هوس و اميال شخصي هم دخالت داشته است. و اي بسا كه رفته رفته رب النوع و حتي رب الارباب كه همان خ__داي سب__حان باشد بكلي فراموش مي شده و يكسره دست به دامن خود بتها مي شدند، و در اثر آرايشگريهائي كه خي__ال و حس در بت ها مي شده غير بت را ف__رام__وش نموده و همه به ياد بت مي بودند، و اين باعث مي شد كه جانب بت بر جانب خداي سبحان غلبه كند.

همة اينها از آن اقوام بدين جهت سر مي زد كه خيال مي كردند ارباب اين بت ها يعني آنهائي كه در تدبير زمين و دريا و آتش و امثال آن به ايشان واگذار شده تأثيري در شئون زندگي آنان دارد، بطوري كه ارادة آن ارباب بر ارادة خود آنان غالب است، و تدابير آنها بر تدبير خود ايشان مسلط است.

چه بسا مي شده كه بعضي از سلاطين خودكامه و ديكتاتور از اين اعت__قادات ع____وام سوء استفاده مي كردند، و اوامر ملوكانة خودرا از اين راه به خورد مردم مي دادند و در شئون مختلف زندگي مردم تصرفاتي مي نمودند، و رفته رفته به طمع بدست آوردن مقام الوهيت مي افتادند. همچنا نكه تاريخ اين معنارا از فرعون و نمرود و غيرآن دو نقل كرده است. در نتيجه با اينكه خودشان مانند مردمشان بت مي پرستيدند، درعين حال خودرا در سلك ارباب جا مي زدند.

اين جريان هرچند در ابتداء امر چنين سيري داشت، لكن از آنجائي كه مردم اوامر ملوكانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مي ديدند، اگر دخالت ارباب در زندگي شان

ص:171

خي_الي بود، دخ_الت اوامر ملوكانه بر ايشان محسوس بود، لذا نفوذ بيشتر و محسوس بودن نفوذ باعث مي شد كه اين خدايان بشري از خدايان خيالي خداتر باشند، و مردم آنان را بيشتر بپرستند.

قرآن كريم در آية 24 سورة نازعات از قول فرعون حكايت فرموده كه گفت:

- انا ربكم الاعلي، يعني من رب اعلاي شما هستم!

ملاحظه مي كنيد كه فرعون خود را رب بزرگتر دانسته است بااينكه خود فرعون بت مي پرستيده است، چنانكه قرآن از اشراف قوم او حكايت كرده كه گفتند:

- يذرك و آلهتك! يعني آيا به موسي اجازه مي دهي كه خدائي تو وخدائي خدايانت را هيچ كند؟

و همچنين اين ادعارا از نمرود حكايت كرده، آنجا كه گفته است:

- من نيز زنده مي كنم و مي ميرانم! و نشان مي دهد كه چنين ادعائي داشته است.

قوم نمرود نيز همين اعتقاد را داشتند. همة داستانهاي اب__راهيم عليه السلام كه در قرآن آمده نشان مي دهد كه نمرود هم مانند قومش براي خدا الوهيت قائل بود. چيزي كه هست قائل به خداياني ديگر نيز بود لكن با اين حال خودرا هم اله مي دانست و بلكه بالاترين آلهه مي پنداشت.

خورشيد نيز در نظر نمرود و نمروديان و يا حداقل نزد بعضي از آنها يكي از خدايان است لكن در عين حال خود آنان قبول دارند كه خورشيد و ملحقاتش يعني طلوع و غروبش مستند به خداست كه در نظر آنان رب الارباب است.

با كمي دقت در سياق آيات قرآني كه داستان نمرود را حكايت مي كند، مي توان حدس زد كه انحطاط فكري مردم آن روز دربارة معارف ديني و معنويات چقدر بوده است ؟ و اين انحطاط در معنويات منافاتي با پيشرفتگي در تمدن ندارد.

اگر چه آثار باستاني قوم بابل و مصر قديم از تمدن آنان خبر مي دهد، نبايد پنداشت كه در معارف معنوي هم پيشرفته بوده اند. و تقدم و ترقي در ماديات متمدنين عصر حاضر، و انحطاطشان در اخلاق و معارف ديني ، بهترين دليل بر سقوط اين قياس است.

منشأ و چگونگي پيدايش بت پرستي

انسان همواره در اين لغزشگاه است كه امور معنوي را تجسم كند و حقايق نامحسوس را در قالب محسوس بريزد. اين كار را بوسيلة

ص:172

ساختن مجسمه و رسم تصوير انجام مي دهد. از طرف ديگر فطرت انسان طوري است كه در برابر هر قدرت برتر و قهرآميز خاضع است و توجه خودرا بدان معطوف مي دارد.

از مجموع اين دو معجون روح شرك و بت پرستي سربلند مي كند كه در اجتماع انساني بقدري جاري و ساري بوده كه حتي در اجتماعات مترقي امروز و اجتماعاتي كه براساس بيديني ساختمان شده قابل اجتناب نيست. معمولاً آرم و پرچم و مجسمة شخصيت ها بحدي مورد احترام قرار مي گيرد كه بت پرستي عهدهاي اوليه و بشر نخستين را مجسم مي كند. بعلاوه همين امروز بر پشت اين كره خاكي صدها ميليون نفر بت پرست وجود دارد كه در شرق و غرب عالم اقامت گزيده اند.

از اينجا به لحاظ اعتبار عقلي اين مسئله قوت مي گيرد كه بت پرستي در بين مردم بدين نحو شروع شده كه مجسمه يا تصوير مردان بزرگ را مخصوصاً پس از مرگ و به منظور يادبود آنان سرپا نگه مي داشتند.

( در روايات اهل بيت عليهم ا لسلام نيز مؤيد اين سخن وارد شده است.)

از حضرت صادق عليه السلام (درتفسير قمي ) نقل شده كه فرمود:

« مردم سابق خداپرست بودند. پس از چندي مردند و بستگان آنان به شيون پرداختند و مصيبت برآنان سخت شد، پس شيطان – كه لعنت خدا براو باد – به نزدشان آمد و بديشان گفت كه من براي شما بصورت مردگان بت مي سازم تا بدانها بنگريد و انس بگيريد و خدارا عبادت كنيد.

آنگاه براي آنان به صورت مردگان بت ساخت وازآن پس خدارا مي پرستيدند و به بتها نظر مي كردند. چون زمستان شد و باران آمد بت هارا داخل خانه ها بردند. اين نسل به عبادت خدا ادامه مي دادند منقرض شدند و اولادشان رشد كردند و گفتند – پدران ما اينها را مي پرستيدند ! و بجاي خدا شروع به پرستش بتها كردند….»

مطابق نقل تاريخ در روم و يونان باستان سرپرست خانه را درخانواده پرستش مي كردند و موقعي كه مي مرد بتي بجاي او مي ساختند و اهالي خانه آن را مي پرستيدند.

بسياري از پادشاهان و بزرگان نيز دربين قوم خود پرستش مي شدند. قرآن كريم از اين عده، نمرود پادشاه معاصر ابراهيم"ع" و فرعون معاصر موسي "ع" را ذكر كرده است.

امروز نيز در بتكده ها و آثار عتيقه اي كه از آنان باقي مانده مجسمه هاي بسياري از رجال بزرگ ديني يافت مي شود مانند مجسمة بودا و مجسمه هائي از برهمن ها و امثال آنها.

پرستش مردگان در روزگار قديم شاهد بر آن است كه پيشينيان معتقد بودند

ص:173

مردگان با مرگ از بين نمي روند و ارواحشان بعد از مرگ باقي مي ماند و همان توجه و اثري را كه در حال حيات دارا بوده ، دارد و حتي بعد ازمرگ ازآن رو كه از شائبة ماده خلاص شده و از تأثرات جسماني و انفعالات مادي رهائي يافته، وجودي قوي تر و اراده اي نافذتر و تأثيري شديدتر پيدا ميكنند.

فرعون معاصر موسي "ع" با اينكه در بين قوم خود به عنوان خدائي پرستش مي شد و طبق گفتة قرآن خود اونيز بت پرست بود. ( اعراف 127)

نقش مجسمه سازي در بت پرستي

ظاهراً ساختن مجسمة انسان مردم را به فكر انداخت كه براي خدايان نيز بت بسازند، ولي سابقه ندارد كه براي خداي واحد – كه از احاطه و دسترس وهم بالاتر است – بتي ساخته باشند. و گويا همين مسئله ( كه خدا بالاتر از وهم و حد است) آنان را از تهية صنم براي خداي متعال منصرف كرده است، و بلكه بجاي آنكه بت خدارا درست كنند هر دسته به راهي رفتند و هركس يكي از جنبه هاي تدبير عيني عالم را كه در نظرش مهم مي نمود گرفت و با پرستش خدائي كه به خيال خودش موكل بر تدبير جنبه مورد توجه او بود به پرستش خدا پرداخت.

بدين سان ساكنين سواحل دريا به پرستش " خداي دريا" پرداختند كه از دريا به آنها منفعت برساند و از طوفان و طغيان دريا سالم بمانند. ساكنين صحرا نيز "خداي صحرا" و جنگجويان " خداي جنگ " را پرستيدند و بهمين ترتيب ….

ديري نپائيد كه هر دسته از مردم به پرستش خداي خاصي در صورت و شكل خيالي خود و در قالب فلزي يا چوبي يا سنگي و يا قالبهاي ديگري كه براي آن انتخاب كرده بودند پرداختند تا بدانجا كه طبق روايت، طايفة " بني حنيفه" در يمامه خدائي از كشك ساختند و پس از مدتي كه دچار خشكسالي و گرسنگي همه گير شدند برآن هجوم بردند و آنرا خوردند.

و حتي ممكن بود مردمي درخت يا سنگ خوبي ببينند و بپسندند و مشغول پرستش آن شوند و بعداً وقتي گوسفند يا شتري مي كشتند آن سنگ يا درخت را به خون آن آغشته مي كردند، و وقتي چارپايانشان دردمند مي شدند آنهارا به سوي آن سنگ يا درخت مي آوردند و بآن مي ماليدند. بسياري از درختان را به عنوان ارباب ميگرفتند و بدان تبرك مي جستند و آنرا قطع نمي كردند و نمي شكستند و براي تقرب بدان قرباني ها مي كردند و نذورات و هديه ها مي آوردند.

اين هرج و مرج، مردم را بدان كشانيد كه دركار بتها به راههاي پراكنده اي روند

ص:174

كه به هيچ وجه تحت ضابطه اي در نمي آمد و قابل احصاء نيست، ولي آنچه بطور اغلب در معتقدات آنان وجود داشت اين بود كه بت ها را به سوي خدا شفيع قرار مي دادند تا خدا خير را به طرف آنان جلب و شر را دفع نمايد، و احياناً پاره اي از بت پرستان عامي، خود بت را به عنوان معب__ودي مس___تقل مي پرستيدند نه به عنوان شفاعت، و گاهي نيز آنهارا بعنوان شفيع مي شناختند ولي آنهارا بر خدا مقدم مي داشتند يا ترجيح مي دادند.

بعضي هم ملائكه را مي پرستيدند و بعض ديگر جن را، و قومي ستارگان ثابت مثل ستارة " شعري"را، و طايفه اي پاره اي از سيارات را – كه به همة اينها در كتاب الهي اشاره شده است - و همة اين پرستشها به طمع خير يا از ترس شر انجام مي گرفت.

كم اتفاق مي افتاد كه معبودي جز خدا بپرستند و بتي براي آن معبود نگيرند تا در عبادات خود رو به سوي او آورند و بلكه عادت داشتند كه وقتي يك شيء را به عنوان " اله" و"شفيع" مي شناختند براي او بتي از چوب يا سنگ يا فلز مي ساختند و صورتي از حيات تصوري خودرا به وسيلة او مجسم مي كردند و مثلاً به صورت انسان يا حيوان مي ساختند با اينكه شكل صاحب بت غيرازآن بود كه در بت مجسم كرده بودند مثل ثوابت و سيارات و خداي علم و دوستي و رزق و جنگ و امثال آن.

دليل اينكه بت پرستان براي شركاي خدا بت درست مي كردند اين بود كه مي گفتند: عده اي از خدايان مانند ارباب انواع و ساير خدايان غيرمادي بالاتر از صورت محسوس مادي هستند و گروهي ديگر حالت ظهور ثابتي ندارند مثل ستارگان كه از طلوع به غروب مي روند و مشكل است هر موقع خواستيم به آنها روي آوريم، و بنا براين لازم اس_ت كه براي هر خ_دائي بت_ي بسازيم ك_ه ص_فات و خصوصيات او را مجسم كند و هر وقت خواستيم به وسيلة بت به سوي خدا رويم .

خ_دايان مؤن_ث

بت پرستان همان طور كه خدايان م_ذكر داشتند و آن را "اله" ميخواندند، خدايان مؤنثي هم اثبات مي كردند كه آنان را " الاهه" يا " ربة " يا "دختر خدا" و يا" همسر خدا" مي ناميدند. مشركين مؤنث بودن را از نواقصي كه تنزيه معبود از آن واجب باشد، نمي دانستند.

اهل بابل به خداياني مؤنث قائل بودند كه از آن جمله بود:

" الاهة نينو " كه معتقد بودند مادر خدايان است.

ص:175

" الاهة نين كاراشا" كه ميگفتند دختر خدا " آنو " است.

" الاهة مالكات " كه ميگفتند همسر خدا " شاماش" است.

" الاهة زاربانيت" كه ميگفتند خداي رضاع است.

" الاهة آنوناكي "

طايفه اي از مشركين ع_رب هم ملائ___كه را به عنوان دخ__تران خ_____دا مي پرستيدند. در تفسير آيه 117 سورة نساء (اِن يَدعون مِن دونِهِ اِلاّ اِناثاً، ) روايت شده كه بطور كلي عرب بت هاي خود را مادگان مي ناميدند، مثلاً مي گفتند: مادة بني فلان – و مقصودشان بت مورد پرستش آن قبيله بود.

بت پرستي در اديان باستاني

بت پرستي تقريباً به يك ريشه برمي گردد و آن عبارت است از شفيع گرفتن به سوي خدا و پرستش بت ها و تمثال هاي آنها، و احتمالاً اين عقيده چندين بار بر زمين مسلط شده و همة عالم بشري را فراگرفته است، بطوري كه ق__رآن كريم از امم معاصر نوح و ابراهيم و موسي عليهم السلام ح__ك__ايت مي كند.

ولي مع الوصف تشتت وهواپرستي و خرافات دارندگان اين عقيده به اندازه اي گوناگون بوده كه بشمارآوردن مذاهبي كه دربت پرستي پديد آمده اند محال مي نمايد و بيشتر اين عقيده ها بر اصول ثابت و قواعد منظم و همآهنگي استوار نيست.

آنچه از ميان مذاهب منظم شده اند و موجوديتي پيداكرده اند مذهب صابئين و بت پرستي برهمائي و بودائي است:

بت پرستي صابئيان

بت پرستي صابئيان بر اساس روابط كون و فساد و ارتباط حوادث ارضي عالم به اجرام علوي مثل خورشيد و ماه و عطارد و زهره و مريخ و مشتري و زحل مبتني است. اين مذهب عقيده دارد كه اين اجرام با عوالم روحاني وابسته بخود، سررشته دار نظام عيني جهانند و هركدام از آنها حوادث مربوط به خود را كه در احكام نجوم توصيف شده تدبير مي كنند و با تكرار گردش اين اجرام، گردش زمان بي توقف و بي نهايت تكرار مي گردد.

پس اين اجرام وسايطي هستند بين خدا و اين عالم مشهود كه پرستش آنها آدمي را به خدا نزديك مي كند و بايد براي آنها بت و مجسمه ساخت و با عبادت بتها و مجسمه ها به آنان تقرب جست.

مورخين گفته اند كسي كه اين آئين را پي ريزي كرد و اصول و فروع آنرا مهذب ساخت "يذاسف" منجم بود كه در زمان " طهمورث" پادشاه ايران ظهور كرد و مردم را به مذهب صائبه دعوت

ص:176

كرد و خلق كثيري از او پيروي كردند و مذاهب او در اقطار زمين مانند روم و يونان و بابل و ساير كشورها شيوع پيدا كرد و هيكل ها و معابدي مشتمل بر بت هاي ستارگان بنا گرديد.

اين فرقه داراي احكام و قوانين و ذبيحه ها و قربانيهائي هستند كه به سرپرستي كاهنان خود انجام مي دهند و ذبح انسان را به آنها نسبت مي دهند كه به عنوان تقرب به بت صورت مي گرفت.

اين فرقه خدارا در جنبة خدائي و نه در مقام عبادت يگانه مي دانند. اين__ان خ__دارا از نقايص و زشتي ها منزه مي دانند و براي او صفات سلبيه قائلند نه ثبوتيه. مثلاً مي گويند – خدا عاجزنيست، جاهل نيست، نمي ميرد و ظلم و جور نمي كند و اينهارا مجازاً " اسماء حسني" مي نامند و اسم حقيقي براي خدا قائل نيستند!

بت پرستي برهمائي

برهمائي نيز يكي از مذاهب اصيل بت پرستي است و شايد قديمي ترين مذهب بت پرستي در بين مردم باشد زيرا تمدن هند يكي از قديمي ترين تمدنهاي انساني است كه ابتداي تاريخي آن بطور دقيق ضبط نشده است.

نخستين تاريخ پيدايش بت پرستي هند نيز معلوم نيست جز آنكه بعضي از مورخين مثل مسعودي و ديگران ذكر كرده اند كه " برهمن" نام اولين پادشاه هند است كه شهرهاي اين مملكت را آباد و زيربناي مدنيت را در اين كشور به وجود آورد و عدل و داد را در بين آنان بسط داد.

احتمالاً كيش برهمائي بعد از او پيدا شده و بنام او ناميده شده است، زيرا بسياري از امتهاي گذشته پادشاهان و بزرگان قوم خودرا مي پرستيدند، چون معتقد بودند كه آنان داراي سلطة غيبي هستند و " لاهوت" به نوعي درآنان ظهور كرده است. و ظاهر " ويدا" كتاب مقدس آنان نيز مؤيد همين مطلب است، زيرا ظاهراً اين كتاب مجموعه اي از رسائل و مقالات پراكنده اي بوده كه هر قسمت آنرا عده اي از رجال ديني در ازمنة مختلف نوشته و براي نسل بعدي به ارث گذاشته اند و بعداً اين نوشته ها گردآوري شده و بصورت كتابي درآمده كه به ديني منظم اشاره دارد و دانشمندان سانسكريت تصريح بدان دارند. لازمة اين سخن اين است كه برهمائي مانند ساير مذاهب بت پرستي از افكار عامي بي ارزش ناشي شده و در مراحل تكامل تطور يافته و به درجه كمال رسيده است.

عقاي_د برهمائي

از نظر براهمه " برهم" نخستين و بزرگترين معبود هندي هاست. هنديان عقيده داشتند كه " برهم" اصل همة موجودات است، موجودي است تغيير ناپذير و غيرقابل ادراك، ازلي و مطلق و سابق بر تمامي مخلوقات. همة عالم را تنها با يك اراده و يك دفعه با كلمه " اوم" يعني "باش" آفريده است.

حكايت "برهم" از هرجهت شبيه حكايت " اي بوذه" است و جز در اسم و صفات باهم فرق ندارند وبسياري خود " برهم" را نام " اقانيم ثلاثه" اي قرار داده اند كه " ثالوث" هندي ها از آنها تركيب شده است و آنها عبارتند از " برهما" ، "ويشنو" و " شيوا" و به پرستندگان " برهم" ميگويند: " برهميون" يا " براهمه"….

برهمائي ها به چهار طبقه تقسيم مي شوند:

ص:177

براهمه يا علماي مذهب، جنگجويان، كشاورزان، و تجار.

ساير مردم غير از اين چهار دسته از قبيل زنان و بردگان مورد اعتنا نيستند.

بت پرستي بودائي

بت پرستي برهمائي به وسيله مذهب بودائي اصلاح شد. اين مذهب منسوب است به بودا ( سقياموني) كه بر طبق نقل " تاريخ سيلاني" در سنة 543 قبل از ميلاد درگذشته است. درتاريخ فوت او اختلاف زياد است و برخي تا دوهزارسال گفته اند، و از همين رو بعضي خيال كرده اند كه وي شخص واقعي نبوده و حقيقت نداشته است ولي آثاريكه در حفريات اخير در "عايا" و "بطنه" پيدا شده دلالت بر صحت وجود بودا دارد. از اين حفريات آثار ديگري از حيات و تعاليم بودا كه به شاگردان خود القاء مي كرده، بدست آمده است.

بودا از يك خانواده سلطنتي و پسر پادشاهي بود بنام " سوذودانا" . وي به دنيا و شهوات دنيا بي اعتنا بود. در جواني از مردم دوري گزيد و چندسال از عمر خودرا در جنگلهاي وحشت انگيز گذرانيد و پيوسته به زهد ورياضت پرداخت تا جان او به معرفت روشن شد و بطوري كه گفته اند در سن 36 سالگي به سوي مردم رفت و آنان را به خلاصي از شقاوت و آلام و رستگاري و آسايش بزرگ وزندگي آسماني ابدي و سرمدي فراخواند، و آنان را مؤعظه كرد و ترغيب نمود كه با دارا شدن اخلاق كريمه و دورانداختن شهوات و اجتناب از رذايل، به شريعت او عمل كنند.

بودا – به طوريكه نقل مي كنند - بي آنكه دچار تكبر برهمائي شود دربارة خودش مي گفت:

« من دچار فريبم،

و بجز يك قانون براي همه يافت نمي شود،

و آن عقاب شديد مجرمان و ثواب عظيم صالحان است ،

شريعت من شريعت به عزت است براي همه،

اين شريعت همچون آسمان جاي همه مردان و زنان و پسران و دختران و اغنياء و فقراست،

ولي پيمودن اين راه براي ثروتمندان سخت است !»

بودا با اين سخن نظام طبقاتي برهمائي را كه معتقد به تفاوت مردم در تشرف به سعادت ديني بود و عده اي را مثل زنان و بچه ها از سعادت محروم مي كرد، نسخ مي كند.

تعليمات بودا به طوري كه در ميان بودائيان رواج دارد اين است كه :

« - طبيعت تهي، خيالي و فريبكاراست،

و عدم در هر مكان و زمان يافت مي شود و پر از غش و فريب است،

وخود همين عدم همة موانعي كه بين اصناف و نژادها و حالات دنيوي مردم وجود دارد از بين مي برد و كوچكترين كٍرم را برادر بودائيان مي كند. »

بودائيان معتقدند آخرين عبارتي كه " سقياموني" گفته اين است:

« - هر موجود مركبي فاني است.»

هدف نهائي بودائيان نجات نفس از هر درد و غرور و دور تناسخ كه نهايت ندارد، با منع نفس از تولد ثاني پايان مي يابد و قطع مي شود و براي رسيدن به اين مقصد بايد نفس را حتي از رغبت به

ص:178

وجود تطهير كرد.

اينها زير بناهاي اساسي بودائيگري است كه صريحاً در قديمي ترين تعليمات اين آئين كه در " ارياني ستيانس" درج شده، وجود دارد، و مجموعة آنها چهار حقيقت عالي است كه به "سقياموني" نسبت مي دهند. بودا اين چهار حقيقت را در اولين مؤعظة خود كه در جنگلي معروف به " جنگل آهو" در نزديكي " بنارس" ايراد كرد، ذكر نمود.

اين حقايق چهارگانه مربوط است به رنج، ريشة رنج، ازبين بردن رنج.

رنج عبارت است از ولادت و سالخوردگي و بيماري و مرگ و برخورد با حوادث نامطلوب و جدائي از چيزهاي دوست داشتني و ناتواني از انجام مقصود. و علل رنج نيز شهوات نفساني و جسماني و هواهاي نفساني است.

حقيقت سوم متلاشي شدن همة اين اسباب و علل است و راه آن هشت چيز است:

نظر صحيح، حس صحيح، نطق صحيح، فعل صحيح، تمركز صحيح، جديت صحيح، ذكرصحيح، و تأمل صحيح.

و اين است صورت ايمان نزد بودائيان كه در حفاريهاي فراوان ديده شده و در كتب زيادي تدوين گشته است.

خلاصه آداب بودائيان، اجتناب از چيزهاي ناپسند و انجام دادن همة كارهاي شايسته و تهذيب عقل است.

اينها تع_ل_يماتي است كه از بودا مسلم مي دا ن_ند و چ_يزهاي ديگر از قبيل عبادات و قربانيها و غيبگوئيها و فلسفه و اسرار، اموري است كه با گذشت زمان بدان افزوده شده است و مشتمل بر سخناني نادرست و آرائي عجيب در خلقت و نظم عالم و امثال آن است.

گاهي گفته مي شود كه بودا از خدا سخن نگفته و تعليم وي از خدا خالي است ولي اين مطلب از اين راه بوده كه وي تمام مساعي خودرا صرف مي كرد كه مردم را پارسائي ياد دهد و از اين جهان فريبنده بيزار كند نه اينكه از خدا روگردان بوده و اعتقاد نداشته باشد.

بت پرستي در عرب جاهليت

اعراب اولين قومي هستند كه اسلام با آنان به معارضه پرداخته و ايشان را از بت پرستي به توحيد فراخوانده است. قسمت اعظم اعراب در عهد جاهليت صحرانشين بودند و متمدنين آنها مانند يمني ها نيز صحرا نشيني داشتند و يك سلسله آداب و رسوم مختلط و مختلف كه از همسايگان نيرومند خود مثل فارس و روم و مصر و حبشه و هند گرفته بودند و مقداري از آن آداب ديني بود كه دربين آنان حاكم بود.

اسلام و پيشينيان اعراب يعني اعراب اصلي و از جمله قوم " عاد" در " ارم" و قوم "ثمود" بت پرست بودند. بطوريكه خداوند در كتاب خود از قوم هود و صالح و اصحاب مدين و اهل سبا در قصة سليمان و هدهد حكايت كرده است، تا بالاخره ابراهيم پسر خود اسماعيل و مادر وي هاجر را به سرزمين مكه كه بياباني بي آب و علف بود و قبيلة " جرهم" در آنجا مسكن داشتند آورد و در آنجا ساكن ساخت. كم كم اسماعيل رشد كرد و شهر مكه ساخته شد و ابراهيم عليه السلام كعبه – بيت الحرام – را ساخت و مردم را به دين حنيف خود كه اسلام بود دعوت كرد و دعوتش در حجاز و اطراف

ص:179

آن پذيرفته شد و حج را براي مردم تشريع كرد كه آية زير در ضمن نقل خطاب خدا به ابراهيم بطور مجمل آنرا نقل مي كند:

« وَ اَذِّن في النّاس بِالْحَجِّ . . . در بين مردم اعلام حج كن كه پياده آيند و بر اسبان لاغر اندامي كه از درّه هاي عميق مي آيند. » ( حج 27)

بعداً عده اي از اعراب بر اثر معاشرتي كه با يهوديان مقيم حجاز داشتند يهودي شدند و نصرانيت به پاره اي از اقطار جزيرة العرب و مجوسيت نيز به نقاط ديگر آن سرايت كرد.

آنگاه اتفاقاتي بين آل اسماعيل و جرهم در مكه روي داد كه سرانجام به پيروزي آل اسماعيل و بيرون كردن جرهم از مكه و تسلط " عمرو بن لحي " بر مكه و حومة آن منتهي شد.

پس از چندي عمروبن لحي مريض شد و بدو گفتند كه در " بلقاء" در سرزمين ش_ام چشمة آب گرمي است كه اگر در آن استحمام كني بهبود خواهي يافت. وي عازم آنجا شد و در آن آب استحمام كرد و بهبود يافت. عمرو در آنجا قومي را ديد كه بت مي پرستيدند و از آنها در اين باره سؤال كرد، به او گفتند كه اينها معبوداني هستند كه ما به شكل هياكل علوي و افراد بشري در آورده ايم و از آنها ياري مي طلبيم و ياريمان مي كنند و نيز طلب ب_اران مي كنيم و ب__اران مي بارد.

اين عمرو را به شگفت آورد و يكي از بتهاي آنها را طلبيد و ايشان نيز بت " هبل" را به وي دادند و او در مراجعت به مكه، هبل را روي كعبه نهاد. عمرو دو بت ديگر نيز بنام " اساف" و "نائله" كه به نقل كتاب " الملل و النحل" به شكل دو زوج و به نقل ديگران به شكل دو جوان بودند، به همراه آورد و مردم را به پرستش بت ها دعوت كرد و بت پرستي را بين آنان رواج داد. مردم نيز پس از مسلماني دورة خاندان ابراهيم "ع" به بت پرستي برگشتند. اينان را چون پيرو ملت ابراهيم بودند "ح_ُنَ_فاء " مي ناميدند و اين اسم روي آنها ماند و معناي خودرا از دست داد و "حنفا" اسم اعراب بت پرست گرديد. ( و شايد به همين علت قرآن اصرار دارد كه ابراهيم را به حنيف و اسلام را به حنيفه وصف كند.)

از عواملي كه اعراب را به بت پرستي نزديك مي كرد اين بود كه يهود ون__صاري و مجوس و ب__ت پرستان همگي ( كعبة معظمه ) را بزرگ مي شمردند و لذا هركس از مكه كوچ مي كرد با علاقة فراوان مقداري از سنگهاي حرم را براي تبرك با خود مي برد و هركجا اقامت مي گزيد روي زمين قرار مي داد و براي تيمن و تبرك و به لحاظ دوستي كعبه و حرم دور آن طواف مي كرد.

روي اين علل و اسباب بود كه بت پرستي در بين اعراب اصيل و غير اصيل شايع شد و از اهل توحيد كسي مابين آنان نماند مگر معدودي كه قابل ذكر نبودند.

بت هاي معروف بين اعراب عبارت بودند از: " هبل"، "اساف"، "نائله" كه عمروبن لحي آورد و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد و " لات ، عزي، منات، ود، سواع، يغوث، يعوق، و نسر".

نام اين هشت بت در قرآن ذكر شده است و پنج تاي آخري به قوم نوح نسبت داده شده است.

در روايات اسلامي ( در كافي) از حضرت ص__ادق عليه السلام نقل شده كه - " يغوث" روبروي كعب_____ه گذاشته شده بود و " يعوق" طرف راست و " نسر" طرف چپ.

در روايتي نيز آمده كه " هبل" بالاي كعبه و " اساف" و " نائله" روي صفا و مروه بودند.

در بت پرستي اعراب آثاري از بت پرستي صا بئيان از قبيل غسل جنابت و غيره، آث___اري از برهمائي مانند عقيده به " انواع" و عقيده به " دهر" وجود داشت، بطوري كه در بت پرستي بودائي گذشت.

در آئين بت پرستي اعراب، اندكي از آداب دين حنيف يعني اسلام ابراهيم "ع" نيز مثل ختنه

ص:180

و حج وجود داشت ولي اعراب اين كارها را با سنن بت پرستي مخلوط كرده بودند. مثلاً به بتهائي كه دور كعبه بودند دست مي ماليدند و برهنه طواف مي كردند و با شيوة خود تلبيه مي گفتند.

بت پرستان عرب چيزهاي دي___گري نيز داشتند كه از پيش خود درآورده بودند مثل اعتقاد به " بحيره، سائبه، وصيله و حام" و همچنين عقيده به " صدي، هام، انصاب و ازلام" و امور ديگري كه در تاريخ ذكر شده است.

مطالعه تطبيقي بين تعاليم قرآن و آ ئين ها و اديان ديگر

در يك بحث تحليلي كلي بين تعليمات قرآن مجيد با تعليمات كتابهاي ديني ساير اديان و كتابهاي " ويدا" و " اوستا" در موارد زير در تفسير الميزان مطالعه اي تطبيقي بعمل آمده كه براي علاقمندان اين مباحث قابل توجه خواهد بود:

اديان معتقد به تناسخ

يكي از اصول اوليه اي كه آئين برهمائي و بودائي و صابئي برآن استوار است " تناسخ" مي باشد. " تناسخ" عبارت از اين است كه عالم پيوسته محكوم است به كون و فساد يعني " بوجود آمدن و از بين رفتن " . پس اين عالمي كه ما مشاهده مي كنيم و همچنين اجزائي كه در آن است از عالم ديگري مثل همين عالم كه قبلاً وجود داشته بوجود امده است و از اين عالم نيز عالم ديگري بوجود خواهد آمد و به همين ترتيب تا بي نهايت . و اين عا لم از بين خواهد رفت همانگونه كه اجزاء آن به تدريج از بين مي رود و عالم ديگري از آن به وجود مي آيد و همينطور الي غيرالنهايه ! آدمي در هر يك از اين عوالم بر اساس آنچه در عا لم گذشته بدست آورده، زندگي مي كند، وبنابراين اگر كسي كار شايسته اي كند و ملكة نيكي به كف آورد نفس او بعد از مفارقت از بدن به بدن شخص نيكبختي تعلق مي گيرد و با سعادت زندگي مي كند و پاداش او همين است. ولي اگر كسي پايبند اين جهان شود و از هواي نفس خود پيروي كند بعداز مرگ در بدن يك شقي زندگي خواهد كرد. در اين بدن انواع عذابهارا خواهد چشيد مگر كسي كه " برهم" را بشناسد و بااو متحد شود كه چنين اشخاصي از ولادت دوم نجات مي يابند و به صورت يك ذات ازلي و ابدي در خواهند آمد كه عين بهاء و سرور و حيات و قدرت و علم است و فنا و بطلان بدان راه ندارد.

از اين رو يكي از واجبات ديني آدمي اين است كه به " برهم" يعني " خدا، كه اصل هرچيزي است،" ايمان بياورد و با قرباني دادن و عبادت كردن بدو تقرب جويد و به اخلاق كريمه و اعمال صالحه آراسته گردد، پس اگر جان خودرا از دنيا ببرد و متخلق به اخلاق كريمه شود و با كارهاي شايسته زيور يابد و بر " برهم " از طريق شناسائي خود شناسائي پيدا كند " برهمن" مي شود و با " برهم" يكي مي شود و خود او مي شود. و اين است سعادت بزرگ و حيات خالص، در غير اين صورت بايد به " برهم" ايمان آورد و كار شايسته كند تا در حيات آينده اش كه آخرت اوست به سعادت برسد.

ولي از آنرو كه " برهم" ذاتي مطلق و محيط بر همه چيز است و چيزي بر او احاطه ندارد پس

ص:181

بالاتر و اجل از آن است كه انسان اورا بشناسد و يا به وسيلة عبادت و قرباني به او برسد و تنها مي تواند به نوعي، از او نفي نقص كند، وبنابراين بر ما واجب است كه با عبادت، به اولياء و مخلوقات نيرومند او نزديك شويم تا ازما پيش " برهم" شفاعت كنند. اينها خدايان برهمائيان هستند كه با پرستش بتها آنهارا مي پرستيدند.

اين خدايان فراوان يا ملائكه بودند يا جن و يا ارواح برهمنهاي به كم___ال رسيده كه جن ها را از ترس شرشان مي پرستيدند، و ديگران را به طمع رحمت و از ترس غضبشان، و عده اي از اين معبودان نيز همسران و پسران و دختران خدا بودند.

اين بود اجمالي از محتويات آئين برهمائي و تعليمات علماي مذهب براهمه.

تفاوت تعاليم ويدا با تعاليم براهمه

آنچه از " اوپانيشاد" كه بخش چهارم كتاب " ويدا "ي مقدس است، بدست مي آيد، با آنچه درباره كليات عقايد ايشان گذشت سازگار نيست، هرچند علماي مذهب براهمه آن را تأويل مي كنند.

( " اوپانيشاد " در حكم خاتمه كتاب " ويدا" ي مقدس است و عبارت از رساله هاي مترقي است كه از بزرگان رجال ديني، يعني عرفاي بسيار قديمي آنان رسيده است و محتوي خلاصة معارف الهي است كه آن بزرگان به وسيلة كشف بدست آورده اند و براه_م_ه آنرا وح__ي آسماني مي دانند.)

كسي كه دراين باره به بحث و نقد بپردازد ملاحظه مي كند كه " اوپانيشاد" كه معارف الهي را تعليم مي دهد براي عالم الوهي و شئون متعلف به آن اعم از اسماء و صفات يا افعال، يعني آغاز كردن و بانجام بردن و آفريدن و روزي دادن و زنده كردن و ميراندن و امثال آن صفاتي ذكر مي كند از قبيل پذيرش تقسيم و تبعيض و سكون و حركت و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگي و كوچكي و ساير احوال جسماني مادي كه صفات امور جسماني است.

ولي بااين وجود، درجاهاي متعددي در اغلب فصلهاي كتاب " اوپانيشاد" تصريح مي كند كه " برهم" ذاتي است مطلق و بالاتر از آنكه به احاطة حدي درآيد. وي داراي اسماء حسني و صفات علياي از قبيل: حيات، علم، قدرت، ومنزه از اوصاف نقص و اعراض ماده و جسم است، و چيزي مثل او نيست.

" اوپانيشاد" تصريح مي كند كه خداي متعال " احدي الذات " است، از چيزي زاده نشده و چيزي نزاده است، و همتا و مثل ندارد. ( اوپانيشاد شيت استر، ادهياي ششم آيه 8 " سر اكبر". )

و نيز تصريح مي كند كه حق آن است كه چيزي جز او پرستش نشود و با قرباني دادن به ديگران تقرب نجويند بلكه تنها او شايستة عبادت است و شريك ندارد.

و تصريحات فراواني به قيامت دارد، و قيامت را پايان زماني مي داند كه خلقت بدان منتهي مي شود و نيز ثواب و عقاب اعمال بعدازمرگ را طوري توصيف مي كند كه بي انطباق به " برزخ" نيست و نمي توان منحصراً حمل بر "تناسخ" كرد.

دراين بحث هاي الهي كه در " اوپانيشاد" آمده از بت و پرستش و قرباني كردن براي آن خبري نيست.

مطالبي كه ما از " اوپانيشاد" نقل كرديم – كه نسبت به آنچه نقل نكرديم بسيار اندك است - يك سلسله حقايق بلند پايه و معارف حقه اي است كه فطرت سليم انساني بدان اطمينان مي يابد. به

ص:182

طوريكه ملاحظه مي شود، همة اصول بت پرستي را كه در اول بحث آورديم نفي مي كند.

يك نظر عميق، مارا بدين حقيقت رهنمون مي گردد كه اين مطالب يك سلسله حقايق عالي بوده كه افرادي از اهل ولايت الهي كشف كرده و دريافتهاي خودرا به پاره اي از شاگردان خود كه از ايشان مطالبي اخذ مي كردند بازگو كرده اند ولي غالباً با رمز سخن گفته و در تعليمات خود امثال بكار برده اند.

بعداً آنچه از اين افراد اخذ شده به صورت پايه و اساسي درآمده كه سنت حيات يعني دين كه عموم مردم گرد آن آمده اند، روي آن استوار گشته است.

اينها معارفي است دقيق كه جز افرادي بسيار معدود از اهل معرفت كسي تاب دريافت آن را ندارد زيرا سطح آن از خيال و حس كه يك ادراك عمومي است بالاتر و فهم آن براي عقل هاي ابتدائي كه در معارف حقه تمرين ندارند مشكل است.

اولين محذور اين است كه رسيدن به اين معارف كه يك دين انساني است اختصاص به گروه بسيار كمي از مردم دارد و اكثريت مردم از آن محرومند زيرا دستگاه خلقت، دنياي انساني را با غريزة اجتماع مدني آفريده است و اگر در سنت حيات يعني دين از يكديگر جداشوند سنت فطرت و طريقة خلقت الغاء شده است.

محذور ديگر اينكه، اين شيوه عقل را ترك گفته است، درحاليكه ما براي رسيدن به حقيقت سه طريق ( وحي، كشف و عقل ) را داريم. عقل از نظر زندگي دنيوي انسان همه جانبه تر و مهمتر از طريقه هاي ديگر است، زيرا جز انبياء مكرم الهي كه اهل عصمتند كسي به وحي دسترس ندارد و جز افراد معدودي از اهل اخلاص و يقين به كرامت كشف نايل نمي شوند، و مردم حتي اهل وحي و كشف نيز در تمامي شئون حيات دنيوي احتياج مبرمي به بكارگيري دلايل عقلي دارند و به هيچوجه از آن بي نياز نيستند.

اگر طريقة عقل ناديده گرفته شود، به اجبار تقليد بر كليه شئون زندگي مجتمع اعم از اعتقادات و اخلاق و اعمال مسلط مي شود و انسانيت سقوط مي كند.

محذور ديگر اينكه با اين شيوه سنت بردگي درجامعه بشري رواج مي يابد. تجارب تاريخي ممتد در احوال امتهائي كه در دين بت پرستي زيسته اند و بر اثر پرستش معبوداني به جز خدا سنت بردگي در بين آنان رواج داشته، شاهد اين حقيقت است.

تسري شرك درعبادت به ساير اديان

اديان جهاني ديگر با وصف اينكه همگي قائل به خداي واحد هستند ولي با اين وجود از شرك در عبادت مصون نمانده اند، و همين مسئله آنان را بدانجا كشيد كه عين گرفتاري بت پرستي برهمائي و محذورات آن را – كه به سه قسمت مهم آن در بالا اشاره كرديم – پيدا كردند. اين مسئله در بين بودائيان و صابئين روشن است و تاريخ بدان شهادت مي دهد.

شرك در زرتشتيان

مج_وس ( زرتشتيان) اهورامزدا را خ___داي واحد مي دانند و در عين ح_ال در

ص:183

ب__رابر"يزدان" و " اهريمن" و ملائكه موكل بر شئون ربوبي و خورشيد و آتش و چيزهاي ديگري خضوع مي كنند.

تاريخ نقل مي كند كه سنت برده گيري و اختلافات طبقاتي در بين آنان جريان داشت و تدبر و اعتبار عقلي حكم مي كند كه همة اينها از ناحية تحريف دين اصيل در بين آنان سرايت كرده است.

دربارة مجوسيان از پيغمبر اكرم "ص" روايت شده كه فرمود:

« آنها پيغمبري داشتند و اورا كشتند و كتاب خودرا سوزانيدند. »

شرك در يهود

دربارة يهوديان قرآن كريم داستانهاي زيادي نقل مي كند كه كتاب خدارا تحريف كردند و علما را به جاي خدا ارباب گرفتند و خدا نيز آنان را به دگرگوني فطرت و پست سليقگي مبتلا ساخت.

شرك در مسيحيت

دربارة انحرافات عقيدتي و عملي مسيحيان مطالب و مباحث اين كتاب را در فصلهاي مربوط مطالعه خواهيد فرمود. و اگر مايل باشيد مي توانيد آيات اول انجيل يوحنا و رساله هاي پولس را با ساير انجيلها تطبيق دهيد و با مراجعه به تاريخ كليسا اين تطبيق را تكميل كنيد – كه سخن در اين زمينه بسيار است.

نتيجة بحث عميق در همة اين مطالب اين است كه مصايب عمومي كه در اجتماعات ديني در عالم انساني پديد آمده است از مواريث بت پرستي ابتدائي است كه معارف الهي و حقايق عالي را بي پرده و عريان اخ_ذ كرد و اساس سنت هاي دين ق_رار داد و بر فهم هاي عم_ومي مردم كه جز به حس و محسوس انس ندارد، تحميل كرد و همان شد كه شد !

( يعني عده اي از اولياء خدا اين حقايق را بدان صورت گرفتند ولي چون در معرض افهام نارس گذاشتند، بت پرستي به وجود آمد.)

تعاليم عالي اسلام و اصلاح مفاسد شرك درعبادت

اسلام اين مفاسد را اصلاح كرد زيرا اين معارف عالي را درقالب بيان ساده اي ريخت كه براي فهم هاي ساده و عقل هاي عادي مردم قابل هضم باشد و بدين ترتيب فهم وعقل عادي مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مي كند و بدان مي رسد، و اين چيزي است كه به صلاح حال عموم است.

ولي خواص بي پرده و روشن با هم___ان زيبائي دلپذير و حسن بديعي كه اين حقايق دارند بدان نايل مي شوند و حالت امن و اطمينان پيدا مي كنند و از كساني بشمار مي روند كه خدا بر آنان نعمت ارزاني داشته است، يعني در زمرة پيامبران و صديقين و

ص:184

شهدا و صالحين كه رفقاي خوبي هستند، قرار مي گيرند:

« به كتاب مبيني سوگند ! ما آنرا قرآن عربي قرار داديم شايد شما به عقل آئيد، و قرآن در كتاب اصلي كه پيش ماست بلند پايه و محكم است! » (زخرف 4)

« اين قرآن كريم است در كتابي نهفته كه جز پاك شدگان بدان نرسند ! » (واقعه 78)

و پيغمبر گرامي اسلام "ص" فرمود:

« ما گروه انبياء مأمور شده ايم كه بامردم به قدر عقل آنها سخن بگوئيم! »

اسلام غائلة شرك و بت پرستي را بدين ترتيب علاج كرد كه استقلال هرچيز را در ذات و صفات نفي نمود و به جز خدا كه تنها او علت قوام " قيّوم " همه چيز است.

اسلام فهم مردم را در شناسائي خدا مابين " تشبيه" و " تنزيه" قرارداده است. يعني خدارا اينطور وصف كرده كه حيات دارد ولي نه مثل حيات ما، علم دارد نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوائي دارد نه مثل شنوائي ما، بينائي دارد نه مثل بينائي ما، و خلاصه - هيچ چيز مثل او نيست، و او بزرگتر از آن است كه وصف شود؛ با اين وجود به مردم دستور داده كه در اين زمينه چيزي جز با علم نگويند و به اعتقادي گرايش نيابند جز از راه دليل عقلي كه فهم ها و عقلشان آنرا هضم كند.

اسلام بدين ترتيب موفق شد كه :

- اولاً، دين را به طور يكنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد،

- ثانياً، عقل سليم را به كار گيرد و نگذارد اين موهبت الهي بيهوده و بيفايده، به حال خود بماند،

- ثالثاً، بين طبقات مختلف اجتماع انساني تا آخرين حد ممكن نزديكي برقرار ك_ند نه آنكه به يكي نعمت دهد و ديگري را محروم سازد، يا يكي را مقدم و ديگري را مؤخر دارد.

خدا مي فرمايد:

« اين امت شماست كه يك امت واحده است و من پروردگار شمايم، پس مرا بپرستيد!» (انبيا- 92)

« اي مردم ! ما شما را از يك زن و مرد آفريديم و به صورت ملت ها و قبيله ها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد، و گرامي ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست!»(حجرات - 13)

تفاوت شفاعت در اسلام با بت پرستي

ص:185

بعضي پنداشته اند دعاهائي كه در زمينة شفيع قراردادن پيغمبر و آل معصومين او" صلوات الله عليهم" وارد شده، و همچنين درخواست از خدا به حق ايشان و زيارت قبور و بوسيدن آن و تبرك يافتن به تربت آنان و تعظيم آثار اين بزرگان در شمار شرك بوده و نهي شده است، يعني شرك بت پرستانه است !؟

دليل اينان اين است كه اين توجه به عنوان عبادت، تأ ثير ربوبي دادن به غير خداست، و اين شرك است. و بت پرستان نيز از آن رو مشرك شدند كه دربارة بتهايشان مي گفتند: « اينان شفيعان ما در نزد خدايند،» و مي گفتند:

" ما از آن جهت آنها را عبادت مي كنيم كه مارا به خدا نزديك كنند. "

و در پرستش غيرخدا فرقي نيست بين آنكه اين" غير" پيغمبر يا وليّ خدا باشد يا ستمگري از ستمگران يا كسان ديگر… كه همه اينها شرك بشمار مي روند و مورد نهي قرار گرفته است.

ولي از نظر اينان ناديده مانده است كه:

ثبوت تأثير

ثبوت تأثير، اعم از مادي و غيرمادي، در مورد غيرخدا ضروري است، و راهي براي انكار آن وجود ندارد و خدا در كلام خود كلية انواع تأثير را به غير خود نسبت داده است، و اساساً نفي مطلق تأثير از غيرخدا مستلزم ابطال قانون عمومي " علت و معلول" آن كه ركن همة ادّلة توحيد است، خواهد بود، و بنيان توحيد را منهدم خواهد كرد.

آنچه در زمينة تأثير، از غير خدا نفي شده، استقلال در تأثير است كه هيچ كس دربارة آن حرفي ندارد و اما نفي مطلق تأثير، انكار حكم بديهي عقل و خروج از فطرت انساني است.

خدا دربارة اهل شفاعت در آياتي نظير دو آيه زير مي فرمايد:

« كساني را كه غير از خدا مي خوانند مالك شفاعت نيستند،

مگر كساني كه بدانند و بحق شهادت دهند. » ( زخرف 86)

« و شفاعت نمي كنند مگر براي كسي كه خدا بپسندد . » ( انبياء 28)

و نيز براي اهل شفاعت در آياتي نظير دو آية زير حقي قرار داده است:

« كلمة ما براي بندگان فرستاده شده ما از پيش صادر شده كه قطعاً

ص:186

ياري مي شوند، و لشكر ما حتماً پيروز است! » ( صافات 172)

« ما حتماً رسولان خود وكساني را كه ايمان آورده اند ياري مي كنيم!» (مؤمن51)

باز خدا مي فرمايد:

« هركس شعائر خدا را بزرگ شمارد، اين از تقواي دلهاست ! " ( حج 32)

حال اگر كسي به اهل شفاعت كه در آية اوليه ذكر شد، شفاعت جويد و خدارا به جاه آنان بخواند و به حقي كه در آيات بعدي براي آنان قرارداده قسم دهد، و يا با تمسك به آية اخير و آية " قُربي" و يا مطالب ديگري كه در كتاب و سنت آمده است، آنان را بدين عنوان كه آيات و شعائر خدايند بزرگ شمارد و قبورشان را زيارت كند و ببوسد و به تربت آنها تبرك جويد …، در همة اين موارد، آنان را وسيلة جستجوي خدا قرار داده است و خدا مي فرمايد كه :

« يا ايهالذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة … !»

« اي كساني كه ايمان آورده ايد از خدا بپرهيزيد و بسوي او وسيله بجوئيد!» ( مائده 35)

و بنابراين چنين شخصي با كارهاي خود به جستجوي وسيله پرداخته و آنان را از آن رو كه خدا محبت و بزرگداشت و تعظيم شان را مشروع كرده، وسيله هائي به سوي خدا قرار داده است.

و اين معني ندارد كه دوستي و تعظيم چيزي را واجب كنند ولي آثار آن را حرام نمايند !؟

بنابراين مانعي ندارد كسي ايشان را دوست بدارد و امرشان را بزرگ شمارد و آثاري هم از دوستي و بزرگداشت او ظهور كند و با همة اينها بخواهد بخدا تقرب جويد، البته در صورتي كه اين كارها به صورت توسل و شفاعت جستن باشد نه آنكه آنان را مستقل در تأثير شمارد و پرستش كند .

تفاوت شفاعت با شرك در عبادت

و اين مطلب هم از نظرشان ناپديد مانده كه فرق است بين اينكه كسي غير خدارا بپرستد به اميد آنكه نزد خدا از او شفاعت و يا اورا به خدا نزديك كند يا كسي كه خداي واحد را بپرستد و در ضمن، غيرخدارا پيش خدا شفيع قرار ده__د و به وسيلة او به خدا تقرب جويد …!

در صورت اول به غير خدا استقلال داده و به طوراخص اورا پرستيده است، واين

ص:187

شرك در بندگي و پرستش است، ولي در صورت دوم استقلال محض خدا و عبادت ويژة آن واحد بي شريك است!

و خدا مشركين را از آن جهت مذمت كرده كه مي گفتند:

« ما نعبدهم ليقربونا الي الله زلفي! » (3/زمر)

كه به خدايان استقلال مي دادند و عبادت را به نيت آنها انجام مي دادند نه خدا، و اگر مي گفتند:« ما فقط خدارا مي پرستيم، ولي با وجود اين اميدواريم كه ملائكه يا رسولان و اولياي خدا براي ما شفاعت كنند و يا با تعظيم شعائر و دوستي اولياء خود به او متوسل مي شويم، » كافر نمي شدند، و بلكه شريكان ايشان مثل كعبه بود در اسلام كه عنوان قبله و سمت توجه ( وجهه) دارد و نه معبود، و با توجه بدان خدارا مي پرستند.

راستي! معلوم نيست كه اينان دربارة " حجرالاسود" كه اسلام لمس كردن و بوسيدن آن را تشريع كرده و همچنين در مورد كعبه چه مي گويند ؟؟؟

و آيا اينها همه شرك است ؟ ولي از حكم حرمت مستثني است ؟؟

در صورتي كه حكم حرمت شرك، يك حكم ضروري عقلي است و قابل تخصص و استثنا نيست – و يا منحصراً عبادت خداست و حجرالاسود تنها حكم طريقه و جهت را دارد. و اگر چنين است، پس در صورتي كه تعظيم در برابر غيرخدا به عنوان استقلال و اخلاص عبادت براي آنها نباشد، چه فرقي است بين "حجرالاسود" و يا غيرآن ؟!

در حالي كه دلايل مطلق ما راجع به تعظيم شعائر خدا و بزرگداشت و دوستي و مؤدت پيغمبر و خاندان او و غير ذلك به جاي خود باقي است !

تاريخ ستاره پرستي و اديان صابئي و زرتشتي

اشاره

ص:188

تاريخ و دين صابئيان

قرآن كريم درآية فوق نام " صابئين" را جزو مذاهب برده است، كه البته منظور آيه اين است كه اين نامگذاري ها كه داريد، از قبيل مؤمنين، يهوديان، مسيحيان و صابئيان اينها نزد خدا هيچ ارزشي ندارد، نه شمارا مستحق پاداشي ميكند و نه از عذاب او ايمن مي سازد. سعادت و كرامت هركس فقط بستگي به عبوديت او دارد نه نام گذاريها ! بنابراين چگونگي مذهب صابئي از آيه مشخص نمي شود كه جزو اديان الهي باشد، لذا بحث تاريخي در اين زمينه از مورخين و مفسرين به نوشتة ابوريحان بيروني به ترتيب ذيل نقل مي شود:

(البته در بحث تاريخي زير ملاحظه مي شود كه بعضي از مفسرين " صابئيه" را بمذهبي مركب از مجوسيت، يهوديت و مقداري از حرانيت تفسير كرده اند كه ب_نظر ما هم با آيه مورد بحث سازگارتر است، زيرا درآية شريفه، سياق شمردن ملتها و اقوام ديندار است.)

ابوريحان بيروني در كتاب " آثار باقيه " چنين مي نويسد:

1- « اولين كسي كه در تاريخ از مدعيان نبوت نامش آمده " يوذاسف" است، كه يكسال بعداز سلطنت "طهمورث" در سرزمين هند ظهور كرد، و دستور زبان فارسي را بياورد و مردم را به كيش صابئيان دعوت كرد. خُلقي بسيار پيروي اش كردند .

سلاطين " پيشدادي" و بعضي از " كيانيها" كه در "بلخ" توطن كرده بودند، دو " نير " يعني آفتاب و ماه، و "كليات عناصر" را تعظيم و تقديس مي كردند. اين ببود تا آنكه وقت ظهور "

ص:189

زرتشت" رسيد – يعني سي سال بعداز تاج گذاري " بشتاسب" - در آن ايام بقيه آن صابئي مذهب ها در " حران" بودند، و آنهارا بنام شهرستان شان مي ناميدند، يعني به آنها مي گفتند "حراني ها" .

2- البته بعضي ها هم گفته اند: " حراني " منسوب به " هاران" پسر نوح برادر ابراهيم "ع" است، زيرا او دربين رؤساي " حراني ها" متعصب تر بدين خود بود.

3- عبدالمسيح بن اسحاق كندي حكايت مي كند: " حرانيان" معروفند به قرباني دادن از جنس بشر، ولكن امروز نمي توانند اين عمل را علناّ انجام دهند، ولي ما از اين طايفه جز اين سراغ نداريم كه مردمي " يكتاپرست" هستند، و خداي تعالي را از هر كار زشتي منزه مي دارند، و اورا همواره با " سلب" وصف مي كنند، نه با " ايجاب". بدين معني كه نمي گويند خدا عالم و قادر و حيّ است بلكه مي گويند - خدا محدود نيست، ديده نمي شود، ظلم نمي كند؛ و ا گر اسماء حسنائي براي خدا قائلند، بعنوان مُجاز قائلند نه حقيقت، چون در نظر آنان صفتي حقيقي وجود ندارد.

-و نيز تدبيربعضي نواحي عالم را به فلك و اجرام فلكي نسبت مي دهند،

-دربارة فلك قائل به حيات و نطق و شنوائي و بينائي هستند،

-ازجملة عقايد آنها اين است كه " انوار" را بطور كلي احترام مي گذارند،

-از جملة آثار باستاني صابئين، گنبد بالاي محرابي است كه در مقصورة جامع دمشق قرار دارد . اين قبه نمازخانة صابئين بوده است. يوناني ها و رومي ها به دين ايشان بوده اند.

-بعدها اين قبه و جامع بدست يهوديان افتاد و آنجارا " كنيسه" كردند،

-بعد مسيحيان بر يهوديان غالب شدند و آنجارا كليساي خود كردند،

-تا آنكه اسلام آمد و مردم دمشق مسلمان شدند و آن بنارا مسجد خود كردند.

4- ابو معشر بلخي در كتابش دربارة " معابد روي زمين" مي نويسد:

-صابئي ها، هيكل ها و بت هائي داشتند به نامهاي " آفتاب"، وهريك از آن بتها شكل خاصي داشته اند مانند: " هيكل بعلبك" كه " بت آفتاب" و " هيكل قران" كه " بت ماه" بوده است، و ساختمانش را به شكل" طيلسان" ( نوعي از لباس) كرده اند.

-در نزديكش دهي است بنام " سلمسين" كه نام قديمش " صنم مسين" يعني " بت قمر" بوده است،

-و نيز دهي ديگر است بنام " ترع عوز" يعني " دروازة زهره" كه مي گويند: كعبه و بتهاي آنجا نيز از آن صابئي ها بوده است ، و بت پرستان آن ناحيه از صابئين بوده اند،

-"لات" كه يكي از بتهاي كعبه بوده، بنام " زحل" بوده است،

-"عزي" كه بت ديگر بوده است بمعناي " زهره " است.

-صابئين انبياي بسياري داشته اند كه بيشترشان فلاسفه يونان بوده اند، مانند: " هرمس مصري" و " اغاذيمون" و " واليس" و"فيثاغورث" و " باباسوار" (جد مادري افلاطون) و امثال آنها.

بعضي ديگر از طوائف صابئي كساني بوده اند كه ماهي را حرام مي دانسته اند، از ترس اينكه مبادا كف باشد، و نيز جوجه را، چون هميشه حالت بت دارد، ونيز سير را حرام مي دانستند، براي اينكه صداع مي آورد، و خون را مي سوزاند، ويا مني را مي سوزاند با اينكه قوام عالم به مني است. باقلا را هم حرام مي دانستند براي اينكه به ذهن غلظت مي دهد و فاسدش

ص:190

مي كند. ديگر اينكه اولين بار كه باقلا روئيده شد در جمجمة يك انسان مرده بود.

-صابئين 3 تا نماز واجب دارند:

اولش 8 ركعت در هنگام طلوع آفتاب،

دومش 5 ركعت در هنگام عبور آفتاب از وسط آسمان، كه هنگام ظهر است.

در هر ركعت از نمازهايشان سه سجده است. – البته اين نماز واجب است، وگرنه در ساعت دوم از روز هم نماز مستحبي دارند، و همچنين در ساعت 9 از روز.

سومش نمازي است كه در 3 ساعت از شب گذشته مي خوانند.

-صابئي ها نماز را با طهارت و وضوء بجاي مي آورند،

-ازجنابت غسل مي كنند،

-ولي ختنه را واجب نمي دانند، چون معتقدند چنين دستوري نرسيده است.

-بيشتر احكامشان در مسئلة ازدواج و حدود مانند احكام مسلمين است.

-در مسئلة مسّ ميت و امثال آن احكامي نظير احكام تورات دارند.

-صابئيان قربانياني براي ستارگان و بت ها و هيكلهاي آنها دارند.

-ذبيحة آنان را بايد " كاهنان" و " فاتنان" ايشان سرببرند، كه از اين عمل تفألي دارند و مي گويند : كاهن بدين وسيله مي تواند جواب سئوالهاي خودرا بگيرد، و علم به دستورالعملهائي كه ممكن است مقرب خدا باشد دست يابد.

5- بعضي گفته اند: " ادريس" كه تورات اورا " اخنوخ" ناميده است، همان " هرمس" است، و بعضي گفته اند او همان " يوذاسف" است.

6- بعضي گفته اند: " حراني ها" در حقيقت " صابئي" نيستند، بلكه آن طايفه اند كه در كتب بنام " حنفا" و "وثني" ناميده شده اند، براي اينكه صابئي ها همان طايفه اي هستند كه در ميان " اسباط" و با آنان در ايام "كوروش" در بابل قيام كردند و در آن ايام، و در ايام "ارطحشت" به بيت المقدس رفتند و متمايل به كيش مجوس و احكام ديني آنان شدند، و به دين " بختنصر" درآمدند، و مذهبي مركب از مجوسيت و يهوديگري براي خود درست كردند؛ نظير " سامري هاي" شام . و در اين عصر بيشتر آنان در " واسط" و " سواد" عراق در ناحية "جعفر" و " جامده" و دو نهر " صله" زندگي مي كنند، و خود را از دودمان " انوش بن شيث" و مخالف "حراني ها" مي دانند، و مذهب " حراني ها" را عيب گوئي مي كنند و با آنها موافقت ندارند مگر در مختصري از مسائل.

- حتي اين "حنفاء" در هنگام نماز متوجه قطب شمال مي شوند و حال آنكه " حراني ها" روبه قطب جنوب نماز مي خوانند.

7-بعضي از اهل كتاب پنداشته اند كه " متوشلخ" پسر غيرفرشته اي داشته بنام " صابي" و صابئين را بدين مناسبت " صابئي" ناميدند. و مردم قبل از آنكه اديان و شرايع در بشر پيدا شود، ونيز قبل از خروج " يوذاسف" در طرف شرقي زمين، در محلي بنام " شمنان" زندگي مي كردند وهمه بت پرست بوده اند. هم اكنون بقايائي ازآنان درهند و چين وتغز غز باقي مانده اند كه اهل خراسان آنهارا " شمنان" مي گويند، و آثار باستاني آنها از "بهارات" و " اصنام" و "فرخارات" در مرز خراسان و هند باقي مانده است.

ص:191

اينها معتقدند به اينكه: دهر قديم است، و هركس بميرد روحش به كالبد شخصي ديگر منتقل مي شود. و نيز معتقدند كه فلك با همة موجوداتي كه در جوف آن است، درحال افتادن در فضائي لايتناهي است. وچون در حال افتادن و سقوط است، حركت دوراني بخود مي گيرد زيرا هرچيزي كه گرد باشد وقتي از بالا سقوط كند حركت دوراني بخود مي گيرد.

و نيز بعضي پنداشته اند كه بعضي از ايشان قائل به حدوث عالمند، و پنداشته اند كه يك ميليون سال از پيدايش عالم مي گذرد….»

( اين بود عين عبارات ابوريحان بيروني ، آن مقدار كه مورد حاجت ما بود.)

ستاره پرستي و بت پرستي عصر ابراهيم"ع"

حضرت ابراهيم "ع" با فرض ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد و سپس اعراض از آن فرض، مي خواسته اثبات كند كه براي پروردگار شريكي نيست.

اين داستان مربوط به سرگذشت دوران كودكي ابراهيم "ع" است، و معلوم است كه در چنين دوراني دل آدمي نسبت به مسئلة توحيد و ساير معارف اعتقادي مانند صفحة سفيد خالي ازنقش و نوشته اي از هر نقش مخالفي خالي وفارغ است. آدمي هركه باشد در اين دوران وقتي شروع مي كند به كسب معارف ناچار چيزهائي را اثبات و چيزهاي ديگر را انكار مي كند تا آنكه سرانجام به عقايد صحيح مي رسد. چنين كسي در نفي و اثباتها و افكار پريشاني كه دارد مورد مؤاخذه قرار نمي گيرد.

وقتي ابراهيم اشاره به ستارگان كرد و گفت:

« اين پروردگار من است ، » و همچنين بعد از ديدن ماه و خورشيد گفت: « هذا ربي! » اين عقيدة نهائي او نبوده تا العياذبالله شرك ورزيده باشد، بلكه صرف فرضي است كه بايد در اطرافش بحث شود و در ادّله و مؤيداتش دقت و تأمل شود.

از سورة مريم آية 47 برمي آيد كه وي حقيقت امر را مي دانسته و ايمان داشته كه مدبر امورش، و آن كسي كه بوي احسان نموده و در اكرامش از حد گذرانيده همانا خداي سبحان است. بنابراين اينكه در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت: « هذا ربي ! » در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم حرف زدن است. وي در ظاهر خودرا يكي از آنان شمرده و عقايد خرافي آنان را صحيح فرض ك_رده و آنگاه با بياني مستدل فساد آن

ص:192

را ثابت كرده است.

بت پرستان و ستاره پرستان در مسئلة خلقت شريكي براي خدا قائل نبودند بلكه تنها مي گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالاخره محتاج خداي تعالي هستند امتيازشان با ساير موجودات اين است كه خداوند تدبير و ادارة مخلوقات را به آنها محول كرده است. مثلاً زيبائي را به پاره اي از آن خدايان و عدالت را به پاره اي ديگر، و ارزاني و رواج بازار را به خداي ديگر تفويض نموده است.

به زعم آنها خدا بعضي از آن خدايان را تنها مسئول ادارة يك " نوع" و يا يك دسته از مخلوقات خود قرار داده است مانند: اله انسان و يا اله قبله و يا الهي كه مخصوص يك پادشاه يا يك خان و رئيس قبيله است.

آثار باستاني كه از بت پرستان و ستاره پرستان قديم به دست آمده و همچنين داستانها و اخباري كه از آنان در كتب ضبط گرديده و نيز اخبار بت پرستان و ستاره پرستاني كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند همه و همه شاه__د بر اين مدعاست.

نفوذ ستاره پرستي و بت پرستي به پارس قديم

همانطور كه در مباحث قبلي از كتاب " آثارالباقية " ابوريحان بيروني نقل كرديم:

"يوزاسف" پس از گذشتن يكسال از سلطنت طهمورث در سرزمين هند ظهور نمود، و كتابت پارسي را اختراع كرد، و مردم را به كيش صابئيت دعوت نمود، و گروه بسياري هم بدو گرويدند.

پادشاهان سلسلة پيشداديان و بعضي از كيانيها كه در بلخ بسر مي بردند آفتاب و ماه و ستارگان و همچنين كليات عناصر را مقدس و معظم مي شمردند، تا آنكه پس از گذشت سي سال از سلطنت گشتاسب "زرتشت" ظهور كرد.

( دربارة تاريخ و معتقدات ستاره پرستان و هي___اكل و بت هاي آنان در مباحث قب_لي بطور مفصل بحث شد، در اينجا بيشتر به موضوع عبور مجدد اين جريان از ستاره پرستي به بت پرستي و سرايت آن به كشورهاي ديگر تحقيق مي كنيم.)

مذهب صابئيت ( به اعتقاد مسعودي مورخ مشهور) تكاملي از بت پرستي بوده است، چون مأخذ اين دو كيش يكي است، وچه بسا كه بسياري از بت پرستان نيز مجسمة خورشيد و ماه و ستارگان را مي پرستيدند، و با پرستش آنها به اله هاي هريك از آنها، و بواسطة آن اله ها به اله آلهه تقرب مي جستند.

بسياري از اهل هند و چين و طوايفي ديگر بودند كه خداي عزوجل را جسم مي پنداشتند و

ص:193

معتقد بودند كه ملائكه اجسامي هستند باندازة معين، وخدا و ملائكه در پشت آسمان پنهانند. اين عقايد آنان را برآن داشت كه تمثالها و بت هائي به خيال خود به شكل خداي عزوجل و يا به شكل ملائكه بسازند. دير زماني براين منوال گذشت تا آنكه بعضي از حكماي ايشان آنان را به نتيجة افكار خود بدين شرح آگاه ساختند كه : افلاك وكواكب نزديكترين اجسام ديدني است به خداي تعالي، واين اجسام داراي حيات و نفس ناطقه اند، و ملائكه در بين ستارگان و آسمان آمد وشد دارند، وهر حادثه اي كه در عالم ما پيش مي آيد همه الگوئي از حوادث عالم بالا، و نتيجة حوادثي است كه بامر خدا در كواكب پديد مي آيد.

از آن به بعد بشر بت پرست متوجه ستارگان گشته و قربانيها را تقديم پيشگاه آنها مي داشتند، باشد كه ستارگان حوائج آنان را برآورده سازند. وقتي متوجه شدند كه ستارگان در روز يا در پاره اي از شب در دسترس آنها نيستند لاجرم عقلاي آنروز راه چاره را در اين ديدند كه بتها و پيكرهائي به تعداد ستارگان مشهور بسازند و هر صنفي از آنان ستاره اي خاص را پرستش كنند. چنين مي پنداشتند كه وقتي در زمين بت ستاره اي را پرستش مي كنند آن ستاره در آسمان به جنب و جوش در مي آيد و بر وفق خواسته هايشان سير مي كند.

سفرهاي يوذاسف به فارس

چون مدتي براين منوال گذشت، خود بت هارا به جاي ستارگان پرستيدند و آنهارا واسطة نزديكي به خدا دانستند و پرستش ستارگان را از ياد بردند تا آنكه " يوذاسف" كه مردي از اهل هند بود در سرزمين هند ظهور كرد و از هند به سند رفت و از آنجا به بلاد سيستان و زابلستان كه آنروز تحت تصرف " فيروز بن كبك" بود سفر كرد، و از آنجا مجدداً به سند مراجعت كرد و از آنجا به كرمان آمد. اين مرد ادعاي نبوت داشت و ميگفت: من از جانب خداي تعالي رسول و واسطه بين او و بندگان اويم!

يوذاسف در اوايل سلطنت طهمورث پادشاه فارس – و بقول بعضي ها در عهد سلطنت جم – به فارس آمد. اين مرد اولين كسي بود كه مذهب ستاره پرستي را در بين مردم ابداع نموده و انتشارداد.

يوذاسف مردم را به زهد و ترك دنيا و اشتغال به معنويات و توجه به عالم بالا كه مبدأ و منتهاي نفوس بشر است دعوت مي نمود، وبا القاء شبهاتي كه داشت مردم را به پرستش بت ها و سجده در برابر آنها وامي داشت و با حيله و نيرنگ هائي كه مخصوص به خودش بود اين مسلك خرافي را صورت مسلك صحيح و عقلائي داد.

جم ، و شروع آتش پرستي

اهل خبره و باستان شناسان نوشته اند كه اولين كسي كه آتش را بزرگ شمرد و مردم را به بزرگداشت آن دعوت نمود " جم " بود.

او آتش را از اين جهت تعظيم مي كرد كه به نور آفتاب و ماه شباهت داشت . او بطور كلي نور را بهتر از ظلمت مي دانست و براي آن مراتبي قائل بود.

بعد از او پيروان او باهم اختلاف كردند و هر طائفه اي به سليقة خود چيزي را واجب التعظيم

ص:194

شمردند و آنرا براي نزديكي به خدا تعظيم كردند.

مسعودي مورخ، سپس خانه هاي مقدسي را كه در دنيا هركدام مرجع طائفه مخصوصي است برشمرده و در اين باره هفت خانه را نام مي برد:

1-خانة كعبه يا خانة زحل

2- خانه اي در اصفهان بالاي كوه مارس

3-خانة مندوسان در بلاد هند

4- خانة نوبهار بنام ماه در شهر بلخ

5- خانة غمدان در شهر صنعا در يمن بنام زهره

6- خانة كاوسان بنام خورشيد در شهر فرغانه

7- خانة نخستين علت در بلندترين بلاد چين

آنگاه ميگويد:

خانه هاي مقدس ديگري در بلاد يونان و روم قديم و صقلاب بوده كه برخي از آنها به اسم كوكبي ناميده مي شد، مانند: خانة زهره در تونس

ستاره پرستان كه آنان را بخاطر اينكه " حراني ها" همه صائبي بوده اند " حرا نيون" نيز گفته اند.

علاوه بر خانه هاي نامبرده هيكل هائي نيز داشته اند كه هركدام را بنام يكي از جواهر عقليه و ستارگان مي ناميدند، از آن جمله است:

1- هيكل نخستين علت 2- هيكل عقل

3 - هيكل سلسله 4- هيكل صورت 5- هيكل نفس

اين چند هيكل همه به شكل مدور ساخته شده بودند و به خلاف ساير هياكل كه هركدام شكل مخصوصي داشتند، مثلاً : هيكل زحل شش ضلعي يا هيكل عطارد مثلث و شمس مربع و امثال آن..

البته ستاره پرستان غير از آنچه مسعودي مورخ در اين باره نوشته عقايد و اسرار و رموزي هم داشته اند كه از غيرخودي پنهان مي داشتند.

( مطالب بالا چكيده اي از تحقيقات مسعودي در كتاب " مروج الذهب " بود كه نظير مطالب وي را شهرستاني نيز در كتاب " ملل و نحل" خود آورده است.)

از اين بيانات دو نكته بدست مي آيد:

زمان ابراهيم

بت پرستان همانطور كه بت هائي به عنوان مجسمه هاي خدايان و ارباب انواع مي پرستيدند، همچنين بت هائي را بعنوان مجسمة ستارگان و آفتاب و ماه مي پرستيدند و باسم هركدام هيكلي ساخته بودند.

بنابراين ممكن است احتجاجي كه قرآن مجيد در تاريخ زندگي ابراهيم عليه السلام نقل كرده دربارة ستاره و خورشيد وماه، با بت پرستاني بوده كه در عين بت پرستي ستارگان را هم مي پرستيده اند نه با خصوص صابئين ( و ستاره پرستان. ) همچنانكه ممكن است بگوئيم: بنابرپاره اي از روايات احتجاج ابراهيم "ع" با صابئين و ستاره پرستاني بوده كه در آن روزها در شهر " بابل" ويا " اور" ويا "

ص:195

كوثاريا" مي زيستند، نه با اهالي "حران" كه مركز صابئيت بوده است.

( اين مطلب در رد نظرية خاورشناسان مي باشد كه در مطلبي تحت همين عنوان آمده است.)

علاوه براينكه از ظاهر آيات كريمة قرآن راجع به ابراهيم عليه السلام استفاده مي شود كه ابراهيم "ع" پس از احتجاج با پدر و قومش و پس ازآنكه از هدايت آنها مأيوس شد ازسرزمين آنان مستقيماً بسوي " ارض مقدس" مهاجرت نمود، نه اينكه ابتدا بسوي حران و سپس به ارض مقدس مهاجرت كرده باشد.

و اينكه كتب تواريخ نوشته اند: در آغاز به سوي حران و سپس به سوي ارض مقدس هجرت كرده مأخذ صحيحي جز همان گفتار تورات و يا اخبار ديگري كه اسرائيليات در آن دست برده است، ندارد.

از اينها گذشته " قاموس كتاب مقدس" در مادّه "حران" نوشته كه غيراز حراني كه مركز صابئي ها بوده، حران ديگري نيز در نزديكي هاي " بابل" بوده است. مراد تورات از " حران" همين شهر بوده است كه در نزديكيهاي بابل مابين فرات و خابور قرار داشته است ، نه در حران دمشق.

آري، مسعودي گويدكه: « آنچه از هيكل هاي مقدس صابئين تاكنون ( سال 332 هجري و زمان مسعودي) باقي مانده است خانه اي است در شهر حران در دروازة " رقه" معروف به "مغليتيا" كه آنرا " هيكل آزر" پدر ابراهيم مي دانند و دربارة آزر و ابراهيم پسرش سخنان بسياري دارند ولي گفتة آنان هيچگونه ارزشي ندارد. »

اختلاط بت پرستي و ستاره پرستي

همانطور كه بت پرستان گاهي آفتاب و ماه و ستاره را مي پرستيدند همچنين ستاره پرستان هم هيكلهائي براي پرستش غير كواكب و ماه و آفتاب داشته اند، مانند: هيكل علت نخستين و هيكل عقل و نفس و غيرآن؛ و مانند بت پرستان باين اشياء ( عقل و نفس و…) تقرب مي جسته اند.

مؤيد اين معنا گفتة هرودت ( 500 قبل از ميلاد) است، چه وي آنجا كه معبد بابل را وصف مي كند و مي گويد: اين معبد مشتمل بر يك برج هشت طبقه اي بوده و آخرين آنها مشتمل بر گنبدي بزرگ و فراخ بوده است و در آن گنبد فقط تختي بزرگ و در مقابل آن تخت ميزي از طلا قرار داشته است، وغير از اين دو چيز درآن گنبد هيچ چيز نه مجسمه و نه تمثال و نه چيز ديگر نبوده است، و احدي جز يك زن كه معتقد بودند خداوند اورا براي ملازمت و حفاظت هيكل استخدام كرده است و كسي درآن گنبد نمي خوابيد.

اين بود گفتار هرودت. و بعيد نيست اين همان هيكل علت نخستين بوده كه به عقيدة آنان از هر شكل و هيئتي منزه است، گواينكه خود صاحبان اين عقايد، بگفتة مسعودي، علت اولي را هم به اشكال مختلفي به پندار خود تصوير مي كردند. و به ثبوت پيوسته كه فلاسفة اين طايفه خداي را از هيئت و شكل جسماني و وضع مادي منزه دانسته و اورا به صفاتي كه لايق ذات اوست توصيف نموده اند، ولي جرأت اظهار عقيده خود را دربين عامة مردم نداشته و از آنان تقيه مي كردند. يا براي اينكه مردم ظرفيت درك آنرا نداشته اند و يا اغراض سياسي آنهارا وادار به كتمان حق نموده است.

خلقت آدم وآغاز تاريخ بشر

آدم، جانشين خدا در زمين

اشاره

ص:197

آغاز تاريخ بشر فعلي

آغاز تاريخ نسل فعلي بشر را قرآن كريم در آية فوق مشخصاً بيان مي دارد. در اين آيه سخن از پروردگاري رفته كه همه را از يك زن و مرد آفريده است.

از ظاهر عبارت چنين استفاده مي شود كه مقصود از " نفس واحده" آدم عليه السلام، و از " زوجها " زن اوست:

« اي مردم ! از پروردگارتان بترسيد، همانكه همة شمارا از يك تن آفريد، و همسرش را نيز از او پديد آورد، و از آن دو تن، مردان و زنان بسيار پراكنده ساخت...! »

اين دو نفر پدر و مادر نسل انسان كنوني مي باشند كه ما از آنان هستيم. طبق آنچه كه از ظاهر قرآن كريم استفاده مي شود، انسانهاي كنوني همه به آن دو نفر منتهي مي شوند.

آياتي كه در قرآن كريم نشانگر اين معناست در سوره هاي زمر، اعراف و اسري بشرح زير مي باشند:

« شمارا از يك تن آفريد، و از او زنش را به وجود آورد.»

« اي فرزندان آدم ! شيطان شمارا فريب ندهد، همانطوركه پدر و مادر شمارا از بهشت بيرون كرد !»

« (شيطان گفت: ) – اگر مرا تا روز قيامت مهلت بدهي، جز اندكي، كلية

ص:198

اولاد آدم را به سوي هلاكت مي كشانم؟!»

قرآن مجيد با ظاهر عبارت " و خلق منها زوجها " مي خواهد بگويد:

-زوج اين فرد هم مثل خودش از همين نوع است، واين افراد پراكنده ه__م__ه به دو فرد همانند بر مي گردند!

( مطالب و اخباري كه در برخي تفاسير ذكرشده كه : " جفت اين فرد از خودش گرفته شده و خداوند اورا از جزء بدن وي آفريده است؛ " و يا اينكه: " خداوند زن آدم را از يكي از دنده هاي وي آفريد؛ " هيچ شاهدي از خود آيه برآن نمي توان يافت.)

در روايات اسلامي دربارة اينكه آيا آدم پدر نسل كنوني بشر و همچنين افراد بشر فعلي تنها انسانهائي هستند كه خداوند آفريده و يا اينكه قبلاً نيز اين آفرينش تكرار شده است؟ از حضرت امام صادق عليه السلام ( در كتاب توحيد) نقل شده كه فرمود:

« شايد تو فكر مي كني كه خداوند جز شما بشري نيافريده است؟ بلي، قسم به خدا كه خداوند هزار هزار آدم آفريده كه شما در آخر اين سلسله قرار داريد !»

تاريخ بي زمان نسل بشر

قرآن مجيد براي نسل بشر زماني را ذكر فرموده كه در آن از بني نوع بشر بر ربوبيت پروردگار خود پيمان اخذ شده است.

-براي خدا عهدي است بر گردن بشركه از آن عهد بازخواست خواهد كرد،

ولي بيشتر مردم با اينكه حجت برايشان تمام شده،

به آن عهد وفا نمي كنند!؟

آية فوق مي فرمايد:

« ذكر كن براي مردم موطني را كه در آن موطن،

خداوند از بشر، از صلبهايشان ذرية شان را گرفت،

ص:199

بطوري كه احدي از افراد نماند مگراينكه مستقل

و مشخص از ديگران باشد،

و همه در آن موطن جدا جداي از هم اجتماع كردند،

و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد،

و عليه خودشان گواهشان گرفت،

و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده

و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود،

بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است،

همچنانكه هر موجود ديگري به فطرت خود از ناحية ذات خود پروردگار خودرا مي يابد، بدون اينكه از او محجوب باشد ! »

( اين خطاب و جواب از باب زبانحال نيست، بلكه خطابي است حقيقي و كلامي است الهي! )

اين آيه اشاره مي كند به يك نشأت انساني كه سابق بر نشأت دنيائي اوست، نشأتي است كه خداوند در آن نشأت ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هريك از ايشان را بر نفس خود شاهد گرفته است كه:

« - اَلَسْتُ بِرَبِّكُم ؟ آيا من پروردگار شما نيستم ؟

- قَالوُا : بَلَي ! گف_تند: آري ! »

تقدم "عالم ذر" بر اين عالم تقدم زماني نيست، نشأتي است كه به حسب

زمان هيچ انفكاك و جدائي ازنشأت دني_وي ندارد، بلكه با آن و محيط بر آن است،

و سابقتي كه بر آن دارد سابقتي است كه " كُن" بر " فيكون" دارد.

پس: اين گفت و شنود مربوط به نشأت دنيا نبوده بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنياست، و اشهاد هم معناي حقيقي اش اراده شده است. و خطاب هم زبانحال نيست بلكه خطاب حقيقي است.

ص:200

تاريخ اولين خليفه در روي زمين

« و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: -من مي خواهم در زمين جانشيني قرار دهم ! »

از زمينه و سياق كلام فوق برمي آيد كه منظور از خلافت نامبرده، جانشيني خدا در زمين بوده است، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شود. و اين خلافت اختصاصي به شخص آدم عليه السلام ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند.

ملائكه از كلام خداي تعالي كه فرمود: " مي خواهم در زمين خليفه بگذارم"، چنين فهميده اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزي در زمين مي شود، چون مي دانسته اند كه موجود زميني بخاطر اينكه مادي است ، بايد مركب از قوائي غضبي و شهوي باشد و چون زمين دارتزاحم و محدودالجهات است و مزاحمات در آن بسيار مي شود و انتظام و اصلاح آن در معرض فساد و بطلان واقع مي شود، لاجرم زندگي در آن جز به صورت زندگي نوعي و اجتماعي فراهم نمي شود، و بقاء درآن به حد كمال نمي رسد جز با زندگي دسته جمعي … و معلوم است كه اين نحو زندگي بالاخره به فساد و خونريزي منجر مي شود.

در حالي كه مقام خلافت، همانطور كه از نام آن پيداست، تمام نمي شود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامي شئون وجودي و آثار و احكام و تدابير اورا حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيري كه بخاطر تأمين آنها خليفه و جانشين براي خود معين كرده است.

خ_داي سب_حان كه مستخلف اين خلي_فه است، در وج_ودش مسماي ب_ه اسماء حسني و متص_ف به ص_فات عليائي، از صفات ج_مال و ج_لال است، و در ذاتش منزه از هر نقصي، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادي است.

خليفه اي كه در زمين نشو و نماء كند، و با آن آثاري كه دربالا گفته شد، زندگي زميني دارد، لايق مقام خلافت نيست و با هستي آميخته با نقص و عيبش نمي تواند آئينة هستي خدائي منزه از هر عيب و نقص گردد!

البته، خداي سبحان در پاسخ ملائكه مسئلة فساد درزمين و خونريزي درآنرا از خليفة زميني نفي نكرد، بلكه مطلب ديگري عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان

ص:201

مصلحتي هست كه ملائكه قادر بر ايفاي آن نيستند و نمي توانند آنرا تحمل نمايند ولي اين خليفة زميني قادر بر تحمل و ايفاي آن است.

آري، انسان از خدا كمالاتي را نمايش مي دهد، و اسراري را تحمل مي كند كه در وسع و طاقت ملائكه نيست:

« و خدا همة اسماء را به آدم آموخت و …!»

آنچه آدم از خدا گرفت و آن علمي كه خدا به وي آموخت، حقيقت علم به اسماء بود، كه فراگرفتن آن براي آدم ممكن بود و براي ملائكه ممكن نبود. آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائي شد بخاطر همين علم به اسماء بود!

آن مسميات كه براي آدم معلوم شد حقايق و موجوداتي خارجي بودند كه در پس پردة غيب آسمانها و زمين نهان بودند، و عالم شدن به آن موجودات غيبي، يعني آنطوري كه هستند، از يكسو تنها براي موجود زميني ممكن بوده است، نه فرشتگان آسماني، و از سوي ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است.

قسمتي از ماجراي خلقت آدم "ع"

« به ياد آر آن زماني را كه پروردگارت به ملائكه گفت:

- من بشري از گِل خواهم آفريد،

متوجه باشيد كه چون خلقت او تسويه و تكميل شد،

و از روح خود در آن دميدم،

همگي برايش به سجده بيفتيد ! »

اين آيات كلام خداي تعالي است كه به زمان گفتگو با ملائكه اشاره مي كند.

دو عبارت ديگر نيز كه خداوند فرمود:

« من در زمين مي خواهم جانشين و خليفه بگذارم،»

« من از گل بشري خلق مي كنم ،»

ص:202

هردو خطاب خداوند است به ملائكه، و دو جملة مت__قارن است كه در ي_ك زمان و يك ظرف واقع شده اند.

مبداء خلقت آدم

در قرآن كريم هرجا از انسان به " بشر" تعبير شده منظور همان جثه و هيكل و ظاهر بدن اوست. در آية شريفة فوق، مبداء خلقت آدمي " گل" معرفي شده است. در سورة روم مبداء خلقت او " خاك" و در سورة حجر " صلصالي از حمأ مسنون" و در سورة الرحمن " صلصالي چون فخار يعني سفال" آمده است، كه احتمال دارد همان مبداء واحد احوال مختلفي به خود گرفته است و قرآن كريم هرجا نام يكي از آن احوال را برده است، لذا اين اختلاف تعبير ضرري بجائي نمي زند.

اگر روح دميده شده در انسان را خداوند به خود نسبت داد و فرمود: « از روح خودم در او دميدم، » به منظور شرافت دادن به آن روح است، و خواسته همة اين مطالب را به اين نكته پايان دهد كه حال كه از روح خودم براو دميدم پس شما اي ملائكه بر او سجده كنيد!

خداوند مي فرمايد كه همگي ملائكه براي آدم سجده كردند و احدي از آن تخلف نكرد مگرابليس كه تكبركرد و از سجده براي او دريغ ورزيد، و او از سابق براين كافر بود. اينكه ابليس قبل از اين صحنه كافر بوده است، در سورة حجر از زبان خود او چنين نقل كرده است:

« - من از نخست حاضر نبودم براي بشري به خاك بيفتم،

كه تو اورا از گلي از لجن خشكيده درست كرده باشي !»

خلقت آدم، و نقش ملائكه و ابليس

دراين آيات، خداي سبحان از آغاز خلقت جن و انس، از فرمان دادنش به ملائكه وابليس براي سجده به آدم، از سجدة ملائكه و امتناع ابليس، از رجم او، از گمراهي بني آدم به دست او و از به كرسي نشستن قضاء خدا درسعادت متقين و شقاوت گمراهان؛ سخن به ميان آورده است.

مقصود از عبارت " به تحقيق ما انسان را خلق كرديم ، " ابتداء خلقت انسان

ص:203

است، به دليل اينكه در جاي ديگر قرآن دربارة خلقت آدمي از گل مي فرمايد:

« و آغاز كرد خلقت انسان را از گل،

و آنگاه نسل اورا در خلاصه اي از آبي بي مقدار قرار داد. » ( الم سجده 8)

بنابراين آية شريفه خلقت نوع انسان را بيان مي كند، زيرا خلق كردن اولين موجودي كه بقية افرادش از آن منشعب مي شوند در حقيقت خلق كردن همة آنهاست.

خداوند ملائكه را مورد خطاب قرار داده و به ايشان خبر مي دهد كه مي خواهم آدم را خلق كنم و شما بايد بعد از آنكه روحم را در او دميدم باو سجده كنيد!

منظور از دميدن روح، ارتباط دادن و برقرار كردن علقه بين بدن و روح است، به طوريكه در آية ديگر مي فرمايد:

« پس اورا نطفه اي در جاي امني قرار داديم،

پس آن نطفه را علقه كرديم،

آنگاه علقه را مضغه كرديم،

مضغه را استخوانها نموديم،

و سپس آن استخوانهارا با گوشت پوشانديم،

و در آخر اورا خلقي ديگر كرديم ! »

آنگاه خداوند متعال حكايت مي كند كه ملائكه هم_ه سجده كردند بطوري كه حتي يكنفر هم جاي نماند، و فقط از تمامي ملائكه ابليس سجده نكرد.

البته، ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم، و خصوصيات فردي آدم دخالتي در اين امر نداشته است، بلكه خصوصيات نوعي اش باعث شده، و اين سجده هم صرفاً از باب تشريفات اجتماعي نبوده بلكه نتيجه اي حقيقي و واقعي باعث آن شده است، و آن عبارت است از خضوع برحسب خلقت.

پس ملائكه بر حسب غرضي كه در خلقتشان بوده خاضع براي انسانند، آن هم برحسب غرضي كه در خلقت انسان بوده است( يعني نتيجة خلقت بشر اشرف از نتيجة خلقت ملائكه است!) ملائكه مسخر براي بشر و در راه سعادت زندگي اويند، وبه عبارت ديگر انسان منزلتي ازقرب و مرحله اي ازكمال دارد كه مافوق قرب و كمال ملائكه است.

اينكه مي بينيم همة ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مي فهميم همة آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند، و براي رستگاري او كار مي كنند. مثلاً يك طايفه از ايشان مأمور حيات بخشي، طايفة ديگر مأمور مرگ، طايفة سوم مأمور رزق، وطايفة چهارم مأمور رساندن وحي هستند. طايفه اي مُعَقَّباتند ، طايفه اي نويسنده، و

ص:204

همچنين مابقي ملائكه هركدام مشغول يكي از كارهاي بشرند.

اينجاست كه براي كساني كه تفكر كنند روشن مي شود كه امتناع ابليس از سج______ده به آدم بخاطر استن_كافي بود كه از خ__ضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمي خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و اورا در رسيدن به كمالش كمك كند.

( در ادامة مطلب، قرآن مجيد، اشاره به دشمني شيطان و نقشه هاي او عليه آدمي دارد كه مشروح اين مطالب قبلاً درجلد سوم اين سلسله تأليفات آمده است.)

خروج آدم از بهشت و ابتداي سكونت او در زمين

آيات زير، ازماجراي سجدة ملائكه و سرپيچي ابليس، از فريب خوردن آدم و همسرش به وسيلة شيطان، از ترك بهشت و از ساير اموري كه خداوند براي آن دو مقدر كرده بود، حكايت دارند:

« ما شمارا در زمين جاي داديم،

و در آنجا براي شما وسايل زندگي قرارداديم،

ولي، سپاسي كه مي داريد اندك است!

شمارا خلق كرديم، و آنگاه

نقشبندي تان نموديم، و سپس

به فرشتگان گفتيم:

- آدم را سجده كنيد!

همه سجده كردند مگر ابليس،

كه از سجده كنان نبود.

گفت:- مانعت چه بود كه وقتي بتو فرمان دادم سجده نكردي ؟

گفت:- من از او بهترم !

مرا از آتش آفريدي و اورا از گل خلق كرده اي !

گفت:- از آسمان فرود شو !

در اينجا بزرگي كردن حق تو نيست!

برون شو ، كه تو از حقيراني !

گفت:- مرا تا روزي كه برانگيخته مي شوند، مهلت ده !

ص:205

گفت:- مهلت خواهي يافت !

گفت:- براي اين ضلالت كه مرا نصيب داده اي درراه راست تو برسر راه آنان كمين مي نشينم،

آنگاه از جلوي رويشان، و از پشت سرشان، و از راستشان، و از چپشان بر آنان مي تازم،

و بيشترشان را سپاسگزار نخواهي يافت !

گفت:- از آسمان من بيرون شو ! مذموم و مطرود !

هركه از آنان پيروي تو كند جهنم را از همة شما لبريز مي كنم !

- اِي آدم !

تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد !

و از هرجا خواستيد بخوريد !

و باين درخت نزديك مشويد !

كه از ستمگران خواهيد شد !

شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود،

برآنان نمودار كند.

گفت:- پروردگارتان شمارا از اين درخت منع نكرد

مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد،

يا از زندگان جاويد گرديد !؟

برايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم !

پس با همين فريب سقوط شان داد،

و چون از آن درخت خوردند، عورت هايشان در نظرشان نمودار شد،

و بناكردند از برگ هاي بهشت به خودشان بچسبانند،

و پروردگارشان به ايشان بانگ زد:

- مگر من از اين درخت منع تان نكردم ؟!

و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شماست !

گفتند: - پروردگارا ! ما به خويشتن ستم كرديم !

و اگر مارا نيامرزي و رحم مان نكني از زيانكاران خواهيم بود !

گفت: - چنين كه دشمن همديگريد پائين رويد !

و شمارا در زمين تا زماني معين قرارگاه و برخورداري هست!

گفت:- در آنجا زندگي مي كنيد،

ص:206

و در آنجا مي ميريد،

و از آنجا بيرون آورده مي شويد ... ! »

مفهوم سجده ملائكه بر آدم

از قسمت اول آيات بر مي آيد كه سجدة ملائكه براي جميع بني نوع بشر و در حقيقت خضوع براي عالم بشريت بوده است. اگر حضرت آدم"ع" قبله گاه سجدة ملائكه شده از جهت خصوصيت شخصي او نبوده بلكه از اين باب بوده كه آدم عليه السلام نمونة كامل انسانيت بوده، و در حقيقت از طرف تمام افراد انسان به منزلة نماينده بوده است، زيرا خلافتي كه خداوند به آدم داده مختص به حضرت آدم نبوده بلكه در همه افراد بشر جاري است، پس سجدة ملائكه هم سجده بر جميع افراد انسان است.

حقيقت ديگري نيز از آيات بالا روشن مي شود اين است كه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بني نوع بشر بوده است.

ابليس در برابر انسان

قسمت بعدي آيات جريان سجده كردن تمامي فرشتگان به جز ابليس را بيان مي كند و علت سجده نكردن اورا در اين دانسته كه وي از جنس فرشتگان نبوده بلكه از طايفه جن بوده است، لكن در ابتداء هيچ فرقي با ملائكه نداشته و در بين آنان بوده است؛ شيطان و همة فرشتگان در مقامي قرار داشتند كه مي توان آن مقام را مقام قدس ناميد، و امر به سجده هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادي كه در اين مقام قرار داشته اند.

بنابراين معلوم مي شود ابليس قبل از تمردش فرقي با ملائكه نداشته و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده است. ملائكه به آنچه مقام ومنزلتشان اقتضا مي كرده باقي ماندند و خضوع بندگي را از دست ندادند و لكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، چون از جنس جن بوده و فسق ورزيد و زندگي ايرا اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهي و اطاعت بندگي چيز ديگري نبود.

از اين آيات استفاده ميشود كه اگر اب_ليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد به خاطر تكبرش بود و گرچه به ظاهر مي خواسته بر آدم تكبر ورزد، لكن از اينكه ابليس با سابقه اي كه از داستان خلافت آدم داشت و تعبيري كه از خداوند درباره خلقت آدم شنيده بود - كه من اورا به دو دست خود آفريده ام - مع ذلك زير بار نرفت، برمي آيد كه وي در مقام استكبار بر خداوند بوده نه استكبار برآدم !

ص:207

ابليس از خداوند مهلت مي خواهد و خداوند هم به وي مهلت مي دهد. البته ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته است و لكن خداوند اورا تا زماني " معين" مهلت داده است.

خروج آدم از بهشت و فرود به زمين

ادامة جريان زندگي آدم در بهشت را از روايات اسلامي از امام صادق عليه السلام نقل مي كنيم كه حضرت فرمود:

« بهشت آدم از باغهاي دنيا بوده و همين ماه و خورشيدي كه به ما مي تابد به آن بهشت مي تابيده است. و اگر از باغهاي آخرت مي بود هرگز از آن اخراج نمي شد، چون آخرت خانة خلود است.

خداوند آدم را در بهشت جاي داد و همة خوردني هارا به جز يك درخت برايش مباح كرد. خلقت آدم طوري بود كه بدون امر و نهي و غذا و لباس و مسكن و نك__اح نمي توانست بسر ببرد و سود و زيان خودرا جز به راهنمائي خداوند تشخيص نمي داد، پس ابليس بر او برآمد و گفت كه اگر تو و همسرت از اين درخت بخوريد فرشته خواهيد شد و براي هميشه در بهشت خواهيد زيست، اگر نخوريد خداوند بيرونتان خواهد كرد. آنگاه قسم خورد كه خيرخواه آنان است.

آدم گفته اورا پذيرفت و باتفاق همسرش از آن درخت خوردند و كارشان بدانجا كشيد كه خداي تعالي فرمود: « بَدَتْ لَهُما سَوْءاتُهُما ...! »

خلاصه آنكه، لباسهاي بهشتي شان از تن فروريخت و ناگزير از برگ درختان بهشتي خودرا پوشاندند. خداوند خطابشان فرمود:

« آيا شمارا نگفتم كه از اين درخت نخوريد؟!

در جواب عرض كردند:

پروردگارا ما به خودمان ظلم كرديم،

و اگر تو مارا نبخشي و ترحم نكني،

ما از زيانكاران خواهيم شد!

خداوند در جوابشان فرمود:

ص:208

- فرود شويد !

برخي از شما دشمن برخي ديگر،

و شمارا در زمين است مستقر و متاعي تا وقت معين، يعني تا روز قيامت !

. . . در آنجا زندگي مي كنيد،

و در آنجا مي ميريد،

و از آنجا بيرون آورده مي شويد ! »

حركت وجودي انسان

« ... وَ بَدَأَ خلقَ الانسانَ مِن طين ...!

آغاز كرد خلقت انسان را از گل،

سپس نسل اورا از چكيده اي از آبي بيمقدار كرد،

و سپس اورا انسان تمام عيار نموده،

و از روح خود در او بدميد ! »

اين آيات دلالت مي كند بر اين كه انسان جزئي از اجزاء كره زمين است و از آن جدا نمي شود و مباين آن نيست. چيزي كه هست از همين زم__ين نشو نموده و شروع به تطور كرده و مراحل خودرا طي مي كند، تا مي رسد به آنجائي كه خلقتي غيرزميني و غير مادي مي شود:

« ثُمَّ اَنشَأناهُ خَلْقاً آخَرَ !

فَتَبارَكَ اللهُ اَحسَنُ الْخالِقينَ !

سپس اورا خلقي ديگر كرد،

پس مبارك است خدا، كه بهترين خالق است ! »

اين موجود غيرمادي عيناً همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتي ديگرشد، و به اين كمال جديد تكامل يافت، آنگاه وقتي به اين مرحله رسيد فرشتة مرگ اورا از بدنش

ص:209

مي گيرد - و بدون كم و كاست مي گيرد - و سپس اين موجود به سوي خداي سبحان برمي گردد... اين صراط و راه هستي انسان است !

« مِنها خَلَقناكُم،

وَ فيها نُعيدُكُم،

وَ مِنها نُخرِجُكُم تارةً اُخري

ما شمارا از زمين درست كرديم،

دوباره به زمين برمي گردانيم،

آنگاه، بارديگر، از زمين بيرونتان مي آوريم ! »

انسان براي هر غرضي كه دارد از هرچيزي استفاده مي كند و آنرا به خدمت خود مي گيرد، و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات، و عميق تر ساختن نظريه هايش تأئيد مي كند:

« وَ سَخَّرَ لَكُم ما في السَّماواتِ وَالاَرضِ جَميعاً مِنهُ ....

براي شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد،

در حالي كه همه اش از اوست !

ثُمَّ اسْتَوي اِليَ السَّم____اءَ !

سپس به آسمان پرداخت !»

از كلام الهي برمي آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براي انسان بوده است و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد، نيز به خاطر اين موجود عزيز بوده است.

اين بود صراط انسان درمسير وجودش، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون، همان است كه خداي سبحان نيز آنرا بيان كرده كه از كجا آغاز مي شود وبه كجا ختم مي شود .

چيزي كه هست قرآن كريم همانطور كه احياناً مبداء حيات دنيوي انسان را كه از آن شروع كرده، عالم طبيعت و كون شمرده است و هستي اش را نيز مرتبط بدان معرفي مي كند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال مي داند.

« من تو را از پيش آفريدم، در حالي كه چيزي نبودي ! »

انسان مخلوقي است تربيت يافته در گهوارة تكوين، و از پستان صنع و ايجاد ارتضاع نموده، و در سير وجودي اش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است. و از نظر فطرت و ابداع مرتبط به " امر" خدا و "ملكوت" اوست.

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئة دنيا، و اما از جهت عود و

ص:210

برگشتش به سوي خدا، قرآن كريم، صراط آدمي را منشعب به دو طريق مي داند: طريق سعادت، و طريق شقاوت !

طريق سعادت را نزديكترين طريق - يعني صراط مستقيم، دانسته كه به رفيع اعلي منتهي مي شود، واين طريق لايزال انسان را به سوي بلندي و رفعت بالا مي برد تا او را به پروردگارش برساند.

طريق شق__اوت، كه آن را راهي دور، و من___تهي به اسفل السافلين - پست ترين پستي ها - معرفي مي كند، تا آنكه به رب العالمين منتهي شود.

... و خدا در ماوراء صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است !

ماده اوليه انسان

خداي تعالي خلقت هر موجودي را نيكو خوانده است.

" خلقت ملازم با حسن و زيبائي است."

و هر مخلوقي بدان جهت كه مخلوق است زيباست !

خداي متعال در اين آيه مي فرمايد:

« خدائي كه خلقت همه چيز را زيبا كرده است،

و خلقت انسان را از گلي آغازيد ! »

خداوند تعالي مي فرمايد كه مبدأ پيدايش اين نوع - نوع انسان - از گل بوده است. تمامي افراد اين نوع از فردي پديد آمده اند كه آن فرد از گل خلق شده است و فرزندان اين فرد از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده اند.

تنها افرادي كه از گل خلق شده اند آدم و حوا عليهماالسلام هستند!

قرآن مجيد در ادامة اين بحث طرز تولد نسل هاي بعدي اين دو فرد را (از طريق جداشدن به ولادت،) از چكيده اي از آبي ضعيف يا بي مقدار دانسته است.

درباره ورود روح به بدن انسان و مراحل آن مي فرمايد:

« آنگاه وي را بپرداخت،

ص:211

و از روح خويش در او دميد،

و براي شما گوش و ديدگان و دلها آفريد …! »

آيات كريمة قرآن، ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود در امروز كه ما افرادي از ايشانيم، از طريق تناسل منتهي مي شوند به يك زن و شوهر معين، كه قرآن نام آن شوهر را " آدم" معرفي كرده است. ونيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادري متولد نشده اند بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين – به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند.

اين آن معنائي است كه آيات با ظهور قوي خود آنرا افاده مي كنند. اين معنا را كه نسل حاضر بشر منتهي به مردي بنام " آدم" است ممكن است از ضروريات قرآن دانست. اين آدم و همسرش از پدر و مادر متولد نشده اند بلكه از زمين تكون يافته اند.

آيات قرآني بيان نكرده اند كه چگونه آدم از زمين خلق شد ؟ آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته است ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهي آني بوده و بدون اينكه مدت زماني طول كشيده باشد، و جسد ساخته شده از گل مبدل به بدني معمولي و عادي و داراي روح انساني شود؟ و يا آنكه در زمانهاي طولاني اين دگرگوني صورت گرفته است و استعدادهائي يكي پس از ديگري درباره اش تبدل يافته، و نيز صورتهائي يكي پس از ديگري به خود گرفته است تا آنكه استعدادش براي گرفتن روح انساني به حد كمال رسيده و آنگاه روح در او دميده شده است ؟ و سخن كوتاه، آيا نظير نطفه در رحم علل و شرايطي يكي پس از ديگري در او اثر كرده است ؟

هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده است !

تنها روشن ترين آيه اي كه دربارة خلقت آدم در قرآن ديده مي شود آيه اي است كه درباره مسيح عليه السلام نازل شده و فرموده است:

« صفت عيسي مانند صفت آدم است

كه خداي تعالي اورا از خاك زمين خلق كرد

بدون اينكه پدري داشته باشد كه از نطفة او متولد شود. »

تمامي آيات قرآني كه از خلقت آدم از تراب يا از گل يا امثال آن خبر مي دهند مي فهمانند كه خلقت انسان آني، و بدون گذشت زمان، و بدون پدر ومادر بوده است و خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است.

ص:212

انشاء خلق آخر

خداوند متعال در اين آيات از زماني صحبت مي كند كه پاي هيچ تاريخ نويسي بدان نرسيده است. زماني كه خلق ابتدائي صورت مي گيرد و در آن آدم از گل آفريده مي شود و فرم__ان مي يابد نسل او بجاي خاك از چكي__دة آبي خوار- " سُلالَةٍ مِن ماءٍ مَهينٍ" - توليد شود:

« ما انسان را در آغاز از چكيده و خلاصة اي از اجزاي زمين

كه با آب آميخته بود، اندازه گيري كرديم،

و سپس ما انسان را نطفه اي كرديم كه در رحم متمكن باشد،

آنگاه نطفه را علقه و علقه را مضغه كرديم

و سپس آن مضغه را استخوان كرديم،

پس برآن استخوان گوشتي پوشانديم،

پس از آن خلقتي ديگرش كرديم !

پس آفرين بر خدا كه بهترين آفرينندگان است ! »

در آخرين مرحله خداوند سياق عبارت را از " خلقت" به " انشاء" تغيير داد تا دلالت كند بر اينكه آنچه به وجود آورديم چيز ديگري، و حقيقت ديگري بود، غير آنچه در مراحل قبلي بود.

مثلاً علقه هرچند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شكل و امثال آن با نطفه فرق داشت الاّ اينكه اوصافي كه نطفه داشت از دست داد و اوصافي همجنس آن به خود گرفت. خلاصه اينكه اگر عين اوصاف نطفه در علقه نبود، همجنس آن بود، مثلاً اگر سفيد نبود قرمز بود و هردو از يك جنسند بنام رنگ، به خلاف اوصافي كه خداوند در آخر به آن داد، و آنرا انسان كرد ! كه نه عين آن اوصاف در مراحل قبلي بودند، نه همجنس آن، مثلاً در انشاء اخير اورا صاحب حيات و قدرت و علم كرد …!

در اين مرحله خداوند به انسان جوهرة ذاتي داد ( كه ما از آن تعبير مي كنيم به " من" ، ) كه نسخة آن در مراحل قبلي يعني در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشيده به لحم، نبود، همچنانكه در آن مراحل اوصاف علم و قدرت و حيات نبود. پس در مرحلة اخير چيزي به وجود آمد كه مسبوق به عدم بود، يعني هيچ سابقه اي نداشت !

روزهاي بهشتي آدم زميني

اشاره

ص:213

اقامت موقت آدم

در اصل و در آغاز براي اين خلق شده بود كه در زمين زندگي كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خداي تعالي اورا ( چندروزي) در بهشت منزل داد براي اين بود كه امتحان خودرا پس بدهد. اين معنارا آية « انّي جاعل في الارض خليفه » به دست مي دهد.

پس هدف و منظور از خلقت آدم اين بود كه در زمين سكونت كند. چيزي كه هست، راه زميني شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد.

قرآن كريم روزهاي بهشتي آدم زميني را چنين تعريف مي كند:

« و گفتيم:

-اي آدم !

تو و همسرت در بهشت آرام گيريد،

و از آن به فراواني از هرجا كه خواستيد بخوريد،

و نزديك اين درخت مشويد كه از ستمكاران خواهيد شد !

و شيطان ايشان را از نعمت بهشت بينداخت،

و از آن زندگي آسوده كه داشتند بيرونشان كرد.

گفتيم:

- با همين وضع كه دشمن همديگريد،

پائين رويد،

ص:214

كه تا مدتي،

در زمين، قرارگاه و بهره داريد !

و آدم از پروردگار خود سخناني فرا گرفت،

و خدا اورا ببخشيد، كه وي بخشنده و رحيم است !

گفتيم:

- همگي از بهشت پائين رويد !

اگر هدايتي از من به سوي شما آمد – و البته خواهد آمد،

آنها كه هدايت مرا پيروي كنند، نه بيمي دارند، و نه اندوهگين مي شوند.

و كساني كه كافر شوند، و آيه هاي مارا دروغ شمارند،

اهل جهنم اند،

و خود در آن جاودان اند ! »

پس راه زميني شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتري اش به ملائكه، و لياقتش براي خلافت ثابت شود، و سپس ملائكه مأمور به سجده براي او شوند، و آنگاه در بهشت منزلش دهند، و از نزديكي به آن درخت نهي كنند، و او به تحريك شيطان از آن بخورد، و در نتيجه عورت خود و نيز از همسرش ظاهر گردد و در آخر به زمين هبوط كنند.

گو اينكه خلقت بشري و زميني آدم و همسرش تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دورا داخل بهشت كرد، ولي مدت زيادي در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آنقدر به آن دو مهلت ندادند كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز به ساير لوازم حيات دنيوي و احتياجات آن پي ببرند...

بلكه بلافاصله آن دو را داخل بهشت كردند...

و وقتي داخل بهشت كردند كه هنوز روح ملكوتي و ادراكي كه آدم از عالم ارواح و فرشتگان داشت، به زندگي دنيا آلوده نشده بود.

معلوم مي شود پوشيدگي هاي عيب آن دو موقتي بوده است، و يكدفعه صورت گرفته است؛ چون در زندگي زميني ممكن نيست براي مدت طولاني اين عيب پوشيده بماند.

آخرين عامل و علتي كه باعث زميني شدن آن دو شد، همان مسئلة ظاهر شدن

ص:215

" عيب" آن دو بود !

" عيب" نامبرده هم به قرينة اينكه فرموده: « برآن شدند كه از برگهاي بهشت برخود بچسبانند، » همان " عورت" آن دو بوده است.

معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همة تمايلات حيواني است، چون مستلزم غ_ذا خوردن و نمو نيز هستند.

ابليس هم جز اين هدف و كوششي نداشته كه به هر وسيله كه شده عيب آن دو را ظاهر سازد.

ظهور عيب در زندگي زميني، و به وسيلة خوردن از آن درخت، يكي از قضاهاي حتمي خدا بوده، كه بايد مي شد، و ملاحظه مي شود كه خداي تعالي نيز خطيئة آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد ولي در عين حال آنهارا به بهشت برنگردانيد، بلكه به سوي دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگي كنند.

اگر محكوميت زندگي كردن در زمين، با خوردن ازآن درخت و هويدا گشتن " عيب" قضائي حتمي نبود، و نيز برگشت آنها به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و قبول آن به بهشت برمي گشتند.

پس معلوم ميشود:

علت بيرون شدن از بهشت، و زميني ش_____دن آدم، خود آن "گناه" نبود، بلكه علت اين بود ك____ه " به وسيلة " آن گناه، " عيب " انسان ظاهر مي شود. و اين " به وسيلة شيطان" صورت گرفت.

ولي اگر پدر بشر و مادرش به زمين نمي آمدند كي مي توانستند متوجه فقر و ذلت و مسكنت و حاجت و قصور خود شوند؟

و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگي، به روح و راحت در حظيرة القدس و جوار رب العالمين مي رسيدند ؟

و براي جلوه كردن اسماء حسناي خدا، از عفو و مغفرت و رأفت و توبه و ستر و فضل ورحمت موردي يافت نمي شد چون مورد اين اسماء حسناي خدا گنه كارانند، وخدا را در ايام دهر نسيم هاي رحمتي است، كه از آن بهره مند نمي شوند مگر گنه كاراني كه متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند !

آدم هرچه كه به خود ستم كرد، و خودرا در پرتگاه هلاكت، و دوراهي سعادت و

ص:216

شقاوت، كه همان زندگي دنياست، افكند، بطوري كه اگر در همان مهبط خود، يعني دنيا باقي مي ماند، هلاك مي شد، و اگر به سعادت اولي خود برمي گشت تازه خودرا به تعب افكنده بود، پس در هر حال به نفس خود ستم كرد، الاّ اينكه با اين عمل، خودرا در مسير سعادت و در طريق منزلي از كمال قرار داد، كه اگر اين عمل را نمي كرد، و به زمين نازل نمي شد، و يا بدون خطا نازل مي شد، به آن سعادت نمي رسيد!

واضح است كه نحوة حيات آدم بعداز هبوط، با نحوة آن قبل از هبوط، فرق مي كرد. حيات دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعني داراي گرفتاري و مستلزم سختي و بدبختي است و لازمة اين نيز اين است كه انسان در آن تكوّن يابد، و دوباره با مردن جزو زمين شود، و آنگاه براي بار ديگر از زمين مبعوث گردد.

در حالي كه حيات بهشتي حياتي است آسماني، و از زميني كه محل تحول و دگرگوني است منشأ نگرفته است. از اينجا ممكن است بطور جزم گفت كه –

بهشت آدم در آسمان بوده، هرچند كه بهشت آخرت و جنت خلد نبوده است، چون به جنت خلد هر كس وارد شود بيرون نمي شود!

عوامل خروج آدم از بهشت

در اين آيات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت، و بيرون شدنشان به وسوسه اي از شيطان، مطرح شده و همچنين بيان حكمي كه خداي تعالي در اين موقع راند و ديني تشريع نمود و سعادت بني نوع آدمي را منوط به پيروي هدايت او و شقاوت آنان را در اعراض از آن قرارداد.

اين داستان در چند جاي قرآن آمده است ولي در اين سوره با كوتاهترين عبارات و زيباترين بيان ايراد شده است. عمده عنايت در اين آيات بيان همان حكمي است كه به تشريع دين و ثواب و عقاب كرده است.

اين داستان، حال بني نوع آدم را برحسب طبع زميني اش و زندگي مادي اش تمثيل مي كند و مجسم مي سازد، چه خدا اورا در بهترين قوام خلق كرده و در نعمتهائي بي شمار غرق ساخته و در بهشت اعتدالش منزل داده است و از تع_دي و خروج به يك سوي افراط و تفريط كه ناشي از پيروي هواي نفس، وتعلق به فريبهاي دنيا، و در

ص:217

نتيجه فراموشي جانب رب العزّة است، تهديد فرمود، تا ع_هد بين خود و خدارا فراموش نكند و او را نافرماني و شيطان را در وساوسش پيروي نكند.

بعد از آنكه دل به دنيا بست و مقام پروردگارش را فراموش كرد، رفته رفته زشتي هاي دنيا برايش روشن مي شود و آثار سوء شقاوت با نزول بلاها و خيانت روزگار و نكول اسباب و پشت كردن شيطان به او، برايش هوي____دا مي گردد. آنگاه شروع مي كند با نعمتي نعمت از دست داده اي ديگر را تلافي نمايد، به عذابي روي مي آورد تا از عذابي شديدتر از آن فرار كرده باشد، و در گريز از دردي ناگوار، دردي ديگر ناگوارتر را تحم____ل مي كند تا وقتي كه به او بگويند از بهشت نعمت ها به كلي بيرون گشته و به مهبط شقاوت و بدبختي هبوط كند.

اين همان صورتي از زندگي دنيا براي آدم ممثل شده است. نخست خداي تعالي اورا داخل بهشت كرده و كرامت داد تا سرانجام كارش بدانجا كشيد كه كشيد!

( از آنجائي كه اين واقعه قبل از تشريع دين اتفاق افتاده و بهشت آدم بهشت برزخي بوده كه در يك زندگي غير دنيوي برايش ممثل شده است، ولذا نهي در آن نيز نهي ديني و مولوي نبوده است بلكه نهي ارشادي بوده كه مخالفتش كار اورا و سرنوشتش را به امري قهري كشانده است.)

سست عهدي آدم

« سوگند مي خورم كه بتحقيق آدم را در زمانهاي پيش وصيتي كرديم، ولي وصيت را ترك كرد، و ما اورا نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازمي داشته باشد.»

اينكه مقصود از آن عهد چه بوده؟ به طوري كه از داستان آن جناب در چند جاي قرآن برمي آيد، عبارت بوده از نهي خوردن ازآن درخت مورد نظر، همانطور كه فرموده: « ولا تَقربا هذهِ الشجرة …! »

« به ياد آر عهدي را كه ما به آدم سپرديم،

و گفتار مارا كه به ملائكه گفتيم براي آدم سجده كنيد،

پس همگي سجده كردند مگر ابليس،

ما اين صحنه را به وجود آورديم تا براي خود آدم معلوم شود

كه چگونه سفارش مارا فراموش كرد،

ص:218

و بر حفظ آن عزم راسخي ننمود !»

وقتي ابليس از سجده امتناع ورزيد خدا به منظور خيرخواهي و ارشاد آدم به سوي صلاح به او گفت:

-اينكه مي بيني از سجده امتناع ورزيد " ابليس" دشمن تو و همسرت مي باشد، زنهار كه از بهشت بيرونتان نكند !!

اگر در اين آيه به جاي نهي ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهي كرد، در حقيقت كنايه از نهي او از اطاعت ابليس و نيز نهي از غفلت كيد، و دست كم گرفتن مكر اوست.

- اورا اطاعت مكن و از كيد و تسويلات او غفلت مورز،

تا بر شما مسلط نشود، و در بيرون كردن شما از بهشت و بدبخت كردنتان قوي نگردد !

وسوسه شيطان

ابليس به آدم گفت: آيا مي خواهي تورا به درختي راهنمائي بكنم كه با خوردن ميوة آن عمري جاودان وسلطنتي دائمي داشته باشي؟ دراين درخت اين دو خصوصيت هست، و اگر پروردگار شما، شمارا از آن نهي كرده يا براي آن خصوصيت بوده يا براي اين!

« از آن درخت بخوردند،

و عورت هايشان بر ايشان نمودار شد،

و بنا كردند از برگ هاي بهشت به خودشان بچسبانند.

آدم نافرماني پروردگار خويش كرد و از راه برفت ! »

اولين حكم تشريعي

« پس از آن پروردگارش اورا برگزيد، و توبه اورا بپذيرفت،

و هدايتش كرد.

گفت: - همگي پائين برويد در حالي كه بعضي دشمن بعضي ديگر باشيد!

پس اگر هدايتي از من سوي شما آمد،

هركه آنرا پيروي كند، نه گمراه مي شود، و نه تيره بخت،

ص:219

و هركس كه ازكتاب من روي بگرداند وي را روزگاري سخت خواهد بود،

و اورا در قيامت كور محشور مي كنيم ! »

در اين آيه قضائي از خدا حكايت شده كه متفرع بر هبوط است.

داستان بهشت آدم با همة خصوصيات آن مثالي است كه سرنوشت آيندة يكايك فرزندان اورا تا روز قيامت ممثل مي كند.

با نهي آدم از نزديك شدن به درخت، دعوت هاي ديني و هدايت الهي بعد از آدم را ممثل كرده است، و با نافرماني آدم كه آنرا " نسيان عهد" خوانده، نافرماني فرزندانش را كه ناشي از نسيان ياد خدا و ياد آيات اوست، ممثل فرموده است. تنها فرقي كه ميان آدم و بني آدم است اين است كه آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود ودرنتيجه نهيي كه متوجه او شد ارشادي ومخالفت او ترك اولي بود، ولي آزمايش بني آدم بعد از تشريع دين و مخالفت با آن نافرماني امر مولوي خداست.

تاريخ شروع فساد در نسل انسان

قرآن مجيد در اين آية شريفه تاريخي از شروع حيات زميني انسان را خاطرنشان مي سازد كه پروردگار عالم پس از آفرينش آدم، پدر بشر كنوني، به ملائكه دستور داد تا براي آدم سجده آورند، همه سجده كردند مگر ابليس ... .

داستان ابليس ماجرائي است كه ميان او و خداي سبحان اتفاق افتاد، آن موقعي كه امر خدا براي سجده به آدم را عصيان ورزيد. اين داستان را خداي تعالي براي رسول گرامي "ص" خود نقل مي كند تا نسبت به وضع مردم عصر خود خيلي ناراحت نشود و بداند كه جنس بشر از ازل همينطور بوده است كه اوامر خدا را سبك شمرده و در برابر حق استكبار مي ورزند و اعتنائي به آيات خدا نمي كنند، و اين نسل از اين به بعد هم همواره چنين خواهند بود !

فرمود: به ياد آر كه چگونه ابليس قسم خورد كه گريبان ذرية آدم را بگيرد، و خدا هم اورا بر كسانيكه اطاعت او(شيطان) را بكنند مسلط فرمود، و احدي از پيروان دعوت او و دعوت سواره گان و پياده گان از لشكر او را استثنا نكرد، و كساني را استثنا

ص:220

كرد كه از بندگان مْخلَص خدا باشند.

مقصود آية شريفه بيان علل و عواملي است كه باع_ث شد بني آدم درظلم و فسوق خود استمرار و دوام يابد ولي نسلش برچيده نشود.

در اين باره نخست اين را فرمود كه اولين بشر به آيات و معجزات درخواستي خودش ايمان نياورد و آخرين هم پيرو همان اولي اند و ايمان نخواهند آورد. در اوايل اين آيات به پيغمبر خود يادآور شد كه دراين ميانه فتنه ها در كار است كه به زودي ظهور نموده و امت اسلام را در بوتة امتحان داغ مي كند و آنگاه داستان آدم و ابليس را خاطرنشان ساخت كه ابليس سوگند خورد ذرية آدم را گمراه سازد و از خدا درخواست كرد كه اورا بر آنها مسلط نمايد.

پس خيلي بع_يد نيست كه اكثر مردم به سوي راه ضلالت گرائيده و در ظلم و طغيان و اعراض از آيات خدا غوطه ور گردند، چون از يكسو فتنه هاي الهي آنهارا احاطه كرده و از سوي ديگر شيطان با قشون سواره و پيادة خود محاصره شان كرده است.

اولين دعاي آدم

قرآن مجيد اولين بار دعائي از اولين پيامبر الهي و اولين انسان روي زمين نقل مي كند كه در آن درك و آگاهي و ادب خاصي را كه تعليم اين پيامبر اولين شده، نشان داده مي شود.

قرآن مي فرمايد:

« آدم نافرماني پروردگار خود كرد،

و در نتيجه از بهشت محروم شد،

پس پروردگارش اورا به رسالت در ابناء خود برگزيد،

و از نافرماني اش درگذشت،

و هدايتش فرمود . » ( طه 122)

چه شد كه آدم پس از محروميت از بهشت به مقامي كه درآيه قيد شده رسيد؟ دعا و توبه و انابه أي است كه آدم "ع" با ادب خاصي آنرا به پيشگاه الهي عرضه كرد. در اين مراسم همسر او نيز سهيم بود.

آنها گفتند:

ص:222

پسران آدم

قرآن مجيد خبر صادق و تاريخ واقعي انسان هاي اوليه و پسران آدم را چنين شرح مي دهد:

« خبر دو پسر آدم را به درستي بر اينان بخوان!

آنگاه كه قرباني پيش بردند،

و از يكي شان پذيرفته شد،

و از ديگري قبول نيفتاد.

گفت: - به طور حتم ترا خواهم كشت !!

گفت: - خدا تنها از پرهيزكاران مي پذيرد،

اگر دستت را به سوي من بگشائي كه مرا بكشي،

من دست خويش به سوي تو باز نمي كنم كه ترا بكشم،

من از خدا ، پروردگار جهانيان مي ترسم !

من مي خواهم كه گناه من و گناه خويش را ببري،

و از آتشيان شوي،

و اين است پاداش ستمگران !

دلش اورا به كشتن برادر رام كرد، و اورا كشت،

و از زيانكاران شد …! »

ص:223

اين آيات از قصة دو پسر آدم خبر مي دهند. خداوند متعال واقعي بودن بي___ان اين ت___اريخ را با كلمة " بالحق " تأكيد فرموده است. اين امر دلالتي دارد براينكه اين قصه به طور تحريف شده و غيرواقعي و غيرحق در ميان مردم شايع بوده است و آن قصه اي است كه در فصل چهارم " سفر تكوين" تورات ذكر شده ولي جريان برانگيختن زاغ و كاويدنش در زمين بيان نشده است، و اصل قصه هم طوري بيان شده كه خدارا به طور صريح جسم دانسته است!؟ ( تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً !)

در اين آيات مشخص است كه هريك از آن دو برادر چيزي را كه ماية تقرب او باشد به نزد خداوند برده اند. وآن دو فهميده بودند كه قرباني يكي قبول و قرباني ديگري پذيرفته نشده است. حالا از كجا فهميدند ؟ و به چه وسيله استدلال كرده و اثبات نمودند؟ آيه از اين قسمت ساكت است.

ولي در يك جاي قرآن ( آيه 183 سوره آل عمران) بيان شده كه در ملت هاي گذشته و يا خصوص بني اسرائيل رسم بوده كه قرباني مقبول را آتش بسوزاند و بخورد.

قرباني تا امروز هم پيش اهل كتاب معروف است ( يهود قربانيهاي گوناگون دارد: كشتن حيوانات، تقديم آرد و زيتون و سرشير و ميوه هاي نوبار. نصاري هم نان و شراب تقديم مي كنند و به خيال خود در عالم حقيقت تبديل به گوشت و خون مسيح مي شود!! )

ممكن است قبولي قرباني اين قصه هم به همانطور بوده است، خصوصاً اينكه روي سخن با اهل كتاب كه معتقد به آن روش بوده اند، مي باشد.

به هرحال قاتل و مقتول هردو مي دانسته اند كه قرباني يكي قبول و از ديگري مردود شده است.

ازسياق آيه فهميده مي شود كه گويندة - حتماً ترا مي كشم – همان كسي است كه قرباني اش پذيرفته نشده است، و اين سخن را از روي حسد گفته است، زيرا علت ديگري در كار نبوده و مقتول پيش از اين هم كاري كه جرم باشد نكرده است كه با اين گفته روبرو شده و به قتل تهديد شود.

جوابي كه خداوند ازمقتول نقل مي كند: « گفت خدا تنها از پرهي___زكاران مي پذيرد، » پاسخ گفتة قاتل است كه اولاً به او تذكر مي دهد كه جريان قبول و عدم قبول قرباني به دست او نبوده و او در اين باره جرمي ندارد. جرم از قاتل است كه پرهيزكاري ن_داشت و خداوند هم به جزايش قرباني اورا نپذيرفته است.

ص:224

ثانياً تذكر داد كه اگر قاتل قصد كشتن اورا داشته باشد و به اين منظور دست خودرا به سويش دراز كند او هرگز دست به طرفش دراز نخواهد كرد زيرا از خدا پرهيزكاري داشته و مي ترسد، او دراين صورت ميخواهد قاتل گناه خود و گناه مقتول را به دوش كشيده و از جهنميان شود، كه اين است پاداش ستمگران !

پسر مقتول آدم از پرهيزكاران و صاحب معرفت دربارة خدا بوده است. پرهيزكاري اش از اين عبارت به دست مي آيد كه گفت: « همانا خداوند از پرهيزكاران قبول مي كند. » و ضمناً ادعاي پرهيزكاري كرده و خدا هم كه آنرا نقل نموده و رد نكرده است، ادعاي اورا امضاء نموده است.

معرفت او به خدا هم از اين گفته اش معلوم مي شود كه: « من از خدا، پروردگار جهانيان خوف و ترس دارم.» اين ادعاي اونيز ازطرف خدا نقل شده وامضاء گرديده است.

خداوند در سورة فاطرمي فرمايد: « از ميان بندگان خدا فقط علماء از او خوف و هراس دارند. » با توجه به اين آيه و نقل ادعاي ترس او در قرآن و امضاءِ آن از طرف خدا، عملاً ملاحظه مي شود كه او به علم نيزتوصيف شده است. و همين گفته هاي محكم و مستدل و مؤعظه هاي خوبي كه در خطاب به برادرش بيان كرده بهترين گواه علم و دانش اوست. او با همان طينت پاك و فطرت صاف خود درك نموده و بيان كرده است كه :

به زودي عدة افراد بشرزياد مي شود وآنگاه به اقتضاي طبع بشري اجتماعات مختلفي پديد مي آيد و عده اي پرهيزكار و دستة ديگري ستمگر خواهند شد.

آنها و تمام جهانيان ديگر يك پروردگار دارند كه مالك آنها بوده و كارشان را تدبير مي كند. و يكي از تدبيرهاي قاطع او اين است كه عدالت و نيكي را دوست بدارد و ستم و ظلم را مغبوض و بد بدارد؛ و لازمة اين معني اين است كه تقوي و ترس از خدا بر بشر فرض و واجب باشد، و اين همان " دين " است.

و بنابراين طاعتها و قرب و منزلتها، و بديها و گناهاني خواهدبود، و طاعتها تنها در صورتي پذيرفته مي شود كه از روي تقوي و پرهيزكاري باشد. و نافرمانيها و ستم ها، گناهاني است كه ستمگر آنهارا به دوش خود حمل مي كند. و ازلوازم آن اين است كه يك دنياي ديگر باشد كه دنياي پاداش باشد، و پاداش ستمگران هم آتش خواهد بود!

و اينها - چنانكه مي دانيد - اصول معارف ديني و مباني اساسي علوم مبدأ و معاد است كه اين بندة صالح خدا همه را براي برادر نادان خود كه حتي نمي دانست

ص:225

ممكن است چيزي را با دفن كردن در زمين از ديده ها پوشيده داشت، و آن را از زاغي آموخت، بيان كرد!

اين بندة صالح خدا در سخن هاي خود به برادرش نگفت كه اگر تو قصد كشتن مرا داشته باشي من خودم را جلوي تو انداخته و از كشته شدن پرهيز نخواهم كرد و از خود دفاع نمي كنم ؛ و تنها گفت: من چنين نيستم كه ترا بكشم ! و نگفت كه من ميخواهم بهرصورت به دست تو كشته شوم تا تو ستمگر شوي و از دوزخيان گردي!

سبب سازي براي گمراهي و بدبختي كسي در زندگي اش در شرع فطرت ( بدون اختصاص به دين معيني، ) ستم و گمراهي مي باشد.

او گفت: - اگر تو براي كشتن من دست بگشائي منهم آنرا بركشتن تو اختيار مي كنم. او نگفت كه من از خود دفاع نمي كنم، بلكه گفت كه من تصميم به قتل تو نمي گيرم ! در آية شريفه هم بيان نشده كه او با اين كه متوجه موضوع بود از خود دفاع نكرد و كشته شد.

اين احتمال هست كه اورا غفلتاً و ناگهاني و يا پس از دفاع كامل از خودش به قتل رسانده است.

در روايات اسلامي از امام محمدباقر عليه السلام نقل شده كه:

« قابيل هميشه مترصد و مراقب وقت تنهائي هابيل بود تا وقتي اورا دور از آدم يافت، ناگهان براو جست و اورا كشت .… »

در روايت ديگري از امام سجاد عليه السلام نقل شده كه:

« قابيل دلش براي او كشتن برادرش را جلوه داد ولي نفهميد چگونه اورا بكشد تا ابليس آمد و به او ياد داد و گفت سرش را ميان دو سنگ بگذار و آنگاه سرش را بشكن ! »

ظاهر اين روايات حاكي است كه قابيل به طور ناگهاني هابيل را كشته است نه اينكه هابيل خودرا دراختيار او گذاشته باشد؟!

در روايات نام اين دو فرزند آدم را " هابيل و قابيل " ذكر كرده اند ولي تورات رايج فعلي آنهارا " هابيل و قائين " ضبط كرده است كه البته چون تورات فعلي سنديت ندارد و دست تحريف در آن رفته، قابل استناد نيست.

ص:226

تعليم و تعلّم در نسل هاي اوليه انسان

قرآن مجيد درضمن بيان تاريخ زندگي نسل اولية بشر، و چگونگي حسادت پسر آدم نسبت به برادرش، و سرآغاز اولين جنايت تاريخ بشر؛ به يك نكتة بسيار علمي دربارة چگونگي تعليم و تربيت در روزهاي نخستين حيات انسان، آن زمانها كه انسان با يك ذهن ساده و بدون هيچ تعليماتي به سر ميبرد، اشاره كرده است.

قرآن مجيد در اين بيان تاريخي، به طور ضمني مارا به اين نكته مي رساند كه بشر اوليه قدم به قدم با تعليمات و آموزشهائي از طرف الهي زندگي خودرا مي گذرانيد.

اين آموزش اكثراً از طريق پي__امب___ران، كه اول آنها خود حضرت آدم عليه السلام بوده است، صورت مي گرفت، ولي در اين داستان ما مي بينيم كه

افراد انساني آموخته هاي خودرا از يك طرف به وسيلة علايم و آگاهي هائي كه به صورت نمايش و تجسم يا الهام از طرف خدا دربارة خواص اشياء داده مي شد، دريافت مي كرد؛ و از طرف ديگر با كمك حس و تحليل ذهني خود، چيزهائي را براي گذران زندگي خويش ياد مي گرفت.

دراين آيه مي فرمايد:

« دلش اورا به كشتن برادر رام كرد و اورا كشت و از زيانكاران شد،

خدا زاغي را فرستاد كه در زمين مي كاويد

تا به او نشان دهد كه چگونه جسد برادر را بپوشاند.

گفت: - اي واي ! من از اين هم درمانده ترم كه چون اين زاغ باشم ؟!

و جسد برادرم را پنهان كنم؟

و از پشيمانان شد ! »

سياق آيه مي رساند كه قاتل مدتي متحير بوده و مي ترسيده كسي از كارش مطلع شود و نمي دانسته چكار بكند كه كسي جسد مقتول را پيدا نكند، تا اينكه خداوند زاغي را برانگيخته است.

اگر جريان برانگيختن زاغ و تفتيش او در زمين با جريان قتل همزمان بودند ديگر وجهي نداشت بگويد:

ص:227

« - واي برمن! عاجزم كه چون اين زاغ باشم !»

باز ازسياق آيه به دست مي آيد كه آن زاغ پس از كاويدنش چيزي را در زمين دفن كرده است.

ظاهر كلام اين است كه زاغ مي خواسته راه دفن را نشان دهد نه راه كاويدن را، و صرف كاويدن و تفتيش زمين راه دفن را ياد او نمي دهد، او به قدري ذهن ساده داشته كه باز هم معناي كاويدن را درك نكرد، آنگاه چگونه از كاويدن به دفن منتقل مي شد، بااينكه ملازمه اي بين آن دو نيست. بنابراين او از اينجا به دفن منتقل شد كه ديد زاغ زمين را كاويد و چيزي دفن كرد.

( معمولا در ميان پرندگان عادت كلاغ اين است كه قدري از چيزي را كه براي خود صيد مي كند در زمين دفن مي كند و بدين وسيله براي خود ذخيرة غذائي تأمين مي نمايد.)

اين قسمت از سرگذشت پسران آدم، يعني كاويدن زاغ و فكر قاتل دربارة آن تنها آيه اي است در قرآن كه حال بشر را در بهره برداري از حواس نشان مي دهد و مي رساند كه انسا ن خواص چيزهارا به وسيلة حس به دست مي آورد و سپس با تفكر در آنها به اغراض و مقاصد حياتي خود مي رسد.

يك بشر، گرچه از نادان ترين و ناتوان ترين مردم در فكر و فهم باشد، صورتهاي زياد و ادراكات بسياري دارد كه دست شماره بدانها نرسيده و جز پروردگار جهانيان كسي نمي تواند آنهارا شماره كند. با اين زيادي كه از حد شماره بيرون است، يك چيز مشهور و روشن است و آن اينكه اين صورتها در طول زندگي انساني در دنيا دائماً رو به تزايد است. از آنطرف اگر به عقب برگرديم ملاحظه مي كنيم كه رو به تقليل رفته و كم كم به حد صفر مي رسد و بشر به جائي مي رسد كه هيچگونه دانشي به طور فعليت ندارد

تأمل در حال انسان و دقت درآيات شريفة قرآني به دست مي دهد كه علوم نظري انساني يعني علم به خواص اشياء معارف عقلي كه به دنبال آن است از حس سرچشمه مي گيرد و خداوند از راه خواص اشياء خارجي به او مي آموزد، همانطور كه از آيه فوق يعني " برانگيختن زاغ" استفاده مي شود.

نسبت دادن برانگيختن زاغ براي نشان دادن چگونگي دفن به خداوند در حقيقت نسبت دادن آموختن چگونگي دفن به خداوند است. زاغ اگرچه نداند كه خدا اورا فرستاده و همچنين پسر آدم گرچه نداند كه مدبري هست كه كار فكر و تعلّم او به دست

ص:228

آن مدبراست و خيال كند كه ارتباط زاغ و كاويدنش با تعلّم او همچون ساير اسباب اتفاقي كه راه تدبير معاش و معاد را به بشر ياد مي دهد يك ارتباط اتفاقي است ولي در حقيقت خداست كه انسان را آفريده و اورا به طرف كمال دانش براي اهداف زندگي اش سوق داده است.

خداوند است كه خواص اشياء را كه حواس بشري به نحوي بدان مي رسد به او ياد داده است و از راه حواس به او كمك داده و آنگاه همة زمين و آسمانها را مسخر او كرده است.

اولين قانون جنايت و جزا

قرآن مجيد پس از تعريف تاريخ واقعي آنچه در اولين روزهاي حيات بشر بين پسران آدم رخ داده و منجر به اولين جنايت تاريخ گرديده است، شرح مي دهد كه چگونه وقوع اين جنايت بزرگ سبب شده كه بر بني اسرائيل نوشته شود:

« به اين جهت ما بر بني اسرائيل نوشتيم كه: - هركه كسي را جز به قصاص يا كيفر فسادي در زمين، بكشد، چنان است كه همة مردم را كشته باشد. و هركه كسي را زنده بدارد گوئي همة مردم را زنده داشته است !»

اين نوشتن – كه در آيه ذكر شده – گرچه حكم تكليفي نيست لكن از نظر بيان واقع جرم خالي ازشدت نبوده و دربرانگيختن غضب الهي در دنيا و آخرت اثر به سزائي دارد.

عبارت " مِن اَجْلِ ذلِكَ ! " در قضية پسران آدم به اين نكته اشاره دارد كه طبيعي اين بشر است كه پيروي هوي و حسد (كه غصه خوردن و ناراحت شدن براي مردم به چيزهاي غير اختياري ايشان است،) باعث مي شود كوچكترين چيزي ايشان را به نزاع مقام الهي و باطل ساختن غرض خلقت كشانده و برادر نوعي و بلكه جگرگوشة پدر ومادري خودرا بكشند!

زيرا اشخاص بشري افراد يك نوع و اجزاي يك حقيقت هستند و همان انسانيتي

ص:229

كه در عده زيادي هست، در يك نفر هم هست، و همانكه در يكنفر هست در همه هست .

از بين بردن فردي با قتل، افساد در آفرينش و باطل كردن هدف الهي در انسانيت، كه بقايش با تكثير افراد و طريق جانشيني يكي از ديگري است، مي باشد.

ازطرفي بني اسرائيل هم – چنانكه آيات زيادي درقرآن تذكر مي دهد – درحسدوتكبر و پيروي هوي و پايمال كردن حق سابقة طولاني داشتند، خداوند دقيقاً حقيقت و واقع اين جنايت بزرگ را شرح داده و ايشان را باخبر كرد كه پيش او قتل يكنفر به منزلة قتل همه و زنده داشتن يكنفر به منزلة زنده داشتن همه است.

ارتباط اين آيات با بني اسرائيل از جهت اين است كه سرپيچي آنان از پذيرش دعوت حقة پيامبر اسلام "ص" جز از روي حسد و كينه نبود و حساب حسد اين است كه بشر را به كشتن برادر وا مي دارد و سپس اورا در ندامت و حسرت ابدي قرار مي دهد! ايشان از اين حكايت عبرت بگيرند و اينقدر در حسد و آنگاه كفر خود اصرار نورزند.

شرح زندگي انسان هاي اوليه در تورات

اين قسمت يك بحث علمي و تطبيقي است كه تاريخ زندگي بشر اوليه را از تورات حاضر نقل مي كند و سپس آنرا با آيات قرآن كريم در اين باره تطبيق و تحليل مي نمايد:

در اصحاح چهارم از سفر تكوين تورات چنين دارد:

« آدم با عيال خود حوا آشناشد،

سپس او آبستن شد و قايين را زائيد و گفت:

مردي را از جانب خداوند بهره بردم،

آنگاه برگشت و برادرش هابيل را زائيد،

و هابيل چوپان گوسفندان بود،

و قايين در زمين كار مي كرد (كشاورز بود،)

پس از چند روز قايين از ميوه هاي زمين قرباني براي خداوند تقديم نمود،

هابيل هم از گوسفندان جوان و فربه خود تقديم نمود،

خداوند به هابيل و قرباني اش نظر افكند،

ولي به قايين و قرباني اش نگاه نكرد،

قايين سخت ناراحت شد و چهره اش پژمرده گشت،

ص:230

خدا به قايين گفت:

- چرا غضبناك شدي؟ و چرا چهره ات پژمرده شد؟

اگر نيكي كني آيا بالا نمي روي؟ و اگر نيكي نكني نزد گناه مستقر و پاگيري است،

كه مشتاق به تو و همه جا به دنبال توست.

قايين با برادرش هابيل سخن گفت و چنين اتفاق افتاد

كه وقتي آن دو در مجلسي بودند قايين بر برادرش هابيل قيام كرد

و اورا كشت.

پروردگار به قايين گفت:

- هابيل برادرت كجاست؟

گفت : - نمي دانم ! مگر من نگهبان برادرم هستم؟

گفت: - چه كردي ؟ صداي خون برادرت از زمين به طرف من فرياد مي كند !

اكنون تو ملعون و دور از آن زمين هستي،

كه براي قبول خون برادرت از دستت دهان باز كرد.

هرچه كني زمين غذاي خودرا به تو نخواهد داد!

قايين به خدا گفت:

- گناه من بزرگتر از اين است كه حساب شود!

تو امروز مرا از روي زمين راندي، از نظر تو پنهان مي شوم

و سرگردان و فراري در زمين هستم

تا در نتيجه هركه مرا بيابد به قتل برساند.

به اين جهت پروردگار به او گفت:

- هركه قايين را بكشد هفت برابر از او انتقام مي گيرم،

و پروردگار براي قايين علامتي قرار داد تا هركه اورا يافت نكشد.

سپس قايين از نزد پروردگار بيرون شد

و در زمين " نود" در خاور عدن مسكن گزيد. »

اين بود آنچه در تورات حاضر از روزگاران نخستين انسان قصه پرداخته است و شما بار ديگر آياتي كه در قرآن كريم دربارة اين قصه آمده ( و در مطالب قبلي ذكر و تفسير گرديد،) از نظر بگذرانيد تا تفاوتش خوب معلوم شود !

نخستين چيزي كه از تورات در نظر مي آيد اين است كه تورات خ__دا را يك موجود زميني به صورت بشري قرار داده كه با مردم معاشرت نموده و همچون يكي از مردم در سود و يا زيان آنها حكم مي كند. به او نزديك مي شوند. با او همچون خود

ص:231

مردم باهم، سخن مي گويند و آنگاه به وسيلة غيبت نمودن و دورشدن از نظرش پنهان مي شوند، و او هم اشخاص دور و غايب را نمي بيند و تنها نزديكان حاضر را مي بيند!؟

و به هرحال در تورات، خدا چون يكي از افراد بشر زميني بوده و در هرجهت مانند اوست جز اينكه ارادة خودرا وقتي بخواهد نفوذ مي دهد و حكم خودرا چون حكم نمايد مي گذراند.

كليه تعليمات تورات و انجيل برهمين اساس است ( و خداوند سبحان منزه است از اين سخنان ! )

لازمة قصه به طوريكه در تورات است اين است كه: در آن زمان بشر به طور حضوري و مقابله و همكلامي باخدا زندگي مي كرده است و سپس از قايين و يا ازاو و امثال او در پرده شده و اما ديگران به حال خود باقي ماندند.

ولي قرآن مجيد اين قصه را براساس همانند بودن افراد بيان مي كند و به دنبال قصة قتل، جريان برانگيختن زاغ را تذكر مي دهد و مي رساند كه انسان حقيقتي است كه كمال تدريجي داشته و مراتب و درجات كمال حياتي خودرا براساس حس و فكر بنا نهاده است.

آنگاه قرآن جريان گفت و شنود دو برادر را متذكر مي شود و به نقل از مقتول معارف فطري و انساني و اصول و مباني ديني گرانبهائي از توحيد و نبوت و معاد را حكايت مي كند و سپس حساب تقوي و ستمگري را كه دو اصل فعال در تمام قوانين الهي و احكام شرعي هستند، مي رسد. آنگاه عدالت الهي را در مسئلة قبول و رد، و پاداش اخروي، بيان مي فرمايد.

سپس پشيماني قاتل پس از كارش و زيانش در دنيا و آخرت را تذكر مي دهد و پس از اينها همه بيان مي كند كه مسئلة قتل به قدري اهميت دارد كه اگر بر يكنفر واقع شود چنان است كه بر همة مردم واقع شده و اگر يكي را احياء كند گويا همة مردم را زنده كرده است.

اولين بناي شريعت ها

اولين بناي شريعت ها و آغاز تمدن اديان

اشاره

ص:233

مستند: آيه 38 سوره بقره " فَاَمّا يَأتِيَنَّكُم مِنّي هُديً . . .. " الميزان ج1 ص 253

اولين فرمان در تشريع دين

اولين حكم دين تشريع شده براي آدم را قرآن كريم چنين نقل مي كند:

« گفتيم:

- همگي از بهشت هبوط كنيد، و فرود شويد !

پس هرگاه از ناحية من " ديني و هدايتي" برايتان آمد:

آن كساني كه هدايتم را پيروي كند، ترسي برآنان نيست، ودچار اندوهي نيز نمي شوند!

و كساني كه پيروي آن نكنند، و كفر بورزند

و آيات مارا تكذيب كنند،

آنان اصحاب آتشند و درآن جاودانه اند ! »

اين آيه اولين فرماني است كه در تشريع دين، براي آدم و ذرية او صادر شده است، و " دين" را در دو جمله خلاصه كرده است، كه تا روز قيامت چيزي برآن دو جمله اضافه نمي شود!

اين دو آيه، كلامي است كه تمامي تشريع ها، تك تك قوانيني را كه خداي تعالي در دنيا از طريق ملائكه، كتابهاي آسماني، و انبيائش مي فرستد، شامل است. و اولين تشريع و قانون را كه خداي تعالي در دنياي آدم، و براي بشر مقرر فرموده، حكايت مي كند.

ص:234

به طوري كه قرآن حكايت كرده، اين قضيه بعد از امر دومي به هبوط واقع شده است. امر به هبوط ، كه امري تكويني بوده، بعد از زندگي آدم در بهشت، و ارتكاب آن مخالفت بوده است؛ در روزي كه، مخالفت آن دستور و خوردن از درخت اتفاق افتاد، هنوز ديني تشريع نشده بود. بعد از هبوط آدم، دين خدا نازل شد.

اگر در موضوع بهشت آدم، مخصوصاً شرحي كه در سورة طه آمده است، دقت شود، ملاحظه مي گردد كه جريان امر طوري بوده كه ايجاب مي كرده خداوند اين قضاء را دربارة آدم و ذريه اش براند، و اين دو فرمان را در اولين حكمش قرار بدهد.

خوردن از آن درخت ايجاب كرد تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را درآن براند؛ همان زندگي شقاوتباري را كه آنروز وقتي اورا ازآن درخت نهي مي كرد از آن تحذيرش كرد و زنهارش داد.

توبه اي كه آدم كرد باعث شد قضائي ديگر، و حكمي دوم دربارة او براند، و او و ذريه اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان به سوي عبوديت خود، آب رفته را به جوي بازگرداند.

قضائي كه اول رانده شد، تنها زندگي در زمين بود.

ولي توبه اي كه آدم كرد خداوند همان زندگي زميني را زندگي طيب و طاهري كرد، به اينطور كه هدايت به سوي عبوديت را با آن زندگي تركيب فرمود و يك زندگي خاصي از تركيب دو زندگي زميني و آسماني فراهم آورد.

توبة ادم بين اين دو فرمان صورت گرفت. اين نشان مي دهد كه درآن زمان هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هرچند كه در بهشت هم نبودند و موقعي_ت قبلي را نداشتند.

مشتركات اديان در ريشه هاي تشريع

اشاره

احكامي كه در آيات فوق به طور اجمال ذكر شده است شرايع الهيه اي است كه بدون استثناء در جميع اديان الهي وجود دارد. اين خطابها به عموم بني آدم متوجه است كه در ضمن بيان داستان آدم عليه السلام آمده است:

الف. حكم پوشش هاي انسان

ص:235

1- حكم پوشش ظاهري « اي فرزندان آدم !

ما بر شما لباسي فرو فرستاديم

كه عورت هاي شمارا مي پوشاند،

و نيز پوششي زيبا نازل كرديم ! »

وقتي پوشانيدن عورت هارا وصف براي " لباس" قرارداده است دلالت دارد بر اين كه لباس پوشش واجب و لازمي است كه كسي ازآن بي نياز نيست، وآن پوشش عضوي است كه برهنه بودنش زشت و ماية رسوائي آدمي است. به خلاف " زينت" كه به معناي پوشش زايد برمقدار حاجت است و باعث زينت و جمال !

خداي تعالي دراين جمله منت مي گذارد بر آدميان كه به پوشيدن لباس و آرايش شان هدايت كرده است.

2- تقوا و پوشش باطني « وَ لِباسُ ا لتَّقوي ذلِكَ خَيرٌ ذلِكَ مِن آياتِ اللهِ …! »

در اينجا از ذكر لباس ظاهر و پوشانيدن عورت ظاهري به ذكر لباس باطني و چيزي كه سيئات باطني را مي پوشاند، و آدمي را از شرك و گناه كه باعث رسوائي اوست، باز مي دارد، منتقل شده است.

آن تأثر و انفعالي كه از كشف عورت به آدمي دست مي دهد در عورت ظاهري و باطني اش از يك سنخ است، با اين تفاوت كه تأثر از ناحية بروزمعايب باطني بيشتر و ناگوارتر و دوامش زيادتر است، زيرا حسابگرآن مردم نيستند بلكه خداي تعالي است و نتيجه اش هم اعراض نيست بلكه شقاوت و بدبختي دائمي و آتشي است كه به دلها سرمي زند، و به همين دليل لباس تقوي نيز از لباس ظاهر بهتر است:

و « اين از آيات خداست، شايد متذكر شوند! »

اينجا لباسي را كه انسان به استفاده ازآن هدايت شده، آيتي الهي شمرده شده كه رذايل نفس را پوشانيده است و در صورتيكه آشكار شود باعث رسوائي است، لذا پوشاندن آن واجبتر از پوشش عيب و عورت ظاهري است.

پس همانطور كه براي پوشاندن معايب ظاهري لباسي است، براي پوشاندن

ص:236

معايب دروني نيز لباسي است كه همان لباس تقوي است كه خداوند به آن امر فرموده، و به زبان انبياء خود براي بشر بيان كرده است.

ب. حكم آگاهيهاي انسان

3- دفاع فطري در برابر شيطان « اي فرزندان آدم !

شيطان شمارا نفريبد !

چنانكه پدر و مادر شمارا از بهشت بيرون كرد،

و لباس ايشان را از تنشان كند،

تا عورت هايشان را بايشان بنماياند …. »

فرموده: - اي بني آدم، بدانيد كه براي شما معايبي است كه جز لباس تقوي چيزي آن را نمي پوشاند. و لباس تقوي همان لباسي است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ايم. پس زنهار كه شيطان فريبتان ندهد و اين جامة خدادادي را از تن شما بيرون نكند، همانطور كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد!

از اينجا معلوم مي شود آن كاري كه ابليس در بهشت با آدم و ح_وا كرده است – يعني كندن لباس براي نماياندن عورتهايشان – تمثيلي است كه كندن لباس تقوي را از تن همة آدميان به سبب فريفتن ايشان، نشان مي دهد، و هرانساني تا فريب شيطان را نخورده دربهشت است، وهمينكه فريفتة او شد خداوند اورا ازآن بيرون مي كند.

4- هوشياري و آگاهي « شيطان و دستة او شمارا از آنجائي مي بينند كه شما نمي بينيد!»

خداي تعالي به انسان اين آگاهي را مي دهد كه راه نجات از فتنه هاي ابليس بسيار باريك است زيرا وي از جائي كار انسان را مي سازد، و طوري به انسان نزديك مي شود و اورا مي فريبد كه خود او نمي فهمد. آري، انسان غير از خود كسي را سراغ ندارد كه بجانب شر دعوت و به سوي شقاوت راهنمائي اش كند !

5- مبارزه با بي ايماني « ما شيطان را سرپرست كساني قرارداده ايم كه ايمان نمي آورند.»

خداي تعالي به انسان مي فهماند كه ولايت شيطانها در آدمي تنها

ص:237

ولايت و قدرت بر فريب دادن اوست، به طوري كه اگر از اين راه توانستند كاري بكنند به دنبالش هركار ديگري مي كنند.

از آيات قرآني برمي آيد كه شيطانها بر مؤمنين و متوكلين و آنانكه خداوند ايشان را بندة خود به شمار آورده، هيچگونه ولايتي ندارند، اگرچه احياناً به لغزششان دست يابند. تنها ولايت آنها بر كسي است كه ايمان به خدا نياورده اند، يعني خدا و آيات اورا تكذيب مي كنند.

6- مبارزه با بي ع_ف_تي « چون كار زشتي كنند گويند پدران خودرا چنين يافتيم و خدايمان به آن فرمان داده است، بگوخدا به زشتي دستورنمي دهد! »

در داستان بهشت آدم اصل ثابتي بود، و آن اين كه باعث بيرون شدن آدم وهمسرش از بهشت همانا بروز " سؤآت - عورتها" بود، و از آن اصل ثابت نيز چنين استفاده شد كه خداي تعالي به هيچ وجه راضي نيست كه بني آدم مرتكب فحشاء و عمل زشت شوند.

7- دعوت به اعتدال و دين خالص « بگو خدايم به قسط فرمان داده است.!

و روي خود را نزد هر مسجدي متوجه خدا سازيد و اورا با اخلاص در دين بخوانيد ! »

در آية قبلي امر به فحشاء را نفي فرمود، و در اين آيه چيزي را كه خداوند به آن امر فرموده است، ذكر مي كند، و معلوم است كه چنين چيزي مقابل آن امر شنيعي است كه در آية قبلي بود، و آن قسط ( ميانه روي) است، كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنيع مي فهماند كه آن امر كاري بوده كه از حد ميانه به طرف افراط و يا تفريط منحرف بوده است.

پس معلوم است آنچه خداوند فرموده قسط و عبادت خالص است. و راه ميانه در عبادت اين است كه مردم به سوي خدا بازگشت كنند و به جاي پرستش بت ها و تقليد از بزرگان قوم، به معابد درآمده و خداي را به خلوص عبادت كنند!

ج. حكم استفاده از رزقها و زينتها

ص:238

8- استفاده از زينت ها در عبادت « اي فرزندان آدم !

زينت وآراستگي خويش را نزد هرمسجدي اتخاذكنيد!

وبخوريد، وبياشاميد، ولي از حد نگذريد و اسراف نكنيد!

خداوند اسراف كنندگان را دوست ندارد !»

معني همراه برداشتن زينت در موقع بيرون شدن به سوي مسجد، آرايش ظاهري نيست، بلكه آرايشي است معنوي كه مناسب با نماز و طواف و ساير عبادات باشد. پس معني آيه بر مي گردد به امر به زينت كردن نيكو براي نماز و غير آن، و اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاي يوميه و ساير وجوه عب__ادت و ذكر مي شود.

و " امر به خوردن و نوشيدن" دو امر اباحي است و " امر به اسراف نكردن" نهي تحريمي است. اين امر و نهي و علتي كه براي آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است ، و خطاب اين آيه عمومي است و اختصاص به يك دين و يك صنف ندارد.

9- رزق ها و زينت هاي پاكيزه « بگو !

چه كسي حرام كرده زينت الهي را كه براي بندگان خود ايجاد نموده است ،

وهمچنين روزي هاي پاكيزه را ؟

بگو !

آن در قيامت مخصوص كساني است كه در دنيا ايمان آورده اند !»

خداوند سبحان در اين آية شريفه زينت هائي را سراغ مي دهد كه براي بندگانش ايجاد كرده، وآنان را فطرتاً به وجود آن زينت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده است. البته فطرت الهام نمي كند مگر به چيزهائي كه وجود و بقاي انسان محتاج به آن است.

امر پروردگار به ضروريات زندگي از قبيل لباس پوشيدن و خودرا آراستن از اين

ص:239

باب است و مي خواهد تربيتش حتي در اين گونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت شده باشد.

10- تحريم فواحش ظاهري و باطني « بگو !

خدايم كردارهاي زشت را، چه آشكار و چه نهان،

حرام كرده است،

و همچنين گناه، و تجاوز بدون حق،

و اين كه چيزي را كه خدا نيرو و سلطه اي نداده به او شريكش كنيد،

و اين كه به خدا نسبت دهيد چيزي را كه نمي دانيد ! »

مراد از" فواحش " گناهاني است كه حد اعلاي شناعت وزشتي را داشته باشد، مانند: زنا و لواط و امثال آن.

مراد از " اثم " گناهاني است كه باعث انحطاط و ذلت و سقوط در زندگي گردد، مانند: ميگساري و شرابخواري.

مراد از " بغي " تعدي و طلب كردن چيزي است كه حق طلب كردن آنرا نداشته باشد، مانند: انواع ظلم ها و تعديات.

در اين آيه، چيزهائي كه غير طيبات هستند به طور خلاصه ذكرنموده است، كه به بياني شامل تمامي انواع گناهان است.

محرمات ديني از دو حال خارج نيستند، يا محرمات مربوط به فعل انسانند؛ يا مربوط به قول و عقايد انسان.

كلمات " فواحش، اثم و بغي " مربوط به افعالند كه شامل حق الناس مانند بغي، و غير حق الناس مانند گناهان زشت و شنيع و غير گناهان زشت مانند مفاسدي كه ضررش ع______ايد شخص مي شود كه جملگي " اثم" ناميده مي شوند.

اما محرّمات مربوط به قول و عقيده، مانند : شرك به خدا يا افترا بر خدا و امثال آن است.

ه . حكم پيروي از انبياء

ص:241

كيفيت تكثيرنسل و ازدواج درانسانهاي اوليه

ظاهر آية قرآن مجيد در كيفيت تكثير نسل انسانهاي اوليه اين است كه نسل موجود انسان به آدم و زنش برمي گردد بدون آنكه در پيدايش اين نسل كسي جز آن دو با آنان همراهي كرده باشد، زيرا در آية فوق مي فرمايد:

« و از آن دو، مردان و زنان بسياري منتشر ساخت، »

و نفرمود كه " از آن دو، و از غيرآن دو ...،" ازاين مطلب دو چيز استفاده مي شود:

اول اينكه:

مقصود از " رجالاً كثيراً و نساءً " تمام افراد بشر مي باشند كه با واسطه يا بي واسطه از نسل آدم هستند،

دوم اينكه :

ازدواج در طبقة اول، بين برادران و خواهران انجام شده است.

يعني پسران آدم با دختران وي ازدواج كردند، چه آنكه درآن موقع نر و ماده منحصر به آنان بوده است و مانعي هم ندارد زيرا اين مطلب يك حكم تشريعي است كه

ص:242

زمام آن به دست خداوند است. خدا مي تواند گاهي اين امررا حلال و زماني حرام كند.

مسلم است كه اولين طبقة انسان يعني آدم و همسرش باهم ازدواج و توالد و تناسل كردند و پسران و دختراني آوردند كه خواهر و برادر بودند، سپس اين فرزندان با اينكه خواهر و برادر بودند باهم ازدواج كردند و راه ديگري در پيش نگرفتند. از ظاهر آيه مي توان فهميد كه نر و ماده ديگري در اين ماجراي نسل انساني غير از آدم و همسرش شركت نداشته است.

قرآن منشأ انتشار افراد انسان را تنها همان زوج اولي مي داند و معلوم است كه مبدأ نسل اگر منحصر به آدم و زنش باشد ناچار بايد پسران آدم و حوا با خواهران خود ازدواج كرده باشند، در صورتي كه در اسلام و ساير اديان الهي اين نوع ازدواج حرام شده است، ولي در ابتداي شروع تكثير نسل انسان ضرورتي در كار بوده و خدا آنرا حلال كرده بود و سپس آنرا حرام فرموده است، چه آنكه ديگر ضرورتي در تشريع آن نبوده و بعلاوه باعث شيوع فحشاء و فساد در جامعه مي شده است.

اين نوع ازدواج و متمايل نبودن طبع انساني به آن نه از آن جهت است كه از آن تنفر دارد بلكه اين عدم تمايل از آن جهت است كه ازدواج خواهر و برادر را موجب اشاعة فحشاء و اعمال زشت، و از بين رفتن غريزة عفت مي داند.

معلوم است كه اين نوع ازدواج در جامعة جهاني امروز است كه عنوان فجور و فحشاء دارد ولي در جامعة آنروز كه فقط چند خواهر وبرادر را شامل مي شده و مشيت الهي هم چنين تعلق گرفته بود كه عدة آنها زياد شده و منتشر گردند، هرگز عنوان فحشاء و فجور برآن منطبق نبوده است.

در اين زمينه حضرت سجاد عليه السلام چنين استدلال فرموده است:

« مگرنه اين است كه خداوند زوجة آدم را از خود او آفريد وسپس برايش حلال كرد ! »

و آنچه در بعض روايات است كه فرزندان آدم با حوري هاي بهشتي و يا اجنه هائي كه فرستاده شده بودند ازدواج كردند معارض ظاهر كتاب است.

اجتماعات ساده انسانهاي اوليه

قرآن كريم تاريخي از زندگي بشر و اجتماعات

ص:243

اوليه را براي ما نقل مي كند كه روشنگر اعصار بسيار ابتدائي تاريخ بشر است.

آية فوق نشان مي دهد كه دوراني بر بشر گذشته كه افراد با يكديگر متحد و متفق بودند، و ساده و بي سر وصدا زندگي مي كردند. نه در امور زندگي با يكديگر نزاع و جنگي داشتند و نه در امور ديني و عقايد مذهبي اختلاف و تفرقه اي بين آنان بوده است.

دليل براينكه در امور دنيوي نزاعي نداشتند اين است كه در آية شريفه بعثت پيغمبران و قضاوت كتاب در موارد اختلاف، بعد از وحدت امت و در مرتبة دوم قرار داده شده است. مي فرمايد:

« مردم گروه واحدي بودند، پس پيغمبراني فرستاد،

و با آنها كتاب نازل كرد تا در اختلافات ايشان حكم كند…..»

بنابراين، اختلاف در امور زندگي بعداز دوران وحدت و اتحاد بوده است.

دليل براينكه در امور ديني اختلاف نداشتند اين است كه مي فرمايد:

« دربارة كتاب اختلافي نكردند،

مگر كساني كه حامل آن بودند،

كه از روي بغي و تعدي ايجاد اختلاف كردند. »

در آن دوران آشنائي انسان به رموز زندگي و اسرار طبيعت كمتر بوده است. انسان مسلماً فوق العاده ساده مي زيسته و از شئون زندگي و مزاياي حياتي جز اندكي برخوردار نبوده است. گويا ازمعلومات تنها علوم بديهي و پاره اي مطالب فكري را كه براي ادامة حيات آن روزي لازم بوده، داشته است.

براي خوردن، بطور ساده از پاره اي گياهان يا مختصري شكار جانوران استفاده مي كرده، و براي سكونت به غارها يا شكاف كوه ها پناه مي برده، و براي دفاع از دشمن، به سنگ و چوب متوسل مي شده است.

البته، جمعيتي كه زندگيش بدين منوال باشد، چندان اختلاف و فساد قابل اهميتي در ميان ايشان پيدا نمي شود، بلكه حالشان حال گلة گوسفندي است كه دور هم جمع مي شوند و در مسكني آرام مي گيرند، و در چراگاهي چرا مي كنند، و از چشمة آبي سيراب مي شوند، و اگر احياناً اختلافي در ميانشان رخ دهد بسيار ناچيز خواهد بود.

ولي اين اجتماع و تع_اون قهري مانع از اين نمي شود كه "غريزه استخدام" كه در نهاد بشر نهفته است بيدار نشود و به مقتضاي آن، انسان در صدد غلبه بر ديگران

ص:244

بر نيايد، مخصوصاً با نظر اينكه هرروز بر دانش و نيرويش افزوده شده و راههاي استفاده از طبيعت را بهتر ياد مي گيرد و متوجه مزاياي تازه تري شده و وسايل دقيق تري براي بهره برداري پيدا مي كند.

طبعاً بين افراد از حيث نيروي طبيعي و واجد بودن وسايل و ساير جهات اختلافي پديد مي آيد، و دسته اي نيرومندتر و صاحب زور و قدرت مي شوند و از لحاظ مزاياي حياتي از ديگران جلو مي افتند و دسته اي ديگر قهراً عقب مي مانند و زيردست واقع مي شوند و همين منشأ اختلاف فط___ري كه مقتضاي" قريحه استخدام" است مي گردد، و بالاخره به مدنيت و اجتماع منتهي مي شود.

تزاحم بين دو حكم " فطري" در صورتي كه فوق آنها ثالثي باشد كه بر آن دو حكومت داشته باشد و آنهارا تعديل و اصلاح كند، مانعي ندارد، چنانكه قواي انسان گاهي در فعاليت مزاحم يكديگر مي شوند و " عقل" ميانشان قضاوت مي كند.

مثلاً جاذبة تغذي اقتضا دارد كه بيش از گنجايش مع__ده غذا خورده شود، ولي معده عليه آن فعاليت مي كند، و عقل بين آن دو قضاوت مي كند و فعل هريك را به طوري كه مزاحم با ديگري نباشد تعديل مي كند.

منافات دو حكم فطري در مورد ب____حث ما نيز از همين قبيل است، يعني سير ف__طرت انساني بطرف " مدنيت " منافات با سير آن به سوي " اختلاف" دارد ولي خداي متعال آنهارا تعديل فرموده و اختلاف را با فرستادن پيامبران و نازل كردن كتابي كه حاكم بين اختلاف است، مرتفع مي سازد.

تشكيل خانواده انساني

« خدا براي شما از خودتان همسران قرار داد و براي شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد….»

مراد از " حفده" اعوان و خدمتكاران از فرزندان است. چون در آيه فوق حفده را مقيد كرد به متولد از همسران، به همين جهت بعضي بنين و حفده را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده اند و بع___ض ديگر" بنين" را به فرزند بلافصل و حفده را به فرزندان با فاصله يعني نوه تفسير كرده اند.

ص:245

معناي آيه اين است كه خداوند براي شما از همسرانتان فرزندان و ياوراني قرار داده كه به خدمت آنان در حوايج تان استعانت بجوئيد و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد.

در پايان آيه مي فرمايد:

« وَ بِنِعمَتِ اللهِ هُم يَكفُرُونَ

و به نعمت خدا كفران مي ورزند. »

مقصود از " نعمت" همان است كه همسراني از جنس خود بشر براي ايشان درست كرد و فرزندان و نوه هائي از همسران پديد آورد، چه اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتهاست، زيرا يك اساس تكويني است كه ساختمان مجتمع بشري برآن بنا مي شود، و اگر آن نبود مجتمعي تشكيل نمي يافت، و اين تعاون و همكاري كه ميان افراد هست پديد نمي آمد و تشريك در عمل و سعي ميسر نمي شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمي رسيد.

اگر اين رابطة تكويني را كه خدا به بشر انعام كرده است انسان قطع كند و اين رشتة پيوند را بگسلد، آنوقت به هر وسيلة ديگري كه فرض شود متوسل گردد، جاي اين رابطة تكويني را پر نمي كند و جمعش جمع نمي شود، و با متلاشي شدن جمع بشر و پراكندگي وحدتش هلاكتش قطعي است.

مبداء نژادهاي انساني

« و از آن دو، مردان و زنان بسياري پراكنده ساخت. »

قرآن كريم تقريباً صراحت دارد كه نسل موجود بشر به يك مرد و زن كه پدر و مادر تمام افرادند، مي رسد.

تورات كنوني هم بهمين نحو سخن گفته است.

قرآن مي فرمايد:

« و آفرينش انسان را از خاك شروع كرد

سپس نسل اورا در خلاصة آب بي ارزشي قرار داد.»

ص:246

همانطور كه آيات ديگر قرآن نيز نشان مي دهند سنت پروردگار در موضوع بقاء نسل براين قرار گرفته كه از مجراي نطفه باشد، لكن بدو آفرينش اورا از خاك قرار داد، چه آنك_ه اين نسل از آدم است و خ_دا آدم را از خاك آفريد. بنابراين، هيچ شبهه اي نيست كه اين آيات ظ___هور دارد در اينكه اين نس___ل به آدم و زنش بر مي گردد.

افراد بشر از نظر رنگ بشره بچهار دسته تقسيم ميشوند:

1- سفيد پوستان، كه جمعيت بيشتري بوده و در سرزمينهاي معتدل آسياو اروپا زندگي مي كنند.

2- سياه پوستان، كه در آفريقا بسر مي برند.

3- زردپوستان، مانند اهالي چين و ژاپن.

4- سرخ پوستان، مانند هندوان آمريكا.

عمر نوع انسان

تاريخ يهود عمر نوع انساني را بيش از هفت هزار سال نمي داند. اين مطلب بي وجه هم نيست، چون اگر ما مرد و زني را فرض كنيم كه عمر متوسطي كرده و در شرايط متوسطي از نظر مزاج و امنيت و فراواني و آسايش قرار گرفته باشند، وهمچنين ساير عواملي كه در زندگي انسان مؤثر است مساعد باشد؛ و فرض كنيم كه اين دو باهم ازدواج نموده و در شرايط متناسب و متوسطي توالد و تناسل كنند، و همين فرض عيناً در فرزندان دختر و پسر آنها به طور متوسط باقي باشد؛ خواهيم ديد كه پس از يك قرن بيش از هزار نفر شده اند. يعني هر فردي در صدسال حدود پانصد نتيجه داده است.

سپس تمام عواملي كه با حيات انسان مبارزه مي كنند، از قبيل: سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطي، وبا، طاعون، فرورفتن زمين، خرابي، كشتارهاي فجيع و ساير مصايب عمومي و غيرعمومي را در نظر گرفته و آنرا در حد اعلي فرض كنيم، و آن اندازه مبالغه كنيم كه نسبت افرادي را كه در هر قرن در اثر آفات از بين مي روند، نسبت به باقيمانده ها، نهصد و نود و نه در هزار بدانيم؛ بدين معني كه در هر قرن فقط يك فرد ازهزار نفر باقي بماند، با اين ترتيب پيداست كه عوامل توالد و تناسل فقط مي تواند عدد هردونفر را در هر صد سال يكي افزايش دهد.

ص:247

سپس افزايش همان دونفري را كه اول فرض كرديم به همين مي___زان حساب كنيم تا هفت هزار سال ( 70 قرن) خواهيم ديد كه از دو ميليارد و نيم تجاوز مي كند، و اين همان عدد تقريبي است كه آمار جهاني در سالهاي نيمة دوم قرن بيستم راجع به تعداد نفوس بشري نشان مي داد.

اين موضوع تأئيد مي كند كه عمر نوع انسان همان است كه گفته شد. لك__ن دانشمندان ژئولوژي گفته اند كه عمر نوع انسان از ميليون ها سال هم تجاوز مي كند، و آثار فسيل هائي هم كه مربوط به پيش از پانصد هزارسال قبل است، به دست آورده اند ولي اين دانشمندان دليل قانع كننده اي كه ثابت كند نسل موجود، متصل و پيوسته به آن انسان هاست در دست ندارند.

احتمال مي رود زماني نوع انسان در زمين پيدا شده و سپس رو به ازدياد گذاشته و زندگي كرده است، و بعد منقرض شده و باز پيدا شده و منقرض شده و همينطور ادواري براو گذشته است تا نسل موجود كه آخرين دوره هاي اوست، پديد آمده است ؟!

اما قرآن صريحاً بيان نكرده است كه آيا ظهور نوع انسان منحصر به همين دوره است يا اينكه قبلاً هم ادواري بر او گذشته است كه ما آخرين آنها هستيم. گرچه بسا مي توان از آية زير در سورة بقره استشمام كرد كه قبل از دورة كنوني ادوار ديگري نيز بر نوع انسان گذشته باشد:

« آنگاه كه پروردگارت به ملائكه گفت:

من مي خواهم در زمين جانشيني قرار دهم !

ملائكه گفتند:

آيا مي آفريني كسي را كه درزمين فساد نمايد وخونريزي كند !؟» (بقره 30)

( ظاهراً ملائكه قبلاً چنين تجربه اي از نوع آدم داشته و مشاهده كرده بودند! )

در روايات اسلامي نيز از ائمه عليهم السلام نقل شده كه نوع انسان ادوار زيادي قبل از اين دوره به خود ديده است.

ادريس، پيامبري در نسل اوليه و پدر علوم بشري

اشاره

ص:248

ادريس پيامبر، ازاجداد نوح قرآن كريم دربارة ادريس پيامبر مي فرمايد:

« در اين كتاب ادريس را يادكن، كه راستي پيشه پيغمبري بود. و اورا به مكاني عالي بالا برديم ! »

مفسرين گفته اند: ادريس پيغمبر نامش " اخنوخ" بود، و او به طوريكه تورات در سفر تكوين نوشته است، يكي از اجداد نوح عليه السلام است. و اگر به ادريس معروف شده بدين جهت بوده كه بسيار مشغول به تدريس و درس دادن بوده است.

« و رفعناه مكاناً علياً ….»

منظور از " بالا بردن به مكان بلند " ممكن است از سياق داستانهائي كه دربارة اين سوره ذكر شده و مواهب نبوت و ولايت را كه از مقامات معنوي الهي است، ذكر مي كنند، استفاده كرد كه مراد از " مكان بلند" كه خدا وي را بدان مكان رفعت داده است يكي از درجات قرب باشد؛ چه رفعت مكاني و صعود دادن به جائي بلند هرچند كه بلندترين مكانهاي متصور باشد، مزيتي به شمار نمي آيد.

بعضي گفته اند ( و حديثي هم برآن وارد شده است،) مراد اين است كه خداوند اورا به بعضي طبقات آسمان بالا برده و همانجا قبض روح كرده است. اگر اين باشد، آنگاه مقصود آيه نشان دادن ي_كي ازآيات بال_غة قدرت الهي است و همين خود مزيت بزرگ

ص:249

است.

در قرآن كريم داستان ادريس جز در دو آيه از سورة مريم و يك آيه از سورة انبياء نيامده است. در اين آيات خدا اورا به ثنائي جميل ستوده، و اورا نبيّ صدّيق، و از زمره صابرين و صالحين شمرده و خبرداده كه اورا به مكاني منيع و بلند رفعت داده است.

در ميان اهل تاريخ و سيره معروف است كه ادريس عليه السلام اولين كسي بوده كه با قلم نوشته و اولين كسي بوده كه خياطي كرده است.

در تفسير قمي آمده است كه اگر ادريس را ادريس ناميده اند به خاطر كثرت دراست كتاب بوده است.

ادريس دانشمند، پايه گذار دانش ها

خيلي از اخبار و احاديث راجع به ادري_س همه به ماقبل تاريخ منتهي مي شوند و آنطور كه بايد نمي شود بدان اعتماد كرد ولي چيزي كه هست، همين كه نام او قرني بعداز قرن ديگر در ميان فلاسفه و اهل علم زنده مانده و اسم اورا به عظمت ياد مي كنند و ساحتش را محترم مي شمارند، و اصول هر علمي را منتهي به او مي دانند؛ خود كشف مي كند از اينكه او از قديمي ترين پيشوايان علم بوده و نطفه و بذر علوم را در ميان بشر افشانده و افكار بشري را با استدلال و دقت در بحث و جستجوي معارف الهي آشنا ساخته يا خود اولين مبتكر آنها بوده است.

ادريس " هاهرمس " نيز نام داشته است. وقتي " قفطي" در كتاب "اخبار العلماء باخبار الحكماء " به شرح حال ادريس مي رسد، مي گويد:

« حكماء درمحل ولادت و منشأ و استاد قبل از نبوت او اختلاف كرده اند. گروهي گفته اند: او در مصر به دنيا آمده و اورا " هرمس الهرامسه " نامند و مولودش در " منف" بوده است. و نيز گفته اند: كلمة " هرمس" عربي كلمة " ارميس" يوناني است، و ارميس به زبان يوناني به معناي عطارد است. و بعضي ديگر گفته اند: نام او به زبان يوناني " طرميس" و به زبان عبري " خنوخ " بود كه به كلمة " اخنوخ" تقريب شده و

ص:250

خداي عزوجل دركتاب عربي مبين خود اورا " ادريس" ناميده است.

همين صاحب نظران گفته اند: نام معلم ادريس " غوثاذيمون" بوده است. غوثاذيمون مصري بوده ولي نگفته اند چكاره بوده است، فقط گفته ا ند يكي از انبياء يونانيان و مصريان بود. و نيز اورا " اورين دوم" خوانده اند، و ادريس نزد ايشان " اورين سوم" بوده است. معني كلمة "غوثاذيمون" خوشبخت است. آنوقت گفته اند كه هرمس از مصر بيرون گشته و همة زمين را گردش كرد و دوباره به مصر برگشت و خداوند در مصر اورا بالا برد، و در آن روز هشتاد و دو سال از عمرش مي گذشت.

فرقة ديگري گفته اند: ادريس در بابل به دني___ا آمده و نشو و نم___اء كرده است. او در اول عمرش از " شيث بن آدم" كه جد جدپدري اش بود، درس گرفت. چون ادري__س پسر " يارد" و او پسر"مهلائل" و او پسر " قينان" و او پسر " انوش " و او پسر " شيث" است.

شهرستاني گفته: " غوثاذيمون" همان "شيث" است.

و چون ادريس بزرگ شد خداوند اورا به افتخار نبوت مفتخر ساخت، پس به كار نهي مفسدين از بني آدم پرداخت كه با شريعت آدم و شيث مخالفت مي كردند و سپس به مصر كوچ كرد.

ادريس و همراهان در مصر اقامت كردند و به امر بمعروف و نهي از منكر پرداختند. مردم زمان به هفتاد و دو زبان حرف مي زدند و خداوند همگي را به ادريس تعليم داده بود. ادريس علاوه بر تعليم زبان، آداب و طريقة نقشه كشي براي شهرسازي را به ايشان آموخت، و از هر طرف دانش جويان دور او جمع شدند و او سياست مدنيت و قواعد آنرا به آنها تعليم مي داد.

اولين كسي كه حكمت را استخراج نمود و علم نجوم را به مردم ياد داد ادريس بود. خداوند علم افلاك و علم عدد و سنين و حساب را به او ياد داده بود.

ادريس براي هر امتي در هر اقليمي سنتي شايسته آن امت و اقليم به پا داشت. زمين را به چهار قسمت نمود و براي هر قسمتي پادشاهي تعيين كرد تا به سياست و آباداني آنها همت گمارند.

نوح

ح_ض_رت ن___وح "ع"اولين پيامبر صاحب شريعت

اشاره

ص:252

نقل تاريخ نوح در قرآن

در حدود چهل جا از آيات قرآن كريم نام حضرت نوح عليه السلام ذكرشده است. در اين آيات قسمتي از تاريخ زندگي او به طور اجمال يا تفصيل بيان گرديده ولي در هيچ يك از اين موارد قصة اورا به طور كامل به شيوة داستان سرائي تاريخي كه نسب و خاندان و تاريخ تولد و محل زندگي و نشو ونما و شغل و عمر و وفات و مدفن و سايرچيزهائي را كه به زندگي شخصي او بستگي داشته باشد، نياورده است، زيرا قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه تواريخ مردم را از نيك و بد براي ما بازگوكند.

قرآن كتاب هدايت است، و وسايل سعادت و حق صريح را براي مردم بيان و شرح مي كند تا بدان عمل كنند. براي اينكه سنتهاي خدارا كه در بين بندگان خود جاري بوده، روشن سازد، گاهي هم به گوشه اي ازداستانها وتاريخ پيغمبران و امتهاي پيشين اشاره مي كند و هدف از اين كار اتمام حجت براي امت_هاي آينده و پند و عبرت براي كساني است كه مشمول عنايت الهي هستند و توفيق كرامت اورا يافته اند.

قصه نوح در شش سوره قرآن بشرح زير نقل شده است:

سورة اعراف، سورة هود، سورة مؤمنون، سورة شعرا، سورة قمر و سورة

ص:253

نوح

مفصل ترين روايت آن در سورة هود است كه در بيست و پنج آيه از 20 تا 49 ذكر شده است.

نوح، اولين پيامبر صاحب كتاب

از قرآن مجيد بر مي آيد كه حضرت نوح اولين پيامبري بوده كه كتاب بر او نازل شده است. كتاب نوح نخستين كتاب آسماني مشتمل بر "شريعت" است، زيرا خداوند متعال در آية زير مي فرمايد:

« شَرَعَ لَكُم مِنَ الدّينِ ما وَصَّي بِهِ نوُحاً وَالَّذي اَوحَينا اِلَيك َ

وَ ما وَصَّينا بِهِ اِبراهيمَ وَ موُسي وَ عيسي ….

شريعت و آئيني كه خدا براي شما مسلمين قرارداد حقايق

و احكامي است كه نوح را هم بدان سفارش كرد،

و بر تو نيز همان را وحي كرديم،

و به ابراهيم و موسي و عيسي هم آنرا سفارش كرديم كه ….»

و اگر قبل از آن كتابي نازل شده بود بايد شريعتي هم قبل از شريعت آن حضرت باشد و در آية فوق ذكر شده باشد. ضمناً از آية فوق استفاده مي شود كه شريعت، مخصوص پيامبراني است كه نامشان در آية مزبور ذكر شده است، ( زيرا آية مزبور در مقام بيان اين است كه شريعت اسلام اضافه بر موضوعات عالية مخصوص به خود، جامع جميع شرايع قبلي نيز مي باشد! ) و اگر شريعت ديگري نيز بود بايستي ذكر مي شد.

در آيه زير مي فرمايد:

« مردم يك گروه بودند،

خدا رسولان را فرستاد تا نيكوكاران را بشارت دهند و بدكاران را بترسانند،

و با آنها كتاب بحق فرستاد

تا در ميان مردم در آنچه اختلاف كرده اند حكم كند.! »

عصري كه آية فوق بدان اشاره دارد و مي فرمايد " مردم يك گروه بودند، " قبلاز زمان حضرت نوح است و كتاب آن حضرت در ميان اهل آن عصر نازل شده و حكومت كرده است.

ص:254

از اين آيه برمي آيد كه شريعت به واسطة كتاب است، و بنابراين اولين شريعت و كتاب، شريعت و كتاب حضرت نوح عليه السلام است.

در روايات اسلامي در تفسير عياشي از حضرت امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

« آية ( كان الناس امة واحده ) مربوط به زمان قبل از حضرت نوح است. سؤال شد: آنها هدايت يافته بودند؟ فرمود: - بلكه گمراه بودند.

جريانش اين است كه بعد از رحلت حضرت آدم و انقراض ذري___ة صالح او، حضرت شيث كه وص__ي آدم بود، نمي توانست دين خدا را آشكار سازد و با تقيه و كتمان مي زيست، زيرا قابيل كه هابيل را به قتل رسانده بود اورا نيز تهديد به قتل مي كرد، و هر روز برگمراهي مردم افزوده مي شد تا اينكه روي زمين جز وص___ي گذشتگان نمانده بود، و اوهم به جزيره اي رفت و به عبادت خدا پرداخت. بعداً بداء حاصل شد و خدا اراده كرد كه پيغمبراني را برانگيزد.

راوي مي گويد. گفتم : مردم قبل از نوح گمراه بودند يا هدايت يافته بودند؟

فرمود: راه يافته نبودند، و بر فطرت الهي مي زيستند، و البته تا خدا هدايتشان نكرده بود، ه__دايت نمي يافتند …..»

اين جمله از آخر روايت كه مي فرمايد: " راه يافته نبودند و بر فطرت الهي مي زيستند،" جملة دي_گري را كه در اول روايت بيان شده و " انسان اولي" را گمراه معرفي كرده است، تفسير مي كند.

يعني منظور از گمراهي اين است كه ايشان تفصيلاً به معارف ديني هدايت نشده بودند، نه اينكه بطور كلي گمراه بودند.

در تفسير عياشي از ابوحمزة ثمالي از حضرت باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« بين آدم و نوح پيغمبراني بودند كه نبوت خود را مخفي نگه مي داشتند، و لذا در قرآن نام ايشان مانند پيغمبراني كه آشكارا دعوت مي كردند، برده نشده است.»

اصول شريعت نوح

قرآن مجيد در آيات زير راجع به دعوت نوح عليه السلام و شريعتي كه آورده صحبت مي كند و نكات اصلي اولين شريعت و دين نازل شده بر بشر

ص:255

بعد از آدم "ع" را روشن مي سازد:

1-توحيد خدا و دورانداختن شركاء ( كه از كليه قصص نوح در قرآن معلوم مي شود.)

2-اسلام و تسليم در برابر خدا ( سورة نوح، يونس، و آيه 19 آل عمران)

3-امر به معروف و نهي از منكر ( سورة هود آية 27)

4-نماز ( آية 103 نساء و آية 8 شوري)

5-مساوات، عدالت، دوري از فواحش و منكرات، راستگوئي و وفاي به عهد (سورة انعام 2-151)

ضمناً نوح اولين كسي است كه خدا از او حكايت مي كند كه در امور مهم كارها را به نام خدا آغاز كرده است. (هود 41)

در روايات اسلامي ( در كافي ) دربارة شريعت نوح از حضرت امام محمد باقر عليه السلام نقل شده كه فرمود:

« شريعت نوح پرستش و توحيد خدا و دورانداختن شريكان خدا بود و اين فطرتي است كه مردم برآن سرشته شده اند و خدا ميثاق خودرا از نوح و پيغمبران ديگر گرفت كه خدا را بپرستند و چيزي را شريك او نسازند.

نوح مأمور به نماز، امر به معروف، نهي از منكر و حلال و حرام بود.

احكام حدود، و فرايض ارث، براي او واجب نشده بود.

اين بود شريعت نوح، و وي نهصد و پنجاه سال در بين قوم خود بماند وعلني و نهاني ايشان را دعوت كرد.»

عمومي بودن نبوت نوح

علماء در اين مسئله آراءِ مختلفي دارند كه آيا دعوت حضرت نوح عمومي و جهاني بوده و يا فقط مختص به قوم خود و يك منطقه از زمين بوده است؟ آنچه نزد شيعه معروف است اين است كه رسالت او عموميت داشته است و كلية انبياء اولواالعزم، يعني نوح و ابراهيم و موسي و عيسي و محمد صلي الله عليه و آله و عليهم براي همة مردم مبعوث شده بودند.

بعضي از علماي اهل سنت نيز مانند شيعه معتقد به عموميت رسالت نوح هستند

ص:256

و در اين زمينه آيات مربوط به عمومي بودن طوفان را گواه مي آورند، مانند آيه اي كه مي فرمايد: « پروردگارا در زمين ديّاري از كافران باقي مگذار !» بعضي ديگر از علماي اهل سنت مي گويند ممكن است مراد از زمين همان سرزمين و وطن قوم نوح باشد. اما آنچه واقع مطلب را مي رساند اين است كه قرآن در آية 13 سوره شوري مي فرمايد:

« از امور دين آنچه را به نوح سفارش كرده بوديم و آنچه را به تو وحي كرده ايم و آنچه را به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش كرده بوديم براي شما مقرر كرد كه اين دين را بپا داريد و در آن تفرقه نيفكنيد …! »

1-آيه نامبرده نشان ميدهد كه شرايع الهي كه بر بشر نازل شده شريعت هاي نامبرده است ولا غير،

2- اولين شريعتي كه ذكر شده شريعت نوح است،

3-اگر شريعت نوح نسبت به عموم بشر و مخصوصاً در زمان خود عموميت نداشت بايد در همان زمان براي اقوام ديگر پيغمبر صاحب شريعت ديگري وجود داشته باشد،

4-چنين مطلبي نه در اين آيه ذكر شده و نه در جاي ديگري از كلام خدا آمده است و در غير اين صورت بايد ساير مردم، غير از قوم نوح، در زمان او و مدتي بعد از او ناديده گرفته شده باشند.

پس روشن شد كه نبوت نوح عمومي بوده و كتابي مشتمل بر شريعتي كه رفع اختلاف مي كرده، داشته است و اين كه كتاب او اولين كتاب آسماني بود.

در آية 213 سورة بقره مي فرمايد:

« مردم همگي يك امت بودند، پس خدا پيغمبران را نويد دهنده و بيم رسان مبعوث كرد و با آنان بحق كتاب فرستاد تا ميان مردم درموارديكه باهم اختلاف دارند حكم كند.»

در اين آيه كه مي فرمايد بعد از يكي بودن همة مردم كتابي فرستاده شده مراد همان كتاب نوح است و يا كتاب نوح و كتب انبياء اولواالعزم ديگر، يعني ابراهيم و موسي و عيسي و محمد صلي الله عليه و آله و عليهم.

پس رواياتي كه دلالت بر عدم عموميت دعوت نوح مي كند مخالف قرآن است. و

ص:257

صحت رواياتي كه دلالت بر عموميت دعوت نوح مي كنند با نص قرآن ثابت مي شود، از اين جمله روايتي است از حضرت رضا عليه السلام كه فرموده :

« انبياء اولواالعزم پنج تن بودند كه همگي شريعت و كتاب داشتند و نبوت آنان نسبت به غير خودشان اعم از پيغمبر و غيرپيغمبر عمومي بوده است.»

خصوصيات و درجات حضرت نوح

نوح عليه السلام اولين پيغمبر اولواالعزم، و از پيشروان انبياست. خدا اورا با كتاب و شريعت به سوي تمامي مردم فرستاد. كتاب او اولين كتاب آسماني و مشتمل بر شراي_ع ال__هي، و شريعت او، اولين شريعت الهي است.

نوح پدر دوم نس___ل حاضر بشر است كه نسب نسل فعلي به او مي رسد، و همگي ذرية اويند كه خدا مي فرمايد: « و نژاد اورا باقيماندگان كرديم !» و نيز پدر پيغمبراني است كه در قرآن ذكر شده اند غيراز آدم و ادريس.

خداوند سبحان مي فرمايد:

« نام اورا براي آيندگان باقي گذاشتيم !»

او اولين كسي است كه باب تشريع و قانون گذاري را گشود، وكتاب و شريعت آورد و با مردم با منطق عقل و طريق احتجاج صحبت كرد، و اين طريقه را به طريق وحي افزود.

پس، نوح اصل دين توحيد است، و دين توحيد در سراسر عالم به او منتهي مي شود، پس او نسبت به همة موحدين عالم نعمتي بزرگ ارزاني داشته است، و لذا خدا درود عام و همه جانبه اي به او اختصاص مي دهد و كس ديگري را شريك او نمي سازد و مي فرمايد: « سَلامٌ عَلي نوُحِ في العالَمينَ ! »

قرآن مجيد در آيات زير از نوح ياد مي كند و خصوصيات اورا بيان مي دارد:

« و نيز خدا نوح را بر تمام عالميان برگزيد. » ( آل عمران 33)

« و اورا در شمار نيكوكاران قرار داد. » ( انعام 84 و صافات 80)

« و اورا " عبد شكور " يعني بندة بسيار شكرگزار ناميد . » ( اسري 3)

ص:258

« و اورا از بندگان مؤمن خود شمرد. » ( صافات 81)

« و اورا بندة صالح ناميد. » ( تحريم 10)

آخرين دعائي كه خدا از نوح نقل كرده اين است :

« پروردگارا ! من، و پدر و مادرم، و هر كه با ايمان داخل خانه ام شود، و مردان و زنان مؤمن را بيامرز! و ستمگران را جز تباهي ميفزاي ! »

تعداد پيروان نوح و خانواده او

درمورد تعداد پيروان نوح عليه السلام در قرآن مجيد آمده كه:

« وَما آمَنَ مَعَهُ اِلاّ قَليلٌ ! »

با توجه به اين آيه حضرت باقر عليه السلام فرمود:

« تعداد گروندگان نوح هشت نفر بودند.» ( نقل ازمعاني الاخبار)

( دربارة عدد آنان اقوال ديگري نيز وجود دارد كه دليل خاصي بر آنها نيست. گويند شش نفر، هفت نفر، ده نفر، هفتاد و دو يا هشتاد و دو نفر .)

حضرت رضا عليه السلام فرموده: « چون نوح به زمين فرود آمد، خودش با فرزندانش و پيروانش هشتاد نفر بودند. و وقتي فرود آمد قريه اي ساخت به نام قرية ثمانين . » ( نقل از اخبار الرضا)

البته بين دو روايت فوق منافاتي وجود ندارد زيرا ممكن است به استثناي هشت نفر، ديگران همه اهل و عيال نوح بودند زيرا وي درآن روز قريب هزار سال عمركرده بود. ( يعني هفتاد و دو نفر اهل خانواده او بودند و هشت نفر ديگر گروندگان وي بودند.)

عمر طولاني نوح

قرآن كريم دلالت دارد بر اين كه نوح عمر درازي كرد و نهصد و پنجاه سال قوم خودرا به سوي خدا دعوت كرد. اين مطلب را عده اي از كساني كه در اين زمينه ها بحث كرده اند بعيد شمرده اند زيرا عمر آدمي غالباً از صد يا صد وبيست سال تجاوز نمي كند. حتي پاره اي در اين باره گفته اند كه پيشينيان هر ماه را

ص:259

يكسال حساب مي كردند و بنابراين نهصد و پنجاه سال م___عادل هشتاد سال و ده ماه كم مي شود، كه سخني است بسيار بعيد!

( كساني كه عقيدة فوق را اعلام كرده اند متوجه نشده اند كه قرآن مجيد شمارش سال و ماه را دقيقاً تعيين كرده و آن را يك امر تكويني و از آغاز خلقت تغيير ناپذير اعلام كرده است.)

پاره اي ديگرگفته اند: طول عمرنوح يك نوع كرامت و امرخارق العاده اي بوده است.

ثعلبي در قصص الانبياء در خصايص نوح گويد:

« عمر نوح از همة پيامبران طولاني تر بود و به او " اكبرالانبياء" و " شيخ المرسلين" گفته اند. معجزة او در خود او قرار داده شده بود، زيرا او هزارسال عمر كرد نه دندانش ريخت و نه نيرويش كم شد.»

ولي حق اين است كه تابه حال دليلي قائم نشده كه اين قبيل عمرها براي انسان محال باشد و بلكه از نظر عقلي، نزديكتر به واقع آن است كه بشر اولي عمري بسيار طولاني تر از عمرهاي طبيعي امروزي داشته است، چون زندگي اش ساده بود و گرفتاريها و بيماريهائي كه امروز برما مسلط است، و همچنين ساير عللي كه زندگي را نابود مي كند، نداشته است. امروزه نيز اگر كسي را پيدا كنيم كه صد و بيست تا صد و شصت سال عمر كرده باشد ملاحظه مي كنيم كه زندگي بي تكلف و گرفتاريهاي اندك و فهمي ساده دارد، بنابراين بعيد نيست كه عمر بعضي از پيشينيان به صدها سال بالغ مي شده است.

بعلاوه، اعتراض بر قرآن دربارة عمر عجيب نوح عجيب است زيرا اين كتاب معجزات خارق العادة زيادي دربارة انبياء نقل كرده است.

محل زندگي نوح

در روايات اسلامي راجع به جزئيات زندگي نوح پيامبر "ع" نكاتي نقل شده كه از آن جمله روايتي از مفضل در كافي كه روايت كرده است :

« در ايامي كه حضرت امام صادق عليه السلام به كوفه آمده و بر ابوالعباس وارد شده بود، پيش آن حضرت بودم وقتي با هم به " كناسه - خرابة " رسيديم،

حضرت فرمود:

ص:260

در اينجا عمويم زيد رحمة الله را مصلوب كردند.

حضرت از آن محل گذشت تا به طاق روغن فروشها كه در آخر بازار سراج ها بود رسيد و در آنجا پياده شد و فرمود:

- پياده شو كه اينجا مسجد كوفه اول است، كه آدم نقشة آن را كشيد. من خوشم نميآيد سواره وارد آن شوم !

گفتم: - كي نقشة آدم را تغيير داد؟

فرمود: - اولين بار در طوفان نوح بود. بعداً اطرافيان " كسري" و " نعمان" (پادشاهان ايران و يمن) تغييرش دادند و بار ديگر نيز زياد ابن ابي سفيان دگرگونش ساخت.

گفتم:- در زمان نوح، كوفه و مسجد كوفه وجود داشت ؟

فرمود: - آري مفضل ! منزل نوح و قوم او در دهي واقع در يك منزلي فرات در قسمت غربي كوفه قرار داشت.

. . .

حضرت برخاست و نماز ظهر و عصر را خواند و آنگاه از مسجد بيرون آمد وبه طرف چپ خود توج_ه كرد و با دست خود اشاره به موضع " دارالدارين" كه جاي خانه " ابن حكيم" بود و اكنون فرات است، كرد و فرمود:

- مفضل ! اينجا جاي نصب بتهاي كافران قوم نوح يعني " يغوث، يعوق و نسر" است. آنگاه حضرت رفت و سوار مركبش شد.

گفتم: - قربانت گردم، نوح در چه مدتي كشتي خود را ساخت؟

فرمود: - در دو دوره .

گفتم: - دو دوره چقدر است؟

فرمود: - هشتاد سال.

گفتم: - عامة مردم مي گويند وي به مدت پانصد سال كشتي را ساخت؟

فرمود:- اينطور نيست ! چطور چنين چيزي مي شود و حال آنكه خدا مي فرمايد: " وَ وَحيِنا ! "

مفضل گويد، گفتم : - به من بفرمائيد جاي تنور كجا و چگونه بود؟

فرمود: - تنور در خانة پيرزن مؤمني بود پشت قبلة راست مسجد.

گفتم: - اين موضع كجاست؟

فرمود: - اكنون موضع زاوية " باب الفيل " است.

گفتم: - آيا ابتداء آب از اين تنور بيرون آمد؟

ص:261

فرمود: - آري ، خدا مي خواست به قوم نوح آيه و علامتي نشان دهد، پس بر آنان باران بسيار تند و خروشاني فرستاد، و چشمه سارها نيز به جوش آمدند، و سرانجام خدا غرقشان كرد، و نوح و همة كساني را كه در كشتي با او بودند نجات داد… (تا آخر حديث) »

اوضاع اجتماعي و شرايط زمان دعوت نوح

مردم پس از حضرت آدم عليه السلام به صورت يك امت و با سادگي زندگي مي كردند و برحالت فطري انساني بودند. پس از مدتي روح تكبر در بين آنها شايع شد و بدانجا كشيد كه تدريجاً عده اي بر ديگران برتري يافتند و مردم ديگر ايشان را بعنوان ارباب گرفتند.

اين هستة اصلي بود كه روئيد و سبز شد و ميوه داد، و ميوة آن دين بت پرستي بود، همراه با اختلاف طبقاتي شديد، استخدام ضعيف بوسيلة قوي، برده گيري به وسيلة قدرتمندان، دوشيدن زيردستان، پيدا شدن منازعات ومشاجرات دربين مردم!

بدين ترتيب در زمان نوح تباهي در روي زمين شيوع پيدا كرد و مردم از دين توحيد و سنت عدالت اجتماعي اعراض كردند و به پرستش بتها روي آوردند.

اين اولين تجربه تلخ بشر بلافاصله اندكي بعد از استقرار در روي زمين بود !

اسامي بت هاي بت پرستان زمان نوح كه در سورة نوح در قرآن ذكر شده به ترتيب زير است: "ود"، "سواع"، " يغوث"، "يعوق"، و "نسر".

وضعيت اجتماعي زمان نوح را قرآن مجيد در سوره هاي اعراف و هود و نوح شرح كرده كه چگونه فاصلة طبقاتي زياد شد و زورمندان با اموال و اولادي كه داشتند، حقوق ضعفا را پايمال كردند و زورگويان زيردستان را ضعيف شمردند و به دلخواه خود بر آنان حكومت كردند.

( ريشة اولين تجربة تلخ بشر از حكومت زورگويان و اشراف به همين اولين دورة حيات بشر برمي گردد و مبارزة اولين پيامبر صاحب شريعت الهي با آنان و تضاد دين با قلدري و سياستمداران برخاسته از " قانون جنگل" در همين نسل اول مشاهده مي شود كه بالاخره منجر به نابودي كامل آنها و ايجاد يك نسل جديد شد.)

ص:262

دراين هنگام بودكه خداوند نوح را مبعوث كرد و اورا با كتاب وشريعت و قانون الهي به سوي مردم فرستاد تا آنان را با نويد و بيم به توحيد الهي و دورافكندن شريكان قلابي خدا، و برقراري مساوات، فراخواند. قرآن مجيد در آية 213 سوره بقره به اين مطلب متذكر شده است.

چگونگي انتقال عقايد بت پرستي

در روايات اسلامي از ابن عباس روايت شده كه همان اصنام و اوثان كه درقوم نوح خدا بودند در عرب جاهليت هم معبود شدند، مانند: بتهاي " ود، سواع، يغوث، يعوق و نسر ."

( البته، اين معنا بعيد است كه عين آن بتها از قوم نوح به عرب منتقل شده باشند بلكه منظور راوي شايد اين بوده كه بت هاي عرب نيز همنام بت هاي قوم نوح بوده و آن اسامي را داشته است.)

در چگونگي به وجود آمدن اين بتها و بت پرست شدن اقوام قديم در ادامة همين روايت ابن عباس مي گويد كه:

« اين اسماء قبلاً اسامي مرداني صالح از قوم نوح بودند، وقتي از دنيا رفتند، شي__طان به بازماندگان آنها وحي كرد درمجلسي كه ايشان جلسه داشتند مجسمه هائي نصب كنند و نام ايشان را بر سر آن مجسمه ها بگذارند، و مردم هم اين كار را كردند ولي آن مجسمه ها را نمي پرستيدند تا آن نسل منقرض شد و نسل بعدي روي كار آمد و چون علم و اطلاعات نسل قبلي را نداشتند مجسمه هارا مورد پرستش قرار دادند.»

دعوت ديني نوح

اين آيات شروع نقل تاريخ انبياء است. در ابتداء تاريخ حيات و تبليغات و فعاليت هاي حضرت نوح عليه السلام را بيان مي كند و به دنبال آن از گروهي از پيغمبران بعد از نوح مانند هود و صالح و ابراهيم و لوط و شعيب و موسي نام مي برد.

در اين آيات قصة نوح را به چند فصل تقسيم كرده است :

قيام نوح عليه بت پرستي

ص:263

اولين فصل تاريخ نوح عليه السلام راجع به استدلالهاي او با قوم خود در موضوع توحيد است. به طوري كه خدا در كتاب خود يادآورشده، نوح نخستين پيغمبري است كه براي توحيد عليه بت پرستي قيام كرد.

خدا در داستان نوح بيشتر به احتجاجات او با قوم خويش پرداخته است. وي به بهترين طرز ممكن با آنان به بحث مي پردازد و مقداري مؤعظه مي كند و اندكي مطالب حكمت آميز مي گويد.

اين رويه با طرز فكر بشر ابتدائي و انسانهاي سادة قديمي و مخصوصاً با طرز تفكر اجتماعي آنان مناسب بود زيرا در بين آنان جز افكار متراكم افرادي كه داراي فهم متوسط بودند فكر ديگري بروز و ظهور نداشت.

روش تبليغاتي نوح

نوح عليه السلام مردم را از ع__ذاب الهي مي ترساني_د و بدين وسيله ايشان را به توحيد خدا دعوت مي كرد، و علت آنكه آنان را مي ترسانيد اين بود كه آنها از ترس غضب بتها بت پرستي مي كردند. نوح نيز در مقام مقابله با آنان مي گويد:

- خداست كه آنان را خلق كرده و با آفرينش آسمانها و زمين و نورافشان كردن خورشيد و ماه و نازل كردن باران و بارور ساختن زمين و به وجود آوردن باغها و جاري ساختن نهرها شئون زندگي و امور معاش آنهارا تدبير مي كند.

(خداي تعالي اين مطالب را در سورة نوح از آن حضرت حكايت كرده است.)

و چون چنين است، پس پروردگار آنها تنها خداست و كسي جز او سمت پروردگاري ندارد و بنابراين بايد از عذاب او بترسند و فقط اورا پرستش كنند.

اين دليل در حقيقت يك دليل برهاني و براساس يقين است، ولي مردم اين دليل را به عنوان يك دليل جدلي كه برپاية ظن و گمان استوار است تلقي مي كردند زيرا آنان بر اثر فهم هاي سادة خود توقع داشتند كه خدا در برابر مخالفت آنان غضب كند و عذاب بفرستد. چون آنها معتقد بودند خدا سرپرست امور و مصلح شئون آنهاست و از اين رو كار خدا را با كار اولياي امور و حكمرانان بشر نسبت به افراد زيردست اجتماع خود مقايسه مي كردند، و با اين ظن و گمان فكر مي كردند با تقديم قرباني و غيره مي توانند آتش غضب خدارا مانند خداياني كه اعتقاد داشتند، خاموش سازند.

ص:264

ولي مسئلة نزول عذاب در قبال استنكاف از عبادت خدا و تكبر ورزيدن از تسليم و خضوع بر آستانة ربوبيت او مسئلة حقيقي و يقيني است.

نوح قوم خودرا دعوت مي كرد كه عبادت بت هارا دور افكنيد و آنان را مي ترسانيد از روزي كه خدا بر آنان عذابي الم انگيز بفرستد.

عكس العمل اشراف قوم در برابر نوح

آنهائي كه به نوح پاسخ دادند سران و اشراف و بزرگان قوم او بودند كه بدو كفر ورزيدند و در پاسخ خود اصلاً متعرض دليل توحيد كه بديشان القاء شده بود نشدند بلكه تنها به نفي رسالت او پرداخت__ند و از پي_روي او سرباز زدن_د زي_را دعوت او به رسالت خود تلويحاً لزوم پيروي از اورا نيز شامل بود.

جوابي كه خدا از آنان نقل كرده اين است كه دليلي وجود ندارد كه پيروي كردن از تو لازم باشد بلكه دليل خ_لاف آن وجود دارد. اين استدلال خود را به سه طريق بيان كردند و گفتند:

1-ما مي بينيم تو بشري مثل مائي !

2-ما مي بينيم كساني ازتو پيروي كرده اند كه در رأي ابتدائي و پست ترين افراد مايند!

3-ما مي بينيم كه هيچكدام از شما برما برتري و فضلي نداريد!

اين استدلال كه ذيلاً توضيح مي دهيم با تمامي اجزائش بر اساس انكار ماوراء حس قرار دارد:

1-در اولين جواب آنها هم مثل بودن نوح را با خودشان دستاويز قرار دادند. ( اين رسم امتهاي ساير پيامبران نيز بوده است و قرآن از آنان نقل كرده است.) آنان گفتند: تو در بشر بودن مثل ما هستي و اگر از طرف خدا به سوي ما فرستاده شده بودي نبايد بشر مي شدي ، و ما جز بشر بودن چيز ديگري از تو نمي بينيم، و چون تو مثل ما بشر هستي پس موجبي ندارد كه مااز تو پيروي كنيم ؟

2-دومين استدلال قوم نوح اين بود كه مي گفتند: ما مشاهده مي كنيم كه پيروان تو اراذل و مردم پست قوم هستند و اگر ما از تو پيروي كنيم با آنها مساوي مي شويم، و در زمرة آنان داخل مي گرديم، و اين با شرافت ما منافات دارد و ارزش مارا در اجتماع پائين مي آورد ! متأسفانه، يكي از معتقدات عامة مردم اين است كه اگر سخني

ص:265

حق باشد اشراف و بزرگان و صاحبان قدرت از آن پيروي مي كنند!؟

3-سومين استدلالشان اين بود كه شما ما را در اوضاع و شرايطي دعوت مي كنيد كه از مزاياي زندگي دنيا از قبيل مال و فرزند و علم و قدرت بهره منديم و اين دعوت در صورتي درست است كه شما بر ما برتري داشته باشيد، يعني با زينت و زيور زندگي دنيا و يا باعلم غيب يا نيروي ملكوتي برما برتري داشته باشيد، و اين چيزها موجب خضوع ما دربرابر شما باشد، در حالي كه ما هيچكدام از اينها را نزد شما نمي بينيم. پس به چه علت متابعت از شما برما واجب است؟ بلكه ما شمارا دروغگو مي پنداريم!

استدلال هاي نوح

آيات كريمة قرآن در تقرير استدلال نوح در جواب قوم كافر خود، ابداع به كاربرده و استدلالات آنان را در مقام پاسخگوئي فصل فصل از هم جدا كرده و از هر فصلي در دو جهت جواب داده است.

يكي رد دلايل طرف، دوم اثبات مطلب خود؛ به شرح زير:

1- اي قوم به من بگوئيد اگر من از طرف پروردگار خود دليل داشته باشم؟

2- و من كساني را كه ايمان آورده اند طرد نمي كنم …!

3- و من نمي گويم كه خزاين خدا پيش من است…!

آنگاه از هر دليل قبلي چيزي به صورت خلاصه گرفته و آنرا با دليل بعدي در آميخته است. و هردليل با اينكه مستقل است ولي در عين حال تمامي دليل ها باهم درآميخته و بالاخره به صورت سه دليل زير پايان يافته است:

1- اي قوم به من بگوئيد اگرمن از طرف پروردگارم دليل داشته باشم ؟

2-و اي قوم من براي اين كار از شما اجر و مزدي نمي خواهم …!

3-اگر اينها را كه ايمان آورده اند طرد كنم چه كسي مرا در برابر عذاب خدا ياري خواهد كرد؟!

در استدلال اول، نوح آنهارا متوجه صدق دعوت خود مي كند و معجزه اي را كه از طرف خدا دارد و كتاب و علمي را كه آورده بر صدق دعوت خود دليل مي آورد و نشان مي دهد كه هرچه يك رسول در رسالت خود لازم دارد من دارم و شمارا نيز برآن واقف ساخته ام ولي شما از سر تكبر ايمان نمي آوريد و من هم حق ندارم كه شما را بدان

ص:266

مجبور كنم چون در دين خدا اجباري نيست.

اين آيه دلالت دارد براينكه حكم و مسئلة عدم اكراه در دين از قديمي ترين شرايع يعني شريعت نوح بوده و همواره به قوت خود باقي است.

استدلال دوم كه دررد تهمت كافران در مورد طمع مال و برتري مالي بوده ، نشان مي دهد كه هيچگونه ا جري از طرف رسول درمقابل رسالتش خواسته نمي شود، ولذا حق ندارند چنين تهمتي بزنند.

در استدلال سوم كه آنها گفته بودند اراذل تورا پيروي مي كنند عبارت را برگردانده به "كساني كه ايمان آورده اند،" تا شأن مؤمنان را با بزرگي ياد كند و اشاره كند آنان با پروردگار خود ارتباط دارند. و وي كسي نيست كه مؤمنان را از خود براند و اين مردم حسابشان با خداست و درخواست طرد كردن آنها از طرف قوم بر اثر جهالتي بود كه آنها داشتند و متوقع بودند فقرا و مساكين و ب_يچارگان از اجتماع خيرطرد شوند و نعمت و شرافت و كرامت را از آنان سلب كنند.

استدلال نوح در مورد نداشتن خزاين غيب نشان مي دهد كه او ادعاي برتري را كه كافران توقع داشتند، رد مي كند، و مي گويد كه چنين ادعائي نكرده است. و مي گويد كه شما خيال مي كنيد كه بر يك پيغمبر لازم است مالك خزاين رحمت الهي باشد و بتواند مستقلاً فقير را غني كند و مريض را شفا دهد و مردگان را زنده سازد و در آسمان و زمين و ساير اجزاي هستي هر تصرفي را كه با هر كيفيتي مي خواهد انجام دهد. شما خيال مي كنيد كه پيغمبر بايد علم غيب داشته باشد و شما خيال مي كنيد پيغمبر از مقام بشري به مقام فرشته برسد و از نيازهاي انساني و خورد و خوراك و زناشوئي و غيره بي نياز باشد، ولي شما خطا كرده ايد چون پيغمبر چيزي جز رسالت ندارد و من مدعي هيچ يك از اينها نيستم !

جدال كافي است ! عذاب بياور !

كفار بعد از آنكه از درهم كوبيدن استدلال و ابطال حقيقتي كه نوح بدان دعوت مي كرد عاجز شدند گفتند:

« - اي نوح ! تو با ما مجادله كردي و فراوان هم مجادله كردي ،

پس اگر راست مي گوئي آنچه بما وعده مي كني بياور !

گفت :

ص:267

- اين تنها خداست كه اگر خواهد عذاب را مي آورد،

و شما عاجز كنندة خدا نيستيد !»

كافران اين كلام را كه سياق آن براي عاجز كردن نوح است، بدو القاء كردند. كفار اين كلام را موقعي گفتند كه نوح مدت زيادي در بين آنها درنگ كرده بود و آنان را به سوي توحيد فراخوانده بود، و با ايشان از در انواع مخاصمه و محاجه وارد شده بود و همه عذرتراشي هاي آنان را قطع كرده و حق را برايشان آشكار ساخته بود.

قرآن مجيد مي گويد: نوح در بين قوم خود هزار و پن_جاه سال كم درنگ كرد.

احتجاجات نوح و جوابهاي قوم او كه خدا در اينجا به صورت يك گفتگو درآورده عملاً در ظرف صدها سال انجام گرفته است.

در پايان اين مباحثات نوح مي فرمايد:

« و اگر خدا خواسته باشد شمارا اغوا كند و من بخواهم نصيحتتان كنم ، نصيحت من به شما سود نخواهد داد، كه او پروردگار شماست و شمارا به سوي او بازگشت مي دهند.»

تلاشهاي نوح در دعوت ديني

نوح قوم خودرا به ايمان به خدا و آيات او دعوت كرد و در اين راه هرچه توانست تلاش نمود. شب و روز، به طورعلني و مخفي مردم را به سوي حق فراخواند ولي آنها جز با عناد و تكبرورزي به او پاسخ ندادند و بهر اندازه كه نوح در دع____وت آنها مي افزود آنان ني___ز به سركشي و كفر خود مي افزودند. غيراز خانوادة نوح و تعداد معدودي كس ديگري به او ايمان نياورد تا بالاخره از ايمان آوردن قوم نااميد شد و به پروردگار خود شكايت برد و از او ياري خواست.

سه پيام اصلي نوح

نوح اولين پيغمبري است كه تفصيل نهضت اودرقرآن ذكرشده است. نوح سه پيام به قوم خود داشت:

ص:268

اولين پيام نوح به قوم خود اين بود كه :

« اي قوم من! خداي يگانه را كه جز او خدائي براي شما نيست بپرستيد!»

دومين پيامش اين بود كه:

« من از عذاب روزي بزرگ بر شما بيمناكم! »

سومين پيامش اين بود كه:

« اي قوم ! در من ضلالت نيست بلكه پيغمبري ازجانب پروردگارجهانيانم! »

نوح با اين سه پيام به سه اصل از اصول دين اشاره مي كند:

توحيد، معاد، نبوت !

اشراف و بزرگان قوم او گفتند:

- ما تورا در ضلالتي آشكار مي بينيم!

اگر با اين تأكيد شديد نسبت ضلالت به نوح داده اند براي اين است كه طبقة اشراف هرگز توقع نداشتند كه يكنفر پيدا شود و بر بت پرستي آنان اعتراض كند و صريحاً پيشنهاد ترك خدايانشان را بدهد و از اين عمل انذارشان كند.

نوح عليه السلام درجواب آنان گمراهي را ازخود نفي مي كند وخودرا پيامبري مبعوث از جانب خداي سبحان معرفي مي كند و مي فرمايد:

« من از آنجائي كه رسولي از ناحية پروردگار هستم به مق___تضاي رسالت______م پيام هائي را به شما مي رسانم! »

منظور نوح از " پيام ها " نشان دادن اين نكته است كه او علاوه بر مبعوث شدن به توحيد و معاد، احكام بسيار ديگري نيز آورده است. چون نوح عليه السلام از پيامبران اولي العزم و صاحب كتاب و شريعت بوده است.

او فرمود : « من خيرخواه شمايم، باشما نصيحت هائي دارم كه شمارا به خداوند و اطاعت او نزديك مي كند، و من چيزهائي مي دانم كه شما نمي دانيد !»

منظورش از آن " چيزها كه مي دانست" معارفي است كه خداوند از سنن جاري در عالم و از آغاز و انجام آن به وي آموخته بود، مانند: وقايع قيامت، جزئيات مسئلة ثواب و عقاب، اطاعت و معصيت بندگان، رضا و غضب و نعمت و عذاب الهي.

ص:269

مباحثات نوح

آيات زير اشاره مي كند به اجمال آنچه بين حضرت نوح "ع" و قومش گذشته ودرآخر به نجات نوح و همراهانش و غرق اكثر مردم انجاميده است.

« قوم نوح پيغمبران را دروغگو شمردند،

وقتي كه برادرشان نوح به آنها گفت: - چرا نمي ترسيد؟

كه من پيغمبري خيرخواه شمايم .

از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد !

من براي پيغمبري خود از شما مزدي نمي خواهم،

كه مزد من جز به عهدة پروردگار جهانيان نيست،

از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد !

گفتند: - چگونه به تو ايمان بياوريم كه فرومايگان پيروي ات كرده اند؟

گفت: - من چه مي دانم كه چه مي كرده اند، كه اگر فهم داريد ؟

حسابشان جز به عهدة پروردگار من نيست !

و من اين مؤمنين را دور نخواهم كرد !

كه من جز بيم رساني آشكار نيستم !

گفتند: - اي نوح ! اگر بس نكني سنگسار مي شوي !

گفت : - پروردگارا ! قوم من دروغگويم مي شمارند،

بين من و آنها حكم كن !

و مرا با مؤمناني كه همراه منند نجات بخش ! »

مقصود مردم از اينكه به ن__وح عليه السلام گفتند كه پيروان تو از افراد پست هستند، اين بوده كه شغل پست و كارهاي كوچك دارند. ظاهراً قوم نوح "ع" ملاك شرافت و احترام را اموال و فرزندان و پيروان بيشتر مي دانستند.

نوح عليه السلام فرمود كه من هيچ مأموريتي ندارم مگر انذار و دعوت، و در نتيجه كسي را كه رو به من بياورد و دعوتم را بپذيرد، هرگز طردش نمي كنم ! و نيز از اعمال گذشته شان تجسس نمي نمايم تا به حساب كرده هايشان برسم، چون حسابشان با پروردگار من است نه با من ، كه او پروردگار همة عالم است !

وقتي مي بينيم كه قوم نوح اورا تهديد به رجم و سنگسار كردند اين بار تهديد آنها قطعي بود، چون از مفردات آيه برمي آيد كه اين سخن را در اواخر دعوت طولاني نوح

ص:270

گفته اند.

حضرت نوح بالاخره بيان مي كند كه ديگركار ازكارگذشته وتكذيب به طورمطلق از قوم تحقق يافته به طوري كه ديگر هيچ اميدي به تصديق و ايمان در آنان نمانده است، و از خدا مي خواهد بين آنجناب و بين قومش قضاء براند.

خداوند مي فرمايد:

« پس او و همراهان اورا در كشتي نجات داديم ،

سپس باقي ماندگان را غرق كرديم ،

كه در اين عبرتي است، و بيشترشان ايمان آور نبودند ،

و پروردگارت همو نيرومند و فرزانه است ! »

دعا و شكايت و نفرين نوح

قرآن مجيد از حضرت نوح دعائي را نقل مي فرمايد كه در پايان كار خود با قومش كرد و عرض نمود:

« پروردگارا !

مرا و پدر و مادرم را،

و هركسي را كه با داشتن ايمان به خدا به خانة من وارد شود،

و جميع مؤمنين و مؤمنات را بيامرز

و ستمكاران را جز بر هلاكتشان ميفزا !» ( نوح 27)

اين دعا را خداي متعال در آخر سورة نوح بعد از آيات زيادي كه دربارة شكايتهاي نوح ايراد كرده، نقل فرموده است. وي در اين آيات شكايت هاي خود را به عرض پروردگار خود مي رساند، و دعوت مداوم و شبانه روزي قوم را در تمامي مدت عمر كه قريب هزار سال بوده، و اذيت و آزاري كه دربرابر آن از آنان ديده، و بذل جهدي كه درراه خدا كرده، و اينكه در راه هدايت قوم منتهاي طاقت خودرا بكاربرده است ولي متأسفانه دعوتش جز فرار آنان و نصيحتش جز استكبار آنان اثري نكرده است، شرح مي دهد:

ن____وح لايزال نصيحت و موعظه خودرا بين ق___وم خود نشر مي داد و حق و حقيقت را به گوش آنان مي رسانيد ولي قومش لجاج و عناد به خرج مي دادند و بر خطاياي خود اصرار مي ورزيدند، و در مقابل زحمات آن جناب مكر و خدعه بكار مي

ص:271

بردند تا اينكه ناراحتي و تأسفش از حد گذشت و غيرت الهي اش به جوش آمد و قوم خودرا اين چنين نفرين كرد:

« پروردگارا ! در زمين از كفار دياري باقي مگذار !

چه اگر تو آنان را مهلت دهي بندگانت را گمراه خواهند ساخت،

و جز كفرپيشگان و بدكاراني مثل خود زاد و ولد نخواهند كرد !» ( نوح 27)

از گفتار نوح استفاده مي شود كه كفار عدة زيادي از كساني را كه به وي ايمان آورده بودند مجدداً گمراه ساخته بودند، و از اين مي ترسيد كه مابقي را نيز گمراه كنند.

اينكه فرمود : " جز فاجر و كافر نخواهند زاد ! " از اخبار غيبي است كه از فراست نبوت و وحي الهي كسب كرده و فهميده بود كه استعداد صلب مردان و رحم زنان ايشان از تكوين فرزندان مؤمن، از بين رفته است.

نوح دربارة كساني كه دعاي مغفرت كرد، ادب پيامبري اش چنين ايجاب مي نمود كه مؤمنين پيرو خودرا فراموش نكند با اينكه تعداد آنها بسيار كم بود.

نوح اولين پيامبري بود كه كتاب و شريعت آورده و مبعوث به نجات دني_ا از گرداب بت پرستي شده بود ولي از مجتمع بشري آن روز در تمام هزار سال نبوت او جز عدة قليلي كه بنا به برخي روايات از هشتاد نفر تجاوز نمي كرد به او ايمان نياوردند، نوح براي دنيا و آخرت آنان خير الهي را درخواست كرد و در دعايش گفت:

« پروردگارا ! مرا وپدرومادرم را و هركه وارد خانة من شود،

وجميع مؤمنين و مؤمنات را بيامرز !»

يعني نخست خودرا كه پيشوا و جلودار مردم است دعا كرد و دعا به جان خودش در واقع دعا به جان آن مردم نيز مي باشد. سپس پدرومادرش راذكركرد كه نشان مي دهد آنان نيز مؤمن بوده اند. و آنگاه كساني را كه وارد منزل او مي شوند دعا كرد كه عملاً دعا به جان مؤمنين معاصرش مي باشد، و بالاخره همة اهل توحيد را دعا كرد، چه مؤمنين معاصرش و چه آيندگان، زيرا آيندگان نيز امت او هستند. و تا قيام قيامت همة اهل توحيد رهين منت اويند. او اولين فردي است كه دعوت ديني خودرا با كتاب و شريعت اعلام نمود و پرچم توحيدرا در بين مردم برافراشت و از همين جهت بود كه خدايش فرمود: سلام علي نوح في العالمين!

تا قيام قيامت هركسي ايمان به خدا آورد يا عمل صالحي را انجام دهد يا اسمي

ص:272

از خداي عز اسمه ببرد، وتا زماني كه از خير و سعادت در ميان بشر اسم و اثري هست همه از بركت دعوت نوح و اثر و دنبالة نهضت اوست كه بر تمام سلسلة انبياء و مرسلين صلوات خدا باد !

آخرين مراحل دعوت نوح

اين سوره به رسالت نوح به قومش، و به اجمالي از دعوتش، و اينكه قومش اجابت نكردند و در آخربه پروردگار خود شكوه نمود و قوم را نفرين كرد و براي خود و پدر و مادرش و هر مرد و زني كه با ايمان داخل خانه اش شود استغفار كرد، و اينكه در آخر عذاب برآن قوم نازل شد و همگي غرق شدند، اشاره مي كند.

آغاز سوره نشان از نزديكي عذابي است كه در انتظار قوم نوح است.

خداوند مي فرمايد:

« ما نوح را به سوي قومش فرستاديم و به او وحي كرديم كه :

قومت را قبل از اينكه عذابي اليم برسد، انذار كن ! »

اين آيه دلالت دارد براينكه قوم نوح به خاطر شرك و گناهان در معرض عذاب بوده اند، چون انذار به معني ترساندن است و ترساندن همواره از خطر محتملي است كه اگر هشدار و تحذير نباشد، حتماً مي رسد. سپس از طرز دعوت نوح و رسالت او به طور اجمال و تفصيل صحبت مي كند و بياني را كه نوح در انذار قومش بكار برده و عباراتي را كه استفاده كرده است، شرح مي دهد:

« گفت: اي قوم من ! من شمارا بيم رسان آشكارم ،

دعوت من اين است كه:

الله را بپرستيد !

و از عذابش بترسيد !

و مرا اطاعت و پيروي كنيد ! »

نوح با استفاده از عبارت " اي قوم من" مي خواهد اظهار دلسوزي و مهرباني

ص:273

كند و بفرمايد شما همگي مردم منيد، و مجتمع قومي ما، من و شما را يكجا جمع كرده است، و بدي و ناراحتي شما مرا ناراحت مي كند، ومن براي شما جز خير و سعادت چيزي نمي طلبم و بهمين جهت از عذابي كه پشت سر داريد شمارا هشدار مي دهم !

در قسمت دوم بيان خود مي گويد: " الله را بپرستيد – أعبُدُوااللهَ " و با اين بيان قومش را به توحيد در عبادت فرا مي خواند، چون مردم نوح بت پرست شده بودند، و مذهب وثنيت داشتند كه اجازه نمي دهد مردم خداي تعالي را بپرستند، نه به تنهائي و نه باغير، بلكه تنها مجاز بودند ارباب بتهارا با پرستش بتها بپرستند تا آن ارباب كه مستقيماً خدارا مي پرستند، نزد خدا شفاعت ايشان كنند. ودرحقيقت عبادت پرستندگان خودرا روي عبادت خود نهاده وتحويل خدا بدهند. اگر اين مذهب اجازه پرستش خداي تعالي را مي داد حتماً خدارا به تنهائي مي پرستيدند، پس دعوت چنين مردمي به عبادت خدا در حقيقت دعوت به توحيد در عبادت است.

و عبارت " از عذابش بترسيد - وَاتَّقوُهُ " دعوتشان به اجتناب از گناهان كبيره و صغيره است يعني شرك وپائينتر از شرك وانجام اعمال صالحي كه انجام ندادنش گناه است.

و عبارت " مرا اطاعت و پيروي كنيد – وَاَطيعوُن " دعوتشان به اطاعت از خودش است. اطاعتشان از او مستلزم اين است كه رسالتش را تصديق كنند و تعاليم دين را و دستور يكتاپرستي را ازاو بگيرند واين دستورات را سنت حياتي خود قرار دهند.

اين سه دستور:" اَن أعبُدُوا اللهَ ، وَا تَّ___قُوهُ ، وَ اَطيعوُنِ " ايشان را به اصول سه گانة دين دعوت مي كند:

اولي به توحيد،

دومي به تصديق معاد كه اساس تقوي است،

(چون اگر معاد و حساب و جزاء نباشد تقواي ديني معناي درستي نمي دهد، )

سومي به تصديق اصل نبوت كه همان اطاعت بي چون و چرا از پيامبراست.

وعده هاي مغفرت نوح

نوح فرمود:

« - خدا را بپرستيد، و از او بترسيد، و مرا اطاعت كنيد،

تا بعضي از گناهانتان را بيامرزد !

ص:274

يَغفِر لَكُم مِن ذُنوُب___ِكُم ! »

منظور از " بعضي از گناهان – مِن ذُن_وُ بِكُم " آن گناهاني است كه قبل از ايمان و درحال كفر مرتكب شدند، و اما گناهاني كه ازآن به بعد و بعد از ايمان آوردن در آينده مرتكب مي شوند، منظور نيست، چون معنا ندارد گناهاني كه هنوز رخ نداده آمرزيده شود، چون چنين وع__ده اي مستلزم آن است ك_ه تكالي_ف در قرآن آمرزش همة گناهان منظور باشد مغفرت مترتب بر استمرار ايمان و عمل صالح و ادامة آن تا آخر عمر گرديده است. مانند آية 12 سورة صف.

در حقيقت وسعت آمرزش به مقدار وسعت ايمان و عمل صالح است.

وعده تأخير اجل قوم

فرمود:

« … و تا به تأخير اندازد مرگ شمارا،

تا زمان رسيدن اجل مسمي

- وَ يُؤَخِّركُم اِلي اَجَلٍ مُسُمًّي . »

در اين آيه تأخير مرگ تا اجلي معين را نتيجة عبادت خدا و تقوي و اطاعت رسول دانسته است. و اين خود دليل براين است كه دو نوع اجل وجود دارد: يكي اجل مسمي و معين، و ديگري اجلي كه معين نشده است و احتمال رسيدن آن قبل از اجل معين وجود دارد.

چون اجل خدا وقتي مي رسد ديگر تأخير انداخته نمي شود و در نتيجه دراين كلام وعدة به تأخير اجل غير مسمي در صورت ايمان داده شده و تهديدي هم شده كه اگر ايمان نياورند عذابي عاجل بسر وقتشان خواهد آمد.

مداومت در دعوت

نوح عليه السلام به خدا شكايت مي كند كه من شب و روز آنهارا دعوت كردم ولي دعوت من جز فرار آنها نيفزود:

« قالَ رَبِّ اِنّي دَعَوتُ قَومي لَيلاً وَ نَهَاراً - فَلَم يَزِدهُم دُعائي اِلاَّ فِرَاراً .»

در اين آيه زياد شدن فرارشان را به دعوت خود نسبت مي دهد و اين ب_ه

سبب آن است كه وقتي خير در غيرمورد صالح به كار رود خود آن مورد و محل به خاطر

ص:275

فسادي كه دارد آن خير را فاسد مي كند و تبديل به شر مي شود.

درآية 82 سورة اسري مي فرمايد:

« ما در قرآن چيزهائي نازل كرده ايم كه شفا و رحمت براي مؤمنان است، ولي در ستمكاران جز زيادتر شدن خسران اثري ندارد ! »

دعوت به قانون رفاه جامعه

نوح در دعوت خود نعمت هاي الهي را مي شمارد و به طوري كه قرآن مجيد از آن جناب ذكر مي كند او به قوم خود وعده فراواني نعمت ها و تواتر آنرا مي دهد، به شرطي كه از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان كنند.

معلوم مي شود استغفار از گناهان اثر فوري در رفع مصايب و گرفتاريها وگشوده شدن درهاي نعمت هاي آسماني و زميني دارد و مي فهماند كه بين صلاح جامعه انساني و فساد آن ، و بين اوضاع عمومي جهان ارتباطي برقرار است، و اگر جوامع بشري خودرا اص____لاح كنند به زندگي پاك___يزه وگوارائي مي رسند و برعكس اگر خلاف آن عمل كنند عكس آن را خواهند داشت.

آيات زير نيز در اين معنا هستند:

« در خشكي و تري عالم فساد ظاهر شد به دليل اعمالي كه مردم مرتكب شدند.»

« آنچه مصيبت به شما رسد به خاطر كارهائي است كه به دست خود كرديد. »

« اگر اهل شهرها ايمان آورند و تقوي كنند درهاي بركات آسمان و زمين را براي آنان مي گشائيم. »

(بترتيب سوره روم 41، شوري 30، اعراف 96)

در روايات اسلامي هم در استفاده از اين نكته از آيات شريفه كه استغفار سبب وسعت رزق و امداد به مال و فرزندان است، موارد بسيار ديده مي شود:

از علي عليه السلام (در خصال) نقل شده كه فرمود:

« استغفار بسيار كن تا رزق را به سوي خود جلب كني ! »

شكوائيه نوح

ص:276

نوح به خدا عرض كرد:

« من هرچه دعوتشان كردم تا تو آنهارا بيامرزي،

انگشت هايشان را به گوشهايشان كردند،

و جامه هايشان را بر سرشان كشيدند، تا حرف مرا نشنوند،

وبرعناد خود اصرار ورزيدند واستكباري عجيب به خرج دادند… !»

عرض كرد: من آنهارا علني دعوت كردم نشد،

خصوصي ومحرمانه دعوت كردم نشد،

در دعوتم همة راههارا به كار گرفتم : به آنها

گفتم: - شما توبه و استغفار كنيد خدا غفار و آمرزنده است، قبول نكردند،

گفتم: - كه اگر از خدا طلب مغفرت كنيد ابر بسياري بر شما ببارد، و شما را اموال و اولاد زياد مي دهد، شمارا باغها و نهرها و نعمت هاي دنيوي زياد مي بخشد، اثر نبخشيد.

گفتم: - شماراچه شده كه معتقد به عظمت خدا نمي شويد؟

گفتم: - چرا شمابراي خدا اميد وقار و ثبات در ربوبيت نداريد، درحالي كه خود شمارا او خلق كرد و به اطوار و احوال گوناگون خلق كرد، كه هرطوري طور ديگر را به دنبال دارد - يك فرد از شما را نخست از خاك آفريد و آنگاه نطفه اش و سپس علقه و در مرحلة بعد مضغه و جنين و طفل و جوان و سالخورده كرد، جمع شمارا هم مختلف آفريد، از نظر نر و ماده ازواج شما نيز مختلف آفريد، آيا اين چيزي جز تدبير ربوبي است؟ پس مدبر امور شما هم اوست و رب شما اوست وخدا و اله شما هم اوست، ازاين بتها وارباب آلهه دست برداريد.

گفتم: - مگر نمي بينيد كه چگونه خدا هفت آسمان مطابق هم آفريد؟

گفتم: - مگر نمي بينيد كه خدا ماه را آفريد و از آن نوري مي آيد كه زمين

را روشن مي كند، و خورشيد را سراج قرار داد، و اگر اين چراغ خدا

ص:277

نبود ظلمت عالم مارا فرا مي گرفت ؟

گفتم: - خدا شمارا اززمين رويانيد، رويانيدن نبات، سپس شمارا مي ميراند و به زمين برمي گرداند، و روز قيامت براي جزا از قبرهايتان بيرون مي آورد.

گفتم: - خدا زمين را مثل فرش برايتان گسترده كرد تا بتوانيد به آساني در آن بگرديد، و در زمين راهها و جاده ها قرار داد تا راهوار وهموار براي شما باشد ….

نوح عليه السلام بعد از ذكر اين شكوائيه و شرح دعوت خود به حضرت باري تعالي نتيجة دعوت خودرا در زمين شورة بت پرستان بي حاصل خواند و گفت:

« - پروردگارا ! آنها عصيان من كردند ،

و از كسي پيروي كردند كه مال و اولادش جز خسارت بارش نياورد»

منظور نوح بزرگان و توانگران عياش قوم بود كه مردم را عليه او مي شورانيدند و بر مخالفت و آزار او تحريك مي كردند.

« - وَ مَكَرُوا مَكْراً كُباراً …!»

شكايت نوح ادامه يافت و عرض كرد:

« - بارالها ! آنها نيرنگي عظيم عليه من راه انداختند،

به مردم گفتند كه از خدايان خود دست برنداريد !

آلهة " وَد و سواع و يغوث و يعوق و نسر " را ترك مكنيد !

خيلي خيلي از مردم را گمراه كردند،

خدايا ! ستمگران را جز ضلالت بيشتر جزا مده ! »

البته اين نفرين نوح كه از خدا مي خواهد گمراهي قوم را زيادتركند، غيرآن نفريني است كه براي هلاكتشان كرده است. اينجا مي خواهد خدا گمراهي آنهارا زيادتر كند. البته اين گمراهي ابتدا به ساكن نيست بلكه مجازاتي است به جرم كفر و فسق شان، تا آمادة آمدن عذاب خدا شوند، و در كفر و ضلالت به حداكثر ظرفيت خود برسند تا عذاب خدا نازل شود.

عذاب دنيوي و برزخي قوم نوح

ص:278

قبل از ات____مام شكوائيه نوح كه در قرآن مجيد در اين آيات بيان شده خداوند مي فرمايد كه اين قوم به خاطر خطيئه ها و گناهانشان عاقبت غرق شدند و داخل آتشي گشتند كه جز خدا ياوري نيافتند. ( يعني بتها و خداياني كه مي پرستيدند به كمك آنها نيامدند! )

دراين آيه نظم لطيفي به كار رفته كه ميان غرق شدن در آب و سوختن درآتش را جمع كرده است. مراد به اين آتش، آتش برزخ است كه مجرمين بلافاصله بعداز مردن و قبل از قيامت درآن معذب مي شوند نه آتش آخرت.

( اين آية شريفه يكي از دلايل برزخ است، زيرا در آية شريفه نگفته قوم نوح غرق شدند و در قيامت داخل آتش مي شوند تا منظور از آتش، آتش قيامت باشد.)

اتمام حجت نوح

قرآن مجيد در آية فوق، تاريخ مبارزات نوح عليه السلام، اولين پيغمبر صاحب شريعت را بيان مي كند، زماني را كه يك تنه با مردم مواجه شد و تنها از طرف خودش حرف مي زد. وي به سوي مردم دنيا فرستاده شده بود. نوح به مردم اتمام حجت كرد كه هرچه مي توانند بكنند و در اين زمينه حجت خود را براي كساني كه تكذيبش مي كردند، تمام كرد.

او بقوم خود گفت:

قوم من ! اگر قيام و نهضتي كه براي توحيد كرده ام يا موقعيت و رسالتم، و يادآوري ايكه شما را به آيات خدا مي كنم برايتان گران است، و اين مسئله ناچارتان مي كند كه مرا بكشيد، و هرچه مي توانيد به من بدي برسانيد تا خودتان را از شر من خلاص كنيد، من در قبال تهديدي كه از ناحي__ة سينه ه_اي دردمند و روحيه هاي تنگ شما متوجه من است، بر خدا توكل مي كنم، وكارم را باو ارجاع مي كنم و اورا وكيل خود ساخته ام تا در شئون من تصرف كند، و خود را گرفتار تدبير و نقشه كشي نكرده ام. شما تصميم تان را با شركاء تان كه گمان مي بريد در سختي ها ياريتان مي كنند، بگيريد، و هرطور كه به نظرتان مي رسد قصد جان من كنيد، و اگر قبلاً براي توسل به هر سببي در دفع من كوشش نكرده ايد، و اينكار براي شما غم و ان_دوهي بار نياورد و سرانجام برمن حمله ب_ريد و مرا از مي_ان برداريد و بكشيد و مهلتم ندهيد !»

در اين آيه نوح قوم خودرا تحدي مي كند كه هرچه به نظرشان مي رسد انجام

ص:279

دهند، و اين مطلب را روشن مي كند كه خداي او قادر است كه آنان را دفع كند هرچند عليه او تصميم گرفته و از شركاء و خدايان خود كمك گرفته باشند.

آنگاه مي فرمايد:

« - اگر شما روي گردان شده و از استجابت دعوت من اعراض كنيد براي من اشكالي ندارد زيرا من از اعراض شما به هيچوجه ضرر نمي كنم، چون من از شما براي كار خودم اجر و مزدي نخواسته ام و اجر و مزد من برعهدة خداست !»

خداوند متعال پايان كار قوم نوح را چنين خلاصه مي كند:

« قوم نوح اورا تكذيب كردند، پس او و همراهيانش را در كشتي نجات داديم،

و آنان را در زمين جانشين كرديم .

( اينان بعداز مكذبان باقي ماندند وخلف سلف و قائم مقام گذشتگان خود شدند .)

و كساني را كه تكذيب آيات ما مي كردند، غرق ساختيم ،

بنگر كه بيم داده شدگان چه عاقبتي داشتند !؟ »

آخرين نفرين نوح

قرآن مجيد قبل از بيان نفرين نوح و بعد از بيان شكوائية او اشاره مي كند به اينكه هلاكت قوم نوح به خاطر آن خطايائي بود كه نوح عليه السلام برشمرد، ونيز براي اين بود كه زمينه را براي نفرين نهائي خود و درخواست هلاكت عليه آنان فراهم سازد و روشن شود كه غرق شدن قوم استجابت نفرين نوح بود و اين عذاب تا آخرين نفرشان را هلاك كرد.

نوح عرض كرد:

« پروردگارا !

ازكافرين ديّاري بر روي زمين باقي مگذار !

اگر حتي يك نفر باقي بماند بندگان تورا گمراه خواهد كرد!

از اينها جز كافر و فاجر متولد نمي شود ! »

اين آيات دليل درخواست هلاكت تا آخرين نفر آنان را بيان مي كند و حاصلش اين است كه اگر درخواست كردم كه همة آنان را هلاك كني براي اين بود كه هيچ فايده اي در بقاء آنان نيست، نه براي مؤمنين، ونه براي فرزندان خودشان. اما براي مؤمنين

ص:280

فايده ندارند براي اينكه اگر زنده بمانند آن چند نفر مؤمن را هم گمراه مي كنند، و اما براي فرزندان خود فايده ندارد دليلش اين است كه اينان فرزندان سالم نمي آورند و اگر بياورند فرزنداني فاجر و كافر مي آورند.

و نوح عليه السلام اين معنا را كه كفار در آينده جز فاجر و كافر نمي زايند از راه وحي فهميده بود.

آخرين دعاي نوح

نوح دعا كرد:

« پروردگارا ! مرا، و پدر و مادرم را،

و هركه با ايمان به خانة من (يا به كشتي) داخل شود ،

و همة مردان و زنان با ايمان دنيا را ببخش و بيامرز !

و ستمكاران را جز بر هلاك و عذابشان ميفزاي ! »

نوح اين دعا را براي تمامي زن و مرد مؤمن تا روز قيامت كرد.

و آخرين كلامي هم كه از او در قرآن نقل شده اين است كه ستمكاران را جز بر هلاك و عذاب ميفزاي، و در دنيا و آخرت عذاب و هلاكت نصيبشان كن !

آغاز سنت جاري در هلاكت اقوام فاسد

خداوند متعال در آيات فوق خاطر نشان ساخته كه سنت الهية جاري درامم گذشته براين بوده كه هيچ امتي را عذاب نمي كرده مگربعداز آنكه رسولي به سويشان بفرستد تا آنان را از عذاب خدا بترساند.

وقتي زمان هلاك كردن قومي نزديك شد …

« و ما چون اهل دياري را بخواهيم به كيفر گناه هلاك سازيم، پيشوايان و منعمان آن شهر را امر به اطاعت مي كنيم ولي آنها راه فسق و تبهكاري وظلم درآن ديار پيش مي گيرند، و آنجا عقاب لزوم پيدا مي كند آنگاه همه را به جرم بدكاري هلاك مي سازيم.»

در آية فوق با اشاره به قرون گذشتة هلاك شده مي خواهد بفهماند هلاك ساختن اهل قريه ها و ديارها يكي از سنت هاي جاري خداوندي است.

ص:283

كشتي نوح

آيات فوق، آن قسمت از تاريخ دعوت حضرت نوح عليه السلام را بيان مي فرمايد كه ديگر از ايمان آوردن كافران قوم نا اميدي حاصل شده و خداوند دستور ساختن كشتي را مي دهد.

در آية اول مي فرمايد:

« به نوح وحي شد كه به جز آنان كه ايمان آورده اند،

كس ديگري از قوم تو ايمان نخواهد آورد،

پس، از كارهائي كه قومت مي كردند، اندوهگين مباش !

و با نظارت و وحي ما كشتي بساز،

و در مورد كساني كه ستم كرده اند با من سخن مگو،

كه اينان غرق شدني هستند !

……

و نوح كشتي مي ساخت،

و هروقت مردم سرشناس قوم براو مي گذشتند، مسخره اش مي كردند،

گفت:- اگر شما مارا مسخره مي كنيد،

ماهم همانگونه كه شما مسخره مان مي كنيد، مسخره تان خواهيم كرد !

ص:284

و به زودي خواهيد دانست كه به چه كسي عذاب مي رسد،

كه رسوايش كند و عذابي ديرپا اورا فراگيرد! »

خداوند مي خواهد نوح را نا اميد از آن كند كه كافران قوم او از اين به بعد ايمان نخواهند آورد لذا براي آرام كردن روحية او مي فرمايد:

« پس از كارهائي كه قومت مي كردند اندوهگين مباش ! »

اين جمله اشاره دارد به اينكه وقت داوري و فيصله ميان او و قومش فرارسيده است، و نيز مي خواهد جان اورا از ناراحتي و غم باز دارد، زيرا از كارهائي كه ايشان نسبت به او و گروندگان به او انجام مي دادند و آزارهائي كه در مدتي طولاني ( در حدود هزار سال) كه بين آنان بسر برد به آنها مي رسانيدند، ناراحت و مغموم بود.

از اين آيه استفاده مي شود كه كافران تا به ايمانشان اميد هست عذاب نمي شوند ولي موقعي كه ملكة كفر و پليدي شرك در آنان ثبات يافت سزاوار كلمة عذاب مي شوند.

نوح از اين وحي خدا علم پيدا كرد كه از آن پس هيچ يك از آنان ايمان نخواهند آورد و در نسل آنها نيز كسي وجود ندارد كه به خدا ايمان آورد و سپس برآنها نفرين كرد كه عذاب بر ايشان نازل شود و در نفرين خود نيز همان مطلبي را كه به او وحي شده بود ذكر كرد و پس از آنكه خدا دعايش را مستجاب كرد و خواست هلاكشان كند به وي دستور داد كشتي بسازد و به او خبر داد كه آنان هلاك شدني هستند !

سپس خداوند با آية زير حتمي شدن قضاء الهي را به نوح فهماند:

« كشتي را تحت مراقبت كامل و تعليم ما بساز،

و از من مخواه كه عذاب را از اينهائي كه ستم پيشه كرده اند بازگردانم،

زيرا قضاي حتمي و غيرقابل برگشت به غرق ايشان تعلق گرفته است ! »

در جريان ساختن كشتي، دسته ها و طايف_ه ها ي_كي پس از دي_گري ب_ه اهانت و استهزاء او دركار سفينه مي پرداختند و او در مقابل دع__وت الهي خويش بر اين همه صبر مي كرد بي آنكه سست شود و يا از راه خود برگردد.

محل و زمان ساخت كشتي نوح

اين امر نشان مي دهد كه نوح كشتي را در برابر ديد مردم و درگذرگاه عمومي

ص:285

مي ساخت ودر ساختن كشتي از خاندان و پيروان خود استمداد مي كرد و ايشان در ساختن كشتي با او شركت داشتند و آنها نيز مورد تمسخر قرار مي گرفتند.

در روايات اسلامي آمده است كه وقتي خداوند به نوح دستورداد كشتي بسازد، نوح گفت: پروردگارا كشتي چيست ؟ خدا گفت: خانه اي است از چوب كه روي آب جاري مي شود. پس من معصيت كاران را غرق مي سازم و زمين را از آن______ان پاك مي كنم !

نوح گفت : آب كجاست ؟

خدا گفت: من بر هر چه بخواهم قادرم ! » ( از ابن عباس در درمنثور)

از حضرت صادق عليه السلام (در كافي) نقل شده كه فرمود:

« نوح مردي درودگر بود، بعداً خدا اورا به پيغمبري برگزيد،

و نوح اولين كسي بود كه كشتي ساخت كه روي آب حركت مي كرد...

خدا به نوح وحي كرد كه كشتي بزرگ و وسيعي بساز و اين كار را با عجله انجام بده !

پس نوح در مسجد كوفه با دست خود به كار ساختن كشتي پرداخت و از راههاي دور چوب آن را مي آورد تا سرانجام از ساختن آن فارغ شد...

نوح كشتي را در دو دوره و در هشتاد سال بساخت ...

در زمان نوح كوفه و مسجد كوفه وجود داشته است و منزل نوح و قوم او در دهي واقع در يك منزلي فرات در قسمت غربي كوفه قرار داشت. »

از حضرت علي عليه السلام نقل شده كه:

« نوح در محل فعلي مسجد كوفه كه اينك هفتصد ذراع كوچكتر شده، نجاري مي كرد. »

آغاز طوفان نوح

اولين مرحلة شروع طوفان نوح درروز معهود با جوشيدن آب از تنور آغاز شد:

«… تا آنگاه كه امر ما آمد و تنور فوران كرد،

ص:286

گفتيم: در كشتي سوار كن از هركدام جفتي نر وماده،

و خانوادة خودرا،

به جز كساني كه در گذشته درباره شان سخن رفت،

و كساني را كه ايمان آورده اند، و جز اندكي به او ايمان نياوردند !

نوح گفت: سوار كشتي شويد كه حركت دادن و لنگر انداختن كشتي به نام خداست !

و پروردگار من آمرزنده و مهربان است !

كشتي آنان را در ميان موجي چون كوه ها مي برد…. »

نوح كار خودرا به نام خدا آغاز كرد – بِسمِ اللهِ مَجراي_ها و مُرساها !

نوح اولين انساني است كه خدا دركتاب آسماني خود از اوحكايت مي كند كه به نام خدا آغاز به كار كرده و اين باب را گشوده و براي توحيد استدلال كرده و كتاب و شريعت آورده و براي تعديل طبقات و از بين بردن تضاد هاي اجتماعي قيام كرده است.

به نوح دستور داده شد:

از هر جنسي از اجناس حيوانات نر و ماده در كشتي سوار كند، و خانوادة خود را نيز سوار كند. يعني وابستگان مخصوص از قبيل زن و فرزندان وي، و زن و فرزند فرزندان او به جز آن كساني كه در گذشته قول و عهد خدا درباره شان تحقق يافته كه هلاك خواهند شد !

كساني كه استثنا شده اند، يكي زن خائن نوح بود كه خداوند درباره اش فرمود :

« خدا براي كافران مثلي زده، زن نوح و زن لوط، كه تحت سرپرستي دوتن از بندگان صالح ما بودند ولي به آنها خيانت كردند.»

و ديگري پسر نوح بود كه خدا در آيات بعدي از او نام مي برد ولي نوح خيال مي كرد فقط زنش استثنا شده تا خدا بيان كرد كه پسر او نيز جزو خاندان او نيست و بدكار است و در اين هنگام بود كه نوح فهميد پسرش نيز در زمرة ستمكاران است.

محل آغاز طوفان

در روايات اسلامي از حضرت صادق عليه السلام ( در كافي) نقل شده است كه جاي تنوري كه آب از آنجا فوران كرد در خانة پيرزن مؤمني بود پشت قبلة طرف راست

ص:287

مسجد كوفه كه در زمان حضرت صادق عليه السلام زاوية " باب الفيل" مي گفتند. خداوند مي خواست به قوم نوح آيه و علامتي نشان دهد ، پس برآنان باران بسيار تند و خروشاني فرستاد و چشمه سارها نيز به جوش آمدند و سرانجام خدا غرقشان كرد.

از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام ( در كافي) نقل شده كه فرمود:

« نوح - كه درود خدا بر او باد – از ساختن كشتي فراغت يافت و وعدة او با پروردگار خود براي هلاك ساختن قوم، فوران تنور بود، و تنور در خانة زني پير فوران كرد و زن گفت:

- تنور فوران كرد !

نوح برخاست و به طرف تنور رفت و آنرا مهر كرد و آب ايستاد و آنگاه هركس را كه مي خواست داخل كشتي كند داخل كرد و هركس را كه مي خواست خارج سازد، خارج ساخت، و آنگاه آمد و مهر را برداشت.

خدا مي فرمايد:

« آنگاه درهاي آسمان را گشوديم،

و آب از آن ريزان شد،

و زمين را به صورت چشمه ها در آورديم،

و آب طبق امر مقدر به هم رسيد،

و نوح را بر وسيله اي كه تخته و ميخ داشت سوار كرديم. »

اينكه فوران تنورعلامتي براي نوح عليه السلام بوده كه بايست نزديك شدن طوفان را بi وسيلة آن بداند در روايات بسياري آمده و سياق آية " پس آنگاه كه امر ما بيامد و تنور فوران كرد…." خالي از ظهور در اين نيست كه موعد مقرر فوران تنور بوده است.

عمومي بودن طوفان نوح

اولين دليل عمومي بودن طوفان نوح عمومي بودن دعوت نوح و عمومي بودن عذاب قوم نوح است كه خداوند در قرآن مجيد مي فرمايد:

نوح در نفرين قوم خود از خدا چنين درخواست كرد:

« رَبِّ لاتَذَر عَليَ الْاَرضِ مِنَ الْكافِرينَ دَيّارا ! »

ص:288

يكي ديگر از شواهد عموميت طوفان در كلام خدا اين است كه در دو جاي قرآن ذكرشده كه خدا به نوح دستورداد از هر موجودي جاندار جفتي نروماده در كشتي سوار كند، و واضح است كه اگر طوفان مخصوص ناحية خاصي از نواحي زمين – بطوريكه گفته شده – عراق بود، به هيچ وجه احتياجي نبود كه از هر جنسي از اجناس حيوانات جفتي نروماده سوار كشتي كند، و مطلب واضح است.

تفسير المنار از جمله كتابهائي است كه معتقد است طوفان فقط مختص سرزمين قوم نوح بوده و در جاهاي ديگر زمين اتفاق نيفتاده است.

تفسير المنار در اين زمينه به آياتي استدلال كرده كه در آنها منظور از كلمة " ارض" سرزمين خاصي بوده است، ونيز نظر داده كه احتمالاً در آنموقع در سراسر زمين كس ديگري غيرازقوم نوح وجود نداشت و طوفان هم فقط در آن قطعه زمين اتفاق افتاده است.

ولي متأسفانه صاحب المنار صريح اين آيات را از نظر دور داشته كه نوح مأمور شد از هر جنسي از اجناس حيوانات جفتي نر وماده سوار كشتي كند كه همچون نص بر آن است كه طوفان در سراسر منطقه هاي خشك زمين و يا اقلاً در قسمت اعظم آن كه گوئي همة منطقه ها بوده، رخ داده است.

و بنابراين حق آن است كه قرآن ظهوري غيرقابل انكار دارد بر اينكه طوفان سراسر زمين را فراگرفت و همة بشري كه روي زمين بود هلاك گرديد.

ماجراي پسر نوح

« …كشتي آنهارا در ميان موج چون كوهها مي برد،

و نوح به پسر خود كه در جاي دوري بود، ندا داد:

- پسركم ! با ما سوار شو ! و با كافران مباش !

پسر نوح گفت:

-من به كوهي پناه مي برم كه مرا از اين آب نگه دارد .

نوح گفت:

-امروز هيچ چيزي جلو امر خدارا نمي گيرد،

مگر كسي كه خدا بر او رحم آورد !

موج ميان آنها حايل گشت،

و او نيز غرق شد . »

ص:289

نوح گفت: - امروز كه روز شدت غضب خدا و حكم به غرق اهل زمين است، به جزكساني كه به خدا پناه برند، نه كوه، و نه هيچ چيز ديگر، نمي تواند جلوگيرخدا باشد.

موج مابين نوح و پسرش حايل شد و پسر نوح جزو غرق شدگان در آمد. و اگر موج مابين آنها حايل نشده بود و رشتة سخن آنها قطع نشده بود، نوح به كفر پسرش آشنا مي شد و از او بيزاري مي جست.

( اين آيه نشان مي دهد كه سرزمين قوم نوح كوهستاني بود و بالا رفتن به كوههاي آنجا زحمت زيادي نداشت.)

« اين سخن آمد كه : اي زمين آب خودرا فروبر !

و اي آسمان بازدار !

آب به زمين فرورفت،

و امر خدا به انجام رسيد و كشتي بر كوه جودي برآمد و گفته شد:

-مردم ستمكار دور بادا !

نوح پروردگار خودرا ندا داد:

-پروردگار من !

پسر من در شمار خانوادة من است، و وعده تو نيز حق است،

و تو از همة حكم گزاران بهتر حكم مي كني ! »

هرچند در اين قصه دعا يعني نداي نوح خطاب به پروردگار دربارة پسرش بعداز ذكر پايان غرق قوم آمده و ظاهرش اين است كه اين دعا بعد از پايان كار و آرام گرفتن كشتي بوده است ولي ظاهر حال اين است كه اين ندا، بعداز آنكه موج ميان آندو حايل شد انجام گرفته است و از آنرو بعد از بيان پايان طوفان ذكر شده است كه آيات عنايت و توجه بدان دارد كه شكل هولناك داستان را به منظور مجسم كردن كامل واقعه بيان كند و آنگاه به شرح پاره اي از جهات ناگفته بپردازد.

اين دعاي نوح براي پسرش كه از سوارشدن به كشتي تخلف ورزيد، زماني بود كه موج ميانشان حايل شد و نوح بسيار ناراحت گشت، زيرا خيال مي كرد پسرش در شمار افراد خانوادة اوست كه به خدا ايمان آورده اند و خدا وعده فرموده كه خاندان اورا نجات دهد !؟

به طوري كه جملة " وَ نادي نوحٌ رَبَّهُ ! " دلالت دارد نوح از شدت ناراحتي و

ص:290

اندوه فرياد برآورد و با فرياد دعا كرد. و اين طبيعي است كه شخص مضطري كه در شدت سختي و هيجان و ناراحتي قرار گرفته باشد، صدارا به استغاثه و دعا بلند مي كند.

نوح، رسول خدا، و يكي از انبي_اء اولوالعزم بود، و به خدا معرفت داشت و مقام پروردگار خويش را مي شناخت، و موقف خودرا در مقام بندگي مي ديد.

موقعيت زماني نيز طوري بود كه نشانه هاي ربوبيت و قهرالهي با كاملترين صورت خود ظهور كرده بود، و اهل دنيا غرق شده بودند، و از ساحت عظمت و كبرياي الهي نداي " دور باد ! " خطاب به ظالمان صادر شده بود … در چنين حالي نوح شروع مي كند براي پسرش دعا كردن ….

نوح در چنين موقعيتي - به مقتضاي ادب نبوت - به خود جرأت نداد كه نجات پسر خودرا با صراحت از خدا بخواهد و بلكه جوري سخن گفت كه گوئي كسي از حقيقت امر استسفار مي كند.

او ابتداء وعدة خدا را داير بر نجات خاندان خود ذكر مي كند. خدا اين وعده را وقتي به نوح داد كه به وي دستور داده بود كساني را كه همراه او نجات خواهند يافت، در كشتي جمع كند و به او گفته بود :

« – اِحمِل فيها مِن كُلٍّ زَوجَينِ اثنَينِ وَ اَهلِكَ ...!»

يعني همة خاندان نوح – غيراز زنش – حتي همين پسرش از نظر ظاهري به او ايمان داشتند زيرا اگر اين پسر – آنطور كه نوح خيال مي كرد – مؤمن نبود، مسلماً او را براي سوار شدن به كشتي دعوت نمي كرد، زيرا همين نوح بود كه در اين دعا "پروردگارا در روي زمين از كافران دياري باقي مگذار ! " بر كافران نفرين كرد و از خدا خواست كه آنان را هلاك سازد.

پس او پسرش را مؤمن مي دانست و مخالفت او با امر پدر – هنگامي كه اورا به سواري در كشتي دعوت كرد - كفر نبود و منجر به كفر هم نمي شد و بلكه معصيتي بود مادون كفر.

به خاطر مجموعة اين مطالب است كه نوح مي گويد:

« - پروردگارا بدرستي كه پسرم از اهل من است،

و به درستي كه وعده تو حق است، »

ص:291

و وعدة خدارا به اضافة آنكه پسرش از افراد خاندانش به شمار مي رود ذكر مي كند.

نتيجة دو جملة

« به درستي كه پسرم از اهل من است، » و

« به درستي كه وعدة تو حق است ! »

به انضمام يكديگر اين است كه بايد پسر نوح نجات پيدا مي كرد، ولي نوح به خاطر ادبي كه در مقام بندگي خدا داشت چنين نتيجه اي نگرفت و بلكه حق و داوري قطعي را به خدا واگذار كرد و گفت : و اَنتَ اَحكمُ الحاكِمين ، زيرا حكم تنها حق خداست .

يعني مي خواست بگويد: پروردگارا پسرم جزو خانوادة من است، و وعدة تو سراسر حق است، و به همين دليل نبايستي اورا به عذاب قوم بگيري و غرق كني ؟!

گوئي نوح راجع به حقيقت امر توضيح مي خواهد و لذا نجات پسرش را مطرح نمي كند و زياده بر آنچه خدا از او حكايت كرده چيزي نمي گويد.

« خدا گفت :

-اي نوح ! او در زمرة خاندان تو نيست، او كار ناشايست مي كرد،

پس چيزي را كه نمي داني از من مخواه !

من تورا مؤعظه مي كنم مبادا از جاهلان باشي !

نوح گفت:

-پروردگارا ! من به تو پناه مي برم از اينكه چيزي را كه نمي دانم از تو بخواهم !

اگر مرا نيامرزي و رحمتم نكني ، از زيانكاران خواهم بود ! »

در اين آيات خداوند وجه صحيح اهل بودن را به نوح تذكر مي دهد و اثر استلال نوح را از بين مي برد و مي فرمايد:

« اِنَّهُ لَيسَ مِن اَهلِك - او از اهل تو نيست ! »

مراد از اينكه پسر نوح از خاندان و اهل نوح نيست ( والله اعلم) اين است كه او از افراد خانوادة نوح كه خدا وع__دة نجات آنان را داده بود به شمار نمي آيد.

زيرا مراد از اهل در آية: " وَ اَهلِكَ اِلاّ مَن سَبَقَ عَلَيهِ الْقوُ ل - و خاندان خود را به جز كساني كه در گذشته درباره شان سخن رفت !" افراد شايستة خاندان هستند و پسر او شايسته نبود، هرچند از نظر ويژگي نسبت به نوح پسر و از افراد

ص:292

خاندانش به شمار مي رفت، لذا خدا علت " از اهل تو نبودن " را " به درستي كه او عمل غير صالح است" ذكر مي فرمايد.

در روايات اسلامي مطلب مورد اعتماد روايتي است كه از حضرت رضا و حضرت صادق عليهماالسلام در عيون اخبارالرضا نقل شده است كه منظور از اينكه خدا به نوح فرمود پسرت از اهل تو نيست، اين است كه او مخالف نوح بود و خدا پيروان نوح را از اهل او به شمار آورده است . او پسر نوح بود ولي موقعي كه در دين نوح با وي مخالفت كرد خدا اورا از نوح نفي فرمود.

اين اشارة امام عليه السلام شايد به آية سوره انبياء و صافات باشد كه خداوند فرمود: « وَ ن__َ__جَّيناهُ وَ اَهلَهُ مِنَ الكَربِ العَظيم ، » ظاهراً مراد از اهل نوح در اين آيه همة كساني هستند كه با نوح نجات يافتند.

ادب نوح در درخواست نجات پسرش

داستان غرق شدن پسر نوح در ماجراي طوفان و مسائل مربوط به ارتباط اهليت فرزند با پدر، نكات بسيار عميقي است از محاسبات درگاه الهي، كه در جاي خود در تاريخ زندگي حضرت نوح جداگانه ذكر شده است. در اين مبحث نوع و نحوة دعا و سؤال نوح از خداي متعال مطرح مي شود كه در چنين موقف خطرناك چگونه پدري در لباس رسالت و پيامبري فرزندي از اهل خود را در حال غرق و خروج از فرمان الهي مي بيند و با چه زبان و ادبي مشكل خودرا با خداي خود درميان مي گذارد:

« . . . كشتي آنهارا در آن موج هاي كوه پيكر به هر سو مي برد،

و نوح فرزند خود را كه در كناره اي بود، بانك زد:

- هان اي فرزند ! با ما سوار شو، و در زمرة كفار مباش !

در جواب گفت:

- من همين ساعت به كوهي پناه مي برم كه مرا از خطر غرق شدن نگهدارد!

نوح خداي خود را ندا كرد و چنين عرض نمود:

-پروردگارا ! بدرستي فرزند من از اهل بيت من است!

ص:293

وعدة تو هم حق است !

و تو احكم الحاكميني !

خداي تعالي فرمود:

اي نوح !

او از اهل تو نيست،

او عمل غير صالح است !

پس دم فروبند، و سؤالي كه علم بدان نداري مكن !

به درستي تورا از اينكه از نادانان باشي بر حذر مي دارم !

نوح گفت:

- پروردگارا ! من بتو پناه مي برم از اينكه از تو درخواستي كنم

كه بدان علم نداشته باشم،

و تواگرمرا نبخشي و برمن رحم نكني، از زيانكاران خواهم بود.» ( هود 47 )

در اينكه ظاهر گفتار نوح اين است كه مي خواهد دعا كند كه فرزندش از غرق شدن نجات يابد، شكي نيست، لكن تدبر در آيات اين داستان كشف مي كند كه حقيقت امر غير آن چيزي است كه از ظاهر كلام استفاده مي شود.

چه از يكطرف خداوند دستور داده كه او خودش و اهل بيتش و همة مؤمنين سوار كشتي شوند وآنها را وعده داده كه نجات دهد و از آنان كساني را كه عذابشان حتمي بوده استثنا كرده است، كه يكي از آنان همسر نوح است. اما در مورد فرزندش، معلوم نيست كه او هم به دع_وت پدر كفر ورزي_ده ب_اشد، و اگر خداي متعال رفتار اورا با پدرش و اينكه او خود را كناري كشيد، نقل فرموده، معلوم نيست كه كناره گيري او از دين و دعوت پدر بوده است؟ بلكه ممكن است تنها مخالفت امر پدر را كرده و از سوار شدن كناره گيري و اعراض كرده است؟

پس احتمال مي رود كه او نيز اهل نجات باشد، براي اينكه ظاهر آيه اين است كه او از فرزندان وي است نه از كفار، و اگر چنين باشد وعده الهي به نجات شامل او هم مي شود.

از طرف ديگر به نوح وحي فرستاده و حكم حتمي خودرا درباره امر مردم به وي اعلام نموده و فرموده است:

« و وحي فرستاد به نوح كه -

ص:294

اي نوح از قوم تو جز كساني كه تاكنون ايمان آورده اند،

كس ديگري ايمان نخواهد آورد، پس از تكذيب و آزار آنان غمين مباش!

و در تحت نظر ما و طبق دستور ما كشتي اي بساز،

و راجع به كساني كه ظلم كردند از من درخواست عفو مكن ،

چه آنان غرق شدني هستند ! » ( هود 37)

حال آيا مقصود از " آنان كه ظلم كردند، " به طور خاص كساني هستند كه به دعوت نوح كفرورزيدند يا مراد مطلق اقسام ظلم است ، اين مبهم و مجهول است و معلوم نيست، و محتاج به تفسيري است از ناحية خود صاحب كلام تبارك و تعالي !

گويا همين احتمالات خود نوح "ع" را هم دربارة فرزندش به شك و ترديد انداخته بود و گرنه چطور تصور مي شود كه با اينكه مي دانسته او كافر است و با اينكه او يكي از پيغمبران پنجگانة اولواالعزم است، از مقام پروردگار خود غفلت بورزد و وحي او راجع به " كساني كه ظلم كردند از من درخواست عفو مكن ! " را فراموش كند !؟

حاشا بر او كه به نجات فرزند خود بااينكه كافر محض است رضايت دهد، و با اينكه همو بود كه در نفريني كه به قوم خود كرد گفت: " – پروردگارا در روي زمين ديّاري از كفار زنده باقي مگذار ! " و فرضاً اگر نسبت به فرزن__د خود چنين چيزي راضي مي بود نسبت به همسرش نيز راضي مي شد. از اين جهت همين شك و ترديد بود كه جرأت نكرد به طور قطع دربارة نجات فرزند درخواست نمايد، بلكه سؤال خودرا نظير كسي كه چيزي را به كسي نشان دهد يا آنرا اظهار كند و بخواهد مزة دهان طرف را دربارة آن بفهمد، طرح كرد. چون به عواملي كه در واقع دربارة سرنوشت فرزندش دست به دست هم داده، وقوف و آگاهي ندارد، به ناچار نخست كلام خود را به نداي " ربّ " افتتاح نمود. ( چون مفتاح دعاي مربوب محتاج و سائل همان اسم رب است .)

آنگاه عرض كرد:

" پسر من از اهل من است، و وعدة تو نيز حق است ؟!"

گويا خواسته عرض كند: از طرفي او فرزند من است و اين خود اقتضا دارد كه او هم اهل نجات باشد، وازطرف ديگر تو" احكم الحاكميني" و در كارهايت خطا نمي كني ودرحكم توجاي هيچ خرده گيري و اعتراض نيست، لذا نمي فهمم سرانجام فرزندم چيست ؟

ص:295

و اين نيز ادبي است الهي، كه بنده از آنچه مي داند تجاوز نكند، و چيزهائي كه مصلحت و مفسده اش معلوم نيست از مولاي خود نخواهد. و لذا نوح عليه السلام تنها آنچه مي دانست و به آن ايمان داشت گفت.

آري او تنها وعدة الهي را ذكر كرد و چيزي برآن نيفزود و چيزي درخواست نكرد، و در نتيجه اين ادب، خداوند عصمت و حفظش را شامل حال او نمود. يعني قبل از اينكه كلام نوح تمام شود و اسائة ادبي از او سر بزند خداوند كلام خود و عبارت "اهلك – خاندان تو" را برايش تفسير نمود كه مراد از اهل، اهل صالح است، نه هر خويشاوندي، و فرزند تو صالح نيست !

نوح خيال مي كرد كه مراد از اهل همان معني ظاهري آن " خويشاوند" است، و فكر مي كرد از اين خويشاوندان تنها همسرش استثنا شده و ديگران همه اهل نجاتند، و لذا برداشت كلامش را طوري كرد كه از آن استفاده مي شد مي خواهد بعداً به طور صريح نظر و نيت خود يعني نجات فرزند را درخواست كند، از اين جهت خداوند متعال نهي از درخواست را مت_فرع برآن تفس_ير نم_ود و

اين خود تأديبي بود كه نوح را وادار كرد كلام خودرا قطع كند و دنبالة آن را ادامه ندهد، بلكه حرف تازه اي از سر گرفت كه ظاهراً توبه و در حقيقت شكر همين تأديب بود، كه خود نعمت بزرگي است. لذا عرض كرد:

" خدايا من پناه مي برم به تو از اينكه

سؤالي كنم دربارة چيزي كه علم بدان ندارم !"

و پناه برد به پروردگار خود از چيزي كه زمينة كلامش اورا بدان وا مي داشت يعني تقاضاي نجات فرزندش در عين اينكه از حقيقت حال بي خبر است .

پايان طوفان

« … آنگاه كه امر ما آمد و تنور فوران كرد،

نوح گفت:

سوار كشتي شويد !

بِسمِ اللهِ مَجرا يها وَ مُرسَاهآ !

... سواركن به كشتي از كل زوج ها جفتي نر و ماده، و اهل خودرا به جز

ص:296

آنانكه " سَبَقَ عَلَيهِ الْقوُلُ "

... امروز هيچ چيزي جلو امر خدارا نمي گيرد، مگر كسي كه خدا بر او رحم آورد !

... موج ميان نوح و پسرش حايل گشت و پسر نوح غرق شد،

... آنروز درهاي آسمان را به آبي فراوان بازكرديم، و زمين را بسان چشمه ها جوشان ساختيم،

... پس آب طبق امر مقدر به هم رسيد! » ( القمر 12)

. . .

اين آيات در داستان سرائي بلاغت عجيبي دارند، به حدي كه گوئي آسمان دارد در اين آيات مي بارد و سرچشمه هاي زمين جوشيدن گرفته و زمين به زير آب فرورفته و كشتي دارد در امواج آب حركت مي كند.

از يك طرف امر صادر شده و به انجام رسيدة خدا قراردارد، و از طرف ديگر قوم ظالم نوح و فرمان الهي و وعدة هلاك قوم ….

در چنين حالي –

… اين سخن آمد كه :

- اي زمين ! آب خودرا فرو بر !

- و اي آسمان باز دار !

و آب به زمين فرورفت،

و امر خدا به انجام رسيد،

وكشتي بر كوه جودي نشست، و گفته شد:

- بُعداً لِّلْقَوْمِ الظّالِمينَ ! دوربادا مردم ظالم و ستمكار !

بلاغت قرآن در آية " و قيل يا ارض ابلعي ! " به حد كمال و شگفت خود مي رسد:

( در كلام خالق بيچون كه وحي مُنزَل است،

كي بود تَبَّت يَدا مانند يا ارض ابلعي ! )

اگر در چنين حالي آب فروكش مي كند، اين زمين است كه آن را فرو مي برد، و اگر چيزي در جائي قرار و آرام مي گيرد، اين كشتي است كه روي زمي__ن قرار و آرام مي گيرد، و اگر اين سخن مي آيد كه :

ص:297

-اي زمين ! آبت را فروبر ! و اي آسمان بازدار از بارش !

-و قوم ستمكار دور باد…!

خداست كه اين سخن را مي گويد و نيز آنهائي هستند كه حكم عذاب درباره شان صادر شده است، و نيز اگر اين سخن آيد كه " قضي الامر – كار پايان گرفت، " خداست كه كار را به پايان برده است، و " امري " هم كه به انجام رسيده، وعدة غرق قوم است كه خدا به نوح داده و نهي اش كرده بود كه در اين زمينه با او سخن نگويد.

در اين آية كريمه، اسباب مؤجز گوئي با لطف و سازگاري گرد هم آمده است. هرچند همگي آيات قرآن از نظر بلاغت به حد اعجاز است ولي اين آيه در بلاغت قرآن موقعيتي شگفت انگيز دارد، به گونه اي كه عقل ها و انديشه ها را مبهوت و مدهوش ساخته است!

پايان كار چنين توصيف شده است كه:

" وَ قُضي الاَمر – امر انجام يافت! "

يعني وعده اي كه راجع به عذاب قوم به نوح داده شده بود، انجام يافت و امر الهي تنفيذ شد:

قوم نوح غرق شدند،

و زمين از وجودشان پاك گرديد،

و آنچه فرمان " كن" يافته بود مطابق فرمان تحقق يافت!

كشتي روي كوه يا روي كوه معروف " جودي " قرار گرفت، و با اين جمله خبر پايان طوفاني داده شد كه نوح و همراهيانش مواجه با آن بودند:

« اي نوح !

فرود آي !

با سلامت و نعمتهاي پربركت و خيراتي كه از طرف ما برتو،

و براي امت هائي از كساني كه همراه تواند!

و امت هائي ديگرند كه بهره مندشان خواهيم كرد!

و آنگاه عذاب دردناكي از جانب ما به آنها خواهد رسيد ! »

نسل جديد بشر پا به زمين مي گذارد !

ص:298

اين خطاب در چنان موقعيت زماني صادر شده كه هيچ موجود نفس كشي اعم از انسان و حيوان روي زمين نبوده است زيرا همگي غرق شده بودند و جز گروهي اندك كه در كشتي بودند كسي از آنان باقي نمانده بود، و كشتي هم آرام گرفته و روي كوه ( جودي) بر آمده بود. در چنين وضعي فرمان صادر شد كه به زمين فرود آيند و آنرا آباد سازند و مدتي محدود در آن زندگي كنند.

اين خطاب با توجه به ظرف زماني صدور آن ، خطابي است كه شامل همة افراد بشر مي شود، از موقعي كه از كشتي خارج شدند تا روز قيامت، نظير خطاب الهي كه در روز هبوط آدم از بهشت به زمين، صادر شد.

خطاب در اين زمان مشابه خطاب اولين بود. اين خطاب متوجه و متعلق به نوح و همراهيان مؤمن او – كه نسل آن روز بشر به آنان منتهي مي شد - و همچنين نسلهاي بعدي آنها تا روز قيامت است، خطاب مزبور زندگي زميني آنهارا مقدر مي سازد و به ايشان اذن مي دهد كه در زمين فرود آيند و در آن استقرار يابند و جايگزين شوند.

خدا مردمي را كه به آنان اذن داده بود به دو دسته تقسيم كرده است :

اذن به يك دسته يعني نوح و همراهيان اورا " سلام و بركات " و اذن به دستة ديگر را " بهره مند ساختن " ناميده است، و در تعقيب آن از نازل شدن عذاب سخت گفته است، و در ضمن كلمة " سلام و بركات" نيز از بشارت خير و سعادت نسبت به دسته اي كه به آنها تعلق دارد خالي نيست .

از آنچه گذشت روشن شد كه خطاب به هبوط در اين آيه كه با " سلام و بركات " و " تمتيع" وابسته شده است به عموم افراد بشر از آن هنگام كه كشتي نشينان پياده شدند تا روز قيامت توجه دارد، و هم وزن خطاب هبوطي است كه به آدم و زنش متوجه بود. همانگونه كه آن خطاب به مردم اذن مي دهد كه زندگي زميني خودرا آغاز كنند و مطيعان خدارا نويد و عاصيان را بيم مي دهد، اين خطاب نيز طابق النعل بالنعل چنين است.

بدين ترتيب واضح شد كه مراد از " امت هاي همراه تو" امت هاي صالح

ص:299

كشتي نشين و مردمان شايسته اي هستند كه از نسل آنان پديد مي آيند.

ظاهر اين معني اين است كه كشتي نشينان همگي سعادتنمد و رستگار بودند.

دستة ديگري از امت ها و نس_ل آن_ان كه خ_داوند فرم_وده " و امت هائي ديگرند كه بهره مندشان خواهيم كرد و آنگاه عذاب دردناكي از جانب ما به آنها خواهد رسيد، " دسته اي است كه خدا آنهارا خارج از دسته اي قرار مي دهد كه مخاطب ( اذن) بودند.

خدا خبر مي دهد كه در اين ميان امت هاي ديگري هم خواهند بود كه بهره مندشان خواهيم كرد و آنگاه عذابشان خواهيم نمود، و اين امت ها در تصرف بهره هاي زندگي داراي اذن آميخته به كرامت و تقرب نيستند.

دودمان نوح، وارثين جديد زمين

امر خدا به انجام مي رسد و نوح و همراهان به زمين فرود مي آيند.

به طوري كه از آية 77 سورة صافات برمي آيد، وقتي طوفان همه گير شد و مردم غرق گشتند، خدا به زمين امر كرد كه آب خودرا فروبرد، و آسمان از ريختن آب خودداري كند؛ و آب فرورفت و كشتي روي كوه " جودي" قرار گرفت و ندا در دادند كه « مردم ستمكار دور باد !»

و به نوح وحي شد كه با سلامتي و بركاتي كه از طرف ما برتو و بر امتهائي ازهمراهيان تو نازل خواهد شد، به زمين فرود آي كه بعدازاين ديگر طوفان عمومي آنهارا نخواهد گرفت، و از نسل آنان امت هائي به وجود مي آيند كه خدا آنان را از امتعة زندگي بهره مند خواهد كرد، و آنگاه عذابي درد آور به آنان خواهد رسيد!

پس نوح و همراهيانش از كشتي خارج شدند و به زمين فرود آمدند و خدارا به يگانگي و اسلام پرستش كردند. و دودمان نوح وارث زمين گشتند و خدا دودمان اورا ماندگار ساخت ! ( سورة هود و صافات)

كوه جودي، محل فرود كشتي نوح

گفته اند: كوه جودي در ديار بكر موصل واقع

ص:300

و از سلسله جبالي است كه به جبال " ارمينيه" متصل است. در تورات آنرا " آرارات " ناميده است. در قاموس گويد: جودي كوهي است در جزيره كه كشتي نوح روي آن قرار گرفت و در تورات " آرارات" ناميده شده است.

در " مراصد الاطلاع" گويد: جودي كوهي است مشرف بر جزيرة " ابن عمر" در قسمت شرقي دجله در حومة موصل كه وقتي آب فرونشست كشتي نوح روي آن قرار گرفت.

( اطلاعاتي كه در سالهاي اخير از طرف خبرگزاري اسوشيتدپرس روز اول سپتامبر سال 1962 مخابره شد، اعلام داشت كه: چند تن از دانشمندان آمريكا به راهنمائي عده اي از ارتشيان تركيه در قسمتي از قله كوه آرارات واقع در قسمت شرقي تركيه، در ارتفاع 1400 پائي به چوب هائي دست يافته اند كه طبق محاسبات و قرائن قطعات متلاشي شدة يك كشتي قديمي است كه در اين محل وجود داشته است. قدمت پاره اي از قطعات آن به 2500 سال قبل از ميلاد مي رسد.

قراين حاكي است كه اين قطعات از يك كشتي است كه حجم آن معادل دو ثلث كشتي مشهور كوئين ماري انگليسي است كه طول آن 1019 پا و عرض آن 118 پا بود.

چوب هاي پيدا شده به سانفرانسيسكو حمل شده تا دربارة آن تحقيق كنند كه آيا با اعتقادات ارباب نحل راجع به كشتي نوح قابل انطباق است يا نه ؟ )

بقاي نسل صالح

« … نوح ما را ندا كرد:

و چه اجابت كنندة خوبي بوديم براي او !

او و اهلش را از بلائي اندوه ساز عظيم نجات داديم،

و تنها ذرية اورا در روي زمين باقي گذاشتيم،

و ذكر خيرش را در امت هاي بعد حفظ كرديم ،

- در همة عالميان سلام بر نوح !

آري ما نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم،

چون او از بندگان مؤمن ما بود،

اورا باقي گذاشتيم و ديگران را غرق كرديم !

نداي نوح همان نفريني است كه در حق قوم خود كرد و به درگاه پروردگار خويش براي هلاكت آنان استغاثه برد.

ص:301

نوح در نداي خود گفته بود:

« پروردگارا ! از كافران احدي را بر روي زمين باقي مگذار ! »

گفته بود:

« اَنّي مَغلوُبٌ فَأنتَصِرْ ! »

خداوند سبحان كمال عنايت را به نداي نوح و اجابت خود نشان مي دهد و در اين اجابت كردن نداي نوح خود را مدح مي كند و مي فرمايد:

" فلنعم المجيبون – چه اجابت كنندة خوبي براي او بوديم ! "

سپس مي فرمايد: از طوفان يا از آزار قوم اورا و اهل بيتش را و گروندگان باو را نجات داديم و ذرية اورا از بين همة مردم جزو باقيماندگان كرديم، كه بعد از عصر نوح در زمين باقي ماندند.

خداوند دعوت نوح را بسوي توحيد بعد از او هم در بشر زنده نگهداشت و درهر عصري بعد از عصر ديگر تا روز قيامت اثر مجاهدت هاي آن جناب را در راه خدا باقي و محفوظ داشت.

خداي تعالي سلامي به نوح ارزاني مي دارد ومي فرمايد:

-سلامٌ علي نوح في العالَمين !

در اين سلام مراد به عالمين همة عالم بشري و امتها و جماعتهاي بشري تا روز قيامت است. اين سلامي كه خداي تعالي به نوح داد تا روز قيامت، خود تحيتي است مبارك و طيب، كه خداي تعالي از ناحية تمامي امت هاي بشري كه در اثر مجاهدتها ودعوت نوح از اعتقادات صحيح واعمال صالح برخوردارشده اند، به نوح داده است.

نوح اولين كسي است كه در بشر به دعوت حق توح__يد و مبارزه عليه شرك وآثار شرك كه همان اعمال زشت است، قيام نمود، و در اين راه شديدترين رنج ها و محنت ها تحمل كرد، آنهم نه يكسال و دوسال بلكه نزديك به هزار سال، آنهم نه با كمك كسي ، بلكه خودش به تنهائي ! پس خود آن جناب به تنهائي از هرچيزكه در بشريت وتا روز قيامت رخ دهد سهيم وشريك است.

دركلام خداي تعالي چنين سلامي به احدي داده نشده است كه اين قدروسيع باشد…!

« ما نيكوكاران را چنين پاداش ميدهيم !»

پاداش نوح را خدا به پاداش محسنين و نيكوكاران تشبيه كرده و مي خواهد

ص:302

بفرمايد : همانطور كه به همة نيكوكاران پاداش مي دهيم به نوح نيز پاداش داديم، نه در خصوصيات پاداش ! و اين جمله منتي را كه خدا بر نوح نهاده و كرامتي كه به وي كرده از آن جمله ندايش را اجابت نمود و او و اهلش را از كرب عظيم نجات داد و ذريه اش را در قرون بعد باقي گذاشت و آثارش را در قرون بعد از خودش حفظ كرد، و درودي را كه تا روز قيامت از ناحي___ة فرد فرد بشر صالح به وي فرستاده است، تعليل مي كند. آنگاه مي فرمايد كه به چه دليل اين كار را مي كند زيرا « او از عباد مؤمن ما بود !»

آري نوح عليه السلام خداي عزوجل را به حقيقت بندگي، بندگي كرد. او غيرازآنچه خدا مي خواست نمي خواست، وغيرآنچه خدا دستور داده بود، كاري انجام نمي داد. او مؤمن حقيقي بود، از لحاظ اعتقادات، به غير آنچه حق بود معتقد نبود، واين اعتقاد به حق درتمامي اركان وجودش جريان داشت. كسي كه چنين باشد به غير از حسن و نيكوئي از او عملي سر نمي زند، پس او از نيكوكاران است!

طوفان نوح در تواريخ و افسانه هاي ملل

در تواريخ ملل قديم داستان طوفان ذكر شده است. پاره اي از تواريخ اندكي با مطالب تورات موافق است و پاره اي ديگر اندكي مخالف.

آنچه در زير مي آيد بررسي مختصري است از اين حادثة تاريخي و مذهبي در كتب و تواريخ كلداني ها، يونانيان، ايرانيان قديم، هند قديم و برخي ملل ديگر و همچنين دركتاب مذهبي اوستا و در ادبيات هند

داستان طوفان نوح در روايات كلداني ها

روايات كلداني ها كه طوفان در ديار آنان به وقوع پيوسته به روايت تورات نزديك تر از ساير روايات است.

"برهوشع" و " يوسيفوس" از كلداني ها نقل مي كند كه :

"زيزستروس" بعد از مرگ پدرش " اوتيرت" در خواب ديد كه آب طغيان مي كند و همة افراد بشر غرق مي شوند، و پدر به او دستور مي دهد كه كشتي بسازد كه او و اهل بيت و اصدقاي خصوصي او محفوظ بمانند، و وي نيز چنين مي كند.

اين روايت در اين خصوص كه در آن زمان نسل جباري روي زمين بودند كه به

ص:303

طغيان پرداخته و تباهي فراواني كرده بودند و خدا با طوفان آنان را عقاب كرد، موافق " سفر تكوين تورات" است.

عده اي از دانشمندان انگيسي لوحه هائي از آجر به دست آورده اند كه اين روايت با حروف ميخي روي آن نقش شده بود. لوحة مزبور مربوط به عصر آشور بانيبال حدود سنة 660 قبل از ميلاد است. اين روايت از يك نوشتة قديمي مربوط به قرن 17 قبل از ميلاد و يا قبل از آن تاريخ بوده است، و بنا براين مقدم بر سفر تكوين است .

طوفان نوح در روايات يونانيان

در يونان نيز خبري از طوفان روايت شده است كه افلاطون آنرا آورده است. روايت اين است كه : كاهنان مصر به " سولون" حكيم يوناني گفتند آسمان طوفاني فرستاد كه چهرة زمين را تغيير داد، و چند مرتبه بشر به طرق مختلف هلاك شدند، و هيچ يك از آثار و معارف پيشينيان براي نسل جديد باقي نماند.

" مانيتون" روايت طوفاني را ذكر مي كند كه بعد از " هرمس اول" اتفاق افتاده است. هرمس اول بعد از " ميناس" اول بوده است.

اين روايت نيز مقدم بر تورات است.

و نيز از يونانيان قديم خبر طوفاني روايت شده است كه همة زمين را فراگرفت، مگر " دوكاليون" و زنش " بيرا" را كه از طوفان نجات يافتند.

طوفان نوح در روايات ايران قديم

پارسيان قديم نيز از طوفاني ياد مي كنند كه براثر شيوع فساد و بديها كه كار " اهريمن " خداي شر بود پديد آمد و خدا زمين را در غرقاب فروبرد.

پارسيان مي گفتند: اين طوفان در ابتداء از تنور پيرزني ( زول كوفه) موقعي كه زن در تنور نان مي پخت فوران كرد، ولي مجوس منكر جنبة عمومي طوفانند و مي گويند: مخصوص اقليم عراق بوده است و تا حدود كردستان هم رسيده است.

طوفان نوح در روايات هند قديم

هنديان قديم نيز طوفان را هفت بار و به شكل خرافي ثبت كرده اند كه در آخرين طوفان پادشاه هنديان و زنش در يك كشتي بزرگ كه به امر خداي خود " فشنو" ساخته و ميخكوب كرده بود، سوار شد و نجات يافت و بر روي كوه " جيمافات – هيماليا" قرار گرفت.

ص:304

ولي براهمه نيز مثل مجوس ها منكر وقوع طوفان عمومي و غرق سراسر هندند.

طوفان نوح در روايات ساير ملل

طوفانهاي متعددي از ژاپن، چين، برزيل، مكزيك و غيرآن نيز روايت شده است. همة اين روايات متفقاً برآنند كه اين طوفانها كيفري بوده كه خدا در برابر ستم و بدكاريها به بشر داده است.

روايت طوفان در اوستا

در " اوستا" كتاب مقدس زرتشتيان چنين آمده است:

" اهورامزدا" به " ايما" ( جمشيد پادشاه ايران در عقايد مجوس) وحي كرده است كه به زودي طوفاني به وقوع خواهد پيوست كه سراسر زمين را غرق خواهد ساخت، و به او دستور داد كه ديوار بسيار بلندي بنا كند و هركس به داخل آن شود از غرق محفوظ ماند و داخل آن گروهي مرد و زن كه براي زاد و ولد شايستگي داشته باشند و از هر جنسي از اجناس حيوانات جفتي نرو ماده قرار دهد و داخل قلعه خانه ها و قبه هائي درطبقات مختلف بنا كند كه مردمي كه در آنجا گرد آمده اند و همچنين چارپايان و طيور در آن مسكن گزينند و درختان بارور و حيوانات گرانقيمت كه رزق مردم است براي زندگي مردم مفيد و نافع است، در آن غرس كند و بدينوسيله موجبات زندگي و آباداني دنيا را فراهم سازد. (2)

روايت طوفان نوح درادبيات هند

در تاريخ ادبيات هند دربارة قصه طوفان چنين آمده است:

در اثنائي كه " مانو" ( كه در عقايد بت پرستها پسر خداست،) مشغول شستن دستهاي خود بود ناگهان يك ماهي در دستش آمد. چيزي كه باعث دهشت اوشد اين بود كه ماهي با او سخن گفت و از او درخواست كرد كه وي را از نابودي برهاند و به او وعده داد كه به پاداش اين كار در آينده " مانو" را از خطر بزرگي خواهد رهانيد و آن خطر عظيم و فراگير كه ماهي از آن خبرداده بود طوفاني ب_ود

كه مخلوقات را از بين مي برد و برهمين قرار " مانو" ماهي را در مرتبان " كذا" نگاه داشت.

ص:305

وقتي ماهي بزرگ شد " مانو" را در سالي كه طوفان خواهد آمد خبردار كرد و به " مانو" اشاره كرد كه كشتي بسازد و به هنگام طوفان آب داخل آن گردد. ماهي بدو گفت: من تورا از طوفان مي رهانم. پس " مانو" كشتي را ساخت و كشتي بيش از گنجايش مرتبان " كذا" بزرگ شد و لذا اورا به دريا افكند.

پس از چندي همانگونه كه ماهي خبرداده بود طوفان آمد و وقتي " مانو" داخل كشتي شد ماهي با شنا خودرا به او رسانيد و كشتي را به شاخي كه بر سر داشت بست و آن را به كوههاي شمالي كشانيد و در آنجا " مانو" كشتي را به درختي بست و وقتي آب بازگشت و خشك شد " مانو" تنها ماند.

تاريخ نوح در تورات فعلي

تورات فعلي در سِفر تكوين تاريخ زندگي و پيامبري حضرت نوح عليه السلام را به شرح زير آورده است. ما جهت تسهيل در مقايسه و تطبيق اين تاريخ با تاريخ و مشخصاتي كه قرآن مجيد ذكر فرموده، به ن______قل آن مي پردازيم:

« . . . و واقع شد كه چون آدميان شروع كردند به زياد شدن در روي زمين،

و دختران برايشان متولد گرديدند،

پسران خدا دختران آدميان را ديدند كه نيكو منظرند،

و از هركدام كه خواستند زنان براي خويشتن مي گرفتند.

و خداوند گفت:

- روح من در انسان دائماً داوري نخواهد كرد، زيرا او نيز بشر است !

ليكن ايام وي صد و بيست سال خواهد بود.

در آن ايام مردان تنومند در زمين بودند،

و بعد از هنگامي كه پسران خدا به دختران آدميان درآمدند،

و آنها براي ايشان اولاد زائيدند،

ايشان جباراني بودند كه در زمان سلف مردان نامور شدند.

و خداوند ديد كه شرارت انسان در زمين بسيار است، و هر تصور از خيالهاي دل وي دائماً محض شرارت است،

و خداوند پشيمان شد –

كه انسان را بر زمين ساخته بود و در دل خود محزون گشت !؟

ص:306

و خداوند گفت:

- انسان را كه آفريده ام از روي زمين محو سازم ! و انسان و بهايم و حشرات و پرندگان هوارا !

چونكه متأسف شدم از ساختن ايشان !؟

اما نوح در نظر خداوند التفات يافت.

اين است پيدايش نوح.

نوح مردي عادل بود، و در عصر خود كامل،

و نوح با خدا راه مي رفت ؟!

و نوح سه پسر آورد: سام و حام و يافث

و زمين نيز به نظر خدا فاسد گرديده، و زمين از ظلم پر شده بود.

و خداوند زمين را ديد كه اينك فاسد شده است زيرا كه تمامي بشر راه خود را بر زمين فاسد كرده بودند.

و خدا به نوح گفت:

- انتهاي تمامي بشر به حضورم رسيده است ! زيرا كه زمين به سبب ايشان پر از ظلم شده است. اينك من ايشان را با زمين هلاك خواهم ساخت !

- پس براي خود كشتي از چوب كوفر ( چوبي كه پوسته ندارد) بساز و حجرات در كشتي بناكن، و درون و بيرونش را به قير اندود كن، و آن را بدين ترتيب بساز كه طول كشتي سيصد ذراع باشد و عرضش پنجاه ذراع و ارتفاع آن سي ذراع. و روشني براي كشتي بساز و آن را به ذراعي از بالا تمام كن، و كشتي را در جنب آن بگذار، و طبقات تحتاني و وسطي و فوقاني بساز !

- زيرا اينك من طوفان آب را بر زمين مي آورم تا هر جسدي را كه روح خيانت درآن باشد از زير آسمان هلاك گردانم و هرچه بر زمين است خواهد مرد !

- لكن عهد خودرا برتواستوار مي سازم و به كشتي درخواهي آمد، تو و پسرانت و زوجه ات و ازواج پسرانت باتو، و از جميع حيوانات از هر ذي جسدي جفتي از همه به كشتي در خواهي آورد تا با خويشتن زنده نگاه داري نروماده باشند.

- ازپرندگان به اجناس آنها، و از بهائم به اجناس آنها، و از همة حشرات زم_ين به اجن_اس آنها، دو دو نزد تو آيند تا زنده نگاه داري. و از هر آذوقه كه خورده شود بگير و نزد خود ذخيره كن تا براي تو و آنها خوراك باشد !

پس نوح چنين كرد و بهرچه خدا اورا امر فرمود عمل نمود …. » ( سفرتكوين باب ششم)

« . . . خدا به نوح گفت:

- تو و تمامي اهل خانه ات به كشتي در آئيد زيرا ترا در اين عصر به حضور خود عادل ديدم، و از همة بهائم پاك هفت هفت نروماده باخود بگير، و از بهائم ناپاك دودو نروماده، و از پرندگان آسمان نيز هفت هفت نروماده را تا نسلي بر روي زمين نگاه داري، زيرا كه من بعداز هفت روز ديگر چهل روز و چهل شب باران مي بارانم و هر موجودي را كه ساخته ام از روي زمين محو ميسازم!

پس نوح موافق آنچه خداوند اورا امر فرموده بود عمل نمود .

ص:307

و نوح ششصد ساله بود چون طوفان آب بر زمين آمد. و نوح و پسرانش و زنش و زنان پسرانش با وي از آب طوفان به كشتي درآمدند. از بهائم پاك و از بهائم ناپاك و از پرندگان و از همة حشرات زمين، دودو نروماده به نزد نوح به كشتي درآمدند چنانكه خدا نوح را امر كرده بود.

و واقع شد بعداز هفت روز كه آب طوفان بر زمين آمد. و در سال ششصد از زندگاني نوح در روز هفدهم از ماه دوم، در همان روز جميع چشمه هاي لجه عظيم شكافته شد و روزنه هاي آسمان گشوده، و باران چهل روز و چهل شب بر روي زمين مي باريد. در همان روز نوح و پسرانش سام و حام و يافث و زوجة نوح و سه زوجة پسرانش داخل كشتي شدند. ايشان و همة حيوانات به اجناس آنها و همة بهائم به اجناس آنها، همة مرغان و همة بالداران، دودو از هر ذي جسدي كه روح حيات دارد نزد نوح به كشتي در آمدند. و آنهائي كه آمدند نروماده از هر ذي جسدي آمدند چنانكه خدا وي را فرموده بود و خداوند در را از عقب او بست.

و طوفان چهل روز بر زمين غلبه يافت، بر زمين همي افزود و كشتي بر سطح آب مي رفت. و آب بر زمين زياد و زياد غلبه يافت تا آنكه همة كوههاي بلند كه زير تمامي آسمانها بود مستور شد. پانزده ذراع بالاتر آب غلبه يافت و كوهها مستور گرديد و هر ذي جسدي كه برزمين حركت مي كرد از پرندگان و بهائم و حيوانات و كل حشرات خزنده بر زمين و جميع آدميان مردند !

هركه دم روح حيات در بيني او بود از هركه در خشكي بود مرد ! و خدا محو كرد هر موجودي را كه بر روي زمين بود از آدميان و بهائم و حشرات و پرندگان آسمان، پس از زمين محو شدند، و نوح با آنچه همراه وي در كشتي بود فقط باقي ماند. و آب بر زمين صد و پنجاه روز غلبه يافت…. » ( سفر تكوين باب هفتم)

« و خدا نوح و همة حيوانات و همة بهائمي را كه با وي در كشتي بودند به ياد آورد، و خدا بادي بر زمين وزانيد و آب ساكن گرديد، و چشمه هاي لجه و روزنه هاي آسماني بسته شد و باران از آسمان باز ايستاد، و آب رفته رفته از روي زمين برگشت و بعد از انقضاي صد و پنجاه روز آب كم شد. روز هفدهم از ماه هفتم كشتي بر كوههاي " آرارات" قرار گرفت، و تا ماه دهم آب رفته رفته كمتر شد و در روز اول از ماه دهم قله هاي كوهها ظاهر گرديد.

و واقع شد بعد از چهل روز كه نوح دريچه كشتي را كه ساخته بود باز كرد، و زاغ را رها كرد. او بيرون رفت و در تردد مي بود تا آب از زمين خشك شد. پس كبوتر را از نزد خود رها كرد تا ببيند كه آب از روي زمين كم شده است؟ اما كبوتر چون نشيمني براي كف پاي خود نيافت زيرا كه آب در تمام روي زمين بود نزد وي به كشتي برگشت. پس دست خودرا دراز كرد و آنرا گرفته و نزد خود به كشتي آورد. و هفت روز ديگر نيز درنگ كرد باز كبوتر را از كشتي رها كرد و در وقت عصر كبوتر نزد وي برگشت، و اينك برگ زيتون تازه در منقار وي است. پس نوح دانست كه آب از روي زمين كم شده است. و هفت روز ديگر نيز توقف كرده و باز كبوتر را رها كرد و او ديگر نزد وي بر نگشت.

در سال ششصد و يكم در روز اول از ماه اول آب از روي زمين خشك شد پس نوح پوشش كشتي را برداشت و نگريست، و اينك روي زمين خشك بود. و در روز بيست و هفتم از ماه دوم زمين خشك شد. آنگاه خدا نوح را مخاطب ساخت و گفت: از كشتي بيرون شو ! تو و زوجه ات و پسرانت و ازواج پسرانت باتو، و همة حيواناتي را كه نزد خود داري و هر ذي جسدي را از پرندگان و بهائم و كل حشرات خزنده بر زمين باخود بيرون آور تا بر زمين منتشر شوند و در جهان بارور و تكثير شوند !

ص:308

پس نوح و پسران و زنش با وي بيرون آمدند، وهمة حيوانات و همة حشرات و همة پرندگان و هرچه بر زمين حركت مي كند به اجناس آنها از كشتي بدر شدند.

نوح مذبحي براي خداوند بنا كرد و از هر بهيمة پاك واز هر پرندة پاك گرفته و قربانيهاي سوختني بر مذبح گذرانيد. و خداوند بوي خوش بوئيد، و خداوند در دل خود گفت:

- بعد از اين ديگر زمين را به سبب انسان لعنت نكنم زيرا كه خيال دل انسان از طفوليت بد است و بار ديگر همة حيوانات را هلاك نكنم چنانكه كردم. مادامي كه جهان باقي است زرع و حصاد و سرما و گرما و زمستان و تابستان و روز وشب موقوف نخواهد شد .... » ( سفر تكوين باب نهم)

« و خدا نوح و پسرانش را بركت داده و بديشان گفت بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد، و خوف شما و هيبت شما بر همة حيوانات زمين و بر همة پرندگان آسمان و بر هر چه بر زمين مي خزد و بر همة ماهيان دريا خواهد بود. بدست شما تسليم شده اند. و هر جنبنده كه زندگي دارد براي شما طعام باشد و هم__ه را چ_ون علف سبز به ش_ما دادم م_گر گوشت را با جانش كه خون او باشد مخوريد! و هر آينه انتقام خون شما براي جان شما خواهم گرفت از دست هر حيوان آنرا خواهم گرفت و از دست انسان انتقام جان انسان را از دست برادرش خواهم گرفت. و هركه خون انسان ريزد خون وي به دست انسان ريخته شود زيرا خدا انسان را به صورت خود ساخت. و شما بارور و تكثير شويد و در زمين منتشر شده و در آن بيفزائيد.

و خدا نوح و پسرانش را با وي خطاب كرد و گفت:

- اينك من عهد خود را با شما و بعد از شما با ذرية شما استوار سازم. و با همه جانوراني كه باشما باشند از پرندگان و بهائم و همة حيوانات روي زمين باشما با هرچه از كشتي بيرون آمد حتي جميع حيوانات زمين، عهد خود را باشما استوار مي گردانم كه بار ديگر هر ذي جسدي از آب طوفان هلاك نشود، و طوفان بعدازاين نباشد تا زمين خراب كند!

و خدا گفت:

- اين است نشان عهدي كه من مي بندم در ميان خود شما و همة جانوراني كه باشما باشند نسلاً بعد نسل تا به ابد قوس خود را در ابر مي گذارم، و نشان آن عهدي كه ميان من و جهان است، خواهد بود. و هنگامي كه ابررا بالاي زمين گسترانم و قوسي در ابر ظاهر شود، آنگاه عهد خودرا كه در ميان من وشما و همة جانوران ذي جسد مي باشد به ياد خواهم آورد، و طوفان ديگر نخواهد بود تا هر ذي جسدي را هلاك كند! و قوس در ابر خواهد بود و آنرا خواهم نگريست تا به ياد آورم آن عهد جاودان را كه در ميان خدا و همة جانوران است، از هر ذي جسدي كه بر زمين است.

و خدا به نوح گفت:

- اين است نشان عهدي كه استوار ساختم در ميان خود و هر ذي جسدي كه برزمين است!

پسران نوح از كشتي بيرون آمدند. سام و حام و ي_افث بودند و حام پدر كنعان است. اينانند سه پسر نوح و از ايشان تمامي جهان منشعب شد.

و نوح به فلاحت زمين پرداخت، و تاكستاني غرس نمود و شراب نوشيد و مست شد و در خيمة خود عريان گرديد!!! و حام كنعان برهنگي پدر خودرا ديد و دو برادرخودرا بيرون خبر داد. و سام

ص:309

و يافث ردا را گرفته بر كتف خود انداختند و پس پس رفته و برهنگي پدر خودرا پوشاندند، و روي ايشان باز پس بود كه برهنگي پدر خودرا نديدند. و نوح از مستي خود به هوش آمد و دريافت كه پسر كهترش با وي چه كرده بود. پس گفت: كنعان ملعون باد! برادران خودرا بندة بندگان باشد. و گفت: متبارك باد يهوه خداي سام و كنعان بندة او باشد. خدا يافث را وسعت دهد و در خيمه هاي سام ساكن شود و كنعان بندة او باشد.

و نوح بعد از طوفان سيصد و پنجاه سال زندگي كرد. پس جم_ل_ة اي_ام ن_وح نهص_د و پنجاه سال بود كه مرد . . . .» (1)

اختلاف نقل تورات با قرآن

به طوري كه در بالا ملاحظه كرديد مطالب تورات در چند مورد با آنچه در قرآن كريم آمده، مخالف است:

1-داستان استثناي زن نوح در تورات نيامده است بلكه تورات تصريح دارد كه وي به كشتي درآمد و با شوهرش نجات يافت. بعضي در مقام توجيه روايت تورات گفته اند كه ممكن است نوح دو زن داشت كه يكي غرق شد و ديگري نجات يافت.

2-در تورات ذكري از پسر غرق شدة نوح نيست، در حالي كه قرآن اين داستان را ذكر كرده است.

3-در تورات به جز نوح و خاندان او نامي از مؤمنين نيست و بلكه تنها نوح و پسران و زن او و همسران پسران اورا نام برده است.

4-در تورات عمر نوح را كلاً نهصد و پنجاه سال ذكر كرده است، در حالي كه ظاهر قرآن اين است كه اين مدت زماني بوده كه نوح پيش از طوفان در بين قوم خود توقف داشته و آنان را به سوي خدا مي خوانده است. خدا در قرآن مي فرمايد: « ما نوح را به سوي قومش فرستاديم و او نهصد و پنجاه سال در بين آنها ماند و آنگاه آنهارا كه ستمكار بودند طوفان گرفت .» ( عنكبوت 14)

5-ساير خصوصياتي كه در تورات ذكر شده و در قرآن نيامده به شرح زير است:

-داستان قوس و قزح

-داستان فرستادن زاغ و كبوتر براي كسب اطلاع

-مشخصات كشتي از قبيل عرض و طول و ارتفاع و طبقات سه گانة آن

-مدت طوفان

ص:312

شيوع بت پرستي در نسل اصلاح شده بعد ازنوح

اين از شگفتي هاي تاريخي انسان است كه يك نسل تمام از انسان و حيوان و هر نوع جانداري در طوفاني عظيم نابود مي شود و نخبگان خداپرست آنها باقي مي مانند و نسل صالحي را آغاز مي كنند و چندي نمي گذرد كه باز شرك بت پرستي دامنگيرشان مي شود، و نياز به برانگيخته شدن رسول تازه اي پيدا مي شود، و خداوند " هود عليه السلام" را برمي انگيزد . . . .

اين آيات تاريخ هود پيامبر"ع" و قوم او " عاد نخستين" را ذكر مي كند.

حضرت "ه__ود" اولين پيغمبر بعد از حضرت نوح وطوفان نوح است كه خدا در كتاب خود از او ياد مي كند و كوششهاي اورا در به پا داشتن دعوت حق و قيام عليه بت پرستي پاس مي دارد، و ذكر قوم هود را پس از قوم نوح مي آورد و در چند جاي قرآن مي فرمايد: « قوم نوحٌ و عادٌ و ثمود ! »

« به سوي عاد برادرشان هود را فرستاديم،

گفت: - اي قوم من! خدارا بپرستيد،

كه خدائي غيراز او نداريد و فقط افتراء مي بنديد.

ص:313

اي قوم! من از شما براي اين كار مزدي نمي خواهم،

مزد من برآن كسي است كه مرا آفريده است،

پس چرا تعقل نمي كنيد ؟!»

شروع آيه نشان مي دهد كه " هود" عليه السلام برادر نسبي قوم خود بود زيرا از آنان بود و افراد قبيله از آن رو كه همگي منسوب به پدر قبيله هستند "برادر" ناميده مي شوند.

متن آيه دلالت دارد بر اين كه قوم هود خدايان ديگري را اتخاذ كرده بودند و آنان را به دروغ شفيع و شريك خدا مي دانستند.

هود به آنان گفت:

«- اي قوم من ! از پروردگار خود آمرزش بطلبيد،

آنگاه به سويش توبه بريد،

تا آسمان را بر شما ريزان كند،

ونيرو به نيرويتان افزايد!

و گناهكارانه روي برنگردانيد! »

گفته اند آنچه در آيه راجع به نيرو اشاره شده مراد زياد شدن قوة ايمان است به نيروي بدني، چون قوم هود از لحاظ بدني ستبر و نيرومند بودند، و اگر ايمان مي آوردند قوة ايمان به قوة بدني اضافه مي شد. ولي بهتر آن است كه معني را تعميم دهيم ( هم به نيروي ايمان و به نيروي بدني .)

همچنين آية فوق اشعار دارد براينكه قوم هود مبتلا به خودداري آسمان از باران و قحطي و خشكسالي بودند و پيامبرشان به آنان مي گويد:

« - پرستش آنچه به جز خدا گرفته ايد گناه و معصيتي است كه از شما سر مي زند و موجب نزول غضب الهي بر شما مي شود پس از گناهكاري

خود استغفار كنيد و با ايمان به سوي او بازگرديد تا بر شما رحم آورد و

ابري پربار و باران زا بر شما بفرستد، و نيز نيروئي بر نيرويتان بيفزايد!»

در سورة احقاف آية 24 مي فرمايد:

« چون ابر را ديدند كه پيدا شد، رو به وادي شان آوردند و گفتند: اينكه پيدا شده به ما باران مي دهد! نه! بلكه اين همان است كه بدان شتاب كرده ايد:

ص:314

بادي است كه عذابي دردناك درآن است!»

نكتة مهمي كه از آيات فوق به دست مي آيد اين است كه:

- بين اعمال آدمي و حوادث جهاني كه با او در تماس است ارتباط تامي وجود دارد

- اعمال شايسته موجب ريزش رحمت و نزول بركات مي شود،

- و اعمال بد بلايا و محنت هاي متوالي را به دنبال دارد.

هود از قوم خود دوچيز مي خواست:

- يكي اينكه، خدايان خودرا ترك گويند و به عبادت خداي واحد بازگردند،

- دوم اينكه، به او ايمان آورند و در نصايحي كه به آنها مي كند از او اطاعت كنند.

ولي قوم در هردو مورد اورا نااميد مي سازند و مي گويند:

« ما دربارة كار تو چنين عقيده داريم كه پاره اي از خدايان ما از آنرو كه بديشان دشنام داده و از ايشان به بدي ياد كرده اي به تو گزند و آسيبي چون كم عقلي و جنون رسانده اند و لذا عقلت از بين رفته و سخناني كه به عنوان دعوت از دهنت خارج مي شود قابل اعتنا نيست! »

آنگاه هود پاسخ گفته هاي ايشان را با اظهار بيزاري از شركائي كه به جز خدا گرفته بودند، مي دهد و برايشان تحدي مي كند كه اگر مي توانند همگي قصد او كنند و مهلتش ندهند.

هود اين پاسخ را از آن جهت مي دهد كه قوم او مشاهده كنند با وصف اينكه وي از خدايانشان بيزاري مي جويد ولي آنها نمي توانند گزندي باو برسانند، و اگر اين خدايان ، خدايان صاحب علم و قدرت بودند قطعاً هود را مقهور مي ساختند.

قوم آنگاه مشاهده مي كنند كه با وجود قدرت و صلابت و نيروي بدني زياد كه داشتند قادرنيستند اورا بكشند ويا شكنجه دهند واگر وي پيغمبري ازطرف خدا نبود و در گفته هاي خود صادق و مصون از جانب پروردگار خود نبود هر آينه قدرت داشتند هرعذابي را كه مي خواهند باو برسانند يا اورا از پيش پاي خود بردارند.

مراد هود از اينكه به قوم خود گفت " همگي عليه من توطئه كنيد،" اين بوده

ص:315

كه قوم و خدايانشان را عاجز كند تا به صورت كاملتري دليل بر حقانيت او و بطلان آنان باشد.

هود دنبالة امر فوق فرمود:

« من به خدا، پروردگار خودم و شما توكل مي كنم !»

اين جمله را براي اين منظور يادآور شد كه وي دركار خود بر خدائي توكل كرده كه هم امور خودش را تدبير مي كند و هم امور آنهارا.

قوم در انكار خود اصرار ورزيدند و هود فرمود:

« - اگر شما روبگردانيد و از ايمان به من و پيروي از امر من اعراض كنيد، پس من رسالت پروردگارم را ابلاغ كرده ام و حجت برشما تمام گشته و بلا گريبانگير شما گرديده است.»

سپس هود از تبعات كار آنها خبر مي دهد، از تبعاتي خبر مي دهد كه گناهكاري آنان در پي دارد و آن اين است كه :

« خدا قومي غيراز شما را به جاي شما به عنوان خليفه در روي زمين قرار خواهد داد! »

آغاز نزول بلا

قرآن مجيد نزول عذاب الهي را بر قوم هود چنين بيان مي كند:

« و چون امر ما آمد، هود و كساني را كه به او ايمان آورده بودند به رحمت خود نجات داديم و آنان را از عذاب سختي برهانيديم.»

عذابي كه بر قوم هود نازل شد خداوند آنرا عذاب غليظ ناميده است.

درپايان آيات، خداوند متعال به طورخلاصه به وضع اين قوم اشاره كرده و مي فرمايد:

« - اين عاديانند كه آيات پروردگار خود را انكار كردند و از رسولان ما فرمان نبردند و از دستور هر زورگوي كينه توز پيروي كردند.»

آنگاه وبال كارشان را ذكر مي كند و مي فرمايد:

« و در اين دنيا و تا روز قيامت لعنت به دنبال داشتند. . .

ص:316

هان، كه عاديان به پروردگار خود كفر ورزيدند!

هان، كه عاد، قوم هود دور باد ! »

لعنتي كه خدا براي آنها ذكر كرده لعنت يا عذابي است كه به دنبالشان آمد و فروگيرشان شد و يا گناهان و سيئاتي است كه تا دنيا هست براي آنان مي نويسد زيرا اينان بودند كه سنت شرك ورزي و كفر را براي نسلهاي بعدي باقي گذاشتند.

در روايات اسلامي از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه:

« شهرهاي عاد در صحرا بود، و زراعت و نخل فراواني داشتند و داراي عمرهاي طولاني و هيكلهاي بلند بودند، آنگاه بت پرست شدند، و خدا هود را به سوي ايشان فرستاد تا آنان را به اسلام و دور افكندن شركاي خدا دعوت كند ولي ايشان امتناع كردند و به هود ايمان نياوردند، پس هفت سال باران نباريد و دچار قحطي شدند…!.»

ذكر شخصيت معنوي هود در قرآن

حضرت هود از پيامبراني است كه خداوند داستان او و محنت ها و اذيت هائي را كه در امر تبليغ دين خدا ديده است، در قرآن نقل كرده است، و همان ستايش هائي را كه راجع به رسولان شايستة خود كرده نسبت باو نيز كرده است، و اورا در ذكر خير آنان شريك ساخته است – كه درود خدا بر او باد !

سوره هاي قرآن مجيد كه در آنها ذكر تاريخ و شرح دعوت هود عليه السلام رفته بشرح زير است:

(سورة هود، نجم، اعراف، احقاف، ذاريات، حم سجده، شعرا، الحاقه و قمر.)

بحثي درباره عاد، قوم حضرت هود

عاديان قومي از عرب بودند از بشرهاي ماقبل تاريخ كه در جزيرة العرب زندگي مي كردند. دربارة آنان خبري به ما نرسيده و آثارشان محو شده است. تاريخ اززندگي آنها جزداستانهائي غيرقابل اعتماد چيزديگري ثبت نكرده است. و در تورات حاضر نيز ذكري از ايشان نيست.

ص:317

آنچه قرآن دربارة ايشان ذكر مي كند اين است كه:

قومي بودند به نام "عاد"، كه گاهي آنهارا " عاد نخستين" ناميده است. (النجم 50) و اشاره به آن است كه قوم دومي هم بنام " عاد" وجود داشته است كه بعد از قوم "نوح" (اعراف 69) در منطقه اي به ن___ام " احقاف" (احقاف21) واقع در جزيرة العرب سكونت داشته اند.

اين احقاف كه درقرآن ذكر شده درّه اي است بين عمان و سرزمين "مهرة" . بعضي گويند از عمان است تا حضرموت كه ريگستاني است مشرف بر دريا در " شحر"

و ضحاك در مراصدالاطلاع گفته "احقاف" كوهي است در شام.

اين قوم داراي هيكلهاي بلند ( الذاريات و الحاقه 8) و ساختمان بدني ستبر ( اعراف 69) و نيرو و سطوت فراوان ( حم سجده 15 و شعرا 130) و نيز متمدن و پيشرفته و مترقي بودند و شهرهاي آباد و سرزمين هاي بارور و باغستانها و نخلستان ها و مزارع و مسكن هاي آبرومند داشتند. ( سوره شعرا و ساير)

دربارة پيشرفت وتمدن عظيم آنها همين بس كه خدادر وصف آنان مي فرمايد:

« آيا نديدي كه پروردگارتو با عاد چه كرد؟

و " ارم" كه پايه هاي محكم داشت،

كه در شهرها مانند آن ساخته نشده بود؟ »

( در روايات زيادي است كه ارم را بهشت عاد يا بهشت شداّد گويند.)

اين قوم متنعم به نعمت هاي الهي بودند و تا وقتي كه حالات روحي خودرا تغيير دادند و بت پرستي در بين آنان ريشه دوانيد و درجاهاي بلند به عبث نشاني و علامت برپاكردند وساختمانهاي آبرومند ساختند بدين آرزوكه جاودان بمانند، واز طاغيان متكبر اطاعت كردند.

خدا برادرشان هود را به سوي ايشان فرستاد تا آنانرا به راه حق دعوت كند و ارشادشان نمايد بلكه برگردند و خدارا بپرستند و بت هارا دور افكنند و به ع_دالت و رحمت عمل كنند. ( شعرا 130)

هود در مؤعظه ونشرنصيحت در بين آنان كوشش كرد و راه را روشن و واضح ساخت، و راه عذر را برايشان بست ولي ايشان در برابر او به ابا و امتناع برخاستند و با انكار با وي روبروشدند و جز گروه بسيار اندك به او ايمان نياوردند و تودة مردم اصرار در سركشي و عناد داشتند و وي را متهم به سفاهت و جنون كردند و اصرار داشتند كه

ص:318

عذابي را كه به آنان بيم و وعيد مي دهد نازل سازد!

هود در جواب گفت:

« علم تنها نزد خداست، و من مأموريتم را به شما ابلاغ مي كنم،

ولي شمارا مردمي مي بينم كه جهل مي ورزيد!» (احقاف 23)

آنگاه خدا برايشان عذاب نازل كرد و:

« باد خشكي فرستاد كه بر هر چه مي وزيد چون است__خوان مرده اش مي كرد. بادي سخت درهفت شب وهشت روزكه روزهاي نحسي بود.» (ذاريات42)

« اين باد چنان ريشة آنها را كندكه مي ديدي آن قوم مانند تنه هاي نخلي كه فروافتد در مي غلتيدند.»

« و چنان مردم را باد ازجا مي كند كه گوئي تن______________________ه هاي نخ_لند كه از ريشه كنده مي شوند.» (قمر20)

« عاديان اولين بار كه ديدند ابري پيدا شده و رو به دره هايشان آورده ، گفتند: اين ابر براي ما باران خواهد آورد، ولي خطا كرده بودند ، و بلكه آنچه به آمدنش شتاب داشتند بادي بود كه در خود عذابي دردآور داشت و همه چيز را به امر پروردگارخود نابود مي كرد. و قوم صبح كردند درحالي كه جز مسكن هايشان چيزي ديده نمي شد. » (احقاف 25)

« و خدا تا آخرين نفرشان را هلاك كرده بود، ولي هود و كساني را كه به او ايمان آورده بودند به رحمت خود نجات داده بود.» ( هود 58)

طرز تبليغات هود عليه السلام

از آيات مربوط به تاريخ حيات حضرت هود در قرآن چنين بر مي آيد كه عده اي از قوم وي به او ايمان داشتند ولي از ترس سايرين ايمان خودرا پنهان مي داشتند. درست برخلاف قوم نوح كه يا هيچ يك از آنها ايمان نداشتند، يا اگرداشتند ايمانشان را پنهان نمي كردند و به داشتن ايمان معروف و انگشت نشان بودند.

اين نكته را از آيه زير مي توان فهميد كه هود عليه السلام وقتي آنهارا دعوت به

ص:319

توحيد كرد و فرمود:

« اي قوم! خداي يگانه را كه جز او خدائي نداريد، بپرستيد!

چرا پرهيزكاري نمي كنيد ؟»

گروهي از بزرگان قوم او كه كافر بودند، گفتند:

« - ما تورا دستخوش سفاهت مي بينيم و از دروغگويان مي پنداريم!»

گفت:« - اي قوم! من دستخوش سفاهت نشده ام بلكه پيغمبري ازناحية پروردگار جهانيانم، كه پيغامهاي پ__روردگارتان را به شما مي رسانم، و ب_راي شما خيرخواهي امين هستم! »

قوم هود از آنجائي كه بر سنت بت پرستي خو كرده بودند و بتها در دلهايشان مقدس و محترم بود و با اين حال كسي جرأت نداشت سنت غلط آنهارا مورد اعتراض قرار دهد لذا از كلام هود خيلي تعجب كرده و با تأكيد هرچه بيشتر اورا مردي سفيه و كم عقل خطاب كردند و رأي اورا رأئي غلط خواندند و علاوه برآن اورا به ظن بسيار قوي از دروغگويان پنداشتند.

آيات سورة هود نشان مي دهد كه علاوه بر حضرت هود، پيامبران ديگري نيز به قوم هود ارسال شده بودند كه اين قوم همة آنهارا تكذيب كرده و نافرماني نشان داده بودند:

« وَ تِلكَ عادٌ جَهَدوُا بِآياتِ رَبِّهِم وَ عَصوُا رُسُلَهُ ….» (هود 59)

وقاحت و بي شرمي قوم هود بيشتر از قوم ن___وح بود زيرا آنها ن___وح عليه السلام را مردي گم____راه مي دانستند ولي اينان هود عليه السلام را مردي سفيه خواندند. هود وقار نبوت را از دست نداد و ادبي را كه انبياء در دعوت الهي خود بايد رعايت كنند فراموش نكرد و با كمال ادب پاسخ خورا با عبارت " يا قوم" داد. اين لحن، لحن كسي است كه نهايت درجه مهرباني و حرص برنجات مردمش دارد.

فرمود:

« من ازجهت اينكه فرستاده اي هستم به سوي شما كاري جز تبليغ پيامهاي پروردگارم را ندارم، و از آنچه شما درباره ام مي پنداريد به كلي بري هستم، آري من درآنچه شمارا به سوي آن مي خوانم حيله گر نبوده ونسبت به آن دين حقي كه به آن مبعوث شده ام، خائن نيستم! »

ص:320

آنجناب دربرابر اينكه اورا دروغگو شمردند خودرا " امين" خواند.

حضرت هود از نعمتهاي الهي دو نعمت را كه بسيار روشن بود ذكر فرمود: يكي اينكه، خداوند آنان را پس از انقراض قوم نوح خليفة خود قرار داده، و ديگري اينكه به آنها درشتي هيكل و نيروي بدني فراوان ارزاني داشته است .

از همين جا معلوم مي شود قوم هود داراي تم_دن ب_وده و ب_ر ساير اقوام تقدم داشتند، و قوه و قدرت بيشتري را دارا بودند.

قوم هود براي اينكه اورا به نوعي از استهزاء ساكت كنند مسئلة تقليد از پدران را به رخ او كشيدند. هود در جواب قوم خود گفت: اين اصراري كه شما در پرستش بتها و تقليد كورانه از پدران خود مي ورزيد، باعث دوري شما از خدا وموجب غضب خدا بر شما گشت، و سبب شد كه عذابي كه از در انكار مي گفتيد – چه وقت نازل ميشود؟ به همين زودي بر شما نازل گردد. پس منتظر باشيد و من هم با شما انتظار آنرا مي كشم!

هود عليه السلام در تبليغات خود برعله بت پرستي مي گفت:

- پدران شما نيز مانند شما برهان ودليل صحيحي بر خدائي بت ها نداشتند، و مسئلة خدا بودن آنهاجز نامهائي نيست كه شما برآنها نهاده ايد. اين شمائيد كه به دست خود چوب و سنگ را تراشيده و هركدام از آنهارا خدائي مي دانيد، مانند: خداي ارزاني و نعمت يا خداي جنگ و دريا و خشكي و غيره، و جز اين نامها شما مدرك و مأخذ ديگري نداريد. شما يك مشت اوهام را با اسم گذاري خود ساخته ايد و مي خواهيد دعوي مرا رد كنيد!

اين طرز بيان در استدلال بر بطلان مسلك بت پرستي، در قرآن كريم فراوان به چشم مي خورد زيرا اين خود لطيف ترين بيان و برنده ترين حجتي است بر بطلان اين مسلك. چون هرصاحب دعوائي كه نتواند بر حقانيت دعوي خود برهان اقامه كند در حقيقت برگشت دعوي اش به خيال و فرض نامگذاري مي شود. از بديهي ترين جهالت هاست كه انسان در مقابل برهان لجاجت بورزد و بيك مشت موهومات و فرضيات اعتماد كند!

سرانجام تاريخ هود اين شد كه خداوند به رحمت خاص خودكه بر مؤمنان و پيروزي آنها دارد، هود عليه السلام و كساني را كه با او بودند نجات داد، و –

« قَطَعنا دابِرالَّذينَ كَذَّبوُا بِآياتِنا - نسل كساني را كه آيه هاي مارا تكذيب كرده بودند قطع كرديم ! »

نابودي شهر احقاف و بهشت ارم

اشاره

ص:321

ارم، شهر احقاف و قوم منقرض شدة عاد

" اِرَم" نام شهري براي قوم عاد بوده است، شهري آب___اد و بي نظير، داراي قصرهاي بلند و ستونهاي كشيده، كه در زمان نزول اين آيات اثري از آنان باقي نمانده و آثارشان به كلي از بين رفته بود، و هيچ دسترسي بر جزئيات تاريخ آنها نمانده است .

البته ممكن است چيزي از تاريخ آنان در افسانه ها آمده باشد ولي مدرك قابل اعتمادي وجود ندارد و تنها خاطرة قابل اعتمادي كه از آنها برجاي مانده همين مقداري است كه قرآن كريم نقل كرده است.

قرآن كريم بطور اجمال مي فهماند كه قوم عاد بعد از قوم نوح بودند و در "احقاف" زندگي مي كردند. مردمي درشت هيكل و نيرومند و بزن بهادر بودند و در عصر خود از ساير اقوام متمدن تر بودند و شهرهائي آباد و خرم و زمين هاي حاصلخيز و باغهائي از خرما و انواع زراعتها داشتند، ودر بين اقوام ديگر داراي مقامي ارجمند بودند، كه قرآن مجيد شرح داستان آنهارا در سورة هود آورده است.

(داستان بهشت ارم يكي ازافسانه هاي معروف قديمي است كه ازوهب بن منبه وكعب الاحبارنقل شده است)

آية قرآن چنين شروع مي شود:

« آيا نديدي كه پروردگارت با عاد چه كرد؟

همان مردم شهر ارم، شهري كه بناهاي ستوندار داشت،

ص:322

و نظيرش در هيچ سرزميني ساخته نشده بود …!»

مشابهت تاريخي انقراض قوم عاد با قوم فرعون

قرآن مجيد سپس به اقوام ديگري كه منقرض شده و جز اشارة آيات قرآني، تاريخي از آنها باقي نمانده است، مي پردازد، و يكي ديگر از آنهارا به شرح زير خاطر نشان مي سازد و سپس اشاره اي به قوم فرعون مي كند:

« . . . و با قوم ثمود كه صخره هاي بيابان را مي بريدند،

و با فرعون كه مردم را چارميخ مي كرد؟

اينها اقوامي بودند كه در بلاد طغيان كردند،

و در نتيجة طغيان خود فساد را در بلاد بگستردند.

پس پروردگارت تازيانة عذاب را بر سر آنها فرود آورد!

آري ! پروردگار تو همواره در كمين است !! »

اشارتي كه در آخر اين آيات به فرعون شده همان فرعون زمان موسي عليه السلام است كه قرآن مجيد اورا " ذي الاوتاد" خوانده است.

بنابرآنچه در روايات آمده، فرعون هروقت مي خواسته كسي را شكنجه كند روي زمين مي خوابانيد و با چهارميخ چهار دست و پاي اورا به زمي_ن ميخ_كوب مي كرد؛ و اي بسا روي چوب مي خوابانده و اورا ميخكوب مي كرده است.

مؤيد اين روايات، رفتاري است كه قرآن كريم از فرعون نسبت به ساحراني حكايت مي كند كه به موسي ايمان آوردند و به ايشان گفت:

" بطور قطع همة شما را برچوب هاي خرما به دار مي آويزم !"

معلوم مي شود هركس را كه مي خواستند دار بزنند دو دست و دو پايش را بر چوب صليب ميخكوب مي كردند.

جزئيات ديگراز نابودي قوم عاد و شهراحقاف

قرآن مجيد در سورة احقاف نكات ديگري از زندگي پيامبر خود هود عليه السلام را تحت عنوان " برادر عاد" شرح مي دهد، و اورا به اين دليل برادر عاد مي نامد كه از طرف پدر

ص:323

به اين قوم نسبت پيدا مي كند.

" احقاف" نام سرزميني است كه قوم عاد در آن زندگي مي كردند. آنچه به نظر يقين مي رسد اين است كه اين سرزمين در جنوب جزيرة العرب بوده است، ولي امروز هيچ اثري از آن قوم در آن باقي نمانده است. دراينكه در چه نقطه از جنوب عربستان واقع بوده اختلاف است.

بعضي گفته اند: در بياباني بوده بين عمان و مهره. بعضي ديگر گفته اند: ريگزاري است كه بين عمان و حضر موت واقع شده است. يكي ديگرگفته: ماسه هاي ساحل درياي قرية شجره است، و شجره محلي است در سرزمين يمن.

مفهوم آية قرآن چنين است:

« به ياد آر برادر عاد هود را، كه در جنوب شبه جزيرة عرب در سرزميني به نام "احقاف" قوم خودرا انذار مي كرد و قبل از او و بعد از او و يا در زمان او بيم رسانهاي ديگر نيز در آنجا انذار مي كردند، و هر يك گفتن_د كه غير خدارا نپرستيد كه من بر شما از عذاب روزي عظيم بيمناكم ! »

آنچه كه انبياء بدان ان____ذار مي كردند اين بود كه " غيراز الله كسي ديگر را نپرستيد!" و اين نشان مي دهد كه اساس دين آن جناب كه زيربناي تمامي جزئيات ديني اوست، توحيد بوده است.

مراد از " عذاب روز عظيم" عذاب روز قيامت نيست بلكه عذاب انقراض است كه در آيات بعد از قول مشركين مي گويد:

« اگر راست مي گوئي، وعيدي كه به ما مي دهي بياور !»

و وقتي ابر حامل عذاب را مشاهده مي كنند و مي گويند كه برما خواهد باريد، مي فرمايد:

« نه ! اين همان عذابي است كه در آمدنش شتاب مي كرديد!

و آن بادي است كه عذابي دردناك همراه دارد،

و هرچه بر سر راه خود بيند به اذن پروردگارش ويران مي كند! »

چيزي نگذشت كه صبحگاهان جز خانه هايشان چيزي بچشم نمي خورد، و همه هلاك شده بودند.

خداي سبحان با نتيجه گيري از داستان فوق، كفار مكه را نصيحت مي كند و

ص:324

مي فرمايد:

« ما اين طور مجرم را كيفر مي دهيم!

با اينكه به آنان مكنت هائي داده بوديم كه به شما نداده ايم،

به آنها نيز گوش و چشم و فهم داده بوديم،

اما نه گوششان به دردشان خورد، ونه ازچشم ودل خود كمترين بهره را بردند،

چون به آيات خدا انكار ورزيدند، و همان عذابي كه مسخره اش مي كردند برسرشان آمد! »

خداي سبحان سپس چنين ادامه مي دهد:

« اين آثار باستاني كه پيرامون سرزمين خود مي بينيد

همه اقوامي بودند كه ما به انحاء مختلف آيات خود را نشانشان داديم

كه بلكه برگردند.،

ولي برنگشتند،

و ما هلاكشان كرديم! »

محل زندگي و نژاد قوم عاد

آيات زير به داستان هود عليه السلام و قومش كه همان قوم عاد بودند، اشاره مي كند:

« قوم عاد نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،

وقتي برادرشان هود به آنها گفت:

-چرا تقوي نمي كنيد؟

من پيغمبري خيرخواه و امين شمايم ،

تقواي الهي در پيش گيريد و از من اطاعت نمائيد!

من براي پيام آوري خود مزدي از شما نمي خواهم،

مزد من جز به عهدة پروردگار عالميان نيست !

چرا در هر مكاني به بيهوده سري نشاني بنا مي كنيد؟

و آبگيرها مي سازيد؟

مگر جاودانه زنده خواهيدبود؟

چرا چون شدت عمل از خود به خرج مي دهيد چون جباران زياده روي مي كنيد؟

از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد !

از آن كس كه آنچه مي دانيد كمكتان داده است، بترسيد!

ص:325

با چارپايان و فرزندان ياري تان كرده است،

و با باغستانها و چشمه سارها !؟

كه من برشما از عذاب روزي بزرگ مي ترسم !»

قوم عاد مردمي از عرب بسيار قديم، از " اوائل" ( يعني اوائل پيدايش اين نژاد) بودند، كه در احقاف از جزيرة العرب زندگي مي كردند، و داراي تمدني مترقي و سرزمينهاي خرم و دياري معمور بودند، به جرم اينكه پيامبران را تكذيب مي كردند و به نعمتهاي الهي كفران مي ورزيدند و طغيان مي كردند، خداي تعالي به وسيلة بادي عقيم هلاكشان ساخت و ديارشان را ويران و دودمانشان را كور كرد.

به طوري كه مي گويند " عاد" اسم پدربزرگ ايشان بود، و اگر خود آنان را عاد خوانده اند از قبيل تسميه قوم به اسم پدربزرگ است.

گويا مردم هود عليه السلام در بالاي كوهها و نقاط بلند ساختمانها مي ساختند، آنهم به بلندي كوه، تا براي گردش و تفريح بدانجا روند، بدون اينكه غرض ديگري داشته باشند، بلكه صرفاً به منظور پز دادن به ديگران و پيروي هوي و هوس! كه در آيه ايشان را دراين كارشان توبيخ مي كند

« - اَتَبنوُنَ بِكُلِّ ريعٍ آيَةً تَعبَثوُنَ !»

سپس مي فرمايد:

- شما اين قصرهارا بدين منظورمي سازيدكه اميد داريد جاودانه زنده مانيد؟ وگرنه اگر چنين اميدي نداشتيد هرگز دست به چنين كارهائي نمي زديد، چون اين كارها كه مي كنيد و اين بناها كه مي سازيد طبعاً سالهاي دراز باقي مي ماند در حالي كه عمر طولاني ترين زندگي افراد بشر از عمر آنها كوتاه تر است!

سپس مي فرمايد:

- بترسيد از خدائي كه شما را با نعمت هاي خود مدد مي دهد ! بر شما واجب است كه شكرش را به جاي آوريد و نعمت هايش را درآنچه كه شايسته است مصرف كنيد، نه اينكه با آن عياشي و استكبار كنيد! بدانيد! كفران نعمت، غضب و عذاب خداي را به دنبال دارد !

آنگاه اجمالي از نعم___ت ها را ذكر فرموده، در اول مي فرمايد: " شمارا م__دد داده به آنچه خودتان مي دانيد،" و آنگاه همان اجمال را تفصيل داده و بار دوم فرموده: " شما را به اموال و فرزندان و باغستانها و چشمه سارها مدد داده است."

مجدداً ادامه مي دهد:

- من كه شمارا به تقوي دعوت مي كنم تا شكر اورا به جاي آورده باشيد، بدين

ص:326

جهت است كه من بر شما از عذاب روزي بزرگ بيمناكم، كه اگر كفران كنيد و شكر به جاي نياوريد، بدان عذاب مبتلا مي شويد:

( عذاب روز عظيم، همان روز قيامت است، يا عذاب روز استيصال و هلاك.)

قوم هود مجدداً گفتند:

- براي ما يكسان است كه تو پند دهي يا نه ! اين بت پرستي رفتار گذشتگان است، و مارا عذاب نخواهند كرد!

بدين ترتيب دروغگويش شمردند و خداوند نيز آنان را هلاك كرد –

« كه در اين عبرتي است و بيشترشان مؤمن نبودند، و پروردگارت همو نيرومند و رحيم است!»

صاعقه و باد صرصر عامل نابودي قوم عاد

قرآن مجيد قسمتي از سرگذشت قوم عاد و ثمود را دراين سوره ذكر مي كند و آنرا انذاري براي كفار قريش قرار مي دهد و به رسول گرامي اسلام خطاب مي فرمايد:

« اگر باز روي برگرداندند، بگو !

- من شمارا از صاعقه اي چون صاعقة عاد و ثمود انذار مي كنم !

آن زمان كه رسولان به سويشان آمدند،

هم در عصر خودشان، وهم بعد از ايشان،

و همه همين را گفتند كه:

- به جز الله را نپرستيد !

گفتند:

اگر پروردگار ما مي خواست فرشته اي به عنوان رسول مي فرستاد، به همين دليل ما به آنچه شما فرستاده بدان شده ايد، كافريم ! »

سپس قرآن مجيد سرگذشت قوم عاد را جداگانه مطرح كرده و مي فرمايد:

« و اما عاد، كه در زمين، بدون حق ، استكبار ورزيدند و گفتند:

- كيست كه نيرومندتر از ما باشد؟!

- شگفتا ! مگر نديدند كه آن خداوند كه ايشان را خلق كرده نيرومندتر از ايشان است كه آيات مارا انكار مي كنند؟

نتيجة انكارشان آن شد كه ما بادي سموم و تند بر آنان فرستاديم، آنهم در ايامي

ص:329

قوم ثمود در تاريخ

" ثمود" قوم حضرت صالح "ع" از اعراب اصيل بودند كه در " وادي القري" بين مدينه و شام سكونت داشتند. اينان از انسانهاي ماقبل تاريخ به شمار مي روند كه تاريخ به جز اندكي از اخبارشان را نقل نكرده و روزگار آثارشان را از بين برده است. بنابراين نبايد بر جزئياتي كه از اخبار آنها در برخي منابع نقل شده، اعتماد كرد.

آنچه قرآن مجيد از اخبار آنان نقل كرده، اين است كه آنها، به طوريكه از اسم پيغمبرشان " صالح " معلوم مي شود قومي از عرب بودند. (هود 61)

اين قوم بعد از قوم عاد پيدا شدند و داراي تمدن بودند و زمين هارا آباد مي كردند، و در زمين هاي هموار قصرها مي ساختند و از كوهها خانه هاي امن مي تراشيدند. (اعراف 74) چشمه ها جاري مي كردند و باغستانها و نخلستانها و كشتزارها به وجود مي آوردند. بنظر مي رسد عمده ترين مشاغل آنها كشاورزي بوده است.

(شعرا148)

قوم ث_مود به رسم طوايف و قب_ايل زن__دگي مي كردند، و بزرگان و شيوخ شان در بين آنان حكومت مي كردند. در شهري كه حضرت صالح مبعوث شده بود نه گروه بودند

كه در زمين فساد مي كردند و مصلح نبودند. ( نحل48)

اين قوم در زمين به سركشي مي پرداختند و بتهارا مي پرستيدند و در سركشي

ص:330

و ظلم افراط كرده بودند.

خلاصه حوادث دوران بعثت صالح "ع"

چون قوم ثمود خدا را فراموش كردند و در امر خود به اسرافكاري پرداختند، خدا صالح پيامبر را به سوي ايشان فرستاد. حضرت صالح از خانواده اي شريف و پرافتخار و معروف به عقل و كارداني بود. (هود 62 نحل 49)

صالح قوم خودرا به توحيد خداي سبحان و ترك عبادت اصنام دعوت كرد و از آنان خواست كه دراجتماع خود به عدل واحسان رفتاركنند وبه برتري طلبي نپردازند و اسراف نكنند و طاغي نشوند، و آنان را به عذاب بيم داد. ( سوره هاي هود و شعرا و شمس)

وي با حكمت و مؤعظة حسنه به دين خدا دعوت كرد، وبه خاطر خدا در برابر اذيتها تحمل كرد، ولي به جزگروه اندكي ازمردم ناتوان به او ايمان نياوردند. (اعراف 75- شعرا 153 - نحل 47)

طاغيان متكبر وكليه اتباعشان اصرار بركفر داشتند وكساني را كه به او ايمان آورده بودند ذليل و خوار داشتند و اورا به سفاهت و سحر متهم ساختند. ( اعراف 66)

و از او خواستند كه براي گفتار خود دليل و معجزه اي بياورد تا دليل صدق دعوي رسالت او باشد، و به او پيشنهاد كردند كه از ميان كوه ناقه اي بيرون كشد و او نيز به آنگونه كه خواسته بودند ناقه اي برايشان آورد و به آنان گفت:

« خدا به شما امر مي كند كه يك روز از چشمة آب خود بياشاميد،

و يك روز خودداري كنيد كه ناقه از آن بياشامد،

كه سهم يك روز آب مال او باشد و سهم يك روز مال شما،

و بگذاريد ناقه در روي زمين به خوردن پردازد،

و به او آسيبي نرسانيد كه عذابي نزديك فروگيرتان خواهد شد.»

( اعراف 72 هود 64 شعرا 156)

جريان تا مدتي بدين قرار بود تا سرانجام قوم صالح به طغيان و مكر پرداختند و شقي ترين افراد خود را براي قتل ناقه گسيل داشتند و وي ناقه را كشت و به صالح گفتند:

-اگر راست مي گوئي آنچه به ما وعده مي دهي بياور! صالح گفت:

- سه روزدرخانه هاي خود از زندگي بهره مند شويد كه اين وعده اي دروغ نيست! ( هود 65)

ص:331

آنگاه قبيله ها و دستجات شهر به صالح نيرنگ زدند و بين خود هم قسم شدند كه شبانه بر سر او و خانواده اش بريزند و آنهارا بكشند و آنگاه به بازماندگانش بگويند ما در موقع نابودي خاندان صالح شاهد نبوديم و راست مي گوئيم.

قوم به مكر وحيله پرداختند، درحالي كه توجه نداشتند خدا نيز به مكر پرداخت. (نحل 50) وهمانگونه كه مي نگريستند صاعقه فروگيرشان شد. (ذاريات44) و زمين لرزه و صيحه برايشان نازل گرديد و در خانه هاي خود برو درافتادند.

آنگاه صالح از آنان روي برتافت و گفت:

« اي قوم من ! من رسالت پروردگارم را بشما تبليغ كردم و نصيحتتان كردم ولي شما ناصحان را دوست نداريد ! » ( اعراف 79 و هود 67)

و خدا كساني را كه ايمان آورده بودند و تقوا داشتند نجات داد. (حم سجده 18)

و پس از ايشان منادي الهي ندا داد:

« هان! كه ثمود برپروردگارخود كافرشدند!

هان! كه ثمود دورباد! »

شخصيت معنوي حضرت صالح

در تورات حاضر از اين پيغمبر شايستة خدا يادي نشده است. حضرت صالح سومين نفر از پيغمبراني است كه قرآن كريم مي گويد به امر خدا قيام كردند و براي بسط توحيد و عليه بت پرستي بپاخاستند.

حضرت صالح از قوم ثمود بود و خدا اورا پس از نوح و هود در قرآن مجيد ذكر كرده و اورا پاس داشته و ستايشهائي را كه در مورد انبياء و رسولان مكرم خود كرده نسبت به او نيز كرده است. و اورا همچون ساير پيامبران بر جهانيان برگزيده و برتري بخشيده است - براو و ديگر پيامبران الهي درود باد !

سوره هاي قرآن مجيد كه درآنها ذكر تاريخ و شرح دعوت حضرت صالح عليه السلام رفته به شرح زير است:

ص:332

مستند : آيات 61 تا 68 سورة هود " وَ اِليا ثَموُدَ اَخاهُم صالِحاً قالَ يا قوُمِ ...! " الميزان ج 20ص175

دعوت ديني صالح "ع"

حضرت صالح عليه السلام سومين پيغمبر از پيامبران الهي است. او به قوم ثمود مأمورگرديد و خداوند متعال در اين آيات تاريخ و جزئيات دعوت اين پيامبرش را نقل مي كند:

صالح عليه السلام به دعوت توحيد برخاست و عليه بت پرستي قيام كرد. وي قوم ثمود را به توحيد فراخواند و در امر خدا تحمل محنت و اذيت بسيار كرد تا خدا بين او و قومش داوري كرد، و در نتيجه قوم ثمود را هلاك ساخت ولي صالح و مؤمنيني را كه باوي بودند نجات داد.

در آيات اوليه مي فرمايد:

« و به سوي ثمود برادرش صالح را فرستاديم،

صالح گفت:

- اي قوم من! خدارا بپرستيد كه جز او خدائي نداريد،

او شمارا از زمين پديد آورد، و به آبادي آن واداشت،

پس از او آمرزش طلبيد، و به سوي او توبه بريد كه

او نزديك و اجابت كننده است! »

صالح بعد از دعوت قوم خود به توحيد، دليلي مي آورد و به آنها مي فهماندكه خدا ازمواد زميني حقيقتي به نام انسان به وجود آورد وكم كم با تربيت آنرا به كمال رسانيد و اورا چنان سرشت كه در زمين تصرف كند و آنرا به حالي در آورد كه در زندگي او سودمند افتد، و نيازها و كمبودهائي را كه احساس مي كند به وسيلة آن رفع كند، يعني شما در وجود و بقاي خود جز به خدا به كسي نيازمند نيستيد !

قوم صالح از آنرو بت مي پرستيدند وبتها را شريك خدا مي گرفتند كه خيال مي كردند خداي سبحان بزرگتر و بالاتر و دست نيافتني تر از آن است كه فهم كسي به او احاطه يابد يا عبادتي به او برسد، ويا درخواستي به سويش بالارود و انسان به اين چيزها نياز دارد، پس بايد پاره اي از مخلوقات شريف اورا كه كار اين عالم خاكي و تدبير نظام جاري آن بديشان تفويض شده، عبادت كنيم، و به سويشان تضرع كنيم و تقرب جوئيم تا ازما راضي شوند و برما خيرات نازل كنند و برما غضب نكنند وازشرور ايمن مانيم و اين

ص:333

خدايان كه حقيقتاً مقام پروردگاري دارند شفيع ما پ__يش خ___دا ( الله ) هستند زيرا او خداي خدايان و رب الارباب است و كليه امور به سوي او باز مي گردد.

پس دين بت پرستي براساس قطع نسبت بين خدا و انسان و برقراركردن رابطه بين آدمي و واسطه هاي شريفي قراردارد كه بت پرستان بعنوان واسطه هاي مستقل و مؤثر و شفيع پيش خدا به آنها توجه مي كنند. ولي از آنجائي كه خدا انسان را از زمين به وجود آورده است و به عمران آن واداشته، پس اوست كه به انسان نسبت دارد و به او نزديك است و هيچكدام از اين اسبابي كه خدا منظم ساخته و در اين عالم به جريان انداخته، استقلالي ندارند تا اگر راضي شان كرديم اميد خير داشته باشيم، و اگر به غضبشان در آوريم منتظر شر باشيم !

و بنابراين فقط بايد خدا را پرستيد و اميدوار به رضاي او بود، و از غضبش حذر كرد، زيرا اوست كه خالق و مدبر انسان و كليه موجودات ديگر است.

در آخر آيه مي فرمايد: - اگر آنكس كه عبادتش برشما واجب است خداست به دليل اينكه او آفريننده و مدبر امرحيات شماست، پس ازاو بخواهيد معصيتي را كه شما با پرستش ديگران كرده ايد، بيامرزد، و با ايمان و عبادت به او بازگشت كنيد زيرا خدا " قريب و مجيب – نزديك و اجابت كننده" است!

لجاجت قوم ثمود دربرابر دعوت صالح

قرآن مجيد عكس العمل و جواب قوم صالح را در قبال دعوت او به توحيد چنين نقل كرده است:

« گفتند: - اي صالح ! ما پيش از اين به تو اميد داشتيم،

آيا مارا از پرستش خداياني كه پدرانمان مي پرستيدند، نهي ميكني ؟

ما دربارة آنچه مارا بدان مي خواني درشك و ترديد هستيم ! »

قسمت اول آيه دلالت دارد براينكه صالح مورد اميد عامه و تودة مردم بوده است، لذا به او گفتند كه قوم ثمود از تو اميد داشتند كه از افراد صالح آنان باشي و با خدمات خود به حال اجتماع سودمند افتي و امت را به راه ترقي و تعالي وادارسازي، چون درتو نشانه هاي رشد وكمال مشاهده مي شد، ولي امروز با حرفهاي تازه ايكه آورده اي و دعوي ايكه اقامه كرده اي مردم از تو و از اصالت عقل تو نااميد شده اند.

علت نااميدي امروز مردم از تو اين است كه آنان را از اقامة سنت هاي ملي باز

ص:334

مي داري و بارزترين مظاهر قوميت شان را محو مي كني، زيرا بت پرستي يكي از سنتهاي مقدس اين اجتماع است، و دوام اقامة سنتهاي مقدس يك اجتماع دليل برآن است كه آن اجتماع ريشه دار و داراي ثبات و وحدت قومي و رأي و ارادة مستقل است.

اعتراض قوم به صالح با اين عبارات كه - آيا مارا از پرستش خداياني كه پدرانمان مي پرستيدند، نهي مي كني؟ نشان مي دهد كه عبادت بت و بت پرستي فرزندان به عبادت پدرانشان متصل بوده و بدين ترتيب عبادت بت در بين آنها استمرار داشته است.

پاسخ صالح "ع" را قرآن چنين نقل مي كند:

« گفت: اي قوم من! به من بگوئيد،

كه اگر من از طرف پروردگارخود دليل داشته باشم ،

وخدا از طرف خود به من رحمتي داده باشد،

اگر نافرماني خدا كنم چه كسي مرا دربرابر او ياري خواهد كرد؟

پس شما جز زيان به من نمي افزائيد! »

مخاصمات قوم صالح

در اين آيات اجمالي از تاريخ زندگي پيامبر خدا حضرت صالح عليه السلام را نقل مي كند و مي فرمايد:

« ما بسوي قوم ثمود فرستاديم برادرشان صالح را،

و اميد آن مي رفت كه بر ايمان به خدا اجتماع كرده و متفق گردند،

و لكن برخلاف انتظار و ناگهاني به دو فريق از هم جداشدند،

فريقي ايمان آوردند، و فريقي ديگر كفر ورزيدند،

و دربارة حق باهم به نزاع و كشمكش پرداختند،

و هر فريقي مي گفت: حق با من است ! »

در حقيقت قوم صالح به سه فريق شد، يكي مستكبرين، كه از ايمان به خدا استكبار ورزيدند. دوم، يك طايفه از مستضعفان كه پيرو همان مستكبران شدند، طايفة سوم يكدسته از مستضعفان كه به حضرت صالح ايمان آوردند.

صالح "ع" پس از آنكه ناقه اورا كشتند و به او گفتند كه اگر راست مي گوئي

ص:335

بياور آن عذابي را كه بدان مارا تهديد مي كني ؟! جواب داد:

« اي قوم ! چرا شتاب داريد كه حادثه بد پيش از حادثه خوب فرارسد؟

چرا از خداي يكتا آمرزش نمي خواهيد؟»

جملة آخر را صالح براي تحريك و تشويق به ايمان و توبه آورد تا شايد خدا به ايشان رحم كند و عذابي را كه به ايشان وع_ده داده بود ب__ه وعده اي كه دروغ نمي شود از آنان بردارد.

قوم صالح در پاسخ گفتند:

« - ما تو و هم مسلكان تورا شوم مي دانيم، چون از روزي كه تو قيام به دعوت خود كردي ما گرفتار محنت ها و بلاها شديم، پس هرگز به تو ايمان نمي آوريم ! »

صالح در پاسخ آنان كه اورا شوم مي دانستند و به او فال بد مي زدند فرمود:

« - طائرتان نزد خداست ! يعني بهره تان از شر و آن عذابي كه اعمال شما مستوجب آن است نزد خداست. بلكه شما مردمي هستيد كه در حال آزمايشيد و خداوند شمارا با خير و شر مي آزمايد تا مؤمن و كافر، مطيع و عاصي شما از هم جدا گردد! »

مفهوم آيه اين است كه قوم صالح گفتند: ما به تو و به آنانكه با تو هستند فال بد مي زنيم و هرگز به تو ايمان نمي آوريم و استغفار نمي كنيم! صالح فرمود:

طائرتان يعني نصيبتان از شر نزد خداست و آن نامة اعمال شماست، و من و آنها كه با منند اثري در شما نداريم تا اين ابتلائات را به سوي شما سوق بدهيم، بلكه اين خود شمائيد كه در بوتة آزمايش قرار گرفته ايد، و با اين ابتلائات امتحان مي شويد تا مؤمن تان از كافرتان جدا، و مطيع تان از عاصي تان متمايز گردد.

نُه گردن كلفت در شهر صالح "ع"

در آن شهر نه نفر بودند كه درآن سرزمين فساد مي كردند و اصلاح نمي كردند. گفتند به خدا هم قسم شويد تا شبانه صالح را با كسانش از ميان برداريم. آنگاه به خونخواه وي مي گوئيم ما هنگام هلاك كسان شما حاضر نبوديم، و ما راستگويانيم .

« نيرنگي كردند، وما نيز نيرنگي كرديم

در حالي كه شعورشان نمي رسيد و غافل بودند !

بنگر كه عاقبت نيرنگشان چه شد؟

كه ما همگي شان را با قومشان نابود كرديم ! »

مكر قوم صالح اين بود كه بر قصد سوء و كشتن صالح و اهل او توطئه و اتفاق

ص:336

كنند و سوگند بخورند، و اما مكر الهي اين بود كه هلاكت همة آنان را تقدير كند. عاقبت مكرشان اهلاك و نابودي خود و قومشان بود - بنگر كه عاقبت مكرشان چه بود؟

و جهتش اين است كه مكر آنها استدعا و اقتضاي مكر الهي را به عنوان مجازات دارد و همين مستوجب نابودي شان و نابودي قومشان گرديد:

« اينك خانه هايشان خالي مانده،

به خاطر آن ظلم ها كه مي كردند!

كه در اين عبرتي است براي صاحبان علم !

و نجات بخشيديم آنهائي را كه ايمان داشتند

و تقوي پيشه مي كردند.»

در پايان مؤمنان را بشارت به نجات مي دهد و همرديف اي____مان ، تقوا را ذكر مي كند، و اين به خاطر آن است كه تقوا مانند سپر است براي ايمان، و نمي گذارد ايمان لطمه بخورد !

اَشراف مُسرف در مقابل صالح "ع"

آيات زير به اجمال داستان اشراف و بزرگان قوم صالح عليه السلام اشاره مي كند كه مثل هميشه تاريخ در مقابل دعوت پيامبران ايستادگي و لجاجت به خرج مي دهند و باعث گمراهي و هلاك قوم خود مي شوند:

« ثموديان نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،

برادرشان صالح به ايشان گفت: چرا نمي ترسيد؟

كه من پيغمبري خيرخواه و امين شمايم، از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!

من براي پيغمبري از شما مزدي نمي خواهم،

كه مزد من جز به عهدة پروردگار جهانيان نيست !

مگر آنچه اينجا هست، از باغستانها و چشمه سارها،

وكشتزار ونخلستان هائي كه گل لطيف دارند ، ايمن تان كرده ؟

و مگر شمارا درآن ايمن مي گذارند؟

كه در كوهها با مهارت خانه ها مي تراشيد؟

ازخدا بترسيد و مرا اطاعت كنيد!

و فرمان اسرافكاران را ، كه در اين سرزمين فساد مي كنند و اص___لاح

ص:337

نمي كنند، اطاعت مكنيد ! »

مراد به اسرافكاران در اين آيه، اشراف و بزرگاني هستند كه ديگران آنهارا پيروي مي كنند. خطابي هم كه در آيه است " اطاعت مكنيد! " به عموم تابعين آنهاست؛ آنها هستند كه صالح اميد داشت از پيروي بزرگان دست بردارند، لذا خطاب را متوجه ايشان كرد، نه اشراف، چون از ايمان آوردن اشراف مأيوس بود!

مسرفين چه كساني بودند؟ آية بعدي ايشان را از كساني مي داند كه از مرز حق تجاوزكرده اند و از حد اعتدال بيرون شده اند:

" الذين يُفسدونَ في الارضِ ولا يُصلحون ."

و اين خود اشاره به علت حقيقي حكم است و معنايش اين است كه از خدا بپرهيزيد و امر مسرفان را اطاعت مكنيد، براي اينكه ايشان مفسد في الارضند، و اصلاحگر نيستند. و معلوم است كه با افساد هيچ ايمني از عذاب الهي نيست و از سوي ديگر خدا عزيز و انتقام گير است.

حقيقت دعوت انبياء اصلاح حيات زميني انسان است كه خداي تعالي در آيات قرآن كريم از پيامبران خود نقل مي كند كه:

" اِن اُريدُ اِلاَّ الاِصلاحَ مَا اسْتَطَعتُ !"

از طرفي، انسانها به خاطر اينكه بشر وداراي فطرت انساني اند انتظارمي رود كه زمين را اصلاح كنند، و لكن برخلاف توقع، آنها از فطرت خود منحرف گشته و بجاي اصلاح، فساد كردند.

ناق_ه صالح

اشاره

ص:338

ناقه صالح بعنوان يك معجزه

ناقه صالح معجزة او بودكه نبوت اورا تأئيد مي كرد. صالح "ع" در برابر درخواست قوم خود و به اذن خدا ناقه اي را از كوه در آورد و به آنان گفت: ناقه در زمين كه متعلق به خداست به طور آزاد بخوردن مي پردازد:

« اي قوم من ! اين ناقة خداست، كه براي شما آيتي است،

پس بگذاريد در زمين خدا بخوردن بپردازد،

و به او بدي نرسانيد، كه عذابي نزديك شمارا درخواهد گرفت! »

صالح "ع" آنهارا ازاينكه به ناقه آسيب رسانند يعني مثلاً اورا بزنند يا مجروح كنند و يا بكشند، برحذر داشت و بديشان خبر داد كه اگر كاري بكنند عنقريب عذاب فروگيرشان خواهد شد.

خداي سبحان در آية 59 سورة اسري اين شتر را "الناقَةً مُبصِرَةَ " خوانده است كه به عنوان يك معجزة بسيار روشن برايشان از كوه بيرون آورد:

« وَ آتَينا ثَموُدَ النّاقَةً مُبصِرَةَ فَظَلَموُا ب__ِها …. »

خداوند متعال در اين آيه مي فرمايد :

ص:339

« ما براي قوم ثمود ناقه را درحالي كه ظاهر و روشن بود،

ويا درحاليكه آيتي روشن بود فرستاديم،

ايشان به سبب آن ستم كه به خود كردند،

ويا با تكذيب آن به خود ستم كردند.»

تكذيب رسول، و كشتن ناقه

قوم صالح درپاسخ دعوت او به اصلاح اورا سرزنش كردند كه تو از كساني هستي كه نه يك ب______ار و دوبار بلكه پي در پي جادو مي شوند و تورا آن قدر جادو كرده اند كه ديگر عقلي برايت باقي نمانده است ! تو جز بشري مثل ما نيستي ! اگر راست ميگوئي معجزه اي بياور!

صالح در جواب آنها معجزه اي آورد و گفت:

« اين شتري است كه وي را آبشخوري و شمارا آبشخوري ديگر است

در روز معين !

آزاري به او نرسانيد كه عذاب روزي بزرگ به شما مي رسد.

آنرا بكشتند، و پشيمان شدند، و دچار عذاب شدند!

كه در اين عبرتي هست و بيشترشان مؤمن نبودند،

و پروردگارت همو نيرومند و رحيم است ! »

كشتن ناقه و نابودي قوم

طغيان قوم صالح به جائي رسيد كه ناقه خدارا كشتند و سرانجام اين زشتكاري آن شد كه قرآن مجيد به شرح زير از آن خبر مي دهد:

« آنگاه ناقه را كشتند،

پس صالح گفت:

-سه روز در خانه هايتان از زندگي بهره مند شويد!

-اين وعده اي است كه دروغ نمي تواند بود!

پس چون امر ما بيامد،

ص:340

صالح وكساني را كه به او ايمان آورده بودند به رحمت خود

ازخواري چنان روزي نجات داديم،

كه پروردگار تو نيرومند و غالب است!

و آنان را كه ظلم كرده بودند صيحه در گرفت،

و در ديار خود از پا در آمدند،

آنگونه كه گوئي در آنجا نبودند!

هان! كه ثمود به پروردگار خويش كفر ورزيد!

هان! كه ثمود دورباد ! »

استخدام شقي ترين انسان براي كشتن ناقه

خداي تعالي داستان ناقة صالح را در سورة هود و سوره هاي ديگر به طور مفصل آورده است، در اين سوره آن را مجدداً ذكر مي كند و آنرا شاهد آيات قبل قرار مي دهد كه در آن آيات صحبت از حالات نفساني انسان كرده و فرموده:

« وَ نَفسٍ وَ ما سَوّاهافَالهَمَها فُجورَها وَ تَقواها

قَد اَفلَحَ مَ______________________________ن زَكّاهاوَ قَد خابَ مَ______________________ن دَسّاها

... و به جان آدميزاد سوگند،

و آنكس كه آنرا با چنان نظام كامل بيافريد،

و در اثر داشتن چنين نظامي خير و شر آن را به آن الهام كرد،

سوگند به اين آيات:

كه هركس جان آدمي خود را از گناه پاك سازد رستگار مي شود،

و هركس آلوده اش سازد زيانكار خواهد گشت !

طايفة ثمود از غرور و سركشي دعوت پيامبر خود صالح را تكذيب كردند،

هنگامي كه شقي ترين آنها برانگيخته شد،

و رسول خدا (صالح) بآنها گفت:

اين ناقه آيت خداست،

از خدا بترسيد و آنرا سيراب كنيد!

آن قوم رسول را تكذيب و ناقه را پي كردند،

خدا هم آنان را به كيفر ظلم و گناهشان هلاك ساخت

ص:341

و شهرشان را با خاك يكسان كرد،

و از عاقبت هلاكشان پروائي نكرد! »

شقي ترين فرد قوم ثمود آن كسي است كه ناقه را پي كرد.

در روايات اسلامي نام اورا "قدار بن سالف" آورده اند. مردم ثمود اورا به اين كار واداشتند و خداي تعالي در آيات اين سوره همة مردم ثمود را مذمت مي كند.

صالح پيامبر الهي با رسالتي از ناحية خدا به قوم ثمود گفت:

« - از ناقة خدا پروا كنيد، و نيز از آبشخور آن،

و متعرض او نشويد، نه به قتلش اقدام كنيد،

و نه نوبت آب اورا از او بگيريد! »

ولي قوم ثمود با استخدام "قدار بن سلف" اقدام به كشتن شتر صالح كردند و اين قوم مورد غضب الهي قرار گرفتند و عذاب الهي به خاطر گناهاني كه كردند همة آنان را فراگرفت و نسلشان را قطع و آثارشان را محو كرد و هيچ صغير و كبيري را استثنا نكرد!

از رسول خدا " ص " روايت كرده اند كه به علي عليه السلام فرمود:

" - اي علي اشقاي اولين كشندة ناقة صالح بود ،

و اشقاي آخرين كسي است كه قاتل توست،

و اين محاسنت را با خون سرت خضاب مي كند! " (1)

عذاب فردي دامنگير جامعه

در اين آيات خداوند متعال كشتن ناقه را به همة قوم نسبت داده است با اينكه مباشر درآن بيش از يك نفر نبود، و اين بدان جهت است كه بقية قوم نيز مقصر بودند، چون به عمل آن يك نفر رضايت داشتند.

در نهج البلاغه حضرت اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرموده:

« - اي مردم دو چيز همة مردم را دريك عمل خير و يك عمل زشت جمع مي كند، به طوري كه يك عمل محسوب ميشود:

اول رضايت و دوم نارضائي!

ص:342

همچنانكه ناقة صالح را بيش از يك نفر عقر نكرد،

ولي خداي تعالي عذاب را بر همة قوم نازل كرد،

چون همه به عمل آن يك نفر راضي بودند. »

قوم صالح وقتي پشيمان و نادم گشتند كه آثار عذاب را مشاهده كردند ولي دير شده بود زيرا آنها حتي بعداز كشتن ناقة صالح او را عاجز دانسته و استهزاء مي كردند و مي گفتند:

« - اگر از پيامبران مرسل هستي،

آن عذابي را كه مارا بدان تهديد مي كردي، بياور! »

از آيات سورة هود بر مي آيد كه صالح عليه السلام آنها را وع____دة عذابي داده بود كه بعداز سه روز مي رسد.

نوع فساد و نوع مجازات قوم ثمود

ثمود يكي از امم قديمي بودند كه در سرزمين يمن در احقاف مي زيستند، و خداوند متعال شخصي از خود آنان را به نام صالح در ميانشان مبعوث نمود، صالح عليه السلام قوم خودرا كه مانند قوم نوح و هود مردمي بت پرست بودند، به دين توحيد دعوت نمود و فرمود:

« اي قوم ! خداي يگانه را كه جز او خدائي نداريد بپرستيد،

كه شمارا از پروردگارتان حجتي آمد،

اين شتر خداست كه معجزه اي براي شماست،

بگذاريدش تا در زمين خدا چرا كند،

و زنهار به آن آسيب نرسانيد كه به عذابي دردناك دچار شويد! »

مقصود از ناقه همان ماده شتري است كه خداوند آن را به عنوان معجزه براي نبوت صالح"ع" از شكم كوه بيرون آورده بود، و به همين عنايت بود كه آنرا " ناقة الله" ناميد.

جملة " بگذاريدش تا در زمين خدا چرا كند، " بطور تلويح مي فهماند كه

ص:343

قوم صالح از آزاد گذاشتن ناقه در چريدن و گردش اكراه داشتند و گويا اين معنا بر آنان گران مي آمد و نمي خواستند زير بار آن بروند، لذا توصيه كرد كه از آزادي آن جلوگيري نكنند و تهديد فرمود كه اگر آسيبي به آن برسانند و يا آنرا بكشند به عذاب دردناكي دچار مي شوند.

صالح به قوم خود چنين گفت:

« به ياد آريد زماني را كه خداوند پس از قوم عاد شمارا جانشين آنان كرد،

و دراين سرزمين جايتان داد،

و اينك در دشتهاي آن كوشك ها مي سازيد،

و از كوهها خانه مي تراشيد،

به ياد آريد نعمت هاي خدارا ،

و در اين سرزمين فساد برپا نكنيد !! »

از اين آيه برمي آيد كه از جمله نعمتهائي كه صالح به ياد آنان آورد يكي اين بود كه خداوند آنان را جانشين قوم عاد و ساير امتهاي گذشته قرار داده بود.

بزرگان قومش كه گردنكشي و استكبار كرده بودند به كساني كه مستضعف و زبون مي شمردند، يعني به آنهائي كه به صالح ايمان آورده بودند، گفتند:

« شما چه مي دانيد كه صالح پيغمبر پروردگار خويش است؟

ما آئيني را كه شما بدان گرويده ايد منكريم !

پس شتر را كشتند،

و از فرمان پروردگار خويش سر پيچيدند و گفتند:

- اي صالح اگر تو پيغمبري عذابي را كه به ما وعده مي دهي بياور ! »

پس دچار زلزله شدند و در خانه هاي خود بي جان گشتند.

آنگاه صالح از آنان دور شد و گفت:

« - اي قوم ! من پيغام پروردگار خويش را رسانيدم

و بشما خيرخواهي كردم ولي شما خيرخواهان را دوست نداشتيد! »

آيات فوق نشان مي دهدكه تنها مستضعفين وكسانيكه دراستضعاف نگه داشته شده بودند به صالح ايمان آورده بودند.

ص:344

قرآن كريم در اين آيات، عذابي را كه قوم صالح با آن به هلاكت رسيدند "رجفه" خوانده است، و در آية 67 سورة هود آنرا "صيحه" خوانده و در آيه 17سورة سجده آنرا " صاعقه" ناميده است.

اين براي آن است كه نوعاً صاعقه هاي آسماني بدون صيحه و صداي هولناك و نيز بدون رجفه و زلزله نيست، چون معمولاً اينگونه صاعقه ها باعث اهتزاز جو مي شود و اهتزاز جو نيز وقتي به زمين برسد باعث لرزيدن زمين مي شود و ايجاد زلزله مي كند. يا اينكه وجه تسمية صاعقه به رجفه اين باشد كه صاعقه باعث تكان خوردن دلها و لرزيدن بدن آدمي است.

اين آيه تنها دلالت دارد براينكه اين عذاب كه مقصود ازآن استيصال و انقراض آن قوم بود اثر كفري بوده كه مي ورزيدند، وآن ظلم ها كه نسبت به آيات خدا روا مي داشتند، و اما اينكه اين عذاب چگونه به وجود آمد آية شريفة متعرض آن نيست.

ناقه صالح، و كيفيت خلق ونحر او در روايات

در روايات اسلامي ( در كافي) از حضرت امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« . . . خدا صالح را به سوي قوم ثمود فرستاد ولي اورا اجابت نكردند و در برابرش سركشي كردند و گفتند:

- هرگزبه تو ايمان نمي آوريم مگربراي ما ازاين صخره ناقه اي شيرده درآوري!

قوم صالح آن صخره را بزرگ مي شمردند و مي پرستيدند و سالي يك بار دربرابرش قرباني مي كردند و بدورش گرد مي آمدند.

گفتند:

- اگر خيال مي كني كه پيغمبر و فرستادة خدائي از خدا بخواه كه ازاين صخرة سخت ناقه اي شيرده درآورد. و خدا آنگونه كه خواسته بودند ناقه را خارج ساخت. آنگاه خدا به صالح وحي كرد:

-اي صالح! به ايشان بگو خدا براي اين ناقه سهم يك روزمعلوم آب قرارداده و

ص:345

براي شما نيز سهم روز ديگر را !

و از آن پس هر روز كه متعلق به ناقه بود سهم آب خودرا مي آشاميد و بعد از خوردن آب از او نگهداري مي كردند. روزي كه ناقه آب مي آشاميد صغير و كبيري نبود كه از شير آن نياشامند. آنگاه شب مي شد و صبح فردا مردم به سوي آب خود مي رفتند و از آن مي آشاميدند و ناقه در آن روز نمي آشاميد. و مدت زيادي براين حال بودند.

پس ازچندي در برابرخدا به سركشي پرداختند و پيش يكديگر رفتند و گفتند:

- اين ناقه را بكشيد و از شرش راحت شويد!

و ما راضي نيستيم كه او سهم يك روز آب را داشته باشد،

و ماهم سهم يك روز را.

آنگاه گفتند:

-كيست كه عهده دار قتل ناقه شود و هرچه دوست دارد به او بدهيم؟

پس مردي سرخ رو كه كمي به زردي مي زد وكبود مي نمود و ولدالزنا بود و پدرش معلوم نبود، و اورا " قدّار" مي گفتند و مردي شقي و شوم بود، جلو آمد و با او قرارداد بستند.

پس چون ناقه طبق معمول رو به سوي آب رفت و مشغول آشاميدن شد آن مرد صبر كرد تا ناقه آب آشامد و بازگردد … و برسر راه او نشست و با شمشير يك ضربت به او زد كه كاري نبود و ضربة ديگري زد كه اورا كشت و به پهلو به زمين در غلتيد. بچه ناقه گريخت و به كوه برآمد و سه مرتبه به سمت آسمان فرياد كشيد .

قوم صالح آمدند و كسي باقي نماند كه در ضربت ناقه شركت نكند. گوشت آنرا بين خودشان تقسيم كردند و از كوچك و بزرگ كسي نماند كه از گوشت آن نخورد.

پس صالح اين جريان را ديد و به سوي ايشان رفت و گفت:

-اي قوم ! چه موجب شد كه شما چنين كاري بكنيد؟

-آيا امر پروردگار خودرا نافرماني كرديد؟

پس خدا به صالح وحي فرستادكه:

- قوم تو طغيان كردند و به ستم پرداختند و ناقه اي را كشتند،

كه خدا بعن_وان حجت براي آن_ان فرستاده بود،

و ضرري هم به آن_ها نداشت ،

و بلكه منفعت بزرگي از آن داشتند.

ص:346

پس به آنان بگو من تا سه روز ديگر به سوي ايشان عذابي مي فرستم،

پس اگر توبه كردند و بازگشتند توبه شان را مي پذيرم،

و از ايشان صرف نظر مي كنم و اگر توبه نكردند و باز نگشتند،

در روز سوم عذاب به سويشان مي فرستم !

پس صالح به سوي قوم آمد و گفت:

قوم من! من رسول پروردگار شما وبه سوي شمايم و خ_____دا به شما مي گويد:

- اگر توبه و بازگشت و استغفار كرديد شمارا مي آمرزم،

و توبه تان را مي پذيرم!

پس چون اين سخن به آنان گفت، سركش ترين و خبيث ترين گفتار را به او گفتند. گفتند:

- اي صالح ! اگر راست مي گوئي آنچه بما وعده مي دهي بياور !

صالح گفت:

- قوم من! فردا صبح كه برمي خيزيد چهره تان زرد است، روز دوم سرخ مي شويد و روز سوم سياه ! پس چون روز اول شد صبحگاهان چهره هاي خودرا زرد يافتند و به نزد يكديگر رفتند و گفتند: آنچه صالح گفته بود بسراغتان آمد. پس سركشان آنها گفتند:

- ما حرف صالح را نمي شنويم و نمي پذيريم هرچند عظيم باشد!

و چون روز دوم شد صورتهايشان سرخ شد به نزد يكديگر رفتند و گفتند:

-اي قوم! آنچه صالح گفته بود به سراغتان آمد.

سركشان آنها گفتند:

-اگر همة ما هلاك گرديم سخن اورا گوش نمي دهيم و خدايان خودرا كه پدرانمان آنهارا پرستش مي كردند رها نمي سازيم. توبه نكردند و باز نگشتند!

و چون روز سوم شد چهره هايشان سياه شد و به نزد يكديگر رفتند و گفتند:

- اي قوم! آنچه صالح گفته بود به سراغتان آمد.

اين بار سركشانشان نيز گفتند:

-آنچه صالح به ما گفته بود به سراغتان آمد!

ص:347

پس چون نيمه شب شد جبرئيل آمد وچنان فريادي برآنان زد كه گوششان را دريد و دل وجگرشان را بريد و پاره كرد.

قوم صالح در اين سه روز حنوط كرده بودند و كفن پوشيده بودند و مي دانستند كه عذاب برايشان نازل خواهد شد.

پس همگي از صغير وكبير در يك چشم به هم زدن مردند و هيچ صدادار و چرنده و هيچ موجودي ديگر نماند مگر آنكه خدا هلاكش كرد و صبحگاهان در خانه ها و خوابگاه هايشان همه مرده بودند.

خدا علاوه بر آن صيحه آتشي نيز از آسمان فرستاد كه همگي را سوخت. »

( اين حديث مشتمل بر امور خارق العاده اي است از قبيل آنكه مردم همه از شير ناقه مي آشاميدند ويا روز به روز رنگشان تغيير مي كرد. اين امور با توجه به آن كه اصل وجود ناقه معجزه بوده اشكال ندارد و قرآن كريم به اين جنبه و اين كه سهم ناقه يك روز آب بوده و همه اش اهل شهر سهم يك روز ديگر را داشتند، تصريح دارد.)

و اما اينكه صيحة جبرئيل باعث انهدام آنها بوده منافات با آن ندارد كه در عين حال يك صاعقة آسماني بوده كه بر آنها نازل شده و با صداي خود آنان را به كام مرگ فرستاده و به آتش خود آنهارا سوزانده است، زيرا اگر در مجراي صدور و پيدايش حادثه اي از حوادث عالم وجود چه خارق العاده باشد و چه بر مجراي طبيعي، فرشته اي قرارگرفته باشد مانعي نداردكه آن حادثه را به آن فرشته نسبت دهيم كمااينكه سايرحوادث كوني مثلاً مرگ و زندگي و رزق و امثال آن منسوب به ملائكه اي است كه دست اندر كارند.

اينكه در روايت فوق امام فرمود:

آنان در آن سه روز حنوط كرده و كفن پوشيده بودند گوئي كنايه از آمادگي آنان براي مرگ است.

در بعضي روايات آمده كه بين دو پهلوي ناقه يك ميل مسافت بود و اين معني روايت را سست مي كند نه از آن رو كه محال است چنين موجودي به وجود آيد، چون ممكن است گفته شود خود به وجود آمدن ناقه معجزه بوده است، بلكه ازآن رو كه در اين صورت اگر نسبت بين اعضاي آن را در نظر بگيريم ارتفاع كوهان آن قريب سه ميل مي شود و در چنين حالي تصور نمي رود يكنفر بتواند اورا باشمشير خود بكشد زيرا قطعاً قاتل ناقه از طريق اعجاز او را نكشته است، ولي معذلك آيه " يك روز آب مال ناقه و يك روز معلوم مال شما،" خالي از دلالت و يا اشعار بر آن نيست كه جثة ناقه مسلماً بزرگ بوده است.

اصحاب رس اقوام بعد از قوم ثمود

اشاره

ص:348

تاريخ اصحاب رس در قرآن

گويند " اصحاب رس" مردمي بودند كه بعداز قوم ثمود روي كار آمدند و بر لب چاهي زندگي مي كردند. خداوند پيغمبري به سويشان گسيل داشت، ولي آنها تكذيبش كردند و خدا هلاكشان كرد. بعضي ديگر گفته اند كلمة " رس" نام رودخانه اي بوده كه قوم رس بر كنارة آن منزل داشتند. روايات شيعه نيز مؤيد اين احتمال است.

خداوند سبحان مي فرمايد:

« و مردم عاد و ثمود و اصحاب الرس و نسلهاي مابين آنها،

براي همه مثلها زديم،

و همه را نابود كرديم نابود كردني ! »

در روايات اسلامي ( در عيون) از حضرت رضا عليه السلام روايت كرده كه اميرالمؤمنين عليه السلام در حديثي طولاني كه راجع به اصحاب رس است، فرمودند:

« اصحاب رس مردمي بودند كه درخت صنوبري را مي پرستيدن_د، ونام آن_را شاه درخت نهاده بودند، وآن درختي بود كه " يافث " فرزند نوح آنرا بعد از داستان طوفان

ص:349

بركنار چشمه اي بنام "روشن آب" كاشته بود، و اين قوم دوازده شهرآباد پيرامون نهري به نام " رس" داشتند، ونام آنها آبان و آذر و دي و بهمن و اسفند و فروردين و اردي بهشت و خرداد و تير و مرداد و شهريور و مهر بود، كه مردم فرس اين اسامي را بر سر ماههاي دوازده گانه خود نهادند.

قوم نامبرده از آن صنوبر دوازده جوانه گرفتند و در هر يك از شهرهاي خود يكي از آنرا كاشتند و نيز از آن چشمه كه گفتيم صنوبر بزرگ بركنار آن بود، نهري به طرف آن جوانه ها و قريه ها بردند، و نوشيدن از آب آن نهرهارا برخود حرام كردند، به طوري كه اگر كسي از آن نهرها مي نوشيد و يا به چهارپايان خود مي داد به قتلش مي رساندند، چون مي گفتند: زنده ماندن اين دوازده خدا بستگي به آن نهرها دارد، پس سزاوار نيست كسي از آن نهرها بخورد وماية حيات خدايان را كم كند.

و نيز در هر ماه يك روز را در يكي از آن شهرها عيد مي گرفتند و همگي در زير صنوبر آن شهر جمع مي شدند و قرباني ها پيشكش آن مي كردند. آن قرباني ها را در آتشي كه افروخته بودند مي سوزاندند و وقتي دود آن بلند مي شد، براي درخت صنوبر به سجده مي افتادند و به گريه و زاري در مي آمدند. شيطان هم از باطن آن درخت با آنان حرف مي زد. اين عادت آنان درآن دوازده شهر بود تا آنكه روز عيد قرية بزرگ فرا مي رسيد. نام اين شهر" اسفندار" بود و پادشاهشان نيز در آنجا سكونت داشت، و همه اهل شهرهاي دوازده گانه در آنجا جمع شده و به جاي يك روز دوازده روز عيد مي گرفتند، وتا آنجائي كه مي توانستند بيشتر از آن شهرهاي ديگر قرباني مي آوردند و عبادت مي كردند. ابليس هم وعده ها به ايشان مي داد و اميدوارشان مي كرد، بيشتر آن وعده ها كه شيطان هاي ديگر در ا عياد ديگر و از ساير درختان به گوششان مي رسانيد.

سالهاي دراز براين منوال گذشت، و همچنان بر كفر و پرستش درختان ادامه مي دادند تا آنكه بعد ها خداوند رسولي از بني اسرائيل و از فرزندان يهودا به سوي آنان فرستاد ولي آنها ايمان نياوردند، پيغمبر نامبرده آن درختان را نفرين كرد تا خشك شدند. چون چنين ديدند به يكديگر گفتند: - اين مرد خدايان ما را جادو كرده است. عده اي گفتند: نه خدايان ما بر ما غضب كردند، چون ديدند اين مرد ما را مي خواند تا برآنها كفر

جلد ششم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:12

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:13

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:14

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:15

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل

ص:16

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

ص:17

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

ابراهيم«ع» و حركت توحيدي او

آغاز زندگاني ابراهيم "ع"و حركت توحيدي او

اشاره

ص:19

خلاصه تاريخ ابراهيم"ع" در قرآن

آنچه از قرآن كريم در اين باره استفاده مي شود اين است كه ابراهيم عليه السلام از اوان طفوليت تا وقتي كه به حد تمييز برسد، در نهانگاهي دور از جامعة خود مي زيست، و پس از آنكه به حد تمييز رسيده، از نهانگاه خود به سوي قوم و جامعه اش بيرون شده و به پدر خود پيوسته و ديده است كه پدرش و همة مردم بت مي پرستند، و چون داراي فطرتي پاك بود، و خداوند متعال هم با ارائة ملكوت هر چيز، تأئيدش كرده و كارش را به جائي رسانده بود كه تمامي اقوال و افعالش موافق با حق شده بود، اعمال قوم خودرا نپسنديد و نتوانست ساكت بنشيند، لاجرم به احتجاج با پدر پرداخت، و اورا از پرستش بت ها منع و به توحيد خداي سبحان دعوت نمود، باشد كه خداوند اورا به راه راست خود هدايت نمايد و از ولايت شيطان دورش سازد!

پدرش وقتي ديد ابراهي_م به هيچ وجه از پيشنهاد خود دست برنمي دارد اورا از خود طردكرد و به سنگسار كردن تهديدش نمود. ابراهيم در مقابل اين تهديد و تشديد از در شفقت و مهرباني با وي تلطف كرد، چه ابراهيم مردي خوش خلق و نرم زبان بود. در پاسخ پدر نخست بر او سلام كرد و سپس وعدة استغفارش داد، و در آخر گفت: در صورتي كه به راه خدا نيايد او و قومش را ترك خواهد گفت ولي به هيچ وجه پرستش خدارا ترك نخواهد كرد!

ص:20

شرح اين قسمت از زندگي ابراهيم"ع" در آيات 41 تا 48 سورة مريم بيان شده است.

ابراهيم"ع" در اين برهه از زمان احتجاجاتي را با قوم خود شروع كرد و مباحثات لفظي در بارة نفي پرستش بت ها با آنان داشت.

شرح اين مباحث و احتجاجات در آيات 51 تا 56 سورة انبياء و 69 تا 77 سورة شعراء و 83 تا 87 سورة صافات در قرآن مجيد آمده است.

مرحلة ديگر مباحثات آن حضرت با اقوام ديگري بوده كه آفتاب و ماه و ستاره را مي پرستيدند. در اين مباحثات بود كه آنان را به حق ملزم كرد. در اين زمان بود كه داستان انحراف او از كيش بت پرستي و ستاره پرستي در همه جا منتشر شد.

شرح اين مباحثات نيز در آيات 74 تا 82 سورة انعام نقل شده است.

روزي كه مردم بت پرست شهر براي انجام مراسم ديني خود همه به خارج شهر رفته بودند، ابراهيم عليه السلام به عذر كسالت از رفتن با آنان اجتناب نمود و تنها در شهر ماند، و وقتي شهر خلوت شد به بتخانة شهر درآمد و همة بت ها را خرد كرد و تنها بت بزرگ را گذاشت شايد مردم به طرف او برگردند. وقتي مردم به شهر بازگشتند و از داستان باخبر شدند درصدد جستجوي مرتكب آن برآمدند و سرانجام گفتند اين كار زير سر همان جواني است كه ابراهيم نام دارد. ابراهيم را در برابر چشم همه احضار كرده و او را استنطاق و بازپرسي كردند و پرسيدند:

-آيا تو به خدايان ما چنين كردي؟ گفت:

-اين كار را بت بزرگ كرده است!

اگر قبول نداريد از خود آنها بپرسيد،

تا اگر قدرت بر حرف زدن دارند،

بگويند چه كسي به اين صورتشان درآورده است!

ابراهيم قبلاً به همين منظور ت_ب__ر را به دوش بت بزرگ نهاده ب_ود تا خود شاهد حال باشد. ابراهيم مي دانست كه مردم دربارة بت هاي خود قائل به حيات و نطق نيستند، ولكن مي خواست با طرح اين نقشه زمينه اي بچيند تا مردم را به اعتراف و اقرار بر بيشعوري و بيجاني بت ها وادار سازد، و لذا مردم پس از شنيدن جواب ابراهيم به فكر فرورفتند و به انحراف خود اقرار كردند و با سرافكندگي گفتند:

ص:21

-تو كه مي داني اين بت ها قادر بر تكلم نيستند!

ابراهيم"ع" كه غرضي جز شنيدن اين حرف از خود آنان نداشت بيدرنگ گفت:

-آيا خدارا گذاشته و اين بت ها را كه جماداتي بي جان و بي سود و زيانند مي پرستيد؟

اف بر شما و بر آنچه كه مي پرستيد!

آيا راستي فكر نمي كنيد؟

و چيزهائي را كه به دست خودتان مي تراشيد، مي پرستيد،

و حاضر نيستيد خدا را كه خالق شما و خالق همة مصنوعات شما (اعمال شما) است بپرستيد؟!

گفتند: بايد اورا بسوزانيد و خدايان خودرا ياري و حمايت كنيد!

به همين منظور آتشخانة بزرگي ساختند و دوزخي از آتش افروختند و در اين كار براي رضاي خاطر خدايان خود همه تشريك مساعي كردند. وقتي آتش شعله ور شد ابراهيم را درآتش افكندند. خداي متعال آتش را براي ابراهيم خنك گردانيد و او را در بطن آتش سالم نگه داشت و كيد كفار را باطل فرمود.

شرح مطالب بالا در آيات 56 تا 70 سورة انبياء و آيات 88 تا 98 سورة صافات در قرآن مجيد بيان گرديده است.

ابراهيم عليه السلام در خلال اين مدت با نمرود (پادشاه وقت) هم روبرو شد و اورا نيز كه داعية خدائي و ربوبيت داشت مورد خطاب قرار داد و به وي گفت:

- پروردگار من آن كسي است كه بندگان را زنده مي كند و مي ميراند!

نمرود از در مغالطه گفت:

- من نيز زنده مي كنم و مي ميرانم. هريك از اسيران و زندانيان را كه بخواهم رها مي كنم و هركه را كه بخواهم به قتل مي رسانم!

ابراهيم با بيان صريح تري كه راه مغالطه را بر او مسدود كند احتجاج كرده و فرمود:

- خداي متعال كسي است كه آفتاب را از مشرق سر مي دهد، و تو اگر راست مي گوئي از اين پس كاري بكن كه آفتاب از مغرب طلوع بكند!

در اينجا نمرود كافركيش مبهوت و سرگشته ماند!

ص:22

اين وقايع و احتجاجات در آية 258 سورة بقره در قرآن مجيد شرح داده شده است.

قرآن مجيد نقل مي كند كه پس از رهائي ابراهيم عليه السلام از آتش نمرود، آن حضرت هدف مقدس خود را دنبال كرد، و دعوت به توحيد و دين حنيف را آغاز نمود. در اين موقع عدة قليلي به او ايمان آوردند.

قرآن كريم، از جملة ايمان آورندگان به او را " حضرت لوط" برادر او، و همچنين همسر ابراهيم"ع" را نام مي برد. اين بانو همان زني است كه ابراهيم با او مهاجرت كرد، و پيش از بيرون رفتن از سرزمين خود به اراضي مقدس با او ازدواج كرده بود.

نقل اين قسمت ازتاريح حيات آن بزرگواردرقرآن، درآية 4 سوره ممتحنه و آيه 100 سورة صافات، آمده است.

ابراهيم عليه السلام و همراهانش در موق_ع بيرون ش_دن از وطن خود، از قوم خود تبري و بيزاري جسته، و همچنين از " آزر" ، كه اورا " پدر" ناميده بود، و در واقع پدرش نبود، بيزاري جسته بود، و به اتفاق همسرش و " حضرت لوط" ب_ه سوي ارض مقدس خيمه بيرون زدند، باشد كه در آنجا بدون مزاحمت كسي و دور از اذيت و جفاي قومش به عبادت خداوند مشغول باشند.

آيات 4 سورة ممتحنه و 71 سوره انبياء بازگو كنندة اين مهاجرت تاريخي در قرآن مجيد هستند.

ابراهيم"ع" از خداي خود درخواست فرزند كرد و پس از اين دعا بود كه خداي تعالي اورا كه به حد شيخوخت و كهولت رسيده بود به اسحق و اسماعيل، و از صلب اسحق به يعقوب بشارت داد، و پس از مدت كمي اسماعيل و بعد از او اسحق به دنيا آمدند. و خداوند ( همانطور كه وعده داده بود،) بركت خود را در خود ابراهيم و فرزندانش و اولاد فرزندانش قرار داد و مباركشان گردانيد!

ابراهيم عليه السلام به امر پروردگارخود به مكه، كه دره اي عميق و بي آب و علف بود آمد و فرزند عزيزش " اسماعيل" را در سن شيرخوارگي، در آن مكان مخوف، منزل داد و خود به ارض مقدس مراجعت كرد. اسماعيل در اين سرزمين نشو و نما نمود و اعراب چادرنشين اطراف به دور او جمع شدند. در اين زمان خانه كعبه ساخته شد.

ص:23

ابراهيم عليه السلام گاهگاهي پيش از بناي كعبه و خانة مكه و پس از آن به مكه مي آمد و از فرزندش اسماعيل ديدن مي كرد.

در آيات 126 سورة بقره و آية 35 تا 41 سورة ابراهيم چگونگي ساخته شدن كعبه نقل شده است.

تا آنكه در يك سفر مأمور به ساختن خانة كعبه شد، لذا به اتفاق اسماعيل اين خانه را بنا نهاد.

اين اولين خانه اي است كه از طرف پروردگار ساخته شد. اين خانة مباركي است كه در آن آيات بينات و در آن " مقام ابراهيم " هست. هركس داخل آن شود از هر گزندي ايمن است!

آيات 127تا129 سورة بقره و 96 تا 97 سورة آل عمران در قرآن مجيد بيان اين واقعيت هاي تاريخي است.

ابراهيم "ع" پس از فراغت از بناي كعب__ه دستور ح_ج را ص_ادر نمود وعب_ادات مربوط به آن را تشريع كرد.

در قرآن مجيد، شرح اين عبادات در سورة حج در آيات 26 تا 30 آمده است.

در قرآن مجيد آمده است كه خداي تعالي ابراهيم"ع" را مأمور به ذبح فرزندش اسماعيل نمود. ابراهيم"ع" اسماعيل را در انجام فرايض حج شركت مي داد. موقعي كه به سعي رسيدند و مي خواستند كه بين صفا و مروه سعي كنن_د، اي_ن مأموريت ابلاغ شد و ابراهيم جريان را با فرزندش درميان گذاشت وگفت:

- اي فرزندم! در خواب چنين مي بينم كه تورا ذبح مي كنم.

نيك بنگر تا رأيت چه خواهد بود؟

عرض كرد:

- پدرجان! هرچه را كه مأمور به انجامش شده اي انجام بده!

انشاءالله بزودي خواهي ديد كه من مانند بندگان صابر خدا، چگونه صبري از خود نشان مي دهم !

پس از اينكه هردو به اين امر تن در دادند و ابراهيم"ع" صورت جوانش را بر زمين گذاشت، وحي آمد كه:

ص:24

- اي ابراهيم خواب خود را تصديق كردي!

و ما به همين مقدار از تو قبول كرديم!

و ذبح عظيمي را فدا و عوض او قرار داديم!

در قرآن مجيد آيات 101 تا 107 سوره صافات بيانگر اين واقعة تاريخي مي باشند.

آخرين خاطره اي كه قرآن كريم از ابراهيم عليه السلام نقل نموده، دعائي است كه آن بزرگواردر بعضي ازسفرها در مكه كرده است. وآخرين خواست او از خدايش اين است كه:

- پروردگارا ! مرا، و پدر و مادر مرا، وكساني را كه ايمان آورده اند،

در روز حساب بيامرز !

اين دعا در ضمن آيات 35 تا 41 سورة ابراهيم در قرآن مجيد نقل شده است.

تولد ابراهيم خليل الله

ازروايات اسلامي دربارة تولد ابراهيم عليه السلام آنچه ابي بصير از امام جعفرالصادق عليه السلام به طور مشروح نقل كرده، به شرح زير است:

« پدر ابراهيم منجم دربار " نمرود بن كنعان " بود، و نمرود هيچ كاري را جز به صوابديد او انجام نمي داد. شبي از شبها، پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتي صبح شد به نمرود گفت:

- من ديشب امر عجيبي ديدم!

پرسيد: - چه ديدي ؟

گفت:- از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودي در سرزمين ما مولودي متولد مي شود كه هلاكت و نابودي ما به دست او خواهد بود، چيزي نمانده كه مادرش به او باردار شود.

نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا هنوز نطفه اش در رحم هيچ زني منعقد نشده ؟

ص:25

گفت نه . . .!

نمرود پس از شنيدن اين خبردستورداد تا زنان ازمردان كناره گيري كنند. در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود نزديكي كرد و او به ابراهيم باردار شد، و وقتي فهميد كه همسرش آبستن شده، به نظرش رسيدكه اين حمل همان كسي است كه بساط سلطنت نمرود را بر مي چيند. . .!

همسرش گفت: براي اينكه نمرود از جريان باخبر نشود و دردسري براي تو فراهم نگردد من كودك را در يكي از غارها پنهان مي كنم ... !

ابراهيم بدين ترتيب بزرگ شد ... تا آنكه از غار بيرون آمد و . . . .»

علماي حديث و آثار تقريباً اتفاق دارند دراينكه ابراهيم عليه السلام در ابتداي زندگي از ترس نمرود در پنهاني بسر مي برده است، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خودرا آشكار ساخته و با پدر و قومش بر سر الوهيت بت ها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده و با نمرود پادشاه معاصرش برسر ادعاي خدائي او محاجه كرده است. از سياق آيات مربوط باين حوادث نيز چنين استفاده مي شود.

پدر ابراهيم "ع"

اما اينكه پدر ابراهيم عليه السلام چه كسي بوده؟ اهل تاريخ گفته اند اسم او " تارخ" بوده است و لقبش " آزر"، و نيز گفته اند آن شخص مشركي كه قرآن پدر ابراهيم خوانده و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده، همانا "تارخ" پدر صلبي و حقيقي ابراهيم بوده است.

عده اي از علماي حديث و كلام اه_ل تسنن نيز با مورخين در اين ق_ول موافقند. بعضي ديگر از آنان و همچنين همة علماي شيعه با اين قول مخالفت كرده اند و تنها بعضي از محدثين ازشيعه اخباردال برقول اول را دركتب خود نقل نموده اند.

عمده چيزي كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنها از علماي سنت است اخباري است كه از طرق شيعه و سني وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباء رسول الله صلي الله عليه و آله وسلم همه موحد بوده و هيچ يك از آنان مشرك نبوده اند.

اين مسئله مورد مشاجره و معركة آراء اين دودسته از علماي شيعه و سني است ولي به نظرما احتياجي به اين بحث ها نيست زيرا خود آيات قرآن كريم دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات سورة انعام از او اسم برده شده، پدر حقيقي ابراهبم نبوده، و با اين حال رواياتي كه دلالت دارند براينكه نامبرده پدر حقيقي ابراهيم بوده با اختلافي

ص:26

كه ميان خود آنان هست مخالف با كتاب خداست، و با كمال جرأت و بدون هيچ دغدغه بايد آنهارا طرح نمود، و هيچ حاجتي به اين اختلاف نظر ها نيست.

( در تفسير آيات 74 تا 83 سوره انعام اين مطل__ب مورد بحث قرار گرفته است.)

روايتي نيز وجود دارد كه آزر را عموي ابراهيم منجم دربار نمرود دانسته و تارخ را پدر ابراهيم خوانده است .

اولين ظهور و اولين دعوت ابراهيم

اين آيات به مهمترين خبر مربوط به ابراهيم عليه السلام اشاره مي كند، كه با فطرت سالم و پاك خود عليه قومش، كه به اتفاق كلمه و همگي بت مي پرستيدند، و به حمايت از دين توحيد و پرستش خداي سبحان قيام نمود، و از مردم وطنش بيزاري جست، و از دين حق دفاع نمود، و گذشت بر او آنچه كه گذشت، كه همه آيت و معجزه بود، ولي بيشتر قوم او نيز ايمان نياوردند!

در اين آيات خداي سبحان از رسول گرامي خود مي خواهد كه داستان ابراهيم را براي مردم زمان خود نقل كند، واين به خاطر اين بود كه مي خواهد اين داستان به گوش مشركين عرب كه عمدتاً از قريش بودند و ابراهيم هم پدر بزرگ قريش بود، برسد تا بدانند كه آن جناب مانند پدربزرگشان به نشر دين توحيد و دين حق قيام كرده است.

آنروز كه احدي گويندة لا اله الا الله نبود و خدا ابراهيم را ياري كرد و در نتيجه كلمة توحيد ثابت شد و در سرزمين مقدس فلسطين و در حجاز انتشار يافت.

و اين نبود مگر به خاطر اينكه دين توحيد يك داعي قوي از درون فطرت انسانها دارد و خدا نيز حامي آن است، و در همين خود آيتي است از خدا كه عبرت گيرندگان بايد از آن عبرت گيرند و از دين وثنيت بيزاري جويند، همچنانكه ابراهيم از آن كيش و حتي از پدرش و قومش كه طرفدار آن بودند بيزاري جست:

« خبر ابراهيم را بر آنان بخوان!

وقتي به پدرش و قومش گفت: چه مي پرستيد؟

گفتند: - بتاني را مي پرستيم و پيوسته به عبادتشان قيام مي كنيم!

گفت: - مگر وقتي بخوانيدشان ندايتان را مي شنوند؟

يا سودتان دهند يا زيان زنند؟

ص:27

گفتند: - نه، بلكه پدران خويش را ديده ايم كه چنين مي كرده اند !

گفت: - آيا مي دانيد كه آنچه شما و پدران قديمتان مي پرستيده ايد، دشمن منند؟

مگر پروردگار جهانيان ! كه مرا آفريده است و همو هدايتم مي كند!

كه هم او غذايم دهد و آبم دهد،

كه وقتي بيمار شدم شفايم بخشد،

و كه بميراندم و باز زنده ام كند،

و كه طمع دارم روز رستاخيز گناهم را بيامرزد!

پروردگارا ! مرا حكم ببخش و قرين شايستگانم فرما !

و نزد آيندگان نيكنامم گردان!

و از وارثان بهشت پرنعمتم كن !

و پدرم را بيامرز كه وي گمراه بود !

و روزي كه كسان برانگيخته مي شوند مرا خوار مگردان !

روزيكه مال وفرزندان سود ندهد،

مگرآنكه با قلب سليم سوي خدا آمده باشد!

و بهشت به نيكوكاران نزديك گردد،

و جهنم به گمراهان نمودار گردد، و… ! »

اين محاجه مربوط به اولين روزي است كه ابراهيم عليه السلام از غار خود درآمده و داخل در مجتمع پدر و قوم خود شده است، و قبل از اين چيزي در اين باره نديده بود، و احتجاجي كرد كه از يك فطرت ساده و پاك بود.بعدازآنكه محاجه ابراهيم با پدرش و قومش بدينجا انجاميد كه هيچ حجت و دليلي به غيراز تقليد از پدران بر بت پرستي نياوردند، شروع كرد به بيزاري جستن از خدايان ايشان، و نيز خود ايشان، و پدران بت پرستشان !

ابراهيم عليه السلام سپس شروع ميكند به معرفي "رب العالمين" و نعمت هائي كه براو ارزاني داشته است. او اوصاف خدارا بيان كرد، اين اوصافي بود كه با آنها حجت و دليل_ش بر مدعايش تمام مي شود. ( ربي است رحيم و داراي ل_طف و عنايت به حال من و منعم من است به تمامي نعمتها و دافع تمامي شرور !)

سرآغاز هر نع_مت را مسئلة خلق_ت ذكر كرد، چون خل_قت عالم قائم به خداي

ص:28

سبحان است پس ناگزير بايد بدانيم كه تدبيرش هم قائم به اوست. خداي تعالي بدين جهت هاديئي است كه خالق است.

« خداي تعالي كسي است كه مرا آفريد،

و لايزال مرا هدايت مي كند،

و همواره از روزي كه مرا خلق كرده،

به سوي سعادت زندگيم راهنمائي كرده،

و لايزال راهنمائيم مي كند ! »

اگر از ميان همة نعمت ها تنها مسئلة ط_عام و ش_راب و بهبودي از مرض را ذكر كرد براي اين بود كه اينها مهمتر از ساير نعمتهاست.

منظورش از مي_راندن، مرگي است كه آن را براي هركسي تقدير ك_رده و فرموده است: « كل نفس ذائقة الموت » و اين مرگ به انعدام و فنا نيست بلكه يكي از تدابير عام است كه درعالم جاري است، و مراد به زنده كردن افاضة حيات بعد از مرگ است.

مسئله آمرزش را در روز قيامت و روز جزا مثل ساير نعمت هاي نامبرده بطور قطع ذكر نكرد بلكه گفت: « و كسي كه اميدوارم مرا بيامرزد!» دليل اين است كه مسئلة آمرزش به استحقاق نيست تا اگر كسي خودرا مستحق آن بداند قطع به آن پيدا كند، بلكه فضلي است از ناحية خدا و به طور كلي هيچكس از خدا طلبكار نيست و چيزي كه هست اين خداي سبحان است كه برخود واجب كرده تا خلق را هدايت كند و رزق دهد و بميراند و زنده كند ولي برخود واجب نكرده كه هر گنهكاري را بيامرزد.

ابراهيم، پيامبري صِدّيق

اين آيات به پاره اي از داستان ابراهيم عليه السلام اشاره مي كند، و آن عبارت است از احتجاج او با پدر، دربارة بت ها، با حجت و هدايت فطري، و معرفت يقيني، كه خدايش داده بود، و نيز داستان كناره گيري از پدر، و از مردم، و خدايانشان، و اينكه خداوند به او اسحاق و يعقوب را داد، و به كلمة باقي در نسلش اختصاص داد، وبراي او و اعقاب او ياد خيري در آيندگان گذاشت، كه تا روزگار هست نامش را به نيكي ببرند.

ص:29

« در اين كتاب ابراهيم را ياد كن كه وي صدّيق و پيغمبر بود!»

" صِدّيق " كسي را گويند كه در صدق مبالغه كند، يعني آنچه را كه مي كند مي گويد، و آنچه را كه مي گويد مي كند، و ميان گفتار و كردار او تناقضي نباشد.

ابراهيم "ع" چنين بود. چون او در محيطي كه يك پارچه وثني و بت پرست بودند، دم از توحيد زد. با پدرش و معاص_رينش در افت_اد، و با پادشاه بابل در افتاد، وخدايان دروغين را بشكست، و برآنچه مي گفت مقاومت و ايستادگي مي نمود، تا آنجا كه در آتش افكنده شد، و در آخرهم همانطور كه به پدرش وعده داده بود از همه كناره گيري و اعتزال جست، و خداوند به پاداش اين استقامت اسحاق و يعقوب را به او ارزاني داشت و مواعيد ديگري كه خدا به وي داده بود درباره اش تنفيذ نمود.

آغاز دعوت ابراهيم در خانواده

« آندم كه ابراهيم به پدرش گفت:

- اي پدر ! چرا بت مي پرستي ؟

اي پدر ! علمي به من آمده كه تورا نيامده است،

مرا پيروي كن تا تورا به راهي راست هدايت كنم !

اي پدر ! بندگي شيطان مكن،

كه شيطان عاصي درگاه خداي رحمان است.

اي پدر ! من بيم آن دارم كه از خداي رحمان عذابي به تو برسد،

و دوستدار شيطان شوي ! »

در آيات فوق، ابراهيم عليه السلام در خطابي كه با پدر خود دارد دو نكته را خاطر نشان مي سازد:

1-اينكه طريقة و مسلك پدر در پرستش بت ها طريقه اي لغو و باطل است،

2- اينكه نزد او علم و معرفتي هست كه نزد پدرش نيست. و برپدر لازم است كه از ابراهيم پيروي كند تا به راه حق دلالتش نمايد، زيرا پدر در خطر ولايت شيطان قرار دارد!

توجه:

( در مطلب قبلي گفته شد كه آن كسي كه ابراهيم اين خطاب خودرا به وي نمود و گفت : "

ص:30

اي پدر! " پدر واقعي او نبوده است بلكه عمو يا جد مادري، يا شوهردوم مادرش بوده كه بعد از درگذشت پدرش با او ازدواج كرده است.)

علم ابراهيم قبل از شروع دعوت ديني او

با توجه به اينكه گفتگوي ابراهيم با پدر در مراحل اولية زندگي او صورت مي گيرد و در حقيقت شروع دع_وت او به شمار مي رود، و در اين مرح_له اظهار مي دارد: " قَد جائَني الْعِلم – علمي به من آمده است، " نشان مي دهد كه علم ابراهيم به راه حق قبل از اين مرحلة دعوت و احتجاج با او بوده است. و اين ثابت مي كند كه ابراهيم "ع" قبل از برخورد با پدرش و قومش و احتجاج با ايشان نيز علم به خدا و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را داشته است.

وقتي به پدر مي گويد: " اَهدِكَ صِراطاً سَويّاً – تورا به راه راست هداي_ت كنم، " در اينجا منظور از هدايت نشان دادن راه است، نه رساندن به راه، چون شأن پيامبر اين نيست كه امت خودرا به راه برساند بلكه شأن او تنها راه نشان دادن است، و به راه رساندن شأن " امام " است، كه ابراهيم عليه السلام در آن روزها هنوز به مقام " امامت" نايل نشده بود. رسيدن ابراهيم عليه السلام به مقام امامت در اواخر عمر و بعد از سالها نبوت بوده است. ( بقره 119)

نهي خانواده از ولايت شيطان

منظور ابراهيم از اينكه پدرش را از پرستش شيطان نهي كرد اين بود كه او را از "اطاعت" شيطان نهي كند. درعبادت و تقرب به شيطان، از طريق تسويلات شيطان براي عبادت بت ها، خوف آن است كه رحمت خدا كه همان هدايت بسوي سعادت است از آدمي منقطع گردد و عذاب خذلان بر او نازل گردد، و ديگر خداوند متولي امر او نگردد، و در عوض شيطان مولاي او، و او وليّ شيطان شود كه اين خود همان هلاكت است.

لذا ابراهيم "ع" در واقع به پدرش چنين گفت:

-اي پدر ! شيطان را در آنچه به تو دستور مي دهد، و از آن جمله به عبادت بت ها وادار مي كند، اطاعت مكن، چون شيطان خودش نافرمان خدا و مصّر در نافرماني اوست، كه خدا خود يگانه مصدر همة رحمت ها و نعمتهاست.

ص:31

پس خدائي كه مصدر همة نعمتهاست اگر كسي اورا نافرماني مي كند جز به نافرماني خدا ومحروميت از رحمت خدا فرمان نمي دهد وتوصيه نمي كند، ل__ذا ابراهيم به پدر گفت: اگر من تورا از اطاعت شيطان نهي مي كنم براي اين است كه مي ترسم عذاب خدا تورا بگيرد و رحمتش از تو قطع شود و جز سرپرستي شيطان چيزي براي تو باقي نماند و آن وقت ناچار تو وليّ شيطان و شيطان مولاي تو گردد.

پس:

1-عبادت شيطان يعني اطاعت او،

2-استفاده از كلمه " رحمان" بجاي " الله" در آيه توجه دادن به خدا به عنوان مصدر همة رحمتها و نعمتهاست، كه آدمي بايد بترسد تا خداوند رحمت خودرا از انسان قطع ننمايد تا دچار شقاوت نگردد.

3-مراد از عذاب خدا در اينجا عذاب خذلان يا مانند آن از قبيل امساك از رحمت و واگذاري شخص به خود مي باشد.

آغاز كناره گيري ابراهيم از قوم خود

« گفت: - اي ابراهيم !

مگر به خدايان من بي علاقه اي ؟

اگر بس نكني تورا رجم خواهم كرد!

و آنگاه بايد مدتي دراز از من جدا شوي !

ابراهيم گفت:

- سلام برتو باد ! براي تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست!

كه او به من مهربان است !

از شما و از آنچه سواي خدا مي خوانيد كناره گيري مي كنم !

و پروردگارم را مي خوانم،

شايد دعايم در درگاه پروردگارم بي ثمر نباشد!

و همين كه از آنها و از بت ها كه به جاي خدا مي پرستيدند، كناره گرفت،

اسحاق و يعقوب را بدو بخشيديم،

و همه را پيامبر كرديم،

ص:32

و از رحمت حويش به آنها عطا كرديم،

و ذكر خير بلند آوازه اي به ايشان داديم ! »

در اين آيات پايان دعوت و احتجاج ابراهيم با پدر را بيان فرموده كه پدر ابراهيم اورا تهديد به بدترين كشتار كرده كه آن سنگسار است كه با آن اف_راد رانده شده را شكنجه كرده و مي كشند. و آزر ابراهيم را با اين كلام خود از خود طرد كرده است .

ابراهيم عليه السلام در مقابل تهديد پدر و بدي او به او سلام كرد، سلامي كه در آن احسان و امنيت باشد، و نيز به او وعدة استغفار داد، تا از پروردگارش براي او طلب آمرزش كند، و در مقابل تهديد او كه گفت:

" زمان طولاني از من كناره گير! "

گفت: " من از شما و از اين بت ها كه مي پرستيد كناره مي گيرم!"

اما اينكه سلام كرد؟ چون سلام دأب و عادت بزرگواران است، و با تقديم آن جهالت پدر را تلافي كرد. او ابراهيم را به خاطر حرف حقي كه زده بود تهديد به رجم و طرد كرد، و اين اورا وعدة امنيت و سلامتي و احسان داد.

اين همان دستورالعملي است كه قرآن كريم در آية:

« وَ اِذا مَرّوُا بِالْلَغوِ مَرّوُا كِراماً، »

مي دهد.

و در آية ديگر مي فرمايد:

« وَاِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلونَ قالوُا سَلاماً ! »

اما اينكه ابراهيم گفت: " برايت از پروردگارم طلب مغفرت مي كنم!" با اينكه پدرش مشرك بوده است؟ دليلش اين بوده كه ابراهيم در آن لحظه هنوز يقين به كفر او و اينكه او از اولياي شيطان است و دلش يكباره مطبوع بر كفر و انكار و عناد حق شده، نداشته است. و چون او احتمال مي داد پدرش جاهلي قاصر و مستضعف باشد كه اگر حق برايش روشن شود آن را پيروي مي كند و شمول رحمت الهي به امثال اينگونه اشخاص امري ممكن است، و چون اين احتمال را مي داده، خواسته است عواطف اورا با اين وعده تحريك كند، و در عين حال آمرزش خداي را هم برايش حتمي نكرد و آنرا به صورت اميدواري و "شايد" وعده داد.

در جاي ديگر قرآن از ابراهيم "ع" نقل فرموده كه بعد از وعدة استغف__ار

ص:33

اضافه كرده است كه من از خدا چيزي را براي تو مالك و صاحب اختيار نيستم.

و نيز در سورة توبه مي فرمايد:

« استغفار ابراهيم براي پدرش به خاطر وعده اي بود كه به او داده بود و بعداً كه معلوم شد دشمن خداست از او بيزاري جست. آري، ابراهيم پيامبري بود بسيار بردبار و رجوع كننده بخدا. »

در آية « وَاعتَزِلُكُم وَماتَدعوُنَ مِن دونِ اَللهِ ….» وعده مي دهد به كناره گيري و دوري از مشركين، و اصنام آنان، تا با خداي خود خلوت كرده و خالصانه اورا بخواند تا شايد دعايش بي ثمر نگردد.

و اگر در اين كار اظهار رجاء و اميد كرد، براي اين بود كه اين گونه اسباب، يعني دعا و توجه به سوي خدا و امثال آن ، اسبابي نيست كه چيزي را بر خدا واجب گرداند بلكه اگر خدا در مقابل آن ثوابي عطا كند و سعادتي مرحمت فرمايد همه از باب تفضل است.

( ملاك امور، خاتمة آن است ! جز خدا كسي از غيب و از عاقبت كارها خبر ندارد، پس مرد مؤمن بايد كه هميشه بين خوف و رجاء باشد! )

« و همينكه ابراهيم از آنها و از بتها كه به جاي خدا مي پرستيدند كناره گرفت، اسحاق و يعقوب را بدو بخشيديم، و همه را پيغمبر كرديم! »

توجه در اين آيه نشان مي دهد كه خدا به جاي بردن نام اسحاق و اسماعيل كه دو پسران ابراهيم بودند اسم يعقوب نوة ابراهيم را برد، و دليل اين امر آن است كه خواسته به جانشيني شجرة نبوت در بني اسرائيل اشاره كند، چون از دودمان يعقوب جمع كثيري از انبياء بوده اند و ذكر عبارت " وَ كُلاًّ جَعَلنا نَبِيّاً " مؤيد اين معناست.

در پايان اين مقوله خداوند مي فرمايد:

« و از رحمت خويش به آنها عطا كرديم،

و ذكر خير بلند آوازه اي به ايشان داديم ! »

ص:34

موضوع استغفار ابراهيم براي پدرش

قرآن مجيد در آية فوق خاطر نشان مي سازد كه پيغمبر و كساني كه ايمان آورده اند، نبايد براي مشركين، پس از آنكه معلوم شد كه اهل جهنم هستند، آمرزش بخواهند، هرچند كه خويشاوند باشند. آنگاه موضوع استغفار ابراهيم را براي پدرش بيان كرده و مي فرمايد:

« و آمرزش خواستن ابراهيم براي پدرش نبود مگر باقتضاي وعده اي كه به وي داده بود، و چون برايش آشكارشد كه پدرش دشمن خداست، از او بيزاري جست .

آري ، ابراهيم بسيار خداترس و بردبار بود ! »

استغفار براي مشركين از اين جهت جايز نيست كه كار لغوي است. خضوع ايمان مؤمن مانع است از اينكه بندة خدا با ساحت كبرياي او بازي كند و كار لغوي را انجام دهد !

كسي كه اصلاً رحمت و مغفرت را قبول ندارد و زير بار عبوديت او نمي رود معني ندارد كه براي او استغفار كنند. اين درخواست و شفاعت استهزاء به مقام ربوبيت و بازي كردن با مقام عبوديت است، كه به حكم فطرت عملي است ناپسند و غير جايز، كه قرآن كريم از آن به " حق نداشتن " تعبير فرموده است .

هدف قيام ابراهيم و حجت او

« بياد آر آنزمان را كه ابراهيم . . . . »

درآيات دهگانة سورة انعام ( از 74 تا 83) پروردگار متعال حجتي را ذكر مي كند كه آن را به پيغمبر عظيم الشأن خود حضرت ابراهيم عليه السلام داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج كند و آنان را به ديني كه خدايش به سوي آن هدايت نموده، يعني دين توحيد، دعوت كند .

ص:35

آنگاه بعدازاين آيات، هدايت كلي انبياء و پاكي ضمير آنان را از شرك بيان مي كند و از بين همة آنان نوح "ع" را كه قبل از ابراهيم بوده، و شانزده پيغمبر ديگر را، كه همه از ذرية ابراهيم بوده اند اسم مي برد.

اين آيات، در حقيقت، بيان عالي ترين و كامل ترين مصداق ايمان و قيام به " دين فطرت" و نشر عقيدة توحيد و پاكي از شرك بت پرستي است.

اين همان هدف مقدسي است كه ابراهيم"ع" براي آن قيام كرد و در روزگاري كه مردم سنت توحيد را، كه نوح و انبياي بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده بودند، و دنيا در تيول بت پرستي درآمده بود، براي روشن كردن كردن آن احتجاج كرد.

اين آيات با حجت هائي كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده، درحقيقت براي مزيد بينائي رسول خداست نسبت به دلايلي كه در همين سوره و قبل از اين آيات، خدا به وي تلقين كرد، و در چهل جا فرمود: اينطور بگو… و چنين استدلال كن … كه متجاوز از بيست مورد آن قبل از اين آيات ذكر گرديده است.

گويا فرموده است:

-در موقعي كه با قوم خود روبرو مي شوي و دلايل توحيد و نفي شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان ذكر مي كني، به ياد آر آن دلايلي را كه ابراهيم براي پدر و قومش آورد. و در نظر آور آن حجت هائي را كه ما به او آموختيم و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم، چه اگر ابراهيم با قوم خود به محاجه مي پرداخت به علم و حكمتي بود كه ما ارزاني اش داشتيم، نه به فكر تصنعي كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خود بستگي هائي است كه فطرت صافي و خداداد بشر مخالف آن است.

« … اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم ! »

( مشروح آيات و مباحثات و دلايل ابراهيم "ع" در مطالب بعدي با جزئيات بيشتر توضيح داده شده است .)

ص:36

مفهوم تفكرات فطري ابراهيم

اگر انسان خالي از ذهن باشد، و بدون در نظر گرفتن آنچه در روايات است، و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و خلط تفسير آيات با مضامين روايات، و همچنين به آنچه در كتب تاريخ، و در تورات و اسرائيليات است، مشوب گردد؛ درآيات زير دقت كند، از لحن آن به خوبي مي فهمد كه اين كلمات از كسي صادر شده كه ذهنش صاف و خالي از آلودگي هاي افكار و ضد و نقيض هاي اوهام بوده است. و اين درحقيقت لطايف شعور و احساس فطرت صافي و ادراكات اوليه عقل وي بوده كه درقالب اين الفاظ در آمده است:

« … و آن چنان به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مي دهيم،

تا از مؤقنين ( يقين كنندگان) گردد.

پس همينكه شب اورا پوشاند ستاره اي را ديد، گفت:

-اين پروردگار من است!

سپس همينكه غروب كرد گفت:

-من غروب كنندگان را دوست ندارم!

پس از آن وقتي كه ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت:

-اين پروردگار من است!

سپس كه غروب كرد گفت:

-اگر پروردگار من مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود!

پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد گفت:

-اين پروردگار من است، اين بزرگتر است!

پس همينكه غروب كرد گفت:

-اي قوم ! من از آنچه شريك خدا قرار مي دهيد بيزارم !

من روي آوردم به كسي كه آسمانها و زمين را آفريده است،

درحالي كه ميانه رو هستم و از مشركان نيستم !

ص:37

« اِنّي وَجَّهتُ وَجهيَ لِلَّذي فَطَرَالسَّماواتِ وَالاَرضَ حَنيفاً وَما اَناَمِنَ الْمُشرِكينَ ! »

خلاصه، اگركسي از روي انصاف در اين آيات غور كند، ترديد نخواهد كرد در اين كه كلماتي كه ابراهيم باقوم خود داشته است و اينك اين آيات آن كلمات را حكايت مي كند بسيار شبيه است به كلام يك انسان اولي فرضي كه زندگي خودرا در نقبي زيرزمين يا در غاري در كوه گذرانيده است.

انساني كه فقط با كسي معاشرت دارد كه قوت لايموت اورا تهيه ببيند و لباسي كه از گرما و سرما حفظش كند براي وي آماده نمايد؛ انساني كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده، و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است؛ انساني كه هرگز قدم در جامعه هاي بشري و شهرهاي وسيع آن ننهاده و به افكار مختلف و ايده آل هاي گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده است، و اينك اتفاق گزارش را به سرزميني وسيع و يكي از جوامع بزرگ انداخته است و او چيزهائي را مي بيند كه هرگز نديده است.

مثلاً مردمي را مي بيند كه با دلهاي پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوي مقصد خويشند، يكي متحرك و. ديگري ساكن، يكي كارگر و ديگري كارفرما، يكي خادم و ديگري مخدوم، يكي آمر و ديگري مأمور؛ و يكي هم دور از همة اين جنجال ها مشغول بندگي و پرستش معبود خويش است؛ در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مي افتد و از ديدن اجرام آسماني تعجب و بهت زدگي اش دو چندان مي شود، و غرق درياي تحير مي گردد و ناچار از كسي كه مي تواند پي به مقاصدش ببرد و با اشاره و كنايه از حال يكايك اين موجودات سؤال مي كند، عيناً مانند كودكي كه وقتي چشمش به فراخناي آسمان و چراغ هاي فروزانش مي افتد از مادرش مي پرسد:

اين اجرام درخشنده كه دل مرا پر از محبت و علاقه به خود كرده، چيست؟

راستي چقدر زيبا و شگفت آور است؟

چه كسي اينها را به آسمان ميخكوب و آويزان كرده است؟

چه كسي همه شب آنها را روشن مي كند؟

چه كسي اين چراغ ها را ساخته است؟

و همچنين از كوچك و بزرگ آنها از خصوصيات هريك پرسش ها مي كند . . .

ص:38

با اين تفاوت كه انسان فرضي موردبحث ابتدا از حقيقت چيزهائي سؤال مي كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهائي اش نزديك تر است، و چون معلومات آن روزش از سنخ محسوسات نبوده زيرا چيزي نديده و نشنيده بود، لذا اولين چيزي را كه مورد سؤال قرار مي دهد سبب اعلي و علت هستي عالم است، آري انسان به طور كلي كارش استعلام حال مجهولات است از معلومات ! بدين معني كه مواد اوليه علم خود را گرفته و از آن كشف مي كند حال نزديكترين و مناسب ترين مجهول را !

مثلاً كودكان يا صحرانشينان وقتي به چيزي بر مي خورند كه برايشان تازگي دارد، از ميان همة جهات آن، ابتدا از جهتي سؤال مي كنند كه به آن مأنوس ترند، يعني ابتدا مي پرسند:

اين چه حقيقتي است ؟

آنگاه مي پرسند چه كسي آن را درست كرده؟

و سپس مي پرسند فائدة آن چيست؟

و براي چه منظوري ساخته شده است؟

انسان فرضي موردنظرهم كه تقريباً مي توان گفت يك انسان فطري است و هنوز فطرتش از آلودگي ها پاك است، از آنجائي كه جز به ساده ترين اسباب زندگي اشتغال نداشته، ذهنش از خاطرات و افكار گوناگوني كه ذهن انسان هاي متمدن و شهري را به خود مشغول مي كند، خالي و فارغ است. چه انسانهاي متمدن اين قدر مشاغل مادي و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتي براي يك لحظه آسوده نيست.

حوادث بيشمار آسماني و زميني پيرامون انسان ابتدائي را گرفته و بدون اينكه اسباب طبيعي آنها را بشناسد، از اين جهت ذهن وي آمادگي بيشتري براي انتقال به سبب مافوق طبيعي دارد. بااينكه انسان شهرنشين اگر فرصتي و فراغتي از شمارش اسباب طبيعي برايش حاصل شد آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعي شده و به او مي پردازد، و از اين رو اگر انسان ابتدائي، از شهرنشينان عبادت و پرستشي نسبت به آن مبدأ فوق طبيعي ببيند، زودتر از ديگران توجهش به او منتقل مي شود.

و لذا مي بينيم، دينداري و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم ديني و همچنين بحث در الهيات در قارة آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا هم در شهرهاي كوچك و دهات قدر و قيمت بيشتري دراد تا در شهرهاي بزرگ، و جهتش روشن است، زيرا جامعه هرقدر وسيع تر و سطح زندگي اش هرچه بالاتر باشد حوايج مادي اش بيشتر و مشاغل آن متراكم تر است، و دلها كمتر فراغتي بدست مي آورند كه به معنويات بپردازند، و

ص:39

خلاصه در دلهاي آنها جاي تهي براي توجه به مبدأ و معاد كمتر است!

ابراهيم، بعنوان انسان فرضي ساده

اگر داستان ابراهيم عليه السلام را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتي از سورة مريم و انبياء و صافات حكايت شده، به دقت مطالعه كنيم خواهيم ديد كه آن جناب در احتجاج با پدر و قومش حالتي داشته شبيه به حال انسان ساده اي كه فرض مي شود، چه مي بينيم عيناً مانند انسان فرضي ساده مي پرسد:

-اين سنگ و چوبي كه در برابرش خاضع مي شويد چيست؟

و مانند كسي كه هيچ چيزي نديده و از دين و بي ديني حكايتي نشنيده، مي پرسد:

- در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مي كنيد؟ و چرا چنين مي كنيد؟

از پدر و قومش مي پرسد:

- اين مجسمه ها چيست كه شما برايشان خاضع مي شويد؟

و نيز مي پرسد:

- ما تَعبِدونَ … چه چيزي را مي پرستيد؟

درجواب مي گويند:

- ما بت هارا مي پرستيم و بر پرستش آنها باقي مي مانيم !

مي پرسد:

- آيا اين بتان دعاي شمارا مي شنوند وقتي مي خوانيدشان ؟

يا شمارا سودي مي بخشند يا زيان مي رسانند؟

در جواب مي گويند:

- نه بلكه پدرانمان را يافتيم كه اين چنين مي كردند!

و اين سنخ گفتار، همانطور كه ملاحظه مي كنيد، گفتار كسي است كه تاكنون نه بتي ديده و نه بت پرستي، و حال آنكه در مهد بت پرستي و محيط شرك يعني بابل كلدان بار آمده و رشد يافته است.

غرض ابراهيم از اين گونه تعبيرات، تحقير بت ها نبوده است، زيرا اين از ادب

ص:40

ابراهيم دور است. ابراهيم "ع" كسي است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب نگشوده و حتي وقتي آزر اورا از خود راند و گفت كه سنگسارت مي كنم! آن حضرت در پاسخش گفت: سلام برتو! به زودي از پروردگارم جهت تو طلب مغفرت مي كنم، او پروردگار من و به من مهربان است!

و خيلي بعيد است كه چنين كسي اولين باري كه مي خواهد با آزر سخن گويد خدايان اورا تحقير كند و در نتيجه تعصب اورا نسبت به بت ها تحريك كند، با اينكه پروردگار عالم دين اورا " ملت حنيف" خوانده ، و در دين او نهي كرده از اينكه مسلمي_ن خدايان مشركين را ناسزا بگوين_د و درنتيجه آن_ان را به معارضه به مثل وادار نمايند.

ابراهيم عليه السلام پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش دربارة اصنام شروع مي كند به پرسش نمودن از ارباب آنها، يعني " ستاره و آفتاب و ماه ،" و اشاره به ستاره اي كرده و مي گويد:

" هذا ربّي !"

و همچنين وقتي مي بيند "ماه" طلوع كرد، مي گويد:

" هذا ربّي! "

… و باطلوع" خورشيد" مي گويد:

" هذا ربّي ! هذا اكبر !

اين پروردگار من است! چه اين از آن دوتاي ديگر بزرگتر است! "

اينجا نيز ابراهيم خود را به جاي كسي قرار مي دهد كه اصلاً ستاره و ماه و خورشيدي نديده است. روشن ترين دليل اين معنا همين تعبيري است كه دربارة آفتاب كرده است. چه به خوبي پيداست كه اين تعبير كسي است كه گويا اصلاً نمي داند افتاب و ماه و ستاره چيست. فقط اين را مي داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنهارا مي پرستند و قرباني تقديمشان مي دارند!

مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحي را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح، شبح انساني است و لكن ندانيد آيا مرد است يا زن و از كسي مي پرسيد، اين كيست؟ يعني اين شخص كيست؟ زيرا بيشتر ازآن نمي دانيد و اوهم به شما معرفي اش كرده و مي گويد: فلان مرد يا فلان زن است. اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد، خواهيد پرسيد: اين چيست؟ زيرا شما در حق آن معرفتي بيش از اينكه جسمي است از اجسام نداريد، و لذا در جواب شما گفته مي شود: اين زيد است،

ص:41

ويا فلان زن است. ويا چوبي است كه در اينجا كار گذاشته اند. شما به واقع امر جاهليد، و در سؤال خود از جميع خصوصيات آن شبح يعني از انسان بودن يا نبودنش، مرد بودن يا نبودنش، و همچنين از ساير امتيازاتش تنها آن چيزي را رعايت مي كنيد كه به آن عالميد. و اما آن كس كه بشما جواب مي دهد از جهت اينكه عالم است حقيقت را رعايت مي كند.

پس ظاهر اينكه فرمود: " هذا ربي " و همچنين " هذا ربي، هذا اكبر" اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعي جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است، واما اينكه اين آفتاب جرمي است و يا صفحة نوراني است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس، شب و روز را به وجود مي آورد، و آيا اين ماه و ستاره همه شب از افق طلوع كرده و در طرف ديگر افق غروب مي كنند، يا نه؟ ظاهر كلام آن حضرت مي رساند كه او هيچ خبري از اين جزئيات نداشته است.

ابراهيم قبل از ورود به جامعه شرك

از سياق آيات 74 تا 83 سورة انعام و آيات ديگري كه مناظرة ابراهيم عليه السلام را با پدر و قومش دربارة توحيد حكايت مي كند بر مي آيد كه وي قبل از آن ايام دور از محي__ط زن___دگي پدرش و قومش زندگي مي كرده است، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معمول باخبر بودند، او باخبر نبوده است.

در اوايل رشد و تميزش از آن جائي كه داشته بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است، و در آن موقع بوده كه براي اولين بار چشمش به بت ها مي افتد و از پدر مي پرسد كه اين چيست؟ و وقتي جواب را مي شنود شروع مي كند به مشاجره و خدشه وارد كردن در الوهيت بت ها !

و پس از مجاب كردن پدر به سر وقت قوم رفته و آنان را نيز مجاب مي كند. و آنگاه به سراغ پرستش ارباب بت ها يعني كواكب و خورشيد و ماه رفته و يكي پس از ديگري را پروردگار خود فرض كرده است تا اينكه همه غروب مي كنند و آنگاه ربوبيت آنهارا ابطال كرده و در اثبات توحيد خالص چنين مي گويد:

« اِنّي وَجَّهتُ وَجهيَ لِلَّذي فَطَرَالسَّماواتِ وَالاَرضَ حَنيفاً وَما اَناَمِنَ الْمُشرِكينَ ! »

ص:42

-من روي آوردم به كسي كه آسمانها و زمين را آفريده است،

درحالي كه ميانه رو هستم و از مشركان نيستم !

از شواهدي كه در مطالب بعدي ذكر خواهد شد برمي آيد كه اين احتجاج را آن حضرت در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است.

بصيرت اوليه اعطاء شده به ابراهيم

ابراهيم عليه السلام خود براين معنا بصيرت داشته كه براي آسمانها و زمين آفري___دگاري هست كه او " الله تعالي" است، و در اين امر شريكي براي او نيست ولي در مقام احتجاج از اين معنا جستجو مي كند كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزي هست كه آن نيز پروردگار مردم، و از آن جمله پروردگار خود ابراهيم باشد؟

مثلاً آيا خورشيد و ماه و ياچيز ديگري هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همة امور عالم تنها به دست خداي تعالي است و بس ، و جز او پروردگاري نيست؟

البته خداي تعالي در همة اين مراحل اورا مدد نموده است و با ارائة ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده است.

ابراهيم اين قدر واقع بين بود كه هرچه را مي ديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثارش بشود نخست متوجه انتسابش به خداوند مي شد و اول تكوين و تدبير خداي را در آن مشاهده مي كرد و سپس به خود وي متوجه مي گشت.

قرآن مجيد در اين زمينه مي فرمايد:

« آن چنان ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مي دهيم ….»

و يا مي فرمايد:

« به تحقيق، ما قبلاً رشد ابراهيم را به او داده بوديم

و به احوال او آگاه بوديم ! »

خود ابراهيم به پدرش مي گويد:

« - پدرجان ! از علم بهره اي به من داده شده كه به تو داده نشده است، پس مرا پيروي كن تا به راه راست هدايتت كنم ! »

ص:43

تحقيقي درباره پدر واقعي و پدرخوانده ابراهيم

از آيات مربوط به داستان حضرت ابراهيم عليه السلام استفاده مي شود كه وي در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردي روبرو مي شود كه قرآن كريم آن مرد را "آزر" و پدر ابراهيم ناميده است، و ابراهيم بسيار پافشاري كرده كه بلكه او دست از بت ها بردارد و در دين توحيد ابراهيم را پيروي كند. مرد نامبرده در عوض، ابراهيم را از خود طرد كرده و به او گفته است كه بايد براي هميشه از او دور شود!

دقت در آيات سورة مريم اين مطالب را افاده مي كند:

« به ياد آر در كتاب، ابراهيم را، به درستي كه او راستگو و پيامبر بود!

به ياد آر زماني را كه به پدر خود گفت:

- پدر جان چرا چيزي را مي پرستي كه مي شنود، ونه مي بيند، و نه تورا در حاجتي بي نياز مي كند!

- پدرجان علمي به من رسيده كه به تو نرسيده است، پس مرا پيروي كن تا به راه راست هدايتت بكنم …!»

پدرش در جواب مي گويد:

« - آيا تو اي ابراهيم از خدايان من روي گرداني ؟

-بدان كه اگر دست از اين اعراض برنداري سنگسارت ميكنم! دور شو! و ديگر تورا نبينم! »

در اينجا ابراهيم بر او سلام مي كند و وعدة طلب مغفرت ب_ه او مي دهد كه ب_ه طمع اين معنا ايمان آورد و سعادت يابد.

قرآن كريم سپس وفاي به عهد و وعدة ابراهيم را دربارة استغفار براي پدرش در سورة شعراء حكايت مي كند كه گفت:

« پروردگارا !

مرا حكمي ارزاني دار و به صالحين ملحقم كن !

و براي من زبان راستگوئي در ميان آيندگان قرار بده !

و مرا از وارثان بهشت نعيم بگردان !

ص:44

و بيامرز پدر مرا، زيرا او از گمراهان بود …! »

( اين دعا را ابراهيم "ع" بعد از مرگ پدر يا بعد از جدائي از وي كرده است.) در پايان دعا مي فرمايد:

« و مرا خوار مكن روزي كه مردگان برپا مي شوند!

روزي كه نه مالي سود بخشد و نه فرزندان،

مگر كسي كه با قلبي سليم پيش خدا آيد! »

از اين قسمت آخر دعا معلوم مي شود كه اين دعاي وي در حق پدر جدي نبوده بلكه صورت دعائي داشته كه مي خواسته بدان وسيله به عهدي كه با او كرده بود وفا كند، براي اينكه از يك طرف مي گويد:

- پروردگار اين گمراه را بيامرز!

و از طرف ديگر مي گويد:

- روز قيامت روزي است كه مال و فرزندان به كار نمي آيند و فقط قلب سليم سود مي بخشد!

همين نكته را قرآن صراحتاً در سورة توبه مي فرمايد:

« روا نيست براي پيامبر و كساني كه ايمان آورده اند براي مشركان طلب مغفرت كنند، اگرچه براي خويشان خود باشد، پس از آنكه روشن شد آن خويشان جهنمي هستند !

و طلب مغفرت ابراهيم براي پدرش نبود مگر در اثر وع__ده اي كه به وي

داده بود، و همين كه برايش روشن شد كه او دشمن خداست از وي بيزاري جست …. »

اين دعا و تبري هردو در اوايل عهد وي و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است. ابراهيم سپس تصميم به سفر به سرزمين مقدس مي گيرد و از خداوند متعال درخواست اولاد مي كند كه داستان اولاد دار شدن اورا قرآن كريم در سورة مريم و انبياء شرح مي دهد:

« وقتي كه از آنان و از آنچه مي پرستيدند دوري كرد، ما اسحاق و يعقوب را به او داديم و همه شان را پيغمبر كرديم!»

پدر و مادر واقعي ابراهيم

ص:45

ابراهيم عليه السلام به سن پيري رسيد و در آخر عمرش، بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت كرد و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانة خدارا بنا نهاد، در اينجا دعائي كرد كه پرده از واقعيت مربوط به پدر واقعي اش برداشت:

اين دعارا قرآن مجيد در سورة ابراهيم چنين نقل مي كند:

« … رَبَّنا اِغفِرلي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلمؤُمِنينَ يَومَ يَقوُمُ الْحِسابُ ! »

- پروردگارا ! مرا و پدر و مادر مرا، و مؤمنان را،

در روزي كه حساب برپا مي شود، بيامرز !

« پدر » وي كه در اينجا در حقش دعا مي كند غير آن شخصي است كه در آي___ة ب__الا بود و اسمش " آزر" بود و از او به پدر " تعبير" شده بود.

زيرا قبلاً معلوم شد كه ابراهيم از آزر اعراض كرد و تبري جست و فهميد كه او دشمن خداست، پس آزر پدر صلبي او نيست كه در اين آخر عمر در اين دعا از خدا برايشان آمرزش خواسته است.

( عبارت " والِدَيَّ " در اين دعا فقط به پدر و مادر صلبي اطلاق مي شود، ولي كلمة " اَب " به غير پدر هم اطلاق مي شود، يعني به جد و عمو و كسان ديگر هم اطلاق مي شود. و در سورة بقره آيه 133 نيز چنين استفاده اي از كلمة پدر شده است.)

آزر پدر حقيقي ابراهم "ع" نبوده است و ناچار در او عنواني بوده كه به خاطر آن عنوان وي را " پدر" خطاب كرده است.

پدر حقيقي ابراهيم عليه السلام شخص ديگري غير از آزر بوده است ولكن قرآن كريم از او اسم نبرده است بلكه در روايات ماست كه اسم اورا " تارخ" معرفي كرده اند، و تورات هم آن را تأئيد كرده است.

ظهور ابراهيم "ع" در جامعه و مبارزه با نمرود

اشاره

ص:46

مشاهده ملكوت وآغازمبارزات ابراهيم"ع"

از آيات مربوط به تاريخ مبارزات ابراهيم عليه السلام چنين برمي آيد كه آن حضرت اولين باري كه شروع به دعوت نموده نخست به دعوت پدر پرداخته در حالي كه درخانة او بوده و سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است.

احتجاج ابراهيم عليه السلام در نفي ربوبيت ستاره و خورشيد و ماه بعد از احتجاجي بوده كه درباره اصنام نموده است.

از دقت در جريان امر برمي آيد كه گفتگوي وي با پادشاه وقت بعداز ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بت پرستي و ستاره پرستي و بعداز داستان بت شكستن وي بوده است.

لذا مبارزات ابراهيم را مي توان بشرح زير خلاصه كرد:

1-احتجاج با پدر دربارة بت پرستي او،

2-مبارزه با قوم دربارة بت ها و بت پرستي آنان،

3-محاجه دربارة نفي ربوبيت كواكب و خورشيد و ماه،

4-گفتگو با پادشاه معاصر خود؛

و چگونه ابراهيم توانست چنين مباحثات و مبارزاتي را آغاز و انجام دهد مفهوم آية بعدي بدان اشاره دارد و مي فرمايد:

ص:47

« ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم

و همين معنا باعث شد كه پي به گمراهي پدر و قوم خود ببرد

و به احتجاج با آنان بپردازد،

و ماهم پي در پي با همين ارائة ملكوت تأئيدش كرديم

تا آنكه شب فرارسيد و چشمش به ستاره افتاد و…. »

مراد از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين همان نشان دادن خداست خودرا به ابراهيم از مسير مشاهدة اشياء و از جهت استنادي كه اشياء به خدا دارند، چه وقتي اين استناد قابل شركت نبود هركسي به موجودات عالم نظر كند بي درنگ حكم مي كند به اينكه هيچ يك از اين موجودات مربي ديگران و مدبر نظام جاري در آنها نيست، پس معقول نيست "دست ساخت" انسان مربي و مالك خود او باشد، و همچنين معقول نيست اجرام آسماني مالك و مدبر تكويني عالم باشند در حالي كه خودشان داراي تحول و طلوع و غروبند!

صحنه اي كه قرآن مجيد با عبارت " جَنَّ عَلَيهِ اللَيل …" ترسيم مي كند چنين خلاصه مي شود كه :

-ما ملكوت اشياء را به ابراهيم نشان مي داديم و نتيجه اش اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال كند و در همين حال بود كه شب پردة ظلمت خود را بر او افكند و او چشمش به ستاره اي افتاد و گفت….

ستاره پرستان عصر ابراهيم "ع"

از ظاهر آيات فوق استفاده مي شود كه در عصر ابراهيم عليه السلام مردمي بودند كه كوكب معيني را ( كه همان كوكب مورد اشارة ابراهيم بوده، ) مي پرستيدند.

از مطالعة حال ستاره پرستان ( صابئون) مي فهميم كه آنها هركوكبي را اح__ترام نمي كردند بلكه تنها " سيارات " را مقدس مي شمردند.

بطوري كه از قراين برمي آيد ستارة مورد نظر آنان همان ستارة " زهره" بوده است، براي اينكه صابئين تنها سيارات هفتگانه، يعني قمر، عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشتري و زحل را احترام مي كرده اند و حوادث عالم را به آنان نسبت مي داده اند.

ص:48

ولي اهالي هند و بعضي از ارباب طلسمات و بت پرستان عرب و غير عرب بودند كه " ثوابت" را مقدس مي شمردند.

چون قرآن در داستان ابراهيم، شمس و قمر را بعد از آية مورد بحث ذكر كرده است بنابراين ستارة مزبور يكي از پنج سياره ديگر بوده است. و چون عطارد مدار تنگ تري دارد بسيار كم ديده مي شود، ولي زهره در بين آن چهار سيارة ديگر از جهت تنگي مدارش نمي تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است، از اين جهت به ذهن مي رسد كه كوكب مزبور همان " زهره" بوده است.

" زهره " گاهي قبل از خورشيد طلوع مي كند و عوام آن را "ستارة صبح" مي نامند، و گاهي در دنبال آن قرار مي گيرد و در نتيجه بعداز غروب خورشيد در همان طرف مغرب ظاهر مي شود و چيزي نمي گذرد كه غروب مي كند، و گاهي كه اين وضع در نيمة دوم ماه يعني شب هيجدهم و نوزدهم و بيستم ماه قمري اتفاق مي افتد ظهور زهره تقريباً با غروب خورشيد و غروب آن تقريباً با طلوع ماه مقارن مي شود زيرا در اين شب ها اول آفتاب غروب مي كند و پس از آن ستارة زهره هويدا مي شود و پس از يك ساعت يا دو ساعت در همان جهت غربي افق غروب مي كند و پس از آن بلافاصله و يا به فاصلة مختصري ماه طلوع مي كند.

اين خصوصيات تنها در ستارة " زهره" است و اگر در مشتري و مريخ و زحل هم اتفاق بيفتد بسيار نادر و اتفاقي خواهد بود.

ستارة زهره در بين ستارگان از همه زيباتر و روشن تر است به طوري كه بعداز فرارسيدن شب، اولين ستاره اي است كه نظر بيننده را بخود جلب مي كند، و از اين روي مي توان گفت كه ستارة مورد اشارة ابراهيم عليه السلام همين ستاره بوده است، و آية شريفه براين ستاره بهتر منطبق مي شود، چه برحسب ظاهر بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است، و از اين جهت استفاده مي شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده است.

در بعض روايات نيز اين مطلب تأئيد شده است.

بنابراين ابراهيم عليه السلام همين ستاره " زهره" را ديده كه قوم او نيز همان را مي پرستيدند و برايش قرباني مي كردند. اين واقعه در يكي از شب هاي نيمة دوم ماه بوده است و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربي افق ديده و پس از غروب آن به

ص:49

طلوع ماه برخورده است.

ماه پرستان و آفتاب پرستان عصر ابراهيم"ع"

قرآن مجيد در آية فوق مقابله و احتجاج ابراهيم عليه السلام با ماه پرستان را چنين نقل مي كند:

« همينكه شب اورا پوشانيد ستاره اي را ديد و گفت:

- اين پروردگار من است!

سپس همينكه غروب كرد گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم !

پس از آن وقتي ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت:

- اين پروردگار من است !

وقتي غروب كرد گفت:

- اگر پروردگار من مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود…! »

ابراهيم عليه السلام با عبارت آخر آيه بطلان ربوبيت قمر را اثبات مي كند، چه آن جناب در آغاز بحث ربوبيت كوكب را به ملاك غروب كردن كه ملاكي است عام، اب____طال كرده بود. آنگاه وقتي به م__اه مي رسد و مي بيند كه آن نيز غروب كرد منتقل مي شود به آن حرفي كه دربارة كوكب زده بود و گفته بود:

« من غروب كنندگان را دوست نمي دارم ! »

لاجرم بدون اينكه دوباره همان حرف را تكرار كند به كنايه از آن گفت:

« اگر پروردگارم هدايتم نكند از گمراهان خواهم بود! »

اين كلام بخوبي مي فهماند كه گفتار قبلي او كه فرموده بود: " ماه پروردگار من است!" نيز ضلالت و گمراهي است، و اگر بخواهد برآن ضلالت ايستادگي به خرج دهد يكي از همان گمراهاني خواهد بود كه قائل به ربوبيت قمر بودند.

از اين كلام استفاده مي شود كه –

در زمان آن جناب و در موقعي كه دربارة ماه چنين حرفي را زده اقوامي ماه پرست وجود داشته است، همچنانكه آية بعدي بدان دلالت مي كند كه فرمود:

ص:50

« اي قوم من از آنچه شما شريك پروردگار قرار مي دهيد بيزارم! »

در آية بعدي مي فرمايد:

« فَلَمّا رَءَ ا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّي هذا اَكبَرُ !

پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد گفت:

- اين پروردگار من است، اين بزرگتر است،

پس همينكه غروب كرد گفت:

- اي قوم! من از آنچه شريك خدا قرار مي دهيد بيزارم ! »

ابراهيم عليه السلام در اين جستجوي خود دو نوبت به غلط بودن فرضيه اش پي برده بود و با اينكه ديگر جا نداشت دربارة آفتاب همان فرضية غلط را تكرار كند و بگويد: " اين پروردگار من است! " لذا براي اينكه بهانه اي در دست داشته باشد، اضافه كرد: " اين بزرگتر است!"

با نقل عبارت ابراهيم در قرآن به لفظ " هذا" ( براي مذكر، در حالي كه شمس مؤنث است،) قرآن كريم مي خواهد بفهماند ابراهيم "ع" دراين بحث به راستي آفتاب را نمي شناخته يا خودرا به جاي كسي فرض كرده كه اصلاً آفتاب را نديده است و نمي داند كه اين جرم يكي از اجرام آسماني است كه در هر شبانه روز يك بار طلوع مي كند و غروب مي كند و پيدايش شب و روز و فصول چهارگانه مستند به آن است !

موقعيت زماني مشاهدات ابراهيم "ع"

قبلاً در مورد زمان مشاهده و نوع ستاره اي كه ابراهيم "ع" ديد و دربارة پرستش آن با ستاره پرستان عصر خود به محاجه پرداخت صحبت كرديم، دراين قسمت زمان مشاهدة ماه و خورشيد را كه مورد پرستش ماه پرستان و آفتاب پرستان عصر خود بود، بررسي مي كنيم:

ابراهيم عليه السلام در شبي از شبهاي نيمه دوم ماه اين گفتگوهارا داشته و كوكبي هم كه مورد پرستش ستاره پرستان بود يعني" زهره" را ديده بود.

آن جناب اول ستارة زهره را درجهت مغرب و در حال سرازيري به طرف انتهاي افق مشاهده كرد و پس از لحظه اي كه از نظرش ناپديد شد ماه را ديد كه از طرف مشرق

ص:51

طلوع مي كند. در آن لحظه كه ماه غروب كرد ابراهيم عليه السلام آفتاب را ديد كه طلوع مي كند.

( اين مطلب از عبارت " فَلَمّا " بر مي آيد كه جملة مابعد را به ماقبل خود مرتبط ساخته است.)

اين وضعيت تنها در بلادي اتفاق مي افتد كه در عرض شمالي همانند بلاد كلدان باشد و نيز بايد فصل هم فصل پائيز و يا زمستان باشد كه شبها طولاني تر است، مخصوصاً اگر ماه در يكي از برج هاي جنوبي مانند برج قوس و جدي باشد. در چنين شرايطي است كه ماه در نيمة دوم ماه هاي قمري قبل از طلوع آفتاب غ____روب مي كند.

از آيات چنين بدست مي آيد كه:

ابراهيم عليه السلام قبل از رسيدن شب و روز مشغول احتجاج با قوم دربارة بت ها بوده است، و اين احتجاج همچنان ادامه داشت تا شب فرارسيده است و چشمش به زهره كه معبود طائفه اي از آن قوم بوده افتاده و ناچار سرگرم به احتجاج عليه آنان شده است.

در عين سرگرمي اش منتظر بوده كه ببيند كار اين ستاره به كجا مي كشد، تا آنكه مي بيند پس از ساعات كوتاهي غروب كرد، لذا همين معنارا حجت خود قرار داده و از ربوبيت آن بيزاري جسته است.

در همي حال بوده كه مي بيند ماه از طرف مشرق سر زد، باز به احتجاج خود ادامه داده و روي سخن را متوج___ه مردمي مي كند كه قائل به ربوبي___ت ماه بودند و در همانجا حضور داشتند. نخست از در مماشات مي گويد: " اين است پروردگار من" و آنگاه حركت ماه را تحت مراقبت قرار داده و مي بيند كه آن نيز غروب كرد.

قرار گرفتن آية مربوط به نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين به ابراهيم، در وسط اين آيات خود دليل بر اين است كه ابراهيم عليه السلام احتجاجاتي را كه با قوم خود داشته همه را از مشاهدة ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقي كرده بود، و در نتيجه خداوند هم آن يقيني را كه نتيجة اين ارائه مي باشد ارزاني اش داشته بود و اين خود روشن ترين گواه براين است كه حجت هاي آن جناب حجت هاي برهاني بوده كه از قلبي آكنده از يقين سرچشمه مي گرفته است.

منظور ابراهيم هم از اينكه فرمود: " من افول كنندگان را دوست ندارم" اين بوده كه به قوم خود بفهماند چيزي كه براي آدمي باقي نمي ماند و از انسان غايب مي شود لياقت اين را ندارد كه آدمي بدان دل بندد و آنرا دوست بدارد، و آن پروردگاري كه

ص:52

آدمي پرستش مي كند بايد كسي باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد دوستش بدارد، پس نبايد چيزي باشد كه دستخوش زوال گردد.

اجرام فلكي كه دستخوش غروب مي شوند شايستگي ندارند كه اسم "رب" بر آنها اطلاق كرد!

بت پرستان عصر ابراهيم"ع"

بت ها مجسمه هائي بودند كه يا از موضوعات اعتقادي از قبيل معبود آسمان و زمين و الة عدل و امثال آن حكايت مي كردند ويا از موضوعات محسوس و مادي از قبيل آفتاب وماه .

از آيات مورد بحث استفاده مي شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت داشته اند، كه آثار باستاني خرابه هاي بابل نيز اين معنارا تأئيد مي كند.

بت هارا از هر چيزي كه برايشان ممكن مي شده، مانند فلزات و انواع سنگ ها مي ساختند. در روايات آمده كه قبيلة " بني حنيفه" از قبايل يمامه بتي را از كشك ساختند. گاهي نيز بت هارا از گِل مي ساختند، وچه بسا تنها به نقشي و صورتي اكتفا مي كردند.

قوم ابراهيم اين بت هارا براي اين مي پرستيدند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته و به وسيلة تقرب به آنها به درگاه خداي تعالي نزديك شوند. واين خود نمونة بارزي از سفاهت بشر است كه عالي ترين مرحلة خضوع را كه همان خضوع بنده در برابر پروردگار است، در برابر مجسمة چ_يزي ك_ه در نظرش بزرگ جلوه كرده، معمول بدارد، غافل از اينكه چنين خضوعي را در برابر مصنوع خود كرده است كه به دست خود از چوب تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده است!

معني آية فوق اين است كه:

-آيا بت هائي چنين بي ارزش را خدايان خود اتخاذ مي كنيد و مقام و مرتبة خدائي را كه عالي ترين مقامات است براي يك مشت سنگ و چوب قائل مي شويد؟

-راستي كه تو ( اي پدر) و قومت در گمراهي واضحي به سر مي بريد! و راستي چگونه گمراهي بدين واضحي را تشخيص نمي دهيد؟ و چطور نمي فهميد كه بت

ص:53

پرستي عبارت است از خضوع و تذلل عبوديت كسي كه خود صانع و داراي علم و قدرت است در برابر مصنوع خود كه از علم و قدرت بوئي و اثري در آن نيست!

اعتراض ابراهيم نسبت به ترس از بت ها

خداي تعالي احتجاجات ابراهيم عليه السلام را دو قسم نقل كرده است:

1-يكي آن احتجاجاتي كه ابراهيم قبل ازاظهار بيزاري از بت ها با مردم داشت،

2-محاجه اي كه مردم بعد از شنيدن بيزاري ابراهيم از بت ها آغاز كردند.

گرچه در اين آيات حجتي را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند صريحاً حكايت نكرده ولكن از جملة " من از كساني كه شريكش قرار مي دهيد نمي ترسم ،" تلويحاً معلوم مي شود كه چه مي گفته اند، زيرا ابراهيم در رد گفتار آنان فرموده كه من ازاين بت هاي شما نمي ترسم، معلوم مي شود حجت آنان ب_ر شرك و

بت پرستي ترس از بت ها بوده است.

از كلام ابراهيم برمي آيد كه مشركين در احتجاج با آن جناب راجع به بت پرستي خود راه تهديد را پيش گرفته و وي را از قهر خدايان بيم داده اند و اورا نصيحت كرده اند بلكه بتوانند با خودشان در بت پرستي و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مي شود: يكي رد بر ربوبيت خداي سبحان و ديگري اثبات عقيدة ربوبيت بت ها، لذا او هم از هر دو جواب داد.

در جواب از احتجاج اولي گفت:

-من در امر انجام شده اي قرار گرفته ام و به هدايت پروردگار راه حق را يافته ام و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهي ها داده و حجت ها آموخته تا بتوانم ربوبيت را از هرچه غير اوست، از قبيل ستارگان و بت ها، سلب نمايم. و من اينك دريافته ام كه از پروردگاري كه مدبر امور من است بي نياز نيستم، و پروردگار من تنها و تنها كسي تواند بود كه مدبر امور من باشد و او نيز خداي سبحان است. و با اين هدايتي كه مرا فرموده ديگر حاجت گوش دادن به حجت شما دربارة ربوبيت بت ها ندارم! بحث براي فهميدن و راه يافتن است، ومن راه صحيح را يافته ام و به مقصد رسيده ام !

ابراهيم عليه السلام با جملة " من از كساني كه شريكش قرار مي دهيد نمي

ص:54

ترسم مگر اينكه پروردگارم چيزي بخواهد ! " و با جملة قبلي آن " آيا درخصوص خدا بامن محاجه مي كنيد و حال آنكه او مرا هدايت كرده است،" در واقع گفته است:

-اولاً من از اين بت ها ذره اي نمي ترسم،

-ثانياً به فرضي هم كه من از ضرر شركاي شما مي ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگري بر ربوبيت خداي تعالي و آيتي از آيات توحيد او بود، چه اين خواست اوست كه من از شركاي شما بترسم، نه خواست شركاي شما، كه قادر بر چيزي نيستند!

ماجراي شكستن بتها

قرآن مجيد در ادامة اين آيات قسمتي از مبارزات و مباحثات ابراهيم را با قوم خود يادآور شده و مي فرمايد:

« به پدرش و قومش گفت: چه چيز مي پرستيد؟

آيا از در افترا خداياني ديگر به جاي خداي عزوجل قصد مي كنيد؟

راستي ظن شما دربارة رب العالمين چيست؟ »

قرآن كريم در اين آيات خلاصه اي از روزهاي اوليه شروع مبارزات ابراهيم عليه السلام عليه بت پرستي قوم خود را ذكر مي كند و مي فرمايد:

« در اين هنگام ابراهيم نظر مخصوصي به ستارگان كرد و گفت:

- من بيمارم !

مردم شهر به ناچار اورا به حال خود گذاشتند و به بيرون شهر رفتند. ابراهيم شهر را خالي از اغيار ديد و به سراغ خدايان ايشان رفت و پرسيد؟

- پس چرا نمي خوريد؟

و چون جوابي نشنيد، گفت:

- پس چرا حرف نمي زنيد؟

سپس با نيروي هرچه تمام تر به سر و كلة آنها كوبيد و همه را خرد كرد! »

در قسمت اول اين آيات، ابراهيم را نشان مي دهد كه از مريضي خود خبر مي دهد و اين خبردادن مربوط است به نظركردن در ستارگان، يعني به خاطر نظركردن در ستارگان مريض شده است، حال اين نگاه كردن در ستارگان يا براي اين بود كه ساعت را

ص:55

تشخيص دهد، مثل كسي كه دچار تب نوبه شود و بخواهد بفهمد چه ساعتي دوباره تب به سراغش مي آيد، مثلا چه وقت فلان ستاره طلوع مي كند و يا غروب مي كند و يا ستارگان فلان وضع خاص را به خود مي گيرند. و يا براي اين بود كه از نگاه كردن به ستارگان به حوادث آينده اي كه منجم ها با آن حوادث را از اوضاع كواكب به دست مي آورند، معين كند، و صابئي مذهبان به اين مسئله بسيار معتقد بودند و در عهد ابراهيم عليه السلام عدة بسياري از معاصرين او از همين صابئي ها بودند.

ولي وجه اول با وضع ابراهيم عليه السلام مناسب تر به نظر مي رسد كه در اين حالت معناي آيه چنين مي شود كه وقتي اهل شهر خواستند همگي از شهر بيرون بروند تا در بيرون شهر مراسم عيد خود را به پا كنند، ابراهيم نگاهي به ستارگان انداخت و سپس به ايشان اطلاع داد كه به زودي كسالت من شروع مي شود، و من نمي توانم در اين عيد شركت كنم.

وقتي مردم از آمدن ابراهيم صرف نظر كردند و اورا تنها در شهر گذاشتند و از شهر خارج شدند، ابراهيم خودرا به بت ها رسانيد و نظري به آنها افكند كه درست به شكل انسانها هستند، انسانهائي كه در پيش رو طعام دارند و مشغول خوردن هستند، پس سرشار از خشم شد و پرسيد كه : چرا نمي خوريد و چرا حرف نمي زنيد؟ با اينكه شما خداياني هستيد كه پرستندگانتان خيال مي كنند شما عاقل و قادر و مدبر امور آنها هستيد؟!!

اينجا بود كه آخر ين تصميم خودرا گرفت و با دست راست و با تبر محكم كوبيد به سرو كله بت ها !

تبديل آتش به گلستان

مردم باخبر شدند و به سرعت به طرف او آمدند، به خاطر اهتمامي كه نسبت به حادثه داشتند، و احتمال مي دادند كه به دست ابراهيم عليه السلام پيش آمده باشد.

ابراهيم عليه السلام به آنها خطاب كرد و پرسيد:

« - چرا چيزي را كه خودتان مي تراشيد، مي پرستيد؟

با اينكه خدا شما و اعمال شمارا آفريده است ؟! »

ص:56

همچنين قسمت هاي مربوط به دستگيري ابراهيم و آوردنش در ملاء عام و بازجوئي كردن از او و ساير جزئيات حذف شده است،(1)مستند: آية 258 سورة بقره " اَلَم تَرءاَ اِليَ الَّذي حاجَّ اِبراهيمَ في رَبِّهِ ...." الميزان ج4ص 255وج13ص254

نمرود، طاغوت عصر ابراهيم

ابراهيم عليه السلام پس از فراغت از دو مرحلة اوليه احتجاج با پدر و قوم خود به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش مي پردازد. نمرود مثل ساير جباراني كه در قديم مي زيستند، ادعاي ربوبيت كرده بود، و همچنين روش غلط جباران آن روزگار بود كه فكر بت پرستي را در بشر به وجود آورده بود، لذا مي بينينم كه قوم ابراهيم "ع" داراي خدايان بي شماري بودند. براي هر خدائي مجسمه اي بوده كه بعضي از آنان خدايان اين مجسمه ها را مانند آفتاب و ماه و كوكب (زهره) مي پرستيدند.

ابراهيم در مقابل نمرود

مباحثه و محاجّة حضرت ابراهيم عليه السلام با نمرود، پادشاه زمان خود

را كه ادعاي خدائي داشت، قرآن مجيد چنين نقل كرده است:

« مگر نشنيدي سرگذشت آن كسي را كه خدايش سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائي رسانده بود كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگو و مگو كرد؟

ابراهيم گفت:

ص:57

- خداي من آن كسي است كه زنده مي كند و مي ميراند.

نمرود گفت:

- من نيز زنده مي كنم و مي ميرانم!

ابراهيم گفت:

- خداي يكتا خورسيد را از مشرق سر مي دهد، تو آن را از مغرب بياور؟!

در اينجا بود كه كافر مبهوت شد، وخدا گروه ستمكاران را هدايت نمي كند! »

به گفتة تاريخ و روايات " نمرود" يكي ازسلاطين " بابل قديم" بوده است. در آن عصر و زمان مردم بت مي پرستيدند. براي هر چيزي ربي قائل بودند، مانند: رب زمين، رب درياها، رب آتش. و آنگاه براي آن ارباب ها صورت ها و مجسمه هائي مي ساختند تا چون دسترسي به خود ارباب ندارند اين مجسمه هارا به عنوان نمايشگر ارباب بپرستند، و اين مجسمه ها شفاعت آنهارا نزد صاحبان خود بكنند، و صاحب صنم هم شفاعتشان را نزد " خداي بزرگ" بكند، و يا به وسيلة او سعادت زندگي و مرگ خودرا تأمين كند.

خيال مي كردند ارباب بت ها يعني آنهائي كه تدبير زمين و دريا و آتش به ايشان واگذار شده تأثيري در شئون زندگي آنان دارند، به طوري كه ارادة آن ارباب بر ارادة خود آنان غالب است و تدابير آنها بر تدبير خود ايشان مسلط است.

چه بسا مي شد كه بعضي از سلاطين خودكامه و ديكتاتور از اين اعتق____ادات ع____وام سوء استفاده مي كردند و اوامر ملوكانة خودرا از اين راه به خورد مردم مي دادند و در شئون زندگي مردم تصرفاتي مي كردند، و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهيت مي افتادند.

تاريخ اين معنا را از فرعون و نمرود و غير آن دو نقل كرده است. در نتيجه با اينكه خودشان مانند مردم شان بت مي پرستيدند، در عين حال خودرا در سلك ارباب جا مي زدند. رفته رفته مردم آنهارا بيشتر از بت هاي خيالي پرستش مي كردند.

قرآن مجيد از قول فرعون حكايت فرموده كه گفت:

« اَناَ رَبُّكُمُ الْاَعلي - من بزرگترين رب شما هستم !؟»

و با اينكه فرعون خود بت مي پرستيد، در عين حال خود را بزرگترين رب جا مي زد. اين ادعا از نمرود نيز حكايت شده كه گفت: "اَناَ اُحيي وَ اُميتَ – من نيز زنده مي كنم و مي ميرانم! "

در نقل قولي كه قرآن كريم در آية مورد بحث فرموده كاملاً روشن مي شود كه

ص:58

نمرود وقتي با ابراهيم مباحثه و محاجه مي كرد، براي خداي سبحان قائل به الوهيت بوده، وگرنه وقتي ابراهيم به او گفت: « خدا آفتاب را از مشرق مي آورد و تو آنرا از مغرب بياور ! » نمرود تسليم گفتة آن جناب نمي شد و مي توانست بگويد آفتاب را از مشرق مي آورم، نه آن خدائي كه تو معتقدي، و يا بگويد اصلاً اين كار خداي تو نيست بلكه كار خداياني ديگر است، چون نمرود قائل به خداياني ديگر غير از خداي سبحان نيز بود.

قوم نمرود نيزهمين اعتقاد را داشتند. همچنانكه همه داستانهاي ابراهيم "ع" كه در قرآن آمده براين معنا دلالت دارد، مانند داستان كوكب و ماه و خورشيد، و يا گفتگوئي كه آنجناب با پدرش دربارة بت ها داشت، و خطابي كه به قوم خود كرد، و داستان شكستن بتها و سالم گذاشتن بت بزرگ، و ساير داستانها .

پس معلوم مي شود نمرود هم مانند قومش براي خدا الوهيت قائل بود، ولي چيزي كه هست قائل به خداياني ديگر نيز بود، لكن با اين حال خود را هم اله مي دانست، و بلكه بالاترين آلهه مي پنداشت. و به همين حهت بود كه در پاسخ ابراهيم "ع" و احتجاجش، بر ربوبيت خود احتجاج كرد، و دربارة ساير آلهه چيزي نگفت، معلوم مي شود خود را بالاتر از همه مي دانست.

از اينجا اين نتيجه به دست مي آيد كه بگو مگوئي كه بين ابراهيم عليه السلام و نمرود واقع شده، اين بوده كه ابراهيم عليه السلام فرموده بود:

رب من تنها الله است ولا غير! و نمرود در پاسخ گفته بود:

نه خير! من نيز معبود تو هستم، معبود تو و همة مردم !

نمرود شروع به مغالطه كرد و دستور داد دو نفر زنداني را آوردند، يكي را امر كرد تا كشتند و ديگري را زنده نگه داشتند، سپس گفت:" من نيز زنده مي كنم و مي ميرانم!" بدين وسيله امر را به حاضران مشتبه كرد و آنها هم تصديقش كردند. چون ابراهيم ديد حاضران استدلال منطقي را قبول نمي كنند حجتي آورد كه خصم را شكست داد.

فرمود:

« خداي سبحان آفتاب را از مشرق مي آورد وتو آن را از مغرب بياور!»

وقتي ابراهيم اين پيشنهاد را كرد نمرود مبهوت ماند و ديگر نتوانست پاسخ دهد.

هرچند آية شريفه متعرض زمان وقوع اين بگومگو نشده است ولي اعتبار

عقلي مساعد اين احتمال است كه بعد از افتادن حضرت ابراهيم درآتش و نجات او بوده

ص:59

است، براي اينكه از داستانهائي كه در قرآن كريم دربارة ابراهيم عليه السلام از همان بدو ظهورش و احتجاجش با پدر و قومش و بت شكني اش آمده، اين معني بدست مي آيد كه اولين باري كه آن جناب با نمرود ملاقات كرد هنگامي بود كه خبر بت شكني او به گوش نمرود رسيده بود و وي دستور داده بود اورا بسوزانند، و معلوم است كه در چنين هنگامي جاي بگو مگوي نمرود با وي دربارة خدائي خودش نبوده است، چون به جرم شكستن بتها دستگير شده بود، نه به جرم انكار خدائي نمرود، و اگر بگو مگوئي با او كرده حتماً بر سر اين بوده كه آيا بت ها پروردگارند يا خداي تعالي ؟

در روايات اسلامي آمده است كه:

" آن كسي كه با ابرهيم بر سر پروردگار او بگو مگو كرد نمرود پسر كنعان بود. "(1)

حمورابي و نمرود زمان ابراهيم

"حمورابي" معاصر ابراهيم عليه السلام نبود. او در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگي مي كرد. زندگي ابراهيم عليه السلام در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد بوده و زندگي حمورابي حدود هزار و هفتصد سال قبل از ميلاد بوده است.

اگرچه تاريخ دلالت دارد براينكه حمورابي پادشاهي صالح و ديندار و عادل در بين رعيت، و مردي قانونمدار و پايداردر قوانين خود بوده، و مقرراتي را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مي كرده است، و قوانين وي قديمي ترين قوانين مدني است كه تدوين شده است ولكن همين سند تاريخي صراحت دارد بر اينكه وي مردي بت پرست بوده است.

در همين آثار خطي كه در خرابه هاي بابل از وي به دست آمده، بعد از بيان شريعت خود از بت هاي زيادي استمداد كرده است، و آن بت ها را در قبال سلطنت عظيمي كه به او داده اند و توفيقي را كه در بسط عدالت و وضع قانون به وي ارزاني داشته اند تشكر نموده و از آنها خواسته تا شريعتش را از زوال و تحريف حفظ كنند.

حمورابي آن بت هارا چنين اسم برده است:

1- "ميروداخ" خداي خدايان

2- " أي" خداي قانون و عدالت

3- "زاماما" و الاهة " اشتار" دو خداي جنگ

ص:60

4- " شاماش" خداي حاكم در آسمان و زمين

5- " حاداد" خداي ارزاني و فراواني نعمت

6- " نيرغال" خداي فتح و پيروزي

7- " بل" خداي قدر

8- " الاهة بيليتيس" و " الاهة نينو" و " اله ساجيلا" و غير آن….

( در سفر تكوين اصحاح يازدهم تا بيست و پنجم تورات) گفته شده كه ملكي صادق پادشاه " شاليم" كه خود كاهن خدا بود، نان و شراب براي ابراهيم برد و اورا بركت داد. برخي چنين توجيه كرده اند كه اين ملك صادق كاهن، همان " امرافل" پادشاه " شنعار" است كه در اول داستان مذكور است و او همان " حمورابي" صاحب قوانين معروف است كه يكي از سلالة نخستين شاهان بابل است.

در تاريخ شاهي وي سخت اختلاف هست به طوري كه بيشتر آنچه درباره وي گفته اند با زمان حيات ابراهيم (2000 ق-م) قابل انطباق نيست. مثلاً در كتاب " عرب پيش از اسلام" مي گويد: حمورابي در سال 2287-2232 (ق-م) در بابل سلطنت داشته است. دركتاب " شريعت حمورابي " به نقل از كتاب "قديمي ترين قوانين جهان" تأليف استاد. اف. ادوارد مي گويد: دوران پادشاهي وي در 2205-2167(ق-م) بوده است.

در " قاموس اعلام شرق و غرب" آورده كه او در سال 1728-1686 به اريكة پادشاهي بابل نشست. "قاموس كتاب مقدس" زمان فرمانروائي اورا سال 1975-1920(ق-م) مي داند.

روشن ترين دليل بر بطلان اين حدس آن است كه سنگ نبشته هائي كه در ويرانه هاي بابل به دست آمده و شريعت حمورابي بر آنها حك شده شامل ذكر عده اي از خدايان بابليان است و اين خود مي نمايد كه حمورابي از بت پرستان بوده است بنابراين صحيح نيست اورا كاهن خداوند بدانيم.

تحليل استدلال هاي ابراهيم "ع"

قرآن مجيد احتجاجات ابراهيم عليه السلام با اقوام ستاره پرست و ماه پرست و بت پرست عصر خود را در آيات فوق الذكر نقل كرده كه مشروح آن را در مطالب قبلي ديديم. حال مي پردازيم به تحليل و چگونگي اين استدلال ها، و در بادي امر مي بينيم كه ابراهيم عليه السلام در اين حرفي كه درباره كوكب و قمر و شمس زده، نظر صحيح و

ص:61

يقين_ي و ه_داي_ت

الهيه و فيض پروردگار خودرا جستجو مي كرده است، بدين شرح كه :

1-كلام آن حضرت را مي توان حمل بر معناي حقيقي نمود و گفت كه منظور آن حضرت اين بوده كه از راه فرضيه به حق مطلب رسيده و براي خود اعتقاد يقيني كسب كرده است.

2-ديگر اينكه كلام آن حضرت را حمل بر ظاهر كنيم و بگوئيم ابراهيم عليه السلام از راه مماشات و تسليم اين سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بيان نمايد.

3-اينكه ابراهيم عليه السلام يقين به اين معنا داشته كه اورا پروردگاري است كه هدايت و ساير امورش را متكفل است، و اگر در اين آيات واقعاً يا ظاهراً از پروردگار خود جستجو و بحث كرده منظورش اين بوده كه بفهمد آيا آن كسي كه امورش را عهده دار است همان آفريدگار آسمان و زمين است، يا آنكه يكي از آفريده هاي اوست؟ و وقتي معلومش شد كه ستاره و ماه شايستگي ربوبيت را ندارند، چون از نظرش ناپديد شدند ناگزير اظهار اميدواري كرده و گفت: " اگر پروردگارم مرا به سوي خود راهنمائي نكند از گمراهان خواهم بود !"

دربارة احتمال اولي بايد گفت:

هيچ بعيد نيست كه ابراهيم "ع" در آن موقعي كه اشاره به آفتاب مي كرده نسبت به خصوصيات آن جاهل بوده است. و اولين باري بوده كه از نهانگاه خود چشم به جهان وسيع گشوده، و مجتمعي از بشر و اجرامي درآسمان، يكي بنام ستاره و يكي ماه و يكي خورشيد ديده و از جهت نداشتن معرفت به خصوصيات آنها به هركدام كه رسيده گفته: "هذاربي !"

ابراهيم عليه السلام بعد از ديدن ستاره و يا ماه و خورشيد گفته است : "هذا ربي"، آنگاه بي اطلاع از اينكه چيزي نمي گذرد كه اين جرم غروب مي كند بر همان گفتار خود ثابت مانده تا جرم غروب كرده و آن وقت فهميده كه اشتباه كرده و جرم مزبور پروردگار او نبوده است. چه اگر مانند يكي از ما سابقة ذهني از غروب جرم داشته بود كه همان بار اول و بدون فاصله جواب خودرا مي داد كه - اين پروردگار من نيست،

ص:62

براي اينكه اين جرم به زودي غروب خواهد كرد!

دربارة احتمال دومي بايد گفت:

ابراهيم عليه السلام خواسته است با قوم خود مماشات كند، و اگر دربارة اين اجرام ايستاد تا غروب كنند و آن وقت از گفتة خود برگشت براي اين بوده كه قدم به قدم احتجاج خودرا با محسوسات مردم پيش ببرد، همچنانكه وقتي بت هارا مي شكند بت بزرگ را باقي مي گذارد و مي گويد اين بت بزرگ خدايان شمارا شكسته است، تا به خوبي آنان را به عجز اصنام واقف سازد و براي آنان حتمي كند كه اين سنگ و چوب ها نمي توانند از خودشان دفع شري كنند تا چه رسد به ديگران !

نتيجة بررسي هاي ابراهيم "ع"

ابراهيم عليه السلام عليه ربوبيت اجرام سه گانه اين حجت را اقامه كرده كه هر غروب كننده را براي همان غروب كردنش دوست ندارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن از دست داده و گمش كند، و چيزي كه داراي چنين وصفي است شايستگي ندارد كه محبت و دلبستگي آدمي ، كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است، به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همة موجودات مادي رو به زوال و نيستي و هلاكند، از اين جهت بايد گفت در حقيقت حجت ابراهيم عليه السلام حجتي است عليه جميع انحاء شرك و وثنيت، نه تنها مسئلة بت پرستي و ستاره پرستي، حتي عقايدي را هم كه بعضي از مشركين دربارة الوهيت ارباب انواع و موجودات نوري مافوق ماده و طبيعت ومنزه از جسميت و حركت دارند، نيز ابطال مي كند.

ابراهيم و اعلام دين فطرت

پس از آنكه ابراهيم عليه السلام از شرك قومش و از شركاي آنان تبري جست اينك با عبارات آيه فوق به سوي توحيد تام گرائيده و ربوبيت و معبوديت را منحصراً براي كسي اثبات مي كند كه آسمانها و زمين را از نيستي به هستي درآورده، و بت پرستي و

ص:63

شرك را از خود نفي كرده و مي فرمايد:

« من رو آوردم به كسي كه آسمانها و زمين را آفريده،

درحالي كه ميانه رو هستم و. از مشركان نيستم! »

منظور از روي آوردن، كنايه از اين است كه من با عبادت خودتنها به سوي خداوند روي مي آورم، چون لازمة عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروي خود و اراده اش بسته به رب خود باشد، و اورا بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كن___د، و معلوم است كه دعا و رجوع جز با توجي__ه وجه و روي آوردن محقق نمي شود، بنابراين توجيه وجه كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع.

ابراهيم عليه السلام در اين كلام خود صريحاً از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفي از اوصاف اورا ذكر كرده كه احدي از مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافي ندارند، و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براي زمين و آسمان، يعني كسي كه آسمانها و زمين را خلق كرده است.

يعني من با عبادت خود روي به درگاه كسي مي آورم كه ايجاد هرچيزي منتهي به اوست و خود شما هم اورا مافوق خدايان خود مي شناسيد.

در اين كه از ميان همة صفات خاص پروردگار، و در ميان الفاظي كه دلالت بر خلقت دارند – مانند: باري، خلق، بديع – بطور خاص " فاطر " را برگزيد اشاره است به اينكه آن ديني كه ابراهيم عليه السلام از ميان اديان انتخابش كرده است دين فطرت است !

لذا در قرآن كريم هم مكرراً دين توح_يد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است، چون دين توحيد ديني است كه معارف و شرايع آن همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتي بنا نهاده شده كه در ذات اوست، و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست.

پس اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعني خضوع در برابر حق تعالي كرده است براي اين بوده كه خلقت بشر هم برآن دلالت كرده و اورا به سوي آن هدايت مي كند.

ص:64

ابراهيم، شيعه نوح، با قلبي سليم

مردمي كه موافق طريقة كسي حركت كنند چنين مردمي شيعة آن كس مي باشند، حال چه اينكه آن كس جلوتر از آن قوم باشد يا بعداز آن قوم. در اين آيه خداوند مي فرمايد كه ابراهيم يكي از شيعيان نوح بود، چون دينش موافق دين او، يعني دين توحيد بود.

ابراهيم را خداوند چنين مي شناساند كه – اِذ جاءَرَبَّهُ بِقَلبٍ سَليمٍ

- ابراهيم با دلي سالم به درگاه پروردگارش شتافت !

شتافتن و آمدن به نزد پروردگار كنايه است از تصديق خدا و ايمان به او .

مراد به قلب سالم آن قلبي است كه از هر چيزي كه مضر به تصديق و ايمان به خداي سبحان باشد، خالي باشد، نه شرك جلي و نه شرك خفي، نه اخلاق زشت و نه آثارگناه، نه هيچ تعلقي به غيرخدا كه باعث شود صفاي توجه به سوي خدارا ازبين ببرد و كدر سازد.

از اينجا روشن مي شود كه منظور از قلب سليم آن قلبي است كه هيچ تعلقي به غير خدا نداشته باشد.

ابراهيم، اُسوة حسنه

قرآن مي فرمايد:

« شما الگوي خوبي در ابراهيم و پيروان او داريد!

به ياد آوريد آن زمان را كه به قوم خود گفتند:

- ما از شما و از آنچه به جاي خدا مي پرستيد، بيزاريم !

و به شما كافريم !

و از همين امروز براي ابد اعلام قطع رابطة خويشاوندي و اعلام دشمني و كينه با شما مي كنيم

ص:65

و اين تا روزي كه به خداي يگانه ايمان آوريد، باقي مي ماند! »

خداي متعال خطاب به مؤمنين مي فرمايد كه شما الگوي خوبي داريد و بايد مانند ابراهيم كه با قوم خود به دليل دشمني آنها با خدا دشمني اعلام كرد، با دشمنان خدا اعلام دشمني كنيد!

از لحاظ تاريخي، از ظاهر اين آيه مستفاد مي شودكه در محل و زماني كه ابراهيم عليه السلام اعلام قطع رابطه با مشركين كرد از پيروان او نيز همراهش بودند. يعني غير از حضرت لوط و همسر ابراهيم كساني ديگر نيز به وي ايمان آورده بودند و در اين ماجرا همراه ابراهيم عليه السلام بودند و مانند او اعلام انزجار و قطع رابطه با كفار دشمن خدا كردند.

نكتة ديگر اينكه آية فوق برائت را به آثارش معنا مي كند، و آثار برائت همين است كه به عقيدة آنان كفر بورزند، و مادام كه مشركند با آنان دشمني كنند تا روزي كه خداي سبحان را بپرستند.

مراد به كفر ورزيدن به آنان كفر ورزيدن به " شرك" آنان است.

معناي كفر به شرك آنان اين است كه با شرك آنان عملاً مخالفت شود، همچنانكه عداوت مخالفت و ناسازگاري قلبي است.

خود آنان برائتشان را از مشركين به سه امر تفسير كرده اند:

1-مخالفت عملي با شرك آنان،

2-عداوت قلبي با ايشان،

3-استمرار اين وضع مادام كه بر شرك خود باقي باشند مگر اينكه از شرك خود دست برداشته و به خداي واحد ايمان بياورند!

الگوئي براي برائت مطلق از مشركين

از كليّتي كه آيه هاي فوق بر آن دلالت دارند، خداوند متعال استثنائي را از قول آنها اعلام مي كند و مي فرمايد:

« مگر قول ابراهيم به پدرش كه من تنها مي توانم از خدا برايت طلب مغفرت كنم، و از ناحية خدا هيچ كاري ديگر نمي توانم صورت دهم،

و همگي گفتند:

- پروردگارا ! بر تو توكل كرديم و به سوي تو انابه نموديم !

ص:66

كه بازگشت به سوي توست!

پروردگارا !

مارا ماية امتحان و فتنة كساني قرار مده كه كافر شدند !

و مارا بيامرز، كه تو، تنها تو عزيز و حكيمي ! »

ابراهيم عليه السلام و مؤمنيني كه با وي بودند از قوم مشرك خود به طور كلي و مطلق تبري جستند و هر رابطه اي را كه ايشان را به آنان پيوند مي داد قطع نمودند به جز يك رابطه و آن گفتار ابراهيم به پدرش بود كه گفت:

" - براي تو از خدا آمرزش مي طلبم ….»

اين جمله معنايش اظهار دوستي ابراهيم نسبت به پدر نيست بلكه وعده اي است كه به وي داده تا شايد از شرك توبه كند و به خداي يگانه ايمان بياورد.

وقتي ابراهيم به پدر وعدة استغفار داده بود كه برايش روشن نشده بود كه وي دشمن خداست و دشمني با خدا در دلش رسوخ يافته است و در شرك ثابت قدم مي باشد، بدين جهت اميدوار بود كه از شرك برگردد و به خدا ايمان بياورد، ولي وق_تي براي_ش معلوم ش_د كه ع_داوتش با خ_دا در دلش رسوخ يافت_ه است، در نتيجه از ايمان آوردنش مأيوس شد و از او بيزاري جست.

الگوئي براي مؤمنان به خدا و روز جزا

در ادامة آيات، قرآن كريم مسلمانان را به ن_____كات ديگري از ابراهيم و پيروانش مت__وجه مي كند و مي فرمايد: « - شما، البته از ميان شما، آنهائي كه اميدوار به خدا و روز جزايند، همواره در ابراهيم و يارانش الگو داشته اند! و اما آنهائي از شما كه هنوز كفار را دوست مي گيرند بدانند كه خداي تعالي بي نياز و ستوده است! »

در اين آيه به منظور تأكيد مسئلة اسوه بودن را تكرار مي كند تا علاوه بر تأكيد اين معنارا هم بيان كرده باشد كه اين اسوة حسنه تنها براي كساني است كه به خدا و روز جزا اميد داشته باشند، و نيز اسوة اينگونه افراد به ابراهيم عليه السلام تنها در بيزاري از كفار نيست بلكه در دعا و مناجات هم از آن جناب تأسي مي كنند.

ص:67

دعائي كه خداوند متعال از ابراهيم و همراهانش تعريف مي كند نخست دعائي به طور مقدمه به درگاه پروردگارشان كردند و گفتند:

« - رَبَّنا عَلَيكَ تَوَكَّلنا وَ اِلَيكَ اَنَبنا وَ اِلَيكَ الْمَصير ! »

اين مناجات و دعائي است از نامبردگان به درگاه خدا و مناجاتي است دنبال آن تبري جستن، چون آن تبري به آن شدت ممكن بود آثار سوئي به بار آورد و ايمان را از آدم سلب كند لذا دعا كردند كه پروردگارا به تو توكل مي كنيم و به سوي تو انابه مي آوريم و بازگشت به سوي توست! خواستند عرض كنند كه اين خود ما نيستيم كه امور خودرا تدبير مي كنيم تنها مشيت توست ! و آن را به هرجور كه خودت مي خواهي تدبير فرما!

ولي دعاي اصلي آنها اين بود كه گفتند:

« - رَبَّنا لا تَجعَلنا فِتنَةً لِلَّذين كَفَروُا، وَاغفِرلَنا رَبَّنا ! »

در اين دعا از خدا مي خواهند ازآثار سوء تبري شان از كفار آنان را پناه دهد و ايشان را بيامرزد.

معناي " فتنه" وسيلة امتحان است. و معناي اينكه مبادا مؤمنين فتنه براي كفار قرار گيرند اين است كه كفار برآنان مسلط شوند تا مورد امتحان قرار گيرند و آنچه فساد در وسع خود دارند بيرون بريزند، و ابراهيم و مؤمنين را به انواع آزارها شكنجه كنند كه چرا به خدا ايمان آورده ايد و خدايان مارا رها كرده و از آنها و از عبادتشان بيزاري جسته ايد! ابراهيم عليه السلام و يارانش در دعاي خود نداي " ربنا " را پي درپي تكرار مي كردند تا بدين وسيله رحمت الهي را به جوش آورند:

« - توئي آن غالبي كه هرگز مغلوب نمي شود!

كسي كه همة افعال او متقن است،

و از استجابت دعاي ما عاجز نگردد،

توئي و تنها توئي كه مي تواني مارا از كيد دشمنان خود حفظ كني !

و مي داني از چه راهي حفظ كني . . .!

- اِنَّكَ اَنتَ الْعَزيزُالْحَكيمُ ! »

امامت ابراهيم "ع" و امتحانات او

اشاره

ص:68

مفهوم امامت، و ارزش آن

الفاظي در قرآن شريف وجود دارد كه در انظار مردم ساده تلقي مي شود، چون در اثر مرور زمان زياد بر زبانها جاري شده و خيال كرده اند كه معناي آن را مي دانند، و همين خيال باعث شده است كه بر سر آنها ايستادگي و دقت به خرج ندهند.

يكي از آن الفاظ " امامت" است.

مفسرين آن را همه جا و به طور مطلق به معناي : نبوت، تقدم، مطاع بودن، خلافت، وصايت، رياست در امور دين گرفته اند، در حاليكه هيچ يك از اينها حقيقت " امامت " را نمي رسانند.

مواهب الهي، صرف يك مشت مفاهيم لفظي نيست، بلكه هريك از اين عناوين، عنوان يكي از حقايق و معارف حقيقي است. لفظ " امامت" نيز يك معناي حقيقي دارد، غير حقايق ديگري كه الفاظ ديگر از آنها حكايت مي كنند.

حقيقتي كه تحت عنوان " امامت " است از آيات زير مشخص مي شود:

« ما به ابراهيم اسحق را داديم، و علاوه براو يعقوب را هم داديم، و همه را صالح قرار داديم، و مقرر كرديم كه " اماماني" باشند به " امر" ما " هدايت" كنند! »

« ما از ايشان " اماماني" قرارداديم كه به " امر" ما " هدايت" مي كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه " صبر" مي كردند، و به " آيات" ما " يقين" داشتند! »

ص:69

پس، قرآن كريم هرجا نامي از " امامت" مي برد، دنبالش متعرض "هدايت" مي شود، تعرضي كه گوئي مي خواهد كلمة نامبرده را تفسير كند. و از سوي ديگر همه جا اين " هدايت" را مقيد به " امرخدا" كرده و با اين قيد فهمانده است كه :

1-" امامت" به معناي مطلق " هداي__ت" نيست بلكه "ه__دايتي" است كه با " امرخدا " صورت مي گيرد.

( " امرخدا" همان است كه وقتي ارادة خلق چيزي مي كند بآن مي گويد: "باش" و او هست مي شود – " كن" - " فيكون " ! )

2-"امام" هدايت كننده است كه با "امري ملكوتي" كه در اختيار دارد، "هدايت" مي كند.

پس "امامت" از نظر باطن، يك نحوة " ولايتي " است كه " امام" در " اعمال مردم" دارد. و "هدايت امام" مانند " هدايت انبياء و رسل و مؤمنين" نيست كه صرفاً " راهنمائي" از طريق نصيحت و مؤعظة حسنه يا صرفاً " آدرس دادن" باشد، بلكه " هدايت امام" به معناي " گرفتن دست خلق و رساندن به مقصد نهائي " است.

از طرف ديگر، خداي تعالي براي موهبت "امامت" سببي معرفي كرده و آن عبارت است از " صبر ويقين" :

« اِنَّما صَبَروُا وَ كانوُا بِآياتِنا يؤُقِنوُنَ »

« وما اين چنين ملكوت آسمانها وزمين را به ابراهيم نشان داديم تا از مؤقنان گردد! »

-" امام" بايد داراي " يقين" باشد، " انساني" كه " عالم ملكوت"

برايش مكشوف باشد و با " كلماتي" از خداي سبحان برايش محقق گشته باشد.

- " امام" كسي است كه باطن دلها و اعمال، و حقيقت آن پيش رويش حاضر است، و از او غايب نيست. باطن دلها و اعمال براي امام حاضر است. امام به تمامي اعمال بندگان چه خير و چه شر آگاه است، گوئي هركس

ص:70

هرچه مي كند در پيش روي امام مي كند!

-" امام" مهيمن و مشرف بر راه سعادت و راه شقاوت است.

-" امام" كسي است كه در روزي كه باطن ها ظاهر مي شود مردم را به طرف خدا سوق مي دهد، همچنانكه در ظاهر وباطن دنيا نيز مردم را به سوي خدا سوق مي دهد.

« يَوْمَ نَدعوُا كُلَّ اُناسٍ بِاِمامِهِم ! »

« روزي كه هر دسته مردم را به امامشان مي خوانيم! »

آية شريفه مي فهماند كه :

-" پست امامت" پستي نيست كه دوره اي از دوره هاي بشري و عصري از اعصار از آن خالي باشد، بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد. اين نكته را عبارت " كُلَّ اُناسٍ" مي فهماند يعني هرجا كه انسانهائي باشند، امامي نيز هست كه " شاهد" بر " اعمال" ايشان است.

-مقام با اين عظمت "امام"، هرگز در كسي يافت نمي شود مگر آنكه ذاتاً "سعيد و پاك" باشد.

-" امام" بايد " معصوم" از هر ضلالت و گناهي باشد، وگرنه مهتدي به نفس نخواهد بود، بلكه محتاج به هدايت غير خواهد بود.

-هركس " معصوم" نباشد، او " امام" و "هادي به سوي حق" نخواهدبود. ( اين همان مفهوم آية " لايَنالُ عَهدِي الظّاِلمينَ! " است.)

يعني بطور مطلق هركسي كه ظلمي از او صادر شده باشد، هرچند كه يك ظلم در تمام عمر مرتكب شده باشد، معصوم تلقي نمي شود.

مشخصات ام_________ام

" امام" يعني مقتدا و پيشوائي كه مردم به او اقتداء نموده، و در گفتار و كردار از او پيروي كنند. نتيجة بررسيهاي فوق نشان مي دهد كه " امام "بايد داراي مشخصات زير باشد:

ص:71

1-" مقام امامت " بايد از طرف خداي تعالي معين و مقرر گردد.

2-" امام" بايد به عصمت الهي " معصوم" باشد.

3-مادامي كه موجودي به نام انسان در روي زمين باشد، " زمين خالي از وجود امام نيست."

4-" امام" بايد "مؤيد" از طرف پروردگار باشد.

5-" اعمال بندگان خدا" هرگز از نظر " امام" پوشيده نباشد، و" امام" بدانچه مردم مي كنند " آگاه" باشد.

6-" امام" بايد به تمامي احتياجات و نيازهاي انسا نها "علم" داشته باشد، چه در امر معاش دنيا و چه در امر معاد و دين آنها.

7-با وجود " امام" كسي محال است پيدا شود كه از نظر فضايل " مافوق امام" باشد.

اين هفت مسئله، از امّهات و رئوس مسايل امامت است كه از آيات قرآني استفاده مي شود.

ضمناً آيه 90 سورة انعام نشان مي دهد كه هدايت انبياء عليهم السلام چيزي است كه وضع آن تغيير و تخلف نمي پذيرد و اين هدايت بعداز رسول خدا «ص» هم همچنان در امتش هست، و از ميان امت او برداشته نمي شود.

بلكه در ميان امت او آنانكه از ذرية ابراهيم عليه السلامند همواره اين هدايت را در اختيار دارند:

وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً في عَقِبِهِ !

تاريخ امامت ابراهيم "ع"

اين آيه، تاريخ " امامت" ابراهيم عليه السلام است. اين واقعه در اواخر عمر آن حضرت اتفاق افتاده است، و آن زماني است در دوران پيري ابراهيم، بعد ازتولد اسماعيل و اسحق عليهماالسلام، همچنين بعداز آني است كه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين به سرزمين " مكه" منتقل كرد:

ص:72

« … و چون پروردگار ابراهيم، اورا با كلماتي بيازمود،

و او به حد كمال آن امتحانات را انجام داد، بوي گفت:

- من تورا براي مردم امام خواهم كرد !

ابراهيم گفت:

- آيا از ذريه ام نيز كساني را به امامت مي رساني ؟

فرمود:

- آري اگر شايسته باشند!

كه عهد من به ظالمين نمي رسد! »

تحليل آيات فوق مسلم مي دارد كه اين گزينش، بعد از تولد فرزندان ابراهيم "ع" بود، زيرا اگر موضوع امامت، قبل از بشارت ملائكه به تولد اسماعيل و اسحق بود، ابراهيم عليه السلام علمي به اينكه صاحب ذري___ه مي شود نداشت، زيرا حتي بعداز بشارت دادن ملائكه، طبق نقل قرآن، ابراهيم باز آنرا باور نميكرد، و

در جواب ملائكه سخني گفت كه نوميدي از اولاددار شدن از آن پيداست:

« - آيا مرا كه پيري برمن مسلط شده بشارت مي دهيد؟

بچه بشارت مي دهيد؟

گفتند: به حق بشارت مي دهيم!

زنهار از نوميدان مباش ! »

همچنانكه قرآن حكايت مي كند، همسر او نيز اميدي نداشت به اينكه صاحب فرزند شود، چون اين گفتگو شنيد بخنديد، و گفت:

« - اي واي ! آيا من بچه مي آورم؟

با اينكه پيرزالي هستم كه حتي در جواني ام نازا بودم،

و شوهرم پير فرتوت است؟!!

اين بشارت چيزي است عجيب!! »

گفتند:

« آيا از امر خدا تعجب مي كني ؟!!

رحمت خدا و بركات او شامل حال شما اهل بيت است،

و او حميد و مجيد است ! »

پس زماني كه ابراهيم عليه السلام به مقام " امامت" رسيد، اين مراحل گذشته بود، و نمي توانست عملاً قبل از اين تاريخ باشد، زيرا ابراهيم بعد از شنيدن اين مژده كه خدا اورا به مقام " امامت" ترفيع مي دهد، تقاضا مي كند كه اين مقام را به بعضي از

ص:73

ذرية او نيز عطا كند، پس در اين زمان او داراي فرزند بوده است. و نيز دوران پيري و فرتوتي او مدتي قبل – يعني زمان بشارت فرزندانش – شروع شده بود، زيرا زنش گفت:

« شوهرم پير فرتوت است – هذا بعلي شيخاً…. »

خود ابراهيم عليه السلام نيز تاريخ فرزنددار شدن خودرا در پيري چنين بيان ميكند:

« شكر خداي را كه در دوران پيري اسماعيل و اسحق را به من ارزاني داشت !»

و نيز زمان به امامت رسيدن ابراهيم وقتي است كه پروردگارش آزمايش ها نموده و او در همة آنها پيروز گرديده بود، و بدين جهت پروردگارش فرمود:

« - من تورا امام خواهم كرد ! »

معلوم است اين امتحانات، همان انواع بلاهائي بود كه در زندگي بدان مبتلا شده بود و قرآن كريم به آنها تصريح فرموده است.

روشن ترين اين امتحانها و بلاها – داستان بريدن سر فرزندش اسماعيل بود . پس وجود اسماعيل و جريان سربريدن او قبل از زمان اعطاي مقام امامت از طرف خدا بوده است، يعني امامت ابراهيم به بهاي تمام اين ابتلائات و پيروز و موفق درآمدن او از امتحانات، يعني زمان كمال پيري او بوده است –

وَاِذِابْتَلي اِبراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً !

ترتيب مقامات ابراهيم

مقاماتي كه ابراهيم عليه السلام به دست آورده به ترتيب زير بوده است:

1-مقام عبوديت،

2-مقام نبوت،

3-مقام رسالت،

4-مقام خلّت،

5-مقام امامت.

خداي تعالي قبل از آنكه اورا نبي كند، در همان ابتداي امر داراي " رشد" كرد، و رشد همان "عبوديت" است.

آن روزي كه ابراهيم به پدرخود اعتراض كرد كه چرا بتهارا مي پرستيد، نبي بوده

ص:74

است !(1)

مقام رسالت در اواخر عمر ابراهيم"ع" و سنين پيري او، و بعداز جدائي از پدر و قومش اعطاء شده است و در آن ملائكة خدارا در بيداري ديده و با آنان صحبت كرده است . همان زماني است كه به او مژدة فرزندي دادند و او گفت من پيرم!

اگر خدا اورا براي خود " خليل" گرفت، براي خاطر اين كيش و ملت حنيفي است كه وي به امر پروردگارش تشريع كرد، و به خاطر شرافت آن كيش، ابراهيم به مقام "خلت"مشرف گرديد. (خداي سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعي ظلم است " سفاهت" خوانده است! )

مقام امامت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« اِنّي جاعِلُكَ للنّاسِ اِماماً ! »

همانگونه كه قبلاً بحث شد زمان و تاريخ اين گزينش الهي در اواخر عمر آن حضرت بوده است.

ادامه امامت ابراهيم تا امت محمد رسول الله "ص"

درتاريخ امامت ابراهيم "ع" در قرآن مجيد آمده كه:

« وقتي پروردگار ابراهيم او را با كلماتي يا آزمايشهائي بيازمود و او از عهدة آزمايشها پيروز برآمد، فرمود: تورا امام خواهم كرد! »

ابراهيم "ع" سؤال كرد:

« از ذرية من نيز كساني را به امامت مي رساني ؟ »

فرمود:

« عهد من به ظالمين نمي رسد ! »

حال بايد ديد با شرطي كه خ_داي ت_عالي فرمود، ك_دام يك از فرزندان و نسل

ص:75

ابراهيم عليه السلام شايستگي اين مقام را دارند كه ادامه دهندة " امامت" آن بزرگوار باشند؟ در آي___ة 90 سوره انع____ام چنين مي خوانيم :

« ما اسحق و يعقوب

را به ابراهيم داديم،

و همه شان را هدايت كرديم،

-نوح را هم قبلاً هدايت كرده بوديم.

و همچنين از "ذريّة او" : داود، سليمان، ايوب، يوسف، موسي و هارون را !

و ما اين چنين نيكوكاران را پاداش مي بخشيم!

و نيز:

-زكريا، يحيي، عيسي، و الياس را !

كه همه از " صالحان " بودند!

و نيز: اسماعيل، يسع، يونس، و لوط را !

كه هريك را بر عالمين برتري داديم !

و نيز:

-از پدران ايشان،

-ذريه هاي ايشان،

-و برادرانشان !

كه علاوه بر هدايت و برتري " اجتباء " هم داديم!

و "هدايت به سوي صراط مستقيم" ارزاني داشتيم !

اين هدايت " هدايت خداست" !

كه هر يك از " بندگان" خودرا بخواهد با آن هدايت مي كند!

و اگر بندگانش شرك بورزند، همه اعمالشان حبط و باطل خواهد شد!

و اينها :

-همان هائي هستند كه،

-"كتاب" و "حكم" و " نبوت" به آنها داديم !

پس اگر قوم تو اي محمد!

به " قرآن و هدايت" كفر بورزند،

"مردمي ديگر" را موكل برآن كرده ايم،

كه هرگز به آن " كفر" نمي ورزند!

و آنان:

ص:76

-كساني هستند كه خدا هدايتشان كرده است،

-پس به " هدايت" آنان،

-" اقتداء " بكن !

از سياق آيات فوق برمي آيد : كه " ه__دايت انب___ياء " چيزي است كه وض__ع آن تغيير و تخلف نمي پذيرد. و اين "ه____دايت" بعد از رسول خدا «ص» همچنان در امت او هست، و از ميان امتش برداشته نمي شود، بلكه در ميان امت او آنانكه از « ذرية » ابراهيم عليه السلامند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند...

وَجَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً في عَقِبِهِ !

خداوند سبحان آن هدايت را كلمه اي باقي در دودمان ابراهيم قرارداد !

اين " هدايت" هدايت به " امر" خداست، و " هدايت به حق" است، نه هدايت به معناي راهنمائي!

خداي تعالي خبر داد كه هدايت به اين معنا را " كلمه اي باقي در دودمان ابراهيم عليه السلام " قرار مي دهد.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه " امامت" بعد از ابراهيم "ع" در فرزندان او خواهد بود. چون ابراهيم"ع" از خدا خواست تا امامت را در بعضي از ذريه اش قرار دهد، نه در همة ! و جوابش داده شد كه در همين بعضي هم به " ظالمين" از فرزندان او نمي رسد!

پر واضح است كه همة فرزندان ابراهيم"ع" و نسل وي ستمگر و ظالم نبوده اند، تا نرسيدن عهد خدا به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم "ع" عهد امامت را نائل نشوند.

پس اين پاسخي كه خداوند به درخواست او داد، در حقيقت اجابت او بوده، اما با بيان اينكه امامت "عهدي" است، و " عهد خداي تعالي" به "ستمگران" نمي رسد!

مفهوم كلمات، ابتلائات و امتحانات ابراهيم "ع"

در تاريخ زندگي ابراهيم عليه السلام امتحان ها و ابتلائاتي زياد بوده كه خدا از او

ص:77

به عمل آورده، و سرانجام بالاترين مقام يعني " امامت " را به اين پيغمبر و نبي و عبد و خليل خود بخشيده است.

معلوم است كه امتحانات ابراهيم "ع" همان انواع بلاهائي بود كه در زندگي بدان مبتلاء شده است و قرآن كريم به آنها تصريح كرده است. روشن ترين آن امتحانات داستان سربريدن فرزندش اسماعيل است كه قرآن كريم آنرا چنين بيان مي كند:

« - پسرم ! در خواب مي بينم كه من به دست خودم تورا ذبح مي كنم... دراين واقعه ترا چه نظري است؟

اسماعيل جواب داد:

- اي پدر به هرچه مأموريت يافته اي انجام بده !

كه انشاء الله مرا شكيبا خواهي يافت !

پس چون هردو تسليم امر حق گشتند،

و اورا براي كشتن به رو درافكند،

درآن حال كه كارد به گلويش كشيد،

خطاب كرديم :

- اي ابراهيم ! تو مأموريت عالم رؤيا يت را انجام دادي،

كارد از گلويش بردار ! كه ما نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم !

اين ابتلاء همان امتحاني است كه حقيقت حال اهل ايمان را روشن مي كند…! »

همانگونه كه در مباحث قبلي گفته شد اين قضيه در دوران پيري ابراهيم "ع" اتفاق افتاده است. خداوند، طبق نقل صريح قرآن، اسماعيل و اسحق را در زمان پيري به ابراهيم "ع" ارزاني داشته بود.

با اينكه در آية مورد بحث، امتحان ابراهيم را به وسيلة " كلمات" دانسته است ولي اين بدان جهت است كه الفاظ وظايف عملي براي آن جناب معين و از عهد و پيمانها و دستورالعمل ها حكايت مي كرده است، لذا امتحان فقط با برنامه هاي عملي صورت مي گيرد، و عمل است كه صفات دروني انسان را ظاهر مي سازد، نه گفتار !

ص:78

مراد به " كلمات" در آية مورد بحث، همان قضايائي است كه ابراهيم "ع" با آنها آزمايش شد، و عهدهائي است الهي كه وفاي بدانها را از او خواسته بودند: مانند قضية كواكب، بت ها، آتش، هجرت، قرباني فرزند و ….

اگر در آية موردبحث، نامي از اين امتحانات نبرده است، براي اي_ن بوده كه نيازي به ذكر آنها نداشته، بلكه همين كه فرمود: " چون از آن امتحانات پيروز درآمدي ما تورا امام خواهيم كرد!" مي فهماند كه آن امور، اموري بوده كه لياقت آن جناب را براي مقام امامت اثبات مي كرده است، چون امامت را مترتب برآن امور كرده است.

پس اين صحنه ها كه برشمرديم، همان " كلمات" بوده است .

مفهوم " كلمه" و " تمام شدن " آن

" كلمه" هرچند، در قرآن كريم، بر موجودات و اعيان خارجي اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، و لكن همين نيز به عنايت قول و لفظ است. و هرجا كه در قرآن كريم لفظ " كلمه "را به خدا نسبت داده منظورش از آن قول " كن فيكون" است، مانند:

-« … و كلمه اي از او نامش عيسي بن مريم بود. »

-« مَثَل عيسي نزد خدا، مَثَل آدم است كه اورا از خاك بيافريد، و سپس فرمود: باش، پس موجود شد – كن فيكون ! »

-« كسي كلمات خدا را تغيير نمي تواند بدهد! »

-« تبديلي براي كلمات خدا نيست. »

-« خدا با كلمات خود حق را محقق مي سازد.»

-« آنها كه كلمة عذاب پروردگارت عليه آنان حتمي شده، ايمان نمي آورند.»

-« ولكن كلمة عذاب حتمي شده بود.»

-« و اين چنين كلمة پروردگارت بر كساني كه كافر شدند محقق گشت، كه اصحاب آتشند! »

-« اگر نبود كه كلمة خدا قبلاً براي م__دتي معي___ن گذشته بود، هر آينه قض___ا بين آنان رانده مي شد. »

-« و كلمة الله هي العليا . . . و كلمة خدا همواره دست بالاست ! »

ص:79

-« گفت حق اين است كه . . . و حق مي گويم ! »

-« تنها گفتار ما به چيزي كه بخواهيم ايجاد كنيم، اين است كه به آن مي گوئيم:

-باش ! و آن چيز موجود شود ! »

در همة موارد بالا، منظور از لفظ " كلمه" قول و سخن است، به اين عنايت كه كار " ق___ول" را مي كند، چون قول عبارت است از اينكه گوينده آنچه را مي خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا به او خبر بدهد، ويا از او بخواهد.

به همين جهت بسيار مي شود كه در كلام خداي تعالي " كلمه" يا "كلمات" به وصف " تمام" توصيف مي شود، مانند:

- « كلمة پروردگارت از درستي و عدل " تم___ام" شد، هيچ كس نيست كه كلمات اورا دگرگونه سازد! »

-« كلمة حسناي پروردگارت بر بني اسرائيل " تمام" شد ! »

گويا كلمه وقتي از گوينده اش صادر مي شود هنوز تمام نيست، و وقتي تمام مي شودكه لباس عمل بپوشد، آنوقت است كه " تمام" و " صدق" مي شود.

در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام، وقتي فرمود:

« چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتي بيازمود،

و او به حد كام_ل آن امتحانات را تمام كرد. . . .»

منظور از " كلمات" قضايائي است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد و عهدهائي است الهي، كه وفاي بدانها را از او خواسته بودند، مانند: قضية كواكب، بت ها، آتش، هجرت، قرباني اسماعيل و …. پس اين صحنه ها كه برشمرديم، همان " كلمات" بوده اند .

و اما " تمام كردن كلمات " به چه معناست؟

ص:80

اگر از لحاظ ابراهيم تفسير كنيم، معنايش اين مي شود كه:

-ابراهيم آن كلمات را تمام كرد، يعني آنچه را كه خدا از او مي خواست، انجام داد و امتثال نمود .

و اگر از لحاظ خداي تعالي تفسير كنيم، معنايش اين مي شود كه:

-خدا كلمات را تمام كرد، يعني توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه او مي خواست دستورش را عمل كند .

يقين ابراهيم، و ملازمه آن با مقام امامت

قرآن كريم دربارة حضرت ابراهيم عليه السلام مي فرمايد:

« ما اين چنين " ملكوت" آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم

تا به مقام اهل" يقين" برسد. »

اين آيه به ظاهرش مي فهماند كه : "نشان دادن ملكوت" به ابراهيم مق__دمه بوده براي اين كه نعمت " يقين" را بر او افاضه فرمايد.

بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه هيچ وقت " يقين" از " مشاهدة ملكوت" جدا نيست !

از طرف ديگر در شناخت " امام" در مباحث قبلي گفتيم كه " امام" بايد انساني داراي "يقين" باشد، انساني كه عالم ملكوت برايش مكشوف باش_د، و

با كلماتي از خداي سبحان برايش محقق گشته باشد.

" ملكوت" عبارت است از همان " امر" و " امر" عبارت است از " ناحية باطن اين عالم" !

"امام" كسي است كه باطن دلها و اعمال، وحقيقت آن پيش رويش حاضر است و از او غايب نيست.

خداي تعالي براي موهبت " امامت" سببي معرفي كرده كه آن عبارت است از " صبر" و " يقين" . و اين ملاك از آيه زير فهميده مي شود:

« اِنَّما صَبَروُا و كانوُا بِآياتِنا يؤُقِنونَ ! »

به حكم اين آيه، ملاك در رسيدن به مقام " امامت" صبر در راه خداست: " صبرمطلق" ! در نتيجه مي رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامي صحنه

ص:81

هائي كه براي آزمايش آنها پيش آمده، تا مقام عبوديت و پاية بندگي آنها روشن شود، " صبر" مي كنند، در حالي كه قبل از آن پيش آمدها، داراي "يقين" هم هستند.

اين همان يقيني است كه در آية فوق نتيجة مشاهدة ملكوت آسمانها و زمين معرفي كرده است .

مشاهده ملكوت، و كيفيت احياء اموات

قرآن مجيد از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام زماني را نقل مي كند كه از خداي تعالي درخواست ديدن " احياء – زنده شدن " را كرد. البته اين درخواست ب_راي "بي_ان است_دلالي" موضوع نبود بلكه درخواست روشن شدن حقيقت را كرده، اما از راه "بيان عملي" يعني " نشان دادن"، نه " بيان علمي و استدلالي" !

او از خدا درخواست كرد كه خدا " كيفيت احياء " را به او نشان دهد، نه "اصل احياء " را، يعني فرمود: چگونه مردگان را زنده مي كني ؟!

منظور ابراهيم "ع" اين نبود كه بداند چگونه اجزاء مادي مرده حيات مي پذيرد و اجزاء متلاشي دوباره جمع مي گردد و به صورت موجودي زنده شكل مي گيرد، بلكه مقصود او اين بوده كه كيفيت افاضة حيات برمردگان را بداند، و اينكه خدا به اجزاء آن مرده چه مي كند كه زنده مي شود!؟

عني سؤال از سبب و كيفيت تأثير سبب است، كه بمفهوم ديگر ديدن " ملكوت" اشياء است، آنجاكه خدا مي فرمايد:

« اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَيئاً اَن يَقوُلُ لَهُ كُنْ فَيَكوُنَ !

" امر" او چيزي را كه او بخواهد ايجاد كند اين است كه " بگويد" "باش!" و آن چيز " موجود شود! "

پاك است آنكه " ملكوت همة اشياء" در دست اوست …! »

از سوي ديگر خداي تعالي فرموده:

« ما اين چنين "ملكوت" آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا از صاحبان يقين شود ! »

و يكي از ملكوت آسمانها و زمين همين زنده كردن مرغان است به دست ابراهيم "ع" كه آيات سورة بقره چنين از آن حكايت مي كنند:

ص:82

« به ياد آر آن زمان را كه ابراهيم گفت:

- پروردگارا ! نشانم بده چگونه مردگان را زنده مي كني؟

فرمود: - مگر ايمان نداري ؟!

عرضه داشت: - بله، ولي مي خواهم قلبم آرامش يابد!

فرمود:

- پس، چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن، و هر قسمتي از آن را بر سر

كوهي بگذار، و آنگاه يكي يكي را صدا بزن، خواهي ديد كه با شتاب نزد تو مي آيند، و بدان كه خدا مقتدري شكست ناپذير و خدائي محكم كار است ! »

پس اين قصه آن طور كه در ابتداء به نظر مي رسد، يك داستان ساده نيست، و اگر به اين سادگي ها بود كافي بود خود خداي تعالي مرده اي را، هرچه باشد، مرغ يا حيواني ديگر، پيش روي ابراهيم "ع" زنده كند، ولي ملاحظه مي كنيد كه خصوصيات و قيود خاصي به شرح زير درآن گنجانيده شده است:

1-مرده اي كه مي خواهد زنده كند " مرغ" باشد،

2-مرغ خاص و به عدد خاص باشد،

3-مرغ ها زنده باشند،

4-ابراهيم شخصاً آنهارا بكشد،

5-خودش آنهارا به هم مخلوط كند، به طوري كه اجزاء بدن آنها بهم آميخته گردد،

6-گوشت هاي درهم شده را چهار قسمت كند،

7-هرقسمتي را در محلي دور از قسمتهاي ديگر بگذارد، مثلاً هريك را بر قلة كوهي بگذارد،

8-عمل زنده كردن به دست خود ابراهيم "ع" انجام شود، يعني به دست كسي كه درخواست كرده است،

9-با دعوت و دعاي ابراهيم آنها زنده شوند،

10- هر چهار مرغ نزد ابراهيم "ع" حاضر شوند!

اين خصوصيات ارتباطي با سؤال ابراهيم"ع" دارد. در درخواست ابراهيم " ع" دو موضوع وجود داشت:

1-آن جناب خواسته است " احياء" را بدان جهت كه فعل خداي سبحان است مشاهده كند نه بدان جهت كه وصف اجزاء ماده است كه مي خواهد حامل

ص:83

حيات شود. لذا اقتضا داشت اين امر به دست خود او اجرا شود، لذا فرمود:

- چهار مرغ بگير ! و به دست خود ذبح كن!

و هرقسمتي را بر سر كوهي بگذار ! سپس آنهارا بخوان …!

در اينجا ، خداي تعالي دويدن مرغان به سوي ابراهيم را كه همان " زنده شدن" مرغان است مربوط به دعوت ابراهيم كرد.

پس معلوم مي شود آن سببي كه حيات را به مرده اي كه قرار است زنده شود، افاضه مي كند همان "دعوت" ابراهيم است.

با اينكه ما مي دانيم هيچ احيائي بدون امر خداي تعالي نيست پس معلوم مي شود " دعوت" ابراهيم به " امر" خدا به نحوي متصل به امر خدا بوده است كه زنده شدن مرغان گوئي هم از ناحية امر خدا بوده و هم از ناحية دعوت او ... و اينجا بود كه ابراهيم عليه السلام كيفيت زنده شدن مرغان يعني " افاضة حيات" از "امرخدا" به آن مردگان را مشاهده كرد.

و اگر " دعوت" ابراهيم متصل به " ام__ر خدا" يعني آن امر " كن " كه بخواهد چيزي را ايجاد كند مي فرمايد: " كن !" نبود و گفتار او مانند گفتار ما بود و به امر خدا اتصال نداشت، خود او نيز مثل ما مي شد و هزار بار هم به چيزي مي گفت " كن" چيزي موجود نمي شد!

2-خصوصيت دوم موضوع مربوط مي شود به تعداد و كثرت مردگان.

يعني وقتي جسد هاي متعددي بپوسند و اجزايشان متلاشي شود و كسي نفهمد اين خاك از آن چه مرده اي است و همه در ظلمت فنا گم گشته باشند كه نه در خارج خبري از آنها باقي باشد و نه در ذهن ها . . . با چنين وضعي چگونه قدرت زنده كننده به يك يك آنها جداگانه احاطه پيدا مي كند در حالي كه محاطي باقي نمانده تا كسي بدان احاطه پيدا كند ؟

خداي تعالي وقتي موجودي از موجودات جاندار را ايجاد مي كند و يا زندگي را دوباره به اجزاء ماده مرده آن برمي گرداند، ايجادش نخست به روح صاحب حيات آن تعلق مي گيرد و آنگاه به تبع آن البته اجزاء مادي آن نيز موجود مي شود وهمان روابطي را كه قبلاً بين اجزاء بود مجدداً برقرار مي گردد، چون آن روابط نزد خدا محفوظ است، و اين مائيم كه احاطه به آن روابط نداريم.

پس تعيُّن جسد به وسيلة تعيُّن روح است. و جسد بلافاصله بعد از تعيُّن روح

ص:85

ابراهيم خود يك ملت بود!

« اِنَّ اِبراهيمَ كانَ اُمَّةً ! »

« اين كيش و مذهب كه ما به تو نازل كرديم،

اي رسول خدا !

ملتي است كه ابتداء به ابراهيم داديم،

و اورا برگزيديم و به سوي صراط مستقيم هدايت نموديم،

و با آن ملت، دنيا و آخرتش را اصلاح كرديم،

ملتي است معتدل و جاري بر طبق فطرت،

كه تنها طيبات در آن حلال،

و تنها خبائث در آن حرام شده است،

و با به كار بستن آن، خيراتي كه ابراهيم به دست آورد،

به دست مي آيد! »

كلمة « ام____ت » قائم م__قام جماعت در عبادت خداست، يا به معن_اي امامي است كه به وي اقتداء مي شود.

بعضي گفته اند: ابراهيم امتي بوده كه تا مدتي يك فرد داشته و آنهم خودش

ص:86

بوده است، چون تا مدتي غيراز آن جناب فرد ديگري موحد نبوده است.

از امام صادق عليه السلام چنين نقل شده كه :

« روزگاري بود كه در تمام روي زمين جزيك نفر خدارا پرستش نمي كرد و ا گر غير او فرد ديگري بود خداوند در آية: " اِنَّ اِبراهيمَ كانَ اُمَّةً …، " او را هم اضافه مي كرد، پس از مدتي خدا اورا با به دنيا آوردن اسماعيل و اسحق مأنوس نمود و سه نفر شدند. »

كلمة " قانت" به معناي اطاعت و عبادت و يا دوام در آن دو است.

كلمة " حنيف" به معني ميل كردن به وسط و اعتدال و اجتناب از ميل به افراط و تفريط است.

" اجتباء پروردگار" به اين معني است كه پروردگار كسي را خالص براي خود سازد، و از مذهب هاي مختلف جمع آوري اش نمايد. و دليل اجتباي ابراهيم را قرآن مجيد "شكر نعمت" خوانده و فرموده است: " شاكِراً لِاَنعُمِهِ اِجتَباهُ و...." و حقيقت شكر اخلاص در عبوديت است.

قرآن مجيد مي فرمايد:

« به ابراهيم در اين دنيا حسنه اعطاءكرديم و او در آخرت از صالحان است! »

مقصود از " حسنه" در دنيا معيشت نيكوست، و ابراهيم عليه السلام داراي ثروتي فراوان و مروتي عظيم بوده است.

در اينكه ابراهيم عليه السلام را به صفات نامبرده توصيف كرد اشاره به اين است كه صفات نامبرده آثار نيك اين دين حنيف است، و اگر انسان به اين دين درآيد، اورا به تدريج به راهي مي اندازد كه ابراهيم عليه السلام را بدان انداخت.

و در آخر سوره مي فرمايد: « - اي رسول خدا ! به تو وحي كرديم كه آئين معتدل ابراهيم را پيروي كن كه او از مشركان نبود! »

ص:87

مفهوم ملت ابراهيم

قرآن كريم دين اسلام را « ملت ابراهيم » و "دين حنيف" او دانسته و فرموده است:

« مِلَّ____ةَ اَبيكُم اِبراهيمَ » ( حج 78)

« قُل بَل مِ_____لَّةَ اِبراهيمَ حَنيفاً » ( بقره 135)

وقتي دين اسلام را ملت ابراهيم مي خوانيم اين بدان معني نيست كه دين اسلام با همه اصول و فروعي كه دارد در زمان ابراهيم"ع" تشريع شده است، و نمي توانيم چنين حرفي بزنيم زيرا از آيه زير عكس اين معنا استفاده مي شود:

« شَرَعَ لَكُم مِنَ الدّينِ ما وَصّي بِهِ نوُحا

ً وَالَّذي اَوحَينا اِلَيكَ وَما وَصَّينا بِه

ِ اِبراهيمَ وَ موُسي و عيسي ! » (شوري13)

يعني: « از امور دين آنچه را به نوح سفارش كرده بوديم و آنچه را به تو وحي كرديم و آنچه را به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش كرده بوديم، براي شما مقرر كرد كه: دين را بپا داريد! »

ولي مي خواهيم بگوئيم كه از آية فوق و همچنين از آية زير استفاده مي شود كه: شرايع و احكام اسلام هم از آن فطرياتي سرچشمه مي گيرد كه ابراهيم عليه السلام به زبان تشريع كرده است و هر عملي كه موافق با فطرت باشد مورد امر، و هر عملي كه مخالف فطرت باشد مورد نهي قرار داده است:

« قُل اِنَّني هَداني رَبّي اِلي صِراطٍ مُستَقيمٍ ديناً قِيَماً مِلَّةَ اِبراهيمَ حَنيفاً !» (انعام161)

پايه گذاري ملت ابراهيم

قرآن كريم در آية فوق شرح لحظاتي را مي دهد كه دستور اسلام به ابراهيم"ع" صادر مي شود و ابراهيم اظهار اسلام مي كند و كيش و ملت ابراهيم پايه گذاري مي شود

ص:88

و خداوند تمام انسانها در تمام ادوار تاريخ و تمام پيروان همة انبياء را به پيروي از اسلام و كيش و ملت ابراهيم دستور مي دهد و اعراض از ملت و كيش ابراهيم را از حماقت نفس مي شمارد و ناشي از تشخيص ندادن اموري كه نافع به حال نفس است و از اموري كه مضر به حال آن است. اين همان آيه اي است كه روايت مشهور دربارة عقل از آن استفاده شده است، آنجا كه مي فرمايد:

«انّ العقل ماعبد به الرحمن – عقل چيزي است كه با آن خداي رحم_ن عبادت مي شود! »

خداوند فرموده:

« كسي از كيش ابراهيم روگردان است كه خود را دچار حماقت كرده و فهم خدادادي را از دست داده است، با اينكه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است !

آن زمانش را بياد آر كه پروردگارش به وي گفت: اسلام بياور! گفت:

- من تسليم رب العالمينم ! »

1- خداي تعالي وقتي اين قسمت از تاريخ ابراهيم عليه السلام را براي پيامبر اسلام حكايت مي كند، مي فرمايد: « چون پروردگارش به او گفت: - اسلام بياور…! » اين ترتيب بيان مي رساند آنچه گفته از اسراري بوده كه جاي گفتگويش مقام انس خلوت بود.

اما در جوابي كه ابراهيم عليه السلام داد ( با تمام آزادي در گفتگو كه عبارت بالا از آن پرده برمي دارد،) از لحن آن پيداست كه تواضع بندگي خودرا حفظ كرد و ادب حضور را مراعات نمود و خودرا مختص به مقام قرب و متشرف به حظيرة انس حساب نكرد بلكه ادب بندگي و ذليلي و مربوبي خود را در برابر كسي كه عالميان در برابرش تسليمند، حفظ نمود و نگفت: " من تسليم توام !" بلكه عرض كرد: " من تسليم آنم كه همة عالم مربوب و تسليم اويند! "

2- جملة « اِذقالَ رَب_ُّهُ : اَسلِمْ ! قالَ: اَسلَمتُ لِرَبُّ الْعالَمينَ …!» ظاهر در اين است كه امر" اسلم" امر تشريعي است و ابراهيم عليه السلام دعوت پروردگار خودرا اجابت نمود و به اختيار تسليم خدا گرديد، و اين امر، امر تكويني نبود، يعني اسلام در اين مرحله اسلام خدادادي نبود!

ص:84

اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامري بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده است. چون يك بارهم ابراهيم"ع" در اواخر عمرش از خداي تعالي براي خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاي اسلام كرد، و آن زماني بود كه بناي كعبه را تمام كردند. اما در اين مرحله چيزي را تقاضا كرد كه به اختيار خود او نبود و كسي نمي تواند با اختيار خود آن قسم از اسلام را تحصيل كند كه ابراهيم نبي و رسول و خليل و امام، درخواست آنرا مي كند. معلوم مي شود اسلام درخواستي او در اين مرحله يك امر خدادادي است و موهبتي است كه از طرف خدا افاضه مي شود و خواست انسان در به دست آوردن آن دخالتي ندارد!

( شرح مراتب اسلام و ايمان در مبحثي جداگانه بيان شده است .)

3- گزينش و اصطفاي ابراهيم نيز ضمن اين آيات نقل شده است.

" اصطفاء" بمعناي گرفتن چكيده و خالص هر چيز است. اين كلمه وقتي با مقامات ولايت ملاحظه شود منطبق بر خلوص عبادت مي شود. اصطفاء در اين مقام اين است كه بنده در تمامي شئونش بر مقتضاي مملوكيت خود رفتار كند يعني براي پروردگارش تسليم محض باشد. اين معنا با همان عمل به دين در جميع شئون تحقق مي يابد. خداوند دين را هم همان تسليم خدا شدن معرفي كرده است: اِنَّ الدّين عِندَاللهِ الاِسلام !

اصطفاء و گزينش ابراهيم نيز در همان تاريخي صورت گرفت كه فرمود:

اسلام آور! گفت: تسليم رب العالمين هستم !

يادگارهاي ابراهيم درجامعه بشري

اولين اثري كه ابراهيم عليه السلام از خود به يادگار گذاشت " دين توحيد" است. از آن روز تاكنون هر فردي و هر جامعه اي از اين نعمت برخوردار شده از بركت وجود آن جناب بوده است.

امروز هم ادياني كه به ظاهر دين توحيد خوانده مي شود از يادگارها و آثار وجودي آن حضرتند، زيرا يكي ازآن اديان دين"يهود" است كه منتهي و منتسب به حضرت موسي بن عمران عليه السلام است. موسي بن عمران يكي از فرزندان ابراهيم"ع" شمرده مي شود زيرا نسل او به" اسرائيل" يع_ني يع_قوب بن اس_حق منتهي

ص:90

مي گردد، و اسحق فرزند ابراهيم "ع" است.

يكي ديگر دين "نصرانيت" است كه منتهي مي شود به حضرت عيسي بن مريم عليه السلام، و نسب عيسي بن مريم به ابراهيم مي رسد.

و همچنين دين " اسلام" كه از جملة اديان توحيدي است، چه اين دين مبين منسوب به رسول الله محم__د بن عب___دالله "ص" است، و نسب آن جناب نيز به اسماعيل ذبيح فرزند ابراهيم خليل الله "ع" منتهي مي شود.

پس، مي توان گفت دين توحيد در دنيا از آثار و بركات آن بزرگوار است. علاوه بر اصل توحيد، برخي از فروعات ديني نيز از آن جناب به يادگار مانده است، مانند:

نماز، زكات، حج، مباح شمردن گوشت چهارپايان،

تبري جستن از دشمنان خدا، تحيت گفتن به " سلام"،

احكام دهگانة مربوط به طهارت و نظافت:

( كه پنج حكم آن مربوط به سر، و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاي بدن است،

كه پنج حكم مربوط به سر عبارتند از:

گرفتن آبخور سبيل، گذاشتن ريش، بافتن گيسوان، مسواك كردن و خلال نمودن دندان.

و پنج حكم مربوط به ساير اعضاء عبارتند از:

تراشيدن و برطرف كردن مو از بدن،

ختنه كردن، ناخن گرفتن، غسل جنابت و شستشوي با آب.)

مي توان گفت آنچه سنت پسنديده، چه اعتقادي و چه عملي، كه در جامعة بشري يافت مي شود همه و همه از آثار نبوت انبياء عليهم السلام است، كه يكي از بزرگان اين سلسلة جليله ابراهيم خليل الله عليه السلام است.

ابراهيم"ع" حق بزرگي به گردن بشريت دارد، حال چه اين كه بشر بداند يا نداند !!

ص:91

ابراهيم و صالحين

ابراهيم عليه السلام چه حال و مقامي داشت؟

پيغمبري بود مرسل، يكي از پيغمبران اولواالعزم، و نيزداراي مقام امامت، و مقتداي عدة اي از انبياء و مرسلين؛ قرآن دربارة انبياء مي فرمايد:

« كُلاًّ جَعَلنا صالِحينَ ! »

پس ابراهيم هم از صالحان است.

از ابراهيم درآيات بسياري نقل شده كه ازخدا مي خواهد به صالحان قبل از خود ملحق شود. معلوم مي شود كه قبل از او صالحاني بوده اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مي كند و خداوند درخواستش را اجابت مي فرمايد و در چند جاي قرآن اعلام مي فرمايد كه اورا در آخرت به صالحان ملحق خواهد كرد.

« وَ اِن__َّهُ في الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحينَ ! »

اين عبارت در آية 130 سورة بقره، و در آيه 27 سورة عنكبوت، و در آية 122 سورة نحل تكرار شده است.

" صلاح" داراي مراتبي است، كه بعضي مافوق بعض ديگر است. درروايتي آمده است كه « ابراهيم عليه السلام از خدا مي خواسته اورا به محمد و آل او "ص" ملحق سازد. »

در آيات فوق هم مي بينيم خداي تعالي در مقام اجابت دعاي او مي فرمايد كه او در آخرت ملحق به صالحان مي شود. رسول خدا "ص" هم اين مقام را براي خود ادعا مي كند، و قرآن كريم نيز مي گويد:

« بگو ! سرپرست و وليّ من خدائي است

كه كتاب را بحق نازل كرد

و هم او ولايت و سرپرستي صالحان را دارد،

وَ هُوَ يَتَوَلّيَ الصّالِحينَ ! »

ظاهرآيه اين است كه رسول خدا "ص" ادعاي ولايت براي خود مي كند. پس از ظاهر آيه برمي آيد كه رس___ول خ__دا همان كسي است كه دارندة صلاح مورد نظر آيه است. و ابراهيم عليه السلام از خدا درخواست مي كند به درجة صالحاني برسد كه

ص:92

صلاحشان در مرتبه اي بالاتر از صلاح خود اوست، پس منظورشان همان جناب است!

مفهوم حنيف بودن ملت ابراهيم

« بگو ! بلكه ملت ابراهيم را پيروي مي كنم، كه فطري است! »

از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: " حنيفيت ابراهيم در اسلام است!" از امام محمد باقر عليه السلام نيز نقل شده كه فرمود: "حنيفيت كلمة جامعي است كه هيچ چيزرا باقي نمي گذارد حتي كوتاه كردن شارب،گرفتن ناخن، وختنه كردن، كه همگي ازحنيفيت است!"

در تفسير قمي آمده كه:

« خدا حنيفيت را بر ابراهيم عليه السلام نازل كرد، و آن عبارت بود از ده حكم در پاكيزگي، كه پنج حكم آن از گردن به بالاست و پنج حكم ديگر از گردن به پائين است.

آنچه مربوط مي شود به سر عبارت است از:

زدن شارب، نتراشيدن ريش، وطم مو يعني اصلاح سر و صورت، مسواك، و خلال.

آنچه مربوط مي شود به بدن عبارت است از:

گرفتن موي بدن، ختنه كردن، ناخن گرفتن، غسل جنابت، و طهارت گرفتن با آب.

اين است حنيفيت طاهره اي كه ابراهيم "ع" آورد، و تاكنون نسخ نشده، و تا قيامت نيز نسخ نخواهد شد!

شريعت و كتاب ابراهيم "ع"

اشاره

ص:94

كلمة " اِنَّ " و " اَنَّهُ " آمده، كه تمام 17 آيه است.

آن معنا و مطلبي كه در صحف آن دو بزرگوار بود، اول اين بوده كه هيچ انساني گناه انسان ديگر را تحمل نمي كند، يعني نفس هيچ كس به گناهي كه ديگري كرده آلوده نمي شود، و قهراً هيچ كس هم به گناهي كه ديگري كرده عقوبت و مؤآخذه نمي شود.

وَ اَنْ لَيسَ لِلْاِنسانِ اِلاّ ماسَعي:

دومين مطلبي كه قرآن از صحف ابراهيم و موسي نقل مي كند در بيان اين است كه:

- هيچ انساني، هيچ چيزي را به ملكيت واقعي مالك نيست تا اثر آن مالكيت كه خيراست يا شر، نفع است يا ضرر عايدش شود، مگر آن عملي را كه كرده، و سعي و كوششي را كه نموده است، تنها آن را داراست، و اما آنچه ديگران كرده اند اثر خير يا شرش عايد انسان نمي شود.

-"ملكيت واقعي" ملكيتي است مانند آنچه انسان نسبت به چشم و گوش و اعضاي بدن خود دارد، نه مانند ملكيت انسان به خانه و فرش و غيره كه ملكيتي هستند اعتباري نه واقعي.

- انسان به ملكيت واقعي مالك اعمال خويش است. پس مادام كه انسان هست آن عمل هم هست، و هرگز به طبع خود از انسان جدا نخواهد شد، پس بعد از انتقال آدمي به آن سراي ديگر تمامي اعمالش چه خير و چه شر، چه صالح و چه طالح، با او خواهد بود.

وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوْفَ يُري:

سومين مطلب حكايت شده از صحف ابراهيم و موسي در قرآن اين است كه:

« كوشش آدمي ديده خواهد شد،

پس از آن، اورا جزا دهند، جزاي هرچه تمام تر! »

منظور از سعي و كوشش، آن عملي است كه در انجامش جد و جهد كنند، و منظور از " رؤيت " مشاهده است، و ظرف اين مشاهده روز قيامت است.

ص:95

اين آيه از نظر معني قريب آية ديگري است كه مي فرمايد:

« روزي كه هر انساني آنچه از خير و شر كرده حاضر مي بيند.»

و آية شريفه اي كه مي فرمايد:

« امروز است كه مردم گروه گروه از گورها بيرون مي شوند

تا اعمالشان نشانشان داده شود،

و هركس كه به وزن يك ذره عمل خيري كرده باشد آن را مي بيند

و هركس كه به سنگيني يك ذره شري كرده باشد آن را مي بيند. »

(آل عمران 30 و زلزال 8)

و اگر ديدن را به صورت صيغة مجهول آورده، خالي از اين اشاره نيست كه در قيامت كساني هستند كه اعمالي به ايشان ارائه مي شود كه خودشان آن اعمال را انجام نداده اند!

وَ اَنَّ اِلي رَبِّكَ الْمُنتَهي

چهارمين مطلب كه از آيات برجستة اين سوره نيز هست، مي فرمايد:

« و اينكه انتهاي سيرشان به سوي پروردگار توست! »

در اين آيه " انتها" مطلق بيان شده و مي فهماند كه مطلق انحاء انتها به سوي پروردگار توست. پس آنچه موجود كه در عالم وجود است در هستي اش و آثار هستي اش به خداي سبحان منتهي مي گردد، البته به خود خداوند، حال با وساطت چيزي يا بدون واسطه، و نيز هيچ تدبير و نظامي، كلي يا جزئي، در عالم جريان ندارد مگر آنكه آن هم منتهي به خداي سبحان است، چون تدبيري كه بين موجودات عالم است چيز ديگري جز اين نيست كه بين آنها روابطي برقرار كرده كه هر موجودي به خاطر آن روابطي كه با ساير موجودات دارد، سرپا ايستاده، و هستي اش حفظ شده است.

معلوم است كه پديد آورندة روابط موجودات همان پديد آورندة خود موجودات است. پس يگانه كس كه به طور اطلاق منتهاي تمامي موجودات عالم است، تنها و تنها خداي سبحان است.

آية مورد بحث از آنجائي كه منتهاي هرچيزي را به طور مطلق خدا دانسته است و اين اطلاق شامل تمامي تدبيرها نيز مي شود، لاجرم بايد گفت كه آية شريفه شامل دو

ص:96

انتها در هر چيز مي شود: يكي انتها از حيث آغاز خلقت، كه وقتي دربارة خلقت هر چيز به عقب برگرديم به خداي تعالي منتهي مي شويم، و ديگر از حيث معاد، كه وقتي از طرف آينده پيش برويم خواهيم ديد كه تمامي موجودات دوباره به سوي او محشور مي شوند.

دوازده آيه بعدي مواردي از منتهي شدن خلقت و تدبير به خداي سبحان را بر مي شمارد. سياق در همة اين آيات سياق انحصار است، و مي فهماند كه ربوبيت منحصر در خداي تعالي است و براي او شريكي در ربوبيت نيست، و اين انحصار منافات با وساطت اسباب طبيعي ويا غير طبيعي درآن امور ندارد :

و اينكه اوست بخنداند و بگرياند،

و اينكه اوست بميراند و زنده گرداند،

و اينكه دو جنس نر و ماده را او بيافريد:

از نطفه اي كه در رحم ريخته شود،

و اينكه بر اوست آفرينش ديگر،

و اينكه اوست بي نياز مي كند و خواسته دهد،

و اينكه اوست آفريدگار ستاره "شعري"

و اوست كه " عاد" نخستين را هلاك كرد،

و " ثمود" را، و كسي از آنها باقي نگذاشت،

و هلاك كرد قوم نوح را پيش از آنها،

و بي گمان آنها ستمگارتروگردنكش تر بودند!

و شهرهاي " مؤتفكه" را نگونسار كرد،

و پوشانيد آنهارا آنچه پوشانيد،

پس به كدام يك از نعمت هاي پروردگارت شك مي كني؟

در مطلب اخري فرمود: وقتي خداي تعالي همان كسي باشد كه اين نظام بديع را پديد آورده و اين عالم را ايجاد كرده و تدبير نموده، و در انسان ها خنده و گريه و مرگ و

ص:97

حيات و هلاكت قرار داده است، ديگر به كدام يك از نعمت هاي پروردگارت خود را مردد جلوه مي دهي، ودر كدامش شك مي كني ؟

خلاصه صحف ابراهيم و موسي

خلاصة آنچه در صحف ابراهيم و موسي بوده مضمون چهار آية زير است كه قرآن كريم در سورة اعلي از آن خبر مي دهد و مي فرمايد:

« قَداَفلَحَ مَن تَزَكّي رستگار شد آن كس كه پاك شد! »

« وَ ذَكَرَاسمَ رَبِّهِ فَصَلّي و نام پروردگارش را ياد كرد و نماز گزارد!»

« بَل تؤُثِروُنَ الْحَياتَ الدُّنيا نه ، شما بر مي گزينيد حيات اين دنيارا ! »

« وِالْآخِرَةُ خَيرٌ وَ اَ بقي و آخرت بهتر و پاينده تر است ! »

" پاك شدن" برگشتن به خداي تعالي و توبه كردن است.

" توبه" يكي از وسايلي است كه دل انسان را ازفرورفتن درماديات حفظ مي كند.

" انفاق در راه خدا" نيز دل را از لوث تعلقات مالي پاك مي كند.

" وضو گرفتن" را هم كه" تطهير" خوانده اند، در حقيقت خواسته اند طهارت از قذارت هائي را كه صورت و دست و پاي انسان در اشتغال به امور دنيا به خود مي گيرد، مجسم و ممثل كرده باشند.

در روايات اسلامي از امام صادق عليه السلام (در كتاب فقيه) نقل شده كه در معناي تزكي و پاك شدن فرمود:

معناي آيه اين است كه هركس زكات فطره بدهد رستگار مي شود!

ظاهراً مراد از " ذكر نام خدا" ذكر زباني است.

مراد از " صلوة" همان نماز معمولي و توجه خاص عبودي است كه دراسلام تشريع شده است.

در آخر آيات فوق خطاب را به عموم بشر كرده و مي فرمايد:

ص:98

حقيقت همان است كه گفتيم : كه رستگاري در تزكي و ياد پروردگار است ولكن شما انسانها در پي پاك شدن نيستيد و بر اساس دعوتي كه طبع بشري شما دارد شما را به تعلق تام به دنيا و اشتغال به تعمير آن و ترجيح آن بر زندگي آخرت مي خواند.

- ولي زندگي آخرت باقي تر و بهتر است !

آنچه گفته شد در صحف اولي هم گفته شده است،

در صحف ابراهيم و موسي!

احكام شريعت ابراهيم"ع"

از آيات قرآني كه در آنها ذكر ي از ابراهيم خليل الله "ع" رفته مي توان احكامي از شريعت آن جناب را به شرح زير استخراج كرد:

1- نماز:

قرآن مجيد در "سورة ابراهيم" از زبان اين پيغمبر عظيم الشأن موضوع نم_از را ضمن دعائي نقل كرده كه در آن ابراهيم "ع" از خداي خود درخواست مي كند تا او و ذريه اش را نماز خوان كند!

2- زكات :

در سورة " انبياء " حكايت شده كه ابراهيم "ع" به قوم خود گفت:

- خدا به من كارهاي نيك و دادن زكات را وحي فرموده است!

3- حج:

قرآن مجيد در سورة "حج" تشريع فريضة حج و اباحة گوشت چهارپايان را به ابراهيم "ع" نسبت داده است.

4- تَبَرّي :

قرآن مجيد در سورة " ممتحنه" دوري گزيدن و تَبَرّي جستن از مشركين را به ابراهيم"ع" نسبت داده است.

ص:100

ذكر مقام و امتيازات 16گانه ابراهيم "ع"

خداي تعالي در كلام مجيدش ابراهيم "ع" را به نيكوترين وجه ثنا گفته و رنج ومحنتي را كه در راه پروردگارش تحمل نموده بود به بهترين بياني ستوده و در 64 آيه از كتاب عزيزش اسم اورا برده و موهبت ها و نعمت هائي را كه به او ارزاني داشته بود در موارد بسياري ذكر فرموده است.

اينك چند مورد از آن مواهب را در اينجا ذكر مي كنيم:

1- خداي تعالي رشد و هدايت ابراهيم "ع" را قبلاً ارزاني داشته بود. ( ا نبياء 41)

2- اورا در دنيا برگزيد. ( بقره 130)

3- او در آخرت نيز از زمرة صالحين خواهد بود، چه او وقتي در دنيا خدايش فرمود: تسليم شو! عرض كرد: تسليم امر پروردگار عالميانم ! ( بقره 130 و 131)

4- او كسي است كه روي دل را به پاكي و خلوص متوجه خدا كرده بود، و هرگز شرك نورزيد. ( انعام 79)

5-او كسي است كه دلش به ياد خدا مطمئن و قوي شده بود، و ب_ه

همين جهت ملكوتي را كه خدايش از آسمان ها و زمين به او نشان داد، ايمان آورد و يقين كرد.

(بقره 260 و انعام 75)

ص:101

6- خداوند اورا « خليل » خود خواند. ( نساء 125)

7- خداوند رحمت و بركات خود را براو و اهل بيت او ارزاني داشته و اورا به وفاداري ستوده بود.

( نجم 37)

8- او را به وصف « حليم و اوّاه و منيب » توصيف كرد. ( هود 73تا75)

9- و نيز اورا مدح كرده به اينكه ابراهيم خود امتي خداپرست و حنيف بود و هرگز شرك نورزيد و همواره شكرگزار نعمت هاي خدا بود؛ و همچنين مدح كرد به اينكه اورا برگزيد و به راه راست هدايت نمود، و اورا اجر دنيوي داد و او در آخرت از صالحين است ! (نحل 120 تا 122)

10- ابراهيم عليه السلام پيغمبري « صِدّيق » بود. ( مريم 41)

11- قرآن مجيد اورا از بندگان مؤمن و از نيكوكاران شمرده و به ا و سلام كرده است ! ( صافات 83تا111)

12- اورا از كساني دانسته كه صاحبان « ايدي و الابصار» هستند، وخداوند با ياد قيامت خالصشان كرده است. ( ص 45تا46)

13- خداوند اورا « امام » قرار داد. ( بقره 124)

14- خداوند اورا يكي از پنج پيامبري دانسته كه « اولوا العزم » و صاحب كتاب و شريعت بودند.

( احزاب 7 و شوري 13 و اعلي 18-19)

15- خداوند اورا « علم و حكمت و كتاب و ملك و هدايت » ارزاني داشته، و هدايت اورا در نسل و اعقاب او « كلمة باقيه » قرار داد. ( نساء 41و انعام 74 تا90 و زخرف 28)

16-خداوند نبوت و كتاب را در ذرية او گذاشت. ( حديد 26)

و براي او در آيندگان نشان صدق - نام نيك - قرار داد. ( شعراء 84 مريم 50)

اين بود فهرست آن مناصب الهي و مقامات عبوديتي كه خداوند به ابراهيم"ع" ارزاني داشته و در قرآن از آن اسم برده است.

قرآن كريم فضايل وكرامات هيچ يك از انبياء كرام را به اين تفصيل ذكر نفرموده است.

ص:102

قرآن كريم به منظور حفظ شخصيت و حيات ابراهيم عليه السلام دين قويم ما را هم اسلام ناميد و آنرا به ابراهيم عليه السلام نسبت داد و فرمود:

« مِلَّةَ اَبيكُم اِبراهيمَ هُوَ سَمّيكُمُ الْمُسلِمينَ مِن قَبلُ…! »

« اين دين، دين پدر شما ابراهيم است، و او بود كه شما را از قبل مسلمان ناميد….» (حج78)

و نيز فرموده:

« بگو ! پروردگار من مرا به راه راست هدايت نمود، ديني است قويم، و ملت و كيش معتدل ابراهيم، كه او از مشركان نبود! »

خداوند كعبه اي را كه آن جناب ساخت بيت الحرام و قبلة عالميان قرار داده و براي زيارت آن مناسك حج را تشريع فرمود تا بدين وسيله ياد مهاجرت اورا به اين ديار و جادادن همسر و فرزندش را در آنجا و خاطرة ذبح اسماعيل و توجهات به خدايش و آزار و محنت هائي را كه در راه خدا ديد، زنده نگاه بدارد!

تعليم علم وحكمت وترفيع درجه ابراهيم"ع"

« اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم، هركه را بخواهيم درجاتي بالا مي بريم، زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است! »

خداي تعالي ابراهيم عليه السلام را به درجاتي از علم بالا برده است، زيرا هدايت، و ارائة ملكوت آسمانها و زمين، و يقين قلبي، و حجت قاطع، همه از درجات و مراتب علمند.

در آخر كلام مي فرمايد: « پروردگار تو حكيم و عليم است! » تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتري ها و امتيازاتي را كه به ابراهيم عليه السلام داده از روي علم و حكمت بوده است.

همچنانكه در همين سوره، آنجا كه حجت ها و براهين رسول خدا "ص" را ذكر فرمود، در آخر همين معني را خاطرنشان ساخت و فرمود كه:

« اين حجت ها را از روي علم و حكمت به رسول خود آموختيم،

ص:103

و اورا بر سايرين برتري داديم. »

مقامات ابراهيم

مقاماتي كه ابراهيم عليه السلام به دست آورده به ترتيب زير بوده است:

1-مقام عبوديت،

2-مقام نبوت،

3-مقام رسالت،

4-مقام خلّت،

5-مقام امامت.

مقام عبوديت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« وَلَقَد آتَينااِبراهيمَ رُشدَهُ مِن قَبلِ…! »

اين آيه مي رساند كه خداي تعالي قبل از آنكه اورا نبي كند، در همان ابتداي امر داراي " رشد" كرد، و رشد همان " عبوديت" است.

مقام نبوت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« وَاذكُر في الْكِتابِ اِبراهيمَ اِنَّهُ كانَ صِدّيقاً نَبِيّاً!»

ازاين آيه برمي آيد كه آن روزي كه ابراهيم به پدرخود اعتراض كرد كه چرا بتهارا مي پرستيد، نبي بوده است !

مقام رسالت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« وَلَقَد جآئَت رُسُلُنا اِبراهيمَ بِالْبُشري قالوُا سَلاماً قالَ سَلامٌ ! »

(فرق بين نبي و رسول اين است كه نبي در خواب واسطة وحي را مي بيند و وحي را مي گيرد ولي رسول فرشتة وحي را در بيداري مي بيند و با او صحبت مي كند.)

موضوع اين آيه در اواخر عمر ابراهيم"ع" و سنين پيري او، و بعداز جدائي از پدر و قومش اتفاق افتاده است و در آن ملائكة خدارا در بيداري ديده و با آنان صحبت كرده است . همان زماني است كه در بالا گفته شد، باو مژدة فرزندي دادند و او گفت من پيرم!

مقام خُلَّت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« وَاتَّبَع مِلَّةَ اِبراهيمَ حَنيفاً وَاتَّخَذَاللهُ اِبراهيمَ خَليلاً ! »

از ظاهر آيه برمي آيد كه اگر خدا اورا براي خود " خليل" گرفت، براي خاطر اين ملت حنيفي كه وي به امر پروردگارش تشريع كرد، بگرفت، چون مقام آيه، مقام بيان

ص:104

شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است كه به خاطر شرافت آن كيش، ابراهيم به مقام "خلت"مشرف گرديد.(1)

مقام امامت ابراهيم "ع" را آية زير تأئيد مي كند:

« اِنّي جاعِلُكَ للنّاسِ اِماماً ! »

همانگونه كه قبلاً بحث شد زمان و تاريخ اين گزينش الهي در اواخر عمر آن حضرت بوده است.

مقام خليل اللهي ابراهيم"ع"

«كيست كه دين وي از آن كه :

به جان مطيع خدا شده،

و نيكو كار است،

و ملت حنيف ابراهيم را پيروي كرده، خوبتر است؟

كه خدا ابراهيم را "دوست" براي خود اختياركرده است! »

اين آيه مي فرمايد:

- كرامت دين قابل شك نيست، و بر هيچ عاقلي پوشي_ده نيست كه تسليم امر

خدا بودن و نيكوكاري كردن بهترين آئين است!

-انسان از دينداري نمي تواند بگريزد، و بهترين دين، اين است كه انسان از سر تسليم رو به خدائي آورد كه هرچه در آسمانها و زمين است از آن اوست، و در برابر اين خدا از سر بندگي خضوع كند، و به مقتضاي راه و رسم و آئين " ابراهيم"، در حالي كه از باطل روي گردان باشد، عمل كند!

-" آئين ابراهيم" يعني " آئين فطرت" كه خدا ابراهيم را، يعني اولين كسي را كه با نيكوكاري روي به سوي خدا كرد و از آئين باطل روي برگردانيد و به آئين حق گرويد، به عنوان " خليل" و دوست خود انتخاب

ص:105

كرده است!

در روايات اسلامي از حضرت امام رضا عليه السلام نقل شده كه فرمود:

" شنيدم از پدرم كه از پدر خود حديث مي كرد و مي فرمود:

- خدا از آن جهت ابراهيم را " خليل" ناميده كه هيچ كس را رد نكرد و از احدي جز خدا چيزي سؤال ننمود! "

روايت بالا صحيح ترين روايتي است كه دربارة نامگذاري حضرت ابراهيم عليه السلام به " خليل" وارد شده است، چون اين روايت با معني لفظ " خليل" يعني " حاجت" موافق است. " خليل" يعني دوست صميمي شما آن كسي است كه حوايجش را به شما مي گويد.

حليم و اوّاه بودن ابراهيم "ع"

دراينجا قرآن شريف به طور رسائي ابراهيم "ع" را مي ستايد و بيان مي كندكه وي در مورد قوم لوط مجادله مي كرد زيرا حليم بود، و در مورد نازل شدن عذاب بر ظالمين عجله نمي كرد چون اميد داشت كه توفيق يابند و به صلاح گرايند و استقامت كنند. او از گمراهي و هلاكت مردم بسيار متأثر مي شد و براي نجات آنان به خدا رجوع مي كرد نه آنكه از معذب شدن ستمگران كراهت داشته باشد و به عنوان عده اي ظالم براي آنان ياري طلبد كه وي از چنين چيزي منزه بود.

قرآن مجيد با عبارت " اِنَّ اِبراهيمَ لَحَليمٌ اَوّاهٌ مُنيبٌ " اورا مي ستايد.

" حليم" كسي را گويند كه در عقوبت و انتقام عجله نمي كند.

" اوّاه " كسي را گويند كه در مورد بديهائي كه به او مي رسد يا مشاهده مي كند بسيار آه مي كشد.

" منيب " به معني رجوع كننده است كه در هر كاري رجوع او به سوي خداست .

دعاهاي ابراهيم «ع»

اشاره

ص:106

دعاهاي ابراهيم"ع"

خداي سبحان در قرآن كريمش از ابراهيم عليه السلام، اين پيامبر كريم، دعاهائي بسيار نقل كرده كه در آن ادعيه از پروردگارش حوائجي درخواست نموده است، مانند:

1-دعائي كه در آغاز امر براي خودش كرد،

2-دعائي كه هنگام مهاجرتش به سوريا كرد،

3-دعائي كه درخصوص بقاءِ ذكرخيرش در عالم كرد،

4-دعائي كه براي خودش و ذريه اش و پدر و مادرش، و براي مؤمنين و مؤمنات كرد،

5-دعائي كه بعداز بناي كعبه، براي اهل مكه كرد،

6-دعائي كه از خدا خواست تا پيامبران را از ذرية او برگزيند...

از همين دعاها و درخواستهاي آن بزرگوار است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدتها و كوشش هايش در راه خدا، و نيز فضايل نفس مقدسش، و همچنين موقعي__ت و قرب او به خ____داي عزّاسمه، شناخته مي شود.

همچنين ازسراسرداستانهايش، و مدايحي كه خدا از او كرده، مي توان

ص:107

شرح زندگي آن جناب را استنباط كرد.

اولين دعاي ابراهيم "ع"

در آيات سورة شعراء ، ابراهيم عليه السلام نعمت هاي مستمر و متوالي خداي تعالي را نسبت به خود يادآور مي شود، نعمت هائي كه از اول تولد تا بي نهايت به وي ارزاني داشته است. با ذكر اين نعمت ها و تصور لطف الهي حالتي به او دست مي دهد كه آميخته اي از جاذبة رحمت و ف__قر عبوديت است، اين حالت اورا وا مي دارد تا به درگاه خدا اظهار حاجت كند و باب سؤال را باز نمايد:

« پروردگارا !

مرا حكم بخش!

و قرين صالحانم فرما !

و نزد آيندگان نيكنامم گردان!

و از وارثان بهشت پرنعمتم كن!

وپدرم را بيامرز كه او گمراه بود!

و روزي كه كسان برانگيخته مي شوند مرا خوار مگردان!

روزي كه مال و فرزندان سودي ندهد،

مگر آن كس كه با قلب پاك سوي خدا آمده باشد! »

منظور از " حكم" اصابة نظر و داشتن رأي صايب در مسائل كلي اعتقادي و عملي، و نيز در تطبيق عمل برآن معارف كلي است.

معارف كلي عبارتند از:

معارف اعتقادي و عملي كه جامع همة آنها توحيد و تقوي است.

در سورة انبياء آية 73 مي فرمايد:

ص:108

« و عمل به نيكي ها و اقامة نماز و دادن زك____ات را به ايشان وحي كرديم، و ايشان مارا عب___ادت مي كردند،» كه مربوط به يافتن راه سداد وهدايت به سوي صلاح درمقام عمل است.

اين كه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست كرد به صالحينش ملحق سازد، خود از لوازم درخواست موهبت حكم، و از فروعي است كه بر حكم مترتب مي شود. پس معناي كلام آن جناب اين است كه:

-پروردگارا نخست موهبت حكم به من ارزاني دار،

و سپس اثر آن را كه اصلاح ذاتي است در من تكميل كن!

ظاهر اينكه درخواست كرد تا – لسان صدق را برايش در آخرين قرار دهد - اين است كه خداي تعالي در قرون آخر فرزندي به او دهد كه زبان صدق او باشد، يعني لساني باشد مانند لسان خودش، كه منويات اورا بگويد، همانطور كه زبان خود او از منوياتش سخن مي گويد. خلاصه برگشت معنا به اين است كه –

خداوند در قرون آخر الزمان كسي را مبعوث كند كه

به دعوت وي قيام نمايد، و مردم را به كيش و ملت او كه همان

دين توحيد است، دعوت كند.

از اينكه آن جناب از پروردگار خود مسئلت نمود تا اورا در روز قيامت خوار نگرداند، فهميده مي شود كه در آن روز هر انساني محتاج به ياري خداست، و بنية ضعيف بشري تاب مقاومت در برابر هول و هراس هائي كه آن روز با آنها مواجه مي شود، ندارد، مگر آن كه خدا اورا ياري و تأئيد كند!

تحليلي ازادب ابراهيم دردعاهاي او

ضمن بررسي تحليلي ازاولين دعاي ابراهيم عليه السلام كه قرآن مجيد آنرا در سورة شعراء نقل كرده است متوجه مي شويم كه چگونه اين پيامبر بزرگ الهي در همان اوان زندگي، در يك بحث و گفتگو با قوم بت پرست خود، ضمن اظهار خصومت نسبت

ص:109

به خدايان دروغين آنها و معرفي رب العالمين، به يك باره مجادله را رها كرده و روي خود را متوجه درگاه پاك سبحاني ساخته و ظريف ترين احساسات خود را در رفيع ترين كلمات ريخته، و چيزهائي از پروردگار خود درخواست كرده است كه هر عبارت آن تأثيرات عميق و تاريخي در زندگي بشر در مسير همه قرون و اعصار داشته است.

موقعيت زماني اين دعا نشان مي دهد كه او در اوايل ورود خود به جامعه آن روز اين دعا را كرده است، و موقعي بوده كه هنوز از ايمان پدرش مأيوس نگشته بود، ودرضمن مباحثاتي كه با قوم خودداشت شروع به معرفي پروردگارش و سپس دعا درحق پدرش و خودش كرده و چنين گفته است:

« هيچ متوجه هستيد كه چه چيزها مي پرستيد؟

شما و پدران پيشين تان؟

من همة آن معبود ها را دشمن مي دارم مگر پروردگار عالميان را،

پروردگاري كه مرا آفريد و هدايتم مي كند،

پروردگاري كه غذا و آبم مي دهد،

وقتي بيمار مي شوم شفايم مي بخشد،

پروردگاري كه اميدوارم خطاياي مرا در روز جزا ببخشد!

پروردگارا !

مرا حكمي ببخشاي !

مرا به صالحين ملحق كن !

مرا در آيندگان نام نيك و ذكر جميل عطا فرما !

مرا از وارثان بهشت نعيم قرار ده!

و پدر مرا بيامرز، كه او از گمراهان بوده !

و مرا در روزي كه همه مبعوث مي شوند رسوا مساز! » ( شعراء 97)

از لحاظ ادب و شيوه اي كه در اين دعا به كار برده شده مشاهده مي شود كه ابراهيم "ع" ابتداء پروردگار خود را ثناي جميلي مي كند. اين ادب عبوديت است كه

ص:110

اقتضا مي كند در دعا بايد نخست ثناي پروردگار را گفت.

اين ثنا ، اولين ثناي مفصلي است كه خداوند از ابراهيم "ع" حكايت مي كند. ثناهاي قبلي او كوتاه بودند و در قرآن مجيد درچند جا نقل شده اند.

« من روي خودرا متوجه درگاه كسي كردم

كه آسمان ها و زمين را آفريده است! » ( انعام 79)

« از پروردگارم براي تو (پدر) طلب مغفرت خواهم كرد،

كه او بامن مهربان است! » ( مريم 47)

وقتي شيوة اين دعا را تحليل بكنيم مي بينيم درآن چنين ادبي را به كار برده كه عنايت پروردگار خودرا از ابتداي خلقتش تا وقتي كه به سوي او بازگشت مي كند درآن گنجانده است و خود را در برابر او فقير و محتاج دانسته و دربارة پروردگارش جز غنا و جود محض چيزي نگفته است. خود را بندة ذليلي دانسته كه قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه مقدرات الهي اورا در ادوار خلقتش ازحالي به حالي برمي گرداند. طعام، شراب و بهبودي از مرض مي دهد، مي ميراند و زنده مي كند، و بندگان را براي پاداش روز جزا حاضر مي سازد، و او (ابراهيم) جز اطاعت محض و طمع در غفران گناه، چيزي نيست!

ادب ديگري را كه مراعات كرده اين است كه م___رض را به خود نسبت داده و گفته: " وقتي مريض مي شوم شفايم مي دهد." براي اينكه در اين مقام كه مقام ثناست مناسب نبود مرض را به او نسبت دهد، گرچه مرض هم از حوادث است و از اين نظر بي ارتباط با پروردگار نيست، لكن سياق كلام، سياق بيان حوادث نيست تا هر حادثي را به او نسبت دهد بلكه سياق كلام براي بيان اين معناست كه شفاي از مرض از رحمت و عنايت اوست، از اين نظر مرض را به خود نسبت داد و شفا را به پروردگار خود؛ گويا خواست چنين دعوي كند كه از خداي تعالي جز جميل و زيبائي صادر نمي شود!

آنگاه بعد از ثنا شروع كرد به دعا، و در همين دعايش است كه ادب فوق العاده اي را به كار برده است:

نخست ابتداء كرد به اسم " رب"، ديگر اينكه تنها نعمت هاي حقيقي و پايدار

ص:111

را درخواست كرد. گرانبهاترين نعمت هارا درخواست كرد، و آن عبارت بود از حكم ( شريعت) و پيوستن به صالحين و نام نيك در آيندگان.

او از خداي خويش خواست تا در هر عصري از اعصار آينده كساني را مبعوث كند كه دعوتش را بپا دارد و شريعتش را ترويج كند. در حقيقت معني درخواستش اين است كه شريعتي به ا و بدهد كه تا قيام قيامت باقي باشد. آنگاه وراثت بهشت، آمرزش پدر، و ايمني از رسوائي قيامت را درخواست كرد.

استجابت دعاهاي ابراهيم

به طوري كه ازكلام خداي تعالي فهميده مي شود تمام دعاهاي او قبول و مستجاب شد مگر دعايش دربارة پدر! البته از خداي تعالي نيز جز اين توقع نمي رفت كه دعاي بنده اي از بندگان مكرمش را از روي بي اعتنائي مستجاب نفرمايد!

خداي تعالي دربارة اين پيامبر گرامي اش مي فرمايد:

« مِلَّةَ اَبيكُم اِبراهيم - امت و ملت پدرتان ابراهيم….» ( حج 87)

« و او آئين توحيد را سخني پاينده در نسل خود قرارداد، باشد كه آنان از شرك بازگردند.» (زخرف 28)

« و به تحقيق اورا در دنيا برگزيديم، و او در آخرت از صالحين است!» (بقره 130)

« سَلامٌ عَلي اِبراهيم – سلام بر ابراهيم ! » ( صافات 109)

سير در تاريخ چند هزار سالة بعداز نوح نيز جميع آنچه را كه قرآن شريف از محامد و فضايل ابراهيم "ع" نقل كرده، تأئيد مي كند. چه تاريخ نيز اين حقايق را ثبت كرده كه او پيغمبري كريم بوده است كه يك تنه قيام به دين توحيد و احياء ملت فطرت نموده و عليه وثنيت و براي ويران كردن اركان آن، نهضت كرده و در دوره اي كه آثار توحيد داشت از بين مي رفت و رسوم نبوت محو مي شد و دنيا اسم نوح و ساير پيامبران الهي را به دست فراموشي مي سپرد، او دين فطرت را بپا داشت، و دعوت به توحيد را در ميان مردم نشر داد و در نتيجه امروزكه قريب چهار هزار سال از عصر آن جناب مي گذرد، هنوز اسم توحيد باقي و دلهاي اعقاب وي بدان معتقد است، براي اينكه ديني كه

ص:112

امروز دنيا آن را دين توحيد مي شناسد يكي دين يهود است كه پيغمبر آن موسي "ع" است و ديگري دين مسيح است كه پيامبرش عيسي "ع" است، و اين دو بزرگوار هردو از دودمان اسرائيل يعني يعقوبند، و يعقوب فرزند اسحق و او فرزند ابراهيم "ع" است.

و همچنين دين اسلام كه پيغمبر آن حضرت ختمي مرتبت محمد بن عبدالله "ص" است نيز از ذريه اسماعيل فرزند ابراهيم"ع" است!

شرايط استجابت در دعاهاي ابراهيم"ع"

درخواست ابراهيم"ع" از خداي تعالي، كه اورا از پرستش بت ها دورگرداند وفرزندانش را نيز، درحقيقت پناهندگي اوست به خداي تعالي ازشرگمراه كردني كه همو به بتها نسبت داده است. واضح است كه اين دوركردن، هرجور و هروقت كه باشد، بالاخره مستلزم اين است كه خداي تعالي در بنده اش به نحوي تصرف بكند. چيزي كه هست اين تصرف به آن حد نيست كه بنده را بي اختيار و مجبور سازد و اختيار را از بنده سلب نمايد. چون اگر دور كردن باين حد باشد ديگر چنين دوربودني كمالي نيست كه آدمي مثل ابراهيم عليه السلام آنرا از خدا مسئلت نمايد!

پس برگشت اين دعا، درحقيقت به اين معني است كه هرك__ه را خداوند در راه خود تثبيت مي كند، مي خواهد بفهماند كه هرچه از خيرات، چه فعل و چه ترك، چه امر وجودي باشد چه عدمي ، همه نخست منسوب به خداي تعالي است و پس از آن منسوب به بنده اي از بندگان اوست، به خلاف شر، كه چه فعل باشد چه ترك، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت مي دهيم آن شروري را نسبت مي دهيم كه خداوند بنده اش را به عنوان مجازات مبتلا و آلوده به آن كرده باشد.

پس اجتناب از بت پرستي وقتي عملي مي شود كه خداوند به رحمت و عنايتي كه نسبت به بنده اي دارد اورا از آن اجتناب داده باشد.

بايد فهميد كه نتيجة دعا براي بعضي از كساني است كه جهت ايشان دعا شده، نه براي همة آنان، هرچند كه لفظ دعا عمومي است، و لكن تنها دربارة كساني مستجاب مي شود كه خود آنان استعداد و خواهندگي داشته باشند، و اما مع__اندين و مستكبريني كه از پذيرفتن حق امتناع مي ورزند، دعا درحق ايشان مستجاب نمي شود!

ص:113

دعائي كه ابراهيم عليه السلام در حق فرزندان خود فرمود، شامل تمامي فرزنداني مي شود كه از نسل او پديد آيند، و آنها عبارتند از دودمان اسماعيل و اسحق، زيرا كلمة " ابن" در عرب همانطور كه بر فرزند بلافصل اطلاق مي شود، بر فرزندان پشت هاي بعدي نيز اطلاق مي شود. قرآن كريم، ابراهيم عليه السلام را پدر مردم عرب، و يهود زمان رسول خدا "ص" خوانده و فرموده است: « مِلَّةَ اَ بيكُم اِبراهيم ! » و اطلاق بني اسرائيل ( فرزندان يعقوب ) هم بريهوديان عصر نزول قرآن از اين باب است، كه شايد در چهل و چند جاي قرآن اطلاق شده باشد.

وقتي هم اب_راهيم عليه السلام دوري ازبت پرستي را از خدا درخواست مي كرد هم براي خودش و هم براي فرزندان خود به آن معنائي كه گفته شد درخواست كرده است.

شكرگزاري در دعاهاي ابراهيم "ع"

« اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذي وَهَبَ لي عَلَي الْكِبرِ اِسماعيلَ وَ اِسحاقَ ...!»

ابراهيم عليه السلام در ضمن خواسته هايش ناگهان به ياد عظمت نعمتي كه خدا به وي ارزاني داشته افتاده كه بعد از آنكه اسباب عادي فرزنددار شدن همه منتفي شده بود دو فرزند صالح چون اسماعيل و اسحق را به وي داده است. و اگر چنين عنايتي به وي فرمود به خاطر استجابت دعايش بود.

ابراهيم عليه السلام در بين دعايش وقتي به ياد اين نعمت مي افتد ناگهان رشتة دعا را رها نموده و به شكر خدا مي پردازد، و خداي تعالي را بر استجابت دعايش ثنا مي گويد: « ستايش خدائي را كه با وجود سالخوردگي و پيري مرا اسماعيل و اسحق ببخشود ! »

آخرين دعاي ابراهيم "ع"

ابراهيم عليه السلام با اين جمله آخرين دعاي خود را ختم نمود:

« - پروردگارا !

روزي كه حساب بپا شود،

ص:114

من، و پدر و مادرم را،

با همة مؤمنان، بيامرز ! »

اين آخرين دعائي است كه ابراهيم "ع" كرده و قرآن كريم از او نقل كرده است، و چقدر شبيه دعائي است كه از نوح "ع" نقل نموده، آنجا كه فرمود:

« پروردگارا !

مرا، و والدينم را، و هركه با ايمان به خانة من در آيد،

و همة مؤمنين و مؤ منات را بيامرز ! »

اين آيه دلالت دارد بر اينكه ابراهيم "ع" فرزند آزر مشرك نبوده است، زيرا در اين آيه براي پدرش طلب مغفرت كرده است، در حالي كه خودش سنين آخر عمر را مي گذراند است، و همو در اوايل عمر بعد از وعده اي كه به آزر داد، از وي بيزاري جسته است.

لطايف دعاهاي ابراهيم "ع"

ازجمله لطايفي كه در دعا هاي آن حضرت به چشم مي خورد، اختلاف تعبير در نداء است كه يك جا " رَبِّ" آمده و در جاي ديگر " رَبَّنا " . در اولي پروردگار را به خود نسبت داد، به خاطر آن موهبت هائي كه خداوند مخصوص او ارزاني داشته است، از قبيل سبقت در اسلام و امامت.

در دومي پروردگار را به خودش نسبت داد، به خاطر آن نعمت هائي كه خداوند هم به او و هم به غير او ارزاني داشته است

ابراهيم عليه السلام آنگاه كه فرزندش و همسرش را در سرزمين مكه سكني داد براي شهر مكه و براي تمام انسانها و براي ذرية خود دعاهائي كرد كه مجموع آنهارا قرآن مجيد در آيات زير براي نقل در تاريخ ثبت كرده است:

« بياد آر آنروز را كه ابراهيم گفت:

-پروردگارا !

اين شهر را شهر امني قرار بده!

ص:115

مرا و فرزندانم را از اينكه پرستش بت ها كنند دور بدار!

-پروردگارا !

بت ها بسياري از مردم را گمراه كرده اند،

پس هركه پيروي من كند او از من است،

وهركه نافرمانيم كند تو بخشنده و مهرباني!

-اي پروردگار ما !

من ذرية خود را در بياباني لم يزرع، در كنار بيت الحرام تو، سكونت دادم،

-اي پروردگار ما !

براي اينكه نماز بخوانند!

پس تو دلهائي از مردم را بسوي ايشان معطوف دار!

و ايشان را از ميوه ها روزي شان فرما!

باشد كه تورا شكر گزارند!

-اي پروردگار ما !

بدرستي، تو مي داني آنچه را كه ما پنهان ميداريم،

و آنچه را آشكار مي سازيم،

آري بر خداي تعالي چيزي در زمين و آسمان پوشيده نيست!

سپاس خداي را كه مرا در سنين پيري، اسماعيل و اسحق را بداد!

پروردگار من محققاً شنواي دعاست!

-پروردگارا !

مرا و ذريه ام را نمازگزار كن!

-اي پروردگار ما !

و دعايم را قبول فرما !

-اي پروردگار ما !

مرا، و پدر و مادرم را، و جميع مؤمنا ن را

در روزي كه حساب برپا مي شود، بيامرز ! » ( ابراهيم 41)

اين دعا را ابراهيم عليه السلام در اواخر عمرش فرموده و در آن اشاره كرده به اينكه:

" در سنين پيري خدا اسماعيل و اسحق را به او داده است،"

ص:116

و در حالي اين دعا را كرده كه شهر مكه ساخته شده بود، به دليل اينكه عرض كرد:

"پروردگارا اين شهر را شهر امني قرار بده!"

كما اينكه در كلام قبلي اش كه قبل از ساخته شدن شهر مكه گفته بود، درخواست شهري امن در آن مكان كرده است:

" اين مكان را شهر امني قرار بده! "

ادبي كه ابراهيم عليه السلام در اين دعا بكار برده يكي اين است كه هر حاجتي از حوائج را كه ذكر كرد چون هم ممكن بود به غرض مشروع درخواست شود و هم به غرض نامشروع، آن جناب غرض مشروع و صحيح خود را در كلام خود ذكر كرده، و با بياني آن را ادا نموده كه هر كسي مي تواند از آن پي ببرد كه وي تا چه اندازه اميد به رحمت پروردگارش در دلش فوران داشته است.

مثلاً، وقتي عرض كرد:

" خدايا مرا و فرزندانم را از اينكه پرستش بتها كنند دور بدار! "

بلافاصله غرض خود را اين طور توجيه كرد كه:

" پروردگارا، به درستي كه آنها گمراه كردند بسياري از مردم را، "

و همچنين بعد از اينكه عرض كرد:

" پروردگارا، اينك كه من ذريه خود را در بياباني لم يزرع در كنار

بيت الحرام تو سكونت دادم… ! "

غرض خود را از اين گفتار اين گونه توجيه فرمود:

" پروردگارا براي اينكه نماز بپا دارند! "

و نيز بعد از آنكه درخواست كرد:

" دلهائي را از مردم به سوي آنان معطوف بدار و از ميوه ها روزيشان فرما ! "

دنبالش غرض خود را چنين بيان كرد:

" باشد كه آنان تورا شكر گزارند! "

ص:119

بالابردن پايه هاي خانه كعبه

« و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاي خانه را بالا مي برند:

- پروردگارا از ما بپذير!

كه تو شنواي دعا وداناي نيات هستي ! »

آية فوق حكايت دعاي ابراهيم و اسماعيل هردوست، حكايت حال گذشته است، كه با آن، حال آن دو بزرگوار مجسم مي شود. گويا آن دو بزرگوار در حال چيدن سنگهاي بناي كعبه ديده مي شوند، و صدايشان هم اكنون به گوش شنونده مي رسد، كه دارند دعا مي كنند، و چون الفاظ آن دو را مي شنوند، ديگر لازم نيست حكايت كننده به مخاطبين خود بگويد كه آن دو گفتند: رَ بَّ__ن__ا … !

اينگونه عنايات در قرآن كريم بسيار است، و اين از زيباترين سياق هاي قرآني است – هرچند كه قرآن همه اش زيباست! و خاصيت اينگونه سياق اين است كه تاريخي را مي خواهد بيان كند، مجسم ساخته و به حس شنونده نزديك مي گرداند.

ابراهيم و اسماعيل"ع" نگفتند كه خدايا چه خدمتي را از ما بپذير، تنها گفتند خ_دايا ازما قبول كن، تا درمقام بندگي رعايت تواضع وناقابلي خدمت خود، يعني بناي كعبه را، برسانند.

در واقع معناي كلامشان اين مي شود كه :

ص:120

خدايا اين عمل ناچيز مارا بپذير،

كه تو شنواي دعاي ما، و داناي نيت ما هستي !

آنگاه دعاي خود را چنين ادامه مي دهند:

- اي پروردگار ما !

مارا دو نفر از تسليم شدگان و مسلمانان خودت قرار بده !

و از ذرية ما نيز امتي را مسلمان و تسليم خود فرما !

و دستور مناسك و طريقة عبادت مارا به ما نشان بده !

و برما ببخشاي ! بدرستي كه تو تواب و رحيمي !

- و اي پروردگار ما !

مبعوث فرما در ميان آنان رسولي را از خود آنان،

تا بر آنان از آيات تو بخواند و ايشان را تربيت و تزكيه نمايد،

بدرستي كه تو خود عزيز و حكيمي ! » ( بقره 120)

سير ابراهيم در مسير عبوديت

وقتي به تاريخ زندگي ابراهيم عليه السلام مراجعه مي كنيم، كه زن و فرزند خودرا ازموطن اصلي حركت مي دهد، و به سرزمين مكه مي آورد، و در آنجا اسكان مي دهد، و نيز ماجرائي كه بعد از اين اسكان پيش آمد مي كند، تا آنجا كه مأمور قرباني كردن اسماعيل مي شود، و از جانب خداي تعالي ذبيحي ديگر به جاي اسماعيل قرباني مي گردد، و سپس خانة كعبه را بنا مي كند.

مي بينيم كه اين سرگذشت يك دورة كامل از سير عبوديت را در بر دارد، حركتي كه از نفس بنده آغاز گشته و به قرب خدا منتهي مي گردد...

يا بگو از سرزميني دور آغاز گشته، به حظيرة قرب رب العالمين ختم مي گردد.

از زخارف دنيا و لذايذ آن، از آرزوهاي دروغين، از جاه و مال و زنان و اولاد چشم مي پوشد؛ و چون ديوها در مسير وي با وساوس خود منجلابي مي سازند، او آن چنان راه مي رود كه پايش به آن منجلاب فرونرود. و چون آن دايه هاي از مادر

ص:121

مهربانتر با دلسوزي هاي " مصنوعي" خود مي خواهند خلوص و صفاي بندگي و علاقه بدان، وتوجه به سوي مقام پروردگار، و داركبريائي را در دل وي مكدر سازند، آن چنان سريع گام برمي دارد كه شيطانها به گردش نمي رسند!

پس در حقيقت، سرگذشت آن جناب وقايعي به ظاهر م__تف_رق است، ك___ه درواقع زنجيروار به هم مي پيوندد، و يك داستان تاريخي درست مي كند، كه اين داستان از سير عبودي ابراهيم حكايت مي كند – سيري كه از بنده اي به سوي خدا آغاز مي گردد، سيري كه سرتاسرش ادب است: ادب در سير، ادب در طلب، ادب در حضور، و ادب در همه مراسم حب و عشق و اخ_لاص! ك_ه آدمي هرق_در بيشتر درآن دقت و تدبر كند، اين آداب را روشن تر و درخشنده تر مي بيند.

در پايان اين راه، از طرف خداي سبحان مأمور مي شود براي مردم "عمل حج" را تشريع كند كه قرآن اين فرمان را چنين حكايت مي كند:

« وَ اَذِّن في النّاسِ بِالْحَجِّ يَأتوُكَ رِجالاً،

وَعَلي كُلِّ ضامِرٍ يَأتينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميقٍ ! »

- در ميان مردم به حج اعلام كن!

- تا پيادگان و سوارگان بر مركب هاي لاغر،

- از هر ناحيه اي دور بيايند...! (حج 27)

چيزي كه هست، خصوصياتي را كه آن جناب در عمل حج تشريع كرده، براي ما نامعلوم است، ولي اين عمل همچنان در ميان عرب جاهليت يك شعار ديني بود، تا آنكه پيامبر اسلام "ص" مبعوث شد، و احكامي در آن تشريع كرد كه نسبت به آنچه ابراهيم عليه السلام تشريع كرده بود، مخالفتي نداشت، بلكه در حقيقت مكمل آن بود.

اين مطلب را ما از اينجا مي گوئيم كه خداي تعالي به طور كلي " اسلام" و " احكام اسلام" را "ملت ابراهيم" خوانده است:

« ديناً قِيَماً مِلَّةَ اِبراهيمَ حَنيفاً ….

بگو ! پروردگارم مرا به سوي صراط مستقيم هدايت كرده،

ديني استوار كه ملت ابراهيم و معتدل است. »

« شَرَعَ لَكُم مِنَ الدّينِ ما وَصّي بِهِ نوُحاً و ....

ص:122

براي شما از دين همان را تشريع كرد

كه نوح و ابراهيم و موسي و عيسي را نيز بدان سفارش كرده بود،

به اضافة احكامي كه بخصوص به تو وحي كرديم . » ( شوري 13)

و به هر حال آنچه رسول خدا "ص" از مناسك حج تشريع فرمود، يعني احرام بستن از ميقات، و توقف در عرفات، به سر بردن شبي در مشعر، قرباني در مني، سنگ انداختن به سه جمره، سعي ميان صفا و مروه، طواف دور كعبه، و نماز در مقام .... هر يك به يكي از گوشه هاي سفر ابراهيم عليه السلام به مكه اشاره دارد.

اين مناسك، مواقف و مشاهد ابراهيم و خانواده اش را مجسم مي سازد، و به راستي چه مواقفي! وچه مشاهدي ! كه چقدر پاك و الهي بود ! مواقفي كه راهنمايش به سوي آن مواقف، جذبة ربوبيت، و سايق آن ذلت عبوديت بود!

آري، عبادت هائي كه تشريع شده،(كه برهمة تشريع كنندگان آنها بهترين سلام ها باد!) صورتهائي از توجه بزرگاني از انبياء به سوي پروردگارشان است. تمثالهائي است كه مسير انبياء عليهم السلام را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت مي كند، سيري كه آن حضرات به سوي مقام قرب و زلفي داشتند.

« لَقَد كانَ لَكُم في رسوُلِ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ! »

- براي شما هم در رسول خدا "ص" اقتدائي نيكو بود !

آية فوق مي فهماند، آنچه امت اسلام به عنوان عبادت مي كند، تمثالي از سير پيامبرشان است. و اين خود اصلي است كه در اخباري كه حكمت و اسرار عبادتها را بيان مي كند و علت تشريع آنهارا شرح مي دهد، شواهد بسياري برآن ديده مي شود، كه پژوهشگر بينا مي خواهد تا به آن شواهد وقوف و اطلاع يابد!

مهياكردن مكان بيت خدا

عمل حج، با اركان و اجزائي كه دارد يك دورة كامل سير ابراهيم خليل"ع" را در مراحل توحيد، و نفي شرك، و اخلاص عبوديت مجسم مي سازد:

ص:123

« و چون ابراهيم را آن روز كه اين خانه نبود،

درجاي اين خانه جا داديم،

و مقرر داشتيم چيزي را با من شريك مپندارد،

و خانه ام را براي طواف كنندگان و مقيمان و سجده گزاران پاكيزه دارد!

و بدو گفتيم:

- مردم را نداي حج ده !

تا پياده سوي تو آيند،

و سوار بر مركب هاي لاغر شده از دوري راه،

از دره هاي عميق بيايند...! »

در اين آيات آغاز تاريخ معبد شدن كعبه براي مردم را بيان مي كند تا همه بهتر بفهمند كه چطور جلوگيري مردم از عبادت در آن الحاد به ظلم است.

منظور خدا از اينكه بيت را به خود نسبت داد و فرمود: " بيتي" اين است كه بفهماند اين خانه مخصوص عبادت من است.

و آنجا كه فرمود: " پاكيزه دار بيت مرا " يعني خانة مرا براي طواف كنندگان و نمازگزاران و راك_عان و ساجدان تطه_يركن، و آن_را چنان از كث_افات و پليديها پاك كن و به حالتي برگردان كه طبع اولي آن اقتضاي آن حالت را دارد.

تطهير معبد، به همان جهت كه معبد است، اين است كه آنرا از اعمال زشت و پليديها كه ماية فساد عبادت است، پاك كند، و چنين پليدي همان شرك و مظاهر شرك يعني بت هاست.

تطهير خانة خدا، منزه داشتن آن از خصوص پليديهاي معنوي است، و ابراهيم"ع" مأمور شده كه طريقة عبادت را به نحوي كه خالي از قذارت شرك باشد به مردم تعليم دهد، همانطوركه خودش مأمور به چنين عبادتي شده بود.

شايد هم منظور اين باشد كه تطهير آن مطلق از نجاسات و پليديها باشد، چه پليديهاي مادي و چه معنوي، با اينكه معني اول بيشتر با سياق آيه مي سازد.

حاصل تطهير مع__ب__د از رجس و پليديهاي معنوي براي پرستندگان كه از دور و نزديك قص___د آن مي كنند، اين است كه عبادتي براي آنان وضع كند كه خالص براي

ص:124

خدا باشد، و مشوب به شائبة شرك نباشد، در آنجا تنها خدارا بپرستند وچيزي را شريك او نكنند.

در اين آيه اشعاري به اين معني است كه عمده عبادت قاصدان كعبه طواف و نماز و ركوع و سجود است، و نيز اشعاري به اين معني است كه ركوع و سجود مثل دو متلازم هميشه باهمند و هيچوقت از يكديگر جدا نمي شوند.

صدور فرمان اعلام حج

« وَ اَذِّن في النّاسِ بِالْحَجِّ يَأتوُكَ رِجالاً،

وَعَلي كُلِّ ضامِرٍ

يَأتينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميقٍ !

مردم را نداي حج بده!

تاپياده سوي تو بيايند،

و بر مركب هاي لاغر شده از دوري راه،

از دره هاي عميق بيايند،

تا شاهد منافع خويش باشند،

و نام خدارا در ايامي معين ذكر كنند …! »

كلمة " حج" در اصل به معناي " قصد" است. اگر عمل مخصوص در بيت الحرام را كه اولين بار ابراهيم عليه السلام آنرا تشريع كرد و در شريعت محمدي "ص" نيز جريان يافت "حج" ناميده شده به همين جهت است كه هركه بخواهد اين عمل را انجام دهد قصد خانة خدا مي كند.

منافع ح__ج

خداوند فرمود: در مردم اعلام كن، كه اگر اعلام كني مردم، چه پياده و چه سوار بر اشتران لاغر از هر راههاي دوري خواهند آمد، تا منافع خودرا مشاهده كنند.

در اين آيه " منافع" به طور مطلق ذكرشده و نفرموده منافع دنيوي و يا اخروي، چون منافع دو نوع است:

يكي منافع دنيوي است كه در همين زندگي اجتماعي دنيا سود مي بخشد و

ص:125

زندگي آدمي را صف___ا مي دهد، و حوائج گوناگون اورا بر مي آورد و نواقص مختلف را برطرف مي سازد، مانند: تجارت و سياست و امارت و تدبير و اقسام رسوم و آداب و سنن و عادات و انواع تعاون ها و كمكهاي اجتماعي و امثال آن. منافع دنيوي حج نيز از اين بابت هاست:

وقتي اقوام و امم مختلفي از مناطق مختلف زمين با همه تفاوتها كه در انساب و الوان و سنن و آداب آنها هست همه در يك جا جمع شوند و سپس يكديگر را بشناسند و معلوم شود كه كلمة همه " واحد" است و آن كلمة" حق" است، و معبود همه يكي است و او خداي عزوجل است، و وجهة همه يكي است و آن كعبه است، اين اتحاد روحي آنها به اتحاد جسمي، و آن" وحدت كلمه"، ايشان را به تشابه در عمل مي كشاند، و اين ازآن مي آموزد و آن ازاين، اين خوبي هاي آن را مي گيرد و آن به كمك اين مي شتابد، در نتيجه جامعه هاي كوچك به صورت يك جامعه بزرگ مبدل مي شود، آن وقت نيروهاي جزئي نيز به نيروي كلي مبدل مي شود كه كوههاي بلند هم در برابرشان تاب مقاومت پيدا نمي كنند.

هيچ راهي به سوي حل مشكلات مانند تعاون نيست و هيچ راهي به سوي تعاون چون تفاهم نيست و هيچ راهي به سوي تفاهم مانند تفاهم ديني نيست!

اما منافع اخروي كه همان وجود و انواع تقرب ها به سوي خداست، تقرب هائي كه عبوديت آدمي را مجسم سازد و اثرش در عمل و گفتار آدمي هويدا گردد:

عمل حج با مناسكي كه دارد، انواع عبادت ها و توجه به خدا را شامل مي شود، چون مشتمل است بر ترك عده اي از لذايذ زندگي و كارهاي دنيوي و كوشش ها براي دنيا، و تحمل مشقتها، و طواف پيرامون خانة او، و نماز و قرباني، و انفاق و روزه و امثال آن.

پس عمل حج با اركان و اجزائي كه دارد يك دورة كامل سير ابراهيم خليل"ع" را در مراحل توحيد و نفي شرك و اخلاص عبوديت مجسم مي سازد.

بيت عتيق و عمر كعبه

منظور از بيت عتيق " كعبه" است، كه به خاطرقديمي بودنش به اين نام ناميده شده است. چون اولين خانه اي كه براي عبادت خدا در زمين ساخته شد همين "كعبه" بود، همچنانكه قرآن مجيد مي فرمايد:

ص:126

« اولين خانه اي كه براي مردم بنا نهاده شد،

هر آينه آن خانه اي است كه در مكه است،

خانه اي است مبارك، و ماية هدايت عالميان ! » ( آل عمران 96)

امروز قريب چهار هزار سال از عمر اين خانة مبارك مي گذرد، و هنوز معمور و آباد است. درآن روزهائي كه اين آيات نازل مي شد بيش از دوهزار و پانصد سال از عمر كعبه گذشته بود.

سنت هاي فراموش شده حج ابراهيمي در جاهليت

با اينكه از سنن ابراهيم "ع" تنها سنت حج در بين اعراب عصر جاهليت باقي مانده بود، آن را نيز به اين صورت در آورده بودند كه بت هائي بر بام كعبه نصب كرده بودند، و بتهائي را نيز بر بالاي صفا و مروه، و دربالاي مني گذاشته بودند، و قرباني هاي خودرا نيز به نام آنها ذبح مي كردند.

قرآن مجيد مسلمانان را چنين تعليم مي دهد كه: شما از اوثان (بتها) و قرباني كردن براي آنها اجتناب كنيد، درحالي كه از غير خدا مايل به سوي خدا باشيد، و در حج خود به او شرك نورزيد.

مشركين در عمل حج اين طور تلبيه مي گفتند:

" - لبيك اي خدا،

شريكي براي تو نيست مگر شريكي كه مال خود توست،

تو هم آنرا مالكي و هم مايملك آنرا مالكي!"

ل_ذا قرآن نهي عامي مي كند از ت_قرب به بت ها، وقول باطل در موردخاص حج، و مي فرمايد:

« فَاجتَنِبوُا الرِّجسَ مِنَ الْاَوْثانِ

وَاجتَنِبوُا قوُلَ الزُّور !

حُ_نَفاءَ لِلّهِ غَيرَ مُشرِكينَ بِهِ …! »

در آية بالا مي فرمايد: « پس، از پليدي بت ها كناره كنيد و از گفتار باطل اجتناب ورزيد. . . ! »

انتخاب اين دو مورد از محرمات جز براي اين نبوده كه در عمل حج اين دوتا

ص:127

مورد ابتلاء آن روز بوده و مشركين دربارة تقرب به بت ها و قرباني كردن براي آنها و به نام آنها اصرار مي ورزيدند.

عبادت ها و قرباني ها درامت هاي گذشته

« وَ لِكُلِّ اُمَّةٍ جَعَلنا مَنسَكاً… »

خداوند متعال در اين آيه خبر مي دهد كه عبادت ها و قرباني كردن ها در امت هاي گذشته و آنهائي كه ايمان داشتند، همواره مقرر بوده است. و در همة اين قرباني ها براي همة امت ها مقرر بوده كه نام خدارا بر بهيمة انعام كه خدايشان روزي كرده بود، ببرند. در اين آيه امت اسلامي را يادآور مي شود كه شما پيروان ابراهيم "ع" اولين امتي نيستيد كه قرباني برايشان مقرر شده بلكه براي امتهاي قبل از شما نيز مقرر بوده است.

سپس مي فرمايد:

« پس، خداي شما همان خداي واحدي است كه

به او تسليم شويد،

و اسلام آوريد!

و مخبتان(فروتنان) را بشارت ده ! »

يعني، وقتي خداي شما همان خدائي باشد كه براي امت هاي گذشته نيز احكام شما را تشريع فرموده، پس بدانيد كه معبود شما و آن امت ها يكي است، پس اسلام بياوريد و تسليمش شويد به اينكه عمل خود را خالص و تنها براي او بياوريد، و در قربانيهاي خود به خدائي ديگر تقرب مجوئيد! و هركه در حج خود براي خدا اسلام و اخلاص داشته باشد او از مخبتين است، و مخبتين به تعبير قرآن كساني هستند كه چون نام خدا ذكر شود دلهايشان به ترس آيد، و آنها بر حوادث صبورند، و نماز بپا مي دارند، و ازآنچه خدا روزي شان كرده انفاق مي كنند!

فلسفه قرباني در مراسم حج

خداوند متعال فلسفة قرباني كردن درمراسم حج را چنين بيان مي فرمايد:

« و قرباني كردن را براي شما از مراسم حج قرار داديم،

كه غذاي شما نيز است،

ص:128

نام خدا را در آن حال كه بپا ايستاده ايد بر آنها ياد كنيد،

و چون پهلو به زمين نهادند از گوشت شان بخوريد،

و به فقير و سائل هم بخورانيد،

چنين! حيوانات را به خدمت شما گرفتيم، شايد سپاس داريد!

گوشت قرباني و خون آن به خدا نمي رسد،

ولكن تقوي و پرهيزكاري شما به او مي رسد،

چنين! حيوانات را به خدمت شما گرفتيم

تا خدا را براي هدايتي كه شمارا كرده بزرگ شماريد!

و نيكوكاران را بشارت ده ! »

ممكن است ساده لوحي توهم كند كه خدا از اين قرباني استفاده مي كند و بهره اي از گوشت و يا خون آن عايدش مي شود لذا جواب روشنگر خدا اين است كه: نه! چيزي از اين قرباني ها و گوشت و خون آنها عايد خدا نمي شود، چون خدا منزه است از جسم بودن، و از هر حاجتي، تنها تقواي شما به او مي رسد، آن هم به اين معني كه دارندگان تقوي به او تقرب مي جويند.

اين قرباني ها اثري معنوي براي آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوي است كه جا دارد كه به خدا برسد، يعني جا دارد كه به سوي خداي تعالي صعود كند، و صاحبش را به خدا نزديك كند، آنقدر نزديك كه ديگر حجابي بين او و خدا نباشد!

دستوراتي از تشريع حج و مناسك آن

خداي تعالي با اين آيه اشاره به تشريع حج و مأمن بودن خانة خدا، و مثابت (مرجع بودن) آن دارد:

« و چون خانة كعبه را مرجع مردم و محل امن قرارداديم،

و گفتيم كه:

- از مقام ابراهيم جائي براي نماز بگيريد!

و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه:

ص:129

خانه را براي طواف كنندگان،

وآنها كه معتكف مي شوند،

و نمازگزاران كه ركوع و سجود مي كنند،

پاك كنند ! »

آنجا كه فرمود: " گفتيم كه از مقام ابراهيم محلي براي نماز بگيريد،" منظور اشاره به ملاك تشريع نماز است. و بهمين جهت نفرمود: " در مقام ابراهيم نماز بخوانيد،" بلكه فرمود: " از مقام ابراهيم محلي براي نماز بگيريد،" پس در اين مقام، صريحاً امر روي نماز نرفته بلكه روي گرفتن محلي براي نماز از مقام ابراهيم، رفته است.

منظور از " تطهير خانه كعبه" اين است كه خانة خدا را براي عبادت كنندگان و طواف كنندگان و نمازگزاران و همچنين براي كساني كه مي خواهند در آنجا اعتكاف كنند، خالص و بلامانع سازند، يا اينكه آن مكان مقدس را از كثافات وپليديها كه در اثر بي مبالاتي مردم در مسجد پيدا مي شود، پاك سازند.

امنيت و رفاه شهر مكه

يكي از فرازهاي آموزندة تاريخ تشريع حج ، دعائي است كه براي نخستين بار، قرآن مجيد از حضرت ابراهيم خليل الله عليه السلام نقل مي كند، و آن زماني است كه ساختمان بيت الله الحرام تمام شده، وخداي تعالي به او و به اسماعيل دستور مي دهد تا خانة كعبه را تطهير كنند، ابراهيم "ع" دست به دعا برمي دارد و از خداي خود و صاحب آن خانه چنين درخواست مي كند:

« - پروردگارا !

-اين شهر را محل امني بكن!

-و اهلش را - البته آنهائي را كه به خدا و روز جزاء ايمان مي آورند – از ثمرات روزي بده !

خداي تعالي فرمود:

- به آنها هم كه ايمان نمي آورند چند صباحي روزي مي دهم،

ص:130

و سپس به سوي عذاب دوزخ، كه بد مصيري است،

روانه شان مي كنم! روانة اضطراري!

آيات فوق، حكايت دعائي است از ابراهيم عليه السلام كه از پروردگارش خواست تا به اهل مكه امنيت و رزق ارزاني بدارد، و خداوند دعايش را مستجاب كرد.

ابراهيم "ع" بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براي شهر مكه درخواست كرد و سپس براي اهل آن روزي از ميوه ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده مردم مكه دو دسته شوند، يك دسته مؤمن، و يك دسته كافر، و اين دعائي كه كرد شامل هردو دسته خواهد شد، لذا عموميت دعاي خودرا مقيد به قيد " ايمان" كرد و گفت:

-خدايا روزي را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده !

با اينكه آن جناب مي دانست كه به حكم ناموس زندگي اجتماعي دني___ا، وقتي رزقي به شهري وارد مي شود، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند و بهره مند نشوند، و لكن در عين حال دعاي خود را مختص به مؤمنين كرد تا تبرّي خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد، ولكن جوابي داده شد كه شامل مؤمن و كافر هردو شد.

در اين جواب اين نكته بيان شده كه: از دعاي وي آنچه بر طبق جريان عادي و قانون طبيعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نمي كند و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمي سازد.

منظور ابراهيم اين بود كه كرامت و حرمتي براي شهر مكه كه بيت الله الحرام در آنجاست، از خدا بگيرد، نه براي اهل آن، چون بيت الحرام در سرزميني واقع شده كه كشت و زرع در آن نمي شود، و اگر درخواست ابراهيم"ع" نبود، اين شهر هرگز آباد نمي شد، و اصلاً كسي در آنجا دوام نمي آورد، لذا ابراهيم"ع" خواست تا با دعاي خود شهر مكه را معمور و در نتيجه خانة خدارا آباد كند.

خداوند متعال در جواب خود براي خشنود ساختن ابراهيم"ع" اضافه فرمود كه آنچه تو درخواست كردي كه من با روزي دادن مؤمنين اهل مكه، اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم، مستجاب نمودم، با كرامتي افزونتر!

پس كفاري كه در اين شهر پديد مي آيند، به زندگي مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتي و حرمتي دارند، بلكه احترام، هرچه هست، از خانه خداست، و من چند صباحي ايشان را بهره مندي از متاع اندك دنيا مي

ص:131

دهم، و آنگاه به سوي آت___ش دوزخ كه بد بازگشتنگاهي است، مضطرشان مي كنم !

حرم بودن شهر مكه

« و ياد آر زماني را كه ابراهيم گفت:

- پروردگارا ! اين شهر را شهر امن قرار ده !

ابراهيم"ع" دراين دعا از پروردگار خود مي خواهد كه سرزمين مكه را كه آن روز سرزميني خشك و بي آب و علف بوده است، حرمي براي او و فرزندانش قرار دهد تا مركز ثقلي براي دين خدا و رابطه اي زميني و مادي بين مردم و بين پروردگارشان باشد، و همه براي عبادت خدا روي بدانجا آرند و از وطن هاي خود به عزم آنجا بار سفر بندند، و احترامش را در بين خود مرعي بدارند، و نيز معجزه و يادگار هميشگي او در روي زمين باشد، و تا روز قيامت هركس كه به ياد خدا مي افتد، به ياد آنجا نيز بيفتد، و هركس بخواهد به درگاه خدا روي آورد، روي بدانجا نهد، و در نتيجه وجهة دينداران بشر معين شود و كلمة آنان يكي گردد.

مراد آن جناب از امنيت، امنيت تشريعي و حرم بودن مكه است نه امنيت خارجي، به طوري كه جنگ و نزاع و ساير حوادث منافي با ايمني و پيش آمدهاي مخل آسايش درآن واقع نشود.

قرآن چنين فرموده است:

« آيا شهر آنان – مكه – را برايشان حرم امني قرار نداديم كه ميوه هاي هر شهري در آن جمع شود؟ »

( قصص 57)

همانطور كه مي بينيد اين آيه در مقام منت گذاري است به نعمت امنيت حرم، يعني مكاني كه خدا براي خود آنرا حرم قرار داده و از اين جهت به امنيت متصف شده كه مردم ديندار آنجا را محترم مي شمارند، نه از جهت اينكه عوامل خارجي آنجارا ازفساد و قتل نگه داشته است، و گرنه مكه اينقدر خاطرات تلخ در جنگهاي خونين از قبيل جنگهاي بين قريش و جرهم و كشتار و فجور و فساد مردمش دارد كه نمي توان آن را شمرد!

همچنين اينكه فرمود:

ص:132

« مگر نمي بينيد در روزگاري كه مردم سرزمين هاي اطرافشان به ج____ان هم افتاده و يكديگر را مي كشتند ما سرزمين آنان را حرم امن قرار داديم؟ » ( عنكبوت 67)

معني اش اين است كه مردم آنروز ش__هر آنان را از جهت اينكه در نظرشان مح___ترم بود، متعرض نمي شدند.

خلاصه، غرض ابراهيم اين بود كه در روي زمين براي خدا حرمي باشد كه ذرية او آنجارا منزل گزينند، واين نمي شد مگر به اينكه شهري ساخته شود كه مردم از هر طرف به آنجا روي آورند و آنجا مجتمعي ديني باشد كه تا روز قيامت مردم به قصد سكونت و پناهنده شدن و زيارت رو بدانجا كنند، و لذا از خدا خواست مكه را شهر امني قرار دهد، و چون سرزميني لم يزرع بود، از خدا درخواست كرد ذريه اش را از ميوه ها روزي دهد.

لازمة استجابت اين دعا اين است كه اين شهر از راه توطن و سكونت و زيارت مردم آباد شود. آنگاه وقتي احساس كرد كه اين شرافتي را كه درخواست كرده شامل مؤمن و كافر هردو مي شود لذا دعاي خودرا مقيد كرد به كساني كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند.

اما اينكه اين دعا در شهري كه فرضاً هم مؤمن و هم كافر يا تنها كافر درآن ساكن است، چطور ممكن است مستجاب شود با اينكه شهري است خشك و لم يزرع ؟ ابراهيم متعرض اين جهات نشد .

و اين نيز از ادب او در مقام دعا بوده زيرا در اين مقام درخواست كننده اگر بخواهد پروردگار خودرا درس دهد كه چگونه و از چه راهي دعايش را مستجاب كند با اينكه پروردگارش عليم و حكيم و قادر به هر چيزي است، و كار او اينطوري است كه هرچه را بخواهد ايجاد كند همينكه بگويد باش، آن چيز موجود مي شود، در حقيقت فضولي كرده و از رسم ادب بيرون شده است .

لكن خداي سبحان چون مي خواست حاجت اب_راهيم را بر طبق سنت جاري كه در اسباب عادي دارد برآورده سازد، و بين مؤمن و كافر در آن فرق نگذارد، از اين جهت دعايش را با قيدي كه در كلام خود آورد مقيد ساخت، و آنگاه مستجاب كرد، و آن قيد اين بود كه فرمود:

« هركه كفر ورزيد مدت قليلي تمتع مي دهم سپس به عذاب آتش دچارش مي سازم كه بد بازگشتنگاهي است ! » ( بقره 126)

ص:133

اين دعا سبب شد حرم الهي تشريع و كعبه مقدس يعني خانة مباركي كه باعث هدايت عالميان است به عنوان نخستين خانة عبادت براي بشر در مكه ساخته شود كه خود يكي از آثار همت بلند و مقدس ابراهيم عليه السلام است، وبا همين اثر بر جميع مسلمين آينده بعد از خود تا روز قيامت منت گذاشت !

تحليل دعاي ابراهيم براي امنيت شهر مكه

خداي تعالي در دو سوره قرآن مجيد دعاي ابراهيم عليه السلام را در مورد امنيت شهر مكه نقل كرده است. ممكن است از اختلافي كه ميان اين دو نقل و دو حكايت وجود دارد، كه در يكي فرمود:

« - پروردگارا اين را شهر امني قرار ده ! »

و در ديگري تعبير كرده :

« - پروردگارا اين شهر را ايمن كن ! »

چنين استفاده شود كه ابراهيم خليل عليه السلام در دو نوبت اين دعا را كرده است، يكي موقعي كه مكه صورت شهر بخود نگرفته بود، و بار ديگر موقعي كه بصورت شهر درآمده است.

چون ابراهيم"ع" مكرر به مكه و به سركشي هاجر و اسماعيل آمده است، آنوقت كه اسماعيل و مادرش را در آنجا اسكان داد و به سرزمين فلسطين برگشت، در اين موقع از خداي تعالي خواسته است كه اين محل را شهري امن قرار دهد، و مؤمنين از اهلش را از ثمرات روزي فرمايد.

و در نوبت دوم كه ديد قوم جرهم دور فرزندش را گرفته و به وي روي آورده اند، و آنوقت كه سرزمين مزبور را به صورت شهري ديده و از خدا خواسته است كه اين شهر را محل امني قرار دهد.

در آية سورة بقره براي اهل شهر دعا كرده و برخورداري از ثمرات را خواسته است ولي در آيات فوق برخورداري از ثمرات بعلاوه چند چيز ديگر را تنها براي ذريه خود

ص:134

خواسته است:

« ياد آر زماني را كه ابراهيم گفت: پروردگارا ! اين شهر را امن گردان!

و من و فرزندانم را از اينكه بتان را عبادت كنيم بركنار دار... ! »

در آيات فوق علاوه بر امنيت شهر مكه، طلب توفيق ازخدا بر اجتناب از بت پرستي، و تمايل دل هاي مردم به سوي اهل مكه، و روزي دادن از ثمرات، برپاداري نماز و آمرزش پدر و مادر را نيز خواسته است.

بنابراين مي توان فهميد كه اين آيات كه حكايت دعاي ابراهيم عليه السلام است، آخرين مطلبي است كه قرآن كريم از كلام و دعاي ابراهيم "ع" نقل مي كند و نيز مي توان جزم كرد براينكه ابراهيم عليه السلام اين دعارا بعد از اسكان اسماعيل و هاجر و جمع شدن قبيلة جرهم، و ساختن خانة كعبه، و پديد آمدن شهري بنام مكه، بدست سكنة آنجا كرده است، و فقرات اين آيات همه دليل و مؤيد اين احتمال است.

كيفيت امنيت شهر مكه

مقصود از امنيتي كه حضرت ابراهيم عليه السلام درخواست كرده، امنيت تشريعي است، نه تكويني، و مقصود اين است كه قانوني امنيت اين شهر را تضمين كند، نه اينكه هركه خواست امنيت آنرا به هم بزند مثلاً دستش بخشكد، و همين امنيت هم برخلاف آنچه شايد بعضي توهم كرده باشند، نعمت بسيار بزرگ، بلكه ازبزرگترين نعمت هائي است كه خداوند بر بندگان خود انعام كرده است.

چه اگر قدري در همين حكم حرمت و امنيت قانوني كه ابراهيم"ع" به اذن پروردگارش براي اين شهر تشريع نموده، دقت كنيم، و اعتقادي كه مردم در طول چهارهزار سال به قداست اين بيت داشته، و تا امروز هم دارند، ارزيابي كنيم، آن وقت مي فهميم كه چه خيرات و بركات ديني و دنيوي نصيب مردم آن و نصيب ساير اهل حق كه هواخواه اين شهر و مردم اين شهر بوده و هستند، شده است .

تاريخ را هم، كه قطعاً آنچه را ضبط نكرده است بيش از آني است كه ضبط نموده است، اگر ورق بزنيم خواهيم ديد كه اهل اين شهر از چه ب____لاهائي كه ديگر شه___رها ديده اند، مصون مانده است، آن وقت مي فهميم كه همين امنيت تشريعي مكه چه نعمت بزرگي بوده كه خدا نصيب بندگان خود كرده است!

ص:135

مشاهده حقيقت مناسك حج

ازجمله درخواست هائي كه ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام در هنگام بناي خانه كعبه از خدا داشتند يكي هم اين بود كه حقيقت اعمال و مناسكي كه از آنها به عنوان عبادت سر زده است، به ايشان نشان داده شود:

آن دو عرض كردند:

« پروردگارا ! . . . و مناسك ما را به ما نشان بده ! »

آنها در واقع درخواست نكردند كه خدا طريقة عبادت خود را به آنها نشان بدهد، ويا آنها را به انجام آن موفق گرداند بلكه خواستند حقيقت اعمالي را كه به عنوان عبادت از آنها سرزده به آنها نشان دهد.

اين درخواست همان چيزي است كه در آية 73 سورة انبيا نيزبه آن برمي خوريم كه فرموده است:

« ما به ايشان فعل خيرات، و اقامة نماز، و دادن زكات، را وحي كرديم!»

دودمان فرزندان ابراهيم عليه السلام1-بني اسماعيل

تاريخ اس_ماع_ي_ل (ع)و انتقال نسل ابراهيم "ع" به مكه

اشاره

ص:137

مهاجرت ابراهيم

از اين آيات فصل ديگري از تاريخ زندگي ابراهيم عليه السلام شروع مي شود، و آن عبارت است از مهاجرت وي از بين قومش، و آنگاه درخواست فرزند كردنش از خدا، و اجابت خدا درخواست اورا، و در آخر داستان ذبح كردن اسماعيل، و آمدن گوسفندي به جاي اسماعيل ….

اين مهاجرت زماني آغاز مي شود كه ابراهيم از پدرش و قومش كه بت پرست بودند دوري مي گزيند. قرآن كريم در سورة مريم آية 48 از آن چنين ياد مي كند:

« ( ابراهيم گفت:) من از شما و آنچه به جاي خدا مي پرستيد دوري و كناره گيري مي كنم ! و اميدوارم حاجت خواهي ام از پروردگارم بي نتيجه نباشد! »

از اين آيه معلوم مي شود كه مراد آن جناب از اين كه گفت: « به سوي

پروردگارم مي روم، » رفتن به محلي است فارغ، تا در آنجا با فراغت و تجرد و حاجت خواهي از خدا بپردازد، وآن محل عبارت بود از سرزمين مقدس" بيت المقدس".

اينكه گفت از پروردگارم حاجت مي طلبم همين فرزندخواهي اوست كه فرمود:

ص:138

« پروردگارا ! مرا فرزندي از صالحان ببخش ! »

خداوند اورا بشارت داد به اينكه به زودي فرزندي « حليم- بردبار » اورا روزي خواهد كرد و آن فرزند پسر خواهد بود.

در اين آيه اسماعيل را خداوند " حليم" خوانده است و در سورة هود نيز پدرش ابراهيم را " حليم" خوانده بود. و در قرآن كريم هيچ يك از انبياء به وصف " حليم" ستوده نشده اند به جز اين دو بزرگوار .

دعاي ابراهيم براي درخواست فرزند

قرآن مجيد ادبي را كه خداي تعالي تعليم پيامبران خود فرموده و آنان نيز در گفتار و كردار خود آنرا بروز داده اند، درآيات بسياري نقل فرموده است. ازجملة اين آداب ادبي است كه حضرت ابراهيم عليه السلام در موقع درخواست فرزند از خداي تعالي به كار برده است و آية زير از چگونگي آن خبر مي دهد، آنجا كه عرض كرد:

« - رَبِّ هَب لي مِنَ الصّالِحينَ ! »

در اين آية كوتاه، ادبي بسيار والا نهفته است، و آن اينكه ابراهيم "ع" نيت درخواست فرزند دارد كه يك امر دنيوي است، اما اين پيامبر بزرگ خدا به آن جنبة معنوي و وجهة خداپسندانه داده و آنرا با قيد " صالح" مقيد كرده است، كه نشان مي دهد در حين طلب حاجت خود، از شر اولاد ناخلف و ناصالح بيزاري جسته و به پروردگار خود پناه برده است، و فرزندي را كه مي خواهد فرزندي صالح است، لذا با اين قيد بيشتر به جنبة معنوي و الهي اين درخواست تأكيد كرده است، تا صرف يك درخواست دنيوي !

بشارت تولد اسماعيل

بشارتي كه تولد اسماعيل"ع" را مي رساند آيات فوق در سورة "صافات" است، آنجا كه مي فرمايد:

« پس اورا به پسري بردبار بشارت داديم....»

ص:139

و ماجراي قرباني كردن اين پسر را نيز در اين آيات متذكر مي شود، وتا آنجا كه ادامه مي دهد:

«... ما نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم،

او از بندگان مؤمن ما بود!

و او را به اسحق بشارت داديم،

كه پيغمبر و در شمار صالحان بود،

و بر او و براسحق بركت داديم

و از نسل آنها اشخاص صالح و اشخاص ستمكار علني خواهند بود.»

بنابراين، در اول آيات بشارت به پسري مي دهد كه اورا به قربانگاه مي برد ، و پس از اينكه به صدق رسيدن رؤياي ابراهيم را بيان مي كند، مجدداً موضوع بشارت تولد اسحق را خاطرنشان مي سازد.

و اين مسئله مورد اتفاق است كه اسماعيل بزرگتر از اسحق بوده، و چند سال جلوتر از اسحق از مادرش هاجر به دنيا آمده است، ولي اسحق از ساره متولد شده است.

تولد اسماعيل و انتقال او به مكه

تاريخ تنهائي هاجر و فرزند خردسالش در سرزمين مكه و سرگذشت آباد شدن آن درة بي آب و گياه، به همراه سرگذشت ساليان دراز تبديل آن خشك خاكدان به كعبة آمال ميليونها انسان موحد و مؤمن خدا، تاريخي است كه هر قدم و هر حركت در آن تبديل به شعائر و مراسم زيبا و ماندگار بعداز ظهوراسلام گرديده است…

اين تاريخ را امام صادق عليه السلام براي ثبت صحيح آن در صحيفة تاريخ چنين نقل مي فرمايد:

« ابراهيم عليه السلام در بادية شام منزل داشت. همينكه " هاجر" اسماعيل را بزاد، "سا ره" غمگين گشت، چون او فرزند نداشت، و بهمين جهت همواره ابراهيم "ع" را در خصوص هاجر اذيت مي كرد و غمناكش مي ساخت.

ص:140

ابراهيم نزد خدا شكايت كرد. خداي عزوجل بدو وحي فرست_اد كه زن به منزلة دندة كج است، اگر به همان كجي وي بسازي از او بهره مند مي شوي، و اگر بخواهي راستش كني، اورا خواهي كشت!

آنگاه دستورش داد تا اسماعيل و مادرش را از شام بيرون بياورد.

پرسيد: - پروردگارا كجا ببرم !

فرمود: به حرم من، و امن من،

و اولين بقعه اي كه در زمين خلق كرده ام، و آن سرزمين مكه است!

پس از آن خداي تعالي، جبرئيل را با " براق" برايش نازل كرد، و هاجر و اسماعيل را، و خود ابراهيم را، برآن سواركرد و به راه افتاد.

ابراهيم از هيچ نقطة خوش آب و هوا، و از هيچ زراعت و نخلستاني نمي گذشت، مگراينكه از جبرئيل مي پرسيد:

اينجاست آن محل؟ اينجا بايد پياده شويم؟ جبرئيل مي گفت:

- نه، پيش برو، پيش برو !

همچنان پيش مي راندند تا به سرزمين "مكّه" رسيدند.

ابراهيم، هاجر و اسماعيل را در همين محلي كه خانة خدا درآن ساخته شد، پياده كرد، و چون با "ساره" عهد بسته بود كه خودش پياده نشود تا نزد او برگردد، خودش پياده نشد.

در محلي كه فعلاً چاه زمزم قرار دارد، درختي بود، هاجر عليها السلام پارچه اي كه همراه داشت روي شاخة درخت انداخت تا در زير ساية آن راحت باشد.

همينكه ابراهيم خانواده اش را در آنجا منزل داد و خواست تا به طرف ساره برگردد، هاجر ( كه راستي ايمانش شگفت آور وحيرت انگيز است، ) يك كلمه پرسيد:

- آيا مارا در سرزميني مي گذاري و مي روي كه نه انيسي و نه آبي و نه دانه اي در آن هست؟

ابراهيم گفت:

-خدائي كه مرا به اين عمل فرمان داده،

از هر چيز ديگري شمارا كفايت مي كند!

اين بگفت و راهي شام شد. همينكه به كوه " كداء" (كوهي است درذي طوي) رسي__د نگاهي به عقب ( و درون اين درة خشك ) انداخت و گفت:

ص:141

« - رَبَّناِ اِنّي اَسكَنتُ مِن ذُرِّ يَّتي بِوادٍ غَيرِ ذي ذَرعٍ عِندَ بَيتِكَ الْمُحَرَّمِ .. .! »

« - پروردگارا ! من ذريه ام را در وادي بي آب و گياه جاي دادم،

نزد بيت محترمت.

پروردگارا!

بدين اميد كه نماز بپا دارند!

پس دلهائي از مردم را متمايل به سوي ايشان كن،

و از ميوه ها روزي شان بده !

باشد كه شكرگزارند ! »

اين را بگفت و برفت …

پس همين كه آفتاب طلوع كرد، و پس از ساعتي هوا گرم شد، اسماعيل تشنه گشت. هاجر برخاست و در محلي كه امروز حاجيان " سعي" مي كنند بيامد و بر بلندي " صفا " برآمد، ديد كه در بلندي روبرو چيزي مانند آب برق مي زند، و خيال كرد كه آب است، از صفا پائين آمد، و دوان دوان بدان سو شد تا به " مروه" رسيد، وهمينكه بالاي مروه رفت اسماعيل از نظرش ناپديد گشت. (گويا لمعان سراب مانع ديدش شده بود،) ناچار دوباره به طرف صفا آمد.

و اين عمل را هفت بار تكرار كرد، و در نوبت هفتم وقتي به مروه رسيد، اين بار اسماعيل را ديد، و ديد كه آبي از زير پاي او جريان يافته است !

( خواننده اي كه در سالهاي دور زيارت حج نصيبش شده، و پاي لخت خ_ود را روي سنگهاي تيز بلندي باقيمانده از سنگستان مروه يا صفا گذاشته، مي تواند رنج هفت بار دويدن روي اين سنگهاي خارا را احساس كند و معني حركت هاجر را در آن آتش سوزان بفهمد ! )

جاري شدن آب زمزم و آغاز آباداني مكه

هاجر نزد اسماعيل برگشت، و از اطراف كودك مقداري شن جمع آوري كرد و جلو آب را گرفت چون آب جريان داشت، و از همان روز آن آب را "زمزم" ناميدند، چون "زمزم" به معناي جمع كردن و گرفتن جلوي آب است.

ص:142

از وقتي اين آب در سرزمين مكه پيداشد، مرغان هوا و وحوش صحرا به طرف مكه آمد و شد را شروع كردند و آنجارا محل امني براي خود قرار دادند.

از سوي ديگر قوم " جرهم" كه در " ذي المجازعرفات" منزل داشتند متوجه شدند كه مرغان و وحوش به سوي مكه آمد وشد مي كنند. همينكه فهميدند مرغان در آن طرف لانه و مسكن گرفته اند آنهارا تعقيب كردند تا رسيدند به يك زن و يك كودك، كه درآن محل زير درختي منزل كرده اند و فهميدند كه آب به خاطر آن دو تن درآنجا پيدا شده است.

از هاجر پرسيدند: تو كيستي و اينجا چكار مي كني؟ و اين بچه كيست؟

هاجر گفت:

-من كنيز " ابراهيم خليل الرحمان" هستم و اين فرزند اوست كه خدا از من به او ارزاني داشته است و خداي تعالي اورا مأمور كرده تا مارا بدينجا آورد و منزل دهد.

قوم جرهم گفتند:

-آيا به ما اجازه مي دهي كه در نزديكي شما منزل كنيم؟

هاجر گفت: - بايد باشد تا ابراهيم"ع" بيايد.

بعد از سه روز ابراهيم آمد و هاجر عرضه داشت:

-در اين نزديكي مردمي از جرهم سكونت دارند و از شما اجازه مي خواهند دراين سرزمين و نزديك به ما منزل كنند، آيا اجازه شان مي دهي ؟

ابراهيم فرمود: بله ! هاجر به قوم جرهم اطلاع داد و آمدند و نزديك وي منزل كردند و خيمه ها برافراشتند. هاجر و اسماعيل با آنان مأنوس شدند.

بار ديگر كه ابراهيم به ديدن هاجر آمد، جمعيت بسياري درآنجا ديد و سخت خوشحال شد. رفته رفته اسماعيل به راه افتاد، و قوم جرهم هريك نفر ايشان يكي دوتا گوسفند به اسماعيل بخشيده بودند، و هاجر و اسماعيل با همان گوسفندان زندگي مي كردند.

جواني اسماعيل و بناي خانه كعبه

همين كه اسماعيل به حد مردان رسيد، خداي تعالي دستورداد تا خانة "كعبه" را بنا كنند... ( تا آنجا كه امام فرمود: )

ص:143

-و چون خداي تعالي به ابراهيم دستورداد تا كعبه را بسازد. او نمي دانست كجا بنا كند. جبرئيل را فرستاد تا نقشة خانه را بكشد. ابراهيم شروع به كار كرد. اسماعيل از " ذي طوي" مصالح آورد، و آن جناب خانه را تا نه ذراع بالا برد. مجدداً جبرئيل جاي" حجرالاسود" را مشخص كرد، و ابراهيم سنگي از ديوار بيرون آورد و" حجرالاسود" را درجاي آن قرار داد – همان جائي كه الان هست !

بعد از آن كه خانه ساخته شد، دوتا در برايش درست كرد. يكي به طرف مشرق، و در ديگري طرف مغرب. درب غربي " مستجار" ناميده شد. سقف خانه را با تنة درختان و شاخة " اذخر" بپوشانيد، و هاجر پتوئي كه با خود داشت بر در كعبه بيفكند، و زير آن چادر زندگي كرد.

بعدازآنكه ساختمان خانه تمام شد، ابراهيم واسماعيل عمل" حج"را انجام دادند.

روز هشتم " ذي الحجه" جبرئيل نازل شد و به ابراهيم گفت : به قدر كفايت آب بردار! چون در مني و عرفات آب نبود. بهمين جهت روز هشتم ذي الحجه را روز " ترويه" ناميدند.

پس ابراهيم را از مكه به " مني" برد و شب را در مني به سر بردند، و همان كارها را كه به " آدم" دستور داده بود به ابراهيم نيز دستور داد.

ابراهيم بعد از فراغت از بناي كعبه گفت:

-پروردگارا ! اين شهر را امن و مأمن قرار ده،

و مردمش را - آنها كه ايمان آورده اند –

از ميوه ها روزي بده !

( امام فرمود: ) منظور ابراهيم از ميوه، ميوه هاي دل بود. يعني خدا مردم مكه را محبوب دلها بگرداند تا ساير مردم با آنان انس بورزند و به سوي ايشان بيايند، و مكرر هم بيايند ! »

ص:144

داستان ذبح اسماعيل

همين كه خداي تعالي پسري به ابراهيم داد و آن پسر نشو و نم__ا كرد و به حد كار و كوشش رسيد، ( منظور از رسيدن به حد سعي و كار، رسيدن به آن حد از عمر است كه آدمي عادتاً مي تواند به سوي حوايج زندگي خود برخيزد، و اين همان سن بلوغ است ،) در اين زمان ابراهيم به او گفت:

« پسرم! در خواب مي بينم كه ترا ذبح مي كنم،

نظرت دراين باره چيست؟

گفت:

- پدرجان، بدانچه مأمور شده اي انجام ده !

كه انشاء الله مرا از صابران خواهي يافت ! »

اين آيه حكايت رؤيائي است كه ابراهيم "ع" در خواب ديد و عبارت "من در خواب مي بينم !" دلالت دارد براينكه اين صحنه را مكرر در خواب ديده است. آنگاه از پسرش نظرخواهي مي كند و مي خواهد بگويد: تو دربارة سرنوشت خودت فكر كن و تصميم بگير و تكليف مرا روشن ساز !

اين جمله خود دليل است بر اين كه ابراهيم عليه السلام در رؤياي خود فهميده بود كه خداي تعالي اورا امر كرده تا فرزندش را قرباني كند و گرنه صرف اينكه خواب ديده فرزندش را قرباني مي كند، دليل بر اين نيست كه كشتن فرزند برايش جايز باشد، پس در حقيقت، امري كه در خواب به او شده بود به صورت نتيجة امر در برابرش ممثل شده است، و به همين جهت كه چنين مطلبي را فهميده بود فرزندش را امتحان كرد تا ببيند او چه جوابي مي دهد؟

اسماعيل پاسخ داد كه : « پدرجان هرچه مأمور شده اي بكن ! »

اين جمله اظهار رضايت اسماعيل است نسبت به سر بريدن و ذبح خودش، چيزي كه هست اين اظهار رضايت را به صورت امر آورد و گفت: " بكن! " و مخصوصاً گفت: " بكن آنچه را كه بدان مأمور شده اي !" و نگفت" مرا ذبح كن!" براي اشاره

ص:145

به اين بوده كه بفهماند، پدرش مأمور به اين امر بوده و به جز اطاعت و انجام آن مأمؤريت چاره اي نداشت .

سپس اسماعيل با عبارت " انشاء الله مرا از صابران خواهي يافت، " در صدد دلجوئي و خشنود كردن پدر برآمد و خواست بگويد: - من از اينكه مرا قرباني مي كني بهيچ وجه اظهار بي تابي نمي كنم. او در پاسخ پدرش جز اين چيزي نگفت كه باعث ناراحتي پدر شود، و از ديدن جسد به خون آغشتة فرزندش به هيجان درآيد، بلكه سخني گفت كه اندوهش پس از ديدن آن منظره كاسته شود. اين كلام خودرا كه يك دنيا صفا در آن بود با قيد " انشاء الله" مقيد كرد تا صفاي بيشتري پيدا كند.

چون با آوردن چنان قيدي معناي كلامش چنين مي شود:

-من اگر گفتم در اين حادثه صبر مي كنم، اتّصافم به اين صفت پسنديده از خودم نيست، و زمام امرم به دست خودم نيست، بلكه هرچه دارم از مواهبي است كه خدا به من ارزاني داشت، و منت هائي است كه خدا بر من نهاده است، و اگر او بخواهد من داراي چنين صبري خواهم شد، و او مي تواند نخواهد، واين صبر را ازمن بگيرد !

ابراهيم و اسماعيل " ع" تسليم امر خدا شدند و به آن رضايت دادند، و ابراهيم فرزندش را به پهلوي پيشاني خواباند . . . اينجا بود كه خدا مي فرمايد:

« ما ندايش داديم كه

اي ابراهيم!

مأموريت را به انجام رساندي!

به تحقيق رؤيا را تصديق كردي! »

با اين عبارت، خداوند با آن رؤيا معاملة رؤياي راست و صادق نمود، يعني: امري كه ما در آن رؤيا به تو كرديم و تو امتثال نمودي براي امتحان تو و تعيين ميزان بندگي تو بود، كه در امتثال چنين امري همين كه آماده شدي آنرا انجام دهي، كافي است، چون همين مقدار از امتثال ميزان بندگي تورا معين مي كند!

خداوند متعال با اشاره به داستان قرباني كردن اسماعيل كه درآن آزمايشي سخت و محنتي دشوار بود، مي فرمايد:

-ما به همين منوال نيكوكاران را جزاء مي دهيم!

ص:146

نخست امتحان هاي به ظاهر شاق و دشوار و در واقع آسان برايشان پيش مي آوريم تا وقتي به شايستگي از امتحان درآمدند، بهترين ج_زاء را ه_م در دنيا و هم درآخرت به ايشان مي دهيم. و اين بدان دليل مي گوئيم كه در داستان ابراهيم به روشني ديدند كه امتحانش صرف امتحان بود، و واقعيت نداشت، ولي همان ظاهر هم بسيار شاق و ناگوار بود.

قرآن مجيد مي فرمايد:

« وَ فَدَيناهُ بِذِبحٍ عَظيم ! – ما فرزندان اورا فداء داديم، به ذبحي عظيم ! »

بنا برروايات اسلامي اين فداء عبارت بود از قوچي كه جبرئيل از ناحية خداي تعالي آورد. مراد به "عظيم" بودن ذبح، بزرگي جثه و يا حرمت خود آن قوچ نيست بلكه مراد همين است كه از ناحية خدا آمد تا به عنوان عوض از اسماعيل قرباني شود، و نيز عظمت آن ذبح اين بودكه خداي تعالي آن را عوض اسماعيل قرار داد.

سپس خداوند مي فرمايد:

« و نام نيكش را در آيندگان حفظ نموديم،

سلام بر ابراهيم !

ما اين چنين نيكوكاران را جزاء مي دهيم!

آري، راستي، او از بندگان مؤمن ما بود،

و ما اورا به " اسحق" بشارت داديم

در حالي كه پيامبري از صالحان باشد،

و بر او بر اسحق بركت نهاديم،

و از ذرية او بعضي نيكوكار بودند،

و بعضي آشكارا به خود ستم كردند !»

داستان ذبح اسماعيل در روايات

در روايات اسلامي، در مجمع البيان از ابن اسحق روايت شده كه گفت: ابراهيم هر وقت مي خواست اسماعيل ومادرش هاجر را ديدار كند برايش براق مي آوردند، صبح ازشام سواربراق مي شد وقبل ازظهر به مكه مي رسيد. بعدازظهر از مكه حركت مي كرد و شب نزد خانواده اش در شام بود، و اين آمد و شد همچنان ادامه داشت تا آنكه اسماعيل

ص:147

به حد رشد رسيد و پدرش وقتي در خواب ديد كه اسماعيل را ذبح مي كند، جريان را به او نگفت، و در روزي كه مي خواست اين وحي را عملي كند به او فرمود: همراه خود طنابي و كاردي بردار تا به اتفاق به اين درة كوه برويم و هيزم بياوريم.

پس همين كه به آن درة خلوت كه نامش " درة ثبير" بود رسيدند ابراهيم عليه السلام اورا از دستوري كه خداي تعالي دربارة وي به او داده بود آگاه كرد. اسماعيل گفت: پدرجان با اين طناب دست و پاي مرا ببند تا دست و پا نزنم، و دامن خودرا جمع كن تا خون من آن را نيالايد و مادرم آن خون را نبيند. كارد خودرا نيز تيز كن و به سرعت كارد را بر گلويم بزن تا زودتر راحت شوم، چون مرگ سخت است.

ابراهيم عليه السلام گفت: پسرم راستي چه كمك كار خوبي هستي براي من در اطاعت فرمان خدا !

آنگاه، ابن اسحق دنبال داستان را همچنان نقل مي كند تا مي رسد به اينجا كه ابراهيم عليه السلام خم شد و با كاردي كه به دست داشت خواست تا گلوي فرزند را قطع كند و جبرئيل كارد اورا برگردانيد. از يك سو اسماعيل را از زيردست پدر كنار كشيد و از سوي ديگر از ناحيه درة ثبير قوچ را به جاي اسماعيل قرار داد، و از طرف دست چپ مسجد حنيف صدائي برخاست:

-اي ابراهيم !

رؤياي خودرا تصديق كردي،

و دستورخدا را انجام دادي !

اسماعيل در تورات

به طوري كه در فصل نهم بخش پيشين گفته شد تورات، ن_ام فرزند ابراهيم را كه موضوع قرباني بود " اسحق" مي دان_د، درحاليكه ذبي_ح نامب_رده به طوري كه از آيات قرآن كريم استفاده مي شود، فرزندش اسماعيل"ع" بوده نه اسحق"ع"!

از طرف ديگر تورات تصريح دارد به اينكه اسماعيل چهارده سال قبل از اسحق به دنيا آمد. مي گويد:

" و چون به ساره استهزاء كرد ابراهيم اورا با مادرش از خود طرد كرد

و به وادي بي آب و علفي برد."

آنگاه داستان عطش هاجر و اسماعيل را و اينكه فرشته اي آب را به آن دو نشان

ص:148

داد، ذكر نموده است.

اين تناقض دارد با اينكه ضمن داستانش بيان مي كند:

" هاجر بچه خود را زير درختي انداخت تا جان دادنش را نبيند."

از اين جمله و جملات ديگري كه تورات در بيان اين داستان دارد استفاده مي شود كه اسماعيل در آن وادي كودكي شيرخواره بوده است.

در روايات اسلامي نيز وارد شده كه آن جناب در آن ايام بچه اي شيرخواره بوده است.(1)

تورات، داستان اسماعيل را باكمال بي اعتنائي نقل كرده است.

تنها شرحي از اسحق كه پدر بني اسرائيل است بيان داشته و از اسماعيل جز به پاره اي از مطالب كه ماية توهين و تحقير آن حضرت است، يادي نكرده است. تازه همين مقدار هم كه ياد كرده خالي از تناقض نيست.

يك بار گفته: " خداوند به ابراهيم خطاب كرد كه من نسل تورا از اسحق منشعب مي كنم."

بار ديگر گفته:

" خداوند به وي خطاب كرد كه من نسل تورا از پشت اسماعيل جدا ساخته و به زودي اورا امتي بزرگ قرار مي دهم! "

جاي ديگر اسماعيل را انساني وحشي و ناسازگار با مردم، و موجودي مع___رفي كرده ك_ه مردم از او مي رمي_دند، انس_اني ك_ه از كودكي نشو و نمايش در تيراندازي بوده و اهل خانه و پدر و مادر اورا از خود رانده بودند!!

و بالاخره درجاي ديگر گفته: " خدا با اسماعيل است." (2)

ص:149

شخصيت اسماعيل در قرآن

قرآن مجيد از جمله ادب پيامبران الهي، دعا و ادبي را از حضرت ابراهيم و اسماعيل "ع" نقل مي كند كه آيات زير جزئيات آن را چنين بيان مي كنند:

« پس ما اورا بشارت به فرزندي بردبار داديم،

پس وقتي كه در خدمت پدر به حد بلوغ رسيد و كارآمد شد،

پدرش به او گفت:

- اي فرزندم ! من در خواب مي بينم كه تورا ذبح مي كنم!

فكر كن و بگو كه اين كار را چگونه مي بيني ؟

گفت:

- اي پدر ! بجاي آر آنچه را كه بدان مأمور مي شوي،

و انشاء الله بزودي خواهي ديد كه من از صابرين هستم ! » ( صافات102)

در اين گفتگو اولين ادبي را از اسماعيل"ع" ملاحظه مي كنيم كه نسبت به پدر ارائه داده ولكن درپايان آن ادب را نسبت به پروردگارخود رعايت كرده است، علاوه بر اين كه رعايت ادب نسبت به پدري چون حضرت ابراهيم خليل"ع" ادب خداي تعالي نيز مي باشد.

وقتي پدرش خواب خودرا براي او نقل كرد، ازاوخواست تا دربارة خود فكري كند و رأي خودرا بگويد!

اين خود ادبي بود از ابراهيم "ع" نسبت به فرزندش .

( چون اين خواب يك مأموريت الهي بود و اين نكته را خود اسماعيل متذكر شد، و گفت: - اي پدر بجاي آر آنچه را كه بدان مأمور مي شوي ! )

در اين پاسخ او ادب را نسبت به پدر نشان داد، زيرا نگفت كه رأي من چنين است! بلكه خواست بگويد " من در مقابل تو رأئي ندارم! " او مي دانست كه پدر جز امتثال امر پروردگارش چاره ندارد و لذا خواست پدر را خشنود سازد.

ادب ديگري هم كه اسماعيل به كار برد اين بود كه گفت: " بزودي خواهي يافت كه من از صابرينم انشاء الله ! " زيرا با اين كلام خود نيز پدر را خشنود كرد.

ص:150

همة اينها ادب اورا نسبت به پدر مي رساند.

ادبي هم نسبت به خداي تعالي ب_ه خرج داد، زيرا وع_ده اي كه راجع به تحمل و صبر خود داد به طور قطع و جزم نداد بلكه آن را به مشيت الهي مقيد ساخت، چون مي دانست كه در وعدة صريح و قطعي دادن و آنرا به مشيت الهي مقيد نساختن شائبة استقلال در سببيت است و ساحت مقدس نبوت از اينگونه شائبه ها مبراست.

ازدواج اسماعيل

تاريخ مهاجرت ابراهيم "ع" به مكه و انتقال هاجر و اسماعيل به اين سرزمين مقدس، وچگونگي تفصيل دو سفر بعدي ابراهيم و ازدواج اسماعيل، از زبان ابن عباس (درمجمع البيان) چنين نقل شده است:

« بعد از آنكه ابراهيم "ع" اسماعيل و هاجر را به مكه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت، و بعد از مدتي كه قوم " جرهم" آمدند و با اجازة هاجر درآن سرزمين منزل كردند، واسماعيل هم به سن ازدواج رسيد و با دختري از جرهم ازدواج كرد، هاجر از دنيا رفت.

پس ابراهيم از همسرش " ساره" اجازه خواست تا سري به هاجر واسماعيل بزند، ساره با اين شرط موافقت كرد كه در آنجا از مركب خود پياده نشود.

ابراهيم "ع" به سوي مكه حركت كرد، وقتي رسيد فهميد هاجر از دنيا رفته است، لاجرم به خانة اسماعيل رفت و از همسر او پرسيد:

- شوهرت كجاست؟ گفت:

- اينجا نيست، رفته شكار كند.

اسماعيل عليه السلام رسمش اين بود كه در داخل حرم شكار نمي كرد و هميشه مي ر فت بيرون حرم شكار مي كرد و برمي گشت.

ابراهيم"ع" به آن زن گفت:

- آيا تو مي تواني از من پذيرائي كني ؟ گفت:

- نه، چون چيزي ندارم، و كسي هم با من نيست كه بفرستم طعامي تهيه كند!

ابراهيم عليه السلام فرمود:

ص:151

-وقتي همسرت به خانه آمد سلام مرا به او برسان و بگو:

-عتبة خانه ات را عوض كن!"

اين سفارش را كرد و رفت.

از آن سو، چون اسماعيل به خانه آمد، بوي پدر را احساس كرد، و به همسرش فرمود:

- آيا كسي به خانه آمد؟ گفت:

- آري، پيرمردي داراي شمائلي چنين و چنان آمد!

منظور زن از بيان شمائل آن جناب توهين به ابراهيم و سبك شمردن او بود. اسماعيل پرسيد:

-راستي سفارشي و پيامي نداد؟

زن گفت:

-چرا ؟ به من گفت به شوهرت وقتي آمد سلام برسان وبگو:

-عتبة درخانه ات را عوض كن !

اسماعيل عليه السلام منظور پدر را فهميد و همسر خودرا طلاق گفت، و با زني ديگر ازدواج كرد.

بعد از مدتي كه خدا مي داند، دوباره ابراهيم از ساره اجازه گرفت تا به زيارت اسماعيل بيايد. ساره همچنان اجازه داد به شرطي كه پياده نشود.

ابراهيم عليه السلام حركت كرد و به مكه به در خانة اسماعيل آمد و از همسرش پرسيد:

- شوهرت كجاست؟ گفت:

- رفته است تا شكاري كند، و انشاءالله بزودي برمي گردد،

فعلاً پياده شو ! خدا رحمتت كند!

ابراهيم فرمود:

- آيا چيزي براي پذيرائي من در خانه داري؟

- گفت: بلي !

و بلادرنگ قدحي شير و مقداري گوشت بياورد، و ابراهيم اورا به بركت دعا كرد.

اگر همسر اسماعيل آن روز براي ابراهيم نان و يا گندم و يا خرمائي آورده بود،

ص:152

نتيجة دعاي ابراهيم اين مي شد كه شهر مكه از هرجاي ديگر دنيا داراي گندم و جو و خرماي بيشتري مي شد!

بهرحال همسر اسماعيل به آن جناب گفت:

- پياده شو تا سرت را بشويم !

ولي ابراهيم پياده نشد، لاجرم عروسش اين سنگي را كه فعلاً " مقام ابراهيم" است، بياورد و زير پاي او نهاد، و ابراهيم قدم بر آن سنگ گذاشت، كه تاكنون جاي قدمش در آن سنگ باقي است. آنگاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهيم را بشست، سپس مقام را به طرف چپ او برد و سمت چپ سرش را شست، و اثر پاي چپ ابراهيم نيز در سنگ ماند. آنگاه ابراهيم فرمود:

- چون شوهرت به خانه آمد، سلامش برسان و به او بگو:

- حالا درب خانه ات درست شد !

اين بگفت و برفت. پس چون اسماعيل به خانه آمد و بوي پدر را احساس كرد از همسرش پرسيد: آيا كسي به نزدت آمد؟ گفت:

-بلي، پيرمردي زيباتر از هر مرد ديگر، و خوشبوتر از همة مردم، نزدم آمد، و به من چنين و چنان گفت و من نيز به او چنين و چنان گفتم، و سرش را شستم، و اين جاي پاي اوست كه بر روي اين سنگ مانده است!

اسماعيل گفت: - او پدرم ابراهيم بود! »

نسل اسماعيل"ع"

اشاره

ص:153

فرزندان ابراهيم كيستند؟

ابراهيم عليه السلام در ضمن دعا براي امنيت شهر مكه از خدا خواست كه خود او و فرزندانش را از پرستش اصنام نگه دارد :

« و چون ابراهيم گفت:

پروردگارا!

اين شهر را امن گردان

و من و فرزندانم را از اين كه بتان را عبادت كنيم، بركنار دار ! »

« مِلَّةَ اَبيكُم اِبراهيم ! »

و اطلاق بني اسرائيل ( فرزندان يعقوب ) هم بر يهوديان عصر نزول قرآن از اين

ص:154

باب است، كه شايد در چهل و چند جاي قرآن اطلاق شده باشد.

وقتي هم ابراهيم عليه السلام دوري از بت پرستي را از خدا درخواست مي كرد هم براي خودش و هم براي فرزندان خود به آن معنائي كه گفته شد درخواست كرده است.

فرزندان واقعي ابراهيم كيستند؟

ابراهيم عليه السلام در دعاي خود فرمود:

« هركه مرا پيروي كند از من است، و هركه عصيان من كند، تو آمرزگار و رحيمي ! »

در اين بيان ابراهيم "ع" دو عبارت وجود دارد كه درهردو نشانه اي ازحرك__ت و راه مشهود است – و مي فهماند كه مقصود از" پيروي" صرف پيروي در عقيده و اعتقاد به توحيد نيست، بلكه در راه او افتادن و سير كردن است، و سلوك طريقه اي است كه اساسش اعتقاد به وحدانيت خداي سبحان است ودر دامن او آويختن و درمعرض او قرار گرفتن، تا او فرد را از پرستش بت ها به دور دارد.

مقصود از پيروي او، پيروي دين او و دستورات شرع اوست، چه دستورات مربوط به اعتقادات و چه مربوط به اعمال، و همچنين مقصود از عصيان او، ترك سيرة او، و شريعت او، و دستورات اعتقادي و عملي اوست.

از اينجا چند نكته معلوم مي شود:

1-ابراهيم عليه السلام فرزندان خود را به عموم پيروانش تفسير نموده، و فرزندان واقعي خودرا به همان پيروان تخصيص زده، و عاصيان ايشان را از فرزندي خود خارج كرده است.

2-دربارة پيروانش عرض كرد: " از من است"، و اما نسبت به آنها كه عصيانش كنند سكوت كرد و اين خود ظهور دارد در اينكه خواسته است همة پيروانش را كه تا آخر دهر بيايند پسرخواندة خود كند، و همة آنهائي را كه نافرماني اش كنند بيگانه معرفي نمايد، هرچند كه از صلب خويش باشند. گو اينكه اين احتمال هم هست كه خواسته است متابعين خود را پسرخواندة

ص:155

خود معرفي كند ولي نسبت به عاصيان خود سكوت كرده باشد، چون سكوت دلالت صريحي بر نفي ندارد.

3- هرچند به طور صريح براي عاصيان خود طلب مغفرت و رحمت نكرد ولي در عبارت " وَ مَنْ عَصاني فَاِنَّكَ َغفوُرٌ رَحيمٌ ! " ايشان را در معرض مغفرت خدا قرار داد.

در آية " رَبَّنا اِنّي اَسكَنتُ مِنْ ذُرِّيَّتي …!" مراد ابراهيم "ع" از ذريه اش همان اسماعيل و فرزنداني است كه از وي پديد مي آيند، نه اسماعيل به تنهائي، براي اينكه در عبارت " پروردگارا تا نماز بپا دارند، " فعل را جمع آورده است .

آل ابراهيم كيستند؟

خداوند متعال در آية فوق مي فرمايد:

« خدا آدم و نوح ،

وآل ابراهيم و آل عمران

را بر جهانيان برگزيد!

آنان فرزنداني هستند كه برخي با برخي ديگر

( در صفات پسنديده) مشابه مي باشند،

آري خدا شنوا و داناست! »

منظور از " آل ابراهيم" چنانچه از ظاهر لفظ آن در نظر ابتدائي به نظر مي رسد: ذرية طيبين او ( مانند: اسحق، يعقوب، و ساير انبياء بني اسرائيل؛ و همچنين " اسماعيل" و پاكان از ذرية او كه سيدشان پيغمبر اسلام است، وهمين طور كساني كه در مقام ولايت به آنان ملحق شده اند، ) مي باشد.

لكن چون در آية مورد بحث " آل عمران" را هم در رديف " آل ابراهيم" ذكر فرمود، بناچار منظور از " آل ابراهيم" را در اين آيه به آن وسعت نمي توان گرفت، زيرا " عمران" يا پدر " مريم" است و يا پدر"موسي"، و در هرحال روشن است كه خودش

ص:156

و آلش همه از آل ابراهيمند، نه آنكه همرديف آن باشند، پس لابد منظور از " آل ابراهيم" در اين مورد بعض از ذرية طيبة او خواهد بود، نه تمامي آنها !

اكنون ببينيم اين بعض كيانند؟

خداي متعال در مقام مذمت بني اسرائيل مي فرمايد:

« آيا يهوديان بر مردمي كه خدا آنان را به فضل خود برخوردار فرموده، حسد مي برند؟

البته ما بر " آل ابراهيم" كتاب و حكمت فرستاديم

و به آنها ملك و سلطنت عظيمي عطا كرديم ! » (نساء 54)

از اينجا روشن مي شود كه مراد از " آل ابراهيم" مذكور در آيه، غير اسحق و يعقوب و بني اسرائيل يعني اولاد يعقوب مي باشند، زيرا آنان خود از بني اسرائيل بودند، و مراد بودنشان با سياق آيه كه در مذمت آنان مي باشد، سازگار نيست!

پس براي " آل ابراهيم" مصداقي جز ذرية طاهرينش ازنسل"اسماعيل" نمي ماند، كه در آن پيغمبرگرامي اسلام و آل طاهرينش داخلند!

همين مطلب را از آية 68 سورة آل عمران مي توان نتيجه گرفت، كه مي فرمايد:

« نزديكترين مردم به ابراهيم كساني هستند كه از او پيروي كنند،

و " اين پيغمبر" و امتش كه اهل ايمانند،

از آنان محسوب مي شوند! »

همچنين از آيات زير نيز اين مطلب را مي توان استفاده نمود كه مي فرمايد:

« به ياد آر هنگامي را كه ابراهيم و اسماعيل ديوارهاي خانه كعبه را

بر افراشتند، عرض كردند:

-پروردگارا ! اين خدمت از ما قبول فرما !

-توئي كه دعاي خلق را اجابت مي كني و به اسرار همه دانائي !

-پروردگارا ! مارا تسليم فرمان خود گردان!

ص:157

-و از فرزندان ما، گروهي كه تسليم فرمان تو باشند، برانگيز!

-و عبادت هاي مارا به ما نشان بده . . .!

-پروردگارا ! در ميان آنان رسولي از خودشان بر انگيز تا بر مردم تلاوت آيات تو كند !

-و آنان را كتاب و حكمت آموزد!

-و روانشان را از زشتي اخلاق پاكيزه و منزه گرداند …! »

نزديكترين مردم به ابراهيم"ع"

قرآن مي فرمايد:

« نزديكترين مردم به ابراهيم كساني هستند كه از او پيروي كنند،

و اين پيغمبر،

و آنان كه ايمان آورده اند.

و خدا صاحب ولايت مؤمنان است! »

قرآن شريف، پس از نقل مباحثات و مجادلات بدون پاية علمي يهوديان و مسيحيان دربارة انتساب خود به ابراهيم، و نه بلكه انتساب ابراهيم به دين خودشان، حق مطلب را چنين ادا مي كند كه اگر بين اين پيغمبر معظم الهي (ابراهيم) و كساني كه بعد از او آمده اند - اعم از افرادي كه داراي ديني بوده اند يا كساني كه اصلاً دين اختيار نكرده اند – نسبتي لحاظ شود، نبايد ابراهيم"ع" را تابع و پيرو بعديها شمرد…!

بلكه مي بايست نزديك بودن و اولويت بعدي ها را با او در نظر گرفت كه كدام يك به او نزديكي دارند.

روشن است كه نزديكترين افراد نسبت به يك پيغمبر عالي مقام و صاحب شريعت و كتاب، همانا كساني خواهند بود كه در پيروي حق با او شركت كنند، و به ديني كه آورده است، متلبس شوند.

روي اين حساب، نزديكترين افراد به ابراهيم عليه السلام همانا رسول الله "ص" و كساني كه با او ايمان آورده اند، و همچنين پيروان واقعي خود حضرت ابراهيم "ع"

ص:158

خواهند بود!

زيرا همين ها هستند كه راه اسلام را ( همان اسلامي را كه خدا ابراهيم را بدان برگزيد،) طي كرده و در جادة ابراهيم قدم مي زنند، نه كساني كه به آيات الهي كافر شده اند و به باطل لباس حق پوشانده اند!!

قرآن شريف فرمود: « اَلَّذينَ اتَّبِعُوهُ ….»

به طور كنايه به اهل كتاب از يهود ونصاري تعرض نموده و به آنها فهمانده است كه شما با ابراهيم نزديكي نداريد! زيرا اورا در " اسلام آوردن براي خدا ، " متابعت نكرده ايد!

اينكه در آية شريفه رسول الله "ص" و پيروانش را درقبال " تابعين" ابراهيم جداگانه ذكر نمود و فرمود:

« اين پيامبر، و كساني كه با او ايمان آورده اند. . . ،» به خاطر عظمت پيغمبر"ص" براي حفظ نمودن مقام شريف اوست، كه نسبت اتباع و پيروي از كسي را به او نداده باشد، زيرا در آية مباركه سورة انعام اين مطلب را روشن كرده كه پيغمبر اسلام مأمور اقتداء به " هدايت" پيامبران سابق است، نه اقتداء كننده به خود آنان !

« اوُلئِكَ الَّذينَ هَديَ اللهُ فَبِهُداهُم اَقتَدِه ! »

قرآن شريف ادامه مي دهد:

« خدا وليّ مؤمنين است،» ولايت ابراهيم هم از ولايت خدا بوده است، نه آنكه خدا ولي كساني است كه به آياتش كافر شده و به حق لباس باطل پوشانيده اند!

دعاي ابراهيم براي ظهور پيامبر اسلام "ص"

قرآن مجيد در اين آيه دعائي از حضرت ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام نقل مي كند كه همزمان با دعاهائي است كه در موقع بالا بردن پايه هاي خانة خدا كردند و در آنها اول به قبولي عمل خود دعا كردند، سپس از خدا خواستند بالاترين مقام تسليم و عبوديت را به آنان نشان دهد، و بالاخره اين رديف دعاها را به اين نكته ختم كردن_د كه از خداي مت_عال درخواست ظهور پيامب__ري ازنسل خود نمودند:

ص:159

« پروردگارا !

و در ميان آنان رسولي از خودشان برانگيز

تا آيات تورا برآنان تلاوت كند،

و كتاب و حكمت به آنان بياموزد،

و تزكيه شان كند،

كه تو تنها عزيز و حكيمي!»

منظور آن جناب، بعثت پيامبر خاتم الانبياء صلوات الله عليه و آله بود، همچنانكه رسول خدا "ص" مي فرمود:

-من دعاي ابراهيم هستم !

اسلامي براي نسل ابراهيم؟

« پروردگارا !

ما دو را براي خود مسلمان بگردان!

از ذرية ما نيز امتي مسلمان براي خودت بدار ! »

در اين دعا، ابراهيم و اسماعيل "ع" از خدا براي خود اسلام مي خواهند. اسلامي كه آن دو پيامبر بزرگوار از خدا مي خواهند غير اسلام متداول بين ما و آن معنائي است كه از اين عبارت به ذهن ما متبادر مي شود.

چون اسلام داراي مراتبي است. اين اسلام كه آنها از خدا مي خواهند، غير آن اسلامي است كه تا اين لحظه از تاريخ زندگيشان داشته اند!

اسلامي كه ابراهيم "ع" مي خواهد عبارت است از:

تمام عبوديت،

و تسليم كردن بندة خدا، آنچه دارد،

براي پروردگارش !

اين اسلام ، هرچند كه به ظاهر اختياري آدمي است و آدمي مي تواند به آن

ص:160

برسد، اگر مقدماتش را فراهم كند، لكن وقتي اين اسلام با وضع انسان عادي وحال قلب متعارف او سنجيده مي شود، امري غيراختياري مي شود.

يعني با چنين حال و وصفي، رسيدن به آن، امري غير ممكن مي شود، مانند ساير مقامات ولايت، و مراحل عاليه، و ساير معارج كمال، كه از حال و طاقت انسان متعارف و متوسط الحال بعيد است، چون مقدمات آن بسيار دشوار است. به همين جهت ممكن است آن را امري الهي، و خارج از اختيار انسان دانسته، و از خداي سبحان درخواست كرد كه آن را به آدمي افاضه فرمايد!

آنچه اختياري انسان است، تنها اعمال است. اما صفات و ملكاتي كه در اثر تكرار صدور عمل در نفس پيدا مي شود، در واقع امر، اختياري انسان نيست و مي شود گفت امري الهي است، مخصوصاً اگر از صفات فاضله و ملكات خير باشد!

ابراهيم"ع" اين دعا را براي نسل و ذرية خود نيز تكرار كرد، آنچه او براي ذريه اش نيز خواست جز اسلام واقعي نمي تواند باشد، چون در جملة " مُسلِمَةً لَكَ – مسلمان براي تو " اشاره اي به اين معنا ست. و اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذريه اش بود، احتياجي نداشت بگويد: " مسلمان براي تو! " (دقت فرمائيد!)

نسل اسماعيل، و نعمت هاي خدا در حق آنها

سوره ابراهيم با ذكر نعمت هائي شروع مي شود كه خداي سبحان به بني اسرائيل از دودمان ابراهيم "ع" اعطاء فرموده و آنان را از دست فرعون نجات داده است، و اينك در آيات فوق ، نعمت هاي ديگرش را كه به دودمان ديگر از نسل ابراهيم، يعني فرزندان اسماعيل، ارزاني داشته، خاطرنشان مي سازد، و آن نعمت ها عبارتند از همان چيزهائي كه ابراهيم عليه السلام در دعاي خود از خداي تعالي درخواست نموده و گفت:

« پروردگارا !

اين شهر را امن گردان !

و من و فرزندانم را از اينكه بتان را عبادت كنيم بركناردار !

پروردگارا ! اينان بسياري از مردم را گمراه كرده اند،

پس هركه پيروي من كند از من است،

و هركه عصيان من كند، تو آمرزگار و مهرباني !

ص:161

پروردگارا !

من از ذرية خويش در دره اي غيرقابل كشت نزدخانة حرمت يافتة تو سكونت دادم!

پروردگارا ! تا نماز بپا كنند !

پس دلهاي مردمي از بندگانت را چنان كن كه هواي آنان كنند!

و از ميوه ها روزي شان ده ! شايد سپاس دارند!

پروردگارا !

هرچه نهان كنيم و يا عيان كنيم تو مي داني !

كه چيزي در زمين و آسمان از خدا نهان نيست.

ستايش خدائي را كه با وجود سالخوردگي و پيري مرا اسماعيل و اسحاق بخشود، كه خداي من شنواي دعاست !

پروردگارا !

مرا بپا دارندة نماز كن !

و از فرزندان من نيز!

پروردگارا !

دعاي مرا قبول كن !

پروردگارا !

روزي كه حساب بپا مي شود، من و پدر و مادرم را با همة مؤمنان بيامرز ! »

در بررسي دعاي آن حضرت مي بينيم كه نعمت هائي را كه ابراهيم "ع" در دعاي خود خواسته، خداوند نيز آن را نقل كرده است، يعني :

- طلب توفيق بر اجتناب از بت پرستي،

- نعمت امنيت مكه،

- تمايل دلها به سوي اهل مكه،

- برخورداري از ميوه ها،

اينها و ساير نعمت هائي را كه بر شمرده همة آنها بدين جهت خاطر نشان شده كه عزيز و حميد بودن خداي را اثبات كند.

درخواست ابراهيم"ع" از خداي تعالي، كه اورا از پرستش بت ها دورگرداند وفرزندانش را نيز، درحقيقت پناهندگي اوست به خداي تعالي ازشرگمراه كردني كه همو به بتها نسبت داده است.

واضح است كه اين دوركردن، هرجور و هروقت كه باشد، بالاخره مستلزم اين است كه خداي تعالي در بنده اش به نحوي تصرف بكند. چيزي كه هست اين تصرف به

ص:162

آن حد نيست كه بنده را بي اختيار و مجبور سازد و اختيار را از بنده سلب نمايد. چون اگر دور كردن به اين حد باشد ديگر چنين دور بودني كمالي نيست كه آدمي مثل ابراهيم عليه السلام آنرا از خدا مسئلت نمايد!

پس برگشت اين دعا، درحقيقت به اين معني است كه ه__ركه را خداوند در راه خود تثبيت مي كند، مي خواهد بفهماند كه هرچه از خيرات، چه فعل و چه ترك، چه امر وجودي باشد چه عدمي، همه نخست منسوب به خداي تعالي است و پس از آن منسوب به بنده اي از بندگان اوست، به خلاف شر، كه چه فعل باشد چه ترك، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت مي دهيم آن شروري را نسبت مي دهيم كه خداوند بنده اش را به عنوان مجازات مبتلا و آلوده به آن كرده باشد.

بايد فهميد كه نتيجة دعا براي بعضي از كساني است كه جهت ايشان دعا شده، نه براي همة آنان، هرچند كه لفظ دعا عمومي است، و لكن تنها دربارة كساني مستجاب مي شود كه خود آنان استعداد و خواهندگي داشته باشند، و اما معاندين و مستكبريني كه از پذيرفتن حق امتناع مي ورزند، دعا درحق ايش_ان مستجاب نمي شود!

دعائي كه ابراهيم عليه السلام در حق فرزندان خود فرمود، شامل تمامي فرزنداني مي شود كه از نسل او پديد آيند، و آنها عبارتند از دودمان اسماعيل و اسحق.

لوط ع ، پيامبر معاصر ابراهيم فرستاده خدا به سرزمين مؤتفكات

لوط پيامبر و مأموريت خاص او

اشاره

ص:165

اينان اولين قومي بودند كه اين عمل زشت در بين آنها شيوع يافت. ( اعراف 80) به حدي كه در مجامع خود اين عمل را انجام مي دادن_د بي آنكه ب_ه هيچ وجه ناپسند بدانند. (عنكبوت 29)

اين عمل زشت پيوسته در ميان آنان شيوع داشت تا به صورت يك سنت قومي درآمد و عامه مردم بدان مبتلا شدند و زن ها را عاطل گذاشتند و راه تناسل را ترك كردند.

خدا لوط "ع" را به سوي ايشان فرستاد. ( شعرا 162) لوط آنان را به تقواي الهي و ترك فحشاء و بازگشت به راه فطرت دعوت كرد، و ايشان را بيم داد و ترسانيد، ولي جز بر سركشي ايشان نيفزود و پاسخي نداشتند جز اين كه گفتند:

« اگر راست مي گوئي عذاب خدا را براي ما بياور ! »

و اورا تهديد كردند كه از شهر خود بيرون خواهند كرد و به او گفتند :

« اگر دست بر نداري بيرونت خواهيم كرد! » ( شعرا 167) گفتند: « آل لوط را از آبادي خود بيرون كنيد چون آنها مردمي هستند كه تظاهر به پاكي مي كنند! » ( نمل 56)

لوط پيوسته قوم خود را به راه خدا و ملازمت با سنت فطرت و ترك فحشاء دعوت مي كرد، ولي آنان بر كار كثيف خود اصرار داشتند تا طغيان و سركشي شان پابرجا شد و كلمة عذاب بر آنان واجب آمد، پس خدا فرستادگاني از ملائكة گرامي خود براي هلاك كردن آنان فرستاد.

ملائكه ابتدا بر ابراهيم عليه السلام نازل شدند و به او خبر دادند كه خدا مأمورشان كرده قوم لوط را هلاك كنند. ابراهيم "ع" با آنان به مجادله پرداخت تا شايد بدين وسيله عذاب را از آنان بازگرداند و به آنان يادآوري كرد كه لوط در بين قوم است و ملائكه در جواب او گفتند كه موقعيت لوط و خاندانش را بهتر مي دانند، و امر خدا فرا رسيده و عذاب غيرقابل برگشتي به سراغ قوم خواهد آمد! ( عنكبوت 32 و هود 76)

ملائكه آنگاه به صورت پسران جوان به سوي لوط رفتند و به عنوان ميهمان بر او وارد شدند. اين جريان بر لوط گران آمد و چاره اي از دستش برنمي آمد، چون مي دانست كه قوم به زودي متعرض آنان خواهند شد، و البته از آنان صرف نظر نخواهند كرد.

ديري نپائيد كه قوم جريان را شنيدند و شتابان و بشارت گويان به سراغ او آمدند

ص:166

و به در خانه اش هجوم آوردند. لوط به سوي ايشان رفت و بسيار مؤعظه شان كرد و فتوت و رشدشان را تهييج كرد تا بدانجا كه دختران خود را بر ايشان عرضه داشت و گفت:

« - اي قوم! اين دختران منند كه براي شما پاكيزه ترند.

از خدا پرهيز كنيد، و مرا نزد ميهمانانم رسوا مسازيد! »

بعد استغاثه كرد و گفت :

« - آيا در بين شما مرد رشيدي پيدا نمي شود؟ »

قوم در پاسخش گفتند كه به دخترانش نيازي ندارند و ميهمانانش را ترك نخواهند كرد.

بالاخره لوط نا اميد شد و گفت:

« - اي كاش من در مقابل شما نيروئي داشتم و يا به تكيه گاهي پناه مي بردم! » (هود 80)

در اين حال ملائكه گفتند:

-اي لوط ما فرستادگان پروردگار توئيم، دل خوش دار كه اين قوم دست به تو نيابند !

آنگاه نور چشم قوم را گرفتند و ايشان كور شدند و يكديگر را لگدمال ساختند و متفرق شدند. (قمر37)

ملائكه به لوط دستور دادند كه همان شب، پاسي از شب گذشته، خاندانش را حركت دهد و به دنبال آنان رود و هيچ كس به پشت سرش ننگرد، مگر زنش را كه به او همان خواهد رسيد كه به قوم مي رسد، و بدو خبر دادند كه قوم صبحگاهان هلاك خواهد شد. ( هود 81 و حجر 66)

آنگاه به وقت طلوع آفتاب، صيحه ق_وم لوط را درگرفت و خدا " سنگي آميخته به گل كه نزد پروردگار تو نشاندار شده بود، " بر ايشان فرستاد و شهر را بر روي آنها واژگون ساخت و زير و بالا كرد و همة مؤمنيني را كه در آنجا بودند نجات داد - و در آنجا جز يك خانه از مسلمين كه خانه لوط بود، نيافت - و در آن سرزمين براي كساني كه از عذاب الم انگيز مي ترسند نشانه اي برجاي گذاشت. ( الذاريات 37 و سوره هاي ديگر)

شيوع فحشاء همگاني در ميان قوم لوط

ص:167

اينكه ايمان و اسلام اختصاص به خانة لوط داشته و عذاب همة شهرهاي قوم لوط را در برگرفته بود، دليل برآن است كه:

1-همة قوم لوط، كافر و غير مؤمن بودند.

2-فحشاء تنها ميان مردان آنها شايع نبود زيرا اگر چنين بود و زنان از فحشاء بري بودند، با توجه به اينكه لوط به راه فطرت و سنت خلقت كه پيوند زن و مرد با يكديگر است، دعوت مي كرد، بايد عده اي از زن ها از او پيروي مي كردند، و بر گرد او جم___ع مي شدند و طب__عاً به او ايم__ان مي آوردند، ولي هيچ مطلبي دراين باره در كلام خدا ذكر نشده است.

اين نكته تصديق مطلبي است كه در اخبار آمده كه فحشاء در بين قوم شايع بود و مردها به مردها و زنها به زنها اكتفاء مي كردند.

شخصيت معنوي حضرت لوط

لوط عليه السلام فرستادة خدا به سوي مردم سرزمين " مؤتفكات" بود، يعني شهر " سدوم" و حومة آن كه گويا چهار شهر بودند بنام هاي: " سدوم"، "عموره"، "صوغر" و " صبوئيم".

خدا لوط را در كلية مقامات معنوي كه انبياء كرام خود را بدان توصيف فرموده شريك ساخته است. از توصيف هاي مخصوص او اين است كه مي فرمايد:

« لوط را حكمت و علم داديم،

و اورا از آبادي اي كه كارهاي پليد مي كردند نجات بخشيديم،

كه آنان مردم بد و فاسقي بودند،

و اورا داخل در رحمت خود كرديم،

و او از صالحان است ! » ( انبياء 75)

ص:168

مأموريت لوط "ع" از طرف حضرت ابراهيم

لوط از پيروان شريعت ابراهيم"ع" بود، و به خلاف هود و صالح "ع" كه از پيروان نوح بودند. لوط خود از بستگان ابراهيم "ع" بود، و آن حضرت وي را به سوي اهل " سدوم" و اقوام مجاور آن فرستاد تا آنان را كه مشرك و از بت پرستان بودند به دين توحيد دعوت كند.

لوط در دعوت خود به قومش گفت:

« چرا اين كار زشتي را مي كنيد،

كه هيچ يك از جهانيان پيش از شما نكرده اند؟

شما از روي شهوت به جاي زنان به مردان رو مي كنيد،

بلكه شما گروهي اسراف پيشه ايد! »

وقتي لوط به آنان گفت كه چرا اين كار زشت را مي كنيد كه هيچ يك از عالميان قبل از شما نكرده اند، اشاره به اين مطلب است كه هيچ يك از امم و اقوام روي زمين مرتكب چنين گناهي نشده اند و تاريخ پيدايش اين عمل زشت منتهي به همين قوم مي شود.

قوم لوط عمل زناشوئي با زنان را ترك كرده بودند و به مردان اكتفا مي كردند. و اين عمل از آنجائي كه تجاوز و انحراف از قانون فطرت است، قرآن آن را " اسراف" ناميده است.

و از آنجائي كه عمل مزبور فاحشه اي بي سابقه بوده حضرت لوط از در تعجب مي پرسد:

« آيا شما چنين كاري را مرتكب مي شويد؟ »

قومش جواب درست و حسابي نداشتند بدهند لاجرم اورا تهديد به تبعيد كردند:

« پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند از دهكدة خويش بيرونشان كنيد كه اينها خودرا پاكيزه قلمداد مي كنند! »

قوم لوط اورا به خاطر اين كه مردي غريب و خوش نشين در شهر است خوار شمردند و كلامش را بي مقدار دانستند و گفتند كه شهر از ماست و اين مرد در اين شهر

ص:169

خوش نشين است و كس و كاري ندارد، و اورا نمي رسد كه به كارهاي ما خرده گيري نمايد!

قرآن مجيد در سورة ذاريات مي فرمايد:

« ما در آن قريه بيش از يك خانوار مسلمان نيافتيم! »

يعني جز اهل خانة لوط هيچ كس درآن قريه ايمان نياورده بودند، و از اهل خانه نيز زنش جزو هلاك شده گان بود.

قرآن مي فرمايد:

« پس اورا با كسانش نجات داديم مگر زنش را كه قرين بازماندگان بود،

آنگاه باراني عجيب برآنان بارانديم، بنگر تا عاقبت بدكاران چسان بود! »

عذاب و هلاكت قوم لوط بارشي از آسمان بود ولي البته نه باران معمولي بلكه باراني مخصوص كه از جهت غرابت و شدت اثر بي سابقه بوده است.

توضيح اين باران را در سورة هود، قرآن مجيد شرح مي دهد كه آن باران سنگ هائي از گل سخت چيده شده بوده كه پشت سرهم بر آنان بارانده شده، سنگ هائي كه نزد پروردگار نشان و علامت گذاري شده بودند.

تبليغ و مبارزات حضرت لوط "ع"

اين آيات به داستان لوط پي__امبر عليه السلام كه هم زمان ابراهيم عليه السلام مي زيسته، اشاره مي كند و نحوه تبليغ و گفتگو هاي حضرت لوح را با قوم خود نشان مي دهد:

« قوم لوط نيز پيامبران را دروغگو شمردند،

هنگامي كه برادرشان لوط به ايشان گفت:

آيا خدا ترس و پرهيزكار نمي شويد؟

لوط گفت كه من پيغمبري امين و خيرخواه شمايم!

از خدا بترسيد و مرا اطاعت كنيد!

من از شما براي پيغمبري ام مزدي نمي خواهم،

كه مزد من جز به عهدة پروردگار عالميان نيست!

چرا به مردان زمانه رو مي كنيد،

و همسران تان را كه پروردگارتان براي شما آفريده، وا مي گذاريد؟

ص:170

راستي كه شما گروهي متجاوز هستيد!

گفتند: اي لوط اگر بس نكني تبعيد مي شوي !

گفت: من عمل شمارا دشمن مي دارم !

پروردگارا !

من و كسانم را از شئامت اعمالي كه اينان مي كنند، نجات بخش ! »

همچنان كه قبلاً گفته شد، عمل زشت لواط در ميان قوم لوط شايع بود. لوط عليه السلام در توبيخ آنها مي فرمايد كه آيا شما در ميان عالميان اين عمل زشت را انجام مي دهيد؟ و زنان را رها مي كنيد؟

فطرت انساني و خلقت مخصوص به او اورا به سوي ازدواج با زنان هدايت مي كند نه ازدواج با مردان، و نيز فطرت انساني حكم مي كند كه ازدواج مبتني بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراك در مطلق زندگي!

از اينجا روشن مي شود كه در آية " ماخلق لكم" آنچه به ذهن نزديك تر است اين است كه مراد به آن عضوي است از زنان كه با ازدواج براي مردان مباح مي شود.

وقتي لوط به آنها گفت:

« بلكه شما قوم متجاوز هستيد! »

منظورش اين بود كه شما مردمي متجاوز و خارج از آن حدي هستيد كه فطرت و خلقت برايتان ترسيم كرده است.

قوم لوط اورا تهديد كردند كه اگر دست از نصيحت م____ا برنداري از كساني خواهي شد كه تبع__يد مي شوند و از قريه نفي بلد مي گردند.

لوط گفت كه من از تبعيد شما هيچ بيمي ندارم و ابداً در فكر و انديشه آن نيستم بلكه غصة من در اين است كه چرا شما چنينيد؟ و عملتان را من دشمن مي دارم، و بسيار علاقمندم كه شما نجات پيدا كنيد، نجات از وبال اين عمل، كه خواه و نا خواه روزي گريبانتان را مي گيرد!

لوط سپس رو به پروردگار كرد و عرض نمود:

-پروردگارا !

مرا و اهلم را از اين كه پيش رويم و بيخ گوشم لواط مي كنند و يا از اينكه وبال عملشان و عذابي كه خواه و ناخواه به ايشان مي رسد، نجاتم بخش !

ص:171

قرآن بيان مي فرمايد كه بعداز اين ماجرا لوط و كسانش را جملگي نجات داديم مگر پيرزني كه جزو باقي ماندگان بود ( يعني زن لوط) و سپس ديگران را هلاك كرديم، و باراني عجيب برآنان بارانديم و باران بيم يافتگان چه بد بود ! باراني از سنگ ريزه اي چون كلوخ !

-و در اين عبرتي هست ولي بيشترشان ايمان آور نبودند،

و پروردگارت همو نيرومند و رحيم است !

تهديد و انذار بي نتيجه لوط

دراين آيات تهديد و انذار حضرت لوط عليه قوم خود نقل مي شود و خلاصه اي است از مخاصمات و مناظرات بين آن حضرت و قومش:

« و چون لوط به قوم خود گفت:

- شما كه چشم داريد، چرا اين كار زشت را مي كنيد؟

چرا شما از روي شهوت به جاي زنان به مردان روي مي كنيد؟

راستي كه شما گروهي جهالت پيشه ايد! »

قوم لوط جوابي نداشتند جز اينكه گفتند:

« خاندان لوط را از شهر خود بيرون كنيد،

چون آنها مردمي هستند كه مي خواهند از اين عمل منزه باشند! »

البته اين عبارات را به عنوان مسخره گفتند وگرنه عمل خود را كه زشت نمي دانستند تا دوري از آن را نزاهت بدانند.

قرآن كريم بار ديگر سرانجام و نابودي اين قوم را چنين تعريف مي كند:

ص:173

مأموريت مهم فرستادگان

اين آية شريفه زماني از تاريخ زندگي ابراهيم عليه السلام را يادآور مي شود كه فرستادگاني از طرف خدا براي آگاه كردن او از نابودي شهر لوط وارد شده اند و او پس از شنيدن بشارت تولد اسحق از فرستادگان خدا مي پرسد:

« پس به دنبال چه كار مهمي آمده ايد، اي فرستادگان خدا ؟

ملائكه پاسخ دادند:

- مارا به سوي مردمي مجرم فرستاده است،

تا برسرشان سنگي از گل ببارانيم،

گلي كه چون سنگ سفت باشد. »

خداي سبحان در جاي ديگر قرآن مجيد اين گل را " سِجّيل" هم خوانده است، وآن را با عبارت "مُسَوَّمه – نشان شده" بيان كرده كه به معني اين است كه « اين سنگها نزد پروردگارت نشان دارند و براي نابودي همان قوم نشان گذاري شده اند! »

خبر نجات خانواده لوط

در سورة حجر درآيات 51 تا60 خبررساني در مورد هلاكت قوم لوط به ابراهيم

ص:174

عليه السلام را با جزئيات ديگري چنين شرح داده است:

. . .

« آنگاه گفت:

- مهم شما چيست اي رسولان ؟

ملائكه گفتند:

ما مأمور عذاب قومي مجرميم! مگر خاندان لوط

كه همگي آنهارا از عذاب نجات مي دهيم،

مگر همسرش را،

كه چنين مقدر است او از باقي ماندگان در محل عذاب باشد… ."

تلاش ابراهيم براي نجات قوم لوط

« وقتي ترسي كه عارض ابراهيم شده بود از بين رفت و معلوم شد كه ميهمانان در دل قصد سوء ونيت بدي نسبت به او ندارند و به او بشارت رسيد، شروع كرد دربارة قوم لوط با ملائكه مجادله كردن و قصدش اين بود كه بدين وسيله عذاب را از آنان بازگرداند. »

ملائكه به او خبر دادند كه قضاء الهي حتم است و عذاب نازل خواهد شد و به هيچ وجه بازگشت ندارد!

مطلبي را كه خدا دربارة مجادلة ابراهيم با ملائكه ذكر كرده، متن آن را قرآن مجيد در سورة عنكبوت (آية 32) چنين نقل مي كند:

« چون فرستادگان ما براي ابراهيم بشارت آوردند و گفتند:

- ما اهل اين آبادي را هلاك خواهيم كرد،

كه اهل آن ستمكارند!

گفت: لوط آنجاست!

گفتند: ما بهتر مي دانيم كي در آنجاست،

و هر آينه او و خاندان او، جز زنش را

كه در زمرة هلاك شدگان است،

ص:175

نجات خواهيم داد! »

او از گمراهي و هلاكت مردم بسيار متأثر مي شد و براي نجات آنان به خدا رجوع مي كرد نه آنكه از معذب شدن ستمگران كراهت داشته باشد و به عنوان عده اي ظالم براي آنان ياري طلبد كه وي از چنين چيزي منزه بود.

قطعي شدن عذاب قوم لوط

ملائكه درجواب درخواست و مجادلة ابراهيم"ع" براي رفع عذاب از قوم لوط، سخن اورا قطع كردند و گفتند:

« - اي ابراهيم، از اين اعراض كن!

كه امر پروردگار تو آمده

و عذاب برگشت ناپذير به سوي آنان خواهد آمد! »

ابراهيم از مجادله دست برداشت زيرا يقين كرد كه الحاح در بازداشتن عذاب از قوم لوط هيچ ثمري ندارد زيرا اين " قضاء " حتمي است و عذاب ناگزير نازل خواهدشد، و امر خ___دا به جائي رسيده كه هيچ چيز نمي تواند آن را دفع كند و دگرگون سازد!

زمان اعلام خبرنابودي قوم لوط

به طوري كه قبلاَ در مبحث تولد اسحق گفته شد، آياتي كه در سوره هائي غيراز سورة ذاريات آمده نشان دهندة اين هستند كه بشارت تولد اسحق و يعقوب به ابراهيم "ع" قبل از هلاكت قوم لوط بوده است، مخصوصاً آياتي كه دلالت دارد بر مجادلة ابراهيم "ع" با فرستادگان خدا جهت دفع عذاب از قوم لوط. اين مي رساند كه بشارت نيز قبل از مجادله و قبل از نابودي شهر لوط بوده است.

آنچه براي برخي مسئله پيش آورده كه احتمالاً بشارت بعد از عذاب قوم لوط

ص:176

بوده يا احتمالاً دوبار بشارت داده شده، آيات سورة ذاريات است كه لحن بيان آن چنين است:

« ما به سوي قومي گنهكار فرستاده شده ايم،

. . .

پس هر شخص مؤمني كه در آنجا بود خارج ساختيم

و آنگاه در آنجا غيراز يك خانه از مسلمانان نيافتيم،

و در آن آبادي براي كساني كه از عذاب دردناك مي ترسيدند،

نشانه اي باقي گذاشتيم! »

ظاهر آيات نشان مي دهد كه مطلب را ملائكه بعداز فراغت از هلاكت قوم لوط نقل مي كنند.

ولي بايد دانست كه فقط قسمت اول عبارت:

" ما به سوي قومي گنه كار فرستاده شده ايم،"

ك__لام فرس__تادگان است، كه خ__داوند آن را از زبان آنها نقل مي كند، ولي بقية عبارات و آيات كه مي فرمايد:

" پس هر شخص مؤمني را كه درآنجا بود خارج ساختيم.... "

كلام و بيان خود خداوند است كه از زبان خود مي فرمايد نه نقل از زبان فرستادگان .

پس موضوع بشارت قبل از عذاب قوم لوط بوده است.

نابودي قوم لوط عوامل و شرايط آن

اشاره

ص:178

و اورا در رحمت خود داخل ساختيم،

كه او در شمار صالحان است! »

در سورة صافات مي فرمايد:

« و لوط از پيغمبران و مرسلين بود.»

در هر صورت، همزمان دو پيغمبر يكي چون ابراهيم "ع" كه يك تنه يك ملت بود، به دعوت و قيام خود اشتغال داشت، و ديگري لوط كه او نيز يك تنه بدون قوم و عشيرة قومي و تنها در شهر فاسدان تاريخ، فرمان و پيام هاي خدا را به مردم آن مي رسانيد.

يوم عصيب ! روز سخت مرد خدا

شروع واقعه از اينجا آغاز مي شود كه خداي سبحان مي فرمايد وقتي رسولان ما به نزد لوط آمدند لوط از آمدنشان ناراحت شد و از چاره انديشي براي نجات آنان از شر قوم فروماند، زيرا ملائكه به صورت جوانان خوش قيافه و تازه سال بر او وارد شده بودند، و قوم لوط حرص شديدي نسبت به انجام فحشاء داشتند، به طوري كه انتظار نمي رفت از اين جوانان صرف نظر كنند و آنان را به حال خويش گذارند ، و لذا لوط نتوانست خود را نگهداري كند و گفت :

« هذا يَوْمٌ عَصيبٌ !

وه چه روز سختي است كه بدي آن به هم گره خورده است.»

سابقة فحشا در قوم لوط

قرآن مجيد شهادت مي دهد كه :

« وَمِن قَبلِ كانوا يَعمَلونَ السَّيِّاتِ ،»

قوم لوط سابقة معصيت و فساد داشتند، و قبل از آن تاريخ يعني قبل از مأموريت فرستادگان خدا، مرتكب معصيت مي شدند و كارهاي ناپسند مي كردند، و روي اين سابقه قبح اعمالشان از بين رفته بود، و به انجام فحشاء جرأت و عادت يافته بودند، و به هيچ وجه از اين كار صرف نظر نمي كردند، و شرم و حيا و شنيع بودن عمل مانعشان نمي شد، و با مؤعظه و ملامت و مذمت از كار بد دست بر نمي داشتند، زيرا براثر عادت، هركار سختي آسان و هر عمل قبيح و وقيحي آراسته مي گردد.

ص:179

و حق اين است كه گفته شود:

-اَليَسَ مِنكُم رَجُلٌ رَشيدٌ !؟

-در بين آنان رجل رشد يافته اي پيدا نمي شود!؟

حمله قوم به مهمانان لوط

- وَ جآءَ هُ قَومُهُ يُهرَعوُنَ اِلَيهِ ....

عاملي كه قوم را شتابان به سوي لوط مي كشانيد اين بود كه ايشان كارهاي بد مي كردند و در نتيجه به انجام دادن فحشاء عادت و حرص و ولع داشتند و اين صفت ايشان را تحريك كرد كه به سوي لوط آيند و نسبت به ميهمانان او قصد بد كنند.

چون اين عادت در آنها رسوخ يافته و مستقر شده بود و گوش پذيرش از آنان سلب شده بود و هيچ مؤعظه و نصيحتي ايشان را از كار بد باز نمي داشت، و لذا لوط در سخنان خود دختران خويش را بر آنان عرضه داشت و آنگاه بديشان گفت:

-اتقوا الله ! ... از خدا بپرهيزيد و مرا در پيش ميهمانانم رسوا نسازيد!

ماجراي دختران لوط

لوط چون ديد قوم براي كار بد گرد آمده اند و گفتن تنها به صورت مؤعظه يا سخن درشت ايشان را از اين كار باز نمي دارد، خواست كار زشتي را كه ايشان مي خواستند انجام دهند به عمل حلال و بدون معصيت تبديل كند تا آنان را از آن عمل زشت باز دارد و لذا دختران خود را بر ايشان عرضه داشت و آنها را به دليل اينكه طاهرند بر ايشان ترجيح مي داد.

-قالَ يا قَومِ اهؤلآءِ بَناتي هُنَّ اَطهَرُلَكُم !

لوط عليه السلام فرمود: - اين دختران من براي شما پاكيزه ترند !

با اين عبارت نشان داد كه دختران خود را به عنوان زناشوئي بر ايشان عرضه كرد نه آميزش غير مشروع! زيرا مقام پيغمبر خدا از چنين پيشنهادي مبراست و آميزش نا

ص:180

مشروع به هيچ وجه كار پاكي نيست !

احكام حرمت زنا از احكام عمومي الهي است كه در كليه شريعت هاي الهي كه بر پيغمبران نازل گشته تشريع شده است و لذا گفته كساني كه گفته اند ( لوط دختران خود را بدون قيد زناشوئي بر قوم عرضه كرد،) نادرست است. و معلوم نيست علاج فحشاء با فحشاي ديگر چه معني دارد؟

و اگر چنين بود معني ( اتقواالله) در اين ميانه چه بود؟

مسئلة نكاح زنان مسلمه با مردان مسلم نيز در اينجا ايرادي نداشته است زيرا ممكن بود در شريعت ابراهيم در آن مرحله جايز بوده است، كما اينكه در صدر اسلام پيغمبر اسلام "ص" دختر خود را به " ابوالعاص بن ربيع" كه مسلمان نبود تزويج كرد و بعداً اين قانون نسخ شد.

فقدان رشد در قوم لوط

قرآن مجيد از زبان لوط نقل مي كند كه به قوم خود گفت:

« آيا مرد رشد يافته اي بين شما پيدا نمي شود؟»

اين در موقعي بود كه او قبلاً گفته بود:

« از خدا پرهيز نمائيد و مرا در پيش ميهمانانم رسوا مسازيد!»

با اين بيان لوط به خاطر رعايت تقوي از قوم مي خواهد كه متعرض ميهمانان او نشوند نه به خاطر هواي نفس خود يا عصبيت جاهلي !

در نظر لوط در خصوص منع و ردع قوم از اعمال زشت فرقي بين ميهمانان او و ديگران نبود، زيرا وي سالهاي متمادي آنان را از اين گناه شنيع منع مي كرد و در اين باره اصرار و الحاح داشت. و اينكه او منع خود را ارتباط مي دهد به مسئلة ضيافت و ميهمانان را منسوب مي كند به خود و متذكر مي شود كه از تعرض به آنان رسوائي نصيب او خواهد شد، همة اين ها به اين اميد است كه صفات جوانمردي و بزرگواري و رشيدي را در آنان تهييج كند و از اين رو به دنبال اين گفتار استغاثه مي كند و ياري مي طلبد و مي گويد:

-آيا در بين شما مرد رشد يافته اي نيست؟

با اين گفته مي خواهد شايد در بين آنان كسي كه داراي رشد انساني باشد پيدا كند و از او كمك بگيرد تا او و ميهمانانش را از دست آن ظالمان نجات بخشد!

ص:181

ولي قوم در حالتي بودند كه خداوند دربارة آنان در سورة حجر مي فرمايد:

« لَعَمرُكَ اِنَّهُم لَفي سَكرَتِهِم ي__َ_عمَهونَ ... !

قسم به جان تو اي رسول خدا !

كه قوم لوط در مستي خود سرگردان بودند! »

تبديل فساد به سنت قومي!

قرآن نقل ميكند كه قوم لو.ط، ازدواج با دختران را رد كردند و به او گفتند:

« تو مي داني كه ما هيچ حقي نسبت به دختران تو نداريم،

و تو خوب مي داني كه ما چه مي خواهيم! »

با اين بيان كه گفتند " لوط مي داند كه آنها حقي ندارند،" لوط را متذكر سنت قومي خود كردند كه در ميان آنان جريان داشت و لوط هم آن را مي دانست، و اين سنت همان بود كه ايشان از تعرض به زن ها مخصوصاً به صورت قهر آميز ممنوع بودند و يا اصلاً به سراغ زن ها نمي رفتند، و در عوض تعرض به پسران و كام گيري از آنان را مباح كرده بودند.

لوط پيوسته آنان را از اين سنت منع مي كرد و به آنان مي گفت:

- شما با شهوت به سراغ مردان مي رويد نه زنان!

آيا به سراغ مردان عالم مي رويد

و جفت هايتان را كه خدا برايتان آفريده ترك مي كنيد؟

شما به سراغ مردان مي رويد و راهزني مي كنيد،

و در مجامع خود كارهاي ناپسند انجام مي دهيد!؟

خلاصه اينكه قوم لوط پيشنهاد او را رد كردند و توجه اورا به اين نكته جلب كردند كه خودش مي داند كه ايشان بر حسب سنت قومي خود حقي نسبت به دختران او ندارند، چون دختران او زن هستند و نيز مي داند كه از هجوم به خانة او چه قصدي دارند !

نهايت درماندگي يك انسان پاك !

قرآن شريف نقل مي كند كه لوط وقتي آنان را مؤعظه كرد و با امر به تقواي

ص:182

الهي و جوانمردي خواست آنان را تهييج كند تا موقعيت اورا حفظ كنند و حرمتش را رعايت نمايند و متعرض ميهمانانش نشوند، و براي او عار و رسوائي بار نياورند، و در ضمن راه عذر را برآنان بست و دختران خود را براي نكاح به آنان عرضه كرد و آنگاه استغاثه كرد، و از مردان صاحب رشد قوم (اگر پيدا مي شد؟) ياري طلبيد، بدين اميد كه در بين آنان يك مرد رشيد پيدا شود و اورا در برابر قوم ياري كند و ايشان را از او بازدارد، ولي كسي درخواست اورا پاسخ نگفت، و در بين آنان مرد صاحب رشدي آشكار نشد كه وي را ياري كند و از او دف___اع نمايد، بلكه اورا نا اميد كردند و گفتند:

-تو خوب مي داني كه ما چه مي خواهيم !

پس از همة اينها، براي لوط جز اين چاره اي نماند كه اندوه و حزن خود را به صورت آرزو و تمنا ظاهر سازد و لذا آرزو كرد كه كاش از ميان قوم نيروئي وجود داشت كه به وسيلة آن مي توانست سركشان ستمكار قوم را ازخود دفع نمايد، يعني همان مرد رشيدي كه در استغاثه خود درخواست كرده بود، و يا تكيه گاه محكم و عشيره و قبيله اي مقتدر داشت كه بديشان مي پيوست و بوسيلة آنان قوم را از خود دفع مي كرد.

معرفي فرستادگان

چون كار بدينجا كشيد، ملائكه خود را معرفي كردند و به لوط گفتند:

« ما فرستادگان پروردگار توئيم!»

و بدين ترتيب براي او روشن كردند كه فرشته هستند و از نزد خدا فرستاده شده اند و دل اورا آرام كردند كه قوم هرگز بدو دست نخواهند يافت و قادر نخواهند بود به چيزي كه از او مي خواهند برسند.

جريان اين كار را خداوند در قسمت ديگر قرآن چنين بيان كرده است:

« با لوط به خاطر ميهمانانش مراوده كردند ما هم چشمانشان را بي نور كرديم ! » ( قمر37)

و بدين سان خدا چشمان آنها را كه دائماً كار بد مي كردند و بر در خانة لوط ازدحام كرده بودند از بين برد و آنان كور شدند و يكديگر را زير پا لگدمال كردند!

خروج شبانه و نجات لوط

ص:183

« . . . پس پاسي از شب خاندانت را كوچ بده!

هيچكس از شما به پشت ننگرد!

مگر زنت را كه هرچه به آنان رسد به او نيز خواهد رسيد!

وعده گاه آنان صبح است !

آيا صبح نزديك نيست ؟! »

اين كلام دستور ملائكه است به لوط و منظورشان اين است كه اورا راهنمائي كنند كه از عذابي كه صبح آن شب بر قوم نازل مي شود نجات يابد. همانگونه كه جملة « وعده گاه آنان صبح است ! » اشعار دارد معني عجله و شتاب نيز در آن نهفته است.

موعد هلاكت قوم، يعني اول روز بعد از طلوع فجر و هنگام طلوع آفتاب است . و اين معني را آية ديگري در سورة حجرروشن تر مي سازد:

« در دميدنهاي خورشيد صيحه آنان را فرو گرفت ! »

آين آيه هدف شبروي و محلي را كه بايد به سوي آن بروند ذكر نكرده است ولي در آية ديگر سورة حجر مي فرمايد:

« خاندانت را در پاسي از شب به راه انداز و از پي آنان روان شو!

و هيچ كدام نبايد به پشت سر خود نگاه كند،

و به آنجا كه مأمور مي شويد برويد ! »

ظاهر اين آيه آن است كه ملائكه مقصد را براي لوط ذكر نكرده اند و آن را موكول به وحي الهي ساخته اند كه بعداً خواهد آمد.

در آية فوق كه به لوط دستور مي دهد خاندانش را شبانه حركت دهد، زنش را استثنا مي كند و دليل اين كه دستور مي يابد زنش را حركت ندهد، در آيه فوق آمده و فرموده كه او در زمرة كساني است كه عذاب بر آنان نازل خواهد شد!

شهر لوط چگونه نابود شد؟

ص:184

« چون امر ما بيامد،

آن آبادي را زير و رو كرديم و بر سرشان واژگون ساختيم،

و بر آنان سنگي بارانديم كه با گل آميخته و سخت بود،

و نزد پروردگا تو، و در علم او، علامتگذاري شده بود،

و در خور آن نبود كه از هدفي كه پرتاب شده بود تا بدان اصابت كند، تخطي نمايد. »

چگونگي و وسيلة نابودي اين شهر را قرآن مجيد در جاي ديگر به صيحه اي در طلوع آفتاب نسبت مي دهد ، و مي فرمايد:

« فَاَخَذَتهُمُ الصَّيحَةُ مُشرِقينَ !» ( حجر73)

پس هم شهر واژگون شده است، و هم صيحه آمده است، و هم سنگب_اران شده است !

اين امكان نيز وجود دارد كه اين جريان به وسيلة فوران يك آتش فشان در نزديكي شهر آن قوم پديد آمده، و بر اثر آن در سرزمين آنان زلزله و انفجارهاي زميني رخ داده است، و نيز صداي مهيبي به وجود آمده كه موجب واژگوني شهرشان شده و آتشفشان نيز قطعه سنگهائي را پراكنده و پرتاب كرده و بر سرشان ريخته است – والله اعلم!

نشانه اي كه فرستادگان برجاي گذاشتند!

فصل آخر تاريخ نابودي شهر لوط را آيه فوق از زبان ملائكه مأمور به نابودي شهر و نجات خانواده لوط "ع" چنين شرح داده است:

« ما بيرون آورديم از آن شهر هر مؤمني كه بود،

وصد البته كه جز يك خانوادة مسلمان كسي در آنجا نيافتيم ! »

ملائكه در اينجا مقدمات كار را شرح مي دهند و منظورشان از خانوادة مسلمان، همان خانوادة حضرت لوط است كه در آن قريه تنها اهل اين خانه مسلمان بودند.

ص:185

آنها گفتند:

« بعد از بيرون كردن اهل آن يك خانه،

يك آيت در آن قريه به جاي گذاشتيم! »

اين جمله اشاره است به اينكه همة اهل قريه را هلاك كردند و سرزمينشان را زير و رو نمودند. و منظور از اينكه آيتي باقي گذاشتند به طور كنايه اين است كه آثاري از اين عذاب را درآن قريه باقي گذاشتند.

مطلب چنين پايان مي يابد كه:

- اين يك آيت و نشانه كه به جاي گذاشتيم،

براي عبرت مردمي نهاده شد،

كه از عذاب اليم خدا همواره بيمناكند،

تا ايشان را به ربوبيت الهي رهنمون گردد!

عبرت از خرابه هاي شهر لوط

خرابه هاي خانه هاي ق____وم لوط را خداوند به عنوان عبرت يادآور مي شود و مي فرمايد:

« . . . و شما هر صبحگاهان از ويرانه هاي آنان عبور مي كنيد،

وهمچنين در شامگاهان

چرا انديشه نمي كنيد ! »

مردم لوط در سرزميني بين شام و حجاز زندگي مي كردند. منظور از عبور كردن در صبح و شام، عبور كردن مردم حجاز از خرابه هاي آن ديار است، و به طوري كه مي گويند امروزه آن خرابه ها زير آب رفته است .

در اين جريان عذابي كه بر قوم لوط آمد و بلاد آنان را نابود كرد، علامت هائي است، و بقاياي آثاري است، كه هر انسان هوشياري از ديدن آن به حقيقت جريان منتقل مي شود، چه اين علامات سر راه هر عابري است، و هنوز به طور كلي نابود نشده است، و اين خود براي مؤمنين خدا نشانه اي است كه بر حقيقت انذار و دعوت دلالت مي كند،

ص:186

و معلوم مي سازد آنچه پيغمبران از آن انذار مي كردند حقيقت دارد و شوخي نيست!

بقاياي شهر لوط، انذاري براي كفار مكه

قرآن مجيد در پايان اين ماجراي تلخ تاريخ مي فرمايد:

- وما هي من الظالمين ببعيد

- اين از ستمگران دور نيست !

شايد منظور اين باشد كه اين آبادي هاي زير و رو شده از ستمگران قوم تو دور نيست، زيرا در راه بين مكه و شام قرار گرفته اند.

درجاي ديگر قرآن نيز مي فرمايد:

« اين آبادي ها بر سر راه برجاي مانده است .» ( حجر76)

« شما صبح و شام بر آنها گذر مي كنيد، پس چرا تعقل نمي كنيد؟ » ( صافات 138)

و مؤيد اين معني آن است كه عبارت:

" سنگ هاي نشان گذاري شده نزد پروردگار تو، " سياق خطاب را از تعريف داستان تغيير داده به عبارت: " پروردگار تو" تا قوم پيغمبر اسلام "ص" را تهديد كند و يا قصه را برايشان محسوس سازد تا در استدلال براي آنها مؤثر تر باشد.

مراد اين است كه سنگباران شدن ستمگران از طرف خدا، و منجمله قوم ستمكار لوط بعيد نيست و علت تغيير لحن بيان نوعي گوشه زدن به قوم ظالم و مشرك پيامبر اسلام "ص" است. ( الميزان ج20و23ص218و265)

تشابهات زندگي غفلت بار اقوام گذشته

در ادامه اين قسمت از سرگذشت قوم لوط، خداوند در قرآن مجيد بلافاصله به وضع نابودي اقوام ديگر نيز اشاره مي كند و مي فرمايد:

« به درستي كه اصحاب " ايكه" ستمكاران بودند،

و ما از ايشان انتقام گرفتيم!

به درستي كه اين دو قوم " لوط و ايكه" بر سر شاهراهي قرار دارند.

ص:187

" اصحاب حجر " هم فرستادگان خدا را تكذيب كردند،

و هر چه ما معجزه بر ايشان فرستاديم از آن اعراض كردند.

از كوه ها خانه مي كندند در حالي كه خاطرشان جمع و در امن بودند، ولي صيحه ايشان را در صبحگاهي بگرفت،

و آنچه زحمت كشيده بودند به دردشان نخورد! »

آمدن عذاب بر اين اقوام زماني است كه در عين ايمني و خاطرجمعي قرار داشتند و وقتي عذاب آنها را گرفت بسيار برايشان ناگوار بود!

موقعيت خرابه هاي شهر لوط و قوم " ايكه"

قرآن مجيد اشاره دارد به اينكه منزلگاه قوم لوط و قوم "ايكه" هردو بر سر شاهراهي قرار داشت. و اين را مي دانيم كه مقصود از اين شاهراه، آن راهي است كه مدينه را به شام وصل مي كند.

قوم " ايكه" در سرزميني پر درخت، چون جنگل زندگي مي كردند كه درختانش سربه سر هم داده بودند.

بلادي كه در اين مسير قرار داشته اند منزلگاه قوم لوط و قوم شعيب بوده اند، و چون مي دانيم كه همه اين مسافت جنگلي نبوده است نتيجه مي گيريم كه قوم " ايكه" يك طائفه از قوم شعيب و سرزمين آنان يك ناحيه از حوزة دعوت شعيب بوده است كه خداوند به خاطر كفرشان هلاكشان نموده است.(1)

تحليل كلي از ماجراي نابودي قوم لوط

در يك مرور كلي به ماجراي نابودي قوم لوط از اول شروع داستان تا آخر آن مواردي را مي بينيم كه هريك از آنها حاوي نكات بسيار عميقي از ادب و هدايت قرآني است.

در شروع داستان ابراهيم "ع" را مي بينيم كه بشارت فرزند خودرا رها كرده و از فرستادگان خدا مأموريت مهم و خطير آنهارا جويا مي شود و مي فرمايد:

ص:188

« فما خطبكم ايها المرسلون ؟»

يعني وظيفة اصلي و خطرناك شما در اين مأموريت چيست؟

ملائكه گفتند:

- ما از ناحية خداي سبحان فرستاده شده ايم به سوي قومي مجرم و گناهكار!

ملائكه اسم آن قوم را نياوردند زيرا نمي خواستند زبان خود را به اسم پليد آنان آلوده كنند، و آن را به گذشت زمان واگذار كردند كه معلوم مي كند قوم نامبرده كدام قومند. آنگاه از آن قوم عده اي را استثنا كردند – الاّ آل لوط – كه عبارتند از لوط و بستگان نزديكش. ( اين جمله بود كه معلوم كرد مقصود از آن قوم كدام قوم است.) كه همه آل لوط را از عذاب نجات خواهيم داد مگر زنش را كه اورا استثنا كردند، تا بفهمانند نجات شامل حال او نمي شود و به زودي عذاب خدا اورا هم خواهد گرفت و هلاكش خواهد ساخت. گفتند:

« ... مگر همسرش كه او از باقيماندگان است ! »

يعني بعد از بيرون شدن لوط و نج___ات يافتن او، زنش با ق___وم باقي مي ماند و دستخوش هلاك مي گردد.

بقية تاريخ لوط چنين بيان شده كه:

لوط به فرستادگان گفت:

« شما قومي ناشناسيد! »

براي اينكه ملائكه به صورت جواناني زيبا روي در برابر او مجسم شده بودند و او از ديدن ايشان با سابقه اي كه از قوم خود داشت كه كارشان فحشا است دچار وحشت گرديد.

ملائكه به لوط خبر دادند كه - ما آن خبري را آورده ايم كه اين مردم در آن شك مي كردند، و هرچه تو انذارشان مي دادي باور نمي كردند. اين مأموريتي كه داريم قضاء حقي است كه خدا دربارة قوم لوط رانده و ديگر مفري از آن باقي نمانده است. اين مأموريت را قرآن در جاي ديگر چنين توصيف كرده است:

« عذابي بر ايشان خواهد آمد كه برگشت پذير نيست! » ( هود76)

در اين نقل تاريخ خداي تعالي پاره اي از گوشه هاي داستان لوط را در غير آن محلي كه ترتيب طبيعي داستان سرائي ايجاب مي كند ذكر فرموده است و اين به خاطر

ص:189

نكته اي بوده كه فهماندن آن همين را ايجاب مي كرده است.

اين داستان در سورة هود به ترتيب ديگر كه روال طبيعي نقل قصه دارد ذكر شده است.

حقيقت اين تقديم و تأخير اين است كه داستان لوط مشتمل بر چهارفصل است، كه در اين سوره فصل سوم بين فصل اول و دوم قرار گرفته است، تا در نتيجه غرضي كه در استشهاد به داستان در ميان بوده مجسم گشته و به بهترين وجهي روشن شود، و آن غرض عبادت بود از اينكه بفهماند عذاب الهي كه به اين قوم نازل شد بدون سابقه بود، وقتي فرارسيد كه محكومين به آن عذاب سرگرم و مست زندگي، و ايمن از خطر بودند، به طوري كه به خاطر احدي خطور نمي كرد كه چنين عذابي در پيش است، و اين براي آن است كه وحشت آورتر و حسرت آميزتر و دردناك تر باشد!

قسم عجيب الهي به جان رسول الله "ص"

وقتي يادآوري غفلت فاسقانة قوم لوط به اينجا مي رسد خداي سبحان به جان عزيز پيام آور خاتمش سوگند ياد كرده و مي فرمايد:

- به جان تو اي محمد!

كه قوم لوط در مستي خود آن چنان غرق بودند،

كه نمي فهميدند چه مي كنند!

كه ناگهان در هنگام طلوع آفتاب صيحه اي كارشان را بساخت،

و ما شهرشان را زير و رو كرديم،

و سنگي از سجيل بر آنها ببارانديم !

فرستادگان خدا آن شب به لوط دستور دادند كه شبانه اهل و عيال خود را بردارد و حركت كند. آنان را جلو اندازد و خود به دنبال آنان حركت كند تا كسي از آنان جاي نماند و در حركت سهل انگاري نكند، و مواظب باشد كه كسي دنبال سر خود را نگاه نكند، و مستقيم به آن سو كه مأمور شده، برود.

از آخر اين آيه چنين به دست مي آيد كه يك راهنمائي الهي ايشان را هدايت مي كرده و قائدي آنان را به پيش مي رانده است.

خداي سبحان در ادامة آيات بيان مي كند كه - ما امر عظيم خود را نسبت به عذاب ايشان حتمي نموديم، در حالي كه آن را از راه وحي به لوط اعلام نموديم و گفتيم

ص:190

كه نسل اين قوم صبح همين امشب قطع شدني و آثارشان از نسل و بنا و عمل و هر اثر ديگري كه دارند محو شدني است.

در اين قسمت از بيان داستان، قرآن مجيد سوگندي را كه خداوند سبحان به جان عزيز رسول گرامي اش خورده ذكر مي كند و مي فرمايد:

-اي محمد! به زندگي و بقاي تو سوگند، كه قوم لوط در مستي خود كه همان غفلت از خدا و فرورفتگي در شهوات و فحشاء و منكر است متردد بودند كه ناگهان صداي مهيب ايشان را گرفت در حالي كه داشتند وارد بر اشراق و دميدن صبح مي شدند، كه يكمرتبه بالاي شهرشان را پائين، و پائين را بالا كرديم، و شهر را يكباره زير و رو ساختيم، و علاوه برآن سنگي از سجيل بر آنان بارانديم !

تاريخ لوط در تورات

تورات مي گويد: « لوط پسر برادر " ابرام" بود. پدرش " هاران بن تارخ" نام داشت. وي و ابراهيم درخانة تارخ در شهر " اور" كلدانيها به سر مي بردند. پس از چندي تارخ به اتفاق ابرام و لوط به ارض كنعان رفت و در شهر "حاران" اقامت گزيد و درهمانجا نيز مرد.

بعداً ابرام به امر پروردگار با لوط و اموال و غلامان فراوان كه در " جاران" به دست آورده بودند از حاران خارج شد و به ارض " كنعان" آمد و پيوسته به طرف جنوب كوچ مي كرد تا به مصر آمد و از آنجا به جنوب به جانب " بيت ايل" رفت و در آنجا اقامت گزيد.

لوط نيز كه به اتفاق ابراهيم ره مي سپرد گوسفند و گاو و خيمه داشت و آن سرزمين گنجايش سكونت اين دو نفر را نداشت و بين شبانان گوسفندانشان نزاعي درگرفت و آنان براي اجتناب از نزاع و مشاجره از يكديگر جدا شدند.

پس لوط وادي " اردن" را برگزيد و در شهرهاي وادي اردن مسكن گزيد و خيمه هاي خود را تا شهر " سدوم" جابجا كرد. اهالي " سدوم" مردمي شرير و نسبت به خدا جداً خطاكار بودند. و ابراهيم خيمه هاي خود را جابجا كرد و در بلوطستان ممري كه در " حبرون" است اقامت گزيد.

آنگاه جنگي بين پادشاهان " سدوم" و " عموره" و " ادمه" و "صبوئيم" و "صوغر" از يك طرف و چهار تن از پادشاهان همسايه از طرف ديگر در گرفت، و در اين جنگ پادشاه سدوم و پادشاهان ديگري كه با او بودند شكست خوردند و دشمن كليه املاك و مأكولات سدوم و عموره را گرفت و لوط نيز با اسيران ديگر اسير شد و تمامي اموالش به تاراج رفت.

اين خبر به ابرام رسيد و وي با همه غلاماني كه داشت و زياده از سيصد تن بودند بيرون آمد و

ص:191

با آنان جنگيد و ايشان را شكست داد و لوط و تمامي اموالش را از اسارت و يغما نجات داد و اورا به محلي كه در آن اقامت داشت باز گردانيد.»

( اين قسمت خلاصه صدر قصة لوط از تورات موجود سفر پيدايش باب 11 تا 13 نقل شد. قسمت ديگري از تاريخ لوط را كه ضمن داستان بشارت ابراهيم عليه السلام در تورات نقل شده از سفر پيدايش با ب 18 و 19 نقل و خلاصه مي كنيم. )

در اين باب تورات نخست مي گويد:

« و خداوند در بلوطستان ممري بر ابراهيم ظاهر شد و او در گرماي روز به در خيمه نشسته بود، ناگاه چشمان خود را بلند كرد و ديد اينك سه مرد در مقابل او ايستاده اند و چون ايشان را بديد از در خيمه به استقبال ايشان شتافت و رو بر زمين نهاد و گفت: اي مولا اكنون اگر منظور نظر تو شدم از نزد بندة خود مگذر، اندك آبي بياورم تا پاي شسته در زير درخت بياراميد، و لقمة ناني بياورم تا دلهاي خود را تقويت دهيد، و پس از آن روانه شويد زيرا براي همين شما را بر بندة خود گذر افتاده است. گفتند: آنچه گفتي بكن ....»

در اين قسمت تورات صريحاً نسبت تجسم به خدا مي دهد و با توجه به اينكه در ادامة داستان مي گويد دو تا از فرشتگان به قصد نابودي شهر لوط وارد "سدوم" شدند عملاً نفر سومي خود خدا بوده است كه ابراهيم براي او و فرشتگان غذا تعارف مي كند و مخصوصاً تأكيد مي كند كه " براي همين شما را بر بنده گذر افتاده است " يعني كه خ__داوند گرسنه بوده است!!! و آنها براي غذا خوردن و " تقويت دادن دلهاي خود،" به آنجا رفته اند . . . !

تورات در ادامة اين داستان غذا درست كردن و گذاشتن آنرا جلو خدا و فرشتگان نقل مي كند كه:

« پيش روي ايشان گذاشت و خود در مقابل ايشان زير درخت ايستاد تا خوردند.»

تورات پس از غذا دادن به خدا و سير كردن او ادامه مي دهد كه:

« گفتند: زوجه ات ساره كجاست؟ گفت: اينك در خيمه است. گفت البته موافق زمان حيات نزد تو خواهم برگشت و زوجه ات ساره را پسري خواهد شد . . . .»

در ماجراي خنديدن ساره خداوند تورات به ابراهيم چنين مي گويد:

« و خداوند به ابراهيم گفت ساره براي چه خنديد؟ و گفت آيا في الحقيقه خواهم زائيد. . .؟»

« آنگاه ساره انكار كرد و گفت نخنديدم چونكه ترسيد. گفت ني بلكه خنديدي !! »

ص:192

سپس خداوند تورات با خودش فكر كرد كه موضوع نابودي شهر لوط را به ابراهيم بگويد يا نگويد:

« پس آن مردان از آنجا برخاسته و متوجه سدوم شدند و ابراهيم ايشان را مشايعت نمود، و خداوند گفت آيا آنچه من مي كنم از ابراهيم مخفي دارم؟ و حال آنكه از ابراهيم هر آينه امتي بزرگ و زورآور پديد خواهد شد....»

در اين قسمت داستان به نظر مي رسد دو فرشته رفتند و خدا هنوز پيش ابراهيم نشسته است و دودل است كه آيا خبر را به ابراهيم بدهد يانه؟

( از حق نبايد گذشت كه چنين خدائي كه حتي تكليف خود را نمي فهمد چگونه تورات او را خ___دا مي سازد و جرأت مي كند اورا خالق جهان و كائنات معرفي كند ؟؟؟!)

تورات سپس ماجراي بگو مگوي ابرام با خدا را پس از رفتن آن دو ديگر نقل مي كند كه:

« ابرام در حضور خداوند هنوز ايستاده بود و ابرام نزديك آمده و گفت آيا عادل را با شرير هلاك خواهي كرد؟ شايد در شهر پنجاه عادل باشند. . . حاشا از تو آيا داور تمام جهان انصاف نخواهد كرد؟ »

معلوم نيست چگونه يكدفعه خدائي كه تكليف خود را نمي دانست از نظر تورات داور تمام جهان شد؟ ولي هنوز اين ترديد دربارة او وجود دارد كه احتمال دارد در ميان قوم لوط آدم هاي عادل وجود داشته باشد و خدا خبر ندارد! لذا پس از چندين بار مباحثه دربارة تعداد عادل هاي شهر سدوم بالاخره ابراهيم –

« گفت خشم خداوند افروخته نشود تا اين دفعه را فقط عرض كنم شايد ده نفر عادل در آنجا يافت شود. گفت به خاطر ده نفر آن را هلاك نخواهم ساخت. پس خداوند گفت__گو را

با ابرام به اتمام رسانيد و برفت و ابرام به مكان خود مراجعت كرد.»

( انصاف بايد داد خدائي را كه ابراهيم عليه السلام در قرآن معرفي مي كند و تعاليم آسماني قرآن معارف الهي را بيان مي دارد با اين معارف و خداسازي تورات فعلي نمي توان مقايسه كرد و بلكه بايد گفت كه اصلاً حتي نبايد مقايسه كرد! زيرا نويسندگان بيمارگونه و بي خبر از معارف الهي را كه تورات را نقل كرده اند نمي توان با خود خدا و تاريخي كه به وسيلة وحي الهي نازل شده مقايسه كرد! داستانهاي قرآن نقل خود خداست ولي تورات دست به دست گشته است و مسلماً توراتي كه نازل شده از طرف خدا بوده شامل داستانهاي زشت نيست كه به پيامبران الهي در تورات فعلي نسبت داده شده است.)

ص:193

شرح نابودي شهر لوط در تورات

تورات موجود در سفر پيدايش باب 18 نقل مي كند:

«. . . و وقت عصر آن دو فرشته وارد سدوم شدند و لوط به دروازة سدوم نشسته بود و چون لوط ايشان را بديد به استقبال ايشان برخاسته رو بر زمين نهاد وگفت: اينك اي آقايان من به خانة بندة خود بيائيد و شب را بسربريد و پايهاي خود را بشوئيد و بامدادان برخاسته راه خود را پيش گيريد!

گفتند: ني بلكه شب را دركوچه بسر مي بريم. اما چون ايشان را الحاح بسيار نمود با او به خانه اش داخل شدند و براي ايشان ضيافتي نمود و نان فطير پخت پس تناول كردند. و به خواب هنوز نرفته بودند كه مردان شهر سدوم از پير و جوان تمام قوم از هر جانب خانه وي را احاطه كردند. و به لوط ندا در دادند و گفتند آن دو مرد كه امشب به نزد تو درآمدند كجا هستند آنها را نزد ما بيرون بياور تا ايشان را بشناسيم!

آنگاه لوط نزد ايشان به درگاه بيرون آمد و در را از عقب خود بست و گفت: اي برادران من زنهار بدي نكنيد. اينك من دو دختر دارم كه مرد را نشناخته اند، ايشان را الان نزد شما بيرون آرم و آنچه در نظر شما پسند آيد با ايشان بكنيد لكن كاري بدين دو مرد نداشته باشيد زيرا كه براي همين زير ساية سقف من آمده اند. گفتند: دور شو ! و گفتند: اين يكي آمد تا نزيل ما شود و پيوسته داوري مي كند الان باتو از ايشان بدتر مي كنيم. پس بر آن مرد يعني لوط به شدت هجوم آورده و نزديك آمدند تا در را بشكنند. آنگاه آن دو مر دست خود را پيش آورده و لوط را نزد خود به خانه در آوردند و در را بستند. اما آن اشخاصي را كه به در خانه بودند از خورد و بزرگ به كوري مبتلا كردند كه از جستن در، خويشتن را خسته ساختند. و آن دو مرد به لوط گفتند: آيا كسي ديگر در اين جا داري، دامادان، پسران و دختران خود، و هركه را در شهر داري از اين مكان بيرون آور زيرا كه ما اين مكان را هلاك خواهيم ساخت، چون كه فرياد شديد ايشان به حضور خداوند رسيده و خداوند مارا فرستاده است تا آن را هلاك كنيم.

پس لوط بيرون رفت و با دامادان خود كه دختران اورا گرفتند مكالمه كرده و گفت: برخيزيد و از اين مكان بيرون شويد زيرا خداوند اين شهر را هلاك مي كند. اما به نظر دامادان مسخره آمد. و هنگام طلوع فجر آن دو فرشته لوط را شتابانيده و گفتند : برخيز و زن خود را با اين دو دختر كه حاضرند بردار مبادا در گناه شهر هلاك شوي!

و چون تأخير مي نمود آن مردان دست او دست زنش و دست هر دو دخترش را گرفتند، چون كه خداوند بر وي شفقت نمود و اورا بيرون آورده و در خارج شهر گذاشتند. و واقع شد چون ايشان را بيرون آورده بودند كه يكي به وي گفت جان خود را درياب و از عقب خود منگر و در تمام وادي ما مايست بلكه به كوه بگريز مبادا هلاك شوي !

لوط بديشان گفت: اي آقا چنين مباد ! همانا بنده ات در نظرت التفات يافته است و احساني

ص:194

عظيم به من كردي كه جانم را رستگار ساختي و من قدرت آن ندارم كه به كوه فرار كنم مبادا اين بلا مرا فروگيرد و بميرم.

اينك اين شهر نزديك است تا بدان فراركنم و نيز صغير است و اذن بده تا بدان فرار كنم آيا صغير نيست تا جانم زنده ماند! بر گفت: اينك در اين امر نيز تورا اجابت فرمودم. تا شهري را كه سفارش آن را نمودي واژگون نسازم. بدانجا به زودي فراركن! زيرا تا تو بدانجا نرسي هيچ نمي توانم كرد، از اين سبب آن شهر مسمي به " صوغر" شد .

و چون آفتاب بر زمين طلوع كرد لوط به " صوغر" داخل شد. آنگاه خداوند بر سدوم و عموره گوگرد و آتش از حضور خداوند از آسمان بارانيد، و آن شهرها و تمام وادي و جميع سكنة شهرها و نبات زمين را واژگون ساخت. اما زن او از عقب نگريسته و ستوني از نمك گرديد!

بامدادان ابراهيم برخاست و بسوي آن مكاني كه در آن به حضور خداوند ايستاده بود رفت. و چون به سوي "سدوم و عموره" و تمام زمين وادي نظر انداخت ديد كه دود آن سرزمين چون دود كوره بالا مي رود. و هنگامي كه خدا شهرهاي وادي را هلاك كرد، ابراهيم را به ياد آورد و. لوط را از آن انقلاب بيرون آورد، چون آن شهرهائي را كه لوط در آن_ها ساك_ن

بود واژگون ساخت...."

اين بود قسمتي از نقل تاريخ نابودي شهر لوط به وسيلة فرستادگان خدا كه از تورات فعلي نقل شد و اين نقل، اختلافاتي با نقل قرآن دارد كه هم از جهت خود قصه و هم از جهات ديگر قابل بررسي است:

در داستان تورات آمده كه فرشتگاني كه براي بشارت تولد اسحق به ابراهيم ميهمان آمدند و بعد براي نابودي قوم لوط رفتند سه نفر بودند كه نفر اولي خدا بود و نزد ابراهيم ماند. ( رجوع شود به مبحث فوق الذكر!) و دو نفر ديگرشان به سدوم رفتند، در حالي كه قرآن از فرستادگان به " رسل" تعبير كرده كه حداقل سه نفر يا بيشتر بايد باشند.

تورات مي گويد: خدا و فرشتگان گرسنه بودند و از غذائي كه ابراهيم آورد خوردند، ولي قرآن مجيد اين جريان را نفي مي كند. اولاً از اين جهت كه تورات به خدا تجسم انساني بخشيده و اين از فرهنگ قرآن كاملاً دور و غير قابل قبول است. ثانياً مي گويد كه فرشتگاني هم كه به حضور ابراهيم رسيده بودند دستهايشان به غذا نمي رسيد و لذا ابراهيم ترسيد چون اين موضوع را امري ناشناس يافت.

تورات براي لوط دو دختر اثبات مي كند ولي قرآن مجيد به لفظ "بنات" از آنها ياد مي كند كه جمع سه نفر يا بيشتر است.

ص:195

تورات كيفيت بيرون آوردن لوط به وسيلة ملائكه و چگونگي عذاب قوم و ستون نمك شدن زن لوط و مطالب ديگري نيز ذكر كرده است.

تورات، و انتساب اعمال ناشايست به پيامبران

اين چه بيماري است در نويسندگان تورات فعلي كه معلوم نيست واقعاً قصد و نيت آنها از نسبت دادن اعمال ناشايست به پيغمبران معصوم خدا، چه بوده است؟

شراب خواري و ارتكاب اعمال زشت كه به نوح و لوط و برخي از پيامبران ديگر در تورات داده شده است كارهائي است كه خداوند متعال در قرآن كريم ساحت انبياء و رسولان الهي را از چنين اعمالي مبرا مي داند!

از جملة اين اعمال زشت و عجيب كه تورات به لوط عليه السلام نسبت مي دهد در آميختن با دخترانش در حال مستي است.

تورات در سفر پيدايش باب نوزدهم چنين مي گويد:

« . . . و لوط از صوغر بر آمد و با دو دختر خود در كوه ساكن شد زيرا ترسيد كه در صوغر بماند. پس با دو دختر خود در مغاره سكني گزيد.

و دختر بزرگ به دختر كوچك گفت:

-پدر ما پير شده و مردي بر روي زمين نيست كه بر حسب عادت كل جهان به ما در آيد. بيا تا پدر خود را شراب بنوشانيم و با او همبستر شويم تا نسلي از پدر خود نگهداريم!

پس در همان شب پدر خود را شراب نوشانيدند و دختر بزرگ آمده و با پدرخويش هم خوابه شد و او از خوابيدن و برخاستن وي آگاه نشد. و واقع شد كه روز ديگر بزرگ به كوچك گفت اينك دوش با پدر همخوابه شدم امشب اورا شراب بنوشانيم و تو بيا و با وي همخوابه شو تا نسلي از پدر خود نگهداريم!

آن شب نيز پدر خود را شراب نوشانيدند و دختر كوچك همخوابه وي شد و او از خوابيدن و از برخاستن وي آگاه نشد.

پس هر دو دختر لوط از پدر خود حامله شدند.

و آن بزرگ پسري زائيد و اورا " مؤاب" نام نهاد و او تا امروز پدر " مؤابيان" است. و كوچك نيز پسري بزاد و اورا " بن عمي" نام نهاد، وي تا به حال پدر " بني عمون" است....»

تورات نويسان اولاً ثابت كردند كه اين دو نسلي كه به وجود آمد با اينكه از پيغمبر است ولي ولدالزنا هستند و آن هم از نوع بسيار شنيعش كه اين نسل ها مسلماً در

ص:198

ادعاي يهودي يا مسيحي بودن ابراهيم!

قرآن شريف نقل مي كند كه در عصر نزول قرآن بين اهل كتاب گفتگوئي به صورت محاجه راجع به حضرت ابراهيم عليه السلام وجود داشته است و هر دسته اي براي اثبات حقانيت خود، آن حضرت را به خويش نسبت مي داده است.

مثل اينكه يهود مي گفتند:

- ابراهيمي كه خداوند دركتابش او را ثناگوئي كرده از ماست!

و در مقابل، مسيحيان هم مي گفتند:

- ابراهيم "ع" برحق بود و روشن است كه با ظهور عيسي"ع" حق همراه او خواهد بود!

ولي بعداً اين محاجه به صورت لجاجت و عصبيت در آمده و هريك مدعي يهودي بودن ابراهيم يا نصراني بودن او شده اند، با اينكه روشن است كه يهوديت و مسيحيت هردو بعد از نزول تورات و انجيل پديد آمده است، ولي ابراهيم قبل از نزول آن دو كتاب مي زيسته است. پس چگونه مي توان اورا يهودي، يعني تابع دين موسي، و يا مسيحي، يعني متعبد به شريعت عيسي دانست؟!

ص:199

اگر دربارة ابراهيم چيزي گفته شود حق مطلب اين است كه بگويند ابراهيم بر دين حق بوده و تسليم فرمان الهي است!

آيات قرآن شريف چنين بيان مي دارند:

« - اي اهل كتاب! چرا در آئين ابراهيم با يكديگر مجادله مي كنيد؟

در صورتي كه تورات و انجيل شما بعد از او نازل شد!

آيا تعقل نمي كنيد!

شما در آنچه عالم بوديد مجادله كرديد!

پس چرا در آنچه علم نداريد نيز به مجادله مي پردازيد؟

خداست كه همه چيز را مي داند و شما نمي دانيد!

ابراهيم نه يهودي بود و نه نصراني!

بلكه، تنها به آئين حنيف اسلام مي زيست و هرگز از مشركان نبود! »

آيات بيانگر آن است كه بين اهل كتاب در آنچه علم داشتند و در آنچه علم نداشتند مجادله بود. آن قسمتي كه نصاري درآن داراي علم بودند موضوع بعثت و نبوت عيسي "ع" بود، و در آنچه علم نداشتند موضوع الوهيت عيسي يا پسر خدا بودن يا موضوع تثليث بود. در آنچه نصاري علم داشتند با يهود مجادله مي كردند. و در آنچه علم نداشتند يهود طرف علم را مي گرفت. بنابراين هردو در يكي از مراتب داراي علم بودند.

اما آنچه احتجاج مي كردند دربارة چيزي كه علم نداشتند موضوع ابراهيم"ع" بود و مسئلة يهودي و نصراني بودن آن حضرت !

مسلماً آنها مي دانستند كه پيغمبر سابق تابع پيغمبر لاحق نمي شود، ولي همانگونه كه قرآن فرموده: " افلا تعقلون !" آنها از آنچه علمشان برايشان روشن مي ساخت خود را به غفلت مي زدند و اصرار مي كردند كه ابراهيم"ع" يهودي است يا نصراني، با اينكه ابراهيم"ع" بر دين حق خدائي كه " اسلام براي خدا" باشد متدين بوده است!

استدلال يهود اين بود كه چون دين حق جز يك دين نيست و آن هم يهوديت است، پس به ناچار ابراهيم يهودي بوده است. مسيحيان نيز همين استدلال را مي كردند

ص:200

ولي جهل آنها اين بود كه نمي دانستند دين خدا يكي و آن هم " اسلام براي خدا" مي باشد،كه به حسب مرور زمان و استعداد پيدا نمودن مردم كمال يافته است.

يهوديت و نصرانيت دو شعبه از شعب كمال يافتة اسلام كه اصل دين است، مي باشند، و انبياء بزرگ هم به منزلة بانيان اين بنا بوده و هريك به نوبة خود در سازمان دادن آن سهمي داشته اند.

ابراهيم مسلم بود و به اسم اسلامي كه خود مؤسس آن بوده، متلبس بود.

" اسلام" اصل و ريشة يهوديت و نصرانيت است، نه آنكه عين آنها باشد. آنها فرع و اسلام اصل است!

اين هم روشن است كه نام نهادن ابراهيم به " مسلم" ( نه يهودي و نه نصراني) غير از آن است كه بگوئيم او تابع دين " پيغمبر اسلام و شريعت قرآن" بوده است!

اينكه به شريعت قرآن " اسلام" اطلاق مي شود از اصطلاحاتي است كه بعد از نزول قرآن شريف حادث شده و پس از انتشار اين شريعت مقدس صورت گرفته است. اسلامي كه "ابراهيم" بدان توصيف شده عبارت از اصل تسليم شدن براي خداي متعال و خاضع شدن براي مقام ربوبيت او جَلّت عَظَمَتهُ مي باشد.

علاوه بر يهود و نصاري كه مدعي ابراهيم بودند عرب هاي بت پرست عصر جاهليت نيز مدعي بودند كه آنان بر دين حنيف، يعني دين ابراهيم"ع" هستند. اين سخن به قدري شيوع داشت كه اهل كتاب آنها را "حنفاء" مي ناميدند، و منظورشان از " حنفيت"، وثنيت و بت پرستي بود.

از اين رو بود كه خداي متعال چون ابراهيم را به "حنيف" بودن توصيف كرد، فرمود: " وَلكِن كانَ حَنيفاً " بلافاصله مشخص ساخت كه " حَنيفاً مُسلِماً " و ادامه داد كه: – " وَما كانَ مِنَ الْمُشرِكينَ " !

روشن ساخت كه ابراهيم بر دين مرضي و پسنديده اي كه همانا "اسلام" است بوده و از زمرة مشركين – مانند عرب هاي عصر جاهليت - نبوده است!

نفي يهودي ومسيحي بودن ابراهيم

همچنان كه در بالا گفته شد، يهوديان و مسيحيان در زمان نزول قرآن معتقد

ص:201

بودند كه حضرت ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و اسباط از اهل ملت آنها هستند، يعني يهوديان آن حضرات را يهودي مي پنداشتند و مسيحيان آنها را مسيحي مي شمردند، و نهايتاً بر اين باور بودند كه ملت و كيش حق از نصرانيت و يهوديت همان ملت و كيشي است كه به موسي و عيسي عليهماالسلام داده اند!

در اين آيات، خداي سبحان تأكيد مي كند كه دين "حق" كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحق و يعقوب و فرزندان وي برآن دين بودند، " اسلام" بود. و خود ابراهيم هم آنرا "دين حنيف" خود داشت.

خداوند مي فرمايد:

« يهوديان گفتند: - يهودي شويد تا هدايت يابيد!

مسحيان گفتند: - مسيحي شويد تا هدايت يابيد!

بگو ! بلكه "ملت ابراهيم" را پيروي مي كنم!

كه ديني " حنيف " است،

و او از مشركان نبود!

بگوئيد!

به خدا، و آنچه برما نازل شده، يعني قرآن،

و به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و اسباط نازل شده،

و به آنچه به موسي و عيسي دادند،

و به آنچه انبياء از ناحية پروردگارشان داده شدند،

و خلاصه به همة اينها ايمان داريم،

و ميان اين پيغمبر و آن پيغمبر فرقي نمي گذاريم،

و ما در برابر خدا تسليم هستيم! »

در اين آيات نتيجه مي گيرد كه اختلاف و انشعاب هائي كه در ميان بشر پيدا شده، و دسته اي خود را يهودي، و دستة ديگر خودرا مسيحي خواندند، همگي ساخته هاي هوا و هوس خود بشر است، و بازيگريهائي است كه خودشان در دين ابراهيم كرده اند، و دشمني ها كه باهم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند!

و در نتيجه، طايفه هاي مختلف و احزاب ديني و متفرق گشتند، و رنگ هوا و هوسها و اغراضها و مطامع خود را به دين خداي سبحان، يعني دين توحيد زدند، با اينكه دين به طور كلي "يكي" بود، همچنانكه معبودي كه به وسيلة دين عبادت مي شود " يكي" است، و آن " دين ابراهيم" است، و بايد مسلمانان به آن دين تمسك جويند،

ص:202

و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروي نكنند، و آن را براي خود اهل كتاب واگذارند!

وقتي دين رنگ قوميت گرفت، به سوي هدفي غير هدف اصلي اش دعوت مي شود، تا آنجا كه رفته رفته كاري كه در دين منكر بود معروف مي شود و جزو دين مي گردد، و مردم نسبت به آن تعصب به خرج مي دهند.

خداوند فرمود:

« - بگو! بلكه ملت ابراهيم را پيروي مي كنيم،

كه دين فطري است،

و ملت واحده اي است،

كه تمامي انبياء شما،

از ابراهيم گرفته تا بعد از او،

همه برآن ملت بودند،

و صاحب اين ملت يعني ابراهيم از مشركين نبود! »

بدعت گزاران در ميان پيروان ابراهيم "ع"

وقتي در ملت ابراهيم، انشعاب ها و ضميمه هائي كه اهل بدعت منضم به آن كردند واين اختلاف ها را راه انداختند، مي بود، در واقع ابراهيم هم مشرك حساب مي شد، چون چيزي كه جزء دين خدا نيست هرگز به سوي خداي سبحان دعوت نمي كند، بلكه به سوي غيرخدا مي خواند، و اين همان شرك است!

در حاليكه ملت ابراهيم، دين توحيدي است كه درآن هيچ حكمي و عقيده اي كه از غير خدا باشد، وجود ندارد.

در ادامة آيات، خداوند چنين بيان مي فرمايد:

« اگر ايمان آوردند، به مثل آنچه شما بدان ايمان آورديد،

كه راه يافته اند،

و اگر اعراض كردند،

پس بدانيد كه مردمي هستند گرفتار تعصب و دشمني،

و به زودي خدا شر آنان را از شما برمي گرداند،

و او شنوا و داناست!

بگوئيد !

ما رنگ خدائي به خود مي گيريم،

و چه رنگي بهتر از رنگ خداست؟

ص:203

و ما تنها اورا عبادت مي كنيم!

بگو !

آيا با ما دربارة خدا بگو مگو مي كنيد؟

كه پروردگار ما و شما هردو است!

و با اينكه اعمال شما براي خودتان، و اعمال ما براي خود ماست،

ما در عمل براي او خالصيم!

و يا مي گوئيد:

ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و

اسباط يهودي و يا نصراني بودند؟

اگر اين را بهانه كردند در پاسخ شان بگو:

آيا شما داناتريد يا خدا؟

و چه كسي ستمگرتر از آن است كه شهادتي را كه

از ناحية خدا نزد خود دارد كتمان كند؟

و خدا از آنچه مي كنيد غافل نيست!

بهرحال، آنها امتي بودند و رفتند،

هرچه كردند براي خود كردند،

و شما هم هرچه كرديد براي خود مي كنيد،

و شما از آنچه آنها كردند بازخواست نمي شويد! »

پافشاري اهل كتاب در قوميت ابراهيم و برتري خود

آخر آية فوق وضعيت يهود و نصاراي آن زمان را بيشتر روشن مي كند، آنجا كه تذكر مي دهد: اصولاً دعوا بر سر اينكه فلان شخص از چه طايفه اي بوده و آن ديگري از كدام طايفه، چه سودي دارد؟ آنچه الان بايد بدان بپردازيد مسائلي است كه فردا از آن بازخواست خواهيد شد!

اگر اين آيه دوبار تكرار شده، براي اين بوده كه يهود و نصاري در اين بگومگو پافشاري زياد مي كردند، و از حد گذرانده بودند، با اينكه هيچ سودي به حالشان نداشت، آنهم با علم به اينكه ابراهيم"ع" قبل از "تورات" يهوديان و "انجيل" مسيحيان بوده است!

اهل كتاب هيچ دليل موجه براي بگومگو با مسلمانان نداشتند. مثلاً اگر مي

ص:204

خواستند بگويند: خداي ما بهتر از خداي شمااست، كه خداي مسلمانان همان خداي اهل كتاب است!

اگر بگويند: ما اهل كتاب اختصاص و تقرب بيشتري به خدا داريم، كه مسلمانان خدارا با خلوص بيشتري مي پرستند!

و اگر بگويند: رفتار شما براي خدا باعث ننگ است، كه قضيه درست برعكس است!

پس بگومگوي مسيحيان و يهود با مسلمانان هيچ وجه صحيحي نداشته است!

تناقضات تورات در ذكر تاريخ ابراهيم"ع"

تناقضاتي كه تورات موجود تنها در ذكر داستان ابراهيم"ع" دارد دليل قاطعي است بر صدق دعوي قرآن مبني براينكه تورات و آن كتاب مقدسي كه بر موسي عليه السلام نازل شد، دستخوش تحريف گشته و به كلي از سنديت ساقط شده است! مثلاً:

1-تورات، درخشان ترين خاطرات زندگي ابراهيم "ع" را كه همان مجاهدات و احتجاجات او با امت و آزار و اذيت ديدن از مردم است، اصلاً ذكر نكرده است!

2-از ساختن كعبه، و مأمن قراردادن آن به وسيلة ابراهيم"ع" و احكامي كه آن حضرت براي حج تشريع كرده، اسمي برده نشده است، و حال آنكه هيچ آشناي به معارف ديني و مباحث اجتماعي در اين معنا ترديد نكرده است كه خانة كعبه اولين خانه اي است كه به نام خانة خدا و خانة بركت و هدايت ساخته شده است و از چهار هزار سال قبل تا كنون بر پايه هاي خود استوار مانده، از بزرگترين آيات الهيه اي است ك_ه پيوسته

مردم دنيارا به ياد خدا انداخته و آيات خداوندي را در خاطره ها زندهنگه داشته و در روزگاري دراز كلمة حق را در دنيا حفظ كرده است!

اين بي اعتنائي تورات به خاطر آن تعصبي بوده كه تورات نويسان نسبت به كيش خود داشته اند و قربانگاه هائي را كه ابراهيم"ع" در " شكيم" و در سمت شرقي " بيت ايل" و در " جبل الرب" بنا كرده همه را اسم برده ولي از قربانگاه " كعبه" او اسمي نبرده است.

ص:205

3-وقتي بنام " اسماعيل" مي رسند، طوري اين پيغمبر بزرگوار را وصف مي كنند و دربارة آن جناب چيزهائي مي گويند كه قطعاً نسبت به عادي ترين افراد مردم هم توهين و تحقير شمرده مي شود! مثلاً اورا مردي وحشي و ناسازگار با مردم و مطرود پدر، و خلاصه، جواني معرفي مي كنند كه از كمالات انساني جز مهارت در تيراندازي چيزي كسب نكرده است!

4- تورات كنوني به خود ابراهيم"ع" نسبتي داده كه به هيچ وجه لايق مقام ارجمند نبوت و روح تقوي و جوانمردي نيست! و آن اين است كه مي گويد: ملكي صادق پادشاه " شاليم" كه خود كاهن خدا بود نان و شراب براي ابراهيم "ع" برد و اورا بركت داد!

تناقضات تورات در بيان وقايع

1-تورات دريكجا ذكر مي كند:

ابراهيم به دروغ به فرعون مصر گفت: " ساره" خواهر من است، و به خود ساره هم سفارش كرد كه اين دروغ را تأئيد نمايد و بگويد: من خواهر ابراهيم هستم، تا بدينوسيله مالي به دست آورد و از خطر كشته شدن هم رهائي يابد!

در جاي ديگر نظير همين جريان را نسبت به ابراهيم"ع" در دربار " ابي مال__ك" پادشاه ج_رار نقل مي كند.

2-درجاي ديگر تورات اين طور ذكر مي كند:

ابراهيم پنهانكاري كرده و گفت: ساره خواهر من است، منظورش خواهر ديني بوده است! در جاي ديگر گفته كه مقصود ابراهيم اين بود كه ساره خواهر پدري او و از مادر با او جداست!

حالا چگونه ابراهيم"ع"كه يكي از پيغمبران بزرگ و برگزيدگان اولواالعزم است با خواهر خود ازدواج كرده، جوابش را از خود تورات بايد مطالبه كرد!

ابراهيم اگر پيغمبر هم نبود، و يك فرد عادي بود، چگونه حاضر مي شد ناموس خودرا وسيلة كسب روزي قرار دهد و از او به عنوان يكي از مستغلات استفاده كند؟ و به خاطر تحصيل پول حاضر شود كه فرعون و يا ابي مالك اورا به عنوان همسري خود به خانه ببرد؟!

ص:206

جالب اينكه قبل از ذكر اين مطلب، تورات قيد مي كندكه در آن ايام "ساره" پيره زن و زالي عجوز بود! فرعون يا ابي مالك يا هر پادشاهي ديگر كجا به چنين پيره زالي رغبت مي كند تا چه رسد به اينكه شيفتة جمال و زيبائي او شود؟!

تناقض در ذكرفرزند ذبيح ابراهيم"ع" در تورات

تورات، نام فرزند ابراهيم را كه موضوع قرباني بود " اسحق" مي داند، درحاليكه ذبيح نامبرده "اسماعيل" بوده نه " اسحق" !

مسئلة نقل دادن هاجر به سرزمين " تهامه" كه همان سرزمين " مكه" است، و بناكردن خانة كعبه در آنجا، و تشريع احكام حج كه همة آن و مخصوصاً طواف و سعي و قرباني آن حاكي از گرفتاري ها و محنت هاي هاجر و فرزندش در راه خداست، همه مؤيد اين امرند كه ذبيح نامبرده اسماعيل بوده نه اسحق!

انجيل " بارنابا " هم يهود را به همين اشتباه ملامت كرده و در فص_ل چهل و چهارم (آية 11و12) چنين گفته است:

" خداوند با ابراهيم سخن گفت و فرمود: اسماعيل اولين فرزندت را بگير واز اين كوه بالا ببر، و اورا به عنوان قرباني و پيشكش ذبح كن! »

اگر ذبيح ابراهيم اسحق بود انجيل اورا يگانه و اولي___ن فرزن___د اب__راهيم نمي خواند، براي اينكه وقتي اسحق به دنيا آمد، اسماعيل كودكي هفت ساله بود.

قرآن كريم، كه از آيات آن به خوبي استفاده مي شود ذبيح ابراهيم"ع" فرزندش اسماعيل"ع" بوده نه اسحق"ع"، بعد از ذكر داستان شكستن بت ها، و در آتش افكندن ابراهيم، و بيرون آمدنش به سلامت، چنين مي فرمايد:

« خواستند تا در حق او نيرنگي كنند و ما آنان را پست قرار داديم.

و گفت: -

من به سوي پروردگارم روانم كه او مرا هدايت خواهدكرد.

- خدايا !

مرا از فرزندان صالح عطاكن!

ما اورا به پسري بردبار بشارت داديم،

چون به حد سعي رسيد با وي گفت:

- اي پسرك من ! در خواب مي بينم كه تورا ذبح مي كنم

.…

ص:207

وي از بندگان مؤمن ما بود.

و اورا به اسحق كه پيغمبري از شايستگان بود نويد داديم.

و اورا و اسحق را بركت داديم،

و از نژادشان نيكوكاراني به وجود آورديم،

و بدكاراني كه هويدا ستمگر بر خويش بودند! »

اگر كسي در اين آيات دقت كند چاره اي جز اين نخواهد ديد كه اعتراف كند به اينكه ذبيح همان كسي است كه خداوند ابراهيم را در جملة : " فَبَشَّرناهُ بِغُلامٍ حَليمٍ " به ولادت او بشارت داده است.

و جملة " وَ بَشَّرناهُ بِاِسحقَ نَبَ_يّاً مِنَ الصّالِحينَ ، " بشارت ديگري است غير آن بشارت، و مسئلة ذب__ح و قرباني در مورد بشارت اولي ذكر شده است. و پس از قرباني كردن ابراهيم، مجدداً بشارت به ولادت اسحق را حكايت مي كند. و اين خود نظر صريح است به اينكه قرباني ابراهيم اسماعيل بوده نه اسحق!(1)

تناقض تورات در سنّ اسماعيل

تورات تصريح دارد به اينكه اسماعيل چه__ارده سال قبل از اسحق به دنيا آمد. مي گويد:

" و چون به ساره استهزاء كرد ابراهيم اورا با مادرش از خود طرد كرد

و به وادي بي آب و علفي برد."

آنگاه داستان عطش هاجر و اسماعيل را و اينكه فرشته اي آب را به آن دو نشان داد، ذكر نموده است.

اين تناقض دارد با اينكه ضمن داستانش بيان مي كند:

" هاجر بچه خود را زير درختي انداخت تا جان دادنش را نبيند."

در روايات اسلامي نيز وارد شده كه آن جناب در آن ايام بچه اي شيرخواره بوده است.

بي اعتنائي و تناقض تورات در شأن اسماعيل

ص:208

برخلاف قرآن كريم كه كمال اعتناء را به داستان ابراهيم و دو فرزند بزرگوارش نموده، تورات اين داستان را باكمال بي اعتنائي نقل كرده است. تنها شرحي از اسحق كه پدر بني اسرائيل است بيان داشته و از اسماعيل جز به پاره اي از مطالب كه ماية توهين و تحقير آن حضرت است، يادي نكرده است. تازه همين مقدار هم كه ياد كرده خالي از تناقض نيست.

يك بار گفته:

" خداوند به ابراهيم خطاب كرد كه

من نسل تورا از اسحق منشعب مي كنم."

بار ديگر گفته:

" خداوند به وي خطاب كرد كه

من نسل تورا از پشت اسماعيل جدا ساخته

و به زودي اورا امتي بزرگ قرار مي دهم! "

جاي ديگر اسماعيل را انساني وحشي و ناسازگار با مردم، و موجودي معرفي كرده ك_ه مردم از او مي رمي_دند، انس_اني ك_ه از كودكي نشو و نمايش در تيراندازي بوده و اهل خانه و پدر و مادر اورا از خود رانده بودند!!

و بالاخره درجاي ديگر گفته:

" خدا با اسماعيل است."(1)

اظهارنظرخاورشناسان درباره تاريخ ابراهيم درقرآن

دربارة تاريخ ابراهيم عليه السلام در قرآن، برخي از خاورشناسان اظهار نظرهائي كرده اند كه نشانة بي اطلاعي آنها از قرآن بوده، و مغالطه آنها را جهت مخدوش كردن وحي آسماني و انتساب آن به سياست پيامبر گرامي اسلام، كاملاً نشان مي دهد:

در دائرة المعارف اسلامي از " فنسنك" نقل كرده ا ند كه گفته:

" قرآن كريم در سوره هائي كه در مكه نازل شده متعرض خصوصيات ابراهيم و اسماعيل

ص:209

عليهماالسلام نشده، و از آن دو مانند ساير انبياء عليهم السلام بطور اجمال اسم برده است، وهمين قدر بيان كرده كه آن دو بزرگوار مانند ساير انبياء داراي دين توحيد بوده و مردم را بيم ميدادند و به سوي خدا دعوت مي كردند و اما بنا كردن كعبه و رفتن به ديدن اسماعيل و اينكه آن دو بزرگوارعرب را به دين فطرت و ملت حنيف دعوت كرده اند، هيچ يك در اين گونه سوره ها وارد نشده است، و لكن در سوره هاي غير مكي از قبيل بقره و حج و امثال آن اين جزئيات ذكر شده و پيوند پدر و فرزندي ميان آن دو و پدر عرب بودن و تشريع دين اسلام و بناي كعبه به دست ايشان خاطر نشان شده است.

سرّ اين اختلاف اين است كه پيامبراسلام تا چندي كه در مكه به سرمي ب_رد ب_ا يهودي ها ميانة بدي نداشت، بلكه تا حدي هم به آنها اعتماد داشت، ولكن وقتي به مدينه مهاجرت كرد و با دشمني شديد و ريشه دار يهود مواجه شد چاره اي جز اين نديد كه از غير يهود استمداد جويد و به كمك آنان خ_ود را از شر يهود محفوظ بدارد. اينجا بود كه هوش سرشار خدادادي اش (؟) اورا به اين نقشه راهنمائي كرد كه به منظور همدست ساختن مشركين عرب، ابراهيم را كه بنيان گذار دين توحيد است "پدر عرب" بنامد و حتي شجرة خود را بدو منتهي كند. و به همين منظور و براي نجات از شر مردم مكه كه بيش از هر مردم ديگري فكر اورا به خود مشغول كرده بودند باني خانة مقدس آنان يعني كعبه را ابراهيم ناميد و از اين راه مردم آن شهر را هم باخود موافق نمود." !!!

عدم مطالعة صحيح در قرآن و تاريخ و روايات، يا نيت هاي پليد خاورشناسان، آنهارا وادار به اين گونه اظهار نظرهاي كاملاً ناآگاهانه كرده است.

با اين نسبت هائي كه به كتاب عزيز خدا داده اند آبروئي براي خود باقي نگذاشته اند. براي اينكه قرآن كريم با شهرت جهاني كه دارد حقانيتش بر هيچ شرقي و غربي پوشيده نيست مگر كسي از معارف آن بي خبر باشد و بخواهد با نداشتن اهليت دربارة چيزي قضاوت كند و گرنه هيچ دانشمند متدبري نيست كه قرآن را ديده باشد و آن را مشتمل بر كوچكترين خلاف واقعي بداند، ( يا آنكه وحي آسماني را انكار كند و آيات قرآني را به هوش سرشار پيامبر منتسب گرداند!! )

چه غربي و چه شرقي، همه اعتراف دارند كه قرآن نه با مشركين سازش كرده و نه با يهود و نصاري و نه با هيچ ملتي ديگر، و در اين باب هيچ فرقي بين لحن سوره هاي مكي و مدني نيست و همه به يك لحن يهود و نصاري و مشركين را تخطئه كرده اند.

جواب از مغالطه اول شرق شناسان

ص:210

1- اينكه گفته اند: داستان ساختن خانة كعبه و سركشي ابراهيم به اسماعيل وتشريع دين حنيف درسوره هاي مكي نيامده است، جوابش آيات سورة ابراهيم است كه در مكه نازل شده و در آن دعاي ابراهيم را حكايت كرده كه:

« وَ اِذ قالَ اِبراهيمُ رَبِّ اجعَلْ هذَاالْبَلَدَ آمِناً ….» نظير اين آيات در سورة صافات كه آن نيز مكي است و اشاره به داستان ذبح اسماعيل"ع" دارد، آمده است.

2- اما اينكه گفتند: محمد"ص" بدينوسيله خودرا از شر يهودي هاي معاصرش حفظ كرد و شجرة خودرا متصل به يهوديت ابراهيم"ع" كرد، جوابش اين است كه در آية 67 سورة آل عمران صراحتاً مي فرمايد:

« ابراهيم يهودي نبوده است!

ما كانَ اِبراهيمُ يَهوُدِيّاً وَلا نَصرانِياً وَلكِن كانَ حَنيفاً مُسلِماً… !»

جواب از مغالطه دوم شرق شناسان

اشكال ديگري كه دربارة تاريخ ابراهيم"ع" به قرآن گرفته اند، اين است كه – ستاره پرستاني كه قرآن احتجاج ابراهيم"ع" را عليه الوهيت آنها با جملة « فَلَمّا جَنَّ عَلَيهِ » متعرض شده، در شهر " حران" كه ابراهيم از بابل يا اور به آنجا مهاجرت كرد، مي زيستند، و لازمة اين معنا اين است كه بين احتجاج او عليه ستاره پرستان و احتجاجش عليه بت پرستان و بت شكستن و درآتش شدنش مدتي طولاني فاصله شده باشد، و حال آنكه از ظاهر آيات راجع به اين دو احتجاج بر مي آيد كه اين دو احتجاج در عرض دو روزي واقع شده است كه اولين برخورد وي با پدرش بود.

جواب: اين اشكال در حقيقت اشكال به تفسير آيات است نه به اصل آيات قرآني، و جوابش هم اين است كه اين حرف ناشي از غفلت و بي اطلاعي از تاريخ و همچنين در دست نداشتن حساب صحيح است. براي اينكه اگر درست حساب مي كردند مي فهميدند كه وقتي در يك شهر بزرگ از يك كشور، مذهبي مانند ستاره پرستي رايج باشد قهراً در گوشة و كنار آن كشور نيز از معتقدين به آن مذهب اشخاصي يافت مي شوند. چطور مي شود شهر " حران" دربست ستاره پرست باشد و از اين ستاره پرستان درمركز مملكت يعني شهر بابل يا اور عده اي يافت نشوند؟!

ص:211

بي اطلاعي اين خاورشناس از تاريخ از اين جهت است كه تاريخ ثابت كرده در شهر بابل مذهب ستاره پرستي مانند مذهب بت پرستي رايج بوده است ودارندگان آن مذهب نيزمانند معتقدين به اين كيش داراي معابد بسياري بوده اند، و هر معبدي را بنام ستاره اي ساخته و مجسمه اي از آن ستاره را در آن معبد نصب كرده بودند. مخصوصاً در تاريخ سرزمين بابل و حوالي آن اين معنا ثبت است كه ستاره پرستان در حدود سنة 3200 قبل از ميلاد در اين سرزمين معبدي بنام " الهه شمس" و معبدي بنام " اله قمر" بنا كرده اند. در سنگ هائي هم كه باستان شناسان كشف كرده اند و در آن شريعت حمورابي حك شده، الهه شمس و اله قمر اسم برده شده است. زمان نوشتن و حكاكي اين سنگ ها مقارن ايام زندگي ابراهيم "ع" است.

در كتاب " آثار الباقيه" ابوريحان بيروني نيز آمده است كه يوذاسف مردم را به دين ستاره پرستي دعوت مي كرد و پادشاهان سلسلة پيشداديان و بعضي از كيانيان كه در بلخ بسر مي بردند، آفتاب و ماه و ستارگان را مي پرستيده اند تا اينكه زرتشت ظهور مي كند.(1)

جلدهفتم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص: 1

ص:24

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 75 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 14 رسيد. در قطع جيبي هر

ص:25

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است! هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:26

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى الله عليه و آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او، و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد، كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت اس_لام واقعى پرورش دادن_د ... فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:27

1-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

2-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

3-« درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل

ص:28

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:29

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود و فقظ به ذكر نام و مشخصات آنها اكتفا مي شود:

10- « سايت مجتمع آموزش عالي فقه - معاونت پژوهشen.feqh.miu.ac.ir »

11- « سايت انديشه قم www.andisheqom.com »

12-« سايت پژوهشگاه بين المللي المصطفي http://iri.miu.ac.ir/index »

13-« سايت جامعه الزهرا – حوزه علميه خواهران قم ، معاونت آموزشي new.jz.ac.ir »

14-« سايت باشگاه انديشه- منبع شناسي تفسير موضوعي قرآن www.bashgah.net »

15-« سايت انجمن راسخون - بانك مقالات تفسير قرآن rasekhoon.net »

16-« سايت شارح www.shareh.com »

17-« سامانه نشريات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيmarifat.nashriyat.ir »

18-« سايت معارف قرآن www.maarefquran.org»

19-« سايت ويكي پرسش Wikiporsesh.ir»

20-« پرتال جامع علوم انساني - منبع شناسي تفسير موضوعي قرآن www.ensani.ir »

21-« سايت ناجي http://naji2009.blogfa.co »

22-« سايت آفتاب www.aftabir.com »

23-« allah-sefat.blogfa.com»

24- « zohr.ir »

25- « emann.blogfa.com »

26-« mirzalib.shirazu.ac.ir»

27- « www.moaalemedehkade.blogfa.com »

28- « www.etrattafresh.blogfa.com »

29- « www.quran-p.com »

30-« www.ghaemiyeh.com»

31- «www.iranpardis.com»

32- « shiyeh.persianblog.ir »

33-« www.javanemrooz.com »

34- « vu.hadith.ac.ir/forum »

35- « www.islamicdatabank.com»

36-« www.noormags.com »

37-« http://abofazel-1385 »

38-« www.ayehayeentezar.com »

39-« www.avapress.com »

40- « old.mouood.org »

41-« journal.quran.ir»

42-« olumehadis.blogfa.com »

43- « www.icnc.ir/index.aspx »

44-«buy-book.ir »

45-«dlib.ical.ir»

46-«www.nosabooks.com»

47-«ketab.ir»

48-«www.arzanic.com»

49-«www.lib.ir»

50-«www.shareh.com»

51-«dianat.akairan.com»

52-«olumehadis.blogfa.com»

53-«hamandishi.net»

...

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

دودمان فرزندان ابراهيم(ع)2_بني اسرائيل

كليات تاريخچه بني اسرائيل

اشاره

ص:31

مستند: آية 3 سورة اسري" وَآتَينا موُسي َالكِتابَ وَجَعَلناهُ هُديً لِبَني اِسرائيلَ...ذُرّيَّةَ مَن حَمَلنا مَعَ نوُحٍ ...."الميزان ج25ص66

بني اسرائيل، ذريّه كشتي نشينان نوح "ع"

خداوند سبحان دربارة سرنشينان كشتي نوح "ع" وعده هاي جميل داده است. بعد از آن كه آن انسان هاي صالح معدود روي زمين را از غرق شدن نجات داد، فرمود:

« اي نوح ! به سلامتي فرود آي،

و بركاتي كه شامل حال تو و حال امت هائي خواهد شد كه با تو بودند، و امت هائي كه به زودي بهره مندشان خواهيم كرد،

و پس آنگاه به عذابي دردناك دچارشان مي كنيم.»

در آغاز آيه 3 سورة اسري نشان مي دهد كه فرستادن كتاب براي موسي و هدايت بني اسرائيل به وسيلة آن، در حقيقت وفاي به همان وعدة نيكوئي است به پدرانشان يعني سرنشينان كشتي نوح داده بود و در عين حال اجراي سنت الهي است كه در امت هاي گذشته اعمال مي شد. گويا فرموده: ما بر موسي كتاب فرستاديم و آن را هدايت بني اسرائيل قرار داديم به خاطر اين كه بني اسرائيل ذرية همان هائي هستند كه ما با نوح سوار بر كشتي كرديم، و به آنها وعدة سلامتي و بركات و بهره مندي داديم!

مي فرمايد: اين سنت هدايت و ارشاد و طريقة دعوت به توحيد عيناً همان سنتي است كه نوح اولين مجري آن در عالم بشري بود، و با قيام به آن شكر نعمت هاي خدا را به جاي آورد و عبوديت خود را نسبت به خدا خالص كرد.

خداي تعالي هم شكر خدمت او را گذاشت و سنت او را تا بقاي دنيا بقا داد و در

ص:32

همة عوالم بر او سلام كرد. تا روز قيامت هر كلمة طيب و عمل صالحي كه از نسل بشر سر بزند خداي تعالي نوح"ع" را شريك در اجر آن نموده است.

از عبارت قرآني « وّجَعَلنا ذُرّيَِّتَهُ هُمُ الْباقينَ » به خوبي برمي آيد كه مردم امروز همه ذرية پسري و دختري نوح عليه السلام هستند!

اسرائيل كه بود؟

منظور از « اسرائيل » در آية فوق « يعقوب پيامبر» عليه السلام مي باشد. اين كه او را « اسرائيل» گفته اند به خاطر آن است كه در راه خدا " مجاهد " بود، و به واسطة خداوند « مظفر وپيروز» شد.

اهل كتاب دربارة وجه تسمية او چنين گويند: « او هنگام كُشتي گرفتن با خدا در جائي بنام "فني ئيل" بر خدا غالب و پيروز شد؟! »

موضوع كشتي گرفتن يعقوب با خدا در تورات ذكر شده است لكن قرآن شريف آن را تكذيب مي كند و عقل انساني هم آن را از محالات مي داند!!!

بني اسرائيل اولاد فرزندان يعقوب پيغمبر "ع" مي باشند. آنان در ابتداء مانند قبايل چادرنشين زندگي مي كردند، سپس با انتقال يوسف"ع" به مصرخانوادة او نيز به مصر منتقل گرديد. بعد ها فراعنة مصر همة بني اسرائيل را به مملكت مصر برده و با آنها چون اسيران مملوك رفتار مي كردند، تا اين كه خداي تعالي به وسيلة موسي عليه السلام آنان را از فرعون و طرزسلوكش نجات بخشيد.

نكاتي درعلل اسارت بني اسرائيل

درباره اسارت بني اسرائيل در دست فراعنة مصر و مدت زمان آن دليل خاصي در روايات اسلامي ذكر شده كه آن را تفسيرعياشي از فضل بن ابي قره، روايت مي كند كه گفت:

ص:33

« از حضرت امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود:

- خدا به ابراهيم "ع" وحي كرد كه به زودي داراي فرزندي خواهي شد. ابراهيم "ع" جريان را به ساره گفت. ساره گفت: " آيا در حال پيري خواهم زائيد؟ "

پس خدا به ابراهيم وحي كرد كه ساره خواهد زائيد ولي چون كلام مرا رد كرده است، اولاد او چهارصد سال عذاب خواهند شد!

فضل مي گويد: چون عذاب بني اسرائيل طولاني شد، چهل روز به سوي خدا ضجه و گريه كردند، پس خدا به موسي و هارون وحي كرد كه ايشان را از فرعون خلاص خواهد كرد، و بدين ترتيب صد و هفتاد سال از عذابشان كم كرد.

فضل گويد: حضرت صادق عليه السلام فرمود:

« شما هم مثل آنها هستيد !

اگر فعاليت كنيد، خدا فرج ما را خواهد رسانيد،

ولي اگر با ما نباشيد اين امر به انتهاي خود خواهد رسيد! »

تحليلي بر روايت:

نكتة اول در اين روايت اين است كه شايد مراد آن حضرت از اين كه فرمود اگر شما با ما نباشيد و وظيفة خود را براي به حكومت رسانيدن ما و سرنگون كردن دولت هاي غاصب انجام ندهيد، اين كار تا پايان چنين خواهد بود، و فقط وقتي كه شما وظيفة خود را انجام دهيد حكومت حق به ما باز خواهد گشت!

نكتة گفتني دوم در اين روايت اين است كه بدون شك بين انسان و ملكات او از يك سو و خصوصيات تركيب بدن او از سوي ديگر رابطه وجود دارد، زيرا هريك از اين ها در ديگري كشش و تأثير خاصي دارد. نطفه نيز از مادة بدني گرفته مي شود و طبعاً حامل خصوصيات مادي و روحي بدن است، و بنابراين ممكن است بازماندگان پاره اي از خصوصيات مادي و روحي اسلاف خود را به ارث برند.

ضمناً اين نكته ثابت شده كه بين صفات روحي و اعمال انسان از يك طرف و حوادث خارجي، چه خير و چه شر، از طرف ديگر رابطه كاملي برقرار است، به طوري كه خداوند در ق__رآن مج____يد بدين حقيقت اشاره مي كند و مي فرمايد:

« اگر اهل آبادي ها ايمان مي آوردند و تقوي پيشه مي كردند، مسلما

ص:34

بركاتي از آسمان و زمين بر آنان مي گشوديم! » ( اعراف 96) « هر مصيبتي به شما رسد به واسطة كارهائي است كه خودتان كرديد! » ( شوري 30)

پس امكان دارد از فرد يا جامعه اي از ميان افراد يا جوامع انساني كاري شايسته يا ناشايست سرزند يا صفت فضيلت يا رذيلتي پديدار گردد و آنگاه اثر نيك و يا وبال بد آن در اعقاب آنها ظاهر شود. ملاك اين مسئله نوعي وراثت است كه آية 9 سورة نساء بدان اشاره دارد و مي فرمايد:

« و بايد بترسند كساني كه اگر فرزندان ناتوان بعداز خود به جاي گذارند و بر آنان بيمناكند از تعدي ديگران، پس خودشان هم دربارة يتيمان ديگران از خدا بپرهيزند! »

خلاصه سرگذشت موسي «ع» در قرآن

در قرآن مجيد نام موسي "ع" بيش از هر پيغمبر ديگر آمده است، و به طوري كه شمرده اند، نامش در 166 جاي قرآن كريم ذكر شده است. در 36 سوره از سوره هاي قرآن به گوشه هائي از داستانهايش، به طور اجمال يا تفصيل، اشاره شده است.

در بين انبياء عليهم السلام موسي به كثرت معجزه اختصاص يافته است، كه قرآن كريم بسياري از معجزات باهرة وي را ذكر كرده است، مانند:

" اژدها شدن عصاي او، نور دادن دستش، ايجاد طوفان، مسلط كردن ملخ و شپشه و قورباغه و خون بر مردم، شكافتن دريا، نازل كردن من و سلوي، جوشيدن دوازده چشمه از يك سنگ با زدن عصا، زنده كردن مردگان، بلند كردن كوه طور بالاي سر مردم ، و غير اينها."

در كلام خداي تعالي گوشه هائي از داستانهاي آن جناب آمده و لكن تمامي جزئيات و دقايق آنها را ذكر نفرموده بلكه به چند فصل از آنها كه ذكرش در غرض هدايت و ارشاد خلق اهميت داشته، اكتفا كرده است.

اين دأب و روش قرآن كريم در اشاره به داستانهاي همة انبياء و امت هاست، كه از

ص:35

هر داستاني آنچه را كه ذكرش ماية عبرت و هدايت خلق است، ذكر مي كند.

از داستان هاي موسي عليه السلام آنچه را كه گفتيم از كلياتش در قرآن آمده، اين است كه آن جناب در مصر در خانة مردي اسرائيلي به دنيا آمد. در روزهائي به دنيا آمد كه فرعونيان به دستور فرعون پسر بچه هاي بني اسرائيل را سر مي بريدند، و مادر موسي ( به دستور خداي تعالي) او را در صندوقي نهاده و به دريا انداخت، و فرعون او را از دريا گرفت و به مادرش برگردانيد تا شير دهد و تربيتش كند، و موسي"ع" از آن روزها در خانة فرعون نشو و نما كرد.

آنگاه به سن بلوغ مي رسد و مرد قبطي را مي كشد و از مصر به سوي مدين فرار مي كند، چون ترس اين را داشته كه فرعونيان به قصاص آن مرد قبطي به قتلش برسانند.

سپس مدتي مقرر كه همان ده سال باشد، براي خدمت به شعيب در مدين مكث مي كند و با يكي از دختران او ازدواج مي نمايد.

و پس از به سرآمدن آن مدت مقرر به اتفاق اهل بيتش از مدين بيرون مي آيد و در بين راه، آنجا كه كوه طور واقع است، از طرف آن كوه آتشي مي بيند و چون راه را گم كرده بودند، و آن شب هم شبي بسيار تاريك بود، به اميد اين كه كنار آن آتش كسي را ببيند و راه را از او بپرسد، و هم آتشي برداشته و باخود بياورد، به خانواده اش مي گويد:

« شما اينجا باشيد تا من بروم و پاره اي آتش برايتان بياورم و يا كنار آتش راهنمائي ببينم و از او راه را بپرسم! »

ولي همينكه نزديك مي شود خداي تعالي از كنار سمت راست آن بيابان كه از نظر ظاهر با زمين هاي اطراف فرق داشته، از طرف درختي كه آنجا بوده، ندايش مي دهد و با او سخن مي گويد، و اورا به رسالت خود بر مي گزيند، و معجزه عصا و يد بيضاء را به او مي بخشد، كه دو تا از نه معجزة اوست، و او را به عنوان رسالت به سوي فرعون و قومش گسيل مي دارد تا بني اسرائيل را نجات دهد. براي اجراي اين مأموريت و بنا به درخواست موسي"ع" هارون برادر اورا نيز وزير و شريك نبوت وي قرار مي دهد.

موسي همراه هارون نزد فرعون مي آيد و او را به سوي كلمة حق و دين توحيد مي خواند و نيز به او پيشنهاد مي كند كه بني اسرائيل را با او روانه كند و دست از شكنجه و كشتارشان بردارد، و به منظور اين كه بفهماند رسول خداست، معجزة عصا و يد بيضا را به او نشان مي دهد. فرعون از قبول گفته هاي او امت___ناع م__ي ورزد و در مقام آن بر مي آيد كه با سحر ساحران با معجزة او معارضه كند. ساحران فرعون حقاً سحري

ص:36

عظيم نشان دادند، و اژدها و مارهاي بسيار به راه انداختند، ولي همين كه موسي عصاي خود بيفكند، تمامي آن سحرها را برچيد و خورد، و دوباره به صورت عصا برگشت، و ساحران كه فهميدند عصاي موسي از سنخ سحر و جادو ايشان نيست، همه به سجده افتادند و گفتند: ما به رب العالمين ايمان آورديم، به آن كسي كه رب موسي و هارون است! ولي فرعون همچنان بر انكار دعوت وي اصرار ورزيد و ساحران را تهديد كرد و ايمان نياورد!

موسي عليه السلام هم همچنان به دعوت خود پافشاري مي كرد، و فرعون و درباريانش را به دين توحيد همي خواند و معجزه ها مي آورد.

يك بار آنها را دچار طوفان ساخت. ودفعات ديگر ملخ و شپشه و قورباغه و خون را بر آنان مسلط كرد، و آياتي مفصل آورد، ولي ايشان بر استكبار خود پافشاري كردند. هر دفعه كه به يكي از گرفتاري هائي كه موسي "ع" به عنوان معجزه برايشان مي آورد، مبتلا مي شدند، مي گفتند: اي موسي، پروردگار خودت را بخوان و از آن عهدي كه به تو داده (كه اگر ايمان بياوريم اين بلا را از ما بگرداند،) استفاده كن، كه اگر اين بلا بگرداني به طور قطع ايمان مي آوريم، و بني اسرائيل را با تو مي فرستيم، ولي همين كه خدا در مدت مقرر بلا را از ايشان برطرف مي كرد، دوباره عهد خود مي شكستند و به كفر خود ادامه مي دادند.

لاجرم خداي تعالي دستورش مي دهد تا بني اسرائيل را در يك شب معين بسيج نموده و از مصر بيرون برد. موسي و بني اسرائيل از مصر بيرون شدند و شبانه به راه افتادند تا به كنار دريا رسيدند، فرعون چون از جريان آگاهي يافت از پشت سر ايشان را تعقيب كرد، و همين كه دو فريق يكديگر را از دور ديدند، اصحاب موسي به وي گفتند:

« دشمن دارد به ما مي رسد! » موسي گفت:

« حاشا! پروردگار من با من است، و به زودي مرا راهنمائي مي كند!»

در همين حال به او وحي رسيد كه با عصايش به دريا بزند. همين كه زد، دريا شكافته شد، و بني اسرائيل از دريا گذشتند، فرعون و لشكريانش نيز وارد دريا شدند، و همين كه آخرين نفرشان وارد شد، خداوند متعال آب را از دو طرف بهم زد و همه شان را غرق كرد.

بعد از آن كه بني اسرائيل نجات يافتند و از شر فرعون و لشكرش راحت شدند، موسي عليه السلام ايشان را به طرف بياباني برد كه هيچ آب و علفي نداشت. در آن جا خداي تعالي به كرامت خود " منّ و سَلْوي" را (كه اولي گوشتي بريان و دومي چيزي به

ص:37

شكل ترنجبين بود، ) بر آنان نازل كرد تا غذايشان باشد. موسي"ع" براي سيراب شدن آنها عصا را به سنگي كه همراه داشت مي زد و دوازده چشمه از آن مي جوشيد. هريك از تيره هاي بني اسرائيل چشمة خود را مي شناختند و از آن چشمه مي نوشيدند و از آن منّ و سلوي مي خوردند. و براي رهائي از گرماي آفتاب خداوند متعال ابر را بر سر آنها سايه بان مي آورد، تا ساية خود را بر سر آنان بيفكند.

آن گاه در همان بيابان، خداي تعالي با موسي مواعده كرد كه چهل شبانه روز به كوه طور برود تا تورات بر او نازل شود. موسي عليه السلام از بني اسرائيل هفتاد نفر را انتخاب كرد تا تكلم كردن خدا با وي را بشنوند( و به ديگران شهادت دهند،) ولي آن هفتاد نفر با اين كه شنيدند، باوجود اين گفتند: نه، ما ايم____ان نمي آوريم مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم.

خداي تعالي جلوه اي به كوه كرد و كوه متلاشي شد!

ايشان از آن صاعقه مردند و دوباره به دعاي موسي زنده شدند.

بعد از آن كه ميقات تمام شد و خداي تعالي تورات را بر موسي"ع" نازل كرد، آن گاه به او خبر داد كه بني اسرائيل بعد از بيرون شدن او گوساله پرست شدند، و سامري گمراهشان كرد!

موسي عليه السلام به سوي قوم خود برگشت، در حالي كه بسيار خشمگين و متأسف بود، و گوساله را آتش زد و خاكسترش را به دريا ريخت، و سامري را طرد كرد و فرمود:

« برو كه در زندگي هميشه بگوئي نزديكم نشويد! »

اما مردم را دستور داد تا توبه كنند، و به همين منظور شمشير در يكديگر به كار بزنند و يكديگر را بكشند، تا شايد توبه شان قبول شود. توبه شان قبول شد ولي بار ديگر از پذيرفتن احكام تورات كه همان شريعت موسي بود، سر باز زدند، و خداي تعالي كوه طور را بلند كرد و در بالاي سر آنان نگهداشت( كه اگر ايمان نياوريد بر سرتان مي كوبم! )

بعد از مدتي بني اسرائيل از خوردن منّ و سلوي به تنگ آمدند، و از موسي درخواست كردند كه پروردگار خود را بخواند تا از زمين گياهاني برايشان بروياند تا از سبزي و خيار و سير و عدس و پياز آن برخوردارشان كند.

خداي تعالي دستورشان داد تا براي رسيدن به اين هدف داخل سرزمين مقدس

ص:38

شوند كه خدا بر آنان واجب كرده در آنجا به سر برند.

بني اسرائيل زير بار نرفتند و خداي تعالي آن سرزمين را بر آنان حرام كرد و به سرگرداني مبتلايشان ساخت، و در نتيجه مدت چهل سال در بياباني سرگردان شدند!

براساس روايات اسلامي موسي"ع" در همين ايام رحلت كرده است.

يكي ديگر از داستانهاي موسي"ع" كه در قرآن نقل شده، سرگذشت رفتنش با جواني به مجمع البحرين براي ديدار بندة صالح خدا (حضرت خضر) و همراهي او با آن بندة صالح است كه شرح آن در سورة كهف آمده است.

داستان موسي"ع" در تورات

داستانهاي موسي "ع" غير از سِفر اول تورات، در بقية اسفار آن كه پنج سِفر است، آمده، و جزئيات تاريخ او را از حين تولد تا روز وفات، و آنچه كه از شرايع و احكام به وي نازل شده، همه اش را در آن چهار سفر، يعني سفر خروج، سفر لاويان، سفر عدد، و سفر تثنيه، نقل كرده است.

چيزي كه هست اين است كه آنچه را كه تورات آورده با آنچه كه در قرآن مجيد آمده، اختلاف هائي هست، كه خيلي هم كم نيست!

يكي از مهمترين موارد اختلاف اين است كه تورات مي گويد:

نداي موسي و سخن گفتن خدا از درخت با وي در سرزمين مدين، و قبل از حركت دادن خانواده اش به طرف مصر صورت گرفته، و خلاصه در همان ايامي بوده كه براي شعيب گوسفند مي چرانيده است. تورات نام پدرزن موسي را هم شعيب ندانسته، بلكه او را يثرون كاهن مديان مي داند، و مي گويد كه در همان ايام كه مشغول شباني وي بوده و گوسفند را به ماوراي دشت برده و به كوه خدا حوريب رسيده و در آنجا ملائكة خدا برايش ظاهر شده اند، و آتشي از وسط درخت خاري برايش نمودار كرده اند. آنگاه خدا با وي سخن گفته، و آنچه را كه مي خواسته در ميان نهاده، و او را براي نجات دادن بني اسرائيل نزد فرعون فرستاده است. (اصحاح سوم از سفر خروج)

يكي ديگر از موارد اختلاف مهم اين است كه آن فرعوني كه موسي رسول خدا به

ص:39

سوي وي رفت غير آن فرعوني بوده كه موسي را در دامن خود پروريده بود، و موسي از شر او گريخت تا به عنوان قصاص از خون مرد قبطي كه به دست او كشته شده بود، به قتل نرسد. ( سفر خروج اصحاح دوم آيه 23)

يكي ديگر اين است كه تورات سخني از ايمان آوردن ساحران به ميان نياورده است كه وقتي عصاي خود را افكندند و به صورت مارها درآوردند و عصاي موسي همة آنها را بلعيد، چه كردند و چه گفتند؟ بل__كه مي گويد كه ساحران همچنان نزد فرعون بودند و با موسي معارضه مي كردند، و در مقابل دو معجزة موسي"ع" يعني معجزة خون و قورباغه، سحر خود را به كار زدند. (اصحاح هفتم و هشتم از سفر خروج)

يكي ديگر اين است كه تورات مي گويد: آن كسي كه براي بني اسرائيل گوساله درست كرد و بني اسرائيل آن را پرستيدند، خود هارون برادر موسي"ع" بود، براي اين كه وقتي بني اسرائيل ديدند كه موسي "ع" از مراجعت از كوه طور دير كرد، همه نزد وي جمع شدند و بدو گفتند: براي ما معبودي درست كن تا پيشاپيش ما راه برود، براي اين كه اين مرد (موسي) كه مارا از سرزمين مصر بيرون كرد، برنگشت، و نفهميديم چه شد؟ هارون به ايشان گفت: پس هرچه گوشواره به گوش زنان و پسران و دختران داريد برايم بياوريد. تمامي بني اسرائيل گوشواره هائي را كه به گوش داشتند بياوردند و هارون همه را گرفت و از ميل قالبي درست كرد و طلاها را آب كرد و در آن ريخت و به صورت گوساله اي درآورد و گفت: اين است معبود شما اي بني اسرائيل، كه شما را از مصر بيرون كرد! ( اصحاح 32 از سفرخروج)

(در اين جا لازم است به خواننده عزيز تذكر دهيم كه اگر آيات قرآني در اين زمينه از تاريخ موسي عليه السلام را به دقت زير نظر و مطالعه قرار دهد خواهد ديد كه لحن آنها تعريض و گوشه زدن به تورات است! )

البته غير از موارد اختلافي كه ذكر شد، اختلاف هاي جزئي بسيار ديگر وجود دارد، مانند: داستان كشتن قبطي و اينكه دوطرف دعوا در روز دوم اسرائيلي بودند. ( اصحاح 2 از سفر خروج) و امثال آن بسيار است، مانند اين كه مي گويد: آن كسي كه در روز مسابقه عصا را انداخت و عصا همة سحر ساحران را بلعيد، هارون بود، كه به دستور موسي آن را انداخت.( اصحاح 7 از سفرخروج) و نيز تورات اصلاً داستان انتخاب هفتاد نفر براي ميقات، و نزول صاعقه، و زنده شدن آنها بعد از مردنشان را نياورده است. در تورات اصحاح سي و دوم از سفر خروج آمده كه الواحي را كه موسي عليه السلام در مراجعت از كوه با خود آورد و به زمين انداخت، دو تا تخته سنگ بود كه نامش لوح شهادت بود. اين قبيل

ص:40

اختلافها زياد است.

علت بيان تاريخ موسي در قرآن

سياق آيات فوق شهادت مي دهد بر اين كه مشركين قوم رسول خدا "ص" به بعضي از اهل كتاب مراجعه نموده و دربارة آن جناب از ايشان نظر خواسته اند و بعضي از آيات قرآن را هم كه تورات را تصديق كرده، بر آنان عرضه كرده اند، و اهل كتاب پاسخ داده اند كه آري ما آنچه را كه در قرآن در اين باره آمده، تصديق داريم، و به آنچه از معارف حقه كه قرآن متضمن آن است، ايمان داريم، و اصولاً آورندة قرآن را قبل از آن كه مبعوث شود، مي شناختيم!

مشركين از اين پاسخ اهل كتاب ناراحت شده و به مشاجره با آنان پرداختند و گفتند كه اين قرآن سحر، و تورات شما هم مثل آن سحر است، كه يكديگر را كمك مي كنند!

اين است آن زمينه اي كه از سياق آيات مورد بحث به دست مي آيد و خداي سبحان وقتي داستان موسي"ع" را بيان كرده، خبر داده كه چگونه مردمي زيردست و برده و ضعيف و زير شكنجه فرعونيان را، كه پسرانشان را ذبح مي كردند و دخترانشان را زنده مي گذاشتند، از شر آن ياغيان خونخوار و طاغيان تبهكار نجات داد، آن هم به دست كودكي از همان ستمكشان، كه در دامن همان دشمن خون آشام بپروريد، دشمني كه به فرمان او هزاران كودك از دودمان وي را سربريدند؛ و بعد از پرورش يافتنش، او را از ميان دشمن بيرون كرد، و دوباره به ميان آنان فرستاد و بر آنان غالب ساخت، تا همه را غرق كرد و دودمان بني اسرائيل را نجات بخشيد و وارث آنان كرد!

خداي سبحان بعداز ذكر اين ماجرا مطلب را به كتابهاي آسماني مي كشد كه متضمن دعوت به دين توحيدند و اين كتابهاي آسماني هستند كه حجت را بر خلق تمام كرده و حامل تذكرها براي مردم مي باشند.

در اين زمينه مي فرمايد:

« خداي سبحان تورات را بر موسي نازل كرد،

ص:41

كه در آن بصيرت ها و هدايت و رحمت براي مردم بود،

آن را نازل كرد تا شايد از يادآوري قرون گذشته و هلاكت امتهاي پيشين به جرم نافرماني ها، متذكر شوند،

و از نافرماني خدا دست بكشند! »

و نيز قرآن را نازل كرد و در آن داستانها از موسي "ع" آورد، با اين كه رسول اسلام در عصر موسي نبود، و نزول تورات را نديده بود، و در طور حضور نداشت، آن وقتي كه خدا ندايش كرد و با موسي سخن گفت، و آنچه بين موسي و شعيب "ع" گذشته بود، براي آن جناب بيان داشت، و با اين كه آن جناب در مدين نبود تا جريان را براي مردم تعريف كند، و لكن خداي تعالي از در رحمت آن را برايش بيان كرد تا با نقل آن انذار كند مردمي را كه قبل از او نذير نداشتند. چون به خاطر كفر و فسوقشان در معرض نزول عذاب و گرفتاري مصيبت قرار گرفته بودند، واگر اين كتاب را نازل نمي كرد و دعوت را ابلاغ نمي كرد هرآينه آن وقت مي گفتند كه چرا رسولي به سوي ما نفرستادي تا آيات تو را پيروي كنيم؟ و حجت ايشان عليه خدا تمام بود!

ولي وقتي خداي تعالي پيغمبر خود را مبعوث كرد و قرآن نازل شد و حق به سويشان آمد، گفتند:

« چرا آن معجزاتي را كه به موسي دادند به او ندادند؟

آيا همين ها نبودند كه به همان معجزات موسي كفر ورزيدند؟!

مگر به اهل كتاب مراجعه نكردند؟

و مگر نبود كه وقتي به اهل كتاب مراجعه كردند و آنها قرآن را تصديق كردند، همين مشركين گفتند كه قرآن و تورات و معجزات موسي همه سحر بودند ؟ و مگر نگفتند كه ما به همة اين ها كافريم؟! »

آنگاه قرآن كريم قومي از اهل كتاب را مدح مي كند كه وقتي در آغاز اسلام ( و قبل از نفاق يهود در مدينه، ) مشركين نزد آنان شدند تا از امر محمد "ص" و قرآن سؤال كنند، آنان اظهار داشتند كه ما به او و كتاب او و كتاب موسي ايمان و تصديق داريم، و حرف مفت مشركان را نپذيرفتند.

( اين را هم بايد دانست كه اگر در آيات قرآن و همچنين در اين آيه اعتراف شده كه تورات كتاب هدايت است، منظور تورات زمان موسي"ع" است، زيرا خود قرآن كريم تورات موجود در اين اعصار را تحريف شده معرفي مي كند كه خلل پذيرفته است! هرجا كه در قرآن مجيد تورات به عنوان كتاب خدا و كتاب هدايت ذكر شده، منظور آن تورات

ص:42

اصلي است، نه تورات فعلي! )

وجه اشتراك بني اسرائيل با قريش

به طوري كه در بالا گفته شد در قرآن مجيد، از همة امت هاي گذشته بيشتر داستانهاي بني اسرائيل ذكر شده است. همچنين از همة انبياءِ گذشته بيشتر نام حضرت موسي عليه السلام آمده است.

نام موسي"ع" در 136 جاي قرآن ذكر شده است. درست اين رقم دو برابر ذكر نام حضرت ابراهيم عليه السلام در قرآن است، كه نام آن جناب نيز از هر پيغمبر ديگري بيشتر آمده است، و رقم شمارش نام ابراهيم"ع" در قرآن 69 مورد است.

علتي كه براي اين معنا به نظر مي رسد، اين است كه " اسلام" دين___ي است حن__يف، كه اساس آن " توحيد " است. " توحيد " را ابراهيم عليه السلام تأسيس كرد. آنگاه خداي سبحان آن را براي پيامبر گرامي اش" محمد" صلوات الله عليه و آله، به اتمام رسانيد:

« مِلَّةَ اَبيكُم اِبراهيمَ هُوَ سَمّاكُمُ الْمُسلِمينَ مِن قَبلِ ...!» (حج 78)

« دين توحيد دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد! »

بني اسرائيل در پذيرفتن " توحيد" لجوجترين امتها بودند!

از هر امتي بيشتر با آن دشمني كردند!

دورتر از هر امت ديگري از انقياد در برابر حق بودند!

كفار عرب هم كه پيامبر اسلام"ص" گرفتار آنان شد، دست كمي از بني اسرائيل نداشتند، و لجاجت و خصومت با " حق " را به جائي رساندند كه آيه نازل شد و فرمود:

« كساني كه كفر ورزيدند چه ا نذارشان بكني و چه نكني،

ايمان بيار نيستند! »(بقره6)

هيچ قساوت و جفا، و هيچ رذيله اي ديگر از رذايل، كه قرآن براي بني اسرائيل ذكر مي كند، نيست مگر آنكه در كفار عرب نيز وجود داشت.

بني اسرائيل بعد از موسي"ع"

اشاره

ص:43

مستند: بحث تاريخي الميزان ج6 ص 191

سرگذشت بني اسرائيل بعد از موسي"ع"

بني اسرائيل در زمان موسي و يوشع "ع" مانند مردمي كه با امام و پيشواي روحاني خود زندگي كنند، به سر مي بردند، سپس تدبير امورشان با قضاتي چون " ايهود" و " جدعون" و غير آن افتاد.

پس از آن، دوران ملوك و پادشاهان بين آن ها شروع شد. اول پادشاهي كه بر آن___ان ح__كومت كرد " شاؤول" است كه قرآن شريف او را " طالوت " ناميده است. پس از طالوت حكومتشان با " داود" (ع) و بعد با "سليمان" (ع) بوده است.

پس از سليمان نبي، مملكت تقسيم شد و قدرتشان متشتت گرديد. لكن با اين وصف پادشاهاني مانند: " رحبعام، ابيام، يهوشافاط، يهورام" و امثال آنان كه در حدود سي و چند تن بودند، برآنان حكومت كردند.

اما كم كم قدرتشان از بين رفت و ملوك بابل بر آن ها غالب شدند و اورشليم را كه بيت المقدس باشد، تصرف كردند.

اين موضوع حدود ششصد سال قبل از ميلاد واقع شد.

پادشاه بابل در آن هنگام " بخت النصر" بود. يهوديان از اطاعت او سرپيچي كردند. او لشكريان خود را به ديار آنان فرستاد و بيت المقدس را محاصره كرده و گشودند، و خزينه هاي پادشاه را تاراج كردند. همچنين خزاين هيكل ( مسجد اقصي ) را نيز در اين غارت به يغما بردند.

ص:44

پس از آن قريب ده هزار نفر از ثروتمندان و بزرگان و صنعتگران آنان را گرد آورده و به سوي بابل كوچ دادند. در محل آنان جز عده اي ضعيف و ناتوان باقي نماندند.

بخت النصر بر آن عدة ناچيز " صدقيا " را كه آخرين پادشاه بود حاكم كرد به شرط آن كه مطيع فرمان بخت النصر باشد.

قريب ده سال به همين منوال گذشت تا اين كه " صدقيا " كمي نيرومند شد و به يكي از فراعنة مصر پيوست و از اطاعت بخت النصر شانه خالي كرد.

نافرماني صدقيا و قومش، بخت النصر را سخت خشمگين ساخت و لشكر به ديارشان كشيد و شهرهايشان را محاصره نمود. يهوديان به قلعه هاي خود پناهنده شدند و قريب يك سال و نيم در حال محاصره به سر بردند، به طوري كه قحطي و وبا ميانشان پيدا شد.

بخت النصر در محاصره استقامت نمود تا اين كه قلعه ها را در سال 586 قبل از ميلاد فتح كرد، و پس از گشودن بلاد به قتل يهوديان و تخريب شهرها و قلعه هايشان فرمان داد. و تمام نشانه ها و علامات ديني آن ها را از بين برد و هيكل( مسجد اقصي ) را به تلي از خاك تبديل كرد.

وضعيت تورات بعد از موسي

در اين پيش آمد ناگوار « تورات » و تابوتي كه جايگاه آن بود ناپديد گرديد.

حدود 50 سال يهوديان به همين وضع در بابل به سر بردند، در صورتي كه از كتاب آسماني شان خبري نبود، و از مسجد و بلادشان جز تپه هاي خاك چيزي به نظر نمي رسيد!

تا اين كه " كوروش" پادشاه ايران بابل را فتح كرد و اسيران بني اسرائيلي را آزاد ساخت.

كوروش « عُزراي » معروف را كه از مقربينش بود بر آنان حاكم كرد تا آن ها را به ديار خود برگرداند و كتاب توراتشان را بازنويسي كند وهيكل را مجدداً بنا نمايد، و بالاخره به سير و روش نخستين شان برگرداند.

« عُزرا » در سنة 457 قبل از ميلاد، بني اسرائيل را مجدداً به بيتالمقدس آورد. بعد از آن شروع كرد به جمع آوري و تصحيح " كتب عهد عتيق" كه همان تورات

ص:45

امروزي است.

- نكتة قابل ذكر اين است كه سند « تورات كنوني» مقطوع بوده و تنها به واسطة « عُزرا » نامي به موسي عليه السلام اتصال پيدا مي كند كه اين امر باعث پيدايش سوالات زيادي در ذهن خواننده مي شود:

1-عزراي نامبرده براي يك محقق شناخته نيست !؟

2-اندازة اطلاع و بصيرت او در تورات معلوم نيست !؟

3-ميزان امانت او براي انجام چنين كار خطير ( يعني بازنويسي يك كتاب ديني مثل تورات) مشخص نيست !؟

4-مشخص نيست او از چه مآخذ و مداركي اسفار تورات كنوني را جمع آوري كرده است!؟

5-او با اتكاء به چه مستند صحيحي اغلاط واقع در تورات را تصحيح نموده است !؟

اسباط دوازده گانه بني اسرائيل

كلمة " اسباط" جمع سبط به معني نواده است. در بني اسرائيل همان معنائي را مي دهد كه در بني اسماعيل عبارت" قبيله" چنين معنائي را مي دهد. سبط مانند قبيله به معناي جماعتي است كه در يك پدر مشترك باشند، و همه به او منتهي شوند.

سبط هاي بني اسرائيل دوازده تيره و امت بودند، كه هر تيره از آنان به يكي از دوازده فرزند يعقوب عليه السلام منتهي مي شدند، و از هر يك از آن دوازده فرزند، امتي پديد آمده بود.

در آيات قرآن، نزول وحي را به اسباط نسبت داده است !

اگر مراد به اسباط امت ها و اقوامي باشد كه گفتيم در اين صورت نازل كردن كتاب را به همة آنان نسبت داده، از اين جهت بوده كه همة آن دوازده تيره مشتمل بر پيغمبراني بوده است، ولي خود برادران يوسف جزو انبياء نبودند.

ص:46

نقباي بني اسرائيل

خداي تعالي براي مؤمنين اين امت حكايت جريان بني اسرائيل را نقل مي كند كه با پيمان گرفتن و برانگيختن " نقباء" و رساندن بيانات و تمام كردن حجت دين شان را محكم و امورشان را تثبيت نمود ولي آنان پيمان شكستند و خداوند هم ايشان را لعنت نموده و سنگدل كرده است.

ظاهراً " نقباء " همان رؤساي اسباط و تيره هاي دوازده گانة بني اسرائيلند كه چون فرمانروايان آنان بوده و كارهاي آنان را رسيدگي مي كردند.

بنابراين نسبت اين رؤسا به " اسباط" از جهتي مانند نسبت " اولي الامر" به افراد ام__ت اس___لام مي باشد، كه در امور ديني و دنيوي مرجعيت دارند، جز اين كه به ايشان وحي نيامده و قانون نمي گذارند و اين به خدا و پيغمبرش اختصاص دارد.

آيات قرآني دربارة اين قسمت از تاريخ بني اسرائيل چنين گويا ست:

« همانا خداوند از بني اسرائيل پيمان گرفت،

و برانگيختيم از ايشان دوازده نقيب ( رئيس و مراقب)،

و خدا گفت: - من با شمايم! اگر نماز بپا داريد، و زكات دهيد،

و به فرستادگان من ايمان بياوريد، و ياري شان كنيد،

و خدا را وامي نيكو دهيد، همانا گناهان شمارا مي پوشم،

و در بهشت هائي كه جوي ها در آن روان است، داخلتان مي كنم،

و هركس از شما از اين به بعد كافرشود همانا از راه ميانه گمراه شده است! »

منظور از پيامبران در آيات فوق كساني هستند كه خداوند بعدها براي آنان مبعوث مي فرمود و ايشان را دعوت مي نمود، مانند: حضرت عيسي"ع" وحضرت محمد"ص" پيامبر گرامي اسلام و ساير پيامبراني كه بين حضرت موسي"ع" و پيامبر اسلام"ص" مبعوث شده اند.

انح_رافات ي__هوداصلاح انحرافات يهود به وسيله قرآن

ص:47

ادامة آيات از پيمان شكني بني اسرائيل و مكافات آنها چنين سخن مي گويند:

« به سزاي پيمان شكني شان لعن شان كرديم،

و دل هايشان را سخت و قسي نموديم،

كلمات را از معاني خود منحرف مي كنند،

و از آن چه بدان تذكر داده شده اند، قسمتي را از ياد برده اند،

پيوسته به خيانتي از ايشان مطلع مي شوي، مگر كمي از ايشان،

آنان را ببخش!

و از ايشان درگذر !

كه خداوند نيكوكاران را دوست مي دارد! »

مستند: آية71سورة نمل " اِنَّ هذاَ القُرآنَ يَقُصُّ عَلي بَني اِسرائيلَ اَكثَرَاَلَّذي هُم فيهِ يَختَلِفوُنَ...!" الميزان ج30ص332

« اين قرآن براي بني اسرائيل بيشتر آن مسائلي را كه مورد اختلافشان است، بيان مي كند. »

اين آيه به داستانهائي از قصص انبياء اشاره مي كند و حق را در آنچه كه در آن اختلاف مي كنند، بيان مي كند، و يكي از آن داستانها داستان خود حضرت مسيح عليه السلام است كه بني اسرائيل در آن اختلاف داشتند و قرآن مجيد حق مطلب را در آن مورد، و در ساير معارف و احكامي كه در آنها نيز اختلاف داشتند، بيان كرده است.

و اين كه در پايان آيه فرموده – وَ اِنَّهُ لَهُديً وَ رَحمَةٌ لِلْمؤُمِنينَ – به اين معنا اشاره دارد كه با اين داستانها كه بر بني اسرائيل مي خواند، مؤمنين را به سوي حق هدايت مي كند، و نيز رحمتي است براي آنان كه دلهايشان را آرامش مي دهد، و به اين وسيله ايمان را هم در دلهايشان ريشه دار و ثابت مي كند.

و اين كه فرموده:

« پروردگارت به حكم خويش ميان ايشان داوري مي كند، كه او نيرومند و داناست ! »

ص:48

اشاره است به اين كه قضا و داوري ميان آنان با خداست، پس همان خدا پروردگار توست كه عزيز است، يعني كسي است كه هيچ گاه مغلوب نمي شود، و عليم است يعني هرگز جهل و خطا در حكمش راه ندارد، پس اوست كه با حكم خود در بين آنان قضا مي راند.

پس بايد كه دل رسول الله "ص" به قضاي پروردگار عزيز و عليمش راضي شود، و امر را به او محول نمايد، همچنانكه جا دارد عين اين رفتار را در حق مشركين داشته باشد، نه اين كه از شرك و كفر آنان و از مكر و حيله شان اندوهناك و دلتنگ گردد.

در پايان مي فرمايد:

« امر همة آنان، از شرك مشركين و اختلاف بني اسرائيل،

كلاً محول به خداي تعالي است، نه به تو !

پس بايد كه همواره او را وكيل خود قرار دهي،

كه او كافي توست،

و بايد كه از هيچ چيز نترسي،

كه تو در امنيتي و حقي ! »

آغاز تاريخ پيامبران بني اسرائيل_اسحق و يعقوب

زندگاني اسح_ق و يع_ق_وب"ع"

اشاره

ص:51

او گفت: - سلام ! و درنگ نكرد كه گوسالة بريان آورد.

پس چون ديد كه دستهاي ايشان به آن نمي رسد، آنها را ناشناس يافت، واز آنها ترسي به دل گرفت.

گفتند: - مترس! ما به سوي قوم لوط فرستاده شده ايم.

و زن او ايستاده بود، عادت زنانگي به او دست داد،

پس اورا به اسحق بشارت داديم و از پس اسحق به يعقوب !

گفت: - اي واي برمن! آيا فرزند آورم؟

در حالي كه من پيرزنم و اين شوهر من پير است !؟

بي گمان، اين چيزي شگفت آور است!

فرشتگان گفتند: - آيا از فرمان خدا درشگفتي؟

رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت !

بي گمان، او ستودة بزرگوار است !

پس چون خوف از ابراهيم برفت، و اورا مژده رسيد،

مجادله مي كرد با ما دربارة قوم لوط.

بي گمان، ابراهيم بردبار، ناله كشنده، و توبه كننده بود!

- اي ابراهيم ! از اين اعراض كن !

- بي گمان، فرمان پروردگارت آمده است!

- و بي گمان، عذاب بازناگشتني برآنها آينده است ! »

داستان بشارت در سوره حجر

در سورة حجر درآيات 51 تا60 موضوع بشارت با جزئيات ديگري چنين نقل شده است:

« ايشان را از ميهمانان ابراهيم خبر ده !

آنگاه كه براو وارد شدند و گفتند: - سلام !

گفت: - ما از شما مي ترسيم!

گفتند: - مترس ! ما تورا به پسري دانا بشارت مي دهيم !

ص:52

گفت: - آيا با اينكه پيري ام رسيده بشارتم ميدهيد؟

چه بشارتي به من مي دهيد؟

گفتند: - بحق بشارتت داديم، پس نا اميد مباش !

گفت: - چه كسي غير از گمراهان از رحمت پروردگار خود نا اميد مي شود ؟

آنگاه گفت: - مهم شما چيست اي رسولان ؟

گفتند: - ما به سوي قومي مجرم فرستاده شده ايم،

به جز دودمان لوط كه همگي آنان را نجات دهيم،

مگر زنش را، كه او از بازماندگان است ! »

داستان بشارت در سوره عنكبوت

درسورة عنكبوت درآيات 31و32 قسمتي از اين داستان چنين بيان شده است :

« چون رسولان ما براي ابراهيم بشارت آوردند و گفتند:

- ما اهل اين آبادي را هلاك مي كنيم زيرا اهالي آن ظالمند!

ابراهيم گفت: - لوط آنجاست!؟

گفتند: - ما بهتر مي دانيم كي در آنجاست!

هر آئينه او و خاندانش، بجز زنش را كه از بازماندگان است،

نجات دهيم ! »

داستان بشارت در سوره صافات

جزئيات بيشتر و با شرحي ديگر داستان بشارت در آية 99 تا 113 سورة صافات چنين آمده است:

« ابراهيم گفت: من به سوي پروردگارم مي روم كه هدايتم خواهد كرد.

پروردگارا ! به من از فرزندان صالح ببخش !

پس اورا به پسري بردبار بشارت داديم.

پس چون با او به سعي خود رسيد، گفت:

-اي پسركم ! من درخواب مي بينم كه ترا ذبح مي كنم،

پس ببين چه رأئي داري؟

ص:53

گفت: - پدرم! هرچه مأمور مي شوي انجام ده !

كه انشاء الله مرا از شكيبايان خواهي يافت!

پس چون هردو تسليم شدند و پيشاني اش را بر بلندي گذاشت،

اورا ندا داديم كه:

-اي ابراهيم رؤياي خودرا به صدق رساندي!

ما نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم!

اين همان امتحان روشن است،

و اورا به ذبحي عظيم فدا داديم !

و ذكر اورا براي آيندگان بجا گذاشتيم.

سلام بر ابراهيم! ما نيكوكاران را چنين پاداش مي دهيم!

او از بندگان مؤمن ما بود،

و اورا به اسحق بشارت داديم كه پيغمبر و در شمار صالحان بود،

و بر او و بر اسحق بركت داديم،

و از نسل آنها اشخاص نيكوكار،

و نيز ستمكاران علني خواهند بود! »

داستان بشارت در سوره ذاريات

ق___رآن مجي__د در سورة ذاريات در آية 24 تا 30 قسمتي ديگر از جزئيات اين داستان را چنين نقل مي كند:

« آيا داستان ميهمانان مكرم ابراهيم به تو رسيده است؟

آنگاه كه براو وارد شدند و گفتند:

- سلام !

گفت:

- سلام! قوم ناشناس!

پس به سراغ خانواده اش رفت و گوسالة فربهي آورد،

ص:54

و به آنان نزديك كرد و گفت:

- چرا نمي خوريد؟

و سپس از آنان احساس ترس كرد.

گفتند: - مترس!

و اورا به پسري دانا بشارت دادند.

پس زنش فريادكنان جلو آمد و لطمه به صورتش زد و گفت:

- پيرزني نازايم!

گفتند:

- پروردگار تو چنين گفته، كه او داراي حكمت و علم است ! »

قصة بشارت از چند جنبة زير قابل تحليل و بررسي است:

1-آيا موضوع بشارت فقط مربوط به تولد اسحق و يعقوب بوده است؟

2-موضوع بشارت تولد اسماعيل نيز بوده يانه؟

3-تورات در زمينة اين بشارتها چه گفته است؟

4-نقش ابراهيم در ماجراي عذاب قوم لوط، و چگونگي مجادلة او با فرستادگان خدا ؟

بشارت تولد اسحق و زمان آن

آياتي كه در سوره هائي غيراز سورة ذاريات آمده نشان دهندة اين هستند كه بشارت تولد اسحق و يعقوب به ابراهيم "ع" قبل از هلاكت قوم لوط بوده است، مخصوصاً آياتي كه دلالت دارد بر مجادلة ابراهيم "ع" با فرستادگان خدا جهت دفع عذاب از قوم لوط. اين مي رساند كه بشارت نيز قبل از مجادله و قبل از نابودي شهر لوط بوده است.

آنچه براي برخي مسئله پيش آورده كه احتمالاً بشارت بعد از عذاب قوم لوط بوده يا احتمالاً دوبار بشارت داده شده، آيات سورة ذاريات است كه لحن بيان آن چنين است:

« ما به سوي قومي گنهكار فرستاده شده ايم،

. . . پس هر شخص مؤمني كه در آنجا بود خارج ساختيم

و آنگاه در آنجا غيراز يك خانه از مسلمانان نيافتيم،

و در آن آبادي براي كساني كه از عذاب دردناك مي ترسيدند،

ص:55

نشانه اي باقي گذاشتيم! »

ظاهر آيات نشان مي دهد كه مطلب را ملائكه بعداز فراغت از هلاكت قوم لوط نقل مي كنند. ولي بايد دانست كه فقط قسمت اول عبارت:

" ما به سوي قومي گنه كار فرستاده شده ايم،"

كلام فرستادگان است، كه خداوند آن را از زبان آنها نقل مي كند، ولي بقية عب__ارات و آي___ات كه مي فرمايد:

" پس هر شخص مؤمني را كه درآنجا بود خارج ساختيم...! "

كلام و بيان خود خداوند است كه از زبان خود مي فرمايد نه نقل از زبان فرستادگان .

پس موضوع بشارت قبل از عذاب قوم لوط بوده، و همچنين اين بشارت به تولد اسحق و پسرش يعقوب بوده است.

موضوع مجادله ابراهيم با فرستادگان خدا

در آيات فوق ديديم كه ابراهيم"ع" با فرستادگان خ____دا دربارة عذاب قوم لوط مجادله مي كرد و مي گفت كه در شهر لوط تنها مردم غير مسلمان نيستند و آنجا افراد مسلماني مانند حضرت لوط اقامت دارد، لذا چگونه عذاب الهي آنجا را نابود خواهد كرد؟ فرشتگان در پاسخ گفتند كه آنها لوط را نجات مي دهند.

سياق آيات و مخصوصاً آيه اي كه مي گويد: " ابراهيم حليم و اواه و منيب بود،" دلالتي جز توصبف ابراهيم"ع" به نيكي ندارد، پس مجادلة ابراهيم فقط از آن جهت بوده كه وي حرص به نجات بندگان خدا داشته و اميدوار بوده كه به راه ايمان هدايت شوند!

مستند: آية 24 سورة ذاريات "

حديث ميهمانان ابراهيم "ع"

اين آية شريفه به داستان وارد شدن ملائكه بر ابراهيم "ع" اشاره مي كند كه بر آن جناب درآمدند و او و همسرش را بشارتي دادند و گفتند: « - آمده ايم تا قوم لوط را هلاك كنيم! »

ص:56

در اين داستان آيتي است بر وحدانيت خداي تعالي در ربوبيت !

در شروع آيه كه از ملائكه صحبت شد و آنهارا با عنوان " مكرمين" ناميد، همان ملائكه اي بودند كه بر ابراهيم نازل شدند.

ملائكه به محض ورود سلام گفتند و ابراهيم نيز سلام گفت و زير لب زمزمه كرد كه اين گروهي ناشناسند! يعني به نظر ابراهيم آنها ناشناس آمدند و در دل باخود گفت: اينها كه باشند؟ من اينهارا نمي شناسم!

در اين سوره حكايت لحظة ورود ملائكه را بيان مي كند كه ابراهيم آنهارا ناآشنا ديد ، ولي در سورة هود منظرة ديگري را بيان مي كند و آن زماني بود كه ابراهيم ديد آنها دست به طعام دراز نمي كنند فهميد كه غريبه هستند و بدش آمد و آثار اين دلخوري در رخساره اش هويدا گشت.

حضرت ابراهيم بدون اينكه به آنها بفهماند كه در تدارك غذا مي رود بطرف اهل خانه رفت و گوسالة چاقي را آورد و ذبح كرد و سپس آنرا كباب كردند و پيش ميهمانها آوردند.

ابراهيم عليه السلام آنها را بشر پنداشته بود، و چون ديد غذا نمي خورند پيش آنها رفت و پرسيد، چرا ميل نمي كنيد؟ در عين حال از طعام نخوردن آنها ناراحت شد و در باطن خود احساس نوعي ترس كرد.

در اين موقع بود كه ملائكه به سخن درآمدند و گفتند: مترس ! و اورا به فرزندي دانا مژده دادند و ترسش را مبدل به سرور كردند.

( منظور از اين فرزند اسماعيل و يا اسحق است كه در مورد اختلاف آن در مبحث ديگري بحث كرديم.)

در اين ميان، همسر ابراهيم كه موضوع بشارت را شنيده بود با ضجه و صيحه بيامد، در حالي كه سيلي به صورت خود مي زد، گقت:

- آخر من پيرزني هستم كه در جواني نازا بودم، حالا چگونه كه پير شده ام بچه مي آورم؟

در اين حال بود كه فرشتگان گفتند:

-كَذلِكِ، قالَ رَبُّكِ، اِنَّهُ هُوَ الْحَكيمُ العَليم !

-اين چنين است! پروردگارت چنين خواسته !

اين عبارت اشاره به بشارتي است كه ملائكه به اين زن و شوهر با آن وضعي كه

ص:57

داشتند دادند، به زن و شوهري بشارت فرزنددار شدن را دادند كه زن نامبرده آن وقت كه جوان بود زني نازا بود، تا چه رسد به امروز كه عجوزه هم شده، و مرد نامبرده پيري است كه كهولت براو مسلط شده است. پس پروردگار ابراهيم حكيم است، يعني هيچ اراده اي نمي كند مگر بر طبق حكمت، و عليم است يعني هيچ امري نيست كه علت و يا جهتي از جهاتش بر او پوشيده باشد!

ابراهيم عليه السلام پس از اين گفتگو سؤال از مأموريت آنها مي كند و مي گويد:

« پس به دنبال چه كار مهمي آمده ايد، اي فرستادگان خدا ؟

ملائكه پاسخ دادند:

- مارا به سوي مردمي مجرم فرستاده است،

تا برسرشان سنگي از گِل ببارانيم،

گِلي كه چون سنگ سفت باشد. »

خداي سب__حان در جاي ديگر قرآن مجيد اين گِل را " سِجّيل" هم خوانده است، وآن را با عب___ارت " مُسَوَّمه – نشان شده" بيان كرده كه به معني اين است كه " اين سنگها نزد پروردگارت نشان دارند و براي نابودي همان قوم نشان گذاري شده اند! "

( بقية اين تاريخچه كه مربوط به مأموريت فرشتگان براي نابودي قوم لوط است، قبلا در مبحث تاريخ قوم لوط بيان شد.)

نكاتي ديگر از ميهمانان ابراهيم

مهمانان ابراهيم ملائكة مكرمي بودند كه براي بشارت به او و اينكه به زودي صاحب فرزند مي شود، و براي هلاكت قوم لوط، فرستاده شده بودند. اگر قرآن آنان را ميهمان ناميده براي اين بوده كه به صورت ميهمان بر ابراهيم عليه السلام وارد شدند.

ملائكه سلام كردند. ابراهيم گفت: " ما از شما بيمناكيم!"

اين سخن ابراهيم "ع" بعد از آن بود كه ملائكه نشسته بودند و ابراهيم براي

ص:58

آنان گوساله اي بريان حاضر كرده بود و مهمانان از خوردنش امتناع مي كردند.

اين امتناع را قرآن در سورة هود تفصيل داده و گفته: « وقتي ديد دستشان به غذا نمي رسد آنها را ناشناس و دشمن پنداشت و از آنان احساس ترس كرد.»

ملائكه در پاسخ وي براي تسكين ترس او و تأمين خاطرش گفتند:

" ما فرستادگان پروردگار توئيم،

و نزد تو آمده ايم تا به فرزندي دانا بشارتت دهيم!"

دانا بودن اسحق شايد اشاره به دانائي او به تعليم الهي و به وحي آسماني باشد، زيرا در آية ديگر دربارة اسحق فرموده: " – اورا به اسحق نبي بشارت داديم ."

وقتي ابراهيم اين بشارت را مي شنيد كه پيري سالخورده بود، آنهم پيرمردي كه در دوران جواني اش از همسرش فرزندي نداشته است. و معلوم است كه عادتاً در چنين حالي از فرزنددار شدن مأيوس بود، لذا اينكه مانند ابراهيم پيغمبري بزرگوار بزرگتر از آن است كه از رحمت خدا و نفوذ قدرت او مأيوس باشد، و بهمين جهت دنبالة كلام ملائكه پرسش كرد كه آيا درچنين جاي و چنين روزي مرا به فرزنددار شدن بشارت مي دهيد؟ آنهم از همسري عجوزه و عقيم!

گوئي ابراهيم شك كرده در اينكه آيا بشارتشان راستي همان بشارت به فرزند بود يا چيز ديگر، ولذا دوباره پرسيد: " به چه چيز بشارتم مي دهيد؟"

نه اينكه خواسته باشد اظهار بعيد بودن اين امر را برساند.

ملائكه گفتند:

" بحق بشارتت مي دهيم و از نوميدان مباش ! "

ابراهيم به طور كنايه سخن آنان را تأئيد و اعتراف نمود كه:

" كيست كه از رحمت پروردگار خود نوميد شود جز گمراهان ؟ "

و چنين فهمانيد كه نوميدي از رحمت پروردگار ازخصايص گمراهان است و من از گمراهان نيستم، پس سؤالم پرسش يك فرد نوميد كه به خاطر نوميدي، فرزنددار شدن در اين سنين را بعيد بشمارد، نيست.

سپس ابراهيم"ع" در پايان اين گفتگو پرسيد:

" اي فرستادگان خدا، براي چه امر خطيري آمده ايد؟ "

ملائكه گفتند:

ص:59

" مأمور عذاب قومي مجرميم! مگر خاندان لوط كه همگي آنهارا از عذاب نجات مي دهيم، مگر همسرش را، كه چنين تقدير كرده ايم كه او از باقي ماندگان در محل عذاب باشد… ."

تحليلي از موضوع بشارت

در اين قسمت از تاريخ حيات حضرت ابراهيم عليه السلام، قرآن مجيد اشاره دارد به چگونگي بشارت دادن ملائكه بر او به تولد فرزندي در سنين كهولت خود و زنش، و مخصوصاً در شرايط نازا بودن زنش! بشارتي كه فرستادگان براي ابراهيم آورده بودند صراحتاً در آيه ذكر نشده و آنچه از بشارت ذكر شده، بشارتي است كه ملائكه به زن ابراهيم"ع" دادند. بشارتي كه به خود او دادند در آيات ديگر قرآن مجيد در سوره هاي " حجر" و "ذاريات" ذكر شده است، و در اين دو سوره اسم كسي كه به ابراهيم بشارت تولد اورا دادند ذكر نشده كه آيا اسحق بوده يا اسماعيل و يا هردو، ولي ظاهر سياق آيات در سوره اين است كه بشارت در اينجا بشارت تولد اسحق بوده است.

« فرستادگان ما با بشارت پيش ابراهيم آمدند،

و سلام كردند. گفت: سلام!

پس ديري نپائيد كه گوسالة برياني آورد،

پس چون ديد دستشان به آن نمي رسد ناشناسشان ديد،

و از ايشان احساس ترس كرد،

گفتند: مترس! ما به سوي قوم لوط فرستاده شده ايم ! »

وقتي ابراهيم"ع" گوسالة بريان را جلو آنان گذاشت و ديد نمي خورند مثل كسي كه امتناع از خوردن داشته باشد، و اين علامت شر بود و لذا احساس ترس از ايشان كرد و فرشتگان براي تأمين و دلخوش كردن او گفتند: " مترس ما بسوي قوم لوط فرستاده شده ايم،" آنوقت ابراهيم دانست كه آنها ملائكه مكرم خدايند و از خوردن و نوشيدن و نظاير آن كه لازمة بدن مادي است منزهند، وبراي مقصود و مقصد خطيري فرستاده شده اند.

ص:60

نرسيدن دست فرشتگان به طعام، كنايه از آن است كه آنها دست به سوي غذا دراز نمي كردند و اين نشانة دشمني و در دل داشتن شر بود، و ابراهيم از آن رو ايشان را ناشناخته يافت كه كاري كه از ايشان مشاهده كرد براي او بي سابقه و ناشناس بود.

مفهوم ترس ابراهيم از ملائكه

خداوند در اين آيات به ابراهيم عليه السلام نسبت احساس ترس مي دهد و اين با مقام نبوت كه ملازم با عصمت الهي و نگهداري پيغمبر از معصيت و رذايل اخلاقي است، منافاتي ندارد، زيرا مطلق خوف كه تأثر نفساني در برابر مشاهدة چيزهاي ناپسند است و شخص را بر مي انگيزد كه از آن چيز احتراز جويد و مبادرت به دفع آن كند،از رذايل به شمار نمي رود، بلكه " رذيله" آن تأثري است كه موجب ازبين رفتن مقاومت نفس و ظهور ناتواني و جزع و فزع و غفلت از چاره انديشي براي از بين بردن پيش آمد ناگوار شود، و اين صفت را " جبن" مي نامند كه در مقابل، اگر شخص مطلقاً از مشاهدة پيش آمد ناپسند متأثر نشود، اين صفت را "ت_هور" مي نامند و بهيچ وجه فضيلت نيست.

خداي سبحان به انبياء خود ملكة عصمت ارزاني داشته و عصمت در دل پيغمبران فضيلت شجاعت را تثبيت مي كند نه تهور را، و شجاعت در مقابل جبن است، و جبن اين است كه تأثر نفساني به جائي برسد كه رأي و تدبير شخص را باطل كند و ناتواني و شگفت در پي داشته باشد.

ابراهيم عليه السلام پيغمبر بزرگواري بود كه به دعوت حق قيام كرد و از هيچكدام از مواقف خطرناك و هولناكي نهراسيد و هيچ چيز نتوانست اورا در جهادي كه در راه خدا مي كرد، شكست دهد.

تغيير حالت همسر ابراهيم"ع"

قرآن مي فرمايد: " زن او ايستاده بود و حالت زنانگي به او دست داد، پس به او بشارت تولد اسحق را داديم و در پي اسحق تولد يعقوب…."

( در بسياري از تفسيرها اين آيه را چنين معني كرده اند كه " زن او ايستاده بود و خنده باو دست داد، " اين اشكال از اينجا به وجود آمده كه "ضَحِكَت" را به معني

ص:61

خنديدن گرفته اند در حالي كه "ضَحِكَت" از ماده "ضَحك" بفتح ضاد به معني عادت زنانه است نه به كسر ضاد "ضِحك" به معني خنده، و مؤيد اين معني آن است كه بشارت را فرع آن قرار داد.)

حالت زن__ان___ة زن ابراهيم علامت و نشانه اي بود كه او را براي پذيرفتن و تصديق بش__ارتي ك___ه مي خواستند به او بدهند نزديك و آماده مي كرد.

آيه از آن رو مي گويد كه " وي ايستاده بود، " كه هم وضع را مجسم كند و هم بگويد كه به خاطر زن ابراهيم نمي گذشت كه در حالت پيري دچار عادت زنانه شود زيرا ايستاده بود و جريانات و گفتگوهائي را كه بين شوهرش و ميهمانان تازه وارد مي گذشت، تماشا مي كرد.

ابراهيم و ميهمانان داشتند دربارة طعام با يكديگر سخن مي گفتند و در همين حال زن ابراهيم كه آنجا ايستاده بود و به جرياناتي كه بين ميهمانان و ابراهيم مي گذشت مي نگريست و غير از اين چيزي به خاطرش نمي گذشت كه ناگهان دچار عادت زنانه شد و درحال، ملائكه به او بشارت فرزند دادند.

تولد اسحق و پسرش يعقوب"ع"

قرآن مجيد مي فرمايد: " پس به اسحق بشارتش داديم و در پي اسحق، يعقوب ...."

مراد اين است كه ملائكه به زن ابراهيم بشارت دادند كه وي به زودي اسحق را به دنيا مي آورد، و اسحق نيز فرزندي به نام يعقوب خواهد داشت كه فرزند بعداز فرزند است.

در تعبير " در پي اسحق، يعقوب،" اشاره به وجه تسمية " يعقوب" به اين نام است. و وجه آن اين است كه برحسب اين بشارت او به دنباله و در عقب پدرش اس__حق خواهد آمد زيرا در آيه ذك__ر شده كه وي در" وراي" اسحق خواهد بود.

اين مطلب، موضوع نامگذاري يعقوب را در تورات تخطئه مي كند، و علتي را كه تورات ذكر مي كند، نشان مي دهد كه ( چون او بعد از "عيسو" به دنيا آمد و پاشنة " عيسو" را به دست خود گرفته بود، اورا "يعقوب" ناميدند .) در حالي كه قرآن مي فرمايد ملائكه به نام آنها را بشارت دادند و او در وراي پدرش اسحق خواهد آمد يعني فرزند او خواهد بود. و اين يكي از لطايف قرآن مجيد است.

ص:62

در تورات كنوني مي گويد:

« و چون "اسحق" چهل ساله شد "رفقه" دختر "بنوئيل آرامي" و خواهر "لابان آرامي" را از "فدان آرام" به زني گرفت. و اسحق براي زوجة خود چنانكه نازا بود نزد خدا دعا كرد و خداوند دعاي اورا مستجاب فرمود و زوجه اش رفقه حامله شد و دو طفل در رحم او منازعت مي كردند. او گفت: اگر چنين باشد من چرا چنين هستم، پس رفت تا از خداوند بپرسد.

خداوند به وي گفت: دو امت در بطن تو هستند، و دو قوم از رحم تو جدا شوند و قومي بر قومي تسلط خواهد يافت، و بزرگ كوچك را بندگي خواهد كرد.

و چون وقت وضع حملش رسيد اينك توأمان در رحم او بودند.

و نخستين "سرخ فام" بيرون آمد و تمامي بدنش مانند پوستين پشمين بود و اورا " عيسو " نام نهادند، و بعد از آن برادرش بيرون آمد و پاشنة عيسو را به دست خود گرفته بود و اورا " يعقوب" نام نهادند ….»

رحمت و بركات الهي بر اهل بيت ابراهيم"ع"

قرآ ن در اينجا تعجب همسر ابراهيم عليه السلام را نقل مي كند كه گفت:

« – اي واي ! آيا من كه پيرزنم و اين شوهرم پير است، خواهم زائيد ؟!

راستي كه اين چيز عجيبي است ! »

اين جمله كه زن ابراهيم مي گويد در مقام تعجب و تأسف آمده زيرا وي وقتي بشارت ملائكه را شنيد اين وضع برايش مجسم شد كه فرزندي از پيرزني نازا و پيرمردي از كار افتاده متولد مي شود، مرد و زني كه به اندازه اي پيرند كه سابقه ندارد افرادي مانند آنها به زاد و ولد بپردازند، و اين چيز عجيبي است، و علاوه مردم نيز چنين چيزي را ننگ و عار مي شمارند و به آنان مي خندند و اين فضيحت است!

پاسخ ملائكه اورا آگاه كرد كه –

« آيا از كار خدا تعجب مي كني ؟

رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت باد !

او سزاوار حمد و داراي عطاي بزرگوارانه است ! »

ملائكه تعجب زن ابراهيم را براي او ناپسند مي شمارند زيرا تعجب به دليل جهل بر علت، و غريب شمردن مطلب است و تعجب از امري كه منسوب به خداست وجهي ندارد زيرا خدا هرچه بخواهد مي كند و بر هرچيزي قدرت دارد.

بعلاوه، خدا خاندان ابراهيم را مخصوص عناياتي عظيم و مواهب عالي كرده كه تنها ايشان از ميان مردم داراي اين مواهب و عناياتند، بنابراين اشكالي ندارد كه به نعمت

ص:63

هائي كه سابقاً بر اين خاندان نازل شده نعمت ديگري افزوده شود، كه از بين همة مردم اختصاص بايشان داشته باشد، يعني از يك زن و شوهر پير كه به طور عادي از چنين افرادي فرزند متولد نمي شود، فرزندي متولد شود... اِنَّهُ حَميدٌ مَجيدٌ !

ابراهيم،اسحق و يعقوب: سه پيامبر ستوده خدا

در اين آيه خداوند تعالي سه تن از انبياء خودرا مدح مي كند به اينكه داراي "ايدي و ابصار" هستند. وقتي كسي را مدح مي كنند كه داراي دست و چشم است كه واقعاً دست و چشم انسان را داشته باشد ( وگرنه گاو هم دست و چشم دارد،) و در راهي مصرف كرده باشد كه آفريدگار براي آن مورد آفريده است. يعني دست و چشم خودرا در راه انسانيت خود به خدمت گرفته باشد، و در نتيجه بادست خود اعمال صالح انجام داده و خير به سوي خلق خدا جاري ساخته باشد، و با چشم خود راههاي عافيت و سلامت را از موارد هلاكت تميز داده و به حق رسيده باشد، نه اينكه حق و باطل برايش يكسان باشد.

اينكه فرمود: ابراهيم و اسحق و يعقوب داراي دست و چشم بودند در حقيقت خواسته است به كنايه بفهماند كه نامبردگان در طاعت خدا و رساندن خير به خلق، و نيز در بينائي شان در تشخيص اعتقاد و عمل حق بسيار قوي بوده اند.آية ديگري در قرآن در سورة انبياء (73) متعرض اين مطلب است كه در مورد حضرت ابراهيم"ع" فرموده:

« ما به او اسحق و يعقوب را بخشيديم، و همه را صالح قرارداديم،

و ايشان را پيشواياني كرديم كه به امر ما هدايت مي كردند،

و به ايشان فعل خيرات و اقامة نماز و دادن زكات را وحي كرديم،

و ايشان عبادت كنندگان براي ما بودند. »

ائمه بودن و به امر خدا هدايت كردن، و وحي خدارا گرفتن، همه آثار ابصار است و زكات دادن و فعل خيرات و اقامة نماز كردن آثار ايدي است.

- اِنّا اَخلَصناهُم بِخالِصَةٍ ذِكريَ الدّارِ،

- وَاِنَّهُم عِندَنا لَمِنَ الْمُصطَفينَ الاَخيارِ !

در ادامة آيات فوق، قرآن مجيد دليل مي آورد كه چرا سه پيامبر عظيم الشأن را صاحبان ايدي و ابصار معرفي كرده است:

ص:64

« دليل اين امر آن بود كه ما آنان را به خصلتي خالص و غير مشوب،

خالص كرديم، خصلتي بس عظيم الشأن،

و آن عبارت است از ياد خانة آخرت ! »

وقتي انسان مستغرق در ياد آخرت و جوار رب العالمين شد، و تمامي همّ او وقف آن گرديد، قهراً معرفتش نسبت به خدا كامل مي شود و نظرش در تشخيص عقايد حقه صائب مي گردد و نيز در سلوك راه عبوديت حق، بصيرت پيدا مي كند، و ديگر بر ظاهر حيات دنيا و زينت آن مانند ابناء دنيا جمود ندارد.

« از كساني كه از ياد ما اعراض مي كنند، و

به جز حيات دنيا نظري ندارند،

اعراض كن!

كه اينان بيش از چارچوب دنيا علمي ندارند ! » ( نجم 30)

اسلام، آئين ابراهيم و فرزندانش و بني اسرائيل

قرآن مجيد در تاريخ زندگي ابراهيم و يعقوب عليهم السلام زماني را شرح مي دهد كه در لحظات وصيت به فرزندان خود، چگونه آنهارا به دي_ن اسلام سفارش مي كنند و چه مطالبي بين آنها رد و بدل مي شود؟

« و ابراهيم فرزندان خود، و يعقوب را هم به دين اسلام سفارش كرد،

و گفت:

- اي پسران من!

خدا دين را براي شما برگزيد،

زنهار! مبادا در حالي بميريد كه اسلام نداشته باشيد !

مگر آن دم كه مرگ يعق_وب فرا رسيد شما حاضر بودي_د

كه به پسران خويش گفت:

ص:65

- پس از من چه مي پرستيد؟ گفتند:

- خداي تورا،

و خداي پدرانت ابراهيم و اسحق را،

خداي يگانه را، مي پرستيم

و مسلمان اوئيم! »

در اين پاسخ و پرسش مجموعاً اين معني به چشم مي خورد كه:

- دين ابراهيم اسلام بوده است!

ديني هم كه فرزندان وي، يعني اسحق و يعقوب و اسماعيل، ونواده هاي يعقوب، يعني" بني اسرائيل،" و نواده هاي اسماعيل، يعني " بني اسماعيل" خواهند داشت، اسلام است، ولا غير !

چه اسلام، آن ديني است كه ابراهيم از ناحية پروردگارش آورده، و در ترك آن دين، و دعوت به غير آن، احدي را دليل و حجت نيست!

وقتي گفتند:

- وَ نَحنُ لَهُ مُسلِموُنَ !

عملاً عبادتي را كه بايد بكنند مشخص كردند كه هر عبادت و به هر قسم كه پيش آيد منظورشان نيست، بلكه عبادت بر طريقة اسلام است!

زندگاني يوسف:تاريخ مهاجرت بني اسرائيل به مصر

يوسف در قرآن

اشاره

ص:67

مستند: سورة يوسف الميزان ج22ص 118

خلاصه سرگذشت يوسف "ع"

يوسف پيغمبر فرزند يعقوب بن اسحق بن ابراهيم خليل است. او يكي از دوازده فرزند يعقوب، و كوچكترين برادران خويش است، مگر بنيامين كه او از آن جناب كوچكتر بود.

خداوند متعال مشيتش بر اين تعلق گرفت كه نعمت خود را بر او تمام كند، او را علم و حكمت و عزت و سلطنت دهد، و به وسيلة او قدر آل يعقوب را بالا برد، لاجرم در همان كودكي از راه رؤيا اورا به چنين آينده اي درخشان بشارت داد.

بدين صورت كه وي در خواب ديد يازده ستاره و آفتاب و ماه در برابرش به خاك افتادند و اورا سجده كردند. يوسف اين خواب خود را براي پدرش نقل كرد، و پدر اورا سفارش كرد كه زنهار خواب خود را براي برادرانت نقل مكن، زيرا اگر نقل كني بر تو حسادت مي ورزند. آنگاه پدرش خواب اورا تعبير كرد به اين كه به زودي خدا تو را برمي گزيند، و از تأويل احاديث تو را مي آموزد، و نعمت خود را بر تو و بر آل يع__قوب تم__ام مي كند، آنچنانكه بر پدران تو ابراهيم و اسحق تمام كرد.

اين رؤيا همواره در نظر يوسف بود، و تمامي دل او را مشغول به خود كرده بود. او همواره دلش به سوي محبت پروردگارش پر مي زد، و به خاطر علو نفس و صفاي روح و خصايص حميده كه داشت واله و شيداي پروردگار بود، و از اينها گذشته داراي ج__م__الي بديع بود، آن چنان كه عقل هر بيننده اي را مدهوش و خيره مي ساخت.

ص:68

يعقوب هم به خاطر اين صورت زيبا و آن سيرت زيباترش او را بي نهايت دوست مي داشت، و حتي يك ساعت از او جدا نمي شد.

اين معنا بر برادران بزرگترش گران مي آمد، و حسد ايشان را بر مي انگيخت، تا آن كه بالاخره يك روز دور هم جمع شدند و دربارة كار او باهم به مشورت پرداختند. يكي گفت بايد اورا كشت، يكي ديگر گفت بايد اورا در سرزمين دوري انداخت، و پدر و محبت پدر را به خود اختصاص داد، آنگاه بعداً توبه كرد و از صالحان شد، و در آخر رأي شان بر پيشنهاد يكي از ايشان متفق شد كه گفته بود اورا در چاهي بيندازيم تا كاروانياني كه از چاه هاي سر راه آب مي كشند، اورا يافته و با خود ببرند.

بعد از آنكه برادران يوسف بر اين پيشنهاد تصميم گرفتند، به ديدار پدر رفتند و با او در اين باره گفتگو كردند و از او خواستند كه فردا يوسف را با ما بفرست تا در صحرا بدود و بازي كند و ما اورا محافظت مي كنيم.

پدر در آغاز راضي نشد و چنين عذر آورد كه من مي ترسم گرگ اورا بخورد. از فرزندان اصرار و از پدر انكار، تا آخر راضي اش كردند و يوسف را از او ستاندند و با خود به مراتع و چراگاه هاي گوسفندان بردند و بعد از آنكه پيراهنش را از تنش درآوردند اورا در چاه انداختند.

برادرانش آنگاه پيراهن اورا با خون دروغين آغشته كردند و نزد پدر آوردند و گريه كنان گفتند: ما رفته بوديم با هم مسابقه بگذاريم، و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم، و وقتي برگشتيم ديديم گرگ اورا خورده است، و اين پيراهن به خون آلوده اوست.

يعقوب به گريه درآمد و گفت: چنين نيست! بلكه نفس شما امري را بر شما تسويل كرده و شما را فريب داده است. من ناگزير صبري جميل پيش مي گيرم، و خدا هم بر آنچه شما توصيف مي كنيد مستعان و ياور است. اين مطالب را يعقوب جز از راه فراست الهي نفهميده بود، و اين خداوند بود كه در دل او انداخته بود كه مطلب از چه قرار است.

يعقوب همواره براي يوسف اشك مي ريخت، و به هيچ چيز دلش تسلي نمي يافت، تا آنكه ديدگانش از شدت حزن و فرو بردن جرعه هاي اندوه نابينا گشت.

فرزندان يعقوب روزي كه يوسف را به چ___اه انداختند مراقب چاه بودند كه ببينند چه بر سر يوسف مي آيد، تا آنكه كارواني بر سر چاه آمد و مأمور سقايت خود را روانه كردند تا از چاه آب بكشد، وقتي آن مرد سطل خود را به قعر چاه سرازير كرد

ص:69

يوسف خود را به سطل آويزان كرد و از چاه بيرون آمد. مرد كارواني فرياد خوشحالي اش بلند شد كه پسري پيدا كرده است ولي فرزندان يعقوب نزديكش آمدند و ادعا كردند كه اين بچه بردة ايشان است، و آنگاه بناي معامله را گذاشتند و اورا به بهائي اندك در ازاي چند درهم فروختند.

كاروانيان يوسف را با خود به مصر بردند و در معرض فروشش گذاشتند. عزيز مصر اورا خريداري نمود و به خانه برد و به همسرش سفارش كرد تا اورا گرامي بدارد، شايد به دردشان بخورد و يا اورا فرزند خواندة خود كنند. همة اين سفارشات به خاطر جمال بديع و بي مثال او و آثار جلال و صفاي روحي بود كه از جبين او مشاهده مي كرد.

يوسف در خانة ع__زي_ز غرق در عزت روزگار مي گذرانيد، و اين خود اولين عنايت لطيف و سرپرستي بي مانندي بود كه از خداي تعالي نسبت به وي بروز كرد.

برادرانش خواسته بودند تا به وسيلة چاه انداختن و فروختن اورا از زندگي خوش و آغوش پدر و عزت و ناز محروم سازند، و يادش را از دلها ببرند، ولي خداوند نه اورا از ياد پدر برد، و نه مزيت زندگي را از او گرفت، بلكه به جاي آن زندگي كه در خانه اي موئي و عيش صحرائي داشت، قصري سلطنتي و حياتي راقيه و شهري روزي اش كرد، به خلاف همان نقشه اي كه برادران براي ذلت و خواري او كشيده بودند، اورا عزيز و محترم ساخت.

رفتار خداوند نسبت به يوسف از اول تا آخر در مسير همة حوادث بر همين منوال جريان يافت!

يوسف در خانة عزيز در گواراترين عيش زندگي مي كرد تا بزرگ شد و به حد رشد رسيد. در اين مدت لايزال نفس او رو به پاكي و تزكيه و قلبش رو به صفا مي گذاشت، و به ياد خدا مشغول بود تا در محبت خداوند به حد شيدائي يعني مافوق عشق رسيد، و خود را براي خدا خالص گردانيد، و كارش به جائي رسيد كه ديگر همّي جز خدا نداشت، و خدايش هم او را برگزيد، و خالص براي خودش گرداند، و علم و حكمتش ارزاني داشت . . . آري رفتار خدا با نيكوكاران چنين است !

در اين موقع بود كه همسر عزيز دچار عشق او گرديد و محبت يوسف تا اعماق دلش راه پيدا كرد، و ناگزيرش ساخت تا بناي مراوده را با او بگذارد. لاجرم روزي همة درها را بست و اورا به خود خوان___د و گفت:

" هَ_يْتَ لَك !"

يوسف از اجابتش سر باز زد، و به عصمت الهي اعتصام جست و گفت:

ص:70

« پناه بر خدا !

بي گمان او پروردگار من است،

كه جايگاه مرا نيكو ساخته است!

بي گمان ستمكاران را رستگار نمي كند! »

زليخا اورا تعقيب كرد و هريك براي رسيدن به در از ديگري پيشي گرفتند تا دست همسر عزيز به پيراهن او بند شد و از بيرون شدن جلوگيري اش كرد و در نتيجه پيراهن يوسف از عقب پاره شد!

در همين هنگام به عزيز برخوردند كه پشت در ايستاده بود. همسر او يوسف را متهم كرد به اينكه نسبت به وي قصد سوء داشته است. يوسف انكار كرد. در همين موقع عنايت الهي او را دريافت، وكودكي كه در همان ميان در گهواره بود به برائت و پاكي يوسف گواهي داد و بدين وسيله خدا او را تبرئه كرد.

يوسف بعد از اين جريان مبتلا شد به اظهار عشق زنان مصر و مراودة آنها با وي، و عشق همسر عزيز نيز روز به روز انتشار و سر و صدائي بيشتر مي يافت تا آنكه جريان با زنداني شدن يوسف خاتمه يافت.

همسر عزيز خواست تا با زنداني كردن يوسف او را به اصطلاح تأديب كند و مجبورش سازد تا اورا در آنچه كه مي خواهد اجابت كند. عزيز هم از زنداني كردن يوسف مي خواست تا سر و صداها و اراجيفي را كه درباره همسر او انتشار يافته بود و آبروي او و خاندانش و وجهة حكومتي اش را لكه دار ساخته بود، خاموش سازد.

يوسف وارد زندان شد، و با او دو جوان از غلامان دربار نيز وارد زندان شدند. يكي از ايشان به يوسف گفت كه در خواب ديده است كه انگور مي فشارد و شراب مي سازد، و ديگري گفت كه در خواب ديده است كه بالاي سرش نان حمل مي كند و مرغان از آن مي خورند، و از وي درخواست كردند تا تأويل رؤياي ايشان را بگويد.

يوسف عليه السلام رؤياي اولي را چنين تعبير كرد كه وي بزودي از زندان خلاص مي شود و به شغل پياله گرداني دربار منصوب مي شود، و در تعبير خواب نفر دومي گفت كه او به زودي به دار آويخته مي شود و مرغان هوا سر اورا خواهند خورد. و همين طور هم شد كه آن جناب فرموده بود.

در ضمن يوسف به آن كس كه نجات يافتني بود در موقع بيرون شدنش از زندان

ص:71

گفت: مرا نزد خدايگانت به ياد آر !

شيطان اين سفارش را از ياد او برد و درنتيجه چند سالي در زندان ماند!

بعد از اين چند سال، پادشاه خواب هولناكي ديد، و آن را براي كرسي نشينان مملكت خود بازگو كرد تا شايد تعبيرش كنند. و آن خواب چنين بود كه گفت: « - در خواب مي بينم هفت گاو چاق طعمه هفت گاو لاغر مي شوند، و هفت سنبله سبز را و ديگر سنبله هاي خشكيده! هان اي كرسي نشينان ! نظر خود را دربارة رؤياي من بگوئيد، اگر از تعبير رؤيا سررشته داريد؟ »

گفتند: اين خواب آشفته است، و ما دانا به تعبير خواب هاي آشفته نيستيم!

در اين موقع بود كه ساقي شاه به ياد يوسف و تعبيري كه از خواب وي كرده بود، افتاد، و جريان را به پادشاه گفت، و از او اجازه گرفت تا به زندان برود و از يوسف تعبير خواب اورا بپرسد، او نيز اجازه داد و اورا به نزد يوسف روانه كرد.

وقتي ساقي شاه نزد يوسف آمد و تعبير خواب شاه را خواست و گفت كه همة مردم منتظرند پرده از اين راز برداشته شود. يوسف در جوابش گفت:

- هفت سال پي در پي كشت و زرع كنيد و آنچه درو مي كنيد در سنبله اش بگذاريد مگر اندكي كه مي خوريد. آنگاه هفت سال ديگر بعد از آن مي آيد كه آنچه اندوخته ايد مي خوريد، مگر اندكي از آنچه انبار كرده ايد. سپس بعد از اين هفت سال سالي فرا مي رسد كه از قحطي نجات يافته و از ميوه ها و غلات بهره مند مي شويد!

شاه وقتي اين تعبير را شنيد حالتي آميخته از تعجب و مسرت به وي دست داد، و دستور آزادي يوسف را صادر كرد. و گفت تا اورا احضار كنند، لكن وقتي مأمور دربار به زندان مراجعه نمود و خواست يوسف را بيرون آورد، او از بيرون آمدن امتناع كرد و فرمود:

- بيرون نمي آيم مگر بعد از آنكه شاه ماجراي ميان من و زنان مصر را تحقيق كند و ميان من و ايشان حكم نمايد!

شاه تمامي زنان را كه در جريان يوسف دست داشتند احضار نمود و دربارة او با ايشان به گفتگو پرداخت. آنها همگي به برائت ساحت او از جميع تهمت ها متفق گشتند و گفتند : - از خدا به دور، ما هيچ سابقة سوئي از او نداريم !

در اينجا همسر عزيز گفت:

ص:72

- ديگر حق آشكار شد! و من ناگزيرم بگويم كه همة فتنه ها زير سر من بود و من عاشق او شده بودم و با او بناي مراوده را گذاشتم، او از راستگويان است!

پادشاه امر اورا بسيار عظيم ديد، و علم و حكمت و استقامت و امانت او در نظرش عظيم آمد و دستور داد آزادش كنند و اورا مجدداً احضار كرد و دستور داد با كمال عزت و احترام احضارش كنند و گفت:

« او را برايم بياوريد تا من وي را مخصوص خود گردانم! »

وقتي يوسف را آوردند، شاه با او گفتگو كرد و گفت تو ديگر امروز نزد ما داراي مكانت و امانتي، چه دقيق ترين وجهي آزمايش و بهترين وجهي خالص گشته اي!

يوسف در پاسخش فرمود:

-مرا متصدي خزاين زمين يعني سرزمين مصر بگردان، كه در حف__ظ آن حاف__ظ و دانايم، و هم مي توانم كشتي ملت و مملكت را در چند سال قحطي به ساحل نجات برسانم و از مرگي كه قحطي بدان تهديدشان مي كند، برهانم!

پادشاه پيشنهاد وي را پذيرفت و يوسف دست اندر كار امورمالي شد و در كشت و زرع بهتر و بيشتر كوشيد و در جمع آذوقه و طعام و نگهداري آن در سيلو هاي مجهز با كمال حزم و تدبير، سعي كرد، تا آنكه سالهاي قحطي فرا رسيد و يوسف آذوقة پس انداز شده را در بين مردم تقسيم و توزيع مناسب نمود و بدين وسيله آنها را از مخمصه رهانيد.

در همين سنين بود كه يوسف به مقام عزيزي مصر رسيد و بر اريكة سلطنت تكيه زد.

معلوم مي شود كه راه رسيدن يوسف به سلطنت از طريق رفتن او به زندان هموار شد. در همين زندان بود كه مقدمات اين سرنوشت فراهم آمد. از سوي ديگر مي بينيم با اينكه زنان مصر مي خواستند براي خاموش كردن سر و صداها اسم يوسف را از يادها ببرند، و ديدگان را از ديدارش محروم، و اورا از چشم ها مخفي بدارند، و لكن خدا غير اين را خواست!

در بعضي از سالهاي قحطي بود كه برادران يوسف براي گرفتن آذوقه وارد مصر شدند و به نزد يوسف آمدند و يوسف به محض ديدن آنها، ايشان را شناخت ولي ايشان يوسف را نشناختند.

ص:73

يوسف از وضع ايشان پرسيد، در جواب گفتند:

-ما فرزندان يعقوبيم، و يازده برادريم، كه كوچكترين از همه نزد پدر مانده، چون پدر طاقت دوري و فراق او را ندارد.

يوسف چنين وانمود كرد كه ميل دارد اورا هم ببيند و بفهمد كه مگر چه خصوصيتي دارد كه پدرش اختصاص به خودش داده است. لذا دستورمي دهد كه اگر بار ديگر به مصر آمدند حتماً اورا با خود بياورند. آنگاه براي اينكه تشويقشان كند بسيار احترام نمود و بيش از بهائي كه پرداخته بودند آذوقه شان داد و از ايشان عهد و پيمان گرفت كه برادر را حتماً بياورند.

ضمناً به طور محرمانه به كاركنان خود دستور داد تا بها و پول يا متاعي را كه آورده اند برگردانند و در خورجين هايشان بگذارند تا وقتي بر مي گردند متاع خود را بشناسند، شايد دوباره برگردند!

چون به نزد پدر بازگشتند، ماجرا و آنچه را كه ميان ايشان و عزيز مصر اتفاق افتاده بود همه را براي پدر نقل كردند و گفتند كه با اين همه احترام از ما عهد گرفته كه برادر را برايش ببريم و گفته كه اگر نبريم به ما آذوقه نخواهد داد.

پدراز دادن " بنيامين " خودداري مي كند. در همين حين خورجين هارا باز مي كنند تا آذوقه را جابجا كنند مي بينند كه عزيز مصر متاعشان را هم برگردانيده است. مجدداً نزد پدر شده و جريان را به اطلاعش مي رسانند و در فرستادن بنيامين اصرار مي ورزند ولي پدر امتناع مي كند تا آنكه در آخر بعد از گرفتن عهد و پيمان الهي كه در بازگرداندن و محافظت او دريغ نورزند، رضايت مي دهد، و در عهد خود نكته اي را هم اضافه مي كنند كه اگر گرفتاري پيش آمد كه برگرداندن او مقدور نبود، معذور باشند.

آنگاه براي بار دوم مجهز شده و به سوي مصر حركت مي كنند، در حالي كه بنيامين را نيز همراه دارند.

وقتي بر يوسف وارد مي شوند يوسف برادر مادري خود را به اطاق خلوت برده و خود را معرفي مي كند و مي گويد: من برادر تو يوسف هستم و ناراحت مباش ، من نخواسته ام تو را حبس كنم، بلكه نقشه اي دارم و آن اين است كه مي خواهم تو را نزد خود نگه دارم، پس زنهار كه از آنچه مي بيني ناراحت مباش!

و چون بار ايشان را مي بندد، جام سلطنتي را در خورجي__ن بنيامين مي گذارد، و آنگاه جارزني جار مي زند كه: - اي كاروانيان شما دزديد!

ص:74

فرزندان يعقوب برمي گردند و به نزد ايشان مي آيند كه مگر چه گم كرده ايد؟

گفتند: جام سلطنتي را، كه پيمانه است، گم كرده ايم ! و هركه آن را بي__اورد يك بار شت__ر جايزه مي دهيم !

گفتند: بخدا كه شما خود فهميديد كه ما بدين سرزمين نيامده ايم تا فساد كنيم، و ما دزد نبوده ايم !

گفتند: اگر جام در بار شما پيدا شد كيفرش چيست؟ خودتان بگوئيد!

گفتند: ( در مذهب ما ) كيفر دزد، خود دزد است، كه برده و مملوك صاحب مال مي شود. ما سارق را اينگونه كيفر مي دهيم!

پس شروع كردند به بازجوئي و جستجو، و نخست خورجين هاي ساير برادران را وارسي كردند و در آنها چيزي نيافتند، آنگاه در آخر از خورجين بنيامين در آوردند و دستور بازداشتش را دادند.

هرچه برادران نزد عزيز آمدند و براي آزاد ساختن او التماس كردند مؤثر نيفتاد. حتي حاضر نشد يكي از ايشان را به جاي بنيامين بگيرد و بر پدر پير او ترحم كند، ناگزير مأيوس گشتند و نزد پدر آمدند. البته غير از بزرگترشان، كه او در مصر بماند و به سايرين گفت:

- مگر نمي دانيد كه پدرتان از شما پيمان گرفته است؟ مگر سابقة ظلمي را كه به يوسف كرديد از يادتان رفته است؟ من از اينجا تكان نمي خورم تا پدرم اجازه دهد و يا خداوند كه احكم الحاكمين است برايم چاره اي بسازد!

او در مصر بماند و ساير برادران نزد پدر بازگشتند و جريان را برايش گفتند. يعقوب عليه السلام وقتي اين جريان را شنيد، گفت:

« - نه ! نفس شما، باز شما را به اشتباه انداخته است!

من صبري جميل پيش مي گيرم،

باشد كه خدا همة آنها را به من باز گرداند! »

در اينجا روي از فرزندان برتافت و ناله اي كرد و گفت:

-وا اسفا بر يوسف !!

و ديدگانش از شدت اندوه و فرو بردن جرعه هاي غم، سفيد گشت!

چون فرزندان ملامتش كردند كه تو هنوز دست از يوسف و ياد او برنمي داري؟

ص:75

گفت:

-من به شما چيزي نمي گويم،

من حزن و اندوه خود را نزد خدا به شكايت مي برم !

و من از خدا چيزهائي مي دانم كه شما نمي دانيد!

آنگاه فرمود:

- اي فرزندان من!

برويد ! و از يوسف و برادرش جستجو كنيد!

و از رحمت خدا مأيوس نشويد!

من اميدوارم كه شما موفق مي شويد و هر دو آنها را پيدا مي كنيد!

چند تن از فرزندان به دستور يعقوب دوباره به مصر برگشتند. وقتي در برابر يوسف قرار گرفتند و تضرع و زاري كردند و التماس نمودند كه:

- به ما و جان ما و خاندان ما و برادر ما رحم كن! اي عزيز !

بلاها ما را و خاندان ما را احاطه كرده است،

قحطي و گرسنگي ما را از پا درآورده است.

ما با بضاعتي اندك آمده ايم،

تو به بضاعت ما نگاه مكن،

و پيمانه تمام بده !

و بر ما و بر برادر ما كه اينك بردة خود گرفته اي رحم فرما !

كه خداوند تصدق كنندگان را دوست مي دارد !

اينجا بود كه كلمة خداي تعالي تحقق يافت ! كلمه اي كه عبارت بود از عزيز كردن يوسف عليرغم كوشش برادران، و وعدة اينكه قدر ومنزلت اورا و برادرش را بالا برده و حسودان ستمگر را ذليل و خوار آنها بسازد! يوسف تصميم گرفت خود را به برادران معرفي كند، لاجرم چنين آغاز كرد:

-هيچ مي دانيد كه با يوسف و برادرش چه كرديد؟

آن روزها كه غرق در جهل بوديد!؟

برادران تكاني خوردند و گفتند:

ص:76

-آيا راستي تو يوسفي؟

گفت: - من يوسفم و اين برادر من است!

خدا بر ما منت نهاد.

آري كسي كه تقوي پيشه كند و صبر نمايد،

خداوند اجر نيكوكاران را ضايع نمي سازد!

گفتند: - به خدا قسم كه خدا تورا برما برتري داد، و ما خطاكار بوديم!

چون به گناه خود اعتراف كردند و گواهي دادند كه ام__ر به دست خداست، هركه را بخواهد ع__زي__ز مي كند و هركه را بخواهد ذليل مي سازد، و سرانجام نيك از آن مردم با تقواست! و خدا با صابران و خويشتن داران است، لاجرم يوسف هم در جوابشان شيوة عفو و استغفار را پيش گرفت و چنين گفت:

-امروز به خرده حسابها نمي پردازم، خداوند شمارا بيامرزد!

آنگاه همگي را نزد خود خواند و احترام و اكرامشان كرد. سپس دستورشان داد تا به نزد خانواده هاي خود بازگشته و پيراهن اورا هم با خود ببرند و به روي پدر بيندازند، تا به همين وسيله بينا شده و اورا باخود بياورند.

برادران آمادة سفر شدند. همين كه كاروان از مصر بيرون شد، يعقوب در آنجا كه بود به كساني كه در محضرش بودند گفت:

-من دارم بوي يوسف را مي شنوم، اگر به سستي رأي نسبتم ندهيد!

فرزنداني كه در حضورش بودند گفتد:

-به خدا قسم كه تو هنوز در گمراهي سابقت هستي!

چيزي نگذشت كه بشير وارد شد و پيراهن يوسف را به صورت يعقوب انداخت و يعقوب ديدگان از دست شدة خود را باز يافت.

و عجب اينجاست كه خداوند به عين همان چيزي كه به خاطر آن ديدگانش را گرفته بود، با همان (پيراهن) ديدگانش را شفا داد.

آنگاه يعقوب به پسرانش گفت:

- به شما نگفتم كه من از خدا چيزها سراغ دارم كه شما نمي دانيد؟!

گفتند: - اي پدر! حال براي ما استغفار كن!

ص:77

و آمرزش گناهان ما را از خدا بخواه !

ما مردمي خطاكار بوديم !

يعقوب فرمود:

- به زودي از پروردگارم جهت شما طلب مغفرت مي كنم،

او هم غفور و رحيم است!

آنگاه تدارك سفر ديدند و روانة مصر شدند. يوسف ايشان را استقبال كرد و پدر و مادر را در آغوش گرفت، و امنيت قانوني براي زندگي در مصر جهت ايشان صادر كرد، و به دربار سلطنتي شان وارد نمود و پدر و مادر را بر تخت نشانيد. آن دو به اتفاق برادران همه در برابر يوسف به سجده افتادند.

يوسف گفت: - پدر جان، اين تعبير همان خوابي است كه

من قبلاً ديده بودم!

پروردگارم خوابم را حقيقت كرد!

آنگاه به شكرانه خدا پرداخت، كه چه رفتار لطيفي در دفع بلاياي بزرگ از وي كرد، و چه سلطنتي و علمي به او ارزاني داشت!

دودمان يعقوب همچنان در مصر بماندند، و اهل مصر يوسف را به خاطر آن خدمتي كه به ايشان كرده بود و آن منتي كه به گردنشان داشت، بي نهايت دوست داشتند.

يوسف مصريان را به دين توحيد و ملت ابراهيم و اسحق و يعقوب دعوت مي كرد. موضوع دعوت او در زندان در اين سوره و نيز در سورة مؤمن در قرآن ذكر شده است.

يوسف، زيباترين داستان تاريخ

داستان يوسف بهترين داستان است، زيرا اخلاص توحيد اورا حكايت مي كند، و ولايت خداي سبحان را نسبت به بنده اش مجسم مي سازد، كه چگونه اورا در راه محبت

ص:78

تر و خشك مي كند، و از حضيض ذلت به اوج عزت مي كشاند، و دست اورا مي گيرد و از ته چاه اسارت و طناب بردگي و رقيّت و زندان و عذاب و شكنجه به بالاي تخت سلطنت مي آورد.

سرائيدن قصة يوسف به آن طريق كه قرآن سروده، بهترين سرائيدن است، زيرا با اينكه قصه اي عاشقانه بيان مي كند ولي طوري بيان مي كند كه عفيف تر و پوشيده تر از آن ممكن نيست كسي چنين داستاني را بسرايد!

قرآن مجيد خود به اين واقعيت چنين گوياست:

« ما با وحي اين قرآن بهترين قصه ها را برايت مي سرائيم،

و تو قبل از سرائيدن ما از غافلين نسبت به آن بودي! »

ارتباط سرگذشت يوسف با انتقال بني اسرائيل به مصر

خداوند، داستان يوسف را از خوابي كه در ابتداي امر و در كودكي در دامن پدر ديده بود، آغاز مي كند.

رؤياي او از بشارت هاي غيبي بود كه بعد ها آن را صورت خارج_ي داد و با تربيت الهي كه مخصوص يوسف داشت، كلمة اورا تتميم كرد! سنت خداي تعالي دربارة اوليائش همين بوده كه هريك از ايشان را در تحت تربيت خاصي پرورش دهد.

در قسمتي از آيه كه بعد از رؤياي يوسف و تعبير پدر آورده و فرموده:

« در يوسف و برادرانش آياتي است براي سؤال كنندگان ! »

اشعار به اين معني دارد كه گويا اشخاصي از رسول الله"ص" داستان يوسف و يا مطلبي را سؤال كرده بودند كه با اين داستان ارتباط داشت و اين اشعار مؤيد آن رواياتي است كه مي گويد قومي از يهود، مشركين مكه را وادار مي كردند تا به نزد رسول خدا"ص" بروند و از سبب انتقال بني اسرائيل به مصر پرسش كنند.

بني اسرائيل فرزندان حضرت يعقوب بودند كه خود ساكن سرزمين شام بود و مشركين هم اين سؤال را در ميان نهادند و در جوابش اين سوره نازل شد و چگونگي انتقال اولاد يعقوب را به مصر بيان كرد.(1)

هدف از نقل داستان يوسف در قرآن

ص:79

غرض از سوره، بيان داستان يوسف عليه السلام و تاريخ آل يعقوب است كه خداوند با بيان اين داستان غرض عالي از آن را استخراج كرده است و آن مسئلة ولايت خداي تعالي نسبت به بندگان مُخلَص است كه در ابتداء و خاتمة اين سوره به طور چشمگيري منعكس است.

بلي ! غرض و هدف اين سوره بيان ولايتي است كه خداوند نسبت به بنده اش دارد. البته آن بنده كه ايمان خود را خالص، و دل را از محبت او پر كرده است، و ديگر جز به سوي او به هيچ سوي ديگري توجه نداشته باشد!

عهده دار امور چنين بنده اي خود خداوند مي شود و اورا به بهترين وجهي تربيت مي كند، و راه نزديك شدنش را هموار، و از جام محبت سرشارش مي كند، آن چنان كه او را خالص براي خود مي سازد، و به زندگي الهي خود زنده اش مي كند، هرچند اسباب ظاهري همه در هلاكتش دست به دست هم داده باشند. خداوند اورا بزرگ مي كند، هرچند حوادث اورا خوار بخواهند، و عزيزش مي كند هرچند نوائب و ناملايمات دهر او را به سوي ذلت بكشانند و قدر و منزلتش را منحط سازند.

خداوند اين غرض را در خلال بيان داستان يوسف تأمين نموده است.(1)

كيفيت استثنائي نقل داستان يوسف در قرآن

در هيچ سوره اي از قرآن كريم و هيچ داستاني در قرآن به مانند داستان يوسف به طور مفصل و از اول تا آخر نيامده است. بعلاوه در سورة يوسف غير از داستان يوسف، داستان ديگري هم ذكر نشده است و اين سوره اي است خالص براي يوسف، آن بندة خالص!

يوسف بنده اي بود خالص در بندگي، و خداوند نيز اورا براي خود خالص كرده بود. خداوند اورا از همان راهي كه سبب هاي ظاهري به سوي هلاكت مي كشانيدند به سوي زندگي و حيات مي برد.

در اين داستان مي بينيم كه در آغاز زندگي يوسف برادران بر او حسد بردند و اورا درقعر چاه دورافتاده اي افكندند، و سپس به پول ناچيزي فروختند و خريداران اورا به

ص:80

مصر بردند.

او در مصر به خانة شاهي و عزت راه يافت. آن كس كه درآن خانه ملكه بود با وي بناي مراوده را گذاشت و اورا نزد عزيز مصر متهم ساخت، و چيزي نگذشت كه خودش نزد زنان اعيان و اشراف مصر اقرار به پاكي و برائت وي كرد، و دوباره اتهام خود را دنبال نموده و اورا به زندان انداخت، و همين سبب شد كه مقرب درگاه سلطان گرديد، و نيز همان پيراهن خون آلودش كه باعث نابينائي پدرش يعقوب شد، همان پيراهن در آخر باعث بينائي او گرديد، و به همين قياس تمامي حوادث تلخ او وسيلة ترقي او گشت و به نفع او تمام شد.

دربارة يوسف هر پيش آمدي كه در طريق تكامل سد راه او مي شد خداوند عين همان پيش آمد را وسيلة رشد و پخته شدن او و باعث موفقيت و رسيدن به هدفش قرار مي داد. همواره خداوند اورا از حالي به حالي تحول مي داد تا آنجا كه ملك و حكمتش ارزاني داشت و اورا برگزيد، و تأويل احاديث را به او آموخت، و نعمت خود را بر او تمام كرد، همانطور كه پدرش به او وعده داده بود.(الميزان ج21ص120)

خواب يوسف و حوادث آينده زندگي او

خداوند متعال در ابتداء و در شروع به ترييت يوسف، رؤيائي به او نشان داد، و در داستانش هم ابتداء از آن رؤيا خبر مي دهد. اين آيات به منزلة مدخل براي داستان يوسف است. آنچه يوسف در خواب ديد قرآن مجيد آن را چنين نقل كرده است:

« اي پدر! من يازده ستاره به خواب ديدم با خورشيد و ماه،

ديدم كه براي من به حال سجده افتاده بودند!»

اين آيات رؤياي يوسف را كه در خواب ديد و تعبير خوابي كه پدرش يعقوب عليه السلام برايش كرد و همچنين نهي كرد از اينكه آن را براي برادرانش تعريف كند، خاطر نشان مي سازد:

« گفت: پسركم!

رؤياي خويش را به برادرانت مگو! كه در كار تو نيرنگ مي كنند.

چه، شيطان انسان را دشمني آشكار است!

ص:81

و بدين سان پروردگارت تو را بر مي گزيند،

و تعبير احاديث را تعليمت مي دهد،

و نعمت خويش بر تو و بر خاندان يعقوب كامل مي كند،

چنانچه بر پدرانت، ابراهيم و اسحق، كامل كرده بود!

كه پروردگارت دانا و حكيم است! »

اين خواب بشارتي بودكه خداي سبحان به يوسف داد تا ماده اي روحي براي تربيت او بوده باشد، و اورا براي پيمودن راه ولايت و تقرب به خدا آماده سازد.

تحليل رؤياي يوسف و هدف آن

رؤياي يوسف عليه السلام دو جنبه داشت:

1- رؤيت كواكب و آفتاب و ماه كه خود رؤيتي صوري و عادي بود.

2- رؤيت سجده و خضوع و تعظيم آنها كه رؤيت يك امر معنوي بود.

در كلمة " ساجدين" كه فقط در مورد صاحبان عقل به كار مي رود، خداوند مي فهماند كه سجدة ستارگان و مهر و ماه از روي علم و اراده و عيناً مانند سجدة يكي از صاحبان عقل بوده است.

نكتة مهمي كه در اين خواب هست اين است كه خداوند متعال مي خواهد از همان آغاز تربيت، دورنماي آيندة درخشان او و ولايت الهيه اي را كه خداوند او را بدان مخصوص مي كند، به او نشان مي دهد، تا براي او بشارتي باشد كه همواره در طول زندگي و تحولاتي كه خواهد ديد در مد نظرش بوده باشد، و در نتيجه، مصيبت هائي را كه مي بيند و شدايدي را كه با آنها مواجه مي شود به ياد آن دورنما بيفتد، و نفس را به خويشتن داري و تحمل آن مشقات راضي سازد.

اين بود حكمت اين كه خداوند خصوص اولياء خود را به آينده درخشانشان و مقام قربي كه براي آنان در نظر داشته، بشارت داده است.

ص:82

برادران يوسف

« يعقوب به يوسف گفت:

پسرك عزيزم!

داستان رؤياي خود را براي برادرانت شرح مده!

زيرا به تو حسادت مي ورزند، و از كار تو در خشم مي شوند،

و نقشه اي براي نابودي تو مي كشند،

و شيطان هم از همين معنا استفاده مي كند و فريب خود را به كار مي بندد. (يعني به دل هاي آنان راه يافته و نمي گذارد از كيد تو صرف نظر كنند،)

چه شيطان بر آدميان دشمني آشكار است ! »

اين آيه دلالت مي كند بر اينكه يعقوب وقتي خواب يوسف را شنيده، نسبت به آنچه كه از خواب او فهميده، اطمينان پيدا كرده است، و يقين كرده كه به زودي خدا خود كار يوسف را عهده دار مي شود و كارش بالا مي گيرد، و بر اريكة سلطنت تكيه مي زند. و چون يوسف را از ساير افراد آل يعقوب بيشتر دوست مي داشت و احترام مي كرد، لذا ترسيد اگر خواب وي را بشنوند، اورا صدمه اي بزنند.

برادران يوسف مرداني قوي و نيرومند بودند. انطباق يازده ستاره و آفتاب و ماه بر يعقوب و همسرش و يازده پسران ديگرش خيلي روشن بود، و طوري بود كه برادران به محض شنيدن خواب وي معنا را فهميده و آنگاه تكبر و نخوت وادار به حسادتشان كرده است كه در صدد برآمده اند تا نقشه اي بريزند كه ميان او و پدرش حايل شوند و نگذارند به آن بشارت نايل شود.

پدر با درك اين مطلب بود كه به يوسف خطابي مشفقانه كرد و فرمود:

« اي پسرك عزيزم! رؤياي خوش را به برادرانت مگو! »

او قبل از آنكه خواب يوسف را تعبير كند از در محبت و شفقت نخست اورا نهي كرد از اينكه رؤياي خود را براي برادران تعريف كند، و سپس بشارتش داد به كرامت الهي

ص:83

كه در حقش رانده شده بود.

يعقوب نهي را مقدم بر بشارت آورد و دليل اين امر محبت مفرط و شدت اهتمامي بود كه به كار يوسف داشت، و آن حسادت و بغض و كينه اي كه از برادران نسبت به وي سراغ داشت.

دليل اينكه دلهاي برادران سرشار از كينه و دشمني با يوسف بوده، اين است كه يعقوب عليه السلام در جواب يوسف نفرمود: من مي ترسم درباره ات نقشه شومي بريزند، و يا ايمن نيستم از اينكه نابودت كنند، بلكه فرمود نقشه مي ريزند، و تازه همين بيان قطعي را با " يَكيدوُا لَكَ كَيداً " قطعي تر كرد و تأكيد نمود.

علاوه بر اين يعقوب كلام خودرا با عبارت – شيطان براي انسان دشمني آشكار است – تأكيد كرد و خاطرنشان ساخت كه كيد برادران غير از كي__نه هاي دروني ي__ك سبب خارجي نيز دارد كه كينه آنان را دامن مي زند و آتش دلهايشان را برافروخته تر مي كند تا آن حسد و كينه اثر سوء خود را بكند، و او شيطان است كه از روز نخست دشمن انسان بوده است و حتي يك روز هم حاضر به ترك دشمني نشده است، و دائماً با وسوسه و تسويلات خود آدميان را تحريك مي كند كه از صراط مستقيم و راه سعادت به سوي راه كج كه به شقاوت دنيوي و اخروي آدمي منتهي مي شود، منحرف شود!

برادران يوسف در روايات

در روايات اسلامي در تفسير قمي از امام باقر عليه السلام نقل شده كه يوسف يازده برادر داشت، و تنها برادري كه از مادر يوسف بود " بنيامين" بود.

يوسف در سن نه سالگي اين خواب را ديده است.

و نيز در روايات آمده كه آن زني كه با يعقوب وارد مصر شد خالة يوسف بود نه مادرش، چه مادرش قبلاً از دنيا رفته بود. در تورات هم همين طور آمده است.

يوسف در كنعان

اشاره

ص:84

مستند: آيه 7 تا 21سورة يوسف " لَقَد كانَ في يوُسُفَ و اِخوَتِهِ آياتٌ لِلسّائِلينَ ...." الميزان ج22ص 118

حوادث اوليه زندگي يوسف

اين آيات فصل اول سرگذشت يوسف عليه السلام را متضمن است. مفارقت يوسف از يعقوب، و بيرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانة عزيز مصر. درخلال اين احوال - به چاه انداختن برادران، بيرون شدنش به دست مكاريان، فروخته شدنش و حركتش به سوي مصر نيز بيان شده است.

انتقال يوسف "ع" به هر ترتيب كه خ___دا تعيين كرده بود سرنوشت محتومي بود كه بايستي اتفاق مي افتاد. يوسف چاره اي جز اين نداشت كه بايستي به شكل برده اي فروخته شده وارد قصر شاهي مي گشت، چون پسر پيامبر خدا در قالب موجودش امكان ورود به قصر شاهي و زندگي در آنجا را نداشت، و اين انتقال، تحول بزرگي را در سرنوشت ملتي در تاريخ جهان به دنبال داشت، و آن همانا انتقال بني اسرائيل از چادر نشيني در كنعان به خانه نشيني و ايجاد تمدن مذهبي در مصر آن زمان بود.

و اين همان سؤالي بود كه از پيامبر اسلام "ص" كرده بودند كه:

-چگونه بني اسرائيل به مصر منتقل شد؟

و جواب را قرآن در آغاز همين آيات داده و فرموده است:

« به راستي، در سرگذشت يوسف و برادرانش،

براي پرسش كنندگان آيات و نشانه هائي است! »

ص:85

و سپس چگونگي اين انتقال تاريخي را در جريان داستان بيان فرموده و آخرين قسمت آن را كه كوچ يعقوب عليه السلام و آل يعقوب به مصر است مشخص گردانيده است.

آياتي كه خداوند در آية اول اشاره فرموده، همانا آيات الهيه اي است كه دلالت بر توحيد او مي كند، و دلالت مي كند بر اين كه خداي تعالي وليّ بندگان مُخلَص است، و امور آنان را به عهده مي گيرد تا به عرش عزت بلندشان كند و در اريكة كمال جلوسشان دهد، آن طور كه او مي خواهد، نه آن گونه كه ديگران نقشه مي كشند و توطئه مي كنند، و نه وسايل و امكانات ظاهري كه به كار مي گيرند.

و اين خداست كه اسباب ها را به كار مي اندازد و نتيجه را هم خودش تعيين مي كند. اين همان واقعيتي است كه برادران يوسف فكر مي كردند در طراحي توطئه موفق بوده اند، در صورتي كه عامل اجراي برنامه اي بودند كه نتيجة آن را خداي واحد قهار براي يوسف و بني اسرائيل طراحي كرده بود!

آيات الهي در سرگذشت يوسف

برادران يوسف با وي حسد ورزيده و اورا در ته چاهي مي افكنند، و سپس به عنوان برده به مكاريان مي فروشند، و بر حسب ظاهر به سوي هلاكت سوقش مي دهن__د، ولي خداون__د نتيجه اي بر خلاف اين ظاهر مي گيرد، و اورا به وسيلة همين اسباب زنده مي كند.

آنها كوشيدند تا يوسف را ذليل كنند و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگي بكشانند ولي خداوند با همين اسباب اورا عزيز كرد. آنها خواستند اورا به زمين بزنند، خداوند با همين اسباب بلندش كرد.

آنها مي خواستند محبت يعقوب را ازيوسف به طرف خود برگردانند، خداوند قضيه را برعكس كرد.

آنها كاري كردند كه پدرشان نابينا شد، و در اثر ديدن پيراهن خون آلود يوسف ديدگان خود را از دست داد، ولي خداوند به وسيلة همين پيراهن چشم اورا به او باز گردانيد، و به محضي كه بشير پيراهن يوسف را آورد و بر روي يعقوب انداخت ديدگانش باز شد.

نقش برادران يوسف در آغاز داستان

ص:86

قرآن مجيد، كيفيت فكري و جسماني و نوع زندگي و معاش برادران يوسف، و همچنين نقش آنها را در مرحلة اول تاريخ يوسف عليه السلام در آيات زير بيان مي كند:

« ... آن دم كه گفتند:

يوسف و برادرش نزد پدرمان از ما كه گروهي نيرومنديم، محبوبترند،

كه پدر ما در ضلالتي آشكار است.

يوسف را بكشيد، يا به سرزميني دورش بيندازيد!

كه علاقة پدرتان خالص براي شما شود،

و پس از آن مردمي شايسته شويد! »

عبارتي كه مي رساند برادران يوسف افراد نيرومند بودند، عبارت " نَحنُ عُصبَةٌ " است، كه به جماعتي گفته مي شود كه دربارة يكديگر تعصب داشته باشند و از نظر عدد هم شامل جماعتي مي شود كه از ده نفر كمتر و از پانزده نفر بيشتر نباشند.

يوسف يازده برادر داشت كه در اينجا گويندگان عبارت فوق ده نفرند و يوسف و برادرش " بنيامين" استثنا شده است. اين ده نفر مرداني نيرومند بوده اند كه رتق و فتق امور خاندان يعقوب و ادارة گوسفندان و اموال آن به دست ايشان بوده است.

عبارت" يوسف و برادرش" نشان مي دهد كه با اينكه او برادر ايشان هم بوده، و همه فرزندان يعقوب "ع" بوده اند، خود مشعر بر اين است كه يوسف و اين برادرش از يك مادر ديگر بوده و نسبت به آن ده نفر برادر پدري تنها بوده اند.

از روايات اسلامي بر مي آيد كه نام برادر تني يوسف " بنيامين" بود.

از سياق آية فوق نيز بر مي آيد كه در هنگام شروع داستان هر دو برادر اطفال صغيري بوده اند و كاري از آنان ساخته نبود، و در ادارة خانه و تدبير مواشي يعقوب عليه السلام مداخله اي نداشته اند.

بيان قرآن به روشني نشان دهندة وضع روحي برادران يوسف است و حسادت و غيظ و كينة آنان را نسبت به برادرشان و انتقاد از عملكرد پدرشان را نشان مي دهد.

پسران يعقوب با عبارت " حقا كه پدرمان در ضلالتي آشكار است! " حكم

ص:87

كردند بر اين كه پدرشان در گمراهي است. البته مقصودشان از گمراهي، كج سليقگي و فساد آشكار است نه گمراهي در دين!

تحليل روحيه و رفتار برادران يوسف

فرزندان يعقوب در بادي امر استدلال كردند كه پدرشان در ضلال است. از اين عبارت قصد اتهام گمراهي در دين را نداشتند، و بلكه روش پدر را در مورد يوسف ناصحيح دانستند. آنها استدلال كردند كه جماعتي نيرومند و مددكار و متعصب يكديگرند و در عين حال تدبير امور پدر و دو برادر ضعيفشان با آنهاست، لذا در چنين وضعي محبت و توجه ششدانگ پدر نسبت به آن دو، و اعراض از برادران ديگر، روش ناصحيحي است. اين مسئله به نظر آنها روشن بود كه از نظر صلاح، انحراف از راه راست به شمار مي رود، ولي ارتباطي به دين ندارد، زيرا دين اسبابي ديگر از قبيل كفر به خدا و آيات او و مخالفت اوامر و نواهي او دارد.

اعتقادات پسران يعقوب

از نظر قرآن، فرزندان يعقوب مردمي خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان بوده اند، به شهادت اين كه گفتند: «... كه علاقة پدر خاص شما شود، و پس از آن مردمي شايسته شويد! » و نيز در آخ__ر همين س__وره مي بينيم كه از پدرشان درخواست مي كنند و مي گويند: « اي پدر، براي گناهان ما طلب مغفرت كن!» و مخصوصاً وقتي با كرامت يوسف روبرو مي شوند مي گويند: « به خدا كه خدا ترا برما برتري داده و ما خطاكرده بوده ايم! »

محبت فرزندان يعقوب نسبت به پدر

فرزندان يعقوب پدر خود را دوست مي داشتند و اورا احترام و تعظيم مي كردند، و اگر نسبت به يوسف دست به چنين اقدامي زدند باز براي اين بود كه محبت پدر را متوجه خود كنند، و لذا به يكديگر گفتند:

« يوسف را بكشيد، و يا در سرزميني دوردست بيندازيد تا توجه پدر خاص براي شما شود! »

به طوري كه از سياق آيات بر مي آيد پدر را دوست مي داشتند و مي خواستند

ص:88

محبت او را به طور خالص متوجه خود كنند، و اگر غير از اين بود طبعاً بايستي پدر را از بين مي بردند نه برادر را، و يا حداقل محيط زندگي را با بيچاره كردن او و ترك او براي خود صاف و هموار مي كردند، و سپس به حساب او مي پرداختند.

آنها عبارتي را كه در اول كار به كار بردند پس از چند سال نيز به كار بردند، يعني زماني كه پدر گفت بوي يوسف را مي شنوم بلافاصله گفتند:

« بخدا تو هنوز در آن ضلالت قديمي باقي هستي! »

كه منظورشان ضلالت قديمي در دين نبود زيرا از يعقوب سابقة گمراهي نداشتند بلكه مقصودشان همان افراط در محبت يوسف و مبالغة بيجا در امر او بوده است.

محل زندگي يعقوب"ع" و طرز اداره معاش خانواده

يعقوب عليه السلام، چنانكه از آيات قرآن برمي آيد، در بيابان به صورت صحرانشيني زندگي مي كرد. او داراي دوازده پسر بود كه از چند مادر بوده اند. ده نفر ايشان بزرگ و نيرومند و كارآمد بوده ا ند كه آسياب زندگي وي بر محور وجود آنان مي گشت، و ايشان به دست خود امور اموال و چارپايان و گوسفندان پدر را اداره مي كرده اند.

دو پسر يعني يوسف و بنيامين صغير بودند و هردو از يك مادر بودند كه مادرشان مرده بود و در دامن پدر تربيت مي شدند، و يعقوب آنها را بي اندازه دوست داشت.

از روايات اسلامي بر مي آيد كه زني كه با يعقوب در پايان داستان يوسف وارد مصر شد و در برابر يوسف به سجده افتاد، خالة يوسف و اسمش " راحيل" بود. ( تفسيرقمي )

دليل محبت زياد يعقوب به يوسف

دليل محبت بي اندازه يعقوب نسبت به يوسف و برادرش اين بود كه در جبين آن دو آثار كمال و تقوا را مشاهده مي كرد، و محبت او از روي هوا و هوس نبود زيرا يعقوب خود از بندگان مخلَص خدا بود و خدا او را به خالص بودن مدح كرده است.

يعقوب اگر يوسف را دوست مي داشت به خاطر رؤياي يوسف و پيش بيني برگزيده شدن او به وسيلة خدا بود و مي دانست كه خداوند به او تأويل احاديث تعليم خواهد كرد و نعمتش را بر او و بر خاندان يعقوب تمام خواهد كرد.

تدبير پدر در قبال حسادت پسران

ص:89

محبت و ايثار يعقوب در حق يوسف غريزة حسد را در برادران شعله ور مي كرد و آتش كينة آنها را تيزتر مي ساخت. يعقوب خود به اين معني كاملاً واقف بود ولي باز به آن دو برادر مخصوصاً به يوسف در محبت مبالغه مي كرد. او نسبت به جان يوسف نگران بود و از پسران ديگرش مي ترسيد لذا هيچ وقت اجازه نمي داد آنها با يوسف تنها بمانند. آن ها را نسبت به يوسف امين نمي دانست.

همين حركات بيش از پيش آنها را خشمگين مي كرد، و يعقوب آثار آن را در قيافة آنان مشاهده مي كرد. همة اين مطالب در عبارتي كه به يوسف گفت خلاصه مي شود: « فَيَكيدوا لَكَ كَيداً – عليه تو كيد و توطئه مي كنند، توطئة مسلم!»

وقتي يوسف خواب خود را براي پدر نقل كرد، نتيجة اين خواب باعث شد يعقوب محبت و دلسوزي و مراقبت خود را دربارة يوسف دو چندان كند، لاجرم سفارش كرد كه رؤياي خود را مخفي بدارد و آن را مطلقاَ به برادران خود نگويد تا بلكه از اين راه از كيد برادران مصون ماند.

اما تقدير الهي بر تدبير يعقوب غالب بود!

سرانجام پسران بزرگتر دور هم جمع شدند و دربارة حركاتي كه از پدر نسبت به آن دو ديده بودند به مذاكره پرداختند و گلايه هاي خود را از رفتار پدر در ميان نهادند و سر انجام حكم كردند كه پدر دچار كج سليقگي شده است؟!

جزئيات توطئه قتل يوسف، يك خبر غيبي

قرآن مجيد از برادران يوسف خبر مي دهد كه چند بار دور هم جمع شدند و باهم مشورت كردند كه اول آن شور دربارة رفتار يعقوب بود كه سرانجام محكوم به ضلالت كردند. دربارة شور دوم، قرآن مذاكرات ايشان را در مورد يوسف حكايت مي كند كه گفتگو بر سر اين بود كه چه نقشه اي بريزند كه خود را از اين ناراحتي نجات دهند.

قرآن مجيد پيامبر گرامي اسلام را مخاطب قرار داده و مي فرمايد:

« وقتي آنها دور هم جمع شده بودند و همدست شده بودند و نيرنگ

ص:90

مي كردند، تو نزدشان نبودي؟ و اين از خبرهاي غيب است كه به تو وحي مي كنيم!»

خداوند تعالي متن مشورت آنان را در چند نوبت بيان فرموده است:

در نوبت اول مصيبتي را كه در خصوص يوسف و برادرش مواجه شده اند به ميان آوردند، كه اين دو كودك تمام توجه پدر را از ما به سوي خود منصرف كرده و دل او را مجذوب خود ساخته اند، به طوري كه ديگر از آن دو جدا نمي شود و اعتنائي به ما ندارد!

آنها اين امر را خطر بزرگي براي خود تلقي كرده بودند كه بزودي شخصيت شان به كلي خورد شده و زحمات چند ساله شان بي نتيجه خواهد ماند و پس از سالياني عزت دچار ذلت خواهند شد و اين خود انحراف و كج سليقگي پدرشان است در روش و طريقه، و اين روش و طريقه اي كه پدر در پيش گرفته روشي غلط و طريقه اي منحرف است!

در شور دوم، دربارة خلاصي خود از اين گرفتاري مذاكره كردند، و هريك نقشه اي را كه طرح كرده بودند پيشنهاد كردند: يكي گفت كشتن يوسف لازم است، و ديگران گفتند بايد او را در سرزمين دوردستي رها كنيم كه ديگر نتواند نزد پدر برگردد، و روي خانواده را ببيند تا به تدريج اسمش فراموش شود و توجهات پدر خالص براي ما باشد.

سرانجام متققاً رأي دادند و بر اصل آن تصميم گرفتند. و اما در جزئيات آن، رأي نهائي شان اين شد كه ا و را در قعر چاهي بيندازند تا رهگذران و مكاريان او را بگيرند و با خود به شهرهاي دوردست ببرند و به كلي اثرش از بين برود.

( پس از اينكه در يكي از دو رأئي كه زدند گفتند: يوسف را بكشيد! در اين تصميم نامي از برادر ديگر نبردند، با اينكه قبلاً گفته بودند يوسف و برادرش مورد توجه پدر هستند و پدر هر دو را دوست دارد. شايد خصومتشان از آن دو به خاطر اين بوده كه يعقوب مادر آن دو را دوست مي داشته است و اين باعث توجه او به بچه هاي او شده و حسادت برادران را تحريك كرده است.)

در رأي بعدي راه ديگري را نيز بررسي كردند و گفتند اگر هم اورا نكشيد طوري او را دور كنيد و در سرزميني رها كنيد كه ديگر نتواند به خ___انه بازگردد. واين خود دست كم__ي از كشتن ندارد، زيرا بدين وسيله مي شود از خطر او دور شد.

اينكه قرآن مجيد ترديد در اين دو رأي را به ايشان نسبت داده دليل براين است كه اكثرشان هردو رأي را پسنديده و قبول كرده بودند، و به همين جهت در پياده كردن يكي از آن دو به ترديد افتادند تا آنكه يكي از آنها كفه نكشتن را ترجيح داد و گفت: يوسف را نكشيد بلكه او را در ته چاهي بيندازيد!

ص:91

قرآن مجيد دليل آنها را چنين نقل مي كند كه – يَخلُ لَكُم وَجهُ اَبيكُم – يعني روي پدرتان خالي و باز شود. بدين معني كه يوسف بي__ن آنها و پدرشان حايل بود، وقتي اين مان__ع برطرف شود همه روي پدر را مي بينند و محبت پدر در آنها منحصر مي شود.

تفسير برادران يوسف از گناه و توبه

قرآن مجيد از اخبار غيبي اي كه خبر داده يكي هم اين بود كه وقتي برادران يوسف با خود همداستان شدند كه يوسف را بكشند يا در ته چاه بيندازند ضمناً براي توبه و بازگشت خود نيز راهي را در نظر گرفتند و آن اين بود كه گفتند: « وَ تَكونوا مِن بَعدِهِ قَوماً صالِحينَ !» يعني بعد از يوسف و يا بعد از كشتن يوسف و يا بعد از طرد او ( كه برگشت همه به يك نتيجه است،) با توبه از گناه، مردمي صالح مي شويم.

از اين كلام استفاده مي شود كه ايشان اين عمل را گناه و آن را جرم مي دانستند، و معلوم مي شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مي شمردند ولكن حسد در دلهايشان كوراني برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده و طريقه اي تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهي ايمن باشند، و آن اين بود كه - گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند!

غافل از اينكه توبة اين چناني به هيچ وجه قابل قبول نيست. چنين افرادي مقصودشان از توبه بازگشت به خدا و شكستگي در برابر مقام پروردگار نيست بلكه مي خواهند به خداي خود نيرنگ بزنند و در حقيقت چنين توبه اي تتمة همان نيت سوء اولي است نه توبة حقيقي كه به معناي ندامت از گناه و بازگشت به خداست.

انتخاب روش اجراي توطئه و طرد يوسف از خانواده

از برادران يوسف يكي بود كه اصل توطئه را پذيرفته بود ولي آن را مشروط به اين كرده بود كه يوسف نبايد كشته شود. او پيشنهاد به چاه انداختن را به اين شرط قبول كرد كه چاه بسيار گود نباشد و در عين حال دور از راه مسافران و كاروانيان نيز نباشد كه مبادا يوسف از گرسنگي جان دهد، بلكه اورا در بعضي از چاه هاي سر راه و كنار جاده بيندازند كه همه روزه قافله در كنارش اطراق مي كنند، و از آن آب مي كشند، تا در نتيجه قافله اي در موقع آب كشيدن اورا پيدا كرده و با خود به هرجا كه مي روند ببرند، كه اگر اين كار را بكنند هم اورا ناپديد كرده اند وهم دست و دامن خود را به خون او آلوده نساخته اند.

ص:92

از سياق آيات بر مي آيد كه برادران يوسف نسبت به اين پيشنهاد اعتراض نكرده اند و گرنه قرآن آن را نقل مي كرد، و بعلاوه مي بينيم كه همين پيشنهاد را عملي كرده اند.

مقدمات اجراي توطئه

براي اجراي نقشة طراحي شده، برادران به پيش پدر آمدند و به نقل قرآن كريم چنين گفتند:

« اي پدر ما! براي چه ما را درباره يوسف امين نمي شماري؟

در صورتي كه ما خيرخواه اوئيم!

فردا او را همراه ما بفرست تا بگردد و بازي كند،

و ما او را حفاظت مي كنيم ! »

لازم بود اول پدر را كه نسبت به ايشان بدبين بود، و بر يوسف امين نمي دانست، دربارة خود خوشبين سازند و در بادي امر خود را در نظر او پاك و بي غرض جلوه دهند و دل او را از كدورت شبهه و ترديد پاك سازند تا بتوانند يوسف را از او بگيرند، به همين جهت عبارت عاطفه برانگيز " يا ابانا – اي پدر ما " را به كار بردند و گلايه كردند كه چرا ما را بر يوسف امين نمي داني با اينكه ما جز خير او را نمي خواهيم و جز خشنودي و تفريح او را در نظر نداريم!

آنگاه آنچه مي خواستند پيشنهاد كردند و آن اين بود كه يوسف را با ايشان روانة مراتع و چراگاه گوسفندان و شتران كند تا هوائي به بدنش بخورد و جست و خيزي بكند و آن ها هم از دور محافظتش كنند.

به اين ترتيب هم خواستند تأمين جاني يوسف را از طرف خود بدهند و هم تأمين محافظت او را از ناحية ديگران!

استيصال پدر در مقابل اصرار پسران

پدر جوابشان داد كه من از اين كه او را ببريد غمگين مي شوم و مي ترسم كه گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشيد!

يعقوب انكار نكرد كه از آنها ايمن نيست بلكه وضع دروني خود را در حال غيبت يوسف برايشان بيان كرد و با تأكيد زياد گفت كه يقيناً و مسلماً از اينكه اورا ببريد اندوهگين مي شوم، و از مانع پذيرفتن اين پيشنهاد چنين پرده برداشته كه آن مانع

ص:93

نفس خود من است.

نكتة لطيفي كه در اين جواب به كار برده اين بوده است كه هم رعايت تلطف نسبت به ايشان را كرده است و هم خواسته لجاجت و كينة آنها را تحريك نكرده باشد.

آنگاه چنين اعتذار جست كه:

« من از اين مي ترسم كه در حالي كه از او غافليد گرگ او را بخورد!»

اين يك عذر موجه بود زيرا بيابان هائي كه چراگاه مواشي و رمه هاست طبعاً از گرگ و ساير درندگان خالي نيست، و معمولاً در گوشه و كنارهايش كمين مي گيرند تا در فرصت مناسب گوسفندي را شكار كنند. غفلت ايشان هم امر طبيعي و ممكن بود.

پسران در جواب پدر خود را به تجاهل زدند و گويا كه مقصود حرف پدر را نفهميده اند لذا در جواب كلام پدر به طور انكار و تعجب و به طوري كه دل پدر راضي شود گفتند كه- آنها جمعيتي نيرومند و مددكار يكديگرند، و به خدا قسم خوردند كه اگر با اين حال گرگ اورا پاره كند او مي تواند به زيانكاريشان حكم كند، و هرگز زيانكار نيستند!

در اين سوگند خوردن و وعده دادن به پدر منظورشان اين بود كه اندوه را از دل او بيرون كنند تا مانع بردن يوسف نشود اما بيشتر از يك روز از اين قولشان نگذشت كه خود را در آن چه كه قسم خورده و وعده داده بودند تكذيب كردند و گفتند- پدر، ما رفته بوديم مسابقه دادن كه گرگ يوسف را خورد!

اجراي توطئه

در قرآن مجيد، در شروع نقل اين قسمت از داستان سكوتي شده است، چون گويندة اين قصه خداي تعالي است،( كه با حذف جواب "لمّا" اين معني را رسانيده كه گويا مقداري سكوت كرده است،) و از شدت تأسف و اندوه اسمي از خود جريان به ميان نياورده است، چون گوش ها طاقت شنيدن اينكه چه بر سر طفل معصوم آوردند، ندارند، طفل بي گناه و مظلومي كه هم خودش پيغمبر خداست و هم پسر يك پيامبر الهي است، و كاري هم نكرده كه مستحق چنين كيفري باشد، آن هم به دست برادران خود كه مي دانستند چقدر پدرشان او را دوست دارد و مراقبتش مي كند؟! وه كه امان از حسد !!

آية مورد بحث اشعار دارد بر اينكه فرزندان يعقوب با نيرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند و او را راضي كردند بر اينكه از بردن يوسف مانع نشود، در نتيجه يوسف را

ص:94

بغل كرده و باخود برده اند تا تصميم نهائي خودرا عملي سازند.

خداي تعالي بعداز آن كه با آن سكوت آنچه را بايد بفهماند فهماند، دوباره به حوادث پس از آن ماجرا مي پردازد و چنين در آيه انشاء مي فرمايد:

« ... و چون او را بردند وهم سخن شدند كه در قعر چاهش كنند،

و بدو وحي كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهي كرد،

و آنها درك نمي كنند! »

خداي تعالي نقل مي كند كه به يوسف وحي كرديم كه - سوگند مي خورم به طور يقين، روزي برادران را به حقيقت اين عملشان خبر خواهي داد، و از تأويل آنچه بر تو كردند، خبردار شان خواهي كرد! با اينكه ايشان اسم عمل خود را طرد و نفي تو و خاموش كردن نور تو و ذليل كردن تو مي نامند، غافل ار اينكه همان عمل نزديك كردن تو به سوي اريكة عزت و تخت مملكت و احياء نام تو و اتمام نور تو و رفع قدر و منزلت توست، ولي آنها نمي فهمند و تو به زودي به ايشان خواهي فهماند!

و اين همان وقت صورت واقعيت به خود گرفت كه يوسف بر اريكة سلطنت تكيه زد و برادران در برابرش ايستادند و با عباراتي ترحم انگيز چنين گفتند:

« اي پادشاه ! ما و كسانمان بي نوا شده ايم،

و كالائي ناچيز آورده ايم،

پيمانه تمام ده و به ما بخشش كن!

كه خدا بخشندگان را پاداش مي دهد! »

و يوسف آن موقع پاسخشان را با عبارت زير داد و گفت:

« آيا دانستيد !

كه وقتي نادان بوديد،

با يوسف و برادرش چه كرديد! »

عبارت" آيا دانستيد؟ " بسيار قابل دقت است، چ___ه اشاره دارد بر اين كه آنچه ام__روز مشاهده مي كنيد حقيقت آن رفتاري است كه شما با يوسف كرديد. در آخر داستان عبارت " وقتي نادان بوديد!" در مقابل عبارت " و آنها درك نمي كنند!" كه در اول ماجرا بيان شده، آمده است.

عذر دروغين براي خبر مرگ يوسف

ص:95

« شبانگاهان، گريه كنان پيش پدر شدند،

گفتند: اي پدر ما به مسابقه رفته بوديم،

و يوسف را نزد متاع خويش گذاشته بوديم،

گرگش بخورد!

ولي تو سخن مارا، گرچه راستگو باشيم، باور نخواهي كرد!

و پيراهن يوسف را با خون دروغين بياوردند.

گفت: چنين نيست!

بلكه نفس شما امر را بر شما تسويل كرده و مطلب را مبهم ساخته است !

پس صبر نيكوست!

پروردگارا!

در آنچه پسرانم تعريف مي كنند، ياري ام كن ! »

شبانگاهان پيش پدر برگشتند در حالي كه گريه مي كردند. البته گريه شان مصنوعي بود، و منظورشان اين بود كه امر را بر پدر مشتبه سازند، و در نتيجه پدر در آنچه ادعا مي كنند تصديقشان كند و تكذيب ننمايد.

با گريه گفتندكه اي پدرجان ما گروه برادران رفته بوديم براي مسابقه ( دو - يا تيراندازي – كه البته مسابقة دو با دور شدن از يوسف و بار وبنه مناسب تر است،) و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم كه گرگي اورا خورد - و بدبختي و بيچارگي ما اين است كه هم برادر را از دست داده ايم و هم تو گفتار مارا تصديق و قبول نخواهي كرد، هرچند كه ما راستگو باشيم!

اين نوع عذرخواهي كلامي است كه نوعاَ هر پوزش طلبي وقتي دستش از همه جا بريد و راه چاره اي نيافت بدان متوسل مي شود، و مي فهماند كه مي داند كلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذيرفته نيست لكن از روي ناچاري حق مطلب را مي گويد واز واقع قضيه خبر مي دهد، هرچند تصديقش نكنند! پس اين تعبير كنايه از اين است كه كلام من صدق و حق است.

ص:96

عبارت " آوردن پيراهن با خون دروغين،" مي رساند كه پيراهني را به خون آلوده كرده بودند كه دروغش آشكار بود. و چنين بر مي آيد كه پيراهن خون آلود وضعي داشته كه نمودار دروغ آنان بوده است و كسي را كه درنده اي پاره اش كرده و خورده باشد، معقول نيست كه پيراهنش را سالم بگذارد.

تحليلي بر بافت كارهاي دروغين و كشف آن

از اينجا معلوم مي شود كه چراغ دروغ را فروغي نيست و هيچ گفتار و پيش آمد دروغين نيست مگر آنكه در اجزاء آن خلاف و در اطرافش تناقض هائي به چشم مي خورد كه شاهد دروغ بودن آن است، حتي اگر طراح آن ماهرانه طرحش كرده باشد! اوضاع و احوال خارجي كه آن گفتار دروغين محفوف به آن بوده بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع وحقيقت زشت آن، هرچند هم ظاهرش فريبنده باشد، پرده بر مي دارد!

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه و دروغگو ديري نمي پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مي كند و اگر هم نكند باري اظهاراتي مي كند كه از بطلان گفتارش پرده بر مي دارد!

دليلش اين است كه در اين عالم به طور كلي نظامي حكومت مي كند كه به واسطة آن نظام در اجزاي عالم نسبت ها و اضافاتي برقرار است كه در نتيجه اجزا به يكديگر متصل و مربوط مي شوند، و اين اضافات نسبت هائي غير متغيرند. پس هر حادثه اي از حوادث كه در خارج واقع مي شود لوازمي متناسب با خود دارد كه از هم منفك نيستند و در ميان تمامي لوازم و ملزومات به طور كلي آثاري است كه بعضي را بر بعض ديگر متصل مي سازد، به طوري كه اگر به يكي از آنها خلل وارد شود همه مختل مي شوند.

اين قانون كلي و بدون استثناست!

مثلاً اگر جسمي از مكاني به مكان ديگر انتقال يابد از لوازم آن اين است كه ديگر در آن مكان قبلي نباشد، و همة لوازم آن نيز از آن محل دور شود و همه در محل جديد باشند، و در عين حال در موقع انتقال فاصله اي را بپيمايند.

انسان نمي تواند حقيقتي را به نوعي تدليس نمايد كه در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد، ويا آن حقيقت را به طور كلي از محل واقعي و مجراي تكويني خود خارج سازد. به فرضي هم كه بتواند قسمتي از لوازم مربوط به آن

ص:97

را مستور سازد، لوازم و ارتباطات ديگرش سر در مي آورند و خود را علني مي سازند...!

از اينجاست كه گويند حكومت و دولت از آن " حق" است، هرچند باطل چند روزي جولان و عرض اندامي هم بكند!

و ارزش از آن " صدق" است هرچند احياناً باطلي مورد رغبت قرار گيرد. خداوند مي فرمايد دروغگوي كافر كيش را هدايت نمي كند. و همچنين " مسرف دروغ پرداز" را هدايت نمي كند. و همچنين آنان كه بر خدا دروغ مي بندند رستگار نمي شوند...!

اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ مي شمارند و ناگزير پاية خود را بر اساس باطل مي نهند و در زندگي به باطل تكيه مي كنند و ناچاراً خود را در نظامي مختل قرار مي دهند كه اجزايش با يكديگر تناقض دارد و هر جزئي باعث رسوائي جزء ديگرش مي شود و آن را انكار مي كند!

صحنه دريافت خبر مرگ يوسف و عكس العمل يعقوب

قرآن مجيد با عبارتي عجيب خبر مي دهد از عكس العمل يعقوب "ع" در لحظه اي كه پسرانش خبر مرگ يوسف را به او آوردند و گفتند كه يوسف را گرگ خورد!

« گفت : نه ! چنين نيست!

بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته است،

فَصَبرٌ جَميل - صبر خوب است!

خداست كه در اين راه بايد از او مدد خواست! »

اين جمله جواب يعقوب عليه السلام است.

اين جواب را در وقتي مي دهد كه خبر مرگ عزيز و حبيبش را شنيده است!

فرزندان بر او درآمده اند در حالي كه يوسف را همراه ندارند، و با گريه و حالتي پريشان خبر مي دهند كه يوسف را گرگ خورده است، و اين پيراهن خون آلود اوست!

يعقوب ميزان حسادت برادران را نسبت به يوسف مي دانست، و اينكه اورا به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت، و حالا هم كه پيراهنش را آورده اند و وض___ع خونين پيراهن به دروغگوئي آنان دلالت مي كند. در چنين شرايطي اين جواب را داده است. حقاً بايد همين جواب را مي داد!

ص:98

در اين جواب هيچ اعتنائي به گفتة آنان كه گفتند - ما رفته بوديم مسابقه - نكرده و فرمود:

-بلكه نفس شما امري را بر شما تسويل كرده است!

" تسويل" به معناي وسوسه است، و معناي پاس___خ يعقوب اين است كه قضيه اين طوري كه شما مي گوئيد نيست، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته و مطلب را مبهم كرده است. سپس حقيقت آن را معين كرد و افزود كه من خويشتن دارم، يعني شم___ا را مؤاخذه نمي كنم، و در مقام انتقام بر نمي آيم، بلكه خشم خود را به تمام معني فرو مي برم!

همين جمله كه فرمود " بلكه نفس شما امر را بر شما تسويل كرده است!" خود تكذيب دعوي آنان و بيان اين حقيقت است كه من به خوبي مي دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته هاي شما و دريدن گرگ نيست، بلكه مستند به مكر و خدعه اي است كه شما به كار برديد و مستند به وسوسه اي است كه نفس هاي شما آن را طراحي كرده است.

اين جمله مقدمه اي است براي جملة بعدي كه مي فرمايد: - فَصَبٌر جَميلٌ !

در اين عبارت اشاره به عظمت قضيه و تلخي و دشواري تحمل آن است، و به جاي اينكه بگويد: من بر آن چه بر سرم آمده صبر مي كنم به سبب اينكه صبر خوب است! مي فرمايد: پس صبر خوب است!

تحليلي بر صبر يعقوب

چرا يعقوب فرمود: « پس صبر خوب است !» ؟

دليل بيان اين عبارت اين است كه اسباب و جهاتي كه دست به دست هم داده واين مصيبت را بار آورده وصفش طوري است كه در برابر آن جز صبر هيچ چاره اي نيست، ( پس صبر خوب است!)

براي اينكه:

اولاً يوسف محبوب ترين مردم بود در دل او، و اينك خبر مي دهند كه چنين محبوبي طعمه گرگ شده است و براي گواهي خود پيراهن خون آلودش را آورده اند.

و ثانياً او خود به طور يقين مي داند كه اينان در آنچه كه مي گويند صادق

ص:99

نيستند و در نابود كردن يوسف دست داشته اند و نقشه كشيده اند.

و ثالثاً راهي براي تحقيق مطلب و به دست آوردن حقيقتي كه بر سر يوسف چه آمده و او فعلاَ كجاست و در چه حالي است؟ در دست نيست. او براي چنين پيش آمدهاي ناگوار جز فرزندانش چه كسي را دارد كه براي دفع آن به اين سو و آن سو روانه كند؟

و فعلاً اين مصيبت به دست همين فرزندان رخ داده و نزديكتر از آنان چه كسي را دارد كه به معاونت وي از ايشان انتقام بگيرد، و به فرضي هم داشته باشد چگونه مي تواند فرزندان خود را طرد نمايد؟

پس به هر دليل كه باشد باز - صبر جميل است!

چيزي كه هست معناي صبر اين نيست كه انسان خود را آمادة هر مصيبتي نمايد و صورت خود را بگيرد تا هر كس كه خواست سيلي بزند، نه! معناي صبر، كه يكي از فضايل است، اين نيست كه آدمي چون زمين مرده زير پاي ديگران بيفتد و مردم اورا لگدمال كنند و مانند سنگ دم پا بازيچه اش قرار دهند؟!

بلكه صبر عبارت است از اين كه انسان در قلب خود استقامتي داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را كه استقامت امر حيات انساني و جلوگيري از اختلال آن بستگي به آن نظام دارد، در دست گيرد و دل خود را از تفرقه و تلاشي و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأي جلوگيري كند.

پس صابران كساني هستند كه در مصايب استقامت به خرج مي دهند و از پا در نمي آيند و هجوم بدي ها پاي آنها را نمي لغزاند ولي كساني كه صابر نيستند در اولين برخورد با ناملايمات از دور خارج مي شوند.

اين است كه معلوم مي شود صبر چه فضيلت بزرگي است و چه راه خوبي است براي مقاومت در برابر مصايب و شكستن شدت دشواري آن!

در آئين توحيد، صبر دژي است كه انسان بدان پناهنده مي شود ولي اين دژ نعمت امنيت و سلامتي و حريت حيات را به انسان عودت نمي دهد و احتياج به سبب ديگري براي تأمين آنها دارد و آن سبب « خداي عزّ سلطانه» است!

لذا يك موحد، در برابر هرمصيبت، اول خود را در پناه صبر قرار مي د هد كه مشاعرش مختل و نيروهايش متلاشي نگردد و آنگاه بر پروردگار خود كه فوق همة سبب

ص:100

هاست توكل مي جويد و اميد مي بندد كه او را از شري كه روي آورده محافظت نمايد و همة اسباب را به سوي صلاح حال او برگرداند.

در اين صورت كار او، كار خود خداي تعالي مي گردد، و خدا هم كه بر كار خود مسلط است، اسباب را كه هرچند باعث بيچارگي او شده به سوي سعادت و پيروزي او جريان مي دهد.

به خاطر همين جهات بود كه يعقوب بعد از آنكه فرمود: "فَصَبرٌ جَميلٌ" دنبالش گفت: " وَاللهُ المُستَعانُ عَلي ما تَصِفونَ ! " و كلمة صبر را با كلمة توكل تمام كرد.

راستي كلام عجيبي است كه توك___ل يعقوب را به خداي تعالي بيان مي كند. يعقوب مي گويد: من مي دانم كه شما در اين قضيه مكر كرده ايد، و مي دانم كه يوسف را گرگ نخورده است، ولي در كشف دروغ شما و دست يابي به يوسف به اسباب ظاهري كه بدون اذن خدا هيچ اثري ندارند، دست نمي زنم ، و در ميان اين اسباب دست و پا نمي زنم بلكه با ص___بر، ضب_____ط نفس مي كنم، و با توكل به خدا حقيقت مطلب را از خدا مي خواهم. او اسمي از خود نبرد كه بگويد: بزودي صبر خواهم كرد! ويا نگفت كه " م___ن در آنچه ش___ما مي گوئيد به خدا استعانت مي جويم"، بلكه خود را به كلي كنار گذاشت و همه از خدا دم زد تا برساند كه همة امور منوط به حكم خداست، كه تنها حكم حق است!

و اين كمال توحيد يعقوب را مي رساند و مي فهماند كه با آن كه دربارة يوسفش غرق در اندوه و تأسف است، در عين حال يوسف را نمي خواهد و به وي عشق نمي ورزد و از فقدانش دچار شديدترين و جانكاه ترين اندوه نمي گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا !!!

انتقال و استقرار يوسف در مصر

اشاره

ص:101

مستند: آيه19سورة يوسف " وَ جاءَت سَيّارَةٌ فَاَرسَلوا وارِدَهُم فَاَدلي دَلوَهُ قالَ يا بُشري هذاغُلامٌ ...." الميزان ج21ص171

استقراريوسف درمصر، تحولي در تاريخ

سرنوشت يوسف، و تاريخ اديان، و همراه جريان اين تاريخ، سرنوشت قوم بني اسرائيل، همگي در اين يك لحظه رقم زده شد كه جماعتي رهگذر از كنار آن چاه مي گذشتند و كسي را فرستادند تا آبي تهيه كند، و آن شخص دلو خود را در چاه سرازير كرد و وقتي بيرون مي آورد ناگهان فريادش بلند شد:

« بشارت ! اين پسر بچه است! »

آري او پسر بچه اي را ديد كه خود را به طناب آويزان كرده و از چاه بيرون آمد!

اهل قافله اورا پنهان كردند تا كس و كارش خبردار نشوند، و در نتيجه سرمايه اي برايشان باشد، و از فروشش پولي به دست آورند!

حال آنكه همة اين ها به علم خدا بود! او بود كه يوسف را در مسيري قرارداد تا در مصر بر اريكة سلطنت و نبوتش بنشاند و بدين ترتيب دين خدا در مصر انتشار يابد و بني اسرائيل در مصر قدرت بگيرد.

اين همان لحظة برگردان تاريخ بود كه يوسف از چادر صحرانشيني همراه دين خدا به قصر شاهي منتقل مي شود!

و اين چنين است اتفاقات كه در علم خدا جريان مي يابند و ما ظاهر اولية آنها را مي بينيم و سرانجامش مشيت الهي است كه هميشه غالب است، و چنين يوسف ها را در مصر ها تمكن و استقرار مي بخشد!

فروشندگان يوسف

ص:102

رهگذران يوسف را به پولي اندك فروختند، چه از اين معنا حذر داشتند كه اگر بر سر قيمت ايستادگي به خرج دهند حقيقت مطلب روشن مي شود و صاحبانش پيدا مي شوند و او را از چنگ آنها در مي آورند.

بيشتر مفسرين گفته اند كه برادران يوسف بعد از آنكه فرياد رهگذران بلند شد كه بچه اي را از چاه در آورده اند خود را به كنار چاه رساندند و ادعا كردند كه اين پسر بچه از ايشان است كه در چ___اه افتاده و اينك آمده اند او را بيرون كشند، و در نتيجه همان جا يوسف را به پولي اندك فروختند و از ترس اين كه حقيقت حال معلوم شود در قيمتش پافشاري نكردند.

مفسرين ديگر توجيهات ديگري دارند كه سياق آيات با هيچ كدام از آن ها سازگار نيست و هم چنان كه در آيه بعدي مي فرمايد - كسي كه از اهل مصر او را خريده بود - نشان مي دهد كه خريدار و فروشندگان غير از رهگذران و آن شخص مصري كسي ديگر نبوده است.

آية قرآن اين مطلب را بسيار پر معني تعريف كرده است:

« ... و او را به بهائي ناچيز، درهم هائي چند فروختند، كه در اين كار خود زاهد و بي اعتنا بودند.»

( نكته اين جاست كه شرايط طوري فراهم آمده كه فروشندگان سريعاً و به هر قيمت جزئي هم كه شده او را از سر خود وا كرده اند و قيمتش را ندانسته اند، كه اگر مي دانستند سرنوشت بايد عوض مي شد، ولي آن كس كه او را خريده بود از همان لحظة اول به زنش كه ملكة دربار بود گفت: اورا محترم بدار و از او شخصاً مراقبت كن! ... اين است تفاوت دو ديد در يك امر واحد ! و همين است تغيير دهندة همة شرايط كه لزوماً بايد مشيت الهي را به اجرا در آورند...! )

خ_ري_دار ي_وس_ف

از سياق آيات استفاده مي شود كه قافلة نامبرده يوسف را با خود به مصرمي برند و در آنجا در معرض فروش قرار مي دهند و مردي از اهل مصر او را خريداري كرده و به

ص:103

درون خانة خود مي برد.

راستي آيات سورة يوسف، در جاي خود به نحوي شگفت انگيز اين شخص خريدار را مع__رفي مي كند، ( هرچند كه همة آيات سوره يوسف پر از شعر و شگفتند! )

1-در عبارت " مِن مِصر، " در آغاز كار مي فهماند كه خريدار يوسف مردي از اهل مصر بوده است.

2-در آية ديگر در عبارت" وَ اَلفيا سَيدَها لَديَ الباب، " مي فهماند كه او مردي بزرگ و مرجع حوايج مردم بوده است.

3-در آية " وَ قالَ نِسوَةٌ في المَدينةٌ اَمرَأَةِ العَزيز...، " مي فهماند كه اين شخص عزيز مصر است كه مردم مصر براي او مقام عزيزي قائلند.

4-در آية ديگر معرفي مي كند كه او داراي زندان است. يعني او رياستي در ميان مردم دارد كه داشتن زندان از شئونات آن است.

لذا از مجموع اين آيات بر مي آيد كه خريدار يوسف از همان اول ملك مصر بود و يوسف از همان لحظة اول به خانة شاه رفته و به كاخ سلطنتي راه يافته است.

ولي آيات سوره در تعريف اين شخص در هر نوبت آن مقدار را كه مورد حاجت بوده بيان كرده است.

آيه چنين مي گويد:

« . . . و آن كس از مردم مصر كه وي را خريده بود به همسرش گفت:

-منزلت اورا گرامي بدار!

شايد مارا سود دهد،

يا به فرزندي بگيريم!

و اين چنين يوسف را در آن سرزمين جا داديم تا .... »

با اينكه عادت بر اين جريان دارد كه موالي نسبت به امر بردگان خود اهميتي ندهند مگر در جائي كه از سيماي برده آثار اصالت و رشد را تفرس كنند و به نظرشان سيماي خير و سعادت بيايد. مخصوصاً پادشاهان و امراء و رؤسا كه هر لحظه ده ها و بلكه صدها برده و كنيز مي گيرند، چنين اشخاصي عادتاً نسبت به آن همه غلام و كنيز اشتياق و ولع نشان نمي دهند، و چنان نيست كه تا يك برده يا كنيز به دستشان بيايد واله و شيدايش شوند.

با اين حال، اين سفارش كه عزيز مصر دربارة يوسف مي كند كه همسرش اورا احترام كند، باشد كه از او نفع ببرند و يا فرزند خود بخوانند، حتماً معناي عميقي دارد!؟

ص:104

مخصوصاً از اين جهت كه اين سفارش را به شخص همسر و بانوي خانه اش مي كند، ( نه به كاركنان خانه )، و بعلاوه به او سفارش مي كند كه شخصاً مباشر جزئيات امور يوسف باشد!

و اين سابقه ندارد كه ملكه هاي دربار در امور جزئي و كوچك مباشرت كنند، و خانمي با چنين مكانتي رفيع به امور بردگان و غلامان رسيدگي نمايد.

حال نكته چيست كه اين چنين موضوع مهم مي شود؟

و اين نيست جز اين كه در يوسف جمالي بديع و بي نظيري بود كه عقل هر بيننده را خيره و دل هارا واله مي ساخت. و بالاتر از زيبائي آب و گل، خلق زيبا و ال____هي او بود - صبور، با وقار، داراي حركاتي متين، لهجه اي مليح، منطقي حكيمانه و نفسي كريم و اصلي نجيب؛ كه اگر اين صفات در هر كس وجود داشته باشد ريشه هايش از همان كودكي، حركات و سكنات كودك را از ديگران ممتاز مي سازد و آثارش از همان كودكي در سيمايش عيان مي شود.

اين ها بود كه دل عزيز مصر را به سوي يوسف - طفل صغير، جلب كرد، تا آنجا كه آرزومندش نمود كه اين كودك در خانة او رشد و نما نمايد، و از خواص اهل بيت خود شمرده شود، و بلكه نزديكترين مردم به او باشد تا او در امور مهم و مقاصد بزرگ خود از او منتفع گردد، و يا پسر خود بخواند، تا براي او و همسرش فرزندي باشد، و از خاندان او ارث ببرد.

از همين جا مي توان احتمال داد كه عزيز مصر مردي بي فرزند بود، و از همسرش فرزندي نداشت، و به همين جهت آرزو مي كرد كه يوسف فرزند او و همسرش باشد.

اجراي مشيت الهي در تمكّن يوسف در مصر

اين فصل از تاريخ حيات و جريان حركت صعودي يوسف، در قرآن مجيد، با تذكر مشيت الهي و نحوة جريان يافتن و اجراي آن، به اتمام مي رسد و خداي تعالي مي فرمايد:

« ... اين چنين يوسف را در آن سرزمين جا داديم،

تا تأويل احاديث را تعليمش دهيم،

كه خدا به كار خويش مسلط است!

ص:105

ولي بيشتر مردم نمي دانند! »

خداوند در خلال داستان يوسف دو جا قضية تمكين دادن در زمين را يادآور شده است، يكي بعد از آنكه بيرون آمدنش را از چاه و پنهاني به مصر آوردن و فروختنش را به عزيز مصر، بيان كرده است، يكي ديگر بعد از بيان بيرون شدنش از زندان عزيز مصر و منصوب شدنش به خزانه داري سرزمين مصر!

شايد مراد به اينكه فرمود: ما يوسف را در زمين تمكين داديم اين باشد كه ما اورا طوري در زمين جاي داديم كه بتواند در زمين از مزاياي حيات با وسعت هرچه بيشتر، تمتع ببرد، و برخلاف آن___چه برادرانش مي خواستند كه او از ماندن در روي زمين محروم باشد، و به همين جهت در ته چاهش انداختند تا از قرارگاه پدرش دور شود و از سرزميني به سرزمين ديگر انتقال يابد.

اينكه فرمود: " تا تأويل احاديث را به او ياد دهيم! " نتيجة همين تمكين دادن در زمين است و عبارت مزبور مي رساند كه غير از تعليم احاديث و تأويل حوادث، نتايج ديگري نيز خداوند در نظر داشته است.

وقتي خداوند مي فرمايد: « وَاللهُ غالِبٌ عَلي اَمرِهِ - خداوند به كار خود مسلط است، » ظاهر اين است كه مراد به امر شأن باشد و شأن خدا همان رفتاري است كه در خلق خود دارد كه از مجموع آن نظام تدبير به دست مي آيد و معناي آيه اين مي شود كه:

هر شأني از شئون عالم صنع و ايجاد از امر خداي تعالي است و خداي تعالي غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هرچه كه بخواهد مطيع و تسليم است و نمي تواند از مشيت او استكبار و تمرد كند، و از تحت سلطنت او خارج گردد.

خداي سبحان بر همة اين اسباب فعّاله عالم غالب است، و به اذن او آنها فعاليت مي كنند، و او هرچه را بخواهد بدانها تحميل مي كند و آنها جز سمع و طاعت چاره اي ندارند، اما بيشتر مردم اين را نمي دانند، چون گمان مي كنند كه اسباب ظاهري جهان خود در تأثيرشان مستقلند، و به همين جهت مي پندارند كه وقتي سببي يا اسبابي دست به دست هم داد تا كسي را ذليل كند خدا نمي تواند آن اسباب را از وجهه اي كه دارند، برگرداند، ولي مردم اشتباه مي كنند.

ي_وس_ف و زل_ي_خا

اشاره

ص:107

هيجدهم تا سن كهولت و پيري است، كه در آن موقع ديگر عقل آدمي پخته و كامل مي گردد. در اينجا مراد، رسيدن به ابتداي سن جواني است.

در اين زمان، خداوند به يوسف " حكم" عطا مي كند.

" حكم" به معناي قول فصل و حق مطلب در هر امري است و نيز به معناي ازالة شبهه و ترديد است از اموري كه قابل اختلاف باشد، و لازمة اين معنا اين است كه در تمامي معارف انساني، چه راجع به مبدأ باشد، و چه راجع به معاد، و چه راجع به اخلاق باشد و چه شرايع و آداب مربوط به مجتمع بشري، بايستي دارندة حكم ، داراي رأي صائب و قطعي باشد.

از آيات فهميده مي شود كه اين حكمي كه خدا به وي داده بود همان " حكم الله " بوده، و خلاصه حكم يوسف " حكم الله " بوده است، و اين همان حكمي است كه ابراهيم عليه السلام از پروردگار خود مسئلت مي كرد و مي گفت: « پروردگارا، به من حكمي بخش! و مرا به صالحان ملحق ساز ! »

در همين زمان بود كه خداوند به يوسف " علم" نيز داد، علمي كه خدا به او داد قطعاً با جهل آميخته نبود. اين چگونه علمي و چه مقداري است خدا مي داند ولي هرچه باشد خالص علم است، و ديگر آميخته به هواي نفس و تسويلات شيطاني نيست، چون خدا آن علم را به خودش نسبت داده و دهندة آن علم و آن حكم را خدا دانسته است و خدا هم خود را چنين معرفي كرده كه :

« وَاللهُ غالبٌ عَلي اَمرِهِ ! » و « اِنَّ اللهَ بالِغٌ عَلي اَمرِهِ ! »

پس مي فهميم آن حكمي را كه خدا بدهد ديگر آميخته با تزلزل و ترديد و شك نيست، وچيزي را كه او به عنوان علم بدهد، جهل نخواهد بود!

از طرف ديگر مي دانيم كه اين موهبت هاي الهي كه به بعضي از انسان ها داده مي شود به طور اتفاقي نيست بلكه نفوسي كه اين علم و حكم به آنها داده مي شود با ساير نفوس فرق بسيار دارند. آنها خطاكردار و جاهل نيستند.

و اين حكم و علم كه به يوسف داده شد موهبتي ابتدائي نبود ، بلكه به عنوان پاداش به وي داده شد، چه او از نيكوكاران بود!

و از قسمت آخر آيه بر مي آيد كه خداوند از اين علم و حكم به همه نيكوكاران ميدهد، البته هر كسي به قدر نيكو كاري اش !

نكته مهم اين است كه علم مورد بحث شامل آن پيش بيني ها هم كه از تأويل احاديثش خوانده بوديم، مي شود، آنجا كه يوسف به رفيق زنداني اش گفت: آن ها از علم

ص:108

هائي بود كه خدايم به من تعليم داده است!

عشق زليخ_ا

قرآن مجيد شروع نقل سرگذشت يوسف و زليخا را با آية زير آغاز مي كند:

« ... و

آن زني كه يوسف در خانة او بود،

اورا از نفس خود مراوده مي كرد،

و بر رغم وي از او كام مي خواست.

درها را محكم بست،

و گفتا - اينك بيا !

گفت: - پناه بر خدا !

كه او مربي من است، و منزلت مرا نيكو داشته است!

كه ستمگران رستگار نمي شوند!

وي يوسف را قصد كرد،

يوسف هم،

اگر برهان پروردگار خويش نديده بود،

قصد او كرده بود،

چنين شد، تا گناه و بدكاري را از او دور كنيم!

كه وي از بندگان خالص شدة ما بود.

از پي هم سوي در دويدند، و

پيراهن يوسف را از عقب بدريد،

و شوهرش را پشت در، يافتند...! »

معشوق ناشناس !

يوسف كودكي است كه دست تقدير كارش را به خانة عزيز مصر كشانده است، و اين خانواده نسبت به اين طفل صغير جز به اين مقدار آشنائي ندارند كه برده اي است از

ص:109

خارج مصر، و شايد تا كنون هم اسم اورا نپرسيده باشند، و اگر هم پرسيده باشند يا خودش گفته است: " اسم من يوسف است!"

و يا ديگران از لهجه اش اين معنا را فهميده اند كه اصلاً عبراني است، ولي اهل كجاست، و از چه دودماني است؟ معلوم نشده است! چون معمول و معهود نبوده كه بردگان، خانه و دودماني معلوم داشته باشند!

يوسف هم كه خودش حرف نمي زند، البته بسيار حرف دارد، ولي تنها در درون دلش خلجان مي كند.

آري، او از نسب خود حرفي نزد مگر پس از چند سال كه به زندان افتاده بود، و در آنجا به دو رفيق زنداني اش گفت:

« از آئين پدرانم ابراهيم و اسحق و يعقوب پيروي مي كنم و ....»

او از معتقدات خود كه همان توحيد در عبادت است تا كنون چيزي به مردم مصر كه بت پرست بودند، نگفته است، مگر آن موقعي كه همسر عزيز گرفتارش كرده بود، در پاسخ خواهش نامشروعش به زبان آمد و گفت:

« معاذَ اللهُ اِنّهُ رَ بّي !

پناه مي برم بر خدا !

او پروردگار من است . . . ! »

او در اين روزها ملازم سكوت است، اما دلش پر است از لطايفي كه از صنع خدا مشاهده مي كند. او همواره به ياد حقيقت توحيد، و حقيقت معناي عبوديتي است كه پدرش با او در ميان مي گذاشت و هم به ياد آن رؤيائي است كه او را بشارت به اين مي داد كه خدا بزودي وي را براي خود خالص مي گرداند و به پدران بزرگش ابراهيم و اسحق و يعقوب ملحق مي سازد.

و نيز به ياد آن رفتاري است كه برادران با وي كردند، و نيز آن وعده اي كه خداي تعالي در قعر چاه، آنجا كه همة اميدهايش قطع شده بود، به وي داده بود، كه در چنين لحظاتي او را بشارت داد كه اندوه به خود راه ندهد زيرا او در تحت ولايت الهي و تربيت ربوبي قرار گرفته است، و آنچه برايش پيش مي آيد از قبل او طراحي شده، و بزودي برادران را به كاري كه كرده اند خبر خواهد داد، و ايشان خود نمي دانند كه چه مي كنند!

اين خاطرات دل يوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف خفيه و نهاني پروردگار كرده بود. او خود را در تحت ولايت الهي مي ديد، و ايمان داشت كه

ص:110

رفت___ارهاي جم__يل خدا جز به خ__ير او تمام نمي شود، و در آينده جز با خير و جميل مواجه نمي گردد.

آري ، اين خاطرات شيرين كافي بود كه تمامي مصائب و ناملايمات را براي او آسان و گوارا سازد، و محنت ها و بلاهاي پي در پي را با آغوش باز بپذيرد، و در برابر آنها با همه تلخي و مرارت صبر كند و به جزع و فزع در نيايد، و دست و پاچه نشود، و راه را گم نكند!

يوسف در آن روزي كه خود را به برادران معرفي كرد به اين حقايق اشاره نمود و فرمود:

« ... هركه بپرهيزد و صبور باشد،

خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمي كند! »

دل يوسف لايزال و دم به دم مجذوب رفتار جميل پروردگارش مي شد و قلبش در اشارات لطيفي كه از آن ناحيه مي شد، مستغرق مي گرديد، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه مي ديد، و آن شواهدي را كه از ولايت الهي مشاهده مي كرد، زيادتر مي شد، و بيشتر از پيش مشاهده مي كرد كه چگونه پروردگارش بر هر نفسي و عمل هر نفسي قائم و شهيد است، تا آنكه يك باره محبت الهي دلش را مسخر كرد و او ديگر به جز پروردگارش همّي نداشت، و ديگر چيزي اورا از ياد پروردگارش حتي براي يك طرفة العين باز نمي داشت.

اين حقي__قت براي كسي كه در آيات راجع به گفتگوهاي يوسف دقت و تدبر كند بسيار روشن جلوه مي كند.

كسي كه در عبارات:

« معاذالله انَّهُ ربّي – پناه بر خدا او پروردگار من است ! »

« ماكانَ لَنا اَن نُشرِكَ بِالله مِن شَيءٍ - مارا نسزد كه چيزي را با خدا شريك كنيم! »

« اِنِ الحُكمَ اِلاّ لِله - حكم فقط از آن خداست ! »

« اَنتَ وَليِّ في الدُنيا وَالآخِرةِ - توئي وليّ من در دنيا و آخرت ...! »

كه همه حكايت گفتگوهاي يوسف است، كاملاً دقت نمايد، همة آن احساساتي كه گفتيم براي يوسف دست داده بود، برايش روشن مي شود.

ص:111

اين بود احساسات يوسف كه اورا به صورت شبحي درآورده بود كه در وادي غير از محبت الهي چيزي وجود نداشت، محبتي كه انيس دل او گشته بود، و او را از هر چيز ديگري بي خبر ساخته و به صورتي در آورده بود كه معنايش همان خلوص برا ي خداست، و ديگر غير خدا كسي از او سهمي نداشت!

عزيز مصر در آن روزهاي اولي كه يوسف به خانه اش در آمده بود به جز اين معرفتي درحق او نداشت كه پسر بچه اي است صغير و از نژاد عبريان و مملوك او، و چيزي كه هست از اين كه به همسرش سفارش كرد كه: ( اورا گرامي بدار تا شايد به دردمان بخورد و يا اورا پسر خود بخوانيم ! ) بر مي آيد كه او در يوسف وقار و مكانتي احساس، و عظمت و كبريائي نفساني تفرس كرده بود و همين احساس اورا به طمع انداخته بود كه شايد از او منتفع گردد يا به عنوان فرزندي به خود اختصاصش دهد، به اضافة آن حسن و ج___مال عجيبي كه در او مي ديد.

تحليلي بر زندگي و عشق زليخا

همسر عزيز كه خود عزيزه و ملكة مصر بود، از طرف عزيز مأمور مي شود كه يوسف را احترام كند. عزيز به او مي گويد – كه من در اين كودك آمال و آرزوها دارم!

او هم از اكرام و پذيرائي از يوسف آني دريغ نمي ورزد، و در تر و خشك كردن و احترام او اهتمامي به خرج مي دهد كه هيچ شباهتي به اهتمامي كه دربارة يك بردة زرخريد مي ورزند، ندارد، بلكه شباهت به پذيرائي و عزتي دارد كه نسبت به گوهري گرانبها و يا پارة جگري محبوب معمول مي دارند.

همسر عزيز علاوه بر سفارش شوهر، خودش نيز اين كودك را به خاطر ج___مال بي نظير و كم____ال بي بديلش دوست مي داشت، و هر روزي كه از عمر يوسف در خانة او مي گذشت محبت او زيادتر مي شد، تا آن كه يوسف به حد بلوغ رسيد، و آثار كودكي از او زايل گشت و آثار مردي ظاهر شد.

در اين وقت بود كه همسر عزيز ديگر نمي توانست از عشق او خودداري كند، و كنترل قلب خود را در دست بگيرد. او با آنهمه ع___زت و شوكت سلطنت كه داشت، خود را در برابر عشق يوسف اسير و بي اخ___تيار مي ديد، عشقي كه سرّ و ضمير او را در دست گرفته بود و تمامي قلب او را مالك شده بود.

يوسف هم يك معشوق رهگذر و دور از دسترس نبود كه دستيابي به او براي

ص:112

عاشق زحمت و رسوائي بار بياورد، بلكه در خانة او بود و دائماً با او عشرت و آميزش داشت، و ح___تي يك لحظه هم از خان___ه بيرون نمي رفت. او غير از اين خانه جائي نداشت كه برود، و از طرفي، همسر عزيز خود را ملكه اين كشور مي داند، او چنين مي پندارد كه يوسف ياراي سرپيچي از فرمانش را ندارد، آخر مگرجز اين است كه او سيّده و صاحب يوسف، و يوسف زرخريد او ست؟ او چطور مي تواند از خواست مالكش سر بر تابد، و جز اطاعت او چه چاره اي دارد؟ بعلاوه، خاندان هاي سلطنتي براي رسيدن به مقاصدي كه دارند دست و بالشان بازتر از ديگران است، و حيله ها و نقشه ها در اختيارشان هست، چون هر وسيله و ابزاري كه تصور شود هرچند وجودش عزيز و ناياب باشد براي آنان فراهم است.

قهراً ملكة عزيز مصر خود از زيبارويان است، زيرا زنان چركين و بد تركيب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زيبارويان جوان را بدانجا راه نيست.

و نظر به اين كه همة عوامل در عزيزة مصر جمع بود عادتاً مي بايستي محبتش به يوسف خيلي شديد باشد، بلكه همة آتش ها در دل او شعله ور شده باشد، و در عشق يوسف چنان مستغرق و واله گشته باشد، كه از خواب و خوراك و از هر چيز ديگري افتاده باشد تا چنين باشد كه شد!

يوسف دل او را از هر طرف احاطه كرده بود، و هر وقت حرف مي زد اول سخنش يوسف بود، و اگر سكوت مي كرد سراسر وجودش يوسف بود. او جز يوسف همّي ديگر و آرزوئي ديگر نداشت، و همة آرزوهايش در يوسف خلاصه شده بود:

« قَد شَغَفَها حُبّاً - عشق تا غلاف قلبش راه يافته ! »

به راستي جمال يوسف كه دل هر بيننده را مسخر مي ساخت چه بر سر او آورد كه صبح و شام تماشاگر و عاشق و شيدا بود، وهرچه بيشتر نظاره مي كرد تشنگي اش بيشتر مي شد!

آنجا كه جز خدا ناظري نبود؟

ملكة مصر روز به روز خود را به وصال يوسف وعده مي داد و اشتياقش تيزتر مي گشت، و به منظور دست يابي به آنچه مي خواست بيشتر با وي ملاطفت مي كرد، و بيستر آن كرشمه هائي را كه اسلحة هر زيباروئي است، به كار مي بست، و بيشتر به

ص:113

عشوه گري و آرايش خود مي پرداخت، شايد كه بتواند دل اورا صيد كند، همچنانكه او با حسن خود دل وي را به دام انداخته بود، و شايد صبر و سكوتي را كه از يوس__ف مشاهده مي كرد دليل بر رضايت او مي پنداشت، و در كار خود جسورتر مي شد.

سرانجام طاقت زليخا طاق شد و جانش بر لب آمد و از تمامي وسايلي كه داشت نا اميد گشت زيرا كمترين اشاره اي از او نديد، ناگزير با او در اطاق شخصي خود خلوت كرد، اما خلوتي كه با نقشة قبلي انجام شده بود. اورا به خلوتي برد كه با فضاي آزاد درهاي متعددي فاصله داشت كه همه را بسته بود، در آن جا غير او و يوسف كس ديگري نبود. عزيزة مصر خيلي اطمينان داشت كه يوسف به خواسته اش گردن مي نهد، چون تاكنون از او تمردي نديده بود، و اوضاع و احوالي هم كه طراحي كرده بود همه به موفقيتش گواهي مي داد.

اينك نوجواني واله و شيدا در محبت الهي، و زني سوخته از عشق او، در يك جا جمع آمده اند، در جائي كه غير آن دو كسي نيست.

يك طرف عزيزة مصر است كه عشق به يوسف رگهاي قلبش را به پاره شدن تهديد مي كند، و هم اكنون مي خواهد او را از خود او منصرف و به سوي خودش متوجه سازد، و به همين منظور درها را بسته و به عزت و سلطنتي كه دارد اعتماد نموده و با لحني آمرانة « هَيتَ لَك» او را به سوي خود مي خواند تا قاهر بودن و بزرگي خود را نسبت به او حفظ كرده و به انجام فرمانش مجبور سازد.

طرف ديگر اين خلوتگاه، يوسف ايستاده كه محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص كرده است، به طوري كه در آن جائي براي هيچ چيز جز محبوبش باقي نگذاشته است. او هم اكنون با همة اين شرايط با خداي خود در خلوت است و غرق در مشاهدة جمال و جلال خداست، و تمامي اسباب ظاهري كه به ظاهر سببند از نظر او افتاده و برخلاف آنچه عزيزة مصر تصور مي كند، كمترين توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

اما عزيزه با همة اطميناني كه به خود داشت و با اينكه هيچ انتظاري نداشت در پاسخ خود جمله اي را از يوسف دريافت كرد كه يكباره او را در عشقش شكست داد.

يوسف در جوابش تهديد نكرد، و نگفت من از عزيز مصر مي ترسم، و يا به عزيز خيانت روا نمي دارم، و يا من از خاندان نبوت و طهارت هستم، و يا عفت و عصمت من مرا از فحشا جلوگيري مي كند، و نگفت من از عذاب خدا مي ترسم، و يا ثواب خدا را اميد دارم، و اگر قلب او به سببي از اسباب ظاهري بستگي و اعتماد داشت طبعاً در چنين

ص:114

موقعيت خطرناك از آن اسم مي برد، ولي مي بينيم كه بغير از « مَعاذَالله ! » چيز ديگري نگفت، و به غير از عُروَةُ الْوُثقاي توحيد به چيز ديگري تمسك نجست.

پس معلوم مي شود در دل او جز پروردگارش احدي نبوده و ديدگانش جز به سوي او نمي نگريسته است!

و اين همان توحيد خالصي است كه محبت الهي وي را بدان راهنمائي كرده و ياد تمامي اسباب و حتي ياد خودش را هم از دلش بيرون كرده است، زيرا اگر خودي خود را فراموش نكرده بود، مي گفت: " من از تو پناه مي برم به خدا ! " و يا عبارت ديگري نظير آن را بيان مي كرد كه كلمة " من" در آن باشد.

بلكه يوسف تنها گفت: « معاذ الله ! »

و چقدر فرق است بين اين گفتار و حتي گفتار مريم كه وقتي روح القدس در برابرش به صورت بشري ايستاده مجسم شد، گفت: « من پناه مي برم به رحمان از شر تو، اگر پرهيزگار باشي! »

حتي يوسف كه بعد گفتن « معاذالله ! » ادامه داد:

« اِنَّهُ رَبّي اَحسَنَ مَثوايَ اِنَّهُ لا يُفلِح ُ الظالِمونَ !»

در واقع جواب يوسف همان عبارت اول بود، و اين كلام را كه بعد آورد بدين منظور بود كه توحيدي را كه " معاذالله !" افاده كرده بود، توضيح دهد و روشنش سازد.

او خواست بگويد:

-اين كه مي بينم تو در پذيرائي من نهايت درجه سعي را داري با اين كه به ظاهر سفارش عزيز مصر بود كه گفت: " اِكرَمي مَثواي ! " و لكن من آن را كار خداي خود و يكي از احسان هاي او مي دانم! پس در حقيقت پروردگار من است كه از من با احترام پذيرائي مي كند، هرچند به ظاهر به تو نسبت داده مي شود. و چون چنين است، پس واجب است كه من به او پناهنده شوم و به او نيز پناهنده مي شوم! چون اجابت خواست تو و ارتكاب اين معصيت ظلم است، و ظالمان رستگار نمي شوند، پس هيچ راهي براي ارتكاب چنين گناهي نيست!

يوسف عليه السلام در عبارت « اِنَّهُ رَبّي اَحسَنَ مَثوايَ » چند نكته را افاده كرد:

ص:115

1-اين كه او داراي توحيد است، و به كيش بت پرستي اعتقاد ندارد، و از آنان كه به جاي خدا ارباب ديگر اتخاذ مي كنند و تدبير عالم را به آنها نسبت مي دهند، نيست بلكه معتقد است كه جز خداي تعالي ربّ ديگري وجود ندارد.

2-اين كه او از آنان كه به طور زباني خدا را يكتا دانسته و لكن عملاً به او شرك مي ورزند نيست، و اسباب ظاهري را مستقل در تأثير نمي داند، بلكه معتقد است هر سببي در تأثير خود محتاج به اذن خداست، و هر اثر جميلي كه براي هر سببي از اسباب باشد در حقيقت فعل خداي سبحان است.

او همسر عزيز را در اين كه از وي به بهترين وجهي پذيرائي كرده مستقل نمي داند، پس عزيز و همسرش دو تا رب كه متولي امور وي باشند نيستند، بلكه خداي سبحان است كه اين دو را وادار ساخته تا اورا گرامي بدارند. پس خداي سبحان او را گرامي داشته است، و اوست كه متولي امور وي است و او در شدايد بايد به خدا پناهنده شود!

3- اين كه اگر از آنچه زليخا يوسف را بدان دعوت مي كرد به خدا پناه مي برد براي اين است كه اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمي شوند و به سوي سعادت خويش هدايت نمي شوند و در برابر پروردگارشان ايمن نمي گردند.

4-اين كه او مربوب يعني مملوك و در تحت تربيت رب خويش، خداي سبحان، است و خود مالك چيزي از خودش و از نفع و ضرر خود نيست، مگر آنچه را كه خدا براي او خواسته باشد، ويا خدا دوست داشته باشد كه او انجامش دهد، و به همين جهت در پاسخ پيشنهاد او با لفظ صريح پيشنهاد او را رد نكرد و با گفتن " معاذ الله !" به طور كنايه جواب داد و نگفت: من چنين كاري نمي كنم، ويا چنين گناهي مرتكب نمي شوم، و يا به خدا پناه مي برم از شر تو، ويا امثال آن ....

چون اگر چنين مي گفت براي خود حول و قوه اي اثبات كرده بود، كه خود بوي شرك و جهالت را دارد. تنها در جملة " اِنَّهُ رَبّي اَحسَنَ مَثوايَ !" از خود يادي كرد، و اين عيب نداشت زيرا در مقام اثبات مربوبيت خود و تأكيد بر ذلت و نياز خود بود.

عيناً به همين جهت به جاي اكرام، كلمة احسان را به كار برد، با اينكه عزيز گفته بود: " اَكرَمي مَثوايَ" او گفت: " اِنَّهُ رَبّي اَحسَنَ مَثوايَ ! " چون در اكرام معناي

ص:116

احترام و شخصيت و عظمت خوابيده است.

سخن كوتاه، هرچند واقعه يوسف و همسر عزيز يك اتفاق خارجي بوده كه ميان آن دو واقع شده است، ولي در حقيقت كشمكشي است كه ميان حب الهي و عشق حيواني اتفاق افتاده است، و اين دو نوع عشق بر سر يوسف با هم مبارزه كرده اند، هريك از اين دو طرف سعي كرده اند يوسف را به سوي خود بكشانند، و چون كلمة " الله" دست بالاي هر كلمه اي است،لاجرم برد با او شده و يوسف سرانجام دستخوش جذبه اي آسماني و الهي گشته و محبت الهي از او دفاع كرده است: « واللهُ غالِبٌ عَلي اَمرِهِ ! »

قدرت خارق العاده يوسف

قرآن مجيد شرايط بسيار سخت و عجيبي را كه يوسف دچار شده بود، يادآوري مي كند و با عبارات زير آن را به تصوير مي كشد:

« وي يوسف را قصد كرد،

يوسف هم، اگر برهان پروردگار خويش را نديده بود،

قصد او كرده بود،

چنين شد تا گناه و بدكاري را از او دور كنيم،

كه وي از بندگان خالص شدة ما بود ! »

دقت كامل در پيرامون داستان يوسف و امعان نظر در اسباب و جهات و شرايطي كه اين داستان محفوف به آنهاست، و هريك در آن تأثير ودخالت داشته، اين معنا را به دست مي دهد كه نجات يوسف از چنگ همسر عزيز جز به طريق خارق العاده صورت نگرفته است، به طوري كه شباهتش به رؤيا بيشتر بوده تا به يك واقعة خارجي!

زيرا يوسف در آن روز مردي در عنفوان جواني و بحبوحة غرور بوده، و معمولاً در اين سنين غريزة جنسي و شهوت و شبق به نهايت درجة جوش و خروش خود مي رسد، و از سوي ديگر جواني زيبا و در زيبائي بديع بوده، به طوري كه عقل و دل هر بيننده را مدهوش مي كرده است، و عادتاً جمال و ملاحت صاحبش را به سوي هوي و هوس سوق مي دهد، از سوي ديگر يوسف عليه السلام در دربار سلطنتي عزيز غرق در ناز و نعمت، و داراي موقعيتي حساس بود، و اين نيز يكي از اسبابي است كه هركسي را به هوسراني و عيش و نوش وا مي دارد. از سوي چهارم، ملكه مصر هم در محيط خود جواني رعنا و داراي جمالي فوق العاده بود، چون عادتاً حرم سلاطين و بزرگان هر محيطي نخبة زيبايان

ص:117

آن محيطند.

و علاوه بر اين، به طور مسلم، وسايل آرايشي دراختيار داشته كه هر بيننده را خيره مي ساخته است، و چنين بانوئي عاشق و شيداي چنين جواني شده است. آري كسي به يوسف دل بسته كه صدها خرمن دل در دام زيبائي اوست. از اين هم كه بگذريم، سوابق بسياري از محبت و احترام و پذيرائي نسبت به يوسف دارد، و اين سوابق كافي است كه وي را در برابر خواهشش خاضع كند.

از سوي ديگر وقتي چنين ماه پاره اي خودش پيشنهاد كند، بلكه متعرض انسان شود، خويشتن داري در آن موقع بسيار دشوارتر است، و او مدت هاست كه متعرض يوسف شده و نهايت درجه قدرت خود را در ربودن دل وي به كار بسته، و صدها رقم غنچ و دلال كرده، بلكه اصرار ورزيده، و التماس كرده، و او را به سوي خود كشيده، و پيراهنش را پاره كرده، و با اين همه كشش صبر كردن از طاقت بشر بيرون است!

از سوي ديگر، از ناحية عزيز هم هيچ مانعي متصور نبوده، زيرا عزيز هيچ گاه از دستورات همسرش سربرنتابيده، و بر خلاف سليقه و رأي او كاري نكرده است، و اصلاً يوسف را به او اختصاص داده و او را به تربيتش گماشته است؛ و اينك هر دو در يك قصر زيبا از كاخ هاي سلطنتي كه داراي مناظر و چشم اندازهاي خرم است، به سر مي برند، و اين خود يك داعي قوي است كه ساكنان آن را به عيش و شهوت متمايل سازد.

در اين قصر خلوت كه اطاق هاي تو در تو دارد، و داستان تعرض عزيزه به يوسف در اطاقي اتفاق افتاده كه تا فضاي آزاد درهاي متعددي حائل است كه همه با طرح و نقشة قبلي محكم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده، و حتي كوچكترين روزنه هم به خارج نمانده است، و ديگر هيچ احتمال خطري در ميان نيست!

دست رد زدن به سينة چنين بانوئي خالي از خطر نيست ! چون او جاي عذر باقي نگذاشته، و آنچه وسائل پرده پوشي تصور شود، به كار برده است.

اختلاط يوسف با او براي يك بار نيست، بلكه مخالطة امروزش كليد يك زندگي گواراي طولاني پيش بيني شده بود، و او مي توانست اين برقرار داشتن رابطه و معاشقه با اورا وسيلة خوبي براي رسيدن به بسياري از آرزوهايش از قبيل سلطنت و عزت و ثروت قرار دهد.

پس، همة اينهائي كه گفته شد، اموري تكان دهنده بودند كه هريك به تنهائي كوه را از جاي مي كند، و سنگ سخت را آب مي كرد، و هيچ مانعي هم تصور نمي رفت كه در بين باشد كه بتواند در چنين شرايطي جلوگير شود!

چه چيز جاي ايمان را مي گيرد!

ص:118

چرا ؟ چند ملاحظه ممكن بود كه در كار بيايد و جلوگير شود، يكي ترس از اين كه قضيه فاش شود و در دست و دهن ها بيفتد. يكي ديگر اين كه به حيثيت خانوادگي يوسف بر بخورد. و يكي هم اين كه اين عمل خيانتي نسبت به عزيز باشد:

1-مسئلة فاش شدن قضيه، كه قبلاً اشاره كرديم، يوسف كاملاً از اين جهت ايمن بوده است، و به فرضي هم گوشه اي از آن از پرده بيرون مي افتاد، براي يك پادشاه، تفسير و تأويل كردن آن آسان بود، همچنانكه بعد از فاش شدن مراودة همسرش با يوسف همين تأويل را كرد و آب هم از آب تكان نخورد، آري همسرش آن چنان در او نفوذ داشت كه خيلي زود راضي اش كرد و به كمترين مؤاخذه اي برنخورد، بلكه با مقلوب ساختن حقيقت مؤاخذه را متوجه يوسف كرد، و به زندانش انداخت.

2-مسئلة دوم، برخورد موضوع به حيثيت خانوادگي يوسف است كه آن هم مانع نبود، زيرا اگر مسئلة حيثيت مي توانست چنين اثري داشته باشد، چرا در برادران يوسف نداشت و ايشان را از جنايتي كه خيلي بزرگتر از زنا بود جلوگير نشد؟ با اينكه ايشان هم فرزندان ابراهيم و اسحق و يعقوب بودند، و در اين جهت هيچ فرقي با يوسف نداشتند، ولي مي بينيم كه حيثيت و شرافت خانوادگي مانع از برادركشي ايشان نشد. نخست تصميم جازم گرفتند اورا بكشند و سپس نه به خاطر شرافت خانوادگي بلكه به ملاحظاتي ديگر او را در چاه انداختند و چون بردگان در معرض فروشش در آوردند، و دل يعقوب پيغمبر خدا را داغدار او كردند، آن چنان كه از گريه نابينا شد!

3-مسئلة خيانت و حرمت، آن نيز نمي توانست در چنين شرايطي مانع شود زيرا حرمت خيانت يكي از احكام و قوانين اجتماعي و به خاطر آثار سوء آن، و مجازاتي است كه به دنبال دارد، و معلوم است كه چنين قانوني تا آنجا احترام دارد كه در صورت ارتكاب پاي مجازات به ميان آيد. و خلاصه، انسان در تحت سلطة قواي مجرية اجتماع و حكومت عادل باشد، و اما اگر

ص:119

قوة مجريه از خيانتي غفلت داشته باشد، و يا اصلاً از آن خبردار نباشد، و يا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشي كرده و زير سبيلي ردكند، و يا مرتكب از تحت سلطة او بيرون رود، ديگر هيچ اثري براي اين گونه قوانين نمي ماند.

بنا براين يوسف هيچ مانعي كه جلوگير نفسش شود، و بر اين همه عوامل قوي بچربد نداشته است، مگر اصل توحيد، يعني ايمان به خدا، و يا محبت الهيه اي كه وجود اورا پر وقلب او را مشغول كرده بود، و در دلش جائي به قدر يك سر انگشت براي غير خدا خالي نگذشته بود.

آري، اين بود آن حقيقتي كه گفتيم دقت در داستان يوسف آن را به دست مي دهد!

او به گناه نزديك نشد!

مطالعة جزء به جزء آي___ات زير نكات جالب تري را از لحظات حساس زندگي يوسف "ع" آش___كار مي سازد.

در آيه اي كه فرمود:

« وي قصد يوسف كرد،

يوسف هم، اگر برهان پروردگار خويش نديده بود، قصد او كرده بود،

چنين شد، تا گناه و بدكاري را از او برگردانديم،

كه وي از بندگان خالص شدة ما بود .... »

شكي نيست كه اشاره است به چگونگي نجات يوسف از آن مخمصة هولناك.

از سياق آيه بر مي آيد كه مراد به برگرداندن سوء و فحشاء از يوسف، نجات يوسف است از آنچه كه همسر عزيز مي خواست و به خاطر رسيدن به آن وي با وي مراوده و خلوت مي كرد.

پس برگشت معناي عبارت " چنين شد تا برگردانديم...،" به اين مي شود كه يوسف عليه السلام از آنجائي كه از بندگان مخلَص ما بود، ما بدي و فحشاء را به

ص:120

وسيلة آنچه كه از برهان پروردگارش ديد، از او برگردانديم. پس معلوم شد سببي كه خدا به وسيلة آن سوء و فحشاء را از يوسف برگردانيد تنها ديدن برهان پروردگارش بود.

در آية فوق معنا اين مي شود كه در حقيقت چيزي نمي ماند كه يوسف مرتكب معصيت شود. و اينكه مي گوئيم چيزي نمي ماند، و نمي گوئيم معصيت مي كرد، براي اين است كه كلمة " قصد" جز در مواردي كه مقرون به مانع است، استعمال نمي شود. بنابراين، اگر برهان پروردگارش را نمي ديد واقع در معصيت نمي شد بلكه تصميم مي گرفت و نزديك به ارتكاب مي شد، و نزديك شدن، غير از ارتكاب است، و لذا خداي تعالي به همين نكته اشاره كرده و فرموده است كه : " تا سوء و فحشاء را از او دور سازيم !" و نگفته كه " تا او را از سوء و فحشاء دور سازيم! "

از اينجا روشن مي شود كه مناسب تر آن است كه بگوئيم مراد به " سوء" تصميم بر گناه و ميل به آن است. و مراد به " فحشاء" ارتكاب فاحشه يعني عمل زناست. پس يوسف عليه السلام نه اين كار را كرد و نه نزديكش شد، ولي اگر برهان پروردگار خود را نمي ديد نزديك مي شد كه مرتكب شود.

و... برهاني كه يوسف را نجات داد؟

خداي متعال در قرآن كريمش مي فرمايد:

« و قسم مي خورم كه اگر ديدن او برهان پروردگارش را نمي بود،

نزديك بود كه او را در آنچه كه مي خواست، اجابت كند!»

كلمة " برهان" به معناي سلطان است، و مقصود از آن سببي است كه يقين آور باشد، چه در اين صورت برهان بر قلب آدمي سلطنت دارد. مثلاً قرآن مجيد معجزه را برهان مي نامد، براي اين كه معجزه يقين آور است. در جاي ديگر دليل و حجت را برهان ناميده، براي اين است كه دليل حجت يقيني است، كه حق را روشن ساخته و بر دلها حاكم مي شود، وجاي ترديد باقي نمي گذارد.

اما آن برهاني كه يوسف از پروردگار خود ديد هرچند در كلام مجيدش روشن نكرده كه چه بوده، لكن به هرحال يكي از وسايل يقين بوده كه با آن، ديگر جهل و ضلالتي باقي نمانده است. كلام يوسف، آنجا كه با خداي خود مناجات مي كند، دلالت بر اين معنا دارد، آنجا كه مي گويد: " اگر نيرنگشان را از من بر نگرداني، مايل ايشان مي شوم و از جهالت پيشگان مي گردم ! »

ص:121

و همين خود دليل بر اين نيز هست كه سبب نامبرده از قبيل علم هاي متعارف يعني علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسدة افعال نبوده، زيرا اينگونه علم ها گاهي با ضلالت و معصيت جمع مي شود، پس يقيناً آن برهاني كه يوسف از پروردگار خود ديد، همان برهاني است كه خدا به بندگان مخلَص خود نشان مي دهد و آن نوعي از علم مكشوف و يقين مشهود و ديدني است، كه نفس آدمي با ديدن آن چنان مطيع و منقاد مي شود كه ديگر به هيچ وجه ميل به معصيت نمي كند.

از آية شريفه ظاهر مي شود كه ديدن برهان خدا شأن همة بندگان مخلَص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشائي را از ايشان بر مي گرداند، و در نتيجه مرتكب هيچ معصيتي نمي شوند، و قصد آن را هم نمي كنند، به خاطر آن برهان كه خدا به ايشان نشان داده، و آن عبارت است از عصمت الهي !

و نيز بر مي آيد كه اين برهان يك عامل است كه نتيجه اش علم و يقين است اما نه از علم هاي متعارف و معمولي !

از پاره شدن پيراهن تا بريدن دست ها

سياق آية فوق حكايت دارد از اين كه مسابقة زليخا و يوسف بر سر در، به دو منظور مختلف بوده است. يعني يوسف مي خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده و از چن_گ زليخا فرار كند، و زليخا سعي مي كرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگيري نمايد تا شايد به مقصود خود نايل شود. ولي يوسف خود را زودتر به در رسانيد و زليخا پيراهن اورا گرفته و از پشت سر به طرف خود كشيد كه دستش به در نرسد و در نتيجه پيراهن او را از بالا به پائين پاره كرد، و اين پيراهن از طرف طول پاره نمي شد مگر به همين جهت كه در حال فرار زليخا و دور شدن از وي بوده است.

بعد از آن كه به شوهر زليخا بر خوردند مجلس مراوده صورت جلسة تحقيق را به خود گرفته است، و وجود عزيز دم در و ديدن آن دو را به اين حالت و هيئت، اين انقلاب را پديد آورده است.

آية فوق و پنچ آية بعد، اين انقلاب و ماجراي آن را بيان مي كند:

« ... از پي هم سوي در دويدند،

ص:122

او پيراهن يوسف را از عقب دريد،

و شوهرش را پشت در يافتند.

-سزاي كسي كه به خاندان تو قصد بد كند،

جز اين نيست كه زنداني شود يا عذابي الم انگيز ببيند!

-وي از من كام خواست !

يكي از كسان زن كه حاضر بود، گفت:

- اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده،

زن راست مي گويد و يوسف دروغگوست!

و اگر پيراهن وي از عقب دريده شده،

زن دروغ مي گويد و يوسف راستگوست!

و چون پيراهن او را ديد كه از عقب دريده شده بود، گفت:

-اين از نيرنگ زنان است،

كه نيرنگ زنان عظيم است!

- يوسف اين را نديده بگير!

و اي زن از گناه خود آمرزش بخواه!

كه تو خطاكار بوده اي! »

آيات نشان مي دهند كه همسر عزيز پيشدستي كرده و از يوسف شكايت نموده كه متعرض او شده است و بايد شوهرش او را مجازات كند - زندان يا عذاب الم انگيز!

لكن هيچ دربارة اصل قضيه، و آنچه جريان يافته، تصريح نكرد و بلكه به طوركنايه يك حكم عمومي و عقلاني را دربارة مجازات كسي كه به زني شوهردار قصد سوء كند، پيش كشيد و گفت: « كيفر كسي كه به همسر تو قصد تجاوز كندجز زندان يا عذابي سخت چيست؟ » و اين جا اسمي از يوسف نبرد كه او چنين قصدي كرده است، و همچنين اسمي هم از خودش نبرد كه مقصود از همسر تو خود من هستم، و نيز اسمي هم از نوع قصد سوء نبرد كه آن قصد زنا با زن شوهردار بوده است. همة اينها به منظور رعايت ادب در برابر عزيز و تقديس ساحت او بوده است.

و اگر مجازات را هم قطعي تعيين نكرد بلكه ميان زندان و عذاب سخت مردد

ص:123

گذاشت براي اين بود كه دلش آكنده از عشق به او بود، و اين عشق و علاقه اجازه نمي داد كه به طور قطعي يكي را تعيين كند، زيرا در ابهام يك نوع اميد فرج داشت كه در قطعي بودن نداشت، ولكن تعبير به " اهل خود" يك نوع تحريك بر مؤآخذه بود و او نمي بايستي چنين تعبيري كرده باشد، ولكن منظورش از اين تعبير مكر و خدعه بر شوهرش عزيز بود، و از او مي خواست با اين تعبير تظاهر به اين كند كه خيلي از اين پيش آمد متأسف است، تا شوهرش واقعيت قضيه را نفهمد، و در مقام مؤآخذة او بر نيايد.

فكر مي كرد اگر بتواند عزيز را از مؤاخذه كردن خودش منصرف كند، منصرف كردنش از مؤاخذة يوسف آسان است.

يوسف حقيقت را بيان كرد!

يوسف عليه السلام وقتي عزيز را پشت در ديد، ابتدا به سخن نكرد براي اينكه رعايت ادب را كرده باشد، و نيز جلو زليخا را از اين كه او را مقصر و مجرم قلمداد مي كرد، نگرفت، ولي وقتي ديد او همين كار را كرد و تقصير را به گردن وي انداخت، ناچار شد حقيقت را بگويد كه: " او نسبت به من قصد سوء كرد!"

و اين گفتار يوسف - كه هيچ تأكيد و قسمي در آن به كار نرفته، دلالت مي كند بر سكون نفس و اطمينان خاطر يوسف، و اينكه وي به هيچ وجه خود را نباخته است، و چون مي خواسته از خود دفاع كند و خود را مبري كند، هيچ تملقي نكرده است، و اين بدان جهت است كه در خود كمترين خلاف و عمل زشت سراغ نداشت، و از زليخا هم نمي ترسيد، و از آن تهمتي هم كه به وي زده بود باكي نداشت، چون او در آغاز اين جريان با گفتن " معاذالله! " خود را به خدا سپرده بود و اطمينان داشت كه خدا حفظش مي كند!

چه كسي به نفع يوسف شهادت داد؟

« يكي از كسان زن كه حاضر بود، گفت:

- اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شود،

زن راست مي گويد و يوسف دروغگوست!

و اگر پيراهن يوسف از عقب دريده شده باشد،

زن دروغ مي گويد و يوسف راستگوست! »

ص:124

قرآن صراحت دارد بر اين كه اين شاهد از اهل زليخا بوده است.

( در روايات اسلامي از طريق اهل بيت عليهم السلام و در برخي از روايات اهل سنت هم آمده كه شاهد نامبرده كودكي در گهواره و از كسان زليخا بوده است.)

آنچه جاي تأمل است، اين است كه آنچه اين شاهد به عنوان شهادت آورد، بياني بود عقلي، و دليلي بود فكري، كه نتيجه اي را مي دهد به نفع يكي از دو طرف و به ضرر طرف ديگر، و چنين چيزي را عرفاً شهادت نمي گويند زيرا شهادت عبارت است از بياني كه مستند به حس و يا نزديك به حس باشد و هيچ استنادي به فكر و عقل گوينده نداشته باشد.

از اينجا رواياتي تأئيد مي شود كه گفته اند گويندة اين كلام كودكي بود در گهواره، چون كودك اگر از باب معجزه به زبان آيد، و خداوند به وسيلة او ادعاي يوسف را تأئيد كند، و خود آن كودك در گفتارش فكر و تأمل اعمال نمي كند، چنين كلامي بيان شهادت است، نه قول !

اين شاهد با گفتار خود به دليلي اشاره كرد كه مشكل اين اختلاف حل و گره آن باز مي شود، و آن اين است كه اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زليخا راست مي گويد و يوسف از دروغگويان است، چه در اينكه از يوسف و زليخا يكي راستگو و يكي دروغگو بوده است، حرفي نيست، و پاره شدن پيراهن يوسف از جلو دلالت مي كرد بر اينكه او و زليخا روبروي هم مشاجره كرده اند، و قهراً تقصير به گردن يوسف مي بود. ولي اگر پيراهن وي از پشت سر پاره شده باشد، قهراً زليخا اورا تعقيب مي كرده ويوسف در حال فرار بوده است، وزليخا خواسته وي را به سوي خود بكشد، پيراهن اورا دريده، پس تقصير به گردن زليخا مي افتد، و اين خود روشن است.

قضاوت عزيز مصر

« و چون پيراهن او را ديد كه از عقب دريده شده بود، گفت:

- اين از نيرنگ شما زنان است!

نيرنگ شما زنان عظيم است! »

وقتي عزيز پيراهن يوسف را ديد كه از پشت سرش پاره شده، گفت: اين قضيه از مكري است كه مخصوص شما زنان است، چه مكر شما ها خيلي بزرگ و عجيب است!

اگر نسبت كيد را به همة زنان داد، با اينكه اين پيشآمد تنها كار زليخا بود، براي اين بود كه دلالت بر اين كند كه اين عمل از آن جهت از تو سر زد كه از زمرة زناني، و

ص:125

كيد زنان معروف است، و به همين جهت كيد همة زنان را عظيم خوانده و دوباره گفت: « اِنَّ كَيدَكُنَّ عَظيمٌ ! »

اين بدان جهت است كه، همه مي دانيم، خداوند در مردان تنها ميل و مجذوبيت به زنان را قرار داده، ولي در زنان براي جلب مردان و مجذوب كردن آنها وسايلي قرار داده كه تا اعماق دل مردان راه يابند، و با جلوه هاي فتّان و اطوار سحرآميز خود دلهاي آنان را مسخر سازند و عقلشان را بربايند، و ايشان را از راه هائي كه خودشان هم متوجه نباشند به سوي خواستهاي خود بكشانند، و اين همان كيد، و ارادة سوء است.

و مفاد آيه اين است كه عزيز وقتي ديد پيراهن يوسف از عقب پاره شده به نفع يوسف و عليه همسرش حكم كرد.

مخفي كاري عزيز

عزيز بعد از آن كه به نفع يوسف و عليه زليخا داوري كرد، به يوسف دستور داد كه از اين قضيه اعراض كند، و به همسرش نيز دستور داد تا از گناهي كه كرده استغفار نمايد.

او اشاره به پيش آمدي كرد كه رخ داده و يوسف را زنهار داد تا قضيه را ناديده بگيرد، و به احدي حرف نزند و آن را فاش نسازد!

از آيات قرآني بر نمي آيد كه يوسف اين مطلب را به كسي گفت__ه باشد، و جز اين هم از او انتظار نمي رفت. همچنانكه مي بينيم در برخورد با عزيز مصر اسمي از داستان مراوده نبرد تا آنكه زليخا او را متهم كرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بيان كند.

ولي آيا داستاني كه از مدتها پيش همچنان ادامه داشته، مخفي مي ماند ؟!

و آن عشق سوزان زليخا كه خواب و خوراك را از او سلب و طاقتش را ط__اق كرده است، مكت__وم مي شود؟

داستاني كه مكرر اتفاق افتاده ( و يك بارش را عزيز ديده است ،) و گرنه زنان اشرافي مصر بارها نظايرش را ديده اند، معقول نيست مخفي و مستور بماند!

بعضي ها گفته اند آية شريفه دلالت مي كند بر اينكه عزيز مرد بي غيرتي بوده است، لكن ما اين حرف را نمي زنيم بلكه مي گوئيم از آية شريفه استفاده مي شود كه او خيلي همسرش را دوست داشته است.

ص:126

انتشار صداي عشق زليخا در شهر

« در شهر زناني گفتند:

همسر عزيز از غلام خويش كام مي خواهد،

كه فريفتة او شده است،

ما اورا در گمراهي آشكار مي بينيم! »

اين آيه و پنج آية بعد از آن متعرض داستان ديدار زنان مصر با يوسف است كه در خانة عزيز اتفاق افتاد.

آنچه دقت در آيه نشان مي دهد و قراين حال نيز تأئيد مي كند و با طبع قضيه هم سازگاري دارد، اين است كه وقتي داستان برخورد يوسف با عزيز و آن گفت و شنود ها پايان يافت، تدريجاً خبر در شهر انتشار پيدا كرد، و نقل مجالس بانوان شد، به طوري كه در مجالس خود و هر جا كه مي نشستند، اين قضيه را پيش كشيده و زليخا را به باد سرزنش مي گرفتند، و مي گفتند با اينكه او شوهر دارد عاشق برده خود شده است، و در عشق خود چنان عنان از دست داده كه با او به مراوده هم پرداخته و لكه ننگي بر دامن خود نهاده است.

ولي هيچ يك از اين ح__رف ها را از در خير خواهي نمي زدند بلكه از در مكر و حيله مي زدند. چون مي دانيم كه بيشتر زنان دچار حسد و خودپسندي هستند، و همين دو جهت كافي بود كه نگذارند آنها آرام گيرند!

عواطف رقيق و احساسات لطيف در زنان اثري دارد كه در مردان آنچنان اثر ندارد. زنان در مقابل هر خلقت لطيف و طبيعت زيبا عنان از دست مي دهند. زنان آرايش را بيش از مردان دوست دارند، مثل اينكه دلهايشان با رسم عشوه گري و دلربائي بستگي دارد و همين معنا باعث مي شود كه حس عجب و حسد را در دلهايشان طغيان دهد.

زنان مصر گفتگوهائي را كه در پيرامون مراودة زليخا با يوسف مي داشتند بيشتر براي تسكين حسادت و تسلاي دل و فرونشاندن جوش سينه ها بود وگرنه آنها تاكنون يوسف را نديده بودند، و آنچه كه زليخا از يوسف چشيده بود، نچشيده بودند، و چون او ديوانه و شيدايش نشده بودند، و حرفهايشان به سر زبانها نيفتاده بود!

ص:127

آنها پيش خود خيال مي كردند كه غلام زليخا مردي معمولي است، و آنگاه يكي پس از ديگري قياس ها مي كردند، و غافل از اين بودند كه شنيدن كي بود مانند ديدن!

خلاصه آنقدر اين تهمت ها بر سر زبانها گشت كه تا به گوش زليخا هم رسيد، همان زليخائي كه جز رسيدن به وصال يوسف، ديگر هيچ غمي نداشت و همه چيز را براي وصال او مي خواست تا شايد يوسف به خاطر هرچه كه باشد توجهي به او كند.

دعوت زليخا از زنان اشراف شهر

اين گفت و شنودها، و يك كلاغ و چهل كلاغ ها، اورا از خواب بيدار كرد و فهميد كه دشمنان و رقيبان چگونه به رسوائي او دامن مي زنند، لاجرم نزد ايشان فرستاد تا در موعد معيني همة آنان كه زنان اشرافي و درباري و شوهرانشان از اركان مملكت بودند، در منزل وي حضور به هم رسانند.

ايشان هم برحسب عادت اين گونه خانواده ها براي رفتن به اين گونه مجالس خود را براي روز موعود آماده كردند.

زنان اشراف مصر بهترين لباسها و دلنشين ترين آرايش ها را تدارك ديدند و به مجلس زليخا در آمدند، اما هدف يك يك آنان اين بود كه يوسف را ببينند و ببينند آن جواني را كه ملكه مصر عاشقش شده، از چه تيپي است، و تا چه حد زيباست كه توانسته دل زليخا را صيد كند و اورا رسواي خاص و عام گرداند.

زليخا هم جز اين هدفي نداشت كه آن روز ميهمانان همگي يوسف را ببينند تا حق را به جانب او دهند و معذورش دارند، و خودشان مانند او به دام عشق يوسف بيفتند و ديگر مجال براي بدگوئي او نداشته باشند، و در نتيجه از شر زخم زبانهايشان راحت و از مكرشان ايمن شود.

البته اگر كسي غير از زليخا بود جا داشت از اين كه ديگران رقيب عشقش شوند بترسد و يوسف را به كسي نشان ندهد ولي زليخا از اين جهت خيالش راحت بود، چون يوسف غلام او بود، و او خود را مالك و صاحب يوسف مي پنداشت، چه عزيز مصر يوسف را براي او خريده بود.

از سوي ديگر مي دانست كه يوسف كسي نيست كه به ميهمانان او رغبتي نشان دهد، چه رسد به اين كه عاشق يكي از آنها شود. او تا كنون در برابر زيبائي هاي خود زليخا تسليم نشده بود، و آن وقت چگونه تسليم ديگران شود؟ او در مقابل اين گونه هوا

ص:128

ها و اميال عزت و عصمتي بي نظير داشت!

چو رخ ببيني و دست از ترنج بشناسي؟!

پس از آن كه زنان اشراف مصر نزد ملكه جمع شدند، و هركس در جاي مخصوص خود قرار گرفت و به احوال پرسي و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن ميوه شد، دستور داد به هريك از آنان يك كارد تيز كه قبلاً تهيه ديده بود، دادند و بلافاصله ميوه ها را تقسيم كردند، و در همين موقع كه همه مشغول پوست كندن ميوه شدند، دستور داد يوسف، كه تا آن موقع پنهان بود، در آن مجلس درآيد.

به محضي كه يوسف وارد شد، تو گوئي آفتابي درخشيدن گرفت، و چشم حضار كه به او افتاد عقل ها از سرشان پريد، و حيرت زده، مسحور جمال او شدند، و در نتيجه از شدت بهت زدگي و شيدائي با كاردهاي تيز دستهاي خود را بجاي ميوه بريدند!

اين اثر و خاصيت شيدائي و دلدادگي است!

وقتي نفس آدمي مجذوب چيزي شد، آن هم به طوري كه علاقه و يا ترس نسبت به آن از حد گذشت، دچار اضطراب مي گردد، و اگر از اي__ن هم بيشتر شد، دچار بهت زدگي، و بعد از آن دچار خطر مرگ مي گردد. در حالي كه بهت زده باشد و مشاعر خود را از دست دهد ديگر نمي تواند تدبير قواي خود و زمام اعضاي بدن خود را در دست داشته باشد، و چه بسا در اين لحظه با سرعت هرچه تمام تر خود را به سوي همان خطري كه از آن مبهوت شده بود، پرتاب كند و يا مثلاً با پاي خود به دهان شير رود، و چه بسا برعكس، حركت را فراموش كند، و مانند جمادات كه حركتي ندارند بدون حركت بايستد، وچه بسا كاري كند كه قصد آن را ندارد، و نظاير اين حوادث در صحنة عشق و محبت بسيار و حكايات عشاق روزگار كه سرانجامشان به چه جنوني انجاميده، معروف است!

زليخا دستش را نبريد!

مطلبي كه در بالا گفتيم، همين فرق ميان زليخا و ساير زنان اشرافي مصر بود، چه مستغرق بودن زليخا در محبت يوسف به تدريج صورت گرفت، به خلاف زنان اشراف كه در مجلس زليخا به طور ناگهاني به يوسف برخوردند، و در نتيجه پرده اي از جمال يوسف بر دلهايشان افكنده شد، و از شدت محبت عقل هايشان پريد و افكار و مشاعرشان را به كلي مختل ساخت، و در نتيجه ترنج را از ياد بردند و به جاي آن

ص:129

دستهاي خود را قطع كردند و نتوانستند كنترل خود را حفظ نمايند، و نتوانستند از بيرون افتادن آنچه كه از محبت يوسف در دل داشتند خودداري كنند و بي اختيار گفتند:

« حاشَ لله ! ما هذا بَشَراً ، اِن هذا اِلاّ مَلَكٌ كَريمَ !

از خدا بدور ! اين كه بشر نيست!

اين فرشته اي است، فرشته اي زيبا ! »

با اين كه مجلس در خانة شاه و در دربار سلطنتي منعقد شده بود، و در چنين مجلسي جا نداشت كه ميهمانان اين طور گستاخي كنند، بلكه جا داشت نهايت ادب و وقار را رعايت نمايند، و نيز لازم بود حرمت زليخا عزيزة مصر را رعايت كرده و حشمت موقعيت او را نگه دارند، بعلاوه خود از اشراف و زناني جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، و چنين زناني پرده نشين نمي بايست اين چنين نسبت به يك مرد اجنبي اظهار عشق و محبت كنند! همة اين ها جهاتي بود كه مي بايستي مانع گستاخي آنان شود.

بعلاوه، مگر همين زنان نبودند كه دنب___ال سر زليخا ملام___ت ها نمودند و اورا به باد مذم___ت مي گرفتند، با اين كه زليخا سالها با چنين آفتي فتان همنشين بود، و آن وقت چطور گفته هاي خود را فراموش كرده و با يك بار ديدن يوسف به اين حالت افتادند.

از اين هم كه بگذريم جا داشت از يكديگر رودربايستي كنند و از عاقبت فضيحت باري كه زليخا بدان مبتلا شده بود، پرهيز نمايند، و علاوه بر همه اين ها، آخر يوسف ( يك مرد اجنبي) در آن مجلس حضور داشت، و رفتار و گفتار آنان را مي ديد، از او چطور شرم نكردند؟

جواب همة اين ها يك كلمه است!

و آن اين است كه ديدن ناگهاني يوسف و مشاهدة آن جمال بي نظير خط بطلان بر همة اين حرف ها كشيد، و آن چه كه قبلاً با خود رشته بودند (كه در مجلس چنين و چنان رعايت ادب كنيم،) همه را پنبه كرد، و مجلس ادب و احترام را به يك مجلس عيش مبدل ساخت، كه هركه هرچه در دل دارد براي جلساي آن در ميان گذاشته و از اين كه درباره اش چه خواهند گفت، پروا نكند، لذا بي پرده گفتند: « حاش لله ! اين جوان بشر نيست، او فرشته اي زيباست!»

ص:130

آري اين گفتار همان بانواني است كه در همين نزديكي دربارة زليخا مي گفتند: « همسر عزيز از غلام خود كام مي خواهد و فريفته او شده است، و ما اورا در گمراهي آشكار مي بينينم ! »

و در حقيقت آن حرفشان بعد از اين گفتارشان، خود عذرخواهي و پوزشي از ايشان بود، و مفادش اين بود كه آن بدگوئي ها كه ما به دنبال سر زليخا مي گفتيم، در صورتي كه يوسف بشري معمولي بود همه حق و به جا بود، ولي اينك فهميديم كه يوسف بشر نيست، وانسان وقتي سزاوار ملامت و مذمت است كه عليرغم اين كه مي تواند حاجت طبيعي خود را با آنچه كه در اختيار دارد برآورد، با يك اجنبي مراوده كند، و اما در صورتي كه جمال آن شخص اجنبي جمالي بي مانند باشد، به حدي كه از هر بيننده اي عنان اختيار را بگيرد، ديگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هيچ ملامتي نيست!

به همين جهت بود كه ناگهان مجلس منقلب شد، و قيود و آداب همه به كنار رفت، و نشاط و انبساط وادارشان كرد كه هريك آنچه از حسن يوسف در ضمير داشت، بيرون بريزد، خود زليخا هم رودربايستي را كنار گذاشته و اسرار خود را بي پرده فاش ساخته و بگويد:

« اين كه مي بينيد همان بود كه

مرا دربارة آن ملامت مي كرديد!

آري ، من او را به سوي خود خواندم

ولي او عصمت به خرج داد! »

آنگاه بار ديگر عنان از كف داد و به عنوان تهديد گفت:

« اگر آن چه دستورش مي دهم انجام ندهد

به طور مسلم به زندان خواهد افتاد!

و يقيناً در زمرة مردم خوار و ذليل در خواهد آمد! »

اين بگفت تا هم مقام خود را نزد ميهمانان حفظ كند، و هم يوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقياد وادار سازد.

دل يوسف مالامال از عشق خدا بود!

و امّا يوسف، نه كمترين توجهي به آن رخساره هاي زيبا و آن نگاه هاي فتان نمود و نه التفاتي به سخنان لطيف و غمزه هاي طنازشان كرد، و نه تهديد هول انگيز

ص:131

زليخا كمترين اثري دردل او گذاشت.

دل يوسف همه متوجه جمالي بود فوق جمال ها و خاضع در برابر جلالي بود كه هر عزت و جلالي در برابرش ذليل است، لذا در پاسخشان يك كلمه حرف نزد و به گفته هاي زليخا كه روي سخنش با او بود هيچ توجهي نكرد بلكه به درگاه پروردگارش روي آورد و گفت:

« بار الهآ !

زندان نزد من بهتر است، از آنچه كه اينان مرا بدان دعوت مي كنند!

و اگر تو كيدشان را از من نگرداني

دلم به سوي آنان متمايل مي شود،

و از جاهلان مي گردم ! »

سخت ترين ساعت زندگي يوسف

اگر كلام بالا را با آن حرفي كه در مجلس مراوده در جواب زليخا زد و گفت:

« پناه به خدا !

او پروردگار من است، كه منزلگاهم را نيكو ساخت،

و به درستي كه ستمكاران رستگار نمي شوند! »

مقايسه كنيم، از سياق آن مي فهميم كه در اين مجلس به يوسف سخت تر گذشته است تا آن مجلسي كه آن روز پيشين با حركات تحريك آميز زليخا مواجه بود. چه آنجا او بود و كيد زليخا، ولي امروز در برابر كيد و سوء قصد جمعي قرار گرفته بود، و بعلاوه واقعة آن روز واقعه اي بود كه در خلوت صورت گرفت، و خود زليخا هم در پنهان داشتن آن اصرار داشت، ولي امروز همة آن پرده پوشي ها كنار رفته و در برابر جمع كثيري از زنان شهر بايد معاشقه مي كرد. آنجا يك نفر زلي___خا بود ولي اينجا عدة زيادي اظهار عشق و محبت مي كنند، و آنجا اگر شرايطي زليخا را براي گمراه كردن او مساعدت مي كرد، اينجا شرايط و مقتضيات و عده بيشتري عليه او در كارند.

لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد، ولي اينجا رسماً به درگاه خداي سبحان تضرع نمود و در دفع كيد ايشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعايش را مستجاب كرد و كيد ايشان را از او برگردانيد!

-آري خدا شنوا و داناست!

نكاتي درباره طرح مجلس زليخا

ص:132

از عبارات آيات چنين بر مي آيد كه يوسف تا آن ساعت كه زليخا دستور داد بيرون آيد و خود را به زنان اشراف نشان دهد، از نظر زنان مهمان پنهان بوده است، يا در جاي خاص مثل اطاق خلوتي كه به اطاق پذيرائي راه داشته ، نگهداري مي شده است، زيرا مي بينيم زليخا به يوسف دستور مي دهد:

-« بيرون آي بر ايشان ! »

از سياق آيات استفاده مي شود كه اين نقشه زليخا مكري بود در مقابل مكر زنان مصر، تا ايشان را رسوا سازد و زبانشان را از ملامت قطع كند، و بفهمند كه يوسف چه بر سر او آورده است!

و اين نقشه بسيار ماهرانه تنظيم شده بود، چه برنامة ملاقات را طوري چيده بود كه قبلاً براي هريك متكائي تهيه نموده بود، و به دست هر يك كاردي داده بود، و در همة اين لحظات يوسف را از نظر آنان پنهان داشته بود، و يكباره اورا به مجلس آورده و به طور ناگهاني به ايشان نشان داده بود تا يكباره عقل ها را از دست بدهند و مدهوش جمال بدي___ع يوسف قرار گيرند و در نتيجه كاري كنند كه آدم عاقل و هشيار چنين كاري نمي كند، و همين شاهد بي عقلي آنان شود، و آن اين است كه با ديدن او دست هاي خود را به جاي ترنج قطع كنند، آن هم نه يك نفر و نه دو نفر بلكه همگي آنان دست خود را قطع كرده بودند!

چرا زنان مصر يوسف را به فرشته تشبيه كردند؟

زنان اشراف وقتي خود را در برابر يوسف ديدند، يكباره گفتند:

« پناه بر خدا !

اين بشر نيست!

اين نيست مگر فرشته اي زيبا ! »

آغاز جمله را با " حاشَ ِلله ! " بيان كردند كه تقديس خداست در امر يوسف. تقديس خداي سبحان ادبي است كه معتقدين به خدا در هر امري كه در آن تن__زيه و تب__رئه براي كسي اثبات كنند به زبان مي آورند.

ص:133

در جملة فوق بشريت را از يوسف نفي و فرشته بودن را برايش اثبات كردند. البته اين حرف ناشي از اعتقادي بود كه به طور كلي معتقدين به خدا كه يك فرقه از آنان بت پرستانند، بدان معتقد بودند، و آن اين بود كه خداوند فرشتگاني دارد كه موجوداتي شريفند و مبدأ هر خير و سعادتند، و زندگي هر موجود زنده و علم و جمال و ساير كمالات مورد آرزوي بشر از ناحية آنان ترشح مي شود، و در نتيجه خود ايشان داراي تمامي جمال ها و زيبائي هاي صوري و معنوي اند، و اگر فرضاً به صورت بشر مجسم مي شوند در حسن و جمالي در مي آيند كه به هيچ مقياسي قابل اندازه گيري نيستند.

بت پرستان آنها را به صورت انسان تصور مي كردند، البته انساني در نهايت حسن و جمال.

شايد همين اعتقاد سبب بوده كه به جاي توصيف حسن و جمال و چشم و ابروي يوسف، اورا فقط به فرشته اي كريم و زيبا تشبيه كرده اند، با اينكه آتشي كه در دلهايشان افروخته شده بود، به دست حسن صورت و زيبائي منظر يوسف افروخته شده بود، ولي مي بينيم از حسن او سخني نگفتند بلكه اورا فرشته اي كريم ناميدند تا هم به حسن صورت او اشاره كرده باشند و هم به حسن سيرتش، وهم به جمال ظاهر و هم به جمال باطن .... ( و خدا داناتر است!)

از اينكه زنان مصر گفتند كه اين فرشته است، به منظور حق دادن به زليخا و معذور داشتن او نبود بلكه بدون اختيار و به طور قهري در مقام مدح يوسف و مجذوبيت و شيدائي خود زدند، بدون اينكه توجه داشته باشند كه اين كلام ماية رسوائي ايشان است.

همسر عزيز هم هرگز حاضر نبود بدون مقدمه بگويد چرا مرا ملامت مي كنيد، لذا پس از آنكه آنها را عملاً به بريدن دست به جاي ترنج و همچنين به بيان چنين عبارتي رسوا و مفتضح كرد، آن وقت گفت:

-اين بود آنچه درباره اش مرا ملامت مي كرديد!

و زليخا اين حرف را زماني زد كه كسي چاره اي جز تصديقش نداشت. و او اين كار را كرد كه خود يوسف جواب زنان مصر را بدهد و خودش جواب باشد براي ملامت هاي آنها، و بفهمند كه عشق به چه كسي باعث شده كه او شرافت و آبروي دودمان شاهي و عزت شوهرش و عفت خودش را به باد بدهد.

اعتراف زليخا

ص:134

آنگاه، پس از اين اشاره و نشان دادن يوسف، اعتراف كرد به اين كه با يوسف مراوده داشته است، . گفت من او را دنبال كرده بودم، اما او دست از عفت خود برنداشت، و خواستار عصمت و پاكي بود!

و اگر زليخا چنين بي پروا دل خود را براي آنان سفره كرد و رازي را كه در پرده نگهداشته بود، بيرون ريخت، براي اين بود كه ديد دل هاي همه مانند دل او شيدا شده است، و چون همه را همدرد و همرنگ خود يافت شروع كرد به درد دل كردن و اين جزئيات را در جملة كوتاهي فهماند:

« من از او كام خواستم و او خويشتن داري كرد!»

زليخا به تهديد متوسل مي شود!

قرآن مجيد پس از بيان جريان آن روز مجلس زليخا و علني شدن اسرار نهان او، تصميم قطعي زليخا را بر تهديد و اجبار عليه يوسف بيان مي كند و مي فرمايد:

« گفت:

- اين همان است كه دربارة او مرا ملامت مي كرديد!

من از او كام خواستم،

او خويشتن داري كرد.

اگر بدانچه بدو فرمان مي دهم عمل نكند،

به طور قطع زنداني و خوار مي گردد! »

زليخا بدين وسيله خود را مستحق نشان داد و در آخر، تصميم خود را براي آنان گفت كه از يوسف دست بردار نخواهد بود. و بدين وسيله به يوسف نيز فهماند كه او را بر موافقت خود مجبور خواهد ساخت، و اگر مخالفت كند سيا ستش خواهد كرد، و اين تصميم و عزم جزم اوست! و چنين قدرتي را در خود مي بيند كه بتواند او را در برابر خواستة خود تسليم سازد، و اگر استنكاف ورزد از همين الان خود را آمادة رفتن به زندان سازد، و آن وقت است كه اين زندگي شاهانه و مرفهش به سياه چال زندان تبديل خواهد شد ، و اين روزگار عزت و آزادي به خواري و ذلت مبدل مي شود.

ص:135

اين نحوه گفتار به خوبي نشان مي دهد كه او هم خواسته از بي رگي به زنان مصر عزت و مناعت بفروشد و هم يوسف را تهديد نمايد.

اين تهديد از آن صحنه سازي كه در روز مراوده قبلي كرده بود و از شوهرش تقاضا كرده بود كه يوسف را به زندان افكند، شديدتر و هول انگيز تر است، چه در آن روز كيفر را ميان زندان و عذاب شديد مردد كرد ولي اينجا ميان زندان و خواري را جمع كرد. و نيز در آنجا از شوهر تقاضا كرد او را كيفر كند ولي در اينجا ديگر خودش رأساً تصميم گرفت اين كار را بكند و جاي ترديد هم نگذاشت، و به يوسف فهمانيد كه آن قدر در دل شوهرش نفوذ دارد كه بتواند او را به هرچه كه مي خواهد وادار سازد.

و يوسف به خدا متوسل مي شود!

زليخا و زنان مصر خيال مي كردند كه نظر يوسف را به سوي خود جلب مي كنند ، و با اين اعتراف ها و تهديدها او را به پا در خواهند آورد ولي يوسف كمترين توجهي به آنها نكرد، و حتي به يك كلمه هم زبان نگشود، بلكه توجه خود را به درگاه خداي متعال معطوف داشت، و با قلبي كه جز خدا چيزي در آن جا نداشت رو به سوي خداي مالك قلب ها كرد وگفت:

« - رَبِّ السِّجنَ اَحَبُّ اِلَيَّ مِمّا يَدعوُنَني اِلَيهِ ...!»

پروردگارا! زندان براي من خوشتر است از آن چه مرا بدان مي خوانند!»

اين كلام يوسف دعا و نفرين به خود نبود و او نمي گفت كه خدايا مرا با انداختن به زندان از شر اينان خلاص كن بلكه بيان حال خود در برابر تربيت الهي بود و مي خواست عرض كند:

- در جنب محبت تو زندان را همراه رضاي تو ترجيح مي دهم بر لذت معصيت آلود، و دوري از تو !

معناي آيه قرآن مجيد چنين است:

-پروردگارا! اگر من ميان زندان و آنچه كه اينان مرا بدان مي خوانند، مخير شوم، زندان را اختيار مي كنم، و از تو درخواست دارم كه سوء قصد اينان را از من بگرداني، چه اگر تو كيد ايشان را از من نگرداني، از جاي كنده مي شوم و به سوي آنان ميل مي كن____م و در نتيجه از جاه__لان مي گردم، چه من اگر تاكنون شر ايشان را از خود دور

ص:136

داشته ام به وسيلة علمي بوده كه تو به من تعليم فرمودي، و اگر افاضة خود را ازمن دريغ فرمائي من مثل ساير مردم جاهل مي شوم و در مهلكة عشق و هوسبازي قرار مي گيرم!

عادتاً محال به نظر مي رسد كه زنان مصر از يوسف جمالي را ببينند كه از خود بي خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهاي خود را بجاي ترنج پاره كنند و آنگاه به هيچوجه متعرض او هم نشوند، و تنها خواهش كنند كه دل زليخا را به دست آورد، و بعد برخاسته و به خانه هاي خود بروند، چنين چيزي عادتاً ممكن نيست، بلكه عادت حكم مي كند به اينكه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنكه همان بلائي كه بر سر زليخا آمد بر سر ايشان هم آمده باشد، و در علاقه به يوسف به حد عشق رسيده باشند، همانطور كه زليخا رسيد، واز آن به بعد از خواب و خوراك افتاده و صبح و شام به ياد وي باشند، و جز او غمي نداشته باشند. جان خود نثار قدمش مي كردند، و او را به هر زينتي كه در وسع و طاقتشان بود به طمع مي انداختند، و خود را بر سر راهش قرار مي دادند و متاع خود را براو عرضه مي داشتند، و با تمام قدرت و استطاعت خود سعي مي كردند تا به وصال او نايل آيند.

بايد توجه داشت كه آن نيروي قدسي كه يوسف به وسيلة عصمت و پاكي خود را در چنين موقع خطيري حفظ كرد، مثل يك امر تدريجي بوده كه خداوند آناً فآناً به وي افاضه مي فرمود، زيرا اگر يك امر دفعي مي بود، ديگر معنا نداشت در هر گرفتاري و خطري كه عفت او را تهديد مي كرد، به خدا مراجعه كند، و از خدا مدد بطلبد.

اين نيروي قدسي از قبيل علوم و از سنخ معارف بوده است، به دليل اين كه يوسف مي گويد:

« اگر مرا نگه نداري از جاهلان مي شوم! »

و اگر غير اين بود بايد مي گفت: « از ظالمان مي شوم!» همچنانكه به همسر عزيز همين را گفت كه: « ظالمان رستگار نمي شوند!»

يوسف در زندان و آغاز دعوت پيامبري

اشاره

ص:137

مستند: آيه35تا43سورة يوسف "ثُمَّ بَدا لَهُم مِن بَعدِ ما رَأوُا الآياتِ لَيَسجُنُنَّهُ حَتي حِينٍ ...." الميزان ج21ص271

دوران طولاني زندگي يوسف در زندان

قرآن مجيد در آيات فوق شرح آن قسمت از زندگي حضرت يوسف عليه السلام را نقل مي كند كه درباريان مصر تصميم گرفتند تا مدتي او را به زندان بيندازند.

از عجايب مقدرات الهي اين است كه همين زندان رفتن مقدمه اي براي تقرب يوسف به دربار پادشاه مصر گرديد و سرانجام به عزيزي مصر رسيد... قبل از اين ماجرا يك بار ديگر نيز به چاه افتادن يوسف را خداوند وسيله اي براي راه يافتن او به خانة عزير مصر قرار داده بود!

راه رسيدن يوسف به دربار در مرحلة اول چنين مقدر بود كه در خردسالي به چاه بيفتد و از آن راه به صورت غلام بچه اي ناشناس وارد دربار شود و در آنجا آن شگفتي هاي تربيت الهي را از خود نشان دهد و بزرگ شود، زيرا اوبه عنوان يك پيغمبر زاده يا بزرگ شده در خانوادة پيامبر به طور علني امكان ورود به دربار شاهان را به سادگي پيدا نمي كرد!

در مرحلة دوم كه مقدمة سلطنت يوسف در مصر شد نيز همين تقدير جريان يافت زيرا غلامي كه در دربار بزرگ شده بود نمي توانست مقدرات يك كشور را به دست گيرد و بزرگان مملكت هم او را قبول كنند، مگر اين كه از راه ديگر به دلالت وحي الهي

ص:138

كه اورا تعليم مي داد هنر خود را بروز دهد و كشور را از مرحلة عسرت و بدبختي نجات بخشد و همگي قبول نمايند كه او لياقت ادارة مملكت را دارد، و آن وقت به سلطنت برسد و مؤثر آثار باقي در هدايت قوم باشد!

قرآن مجيد، آغاز دعوت يوسف عليه السلام را به دين توحيد در همين زندان نشان مي دهد، و با بيان عجيبي نقل مي كند كه چطور براي اولين بار يوسف خود را معرفي ميكند كه از دودمان ابراهيم و اسحق ويعقوب است!

دليل زنداني شدن يوسف

بعد از مشاهدة آيات و شواهدي كه بر طهارت و عصمت يوسف گواهي مي داد، مانند: شهادت كودك، پاره شدن پيراهن يوسف از عقب، قضيه زنان مصر و بريدن دست ها، اعتراف زليخا نزد زنان مصر، و شواهدي كه به برائت و عفت او گواهي مي داد، براي عزيز مصر و همسرش و درباريان و مشاورينش رأي جديدي پيدا شد، و آن اين بود كه تا مدتي يوسف را زنداني كنند، تا مردم داستان مراودة زليخا را كه ماية ننگ و رسوائي دربار شده بود، فراموش نمايند.

عزيز و اطرافيانش بر اين تصميم قسم خوردند.

از اين جا معلوم مي شود كه اگر چنين تصميم گرفته اند براي اين بوده كه دودمان و دربار عزيز را از رسوائي تهمت و ننگ حفظ كنند و شايد اين غرض را هم داشته اند كه ناموس عموم مردم را حفظ كرده باشند، و اجازه ندهند مردم، مخصوصاً زنان مصر مفتون حسن و جمال وي گردند، آن هم حسني كه همسر عزيز و زنان اشراف مصر را شيداي خود كرده بود، و چنين حسن فتاني اگر آزاد گذاشته مي شد به طبع خود در مصر بلوائي به راه مي انداخت.

لكن از اين كه يوسف در زندان به فرستادة پادشاه گفت - برگرد و به عزيز بگو كه موضوع قطع كردن دست زنان چه بوده است؟ - و وقتي عزيز از زنان پرسيد كه - موضوع كامجوئي شما از يوسف چه بود؟ زنان اشراف جواب دادند - پناه بر خدا، ما هيچ خطائي از او سراغ نداريم! و اين كه همسر عزيز بالاخره اعتراف كرده و گفته است - الان حق برملا شد و من بودم كه اورا به مراوده دعوت مي كردم، و او از صادقان بود . . . از همة اين ها بر مي آيد كه زليخا بعد از زنداني شدن يوسف امر را بر شوهر خود مشتبه كرده بود، و اورا بر خلاف واقع معتقد و يا لااقل نسبت

ص:139

به واقع امر به شك و شبهه انداخته بود. و خلاصه آن چنان زليخا در دل شوهرش تسلط و تمكن داشت كه با ديدن همة آن آيات، او را بر خلاف همة آن آيات و شواهد معتقد ساخته بود.

و بنابر اين مي توان گفت كه زنداني شدن يوسف هم به دستور يا توسل و توطئة همين زن بوده است و او بوده كه اين پيشنهاد را كرده است تا تهمت مردم را از خود دفع كند و هم اين كه يوسف را بر جرأت و مخالفتش ادب نمايد، باشد كه از اين به بعد به اطاعت و انقياد وي در آيد، زيرا عبارتي هم كه نزد زنان اشراف به كار برد و گفت: " اگر آن چه مي گويم نكند...،" بر اين معنا دلالت دارد.

رفقاي زندان يوسف

قرآن مجيد، اتفاقاتي را كه در زمان زندان يوسف اتفاق افتاده و مقدمة وقايع و حوادث مهم آتي گرديده با اين موضوع شروع مي كند كه همزمان با زنداني شدن يوسف، دو نفر ديگر از بردگان پادشاه نيز زنداني شدند....

از اين دو نفر زنداني همين قدر مي دانيم كه از بردگان شاه بوده اند، آن هم به دليل عبارتي كه قرآن در شناسائي آنها به كار برده و كلمة " فتي" است، و نيز بعداً مي دانيم كه يكي از آنها به دربار برمي گردد. ولي جرم آنها چه بوده در اهميت نقل ماجرا دخالتي و اهميتي نداشته است. و آنچه اهميت دارد اين است كه اين افراد مدتي در زندان با يوسف بوده اند، و بعد از گذشت زماني خواب ديده اند و آنرا به يوسف نقل كرده اند. يوسف در معرفي آنها عبارت "- اي رفقاي زندان من ! " را به كار برده است، و اين عبارت چنين مفاهيمي را براي ما مي رساند. و همچنين عبارتي كه آنها در معرفي يوسف خطاب به او گفتند: " ما شم___ا را از ن__يكوكاران مي يابيم! " نشانه اي از شخصيت آنها و فهم و دريافتشان است كه از يوسف نشانه هائي ديده اند، و اهل شناخت هم بوده اند.

از مشاغل بعدي كه يكي از آنها در دربار مصر يافته معلوم مي شود كه اين شخص از محارم دربار بوده يا بعداً مي شود زيرا جريان تذكر يوسف به او براي رسانيدن پيغامش به شاه و همچنين حضور او در محلي كه شاه خوابش را تعريف كرده و او از شاه خواسته كه يوسف را براي تعبير خواب دعوت كند همة اينها مي رساند كه مقام و موقعيت او در دربار شاخص بوده است.

حتي برخي از مفسرين كه براساس رواياتي نقل كرده اند كه آن دو نگهبان يا

ص:140

گماشته براي يوسف بودند صحيح به نظر نمي رسد، زيرا قرآن مجيد مي فرمايد - يوسف به آن نفري كه نجات پيدا مي كرد گفت كه موضوع مرا با اربابت در ميان بگذار! - موضوع " نجات پيدا كردن" نشان مي دهد كه آنها واقعاً زنداني بوده اند و همچنانكه گفتيم مدتي در زندان با يوسف رفيق و آشنا شده اند و يكي از آنها از زندان نجات پيدا كرده است و ديگري كشته شده است.

تعبير خواب زندانيان

يوسف عليه السلام وقتي ملاحظه كرد كه آن دو نفر زنداني زمينة مساعدي دارند و يوسف را از نيكوكاران مي دانند براي نخستين بار خود را معرفي كرد و آنگاه به تبليغ آن ها پرداخت و نهايتاً اقدام به تعبير خواب آن دو تن كرد و گفت:

« اي رفقاي زندان من !

اما يكي از شما ساقي شراب شاه خواهد شد،

و اما ديگري به دار آويخته مي شود تا مرغان مغز اورا بخورند! »

قرآن مجيد عكس العمل اين دو نفر و مسائل بعد از اين تعبير را از جهات مختلفي مطرح مي كند. نخست عكس العمل فردي را نشان مي دهد كه خبر مرگ خود را شنيده است:

« اين مرد كه تعبير خواب خود را شنيد،

براي رهائي از خطر، خواب را به دروغ منكر شد،

يوسف گفت:

- در قضاي الهي راجع به امري كه سؤال كرديد،

چنين حكم شده است! »

و اين كه قرآن مي فرمايد: " در قضاي الهي راجع به امري كه سؤال كرديد چنين حكم شده است، " خالي از اشعار بر اين نكته نيست كه يكي از آن دو نفر بعد از شنيدن تأويل رؤياي خود آن را تكذيب كرده و گفته است كه من چنين خوابي را نديده بودم.

در روايات اسلامي چنين نقل شده كه نفر دومي به يوسف گفت: من در آنچه برايت تعريف كردم دروغ گفتم و چنين خوابي را نديده بودم . يوسف در جوابش گفت: تأويلي كه از من خواستيد حتمي و قطعي شده و ديگر راه فراري از آن نيست!

درخواست يوسف از زنداني نجات يافته

ص:141

خداوند متعال در قرآن چنين خبر مي دهد كه يوسف به آن كسي كه مي پنداشت او به زودي نجات مي يابد گفت:

- مرا نزد خدايگانت ياد آوري كن!

منظور يوسف عليه السلام اين بود كه آن مرد چيزي به شاه بگويد كه عواطف او را تحريك كند و شايد به وضع يوسف رقتي آورد و او را از زندان نجات دهد.

عبارتي كه در قرآن كريم به كار رفته باعث تفسيرهائي شده كه بعضي از آن ها از اين عبارت طوري فهميده اند كه وقتي يوسف از آن مرد درخواست يادآوري كرد، خدا را فراموش كرد و به انسان متوسل شد، لذا خدا به خاطر اين فراموشي اورا تنبيه كرد و سالهاي متمادي ديگر در زندان بماند.

آيه چنين است:

« آنگاه يوسف از رفيقي كه معتقد بود نجات خواهد يافت،

درخواست كردكه مرا نزد آقاي خودت ياد كن!

ولي شيطان ياد آوري به آقايش را از ياد او برد و

يوسف سالي چند در زندان بماند. »

اينكه برخي گفته اند كه " شيطان ياد پروردگار يوسف را از دل او ببرد و لاجرم براي نجات يافتن از زندان دست به دامن غير خدا زد و به همين جهت خدا عقابش كرد و چند سال ديگر در زندان بماند،" حرف صحيحي نيست، زيرا با نص قرآن مخالفت دارد، زيرا اولاً در قرآن خداوند تصريح فرموده كه يوسف از مخلَصين بوده است و نيز تصريح شده كه مخلَصين كساني هستند كه شيطان در آنها راه ندارد.

و اين نكته بسيار مهم را بايد توجه كرد كه:

اخلاص براي خدا باعث آن نمي شود كه انسان به غير خدا و سبب هاي ديگر متوسل نشود؛ چه اين از نهايت درجه ناداني است كه آدمي توقع داشته باشد به طور كلي اسباب لغو هستند و انسان مقاصد خود را بدون اسباب بايد انجام دهد! بلكه تنها اخلاص سبب مي شود كه انسان به سبب هاي ديگر غير از خدا دلبستگي و اعتماد نداشته باشد!

ص:142

آغاز دعوت پيغمبري يوسف در زندان

قرآن مجيد شروع دعوت پيامبري حضرت يوسف عليه السلام را در زندان در آيات فوق شرح مي دهد، زماني كه دونفر از رفقاي زندان او خواب ديدند و براي تعبيرش سراغ يوسف آمدند:

« و با يوسف دو جوان ديگر هم زنداني شدند،

يكي از آنها گفت:

- من در خواب ديدم كه انگور مي فشارم براي تهية شراب،

ديگري گفت:

- من ديدم كه بر بالاي سرخود طبق ناني مي برم،

و مرغان هوا از آن به منقار مي خورند.

- اي يوسف!

تو مارا از تعبير آن آگاه كن،

كه تو را از نيكوكاران مي بينيم ! »

آنچه دربارة محتواي خواب آن ها گفتني است آيه روشن است ولي از نظر تاريخي، تأثير آتي تعبير آن و مسائل مربوط به تعبير آن، مخصوصاً آن چه آنها در آخر گفتار خودشان گفتند، اهميت پيدا مي كند. آنها گفتند: " معتقديم كه تو از نيكوكاران هستي! "

اين نكته زمينه اي است مناسب براي دعوت يوسف عليه السلام، زيرا اولاً در مدت زندان معلوم ميشود اين دو نفر يوسف را از دو جنبه شناخته اند، يكي اينكه مي تواند خواب تعبير كند و ديگر اين كه او آدم نيكوكار و محسني است.

چه ارتباطي ميان درخواست تعبير خواب با نيكوكار بودن يوسف وجود دارد؟

شايد اين بدان جهت است كه مردم نوعاً نيكوكاران را داراي دل هائي پاك و نفوسي تزكي___ه شده مي دانند، و چنين معتقدند كه اين گونه افراد زودتر از ديگران به روابط امور و جريان حوادث منتقل مي شوند، و انتقالشان هم از انتقال ديگران به صواب

ص:143

نزديك تر است.

آن دو نفر نيز گفتند كه ما معتقديم تو از نيكوكاراني! و امور تعبير خواب و اسرار نهاني امثال آن بر نيكوكاران پوشيده نيست. نيكوكاران با صفاي دل و پاكي نفسشان چيزهائي را درك مي كنند كه ديگران از درك آن عاجزند.

مفاد اولين دعوت ديني يوسف "ع" در زندان

وقتي آن دو رفيق زنداني يوسف با حسن ظني ناشي از ديدن سيماي نيكوكاران در چهرة يوسف عليه السلام به آن جناب روي آوردند، و درخواست كردند كه وي خوابهايشان را تعبير كند، يوسف عليه السلام فرصت را براي اظهار و فاش كردن اسرار توحيد كه در دل نهفته مي داشت، غنيمت شمرده و از موقعيتي كه پيش آمده بود براي دعوت به توحيد و به سوي پروردگارش كه علم تعبير را به او افاضه فرموده بود، استفاده كرد و گفت:

« من شما را از آن پيش كه طعام آيد و تناول كنيد،

به تعبير خوابهايتان آگاه مي سازم،

كه اين علم را خداي من به من آموخته است !

زيرا كه من آئين گروهي را كه به خدا بي ايمان و به آخرت كافرند، ترك گفتم!

و از آئين پدرانم - ابراهيم خليل، اسحق و يعقوب، پيروي مي كنم!

در آئين ما هرگز نبايد چيزي را باخدا شريك گردانيم!

اين توحيد و ايمان و يگانگي خدا فضل و عطاي خداست بر ما !

و بر همة مردم،

لكن اكثر مردمان شكر اين عطا را بجاي نمي آورند ! »

يوسف چنين ادامه داد:

« اي رفقاي زندان من!

آيا خدايان متفرق بي حقيقت بهتر و در نظام خلقت مؤثرترند،

يا خداي واحد قاهر و غالب بر همة قواي عالم وجود ؟

ص:144

آنچه شما غير از خدا مي پرستيد،

اسماءِ بي حقيقت و الفاظ بي معني است،

كه شما خودتان و پدرانتان ساخته ايد!

خدا هيچ نشانة الوهيت و اثر خالقيت در آن خدايان باطل ننهاده است،

و تنها حكمفرماي عالم وجود خداست!

او امر فرموده است:

-جز آن ذات يكتا را نپرستيد!

اين آئين محكم است!

لكن اكثر مردم از روي جهالت بر اين حقيقت آگاه نيستند! »

يوسف بار اول نشان داد كه اگر مهارتي در باب تعبير خواب دارد، مهارتي است كه پروردگارش به او تعليم داده است.

گفت: سزاوار نيست كه براي چنين پروردگاري شريك قائل شويم!

يوسف عليه السلام به بهانة اين پيش آمد نخست مقداري دربارة توحيد ونفي شركاء صحبت كرد و آنگاه به تعبير خواب آنها پرداخت.

يوسف در پاسخ آن دو گفت:

-هيچ طعامي - به عنوان جيرة زندانيان - براي شما نمي آورند مگر آنكه من تأويل و حقيقت آن رؤيا و سرانجام آن را براي شما بيان مي كنم.

من به اين اسرار آگاهي دارم،

همين خود شاهد صدق من در دعوت من است به توحيد!

يوسف خود را معرفي كرد!

يوسف نخست گوشزد كرد كه علم به تعبير خواب و خبر دادن از تأويل احاديث ( يعني صورت واقع گرفتن آنها) از علوم عادي و اكتسابي نيست كه هركس بتواند آن را فرا گيرد، بلكه اين علمي است كه پروردگار من به من موهبت فرموده است.

آنگاه دليل اين معني را بيان مي كند و مي گويد:

- چون ملت و كيش مشركين را پيروي نكرده ام،

بلكه ملت پدرانم ابراهيم و اسحق و يعقوب را پيروي كرده ام!

ص:145

من دين شرك را رها كرده و دين توحيد را پيروي كرده ام!

اين كلام را كه خداوند متعال در قرآن مجيد از قول يوسف عليه السلام نقل فرموده، اولين باري است كه يوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفي كرده، و اظهار داشته كه از اهل بيت ابراهيم و اسحق و يعقوب است.

يوسف در تمام مدت چندين سال از دوري پدر، افتادن به چاه، طي دوران كودكي و رشد و جواني در دربار عزيز مصر، در روزهائي كه زليخا و زنان اشراف براي كامجوئي او را احاطه كرده اند، روزهائي كه شاه و درباريان به تهمت واهي او را زنداني مي كردند، در هيچ موقف و موطني خود را نشان نداده بود، و نگفته بود كه از چه اصل و نسبي است، و مأموريتش چيست؟

ولي اينك در زندان گويا اجازه تبليغ و دعوت دريافت داشته و مأموريت خود را آغاز كرده است!

مي فرمايد:

- خداي سبحان براي ما اهل بيت راهي به سوي شرك نگذاشته است،

و ما را منع از آن كرده است!

اين منع خود از فضل و نعمت خداست، بر ما اهل بيت،

و بر همة مردم!

اما بيشتر مردم شكر اين نعمت بجاي نمي آورند،

و بدان كفر مي ورزند!

بدين ترتيب حضرت يوسف عليه السلام بعد از معرفي خود، اشاره به مسئلة نبوت و امامت كرده و با مفهوم زير آن را بيان مي كند:

- خداوند با تأئيد خود ما را چنان مؤيد فرموده كه ديگر راهي به سوي شرك براي ما باقي نگذاشته است، و اين مصون بودن ما از شرك از فضلي است كه خداي بر ما كرده است، ( و از اين بالاتر نعمتي نيست!) زيرا نهايت درجة سعادت آدمي و رستگاري بزرگش به داشتن چنين هدايتي است!

- و نيز فضلي است كه خدا بر همة مردم كرده است، زيرا با بودن ما

ص:146

انبياء مردم بعد از نسيان متذكر مي شوند، و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مي گردند، و با تعليم ما از ج__هل رهائي مي يابند و به راه مستقيم در مي آيند، ولكن بيشتر مردم شكر اين نعمت را به جاي نمي آورند!

- مردم اين فضل را كفران مي كنند و بدان اعتنا نمي كنند و به جاي اين كه با آغوش باز آن را بپذيرند از آن روي بر مي گردانند!

بلي! اگر كسي قانع شود كه چنين نفوسي حتماً بايد در هر عصري ميان مردم باشند، در حقيقت مسسئلة نبوت انبياء و امامت ائمة را قبول كرده و پذيرفته است كه وجود انبياء عليهم السلام فضل و نعمتي است از جانب خداي متعال!

اگر در هر عصر و هر دوره اي مرداني خداشناس و خداپرست و خالص نبوده باشند، گمراهي و كوري سراسر زمين را احاطه مي كند و واسطة فيض بين زمين و آسمان قطع مي گردد و هدف و غايت خلقت باطل مي شود و زمين اهل خود را مي بلعد.

منطق يوسف در تبليغات دين توحيد

يوسف عليه السلام در شروع تبليغات خود با عبارات زير منطق توحيد را بيان كرد:

« اي رفيقان زندان من !

- آيا خدايان متفرق بي حقيقت بهتر و در نظام خلقت مؤثرترند يا خداي واحد قهار- يكتاي قاهر؟

يوسف خدا را مخصوصاً به وحدت و قهاريت توصيف نمود و اين گونه خدا را معرفي كرد كه:

او " واحد" است! اما نه واحد عددي كه اگر يكي ديگر اضافه شود دو تا گردد، بلكه واحدي است كه نمي توان در قبالش ذات ديگري را تصور كرد، چه هرچيز كه تصور و فرض شود عين ذات اوست، و اگر عين ذات او نباشد باطل خواهد بود، و همة اين ها به خاطر اين است كه خداي تعالي وجودي است بسيط كه به هيچ حدي محدود و به هيچ نهايتي منتهي نمي شود.

و با اين سؤال و توصيف ارباب ها به وصف تفرق، و توصيف خداي تعالي به

ص:147

وصف " واحد قهار" حجت را بر خصم تمام كرد، زيرا واحد قهار بودن خداي تعالي هر تفرقه اي را كه ميان ذات و صفات فرض شود، باطل مي سازد، پس ذات، عين صفات، و صفات عين يكديگرند، و هركه ذات خداي تعالي را بپرستد ذات و صفات را پرستيده است، و هركه علم او را بپرستد ذات او را هم پرستيده است، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد، نه او را پرستيده و نه علم او را، و همچنين است ساير صفات او!

پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدي فرض شود، عبادت او متعين است، نه ارباب متفرق، زيرا ممكن نيست ارباب متفرق فرض شود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد!

حضرت يوسف ادامه داد و گفت:

- آن چه شما غير از خدا مي پرستيد، اسماءِ بي حقيقت و الفاظ بي معني است كه شما خودتان و پدرانتان ساخته ايد،

خدا هيچ نشانة الوهيت و كمترين اثر خالقيت را در آن خدايان باطل ننهاده است،

و تنها حكمفرماي عالم وجود خداست!

و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد!

اين آئين محكم است!

لكن اكثر مردم از جهالت بر اين حقيقت آگاه نيستند.

مقدمات رسيدن يوسف به عزيزي مصر

اشاره

ص:148

مستند: آيه43 تا 57 سورة يوسف " وَ قالَ المَلِكُ اِنّي اَري سَبعَ بَقَراتٍ سَمانٍ ... . " الميزان ج22ص11

رؤياي آشفته پادشاه مصر

قرآن مجيد در اين آيات چگونگي بيرون آمدن يوسف از زندان و رسيدنش به مقام عزيزي مصر و اسبابي را كه در اين سرنوشت دخيل بودند، بيان مي كند.

در اين آيات ملاحظه مي شود كه پادشاه مصر براي بار دوم تهمتي را كه به يوسف زده بودند، رسيدگي كرده و برائت و پاكي او را معلوم ساخته است.

شروع آيات خوابي را كه پادشاه ديده، بيان مي كند:

« پادشاه مصر به كرسي نشينان خود گفت:

- من در خواب مي بينم هفت گاو چاق را كه

هفت گاو لاغر آنها را مي خورند.

و نيز مي بينم هفت سنبلة سبز را،

و سنبله هاي خشك ديگر!

حال حكم اين رؤيا را برايم بيان كنيد،

اگر از تعبير خواب سررشته اي داريد! »

بدين ترتيب شاه خواب خود را به اطرافيان خود گفت ولي اطرافيانش از تعبير آن عاجز بودند -

« جماعت بزرگان گفتند:

ص:149

- آن چه ديده اي اضغاث احلام ( خوابهاي مختلف درهم شده) است!

و ما تعبير اين گونه خواب ها را نمي دانيم،

بلكه تنها خوابهاي صالح و صحيح را مي توانيم تعبير كنيم ! »

در اين آيه نشان مي دهد كه اطرافيان شاه خواب او را " اضغاث احلام" ناميده اند. اگر قرآن مجيد يك رؤيا را دسته هائي از احلام خوانده به اين عنايت است كه بفهماند دعوي ايشان اين بوده كه خواب پادشاه صورتي درهم وبرهم از رؤياهاي مختلفي است كه هركدام براي خود تعبير جداگانه اي دارد و چون يك يك آنها مشخص نيست و با هم مخلوط شده اند لذا وقوف به تعبير آنها براي معبّر دشوار گشته است.

علاوه بر اين هيچ صراحتي وجود ندارد كه نشان دهد پادشاه آن چه را گفته در يك خواب ديده است. در تورات هم دارد كه وي گاوهاي چاق و لاغر را در يك خواب ديده و سنبله هاي سبز و خشك را در خوابي ديگر.

بهر حال معبّرين اطراف شاه گفتند كه ما تعبير اين خواب ها را كه در حقيقت اضغاث احلامند، نمي دانيم و يا نظرشان اين بود كه تعبير هر خوابي را نمي دانند بلكه تنها مي توانند خوابهائي را تعبير كنند كه اضغاث احلام نباشند.

و اين گونه يوسف دوباره مطرح شد!

قرآن مي فرمايد:

يكي از دو رفيق زنداني يوسف كه از زندان نجات يافته بود،

بعد از گذشت سالهاي زيادي، به يادش آمد،

آن چه را كه يوسف بعد از تعبير خواب او درخواست كرده بود.

گفت:

- من تأويل آن چه را كه پادشاه در خواب ديده در اختيارتان مي گذارم!

مرا اجازه دهيد تا در زندان نزد يوسف بروم،

و خبر تأويل اين خواب را برايتان بياورم!

بدين ترتيب او را روانه كردند تا در زندان به نزد يوسف آمد و گفت:

- اي يوسف، اي صدّيق!

نظر بده ما را دربارة رؤيائي كه ملك ديده است !

ص:150

آنگاه متن رؤياي ملك را به يوسف نقل كرد و گفت كه مردم منتظرند من تأويل رؤياي او را از تو گرفته و برايشان ببرم.

اين مرد يوسف را " صدّيق" خواند، كه به معناي مرد كثير الصدق است، و مبالغه در راستگوئي است.

دليل اين خطاب او نيز مشخص است چون اين شخص راستگوئي يوسف را در تعبيري كه از خواب او و خواب رفيق زنداني اش قبلاً كرده بود، ديده بود، و همچنين در گفتار و كرداري كه از يوسف در زندان مشاهده كرده بود به ياد داشت، و خداي تعالي هم ا ين معنا را تصديق كرده است، و مي بينيم كه عين گفتة او را نقل نموده و رد نكرده است.

يوسف عليه السلام نخست بدون كوچكترين شرطي تعبير خواب شاه را بيان كرد و گفت:

« هفت سال پياپي كشت و زرع كنيد،

و هرچه درو كرديد در سنبله اش بگذاريد تا فاسد نگردد،

همه را بدين گونه انبار كنيد،

مگر اندكي كه آذوقة آن سال شماست! »

يوسف به اين دليل دستور داد كه گن___دم را نكوبند و همچن___ان در سنبله اش بگذارند كه سوس نمي تواند داخل سنبله شود، و در نتيجه گندم هرچه هم بماند خراب نمي شود، و به خلاف اينكه آنرا بكوبند و باد دهند خيلي زود فاسد مي شود.

يوسف اضافه كرد:

« پس از هفت سال فراواني هفت سال قحطي پديد مي آيد،

كه بر شما حمله مي كند،

و آنچه شما از پيش اندوخته ايد مي خورند،

مگر اندكي را كه انبار كرده و ذخيره نموده ايد!»

يوسف سرنوشت آيندة مردم مصر را بدين ترتيب ترسيم كرد و ادامه داد:

- عاقبت از پي اين سالها، سالي بيايد كه

مردم در آن از ناحية خدا ياري مي شوند،

و از غم و مشقت گراني رهائي مي يابند،

ص:151

و نعمت و بركت بر ايشان نازل مي شود،

در آن سال باران مي آيد و قحطي از بين مي رود!

يوسف عليه السلام بدون اينكه شرطي براي تعبير اين خواب قرار دهد يا آزادي خود را بخواهد، آن را تعبير كرد و از همان زندان، وظيفه اي را كه يك پادشاه يا زمامدار در چنين شرايط سخت نسبت به ارزاق مردم و حفظ و نگهداري آن دارد، خاطر نشان ساخت، و بدين وسيله زمينه اي را فراهم كرد كه شاه سريعاً بگويد:

- او را نزد من آوريد!

اگر در طرز بيان يوسف دقت كنيم متوجه مي شويم كه او در تعبير خود نخواسته فقط آينده را به آنها نشان دهد بلكه از اول اساس كلام خود را نشان دادن راه نجات مملكت قرار داد و فهماند كه اينكه مي گويم هفت سال كشت و زرع كنيد براي نجات از پيش آمدي است كه در جلو داريد و آن قحطي و گراني است!

خوابي كه شاه ديده بود تجسم روشي بود كه بايد در نجات دادن مردم اتخاذ كند و اشاره به وظيفه اي بود كه در قبال ادارة امور رعيت دارد.

پس گويا روح پادشاه وظيفة آيندة خود را در قبال خشمي كه زمين در پيش دارد مجسم ديده، و سالهاي فراواني و ارزاق آن را به صورت گاو و فراواني و تكثير محصول آن را به صورت چاقي، و قحطي سال هاي بعد را به صورت لاغري ديده است، و تمام شدن ذخيرة سال هاي اول در سالهاي دوم را به اين صورت ديده كه گاو هاي لاغر گاو هاي چاق را مي خورند، و وظيفة خود را كه بايد محصول سال هاي اول را در سنبله هاي خشك نگهداري نمايند، به صورت هفت سنبلة خشك در مقابل هفت سنبلة سبز مشاهده كرده است.

يوسف عليه السلام هم در تأويل خود اضافه بر اين چيزي نگفت، جز اين كه سه چيز را برآن اضافه كرد كه بايد ديد از كجاي رؤياي شاه استفاده كرده است؟

1- عبارت" جز اندكي كه مي خوريد،" جزو تأويل خواب نيست، و تنها خواست بفهماند كه چه كار بايد بكنند، يعني از آنچه بايد در سنبله ها ذخيره شود مي توانند به مقدار حاجت هر سال خودشان مصرف كنند.

2-عبارت " مگر اندكي كه محفوظ مي داريد، " مي فهماند كه در آن سالها نبايد همه ذخيره را مصرف كنند، بلكه مقداري از آن را براي بذر اولين سال كشت و زرع خود نگه دارند و هم اين كه اندوختة احتياطي باشد.

ص:153

- او را نزد من آريد!

چون فرستادة شاه پيش يوسف رفت،

يوسف گفت:

- سوي اربابت بازگرد، و از او بپرس كه

قصة زناني كه دستهاي خود را بريدند، چه بود؟!

كه پروردگار من از نيرنگشان آگاه است! »

اين كه دستور داد يوسف را بياورند، دستور احضار و دوباره برگرداندن به زندان نبود، بلكه دستور آزادي او از زندان بود، چه اگر بنا بود دوباره به زندان برگردد معنا نداشت كه يوسف از آمدن خودداري كند، زيرا يك نفر زنداني مي داند كه اگر حكم دولت را اجرا نكند مجبور به ا جرايش مي كنند، پس معلوم مي شود احضارش به صورت عفو و آزادي بود، و چون يوسف خود را آزاد ديده، توانسته است بگويد: - من بيرون نمي آيم تا آنكه درباره ام به حق داوري شود!

نتيجة اين استنكاف و پيشنهاد يوسف اين شد كه شاه براي بار دوم بگويد:

-اورا نزد من آريد!

يوسف عليه السلام در گفتار خود كمال ادب را رعايت كرده و به فرستادة دربار گفت:

« نزد خدايگانت برگرد و بپرس داستان زناني كه دست هاي خود را بريدند، چه بود؟ و چرا بريدند؟ »

در اين گفتار يوسف هيچ اسمي از زليخا همسر عزيز به ميان نياورد، و هيچ بدگوئي از او نكرد، و تنها منظورش اين بود كه ميان او و همسر عزيز به حق داوري شود، و اگر به داستان زناني كه دست هاي خود را بريدند اشاره كرد و ايشان را به بدي ياد نكرد، و تنها مسئلة بريدن دست هايشان را ذكر كرد، براي اين بود كه سر نخ را به دست شاه بدهد تا او در اثر تحقيق به همة جزئيات واقف گردد، و به برائت و پاكي وي از اينكه با همسر عزيز مراوده كرده باشد، بلكه از هر مراوده و عمل زشتي كه بدو نسبت داده اند، پي ببرد و بفهمد كه بلائي كه به سر او آورده اند تا چه حد بزرگ بوده است!

اعتراف زنان مصر به بيگناهي يوسف

وقتي فرستادة شاه از زندان برگشت و جريان زندان و درخواست يوسف را به شاه رسانيد كه دربارة او و زنان اشراف داوري كند، شاه هم آن زنان را احضار نمود و پرسيد كه - جريان شما چه بود آن روز كه با يوسف مراوده كرديد؟

زنان اشراف گفتند:

-از خدا بدور ! كه ما هيچ سابقة بدي از او سراغ نداريم!

و بدين وسيله او را از هر زشتي تنزيه نمودند و شهادت دادند كه در اين مراوده كوچكترين عملي كه دلالت بر سوء قصد او باشد از او نديدند!

اين جا بود كه زليخا، همسر عزيز، كه ريشة اين فتنه بود به سخن درآمد و به گناه خود اعتراف كرد و يوسف را در دعوي بي گناهي اش تصديق نمود و گفت:

« الآن حق از پرده بيرون شد و روشن گرديد!

من بودم كه با او بناي مراوده و معاشقه را گذاشتم،

و او از راستگويان است! »

يوسف عليه السلام وقتي فرستادة شاه را برگردانيد دو تا مطلب ديگر نيز به او گفت:

ص:154

1-اينكه عزيز بداند كه من در غيابش به او خيانت نكرده ام!

2-بداند كه خائن به طور مط_لق و هيچ وق___ت به نتيجه اي كه از خيانتش در نظر دارد، ناي__ل نمي شود، و ديري نمي پايد كه رسوا مي شود!

اين سنتي است كه خداوند همواره در ميان بندگانش جاري ساخته است، و هرگز سنت او تغيير پذير نيست!

قرآن مجيد اين نكته را در آية مباركه چنين نقل مي كند:

« و اين كه مي گويم برگرد و چنين بگو، براي اين است كه عزيز بداند كه من در غيابش به او خيانت نكردم،

كه خدا نيرنگ خيانتكاران را به هدف نمي رساند،

- من خويش را مبرا نمي كنم!

چه نفس انساني به گناه فرمان مي دهد،

مگر آن را كه پروردگارم رحم كند،

كه پروردگار من آمرزگار و رحيم است! »

يوسف خود را امين معرفي مي كند!

وقتي يوسف به پادشاه پيغام فرستاد، در پايان پيغام خود اضافه كرد كه خداوند كيد خائنين را هدايت نمي كند و به هدف نمي رساند ! منظورش اين بود كه هم شاه تذكر و تعليم يابد و هم يوسف از نتايج آن بهره برداري كند و بفهماند كه كسي كه در غياب عزيز به همسر او خيانت نكرده است قطعاً به هيچ چيز ديگر خيانت نمي كند، و چنين كسي سزاوار است كه بر هر چيز از جان و مال و عرض و ناموس امين شود، و از امانتش استفاده كنند!

آنگاه با فهماندن اين كه وي چنين امتيازي دارد، زمينه را آماده كرد براي اينكه وقتي با شاه روبرو مي شود از او درخواست كند كه او را امين بر اموال مملكتي و خزينه هاي دولتي قرار دهد!

ص:155

آغاز زندگي اجتماعي و سياسي يوسف

قرآن مجيد از اين آيه به بعد دربارة زندگي خصوصي يوسف در رابطه با همسر عزيز، و زنان مصر و غيره ساكت است زيرا بسياري از اين مقدمات وسايلي بود كه امين بودن يوسف و لياقت زمامداري او را بر جان و مال مردم برساند، و از اين به بعد زندگي اجتماعي و سياسي يوسف شروع مي گردد و چگونگي انتقال پدر و خانواده و نسل حضرت يعقوب عليه السلام، يعني بني اسرائيل، به مصر مطرح مي شود.

« پادشاه گفت:

- اورا نزد من آريد تا محرم خويش كنم!

همين كه با او سخن آغاز كرد، گفت:

- تو امروز نزد ما صاحب اختيار و اميني!

يوسف گفت:

- خزانه هاي اين سرزمين را به من بسپار،

كه من حفيظ و عليم هستم!

بدين سان يوسف را در آن سرزمين تمكن داديم،

كه در آن هر كجا بخواهد مقام گيرد.

ما رحمت خود را به هر كه خواهيم مي رسانيم!

و پاداش نيكوكاران را تباه نمي سازيم!

و پاداش آخرت، براي كساني كه ايمان آورده اند، بهتر است! »

اولين مقام دولتي يوسف

وقتي يوسف را نزد " پادشاه" آوردند و او با وي گفتگو كرد، گفت:

-تو ديگر از امروز نزد ما داراي مكانت هستي !

( از ظاهر آيات بر مي آيد كه مقصود از " ملك - پادشاه " در آية فوق غير از "

ص:156

عزيز مصر" است.

" پادشاه" كسي است كه قرآن ديدن خواب را به او نسبت مي دهد، و همان كسي است كه يوسف را مقام " امين" يا وزارت ماليه مي بخشد، و او را بر تمام امور اختيار دار مي كند. " عزيز " كسي است كه يوسف را خريد و به خانة خود آورد و يوسف را بزرگ كرد و ماجراي اظهار عشق زن او به يوسف در مصر مطرح گرديد، و سرانجام يوسف به زندان افتاد.)

از اينكه پادشاه حكم خود را مقيد به " امروز" كرد براي اشاره به علت حكم بود و معنايش اين است كه تو از امروز كه من به مكارم اخلاق و پرهيز تو از زشتي ها و فحشاء و خيانت و ظلم پي بردم، و فهميدم كه تو يگانه مردي هستي كه به خاطر حفظ طهارت و پاكي نفست حاضر شدي خوار و ذليل شوي و به زندان بيفتي، و مردي هستي كه خداوند به تأئيدات غيبي خود تو را اختصاص داده است، و علم به تأويل احاديث و رأي صائب و حزم و حكمت و عقل براي تو ارزاني داشته است، داراي مكان_ت و منزل__ت هستي، و ما تو را " امي__ن" خود مي دانيم!

از اين كه گفت " مكين امين" و هيچ قيد و شرطي نگذاشت، فهمانيد كه اين مكانت و امانت تو عمومي است و خلاصه حكمي كه كرديم هيچ قيد و شرطي ندارد.

يوسف در مقام وزارت خزانه داري و ماليه

بعد از آنكه شاه فرمان مكانت و امانت يوسف را بدون قيد و شرط صادر كرد، يوسف از او درخواست كرد كه او را به وزارت ماليه منصوب كند، و امور مالي كشور و خزينه هاي زمين را كه مراد از آن همان سرزمين مصر است به او محول سازد.

و اگر اين درخواست را كرد به اين منظور بود كه امور مالي كشور و ارزاق را به مباشرت خود اداره كند، و ارزاق را جمع آوري كند و براي سال هاي بعد كه لاجرم سال هاي قحطي خواهد بود، و مردم دچار گراني و گرسنگي خواهند شد، ذخيره نمايد، و خودش با دست خود آن ذخيره ها را در ميان مردم تقسيم كند، و به هريك آن مقداري كه استحقاق دارد برساند و از حيف و ميل جلوگيري كند.

دليل اين درخواست خود را " حفيظ و عليم" بودن خود ذكر كرد، زيرا اين دو صفت از صفاتي است كه متصدي آن مقامي كه وي درخواستش را كرده بود، لازم دارد و بدون آن نمي تواند چنين مقامي را تصدي كند.

از سياق آيات بر مي آيد كه پيشنهاد يوسف پذيرفته شده و او شروع به كاري كه

ص:157

مي خواست انجام دهد، كرده است.

مشيت و الطاف الهي در تحولات زندگي يوسف "ع"

خداوند سبحان مي فرمايد:

« . . . و بدين سان يوسف را در آن سرزمين تمكن داديم، كه

در آن هركجا كه بخواهد مقام گيرد،

رحمت خويش را به هر كه خواهيم نصيب مي كنيم،

و پاداش نيكوكاران را ضايع نمي كنيم! »

آغاز آيه اشاره مي كند به چگونگي داستان يوسف كه تا رسيدن او به مقام عزيزي مصر بيان فرموده است. داستان زنداني شدن يوسف، كه با وجود اينكه هدف همسر عزيز از آن تحقير و ذليل كردن يوسف بود، ولي خداوند همان امر را وسيلة عزتش قرار داد!

و ساير امور زندگي يوسف كه آنها نيز جملگي به همين منوال جريان داشت: پدرش او را احترام كرد ولي برادرانش حسد بردند و او را در چاه انداختند و به كاروانيان فروختند و تا توانستند سعي كردند او را ذليل كنند ولي خداوند سبحان همين مكر و حيله را وسيلة عزت او و رسيدنش به خانة عزيز مصر قرار داد!

زنان مصر و همسر عزيز با وي خدعه كردند و بناي مراوده را با او گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بكشانند، ولي خداوند سبحان همين توطئه را وسيلة بروز و ظهور عصمت و پاكي و امانت او قرار داد و در آخر هم زندان را كه وسيلة خواري او بود تبديل به وسيلة عزت و ترقي او كرد.

در آية فوق اشاره به زنداني شدن و محروميتش فرموده و خاطرنشان مي سازد كه ما اين چنين زحمت زندان را كه از او سلب آزادي اراده كرده بودند بر طرف كرديم و او را صاحب مشيتي مطلق و ارادة نافذ كرديم كه مي توانست در هر سرزمين و هر كجا كه اراده كند، منزل گزيند!

خداي سبحان وقتي بخواهد رحمت خود را به كسي برساند، درخواستن او معارض وجود ندارد!

درخصوص يوسف، تمامي اسباب كه هركدام براي ذليل كردن يك انسان كافي بود، به كار گرفته شد، و همه دست به دست هم دادند ولي نتوانستند او را ذليل كنند، و

ص:159

مستند: آيه58 تا 62 سورة يوسف " وَ جاءَ اِخوَةُ ي__وُسُفَ فَدَخَلوُا عَلَيهِ ... . " الميزان ج22ص46

سفر اول پسران يعقوب به مصر

فصل ديگري از تاريخ زندگي يوسف عليه السلام، و اولين سفر پسران يعقوب(بني اسرائيل) به مصر، و همچنين اوضاع روزهاي قحط سالي در كنعان و مصر و نواحي آن در اين آيات خلاصه شده است.

اين زماني است كه يوسف هفت سال اول صدارت يا وزارت خود را در مصر گذرانيده و روزهاي فراواني كشت و زرع تمام شده و سال هاي عسرت و قحطي فرا رسيده است. و قحطي باعث شده پسران يعقوب جهت به دست آوردن آذوقه به مصر بيايند.

برادراني كه براي خريد آذوقه به مصر آمدند همان برادران عصبه و قوي بودند كه او را به چاه انداختند. در اين سفر اوليه برادر مادري يوسف همراهشان نبود، زيرا يعقوب "ع" بعد از واقعة يوسف با او انس مي ورزيد و هرگز او را از خود جدا نمي كرد.

آيات قرآن سرگذشت اين روزهارا چنين بيان كرده است:

« برادران يوسف بيامدند،

و بر او درآمدند،

يوسف آنها را شناخت،

ولي آنان يوسف را نشناختند.

ص:160

چون بار آذوقه شان را تحويل داد، گفت:

برادري را كه از پدر خويش داريد پيش من آوريد،

مگر نمي بينيد كه من پيمانه تمام مي دهم،

و بهترين پذيرائي كنندگانم؟

اگر او را پيش من نياوريد ديگر نزد من پيمانه نداريد!

و ديگر مانند اين دفعه اجازة تقرب به شما نخواهم داد!

گفتند:

او را از پدرش خواهيم خواست، و اين كار را خواهيم كرد!

يوسف به غلامان خود دستور داد تا كالاهاي آن ها را در بنه هايشان بگذارند،

شايد چون پيش كسان خود بازگشتند، آن را بشناسند،

و شايد باز آيند! »

برادران يوسف از آن روزي كه يوسف را بعد از بيرون شدن از چاه به دست مكاريان سپردند، ديگر او را نديده بودند. يوسف آن روز كودك خردسال بود و بعد از آن مدتي در خانة عزيز مصر مانده و چند سالي نيز در زندان به سر برده است، و بيشتر از هفت سال هم هست كه مستقلاً در امر وزارت است. او روزي كه از برادران جدا شد يك كودك بيش نبود و امروز در لباس وزارت و زي سلاطين درآمده است، ديگر چگونه ممكن بود كسي احتمال دهد كه او مردي عبري و بيگانه از نژاد قبطي مصر باشد.

خلاصه براي برادران يوسف امكان شناخت او بسيار كم بود، ولي يوسف چون برادران را در همان وضع ديده بود كه الان نيز در همان وضع مي بيند و كياست و فراست نب__وت هم كمكش مي كند، بي درنگ آنها را مي شناسد.

مقدمات سفر بنيامين به مصر

بعد از آن كه متاع يا آذوقه اي را كه يوسف جهت برادران خود آماده كرده و يا به ايشان فروخته بود، بار چهارپايان آنها كردند، به آنها دستور داد دفعه بعد بايد برادر ديگري كه دارند با خود بياورند، و اين همان برادر پدري ايشان و برادر تني يوسف است كه همراه آنها نيامده است.

يوسف براي تحريك و تشويق آنها به برگشتن گفت:

ص:161

- ملاحظه كرديد كه من به شما كم نفروختم و از قدرت خود سوء استفاده نكردم و به اتكاء مقامي كه دارم به شما ظلم نكردم، و من بهتر از هر كسي واردين را اكرام و پذيرائي مي كنم!

بدين ترتيب يوسف آنها را تشويق مي كرد تا مطمئن شوند و در مراجعت برادر تني او را بياورند. يوسف در عين حال كه آنها را براي آوردن برادر تشويق كرد ضمناً تهديدي نيز در آخر جمله اضافه كرد و گفت:

-اگر او را نياوريد ديگر آذوقه به شما نمي فروشم،

و ديگر مانند اين دفعه از شما پذيرائي نمي كنم!

اين را گفت تا هواي مخالفت و عصيان او را در سر نپرورانند.

برادران يوسف نيز با گفتن اين كه -

« به زودي از پدرش اصرار مي كنيم و به هر نحوي كه شده امر تو را انجام مي دهيم! »

فرمان او را پذيرفتند و با اين قول صريح و مؤكد خواستند او را دلخوش و مطمئن سازند.

تمهيدات يوسف براي آوردن بنيامين به مصر

اين امر معلوم است كه كلام يوسف كه در موقع مراجعت برادران به ايشان گفته - برادر تني خود را همراه بياوريد! - آن هم با آن همه تأكيد و تحريص و تهديد كه داشت، كلامي ابتداء به ساكن نبود. از شأن يوسف دور است كه ابتدائاً و بدون مقدمه و طرح قبلي، اين حرف را زده باشد، زيرا اگر اين طور بود برادران حدس مي زدند كه شايد او همان يوسف باشد كه اينقدر اصرار مي كند ما برادر پدري خود را كه برادر پدر و مادري اوست همراه بياوريم، پس قطعاً مقدماتي در كار بوده است كه ذهن آنان را از چنين حدسي منصرف ساخته و نيز از احتمال و توهّم اين كه وي قصد سوئي نسبت به آنان دارد، بازشان داشته است.

اما قرآن كريم در اين زمينه كه يوسف به آنها چه گفته و مقدمة اين صحبت چه بوده، ساكت است، ولي تنها چيزي كه از كلام خداي تعالي استفاده مي شود اين است كه يوسف از ايشان پرسيده كه به چه علت به مصر آمده اند؟ ايشان هم جواب داده

ص:162

اند كه ده برادرند و يك برادر ديگر در منزل نزد پدر جا گذاشته اند، چون پدرشان قادر بر مفارقت او و راضي به فراق او نمي شود، حال چه مسافرت باشد و چه گردش و امثال آن، يوسف هم اظهار علاقه كرده كه دوست دارد او را ببيند، و بايد بار ديگر او را همراه بياورند.

يوسف به اين دليل دستور داد هر مبلغ يا كالا از اين ده نفر براي آذوقه دريافت كرده اند در خورجين هايشان بگذارند تا شايد وقتي به خانه مي روند و خورجين ها را باز مي كنند، كالاي خود را بشناسند، و در نتيجه دوباره نزد او باز گردند و برادرش را بياورند، زيرا برگرداندن مبلغ داده شده دل آن ها را بيشتر متوجه يوسف مي كرد و به طمع شان مي انداخت كه باز برگردند و باز هم از احسان او برخوردار شوند!

مقدمات سفر دوم پسران يعقوب به مصر

برادران يوسف از مصر به كنعان برگشتند و داستان را به پدرشان يعقوب"ع" بازگو كردند كه چگونه آذوقه و مواد غذائي دريافت داشته اند و چگونه عزيز مصر آنها را اكرام كرده است، و در ضمن گفتند كه براي تكرار مسافرت به مصر و كسب آذوقه بايد برادرشان نيز همراه آنها برود.

آن ها گفتند:

- اگر ما برادر خود را همراه نبريم،

و او با ما به مصر نيايد، ما را آذوقه نمي دهند!

عزيز مصر به مأمورين خود دستور داده بود كه ديگر به اين چند نفر كنعاني طعام و آذوقه ندهند مگر وقتي كه برادر پدري خود را همراه بياورند.

قرآن مجيد اين صحنه را چنين تعريف مي كند:

« همين كه نزد پدر بازگشتند، گفتند:

- اي پدر! پيمانه از ما منع شد!

برادرمان را با ما بفرست تا پيمانه توانيم گرفت،

و ما اورا حفاظت مي كنيم! »

ص:163

آنها با عبارت كوتاه " پيمانه از ما منع شد! " ماجرا را برا ي پدر بيان كردند و از او خواستند كه برادرشان را با ايشان روانه كند، باشد كه جيره و آذوقه به ايشان بدهند و محرومشان نكنند.

تعهد برادران در قبال حفظ بنيامين

يعقوب عليه السلام با تجربة تلخي كه از توطئة برادران عليه يوسف داشت، گفت:

- آيا دربارة اين فرزندم به شما اطمينان كنم،

همان طور كه دربارة برادرش اطمينان كردم،

و درنتيجه شد آن چه نبايد مي شد!؟

حاصل گفتار يعقوب اين است كه شما از من توقع داريد كه به گفتارتان اعتماد كنم و دلم درباره شما گرم و مطمئن باشد، همچنانكه قبل از اين درخصوص برادرش يوسف به شما اعتماد كردم، و به وعده اي كه امروز مي دهيد ما اورا حفظ مي كنيم، دل ببندم، همان طور كه به عين اين وعده كه درباره يوسف داديد، دل بستم؟ و حال آنكه من آن روز عيناً مانند امروز شما را بر آن فرزندم امين شمردم و شما در حفظ او كاري برايم انجام نداديد، سهل است كه بلكه پيراهن او را كه آغشته به خون بود برايم آورديد و گفتيد كه او را گرگ خورده است!

امروز هم دربارة اين برادرش به شما اعتماد بكنم، به كساني اعتماد كرده ام كه اعتماد و اطمينان به آنان سودي نمي بخشد، و نمي توانند نسبت به امانتي كه به ايشان سپرده مي شود رعايت امانت را نموده و آن را حفظ كنند.

پس اطمينان به شما لغو و بيهوده است! فقط بهترين اطمينان و اتكال، تنها آن اطمينان و توكلي است كه به خداي سبحان و به حفظ او باشد. خلاصه وقتي امر مردد باشد ميان توكل به خدا و تفويض به او و ميان اطمينان و اعتماد به غير او، وثوق به خداي تعالي بهتر و بلكه متعين است - فاللهُ خَيرٌ حافِظاً وَ هُوَ اَرحَمُ الرّاحمِينَ!

درسي كه يعقوب در توكل داد!

يعقوب عليه السلام بعد از گفتن جملة « پس خدا بهترين حفظ كنندگان است! » دليل آن را نيز بيان كرد و فرمود: « چون او ارحم الراحمين است ! »

معناي اين امر آن است كه غير خداي تعالي چه بسا در امري مورد اطمينان قرار

ص:164

بگيرد ويا در امانتي امين پنداشته شود، ولي او كمترين رحمي به صاحب امانت نكند و امانتش را ضايع سازد، ولي خداي سبحان كه او ارحم الراحمين است و در جائي كه بايد رحم كند از رحمتش دريغ نمي دارد، او عاجز و ضعيف را كه امر خود را به او تفويض كرده و بر او توكل نموده، ترحم مي كند، و كسي كه برخدا توكل كند، خدا او را بس است!

از اينجا روشن مي گردد كه منظور يعقوب عليه السلام اين نبوده كه لزوم اعتماد به خدا را از اين جهت بيان كند كه چون خداي تعالي سببي است مستقل در سببيت، و سببي است كه به هيچ وجه مغلوب سبب ديگري نمي شود، به خلاف ساير اسباب كه استقلال نداشته و مغلوب خداوندند. درست است كه اين امر در جاي خود كاملاً صحيح و مسلم است و چگونه چنين نباشد و حال آنكه چنين اطميناني به غير خدا شرك است، ولي يعقوب عليه السلام از جنبة ديگر مسئله حرف مي زند و او مي گويد لزوم اختيار اطمينان و اعتماد به خدا، بر اعتماد به غير او، از اين جهت است كه خداي تعالي داراي صفات كريمه است كه به خاطر وجود اين صفات يقين و اطمينان حاصل مي شود كه چنين خدائي بندگان خود را فريب نمي دهد و كساني را كه كار خود را به او واگذار كرده اند خدعه نمي كند، زيرا او - رئوف به بندگان خويش، غفور، ودود، كريم، حكيم، عليم، و به عبارت جامع تر " ارحم الراحمين " است!

به همين جهت مي بينيم كه يعقوب عليه السلام بعد از آنكه براي بار دوم فرزندان را مكلف به آوردن وثيقه مي كند، چنين مي فرمايد:

« هرگز او را با شما نمي فرستم،

مگر به نام خدا پيماني دهيد،

كه او را به من باز آوريد!

مگر آنكه مجبور شويد.

و چون پيمان خويش بدادند، گفت:

- خدا ناظر سخنان ماست! »

يعقوب "ع" بدين وسيله پسران خود را در آن حفظي مسئول مي كند كه در حيطة قدرت آنهاست، و مي توانند برادر خود را حفظ كنند، و دوباره به پدر باز گردانند، مثلاً او را نكشند ويا آواره و تبعيدش نكنند، و يا بلائي نظير آن به سرش نياورند، اما در موردي كه از قدرت آنها و توانشان خارح است، مسئول نمي شمارد.

يعقوب پيام يوسف را دريافت مي كند!

ص:165

برادران يوسف تا اين مرحله با مذاكره با پدر سعي داشتند او را قانع كنند تا برادر ناتني شان را همسفر آنها سازد و مي گفتند كه عزيز مصر آذوقه نخواهد داد مگر او را به مصر ببريم، ولي پدر زير بار حرف آنها نمي رفت. در اينجا يك امر تازه اي پيش آمد و آن تدبيري بود كه يوسف انديشيده بود. ( و شايد هم اشارتي بود كه به يعقوب پيام خود را به وسيلة آن رسانده بود!) و آن اين بود كه متاعي را كه برادران براي فروش به مصر آورده بودند كه در قبال آن آذوقه بخرند به آنها پس داده شده بود.

در اين مرحله، آنها به سراغ بارهاي خود رفتند، و همينكه بار وبنه خود را باز كردند كالاهاي خود را در ميان آذوقه اي كه يوسف داده بود، يافتند و فهميدند كه عمداً به ايشان برگردانيده شده است!

به پدر گفتند:

-ما ديگر چه مي خواهيم بيش از اين ؟

وقتي به مصر رفتيم منظورمان خريدن آذوقه بود،

آذوقه را سنگ تمام دادند،

و علاوه برآن كالاي خودمان را نيز به ما برگرداندند

اين خود بهترين دليل است كه منظور عزيز مصر احترام ماست،

و او قصد سوئي عليه ما ندارد!

اين را گفتند تا پدر را دلخوش و مطمئن سازند كه عزيز مصر قصد سوئي ندارد و ضمناً يعقوب مطمئن شود كه آنچه گفته اند راست بوده است، و بدين وسيله بتوانند پدر را قانع سازند تا برادرشان را در سفر دوم همراه آنها بفرستد.

از روايات اسلامي برمي آيد كه سفر دوم برادران يوسف شش ماه بعد از سفر اول اتفاق افتاده است.

سفر دوم، سفر سرنوشت ساز

بالاخره، يعقوب با يك شرط حاضر شد بنيامين را همراه يازده پسر ديگرش روانة مصر كند و آن شرط عبارت بود از يك ميثاق الهي كه بايد پسرانش براي حفظ

ص:166

برادرشان به او مي دادند.

يعقوب به فرزندان خود گفت:

- هرگز برادرتان را باشما روانه نمي كنم ،

تا آنكه بياوريد و بمن بدهيد، ميثاقي را از خدا،

كه من به آن وثوق و اعتماد بكنم،

حال يا عهدي ببنديد، ويا سوگند بخوريد كه او را برايم مي آوريد!

از آنجا كه اين پيمان منوط به قدرت فرزندان بود لاجرم صورت اجبار و اضطرارشان را استثنا كرد و گفت:

- مگر آنكه سلب قدرت از شما بشود!

بعد از آنكه پسرانش ميثاق خود را برايش آوردند، گفت:

- اَللهُ علي مانَقولُ وَكيل - خدا بر آنچه ما مي گوئيم وكيل باشد!

( يعني، همة ما قول و قراري بستيم، چيزي من گفتم و چيزي شما گفتيد، و هردو طرف در رسيدن به هدف بر اسباب عادي و معمولي متمسك شديم، اينك بايد هر طرفي به آنچه كه ملزم شده عمل كند! )

- من برادر يوسف را بدهم و شما هم او را به من باز گردانيد!

حال اگر كسي تخلف كرد خدا او را جزا كند

و داد طرف مقابلش را از او بستاند!

ورود به مصر از دروازه هاي متفاوت

قرآن مجيد حالت پدري را كه با نگراني تمام فرزند دلبندش را به دست كساني مي سپارد كه سابقة از دست دادن يوسفش را دارند، اين گونه ترسيم كرده است:

« گفت:

-اي فرزندان عزيزم!

از يك دروازه درون نشويد،

از دروازه هاي جدا جدا درون شويد!

از دست من در قبال خدا، كاري براي شما ساخته نيست،

كه فرمانروائي خاص خداست،

ص:167

توكل به او مي كنم!

و توكل كنان بايد كه به او توكل نمايند! »

اين كلامي است كه يعقوب به فرزندان خود گفته است. اين كلام را وقتي گفت كه فرزندانش آن موثق كه پدر از ايشان خواسته بود، آورده بودند، و آمادة كوچ كردن به سوي مصر بودند.

از سياق داستان چنين استفاده مي شود كه يعقوب "ع" از جان فرزندان خود كه ي__ازده نفر بودند، مي ترسيده است. البته ترس او از عزيز مصر نبود، زيرا او قبلاً آنهارا ديده بود، و يعقوب مي دانست كه عزيز مصر همة آنها را نزد خود خواهد طلبيد، و آنها در يك صف يازده نفري در برابر او قرار خواهند گرفت، و اين را ن__يز مي دانست كه عزيز اطلاع دارد كه همة آنها فرزندان يك پدرند. اين جاي ترس نداشت، بلكه ترس يعقوب از اين بود كه مردم ايشان را كه برادراني از يك پدرند در حال اجتماع ببينند و چشم زخم بزنند و يا برآنان حسد برند و آنان را بكشند و يا براي شكستن اتفاقشان توطئه كنند يا بلاي ديگري سرشان بيآورند.

وقتي يعقوب گفت:

« از دست من در قبال خدا كاري براي شما ساخته نيست، حكم فقط از آن خداست! » او از اين حوادثي كه احتمال مي داد، مي ترسيد. ( خدا داناتراست!)

گويا در آن موقع كه فرزندان مجهز و آماده سفر شدند، و براي خدا حافظي در برابرش صف كشيدند. او به طور الهام درك كرد كه اين پيوستگي، و آن هم با اين وضع و هيئ__ت جالبي كه دارند، به زودي از بي___ن مي رود، و از عد ايشان كم مي شود، و چون چنين معنائي را احساس كرد، لاجرم سفارش كرد كه هرگز تظاهر به اجتماع نكنند، و زنهارشان داد كه از يك دروازه وارد نشوند، و دستور داد تا از درهاي متفرق وارد شوند تا شايد بلاء تفرقه و كم شدن عدد، از ايشان دفع شود.

بلافاصله براي اينكه ورود از درهاي مختلف را سبب مستقل در دفع بلا ندانند، گفت - من با اين سفارشم به هيچ وجه نمي توانم شما را از دستگيري خدا بي نياز كنم. آنگاه دليل همين معنا را هم گفت كه " زيرا حكم فقط حكم خداست! " يعني اين سبب ها بدون حكم خدا اثري ندارند و اگر خدا اراده كند صاحب اثر مي شوند.

به همين جهت بلافاصله ادامه داد كه " در عين حال توكلم به خداست!" و آن گاه فهماند كه آن سببي كه همه بايد بدان توكل كنند، كسي كه تمام سبب ها در

ص:168

سبب بودن خود نيازمند آنند، همانا او خداي سبحان و يگانه است كه شريك ندارد، او معبود و پرورش دهندة همه چيز است.

مشيت الهي و توصيه يعقوب

قرآن مجيد تأئيد مي كند كه پسران يعقوب طبق راهنمائي او از دروازه هاي مختلف و به صورت متفرق وارد مصر يا دربار عزيز مصر شدند.

منظور يعقوب از اين دستور اين بود كه از آن مصيبتي كه به فراست احتمالش را داده بود، جلوگيري كند، شايد جمع پسرانش تبديل به تفرقه نشود، واز عدد آنها كاسته نشود.

لكن، اين وسيله دفع آن بلا نكرد، و قضا و قدر الهي در مورد ايشان امضا شده بود، و بالاخره عزيز مصر برادر ناتني آنها را به جرم دزديدن " پيمانه" توقيف كرد و برادر بزرگترشان هم از ايشان جدا شد و در مصر بماند، در نتيجه هم جمعيتشان متفرق شد، و هم عددشان كم گشت، و سفارش و پ_ي_ش بيني يعقوب ايشان را از خدا بي نياز نساخت!

البته اگر مسئله را از جهت ديگر مطالعه كنيم مي بينيم كه اگر خداوند نقشة يعقوب را بي اثر و قضاي خود را اجرا كرد براي اين بود كه مي خواست حاجتي را كه يعقوب در دل خود داشت برآورده سازد، و سببي را كه به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود، وسرانجام هيچ كاري برايش صورت نداد، خدا همان سبب را وسيلة رسيدن يعقوب به يوسف قرار داد.

دنبال همين بازداشت يكي از برادران بود كه بقيه به كنعان برگشتند و دوباره نزد يوسف آمدند، و در برابر سلطنت و عزت او اظهار ذلت نمودند و التماس كردند و سرانجام او خود را معرفي كرد و پدر و ساير بستگان خود را به مصر آورد، و پس از سالها فراق، پدر و برادران به وي رسيدند!

علم اعطا شده به يعقوب

در اينجا قرآن مجيد حقيقتي را آشكار مي سازد و آن اين است كه مي گويد - يعقوب به سبب علمي و يا تعليمي كه ما به او داديم صاحب علم بود.

« چون از آن جائي كه پدرشان فرمانشان داده بود وارد شدند،

ص:169

در قبال خدا كاري براي آنها نمي ساخت،

فقط ميلي در ضمير يعقوب بود، كه آنرا عمل كرد،

آري ! او دانا بود!

چون ما تعليمش داده بوديم،

ولي بيشتر مردم نمي دانند! »

ظاهر اين كه تعليم را به خدا نسبت داده اين است كه مراد از علم يعقوب، علم اكتسابي و مدرسه اي نبود، بلكه علم موهبتي بود. اخلاص در توحيد آدمي را به چنين علومي مي رساند. و اين علمي است كه بيشتر مردم راه به سوي چنين علمي ندارند، ولي اگر علم مدرسه اي بود م__علوم بود كه بيشتر مردم راه بدان دارند و مي توانند علوم مدرسه اي را كسب كنند.

با اين تعريف و شناختي كه خداوند از يعقوب به ما مي دهد، مي خواهد حق را به يعقوب بدهد و او را در آنچه كه به فرزندان خود سفارش كرد و در آخر به خدا توكل نمود، تصديق كند، و وسيله اي را كه بدان توسل جست تصويب و توكلش را بستايد، و بفهماند كه به همين جهات خداوند حاجت دروني اش را برآورده ساخت. حاجت اصلي يعقوب در نهانخانة دل همانا رسيدنش به يوسف بوده است!

مصايب سفر دوم برادران يوسف در مصر

وقتي پسران يعقوب "ع" وارد مصر شدند و نزد يوسف رفتند، يوسف برادر تني خود را كه دستور داده بود در سفر دوم همراه بياورند، نزد خود برد و به او گفت كه من برادر تو يوسف هستم، كه از ديرزماني ناپديد شده بودم. به او گفت از آن كارها كه برادران مي كردند غم به خود راه ندهد ، از آن آزارها و ستم ها كه از راه حسد به من وتو به خاطر اين كه مادرمان از مادر ايشان جدا بود، روا مي داشتند، ناراحت نباشد. ضمناً احتمال دارد يوسف او را از طرحي كه ريخته بود آگاه ساخت و از كارهائي كه عمّال دربار خواهند كرد و او را بازداشت خواهند كرد با خبرش ساخت.

طرح يوسف براي بازداشت برادر

ص:170

آية زير بيان حيله اي است كه يوسف عليه السلام به كار برد و بدين وسيله برادر تني خود را نزد خود نگهداشت. اين بازداشت برادر را مقدمة معرفي خود قرار داد و خواست تا روزي كه مي خواهد خود را معرفي كند، برادرش نيز مانند خودش متنعم به نعمت پروردگار و مكرم به كرامت او بوده باشد.

قرآن مجيد تعريف مي كند كه:

« چون بار سفرشان را به بست،

پيمانه را در بار برادرش گذاشت،

آنگاه بانگ زني بانگ زد كه:

- اي كاروانيان ! شما دزديد! »

وقتي منادي فرياد كشيد كه اي كاروانيان شما دزديد! منظور برادران يوسف بود كه در اين لحظه همين برادر تني يوسف نيز در ميان آن ها بود.

اين عملي كه در آيه سرقت ناميده شده همان وجود پيمانه در بار و بنه برادر تني يوسف بود، كه البته تنها مربوط به او مي شد، ولي چون امر متمايز نشده بود لذا همة كاروانيان را خطاب كردند. و معني اين عمل اين بود كه پيمانة سلطنتي گم شده است و يكي از شما ها آن را دزديده است، و تا تفتيش نشود مع_لوم نمي شود كه كدام يك از شماست، لذا خطاب دزدي به همة كاروانيان در اين مرحله امري طبيعي بود.

به طوري كه از سياق آيات بر مي آيد، برادر تني يوسف از اول از اين نقشه باخبر بوده است، و به همين دليل از اول تا به آخر هيچ حرفي نزد و اين دزدي را نيز انكار نكرد، و حتي اضطراب و ناراحتي هم به خود راه نداد، چون ديگر جاي اضطراب يا انكار نبود، زيرا برادرش يوسف قبلاً خودش را به او معرفي كرده بود، و اورا دلخوش ساخته بود، وقطعاً هم به او گفته بود كه من براي نگهداري تو چنين طرح و نقشه اي را به كار خواهم برد و غرضم از آن اين است كه تو را نزد خود نگهدارم، پس اگر او را دزد خواند در نظر برادران به او تهمت زد، نه در نظر خود او ! و خلاصه اينكه اين نامگذاري جدي و تهمت حقيقي نبود بلكه توصيف صوري و ساختگي بود كه مصلحت لازم و جازمي آن را اقتضا مي كرد.

ص:171

با در نظر داشتن اين جهات، گفتار يوسف مشمول افتراء مذموم عقلي و حرام شرعي نبوده است تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد. علاوه براين كه گويندة اين كلام خود او نبوده است، بلكه مؤذني بوده است كه آن را اعلام كرد.

برادران يوسف به سوي يوسف و كاركنانش برگشتند و گفتند:

- چه چيز گم كرده ايد؟

( از سياق آيات استفاده مي شود كه وقتي منادي جار زد كه اي كاروانيان شما دزديد، در حالي بودند كه از پشت كاروانيان به راه افتاده بودند، و برادران يوسف بعد از شنيدن آن به طرف صاحب صدا برگشته اند.)

كاركنان يوسف جواب دادند كه :

- پيمانة پادشاه را گم كرده ايم!

و يوسف گفت:

- هركه آن را بياورد يك بار شتر به او آذوقه مي دهم،

وخودم ضامن اين وعده هستم!

( پيمانه اي كه گم شده بود، پيمانه اي بود كه با آن اجناس را كيل و پيمانه مي كردند و نام اين نوع ظرف ها را " صواع" مي گفتند، و صواع پادشاه م___صر در آن روز ظ__رفي بوده كه ه___م در آن آب مي خوردند، و هم با آن اجناس را پيمانه مي كردند.)

برادران يوسف گفتند:

« به خدا شما مي دانيد كه ما نيامده ايم در اين سرزمين فساد كنيم!

و ما دزد نبوده ايم ! »

اين گفته دلالت دارد بر اينكه در همان اولين باري كه به مصر آمدند دستگاه عزيز دربارة ايشان تفتيش و تفحص كرده بود، و يوسف دستور داده بود كه تمامي كاروانياني را كه وارد مي شوند مورد بازجوئي و تحقيق قرار دهند تا مبادا جاسوس هاي اجنبي و يا اشخاصي باشند كه درآمدنشان به مصر غرض هاي فاسدي داشته باشند.

و به همين جهت از اين كه به چه مقصود آمده اند، واهل كجا هستند، واز چه دودماني مي باشند؟ پرسش مي شدند، و اين معنا رواياتي را كه دارد يوسف اظهار داشت كه نسبت به ايشان سوء ظن دارد، و بهمين جهت از كارشان و محل سكونتشان و

ص:172

دودمانشان پرسش نمود، و ايشان هم جواب دادند كه پدر پيري و برادري از مادر جدا دارند، و او هم گفت بار ديگر بايد برادر از مادر جدايتان را همراه بياوريد، تأئيد مي كند.

اينكه گفتند: " ما دزد نبوده ايم! " مقصودشان اين بود كه چنين صفت نكوهيده در ما نيست، و از ما و خاندان ما چنين اعمالي سابقه ندارد.

يوسف و مأمورينش پرسيدند:

-در صورتي كه واقع امر چنين نبود و شما دروغگو از آب درآمديد كيفر آن كس كه از شما پيمانه را دزديده چيست؟ يا به طور كلي كيفر دزدي چيست؟

گفتند:

-سزاي آن همان كس است كه پيمانه در بار و بنه او يافت شود، خود او سزاي آن است!

آري ما ستمگران را چنين سزا مي دهيم!

از اين آيه برمي آيد كه حكم اين مسئله در سنت يعقوب "ع" چنين بوده است. در سرقت تنها خود سارق را بايد كيفر داد، نه او ورفقايش را، پس در ميان يازده نفر اگر فردي سارق تشخيص داده شود، تنها او را بايد كيفر داد، بدون اين كه ديگران را مورد مؤاخذه قرار بدهند، ويا بار و بنه شان را توقيف كنند، آنگاه در چنين صورتي صاحب مال حق دارد كه سارق را ملك خود قرار دهد و هر عملي را كه بخواهد با او انجام دهد.

مأموران يوسف شروع كردند به تفتيش و بازجوئي، تا در صورت يافتن پيمانه بر اساس همان حكم عمل كنند، لاجرم اول بار وبنه و ظرفهاي ساير برادران را جستجو كردند، چه اگر در همان بار اول مستقيماً بار وبنه " بنيامين" را جستجو مي كردند، برادران مي فهميدند كه نقشه اي در كار بوده است، لذا اينگونه براي رد گم كردن اول به خورجين هاي سايربرادران پرداختند و در آخر پيمانه را از خورجين " بنيامين" بيرون آوردند و كيفر بر او مستقر گرديد.

تحليلي بر طرح توقيف برادر يوسف

قرآن مجيد مي فرمايد:

« ... بدين گونه براي يوسف تدبير كرديم،

ص:173

چه در آئين شاه حق نداشت برادر خود را بگيرد،

مگر آنكه خدا مي خواست!

هركه را بخواهيم مرتبه ها بالا مي بريم،

و بالاتر از هر صاحب دانشي، دانشوري هست! »

اين مطلب اشاره به نقشه اي است كه يوسف براي گرفتن و نگهداشتن برادر خود به كار برد. قرآن مجيد آن را " كيد" ناميده است، و دليل آن اين است كه برادران از آن نقشه سر در نياورند، واگر مي فهميدند به هيچ وجه به دادن برادر خود " بنيامين" رضايت نمي دادند، و اين خود " كيد" است!

چيزي كه هست اين " كيد" با الهام الهي و يا وحي او بوده است كه از چه راهي برادر خود را نگهدارد و بازداشت نمايد. و به همين جهت خداي تعالي اين نقشه را هم " كيد" ناميده ، وهم آن را به خود نسبت داده و فرموده است:

« كَذالِكَ كِدنا لِيوسُفَ - بدين ترتيب ما آن را براي يوسف تدبير كرديم ! »

و چنين نيست كه هر كيدي را نتوان به خدا نسبت داد، آري او از كيدي منزه است كه ظلم باشد، و همچنين مكر، اضلال، استدراج و امثال آن نيز در صورتي كه ظلم شمرده نشوند، مي توان به خدا نسبت داد.

جملة " در آئين شاه حق نداشت برادر خود را بگيرد، مگر آن كه خدا مي خواست،" بيان علتي است كه باعث اين كيد شد، و آن اين است كه يوسف مي خواست برادر خود را از مراجعت بازداشته و نزد خود نگهدارد، و اين كار را در دين و سنتي كه در كشور مصر حكمفرما بود، نمي توانست انجام دهد، و هيچ راهي بدان نداشت، چه به قانون مصريان حكم سارق اين نبوده كه برده صاحب مال شود، و به همين جهت يوسف به امر خدا اين نقشه را عليه برادران ريخت كه پيمانه را در خورجين " بنيامين" بگذارد، آنگاه اعلام كند كه شما سارقيد، ايشان انكار كنند، و او بگويد كه حال اگر در خورجين يكي از شما بود كيفرش چه خواهد بود، ايشان هم بگويند: كيفر سارق در دين ما اين است كه بردة صاحب مال شود، يوسف هم ايشان را با اعتقاد و قانون ديني خودشان مؤآخذه نمايد.

و بنابراين صحيح است كه بگوئيم يوسف نمي توانست در دين ملك و كيش

ص:174

مصريان برادر خود را بازداشت كند، مگر در حالي كه خدا بخواهد، و آن حال عبارت است از اينكه با كيفري كه براي خود تعيين كنند مجازات شوند.

از اين آيه برمي آيد كه در دين مصريان، مجرم را به قانون جزائي خود او، در صورتي كه اشدّ باشد، و او هم بدان تن دردهد، مؤآخذه مي كردند.

اين قسم مجازات در بسياري از سنت هاي قومي و سياست ملوك قديم متداول بود.

موضع برادران متهم

برادران يوسف در مقابل اتهام دزدي به برادرشان نه تنها از او دفاع نكردند بلكه به تعريف قرآن، گفتند:

« اگر او دزدي كرده، برادرش نيز پيش از اين دزدي كرده بود! »

گويندگان اين سخن همان برادران پدري يوسفند و به همين جهت يوسف را به "بنيامين" نسبت داده و گفتند: اين " بنيامين" قبلاً برادري داشت كه مرتكب دزدي شده بود، و جاي تعجب نيست كه اگر امروز او نيز پيمانه شاه را دزديده است، پس اين دو برادر دزدي را از ناحية مادر به ارث برده اند، و ما از ناحية مادر از ايشان جدا هستيم!

اين خود يك نوع تبرئه اي بوده كه برادران خود را بدان وسيله از دزدي تبرئه كردند، ولكن غفلت ورزيدند از اينكه گفتارشان، ادعاي قبلي شان را كه گفته بودند – ما دزد نبوده ايم! – تكذيب مي كند. علاوه براين با اين كلام خود آن حسدي را كه نسبت به يوسف و برادرش داشتند، فاش ساختند و ندانسته از خاطرات اسف آوري كه بين خود و دو برادر ناتني شان اتفاق افتاده بود، پرده برداشتند.

از اينجا تا اندازه اي پي به جواب يوسف مي بريم كه خطاب به آنها گفت: « اَنتُم شَرٌّ مَكاناً - شما بدحال ترين خلقيد! »

يوسف اين نسبت دزدي را كه برادران به او نسبت دادند نشنيده گرفت و در دل پنهان داشت و متعرض آن و تبرئة خود از آن نشد، و حقيقت را فاش نكرد، بلكه سر بسته گفت: « اَنتُم شَرٌّ مَكاناً ! » يعني شما بدحال ترين خلقيد! براي آن تناقضي كه در گفتار شما و آن حسدي كه در دلهاي شماست، و به خاطر آن جرئتي كه نسبت به ارتكاب دروغ در برابر عزيز مصر ورزيديد، آن هم بعد از آن همه احسان و اكرام كه نسبت به شما كرد!

ص:175

يوسف در پايان جملة خود گفت: " خدا بهتر مي داند! " كه آيا برادرش قبل از اين دزدي كرده بود يا نه؟ آري يوسف به اين مقدار جواب سربسته اكتفا كرد و ايشان را تكذيب نكرد.

امتناع يوسف از تحويل برادر

برادران يوسف به التماس افتادند و با رقت و استرحام گفتند:

«- اي عزيز!

او را پدري پير و فرتوت است،

يكي از ما را به جاي او بگير كه

تو را از نيكو كاران مي بينيم! »

سياق آيات دلالت دارد بر اين كه برادران وقتي اين حرف را زدند كه ديدند برادرشان محكوم به بازداشت و رقيت شده و گفتند كه ما به پدر او ميثاق ها داده ايم و خدا را شاهد گرفته ايم كه او را به نزدش بازگردانيم، و مقدور ما نيست كه بدون او به سوي پدر باز گرديم! لاجرم ناگزير شدند كه اگر عزيز رضايت دهد يكي از خودشان را به جاي او فديه دهند، و اين معنا را با عزيز در ميان گذاشتند.

يوسف پيشنهاد برادران را رد كرد و گفت: ما نمي توانيم به غير از كسي كه م__تاع خود را نزد او يافته ايم بازداشت كنيم، و گرنه ستمگر خواهيم شد!

ماندن برادر بزرگتر درمصر و بازگشت كاروان

چون برادران يوسف مأيوس شدند از اين كه عزيز مصر دست از برادرشان بردارد و او را آزاد كند، حتي به اين كه يكي از ايشان را به جاي او بازداشت كند و او را رها سازد، از ميان جمعيت به كناري خلوت رفتند، و به نجوا پرداختند، كه چه بكنيم! آيا نزد پدر بازگرديم با اينكه ميثاق خدائي از ما گرفته كه فرزندش را به سويش بازگردانيم! ويا آنكه همين جا بمانيم؟ از ماندنمان چه فائده اي عايد مي شود؟ چه كنيم؟!

بزرگتر ايشان بقيه را مخاطب قرار داد و گفت:

- مگر نمي دانيد كه پدرتان عهدي خدائي از شما گرفت

ص:176

كه بدون فرزندش از سفر برنگرديد،

چگونه مي توانيد فرزند او را بگذاريد و برگرديد؟

مي دانيد كه قبل از اين واقعه نيز تقصيري در امر يوسف كرديد؟

و با پدرتان عهد كرديد كه او را محافظت و نگهداري كنيد و صحيح و سالم به او برگردانيد، آنگاه او را در چاه افكنديد، و سپس به كاروانيانش فروختيد، و خبر مرگ او را براي پدر برديد و گفتيد كه گرگ اورا دريده است؟

نه ! حال كه چنين است، من از اين سرزمين تكان نمي خورم تا پدرم تكليف مرا روشن كند، واز عهدي كه از من گرفته صرف نظر نمايد!

و يا آنكه آن قدر مي مانم تا خدا حكم كند!

كه او بهترين حكم كنندگان است!

خدا بايد راهي پيش پايم بگذارد كه بدان وسيله از اين مخمصه و ناچاري نجاتم دهد،

حال يا برادرم را از دست عزيز خلاص كند،

و يا از راه ديگري كه به عقل من نمي رسد،

و يا به اينكه مرگ مرا برساند،

و يا هر راه ديگر!

اما مادام كه خدا نجاتم نداده است من رأيم اين است كه در اين جا بمانم و شما نزد پدر برگرديد و بگوئيد:

اي پدر! پسرت دزدي كرد،

او سارق بود و ما تاكنون نمي دانستيم!

ما در كيفر سرقت جز به آنچه مي دانستيم شهادت نداديم،

و هيچ اطلاعي نداشتيم كه او پيمانة عزيز را دزديده است، و به زودي دستگير مي شود، وگرنه اگر چنين اطلاعي مي داشتيم در شهادت خود به مسئلة كيفر سرقت شهادتي نمي داديم، چون چنين گماني به او نمي برديم!؟ به پدر بگوئيد:

- از همه كساني كه در اين سفر با ما بودند و يا جريان كار مارا نزد عزيز ناظر بودند بپرسد تا كمترين شكي برايش باقي نماند كه ما در امر برادر

ص:177

خود هيچ كوتاهي نكرده ايم و عين واقع همين است كه او مرتكب سرقت

شد و در نتيجه بازداشت گرديد!

زنده شدن اميد براي يافتن يوسف!

آيات فوق آن قسمت از تاريخ زندگي يعقوب و يوسف عليهماالسلام را نقل مي كند كه يوسف برادر تني خود " بنيامين" را بازداشت كرد و نزد خود نگهداشت و قافله بدون او و پسر بزرگتر به نزد يعقوب برگشتند، و ماجرا را به يعقوب عليه السلام گفتند.

حضرت يعقوب اين بار، نه آنهارا ملامت كرد، و نه داستانشان را تكذيب كرد، بلكه با فراست الهي و خدادادي خود تفرس كرده بود كه اين جريانات اجمالاً ناشي از تسويلات نفساني آنها بوده است. واقعاً هم همين طور بود! زيرا جريان بازداشت شدن برادر يوسف ناشي از جريان خود يوسف شد، كه آن هم از تسويلات نفساني برادران به وقوع پيوست!

يعقوب عليه السلام بر نگشتن بنيامين را به تنهائي به تسويلات آنان نسبت نداد بلكه برنگشتن او و برادرش يوسف هردو را ذكر كرد و گفت:

« اميد است كه خداوند همة ايشان را به من باز گرداند!»

از سياق آيه بر مي آيد كه اين اظهار اميدواري اش مبني بر آن صبر جميلي است كه او در برابر تسويلات نفساني فرزندان از خود نشان داد.

گفتار يعقوب را قرآن كريم چنين بيان مي كند:

« گفت: چنين نيست!

بلكه ضميرهاي تان كاري بزرگ را به شما نيكو وانمود!

اينك صبري نيكو بايد! شايد خدا همه را به من باز آرد!

كه او داناي حكيم است.

و روي از آنان برگردانيد، و گفت:

- اي دريغ از يوسف !

و ديدگانش از غم سپيد گشت، و

ص:178

دل از غم آكنده داشت ! »

يعقوب نشان مي دهد كه آرزوي ديدن يوسف را دارد و به نظر او يوسف هنوز زنده است. اين اظهار اميدواري، اميد اوست نسبت به ثمرة صبر!

و در حقيقت خواسته است بگويد: واقعة يوسف كه قبلاً اتفاق افتاد، و اين واقعه كه دو تا از فرزندان مرا از من گرفت، به خاطر تسويلات نفس شما بود، لاجرم صبر مي كنم، و اميد مي دارم خداوند مهربان همة فرزندانم را برايم بياورد، و نعمت خود را همچنانكه وعده داده بر آل يعقوب تمام كند!

آري او مي داند چه كسي را برگزيند و نعمت خود را براو تمام كند، و در كار خود حكيم است، و امور را بر مقتضاي حكمت بالغه اش تقدير مي كند، بنابراين ديگر چه معني دارد كه آدمي در مواقع برخورد با بلايا و محنت ها مضطرب شود، و به جزع و فزع در آيد و يا از روح و رحمت خدا مأيوس گردد؟!

دو اسم « عليم و حكيم » همان دو اسمي است كه يعقوب در روز نخست در وقتي كه يوسف رؤياي خود را نقل مي كرد، ذكر كرد، و در آخر هم يوسف در موقعي كه پدر و مادر را بر تخت سلطنت نشانيد و همگي در برابرش به سجده افتادند، به زبان مي آورد و مي گويد:

«- پدر جان!

اين تأويل رؤياي من است!»

تا آنجا كه مي گويد:

« وَ هُوَ العَليمُ الحَكيم ! »

تكرار مصيبت و افزوني غم يعقوب

يعقوب بعد از اين كه فرزندان را خطاب كرد و گفت - چنين نيست، بلكه نفس شما امر را بر شما تسويل كرده است! - بعد از آن ناله اي كرد و گفت:

-يا اَسَفيا عُليا يوُسُفَ !

و نيز بعد از آنكه در اندوه يوسف ديدگان خود را از دست داد، لاجرم روي از ايشان برگردانيد و خشم خود را فروخورد و متعرض فرزندان نشد.

يعقوب به كلي نابينا شد، نه اينكه نور چشمش كم شد، چون يوسف در آية بعدي مي گويد - پيراهن مرا ببريد و به روي پدرم بيندازيد تا بينا شود! - معلوم مي شود كه

ص:179

بينائي چشم يعقوب از بين رفته بود!

پسرانش وقتي حرف يعقوب را شنيدند، گفتند:

-به خدا سوگند كه تو لايزال به ياد يوسفي !

و سالهاست كه خاطرة اورا از ياد نمي بري،

و دست از او بر نمي داري،

تا حدي كه خود را مشرف به هلاكت كرده، يا هلاك كني !؟

ظاهر اين گفتار اين است كه ايشان از در محبت و دلسوزي اين حرف را زده اند و به وضع پدر رقت آورده اند. شايد هم از اين بابت بوده كه از بسياري گرية او به ستوه آمده بودند، و مخصوصاً از اين جهت كه يعقوب آنها را در امر يوسف تكذيب كرده بود، وظاهر گريه و تأسف او هم اين بود كه مي خواست درد دل خود را به خود ايشان شكايت كند.

يعقوب پاسخ داد:

-من اندوه فراوان و حزن خود را به شما و فرزندانم و خانواده ام شكايت نمي برم، و اگر شكايت برم در اندك زماني تمام مي شود، و بيش از يك يا دو بار نمي شود تكرار كرد، همچنانكه عادت مردم در شكايت از مصايب و اندوهشان چنين است، بلكه من تنها و تنها اندوه و حزنم را به خداي سبحان شكايت مي برم كه از شنيدن ناله و شكايتم هرگز خسته و ناتوان نمي شود!

نه شكايت او را خسته مي كند، و نه شكايت و اصرار نيازمندان از بندگانش!

و من از خداوند چيزها سراغ دارم كه شما نمي دانيد!

و به همين جهت به هيچ وجه از روح او مأيوس و از رحمتش نا اميد نمي شوم!

يعقوب در آخر بيانش گفت:

من از خدا چيزهائي مي دانم كه شما نمي دانيد!

در اين گفته اشاره اي است اجمالي به علم يعقوب نسبت به خداي تعالي، و اما اين كه چگونه علمي بود از عبارت قرآن استفاده نمي شود، مگر به همان مقداري كه مقام مساعدت كند.

ص:180

سرانجام يعقوب دستور مي دهد به فرزندانش كه

- اي فرزندان من!

برويد !

و از يوسف و برادرش كه در مصر دستگير شده جستجو كنيد!

شايد ايشان را بيابيد!

و از فرجي كه خداوند بعد از شدت ارزاني مي دارد، نوميد نشويد!

چه از رحمت خدا مأيوس نمي شود، مگر مردمي كه كافرند و به اين معنا ايمان ندارند،

كه خداوند تواناست كه هر غمي را زايل كند!

سفر سوم برادران يوسف به مصر

برادران يوسف براي بار سوم به مصر برگشتند. قرآن مجيد صحنة برخورد برادران بخت برگشته را با يوسفي كه بر اريكة قدرت تكيه زده، چنين ترسيم كرده است:

« گفتند:

- هان اي عزيز !

ما و خاندان مارا، فقر و نداري از پاي درآورده است!

اينك نزد تو آمده ايم،

با بضاعتي اندك،(بِضاعَةٍ مُزجاةٍ ! )

كه وافي به آنچه از آذوقه احتياج داريم، نيست،

چيزي كه هست، اين بضاعت مزجات، نهايت درجة توانائي ماست!

پس تو به كمي توانائي ما نگاه نكن،

و از آذوقه اي كه مورد حاجت ماست كم نگذار!

بر ما تصدّق كن!

خدا به تصدّق كنندگان جزاي خير عطا مي كند! »

به طوري كه از سياق استفاده مي شود، برادران يوسف در اين سفر دو تا خواهش

ص:181

داشتند كه برحسب ظاهر هيچ وسيله اي براي برآوردن آنها به نظر نمي رسيد!

يكي اين كه مي خواستند با بضاعت اندكي كه آورده بودند طعام و آذوقة كافي بگيرند و براي رفع گرسنگي و عسرت خانوادة پر جمعيت خود در كنعان ببرند.

با اينكه نزد عزيز مصر سابقة دروغ و دزدي بهم زده بودند، و پيش او ديگر وجهه و آبروئي به ايشان نمانده بود، هيچ اميد نداشتند كه عزيز بازهم مانند سفر اول ايشان را احترام نمايد و حاجت شان را برآورد.

حاجت دوم آنها اين بود كه دست از برادرشان كه به جرم دزدي دستگير شده بود بردارد و او را رها سازد! اين هم در نظرشان حاجتي برآورده نشدني بود، زيرا در همان اول كه جام شاهي از خورجين برادرشان در آمد هرچه اصرار والتماس كردند به خرج نرفت، و حتي عزيز حاضر نشد يكي از آنها را به جاي برادرشان بازداشت كند.

به همين جهت وقتي به دربار يوسف بار يافتند و با او در خصوص آذوقه و آزادي برادر گفتگو كردند، خود را در موقف تذلل و خضوع قرار دادند، و در رقت كلام آن قدر كه مي توانستند سعي كردند، باشد كه دل او را به رحم آورند و عواطفش را تحريك كنند، لذا نخست بدحالي و گرسنگي خانوادة خود را به يادش آوردند، و سپس كمي بضاعت و سرماية مالي خود را خاطرنشان ساختند، واما نسبت به آزادي برادرشان به صراحت چيزي نگفتند، و تنها درخواست كردند كه نسبت به ايشان تصدق كند... و همين كافي بود، زيرا تصدق به مال انج__ام مي شود، مال را تصدق مي دهند، و همان طور كه طعام مال بود، آزادي برادرشان نيز تصدق به مال بود، چون علي الظاهر ملك عزيز بود.

علاوه بر همة اين ها به منظور تحريك او در آخر گفتند: به درستي كه خداوند به تصدق كنندگان پاداش مي دهد، و اين در حقيقت هم تحريك بود و هم دعا !

اين نحوة سؤال از دشوارترين و ناگوارترين سؤالات است!

موقف هم موقف كساني است كه با نداشتن استحقاق، و با سوء سابقه، استرحام مي كنند، و خود جمعيتي هستند كه در برابر عزيز صف كشيده اند.

اين جا بود كه كلمة الهي، و وعده اي كه داده بود يوسف و برادرش را بلند كند و ساير فرزندان يعقوب را به خاطر ظلم شان خوار كند، تمام شد!

يوسف بدون درنگ پاسخ داد:

« هيچ يادتان هست كه با يوسف و برادرش چه كرديد!؟»

ص:182

يوسف با اين عبارت خود را معرفي كرد!

اگر به خاطر آن وعدة الهي نبود ممكن بود خيلي جلوتر از اين به وسيلة نامه يا پيغام پدر و برادران را از جايگاه خود خبر مي داد، و به ايشان مي رسانيد كه من در مصر هستم، ولكن در همة اين مدت، كه مدت كمي هم نبود، چنين كاري را نكرد، چون خداي سبحان چنين روزي را خواسته بود كه برادران حسود را در برابر يوسف وبرادرش در موقف ذلت و مسكنت قرار دهد و او را در برابر ايشان بر سرير سلطنت و اريكة عزت بنشاند.

يوسف برادران را به خطابي مخاطب ساخت كه معمولاً يك فرد مجرم و خطاكار را با آن لحن خطاب مي كنند، و با اين كه مي دانند مخاطب چه كرده است، مي گويند: هيچ مي داني ؟ و يا هيچ يادت هست؟ و يا مي فهمي چه كار كرده اي؟ و امثال اين ها.

چيزي كه هست، يوسف عليه السلام دنبال اين خطاب، جمله اي آورد كه به وسيلة آن راه عذري به مخاطب ياد دهد، و به او تلقين كند كه در جوابش چه بگويد، و به چه عذري متعذر شود، و آن اين بود كه گفت:

« وقتي كه شما جاهل بوديد! »

بنابراين جمله " مي دانيد كه بر يوسف و برادرش چه كرديد؟ " تنها يادآوري اعمال زشت ايشان است، بدون اين كه خواسته باشد توبيخ يا مؤآخذه اي كرده باشد، تا منت و احساني را كه خدا به او و برادرش كرده، خاطر نشان سازد. و اين از فتوت و جوانمردي هاي عجيبي است كه از يوسف سر زد!

چگونه برادران به هم رسيدند؟

« گفتند: مگر تو يوسفي؟

گفت: من يوسفم !

و اين برادر من است .

خدا به ما منت نهاد!

كه هركه بپرهيزد و صبور باش،

خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمي كند ! »

اين صحنه اي است كه قرآن مجيد از مراسم به هم رسيدن يوسف و برادرانش

ص:183

ترسيم كرده است، و زيباترين نكتة آن عباراتي است كه بين آنها رد و بدل مي شود.

يوسف فرمود: خداوند بر ما مكنت نهاد، و نفرمود برمن منت نهاد.

يوسف خواست هم منت خداي را به ايشان بفهماند و هم بفهماند كه ما همان دو تن برادري بوديم كه مورد حسد شما قرار گرفتيم. آنگاه سبب اين منت الهي را كه بر حسب ظاهر موجب آن گرديد، بيان نمود و گفت:

« هركس پرهيزكاري كند و صبر نمايد،

خدا پاداش نيكوكاران را ضايع نمي سازد! »

يوسف با اظهار اين عبارت هم دليل احسان و منت خدا را نسبت به خودشان بيان كرد و هم به برادرانش نشان داد كه نيكوكاري و احسان چقدر كارساز است، و بدين وسيله آنها را به سوي احسان دعوت كرد.

برادران در اين مرحله اعتراف به خطاكاري خود نمودند و در ضمن اعتراف كردند كه خداوند يوسف را بر ايشان برتري بخشيده است. گفتند:

« به خدا كه خدا تو را برما برتري داده و ما خطاكار بوده ايم! »

يوسف گفت:

«- امروز ملامتي بر شما نيست

خدا شما را بيامرزد،

كه او از همه رحيمان رحيم تر است ! »

اگر يوسف ملامت نكردن را مقيد به قيد " امروز" كرد و فرمود: امروز تثريب و ملامتي بر شما نيست! يعني من گناهان شما را يك يك نمي شمارم كه شما چه ها كرديد؟ منظورش اين بود كه عظمت گذشت و عفو او را از انتقام برساند، چه در چنين موقعيتي كه او عزيز مصر است، و مقام نبوت و حكمت و علم به احاديث را به او داده اند، و برادر تني هم همراهش است، و برادران در كمال ذلت در برابرش ايستاده اند و به خطاكاري خود اعتراف مي كنند، و مي گويند كه خداوند سبحان عليرغم گفتار ايشان كه در ايام كودكي يوسف گفته بودند: - چرا يوسف و برادرش نزد پدر از ما محبوبترند، با اينكه ما گروهي توانا هستيم؟ و قطعاً پدر ما در گمراهي آشكار است - او را بر آنان برتري داده است.

يوسف عليه السلام بعد از دلداري برادران و عفو و گذشت از ايشان شروع كرد به دعا كردن، و از خدا خواست تا گناهان آنها را بيامرزد، و چنين گفت:

« خدا شما را بيامرزد!

ص:184

و او ارحم الراحمين است! »

اين دعا و استغفار يوسف است براي همة برادران كه وي را ظلم كردند، هرچند كه همة برادران در آن لحظه در مصر حاضر نبودند و همچنانكه از آية بعدي هم كه از قول بعضي برادران نقل مي كند كه در كنعان نزد پدر مانده بودند، هم آنها بودند كه در جواب پدر كه گفت:

- اگر ملامتم نكنيد، بوي يوسف را مي شنوم!

و آن ها گفتند: - به خدا كه تو هنوز در همان گمراهي قديمي ات باقي هستي !

از اين عبارت استفاده مي شود كه چند نفري از برادران يوسف در برابر يوسف حضور داشتند و چند نفر ديگرشان نزد پدر مانده بودند.

بوي پيراهن يوسف

« اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد،

كه بينا شود،

و كسان خود را همگي پيش من آوريد! »

در اين آيات، داستان يوسف خاتمه مي پذيرد، او برادران را وادار مي كند تا پيراهنش را به منزل پدر ببرند و به روي پدر افكنند، و او را در حالي كه ديدگانش بهبود يافته، با همة خاندانش به مصر بياورند. ايشان نيز چنين كردند، و در آخر يوسف به ديدار پدر و مادر نايل آمد، وهمة خاندان يعقوب يا (بني اسرائيل) به مصر منتقل شدند!

« و همين كه كاروان از مصر به راه افتاد،

پدرشان در كنعان گفت:

-اگر سفيهم نشماريد، من بوي يوسف را مي شنوم! »

آخرين عنايت بي سابقه اي كه خداوند در حق يوسف اظهار فرمود، و مانند ساير اسبابي كه در اين سوره و در اين داستان بود، و بر خلاف جهتي كه طبعاً جريان مي يافت، جريانش داد، ماجراي اين پيراهن بود!

ص:185

برادران آن روز كه وي را به چاه انداختند، پيراهن خون آلودش را براي پدر آوردند و به دروغ گفتند - يوسف مرده است! و همين پيراهن خون آلود بود كه باعث اندوه و گرية يعقوب گشت و سرانجام به نابينائي او منجرشد، خداوند مهربان و حكيم باز به وسيلة همين پيراهن چشمان او را شفا داد و روشن كرد!

هركسي با توسل به هر وسيله اي خواست يوسف را ذليل كند، خداوند متعال همين وسيله را باعث پيشرفت و ترقي كار يوسف قرار داد.

اول، برادرانش خواستند او را به ديار غربت بيندازند و در چاه انداختند و فروختند. خداوند حي وقيوم همين امر را باعث راه يافتن او به دربار عزيز مصر كرد و تا آخر كه بر اريكة عزت و سلطنت تكيه داد و برادرانش در مقابل او به التماس و تضرع صف كشيدند.

دوم، ملكة مصر عاشقش شد و او را به سوي بي عفتي خواند و به زندانش افكند، همين امر باعث بروز شهرت پاكدامني او شد و از زندان به سلطنت پا گذاشت!

همة اسباب دست به دست هم دادند تا او را بي مقدار كنند، ولي خواست و مشيت خدا غير آن چيزي بود كه اسباب طبيعي به سوي آن جريان مي يافت، و خدا بر كار خود غالب است!

عطر يوسف به مشام يعقوب رسيد!

قرآن مجيد اين قسمت از تاريخ زندگي اين پدر و پسر بزرگوار را چنين نقل مي فرمايد كه به محض خروج كاروان حامل پيراهن از مصر، يعقوب در كنعان به كساني كه نزد او بودند گفت:

-من هر آينه بوي يوسف را مي شنوم!

اگر مرا به ضعف رأي نسبت ندهيد، من بوي او را احساس مي كنم،

و چنين مي بينم كه ديدار او نزديك شده است،

و اگرمرا تخطئه نكنيد جا دارد به آن چه من مي يابم

اذعان و اعتقاد داشته باشيد،

لكن احتمال مي دهم كه مرا خرف بشماريد

و به گفته ام اعتنا نكنيد!

( در روايات اسلامي آمده كه فاصلة بين مصر وكنعان در آن عصر نه روز راه بود.)

ص:186

بعضي از فرزندان يعقوب كه در آن ساعت نزد او حاضر بودند، درجواب پدر گفتند:

- تو هنوز در گمراهي قديمي ات هستي !

اين عبارت مي رساند كه فرزندان يعقوب در اين داستان چقدر از زشتي بهره اي داشته اند. از همان آغاز داستان تا به آخر چه اسائة ادب ها به پدر كردند؟ در همان اول گفتند كه " پدر ما در گمراهي آشكار است!" حتي اگر مقصودشان از گمراهي عشق زياد يعقوب به يوسف بود. آنها فكر مي كردند كه چون آن ها قوي هستند پدر بايد آن ها را بيشتر از يوسف ضعيف دوست بدارد.

آن ها خود را مدبر خانه و زندگي يعقوب مي دانستند، به موقع خطر معتقد بودند كه آنها از يعقوب دفاع خواهند كرد، اما پدرشان از راه حكمت منحرف شده و دو تا بچه خردسال را كه هيچ اثري در زندگي او نداشتند به آنها ترجيح داده است، و وقتي هم يكي از آن دو برادر را ناپديد مي بيند آن قدر ج__زع وگري___ه راه مي اندازد كه هردو چشمش كور مي شود و پشتش خميده مي شود.

البته به طوري كه قبلاً گفتيم مراد پسران يعقوب از گمراهي او اين به اصطلاح خودشان كج سليقگي و بي منطقي رفتار او بود نه گمراهي ديني !

« چون بشير نويد رسان بيامد،

و پيراهن يوسف را به صورت يعقوب انداخت،

در دم بينا گشت!

و گفت:

مگر به شما نگفتم كه

من از خدا چيزها سراغ دارم كه شما نمي دانيد! »

يعقوب قبلاً يك بار هم اين جمله را گفته بود. و آن وقتي بود كه فرزندانش از دست گريه ها و شكايت هاي او دچار تنگ خلقي شده بودند و او را وادار به سكوت مي كردند، او گفت:

« من شكايت غم و حزن خود را فقط به خدا مي برم!

من از خدا چيزها مي دانم كه شما نمي دانيد! »

فرزندان پشيمان و شرمنده در پيشگاه پدر

ص:187

پسران يعقوب وقتي شرمنده از گفتار و كردار گذشته خود شدند، گفتند:

« اي پدر!

براي گناهان ما آمرزش بخواه!

كه ما خطاكاربوده ايم! »

يعقوب عليه السلام جواب داد:

« براي شما از پروردگارم آمرزش خواهم خواست،

كه او آمرزگار و رحيم است ! »

يعقوب عليه السلام در اين جمله فرمود: - به زودي برايتان استغفار مي كنم، و استغفار جهت فرزندان را به تأخير انداخت. احتمال مي رود تأخير انداخته باشد تا آن موقعي كه نعمت خدا با ديدار يوسف تكميل گشته و دلش به تمام معني خوشحال گردد، و قهراً تمامي آثار شوم فراق از دلش زايل شود، و آن گاه استغفار كند. در بعضي از اخبار هم آمده كه تأخير انداخت تا وقتي كه در آن وقت دعاها مستجاب مي شود.

( در روايات اسلامي آمده كه يعقوب خواست تا در وقت سحر كه موقع استجابت دعاست، آن هارا دعا كند.)

پايان داستان يوسف ( استقرار آل يعقوب در مصر )

اشاره

ص:189

ق__رآن مجي__د شرح لحظات شيرين وصال و رسيدن يعقوب را به گم كردة خود، چنين توصيف مي كند:

« بعد از آن كه وارد شدند،

يوسف پدر و مادر را در آغوش گرفت،

و گفت:

- داخل مصر شويد كه انشاء الله ايمن هستيد! »

ظاهر عبارت " وارد مصر شويد! " در اين است كه يوسف به منظور استقبال از پدر و مادر و خاندانش از مصر بيرون آمده بود، و در خارج شهر ايشان را در آغوش گرفته است، و آن گاه به منظور احترام و رعايت ادب گفته است: داخل مصر شويد!

در عبارتي كه بلافاصله بعد از اذن ورود به مصر به كار برده – انشاء الله ايمن هستيد! – يوسف ادبي را رعايت كرده كه بي سابقه و بديع است. چون هم به پدر و خاندانش امنيت داده، و هم رعايت سنت و روش پادشاهان را كه حكم صادر مي كنند، نموده، وهم اين كه اين حكم را مقيد به مشيت خداي تعالي كرده است، تا بفهماند كه مشيت آدمي مانند ساير اسباب اثر خود را نمي كند مگر وقتي كه مشيت الهي هم موافق آن باشد، و اين خود مقتضاي توحيد خالص است.

ظاهر اين سياق مي رساند كه خاندان يعقوب بدون داشتن جواز از ناحية پادشاه نمي توانستند وارد مصر شوند، و به همين جهت بوده كه يوسف در ابتداء امر به ايشان امنيت داده است.

بحثي درباره مادر يوسف

مادر يوسف را در آية فوق، قرآن با اشاره به عبارت " ابويه" ذكر مي كند، كه در آن لحظه زنده بود، و مورد استقبال و روبوسي يوسف قرار گرفت.

برخي از مفسرين گفته اند كه همسر يعقوب در اين زمان خالة يوسف بود نه مادر حقيقي اش، و اگر قرآن او را مادر خوانده به اين عنايت است كه مادر يوسف در دوران خردسالي او از دنيا رفت بود. ولي قرآن مجيد چيزي كه يكي از اين دو احتمال را تقويت كند بيان نمي كند جز اين كه كلمة " ابوين" ظاهر است در پدر و مادر حقيقي!

ص:190

در روايتي در تفسير عياشي آمده است: « خود يعقوب و همسرش ياميل كه خالة يوسف بود، حركت كردند...،» ولي همان گونه كه گفتيم از ظاهر كتاب و از بعضي روايات بر مي آيد كه او مادر حقيقي يوسف بوده است، و يوسف و بنيامين هردو از يك مادر بوده اند. ولي اين روايات ظاهرشان اين قدر قوي نيست كه يكديگر را دفع كنند.

واقعيت يافتن خواب يوسف

قرآن مجيد زماني را تعريف مي كند كه پدر و مادر و يازده برادر يوسف در برابر او سجده كردند:

« ... و پدر و مادر خويش را بر تخت سلطنت بالا برد و نشاند،

و همگي سجده كنان بر او درافتادند!

يوسف گفت:

- پدر جان ! اين تأويل رؤياي من است!

كه پروردگارم آن را محقق ساخت! »

مقتضاي اعتبار و ظاهر سياق اين است كه بالابردن بر تخت، به امر و دستور يوسف و به دست خدمتكاران انجام شده باشد، نه اين كه خود يوسف ايشان را بالا برده باشد، چون مي فرمايد - براي او به سجده درافتادند!

ظاهر امر مي رساند سجده در اولين وقتي بوده كه چشمشان به يوسف افتاده است، پس گويا كه به دستور يوسف ايشان را در كاخ اختصاصي و بر تخت سلطنتي نشانده اند، در موقعي كه يوسف در آن مجلس نبوده است، و چون يوسف وارد شده نور الهي كه از جمال بديع و دلاراي او تلألؤ مي كرد، ايشان را خي__ره و از خ__ود بي اختيار ساخته، و به حدي كه عنان از كف داده اند و بي اختيار به خاك افتاده اند.

عبارت " وَ خَرّوُا لَهُ سُجَّداً ! " نشان مي دهد كه مسجود آن ها يوسف بوده است.

در روايات اسلامي ( در تفسير عياشي از امام ابي جعفر عليه السلام) روايت شده كه « يعقوب و فرزندانش نه روز راه پيمودند تا به مصر رسيدند و چون به مصر درآمدند و داخل بر يوسف شدند، يوسف با پدرش معانقه كرد و او را بوسيد و گريه كرد، و خاله اش را بر بالاي تخت سلطنتي نشانيد، و آنگاه به اطاق شخصي خود رفت، و عطر و سرمه استعمال كرد، و لباس رسمي پوشيد و نزد ايشان برگشت.

پس وقتي او را با چنين جلال و شوكتي ديدند همگي به احترام او و شكر خدا به

ص:191

سجده افتادند، اينجا بود كه يوسف گفت: - پدر جان اين بود تأويل آن خوابي كه قبلاً ديده بودم!

آنگاه امام فرمود: يوسف در اين مدت بيست سال، هرگز عطر و سرمه و بوي خوش استعمال نكرده بود، و هرگز نخنديده و با زنان نياميخته بود، تا آن كه خدا جمع يعقوب را جمع كرد و او را به پدر و برادرانش رسانيد. »

يوسف وقتي ديد پدر و مادش و برادرانش در برابرش به سجده درافتادند، به ياد خوابي افتاد كه در كودكي ديده بود كه - يازده ستاره و خورشيد و ماه در برابرش سجده كردند - و جريان رؤياي خود را به پدر گفت، در حالي كه آن روز طفل صغير بود. و وقتي به ياد آن روز افتاد آن خواب را تعبير كرد كه ايشان در برابرش به سجده افتادند، و گفت: پدرجان! اين تعبير خوابي بود كه من قبلاً ديده بودم، و خداوند سبحان آن رؤيا را حقيقت قرار داد!

تحليلي بر سجده يعقوب

بايد دانست كه سجدة خاندان يعقوب براي عبادت يوسف نبوده است، به دليل اين كه در ميان سجده كنندگان خود يعقوب پيامبر بود كه در توحيد مخلَص بوده است، وچيزي را شريك خدا نمي گرفته است، و از طرف ديگر اگر اين سجده عبادت بود يوسف قبولش نمي كرد، زيرا در زندان به رفيقش گفت: " مارا نرسد كه چيزي را شريك خدا بگيريم! " بنابراين مي فهميم كه سجده آنها سجدة عبادت نبوده است. خاندان يعقوب و خود يعقوب قطعاً جز اين منظوري نداشته اند كه يوسف را آيتي از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفته اند، همچنانكه ما خدا را عبادت مي كنيم و كعبه را قبلة خود مي گيريم، و نماز و عبادات را بدان سو مي كنيم. پس با كعبه خدا عبادت مي شود، نه كعبه!

صحنه شكرگزاري يوسف

يوسف با ديدن اين صحنه ها شروع كرد به منظور اداي شكرخدا، او را حمد ثنا كردن، و گفت:

« به من نيكي كرد، كه

از زندانم بيرون آورد،

ص:192

و شمارا، از پس آن كه شيطان بين ما را بهم زد،

از باديه بياورد،

كه پروردگارم دربارة آن چه اراده كند، دقيق است!

آري او داناي حكيم است! »

يوسف احسان پروردگار خود را در اينكه از زندان يعني بلائي بزرگ نجاتش داد، به ياد آورد. آري، خداوند مهربان آن بلا را مبدل به نعمتي كرد كه هرگز احتمالش را نمي داد، چه، كسي احتمال نمي دهد كه زندان وسيلة رسيدن به عزت و سلطنت شود!

يوسف در اين موقف كه برادران ايستاده اند، اسمي از ب____لاي بزرگ به چاه افتادن نياورد، آري او نمي خواست و فتوت و جوانمردي اجازه اش نمي داد كه برادران را شرمنده سازد، بلكه با بهترين عبارتي كه ممكن است تصور شود، به داستان برادران اشاره اي كرد، بدون اين كه مشتمل بر طعن و سرزنشي باشد، و آن اين بود كه گفت - و شما را از پس آن كه شيطان ميان من و برادرانم را به هم زد، از باديه بياورد!

مقصود يوسف از اين اشاره اين بود كه پروردگار به من احسان كرد، بعد از آنكه شيطان در بين من و برادرانم مداخله كرد، و ميان ما را به هم زد، و شد آن چه نبايد مي شد، و در آخر به جدائي من از شما منتهي گرديد، و پروردگارم مرا به سوي مصر سوق داد، و گواراترين زندگي ها و بلندترين عزت ها و سلطنت ها را روزي ام فرمود، و آن گاه دوباره ما را به هم نزديك كرد، و همگي ما را از باديه به شهر، و زندگي مدني و مترقي منتقل نمود.

يوسف به خاطر همين سه بلائي كه شمرد، دنبال كلامش گفت:

« اِنَّ رَبّي لَطيفٌ لِما يَشاء ! »

يعني خداوند از آن جائي كه لطيف است هرچه را بخواهد انجام دهد، در آن نفوذ مي كند، در بلاي من نيز نفوذ كرد، و عوامل شدت و هلاكت مرا مبدل به عوامل آسايش و راحتي نمود، و اسباب ذلت و بردگي مرا وسيلة عزت و سلطنت كرد!

كلمة " لطيف" از اسماء الهي است و اسمي است كه دلالت بر حضور و احاطة الهي به باطن اشي___اء مي كند، كه راهي براي حضور در آن و احاطه به آن نيست، و اين لطافت از فروع احاطة او، و احاطه اش از فروع نفوذ قدرت و علم اوست.

يوسف عليه السلام كلام خود را با دو اسم " عليم و حكيم" خدا ختم كرد. اين همان اسم خدا بود كه يعقوب در لحظة شنيدن جواب خواب يوسف به او گفته و يادآور شده بود.

آخرين آرزوي يوسف

ص:193

يوسف بعد از آن كه خدا را ثنا گفت و احسان هاي او را در نجاتش از بلاها و نوائب بر شمرد، خواست تا نعمت هائي را هم كه خداوند به او به طور اخص ارزاني داشته بر شمرد، در حالي كه پيداست آن چنان محبت الهي دردلش خلجان يافته كه به كلي توجهش از غير خدا منقطع شده است، در نتيجه، يك باره از خطاب و گفتگوي با پدر صرف نظر كرده و متوجه پروردگار خود شده است! و خ___داي عزّ اسمه را مخاطب قرار داده و مي گويد:

« پروردگارا!

اين تو بودي كه از سلطنت سهمي به سزا ارزاني ام داشتي!

و از تأويل احاديث تعليمم كردي! »

آن گاه گفتة خود را برگردانيد و ثناي الهي را بيشتر كرد و به اصل « ولايت الهي» برگشت و اين معنا را خاطر نشان ساخت كه خداوند رب عالم است، هم در كوچك و هم در بزرگ، و وليّ است در دنيا و آخرت!

« فاطر آسمان ها و زمين!

تو در دنيا و آخرت وليّ مني !

مرا مسلمان بميران!

و به صالحينم ملحق كن ! »

اينك يوسف، يكي از فرستادگان و مخلصين او، سخن از ولايت او به ميان مي آورد، و نشان مي دهد كه من در تحت ولايت تامّة توام، بدون اين كه خودم در آفرينش خود دخالتي داشته باشم، و در ذات و صفات و افعالم استقلالي داشته باشم، يا براي خود مالك نفع و ضرر يا مرگ و حيات و نشوري باشم!

دل هاي اولياء خدا و مخلَصين از بندگان او، از راه اسم " فاطر" كه به معناي ( وجود لِذاتِهِ خدا و ايجادش مر غير خود راست، ) متوجه او مي شوند.

ولايت او يعني قائم بودن او بر هر چيز، و بر ذات و صفات و افعال هر چيز، خود ناشي است از اين كه او هر چيزي را ايجاد كرده و از كتم عدم به ظهور و وجود آورده است، پس او فاطر و آفريدگار آسمانها و زمين است!

ص:194

يوسف بعداز آن كه در قبال رب العزّه مستغرق در مقام ذلت گرديد، و به ولايت او در دنيا و آخرت شهادت داد، اينك مانند يك برده و مملوك كه در تحت ولايت مالك خويش است، درخواست مي كند كه او را آن چنان قرار دهد كه ولايت او بر وي در دنيا و آخرت مقتضي آن است، و آن اين است كه وي را تسليم در برابر خود كند مادام كه در دنيا زنده است، و در زمرة صالحين قرارش دهد مادام كه در آخرت است!

تحليل آخرين آرزوي يوسف

كمال بندة مملوك آن است كه نسبت به صاحب و رب خود تسليم باشد، و مادام كه زنده است در برابر آنچه وي از او مي خواهد سر تسليم فرود آورد، و در اعمال اختياري خود چيزي كه ماية كراهت و نارضائي اوست از خود نشان ندهد، و تا آنجا كه مي تواند و در اختيار دارد خود را چنان كند كه براي قرب مولايش صالح، و براي مواهب بزرگ او لايق باشد.

همين معنا باعث شد كه يوسف عليه السلام از پروردگارش بخواهد كه او را در دنيا مسلم و در آخرت در زمرة صالحين قرار دهد، همچنانكه جد بزرگوارش ابراهيم"ع" را به چنين مواهبي اختصاص داده بود.

اين اسلامي كه يوسف درخواست كرد بالاترين درجات اسلام، و عالي ترين مراتب آن است. و آن عبارت است از تسليم محض بودن براي خداي سبحان، به اين كه بنده براي خود و براي آثار وجودي خود هيچ استقلالي نبيند، و در نتيجه هيچ چيز، چه خودش و چه صفات و اعمالش او را از پروردگارش مشغول نسازد.

وقتي به خدا عرض شود كه خدايا تو مرا مسلم قرار بده، معنايش اين است كه خداوند بنده اش را خالص براي خود قرار دهد.

از آن چه گذشت معلوم شد كه معناي درخواست ( مرا مسلمان بميران! ) اين است كه خدايا اخلاص و اسلام مرا تا دم مرگ باقي بدار و تا زنده ام مسلم زندگي كنم، و در دم مرگ هم مسلم بميرم! اين كنايه است از همين كه خداوند او را بر اسلام پايدار بدارد تا دم مرگ.

داستان يوسف، به عنوان يك خبر غيبي

ص:195

خداوند متعال در پايان داستان يوسف در قرآن كريم چنين مي فرمايد:

« اين از خبرهاي غيب است كه به تو وحي مي كنيم!

و تو هنگامي كه برادران يوسف همدست شده بودند،

و نيرنگ مي كردند، نزد ايشان نبودي ! »

پايان عمر يعقوب

در روايات اسلامي ( در تفسير عياشي از امام ابي جعفر عليه السلام) نقل شده كه يعقوب پس از آمدن به مصر دو سال زندگي كرد و سپس از دنيا رفت، و يوسف استخوان هاي يعقوب را در تابوتي گذاشت و به سرزمين شام برد و در بيت المقدس به خاك سپرد، و از آن پس يوسف به جاي يعقوب حجت خدا در روي زمين گرديد. قبل از آن يعقوب حجت خدا در روي زمين بود، و يوسف پادشاهي مي كرد.

ازدواج يوسف با زليخا

يكي از نكات مبهمي كه كنجكاوي همة خوانندگان داستان يوسف را تحريك مي كند اين است كه بدانند سرانجام عشق ديوانه وار زليخا نسبت به يوسف به كجا انجاميد؟

در عده اي از روايات اسلامي آمده است كه يوسف بعد از مردن عزيز با همسر او ازدواج كرد، واين همسر عزيز همان زليخا بود كه سالها عاشق يوسف شده بود، و آن جريانات را پيش آورده بود، و بعد از آن كه عزيز در خلال سالهاي قحطي از دنيا رفت، يوسف اورا به همسري گرفت!

اگر اين حديث صحيح باشد، بعيد نيست كه خداوند به شكرانة اين كه زليخا گفتار يوسف را نزد شاه تصديق كرد و عليه خود گواهي داد و گفت - الان حق روشن شد و من برخلاف ميل او با او مراوده داشتم، و او از راستگويان است! - او را به وصال يوسف رسانيده باشد.

پايان سوره يوسف

ص:196

تاريخ پر ماجراي زندگي يوسف عليه السلام و جامعه اي كه در آن مي زيست، و تحولاتي كه اين پيامبر بزرگ الهي در آن به وجود آورد، با آيات زير پايان مي پذيرد.

مشيت الهي بر آن تعلق گرفته بود كه با انتقال يك فرد به يك كشور، قومي بزرگ به آنجا انتقال يابد، و تاريخ آيندة قوم را بسازد، و آنها نسل بعد نسل ايمان را در خانواده هاي خود حركت دهند.

... و اين ها جملگي اثر وجودي يك انسان خالص شده براي خدا بود!

خطاب در اين آيات به پيغمبر گرامي اسلام است، كه مي فرمايد:

« ... و بيشتر مردم، هرچند تو ( اي محمد! ) حرص بورزي،

ايمان نخواهند آورد!

تو براي پيامبري از آنان مزدي نمي خواهي،

كه آن جز يادآوري و ذكري براي جهانيان نيست!

بسا آيات در آسمانها و زمين هست كه بر آن مي گذرند،

و از آن روي گردانند،

و بيشترشان به خدا ايمان نيارند، جز اين كه مشرك باشند!

مگر ايمن شده اند كه پوششي از عذاب خدا به ايشان برسد؟

يا قيامت ناگهان و در حالي كه خبر ندارند، بر آنان در آيد؟

اي محمد! بگو:

- راه من اين است!

از روي بصيرت به سوي خدا مي خوانم،

من با هركه مرا پيروي كرده است!

خداي يكتا منزه است! و من از مشركان نيستم!

اي محمد !

پيش از تو نفرستاديم مگر مرداني از اهل قريه ها،

ص:197

كه به آنها وحي مي كرديم.

چرا در اين سرزمين نمي گردند،

تا بنگرند سر انجام كساني كه پيش از آنان بوده اند،

چه سان بوده است؟

و سراي آخرت براي كساني كه پرهيزكاري كرده اند، بهتر است!

چرا تعقل نمي كنند؟

تا وقتي پيغمبران نوميد شدند،

و هركس كه خواستيم رهائي يافت،

و صلابت ما از گروه بدكاران دفع نمي شود!

در سرگذشت آنان براي صاحبان خرد عبرتي هست!

(اين قرآن) سخني نيست كه ساخته باشند،

بلكه تصديق كتابي است كه پيش از آن بوده،

و توضيح همه چيز است،

با هدايتي و رحمتي براي گروهي كه ايمان دارند! »

اين آيات خاتمة سورة يوسف است، و در آن اين معنا را خاطر نشان مي سازد كه ايمان كامل كه همان توحيد خالص است، مقام عزيز و فضيلت كميابي است كه جز تعداد قليلي از مردم به آن نمي رسند، و اما اكثر مردم ايمان آور نيستند، هرچند كه تو ( اي رسول خدا ! ) به ايمان آوردن ايشان حريص باشي، و همة طاقت خود را صرف كني !

و آن اقليتي هم كه ايمان مي آورند، ايمانشان مشوب به شرك است، پس براي ايمان محض و توحيد خالص نمي ماند مگر عدد قليلي از مردم!

اين توحيد خالص همان راهي است كه رسول خدا "ص" با بصيرت بدان دعوت مي كرد، و همچنين پيروانش، و خدا هم ناصر او و نجات دهندة مؤمنين پيرو او از مهالك است، مهالكي كه توحيدشان و ايمانشان را تهديد مي كند، و از عذاب استيصالي كه وعده داده بود، به زودي گريبانگير مشركين شده و مستأصل و منقرضشان مي كند، همچنان كه عادت خدا دربارة انبياء گذشته اش هم، چنين بوده است، و در داستانهاي ايشان عبرت و بيان حقيقت و هدايت و رحمت است براي مؤمنين!

شخصيت معنوي و ادب ديني يعقوب و يوسف(ع)

اشاره

ص:198

مستند:بحث قرآني و تاريخي الميزان ج22 ص 127

مقام معنوي يوسف و ثناي او در قرآن

خداوند متعال، يوسف عليه السلام را درقرآن مجيد از " مُخلَصين" و "صِدّيقين" و " مُحسِنين" خوانده است.

-خداوند به يوسف " حُكم" و " عِلم" داده است.

-خداوند " تأويل احاديث" را به او آموخته است.

-خداوند اورا " اجتباء" كرده و برگزيده است.

-خداوند " نعمت خود را بر او تمام كرده است."

-خداوند يوسف را به " صالحين" ملحق ساخنه است .

اينها آن ثنايائي بود كه خداوند در سورة يوسف متذكر شده و در سورة انعام نيز آنجا كه برآل نوح و آل ابراهيم ثنا گفته، او را نيز در زمرة ايشان شمرده است!

مقامات و امتيازات يوسف "ع"

قرآن مجيد مقامات معنوي و نعمت هاي عظيم خدا را كه به بندة مخلَصش يوسف عليه السلام اعطاء فرموده، از سه لحاظ در آية فوق شرح مي دهد:

ص:199

1-برگزيده شدن

2-تعليم تأويل احاديث

3-اتمام نعمت

برگزيده شدن يوسف

« و بدين سان پروردگارت تو را بر مي گزيند! »

مفهوم " اجتباء" و برگزيدن خداي سبحان بنده اي از بندگان خود را، به اين است كه بخواهد اورا مشمول رحمت خود قرار دهد و به مزيد كرامت اختصاصش بخشد و به اين منظور او را از تفرق و پراكندگي در راههاي پراكندة شيطاني حفظ كند و به شاهراه صراط مستقيم بيندازد. اين هم وقتي صورت مي گيرد كه خداي سبحان خودش متولي امور او مي شود و او را خاص خود مي گرداند، به طوري كه ديگران از او بهره نداشته باشند. همچنانكه دربارة يوسف عليه السلام فرمود: « اِنَّهُ مِن عِبادِنا الْمُخلَصينَ ! »

تعليم تأويل احاديث

" تأويل" آن پيش آمدي را گويند كه بعد از ديدن خواب پيش مي آيد و خواب را به حقيقت تبديل مي كند ويا به اصطلاح تعبير مي نمايد. و آن حادثه اي است كه حقيقت آن در عالم خواب براي صاحب رؤيا مجسم شده و در شكل و صورتي متناسب با مدارك و مشاعر وي خودنمائي كرده است. مانند: سجدة پدر و مادر و برادران يوسف كه در شكل يازده ستاره و ماه و خورشيد مجسم شده بود كه در برابر وي سجده كردند.

كلمة " احاديث " جمع حديث است، و بسيار مي شود اين كلمه را گويند و از آن به " رؤياها " اراده كنند، چون در حقيقت رؤيا هم " حديث نفس" است، چه در عالم خواب امور به صورت هائي در برابر نفس انسان مجسم مي شود، همان طور كه در بيداري هر گوينده اي مطالب خود را براي گوش شنونده اش مجسم مي كند. پس رؤيا هم مانند بيداري حديث است و حديث خود نفس است.

لكن از داستان يوسف در اين سوره بر مي آيد كه مقصود از احاديثي كه خداوند تأويل آن را به يوسف عليه السلام تعليم داده بود، اعم از احاديث رؤيا است، و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعني مطلق حوادث و وقايعي است كه به تصور انسان در مي

ص:200

آيد، چه آن تصوراتي كه در خواب دارد و چه آنهائي كه در بيداري دارد.

مثال حوادث عالم رؤيا، آن حكايتي است كه خداي تعالي از قول يعقوب در تأويل خواب يوسف كرد، و نيز آن تأويلي است كه يوسف از خواب خود و از خواب رفقاي زنداني و يا از خواب عزيز مصر كرد.

و مثال حوادث عالم بيداري حكايتي است كه از يوسف در روزهاي زندان كرده كه فرمود:

« . . . من شما را قبل از آنكه طعام آيد و تناول كنيد به تأويل خوابتان آگاه مي سازم، و اين علم را خداي من به من آموخته است.... »

«. . . بدو وحي كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهي كرد، و آنها ادراك نمي كنند. »

اتمام نعمت

« و نعمت خويش بر تو و بر خاندان يعقوب كامل مي كند،

چنانچه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم و اسحق كامل كرده بود،

كه پروردگارت دانا و حكيم است! »

مفهوم " اتمام نعمت" اين است كه اگر كسي مالي دارد و لكن به خاطر نداشتن امنيت يا سلامتي نمي تواند از آن مال آن طور كه مي خواهد، و هروقت و هرجور كه بخواهد، استفاده كند، و در اين حال اگر به آن امنيت و آن سلامت برسد مي گويند نعمت بر او تمام شد.

اگر انسان در ولايت خدا باشد تمامي اسبابي كه براي ادامة زندگي و رسيدن به سعادت بدان ها تمسك مي جويد، همه نعمت هاي الهي خواهند بود نسبت به او، و اگر همين شخص مفروض، در ولايت شيطان باشد عين آن نعمت ها برايش نقمت خواهد شد، هر چند كه خداوند آنها را آفريده كه نعمت باشند!

در مورد حضرت يوسف عليه السلام فرموده:

- خدا به شما نعمت هائي داده كه با داشتن آن در زندگي سعادتمند شويد ولكن اين نعمت ها در حق تو و در حق آل يعقوب كه همان يعقوب و همسرش و ساير فرزندانش باشند، تكميل و تمام مي كنم، همان طور كه يوسف در خواب ديد.

ص:201

در اين خطاب كه يوسف را اصل و آل يعقوب را عطف به او گرفته براي اين است كه با خواب او مطابق باشد.

تمام شدن نعمت بر خود يوسف به اين بود كه اورا حكمت و نبوت و ملك و عزت داد، و او را از مخلَصين قرار داد و تأويل احاديث تعليمش كرد.

و تمام شدن نعمت بر آل يعقوب اين بود كه چشم يعقوب را با داشتن چنين فرزندي روشن گردانيد و او و اهل بيتش را از بيابان و زندگي صحرانشيني به شهر آورد، و در آنجا در كاخ هاي سلطنتي زندگي مرفهي روزي شان كرد.

اتمام نعمت بر پدران قبلي يوسف يعني ابراهيم و اسحق اشعار به اين است كه اين نعمت ها در اين دودمان مستمر و هميشگي بوده است، و ا گر به يوسف مي رسد به عنوان ارث از بيت ابراهيم و اسحق و يعقوب است، و از يعقوب هم به يوسف و از ا و به بقية دودمان يعقوب "ع" مي رسد.

دقت در آنچه گذشت اين معنا را به دست مي دهد كه:

1- يعقوب عليه السلام هم مانند يوسف از مخلَصين بوده است،

و خدا وي را نيز تأويل احاديث آموخته بود.

2- پدرانش ابراهيم و اسحق نيز مخلَص بودند وعلم به تأويل احاديث داشتند. ( چون يوسف در تأويل خواب رفقاي زندان خود مي گويد كه اگر من تأويل هرچيزي را مي دان__م براي اين است كه " مخلَص" براي خدايم و اين صفت را بدان سبب دارم كه پيرو پدراني چون ابراهيم و اسحق و يعقوبم.)

3- مسئلة علم به تأويل احاديث از نتايج اخلاص براي خداي سبحان است.

4- وقتي يعقوب كه يك مخلَص براي خدا بود در برابر يوسف سجده كرد در حقيقت يوسف را نظير كعبه قبله قرار داد و سجده را جز براي خداي واحد نكرد! براي يوسف و نزد يوسف جز خدا چيز ديگري نبوده است.

5 - مراد به اتمام نعمت تعقيب ولايت است، به اينكه ساير نواقص حيات سعيده را نيز برداشته دنيا را ضميمة اخرت كند.

ص:202

ادب ديني و عصمت يوسف

در معرفي ادب ديني و عصمت يوسف عليه السلام دع__ائي را كه قرآن مجي__د در آيات زير از او نقل مي كند مورد تحليل قرار مي دهيم.

يوسف صديق در وقتي كه همسر عزيز او را تهديد نمود و گفت:

« اگر آن چه مي گويم نكني به زندانت مي اندازم! »

يوسف رو به خدا كرد و عرض كرد:

« - اي پروردگار من!

رفتن به زندان در نظر من بهتر و محبوب تر است از آن چيزي،

كه اينان مرا بدان مي خوانند!

و اگر تو كمكم نكني و كيدشان را از من برنگرداني،

هواي نفسم مرا به اجابت دعوتشان متمايل مي سازد،

و آن گاه در زمرة جاهلين در خواهم آمد!» ( يوسف 33)

يوسف گرفتاري خود را چنين براي پروردگارش شرح مي دهد كه امرش نزد زنان درباري و در موقف فعلي اش دائر شده است ميان رفتن به زندان و ميان اجابت خواستة آنها، و به علمي كه خداوند كرامتش كرده بود، زندان را بر اجابت درخواست آنها ترجيح مي دهد.

لكن از طرفي هم اسباب و مقدماتي كه زنان درباري براي رسيدن به من__ظور خود ترتيب داده اند بسيار قوي است، و اين مقدمات يوسف را به غفلت و جهل به مقام پروردگار و ابطال علم و ايمان به خدايش ته_دي_د مي نمايد، و چاره اي جز دستگيري خدا و حكم او نمي بيند.

يوسف در اين دعا ادبي را كه از خود بروز مي ده__د اين است كه درخواست حاج___تي براي خ__ود نمي كند، چون حاجت خواستن خود يك نحوه حكم كردن است، بلكه تنها اشاره مي كند به اين كه جهل تهديدش مي كند به ابطال نعمت علمي كه پروردگارش كرامتش فرموده و رهائي اش از خطر جهل و دور شدن كيد زنان از او متوقف است به عنايت خداي تعالي، لذا تسليم امر او شده و چيز ديگري نگفت!

ص:203

خداي تعالي دعايش را مستجاب كرد و كيد زنان را كه عبارت بود از منحرف شدن و يا به زندان رفتن، از او بگردانيد، و در نتيجه هم از انحراف خلاص شد، و هم از زندان!

اما اين كه عرض كرد: " پروردگارا، من زندان را ترجيح مي دهم به ...!" در حقيقت خواست تمايل قلبي خود را در صورت دوران مزبور نسبت به رفتن زندان و نفرت و دشمني خود را نسبت به فحشاء اظهار نمايد، نه اين كه به گمان بعضي ها، به زندان رفتن را دوست داشته باشد!

ادب يوسف در بيان و دعا

از لطيف ترين ادب هائي كه قرآن مجيد از يوسف عليه السلام نقل مي كند، اين است وقتي برادران پشيمان در برابرش صف كشيده و منتظر عقوبت اعمال خود بودند او از راه فتوت و جوانمردي نه تنها آنها را مورد سرزنش قرار نداد، حتي از جفاهائي كه بر وي روا داشتند، خواه در روزي كه به قعر چاهش انداختند، و خواه روزي كه به بهائي ناچيز و دراهمي چندش فروختند، و خواه روزي كه به دزدي متهمش نمودند؛ اسمي نبرد، بلكه از همة آنها تعبير كرد به اين كه - شيطان بين من و برادرانم فساد انگيخت...- و آنان را به بدي ياد نكرد.

در اين صحنه بود كه يوسف نعمت هاي پروردگارش را نسبت به خود مي شمارد و بر او ثنا مي گويد، و " ربي، ربي!" بر زبان مي راند تا آن چنان كه دچار جذبه الهي مي شود و يكسره روي سخن را از آنان برگردانيده و به سوي خداوند سبحان معطوف مي كند و با خدايش مشغول شده و پدر و مادر را رها مي كند، تو گوئي اصلاً روي سخنش با آنان نبود، وبه طور كلي ايشان را نمي شناسد، و در اين جذبه به پروردگار خود عرض مي كند:

« پروردگارا، از ملك و سلطنت روزي ام كردي،

و پاره اي از تأويل احايث يادم دادي،

فاطر السموات والارض،

تو در دنيا و آخرت وليّ مني،

مرا مسلمان بميران!

ص:204

و به صالحينم ملحق فرما ! »

خدا را در نعمت حاضري كه در دست دارد ثنا مي گويد، و آن نعمت ها عبارت بود از سلطنت و علم به تأويل احاديث، آن گاه نفس شريفش از ذكر نعمت هاي الهي به اين معنا منتقل مي شود كه پروردگاري كه اين نعمت ها را به او ارزاني داشته، آفريدگار آسمانها و زمين، و بيرون آورندة موجودات عالم است از كتم عدم به عرصة وجود، در حالتي كه اين موجودات از ناحية خود داراي قدرتي كه با آن نفع و نعمتي را به خود جلب كرده و يا ضرر و نقمتي را از خود دفع كنند، نبودند، و صلاحيت ادارة امر خود را در دنيا و آخرت نداشتند.

چون او آفريدگار هر چيزي است، پس لاجرم همو وليّ هر چيزي خواهد بود، و لذا بعد از آن كه گفت: « فاطر السموات و الارض ! » اظهار كرد كه او بندة خواري است كه مالك ادارة نفس خود در دنيا و آخرت نيست، بلكه بنده اي است تحت قيمومت و ولايت خداي سبحان، و خداي سبحان است كه هر سرنوشتي را كه بخواهد برايش معين نموده و در هر مقامي كه بخواهد قرارش مي دهد، از اين جهت عرض كرد:

« اَنتَ وَلِيّي في الدُنيا وَ الآخِرة - تو در دنيا و آخرت وليّ من هستي ! »

در اين جا به ياد حاجتي افتاد كه جز پروردگارش كسي نيست كه آن را برآورده سازد، و آن اين بود كه با داشتن اسلام، يعني تسليم به پروردگار شدن - از سراي دنيا به ديگر سراي منتقل شود، همان طوري كه پدرانش ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب بدان حالت از دنيا رحلت نمودند و خداوند دربارة آنها فرموده - ابراهيم هرآينه در آخرت از صالحين است!

و نيز يعقوب به فرزندان خود گفت:

« . . . پس زنهار !

از دنيا نرويد مگر اين كه مسلمان بوده باشيد! »

و اين دعا همان دعائي است كه يوسف كرده و گفته است:

« مرا با اسلام و دين بميران،

و به مردان صالحم ملحق فرما ! »

و نيز اين مردن با اسلام و پيوستن به صالحين همان درخواستي است كه جدش ابراهيم"ع" نموده و عرض كرده بود:

ص:205

« پروردگارا ! مرا حكم عطاكن!

و به صالحينم ملحق فرما ! » ( شعرا 83)

و خداوند هم همان طوري كه در آيات قبلي گذشت دعايش را مستجاب

كرده و آن را به عنوان آخرين خاطره از زندگي آن جناب در قرآن كريمش حكايت فرموده و با آن داستان زندگي يوسف را به پايان برده است!

« وَ اِنَّ اِلي رَبُكَ الْمُنتَهي ! »

و اين سبك در سياق هاي قرآني لطف عجيبي است.

آخرين دعا و يادگار يوسف

دعائي كه در بالا نقل شد زيباترين و لطيف ترين يادگار و خاطره اي است كه از يوسف عليه السلام باقي مانده و خداوند متعال در قرآن مجيد از آن حضرت نقل فرموده كه نهايت درجه ادب و شناخت آن جناب را از موضع يك بنده در برابر الطاف و مشيت الهي نشان مي دهد:

« پس آنگاه كه در آمدند بر يوسف،

پدر و مادر خود را به سينه چسبانيد و گفت:

- به مصر درآئيد كه انشاء الله در آنجا ايمن خواهيد بود!

همگي آنان در برابر يوسف به شكرانة اين نعمت به سجده در آمدند،

يوسف چون اين بديد روي به پدر كرد و گفت:

- اين بود تأويل رؤيائي كه در كودكي ديده بودم!

خداوند آن را رؤياي صادق قرار داد،

و به من احسان نمود و از زندانم خارج ساخت،

و شمارا به شهر در آورد و از رنج باديه نشيني نجات بخشيد،

و اين احسان را بعد از آن فسادي كه شيطان ميان من و برادرانم انگيخت، به من نمود،

آري به درستي كه پروردگار من به دقايق هر امري كه بخواهد انجام

ص:206

دهد، آشناست!

به درستي كه او دانا و حكيم است!

- پروردگارا ! اينك از ملك و سلطنت هم روزي ام كردي، و پاره اي از تأويل احاديثم آموختي،

- اي پديد آورندة آسمان ها و زمين ! تو در دنيا و آخرت وليّ من هستي!

مرا با اسلام و دين بميران! و به مردان صالح ملحقم فرما ! » ( يوسف 101)

خوانندة محترم بايد در اين آيات تدبر نموده و قدرت و نفوذي را كه يوسف عليه السلام داراي آن شده بود و همچنين شدت اشتياقي را كه پدر و مادرش به ديدار او داشتند، و همچنين خاطراتي را كه برادران از روزي كه از او جدا شدند تا امروز كه او را عزيز مصر و مستولي بر تخت عزت و عظمت مي يابند، از او دارند، درنظر مجسم سازد تا به ادب نبوتي كه اين نبيّ معزز در كلام خود اعمال نموده، درك نمايد.

يوسف عليه السلام در اين گفتار، لب به كلامي نگشود مگر اينكه يا همة گفتارش و يا سهمي از آن براي پروردگارش بوده است، تنها آن چه كه از دو لب يوسف "ع" بيرون آمده، و براي خدا نبوده، جملة كوتاهي است در اول گفتارش، و آن جمله اين بود كه گفت: " به مصر درآئيد كه انشاء الله در آن ايمن خواهيد بود! " تازه همين را هم به مشيت الهي مقيد كرد تا توهم نشود كه وي در حكمش به " ايمني" مستقل از خداوند جهان است!

سپس شروع كرد پروردگار خود را دربارة احسان هائي كه از روز مفارقت از پدر تا امروز به وي كرده بود، ثنا گفتن، و ابتدا كرد به داستان رؤياي خود، و اين كه خداوند تأويل آن را محقق ساخت. در اين كلام پدر خود را در تعبيري كه سابقاً از خواب او كرده بود بلكه در ثنائي كه پدر در آخر كلام خود كرده بود و خدا را به علم و حكمت ستوده بود، تصديق كرد تا حق ثناي پروردگارش را به طور بليغي ادا كرده باشد، چه حضرت يعقوب، وقتي يوسف در كودكي خواب خود را برايش نقل كرده بود گفته بود:

« اين چنين پروردگارت بر مي گزيند،

و از تأويل احاديث يادت مي دهد...

چون پروردگارت دانا و حكيم است! » (يوسف 6)

يوسف هم در اين جا، بعد از آن كه تعبير خواب پدر را تصديق مي كند، به او مي گويد: « آري، به درستي كه پروردگار من به دقايق هر امري كه بخواهد انجام

ص:207

دهد، آشناست! و او دانا و حكيم است! »

آنگاه به حوادثي كه در سنين مابين خوابش و بين تأويل آن برايش پيش آمده بود به طور اجمال اشاره نمود و همة آن ها را به پروردگار خود نسبت داد، و چون آن حوادث را براي خود خير مي دانست، از اين جهت همة آن ها را از احسان هاي خداوند مهربان شمرد!

ظهور صبر و اميد يعقوب در كلام او

قرآن مجيد در معرفي يعقوب عليه السلام دعائي را از او نقل مي كند، زماني كه فرزندانش از مصر مراجعت كردند ولي بنيامين و يهودا را باخود نياوردند:

« از آن ها روي برگردانيد و گفت: - اي دريغ از يوسف!

و از كثرت گريه چشمانش سفيد شد،

در حالي كه جرعه هاي غم را فرو مي برد!

فرزندانش گفتند: - خدا را !

تو اين قدر به ياد يوسف مي گريي كه

يا خود را مريض مي كني يا هلاك مي سازي!

گفت: - اگر من مي گريم باري درد و اندوه دل را

به شكايت به درگاه خدا عرضه مي كنم!

و چيزهائي از خدا مي دانم كه شما نمي دانيد! » ( يوسف 86)

او به فرزندان خود چنين مي گويد كه مداومت من بر ياد و خاطرة يوسف شكايتي است كه من از حال دل خود به درگاه خدايم مي برم و از رحمت او، و اين كه يوسفم را « من حيث لا احتسب » به من برگرداند، مأيوس نيستم.

و اين خود از ادب انبياست نسبت به پروردگار خود كه در جميع احوال متوجه پروردگارشان بوده و جميع حركات و سكنات خود را در راه او انجام مي دهند.

مراد از اينكه فرمود:

« درد و اندوه دل را به شكايت به درگاه خدا عرضه مي كنم...»

ص:210

مستند:آية37تا40 سورة طه " وَلَقَد مَنَنّا عَلَيكَ مَرَّ ةً اُخريا اِذ اَوحَينااِلي اُمِّكَ ماي__وُحي...." الميزان ج27 ص230

چگونگي ت_ول_د و نگهداري موس_ي "ع"

در اين آيات، خداي سبحان از شرايط تولد حضرت موسي عليه السلام و منتي كه قبل از برگزيدن او به نبوت و رسالت بر او نهاده، صحبت مي كند:

بعضي از كاهنان به فرعون خبر داده بودند كه فرزندي در بني اسرائيل متولد مي شود كه زوال ملك او به دست وي صورت مي گيرد، لاجرم فرعون فرمان داده بود تا هر فرزندي كه در بني اسرائيل متولد مي شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامي فرزندان ذكور بني اسرائيل كش____ته مي شدند، تا آن كه موسي عليه السلام به دنيا آمد.

خداي عزّو جل به مادر موسي وحي كرد:

-مترس، اورا شير بده، و هر وقت از عمّال فرعون و جلادانش احساس خطر كردي فرزندت را در جعبه اي بگذار، و او را در رود نيل بينداز كه آب اورا به ساحل نزديك قصر فرعون مي برد، و او به عنوان فرزند خود، او را نگهداري مي كند، چون او اجاقش كور است، و به همين جهت او را نمي كشد، و خدا دوباره او را به تو باز مي گرداند!

مادر موسي نيز چنين كرد. همين كه آب نيل صندوق را به نزديكي قصر فرعون برد، مادر موسي دختر خود را كه همان خواهر موسي باشد فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود. دختر، پيرامون قص__ر گردش مي كرد، ديد چند نفر از قصر بيرون شدند و

ص:211

از زن شيردهي سراغ مي گيرند كه موسي را شير دهد. دختر، ايشان را به مادر خود راهنمائي كرد و ايشان را نزد مادر خود برد.

مأمورين مادرموسي را براي شير دادن موسي اجير كردند. او وقتي فرزند خود را دربرگرفت چشمانش روشن گرديد، و وعدة خدا را صادق و منت او را بر موسي عظيم يافت!

در اينجا خداوند منتي را كه در كودكي بر موسي نهاده، يادآور مي شود. اينجا مقام، مقام اظهار عظمت است كه از ظهور قدرت تامّة الهي خبر مي دهد كه چگونه سعي و كوشش فرعون طاغي را در خاموش كردن نور خدا بي اثر نمود؟ و چگونه مكر او را به خود او برگردانيد، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد!

پرورش موسي در دربار فرعون

خداوند متعال در قرآن مجيد تولد و جريان محفوظ ماندن موسي عليه السلام در دربار فرعون را چنين بيان مي فرمايد:

« ما با نوعي الهام به مادر موسي، بعد از آن كه او را زائيد،

گفتيم: شيرش بده!

و مادام كه از طرف فرعون احتمال خطري نمي دهي،

به شير دادنش ادامه بده،

و چون ترسيدي كه آل فرعون خبردار شوند،

و او را گرفته و مانند هزاران كودك ديگر به قتل برسانند،

او را در دريا بينداز و ديگر از كشته شدن او مترس،

و از جدائي او غمناك مباش كه ما دوباره اورا به تو برمي گردانيم،

و از پيامبرانش مي كنيم،

تا رسولي به سوي آل فرعون و نيز به سوي بني اسرائيل باشد! »

آل فرعون موسي را در دريا جستند و از آب گرفتند و نتيجه كار آن شد كه همين موسي دشمن و وسيلة اندوه و لقمة گلوگيرشان شود!

آري فرعون و هامان و لشكريانشان مردمي خطاكار بودند كه فرزندان مردم را مي

ص:212

كشتند، ولي موسي را زنده نگهداشتند. آنان عليه كسي نقشه ريختند كه به زودي همان نقشه عيناً نقشة به بار آوردن كسي است كه طومار هستي و قدرت آنان را در مي نوردد، و به همين منظور او را با كمال جد و جهد حفظ نموده و در تربيتش مجدانه مي كوشند.

نقش همسر فرعون درحفظ و تربيت موسي

همسر فرعون در هنگام گرفتن موسي از رود نيل و آوردنش نزد فرعون حاضر بوده است، كه به فرعون مي گويد:

« اين كودك نور چشم من و توست، او را مكشيد!»

دراين جمله خطاب به عموم مي كند، چون مباشرين كشتن اطفال و آنان كه سبب يا مباشر يا آمر يا مأمور بودند، بسيار بودند.

قرآن مجيد اين صحنه را چنين ترسيم كرده است:

« و همسر فرعون گفت:

اين كودك را نور چشم من و خودت كن!

و رو به جلادان كرد و گفت:

اورا مكشيد! شايد مارا سود بخشد!

و يا اصلاً او را فرزند خود بگيريم!

اين را مي گفتند و نمي دانستند ( كه چرا مي گويند،

و اين خداست كه اين پيشنهاد را به دلشان انداخته بود،)

در نتيجه قلب مادر موسي مطمئن و فارغ از اندوه گشت،

كه اگر فارغ نمي شد نزديك بود موسي را لو دهد.

اين ما بوديم كه قلبش را به جائي محكم بستيم تا از مؤمنين باشد! »

اگر اين طور حكايت كرد براي اين بود كه بفهماند چگونه خداي مهربان محبت آن كودك را در دل وي انداخت، به حدي كه ديگر اختياري برايش نماند و چاره اي نيافت جز اين كه نخست بلا و كشتن را از او بگرداند، و پيشنهاد فرزندي اش را بكند، كه اين يكي از منت هائي است كه خداي تعالي در حق موسي"ع" ارزاني داشته است!

ص:213

عبارت هاي آيه برخي از نكات جالب را روشن مي سازد:

اولاً همسر فرعون گفت: " شايد ما را نفع رساند يا او را به فرزندي بگيريم! "

او اين جمله را وقتي گفت كه آثار جلالت و سيماي جذبه الهيه را در او ديد. وقتي پيشنهاد كرد كه او را به فرزندي بگيريم دلالتي است بر اين كه وي و همسرش پسري نداشتند.

و آنجا كه فرمود: " وَهُم لايَشعُروُنَ! " يعني وقتي همسر فرعون اين سخن را گفت و اين ميانجي گري را كرد و بلاي كشتن را از موسي"ع" برگردانيد، در حالي كه او و مخاطبينش نمي دانستند چه مي كنند، و حقيقت حال و سرانجام كار چه مي شود؟

آن گاه قرآن مجيد وضع و حال مادر موسي را تعريف مي كند كه -

به درستي كه نزديك بود وي پرده از راز برداشته و سرّ موسي را فاش سازد، ولي ما قلب او را تقويت كرديم تا از دارندگان وثوق به خداي تعالي باشد، وثوق به اين كه خدا فرزند او را حفظ خواهد كرد و ديگر غم او را نخورد، و در نتيجه سرّ او را فاش نسازد!

البته به طوري كه قرآن مي فرمايد: قلب مادر موسي به سبب وحي از اندوه و ترس خالي شد، ترس و اندوهي كه باعث مي شد سرّ فرزندش فاش گردد.

مادر موسي در نقش دايه او

در دنبال احسان هائي كه خداوند متعال به موسي عليه السلام منت گذاشته، مي فرمايد:

« آن وقتي كه خواهرت آمد و شد مي كرد تا خبري از تو به دست آورد و بداند كه با تو چه معامله اي مي كنند، ديد كاركنان فرعون در جستجوي دايه اي هستند كه تو را شير دهد. خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده و به ايشان مي گويد:

- آيا مي خواهيد شما را راهنمائي كنم به زني كه او را كفالت كند؟ هم شير دهد و هم حضانت نمايد؟

بدين وسيله تو را به مادرت برگردانديم تا خوشحال شود و اندوهناك نگردد.» (طه42)

ص:214

مادر موسي به دخترش ( كه خواهر موسي باشد) گفت كه دنبالة موسي را بگيرد و ببيند چه بر سرش مي آيد و آب صندوق او را كجا مي برد؟

خواهر موسي همچنان دنبال او را گرفت تا آن كه موسي را از دور ديد كه خدمه هاي فرعون او را گرفتند. اين را از دور ديد، در حالي كه فرعونيان تعقيب و مراقبت او را متوجه نبودند.

از طرف ديگر خداوند مهربان از طريق تحريم تكويني موسي را از قبول پستان زنان ديگر منع كرد، به طوري كه قبل از آمدن خواهرش از مكيدن پستان زنان امتناع ورزيد، و هرچه دايه آوردند كه به او شير دهد پستانش را قبول نكرد. در اين موقع خواهرش نزديك شد و وضع را چنين ديد، به درباريان گفت:

« آيا مي خواهيد شما را به خانداني راهنمائي كنم كه آنان تكفل و سرپرستي اين كودك را ازطرف شما به عهده بگيرند؟ خانداني كه خيرخواه او باشند!»

فرعونيان پيشنهاد او را پذيرفتند و او ايشان را راهنمائي كرد به مادر موسي، پس موسي را تسليم مادر كردند، و در نتيجه خداوند متعال او را با اين نقشه ها به مادرش برگردانيد.

قرآن شريف مي فرمايد:

« با اين نقشه او را به مادرش برگردانديم،

تا چشمش روشن شود و غصه نخورد،

و تا آن كه بداند وعدة خدا حق است،

ولكن بيشتر مردم نمي دانند! »

در اين آيه، خداي تعالي علت برگرداندن موسي به مادرش را بيان مي كند كه چرا او را به مادرش برگردانيد؟

دليلش اين بود كه با مشاهدة فرزندش يقين پيدا كند. چون مادر موسي قبل از اين جريان وعدة خدا را شنيده بود و مي د انست كه وعدة خدا حق است، و ايمان نيز بدان داشت، ولي مي گويد - ما موسي را به او برگردانديم تا با ديدن او يقين به حقانيت وعدة خدا بكند، نه تنها وعدة برگرداندن موسي بلكه مطلق همة وعده هاي الهي !

مردم متأسفانه بيشترشان اين را نمي دانند و يقين پيدا نمي كنند، و غالباً در وعده هاي خدا گرفتار شك و ترديدند و دلهايشان بدان مطمئن نيست!

رشد و جواني موسي در قصر فرعون

ص:215

در اين قسمت خداي سبحان مي فرمايد:

« از جانب خويش محبوبيتي برتو افكندم،

تا زير نظر من تربيت شوي ! »

فصل دوم داستان موسي بزرگ شدن او در قصر فرعون است. آيات فوق محبوب شدن موسي در دل فرعون را مي سرايد، كه ما اين محبت را در دل او انداختيم تا از كشتن او صرف نظر كند و دوباره موسي به مادرش برگردد، و در دامن او قرار گيرد، و ديدگان مادر روشن گردد و غمناك نشود.

اين سرنوشت را خداي تعالي به او وعده داده بود –

« تا بداند كه وعدة خدا حق است! »

خداوند موسي "ع" را طوري قرار داده بود كه هركس او را مي ديد دوستش مي داشت، گويا كه محبت الهي بر او مستقر شده بود، و در نتيجه نظر اح__دي به او نمي افتاد مگر آنكه دوستش مي داشت و قلبش را به سوي موسي جذب مي كرد.

موسي زير نظر خدا تربيت مي يافت – " لِتُصنَعَ عَلي عَيني! "

يعني ما محبت خود را برتو افكنديم براي اين كه فرعون زير نظر من به تو احسان كند، زيرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر مزيد عنايت و شفقتي كه به تو دارم از تو غافل نمي شوم!

موسي، واستضعاف بني اسرائيل

خداوند متعال موسي عليه السلام را در شرايطي خلق كرد كه فرعون در اوج قدرتش بود، و آن قدر بني اسرائيل را خوار و زيردست قرارداده بود كه پسربچه هايشان را مي كشت و زنانشان را زنده نگه مي داشت.

در چنين شرايطي، خداوند موسي "ع" را آفريد. و جالب اين كه او را در دامن دشمنش يعني خود فرعون پرورش داد، تا وقتي كه به حد رشد رسيد و آن وقت او را از

ص:216

شر وي نجات داد و از بين فرعونيان به سوي مدين بيرونش كرد، و پس از مدتي به عنوان رسالت دوباره به سوي ايشان برگردانيد، و معجزاتي آشكار به وي داد تا آن كه فرعون و لشكريانش را تا آخرين نفر غرق كرد و بني اسرائيل را وارث ايشان ساخت، و تورات را براي ايشان به موسي نازل فرمود تا هدايت و بصيرت براي مؤمنين باشد.

كشتار نوزادان پسر بني اسرائيل

دودمان بني اسرائيل در مصر از زمان يوسف "ع" اقامت گزيده و در آنجا به زاد و ولد پرداخته بودند و تعداد آنها در زمان تولد موسي عليه السلام به هزاران نفر رسيده بود.

فرعون معاصر موسي عليه السلام با بني اسرائيل معاملة بردگان مي كرد، و در تضعيف آن___ان بسيار مي كوشيد، و اين كار را تا بدانجا ادامه دادكه دستور داد هرچه فرزند پسر براي اين دودمان به دنيا مي آيد، سر ببرند، و دختران آنان را باقي بگذارند.

معلوم است سرانجام اين نقشة شوم چه بود؟ او مي خواست به كلي مردان بني اسرائيل را نابود سازد و وقتي مردان نابود شدند نسل به كلي منقرض مي شد.

علت اين كه فرعون چنين نقشه اي را ريخت اين بود كه وي از مفسدين في الارض بود كه در زمين فساد مي كرد و اصلاح نمي نمود.

بدين معني كه خلقت عمومي كه انسان ها را ايجاد كرده و مي كند، و حتي ميان تيره اي با تيرة ديگر در بسط وجود فرق نگذاشته و تمامي قبايل و دودمان ها را به طور مساوي از هستي بهره داده است، و آن گاه همه را به جهازي كه به سوي حيات اجتماعي و تمتع از متاع حيات زميني هدايت كند مجهز ساخته است تا هر يك به قدر ارزش وجودي و وزن اجتماعي خود بهره مند شود. اين همان اصلاحي است كه صنع ايجاد از آن خبر مي دهد و تجاوز از اين سنت و آزاد ساختن قومي و برده كردن قومي ديگر، و بهره مندي قومي از چيزهائي كه استحقاق آن را ندارند، و محروم كردن قومي ديگر از آن چه استحقاق آن را دارند، افساد در زمين است، كه انسانيت را به سوي نابودي مي كشاند.

اراده الهي در انتقال حكومت به مستضعفين زمين

در همين آيه آن جوّ و محيطي كه موسي عليه السلام در آن متولد شد، تصوير شده است، كه تمامي آن اسباب و شرايطي كه بني اسرائيل را محكوم به فنا مي كرد بر او نيز احاطه داشت، و خداوند سبحان اورا از ميان همة آن اسباب سالم به درآورد.

« وَ نُريدُ اَن نَمُنَّ عَليَ الَّذينَ استُضعِفوُا في الاَرضِ ...! »

ص:217

خداي سبحان مي فرمايد :

- ظرفي كه ما موسي را در آن ظرف و آن جوّ پرورانديم، ظرف علوّ فرعون در زمين و تفرقه افكني ميان مردم و استضعاف بني اسرائيل بود، استضعافي كه مي خواست به كلي نابودشان كند، در حالي كه ما خواستيم بر همان ضعيف شدگان انعام كنيم، و از هر جهتي نعمتي ارزاني شان بداريم، كه از سنگيني آن گرانبار شوند. يعني خواستيم پيشوايانشان كنيم تا ديگران به ايشان اقتداء كنند، و آنان متبوع ديگران و ديگران تابع ايشان شوند، درحالي كه خود سال ها تابع ديگران بودند، و نيز خواستيم وارث ديگرانشان در زمين بكنيم، بعد از آن كه زمين در دست ديگران بود، و خواستيم تا در زمين مكنت شان دهيم، به اين كه قسمتي از زمين را ملك آنان بكنيم تا در آن استقرار يابند و مالك آن باشند، بعد از آن كه در زمين هيچ جائي نداشتند، به غير همان جائي كه فرعون مي خواست در همان جا به ديار نيستي رهسپارشان كند. و خواستيم تا به فرعون پادشاه مصر و هامان وزيرش و لشكريان آن ها همان پيش آمد را نشان دهيم كه از آن بيمناك بودند، و آن اين بود كه روزي بني اسرائيل بر ايشان غلبه يابند، و ملك و سلطنت و رسم و سنت آنان را از دستشان بگيرند، همچنانكه خودشان دربارة موسي و برادرش روزي كه به سوي ايشان گسيل شدند، گفتند:

« اينان مي خواهند شما را با سحر خود از سرزمين تان بيرون كنند و راه و رسم زندگي تان را به دست فراموشي و نابودي بسپارند.»

اين آي___ه شريفه نقشه اي را كه فرعون در زير پرده براي بن__ي اسرائيل كشيده بود تصوير مي نمايد، و آن اين بود كه از بني اسرائيل يك نفر نفس كش در روي زمين باقي نگذارد، و اين نقشه را تا آنجا پيش برده بود كه قدرتش به تمامي شئون هستي و زندگي آنان احاطه يافته بود و ترسش همه جوانب وجود آنان را پر كرده بود، و آن قدر آن بيچارگان را خوار ساخته بود كه حكم نابودي شان را مي داد.

البته اين ظاهر امر بود، ولي در باطن امر، ارادة الهي به اين تعلق گرفته بود كه آنان را از يوغ فرعون نجات دهد، و ثقل نعمتي را كه آل فرعون و آن ياغيان گردن كش را گرانبار ساخته بود، از آنان بگيرد و به بني اسرائيل منتقل كند، همان بني اسرائيل خوار و بيچارة دست فرعون، و تمامي آن اسباب و نقشه هائي كه عليه بني اسرائيل جريان مي يافت، همه را به نفع آنان به جريان بيندازد، و آن چه به نفع آل فرعون جريان مي يافت، به ضرر آنان تمامش كند، آري خدا حكم مي كند، و كسي هم نيست كه حكمش را عقب

ص:218

اندازد.

تشابه استضعاف بني اسرائيل و مسلمين مكه

غرض سوره قصص بيان اين وعدة جميل به مؤمنين صدر اسلام است كه قبل از هجرت به مدينه در مكه بودند. همان اندك عده اي كه مشركين و فراعن___ة قريش ايشان را ضعيف و ناچيز مي شمردند، اقليتي كه در مكه در بين اين طاغيان در سخت ترين شراي___ط به سر مي بردند، و فت___نه ها و ش__دايدي پشت سر مي گذاشتند.

خداوند متعال عين همان سنتي را كه در بني اسرائيل جاري كرد در ميان مؤمنين صدر اسلام نيز جاري كرد، و ايشان را به ملك و عزت و سلطنت رسانيد، و رسول الله "ص" را دوباره به وطن خود برگردانيد!

خداوند سبحان اين قسمت از تاريخ را كه ذكر مي كند به ايشان وعده مي دهد كه به زودي بر آن ها منت نهاده و پيشوايان مردم قرارشان خواهد داد و وارث همين فراعنه خواهد كرد، و در زمين مكنت شان مي دهد و به طاغيان قوم آن چه را كه از آن بيم داشتند، نشان مي دهد:

« ما بعضي از اخبار موسي و فرعون را برتو مي خوانيم، خواندني بحق!

براي اين كه اين قوم كه به آيات ما ايمان آورده ا ند، در آن تدبر كنند، قومي كه تو را پي___روي مي كنند، و در دست فراعنة قريش ذليل و خوار گشته اند.... »

هجرت موسي"ع" به مدين و ازدواج او

اشاره

ص:219

مستند:آية 14تا21 سورة قصص "وَلَمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ وَ استَوي آتَيناهُ حُكماً وَ عِلماً و...." الميزان ج31ص 2

بزرگ شدن موسي و اعطاي حكم و علم

خداي تعالي در قرآن مجيد مي فرمايد: « و چون موسي به حد رشد رسيد و جواني تمام عيار شد اورا حكمت و علم داديم . و اين چنين به نيكوكاران پاداش مي دهيم! »

رسيدن به حد بلوغ و استواء در حيات به معني اين است كه آدمي در كار زندگي اش استقرار يابد، و اين در افراد مختلف است، و بيشتر بعد از بلوغ اشد، يعني بعد از هيجده سالگي حاصل مي شود.

عوامل فرار موسي از مصر

فرار موسي از مصر و عوامل و شرايط زماني آن را قرآن مجيد چنين نقل مي كند:

" وقت غروب بود كه موسي براي اولين بار قصر فرعون را ترك كرده وبه شهر رفت." شهري كه موسي بي خبر از اهلش وارد آن شد همان شهر مصر بود، معلوم مي شود كه تا آن روز موسي داخل مصر نشده بود، چون نزد فرعون زندگي مي كرد و قصر فرعون هم در خارج شهر مصر بوده است، و موسي از آن قصر بيرون شده وبدون اطلاع مردم شهر به شهر در آمده است.

او وقتي وارد شهر شد كه مردم دكان و بازار را تعطيل مي كردند و به خانه هاي خود مي رفتند، و خيابان ها و كوچه ها خلوت مي شد.

ص:220

در شهر دو مرد را ديد كه يكديگر را كتك مي زدند. يكي از آن دو نفر اسرائيلي و از پيروان دين موسي و ديگري يك قبطي و دشمن بود. مرد اسرائيلي از موسي خواست تا او را عليه دشمنش كمك كند. موسي عليه السلام آن دشمن را با لطمه اي دفع كرد و ضربه اي كه به او زد او با همان ضربه مرد، در حالي كه موسي عمدي در كشتن او نداشت.

( اما اين كه يكي از آن دو پيرو دين موسي بود جهتش اين است كه آن روز بني اسرائيل در دين منتسب به آباء خود ابراهيم و اسحق و يعقوب عليه السلام بودند، هرچند كه از دين آن بزرگواران در آن روز جز اسم چيزي نمانده بود، و بني اسرائيل رسماً تظاهر به پرستش فرعون مي كردند، و اما اين كه دومي قبطي و دشمن موسي بود، جهتش اين بوده كه آن روز قبطيان با بني اسرائيل دشمني مي كردند، و شاهد اين كه اين مرد دشمن قبطي بوده، اين است كه قرآن كريم از موسي حكايت مي كند كه گفت: " و قبطيان بر من گناهي دارند، مي ترسم مرا بكشند!")

تحليلي بر مسئله قتل مرد قبطي

موسي عليه السلام بلافاصله بعد از مشاهدة صحنة قتل مرد قبطي كه با دست او به قتل رسيد، گفت:

« اين از عمل شيطان بود،

كه او دشمني است گمراه كنندة آشكار!

گفت: پروردگارا ! من به خود ستم كردم،

اثر اين جرم را محو كن!

و خدا هم اثر آن جرم را محو كرد.

آري ! خدا آمرزگار ومهربان است!

موسي گفت:

پروردگارا!

به خاطر اين نعمت كه به من ارزاني داشتي تا آخر عمرم هرگز پشتيبان مجرمين نمي شوم! »

منظور موسي اين بود كه اين كتك كاري كه ميان آن دو اتفاق افتاده بود، از

ص:221

جنس عملي است كه به شيطان نسبت داده مي شود، و يا از عمل شيطان ناشي مي شود، چون شيطان است كه ميان آن دو عداوت و دشمني انداخته و به كتك كاري يكديگر واداشته بود و كار تا بدانجا منجر شد كه موسي مداخله كند و مرد قبطي به دست او كشته شود، و موسي در خطر و گرفتاري سختي دچار شود.

او مي دانست كه اين جريان پنهان نمي ماند و به زودي قبطيان عليه او شورش مي كنند خبر به گوش اشراف و درباريان و سپس به گوش خود فرعون مي رسد، و از او و از هر كسي كه در جريان مداخله داشته شديدترين انتقام را خواهند گرفت.

اينجاست كه متوجه مي شود در ضربه اي كه به آن قبطي زد، لطمه اي كه باعث مرگ او شد اشتباه كرده، و اين وقوع در اشتباه را به خدا نسبت نمي دهد براي اين كه خداي تعالي جز به سوي حق و صواب راه نمي نمايد، لذا حكم كرد به اين كه اين عمل منسوب است به شيطان!

و اين عمل، يعني كشتن قبطي، هرچند نافرماني موسي نسبت به خداي تعالي نبود، براي اين كه اولاً خطائي بود غير عمدي، و ثانياً جنبة دفاع از مرد اسرائيلي داشت، و مرد كافر و ظالمي را از او دفع كرد، ولكن در عين حال اين طور هم نبوده كه شيطان در آن هيچ مداخله اي نداشته باشد، چون شيطان همانطور كه از راه وسوسه آدمي را به گناه و نافرماني خدا وا مي دارد، و همچنين او را به هر كار مخالف صواب نيز وادار مي كند، كاري كه گناه نيست لكن انجامش ماية گرفتاري و مشقت است، همچنانكه آدم و همسرش را از راه خوردن از آن درخت ممنوعه، گمراه نمود، و كار آنان را بدانجا كشانيد كه از بهشت بيرون شدند!

سرگرداني موسي در شهر مصر

موسي عليه السلام بعد ازجريان قتل مرد قبطي، ديگر به سوي قصر فرعون، خانه اي كه تا آن روز همة عمرش را در آن جا به سر برده بود، برنگشت، و شب را در شهر مصر سپري كرد. تمام اين مدت را در ترس و نگراني گذراند و همين كه صبح شد دوباره همان مرد بني اسرائيلي را ديد كه مجدداً او را به كمك مي طلبد، و اين بار نيز با يك قبطي ديگر در گير شده بود. موسي از در توبيخ گفت: « راستي كه تو آشكارا مردي گمراه هستي، كه نمي خواهي راه رشد و صواب را پيش بگيري؟ »

اين توبيخ و سرزنش بدان جهت بود كه آن مرد با مردمي دشمني و مقاتله مي كرد كه از دشمني و كتك كاري با آنان جز شر و فساد بر نمي خواست.

ص:222

مرد اسرائيلي خيال كرده بود موسي با اين توبيخ و عتابش بنا دارد او را بكشد لذا از خشم او بيمناك شد و گفت: « اي موسي! آيا مي خواهي مرا بكشي همان طور كه ديروز يك نفر را كشتي؟ »

از سخن او مرد قبطي طرف دعوا فهميد كه قاتل قبطي ديروزي موسي بوده است، لذا به دربار فرعون برگشت و جريان را گزارش داد، و فرعون و درباريانش به مشورت نشستند و سرانجام تصميم به قتل موسي گرفتند!

( تورات موجود در عصر نزول قرآن هر دو طرف دعوي را در آن روز اسرائيلي معرفي مي كند، در صورتي كه قرآن مشخص مي سازد كه يك طرف دعوا يعني كسي كه به قتل رسيد و همچنين كسي كه طرف دعواي روز بعد بود هر دو قبطي و دشمن بني اسرائيل بودند. )

مردي از بالاي شهر كه قصر فرعون آنجا بود دوان دوان آمد و گفت:

«- اي موسي درباريان مشورت مي كردند كه تو را بكشند، از شهر بيرون شو كه من خيرخواه توام ! »

ظاهر آيه اين است كه مشورت براي قتل موسي در حضور فرعون و به دستور او صورت گرفته بود، و اين مردي كه آمد و به موسي خبر داد كه تصميم گرفته اند تو را بكشند، از همان مجلس آمده بود و از آن جائي كه قصر فرعون بيرون شهر مصر بوده، تعبير فرموده به اين كه مردي از بالاي شهر آمد.

هجرت موسي از مصر به مدين

پس موسي عليه السلام از شهر بيرون شد در حالي كه نگران پشت سر خود بود و گفت:

« - پروردگارا! مرا از شر مردم ستمكار نجات بخش ! »

وقتي موسي بعد از خروج از مصر متوجه " مدين " شد، گفت:

«- از پروردگارم اميد دارم كه مرا به راه درست هدايت كند! »

از سياق آيه بر مي آيد كه موسي عليه السلام قصد شهر مدين را داشته ولي راه را بلد نبوده است و از پروردگارش اميد داشته كه او را به راه مدين هدايت كند.

تنهائي و گرسنگي موسي در مدين

وقتي موسي به آب مدين رسيد، درآنجا جماعتي از مردم را ديد كه داشتند

ص:223

گوسفندان خود را آب مي دادند، و در نزديكي آنها دو نفر زن را ديد كه گوسفندان خود را از اين كه به ط_____رف آب روند جلوگيري مي كردند. موسي از راه استسفار، و از اين كه چرا نمي گذارند گوسفندان به طرف آب بيايند، و از اين كه چرا مردي همپاي گوسفندان نيست، پرسش كرد، و گفت: - شما چه مي كنيد؟

گفتند: ما گوسفندان خود را آب نمي دهيم تا آن كه چوپان ها از آب دادن گوسفندان خود فارغ شوند. يعني ما عادت داريم و اين كار را هميشه به اين ترتيب انجام مي دهيم، و چون پدرمان پيرمردي سالخورده است و نمي تواند همراه ما بيايد و متصدي آب دادن گوسفندان باشد لذا ما اين كار را انجام مي دهيم.

موسي عليه السلام از گفتار آن دو دختر، و كنار كشيدن آنها از چاه و طرز آب دادن گوسفندان، نوعي تعجب آميخته به عفاف در كار آنها احساس كرد، و فهميد كه مردم به آن دو دختر تعدي كرده اند لذا پيش رفت و براي آنان آب كشيد و گوسفندان آنها را سيراب كرد.

موسي پس از آب دادن گوسفندان دختران شعيب و رفتن آنها تنها ماند و براي استراحت به سايه پناه برد، چون حرارت هوا بسيار زياد شده بود، گفت:

« رَبِّ اِنّي لِما اَنزَلتَ اِلَيَّ مِن خَيرٍ فَقيرٌ ! »

پروردگارا ! من به آن چه از خير به سويم نازل كرده اي محتاجم!

مراد از " نازل كردن خير" درخواست طعام نيست بلكه نتيجة آن يعني نيروي بدني است كه بتواند با آن اعمال صالح و كارهائي كه موجب رضاي خداست، انجام دهد.

اين اظهار فقر و احتياج به نيروئي كه خدا آن را به وي نازل كرده و به افاضة خودش به وي داده، كنايه است از اظهار فقر به طعامي كه آن نيروي نازله و آن موهبت را باقي نگهدارد، تا بدان وسيله كارهاي صالح انجام دهد.

مراقبت در اعمال و انديشه موسي

از بيان فوق روشن مي شود كه موسي عليه السلام در اعمال خود مراقبت شديدي داشته است و هيچ عملي را انجام نمي داده، و حتي اراده اش را هم نمي كرده، مگر براي رضاي پروردگارش، و به منظور جهاد در راه او، حتي اعمال طبيعي اش را هم به اين منظور انجام مي داده است، و غذا را هم براي اين منظور مي خورده كه نيرو براي

ص:224

جهاد و تحصيل رضاي خدا شود!

اين نكته از سراپاي داستان او به چشم مي خورد، چه اين موسي همان كسي است كه بعد از زدن قبطي بلافاصله از اين كه نيرويش صرف ياري مظلوم و كشتن ظالمي شده شكر مي گذارد، و وقتي از مصر بيرون مي آيد از در انزجار از ستم و ستمكار مي گويد: « پروردگارا ! مرا از قوم ظالمين نجات بخشيدي ! »

و هم اوست كه وقتي به راه مي افتد از شدت علاقه به راه حق و ترس از انحراف از راه حق، اظهار اميدواري مي كند كه « شايد پروردگارم مرا به راه درست هدايت كند! »

و باز اوست كه وقتي گوسفندان شعيب را آب مي دهد و به طرف سايه مي رود، از در مسرت از اين كه نيروئي كه خدا به او داده صرف راه رضاي خدا شده، و دريغ از اين كه اين نيرو را از كف بدهد، و نخوردن غذا آن را سست كند، مي گويد: « پروردگارا ! من محتاج بهر چيزي هستم كه از خير مي فرستي ! »

و نيز هموست كه وقتي خود را اجير شعيب عليه السلام مي كند و سپس دختر او را به عقد خود در مي آورد مي گويد:

« خداوند بر آن چه كه ما در اين قرارداد مي گوئيم وكيل است ! »

قرارداد كار و اشتغال موسي با شعيب

چيزي نگذشت كه يكي از آن دو دختر با حالت شرم، كه از راه رفتنش معلوم بود، برگشت و به موسي گفت:

-پدرم تورا مي خواند تا پاداش آب دادنت را بدهد !

همين كه موسي نزد پيرمرد آمد و داستان خود به او گفت، پيرمرد گفت:

-ديگر مترس كه از مردم ستمگر نجات يافته اي !

اين قسمت از آية قرآن كريم نشان مي دهد كه شعيب عليه السلام در برخورد با موسي عليه السلام نخست احوال او را پرسيده و موسي داستان خود را به او بيان كرده است و شعيب خوشحال شده و گفته است كه از شر فرعونيان نجات يافنه است، چون فرعونيان در مدين تسلطي نداشته اند.

استجابت سه دعاي موسي

ص:225

در اينجا سه دعائي كه قبلاً موسي عليه السلام كرده بود مستجاب مي شود، چون يكي از درخواستهايش اين بود كه خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجات دهد، كه شعيب در اين آيه به وي مژده مي دهد كه او نجات يافته است. دوم از درخواستهايش اين بود كه اميدوار بود خدا او را به راه درست ( سواء السبيل ) راهنمائي كند كه اين بيم خود به منزلة دعائي بود. درخواست سومش دربارة رزق بود، كه در اينجا شعيب او را دعوت مي كند كه مزد آب كشيدنش را به او بدهد، و علاوه بر آن رزق ده سال او را تأمين كرد و همسري به او داد كه ماية سكونت و آرامش خاطرش باشد!

دختر شعيب

يكي از دو دختر شعيب كه آنجا حاضر بودند به پدر گفت:

« چه خوب است كه او را اجير كني، كه بهترين اجير مي تواند باشد، چون هم قوي است و هم امين!»

البته منظور از اين اجير كردن اين بود كه موسي در تمام حوايج شعيب را كمك كند، و قائم مقام او در تمام كارهايش باشد، هرچند در نظر اول تنها مسئلة چراندن گوسفندان به نظر مي آيد.

از اين كه دختر شعيب "ع" موسي را قوي و امين معرفي كرد، معلوم مي شود كه آن دختر از نحوة عملكرد موسي "ع" در آب دادن گوسفندان فهميده كه او مردي نيرومند است، و همچنين از عفتي كه آن جناب در گفتار با آن دو دختر از خود نشان داد، و از اين كه غيرتش تحريك شد و گوسفندان آنان را آب داد، و نيز از طرز به راه افتادن او تا خانة پدرش، چيزهائي ديده بود كه به عفت و امانت او پي برده بود.

و گويندة اين پيشنهاد، همان دختري بود كه به دستور پدرش رفت و موسي را به خانه دعوت كرد.

ازدواج موسي با دختر شعيب"ع"

شعيب عليه السلام پيشنهادي به موسي عليه السلام مي كند، و آن اين كه خود را براي هشت يا ده سال اجير او كند، و در مقابل او هم يكي از دو دختر خود را به همسري به عقد وي در آورد. البته اين قرارداد عقد قطعي نبود، به شهادت اين كه در آيه معين نكرده كدام يك از آن دو دختر شعيب همسر وي شد.

ص:226

از عبارت آيه بر مي آيد كه دختران شعيب در آن هنگام حاضر بودند، و شعيب گفت يكي از اين دو دخترم را به نكاحت در آورم، ( در مقابل اين كه تو هم خودت را اجير كني براي من در مدت هشت سال! )

نكتة جالبي كه در آيه وجود دارد، عبارت " ثماني حجج" است، كه سال را " حجه" خواند و آن به اين عنايت بود كه در هر سال يك بار حج بيت الحرام انجام مي شود، و از همين جا روشن مي شود كه مسئلة حج خانة خدا جزو شريعت ابراهيم عليه السلام بوده و در نزد مردم آن دوره نيز معمول بوده است.

جزو شرايط قرارداد اين بود كه – البته اگر ده سال تمام كني خودت كرده اي و آن دو سال جزو قرارداد اصلي و شرط اصلي نيست، و من نمي خواهم بر تو سخت بگيرم، و به زودي مرا خواهي يافت كه انشاء الله از صالحانم!

شعيب در اين جمله خبر مي دهد از نحوة كاري كه از او مي خواهد، و مي فرمايد كه من مخدومي صالح هستم، و نمي خواهم تو در خدمتگزاري من خود را به زحمت و مشقت اندازي و اين صالح بودنم را تو هم انشاء الله در من خواهي يافت.

موسي"ع" در پاسخ گفت:

-اين قرارداد كه گفتي و شرط ها كه كردي، و اين معاهده كه پيشنهاد نمودي، ثابت باشد بين من و تو، نه من مخالفت آن مي كنم و نه تو، هريك از دو مدت هشت سال يا ده سال كه خواستم به سر مي رسانم، و تو حق اعتراض نداشته باشي، و خدا بر آن چه مي گوئيم وكيل باشد!

او خدا را در آنچه بين خود شرط و پيمان بستند، وكيل مي گيرد كه به طور ضمني او را گواه هم گرفته است تا در صورت تخلف و اختلاف حكم و داوري بين آن دو با او باشد!

موسي "ع" نگفت كه خدا شاهد باشد، بلكه گفت كه وكيل باشد، براي اينكه شهادت و داوري هميشه با خداست، و احتياج به شاهد گرفتن كسي ندارد، و اما وكيل شدنش وقتي است كه كسي او را وكيل خود قراردهد.

اين در جاي ديگر قرآن نيز آمده كه وقتي يعقوب عليه السلام خواست از فرزندانش ميثاق بگيرد كه يوسف را به او برگردانند، گفت:

- اَللهُ عَلي ما نَقولُ وكيل !

ابلاغ شبانه رسالت موسي"ع" در وادي طور

اشاره

ص:227

مستند:آية29تا42 سورة قصص " فَلَمّا قَضي موُسيَ الاَجَلَ وَ سارَ بِاَهلِهِ آنَسَ مِن جانِبِ الطّورِ ناراً...." الميزان ج31ص 49

حركت شبانه موسي از مدين به مصر

قرآن مجيد نقل مي كند كه چون موسي"ع" مدت قرارداد را با شعيب پيامبر به سر رسانيد، يعني آن مدتي را كه قرار گذاشت براي شعيب خدمت كند، و دو سال را نيز بر اساس روايات وارده، اضافه خدمت كرد، همسر خود را برداشت و به راه افتاد، و در راه از سمت طور آتشي از دور ديد و به خانواده اش گفت:

« من از دور آتشي احساس مي كنم،

شما در اينجا بمانيد،

تا شايد از كنار آن آتش خبري كسب كنم،

و يا پاره اي از آتش بياورم و خود را گرم كنيم...! »

سياق آيه شهادت مي دهد كه اين جريان در شب واقع شده است. گويا شبي بسيار سرد بوده است. همچنين بر مي آيد كه موسي عليه السلام و همراهانش راه را گم كرده بودند.

در چن___ين شرايطي، آتشي از طرف بلندي طور كه درآن نزدي____كي ها بوده، به چشم موسي"ع" مي خورد، و به اهل خود دستور مي دهد تا در همانجا بمانند و او برود به طرف آنچه به چشمش خورده و شايد در آنجا انساني ببيند و از او بپرسد راه

ص:228

كجاست، و يا آنكه پاره اي آتش گرفته و بياورد تا با آن گرم شوند.

در سورة طه فرموده: شايد از آن برايتان پاره اي بياورم و يا بر كنار آتش راهنمائي شوم! اين تعبير بهترين دليل است بر اين كه اين كاروان در آن شب راه را گم كرده بود.

جزئياتي ازآتش طور

در سوره نمل هم آغاز نبوت موسي عليه السلام را با آية زير شروع مي كند:

" اِذ قالَ موُسي لِاَهلِهِ اِنّي آنَستُ ناراً ...!"

چون موسي به خانوادة خود گفت:

من آتشي مي بينم به زودي خبري از آن براي شما مي آورم،

يا شعله اي از آتش گرفته مي آورم تا شايد گرم شويد! »

سياق آية فوق در سورة نمل ماجرائي را كه از اين داستان در سوره هاي ديگر آمده، تأئيد مي كند، و شهادت مي دهد بر اين كه موسي عليه السلام در اين هنگام كه از دور آتشي ديده، داشته خانواده اش را به سوي مصر مي برده، و در حين حركت راه را گم كرده، و خود و خانواده اش دچار سرما شده اند. و شب هم شب بسيار تاريك بوده است. در اين هنگام از دور آتشي ديده و خواسته تا نزديك آن برود تا اگر انساني در كنار آتش يافت شود از او راه را بپرسد، و يا پاره اي آتش بگيرد و نزد اهلش بياورد و در آنجا هيزمي آتش كند تا گرم شوند، لذا به خانواده اش گفت:

- اينجا باشيد كه من احساس آتشي كردم و آن را ديدم،

از جاي خود تكان نخوريد،

كه به زودي از آن آتش يعني از كنار آن آتش خبري مي آورم،

و به راهنمائي او راه را پيدا مي كنم،

و يا شعله اي از آن آتش مي آورم تا هيزمي آتش كنيد و گرم شويد!

و از سياق آيه بر مي آيد كه آتش نامبرده تنها براي آن جناب هويدا شده و غير

ص:229

از او كسي آن را نديده است، وگرنه به طور نكره نمي گفت كه من آتشي مي بينم بلكه آن را نشان مي داد و به آن اشاره مي كرد.

همراه موسي در اين شب، همسر او، دختر شعيب پيامبر بود، كه موسي بعد از سالها شباني براي شعيب تعهد خود را به پايان برده و با خانواده اش به مصر برمي گشت. احتمال دارد در آن روز به غير همسرش شخص يا اشخاص ديگري از قبيل خادم يا مكاري يا غير آن همراهش بوده باشند، چون موسي خطاب را با عبارت " شما " بيان كرده است، يا اين كه همسرش تنها بوده و قائم مقام چند نفر تلقي شده است، چون در مواقع حساس و جاهاي وحشت انگيز يك نفر در ايجاد انس در دل آدمي كار چند نفر را مي كند.

در تورات ( سِفر خروج اصحاح چهارم آية 20) آمده كه موسي در اين سفر همسر و فرزندانش را همراه داشته است.

موسي در كوه طور

ازآنچه در طور گذشت سوره طه چنين نقل مي كند:

« آيا خبر موسي به تو رسيده است؟

آن دم كه آتشي ديد، و به اهل خود گفت:

- اينجا بمانيد كه من آتشي مي بينم،

شايد شعله اي از آن برايتان بياورم،

يا پيرامون آن كسي را ببينم كه راه را بلد است...! »

همين كه موسي نزديك آتش رسيد صدائي از كرانة افق از طرف راست از درختي كه در قطعه زمين مباركي واقع بود، برخاست كه –

« اي موسي ! به درستي كه من الله هستم، و ربّ العالمينم ! »

بقعة مباركه قطعه و نقطة خاصي است از شاطي ايمن ( لبة راست وادي) كه در آن درختي قرار داشت كه نداي موسي از آن درخت برخاست.

مبارك بودنش به همين خاطر بود كه نداي الهي و تكلم او با موسي از آن

ص:230

برخاست، و از اين راه شرافتي يافت، و موسي به خاطر همين شرافت و قداست مأمور شد كفش خود را بكند:

- « نعلين خود را بكن كه تو در وادي مقدس طُوائي ! »

اين آية شريفه، بدون ترديد، دلالت دارد بر اين كه درخت مزبور به وجهي مبدأ آن ندا و آن گفتگو بوده است، و چيزي كه هست اين نيز مسلم است كه درخت سخن نگفته بلكه سخن، سخن خدا و قائم به او بوده است، نه به درخت!

همان طور كه كلام يكي از ما آدميان قائم است به خود متكلم، پس در حقيقت درخت حجابي بوده كه خداي تعالي از وراي آن با موسي سخن گفت. البته اين احتجاب به معنائي بوده كه لايق ساحت قدس او باشد، احتجابي كه با احاطة او بر هر چيز منافات نداشته باشد.

در سورة شوري مي فرمايد كه تكلم كردن خدا با خلق به يكي از سه نحو است:

يكي به وسيلة رسول و مبلّغ،

دومي از وراي حجاب،

سومي كه عالي ترين مراحل تكلم است، تكلم بدون واسطه و بدون حجاب.

دربارة تكلم خدا با موسي عليه السلام، اين سخن گفتن بدون واسطه نبوده است، بلكه از وراي حجاب بوده است، و حجاب در اين تكلم درخت بوده كه واسطه شد بين خداي سبحان و موسي عليه السلام.

آنجا كه خداي تعالي فرمود:

« اِنّي اَناَ اللهُ رَبُّ العالَمين ! »

در آن از ذات متعالي كه نامش « الله » است، خبر مي دهد، و او را بهوصف وحدانيت و يكتائي در ربوبيت توصيف مي كند، و شرك را به همة انواعش به طور مطلق از او نفي مي كند، به اين بيان كه وقتي او را به ربوبيت براي همة عالميان ستود، و با در نظر گرفتن اين كه ربّ به معناي مالك و مدبر مي باشد، مستحق است كه مملوك هايش او را بپرستند، و ديگر چيزي از عالميان را باقي نگذاشته كه مربوب غير او باشد، در نتيجه ديگر ربّي غير او باقي نمانده و معبودي سواي او نيست!

تكلم الهي با موسي

ص:231

در سورة نمل آية 7 تا 14 سخن گفتن خداي تعالي با موسي عليه السلام را چنين شرح داده است:

وقتي موسي نزد آتش آمد ندائي به گوشش خورد:

« هركه در اين آتش است، و هركه پيرامون آن است مبارك باد!

و پروردگار جهانيان منزه است!

اي موسي! بي گمان من خداي نيرومند و فرزانه ام! »

اين صحنه و بيان در سورة طه آية 13 نيز تكرار شده است. آنجا در اين كه چه ندائي از آتش برخاست، فرموده:

« همين كه نزد آتش آمد، ندا شد:

اي موسي! به درستي كه من، آري خود من هستم كه پروردگار توام!

پس نعلين خود بكن!

كه تو در وادي مقدس طوي هستي!

من تو را بر گزيدم!

پس بدانچه به تو وحي مي شود گوش فراده ! » ( طه 13)

از اين بيان چنين به نظر مي رسد كه منظور از " آن چه پيرامون آتش است،" در آية مورد بحث كسي است كه پيرامون آتش بوده، كه يا موسي به تنهائي بوده است، و يا اگر غير از او نيز بوده، موسي هم بوده است.

مراد به مبارك بودن او همان برگزيدن او بعد از تقديس اوست!

اما اين كه مراد به " مَن في النّار - آن كه در آتش است!" كيست؟

بعضي گفته اند: خداست، و معنايش اين است كه –

مبارك است آن كسي كه سلطان و قدرتش در آتش ظهور كرده است !

چون صداي گفتگو از درخت بر مي خواست، درختي كه به شهادت آيات سورة قصص، آتش اطرافش را احاطه كرده بود، و بنا به گفتة اين مفسر معناي آيه اين مي شود كه –

"مبارك است آن كسي كه با كلام خود از آتش براي تو تجلي كرد،

ص:232

و خير كثير به تو داد."

آن وقت جملة

« وَ سُبحانَ الله ِرَبِّ العالَمينَ »

تنزيه خداست از اين كه جسم يا جسماني باشد و مكان به او احاطه يابد و يا در دسترس حوادث قرار گيرد، نه اين كه منظور از آن به شگفت در آوردن موسي باشد، كه بعضي ها گفته اند.

مفسرين در اين باره حرف هاي مختلفي زده اند. برخي گفته اند كه منظور خود موسي بوده كه در آتش بوده و اطرافش پيامبران بوده اند. و برخي گفته اند كه نورخدا بوده و اطرافش موسي بوده، و برخي ديگر گفته اند كه درخت بوده در احاطة آتش و اطرافش ملائكه بوده اند، و خدا را تسبيح مي گفته اند. لكن در بيشتر اين وجوه من در آري روشني است كه از نظر خواننده مخفي نمي باشد! ( الميزان ج30ص249)

در سوره طه آية 9 تا 48 نيز تكلم خدا با موسي عليه السلام را چنين شرح مي دهد:

« و چون به آتش رسيد، ندا داده شد:

اي موسي !

من خود پروردگار توام !

كفش خود از پا در آر، كه تو در وادي مقدس طوي هستي!

من تو را برگزيده ام،

به اين وحي كه مي رسد گوش فرا دار:

-من خداي يكتايم!

-خدائي كه معبودي جز من نيست!

-عبادت من كن !

-و براي ياد كردن من نماز بپا دار ...! »

" طوي" جلگه اي است كه در دامنة طور قرار دارد و همان جاست كه خداي سبحان آن را " وادي مقدس" ناميده است. و اين نام و توصيف دليل بر اين است كه چرا به موسي دستور داده تا كفشش را بكند. منظور احترام آن سرزمين بوده است تا با كفش لگد نشود!

اگر كندن كفش را فرع بر عبارت " اِنّي اَنَا رَبُّك ! " كرد، دليل بر اين است كه

ص:233

تقديس و احترام وادي به خاطر اين بوده كه حضيرة قرب به خدا، و محفل حضور و مناجات به درگاه اوست، پس مي توان چنين گفت كه -

به موسي ندا شد:

- اين منم پروردگارت،

و اينك تو به محضر مني،

و وادي طوي به همين جهت تقدس يافته،

شرط ادب به جاي آر،

و كفشت را بكن !

تقدس زمان ها و مكان ها

با ملاكي كه در بالا گفته شد، هرمكان و زمان مقدسي تقدس مي يابد، مانند: كعبة مشرفه، مسجدالحرام و ساير مساجد و مشاهد مشرفه و محترمه در اسلام.

همچنين است اعياد و ايام متبركه، كه قداست را از راه انتساب به واقعه اي شريف كه در آن واقع شده، يا عبادتي كه در آن انجام شده، كسب كرده است، وگرنه بين اجزاء مكان و زمان تفاوتي نيست!

چگونه به موسي وحي شد؟

موسي عليه السلام وقتي نداي « يا موُسي ! اِنّي اَنَا رَبُّك! » را شنيد از آن به طور يقين فهميد كه صاحب ندا پروردگار او، و كلام كلام اوست. چون كلام نامبرده وحيي از خداي سبحان بود به او، كه خود خداي تعالي تصريح كرده بر اين كه خداي واحد با احدي جز به وحي و يا از وراء حجاب و يا با ارسال رسول تك___لم نمي كند، و هرچه بخواهد به اذن خود وحي مي كند.

از اين مطلب فهميده مي شود كه ميان خداي سبحان و كسي كه خداي سبحان با او تكلم مي كند، در صورتي كه به وسيلة رسول يا حجاب نباشد، و تنها به وسيلة وحي صورت گيرد، هيچ واسطه اي نيست، و وقتي هيچ واسطه اي نبود شخص مورد وحي كسي را جز خدا همكلام خود نمي يابد، و در وهم او خطور نمي كند، و غير كلام او كلامي نمي شنود، چه اگر احتمال دهد متكلم غير خداي تعالي باشد، و يا كلام كلام غير او باشد، ديگر-

« كَلَّمَ اللهُ موسي تَكليماً !»

ص:234

به طوري كه واسطه اي نباشد، صادق نمي شود!

و اين حال، حال هر نبي و پيغمبر است. در اولين وحيي كه به او مي شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام مي دارد، هيچ شك و ريبي نمي كند در اين كه صاحب اين وحي خداي سبحان است، و در درك اين معني هيچ احتياجي به اعمال نظر يا درخواست دليل يا اقامة حجتي نيست، زيرا اگر محتاج به يكي از آنها شود باز هم يقين پيدا نمي كند كه به راستي پيغمبر شده است، چون ممكن است اطميناني كه به دست آورده اثر و خاصيت دليل، و استفادة قوة تعقل از آن دليل باشد، نه تلقي از غيب بدون واسطه!

پس حاصل كلام اين شد كه پيغمبران در بار اولي كه وحي خداي تعالي را مي گيرند، طوري هستند، و وحي هم طوري است، كه در همان اول در سويداي قلب به صدق آن ايمان پيدا مي كنند. اين مطلب هم از آيه استفاده مي شود، و هم از حكم عقل!

وحي هم مانند ساير افعال خداي تعالي بدون واسطه نيست، چيزي كه هست، اصل مطلب توجه مخاطبي است كه كلام را دريافت مي كند. اگر متوجه واسطه اي كه حامل كلام خداست بشود و آن واسطه ميان او و خدا حاجب باشد، در اين صورت، آن كلام همان رسالتي است كه مثلاً فرشته اي مي آورد و وحي آن فرشته است، و به اين نمي گويند خدا با او تكلم كرد، ولي اگر متوجه خود خداي تعالي باشد، وحي او خواهد بود، و در اين صورت صحيح است گفته شود كه خدا با فلاني سخن گفت، هرچند كه در واقع حامل كلام خدا فرشته اي باشد، ولي چون او متوجه واسطه نشده، وحي وحي خود خدا مي شود، چنانچه به موسي خطاب شد:

« فَاستَمِع لِما يوُحي - گوش كن بدانچه وحي مي شود! »

كه عين ندا از جانب طور را وحي هم خوانده و در موارد ديگر كلامش اثبات حجاب هم نموده است.

موقف حضور

ندائي كه به موسي "ع" فرمود:

-من خود پروردگار توام، نعلين از پاي دربيار !

در واقع موسي را متوجه مي كند به اين كه موقفي كه دارد، موقف حضور و مقام

ص:235

شفاهي و روي در روي سخن گفتن است، و خدا با او خلوت، و او را از خود به مزي___د عنايت اختصاص داده است، و بيان آيه كه مي فرمايد:

«- من پروردگار توام! » و نمي فرمايد: «- من خدايم! » نشانگر آن است.

و اگر بعد از آن فرمود: « اِنّي اَنَ الله – من خود خدايم! » تكرار جملة قبلي كه فرمود: « اِنّي اَنَا رَبُك» نيست، چون در جملة قبلي در عين معرفي صاحب كلام، مقام را هم از اغيار خالي مي سازد، تا وحي را انجام دهد، ولي در جملة دوم فقط وحي است.

در اين كه فرمود: « نوُدي» و نام صاحب ندا را نياورد لطفي به كار رفته كه با هيچ مقياسي نمي توان گفت چه مقدار است، و در آن اشاره است به اين كه ظهور اين آيت براي موسي به طور ناگهاني و بي سابقه بوده است.

برگزيده شدن موسي"ع"

تا اينجا گفته شد كه چگونه موسي در وادي طور به طورناگهاني، در يك لحظة اضطراري همراه همسرش، از دور آتشي ديد و به سراغ آن رفت و ندا آمد و خداي تعالي با او تكلم فرمود و او را به پيامبري برگزيد:

-من تو را بر گزيده ام!

-به اين وحي كه مي رسد گوش فرادار !

در اين لحظه مشيت الهي به اين تعلق گرفته كه فردي از انسان را وادارد تا مشقت حمل نبوت و رسالت را بر دوش كشد. چون در علم خدا، موسي بهتر از ديگران بوده، بدين جهت او را اختيار كرده است.

با عبارات فوق، خداوند متعال اختيار نبوت و رسالت را انشاء فرمود، و چون اختيار با انشاء آن تحقق يافت، امر به گوش دادن به فرمان وحي را كه متضمن رسالت و نبوت موسي بود بدان اضافه فرمود و گفت:

-پس بدانچه وحي مي شود گوش فرا ده !

وحي هاي ابلاغ شده

ص:236

وحي هائي كه در آن لحظه به موسي ابلاغ شد بدين ترتيب بود:

1-اِنَّني اَناَ اَللهُ لا اِلهَ اِلاّ اَنَا - به درستي كه من الله ام، هيچ الهي جز من نيست!

2-فَاعبُدني ! - عبادت من كن! براي ياد كردن مكن نماز بپا دار !

3-قيامت آمدني است، مي خواهم آن را پنهان كنم تا هر كسي در برابر سعي خود جزا بيند ... !

اين همان وحيي است كه موسي را مأمور به شنيدن آن فرمود. اين وحي تا يازده آية ديگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام مي شود.

نبوتش در اين آيه و دو آية بعد، و رسالتش از آيه اي كه مي فرمايد:

« - اِذهَب اِلي فِرعوُنَ اِنَّهُ طَغي - برو به سوي فرعون كه طغيان كرده است! »

در سه آية نامبرده كه نبوت آن جناب را اعلام مي كند، دو ركن ايمان - ركن اعتقاد و ركن عمل - را با هم ذكر مي كند، ولي از اصول اعتقاد كه توحيد و نبوت و معاد است تنها دو اصل آن را يعني - توحيد و معاد - را ذكر مي كند و از نبوت اسم نمي برد زيرا روي سخن با شخص رسول خدا"ص" بوده است.

ركن عمل را با اين كه تفصيل زيادي دارد در يك كلمه خلاصه كرده و فرموده " مرا عبادت كن ! " و با اين، اصول و فروع دين را در سه آيه تكميل فرموده است.

معرفي حضوري خدا

اين كه فرمود: « به درستي كه من الله ام ! » مسمي را با خود اسم معرفي كرد و نفرمود " الله منم!" براي اين كه مقتضاي حضور اين است كه با مشاهدة ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسيلة وصف به ذات آشنا گرديد. ( همچنان كه برادران يوسف وقتي او را شناختند، گفتند: " به درستي كه تو يوسفي! يوسف هم گفت : من يوسفم! كه اگر مقام حضور نبود جا داشت بگويند يوسف توئي! )

اسم جلاله هرچند عَلَم و نام مخصوص ذات خداي متعال است، لكن مسمي به (

ص:237

الله ) را مي فهماند، چون ذات او مقدس تر از آن است كه كسي بدان راه يابد. پس مثل اين كه فرموده:

-من آن كسي هستم كه مسماي به الله است. خود گوينده حاضر و مشهود است، ولي مسماي به الله مبهم است كه كيست؟! لذا گفته شده من همانم !

( با اين كه الله اسم است نه وصف، ولي اسم جلاله هرچند كه به خاطر غلبه عَلَم شده است ولكن خالي از اصلي وصفي نيست.)

كلمه توحيد، و امر به عبادت و نماز

عبارت « لا اِلهَ اِلاّ اَنَا فَاعبُدني ! » كلمة توحيد است كه از نظر عبارت و لفظ مترتب بر عبارت « اِنَّني اَنَا اَلله ! » شده است. چون حقيقتاً هم مترتب بر آن است. وقتي خداي تعالي كسي باشد كه هر چيزي از او آغاز شده ، و به وجود او قائم، و به او منتهي است، پس ديگر جا ندارد كه كسي براي جز او خضوع عبادتي كند، پس اوست الله معبود بحق، و اله ديگري غير او نيست، و لذا امر به عب___ادت را فرع بر اين حقيق__ت نموده و فرم__ود: « فَاعبُدني ! »

و اگر در عبارت « وَ اَقِم الصَّلوة لِذِكري ! » از تمام عبادت ها مخصوصاً نماز را ذكر كرد با اينكه قبلاً به طور عام گفته بود: « مرا عبادت كنيد! » بدين جهت بود كه هم اهميت نماز را برساند و هم بفهماند كه نماز از هر عملي كه خضوع عبوديت را ممثل كند و ذكر خداي را به قالب در آورد، آن چنان كه روح در كالبد قرار مي گيرد، بهتر است.

منظور از اين كه فرمود: « نماز را به ياد من بپا دار ! » معنايش اين است كه يادآوري و عبادت مرا با عمل نماز تحقق بخش!

قيامت آمدني است!

وقتي فرمود: « قيامت آمدني است ! » در واقع، علت امر به عبادت را فهمانده است، براي اين كه هرچند وجوب عبادت خدا ذاتاً فرع بر يكتائي اوست، ولكن يكتائي او به تنهائي و بدون وجود روز جزا، كه آدميان پاداش داده شوند، و نيك و بد از هم متمايز

ص:238

گردند، و مطيع و ياغي از هم جدا شوند، اثري ندارد، و تشريع احكام و اوامر و نواهي بي نتيجه مي ماند.

« قيامت آمدني است!

مي خواهم آن را پنهان دارم،

تا هركس در قبال كوششي كه مي كند سزا ببيند!

آن كه رستاخيز را باور ندارد، و پيروي هوس خود كند،

تورا از باور كردن آن باز ندارد،

كه هلاك شوي!! »(1)

اعطاي معجزات رسالت به موسي"ع"

پس از آن كه نداي رب العالمين آمد، اين نيز به گوشش رسيد كه فرمود:

- عصايت را بينداز !

همين كه موسي عصا را ديد كه به سرعت و شدت به حركت در آمد، توگوئي در جست و خيز مار سبك بالي است، پشت كرد و بگريخت، به طوري كه ديگر به پشت سر خود نگاه نكرد.

خطاب رسيد:

- اي موسي ! پيش برو، و مترس، كه تو ايمن هستي !

در اين خطاب، خداي عزّوجل به موسي امنيت مي دهد كه اي موسي تو فرستادة مرسلي و مرسلان نزد من ايمنند!

در مقايسة اين آيه با آية سورة نمل آنجا كه مي فرمايد:

« مترس! كه مرسلان نزد من نمي ترسند! »

معلوم مي شود كه اين بيان هرگز عتاب و توبيخ موسي "ع" نبوده، بلكه جهت امنيت بخشيدن به او بوده است.

سپس در خطاب بعدي فرمود:

« دست خود در گريبان ببر و بيرون آر در حالي كه سفيد و درخشنده است،

ص:239

بدون اين كه سفيدي اش از پيسي باشد،

و دست خود بر قلب خود نه، تا از ترس آرام گيرد!

اين دو معجزه از طرف پروردگار تو به سوي فرعون و مردم اوست،

كه آنان از دير باز مردمي فاسق بودند. »

ظاهر اين كه فرمود: " دست خود برون آر بدون پيسي!" ( سفيد بدون بيماري و پيسي)، تعريضي باشد به تورات حاضر كه اين سفيد شدن را ناشي از بيماري برص دانسته است. ( در سفر خروج اصحاح چهارم آية 6 مي گويد: ناگهان ديد كه دستش مانند برف از برص سفيد شده است.)

درخواست هاي موسي از خدا در لحظات اول رسالت

موسي گفت:

« پروردگارا ! من از فرعونيان كسي را كشته ام و مي ترسم مرا بكشند،

برادرم هارون از من در بيان فصيح تر است،

او را هم با من و به كمك من بفرست، تا مرا تصديق كند،

كه اگر جز اين باشد مي ترسم مرا تكذيب كنند! »

منظور موسي از اين درخواست اين بوده كه آن جناب از اين ترس داشته كه فرعونيان تكذيبش كنند و او خشمگين شود و آن گاه نتواند حجت خود را بيان كند، چون در حال خشم لكنت زبانش كه از بچگي داشت، بيشتر مي شد.

در سورة شعرا از زبان موسي بيان مي كند كه گفت: پروردگارا من مي ترسم تكذيبم كنند، آن گاه حوصله ام سر رود و عصباني شوم و آن وقت زبانم بند آيد.

خداي تعالي فرمود:

-به زودي تو را به وسيلة برادرت هارون تقويت و ياري خواهيم كرد و براي شما تسلط و اقتدار و غلبه اي عليه آنها قرار خواهيم داد تا به سبب آياتي كه ما شما دو نفر را به وسيلة آن غلب____ه مي دهيم نتوانند بر شما مسلط شوند.

ص:240

آنگاه همين غلبه دادن آن دو بزرگوار را بر فرعونيان بيان كرده و فرموده:

-شما و هركس كه شما دو نفر را پيروي كند، غالب خواهد بود!

اين بيان را آورد تا بفهماند كه نه تنها آن دو غالبند بلكه پيروان ايشان نيز غالب خواهند بود!

نخستين معجزات

در اين آيات، آن چه به موسي ندا داده شده بود چنين آمده:

« عصاي خويش بيفكن!

و چون آن را ديد كه چون مار جست و خيز مي كند،

گريزان روي برگردانيد، و باز پس همي نگريست.

- اي موسي! بيم مدار !

كه پيغمبران در پيشگاه من بيم نمي دارند،

مگر كسي كه ستم كرده، سپس از پي بدي نيكي آورده باشد،

كه من آمرزگار و رحيمم !

- و دستت را به گريبان كن، كه سپيد و روشن بدون رنج درآيد !

همة اين ها از جملة نه معجزه اي بود كه سوي فرعون و قوم او برد،

كه آنان قومي عصيان پيشه بودند! »

در اينجا سؤالي پيش مي آيد كه چرا در دو سورة اعراف و شعرا در همين داستان عصاي زنده شده را "ثعبان مبين " يعني اژدهائي آشكار خوانده كه مار بسيار بزرگ و عظيم الجثه است، و در اين سوره آن را به مار كوچك تشبيه كرده است؟

جواب از اين سؤال اين است كه تشبيه تنها از نظر اهتزاز و سرعت حركت و اضطراب است نه از نظر كوچكي و بزرگي، چون آنچه ماية شگفت است، اين است كه يك چوب دستي به صورت اژدهائي عظيم الجثه و هول انگيز درآيد، آن وقت برخلاف اژدهاهاي ديگر مانند يك مار كوچك جست و خيز كند، و به سرعت آن بدود.

اينجا نخواسته است عصا را يا ثعبان را به خود مار كوچك تشبيه كند.

ترس موسي در لحظه تلقي معجزه

« اي موسي مترس!

رسولان نزد من نمي ترسند! »

ص:241

اين جمله حكايت خود آن خطابي است كه در كنار آتش طور صدور يافته است. اين يك نهي مطلق است كه او را از تمام ترسيدني ها كه ممكن است پيش بيايد، امنيت مي دهد، و مي رساند كه مادام كه در حضور پروردگار و قرب اوست هيچ مكروهي به او نمي رسد، نه از ناحية عصا، و نه غير آن، و به همين جهت دليلش را چنين فرموده كه - رسولان در حضور من نمي ترسند!

از آية فوق اين معنا به دست مي آيد كه - از هيچ چيز مترس، چون تو از مرسلين هستي، و مرسلان - كه در مقام قرب مايند - از هر گزندي ايمنند، و ايمني با ترس جمع نمي شود.

اما اين كه موسي كه از بزرگان و مرسلان بود، چرا از عصا كه به صورتي هائل يعني ماري پر جست و خيز درآمده بود، ترسيد؟ جوابش اين است كه اين اثر طبيعي آدمي است كه وقتي با منظرة هول انگيزي، آن هم بي سابقه، بر مي خورد كه هيچ راهي براي دفع آن به نظر نمي رسد، مگر فرار كردن، و قهراً پا به فرار مي گذارد، از طرف ديگر، از خدا نيز دستوري نگرفته بود كه وقتي عصايش اژدها شد نترسد، لذا ترس موسي از نوع ترس هاي مذموم نبوده است.

و اما اينكه خداي تعالي به او فرمود - مرسلين نزد من نمي ترسند - انبياء و مرسلين مادام كه در جوار پروردگارشان هستند، از چيزي نمي ترسند، اين كرامت خود ايشان و از ناحية خودشان نيست تا چون موسي نداشت بگوئيم رسولي ناقص بوده است، بلكه اين فضيلت را به تعليم و تأديب الهي به دست مي آورده اند، و چون آن شب، يعني شب طور، اولين موقفي بود كه خدا موسي را به مقام قرب خود برد، و افتخار هم سخني و رسالت و كرامت خود به وي اختصاص داد، لذا اين دستورش همان تعليم و تأديب الهي است، نه مذمت و سرزنش!

دومين خطاب اين بود كه -

- اي موسي! دستت را به گريبان كن كه سپيد و روشن بدون رنج درآيد!

همة اين ها از جمله نه معجزه اي بود كه موسي عليه السلام سوي فرعون و قوم او برد.

تجهيزموسي و فرمان حركت به سوي فرعون

اشاره

ص:242

مستند:آية17تا 48 سورة طه " اِذهَب اِلي فِرعوُنَ ...!" الميزان ج 27 ص 221

اعطاي معجزات اوليه

وحي رسالت موسي "ع" از آنجا آغاز مي شود كه خداوند از او مي پرسد:

« يا موسي، آنچه در دست راست توست چيست؟ »

خداوند متعال مي خواهد معجزة پيامبري را به او بدهد تا بدان وسيله رسالتش را به فرعون و فرعونيان ثابت كند لذا از موسي سؤال مي كند كه چه در دست دارد تا او متوجه چوب خشكي شود كه بيجان در دستش است و اين چوب خشك وقتي با اعجاز الهي تبديل به اژدها شود موسي به عظمت موضوع پي ببرد و آن طور كه بايد در دلش عظيم بنمايد.

موسي عليه السلام فكر كرد كه خدا از او مي خواهد اوصاف و خواص عصايش را بيان كند لذا به طور مفصل به بيان اوصاف و خواص عصايش پرداخت و گفت:

« اين عصاي من ا ست!

بر آن تكيه مي كنم،

با آن براي گوسفندان خود برگ مي تكانم،

و اين عصا حوائجي ديگر از من رفع مي كند! »

اژدها شدن عصا

خداي سبحان به موسي دستور داد تا عصاي خود را از دستش بيندازد، و او چون عصا را انداخت ديد ماري بزرگ شد و با حركاتي تند به راه افتاد.

ص:243

موسي از ديدن حركت غير مترقبة يك جسم جامد سخت تعجب كرد. در اينجا خدا دستور داد:

« بگير آن را ! و مترس !

كه به زودي به حال اول خود بر مي گردانيم ! »

اين جمله دلالت دارد بر اين كه موسي "ع" از آن چه ديده، ترسيده است.

در سورة قصص فرموده :

« موسي چون آن را بديد كه حركت مي كند گوئي مار است،

آن چنان فرار كرد كه ديگر پشت سر خود را ننگريست!

گفتيم:

- اي موسي بيا! و مترس ! »

سفيد شدن دست موسي"ع"

خداوند تعالي بار دوم دستور مي دهد كه موسي"ع" دست خود را داخل گريبان لباسش كند و بيرون آورد. در موقع بيرون آوردن نور از دست موسي ساطع گشت، بدون اين كه زياني يا سوختگي به دست او برسد.

آنگاه خداي تعالي فرمود:

« اين هم آيت ديگر!

آنچه ما به دست تو اجرا كرديم براي اين بود كه -

بعضي از آيات كبراي خود را به تو نشان دهيم! »

اعزام موسي به سوي فرعون

اشاره

آن چه در بالا گذشت مقدمه بود براي فرمان رسالت، و خداوند متعال چنين فرمود:

« اِذهَب اِلي فِرعوُنَ اِنَّهُ طَغي !

- به سوي فرعون برو كه او طاغي شده است ! »

موسي عليه السلام بعد از مسجل شدن رسالتش چيزهائي را كه وسيله براي انجام رسالتش بود از خداي تعالي درخواست كرد. رساندن رسالت خداي متعال به

ص:244

فرعون و درباريانش، و نجات دادن بني اسرائيل، و ادارة امور ايشان، اين وسايل را لازم داشت.

درخواست هاي موسي عبارت بود از :

« قالَ رَبِّ اشرَح لي صَدري !

وَ يَسِّر لي اَمري !

وَاحلُل عُقدَةً مِن لِساني ! يَفقَهوَا قَولي ،

وَاجعَل لي وَزيراً مِن اَهلي ! هاروُنَ اَخي ،

اُشدُد بِهِ اَزري !

وَ اَشركهُ في امري !

كَي نُسَبِّحَكَ كَثيراً ، وَ نَذكُرَكَ كَثيراً، اِنَّكَ كُنتَ بِنا بَصيراً ! »

1-شرح صدر

« گفت: پروردگارا سينة مرا فراخ كن! »

"شرح" به معناي گشادكردن و باز كردن است. گويا سينة انسان را كه قلب در آن جاي دارد ظرفي فرض كرده كه آنچه از طريق مشاهده و ادراك در آن وارد مي شود جاي مي گيرد، و در آن انباشته مي شود. و اگر آن چه وارد مي شود امري عظيم يا مافوق طاقت بشري باشد سينه نمي تواند در خود جايش دهد، لاجرم محتاج مي شود به اين كه آن را شرح دهند و باز كنند تا گنجايشش بيشتر شود.

و موسي عليه السلام رسالتي را كه خدا بر او مسجل كرد، بزرگ شمرد، چون از شوكت و قدرت قبطيان آگاه بود، مخصوصاً از اين جهت كه فرعون طاغي در رأس آنان قرار داشت، فرعوني كه با خدا بر سر ربوبيت منازعه نمود، و به بانك بلند گفت: " انا ربكم الاعلي !؟" و نيز از ضعف و اسارت بني اسرائيل در ميان آل فرعون باخبر بود و مي دانست چقدر جاهل و كوتاه فكرند؛ و گويا خبر داشت كه دعوتش چه شدايد و مصايبي به بار مي آورد، و چه فجايعي را بايد ناظر باشد.

از سوي ديگر، حال خود را هم مي دانست كه تا چه حد در راه خدا بي طاقت و كم تحمل است. او به هيچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطيان را ببيند. داستان كشتن آن قبطي، و نيز داستان آب كشيدنش بر سر چاه مدين براي دختراني كه حريف مردان نبودند، شاهد ابي القيم بودن اوست.

ص:245

از سوي ديگر زبان موسي - كه يگانه اسلحه اي است براي كسي كه مي خواهد دعوتي نوظهور كند و رسالت خداي را تبليغ نمايد - لكنت داشت، كه نمي توانست آنطور كه بايد مقاصد خود را برساند.

به همين جهات عديده از پروردگارش درخواست كرد كه براي حل اين مشكلات، سعة صدر به او دهد تا تحملش زياد شود، و شدايدي كه در پيش رو و در مسير دعوتش دارد، آسان گردد، لذا فرمود: - خدايا سينة مرا فراخ كن! يعني حوصلة زيادي به من بده تا وقتي ناملايمات به من هجوم مي آورند، سينه ام تنگي نكند.

2-سهولت در كار

« گفت: امر را بر من آسان ساز! »

موسي"ع" عرض نكرد كه خدايا رسالتم را تخفيف بده و به دست كم آن قناعت كن تا اصل رسالت آسان تر شود، بلكه گفت همان امر خطير و عظيم را با همة دشواري و خطرش بر من آسان گردان!

3-باز كردن عقده زبان

« گفت: گرهي كه زبانم دارد باز كن! »

موسي"ع" در درخواست سوم از خداي تعالي گشودن عقدة زبان را مي خواهد و اشاره به يك نوع عقده دارد. در حقيقت عقده اي است كه داراي مشخصات معيني است و آن مشخصات از عبارت " تا گفتارم را بفهمند! " معلوم مي شود، يعني آن عقده اي را بگشاي كه نمي گذارد سخنانم را بفهمند.

4-تعيين وزير

موسي عليه السلام از پروردگارش درخواست مي كند كه از خاندانش وزيري برايش قرار دهد، آنگاه همو را معرفي كرده و مي گويد: منظورم برادرم" هارون" است! و اگر درخواست وزير كرد، بدين جهت بود كه امر رسالت امري است كثيرالاطراف، و اطراف و جوانبش از هم دور، و او به تنهائي نمي تواند به همة جوانب دور از هم آن برسد، لاجرم وزيري لازم دارد كه در امر رسالت با او شركت جويد، و بعضي از جوانب آن را اداره كند تا بار او سبك شود، و آن چه او مي كند وزيرش مؤيدش باشد.

اين است معناي آية بعدي كه به منزلة تفسير وزير قراردادن است و مي فرمايد:

ص:246

« اَشدُد بِهِ اَزري وَ اَشرِكهُ في اَمري! »

5-وظايف وزير

موسي "ع" منظور از تعيين وزير را چنين تفسير كرد كه « پشتم را به او محكم گردان و در كارم شركت ده! » اين شركت دادن غير شركت دادن مبلغين دين در اشاعة دين بعد از تماميت دعوت به وسيلة پيغمبر است، چه آن اشراك اختصاصي به هارون ندارد، پس مقصود از اشراك در آيه، اشراكي است كه مخصوص به هارون است، و آن اين است كه هارون در اصل دعوت دين، و از همان روز اول دعوت شريك موسي باشد، و چنين شركتي تنها مخصوص به هارون است، به طوري كه نه موسي مي تواند غير هارون كسي را نايب خود كند، و نه هارون، به خلاف شركت به معناي اول، كه وظيفة هركسي است كه به آن دعوت ايمان آورده و چيزي از معارف آن را دانا شده باشد.

معناي اشراك هارون در امر او اين است كه او مقداري از آنچه را كه به وي وحي مي شود و چيزي از خصايصي كه از ناحية خدا به او مي رسد، ( مانند وجوب اطاعت و حجيت گفتار،) عهده بگيرد و انجام دهد.

و اما اشراك در نبوت خاصّه، به معناي گرفتن وحي خدا، چيزي نبوده كه موسي از تنهائي در آن بترسد و از خدا بخواهد هارون را شريكش كند، بلكه ترس او از تنهائي در تبليغ دين و ادارة امور در نجات دادن بني اسرائيل و ساير لوازم رسالت است. همچنانكه خود موسي "ع" فرمود: « برادرم هارون زبانش از من فصيح تر است، او را با من بفرست تا مرا تصديق كند! »

( روايات صحيحي از طريق شيعه و سني وارد شده كه رسول خدا "ص" عين همين دعا را دربارة اميرالمؤمنين علي عليه السلام كرد، با اينكه علي عليه السلام پيغمبر نبود! )

6-ذكر و تسبيح

موسي"ع" عرض كرد: « تا تو را بسيار تسبيح كنم و بسيار ذكر گويم! »

ذكر و تسبيحي كه با وزارت هارون ارتباط داشته باشد، ذكر و تسبيح علني و در بين مردم است، نه در خلوت و نه در دل، زيرا ذكر و تسبيح در خلوت و در قلب هيچ ارتباطي با وزارت هارون ندارد.

ص:247

مراد اين است كه آن دو در بين مردم و مجامع عمومي، و مجالس آنان، هروقت كه شركت كنند، ذكر خداي را بگويند، يعني مردم را به سوي ايمان دعوت كنند، و نيز او را تسبيح بگويند، يعني خداي را از شركاء منزه بدارند.

با اين بيان ذيل آيات با صدر آن مرتبط مي شود، گويا مي گويد: امر رسالت بس خطير است، و اين طاغوت و درباريانش، و نيز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده اند و شرك و وثنيت در دلهايشان ريشه دوانيده، ياد خدا را به كلي از دلهايشان برده، و علاوه بر آنها عزت فرعون و شوكت درباريانش چشم بني اسرائيل را پر كرده و دلهايشان را خيره ساخته و آن ها به كلي مرعوب سلطنت او شده اند، و در نتيجه آنها نيز از اين راه خداي را فراموش كرده اند، و تنها به ياد فرعونند، خلاصه، ياد فرعون ديگر جائي خالي در دلهايشان براي ياد خدا باقي نگذاشته است.

در نتيجه اين امر، يعني امر رسالت و دعوت، در پيروزي اش سخت محتاج به تنزيه تو از شرك و ذكرت به ربوبيت و الوهيت دارد تا در اثر كثرت اين دو، ياد تو در دلهايشان رخنه كرده و رفته رفته به خود آيند و ايمان بياورند. اين ذكر و تسبيح بسيار كاري نيست كه از من به تنهائي برآيد، پس هارون را وزيرم كن، و مرا با او تأئيد نموده و شريك در كارهايم قرار ده، تا به اتفاق او بسيار تسبيحت گوئيم و بسيار ذكرت بنمائيم، بلكه بدين وسيله امر دعوت موفقيتي به دست آورد، و سودي بخشد.

« وَ اِنَّكَ اَنتَ بِنا بِصيراً - تو نسبت به من و برادرم بينا بوده اي! »

يعني از روزي كه ما را آفريدي و خودت را به ما شناساندي مي دانستي كه ما لايزال با تسبيح و ذكر تو بندگيت مي كنيم و در اين بندگي ساعي و جدي هستيم. پس اگر او را وزير من قرار دهي و مرا با او كمك كني و شريك در امرم سازي، امر دعوت من تكميل مي شود و بسيار تسبيح و ذكرت مي گوئيم!

7- قبول دعاهاي موسي

خداي سبحان در پايان نقل دعاهاي موسي عليه السلام تذكر مي دهد كه همه دعاهاي موسي را اجابت فرموده است:

« قالَ قَد اوُتَيتَ سَئُولُكَ يا موُسي ! - اي موسي مطلوب خويش را يافتي ! »

ص:248

8_صدور فرمان حركت رسالتي موسي"ع"

« تو و برادرت معجزه هاي مرا ببريد!

و در كار يادكردن من سستي مكنيد!

به سوي فرعون رويد كه طغيان كرده است .

با او سخني نرم گوئيد!

شايد اندرز گيرد يا بترسد ! »

خداوند متعال دستور مي دهد موسي و برادرش با آيات او نزد فرعون روند. موسي"ع" در آن موقع داراي بيش از دو آيت نبود.

و از همين كه فرمود: « با آيات من » خود وعدة جميلي است كه به زودي در موقع لزوم با آيت ها و معجزه هاي ديگري تأئيدش خواهد كرد.

در اينجا خداوند هر دو را مخاطب قرار مي دهد (چون موسي درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد،) و توصيه مي كند در گفتگو با فرعون از تندي و خشونت خودداري كنند، كه همين خويشتن داري از تندي واجب ترين آداب دعوت است.

ترس از مقابله با فرعون

موسي و هارون از تعجيل فرعون در عقوبت مي ترسيدند و ترس آنها از اين بود كه نگذارد دعوت تمام شود و مهلت ندهد معجزات اظهار گردد، و او در ظلم خود تعدي و از حد تجاوز نمايد، و با تشديد عذاب بني اسرائيل و جرئت بر ساحت مقدس ربوبي مقابله نمايد و اين بار كارهائي بكند كه تاكنون نمي كرده است.

خداي سبحان جوابشان مي دهد كه :

« لا تَخافا اِنَّني مَعَكُما اَسمَعُ وَ اَري !

- نترسيد از فرط و طغيان فرعون،

كه من با شما حاضرم،

و آنچه بگويد مي شنوم،

ص:249

و آنچه بكند مي بينم،

و شما را ياري مي كنم و تنهايتان نمي گذارم! »

اين آيه درحقيقت تأميني است كه با وعدة نصرت به آن دو پيامبر مي دهد، يعني با حضور من، و ديدن و شنيدنم، ديگر جائي براي ترس شما نيست. خداوند در حقيقت آنها را به مراقبت و نصرت خود وعده مي دهد وگرنه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن و آگهي به آنچه رخ مي دهد، باعث رفع ترس موسي و هارون نمي شود، چون خداي تعالي همه چيز را مي بيند و مي شنود و از هر چيزي آگاهي دارد.

موسي و فرعون

موسي عليه السلام سومين پيغمبر اولواالعزم و صاحب كتاب آسماني و سومين شريعت الهي است. دين توحيد با مبعوث شدن او پا به مرحلة تازه تري گذاشت، و بعد از دو مرحله اي كه در بعثت نوح و ابراهيم "ع" داشت، احكامش مفصل تر گرديد.

نام موسي عليه السلام بيش از همة انبياء در قرآن مجيد آمده است. وي به اسم در صد و سي و چند جا و در سي و اندي سورة قرآن نامبرده شده است. قرآن مجيد به ذكر تاريخ اين پيامبر اولواالعزم الهي توجهي بيش ازديگر پيامبران دارد. ( الميزان ج 20ص282)

برادر موسي "هارون" عليه السلام نيز مانند او از طرف خداي تعالي به پيامبري برگزيده شده بود كه همراه موسي عليه السلام براي دعوت فرعون و قوم او اقدام مي كرد و در تبليغ و مجاهده شريك نبوت موسي"ع" بود.

خداوند تعالي مي فرمايد:

« به نزد فرعون برويد و بگوئيد كه ما (دونفر) فرستادة رب العالمين هستيم! »(2)

واما " فرعون" اسم پادشاه مصر نبوده است بلكه لقبي بوده مانند" خديو" كه مصري ها به طور كلي پادشاهان خود را بدان لقب مي خوانده اند. همچنانكه روميان پادشاهان خود را " قيصر" و ايرانيان " كسري" و چيني ها " فغفور" لقب مي دادند.

اما اين كه فرعون معاصر موسي عليه السلام و آن شخصي كه به دست موسي

ص:250

غرق شد كه بود قرآن تصريح نكرده است.

در اين آيات، قرآن مجيد شروع دعوت حضرت موسي بن عمران عليه السلام را بيان مي كند. جزئيات آمدن موسي "ع" به نزد فرعون، اعلام رسالت خود براي نجات بني اسرائيل، و موضوع دو معجزه اي كه در شب طور خداوند به او كرامت فرموده بود، قسمتي از اين آيات را تشكيل مي دهند.

انواع معجزات و تجهيزات موسي براي مقابله با فرعون

خداوند متعال معجزات زيادي به موسي عليه السلام كرامت فرموده بود. بعضي ها را در اوائل بعثت، از قبيل: انداختن عصا و اژدها شدن آن، بيرون كشيدن دست از گريبان و روشن شدن بين انگشتانش، و برخي ديگر را در مواقع ديگر مانند طوفان، ملخ، شپشه، وزغ و خون. قرآن مجيد براي هيچ پيغمبري به اندازة موسي عليه السلام معجزه نقل نكرده است.

مظالم فرعون و فرعونيان

قرآن مي فرمايد:

« از پس پيامبران پيشين، موسي را با آيات خويش به سوي فرعون و بزرگان قوم او فرستاديم ولي دربارة آن ستم كردند، بنگر سرانجام مفسدين چگونه بود؟! »

اينكه چگونه آنها به آيات الهي ظلم كردند، خداي تعالي خود در خلال داستان آن را بيان مي كند. البته مسلم است كه ظلم به هر چيزي به تناسب خود آن چيز است، و ظلم به آيات الهي همان تكذيب و انكار آن است. ذكر عاقبت فساد انگيزي به منظور عبرت گرفتن مردم است، تا بدانند اگر فرعونيان منقرض شدند، براي اين بود كه در زمين فساد مي كردند، و بني اسرائيل را خوار و ذليل و زيردست خود كرده بودند، لذا در كلامي كه خداوند از موسي نقل كرده كه از فرعون خواسته - بني اسرائيل را با من بفرست! - و همچنين در سورة طه اين چنين دارد - دست از شكنجة بني اسرائيل بردار و آنان را رخصت ده تا با ما بيايند!

اولين پيام موسي به فرعون

ص:251

« موسي گفت: اي فرعون! من رسول و فرستادة پروردگار جهانيانم! »

با اين آيه و آيات بعدي شرح دعوت موسي آغاز مي شود:

نخست موسي"ع" خود را به رسالت معرفي كرده است، تا زمينه را براي بيان چيزهائي كه مأمور به ابلاغ آنهاست، فراهم سازد.

اگر از اسامي خداي تعالي، اسم« رب العالمين » را ذكر كرد براي اين بود كه مناسب ترين اسم خداي تعالي در مقابل بت پرستاني است كه براي هر قوم و براي هر شأني از شئون عالم و براي هر ناحيه اي از نواحي جهان، پروردگار جداگانه اي قائل بودند.

موسي در تأكيد صدق رسالتش گفت: بر من واجب است كه از ناحية خداي تعالي جز حق نگويم و در رسالتي كه به من داده، باطلي به او نسبت ندهم، و در خلال چيزهائي كه مأمور به ابلاغ آنم چيزي را كه مأمور نيستم، نگنجانم.

موسي اضافه كرد:

« من براي شما معجزه اي از پروردگارتان آورده ام،

بنابراين بني اسرائيل را بامن بفرست! »

فرعون عبارتي را بيان كرد كه نشان مي دهد معتقد به صدق موسي در اين كه آيه اي آورده، نبوده است، و گفت:

« اگر معجزه اي آورده اي نشان بده!

ولي من گمان نمي كنم كه تو در دعوي خود راست بگوئي ! »

ارائه اولين معجزات

موسي عليه السلام در جواب فرعون عصاي خود را بينداخت كه در دم "ثعبان مبين- اژدهائي بزرگ" شد، و دست خويش از گريبان بيرون آورد كه به ديدة بينندگان سفيد مي نمود.

" ثعبان مبين" عبارتي است كه براي اژدهاي موسي در اين آيات به كار رفته است. ثعبان به معناي مار بزرگ است. در آيات ديگر، آنجا كه موسي در شب طور اين معجزه را دريافت مي كند، آن را " جانّ" خوانده كه در عرب به معناي مار كوچك است.

ص:252

موقعيت دريافت معجزه در شب طور و موقعيت ارائة آن براي به زانو درآوردن فرعون، تنافي بين آيات را از بين برده است، چنانكه در جاي ديگر فرموده : " پس ناگهان ماري شد و به راه افتاد! "

معجزة بعدي موسي اين بود كه دست خويش از گريبان بيرون آورد و آن

به ديدة بينندگان سفيد مي نمود. گرچه از اخبار وارده در اين باب استفاده مي شود كه وقتي موسي به منظور اعجاز دست خويش را بيرون مي آورد، نوري به مانند نور آفتاب از بين انگشتانش مي درخشيد، ولكن از آيات قرآني بيش از اين استفاده نمي شود كه موسي دست به گريبان خود اندر كرده و وقتي بيرونش مي آورد، براي بينندگان سفيد و درخشنده بود، ولي بايد دانست كه اين درخشندگي و سفيدي بايد به حدي باشد كه براي بينندگان خارق العاده و معجزه به شمار آيد.

تحليلي برتجهيزموسي دراول مأموريت

اين آيات اشاره اي است به زماني كه موسي كليم"ع" از خداي متعال معجزاتي دريافت مي كند.

آيه اول تجهيز او را چنين بيان مي كند.

« ما موسي را با آيات خود و دليل و برهان قاطعي فرستاديم،

به سوي فرعون و اشراف وابستة او،

ولي آنان از امر فرعون پيروي كردند،

در حالي كه امر فرعون داراي رشد نبود! »

پيغمبران الهي برخي با معجزه و آيات الهي مبعوث شده اند، يعني قبل از اعزام به سوي قوم و مأموريت خود خداوند به آنها معجزه و آيات روشن عطا مي كند، و برخي را بن__ا به درخواست قومشان معجزاتي مي بخشد.

آين آيات نشان مي دهد كه موسي عليه السلام با آيات و برهان روشني فرستاده شده بود. و واضح است كه مراد از اين " آيات" امور خارق العاده اي است كه به دست موسي"ع" جريان مي يافت و آن از تاريخ زندگي و دعوت او در قرآن كريم مشهود است.

ص:253

عبارت " سلطان" يعني دليل و برهان قاطعي كه بر عقل و فهم مردم مسلط شود، اعم از معجزه يا دليل عقلي.

بعيد نيست مراد از فرستادن موسي با " سلطان مبين" اين باشد كه خدا او را بر اوضاع جاري بين او و آل فرعون مسلط ساخت.

فرعون چنان ديكتاتور سركشي بود كه هيچ كدام از رسولان غير از موسي عليه السلام گرفتار چنين كسي نشده بود، ولي خدا موسي را بر او پيروز ساخت و فرعون و لشكريانش را غرق كرد، و بني اسرائيل را به دست موسي نجات داد.

خداوند در دو مورد در قرآن كريم پشتيباني خود از موسي عليه السلام و تسلط و غلبة او بر دشمنانش را به او تذكر داده و سپس اورا به مأموريت خودفرستاده است.

اولي در آية 46 سوره طه آمده كه فرمود:

« موسي و هارون گفتند: پروردگار ما !

ما مي ترسيم كه فرعون نسبت به ما افراط يا طغيان نمايد،

خدا فرمود: مترسيد! من با شمايم، مي شنوم و مي بينم ! »

بار دوم در آيه 68 سوره طه است كه مي فرمايد:

« مترس ! كه محققاً تو برتري! »

اين آيه و نظاير آن نشان مي دهد كه رسالت موسي عليه السلام مختص به قوم بني اسرائيل نبوده بلكه شامل آنها و ديگران نيز بوده است.

اشراف و درباريان فرعون و وضعيت فكري آنها

خداوند در آية زير وضعيت فكري و اجتماعي افراد عصر فرعون و طاغوتشان را نشان مي دهد و مي فرمايد كه :

« موسي را با آيات و تسلط واضح فرستاديم،

به سوي فرعون و اشراف وابستة او،

ولي آنان از امر فرعون اطاعت مي كردند،

در حالي كه امر فرعون داراي رشد نبود! »

اينكه خداي تعالي رسالت موسي را نسبت مي دهد به فرعون و " مَلاَء" او، يعني اشراف و بزرگان قوم او كه دل هارا از هيبت خود پر كرده بودند و به همة قوم او نسبت نمي دهد، احتمالاً اشاره به آن است كه عامة مردم فقط پيرو و تابع بودند و رأئي

ص:254

جز رأي بزرگان خود نداشتند.

از زبان فرعون در جائي مي گويد:

« من به شما جز آنچه خودم مي بينم، ارائه نمي كنم،

و جز به راه رشد راهنمائي تان نمي كنم! » ( مؤمن29)

پس " امر" منطبق بر سنت و طريقه اي است كه وي پيش گرفته بود و بدان دستور مي داد و گوئي اين آيه در برابر آن گفتة فرعون قرار گرفته كه خدا فرعون را تكذيب مي كند و مي فرمايد:

« وَما اَمرِ فِرعَونَ بِرَشيد- يعني امر فرعون رشد نداشت! »

امر فرعون آن رشد را نداشت كه به حق هدايت كند و بلكه با گمراهي و جهالت همراه بود.

اتهامات فرعون عليه موسي"ع"

قرآن مجيد آغاز دعوت رسالت موسي عليه السلام را چنين بيان ميكند:

« پس چون موسي با معجزات روشن ما به سوي فرعونيان آمد، گفتند:

اين جز سحري كه به خدا بسته است، چيز ديگري نيست،

و ما از نياكان خود چنين چيزي نشنيده ايم!

موسي گفت:

پروردگار من به هدايتي كه از ناحية خود آورده داناتر است،

و بهتر مي داند كه خانة آخرت كه راست!

چه، ستمگران رستگار نمي شوند.

فرعون گفت:

اي بزرگان قوم! من غير از خودم معبودي براي شما نمي شناسم!

اي هامان! برايم از گل پخته آجر بساز،

و برجي درست كن!

باشد كه از معبود موسي اطلاع بيابم!

و من او را از دروغگويان مي دانم!

ص:255

فرعون و لشكريانش در زمين بدون حق استكبار كردند،

و پنداشتند كه به سوي ما باز نمي گردند.

پس ما او و لشكريانش را گرفتيم و به دريا ريختيم!

پس بنگر كه عاقبت ستمگران چگونه بود!؟

ما آنان را پيشواياني كرديم كه مردم را به سوي آتش دعوت مي كردند،

و روز قيامت از آن مردم ياوري نخواهند يافت،

بعد از رفتنشان هم در دنيا لعنت و در قيامت زشتروئي نصيبشان كرديم ! »

فرعون كاري به معجزات موسي نداشت، بلكه او دعوت موسي را مورد هدف قرار داده و گفت:

-آنچه موسي آورده دين نوظهوري است كه از پدران گذشته و قدماي ما برايمان نقل نشده است كه وقتي از اوقات و در عصري از اعصار به آن معتقد شده باشند.

موسي عليه السلام در پاسخ گفت:

-پروردگار من كه همان رب العالمين است و خلقت و امر به دست اوست، از شما داناتر است به كسي كه هدايتي مي آورد، و كسي كه موفق به دار آخرت مي شود، و همين پروردگار است كه مرا به عنوان رسول فرستاده تا هدايت برايتان بياورم - هدايتي كه همان دين توحيد است - و مرا وعده داده كه هركس به دينم بگرود دار عاقبت داشته باشد، و دليل بر اين دعوتم آيات بيناتي است كه از ناحية خود به من داده است!

موسي عليه السلام به فرعون و قومش تعرض مي كند و گوشه مي زند و عاقبت الدار را از ايشان نفي مي كند براي اين كه آنان اساس سنت حيات را بر ظلم نهادند و معلوم است در چنين سنت و نظامي از عدالت اجتماعي خبري نيست، و چنين نظامي برخلاف فطرت انساني است، كه جزئي از نظام كون است، در نتيجه برخلاف نظام آفرينش نيز هست، ( و نظام آفرينش چنين اجتماعي را و سنت او را خرد و نابود خواهد كرد، پس چنين مردمي رستگار نمي شوند! )

فرعون شروع مي كند به گوشه زدن به موسي كه براي مردم دعوت حقه اي

ص:256

آورده اي و آن دعوت را با معجزاتي تأئيد كرده اي ولي آنچه تو به سوي آن دعوت مي كني براي ما ثابت نشده است، و همچنين خوارق عاداتي را كه آورده اي براي ما ثابت نشده است كه واقعاً از طرف خدا باشد، و اصولاً من خدائي غير از خودم سراغ ندارم كه مردم آن را بپرستند!

فرعون مطلب را در سياق و عباراتي حق بجانب آورده تا در دل مردم جاكند و مورد قبول قرار گيرد.

حاصل معنا اين است كه فرعون براي بزرگان قوم خود چنين اظهار كرد كه از آيات و معجزات موسي و دعوت او برايش روشن نشده كه معبودي در عالم هست كه رب همة عالميان باشد، و اصولاً اطلاع از معبودي غير خودش در عالم ندارد، و آنگاه به هامان دستور مي دهد كه برجي بسازد بلكه بر بالاي آن شده و از خدا و معبود موسي اطلاعي پيدا كند.

موسي الوهيت را تنها براي خداي تعالي اثبات مي كرد و از غير خدا نفي مي نمود، و فرعون درست بر عكس، الوهيت را براي خود اثبات و از خداي تع____الي ن____في مي كرد، و اما ساير الهه كه او وقومش آنها را مي پرستيدند، مورد تعرض نبودند، و لذا الوهيت را منحصر در خود كرد.

وقتي دستور ساخت برج براي مشاهدة خداي موسي را صادر كرد، (فرعون سعي كرد عبارت " اله موسي " را به كار ببرد،) ممكن بود مرادش اين بوده باشد كه برايش رصدخانه اي بسازند تا ستارگان را رصد بندي نموده و از اوضاع كواكب استنباط كند آيا رسولي مبعوث شده يا نه؟ ( تا با رسالت موسي تطبيق دهد و يا آنچه موسي دعوي مي كند حق است يا نه؟) زيرا در جاي ديگر قرآن كريم از او نقل مي كند كه گفت: « اي هامان برايم برج بساز، باشد كه من آنچه از عوامل آسماني سبب حوادث روي زمين است اطلاع پيدا كنم و در نتيجه به اله موسي اطلاع يابم، چون من خيال مي كنم او دروغگوست! » ( مؤمن 37)

سپس قرآن كريم با لحن توهين آميز از عاقبت كار فرعون و لشكريان او و هول انگيز بودن عذابي كه بر سر آنان مي آورد سخن مي گويد:

« پس ما او و لشكريانش را گرفتيم و در دريا ريختيم...!

ما آنان را پيشواياني كرديم كه مردم را به سوي آتش دعوت مي كردند،

در روز قيامت از آن مردم ياوري نخواهند يافت،

ص:257

بعد از رفتنشان هم در دنيا لعنت،

و در قيامت زشتروئي نصيبشان كرديم! »

تكذيب معجزات موسي و ادعاي الوهيت فرعون

اين آيات اشاره اي است به اجمالي از داستان موسي عليه السلام و فرستاده شدنش به سوي فرعون و اينكه فرعون دعوت آن جناب را رد نمود و خداي تعالي او را به نكال و عذاب دنيا و آخرت گرفتار ساخت.

اين آيات در عين حال مشركين مكه را كه منكر قيامت بودند و با اين انكار خود دعوت ديني اسلام را رد مي كردند، اندرز مي دهد و موعظه مي كند، ( چون بدون اعتقاد به معاد، تشريع دين معنا ندارد! ) و در عين حال تسليتي براي رسول الله "ص" و تهديدي براي آن كفار مي باشد.

در اين داستان علاوه بر همة آن نكات گذشته، استدلال بر وقوع قيامت و جزا نيز هست، چون هلاكت فرعون و لشكريانش با آن وضع هراسناك دليل روشني است بر حقيقت رسالت موسي "ع" از جانب خداي تعالي به سوي مردم، و اين رسالت از جانب خدا تمام نمي شود مگر با ربوبيت خداي تعالي نسبت به مردم، و اين برخلاف پندار غلطي است كه مشركين دارند و معتقدند خداي تعالي تنها خالق است و ربوبيتي براي مردم ندارد، و ارباب مردم كساني ديگرند و خدا رب آن ارباب است؟!

« آيا گفتگوي موسي به تو رسيد؟

وقتي پروردگارش از وادي مقدس طوي ندايش داد:

- به سوي فرعون برو كه طغيان كرده است!

بگو: آيا مي خواهي پاك شوي؟

و من تو را به سوي پروردگارت هدايت كنم تا از او بهراسي؟

موسي معجزة بزرگتر را نشانش داد،

ولي او تكذيب و سرپيچي كرد،

و سپس برگشت تا عليه موسي تلاش كند،

جارچي فرستاد تا همه جمع شوند،

ص:258

آنگاه گفت: من از اين خدايان كه داريم براي شما مفيدترم!

در نتيجة اين بلندپروازي، خداي تعالي او را به عذاب دنيا و آخرت بگرفت!

و در اين سرگذشت عبرتي است براي مآل انديشي كه از سوء عاقبت ترسان است ! »

(ممكن است اين آيات اولين نوبتي باشد كه قرآن كريم داستان موسي را شرح داده است. و اگر هم در سورة مزمل كه قبل از اين سوره نازل شده، اشاره اي شده باشد، بسيار كوتاه و مجمل بوده است، كه بعداً در سوره هاي اعراف و طه و ديگر سوره ها تفصيل زيادي درباره تاريخ زندگي و دعوت موسي عليه السلام آمده است.)

در اين آيات اشاره به دعوت ربوبيتي كه فرعون براي خود قائل بوده كرده و مي فرمايد: فرعون گفت: اَنَ رَبُّكُم الاَعلي!

فرعون خود را رب الاعلا مي پنداشت. يعني از ساير ارباب كه مورد پرستش مصريان بودند، بلند مرتبه تر مي دانست.

بعيد نيست منظورش از اين بلوف، با اينكه خودش هم بت پرست بود، اين بوده كه بگويد: من از همة خدايان به شما نزديك ترم، براي اين كه ارزاق شما به دست من تأمين مي شود، و شئون زندگي و شرافت و آقائي تان به همت من حفظ مي شود، و ساير خدايان دستي از دور بر آتش دارند!

در پايان اين داستان مي فرمايد:

-اِنَّ في ذالكَ لَعِبرَةً لِمَن يَخشي !

در اين حديث، يعني در داستان موسي عبرتي هست براي كسي كه خشيت داشته باشد، يعني داراي غريزة ترس از شقاوت و عذاب باشد، و انسان سالم چنين غريزه اي را دارد.

پس در داستان موسي عبرتي است براي هركس كه انسان باشد و فطرت انساني اش را از دست نداده باشد!

فراز ديگري از آماده سازي موسي"ع"

صحنه هاي ديگري از تاريخ حيات موسي "ع" و شروع دعوت رسالت او و اعزامش

ص:259

به سوي فرعون در اين آيات بيان گرديده است:

« و چون پروردگارت به موسي ندا داد كه سوي گروه ستمكاران برو!

گروه فرعون كه چرا نمي ترسند؟

گفت: پروردگارا ! من بيم آن دارم كه دروغگويم شمارند،

و حوصله ام سرآيد، در نتيجه زبانم روان نشود،

پس هارون را نيز پيغمبري ببخش !

فرعونيان خوني به گردن من دارند و بيم دارم كه مرا بكشند.

گفت: هرگز! آيه هاي مارا ببريد كه ما همراه شما شنوائيم!

نزد فرعون رويد و بگوئيد كه ما فرستادة پروردگار جهانيانيم،

بايد كه بني اسرائيل را با ما بفرستي ! »

در اين سوره داستانهائي از اقوام انبياء گذشته آورده، تا روشن شود كه قوم خاتم الانبياء "ص" نيز همان راه را مي روند كه قوم موسي و هارون و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب رفته بودند. و به زودي راه اينان نيز به همان سرنوشتي منتهي مي شود كه آن اقوام ديگر بدان مبتلا شدند، يعني بيشترشان ايمان نمي آورند و خدا ايشان را به عقوبت دنيوي و اخروي مي گيرد.

نقل داستان فوق براي اين است كه خاطر رسول الله "ص" تسلي يابد و حوصله اش از تكذيب قومش سر نرود، و بداند كه تكذيب قوم او امري تازه و نوظهور نيست بلكه همة اقوام انبياء گذشته نيز همين رفتار را داشتند. رسول الله "ص" نبايد از قوم خود انتظاري جز آنچه امت هاي گذشته در مقابل انبياء خود داشتند، داشته باشد. و درضمن، قوم آن جناب را هم تهديد مي كند به سرنوشتي كه امت هاي گذشته به خاطر تكذيب پيغمبرشان دچار شدند.

اولين برخورد فرعون با دعوت موسي

وقتي فرعون مت___وجه سخنان موسي و هارون "ع" مي شود و سخنان آن دو را مي شنود موسي را مي شناسد و خطاب را متوجه او به تنهائي مي كند و مي گويد:

« آيا تو نبودي كه ما در زمان كودكي تربيتت كرديم؟ »

مقصودش از اين سخن اعتراض بر موسي بود، از جهت ادعائي كه موسي كرد، و خلاصه منظورش اين بود كه تو خيال كرده اي نمي شناسيمت؟ مگر تو همان نبودي كه

ص:260

ما در آغوش خود بزرگت كرديم؟ در حالي كه كودك بودي، و سالها از عمرت را در ميان ما به سر بردي؟ ما اسم و رسم تو را مي شناسيم و هيچ خاطره اي از تو را و از احوال تو را فراموش نكرده ايم، آن وقت چطور شد كه ناگهان رسول شدي ؟ تو كجا و رسالت كجا؟ با اين كه اصل و فرع تو را مي شناسيم!

فرعون اعتراض خود را ادامه داد كه اي موسي تو آن بودي كه با كشتن مردي از دودمان من( آن مرد قبطي) كفران نعمت من كردي، با اين كه تو عبدي از عبيد من يعني از بني اسرائيل بودي! آن وقت با اين سوابق سوئي كه داري دعوي رسالت هم مي كني؟

موسي عليه السلام جواب داد: - اگر من آن روز آن عمل را كردم در حالي كردم كه به خاطرجهل گمراه بودم، و مصلحت كار را نمي دانستم، يك نفر بني اسرائيلي مرا به ياري طلبيد و من او را ياري كردم و هرگز احتمال نمي دادم كه اين ياري او به كشته شدن مرد قبطي مي انجامد، و عاقبت وخيمي به بار مي آورد، و مرا ناگزير مي كند كه از مصر بيرون شده و به مدين بگريزم و سالها از وطن دور شوم!

حكم هاي اعطا شده به موسي"ع"

موسي عليه السلام در ادامة جواب فرعون به موقعيت تازه خود اشاره مي كند و مي فرمايد:

-چون از شما بيم داشتم از دستتان گريختم و پروردگارم مرا حكم داد و از پيغمبرانم كرد!

-مگر اين نعمتي است كه منت آن به من مي نهي كه پسران اسرائيل را به بردگي گرفته اي؟

موسي عليه السلام به حكمي كه خداوند به او داده بود و پيغمبرش كرده بود اشاره مي كند كه بعد از قتل مرد قبطي به او داده شده است.

به موسي عليه السلام در چند نوبت و چند مرتبه حكم داده شده بود كه بعضي از مراتب آن مافوق بعضي ديگر بوده است: حكمي قبل از كشتن مرد قبطي، و حكمي ديگر بعد از فرار، و قبل از مراجعتش به مصر، و حكمي ديگر بعد از غرق فرعون، و در هر بار مرتبه اي از حكم به او داده بودند، تا آن كه با نزول تورات حكمت را برايش تمام كردند.

رب العالمين كيست؟

ص:261

بعد از آن كه فرعون دربارة رسالت موسي"ع" سخن گفت، و در رسالتش خرده گرفت، و موسي پاسخ خرده گيري او را بداد ناگزير اشكال را متوجه مرسل و فرستندة او كرد، كه چه كسي تو را فرستاده است؟

موسي در پاسخ گفت:

-مرا " رب العالمين" فرستاده است!

فرعون دوباره بر مي گردد و از او توضيح مي خواهد كه رب العالمين چيست؟

اين استيضاح تا آخر آية هفتم ادامه دارد زيرا فرعون وثني مذهب بود و در برابر يك وثني مذهب كلمة رب العالمين كلامي بي معناست و با اصول مذهب آنان هيچ مفهومي ندارد، چون اگر منظور از اين كلمه يكي از مقدسات آنان باشد كه هيچ يك از آنها رب العالمين نيست بلكه فقط رب عالمِ خودش است كه مسئول تدبير و مباشر در تصرف آن است، مانند عالم آسمان و عالم زمين و امثال آن. و اگر منظور از اين كلمه خداي سبحان باشد كه باز او در مذهب آنان رب العالمين نيست و اصلاً با عالميان سروكار ندارد، زيرا در پندار آنها عالم واگذار به ديگران شده است، و خداي سبحان رب آن ديگران و يا بگو رب الارباب و اله تنها عالم آلهه است.

پس در عبارت فوق " وَما رَبُّ العالَمينَ " فرعون از موسي"ع" از حقيقت "رب العالمين" مي پرسد، چون فرعون وثني مذهب بود و خود بت مي پرستيد و در عين حال دعوي الوهيت هم داشت.

در اعتقاد وثني ها منافاتي بين رب العالمين و مربوب بودن يك نفر نيست، و ممكن است شخص واحدي مانند فرعون مثلاً از يك سو خودش رب ساير مردم باشد و از سوي ديگر مربوب ربي ديگر بوده باشد. اصولاً رب هاي وثني ها مربوب ربي ديگرند، كه او خداي سبحان است كه رب الارباب است.

در اعتقاد وثني ها، پادشاهي عبارت است از ظهور و جلوه اي از لاهوت در نفس بعضي از افراد بشر يعني پادشاه، كه آن ظهور عبارت است از تسلط بر مردم، و نف____وذ حك___م، و به همين جهت پادش___اهان را مي پرستيدند، همان طور كه ارباب بت ها را، و نيز رؤساي خانواده ها را در خانه مي پرستيدند. فرعون يكي از همين وثني ها بود كه الهه اي مي پرستيد، و چون خودش پادشاه قبطيان بود قومش او را مانند ساير آل____هه

ص:262

مي پرستيدند.

اين فرعون با چنين وصفي وقتي از موسي و هارون شنيد كه مي گويند:

-اِنّا رَسوُلُ رَبِّ العالَمينَ

تعجب كرد و پرسيد: " رب العالمين چيست؟ " و موسي جواب داد:

-رَبِّ السَّماواتِ وَالاَرضِ وَ ما بَينَهُما ...!

رب العالمين همان رب آسمان ها و زمين و آن چه بين آن دو است، مي باشد، كه تدبير موجود در آنها به خاطر اينكه تدبيري است متصل و واحد و مربوط به هم، دلالت دارد بر اين كه مدبر و رب آن نيز واحد است و اين همان عقيده اي است كه اهل يقين و آنهائي كه غير اعتقادات يقيني و حاصل از برهان و وجدان را نمي پذيرند، بدان معتقدند ... اِن كُنتُم مُو قِنينَ !

"رب العالمين" همان رب واحدي است كه تدبير واحد عالم بر او دلالت دارد، و اين دلالت يقيني است كه وجدان اهل يقين آن را درك مي كند، اهل يقيني كه جز با برهان و وجدان سروكاري ندارند.

"رب العالمين" كسي است كه اهل يقين وقتي به آسمانها و زمين و مابين آن دو مي نگرند و نظام واحد در آنها را مي بينند به وي و به ربوبيتش نسبت به همة آنها يقين پيدا مي كنند.

موسي عليه السلام در پاسخ فرعون، وي را در آن چه پرسيد به چيزي ح____واله داد كه اهل يقين مي توانند تصورش كنند، چون به وجودش يقين دارند.

( خلاصه اينكه موسي عليه السلام فرمود: اگر مي خواهي رب العالمين را تصور كني و بداني كه چيست و كيست، بايد اهل يقين شوي ! )

خداي تعالي به وجهي قابل درك، و به تصور صحيحي قابل تصور است، هرچند كه به حقيقت و كنه اش قابل درك نيست، و محال است احاطة علمي به وي يافت!

موسي عليه السلام از لحاظ ديگر برهاني بر توحيد ربوبيت كه آن را از وحدت تدبير گرفته بود، اقامه كرد، چون در قبال وثني ها بايد همين مسئلة توحيد ربوبيت اثبات شود، زيرا آن ها قائل به توحيد ذات هستند ولي در ربوبيت خدا شريك قائل شده اند.

در مجلس فرعون چه گذشت؟

ص:263

« - آيا گوش نمي دهيد به اين موسي كه چه مي گويد؟ »

فرعون با اين عبارت مي خواهد حاضران در مجلس نيز خوب گوش بدهند، و مانند او تعجب كنند كه موسي دعوي رسالت از طرف رب العالمين مي كند، و وقتي مي پرسم كه رب العالمين چيست، همان سخن اولش را تكرار مي كند!

اين عكس العملي كه فرعون بروز داد، نقشه اي بود كه بر روي حق پرده بپوشاند، چون از كلام موسي "ع" حق برايش روشن شده بود، زيرا موسي گفت تمامي عالم دلالت دارد بر يك تدبير، كه اهل يقين آن را مشاهده مي كنند، و اين وحدت تدبير دلالت دارد بر اين كه ربي و مدبري واحد دارد، و اين رب واحد همان رب العالمين است، كه از من سؤال كردي !

ولي فرعون به منظور اين كه موسي"ع" را به اصطلاح هو كند گفتار او را ا ين طور تفسير كرد كه وي مي گويد: من رسول رب العالمينم! و چون از او مي پرسم رب العالمين چيست؟ جوابم مي دهد كه او رب العالمين است.

موسي عليه السلام وقتي ديد كه فرعون دارد مغالط______ه مي كند و امر را بر حاضرين مجلس مشتبه مي سازد، براي اين كه نقشة فرعون را خنثي كند، صريح تر جواب داد و اين بار گفت:

« - رب العالمين، همان رب شما، و رب پدران گذشتة شماست! »

حاصل مغالطة فرعون اين بود كه موسي جوابي به من نداد، تنها عبارت "رب العالمين" را عوض كرد، لذا موسي اين بار به طور صريح فرمود كه"رب العالمين" همان رب عالم انسانيت عصر حاضر و عالم انسانيت اعصار گذشته است، و با اين بيان حيله و نقشة فرعون خنثي شد. زيرا فرعون نمي خواست از حريم ارباب دفاع كند بلكه در حقيقت مي خواست از ربوبيت خود دفاع كند، و اين حيله را به كار برد تا تعلق ربوبيت خدا نسبت به خود را باطل كند و بگويد دامنة ربوبيت خدا مرا نمي گيرد، چون خدا رب العالمين نيست بلكه رب رب هاست، وهر الهي هم رب عالم خودش است، پس ديگر رب العالمين چه معنائي دراد؟ و موسي در پاسخش اثبات كرد كه در عالم هستي جز يك رب وجود ندارد و در نتيجه رب العالمين رب شما هم هست و او مرا نزد شما فرستاده است!

ص:264

فرعون از در هوچي گري و مسخره در آمد و به حاضران گفت:

« - اي مردم اين رسولتان كه به سوي شما فرستاده شده، ديوانه است! »

در اينجا رسالت موسي"ع" را به حاضرين نسبت داد و خواست بگويد شأن من اجل از آن است كه رسولي نزد من فرستاده شود، و در آخر هم نسبت ديوانگي به موسي"ع" داد كه چرا گفت: « پروردگار شما و پدران گذشتة شما، » اينكه دارد فقط همان حرف اول خود را تفسير ميكند؟

موسي بار ديگر اضافه كرد:

« پروردگار مشرق و مغرب و هرچه ميان آندوست، اگر تعقل كنيد! »

در اين پاسخ موسي "ع" اشاره كرد به اين كه تو و حاضرين در مجلست از نعمت عقل محروميد و درك و فهم نداريد و گرنه اگر فهم مي داشتيد پاسخ اول مرا مي فهميديد. موسي"ع" در اين بيان روشن تر فرمود همان برهان اولي را كه اشاره به طلوع و غروب است و تدبير بين آن دو براي همه روشن است.

تهديد فرعون به زنداني كردن موسي

فرعون عاجز از برهان موسي"ع" اورا شروع به تهديد كرد كه اگر بار ديگر از ربوبيت رب العالمين و رسالت خودت از جانب او سخن گوئي تورا به زندان خواهم انداخت! ( و اين رسم همة جاهلان تاريخ است كه وقتي حرف حسابي نداشته باشند، متوسل به زور مي شوند و تهديد مي كنند! )

فرعون گفت: « اگر الهي غير از من بگيري ترا به زندان خواهم انداخت! » گويا آن زمان مجازات هركس كه منكر الوهيت فرعون مي شد زندان بوده است.

موسي در پاسخ گفت:

-مرا از زندانيان مي كني هرچند كه من چيزي ارائه دهم كه راستگوئي و صدق دعوي رسالتم را روشن سازد؟

فرعون گفت:

-اگر دعوي مي كني كه چيزي بيانگر صدق دعوي توست،

بياور آن را اگر راست مي گوئي !

ظهور معجزات موسي"ع" در مجلس فرعون

ص:265

« موسي عصاي خود را بينداخت و در دم اژدهائي هويدا گشت،

و دست خويش بيرون آورد، همه ديدند كه سفيد و روشن بود! »

اين دو آيت دو معجزه اي است كه خداي تعالي در شب طور به موسي داد.

فرعون وقتي اين دو آيت را ديد فهميد كه چاره اي ندارد لاجرم متوسل به تهمت شد و آن جناب را " ساحري دانا " خطاب كرد كه با سحر خود مي خواهد فرعونيان را از سرزمين شان بيرون كند. با اين حيله خواست مردم را عليه موسي بشوراند.

سپس فرعون رو به بزرگان قبط كرد و گفت: نظر شما چيست؟

گفتند: موسي و برادرش را مهلت بده و آنان را سياست و شكنجه مكن و بفرست ساحران را جمع كنند تا با سحر خود عليه سحر موسي معارضه كنند.

يوم زينت، ميعاد موسي با ساحران فرعون

موسي"ع" و فرعون توافق كردند كه روز "زينت" براي مسابقة سِحر معين شود. آن روز، فرعون مردم را كه جمع شده بودند، خطاب كرد و گفت:

-آيا شما گرد آمده ايد تا اگر ساحران بر موسي و برادرش غلبه كنند و برتري يابند ما از ساحران تبعيت كنيم؟

منظور فرعون از اين كه گفت ساحران را تبعيت كنيم پيروي دين آن هاست كه همانا پرستش فرعون است، البته اين را صريحاً نگفت كه پيروي موسي نكنيد، ولي هدفش اين بود كه موسي را پيروي نكنند.

ساحران وقتي گردآمدند به فرعون گفتند: اگر ما غلبه يابيم آيا پاداشي خواهيم داشت؟ فرعون جواب داد: بلي! شما از مقربان خواهيد شد!

موسي به ايشان گفت: - هرچه افكندني هست بيفكنيد!

پس آنها ريسمانها و عصاهاي خويش را بيفكندند و گفتند:

- به عزت فرعون سوگند ما غلبه يافتگانيم!

ص:266

پس موسي عصاي خويش بيفكند و آن چه را ساخته بودند بلعيدن گرفت.

جادو پيشگان سجده كنان خاكسار شدند و گفتند:

- به پروردگار جهانيان ايمان آورديم،

كه پروردگار موسي و هارون نيز هست!

آن چه كه ساحران از موسي ديدند و معجزات واقعي اورا مشاهده كردند آن قدر دهشت زده و مبهوت شدند كه نتوانستند جلوي خود را بگيرند و بي اختيار به سجده افتادند و خداي سبحان را سجده كردند. ( آية مباركه اين مطلب را مي رساند كه آنها به خاك افتادند، و اين دليلي است بر شگفت و بي اختياري آنها كه گوئي ديگران ايشان را مانند يك موجود بي جان به زمين ريختند! )

و با ذكر عبارت « ايمان آورديم به پروردگار موسي و هارون! » علاوه بر اقرار به توحيد، اعتراف به رسالت موسي و هارون نيز كردند، و با ذكر عبارت " ايمان آورديم به رب العالمين، " اعتراف به رب العالمين بودن خدا كردند كه جز با توحيد خدا و انكار الوهيت آلهه تمام نمي شود!

فرعون از سر خشم گفت:

- چرا بدون اجازة من به وي ايمان آورديد؟

فرعون بهتان ديگري به موسي زد وگفت:

- حتماً اين موسي، بزرگ شما ساحران است كه جادو تعليمتان داده است!

به زودي خواهيد دانست!

من دست و پاهايتان را به عكس يكديگر قطع مي كنم،

و همگي تان را بر دار مي آويزم!

ساحران جواب دادند:

- اين كه تو مارا به دار بياويزي، ضرري براي ما ندارد، زيرا ما در مقابل اين عذابي كه ما را بدان تهديد مي كني صبر مي كنيم، و به سوي پروردگار خود باز مي گرديم، كه عالي ترين بازگشت هاست!

ما نه تنها از مرگ و كشته شدن باك نداريم بلكه مشتاق آن نيز هستيم تا پروردگار خود را ديدار كنيم، چرا؟ زيرا با مردن و كشته شدن به سوي پروردگار خود بر مي گرديم، و از اين برگشتن هم خوفي

ص:267

نداريم، چرا؟ براي اين كه ما اميدواريم پروردگارمان خطاهاي مارا بيامرزد! چرا اميدواريم؟ براي اين كه ما اولين كسي هستيم كه به موسي و هارون فرستادگان پروردگارمان ايمان آورديم!

( اين تعليل بسيار صحيحي است زيرا هيچ عقل سليمي در آن شك نمي كند كه اگر خداي سبحان بنا داشته باشد مؤمني را به علت اين كه به رحمت و مغفرت او ايمان دارد بيامرزد قطعاً رحمت و مغفرت او اولين كسي را كه فتح باب ايمان كرده، و راه را براي ديگران هموار ساخته، وا نمي گذارد! )

نقش چهره هاي ديگر در مبارزات موسي"ع"

از آيه 21 سورة مؤمن فراز ديگري از مبارزات موسي عليه السلام شروع مي شود كه در آن به نقش چند فرد ديگر در اين كشاكش اشاره مي شود. زمان اين مخاصمات روزهاي اول اعلام نبوت و دعوت آن حضرت است و قرآن كريم از آنها چنين ياد مي كند:

« موسي را با آيات خود و سلطان مبين،

به سوي فرعون و هامان و قارون گسيل داشتيم...! »

در مقدمة اين فرازها اشاره اي به معجزات و خوارق عاداتي شده كه موسي"ع" با آن ها به سوي فرعون اعزام شد، از قبيل: عصا و يد بيضا و غير آن دو، و همچنين به سلطان مبين كه سلطه الهي است كه خدا به وسيلة آن موسي "ع" را تأئيد كرد و به وسيلة آن جلو فرعون را از كشتن موسي و خاموش كردن نور او گرفت.

اينجا از بين همة دو امت قبطي و سبطي، فقط نام سه نفر " فرعون، هامان و قارون" را برده و نشان داده كه تمامي فتنه ها و فسادها به اين سه جرثومه فساد منتهي مي شده است.

"فرعون" كه نام جبار و ديكتاتور نژاد قبط و پادشاه ايشان است.

" هامان" نام وزير اوست.

" قارون" نيز نام يكي از طاغيان بني اسرائيل است كه داراي خزائني مملو از پول بوده است.

موسي "ع" براي آنان حق را آورده بود و جا داشت حق را بپذيرند، به خاطر همين كه " حق" است، ونيز به خاطر اين كه آن چه آورده بود از ناحية خداي تعالي

ص:268

بود، بدين جهت نيز لازم بود آن را قبول كنند و رد نكنند ولي در عوض كيد كردند و آنچه كه گفتند بدين منظور گفتند كه كسي به موسي ايمان نياورد، اما خداي عزيز كيد ايشان را بي نتيجه و خنثي ساخت و نگذاشت آن كيد به گروندگان به موسي اصابت كند.

« آنها گفتند: وي ساحري است دروغ پرداز!

و چون حق را از ناحية ما آورد، گفتند:

فرزندان هركس كه طرفدار اوست، به قتل برسانيد،

و زنان شان را نگه داريد!

ولي كيد و نقشه هاي فرعون كيدي كور و نقشه اي بر آب بود! »

سياق اين آيات دلالت دارد بر اين كه يكي از گويندگان اين حرف " قارون" بوده كه خود از بني اسرائيل بوده است. اشكال هم ندارد، چون فرمان به كشتن پسران بني اسرائيل و زنده نگهداشتن دختران از ناحية فرعونيان و قبل از دعوت موسي عليه السلام بوده است و اين فرمان در اين آيه كه گفتيم قارون هم در آن شريك بوده، بعد از دعوت موسي و در خصوص فرزندان مؤمنين به او بوده است، و هيچ مانعي ندارد كه قارون هم در اين فرمان با فرعونيان موافقت كرده باشد، چون او با موسي و مؤمنين عداوت مي ورزيد.

در اينكه فرمود: "مؤمنين طرفدار موسي" اشاره است به اينكه گروندگان به موسي از آن جناب پشتيباني هم مي كردند و در دعوتش كمك مي نمودند.

فرعون گفت:

-مانع من نشويد، بگذاريد موسي را بكشم!

اين خطابي است كه فرعون به درباريان خود كرد و در آن اين دلالت هست كه در برابرش مردمي بودند كه با كشتن موسي مخالفت مي كردند و به او مي گفتند:

- اورا مكش! و دست از او بردار!

فرعون از در تكبر و طغيان مي گويد:

- بگذاريد من موسي را بكشم، آن وقت او پروردگارش را بخواند، تا اگر توانست از دست من نجاتش دهد و از قتل خلاصش كند!؟

اين تصميم خود را توجيه مي كند به اين كه من از موسي بر شما نگرانم كه مبادا دين و دنياي شما را تباه سازد، يعني از پرستش بت ها به سوي پرستش خداي يگانه بكشاند و از طرف ديگر پيروانش زياد شود و به آساني سر از اطاعت برتابد و كار به

ص:269

جنگ بكشد و امنيت از بين برود.

موسي عليه السلام در مقابل او مي گويد:

« من به پروردگارخود و پروردگار شما پناه مي برم از هر متكبري كه به روز جزا و حساب ايمان ندارد! »

موسي در مقابل تهديد فرعون چنين او را تهديد مي كند كه به پروردگارش پناه مي برد! موسي پروردگار خود را كه فرعون به او اختصاص داده بود و گفته بود كه موسي را بكشم تا به بينم پروردگارش چگونه نجاتش مي دهد؟ پروردگار خود و پروردگار آنها ناميد و فهماند كه همانگونه كه خداي تعالي پروردگار من است، پروردگار شما نيز هست، و همان طور كه حكمش در من روان است، در شما نيز روان است، پس چون چنين است مي تواند پناهندة خود را از شر شما حفظ كند همچنانكه تاكنون حفظ فرموده است.

نقش مؤمن آل فرعون

يكي ديگر از چهره هاي موثر در مناظرات روزهاي اوليه حضرت موسي در جلسات دربار فرعون فردي تحت عنوان مؤمن آل فرعون است . دخالت چنين فردي را قرآن كريم به شرح زير بيان مي كند:

« مردي از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مي داشت، گفت:

آيا مردي را مي كشيد كه مي گويد: پروردگار من الله است!؟

با اينكه از ناحية پروردگارتان آياتي روشن آورده است؟

گيرم كه دروغگو باشد، گناه دروغش به عهدة خود اوست،

ولي اگر راست بگويد، حد اقل بعضي از آن وعده ها به شما نيز خواهد رسيد!

به درستي، خدا كسي را كه اسرافگر و دروغگو باشد، نمي آمرزد!

اي قوم من! امروز سلطه و قدرت به دست شماست، و در زمين نيرومند هستيد،

ولي اگر فردا عذابي از ناحية خدا بيايد چه كسي ما را ياري خواهد كرد؟»

ص:270

از ظاهر سياق آيات بر مي آيد كه مؤمن آل فرعون از دودمان خود فرعون، يعني از نژاد قبطيان بوده است. و نيز از خواص دربار وي بوده، ولي كسي از ايمان دروني او خبردار نشده است، زيرا او در پنهان داشتن ايمانش سعي و تقيه مي كرده است.

فرعون در پاسخ گفت:

-من شما را جز به طريق صواب و مطابق واقع راهنمائي نمي كنم!

منظورش اين بوده كه بگويد: خودم بدانچه مردم را به سويش راهنمائي مي كنم يقين دارم و آن طريقه علاوه بر اين كه برايم يقين است، با واقع هم مطابق است. اين سخن از فرعون يك فريبكاري و زرنگي عجيبي است!

مؤمن آل فرعون مجدداً رو به مردم كرد و گفت:

« - اي قوم و قبيلة من!

به راستي، من از همان عذاب مي ترسم بر شما، كه بر سر اقوام گذشته آمد!

من از روزي مي ترسم كه مانند يك عادت هميشگي بر اقوام گذشته يكي پس از ديگري گذشت،

به خاطر اين كه كفر ورزيدند و پيامبران خود را تكذيب كردند،

مثل سنتي از عذاب، كه در قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ايشان جريان يافت،

و خدا هرگز ارادة ظلم نسبت به بندگان ندارد!

-اي قوم من !

من بر شما مي ترسم از روز قيامت!

روزي كه بانگ و فرياد مردم از هر سو بلند مي شود،

روزي كه از عذاب پا به فرار مي گذاريد،

ولي از ناحية خدا هيچ حافظي نداريد،

و كسي را كه خدا گمراهش كند ديگر هيچ راهنما نخواهد داشت! »

اشاره مؤمن آل فرعون به سلطنت حضرت يوسف در مصر

مؤمن آل فرعون بعد از آنكه گفت خدا ايشان را گمراه كرده و ديگر راهنمائي ندارند، به عنوان شاهد داستان پيامبر ديگري كه در مصر مبعوث شد، و رفتاري كه

ص:271

مصريان با او داشتند، يعني حضرت يوسف عليه السلام را، ذكر مي كند كه مادام كه در ميان آنان بود در نبوتش شك مي كردند، و بعد از آن هم كه از دنيا رفت گفتند كه ديگر پيامبري بعد او نيست:

« سوگند مي خورم كه يوسف هم قبل از اين به سوي شما مصريان آمد،

و آيات بيّناتي آورد، آياتي كه ديگر هيچ شكي در رسالتش براي كسي باقي نمي گذاشت،

ولي تا زنده بود شما همواره دربارة دعوت او در شك بوديد،

و همين كه از دنيا رفت، گفتيد:

- ديگر بعداز يوسف خداي سبحان رسولي مبعوث نمي كند،

و با اين سخن، گفتار خود را نقض كرديد، و هيچ پروائي هم نكرديد! »

قصد صعود فرعون به آسمان

در اثناي بگومگوي فرعون با مؤمن آل فرعون، و بعد از منصرف شدنش از كشتن موسي، فرعون به وزير خود هامان دستور مي دهد تا بناي بلندي برايش بسازد تا به وسيلة آن از خداي موسي اطلاعي به دست آورد.

فرعون دليل اين دستورش را " دسترسي به اسباب سماوات" ذكر مي كند و گويا مي گويد: اگر به تو دستور مي دهم براي من برج بلندي بسازي علتش اين است كه اميدوارم به وسيلة آن و با صعود بر بالاي آن به اسبابي دست يابم. و آنگاه خودش اسباب را تفسير كرده به اسباب سماوات، و بر آن متفرع كرده كه به اسباب آسمانها دست يابم تا آن كه بر خداي موسي مشرف شوم!

گويا خواسته بگويد: آن اله كه اين مرد( مؤمن آل فرعون) به سوي آن دعوت مي كند و موسي هم به سوي آن مي خواند، در زمين نيست، و چون در زمين به غير از من اله ديگري وجود ندارد، پس اگر باشد لابد در آسمان است، پس برايم صرحي بساز، باشد كه من با صعود بر بالاي آن به اسباب آسماني كه نهاني هاي آسمان را كشف مي كند، دست يابم، و از راه آن اسباب كشف كنم كه خداي موسي كجاست، چون من او را دروغگو مي پندارم!

-وَ كَذالِكَ زَيَّنَ لِفِرعَونَ سوُءِ عَمَلِهِ وَ صَدَّ عَنِ السَّبيلَ

از سياق بر مي آيد اين آيه به منزلة يك قاعده و ضابطة كلي باشد و بفهماند كه چرا فرعون در مقابل حقي كه موسي وي را به سوي آن مي خواند، اين طور دست و

ص:272

پا مي زد؟

براي اين كه شيطان عمل زشت او را در نظرش زيبا جلوه داده بود، و او را از راه رشاد بازداشته بود، لاجرم احساس كرد كه در بن بستي قرار گرفته است، لذا با اباطيل خود در برابر آن مجادله كرد، و دست به اين گونه كارهاي ناشايست و نقشه هاي سفيهانه زد، تا شايد حق را از بين ببرد.

ولي آية شريفه در ادامه مي فرمايد:

- كيد فرعون جز به سوي هلاكت و بي نتيجه گي ره نمي برد!

دعوت مردم به وسيله مؤمن آل فرعون

بار ديگر مؤمن آل فرعون قوم خود را مخاطب قرارداد و ايشان را به پيروي از خود دعوت كرد:

« اي قوم من! مرا پيروي كنيد تا شما را به راه رشد هدايت كنم!

اي قوم من! اين زندگي دنيا سرگرمي بي ارزشي است،

و خانة آخرت خانة قرار و دائمي است!

كسي كه عمل زشت كند تنها كيفري مثل آن خواهد داشت،

ولي كسي كه عمل صالح انجام دهد، چه مرد و چه زن، به شرطي كه ايمان داشته باشد، چنين كساني داخل بهشت مي شوند،

و در آن بي حساب روزي داده خواهند شد.

-اي قوم من!

چه مي شود مرا كه شما را به سوي نجات مي خوانم،

در عوض شما مرا به سوي آتش دعوت مي كنيد!

مرا مي خوانيد كه به خدا كفر ورزم، و برايش شريك قائل شوم،

كه هيچ دليلي بر شرك او ندارم،

و من شما را به سوي خداي عزيز آمرزنده دعوت مي كنم!

آري، اين حقيقتي است كه آن چه شما مرا به سويش مي خوانيد نه در دنيا دعوتي دارد و نه در آخرت،

و محقق است كه بازگشت همة ما به سوي خداست!

و محققاً تنها اسرافگران اهل آتشند!

پس به زودي متوجه آنچه به شما مي گويم خواهيد شد،

ص:273

ومن امر خود را به خدا واگذار مي كنم،

كه خدا داناي به بندگان است! »

در اين گفتار مؤمن آل فرعون گفت: « اي قوم، زندگي اين دنيا متاعي بيش نيست، و آخرت همانا دار قرار ابدي است! » و اين مهم ترين سندي است كه مؤمن آل فرعون سلوك سبيل رشاد را به آن مستند كرده است، و تدين به دين حقي است كه در هيچ حالي آدمي از آن بي نياز نيست، و آن عبارت است از اين عقيده كه آدمي بعد از زندگي ناپايدار دنيا، زندگي ابدي و جاوداني دارد، كه عبارت است از زندگي آخرت، و اين زندگي دنيا در مقابل آن متاعي پشيز و بي ارزش است، و در حقيقت اين زندگي مقدمه اي است براي آن، و به همين جهت در بيان معناي سبيل رشاد، اول اين معنا را خاطر نشان ساخت و بعداً به ذكر عمل زشت و عمل صالح پرداخت.

مؤمن آل فرعون در كوتاه ترين عبارت، تمامي اركان دين حق و سبيل رشاد را جمع كرد و آن عبارت از اين است كه آدمي حياتي دارد برخلاف حيات ناپايدار دنيا، پايدار و داراي قرار، كه در آن حيات به آنچه در دنيا كرده، جزا داده مي شود، چه عمل زشت و چه عمل صالح؛ و چون چنين است آدمي بايد عمل صالح كند و عمل زشت مرتكب نگردد.

براي مزيد بيان، اين را هم اضافه كرد كه اگر كسي عمل ص_____الح كند، بدون حساب روزي داده مي شود!

ظاهراً به نظر مي رسد كه مؤمن آل فرعون بعد از سخنان و نصايح اولية خود، از طرف مردم با عكس العمل خوب مواجه نشده است، و مردم به جاي قبول دعوت او، او را به پرستش خدايان خود دعوت كرده اند، لذا او گفته:

- من شما را به سوي نجات مي خوانم و شما مرا به سوي آتش!

شما مرا دعوت مي كنيد به كفر خدا و اعتقاد به شريك براي او، كه هيچ علمي بدان ندارم، و مدركي ندارم كه دلالت كند بر اين كه آن چيزشريك خداست!

ولي من شما را دعوت مي كنم به پرستش خدائي كه عزيز است و هرگز مغلوب نمي شود، و غفار است و از بندگان خود آن كسي را كه توبه كند و به سويش باز گردد و ايمان آورد، مي آمرزد!

او ادامه داد:

ص:274

- آنچه مرا به سويش مي خوانيد و نامش را شريك خداي سبحان مي گذاريد كه هيچ دعوتي در دنيا ندارد، چون سابقه ندارد كه پيغمبري به سوي مردم فرستاده باشد تا مردم را به پرستش او دعوت كند و نيز در آخرت هم دعوتي ندارد چون احدي از خلق به سوي او بر نمي گردد!

- بخلاف، آن خدائي كه من شما را به سويش مي خوانم هم در دنيا دعوت دارد و هم در آخرت، آن خداي سبحان است!

او گفت:

- لاجرم برگشتگاه ما به سوي خدا خواهد بود، پس بايد در برابر او تسليم شويم و طريقة او را پيروي كنيم و حدود عبوديتش را رعايت نمائيم!

- لاجرم اسرافكاران كه از زي عبوديت تجاوز مي كنند اصحاب دوزخند و آن همين شما مردم هستيد!

- پس آن خدائي كه من شما را به سويش مي خوانم ماية نجات شماست، نه آن چه كه شما مرا بدان مي خوانيد!

او در پايان گفته هايش افزود:

- آنچه امروز به شما مي گويم گوش نمي دهيد، پس همچنان باشيد تا به زودي متوجه گفته هاي من بشويد، اما وقتي كه عذاب را به چشم خود ديديد آن وقت مي فهميد كه من خيرخواه شما بودم!

وَ اُفَوِّضُ اَمري اِليَ اللهِ ، اِنَّ اللهَ بَصيرٌ بِالعِباد !

من امر خود را به خدا واگذار مي كنم ،

خداي بيناي به حال بندگان است !

قرآن كريم مي فرمايد:

نتيجه كار اين شد كه خداي سبحان هم شرّ كفار و نقشه هاي شوم آنان را از وي بگردانيد. كفار كه قصد كشتن يا آزار مؤمن آل فرعون را داشتند و برايش نقشه كشيده بودند، نقشه هايشان نقش بر آب شد و خدا شرّ آنان را از مؤمن آل فرعون برگردانيد، و بدترين عذاب متوجه آل فرعون شد!

ص:275

در اينجا قرآن كريم وضع عذاب آن ها را نشان مي دهد و مي فرمايد:

« آتش هر صبح و شام بر آنان عرضه مي شود، تا قيامت بپا شود، وچون بپا شد، گفته مي شود:

اي آل فرعون! داخل شديدترين عذاب شويد....»

در اين آيات وضع آنان در جهنم و بگومگويشان عليه مستكبرين بيان گرديده كه عين آيات ذيلاً نقل مي شود:

« همان روزي كه در آتش با يكديگر بگو مگو مي كنند، ضعفا به گردنكشان و مستكبرين مي گويند:

- ما در دنيا پيرو شما بوديم، حال آيا امروزمي توانيد مقداري از اين آتش را از ما بگردانيد؟

استكبار كنندگان و گردنكشان در پاسخ مي گويند:

- ما و شما هر دو دسته در دنيا بوديم، امروز هم خدا در بين بندگانش حكم كرده است.( و خلاصه حاكم خدا بوده نه اين و آن !)

همة آنان كه در آتشند به خازنان دوزخ مي گويند:

- پروردگارتان را بخوانيد تا يك روز هم شده باشد عذاب را برما تخفيف دهد! در پاسخ مي گويند:

- آيا همواره رسولانتان با معجزات و آيات روشن به سويتان نيامدند؟

مي گويند – بله ! آمدند!

در پاسخ مي گويند:

- پس بخوانيد! كه دعاي كافران جز در ضلالت نخواهد بود! »

در پايان ماجراي مؤمن آل فرعون خداوند تعالي مي فرمايد:

« به درستي كه ما رسولان خود را و آنان را كه ايمان آوردند، هم در دنيا و هم در روزي كه گواهان بپا خاسته اند، ياري كرده و مي كنيم!

در آن روز ستمكاران را پشيماني و عذرخواهي سود ندهد، و بر آنها خشم و لعن و منزلگاه بد مهياست! »

در خاتمة سرگذشت، قرآن كريم مجدداً به بيان هدايت موسي "ع" و حقانيت مأموريت او و ظلم فرعونيان در برابر او، برگشته و مي فرمايد:

ص:277

مستند:آية 47 سورة طه " فَاتِياهُ فَقولا اِنّا رَسولا رَبِّكَ فَأرسِل مَعَنا بَني اِسرائيلَ ...!" الميزان ج 27 ص 242

مباحثات موسي وهارون دردربارفرعون

در اين آيه بيان مي كند كه خداوند متعال بار ديگر به حضرت موسي و هارون دستور مي دهد كه نزد فرعون بروند. در ضمن رسالت آن دو را نيز كاملاً بيان فرموده است وآن اين است كه نزد فرعون شوند، و او را به ايمان و رفع يد از عذاب بني اسرائيل دعوت كنند، و پيشنهاد نمايند كه بني اسرائيل را رخصت دهد تا با آن دو بزرگوار به هر جا كه خواستند بروند.

در اين آيات با اين كه فرعون بي مقدار و خوار شمرده شده لكن هيچگونه خشونتي ديده نمي شود، و از نرمي و ملايمت كه قبل از اين موسي را بدان امر مي كرد بيرون نشده است. سخن حق را به گوش فرعون مي رسانند بدون اين كه تملق كرده باشند، و يا از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغين او مرعوب شده باشند.

شروع اعتراضات فرعون

آيات فوق بيان ديگري از داستان موسي "ع" است كه در آن رفتن موسي و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبني بر نجات بني اسرائيل را شرح مي دهد. البته جزئيات جريان را هم خاطرنشان مي سازد. از آن جمله: مسئلة آوردن معجزه و مقابله با ساحران، و ظهور و غلبة حق بر سحر ساحران، و ايمان آوردن ساحران.

( در فصل پيشين قسمتي از مبارزة موسي "ع" با ساحران و خلاصه اي از تصميمات درباريان فرعون نقل شد. در اين فصل بيان تفصيلي و جزئيات بيشتري از آن

ص:278

مطالب ارائه شده است.)

از اين جا گفتگوي فرعون و موسي شروع مي شود كه فرعون به آن دو گفت:

« - پروردگار شما كيست؟ »

در اينجا قرآن مجيد كلام موسي را كه قبلاً به فرعون چه گفته، حكايت نكرده است، چون احتياجي به حكايت آن نبوده است، زيرا از آيات قبل كه خداي تعالي آن دو بزرگوار را مأمور كرد كه نزد فرعون شده و او را به دين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بني اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته اند، كه او در پاسخ گفته كه پروردگار شما كيست؟ و حتي از اين جواب فرعون هم معلوم مي شود كه كلام آن دو چه بوده است.

و نيز معلوم مي شود كه موسي و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفي كرده اند، لكن موسي اصل در دعوت و قيام به دعوت است و هارون وزير و ياور اوست ولذا فرعون خطاب را متوجه موسي به تنهائي كرده و مي پرسد:

- پروردگار شما (دو نفر) كيست؟

مطلب ديگري كه از اين گفتگو بر مي آيد اين است كه در هن____گام تلقي وحي مأمور شدند بگويند: « ... ما رسولان پروردگار توئيم! » و در اين گفتار دو بار كلمة « پروردگارت » را تكرار كردند با اين كه فرعون براي خود معتقد به پروردگاري نبود بلكه خود را پروردگار مردم و حتي موسي و هارون مي دانست!

بنابراين اگر در پاسخ آن دو مي پرسد: « پروردگار شما كيست؟» در حقيقت خواسته از ربوبيت خداي سبحان براي خود تغافل كند و خ__ود را به اين راه بزند كه من كلم______ة « پروردگارت » را نشنيدم لذا مي پرسد: پروردگاري كه شما رسول اوئيد كيست؟

اصول اعتقادي بت پرستان

يكي از اصول قطعي و مسلم نزد امم بت پرست اين است كه آفريدگار تمامي عالم حقيقتي است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسي اندازه گيري و تحديد شود، و عظيم تر از آن است كه عقل و يا وهم كسي به او احاطه يابد، و محال است كسي با عبادت خود متوجه او شود و با قرباني اش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضي از مقربين درگاهش شد و

ص:279

براي آن واسطه قرباني كرد، تا او آدمي را به خدا نزديك نمايد، و در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خداي سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه، و رب الارباب است. پس اينكه كسي بگويد: براي من ربي است لابد مقصودش يكي از اين آلهة غير خداي تعالي است، و نمي تواند مقصودش خداي سبحان باشد، و در محاورة وثني ها و گفتگوهايشان همين معنا مقصود است.

پس اينكه فرعون پرسيد: « پروردگار شما كيست؟ » نخواست وجود خداي سبحان را كه آفريدگار همة عالم است، انكار كند، و نيز اين سؤال وي انكار اين كه خود او الهي دارد، نيست، بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسي و هارون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربي دارند؟

اين همان معنائي است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداي سبحان، در اولين بار دعوتشان استفاده مي شود، پس فرعون چنين فرض كرده( ولو فرض شخص متجاهل) كه موسي و برادرش او را به سوي بعضي آلهة غير خدا كه معمول در آن روز بوده، مي خوانند، ولذا مي پرسد كه آن اله و رب كيست؟

در ميان وثني ها رسم بوده كه هركس از هر اله كه خوشش آمد آن را اله خود مي گرفت، و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مي كردند، و وقتي از يك اله سير مي شدند رب و الهي ديگر مي گرفتند. بت پرستان عوام گاهي، بدون توجه به اصول اعتقادي خود، سخناني مي گويند كه سازگار با آن نيست. مثلاً به بعضي از بت هاي خود نسبت آفريدگاري و تدبير مي دهند، با اين كه از نظر اصول اعتقادي آنان خلقت و تدبير كار ارباب بت هاست، نه خود بت ها.

پس خلاصة مذهب بت پرستان اين است كه ايشان خداي را منزه از اين مي دانند كه كسي او را عبادت كند و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضي از خلق خداي را شفيع او قرار مي دهند و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر را عبادت مي كنند، و بسياري از بت پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود مي گيرند و آنها را مظاهر عظمت خدا مي دانند، ولي در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمي دانند كه خود آن سلطان نيز معبودي ديگر داشته باشد. فرعون زمان موسي هم از آن ها بود.

معرفي " رب العالمين " به وسيله موسي

ص:280

اصول جواب موسي به فرعون اين بود كه :

- پروردگار من آن كسي است كه ميان همة موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودي را با تجهيزات آن يعني قوا و آلات و آثاري كه به وسيلة آن به هدفش منتهي مي شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلاً جنيني از انسان را كه نطفه است به صورت انسان في نفسه مجهز به قوا و اعضائي كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبي دارد، كه همان تناسب او را به سوي انساني كامل منتهي مي كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.

اين مطلب از آيه اي كه گفتار موسي را بيان مي كند استفاده مي شود. موسي فرمود:

« پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزي را به آن داد، و سپس هدايتش كرد! »

پرسش فرعون از قرون اولي

از آن جائي كه پاسخ موسي مشتمل بر هدايت عمومي بود، كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمي گيرد، و چون اين توحيد جز با حساب و جزا كه ميان كارهاي نيك و بد، و آنچه مورد امر و رضايت خداست، از آنچه مورد نهي و غضب اوست، ميسر نمي شود، و نيز از آنجائي كه دعوت موسي و هارون كه مأمور شدند آن را به فرعون برسانند، مشتمل بر مسئلة جزا بود، ولي فرعون منكر معاد بود، لذا گفتگو از مسئلة ربوبيت را كه از موسي پاسخ دندان شكن شنيده بود رها كرد، و به مسئلة معاد پرداخت، و از در استبعاد از او پرسيد: مگر چنين چيزي ممكن است؟

اين مطلب را تحت عبارت" پس حال نسل هاي گذشته چيست؟" پرسيد.

منظورش اين بود كه امت ها و انسان هاي ادوار گذشته كه مردند و نابود شدند، و ديگر نه از آنان خبري هست و نه اثري، چه حالي دارند؟ و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند، با اينكه در عالم هستي نه عاملي از آنان هست، و نه عملي، و جز نامي و افسانه اي از آنان باقي نمانده است؟

ص:281

از سياق كلام بر مي آيد كه سخن فرعون جز استبعاد اساسي ندارد و اين استبعاد هم تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولي و اعمال آنها خبري نداشته اند، همچنانكه جواب موسي كه فرمود: « عِلمُها عِندَ رَبّي ! » شاهد آن است.

موسي در پاسخ گفت:

- پاداش و كيفر قرون اولي براي كسي مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براي پروردگار من كه عالم به حال ايشان است، و خطا و تغيير در علمش راه ندارد، و غيبت و زوال نمي پذيرد، اشكال و استبعادي ندارد!

موسي با اين جواب، علم مطلق به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براي خدا اثبات مي كند، و مي گويد:

« علم آن نزد پروردگار من در كتابي است،

و پروردگارم نه خطا مي كند، و نه فراموش! »

موسي "ع" دنبالة گفتگو را با ادامة مطلب هدايت عمومي و به رخ كشيدن شواهدي روشن براي آن، دنبال كرد و فرمود:

« همان كه زمين را براي شما گهواره اي كرد، وبرايتان در آن راه ها كشيد!

واز آسمان آبي فرود آورد!

و با آن ازواج مختلف نبات پديد آورد،

بخوريد! و حيوانات خود را بچرانيد!

كه در آن براي اهل خرد عبرت هاست!

از زمين آفريديمتان، و

بدان بازتان مي گردانيم، و

بار ديگر از آن بيرونتان مي كنيم! »

آية شريفه ابتدا خلقت آدمي را از زمين و سپس اعادة او را به زمين، و در آخر بيرون شدنش را براي بازگشت به سوي خدا از زمين، مي داند. پس در زمين يك دورة كامل از هدايت بشر صورت مي گيرد!

خداوند تعالي مي فرمايد:

ص:282

« آيه هاي خويش به فرعون نموديم،

ولي تكذيب كرد، و از ايمان امتناع نمود! »

جوسازي فرعون عليه موسي"ع"

فرعون به جاي ايمان آوردن شروع به جوسازي عليه موسي"ع" مي كند و مي گويد:

- اي موسي! آيا سوي ما آمدي تا با جادوي خويش ما را از سرزمين مان بيرون كني؟

او موسي را متهم كرد به سحر و جادو تا لزومي به تأئيد گفته ها و معجزات وي نداشته باشد، و ثانياً گفت كه موسي مي خواهد نژاد قبط را از سرزمين شان مصر بيرون كند.

اين تهمت، تهمتي است سياسي تا بدان وسيله افكار عمومي را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفي كند، دشمني كه مي خواهد با نقشه هايش آنان را از وطن و آب و خاك خود بيرون بريزد.

فرعون قسم خورد كه سحري در مقابل سحر موسي بياورد كه حجت او را قطع و اراده اش را ابطال نمايد.

گفت:

- حال بين ما و خودت روزي را وعده بگذار،

در مكاني كه نه ما تخلف كنيم، و نه تو!

موعد مواجهه با ساحران در "روز زينت"

موسي"ع" روز زينت را روز ميعاد قرار داد و گفت:

-وعده گاه ما روز زينت باشد، كه مردم نيمروز جمع شوند!

روز زينت در ميان مصريان روزي بوده كه چون روز عيد خود را زين___ت مي كردند و بازارها را آذين مي بستند. مقصود موسي از شرطي كه تعيين كرد اين بود كه اولاً همه حاضر باشند و آنچه را كه جريان مي يابد همه ببينند، و در ثاني در روز و روشنائي آفتاب باشد، كه ديدن اتفاقات واضح باشد.

جمع آوري ساحران به وسيله فرعون

ص:283

فرعون از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براي موعد آماده و ساحران را جمع كند بلكه در پياده كردن نقشه اش به او كمك كنند، و آنگاه به ميعاد برگشت.

موسي رو به فرعونيان كرد و گفت:

«- واي بر شما !

به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابي دردناك هلاك كند!

و هركه دروغ سازد نوميد شود! »

مراد به بستن دروغ به خدا، اعتقاد به اصول وثنيت و بت پرستي است، از قبيل الوهيت آلهه، شفاعت آنها، و تدبير عالم را از آنها دانستن.

افتادن اختلاف در بين ساحران

ساحران شروع كردند به مناقشه بين خودشان و آهسته باهم به نجوا برخاستند. اين تنازع و اختلاف به خاطر مؤعظه اي در ميان آنان بپا خاست كه موسي با آن وعظشان كرد و اين مؤعظه اثر خود را گذاشت.

مؤعظة موسي كلمة حقي بود كه كسي نمي تواند در آن خرده اي بگيرد.

موسي گفت:

- شما نسبت به آنچه ادعا مي كنيد، يعني الوهيت آلهه و شفاعت آنان، علمي نداريد، و اين كه آن ها را شركاء و شفعاء خدا مي ناميد، افترائي است كه به خدا مي بنديد، و هركه افتراء بندد زيانكار مي شود!

از آية بعدي كه حكايت از ايمان آوردن ساحران مي كند، معلوم مي شود كه اختلاف مزبور در همان اولين باري كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحية آنها بوده است.

از عبارت " آنگاه صف بسته بيائيد! " فهميده مي شود كه آن عده اي كه در كار معارضه با موسي ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضي از همين سحره بودند.

به هر حال، وقتي فرعون و ايادي اش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسي

ص:284

اختلاف كردند، و اين ماية رسوائي و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند، و پس از مشورت هاي محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم دربارة حكمت و موعظه اي كه موسي به سمع ايشان رسانيد، اصلاً حرف نزنند، و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشتند، و تهمت فرعون را اسباب كار قرار دادند، و گفتند كه موسي ساحري است كه مي خواهد شما نژاد قبط را از سرزمين تان بيرون كند.

معلوم است كه هيچ قومي به اين كار تن در نمي دهد، براي اينكه اگر بدهد، آواره مي شود، و مال و خانه و زندگي اش تاراج مي گردد، و از اوج سعادت به حضيض ذلت و بدبختي سقوط مي كند، آن هم قبطياني كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگيز و آن همه فرزند كشي ها داشته اند.

علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگري را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه با غلبه موسي بر شما طريقة مثلاي شما و سنت قومي تان كه همان دين وثنيت است و قرن ها در ميان شما حكومت داشته، و با آن دين استخوانهايتان سفت و گوشتتان بر بدنها روئيده، از بين مي رود!

معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هرچه باشد، مقدس مي شمارند، مخصوصاً مذهبي كه بر آن عادت كرده بودند و آن را سنت پاك آسماني مي پنداشتند، و اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايداري و استقامت ورزند. البته، نه براي اينكه دين وثنيت دين حقي است، چون موسي فساد آن را روشن ساخت، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسي شده مليت قبط برآن تكيه دارد، و اگر در مقابل موسي قي__ام نكنند، موسي بر آن ها غلبه مي يابد و آن را نابود مي سازد.

در نتيجه راه چاره را در اين ديدند كه فكرها و كيد ها را جمع كنند و اختلاف را كنار بگذارند و به يك صف واحد همه بيايند تا نيرومند باشند و بتوانند برنده شوند، و به عنوان برنده آن روز رستگار شوند.

بازار عوام فريبي و مكّاري رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند و زنهار دادند كه سستي نكنند و مليت و تمدن خود را حفظ نمايند و بر دشمنان دسته جمعي حمله كنند.

فرعون از يكسو مردم را مي شورانيد و از سوي ديگر با وع______ده هاي جميل دلگرمشان مي كرد و مي گفت در مقابل برنده شدن جائزه خواهند داشت و به درگاه او متقرب خواهند شد.

گفتگوهاي سري كه در بين مردم راه انداختند و مردم را تهديد و ترغيب كردند

ص:285

دور اين مطلب بود كه: موسي و هارون دو جادوگرند كه مي خواهند با جادوي خويش آن ها را از سرزمينشان بيرون كنند و آئينشان را از بين ببرند.

نتيجه رأي گيري فرعون و درباريان

در آية فوق خداي تعالي كلام فرعون را نقل نكرده كه در اولين مقابله با موسي عليه السلام و بعد از ديدن معجزات او چه گفت، بلكه گفتگوئي را كه بزرگان قومش با يكديگر داشته اند نقل كرده است.

از اين نقل قول چنين بر مي آيد كه اين بزرگان در هر امر مهمي مجلس شور تشكيل مي دادند و با يكديگر مشورت مي كردند، و آنچه را كه به اتفاق تصويب مي كردند، به نظر فرعون مي رساندند تا او آن را به مرحله اجرا در بياورد.

دربارة معجزة موسي نيز باهم به مشورت نشستند و رأي نهائي خود را چنين اظهار كردند كه - اين مرد ساحر دانائي است - و به يقين ساحري است استاد كه مسئلة رسالت را بهانه كرده تا بدين وسيله بني اسرائيل را از چنگ ما نحات داده و آنان را مستقل سازد، و به دستياري آنان شما را از سرزمينتان بيرون كند، و دين و طريقت شما را هم باطل سازد، اينك براي باطل كردن نقشه هاي او و خاموش كردن اين آتشي كه افروخته، هر امري كه مي خواهي بفرما تا اجرا شود!

- آيا مي خواهي تا او را بكشيم! و يا به دار كشيم؟ و يا به زندانش افكنيم؟

و يا در مقام مقابله به مثل در آمده و سحري مثل سحر او فراهم سازيم؟

آنگاه در اين باره نيز مشورت كردند و به عنوان آخرين رأي تصويب شده اظهار داشتند:

- او و برادرش را نگهدار، و مأمورين به شهرستانها بفرست تا هرچه ساحر درس خوانده و استاد هست همه را حاضر سازند.

اين اظهار نظر آخرين رأئي بود كه همه كرسي نشينان فرعون متفقاً به عرض او رساندند. در موضع ديگري از قرآن مجيد همين حرف را از خود فرعون حكايت كرده كه:

ص:286

«- فرعون به بزرگان اطراف خويش گفت كه اين جادوگري ماهر است كه مي خواهد شما را با جادوي خويش از سرزمين تان بيرون كند، بنا براين چه رأي مي دهيد؟

گفتند: او و برادرش را نگهدار، و مأمور جمع آوري به شهرستانها بفرست كه همة جادوگران ماهر را پيش تو آورند.»

از اين آيات بر مي آيد كه اين كلام را اول خود فرعون پيشنهاد كرده و سپس كرسي نشينان او در اطراف آن مشورت كرده و سرانجام همان را تصويب كرده اند.

از آية 57 سورة طه هم بر مي آيد كه فرعون آن را بعد از مطالعة كرسي نشينان و تصويب آنان گفته است:

- اي موسي مگر سوي ما آمده اي كه با جادوي خويش از سرزمين مان بيرونمان كني؟ ما نيز جادوئي مانند آن براي تو بياوريم!

آية 63 سورة طه نيز دلالت بر اين دارد كه وزراي فرعون غير از آن جلسة مشاوره يك جلسة ديگر بعد از جمع شدن ساحران نزد فرعون تشكيل داده اند و محرمانه با يكديگر مشورت كرده اند.

« ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و آهسته راز گفتند.

گفتند: اينان دو جادوگرند كه مي خواهند با جادوي خويش از سرزمين تان بيرونتان كنند و آئين خوب شما را از بين ببرند! »

از آنچه گذشت، معلوم شد كه اصل اين فكر و حرف از خود فرعون بوده است، و او آن را به وزراي خود داده تا در پيرامونش مشورت كنند و روي آن رأي دهند. وزرا هم در اطرافش مطالعه كرده و گفتند: بايد آن دو را توقيف كنيد و ساحران مملكت را براي معارضه با سحر آنها جمع كنيد. فرعون نيز قبول كرده و آن را به رخ موسي كشيد.

بعد از آن كه ساحران مملكت نزد فرعون گرد آمدند باز وزراء براي مشورت دور هم نشستند و به اتفاق رأي دادند كه بايد تمام قوا را در راه معارضه به مثل به كار برند.

مغالطة فرعون در اين بود كه مي گفت موسي مي خواهد با همدستي بني اسرائيل شما را از مملكت تان بيرون كرده و خود كشور مصر را مال____ك شود. و اساس اين مغالطه در اين بود كه در آن زمانها بسيار اتفاق مي افتاد كه قومي بر قوم ديگر هجوم مي برد و سرزمين اش را تصاحب مي كرد و اهلش را آواره بيابانها مي نمود.

فرعون فرستاد و سحره را از اطراف مملكت جمع آوري كرد و جريان را با آن ها

ص:287

در ميان گذاشت و آنها گفتند:

- اگر ما غالب شديم آيا مزدي خواهيم داشت؟

فرعون در جواب آنها علاوه بر اجابت تقاضاي آنها وعدة مقرب كردن را هم به آنان داد و گفت:

- آري شما از مقربان خواهيد بود!

صحنه روياروئي ساحران با موسي"ع"

صحنة مبارزه و روياروئي ساحران فرعون با موسي در قرآن مجيد چنين شرح داده شده است:

« ساحران گفتند:

- اي موسي، تو نخست عصاي خويش مي افكني يا ما ابزار خويش بيفكنيم؟

موسي گفت: - شما بيفكنيد!

چون ابزار جادوي خود بيفكندند ديدگان مردم را مسحور كردند،

و به رعب شان انداختند،

و جادوئي بزرگ آوردند. »

فرعونيان با اين كلام خود به موسي عليه السلام فهماندند كه نسبت به غلبة خود اطمينان دارند و در عين حال رعايت ادب را نيز به عمل آوردند، چون به خيال خود آمادگي مقابله با او را داشتند.

در اين آيه خداوند متعال سحر فرعونيان را امر عظيم شمرده است.

سحر يك نوع تصرف در حواس انسان است، به طوري كه حاسّه بيننده چيزهائي را ببيند يا بشنود كه حقيقت نداشته باشد.

قرآن مي فرمايد:

«- ما بعد از آنكه ساحران سحر خود را انداختند،

به موسي وحي فرستاديم كه تو نيز عصاي خود را بينداز!

وقتي عصاي خود را انداخت در دم به صورت مار بزرگي در آمد و شروع به بلعيدن سحرهاي سحره كرد.

ص:288

بدين ترتيب حق آشكار شد و باطل شد آن سحرهائي كه كرده بودند! »

فرعون و اشرافش در آن مجمع عظيمي كه همة مردم از هر طرف هجوم آورده بودند، مغلوب شدند، و به حال خفت و خواري برگشتند.

قرآن مجيد مي فرمايد:

« ساحران به سجده افتادند! »

اين بيان كمال تأثير معجزة موسي"ع" و خيره شدن ساحران را مي رساند. گوئي فرموده است: وقتي عظمت معجزه را ديدند آن قدر دهشت كردند كه بي اختيار به سجده در آمدند، به طوري كه نفهميدند چه كسي آنان را به حالت سجده در آورده است. لذا خود را ناگزير از ايمان به " رب العالمين" ديدند و گفتند:

«- به پروردگار جهانيان ايمان داريم، كه پروردگار موسي و هارون است!»

بدين وسيله نشان دادند كه ايمان به خدا را توأم با ايمان به موسي و هارون پيدا كرده اند.

فرعون از در خشم و استكبار به ساحران خطاب كرد و گفت:

- چرا پيش از آن كه به شما اجازه دهم به او ايمان آورديد؟

اين نيرنگي است كه در شهر انديشيده ايد

تا مردمش را از آن بيرون كنيد!

زود باشد كه بدانيد!

محققاً دست ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مي برم،

آنگاه شما را جملگي بر دار مي زنم!

گفتند: - ما به سوي پروردگار خويش بازگشت مي كنيم،

از ما گله اي نداري مگر اين كه وقتي آيه هاي پروردگارمان آمد بدان ايمان آورده ايم!

پروردگارا !

صبري به ما عطا كن،

و ما را مسلمان بميران!

معلوم مي شود فرعون مي خواهد تهمتي به ساحران بزند و آنان را بر توطئه با موسي متهم سازد. در اين جمله فرعون مي خواسته بگويد: شما در همين چند روزي

ص:289

كه در شهر مجتمع بوديد به جاي اين كه خود را براي مقابله با موسي آماده كنيد، پنهاني او را ديده و با او توطئه كرده ايد كه عليه من و به نفع او كار كنيد، و بدين وسيله بر مصر دست يافته و اهلش را بيرون كنيد.

البته اين تهمتي بيش نبود، چون سحره تا آن روز موسي را نديده بودند و اگر توطئه اي در كار بوده مسلماً در آن موقعي بوده كه سحره در عاصمة فرعون اجتماع كرده بودند. اين تهمت را براي اين حهت زد كه تا ساحران را مفسد در مملكت قلمداد كند و با اين دستاويز بتواند آنان را به شديدترين وجهي مجازات كند و از بين ببرد.

اول به طور سربسته تهديد نمود كه " به زودي خواهيد دانست! " آنگاه تهديدش را تشديد كرد و گفت: اول دست و پاهايتان را بخلاف يكديگر، يعني دست راست را با پاي چپ و دست چپ را با پاي راست قطع مي كنم، و در ثاني شما را به دار مي آويزم!

ساحران پاسخ دادند كه تو ما را در برابر ايمان به پروردگارمان تهديد به عذاب مي كني؟ خيال كرده اي كه اگر با اين عذاب رشتة حيات ما را پاره كني ما را آسيب رسانيده اي و شري متوجه ما كرده اي ؟ و حال آن كه مردن در راه ايمان شر نيست، چه ما پس از كشته شدن به سوي پروردگارمان بازگشت كرده و نزد او به زندگي قرب و سعادت زنده خواهيم شد، زيرا ما در خود جرم و گناهي سراغ نداريم جز همان ايمانمان به خدا كه تو آن را جرم پنداشته اي! پس آيندة ما جز خير نخواهد بود!

در اينجا جذبة معنوي و الهي، سحره را گرفته بود و با كمال دليري و بدون اين كه از تهديد فرعون انديشه اي كنند به درگاه پروردگار خود استغاثه برده و از آن درگاه صبر و تحمل در برابر شكنجة فرعون را مسئلت كردند. منظورشان اين بود كه خدا دلهاي آنها را لبريز و سرشار از صبر كند تا در برابر هيچ عذابي جزع نكنند.

سحره، در واقع، در برابر فرعون كه مردي ديكتاتور و جباري متكبر بود شجاعت عجيبي از خود نشان دادند، براي اين كه ق___درت و سلط__نت مردي را كه كوس " اَنَا رَبُّكُم الاَعلي، " مي كوبي___د و مردم مص___ر او را مي پرستيدند به هيچ گرفته و با كمال قدرت و اطمينان حجت خود را در برابرش ايراد كردند.

و اين چنين دلهاي مطمئن و عزم هاي راسخ و ايمان هاي ثابت و برهان قوي و بلاغت گفتار، كم نظير و ماية شگفت است!

و اگر آيات سوره هاي ديگر قرآن را هم در اين زمينه بررسي كنيم خواهيم ديد چه معلومات پايه دار و چه حالات روحي و اخلاقي كريمي را متضمن است.

ص:290

شرح اتفاقات روز زينت

روز موعود، يعني "يوم زينت" كه قرار بود بين معجزات موسي و سحر ساحران مسابقه گذاشته شود، همه در محل موعود جمع شدند، موسي عليه السلام نيز حاضر شد.

آن روز قبطيان موسي را مخيّر كردند بين آنكه او اول عصاي خود را بيندازد يا صبر كند تا ساحران طناب هاي خود را بيندازند بعد او معجزه خود را نشان دهد. موسي "ع" هم در پاسخشان ميدان را به آنان واگذار كرد تا هرچه از طاقتشان بر مي آيد، بياورند. پيداست كه موسي دلش نسبت به وعدة خدا گرم بود، و هيچ قلق و اضطرابي نداشته است، زيرا خداي تعالي فرموده بود:

- من با شما هستم!

- و مي بينم و مي شنوم!

همين كه موسي گفت: اول شما بيندازيد، ديگر فاصله اي نشد كه موسي ديد آنچه را كه ديد، حتي بدون اين كه انداختن آنها فاصله شده باشد.

سحرة فرعون طناب ها و چوبدستي ها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها ها در آيد، تا اژدها شدن عصاي موسي را تحت الشعاع قرار دهند.

آنچه موسي ديد و آنچه به خيال او درآمد به خيال ساير تماشاچيان نيز درآمد، چون در جاي ديگر قرآن فرموده: « ديدگان مردم را جادو كرده و خيره ساختند.» چيزي كه هست در آنجا موسي عليه السلام به عنوان يكي از مردم تماشاچي منظور شده و در اين آيه از ميان همة تماشاچيان نام او آمده است تا موضوع ترس موسي را بيان كند.

احساس ترس آني موسي

موسي در نفس خود احساس نوعي ترس نمود كه خيلي قابل اعتنا نبود. خيفه اي كه موسي در نفس خود احساس كرد، ترسي بود آني و زودگذر، نظير خاطره اي كه بعد از ترس به دل مي افتد، در دل موسي هم عظمت سحر آنان خطور كرد و چنين تصور كرد كه سحر ايشان هم دست كمي از معجزه او ندارد، و به خاطر همين خطور، احساس ترس كرد، اما ترسي كه مانند خود خاطره اش اثري نداشت.

ص:291

و به هر حال از احساس ترس موسي عليه السلام بر مي آيد كه ساحران سحري نشان داده بودند كه شبيه معجزه و نزديك به آن بوده است، هر چند كه با همة عظمتش سحر و خالي از حقيقت بوده است، ولي آن چه موسي آورده بود معجزه و داراي حقيقت بود. به همين جهت مي بينيم خداي تعالي سحر آن هارا عظيم و بزرگ شمرده است: « همين كه انداختند ديدگان مردم را جادو كردند و آنان را به وحشت افكندند و سحري بس بزرگ آوردند. » و لذا خداي تعالي موسي عليه السلام را آن چنان تأئيدي كرد كه ديگر نقطة ابهام و كمترين اشتباهي براي مردم باقي نماند. آري عصاي موسي از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد.

« خداوند فرمود: گفتيم مترس كه تو برتري!

آنچه به دست راست داري بيفكن!

تا آنچه را ساخته اند ببلعد،

فقط نيرنگ و جادوئي است كه ساخته اند،

و جادوگر هر جا كه باشد رستگار نمي شود! »

موسي "ع" مأمور مي شود كه عصاي خود را بيفكند تا همة آنچه آنها درست كرده بودند ببلعد. و اگر چوبدستي را به آنچه در دست داري تعبير فرمود،

براي اين بود كه تعبيري لطيف تر و عميق تر است، چون اشاره به اين دارد كه غير آنچه خدا مي خواهد چيزي حقيقت ندارد، و اگر خواست آنچه به دست موسي است عصا باشد، عص___ا مي شود واگر خواست م__ار باشد مار مي شود، و موسي از ناحية خود چيزي ندارد.

و اما اين كه چرا از مارها و اژدها هاي آنها در آيه تعبير كرد به « آنچه ساخته اند، » براي اين بود كه جنگ ميان قدرت مطلقه اي كه دنبالش اراده است كه موجودات در اين كه چه اسمي داشته باشند " عصا يا اژدها؟ " و چه حقيقتي دارا باشند تابع آن است و ميان اين جادوها كه ساخته و پرداختة بشر عاجز و ناتوان است، و كيدي باطل بيش نيست، قرار گرفته بود، و معلوم است كه-

« كَلِمَةُ اللهُ هِيَ العُليا ! »

و نيز معلوم است كه

« وَاللهَ غالِبٌ عَلي اَمرِهِ ! »

پس ديگر چه جاي اين كه ترس به خود راه دهد؟

موسي عليه السلام از نظر ظاهر حس نيز غالب بود، همچنانكه قسمت آخر آيه

ص:292

غلبة او را از نظر باطن و حقيقت مي فهماند، چون باطل حقيقتي ندارد، و كسي كه بر حق باشد سزاوار نيست از غلبة باطل بر حق خود بهراسد.

جنگ حق و باطل

خداي تعالي فرمود:

« فقط نيرنگ و جادوئي است كه ساخته اند،

و جادوگر هرجا كه باشد، رستگار نمي شود! »

اين آيه بيان حقيقت علو و غلبة موسي"ع" است، براي اين كه آن چه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتي ندارد، و آن چه با موسي "ع" است معجزه و محض حقيقت است، و معلوم است كه الحق يعلوا ولا يعلي عليه - حق غالب است و مغلوب نمي شود.

اين آيه اثبات مي كند كه آن چه از سحر ساحر عايد او مي شود خيالي است از تماشاگران، خيالي باطل، و خالي از حقيقت، و معلوم است كه در امر موهوم و خالي از حقيقت فلاح و رستگاري حقيقي نيست!

باطل لايزال اموري را بزك و آرايش مي كند، و آن را به صورت حق جلوه مي دهد، و از سوي ديگر حق لايزال باطل را رسوا مي كند، و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مي دارد، مي بلعد. چيزي كه هست يا با سرعت اين كار را مي كند و يا با قدري مهلت و كندي !

پس داستان موسي و سحر ساحران در تمامي موارد مثل جنگ بين حق و باطل است، و هر باطلي كه خودنمائي كند و هر حقي كه آن را نابود سازد اين جريان در آن وجود دارد.

ايمان آوردن ساحران

ادامة داستان واقعيت معجزة موسي را بيان مي كند كه موسي آنچه در دست داشت بينداخت، پس آنچه ساحران ساخته بودند، ببلعيد و لاجرم سحره به سجده افتاده شدند و گفتند:

-به پروردگار موسي و هارون ايمان آورديم!

( عبارت " به سجده افتاده شدند" به جاي " به سجده افتادند" اشاره به

ص:293

اين نكته دارد كه قدرت الهي آنان را ذليل كرد، و خيره كنندگي نور و ظهور حق بي اختيارشان نمود، به طوري كه گوئي از خود اراده اي نداشتند و شخصي ديگر ايشان را به سجده انداخته است، بدون اين كه بشناسند او چه كسي بوده است؟)

آنگاه شهادت ايمان آوردن خود را با جملة «آمَنّا بِرَبِّ هارونَ و موُسي » بيان كردند تا نشان دهند كه علاوه بر شهادت به ربوبيت خداي سبحان به رسالت موسي و هارون عليهماالسلام نيز شهادت دادند.

خشم فرعون از ايمان آوردن ساحران

فرعون را خشم فراگرفت، و اين خشم را با عبارت تهديدآميزي آشكارساخت كه:

« چرا قبل از اينكه من اذن دهم شما ايمان آورديد؟

حتماً او رئيس شماست كه جادو تعليمتان داده است.

من دست و پاهايتان را به عكس يكديگر خواهم بريد،

و بر تنه هاي نخل خواهم آويخت،

تا بدانيد كه عذاب چه كسي سخت تر و پاياتر است ! »

با اين تهمت فرعون خواست ايمان آوردن آنها را جنبة سياسي بخشد و بگويد كه شما يك توطئة سياسي عليه مجتمع قبطي در سرزمين مصر كرده ايد، و قبلاً با رئيس خود موسي قرار گذاشته ايد، كه او ادعاي نبوت كند، و اهل مصر را به سوي خدا دعوت نمايد، سپس به منظور ماساندن دعوتش سحري بياورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران كمك بگيرند و آن گاه كه در برابر او اجتماع كرديد كه سحر او را باطل كنيد، سحر او سحرهاي شما را باطل كند، و شما مغلوب شويد، و ايمان آوريد، تا به دنبال شما عوام مردم هم ايمان آورند و طريقه مثلاي خود را رها كنند، و آن وقت هركس ايمان نياورد، از مصر بيرونش كنند!

منظور فرعون از اين تهمت سياسي اين بود كه عموم مردم را عليه ساحران بشوراند، همانطور كه در روز اول عليه موسي بشورانيد.

خط و نشاني كه فرعون عليه ساحران كشيد و گفت كه دست و پاهايتان را به عكس يكديگر خواهم بريد، براي نشان دادن سختي عذابي بود كه آنها را تهديد كرد ولي اينكه آن را عملي كرد يانه؟ در قرآن كريم بدان اشاره نشده است.

جواب ساحران در قبال تهديد فرعون

ص:294

ساحران پاسخ دادند كه :

« هرگز تو را بر اين معجزه هاي آشكار كه به سوي ما آمده ترجيح نخواهيم داد،

هرچه مي كني بكن!

فقط به زندگي اين دنياي ما لطمه مي زني،

ما به پروردگارمان ايمان آورده ايم،

كه گناهان ما را با اين جادوگري كه با زور بدان وادارمان كردي، بيامرزد!

كه خدا بهتر و پاينده تر است!

هركه گنهكار به پيشگاه پروردگار خويش رود، جهنمي مي شود،

كه در آنجا نه مي ميرد، و نه زندگي دارد،

هركه مؤمن پيشگاه او رود، و كار شايسته كرده باشد، آنان مرتبت هاي بلند دارند،

بهشت هاي جاويد، كه در آن ها جوي ها روان است، و جاودانه در آنند،

اين پاداش كسي است كه پاكيزه خوئي كرده باشد! »

قسمت اول بيان ساحران را آيه اي نشان مي دهد كه در لفظ بسيار بليغ و در مفهوم داراي معني وزين و در معنا بعيد، و در منزلت رفيع، كلامي است كه علم و حكمت از آن مي جوشد و فوران مي كند!

آيه حكايت مي كند وضع مردمي را كه تا يك ساعت قبل دل ها آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و او را " رب الاعلي" مي پنداشتند، و به او سوگند مي خوردند، و هنگام شروع كار به عزت فرعون قسم مي خوردند كه غالب خواهند شد، ولي بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشت، و ديدگانشان باز شد، ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت پوشالي، آن زينت و زخارف دنيائي كه بر او قائل بودند، يكباره فراموش گشت، و ايمان به خدا، در عرض يك ساعت آن چنان تحولي در دلها به وجود آورد كه رذيلة ترس و تملق و پيروي هوي و شيفتگي در برابر سراب زينت دنيا را به كلي نابود كرده، و در همين مدت كوتاه عشق به حق، و قدم نهادن در تحت ولايت

ص:295

الهي، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آن چه خدا اراده كند اراده اي ندارند و ديگر جز از خدا اميدي ندارند، و جز از او نمي ترسند!

همة اين ها از گفتگوئي كه ميان فرعون و ساحران رد وبدل شد فهميده مي شود:

فرعون مي گويد:

« سوگند كه دست و پاهايتان را به عكس هم قطع مي كنم،

و سوگند كه به تنه هاي درختان خرما به دارتان مي كشم،

و به زودي خواهيد فهميد كه كدام يك از ما عذاب سخت تر و باقي تري خواهد داشت؟ »

ساحران مي گويند:

« به آن خدا سوگند كه ما را آفريده،

تو را بر آنچه از معجزات و دلايل كه برخورديم معاوضه نمي كنيم،

و مقدم نمي داريم! »

مشاهده مي شود كه در نظر فرعون عذاب اخروي وجود ندارد و عذاب فقط دنيوي است. و مقصود ساحران تمام دنياي عريض و طويل و مال و منال و دستگاه سلطنتي فرعون است كه همه را به هيچ مي انگارند و به آنچه يقين پيدا كردند وفادار مي مانند. آنها براي آدمي زندگاني جاودان سراغ داشتند، و از تهديد فرعون نهراسيدند . گفتند:

« بكن آنچه از دستت بر مي آيد!

تو كه جز به اين زندگي دنيوي تسلط نداري؟!

فَأقضِ ما اَنتَ قاضِ!

اِنَّما تَقضي هذِهِ الحَياةِ الدُّنيا ! »

ساحران چه ديدند؟

ساحران براي ايمان آوردن خودشان و مقاومت در برابر فرعون به يك چيز اشاره كردند، و آن اين بود كه: « ما جاءَ نا مِنَ الْبَيَّناتِ – آن چه از معجزه ها به سوي ما آمد! »

ص:296

اين جمله نشان مي دهد كه ايشان آن چه را از جريان عصاي موسي مشاهده كردند معجزاتي شمردند كه از موسي "ع" ديده بودند. ( كه هر كدام در جاي خود معجزه اي مستقل بوده است، مانند: اژدها شدن عصا و خوردن طناب ها و عصاها، و برگشتش به صورت عصا و به حال اول .)

آنگاه ساحران گفتند:

- ما به پروردگارمان ايمان آورديم تا خطاياي ما را،

و آن سحري كه تو (فرعون) مارا برآن مجبور كردي بيامرزد!

اين خود دليل بر آن است كه فرعون ايشان را در به كار زدن آن سحرها مجبور كرده بود!

تفاوت حق، و سحر و باطل

خداوند سبحان دو معجزة حق، يعني « عصا » و« يد بيضا » را كه دو نشانة رسالت بر حق موسي "ع" بود به او داد و با اين دو حق او را به سوي فرعون فرستاد، ولي متأسفانه فرعون و اشراف گردنكش او با تأكيد گفتند كه اين دو حق فقط سِحر آشكاري است. چون كافران معجزه را سِحر مي گفتند، خدا آن را « حق» ناميد.

موسي آن گفتار را از فرعونيان شنيد و ديد كه اينان به « حق » نسبت « سحر مبين » مي دهند، فرمود:

- شما چون حق به سراغتان آمد مي گوئيد سِحر است؟

و دو مرتبه پرسيد:

- آيا اين سِحر است؟

فرعون و اشراف وابستة او از سر عتاب و سرزنش به موسي گفتند:

- تو به سراغ ما آمده اي كه ما را از آنچه پدرانمان را برآن يافته ايم منصرف سازي؟! ما را از شيوه و طريق پيشينيان مان منصرف سازي و براي شما در زمين كبريائي باشد، و رياست و حكومت و انبساط قدرت و نفوذ اراده از آن شما باشد؟!

ص:297

- شما دعوت دين را وسيله اي براي ابطال طريقة ما كه بر روي زمين استقرار يافته، قرار داده ايد، و مي خواهيد به جاي طريقة گذشته، طريقة جديدي وضع كنيد كه شما مبتكر آن باشيد، و با اجراي آن در بين مردم و ايمان ما، به شما و پيروي ما از شما در مملكت، عظمت و بزرگواري به دست آوريد!

- شما آمده ايد تا دولت فرعون را كه در بين قبطيان ريشه دوانيده، تبديل به يك دولت اسرائيلي كنيد كه بر گرد پيشوائي و فرماندهي شما بچرخد، ولي ما به شما ايمان نمي آوريم تا در نتيجه به آرزو و هدفي كه از اين دعوت مزورانه داريد، نرسيد!

تحقق حق و ابطال باطل

فرعون به بزرگان و اشراف قوم خود دستور مي دهد كه با سحر جادوگران با معجزة موسي به معارضه برخيزند.

چون ساحران آمدند و با موسي مواجه شدند و مهياي معارضه با او گشتند، موسي گفت:

-طناب ها و چوب هائي كه با خود داريد بيندازيد!

ساحران اين وسايل را آماده كرده بودند تا بيندازند و با سحر خود آن ها را به صورت مار و اژدها درآورند.

« چون ساحران افكندند، موسي گفت:

آنچه عرضه كرديد سحر است!

خدا آن را باطل خواهد كرد!

خدا كار مفسدان را اصلاح نمي كند!

خدا با كلمات خود " حق" را تحقق مي بخشد،

هرچند مجرمان را خوش نيايد! »

آنچه موسي گفت، بيان حقيقتي بود منطبق با حق، حقي كه خدا به دست موسي"ع" ظاهر ساخت، يعني عصا را اژدها كرد و عصا طناب ها و چوب هائي را كه ساحران انداخته بودند و با سحر آنها را به صورت اژدها در آورده بودند، بلعيد!

حقيقت سحر چيست؟

ص:298

حقيقتي كه موسي"ع" براي آنان بيان كرد اين بود كه آنچه آورده اند سحر است، و حقيقت سحر اين است كه موضوع ناحق و بي واقعيتي را به صورت يك حق واقعي در برابر حواس و انظار مردم قرار دهند، و چون سحر في نفسه باطل و پوچ است، خدا هم آن را باطل مي سازد، يعني بطلانش را روشن مي كند.

زيرا سنت الهي بر اين جاري است كه "حق" را در عالم تكوين تحقق بخشد و ثابت كند، و باطل را از بين ببرد و بطلانش را علني كند!

دولت و سلطة جاويدان از آن حق است، هرچند احياناً باطل چند روزي جولاني داشته باشد. و با اين دليل خداي سبحان آن را باطل مي سازد كه خداوند متعال عمل مفسدين را اصلاح نمي كند، فقط امر صالح و شايسته را به صلاح مي برد!

غلبه آيه و معجزه بر سِحر

موسي حقيقت فوق الذكررا براي ساحران بيان كرد تا آنها را به يك سنت حق الهي كه از آن غافل بودند، آگاه سازد، و روحيه شان را در برابر عملي كه اظهار خواهد كرد، يعني غلبه كردن آيه و معجزه بر سحر، و ظهور حق بر باطل، آماده سازد، و لذا وقتي ساحران معجزه موسي را مشاهده كردند، ايمان آوردند، و خود را به حال سجده بر زمين افكندند، به طوري كه خدا تفصيل آن را در سوره هاي قرآن آورده است.

دعوت عمومي موسي در مصرو اسكان بني اسرائيل

اشاره

ص:299

مستند:آيه 83 سورة يونس "فَما آمَنَ لِموُسي اِلاّ ذُرِّيَّةٌ مِن قَومِهِ ...." الميزان ج19ص183

صف اول ايمان آورندگان

موسي"ع" در فاصلة زماني ابلاغ اوليه و غرق فرعون، زماني نسبتاً طولاني در مصر به سر برد و در اين مدت گروهي به او ايمان آوردند ولي فرعون و اطرافيان او هنوز با موسي در حال مبارزه علني يا اجراي توطئه هاي مكرر بودند.

قرآن كريم موقعيت موسي"ع" و كساني را كه در آغاز كار به او ايمان آوردند، چنين تعريف مي كند:

« هيچ كس به موسي ايمان نياورد

مگر نسل ناتوان از قوم او،

آن هم با ترس از فتنه انگيزي و شكنجة فرعون و اشراف قومشان،

و فرعون در جهان برتري طلب و از زمرة اسرافكاران بود! »

مراد از ذريه و نسلي كه به موسي عليه السلام ايمان آورد، عده اي از زيردستان بني اسرائيلند نه سردمداران و اشراف و توانگران!

نظر عقلي نيز مساعد اين معني است، زيرا همگي بني اسرائيل اسير قبطيان و محكوم به حكم آنان بودند، و در امثال اين موارد عادت بر اين جاري است كه اشراف و

ص:300

زورمندان به هر وسيلة ممكن دست مي زنند كه موقعيت اجتماعي و جاه و جلال ملي خود را حفظ كنند و به ديكتاتوري كه برسرشان مسلط است تقرب جويند، و با پرداخت مال و تظاهر به خدمت و خيرخواهي هاي رياكارانه و پرهيز از چيزهائي كه ديكتاتور را خوش نيايد، او را از خود راضي نگهدارند.

بنابراين در وسع اشراف بني اسرائيل نبود كه با موسي و اهداف او اعلام موافقت كنند و تظاهر كنند كه به او ايمان آورده اند!

علاوه براين، قصص بني اسرائيل درقرآن كريم عادل ترين شاهد است بر اين كه بسياري از گردنكشان و مستكبران بني اسرائيل تا اواخر زندگي موسي"ع" به او ايمان نياوردند، هرچند در قبال همه دستوراتي كه موسي در راه بذل مساعي براي نجات بني اسرائيل صادر مي كرد، تسليم بودند، و از او اطاعت مي كردند، زيرا صلاح قوميت و آزادي ملت و منافع شخصي خودشان در اين بود. اطاعت كردن در اين امور با ايمان به خدا و آنچه رسولش آورده، فرق مي كند.

ذريه يا نسل ناتوان، در ايمان خود از سردمداران و اشراف بني اسرائيل مي ترسيدند چون اشراف از آن رو كه خودشان ايمان نداشتند احياناً آنان را از ايمان منع مي كردند، و يا لااقل براي آنكه فرعون و قوم اورا از خود راضي سازند و خود را شيرين كنند، تظاهر به آن مي كردند كه بني اسرائيل را از ايمان منع مي كنند تا فرعونيان برايشان سخت نگيرند و كمتر آزار دهند.

بنابراين ضعفائي كه ايمان آورده بودند هم از بزرگان خود مي ترسيدند و هم از فرعون!

در اين حال بود كه موسي مردم را امر كرده است كه بر خدا توكل كنند، ولي امر را ابتدا مشروط به ايمان كرده است، و آن گاه كلام را با شرط ديگري كه اسلام است به پايان برده است.

« موسي گفت:

- اي قوم من! اگر به خدا ايمان آورده ايد،

پس بر او تو كل كنيد، اگر تسليم هستيد؟! »

ايمان به خدا اين فايده را براي مؤمن دارد كه او را ولو به طور اجمال به مقام پروردگار خويش آشنا مي كند، و مؤمن مي داند كه خدا سببي است فوق همة اسباب، و همة اسباب به او منتهي مي شود، و تنها اوست كه سررشته دار و مدبر همه چيز است.

ايمان، با اين حقايقي كه به مؤمن مي آموزد، او را فرا مي خواند كه كار خود را

ص:301

تسليم خدا كند و از اعتماد بر ظاهر اسباب كه مي توان آنها را به عنوان سبب به كار انداخت، اجتناب ورزد كه چنين ا عتمادي ناشي از جهل است!

لازمة اين حالت اين است كه شخص همة كارش را به خدا ارجاع كند و بر او توكل نمايد!

تقدير كلام موسي"ع" اين است كه –

-اگر شما به خدا ايمان آورده و تسليم او هستيد برخدا توكل كنيد!

ولي آيه اين دو شرط را جداي از هم ذكر كرده است. شايد علت اين كه هردو شرط را باهم ذكر نكرده و نگفته - اگر ايمان آورده ايد و اسلام آورده ايد پس توكل كنيد! - اين است كه اين دو شرط بر حسب حالي كه آن موقع مردم داشته اند، با هم فرق داشته، زيرا ايمان مردم واقعيت داشت و محرز بود، ولي اسلام، يكي از شرايط كمال ايمان است، و به هيچ وجه لازم و ضروري نيست كه هر مؤمني مسلمان باشد، بلكه آنچه بهتر است اين است كه مؤمن، ايمان خود را با اسلام تكميل كند.

يكي از اين دو شرط در آنها تحقق يافته بود و واقعيت داشت ولي شرط ديگر شرطي است كه ترجيح دارد آن را متحقق سازند.

پس معني آيه چنين مي شود كه:

-اي قوم! اگر شما ايمان به خدا آورده ايد (كه آيمان آورده ايد ! ) و اگر در برابر او تسليم هستيد ( كه بايد چنين باشيد) پس بر خدا توكل كنيد!

آنان بر خدا توكل كردند كه خدا آنان را از فرعون و دار و دسته اش نجات بخشد. پس آنان چنين دعا كردند:

رَبَّنا لا تَجعَلنا فِتنَةً لِلقَومِ الظّالِمينَ... ! »

اين درخواستي است كه آنان در نتيجة توكل بر خدا كردند و خواستند كه خدا لباس ضعف و ذلت را از آنان بكند و از قوم كافر نجاتشان بخشد.

در حقيقت چيزي كه زورمندان ستمگر را نسبت به ناتوانان ستمكش جري مي كند، همان ضعف و ناتواني است كه در آنان مشاهده مي كنند و بدان فريفته مي شوند!

ص:302

فرمان اسكان بني اسرائيل در خانه هاي مصر

قرآن مجيد فرمان الهي دربارة اسكان بني اسرائيل در خانه هاي مصر را در آية فوق يادآور مي شود:

« ما به موسي و برادرش وحي كرديم،

كه براي قوم خود از خانه هاي مصر منزل تهيه كنند! »

به نظر مي رسد كه تا آن وقت بني اسرائيل به شكل بدوي ها و يا در چادر ها زندگي مي كردند و يا زندگي شبيه به آن داشتند.

خدا به موسي و هارون مي فرمايد:

-شما با قوم خود خانه هاتان را روبروي هم و در يك جهت قرار دهيد كه افراد به هم پيوسته باشند، و امر تبليغ و مشاوره و جمع شدن براي نماز امكان بيشتري يابد.

- و نماز بپا داريد!

- و موسي تو! مؤمنين را بشارت ده! كه به زودي خدا آنان را از فرعون و دار ودستة او نجات خواهد داد !

فعاليت تبليغاتي موسي و خشم فرعونيان

قسمت دوم تاريخ دعوت موسي عليه السلام فاصلة زماني است كه قرآن نشان ميدهد وي در مصر و در بين قوم فرعون بوده و براي نجات بني اسرائيل فعاليت مي كرده است.

« بزرگان قوم فرعون گفتند:

- چرا موسي و قوم او را اجازه مي دهي كه در اين سرزمين فساد كنند؟

تورا و خدايانت را واگذارند؟

فرعون گفت:

- پسرانشان را خواهم كشت و زنانشان را نگه خواهم داشت!

ص:303

كه ما بر آنها سلطه داريم و نيرومنديم ! »

اين آيه حكايت گفتاري است كه بزرگان قوم فرعون با فرعون داشتند و مي خواستند او را فريب دهند و به قتل موسي و قوم او تحريكش كنند، لذا فرعون در رد پيشنهاد آنان گفت كه كشتن موسي و بني اسرائيل براي ما مهم نيست، براي اينكه فعلاً قدرت در دست ماست، و در هر حال ما برايشان تسلط داريم. پس چه بهتر همان عذاب قبلي را در حق ايشان اجرا كنيم، و فرزندانشان را بكشيم و زنانشان را زنده نگهداريم.

اين جواب خود دليل روشني است كه قوم فرعون از او خواستند تا موسي و قومش را بكشد، چه اگر غير اين بود فرعون نمي گفت: « ما بر آن ها تسلط داريم!»

بررسي دين و آئين فرعون

عبارت ديگري در آية فوق هست كه موضوع پرستش فرعون وخدايان آنها را روشن مي سازد، و آن عبارت است از " يَذَرُكَ وَ آلِهَتُكَ - تو را و خدايانت را از خدائي مي اندازند! " معني اين جمله اين است كه:

- اي فرعون ! اين شخص علاوه بر فسادي كه او وقومش در زمين برانگيخته اند، زير بار پرستش تو و خدايانت هم نرفته اند!

از اين جمله به خوبي برمي آيد كه فرعون ه__م ادعاي الوهيت مي كرد و م__ردم را به پرستش خود مي خواند و هم خودش خداياني براي خود داشت و آن ها را مي پرستيد.

تاريخ هم اين معنا را در پاره اي از امت هاي گذشته اثبات كرده است. از آن جمله نقل شده كه در روم و ممالك ديگري مردم بزرگ خانواده و رؤساي قبايل و عشاير را مي پرستيدند، و آن بزرگان و رؤسا خودشان پدران نخستين و بت ها را پرستش مي كردند. و نيز در تاريخ دارد كه بعضي از بت پرستان براي بت هائي كه مي پرستيدند بت ها و ارباب ديگري قائل بودند و معت___قد بودند كه بت هاي مورد پرستش آنان، آن بت ها را مي پرستند. از آن جمله پدر و مادر را رب خود مي دانستند و براي پدر و مادر ارباب ديگري قائل بودند.

اين آن چيزي است كه از جمله مورد بحث بر مي آيد الاّ اين كه از كلامي كه فرعون با قوم خود داشته و قرآن از او چنين حكايت مي كند " اَناَ رَبُّكُمُ الاَعلي! " و همچنين در آية ديگر مي فرمايد: " من غير از خودم براي شما معبودي سراغ ندارم!

ص:304

" بر مي آيد كه او براي خود معبودي اتخاذ نكرده بود، و تنها خود را معبود مردم مي دانست، لذا بعضي از مورخين نوشته اند كه خود فرعون دهري مسلك بوده است و اصلاً براي عالم صانعي قائل نبوده است، و مردم را هم از پرستش بت ها منع مي كرد و مي گفت كه تنها بايد مرا بپرستيد!

اما اين نظريه صحيح نيست، او مي خواست اله و معبود ديگري كه مالك و مدبر امور قبطيان باشد، نفي كند، و تدبير امور آنان را به خود اختصاص دهد، و آن جا كه گفت: « من براي شما معبودي غير از خودم سراغ ندارم! » منظورش قبطيان بود، يعني مي گفت كه من براي شما قبطيان پروردگاري غير خودم سراغ ندارم. پروردگار شما قبطي ها من هستم نه آن كه موسي ادعا مي كند كه از طرف او مبعوث شده است و خودش هم او را مي پرستد.

مؤيد اين معنا ادامة كلام اوست كه به هامان گفت:

« - پس اي هامان، خشت خام را پخته كن، و با آن برايم برجي بساز،

باشد كه از آن بالا روم و از اله موسي اطلاعي حاصل كنم،

كه من او را از دروغگويان مي پندارم! »

از اين كلام به خوبي بر مي آيد كه فرعون در معبود بودن خود براي موسي شك داشته است، و اين قرينه است بر اين كه در جملة قبلي نمي خواسته وجود خدائي غير از خود را انكار كند و بگويد كه من علم به عدم وجود آن دارم بلكه مي خواست علم به وجود چنين خدائي را نفي و انكار كند.

خلاصه مي خواست بگويد: من خدائي به جز خود براي شما سراغ ندارم، نه اين كه شما غير از من خدائي نداريد!

و حق مطلب هم همين است كه فرعون خود را پروردگار مصر و مصريان مي دانست، و اگر مربوب بودن آنان را براي رب و پروردگاري ديگر انكار مي كرد روي قاعده و اعتقاد خود آنان بود، نه اين كه مخلوق بودن آنان و خالقيت خداي سبحان را انكار كرده باشد!

اين حرف هم تنها از او نبوده، همة بت پرستان همين را مي گفتند، يعني براي هر صنفي از اصناف خلايق و حوادث از قبيل آسمان و زمين و دريا و خشكي و صلح و جنگ و غيره خدائي جداگانه قائل بودند، و از ميان همة آنان خدائي را مي پرستيدند كه بيشتر مورد نيازشان بود. مثلاً سكنة سواحل درياها بيشتر پروردگار دريا و طوفان را مي پرستيدند.

ص:305

اتهام جنون عليه موسي "ع"

فرعون به موسي عليه السلام گفت:

« من گمان مي كنم كه تو را سحر كرده باشند، و در نتيجه خللي به عقلت وارد آمده است!»

در جاي ديگر نيز در قرآن مجيد نقل شده كه فرعون موسي را ديوانه خواند و گفت:

« رسول شما كه به سويتان گسيل شده، مجنون است! »

موسي "ع" فرعون را مورد خطاب قرار داده و فرمود:

« تو خوب مي داني كه اين معجزات روشن را غير پروردگار آسمانها و زمين كسي نازل نكرده است، و او به منظور بصيرت يافتن مردم نازل كرده تا چشم دلشان روشن گردد و ميان حق و باطل را تميز دهند، و من گمان مي كنم كه تو به خاطر عناد و انكارت سرانجام هلاك خواهي شد، اي فرعون! »

در ادامة آيه مي فرمايد:

« وقتي فرعون خواست از آن سرزمين بيرونشان كند، پس او را با كساني كه همراهي اش كرده بودند، جملگي غرق كرديم! »

صحنه ديگري از مواجهه فرعون با موسي

در سورة زخرف، قرآن مجيد قسمتي از مواجهة موسي "ع" را با فرعون به مناسبت اين ذكر مي كند كه كفار قريش به رسول الله"ص" اعتراض كرده بودند كه چرا قرآن به يكي از دو مرد بزرگ مكه يا طائف نازل نمي شود، به خاطر اين كه آنان مال و شكوه بيشتري داشتند. در اين آيات براي ايشان مثلي از داستانهاي موسي"ع" و فرعون و قومش آورده كه خدا او را با معجزات و آيات باهره به سوي ايشان گسيل داشت ولي

ص:306

آنان در برابر آن آيات خنديدند و مسخره كردند و فرعون براي قومش احتجاج كرد و به آنان خطاب نمود كه من بهتر از موسايم، براي اينكه ملك مصر از آن من است كه اين نهرها از دامنة آن جاري است. با اين حرف ها فرعون عقل مردم را دزديد و آنان اطاعتش كردند و سرانجام كارشان و استكبارشان به جائي رسيد كه خدا از ايشان انتقام گرفت و غرقشان كرد.

جزئيات اين صحنه را قرآن مجيد چنين نقل كرده است:

« ما موسي را با آيات خود به سوي فرعون و درباريانش فرستاديم،

گفت: من فرستادة رب العالمين هستم!

پس از آن همين كه آيات ما را به ايشان نمود،

ناگهان از آن معجزات به خنده در آمدند.

و ما هيچ آيتي به ايشان ننموديم مگر آن كه از آيت قبلي بزرگتر بود،

و ايشان را به عذاب گرفتيم شايد برگردند.

گفتند:

-هان اي جادوگر!

پروردگار خود را بخوان براي ما، به خاطر آن عهدي كه به تو داده، عذاب را از ما بردارد، كه ما حتماً به راه خواهيم آمد!

ولي همين كه عذاب را از آنان برداشتيم دوباره پيمان شكستند.

و فرعون در ميان قوم خود ندا كرد و گفت:

- اي مردم! آيا ملك مصر از آن من نيست؟

و اين نهرها از دامنة قصرم نمي گذرند؟

پس چرا نمي بينيد؟

با اين حال من بهترم يا اين مرد بي كس و خوار،

كه حرف زدنش را بلد نيست؟

اگر او هم كسي بود چرا مثل من به علامت سروري، دستبندي از طلا از طرف خدا ندارد، و يا ملائكه با او قرين نيستند؟ و به ياري اش نمي آيند؟

فرعون بدين وسيله عقل قوم خود را دزديد و در نتيجه اطاعتش كردند،

ص:307

چون آنها هم مردمي گنده پسند و فاسق بودند.

همين كه ما را به خشم آوردند، از ايشان انتقام گرفتيم و همه را غرق كرديم!

پس سرگذشتشان را عبرت و مثلي براي ديگران قرار داديم! »

( گويند رسم مردم آن روز اين بود كه وقتي كسي را بر خود رئيس مي كردند، دستبندي از طلا به دستش و گردنبندي از طلا به گردنش مي انداختند. اين بود كه فرعون براي فريب مردم و بي اعتبار كردن موسي"ع" او را به نداشتن دستنبند و گردن بند طلا مذمت و تحقير كرد.)

مشتركات قوم فرعون و قوم قريش

در آيات فوق، قرآن مجيد به طور خلاصه تاريخ مبارزات موسي"ع" و برادرش هارون را با فرعون و دار و دسته اش بيان مي كند، ولي اين داستان را طوري بيان مي كند كه فصل هاي آن با خلاصة تاريخ بعثت پيامبر ما "ص" منطبق باشد.

پيغمبر گرامي اسلام "ص" قوم خود و گردنكشان قريش و ديگران را دعوت مي كند. از اين عده هيچ كس ايمان نمي آورد جز مردمان زيردستي كه مورد آزار و شكنجة اشراف بودند تا آنجا كه مؤمنان مجبور به هجرت شدند، پيغمبر"ص" و جمعي از مؤمنين به مدينه هجرت كردند، و فرعون ها و اشراف امت به تعقيبشان پرداختند، و سرانجام خدا كافران را بر اثر گناهانشان هلاك كرد، و به بركت اسلام به مؤمنين جايگاه هاي استوار بخشود و روزي هاي پاكيزه ارزاني داشت، و بعداً يعني پس از آنكه داراي علم شدند با هم اختلاف پيدا كردند و سر انجام خدا مابين آنان قضاوت خواهد كرد!

آنچه دراين آيات آمده تصديق اسراري است كه خدا در اين آيات با پيغمبر خود در ميان گذاشته و حوادثي را كه پيغمبر"ص" و قوم او با آن مواجه خواهند شد، ياد آوري مي كند.

و نيز تصديق آن فرمايش پيغمبر"ص" است كه خطاب به اصحاب و امت خود فرمود:

« شما از راه و رسم بني اسرائيل پيروي مي كنيد،

ص:308

حتي اگر آنها داخل سوراخ سوسماري شده باشند،

شما نيز داخل خواهيد شد! »

بلاهاي نازله بر فرعونيان

قرآن مجيد در ادامة بيان جريانات سالهاي آخر مبارزة موسي"ع" با فرعون و فرعونيان سخن از گرفتاريهاي پياپي آنان به ميان مي آورد كه به دليل عنادشان در مقابل دعوت الهي بدان مبتلا مي شدند تا شايد بيدار شوند و راه يابند:

« فرعونيان را به خشك سالي و كمبود محصول دچار كرديم، شايد متذكر شوند.

چون حادثة خوبي به آن ها مي رسيد، مي گفتند: اين به خاطر ماست!

و چون حادثة بدي به آنها مي رسيد به موسي و پيروان او شگون مي زدند.

حق اين بود كه سرنوشت آنها نزد خدا بود، لكن بيشترشان نمي دانستند.

مي گفتند: هرچه معجزه براي ما بياوري و ما را بدان جادو كني ما به تو ايمان نمي آوريم! »

از ظواهر امر بر مي آيد كه قوم فرعون وقتي پس از قحط سالي به سال خوشي مي رسيدند و نعمت و روزي شان فراوان مي شد، مي گفتند:

« اين از خود ماست،»

و مقصودشان اين بوده كه

« ما تا آنجا كه ياد داريم هرگز به قحط سالي دچار نشده بوديم،

و اگر در گذشته مبتلا به آن خشك سالي شديم از نحوست موسي بود! »

و اگر اين حرف را پس از نجات از قحط سالي زده اند براي اين بوده كه تا آن روز دچار چنين بلائي نشده بودند.

خداي سبحان در رد افكار و پندار باطل آنها مي فرمايد:

-بهره اي كه ايشان از شر و شئامت دارند نزد خداست، و آن عذابي

ص:309

است كه خداوند براي آنان تهيه ديده است، ولكن بيشتر ايشان از اين عذاب غافلند، و خيال مي كنند از گناهان و جناياتي كه مرتكب مي شوند اثري باقي نمي ماند و در دفتري بايگاني نمي شود!

فرعونيان براي اينكه موسي را براي هميشه از خود مأيوس سازند، گفتند: هرچه براي ما معجزه بياوري و مارا جادو كني به تو ايمان آور نيستيم! و اينكه معجزات او را جادو خواندند در حقيقت خواستند او را استهزاء كرده و بگويند بيخود اسم اين عمليات را معجزه گذاشته اي !

انواع بلاهاي نازله به فرعونيان قبل از نابودي نهائي

قرآن مجيد نوع عذابهائي را كه براي فرعونيان نازل شد بدين ترتيب ذكر فرموده است:

« پس طوفان، ملخ، شپشه، وزغ، و خون ( خون شدن رود نيل) را، كه معجزه هائي از هم جدا بودند به آنها فرستاديم، ولي باز گردنكشي كردند، كه گروهي بزهكار بودند! »

از عبارت " آيات مفصلات" استفاده مي شود، آياتي كه به سوي قوم فرعون فرستاده مي شد، يكجا و دفعة واحد نبود، بلكه هركدام جدا از مابقي فرستاده مي شد، و اين خود دليل بر اين است كه اين آيات آياتي است از طرف خدا كه هركدامش در موقع مناسبش نازل مي شود، چه اگر يكجا نازل مي شد ممكن بود خيال كنند يك امر اتفاقي بوده و ربطي به مأموريت موسي و نفرين او نداشته است.

هركدام از اين آيات كه فرستاده مي شد، قبلاً موسي از آمدن آن آيه و آن عذاب خبر مي داد، لذا وقتي به آن برخورد مي كردند، دست به دامن موسي مي شدند تا بلكه دعائي كند و آن عذاب را از ايشان برگرداند، و با موسي عهد مي بستند كه اگر اين عذاب را از آنان بردارد به وي ايمان بياورند، و دست از بني اسرائيل بردارند و ايشان را به موسي بسپارند، ولي وقتي به دعاي موسي عذاب برداشته مي شد، ع____هد خود را مي شكستند.

عهد هائي كه بين موسي و قوم فرعون مي گذشت براي مدت معيني بود. مثلاً اگر موسي عليه السلام مي گفت كه خداوند متعال اين عذاب را از شما برمي دارد به شرطي كه ايمان بياوريد و بني اسرائيل را با من روانه كنيد، در آخر اضافه مي كرد كه

ص:310

اگر تا فلان مدت به اين عهد وفا نكرديد عذاب مرتفع نخواهد شد، و همچنين اگر بني اسرائيل با وي عهدي مي بستند، آنان نيز عهد خود را محدود به مدت معين مي كردند.

آية شريفه مي فرمايد: -

پس از آنكه عذاب برداشته مي شد و آن اجل معين سر مي رسيد عهد خود را كه با موسي بسته بودند، مي شكستند.

اين بود تاريخ قومي كه قبل از حتمي شدن قضاي الهي در مقابل رسول خدا عناد ورزيدند و عذاب هائي كه در اين مدت بر آن ها نازل شد، آنان را بيدار نكرد، و بالاخره قضاي الهي اجرا گشت، و به اين قسمت از تاريخ فرعونيان پايان داد!

مشخصات بلاهاي نازله بر فرعونيان

جزئيات مبارزه موسي با فرعون قبل از غرق شدن فرعون و نجات نهائي بني اسرائيل در روايات اسلامي چنين آمده است:

" بعد از ايمان آوردن ساحران به موسي و شكست خوردن فرعون و اصرار او بر كفر خود، هامان به فرعون گفت:

مردم به طوري كه مي بيني يكي پس از ديگري دارند به موسي ايمان مي آورند، بايد فكري كرد. من فكر مي كنم صلاح در اين باشد كه مأمور بگذاري و هركس را كه ديدند به دين موسي درآمده، زنداني اش كنند!

چيزي نگذشت كه تمامي بني اسرائيل به دست خود فرعونيان يكجا جمع شدند، و از ميان فرعونيان بيرون گشتند.

در اين زمان بود كه سلسله اي از بلاهاي گوناگون به شرح زير بر قوم فرعون فرود آمد:

بلاي طوفان

بعد از اينكه بني اسرائيل زنداني شدند و فرعونيان كاملاً شهر را احاطه كردند خداوند آنها را به عذاب هاي گوناگون از قبيل كمبود زراعت و امثال آن مبتلا نمود. و در آخر طوفاني برآنها مسلط كرد تا تمامي خانه هاي آنان را درهم كوبيد و فروريخت.

ص:311

فرعونيان ناگزير به بيابان گريختند، و خيمه ها بپا كردند، و اما به خانه هاي بني اسرائيل يك قطره از آب سيل نرسيد، و زمين هاي زراعتي آنان نيز آسيب نديد. بر عكس براي فرعونيان هيچ زمين زراعتي نماند، لذا به موسي گفتند:

-از خدايت بخواه اين بارندگي هولناك را از ما قطع كند، كه اگر چنين كني ما به تو ايمان آورده و بني اسرائيل را از زندانها رها كرده و با تو روانه مي سازيم!

موسي"ع" از خداي سبحان درخواست كرد و خداوند هم عذاب را از آنان برداشت، ولكن متأسفانه به وعدة خود وفا نكردند و ايمان نياوردند. اين بار هامان

به فرعون گفت:

-اگر بني اسرائيل را آزاد كني به دست خود، موسي را برخود غلبه داده اي و او به طور مسلم سلطنت تو را از بين خواهد برد.

فرعون بني اسرائيل را رها ننمود و دربارة بارانهاي خطرناك گفت:

-باراني كه آمد عذاب نبود، بلكه نعمتي بود براي ما، زيرا دشت و صحاري ما را پس از خشكي و مردگي زنده و سرسبز و خرم نمود.

نزول ملخ براي نابودي زراعت

چون فرعونيان به عهد خود پشت كردند، خداوند هم در سال بعد ملخ را بر زراعت ها و اشجار ايشان مسلط كرد، به طوري كه از زراعت و درختان شان چيزي باقي نگذاشتند، بلكه موي سر و ريش آنان و لباس و فرش و اسباب زندگي شان را هرچه بود خوردند، وحال آنكه همين مل________خ ها به خانه هاي بني اسرائيل داخل نمي شدند، و هيچ گونه آزاري نمي رساندند. مردم همه سر و صدايشان بلند شد و فرعون شديداً به جزع و فزع در آمد، و به موسي گفت:

-اين بار هم از پروردگارت بخواه اين بلا را از ما بگرداند، و ب___ه طور قطع م___ن هم دست از بني اسرائيل بر مي دارم!

موسي دعا كرد و ملخ بعد از آنكه يك هفته يعني از شنبه تا شنبه بر ايشان مسلط بود از آنان برطرف گرديد.

بعضي ها در كيفيت دعاي موسي گفته اند كه وي نگاهي به آسمان كرد و سپس عصاي خود را به طرف مشرق و مغرب به حركت درآورد، و بدون درنگ ملخ ها از همان طرف كه آمده بودند، برگشتند، گوئي كه اصلاً ملخي نيامده بود.

فرود شپشه برزراعت و بدن فرعونيان

ص:312

بار ديگر اصرار هامان نگذاشت فرعون به وعدة خود وفا كند و بني اسرائيل را آزاد سازد، لذا در سال سوم خداوند سبحان " قمل" را كه عبارت بود از ملخ ريز و

بدون بال و خيلي خبيث تر و خطرناك تر از ساير انواع ملخ ها، بر همة زراعت آنان مسلط نمود. اين بار ملخ ساقه و ريشه ها را هم خورد و خلاصه زمين را ليسيد.

اين بلا شديدترين بلائي بود كه فرعونيان بدان دچار شدند، زيرا نه تنها حبوبات آنان به خطر افتاد بلكه موي بدن و حدقه و پلك چشم و ابروهاي آنان نيز دستخوش اين بلا شد، و وقتي به بدن هاي آنان ح__مله مي كرد هركه مي ديد خيال مي كرد پوست بدنهاي آنان مبتلا به گري شده است.

خلاصه، خواب و آسايش از آنان سلب شد و همه به ناله و فرياد درآمدند، ناچار فرعون موسي را طلبيده و گفت:

-اگر اين بار از خدايت بخواهي تا عذاب را از ما بردارد به طور قطع و مسلم دست از بني اسرائيل بر مي دارم.

موسي اين بار نيز پذيرفت و دعا كرد و به دعاي او قمل كه هفت روز تمام يعني از اين شنبه به آن شنبه مسلط بر آنان شده بود، بر طرف گرديد.

نزول بلاي قورباغه بر فرعونيان

فرعونيان اين بار هم عهد خود را شكستند و خداوند در سال چهارم قورباغه را برآنان مسلط كرد. تمام زندگي آنان مالامال از قورباغه شد. لباس و ظرف و طعام يا آبي نماند مگر اينكه پر از قورباغه بود. غ_____ذا كه مي پختند چيزي نمي گذشت كه مي ديدند پر از قورباغه شده است. مي خواستند با يكديگر صحبت كنند تا دهن باز مي كردند قورباغه به دهانشان وارد مي شد. لقمه اي را كه بر مي داشتند تا دهانشان باز مي شد قورباغه قبل از لقمه دهانشان را پر مي كرد.

اين بار مردم به گريه درآمده و شكايت نزد موسي بردند و گفتند اين بار توبه كرده و ديگر به كردار زشت خود بر نمي گرديم، از خدا بخواه تا ما را از شر قورباغه رهائي دهد. موسي دعا كرد و خداوند سبحان قورباغه را پس از آن كه هفت روز يعني از اين شنبه به آن شنبه بر ايشان مسلط بود از آنان برداشت.

نزول بلاي خون

ص:313

فرعون و فرعونيان اين بار نيز عهد خود را شكستند، و خداوند قادرمتعال

در سال پنجم، خون را روانه به سوي ايشان كرد، بدين معني كه آب نيل را برايشان خون گردانيد. بني اسرائيل آن را آب مي ديدند، و قبطي ها خون، حتي قبطي ها به بني اسرائيل التماس مي كردند كه آب را در دهان خود ريخته و از دهان خود به دهان قبطي ها بريزند، با اين حال تا در دهن اسرائيلي بود آب بود، و به محض اينكه به دهان قبطي منتقل مي شد خون مي گرديد.

فرعون ديد دارد از عطش هلاك مي شود، ناچار شد برگ درختان را بجود، ولي مع الوصف رطوبت برگ درختان هم در دهانش خون مي شد.

هفت روز هم به اين عذاب دچار بودند. هيچ آب و غذائي نمي خوردند مگر آنكه خون بود. به هرحال آمدند نزد موسي كه از خدايت رفع اين پريشاني و عذاب را بخواه تا به تو ايمان آورده و دست از بني اسرائيل برداريم و با تو روانه شان كنيم!

موسي اين بار نيز دعا كرد و عذاب از ايشان برداشته شد، مع ذلك دست از بني اسرائيل برنداشتند.

نفرين نهائي موسي و دلايل آن

موسي عليه السلام بعد از آنكه از ايمان آوردن فرعون و اشراف وابسته به او مأيوس شد و يقين كرد كه آنان به گمراهي خود ادامه مي دهند، و ديگران را هم گمراه مي سازند، عرض كرد:

-اي پروردگار ما !

تو فرعون و اطرافيانش را در برابر كفر و سركشي شان مجازات كرده اي، و زينت و دارائي هائي در زندگي دنيا به آنان داده اي!

-اي پروردگار ما !

آنان كساني را كه پيروي شان مي كنند از راه تو به دركنند،

ارادة تو باطل و غرض تو لغو نيست!

ص:314

-پروردگار ما !

سخط و غضبت را نسبت به آنان مدام كن، و دارائي شان را از بين ببر، و از مجراي نعمت به مجراي نقمت بيفكن، و دلهايشان را گره بزن، و محكم ببند ، كه ايمان نياورند تا در موقعي قرارگيرند كه ايمانشان سود ندهد و آن زماني است كه عذاب الهي را ببينند!

موسي اين نفرين را موقعي كرد كه اگر فرعونيان زنده مي ماندند جز گمراهي و گمراه كردن مردم انتظار ديگري از آنان نبود، مثل نوح عليه السلام كه عرض كرد:

- خدايا ديّاري از كافران بر زمين باقي مگذار كه اگر باقي شان بگذاري بندگانت را گمراه كنند، و جز فاسق و فاجر و كافر نزايند!

استجابت نفرين موسي

خداوند سبحان خطاب به موسي و هارون"ع" مي فرمايد:

-دعاي شما كه درخواست كرده بوديد خدا بر فرعون و اطرافيانش عذاب دردناك نازل كند، و اموالشان را از بين ببرد و دلهايشان را سخت كند، مستجاب شد!

پس استقامت كنيد، و نسبت به مأموريت خود يعني دعوت به خداي سبحان و احياء كلمة حق ثابت قدم باشيد، و از راه كساني كه نمي دانند، پيروي مكنيد! يعني پيشنهاهائي را كه بر اساس هواهاي نفساني و داعيه هاي شهواني به شما مي كنند، اجابت نكنيد!

در اين آيه با نوعي تلويح اشاره به آن شده كه بني اسرائيل چيزهائي را درخواست خواهند كرد كه سنت هاي قومي و شيوه هاي جاهلي شان را احياء كنند.

در روايات اسلامي ( در مجمع البيان) نقل شده كه فرعون بعد از دعاي موسي چهل سال ماند. البته در آيات فوق نيز دلالتي بر اين كه موسي و هارون درخواست عذاب فوري كرده باشند، نيست.

پايان سلطنت فرعون وآغاز وراثت مستضعفان

اشاره

ص:315

مستند:آية 128و129سورة اعراف " قالَ موُسي لِقَومِهِ استَعينوُا بِاللهِ وَاصبِروُا اِنَّ الاَرضَ للهِ يوُرِثُها مَن يَشآءُ مِن عِبادِهِ...! " الميزان ج16ص58

وعده نجات و جانشيني درزمين

موسي عليه السلام در مقابل توطئة فرعونيان شروع به تق__ويت روحي قوم خود مي كند و به آن ها مي گويد:

« از خدا كمك جوئيد!

صبوري كنيد!

زمين متعلق به خداست!

و به هركس از بندگان خويش كه بخواهد وا مي گذارد،

و سرانجام نيك از پرهيزكاران است! »

با اين جملات، موسي عليه السلام بني اسرائيل را بر قيام و شورش عليه فرعون بر مي انگيزد و آنان را به استمداد و استعانت از خداي تعالي در رسيدن به هدف، كه همان رهائي از اسارت و بندگي فرعون است، توصيه مي كند، و آنان را به صبر در برابر شدايدي كه فرعون خط و نشان آن را مي كشد، سفارش مي كند، زيرا صبر ومقاومت در برابر شدايد راهنماي به سوي خير و پيش تاز فرج و نجات است!

موسي "ع" مي فرمايد:

- زمين مال خداست و آن را به هركه بخواهد به ارث مي بخشد!

و با اين جمله مي خواهد بگويد كه اگر من اين نويد را مي دهم براي اين است

ص:316

كه فرعون مالك زمين نيست تا آن را به هركس كه بخواهد بدهد و يا بگيرد، بلكه زمين ملك خداي سبحان است و اوست كه به هر كه بخواهد ملك و سلطنت در زمين را مي دهد، و سنت الهي بر اين جريان دارد كه حسن عاقبت را به كساني از بندگان خود اختصاص مي دهد كه از او بترسند.

بنابراين، شما اي بني اسرائيل! اگر تقوا پيشه كنيد، يعني به خداي تعالي استعانت بجوئيد و در راه او صبر و مقاومت در مقابل شدايد به خرج دهيد، خداوند اين سرزمين را كه امروز در دست فرعونيان است، به دست شما خواهد سپرد!

بي قراري بني اسرائيل

بني اسرائيل شكايت خود را چنين به موسي عرضه كردند كه:

« اي موسي! ما قبل از آم__دن تو، و نيز بع__د از آمدنت آن ع__ذاب و شكنجه اي كه از فرع__ونيان مي ديديم هنوز هم مي بينيم، و از آن وعده اي كه خداوند داده بود كه به دست تو از دست فرعونيان نجات پيدا مي كنيم، خبري نشد؟

موسي عليه السلام فرمود:

- شايد پروردگارتان دشمنانتان را هلاك كند و شما را در اين سرزمين جانشين سازد و بنگرد كه چگونه عمل مي كنيد! »

اين جمله حكايت جوابي است كه موسي "ع" در قبال شكايت بني اسرائيل داده و خاطر آنان را بدين وسيله تسلي داده و اميدوارشان ساخته است. اين تكرار همان مفهوم قبلي است كه گويا مي فرمايد: اين كه به شما دستور دادم كه در راه رسيدن به هدف از خدا بترسيد حرف زنده اي بود كه هرگز غير آن را از من نخواهيد شنيد. اگر به آن دستور عمل كنيد اميد اين هست كه خداوند دشمنان شما را هلاك كند و زمين را بعد از ايشان به شما واگذار كند. اگر مي خواهيد خداوند سبحان شما را جانشين آنان در زمين قرار دهد بايد بدانيد كه خداوند متعال چنين كاري را به گزاف نمي كند، و شما را بدون هيچ قيد و شرط بر آنان ترجيح نمي دهد، و اگر شما را به آرزويتان برساند براي اين است كه ببيند رفتار شما چگونه خواهد بود؟

اين يكي از آياتي است كه خداوند متعال در آن يهود را كه براي خود منصب بلاعزل الهي قائل بودند، تخطئه نموده است، زيرا توراتي كه در دست يهود است يهوديان

ص:317

را داراي كرامتي بدون قيد وشرط و آنان را حزب خدا و سرزمين بيت المقدس را سرزميني دانسته كه خداوند به يهود تمليك كرده است، آن هم تمليكي كه نه نقل و انتقال بردار است و نه اقاله پذير!!!

تحقق وعده هاي الهي

سالهاي متمادي موسي "ع" در مصر با فرعون و فرعونيان مبارزه كرد و خداوند با نزول عذابهاي متعدد آنهارا متنبه ساخت، ولي سرانجام كار آنان به جائي منجر شد كه سرانجام اقوامي از اين قبيل در همة ادوار تاريخ بشر بوده است، و قرآن مجيد نتيجة اين مبارزه حق و باطل را چنين نقل فرموده است:

« پس از آنها انتقام گرفتيم،

و به دريا غرقشان كرديم،

براي آنكه آيه هاي ما را تكذيب كردند، و از آنها غافل ماندند.

وخاورها و باخترهاي آن سرزمين را كه بركت در آن نهاده بوديم،

به گروهي كه خوار شمرده مي شدند و مستضعف بودند، به ارث واگذاشتيم،

وكلمة حسناي پروردگار تو دربارة پسران اسرائيل تماميت يافت، و

اين به پاداش صبري بود كه كرده بودند،

و آن چه را كه فرعون و قوم وي ساخته بودند، با آن بناهائي كه بالا مي بردند،

ويران كرديم! »

ظاهراً مراد از سرزمين بركت داده شده، سرزمين شام و فلسطين است، زيرا قرآن در اين آيه اين سرزمين را " بركت يافته" مي خواند، و در قرآن كريم غير از سرزمين مقدس كه همان نواحي فلسطين است و غير از كعبه، هيچ سرزميني را به "بركت" ياد نكرده است.

اگر در اينجا بني اسرائيل را به مردمي " مستضعف " وصف كرده، براي اين است كه كارهاي عجيب و خارق العادة خدا را برساند و بفهماند كه خداون__د افتادگان را

ص:318

بلن____د مي كند و كساني را كه در نظر ها خوار مي آمدند تقويت مي كند و زمين را در تيول آنان قرار مي دهد! چه قدرتي بالاتر از اين !؟

« تماميت يافتن كلمة حسناي پروردگار» نشان از اين است كه به ملك و سلطنت رسانيدن بني اسرائيل و هلاك كردن دشمنان ايشان بر وفق قضاي حتمي اش بوده و موسي عليه السلام هم گويا از اين قضا خبر داشته كه در وعده به بني اسرائيل مي گفت: « شايد پروردگارتان هلاك كند دشمنانتان را و زمين را به شما واگذارد...! »

« تمام شدن كلمه، » خارج شدن آن از مرحلة قوه و استعداد به مرحلة فعليت و وقوع است. خداوند متعال جهت و علت تمام شدن كلمة پروردگار در خصوص تاريخ بني اسرائيل را « صبر و استقامت » آنان قي__د مي كند.

حركت شبانه بني اسرائيل و نابودي فرعون

با اين آيات پايان كار فرعون و آغاز دورة جديدي در تاريخ بني اسرائيل شروع مي شود كه در آن خداي سبحان وعدة خود را محقق مي سازد و وراثت و حكومت زمين را به مستضعفان مي سپارد!

قرآن مجيد خلاصة اين قسمت از تاريخ را چنين بيان مي كند:

« و به موسي وحي كرديم كه:

بندگان ما را شبانه حركت بده،

كه از پشت شما را تعقيب مي كنند!

و فرعون مأمورين جمع آوري را به شهر ها فرستاد،

كه اينان گروهي اندكند كه موجب خشم ما شده اند،

و ما همگي آمادة كارزاريم!

پس، از باغستان ها و چشمه سار ها،

و گنج ها و جايگاه هاي خوبشان بيرون كرديم،

و آنها را چنين به بني اسرائيل به ارث داديم!

ص:319

پس، آفتابدم از پي آنها شدند،

و چون دو جماعت يكديگر را بديدند،

ياران موسي گفتند:

- اي واي مارا گرفتند!

موسي گفت:

- هرگز! كه پروردگار با من است و راهبريم خواهد كرد!

به موسي وحي كرديم:

- عصاي خود را به دريا بزن!

پس دريا بشكافت، و هر پاره اي چون كوهي بزرگ بود،

ديگران را بدانجا نزديك كرديم،

و موسي را با همراهانش جملگي نجات داديم!

سپس، ديگران را غرق كرديم!

كه در اين عبرتي است،

ولي بيشترشان ايمان آور نبودند!

و پروردگارت همو نيرومند و فرزانه است ! »

داستان غرق شدن فرعونيان و نجات يافتن بني اسرائيل به دست موسي عليه السلام را در طي چهارده آيه در قرآن كريم به شرح بالا آورده است كه البته حرف هاي زيادي قصه، و آن چه كه از سي__اق كلام استفاده مي شود و احتياجي به ذكرش نبوده، حذف كرده است. از آن جمله: بيرون شدن شبانة موسي و بني اسرائيل از مصر( كه همين جملة " اَن اَسري بِعِبادي! " بر آن دلالت مي كرد.)

جزئيات حركت شبانه بني اسرائيل

موسي"ع" بعد از دعوت فرعون به ترك استكبار در برابر دستورات الهي، و مشاهدة عناد و سركشي از طرف آنان پروردگار خود را خواند و عرض كرد:

« خدايا اين قوم مردمي مجرمند! »

ص:320

در اين دعا موسي عليه السلام علت دعا كردنش را جرم فرعونيان ذكر كرد، جرمي كه به خاطر آن مستحق هلاك بودند. البته در آيه نيامده كه موسي"ع" از خدا چه خواست، ولي از آيات بعدي فهميده مي شود كه او هلاكت قوم را خواستار شده است.

خداي سبحان دستور مي دهد:

- شبانه بندگان مرا حركت بده،

شما تعقيب خواهيد شد،

فرعون و لشكريانش شما را تعقيب خواهند كرد!

در اين آيه خداي متعال خواسته از حادثه اي كه به زودي اتفاق مي افتد پيشگوئي كند. آن گاه اضافه مي فرمايد كه:

فرعون و لشكريان او به تعقيب شما بر مي خيزند،

و شما به دريا مي رسيد،

با عصا به دريا زن، تا راهي براي عبورتان باز شود،

و همين كه از دريا گذشتي، آب را همچنان ساكن و باز نگهدار،

و بگذار تا فرعونيان برسند و داخل دريا شوند،

و آن گاه همگي غرق گردند!

سپس قرآن مجيد، ماجراي بعد از غرق را چنين توصيف مي كند، كه:

چه بسا از باغ ها و چشمه ها كه از خود به جاي گذاشتند،

و چه زراعت ها و مقام هاي كريم،

و نعمت ها كه از آن ها برخوردار بودند،

ما اين چنين، همة آن اموال را به قومي ديگر ارث داديم،

در حالي كه نه آسمان به حال آنان گريست،

و نه زمين،

و نه مهلتي به آنان داده شد!

عاقبت شوم فرعون صفتان

قرآن مجيد دوباره به تسلي و دلگرمي رسول گرامي اسلام"ص" پرداخته و اشاره مي كند كه به زودي او و مؤمنين به او را از شر فراعنة مكه نجات مي دهد و آنها را

ص:321

بركفار بر مي گزيند، و زمين را در اختيارشان قرار مي دهد تا ببيند كه چگونه عمل مي كنند:

« بني اسرائيل را از عذابي خوار كننده نجات داديم،

از فرعون، كه مردي بلند پرواز و از اسرافكاران بود!

و ما بني اسرائيل را با علمي كه به استحقاق آنان داشتيم،

برگزيديم به تمامي امت هاي عالم آن روز،

و از آيات چيزهائي به آنان داديم كه در آن آزمايشي روشن بود! »

در آيه مورد بحث خداي سبحان كفار قريش را كه در حقانيت قرآن ت__رديد مي كردند، ته_ديد مي كند به عذاب دنيا و آخرت، و به همين منظور داستان اعزام موسي"ع" به سوي فرعون را برايشان مث___ال مي آورد، كه فرعون و قومش او را تكذيب كردند و خداي تعالي غرقشان ساخت!

اين سرگذشت خالي از اين اشاره نيست كه خداي تعالي به زودي رسول گرامي اش و مؤمنين را از شر ياغيان قريش نجات مي دهد، از مكه بيرونشان مي كند، و سپس صناديد قريش را كه به تعقيب رسول الله "ص" و مؤمنين بر مي خيزند، هلاك مي گرداند:

« ما قبل از اين فرعونيان را آزموديم،

كه رسولي كريم به سويشان آمد كه :

- اين بندگان خدا را به من بسپاريد !

كه من رسولي امين هستم! »

از جمله پيام هاي الهي و رسالت هاي موسي به فرعون و قومش اين بوده كه : بني اسرائيل را به سرپرستي موسي "ع" بسپارند و دست از آزار و شكنجة آنان بردارند!

منظور از عبارت " اين بندگان خدا " همان بني اسرائيل است كه با اين عبارت خداوند متعال نسبت به آنان اظهار ترحم فرموده و به فرعونيان نيز فهمانده كه استكباري كه نسبت به بني اسرائيل مي كنند و تعدي و تجاوزي كه به حقوق آنان روا مي دارند، خود استكبار بر خداست، براي اين كه بني اسرائيل بندگان خدايند!

از طرف ديگر موسي عليه السلام را "رسول امين" ناميد تا احتمال خيانت در رسالت را از او دفع كند تا خيال نكنند كه موسي مأمور نجات بني اسرائيل نيست، و اين ادعا را از پيش خود مي كند! چون فرعون نيز در ذهن قومش اين را تقويت مي كرد و

ص:322

مي گفت موسي ساحري عليم است، كه مي خواهد با سحر خود شما را از سرزمين تان بيرون كند!

توبه فرعون در حال غرق

قرآن شريف عاقبت كار فرعون را چنين شرح مي دهد:

« و بني اسرائيل را از دريا گذرانديم،

و فرعون و لشكريانش با سركشي و دشمني به تعقيب آنان پرداختند،

تا آنگاه كه فرعون در آستانة غرق قرار گرفت،

گفت:

- ايمان آوردم كه خدائي جز همان خدا كه بني اسرائيل بدو ايمان آورده اند، نيست!

و من نيز از جملة مسلمانانم!

الان ؟! در حالي كه قبلاً نافرماني كردي، و از زمرة مفسدان بودي؟!

ما امروز تن بي جان تو را نجات مي دهيم،

تا براي آنها كه بعد از تو مي آيند نشانه اي باشد،

و محققاً بسياري از مردم از آيات ما غافلند! »

رهبري فرعون درسوق قوم خود به جهنم

آيات فوق وضعيت فرعون و قوم او را در رابطه با عذاب دنيوي و اخروي هردو بيان مي كند:

« روز قيامت به جلو قوم خود مي افتد و آنان را وارد آتش مي كند،

و بد آبشخوري است كه وارد آن شوند،

و در اين دنيا لعنت دنبالشان شود،

و روز قيامت بد عطيه اي به آنها دهند! »

فرعون جلوي قوم خود مي افتد زيرا ايشان از امر او پيروي كرده اند، پس او

ص:323

پيشواي ايشان و يكي از ائمة ضلال است كه خداوند دربارة آنها فرموده:

– ما آنها را پيشواياني قرار داديم كه به آتش دعوت كنند. ( قصص 41)

در عبارت « بد آبشخوري است كه وارد آن شوند! » استعارة لطيفي به كار رفته كه هدفي را كه انسان در زندگي در نظر دارد و براي آن بذل مساعي مي كند، تشيبه به آبي كرده كه شخص تشنه وارد آن مي شود.

يعني سعادتي كه انسان از كارهاي خود در نظر دارد چنان گواراست كه گوئي آبي است كه وارد آن مي شود، و آخرين سعادت انسان رضوان الهي و بهشت است! ولي چون آل فرعون به واسطة پيروي از امر فرعون گمراه شدند و از راه سعادت حقيقي خطا كردند هدف آنها تبديل به آتش شد و آبي كه بايد وارد آن مي شدند، آتش شد، و بد آبشخوري است كه وارد آن مي شوند.

زيرا آبشخور " ورد " شعلة سركش سينه را فرو مي نشاند و اندرون تشنه را سيراب مي كند، چون آبي است خوشگوار و خوش آشام ولي اگر به عذاب آتش تبديل شد، " بد آبشخوري" خواهد بود!

همچنين عبارت " بد عطيه اي به آنان دهند! " وضعيت پيروان فرعون را در قيامت بيان مي كند. چون ايشان از امر فرعون پيروي كردند و در اين دنيا لعنت خدا و دوري از رحمت و طرد از ساحت قرب او دنبالشان كرد و مصداق لعنتي كه به دنبالشان آمد يا غرق است و يا حكم خدا به دوري آنها از رحمت خود كه در صحيفه هاي اعمالشان نوشته شد، و يكي از آثار آن غرق و عذاب آخرت است!

« عطيه » كه به معني كمك است و گيرنده را بر رفع حوائج خود كمك مي كند، در مورد فرعونيان تبديل مي شود به عطية بد:

« عطيه اي كه روز قيامت به آنها مي دهند،

يعني آتشي كه آنها را در آن انباشته و برافروخته مي كنند،

بد عطيه اي است! »

و لعنتي كه به دنبال ايشان فرستاده شده بد عطيه اي است كه به آنها مي دهند!

بني اسرائيل تحت رهبري موسي"ع"

بني اسرائيل تحت رهبري موسي"ع"1- نعمت ها و كفران ها

اشاره

ص:325

مستند:آية93 سورة يونس " وَ لَقَد بَوَّأنا بَني اِسرائيلَ مُبَوَّا صِدقٍ و.... " الميزان ج19ص194

اسكان بني اسرائيل درجايگاه صدق

« بني اسرائيل را در جايگاه هاي صدق منزل داديم، و به آنان روزي هاي پاكيزه بخشيديم! »

عبارت " جايگاه صدق" دلالت دارد بر اين كه خداي سبحان به بني اسرائيل منزلگاهي داده بود كه همة منظورهائي كه انسان از يك مسكن دارد، مثل خوبي آب و هوا، و زمين پربركت و وفور نعمت و استقرار و آرامش، و چيزهاي ديگر در آنجا يافت مي شد.

اين جايگاه نواحي بيت المقدس و شام بود كه خدا بني اسرائيل را در آنجا مسكن داد و آن نواحي را سرزمين مقدس و مبارك ناميد.

قرآن مجيد داستان ورود بني اسرائيل را به اين سرزمين نقل كرده است.

بعضي گفته اند مراد از اين " جايگاه" مصر است كه بني اسرائيل وارد آن شده و خانه هائي اختيار كردند، ولي اين مطلبي است كه قرآن ذكر نكرده است، و علاوه اگر هم دوبار وارد مصر شده باشند، به طور مستمر در آنجا استقرار نيافتند، و لفظ آيه مساعد آن نيست كه جايگاهي با اين شأن و خصوصيت

“ جايگاه صدق" ناميده شود.

كفران و اختلاف در روزهاي نخست

ص:326

قرآن مجيد سرانجام كار بني اسرائيل را اختلاف و ت__فرق___ه در كلمة واحده و حق ذكر مي كند، و مي فرمايد:

- ما نعمت را بر بني اسرائيل تمام كرديم، و در جايگاه صدق و راستين جايگزينشان كرديم، و بعد از آن كه مدتي طولاني در اسارت قبطيان و از روزي هاي پاكيزه محروم بودند، به آنان روزي پاكيزه داديم، و ملت شان را به صورت ملتي واحد در آورديم، و جمعشان را جمع كرديم، ولي -

آنان كفران نعمت كردند، و در كلمة واحده اي كه داشتند، تفرقه انداختند، و دربارة حق دچار اختلاف شدند، و اختلافشان به عذر ناداني نبود، بلكه از روي علم اختلاف كردند، و خدا در مورد حقايقي كه در آن اختلاف كردند، روز قيامت بين آنها حكم خواهد كرد!

رفاه بني اسرائيل بعد از فرعون

پس از آن كه فرعون در دريا غرق شد، و موسي بني اسرائيل را به سلامت از نيل گذر داد، اتفاقاتي در تاريخ بني اسرائيل رخ داده كه خداوند به عنوان نعمت هائي كه بر بني اسرائيل داده و منت نهاده، از آن ها ن_ام مي برد.

در اين قسمت از قرآن كريم خداي تعالي جمله اي از منت هاي خود را بر بني اسرائيل مي شمارد، مانند اين كه از قبطيان نجاتشان داد، و در طرف راست طور ميعادي برايشان معين كرد، و " مَنّ و سَلوي" برايشان نازل فرمود.

آنگاه اين فصل را با نقل داستان سامري و گمراه كردنش مردم را به وسيلة گوساله پرستي، خاتمه داده است.

و اين تاريخچه متصل است به داستان ميعاد در طور. البته منظور اصلي از اين فصل بيان تعرض بني اسرائيل است نسبت به غضب خداي تعالي، كه با گوساله پرستي خود متعرض غضب الهي شدند، كه درفصل بعدي ماجرا به تفصيل زياد نقل شده است.

ص:327

مائده هاي آسماني

« اي بني اسرائيل!

به تحقيق از دشمنان نجاتتان داديم،

و طرف راست طور را با شما وعده گاه كرديم،

و منّ و سَلوي را به شما فرود آورديم،

از چيزهاي پاكيزه كه روزي تان كرده ايم بخوريد،

و در مورد آن طغيان مكنيد، كه

غضب من به شما مي رسد!

هركه غضب من به او درآيد سقوط كرده است.

و من آمرزگار همة آن كسانم كه توبه آورده،

و ايمان آورده، و كار شايسته كرده،

و بر هدايت استوار بوده اند! »

خداوند آغاز منت هاي خود را با يادآوري دشمن ق___هار بني اسرائيل و چگونگي غرق كردن او شروع مي كند، و بني اسرائيل را به نجاتشان از شر فرعون بعد از سالها محنت، توجه مي دهد.

سپس به ميعادي كه در جانب راست طور با موسي "ع" داشت اشاره مي كند، كه مراد به اين مواعد، همان مواعدي است كه قرار بود موسي سي روز در ميقات بماند تا تورات را دريافت كند.

آنگاه مطلبي خلاصه راجع به نزول منّ و سَلوي دارد و مي فرمايد:

« از چيزهاي پاكيزه كه روزي تان كرده ايم بخوريد،

و در مورد آن طغيان مكنيد! »

طغيان در خوردن به اين معناست كه نعمت خداي سبحان كفران شود، و شكرش به جاي نيايد، همچنانكه بني اسرائيل به جا نياوردند، و گفتند:

ص:328

« اي موسي ما نمي توانيم با يك نوع غذا بسازيم،

از پروردگارت درخواست كن برايمان از روئيدني هاي زمين،

از سبزي ها و خيارها و سير و عدس و پياز بروياند ! »

خداوند متعال نتيجة چنين طغياني را لازمة آمدن غضب الهي بر آنان مي شمارد و تهديد مي كند كه هركه غضب الهي متوجه او شود، سقوط مي كند، و اين سقوط به هلاكت تفسير شده است.

آنگاه بعد از اين تهديد راه رستگاري را مي نماياند و مي فرمايد:

« من بسيار آمرزنده هستم!

براي كسي كه از معصيت خدا برگردد!»

برگشتن از معصيت خداي تعالي به اطاعت او، توبه است.

برگشتن از شرك به توحيد نيز، توبه است. ايمان هم همچنان كه به خدا ايمان است، به آيات خدا كه انبياء و رسل او، ويا احكامي است كه ايشان آورده اند، نيز ايمان است.

بني اسرائيل همچنانكه آلوده به گناهان و فاسق بودند، همچنين آلوده به شرك، مثلاً پرستش گوساله بودند.

از صريح عموم داستان هاي بني اسرائيل كه قرآن كريم آنها را نقل كرده است، بر مي آيد كه بني اسرائيل با اين كه ايمان به خداي سبحان داشتند، و رسالت موسي و هارون"ع" را تصديق كرده بودند، ولي دربارة " ولايت" آن دو بزرگوار متوقف بوده اند، يا نظير متوقف، و شايد همين توقف آنها باعث بوده كه در آيات مورد بحث بعد از نهي بني اسرائيل از طغيان، و تخويف آنان از غضب الهي، فرموده است: - و من آمرزگار همة آن كسانم كه توبه آورده، و ايمان آورده، و كار شايسته كرده، و بر هدايت استوار بوده اند!

خلاصه بدان جهت بوده كه قيد " بر هدايت استوار بودن" را بر ايمان به خدا و عمل صالح اضافه كرده است.

پس مراد به " اهتداء" در آية شريفه همان شرطي است كه ساير آيات قرآني نيز بدان راهنمائي فرموده، و آن عبارت است از پيروي پيغمبر درامر دين و دنيا، و به عبارت ديگر اهتداء به ولايت رسول خدا پيامبرگرامي اسلام "ص" است.

ص:329

بني اسرائيل، و فهرستي ازنعمتها وكفرانها

خداي متعال نعمت هاي داده شده به بني اسرائيل را در قرآن كريم چنين شرح مي دهد:

1-« و چون از فرعونيان نجاتتان داديم،

كه بدترين شكنجه ها را به شما مي دادند،

پسران تان را سر مي بريدند،

زنان تان را زنده نگه مي داشتند،

و در اين كارها بلائي بزرگ از پروردگار شما بود! »

2-« و چون دريا را براي شما شكافتيم و نجاتتان داديم،

و فرعونيان را در جلو چشم شما غرق كرديم! »

3-« و چون با موسي چهل شبه وعده كرديم،

و پس از او گوساله پرستيديد، و ستمكار بوديد.

آنگاه از شما درگذشتيم، شايد سپاس داريد،

و آن كتاب و فرقان به موسي داديم، شايد هدايت يابيد! »

4-« و چون موسي به قوم خود گفت:

اي قوم! شما با گوساله پرستي به خود ستم كرديد،

پس به سوي خالق خود بازآئيد،

و يكديگر را بكشيد،

كه اين نزد خالقتان براي شما بهتر است،

پس خدا بر شما ببخشود، كه او بخشنده و رحيم است! »

5-« و چون گفتيد:

اي موسي تورا باور نكنيم تا خدا را آشكارا ببينيم!

در نتيجه صاعقه شما را بگرفت، در حالي كه خود شما تماشا مي

ص:330

كرديد.

آنگاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم، شايد سپاس داريد! »

6-« و ابر را سايه بان شما كرديم،

مرغ بريان و ترنجبين( منّ و سَلوي) براي شما فرستاديم،

و گفتيم: از چيزهاي پاكيزه كه روزي تان كرده ايم بخوريد.

آنان به ما ستم نكردند بلكه به خودشان ستم كردند! »

7-« و چون گفتيم:

به اين شهر درآئيد،

و از هر جاي آن خواستيد به فراواني بخوريد،

و از اين در سجده كنان درون شويد،

و بگوئيد: گناهان ما فروريز ! تا من گناهان شما را بيامرزم،

و ما نيكوكاران را فزوني بخشيم.

ولي كساني كه ستم كردند، سخني جز آنچه دستور داشتند، گفتند.

و آنها كه ستم كردند، به خاطر كارهاي ناروا كه همي كردند ازآسمان عذابي نازل كرديم. »

8-« و چون موسي براي قوم خويش آب خواست،

گفتيم: عصاي خود به اين سنگ بزن!

تا دوازده چشمه از آن بشكافد،

كه هر گروهي آبخور خويش بدانست.

روزي خدا را بخوريد و بنوشيد،

ولي در زمين به تبهكاري سر مكشيد! »

9-« و چون گفتيد:

اي موسي! ما به يك خوراك نمي توانيم بسازيم!

پروردگار خويش را بخوان،

تا از آنچه زمين همي روياند - از سبزي، خيار، گندم، عدس و پياز -

براي ما بيرون آورد.

ص:331

گفت: چگونه پست تر را با بهتر عوض مي كنيد؟

به مصر فرود آئيد،

تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد...

و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر گرديد!

و به غضب خدا مبتلا شدند،

زيرا آيه هاي خدا را انكار همي كردند،

و پيامبران را به ناحق مي كشتند،

و اين نبود جز اين كه نافرمان شده و تعدي سرگرفته بودند! »

نزول مائده آسماني و جوشش چشمه ها

روايات اسلامي شرح نزول مائدة آسماني براي بني اسرائيل را چنين نقل مي كنند:

" وقتي موسي بني اسرائيل را از دريا عبور داد،

در بياباني وارد شدند، به موسي گفتند:

- اي موسي، تو ما را در اين بيابان خواهي كشت!

براي اين كه ما را از آبادي به بياباني آورده اي،

كه نه سايه است، نه درختي، نه آبي...!

روزها، ابري از كرانة افق برمي خاست،

و بر بالاي سر آنان مي ايستاد و سايه مي انداخت،

تا گرماي آفتاب ناراحتشان نكند.

و در شب، " مَنّ - ترنجبين" بر آنها نازل مي شد،

و روي گياهان و بوته ها و سنگها مي نشست،

و ايشان مي خوردند.

و آخر شب، " سَلوي- مرغ بريان" بر آنها نازل مي شد،

و داخل سفره هايشان مي افتاد،

و چون مي خوردند و سير مي شدند، و دنبالش آب مي نوشيدند،

ص:332

آن مرغ ها دوباره پرواز مي كردند، و مي رفتند...

و سنگي با موسي بود،

كه همه روزه آن را در وسط لشكر مي گذاشت،

و آنگاه با عصاي خود به آن مي زد،

دوازده چشمه از آن مي جوشيد،

و هر چشمه به طرف تيره اي از بني اسرائيل،

كه دوازده تيره بودند،

روان مي شد! " ( نقل از معصوم "ع" در تفسير قمي)

اولين تخلف بني اسرائيل بعد از نجات

در اين آيات، قرآن مجيد پاره اي از حوادثي را كه بعد از خلاصي بني اسرائيل از اسارت فرعونيان و عبور از دريا پيش آمده، نقل مي كند، و تخلفاتي را كه از دستور پيامبرشان به دليل روحيه و جريان فكري خاص خود، نمودند، بيان مي فرمايد:

درخواست بت براي پرستش

« و پسران اسرائيل را از دريا گذرانديم،

و بر قومي گذشتند كه بتان خويش را پرستش مي كردند.گفتند:

اي موسي! براي ما نيز خدائي بساز،

چنانكه ايشان خدائي دارند !!! »

بني اسرائيل بلافاصله بعد از نجات از فرعونيان و عبور از دريا، اولين حركت فكري كه از خودشان بروز دادند اين بود كه با ديدن قومي بت پرست از موسي درخواست كردند براي ايشان نيز بتي بسازد كه آن را بپرستند!

يك تحليل تاريخي لازم است تا اين رفتار بني اسرائيل را توجيه كند. چه شد كه بعد از مشاهدة آن همه معجزات، و بعد از نجاتشان به دست پيامبر الهي، از پيامبر الهي خواستند خدا را به شكل بت برايشان بسازد تا آنها پرستش كنند؟ اين امر در عين حال كه نشان از يك حركت فكري قومي است كه به تازگي از زيردست فرعون پرستان

ص:333

نجات يافته اند، مستلزم استبعاد شديدي است كه اهل توحيد از يك قوم موحد انتظار داشتند!!

ريشه يابي رفتار بني اسرائيل

در ريشه يابي رفتار فوق الذكر بايد سير تاريخي قوم بني اسرائيل را بررسي كرد:

بني اسرائيل بعد از جدشان ابراهيم عليه السلام به دين آن جناب باقي بودند، و از ميان آنان اسحق و يعقوب و يوسف برگزيده شدند كه آنان را به آن دين يعني دين توحيد دعوت نمايند، و چنين اعلام كردند كه در دين توحيد جز خداي سبحان كسي يا چيزي نبايد پرستش شود، و خداي سبحان را در اين باره شريكي نيست. او بزرگتر از اين است كه جسم يا جسماني باشد و متشكل به اشكال، و محدود به حدود و اندازه گردد!

لكن از تاريخ بني اسرائيل بر مي آيد كه آنان مردماني مادي و حس گرا بوده اند، و در زندگي هيچ وقت از مسئلة اصالت حس تجاوز نمي كردند، و اعتنائي به ماوراء حس نداشتند و اگر هم داشتند از باب تشريفات بود و اصالت حقيقي نداشت.

يهودي ها با داشتن چنين عقايدي سالهاي دراز تحت اسارت قبطيان بودند كه رسمشان بت پرستي بود. آنها در عين اينكه تعصب ايلي و خانوادگي مجبورشان مي كرد كه دين آباء و اجدادي خود را تا اندازه اي حفظ كنند، باري تحت تأثير بت پرستي آنان نيز بودند. و اين تقريباً يك طبيعت براي ايشان شده بود و در روح آنها اثر عميقي باقي گذاشته بود.

به همين جهت بيشتر يهوديان خداي تعالي را جز جسمي از اجسام تصور نمي كردند، بلكه به طوري كه از ظاهر تورات هاي امروزي بر مي آيد، او را جوهر الوهي مي پنداشتند كه از نظر شكل شبيه به انسان است!

هرچه موسي عليه السلام ايشان را به معارف ديني نزديك و به حق آشنا مي كرد، نتيجه اش تنها اين مي شد كه صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير دهند.

به همين دليل وقتي در مسي___ر راه به ق_____ومي برخوردند كه داراي بت هائي بودند و آنه___ا را مي پرستيدند، عمل ايشان را پسنديده يافتند و آرزو كردند كه ايشان هم چنين بت هائي مي داشتند، لذا از موسي تقاضا كردند براي ايشان نيز بت هائي درست كند همچنانكه آن قوم براي خود درست كرده بودند!

كوشش موسي جهت تغيير ذهنيت بني اسرائيل

ص:334

موسي عليه السلام چاره اي جز اين نديد كه بيان توحيد خداي سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ايشان تنزل دهد، و نخست بر جهلي كه آنان به مقام پروردگار خود داشتند، و با اين كه بطلان روش بت پرستي روشن و واضح بود، چنين تقاضائي كردند، توبيخشان نمود. آنگاه پروردگارشان را براي آنان تعريف و توصيف كرد، و خاطر نشان ساخت كه خداي تعالي پرستش اين بت ها را قبول ندارد و خداوند به هيچ شبيه و مثالي تشبيه نمي شود!

« موسي گفت: شما قومي جهالت پيشه هستيد!

روش اين گروه بت پرست نابود شدني است، واعمالي كه مي كرده اند باطل است،

موسي گفت:

چگونه براي شما غير از خداي يگانه كه بر اهل زمانه برتري تان داده، خدائي ديگر بجويم؟

ياد آريد كه شما را از فرعونيان نجات داديم، كه شما را به سختي عذاب

مي كردند، پسرانتان را مي كشتند و زنان تان را زنده نگه مي داشتند،

دراين از پروردگارتان آزمايشي بزرگ بود! »

موسي عليه السلام در اين جملات، پروردگار ايشان را برايشان تعريف و توصيف مي كند، و در آن حكم و قاعده اي كلي تأسيس مي كند و مي فرمايد:

- به طور كلي هر معبودي كه من براي شما قرار دهم و يا به فرض محال برايتان بسازم، آن معبود غير از خداي سبحان خواهد بود، و آن كسي نخواهد بود كه عبادتش بر شما واجب و جايز باشد، زيرا آنچه كه بر شما واجب است اين است كه خداي تعالي را كه پروردگار شماست به صفت ربوبيتش كه شما را بر عالميان برتري داده، عبادت كنيد!

منظور موسي از اين بيان گوئي جواب قومي است كه گفته باشند: ما چطور خدائي را بپرستيم كه نه او را مي بينيم، و نه به او راهي مي يابيم؟ زيرا جواب موسي اين را مي رساند كه: شما او را به صفاتي كه از او سراغ داريد، بپرستيد، و آن

ص:337

- قوم من اين است دارند دنبالم مي آيند، و به زودي به من ملحق مي شوند،

و من براي رضاي تو عجله كردم!

علت عجلة من تحصيل رضاي تو بود!

ظاهراً مراد به قوم كه فرمود دنبال سر موسي بودند، آن هفتاد نفري باشد كه براي ميقات پروردگارش انتخاب كرده بود، نه اينكه تمامي بني اسرائيل را در طور حاضر كند و با همة آنان حركت كند و اين از خليفه كردن هارون"ع" و ساير جهات داستان معلوم است.

و اما اين كه اين سؤال خداي تعالي چه وقت صورت گرفته، آيا در ابتداي حضور موسي در ميعاد طور بوده يا در اواخر آن؟ آية شريفه با هر دو مي سازد. چون سؤال از اين كه چرا عجله كردي غير خود عجله است، كه وصف مسير و ملاقات است، و همين كه احتمال مي دهيم سؤال در ابتداي ورود موسي به طور نبوده باشد، اين احتمال هم موجه مي شود كه با در نظر گرفتن اينكه گمراه شدن بني اسرائيل به وسيلة سامري به خاطر دير كردن موسي بوده، در اواخر روزهاي ميقات موسي"ع" ابلاغ شده است.

خداوند سبحان موسي را مورد خطاب قرارداد كه خيلي خاطر جمع مباش! ما بعد از آمدن تو آنها را آزموديم و درست از امتحان در نيامدند، و گمراه شدند!

از اين كه موسي اطمينان خود را از آمدن قوم از پشت سر اعلام كرد، فهميده مي شود كه مردمش در آن هنگام كه موسي از ميان آنها بيرون آمده بود، وضع خوبي داشتند، و پيش آمدي كه ماية دلواپسي موسي در غيبتش باشد، پيش نيامده بود، و او از ناحية آنها خاطر جمع شده بود.

بازگشت موسي به ميان قوم گوساله پرست!

موسي عليه السلام وقتي از ميقات برگشت وگوساله پرستي قوم را ديد سخت در خشم شد، و پس از چند جمله گفت:

- چرا وعده اي كه داديد بعد از من نيكو جانشيني ام كنيد تا من برگردم، خلف كرده و عهد مرا شكستيد؟!

صحنة بازگشت موسي را آيه شريفه چنين شرح مي دهد:

« موسي به قوم خود بازگشت، در حالي كه سخت خشمگين و

ص:338

اندوهناك بود، و شروع كرد به ملامت ايشان، كه چنين كردند، و گفت:

- اي قوم ! مگر پروردگارتان وعدة نيكو نداد؟ »

و آن اين بود كه تورات را برايشان نازل كند، كه در آن حكم خداست، و عمل به آن ماية سعادت دنيا و آخرت ايشان است، و يا اين بود كه ايشان را از شر دشمن نجات داده و در زمين مكنت شان دهد، و به نعمت هائي بزرگ اختصاصشان بدهد.

« - آيا من دير كردم ؟ »

مقصود از دير شدن، دير شدن مدت مفارقت موسي از ايشان است، به طوري كه از برگشتن وي مأيوس شده و نظامشان مختل شده است.

« - و يا خواستيد غضبي از پروردگارتان به شما برسد! »

پس به اين منظور با كفر به خدا راه طغيان پيش گرفتيد، و بعد از ايمان به خدا به پرستش گوساله پرداختيد؟ و وعده اي كه به من داديد كه بعد از رفتنم نيكو جانشيني ام كنيد، خلف كرديد!

قوم موسي عذرخواهي و بهانه جوئي را آغاز كردند كه – ما به اختيار خود تو را مخالفت و وعده ات را خلف نكرديم، بلكه ما اموال و اثقال و زيور آلات قوم را حمل مي كرديم ( چون خسته شديم آن را انداختيم) و سامري برداشت و در كوره ريخت و با آن اين گوساله را درست كرد.

كيفيت ساختن گوساله با توجه به كلمة "اخراج" پنهاني صورت گرفته و دور از چشم مردم بوده است. چون از معني " اخراج" استفاده مي شود كه او گوساله را برايشان بيرون آورد. گوساله اي بي جان بود، ودر آن هيچ اثري از آثار حيات نبود.

( از آيه بر مي آيد كه در قضية ساختن گوساله افراد ديگري هم همدست بوده اند.)

از گوساله صدائي شبيه گوساله در مي آمد و سامري به آن ها گفته بود:

« اين خداي شما و خداي موسي است! »

سامري بعد از آن كه به پروردگارش ايمان آورده بود او را فراموش كرد و عملي انجام داد كه قوم را گمراه كرد.

خداوند متعال در ادامة آيه مي فرمايد:

« مگر نمي ديديد كه گوساله سخني به آنها باز نمي گويد،

و براي ايشان سود و زياني ندارد! »

ص:339

اين آيه، پرستندگان گوساله را توبيخ مي فرمايد به اين كه چيزي را پرستيدند كه مي ديدند جوابگوي ايشان نيست، و دعايشان را مستجاب نمي كند، و مالك نفع و ضرري از ايشان نيست.

در آية بعدي توبيخ را غليظ تر مي كند و آن اين است كه ايشان علاوه بر اين كه به احكام ضروري عقل خود و تذكرات آن متذكر نگشتند و از پرستش گوساله دست برنداشتند، به گفتة هارون"ع" نيز اعتنا نكردند، كه هارون قبلاً به آنها متذكر شده بود كه اين گوساله فتنه اي است كه بدان مبتلا شده اند و پروردگار شما، خداي عزّ و جل است و واجب است او را كه پيامبرشان است پيروي و اطاعت كنند، ولي سخن او را رد كردند و گفتند:

- اين گوساله را مي پرستيم تا آن كه موسي نزد ما برگردد، تا ببينيم او دربارة گوساله چه مي گويد و چه دستور مي دهد؟

هارون برادر موسي عليه السلام يكي از مسئولين سه گانه در اين آزمايش و فتنه بود و موسي او را خليفة خود در ميان آنان كرده و سفارش كرده بود كه:

- تو در ميان قوم من جانشين من باش،

و اصلاح كن! و راه مفسدان را پيروي مكن!

موسي رو به برادرش كرده و مي گويد:

- اي هارون ! چه چيزي تو را واداشت كه مرا پيروي نكني ؟

و از طريقة من كه جلوگيري قوم از ضلالت است،

و غيرت به خرج دادن در راه خداست، بازداشت؟

آيا دستور مرا عصيان كردي كه گفته بودم:

- سبيل مفسدان را پيروي مكن؟

هارون در پاسخ با لحني كه دل موسي را به رحم آورد، عرض كرد:

- اي پسر مادرم!

ريش و سرم را مكش !

من بيم داشتم بگوئي ميان پسران اسرائيل تفرقه انداختي،

و رعايت گفتار مرا نكردي!

ص:340

از اين كه هارون گفت" سر و ريش مرا مكش! " معلوم مي شود كه موسي "ع" از شدت غضب موي سر و ريش هارون را گرفت تا او را بزند، و اورا چنين به طرف خود مي كشيد.

هارون بدين ترتيب به موسي فهمانيد كه اگر مي خواستم از پرستش گوساله جلوگيرشان شوم و مقاومت كنم، هرچند به هرجا كه خواست منجر شود، مرا جز عده اي مختصر اطاعت نمي كردند، و اين باع__ث مي شد بني اسرائيل دو دسته شوند، يكي مؤمن و ديگري مشرك و نافرمان، و اين دودستگي باعث مي شد وحدت كلمه شان از بين برود، و اتفاق ظاهري و شكننده شان جاي خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد، و اي بسا كار به كشتار هم مي كشيد لذا به ياد سفارش تو افتادم كه مرا دستور به اصلاح دادي! ترسيدم وقتي برگردي و دودستگي و تفرقة قوم را ببيني اعتراض كني كه چرا قول مرا رعايت نكردي و ميان بني اسرائيل تفرقه افكندي؟

ماهيت گوساله سامري

موسي عليه السلام عذر هارون را پذيرفت و اورا و خود را دعا كرد كه:

« پروردگارا !

مرا و برادرم را بيامرز، و مارا مشمول رحمت خويش گردان!

كه تو ارحم الراحميني! »

آنگاه روي سخن متوجه سامري كرد كه يكي از مسئولين سه گانة فتنه بود، و همو بود كه اين فتنه را به پا كرده و مردم را گمراه ساخته بود، و خطاب به او گفت:

« - چه كار بس بزرگي است كه تو كردي؟ »

سامري اولاً بايد پاسخ دهد كه حقيقت اين عملي كه كرده چيست؟ و ثانياً چه چيز او را وادار به اين عمل كرد؟

سامري پاسخ اول را گذاشت و به سؤال دوم پاسخ داد كه:

« تسويل نفساني من مرا باعث شد به اين كه بكنم آنچه را كه كردم! »

اما حقيقت اين عمل و پاسخ سؤال نخست را در عبارتي چنين گنجانيد:

« چيزي را كه آنها نديدند، بديدم،

و از اثر رسول ( يا جاي پاي جبرئيل) كفي برگرفتم،

ص:341

و آن را در قالب گوساله انداختم،

كه ضميرم براي من چنين جلوه گر ساخت! »

( در هيچ جاي قرآن كريم، نه در موارد نقل اين داستان، و نه در هيچ موردي كه ارتباطي با آن داشته باشد، بياني كه جملة نامبرده را توضيح دهد، نيست.)

موسي عليه السلام بعد از آنكه جرم سامري ثابت شد، مجازات او را با حكم به طرد او از ميان اجتماع تعيين كرد. او را از اين كه با كسي تماس بگيرد، ويا كسي با او تماس بگيرد، ممنوع كرد، و قدغن فرمود كه كسي نبايد به او منزل دهد و يا با او همكلام شود، يا با او بنشيند، و به طور كلي آنچه از مظاهر اجتماع انساني است از وي قدغن نمود، و اين خود يكي از سخت ترين انواع شكنجه هاست!

موسي"ع" چنين مقرر كرد كه سامري تا زنده است تنها و تك زندگي كند، و فرمود:

« نصيب تو در زندگي اين است كه مرتب بگوئي: دستم مزنيد! »

و اين تعبير كنايه است از حسرت دائمي و تنهائي و وحشت بي سرانجام!

ادامة آيه از هلاكت وي و سرآمدي كه خداي تعالي برايش معين و حتمي كرده است خبر مي دهد.

سوزانيدن گوساله

موسي"ع" فرمود:

« اي سامري! خدايت را كه پيوسته به خدمتش كمر بسته بودي، بنگر!

كه چگونه آن را مي سوزانيم و به دريا مي ريزيم !

و پراكنده مي كنيم، پراكندگي كامل!

خدا شما فقط خداي يكتاست!

كه جز او خدائي نيست،!

و علم او به همه چيز مي رسد! »

( اين آيات دلالت دارد بر اينكه سامري گوساله را براي آن ساخت كه او را معبود بگيرد و عبادتش كند.)

موسي عليه السلام در اينجا خطاب به سامري و همة بني اسرائيل كرد و گفت:

ص:342

- خداي شما فقط خداي يكتاست كه جز او خدائي نيست!

- اِنَّما اِلهُكُم اَللهُ الَّذي لا اِلهَ اِلاّ هُو !

شرح جزئيات بازگشت موسي از ميقات

قرآن مجيد ماجراي مقابلة موسي با گوساله پرستان را، و همچنين اتفاقاتي را كه موقع بازگشت ازميقات رخ داده، در آيات فوق چنين شرح مي دهد:

« و چون موسي خشمناك و اندوهگين به قوم بازگشت، گفت:

- پس از من بد نيابت من كرديد!

چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد؟

آنگاه الواح را بينداخت،

و موهاي سر برادر خويش را گرفت و به طرف خود كشيد.

برادرش گفت:

- پسر مادرم! اين گروه زبونم داشتند،

و نزديك بود مرا بكشند،

شادماني دشمنان بر من مپسند،

و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگير!

موسي گفت:

- پروردگارا ! من و برادرم را بيامرز!

و ما را به رحمت خويش در آور!

كه تو از همة رحيمان رحيم تري!

كساني كه گوساله پرستيدند به زودي خشم پروردگارشان با ذلتي در زندگي اين دني___ا به آنه__ا مي رسد،

و دروغسازان را چنين سزا مي دهيم! و كساني كه كارهاي بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤمن شده اند، پروردگار تو از پي آن آمرزگار و رحيم است!

ص:343

و همين كه خشم موسي فرونشست،

الواح را برگرفت،

كه مكتوب آن براي كساني كه از پروردگار خويش مي ترسند، هدايت و رحمتي بود! »

قرآن مجيد در سورة طه عذرخواهي هارون را چنين نقل مي كند:

- من ترسيدم بگوئي تو در ميان بني اسرائيل تفرقه افكندي،

و رعايت دستورات مرا نكردي!

از ظاهر آيات بر مي آيد كه موسي عليه السلام همان مقدار كه بر بني اسرائيل غضب كرده بر هارون برادرش نيز كرده است، و معلوم مي شود وي چنين پنداشته كه هارون در مبارزه عليه بني اسرائيل كوتاه آمده است، و همه جد و جهد خود را به كار نبرده و به نظر خود چنين صلاح دانسته است، با اين كه موسي موقع جدا شدن از قوم به هارون سفارش كرده بود و به طور مطلق گفته بود كه « اصلاح كن! و راه مفسدان را پيروي مكن!»

گرفتن موي سر هارون و كشيدن آن بر اثر خيالي بود كه موسي دربارة هارون كرده بود، و مقدمة زدن او بود، و مي خواست برادر خود را در يك امر ارشادي تأديب كند ولي وقتي هارون جريان را شرح داد و موسي فهميد كه وي بي تقصير و معذور بوده است براي خودش و او دعا كرد و گفت: پروردگارا برمن و برادرم ببخش!

چگونگي اطلاع موسي از گوساله پرستي قوم

موسي"ع" قبل از مراجعت به سوي قوم، در همان ميقات از جريان كار قومش خبردار بود، چون آية شريفه مي فرمايد:

« وقتي موسي با خشم و اندوه به سوي قوم خود بازگشت،»

همچنين در آية ديگري صريحاً مي فرمايد كه خداوند در ميقات جريان كار قوم موسي را به موسي خبر داد.

موضوع سؤال اين است كه چرا موسي در ميقات عصباني نشد ولي وقتي به سوي قوم بازگشت غضب كرد و الواح را بر زمين كوبيد، و موي سر هارون را گرفت و كشيد؟

جواب اين است كه اطلاع پيداكردن به يك مطلب غير از مشاهده و احساس آن است. غضب به صرف علم تحقق پيدا نمي كند وقتي صورت خارجي پيدا مي كند كه شخص مورد غضب در برابر انسان قرار گيرد.

مجازات گوساله پرستي بني اسرائيل

ص:344

« كساني كه گوساله پرستيدند به زودي غضبي از پروردگارشان به آنها مي رسد و ذلتي در حيات دنيا...! »

در اين آيه خداي تعالي بيان نكرده كه غضب و ذلت حيات آنان چيست؟

احتمال دارد اشاره به حوادثي است كه بعداً برايشان پيش آمد و آن حوادث اين بود كه گوسالة معبودشان سوخت و زباله اش در آب دريا پراكنده گرديد و سامري مطرود و جمعي از پيروانش كشته شدند، و يا اشاره به كشتار دسته جمعي و از بين رفتن و اسارت آنان باشد.

البته، قرآن اضافه مي فرمايد كه اين غضب و ذلت در زندگي دنيا اختصاص به قوم موسي "ع" ندارد، و بلكه سنتي است كه خداوند آن را در حق هر ملتي كه به خدا افترا ببندند، جاري مي سازد!

و همچنين قرآن مي فرمايد كه توبه اگر به معناي واقعي و حقيقي براي كسي دست بدهد، حتي اگر براي گوساله پرستان هم دست بدهد، خداوند آن را مي پذيرد، و مانعي براي قبول شدنش نيست.

پشيماني بني اسرائيل

بعد از رفتن موسي عليه السلام به ميقات پروردگار خويش، بني اسرائيل از دير آمدنش به تنگ آمدند و " سامري" از ناشكيبي ايشان سوء استفاده نمود و ايشان را بفريفت.

به اين طريق كه زينت آلات ايشان را بگرفت و از آن مجسمة گوساله اي ريخت كه مانند ساير گوساله ها صدا مي كرد، و آن را معبود ايشان خواند و گفت:

- اين است اله شما و موسي!

بني اسرائيل هم گفتة او را پذيرفتند و در برابر آن به سجده درآمدند و آن را معبود خود پنداشتند.

ص:345

قرآن مجيد در آية بعدي اين قوم را مذمت مي كند به اين كه چطور يك مطلب روشن و واضح را كه عقل هركس در اولين دقيقة توجهش آن را درك مي كند، درك نكردند و هيچ به خود نگفتند:

- اگر اين گوساله خداي ما بود لابد و لاجرم با ما حرفي مي زد،

و ما را به راه راست هدايت مي كرد؟

وقتي بني اسرائيل به خود آمدند و فهميدند كه چه عملي كرده اند و به

دست آوردند كه در اين عمل گمراه بوده اند، گفتند:

- اگر پروردگارمان به ما رحم نياورد و ما را نيامرزد از زيانكاران خواهيم بود!

كشتارگروهي بني اسرائيل به عنوان توبه آنها

كشتار جمعي بني اسرائيل به دستورموسي"ع" را قرآن مجيد چنين حكايت مي فرمايد:

« و موسي به قوم خود گفت:

- اي قوم! شما با گوساله پرستي به خود ستم كرديد،

پس به سوي خالق خود توبه آوريد!

و يكديگر را بكشيد!

كه اين نزد خالقتان براي شما بهتر است!

پس خدا بر شما ببخشود،

كه او بخشنده و رحيم است! »

گناه ها و تعدي هائي كه به شرح آيات سورة بقره از بني اسرائيل سرزده، همة آنها به همة بني اسرائيل نسبت داده شده است، با اينكه مي دانيم آن گناهان از بعضي از ايشان سرزده است، و اين براي آن است كه بني اسرائيل جامعه اي بودند، كه قوميت در آنها شديد بود، و چون يكتن بودند، و در نتيجه اگر عملي از بعضي سر مي زد، همه بدان راضي مي شدند، و عمل بعضي را به همه نسبت مي دادند، وگرنه همة بني اسرائيل كه گوساله نپرستيدند، و همة آنان پيغمبران خدا را نكشتند، و همچنين ساير گناهان را كه

ص:346

همگي مرتكب نشدند.

بنابراين، جملة « خودتان را بكشيد! » هم قطعاً خطاب به همه نيست، بلكه منظور آنهائي هستند كه گوساله پرستيدند.

جملة « پس خدا بر شما ببخشود، » دلالت دارد بر اين كه بعد از آن كشتار، توبه شان قبول شده است. و در روايات هم آمده كه توبة ايشان قبل از كشته شدن همة مجرمين نازل شد.

از اينجا مي فهميم كه امر به يكديگركشي، امري امتحاني بوده، مانند امر به كشتن اسماعيل به وسيلة پدرش ابراهيم"ع" كه قبل از كشته شدن اسماعيل خطاب آمد كه اي ابراهيم دستوري را كه در خواب گرفته بودي، انجام دادي!

در داستان موسي"ع" نيز آن جناب فرمان داده بود كه:

- به سوي پروردگارتان توبه ببريد، و يكديگر را بكشيد،

كه اين در نزد خالق شما، برايتان بهتر است!

خداي سبحان نيز همين فرمان او را امضا كرد، و كشتن بعض را كشتن كل به حساب آورد، و توبه را بر آنان نازل فرمود- فَتابَ عَلَيكُم !

شرحي بر مجازات كشتار دسته جمعي

بني اسرائيل در غياب موسي "ع" كه چهل شب به ميقات خدا براي دريافت الواح رفته بود، گوساله پرستيدند، و پس از بازگشت موسي از ميقات دستور يافتند به عنوان توبه همديگر را بكشند....

در روايات اسلامي جريان كشتار مزبور چنين نقل شده است:

" بني اسرائيل از موسي "ع" پرسيدند: توبة ما چيست؟

فرمود: - به جان هم بيفتيد، و يكديگر را بكشيد!

پس، بني اسرائيل كاردها را برداشتند، برادر برادر را، و پدر فرزند خود را بكشت، و باكي نكرد كه از اين كه چه كسي در جلو كاردش مي آيد،

تا هفتاد هزار نفر كشته شد.

پس خداي تعالي به موسي وحي فرمود:

ص:348

مستند: آية67تا74سوره بقره "...اِنَّ اَللهَ يَأمُرُكُم اَن تَذبَحوُا بَقَرَةً ...! " الميزان ج1ص368

داستان گاو بني اسرائيل

قرآن كريم، جريان قتلي را كه در زمان حيات موسي عليه السلام در بني اسرائيل اتفاق افتاده بود، در آيات فوق شرح مي دهد، كه چگونه موسي"ع" به دستورخدا از بني اسرائيل مي خواهد گاوي را بكشند تا او پاره اي از آن را به جسد مقتول بزند و مقتول زنده شود و قاتل خود را معرفي كند...

بني اسرائيل با آوردن بهانه هائي نمي خواهند به دستور موسي"ع" عمل كنند، ولي بالاخره مجبور به كشتن گاو مي شوند:

« و چون موسي به قوم خويش گفت:

خدا به شما فرمان مي دهد كه گاوي را سر ببريد!

گفتند: مگر مارا دست انداخته اي ؟

گفت: از نادان بودن به خدا پناه مي برم!

گفتند: براي ما پروردگار خويش را بخوان، تا به ما روشن كند كه اين گاو چگونه گاوي است؟

گفت: خدا مي فرمايد كه گاوي است نه سالخورده، نه خردسال، بلكه ميان اين دو حال.

ص:349

پس آنچه را فرمان يافته ايد، بكار بنديد!

گفتند: براي ما پروردگار خويش بخوان، تا به ما روشن كند كه اين گاو چه رنگي بايد باشد؟

گفت: خدا مي فرمايد: گاوي است به رنگ زرد زرين، كه بينندگان را فرح مي بخشد.

گفتند: براي ما پروردگار خويش را بخوان، تا به ما روشن كند كه اين چه نوع گاوي بايد باشد كه گاوان چنين به ما مشتبه شده اند، و اگر خدا بخواهد هدايت مي شويم!

گفت: خدا مي فرمايد: آن گاوي است نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد، بلكه از كار بركنار است، و نشاندار نيست!

گفتند: حالا حق مطلب را ادا كردي!

پس گاو را سر بريدند، در حالي كه هنوز مي خواستند اين كار را نكنند!

و چون كسي را كشته بوديد و دربارة او كشمكش مي كرديد، و خدا آنچه را نهان مي داشتيد، آشكار كرد!

گفتيم:

پاره اي از گاو را به مقتول بزنيد، خدا مردگان را چنين زنده مي كند، و نشانه هاي قدرت خويش به شما مي نماياند شايد تعقل كنيد!

از پس اين جريان دلهايتان سخت شد، كه چون سنگ يا سخت تر بود، كه بعضي از سنگها، جوي ها از آنها بشكافند، بعضي از آنها دوپ___اره شوند و آب از آنها بيرون آيد، و بعضي از آنها از ترس خدا فرو افتند،

و خدا از آنچه مي كنيد غافل نيست! »

تحليلي بر داستان گاو بني اسرائيل

به طوري كه گفتيم آيات فوق راجع به داستان "بقره" يا گاو بني اسرائيل است وبه خاطر همين قصه بود كه سوره مورد بحث در قرآن مجيد به همين نام " سورة بقره " ناميده شده است.

طرز بيان قرآن مجيد از اين داستان عجيب است، براي اين كه قسمت هاي

ص:350

مختلف داستان از يكديگر جدا شده است. در آغاز داستان، خطاب را متوجه رسول خدا "ص" مي كند و آنگاه در ذيل داستان خطاب را متوجه بني اسرائيل كرده و مي فرمايد - و چون كسي را كشتيد و دربارة قاتلش اختلاف كرديد!

قبل از اين آيات، خطاب همه متوجه بني اسرائيل بود، ولي در آغاز اين آيات بني اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بني اسرائيل مخاطب قرار مي گيرد. در اول آيه خطاب به رسول گرامي اسلام"ص" مي شود زيرا به منزلة مقدمه اي است كه بعداً مطلب را توضيح مي دهد، و يهوديان عصر نزول قرآن را متوجه آن داستان مي سازد.

خطاب هاي بعدي به بني اسرائيل از نظر اسلوب كلام، دلالت دارد بر موضوع " بي ادبي بني اسرائيل " كه پيغمبر خود را اذيت مي كردند، و به او نسبت دادند كه " ما را مسخره مي كني؟ " و با آن توضيح خواستن هاي بيجاي خود كه پرسيدند: " گاوي كه مي گوئي چه طور گاوي باشد؟ " به اوامر الهي و بيانات انبياء نسبت ابهام دادند، و طوري سخن گفتند كه از سراپاي سخنانشان توهي__ن و استخفاف به مقام والاي ربوبيت استشمام مي شود!!

چند نوبت به موسي"ع" گفتند: " برو به پروردگارت بگو! "

به نظر مي رسد كه پروردگار حضرت موسي را پروردگار خود نمي دانستند. و به اين هم اكتفا نكردند بار ديگر همين بي ادبي را تكرار كردند و گفتند: " از پروردگارت بخواه تا رنگ گاو را براي ما روشن كند؟" باز به اين اكتفا نكردند و بار سوم گفتند: " از پروردگارت بخواه اين گاو را براي ما مشخص كند كه گاو بر ما مشتبه شده است! "

به طوري كه ملاحظه مي شود اين بي ادبان حتي يك بار نگفتند:

" از پروردگارمان بخواه ! "

و مكرر گفتند: " قضية گاو براي ما مشتبه شده! " و با اين بي ادبي خود نسبت گيجي و تشابه به بيان خدا دادند!

علاوه بر همة آن بي ادبي ها، و مهم تر از همة آنها اينكه گفتند:

" جنس گاو براي ما مشتبه شده! "

و نگفتند كه آن گاو مخصوص كه بايد به وسيلة زدن دم آن به كشتة بني اسرائيل او را زنده كني، براي ما مشتبه شده است. گويا خواسته اند بگويند: همة گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين

ص:351

مقدار از بيان تو آن را مشخص نكرد!

و خلاصه تأثير زنده كردن مرده را از گاو دانسته اند و نه از خدا!! با اينكه تأثير همه چيز از خداي سبحان است، نه از گاو معين!

و خداي تعالي هم نفرموده بود كه گاو معيني را بكشيد بلكه به طور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد. و بني اسرائيل مي توانستند در همان مرحلة اول يك گاو بكشند.

در ابتداي داستان ملاحظه مي شود كه به موسي"ع" پيغمبر خدا نسبت جهالت و بيهوده كار و مسخرگي دادند، و آخر داستان هم گفتند:

" حالا حق را گفتي! "

گويا تاكنون هرچه گفته بودي باطل بود. معلوم است كه باطل بودن بيان پيامبري مساوي است با باطل بودن بيان الهي!

حال در اسلوب كلام قرآن مجيد، جلو انداختن اين قسمت از داستان، هم براي روشن كردن خطابهاي بعدي است و هم نكتة ديگري را افاده مي كند، و آن اين است كه داستان گاو بني اسرائيل، اصلاً در "تورات كنوني" نيامده است. و به همين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلاً در تورات نديده اند و يا آن كه دست تحريف با كتاب آسماني شان بازي كرده است. و به هر حال، هركدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده و خطاب را متوجه رسول خدا "ص" كرد. آنگاه بعد از آن كه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلي برگشته و خطاب را مانند سابق متوجه يهود نمود.

داستان گاو در تورات

البته در تورات، در اين مورد حكمي آمده كه بي دلالت بر وقوع قضيه نيست. اينك عين عبارت تورات از سفر تثنيه اشتراع، فصل بيست و يكم:

" هرگاه در آن سرزمين كه رب معبود تو، به تو داده، كشته اي در محله اي يافته شود، و معلوم نشود كه چه كسي او را كشته، ريش سفيدان محل، و قاضيان خود را حاضركن، و بفرست تا در شهرها و قراء پيرامون آن كشته و آن شهر كه به كشته نزديك تر است، به وسيلة پيرمردان محل، گوساله اي شخم نكرده را گرفته، به رودخانه اي كه دائماً آب آن جاري است ببرند، رودخانه اي كه هيچ زراعت و

كشتي در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آنگاه كاهناني كه از دودمان ( لاوي) باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود توست، فرزندان لاوي را براي اين خدمت

ص:352

برگزيده، و ايشان به نام رب بركت يافته اند، و هر خصومت و زد و خوردي به گفتة آنان اصلاح مي شود. آن گاه تمام پيرمردان آن شهر كه نزديك به مقتول هستند، دست خود را بالاي جسد گوسالة گردن شكسته، و در رودخانه افتاده، بشويند، و فرياد كنند و بگويند:

- دستهاي ما اين خون را نريخته، ديدگان ما آن را نديده، اي رب!

حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادي، بيامرز!

و خون بناحقي را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده!

كه اگر اين كار را بكنند خون برايشان آمرزيده مي شود!

اين بود آن مطلبي كه گفتيم در تورات تا حدي دلالت بر وقوع داستان گاو در بني اسرائيل دارد.

منشأء و دلايل سركشي يهود

وقتي بني اسرائيل فرمان خدا را شنيدند كه « اِنَّ اللهَ يَأمُرُكُم اَن تَذبَحوُا بَقَرَةً !» تعجب كردند. و جز اين كه كلام موسي پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگري براي گاوكشي نيافتند، چون هرچه فكر كردند هيچ رابطه اي بين درخواست خود، يعني داوري در مسئلة آن كشته و كشف آن جنايت، و بين گاوكشي نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مي كني؟

منشاء اين اعتراض آنها نداشتن روح تسليم و اطاعت، و در عوض داشتن ملكة استكبار و خوي نخوت و سركشي بود. به اصطلاح مي خواستند بگوين____د كه ما هرگز زير بار تقليد نمي رويم، و تا چ__يزي را نبينيم نمي پذيريم، همان طور كه در مسئلة خدا گفتند: ما به تو ايمان نمي آوريم مگر وقتي كه خدا را فاش و هويدا ببينيم!

و به اين انحراف مبتلا نشدند مگر به خاطر اين كه مي خواستند در همة امور استقلال داشته باشند، چه اموري كه در خور استقلالشان بود، وچه آن اموري كه در خور آن نبود، لذا احكام جاري در محسوسات را در معقولات هم جاري مي كردند، و از پيامبر خود مي خواستند كه پروردگارشان را به حس باصرة آنان محسوس كند!

يا مي گفتند:

« اي موسي براي ما خدائي بساز،

مانند آنچه بت پرستان خدائي دارند!

موسي گفت:

ص:353

به راستي شما مردمي هستيد كه مي خواهيد هميشه نادان بمانيد! »

بني اسرائيل معتقد بودند

آدمي نبايد سخني را از كسي بپذيرد مگر با دليل! اين اعتقاد هرچند صحيح است ولكن اشتباهي كه ايشان كردند اين بود كه - خيال كردند آدمي مي تواند به علت هر حكمي به طور تفصيل پي ببرد، و اطلاع اجمالي كافي نيست! به همين جهت از موسي"ع" خواستند تا به تفصيل اوصاف گاو را بيان كند، چون عقلشان حكم مي كرد كه نوع گاو خاصيت زنده كردن مرده را ندارد، و اگر براي زنده كردن مقتول بايد حتماً گاوي كشته شود، لابد گاو مخصوصي است، كه چنين خاصيتي دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن ، و با بياني كامل، گاو نامبرده را مشخص كنند!

آنگاه پروردگارشان به حالشان ترحم كرد و اندرزشان فرمود كه - اين قدر در سؤال از خصوصيات گاو اصرار نكنند ولي بني اسرائيل با اين اندرز هم از سؤال باز نايستاد، و از رنگ و كيفيت آن قانع نشدند، بالاخره در آخر سر چون چيزي نداشتند بپرسند، آن وقت گفتند: حالا درست گفتي! عيناً مثل كسي كه نمي خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولي چون ادله قوي است ناگزير مي شود بگويد: بله درست است!؟ كه اين اعتراف از روي ناچاري است و آن گاه از لجبازي خود عذرخواهي كند به اين كه آخر تا كنون سخنت روشن نبود!

قساوت و سنگدلي بني اسرائيل

قرآن مجيد مي فرمايد:

« از پس اين جريان دلهايتان سخت شد،

مانند سنگ يا سخت تر ...! »

آية شريفه شدت قساوت قلوب آنان را اين طور بيان كرده كه :

« ... بعضي از سنگها احياناً مي شكافند و نهرها از آنها جاري مي شود،»

مي فرمايد: سنگ به آن صلابتش مي شكافد و انهاري از آب نرم از آن بيرون مي آيد، ولي از دلهاي اينان حالتي سازگار با حق بيرون نمي شود، حالتي كه با سخن حق، و كمال واقعي، سازگار باشد!

بار ديگر مفهوم ديگر به كار برد و فرمود:

-دل هاي آنان از سنگ سخت تر است، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه به پائين مي غلتند، ولي دلهاي اينان از خدا نه خشيتي دارند، و نه هيبتي !؟

بني اسرائيل تحت رهبري موسي"ع"6-سرگرداني يهود و مرگ موسي

اشاره

ص:354

مستند:آية20تا26 سورة مائده "وَ اِذ قالَ موُسي لِقَومِهِ يا قَومِ اذْكُرُوا نِعمَةَ اللهِ عَلَيكُم...!" الميزان ج10ص129

تاريخ سرگرداني قوم يهود

« هنگامي كه موسي به قوم خود گفت:

- اي قوم من! نعمت خدا را بر خود ياد آريد،

كه در شما پيغمبران قرار داده،

و شما را مستقل كرده،

و چيزها به شما داده كه به هيچ كس از جهانيان نداده است.

اي قوم! به اين سرزمين مقدس كه خدا برايتان مقرر فرموده، درآئيد، و عقب گرد مكنيد، كه زيانكار مي شويد!

گفتند:

- اي موسي! در آنجا گروهي زورگويانند،

و ما هرگز وارد آن نمي شويم تا آنها بيرون شوند،

اگر از آن بيرون شوند ما حتماً وارد خواهيم شد.

دو مرد از آنان كه از خدا مي ترسيدند و خدا نعمتشان داده بود، گفتند:

غلبه با شما خواهد بود! اگر ايمان داريد بر خدا توكل كنيد!

ص:355

گفتند:

- اي موسي! تا آنان در آنجا هستند ما هرگز وارد نمي شويم!

برو تو و خدايت جنگ كنيد، كه ما اينجا نشسته ايم!

موسي گفت:

- خدايا ! من جز بر خود و برادرم اختياري ندارم،

ميان ما و گروه معصيت كاران جدائي بينداز!

خدا گفت:

- آن سرزمين تا چهل سال بر ايشان حرام است!

در زمين سرگردان مي شوند،

و تو بر گروه معصيت كار افسوس مخور ! »

اين آيات حكايت پيمان شكني يهود است، و گرفتاري شان در اثر گناه به سرگرداني، كه عذاب خدائي بوده است.

آياتي كه دربارة تاريخ حضرت موسي وارد شده مي رساند كه جريان فوق الذكر - يعني دعوت نمودن موسي براي ورود به ارض مقدس - پس از بيرون رفتنشان از مصر بوده است. چنانكه عبارت " شما را مستقل و يا سلاطين نموده،" نيز همين معني را مي رساند.

جملة « چيزهائي كه به هيچ يك از جهانيان نداده بود به شما داد،» مي رساند تعدادي از آيات الهي چون " منّ و سلوي " و بيرون آمدن چشمه ها از سنگ، و سايه افكندن ابر و غيره، پيش از اين بر آنان نازل شده بود.

و عبارت " قوم فاسقين" كه دوبار تكرار شده ميرساند كه عصيان و مخالفت ايشان پيامبر خود را پيش از اين جريان ، مكرر بوده است، و بدين جهت لباس فسق و گناه بر خود پوشيده اند!

اين ها شواهدي است كه مي رساند اين واقعه، يعني واقعة « تيه - سرگرداني » در اواخر عمر موسي عليه السلام بوده است. و حكايت هائي كه در قرآن از قوم موسي نقل شده، نوعاً مربوط به پيش از اين واقعه بوده است.

روي اين حساب، اينكه موسي "ع" به ايشان مي گويد: « نعمت خدا را بر خود ياد آوريد!» منظور تمام نعمت هائي است كه خداوند به آنان داده است. و اين كه پيش

ص:356

از بيان موضوع، نعمت ها را تذكر داده براي اين است كه ايشان را به نشاط آورد تا براي اتمام نعمت بكوشند و به سرزمين پاك وارد شوند.

خداوند متعال با بعثت موسي "ع" و هدايت بني اسرائيل به دين خود، و نجاتشان از دست فرعونيان، و نازل كردن تورات، و تقنين قوانين بر آنها موهبت ها داده و از تمام نعمت چيزي باقي نگذاشته جز اين كه سرزمين مقدسي را به زير بال درآورده و با استقلال سكونت و سيادت كنند.

موسي "ع" نعمت هائي را كه به ياد قوم خود آورده، در مقام تفصيل سه قسمت نموده و فرموده است:

1-« وقتي كه در ميان تان پيامبراني قرار داد.»

منظور همان پيامبراني هستند كه چون ابراهيم و اسحق و يعقوب و پيغمبران پس از او كه در سلسلة نسب شان قرار دارند، يا منظور خصوص پيامبران بني اسرائيل هستند، مانند يوسف و سبط هاي يعقوب، و هارون و موسي. ( البته، پيامبري نعمتي است كه هيچ نعمتي با آن برابري نمي كند.)

سپس فرمود:

2-« شما را مستقل كرد. » و از مذلت بردگي فراعنه و زورگوئي ستمگران نجات داد.

آنگاه فرمود:

3-« به شما چيزها داد كه به كسي در جهان نداده است. »

و اين همان عنايات و الطاف الهي است كه قرين آيات قاهرة خداوندي بود كه اگر ايشان بر گفتة خود استقامت مي ورزيدند و بر پيمان خود پابرجا مي ماندند زندگي شان را تعديل و تكميل مي نمود. يعني همان آيات روشني كه در ايام اقامت شان به مصر و پس از نجاتشان از دست فرعون و قومش ايشان را از هر طرف احاطه كرده بود. آن مقدار از آيات معجزنما و برهان هاي روشن و نعمت هاي زندگيكه پي در پي در عهد موسي "ع" به بني اسرائيل رسيد، براي هيچ يك از امت هاي پيش از موسي "ع" تحقق نيافته بود.

ص:357

( بنابراين، عقيده بر اين كه منظور از" عالمين" در آيه همان زمان موسي"ع" است كاملاً بي وجه است زيرا ظاهر آيه مزبور اين معني را كه تا آن زمان به ملتي از ملت ها به مقدار بني اسرائيل نعمت داده شده باشد، نفي مي كند، و مطلب هم چنين است .)

دعوت تاريخي ازيهود براي ورود به سرزمين موعود

در حالي كه موسي از حال قوم خود نافرماني و امتناع از پذيرفتن دعوتش جهت ورود به سرزمين موعود را مشاهده مي كرد، آنان را براي وارد شدن به آن سرزمين پاك مأمور نمود، و به همين جهت دستور خود را با نهي از عقب گرد نمودن و تذكر عاقبت زيان و ضرر آن، تأكيد كرد.

آن سرزمين را به صفت " مقدس" توصيف نمود كه " پاك از شرك و بت پرستي" تفسير نموده اند - چون پيامبران و مؤمنين در آنجا سكونت داشتند- در قرآن مجيد چيزي كه تفسير اين كلمه " مقدس" باشد ، وارد نشده است، و چيزي كه مي توان از آن استنباط نمود معنائي نزديك به اين، آية اول سورة اسري است كه مي فرمايد: « مسجد اقصي، كه اطرافش را بركت داديم! »

و بركت در زمين، چيزي جز نهادن خوبي و خير در آن نيست، و از جمله خيرهاي بزرگ به پا داشتن دين و از بين بردن كثافات شرك و بت پرستي است. در آية 137 سورة اعراف مي فرمايد:

« و مردمي را كه استثمار مي شدند،

وارث مشرق ها و مغرب هاي زميني كه در آن بركت داديم، نموديم ! »

ظاهر آيات مي رساند كه منظور از جملة "خدا برايتان نوشته" اين است كه خداوند توطن آنها را در آنجا مقدر نموده است. و جملة " چهل سال بر آنان حرام است،" نيز آن را تأكيد مي كند، و روي سخن به اجمال با ملت بوده، وتعرضي به حال افراد و اشخاص ندارد. شنوندگان اين خطاب كه در آن روز حاضر و بدان مكلف بودند، همه مردند و تا آخرين نفر در صحراي سرگرداني " تيه" نيست شدند،

و تنها فرزندان و نوادگان آنان به همراهي " يوشع بن نون" وارد آن سرزمين شدند. و اين نوشتن و مقرر فرمودن، همان است كه از آية 6 سورة قصص بر مي آيد:

« وَ نُريدُ اَن نَمُنَّ عَلَي الَّذينَ استِضعِفوُا في الاَرض ...

و مي خواهيم بر كساني كه در زمين ناتوان گرفته شده اند، منت

ص:358

بگذاريم،

و پيشوايانشان قرار داده و ايشان را وارث قرار دهيم،

و در زمين تمكن شان بخشيم! »

و موسي "ع" بر ايشان اميد آن را به شرط كمك خواهي از خدا و صبر داشت، آنجا كه فرمود:

« به خداوند استعانت جوئيد و صبر نمائيد!

مسلماً زمين خاص خدا بوده،

و به هركس از بندگان خود كه بخواهد به ارث مي دهد...

اميد است كه خدايتان دشمن شما را هلاك سازد،

و شما را در زمين جانشين نموده و ببيند كه شما چه مي كنيد! »

و اين همان است كه خداوند با اين فرمايش خود از وفا به آن خبر مي دهد:

« و ما مردمي را كه مستضعف شده بودند،

وارث شرق ها و غرب هاي زميني كه درآن بركت داديم، نموديم،

و كلمة حسناي خدايت بر بني اسرائيل در اثر صبرشان تمامي يافت! »(1)

آية شريفه مي رساند كه استيلاي آنان بر سرزمين مقدس و توطن شان در آن يك كلمة الهي و ثبت شده و قضاي الهي مشروط به صبر بر اطاعت خدا و ترك معاصي و بردباري در حوادث تلخ زمان است.

عموميت اين صبر بدان جهت است كه :

در عهد موسي حوادث شاق و مشكلي كه اوامر و نواهي الهي هم داشت بر ايشان متراكم بود و هرچه ايشان پافشاري در معصيت مي كردند تكاليف شاق آنان سخت تر و مشكل تر مي شد.

اخباري كه از ايشان در قرآن كريم ذكر شده اين معني را مي رساند. اين معني ظاهر عبارت قرآني «نوشتن زمين مقدس براي آنان » است، ولي با اين همه آيات قرآني دربارة زمان اين نوشتن و مقدار آن ابهام دارد. همين قدر از فرمايش خداوند سبحان در ذيل آيات سورة اسري و از گفتارهاي موسي در آيات مختلف به دست مي آيد كه اين نوشتن يك ثبت مشروط بوده و مطلق و غيرقابل تغيير نمي باشد.

امتناع يهود از ورود به سرزمين موعود

ص:359

آيات قرآن شريف حكايت از آن دارد كه قوم يهود در برابر دعوت موسي " ع" براي ورود به سرزمين مقدس گفتند:

« اي موسي! در آنجا گروهي زورگويانند و ما هرگز وارد آن نمي شويم تا ايشان بيرون شوند، اگر از آن بيرون شوند ما حتماً وارد خواهيم شد! »

اينكه گفتند: " ما هرگز وارد آن نمي شويم تا آنان بيرون روند...." شرطي است كه براي ورود در آن سرزمين ذكر نموده و داخل شدن خود را مشروط به بيرون رفتن ايشان مي كنند، و اين در حقيقت رد فرمان موسي است، گرچه بازهم براي بار دوم گفته اند: " اگر ايشان بيرون روند ما وارد مي شويم!" ولي همين شرط رد فرمان موسي "ع" است.

نزول عذاب آسماني دربيابان" تيه"

مكافات بني اسرائيل به خاطر بي اعتنائي به فرمان الهي و امتناع از ورود به سرزمين موعود، علاوه بر سرگرداني در بيابان تيه، ابتلاء به عذابي نيز بود كه خداوند متعال از آسمان بر آنها نازل فرمود.

آيات زير بيانگر چگونگي اين نافرماني و مكافات آن مي باشد:

« و چون به ايشان گفته شد كه در اين قريه جاي گيريد،

و از هرجاي آن خواستيد بخوريد، و بگوئيد: گناهان ما فروريز!

و از اين درب سجده كنان درون شويد، تا گناهانتان را بيامرزم،

و نيكوكاران را فزوني خواهيم داد!

كساني از ايشان كه ستمگر بودند سخني جز آنچه دستور داشتند، به جاي آن آوردند،

و به سزاي آن ستم ها كه مي كردند،

از آسمان عذابي بر ايشان فرستاديم! »

مقصود از " قريه " همان سرزميني است كه در بيت المقدس واقع بوده و بني

ص:360

اسرائيل مأمور شدند آن شهر را فتح نمايند، و با اهل آنجا كه از " عمالقه" بودند جنگيده و آنها را هزيمت دهند و شهر را تصرف كنند. بني اسرائيل از اين مأموريت سر باز زدند و در نتيجه به سرگرداني در بيابان " تيه" مبتلا شدند كه تفصيل آن قبلآً بيان شده است.

( در پاره اي از اخبار اوصافي عجيب از بزرگي جثه و طول قامت براي آن جماعت كه از " عمالقه" بودند، ذكر شده كه عقل سالم نمي تواند آنها را بپذيرد، و در آثار باستاني زمين و بحث هاي طبيعي هم چيزي كه آنهارا تأئيد نمايد پيدا نمي شود، به ناچار آنها اخباري جعلي و ساختگي است! )

دو راهنماي مشوق بني اسرائيل

قرآن مجيد بيان مي كند كه:

« دو مرد از آنان كه از خدا مي ترسيدند و خدا نعمتشان داده بود، گفتند:

-از اين دروازه برايشان وارد شويد،

وقتي وارد آن شديد غلبه با شما خواهد بود،

اگر ايمان داريد بر خدا توكل كنيد...! »

معلوم مي شود آنجا كساني بوده اند كه از خدا هراس داشتند و فرم____ان او و پيامبرش را نافرماني نمي كرده اند، كه از آن جمله همين دو نفر بوده اند كه آن مطالب را گفته اند، و به دست مي آيد كه اين دو نفر از سايرين امتيازي داشته اند و آن اين كه خداوند به آنان نعمت داده بود.

( در عرف قرآن هر جا نعمت به طور مطلق ذكر شود، منظور ولايت الهي است! ) و روي اين حساب اين دو نفر از اولياء خدا بوده اند.

منظور از جملة " از اين در وارد شويد،" شايد دروازة اولين شهر آن زورگويان جبار است، كه نزديك بني اسرائيل بوده و به طوري كه نقل شده" اريحا" ناميده مي شده است.

وعده اي كه آن دو نفر دادند و گفتند: « وقتي وارد آن شديد غلبه با شما خواهد بود! » وعده اي است كه آن دو نفر به فتح و پيروزي ايشان بر دشمن مي دهند. و اين كه يك چنين خبر قطعي دادند به اتكاءِ وعدة موسي "ع" بوده كه فرموده بود:

« خداوند اين زمين را براي شما ثبت كرده است! »

ص:361

و آن دو نفر به درستي خبر هاي موسي"ع" ايمان داشتند يا اين كه با نور ولايت الهي خود اين مطلب را درك كرده بودند.

گفته اند اين دو نفر " يوشع بن نون" و " كالب بن يوفنا " بودند كه از رؤسا و نقباي دوازده گانة بني اسرائيلند.

آنگاه آن دو نفر مردم را به توكل بر خداي خود دعوت نموده اند زيرا خداي عزيز كساني را كه بر او توكل كنند كفايت مي كند. آنان مي خواستند با اين جمله دلهاي مردم را پاك نموده و آن ها را تشجيع و تشويق كنند.

سرپيچي يهود از فرمان موسي "ع"

قرآن مجيد نافرماني و بي احترامي قوم يهود نسبت به فرامين پيامبرشان را چنين فاش كرده است:

« گفتند: اي موسي! تا آنان در آنجا هستند ما هرگز وارد نشويم،

برو تو و خدايت جنگ كنيد كه ما همين جا نشسته ايم! »

بني اسرائيل در هردو مورد به موسي "ع" گفتند:

" ما هرگز وارد نخواهيم شد..."

و تكرار اين جمله براي اين است كه موسي "ع" را كاملاً نااميد سازند تا در دعوت خود پافشاري نكند، و دوباره ايشان را فرمان ندهد.

در عبارت هايشان اهانت ها و سبكي ها و بي احترامي هائي به مقام موسي "ع" و فرمان و وعدة الهي كه موسي تذكر داده بود، شده است.

اين عبارت به طرز عجيبي تنظيم شده است.

اولاً، آن ها از صحبت با آن دو نفري كه مردم را به گفتة موسي "ع" مي خواندند، روي گردانده اند.

ثانياً، با موسي عليه السلام هم خيلي به اختصار حرف زده اند، با آنكه در ابتداء بسيار مفصل صحبت كرده و علت نافرماني خود و خصوصيات ديگري را بيان كرده بودند. و خود مختصر گوئي پس از تفصيل در مقام جوابگوئي و نزاع مي رساند كه كلام طرف خسته كننده بوده و حاضر نيست سخن او را گوش كند و به صحبت خود ادامه دهد!

بار دوم عبارت " وارد نخواهيم شد، " را با كلمة " ابداً " تأكيد كرده اند، و آن گاه ناداني شان آنان را به چيزي بدتر از همة اين ها جرأت داده و آن اين كه از رد كردن خود نتيجه گرفته و گفته اند: " برو تو و خدايت!!!" جنگ كنيد، ما همين جا نشسته

ص:362

ايم.

و در اين عبارت ايشان دلالت روشني است كه ايشان چون بت پرستان عقيدة تشبيهي داشته و دنبال خداي جسمي ظاهري مي رفته اند. و همين طور هم بوده است. آنان بودند كه خ___داي عزي__ز در كلام خود مي فرمايد::

« ما بني اسرائيل را از دريا گذرانديم،

آنها به مردمي رسيدند كه بر بت هاي خود افتاده و ملتزم بودند،

گفتند: اي موسي ! براي ما نيز خدائي قرار ده چنانكه آن مردم خدايان دارند.

گفت: همانا شما مردمي هستيد كه ناداني مي كنيد! »

بني اسرائيل دائماً بر عقيدة جسميت و تشبيه خود باقي مانده اند و امروز هم به طوري كه كتاب هايشان نشان مي دهد، همين عقيده را دارند.

شكايت موسي"ع" نزد خدا از قوم يهود

قرآن مجيد شكايت موسي "ع" را به درگاه خدا از جامعة اسرائيلي و قوم يهود چنين تعريف كرده است:

« موسي گفت:

خدايا ! من جز به خودم و برادرم اختياري ندارم،

ميان ما و گروه معصيت كاران را تفريق كن! »

موسي "ع" آنان را به امر مشروعي دعوت نمود و وظيفه خود را به طور كامل انجام داد و جاي عذري باقي نگذاشت، ولي جامعة اسرائيلي دعوت او را به بدترين وجه رد كردند.

اقتضاي اين حال اين است كه موسي بگويد:

- خدايا، من دستورت را رساندم و خوب هم رساندم، و در به پا داشتن فرمان تو جز اختيار خودم را ندارم و همين طور برادرم را ! و ما به وظيفة واجب خود عمل كرديم ولي مردم با بدترين وجه با ما روبرو شدند. و ما اكنون از آنان نااميديم و راه بسته شده است، تو اين گره را بگشا و با ربوبيت خودت راه رسيدن به وعده اي را كه دربارة تمامي نعمتت و ارث دادن زمين بديشان داده اي ، آماده كن، و ميان ما و اين مردم گناهكار حكم كن و جدائي بينداز !

ص:363

اين مورد، برخلاف تمام موارد ديگر مانند - درخواست ديدن خدا، و پرستش گوساله وغيره - كه فرمان موسي را عصيان نمودند، خصوصياتي دارد كه جامعة اسرائيلي صريحاً و بدون كوچكترين مدارا و ملايمت فرمان موسي را رد كردند، و اگر موسي آنان را به حال خود واگذاشته و از فرمان خود چشم مي پوشيد، دعوتش از اساس باطل مي شد، و پس از اين ديگر نمي توانست هيچ امر و نهيي بنمايد، و در نتيجه اركان وحدتي كه تأسيس نموده بود از بين مي رفت.

از اين بيان روشن مي شود كه:

1-اقتضاي اين حال اين است كه موسي "ع" در شكايتش به خداوند تنها حال خود و برادرش را كه دو مبلّغ الهي و مأمور از طرف خدا بودند، بيان كند، و متعرض حال ساير مؤمنين، هرچند تمرد فرمان او را نكرده باشند، نشود. يعني حال مبلَغ بيان شود نه حال عامل !

2- مقام اقتضا دارد كه موسي"ع" نزد خداي خود شكايت برد كه در حقيقت مددخواهي از خداوند در اجراي دستور اوست. مقصود از بيان اختيار خود و برادرش اين است كه – برادرم هم مثل من تنها اختيار خود را دارد.

مقصود از گفتن جملة " خدايا ميان ما و مردم گناهكار جدائي افكن!" نفرين از طرف موسي عليه السلام عليه بني اسرائيل نيست كه خدا حكم قاطعي ميانشان نمايد و در نتيجه عذابي بر آنان نازل شود، و يا خدا ميانشان جدائي افكنده و موسي و هارون را از ميانشان بيرون برد و يا آن دو را وفات دهد.

موسي آنان را به اتمام نعمتي كه خدا برايشان نوشته بود، دعوت مي كرد، و او بود كه خداوند بر بني اسرائيل منت گذاشت و اراده كرد به دست او بني اسرائيل را نجات دهد و در زمين جانشين سازد، و بني اسرائيل هم اين معني را دربارة موسي مي دانستند. از اين عبارتشان كه خداوند تعالي نقل فرموده خوب به دست مي آيد - " گفتند: پيش از اين كه بر ما بيائي و پس از آن كه آمدي، ما اذيت شديم! " و اين جملة كه خداوند سبحان به موسي مي فرمايد: " بر مردم عصيان پيشه افسوس مخور! " نيز گواه اين معني است.

اين جمله مي رساند كه موسي "ع" بر آنان رحمت آورده و مي ترسيد كه غضب الهي برايشان فرود آيد، و انتظار مي رفت كه از عذاب « تيه - سرگرداني » ايشان نيز ناراحت شود.

آغاز سرگرداني چهل ساله يهود و تحريم ارض موعود

ص:364

قرآن مجيد داستان سرگرداني يهود را چنين شرح مي دهد-

آن گاه كه خداوند « گفت:

- آن تا چهل سال برايشان حرام است!

در زمين سرگردان مي روند.

تو اي موسي، بر گروه معصيت كار افسوسي مخور! »

آن زمين پاك، يعني ورود در آن و تملك آن، بر اين مردم حرام است. يعني مقدر كرديم تا چهل سال موفق به ورود در آن نشوند.

حيران و سرگردان در زمين بگردند، نه چون شهرنشينان در شهري استراحت دارند، و نه چون بيابان نشينان زندگي قبيله اي و بدوي دارند!

- و تو هم اي موسي !

از نزول اين عذاب الهي بر اين مردم محزون مباش! اينان فاسق و عصيان پيشه اند.

و چون نتيجة عملكرد خود را با اين عذاب مي بينند، شايستة اندوه و دلسوزي نيستند و سزاوار نيست كه بر ايشان تأسف بخوري!

كيفيت زندگي يهود در ايام سرگرداني

در روايات اسلامي از حضرت صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

« چون شام مي شد فريادگرشان اعلام كوچ مي كرد و آنها با زحمت و مشقت به راه مي افتادند، تا هنگام سحر مي شد خداوند زمين را فرمان مي داد بر ايشان دور مي زد، و ايشان صبحگاهان در همان منزلي بودند كه از آنجا كوچ كرده بودند!

مي گفتند: راه را اشتباه رفته ايد!

چهل سال به اين طور ماندند، و" منّ و سلوي" در آنجا برايشان نازل شد تا آنكه يك نسل همگي هلاك شدند و از آن نسل تنها " يوشع بن نون" و " كالب بن يوفنا" باقي ماندند و نسل جديدي كه فرزندان آن مردم بودند.

و ايشان در مساحت چهار فرسنگ سرگردان بودند. وقتي مي خواستند راه بيفتند لباس ها و كفش هايشان برايشان خشك مي شد، و قدرت راه رفتن از ايشان سلب مي

ص:365

گشت.

با ايشان سنگي بود كه وقتي فرود مي آمدند موسي "ع" با عصايش بدان مي زد و آن سنگ دوازده چشمه مي شد. هر چشمه اي مخصوص يكي از اسباط، و چون كوچ مي كردند آب به سنگ برمي گشت و سنگ را روي حيواني مي گذاشتند.»

اين روايت گرچه دربارة موضوع « تيه - سرگرداني» و غير آن مطالبي دارد كه در قرآن مجيد نيست، و از آن استفاده مي شود، ولي چيزي را هم كه مخالف قرآن كريم باشد، ندارد.

امر بني اسرائيل در زمان موسي"ع" طور عجيبي بود. چيزهاي خارق العاده از هر طرف زندگي شان را احاطه كرده بود، و لذا بعيد نيست كه تيه و سرگرداني شان در آن بيابان هم به اين شكل بوده باشد!

مرگ موسي در ايام سرگرداني يهود

در روايات اسلامي از امام صادق عليه السلام نقل شده كه از قول رسول خدا"ص" فرمود:

« داود پيامبر"ع" روز شنبه به طور ناگهاني مرد،

و پرندگان بال هاي خود را بر او افكندند.

موسي كليم خدا"ع" در بيابان تيه مرد،

و فريادي از آسمان بلند شد:

- موسي مرد ! كيست كه نميرد ! »

ايذاي موسي بوسيله بني اسرائيل

قرآن مجيد در آية بالا از بني اسرائيل خبر مي دهد كه چگونه پيامبرشان را ايذا و اذيت مي كردند و موسي "ع" به آنها گفت كه چرا مرا اذيت مي كنيد در حالي كه مي دانيد من فرستادة خدا به سوي شما هستم؟!

اين آية شريفه به طور اشاره مي فهماند بني اسرائيل با لجاجت خود پيامبر خدا را آزار كرده بودند تا به جائي كه خداي تعالي به كيفر اين رفتارشان دلهايشان را منحرف ساخت.

ص:366

و اين خود نهيي است براي مؤمنين صدر اسلام نيز كه رسول خدا پيامبر گرامي اسلام "ص" را اذيت نكنند!

همچنانكه در آية 57 سورة احزاب به طور صريح روي سخن را به امت اسلام نموده و مي فرمايد:

« كساني كه خدا و رسول را اذيت مي كنند،

خداوند در دنيا و آخرت لعنتشان كرده،

و عذابي خوار كننده برايشان تهيه ديده است! »

آية مورد بحث بدان جهت كه نهيي الزامي در آن هست، هم مع__ناي آية 70 سورة اح__زاب است كه مي فرمايد:

« اي كساني كه ايمان آورده ايد، چون كساني مباشيد كه موسي را آزردند،

وخدا آن جناب را از آن تهمت كه به وي زدند، تبرئه نمود،

و او نزد خدا آبرومند بود!

هان اي كساني كه ايمان آورده ايد،

از خدا تقوي كنيد، و سخن سنجيده و سديد گوئيد! »

اين دو آيه از سورة احزاب كه در مقام تبرئه موسي عليه السلام است، دلالت دارد براين كه منظور از اذيت آن جناب به عملي كه خدا او را از آن عمل تبرئه نموده، نافرماني خود بني اسرائيل نسبت به دستورات وي، و بيرون شدن از اطاعت آن جناب نبوده است، چون اگر اين طور بود معنا نداشت خدا آن جناب را تبرئه كند.

پس يقيناً بني اسرائيل به آن جناب نسبت ناروائي داده بودند كه ماية آبروريزي آن جناب مي شده است، و او از اين تهمت آزرده شده بود، و خدا از آن تبرئه اش كرد!

عبارت " از خدا پروا كنيد، و سخن سنجيده گوئيد! » مؤيد اين معناست، و نيز مؤيد اين احتمال است كه بني اسرائيل به موسي عليه السلام و امت اسلام به رسول خدا پيامبر گرامي اسلام"ص" تهمت زده بودند و آية مورد بحث به مسلمانان مي فرمايد كه مانند بني اسرائيل مباشند. و اشاره اي است به نهي مسلمانان از ايذاء رسول الله "ص" به زبان و عمل، با علم به اين كه او رسول خداست! همچنانكه در ذيل آية هم كه سخن از انحراف قلوب دارد نوعي تخويف و تهديد مسلمين است به اين كه ايذاء رسول الله"ص" فسقي است كه چه بسا به انحراف دلها مي انجامد!

ص:367

تهمتي كه بني اسرائيل به موسي زدند!

« هان اي كساني كه ايمان آورده ايد، همانند كساني مباشيد كه موسي را اذيت كردند، وخدا موسي را از آن چه آنان گفتند، تبرئه نمود، و او نزد خدا آبروئي داشت! »

مراد به اين " اذيت" مطلق آزارهاي زباني و يا عملي نيست، گو اينكه مطلق آزار پيامبران حرام و مورد نهي است، ولي در خصوص آيه به قرينة جمله اي كه فرمود: « خدا او را تبرئه نمود! » مراد آزار از ناحية تهمت و افتراء است، چون اين اذيت است كه رفع آن محتاج به تبرئة خدائي است.

شايد علت اين كه از بيان آزار بني اسرائيل نسبت به موسي عليه السلام سكوت كرد، و نفرمود كه آزارشان چه بوده، مضمون آن حديث را تأئيد كند كه فرمود: " بني اسرائيل اين تهمت را به موسي زدند كه وي آنچه مردان دارند ندارد، و خدا هم موسي را از اين تهمت تبرئه كرد. "

اما در خصوص پيامبر گرامي اسلام "ص" و اين كه تهمتي كه به وي زدند چه بوده؟ بهترين وجهي كه ذكر كرده اند اين است كه آيه شريفه اشاره است به تهمت هائي كه به آن جناب در خصوص داستان زيد و زينب زدند، و بعيد نيست كه چنين باشد، چون اغلب رواياتي كه در اين قصه وارد شده با قداست ساحت رسول الله"ص" مناسبت ندارند!

شريعت و كتاب موسي_ميقات شبانه و نزول الواح تورات

شب ميقات و نزول تورات

اشاره

ص:369

مستند:آية 142 سورة اعراف " وَ واعَدنا موُسي ثَلاثينَ لَيلَةً وَ اَتمَمناهابِعَشرفَتَمَّ ميقاتُ رَبِّهِ اَربَعينَ لَيلَةً .... " الميزان ج16ص77

ميقات چهل شبه موسي

ميقات چهل شبة موسي عليه السلام در تاريخ بني اسرائيل از اهميت ويژه اي برخوردار است. قرآن مجيد در ضمن بيان جريان اين ميقات، رويدادهائي را كه در آن روزگاران اولية رهائي بني اسرائيل، در ميان اين قوم به وقوع پيوسته، شرح مي دهد:

دعوت به ميقات

در آية فوق، خداي تعالي مواعدي را كه با موسي كرده بود، ذكر مي كند، كه اصل آن را سي شب قرار داده بود و با ده شب ديگر آن را تكميل نموده است، و آن گاه فرموده كه مجموع مواعد با وي چهل شب بود.

در حقيقت، خداي تعالي موسي عليه السلام را براي مدت سي شب به درگاه خود، و براي گفتگو با وي، نزديك ساخته، و ده شب ديگر براي اتمام آن گفتگوها بر آن افزوده، و در نتيجه ميقات پروردگارش درچهل شب تمام شده است.

چرا ميقات شبانه؟

"ميقات" آن وقت معين و محدودي است كه بناست در آن وقت عملي انجام شود، مانند ميقات هاي حج، يعني آن مواضعي كه براي بستن احرام معين شده است. و

ص:370

اگر حساب ميقات را خداي تعالي بر روي شب ها برده نه روزها، و حال آن كه در اين مدت موسي روزها هم در ميقات به سربرده است، و معمولاً در اين گونه موارد حساب روي روزها برده مي شود، نه شب ها؟ شايد براي اين بوده كه غرض از اين ميقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با اوست، كه شب ها اختصاص بيشتري براي اين كار داشته است، و حواس انسان جمع تر و نفس براي انس گرفتن آماده تر است، آن هم در چنين مناجاتي كه در آن تورات نازل شده است!

همچنانكه دربارة رسول خدا "ص" هم در قرآن فرموده است:

« - اي جامه به خود پيچيده!

شب را به جز اندكي، بپا خيز!

مگر يك نيمه شب يا اندكي از آن كم كن، يا برآن بيفزا!

و قرآن را به تأنّي خوان تأنّي دقيق!

كه ما گفتاري گران به تو القاء خواهيم كرد،

كه در ساعات شب وفاق خاطر بيشتر و گفتار استوارتر است،

كه تو را به روز رفت و آمد طولاني است! »

انتخاب هارون به عنوان جانشين

موسي عليه السلام در موقع حركت به ميقات و جدائي از قوم خود به برادرش هارون گفت:

« ميان قوم من جانشين من باش!

و به اصلاح كارشان بپرداز!

و طريقة مفسدين را پيروي مكن! »

موسي برادرش را امر به اصلاح و اجتناب از پيروي روش اهل فساد مي كند و حال آن كه هارون عليه السلام هم خود پيغمبر مرسل بود، و هم معصوم از معصيت و پيروي از اهل فساد بود، و قطعاً موسي بهتر از هركس به مقام برادرش عارف بود، پس مقصود آن حضرت قطعاً نهي هارون از كفر و معصيت نبود بلكه مقصودش اين بود كه در ادارة امور مردم به صوابديد و آراء مفسدين گوش ندهد، و روشي را پيش نگيرد كه مطابق سليقة مفسدين و مورد پيشنهاد آنان باشد!

از اينجا معلوم مي شود كه در آن روز در ميان بني اسرائيل مردمي مفسد وجود داشته كه همواره در كمين بوده اند تا زحمات اين دو بزرگوار را خنثي كنند و با نقشه

ص:371

هاي شوم خود در كار ايشان كارشكني نمايند، لذا موسي "ع" سفارش مي كند كه مبادا راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و در نتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد، و جمعيت قوم به تفرقه و اتحادشان كه با تحمل آنهمه محنتها و مشقتها به دست آمده، به اختلاف مبدل گردد.(1)

در ميقات چه گذشت؟

« وقتي موسي به ميقات ما كه براي او تعيين كرده بوديم، آمد، و پروردگارش با او گفتگو كرد، موسي گفت:

- پروردگارا! خودت را بنمايان تا نگاهت كنم!

خداي تعالي به موسي فرمود:

-لَن تَراني ! تو ابداً مرا نخواهي ديد! و لكن به اين كوه بنگر! »

معلوم مي شود كوهي در مقابل موسي "ع" مشهود بود كه خداي تعالي به آن اشاره نمود و فرمود:

-به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براي آن ظاهر مي سازم، اگر ديدي تاب ديدار مرا آورد و برجاي خود استوار ماند، بدان كه تو نيز تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا داري !

وقتي تجلي كرد و براي كوه ظاهر شد، با تجلي خود كوه را درهم كوبيد و در فضا متلاشي ساخت و پرتابش كرد، موسي از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت يا بيهوش شد، و وقتي به هوش آمد، گفت:

-منزّهي تو!

و من دربارة درخواستي كه كردم توبه مي كنم !

و اولين كسي هستم كه دربارة ناديدني بودن تو ايمان آورده ام!

مفهوم رؤيت خدا

اگر مسئلة رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف بكنيم،

ص:372

بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن با چشم مي كنند، ولكن اين صحيح نيست، زيرا عملي كه ما آن را ديدن مي خوانيم عملي است طبيعي و محتاج به مادة جسمي در بيننده و موضوع قابل رؤيت هردو، لكن به طور ضرورت و بداهت از روش تعليمي قرآن برمي آيد كه هيچ موجودي به هيچ وجهي از وجوه شباهت با خداي سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداي سبحان جسم و جسماني نيست، و هيچ مكان وجهت و زماني او را در خود نمي گنجاند، و هيچ صورت و شكلي مانند و مشابه او ، ولو به وجهي از وجوه، يافت نمي شود، نه در وهم و تصور و نه در خارج!

و معلوم است كه كسي كه وضعش اين چنين باشد، ديدن به آن معنائي كه ما براي آن قائليم، به وي تعلق نمي گيرد، و هيچ صورت ذهني منطبق با او نمي گردد، نه در دنيا و نه در آخرت!

پس غرض حضرت موسي هم از تقاضائي كه كرد اين نبود، چون چنين درخواستي لايق مقام رفيع شخصي مثل او نيست، و اين گونه غفلت ها سازگار پيامبران نيست، بلكه به طور مسلم، اگر موسي "ع" در آية مورد بحث تقاضاي ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير از اين ديدن بصري و معمولي بوده است، و قهراً جوابي هم كه خداي تعالي به وي داده نفي ديدني است غير از اين ديدن، چه اين نحو ديدن امري نيست كه سؤال و جواب بردار باشد، و موسي آن را تقاضا كند، و خداوند دست رد به سينه اش بزند!

خداوند سبحان نشان دادن خود را به موسي تشبيه كرده به نشان دادن خودش به كوه، و فرموده است: ظهور و تجلي من براي كوه عيناً مانند ظهوري است كه من براي تو كردم، اگر كوه با آن عظمت و محكمي اش توانست به حال خود بماند تو نيز مي تواني تجلي پروردگارت را تحمل كني !

منظور از اين آيه محال بودن تجلي نيست به شهادت اين كه خدا براي كوه تجلي فرمود، بلكه غرض نشان دادن و فهماندن اين معناست كه موسي قدرت و استطاعت تجلي را ندارد!

بيهوش افتادن موسي بعد از تلاشي كوه!

« و همين كه پروردگارت بر آن كوه جلوه كرد،

آن را متلاشي ساخت.

و موسي بيهوش افتاد،

ص:373

و چون به هوش آمد، گفت:

- منزهي تو! سوي تو باز مي گردم، و من مؤمن نخستينم! »

آية بالا اين معني را به خوبي مي فهماند كه چون خداي تعالي براي كوه تجلي نمود، كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتي از خاك گردانيد، و هويت كوهي اش را نيز به كلي از بين برد.

آيا هلاكت يا بيهوشي موسي از هول و هيبت آن منظره اي بود كه مشاهده كرد؟

اين باوركردني نيست!

زيرا موسي از مظاهر قدرت پروردگارش چيزهائي ديده بود كه مسئلة ازهم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلي مهم نبود. موسي همان كسي است كه عصاي خود را مي انداخت و آناً اژدهائي دمان مي شد و هزاران هزار مار و طناب را مي بلعيد. موسي همان كسي است كه دريا را شكافت و در يك لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد. او كوه را از ريشه كند و بالاي سر بني اسرائيل مانند سايه بان نگه داشت.

موسي معجزاتي داشت كه به مراتب هول انگيزتر از متلاشي شدن كوه بود، پس چگونه تصور مي شود در اين قضيه از ترس مرده يا بيهوش شده باشد؟ با اين كه بر حسب ظاهر مي دانست كه در اين تجلي آسيبي به خود او نمي رسد، و خدا مي خواهد كه او سالم بماند و تجلي كوه را ببيند.

پس معلوم مي شود غير از متلاشي شدن كوه چيز ديگري او را به اين حالت درآورده است و گويا در آن صحنه قهر الهي براي او و در مقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهدة آن مشرف ديده، كه چنان اندكاك عجيبي به او دست داده و نتوانسته حتي يك چشم به هم زدن در جاي خود و بر روي پاهايش قرار بگيرد. استغفاري هم كه موسي بعد از به حال آمدن كرده، شاهد اين معناست!

موسي چون فهميد درخواستي كه كرده است بيموقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته و به عنايت الهية خود او را عملاً تعليم داده و به او فهمانده كه تقاضاي غيرممكني را كرده است، لذا موسي"ع" نخست شروع كرد به تقديس خداي تعالي و منزه دانستن او از آن خيالي كه وي درباره اش نموده و سپس از اقدام به آن تقاضا توبه كرده و اظهار اميدواري كرده است كه خدا توبه اش را بپذيرد و سپس اقرار نمود كه من در ميان قوم خود اولين كسي هستم كه به عدم امكان رؤيت تو ايمان آورده اند!

ص:374

هفتاد ناظر ميقات موسي در نزول تورات

از اتفاقات مهمي كه در تاريخ بني اسرائيل، در روزهاي ميقات موسي "ع" رخ داده، يكي انتخاب هفتاد نفر از بني اسرائيل به وسيلة موسي"ع" براي ميقات پروردگارشان بود. قرآن مجيد در آية فوق بيان مي دارد كه خداي سبحان براي بني اسرائيل ميقاتي معين كرده بود تا براي امر عظيمي در آن ميقات حاضر شوند، و موسي عليه السلام هفتاد نفر از ايشان را براي اين كار انتخاب كرد. و اما اين كه اين امر عظيم چه بوده آية شريفه از آن ساكت است.

از آية 153 سورة نساء برمي آيد كه همراهان موسي به اين منظور در ميقات حاضر شدند كه نزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤيت اين بوده كه نزول تورات را به چشم خود ببينند، تا كاملاً اطمينان پيدا كنند به اين كه تورات كتابي است آسماني و نازل شده از طرف خداي تعالي.

از ظاهر آيه برمي آيد كه همراهان موسي "ع" كه موسي آنها را از ميان بني اسرائيل انتخاب كرده بود، به اصل دعوت وي ايمان داشتند و غرضشان از اين كه گفتند - ما هرگز ايمان نمي آوريم تا خدا را آشكارا ببينيم! - اين بوده كه ايمان خود را جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤيت كرده باشند.

همة اين قرائن شاهد بر اين است كه داستان مورد نظر آية موردبحث جزئي از داستان ميقات و نزول تورات است.

از مجموع آيات بر مي آيد كه موسي"ع" وقتي خواست به ميقات برود و تورات را بگيرد، از ميان بني اسرائيل اين هفتاد نفر را انتخاب كرد و نامبردگان به شنيدن صداي خدا و اين كه چگونه با پيغمبر خود سخن مي گويد قناعت نكردند و از او درخواست كردند تا خدا را به ايشان نشان دهد، و به خاطر همين درخواست صاعقه اي بر ايشان نازل شد و همه را هلاك كرد، و خداوند به دعاي موسي"ع" دوباره ايشان را زنده نمود.

البته اين مطلب از قرائني كه در سياق آيات سوره هاي مختلف هست، استفاده مي شود. در اينجا آيات سورة اعراف را نقل مي كنيم كه واقعه را چنين شرح مي دهد:

« و موسي از قوم خويش هفتاد مرد براي وعده گاه ما انتخاب كرد،

ص:375

و چون به رجفه دچار شدند، گفت:

- پروردگارا ! اگر خواسته بودي از اين پيش ايشان و مرا هلاك كرده بودي؟

چرا ما را براي كاري كه كم خردان ما كرده اند، هلاك مي كني ؟

اين جز آزمايش تو نيست!

و هركه را خواهي بدان گمراه مي كني،

و هركه را خواهي هدايت مي كني،

سرپرست ما توئي !

مارا بيامرز و به ما رحمت آور، كه تو از همة آمرزگاران بهتري!

و براي ما در اين دنيا و در آخرت نيكي مقرر دار،

كه ما به تو بازگشته ايم!

خدا فرمود:

- عذاب خويش را به هركه خواهم مي رسانم،

و رحمت من به همه چيز رساست،

و آن را براي كساني كه پرهيزكاري كنند، و زكات دهند،

و كساني كه به آيه هاي ما ايمان بياورند،

مقرر مي كنيم!

همان كسان كه آن رسول پيامبر ناخوانده درس را،

كه وصف او را نزد خويش، در تورات و انجيل، نوشته مي يابند،

پيروي كنند!

پيغمبري كه –

به معروفشان امر مي كند، و از منكر بازشان مي دارد،

و چيزهاي پاكيزه را حلالشان مي كند،

و پليدي ها را حرامشان مي كند،

تكليف گرانشان را، با قيدهائي كه بر آنها بوده است،

بر مي دارد!

كساني كه بدو ايمان آورده و گرامي اش داشته و ياري اش كرده اند،

و نوري را كه به وي نازل شده، پيروي كرده اند،

ص:376

آنها خودشان رستگارانند! »

خداوند متعال درخواست موسي عليه السلام را در مورد طلب مغفرت و زنده كردن همراهانش مستجاب كرد، ولي درخواست او را با آن عموميت و وسعت اجابت نكرد بلكه آن را مشروط ساخت به اين كه «من رحمت خود را به زودي براي آن افرادي كه هم بازگشت كردند و زكات دادند، و هم تقوا پيشة خود ساختند، و هم به آيات من ايمان آوردند، مي نويسم ! » و در عين حال آن را مقيد به قوم موسي نكرد بلكه فرمود: « هركه را بخواهم ! »

و آنجا كه فرمود - به آيات من ايمان آورند - منظور از ايمان آوردن به آيات همان تسليم در برابر هر آيه و نشانه اي است كه از ناحية خدا رسيده باشد، چه اين كه آن نشانه معجزه باشد، مانند معجزات موسي و عيسي و رسول خدا "ص" و چه اين كه احكام آسماني باشد، مانند شرايع دين موسي و عيسي و ساير انبياء، و چه خود انبياء باشند، و يا علامتي از علامات نبوت پيامبري باشد، مانند علايمي كه خداوند متعال در كتاب تورات موسي و انجيل عيسي عليهماالسلام براي پيامبري حضرت محمد "ص" ذكر فرموده است. همة اينها آيات خداوند سبحان هستند كه بر همه كس واجب است در برابر آن تسليم شوند و آن را تكذيب نكنند!

شرح نزول تورات در شب ميقات

قرآن مجيد چگونگي مبعوث شدن موسي "ع" به رسالت و اعطاي كتاب را در شب ميقات چنين شرح مي دهد:

« خداوند فرمود:

- اي موسي من تو را به پيغمبري و به سخن گفتن خويش از مردم برگزيدم!

آن چه را به تو دادم برگير!

و از سپاس داران باش! »

مقصود از "رسالات" در آية فوق معارف الهي از اوامر و نواهي و حكم و شرايعي است كه پيغمبران مأمور به تبليغ آنها مي شوند، چه اين كه اين معارف به وسيلة فرشته

ص:377

اي به ايشان وحي شود و يا اين كه پيغمبري آن را مستقيماً از خدا بشنود، در هر دو صورت "رسالت" است. چيزي كه هست اطلاق رسالت بر كلام بدون واسطة خداوند سبحان به اعتبار معن___اي كلام است، چون كلام امري است و معنائي كه شنونده از آن مي فهمد، امر ديگري است!

و مقصود از " كلام" در آية فوق آن خطاب هائي است كه خداوند بدون واسطة فرشته به موسي "ع" نموده و به عبارت ديگر آن چيزي كه به وسيلة آن مكنون غيب براي آن جناب كشف شده، نه كلام معمولي دائر ميان ما آدميان!

محتويات الواح تورات

قرآن مجيد مي فرمايد:

« وَ كَتَبنا لَهَ في الاَلواحِ مِن كُلِّ شَيءٍ موُعِظَةً وَ تَفصيلاً لِكُلِّ شَيءٍ.... »

يعني ما براي موسي در الواح (كه همان تورات بوده باشد) منتخبي از هر چيز نوشتيم، به اين معني كه ما براي او مقداري موعظه نوشته، و از هر مطلب اعتقادي و عملي آن مقداري را كه مورد احتياج قوم او بود، شرح داديم و تفصيل كرديم!

بنابراين آية شريفه به خوبي دلالت دارد بر اين كه تورات نسبت به معارف و شرايعي كه مورد حاجت بشر است كتاب كاملي نيست. قرآن مجيد در آية 48 سورة مائده نيز اين مطلب را واضح تر بيان كرده و آنجا بعد از ذكر تورات و انجيل، قرآن را مهيمن و مكمل آن دو خوانده است!

شرايط صاحب كتاب شدن موسي"ع"

قرآن مجيد شرايط مهمي را كه خداوند متعال در قبال اعطاي كتاب به موسي "ع" تعيين كرده، چنين شرح مي دهد:

« . . . براي وي در آن لوح ها از هرگونه اندرز،

و شرحي از همه چيز ثبت كرده بوديم،

اي موسي! آن را محكم بگير!

و به قوم خويش فرمان بده كه نيكوترهاي آن كتاب را اتخاذ كنند،

و به زودي سراي عصيان پيشگان را به شما خواهيم نمود.

و كساني را كه در اين سرزمين به ناحق بزرگي مي كنند،

از آيه هاي خويش منصرف خواهيم كرد،

ص:378

كه هر آيه اي را ببينند بدان ايمان نيارند!

اگر راه كمال ببينند، آن را پيش نگيرند،

و اگر راه ضلال ببينند، آن را پيش مي گيرند،

چنين شود! زيرا آيه هاي ما را دروغ شمرده و از آن غفلت ورزيده اند،

و كساني كه آيه هاي ما، و ديدار آخرت را دروغ شمرده اند،

اعمالشان باطل است،

مگر جز در مقابل اعمالي كه مي كرده اند پاداشي به ايشان مي رسد؟ »

عصيان پيشگاني كه آيه از آنان خبر مي دهد فاسقاني هستند كه با زير بار هدايت موسي نرفتن، و نپذيرفتن دستور« اخذ به احسن»، مرتكب فسق شده اند، يعني طريق احسان در امور و پيروي حق و رشد را ملازمت نكرده اند!

از اين آيه استفاده مي شود كه اولاً كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است، و ثانياً حبط عمل و بي اجر بودن آن خود يك نوع كيفر است!

تورات.وشريعت در يهود

اشاره

ص:379

مستند: تحليل تاريخي الميزان ج31ص63

وصف تورات در قرآن

كتابي كه براي حضرت موسي"ع" نازل شده، قرآن كريم آن را « تورات » معرفي كرده است، و در سورة احقاف آية 12 آن را به دو وصف " امام" و " رحمت" توصيف نموده است.

در سورة انبياء آية 48 آن را " فرقان" و " ضياء " خوانده و در سورة مائده آية 44 آن را " هدي " و "نور" ناميده و در سوره اعراف آية 145 فرموده است:

« برايش در الواح از چيزي موعظت ها، و نيز براي هر چيزي تفصيلي نوشتيم! »

چيزي كه هست در همين قرآن كريم كه تورات را به اوصاف نامبرده ستوده در چند جاي كلامش فرموده كه بني اسرائيل تورات را تحريف كردند و در آن اختلاف نمودند!

تاريخ هم مؤيد گفتار قرآن است، براي اين كه بعد از فت___ح فلسطين به دست بخت النصر، او هي__كل ( معبد يهود) را ويران كرد و تورات را سوزانيد و در سال 588 قبل از ميلاد يهود را از فلسطين به سوي بابل كوچ داد، و در سال 538 قبل از ميلاد مسيح، يعني پنجاه سال بعد، كوروش پادشاه ايران بابل را فتح كرد و به يهود اجازه داد تا به سرزمين خود فلسطين بروند، و در آنجا " عزراي كاهن" تورات را برايشان از حفظ نوشت. پس تورات اصلي منقرض شده و آن چه در دست است محفوظات عزراست.

ص:380

تورات فعلي از نظر قرآن

منظور قرآن شريف از " تورات" همان است كه در الواح بر موسي عليه السلام نازل شد، و خداوند متعال هم در سورة اعراف داستان آن را بيان داشته است.

اما " سِفر" هائي كه فعلاً در دسترس يهوديان است، به اعتراف خود آنان، در فاصلة حكومت " بخت النصر" و " كوروش" اتصال سندش قطع شده است.

لكن با اين وصف قرآن شريف تصديق دارد:

1-آن چه فعلاً در بين يهوديان متداول است، اگرچه از دست تحريف سالم نمانده، به طور كلي مخالف با تورات اصلي نيست.

( اين مطلب از آيات قرآني به خوبي روشن مي باشد.)

2-و تصديق نمودن پيغمبر اكرم "ص" تورات را، دلالتي بر عدم تحريف تورات متداول در زمان رسول الله"ص" ندارد.

تعريف تورات در قرآن و تأئيد قرآن در تورات

خداوند متعال در قرآن مجيد مي فرمايد:

« آيا كسي كه از طرف پروردگار خود بيّنه دارد و شاهد او به دنبالش آيد - وقبلاً نيز كتاب موسي به عنوان پيشوا ورحمت نازل شده - مثل ديگران است؟ »

قرآن مجيد،كتاب موسي، يعني تورات را به عنوان " امام " و " رحمت" توصيف كرده است، زيرا تورات مشتمل بر معارف حقه و شريعت الهي بوده كه بدان اقتدا مي كردند، و از نعمت آن بهره مي گرفتند.

خداوند متعال در جاي ديگر از كلام شريفش همين صفت را براي تورات ذكر فرموده است:

« چه مي بينيد اگر اين كتاب از جانب خدا باشد و شما بدان كافر شويد و شاهدي از بني اسرائيل شهادتي به مانند آن بدهد و به آن ايمان آورد و شما تكبر ورزيد...؟ كافران به مؤمنان گفتند: اگر قرآن

ص:381

بهتر بود مؤمنان پيش از ما رو به سوي آن نمي آوردند. و چون توسط آن راه نيافته اند خواهند گفت: اين يك دروغ باستاني است! و حال آنكه پيش از قرآن، كتاب موسي به عنوان پيشوا و رحمت بود و اين نيز كتابي است كه تورات را تصديق مي كند، و به زبان عربي نازل شده تا ستمگران را بيم دهد، و براي نيكوكاران هدايت و بشارت باشد! » (احقاف12)

اين آيات گوياي اين واقعيت است كه:

قرآن يك بيّنة الهي است، يا كتابي است كه بيّنه براي آن قائم شده است.

آن گاه شهادت شاهدان بني اسرائيل را راجع به قرآن و تأئيدي كه نسبت به قرآن شريف از ناحية اين شهادت حاصل مي شود، ذكر مي كند، و آنگاه يادآور مي شود كه مضامين يعني معارف و شرايع آن مسبوق به كتاب موسي است كه امام و رحمت بوده است، و مردم به دنبال آن حركت مي كردند و با آن راه مي يافتند، راهي است طي شده و تجربه شده! و قرآن كتابي است مثل كتاب موسي كه آن را تصديق مي كند و از طرف خداي تعالي براي بيم دادن ستمگران و نويد دادن نيكوكاران نازل شده است!

مستند: آية 43 سورة مائده "... وَ عِندَهُم التَّوريةُ فيها حُكمُ اللهِ ...." الميزان ج10ص210

تبيين اصالتها وتحريفات تورات درقرآن

در آية زير اجمالاً تصديقي به توراتي كه امروزه در دست يهود است، شده، و مي فرمايد:

« چگونه تو را داور قرار مي دهند درحالي كه تورات نزدشان هست و حكم خدا در آن است...؟

ما تورات را نازل كرديم درآن هدايت و نوري است، و پيامبراني كه مطيع بودند براي كساني كه دين يهود داشتند، بدان حكم مي كردند. و نيز الهيون و احبار كه نگهبان كتاب خدا شده بودند، برآن گواه بودند....»

اين همان توراتي است كه " عزرا" با اجازة " كوروش پادشاه ايران" جمع آوري و نوشته است، زماني كه كوروش بابل را فتح كرد، و بني اسرائيل را از اسارت

ص:382

بابلي ها نجات داد و به ايشان اجازه داد به فلسطين برگردند و " هيكل - بيت المقدس" را تعمير كنند.

اين همان كتابي است كه در زمان پيغمبر اسلام"ص" دردست يهود بوده و امروز هم در دست ايشان است.

قرآن شريف تصديق مي كند كه در اين تورات حكم خداست! و نيز تذكر مي دهد كه تحريف و تغييري در آن به كار رفته است!

از اين ها به دست مي آيد كه توراتي كه امروز در دست يهود است مقداري از تورات اصلي را كه بر موسي نازل شده، دارد، و چيزهائي هم تحريف شده و با زيادي و كمي و تغيير لفظ و محل و غيره، تغيير يافته است!

اين عقيده اي است كه قرآن شريف دربارة تورات ابراز مي دارد و دقت در آن هم ما را به اين معني مي رساند.

تبعيت انجيل از تورات

خداي سبحان در برابر توصيف تورات به داشتن هدايت و نور، انجيل را هم توصيف نم___وده و فرموده:« فيه هدي و نور » يعني در آن هدايت و نوري است. و منظور آن معارف و احكامي است كه در آن است.

ضمناً در وصف انجيل فرموده: " تصديق كنندة تورات" و منظور تبعيت انجيل از شريعت تورات است كه در انجيل چيزي جز امضا كردن شرع تورات و دعوت به آن نيست مگر آن مقداري كه عيسي "ع" استثنا كرده و خداوند فرموده: « برخي چيزها را كه بر شما حرام بود، حلال كرديم! »

موقعيت قرآن كريم در برابر تورات و انجيل

اما قرآن مجيد و موقعيت آن در قبال كتابها و شرايع آسماني پيشين، در آيه زير مشخص گرديده است:

« اين كتاب ( قرآن) را به حق به سوي تو فرستاديم كه مصدق و مهيمن بر آن كتابهائي است كه پيش از آن بوده است ....»( مائده48)

آنچه از معناي " مهيمن" به دست مي آيد اين است كه يك چيز سلطنت و تفوق بر چيز ديگر داشته و در حفظ و مراقبت و اقسام تصرفات در آن قدرت داشته باشد.

ص:383

و اين حال را قرآن مجيد نسبت به كتابهاي آسماني پيش از خود دارد. خداوند متعال قرآن كريم را چنين توصيف فرموده است: « تِبيان كل شئ » يعني بيان كنندة هر چيزي است.

قرآن شريف اصول ثابت و لايتغير كتابهاي پيشين را حفظ كرده و فروعي را كه تغيير پذير است نسخ و محو مي كند تا با حال انسان از نظر سلوك راه ترقي و تكامل مناسب باشد.

عبارت " مُهيمناً عليه، " عبارت " مصدقاً لِما بَينَ يَدَيهِ مِنَ الكِتاب، " را روشن مي كند زيرا اگر اين عبارت نباشد ممكن است از عبارت " مصدقاً " كه مي رساند قرآن تصديق تورات و انجيل مي كند، توهم شود كه قرآن تمام احكام تورات و انجيل را تصديق كرده و آنها را بدون تغيير و تبديل باقي مي گذارد و قبول دارد!

توصيف قرآن مجيد به " مهيمن" اين فكر را برطرف نموده و روشن مي سازد كه تصديق قرآن آنها را به اين طور است كه آنها معارف و احكام درستي از جانب خداست، و خداوند مي تواند در هر چه از آنها بخواهد دست به نسخ و يا تكميل بزند. بنابراين معناي "مصدقاً" تقرير و تثبيت معارف و احكام آن كتابها به طور مناسب با حال اين امت است، و با نسخ و تكميل و زيادكردن آن منافاتي ندارد، همان طور كه مسيح"ع" و انجيل او نيز تورات را تصديق كرده ولي مقداري از احكام و محرمات آن را تغيير داده و حلال نموده است.

قضاوتي از پيامبراسلام براساس تورات

قرآن مجيد قسمتي از تاريخ يهود معاصر پيامبراسلام را در آيات فوق بيان داشته، و ضمن تأئيد تورات فعلي و تذكر انحرافات آن، احكام جزائي آن را كه علماي يهود تغيير داده بودند، مشخص مي سازد.

اين آيات دربارة گروهي از يهود است كه پيامبر"ص" را در پاره اي از احكام تورات حكومت داده بودند كه شايد پيامبر"ص" برخلاف حكم تورات حكم كند، و آنان بدين وسيله از حكم تورات فرار كنند و راحت باشند.

ص:384

آنها به همديگر مي گفتند: اگر حكم دلخواه تان را به شما دادند بگيريد و گرنه اگر حكم تورات را به شما دادند حذر كنيد. پيامبر اسلام "ص" ايشان را به حكم تورات برگرداند و ايشان روي گرداندند.

در ضمن، آيات به يك نكته تاريخي ديگر اشاره دارد كه آنجا عده اي از منافقين بودند كه هوس هائي چون همان عده از اهل كتاب كه از پيغمبر"ص" فتوي خواسته و اورا حكومت دادند، داشتند، و مي خواستند پيامبر"ص" را منحرف كنند تا او ميانشان طبق هوس، و با مراعات طرف كساني كه اقتدار داشتند حكم كند، كه همان حكم " جاهليت" است.

در روايات اسلامي نيز منقول است كه اين آيات دربارة يهود نازل شده، آنگاه كه دو نفر از اشراف يهود كه خود زن داشتند، زنا نمودند، و احبار يهود خواستند حكم سنگسار كردن را كه در تورات بود به تازيانه تبديل كنند، بدين جهت كسي را فرستادند تا از پيامبر اسلام"ص" حكم زن___اي مردي را كه زن دارد، و به اص___طلاح " محصن" است، بپرسند، و سفارش كردند كه اگر پيامبر"ص" حكم تازيانه كرد از او بپذيريند و اگر حكم سنگسار داد، رد كنند. پيغمبر"ص" حكم به سنگسار داد و آنها هم روي گرداندند.

پيامبر"ص" از "ابن صوريا" حكم تورات را در اين باره پرسيد و او را به خدا و آياتش سوگند داد كه آنچه از حق مي داند كتمان نكند، و او پيامبر"ص" را تصديق كرد و اعتراف نمود كه حكم سنگسار در تورات وجود دارد.

( البته آيات فوق در بيان خود استقلال دارد و مقيد به قضيه اي كه سبب نزولش شده، نيست، لكن ما به دليل محتواي تاريخي آن، نكات تاريخي آن را نقل كرديم.)

آيات چنين شرح مي دهند:

« اي پيامبر!

كساني كه در كفر شتاب دارند تو را غمگين نكنند،

از آنان كه به زبان گويند ايمان داريم و دلهايشان ايمان نياورده،

و از آنان كه يهودند و گوش به دروغ مي دهند،

و براي گروه ديگر كه پيش تو نيامده اند،

گوش مي دهند،

كلمات را از محل خود منحرف مي كنند، و مي گويند:

- اگر اين به شما داده شد بگيريد، و اگر داده نشد، حذر كنيد!

و خدا هركه را خواهد به فتنه افكند،

ص:385

براي او در قبال خدا كاري نتواني كرد!

اينان كساني هستند كه خدا نخواسته دلهايشان را پاك كند،

در دنيا خوارند و در آخرت هم عذابي بزرگ دارند!

شنوندگان دروغ، و خورندگان حرام،

و اگر پيش تو آمدند ميانشان حكم كن،

و يا از آنان روي بگردان،

و اگر از ايشان روي بگرداني تو را زياني نتوانند زد،

و اگر حكم كردي ميانشان به عدالت حكم كن!

كه خدا داد دهندگان را دوست دارد...! »

جزئيات قضاوت پيامبر اسلام" ص" در مقابل يهود

در روايات اسلامي شرح اين ماجراي تاريخي، از حضرت امام محمدباقر عليه السلام در مجمع البيان چنين نقل شده است:

« زني از اشراف و معنونين خيبر با مردي از اشرافشان زنا كرد. هردو " محصن - ازدواج كرده " بودند. در شرع موسي "ع" حكم واقعي آنان رجم و سنگسار بوده است، و آنان دلشان نمي خواست اشراف خود را سنگسار كنند، لذا پيش يهوديان مدينه فرستادند و به ايشان نوشتند كه از پيامبر اسلام"ص" حكم اين را بخواهند، به طمع اين بودند كه پيامبر"ص" برايشان رخصت و تسهيلي قائل شود.

عده اي از جمله كعب بن اشرف و كعب بن اسيد و شعبة بن عمر و مالك بن صيف و كنانة بن ابي الحقيق و ديگران آمدند و گفتند:

-اي محمد! بگو ببينيم حدّ مرد و زن محصن اگر زنا كنند چيست؟

حضرت فرمود:

-شما به حكم من در اين باره راضي مي شويد؟ گفتند: آري !

جبرئيل نازل شد و حكم رجم ( سنگسار) را آورد و پيامبر به ايشان خبر داد. ايشان بدان راضي نشدند.

جبرئيل گفت: ميان خود اينان " ابن صوريا" را واسطه كن، و او را براي آن حضرت توصيف نمود. پيامبر فرمود:

-آيا شما جوان تازه سالي كه چشمش چپ است و در فدك سكونت دارد و " ابن صوريا" نام دارد، مي شناسيد؟

ص:386

گفتند: آري! فرمود: او پيش شما چگونه مردي است؟ گفتند:

-دانشمندترين يهودي است كه در روي زمين مانده و آن چه خدا به موسي فرستاده، مي داند!

فرمود: به دنبالش بفرستيد. چنين كردند.

عبدالله بن صوريا آمد و پيامبر"ص" به او فرمود:

-من تو را به خدا سوگند مي دهم، خدائي كه جز او خدائي نيست، و تورات را بر موسي نازل نمود و دريا را برايتان شكافت و شما را نجات داد، و فرعونيان را غرق ساخت. و ابر را بر شما سايه كرد، و " منّ و سلوي" بر شما فرستاد. آيا در كتاب خود حكم سنگسار بر محصن را مي يابيد؟

ابن صوريا گفت:

-سوگند به آن كه مرا به يادش انداختي، اگر ترس اين نبود كه اگر دروغ بگويم يا تغيير دهم خداي تورات مرا بسوزاند، براي تو اعتراف نمي كردم! ولي اي محمد! مرا مطلع كن كه در كتاب تو چه حكمي دارد؟

فرمود:

-وقتي چهار نفر عادل شهادت دهند كه مردي چنين عملي را مرتكب شده حكم رجم بر او واجب مي شود!

ابن صوريا گفت: و همين طور خدا در تورات بر موسي فرستاده است!

پيامبر" ص" بدو فرمود:

-اولين بار كه حكم خدا را آسان گرفتيد كي بود؟ گفت:

-ما وقتي بزرگي زنا مي كرد به او كاري نداشتيم و چون بين____وائي زنا مي كرد بر او حدّ جاري مي ساختيم، و در نتيجه زنا در ميان بزرگان ما شيوع پيدا كرد تا اين كه پسر عموي شاه ما زنا كرد و او را سنگسار نساختيم. آنگاه مرد ديگري زنا كرد و شاه خواست سنگسارش كند مردم به او گفتند اول بايد فلاني – پسر عموي خودت – را سنگسار كني!

ما علما گفتيم: بيائيد جمع شويم و قانوني كمتر از سنگسار وضع كنيم تا در حق بزرگ و كوچك همه اجرا شود، قانون تازيانه و سياه كردن صورت را وضع نموديم – چهل شلاق زده مي شود و آن گاه صورتشان را سياه مي كنند و سپس بر دو الاغ به پشت سوارش__ان مي كنن____د و دور مي گردانند، آنان هم اين را به جاي سنگسار قرار دادند.

ص:387

... آن گاه پيامبر"ص" دستور داد آن دو زناكار را جلوي مسجد سنگسار كردند و فرمود:

-من اولين كسي هستم كه امر تورات را زنده كرده ام وقتي كه آنان از بين برده بودند...! ( آنگاه ابن صوريا سؤالاتي از پيامبر"ص" كرده و اسلام آورد.) »

اين كه ابن صوريا وجود حكم رجم را در تورات تصديق نمود و قرآن در آية « چگون__ه تو را داور قرار مي دهند با اين كه تورات نزد آنهاست و در آن حكم الهي مذكور است، » به همين منظور اشاره مي كند، تأئيد مي شود كه حكم مزبور در توراتي هم كه امروز رايج است، وجود دارد و تقريباً نزديك به مضمون حديث ذكرشده مي باشد. ( مراجعه شود به اصحاح 22 از سفر تثنيه تورات، و همچنين اصحاح 21 از سفر خروج تورات، و اصحاح 24 از سفر لاويين تورات.)

علماي واقعي محافظ تورات

آية فوق از علماي يهود گروهي را معرفي مي كند كه مراقب كتاب خدا هستند. از اين گروه "ربّانيّون" يعني آن علمائي هستند كه علماً و عملاً از ديگران بريده و به خدا پيوسته اند. گروه ديگر " احبار" يعني علماي با اطلاع يهودند.

اينان به تورات به آن گونه كه خدا امرشان كرده، حكم مي كنند، و همان طور كه خدا مي خواهد كتاب خدا را حفظ مي كنند. آنها از نظر حفظ و تحمل تورات، كتاب خدا را گواهان بوده و در نتيجه تغيير و تحريفي در آن چه پيش آنهاست، راه نيافته است، زيرا كتاب خدا را در دلهايشان حفظ نموده اند.

خداوند سبحان در قرآن مجيدش مطلب را با خطاب به يهود ادامه مي دهد، و مي فرمايد:

« از مردم نترسيد، از من بترسيد! و آيات مرا به بهاي اندك مفروشيد!

كساني كه طبق آنچه خدا فرستاده حكم نكنند كافرند! »

خداوند تعالي مي فرمايد كه چون تورات از جانب ما نازل گشته و شامل شريعتي است كه پيامبران و علماي ربّاني و احبار ( دانشمندان مطلع) ميان شما بدان حكم مي

ص:388

كنند، شما هم چيزي از آن را كتمان نكنيد، و از روي ترس يا طمع تغييري در آن مدهيد!

شريعت در يهود و امت هاي پيشين

اين آيه و آيات بعدي روشن مي كنند كه خداوند براي اين امت ها با دوران هاي مختلفي كه دارند، شريعت هائي قرار داده و در كتاب هائي كه به سويشان فرستاده، به وديعت نهاده است تا به وسيلة آن هدايت يافته و بينا شوند، و در مسائل مورد اختلاف خود بدان مراجعه نمايند!

به پيامبران و علماي امت ها فرمان داده تا بدان حكم كنند، و آن را حفاظت نموده، و از تغيير و تحريف مصون بدارند، و در حكم هاي خود هواي بهاي ناچيزي را نداشته باشند، و تنها از خدا بترسند و از ديگران هراسي نداشته باشند.

اين كه به اختلاف امت ها و زمان ها شريعت ها و احكام گوناگوني قرار داده، براي اين بوده كه امتحان الهي تمام شود. استعداد زمان ها با گذشت روزگار فرق دارد و دو چيزي كه در استعداد اختلاف داشته و شدت و ضعف دارند، بايك روش تربيتي علمي و عملي و با يك مكمل كامل نخواهند شد.

روي اين حساب آية فوق - ما تورات را نازل كرديم در آن هدايت و نور هست - يعني در تورات چيزي از هدايت هست كه با آن هدايت مي يابند، و چيزي از نور هست كه با آن معارف و احكام را طبق حال بني اسرائيل و مقدار استعدادشان به دست مي آورند.

خداوند در كتاب خود تمام اخلاقيات بني اسرائيل و خصوصيات احوال اجتماع شان و مقدار فهم شان را بيان فرموده است.

از هدايت جز مقداري و از نور جز بعضي از آن را به سويشان نفرستاد، زيرا عهدشان قديم و استعدادشان كم بود.

قرآن مجيد مي فرمايد: « در الواح براي موسي از هرچيز موعظه اي و براي هر شيء تفصيلي نوشتيم.»

احكام جزائي تورات

ص:389

قرآن مجيد مي فرمايد:

« در تورات براي آنها مقرر كرديم كه تن در مقابل تن و چشم در مقابل چشم و بيني در مقابل بيني و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و زخم ها را قصاصي است.

و هركه از آن در گذرد آن برايش كفاره اي خواهد بود،

و كساني كه طبق آنچه خدا فرستاده حكم نكنند، آنان همان ستمگرانند! »

( اين حكم قصاص در توراتي كه امروز ميان يهود رواج دارد موجود است.)

تورات و هدايت بني اسرائيل

قرآن كريم در تأئيد حقانيت خود به وسيلة نزول تورات در چند جا سخن گفته است. در آية فوق نيز مي فرمايد كه ما به موسي هم كتاب داديم همان طور كه به تو داديم، پس تو دربارة مسئلة بعث كه قرآن از آن سخن مي گويد در شك مباش، اين مستلزم شك در قرآن است.

سپس ادامه مي دهد كه - ما تورات را هادي بني اسرائيل قرار داديم، و از بني اسرائيل بعضي را پيشوايان و امامان كرديم تا مردم را به امر ما هدايت كنند، و وقتي ايشان را به امامت و پيشوائي هدايت نصب كرديم كه در دين صبر كردند، و قبلاً هم به آيات ما يقين داشتند.

اين دو آيه از رحمت گسترده به وسيلة تورات اين قسمت را متضمن است كه تورات في نفسه هدايت است و پيروان خود را به سوي حق هدايت مي كند، آن چنان كه در دامن خود افرادي را بار آورد كه در پيشرفتگي و لياقت به حدي رسيدند كه خداي تعالي براي امامت شان برگزيد و به جايشان رسانيد كه مردم را به امر او هدايت مي كردند. پس تورات كتاب پربركتي است براي عمل كردن و نيز بعد از عمل كردن.

سپس خداوند سبحان مي فرمايد:

« پروردگارت روز رستاخيز در مورد چيزهائي كه در آن اختلاف داشته

ص:390

اند، ميانشان حكم مي كند! »

منظور از اين اختلاف، اختلاف مردم در دين است، و اين اختلاف را به راه نينداختند مگر از در ستم، ستمي كه به يكديگر مي كردند. اختلاف نكردند مگر بعد از آن كه حق برايشان روشن گرديد. فقط علت اين اختلاف آن بود كه مي خواستند به يكديگر زور بگويند و باطل را به زور در جاي حق به خرج دهند - و خداوند روز رستاخيز بين حق و باطل داوري خواهد كرد!

تشريع شريعت دربني اسرائيل

در اين آيه خداي سبحان اشاره مي كند به شريعت، يعني كتاب و حكم و نبوتي كه به بني اسرائيل داد و از طيبات روزي شان كرد، و بر ديگران برتري شان داد، و معجزات بيّن و روشن ارزاني شان داشت، و مي خواهد به رسول الله"ص" فهمانده باشد كه افاضة الهيه به شريعت و نبوت و كتاب يك امر نوظهور نيست، بلكه براي آن نظايري هست كه يكي از آنها در بني اسرائيل بود، و اينك شريعت اسرائيليان در معرض ديد عرب است. به رسول خدا "ص" هشدار مي دهد كه به زودي براي او نيز شريعتي تشريع مي كند، چون بر عهدة خداست كه بندگان خودرا به سوي آنچه خير و سعادت آنان است هدايت كند.

اينكه فرمود: « به بني اسرائيل كتاب و حكم و نبوت داده، » منظورش از كتابي كه به بني اسرائيل داده تورات است كه مشتمل بر شريعت موسي"ع" و شامل انجيل نمي شود زيرا انجيل متضمن شريعت نيست، و شريعت انجيل همان شريعت تورات است، و همچنين زبور داود را هم شامل نمي شود براي اين كه زبور تنها ادعيه و اذكار است.

"حكم" يكي از لوازم كتاب است. حكم عبارت است از آن وظايفي كه كتاب بر آن حكم مي كند. در سورة بقره مي فرمايد: « با انبياء كتاب را به حق نازل كرد تا دربين مردم درآنچه اختلاف مي كنند، حكم كنند! » در سورة مائده مي فرمايد: « تا پيامبران يعني آنان كه اسلام دارند، با اين تورات در بين يهوديان و ربانيون و احبار به آنچه از كتاب خدا فراگرفته اند، حكم كنند.»

قرآن مجيد در ادامة آيه مي فرمايد:

ص:391

« وَ آتَيناهُم بَيِّناتٍ مِنَ الاَمر !» كه بعضي گفته اند مراد به " امر" در اين آيه كار نبوت و دعوت رسول خدا"ص" مي باشد، و مي فرمايد: ما از امر رسول خود علامت هائي روشن به اهل كتاب داديم كه همه دلالت داشتند بر صدق دعوي او، و يكي از آن علامت ها اين بود كه پيغمبر آخر زمان "ص" در مك____ه ظهور مي كند، و يكي ديگر اين كه به يثرب هجرت مي كند و نيز اهل او اورا ياري كنند، و امثال اين علامت ها كه در كتاب هاي اهل كتاب پيشگوئي شده بود.

-ثُمَّ جَعَلناكَ عَلي شَريعَةٍ مِنَ الاَمر !

در اين آيه خطاب به رسول خدا "ص" است كه امتش نيز با او در آن خطاب شريك است.

مي فرمايد: بعد از آن كه به بني اسرائيل داديم آنچه را كه داديم، تو را بر طريقة خاصي از امر دين الهي قرار داديم، و آن عبارت است از شريعت اسلام كه رسول اسلام"ص" و امتش بدان اختصاص يافتند.

در ادامة آية فوق رسول خدا"ص" را مأمور مي كند به اين كه تنها پيرو دين و فراميني باشد كه به وي وحي مي شود، و هواهاي جاهلان كه مخالف دين الهي هستند، پيروي نكند!

از اين آيه دو نكته استفاده مي شود:

1- اين كه پيامبر اسلام هم مانند افراد امت مكلف به اجراي دستورات ديني بوده است.

2- اينكه هرحكم و علمي كه مستند به وحي الهي نباشد، و يا بالاخره منتهي به وحي الهي نشود، هوائي از هواهاي جاهلان است، و نمي توان آن را علم ناميد!

دعوت قرآن ازبني اسرائيل براي اسلام

خداوند متعال در اين آيات بني اسرائيل را براي قبول اسلام دعوت مي كند و مي فرمايد:

« اي پسران اسرائيل !

نعمت مرا كه به شما ارزاني داشتم به ياد آريد،

و به پيمان من وفا كنيد، تا به شما وفا كنم،

ص:392

و از من بيم كنيد-

به قرآني كه نازل كرده ام بگرويد!

قرآني كه كتابي را كه نزد خود شماست تصديق مي كند،

و شما نخستين منكر آن مباشيد!

و آيه هاي مرا به بهاي ناچيز مفروشيد،

و از من بترسيد!

شما كه دانائيد، حق را با باطل مياميزيد، و آن را كتمان مكنيد!

نماز بخوانيد، زكات دهيد، و با راكعان ركوع كنيد!

شما كه كتاب آسماني مي خوانيد، چگونه مردم را به نيكي فرمان مي دهيد ولي خودتان را از ياد مي بريد،

چرا به عقل نمي آئيد! »

خداوند متعال در اين آيات، عتاب به ملت يهود را آغاز كرده است، و اين عتاب ها در طي صد و چند آيه ادامه دارد.

در آن نعمت هائي را كه خدا بر يهود افاضه فرمود، و كرامت هائي را كه نسبت به آنان مبذول داشت، و عكس العملي را كه يهود به صورت كفران و عصيان و عهدشكني و تمرد و لجاجت از خودشان نشان دادند، بر مي شمارد وبا اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذكرشان مي دهد.

سرتاسر اين آيات پر است از عنايات رباني و الطاف الهي نسبت به بني اسرائيل. در اين آيات به يادشان مي آورد آن ميثاق هائي را كه از ايشان گرفت و ايشان آنها را نقض كردند و باز گناهاني را مرتكب شدند و جرائمي را كسب كردند، و آثاري كه در دلهاي آنان پيدا شد.

به يادشان مي اندازد كه چگونه به خاطر آن مخالفت ها دلهايشان دچار قساوت و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت، و همه كوشش و سعي شان بي نتيجه گرديد!

در اين آيات يهود را نصيحت مي كند كه شما اولين كسي نباشيد كه كفر به قرآن را آغاز كنيد!

ص:393

امام و رحمت بودن قرآن و تورات

« و آنان كه كافر شدند به كساني كه ايمان آوردند گفتند:- اگر اسلام خوب بود مؤمنين بر ما سبقت نمي گرفتند !

و چون كفار راه را نيافته اند، به زودي خواهند گفت:

- اين قرآن افترائي است قديمي!

با اين كه قبل از قرآن كتاب موسي بود كه راهبر و رحمت بود،

و اين قرآن مصدق تورات است،

لساني است عربي، تا كساني را كه ستم كردند انذار كند!

و نيكوكاران را بشارت باشد! »

در اين جا كتاب موسي"ع" را امام و رحمت خوانده كه قرآن هم آن را تصديق دارد، و در همان كتاب موسي قبل از آمدن قرآن خبر داده بود كه قرآن خواهد آمد!

اين قرآن هم كه مصدق تورات است، به زبان عربي، آن را تصديق كرده تا براي ستمكاران بيم رسان و براي نيكوكاران بشارتي باشد، و با اين حال چگونه ممكن است افك و بهتان بوده باشد؟

امام و رحمت بودن قرآن به اين معناست كه قرآن كتابي است كه مي تواند مقتداي بني اسرائيل باشد، و بني اسرائيل بايد در اعمال خود از آن پيروي كنند، بدين جهت امام است. و بدين جهت كه ماية اصلاح نفوس مردم باايمان است، رحمت است!

احكام تورات و احكام حمورابي

تفاصيل و جزئيات احكام ديني قبل از ظهور دين اسلام جز در تورات در هيچ كتاب آسماني نازل نشده بود. گرچه بعضي از احكام جزئي كه در تورات است شبيه به احكامي از شريعت " حمورابي" است، الاّ اين كه به هيچ وجه نمي توان گفت احكام كليمي همان احكام حمورابي است كه خداوند آن را در كليميت امضا كرده است، زيرا آن شريعتي را كه خداوند متعال به حضرت موسي عليه السلام فرستاد در فتنة " بخت

ص:394

النصر" از بين رفته بود و از تورات آن جناب اثري باقي نمانده بود.

در اين فتنه جز عده قليلي كه به اسارت به بابل رفتند همه بني اسرائيل قلع و قمع شده و شهرهاي ايشان به كلي خراب گرديد، و آن عدة قليل همچنان در بابل در قيد اسارت مي زيستند تا آن كه كوروش پادشاه ايران پس از فتح بابل آزادشان ساخت و اجازة بازگشت به بيت المقدس را به ايشاد داد، و دستور داد تا " عزراي كاهن" تورات را پس از آن كه نسخه هايش به كلي از ميان رفته و متن معارفش فراموش شده بود، بنويسد.

او نيز الگوئي از قوانين بابل كه در بين كلداني ها متداول بود برداشته و به اسم تورات در ميان بني اسرائيل انتشار داد، پس به صرف اين كه شريعت حمورابي مشتمل بر قوانين صحيح است نبايد آن را قوانين آسماني دانسته و به امضاي خداي تعالي ممضي نمود!

محتواي صحف موسي

آيات سورة نجم خبر از مطالبي است كه در صحف ابراهيم و موسي بوده است. در بخش سوم اين كتاب مطالبي درباره محتواي صحف ابراهيم ذكر شد و اينجا خلاصه اي از آن مطالب تكرار مي گردد:

« به من خبر ده از آن كس كه از انفاق روي گردانيد،

مختصري انفاق كرد و ترك نمود،

آيا او علم غيب دارد؟ و او مي بيند؟

آيا خبردار شد بدانچه در صحيفه هاي موسي است؟

و اندر صحيفه هاي ابراهيم؟ كه به پيمان وفا كرد!

در صحيفه ها اين بود كه:

-هيچ باربرداري بار گناه ديگري را برندارد ... ! »

اين اولين مطلبي است كه قرآن كريم از صحف ابراهيم و موسي حكايت مي كند. البته اين حكايت از اين آيه شروع مي شود و تا چند آيه ادامه دارد. در اول همة آن آيات كلمة " اِنَّ " و " اَنَّهُ " آمده، كه تمام 17 آيه است.

ص:395

آن معنا و مطلبي كه در صحف آن دو بزرگوار بود، اول اين بوده كه:

اَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزرَ اُخري :

هيچ انساني گناه انسان ديگر را تحمل نمي كند، يعني نفس هيچ كس به گناهي كه ديگري كرده آلوده نمي شود، و قهراً هيچ كس هم به گناهي كه ديگري كرده عقوبت و مؤآخذه نمي شود.

دومين مطلبي كه قرآن از صحف ابراهيم و موسي نقل مي كند در بيان اين است كه:

وَاَنْ لَيسَ لِلْاِنسانِ اِلاّ ماسَعي:

هيچ انساني، هيچ چيزي را به ملكيت واقعي مالك نيست تا اثر آن مالكيت كه خيراست يا شر، نفع است يا ضرر عايدش شود، مگر آن عملي را كه كرده، و سعي و كوششي را كه نموده است، تنها آن را داراست، و اما آنچه ديگران كرده اند اثر خير يا شرش عايد انسان نمي شود.

انسان به ملكيت واقعي مالك اعمال خويش است. پس مادام كه انسان هست آن عمل هم هست، و هرگز به طبع خود از انسان جدا نخواهد شد، پس بعد از انتقال آدمي به آن سراي ديگر تمامي اعمالش چه خير و چه شر، چه صالح و چه طالح، با او خواهد بود.

سومين مطلب حكايت شده از صحف ابراهيم و موسي در قرآن اين است كه:

وَ اَنَّ سَعيَهُ سَوْفَ يُري:

« كوشش آدمي ديده خواهد شد،

پس از آن، اورا جزا دهند، جزاي هرچه تمام تر! »

چهارمين مطلب كه از آيات برجستة اين سوره نيز هست، مي فرمايد:

وَاَنَّ اِلي رَبِّكَ الْمُنتَهي :

ص:396

« و اينكه انتهاي سيرشان به سوي پروردگار توست! »

آية مورد بحث از آنجائي كه منتهاي هرچيزي را به طور مطلق خدا دانسته است و اين اطلاق شامل تمامي تدبيرها نيز مي شود، لاجرم بايد گفت كه آية شريفه شامل دو انتها در هر چيز مي شود: يكي انتها از حيث آغاز خلقت، كه وقتي دربارة خلقت هر چيز به عقب برگرديم به خداي تعالي منتهي مي شويم، و ديگر از حيث معاد، كه وقتي از طرف آينده پيش برويم خواهيم ديد كه تمامي موجودات دوباره به سوي او محشور مي شوند.

و اينكه اوست بخنداند و بگرياند،

و اينكه اوست بميراند و زنده گرداند،

و اينكه دو جنس نر و ماده را او بيافريد:

از نطفه اي كه در رحم ريخته شود،

و اينكه بر اوست آفرينش ديگر،

و اينكه اوست بي نياز مي كند و خواسته دهد،

و اينكه اوست آفريدگار ستاره "شعري"

و اوست كه " عاد" نخستين را هلاك كرد،

و " ثمود" را، و كسي از آنها باقي نگذاشت،

ص:397

و هلاك كرد قوم نوح را پيش از آنها،

و بي گمان آنها ستمگارتروگردنكش تر بودند!

و شهرهاي " مؤتفكه" را نگونسار كرد،

و پوشانيد آنهارا آنچه پوشانيد،

پس به كدام يك از نعمت هاي پروردگارت شك مي كني؟

در مطلب اخري فرمود: وقتي خداي تعالي همان كسي باشد كه اين نظام بديع را پديد آورده و اين عالم را ايجاد كرده و تدبير نموده، و در انسان ها خنده و گريه و مرگ و حيات و هلاكت قرار داده است، ديگر به كدام يك از نعمت هاي پروردگارت خود را مردد جلوه مي دهي، ودر كدامش شك مي كني ؟

خلاصه صحف ابراهيم و موسي

« قَداَفلَحَ مَن تَزَكّي - رستگار شد آن كس كه پاك شد! »

« وَ ذَكَرَاسمَ رَبِّهِ فَصَلّي - ونام پروردگارش را ياد كرد و نماز گزارد!»

« بَل تؤُثِروُنَ الْحَياتَ الدُّنيا - نه ، شما بر مي گزينيد حيات اين دنيارا ! »

« وِالْآخِرَةُ خَيرٌ وَ اَ بقي - و آخرت بهتر و پاينده تر است ! »

" پاك شدن" برگشتن به خداي تعالي و توبه كردن است.

" توبه" يكي از وسايلي است كه دل انسان را ازفرورفتن درماديات حفظ مي كند.

" انفاق در راه خدا" نيز دل را از لوث تعلقات مالي پاك مي كند.

" وضو گرفتن" را هم كه" تطهير" خوانده اند، در حقيقت خواسته اند طهارت

ص:398

از قذارت هائي را كه صورت و دست و پاي انسان در اشتغال به امور دنيا به خود مي گيرد، مجسم و ممثل كرده باشند.

در روايات اسلامي از امام صادق عليه السلام (در كتاب فقيه) نقل شده كه در معناي تزكي و پاك شدن فرمود:

معناي آيه اين است كه هركس زكات فطره بدهد رستگار مي شود!

ظاهراً مراد از " ذكر نام خدا" ذكر زباني است.

مراد از " صلوة" همان نماز معمولي و توجه خاص عبودي است كه دراسلام تشريع شده است.

در آخر آيات فوق خطاب را به عموم بشر كرده و مي فرمايد:

- ولي زندگي آخرت باقي تر و بهتر است !

آنچه گفته شد در صحف اولي هم گفته شده است،

در صحف ابراهيم و موسي!

چگونه تورات را حمل كردند؟

منظور از كساني كه تورات تحميلشان شد ولي آن را حمل نكردند، يهودياني هستند كه خدا تورات را بر پيغمبرشان موسي"ع" نازل كرد و او به معارف و شرايع آن را تعليمشان داد ولي رهايش كردند و به دستورات آن عمل ننمودند، تحميل شدند، ولي حمل نكردند، لذا خداي تعالي برايشان مثلي زد، و به الاغ هائي تشبيه شان كرد كه كتابهائي بر آن بار شده است، و خود الاغ هيچ آگاهي از معارف و حقايق آن كتابها ندارد، و در نتيجه از حمل آن كتابها چيزي بجز خستگي برايش نمي ماند!

ص:401

مستند: تحليل تاريخي الميزان ج31ص63

مقام و محبوبيت موسي "ع" نزد خدا

موسي عليه السلام يكي از پنج پيغمبر اولوالعزم است كه خود آنان سادات انبياء بودند، و كتاب و شريعت داشتند- نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد "ص".

خداي تعالي موسي عليه السلام را از زمرة آنان شمرده و مي فرمايد:

« از پيامبران ميثاق گرفتيم،

و از تو، و از نوح و ابراهيم و موسي و عيسي بن مريم....» ( احزاب 7)

« از امور دين آن چه را به نوح سفارش كرده بوديم،

و آن چه را به تو وحي كرديم،

و آن چه را به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش كرده بوديم،

براي تو مقرر كرد كه ....» (شوري13)

خداي تعالي بر موسي عليه السلام و برادرش منت نهاده است:

« ما بر موسي و هارون منت نهاديم! » ( صافات 14)

خداي تعالي بر موسي و هارون "ع" سلام كرده است:

« سَلامٌ عَلي موُسي وَ هارونَ ! » ( صافات 120)

خداوند متعال موسي عليه السلام را به بهترين مدح و ثنا ستوده است:

« ياد آر در كتاب موسي را كه مُخلَص، و رسولي نبي بود،

ص:402

و ما او را از جانب طور ايمن ندا داديم،

و براي هم سخني خود نزديكش كرديم! » (مريم 52)

« او نزد خدا آبرومند بود. » ( احزاب 69)

« خدا با موسي به نحوي كه شما نمي دانيد هم سخن شد! » (نساء 164)

خداي سبحان موسي "ع " را در سورة انعام و در چند جاي ديگر در زمرة انبياء ذكر فرموده، و در آية 84 تا 88 سورة انبياء او و ساير انبياء را به اين وصف ستوده كه ايشان پيامبراني نيكوكار و صالح بودند، كه خدا بر عالميان اجتباء و برتري شان داده بود، و به سوي صراط مستقيم هدايتشان كرده بود.

در سورة مريم در آية 58 موسي"ع" را چنين ستوده كه او از كساني است كه خدا بر آنان انعام كرده است، و در نتيجه صفات زير براي موسي جمع شده است:

اخلاص، تقريب و نزديك خود بردن، وجاهت، احسان، صلاحيت، تفضيل، اجتباء، هدايت، انعام ....

( كه در موارد مناسب هر يك از اين صفات نه گانه در اين مجلد مورد بحث قرار گرفته است، و همچنين پيرامون معناي نبوت و رسالت و تكليم گفتگو شده است. )

اخلاص موسي "ع" و مُخلَص بودن او

در اين آيات، خداي سبحان رسول و پيامبر خود موسي عليه السلام را به اخلاص و رسالت و نبوت ستوده، و موهبت ها و رحمت هائي را كه به او اختصاص داده، ذكر فرموده است.

« مُخلَص» عبارت است از كسي كه خداوند سبحان او را خالص براي خود قرار داده باشد، و غير خدا كسي در او نصيبي نداشته باشد، نه در او، و نه در عمل او، و اين مقام از بلندترين مقام هاي عبوديت است.

« در اين كتاب، موسي را ياد كن!

كه او مُخلَص و رسول و پيامبر بود،

از جانب راست طور ايمن بدو ندا داديم،

ص:403

و اورا به رازگوئي تقرب داديم،

و از رحمت خويش برادرش هارون پيغمبر را بدو بخشيديم! »

ظاهر آيه اين است كه منظور از " تقرب" نزديكي معنوي است نه مكاني، هرچند كه اين معنا در مكان " طور" واقع شده است، همچنان كه تكلم هم در مكان بود.

مثال اين آية شريفه اين است كه مولائي مقتدر و عزيز بندة ذليل خود را بخواند و اورا به مجلس خود نزديك گرداند، و بيخ گوشي با او سخن گويد. معلوم است كه چنين تقربي به خدا، سعادتي است كه براي كس ديگري دست نمي دهد!

آخر آيه نشانة اجابت دعاي موسي"ع" است كه در اولين بار كه در طور به او وحي شد، درخواست كرده و گفته بود:

« از اهل من وزيري براي من قرار بده،

برادرم هارون را،

و پشت مرا به او استوار كن،

و در كارم شريكم گردان! »

گزينش موسي

خداوند سبحان در آية 44 سورة طه اختصاص دادن موسي"ع" را به خود با عبارت زير بيان داشته است:

« وَاصطَنَعتُكَ لِنَفسي! »

كه از عبارت " لِ_نَفسي" كاملاً روشن است كه موسي را خالص براي خود گردانيده و فرموده است:

- من تو را خالص براي خودم قرار دادم،

و همة نعمت هائي كه در اختيار توست همة اينها از من است،

و احسان من است، و در آن غير من كسي شركت ندارد،

پس تو خالص براي مني!

و همين جاست كه معني آية سورة مريم روشن مي شود كه فرمود:

- به ياد آر در كتاب موسي را كه مُخلَصي بود!

و اين خالص و مُخلَص كردن بزرگترين منت هاي خداست!(1)

ص:404

منت هاي خدا بر موسي و هارون

در اين آيات خداي تع__الي نعم___ت ها و من___ت هائي را كه بر موسي و هارون"ع" ارزاني داشته، بر مي شمارد، و بيان مي كند كه چگونه دشمنان تكذيب كنندة آنان را عذاب كرده است. چيزي كه هست در اين آيات جانب رحمت بيشتر غلبه دارد تا جنبة عذاب و انذار:

« ما بر موسي و هارون منت نهاديم،

و آن دو و قومشان را از اندوهي عظيم رهائي بخشيديم،

و نصرتشان داديم،

در نتيجه، آنان غالب آمدند،

و كتابي رازگشا به آن دو داديم،

و به صراط مستقيم شان ره نموديم،

و آثار و بركات و نام نيك شان را براي آيندگان حفظ كرديم،

سلام بر موسي و هارون!

ما اين چنين نيكوكاران را جزا مي دهيم،

آري، آن دو از بندگان مؤمن ما بودند! »

مراد از منت هائي كه خداوند متعال بر موسي و هارون نهاده، احتمالاً همان نعمت هائي باشد كه در بالا مي شمارد، كه اول آنها - نجات از اندوه عظيم شر فرعون بود، كه آنان را ضعيف كرده بود، و بدترين شكنجه ها را به آنها مي داد، و پسرهايشان را مي كشت و زنان و دخترانشان را زنده نگه مي داشت.

سپس غلبه اي را تذكر مي دهد كه با كمك خداوند براي بني اسرائيل دست داد، و آن بيرون شدن از مصر و عبور از دريا، و غرق شدن فرعون و لشكريانش در دريا بود.

آن گاه از كتاب آسماني شان ياد مي كند، و آن را از جملة نعمت هائي مي شمارد كه به موسي و هارون داده است، و آن كتاب را " مستبين" خواند، يعني كتابي كه مجهولات نهاني را روشن مي كند، و آن اموري را كه احتياج مردم در دنيا و آخرت

ص:405

است، و براي خود آنان پوشيده است، بيان مي كند.

مراد به " هدايت به سوي صراط مستقيم" كه فقط در مورد موسي و هارون "ع" ذكر كرد، و كسي از قومشان را شريك در آن نفرمود، همانا هدايت به تمام معني كلمه مي باشد كه فقط اختصاص به آن دو بزرگوار داشت.

نجات موسي در جواني

قرآن منت ديگري از خداي تعالي را نسبت به موسي عليه السلام چنين بيان مي فرمايد:

« وَ قَتَلتَ نَفساً فَنَجَّيّناكَ مِنَ الغَم !

يك فرد را كشتي و ما تو را از غم رهانيديم! »

اين منت عبارت است از داستان قتل نفس موسي و رأي دادن درباريان قبط به كشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعيب پيامبر، و اقامتش در مدين به مدت ده سال به عنوان مزدور و چوپان گوسفندان شعيب.

اين داستان به طور مفصل در سورة قصص آمده است. اينجا اشاره به وحشتي شده كه به موسي بعد از كشتن مرد قبطي دست داده بود و مي ترسيد كه درباريان فرعون او را بكشند، و خداي تعالي او را بيرون كرد و به سرزمين مدين برد، و همين كه شعيب او را احضار كرد و موسي داستان خود را گفت شعيب "ع" فرمود: «مترس! كه از مردم ستمكار رهائي يافتي! »

آزمايش هاي پياپي موسي"ع"

« و تو را آزموديم، آزمودني !

و سالي چند در ميان مدينيان بماندي،

آنگاه به موقع بيامدي، اي موسي! »

منظور از آية فوق منت ديگري است كه خداوند به آن اشاره مي كند و آن

ص:407

مستند: آية 101 سوره اسري " وَلَقَد آتَينا موُسي تِسعَ آياتٍ بَيِّناتٍ ...." الميزان ج26ص10

تعداد معجزه هاي حضرت موسي "ع"

معجزاتي كه در آية فوق براي حضرت موسي بن عمران عليه السلام شمرده، نه معجزه است. اگر در آية فوق آن را نه معجزه شمرده منظور آن معجزه هائي بوده كه در برابر فرعون و دعوت او آورده است، و آن عبارت است از عصا و يد بيضا و طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و قحطي و كمبود ميوه ها.

اما ساير معجزاتي كه آن جناب داشته، مانند شكافتن دريا، جريان آب از سنگ، زنده كردن كشته اي بوسيلة عضو گاو، و زنده كردن آنهائي كه با صاعقه در ميقات هلاك شدند، و سايه كردن كوه بر بالاي سر ايشان، و امثال آن، همه خارج از معجزات نه گانه فوق الذكر است، و معجزاتي هستند كه براي امت خود آورده است، نه براي فرعون.

معجزات موسي قبل از نجات بني اسرائيل

درآيات 160 به بعد در سوره اعراف خداي سبحان از معجزات موسي و آيات وي چند معجزه را بشرح زير ذكر كرده است:

1-اژدها

2-يد بيضا

ص:408

3-قحطي فرعونيان

4-نقص ثمرات فرعونيان

5-طوفان

6-ملخ هاي بالدار

7-ملخ هاي بي بال

8-قورباغه

9-خون شدن آب نيل

10-غرق شدن فرعونيان در نيل

معجزات موسي بعد از نجات بني اسرائيل

1-ميراندن و زنده كردن هفتاد نفر همراهان موسي در ميقات

2-شكافته شدن دوازده چشمه از سنگ با ضربت عصاي موسي"ع"

3-سايه افكندن ابر بر سر بني اسرائيل

4-نزول منّ و سَلوي

5-كندن كوه از ريشه و نگهداشتن آن مانند سايه بان بر سر بني اسرائيل

البته، تكلم با خداي تعالي، نزول تورات، مسخ شدن پاره اي از بني اسرائيل به صورت ميمون را نيز بايد به اين فهرست افزود

اختلاف نقل معجزات موسي درتورات با قرآن

در تورات هم معجزات مزبور را عبارت از- عصا و خون و سوسمار و قورباغه و مرگ چهارپايان و بادي چون آتش كه از همه جا عبور كرد و نباتات و حيوانات را سوزانيد، و ملخ و ظلمت و مرگ عمومي بزرگسالان و همة حيوانات دانسته است.

همين دوگونگي تورات با ظاهر قرآن مجيد در خصوص معجزات نه گانه موسي"ع" باعث شده كه قرآن كريم اسامي آنان را به طور مفصل بيان نكند، زيرا اگر بيان مي كرد و دنبالش مي فرمود: ( از يهود بپرس ! ) همچنانكه در پايان آيه فرمود: ( از يهود بپرس!) يهود در جواب آن اسامي را انكار مي كردند، چون يهود حاضر نمي شد هرگز گفتاري را از قرآن كه مخالف با تورات باشد، بپذيرد، لاجرم به تكذيب قرآن مبادرت مي نمود، و از همين جهت است كه قرآن اسم آنها را نبرده است، و فقط گفته:

« موسي را نه معجزة آشكار داديم، از بني اسرائيل بپرس ! »

ص:409

شرح معجزات واقع شده دربني اسرائيل

اشاره

در آيات زير مشروح شش معجزة واقع شده در بني اسرائيل در زمان حيات موسي عليه السلام، و سه معجزه بعد از عصر موسي"ع" را كه در سورة بقره آمده، نقل مي كند:

1_شكافتن دريا و غرق فرعون

آية 50 سورة بقره:

« وَ اِذ فَرَقنا بِكُمُ الْبَحرَ فَاَنجَيناكُمْ وَ اَغرَقنا آلَ فِرعَونَ....»

چون دريا را براي شما بشكافتيم و نجاتتان داديم،

و فرعونيان را در جلو چشم شما غر ق كرديم!

2-صاعقه زدن و مردن و زنده شدن بزرگان بني اسرائيل

آية 55 سوره بقره:

« فَاَخَذَتكُمُ الصّاعَقَةُ وَ اَنتُم ت_َنظُروُنَ، ثُمَّ بَعَثناكُمْ مِنْ بَعدِ مَوتِكُمْ ....»

چون گفتيد: اي موسي، تورا باور نمي كنيم تا خدا را آشكارا ببينيم،

در نتيجه صاعقه شما را بگرفت، در حالي كه خود تماشا مي كرديد،

و آنگاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم، شايد سپاس بداريد!

3_ سايه افكندن ابر بربني اسرائيل، ونزول مائده آسماني

آية 57 سورة بقره:

« وَ ظَلَّلنا عَلَيكُمُ الْغَمامَ وَ اَنزَلنا عَلَيكُمُ المَنَّ وَالسَّلوي....»

ابر را سايبان شما كرديم، و ترنجبين و مرغ بريان براي شما فرستاديم،

و گفتيم از چيزهاي پاكيزه كه روزي تان كرده ايم بخوريد،

و اين نياكان شما به ما ستم نكردند، بلكه به خودشان ستم مي كردند!

4_خروج دوازده چشمه از يك سنگ

آية 60 سورة بقره:

« وَ ِاذِ اسْتَسقي موُسي لِقَومِهِ فَقُلنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ ....»

ص:410

و چون موسي براي قوم خويش آب همي خواست، گفتيم:

عصاي خود به اين سنگ بزن تا دوازده چشمه در آن بشكافد،

كه هر گروهي آبخور خويش بدانست.

رزق خدا را بخوريد و بنوشيد،

و در زمين به تبهكاري سرمكشيد !

5-بلند كردن كوه طور بر بالاي سر بني اسرائيل

آية 63 سورة بقره:

« وَ رَفَعنا فَوْقَكُمُ الطّوُرَ ....»

و چون از شما پيمان گرفتيم،

در حالي كه كوه طور را بالاي سرتان برده بوديم،

كه آن كتابي كه به شما داده ايم محكم بگيريد،

و مندرجات آن را به خاطر آريد، شايد پرهيزكاري كنيد!

بعد از آن پيمان باز هم پشت كرديد،

و اگر كرم و رحمت خدا شامل حال شما نبود، از زيانكاران شده بوديد!

6-زنده شدن مقتول با عضو گاو ذبح شده

آية 72و73 سورة بقره:

« فَقُلنَا اضْرِب_وُهُ بِبَعضِها كَذلِكَ يحُيِ اللهُ المْوَتي....»

و چون كسي را كشته بوديد و دربارة او كشمكش مي كرديد،

و خدا آنچه را نهان مي داشتيد آشكار كرد،

گفتيم: پاره اي از گاو را به كشته بزنيد،

خدا مردگان را چنين زنده مي كند،

و نشانه هاي قدرت خويش به ما مي نماياند، شايد تعقل كنيد!

7-مسخ و بوزينه شدن جمعي از بني اسرائيل

آية 65 سورة بقره:

« فَقُلنا لَهُم كُونوُا قِرَدَةً خاسِئينَ .... »

ص:411

آنها را كه در روز "شنبه" تعدي كردند،

بدانستيد كه ما به ايشان گفتيم:

- بوزينگان مطرود شويد!

و اين عذاب را ماية عبرت حاضران و آيندگان، و پند پرهيزكاران كرديم !

9-زنده كردن مردگان

آية 249 سوره بقره:

« اَلمَ ت__َرَ اِليَ الَّذينَ خَرَجوُا مِن دِيارِهِمْ وَهُمْ ُالُوفٌ حَذَرَالمْوَتِ .... »

آيا نديديد آنهائي را كه از ترس مرگ از ديار خود بيرون رفتند،

آنها هزارها تَن بودند،

خدا فرمود: بميريد !

همه مردند، سپس آنها را زنده كرد.

زيرا خدا را در حق بندگان فضل و كرم است،

لكن بيشتر مردم سپاسگزار حق نيستند!

10-مرده و زنده كردن كسي كه از قريه خرابي بگذشت!

آية 259 سورة بقره:

« اَوْ كَالَّذي مَرَّ عَلي قَرَيةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلي عُرُوشِها .... »

ويا به مانند آن كسي كه به دهكده اي گذر كرد،

كه خراب و ويران شده بود، گفت:

به حيرتم كه خداوند چگونه بار دوم اين مردگان را زنده خواهد كرد؟

پس خداوند او را صدسال ميراند، و سپس زنده اش برانگيخت،

و بدو فرمود: چند مدت درنگ كردي ؟

جواب داد: يك روز يا پاره اي از يك روز!

خداوند فرمود: - نه، چنين نيست،

بلكه صدسال است كه به خواب مرگ افتاده اي!

نظر به طعام و شراب خود بنما كه هنوز تغيير ننموده،

و الاغ خود را نيز بنگر تا احوال بر تو معلوم شود!

ص:412

ما تورا حجت براي خلق قرار دهيم،

كه امر بعث را انكار نكنند،

و بنگر در استخوانهاي الاغ كه چگونه درهمش پيوسته،

وگوشت بر آن بپوشانيم!

چون اين كار بر او آشكار گرديد، گفت:

همانا اكنون به حقيقت و يقين مي دانم كه خداوند بر همه چيز تواناست!

معجزه چشمه هاي دوازده گانه اسباط

قرآن مجيد در آية فوق از دوازده چشمة آبي خبر مي دهد كه از يك سنگ براي آب دادن به اسباط دوازده گانة بني اسرائيل، به محض زدن عصاي موسي جاري مي شد.

« ... آنان را به دوازده سبط و گروه، تقسيم كرديم،

و چون قوم موسي از او آب خواستند،

بدو وحي كرديم كه عصاي خود را به اين سنگ بزن،

و از آن سنگ دوازده چشمه بشكافت،

و هر گروهي مشرب و آبخورگاه خويش را بدانست،

و ابر را سايه بان ايشان كرديم،

و ترنجبين و مرغ بريان براي ايشان نازل كرديم....»

اصطلاح "سبط" در بني اسرائيل به منزلة قبيله نزد عرب است.

چشمه هائي كه براي آنان درآمد به عدد اسباط بني اسرائيل يعني دوازده چشمه بود. هر چشمه مخصوص يك تيره بود. اين اختصاص به خاطر مشاجره اي بود كه با يكديگر داشته اند.

ريشه كن كردن و بالا بردن كوه

ص:413

قرآن كريم ماجراي پيمان گرفتن خداي تعالي از بني اسرائيل، بالا بردن كوه طور بالاي سرآنها، و ماجراي بوزينه شدن گروهي از آنها را يكجا در آيات زير شرح مي دهد:

« و چون از شما پيمان گرفتيم،

در حالي كه كوه طور را بالاي سرتان برده بوديم،

كه آن كتابي را كه به شما داده ايم محكم بگيريد!

و مندرجات آن را به خاطر آريد،

شايد پرهيزكاري كنيد!

بعد از آن پيمان، بازهم پشت كرديد،

و اگر كرم و رحمت خدا شامل شما نبود، از زيانكاران شده بوديد!

آنها را كه از شما در روز شنبه تعدي كردند،

بدانستيد كه ما به ايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد !

و اين عذاب را ماية عبرت حاضران و آيندگان،

و پند پرهيزكاران كرديم ! »

از سياق آيه، كه اول " پيمان گرفتن " و امر به " قدرداني از دين" را، ذكر كرده، و در آخر آيه يادآوري آنچه را كه در كتاب است، خاطر نشان ساخته ( و مسئلة ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاي داده، بدون اين كه علت اين كار را بيان كند،) بر مي آيد كه مسئلة " كندن كوه" براي ترساندن مردم از عظمت قدرت خداست، نه براي اين كه ايشان را مجبور به عمل به كتابي بكند كه داده شده اند، و گرنه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهي براي " ميثاق گرفتن" نمي ماند. در آية بعدي كه دستور داد ميمون هائي خوار و بي مقدار شوند، متعاقب آن فرمود: - فَجَعَلنا ها نِكالاً ! يعني ما اين عقوبت مسخ شدن را ماية عبرت كرديم تا همه از آن عبرت گيرند!

موسي "ع" و ايّام الله

خداوند متعال موسي "ع" را دستور مي دهد كه ايّام الله را به ياد بني اسرائيل بيندازد، و مي فرمايد:

ص:414

« ما موسي را با معجزه هاي خويش فرستاديم كه ...

- اي موسي ! مردمت را از ظلمت ها به سوي نور بيرون كن!

روزهاي خدا - ايام الله - را به يادشان آر،

كه در اين براي هر صبور شكرگزاري عبرتي هست !! »

مراد به " ايام الله" روزهاي مخصوصي است.

نسبت دادن ايام مخصوصي را به خدا، با اين كه همة ايام و همة موجودات از خداست، حتماً به خاطر حوادثي است كه در آن ايام پيش آمد كرده و امر خداي تعالي را ظاهر ساخته است، كه در ديگر ايام چنين ظهوري رخ نداده است.

پس به طور مسلم مقصود از " ايام الله" آن ظرف ها و آن زمان هاست كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده است، و يا ظاهر مي شود، مانند: روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتي خ___دا هوي__دا مي گردد. وآن روز اسباب دنيوي از سببيت و تأثير مي افتد.

... و مانند روز قيامت كه هيچ كس ديگري مالك چيزي نيست، و براي كسي كاري نمي تواند بكند، و همة امور تنها به دست خداست!

... و مانند ايامي كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن به هلاكت رسيدند.

اين گونه ايام نيز مانند ايام و روزهاي مخصوصي است كه قهر و غلبة الهي ظاهر گشته و عزت خدائي خودنمائي كرده است.

ممكن هم هست كه ايام ظهور رحمت و نعمت الهي نيز جزو اين ايام بوده باشد. البته آن ايام كه نعمت هاي الهي آن چنان ظهوري يافته كه ديگر ايام به آن روشني نبوده است، مانند روزي كه حضرت نوح و يارانش از كشتي بيرون آمدند، و مشمول سلام و بركات الهي شدند!

و روزي كه ابراهيم عليه السلام از آتش نجات يافت . . . و امثال آنها ! چه اين گونه ايام مانند ايام نامبردة ديگر، در حقيقت نسبتي به غير خدا ندارند، بلكه ايام خدا و منسوب به اويند.

ايّام الله در بين بني اسرائيل

قرآن مجيد به رسول گرامي اسلام دربارة ايام الله بين بني اسرائيل چنين يادآور مي شود:

ص:415

« به يادآر اي رسول ما،

( و با اين يادآوري ايستادگي و ايمانت به عزيز وحميد بودن خدا را افزون كن!)

به يادآر كه موسي به قوم خود يعني بني اسرائيل گفت:

- اي بني اسرائيل نعمت هاي خدا را به ياد آوريد!

آن روز كه از آل فرعون و مخصوصاً از قبطيان نجاتتان داد،

قبطياني كه دائماً شما را شكنجه مي دادند و عذاب مي چشاندند،

و بيشتر پسرانتان را مي كشتند،

و دخترانتان را براي كارگري و رختشوئي خود زنده نگه مي داشتند،

در اين وقايع بلاء و محنت بزرگي بود از ناحية پروردگارتان! »

اين سلسله آيات مشتمل است بر ذكر پاره اي از نعمت ها و همچنين نقمت هاي خدا كه هركدام در روز معيني رخ داده است.

موسي بن عمران عليه السلام در اين آيات كه حكايت كلام اوست، مردم خود را به پاره اي از " ايام الله - روزهاي خداي سبحان،" كه به مقتضاي عزت مطلقه اش نعمت ها و يا عذابهائي فرستاده است، و هر كدام را به مقتضاي حكمت بالغه اش در جاي خود فرستاده، تذكر مي دهد، و به يادشان مي آورد!

موسي عليه السلام به دنبال تذكر قبلي اش اضافه مي كند:

« اگر شما و هركه در زمين هست همگي كافر شويد،

خدا بي نياز و ستوده است! »

آنگاه ادامه مي دهد:

« مگر خبر كساني كه پيش از شما بوده اند:

قوم نوح، عاد، ثمود، و كساني كه پس از آنها بوده اند،

كه جز خدايشان كسي نمي داند،

به شما نرسيده است.

كه پيغمبرانشان با دليلها به سويشان آمدند،

و دستهايشان را از حيرت به دهانشان بردند و گفتند:

ص:416

- ما آئيني را كه به ابلاغ آن فرستاده شده ايد منكريم!

و دربارة آن چيزها كه ما را بدان مي خوانيد،

به سختي به شك اندريم!

پيغمبرانشان گفتند:

- مگر در خداي يكتا، ايجاد كنندة آسمانها و زمين شكي هست؟

شما را دعوت مي كند تا گناهانتان را آمرزش دهد،

و تا مدتي معين نگاهتان دارد!

گفتند:

- شما جز بشرهائي مثل ما نيستيد،

كه مي خواهيد ما را از خداياني كه پدرانمان مي پرستيدند منصرفمان كنيد،

پس براي ما دليلي روشن بياوريد!

پيغمبرانشان گفتند:

- ما جز بشرهائي مثل شما نيستيم،

ولي خدا به هركس از بندگان خويش بخواهد، منت مي نهد،

و ما حق نداريم جز به اذن خدا دليل براي شما بياوريم!

و مؤمنان بايد به خدا توكل كنند . . .! »

آيات فوق نيز از سخنان موسي عليه السلام است كه ايام خدا را كه در امتهاي گذشته داشت، و در آن ايام اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحة وجود محوكرده است، خاطرنشان مي سازد، چه جز خدا كسي به طور تفصيل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود، و اقوام بعد از ايشان!

البته، شمردن قوم نوح و عاد و ثمود از باب مث__ال است، و اين كه فرمود جز خ___دا كسي ايشان را نمي شناسد، و وضع ايشان را نمي داند، مقصود ندانستن حقيقت حال ايشان و بي اطلاعي از جزئيات تاريخ زندگي ايشان است.

زمين، ميراث بندگان صالح

موسي عليه السلام در يادآوري ايام الله اضافه مي كند:« كساني كه كافر بودند به پيغمبرانشان گفتند:

ص:418

مستند: آيات مندرج در متن الميزان ج12ص141

دعاهاي موسي "ع" قبل از بعثت

قرآن مجيد در بيان تاريخ زندگي موسي عليه السلام دعاهائي از آن حضرت نقل مي فرمايد كه در زمان گرفتاري و نياز به درگاه خداوند متعال عرضه داشته است. در اين دعا ها مي توان ادب آن حضرت و ميزان اخلاص و يقين، و نحوة بيان نياز به درگاه خداي تعالي را مطالعه كرد:

اولين دعاي آن حضرت كه در قرآن مجيد نقل شده مربوط به اوايل رشد او در مصر بوده و موقعي است كه مرد قبطي را با يك سيلي كشت و سپس رو به درگاه خداي تعالي كرده و -

« گفت:

پروردگارا ! من به نفس خود ستم كردم،

پس، ببخشاي بر من!

پس خداوند بر او ببخشود،

زيرا او بخشنده و مهربان است! »(قصص 16)

در اين اعتراف، موسي"ع" به گناه خود اعتراف نمي كند، بلكه به كاري اعتراف مي كند كه مخالف مصلحت زندگي خود او بوده است!

اين اعتراف به ظلم و طلب مغفرت از طرف موسي عليه السلام، از قبيل اعتراف آدم و همسر اوست كه گفتند: « پروردگارا !

ما به نفس خود ظلم كرديم...! »

ص:419

اعتراف موسي"ع" هم، به طوري كه در بالا گفتيم، اعتراف به گناه نيست، بلكه اعتراف به كاري است كه مخالف با مصلحت زندگي خود او بوده است، كما اينكه اعتراف آدم و حوا نيز از همين باب بوده است، زيرا موسي"ع" اگر آن مرد را كشت، قبل از بعثتش به رسالت و نهي از قتل نفس كشت، علاوه بر اين كه مرد كافري را كشت، كه براي خون او احترامي نيست، و دليلي هم در دست نيست بر اين كه چنين قتلي آن هم قبل از شريعت موسي"ع" حرام بوده است؟

آدم و حوا، اگر با خوردن از درخت به خودشان ظلم كردند، قبل از آن بوده كه خداوند متعال شريعتي را در بين بني نوع انساني تشريع كرده باشد، چه خداي تعالي شريعت ها را، هرچه كه هست، بعد از هبوط آدم از بهشت به زمين تأسيس نموده است. و صرف نهي از نزديكي به درخت دليل بر اين نيست كه نهي مولوي بوده تا مخالفتش معصيت مصطلح بوده باشد، بعلاوه، قرائتي در دست است كه نهي به آدم و حوا نهي ارشادي بوده است.

از همة اين ها گذشته، كتاب الهي تصريح فرموده به اين كه موسي"ع" بنده اي مُخلَص بوده است، و نيز تصريح فرموده به اين كه ابليس نمي تواند بندگان مُخلَص خداي را اغوا كند.( طه 51 و ص83)

اين هم معلوم است كه معصيت بدون اغواي شيطان محقق نمي شود.

پس از تلفيق اين مقدمات چنين نتيجه مي گيريم كه عمل موسي - قتل نفس - معصيت نبوده است!

از اينجا مشخص مي شود كه مراد به مغفرتي هم كه موسي "ع" و همچنين آدم و حوا درخواست آن را كرده اند، محو عقابي نيست كه خداوند سبحان بر گنهكاران مقرر داشته است، چنانكه مغفرت در گناهان به همين معناست، بلكه مراد محو آثار سوئي است كه ظلم به نفس در زندگي آدمي باقي مي گذارد.

موسي"ع" از اين مي ترسيد كه مبادا داستان آدمكشي او افشا شده و مردم قاتل را شناخته و به نظر خود مجرم بشناسند، لذا از خداي تعالي درخواست كرد كه سرّش را پرده پوشي كند، و او را به اين معنا ببخشد، چه بخشش و مغفرت در عرف و اصطلاح قرآن، اعم از محو عقاب است، بلكه به معني محو اثر سوء است، هرچه مي خواهد باشد، چه عقاب خدائي و چه عقاب عرفي و چه آثار ديگر. و شكي هم نيست در اين كه محو همة اقسام آثار به دست خداي تعالي است!

نظير اين توجيه، وجهي است كه قرآن دربارة حضرت نوح مي فرمايد، وقتي عرض كرد:

ص:420

« اگر مرا نبخشي و ترحم نكني ...! »

كه معني آن اين است كه اگر مرا به ادب خود مؤدب نفرمائي و به عصمت خودت حفظ نكني و به اين وسيله بر من ترحم ننمائي، از زيانكاران خواهم بود.( دقت فرمائيد!)

دومين دعاي موسي "ع" زماني بود كه از مصر فرار كرده و به مدائن آمده، و با شكمي گرسنه در سايه درختي كنار چاه آبي آرميده بود. در اين هنگام دختران شعيب "ع" را مي بيند و براي كمك به آنها از چاه آب مي كشد و پس از رفتن آنها موسي همچنان گرسنه مي ماند.

در اين حال بود كه با خداي خود مي گفت:

« پروردگارا !

من به هرچه كه برمن نازل كني، چه اندك و چه بسيار، محتاجم!

رَبِّ اِنّي لِما اَنزَلتَ اِلَيَّ مِن خَيرٍ فَقيرٌ ! »(قصص24)

در اين دو درخواست او، صرف نظر از التجاء به خدا و تمسك به ربوبيت او كه خود ادب جداگانه اي است، از آداب عبوديت اين معنا را به كار برده كه در دعاي اولش چون مربوط به امور دنيوي و مادي نبود، بلكه صرفاً توسل به مغفرت خدا بود، به حاجت خود تصريح كرد، زيرا خداوند دوست مي دارد بندگانش از او طلب مغفرت كنند.

به خلاف دعاي دومش كه در آن حاجت خود را كه بر حسب دلالت مقام ضروريات زندگي از قبيل غذا و مسكن و امثال آن بوده، ذكر نكرد، بلكه تنها اكتفا به اين كرد كه احتياج خود را بگويد، و دم از ذكر حوايج خود فروبست، زيرا دنيا را در نزد خدا قدر و منزلتي نيست!

دعاي موسي "ع" در لحظه بعثت

قرآن مجيد دعائي را از حضرت موسي عليه السلام نقل مي كند كه در اولين لحظات بعثت و دريافت اولين وحي آسماني عرضه داشته و در آن ادب پيامبري خود را چنين نشان داده است:

« گفت: پروردگارا !

شرح صدرم ده !

ص:421

كارم را آسان ساز !

و گره از زبانم بگشاي !

تا گفتارم را بفهمند،

و وزيري از خاندان خودم برايم قرار ده،

هارون برادرم را وزيرم كن، و با وزارت او پشتم را قوي گردان !

و او را در مأموريتم شركت ده !

تا تورا بسيار تسبيح گوئيم،

و بسيار به يادت باشيم!

چون تو به ما، و به كارهايمان بينائي! » (طه35)

اين است خلاصة درخواست هاي موسي"ع" دربارة اسباب دعوت و تبليغ كه از پروردگار خود مسئلت مي كند.

موسي"ع" با اين كلمات براي دعوت خود خيرخواهي مي كند، و راه دعوت خود را هموار مي سازد.

به طوري كه كلمات او و قرائن مقام دلالت مي كند، مي خواهد عرض كند كه تو مي داني و به حال من و برادرم به خوبي آگاهي كه ما از روزي كه به حد تمييز رسيديم تسبيح تو را دوست مي داشتيم، و امشب كه رسالت تو بار گراني را به دوش من نهاده، و تو كه دانا به وضع من و خشونت طبعم هستي، و عقده اي كه در زبان من است، مي داني، مي ترسم اگر بر حسب دستور تو قومم را دعوت به سوي تو كنم و رسالتت را تبليغ نمايم، مرا تكذيب كنند، و در نتيجه سينه ام تنگي كند و عصباني شوم و زبانم از گفتار باز ماند.

-پس تو اي پروردگار !

شرح صدري عطايم كن و كار مرا آسان گردان !

اين دعا، همان دستوري است كه خود پروردگار به همة انبياء داده است، كه در راه تبليغ رسالات خود را به مشقت نيندازند:

« دستور پيامبر اين نيست كه خود را

در اداي واجب خداي تعالي به زحمت اندازد!

اين سنتي است كه در ساير انبياء گذشته هم اجرا كرديم! » (احزاب38)

ص:422

ادبي كه آن جناب در اين كلمات به كار برده است، اين است كه غرض و نتيجه اي كه از اين سؤالات در نظر داشته، بيان كند تا كسي خيال نكند منظورش از آن چه درخواست كرده، نفع شخصي او بوده، و لذا گفت غرضم از اين درخواست ها اين است كه من و همة بندگانت تو را تسبيح بسيار بگوئيم و بسيار ذكر كنيم، و بر صدق دعوي خود استشهاد كرده به اين كه تو اي پروردگار به آنچه كه در دلهاي ماست آگاهي ! در حقيقت، دل و جان خود و برادرش را عرضه به پروردگار كرده و گفت:

« تو به ما و كار ما بصير و بينائي ! »

در اين جا، سائل محتاج خودش را در حاجتي كه دارد عرضه مي كند بر خدائي بي نياز و جواد كه خود بهترين و قوي ترين راهي است براي تحريك عاطفة رحمت؛ زيرا نشان دادن حاجت تأثيرش بيشتر است از ذكر آن، زيرا در ذكر آن به زبان احتمال دروغ هست، ولي در نشان دادنش اين احتمال نيست!

دعاي موسي "ع" در ميقات

بزرگان بني اسرائيل به موسي"ع" اصرار كردند كه موقع رفتن به ميقات خداي تعالي بايد همراه او باشند. موسي"ع" آنها را همراه خود برد و آنها دچار صاعقه شدند و موسي"ع" براي فرار از غضب الهي و نجات قومش اقدام به دعا كرد.

ادبي را كه موسي"ع" در اين دعا و نداي خود به كار برده، در آيات زير منعكس گرديده است:

« موسي از قوم خود براي ميقات ما هفتاد نفر را انتخاب كرد،

وقتي صاعقه آنها را هلاك كرد، موسي عرض نمود:

- پروردگارا !

تو اگر قبل از اين هم مي خواستي آنها را هلاك كرده بودي!

لكن، آيا مارا به جرم پيشنهاد سفيهان قوم هلاك مي كني ؟

من اين صاعقه را جز امتحاني از ناحية تو نمي دانم،

با اين آزمايش گمراه مي كني هركه را كه بخواهي،

و هدايت مي كني هركه را كه مي خواهي،

ص:423

تو وليّ مائي !

ببخشاي بر ما !

و رحم كن به ما !

كه تو بهترين رحم كنندگاني !

و براي ما در اين دنيا و در آخرت حسنه بنويس !

چه ما به سوي تو هدايت يافتيم ! » ( اعراف 156)

موسي عليه السلام اين دعا را با عبارت « ببخشاي بر ما ....» ابتدا مي كند، چون موقف او موقف بسيار سختي بود، موقفي بود كه غضب الهي و قهري كه هيچ موجودي تاب تحمل آن را ندارد، قومش را فراگرفته بود.

در چنين موقفي، درخواست از چنين مولائي كه حرمت او را هتك كرده اند و بر ساحت سيادت و مولائي اش توهين شده، و از اين رو بر بندگان خود خشم گرفته است، مانند درخواست هاي عادي نيست.

روي همين حساب بود كه موسي"ع" نخست چيزي گفت كه اين فوران غضب الهي را تسكين دهد، باشد كه بدين وسيله بتواند زمينه را براي طلب مغفرت و رحمت آماده كند، و آن اين بود كه گفت:

« پروردگارا !

تو اگر مي خواستي قبل از اين آنان و مرا هلاك كرده بودي؟! »

كه نشان مي دهد - نفس من و جان قومم همه در قبضة قدرت و اطاعت مشيت توست، لكن من متحيرم كه اگر تنها به سوي قوم خود برگردم و مرا متهم به قتل برگزيدگان خود سازند، چه جواب بگويم؟ و تو حال آنان را از من بهتر مي داني، و مي داني كه اين پيش آمد دعوت مرا هيچ كرده و زحماتم را هدر مي دهد.

آنگاه هلاكت اين هفتاد نفر را هلاكت خودش و همة قومش تلقي كرد و نشان داد كه مابقي قوم مردمي نادانند و درحقيقت قوم من همين هفتاد نفر بودند كه تو هلاك كردي!

چون عادت خداي تعالي بر اين نبوده كه مردمي را به اعمال زشت سفيهان شان هلاك كند، و اگر در اينجا هلاك ساخته پس انتقام نبوده و امتحان بوده است، كه باع__ث گمراهي بسياري و ه__دايت بسياري ديگر مي شود، و اين امتحان همواره در ميان آدميان جريان دارد.

ص:424

موسي در مقامي قرار گرفته بود كه رعايت ادب او را از تعرض هر مطلبي غير از ولايت مطلقة الهي، و اين كه همة تدبير منتهي به اوست، باز مي داشت، لذا حتي استدعاي زنده كردن قوم را هم كه در دل داشت، بر زبان نراند، و تنها با عبارت « اگر مي خواستي، پروردگارا ! قبل از آن هم هلاك مي كردي؟ » آرزوي دروني خود را بازگفت.

اين حالت وقتي است كه موسي"ع" قوم هلاك شده را مي بيند كه بلا شامل آنها شده است!

نوع ادبي را كه او در اين حالت به كار برده، و از خداي مهربان خود استرحام كرده است، باعث وحي خطاب زير از جانب پروردگارش شده كه:

« فرمود:

عذاب خود را به هركه بخواهم مي رسانم،

و رحمتم همه چيز هارا فرا گرفته است،

و به زودي آن را شامل حال كساني مي كنم كه:

تقوي پيشة خود ساخته،

و زكات مي دادند،

همان كساني كه به آيات ما ايمان مي آورند ! » ( اعراف 156)

با اين وعدة صريح رحمت واسعه، عفو از جرايم قوم و استجابت دعاي موسي"ع" پاسخ داده مي شود، و آن ها را بعد از مردن، همچنانكه كه در آيه زير فرموده، زنده كرده و به دنيا بر مي گرداند:

« به موسي گفتيد كه ما به تو ايمان نمي آوريم،

مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم!

در نتيجة اين طغيان شما صاعقه آشكارا شما را فرا گرفت و مرديد.

آنگاه شما را بعد از مردنتان مبعوث كرديم، باشد كه شكر گذار باشيد! »( بقره 56)

دعا براي رهائي از شئامت گوساله پرستي

حضرت موسي"ع" پس از چهل روز ميقات با خداي تعالي مراجعت كرد و مواجه

ص:425

شد با گوساله پرستي قوم بني اسرائيل -

« الواح را انداخت،

و گيسوان برادر را گرفت و او را به طرف خود كشيد.

او گفت:- اي پسر مادر ! من گناهي ندارم،

مردم مرا خوار داشتند، و نزديك بود مرا بكشند،

پس، پيش روي دشمنان مرا چنين خوار مدار!

و دشمنان را به شماتتم وا مدار،

و مرا از ستمگران و در رديف دشمنان خود منگر ! » ( اعراف 150)

موسي وقتي چنين ديد بر حال برادر رقت آورد، و تنها به جان خود و برادرش دعائي كرد تا او و خودش را از مردم ستمگر ممتاز سازد.

قرآن كريم اين دعا را چنين نقل مي كند:

« گفت: - پروردگارا ! بر من و برادرم ببخشاي !

و مارا در رحمت خود داخل فرما !

كه تو مهربان ترين مهرباناني ! » ( اعراف 151)

و اين امتياز را كه خ___داوند مهربان آن دو را در رحمت خود داخل كند، نخواست مگر براي اين كه مي دانست به زودي غضب الهي ستمگران را خواهد گرفت. و خدايش چنين فرمود:

« كساني كه گوساله را معبود خود گرفتند،

به زودي غضبي از پروردگارشان،

و ذلتي در حيات دنيا، به آنان خواهد رسيد! » (اعراف 152)

از اين نكته معلوم مي شود كه موسي"ع" در دعاي خود چه وجوه ادبي را به كار بسته است، و براي رهائي از شئامت همراهي ستمگران، چگونه دست و پا كرده است!

دعاي موسي موقع نافرماني وسرگرداني قوم

وقتي موسي عليه السلام با قوم بني اسرائيل به ارض موعود رسيدند، موسي

ص:426

دستور داد به آن سرزمين مقدس در آيند. گفتند:

« اي موسي! مطمئن باش كه ما تا زماني كه دشمنان آنجا هستند،

هرگز بدانجا نخواهيم شد!

پس تو و پروردگارت برويد و با آنها بجنگيد،

ما در اينجا در ا نتظار نتيجة كار شما نشسته ايم! » ( مائده24)

موسي "ع" در قبال استنكاف قوم از اجراي دستور الهي آنهارا نفرين كرد و گفت:

« پروردگارا !

من جز اختياردار و مالك خودم و برادرم نيستم،

و قوم از من شنوائي ندارند،

پس، ميان من و اين مردم فاسق جدائي بينداز ! » (مائده25)

موسي "ع" ادب جميلي در اين دعا به كار برده است زيرا غرضش اين بوده كه از اين كه بعد از آن مخالفت هاي شنيع و آن نافرماني هاي زننده باز هم به آنان دستوري دهد، و امر پروردگارشان را به آنها ابلاغ نمايد، عذر آورد، و خواست استعفا نمايد،

و لكن اين غرض را صريحاً بيان نكرد، بلكه از آن كنايه آورد به اين كه: « پروردگارا من جز مالك خودم و برادرم نيستم...! » يعني كسي كه دستور مرا به كار ببندد و مرا اطاعت كند جز خودم و برادرم كسي نيست، و قوم نافرمانيم را به جائي رسانده اند كه ديگر اميد خيري از ايشان ندارم، و از اين رو اجازه مي خواهم كه ديگر با آنها روبرو نشوم، و به آنها دستوري ندهم، و آنان را به كارهائي كه مصلحت اجتماعشان در آن است، ارشاد نكنم!

اما اين كه مالكيت خودش و برادرش را به خود نسبت داد غرضش از مالكيت اطاعت بود.

ادب موسي"ع" در اين بود كه پس از يأس از قوم خود پيشنهاد امساك از تبليغ، خودش راه چاره اي پيشنهاد نكرد، بلكه امر را محول به پروردگار كرده و عرض كرد كه به هر طريقي كه مصلحت است ميان من و اين مردم فاسق جدائي بينداز !

استجابت دعاهاي سه گانه موسي"ع"

موسي عليه السلام در جواني سه دعا به درگاه خداي تعالي كرده و خداي تعالي در قرآن

ص:427

مجيد از مستجاب شدن آنها خبر داده است.

يكي از درخواستهايش اين بود كه خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجات دهد، كه شعيب در آيه زير به وي مژده مي دهد كه او نجات يافته است.

« فَلَمّا جآئَهُ وَ قَصَّ عَلَيهِ القَصَصَ قالَ لاتَخَف نَجَوتَ مِنَ القَومِ الظّالِمينَ ! »

همين كه موسي نزد پيرمرد آمد و داستان خود به او گفت،

پيرمرد گفت:

- ديگر مترس كه از مردم ستمگر نجات يافته اي !

دوم از درخواستهايش اين بود كه اميدوار بود خدا او را به راه درست ( سواء السبيل ) راهنمائي كند كه اين بيم خود به منزلة دعائي بود.

« وَلَمّا تَوَجَّهَ تِلقآءَ مَديَنَ قالَ عَسي رَبّي اَن يَهدِيَني سَواءَ السَّبيل! »

و چون متوجه شد به سوي مدين گفت:

- شايد كه پروردگار من هدايت كند مرا ميان راه(به راه درست!)

درخواست سومش دربارة رزق بود، گفت:

« رَبِّ اِنّي لِما اَنزَلتَ اِلَيَّ مِن خَيرٍ فَقيرٌ ! »

- پروردگارا ! من به آن چه از خير به سويم نازل كرده اي محتاجم!

كه در اينجا شعيب او را دعوت مي كند كه مزد آب كشيدنش را به او بدهد، و علاوه بر آن رزق ده سال او را تأمين كرد و همسري به او داد كه ماية سكونت و آرامش خاطرش باشد!

ادب موسي در نفرين قوم فرعون

قرآن مجيد ادبي را كه موسي عليه السلام در هنگام نفرين قوم فرعون به كار برده و چگونگي درخواست نابودي فرعونيان را در آيات زير نشان داده است:

ص:428

« و موسي گفت: پروردگار ما !

به درستي كه تو به فرعون و فرعونيان در حيات دنيا زينت و اموالي داده اي،

تا، پروردگارا ! بندگان تو را از ره به در برند!

اي پروردگارما !

اموالشان را مانند سنگريزه از حيز انتفاع ساقط كن !

و بر دلهايشان مهر بزن،

تا قبل از ديدار عذاب دردناك، ايمان نياورند!

خداي متعال فرمود:

- نفرين شما مستجاب شد!

پس در كار خود استقامت بورزيد!

و هرگز از راه كساني كه علم ندارند پيروي مكنيد! » ( يونس 89)

اين آيات دربارة نفريني است كه موسي و هارون"ع" مشتركاً كرده اند. اين دو بزرگوار، اول نفرين به اموال آنان كردند، و درخواست نمودند كه خداوند متعال اموالشان را از قابليت انتفاع بيندازد، و سپس به جانشان و اين كه خداي تعالي دلهايشان را سخت كند تا ايمان نياورند، و در نتيجه عذاب دردناك را دريابند و ديگر ايمانشان قبول نشود!

معني نفرين دوم موسي و هارون اين است كه با محروم كردنشان از نور ايمان از آنان انتقام بگيرد و به عذاب ناگهاني كه مهلت ايمان به ايشان ندهد، دچارشان سازد، همان طور كه آنان بندگان خدا را از نور ايمان محروم كردند، و نگذاشتند ايمان بياورند و گمراهشان كردند.

اين نفرين شديدترين نفريني است كه ممكن است به جان كسي كرد، براي اين كه هيچ دردي بالاتر از شقاوت دائمي نيست!

موسي"ع" در نفرين خود آداب نفرين را مراعات كرده و به اموري كه باعث نفرين شده، تصريح نكرده، و تفصيل جنايات و فضايح فرعونيان را ذكر نكرده است.

ادب ديگر موسي"ع" اين بود كه در اين نفرين، با اين كه خيلي طولاني نبود، ولي بسيار تضرع و استغاثه نمود، و زياد نداي « ربنا ! ربنا ! » را تكرار كرد.

ص:431

مستند:آية153تا169سورة نساء "... فَقَد سَأَلوُا موُسي اَكبَرَ مِن ذلِكَ .... " الميزان ج9ص200

فهرستي از جرايم اهل كتاب درقرآن

قرآن مجيد فهرستي از تخلفات اهل كتاب را در آيات فوق شمرده و در سوره هاي ديگر مشروح آنها را بيان فرموده است.

( ابتدائاً بايد دانست كه اهل كتاب در قاموس قرآن، يهود و نصارايند. اين كه مظالم و جرايمي كه در ضمن اين آيات به شمار آمده، از قبيل:

سؤال از رؤيت خدا، گوساله پرستي،

پيمان شكني به هنگام رفع طور و امر به سجده،

و نهي از تعدي روز شنبه، و امثال آن؛

همگي مختص به يهوديان است.

ولي در عين حال منافات با اين ندارد كه مراد از اهل كتاب، هم يهود و هم نصاري باشند، زيرا اين هر دو طايفه به يك اصل يعني ملت بني اسرائيل بر مي گردند كه موسي و عيسي "ع" براي ايشان مبعوث شده بودند، گرچه دعوت عيسي پس از رفع آن حضرت در غير بني اسرائيل، مثل مردم روم و عرب و حبشه و مصر و ديگران منتشر شد، و قوم عيسي"ع" نسبت به آن حضرت كمتر از قوم موسي"ع" نسبت به موسي ظلم نكردند!!

از آن نظر كه خدا اين هر دو طايفه را داراي يك اصل مي شمارد، در مورد كيفرهاي مخصوص به يهود، مخصوصاً اسم يهود را مي برد.

ص:432

خلاصه، روي كلام با همة ايشان است، زيرا همه در خصيصة قومي كه تحكم و زورگوئي و گزافه گوئي و گفتارناحق و پايبند نبودن به ميثاق هاست، شريكند، مگر اين كه اختصاصاً نام قومي به طور اخص ذكر شود. )

اينك فهرست جرايم مزبور را كه اول آنها با درخواست كتابي آسماني غير از قرآن، از پيغمبر اسلام "ص" شروع شده، ذيلاً مي آوريم:

1- درخواست كتابي آسماني غير از قرآن، از پيغمبر اسلام "ص"،

2-درخواست از موسي "ع" براي نشان دادن خدا به آنان به طور آشكار،

3-گوساله پرستي بعد از مشاهدة آن همه آيات و براهين واضح از طرف خدا،

4-نقض پيمان خدا بعد از مشاهدة بالا آمدن كوه طور و امر به سجده،

5-نقض پيمان خدا و تجاوز در روز شنبه و صيد ماهي در روز غير مجاز،

6-نقض پيمان خدا و كفر به آيات خدا،

7-كشتن ناحق پيامبران الهي (مانند كشتن يحيي و زكريا وپيامبراني كه موضوع كشتار آنها در قرآن مجيد به طور اجمال ذكر شده است،)

8-بيان اين كه " دلهاي ما در غلاف است!" ( كه خدا به واسطة كفرشان بر دلهايشان مهر زد، )

9-تهمت بزرگ بر مريم "س" ( تهمت زنا !)

10- اظهار اين كه" مسيح عيسي بن مريم رسول خدا را به قتل رسانديم،" ( در حالي كه نه عيسي را كشتند و نه به دارش زدند بلكه امر بر ايشان مشتبه شد، و خدا عيسي را به سوي خود بالا برد،)

11- گرفتن ربا و خوردن اموال مردم به باطل،

12- بازداشتن مردم از راه خدا

نتيجه و پي آمد ظلم يهود

به واسطة ظلمي كه يهوديان كردند-

1- خداوند متعال خوراكي هاي پاكيزه اي كه برايشان حلال بود، حرام كرد.

2- براي كافران آنها عذاب دردناك مهيا نمود،

3-كافران و ستم پيشگان آنها را از آمرزش خود و هدايت به راه راست محروم ساخت و به راه ابدي جهنم سوق داد.

ص:433

( بني اسرائيل تعدادي از اين تخلفات و جرايم را در دورة حيات موسي"ع" و تعدادي ديگر را در مسير تاريخ مرتكب شده اند كه مشروح آنها را در چند فصل به طورجداگانه نقل كرده ايم. )

در آيات 161 تا 171 سوره اعراف نيز قسمت ديگري از داستانهاي بني اسرائيل و نافرماني هاي ايشان نقل شده، كه به خاطر نقض عهدي كه كردند، خداوند سبحان به عقوبت گرفتارشان كرد، و از ستمگران كساني را بر ايشان مسلط ساخت كه آنها را مورد شكنجه طولاني قرار دادند.

اين حال اسلاف ايشان بود، و از اين اسلاف و نياكان بني اسرائيل نسل هائي به وجود آمدند كه آيات خدا را به بهاي اندك فروختند و در امر دين بي اعتنائي كردند، مگر عدة كمي كه از حق نگذشتند!

تخلف از حرمت روز شنبه

قرآن مجيد يكي ديگر از مشهورترين تخلفات بني اسرائيل را چنين شرح مي دهد:

« بپرس از آنها، از دهكده اي كه نزديك دريا بود،

چون به حرمت شنبه تعدي كردند،

چون ماهي هايشان روز شنبه دسته دسته سوي ايشان مي آمدند،

و روزي كه شنبه نبود ماهي نمي آمد،

اين چنين آنها را آزمايش كرديم،

زيرا نافرماني مي كردند. »

در اين جا مقصود از تعدي، تجاوز از آن حدود و مقرراتي است كه خداوند براي روز شنبة يهود جعل فرموده بود و آن اين بود كه به خاطر بزرگداشت اين روز شكار ماهي را ترك كنند.

روز شنبه ماهي هاي سمت ايشان خود را آشكار مي كردند و روي آب پيدا مي شدند، و ايشان ممنوع از صيد بودند، و اما بعد از روز شنبه كه مجاز در صيد بودند ماهي ها نزديك نمي شدند. و اين خود يك امتحان بود از سوي خداي تعالي، و خداوند

ص:434

سبحان به اين جهت ايشان را به چنين امتحاني مبتلا كرد كه فسق و فجور در ميان ايشان رواج يافته بود، و حرص بر اين اعمال ايشان را وادار به مخالفت با امر خداي تعالي و صيد ماهي و به دست آوردن هزينة فسق و فجورشان مي كرد، و تقوائي كه ايشان را از مخالفت باز بدارد، نداشتند.

تخلف از امر به معروف و نهي از منكر

بني اسرائيل در اين مرحله از زمان به سه طايفه تقسيم شده بودند. اين تقسيم را قرآن مجيد در آية زير چنين بيان مي فرمايد:

« و آنگاه كه گروهي از آنان گفتند:

چرا پند مي دهيد قومي را كه خدا هلاكشان خواهد كرد،

يا به عذاب سخت عذابشان خواهد كرد؟

گفتند:

براي اين كه هم نزد پروردگارتان معذور باشيم،

و هم شايد ايشان از گناه دست بردارند ! »

اولاً از اين آيه برمي آيد كه امتي آنجا بوده كه امت گناهكار را موعظه مي كردند، و خود همان امت اهل تقوا بودند، و از مخالفت امر خداي سبحان پروا داشتند، جز اين كه ديگران را كه اهل فسق بودند نهي از منكر نمي كردند.

از گفتار اين عده كه سكوت كردند بر مي آيد كه اهل فسق و فجور مسئلة تجاوز و عصيان را به حدي رسانده بودند كه علناً مرتكب فسق مي شدند، و ديگر نهي از منكر در ايشان اثر نمي كرد!

چيزي كه هست آن امت ديگر كه سكوت نمي كردند و همچنان نهي از منكر مي كردند، مأيوس از مؤعظه نبودند، و هنوز اميدوار بودند، بلكه در اثر پافشاري بر مؤعظه و نهي از منكر دست از گناه بردارند، ولا اقل چند نفري از ايشان تا اندازه اي به راه بيايند.

علاوه بر اين غرضشان از اصرار بر مؤعظه اين بوده كه در نزد خداي سبحان معذور باشند، و بدين وسيله مخالفت با فسق و انزجار خود را از طغيان و تمرد اعلام داشته باشند، و لذا در پاسخ امت ساكت كه به ايشان مي گفتند:

« چرا مؤعظه مي كنيد؟

اظهار داشتند:

تا هم نزد پروردگارتان معذور باشيم،

ص:435

و هم شايد ايشان دست از گناه بردارند ! »

در اين كه گفتند " نزد پروردگارتان،" اشاره است به اين كه نهي از منكر به ما اختصاص ندارد، شما هم كه سكوت كرده ايد مسئوليد !

بايد اين سكوت را شكسته و اين قوم را نصيحت كنيد!

براي اين كه اعتذار به سوي پروردگار به خاطر مقام ربوبيتش بر هر كسي واجب است، و همه مربوبين اين پروردگار بايد ذمّة خود را از تكاليفي كه به ايشان شده، و وظايفي كه به آنان محول گرديده، فارغ سازند. همان طور كه ما مربوب اين پروردگار هستيم، شما نيز هستيد، پس آنچه كه بر ما واجب است بر شما نيز واجب است!

مجازات گناهكاران، ومجازات رضايت دهندگان به گناه

قرآن مجيد در ادامة اين آيات، مجازات مرتكبين فسق، و سكوت كنندگان از نهي از منكر، را بيان كرده و نجات يافتگان از ايشان را تنها كساني معرفي كرده كه نهي از منكر مي كردند.

غير از يك طايفه كه نجات يافتند خداوند متعال مابقي ايشان يعني مرتكبين صيد ماهي در روز شنبه ، و آن كساني را كه سكوت كرده بودند و به دستة اول نيز اعتراض مي كردند كه چرا ايشان را م___ؤعظه مي كنيد، همگي را به عذاب خود هلاك كرد!

آية فوق دلالت دارد بر اين كه خداوند سبحان اعتراض كنندگان را به خاطر سكوتشان و ترك نكردن مراوده با متجاوزين شريك ظلم و فسق آنها شناخته است.

نيز آية شريفه دلالت مي كند بر يك سنت عمومي الهي ( نه تنها دربارة بني اسرائيل) و آن سنت اين است كه -

جلوگيري نكردن ستمگران از ستمگري و مؤعظه نكردن ايشان درصورت امكان، و قطع رابطه نكردن با ايشان در صورت عدم امكان مؤعظه، شركت در ظلم است،

و عذابي كه از طرف پروردگار در كمين ستمگران است در كمين شركاي ايشان نيزمي باشد!

بوزينگان مطرود

ص:436

قرآن مجيد نوع عذاب و مجازاتي را كه گ____روه ظالم و سكوت كنندگان را دربرگرفت، چنين شرح مي دهد:

« وقتي سر پيچيدند از آن چه نهي شده بودند،

و در معصيت زياده روي كردند،

گفتيم: بوزينگان مطرود شويد! »

در روايات اسلامي شرح ماجرا بدين ترتيب آمده است:

« قومي از اهل " ايله" از دودمان ثمود ( كه گويا داخل در دين يهود شده بودند،) در روزهاي شنبه به امر خداي تعالي ماهي ها به سمتشان مي آمدند تا بدين وسيله اطاعتشان آزموده شود.

ماهي ها تا لب آب مي آمدند و بلكه از دريا راه نهر را گرفته و تا درب منزلشان نزديك مي شدند، و ايشان با اين كه ممنوع بودند، ماهي____ان را مي گرفتند و مي خوردند، و علماي ايشان از ص___يد آنها بازشان نمي داشتند، و شيطان هم برايشان كلاه شرعي درست كرده بود و به عده اي از ايشان الهام داد كه شما از خوردن آن منع شده ايد نه از صيدش، و به همين جهت روز شنبه صي__د مي كردند و روزهاي ديگر آن صيد را مي خوردند.

طايفة ديگر از ايشان كه اصحاب يمين بودند به اعتراض برخاسته و گفتند: - ما شما را از عقوبت خداوند تحذير مي كنيم، زنهار كه مخالفت امر او مكنيد!

طايفة سوم از ايشان كه اصحاب شمال بودند، سكوت كردند، و از اندرز ايشان لب فروبستند، و تازه طايفة دوم را ملامت كردند كه شما چرا گنهكاران را مؤعظه مي كنيد، با اين كه مي دانيد ايشان مردمي هستند كه خداوند به عذاب شديدي عذاب و يا هلاكشان خواهد كرد.

آن طايفه در جواب گفتند:

براي اين كه در نزد پروردگارتان معذور باشيم،

و براي اين كه شايد گنهكاري از گناه دست بردارد...

بعد از آن كه آن مواعظ را نديده گرفته و همچنان به گناه خود ادامه دادند، طايفة دوم به ايشان گفتند:

ص:437

- از اين به بعد با شما زندگي نخواهيم كرد،

حتي يك شب هم در شهر نمي مانيم.

اين شهري است كه خدا در آن نافرماني مي شود،

و خوف اين هست كه بلائي بر شما نازل شده و ما را هم بگيرد....!

اين طايفه همانطور كه گفته بودند از ترس بلا از شهر بيرون شدند و در نزديكي شهر فرود آمدند، و شب را زير آسمان به سر بردند و صبح رفتند تا سري به اهل معصيت بزنند، ديدند دروازة شهر بسته است، و هرچه در زدند صداي احدي را نشنيدند، ناگزير نردبام گذاشته و از ديوار بالا رفتند و مردي از نفرات خود را به بالاي نقطة اي كه مشرف به اهل شهر بود فرستادند تا خبري بياورد. آن مرد وقتي نگاه كرد گروهي ميمون دم دار را ديد كه صدا به صداي هم داده بودند، وقتي برگشت و آن چه ديده بود باز گفت، همگي دروازه ها را شكسته و وارد شهر شدند ميمون ها، همشهري ها و بستگان خود را شناختند، و لكن انسانها افراد ميمون ها را از يكديگر تشخيص ندادند و بستگان خود را نشناختند.

وقتي چنين ديدند، گفتند: شما را نهي كرديم و از عاقبت شوم گناه زنهار داديم ...!»

( نقل از علي عليه السلام)

از اخبار بسياري استفاده مي شود كه هر قومي كه مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزي زنده نماندند و به فاصلة كمي هلاك شدند.

تعطيلي شنبه، ابتلاء و امتحان يهود

تعطيلي روز شنبه در يهود به منظور آسايش آنان نبود، بلكه ابتلاء و امتحان بود، و سرانجام تشريع اين حكم منجر به لعنت طايفه اي از ايشان و مسخ شدن طايفة ديگرشان شد كه قرآن مجيد در سوره هاي بقره و نساء بدان اشاره كرده است.

بني اسرائيل در مورد روز شنبه بعد از تشريع آن اختلاف كردند، چه بني اسرائيل عده اي تشريع آن را پذيرفته و عده اي رد كردند و دستة سومي حيله به كار بردند.

پس، قراردادن " سبت - شنبه " براي يهود به نفع آنان نبود بلكه عليه ايشان بود تا خدا امتحانشان كند و برايشان تنگ بگيرد، هم چنان كه نظاير اين آزمايش در

ص:438

آنان زياد بود، چون مردمي ياغي و متجاوز و مغرور بودند.

لعن بني اسرائيل اززبان داود وعيسي"ع"

قرآن مجيد در اين آيه خبر مي دهد از اين كه گروهي از اهل كتاب كه كفر ورزيدند از طرف انبياء خود لعنت شدند. اين لعنت بي جهت نبوده بلكه در اثر نافرماني و تجاوزشان بوده است.

« از بني اسرائيل آنان كه كافر شدند،

به زبان داود و عيسي بن مريم لعن و نفرين شدند،

و اين براي همان عصياني بود كه ورزيدند،

و اصولاً مردمي تجاوز پيشه بودند.

مردمي بودند كه از منكراتي كه مي كردند دست بر نمي داشتند.

راستي بد عمل هائي بود كه مي كردند.

بسياري از آنان را مي بيني كه دوست مي دارند كساني را كه كافر شدند.

چه بد توشه اي است كه به دست خود براي خود پيش فرستادند،

و خود باعث شدند كه خداوند بر آنان خشم گرفته،

و در نتيجه در عذاب جاودانه به سربرند.

اينان بايد به خدا و به نبي او،

و به آنچه به بني اسرائيل نازل شده، ايمان مي آوردند،

و كفار را دوست نمي گرفتند،

ولكن بسيارشان فاسقند ! »

در روايات اسلامي آمده كه -

" آنان كه به صورت خوك در آمدند به نفرين داود،

و آنان كه به صورت ميمون مسخ شدند،

به نفرين عيسي بن مريم بوده است. "

( نقل از حضرت ابي عبدالله عليه السلام، در كافي)

از حضرت ابي جعفر "ع" نقل شده كه فرمود:

ص:439

" داود عليه السلام اهل شهر ايله را نفرين كرد.

علتش اين بود كه مردم ايله در عهد داود روز شنبه خود را كه در آن مراسي ديني داشته اند، سبك شمرده و مراسمش را به جاي نياوردند، و از دستورات آن روز سرپيچي كردند،

و لذا داود عليه السلام به درگاه خداي تعالي عرض كرد:

- بارالها ! لعنت خود را همچون رداء بر آنان بپوشان،

و همچون كمربند بر دو پهلوهايشان بر بند!

خداي تعالي نفرين او را اجابت كرد،

و ايشان را به صورت ميمون مسخ نمود.

اما عيسي "ع" نيز قومي را كه برايشان مائده نازل شد،

ولي باوجود آن بعد از جريان مائده مجدداً كفر ورزيدند، نفرين كرد.

امام عليه السلام فرمود كه كفر بني اسرائيل از اين رو بود كه -

با پادشاهان ستمگر دوستي مي كرده اند،

و به طمع اين كه لبي از دنياي آنان چربنمايند،

زشتي هايشان را زينت داده و آن را در نظرشان زيبا جلوه مي داده اند."

قرآن مجيد اين معنا را كه " اصحاب سبت" يعني خلافكاران روزشنبه به صورت ميمون مسخ شده اند، تأئيد مي كند -

« فَقُلنا لَهُم كوُنوُا قِردَةً خاسِئينَ! »

در سورة اعراف مي فرمايد:

« از آن ها بپرس از حال قريه اي كه بر لب دريا مسكن داشتند!

بپرس از آن موقع كه وقتي ماهي هاي دريا در روزهاي شنبه آشكار

مي شدند بر لب آب ، و برعكس روزهاي ديگرشان نمي آمدند،

چگونه تجاوز كردند حدود و احكام شنبه را !

اين چنين آنان را با فسق شان آزموديم...

پس وقتي كه تكبر كردند،

و مرتكب شدند كارهائي را كه از آن نهي شده بودند!

ص:440

گفتيم : - ميمون و راندة درگاه ما باشيد !! »

غذاهاي ممنوعه بني اسرائيل

قرآن مجيد در آيات سورة نحل خوردني هاي حلال و حرام را اعلام مي كند و از حرام و حلال بدعتي و بدون اذن خدا، نهي مي كند. و نيز پاره اي از احكام را كه براي يه__ود تشريع شده بود و سپس نسخ شد، ذكر مي نمايد، و در آية نسخ اين معني را خاطر نشان مي سازد كه آن چه بر رسول خدا "ص" نازل شده، دين ابراهيم است كه بر پاية اعتدال و توحيد بنا شده و آن احكام طاقت فرسا كه در دين يهود بود از دين او برداشته شده است.

در آيات قبلي، خداوند متعال تحريماتي را كه در دين اسلام تشريع فرموده، بر مي شمارد و مي فرمايد:

« حق اين است كه:

مردار، خون، گوشت خوك، و آن چه نام غير خدا برآن ياد شده،

براي شما حرام است! »

در آيه فوق به اين سؤال پاسخ مي دهد كه اگر حرام ها اين چهار محرمات است پس اين همه حرام ها كه قبلاً بر بني اسرائيل حرام شده بود، چيست؟ آيا اين ظلم بر ايشان نبوده است؟!

جواب در همين آيه گفته شده:

« اگر ما اين ها را قبلاً بر بني اسرائيل حرام كرده بوديم،

ظلمشان نكرديم،

بلكه ايشان خودشان به خود ظلم كردند،

و به كيفر ظلم شان بعضي چيزها را بر آنان حرام كرديم.

قبلاً همين چيزها بر آنان حلال بود ولكن چون پروردگار خود را عصيان كردند لذا به عنوان عقوبت آنها را بر ايشان تحريم كرديم! »

در جاي ديگر قرآن مي فرمايد:

« و به خاطر ظلم هائي از يهوديان طيباتي كه بر ايشان حلال بود،

ص:441

حرام كرديم! »

حلال بودن غذاهاي ممنوعه قبل ازتورات

قرآن مجيد حقايق ديگري از تاريخ يهود را در آية فوق متذكر شده و مي فرمايد:

« همة طعام ها بر بني اسرائيل حلال بود،

مگر آنچه را اسرائيل ( يعقوب پيامبر) پيش از نزول تورات،

بر نفس خود حرام كرد. »

آية شريفه متذكر اين واقعه تاريخي مي شود كه خداوند متعال - قبل از نزول تورات - هيچ يك از خوردني ها را براي بني اسرائيل حرام نكرده بود، مگر آنچه را كه يعقوب پيامبر بر شخص خود حرام كرد.

در روايات اسلامي از حضرت صادق عليه السلام نقل شده كه:

" يعقوب پيامبر چون گوشت شتر مي خورد درد تهي گاه او را ناراحت مي كرد، بدين سبب گوشت شتر را بر خود حرام كرد، پيش از آن كه تورات نازل شود، ولي وقتي تورات نازل شد موسي"ع" نه آن را حرام كرد و نه آن را خورد. » ( نقل از كافي و تفسيرعياشي)

بني اسرائيل منكر حليت طعام ها – قبل از نزول تورات – بودند.

بني اسرائيل اصولاً منسوخ شدن احكام يك دين را محال مي شمردند، و بر اساس همين عقيده خود منكر اين نيز بودند كه تحريم بعضي از غذاها به بني اسرائيل به واسطة ظلمي بود كه آنها مرتكب شده بودند، و به خاطر آن خداوند سبحان اين محرمات را بر آنها تشريع كرده بود.

اين واقعيت را خداوند متعال در آية شريفة 160 سورة نساء مي فرمايد:

« به جهت ظلمي كه يهود كردند،

ما نعمت هاي پاكيزه خود را كه بر آنان قبلاً حلال بود،

حرام گردانديم ! »

ص:442

چنانكه از آية زير در سورة آل عمران نيز مشخص است، بني اسرائيل كه منكر حليت طعام ها قبل از نزول تورات بوده اند، در حالي كه واقعيت اين تحريم در تورات ذكر شده :

« بگو تورات را بياوريد و تلاوت كنيد تا معلوم شود،

كدام يك راستگوئيم و بر حقيم! »

انواع غذاهاي ممنوعه بني اسرائيل

« به كساني كه يهودي اند هر ناخنداري را حرام كرديم، و از گاو و گوسفند نيز پيه را به آنان حرام كرده ايم، جز آنچه برپشت آن يا با روده هاي آن باشد، و يا به استخوان پيوسته باشد،

و اين تحريم به خاطر سركشي كردنشان بود،

و ما راستگويانيم ! »

اگر خداوند سبحان طيباتي را بر يهود حرام فرمود به خاطر ظلمي بود كه ايشان روا داشتند، و اين در حقيقت يك نوع گوشمالي بود كه منافات با حليت ذاتي ندارد. آية 93 سورة آل عمران مي فرمايد:

« همة طعام ها بر بني اسرائيل حلال بود،

مگر همان هائي كه خود اسرائيل قبل از نزول تورات،

بر خويش حرام كرده بود. »

آية 160 سورة نساء نيز مي فرمايد:

« به خاطر ظلمي كه از يهودي ها سر زد،

و نيز به خاطر اين كه مردم را زياد از راه خدا باز مي داشتند،

طيباتي را كه بر آنان حلال بود، حرامشان كرديم! »

فساد دوگانه بني اسرائيل در تاريخ.و بخت النصر و عُزَير

اشاره

ص:443

مستند:آية104 سورة اسري " ... فَاِذا جاءَ وَعدُ الآخِرةُ جِئنا بِكُم لَفيفاً...! " الميزان ج 26ص13وج25ص76

اسارت دوگانه بني اسرائيل در تاريخ

« بعد از غرق فرعون به بني اسرائيل گفتيم در سرزمين مق__دس سكونت كنيد، در حالي كه فرعون مي خواست آنها را به زور بيرون كند،

گفتيم:

در آنجا باشيد تا وعدة ديگر شما برسد،

همان وعده اي كه درآن بلاها شما را مي پيچاند،

و دچار قتل و غارت و اسيري و جلاء وطن مي شويد،

در آن موقع همة شما را گرد آورده و درهم فشرده مي آوريم! »

اين همان اسارت بني اسرائيل و جلاء وطن آنان است كه يك پارچه به بابل آمدند، و قرآن مجيد آن را در ادامة آية فوق چنين فرموده است:

« ... فَاِذا جاءَ وَعدُالآخِرةُ جِئنا بِكُم لَفيفاً ! »

يعني: همة شما را ملفوف و دسته جمعي و به هم پيچيده خواهيم آورد، آنگاه كه وعدة آخري برسد!

برخي از مفسرين گفته اند كه اين قسمت آيه اشاره به روز قيامت دارد، ولي بعيد هم نيست كه مراد به وعدة آخر همان قضائي باشد كه راندن آن را خداوند متعال در

ص:444

اول همين سوره ذكر فرموده است:

« وقتي زمان وعدة دومي رسيد،

يعني بني اسرائيل افساد بار دوم خود را از حد گذراندند،

ما همان بندگان خود را واداشتيم،

تا با فراهم آوردن اسباب حزن و اندوه،

و تحقق بخشيدن به ذلت و مسكنت آنان،

چهره هايشان را اندوهگين كنند،

و نيز مانند نوبت نخستين وارد مسجد اقصي شوند،

وهرچه را كه بر آن غلبه يافتند هلاك كنند،

و سرزمين هائي را كه از آن عبور دادند، ويران سازند! »

اين آيه نشان مي دهد كه وعدة دومي بر بني اسرائيل سخت تر از اولي بوده و در آن نزديك بودند كه به كلي نابود شوند.

به طوري كه قبلاً نيز گفتيم، عبارت :

« وارد مسجد شوند همان گونه كه بار اول وارد شدند....» ( آية 7 اسري)

نشان مي دهد كه دشمنان بني اسرائيل كه برانگيخته شده بودند تا به مجازات فساد بني اسرائيل آنها را قتل و غارت كنند، در هر دو نوبت وارد مسجد اقصي شده و آن را به قهر گرفته اند، و به هتك حرمت مسجد و تخريب آن كوشيده اند.

معني آية « وَ لِيُتَب_ِّروُا ما عَلَواْ تَتب__يراً !» اين است كه هلاك كنند و نابود سازند هرچه را كه بر آن دست يابند و مردم را كشته و اموال را سوزانيده و خانه ها را خراب و شهر ها را ويران سازند.

فساد دوگانه بني اسرائيل در تاريخ

آيات هفتگانة بالا به منزلة مثالي است كه نحوة جريان سنت " هدايت الهي" و" كيفر عاصيان" را در بني اسرائيل مجسم مي سازد.

بدين شرح كه خدا بر پيغمبرشان كتاب نازل كرد و آن را هدايتي قرار داد تا به

ص:445

وسيلة آن به سوي خدايشان راه يابند، و در آن كتاب چنين پيشگوئي كرده كه آنها به زودي ترقي خواهند كرد، و در اثر همان ترقي طغيان ورزيده و تباهي خواهند يافت، و خدا از ايشان چنين انتقام خواهد گرفت كه دشمن را بر آنان مسلط كرده و خوارشان سازد، و دشمن آن قدر از ايشان بكشد و اسير كند تا آن غرور و طغيانشان فروكش كرده و دوباره به سوي اطاعت خدا برگردند. در آن وقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته و باز سر و ساماني به ايشان بدهد، و باز براي بار دوم طغيان خواهند ورزيد، و خدا هم به عذاب خود بر مي گردد.

از اين بيان اين نتيجه به دست مي آيد كه آيات هفتگانة مورد بحث به منزلة زمينه چيني براي بيان جريان همين سنت است در امت اسلام!

فساد اوليه امت اسلام، و فساد طاغيان يهود

در تفسير برهان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل اين آيه فرمود:

( فساد اوليه مشابه طغيان بني اسرائيل در امت اسلام،)

« يكي كشته شدن اميرالمؤمنين

و ديگري ضربت زدن به حسن بن علي عليه السلام است.

و در تفسير عبارت " وَلَتَعلُنَّ عُلُوّاً كَبيراً !" فرموده:

مقصود كشتن حسين بن علي عليه السلام است.

و دربارة عبارت " فَاِذا جآءَ وَعدُ اوليهُمآَ ! " فرمود:

وقتي حسين ياري شود!

" بَعَثنا عَلَيكُم عِباداً اوُلي بَأسٍ شَديدٍ فَجاسوُا خِلالَ الدّار ! "

يعني، قبل از قيام قائم عليه السلام قومي برانگيزد كه،

هيچ خوني از آل محمد"ص" را بي انتقام نگذارند،

و انتقام همة خون هاي ريخته شده اهل بيت را بگيرند!

" وَ كانَ وَعداً مَفعوُلاً ! " و اين وعده است انجام يافتني! »

اين روايت تطبيق حوادثي است كه در اين امت (اسلام) اتفاق مي افتد با حوادثي كه در بني اسرائيل اتفاق افتاده است، و در حقيقت در مقام تصديق مطلبي است كه رسول خدا"ص" پيش بيني كرده و فرموده:

ص:446

« به زودي اين امت مرتكب شود آنچه را كه بني اسرائيل مرتكب شد طابق النعل بالنعل، حتي اگر بني اسرائيل سوراخي رفته باشد، اين امت نيز خواهد رفت! »

اما اصل داستاني كه آيات مورد بحث متضمن آن است، و اين كه دو نوبت بني اسرائيل طغيان و فساد كرده كدام است؟ روايات با اختلاف زياد وجود دارد.

بخت النصر، و تاريخ انهدام بيت المقدس و دربدري يهود

از آن روزي كه بني اسرائيل استقلال يافته و در ميان سرها سري بلند كردند، ( به طوري كه تاريخ اين قوم ضبط كرده، ) آن قدر بلا و گرفتاري ديدند كه از حد يكي دو تا بيرون است.

آيات مورد بحث با دوتا دوتاي آنها قابل انطباق است و لكن آن حادثه اي كه به طور مسلم يكي از دو حادثة مورد نظر آيات است، حادثه اي است كه به دست " بخت النصر يا بنوكد نصر" يكي از سلاطين بابل در حدود ششصد سال قبل از ميلاد مسيح بر آنان وارد شده است.

"بخت النصر" پادشاهي بود نيرومند و صاحب شوكت، و يكي از جبابرة عهد خود به شمار مي رفت.

وي در آغاز از بني اسرائيل حمايت مي كرده، و لكن چون از ايشان تم__رد و عصيان ديده، لشكرهاي بي شمار به سرشان گسيل داشته و ايشان را محاصره كرده و بلادشان را درهم نورديده، و همه را ويران ساخته است.

او "مسجد الاقصي" را خراب و تورات و كتب انبياء را طعمة حريق ساخت، و مردم را قتل عام نمود، به طوري كه جز عدة قليلي از ايشان آن هم از زنان و كودكان و مردان ضعيف كسي باقي نماند. باقي ماندة ايشان را هم اسير گرفته و به بابل كوچ داد.

بني اسرائيل همچنان در ذلت و خواري و بي كسي در بابل به سر مي بردند و تا بخت النصر زنده بود، و مدتي بعد از مرگ او نيز احدي نبود كه از ايشان حمايت و دفاع كند، تا آن كه كسري " كوروش" يكي از پادشاهان ايران تصميم گرفت به بابل لشكركشي كرده و آنجا را فتح كند. وقتي آنجا را فتح كرد نسبت به اسراي بني اسرائيل تلطف و مهرباني نمود و به ايشان اجازه داد تا دوباره به وطن خود " سرزمين مقدس" بروند، و ايشان را در تجديد بناي هيكل" مسجد اقصي" و تجديد بناهاي ويران شدة

ص:447

كمك كرد.

كوروش به " عُزرا " يكي از كاهنان ايشان اجازه داد تا تورات را برايشان بنويسد. اين حوادث در حدود چهارصد و پنجاه و اندي قبل از ميلاد حضرت مسيح اتفاق افتاده است.

آن چه از تاريخ يهود بر مي آيد اين است كه اول كسي كه از ناحية خدا مبعوث شد تا بيت المقدس را ويران كند بخت النصر بود، كه در اين نوبت هفتاد سال خرابه افتاده بود.

و آن كس كه در نوبت دوم بيت المقدس را ويران كرد " قيصر روم اسپيانوس" بود كه تقريباً يك قرن قبل از ميلاد مي زيسته و وزير خود " طوطور" را روانه كرد تا مسجد را خراب و مردمش را ذليل ساخته و گوشمالي دهد.

بعيد نيست كه اين دو حادثه مورد نظر آيات مورد بحث باشد، زيرا بقية حوادثي كه تاريخ براي بني اسرائيل نشان مي دهد طوري نبوده كه به كلي آنان را ازبين ببرد، و استقلال و مملكتشان را از ايشان گرفته باشد، به خلاف داستان بخت النصر كه همة آنان و آقائي و استقلالشان را تا زمان كوروش به كلي از بين برد، و آنگاه كوروش بعد از مدتي همة آنها را جمع كرد و سر و صورتي به زندگي شان داد، و بار ديگر روميان بر آنان دست يافتند و قوت و شوكتشان را گرفتند و ديگر تا زمان اسلام نتوانستند قد علم كنند!

و اين احتمال هيچ تعبدي ندارد جز يكي كه از آيات بر مي آيد منقرض كنندة بني اسرائيل در هر دو نوبت يك طايفه بوده اند، و گر نه نمي فرمود:

« ثُمَّ رَدَدنا لَكُم الْكَرَّةً عَلَيهِم.... "

چه اين عبارت اشعار بر اين دارد كه خداوند بني اسرائيل را نيرو بخشيد تا توانستند بر دشمنان بار اول خود غلبه كنند، و تلافي درآورند، و جملة:

« فَاِذا كانَ وَعدُالآخِرَةُ لَيَسؤوُا وُجوُهَكُم....»

اشعار بر اين دارد كه براي نوبت دوم همان دشمنان غلبه يافته اند.

و اين احتمال هم وجود دارد كه خداوند به دست مردمي ديگر انتقام بني اسرائيل را از دشمنان گرفته باشد، و بني اسرائيل از اين پيش آمد سود برده باشد.

سياق آيه دربارة مردمي كه بار دوم مبعوث شده اند اين ظهور را نيز دارد كه افرادي غير اولي ها باشد.

معناي آية اولي اين است كه :

ص:448

« ما بني اسرائيل را در كتاب تورات اخبار داديم، اخباري قاطع،

و اعلام نموديم كه سوگند مي خورم و قطعي مي گويم كه :

- شما نژاد بني اسرائيل به زودي در زمين فساد خواهيد كرد!

( كه مراد به زمين، سرزمين فلسطين و پيرامون آن است،)

و اين فساد را در دو نوبت خواهيد كرد، يكي پس از ديگري،

و در زمين طغياني عظيم و علوي كبير خواهيد نمود! »

اين كه فرمود" بَعَثنا عَلَيكُم عِباداً لَنا اوُلي بَأسٍ شَديد! " منظوراين است كه بندگان نيرومند خود را به پا داشتيم و فرستاديم تا شما را ذليل نموده و از شما انتقام بگيرند.

اين كه آمدن آن بندگان خدا به سوي بني اسرائيل و قتل و عام و اسارت و غارت و تخريب آنان را بعث الهي خوانده، اشكالي ندارد، براي اين كه اين بعث بر سبيل كيفر و در برابر فساد و طغيان و ظلم به غير حق بني اسرائيل بوده، پس كسي نگويد كه خدا با فرستادن چنين دشمناني آدم كش و مسلط ساختن آنان بر بني اسرائيل نسبت به ايشان ظلم كرده است، چه خود ايشان به خود ظلم كردند!

و در آيه هيچ دليلي ندارد بر اين كه قومي كه خداي تعالي بر بني اسرائيل مسلط كرد بندگاني مؤمن بودند، چون فرموده كه ما بعث كرديم و نيز فرموده عده اي از بندگان خود را فرستاديم.

آية بعدي " ثُمَّ رَدَدنا لَكُم الْكَرَّةً عَلَيهِم !" مي رساند كه بني اسرائيل به زودي به دولت سابق خود برگشته و بعد از عذاب بار اول بر دشمنان مسلط مي شوند، و از چنگ استعمارشان رهائي مي يابند، و به تدريج و در برهه اي از زمان اين برگشتن صورت خواهد گرفت، چه امداد شدن شان به اموال و فرزندان و بالا رفتن آمارشان به زماني زياد احتياج دارد.

مقايسه ميان آيه " بَعَثنا عَلَيكُم عِباداً لَنا، " و آية " لَيَسؤُوا وِجوُهَكُم،" اين معنا را به دست مي دهد كه وعدة دوم بر بني اسرائيل سخت تر بوده است، و در آن وعده نزديك بوده كه به كلي نابود شوند، و در دلالت بر اين معنا همين عبارت آخر آيه كافي است كه فرمود: " وَ لِيُتَب_ِّروُا ما عَلَواْ ت_َتب__يراً ! "

« وقتي زمان وعدة دومي رسيد، يعني بني اسرائيل افساد بار دوم خود را از حد گذرانيدند، ما همان بندگان خود را واداشتيم تا با فراهم آوردن

ص:449

اسباب حزن و اندوه و تحقق بخشيدن ذلت و مسكنت آنان، چهره هايشان را اندوهگين كرده، و نيز مانند نوبت نخستين وارد مسجد اقصي شوند، و هرچه را كه بر آن غلبه يافتند، هلاك كنند، و سرزمين هائي را كه از آن عبور دادند، ويران سازند! »

سرگذشت بني اسرائيل، عبرت مسلمانان

« اين قوم بني اسرائيل در جلو چشم شمايند! اينان همان مردمي هستند كه خدا به ايشان كتاب و آئين و پيغمبري و سلطنت عطا فرمود، و از ارزاق خوب و پاكيزه روزي داد،

و بر عالميان برتري بخشيد،

از ايشان بپرس كه خدا چه آيات روشني به ايشان داد؟

و دركارشان دقت كن كه آغازش از كجا بود و به كجا انجاميد؟

كلمات را تحريف كردند، و از جاي خود تغيير دادند،

درقبال خدا و كتابش اموري را از پيش خود وضع كردند،

و با اين كه وظايفشان را مي دانستند، از حدود خود تجاوز كردند،

خدا هم به سخت ترين عقوبت ها گرفتارشان كرد!

جمعيتشان پراكنده شد،

آقائي شان زوال پذيرفت،

خوشبختي و سعادتشان به باد رفت،

در دنيا به خواري و گدائي افتادند،

و رسوائي و عذاب آخرت شان بسي بالاتر است!

اين يك روش خدائي است،

كه هركس نعمت خدا داده را تبديل كند، و از مجراي خود خارج سازد،

خدا او را عقوبت مي كند،

و عقوبت خدائي بسيار سخت است!!! »

علت اين كه بني اسرائيل آن اعمال ناشايست را انجام دادند، يعني نعمت هاي

ص:451

مستند: آية 30 سورة توبه " وَ قالَتِ اليَهوُدُ عُزَيرُ ابنُ اللهِ ...." الميزان ج 18ص80

حمله بخت النصر و از بين رفتن تورات

"عُزَير" نام همان شخصي است كه يهود او را به زبان عبري خود "عُزرا" مي خوانند، و در نقل از عِبري به عربي اين تغيير را پذيرفته است.

اين عزرا همان كسي است كه دين يهود را تجديد نمود، و تورات را بعد از آن كه در واقعة بخت النصر، پادشاه بابل، وتسخير بلاد يهود و ويران نمودن معبد و سوزاندن كتابهاي ايشان به كلي از بين رفت، دوباره آن را به صورت كتابي به رشتة تحرير درآورد.

كوروش و عُزرا

بخت النصر مردان يهود را از دم تيغ گذرانيد، و زنان و كودكان و مشتي از ضعفاي ايشان را با خود به بابل برد، و نزديك يك قرن در بابل ماندند، تا اين كه بابل به دست كوروش پادشاه ايران فتح شد، و عزرا نزد وي رفته و براي يهوديان تبعيدي شفاعت نمود، و چون در نظر كوروش صاحب احترام بود، تقاضا و شفاعتش پذيرفته شد، و اجازه داد يهود به بلاد خود بازگردند، و تورات شان از نو نوشته شود. و با اين كه نسخه هاي تورات به كلي از بين رفته بود، عزرا در حدود سنة 457 قبل از ميلاد مسيح، مجموعه اي نگارش داد و بنام تورات در ميان يهود منتشر نمود.

حمله انتيكوس و از بين رفتن مجدد تورات

در زمان " انتيكوس" پادشاه سوريه و فاتح بلاد يهود مجدداً همين مجموعة

ص:452

تورات بازنويسي شده از طرف عزرا به كلي ازبين رفت.

اين واقعه در سنة 161 قبل از ميلاد اتفاق افتاد. مأمورين انتيكوس حتي تمامي خانه ها و پستوها را جستجو كرده و نسخه هاي مجموعه عزرا را يافته و سوزاندند، به طوري كه در تاريخ ثبت شده در منزل هر كسي مي يافتند، صاحب آن را اعدام يا جريمه مي كردند.

عُزَير، چه نوع پسر خداست؟

يهود به دليل اين كه عزرا وسيلة برگشت آنها به فلسطين شده، او را تعظيم كرده و به همين منظور او را " پسرخدا " ناميدند!!

آيا اين نامگذاري مانند نامگذاري مسيحيان هست كه عيسي "ع" را پسر خدا ناميده اند و پرتوي از جوهر ربوبيت در او قائلند، يا او را مشتق از خدا و يا خود خدا مي دانند؟

و يا اين كه از باب احترام پسر خدايش ناميده اند، همچنانكه خود را " دوستان خدا " و " پسران خدا " خوانده اند؟

براي ما معلوم نشده است، و نمي توانيم هيچ يك از اين دو احتمال را به ايشان نسبت بدهيم!

قرآن مجيد از قول يهود نقل فرموده كه گفته اند:

« نَحنُ اَبناءَ اللهُ وَ اَحِبّاوُهُ ! »

يعني " ما پسران خدا و دوستان اوئيم! "

چيزي كه هست ظاهر سياق آية بعد از آية موردبحث كه مي فرمايد – به جاي خدا، احبار و رهبانان خود را، و مسيح پسر مريم را پروردگار خود دانستند - اين است كه مرادشان معناي دوم است.

بعضي از مفسرين گفته اند:

گفتن اينكه عزير پسر خداست، كلام پاره اي از يهوديان معاصر رسول الله"ص" بوده است، و تمامي يهوديان چنين اعتقادي ندارند. اگر قرآن اين موضوع را به صورت عام گفته و به همة يهود نسبت داده براي اين بوده كه بقية يهوديان هم به اين نسبت ها راضي بوده اند و با آن مخالفتي نداشته اند، پس در حقيقت همه متفق الرأي بوده اند!

ص:453

اعتقاد يهود و نصاري به فرزندخدائي

قرآن كريم، اعتقاد يهوديان و مسيحيان به فرزند داشتن خدا را نفي فرموده، و اين تحريف تاريخي در هر دو دين قبل از اسلام را در چند جاي قرآن نقل فرموده است:

« و گفتند خدا فرزندي گرفته است!

منزه است خدا از داشتن فرزند!

بلكه آن چه در آسمانها و زمين است ملك اوست،

و همه بندگان درگاه اويند!

او كسي است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده،

و چون قضاي امر براند تنها گويد: باش!

و آن امر بدون درنگ هست مي شود! »

سياق آيات فوق مي رساند كه گويندگان اين سخن يهود و نصاري هستند:

يهود مي گفت: عُزَير پسر خداست،

نصاري مي گفت: مسيح پسر خداست!

منظور اهل كتاب در اولين بار كه اين سخن را گفتند، يعني گفتند خدا فرزند براي خود گرفته، اين بوده كه از پيغمبر خود احترامي كرده باشند، همان طور كه در احترام و تشريف خود مي گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم!

ولي چيزي نگذشت كه اين تعارف صورت جدي به خود گرفت، و آن را يك حقيقت پنداشتند، و لذا خداي سبحان در آية مورد بحث آن را رد فرموده، و به عنوان اعراض از گفتارشان فرمود:

« بلكه آسمانها و زمين و هرچه در آن دوست، از خداست!»

اين برهان در آية فوق، مسئلة ولادت و پيدايش فرزند از خداي سبحان را نفي مي كند، زيرا فرزند گرفتن وقتي ممكن مي شود كه يك موجود طبيعي بعضي از اجزاي خود را از خود جدا كرده و آن گاه با تربيت تدريجي آن را فردي از نوع خود و مثل خود كند، ولي خداي سبحان منزه است، هم از جسميت و تجزيه، و هم از مثل و مانند، بلكه هر چيزي كه در آسمانها و زمين است مملوك او، و هستي اش قائم به ذات او، و قانت و

ص:454

ذليل در برابر اوست...! وقتي هستي موجودات عين ذلت است، چگونه ممكن است موجودي از موجودات، فرزند او، و مثال نوعي او باشد؟

از طرف ديگر خداي سبحان بديع و پديدآورندة بدون الگوي آسمانها و زمين است و كار او به تدريج و تقليد صورت نمي گيرد، چگونه فرزند گرفتن را به او نسبت دهيم، و حال آن كه فرزند درست كردن احتياج به تربيت و تدريج دارد؟

اختلاف در فرزند خدائي عُزَير و مسيح

قرآن مجيد در آيه فوق نخست مي فرمايد: « به جاي خدا، احبار و رهبانان خود را پروردگاران خود دانستند! » كه در اين قسمت از آيه، هردو كيش را به يك معنا مورد عتاب قرار مي دهد ولي در ادامة آيه اعتقاد مسيحيان را با عبارت - والمسيح بن مريم - به معناي ديگري بيان مي كند.

دليل اين امر اختلافي است در عقايد يهود و مسيحيان در اين زمينه، زيرا اعتقاد يهود به پسر خدا بودن عزير، غير اعتقاد مسيحيان به پسر خدا بودن عيسي است.

اعتقاد يهوديان صرفاً از باب احترام و تعارف است، ولي اعتقاد مسيحيان دربارة مسيح جدي و به نوعي آن را حقيقت مي انگارند!!

آية شريفه در مورد اين كه يهود عزير را به جاي خدا رب خود خوانده اند سكوت كرده و به جاي آن تنها به ذكر ارباب گرفتن احبار و رهبان اكتفا كرده است، واين شامل عزير هم مي شود. يعني مي فهماند كه يهود چنين اطاعتي از عزير هم مي كرده اند، چون عزير يا پيغمبر بوده و ايشان با احترام از وي و او را پسر خدا خواندن، رب خود اتخاذش كرده و اطاعتش مي كرده اند، و يا به خاطر اين كه از علماي ايشان بوده و به ايشان احساني كرده كه از هيچ كس ديگري ساخته نبوده است.

و اما مسيح از آن جائي كه پسر خدا بودنش نزد مسيحيان به معناي صرف تعارف و احترام نيست، لذا آن را جداگانه ذكر كرد!

كيفر پيروي كورانه يهود و نصاري از روحانيون

قرآن مجيد مسئوليت پيروان يهود و نصاري را متوجه خود آنان كرده كه از

ص:455

رهبران ديني خود كورانه پيروي كردند و دستور خدا را ناديده انگاشتند!

« به جاي خدا احبار و رهبانان خود را،

و مسيح پسر مريم را پروردگاران خود انگاشتند،

و حال آن كه دستور نداشتند مگر به اين كه معبودي يكتا بپرستند،

كه جز او معبودي نيست،

و او از آنچه كه شريك او مي پندارند، منزه است! »

مقصود از اين كه مي فرمايد: به جاي خداي تعالي احبار و رهبانان را ارباب خود گرفته اند، اين است كه به جاي اطاعت خدا، احبار و رهبانان را اطاعت مي كنند، و به گفته هاي آنان گوش فرا مي دهند، و بدون هيچ قيد و شرطي ايشان را فرمان مي برند، حال آن كه جز خداي تعالي احدي سزاوار اين قسم تسليم و اطاعت نيست.

مقصود از اين كه مي فرمايد:

« و مسيح بن مريم را نيز به جاي خدا رب خود گرفته اند،»

اين است كه ايشان به همان نحوي كه معروف از آنان است قائل به الوهيت مسيح شدند.

در اين كه مسيح را اضافه به مريم كرد، اشاره اي است به اين كه نصاري در اين اعتقاد بر حق نيستند، زيرا كسي كه از زني به دنيا آمده، چه شايستگي پرستش را دارد؟

خداوند سبحان اين اعتقاد اهل كتاب را چنين تخطئه فرموده است:

« يهود و نصاري براي خود رب ها اتخاذ كردند،

در حالي كه مأمور نبودند مگر به اين كه خدا را بپرستند!»

اين كلام اول دلالت دارد بر اين كه:

-همان طور كه عبادت هر چيزي مساوي با اعتقاد به ربوبيت اوست، همچنين اطاعت بدون قيد وشرط هر چيز مساوي با رب دانستن آن چيز است، پس طاعت هم وقتي به طور استقلال باشد خود عبادت و پرستش است.

و لازمة اين معني اين است كه شخص مطاع بدون قيد و شرط و به نحو استقلال را « اله » بدانيم، زيرا « اله » آن كسي است كه سزاوار عبادت باشد!

در آية فوق وقتي كلمة " رب " را به كار نبرده و بلكه " اله " را به كار برده است، مي فهماند كه اتخاذ ربّ به وسيلة اطاعت بدون قيد و شرط، خود عبادت است، و

ص:456

رب را معبود گرفتن همان " اله" گرفتن است، چون " اله " به معناي معبود است.

در روايات اسلامي از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

« به خدا قسم! احبار و رهبانان، يهود و نصاري را به پرستش خود نمي خواندند و به فرضي هم كه مي خواندند، يهود و نصاري هرگز قبول نمي كردند، ولكن كاري كردند، و يهود و نصاري هم كاري را از ايشان قبول كردند كه لازمه اش پرستش بود، و آن اين بود كه عده اي از محرمات را برايشان حلال و عده اي از حلال ها را بر آنان حرام نمودند، و ايشان هم پذيرفتند، پس يهود و نصاري بدون اين كه خودشان متوجه باشند، احبار و رهبانان خود را پرستيدند.» (نقل از كافي)

در تفسير قمي، از امام ابي جعفر"ع" آمده كه فرمود:

« اين كه خداوند در آية فوق در قرآن فرموده: « والمسيح بن مريم » براي اين بوده كه برخي از مسيحيان او را تعظيم نموده و در دل آن قدر بزرگ مي دانند كه خيال كرده اند او معبود و پسر خداست! بعضي ديگر از ايشان گفته اند: او سومي سه خداست!!! و طائفه اي ديگر گفته اند: او خود خداست!!!

آنگاه اضافه فرمود: اين كه قرآن فرموده « احبار و رهبانان خود را پروردگار گرفتند! » از اين رو بوده كه يهوديان و مسيحيان گوش به حرف احبار و رهبانان خود مي دادند، و ايشان را كورانه اطاعت مي نمودند و گفته هاي ايشان را مانند وحي منزل دانسته و با آن معاملة دين مي كردند، و آن چه اصلاً به يادش نبودند اوامر خداي تعالي و كتابهاي آسماني و پيغمبران او بود، كه به كلي پشت سر انداختند، پس در حقيقت به جاي اين كه خدا را رب خود بدانند، احبار و رهبانان را ارباب خود گرفتند.»

( نقل از تفسير قمي )

ك_ف_ر ي_ه_ود

اشاره

ص:458

مگرعده اي قليل،

و شمائيد كه از حكم و عهد خدا اعراض كرديد! »

« و ياد آوريد، هنگامي را كه از شما عهد و ميثاق گرفتيم كه:

- خون يكديگر نريزيد!

- و يكديگر را از خانه و ديار خود نرانيد!

پس شما اي طايفة يهود!

بر آن عهد و ميثاق اقرار كرديد و گردن نهاديد،

و خود شما بر آن گواهيد! »

« با اين عهد و اقرار، باز شما به همان خوي زشت اسلاف خود پايداريد!

خون يكديگر را مي ريزيد،

و گروه ضعيف را از ديار خود مي رانيد،

و در بدكرداري و ستم بر ضعيفان، همدست و پشتيبان يكديگريد!

و چون اسيراني بگيريد، براي آزادي آنها " فديه " مي طلبيد،

در صورتي كه به حكم تورات،

اخراج كردن آنان(چه رسد به قتل آنها،) محققاً بر شما حرام شده است!

چرا به برخي احكام تورات كه به نفع شماست، ايمان آورده،

و به بعضي ديگر كافر مي شويد!

جزاي چنين مردم بد كردار چيست؟

جز ذلت و خواري در زندگي اين جهان،

و سخت ترين عذاب در روز قيامت!

و خدا از كردار شما غافل نيست! »

« اينان همان كسانند كه متاع فاني دنيا را خريده،

و ملك جاويد آخرت را فروختند.

پس در آخرت عذاب آنها هيچ تخفيف نيابد.

و هيچ كس آنان را ياري نخواهد كرد! »

ص:459

« و ما به موسي كتاب " تورات" را عطا كرديم،

و از پي او پيغمبران فرستاديم،

و عيسي پسر مريم را با معجزه ها و دلايل روشن، حجت ها داديم،

و او را به واسطة " روح القدس " اقتدار و توانائي بخشيديم،

آيا هر پيغمبري كه از جانب خدا اوامري بر خلاف هواي نفس شما آورد، از حكمش سر پيچيده، و از راه حسد برخي ازآنها را تكذيب مي كنيد؟

و برخي ديگر را به قتل مي رسانيد؟ »

« با پيغمبران از راه تمسخر گفتند:

" دل هاي ما در حجاب غفلت است و چيزي از سخنان شما در نمي يابد !! "

چنين نيست!

بلكه چون اتمام حجت شد ولي فهميده نپذيرفتند،

خدا بر آنها لعن و غضب فرمود،

زيرا كافر شدند،

و در ميان آنان اهل ايمان بسيار كم بود! »

مؤمنين واقعي اهل كتاب

آيات قرآن شريف حكايت دارد كه عده اي از اهل كتاب به جرم اين كه بين انبياء الهي فرق قائل شدند، و آنچه را كه قرار بود ظاهرسازند مخفي كردند، و آيات الهي را به بهاي اندك فروختند، مورد مذمت الهي قرار گرفتند، اما در آيات فوق، قرآن مجيد اين مذمت را از دسته اي از اهل كتاب كه مورد ستايش خدا قرار گرفته اند، نفي كرده است.

اين گروه چه كساني هستند؟

« عده اي از اهل كتاب هستند كه:

به خدا و به آنچه كه بر شما و بر خودشان نازل شده است، ايمان دارند،

ص:460

و در مقابل خدا خاشعند،

و آيات الهي را به بهاي اندك نمي فروشند،

اينان پاداششان نزد خدايشان است،

كه خدا سريع الحساب است. »

مراد اين است كه اين گروه از يهوديان و مسيحيان نيز با مؤمنين به دين اسلام در پاداش هاي نيك شريكند، و غرض اين است كه:

سعادت آخرت مخصوص به يك مليت خاص نيست، تا اين كه اهل كتاب، وگرچه ايمان هم آورده باشند، از آن محروم شوند، بلكه اين سعادت دائرمدار ايمان به خدا و ايمان به فرستادگان خداست.

بنابراين اگر آنان نيز ايمان آورده باشند با مؤمنين در نيل به سعادت هاي اخروي مساوي هستند!

صالحان قوم بني اسرائيل و هاديان راه حق

قرآن مجيد در اين آية شريف عمل صالح نيكان از بني اسرائيل را مي ستايد، و اين از انصاف قرآن است كه بعد از بر شمردن گناهاني كه از آنان سر زده، مستحقين م____دح را نيز م__دح مي كند، و اين معني را مي رساند كه همة بني اسرائيل خدا و رسول را مخالفت نكردند و بر ضلالت و ظلم پافشاري نداشتند، بلكه پاره اي از ايشان مردمي بودند كه ديگران را به سوي حق راهنمائي نمودند، و در ميان ايشان به حق و عدالت حكم كردند.

بعيد نيست مراد به " امتي از قوم موسي،" در آية فوق انبياء و اماماني باشند كه بعد از موسي "ع" در ميان بني اسرائيل پديد آمدند و قرآن درباره شان فرمود:

« از ايشان اماماني قرار داديم كه به امر ما هدايت مي كردند،

چون صبر مي كردند و به آيات ما يقين داشتند! » ( سجده 24)

ص:461

كفر اهل كتاب از چه نوع كفري است؟

قرآن مجيد مي فرمايد:

« اي اهل كتاب چرا به آيات الهي كافر مي شويد، با اين كه خودتان شهادت داريد؟ »

قرآن شريف در اين آيه و در آيات بسياري نسبت " كفر" به اهل كتاب داده است، بايد ديد اين كفر از چه نوع كفري است؟

1- كفر به خدا

كفر به خدا ملتزم شدن به نفي توحيد است، مانند: دهريون و وثني ها كه صريحاً توحيد و يگانگي خداي عالم را منكرند.

2- كفر به آيات خدا

كفر به آيات خدا انكار نمودن چيزي از معارف الهي، بعد از واضح شدن آن با بيان روشن، مي باشد.

كفر اهل كتاب از كدام نوع است؟

اهل كتاب كفري كه داشتند كفر به آيات الهي بود نه كفر به خدا، زيرا آنان منكر نبودند كه براي عالم معبود واحدي است، بلكه تنها انكارشان راجع به معارفي بود كه كتابهاي آسماني خودشان آنها را بيان داشته و روشن و آشكار كرده بودند.

معارفي كه آنها منكر بودند، عبارت بود :

1-نبوت رسول الله"ص" پيامبر گرامي اسلام،

2-بندگي عيسي نسبت به خداي متعال و رسالت او،

3-يهودي و نصراني نبودن ابراهيم"ع"،

4-مبسوط بودن قدرت خداوندي براي هميشه...

و مانند اينها.

ص:462

پس اهل كتاب در لسان قرآن- " كافر به آيات الهي هستند" نه " كافر به خدا !"

البته آيات ديگري در قرآن كريم هست كه اصل ايمان به خدا را از آنان نفي كرده است.

در آن آيات موضوع " حرام ندانستن محرمات الهي،" و موضوع " متدين نبودن به دين حق، " را ذكر نموده است، اين امر شاهد بر آن است كه توصيف نمودن آنها به " عدم ايمان" توصيفي است كه روي " لازم حال" صورت گرفته است، يعني لازمة حال آنان ( كه كفر به آيات الهي بود،) همانا " عدم ايمان به خدا و روز قيامت،" مي باشد، نه اينكه " كفر صريح" باشد ، گرچه خودشان به اين ملازمه شعوري ندارند!

اين موضوع در سورة توبه چنين آمده است:

« اي اهل ايمان !

قتال و كارزار كنيد با هر يك از اهل كتاب(يهودي و مسيحي)كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده اند،

و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمي دانند،

و به دين حق نمي گروند! »

چگونگي كفر يهود بر پيامبران الهي

اين آيات قرآني حال اهل كتاب را نقل مي كند و حقيقت كفر آنها را همراه شمه اي از جرايم و مظالم و معاصي و اقوال فاسدشان را شرح مي دهد:

1-كفر بر پيامبران الهي

يهود ايمان به موسي"ع" آورده اند و به عيسي"ع" و محمد "ص" كافر شده اند. اينان به گمان خودشان به خدا و عده اي از پيغمبران كافر نشده اند، و تنها به عده اي كافر شده اند، ولي خدا به طور مطلق راجع به آنان مي فرمايد كه ايشان به خدا و همة پيغمبران كافرند زيرا رد بر پيغمبر خدا رد بر خود خداست!

ص:463

« كساني كه به خدا و پيغمبران خدا كافر شده اند، و مي خواهند بين خدا و پيغمبرانش تفرقه اندازند، و مي گويند به بعضي ايمان مي آوريم و به بعضي كافر مي شويم، و مي خواهند در اين بين راه وسطي اتخاذ كنند.

اينان حقاً كافرند، و ما براي كافران عذاب خواركننده اي مهيا كرده ايم! »

2-عدم قبول قرآن

آيات زير ياد آور مي شود كه اهل كتاب از رسول خدا"ص" مي خواستند كتابي از آسمان برايشان نازل شود، زيرا قانع نبودند كه قرآن شريف به وحي روح الامين قطعه قطعه نازل شود و از خواستة آنان پاسخ گويد:

« اهل كتاب از تو مي خواهند كه كتابي از آسمان برايشان نازل كني، اينان از موسي مطلب بزرگتري خواستند و گفتند خدا را آشكارا به ما نشان بده! »

چيزي كه اينان از رسول خدا"ص" خواسته بودند پيش از نزول قرآن نبود بلكه اين قضيه در مدينه واقع شده كه قسمتي از قرآن قبلاً در مكه نازل شده بود و به آنان نيز رسيده بود. اينان به قرآن به عنوان يك دليل براي پيغمبري قانع نبودند و آن را كتاب آسماني نمي شمردند.

آية " لكِنِ الرّاسِخوُنَ في الْعِلم،" استثناي از اهل كتاب است و مي فرمايد:

آن عده اي كه در بين آنان راسخ در علمند، چون بر علم خود و حقي كه برايشان واضح شده، ثابتند، و همچنين مؤمنين حقيقي آنان چون سجية پيروي از حق دارند، از آن نظر كه مي بينند وحيي كه براي تو نازل شده همانند وحيي است كه بر ساير پيغمبران مانند نوح و پيغمبران بعد از او نازل شده، هم به چيزهائي كه برتو(اي رسول خدا) نازل شده، و هم بدانچه پيش از تو نازل شده است، ايمان مي آورند!

انتظاريهود براي تبعيت پيامبراسلام ازدين آنها

بعد از آن خطاب ها و توبيخ ها كه قرآن كريم در سورة بقره از يهود و نصاري

ص:464

كرد، و دامنة سخن را به كفار و مشركين كشيد، در اين آيات روي سخن را به رسول گرامي خود"ص" كرده و مي فرمايد:

- اين يهود و نصاري كه تاكنون دربارة آنها سخن گفتيم، هرگز از تو راضي نمي شوند مگر وقتي كه به دين آنان درآئي، ديني كه خودشان به پيروي از ه__وا و هوسشان تراشيده و با آراء خ__ود درستش كرده اند!

لذا خداي تعالي در رد توقع بيجاي آنها به رسول گرامي خود دستور مي دهد به ايشان بگويد:

« هدايت فقط هدايت خداست! نه اكاذيب شما ! »

يعني كيش و آئين شما هدايت نيست بلكه هواهاي نفساني خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده ايد، و نام دين برآن نهاده ايد.

« يهود و نصاري هرگز از تو راضي نمي شوند،

مگر وقتي كه از كيش آنها پيروي كني.

بگو، هدايت، تنها هدايت خداست،

و اگر بعد از آن علمي كه نصيب تو شده،

هوا و هوسهاي آنان را پيروي كني،

آن وقت از ناحية خدا نه سرپرستي خواهي داشت و نه ياوري!

كساني كه ما كتاب به ايشان داديم و آن طور كه بايد آن را خواندند،

آنان به اين كتاب نيز ايمان مي آورند،

و كساني كه كفر بورزند، زيانكارند! »

آنجا كه مي فرمايد: بگو "هدايت فقط هدايت خداست،" هدايت را كنايه از قرآن گرفته و آن را به خدا نسبت داده و هدايت خدائي معرفي كرده است، و با اين انحصار فهمانده كه پس ملت و دين آنان خالي از هدايت است، و هوا و هوسهاي خود آنان بوده، و دستورات آسماني نيست.

لازمة اين نتيجه ها اين است كه آنچه نزد رسول خدا"ص" است، علم است، و آنچه نزد آنان است جهل است.

در آية آخري، يعني آنجا كه فرموده- كساني كه ما كتاب به ايشان داديم- مي فرمايد:

ص:465

- از ميان آنهائي كه قبلاً كتابشان داديم تنها كساني به اين كتاب ايمان مي آورند كه كتاب خود را حقيقتاً تلاوت مي كنند و به راستي به كتاب خود ايمان دارند.

- اين گونه افراد به كلي به كتابهاي آسماني ايمان مي آورند، چه تورات و انجيل، و چه قرآن !

منظور عده اي از يهود و نصاري هستند كه به راستي به دين خود متدين بودند، و پيروي هوا و هوس خود را نمي كردند.

با اخطار آية زير در سورة بقره، يك دسته از خطابها كه به بني اسرائيل متوجه بوده، خاتمه مي يابد:

« ... اي بني اسرائيل!

به ياد آريد آن نعمتي را كه به شما انعام كردم،

و شما را بر مردم عصر اوليه خودتان برتري دادم!

و بترسيد از روزي كه هيچ نفسي جوركش نفس ديگري نمي شود،

و از هيچ كس عوض پذيرفته نمي شود،

و شفاعت سودي به حال كسي ندارد، و ياري نمي شوند! »

وجه مشترك كفار با يهود و نصاري

قرآن كريم بيان مي كند كه چه وجه مشابهتي بين كفار و گفتار آنان با يهود و نصاري وجود دارد، و در چه مواردي عقايد و عملكرد آنها با هم مشترك است؟

« و آنان كه علم ندارند گفتند:

چرا خدا با خود ما سخن نمي گويد،

ويا چرا معجزه اي به خود ما نمي دهد؟

جاهلاني هم كه قبل از ايشان بودند،

نظير اين سخنان را مي گفتند،

دلهاي اينان با آنها شبيه به هم است!

ص:466

و ما آيت را براي مردمي بيان كرده ايم كه علم و يقين دارند.

ما تورا به حق به عنوان بشير و نذير، مژده رسان و بيم ده، فرستاديم،

و تو مسئول آنها كه دوزخي مي شوند، نيستي !»

منظور از كساني كه "علم ندارند و نمي دانند" كفار مشرك غير از اهل كتاب است. اين عنوان را در قرآن در آيات ديگر نيز به كفار داده است. اين گروه، طايفة سومي از كافران هستند كه علاوه بر يهود و نصاري معرفي مي شوند.

در آية 113 سورة بقره، اهل كتاب را در چنين گفتارهائي ملحق به مشركين و كفار عرب فرموده، و در آية فوق نيز مشركين و كفار را ملحق به اهل كتاب كرده و فرموده است:

" آنها هم كه قبل از ايشان بودند،

يعني يهود و نصاري همين حرف ها را زدند."

چون در ميان اهل كتاب، يهوديان همين حرف را به پيغمبر خدا موسي عليه السلام زدند.

پس " اهل كتاب" و " كفار" در طرز فكر و در عقايدشان مثل همند. آنچه آنها مي گويند اينها نيز مي گويند، و آنچه اينها مي گويند آنها نيز مي گويند:

تَشابَهَت قُلوُبُهُم - يعني طرز فكرهايشان يك جور است!

از اين جهت كفار را به بي علمي و عدم فهم توصيف كرد كه آنها آياتي مطالبه مي كنند كه عملاً ما بر ايشان فرستاديم، و خيلي هم آيات روشن هستند، اما از آنها بهره نمي گيرند!

ايمان و تقوي، و كفر بني اسرائيل

قرآن كريم در آيات بسياري اعمال بعضي از طوايف يهود را به كفر نسبت مي دهد. كفر مستند به اهل كتاب را آيات زير روشن مي سازد:

« اگر اين طايفه از يهود،

ص:467

به جاي اين كه دنبال اساطير و خرافات شيطان ها را بگيرند،

دنبال " ايمان" و " تقوي" را مي گرفتند، برايشان بهتر بود! »

دو تعبير " ايمان" و " تقوي" در آية فوق دليل بر اين است كه " كفري" كه از ناحية "سِحر" مي آيد، " كفر در مرحلة عمل" است، مانند ترك زكات، نه " كفر در مرتبة اعتقاد ! "

چه اگر كفر در مرحلة اعتقاد بود جا داشت كه تنها تعبير " ايمان" را به كار مي برد، و " تقوي" را بدان اضافه نمي كرد.

پس از اينجا مي فهميم كه " يهود در مرحلة اعتقاد ايمان داشته اند،" و لكن از آن جائي كه در "مرحلة عمل تقوي نداشته اند،" و رعايت محارم خدا را نمي كرده اند، عملاً اعتنائي به " ايمان" آنها نشده، و آنها از " كافرين" محسوب شده اند!

ادعاي بهشتي بودن يهوديان

قرآن كريم، شايعات و تحريفاتي را كه يهود همزمان با اوجگيري اسلام راه انداخته بودند، در آيات زير خاطر نشان ساخته است:

« بگو !

اگر خانة آخرت نزد خدا همراه با سعادت اخروي تنها و خالص براي شماست و نه ساير مردم، وشما در اين ادعاي خود راستگو هستيد، پس تمناي مرگ كنيد تا زود به آن سعادت برسيد!

به خاطر آن جرايمي كه مرتكب شده اند هرگز چنين تمنائي نخواهند كرد ،

و خدا از ظلم ظالمان بي خبر نيست! »

از آنجا كه يهود ادعا داشتند - آتش آنها را فرا نمي گيرد، مگر ايام معدودي - لذا خداي تعالي در اين آيات با ايشان مقابله فرموده است.

يهود دعوي نجات آخرت دارد، و ديگران را اهل نجات و سعادت نمي داند، و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاكت و شقاوت نمي داند، چون به خيال خود جز

ص:468

ايامي چند معذب نمي شوند، و آن ايام هم عبارت است از آن چند صباحي كه گوساله پرستيدند!

خداوند متعال با آيات فوق مي خواهد دروغگوئي آنان را ظاهر سازد، و مي فرمايد: اگر خانة آخرت در نزد خدا خالص از آن شماست، يعني خالص از اين كه مشوب به چيزي كه مكروه شما باشد، نيست، و خلاصه عذاب و ذلتي مخلوط آن نيست، و شما چند صباحي بيش عذاب نمي شويد، و تمام اديان غير دين خودتان را باطل مي دانيد، پس چه بهتر كه آرزوي مرگ و رفتن بدان سراي بكنيد، اگر راست مي گوئيد؟!

اين يك امر فطري است كه اگر انسان بين رنج و راحتي مخ___تار شود، مسلماً راحتي را انتخاب مي كند.

حال ببينيم يهود در دعوي خود راستگوست؟

آيا با تمام وجود همواره آرزوي رسيدن به مرگ را دارند؟

در حالي كه ابداً چنين آرزوئي ندارند، چون ريگ در كفش دارند - انبياء خدا را كشته اند، و به موسي كفر ورزيده اند، و پيمانهاي خدا را نقض كرده اند....

خداوند سبحان مي فرمايد:

« يهوديان هرگز آرزوي مرگ نمي كنند، بلكه سوگند مي خورم كه ايشان را حريص ترين مردم بر زندگي حقير و پست و مزاحم زندگي سعيدة آخرت، خواهي يافت!

نه تنها حريص ترين مردم، بلكه حتي حريص تر از مشركين، خواهي يافت، يعني از آنها كه اصلاً به قيامت و حشر و نشر معتقد نيستند!!

آري، يك يك يهود را خواهي يافت كه دوست مي دارند طولاني ترين عمر ها را داشته باشند، و حال آنكه طولاني ترين عمرآنها را از عذاب دور نمي كند! »

ادعاي فرزندي و نورچشمي بودن يهود براي خدا

قرآن مجيد در آية فوق ماهيت ادعاهاي يهود و نصاري، و اهداف آنان را از نسبت هائي كه به خودشان مي بستند، بيان مي دارد:

ص:469

« يهود و نصاري گفته اند: ما فرزندان و دوستان خدائيم!

بگو! پس چرا خدا شما را به گناهانتان عذاب مي كند؟

بلكه شما بشري از مخلوقات خدا هستيد،

خدا هركه را خواهد مي آمرزد،

و هركه را بخواهد عذاب مي نمايد،

و ملك آسمانها و زمين و مابين آن دو خاص خدا است،

بازگشت به سوي اوست! »

شكي نيست كه يهود ادعاي فرزندي واقعي خداوند سبحان را همانطور كه مسيحيان دربارة مسيح"ع" داشتند، ندارند.

نه يهود چنين ادعائي مي كند و نه نصاري! آنان بطور تجويز و از باب تشريفات، به خود اطلاق فرزندي خدا مي كردند، و اين معني در كتابهاي مقدسشان خيلي زياد به كار رفته است:

چنانكه دربارة آدم در اصحاح سوم انجيل لوقا، و دربارة يعقوب در اصحاح چهارم سِفر خروج تورات، دربارة داود در مزمور دوم داود، و درباره واقرام در اصحاح 31 از نبوت ارميا، و دربارة عيسي درموارد زيادي از انجيل ها اطلاق شده و حتي در اصحاح 5 انجيل متي و ساير انجيل ها مؤمنين صالح نيز فرزندان خ___دا ذكر شده اند.

به هر حال منظور از فرزندي اينجا اين است كه آنان نسبت به خداوند سبحان به منزلة پسران نسبت به پدر مي باشند، پس ايشان مانند فرزندان شاهند كه از ساير افراد رعيت جدا بوده و قرب و مرتبه اي دارند كه نبايد با ايشان مانند ديگران معامله شود!

گويا ايشان از قوانين و احكامي كه بر ساير مردم اجرا مي شود معاف هستند، زيرا ارتباط كاملشان با تخت سلطنت با مجازاتشان و تساوي شان با ديگران در رتبه، سازش ندارد، تا مانند ديگران خوار و بي مقدار شمرده شوند، زيرا علاقه خويشي و قومي مقتضي ارتباط دوستي و احترام است!

خلاصه مي گفتند: ما خواص خداوند سبحان و دوستان اوئيم و هركاري بكنيم و هرچه را ترك كنيم مجازات نخواهيم شد!

قرآن مجيد در مقابل اين ادعا و براي نقض گفتار آنان مجازات هاي دنيوي كه بر آنان وارد شده، به رخ آنان مي كشد، و مي فرمايد:

ص:470

« پس اين عذابهاي مستمري كه بر اثر گناهانتان به شما رسيده، چيست؟ »

يهود كه دائماً گناهاني چون كشتن پيامبران و مردم صالح ملت خود، و نقض پيمان هاي الهي كه از ايشان گرفته شده بود، و تحريف كلمات از معاني خود، و كتمان آيات الهي و كفر ورزي بدان، و هرگونه طغيان و سركشي، داشتند، سرانجام وبال كار خود را ديدند و برخي " مسخ" شدند و از صورت انساني افتادند، و برخي به ذلت دچار گرديدند، و ستمگران بر ايشان مسلط شدند، يكديگر را كشتند، و به نواميس هم تجاوز كردند، و ديار يكديگر را خراب كردند، و ...!

نصاري هم، نه تباهي نافرماني و گناهان ملت هايشان از يهود اندك، و نه انواع مجازات ها و عذاب ها كه پيش از بعثت پيامبر اسلام و در زمان آن حضرت و پس از آن تا به امروز بر ايشان وارد شده، كمتر از يهود بوده است!

اين تاريخ است كه تمام يا بيشتر آن ها را ضبط كرده، و اين قرآن است كه مقدار زيادي از اين جريانات را در سوره هاي بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و... بيان فرموده است.

ادعاي اولياء الله بودن يهود

« بگو اي جماعت يهود، اگر پنداريد كه شما به حقيقت اولياء الله هستيد نه مردم ديگر، پس تمناي مرگ كنيد، اگر راست مي گوئيد؟! »

در اين آية شريفه عليه يهود استدلال شده است، استدلالي كه دروغگوئي يه____ود را در ادعايش كه مي گويد ما اولياء الله و دوستان و پسران او هستيم كاملاً آشكار مي كند، و خداي تعالي ادعاهاي آنان را در قرآن كريم حكايت كرده است:

« يهود و نصاري گفتند: ما پسران و دوستان خدائيم! » (مائده 18)

« بگو اگر دار آخرت نزد خدا مخصوص شماست و ديگران سهمي ندارند پس آرزوي مرگ كنيد، اگر راست مي گوئيد ؟!! »(بقره 92)

« و مي گويند كه كسي نمي تواند داخل بهشت شود مگر اينكه يهودي باشد؟! » ( بقره 111)

ص:471

كه در آية اولي خود را پسران و دوستان خدا، و در دومي مالكين منحصر به فرد خانة آخرت، و در سومي دارندگان حق ورود به بهشت، ادعا كرده اند.

خداي متعال در اين آيه به پيامبر گرامي خود دستور مي دهد يهوديان را مخاطب قرار داده و به ايشان بگويد:

- هان اي كساني كه كيش يهودي گري را به خودتان بسته ايد!

اگر معتقديد كه تنها شما اولياء خدائيد، و نه هيچ كس ديگر،

و اگر در اين اعتقاد خود راست مي گوئيد؟ آرزوي مرگ كنيد!

و خريدار آن باشيد!

براي اين كه ولي خدا و دوست او بايد دوستدار لقاء او باشد،

شما كه يقين داريد دوست خدائيد و بهشت تنها از آن شماست،

و هيچ چيزي ميان شما و بهشت خدا حائل نمي شود مگر مردن!

بايد مردن را دوست بداريد،

و با از بين رفتن اين يك حائل به ديدار دوست برسيد، و در مهمانسراي او پذيرائي شويد و از دار دنياي پست كه به جز هم و غم و محنت و مصيبت چيزي در آن نيست، آسوده گرديد!

در آية بعدي خداي عزّوجل بعد از پيشنهاد تمناي مرگ به يهوديان به پيامبر خود خبر مي دهد كه اين يهوديان هرگز تمناي مرگ نخواهند كرد. و اين خودداري از تمناي مرگ آنان را تعليل مي كند به آنچه در دنيا مرتكب شده اند، و مي فرمايد:

« يهوديان به خاطر آنچه براي خود از پيش فرستاده اند،

هرگز چنين آرزوئي را نمي كنند! خدا به حال ظالمين داناتر است! »

اين عبارت كنايه است از ظلم و فسوقي كه در دنيا مرتكب شده اند. يهود به سبب ظلم هائي كه كردند آرزوي مرگ نمي كنند و خدا دانا به ظالمان است و مي داند كه ستمكاران هيچ وقت ل_قاء خ_____دا را دوست نمي دارند چون دشمنان خدايند، و بين خدا و آنان ولايت و محبتي در كار نيست!؟

سپس خداي تعالي در آية بعدي يهوديان را تهديد به آمدن مرگي مي كند كه از آمدنش كراهت دارند، براي اين كه از آن مي ترسند كه به وبال اعمال زشتشان گرفتار شوند، و مي فرمايد كه مرگ به زودي آنان را ديدار مي كند، چه بخواهند و چه نخواهند، آنگاه به سوي پروردگارشان كه با ستمكاري ها و دشمني ها از زي بندگي او خارج شده

ص:472

بودند، بر مي گردند، و او به حقيقت اعمال آنان آگاه است، چه اعمال ظاهري شان و چه پنهانشان، براي اين كه خدا عالم غيب و شهادت است، و به زودي ايشان را به حقيقت اعمالشان و آثار سوء آن كه همان انواع عذاب هاست، خبر خواهد داد!

جامعه كفر نفرين شده يهود

«... ولكن خدا آنها را چون كافر شدند لعن كرد و به جز اندكي از آنها ( لايق رحمت خدا نيستند ) و ايمان نمي آورند! »

اين آيه شنونده را از " سَمِعنا وَ اَطِعنا، " گفتن يهود مأيوس مي كند، زيرا اين كلمة ايمان است و آنها نفرين شده اي هستند كه توفيق ايمان نمي يابند!

يهود چون كافر شدند، وخدا به سبب كفر آنان را لعنتي فرمود كه كفررا بر ايشان ملازم قرار مي دهد و به جز اندكي از آنان ايمان نخواهند آورد. ( دقت شود!)

اين جامعة يهود است كه ايمان نمي آورد، و مستحق نفرين و غضب و مؤاخذه شده و از خوشبختي و رستگاري به دور مي ماند و تا امروز هم اين طور بوده و تا روز قيامت هم همين طور خواهد بود!

همة اين خطاب ها، و آن چه در آنها از اوصاف ذم و مؤاخذه و توبيخ هست جملگي متوجه اجتماع است، نه به لحاظ افراد.

آيات پيشين متعرض حال يهود يا يك طايفه از يهود بود كه در مقابل خيانت به خدا و رسول او، و تبهكاري در كار دين، همگي به نفرين خدا گرفتار شدند و به جز اندكي توفيق ايمان از ايشان گرفته شد!

« اي كساني كه براي شما كتاب آسماني فرستاده شده!

به قرآني كه فرستاديم ايمان آوريد،

كه مصدق تورات و انجيل شماست!

پيش از آنكه مستحق عذاب ما شويد،

و به رويتان از اثر ضلالت خط محو و خذلان كشيم،

يا گونه ها را واژگون كنيم، (و روح انساني شما را مسخ گردانيم!)

يا آنكه به مانند اصحاب سبت (جهوداني كه به مخالفت حكم خدا روز شنبه صيد نمودند، ) لعنت و عذاب فرستيم،

ص:473

و بترسيد كه قضاي الهي واقع شدني است! »

براي اين طايفه اگر از فرمان خداي تعالي سرپيچي كنند يكي از دو غضب است، يا " طمس وجوه" يا " لعني مانند لعن اصحاب سبت،" ولي آيه مي رساند كه اين غضب همه شان را فرا نمي گيرد.

( فرق بين طمس و لعن آن است كه طمس موجب تغيير مسير اشخاص مورد غضب مي شود، ولي بدون تغيير يافتن خلقت آنها، ولي در " لعن" مانند اصحاب سبت تغيير مسيرشان با تغيير خلقت انساني و تبديل به صورت حيواني بوزينه اي انجام مي شود.)

در حالت طمس، انسان با فطرت خود سعادت را مي جويد، ولي سعادت در قفاي او مي باشد و به هرسو روي مي آورد مقصد را پشت سر مي اندازد. و اين يك نوع تصرف الهي در نفوس است كه موجب تغيير طبع از قبول حق و فرار از باطل به قبول باطل و فرار از حق، در موضوع ايمان به خداوند ت___عالي و آي____ات او مي گردد.

اهل كتاب اگرچه كافر به قرآن و به آوردة پيغمبر اسلام بودند - كه اين خود شرك است - لكن در قرآن به نام " مشركين" خوانده نشده اند، و وقتي اهل كتاب به آنچه كه پيغمبر اسلام"ص" آورده تصديق نكردند، كافر به آن هستند، و آنچه را در دست خود دارند از تورات و... شريك خدا قرار داده اند، زيرا آنها را به آن صورت كه اهل كتابند، خدا نمي خواهد، پس مؤمن به موسي"ع" وقتي به مسيح"ع" كافر شد، كافر به خداست، و موسي را شريك وي قرار داده است.

ريشه اختلاف ديني يهود بعداز موسي"ع"

در اين آيه، قرآن مجيد اشاره مي كند به اختلافي كه يهوديان بعد از موسي دربارة تورات كردند.

« اگر گفتار پروردگارت بر اين نرفته بود ميان ايشان داوري شده بود، كه آنان دربارة كتاب موسي به شكي سخت اندرند.

پروردگارت سزاي اعمال همگي شان را تمام مي دهد،

كه او از اعمالي كه ميكنند خبر دارد! »

اين موضوع مضموني است كه خداوند متعال به عبارات مختلفي آن را در

ص:474

كتاب مجيدش تكرار كرده و اين معنا را مي رساند كه اختلاف مردم در امر دنيا، امري است فطري، و ( قابل توجيه) و لكن اختلافشان در امر دين هيچ توجيهي جز طغيان و لجاجت ندارد، چون همة اين اختلاف ها بعد از اتمام شدن حجت است.

آري، هرچند خداوند سبحان بنا گذاشته كه اجر عاملين و پاداش و كيفرآنچه را كه مي كنند به طور كامل بدهد، و هرچند مقتضاي اين معنا اين است كه پاداش و كيفر هر عملي را در همان موقع عمل بپردازد، مثلاً كيفر اختلاف كردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف كف دستشان بگذارد، ولكن خداي سبحان در مقابل اين قضا يك قضاي ديگر هم رانده، و آن اين است كه هر فرد و ملتي را تا مدتي در زمين نگهدارد تا بدين وسيله زمين آباد شود، و هركس در زندگي دنيائي جهت آخرتش توشه بردارد. همچنانكه از اين قضا در آية 36 سورة بقره خبر داده و فرموده است:

« و مر شما راست در زمين قرارگاهي،

و بهره مندي تا مدتي معين! »

مقتضاي اين دو قضا اين است كه در ميان مردمي كه باهم اختلاف مي كنند فوري حكم نكند، و كيفر آنهائي را كه از در طغيان در دين خدا و كتاب خدا اختلاف مي كنند به قيامت بيندازد!

( البته اين امر در مورد قوم لوط فرق مي كند، زيرا منشاء هلاك كردن قوم لوط، صرف كفر و معصيت، و خلاصه اختلاف در امر دين نبود، تا يك قضاي خدا اقتضاي هلاكت و يك قضاي ديگر خداي سبحان اقتضاي مهلتشان را داشته باشد، و به حكم قضاي دومي مهلتشان دهد و هلاكشان نكند، بلكه منشاء اين هلاكت يك قضاي سومي بود از خداي قادر متعال كه آية زير بيانگر آن است:

« و براي هر امتي رسولي است،

پس، وقتي رسولشان آمد در ميانشان به عدالت حكم مي شود،

و ا يشان ستم نمي شوند! »

ظاهر آيه مي رساند كه عبارت « آنان دربارة كتاب به شكي سخت اندرند! » امت موسي يعني يهوديان باشند، ولي بايد گفت كه يهوديان حق داشتند دربارة تورات خود ( تورات عصر رسول الله"ص" ) در شك و ترديد باشند! زيرا سند تورات فعلي منتهي مي شود به مردي از كاهنان به نام « عزراء» كه وي در زماني كه يهوديان مي خواستند پس از انقضاي مدت اسيري در بابل به بيت المقدس كوچ كنند برايشان نوشت. آري تورات نازله به حضرت موسي بن عمران عليه السلام مدت ها قبل

ص:475

از اين واقعه در موقع آتش گرفتن هيكل همه را سوزانده و از بين برده بودند. ديگر يك نسخه از تورات اصلي موجود نبود، و پر واضح است كه كتابي كه سندش منتهي به يك مرد شود جاي ترديد هست، نظير تورات، انجي__ل است كه سندش به ي___ك نفر منتهي مي شود!

از مسئلة سند هم كه بگذريم اصولاً در تورات فعلي حرف هائي ديده مي شود كه هيچ فطرت سالمي حاضر نمي شود چنين مطالبي را به كتاب آسماني نسبت دهد، و لاجرم هر فطرت سالمي در برابر اين تورات به شك و ترديد در مي آيد.

در پايان آيات خداي تعالي مي فرمايد:

« همة اين اختلاف كنندگان، سوگند مي خورم كه به طور مسلم پروردگارت اعمالشان را به ايشان بر مي گرداند، يعني جزاي اعمالشان را مي دهد، چه عمل خيرشان و چه عمل زشتشان ! »

و براي عبرت معاصرين رسول گرامي اسلام"ص" و براي روشن شدن روشي كه امت ها در رابطه با پيامبران خدا و آيات الهي در پيش مي گيرند، در آيات قبلي فرموده بود كه بت پرستي اينان مانند بت پرستي امت هاي گذشته و نياكان ايشان است! همان عذابي كه به آنان رسيد به اينان نيز خواهد رسيد، همچنانكه اختلاف اينان دربارة قرآن مجيد عيناً مانند اختلاف امت موسي است دربارة كتابي كه به ايشان نازل گرديد، و خداوند سبحان به زودي در آن چه كه اينان اختلاف مي كنند، حكم خواهد كرد!

روحيه يهود و خصوصيات قومي بني اسرائيل

اشاره

ص:476

مستند: آيات مندرج در متن و بحث علمي و تاريخي الميزان ج1ص387

روحيه يهود

اگر در قصه هاي بني اسرائيل كه در قرآن آمده دقت شود به اسرار خلقيات آنان مي توان پي برد: آنان مردمي بودند فرو رفته در ماديات كه جز لذايذ مادي و صوري چيز ديگري مورد توجهشان نبود! در همة تاريخ آنان امتي بودند كه جز در برابر لذات و كمالات مادي تسليم نمي شدند! و به هيچ حقيقت از حقايق ماوراء حس ايمان نمي آوردند....

( همچنانكه امروز هم همين طورند! ) و همين خوي باعث شده كه عقل و اراده شان تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد. اين تسليم شدن آنها در برابر محسوسات باعث شده كه هرچه را " ماده پرستي" صحيح بداند، و بزرگان، يعني آنها كه ماديات بيشتر دارند، و آن را نيكو بشمارند، قبول كنند هرچند كه "حق" نباشد.

نتيجة اين پستي و كوتاه فكري شان هم اين شد كه - در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند! مثلاً مي بينيم كه از يك سو در غير محسوسات دنباله روي ديگران را تقليد كورانه خوانده و مذمت مي كنند، هرچند كه عمل، عمل صحيحي باشد، و از سوي ديگر همين دنباله روي را اگر در امور محسوس و مادي و سازگار با هوسراني هايشان باشد، مي ستايند، هرچند عمل، عملي زشت و خلاف باشد.

عوامل ايجاد روحيه يهود

ص:477

يكي از عواملي كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگي طولاني آنان در مصر و زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولاني ايشان را ذليل و خوار كردند، و بردة خود گرفتند و شكنجه دادند، و بدترين عذاب ها را چشاندند.

فرزندان آنها را كشتند، و زنانشان را زنده نگه داشتند، كه همين خود عذابي دردناك بود، كه خداي تعالي بدان مبتلاشان كرده بود!

همين وضع باعث شد كه "جنس يهود" سرسخت بار بيايد، وآنها در برابر دستورات انبياء خود انقياد نداشته باشند وگوش به فرامين علماي رباني خود ندهند، با اين كه اين دستورات و اين فرامين همه به سود معاش و معادشان بود. ( مواقف و مواضع آنان را در برابر موسي "ع" به خاطر آوريد! )

اين روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردنكشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستوري را از آنها اطاعت كنند!

آفت جهاني

امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادي كه ارمغان غربي هاست ( كه اكثر آنها نيز از يهود هستند،) همين مشكل را دارد.

معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان رخت بر بسته است. انسانيت در خطر انهدام، و جامعة بشري در خطر شديدترين فساد قرار گرفته است، كه به زودي همة انسان ها به اين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن مادي ( سوغات يهود) را خواهند چشيد!

غرور يهود و آثار آن

«... و گويند: ما را خواهند بخشيد! »

اين سخن گزافي است بدون سند، كه اسلاف يهود آن را در غروري كه به تشكيلات خود داشتند، اختراع كرده و از خود تراشيده اند، همچنانكه حزب خود را " حزب خدا " و

ص:478

خويشتن را " فرزندان و دوستان خدا " ناميده و جا زده اند.

نمي توان اين امر را حمل بر اين كرد كه خواسته اند به خود وعدة توبه دهند، زيرا در آن هيچ قرينه اي كه دلالت بر توبه كند نيست، و آن را نمي توان حمل بر اميد رحمت و مغفرت الهي كرد، براي اين كه اميدواري به مغفرت خدا آثاري دارد كه با رفتار ايشان هيچ سازگاري ندارد. اميد خير هميشه توأم با خوف از شر است.

كسي كه يكسره خود را به دست شهوات سپرده و در لذايذ مادي غوطه ور است و اصلاً به ياد عقوبت كارهاي زشت خود نيست، و وقتي هم كسي او را از وعده هائي كه خداوند به ستمكاران داده، مي ترساند، و او را به ياد عواقب وخيم مجرمين مي اندازد، در پاسخ مي گويد: خدا كريم و بخشنده است! و با همين به خيال خود، خود را از حملة بدگويان رهانيده، و خيال خود را در تمتع از لذايذ مادي راحت كرده است، چنين كسي اميدش اميد صادق نيست، بلكه آرزوئي است كاذب و نقشة خطرناكي است از تسويلات شيطان...

« كسي كه اميد به لقاء پروردگار خود دارد،

بايد كه عمل صالح كند،

و در پرستش، كسي را شريك پروردگار خود قرار ندهد! »

ولي بازماندگان يهود اگر سود مادي ديگري غير آنچه دارند عايدشان شود از هوا مي قاپند، و به آنچه كه دارند قناعت نمي كنند، و اگر راستي اميد مغفرت مي داشتند، از اين گونه عادات صرف نظر مي كردند، و بدين وسيله بازگشت خود را به خدا و پرهيزشان را از محرمات او ابراز مي داشتند، چه همين چشم پوشي از اين گونه عوائد خود يك نوع بازگشت است. و در اين صورت ممكن بود كلامشان را كه گفتند - به زودي خدا ما را مي آمرزد! - حمل بر آن اميدي كنيم كه توبه كاران به آمرزش خدا دارند، لكن اين بينوايان هرچه از مال دنيا عايدشان شود بدون اين كه خدا را منظور داشته باشند، مي خورند.

ايشان در حالي كه مطالب تورات را خوانده و به اين تعهد پي برده بودند كه نبايد جز حق چيزي بر خدا ببندند، ولي با اين وجود بطور غير حق گفتند: مارا خواهند بخشيد!؟

اين فكر باطل ايشان را در ارتكاب گناهان جري تر ساخت و باعث هدم دين گرديد!

ص:479

قساوت قلب يهود

« آيا وقت آن نشده كه آنان كه ايمان آورده اند دل هايشان به ذكر خدا و معارف حقه اي كه نازل كرده، نرم شود؟

و مانند اهل كتاب كه پيش از اين مي زيستند، نباشيد،

آنان در اثر مهلت زياد دچار قساوت قلب شدند،

و بيشترشان فاسق گشتند! »

در اين آية شريفه عتابي است به مؤمنين به خاطر قساوتي كه دلهايشان را گرفته است و در مقابل ذكر خدا خاشع نمي شوند، و حقي هم كه از ناحية او نازل شده آن را نرم نمي كند!

و در آخر حال ايشان را به حال اهل كتاب تشبيه مي كند كه چگونه كتاب خدا بر آنان نازل گرديد و در اثر آرزوهاي طولاني دل هايشان دچار قساوت شد.

خداي تعالي با اين كلام خود به اين حقيقت اشاره نموده كه دلهاي مسلمانان مانند دلهاي اهل كتاب دچار قساوت شده است، و قلب قسي از آنجا كه در مقابل حق خشوع و تأثر و انعطاف ندارد، و از زي عبوديت خارج است، در نتيجه از مناهي الهي متأثر نمي شود و با بي باكي مرتكب گناه و فسق مي شود.

در ادامة آيه مي فرمايد:

« بدانيد كه خدا زمين را بعد از مرگش زنده مي كند! »

اين جمله مي خواهد مؤمنين را متوجه كند به اين كه خداي تع__الي اين دي___ن را به حال خود وانمي گذارد كه مردم هر عكس العملي نشان دادند، خداي تعالي عكس العمل نشان دهد، بلكه همواره مراقب آن است. اگر ببينيد جمعي از مؤمنين دچار قساوت قلب شده اند، و ديگر در برابر اوامر او خاشع و تسليم نيستند، دلهاي زنده و خاشع پديد مي آورد تا او را آن طور كه خودش مي خواهد پرستش كنند، و در برابر اوامرش خاشع باشند.

آري اين همان خدائي است كه زمين مرده را زنده مي كند و براي او آوردن دلهائي زنده كاري ندارد!

ص:480

قوم مغضوبِ خدا را دوست مگيريد!

قرآن مجيد در آية فوق مؤمنين را به شدت از دوستي با قومي كه مورد غضب خ__دا هستند، من___ع مي كند، و مي فرمايد:

« اي اهل ايمان!

هرگز قومي را كه خدا بر آنان غضب فرموده،

يار و دوستدار خود مگيريد!

كه آنها از عالم آخرت به كلي مأيوسند،

چنانكه كفار از اهل قبور نوميدند. »

مراد به اين قوم غضب شده قوم يهود است كه در قرآن مجيد مكرر به عنوان " مغضوب عليهم،" از ايشان ياد شده است.

از جمله در آية 61 سورة بقره كه مي فرمايد:

« وَ بآءُو بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ !»

در آية موردبحث مي فرمايد:

يهوديان مغضوب عليهم مانند كفار مشرك بت پرست، منكر معادند!

خداي تعالي مي خواهد در اين آيه شقاوت دائمي و هلاكت ابدي يهود را به ياد مؤمنين بياورد تا از دوستي با آنان و نشست و برخاست با ايشان پرهيز كنند.

مي فرمايد: يهوديان از ثواب آخرت مأيوسند همانطور كه منكرين قيامت از مردگان خود مأيوسند، يعني براي آنها وجودي و حياتي قائل نيستند، چون مرگ را هيچ و پوچ شدن مي دانند.

خصايص قومي يهود

قرآن مجيد ضمن روشن كردن قسمتي ديگر از مخاصمات يهود با مسلمين عصر پيامبر اسلام "ص" پرده از چهرة آنان برداشته، و خصوصيت قومي و نژادي آنها را يادآور

ص:481

مي شود، و در آيات بعدي از پايداري ابدي اين قوم همراه با بغض و كينه و عداوت، تا قيام قيامت، صحبت مي كند:

« يهود گفت:

دست خدا بسته است!

دستشان بسته باد!

و از رحمت خدا دور باشند،

براي اين " كلمه كفري" كه گفتند:

بلكه دست هاي خدا باز است!

و انفاق مي كند به هر نحوي كه بخواهد!

و به زودي بسياري از آنان در موقع نزول قرآن،

به طغيان و كفر خود مي افزايند! »

وقتي آيات مربوط به " قرض الحسنه" در قرآن به گوش يهود رسيد، اين آيات را بهانه كرده و خواستند مسلمين را مسخره كنند و بگويند كه اين چه خدائي است كه براي ترويج دين خود و احياء آن اين قدر قدرت مالي ندارد كه رفع حاجت خود كند و ناچار دست حاجت و استقراض به سوي بندگان خود دراز مي كند؟

اين حرف، يعني نسبت دادن بسته بودن دست به خداي قادر متعال در پاره اي از حوادث، خيلي از يهود و معتقدات ديني اش كه هم اكنون در تورات فعلي موجود است، دور نيست! چه تورات جايز مي داند پاره اي از امور، خداي سبحان را به عجز در آورد و سد راه و مانع پيشرفت بعضي از مقاصدش بشود، مث__لاً جاي___ز مي داند كه اقوياي از بني نوع آدم جلو خواستة خداوند قادر متعال را بگيرند، كما اينكه از خلال داستانهائي كه از انبياء سلف مانند آدم و غير آن نقل مي كند، به خوبي استفاده مي شود.

صرف نظر از اين كه در خصوص آية مورد بحث ممكن است غرض يهود استهزاء بوده، لكن عقايدي كه هم اكنون از يهود در دست است، تجويز مي كند كه چنين نسبت هاي ناورائي را به خداوند تعالي بدهند، كه ساحتش مقدس و منزه از آن است!

غير يهود كسي دشمن خود را چنين استهزاء و هجو نكرده است، چون غير يهود كسي در معتقداتش عقيده اي كه مبداء و منشاء براي چنين حرف خطرناكي باشد، ندارد، و يهود است كه معتقداتش چنين جرأتي به او داده است!

ص:482

قرآن كريم در پايان اين آيات مي فرمايد:

« بسياري از آنان در موقع نزول قرآن،به طغيان و كفر خود مي افزايند! »

و اين اشاره است به اين كه اين جرأت و جسارت يهود نسبت به خداوند عظيم از آنان بعيد نيست، زيرا اينان مردمي هستند كه از لحاظ تاريخي در دشمني با اديان و در كفر از قديم الايام مشخص بودند، و اصولاً مردماني حسود و ستم پيشه هستند، و معلوم است چنين مردمي وقتي خبردار شوند كه خداي متعال قريش را بر آنان فضيلت داده است و از بين آنان شخصي را به نبوت برگزيده است، تا چه اندازه حسدشان تحريك مي شود، بنابراين قريش جز اين نبايد از يهود توقع داشته باشد و نبايد از شر آنان و از اين كه آتش طغيان و كفرشان تيزتر شود، ايمن بنشيند!

يهود در دنياي قبل از اسلام خود را اشرف ملل مي دانست، و سيادت و تقدم بر ساير اقوام را حق مسلم خود مي پنداشت، و خود را اهل كتاب و ساير اقوام آن روز را امّي و بي سواد و وحشي مي ناميد، و به دنياي آن روز فخر مي فروخت، و ربّانيّين و احبار خود را به رخ عالميان مي كشيد و به ع___لم و حكم__ت خود مي باليد!

لكن دوران آن سيادت خيالي و تمدن توخالي سرآمد و آوازة پيامبري كه از قريش، يعني منحط ترين اقوام كه همواره در برابر علم يهود و دانشمندان شان سر فرو مي آورد، مبعوث شد، و همچنين آوازة كتاب وي گوش يهود را خراش داد، مخصوصاً وقتي در آن كتاب نظر كرد و آن را كتاب آسماني و مهيمن – يعني ناظر بر ساير كتب آسماني – يافت و ديد كه كتابي است سرشار از حقايق و مشتمل بر عالي ترين تعليمات روحي و كامل ترين طريق هدايت، و بيشتر از پيش به ذلت و بي ارجي كتاب خود كه سالها به رخ جهانيان مي كشيد، پي برد، و لاجرم از آن خواب و خيال بيدار شد و به خود آمد، در حالتي كه هر لحظه به خشم دروني و كفر و طغيانش افزوده مي شد.

اين تاريخ زنده را قرآن مجيد در اين آيه به تمام نسل ها اعلام مي كند و مي فرمايد:

« آياتي كه بر تو نازل شده،

طغيان آن ها را مضاعف كرده است! »

اين به آن دليل است كه جنس يهود به خودي خود جنسي حسود و كينه توز است، و نزول قرآن سبب شد آن آتش تيزتر شود و معارف حقه و دعوت صريح اين كتاب آسماني باعث گرديد آن كفر و حسد طغيان نمايد!

ص:483

اين طغيان و كفر روز افزون و آثار شومي كه يكي پس از ديگري متوجه يهود خواهدشد، سرنوشتي است حتمي، و كفر آنها زائيدة طغيان آنهاست!

اثرات خصايص قومي يهود

« نمي بيني آنان را كه خود را پاك مي دانند ( و در موقع عمل چقدر ناپاكند، ) خداست كه هركه را بخواهد از رذايل پاك و منزه مي دارد، و به قدر فتيلي ( رشتة خرمائي ) به كسي ستم نمي شود.

بنگر چگونه بر خدا دروغ مي بندند،

همين افتراء به خدا گناه آشكار است،

و بر پليدي نفس و هلاك آنان بس است! »

ظاهر آيه نشان مي دهد كساني كه از خودشان تعريف مي كنند، اهل كتاب يا عده اي از آنان مي باشند كه در آيه به وصف " اهل كتاب" موصوف نشده اند، زيرا خداشناسان و دانشمندان الهي را سزاوار نيست كه به امثال اين رذايل اخلاقي موصوف باشند، و اصرار اين ع__ده در رذالت، از كتاب آسماني و علم به آن خارجشان مي سازد.

اين آيه كنايه به يهود مي زند و ضمناً شاهدي بر تكبرشان از خضوع و پيروي حق و ايمان به خ__دا مي باشد كه به گواهي آيات قبلي همين سوره باعث فرود آمدن لعن الهي بر آنها شده است، و مي رساند كه سبب آن ، خودپسندي و تعريف از خويشتن نمودنشان است. و اين غرور و خودپسندي كه انسان را به تعريف از خ__ود وا مي دارد "عُجب" نام دارد و از رذائل صفات محسوب مي شود كه در تماس با ديگران رذيله تكبر هم بدان اضافه مي شود و تكبر هم وقتي به اوج خود مي رسد كه انسان خود را از ساير بندگان خدا برتر بداند و هر ستم و خيانتي را كه بتواند بدون حق و با هتك محرمات خدا و توسعه سلطنت خويش بر مال و جان و ناموس مردم روا بدارد.

تمامي اين مطالب وقتي است كه آن صفت، فردي باشد، اما اگر صفت اجتماعي و سيرة ملتي شد، خطري است كه باعث هلاكت و تباهي نوع و خرابي روي زمين مي گردد.

ص:484

پايداري عداوت و كينه ابدي در يهود

قرآن مجيد در اين آية شريفه پيش بيني آيندة يهود و زندگي آميخته با عداوت و كينه و تجاوز آنها را تا روز قيامت بيان فرموده است كه-

اولاً نشان مي دهد:

- اين قوم تا قيامت باقي خواهند ماند و منقرض نخواهند شد،

- در ثاني اين بقا و پايداري همواره همراه با كينه و عداوت و تجاوز مابين آنها خواهد بود.

و اين دو عبارتي كه در آيه به كار رفته، مراد از " عداوت" خشم توأم با تجاوز عملي است. و مراد از "بغضاء" تنها خشم دروني است كه با تجاوزات عملي مي تواند همراه باشد يا نباشد!

در نتيجه مي رساند كه خداي حكيم در بين يهود هم خشم و نفرت دروني و هم نزاع انداخته و " الي يوم القيامة، " آن را سرنوشتي محتوم بر اين قوم نوشته است.

آيات قرآن مجيد چنين بيان مي دارند:

« ... و ما در ميان آنان تا روز قيامت دشمني و كينه افكنديم،

و هرگاه آنها آتشي براي جنگ برافروزند، خدا آن را فرو نشاند،

و آنها در زمين به فساد و تباهي مي كوشند،

و خدا مفسدين را دوست ندارد ! »

در اين آيه بشارتي براي مسلمين هست، چه در عصر پيامبر"ص" و چه در هر عصر و زمان آينده، و آن اين است كه براي هميشه سعي و كوشش يهود عليه مسلمين و برافروختن آتش جنگ و ايجاد فتنه ( البته آتش جنگي كه عليه اسلام و ايمان مي افروزند،) بي نتيجه و خنثي است. اما بايد توجه داشت كه جنگ هائي كه ممكن است بين آنان و مسلمانان در گيرد، لكن نه عليه دين و ايمان بلكه بر سر اين كه يكي از ديگري گوي سبقت را در ميدان سياست و يا قوميت بربايد، از آية استفاده نمي شود كه در اين گونه پيش آمد ها هم خدا نويد پيروزي مسلمين را داده باشد!

ص:485

آية شريفه ادامه مي دهد:

- سعي و كوشش يهود همه براي آن است كه زمين را عليه دين پر از فساد كنند، و چون خداوند مفسدين را دوست ندارد، زمين خود و بندگانش را به دست آنان نمي سپارد، و نمي گذارد آنان به آرزوي پليد خود نايل شوند و همواره سعي و كوشش آنان بيهوده خواهد ماند!

اين همان نفرين خدا و بسته بودن دست يهود است، چه دست بستگي بالاتر از اين__كه براي هميشه نمي توانند عليه اسلام و مسلمين و ايمان آنان( نه چيزهاي ديگر) آتش افروزند، و به منظور رسيدن بدان هدف فحشاء و فساد را در زمين ترويج كنند.

قرآن شريف مي فرمايد:

« اگر اهل كتاب به دستوراتي كه در دست داشتند ( به تورات اصلي) عمل مي كردند، به نعمت هاي آسماني و زميني متنعم مي شدند.»

استثنا در يهود و نصاري

قرآن مجيد در ادامه آيه حقيقت ديگري را روشن مي كند و رعايت حق و انصاف را در نظر مي گيرد و مي فرمايد:

« مِنهُم اُمَّةٍ مُقتًصًدة

- گروهي از آنان ميانه رو و معتدل هستند!

وَ كَثيرٌ مِنهُم ساءَ مايَعلَمون

- ولي اكثريت آنها مرتكب اعمال زشت مي شوند! »

اين آية شريفه مطلب تازه اي را بيان مي كند و آن اين است كه آن چه تاكنون از معايب و پليدي هاي اهل كتاب بر شمرديم مربوط به فرد فرد آنها نيست، چه در بين اهل كتاب هم مردمي معتدل و ميانه رو بوده اند، كه هيچ يك از اين معايب و كجروي ها را نداشته اند، و اگر مي بينيد كه گفتار قبلي ما به طور عموم بود بدين دليل بود كه اكثريت در اهل كتاب با همان آلودگان بود، و مردان پاك در ميان آنها اندك و انگشت شمار بودند.

البته قرآن عزيز حق و انصاف را رعايت فرموده و رضايت نداده كه حقي از

ص:486

حقوق پايمال شود، هرچند كه بسيار اندك باشد.

در آيات قبلي نيز چنين حقي را رعايت فرموده است و همه جا وقتي از منافقين و مفسدين صحبت مي فرمايد، با عبارت « اكثركم – اكثريت آنها » اعلام مي فرمايد!

سرنوشت بازماندگان يهود

اشاره

قرآن مجيد سرنوشت بازماندگان يهود را در آيات زير چنين خبر مي دهد:

1- شكنجة ابدي

« به ياد آر آن وقتي را كه پروردگارت اعلام كرد كه:

سوگند خورده است كساني را برايشان بگمارد كه

دائماً بدترين شكنجه ها را به ايشان بچشاند،

گماشتني كه با دوام و بقاي دنيا ادامه داشته باشد!

بي گمان پروردگار تو سريع العقاب است،

و هم او غفور و رحيم است! »

2- سرگرداني و پراكندگي در زمين

« و آنها را در زمين گروه گروه پراكنديم،

از ايشان گروهي نيكانند،

و گروهي غير اين هستند،

و ايشان را به نعمت ها و بلاها آزمايش كرديم،

باشد كه ايشان باز گردند! »

3- جانشينان ناخلف

« پس جانشين گشتند بعد از آن ها،

جانشيناني (بد) كه كتاب را به ميراث بردند،

متاع اين دنيا را مي گيرند و مي گويند:

- به زودي ما آمرزيده مي شويم!

ص:487

و اگر متاعي مانند آن برايشان بيايد، آن را مي گيرند،

آيا در كتاب پيمان از آنها گرفته نشد كه بر خدا جز حق نگويند؟؟

در حالي كه آن چه در آن است خوانده بودند!

و سراي آخرت براي كساني كه پرهيزكار باشند، بهتر است!

آيا نمي انديشند! »

بعد از آن اسلاف و نياكان از بني اسرائيل كه وصفشان را نسبت به تقوا و اجتناب از محرمات شنيديد، بازماندگاني باز ماندند كه كتاب را به ارث بردند و معارف و احكام و مواعظ و عبرت هائي كه در آن كتاب بود، تحمل نمودند؛ و لازمة اين ارث بردن اين بود كه تقوي پيشه مي ساختند، و به خانة آخرت مي پرداختند، و از لذايذ ناپايدار دنيا و عوايدي كه مانع ثواب دائم و ابدي است، چشم مي پوشيدند، ولي با كمال تأسف دو دستي اين لذايذ را قاپيدند و خود را به روي آن افكندند. هيچ پروائي از گناه، هرچند هم زياد باشد، ندارند، تازه روي خود را زياد كرده و مي گويند:

- ما را خواهند بخشيد!

و بدون حق وعدة آمرزش به خود مي دهند، بدون اين كه از گناهي بازگشتي كرده باشند، و گناهكاري كار يك بار و دو بارشان باشد، بلكه همچنان بر سر آنند كه هروقت دست پيدا كنند مرتكب شوند، بدون اين كه نهي ناهيان از منكر در ايشان مؤثر افتد!

آيا معناي پيروي آنها از تورات تعهد و التزام بر اين نبود كه جز حق چيزي بر خدا نبندند؟

لكن در حالي كه مطالب تورات را خوانده و به اين تعهد پي برده بودند، مع ذلك به غير حق گفتند- " ما آمرزيده مي شويم! » با اين كه مي دانند كه حق ايشان نبود كه به چنين ادعائي خرافي تفوه كنند، و اين كه اين فكر باطل ايشان را در ارتكاب گناهان جري مي كند، و مستلزم هدم دين است!

توط_ئ_ه يهود

اشاره

ص:488

مستند: آيه 44 تا 58 سورة نساء مندرج در متن الميزان ج 8ص206

شرح توطئه هاي يهود در قرآن

قرآن كريم در آيات بسياري متعرض حال اهل كتاب و بيان خيانت ها و ستمگري هاي ايشان در دين خدا شده است، و مخصوصاً توطئه هائي را كه در صدر اسلام عليه اين دين و پيامبر و مسلمين به كار بسته اند، جا به جا شرح داده است.

در سلسله آياتي كه در بالا ذكر شده قسمتي از اين گونه توطئه ها و حيله ها را براي ثبت در تاريخ نقل فرموده است:

توطئه براي جلوگيري از پيشرفت دين اسلام

« آيا نديدي آن كساني را كه بهره اي از كتاب دارند،

و گمراهي را مي خرند و مي خواهند شما هم راه را گم كنيد!

و خدا داناتر است به دشمنان شما،

و بس است خدا از براي دوستي!

و بس است خدا از براي ياوري! »

از اين آيات و همچنين از آيات قبل آن معلوم مي شود كه يهود با مؤمنين طرح دوستي مي انداختند و تظاهر به خيرخواهي مي نمودند و در نتيجه ايشان را فريب داده و به بخل و خودداري از انفاق وادار مي كردند، تا بدين وسيله ايشان را از كوشش در پيشرفت و ترقي و رسيدن به نتيجه بازدارند.

خداوند متعال مسلمين را آگاهي مي دهد كه يهوديان گرچه با روي باز و قيافه

ص:489

حق به جانب با شما ارتباط مي جويند و سخناني كه چه بسا مورد پسند شما باشد به شما بگويند، ولي قصدي به جز گمراهي شما (مانند خودشان) ندارند، و خدا از شما بهتر دشمنانتان را مي شناسد.

آنان دشمنان شما هستند، زنهار، حال ايشان شما را فريب ندهد و زنهار اطاعت امرشان را مكنيد، و به سخنان فريبنده شان گوش ندهيد، چه شما گمان داريد كه ايشان ياران و ياوران شما هستند، شما محتاج دوستي دروغين ايشان نيستيد، تا به اميد ياري ايشان باشيد، خداوند سبحان براي دوستي و ياري شما كافي است، پس باوجود دوستي و ياري خدا چه احتياجي به ايشان داريد؟

اخلال در دعوت ديني اسلام

« برخي از آنان كه يهودي اند كلمات خدا را از جاي خود تحريف مي كنند،

و مي گويند: " سمعنا و عصينا " يعني شنيديم و نافرماني كرديم!

و مي گويند: " بشنو كه كاش ناشنوا باشي"

و مي گويند: " ما را رعايت كن! " و گفتارشان زبان بازي و تمسخر به دين است.

و اگر به احترام مي گفتند كه ما فرمان حق را شنيديم و تو را اطاعت مي كنيم،

و تو سخن ما را بشنو وبه حال ما بنگر،

هرآينه آنان را نيكوتر بود و به صواب نزديكتر....»

خداوند تعالي اين طايفه(يهود) را به تحريف كلمات خدا از مواضع خود، توصيف فرموده است. اين كار يا به تغيير مواضع الفاظ است با تقدي__م و تأخي__ر و اسقاط و زي__ادتي ( همان طور كه به تورات موجود نسبت مي دهند،) يا به تفسير آنچه از موسي "ع" و غير او در تورات رسيده به مطالب غير حق و غير مقصود واقعي، همان طور كه آيات بشارت آمدن پيامبر اسلام حضرت رسول اكرم"ص" را، و پيش از آن بشارت آمدن حضرت مسيح"ع" را تأويل نمودند و گفتند:

- مرد موعود هنوز نيامده و آنان هنوز انتظار وي را دارند.

توطئه در داوري عليه اسلام

ص:490

« نديدي و عجب نداشتي از حال آنان كه بهره اي از كتاب آسماني هم داشتند( مانند جهودان) باز چگونه به بتان جبت و طاغوت گرويده ( و با مشركين هم عهد و متفق شدند،) و به كاف_ران مشرك مي گويند كه راه شما به صواب نزديكتر از طريقة اهل ايمان است!؟

اين گروهند كه خدا آنان را لعنت كرد،

و هركه را خدا لعنت كند و از رحمت خويش دور سازد ديگرهرگزكسي مدد و ياري او نتواند كرد! »

اين آيه از طرح توطئه اي پرده بر مي دارد، آن گاه كه بعضي از اهل كتاب به نفع كفار و به ضرر مؤمنين حكمي دادند و گفتند: - راه مشركين بهتر از مؤمنين است! در حالي كه مؤمنين به جز دين يگانه پرستي كه در قرآن ( كه مصدق كتب آنهاست،) هست، چيزي ندارند، و مشركين هم چيزي ندارند به جز ايمان به جبت و طاغوت!

اين قضاوت ايشان اعترافي بود بر اين كه مشركين دور از حق نيستند، يعني ايمان به جبت و طاغوت كه خدا به ايشان نسبت داده و لعنشان كرده، حق است؟!

اين قضيه مؤيد سبب نزول آيه است كه مشركين مكه از اهل كتاب داوري بين خودشان و بين مؤمنين را در اعتقاداتشان خواستند و اهل كتاب به ضرر مؤمنين حكم دادند.

بيان اين نكته كه آنان از كتاب آسماني اطلاع و بهره داشتند، براي اين است كه مذمت و عيب بر ايشان بيشتر وارد باشد، زيرا ايمان علماي اهل كتاب به " جبت و طاغوت" ( با وجود اينكه به كتاب آسماني عالم بودند،) به مراتب مفتضح تر مي باشد.

حسادت در ايمان مسلمين

« آيا آنان كه از احسان به خلق از هستة خرمائي بخل مي ورزند،

بهره اي از ملك و سلطنت خود خواهند يافت؟

آيا يهود حسد مي ورزند با مردم ( يعني با مسلمين)

چون آن ها را خدا از فضل خود برخوردار فرموده،

كه البته ما بر آل ابراهيم( حضرت محمد"ص")

ص:491

كتاب و حكمت فرستاديم،

و به آنها ملك و سلطنت بزرگ عطا كرديم.

آنگاه برخي كسان بدو گرويدند،

و برخي كسان راهزن دين و مانع ايمان به او شدند.

و آتش افروختة دوزخ كيفر آنان بس است! »

روي سخن با يهود است در جواب حكمي كه عليه مسلمين داده اند كه " مشركين دين بهتري دارند!؟ "

خداوند متعال با آية فوق مي خواهد يهود را نااميد سازد از اين كه بتوانند زوال نعمت از پيغمبر"ص" و قطع فضل الهي را شاهد باشند و با اين آيه حسد آنها را تحريك مي كند، يعني مي فرمايد:

« خداوند به آل ابراهيم از فضل و رحمت خود عطا فرمايد،

هر آنچه را عطا فرموده،

پس از خشم و حسد بميريد، كه سودي ندارد! »

يهود قانع به اين نبودند كه مردم به پيغمبر ايمان نياورند بلكه در بستن راه ايمان و خدا و قرآن سعي و كوشش مي كردند. در مقابل اين عمل آنها و در مقابل جلوگيري مردم از ايمان به قرآن و افروختن آتش فتنه بر پيغمبر اسلام "ص" و مؤمنين، خداوند يهود را به آتش ج___هنم تهديد مي نمايد و جهنم را براي ايشان كافي مي داند!

يهود به امانت هاي خدا، يعني معارف توحيد و آثار و علايم نبوت پيغمبر اسلام"ص" كه نزدشان به وديعه بود، خيانت نمودند، و آنها را پنهان ساختند و در موقعش آن را ظاهر نكردند، و به اين هم قانع نشدند بلكه در داوري "بت پرستي" را بر " ايمان" ترجيح دادند، و سر انجام كارشان به لعنت خدا كشيد كه آنان را به عذاب جهنم كشانيد.

قرآن شريف، يهود را با اين عبارت معرفي مي نمايد:

« اِنَّ الَّذينَ كَفَروُا بِآياتِنا – آنان كه به آيات ما كافر شدند...! »

و به دنبال آن مؤمنين را معرفي مي كند:

« وَالَّذينَ آمَنوُا و عَمِلوُا الصّالِحاتِ – آنان كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند...! »

تا فرق بين اين دو دسته " مؤمنين" و " راهزنان ايمان" معلوم باشد، و روشن

ص:492

شود كه اين دو در دو قطب مخالف سعادت دنيا و نگون بختي، بهشت برين و آتش دوزخ، قرار گرفته اند!

وحي سازي هاي يهود!

در تاريخ اسلام يكي از اخلال كاري عمدة يهود، دسيسه ها و توطئه هاي آنهاست در ايجاد شبهه در آيات نازل شده يا روايات و احاديث صدر اسلام كه اصطلاحاً آنها را « اسرائيليات » گويند!

قرآن مجيد در اين آيات پرده از روي اين دسايس آنها بر مي دارد و اين خيانت آنها را نسبت به اديان آسماني و شرايع پيامبران گرامي فاش مي سازد:

« بعضي از اهل كتاب با لحني كه كتاب الهي را مي خوانند،

با همان لحن بافته هاي خود را نيز مي خوانند،

تا از كتاب آسماني جا بزنند، با اين كه از كتاب آسماني نيست.

مي گويند: آن از نزد خداست، با اين كه از نزد خدا نيست،

آنان با اين كه خود مي دانند، به خدا دروغ مي بندند! »

چنانكه از آيات فوق پيداست، در زمان نزول قرآن كريم گروهي از يهود دروغ هائي مي بافتند و آنها را به واسطة لحن و سبك مخصوصي كه مي خواندند مي خواستند مردم عوام را به اشتباه بيندازند، تا مردم گمان كنند كه اين دروغ ها و افترا ها هم از آيات كتاب آسماني است.

خداي متعال اشتباه كاري آن ها را با آيات صريحي باطل مي كند:

– وَ ما هُوَ ِمنَ الكِتاب!

چون با زبانهاي خود مي گفتند:

« اينها از نزد خداست! »

خداوند صراحتاً مي فرمايد:

- وَ ما هُوَ مِن عِندِالله !

خداوند سبحان با عبارت " وَيَقوُلوُنَ عَليَ اللهِ الْكَذِب، " آنها را تكذيب فرموده

ص:493

است.

اولاً در اين عبارت آخري خداوند متعال مي فرمايد كه كذب و دروغ عادت جاري يهود است!

ثانياً مي فهماند كه دروغ گذشتة آنها دروغي نيست كه اشتباهاً از آنان سرزده باشد، بلكه دروغي است كه از روي علم و عمد از ايشان بروز كرده است!

اخلال اقتصادي و ريشه هاي تعصب قومي يهود

رفتار مالي يهود با اقوام ديگر و اخلالگري در اقتصاد ساير ملل و اديان را قرآن شريف در آيات زير بيان داشته و ريشه هاي آن را كه از اعتقادات ناصحيح قومي و برداشت غلط شان از دين ناشي مي شود، آشكار ساخته است.

« بعضي از اهل كتاب هستند كه -

اگر مال بسياري هم به آنها به امانت بسپاري به تو برمي گردانند،

لكن بعض ديگر چنانند كه -

اگر پشيزي هم نزد آنان به امانت نهادي به تو رد نخواهند كرد،

مگر آنكه در مطالبه سخت بگيري و اصرار از حد بگذراني !

سبب اين كار آنها اين است كه مي گويند:

" خوردن مال غير اهل كتاب براي ما حرمتي ندارد!"

با اين كه آنان مي دانند چنين حكمي در كتابشان نيست،

و به خدا دروغ مي بندند! »

در اين آيات به اختلاف فاحشي كه بين اهل كتاب راجع به حفظ امانات و نگهداري جانب عهد و پيمان وجود دارد، اشاره شده، و همچنين بيان مي دارد كه اين صفت گرچه في نفسه يك خوي زشت و ناپسند نژادي است، و زيانش براي همگان روشن است، از صفت و خوي زشت ديگري كه در جماعت يهود هست، و در نظرشان جنبة اعتقادي هم دارد، سرچشمه گرفته است.

آنان مي گويند: « لَيسَ عَلَينا في الاُمِّيِّينَ سَبيل! »

ص:494

يعني چون ما اهل كتاب هستيم و ديگران امّي و درس ناخوانده هستند، بنابراين كساني كه از نژاد ما نيستند بر عهدة ما كه " اسرائيلي" هستيم "حقوق لازم الرعايه" نخواهند داشت.

بالاتر آن كه اين سخن را هم به " دين" نسبت مي دهند.

آنان گمان مي كردند ( چنانكه امروز هم به همان عقيده باقي اند،) كرامت الهي اختصاص به ايشان دارد، و روي اين كه خدا در نسل اسرائيل " نبوت وكتاب و ملك " قرار داده است، سيادت و آقائي براي آنان ثابت است، و بر ديگران تقدم دارند.

از آن گمان نتيجه گرفته بودند:

حقوقي كه در كتاب آسماني شان تشريع شده، مانند: " حرمت رباخواري، حرمت خوردن مال يتيم، حرمت تضييع حقوق مردم، و مانند آن،" حقوقي است كه در بين خود آنان فقط لازم الرعايه است، نه آن كه نسبت به ديگران هم لازم الاجرا باشد.

مثلاً براي يك نفر اسرائيلي خوردن مال اسرائيلي ديگر و يا از بين بردن حقوق او حرام، اما خوردن مال غير اسرائيليان يا از بين بردن حقوق آنان حرام نيست!

آنان عقيده دارند:

يك نفر يهودي نسبت به ديگران هر حكمي كه خواهد مي تواند اجرا نمايد، و آنچه دربارة او اراده كند جايز خواهد بود.

روشن است اين رويه موجب آن مي شد كه با غير اسرائيلي معاملة يك حيوان بي زبان كنند، و از هيچ عقوبتي واهمه و ترس نداشته باشند.

اين مطلب گرچه در كتب آنان( كتبي كه آن را منسوب به وحي مي نامند مانند تورات و غيرآن) مذكور نيست، لكن موضوعي است كه از زبان " احبار" و علماي آنان شروع شده، و ديگران هم از گفتة آنان تقليد نموده اند.

از طرفي هم چون " دين موسوي" از بني اسرائيل تجاوز نمي كند، آن را براي خود يك موضوع جنسي گرفته اند، و در نتيجه اختصاص داشتن " كرامت و سيادت" را به نسل اسرائيلي يك موهب__ت ن__ژادي تلقي كرده اند.

آنان انتساب اسرائيلي را مادّه شرف و اصل سيادت و آقائي دانسته و براي يك فرد منتسب به اسرائيل، حق تقدم مطلق داده اند.

ص:495

پر واضح است كه اگر چنين روح پليدي در ميان يك قوم و نژاد نفوذ پيدا كند، جز آن كه آنان را به فساد در زمين و از بين بردن روح انسانيت و پامال كردن آثار حاكمة آن- در جامعة بشري - وادار كند، نتيجة ديگري نخواهد داشت.

از آية شريفه استفاده مي شود كه:

كرامت الهي چندان مبتذل و ساده نيست كه به دست هر كسي برسد، يا هر حيله گر و خودخواهي آن را يك فضيلت نژادي و فاميلي گمان كند، بلكه رسيدن به آن مشروط به وفا كردن به عهد و ميثاق الهي، و همچنين منوط به تقواي در دين است، نه آن كه مردمي را بر دوش بندگانش سوار كند و آنان را آزادي مطلق بخشد تا هر اراده و عملي را كه خواهند انجام دهند. يك روز براي پايمال كردن حقوق ديگران بگويند - اُمّيّين و درس نخوانده ها حقي در قبال ما ندارند - و روز ديگر خود را به طور اختصاصي اولياء و دوستان خدا قلمداد كنند، و روز سوم خويش را فرزندان خدا معرفي كنند..! و در نتيجه به فتنه انگيزي در زمين و بي نوا ساختن نسل بشر و از بين بردن آن بپردازند!

« بلي هركس به عهد خود وفا كند،

و خدا ترس و پرهيزكار باشد، محبوب خدا شود،

كه خدا پرهيزكاران را دوست دارد!

كساني كه عهد خدا و سوگند خود را به بهائي اندك بفروشند،

آنان را در آخرت نصيب و بهره اي نخواهد بود،

خدا با آنان سخن نگويد،

و به نظر رحمت در قيامت به آنان ننگرد،

و از پليدي گناه پاكيزه نسازد،

آنان را عذاب دردناكي مي باشد! »

افساد مالي اهل كتاب و فساد اجتماعي ناشي ازآن

قرآن كريم هرچند در سورة بقره و نساء و مائده و غير آن براي اهل كتاب و مخصوصاً براي يهود جرايم و گناهان بسياري به طور مفصل بر شمرده است، لكن در اين آية به دلايل زير متعرض جرايم مالي آنان شده است:

ص:496

1-چون تعدي به حقوق مالي مردم در ميان گناهان اهميت خاص دارد،

2-در مقامي كه گفتگو از تبهكاري هاي آنان نسبت به جامعة صالح بشري است، مناسب ذكر همين گونه جرايم ايشان است. با نشان دادن تعديات آنان به خوبي ثابت مي شود كه اگر زمام حكومت بشر به دست اهل كتاب بيفتد چه بر سر بشر خواهد آمد، چون هيچ گناهي به قدر تعدي به حقوق مردم مجتمع را فاسد نمي سازد.

مهم ترين چيزي كه جامعة بشري را بر اساس خود پايدار مي دارد اقتصاد جامعه است، كه خداي سبحان آن را ماية قوام اجتماعي قرار داده است. و ما اگر انواع گناهان و جرايم و جنايات و تعديات و مظالم را دقيقاً بررسي و آمارگيري كنيم و به جستجوي علت آن بپردازيم، خواهيم ديد علت بروز تمامي آنها يكي از دو چيز است:

1-فقر مفرطي كه انسان را به اختلاس اموال مردم از راه سرقت و راهزني و آدمكشي و گرانفروشي و كم فروشي و غصب و ساير تعديات وا مي دارد،

2-ثروت بي حساب كه انسان را به اسراف و ولخرجي در خوردن و نوشيدن و پوشيدن و تهية مسكن و همسر،

و بي بندوباري در شهوات وهتك حرمت ها،

و شكستن قرق ها و تجاوز در جان و مال و ناموس ديگران وا مي دارد.

همة اين مفاسد كه از اين دو ناحيه ناشي مي شود هر يك به اندازة خود تأثير مستقيم در اختلال نظام بشري دارد، نظامي كه بايد حيازت اموال و جمع آوري ثروت و احكام قراردادي براي تعديل آن، و جلوگيري از خوردن مال به باطل را ضمانت كند. وقتي اين نظام مختل گرديد، و هركس به خود حق داد كه هرچه به دستش مي رسد تصاحب كند، و از هر راهي كه برايش ممكن باشد ثروت جمع نمايد، قهراً سنخ فكرش چنين مي شود كه از هر راهي كه ممكن باشد بايد مال جمع آوري كرد، چه مشروع و چه غير مشروع، و به هر وسيله شده بايد غريزة جنسي را اقناع و اشباع كرد چه مشروع و چه غير مشروع، و هر چند به جاهاي باريك هم بكشد.

وقتي كار به اينجا كشيد شيوع فساد و انحطاط هاي اخلاقي چه ب__لائي بر سر اجت___ماع بشري در مي آورد.

ص:497

شايد همين جهت باعث بوده كه در آية مورد بحث از ميان همة گناهان تنها مسئلة خوردن مال به باطل و آن هم از ناحية احبار و رهبان كه خود را مربي امت و مصلح اجتماع قلمداد مي كنند، ذكر شود.

بعضي از خود مسيحيان مواردي چند از تعديات كشيشان را بر مي شمارند، از آن جمله پيش كش هائي را كه مريد ها به خاطر ظاهر عابد و زاهدنماي ايشان تقديم مي دارند، و رباخواري و مصادرة اموال مخالفين، و رشوه خواري در قضا و داوري و فروختن قباله هاي مغفرت و بهشت و امثال آن را نام مي برند.

اگر هيچ يك از تعديات فوق را نداشته باشند، تنها فروختن قباله هاي مغفرت براي رسوائي و ملامت ايشان كافي است.

در آية مورد بحث، گفتگو از انحرافات عموم مسيحيت نيست، بلكه آية شريفه تنها آن تعدياتي را متعرض است كه مخصوص به كشيشان است.

شرح جرايم فوق در آيه چنين آمده است:

« اي كساني كه ايمان آورده ايد، متوجه باشيد كه

بسياري از احبار و رهبان اموال مردم را به باطل مي خورند،

و از راه خدا جلوگيري مي كنند،

و كساني را كه طلا و نقره ذخيره مي كنند،

و آن را در راه خدا انفاق نمي نمايند،

به عذاب دردناكي بشارتشان ده ! »

حق مطلب اين است كه وظيفة زعماي يك امت ديني اين است كه مردم را به سوي عبوديت پروردگارشان سوق دهند، وقتي چنين افراد انگشت شماري كه دعوي دار اصلاح دلها و اعمال مردمند و خود را نگهباناني مي دانند كه هر وقت مردم از راه حق به سوي باطل منحرف شدند دوباره به راه حق سوقشان دهند، ولي چون اين دعوي را به ناحق كردند بنابراين آن چه كه از اين راه جمع آوري كردند و به جيب زدند همه حرام بوده، نه هيچ ديني آن را مباح و مشروع مي داند، و نه هيچ عقلي!

از ميان همة مفاسدي كه متدين نبودن اهل كتاب به دين حق داشت، قرآن مجيد تنها آن مفسده اي را بيان كرد كه در تباهي جامعة صالح از همه مهم تر بود، و آن جلوگيري ايشان از راه خدا، و بازداشتن مردم از پيروي آن بود! چه ايشان با تمام امكانات و قدرت خود به طور علني و غير علني، دربارة دين حق و راه خدا كارشكني مي كردند، و

ص:498

لا يزال در اين عمل اصرار و پافشاري مي كردند، و اين نه تنها در عهد رسول الله "ص" بود بلكه از آن روز تاكنون نيز كار ايشان توطئه و طرح نقشه هاي مستمر عليه اسلام بوده و هست!!!

نقض ميثاق، انحراف، خيانت وتوطئه

ادامة آيات از پيمان شكني بني اسرائيل و توطئه و خيانت آنها در قب___ال آيات الهي چن__ين سخن مي گويد:

« به سزاي پيمان شكني شان لعن شان كرديم،

و دل هايشان را سخت و قسي نموديم،

كلمات را از معاني خود منحرف مي كنند،

و از آن چه بدان تذكر داده شده اند، قسمتي را از ياد برده اند،

پيوسته به خيانتي از ايشان مطلع مي شوي، مگر كمي از ايشان،

آنان را ببخش!

و از ايشان درگذر!

كه خداوند نيكوكاران را دوست مي دارد! »

خداوند، پاداش كفر به پيمان مزبور را-

اولاً به طور اجمال" گمراهي از راه ميانه" ذكر فرموده، و سپس در اين آيه تفصيل داده و انواع بلاهائي را ذكر مي كند كه بعضي از آن ها را چون " لعن" و " سخت كردن قلب ها " به خود، و بعضي را كه به اختيار خود ايشان بوده، به خودشان نسبت داده است.

آية تندي كه در شرح و وصف بني اسرائيل آمده مي گويد:

« وَلا تَزالُ تَطَّلٍعُ عَلي خائِنَةً مِنهُم !

دائماً به خيانتي از آنان واقف مي شوي! »

اين ها همه كيفر كفرشان به آيات الهي است كه در رأس آن ها پيمان مزبور قرار دارد، و يا تنها كيفر كفر و نقض پيمانشان مي باشد!

" راه ميانه" اي كه ايشان گم كرده و از دست دادند، همان راه " سعادت" است كه تعمير دنيا و آخرتشان بدان بستگي داشت.

قساوت قلب يهود و تحريف كلمات الهي

ص:499

« وَ جَعَلنا قُلوُبُهُم قاسِيهَ ! »

قساوت قلب از قساوت سنگ گرفته شده كه همان سختي و سفتي آن است و قلب قسي و سخت قلبي است كه براي حق خاشع نبوده و با هيچ رحمت و عطوفتي تحت تأثير واقع نشده و تسليم نمي شود!

دنبال قساوت دل هايشان مي فرمايد:

- آنان تجاوز نموده و كلمات را از معاني خود منحرف ساختند، و با تفسيرهائي كه خداي تعالي راضي نيست، و با حذف كردن و يا زياد كردن و يا تغيير دادن كلمات، حقايق صاف و خالصي از دين را از دست دادند، مانند:

قائل بودن به " تشبيه ،"

" خاتميت نبوت موسي، "

" هميشگي بودن قانون تورات، "

" محال بودن نسخ و بداء، " و امثال آن ....

جرايم كفرآميزمشترك يهود و نصاري

اختلاف يهود و نصاري بر سر دين واقعي و كوشش آنها در به كفر كشاندن مسلمانان، بحثي است كه آيات فوق شامل آن است:

موضوع 1

« و يا مي خواهيد از پيغمبر خود همان پرسش ها را بكنيد،

كه در سابق از موسي كردند؟

و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند به راستي راه را گم كرده است! »

سياق آيه دلالت دارد بر اين كه بعضي از مسلمانان كه به رسول خدا "ص" ايمان آورده بودند، از آن جناب سؤالاتي نظير سؤالات يهود از حضرت موسي"ع" كرده

ص:500

اند، و لذا خداي سبحان در آيه فوق ايشان را سرزنش مي كند. و ضمن آية فوق يهود را نيز توبيخ مي كند برآن رفتاري كه با موسي و ساير انبياء بعد از او كردند. روايات نيز همين معنا را نقل كرده اند.

موضوع 2

« بسياري از اهل كتاب، دوست مي دارند و آرزو مي كنند كه:

- اي كاش مي توانستند شما را بعد از آنكه ايمان آورديد به كفر برگردانند!

و اين آرزو را از حسد در دل مي پرورانند،

بعد از آنكه حق براي خود آنان نيز روشن گشته است.

پس فعلاً آنان را عفو كنيد و ناديده گيريد تا خدا امر خودرا بفرستد،

كه او بر هر چيز قادر است! »

در روايات آمده كه اين عده از اهل كتاب عبارت بودند از " حي بن اخطب" و اطرافيانش از متعصبين يهود. البته با توجه به موضوع ناسخ و منسوخ در قرآن، آية فوق مشخصاً نشان مي دهد كه موضوع عفو و ناديده گرفتن مطلب موقتي است و به زودي حكم ديگري در حق كفار تشريع خواهد شد، كه البته بعداً حكم جهاد با كفار صادر گرديد.

موضوع 3

« و گفتند هرگز داخل بهشت نمي شود،

مگر كسي كه يهودي يا مسيحي باشد.

اين است آرزويشان ! بگو: - اگر راست مي گوئيد دليل خود را بياوريد !

بلي، كسي كه به جان فرمانبردار خدا شود،

و در عين حال نيكوكار هم بوده باشد،

اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود،

و اندوهي و ترسي نخواهد داشت! »

تا اينجا گفتار همه دربارة يهود بود، و پاسخ به اعتراضات آنها، ولي از اينجا به بعد مربوط به يهود و نصاري هردوست، و به طور صريح نصاري را ملحق به يهود كرده و

ص:501

جرايم هردو طايفه را مي شمارد.

در قسمت پاياني آيه، براي نوبت سوم از اول سورة بقره، اين موضوع را به اهل كتاب توجه مي دهد كه سعادت واقعي انسان دايرمدار نام گذاري ها نيست، و كسي در درگاه خداي تعالي احترامي ندارد مگر در برابر ايمان واقعي و عبوديت!!

موضوع 4

« و يهود گفت:

- نصاري دين درستي ندارند،

و نصاري گفتند:

- يهوديان دين درستي ندارند، با اين كه كتاب آسماني مي خوانند،

مشركين هم نظير همين كلام را گفتند.

پس خدا در قيامت در هر چه اختلاف مي كردند،

ميان همة آنان حكم خواهد كرد! »

خداوند متعال همه آنها را توبيخ مي فرمايد كه با اينكه اهل كتابند و به احكام كتابي كه خدا برايشان فرستاده عمل مي كنند، از چنين كساني توقع نمي رود كه چنين سخني بگويند، با اين كه همان كتاب، حق را برايشان بيان كرده است!

مي فرمايد: كفار و مشركين عرب كساني هستند كه نمي دانند و پيرو كتابي هم نيستند، ولي شما كه اهل كتابيد، وقتي اين حرف را بزنيد، مشركين هم از شما ياد مي گيرند و مي گويند: مسلمانان چيزي نيستند، و يا اهل كتاب چيزي نيستند!

مهاجرت يهود به مدينه و انتظار ظهور رسول الله"ص"

اشاره

ص:502

مستند: آيه89تا93سوره بقره " ... فَلَمّا جائَهُم ما عَرَفوُا ...." الميزان ج 2ص4

انتظار يهود براي ظهور پيامبر تازه

قرآن كريم تاريخ روزهائي از بني اسرائيل را نقل كرده كه در اطراف مدينه، به انتظار بعثت پيامبري تازه اقامت كردند و ظهور او را براي نجات خود از تعرض كفار عرب روزشماري مي كردند...

« و چون كتاب آسماني " قرآن" از نزد خدا براي هدايت آنها آمد،

با وجودي كه كتاب آسماني يهود " تورات" را تصديق مي كرد،

و با آنكه خود آنها قبل از بعثت رسول، انتظار فتح و غلبه به واسطة ظهور پيغمبر خاتم بر كافران داشتند، و از خدا به نام آن پيغمبر طلب فتح و نصرت بر كافران مي نمودند،

آنگاه كه آمد، و با مشخصات شناختند كه همان پيغمبر موعود است،

باز كافر شدند، و از نعمت وجود او ناسپاسي كردند،

كه خشم خدا بر گروه كافران باد! »

« بد معامله اي با خود كردند كه،

به نعمت " قرآن" كه از لطف خدا بر آنها نازل شد، كافر شدند،

ص:503

و از روي حسد راه ستمگري پيش گرفتند،

-كه چرا خدا فضل خود را مخصوص بعضي از بندگان گرداند!

و به واسطة اين حسد باز خشمي ديگر از خداي براي خود طلبيدند،

و براي كافران از قهر خدا عذاب خواري مهياست! »

از سياق آيات فوق استفاده مي شود كه قبل از بعثت، كفار عرب متعرض يهود مي شدند، و ايشان را آزار مي كردند، و يهود در مقابل، آرزوي رسيدن بعثت خاتم الانبياء "ص" را مي كردند و مي گفتند:

- اگر پيغمبر ما كه در تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود، و نيز يه گفتة تورات به مدينه مهاجرت كند، ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات مي دهد!

از عبارات آيه استفاده مي شود كه اين آرزو را يهود قبل از هجرت رسول خدا "ص" همواره مي كردند، به حدي كه در ميان همة كفار عرب نيز معروف شده بود.

ولي همين كه رسول خدا"ص" مبعوث شد، و به سوي ايشان مهاجرت كرد و قرآن بر وي نازل شد، و با اين كه او را شناختند، كه همان كسي است كه سالها آرزوي بعثت و هجرتش را مي كشيدند، ولي حسد بر آنان چيره گشت، و استكبار و غرور از اين كه به وي ايمان بياورند، جلوگيرشان شد، لذا به وي كفر ورزيدند و گفته هاي سابق خود را انكار كردند، همان طور كه به تورات خود كفر ورزيدند و كفرشان به اسلام كفري بالاي كفر شد!

تاريخ مهاجرت يهود به مدينه

در روايات اسلامي نقل شده كه طوايفي از يهود به دنبال بشارتهاي تورات و مشخصاتي كه از محل ظهور آخرين رسول خدا"ص" دريافت داشته بودند، به سرزمين هاي اطراف مدينه، مهاجرت كردند.

در تفسير عياشي از امام صادق "ع" نقل كرده كه فرمود:

« يهوديان در كتب خود خوانده بودند كه محمد"ص" رسول خداست. و محل هجرتش مابين دو كوه " عير " و " حداد" است. پس از بلاد خود كوچ كردند تا آن محل را پيدا كنند، لاجرم به كوهي رسيدند كه آن را " احد" مي گفتند، و با خود گفتند كه

ص:504

لابد اين همان " حداد" است. چون " حداد" و " احد" يكي است. پس پيرامون آن كوه متفرق شدند.

بعض از آنان در " تيماء " بين خيبر و مدينه و بعض ديگر در " فدك" و بعضي در " خيبر" منزل گزيدند. اين ببود تا وقتي كه بعضي از يهوديان تيماء هوس كردند به ديدن بعضي از برادران خود بروند. در همين بين مردي اعرابي از قبيلة " قيس" مي گذشت، شتران او را كرايه كردند.

او گفت: من شما را از مابين عير و احد مي برم!

گفتند: پس هر وقت به آن رسيدي به ما اطلاع بده !

آن مرد اعرابي همچنان مي رفت تا به وسط اراضي مدينه رسيد و رو كرد به يهوديان و گفت:

-اين كوه عير است و اين هم كوه احد!

پس يهوديان پياده شدند و به او گفتند:

-ما به آرزوي خود رسيديم و ديگر كاري به شتران تو نداريم!

از شتر پياده شدند و شتران را به صاحبش دادند و گفتند:

-تو مي تواني هرجا كه خواهي بروي و ما در همين جا مي مانيم!

پس نامه اي به برادران يهود خود كه در خيبر و فدك منزل گرفته بودند نوشتند كه ما به آن نقطه اي كه مابين عير و احد است رسيديم، شما هم نزد ما بيائيد!

يهوديان خيبر در پاسخ نوشتند: ما در اين جا خانه ساخته ايم و آب و ملك و اموالي به دست آورده ايم، نمي توانيم اينها را رها نموده و نزد شما منزل كنيم، ولي هروقت آن " پيامبر موعود" مبعوث شد، به شتاب نزد شما خواهيم آمد!

آن عده از يهوديان كه در مدينه ميان عير و احد منزل كردند، اموال بسياري كسب نمودند.

« تبع » از بسياري مال آنان خبردار شد و به جنگ با آنان برخواست، يهوديان متحصن شدند، و تبع ايشان را محاصره كرد و در آخر به ايشان امان داد، پس بر او درآمدند.

تبع به ايشان گفت:

- مي خواهم دراين سرزمين بمانم، براي اين كه مرا خيلي معطل كرديد. گفتند:

- تو نمي تواني در اينجا بماني، براي اين كه اينجا محل هجرت پيامبري است، نه جاي تو، و نه جاي احدي ديگر، تا آن پيامبر مبعوث شود!

ص:505

تبع گفت:

-حال كه چنين است من از خويشاوندان خودم كساني را در اينجا مي گذارم تا وقتي آن پيامبر مبعوث شد اورا ياري كنند!

يهوديان راضي شدند و تبع دو قبيله " اوس" و " خزرج" را كه مي شناخت در مدينه منزل داد.

چون نفرات اين دو قبيله بسيار شدند، اموال يهوديان را مي گرفتند، و يهوديان عليه آنان خط و نشان مي كشيدند كه اگر پيغمبر ما " محمد"(ص) ظهور كند، ما همگي شما را از ديار و اموال خود بيرون مي كنيم، و به اين چپاولگري شما خاتمه مي دهيم!

ولي وقتي خداي تعالي محمد "ص" را مبعوث كرد، اوس و خزرج كه همان " انصار" باشند به وي ايمان آوردند ولي يهوديان ايمان نياوردند و به وي كفر ورزيدند!

اين جريان همان است كه خداي تعالي درباره آن در قرآن كريمش فرموده: - از قبل انتظار فتح و غلبه بر كافران به واسطة ظهور پيغمبر خاتم، داشتند. »

از ابن عباس در درمنثور نقل شده كه:

« يهود قبل از بعثت براي اوس و خزرج خط و نشان مي كشيدند كه اگر رسول خدا "ص" مبعوث شود به حساب شما خواهيم رسيد! ولي همين كه ديدند پيغمبر آخرالزمان از ميان قوم يهود مبعوث نشد بلكه از ميان "عرب" برخواست به او كفر ورزيدند و گفته هاي قبلي خود را انكار كردند!

معاذ بن جبل، بشربن ابي البراء، و داود بن سلمه به يهوديان گفتند:

-اي گروه يهود! از خدا بترسيد، و ايمان بياوريد!

مگر شما نبوديد كه عليه ما به محمد"ص" خط و نشان مي كشيديد؟

با اين كه ما آن روز مشرك بوديم، و شما به ما خبر مي داديد كه به زودي محمد"ص" مبعوث خواهد شد! صفات او را براي ما مي گفتيد. پس چرا حالا كه مبعوث شده، به وي كفر مي ورزيد؟

"سلام بن مشكم" كه يكي از يهوديان بني النضير بود در جواب گفت:

-او چيزي نياورده كه ما بشناسيم! و او آن كسي نيست كه ما از آمدنش خبر مي داديم.... »

ص:506

خيانت يهود در كتمان بشارت هاي تورات

قرآن كريم اعلام ميكند كه در تورات بشارت ظهور اسلام و آمدن آخرين پيامبر و رسول الهي آن چنان وضوح داشته و در بين يهود قبل از ظهور پيامبر اسلام شايع بوده، كه اين موضوع را - يعني ظهور آخرين پيامبر الهي را - حتي به مسلمانان نيز به طور علني اعلام مي كردند، ولي علماي آنها، پس از بعثت، از راه لجاجت در آمدند، و جلوي پخش اين اخبار را گرفتند.

خداي متعال در آيات زير مي فرمايد:

« آيا طمع داريد كه اينان به شما ايمان آورند،

با اين كه طايفه اي از ايشان، كلام خدا را مي شنيدند،

و سپس با علم بدان، و با اين كه آن را مي شناختند، تحريفش مي كردند!

و چون مؤمنان را مي بينند، مي گويند: ايمان آورده ايم !

و چون با يكديگر خلوت مي كنند، مي گويند:

چرا مسلمانان را به اسراري كه ماية پيروزي آنها عليه شماست،

آگاه مي سازيد، تا روز قيامت نزد پروردگارتان عليه شما احتجاج كنند، چرا تعقل نمي كنيد؟ »

سياق اين آيات، مخصوصاً ذيل آنها، اين معنا را دست مي دهد كه: يهوديان عصر بعثت، در نظر كفار و مخصوصاً كفار مدينه، كه همسايگان يهود بودند، از پشتيبانان پيامبر اسلام شمرده مي شدند، زيرا يهوديان علم دين و كتاب داشتند، و لذا اميد به ايمان آوردن آنان بيشتر از اقوام ديگر بود، و همه اين توقع را داشتند كه فوج فوج به دين اسلام درآيند، و دين اسلام را تأئيد و تقويت كرده و نور آن را منتشر و دعوتش را گسترده سازند!

ولكن بعد از آن كه رسول خدا"ص" به مدينه مهاجرت فرمود، يهود از خود رفتاري را نشان دادند كه آن اميد را مبدل به يأس كرد و به همين جهت خداي سبحان در اين آيات مي فرمايد:

ص:507

- آيا انتظار داريد كه يهود به دين شما ايمان بياورد، در حالي كه يك عده از آنها، بعد از شنيدن آيات خدا، و فهميدنش، آن را تحريف كردند. خلاصه، كتمان حقايق، و تحريف كلام خدا رسم ديرينة اين طايفه است! پس اگر نكول آنان را از گفته هاي خودشان مي بينيد، و مي بينيد كه امروز سخنان ديروز خود را حاشا مي كنند، خيلي تعجب مكنيد!

در آيات فوق دو جرم و جهالت از يهود را فاش مي سازد:

آنجا كه فرمود:

« چون مؤمنين را مي بينند، مي گويند: ايمان آورديم،

و چون با يكديگر خلوت مي كنند، مي گويند:

چرا از بشارت هاي تورات براي مسلمانان نقل مي كنيد ؟ »

آيات فوق از يك جهت نفاق يهود را مي رساند كه در ظاهر اظهار ايمان مي كنند تا خود را از طعن و اذيت و قتل حفظ نمايند، و دوم اين است كه خواستند حقيقت و منويات دروني خود را از خدا بپوشانند و خيال كردند كه مي توانند امر را برخدا مشتبه سازند، همچنانكه در اين آيه از سخنان محرمانة ايشان خبر داد.

به طوري كه از لحن كلام بر مي آيد، جريان از اين قرار بوده كه: عوام بني اسرائيل از ساده لوحي وقتي به مسلمانان مي رسيده اند، اظهار مسرت مي كردند و پاره اي از بشارت هاي تورات را به ايشان مي گفتند، و يا اطلاعاتي در اختيارشان مي گذاشتند، كه مسلمانان از آنها براي تصديق نبوت پيامبرشان استفاده مي كردند، و رؤساي شان از اين كار نهي مي كردند و مي گفتند: اين خود فتحي است كه خدا براي مسلمانان قرار داده، و ما نبايد آن را برايشان فاش سازيم، چون با همين بشارت ها كه در كتب ماست، نزد پروردگار خود عليه ما احتجاج خواهند كرد.

گويا خواسته اند بگويند: اگر ما اين بشارت هارا در اختيار مسلمانان قرار ندهيم، ( العياذبالله) خود خدا اطلاع ندارد، كه موسي"ع" ما را به پيروي پيامبر اسلام سفارش كرده، و چون اطلاع ندارد، ما را با آن مؤاخذه نمي كند، و معلوم است كه لازمة اين حرف اين است كه خداي تعالي تنها آنچه آشكار است بداند، و از نهاني ها خبر نداشته باشد، و به باطن امور علمي نداشته باشد، و اين نهايت درجه جهل است!

دليل اين امر هم اين است كه بني اسرائيل به خاطر اين كه براي ماده اصالت قائل بودند، دربارة خدا هم به احكام ماده حكم مي كردند.

ص:508

در قسمتي از آيه مي فرمايد:

« ملت يهود، يا افراد باسوادي هستند كه خواندن و نوشتن را مي دانند، ولي در عوض به كتب آسماني خيانت مي كنند، و آن را تحريف مي نمايند،

و يا مردمي بي سواد و امّي هستند كه از كتب آسماني هيچ چيز نمي دانند، و مشتي اكاذيب و خرافات را به عنوان كتاب آسماني پذيرفته اند! »

در زمينة نزول اين آيه روايتي از امام محمد باقر عليه السلام در مجمع البيان آمده كه فرموده:

« قومي از يهود كه با مسلمانان عناد و دشمني نداشتند، و بلكه با آنها قرارداد داشتند كه آنچه در تورات از صفات محمد"ص" وارد شده، براي آنان بياورند، ولي بزرگان يهود ايشان را از اين كار باز داشتند و گفتند: زنهار كه صفات محمد"ص" را كه در تورات است براي مسلمانان نگوئيد كه فرداي قيامت در برابر پروردگارشان عليه شما احتجاج خواهند كرد.»

شناخت رسول الله "ص" از طرف اهل كتاب

قرآن مجيد در آية فوق خبر مي دهد از شهادتي كه خداي سبحان در كتب آسماني اهل كتاب بر نبوت حضرت خاتم الانبياء "ص" داده است و علماي آنها هم از آن شهادت اطلاع كافي دارند.

كتبي كه از انبياء عليهم السلام بر جاي مانده و مشتمل بر بشارتهاي پي در پي و غير قابل شك دربارة آمدن رسول گرامي اسلام "ص" و اوصاف اوست، و هم اكنون نزد آنان موجود است.

بنابر اين علماي اهل كتاب به قدري راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارن____د كه او را نديده مي شناسند، همان طور كه بچه هاي خود را مي شناسند.

در جاي ديگر قرآن فرموده:

« آن كساني كه پيروي مي كنند رسول و نبي امّي را كه اوصافش در تورات و انجيلي كه در دست دارند، نوشته شده است. » (اعراف 156)

ص:509

در سورة فتح مي فرمايد:

« محمد"ص" فرستادة خداست،

و كساني كه با اويند در برابر كفار شديد و بي باكند،

و در بين خود رئوف و مهربانند،

آنان را مي بيني كه در طلب فضل و رضواني از ناحية خدا در ركوع و سجودند،

و نشاني از همان اثر سجده اي است كه در پيشاني دارند،

همين است مثل آنان در تورات و انجيل،

كه همين طور از آنان ياد شده است! »

در سورة شعرا مي فرمايد:

« آيا همين معنا كه علماي بني اسرائيل او را مي شناسند،

براي اهل كتاب نشانه اي كافي نيست؟»

و از آن جائي كه بعضي از علماي آنان كتمان مي كردند بشاراتي را كه از اوصاف رسول خدا "ص" سراغ داشتند، و از ايمان به او سر مي پيچيدند لذا خداوند خسران و زيانكاري آنان را در پايان آيه گوشزد فرمود:

« كساني كه به نفس خود زيان كرده اند، ايمان نمي آورند! »

پيشگوئي علماي يهود درباره نزول قرآن

« ... در كتابهاي گذشتگان نيز هست! مگر براي ايشان نشانه اي نيست كه دانشوران بني اسرائيل قرآن را مي شناسند...؟ »

منظور از آية فوق اين است كه خبر آمدن قرآن و يا نزولش بر تو، در كتب پيشين از انبياء آمده بود.

در آية فوق مي فرمايد:

آيا اطلاع علماي بني اسرائيل از خبر قرآن و يا نزول آن بر تو كه به عنوان بشارت در كتب انبياء گذشته آمده، آيتي نيست براي مشركين بر صحت نبوت تو؟

با اينكه يهود همواره به يكديگر به آمدن دين تو بشارت داده و به دشمنان خط و نشان مي كشيدند، كه اگر آخرين پيامبر ما آمد چنين و چنان خواهيم كرد، و انتقام خود

ص:510

را از شما كفار خواهيم گرفت -

« وَ كانوُا مِن قَبلُ يَستَفتِحوُنَ عَليَ الَّذينَ كَفَروُا ! »

آية فوق به اين معنا تصريح فرموده است و به همين جهت عدة زيادي از علماي يهود در عهد رسول الله"ص" اسلام آوردند و اعتراف كردند به اين كه اين همان پيغمبري است كه كتب قبل به آمدنش نويد داده بودند.

( توجه شود! اين سوره از سوره هاي اولي است كه در مكه و قبل از هجرت نازل شده است، و عداوت يهود با رسول خدا"ص" هنوز برملا نشده و شدت نيافته بود، و اميد آن مي رفت كه اگر مشركين بروند و از ايشان شهادت بخواهند اقلاً به پاره اي از معلومات خود كه در اين باره دارند اعتراف كنند ولو شده به طور كلي اورا تصديق نمايند.)

نشانه هاي رسول الله«ص» در تورات و انجيل

قرآن شريف نشانه هاي پيامبري رسول گرامي اسلام را در كتابهاي مق_دس پيشين چنين وص____ف مي كند:

« آن رسول، نبيّ، اُمّي،

كه وصف اورا نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مي يابند،

پيامبري كه به معروف وا مي دارد و از منكر بازشان مي دارد،

پيامبري كه چيزهاي پاكيزه را حلالشان مي كند،

پيامبري كه تكليف گران را، با قيد هائي كه بر آنها بوده است،

برمي دارد...!»

اينكه رسول الله "ص" را اسم نبرده و با سه وصف - رسول، نبيّ، اُمّي - ياد كرده و مخصوصاً دنباله اش فرمود: « وصف او را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مي يابند،» به خوبي به دست مي آيد كه آن جناب در تورات و انجيل هم به همين سه وصف معرفي شده بود.

غير از آية مورد بحث، كه راجع به شهادت تورات و انجيل بر نبوت آن حضرت است، در هيچ جاي قرآن مجيد، رسول خدا"ص" به مجموع اين اوصاف ( يكجا) توصيف نشده است.

ص:511

اگر منظور از توصيف آن حضرت به اين اوصاف تعريف آن جناب به اوصاف آشناي در نظر يهود و نصاري نبود، در خصوص اين آيه وي را به اين اوصاف و مخصوصاً صفت " اُمّي" توصيف كردن هيچ نكته اي را افاده نمي كرد.

همچنين ظاهر آيه دلالت يا اشعار دارد بر اين كه مسئلة " امر به معروف و نهي از منكر،" و خلاصه امور پنجگانه اي كه رسول خدا"ص" در اين آيه به آن امور وصف شده، علائمي است كه از آن جناب در تورات و انجيل ذكر شده است، و بر اين كه اين امور از مختصات پيغمبر اسلام و ملت بيضاي اوست!

هرچند به شهادت آيات قرآن شريف، ساير امم صالحه نيز به وظيفة امر به معروف و نهي از منكر قيام مي كرده اند، و حلال دانستن طيبات و حرام دانستن خبائث و پليدي ها تا اندازه اي از فطرياتي بوده كه همة اديان بر آن اتفاق داشته اند، و همچنين مسئلة برداشتن موانع و بندهاي معنوي از دست و پاي بشر تا حدي در شريعت عيسي عليه السلام نيز بوده است، الاّ اينكه هيچ خردمندي ترديد ندارد در اين كه ديني كه محمد"ص" به همراهي كتابي از ناحية خداي تعالي آورده، هرچند بر كتب آسماني ديگر صحه گذاشته و آنهارا تصديق كرده است، ولكن خودش يگانه ديني است كه در قالب بي روح امر به معروف و نهي از منكر تا آنجا كه ظرفيت داشته، روح و حيات دميده و كار آن را كه جز دعوت زباني چيز ديگري نبود، به جائي رسانيد و آن قدر آن را توسعه داد كه شامل جهاد به اموال و انفس گرديد!

اسلام تنها ديني است كه جميع امور مربوط به زندگي بشر و همة شئون و اعمال وي را برشمرده و آنها را به دو قسم طيبات و خبائث تقسيم كرده است، و طيبات را حلال و خبائث را حرام نموده است! قوانين موضوعه در هيچ دين و هيچ قانون اجتماعي به تفصيل قوانين اين شريعت نبوده و به مانند آن به جزئيات و دقايق امور نپرداخته است.

ديني كه جميع احكام و تكاليف شاقي كه در ساير اديان، مخصوصاً در دين يهود و به دست احبار و ملاّيان ايشان رخنه پيدا كرده، نسخ كرده و از بين برده است.

حد اعلي و كامل امور پنجگانة مذكور در آية فوق كه عبارت بود از:

1- امر به معروف 2- نهي از منكر

3- حلال كردن طيبات 4- تحريم خبائث

5- برداشتن تكاليف شاق جعلي و غيرالهي

تنها و تنها در اسلام يافت مي شود، هرچند در ساير اديان نمونه اي از هر يك از آنها

ص:512

ديده مي شود.

همين معنا، صرف نظر از شهادت تورات و انجيل بر حقيقت و حق بودن اسلام، خود بهترين شاهد و روشن ترين گواه بر صدق دعوي آورندة آن است.

اگر بشارات و علائم آن جناب در تورات و انجيل هم نيامده بود، و آن دو كتاب شهادت صريحي بر نبوت وي نداشتند، همين كمال شريعت او در شهادت بر صدق دعوي اش كافي بود، چون شريعت آن حضرت در حقيقت تكميل شدة همان شريعت موسي و عيسي"ع" است.

بايد از علماي يهود ونصاري پرسيد كه غرض از پيروي يك دين صحيح، و اصولاً انتظاري را كه از يك شريعت حقه مي توان داشت، چيست؟

آيا علامت صحيح بودن يك دين جز اين است كه برگشت تمامي احكام و قوانينش به يكي از امور پنجگانة بالا باشد؟ و بخواهد با تفاصيل احكامش معروف را معروف و منكر را منكر دانسته و طيبات را حلال و خبائث را حرام كرده و خرافات و بدعت هاي من درآري سودپرستان را لغو كند؟

اگر چنين است، پس بايد اعتراف كنند به اين كه شريعتي كه متضمن حد اعلي و كامل اين امور است همان مرحلة كامل شريعت خود ايشان است.

آيات قرآني حكايت از اين دارد كه وقتي رسول الله"ص" مبعوث شد، و شريعت و كتابي آورد كه شريعت و كتاب اهل كتاب را تكميل مي كرد، كافر شدند و زير بارش نرفتند، با اين كه مي دانستند كه اين همان پيغمبري است كه در كتابهايشان پيشگوئي شده، و انبيائشان به آمدنش مژده و بشارت داده اند، همچنانكه مسيح عليه السلام فرمود:

« اي بني اسرائيل!

من فرستادة خدايم به سوي شما،

و تورات حاضر را تصديق مي كنم،

و به پيغمبري كه بعد از من مي آيد و نام وي " احمد" است،

نويد مي دهم ! » (صف6)

( ذكر نام احمد"ص" از طرف عيسي "ع" دلالت دارد بر اين كه اهل تورات و انجيل پيامبر گرامي اسلام را به اين نام مي شناختند، همچنان كه به نام محمد"ص" نيز مي شناختند. و معناي آيه مي فهماند كه آنچه پيامبر احمد"ص" مي آورد راقي تر و كامل تر از ديني است كه تورات متضمن آن است، و آن چه عيسي"ع" بدان مبعوث شده

ص:513

در حقيقت واسطه اي است بين دو دعوت.)(1)

در آيات قبلي مي بينيم كه به طور مفصل امور پنجگانه را مي شمارد، براي اين است كه در اين آيه وجهة كلام تنها به دو ملت يهود و نصاري نيست، بلكه به تمام مردم است، لذا مي بينيم در آية بعدي پيغمبر خود را دستور مي دهد كه جميع بشر ر ا خطاب كرده و بگويد: اِنّي رَسوُل اللهُ اِلَيكُم جَميعاً !

سپس مي فرمايد: « اِتَّبَعوُا النّورَالَّذي اُنزِلَ مَعَهُ ...! » مقصود به نوري كه با او نازل شده همان قرآن كريم است، و غرض از اين تعبير اين بود كه بفهماند قرآن كريم نوري است كه راه زندگي و آن طريقي را كه انسان بايد براي رسيدن به سعادت و كمال خود بپيمايد، روشن مي سازد.

مسلمانان - پيروان واقعي تورات

وقتي موسي"ع" با هفتاد نفر از قوم بني اسرائيل براي اخذ تورات به ميقات رفت و آن هفتاد نفر به دليل درخواست رؤيت خدا دچار صاعقه شدند و مردند و بعد موسي دعائي كرد كه خداوند آنها را زنده كرد، و در ضمن اين دعا از خداي تعالي درخواست بدون قيد وشرط بخشش و رحمت و حسنه و هدايت كرد، ولي خداي سبحان اين دعا را بدون قيد و شرط قبول نكرد، بلكه شروطي براي آن قائل شد و فرمود:

« ... رحمت من همه چيز را فراگرفته است، ولي -

آن را مقرر مي كنيم براي كساني كه

تقوي پيشه كنند، و زكات دهند،

و كساني كه به آيات ما ايمان بياورند،

آن كساني كه پيروي آن رسول و پيامبر ناخوانده درس را بكنند،

كه وصف او را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مي يابند،

پيغمبري كه .... »

يكي از شرايط خداي تعالي براي نوشتن رحمت به بني اسرائيل ايمان آوردن و پيروي عملي كردن آنها از پيامبر گرامي اسلام بود كه وصف او را نزد خويش در تورات و انجيل مكتوب و نوشته مي يابند!

ص:514

ظاهر آية فوق با مشخص كردن نشانه هاي پيامبر اسلام"ص" شرط سوم يعني « و كساني كه به آيات ما ايمان بياورند، » را بيان مي كند، براي اين كه رسول خدا "ص" را پيغمبري درس ناخ__وانده مع__رفي مي كند كه امر به معروف و نهي از منكر كرده و هر پاك و پاكيزه اي را حلال و هر ناپاك و پليد را حرام مي كند، و موانع و زنجيرهائي را كه مانع سعادت بشر بود، از دست و پاي آنان باز مي كند!

همة اين ها آيات و نشانه هاي نبوت آن حضرت و خاتميت نبوت اوست، او همان آياتي است كه خداوند سبحان قبلاً در تورات و انجيل براي ايشان بيان كرده بود، پس ايمان به آنها ايمان به آن آيات است. و يهود و نصاري اگر بخواهند دستورات اكيد تورات و انجيل را دربارة ايمان به آيات به كار بندند، ناگزيرند به نشانه هاي نبوت حضرت خاتم النبيين"ص" نيز ايمان بياورند.

البته نمي توان گفت آن رحمتي كه خداوند بر يهود واجب كرد به شرط اينكه تقوي پيشه كنند و به آيات خداوند سبحان ايمان بياورند، تنها شامل آن عدة معدود و انگشت شماري است كه معاصر رسول الله"ص" بوده و به دعوت وي ايمان آورده اند، و ميليونها يهود، حتي پارسايان بي شماري كه از زمان موسي و استجابت دعايش تا زمان بعثت خاتم الانبياء "ص" به دنيا آمده و رفته اند، همه از آن رحمت محرومند! چه خود قرآن شريف شهادت مي دهد به اين كه گروهي بي شمار از بني اسرائيل دعوت الهي را اجابت كرده و خداوند متعال هم ايمانشان را پذيرفته و وعدة خيرشان داده است، با اين حال چطور ممكن است رحمت الهي مبسوطه بر بني اسرائيل را منحصر در عدة قليلي از ايشان دانست؟

لذا آية فوق بيان خاصي است نسبت به آية قبلي خود، كه در آن از هزاران نفر يهود كه مشمول آن است، تنها مؤمنين به نبوت حضرت خاتم النبيين"ص" و آيات آن ذكر شده تا غرض از سوق كلام كه همان بيان حقيقت دعوت محمدي "ص" و لزوم اجابت آن بر يهوديان است، معلوم گردد.

مثل اينكه فرموده باشد:

-وقتي رحمت مكتوب بر بني اسرائيل منحصراً براي كساني مكتوب و واجب شده كه تقوي پيشه كنند، و زكات دهند، و به آيات ما ايمان آورند، و در اين زمان كه زمان بعثت آخرين پيامبر ماست، مصداق آن اشخاص از بني اسرائيل تنها كساني هستند كه اين پيغمبر را پيروي كنند، براي اين كه در اين عصر تنها ايشان هستند كه تقوي داشته و زكات مي دهند،

ص:515

و هم به آيات ما ايمان دارند، و موسي و عيسي و محمد "ص" را تصديق مي كنند، و آيات و معجزات و شرايع و احكامي را كه ما به وسيلة ايشان فرستاديم، پذيرفتند. آري تنها ايشانند كه به آيات و امارات نبوت محمد"ص" و علامات ظهور دعوت وي كه در تورات و انجيل آمده، ايمان آوردند!

در آية فوق عبارت " يَتَّبِعوُنَ " به كار رفته نه "يؤمنون،" و اين تعبير نشان مي دهد كه ايمان به آيات خداي سبحان، و ايمان آوردن به انبياء و شرايع آنان به اطاعت و تسليم در برابر دستورات شرايع ايشان است، عبارت "يتبعون" مي فهماند كه ايمان به معناي صرف اعتقاد فائده اي ندارد، چون هرقدر هم شخص اعتقاد به حقيقت آيات و شرايع الهي داشته باشد، ولي وقتي اطاعت و تسليم در كارش نباشد، عملاً حق بودن آن آيات را تكذيب كرده است.

نشانه هاي مسلمانان در تورات و انجيل

خداي تعالي در جابجاي قرآن كريم مكرراً تأكيد مي فرمايد كه نشانه هاي مسلمانان و علايم ظهور پيامبر بزرگوار اسلام"ص" از طريق پيامبران پيشين - ابراهيم، داود، موسي، و عيسي عليهم السلام - و در كتابهاي آسماني به طور دقيق بيان شده بوده و تا آنجا اين موضوع صريح و روشن بوده كه در آية زير مي فرمايد:

« آنهائي كه كتابشان داديم، اورا - رسول خدا"ص" را - مي شناسند همان طور كه فرزندان خود را مي شناسند، و لي پاره اي از ايشان حق را عالماً و عامداً پنهان مي كنند! »

در تفسير قمي از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در تفسير آيه فوق مي فرمايد:

« اين آيه دربارة يهود و نصاري نازل شده و خداي تعالي مي فرمايد:

آنها رسول خدا"ص" را چنان مي شناسند، كه فرزندان خود را مي شناسند. و اين بدان جهت است كه خداي عزوجل در تورات و انجيل و زبور، صفات رسول خدا"ص" و صفات اصحابش، و همچنين مهاجرت او به مدينه را ذكر كرده بود. و همان را قرآن كريم در سورة فتح حكايت كرده كه -

ص:516

" محمد رسول الله(ص) و كساني كه مصاحب اويند بر كفار دشمناني بي رحم، و در بين خود مهربانان هستند. ايشان را مي بيني كه همواره در ركوع و سجودند، و همه در پي به دست آوردن فضل خدا و رضوان او هستند. نشانه هاي آنها از اثر سجده در پيشاني نمايان است، اين است مثل آنها در تورات، و همين است مثل آنها در انجيل...! "

پس صفات رسول خدا"ص" و اصحابش در تورات بوده، و وقتي خداي تعالي او را مبعوث فرمود، اهل كتاب او را شناختند، همچنان كه قرآن مجيد مي فرمايد – فَلَمّا جائَهُم ماعَرَفوُا كَفَروُا بَهِ ...! »

تحليل چگونگي كتمان نشانه هاي پيامبر جديد

دشمني علماي يهود با دين اسلام باعث گرديد آنها دست به كارهائي در رابطه با پنهان كردن حقايق كتاب آسماني خود بزنند كه مورد لعن شديد خداي تعالي در قرآن قرار گرفتند.

علماي يهود آياتي كه از بعثت پيامبر اسلام"ص" بشارت مي داد، تأويل و يا پنهان كردند، به طوري كه مردم اصلاً آن آيات را نديدند يا اگر ديدند تأويل شدة آن را ديدند. خلاصه دلالتش را از رسول گرامي اسلام"ص" برگرداندند.

طبق نقل قرآن، كتماني كه يهوديان كردند بعد از آن بود كه آيات نامبرده به گوش مردم رسيده بود، و چنان نبود كه تنها علماي يهود آن را مي دانستند، و از عوام پنهان كردند، نه بلكه مدت ها در دسترس مردم هم بوده، و بعدها علما آنهارا از عده اي پنهان، و براي عده اي تأويل كردند!

براي اين كه در عهدي كه تورات نازل مي شده، تبيين آيات آن براي تك تك مردم دنيا عادتاً امري محال بوده، چون هيچ يك از وسايل تبليغي موجود امروز در آن موقع نبوده است، و به ناچار اگر آيه اي از تورات و يا يك مطلب ساده اي را مي خواستند به عموم مردم تبيين و اعلام كنند، لابد اين طوري بوده كه به حاضرين مي گفتند و سفارش مي كردند كه ايشان به غايبين برسانند، يا به علما مي گفتند تا آنها به ساير مردم برسانند، و خلاصه عده اي آن را بدون واسطه دريافت مي كردند و عده اي ديگر با

ص:517

واسطه . بنابر اين علما يكي از وسايل تبليغ به شمار مي رفتند. همچنانكه زبان و سخن واسطة ديگر بودند.

پس اگر خبري براي عالِمي و جمعي از مردم عادي كه در مجلس حضور داشتند بيان مي شد، در حقيقت براي همة مردم بيان شده بود. و چون عالِم ميثاق وجداني دارد كه حقايق را كتمان نكند، حال اگر در همين صورت، آن عالم، علم خود را كتمان كند، در حقيقت كتمانش بعد از بيان براي مردم بوده است، و همين يگانه سببي است كه خداي سبحان اين كتمان را ماية اختلاف مردم در دين و تفرقة آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته است، چه اگر اين كتمان ها نبود، دين خدا كه سرچشمه اش فطرت خود بشر است، و هر فطرتي آن را مي پذيرد، و قوة مميزي كه در بشر است، كه اگر آن را بشنود در برابرش خاضع مي گردد.

پس اختلاف هاي ديني و اختلاف در مطالب كتاب و انحراف از جادة صواب، ناشي از ستمكاري علماء بوده كه مطالب كتاب را به مردم نگفتند و اگر هم گفتند تأويلش كردند يا در آن دست بردند و تحريفش كردند.

اين علماي كتمانگر و اين شيطانهاي انسي در لعنت خدا و ملائكه جاودانند!!!

معاصرين موسي(ع)

خضر نبي و علم كتاب

اشاره

ص:519

مستند: بحث تاريخي الميزان ج26 ص 240

داستان موسي و خضر در قرآن

خداي سبحان به موسي"ع" وحي فرمود كه در سرزميني بنده اي دارد كه داراي علمي است كه وي آن را ندارد، و اگر به طرف مجمع البحرين برود اورا در آنجا خواهد يافت. نشانه اش اين است كه هرجا ماهي زنده شد( ويا گم شد) همانجا اورا خواهد ديد.

موسي عليه السلام تصميم گرفت كه آن عالم را ببيند، و چيزي از علوم اورا فرا گيرد، لاجرم به رفيقش اطلاع داد و به اتفاق به طرف مجمع البحرين حركت كردند و با خود يك عدد ماهي مرده برداشتند و به راه افتادند تا بدانجا رسيدند و چون خسته شده بودند بر روي تخته سنگي كه بر لب آب قرار داشت نشستند تا لحظه اي بياسايند و چون فكرشان مشغول بود از ماهي غفلت نموده و فراموش كردند.

از سوي ديگر ماهي زنده شد و خود را به آب انداخت و يا مرده اش به آب افتاد، رفيق موسي با اين كه آن را ديد فراموش كرد كه به موسي خبر دهد، از آنجا برخاسته و به راه خود ادامه دادند تا اينكه از مجمع البحرين گذشتند و چون بار ديگر خسته شدند موسي به او گفت غذايمان را بيار كه در اين سفر سخت كوفته شده ايم!

در آنجا رفيق موسي به ياد ماهي و آن چه از داستان آن ديده بود افتاد و درپاسخش گفت:

-آنجا كه روي تخته سنگ نشسته بوديم ماهي را ديدم كه زنده شد و به دريا افتاد و شنا كرد و ناپديد شد، و من خواستم كه به تو بگويم ولي شيطان از يادم برد، ( و يا ماهي را فراموش كردم، پس به دريا افتاد و فرورفت.)

ص:520

موسي گفت:

-اين همان است كه ما در طلبش بوديم، و آن تخته سنگ همان نشاني ماست، پس بايد بدانجا برگرديم!

و بي درنگ از همان راه كه آمده بودند برگشتند، و بنده اي از بندگان خدا را كه خدا رحمتي از ناحية خودش و علمي لدني به او داده بود، بيافتند.

موسي"ع" خود را بر او عرضه كرد و درخواست نمود تا اورا متابعت كند و او چيزي از علم و رشدي كه خدايش ارزاني داشته به وي تعليم دهد.

آن مرد عالم گفت:

-تو نمي تواني با من باشي و آنچه از من و كارهايم مشاهده كني تحمل نمائي! چون تأويل و حقيقت معناي كارهايم را نمي داني، و چگونه تحمل تواني كرد بر چيزي كه احاطه علمي بدان نداري؟

موسي "ع" قول داد كه هر چه ديد صبر كند و انشاء الله در هيچ امري نافرماني اش نكند. عالم بنا گذاشت كه خواهش اورا بپذيرد، و آنگاه گفت:

-پس اگر مرا پيروي كردي بايد كه از من از هي___چ چي__زي سؤال نكني تا خودم دربارة آنچه مي كنم آغاز به توضيح و شرح كنم!

موسي"ع" و آن عالم حركت كردند تا بر يك كشتي سوار شدند كه در آن جمعي ديگر نيز سوار بودند. موسي نسبت به كارهاي آن عالم خالي الذهن بود، در چنين حالي عالم كشتي را سوراخ كرد، سوراخي كه با وجود آن كشتي ايمن از غرق نبود. موسي آنچنان تعجب كرد كه عهدي را كه با او بسته بود فراموش كرد و زبان به اعتراض گشود:

-چه مي كني ؟ مي خواهي اهل كشتي را غرق كني؟ عجب كار بزرگ و خطرناكي كردي!

عالم با خونسردي جواب داد:

-نگفتم تو صبر بامن بودن را نداري؟

موسي"ع" به خود آمد و از سر عذرخواهي گفت:

-من آن وعده اي را كه به تو داده بودم فراموش كردم. اينك مرا بدانچه از سر فراموشي مرتكب شده ام مؤاخذه نفرما، و درباره ام سخت گيري مكن!

ص:521

سپس از كشتي پياده شدند و به راه افتادند و در بين راه به پسري برخورد نمودند. عالم آن كودك را بكشت، و باز اختيار از دست موسي در رفت و بر او تغير كرد و از در انكار گفت:

-اين چه كاري بود كه كردي؟ كودك بي گناهي را كه خود جنايتي مرتكب نشده و خوني نريخته بي جهت كشتي؟ راستي چه كار بدي كردي!

عالم براي بار دوم گفت:

-نگفتم تو نمي تواني در مصاحبت من خود را كنترل كني؟

اين بار ديگر موسي"ع" عذري نداشت كه بياورد تا با آن عذر از مفارقت آن عالم جلوگيري كند و از سوي ديگر هيچ دلش رضا نمي داد كه از وي جداشود، به ناچار اجازه خواست تا به طور موقت با او باشد، بدين معني كه مادامي كه از او سؤالي نكرده با او باشد و همين كه سؤال سوم را كرد مدت مصاحبتش پايان يافته تلقي شود. موسي درخواست خود را بدين بيان ادا نمود:

-اگر از اين به بعد از تو سؤالي كردم ديگر عذري نداشته باشم!

عالم قبول كرد و باز به راه خود ادامه دادند تا به قريه اي رسيدند، و چون گرسنگي به منتها درجه رسيده بود از اهل قريه طعامي خواستند و ايشان از پذيرفتن اين دو مهمان سر باز زدند.

در همين ميان ديوار خرابي را ديدند كه در شرف فروريختن بود، به طوري كه مردم از نزديك شدن به آن پرهيز مي كردند، پس آن ديوار را بپا كرد.

موسي گفت:

-چرا در برابر عملت مزدي نگرفتي تا با آن سد جوعي بكنيم؟

اينها از ما پذيرائي نكردند، و ما الان به آن دستمزد محتاج بوديم!

مرد عالم گفت:

-اينك فراق من و تو فرا رسيده است. تأويل آنچه كردم برايت مي گويم و از تو جدا مي شوم!

-اما، آن كشتي كه ديدي سوراخش كردم مال ع__ده اي مسكيني بود كه با آن در دري___ا كار مي كردند و هزينه زندگي خود را به

ص:522

دست مي آوردند، و چون پادشاهي از آن سوي دريا كشتي ها را جمع مي كرد، و بيگاري مي گرفت، و من آن را سوراخ كردم تا وقتي او پس از چند لحظه كه مي رسد كشتي را معيوب ببيند و از بيگاري گرفتن آن صرف نظر كند.

-اما، آن پسر كه كشتم خودش كافر و پدر و مادرش مؤمن بودند، اگر او زنده مي ماند با كفر و طغيانش پدر و مادر را هم منحرف مي كرد، رحمت خدا شامل حال آن دو بود، و به همين جهت مرا دستور داد تا او را بكشتم، تا خدا به جاي او به آن دو فرزند بهتري دهد، فرزندي صالح تر و به خويشان خود مهربان تر، و بدين جهت او را كشتم!

-و اما، ديواري كه ساختم؟ آن ديوار مال دو فرزند يتيم از اهل اين شهر بود و در زير آن گنجي از آن دو نهفته بود، و چون پدر آن دو مردي صالح بود و به خاطر صلاح پدر رحمت خدا شامل حال آن دو شد و مرا امر فرمود تا ديوار را بسازم به طوري كه تا دوران بلوغ آن دو استوار بماند و گنج محفوظ باشد تا آن را استخراج كنند، چه اگر اين كار را نمي كردم گنج بيرون مي افتاد و مردم آن را مي بردند!

آنگاه گفت:

-من آن چه كردم از ناحيه خود نكردم بلكه به امر خدا بود و تأويلش هم همان بود كه برايت گفتم.

اين بگفت، و از موسي جدا شد.

حقايقي از ديدار موسي و خضر"ع"

در اين آيات داستان موسي"ع"و برخوردش را در مجمع البحرين با آن عالِ__مي

ص:523

كه تأوي___ل حوادث مي دانست، براي رسول خدا"ص" تذكر مي دهد، و اين چهارمين تذكري است كه در اين سوره، پس از امر آن جناب به صبر در تبليغ رسالت، تذكار داده مي شود، تا هم سرمشقي باشد براي استقامت در تبليغ و هم تسليتي باشد در مقابل اعراض مردم از ذكر خدا و اقبالشان به دنيا، وهم بياني باشد در اين كه زينت دنياي زودگذر كه اينان بدان مشغول شده اند متاعي است كه رونق آن تا روزي معين است، پس رسول گرامي اش از ديدن تمتعات آنان به زندگي و بهره مندي شان به آنچه كه اشتهاء كنند دچار ناراحتي نشود، چون در ماوراء اين ظاهر يك باطن است و در مافوق تسلط آنان بر مشتهيات سلطنتي الهي قرار دارد.

پس ظاهراً يادآوري داستان موسي و عالِم براي اشاره به اين است كه اين حوادث و وقايعي هم كه بر وفق مراد اهل دنيا جريان مي يابد، تأويلي دارد كه به زودي برايشان روشن خواهد شد، و آن وقتي است كه مقدر الهي به نهايت اجل خود برسد و خدا اذن دهد تا از خواب غفلت چندين ساله بيدار شوند، و براي يك نشئة ديگري غير نشئة دنيا مبعوث گردند. در آن روز تأويل حوادث امروز روشن مي شود، آن وقت همان ها كه گفتار انبياء را به هيچ نمي گرفتند، مي گويند:

- عجب! رسولان پروردگار سخن حق مي گفتند و ما قبول نمي كرديم!

اين موسي كه در اين داستان اسم برده شده همان موسي بن عمران عليه السلام رسول معظم خداي تعالي است كه بنا به روايات وارده ازطرق شيعه و سني يكي از انبياء اولواالعزم و صاحب شريعت است. بعضي گفته اند كه اين موسي غير موسي بن عمران بلكه يكي از نواده هاي يوسف عليه السلام است، و اسمش موسي فرزند ميشا فرزند يوسف است كه خود از انبياء بني اسرائيل بوده است، ولي اين احتمال را قرآن كريم رد مي كند زيرا قرآن در حدود 130 جا يا بيشتر نام حضرت موسي را برده و در همة آنها مقصودش موسي بن عمران"ع" بوده است ، و اگر غير او بود بايد قرينه اي ذكر مي شد.

بعضي ديگر گفته اند كه داستاني است فرضي و تخيلي كه براي افادة اين غرض تصوير شده است كه كمال معرفت آدمي را به سرچشمة حيات رسانيده و از آب زندگي سيرابش مي كند و در نتيجه حياتي اب__دي مي يابد كه دنبالش مرگ نيست و سعادتي سرمدي به دست مي آورد كه مافوقش هيچ سعادتي نيست.

با توجه به اين كه هيچ خبري از قضية چشمة حيات در ظاهر كتاب الهي نيست نمي توان چنين موضوعي را به تقدير گرفت، . جز گفتة بعضي از مفسرين و قصه سرايان از اهل تاريخ مأخذي اصيل و قرآني ندارد كه بتوان بدان استناد جست، و وجدان حسي هم آن را تأئيد نكرده است، و در هيچ ناحيه از نواحي كره زمين نيز چنين چشمه اي

ص:524

يافت نشده است.

در بارة آن جواني كه همراه موسي "ع" بوده برخي گفته اند وصي او "يوشع بن نون" بوده است، و اين معنا را روايت هم تأئيد مي كند، و بعضي گفته اند: از اين جهت " فتي" ناميده شده كه همواره در سفر و حضر همراه او بوده است، و يا از اين جهت بوده كه همواره اورا خدمت مي كرده است.

و اما آن عالمي كه موسي "ع" ديدارش كرد و خداي تعالي بدون ذكر نامش به وصف جميلش ستوده، و فرموده:

« بنده اي از بندگان ما را يافتند كه از جانب خويش رحمتي بدو داده بوديم و از نزد خويش دانشي به او آموخته بوديم ! »

اسمش به طوري كه در روايات آمده " خضر" يكي از انبياء معاصر موسي"ع" بوده است، و در بعضي ديگر آمده كه خدا خضر را عمر طولاني داده و تا امروز هم زنده است.

و اين مقدار از مطالب دربارة خضر عيبي ندارد و قابل قبول هم هست، زيرا عقل يا دليل نقلي قطعي برخلافش نيست، ولكن به اين مقال اكتفا نكرده اند و دربارة شخصيت او در ميان مردم حرفهاي طولاني در تفاسير مطول آمده و قصه ها و حكايات درباره اشخاصي كه اورا ديده اند نقل شده كه روايات راجع به آن از اساطير قبل از اسلام و مطالب جعلي و دروغين است.

جريان حركت موسي براي كسب دانش

شروع اين قسمت از تاريخ زندگي حضرت موسي پيامبر بزرگوار اله__ي با آي___ة فوق در قرآن شروع مي شود:

« به ياد آر زماني كه موسي به جوان ملازم خود گفت:

- لايزال راه مي پيمايم تا به مجمع البحرين برسم،

و يا روزگار طولاني به سير خود ادامه دهم! »

مجمع البحرين كجاست؟

ص:525

درباره اين كه مجمع البحرين كجاست، بعضي ها گفته اند كه منتهي اليه درياي روم(مديترانه) از ناحية مشرق و منتهي اليه خليج فارس از ناحية غربي است، كه بنابراين مقصود از مجمع البحرين آن قسمت از زمين است كه به يك اعتبار در منتهاي شرقي مديترانه و به اعتبار ديگر در آخر غربي خليج فارس قرار دارد، و به نوعي مجاز آن را محل اجتماع دو دريا خوانده اند.

« و همين كه به جمع ميان دو دريا رسيدند ماهي شان را از ياد بردند،

و ماهي راه خويش سرازير به دريا پيش گرفت.

و چون بگذشتند به شاگرد خودش گفت:

-غذاي مان را پيش آور تا چاشت مان را بخوريم كه از اين سفرمان خستگي فراوان ديديم !

گفت: خبرداري كه وقتي به آن سنگ پناه برديم من ماهي را از ياد بردم،

و جز شيطان مرا به فراموش كردن آن وانداشت،

كه يادش نكردم و راه عجيب خود را پيش گرفت.

موسي گفت: - اين همان است كه مي جستم !

و با پي جوئي با نشانه هاي قدمهاي خويش بازگشتند....»

ماهي فراموش شده – علامت شناخت خضر

از آيات فوق استفاده مي شود كه ماهي نامبرده ماهي نمك خورده و يا بريان شده بود و آن را با خود برداشته بودند كه در بين راه غذايشان باشد، نه اين كه ماهي زنده اي بوده است و لكن همين ماهي بريان شده در آن منزل كه فرود آمدند زنده شد و به دريا گريخت، و جوان همراه موسي نيز زنده شدن آن و شناكردنش را در آب دريا ديده بود، چيزي كه هست يادش رفته بود كه به موسي بگويد، و موسي هم فراموش كرده بود كه از او بپرسد كه ماهي كجاست؟

و بنابراين كه فرموده: « هر دو ماهي را فراموش كردند، » معنايش اين مي شود كه موسي فراموش كرد كه ماهي در خورجين است و رفيقش هم فراموش كرد كه

ص:526

به وي بگويد ماهي زنده شد و به دريا افتاد.

البته اين معني را مفسرين نيز كرده اند ولي بايد دانست كه آيات مورد بحث صريح نيست در اين كه ماهي مزبور بعد از مردن زنده شده باشد، بلكه تنها از ظاهر آيه و كلام رفيق موسي اين معني استفاده مي شود كه ماهي را روي سنگي كه لب دريا بود گذاشته بودند و به دريا افتاده بود و يا موج دريا آن را به طرف خود كشيده بوده است، و در اعماق دريا فرو رفته و ناپديد شده است. و اين معنا را روايات تأئيد مي كند چه در آنها آمده است كه قضيه گم شدن ماهي علامت ديدار با خضر بوده نه زنده شدن آن – و خدا داناتر است!

از بيان موسي"ع" كه به جوان همراه خود گفت - تا چاشت شان را كه عبارت بود از همان ماهي، بياورد زيرا اينك از مسافرت خود خسته شده و به تجديد قوا نيازمند است- چنين مشخص مي شود كه اين زمان، وقت چاشت يعني اوايل روز بوده است.

علامت شناسائي خضر

وقتي موسي"ع" از جوان همراه خود شنيد كه ماهي راه خود را در دريا پيش گرفت و رفت، گفت:

-اين جريان كه دربارة ماهي اتفاق افتاد همان علامتي بود كه ما در جستجويش بوديم!

لاجرم از همان جا برگشتند و درست از آنجا كه آمده بودند ( با چه دقتي) جاي پاي خود را گرفته و پيش رفتند.

از اين عبارت كه « اين همان علامتي بود كه ما مي جستيم، » كشف مي شود كه موسي عليه السلام قبلاً از طريق وحي مأمور شده بود كه خود را در مجمع البحرين به عالم برساند، و علامتي به او داده بودند، و آن داستان گم شدن ماهي بوده است. حال يا خصوص قضية زنده شدن و به دريا افتادن و يا يك نشاني مبهم و عمومي تر از قبيل گم شدن ماهي – ويا زنده شدن آن در دريا – و يا مرده زنده شدن و يا امثال آن بوده است، و لذا مي بينيم حضرت موسي "ع" به محض شنيدن قضية م__اهي مي گويد: « ما هم در پي اين قصه بوديم ! » و بي درنگ از همانجا بر مي گردد و خود را به آن مكان كه آمده بودند مي رساند، و در آن جا به آن عالم بر خورد مي كند.

علم خاصي از نزد خدا !

ص:527

قرآن مجيد در معرفي آن عالمي كه موسي"ع" قرار بود براي آموزش نزد او برود چنين فرموده است:

« پس بنده اي از بندگان ما را يافتند كه از جانب خويش رحمتي بدو داده بوديم، و از نزد خود دانشي به او آموخته بوديم! »

هر نعمتي رحمتي است از ناحية خدا به خلقش، لكن بعضي از آنها در رحمت بودنش اسباب كوني واسطه است، مانند نعمت هاي مادي و ظاهري، و برخي از آنها بدون واسطه رحمت است، مانند نعمت هاي باطني از قبيل نبوت و ولايت و شعبه ها و مقامات آن.

از اين كه رحمت را مقيد به " عِندنا" كرد، مي فهماند كه كسي ديگر غير خدا در آن رحمت دخالتي ندارد ، و فهميده مي شود كه منظور از رحمت نامبرده همان رحمت قسم دوم يعني نعمت هاي باطني است.

ولايت و نبوت

از آنجائي كه ولايت مختص به ذات باري تعالي است ( فَاللهُ هُوَ الوَليّ !) ولكن نبوت چنين نيست زيرا غير خدا از قبيل ملائكه گرامي نيز در آن دخالت دارند و وحي و امثال آن را انجام مي دهند. لذا مي توان گفت مراد از جملة " رحمتي از جانب ما، " كه نشان از ناحية ما داده و نفرموده " از ناحية من" همان نبوت است و نه ولايت.

دانشي از جانب خدا

اين علم و دانش نيز مانند رحمت علمي است كه غير خدا كسي در آن صنعي و دخالتي ندارد، و چيزي از قبيل حس و فكر در آن واسطه نيست، و خلاصه اينكه از راه اكتساب و استدلال به دست نمي آيد. دليل بر اين معنا عبارت "مِن لَدُنّا - از جانب ما" است كه مي رساند منظور از آن علم، " علم لدّني" و غير اكتسابي و مختص به اولياء است. از آخر آيات استفاده مي شود كه مقصود از آن، علم به تأويل حوادث است.

چگونه موسي درخواست علم مي كند؟

ص:528

موسي "ع" گفت:

- آيا اجازه مي دهي كه من با تو بيايم، و تورا بر اين اساس پيروي كنم كه آنچه خدا به تو داده براي اين كه من هم به وسيلة آن رشد يابم، به من تعليم كني؟ ( و يا آنچه را كه خدا از رشد به تو داده به من هم تعليم دهي ؟)

جواب عالم اين بود:

-تو هرگز به همراهي من شكيبا نتواني بود!

در اين جمله، خويشتن داري و صبر موسي"ع" را در برابر آنچه از او مي بيند با تأكيد نفي مي كند و خلاصه مي گويد كه تو نمي تواني آنچه را كه در طريق تعليم از من مي بيني، تحمل كني! يعني تو استطاعت و توانائي صبر كردن را نداري، نه اين كه نسبت به آنچه تعليم مي دهم صبر نداري! در اين عبارت قدرت بر صبر كردن را با نفي سبب قدرت كه عبارت است از احاطه و علم به حقيقت و تأويل واقع، نفي مي كند، پس در حقيقت فعل را با نفي يكي از اسبابش نفي كرده و سبب را هم با نفي سبب آن! و لذا مي بينيم در هنگامي كه آن عالم معنا و تأويل كارهائي را كه انجام داده، بيان كرد تغيري نكرد بلكه در ديدن آن كرده ها تغير كرد، و وقتي برايش معني كرد، قانع شد. آري علم حكمي دارد و مظاهر علم حكمي ديگر!

نظير اين تفاوت كه در علم و در مظاهر علم رخ داده، داستان خود موسي "ع" است در قضية گوساله پرستي قوم او، زيرا خداي تعالي در ميقات به او خبر داد كه قوم تو بعد از آمدنت گوساله پرست شده اند، با اين كه خدا از همه راستگوتر است ولي مي بينيم كه موسي از شنيدن موضوع عصباني نشد، ولي وقتي به ميان قوم آمد و مظاهر آن علمي را كه در ميقات به دست آورده بود با چشم خود مشاهده كرد، پر از خشم و غيظ شد و الواح را انداخت و موي سر برادر را گرفت و كشيد.

-وَ كَيفَ تَصبِرُ عَلي مالَم تُ_حِط بِهِ خُبراً

-چگونه در مورد چيزي كه از راز آن واقف نيستي شكيبائي مي كني ؟

در اين آيه خبر به معناي علم است و علم هم به معناي تشخيص و تمييز است و معناي آن اين است كه خبر و اطلاع تو به اين روش و طريقه، احاطه پيدا نمي كند.

اصرار موسي براي دريافت دانش

ص:529

موسي عليه السلام گفت:

-اگر خدا خواهد مرا شكيبا خواهي يافت،

و در هيچ امري نافرماني تو را نمي كنم!

با عبارات فوق موسي وعده مي دهد كه به زودي خواهي ديد كه صبر مي كنم و تو را مخالفت و عصيان نمي كنم، ولي وعدة خود را مقيد به مشيت الهي كرد تا اگر تخلف نمود دروغ نگفته باشد.

آن عالم شرط كرد كه:

-اگر به دنبال من آمدي چيزي از من مپرس تا دربارة آن خودم مطلبي با تو گويم!

در اين بيان اشاره است به اين كه به زودي از من حركاتي خواهي ديد كه به ذوقت مي زند و تحملش براي تو گران است ولي به زودي من خودم برايت بيان مي كنم. اما براي موسي مصلحت نيست كه ابتداء به سؤال و استخبار كند بلكه سزاوار است كه صبر كند تا خضر خودش بيان كند.

ادب موسي در آموزش

مطلب عجيبي كه از اين داستان استفاده مي شود رعايت ادبي است كه موسي عليه السلام در مقابل استادش حضرت خضر نموده است، و اين آيات آن را حكايت كرده است.

با اين كه موسي عليه السلام " كليم الله" بوده است و يكي از انبياء اولواالعزم و آورندة تورات، با اين وجود در برابر يك نفر كه مي خواهد به او چيزي بياموزد چقدر رعايت ادب كرده است!

از همان آغاز برنامه تا به آخر سخنش سرشار از ادب و تواضع است. مثلاً از همان اول تقاضاي همراهي با او را به صورت امر بيان نكرد بلكه به صورت سؤال درآورد و گفت: « آيا مي توانم تورا پيروي كنم؟ »

دوم اينكه همراهي با او را به مصاحبت و همراهي نخواند بلكه آن را به صورت متابعت و پيروي تعبير كرد.

سوم آينكه پيروي خود را مشروط به تعليم نكرد و نگفت من تورا پيروي مي كنم

ص:530

به شرطي كه مرا تعليم دهي بلكه گفت: تو را پيروي مي كنم باشد كه تو مرا تعليم دهي !

چهارم اين كه رسماً خود را شاگرد او خواند.

پنجم اين كه علم او را تعظيم كرد و به مبدأ نامعلومي نسبت داد و به اسم و صفتش معين نكرد، بلكه گفت: « از آنچه تعليم داده شده اي،» و نگفت « از آنچه مي داني!»

ششم اين كه علم او را با عبارت " رشد" مدح گفت و فهماند كه علم تو رشد است ( نه جهل مركب و ضلالت. )

هفتم آن كه آنچه را كه خضر به او تعليم مي دهد پاره اي از علم خضر خواند ن___ه هم__ة آن، وگفت: « پاره اي از آنچه تعليم داده شده اي مرا تعليم بدهي! » و نگفت: « از آنچه تعليم داده شده اي به من تعليم بدهي! »

هشتم آنكه دستورات خضر را امر او ناميد و خود را در صورت مخالفت عاصي و نافرمان او خواند و بدين وسيله شأن استاد خود را بالا برد.

نهم آنكه وعده اي را كه داد وعدة صريح نبود و نگفت من چنين و چنان مي كنم، بلكه گفت: « انشاء الله به زودي خواهي يافت كه چنين و چنان كنم !» و نيز نسبت به خدا رعايت ادب نمود و « انشاء الله» آورد.

خضر عليه السلام هم متقابلاً رعايت ادب او را نمود و اولاً با صراحت او را رد نكرد بلكه به طور اشاره به او گفت كه تو استطاعت بر تحمل ديدن كارهاي مرا نداري، و ثانياً وقتي موسي"ع" به او وعده داد كه مخالفت نكند امر به پيروي نكرد و نگفت: " خيلي خوب بيا ! " بلكه او را آزاد گذاشت تا اگر خواست بيايد و فرمود: " پس اگر مرا پيروي كردي...!" و ثالثاً به طور مطلق از سؤال نهي نكرد و به عنوان صرف مولويت او را نهي ننمود، بلكه نهي خود را منوط به پيروي كرد و گفت: « اگر بنا گذاشتي پيرويم كني نبايد از من چيزي بپرسي ! » تا بفهماند نهي او صرف اقتراح نيست بلكه پيروي او آن را اقتضاء مي كند.

اولين درس خضر"ع"

ص:531

از اين جا به بعد همسفري موسي و خضر شروع مي شود، و موسي"ع" به تنهائي او را متابعت مي كند و رفيق جوانش را مرخص كرده است. اين مطلب از عبارت" آن دو روانه شدند،" استفاده مي شود.

قرآن مجيد مي فرمايد:

« پس آن دو روانه شدند و چون به كشتي سوار شدند، خضر آن را سوراخ كرد.

موسي گفت:

-آن را سوراخ كردي تا مسافرينش را غرق كني؟ حقا كه كاري ناشايست كردي!

خضر گفت:

-مگر نگفتم كه تاب همراهي بامن را نداري؟

موسي گفت:

-مرا به آنچه فراموش كردم بازخواست مكن و كار را بر من سخت مگير! »

در اين عملكرد خضر، هرچند در ظاهر غرق شدن نتيجة سوراخ كردن كشتي به نظر مي رسيد ولي مسلماً منظور خضر به دست آمدن اين نتيجه نبود. همچنانكه خواننده عزيز نيز مي داند كه اين عاقبت منظور نظر نيست و لذا مي بينيم خضر به موسي"ع" مي فهماند كه سؤالش بيجا بوده است، وعتاب مي كند كه:

-نگفتم كه تو توانائي تحمل با من بودن را نداري؟

با اين جمله همين گفتة خود را كه در سابق نيز خاطرنشان ساخته بود مستدل و تأئيد مي كند.

موسي به عذر خواهي برمي خيزد و مي گويد مرا به خاطر نسياني كه كردم و از وعده اي كه دادم غفلت ورزيدم، مؤاخذه مكن و در كار من تكليف را سخت مگير!

دومين درس خضر"ع"

« پس برفتند تا پسري را بديدند،

و خضر او را بكشت. موسي گفت:

-چرا شخصي را جز به قصاص بكشتي؟ حقا كه كارقبيح كردي!

ص:532

خضر گفت:

-مگر به تو نگفتم كه تو به همراهي من هرگز شكيبائي نتواني كرد؟

موسي گفت:

-اگر بعد از اين چيزي از تو پرسيدم مصاحبت من مكن!

و از جانب من معذور خواهي بود! »

مطالب همانگونه كه مشاهده مي شود خلاصه شده است چون قصد بيان قضية رفتن و قتل كردن وجزئيات آن نيست، بلكه عمده مطلب و نقطة اتكاء كلام بيان اعتراض موسي است. ( شرح پياده شدن آنها از كشتي و ساير جزئيات حذف شده است.)

همچنين در آية بعد هم كه اشاره به تعمير ديوار شكسته مي كند اين روال بيان ادامه دارد، بنابراين مي توان گفت كه اين آيات مي خواهد يك داستان را بيان كند كه موسي سه مرتبه يكي پس از ديگري به خضر اعتراض كرده است، نه اين كه خواسته باشد سه داستان را بيان كرده باشد كه موسي در هر يك اعتراضي نموده است. گويا گفته شده: داستان چنين و چنان شد و موسي بر او اعتراض كرد، دوباره اعتراض كرد، بار سوم هم اعتراض كرد.

پس غرض و نكتة اتكاء كلام بيان سه اعتراض موسي است نه عمل خضر و اعتراض موسي تا سه داستان شود.

در اينجا اعتراض موسي بدين شكل بيان مي شود:

« آيا بدون قصاص نفس بري از گناه مستوجب قتل را كشتي؟ كاري بس منكر و زشت كردي كه طبع آن را منكر مي داند و مجتمع بشري آن را نمي شناسد! »

اگر سوراخ كردن كشتي را كاري خطرناك خواند كه مصائبي را در پي دارد و كشتن جواني بي گناه را كاري منكر ناميد بدين جهت بوده كه آدم كشي در نظر مردم كاري زشت تر و خطرناك تر از سوراخ كردن كشتي است، گو اين كه سوراخ كردن كشتي مستلزم غرق شدن عدة زيادي است ولكن در عين حال چون به مباشرت نيست و آدم كشي به مباشرت است، لذا آدم كشي را منكر خواند.

در اينجا عبارت " قتل نفس زكيه " مي فهماند كه آن كسي كه به دست خضر كشته شد كودكي بوده كه به سن بلوغ نرسيده بود، و عبارت " بِغير نفس" يعني بدون اين كه او كسي را كشته باشد تا مجوز كشته شدنش به قصاص باشد، مي رساند اين بچه غيربالغ كسي را نكشته است.

ص:533

عتاب خضر به موسي با بيان " مگر به تو نگفتم كه هرگز استطاعت صبر و تحمل به همراهي مرا نداري؟ " و با به كاربردن عبارت " مگر به تو نگفتم! " نشان اعتراض شديد اوست به موسي كه چرا به سفارشش اعتنا نكرد و نيز اشاره به اين است كه گويا نشنيده كه در اول امر به وي گفته بود كه " تو توانائي تحمل با من بودن را نداري! " و يا اگر شنيده خيال كرده كه شوخي كرده است، و يا با او نبوده است، ولذا مي گويد: آينكه گفتم تو توانائي تحمل با من بودن را نداري، با تو بودم و غير از تو منظوري نداشتم!

موسي اين دفعه شرطش را نهائي مي كند و مي گويد: - اگر بعد از اين دفعه و يا بعد از اين سؤال بار ديگر سؤالي كردم ديگر با من مصاحبت مكن، يعني ديگر مي تواني با من مصاحبت نكني، و به عذري كه از ناحية من باشد رسيدي، و به نهايتش هم رسيدي!

سومين درس خضر"ع"

« پس برفتند تا به دهكده اي رسيدند، و از اهل آن خوردني خواستند، و آنها از مهمان كردن اين دو دريغ ورزيدند. در آنجا ديواري يافتند كه در شرف خراب شدن بود، خضر آن را تعمير كرد و بپا داشت.

موسي گفت: - كاش مي خواستي براي اين كار مزدي مي گرفتي؟

خضر گفت: - اينك وقت جدائي بين من و توست! و.... »

همانطور كه در بالا گفته شد، در اينجا نيز از جزئيات صرف نظرشده و همين قدر بيان شده است كه آن دو پس از دو بار اعتراض موسي و تعهد او دال بر عدم اعتراض و سؤال از آنچه كه ظاهراً اتفاق مي افتد، مجددا به راه مي افتند و سر راه به قريه اي مي رسند كه از آنها درخواست طعام مي كنند و آنها از مهمان كردن اين دو امتناع مي ورزند و در اينجا نيز موسي يك كار خارق عادت مي بيند و آن اين بود كه خضر در حضور همان اهل ده مردمي كه غذايشان ندادند شروع كرد به تعمير ديواره اي كه در حال ريزش و خرابي بود.

البته جزئيات عمل خضر بيان نشده كه آيا آن ديوار را به طور معجزه درست كرد يا از طريق معمولي و با به كار بردن شمعك و كاه گل كردن و غيره، ولي آنچه مهم است اين است كه موسي به او مجدداً اعتراض كرد و گفت:

-چرا مزد از ايشان نگرفتي؟

ص:534

( از اين عبارت مي توان فهميد كه آن ديوار را از راه معجزه درست نكرده و بلكه به طور طبيعي و عادي ساخته است، كه مستلزم دريافت مزد بوده است. )

سياق آيه نشان مي دهد كه موسي و خضر"ع" گرسنه بودند و مقصود موسي از اين كه گفت خوب بود در برابر عملت اجرتي مي گرفتي، اين بوده كه با آن اجرت غذائي بخرند تا سد جوع كرده باشند.

اينجا بود كه خضر شروع مي كند به تأكيد پايان سفر و مي گويد:

-هذا فُراقٌ بَيني وَ بَينُك !

يعني اين حرف تو سبب فراق ميان من و تو شد و حالا ديگر وقت فراق ميان من و تو رسيد!

شرح واقعيت هاي نهفته در اعمال خضر

اشاره

خضر گفت:

« و تو را از توضيح آنچه كه شكيبائي اش نتوانستي كرد، خبردار مي كنم! »

از اين آيه به بعد تفصيل خبرهائي است كه خضر قبلاً به موسي وعده داده بود كه بگويد، ولي او نتوانسته بود لب برهم بگذارد و منتظر نتيجه شود.

1- دليل شكستن كشتي

تأويل و واقعيت امر شكستن و معيوب ساختن كشتي را چنين بيان مي كند:

-كشتي مزبورمال عده اي از مستمندان بوده كه با آن در دريا كار مي كردند و لقمة ناني به دست مي آوردند، و در دنبال سر آنان پادشاهي كشتي هاي دري___ا را از هر ك__ه بود غصب مي كرد، من خواستم آن را معيوب كنم تا آن پادشاه جبار بدان طمع نبندد، و از آن صرف نظر كند.

2- دليل كشتن كودك صغير

خضر "ع" توضيح داد:

-و اما آن پسر بچه، پدر و مادرش مؤمن بودند، ترسيديم به طغيان و

ص:535

انكار دچارشان كند، و خواستيم پروردگارشان به عوض او بچه اي دهد كه پاكيزه تر باشد و اهل صلة رحم!

از آية فوق بر مي آيد كه پدر و مادر آن پسر مؤمن بودند و ايمان اين پدر و مادر نزد خدا ارزش داشته است و آن قدركه اقتضاي داشتن فرزندي مؤمن و صالح داشته است، كه با آن دو صلة رحم كند، و آنچه در فرزند اولي اقتضا داشته خلاف اين بوده است، و خدا امر فرموده تا او را بكشد تا فرزندي ديگر بهتر از او و صالح تر از او و دوستار صلة رحم بيشتر از او به آنها بدهد.

مراد از جملة « ترسيديم به طغيان و انكار دچارشان كند،» اين است كه ترسيديم آن پسر در آينده پدر و مادر خود را اغواء كند و از راه تأثير روحي وادار به طغيان و كفر سازد، چون پدر و مادر محبت شديدي نسبت به فرزند خود دارند، و فرزند نامبرده پدر و مادر را با طغيان خود طاغي و كافر مي كند، نه اين كه به آنها تكليف كند كه طاغي و كافر شوند!

و مراد از اين كه گفت ما خواستيم خدا به جاي اين فرزند، فرزندي دييگر به آن پدر و مادر بدهد كه از جهت طهارت و پاكي بهتر از او باشد، يعني از لحاظ صلاح و ايمان بهتر باشد، چون در مقابل طغيان و كفر آمده است.

و مراد از اينكه فرمود: نزديك تر از او از نظر رحم باشد، اين است كه از او بيشتر صلة رحم كند و فاميل دوست باشد، و به همين جهت پدر و مادر را وادار به كفر و طغيان نكند.

3- دليل تعمير ديوار

خضر"ع" فرمود:

- اما ديوار از دو پسر يتيم اين شهر بود و گنجي از مال ايشان زير آن بود، و پدرشان مردي شايسته بود. پروردگارت خواست كه به رشد خويش برسند و گنج خويش را بيرون آورند.

رحمتي بود از پروردگارت!

و من اين كار را از پيش خود نكردم،

چنين بود توضيح آن چيزها كه بر آن شكيبائي نتوانستي كرد!

بعيد نيست كه از سياق آيه استظهار شود دو يتيم و سرپرست آنها در قريه حاضر نيستند.

ص:536

اينكه يتيمي دو پسر و وجود گنجي از آن دو در زي__ر ديوار، و اين معنا كه اگر ديوار بريزد گنج فاش مي گردد، و از بين مي رود، و اينكه پدر آن دو يتيم مردي صالح بوده است، همه زمينه چيني براي اين بوده كه بفرمايد:

« پروردگارت خواست تا آنها به رشد خود برسند و گنج خويش بيرون آورند! »

عبارت " رحمتي بود از پروردگارت!" تعليل اين اراده است. پس رحمت خداي تعالي سبب ارادة اوست به اين كه يتيم ها به گنج خود برسند. و چون محفوظ ماندن گنج منوط به اقامه ديوار روي آن بوده است، لاجرم خضر آن را بپا داشت. سبب انگيخته شدن رحمت خدا همان صلاح پدر آن دو صغير بوده كه مرگش رسيده و دو يتيم و يك گنج از خود به جاي گذاشته بود.

چگونگي تأثيرصالح بودن پدر در نسل او

آية فوق دلالت دارد بر اين كه صلاح انسان گاهي در وارث انسان اثر نيك مي گذارد، و سعادت و خير را در ايشان سبب مي شود. و نيز دلالت دارد بر اين كه صلاح پدر و مادر در سرنوشت فرزند مؤثر است، همچنانكه خداوند تعالي در سورة نساء آية 9 مي فرمايد:

« بترسند كساني كه بعد از خود وارثي و ذريه اي صغير باقي مي گذارند،

و از ناملايمات به جان آنان مي ترسند! »

و نيز عبارت « من از جانب خود اين كارها را نكردم،» كنايه است از اينكه حضرت خضر هر كاري را كه كرده به امر ديگري، يعني خداي سبحان بوده است، نه به امري كه نفسش اراده كرده باشد!

علل پنهاني حوادث

خضر"ع" در پايان سفر شروع مي كند يك يك علل حوادثي را كه اتفاق افتاده بود، وكارهائي را كه خداوند متعال به دست او انجام داده بود، شرح مي دهد و سپس مي گويد:

-من اين كارها را به امر و رأي خود نكردم بلكه اردة الهي بود كه چنين بكنم، و آنهائي را كه بيان كردم تأويل چيزهائي بود كه تو بر

ص:537

آنها صبر نتوانستي بكني!

"تأويل" در عرف قرآن عبارت است از حقيقتي كه هر چيزي متضمن آن است، و وجودش مبتني برآن، و برگشتش به آن! مانند تأويل خواب، كه به معناي تعبير آن است، و تأويل حكم كه همان ملاك آن است، و تأويل فعل كه عبارت از مصلحت و غايت حقيقي آن، و تأويل واقعه كه علت واقعي آن است.

پس اينكه فرمود: « اين است تأويل آن چه كه استطاعت صبر بر آن را نداشتي! » اشاره اي است از خضر به اين كه آنچه براي وقايع سه گانه تأويل آورده، و عمل خود را در آن وقايع توجيه نموده، سبب حقيقي آن وقايع بوده است، نه آنچه كه موسي"ع" از ظاهر آن قضايا فهميده بود! چه آن جناب از قضية كشتي، هلاك مردم؛ و از قضية كشتن آن پسر، قتل بدون جهت؛ و از قضية ديوار سازي، سوء تدبير در زندگي را؛ فهميده بود.

بعضي از مفسرين گفته اند: خضر عليه السلام در كلام خود ادبي جميل نسبت به پروردگار خود رعايت كرده است. بدين ترتيب كه:

1-آن قسمت از كارها كه خالي از نقص نبوده به خود نسبت داده است، مانند: « خواستم كشتي را معيوب كنم....»

2-آنچه انتسابش به خود و خدا جايز بود، گفته: « و خواستيم پروردگارشان فرزندي پاكيزه تر و صلة رحم كننده تر از اولي به آنها عوض بدهد....»

3-آنچه كه مربوط به ربوبيت و تدبير خداي تعالي بوده، به ساحت مقدس او اختصاص داده و گفته: « پروردگارت اراده كرد تا آنها به سن رشد برسند و....»

خضر كه بود؟

در قرآن كريم دربارة حضرت خضر غير از همين داستان رفتن موسي"ع" به مجمع البحرين چيزي نيامده است، و از جوامع اوصافش چيزي ذكر نكرده مگر همين كه

ص:538

فرمود:

« پس به بنده اي از بندگان ما كه ما به وي رحمتي از جانب خود داده و از ناحية خود به وي علمي آموختيم! »

از آنچه از آيات نبوي و روايات وارده از طريق ائمة اهل بيت عليهم السلام در داستان خضر رسيده چه مي توان فهميد؟

- در روايتي از امام صادق عليه السلام به وسيلة محمد بن عماره نقل شده كه آن جناب پيغمبري مرسل بوده كه خدا به سوي قومش مبعوث فرموده بود، و او مردم خود را به سوي توحيد و اقرار به نبوت انبياء و فرستادگان خدا و كتابهاي او دعوت مي كرده است، و معجزه اش اين ب____وده كه روي هي___چ چ__وب خشكي نمي نشست مگر آن كه سبز مي شد، و بر هيچ زمين بي علفي نمي نشست مگر آنكه سبز و خرم مي گشت، و اگر اورا « خضر» ناميدند به همين جهت بود كه اين كلمه با اختلاف مختصري در حركاتش در عربي به معناي سبزي است، و گرنه اسم اصلي اش: " تالي بن ملكان بن عابربن افخشد بن سام ابن نوح" است.

آيات نازله در داستان خضر و موسي "ع" خالي از اين ظهور نيست كه وي نبي بوده و در آن آيات آمده كه حكم بر او نازل شده است.

از اخبار امامان اهل بيت عليهم السلام بر مي آيد كه او تا كنون زنده مانده و هنوز از دنيا نرفته است. اين از قدرت خداي سبحان هيچ بعيد نيست كه بعضي از بندگان خود را عمري طولاني دهد و تا ابدي بعيد زنده نگهدارد، برهاني عقلي هم بر محال بودن آن نداريم و به همين جهت نمي توانيم انكارش كنيم.

علاوه بر اين كه در بعضي از روايات از طرق عامه، سبب اين طول عمر هم ذكر شده كه او فرزند بلافصل آدم است، و خدا بدين جهت زنده اش نگه داشته تا " دجال" را تكذيب كند.

در روايت ديگر آمده كه آدم براي بقاء او تا روز قيامت دعا كرده است.

از روايات ديگر رسيده كه خضر از آب حيات كه واقع در ظلمات است نوشيده است، چون وي در مقدمة لشكر ذوالقرنين كه در طلب آب حيات بود قرار داشت، خضر به آن رسيد و ذوالقرنين نرسيد.

البته اين روايات و امثال آن روايات آحادي است كه قطع به صدورش نداريم، و از قرآن كريم و سنت قطعيه و عقل هم دليلي بر توجيه و تصحيح آنها نداريم.

شعيب پيامبر و نابودي اهل مَديَن و اَيكه

اشاره

ص:539

مستند: آية83 تا 95 سورة هود " وَ اِلي مَديَنَ اَخاهُم شُعَيباً...." الميزان ج 20 ص 253

تاريخ دعوت شعيب، خطيب الانبياء

قرآن مجيد در ترتيب تاريخ زندگي و دعوت پيامبران گرامي خود، به ترتيب تاريخ حضرت نوح و هود و صالح را نقل مي كند، سپس تاريخ زندگي حضرت لوط را كه همزمان حضرت ابراهيم "ع" بود، ذكر مي كند، و آنگاه در اين ترتيب به شرح دعوت و زندگي حضرت شعيب مي پردازد، كه همزمان با شروع تاريخ موسي عليه السلام است، و اين پيامبر گرامي خدا مدت ده سال به موسي"ع" كار مي دهد و او را در خدمت خود مي گيرد، و دخترش را به همسري وي در مي آورد.

قوم شعيب را قرآن مجيد با عنوان « اهل مدين » ياد مي كند. اين قوم بت پرست بودند و بازار و اقتصاد آنها را فساد پوشانيده بود. كم فروشي و كم كردن از پيمانه و وزن در بين آنان شايع بود، تا اين كه خداي تعالي حضرت شعيب را به سوي آنان فرستاد و او آنان را به توحيد و كامل دادن عادلانه پيمانه و وزن، و ترك فساد در روي زمين فراخواند، و به آنان بشارت و بيم داد و بسيار مؤعظه شان كرد.

مؤعظه و بيان شعيب مشهور است، و روايت شده كه پيامبر گرامي اسلام او را « خطيب الانبياء» ناميده است.

ص:540

متأسفانه داب اقوام منقرض شده و فاسد همواره اين بوده كه در مقابل دعوت و وعظ چنين پيامبران دلسوز چهرة زشت تمرد و عصيان از خود نشان مي دادند. قوم شعيب نيز او را تهديد كردند كه سنگبارانش خواهند كرد و از ميان خود طرد خواهند نمود. به او و به عدة معدودي كه به او ايمان آورده بودند، فراوان آزار دادند و كوشيدند آنها را از راه خدا بازدارند، و بدين كار آنقدر ادامه دادند تا شعيب از خدا درخواست كرد كه ميان او و قومش داوري كند، و سرانجام خداوند سبحان اين قوم را هلاك ساخت و خانه هايشان را خالي بر جاي گذاشت.

قرآن مجيد از آنها چنين ياد مي كند:

« و به سوي مدين برادرشان شعيب را فرستاديم، گفت:

-اي قوم من! خدا را بپرستيد!

و از پيمانه و ترازو كم نكنيد!

من شما را در وضع خوبي مي بينم،

و براي شما از عذاب روزي فراگير ترسناك هستم،

- اي قوم من! پيمانه و ترازو را عادلانه و كامل وزن كنيد،!

و اشياء مردم را كم نكنيد!

و روي زمين اين همه فساد مكنيد! »

اين كه از بين همه معصيت هاي قوم شعيب خصوص كم فروشي را ذكر كرده دلالت بر آن دارد كه اين كار در بين آنها شيوع داشته و در آن افراط مي كرده اند، تا به حدي كه فساد و اثر سوء آن علني بوده است، و همين موجب آن شده كه داعي حق شعيب، به شدت بدان اهتمام ورزد و مخصوصاً اين عمل را از بين گناهان ديگر ذكر كند و ايشان را به ترك آن فراخواند.

آنجا كه مي فرمايد: « من شما را در وضع خوبي مي بينم، » اشاره به دارائي و وسعت رزق و فراواني محصول آنها است و به همين جهت مي گويد كه شما احتياجي نداريد كه پيمانه و وزن را كم كنيد و به طور غيرمشروع در دارائي ناچيز مردم طمع ورزيد و با ظلم و تعدي اختلاس كنيد.

شعيب ابتداء با ن__ه__ي از كم كردن پيمانه و ترازو آنها را به راه صلاح مي خواند و بار ديگر بر مي گردد و امر به تمام دادن پيمانه و ترازو و نهي از كم دادن جنس مردم مي كند و مي خواهد اشاره كند كه صرف اجتناب از كم فروشي براي اداء حق اين امر كافي نيست - و نهي اولي از اين كار تنها براي يك شناسائي اجمالي است كه به مثابة

ص:541

آشنائي به تكليف، به طور تفصيل باشد - و بلكه بايد پيمانه داران و ترازوداران، كيل و ميزان خود را كامل نمايند و حق آن را اداء كنند و اجناسي را كه با معامله به مردم منسوب مي شود كم ندهند، به طوري كه يقين پيدا كنند جنس مردم را به مردم اداء كرده و آن چه مال آنهاست همانگونه كه بايد، به آنها رد كرده اند.

شعيب ادامه مي دهد كه: « در زمين فساد نكنيد!» و با اين نهي كه خود يك نهي مستقل است، از فساد در زمين از قبيل قتل و جرح يا هرگونه ظلم نسبت به مال و مقام و عرض و ناموس مردم نهي مي كند.

شعيب آنگاه آنها را به يك واقعيت ديگر متنبه مي سازد و مي فرمايد:

« بَقِيَّتُ اللهِ خَيرٌ لَكُم اِن كُنتُم مؤُ مِنينَ ! »

مراد از « بقية خدائي » سودي است كه از طرف خدا براي شما در معاملات باقي مانده و خدا از طريق فطرت خودتان شما را بدان راهنمائي كرده است، اگر مؤمن باشيد براي شما بهتر است از مالي كه از راه كم فروشي و كم كردن پيمانه و ترازو به دست مي آوريد!

زيرا مؤم__ن تنها به طور مشروع و از راه حلالي كه خدا او را بدان راهنمائي كرده از مال منتفع مي شود، و اما راه هاي ديگر كه خدا راضي نيست و مردم نيز بر حسب فطرت خود راضي نيستند، خيري در آن نيست، و نيازي بدان ندارد.

وظيفه رسالت رسول

شعيب ادامه مي دهد كه - من نگهبان شما نيستم !

يعني هيچ يك از چيزهائي كه شما داريد، اعم از نفس خودتان يا عمل و رزق و نعمت، به قدرت من مربوط نمي شود، زيرا من فقط رسولي هستم كه وظيفه اي جز تبليغ ندارد و اين در اختيار شماست كه راه رشد و خير خود را برگزينيد و يا به ورطة هلاكت سقوط كنيد، و من قدرت ندارم كه به سوي شما چيزي جلب كنم و يا شري را دفع نمايم!

مجادله قوم با شعيب

قرآن مجيد مخالفت ها و مجادلات قوم شعيب را با آن پيامبر گرامي در برابر دعوت او به صلاح و توحيد، چنين نقل مي كند:

« گفتند: اي شعيب!

ص:542

- آيا نمازت به تو دستور مي دهد كه آنچه پدرانمان مي پرستيدند، ترك گوئيم، و يا در دارائي مان آنچه اختيار داريم نكنيم ؟! »

قوم شعيب در رد حجت شعيب جملة بالا را گفتند. و نكتة اصلي مورد نظر آنان اين است كه ما در ديني كه براي خود انتخاب كرده ايم و يا در تصرفات گوناگوني كه در دارائي خود انجام مي دهيم، آزاديم، و تو مالك ما نيستي كه هرچه دلت خواست به ما دستور بدهي و از هرچه كراهت داري ما را نهي كني، و اگر به واسطة نمازي كه مي خواني و تقربي كه به خداي خود مي جوئي، از كارهائي كه از ما مشاهده مي كني ناراحت مي شوي و مي خواهي كه ما را امر و نهي كني ! تو فقط مالك خودت هستي، پس از شخص خودت تجاوز مكن!

قوم شعيب اين مراد خود را به صورتي بديع و آميخته با ريشخند و سرزنش و در قالب سؤال انكاري ادا كردند و نكاتي را كه در آن گنجاندند مطالب زير را مي رساند:

1- قوم شعيب از آن رو امر را نسبت به نماز دادند كه نماز شعيب را برانگيخته و دعوت كرده تا با مردم در بت پرستي و كم فروشي به معارضه بپردازد.

2- دليل بت پرستي خود را بيان كرده و اشاره كرده اند كه پدران شان به پرستش بت مداومت داشته اند، و اين كار يك سنت قومي شده و آنها نسلاً بعد نسل اين ميراث را حفظ كرده اند، و هيچ اشكالي ندارد و مي خواهند رسم ملي خود را حفظ كنند تا ضايع نشود.

3- سپس اشاره كرده اند كه چيزي كه مال كسي شد هيچ شك نمي كند كه آن كس حق تصرف در آن را دارد و شخص ديگري كه اعتراف به مالكيت او دارد حق ندارد كه در اين خصوص با او به معارضه بپردازد.

4- تمامي گفتار آنها بر اساس ريشخند و استهزاست، ولي ريشخند آنها در اين كه امر و دستوري را كه نماز شعيب به او مي دهد وابسته كرده اند به ترك پرستش بت هائي كه پدرانشان مي پرستيده اند.

و نيز در اين است كه امر را فقط به نماز نسبت داده اند ولا غير، و اما اين كه به شعيب نسبت حلم و رشد مي دهند ريشخند و استهزائي در آن وجود ندارد. در جملة « راستي كه تو داراي حلم و رشد هستي! » تأكيد شده تا رشد و حلم را براي شعيب بهتر ثابت كند و براي ملامت او رساتر باشد زيرا شخصي كه در حلم و رشد او شكي نيست، بر او قبيح است كه اقدام به چنين كار سفيهانه اي كند و براي سلب آزادي و اراده و شعور مستقل مردم به پا خيزد.

پاسخ شعيب"ع" به قوم خود

ص:543

به نقل قرآن مجيد، شعيب در پاسخ قوم خود گفت:

-به من خبر دهيد كه اگر من رسول خدا به سوي شما باشم و خدا مرا به وحي معارف و شرايع اختصاص داده باشد، و با نشانة روشني كه دلالت بر صدق دعوي ام بكند، تأئيد كرده باشد، آيا بازهم در رأي خود سفيهم؟ و آيا دعوت شما دعوت سفيهانه است؟ و آيا اين كار من زورگوئي و سلب آزادي شما از طرف من است؟ و حال آن كه خدا مالك همه چيز است و شما نسبت به او آزاد نيستيد و بلكه بندگان اوئيد، و او هر حكمي كه بخواهد مي كند، كه - حكم از آن اوست و شما به سوي او باز مي گرديد!

در جواب تهمتي كه قوم به او زدند و گفتند او مي خواهد حريت آنان را سلب نمايد، شعيب مي گويد كه اگر مي خواست نسبت به آنان چنين كاري بكند در آنچه ايشان را از آن نهي مي كرد خودش با آن به مخالفت مي پرداخت، و چون نمي خواهد با آنان مخالفت ورزد پس قص_د او آن چيزي نيست كه بدان متهمش مي كنند، و بلكه قصد او تنها اصلاح است. آخر سر براي تكميل فايده و دفع هرگونه تهمتي كه متوجه اوست مي گويد: « من از شما براي اين كار مزدي نمي خواهم كه اجر من جز بر پروردگار جهانيان نيست! »

شعيب عليه السلام اين حقيقت را روشن مي سازد و اعتراف مي كند كه توفيق او به واسطة خداست و اين يكي از فروع اين مسئله است كه همه را او پديد آورده و آنها را حفظ مي كند و مراقب همه و اعمال همه است!

تهديد براي نزول عذاب

شعيب "ع" عاقبت شومي را كه در انتظار قوم خود و اقوام پيشين بوده متذكر مي شود و مي گويد:

-برحذر باشيد از اين كه مخالفت و دشمني شما با من موجب آن شود كه به شما مصيبتي مثل مصيبت قوم نوح( غرق شدن ) يا

ص:544

مصيبت قوم هود( وزش باد خشك و بي حاصل) يا مصيبت قوم صالح( صيحه و زمين لرزه) برسد!

مي دانيد كه فاصله زماني قوم لوط از شما چندان زياد نيست و مي دانيد كه چه سرنوشتي گريبانگيرشان شد!!

( فاصلة زماني ميان دعوت لوط و دعوت شعيب كمتر از سه قرن بود، زيرا لوط معاصر ابراهيم"ع" و شعيب معاصر موسي"ع" است، كه فاصلة بين آنها همين مدت بوده است.)

شعيب عليه السلام مجدداً از سر دلسوزي و عطوفت آنها را نصيحت مي كند و مي فرمايد: از گناهان خود به سوي خدا توبه بريد و با ايمان به خدا و رسول به سوي او بازگشت كنيد كه او داراي رحمت و مودت است و نسبت به كساني كه استغفار و توبه مي كنند رحيم است و ايشان را دوست مي دارد!

آخرين تلاش هاي عنادآميز قوم شعيب

پس از آن كه شعيب "ع" با آنان به محاجه پرداخت و با استدلال عاجزشان كرد راهي براي آنان باقي نماند جز آنكه از راهي غيراز استدلال سخنش را قطع كنند و لذا گفتند:

اولاً- بسياري از سخناني كه مي گويد براي آنها نامفهوم و لغو و بي اثر است.

ثانياً- ما تورا در بين خود جز به عنوان يك فرد ضعيف و غيرقابل اعتنا نمي بينيم و لذا به گفته هاي غيرقابل اعتناي تو توجه نمي كنيم.

خواستند بگويند ما حرف هاي تو را نمي فهميم و نيروئي هم در بين ما نداري كه نيرومندي تو موجب آن شود كه ما در فهميدن كلام تو كوشش كنيم!

سپس اورا تهديد كردند و گفتند كه اگر اين چند نفر معدود كه فاميل تو را تشكيل مي دهند، نبودند، قطعاً تو را سنگسار مي كرديم ولي ما دربارة تو مراعات جانب آنان را مي كنيم. اين كه فاميل او را تعداد معدود قلمداد مي كنند اشاره به آن است كه اگر روزي بخواهند او را بكشند، خواهند كشت، و اعتنائي به فاميل او نخواهند كرد، و تنها چيزي كه باعث شده از كشتن او خودداري كنند يك نوع احترام و تكريم است كه براي فاميل او قائلند - وَما اَنتَ عَلَينا بِعَزيزٍ !

آخرين هشدارهاي شعيب قبل از نابودي قوم او

ص:545

قرآن مجيد از قول شعيب"ع" نقل مي كند كه از آخرين هشدارها و تلاشهاي خود براي هدايت قوم مأيوس گشته و مي گويد:

« آيا فاميل من به نزد شما گرانقدرتر از خدا هستند؟

كه شما خدا را پشت سر انداخته و فراموش كرده ايد!

راستي كه پروردگار من به آنچه مي كنيد احاطه دارد.

- اي قوم من! هرچه مي توانيد بكنيد،

كه من نيز كار خود را مي كنم،

و به زودي خواهيد دانست چه كسي عذاب به سراغش خواهد آمد و رسوايش خواهد ساخت، و چه كسي دروغگوست!

مراقب باشيد كه من نيز باشما مراقبم! »

شعيب"ع" با اين جملات خود قومش را شديداً تهديد مي كند و نشان مي دهد كه به گفتة خود كاملاً مطمئن است، و از اينكه بدو كافر شده و در برابر دعوتش تمرد كرده اند، لرزش و اضطرابي ندارد. ولي به زودي و به طور ناگهاني عذاب رسوا كننده خواهد آمد، و در آن هنگام خواهند دانست كه عذاب گريبان چه كسي را خواهد گرفت؟

نوع عذاب قوم شعيب"ع"

خداوند متعال خشم خود را بر قوم شعيب"ع" چنين بيان مي فرمايد:

« و چون امر ما در رسيد،

با رحمت خود، شعيب و كساني را كه با او ايمان آورده بودند،

نجات داديم،

و آنان را كه ستم كرده بودند صيحه فرا گرفت،

و صبحگاهان در ديار خويش از پا در آمدند،

چنانكه گوئي در آنجا اقامت نداشتند.

هان ! مدين دور بادا ! همچنان كه ثمود دور شدند!!! »

ص:546

خلاصه تاريخ زندگي شعيب در قرآن

چهار تن از رسولان الهي از نژاد عرب بودند كه شعيب عليه السلام سومين آنهاست كه نامشان در قرآن ذكر شده است. اين چهار رسول گرامي عبارت بودند از حضرت هود، حضرت صالح، حضرت شعيب و حضرت محمد مصطفي صلي الله عليه و آله وعليهم اجمعين !

خداي متعال در قرآن مجيد گوشه هائي از زندگي و دعوت اين پيامبر بزرگوار را در سوره هاي اعراف ، هود، شعرا، قصص و عنكبوت ذكر فرموده است.

شعيب از اهالي مدين بود. " مَديَن" شهري است در جزيرة العرب بر سر راه شام. حضرت شعيب معاصر موسي "ع" بود كه يكي از دو دختر خود را به ازدواج او در آورد به شرطي كه هشت سال براي او كار كند و اگر هم ده سال باشد به اختيار خودش باشد. ( قصص 27)

موسي"ع" ده سال تمام شعيب"ع" را خدمت كرد و آن گاه با او وداع گفت و با خانوادة خود رهسپار مصر شد.

قوم شعيب"ع" از اهالي مدين و بت پرست بودند، و قومي بودند كه داراي نعمت و امنيت و رفاه و فراواني محصول و ارزاني قيمت ها ! پس از مدتي فساد و كم فروشي و نقص مكيال و ميزان (هود 84) در ميان آنان شايع شد و خداي تعالي حضرت شعيب را به سوي ايشان فرستاد و به او دستور داد كه آنان را از بت پرستي و فساد در زمين و كم كردن پيمانه و ترازو نهي كند. وي نيز آنان را به آنچه مأمور بود دعوت كرد، و با بيم دادن و بشارت دادن مؤعظه شان كرد و ايشان را متذكر عذابهائي شد كه به قوم نوح و هود و صالح و لوط"ع" رسيده بود.

وي در احتجاج و مؤعظة آنان كوشش بسيار كرد ولي جز طغيان و كفرشان نيفزود، ( اعراف و سوره هاي ديگر،) و به غير از تعداد اندكي به او ايمان نياوردند، و شروع كردند به مسخره و تهديد كردن مؤمنين كه دست از پيروي شعيب "ع" بردارند.

قوم شعيب در سر راه مي نشستند و مردم را مي ترسانيدند، و هركه به خدا ايمان آورده بود از راه بازش مي داشتند و راه خدا را كج مي جستند. ( اعراف 86)

قوم شعيب او را متهم كردند كه افسون شده و دروغگوست، (شعرا 185) و او را ارعاب و تهديد كردند كه سنگسارش خواهند كرد. و نيز او و كساني را كه به او ايمان

ص:547

آورده بودند تهديد كردند كه آنها را از آبادي شان بيرون مي كنند و يا بايد به آئين آنها بازگردند.( اعراف 88)

قوم او آنقدر به اين كار ادامه دادند تا بالاخره او را از ايمان آوردنشان مأيوس ساختند و او نيز ايشان را به حال خود گذاشت و دعا كرد كه خدا فتح خودش را برساند. ( هود93)

آنگاه خدا بر آنان عذاب روز ابرآلود را فرستاد، (شعرا 189) و در حالي كه شعيب را مسخره مي كردند كه اگر راست ميگوئي تكه ابري از آسمان بر ما ساقط كن! صيحه و زمين لرزه آنان را درگرفت، ( هود94 و اعراف 91 و عنكبوت 37) و در ديار خود از پا در افتادند، و خدا شعيب "ع" و همراهان مؤمن او را نجات بخشيد، ( هود 94) و شعيب از قوم روي برگردانيد و گفت:

« اي قوم من! من رسالت هاي پروردگارم را به شما رساندم،

و نصيحت تان كردم،

پس چگونه بر مردم كافر تأسف بخورم؟! » ( اعراف93)

شخصيت معنوي شعيب"ع"

شعيب عليه السلام در شمار رسولان مكرم الهي بود، و خدا او را در مدح و ثناي نيكوئي كه از رسولان خود كرده، شريك ساخته است، و از او در سخناني كه با قوم خود گفته – مخصوصاً در سوره هاي اعراف و هود و شعرا – حقايق معارف و علوم الهي فراواني را حكايت كرده و يادآور شده كه وي نسبت به خدا و مردم ادبي والا داشته است.

وي خود را " رسول امين " و " مصلح " و " از صالحين " مي ناميد. ( شعرا 178 و هود 88 ) و خداي سبحان اين ها را در قرآن كريم خود حكايت كرده و امضا فرموده است. و همچنين حضرت موسي بن عمران كليم الله، با شخصيتي كه داشت مدت ده سال وي را خدمت كرده است.

ذكر شعيب در تورات

تورات حاضر قصة شعيب "ع" را با قوم او ذكر نكرده و تنها در ضمن قصة قتل موساي قبطي و فرار او از مصر به مدين (مديان) به او اشاره كرده و وي را « رعوئيل كاهن مديان » ناميده است. ( باب دوم از سِفر خروج )

ص:548

قوم " اَيكه" و ابرآتشبار

در اين آيات اجمالي از داستان شعيب عليه السلام ذكرشده است. داستان شعيب "ع" پايان هفت داستاني است كه در سورة شعرا آمده است:

« مردم اَيكه نيز پيامبران را دروغگو شمردند،

چون شعيب به ايشان گفت: چرا نمي ترسيد؟

به درستي كه من پيغمبري امين و خيرخواه شمايم،

از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد،

از شما براي پيغمبري خود مزدي نمي خواهم،

كه مزد من به عهدة پروردگار جهانيان است!

پيمانه تمام دهيد، و كم فروش نباشيد!

و با ترازوي درست وزن كنيد!

و چيزهاي مردم را كم ندهيد،

و در اين سرزمين به فساد مكوشيد!

و از آن كسي كه شما و مردم گذشته را آفريده است، بترسيد!

گفتند:

- حقا كه تو جادو زده شده اي!

تو جز بشري مانند ما نيستي، و ما ترا دروغگو مي پنداريم!

اگر راست مي گوئي پاره اي از آسمان را بر سر ما فرو ريز!

گفت:

- پروردگارم به اعمالي كه مي كنيد داناتر است! »

در اين آيات اجمالي از داستان شعيب "ع" را بيان كرد و از قوم او به قوم " ايكه" نام برد. " ايكه" به معناي بيشه اي است كه درختان توهم داشته باشد. بعضي ها گفته اند: اين بيشه جنگلي بوده در نزديكي هاي مدين، كه طايفه اي در آن زندگي مي كرده اند. از جمله پيامبراني كه به سوي آنها مبعوث شده شعيب "ع" بوده است.

قرآن مجيد در ادامة داستان مي فرمايد:

ص:549

-پس دروغگويش شمردند،

و به عذاب روز ابر ( آتشبار) دچار شدند،

كه عذاب روزي بزرگ بود،

كه در اين عبرتي است، ولي بيشترشان ايمان آور نبودند.

و پروردگارت همو نيرومند و رحيم است!

طرز تبليغات شعيب "ع"

حضرت شعيب عليه السلام نيز مانند نوح و ساير انبياء قبلي، دعوت خويش را بر اساس توحيد قرار داده بود.

شعيب"ع" معجزاتي كه دليل بر رسالتش باشد داشته، ولي آن معجزات چه بوده قرآن كريم اسمي از آن نبرده است.

در آيات فوق مي فرمايد:

« و به سوي مدين برادرشان شعيب را فرستاديم،

او به قوم خود گفت:

- اي قوم! خداي يگانه را كه جز او خدائي نداريد بپرستيد!

برهاني از پروردگارتان به سوي شما آمده،

و حجت بر شما تمام شده است،

پيمانه را تمام دهيد و كم فروشي نكنيد!

حق مردم راكم مي دهيد،

و در اين سرزمين پس از اصلاح آن فساد راه مي اندازيد،

اين دستور، اگر باور داشته باشيد، براي شما بهتر است.

بر سر هر راهي منشينيد كه مردم را بترسانيد،

و بدين وسيله كسي را كه به خدا ايمان آورده،

از راه باز داريد و راه خدا را منحرف كنيد!

ياد آوريد زماني را كه اندك بوديد و خدا بسيارتان كرد،

بياد آوريد و بنگريد سرانجام تبهكاران چگونه بود! »

ص:550

شعيب"ع" نخست قوم خود را به توحيد كه اصل و پاية دين است، دعوت كرد، و آنگاه به وفا در وزن و ميزان و اجتناب از كم فروشي كه در آن روز متداول بود، دعوت نمود. و سپس آنها را دعوت كرد به اين معنا كرد كه در زمين فساد نيانگيزند و برخلاف فطرت بشري كه همواره انسان را به اصلاح دنياي خود و تنظيم امر حيات دعوت مي كند، مشي نكنند.

مقصود از " فساد در زمين" در اين آيه خصوص آن گناهاني است كه باعث سلب امنيت در اموال و اعراض و نفوس اجتماع مي شود، مانند راهزني و غارت و تجاوزهاي ناموسي و قتل و امثال آن .

از ظاهر آيه برمي آيد كه قوم شعيب قبلاً متصف به ايمان بوده اند، و صفت ايمان مدتي در بين آنان مستقر بوده است.

شعيب"ع" در آخر اين آيه مي گويد كه كاري به صراط مستقيم خدا نداشته باشند. از اين جمله بر مي آيد كه قوم شعيب به انحاء مختلف مردم را از شعيب رم مي دادند، و از اين كه به وي ايمان آورند و نزدش رفته و حرفهايش را گوش دهند، يا در مراسم عبادتش شركت جويند باز مي داشتند، و آنان را كه به دين حق و طريقة توحيد درآمده بودند تهديد مي كردند و همواره سعي مي كردند راه خدا را كه همان دين فطرت است، كج و ناهموار طلب كنند و بپيمايند. آنان در راه خدا و ايمان راه زناني شده بودند كه با تمام قوا و با هر نوع حيله و تزوير مردم را از راه برمي گرداندند. شعيب"ع" هم در مقابل، ايشان را به ياد نعمت هاي خداوند سبحان انداخته و توصيه كرده است كه از تاريخ امم گذشته و سرانجام مفسدين ايشان عبرت گيرند.

شعيب"ع" در ادامة دستوراتش چهارمين دستور خود را به آنان گوشزد مي كند و آن اين است كه گفت:

« اگر گروهي از شما به اين آئين كه من براي ابلاغ آن مبعوث شده ام ايمان آورده اند و گروهي ايمان نياورده اند، صبر كنيد تا خدايمان داوري كند كه او بهترين داوران است! »

شعيب"ع" از اتفاق مردم بر ايمان و عمل صالح مأيوس بود، و احساس كرد كه چنين اتفاقي نخواهند كرد و مسلماً اختلاف خواهند داشت، و طبقة اول و توانگران قومش به زودي دست به خرابكاري و كارشكني و آزار مؤمنين خواهند زد، و قهراً مؤمنين در تصميم خود سست خواهند شد. لاجرم همة ايشان را از مؤمن و كافر امر به صبر و انتظار فرج نمود، تا خداوند متعال در ميانشان حكومت كند، چه او بهترين حكم كنندگان

ص:551

است!

مجادلات اين قوم را قرآن چنين بيان مي كند:

« بزرگان قوم وي كه گردنكشي مي كردند، گفتند:

-اي شعيب ما تو را با كساني كه به تو ايمان آورده اند از آبادي خود بيرون مي كنيم، مگر اين كه به آئين ما بازگرديد!

گفت:

-به آئين شما بازگرديم هرچند از آن نفرت داشته باشيم!

اگر پس از آنكه خدا ما را از آئين شما رهائي داده، بدان باز گرديم دربارة خدا دروغي ساخته ايم،

ما را نسزد كه بدان بازگرديم،

مگر خدا پروردگارمان بخواهد،

كه علم پروردگار ما به همه چيز رساست،

و ما كار خويش به خدا واگذاشته ايم.

-پروردگارا !

-ميان ما و قوممان به حق داوري فرما، كه تو بهترين داوراني ! »

كفار بعد از اين گفت و شنود ها اطمينان پيدا كرده بودند كه گروندگان به آن حضرت به زودي دنبال وي راه افتاده و از سرزمين خود مهاجرت مي كنند لذا گفتند:

« - اگر به دنبال شعيب راه بيفتيد به طور يقين زيانكار خواهيد شد! »

با اين تهديد خواستند شعيب را در مهاجرتش تنها بگذارند و به خيال خود از مزاحمتش آسوده گردند و افراد قوم خود را هم از دست نداده باشند.

سرانجام اين قوم را نيز قرآن چنين تعريف مي كند:

« زلزله گريبان ايشان را بگرفت،

و در خانه هاي خود بي جان شدند و به زانو درآمدند،

گوئي كساني كه شعيب را تكذيب كردند هرگز در آين ديار نبودند!

و كساني كه شعيب را تكذيب مي كردند خود مردمي زيانكار بودند،

آنگاه از آنان روي برتافت و گفت:

- اي قوم !

ص:552

- من پيغام هاي پروردگار خويش را به شما رساندم،

و نصيحتتان كردم،

چگونه براي گروهي كه كفر ورزيدند، اندوه بخورم ! »

دعا و نفرين شعيب "ع"

خداوند سبحان در قرآن مجيد از جزئيات زندگي پيامبر خود شعيب عليه السلام، زماني را ن__ق___ل مي فرمايد كه عرض كرد:

« - پروردگارا !

حق را در بين ما و قوم ما آشكار ساز!

و تو بهترين حكم كنندگاني ! » ( اعراف 89)

شعيب عليه السلام بعد از آن كه از رستگاري ق___وم خود مأيوس مي شود از خداي تعالي درخواست مي كند كه وعده اي را كه دربارة همة انبياء داده، اجرا كند و بين او و قومش به حق حكم فرمايد:

« براي هر امتي رسولي است،

پس وقتي رسولشان مبعوث شد،

ميان آنان و رسولشان به حق و عدالت حكم مي شود،

و آنان ستم نمي شوند! » ( يونس 48)

جهت آنكه گفت « بين ما » اين بود كه مؤمنين به توحيد را نيز در نظر گرفت، زيرا كفار قوم او، مؤمنين را نيز مانند شعيب تهديد كرده بودند كه:

« اي شعيب! مطمئن باش كه به طور مسلم تورا و همچنين كساني را كه از اهل قرية ما به تو ايمان آورده اند، از ديار خود بيرون خواهيم كرد، مگر اين كه به دين ما برگرديد ! » ( اعراف 88)

شعيب"ع" در اين دعاي خود، در بين اسماء الهي تمسك كرد به اسم « خيرالفاتحين! » زيرا مناسب با متن دعاي اوست.

ساير چهره هاي تاريخي عصرموسي

اشاره

ص:553

مستند:بحث تحليلي الميزان ج 31 ص 69

هارون، برادر موسي و پيامبري او

خداي تعالي در قرآن مجيد هارون عليه السلام را در منت هايش در دادن كتاب، در هدايت به سوي صراط مستقيم، در داشتن تسليم، در بودنش از محسنين، و در بودنش از بندگان مؤمن خدا با موسي عليه السلام شريك دانسته؛ و اورا از مرسلان و انبياء الهي معرفي فرموده است.

خداوند متعال هارون "ع" را از كساني دانسته كه بر آنان انعام فرموده و او را با ساير انبياء در صفات جميلي كه از احسان و صلاح و فضل و اجتباء و هدايت دارند، يكجا ذكر كرده است.

موارد بالا به ترتيب در آيات زير آمده است:

1-منت نهادن الهي بر او، (صافات122-114)

2-دادن كتاب،

3-هدايت به سوي صراط مستقيم،

4-داشتن تسليم،

5-از محسنين بودن،

6-از بندگان مؤمن خدا و شريك موسي بودن،

7-از مرسلان بودن (طه 47)

8-از ا نبياء بودن (مريم 53)

9-مورد انعام خدا بودن (مريم 58)

ص:554

10- ذكر نام او با پيامبران صاحب احسان و فضل و صلاح و اجتباء و هدايت ( انعام 88-84)

خداوند هارون را همطراز موسي دانسته و در دعاي موسي اورا چنين مي شناساند:

-از اهل من وزيري قرار ده،

-هارون برادرم را،

-پشتم را به او محكم كن،

-در كارم شريكم گردان،

-تا تورا بسيار تسبيح كنيم،

-و بسيار ذكر گوئيم ...! (طه 35)

هارون عليه السلام در تمامي مواقف ملازم برادرش موسي عليه السلام بوده، و در عموم كارها با او شركت مي كرده و او را در رسيدنش به مقاصد ياري مي كرده است.

در قرآن كريم هيچ مسئله اي كه مختص به آن جناب باشد نيامده مگر همان جانشيني او براي برادرش، در آن چهل روزي كه موسي به ميقات رفته بود، كه به برادر خود هارون گفت:

-خليفة من باش در قومم،

-و اصلاح كن،

-و راه مفسدان را پيروي مكن!

وقتي موسي از ميقات برگشت، در حالي كه خشمناك و متأسف بود كه چرا قوم او گوساله پرست شدند، الواح تورات را بيفكند و سر برادر را بگرفت و به طرف خود كشيد.

هارون گفت: اي پسر مادر! مردم مرا ضعيف كردند ( گوش به حرفم ندادند،) و نزديك بود كه مرا بكشند، پس پيش روي دشمنان مرا شرمنده و سرافكنده مكن، و مرا با مردم ستمگر به يك چوب مران !

موسي گفت:

- پروردگارا !

مرا و برادرم را بيامرز،

و مارا در رحمت خود داخل كن،

كه تو ارحم الراحميني !

ص:555

آسيه، همسر فرعون- چهره برجسته تاريخ زن

« و خداي تعالي براي كساني كه ايمان آورده اند مثلي مي زند، و آن داستان همسر فرعون است، كه گفت:

« - پروردگارا !

نزد خودت براي من خانه اي در بهشت بنا كن ،

و مرا از فرعون و عمل او نجات بخش،

و از مردم ستمكار برهان ! »

خداوند از زناني كه در تاريخ مثال مي زند يكي همسر فرعون است، كه درجة كفر شوهرش بدانجا رسيد كه در بين مردم معاصر خود با كمال بي شرمي و جنون فرياد زد كه رب اعلاي شما منم !

اما اين همسر به خدا ايمان آورد، ايماني خالص، كه خداي تعالي او را نجات داد و داخل در بهشتش كرد، و قدرت همسري چون فرعون و كفر او نتوانست به ايمان وي خدشه اي وارد سازد.

چكيدة آرزوي اين همسر صالح را خداي سبحان در آية زير نقل مي كند كه عرض نمود:

« خدايا ! براي من در نزد خودت در بهشت خانه اي بساز ...! »

در اين آيه خداي سبحان تمامي آرزوهائي را كه يك بندة شايسته در مسير عبوديتش دارد خلاصه نموده است، براي اين كه وقتي ايمان كسي كامل شد، ظاهر و باطنش همآهنگ، و قلب و زبانش همآواز مي شود. چنين كسي نمي گويد مگر آنچه را كه مي كند، و نمي كند مگر آنچه را كه مي گوي__د، و در دل آرزوئ___ي را نمي پروراند، و در زبان درخواست آن را نمي كند، مگر همان چيزي را كه با عمل خود آن را مي جويد!

خداي تعالي درخلال تمثيل حال اين بانو، و اشاره به منزلت خاصي كه در عبوديت داشت، دعائي را نقل مي كند كه او بر زبان رانده است، همين خود دلالت مي كند بر اين كه دعاي او عنوان جامعي براي عبوديت اوست، و در طول زندگي هم همان آرزو را دنبال مي كرده است، و درخواستش اين بوده كه خداي تعالي برايش در بهشت

ص:556

خانه اي بنا كند، و از فرعون و عمل او، و از همة ستمكاران نجاتش دهد.

پس همسر فرعون جوار رحمت پروردگارش را خواسته است، و آرزو كرده كه با خدا نزديك باشد، و اين نزديكي با خدا را بر نزديكي با فرعون ترجيح داده است، با اينكه نزديكي با فرعون همه لذات دنيوي را در پي داشته است، و در دربار او آن چه را كه دل آرزو مي كرده، يافت مي شده است، و حتي آنچه كه آرزوي يك انسان بدان نمي رسيده، در آنجا يافت مي شده است.

پس معلوم مي شود همسر فرعون چشم از تمامي لذات زندگي دنيا بردوخته بود، آنهم نه به خاطر اينكه دستش به آنها نمي رسيده، بلكه در عين اين كه همة آن لذات برايش فراهم بوده است، مع ذلك از آنها چشم پوشيده و به كراماتي كه نزد خداست، و به قرب خدا دل بسته و به غيب ايمان آورده و درراه ايمان خود استقامت ورزيده، تا از دنيا رفته است.

اين قدمي كه همسر فرعون در راه بندگي خدا برداشته، قدمي است كه مي تواند براي همة پويندگان اين راه مثل باشد، و به همين جهت خداي سبحان حال او و آرزوي او و عمل در طول زندگي او را در دعائي مختصر خلاصه كرد، دعائي كه جز اين معنا نمي دهد كه او از تمامي سرگرمي هاي دنيا و هرچيزي كه آدمي را از خدا بي خبر مي كند، قطع رابطه كرده و به پروردگار خود پناهنده شده و جز اين آرزوئي نداشته است كه با خدا نزديك باشد و در داركرامت او منزل گزيند!

نام اين زن به طوري كه در روايات آمده " آسيه" بوده است.

او در اين دعا خانه اي درخواست كرده كه هم نزد خدا باشد و هم در بهشت، و اين بدان جهت است كه بهشت دار قرب خدا و جوار رب العالمين است:

-... بَل َا حياءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقونَ !

علاوه بر اين كه حضور در نزد خداي تعالي و نزديكي او كرامتي است معنوي، و استقرار در بهشت كرامتي است صوري، پس جا دارد كه بندة خدا هردو را از خدا بخواهد.

در مجمع البيان از ابوموسي از رسول الله "ص" روايت كرده كه فرمود:

« از مردان بسياري به حد كمال رسيدند ولي از زنان به جز چهار نفر به حد كمال نرسيدند-

اول - آسيه دختر مزاحم همسر فرعون،

دوم - مريم دختر عمران،

سوم - خديجه دختر خويلد،

ص:557

و چهارم - فاطمه دختر محمد "ص" ! »

در درّ منثور از ابن عباس پس از نقل روايت فوق اضافه كرده كه در فضيلت آسيه همين بس كه خداي تعالي داستانش را در قرآن مجبد براي ما ذكر كرده است.

شهادت آسيه به دست فرعون

به طوري كه در روايات ذكر كرده اند آسيه همسر فرعون به دست همسرش فرعون كشته شد، چون فرعون پي برده بود كه وي به خداي يگانه ايمان آورده است، و اما اين كه به چه صورت كشته شد روايات مختلف است.

در بعضي از روايات آمده كه وقتي فرعون مطلع شد كه همسرش به خدا ايمان آورده، به او تكليف كرد كه به كفر برگردد و او زير بار نرفت و حاضر نشد جز خدا كسي را بپرستد، لذا فرعون دستور داد سنگ بسيار بزرگي بر سرش بيفكنند به طوري كه زير سنگ خورد شود، و مأمورينش همين كار را كردند.

در بعض روايات ديگر آمده كه وقتي او را براي عذاب حاضر كردند دعائي كرد كه خداي تعالي آن را در قرآن كريم نقل فرموده است، و خداي تعالي دعايش را مستجاب كرد و قبل از شهادت خانة خود را در بهشت ديد و آن گاه جان شريفش از كالبد جدا شد و سپس صخرة بسيار بزرگي را بر روي جسد بيجانش انداختند.

و در بعض ديگر از روايات آمده كه فرعون او را با چارميخ به زمين كوبيد و از ناحية سينه شكنجه اش داد و در آخر يك سنگ آسياي بزرگ روي سينه اش گذاشت، و در برابر تابش خورشيد رهايش كرد، ( و خدا داناتر است.)

قارون، دانشمند ثروتمندي كه به قعرزمين فرورفت!

قارون به نقل قرآن كريم از قوم موسي بود كه خداوند از گنجينه ها و مال دنيا آنقدر به وي روزي داده بود، و كليد گنجينه هايش آنقدر سنگين بود، كه حمل آنها مردان نيرومند را هم خسته مي كرد، و در اثر داشتن چنين ثروتي خيال كرد كه او خودش اين ثروت را جمع آوري كرده است، چون راه جمع آوري اش را مي دانسته و خوش فكر بوده و حسن تدبير داشته است! اين فكر او را مغرور نمود و از عذاب الهي

ص:558

ايمن و خاطر جمع شد، و زندگي دنيا را بر آخرت ترجيح داد و شروع به ايجاد فساد در زمين كرد، خداي تعالي هم او را و هم خانه اش را در زمين فروبرد به طوري كه نه آن خوش فكري اش ياري اش كرد و نه آن حسن تدبير و نه آن جمعي كه دورش بودند. خلاصه بي كس و بيچاره و نابود گشت.

مردم هرچه به او گفتند:

- زياد فرح مكن، كه خداوند زياد فرح كنندگان را دوست نمي دارد!

كلمة " فرح " به معناي " بطر" تفسير شده است لكن بطر لازمة فرح و خوشحالي از ثروت دنياست، البته فرح مفرط و خوشحالي از اندازه بيرون، چون خوشحالي مفرط آخرت را از ياد مي برد، و قهراً بطر و طغيان مي آورد، و به همين جهت در آية شريفه – وَلا تَفرَحوُا بِما آتاكُم وَاللهُ لايُحِبُ كُلَّ مُختالٍ فَخوُرٍ – كه در اينجا اختيال و فخر را از لوازم فرح شمرده و فرموده است: به آنچه خدا به شما داده خوشحالي مكنيد كه خدا اشخاص مختال و فخور را دوست نمي دارد!

به او گفتند:

- در آنچه خدا به تو عطا كرده و در آنچه از مال دنيا به تو داده خانة آخرت را بطلب و با آن آخرت خود را آباد كن، به اينكه آن مال را در راه خدا انفاق نموده و در راه رضاي او صرف كني.

- از دنيا نصيبت را فراموش مكن، و آن مقدار رزقي را كه خدا برايت مقرر كرده ترك مكن، و آن را براي بعد از خودت بجاي مگذار، بلكه در آن عمل آخرت كن، چون حقيقت بهره و نصيب هركس از دنيا همان چيزي است كه برايش بماند، يعني براي آخرت انجام داده باشد !

به او گفتند:

-وَ اَحسِن كَما اَحسَنَ اَللهُ اِلَيكَ!

- يعني زيادي را از در احسان به ديگران انفاق كن، همانطور كه خدا از در احسان به تو انفاق كرده است، چون خودت مستحق و مستوجب آن نبودي!

به او گفتند:

- در طلب فساد در زمين مباش! و به آنچه خدا از مال و جاه و حشمت به تو داده استعانت در فساد مجوي، كه خدا مفسدان را دوست نمي

ص:559

دارد، چون بناي خلقت بر صلاح واصلاح است.

غرور قارون

پاسخ قارون به گفتار مؤمنيني كه از قومش به او نصيحت مي كردند و مي گفتند كه آنچه وي از مال و ثروت داشته خدا به او داده و احسان و فضلي از جانب خدا بوده و خود او استحقاق آن را نداشته است، پس واجب است كه او هم با اين فضل خدا خانة آخرت را طلب كند و آن را در راه احسان به مردم انفاق نمايد، و در زمين فساد بر نيانگيزد و به ملاك ثروت تكبر و استعلاء و طغيان نكند؛ اين بود كه گفت:

- آنچه من دارم احسان خدا نيست،

و بدون استحقاق به دستم نيامده است!

او ادعا كرد كه همة اين ثروت در اثر علم و كارداني خودم جمع شده است، پس من از ميان همة مردم استحقاق آن را داشته ام، چون راه جمع آوري مال را بلد بودم و ديگران بلد نبودند. و وقتي آنچه به دستم آمده به استحقاق خودم بوده، پس من مستقل در مالكيت و تصرف درآن هستم، هرچه بخواهم مي توانم بكنم، مي توانم آن را مانند ريگ در انواع لذت ها و گسترش نفوذ و سلطنت و به دست آوردن مقام و رسيدن به هر آرزوي ديگرم صرف كنم و كسي را هم نمي رسد كه در كارم مداخله كند!

اين پندار غلطي كه در مغز قارون جاي گرفته بود، و كار او را به هلاكت كشانيد، كار تنها او نبوده، و نيست، بلكه همة فرزندان دنيا كه ماديات در مغزشان رسوخ كرده، به اين پندار غلط مبتلا هستند و هيچ يك از آنها آنچه را كه دست تقدير برايشان نوشته و اسباب ظاهري هم با آن مساعدت كرده، از اين فكر غلط به دور نيستند كه همه را از لياقت و كارداني خود بدانند، و خيال كنند مال فراوانشان و عزت زودگذر و نيروي عاريتي، همه از هنرمندي و كارداني و لياقت خود آنان است، و اين خودشانند كه كار مي كنند و كارشان نتيجه مي دهد، و اين علم و آگاهي خودشان است كه ثروت و مقام را به سويشان سوق مي دهد، و اين كارداني خودشان است كه مال و جاه را برايشان نگه مي دارد.

اين پندار غلط مخصوص قارون نيست، بلكه هر انساني همين طور است كه وقتي نعمتش زياد شد طغيان مي كند و مي پندارد كه تنها سبب اقبال دنيا به او، خود او و كارداني اوست، با اين كه او خبر دارد كه در قرون قبل و مردم قبل از او كساني بودند كه

ص:560

از او كاردان تر و نيرومندتر بودند، و كاركناني بيشتر داشتند و مثل او فكر مي كردند، ولي خدا به همين جرم هلاكشان فرمود.

پس اگر تنها سبب و علتي كه مال فراهم مي كند و آن را حفظ مي كن__د و وي را از آن برخ___ودار مي سازد علم او بوده باشد، همين علمي كه او را مغرور ساخته است، و اصلاً پاي خدا و فضل و احسان او در ميان نيست، بايد آن اقوام گذشته هلاك نمي شدند، و با نيرو و نفرات خود بلا را از خود دفع مي كردند!

نابودي قارون

قارون غرق در زينتش به سوي قومش بيرون شد، آنهائي كه تنها هدفشان زندگي دنيا بود، گفتند:

- اي كاش ما نيز آنچه را كه قارون دارد، مي داشتيم، كه او بهرة عظيمي دارد!

و كساني كه داراي علم بودند به ايشان گفتند:

- واي بر شما ! پاداش خدا بهتر است براي آن كس كه ايمان آورد و عمل شايسته كند، و اين سخن فرانگيرد مگر خويشتن داران!

خداي سبحان در قرآن مجيد عاقبت شوم قارون را چنين تعريف مي كند:

« ما او و خانه اش را در زمين فرو برديم.

بيچاره هيچ كس نداشت كه او را ياري كند،

چون غير از خدا ياوري نيست،

و لذا از كسي هم ياري نخواست!

آنهائي كه ديروز آرزوي آن مي كردند كه مثل وي باشند،

امروز مي گفتند:

- واي ! گوئي خداست كه رزق را براي هركس از بندگانش بخواهد وسعت بخشد، و براي هركس كه بخواهد تنگ مي گيرد،

اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم در زمين فرومي برد!

واي! گوئي كه كافران رستگار نمي شوند! »

ص:561

در اين آيات همان هائي كه ديروز آرزو مي كردند كه اي كاش به جاي قارون بودند، بعد از خسف قارون اعتراف كرده اند به اين كه آنچه قارون ادعا مي كرد و ايشان تصديقش مي كردند، باطل بود، و وسعت وتنگي رزق به مشيتي از خداست، نه به قوت و جمعيت و داشتن نبوغ فكري در ادارة زندگي!

خداوند سبحان در پايان اين سرگذشت مي فرمايد:

-اين خانة آخرت، يعني بهشت را،

اختصاص به افرادي مي دهيم كه نمي خواهند با برتري جوئي بر بندگان خداوند، يا هيچ معصيتي ديگر،

در زمين فساد راه بيندازند!

از اينجا روشن مي شود كه علوّخواهي يكي از مصاديق فسادخواهي است، و اگر از ميان فسادها خصوصاً علوّخواهي را نام برده، عنايت خاصي به آن داشته است.

اين آية شريفه عموميت دارد. يعني مي رساند كه تنها كساني به بهشت مي رسند كه در زمين هيچ يك از مصاديق فساد يا گناهان را مرتكب نشوند، به طوري كه حتي اگر در همه عمر يك گناه كرده باشند، از بهشت محروم مي شوند. البته آية ديگري در قرآن مجيد اين عموميت را خصوصي تر كرده و مي فرمايد:

- اگر از آن چه نهي شده ايد گناهان بزرگ را ترك كنيد،

ما گناهان ديگرتان را جبران مي كنيم،

و به منزلي آبرومندتان مي بريم!

- وَالعاقِبَةُ لِلمُتَّقينَ !

بلعم باعورا، دانشمندي گمراه از بني اسرائيل

اين آيات داستان ديگري از تاريخ بني اسرائيل را شرح مي دهند و آن داستان بلعم باعوراست.

خداي تعالي پيغمبر خود رسول اكرم"ص" رادستور مي دهد كه داستان مزبور را براي مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهري و وسايل معمولي

ص:562

براي رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش كافي نيست، بلكه مشيت الهي هم بايد كمك كند، و خداوند سعادت و رستگاري را براي كسي كه به زمين چسبيده و سر در آخور تمتعات مادي فروبرده و يكسره پيرو هوي و هوس گشته است و حاضر نيست به چيز ديگري توجه كند، نخواسته است. زيرا چنين كسي راه به دوزخ مي برد.

آنگاه نشانه هاي چنين اشخاص را هم برايشان بيان كرده و مي فرمايد كه علامت اين گونه اشخاص اين است كه دلها و چشمها و گوشهايشان را در آنجا كه به نفع ايشان است به كار نمي زنند، و علامتي كه جامع همه علامت هاست اين است كه مردمي غافلند.

آية شريفه اسم اين دانشمند را مبهم گذاشته و تنها به ذكر اجمالي از داستان او اكتفا كرده است ولكن در عين حال ظهور در اين دارد كه اين داستان از وقايعي است كه واقع شده نه اين كه صرفاً يك مثال باشد.

مفهوم آية شريفه چنين است:

« - بخوان بر ايشان، يعني بر بني اسرائيل، و يا بر همة مردم، خبر از امر مهمي را، و آن خبر داستان مردي است كه ما آيات خود را برايش آورديم، يعني در باطنش از علايم و آثار بزرگ الوهيت پرده برداشتيم، و از اين طريق حقيقت امر برايش روشن شد، پس بعد از ملازمت راه حق آن را ترك گفت، و شيطان هم دنبالش را گرفت، و او نتوانست خود را از هلاكت نجات دهد.

اگر ما مي خواستيم او را به وسيلة همين آيات به درگاه خود نزديك مي كرديم، و لكن ما چنين چيزي را نخواستيم، براي اينكه او به زمين چسبيد و هواي دل خود را پيروي كرد، و چنين كسي مورد اضلال ماست، نه هدايت !

حكايت وي حكايت سگ است، كه اگر بر او هجوم بري پارس مي كن__د و اگر او را واگ__ذاري پارس مي كند.

اين حكايت قومي است كه آيه هاي ما را تكذيب كرده اند،

پس اين خبر را بخوان شايد آنها انديشه كنند!

چه بد است صفت قومي كه آيه هاي مارا دروغ شمرده و با خويش ستم مي كرده اند !

هركه را خدا هدايت كند او هدايت مي يابد و هركه را گمراه كند آنان

ص:563

خودشان زيانكارانند! »

بلند شدن و تكامل انسان به وسيلة آيات نامبرده كه خود اسباب ظاهري الهي است باعث هدايت آدمي است، و لكن سعادت را براي آدمي حتمي نمي سازد، زيرا تماميت تأثيرش منوط به مشيت خداست، و خداوند سبحان مشيتش تعلق نگرفته به اينكه سعادت را براي كسي كه از او اعراض كرده و به غير او كه همان زندگي مادي زميني است، اقبال نموده، حتمي سازد.

آري ! زندگي زميني آدمي را از خدا و از بهشت كه خانة كرامت اوست، باز مي دارد، و اعراض از خدا و تكذيب آيات او ظلم است، و حكم حتمي خدا گذشته است به اين كه مردم ظالم را هدايت نكند.

در روايات اسلامي آمده است كه-

" بلعم باعورا داراي اسم اعظم بود، با اسم اعظم دعا مي كرد، و خداي تعالي دعايش را اجابت مي كرد. در آخر به طرف فرعون ميل كرد و از درباريان او شد...." ( نقل از امام رضا عليه السلام)

پيامبران بني اسرائيل بعد از موسي(ع)

پادشاهي و پيامبري داود"ع"

اشاره

ص:565

مستند:آية 246تا252سورة بقره " وَ قَتَلَ داوُدُ جالوُتَ وَ آتاهُ اللهُ المُلكَ وَالحِكمَةَ و علَّمَهُ مِمّا يَشآءُ...." الميزان ج4ص131

ظهور داود در جنگ طالوت با جالوت

قرآن مجيد نقل مي كند جمعيتي كثير از بني اسرائيل كه تحت سيطرة پادشاهي ظالم گرفتار بودند به پيامبر خود گفتند:

-پادشاهي براي ما معين كن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگيم!

سلطان جابري كه تا آن روز بر آنان تسلط داشت همان " جالوت" بود، كه با آنان به صورتي رفتار كرده بود كه همة شئون حياتي و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند.

اين گرفتاري از لحاظ زماني بعد از نجات بني اسرائيل از شر آل فرعون بود. مي دانيم كه بني اسرائيل قبلاً مورد شكنجه و آزار بودند و خداوند متعال موسي"ع" را برآنان مبعوث كرد و برآنان ولايت و سرپرستي داد، و بعد از موسي ولايت ايشان را به اوصياء موسي"ع" واگذار كرد.

بعد از اين دوره بود كه گرفتار ديو جالوت شدند، و وقتي ظلم جالوت به ايشان شدت يافت و كارد به استخوانشان رسيد، قواي باطني شان كه رو به خمود گذاشته بود، بيدار شد، و تعصب توسري خورده شان زنده گشت.

در اينجا بود كه بزرگان قوم از پيغمبرشان درخواست مي كنند پادشاهي بر ايشان برگزيند، تا به وسيلة او اختلافات داخلي خود را برطرف سازند و قواي شان را تمركز دهند و در تحت فرمان آن پادشاه در راه خدا كارزار كنند.

ارمياي نبي، شموئيل و طالوت

ص:566

جزئيات اين واقعة تاريخي را ازروايات اسلامي به شرح زير نقل مي كنيم:

- بني اسرائيل بعد از درگذشت موسي"ع" مرتكب گناهان شده و دين خدارا دگرگون كردند و از فرمان پروردگارشان سرپيچي نمودند. در ميان آنان پيامبري بود كه به كارهاي نيك امر مي كرد و از كارهاي زشت نهي شان مي نمود، ولي مردم اطاعتش نمي كردند.

روايت شده كه آن پيامبر " ارمياي نبي " عليه السلام بوده است.

خداي تعالي به جرم سرپيچي ها و زشت كاريهاي بني اسرائيل، جالوت را كه مردي قبطي بومي مصر بود، برآنان مسلط كرد. او بني اسرائيل را ذليل ساخته و مردانشان را بكشت و از سرزمينشان و اموالشان بيرون كرد، و زنانشان را برده گرفت.

بني اسرائيل نزد پيامبرشان شكوه بردند و فزع كردند و گفتند:

-از خداي تعالي درخواست كن فرماندهي براي ما برانگيزد تا در راه خدا كارزار كنيم!

در آن روزگار نبوت همواره در يك دودمان بود و سلطنت در دودماني ديگر، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در يك دودمان جمع نكرده بود. به همين جهت بود كه آن تقاضا را كردند.( وگرن____ه درخواس__ت مي كردند خود آن پيامبر فرماندهي را بپذيرد.)

پيامبرشان پرسيد:

-آيا اگر چنين فرماندهي برايتان معرفي شد، و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول مي دهيد كه از جهاد شانه خالي نكنيد؟

و يا چنين عزمي در خود مي بينيد؟

گفتند:

-ما چه بهانه و عذري داريم كه در راه خدا قتال نكنيم،

با اينكه دشمن مارا از خانه و زن و فرزندمان بيرون رانده است؟

لكن خداي تعالي به آن پيامبر خبر داد كه اينان پشت به جنگ خواهند كرد و همين طور كه پيشگوئي كرده بود شد، همين كه جهاد بر آنان واجب شد بجز عدة كمي از ايشان همه از جنگ اعراض نمودند. و خدا به وضع ستمكاران داناست!

لاجرم پيغمبرشان به ايشان گفت: خداي تعالي " طالوت" را مبعوث كرد تا

ص:568

-نشانة اين كه او از طرف خدا سلطان شما شده اين است كه آن " تابوت" را كه سكينتي از پروردگارتان و بقيه اي از آنچه از آل موسي و آل هارون به جاي مانده در آن است، براي شما مي آورد، در حالي كه ملائكه آن تابوت را حمل مي كنند.

و اين تابوت همان صندوقي است كه خداي تعالي بر مادر موسي نازل كرد و مادر موسي قنداق بچه را در آن نهاد و به دريا افكند. و اين صندوق همواره در بين بني اسرائيل ببود و از آن تبرك مي جستند. و چون مرگ موسي فرارسيد الواح و زره خود را و آنچه آيات نبوت داشت، در آن نهاده و به وصي خود " يوشع" سپرده بود، و اين تابوت همچنان در بين ايشان بود، تا آنكه آن را خوار و بي مقدار شمردند، به طوري كه بچه ها با آن بازي مي كردند، و بني اسرائيل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگي مي كردند به خاطر همين كه راه گناه را پيش گرفته و به تابوت بي حرمتي روا داشتند، خدا آن تابوت را از ميانشان برداشت.

اين ببود تا آن كه از ظلم جالوت كارد به استخوانشان رسيد و از پيامبر زمان خود در خواست كردند كه از خدا بخواهد فرماندهي برايشان برانگيزد تا در ركابش با كفار بجنگند. در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ايشان برگردانيد كه قرآن درباره اش مي فرمايد:

-« نشانة اين كه او از طرف خدا سلطان شما شده اين است كه آن " تابوت" را كه سكينتي از پروردگارتان و بقيه اي از آنچه از آل موسي و آل هارون به جاي مانده در آن است، براي شما مي آورد، در حالي كه ملائكه آن تابوت را حمل مي كنند. »

سپس امام فرمود: منظور از "بقيه" ذرية انبياست. ( نقل از امام ابي جعفر عليه السلام در تفسير قمي )

اعتراض بني اسرائيل به فرماندهي و سلطنت طالوت ظاهراً اعتراض بيجا به نظر مي رسد، ولي اين اعتراض آنها يك ريشة اعتقادي داشته است، زيرا يهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء و نسخ و تغييري نيست، واين سه از خدا محال است، كه قرآن از ايشان حكايت كرده كه گفتند:

« يَدُاللهِ مَغلولَةٌ غُلَّت اَيديهِم – دست خدا بسته است، دستشان بسته باد! »

پيامبرشان در پاسخ فرموده:

« اِنَّ اَللهَ اَصطَفاهُ عَلَيكُم ! - خدا او را بر شما ترجيح داده است! »

از طرف ديگر بني اسرائيل معتقد بودند سلطان بايد مردي توانگر باشد و چون طالوت مردي فقير بود منافات با سلطنت داشت، كه پيامبرشان جواب داده: « وَ زادَهُ بَسطَةً في العِلمِ وَالجِسمِ ! »

يعني، سلطنت پول نمي خواهد بلكه نيروي فكري و نيروي جسمي مي خواهد، كه طالوت هردو را بيش از شما دارد. و بالاخره :

« وَاللهُ يُؤتي مُلكَهُ مَن يَشآء ! - خداي تعالي ملك خود را به هر كه بخواهد مي دهد! » و قهراً مصالح جامعه در آن است!

آيات قرآني بقيه تاريخ اين جنگ را چنين توصيف مي كنند:

« ... همين كه طالوت سپاهيان را بيرون برد، گفت:

- خدا شما را با نهر آبي امتحان مي كند،

هركه از آن بنوشد از من نيست،

و هركس از آن ننوشد از من است،

مگر آن كس كه با مشت خود كفي بردارد و لبي تركند!

و از آن لشكر بجز اندكي همه نوشيدند.

ص:569

و همينكه او با كساني كه ايمان داشتند از شهر بگذشت، گفتند:

- امروز مارا طاقت " جالوت" و سپاهيان وي نيست!

آنها كه يقين داشتند كه به پيشگاه پروردگارشان مي روند، گفتند:

- چه بسيار شده كه گروهي اندك به خواست الهي بر گروهي كثير غلبه كرده اند،

و خدا پشتيبان صابران است!

و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند:

- پروردگارا !

صبري به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز

و بر گروه كافران پيروزمان گردان!

- رَبَّنآ اَفرِغ عَلَينا صَبراً وَ ثَبِّتْ اَقدامَنا

وَ انصُرنا عَلَي الْقَومِ الكافِرينَ !

پس به خواست خدا شكست شان دادند

و " داود " جالوت را كشت!

و خدايش پادشاهي و فرزانگي به " داود " بداد،

و آنچه مي خواست به او بياموخت!

اگر خدا بعضي مردم را به بعض ديگر دفع نمي كرد زمين تباه مي شد!

ولي خدا با اهل جهان صاحب كرم است!

اين آيت هاي خداست كه ( اي پيامبر اسلام) به حق بر تو مي خوانيم،

و محققاً تو از پيامبراني ! »

مسئله نفاق و جهاد، و تحليلي بر جنگ طالوت و جالوت

يك حقيقت از سراپاي اين داستان روشن است، و آن اين است كه خداي تعالي قادر است عده اي بسيار قليل، و از نظر روحيه مردمي ناهمانگ، را بر لشكر بسيار زيادي نصرت دهد!

توضيح اينكه:

بني اسرائيل تمامي از پيامبر خود درخواست فرماندهي كردند و همگي پيمان محكم بستند تا آن فرمانده را نافرماني نكنند.

ص:570

كثرت جمعيت آنها به قدري زياد بود كه بعد از تخلف جمعيت بسياري از آنان از شركت در جنگ، تازه باقيمانده آنان لشكري بودند، و اين لشكر هم در آزمايش آب نهر، اكثرشان رفوزه شدند، و بجز اندكي از آنان در امتحان پيروز نشدند، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، به خاطر اينكه بعضي از آنان يك شب آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت، آنچه باقي مي ماند اندكي از اندك بود.

ولي در عين حال پيروزي نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه "جالوت" صبر و استقامت به خرج دادند!

نقل داستان " طالوت و جالوت" و « داود » در قرآن مجيد همراه آياتي است كه فريضة جهاد را براي مردم بيان فرموده و آنها را دعوت مي كند به تجهيز يكديگر و فراهم نمودن عده و قوه و انفاق براي تأمين منابع مالي جنگ.

خداوند متعال مي خواهد مؤمنيني كه مأمور به قتال و جهاد با دشمنان دينند عبرت بگيرند و بدانند كه غلبه همواره مال ايمان و تقواست، هرچند كه دارندگان آن كم باشند، و خواري و نابودي از آن نفاق و فسق است، هرچند صاحبانش بسيار باشند.

بني اسرائيل، كه اين داستان مربوط به ايشان است، مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستي خزيده بودند، مردمي ذليل و توسري خور بودند، همين كه قيام كردند و در راه خدا كارزار كردند و كلمة حق را پشتيبان خود قرار دادند، هرچند كه صادقان ايشان در اين دعوي اندك بودند، و اكثرشان وقتي جنگ حتمي شد، فرار كردند، و در ثاني سر اعتراض به طالوت را باز كردند، و در ثالث از آب نهري كه مأمور بودند ننوشند، نوشيدند، و در رابع به طالوت گفتند كه ما حريف جالوت و لشكريانش نمي شويم، ولي مع ذلك خدا ياري شان كرد و بر دشمن پيروزي شان داد، و دشمن را به اذن خدا فراري دادند، و داود جالوت را كشت، و ملك و سلطنت در بني اسرائيل مستقر گرديد، و حيات از دست رفته شان را دوباره به ايشان برگردانيد، و بار ديگر سيادت يافتند!

همة اينها به خاطر آن كلامي بود كه ايمان و تقوي بر زبانشان جاري ساخت، و آن اين بود كه وقتي با جالوت و لشكريانش برخورد كردند، گفتند:

- رَبَّنآ اَفرِغ عَلَينا صَبراً وَ ثَبِّتْ اَقدامَنا

وَ انصُرنا عَلَي الْقَومِ الكافِرينَ !

اين ماجرا عبرتي است كه اگر همه مؤمنيني كه در هر عصر مي آيند آن را نصب العين خود قرار دهند و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند يافت، البته مادام كه مؤمن باشند!

ص:571

وَ قاتِلوُا في سَبيلِ اللهِ !

خداوند متعال كه با اين آيه جهاد را بر مسلمين واج__ب مي كن___د در كلامش همه جا آن را مقيد به « في سبيل الله! » مي كند، اين براي آن است كه به وهم كسي درنيايد و كسي خيال نكند كه اين وظيفة ديني مهم صرفاً براي اين تشريع شده كه امتي بر ساير مردم تسلط پيدا كند و اراضي آنان را ضميمة اراضي خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام، چه جامعه شناسان و چه غير ايشان، همينطور خيال كرده اند، و حال آنكه چنين نيست، و قيد « في سبيل الله » مي فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام براي اين است كه دين الهي كه ماية صلاح دنيا و آخرت مردم است در عالم سلطه يابد.

در آية بعدي « وَاعلَموُا اِنَّ اللهَ سمَيعٌ عَليمٌ ! » مؤمنين را زنهار مي دهد از اينكه در اين سير خود قدمي برخلاف دستور خدا و رسولش بردارند، و يا كلمه اي در مخالفت بگويند، و حتي نفاقي در دل مرتكب شوند، آن طور كه بني اسرائيل كردند، آن زمان كه دربارة طالوت به پيامبرشان اعتراض كردندكه -

او چگونه مي تواند بر ما حكومت كند، يا گفتند كه ما امروز طاقت هماوردي جالوت و لشكريانش را نداريم، يا آن زمان، بعد از آنكه جنگ بر آنان واجب شد سستي به خرج دادند و پشت به جنگ كردند، يا آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند مخالفت كردند و فرمان طالوت را نبردند!!!

روايات اسلامي تعداد باقيماندگان با طالوت را براي جنگ با جالوت سيصد و سيزده نفر، به عدد مجاهدين اسلام در جنگ بدر دانسته اند!

داود جوان، و مبارزه او با جالوت

قرآن مجيد در آية فوق ضمن بيان جنگ مشهور بني اسرائيل با جالوت، پادشاه ظالم مصري، كشته شدن وي را به دست داود نقل مي كند. نقش داود قبل از كشتن جالوت مشخص نگرديده ولي ق__رآن مجي___د مي فرمايد كه بعد از كشتن جالوت خداوند تعالي به داود ملك و حكمت بخشيد، و هرچه را كه مي خواست به او تعليم داد....

ص:572

جزئيات زندگي و نقش داود قبل از جنگ طالوت و جالوت را روايات اسلامي چنين روشن كرده اند:

« ... داود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردي سالخورده بود، با ايشان زندگي مي كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را مي چرانيد، و برادرانش در لشكر طالوت خدمت مي كردند.

روزي پدر داود او را صدا زد كه پسرم بيا اين طعام را كه درست كرده ام براي برادرانت ببر، تا عليه دشمنان خود نيروئي بگيرند.

داود كه جواني كوتاه قد و كبود چشم و كم مو، و پاك دل بود، طعام را برداشت و به طرف ميدان جنگ روانه شد، و در ميدان جنگ صفوف لشكر را ديد كه به هم نزديك شده بودند. » ( اين قسمت روايت را تفسير عياشي از محمد حلبي، از امام صادق عليه السلام نقل كرده است، و ادامة روات را از ابي بصير از امام صادق "ع" به شرح زير نقل مي كند:)

« ... داود همين طور كه مي رفت به سنگي برخورد كه صدايش زد و گفت: اي داود مرا بردار و بامن جالوت را به قتل برسان، كه خدا مرا براي كشتن او خلق كرده است!

داود آن سنگ را برداشت و در توبره اي انداخت كه سنگ فلاخونش را در آن مي ريخت تا گوسفندان را با آن براند، و به راه افتاد تا داخل لشكر شد، و شنيد كه همگي از خونخواري و قهرم__اني ج__الوت تع__ريف مي كردند و امر او را عظيم مي شمردند.

داود گفت:

-چه خبر است كه اين قدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته ايد؟

به خدا قسم به محضي كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند!

مردم جريان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند. طالوت گفت:

-اي پسر مگر تو چه نيروئي داري؟ و چه تجربه اي در كار جنگ اندوخته اي؟

گفت:

-هميشه شير درنده به گوسفندان من حمله مي كند و گوسفندي را مي ربايد و من اورا تعقيب مي كنم و سرش را به يك دست گرفته و فك پائينش را با دست ديگر باز مي كنم و گوسفند را از دهانش در مي آورم.

طالوت به لشكريانش گفت زرهي بلند برايم بياوريد! و وقتي آوردند آن را به گردن داود انداخت و زره تا زانوي داود را پوشانيد. طالوت و ساير بني اسرائيل از اين كه اولين زره به اندام او شد تعجب كردند، و طالوت گفت:

ص:573

-اميد است خدا جالوت را به دست وي به قتل برساند!

وقتي صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده و دوصف لشكر روبروي هم قرار گرفتند، داود گفت:

-جالوت را به من نشان بدهيد!

همين كه او را ديد آن سنگ را از توبره در آورده و در فلاخن گذاشت و به سوي جالوت رها كرد و سنگ مستقيم بين دو چشم جالوت خورد و تا مغز سرش فرو رفت. جالوت از اسب سرنگون شد. مردم فرياد زدند:

« داود جالوت را كشت!

داود بايد پادشاه ما باشد! »

از آن به بعد ديگر فرمان طالوت را گردن ننهادند،

و داود را فرمانده خود كردند.

خداي تعالي " زبور" كتاب آسماني را بر او نازل كرد،

و صنعت آهنگري به او آموخت،

و آهن را برايش نرم كرد.

و به كوه ها و مرغان فرمان داد تا با او تسبيح بگويند.

احدي " صوت داود" را نداشت.

داود قبلاً در بني اسرائيل بود،

و خود را از ايشان پنهان مي داشت،

و خداي تعالي نيروي فوق العاده اي در عبادت به او داده بود. »

سرگذشت داود در قرآن

در قرآن كريم از تاريخ زندگي و سرگذشت حضرت داود عليه السلام به جز چند اشاره چيزي نيامده است، كه به ترتيب زيرند:

1-سرگذشت جنگ او در لشكر طالوت، كه در آن جنگ داود جالوت را به قتل رسانيد و خداوند سلطنت را بعد از طالوت به او واگذار كرد و

ص:574

حكمتش داد و آنچه مي خواست به او آموخت. ( بقره 251)

2-در سورة "ص" خداوند تعالي به اين معنا اشاره كرده كه داود را «خليفه» خود كرد تا در بين مردم داوري و حكم كند و به او « فصل الخطاب» كه همان علم داوري در بين مردم است،آموخت. (ص 26-20)

3-در جاي ديگر، قرآن اشاره دارد به اين كه خداوند متعال داود عليه السلام را و همچنين سلطنت اورا تأئيد فرمود، و كوهها و مرغان را مسخر كرد تا با او تسبيح بگويند: ( انبياء 79، ص 19)

4-در سوره هاي ديگري اشاره اي به اين معني دارد كه خداوند تعالي آهن را براي او نرم كرد تا با آن هرچه لازم باشد بسازد، و مخصوصاً زره جنگي درست كند.( انبياء 80، سبأ 11)

ذكر خير داود در قرآن

خداي سبحان در چند مورد حضرت داود را از انبياء شمرده و بر او و بر همة انبياء ثنا گفته، و نام او را بخصوص ذكر كرده و فرموده است:

« وَ آتَينا داوُدَ زَبوُراً - ما به داود زبور داديم! » (نساء 163، انعام84 و 87)

و نيز فرموده:

« به داود فضيلت و علم داديم! » ( سبأ 10 و نمل 15)

و نيز فرموده:

« به او حكمت و فصل الخطاب ارزاني داشته و او را خليفه خود در زمين كرديم! » ( ص 20 و 26)

و همچنين در آيات 19 و 25 سورة "ص" او را به اوصاف زير ستوده است:

« اوّاب »

« دارندة زلفي و تقرب در پيشگاه الهي»

« دارندة حسن مآب»

اختلاف نظر قرآن و تورات در باره داود

در تورات در داستان آمدن دو متخاصم نزد داود"ع" رواياتي وجود دارد كه با

ص:575

شأن هي____چ پيامبري نمي سازد.

اين مطلب در قرآن مجيد نيز آمده است ولي بيش از اين را نمي رساند كه اين داستان صحنه اي بوده كه خداي تعالي براي آزمايش داود در عالم تمثل به وي نشان داده تا او را به تربيت الهي خود بار آورد، و راه و رسم داوري عادلانه را به او بياموزد، تا در نتيجه هيچ وقت مرتكب جور در حكم نگشته، و از راه عدل منحرف نگردد.

اين آن معنائي است كه از آيات اين داستان فهميده مي شود، و اما زوايدي كه در غالب روايات هست، يعني داستان " اوريا و همسرش" كه از تورات گرفته شده، مطالبي است كه ساحت مقدس انبياء از آن منزه است!!!

در تورات نقل اين داستان بسيار شنيع و رسواست، كه متأسفانه در برخي روايات اسلامي در اين زمينه نيز با دسيسه وارد كرده اند، و ما در اينجا از نقل آن خودداري مي كنيم كه اوراق پاك كتاب انبياء را از اين آلوده سازي ها پاك نگهداريم زيرا در نقل آن هيچ فايده اي نيست جز ايجاد يك تصوير ناروا از يك معصوم خدا !

در مورد ورود چنين خزعبلاتي به روايات اسلامي نيز كافي است روايتي را نقل كنيم كه امام معصوم از شنيدن آن عكس العملي نشان داده كه براي پاك كردن نارواهاي تورات حاضر از دامن پيامبران معصوم الهي كفايت مي كند:

از جمله اسرائيلياتي كه در درمنثور و ساير منابع آمده و صاحب مجمع البيان آنها را خلاصه كرده و پس از نقل اظهار نظر مي كند كه داستان عاشق شدن داود سخني است كه هيچ ترديدي در فساد و بطلان آن نيست، براي اين كه اين نه تنها با عصمت انبياء سازش ندارد بلكه حتي با عدالت نيز منافات دارد و چطور ممكن است انبياء كه امينان خدا در وحي او و سفيراني هستند بين او و بندگانش، متصف به صفتي باشند كه اگر يك انسان معمولي متصف بدان باشد، ديگر شهادتش پذيرفته نمي شود، و حالتي داشته باشند كه به خاطر آن حالت مردم از شنيدن سخنان ايشان و پذيرفتن آن تنفر كنند!!

در روايات شيعه در كتاب " عيون" در باب ( مجلس حضرت رضا عليه السلام نزد مأمون، و مباحثه اش دربارة ارباب ملل و مقالات) امام رضا عليه السلام به ابن جهم فرمود:

-بگو ببينم، پدران شما دربارة داود چه گفته اند؟

ابن جهم عرضه داشت:

-مي گويند او در محرابش مشغول نماز بود كه ابليس به صورت مرغي در برابرش ممثل شد، مرغي كه زيباتر از آن تصور ندارد.

ص:576

پس داود نماز خود را شكست و برخاست تا آن مرغ را بگيرد و مرغ پريد و داود او را دنبال كرد و مرغ بالاي بام رفت و داود هم به دنبالش به بام رفت و مرغ به داخل خانة اوريا فرزند حيان شد و داود به دنبالش رفت و ناگهان زني زيبا ديد كه مشغول آب تني است. داود عاشق آن زن شد و اتفاقاً شوهر او يعني اوريا را قبلاً به مأموريت جنگي روانه كرده بود، پس به امير لشكر خود نوشت كه اوريا را پيشاپيش تابوت قرار دهد و او هم چنين كرد و اما به جاي اينكه كشته شود بر مشركين غلبه كرد و داود از شنيدن اين قضيه ناراحت شد و دوباره به امير لشكرش نوشت كه او را همچنان جلو تابوت قرار بده و امير چنان كرد و اوريا كشته شد و داود با همسراو ازدواج كرد....

راوي مي گويد:

حضرت رضا عليه السلام دست به پيشاني خود زد و فرمود:

-اِنّالِلّهِ وَ اِناّ اِلِيَهِ راجِعوُنَ !

-آيا به يكي از انبياء خدا نسبت مي دهيد كه نماز را سبك شمرد و آن را شكست و به دنبال مرغ به خانة مردم در آمد و به زن مردم نگاه كرد و عاشق شد و شوهر او را دستي دستي كشت؟؟!!

ابن جهم پرسيد:

-يا بن رسول الله، پس گناه داود در داستان دو متخاصم چه بود؟

فرمود:

-واي برتو! خطاي داود از اين قرار بود كه او در دل خود گمان كرد كه خدا هيچ خلقي داناتر از او نيافريده است، و خداي تعالي براي تربيت او و دور نگهداشتن او از عجب و غرور، دو فرشته نزد وي فرستاد تا از ديوار محرابش بالا روند. يكي گفت: ما دو خصميم كه يكي به ديگري ظلم كرده است، تو بين ما به حق داوري كن، و از راه حق منحرف مشو، و مارا به راه ميانه رهنمون شو !

-اين برادر من نود و نه ميش دارد و من يك ميش دارم به من مي گويد كه اين يك ميش خودت را در اختيار من بگذار، و اين سخن را طوري مي گويد كه مرا زبون مي كند!

داود، بدون اين كه، از طرف مقابل نيز بپرسد كه تو چه مي گوئي، و يا از مدعي طلب شاهد كند در قضاوت عجله كرد و عليه آن طرف و به نفع

ص:577

صاحب يك ميش حكم كرد، و گفت: او كه از تو مي خواهد يك ميش را هم در اختيارش بگذاري به تو ظلم كرده است!

خطاي داود در همين بود كه از رسم داوري تجاوز كرد، نه آن كه شما مي گوئيد! مگر نشنيده اي كه خداي عزّ و جلّ مي فرمايد:

-« يا داود ما تو را خليفة خود در زمين كرديم،

تا در بين مردم به حق داوري كني! »

ابن جهم عرضه داشت:

-يا بن رسول الله، پس داستان داود با اوريا چه بوده است؟

حضرت فرمود:

-در عصر داود حكم چنين بود كه اگر زني شوهرش مي مرد يا كشته مي شد، ديگر حق نداشت شوهر ديگري اختيار كند، و اولين كسي كه خدا حكم را برايش برداشت و به او اجازه داد تا با زن شوهرمرده ازدواج كند داود عليه السلام بود كه با همسر اوريا بعد از كشته شدنش و گذشتن عده ازدواج كرد، و اين بر مردم آن روز گران آمد. »

قضاوت و داوري داود عليه السلام

خداي تعالي در اين آيات رسول گرامي خود را امر به صبر مي كند و سفارش مي فرمايد كه چرنديات كفار او را متزلزل نسازد و عزم او را سست نكند، و نيز سرگذشت جمعي از بندگان اوّاب خدا را به يادآورد كه همواره در هنگام هجوم حوادث ناملايم به خدا رجوع مي كردند.

از اين عده نام نه نفر از انبياء گرامي خدا را ذكر مي فرمايد كه عبارتند از: داود، سليمان، ايوب، ابراهيم، اسحق، يعقوب، اسماعيل، اليسع، ذوالكفل عليهم السلام.

اين قسمت از مطالب را با نقل نعمت هائي كه به داود عليه السلام ارزاني داشته آغاز مي كند و سپس موضوع منازعة دو نفر صاحب گوسفند را پيش مي كشد و داوري حضرت داود عليه السلام را تحت عنوان "آزمايش داود" مطرح مي سازد:

ص:578

« تو بر آنچه مي گويند صبر كن!

و به ياد آر بندة صالح ما داود را كه نيرومند و اوّاب بود،

ما كوه ها را مسخر او كرديم كه صبح و شام در تسبيح با او دمساز باشند،

و نيز مرغان دسته جمعي را كه همه به سوي او رجوع مي كردند،

و ما پايه هاي ملك او را محكم كرديم،

و او را حكمت و " فصل خطاب" داديم! »

حضرت داود در تسبيح خداي تعالي مردي نيرومند بود، و خدا را تسبيح مي كرد، و كوهها و مرغان با او همصدا مي شدند، و نيز مردي نيرومند در سلطنت، نيرومند در علم، و نيرومند در جنگ بود، و همان كسي است كه جالوت را به قتل رسانيد.

تأئيد خداي تعالي از داود عليه السلام به اين نبوده كه كوهها و مرغان را تسبيح گوي كند، چون تسبيح اختصاص به اين دو موجود ندارد، و تمامي موجودات عالم تسبيح گوي اويند، تأئيد خداي تعالي از اين بابت بوده كه تسبيح آنها را موافق و هماهنگ تسبيح داود كرده است، و صداي تسبيح آنها را به گوش وي و به گوش مردم مي رسانيده است. البته تسبيح آنها به لسان قال بوده است، نه به زبان حال.

" فصل الخطاب" بخشيدن به داود به معني آن است كه انسان قدرت تجزيه و تحليل يك كلام را داشته باشد، و بتواند يك كلام را تكه تكه كرده و حق آن را از باطلش جدا كند، و اين معنا با قضاوت صحيح در بين دو طرف دعوي نيز منطبق است.

موضوع قضاوت داود در قرآن

قرآن كريم موضوع قضاوت داود عليه السلام را چنين شرح مي كند:

-اي محمد! آيا اين خبر به تو رسيده،

كه قومي متخاصم از ديوار محراب داود بالا رفتند؟

اين قوم داخل شدند بر داود، در حالي كه آن جناب در محرابش بود، و اين قوم از راه معمولي و عادي بر او درنيامدند، بلكه به بام ديوار محراب شدند و از آنجا به داود در آمدند، و به همين جهت داود از ورود آنها به فزع و وحشت افتاد چون بدون اجازه و از راه غير عادي وارد شده بودند.

وقتي ديدند كه داود به فزع افتاد، خواستند او را دلخوش و آرام سازند و فزعش را تسكين دهند، لذا گفتند:

ص:579

-مترس! ما دو خصميم بين ما حكم كن كه بحق باشد،

و در حكم كردنت جور مكن،

و ما را به راه وسط و طريق عدل راه بنما !

( منظور دو نفر دشمن نيست بلكه دو طايفة متخاصم، يا دو فرد از دو طايفه هستند كه بعضي بر بعض ديگر ظلم كرده اند،)

يكي گفت:

-اين برادر من است كه نود و نه گوسفند دارد و من يك گوسفند دارم. او مي گويد كه اين يك گوسفندت را در تحت كفالت من قرار بده، و در اين كلامش مرا مغلوب هم مي كند.

داود گفت:

-او در اين سخن كه گوسفند تو را به گوسفندان خود ملحق سازد، به تو ظلم مي كند و بسياري از شريكان هستند كه بعضي بر بعضي ديگر ستم مي كنند، مگر كساني كه ايمان دارند و عمل صالح مي كنند، كه اين دسته بسيار كمند!

اين آية شريفه پاسخي است كه داود عليه السلام به مسئلة آن قوم داده است . و بعيد نيست كه پاسخ او حكم تقديري بوده است، چون اگر چنين نبود جا داشت از طرف مقابل هم بخواهد تا دعوي خود را شرح دهد، بعداً بين آن دو قضاوت كند.

ممكن است داود"ع" از قرائني اطلاع داشته است كه صاحب نود و نه گوسفند محق است و حق دارد آن يك گوسفند را از ديگري طلب كند و لكن از آنجا كه صاحب يك گوسفند سخن خود را طوري آورد كه رحمت و عطوفت داود را برانگيخت، لذا بدين پاسخ مبادرت كرد كه اگر اين طور باشد كه تو مي گوئي او به تو ستم كرده است.

امتحان داود "ع"

« داود بدانست كه اين واقعه امتحاني بوده است،

كه ما وي را با آن بيازموديم،

و فهميد كه در طريق قضاوت خطا رفته است،

پس از پروردگار خود طلب آمرزش كرد

و از آن چه از او سر زده بود بي درنگ به حالت ركوع درآمد،

ص:580

و توبه كرد. »

اكثر مفسرين به تبع روايات گفته اند كه اين قوم كه به مخاصمه بر داود درآمده اند، ملائكه خدا بوده اند و خدا آنان را به سوي وي فرستاد تا امتحانش كند، خصوصيات اين داستان دلالت مي كند بر اين كه اين واقعه، يك واقعة طبيعي( هرچند به صورت ملائكه) نبوده است، چون اگر طبيعي بود بايد آن اشخاص كه انسان بوده اند يا ملك، از راه طبيعي بر داود وارد مي شدند، نه از راه ديوار، و نيز با اطلاع وارد مي شدند، نه به طوريكه او را دچار فزع كنند.

و ديگر اينكه اگر امر عادي بود، داود از كجا فهميد كه جريان صحنه اي بوده براي امتحان او.

از جملة «... پس در بين مردم بحق داوري كن، و پيروي هواي نفس مكن! » بر مي آيد كه خداي تعالي او را با اين صحنه بيازموده است تا راه داوري را به او ياد دهد، و او را در خلافت و حكمراني در بين مردم استاد سازد.

همة اينها تأئيد مي كنند اين احتمال را كه هم مراجعه كنندگان به او ملائكه بوده اند و هم به صورت مرداني از جنس بشر ممثل شده بودند.

در نتيجه اين احتمال قوي به نظر مي رسد كه واقعة نامبرده چيزي بيش از يك تمثل نظير رؤيا نبوده است، كه در آن حالت افرادي را ديده كه از ديوار محراب بالا آمدند، و به ناگهاني بر او در آمده و يكي گفته است: من يك ميش دارم و اين ديگري نود و نه ميش دارد، تازه مي خواهد يك ميش مرا هم بگيرد، و در آن حالت به صاحب يك ميش گفته است: رفيق تو به تو ظلم مي كند...تا آخر داستان .

پس اگر سخن داود به فرضي كه حكم رسمي و قطعي او بوده باشد - در حقيقت حكمي است در ظرف تمثل، همچنانكه اگر اين صحنه را در خواب ديده بود، و در آن عالم حكمي بر خلاف كرده بود، گناه شمرده نمي شد. حكم در عالم تمثل هم گناه و خلاف نيست، چون عالم تمثل هم مانند عالم خواب عالم تكليف نيست، و تكليف ظرفش تنها در عالم مشهود بيداري است، كه عالم ماده است، و در عالم مشهود و واقعي نه كسي به داود مراجعه كرد و نه ميشي در كار بود، و نه ميش هائي، پس خطاي داود خطاي در عالم تمثل بوده كه آنجا تكليف نيست، مانند خطاي آدم "ع" در بهشت كه قبل از ورود به زمين و نزول تكليف به صورت قوانين شريعتي و ديني، انجام شده است.

همة اين حرف ها را بدان خاطر زديم كه خوانندة عزيز متوجه باشد كه ساحت مقدس داود"ع" منزه از نافرماني خداست، و چه خود خداي تعالي آن جناب را " خليفة

ص:581

خود " خوانده است!

دليل بر اين كه بايد كلام داود "ع" را فرضي گرفت اين است كه عقل و نقل حكم مي كنند بر اين كه انبياء عليهم السلام به عصمت خدائي معصوم از گناه و خطا هستند، چه بزرگ آنها و چه كوچك آنها !

علاوه بر اينكه خداي سبحان در خصوص داود عليه السلام قبلاً تصريح كرده بود به اين كه حكمت و فصل خطابش داده است.

مفهوم خلافت داود"ع" در زمين

ظاهر كلمة خلافت اين است كه مراد به آن خلافت خدائي باشد و در نتيجه با خلافتي كه در موقع خلق آدم"ع" فرمود: « اِنّي جاعِلٌ في اْلاَرضِ خَليفَةً » منطبق است. و يكي از شئون خلافت اين است كه صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد و آئينة صفات او باشد، و كار او را بكند، پس در نتيجه خليفة خدا در زمين بايد متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده مي كند او اراده كند، و آنچه خدا حكم مي كند او همان حكم را كند و چون خدا همواره بحق حكم مي كند - وَاللهُ يَقضي بِألْحَق - او نيز جز بحق حكم نكند، و جز راه خدا راهي نرود، و از آن راه تجاوز و تعدي نكند!

و به همين جهت است كه مي بينيم در آية مورد بحث، حكم كردن بحق را نتيجة و فرع آن خلافت قرار داده، و اين خود مؤيد آن است كه مراد به جعل خلافت اين نيست كه شأن و مقام خلافت به او داده باشد بلكه مراد اين است كه شأنيتي را كه به حكم « و آتَيناهُ الحِكمَةَ وَ فَصلَ الخِطاب، » قبلاً به او داده بود، به فعليت برساند، و عرصة بروز و ظهور آن را به او بدهد. مي فرمايد:

« اي داود! ما تو را جانشين خود در زمين كرديم !

پس بين مردم بحق داوري كن!

و به دنبال هواي نفس مرو! كه از راه خدا به بيراهه مي كشد،

و معلوم است كساني كه از راه خدا به بيراهه مي روند عذابي سخت دارند

به جرم اين كه روز حساب را از ياد بردند! »

در اين آية شريفه دلالتي هست بر اين كه هيچ ضلالتي از راه خدا، و يا هيچ معصيتي از معاصي، منفك از نسيان روز حساب نيست.

ص:582

مي فرمايد:

« در داوري بين مردم پيروي هواي نفس مكن كه از حق گمراهت مي كند، حقي كه همان راه خداست.»

در نتيجه مي فهم__اند كه سبيل و راه خدا " حق " است، و دليل اين كه از پيروي هواي نفس نهي مي كند اين است كه اين كار باعث مي شود انسان از روز حساب غافل شود، و عذاب شديد روز قيامت را فراموش كند. منظور از فراموش كردن آن، بي اعتنائي به امر آن است.

سپس مي فرمايد:

« و آنها پنداشتند كه ما آسمان و زمين را به باطل آفريديم؟

و حال آنكه چنين نبود،

و اين پندار كساني است كه كفر ورزيدند.

پس واي بر كافران از آتش !

-ويا پنداشتند كه ما با آنهائي كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، و آنهائي كه در زمين فساد انگيختند يك جور معامله مي كنيم؟

-و يا متقين و فجّار را به يك چوب مي رانيم؟

اين كتابي است كه ما به سوي تو ( اي محمد!) نازلش كرديم،

تا در آيات آن تدبر كنند،

و در نتيجه خردمندان متذكر شوند! »

در زبور داود چه نوشته بود ؟

... بالاخره تاريخ اين زمين به كجا خواهد رسيد؟

و چه گروهي نهايتاً صاحب و حاكم بر زمين خواهد شد؟

اين سؤالي است كه قرآن مجيد از آن به طور پيشگوئي سخن رانده و چنين فرموده است:

« در زبور از پي آن كتاب چنين نوشتيم:

ص:583

زمين را بندگان صالح من،

به ارث مي برند ! »

ظاهراً مراد از زبور آن كتابي است كه به حضرت داود عليه السلام نازل شده است، چه در جاي ديگر قرآن كريم نيز آن را بدين نام اسم برده و فرموده است:

-و به داود زبور را داديم !

منظور از اين كه « زمين را عباد صالح به ارث خواهند برد، » اين است كه سلطنت بر منافع از ديگران به صالحان منتقل مي شود، و برك____ات زندگي در زمين مختص ايشان شود، و اين بركات يا دنيائي است كه بر مي گردد به تمتع صالحان از حيات دنيوي كه در ا ين صورت خلاصه مفاد آيه اين مي شود كه:

-به زودي زمين از لوث شرك و گناه پاك مي گردد،

و يك جامعة بشري صالح كه خداي را بندگي كنند،

و به وي شرك نورزند،

در آن زندگي كنند.

در سورة نور مي فرمايد:

-خدا به آن عده از شما كه ايمان آورده و عمل صالح كردند،

وعده داده كه به زودي ايشان را جانشين ديگران در زمين كند...

تا آنجا كه مي فرمايد:

-تا مرا بپرستند و چيزي شريك من قرار ندهند!

اگر منظور از اين بركات اخروي است كه عبارت است از مقامات قربي كه در دنيا براي خود كسب كرده اند، چون اين مقامات هم از بركات حيات زميني است هرچند كه خودش از نعيم آخرت است!

همچنين حكايت اهل بهشت است كه مي گويند:

« حمد خداي را كه زمين را به ما ارث داد تا هرجا از بهشت را كه بخواهيم براي خود انتخاب كنيم. » ( زمر 74)

« ايشان هستند وارثان !

يعني همان هائي كه فردوس برين را ارث مي برند.» (مؤمنون 11)

آية مورد بحث معلوم مي شود كه بحث خاص به يكي از دو وراثت دنيائي و

ص:584

آخرتي نيست بلكه هردو را شامل مي شود.

نعمت هاي اعطائي به داود و سليمان

اين آيات به پاره اي از داستانهاي داود و سليمان"ع" و نعمت هائي را كه به ايشان موهبت فرموده بود، اشاره مي كند و مي فرمايد كه چگونه كوه ها و مرغان را براي داود مسخر كرديم و آهن را در دستش نرم ساختيم.

سپس به سرگذشت سليمان "ع" اشاره كرده و. مي فرمايد كه چگونه باد را در فرمان سليمان در آورديم كه تا شعاع يك ماه از هر طرف به دستور او و با اجازة او مي وزيد.

و ج__ن را برايش مسخر كرديم تا هرچه او مي خواست از مح___راب ها و تمثال ها و غير آن برايش مي ساختند.

آنگاه خداي تعالي داود و سليمان را دستور مي دهد به اين كه به شكرانة اين مواهب عمل صالح كنند، و آن دو بندگاني شكور بودند.

سپس به داستان سباء اشاره مي كند كه خدا به آنان دو تا باغ در دو طرف راست و چپ شهر داده بود تا با عوايد آنها زندگي مرفهي داشته باشند. ولي آنان به جاي شكرانة خدا، نعمت او را كفران كردند، و از اداي شكرش سر باز زدند، و خداوند سبحان سيل عرم را به سويشان گسيل داشت، و در نتيجه دو قسمت از باغستانهاي راست و چپ محل از بين رفتند و در نتيجه ماية آبادي محل شان از بين رفت، و خود مردم آن چنان متفرق شدند كه اثري از ايشان نماند و تنها قصه هائي از آنان به جاي ماند!

همة اينها به خاطر كفران نعمت و اعراض از شكر خدا بود و خ____دا جز مردم كفران پيشه را كيفر نمي كند!

آيات چنين آغاز مي شود:

« و به تحقيق داود را از ناحية خود فضلي داديم،

( وآن اين بود كه به كوه ها و مرغان گفتيم:)

- اي كوه ها، اي مرغان، با او همصدا شويد!

- و آهن را هم برايش نرم كرديم.

( و بدو گفتيم با اين آهن نرم شده، ) زره بباف،

ص:585

و رشته هاي آن را به يك اندازه ببر،

و عمل صالح كن!

كه من به آنچه مي كنيد، بينايم ! »

قرآن مجيد هماهنگ و هم آواز شدن كوه ها ومرغان را با داود عليه السلام چنين بيان فرموده كه – ما كوهها را چنان مسخر كرديم كه شام و صبح با او تسبيح مي گفتند، و نيز مرغان را كه همه نزدش جمع شده و مي خواندند. (سوره ص آية 19)

در آية فوق نيز خطاب به كوه ها و مرغان شده است، و در واقع اين است كه خداوند با خطاب خود جبال و طير را مسخر او كرده است و معلوم است كه در اين معنا جبال و طير مفعول تسخيرند كه با خطاب الهي مسخر او شده اند.

در ادامه مي فرمايد كه ما آهن را هم با همة صلابتش براي او نرم كرديم.

منظور از اينكه فرمود: در بافتن زره تقديري بگير! معنايش اين است كه حلقه هاي زره را اندازه گيري كن تا باهم مناسب باشند.

و بلافاصله خطاب را برگردانده و فرموده:

« عمل صالح كنيد! »

منظور اين است كه ما به داود گفتيم:

-به شكرانة اين نعمت ها تو و قومت بايد عمل صالح كنيد!

دعاي مشترك داود و سليمان

قرآن مجيد دعا و ثنائي را از حضرت داود و سليمان عليهماالسلام نقل مي فرمايد كه در آن وجه ادبي را كه آن دو بزرگوار در اين حمد و شكر خود به كار برده اند، كاملاً مشهود است. در آي____ة 15 سورة نم___ل مي فرمايد:

« ما به داود و سليمان علمي داديم،

آن دو گفتند:

- سپاس خدائي را كه مارا بر بسياري از بندگان مؤمن خود برتري داد!»

وجه ادبي را كه آن دو بزرگوار در اين حمد و شكر خود به كار برده اند و فضيلت

ص:586

علم خود را به خداوند نسبت داده اند روشن است، چه مثل مردم بي ايمان علم خود را به خود نسبت ندادند، برخلاف آنچه قارون اين اشتباه را مرتكب شد و در پاسخ قومش كه او را نصيحت كردند كه به مال و ثروت خود نبالد، گفت:

-مگر جز اين است كه اين ثروت و اموال را با علمي كه نزد خود داشتم، جمع آوري كرده ام!

(قصص 78)

قرآن كريم اين صفت رذيله را از اقوام ديگري نيز نقل فرموده است:

-پس وقتي پيامبرانشان با معجزات روشن سوي آنها آمدند، آنها زير بار نرفته و به علم خود غرّه شدند، و در نتيجه جزاي استهزايشان بر آنان تحقق يافت! ( مؤمن 83)

بيان داود و سليمان "ع" و نشان دادن علمي را كه در نزد خود داشتند نبايد حمل بر خودستائي و تكبر آنان كرد، زيرا آن دو بزرگوار ذكر نعمت خداوندي را مي كردند كه به آنان ارزاني فرموده است، و حق هم همين بوده است، زيرا سليمان و داود"ع" بر بسياري از مؤمنين فضيلت داشته اند.

طلب فضيلت از خداي تعالي صفت مذموم نيست، بلكه بلندي طبع و علو همتي است كه خداوند آن را تأئيد كرده و فرموده:

« كساني كه مي گويند: پروردگارا ... و ما را براي مردم با تقوي امام و پيشوا قرار بده ! » ( فرقان74)

سليمان نبي و سلطنت استثن_ائي او

اشاره

ص:588

4- چهارم آيات مربوط به عرضة " صافنات جياد " بر وي است. (ص 3 تا 33)

5- پنجم آياتي است كه بر مسئلة داوري او در مسئلة افتادن گوسفند در زراعت پرداخته است.(انبياء 78و 79)

6- ششم اشاره به داستان مورچه است. ( انبياء 18و19)

7- هفتم آيات مربوط به داستان هدهد و ملكة سباء است. ( نمل20 تا44 )

8- هشتم آية مربوط به كيفيت درگذشت سليمان "ع" است. ( سباء 14)

در قرآن كريم در شانزده مورد نام حضرت سليمان عليه السلام را آورده و ثناي بسياري از او گفته و او را " بنده" و " اوّاب" خوانده و به علم و حكمتش ستوده و اورا از انبياء مهدي و راه يافته ناميده است.

سرگذشت سليمان در تورات

در تورات داستان سليمان عليه السلام در كتاب ملوك اول اصحاح دهم آمده است، و بسيار در حشمت و جلالت امر او و وسعت ملكش، و وفور ثروتش، و بلوغ حكمتش سخن گفته است، و لكن از داستانهاي آن حضرت كه در قرآن ذكر شده، جز همين مقدار نيامده كه وقتي ملكة سباء خبر سليمان را شنيد و فهميد كه معبدي در اورشليم ساخته، و او مردي است كه حكمت داده شده است، بار سفر بست و نزدش آمد و هدايائي بسيار آورد، و او را ديدار كرد و مسائل بسياري به عنوان امتحان از او پرسيد، و جواب شنيد، آنگاه برگشت.

"عهد عتيق" بعداز آن همه ثنا كه براي سليمان كرده در آخر اسائة ادب به وي نموده و گفته كه وي در آخر عمرش منحرف شد و از خداپرستي دست برداشت و به بت پرستي گرائيد و براي بت ها سجده كرد، بتهائي كه بعضي از زنانش داشتند و آنها را مي پرستيدند.( اصحاح يازدهم و دوازدهم كتاب سموئيل دوم)

و نيز مي گويد: مادر سليمان اول زن اورياي جني بود. پدر سليمان عاشق شد و با او زنا كرد، و از همان زنا فرزندي حامله شد، لاجرم داود از ترس رسوائي نقشه كشيد تا هرچه زودتر اوريا را سر به نيست كند و همسرش را بگيرد، و همين كار را كرد و بعد از كشته شدن اوريا در پاره اي از جنگها همسرش را به اندرون خانه و نزد ساير زنان خود برد و در آنجا نيز حامله شد و سليمان را به دنيا آورد.

ولي قرآن كريم ساحت آن جناب را مبرا از پرستش بت مي داند، همچنانكه

ص:589

ساحت ساير انبياء را منزه مي داند، و بر هدايت و عصمت آنان تصريح مي كند، و در خصوص سليمان مي فرمايد:

« سليمان كافر نشد! » (بقره 102)

و نيز ساحتش را از اين كه از زنا متولد شده باشد منزه داشته است و از او حكايت كرده كه در دعايش بعد از سخن مورچه گفت:

« پروردگارا مرا به شكر نعمت ها كه بر من و بر پدر و مادر من ارزاني داشتي ملهم فرما ! » ( نمل 19)

از اين دعا برمي آيد كه پدر و مادر او از اهل صراط مستقيمي بوده اند كه خداوند سبحان بر آنان انعام كرده است، يعني از نبيّين و صدّيقين و شهدا و صالحين!

سليمان"ع" در اخبار و قصه ها

اخباري كه در قصص آن جناب، و مخصوصاً در داستان هدهد و دنبالة آن آمده بيشترش مطالب عجيب و غريبي دارد كه حتي نظاير آن در اساطير و افسانه هاي خرافي كمتر ديده مي شود. مطالبي كه عق_ل سليم نمي تواند آن را بپذيرد، و بلكه تاريخ قطعي هم آنها را تكذيب مي كند، و بيشتر آنها مبالغه هائي است كه از امثال كعب و وهب نقل شده است.

و اين قصه پردازان مبالغه را به جائي رسانده اند كه گفته اند: سليمان پادشاه همة روي زمين شد و هفتصد سال سلطنت كرد و تمامي موجودات زنده روي زمين از انس و جن و وحش و طيور لشكريانش بودند، و او در پايتخت خود سيصد هزار كرسي نصب مي كرد كه بر هر كرسي يك پيغمبر مي نشست، بلكه هزاران پيغمبر و صدها هزار نفر از امراء انس و جن روي آنها مي نشستند و مي رفتند. و مادر ملكة سباء از جن بوده است، و لذا پاهاي ملكه چون پاي خران سم داشته است، و به همين جهت با جامة بلند خود آن را از مردم مي پوشانيد، تا روزي كه دامن بالا زد تا وارد صرح شود، اين رازش فاش گرديد. در شوكت اين ملكه مبالغه را به حدي رسانده اند كه گفته اند: در قلمرو كشور او چهارصد پادشاه سلطنت داشتند و هر پادشاهي را چهارصد هزار نظامي بود و وي سيصد وزير داشته كه مملكتش را اداره مي كردند، و دوازده هزار سرلشكر داشته كه هر سرلشكري دوازده هزار سرباز داشته است.

و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غيرقابل قبولي كه در توجيه آن هيچ راهي نداريم مگر آنكه بگوئيم از اخبار اسرائيليات است و بگذريم، و اگر از خوانندگان عزيز

ص:590

كسي بخواهد به آنها دست يابد بايد به كتب جامع حديث چون درمنثور، عرايس، بحار و نيز به تفاسير مطول مراجعه نمايد!

تاريخ پيامبري سليمان وعجايب سلطنت او

قرآن مجيد در سورة نمل قسمتي از تاريخ پيامبري داود و سليمان"ع" را بيان و عجايب اخبار سليمان و سلطنتي را كه خداي تعالي به وي داده بود، ذكر مي كند:

« ما داود و سليمان را علمي داديم،

و آن دو گفتند:

- سپاس خداي را كه ما را بر بسياري از بندگان مؤمن خويش برتري داد!»

در اين آيه نخست از پدر و پسر هردو ياد مي كند وآنگاه موضوع سخن را منحصر مي كند به شرح وقايع زندگي حضرت سليمان عليه السلام.

در اينجا علمي را كه به داود و سليمان داده بود به صورت نكره ذكر فرمود تا اشاره اي باشد به عظمت و اهميت امر آن. در جاي ديگر قرآن علم داود را جداگانه ذكر كرده و فرموده است:

« به داود، حكمت و علم داوري داديم.» ( ص20)

و علم سليمان را به صورت ديگري مطرح كرده و فرموده:

« ما حكمت را به سليمان تفهيم كرديم،

و هريك از انبياء را حكمي و علمي داديم. » ( انبياء 79)

سپس قرآن كريم جمله اي را از آن دو نقل مي كند كه خدا را سپاس مي دارند بر اين كه آنها را بر بسياري از مؤمنان برتري بخشيده است.

مراد به اين برتري، برتري به علم است و يا برتري به همة مواهبي است كه خداي تعالي به آن جنابان اختصاص داده بود، مانند:

تسخير كوهها و مرغان، و نرم شدن آهن براي داود،

همچنين ملكي را كه خدا به او ارزاني داشته بود.

و سلطنت معروف سليمان عليه السلام،

ص:591

تسخير جن و حيوانات وحشي و مرغان،

همچنين تسخير باد براي او،

و دانستن زبان حيوانات.

اين آيه به منزلة نقل اعتراف آن دو بزرگوار بر تفضيل الهي است.

سليمان"ع" و علم منطق الطير

سليمان"ع" مال و ملك را از داود"ع" به ارث برد. جهت يادآوري برتري هائي كه خداوند به او و پدرش داده بود به مردم گفت:

-اي مردم ما زبان پرندگان آموخته ايم،

و خداي تعالي از همه چيز به ما نعمت داده است !

منطق الطير يا زبان پرندگان عبارت است از هر طريقي كه مرغان به آن طريق مقاصد خود را با هم مبادله مي كنند. تا آنجا كه از تحقيق درباره حيوانات به دست آمده معلوم شده است كه هر صنفي از اصناف حيوانات و يا لااقل هر نوعي كه صوتهائي ساده - و بدون تركيب - دارند، كه در موارد خاصي كه به هم مي رسند و يا باهم هستند، سر مي دهند.

مثلاً هنگامي كه غريزة جنسي شان به هيجان مي آيد يك نوع، و هنگامي كه مي خواهند بر يكديگر غلبه كنند جوري ديگر، و هنگام ترس طوري، و هنگام التماس و استغاثه به ديگران طوري ديگر اين صدا ها را سر مي دهند.

البته اين صداهاي مختلف در مواقع مختلف مختص به مرغان نيست بلكه ساير حيوانات نيز دارند، چيزي كه هست مسلماً منظور از منطق الطير در آية شريفه اين معناي ظاهري نيست بلكه معنائي است دقيق تر و وسيع تر از آن، زيرا-

1-سليمان از نعمتي صحبت مي كند كه اختصاص به او داشت و ساير مردم را چنين وسعي نبود كه بدان دست يابند، ولي معناي ظاهري منطق الطير قابل فهم ديگران هم هست.

2-صحبتي كه بين سليمان و هدهد مي گذرد متضمن معارف عاليه اي است كه در وسع صداهاي ظاهري هدهد نيست، زيرا هدهد در كلام خود ذكر خداي سبحان و وحدانيت او و قدرتش و علم و ربوبيتش و عرش عظيم اش

ص:592

را مي كند.

3- در اين بحث با سليمان صحبت از پادشاه سباء و تخت او، و اين كه آن پادشاه زن بود، و قوم او براي آفتاب سجده مي كردند، آمده است. همچنين سليمان به او مطالبي مي گويد كه به سباء برود و نامة او را ببرد و نزد آنها بيندازد و بعد بنشيند و ببيند كه چه مي گويند.

برهيچ دانشمدي كه در معاني تعمق داشته باشد، پوشيده نيست، وقوفي كه به اينهمه مطالب عميق و معارف داراي اصول ريشه دار علمي مي يابند منوط به داشتن هزاران هزار معلومات ديگر است كه چند صداي ساده هدهد نمي تواند قالب آنها باشد.

علاوه بر اين هيچ دليلي نداريم بر اين كه هر صدائي كه حيوان در نطق مخصوص خود يا در صداهاي مخصوصش از خود سر مي دهد حس ما مي تواند آن را درك كند و تميز دهد، به شهادت اين كه يكي از نطق هائي كه سليمان آن را مي شناخت سخناني است كه قرآن در آيات بعد، از يك مورچه حكايت كرده است و حال آنكه اين حيوان صدائي كه به گوش ما برسد، ندارد، و نيز به شهادت كشفي كه اخيراً علماي طبيعي امروزه كرده اند كه اصولاً ساختمان گوش انسان طوري است كه تنها صداهائي مخصوص و ناشي از ارتعاشات مادي مخصوص را مي شنود، و آن ارتعاشي است كه در ثانيه كمتر از شانزده و بيشتر از سي دو هزار نباشد، كه اگر ارتعاش جسمي كمتر از آن و يا بيشتر از آن باشد، حس سامعه و دستگاه شنوائي انسان از شنيدن آن عاجز است، ولي معلوم نيست كه حس شنوائي ساير حيوانات نيز عاجز از شنيدن آن باشد، ممكن است آنچه ما نمي شنويم، بعضي از آنهارا ساير حيوانات بشنوند.

دانشمندان حيوان شناس هم به عجايبي از فهم دقيق و درك لطيف پاره اي از حيوانات مانند: اسب و سگ و ميمون و خرس و زنبور و مورچه و غير آن برخورده اند كه نظير آنها را در اكثر افراد آدميان نديده اند.

پس، از آنچه گذشت روشن شد و از ظاهر سياق هم بر مي آيد كه براي مرغان منطقي است كه خداي سبحان علم آن را تنها به سليمان"ع" داده بود، و اين كه بعضي از مفسرين گفته اند كه نطق مرغان معجزه اي براي سليمان بود وگرنه خود مرغان هيچ يك زبان و نطق ندارند، حرف صحيحي نيست!

ص:593

نوع نعمت هاي اعطائي به سليمان"ع"

در بيان جمله اي از قول سليمان"ع" درقرآن مجيد در مورد نعمت هاي اعطائي پروردگارش به او كه گفت:

« خداي تعالي از هر چيزي به ما عطائي داده است! »

مي توان گفت كه هرچند عبارت « از هر چيزي » شامل تمامي موجوداتي مي شود كه ممكن است وجودش فرض شود، لكن از آنجائي كه مقام آن جناب مقام حديث به نعمت بوده لاجرم مقصودش از "هر چيز" تنها هر چيزي است كه اگر به آدمي داده شود، مي تواند از آن متنعم شود، نه هر چيز، لذا در آية شريفه كلمة هر چيز مقيد مي شود به آن گونه نعمت ها، مانند: علم، نبوت، ملك، حكم ( يعني قدرت بر داوري صحيح، ) و ساير نعمت هاي مادي و معنوي.

حضرت سليمان در پايان اين جمله شكر خدا را با اين عبارت بيان مي كند كه :

-همة اينها فضلي است آشكار از جانب خدا !

خداي تعالي در مورد فضلي كه در حق سليمان عليه السلام كرده، فرموده:

-ما براي سليمان باد را در شعاع يك ماه راهي كه انسانها طي مي كنند، مسخر كرديم، به طوري كه مسير آن از اول روز تا ظهر آن يك ماه باشد، و از ظهر تا عصرش هم يك ماه باشد، و در نتيجه از صبح تا به غروب دو ماه مسافت را طي كند.

ضمناً از امكاناتي كه در اختيار سليمان "ع" قرار داده شده بود اين بود كه خدا مي فرمايد:

-ما معدن مس را مانند آب روان براي او جاري و روان كرديم.

دربارة خدماتي كه جن براي سليمان مي كرد، درآيه چنين فرموده است:

-جمعي از جن بوده اند - كه نزد او و به اذن پروردگار او كار مي كردند، چون خدا آنها را مسخر وي كرده بود.

-و هريك از آنها كه از امر ما منحرف مي شد از عذابي سوزان به وي

ص:594

مي چشانديم،

-براي سليمان هرچه مي خواست: از محراب ها، تمثال ها، كاسه هائي چون حوض و ديگ هاي ثابت در زمين، درست مي كردند.

( البته از ظاهر الفاظ آيه بر مي آيد كه همة جن مسخر سليمان نبودند بلكه طوايفي از آنها در خدمت او بودند.)

خداوند سبحان آنگاه خطاب به آل داود مي فرمايد:

-اي آل داود، شكر بگزاريد !

و بندگان شكر گزار من اندكند. (آية 11تا13 سورة سبا – الميزان ج 32 ص 258 )

امتحان سليمان و اعطاي سلطنت بي رقيب

قرآن كريم مقدم___ة اعطاي سلطنت بي رقيب بر سليمان "ع" را آزمايش او، و درخواست او معرفي مي كند كه خداي تعالي در قبال آن او را چنين سلطنتي ارزاني داشت:

« ما سليمان را بيازموديم،

و جسد بي جاني را بر تختش افكنديم،

پس به سوي ما متوجه شد، وگفت:

-پروردگارا مرا بيامرز !

-و سلطنتي اعطايم كن كه سزاوار احدي بعد از من نباشد!

- و تو به درستي كه عطابخش هستي ! »

آنچه به طور كلي از ميان اقوال و روايات مي توان پذيرفت اين است كه جسد مورد بحث جنازة كودكي بود كه خدا آن را بر تخت سليمان افكند.

در جملة « ثُمَّ اَنابَ قالَ رَبِّ اغْفِرلي ...! » اِشعار و بلكه دلالت است براينكه سليمان"ع" از آن جسد اميدها داشته، و يا ايده آل او در راه خدا بوده است كه خدا اورا قبض روح نموده و جسد بي جانش را بر تخت سليمان"ع" انداخته تا او بدين وسيله

ص:595

متنبه گردد و امور را به خود خدا واگذار كند و تسليم او شود.

از ظاهر سياق آية « پروردگارا مرا بيامرز و سلطنتي عطايم كن كه ....» برمي آيد اين استغفار مربوط به آية قبلي و انداختن جسد بر كرسي سليمان است.

پس از آن كه سليمان درخواست خود در مورد اعطاي سلطنت بي رقيب را كرد خداوند متعال فرمود:

« پس ما به او سلطنتي داديم كه دامنه اش حتي باد را هم در بر گرفت،

و باد هرجا كه او مي خواست بوزد به نرمي مي وزيد،

و نيز شيطانها را برايش رام كرديم، البته تمامي شيطانهائي كه هنري داشتند، بنّا يا غوّاص بودند، و اما بقية آنها را كه جز شرارت هنري نداشتند همه را در غل و زنجير كرديم تا مزاحم سلطنت او نباشند. »

در آيات فوق خداوند سبحان نتيجة درخواست سليمان "ع" را بيان مي كند و از استجابت آن درخواست خبر مي دهد، و ملكي را كه سزاوار احدي بعد از او نباشد، توصيف مي كند، آن ملكي است كه دامنه اش حتي باد و جن را هم فراگرفته است و آن دو نيز مسخر او شدند.

باد به هرجا كه سليمان مي خواست مي وزيد، و بر طبق خواست او به آساني جريان مي يافت. ضمناً شيطانهاي جني را نيز خدا بر سليمان مسخر كرد تا هر يك از آنها كه كار بنّ__ائي را مي دانستند برايش بنّ_ائي مي كردند و هريك كه غواصي بلد بودند برايش در دريا ها غواصي مي كردند و لؤلؤ و ساير منافع دريائي را برايش استخراج مي كردند.

ساير طبقات جن را نيز مسخر او كرده بود تا همه را غل و زنجير كند و از شرشان راحت باشد.

در پايان آيه خداي تعالي مي فرمايد:

« اين سلطنت را كه ما به تو داديم عطاي ما بود،

عطائي بي حساب،

عطاي ما حساب و اندازه ندارد،

كه اگر تو از آن زياد بذل و بخشش كني، كم شود، نه !

پس هرچه مي خواهي بذل و بخشش بكني تأثيري در كم شدن عطاي ما ندارد،

ص:596

و از هر كه بخواهي دريغ كن!

عطاي ما بي حساب است!

و به راستي او در درگاه ما تقربي و سرانجامي نيك دارد! »

سليمان، بهترين بنده خدا، و ماجراي رژه اسبان

اين آيات راجع به دومين داستان از قصص بندگان اوّاب است كه خداي تعالي آن را براي پيامبر گرامي اسلام"ص" بيان كرد و دستور داد به اين كه صبر پيشه سازد و در هنگام سختي به ي__اد اين داست__ان بيفتد. مي فرمايد:

« و ما به داود سليمان را عطا كرديم،

كه چه بندة خوبي بود ! و بسيار به ما رجوع مي كرد.

آن هنگام كه اسباني نيك بر او عرضه شد،

و از شدت علاقه به تماشاي آنها از نماز اول وقت بازماند،

و خود را ملامت كرد و گفت:

-من علاقه به اسبان را بر ياد خدا ترجيح دادم تا آفتاب از نظرم ناپديد شد، آنها را به من برگردانيد!

و چون برگرداندند سر و گردن آنها را نشان كرد تا وقف راه خدا باشند! »

دربارة اين آيات، مفسرين حرف هاي مختلفي زده اند، وحتي برخي گفته اند كه سروگردن آنها را زد چون او را از نماز غافل كرده بودند، ولي اين تفسيرها صحيح نيست.

معني آيه اين است كه گفت:

-من آن قدر به اسب علاقه مندم كه وقتي اسبان را بر من عرضه كردند و نماز از يادم رفت، تا وقتش فوت شد و خورشيد غروب كرد.

البته بايد دانست كه علاقة سليمان به اسبان علاقه براي خدا بوده و علاقه به خدا او را علاقمند به اسبان مي كرد، چون مي خواست آنها را براي جهاد در راه خدا تربيت كند. پس رفتنش براي عرضة اسبان به او، خود عبادت است. پس در حقيقت عبادتي اورا از عبادتي ديگر باز داشته است. چيزي كه هست نماز در نظر وي مهم تر از آن

ص:597

عبادت ديگر بوده است.

تركيب لشكريان حضرت سليمان

از آية شريفه بر مي آيد كه سليمان "ع" لشكرهائي از جن و طيور داشته است كه مانند لشكريان انسي او با او حركت مي كرده اند. وقتي تجمع و گردهم آئي لشكريان او را ترسيم مي كند طوري بيان مي كند كه گويا لشكريان آن حضرت طوايف خاصي از انسانها و جن و طيور بوده اند، نه همة جن و انس وطيور روي زمين.

سليمان"ع" در دشت مورچگان

وقتي سليمان و لشكريانش به راه افتادند و بر فراز وادي نمل شدند، مورچه اي به ساير مورچگان خطاب كرد و گفت:

« - يا ايها النمل، هان اي مورچگان !

به درون لانه هاي خود شويد!

و زنهار كه سليمان و لشكريانش

شما را لگد مال نكنند،

در حالي كه توجه نداشته باشند! »

( از اين آيه معلوم مي شود كه همه لشكريان سليمان روي زمين راه مي رفتند.)

سليمان"ع" چون گفتار مورچة بزرگ را شنيد لبهايش به خنده باز شد. اين تبسم از شدت سرور و ابتهاجي بود كه از شنيدن حرف آن مورچه به سليمان دست داد كه خدا تا چه حد به او انعام فرموده، و كارش را به كجا رسانيده است؟!

نبوت و علم منطق الطير و ساير حيوانات، ملك و سلطنت، و لشكرياني از جن و انس و طير به او ارزاني داشته، لذا از خدا درخواست كرد كه شكر نعمت هايش را به وي الهام فرمايد و موفق اش كند به كارهائي كه ماية رضاي او باشد.

و به اين حد هم اكتفا نكرد بلكه در درخواست خود شكر نعمت هائي را هم كه به پدر و مادرش ارزاني داشته، اضافه كرد، چون انعام به پدر و مادر او به يك معنا انعام به

ص:598

خود او نيز هست، چون وجود فرزند از آن پدر و مادر است، و خداي تعالي نبوت و ملك و حكمت و فصل الخطاب و نعمت هائي ديگر به پدر او، و همچنين همسري چون داود و فرزندي چون سليمان به مادرش ارزاني داشته، و او را نيز از اهل بيت نبوت قرار داده بود.

دعاي سليمان در وادي مورچگان

قرآن مجيد نمونه اي از ادب و آگاهي حضرت سليمان پيامبر گرامي خدا را در ضمن دعائي كه پس از برخورد با مورچگان به درگاه الهي عرضه كرده، نقل فرموده است:

« ... تا آن كه گذرشان به وادي مورچگان افتاد،

مورچه اي بانگ در داد كه :

- هان اي گروه مورچگان! به لانه هاي خود درآئيد!

تا سليمان و لشكريانش، ندانسته، پايمالتان نكنند!

از گفتار مورچه خنده بر لبهاي سليمان نشست و عرض كرد:

-پروردگارا !

روزي ام كن و تواضعم بخش تا شكر نعمت هائي را كه

بر من و پدرم ارزاني داشتي به جاي آورم!

و اعمال صالحه اي را كه تو را خشنود سازد انجام دهم!

و مرا به رحمت خود در زمرة بندگان صالحت داخل كن ! » ( نمل 19)

اين مورچه با كلام خود سليمان را به ياد ملك عظيمي كه خدايش ارزاني داشته بود انداخت، ملكي كه اركان آن به وسيلة مسخر بودن باد و جريان آن به امر او، و همچنين مسخر بودن جن براي او، به طوري كه هرچه بخواهد برايش بسازند، و نيز به وسيلة علم به زبانهاي طيور، پابرجا بود.

آري سليمان "ع" داراي چنين ملكي بود ولكن اين ملك و قدرت، آن طوري كه در دلهاي ما به صورت شيرين ترين آرزوئي كه ممكن است انساني بدان نائل شود، جلوه مي كند، در دل وي جلوه اي نداشت، و ذلت عبوديت را از يادش نبرد، بلكه در نظرش به صورت نعمتي بود كه پروردگارش به او و والدين او انعام نموده و ايشان را به آن اختصاص داده بود.

ص:599

اين نظريه را از كسي مثل سليمان، با داشتن چنين سلطنت و قدرتي بايد بهترين ادب او نسبت به پروردگارش شمرد، كه وقتي متوجه ملك عظيم و سلطنت قاهر خود شد، از پروردگار خود درخواست توفيق عمل صالح كرد.

نخست از پروردگار خود خواست كه به وي توفيق اداي شكر نعمتش مرحمت كند و بعد اينكه توفيق عمل صالح دهد، و به صرف عمل صالح قناعت نكرد بلكه آن را مقيد كرد به اين كه باعث رضا و خشنودي پروردگارش باشد، زيرا او جز پروردگار خود هدفي ندارد.

در پايان دعا درخواست توفيق عمل صالح را هم با درخواست صلاح ذاتي تكميل نمود و عرض كرد:

-پروردگارا ! مرا به رحمت خود در زمرة بندگان صالحت در آور !

مادر حضرت سليمان

از همين كلام حضرت سليمان كه در بالا گفته شد، معلوم مي شود كه مادر سليمان"ع" نيز از اهل صراط مستقيم بود، آن اهلي كه خدا به ايشان انعام كرده است. ( پس ساحت او مقدس و مبراست از آنچه تورات حاضر به وي نسبت داده است. تورات حاضر - البته نه تورات نازل شده بر حضرت موسي"ع" بلكه توراتي كه فعلاً در بين پيروانش است - مي گويد: مادر سليمان زن اورياء بوده كه داود با او زنا كرده و ... سليمان از او به دنيا آمده است؟؟!! )

اهل صراط مستقيم يكي از چهار طايفه اي هستند كه نامشان در سورة نساء آية 69 آمده است:

« ... كساني كه خداوند به آنان انعام كرده از نبيّين، صدّيقين، شهداء و صالحين ...! »

تحليلي بر دعا و درخواست حضرت سليمان

سليمان "ع" در دعائي كه در بالا ذكر شد، عرض كرد:

-پروردگارا ! مرا الهام كن تا نعمتي را كه به من و پدر و مادرم مرحمت فرموده اي، سپاس دارم، و عملي شايسته كنم كه آن را پسند فرمائي،

ص:600

و مرا به رحمت خويش در صف بندگان شايسته ات در آر !

اين دعا درخواستي است كه از درخواست توفيق بر عمل صالح مهمتر و داراي مقامي بلندتر است، براي اينكه توفيق اثرش در اسباب و وسايل خارجي و فراهم شدن آن بر طبق سعادت انساني است، ولي « ايزاع - الهام» كه مورد درخواست آن جناب است عبارت است از دعوت باطني و اين كه باطن آدمي، آدمي را به سوي سعادت بخواند.

بعيد نيست مراد به « ايزاع - الهام » همان وحي خيراتي باشد كه خداي تعالي ابراهيم "ع" را بدان گرامي داشته و در آيه 73 سورة انبياء از آن چنين خبر داده است:

« و به ايشان فعل خيرات را وحي كرديم ! »

فعل خيرات عبارت است از همان تأئيد به روح القدس.

سليمان عليه السلام در ادامة اين دعا مي افزايد:

-خدايا مرا از بندگان صالح خود قرار بده !

-وَادخِلني بِرَحمَتِكَ في عِبادِكَ الصّالِحينَ !

اين " صلاح " از آنجا كه دركلام آن حضرت مقيد به عمل نشده است تا مراد تنها عمل صالح باشد لذا حمل مي شود بر صلاح نفس، در جوهرة ذاتش، تا در نتيجه نفس مستعد شود براي قبول هر نوع كرامتي الهي.

و معلوم است كه صلاح ذات قدر و منزلتش بلندتر از صلاح عمل است. و چون چنين است، پس اينكه اول درخواست كرد كه موفق به عمل صالح شود و سپس درخواست كرد كه صلاح ذاتي اش بدهد، در حقيقت درخواست هاي خود را درجه بندي كرد و از پائين گرفته به سوي بالاترين درخواستها رفت !

نكته اي كه در كلام آن جناب هست، اين است كه در درخواست عمل صالح خود را دخالت داد، و گفت كه من عمل صالح كنم، ولي در صلاح ذات نامي از خود نبرد. اين بدان جهت است كه هركس در عمل خود دخالت دارد، گو اينكه اعمال ماهم مخلوق خدايند اما هرچه باشد نسبتي با خود ما دارند، به خلاف صلاح ذات كه هيچ چيز آن به دست خود ما نيست، و لذا سليمان هم صلاح ذات را از پروردگار خود خواست ولي عمل صالح را از او نخواست.

نكتة ديگري كه در كلام او هست اين است كه صلاح ذات را به طور صريح سؤال

ص:601

نكرد و نگفت: « مرا صالح گردان ! » بلكه درخواست كرد كه از زمرة عباد صالحين قرار دهد تا اشاره كرده باشد به اين كه من هرچند همة مواهبي كه به عباد صالحين دادي مي خواهم، اما از همة آن مواهب بيشتر اين موهبت را در نظر دارم كه آنان را عباد خود قرار دادي و مقام عبوديتشان ارزاني داشتي!

به همين جهت است كه خداي تعالي همين سليمان را در آية 30 سورة "ص" به وصف عبوديت ستوده و فرموده است:

« نِعمَ العَبد اِنَّهُ اَوّاب - بندة خوبي بود!

چون لايزال به ما مراجعه مي كرد! »

وضعيت جن دردوره سلطنت حضرت سليمان

قرآن كريم دربارة سلطنت سليمان"ع" و انواع قدرت و سلطه و حكومتي كه آن حضرت داشت، مطالبي در آية فوق و در سوره هاي ديگر بيان فرموده است. از جملة آنان وضعيت طوايف جن و اعمالي است كه تحت سلطة آن حضرت انجام مي دادند.

مراد از شيطانها در آية فوق، طايفه اي از جن است. دليلش اين است كه مي دانيم اين طايفه تحت سيطرة حضرت سليمان قرارگرفته و شكنجه مي شدند، و آن جناب به وسيلة شكنجه آنها را از توليد شر و فسادانگيزي بازداشته بود.

در اين باره آيات قرآني زير بيانگر اين تاريخ است.

« بعضي از شيطانها برايش غواصي مي كردند، و به غير آن اعمالي ديگر نيز انجام مي دادند، و ما بدين وسيله آنها را حفظ مي كرديم.

همين كه جنازة سليمان، بعد از شكسته شدن عصايش به زمين افتاد، آن وقت " جن" فهميد كه اگر علمي به غيب داشت، و مي فهميد كه سليمان مدتهاست از دنيا رفته، در اين همه مدت زير شكنجه او نمي ماند، و اين همه خواري نمي كشيد.»

از اين آيه آخري فهميده مي شود كه " جن" تحت شكنجة سليمان "ع" بود.

در آيه مورد بحث و مورد استناد عبارت " واتبعوا " اشاره به آن دسته از يهود

ص:602

است كه بعد از حضرت سليمان بودند و آنچه را شيطانها در عهد سليمان"ع" و عليه سلطنت او از سحر به كار مي بردند، نسل به نسل به ارث برده، و همچنان در بين مردم به كار مي بردند.

هاروت و ماروت، و رواج سحردريهود

قرآن كريم، از نكات مبهم تاريخ يهود، جريان رواج سحر و ساحري در ميان اين قوم را نقل و چگونگي تحريف يهود از اين تاريخ را بيان مي كند و نسبت هائي را كه به عنوان سحر وساحري به حضرت سليمان نبي"ع" مي دادند، رد مي كند.

در ضمن اين آيات از آنچه به دو فرشته بابل يعني " هاروت و ماروت" نازل شده، پرده برداشته و واقعيت ارتباط اين دو فرشته با رواج سحر و ساحري در ميان بني اسرائيل را روشن مي فرمايد.

آيات چنين است:

« يهوديان، آنچه را كه شياطين به نادرست به سلطنت سليمان نسبت مي دادند، پيروي كردند. در حالي كه سليمان با سحر آن سلطنت را به دست نياورده و كافر نشده بود، و لكن شيطانها بودند كه كافر شدند، و سحر را به مردم ياد مي دادند.

و نيز يهوديان، آنچه را كه بر دو فرشت___ة بابل، هاروت و ماروت، نازل شده بود به نادرستي پي__روي مي كردند. چون آنها به كسي سحر تعليم نمي دادند مگر بعد از آنكه زنهار مي دادند كه ما فتنه و آزمايشيم و مبادا اين علم را در موارد نامشروع به كار بندبد و كافر شويد!

ولي يهوديان از آن دو نيز چيزها از اين علم گرفتند كه با آن ميان زن و شوهرها را به هم مي زدند، هرچند كه جز به اذن خدا به كسي ضرر نمي زدند، ولي اين بود كه از آن دو چيزهائي آموختند كه ماية ضررشان بود، و سودي برايشان نداشت، با اينكه مي دانستند كسي كه خريدار اينگونه

ص:603

سحر باشد، آخرتي ندارد، و چه بد بهائي بود كه خود را در قبال آن فروختند، اگر مي دانستند؟!

و اگر ايمان آورده و تقوي پيشه مي كردند مثوبتي نزد خدا داشتند كه اگر مي فهميدند از هر چيز ديگري برايشان بهتر بود! »

آية شريفه مي خواهد يكي ديگر از خصايص يهود را بيان كند، و آن متداول شدن سحر در بين آنان است، و اين كه يهود اين عمل خود را مستند به يك يا دو قصه مي دانند، كه ميان خودشان معروف بوده، و در آن دو قصه پاي سليمان پيامبرخدا"ع" و دو ملك به نام " هاروت و ماروت" در ميان بوده است.

آية شريفه مي خواهد آن تصور ذهني را كه يهود از اين قصه داشتند تخطئه كند و صورت صحيح آن را بيان دارد.

يهود، به طوري كه قرآن كريم از اين طايفه خبر داده، مردمي هستند اهل تحريف و دست اندازي در معارف و حقايق، كه نه خودشان و نه احدي از مردم نمي توانند در داستانهاي تاريخي به نقل يهود اعتماد كنند. چون هيچ پروائي از تحريف مطالب ندارند. اين رسم و عادت ديرينه يهود است كه در معارف ديني در هر لحظه به سوي سخني و عملي منحرف مي شوند كه با منافع آنان سازگارتر باشد.

از آية شريفه برمي آيد كه سحر در ميان يهود امري متداول بوده و آن را به سليمان نسبت مي دادند.

يهود اينگونه وانمود مي كرد كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را كه داشت به وسيلة سحر بود. و تسخير جن و انس و وحش و طير، و همة كارهاي خارق العاده اي را كه مي كرد، به وسيلة سحر مي كرد.

يهوديان قسمتي از سحر و ساحري متداول بين خودشان را هم به دو ملك بابل يعني هاروت و ماروت نسبت مي دهند.

قرآن مي فرمايد:

-سليمان ساحر نبود! بلكه داستان ساحري او از خرافات كهنه اي است كه شيطانها از پيش خود تراشيده و بر اولياء انسي خود خواندند و با اضلال مردم و سحرآموزي به آنان كافر شدند.

-"سحر" كفر به خداست و به منزلة تصرف و دست اندازي در عالم برخلاف

ص:604

وضع عادي آن است.

قرآن كريم دربارة دو ملك بابل - هاروت و ماروت- نيز عقايد يهود را رد مي كند، ولي تأئيد مي كند كه " سحر " به آن دو ملك نازل شد، اما عملاً اين كار هيچ عيبي نداشت، زيرا منظور خداي تعالي از اين كار امتحان و آزمايش بود.

آن دو ملك به كسي سحر نمي آموختند مگر آنكه تذكر مي دادند - كه هوشيار باشيد كه ما فتنه و ماية آزمايش شمائيم. زنهار كه با استعمال بي مورد سحر كافر نشويد، و اين علم را فقط در مورد ابطال سحر و رسواكردن ساحران بايد به كار بنديد!

ولي مردم سحري از آن دو آموختند كه با آن مصالحي را كه خ___دا در طبيعت نه____اده بود، فاسد مي كردند. مثلاً ميان زن و شوهرها را به هم مي زدند تا شر و فسادي به راه اندازند. خلاصه، مردم بني اسرائيل از آن دو ملك سحر آموختند كه ماية ضرر خود قرار دادند نه ماية نفع خود!

در اول آيه كه خداي تعالي مي فرمايد: - يهوديان آنچه را كه شيطانها به نادرست به سلطنت سليمان نسبت مي دادند، پيروي كردند - منظورش آن يهودياني است كه بعد از حضرت سليمان بودند، و آنچه را كه شيطانها در عهد سليمان و عليه سلطنت او از سحر به كار مي بردند، نسل به نسل به ارث بردند و همچنان در بين مردم به كار بستند.

مراد از شيطانها هم كه در آيه گفته شده طايفه اي از جن هستند كه به تأئيد قرآن كريم، اين طايفه در تحت سيطره سليمان "ع" قرار گرفته بودند و شكنجه مي شدند و آن حضرت به وسيلة شكنجه آنها را از ايجاد شر و فساد باز داشته بود.

انتساب دروغين سحروساحري به سليمان"ع"

جزئيات مربوط به چگونگي رواج سحروساحري در زمان سليمان"ع" و بعد از او، و نكاتي را كه قرآن مجيد راجع به انتساب اين امر به سلطنت سليمان نبي از طريق شياطين، ذكر كرده، در روايات اسلامي به شرح زير نقل شده است:

1- « پس همين كه سليمان از دنيا برفت، ابليس سحر را درست كرد و آن را در

ص:605

طوماري پيچيده و بر پشت آن طومار نوشت: اين آن علمي است كه " آصف بن برخيا" براي سلطنت سليمان بن داود نوشته است. و اين از ذخاير گنجينه هاي عالم است. هركس چنين و چنان بخواهد، بايد چنين و چنان كند.

آنگاه اين طومار را در زير تخت سليمان دفن كرد، پس آنگاه ايشان را به درآوردن آن راهنمائي كرد و بيرون آورد و بر ايشان بخواند.

لاجرم، كفار گفتند: عجب، اينكه سليمان بر همة ما چيره گشت به خاطر داشتن چنين سحري بوده است!

ولي مؤمنين گفتند: نه، سلطنت سليمان از ناحية خدا بود و خود او نيز بندة خدا و پيامبر او بود. »

( نقل از حضرت امام محمد باقر "ع" در تفسير عياشي و قمي ).

2- « هاروت و ماروت دو فرشته بودند كه سحر را به مردم ياد دادند تا به وسيلة آن از سحر ساحران ايمن بوده و سحر آنان را باطل كنند.

اين علم را به كسي تعليم نمي دادند مگر آنكه زنهار مي دادند كه ما فتنه و وسيلة آزمايش شمائيم، مبادا كه با به كاربردن نابجاي اين علم كفر بورزيد. ولي جمعي از مردم با استعمال آن كافر شدند، و با عمل كردن برخلاف آنچه دستور داشتند كافر شدند، چون ميان مرد و زنش جدائي مي انداختند، كه خداي تعالي دربارة آن فرموده – به كسي نمي توانند ضرر برسانند مگر به اذن خدا ! »

( نقل از حضرت رضا"ع" در داستان گفتگو با مأمون عباسي – نقل از كتاب عيون اخبار رضا"ع" )

ماجراي مرگ سليمان"ع"

پايان كار سليمان نبي عليه السلام را خداوند متعال در قرآن مجيد در آيه فوق چنين بيان مي فرمايد:

« بعد از آن كه قضاي مرگ بر او رانديم،

كسي جنيان را از مرگ وي خبر نداد،

مگر موريانة زمين!

كه عصايش را خورد،

و او به زمين افتاد!

ص:606

همين كه او به زمين افتاد،

جنيان فهميدند كه اگر از مرگ او خبر مي داشتند،

در عذابي خوار كننده به سر نمي بردند! »

از سياق آيه استفاده مي شود كه سليمان "ع" در حالي كه تكيه به عصا داشته از دنيا رفته است، و كسي متوجه مردنش نشده است.

او همچنان در حال تكيه به عصا بوده و از انس و جن كسي متوجه واقع مطلب نبوده است، تا آن كه خداوند سبحان بيدي را مأمور مي كند تا عصاي سليمان را بخورد و عصا از كمر بشكند و سليمان به زمين بيفتد، و آن وقت مردم متوجه شوند كه وي مرده است.

جنيان متوجه شدند كه اگر علم غيب داشتند تا به امروز دربارة مرگ سليمان عليه السلام در اشتباه نمي ماندند، و اين عذاب خوار كننده را بيهوده تحمل نمي كردند.

از حضرت ابي جعفر عليه السلام در كتاب علل روايت شده كه فرمود:

-جنيان يك سال تمام براي او كار مي كردند به گمان اين كه او زنده است، تا آنكه خداوند سبحان حشره بيد را مأمور كرد تا عصاي او را خورد، و همين كه سليمان به زمين افتاد آن وقت جن فهميد كه اگر علم غيب مي داشتند يكسال تمام بيهوده در عذابي خوار كننده نمي ماندند....

در مورد اين كه سليمان"ع" يك سال بعد از مرگش در حالت تكيه به عصا باقي مانده روايات ديگري از شيعه و سني نقل شده است.

سليمان و ملكه سباء

اشاره

ص:607

مستند: آية 30 سورة نمل " وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَ فَقالَ مالِيَ لا اَرِيَ الْهُدهُدَ...." الميزان ج30ص270

داستان هدهد و خبر شهر سباء

سليمان عليه السلام جوياي مرغان مي شود و به طور تعجب از حال خود كه چرا هدهد را در بين مرغان نمي بيند، استفهام مي كند:

-مرا چه مي شود كه هدهد را درميان مرغان،

كه ملازم موكب منند،

نمي بينم ؟

او با اين عبارت مي فهماند كه گويا از هدهد انتظار نمي رفت كه غيبت كند، و از امتثال فرمان او سر برتابد، و آن گاه از اين معنا صرف نظر كرده و دوباره مي پرسد:

-چرا غيبت كرده است؟

وي را عذاب مي كنم، عذابي سخت،

و يا سرش را مي برم، مگر آنكه عذري روشن بياورد!

سليمان "ع" در اين گفتار خود هدهد را محكوم مي كند به يكي از سه كار - عذاب شديد يا ذبح شدن، كه در هريك ازاين دو حالت او بدبخت و بيچاره مي شود، و يا آوردن دليلي قانع كننده تا خلاصي يابد!

سليمان "ع" بعد از اين تهديد مختصري مكث كرد، هدهد حاضر درگاه شد و سليمان سبب غيبتش را پرسيد و عتابش كرد. هدهد در پاسخ گفت:

ص:608

«من از علم به چيزي احاطه يافته ام كه تو بدان احاطه نداري!

و از سباء خبر مهمي آورده ام كه هيچ شكي در آن نيست! »

شهر سباء يكي از شهرهاي يمن است كه آن روز پايتخت يمن بوده است. هدهد جريان را چنين ادامه مي دهد:

«زني را ديدم كه بر آنان سلطنت مي كند،

و همه چيز دارد، و اورا تختي بزرگ است.

وي را ديدم كه با قومش به جاي خدا، آفتاب را سجده مي كردند،

و شيطان اعمالشان را برايشان زينت داده و از راه منحرفشان كرده،

و هدايت نيافته اند، تا خدائي را سجده كنند كه،

در آسمانها و زمين هر نهاني را آشكار مي كند،

و آنچه را نهان كنند و يا عيان سازند، مي داند!

خداي يكتا كه خدائي جز او نيست،

و پروردگار عرش بزرگ ! »

منظور از اينكه گفت – او همه چيز دارد – وصف وسعت مملكت و عظمت سلطنت آن زن است، و منظور از « همه چيز» در آيه هر چيزي است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنهاست، مانند: حزم و احتياط، عزم و تصميم راسخ، سطوت و شوكت، آب و خاك بسيار، خزينة سرشار، لشكر و ارتشي نيرومند و رعيتي فرمانبردار ... لكن از بين همة اينها تنها نام عرش عظيم و تخت بزرگ او را برد.

از آيه برمي آيد كه مردم سباء در آن زمان وثني مذهب بوده اند و آفتاب را به عن__وان رب الن___وع مي پرستيدند.

سليمان داوري دربارة غيبت هدهد را محول كرد به آينده و اورا بدون تحقيق تصديق نفرمود و تكذيبش هم نكرد، و گفت:

- اين نامة مرا به سوي ايشان - ملكة سباء و مردمش - ببر،

و نزد ايشان بينداز،

و خودت را كنار بكش و در محلي قرار گير تا تو آنان را ببيني!

و آنگاه ببين چه عكس العملي از خود نشان مي دهند،

يعني وقتي بحث در ميان آنان درگير مي شود باهم چه مي گويند؟

ص:609

هدهد نامه را از سليمان"ع" گرفته و به سرزمين " سباء " برد تا به ملكة آنجا برساند. چون بدانجا رسيد و نامه را انداخت، ملكه نامه را گرفت، و همين كه آن را خواند به درباريان و اشراف قوم خود گفت:

« - اي بزرگان مملكت! نامه اي گرامي نزدم افكنده اند،

از جانب سليمان است،

و به نام خداوند بخشنده و مهربان!

كه بر من تفوق مجوئيد!

و مطيعانه پيش من آئيد!

گفت:

- اي بزرگان مرا در كارم نظر دهيد كه من بي حضور شما فيصل ده هيچ كاري نبوده ام.

گفتند:

- ما نيرومند و جنگ آوراني سخت كوشيم ولي كار به ارادة تو بستگي دارد، ببين چه فرمان مي دهي تا اطاعت كنيم !

گفت:

- پادشاهان وقتي به شهري و كشوري درآيند تباهش كنند و عزيزانش را ذليل سازند،

و كارشان همواره چنين بوده است.

من هديه اي سوي آنها مي فرستم،

ببينم فرستادگان چه خبر مي آورند؟ »

آيات فوق حكايت گفتگوي ملكه سباء با بزرگان قومش است كه در آن به مردمش از رسيدن چنين نامه اي و كيفيت افكنده شدنش، و مضمونش خبر مي دهد، و نامه را توصيف مي كند به اين كه نامه اي است كريم! علت كرامتش اين است كه اين نامه از ناحية سليمان است، چون ملكة سباء از جبروت سليمان خبر داشت، و مي دانست كه چه سلطنتي عظيم و شوكتي عجيب دارد، به شهادت اين كه وقتي عرش خود را در كاخ سليمان ديد، گفت - ما قبلاً از شوكت سليمان خبر داشتيم و تسليم او بوديم!

نامه به جهت ديگر نيز كريم است، زيرا اين نامه

ص:610

« به نام خداوند بخشنده و مهربان!»

آغاز شده است.

فرستادگان ملكه سباء در دربار سليمان"ع"

فرستادگان ملكة سباء با هدايائي از طرف ملكه نزد سليمان آمدند. اين فرستادگان جمعي از درباريانش بودند كه يكي از آنها به عنوان رئيس گروه به تنهائي نزد سليمان بار يافته و هدايا را پرداخته بود.

سليمان هداياي نامبرده را نپذيرفت و آنها را برگردانيد و خطاب به سرپرست گروه اعزامي كرد و گفت:

-آيا شما مرا با مالي حقير و ناچيز كه كمترين ارزشي نزد من ندارد كمك مي كنيد؟ مالي كه در قبال آنچه خدا به من داده ذره اي ارزش ندارد؟ آنچه خدا از ملك و نبوت و ثروت به من داده بهتر است از آنچه به شما داده است!

سليمان آنها را توبيخ كرد و فرمود:

-مگر من محتاج مال شمايم كه برايم هديه فرستاده ايد؟!

و اين كار شما كار زشتي است!

زشت تر از آن اينكه شما هدية خود را خيلي بزرگ مي شماريد، و آن را ارج مي نهيد!

بعد از آنكه مردم سباء فرمان سليمان عليه السلام را كه فرموده بود: « مطيعانه پيش من آئيد ! » مخالفت كردند و آن را با فرستادن هديه تبديل كردند و از ظاهر اين رفتار بر مي آمد كه از اسلام آوردن سرپيچي دارند، لاجرم سليمان ايشان را تهديد كرد به اين كه سپاهي به سويشان گسيل مي دارد كه در سباء طاقت هماوردي آن را نداشته باشند.

بدين جهت به فرستادة ملكة سباء نفرمود: اين پيام را ببر و بگو اگر تسليم نشوند و نزد من نيايند، چنين لشكري به سويشان مي فرستم، بلكه فرمود: - تو برگرد كه من هم پشت سر تو اين كار را مي كنم، هرچند كه در واقع لشكر فرستادن مشروط بود به اين كه آنان تسليم نشوند.

ص:611

از سياق آيه بر مي آيد كه آن جناب هدية نامبرده را نپذيرفته و آنرا برگردانيده بود.

چگونگي آوردن تخت ملكه سباء

سليمان"ع" بعد از برگرداندن هدية ملكة سباء و فرستادگانش رو به حضار در جلسه كرد و فرمود:

-كدام يك از شما تخت ملكة سباء را قبل از اينكه ايشان نزد ما آيند در اينجا حاضر مي سازد؟

منظورش از اين فرمان اين بود كه وقتي ملكة سباء تخت خود را از چندين فرسخ فاصله در حضور سليمان حاضر ببيند، به قدرتي كه خدا به وي ارزاني داشته و به معجزة باهرة او بر نبوتش پي مي برد و درنتيجه تسليم خدا مي گردد، همچنانكه به شهادت آيات بعد تسليم هم شد!

وقتي سليمان اين خطاب را به حاضرين كرد اول كسي كه خواست قدرت نمائي كند يك عفريت جني بود،( عفريت در لغت به معني شرير و خبيث است.)

گفت:

-من پيش از آنكه از مجلس خود برخيزي، تخت را نزدت مي آورم،

كه براي اين كار توانا و امين هستم !

در اين هنگام يكي از افراد انساني كه در مجلس سليمان بود و « علمي از كتاب » داشت، گفت:

-من تخت ملكة سباء را در مدتي نزدت حاضر مي كنم كه كمتر از فاصلة نگاه كردن و ديدن باشد!

سليمان چون تخت را نزد خويش پابرجا ديد، گفت:

- هذا مِن فَضلِ َربّ__ي !

اين از فضل پروردگار من است،

تا بيازمايدم كه سپاس مي دارم يا كفران مي ورزم؟

هركه سپاس دارد براي خويش مي دارد،

و هركه كفران كند، پروردگارم غني و كريم است!

آورنده تخت ملكه سباء چه نيروئي داشت؟

ص:612

رواياتي از ائمة اهل بيت عليهم السلام دربارة آورنده تخت ملكة سباء رسيده كه انسان بودن اين فرد را تأئيد و نام او را آصف بن برخيا وزير سليمان و وصي او معرفي كرده است.

بعضي گفته اند او خضر بود. برخي ديگر معتقدند كه مردي بوده كه اسم اعظم داشته، آن اسمي كه وقتي خدا با آن خوانده شود، اجابت مي كند. بعضي هم گفته اند كه او جبرئيل بوده، و برخي از مفسرين هم اورا خود حضرت سليمان دانسته اند. اين وجوهي است كه بر هيچ يك آنها دليلي نيست!

هرچه باشد و آن شخص هركه بوده باشد، آيه دربارة اين عالم كه تخت ملكة سباء را حاضر ساخت، آنهم در زماني كمتر از زمان فاصله ميان نگاه كردن و ديدن، اعتناء بيشتري دارد، و همچنين به عمل او اعتناء ورزيده و كلمة " علم " را مشخص نكرده و فقط فرموده – علمي از كتاب – يعني علمي كه با الفاظ نمي توان معرفي اش كرد.

مراد به كتابي كه اين قدرت خارق العاده پاره اي از آن بود، يا از جنس كتابهاي آسماني است، و يا لوح محفوظ، و علمي كه اين عالم از آن كتاب گرفته، علمي بوده كه راه رسيدن او را به اين هدف آسان مي ساخته است.

مفسرين در اين كه اين " علم" چه بوده اختلاف كرده اند. يكي گفته: " اسم اعظم" بوده، همان اسمي كه هركس خداي را با آن اسم بخواند اجابت مي فرمايد. يكي ديگر گفته: و آن اسم اعظم عبارت است از " حي و قيوم"، و يكي آن را " ذوالجلال والاكرام"، يكي ديگر " الله الرحمن"، و يكي آن را به زبان عبري " آهياً شراهياً " دانسته است. و بعضي گفته اند كه آن عالم چنين دعا كرد:

« اي معبود ما، و معبود هرچيز، كه معبودي واحد هستي

و جز تو معبودي نيست، تخت او را برايم بياور ! »

و سخناني ديگر از اين قبيل....

دربارة " اسم اعظم" و اسماي حسناي الهي در الميزان، و در جلد اول همين كتاب، بحث مفصلي شده، و محال است كه اسم اعظمي كه در هر چيز تصرف دارد، از قبيل الفاظ يا مفاهيمي باشد كه الفاظ بر آنها دلالت مي كند، بلكه اگر واقعاً چنين اسمي باشد و چنين آثاري در آن باشد، لابد حقيقت اسم خارجي است، كه مفهوم لفظ به نوعي

ص:613

با آن منطبق مي شود. خلاصه آن اسم حقيقي است كه اسم لفظي، اسم آن اسم است!

و در الفاظ آية شريفه هيچ خبري از اين اسمي كه مفسرين گفته اند، نيامده است، و تنها چيزي كه آية شريفه در اين باره فرموده، اين است كه شخصي كه تخت ملكة سباء را حاضر كرد، علمي از كتاب داشته و گفته است:

-من آن را برايت مي آورم!

و غير از اين دو كلمه دربارة او چيزي نيامده است.

البته اين در جاي خود معلوم و مسلم است كه كار در حقيقت كار خدا بوده است، پس معلوم مي شود كه آن شخص علم و ارتباطي با خدا داشته است، كه هروقت از پروردگارش چيزي مي خواسته و حاجتش را به درگاه او مي برده، خدا از اجابتش تخلف نم__ي كرده، و يا بگو ه__ر وقت چي__زي مي خواسته خ___دا هم آن را مي خواسته است!

از آنچه گذشت معلوم گرديد كه علم نامبرده نيز از سنخ علوم فكري كه اكتساب و تعلم بردار باشد، نبوده است.

سليمان عليه السلام بعد از آنكه عرش ملكة سباء را نزد خود حاضر بديد، گفت:

-اين از فضل پروردگار من است!

بدون اينكه در خود من استحقاقي بوده باشد،

بلكه خداي تعالي اين فضيلت را به من ارزاني داشت تا مرا بيازمايد،

و امتحان كند كه آيا شكر نعمتش را به جا مي آورم و يا كفران مي كنم؟

آنگاه فرمود:

-هركس شكر بگذارد براي خود گذاشته،

يعني نفع آن عايد خودش مي شود نه عايد پروردگار من،

و هركس كفران نعمت او كند باز ضررش عايد خودش مي شود،

چون پروردگار من بي نياز و كريم است!

اين بيان سليمان عليه السلام نشان مي دهد كه آنقدر آوردن تخت ملكه سباء سريع بوده كه ميان دعوي آن عالم و ديدن سليمان"ع" هيچ فاصله اي نشده است.

حضور ملكه سباء در دربار سليمان "ع"

ص:614

وقتي ملكة سباء و درباريانش جهت تسليم به دربار سليمان آمدند قبل از اين كه وارد شوند سليمان دستور داد تخت ملكه را به صورت ناشناس درآورند تا ببيند آيا آن را مي شناسد يا نه؟

منظورش از اين امتحان، آزمايش عقل آن زن بود، همچنانكه منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزه اي باهر از آيات نبوتش بود.

بعد از اين كه ملكة سباء نزد سليمان آمد از طرف سليمان به او گفتند:

-آيا تخت تو اينطور بود؟

منظور اين بود كه ناشناسي تخت را بيشتر كنند. مل__ك_ة سب__اء نيز براي اجت__ناب از اظهار سخن بي تحقيق گفت:

-گويا همان است، و ما قبل از اين معجزه و ديدن آن نيز عالم به آن بوديم!

وقتي ملكه تخت را مي بيند و متوجه درباريان سليمان مي شود كه درب__ارة آن تخ____ت از او سؤال مي كنند، احساس مي كند كه منظور آنها از اين سؤال اين است كه به وي تذكر دهند كه متوجه قدرت خارق العاده سليمان عليه السلام باشد، لذا چون از سؤال آنان اين اشاره را فهميده بود، در پاسخ گفت كه ما قبلاً از چنين سلطنت و قدرتي خبر داشتيم. يعني احتياج با اين اشاره و تذكر نيست، ما قبل از ديدن اين معجزه از قدرت او و از اين حالت خبر داشتيم و تسليم او شده بوديم، و لذا سر در اطاعت او آمده ايم.

خدمتكاران سليمان"ع" به رسم همة پادشاهان بزرگ در حضور او ملكه را راهنمائي كردند كه به ساحت قصر درآيد. وقتي ملكة سباء آن قصر را بديد خيال كرد استخري از آب است ( بسكه آن شيشه صاف بود) لذا جامه هاي خود را از ساق پا بالا زد تا دامنش تر نشود.

سليمان گفت:

- اين صرح لجه نيست بلكه صرحي است از شيشه ساخته شده است!

پس ملكة سباء وقتي اين همه عظمت از ملك سليمان ديد و نيز آن داستان كه از جريان هدهد و برگرداندن هدايا، و نيز آوردن تختش از سباء به دربار وي به خاطر

ص:615

آورد، ديگر شكي برايش نماند كه اين ها همه معجزات و آيات نبوت اوست، و كار حزم و تدبير نيست لذا در اين هنگام گفت:

-رَبِّ اِنّي ظَلَمتُ نَفسي !

او نخست به درگاه پروردگارش استغاثه مي كند و به ظلم خود كه خداي را از روز اول و يا از هنگامي كه اين آيات را ديد، نپرستيده، اعتراف نمود و سپس به اسلام خود در برابر خدا شهادت داد.

در اين جمله كه گفت:

-پروردگارا ! من به نفس خويش ظلم كرده ام،

و اينك با سليمان تسليم شدم به خداي رب العالمين!

او در اول روي سخن با خدا كرد و گفت: « پروردگارا ! » و در اينجا نگفت « تسليم تو شدم!» بلكه گفت: « با سليمان تسليم شدم براي خداي رب العالمين! » او خواست از ايمان اجمالي به خدا در عبارت «پروردگارا من به نفس خود ظلم كرده ام! » به توحيد صريح انتقال يابد، در جملة بعدي اسلام خود را بر طريق اسلام سليمان دانست، كه همان توحيد صريح است، و آنگاه تصريح خود را با عبارت « رَبِّ العالمَين » تأكيد كرد، يعني اقرار دارم كه جز خدا در هيچ جاي عالميان ربي نيست. و اين همان توحيد در ربوبيت است، كه مستلزم توحيد در عبادت است، كه مشركين و آفتاب پرستان قائل به آن نبودند و ملكة سباء نيز قبلاً آفتاب پرست بود.

شهرسباء و سيل عرم

اشاره

ص:616

مستند: آية 15 سورة سباء " لَقَد كانَ لِسَبَاءٍ في مَسكَنِهِم آيَةٌ...." الميزان ج 32 ص 261

سرگذشت مردم شهر سباء

سرگذشت مردم شهر سباء و شرح رونق اوليه و آباداني آن، و نيز سرانجام شوم و ويراني آن به وسيلة جاري شدن سيل عرم، در قرآن مجيد چنين آمده است:

« براي قوم سباء در شهرشان آيتي بود،

دو باغستان در طرف راست و چپ آن محل،

كه گفتيم:

-رزق پروردگارتان را بخوريد!

و شكر او بگزاريد!

شهري پاكيزه داريد و پروردگاري آمرزگار ! »

مردم سباء قومي قديمي از عرب بودند كه در يمن زندگي مي كردند، نام سباء ( به طوري كه گفته اند، ) نام پدر بزرگ ايشان - سباء پسر يخشب، پسر يعرب، پسر قحطان - بود.

خداوند سبحان به مردمي كه چنين احسان كرده بود، مي فرمايد:

« رزق پروردگارتان را از اين دو مزرعه برداريد! »

و اين كن__ايه است از اين كه اين دو مزرعه از ش__دت حاصلخيزي تمامي اقت__صاد آن مردم را اداره مي كرده است.

ص:617

آنگاه بعد از امر به خوردن رزق، امر مي كند به شكر پروردگار كه چنين نعمتي و رزقي را مرحمت فرموده، و چنين سرزميني را به آنها داده است:

-شهري است پاكيزه و ملايم طبع و حاصلخيز،

و پروردگاري آمرزگار كه بسيار مي آمرزد،

و با يك گناه و دو گناه و ده گناه، بندة خود را مؤاخذه نمي كند.

سرازير شدن سيل عرم

خداي تعالي سرانجام كار اين قوم را چنين تعريف كرده است:

« ولي روي بگردانيدند،

پس سيل عرم را به سويشان سرازير كرديم،

و دو باغستان آنها را تبديل به دو زمين خشك كرديم،

كه جز خوراكي تلخ و گياه " اثل" ،

و مختصري سدر نمي رويانيد.

اين كيفر بد را بدان جهت به آنان داديم كه كفران كردند،

و مگر جز مردم كفرانگر را كيفر مي كنيم ؟! »

اين آي___ه داستان جاري شدن سيل عرم به شهر و باغات و مزارع سباء و غرق شدن همه آنها را بيان مي كند، كه خداوند متعال به كيفر ناسپاسي آنان و روي گرداني از اطاعت امر و مأموريت الهي، سرازير ساخته بود، كه به جاي آن دو بهشت و باغستانهاي پرمحصول دو سر زميني براي آنها باقي گذاشت كه فق_ط " اث__ل " ( گياه معروف طرفاء،) و گياهان تلخ و بوته سدر از آن سر در آورد!

داستان قريه هاي پربركت همجوار

در ادامة آيات قرآن مجيد تاريخچه اي ديگر از شهرهاي ديگري را بيان مي كند كه نعمت هاي فراوان به آنها داده شده بود، ولي به همين ترتيب كه اهالي شهر سباء كفران كردند و گرفتار شدند، آنان نيز كفران نعمت كردند و به عذاب الهي گرفتار شدند!

ص:618

« و مابين آنان و دهكده هاي پربركت،

قريه ها قرار داديم كه يكديگر را مي ديدند،

و مسافت بين آنها را به اندازة هم كرده بوديم،

گفتيم: - در بين اين شهرها شب ها و روزها سير كنيد،

در حالي كه ايمن باشيد.

گفتند: - پروردگارا بين سفرهاي ما فاصله زياد قرار ده !

به خود ستم كردند.

پس آن چنان هلاكشان كرديم كه داستان آيندگان شدند،

و آن چنان متفرقشان كرديم كه مافوق آن تصور ندارد!

و در اين خود آيت هاست براي هر صبار و شكوري ! »

اين قرائي كه قرآن كريم از آن خبر مي دهد كه بركت نهاده شده بود، قراء شام است. و اين كه فرمود " قراء ظاهره " منظور اين است كه نزديك به هم و پشت سر هم قرار داشتند، به طوري كه از اين قريه آن قرية ديگر ديده مي شد.

خداي تعالي سير و سفر در اين قراء را به نسبتي متناسب قرار داده بود، نه مختلف، به طوري كه نسبت مسافت بين اولي و دومي برابر بود با نسبت مسافتي كه بين دومي و سومي بود.

خداوند سبحان به اهالي اين قريه ها گفت كه در آن قريه ها سير كنند در حالي كه ايمن هستند. اگر خواستند در روز حركت كنند يا در شب سير نمايند چنان از طرف خدا امنيت برقرار شده بود كه سير شب و روز در آنها فرقي نداشت، و هر وقت مي خواستند مي توانستند با آرامش خاطر به سير بپردازند.

خداوند متعال مي فرمايد كه ما اين نعمت ها را در اختيار آنان قرار داديم، ميوه هاي فراوان، و نزديكي قريه ها به يكديگر، و امنيت راه ها، و آساني سير در آنها، و فراخي زندگي، به آنان داديم. از زيادي نعمت ملول شدند و به تنگ آمدند، و گفتند:

-پروردگارا بين سفرهاي ما دوري بينداز!

يعني سفرهايمان را طولاني گردان تا مسافت هاي دورتر برويم

و بار سفر دور ببنديم، بيابان ها و باديه ها بپيمائيم !

اين كفران و طغياني بود از ايشان همانطور كه بني اسرائيل كفران و طغيان كرده و از " من و سلوي" به ستوه آمدند و تقاضاي سير و پياز كردند.

ص:619

كوتاه سخن آنكه خداوند تعالي و تبارك نعمت را بر آنان تمام كرد، هم در سفر كه سفرهايشان را كوتاه و راههايشان را امن و نعمت را فراوان كرد، و هم در حضر؛ و انتظار داشت كه شكر نعمت هايش را به جاي آورند، ولي آنان كفران نعمت كردند، هم در سفر و هم در حضر، و خداوند هم در عذابي كه خودشان خواستند شتاب نمود، و شهرها و ديارشان را خراب و جمع شان را پراكنده ساخت:

« فَجَعَلناهُم اَحاديثَ، وَ مَزَقناهُم كُلُّ مُمَزَّقٌ !

ما عيني و اثري از آنان باقي نگذاشتيم!

و جز داستان ها، چيزي از ايشان باقي نماند،

اسمائي شدند بي مسمي،

كه جز در وهم و خيال وجودي برايشان متصور نيست!

نه ديگر شهر سبائي! نه قرائي !

و نه مردمي از آنجا !

فقط سخني و حكايتي از ايشان به جاي ماند،

و حتي اجزايشان را هم متفرق كرديم،

به طوري كه دو جزء از اجزاء آنان به هم متصل نماند،

تكه هاي خرد و كلانشان از هم جدا شد،

بعد از آن كه مجتمعي نيرومند و داراي شوكت بودند،

غباري شدند، كه حتي شبحي هم از ايشان نماند!

و براي نسل هاي بعد ضرب المثل شدند!

اين نابودي طوري بود كه هر موجود نابود شده و تار و پود از دست داده را به آنان تشبيه كنند، و در مثل گويند: « تَفَرَّقوُا اَياديِ سَبَاءَ !» آن چنان متلاشي شدند كه صاحبان نعمت و قدرهاي مردم شهر سبا شدند!

سپس خداوند متعال مي فرمايد:

-در اين داستانها كه از قوم سباء نقل كرديم،

اندرزها و آيت هاست براي هر كسي كه

در راه خدا صبر بسيار داشته باشد،

و شكرش در برابر نعمت هاي بي شمار خدا نيز زياد شود،

ص:620

واز شنيدن و خواندن اين آيات استدلال كند بر اين كه براي انسان واجب است كه پروردگار خود را از در شكر عبادت كند،

و بداند كه در وراي اين زندگي،

روز بعثي هست كه در آن روز به كرده هايش جزا داده مي شود!

علل نابودي شهرسباء

در ادامة آيات مي فرمايد:

« ابليس وعدة خود را دربارة آنان عملي كرد،

او را پيروي كردند،

مگر طايفه اي از مؤمنان !

با اينكه ابليس برآنان سلطنتي نداشت،

بلكه ما مي خواستيم مؤمنين به آخرت را

از كساني كه دربارة آن شك دارند، متمايز كنيم،

و پروردگار تو بر هر چيزي ضابط است! »

يعني، شيطان ظن و پنداري كه دربارة آنان داشت، محقق يافت، چون شيطان دربارة تمامي ابناء بشر اين آرزو و اين پندار را دارد، كه همگي آنان را گمراه كند.

از ظاهر سياق برمي آيد كه مراد به اين آيه اين است كه شيطان ايشان را مجبور به گمراهي نكرد، كه به اجبار او را پيروي كنند، تا در نتيجه معذور باشند، بلكه خود آنان به سوء اختيارشان شيطان را پيروي كردند، و اين خودشان بودند كه پيروي او را اختيار نمودند و او هم بر آنان مسلط گرديد، نه اين كه اول او بر ايشان مسلط شده و آنان به حكم اجبار پيروي اش كرده باشند!

قرآن مجيد در آيه 42 سورة حجر از قول خداي سبحان به شيطان، اين مسئله را روشن مي سازد، آنجا كه مي فرمايد:

« اِنَّ عِبادي لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطانٌ، اِلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوينَ

-بندگان من مجبور و محكوم تو نيستند،

كه تو بر آنان مسلط شوي،

ص:622

مستند: آية83 تا102سوره كهف " وَ يَسئَلوُنَكَ عَن ذي القَرنَينِ قُل سَاَتلوُا عَلَيكُم مِنهُ ذِكراً...." الميزان ج 26ص256

تاريخ ذي القرنين در قرآن

اين آيات راجع به تاريخ زندگي ذي القرنين است كه در خلال آن نكاتي از پيشگوئي هاي قرآن كريم نيز به چشم مي خورد.

آيات چنين شروع مي شود:

« از تو از وضع ذي القرنين مي پرسند،

بگو: به زودي از او ذكري براي شما مي خوانم!

ما وي را در زمين تمكين داديم،

و از هر چيز وسيله اي برايش عطا كرديم،

پس او وسيله اي تهيه كرد، تا اين كه به غروبگاه خورشيد رسيد،

و آن را ديد كه در چشمه اي گل آلود فرو مي رود،

و نزديك چشمه گروهي را يافت.... »

منظور از اينكه فرمود: " اورا در زمين تمكين داديم، " اين است كه اورا "توانا" كرديم. تمكن در زمين به معناي قدرت در تصرف در زمين است، تصرفي مالكانه و دلخواه. اينكه فرمود: " از هر چيزي سببي به او عطا كرديم،" يعني از هر چيزي كه معمولاً مردم به وسيلة آن متوسل به مقاصد مهم زندگي خود مي شوند، ما به او نيز داديم، تا براي رسيدن به مقاصد زندگي به كار بندد، از قبيل: عقل، علم، دين، نيروي

ص:623

جسم، كثرت مال و لشكر، وسعت ملك، حسن تدبير و غير آن.

اين آيه منتي است از جانب خداي تعالي كه بر ذي القرنين مي گذارد، و با بليغ ترين بيان، امر او را عظيم مي شمارد. چه نمونه هائي را كه از سيره و عمل و گفتار او نقل مي كند مملو از حكمت و قدرت است.

آيه چنين ادامه مي يابد كه او وسيله اي تهيه كرد تا با آن به طرف مغرب آفتاب سير كند و كرد تا به مغرب آفتاب رسيد، و آفتاب را يافت كه در چشمة لجن دار غروب مي كند، و در نزد آن قومي را يافت.

مراد به مغرب آفتاب آخر معمورة آن روز از ناحية غرب است، به دليل اينكه مي فرمايد: « نزد آن مردمي را يافت. »

مراد به اين كه فرمود: " آفتاب را يافت كه در دريائي لجن دار غروب مي كرد، " به نظر برخي مفسرين، اين است كه به ساحل دريائي رسيد كه ديگر ماوراي آن خشكي امي__د ن__مي رفت. و چنين به نظر مي رسيد كه آفتاب در دريا غروب مي كند، چون انتهاي افق با دريا چسبيده بود.

برخي ديگر از مفسرين گفته اند كه چنين چشمة لجن دار با درياي محيط يعني اقيانوس غربي كه "جزاير خالدات" در آن است منطبق است، و جزاير نامبرده همان جزايري است كه در هيئت و جغرافياي قديم مبدأ طول به شمار مي رفت و بعدها غرق شده، و فعلاً اثري از آنها نمانده است.

اگر " عين حميئه " را " عين حاميه " قرائت كنيم، همانطور كه برخي قرائت كرده اند، به معناي "درياي حاره" يا قسمت استوائي اقيانوس كبير بدانيم كه مجاور آفريقاست، بعيد نيست كه ذي القرنين، در سفر غربي اش به سواحل آفريقا رسيده باشد.

ذي القرنين، وچگونگي دريافت وحي

در اين كه ذي القرنين از پيامبران خداست يا نه، تصريحي نشده است، جز اينكه در آية فوق خداوند مي فرمايد: « وَقُلنا يا ذي القَرنَين! » كه قول منسوب به خداي عزوجل در قرآن كريم در وحي نبوي و در ابلاغ به وسيلة وحي استعمال مي شود. و گاهي در الهام هم كه از نبوت نيست به كار مي رود.

با اين بيان روشن مي شود كه عبارت فوق دلالت ندارد بر اين كه ذي القرنين پيغمبري بوده كه به وي وحي مي شده، مخصوصاً جملة بعد از آن كه مي گويد: « پس

ص:624

از آن سوي پروردگارش برند و عذابي سختش كنند! » اين جمله كه در آية بعدي است، از آنجا كه نسبت به خداي تعالي در سياق غيبت آمده، خالي از اشعار به اين معني نيست كه مكالمة خدا با ذي القرنين به توسط پيغمبري صورت گرفته كه همراه وي بوده است، و در حقيقت سلطنت او نظير سلطنت " طالوت" در بني اسرائيل بوده كه با اشارة پيغمبر عصر خودش و با هدايت او كار مي كرد.

ذي القرنين، و مردم ديار چشمه گل آلود

پس از آنكه ذي القرنين به آخر ين نقطة معمورة غرب آن زمان رسيد، در آن سرزمين قومي را يافت كه خداوند متعال دربارة رفتار ذي القرنين با آنان چنين فرموده است:

« ما از او استخبار كرديم كه با اينان چه معامله اي مي خواهي بكني ؟

و حال كه بر ايشان مسلط شده اي،

از عذاب و احسان، كدام را دربارة آنان اختيار مي كني ؟ »

ذي القرنين در جواب گفته است:

« ستمكاران ايشان را عذاب مي كنيم،

تا وقتي كه به سوي پروردگار خويش روند،

و او عذاب بي سابقه اي كه هيچ گمانش را نمي بردند، به ايشان دهد!

اما كسي كه ايمان آورد و عمل صالحي كند،

براي اوست مثوبت حسني !

به زودي به او از امر خود سخني گوئيم آسان!

( يعني تكليفي مي كنيم آسان كه بر او گران نيايد.) »

حركت ذي القرنين به سوي مشرق

ادامة آيات چنين شرح مي كند:

« ذي القرنين در آنجا وسايلي براي سفر تهيه كرد و به سوي مشرق حركت كرد تا به صحرائي از طرف مشرق رسيد،

و ديد كه آفتاب بر قومي طلوع مي كند كه براي آنان پوششي از آن از طرف خدا قرار داده نشده است.»

ص:625

(منظور از پوشش در اينجا، لباس و مخصوصاً ساختمان است كه انسان را از آفتاب بپوشاند.)

يعني آنها مردمي بودند كه در روي خاك زندگي مي كردند و خانه اي كه در آن پناهنده شوند و خود را از حرارت آفتاب پنهان كنند، نداشتند، و نيز عريان بودند و لباسي هم برتن نداشتند.

منظور از اين كه فرمود: « از طرف خدا براي آنان پوششي قرار داده نشده بود، » اشاره است به اين كه مردم نامبرده هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند كه بفهمند خانه و لباسي هم لازم است، و هنوز علم ساختمان كردن و خيمه زدن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند.

خداوند تعالي دربارة وضعيت سفر و تداركات و وسايل ذي القرنين مي فرمايد:

« ما احاطة علمي و آگاهي از آنچه نزد او مي شد داشتيم،

و از عده و عدة اش و از آنچه جريان مي يافت خبردار بوديم! »

ظاهراً اح__اطة علمي خدا به آنچه نزد وي صورت مي گرفت كنايه است از اين كه آنچه كه او تصميم مي گرفت و هر راهي را كه مي رفت به هدايت خداي تعالي و به امر او بود، و در هيچ امري اقدام نمي كرد مگر به هدايتي كه با آن مهتدي مي شد و به امري كه به آن مأمور مي شد.

ساختن سد در برابر يأجوج و مأجوج

در ادامة سفر خود ذي القرنين به جائي ميان دو كوه رسيد كه در نقطه اي نزديك به آن دو كوه قومي زندگي مي كردند كه بسيار ساده بودند و چيز زيادي نمي فهميدند و به ذي القرنين گفتند:

« اي ذي القرنين! يأجوج و مأجوج در اين سرزمين تباهي مي كنند،

آيا براي تو خراجي مقرر داريم تا ميان ما و آنها سدي بنا كني ؟ »

سياق آيه نشان مي دهد يأجوج و مأجوج دو طايفه بودند كه از پشت كوه به اين مردم حمله مي كردند و قتل عام و غارت راه مي انداختند و از آنها اسير مي گرفتند. قوم نامبرده پيشنهاد كردند كه ذي القرنين مالي را از ايشان بستاند و ميان آنان و يأجوج و مأجوج سدي ببندد كه از تجاوز آنان جلوگيري نمايد.

ذي القرنين گفت:

ص:626

-من از شما خرج نمي خواهم، و آن وسعت و قدرت كه خدا به من ارزاني داشته، از مالي كه شما وعده ام مي دهيد، بهتر است، و من به مال شما احتياجي ندارم!

اما سدي كه خواستيد اگر بخواهيد بسازم بايد كمك نيروي انساني بكنيد، يعني كارگر و مصالح ساختماني بياوريد تا بسازم!

مصالح سد و نحوه سدسازي ذي القرنين

چگونگي ساخت و مصالح ساختماني سد را قرآن مجيد چنين شرح مي دهد:

« قطعات آهن پيش من آريد،

تا چون ميان دو ديواره پرشد، گفت: بدميد !

تا آن را بگداخت. گفت:

روي گداخته نزد من آريد تا بر آن بريزم!

پس نتوانستند بر آن بالا روند و نتوانستند آن را نقب بزنند.

گفت:

-اين مرحمتي از جانب پروردگار من است!

چون وعدة پروردگارم بيايد آن را هموار سازد،

و وعدة پروردگارم راست است! »

اين آوردن آهن همان نيروئي بود كه ذي القرنين از ايشان خواست. و اگر از ميان مصالح سدسازي مخصوصاً آهن را ذكر كرد و مثلاً اسمي از سنگ نياورد، بدين جهت بود كه ركن سدسازي و استحكام بناي آن موقوف بر آهن است.

و وقتي او را به قوه و نيرو مدد كردند و آنچه را خواسته بود برايش آوردند، پس سد را برايشان بساخت و بالا برد تا ميان دو كوه را پر كرد و آنگاه از آنان خواست در آن بدمند. يعني دم هاي آهنگري را بالاي سد نصب كنند تا آهن هاي داخل سد را گرم كنند، و سرب در لابلاي آن بريزند.

ذي القرنين سپس از آنها خواست:

-براي من قطر بياوريد تا ذوب نموده و روي آن بريزم و لابلاي آن را پركنم تا سدي توپر شود، و چيزي در آن نفوذ نكند.

پس از آنكه سد را ساخت، يأجوج و مأجوج نتوانستند به بالاي آن بروند، چون

ص:627

بلند بود و نيز نتوانستند سوراخش كنند، زيرا محكم بود.

پس از آنكه سد بنا شد، ذي القرنين گفت:

« اين سد خود رحمتي از پروردگار من بود! »

يعني نعمت و سپري بود كه خداوند با آن اقوامي از مردم را شر يأجوج و مأجوج حفظ فرمود.

-و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعدة پروردگار من باقي خواهد ماند،

تا وقتي وعدة پروردگار من آمد آن را درهم مي كوبد و با زمين يكسان مي كند!

ذي القرنين درقرآن، و سفرهاي سه گانه او

قرآن كريم متعرض اسم ذي القرنين و تاريخ زندگي و ولادت و نسب و ساير مشخصات او نشده است. البته اين رسم قرآن كريم در همة موارد است. قرآن در هيچ يك از قصص گذشتگان به جزئيات نمي پردازد. در خصوص ذي القرنين هم اكتفا به ذكر سفرهاي سه گانة او كرده است:

1- سفر او به مغرب: تا آنجا كه به محل فرورفتن خورشيد رسيده و ديده است كه آفتاب در عين حمئه ( يا حاميه) فرو مي رود، و در آن محل به قومي برخورده است.

- سفر دوم او: از مغرب به طرف مشرق بوده، تا آنجا كه به محل طلوع خورشيد رسيده، و در آنجا به قومي برخورده كه خداوند ميان آنان و آفتاب ساتر و حاجبي قرار نداده است.

3- سفرسوم او: تا موضع بين السدين بوده، و در آنجا به مردمي برخورده كه به هيچ وجه حرف به خرجشان نمي رفت، وچون از شر يأجوج و مأجوج شكايت كردند، و پيشنهاد نمودند كه هزينه اي در اختيارش بگذارند تا او برايشان ديواري بكشد تا مانع نفوذ يأجوج و مأجوج در بلاد آنان باشد. او نيز پذيرفته و وعده داده است سدي بسازد كه مافوق آنچه آنها آرزويش را مي كنند، بوده باشد، ولي از قبول هزينه خودداري كرده است، و تنها از ايشان نيروي انساني خواسته است. آنگاه از همة خصوصيات بناي سد تنها اشاره

ص:628

اي اجمالي به افراد كارگر و قطعه هاي آهن و دم هاي كوره و قطر نموده است.

اين آن چيزي است كه قرآن كريم از اين داستان آورده است، و از آنچه آورده چند خصوصيت و جهت جوهري داستان استفاده مي شود:

تاريخي بودن اسم ذي القرنين

مطلب اول اينكه صاحب اين داستان قبل از اين كه داستانش در قرآن نازل شده باشد بلكه حتي در زمان زندگي اش " ذي القرنين" ناميده شده است، و اين نكته از سياق داستان يعني از عبارت " از تو مي پرسند دربارة ذي القرنين" و عبارت" قُلنا يا ذي القَرنَين ! " و" قالوُا يا ذي القَرنَين !" به خوبي استفاده مي شود.

از عبارت اولي بر مي آيد كه در عصر رسول الله "ص" قبل از نزول اين قصه، چنين اسمي بر سر زبانها بوده كه از آن جناب داستانش را پرسيده اند. و از عبارت بعدي كه مي فرمايد: " گفتيم اي ذي القرنين...!" به خوبي معلوم مي شود كه اسمش همين بوده كه با آن خطابش كرده اند.

مقام و منزلت ذي القرنين

مطلب دوم اينكه او مردي مؤمن به خدا و روز جزاء، و متدين به دين حق بوده، كه به نقل قرآن كريم گفته است: « هذا رَحمةٌ مِن رَبّي ! » و نيز گفته : « اَمّا مَن ظَلَمَ فَسَوفَ نُعَذِّبُهُ ! » گذشته از اين كه آية: « قُلنا يا ذَا القَرنَينِ اِمّآ اَن تُعَذِّبَ وَ اِمّآ ...!» كه خداوند متعال اختيار تام به او مي دهد، خود شاهد بر مزيد كرامت و مقام ديني او مي باشد، و مي فهماند كه او به وحي و يا الهام و يا به وسيلة پيغمبري از پيغمبران تأئيد مي شده، و او را كمك مي كرده است.

ذي القرنين، صاحب خير دنيا و آخرت

مطلب سوم اين كه او از كساني بوده كه خداوند متعال خير دنيا و آخرت را برايش جمع كرده بود.

اما خير دنيا، براي اينكه سلطنتي به او داده بود كه توانست با آن به مغرب و مشرق آفتاب برود، و هيچ چيز جلوگيرش نشود، بلكه تمامي اسباب مسخر و زبون او باشند.

و اما خير آخرت، براي اين كه او بسط عدالت و اقامة حق در بشر نموده و به

ص:629

صلح و عفو و رفق و كرامت نفس و گستردن خير و دفع شر در ميان بشر سلوك كرده است. همة اينها از آية: « اِنّا مَكَّنّا لَهُ في الاَرضِ وَ آتَينا هُ مِن كُلِّ شّيءٍ سَبَباً ! » استفاده مي شود. علاوه بر آنچه كه از سياق داستان برمي آيد كه چگونه خداوند عزوجل نيروي جسماني و روحاني به او ارزاني داشته است.

مطلب چهارم اينكه ذي القرنين به جماعتي ستمكار در مغرب برخورد كرده و آنان را شكنجه كرده است.

مشخصات سد و محل آن

و مطلب پنجم اينكه " سدي" كه او بنا كرده در غير مغرب و مشرق آفتاب بوده است، چون بعد از آنكه به مشرق آفتاب رسيده پيروي سببي كرده تا به ميانة دو كوه رسيده است. از مشخصات سد او علاوه بر اينكه گفتيم در مشرق و مغرب عالم نبوده، اين است كه در ميان دو كوه ساخته شده است.

اين دو كوه را كه چون دو ديوار بودند به صورت يك ديوار ممتد در آورده است. و در سدي كه او ساخته، پاره هاي آهن و قطر به كار رفته است. و قطعاً در تنگنائي بوده كه آن تنگنا رابط ميان دو قسمت مسكوني زمين بوده است.

ذي القرنين درتورات و كتابهاي تاريخ

قدماي از مورخين، هيچ يك در اخبار خود پادشاهي را كه نامش ذي القرنين و يا شبيه به آن باشد، اسم نبرده اند، و نيز اقوامي به نام يأجوج و مأجوج و سدي كه منسوب به ذي القرنين باشد، نام نبرده اند.

البته به بعضي از پادشاهان " حمير" از اهل يمن اشعاري نسبت داده اند كه به عنوان مباهات نسب خود را ذكر كرده و يكي از پدران خود را كه سمت پادشاهي « تبع» را داشته، به نام « ذي القرنين» اسم برده و در سروده هايش اين را نيز سروده كه او به مغرب و مشرق عالم سفر كرده و سد يأجوج و مأجوج را بنا نمود.

و نيز ذكر يأجوج و مأجوج در مواضعي از كتب عهد عتيق ( تورات) آمده، از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تكوين تورات در ذيل عنوان " اينان فرزندان دودمان نوحند گفته سام و حام و يافث فرزندان نوحند كه بعد از طوفان براي هريك فرزنداني شد، فرزندان يافث عبارت بودند از: جومر، مأجوج، ماداي، باوان، نوبال، ماشك و نبراس. "

ص:630

و در آخر كتاب حزقيل اصحاح سي و هشتم آمده :

" خطاب كلام رب به من شد كه مي گفت:

-اي فرزند آدم!

روي خود متوجه جوج سرزمين مأجوج رئس روش ماشك و نوبال كن،

و نبوت خود اعلام بدار و بگو: آقا و سيد و رب اين چنين گفته:

-اي جوج رئس روش ماشك و نوبال عليه تو برخواستم، تو را بر مي گردانم، و دهنه هائي در دو فك تو مي كنم، و تو و همة لشكريانت را چه پياده و چه سواره بيرون مي سازم، در حالي كه همة آنها فاخرترين لباس برتن داشته باشند ...."

مي گويد:

-" به همين جهت، اي پسر آدم!

بايد ادعاي پيغمبري كني !

و به جوج بگوئي:

-سيد و رب امروز در نزديكي سكناي شعب اسرائيل در حالي كه در امن هستند، چنين گفته:

-آيا نمي داني و از محلت از بالاي شمال مي آئي ؟ "

در اصحاح سي و نهم داستان سابق را دنبال نموده، و مي گويد:

-" و تو اي پسر آدم!

براي جوج ادعاي پيغمبري كن و بگو:

-سيد رب اين چنين گفته....

چون من به كلام سيد رب سخن گفتم، و آتشي بر مأجوج و بر ساكنين در ج__زاي__ر اي__م__ن مي فرستم آن وقت است كه مي دانند منم رب ...! "

در رؤياي يوحنا، در اصحاح بيستم مي گويد:

-"... پس وقتي هزار سال تمام شد،

شيطان از زندانش آزاد گشته و بيرون مي شود تا امت ها را كه در چهارگوشة زمينند جوج و مأجوج تا همه را براي جنگ جمع كند، در حالي كه عددشان مانند ريگ دريا باشد پس بر پهناي گيتي سوار شوند و لشكرگاه قديسين را احاطه كنند و نيز مدينه محبوبه را محاصره كنند.... "

ص:631

از اين قسمت كه نقل شد استفاده مي شود كه " مأجوج" و يا "جوج و مأجوج" امت يا امت هائي عظيم بوده اند، و در قسمت هاي بالاي شمال آسيا از معمورة آن روز زمين مي زيسته اند، و مردماني جنگجو و معروف به جنگ و غارت بوده اند.

اينجاست كه ذهن آدمي حدس قريبي مي زند و آن اين است كه ذي القرنين يكي از ملوك بزرگ باشد كه راه را بر اين امت هاي مفسد در زمين سد كرده است. و حتماً بايد سدي كه او زده فاصل ميان دو منطقه شمالي و جنوبي آسيا باشد: مانند ديوار چين، و يا سد باب الابواب، و يا سد داريال و يا غير آنها.

تاريخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد در اين كه ناحية شمال شرقي از آسيا كه ناحية اصراب و بلندي هاي شمال چين باشد، موطن و محل زندگي امتي بسيار بزرگ و وحشي بوده و آنها لايزال رو به زيادي نهاده و جمعيتشان فشرده تر مي شد. اين امت همواره بر امت هاي مجاور خود مانند چين حمله مي بردند، و چه بسا در همانجا زاد و ولد كرده و به سوي بلاد آسياي وسطي و خاورميانه سرازير مي شدند، و چه بسا كه در اين كوهها به شمال اروپا نيز رخنه كردند، و بعضي از ايشان طوايفي بودند كه در همان سرزمين هائي كه غارت كردند سكونت كرده و متوطن شدند، كه اغلب سكنة اروپاي شمالي از آنهايند، ودر آنجا تمدني به وجود آوردند و به زراعت و صنعت پرداختند، و بعض ديگر برگشته و به همان غارتگري خود ادامه دادند.

بعضي از مورخين گفته اند كه:

- يأجوج و مأجوج امت هائي هستند كه در قسمت شمالي آسيا از تبت و چين گرفته تا اقيانوس منجمد شمالي و از ناحية غرب تا بلاد تركستان زندگي مي كنند، و اين قول را از كتاب " فاكهة الخلفاء" و "تهذيب الاخلاق" ابن مسكويه، و رسايل اخوان الصفاء، نقل كرده اند.

و همين خود مؤيد آن احتمالي است كه قبلاً تقويتش كرديم كه سد مورد بحث يكي از سدهاي موجود در شمال آسيا فاصل ميان شمال و جنوب باشد.

محل سد ذي القرنين، و ديوارچين

مورخين و ارباب تفسير در اين باره اقوالي برحسب اختلاف نظريه شان در تطبيق داستان دارند كه به ترتيب ذيلاً نقل مي شود:

ص:632

به بعضي از مورخين نسبت مي دهند كه گفته اند سد نامبرده در قرآن كريم همان ديوار چين است. ديوار چين، ديوار طولاني ميان چين و مغولستان است كه يكي از پادشاهان چين به نام " شين هوانگ تي" آن را بنا نهاده است، تا جلوي هجوم مغول را از چين بگيرد. طول اين ديوار 3000 كيلومتر و عرض آن 9 متر و ارتفاعش 15 متر است، كه همه با سنگ چيده شده است. ساختمان اين ديوار از سال 264 قبل از ميلاد مسيح شروع شده و پس از 10 يا 20 سال خاتمه يافته است. پس ذي القرنين همين پادشاه بوده است.

ولكن اين مورخ توجه نكرده است كه اوصاف و مشخصاتي كه قرآن مجيد براي ذي القرنين ذكر كرده و سدي كه قرآن آن را به او نسبت داده با اين پادشاه و با اين ديوار تطبيق ندارد، چون دربارة اين پادشاه نيامده كه به مغرب اقصي سفركرده باشد، و سدي كه قرآن ذكر كرده ميان دو كوه واقع شده و درآن قطعه هاي آهن و قطر يعني مس مذاب به كار رفته است، ولي ديوار بزرگ چين كه 3 هزار كيلومتر است از كوه و زمين هردو مي گذرد و ميان دو كوه واقع نشده است، و نيز ديوار چين با سنگ ساخته شده است و در آن آهن و قطر به كار نرفته است.

محل سدّ ذي القرنين، و سدّ باب الابواب

برخي ديگر از مورخين گفته اند كه سد نامبرده را يكي از ملوك " آشور" ساخته كه در حوالي قرن هفتم قبل از ميلاد مورد هجوم اقوام " سيت" قرار مي گرفتند. اقوام "سيت" كه از آنها در بعضي از سنگ نبشته هاي زمان داريوش نيز اسم برده شده، در لغت يوناني " ميگاك" گفته مي شوند، و غ__ربي ها آنها را " سيت" مي نامند.

( اين نظريه از كتاب " كيهان شناخت" تأليف حسن بن قطان مروزي طبيب و منجم متوفاي سنة 548 هجري نقل شده و در آن اسم آن پادشاه را " بلينس" و نيز " اسكندر" دانسته است. )

اقوام " سيت" از تنگناي جبال قفقاز تا ارمنستان، و آنگاه تا ناحية غربي ايران هجوم مي آوردند، و چه بسا به خود " آشور" و پايتخت آن " نينوا" هم مي رسيدند، و آن را محاصره كرده و دست به قتل و غارت و برده گيري مي زدند. پادشاه آن ديار به ناچار براي جلوگيري از آنها سدي ساخت كه گويا مراد به آن سد همان" سد باب الابواب" باشد كه تعمير و يا ترميم آن را به كسري انوشيروان يكي از ملوك فارس نسبت مي دهند.

ص:633

اين گفتة مورخ نامبرده است، و لكن مشكل در تطبيق آن با قرآن است.

محل سدّ ذي القرنين، و سدّ فريدون پيشدادي

روح المعاني نوشته كه بعضي ها گفته اند ذي القرنين اسمش " فريدون" بن اثفيان بن جمشيد، پنجمين پادشاه پيشدادي ايران زمين بوده است. او پادشاهي عادل و مطيع خدا بود.

در كتاب " صور الاقاليم" ابي زيد بلخي آمده است كه او مؤيد به وحي بوده است. و در عموم تواريخ آمده كه او همة زمين را به تصرف در آورده، و ميان فرزندان خود تقسيم كرده است. قسمتي از متصرفات خود را به " ايرج" داده، و آن عراق و هند و حجاز بود، و همو اورا صاحب تاج سلطنت كرد. قسمت ديگر زمين روم و ديار مصر و مغرب را به پسر ديگرش " سلم" داد. و چين و ترك و شرق را به پسر سومش " تور" بخشيد. و براي هريك قانوني وضع كرد تا با آن حكم برانند، واين قوانين سه گانه را به زبان عربي " سياست" ناميدند، چون اصلش " سي ايسا" يعني سه قانون بوده است.

و وجه تسميه اش به ذي القرنين ( صاحب دو قرن) اين بوده كه او دو طرف دنيا را مالك شد، و يا در طول ايام سلطنت خود مالك آن گرديد، چون سلطنت او به طوري كه در " روضة الصفا " آمده پانصد سال طول كشيد، و يا از اين جهت بوده كه شجاعت و قهر او همة ملوك دنيا را تحت الشعاع قرار داد.

( اين بود گفتار روح المعاني كه متأسفانه تاريخ بدان اعتراف ندارد!)

اسكندرمقدوني يا اسكندر ذي القرنين

بعضي ديگر گفته اند كه ذي القرنين همان اسكندر مقدوني است كه در زبانها مشهور است، و سد اسكندر هم نظير يك مثل شده كه هميشه بر سر زبانها جاري است. سعدي گفته:

سكندر به ديوار روئين و سنگ بكرد از جهان راه يأجوج تنگ

تو را سد يأجوج كفر از زر است نه روئين چو ديوار اسكندر است.

بر اين معنا رواياتي هم آمده، مانند روايتي كه در قرب الاسناد از حضرت موسي بن جعفر عليه السلام نقل شده است. و روايت عقبة بن عامر از رسول خدا "ص"، و روايت وهب بن منبه كه هردو در درمنثور نقل شده است.

بعضي از قدماي مفسرين از صحابه و تابعين ( مانند معاذ بن جبل به نقل مجمع

ص:634

البيان، و از قتاده به نقل در منثور) نيز همين قول را اختيار كرده اند.

ابن سينا هم وقتي اسكندر مقدوني را وصف مي كند او را به نام اسكندر ذي القرنين مي نامد.

فخر رازي هم در تفسير كبير خود بر اين نظريه اصرار و پافشاري دارد. و خلاصة آنچه گفته اين است كه قرآن دلالت دارد بر اين كه سلطنت اين مرد تا اقصي نقاط مغرب و اقصي نقاط مشرق و جهت شمال گسترش يافته است، و اين در حقيقت همان معمورة آن روز زمين است، و مثل چنين پادشاهي بايد نامش جاودانه در زمين بماند، و پادشاهي كه چنين سهمي از شهرت داراست همان اسكندر است و بس !

چه او بعد از مرگ پدرش همة ملوك روم و مغرب را برچيده و بر همة آنها مسلط شد و تا آنجا پيشروي كرد كه درياي سيز و سپس مصر را هم بگرفت. آنگاه در مصر به بناي شهر اسكندريه پرداخت و پس وارد شام شد، و از آنجا به قصد سركوبي بني اسرائيل به طرف بيت المقدس رفت، و در قربانگاه ( مذبح) آنجا قرباني كرد، و پس متوجه جانب ارمينيه و باب الابواب گرديد. عراقي ها و قطبي ها و بربر خاضعش شدند، و بر ايران مستولي گرديد، و قصد هندوچين كرد و با امت هاي خيلي دور جنگ كرد، و پس به سوي خراسان بازگشت و شهرهاي بسيار ساخت، و سپس به عراق بازگشت و در شهر " زور" و يا رومية مدائن از دنيا رفت. مدت سلطنتش دوازده سال بود.

خوب، وقتي در قرآن ثابت شده كه ذي القرنين بيشتر معمورة زمين را مالك شد، و در تاريخ هم به ثبوت رسيد كه كسي كه چنين نشانه اي داشته باشد اسكندر بوده است، ديگر جاي ترديد باقي نمي ماند كه ذي القرنين همان اسكندر مقدوني است.

اين بود گفتار فخر رازي و لكن ايراداتي به شرح زير به گفتة او وارد است:

1-اولاً، اين كه گفت پادشاهي كه معظم معمورة زمين را مالك شده باشد اسكندر مقدوني است، قبول نيست، زيرا چنين ادعائي در تاريخ مسلم نيست، چون ت__اريخ سلاطين ديگري را سراغ مي دهد كه ملكش اگر بيشتر از ملك مقدوني نبود كمتر هم نبوده است.

2- ثانياً، اوصافي كه قرآن براي ذي القرنين شمرده تاريخ براي اسكندر مسلم نمي داند، و بلكه آنها را انكار مي كند. مثلا، قرآن كريم چنان مي فرمايد كه ذي القرنين مردي مؤمن به خدا و روز جزا بوده و خلاصه دين توحيد داشته است، در حالي كه اسكندر مردي وثني و از صابئي ها بوده است، همچنانكه قرباني كردنش براي مشتري خود شاهد آن است.

ص:635

و نيز قرآن كريم فرموده ذي القرنين يكي از بندگان صالح خدا بوده و به ع_دل و رف__ق م__دارا مي كرده است، و در تاريخ براي اسكندر خلاف اين را نوشته اند.

3- در هيچ يك از تواريخ آنان نيامده كه اسكندر مقدوني سدي به نام سد يأجوج و مأجوج به آن ترتيبي كه در قرآن ذكر شده، ساخته باشد.

در كتاب " البدايه و النهايه" دربارة ذي القرنين گفته است:

اسحق بن بشر از سعيد بن بشير از قتاده نقل كرده كه-

" اسكندر همان ذي القرنين است، و پدرش اولين قيصر روم بوده، و از دودمان سام بن نوح بوده است، و اما ذي القرنين دوم اسكندر پسر فيليپس بوده است. ( آنگاه نسب او را به عيص بن اسحاق ب___ن ابراهيم"ع" مي رساند.)

او مي گويد كه اسكندر مقدوني يوناني مصري بوده و آن كس كه شهر اسكندريه را ساخته است و تاريخ بنايش تاريخ رايج روم گشته، از اسكندر ذي القرنين به مدت بس طولاني متأخر بوده است.

دومي نزديك سيصد سال قبل از ميلاد مسيح بوده و ارسطاطاليس حكيم وزيرش بوده است، و همان بوده كه دارا پسر دارا را كشته و ملوك فرس را ذليل و سرزمينشان را لگدكوب نموده است.

و اين مطالب را بدان جهت خاطرنشان ساختيم كه بيشتر مردم گمان كرده اند كه اين دو اسم يك مسمي داشته و ذوالقرنين و مقدوني يكي بوده است. و همان كه قرآن مجيد اسمش را مي برد همان كسي بوده كه ارسطاطاليس وزارتش را داشته است، و از همين راه به خطاهاي بسياري دچار شده بودند. آري، اسكندر اول، مردي مؤمن و صالح و پادشاهي عادل بوده و وزيرش حضرت خضر بوده است، كه خود يكي از انبياء بوده است. و اما دومي مردي مشرك و وزيرش مردي فيلسوف بوده است. ميان دو عصر آنها نزديك دو هزار سال فاصله بوده است. پس اين كجا و آن كجا؟ نه به هم شبيه اند و نه باهم برابر، مگر كسي بسيار كودن باشد تا ميان اين دو اشتباه كند.

( اين بود كلام صاحب كتاب " بدايه" كه در اين كلام خود به امام فخر رازي گوشه مي زند، و تعريض مي كند، ولكن خوانندة عزيز اگر در كلام او كه نقلش كرديم دقت نمايد، سپس به كتاب او آنجا كه سرگذشت ذي القرنين را بيان مي كند مراجعه نمايد خواهد ديد كه اين آقا هم خطائي را كه مرتكب شده، كمتر از خطاي فخر رازي نيست. براي اينكه در تاريخ اثري از پادشاهي ديده نمي شود كه دو هزار سال قبل از

ص:636

ميلاد مسيح بوده و سيصد سال در زمين و در اقصي نقاط مغرب تا اقصي نقاط مشرق و جهت شمال سلطنت كرده باشد، و سدي ساخته باشد، و مردي مؤمن و صالح و بلكه پيغمبر بوده و وزيرش حضرت خضر باشد، و در طلب آب حيات به ظلمات رفته باشد، حال چه اينكه اسمش اسكندر باشد و يا نباشد!)

ذي القرنين، عرب يمني

جمعي از مورخين گفته اند كه ذي القرنين يكي از " تبابعه اذواء يمن" و يكي از ملوك " حمير" بوده كه در يمن سلطنت مي كرده است. يكي از اين مورخين كه اين مطلب را در تاريخ قبل از اسلام خود آورده "ابن هشام" است كه در " سيره وتيجان" خود آورده است. ديگري " ابوريحان بيروني " است كه در " آثار باقيه" خود آورده است. و يكي ديگر " نشوان بن سعيد حميري" است كه در" شمس العلوم" آورده است، و امثال آنها.

( " اذواء يمن" جمع " ذي- صاحب " است، مانند " ذي غمدان" و " ذي معين" كه جمع آن را "اذواء" مي آورند. تاريخ به اسم پنجاه و پنج نفر از اذواء يمن دست يافته است. ملوك حمير از همان ملوك دولت " اخبره" حاكم در يمن بودند كه چهارده نفر آن را از ملوك شمرده اند. ملوك كساني هستند كه به جمع اذواء يا حكام قلعه هاي يمن حكومت مي راندند. چنين كسي را " تبع" نيز خوانده اند.)

اين مورخين در اسم ذي القرنين نيز اختلاف كرده اند، يكي او را " مصعب بن عبدالله" و ديگري "مصعب ذي المرايد" اول تبابعه اش دانسته است. و اين همان كسي بوده كه در محلي به نام " بئر سبع" به نفع ابراهيم عليه السلام حكم كرد.

يكي ديگر گفته: " تبع الاقرن" و اسمش حسان بوده است. اصمعي گفته وي " اسعد الكامل" چهارمين تبابعه و فرزند " احسان الاقرن" ملقب به ملكي كرب دوم بوده، و او فرزند ملك تبع اول بوده است.

بعضي هم گفته اند نامش ( شمرير عشي) بوده است.

البته عده اي از اشعار حميري ها و بعضي از شعراي جاهليت نامي از ذي القرنين به عنوان يكي از مفاخر برده شده است. از آن جمله در كتاب "بدايه والنهايه" نقل كرده كه ابن هشام شعر اعشي را خوانده و انشاء كرده است بدين مفهوم كه:

" صعب ذي القرنين سرانجام در محل جنو در قبر خوابيد،

در حالي كه قبرش ظاهر است. "

مقريزي در كتاب " الخطط" خود مي گويد: بدان كه تحقيق علماي اخبار به

ص:637

اينجا رسيده كه ذي القرنين كه قرآن كريم نامش را برده مردي عرب بوده كه در اشعار عرب نامش بسيار آمده است، و اسم اصلي او "صعب بن ذي المرايد" فرزند حارث رايش كه ( با 14 نسل كه اسم آنها را برده، ) اصل او به سام پسر ن___وح مي رسد.

او پادشاهي از ملوك حمير است كه همة از عرب عاربه بودند يعني عرب قبل از اسماعيل عليه السلام، چه اسماعيل و فرزندان او عرب مستعربند، كه عرب عرباء هم ناميده شده اند.

ذي القرنين تبعي بوده صاحب تاج، و چون به سلطنت رسيد نخست جباريت پيشه كرد، ولي سرانجام براي خدا تواضع كرد و با خضر رفيق شد و كسي خيال كرده ذي القرنين همان اسكندر پسر فيليپس است، اشتباه كرده است، براي اينكه كلمة " ذي" عربي است و ذي القرنين از لقب هاي عربي پادشاهان يمن است و اسكندر لفظي است رومي و يوناني.

خضر و ذي القرنين

ابوجعفر طبري گفته: خضر در ايام افريدون پسر ضحاك بوده است. البته اين نظرية عموم علماي اهل كتاب است ولي بعضي گفته اند كه در ايام موسي بن عمران "ع" بوده، و بعضي ديگر گفته اند در مقدمة لشكر ذي القرنين بزرگ كه در زمان ابراهيم خليل"ع" بوده، قرار داشته است.

و اين خضر در سفرهايش با ذي القرنين به چشمة حيات برخورده و از آن نوشيده، و به ذي القرنين اطلاع نداده است. و از همراهان ذي القرنين نيز كسي خبردار نشده است و در نتيجه تنها خضر جاوداني گشته است. او نزد علماي اهل كتاب همين الان نيز زنده است.

ولي ديگران گفته اند ذي القرنيني كه در عهد ابراهيم"ع" بوده همان فريدون پسر ضحاك بوده و خضر در مقدمة لشكر او بوده است.

ابو محمد عبدالملك بن هشام در كتاب " تيجان" كه در معرفت ملوك زمان نوشته، بعد از ذكر حسب و نسب ذي القرنين گفته است: وي تبعي بوده داراي تاج، در آغاز سلطنت تجبر كرد و در آخر تواضع پيشه گرفت، و در بيت المقدس به خضر برخورد و با او به مشارق زمين و مغارب آن سفر كرد و همانطور كه خداي تعالي فرموده، همه رقم اسباب سلطنت برايش فراهم شد، و سد يأجوج و مأجوج را بنا كرد و در آخر در عراق از دنيا رفت.

و اما اسكندر يوناني بوده و اورا اسكندر مقدوني مي گفتند و نيز مجدوني مي

ص:638

خواندند، چه وقتي از ابن عباس پرسيدند ذي القرنين از چه نژاد و آب و خاكي بوده؟ گفت از حمير بود، و نامش مصعب بن ذي المرايد، و او همان است كه خدايش در زمين مكنت داد و از هر سببي به وي ارزاني داشت. او به دو قرن آفتاب و به سرزميني رسيد و سدي بر يأجوج و مأجوج ساخت.

به او گفتند: پس اسكندر چه كسي بوده؟ گفت: مردي حكيم و صالح از اهل روم كه بر ساحل دريا در آفريقا مناري ساخت و سرزمين رومه را گرفت و به درياي عرب آمد و در آن ديار آثار بسياري از كارگاهها و شهرها بنا نهاد.

( از ادامة تفصيل تاريخ هاي مربوط به ذي القرنين در اين جا صرف نظر مي كنيم و به تحليل آن__ها مي پردازيم.)

از آنچه مقريزي در بالا گفت استفاده مي شود كه:

اولاً، لقب ذي القرنين مختص به شخص مورد بحث نبود بلكه پادشاهاني چند از ملوك حمير به اين نام ملقب بوده اند، مانند: ذي القرنين اول، و ذي القرنين هاي ديگر.

ثانياً، ذي القرنين اول كسي بود كه سد يأجوج و مأجوج را قبل از اسكندر مقدوني به چند قرن بنا نهاده، و او معاصر با ابراهيم خليل"ع" و يا بعد از او بوده است. مقتضاي آنچه ابن هشام آورده كه وي خضر را در بيت المقدس زيارت كرده، همين است، چون بيت المقدس چند قرن بعد از حضرت ابراهيم عليه السلام و در زمان داود و سليمان"ع" ساخته شد. پس بدين ترتيب ذي القرنين هم قبل از اسكندر بوده است، علاوه بر اينكه تاريخ حمير تاريخي مبهم است.

حتي اگر نظرمقريزي را قبول كنيم اين سؤال باقي مي ماند كه:

1-اين ذي القرنين كه تبع حميري است سدي كه ساخته در كجاست؟

2-اينكه آن امت مفسد در زمين كه سد براي جلوگيري از فساد آنها ساخته شده، چه امتي بوده اند؟ و آيا اين سد يكي از همان سدهاي ساخته شده در يمن و يا پيرامون يمن از قبيل سد مآرب است يانه؟ چه سدهائي كه در آن نواحي ساخته شده به منظور ذخيره ساختن آب براي آشاميدن يا زراعت است، نه براي جلوگيري از كسي، علاوه بر اينكه در هيچ يك از آنها قطعه هاي آهن و مس گداخته به كار نرفته است، و قرآن سد ذي القرنين را اين چنين معرفي نموده است. و آيا در يمن و حوالي آن امتي بوده كه بر مردم هجوم برده باشند با اينكه همسايگان يمن غير از امثال قبط و آشور و كلدان و غير ايشان كسي نبوده است، و آنان نيز ه_مه ملت هاي متمدن بوده اند!

تاريخ ذي القرنين نزد يهود

ص:639

از كعب الاحبار پرسيدند كه ذي القرنين كه بوده است؟ گفت صحيح نزد ما كه از احبار و اسلاف خود شنيده ايم اين است كه وي از قبيله و نژاد حمير و نامش صعب بن ذي المرايد بوده است. و اما اسكندر از يونان و از دودمان عيصو فرزند اسحاق بن ابراهيم خليل "ع" بوده است. رجال اسكندر زمان مسيح"ع" را درك كردند كه از جمله ايشان جالينوس و ارسطاطاليس بوده اند.

كوروش يا ذي القرنين

برخي از مورخين معتقدند كه ذي القرنين همان كوروش پادشاه هخامنشي است كه در فارس حكومت مي كرد و در حدود 560- 539 قبل از ميلاد مي زيسته است، و همو بوده كه امپراطوري ايراني را تأسيس و ميان دو مملكت فارس و ماد را جمع نمود، بابل را مسخر كرد و به يهود اجازه مراجعت از بابل به اورشليم را صادر كرد، و در بناي هيكل كمك ها كرده و مصر را به تسخير خود درآورد و آنگاه به سوي يونان حركت نمود و بر مردم آنجا نيز مسلط شد و به طرف مغرب رهسپار گرديد و آنگاه رو به سوي مشرق آورد و تا اقصي نقاط مشرق پيش رفت.

اين قول را بعضي از علماي نزديك به عصر ما يعني " سر احمد خان هندي" ابداع نمود و " مولانا ابوالكلام آزاد" در توضيح و تقريب آن سخت كوشيد.

اجمال مطلب اين است كه:

-آنچه قرآن از وصف ذي القرنين آورده با اين پادشاه عظيم تطبيق مي شود، زيرا اگر ذي القرنين قرآن مجيد مردي مؤمن به خدا و به دين توحيد بوده كوروش نيز چنان بوده است. اگر او پادشاهي عادل و رعيت و داراي سيره رفق و رأفت و احسان بوده است، اين نيز بوده است. اگر او نسبت به ستمگران و دشمنان مردي سياستمدار بود، اين نيز بوده است، واگر خدا به او از هر چيزي سببي بخشيده بود، به اين نيز بخشيده بود. و اگر ميان دين و عقل و فضايل اخلاقي و عِدّه و عُدّه و ثروت و شوكت و انقياد اسباب براي او جمع كرده، براي اين نيز جمع كرده بود.

-و همنطور كه قرآن كريم فرموده، كوروش نيز سفري به سوي مغرب كرده و

ص:640

حتي تا برليديا و پيرامون آن نيز مستولي شد، و بار ديگر به سوي مشرق سفر كرده تا مطلع آفتاب برسيد، و در آنجا مردمي ديد صحرانشين و وحشي كه در بيابانها زندگي مي كردند و نيز همين كوروش سدي بنا كرده كه به طوري كه شواهد نشان مي دهد سد بنا شده در تنگه " داريال" ميان كوههاي قفقاز و نزديكي هاي شهر تفليس است.

اين اجمال آن چيزي است كه مولانا ابوالكلام آزاد گفته است. اينك تفصيل آن:

ايمان كوروش به خدا

دليل ايمان كوروش به خدا و روز جزا، كتاب عزرا ( اصحاح 1) و كتاب دانيال (اصحاح 6) و كتاب اشعياء ( اصحاح 44و54) از كتب عهد عتيق است، كه در آنها كوروش را تجليل و تقديس كرده اند، و حتي او را در كتاب اشعياء " راعي رب" يعني " رعيت دار خدا " ناميده است، و در اصحاح چهل و پنج چنين گفته:

" پروردگار به مسيح خود دربارة كوروش چنين مي گويد:

-آن كسي كه من دستش را گرفتم تا كمرگاه دشمن را خرد كند تا برابر او درب هاي دو لنگه اي باز خواهم كرد كه دروازه ها بسته نگردد، من پيشاپيش تو مي روم و پشته ها را هموار مي سازم، و درب هاي برنجي شكسته و بندهاي آهنين را پاره پاره مي نمايم، و خزينه هاي ظلمت و دفينه هاي مستور به تو مي دهم تا كه بداني منكه تو را به اسمت مي خوانم، خداوند اسرائيلم، به تو لقب دادم، و تو مرا نمي شناسي! "

اگر هم از وحي بودن اين نوشته ها صرف نظر كنيم، باري يهود با آن تعصبي كه به مذهب خود دارد، هرگز مرد مشرك مجوسي يا وثني را ( اگر كوروش يكي از اين دو مذهب را داشته است، ) مسيح پروردگار و هدايت شدة او، و مؤيد به تأئيد او، و راعي رب، نمي خواند.

علاوه بر اين كه نقوش و نوشته هاي با خط ميخي كه از عهد داريوش به دست آمده، كه هشتاد سال بعد از او نوشته شده است، گوياي اين حقيقت است كه او مردي موحد بوده، ونه مشرك، و معقول نيست در اين مدت كوتاه وضع كوروش دگرگون ضبط شود.

فضايل نفساني كوروش

ص:641

گذشته از ايمان كوروش به خدا، دربارة فضايل نفساني او كافي است باز هم به آنچه از اخبار و سيره او، و اخبار و سيرة طاغيان جبار كه با او به جنگ برخاسته اند، مراجعه كنيم و ببينيم وقتي بر ملوك " ماد" و "ليديا" و " بابل" و " مصر" و ياغيان بدوي در اطراف " بكتريا" كه همان " بل_خ" باشد، و غير ايشان ظ__ف__ر مي يافت، با آنان چه معامله مي كرده است، در اين صورت خواهيم ديد كه بر هر قومي ظفر پيدا كرده، از مجرمين آنها گذشته و عفو نموده است، و بزرگان و كريمان هر قومي را اكرام، و ضع___فاي ايش__ان را ترح___م مي نموده، و مفسدين و خائنين را سياست مي نموده است.

كتب عهد قديم و يهود هم كه او را بي نهايت تعظيم كرده بدين جهت بوده كه ايشان را از اسارت حكومت بابل نجات داده، و به بلادشان برگردانيده، و براي تجديد بناي هيكل هزينة كافي در اختيارشان گذاشته است، و نفايس گرانبهائي كه از هيكل به غارت برده بودند، و در خزينه هاي ملوك بابل نگهداري مي شد، به ايشان برگردانيد، و همين خود مؤيد ديگري است بر اين احتمال كه كوروش همان ذي القرنين باشد.

و به طوري كه اخبار شهادت مي دهند، پرسش كنندگان از رسول خدا"ص" دربارة داستان ذي القرنين، يهوديان بوده اند.

علاوه براين، مورخين قديم يونان مانند "هرودت" و ديگران نيز جز به مروت و فتوت و سخاوت و كرم و گذشت و قلت حرص و داشتن رحم و رأفت او را نستوده اند، و او را به بهترين وجهي ثنا و ستايش كرده اند.

وجه تسميه كوروش به ذي القرنين

تواريخ از دليلي كه جوابگوي اين سؤال باشد كه- چرا كوروش را ذي القرنين گفته اند؟ - خالي است، لكن مجسمة سنگي كه اخيراً در مشهد مرغاب در جنوب ايران از او كشف شده، جاي هيچ ترديدي نگذاشته كه همو " ذي القرنين" بوده است!

و وجه تسمية او اين است كه در اين مجسمه ها دو شاخ ديده مي شود، كه هر دو در وسط سر او درآمده است، يكي از آن دو به طرف جلو و يكي ديگر به طرف عقب خم شده است. اين با گفتار قدماي از مورخين كه در وجه تسمية او به اين نام گفته اند تاج و يا كلاه خود كوروش داراي دو شاخ بوده است، درست تطبيق مي كند.

در كتاب دانيال هم خوابي كه وي براي كوروش نقل كرده، او را به صورت قوچي

ص:642

كه دو شاخ داشته، ديده است. ( اصحاح هشتم 9-1) و جبرئيل رؤياي او را تعبير كرده به اين كه قوچ دو شاخ كوروش بوده، و دو شاخش دو مملكت فارس و ماد است، و نيز در خواب بز يك شاخ ديده كه اسكندر مقدوني بوده است.

سفر كوروش به شرق و غرب دنيا

سفر كوروش به طرف مغرب همان سفري بود كه براي سركوبي و دفع (ليديا) كرد كه با لشكرش به طرف كوروش مي آمد و آمدنش به ظلم و طغيان و بدون هيچ عذر موجهي بود. كوروش به طرف او لشكر كشيد و او را فراري داد و تا پايتخت كشورش تعقيب كرد، و پايتختش را فتح نمود و او را اسير ساخت. ولي در آخر از او و از ساير يارانش عفو نمود و اكرام و احسانشان كرد و با اين كه حق داشت آنان را سياست كند و به كلي نابودشان سازد.

انطباق اين داستان با آية شريفه قرآن كه فرمود: ( حَتّي اِذا بَلَغَ مَغِربَ الشَّمس....) كه شايد ساحل غربي آسياي صغير باشد، و موضوع عذاب يا عفو قومي كه بر آنها مستولي شده بود، منظور حملة ليديا باشد كه تنها براي ظلم و فساد حمله كرده بودند.

سفر كوروش به شرق عالم

آنگاه به طرف صحراي كبير مشرق يعني اطراف ( بكتريا) عزيمت نمود، تا غائلة قبايل وحشي و صحرانشين آنجا را خاموش كند. چون اين قوم هميشه در كمين مي نشستند تا به اطراف خود هجوم آورده و فساد راه بيندازند. و انطباق آيه شريفة (حَتّي اِذا بَلَغَ مَطلِع َ الشَّمس....) بر آن روشن است.

سد سازي كوروش

سد موجود در تنگة قفقاز، يعني سلسله جبالي كه از درياي خزر شروع شده و تا درياي سياه امتداد دارد، و آن تنگه را تنگة " داريال" مي نامند، كه بعيد نيست تحريف شدة از عبارت تركي " داريول – تنگه" باشد، و به لغت محلي آن سد را سد " دمير قاپو – دروازه آهني " مي نامند، و ميان دو شهر تفليس و ولادي كيوكز واقع شده، سدي است كه در تنگه اي واقع در ميان دو كوه خيلي بلند ساخته شده، و جهت شمالي آن كوه را به جهت جنوبي اش متصل كرده است. به طوري كه اگر اين سد ساخته نمي شد، تنها دهانه اي كه راه ميان جنوب و شمال آسيا بود، همين تنگه بود. و با ساختن آن اين سلسله جبال به ضميمة درياي خزر و درياي سياه يك حاجز و مانع طبيعي به طول

ص:643

هزاران كيلومتر ميان شمال و جنوب آسيا شده است.

در آن اعصار اقوامي شرير از سكنة شمال شرقي آسيا، از اين تنگه به طرف بلاد جنوبي قفقاز، يعني ارمنستان و ايران و آشور و كلده حمله مي آوردند، و مردم اين سرزمين هارا غارت مي كردند.

در حدود سدة هفتم قبل از ميلاد اين اقوام حملة عظيمي كردند، به طوري كه دست چپاول و قتل و برده گيري شان عموم بلاد را فراگرفت تا آنجاكه به پايتخت آشور يعني شهر " نينوا" هم رسيدند. اين زمان تقريباً همان زمان كوروش بوده است.

قدماي از مورخين يوناني، چون هرودوت، سير كوروش را به طرف شمال ايران براي خاموش كردن آتش فتنه اي كه در آن نواحي شعله ور شده بود، آورده اند.

علي الظاهر، چنين به نظر مي رسد كه در همين سفر سد نامبرده را در تنگة " داريال" و با استدعاي اهالي آن مرز و بوم و تظلمشان از فتنة اقوام شرور، بنا نهاده است. سد مزبور را با سنگ و آهن ساخته است، و تنها سدي كه در دنيا در ساختمان آن آهن به كار رفته است، همين سد است.

و انطباق آية: « فَاَعينوُني بَقُوَّةٍ اَجعَل بَينَكُم و بَينَهُم رَدماً آتوُني زُبَرَ الحَديد! » بر اين سد روشن است.

از جمله شواهدي كه اين را تأئيد مي كند، وجود نهري است است كه در نزديكي اين سد كه آن را نهر " سايروس" مي گويند و كلمة " سايروس" در اصطلاح غربي ها نام " كوروش" است، و نهر ديگري است كه از تفليس عبور مي كند، به نام " كُر" .

و داستان اين سد را " يوسف" يهودي تاريخ نويس در آنجا كه سرگذشت سياحت خود را در شمال قفقاز مي آورد، ذكر كرده است. و اگر سد مورد بحث كه كوروش ساخته عبارت از ديوار " باب الابواب" باشد، كه در كنار بحر خزر واقع شده است، نبايد يوسف مورخ آن را در تاريخ خود بياورد، زيرا در روزگار او هنوز ديوار باب الابواب ساخته نشده بود. چون اين ديوار را به كسري ان___وشي__روان نسبت مي دهند. و يوسف ق_بل از كسري مي زيسته، و به طوري كه گفته اند، در قرن اول ميلادي بوده است.

علاوه بر اين كه سد باب الابواب قطعاَ غير سد ذي القرنين است كه در قرآن آمده، براي اينكه در ديوار باب الابواب آهن به كار نرفته است!

ص:644

بحث تاريخي وتحليلي درشناخت يأجوج ومأجوج

بحث از تطور حاكم بر لغات و سيري كه زبانها در طول تاريخ كرده اند، مارا بدين معني رهن__م_ون مي شوند كه " يأجوج و مأجوج" همان مغول ها بوده اند.

از اين قرار كه دو كلمة " يأجوج و مأجوج" در زبان چيني " منگوك" و يا " منچوك" است، و معلوم مي شود كه دو كلمة نامبرده به زبان عبراني نقل شده و " يأجوج و مأجوج" خوانده شده است.

در ترجمه هائي كه به زبان يوناني براي اين دو كلمه كرده اند : " گوك" و " ماگوك" مي شود. شباهت تامي كه مابين ماگوك و منگوك هست، حكم مي كند بر اين كه كلمة نامبرده همان " منگوك" چيني است، همچنان كه كلمة " منغول" و " مغول " نيز از آن مشتق مي شود، و نظاير اين تطور در الفاظ آنقدر بوده كه نمي توان شمرد!

پس يأجوج و مأجوج همان " مغولها " هستند. مغول امتي است كه در شمال شرقي آسي__ا زندگي مي كنند. در اعصار قديم امت كبيره اي بودند كه مدتي به طرف چين حمله ور مي شدند، و مدتي از طريق "داريال" قفقاز به سرزمين ارمنستان و شمال ايران و ديگر نواحي سرازير مي شدند، و مدتي ديگر يعني بعد از آنكه سد ساخته شد به سمت اروپا حمله مي بردند، و اروپائيان آنها را "سيت" مي گفتند. و از اين نژاد امتي به روم حمله ور شدند كه در اين حمله دولت روم سقوط كرد.

از عهد عتيق هم استفاده مي شود كه اين امت مفسد از سكنة اقصاي شمال بودند.

( اين بود خلاصه اي از كلام ابو الكلام، كه هرچند بعضي اطرافش خالي از اعتراضاتي نيست، لكن از گفتار ديگران انطباقش با آيات قرآني روشن تر و قابل قبول تر است. )

ساير مفسرين و مورخين در بحث پيرامون اين مطلب دقت و كنكاش زيادي كرده و سخن در اطراف آن تمام كرده اند، و بيشترشان بر اين رفته اند كه يأجوج و مأجوج امتي بسيار بزرگ بوده اند، كه در شمال آسيا زندگي مي كرده اند، و جمعي از ايشان اخبار وارد در قرآن كريم را كه در آخرالزمان خروج مي كنند و در زمين افساد مي كنند، بر هجوم تاتارها در نيمة اول قرن هفتم هجري بر مغرب آسيا تطبيق كرده اند، چه همين امت در آن زمان خروج نموده و خونريزي و ويرانگري زرع و نسل و شهرها و نابود

ص:645

كردن نفوس و غارت اموال و فجايع افراطي نمودند كه تاريخ بشريت نظير آن را سراغ ندارد!

مغول ها اول سرزمين چين را در نورديدند و آنگاه به تركستان و ايران و عراق و شام و قفقاز تا آسياي صغير روي آوردند و آنچه آثار تمدن سر راه خود ديدند ويران كردند، و آنچه شهر و قلعه در مقابلشان ايستادگي مي كرد، نابود ساخته و قتل و عام مي كردند، از جمله: سمرقند و بخارا و خوارزم و مرو و نيشابور و ري و غيره شهرهائي بودند كه صدها هزار نفوس داشتند، در عرض يك روز يك نفر نفس كش را باقي نگذاشتند، و از ساختمانهايش اثري نماند و حتي سنگي روي سنگي باقي نماند.

بعد از اين ويرانگري به شهرها و بلاد خود بازگشتند، و پس از چندي دوباره به راه افتادند و اهل "بولونيا " و بلاد " مجر " را نابود كردند، و به روم حمله ور شدند تا ناگزير به جزيه دادنشان كردند، و فجايعي كه اين قوم مرتكب شدند، از حوصلة شرح و تفصيل بيرون است.

مورخين و مفسرين كه گفتيم اين حوادث را تحرير نموده اند، از قضية سد به كلي سكوت كرده اند. در حقيقت، به خاطر اين كه مسئلة سد يك مسئلة پيچيده بوده، لذا از زير بار تحقيق آن شانه خالي كرده اند، زيرا ظاهر آية: « فَماَ اسطاعوُا اَن يَظهَروهُ وَماَاستَطاعوُا لَهُ نَقباً...!» به طوري كه خود ايشان تفسير كرده اند، اين است كه اين امت مفسد و خونخوار پس از بناي سد در پشت آن محبوس شده اند، و ديگر نمي توانند تا اين سد پاي برجاست، از سرزمين خود بيرون شوند، تا وعدة خداي سبحان بيايد، كه وقتي آمد آن را منهدم و متلاشي مي كند، و باز اقوام نامبرده خون ريزي هاي خود را از سر مي گيرند، و مردم آسيا را هلاك و اين قسمت از معمورة زمين را زير و رو مي كنند. و اين تفسير با ظهور مغول در قرن هفتم درست در نمي آيد!

لذا بايد اوصاف سد مزبور را بر طبق آنچه قرآن فرموده، حفظ كنند، و دربارة آن اقوام بحث كنند، كه چه قومي بوده اند؟ اگر همان تاتار و مغول بوده باشند، كه از شمال چين به طرف ايران و عراق و شام و قفقاز گرفته تا آسياي صغير را لگدمال كرده باشند، پس اين كجا بوده و چگونه توانسته اند از آن عبور نموده و به ساير بلاد بريزند، و آن ها را زير و رو كنند؟

و اين قوم مزبور تاتار و يا غير آن از امتهاي مهاجم در طول تاريخ بشريت نبوده اند، پس اين سد در كجا بوده است؟ و سدي آهني و چنين محكمي كه از خواصش اين

ص:646

بوده كه امتي بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد، به طوري كه نتوانند از آن عبور نمايند كجاست؟

و چرا در اين عصر كه تمامي دنيا به وسيلة خطوط هوائي و دريائي و زميني به هم مربوط شده، و به هيچ حاجزي، چه طبيعي از قبيل كوه و دريا، و چه مصنوعي مانند سد و يا ديوار و يا خندق بر نمي خوريم كه از ربط امتي با امت ديگر جلوگيري كند؟

و با اين حال چه معنا دارد كه با كشيدن سدي داراي اين صفات و يا هر صفتي كه فرض شود رابطه اش با امت هاي ديگر قطع شود؟

لكن در رفع اين اشكال، آنچه به نظر مي رسد اين است كه كلمة "دكاء" از " دك" به معناي ذلت باشد، همچنانكه در " لسان العرب" عرب گفته: " جبل دك" يعني كوهي كه ذليل شود. ( اين بود كلام لسان العرب.) و آن وقت مراد " دك كردن سد،" اين باشد كه آن را از اهميت و از خاصيت بيندازد، به خاطر اتساع طرق ارتباطي و تنوع وسايل حركت و انتقال بري و بحري و جوي ديگر اعتنائي به شأن آن نشود.

پس در حقيقت معني اين وعدة الهي وعده به ترقي مجتمع بشري در تمدن و نزديك شدن امتهاي مختلف است به يكديگر، به طوري كه هيچ سد و مانع و ديواري جلو انتقال آنان را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد، و به هر قومي بخواهند هجوم آورند.

مؤيد اين معنا سياق آية « حَتي اِذا فُتِحَت يَأجوُجُ و مَأجوُجُ وَ هُم مِن كُلِّ حَدَبٍ يَنسِلوُنَ ! » ( انبياء 96) است كه خبر از هجوم يأجوج و مأجوج مي دهد و اسمي از سد نمي برد.

البته، كلمة " دك" يك معناي ديگر نيز دارد، و آن عبارت است از "دفن" و معناي ديگر دارد كه عبارت است از درآمدن كوه به صورت تل هاي خاك، بنابراين ممكن است احتمال دهيم كه سد ذي القرنين كه از بناهاي عهد قديم است به وسيلة بادهاي شديد در زمين دفن شده باشد، و يا سيل هاي مهيب آبرفت هائي جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده و در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد.

حمله يأجوج و مأجوج، علامتي از قيامت

دربارة يأجوج و مأجوج و سدي كه بر آن زده شد، قبلاً بحث كرديم و در اين جا

ص:647

به يك نكتة تازه درباره آنها اشاره مي شود و قرآن كريم تاخت و تاز آنها را در ايام خاصي در آينده از علايم قيامت شمرده است، و با توجه به معناي آية قبلي در آية فوق مي فرمايد:

« لايزال امر به اين منوال جريان مي يابد، يعني:

اعمال صالح مؤمنين را مي نويسيم،

و سعي شان را مشكور مي داريم،

و قراء ظالمه را هلاك مي كنيم،

و رجوع آنها را بعد از هلاكت تحريم مي كنيم،

تا روزي كه راهٍ بستة يأجوج و مأجوج و سدشان گشوده شود،

و آنها از بلندي هاي زمين با سرعت به سوي مردم بتازند!»

( اين خود يكي از علامتهاي قيامت است.)

همچنانكه در آية زير نيز بدان اشاره مي كند:

« پس، وقتي كه وعدة پروردگارم برسد،

كه در آن روز آن سد را مي شكند،

و وعدة پروردگارم حق بوده است،

در آن روز مي گذاريم تا بعضي در بعضي موج زنند،

و در صور دميده مي شود،

آنگاه همه را به نوعي جمع مي كنيم » ( كهف 99)

الياس پيامبر"ع"

اشاره

ص:648

مستند:بحث قرآني و تحليلي الميزان ج 33ص255

ذكرالياس پيامبردر قرآن

در قرآن عزيز جز در سورة صافات و سورة انعام اسمي از الياس"ع" برده نشده است. در سورة انعام، آنجا كه هدايت انبياء عليهم السلام را ذكر مي كند، مي فرمايد:

« و زكريا، و يحيي، و عيسي، و الياس؛

همگي از صالحين بودند! » ( انعام 85)

در سورة صافات هم از داستان او به جز اين مقدار نيامده كه آن جناب مردمي را كه بتي به نام " بعل" مي پرستيدند، به سوي پرستش خداي سبحان دعوت مي كرده است، و عده اي از آن مردم به وي ايمان آوردند، و ايمان خود را خالص هم كردند، و بقيه كه اكثريت قوم بودند، او را تكذيب كردند، و آن اكثريت براي عذاب حاضر خواهند شد!

در سورة انعام دربارة آن جناب همان مدحي را كرده كه دربارة عموم انبياء عليهم السلام كرده است، و در سورة صافات علاوه بر آن او را از" محسنين" خوانده است، و به تحيت سلام و درود فرستاده است. ( البته در صورتي كه كلمة « اٍل ياسين" را " الياس " بخوانيم، نه آل ياسين ! )

الياس "ع" در روايات اسلامي

احاديثي كه دربارة الياس عليه السلام در دست است، مانند ساير رواياتي كه

ص:649

دربارة داستانهاي انبياء عليهم السلام هست، و عجايبي از تاريخ آنان نقل مي كنند، بسيار مختلف و ناجور است، نظير حديثي كه ابن مسعود آن را روايت كرده، و مي گويد:

" الياس همان ادريس است."

يا آن روايت ديگر كه ابن عباس از رسول خدا "ص" آورده كه فرمود:

" الياس همان خضر است."

و يا آن روايتي كه از وهب و كعب الاحبار و غير آن دو رسيده كه گفته اند:

" الياس هنوز زنده است، و تا نفخة صور زنده خواهد ماند."

و نيز از وهب نقل شده كه گفته:

" الياس از خدا درخواست كرد او را از شر قومش نجات دهد، و خداي تعالي جنبنده اي به شكل اسب و به رنگ آتش فرستاد و الياس روي آن پريد و اسب نامبرده او را برد، پس خداي تعالي پر و بال و نورانيتي به او داد و لذت خوردن و نوشيدن را هم از او گرفت، و در نتيجه مانند ملائكه شد، و در بين آنان قرار گرفت."

باز از كعب الاحبار رسيده كه گفت:

« الياس دادرس گمشدگان در كوه و صحراست، و او همان كسي است كه خداي تعالي او را "ذوالنون" خوانده است.»

و از حسن رسيده است كه گفت:

" الياس موكل بر بيابان ها، و خضر موكل بر كوه هاست."

و از انس رسيده كه گفت:

« الياس رسول خدا "ص" را در بعضي از سفرهايش ديدار كرد و باهم نشستند و سپس سفره اي از آسمان بر آن دو نازل شد و از آن مائده خوردند، و به من هم خورانيدند. و آنگاه الياس از من از رسول خدا "ص" خداحافظي كرد، و سپس او را ديدم كه بر بالاي ابرها به طرف آسمان مي رفت.»

احاديثي ديگر از اين قبيل هست كه سيوطي آنها را در تفسير خود در درمنثور در ذيل آيات اين داستان آورده است.

در بعضي از احاديث شيعه آمده كه امام عليه السلام فرمود:

" او جاودانه زنده است."

ولكن اين روايات همه ضعيف است و با ظاهر آيات اين قصه نمي سازد.

در كافي حديثي است طولاني كه مصاحبت الياس با امام محمدباقر و صادق عليهماالسلام را در معناي سورة قدر بيان مي كند، و لكن حديث نامبرده احتمال تمثيل

ص:650

دارد.

در كتاب بحار، در داستان الياس، از قصص الانبياء، و آن كتاب به سند خود از صدوق، و وي به سند خود از وهب بن منبه، و نيز ثعلبي در عرائس از ابن اسحق، و از ساير علماي اخبار، به طور مفصل تر از آن را آورده اند، و آن حديث بسيار مفصل است، كه خلاصة آن به شرح زير است:

" بعد از انشعاب ملك بني اسرائيل و تقسيم شدن در بين آنان، يك تيره از بني اسرائيل به بعلبك كوچ كردند، و آنها پادشاهي داشتند كه بتي را به نام "بعل" مي پرستيد، و مردم را به پرستش آن بت وادار مي كرد.

پادشاه نامبرده زني بدكار داشت كه قبل از وي با هفت پادشاه ديگر ازدواج كرده بود و نود فرزند بلافصل آورده بود، البته غير از نوه هايش !!!

پادشاه هروقت به جائي مي رفت آن زن را جانشين خود مي كرد تا در بين مردم حكم براند. پادشاه نامبرده كاتبي داشت مؤمن و دانشمند كه سيصد نفر از مؤمنين را شاه مي خواست به قتل برساند، از چنگ وي نجات داده بود.

در همسايگي قصر شاه مردي بود مؤمن، و او داراي بستاني بود كه با آن زندگي مي كرد و پادشاه هم همواره او را احترام و اكرام مي نمود.

در يكي از سفرهاي پادشاه، همسر شاه آن همسايه مؤمن را به قتل رسانيد و بستان او را غصب كرد، و وقتي پادشاه برگشت و از ماجرا خبر يافت زن خود را عتاب كرد. زن با عذرهائي كه تراشيد او را راضي كرد. و خداي تعالي سوگند خورد كه اگر توبه نكنند از آن دو انتقام مي گيرد!

پس الياس عليه السلام را نزد ايشان فرستاد تا آنها را به سوي خدا دعوت كند، و به آن دو زن و شوهر خبر دهد كه خدا چنين سوگندي خورده است.

شاه و ملكه از شنيدن اين سخن سخت در خشم شدند و تصميم گرفتند اورا شكنجه كنند و سپس به قتل برسانند، ولي الياس فرار كرد و به بالاترين كوه و دشوارترين آن پناهنده شد، و هفت سال در آنجا به سر برد و از گياهان و ميوة درختان سد جوع مي كرد.

در اين بين خداي سبحان يكي از بچه هاي شاه را كه بسيار دوستش مي داشت مبتلا به مرضي كرد و شاه به بت بعل متوسل شد و بهبودي نيافت. شخصي به او گفت كه بت لعل از اين رو حاجت شاه را برآورد نكرد كه از دست او خشمگين است كه چرا الياس را نكشتي؟

پس شاه جمعي از درباريان خود را نزد الياس فرستاد تا او را گول بزنند و با

ص:651

خدعه دستگيرش كنند. اين عده وقتي به طرف الياس مي رفتند، آتشي از جانب خداي تعالي بيامد و همه را بسوزانيد. شاه جمعي ديگر را روانه كرد، جمعي كه همه شجاع و دلاور بودند و كاتب خود را هم كه مردي مؤمن بود با ايشان فرستاد، به ناچار الياس به خاطر اين كه آن مرد مؤمن گرفتار غضب شاه نشود ناچار شد با جمعيت به نزد شاه برود. در اين بين پسر شاه مرد و اندوه شاه الياس را از يادش برد، و الياس سالم به محل خود برگشت.

و اين حالت تواري الياس به طول انجاميد، لاجرم از كوه پائين آمد و در منزل مادر يونس بن متي پنهان شد، و يونس آن روز طفلي شيرخوار بود. بعد از شش ماه الياس از خانة نامبرده بيرون شد و به كوه رفت. و چنين اتفاق افتاد كه يونس در آن ايام بمرد، و خداي تعالي او را به دعاي الياس زنده كرد، چون مادر يونس بعد از مرگ فرزندش به جستجوي الياس برخواست و او را يافته و درخواست كرد تا دعا كند فرزندش زنده شود.

الياس ديگر از شر بني اسرائيل به تنگ آمده بود، از خدا خواست تا از ايشان انتقام بگيرد و باران آسمان را از آنان قطع كند. نفرين او درگير شد، وخدا قحطي را برآنان مسلط كرد، و اين قحطي چند ساله مردم را به ستوه آورد و آنان از كردة خود پشيمان شدند و نزد الياس آمدند و توبه كردند. فرزند الياس دعا كرد و خداوند باران را برايشان بباراند و زمين مردة ايشان را دوباره زنده كرد.

مردم نزد او از ويراني ديوارها و نداشتن بذر غله شكايت كردند و خداوند به وي وحي فرستاد كه دستورشان دهد به جاي بذر غله نمك در زمين بپاشند، و آن نمك نخود براي آنان برويانيد، و نيز ماسه بپاشند، و آن ماسه برايشان ارزن رويانيد.

بعد از آنكه خداي تعالي گرفتاري از ايشان برداشت، دوباره نقض عهد كردند و به حالت اوليه و بدتر از آن برگشتند، و اين برگشت مردم الياس را ملول كرد، و از خدا خواست تا او را از شر آنان خلاص كند. خداوند اسبي آتشين فرستاد و الياس سوار برآن شد و خدا او را به آسمان بالا برد و به او پر و بال و نور داد تا با ملائكه پرواز كند.

آنگاه خداي تعالي دشمني بر آن پادشاه و همسرش مسلط كرد. دشمن به سوي آن دو به راه افتاد و برآن دو غلبه كرد، و هر دو را كشت، و جيفه شان را در بستان آن مرد مؤمن كه او را كشته بودند و بوستانش را غصب كرده بودند، انداخت. "

اين بود خلاصه اي از آن روايت كه خوانندة عزيز اگر در آن دقت كند خودش به ضعف آن پي مي برد!

ص:652

الياس، پيامبري مرسل

بعضي روايات الياس را از دودمان هارون مي دانند كه در شهر بعلبك مبعوث شده است. شهر بعلبك را كه يكي از شهرهاي لبنان است به مناسبت اينكه بت بعل در آنجا نصب بوده، بعلبك خوانده اند.

البته در قرآن مجيد شاهدي بر اين معنا نيست. آنچه درقرآن شريف آمده قسمتي از دعوت آن بزرگوار است، كه در آن قوم خود را به سوي توحيد دعوت مي كند و از پرستش بعل به جاي خدا توبيخ مي نمايد.

كلام آن جناب علاوه بر اين كه توبيخ و سرزنش مشركين است، مشتمل بر حجتي كامل بر مسئلة توحيد نيز مي باشد، چون خدا را به عنوان « َاحسَنَ الخالِقينَ ! » و « رَب__ّ_َكُم وَ رَبَّ آبائُِكُمُ الاَوَّلينَ ...!» ستوده است.

او مردم را نخست سرزنش مي كند كه چرا احسن الخالقين را نمي پرستند؟ و خلقت و ايجاد همانطور كه به ذوات موجودات متعلق است، به نظام جاري در آن ها نيز متعلق است، كه آن را تدبير مي ناميم.

تدبير عبارت است از اين كه موجود مؤثر را قبل از موجود اثر خلق كند، پس همانطور كه خدا خالق است، مدبر نيز هست، و همانطور كه خلقت مستند به اوست، تدبير نيز مستند به اوست، جملة « اللهُ رَ بّ_َ__كُم!» بعد از ستايش با جملة « َاحسَنَ الخالِقينَ ! » اشاره به همين مسئلة تدبير است.

و سپس اشاره مي كند به اينكه ربوبيت خداي تعالي اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، و خدا مانند بت نيست كه هربتي مخصوص به قومي باشد، و بت هر قوم رب خصوص آن قوم است، بلكه خداي تعالي رب شما و رب پدران پيشين شماست، و اختصاص به يك دسته و دو دسته ندارد، چون خلقت و تدبير او عام است، و جملة « رَب__ّ_َكُم وَ رَبَّ آبائُِكُمُ الاَوَّلينَ!» اشاره به اين معنا دارد!

قرآن شريف چنين نقل مي كند:

« و الياس هم از مرسلين بود،

به ياد آر آندم را كه به قوم خود گفت:

-آيا نمي خواهيد با تقوي باشيد؟

ص:654

مستند:آية 86 سورة انعام " وَ اِسماعيلَ وّاليَسَعَ و يوُ نُسَ وَ لوُطاً ...." الميزان ج 14ص88

« يسع پيامبر» و ذكر او در قرآن

قرآن مجيد نام " يسع " را جزو پيامبران الهي مي شمارد. در هر جا كه اسم " اسماعيل" فرزند ابراهيم "ع" را برده، نام يسع را نيز در كنار او ذكر كرده، اما از وقايع زندگي و محل زيست و دعوت او، تاريخي و قصه اي نقل نكرده است. يسع "ع" نيز يكي از پيامبران بني اسرائيل است .

در " قصص الانبياء " تأليف ثعلبي، دربارة زندگي حضرت يسع چنين نوشته شده است:

« الياس پيغمبر وقتي به زني از زنان بني اسرائيل كه فرزندي به نام " يسع بن خطوب " داشت، وارد شد، زن وي را منزل داد، و ورودش را از دشمنانش مخفي داشت. الياس "ع" به پاس اين خدمت در حق فرزند او "يسع" كه به مرضي دچار بود، دعا كرد، و او در زمان عافيت يافت.

يسع چون اين معجزه ديد به الياس ايمان آورد و او را در دعوي نبوتش تصديق كرد، و ملازمتش را اختيار نمود. از آن به بعد هرجا كه الياس مي رفت يسع نيز همراهش مي رفت. »

كتاب " قصص الانبياء" داستان به آسمان شدن الياس "ع" راذكر كرده و اضافه مي كند كه در ا ين هنگام يسع او را بانگ زد كه اي الياس حالا كه مي روي تكليف مرا معلوم كن! و مرا براي روزگار تنهائي ام دستوري ده !

الياس از آسمان كساي خود را انداخت، و همين كساء علامت جانشيني يسع

ص:655

براي الياس"ع" در ميان بني اسرائيل بود.

كتاب مزبور مي نويسد:

« خداوند متعال به فضل خود يسع"ع" را به نبوت و رسالت به سوي بني اسرائيل مبعوث فرمود و به وي وحي فرستاد، و او را به همان نحوي كه بندة خود الياس را تأئيد مي كرد، تأئيد فرمود، و در نتيجه بني اسرائيل به وي ايمان آوردند و او را تعظيم كردند، و در هر پيش آمدي رأي و امر او را متابعت نمودند، و به اين منوال، تا يسع در ميان بني اسرائيل زنده بود، حكم خداي تعالي در بين آنان نافذ و مجري بود! »

روايتي از حضرت رضا عليه السلام نقل شده كه در آن حضرت رضا"ع" در خلال احتجاجاتي كه عليه " جاثليق" مسيحي، كرده، فرموده است:

« يسع هم مانند عيسي بر روي آب راه مي رفت، و مرده را زنده مي كرد، و كور مادر زاد و مبتلاي به جذام را شفا مي داد، و با اين حال امتش او را رب و پروردگار خود اتخاذ نكردند! »

( نقل از بحار، ازكتاب احتجاج ، و كتاب توحيد و كتاب عيون )

ذكر « ذا الكفل پيامبر» درقرآن

در اين آيه نام سه تن از پيامبران خدا معرفي مي شود كه هر يك از آنها از اخيار بودند: اسماعيل، يسع، و ذاالكفل عليهم السلام.

در مورد حضرت اسماعيل عليه السلام در جاي ديگر بحث شده است، و در اينجا دربارة حضرت يسع و ذواالكفل "ع" بحث مي شود، كه خداي تعالي نام اين دو را در كلام مجيدش برده و آن دو را از انبياء معرفي كرده، و براي هر دو ثنا خوانده است، و آنها را از اخيار شمرده است. و نيز در سورة انبياء آية 85 ذاالكفل را از صابران معرفي فرموده است.

در روايتي حضرت امام جواد عليه السلام در جواب نامه عبدالعظيم حسني، دربارة ذاالكفل فرموده است:

" خداي عزو جل صد و بيست و چهار هزار پيامبر فرستاد كه سيصد و سيزده نفر آنان مرسل بودند. ذاالكفل يكي از آن مرسلين است، كه بعد از سليمان بن داود مي

ص:656

زيست، و ميان مردم مانند داود عليه السلام قضاوت مي كرد، و جز براي خداي عز و جل خشم نكرد، و نام شريفش عويديا بود، و او همان است كه خداي سبحان در كتاب عزيزش نامش را برده و فرموده:

-ياد كن در كتاب اسماعيل و يسع و ذاالكفل را كه همگي از اخيار بودند! " (نقل از قصص الانبياء )

« حزقيل پيامبر» و مردگاني كه زنده شدند.

« مگر داستان آنان كه از بيم مرگ از ديار خويش بيرون شدند و هزاران نفر بودند، نشنيدي؟

كه خدا به ايشان گفت: بميريد!

و آنگاه زنده شان كرد،

كه خدا با مردم ، صاحب فضل و كرم است،

ولي بيشتر مردم سپاس نمي دارند؟ »

قرآن مجيد از واقعة ديگري كه در بني اسرائيل اتفاق افتاده خبر مي دهد و در شرح آن در روايات اسلامي نام پيامبري ديگر از بني اسرائيل برده شده كه آن "حزقيل" عليه السلام است.

داستان از اين قرار است كه:

« ... خداي تعالي قومي را كه از ترس طاعون از خانه هاي خود و از وطن مألوف شان بيرون شدند و فرار كردند، همگي شان را كه عددي بي شمار داشتند، بميراند.

مدتي طولاني از اين ماجرا گذشت، حتي استخوانهايشان نيز پوسيد، و بند بند استخوانها از هم جدا شد و خاك گرديد.

آنگاه خداي تعالي پيامبري را به نام " حزقيل" مبعوث كرد و آن جن__اب در وقت__ي كه خ___دا هم مي خواست خلق خويش را زنده ببيند، دعا كرد، و بدنهاي متلاشي شدة آنان جمع شد و جانها به بدنها برگشت، و برخاستند و به

ص:657

همان هيئتي كه مرده بودند، يعني حتي يك نفر هم از ايشان كم نشده بود. پس از آن مدت طولاني زندگي كردند. » ( نقل از امام صادق"ع" در كتاب احتجاج)

زنده شدن اين گروه كثير براي اين بوده كه بعد از زنده شدن مدتي زندگي بكنند، و اين نشانه اي باشد از فضل خداي تعالي!

دليل ذكر اين داستان به مناسبت آيات بعدي در قرآن مجيد است كه در آنها متعرض فريضة قتال و جهاد شده است، و قتال هم باعث مي شود كه مردمي بعد از مردگي زنده شوند!

« عُزير » و « ارمياي نبي »

قرآن مجيد از پيامبري در بني اسرائيل خبر مي دهد كه صد سال مرد و زنده شد. برخي روايات اسلامي، صاحب اين داستان را « ارمياي پيامبر» و برخي آن را « عُزير» دانسته اند. اين داستان در تورات نيامده است.

قرآن مجيد در سورة بقره سه واقعة تاريخي را يكجا بيان فرموده كه:

اولي، مباحثة ابراهيم عليه السلام است با نمرود، كه در آن مرتبة اول از هدايت مردم را كه " هدايت به سوي حق از راه استدلال و برهان است،" نمايش داده است.

دومي، داستان قرية خاويه اي است كه از سكنه خالي شده، آدمهايش مرده و زندگي در آن پايان گرفته بود، و پيامبري بر آن گذر كرد، و خواست از كار خدا و زنده كردن مردگان آياتي ببيند، و خود نيز يك صد سال مرد و مجدداً زنده شد. خداي تعالي در اين واقعه از راه نشان دادن يك حقيقت به طور عيني، امر هدايت به حق را انجام داده است.

و مرتبة سوم هدايت را در داستان كشتن و زنده كردن مرغان به دست ابراهيم"ع" نشان داده كه در آن مرتبه، هدايت را از راه بيان واقعه و نشان دادن حقيقت و علتي كه باعث وقوع آن شده است، به نمايش گذاشته است.

اين بيان ها به دنبال آيات مشهور « آيةالكرسي» بيان گرديده تا شاهدي باشند بر آنچه خدا فرموده است:

« خدا ولي مؤمنان است!

ص:658

و آنها را از ظلمت به نور هدايت مي كند!

ولي، كافر را در كفرش هدايت نمي كند،

بلكه اوليائي كه خود او براي خود گرفته،

اورا گمراه مي سازند،

و از نور به ظلمات راهش مي برند! »

قرآن كريم كليات داستان زنده شدن مردگان قرية مزبور را بدين شرح بيان مي فرمايد:

« مگر نشنيدي داستان آن مردي را كه بر دهكده اي گذر كرد كه با وجود بناها كه داشت از سكنه خالي بود. از خود پرسيد:

-خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مي كند؟

خدا او را صدسال بميراند، و آنگاه زنده اش كرد، و پرسيد:

-چه مدتي مكث كردي؟

گفت:

-يك روز يا قسمتي از يك روز !

فرمود:

-نه ! بلكه صدسال است مكث كرده اي!

به خوردني و نوشيدني خود بنگر كه طعمش در اين صد سال دگرگون نشده است،

-و به الاغ خويش بنگر!

ما از اين كارها منظور داريم، يكي اين است كه تو را آيتي و عبرتي براي مردم مي كنيم!

-استخوانها را بنگر كه چگونه بلندشان مي كنيم،

و سپس آن را با گوشت مي پوشانيم !

همين كه بر او روشن شد كه صد سال مرده و اينك زنده شده است، گفت:

-مي دانم كه خدا بر همه چيز تواناست! »

شخص مزبور پيامبري بوده و از خانة خود بيرون آمده تا به محلي دور از شهر

ص:659

خودش سفر كند، و طعامي و آبي باخود داشته است تا با آن سد جوع و عطش كند. همين كه به راه افتاده تا به مقصد خود برود، در بين راه به قريه اي رسيده كه قرآن كريم آن را خرابه توصيف كرده است. و وي مقصدش آنجا نبوده، بلكه گذرش به آن محل افتاده، و قريه نظرش را جلب كرده است. لذا ايستاده و در امر آن به تفكر پرداخته و از آن چه ديده عبرت گرفته كه چگونه اهلش نابود شده اند؟

آنگاه نگاهش به استخوانهاي پوسيده افتاده كه در پيش رويش ريخته بود. شخص مزبور در عبرت گيري اش تعمق كرده و غرق شد، و با خود گفت:

- عجب صاحب اين استخوانها چند سال است كه مرده اند، و خدا مي داند كه چه تحولاتي به خود ديده اند تا به اين روز افتاده اند، و چه صورتها كه يكي پس از ديگري به خود گرفته اند، به طوري كه امروز اصل آنها كه همان انسانها باشند، فراموش شده اند! در اينجاست كه گفته است:

-راستي خدا كجا ديگر اينها را زنده مي كند؟

و اين گفتارش دو جهت دارد، يكي تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزاء به صورت اولش، با اين كه اين دگرگوني ها را به خود گرفته اند.

لذا خداي تعالي امر را برايش از دو جهت روشن كرد. از جهت اول، از اين راه روشن كرد كه خود او را ميراند و دوباره زنده كرد، و پرسيد كه چقدر مكث كرده است. و از جهت دوم از اين راه كه استخوانهائي كه در پيش رويش ريخته شده بود، زنده كرد، و جلو چشم او اعضاي بدن آن مردگان را به هم وصل كرد!

اسماعيل، صادق الوعد و رسول نبي

در اين آيه خداوند سبحان از يكي ديگر از رسولان خود ياد مي كند و مي فرمايد:

« در اين كتاب، اسماعيل را ياد كن كه:

وي صادق الوعد،

و فرستاده اي پيغمبر بود!

و كسان خود را به نماز خواندن، و دادن زكات وادار مي كرد.

ص:660

و نزد پروردگارش پسنديده بود! »

در اينكه اين اسماعيل كيست، اختلاف وجود دارد.

اغلب گفته اند كه فرزند ابراهيم خليل عليه السلام است، و اگر او را تنها نام برده و از اسحاق و يعقوب نام نبرده براي اين بوده كه نسبت به خصوص او عنايت داشته است.

بعضي ديگر گفته اند: اسماعيل بن حزقيل، يكي از انبياء بني اسرائيل است، چون اگر فرزند ابراهيم "ع" بود مي بايست اسحق و يعقوب را هم نام مي برد.

نظريه اول كه معتقد است اسماعيل پسر ابراهيم "ع" است و به ذكر او عنايتي بوده حرف صحيحي نيست، زيرا اگر چنين بود جا داشت كه نام وي را بعد از ابراهيم"ع" و قبل از داستان موسي ذكر كند، نه بعد از داستان او.

مراد به اين كه فرم___وده كسان خود را به نماز و زكات وادار مي كرد، به طوري كه از ظاهر لف__ظ بر مي آيد، خواص از عترت و عشيره و قوم اوست.

داستان اسماعيل بن حزقيل پيغمبر جز در اين دو آيه در جائي ديگر از قرآن مجيد ذكر نشده است، و تازه اين دو آيه هم بنا به يك تفسير مربوط به اوست، و بنا برآن خداي سبحان او را به ثناي جميلي ستوده و صادق الوعدش خوانده است، همچنين او را آمر به معروف و مرضي درگاه خويش خوانده و فرموده كه او رسولي نبي بوده است.

در روايات اسلامي ( در علل الشرايع) از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

« - اسماعيلي كه خداي عز و جل در كتاب خود صادق الوعد خوانده، غير از اسماعيل فرزند ابراهيم"ع" است، بلكه او پيغمبري ديگر از انبياء بوده است كه خداي عز وجل به سوي قومش مبعوث فرمود، و مردمش او را گرفته و پوست سر و رويش را كندند، و پس فرشته اي نزد او آمد و گفت:

-خداي تعالي مرا نزد تو فرستاد تا هر امري داري اطاعت كنم!

گفت:

- من بايد به ديگر انبياء اسوه و اقتداء داشته باشم. »

( در روايت ديگري آخر آن آمده كه من بايد به حسين عليه السلام اسوه اي داشته باشم.)

در تفسير قمي آمده كه امام فرمود:

« اسماعيل وعده اي داده بود و يك سال منتظر طرف نشست،

و او اسماعيل پسر حزقيل بود! »

ايوب پيامبر"ع"

اشاره

ص:661

مستند:آية 41تا47 سوره ص " وَاذكُر عَبدَنا اَيّوبَ اِذ نادئ رَبَّهُ ...." الميزان ج 34ص10

محنت و گرفتاري، و صبر ايوب"ع"

اين آيات متعرض سومين داستاني است كه رسول خدا "ص" مأمور شده تا به ياد آنها باشد و در نتيجه صبر كند، و آن عبارت است از داستان ايوب پيغمبر عليه السلام، و محنت و گرفتاري هائي كه خداوند تعالي برايش پيش آورد تا او را بيازمايد. ضمناً در اين آيات، رفع آن گرفتاري ها و عافيت خدا و عطاي او را ذكر كرده و آنگاه به رسول گرامي خود دستور مي دهد تا ابراهيم و پنج نفر از ذرية او از انبياء را به ياد آورد.

سرگذشت ايوب "ع" در قرآن از آنجا شروع مي شود كه او مريض و درمانده و گرفتار انواع ابتلائات است. در اين حالت دست به دعا بر مي دارد و خداوند متعال را ندا مي دهد:

« به ياد آر بندة ما ايوب را !

آن زمان كه پروردگار خود را ندا داد كه:

-شيطان مرا دچار عذاب و گرفتاري كرد!

ما به ايوب گفتيم:

-پاي خود به زمين بكش كه آب همينجا نزديك توست،

آبي خنك، و در آن شستشو كن، و از آن بنوش!

ما كسان او و همانند ايشان را به او بخشيديم،

ص:662

كه رحمتي است از ما، و پندي است براي صاحبان خرد.

و نيز به او گفتيم:

-حال كه سوگند خورده اي همسرت را صد تركه چوب بزني،

تعداد صد تركه به دست گير و آنها را يكبار به همسرت بزن،

تا سوگند خود نشكسته باشي!

ما ايوب را بنده اي صابر يافتيم،

چه خوب بنده اي بود،

كه همواره به ما رجوع مي كرد! »

اول اين آيات دعائي است از ايوب عليه السلام كه در آن از خدا مي خواهد عافيتش دهد و سوء حالي كه بدان مبتلا شده بود از او بر طرف سازد. وي به منظور رعايت تواضع و تذلل، خود را نام نمي برد، تنها از اين كه خدا را به نام « ربّي! » صدا مي زند فهميده مي شود كه او را براي حاجت نمي خواند.

از ظاهر آيت بعدي بر مي آيد كه مرادش به " عذاب و گرفتاري" بد حالي و گرفتاري هائي است كه در بدن او، و در خانه اش پيدا شده است، كه همان گرفتاريهائي است كه در سورة انبياء آن را از آن جناب چنين حكايت كرده كه گفت:

« اَنّي مَسَّنيَ الضُّرُّ وَ اَنتَ اَرحَمُ الرّاحِمينَ! »

البته اين در صورتي است كه كلمة " ضرّ" شامل مصيبت در خود آدمي و اهل بيتش مي شود، و در اين سوره و در سورة انبياء هيچ اشاره اي به از بين رفتن اموال آن جناب نشده است، ولي هرچند اين معنا در روايات آمده است.

مفهوم تأثير شيطان در بيماري ايوب"ع"

ايوب"ع" در دعاي خود شيطان را مسبب بيماري خود ذكر كرد. ظاهراً مراد از اينكه گفت: " مرا شيطان دچار عذاب و گرفتاري كرد، " اين است كه مي خواهد گرفتاري و عذاب را به نحوي از سببيت و تأثير به شيطان نسبت دهد و بگويد كه شيطان در اين گرفتاري من مؤثر و دخيل بوده است، و همين معنا از روايات هم بر مي آيد.

در اينجا اين اشكال پيش مي آيد كه يكي از گرفتاري هاي ايوب "ع" مرض او بود، و مرض علل و اسباب عادي و طبيعي دارد، چگونه آن جناب مرض خود را هم به

ص:663

شيطان نسبت داده است؟

جواب اين اشكال آن است كه اين دو سبب يعني شيطان و عوامل طبيعي، دو سبب در عرض هم نيستند، تا در يك مسبب جمع نشوند، و نشود مرض را به هر دو نسبت داد، بلكه دو سبب طولي اند.

آنچه در قرآن كريم از خصايص انبياء و ساير معصومين شمرده شده، همانا عصمت است، كه به خاطر داشتن آن از تأثير شيطان در نفوس شان ايمنند، و شيطان نمي تواند در دلهاي آنان وسوسه كند، و اما تأثيرش در بدنهاي انبياء و يا اموال و اولاد و ساير متعلقات ايشان، به اينكه از اين راه سر به سر انبياء گذاشته و وسيلة ناراحتي آنان را فراهم سازد، هيچ دليلي بر امتناع آن در دست نيست.

مثلاً به نقل قرآن كريم ( در سورة كهف آية 63 ) در مسافرت موسي"ع" با همسفرش يوشع"ع" چنين آمده است: « يوشع به موسي گفت – اگر ماهي را فراموش كردم اين فراموشي كار شيطان بود، او بود كه نگذاشت من به موقع ياد ماهي بيفتم! »

از آية فوق برمي آيد كه شيطان اين گونه دخل و تصرف ها را دارد، و هرجا چنين تصرف هائي در دلهاي معصومين بكند، معتقديم كه به اذن خدا مي كند، بدين معني كه خدا جلوگيرش نمي شود، چون مداخلة شيطان را مطابق مصلحت مي بيند، مثلاً مي خواهد پاية صبر و حوصلة بنده اش معين شود.

ولي مسلماً لازمة اين حرف اين نيست كه شيطان هرجا و هرچه را كه دلش خواست بكند و هر بلائي را كه خواست بر سر بندگان خدا بياورد، و اين خود روشن است.

بهبودي ايوب

خداوند سبحان به ايوب دستوراتي براي بهبودي او مي دهد، كه نشانة استجابت دعاي اوست.

سياق آيه كه سياق امر است، اشعار دارد، بلكه كشف مي كند از اين كه آن جناب در آن موقع آنقدر از پاي درآمده بود كه قادر به ايستادن و راه رفتن نبود، و در سراپاي بدن بيماري داشته است، و خداي تعالي اول مرض پاي او را شفا مي دهد، و دوم اين كه چشمه اي در آنجا برايش مي جوشاند، و به او دستور مي دهد از آن چشمه حمام بگيرد، و بنوشد، تا ظاهر و باطن بدنش از ساير مرضها بهبودي يابد.

در روايات آمده كه تمامي كسان او به غير همسرش مرده بودند و او به داغ همه فرزندانش مبتلاء شده بود، و بعداً خدا همه را برايش زنده كرد، و آنان را و مثل آنان را به

ص:664

آن جناب بخشيد.

بعضي ها گفته اند كه فرزندان ايوب"ع" در ايام بيماري از او دوري كردند، و خدا با بهبود بخشيدن او آنان را دوباره دورش جمع كرد، همان فرزندان زن گرفتند و بچه دار شدند، و اين است معني اينكه خدا فرمود فرزندانش را و مثل آنان را به وي بخشيد.

ماجراي همسر وفادار ايوب

ايوب عليه السلام سوگند خورده بود كه اگر حالش خوب شود، همسرش را صد تازيانه بزند، چون در امري او را ناراحت كرده بود، و چون خداي تعالي عافيتش داد به وي فرمود تا يك مشت شاخه به عدد سوگندي كه خورده بود، يعني صد عدد، به دست گرفته و يك نوبت آن را به همسرش بزند، كه سوگند خود را نشكسته باشد.

در سياق اين آيه اشاره اي است به اين كه اگر جرم همسر او را نام برده و به رعايت حال او چنين دستوري داده براي اين بوده است كه هم تأدب كرده و هم نامبرده را احترام كرده باشد.

(جزئيات داستان ايوب عليه السلام و ماجراي وفاداري همسرش و سوگند ايوب به تأديب او در ضمن بررسي روايات مربوطه متعاقباً خواهد آمد.)

در پايان آيات، خداوند متعال، به ثناي جميل ايوب"ع" مي پردازد و مي فرمايد:

- « ما او را صابر يافتيم! »

يعني در برابر ابتلائاتي كه به وسيلة آن او را آزموديم، يعني در برابر مرض و از بين رفتن اهل و مال صابر يافتيم، و بدان جهت نيز او را عبد خود ناميديم:

- « نِعمَ العَبدُ اِنَّهُ اَوّاب ! »

سرگذشت ايوب در قرآن و در روايات

در قرآن كريم از سرگذشت ايوب پيامبر"ع" به جز اين نيامده كه خداي تعالي او را به ناراحتي جسمي و به داغ فرزندان مبتلا نمود، و سپس هم عافيتش داد، و هم فرزندانش را با مثل آنان به وي برگردانيد، و اين كار به مقتضاي رحمت خود كرد، و بدين منظور كرد كه سرگذشت او ماية تذكر عابدان باشد. ( انبياء 83 - ص 41 )

خداي تعالي در قرآن مجيد، ايوب عليه السلام را در زمرة انبياء و از ذرية

ص:665

ابراهيم"ع" معرفي فرموده و نهايت درجه ثنا را بر او خوانده است. ( انعام 84) و در سورة ص نيز او را صابر و بهترين عبد، و اواب ناميده است. (ص44)

اما در روايات اسلامي جزئيات مفصلي از زندگي وي نقل گرديده كه در برخي از آنها گفته شده كه ايوب از لحاظ جسماني به وضعي افتاده بود كه سراپاي بدنش را زخم و جراحت برداشته و متعفن شده بود، ولي رواياتي ديگر از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده كه اين معني را به شدت رد و انكار مي كند.

آنچه در " خصال" از امام صادق "ع" از قول پدر گرامي اش نقل شده، اين است كه:

« ايوب عليه السلام هفت سال مبتلا شد، بدون اين كه گناهي كرده باشد، چون انبياء به خاطر طهارت و عصمتي كه دارند، گناه نمي كنند، و حتي به سوي گناه صغيره نيز متمايل نمي شوند.

ايوب عليه السلام از ناحية هيچ يك از ابتلائاتش عفونت پيدا نكرده و بدبو نشده بود، و نيز صورتش زشت و زننده نگرديده و حتي ذره اي خون يا چرك از بدنش بيرون نيامده و احدي از ديدن او تنفر نيافت، و از مشاهدة او وحشت نكرد، و هيچ جاي بدنش كرم نينداخت، زيرا رفتار خداي عز و جل دربارة انبياء و اولياي مكرمش، كه مورد ابتلاء شان قرار مي دهد، اين چنين است.

و اگر مردم از او دوري كردند به خاطر بي پولي و ضعف ظاهري او بود، چون مردم نسبت به مقامي كه او نزد پروردگارش داشت عالم نبودند، و نمي دانستند كه خداي تعالي او را تأئيد كرده است، و به زودي فرجي به كارش مي دهد، و لذا مي بينيم رسول خدا "ص" فرمود كه از همة مردم گرفتارتر و بلايش دشوارتر انبياء و بعد از آنان هركسي است كه مقامي نزديك تر به مقام انبياء داشته باشد.

و اگر خداي تعالي ايوب را به بلائي عظيم گرفتار كرد، بلائي كه در نظر تمامي مردم خوار و بي مقدار گرديد، براي اين بود كه مردم درباره اش دعوي ربوبيت نكنند، و از مشاهدة نعمت هاي الهي عظيمي كه خدا به او ارزاني داشته بود، او را خدا نخوانند!

و نيز براي اين بود كه مردم از ديدن وضع او استدلال كنند بر اين كه ثواب هاي خدائي بر دو نوع است، چون خداوند بعضي را به خاطر استحقاقشان ثواب مي دهد، و بعض ديگر را بدون استحقاق به نعمت هائي اختصاص مي دهد.

دليل ديگر ابتلاي ايوب اين بود كه مردم از اين وضع او عبرت گيرند، كه ديگر هيچ ضعيف و فقير و مريضي را به خاطر ضعف و فقر و مرض تحقير نكنند، چون ممكن است خدا فرجي در كار آنان بدهد، و ضعف را به قوت و فقر را به غنا و مرض را به

ص:666

سلامت تبديل كند!

و نيز بدانند كه اين خداست كه هركس را بخواهد مريض مي كند، هرچند پيامبرش باشد، و هركه را بخواهد شفا مي بخشد، به هر شكل و به هر سببي كه بخواهد. و نيز همين صحنه را ماية عبرت كساني قرار مي دهد كه باز مشيت الهي به عبرت گيري آنان تعلق گرفته باشد، همچنانكه همين صحنه را ماية شقاوت كسي قرار مي دهد كه خود خواسته باشد، و ماية سعادت كسي قرار مي دهد كه خودش اراده فرموده باشد، و در عين حال او در همة اين خواست ها و مشيت ها عادل در قضاء، و حكيم در افعالش است، و با بندگانش هيچ عملي نمي كند مگر آنكه صالح تر به حال آنان باشد، و بندگانش هر نيرو و قوتي كه داشته باشند، از او دارند. »

ماجراي سوگند ايوب و تعزير همسرش

« ... جريان از اين قرار بود كه همسر ايوب نزد مردمي رفت تا صدقه اي بگيرد و طعامي براي ايوب تحصيل كند، و چون گيسواني زيبا داشت، بدو گفتند: ما طعام به تو مي دهيم به شرطي كه گيسوانت را به ما بفروشي. همسر ايوب از در اضطرار و ناچاري و به منظور اينكه همسرش ايوب گرسنه نماند، گيسوان خود را فروخت.

ايوب چون ديد گيسوان همسرش بريده، قبل از اينكه جريان را بپرسد سوگند خورد كه صد تازيانه به او بزند. چون همسرش علت واقعي بريدن گيسوانش را شرح داد ايوب عليه السلام در اندوه شد كه اين چه سوگندي بود كه من خوردم.

پس خداي عز و جل به او وحي كرد كه يك مشت شاخه كه صد تركه باشد در دست بگير و به او بزن تا سوگند خود را نشكسته باشي، و او نيز چنين كرد و از عهدة سوگند برآمد.» (از تفسير قمي)

در قسمتي ديگر از روايت فوق شرح مي دهد كه نام همسر ايوب "رحمت" دختر افرائيم فرزند يوسف بن يعقوب بن اسحق ابن ابراهيم"ع" بود، يعني نوة حضرت يوسف پيامبر بود. اگر اين مأخذ را در نظر بگيريم حضرت ايوب مدت كوتاهي بعد از حضرت يوسف پيامبري كرده است. درروايت ديگري از وهب نقل شده كه همسر ايوب دختر ميشا فرزند يوسف بوده است.

ص:667

دعاي ايوب براي رهائي از بيماري و فقر

دعائي را قرآن مجيد از ايوب پيامبر گرامي الهي نقل مي كند كه در آخرين لحظات طاقت انساني او بوده است. مرض او به طول انجاميد. اموال و فرزندانش همه از بين رفتند، و بالاخره صبر ايوب تمام شد و با خداي خود به راز و نياز پرداخت :

« و به ياد آر ايوب را،

زماني كه ندا كرد پروردگار خود را كه :

-اي پروردگار !

مرض مرا از پاي درآورده،

و تو مهربانترين مهرباناني ! » ( انبياء 83)

در اين دعا وجوه ادب بسياري به كار رفته است. ايوب هم مانند آدم و نوح و موسي و يونس عليهم السلام ( كه دعاهاي آنها در جاي خود ذكر گرديد، ) حاجت خود را كه عبارت بود از بهبودي از مرض صريحاً ذكر نكرد.

او نفس خود را نگه داشت، و حاجت خود را كوچكتر از آن دانست كه از پروردگار خود درخواست آن را بكند، همان طور كه همة انبياء چنين بودند، و هيچ وقت حاجت خود را اگر درباره امور دنيوي بوده صريحاً ذكر نمي كردند، اگر چه غرضشان از آن حاجت پيروي نفس هم نبوده است.

وجه ديگر اينكه اصولاً ذكر درخواست كه همان اساس مرض بود و همچنين ذكر صفتي كه در مسئول هست، سائل را به طمع سؤال مي اندازد، مثل " ارحم الراحمين" بودن او، و سكوت از خود حاجت، بهترين و بليغ ترين كنايه است از اينكه حاجت احتياج به تصريح ندارد، براي اينكه تصريح به حاجت موهم اين است كه لابد اسباب نامبرده براي انگيختن رحم آن كسي كه ارحم الراحمين است كافي نبوده و محتاج به تأكيد و تفهيم به لفظ است!

يونس پيامبر"ع"

اشاره

ص:668

مستند: تحليل تاريخي و قرآني الميزان ج 33ص265

سرگذشت يونس"ع" در قرآن

قرآن كريم از سرگذشت يونس پيامبر و قوم او جز قسمتي را متعرض نشده است. در سورة صافات اين مقدار را متعرض شده كه آن جناب را به سوي قومي فرستاد و او از بين مردم فرار كرد و به كشتي سوار شد و در نهايت نهنگي اورا بلعيد و سپس نجات داده شد، و بار ديگر به سوي قوم فرستاده شد و مردم به او ايمان آوردند.

آياتي كه در سورة صافات به شرح اين قسمت از تاريخ زندگي يونس "ع" اشاره مي كند، بدين ترتيب است:

« يونس هم از پيامبران بود،

هنگامي كه به طرف يك كشتي پر گريخت،

قرعه انداختند و او از مغلوبين بود،

پس ماهي او را ببلعيد، درحالي كه خود را ملامت مي كرد،

و اگر او از تسبيح گويان نمي بود،

حتماً در شكم ماهي تا روزي كه خلايق مبعوث شوند، باقي مي ماند،

ولي چون از تسبيح گويان بود، ما او را به خشكي پرتاب كرديم،

در حالي كه مريض بود،

و بر بالاي سرش بوته اي از كدو رويانديم،

ص:669

و او را به سوي شهري كه صدهزار نفر و بلكه بيشتر بودند، فرستاديم،

پس ايمان آوردند،

ما هم به نعمت خود، تا هنگامي معين، بهره مندشان گردانديم ! »

قرآن شريف در سورة انبياء متعرض تسبيح گوئي او در شكم ماهي شده كه علت نجاتش از آن بليه شد:

« و ذالنون ( همدم ماهي) را ياد كن آندم كه خشمناك برفت،

و گمان كرد كه هرگز بر او تنگ نگيريم،

پس در تاريكي ها آواز در داد كه:

-معبودي جز تو نيست؛

پاكي تراست بي گمان من از ستمكارانم !

پس دعاي او را مستجاب كرديم،

و از اندوه برهانيديم،

و اين چنين مؤمنان را مي رهانيم ! »

در سورة نون متعرض نالة خشم آگين او در شكم ماهي، و سپس بيرون شدنش، و رسيدن به مقام اجتباء را آورده و مي فرمايد:

« پس شكيبائي كن به حكم پروردگارت!

و چون " ذالنون - همدم ماهي، يونس" مباش !

آنگاه كه خدا را خواند و اندوهگين بود.

و اگر نعمتي از پروردگارش او را در نيافته بود،

به يقين، او را به هامون مي انداختند، و او نكوهيده بود.

پس پروردگارت او را برگزيد، و او را از نيكان كرد . »

و در سورة يونس متعرض ايمان آوردن قومش و برطرف شدن عذاب از ايشان شده و مي فرمايد:

« پس قريه اي نبود كه اهل آن ايمان آورند،

و ايمانشان به آنها سود رساند مگر قوم يونس،

كه چون ايمان آوردند،

ص:670

و عذاب رسوائي در زندگي دنيا را از آنان برداشتيم،

و تا مدتي آنها را برخوردار كرديم ! »

شرح تحليلي از توقف عذاب قوم يونس و فرار او

آنچه از مجموع آيات قرآني در اين زمينه استفاده مي شود، با كمك آنچه قرائن موجود در اطراف اين داستان نشان مي دهد، اين است كه يونس عليه السلام يكي از پيامبران بوده كه خداي تعالي وي را به سوي مردمي گسيل داشته كه جمعيت بسياري بوده اند، يعني آمارشان از صد هزار نفر تجاوز مي كرده است. آن قوم دعوت وي را اجابت نكردند و به غير از تكذيب عكس العملي نشان ندادند تا آنكه عذابي كه يونس با آن تهديدشان مي كرد، فرارسيد، و يونس خودش از ميان قوم بيرون رفت.

همين كه عذاب نزديك ايشان رسيد، و با چشم خود آن را ديدند، تصميم گرفتند همگي به خدا ايمان آورند، و توبه كنند، و كردند. خدا هم آن عذاب را كه در دنيا خوارشان مي ساخت از ايشان برداشت.

و اما يونس وقتي خبردار شد كه آن عذابي كه خبر داده بود، از ايشان برداشته شده است – و گويا متوجه نشده كه قوم ايمان آورده و توبه كرده اند – لذا ديگر به سوي ايشان برنگشت، زيرا مي ترسيد او را هو كنند و خشمناك و ناراحت همچنان پيش رفت. در نتيجه ظاهر حالش حال كسي بود كه از خدا فرار مي كند، و به عنوان قهر كردن از اين كه چرا نزد اين مردم خوارش كرد، دور مي شود، و نيز در ح__الي مي رفت كه گمان مي كرد دست خدا به او نمي رسد!؟

پس سوار كشتي پر از جمعيت شد و راه افتاد.

در بين راه نهنگي بر سر راه كشتي درآمد و چاره اي نديدند جز اينكه يك نفر را نزد او بيندازند تا سرگرم خوردن او شود و از سر راه كشتي به كناري رود. به اين منظور قرعه انداختند و قرعه به نام يونس"ع" درآمد و او را در دريا انداختند، و نهنگ يونس را بلعيد و كشتي نجات پيدا كرد.

آنگاه خداي سبحان او را در شكم ماهي زنده نگه داشت و چند شبانه روز حفظ كرد.

يونس فهميد كه اين جريان يك بلاء و آزمايش است، كه خداي سبحان او را بدان مبتلا كرده است. و اين موآخذه اي است از خدا در برابر رفتاري كه او با قوم خود كرد، و مردم را به عذاب سپرد و خود بيرون آمد، لذا از همان تاريكي ظلمات شكم ماهي

ص:671

فريادش بلند شد به اينكه:

« لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِن___ّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

خداي سبحان اين نالة او را پاسخ گفت و به نهنگ دستور داد تا يونس را بالاي آب و كنار دريا بيندازد. نهنگ چنين كرد و يونس وقتي به زمين افتاد مريض بود، و خداي تعالي درخت كدوئي بالاي سرش رويانيد تا بر او سايه بيفكند.

پس همين كه حالش جا آمد و دوباره مثل اولش شد، خدا او را به سوي قومش گسيل داشت، و قوم هم دعوت او را پذيرفتند، و به وي ايمان آوردند، و در نتيجه با اين كه اجلشان رسيده بود، خداوند تا يك مدت معين عمرشان داد.

تاريخ يونس در تورات و انجيل

داستان يونس عليه السلام در چند جاي تورات(عهد قديم) به عنوان "يوناه بن امتاي" آمده است. همچنين در چند جا از انجيل(عهدجديد)، كه در بعضي موارد به داستان زنداني شدنش در ش__كم ماهي اشاره مي كند، ولكن هيچ يك از آنها سرگذشت كامل يونس "ع" را نياورده اند.

ذيلاً مطالب نقل شده از اهل كتاب در تفسير روح المعاني كه مطابق بعضي از كتب اهل كتاب است، مي آوريم:

« خداي تعالي يونس را امر فرمود تا براي دعوت اهل "نينوا" بدانجا رود. نينوا يكي از شهرهاي بسيار بزرگ " آشور" بود، كه در كنار دجله قرار داشت، و تا سرزميني كه يونس قرارداشت سه روز راه بود. مردم نينوا مردمي شر و فاسد بودند، لذا اين مأموريت بر يونس گران آمد، و از آنجائي كه بود به " ترسيس" فرار كرد، كه آن نيز نام يكي ديگر از شهرهاي آن روز بود، و از آنجا به شهر " يافا" آمد كه در امروز هم " يافا" خوانده مي شود. در آنجا يك كشتي آماده يافت كه قصد داشت سرنشينان خود را به " ترسيس" ببرد، او هم اجرتي داد تا به "ترسيس" برود و همين كه سوار بر كشتي شد و كشتي به راه افتاد باد سختي وزيدن گرفت و امواج دريا بلند و بسيار شد، و كشتي مشرف به غرق گرديد.

پس ملاحان دست و پاچه شدند و هرچه از بار و اثاث مسافرين كه بود به دريا انداختند، باشد كه كشتي سبك شود.

در همين هنگام بود كه يونس در داخل كشتي به خواب خوش رفته بود، و صداي خورخورش بلند شده بود. رئيس كشتي وقتي او را ديد از در تعجب پرسيد: چه

ص:672

خبرت هست كه در چنين هنگامه اي به خواب رفته اي؟ برخيز و معبود را بخوان، بلكه ما را از اين مهلكه نجات بخشد، و ما در اين ورطه هلاك نشويم!

بعضي از مسافرين به بعض ديگر گفتند: بيائيد قرعه بيندازيم تا معلوم شود اين شر از نحوست كيست كه خود او را به دريا بيندازيم تا تنها خود او هلاك شود. پس قرعه انداختند و به نام يونس اصابت كرد و به او گفتند:

-مگر تو چه كرده اي كه قرعه به نام تو درآمد؟ و تو اهل كجائي و از كج__ا مي آئي و به كج__ا مي روي و از چه تيره هستي؟ گفت:

-من بندة رب و اله آسمان و خالق تري و خشكي عالمم!

آنگاه جريان خود را براي آنان نقل كرد و آنها بسيار ترسيدند و او را توبيخ كردند كه چرا فرار كردي و يك مشت مردم را در هلاكت گذاشتي؟

آنگاه گفتند:

-حالا به نظر شما چه كار در حق تو بكنيم تا اين دريا آرام گيرد؟

گفت:

-بايد مرا به دريا بيندازيد تا دريا آرام گيرد، چون من مي دانم تمامي ناآرامي هاي دريا به خاطر من است.

مردم هرچه دست و پا و تلاش كردند بلكه كشتي را به طرف خشكي برگردانند و بدون غرق شدن يونس از ورطه نجات يابند، نشد، و بناگزير و به اصرار خود آن جناب او را به دريا انداختند و كشتي در همان دم آرام گرفت.

خداي تعالي نهنگي را فرمود تا يونس را ببلعد. يونس سه روز در شكم نهنگ بماند، و در آنجا نماز خواند و به درگاه خدا استغاثه كرد. پس خداي سبحان ماهي را دستور داد تا به ساحل آيد و يونس را در خشكي بيندازد. ماهي چنين كرد. همينكه يونس در خشكي قرار گرفت، پروردگارش فرمود:

-برخيز و به طرف اهل نينوا برو !

و در بين آنان به بانگ بلند آنچه به تو گفته ام ابلاغ كن !

پس يونس برخاست، و به طرف نينوا به حركت درآمد. يونس به طرف نينوا رفت و در بين اهلش فرياد زد:

-هان اي مردم !

تا سه روز ديگر نينوا در زمين فرو مي رود!

پس جمعي از مردان آن شهر به خدا ايمان آوردند و جار زدند كه

ص:673

-هان اي مردم، روزه بگيريد!

و همگي لباس پشمينه پوشيدند. چون خبر به پادشاه رسيد، او هم از تخت سلطنت خود برخاست و جامه هاي سلطنتي را از خود كند و لباس كهنه اي پوشيد و روي خاكستر نشست و دستور داد جار زنان جار بزنند كه هيچ انسان و حيواني طعام و شراب نخورند و به سوي پروردگار ناله و فرياد سر دهند، و از شر و ظلم برگردند!

و چون چنين كردند، خدا هم به ايشان رحم كرد و عذاب نازل نشد!

پس يونس ناراحت شد و عرضه داشت:

-الهي من هم از اين عذاب بود كه فرار كردم، با اينكه من از رحمت و رأفت و صبر و توابيت تو خبر داشتم، پروردگارا پس جان مرا بگير كه ديگر مرگ از زندگي برايم بهتر است!

خداي تعالي فرمود:

-اي يونس آيا جداً از اين كار خودت غصه دار شدي؟ عرضه داشت:

-آري پروردگارا !

پس يونس از شهر خارج شد، و در مقابل شهر بنشست و در آنجا برايش سايباني درست كردند، و در زير آن سايبان نشست تا ببيند در شهر چه مي گذرد؟

پس خداي تعالي به درخت كدوئي دستور داد بالاي سر يونس قرار بگير، و بر او سايه بيفكن!

يونس از اين جريان بسيار خوشنود شد ولي چيزي نگذشت كه كرمي را دستور داد تا ريشة كدو را بخورد و كدو را خشك كند. كرم نيز كار خود را كرد. باد سموم هم از طرفي ديگر برخواست و آفتاب هم به شدت تابيد و يونس كلافه شد، به حدي كه آرزوي مرگ كرد.

خداي تعالي فرمود:

-اي يونس جداً از خشكيدن بوته كدو ناراحت شدي؟ عرضه داشت:

-پروردگارا، بلي، سخت اندوهناك شدم! فرمود:

-آيا از خشك شدن يك بوته كدو ناراحت شدي با اينكه نه زحمت كاشتنش را كشيده بودي، و نه آبياري اش را، بلكه خودش يك شبه روئيد و يك شبه هم خشكيد، آنگاه انتظار داري كه من مردم نينوا، آن شهر بزرگ و آن جمعيتي كه بيش از دوازده ربوه مي شدند، ترحم نكنم؟! و با اين كه مردمي نادان هستند، و دست چپ و راست خود را تشخيص نمي دهند، و آنان را و حيوانات بسياري را كه دارند، هلاك سازم؟ »

ص:674

اين بود داستان يونس عليه السلام در تورات به نقل آلوسي، و موارد اختلافي كه در اين نقل با ظاهر آيات قرآن مجيد هست، بر خواننده پوشيده نسيت.

مثلاً اين نسبت كه به آن جناب داده كه از انجام رسالت الهي شانه خالي كرده و فرار كرده است، و اين كه از برطرف شدن عذاب از قوم ناراحت شده است، با اين كه از ايمان و توبه آنان خبر داشته است، و چنين نسبت هائي را نمي توان به انبياء عليهم السلام داد.

ثناي يونس"ع" در قرآن مجيد

خداي تعالي در چند مورد از قرآن كريم يونس "ع" را ستوده است:

در سورة انبياء او را از مؤمنين خوانده است.

در سورة نون فرموده: « اورا اجتباء كرده است.» ( اجتباء به اين است كه خداوند بنده اي را خالص براي خود گرداند.)

و نيز او را از صالحان خوانده است.

در سورة انعام او را در زمرة انبياء شمرده و فرموده كه او را بر عالميان برتري داده، و او و ساير انبياء را به سوي صراط مستقيم هدايت كرده است!

يونس در شكم ماهي، و شرح تسبيح او

يونس عليه السلام منتظر عذاب قومش بود كه گرفتار قهر الهي شده بودند. وقتي نشانه هاي عذاب را ديد به سوي دريا فرار كرد و سوار كشتي شد تا از آن محيط دور شود.

آن جناب هرچند در اين عمل خود خدا را نافرماني نكرد، و قبلاً هم خدا او را از چنين كاري نهي نكرده بود، ولكن اين عمل شباهتي تام به فرار يك خدمتگزار از خدمت مولاي خود را داشت و به همين جهت خداي تعالي او را به كيفر اين عمل گرفت.

جريان افتادن او به دريا از اين قرار بود كه وقتي سوار كشتي شد و كشتي به راه افتاد بر سر راه كشتي نهنگي ظاهر شد و كشتي را متلاطم كرد، و چون كشتي سنگين بود و خطر غرق همگي را تهديد مي كرد، ناگزير شدند از كساني كه در كشتي بودند يكي را در آب بيندازند تا نهنگ او را ببلعد و از سر راه كشتي به كناري برود. براي انتخاب فرد

ص:675

قرعه كشي كردند و قرعه به نام يونس"ع" اصابت كرد و به ناچار او را به دهان نهنگ سپردند و نهنگ آن جناب را بلعيد.

ماهي اورا لقمه اي كرد و او را ملامت فراگرفت!

معناي تسبيح يونس و دليل نجات او

دليل نجات يونس از شكم ماهي را قرآن مجيد در سوره صافات اين امر دانسته كه يونس از " مُسَبِّحين - تسبيح كنندگان" بود.

" مُسَبِّح " كسي را گويند كه مكرر و به طور دائم تسبيح مي گويد، به طوري كه اين عمل صفت وي شده باشد، و از اين مي فهميم كه آن جناب مدتي طولاني كارش اين بوده است.

در سورة انبياء خداوند متعال مي فرمايد:

« او در ظلمات شكم ماهي ندا كرد كه:

-خدائي جز تو نيست!

و تو پاكي!

و من از ظالمين بودم ! »

در اين آية شريفه نشان مي دهد كه او در شكم ماهي تسبيح گفته و در آية بالا مي فرمايد كه او از مسبحين بود، كه قبلاَ هم تسبيح مي گفته است، و اگر از تسبيح گويندگان نبود حتماً در شكم ماهي تا روز قيامت و روز مبعوث شدن خلق باقي مي ماند.

عنايت كلام همه در اين است كه بفهماند تسبيح او در شكم ماهي ماية نجاتش شد.

مراد از تسبيح يونس، همين نداي او در ظلمات است كه گفت:

« لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

و اگر قبل از تسبيح تحليل « لا اله الا الله » را ذكر كرد براي اين بود كه به منزلة علتي باشد براي تسبيحش، گويا مي گويد:

-خدايا ! معبود بحقي كه بايد به سويش توجه كرد، غير تو كسي نيست!

پس تو منزهي از آن معنائي كه عمل من آن را مي رسانيد.

پس اينكه من متوجه تو مي شوم، و تو را پاك و منزه مي دانم از آنچه عمل من ح__كايت از آن مي كرد، و آن اين بود كه غير تو هم كارسازي هست. چون من براي نجات از عذاب متوسل دريا و كشتي و فرار شدم، حال مي گويم: غير تو كسي و چيزي كارساز نيست!

ص:676

اين بود معناي تسبيح يونس!

اگر اين معني را نگفته بود تا ابد از آن بليه نجات نمي يافت، زيرا سبب نجاتش تنها و تنها همين تسبيح بود به آن معنائي كه ذكر كرديم.

با اين بيان روشن مي گردد كه منظور از مكث تا روز بعث تأكيد مكث آنجناب است در شكم ماهي تا روز بعث و شكم ماهي به منزلة قبري باشد براي او، و او در آن قبر بماند تا همه مردم از زمين و او از شكم ماهي سردرآورند، همچنانكه دربارة بيرون شدند همه انسانها از زمين قرآن مجيد مي فرمايد:

« از زمين خلقتان كرديم،

به آن برمي گردانيم،

و از آن خارج مي سازيم، بار آخر ! » ( طه 55)

اين بدان جهت گفته شد كه متوجه شويم كه در آية شريفه هيچ دلالتي بر اين نيست كه يونس تا روز قيامت در شكم ماهي زنده مي ماند، و يا جنازه اش در شكم ماهي همچنان سالم مي ماند، و شكم ماهي قبر او مي شد، يا به اين كه ماهي تا روز قيامت زنده مي ماند، و يا به نحوي ديگر!

پس، ديگر محلي براي اين فكر باقي نمي ماند كه آيا آن جناب همچنان زنده مي ماند؟ و يا شكم ماهي قبر او مي شد؟ و نيز مراد به " يوم بعث خلق" روزي است كه صور اول دميده مي شود و همة مردم مي ميرند، و يا صور دوم كه همه زنده مي شوند؟ و يا آنكه اصلاً منظور از اين عبارت، كنايه است از اين كه مدتي طولاني در شكم ماهي مي ماند؟

وضع يونس پس از بيرون آمدن از شكم ماهي

قرآن مجيد وضع يونس"ع" را پس از بيرون افتادن از شكم ماهي، چنين تعريف مي كند:

« فَنَبَذناهُ بِالعَراءِ و َ هُوَ سَقيمٌ . »

معني جمله آن طور كه از سياق بر مي آيد اين است، يونس در شكم ماهي از تسبيح گويان شد، و در نتيجه ما او را از شكم ماهي به بيرون انداختيم، و در بيرون دريا در زميني كه نه سايه داشت و نه سقف پرت كرديم، در حالي كه بيمار بود، و سايه اي هم نبود كه بدان پناه بياورد.

خداوند سبحان نوعي بوتة كدو كه داراي برگهاي مدور بود رويانيد تا برگهايش بر

ص:677

بدن او سايه بيفكند.

اعزام مجدد يونس به عنوان رسول

تعداد مردمي كه يونس مجدد براي هدايت آنها گماشته شد، صد هزار نفر يا بيشتر بود، و منظور از اين مردم همان مردم نينواست كه قبلاً يونس بر آنها مأمور و پيامبر بود!

خداوند به اين قوم مهلت تازه داد و فرمود:

« پس آنها ايمان آوردند،

ما هم به نعمت خود تا زمان معين بهره مندشان كرديم! »

يعني اين قوم به وي ايمان آوردند و ما ايشان را به آن عذابي كه قبلاً به ايشان نزديك شده بود، هلاك نكرديم، و آنان را از اين معنا برخوردار كرديم كه تا فرارسيدن اجلشان زندگي كنند.

چگونگي دفع عذاب از قوم يونس"ع"

اين آيه شريفه در اين اشعارش كه عذاب از قوم يونس برداشته شد، اشاره دارد به آية 98 سورة يونس، آنجا كه مي فرمايد:

« هيچ قريه اي نبود كه پس از آمدن عذاب ايمان بياورد،

و ايمانشان سودي برايشان داشته باشد،

مگر قوم يونس، كه چون ايمان آوردند،

ما عذاب خوار كننده را از ايشان برداشتيم،

و تا مدتي معين زندگي به آنان داديم ! »

سياق آية مورد بحث خالي از اين اشعار و بلكه دلالت نيست كه مراد به ارسال يونس، اين است كه آن جناب را امر فرموده كه بارديگر به سوي قومش برگردد و مراد به ايمان قومش، ايمان آوردن به تصديق او، و پيروي او مي باشد، نه ايمان آوردن به خدا بعد از ديدن عذاب!

منظور از اين ايمان، ايمان بار دوم مردم است، ايمان بعد از توبه، و زندگي تا مدتي معين هم نتيجة ايمان بار دوم ايشان بوده است، نه نتيجة برطرف شدن عذاب! اگر بار دوم به آن رسول بزرگوار ايمان نمي آوردند خدا رهايشان نمي كرد، و در نوبت اول هم وقتي عذاب را از ايشان برگردانيد كه ايمان آورده و توبه كردند.

بلاي ولاي_ت !

ص:678

ظاهر عمل يونس عليه السلام ظاهري بود كه نمي شد آن را به ارادة خدا نسبت داد و به همين جهت خدا او را مبتلا كرد، تا به ظلمي كه او به نفس خود كرد، اعتراف كند!

آري، خداي سبحان منزه است از ارادة مثل اين كارها، پس بلايا و محنت هائي كه اولياء خدا بدان مبتلا مي شوند، تربيت الهي است، كه خدا بوسيلة آن بلايا ايشان را تربيت مي كند، و به حد كمال مي رساند، و درجاتشان را بالا مي برد، هرچند كه بعضي از آن بلايا جهت ديگري داشته باشند، كه بتوان آن را موآخذه و عتاب ناميد، و اين خود معروف است كه گفته اند:

- اَلبَلاءِ لِلَّواء . . . لازمة ولايت ابتلاست !

شرح قهر و فرار يونس از قوم خود

قرآن مجيد در سورة قلم بار ديگر قسمتي از سرگذشت حضرت يونس عليه السلام را متذكر مي شود و اين بار پيامبر گرامي خود را توصيه مي كند كه مانند او نباشد.

« اي پيامبر! تو در برابر قضائي كه پروردگارت رانده،

كه از راه استدراج مشركان را هلاك كند، صابر باش !

و مانند صاحب حوت ( يونس پيامبر) مباش،

براي اين كه مثل او مالامال از اندوه و غيظ نشوي،

و در آخر خداي را به تسبيح و اعتراف به ظلم ندا نكني ! »

خلاصه صبر كن، و از اين معنا كه مبتلا به سرنوشتي چون سرنوشت يونس، و ندائي چون نداي او در شكم ماهي بشوي، برحذر باش!

او كه در شكم ماهي گفت:

- « لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

در آيات فوق الذكر رسول خدا "ص" را نهي مي كند از اين كه مانند يونس "ع" باشد كه در هنگام مناجات با خدا مالامال از خشم بوده است. و مي فرمايد: تو اينطور

ص:679

مباش! و اين در حقيقت نهي از سبب خشم است، و سبب خشم اين است كه آدمي كم حوصله باشد، و در آمدن عذاب براي دشمنانش عجله كند:

« پس تو در برابر حكم پروردگارت صبر كن،

و مانند يونس صاحب داستان ماهي مباش كه،

دلگير و خشمگين ندا كرد،

و اگر نعمتي از ناحية پروردگارش او را در نمي يافت ،

هر آينه با حالتي نكوهيده در بيابان بي سقف مي افتاد،

ولي پروردگارش او را بر گزيد و از صالحينش كرد ! »

بيرون رفتن يونس"ع" از شهر و قوم خود با خشم اقتضاي اين را داشت كه تا روز قيامت در شكم ماهي بماند، ولكن تسبيح دائمي او قبل از افتادن در شكم ماهي، و بعد از آن، از اين اقتضا منع كرد و باعث شد كه مقدرش طوري ديگر شود، و آن اين است كه ماهي او را در بيابان بيندازد. و نيز مقتضاي عملش اين بود كه او را به صورتي زشت و مذموم بيندازد، ولكن مانع ديگر از آن جلوگيري كرد، و آن نعمتي از پروردگارش بود، كه او را دريافت، و نه تنها مذموم نشد بلكه پروردگارش او را اجتباء كرد و از صالحين قرار داد.

حقيقت نعمت همانا ولايت و سرپرستي خداست !

تفاوت بين دو پيامبر، يونس و ابراهيم "ع"

( خداوند سبحان رسول گرامي خود را نهي مي كند از اينكه مبادا مثل يونس قوم خود را تنها بگذارد، و به دست عذاب بسپارد، و در جاي ديگر قرآن رسول الله "ص" را توصية ديگر مي كند و آن اقتداء به هدايت ابراهيم عليه السلام است، و نشان مي دهد كه پيامبر اسلام مانند ابراهيم خليل، حليم و بردبار و غمخوار قوم خود بود، و در صبر و استقامت از ابراهيم پيروي مي كرد و در قيام خود نيز مانند ابراهيم استوار بود.امين)

شرح و تحليل دعاي يونس"ع"

حضرت يونس پيامبري است كه به نقل قرآن مجيد قوم خود را ترك كرد و سوار كشتي شد و قرعه كشيدند و او را به دريا انداختند و ماهيي اورا بلعيد و او متوجه اشتباه

ص:680

خود شد و دست به دعا به درگاه خداي سبحان زد و نجات پيدا كرد، اينك آنچه در قرآن مجيد از اين پيامبر و دعاي او نقل شده ذيلاً درج مي شود:

« وَذاَالنّوُنِ اِذ ذَهَبَ مُغاضِباً

فَظَنَّ اَن لَن نَقدِرَ عَلَيهِ

فَنادئ في الظُّلُماتِ :

اَن لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

-و به ياد آر " رفيق ماهي (يونس)" را،

وقتي كه از ميان قوم خود به حال خشم بيرون شد،

و خيال مي كرد ما نمي توانيم راه را بر او تنگ گيريم،

تا آنكه در ظلمات شكم ماهي به زاري ندا كرد:

-پروردگارا ! معبودي جز تو نيست، منزهي تو !

اعتراف مي كنم كه - حقاً من از ظالمين بودم! » ( انبياء 87)

يونس پيامبر"ع" چنانكه قرآن كريم داستانش را آورده و در مباحث بالا بيان شد، از پروردگار خود درخواست عذاب بر قوم خود كرد و خدا نيز اجابت فرمود. او نيز جريان را گوشزد قوم خود كرد، تا اينكه نزديك شد عذاب بر آنان نازل شود، در اين هنگام مردم توبه كردند و بازگشت نمودند، و عذاب از آنان برگشت.

وقتي يونس چنين ديد قوم خود را ترك گفت و راه بيابان در پيش گرفت و گذارش به كنار دريا افتاد و بر كشتي سوار شد و در بين راه ماهي بزرگي راه را بر كشتي بست و معلوم شد تا يك نفر از سرنشينان را نبلعد كنار نخواهد رفت. سرنشينان بنا را بر قرعه گذاشتند و قرعه به نام يونس درآمد و يونس را به كام ماهي انداختند.

مدتي يونس در شكم ماهي مشغول تسبيح خداي تعالي بود تا آنكه خداوند دستور داد ماهي يونس را به ساحل دريا افكند – اين بود داستان يونس به نقل قرآن مجيد!

اين جريان جز تأديبي كه خداي تعالي انبياء خود را بر حسب اختلاف احوالشان بدان مؤدب مي كند، نبود.

در قرآن مجيد مي فرمايد:

« و اگر نبود كه يونس از تسبيح گويان بود،

هر آينه تا روز قيامت كه خلايق مبعوث مي شوند،

ص:681

در شكم ماهي جاي داشت. » ( صافات 144)

پس احوال يونس"ع" در بيرون رفتن از ميان قوم خود و ادامه دادن به راه خود و برنگشتن به سوي آنان، احوال بنده اي را مي ماند كه بعضي از كارهاي مولاي خود را نپسندد و بر مولاي خود خشم كند و از خانة او بگريزد، و خدمت او را ترك گويد.

و حال آنكه وظيفة عبوديت او اين نيست. چون خداي تعالي اين حركت را براي يونس نپسنديد و خواست تا او را ادب كند، پس او را آزمود و او را در زنداني انداخت كه حتي نمي توانست به قدر يك سر انگشت پا دراز كند، زنداني كه در چند طبقه از ظلمات قرار داشت، ناچار در چنين ظلماتي به زاري گفت:

- « لا اِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

و همة اين بليات فقط براي اين بود كه يونس بر آنچه تاكنون مي پنداشت كاملاً درك كند، و بلكه برايش مجسم شود كه خداي سبحان قادر است بر اينكه او را گرفته و هرجا كه بخواهد زنداني اش كند و هر بلائي كه بخواهد بر سرش بياورد و او را جز به سوي خداوند كردگار گريزگاهي نيست!

نتيجه اين تدبير الهي و اين پيش آمد اين شد كه حالتي كه در آن زندان و در شكم ماهي برايش مجسم شده بود او را وادار سازد به درك و اقرار اين كه جز خدا معبودي نيست و از عبوديت او گريزي وجود ندارد.

يونس "ع" در ميان انبياء الهي تنها پيغمبري است كه چنين دعائي كرده است كه در آغاز آن كلمة "رب" به كار نرفته است.

پس از اين اقرار ماجراي خود را كه قومش را پس از نزول عذاب و هلاك نشدن آنان ترك گفته بود، به ياد آورد و ظلم را براي خود اثبات كرد، و خداي سبحان را از هر چيزي كه شائبة ظلم و نقص در آن باشد منزه دانسته و گفت: - « سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمينَ ! »

يونس"ع" در اين مناجات حاجت دروني خود را كه عبارت بود از رجوع به مقام عبودي قبلي خود اظهار نكرد، گويا خود را لايق براي چنين درخواستي نديد و به خود اجازة تقاضاي چنين عطائي را نداد و خود را مستحق آن ندانست، وخلاصه، خواست رعايت ادب كند و بگويد: من غرق در عرق خجالت و شرمندگي هستم!

دليل اينكه يونس چنين تقاضائي در دل داشت، اين بود كه خداي تعالي بعد از آية سابق مي فرمايد:

« فَستَجَبنا لَهُ وَ نَجَّيناهُ مِنَ الْغَم - درخواستش را اجابت كرديم، و از

ص:682

اندوه نجاتش داديم!» (انبياء 88)

دليل اينكه حاجت دروني او بازگشت به مقام و منصب قبلي بود اين است كه قرآن مجيد فرموده:

« پس او را خسته و ناخوش به صحرائي بي آب و علف افكنديم،

و بوته اي از كدو رويانديم تا سايه بر سرش افكند،

و او را به سوي صد هزار نفر يا بيشتر به رسالت روانه ساختيم،

آنان ايمان آوردند و در نتيجه تا مدتي زندگي شان داديم . » ( صافات 148)

نجات استثنائي قوم يونس ازعذاب الهي

قرآن مجيد نمونه اي از اقوامي را كه عذاب الهي به طور استثنائي از آنها برگشته، در تاريخ پيامبري حضرت يونس عليه السلام، نشان مي دهد، و مي فرمايد:

« چرا نبايد اهل قريه اي - از اين آبادي هائي كه رسولان ما به سراغ آنها آمده و تكذيبشان كرده اند - پيش از نزول عذاب به طور اختياري ايمان آورند تا ايمانشان به آنان سود دهد؟

نه ! ايمان نياوردند، مگر قوم يونس كه چون ايمان آوردند عذاب وهن آور دنيوي را از آنان گشوديم، و تا موقع فرا رسيدن اجل عادي و طبيعي مهلتشان داديم ! »

جزئيات اين حادث__ة تاريخ___ي را در روايات اسلامي ( از قول حضرت امام رض__ا عليه السلام) چنين مي خوانيم:

« خدا اوامري خطاب به يونس "ع" فرمود: يونس اين دستورات را به قوم خود اعلام كرد. آنگاه عذاب بر آنان سايه افكند. آنان نيز بين خود و فرزندانشان و همچنين بين چهارپايان و بچه هايشان جدائي افكندند، و آنگاه به سوي خدا ضجه و ناله كردند، و در نتيجه خدا عذاب را از آنان بازداشت....»

جلدهشتم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:15

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

ص:16

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به

ص:17

شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:18

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:19

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:20

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

زكريا و يحيي «ع»

زك_رياي ن_بي "ع"

اشاره

ص:22

زكريا "ع" و كفالت مريم

از زندگي زكرياي پيامبر غير از مورد كفالت مريم "س" و تولد يحيي عليه السلام ذكري در قرآن مجيد نرفته است. اما تكرار بندهاي مختلف شرح زندگي اين پيامبر عظيم الشأن در سوره هاي مختلف با نشان دادن وضعيت تولد يحيي، در برگيرندة بسياري از نكات مهم تاريخ حيات آن بزرگوار، و در عين حال نشانگر زمينه سازي خداي متعال براي به دنيا آوردن پيامبري اولواالعزم چون عيسي از مادري باكره و كرامت ها و اعجاز مشهور آن حضرت بوده است.

قسمتي عمدة از شرح زندگي اين پيامبر الهي مربوط مي شود به زماني كه كفالت مريم را به عهده داشت. و اين تكفل بر اساس قرعه كشي بين كساني اتفاق افتاده بود كه بر سر كفالت " مريم دختر عمران " باهم مخاصمه مي كردند.

چنانكه از روايات اسلامي برمي آيد، عمران پدر مريم نيز از پيامبراني بوده كه بر قوم خود مبعوث شده بود.

مرحلة حساس زندگي اين پيامبر بزرگوار از آنجائي شروع مي شود كه براي سركشي به مريم به محراب كليسا رفت و نزد مريم رزق شگفت انگيزي مشاهده كرد، و موقعي كه از مريم پرسيد اين روزي از كجاست؟

پاسخ شنيد:

-از نزد خداي متعال و روزي رسان!

در اينجا بود كه زكريا از خدا فرزندي براي خود خواست و خداوند سبحان نيز

ص:23

دعاي او را اجابت كرد و يحيي را به او بخشيد.

مطالب مربوط به تولد يحيي"ع" را در قسمت هاي ديگر مطالعه خواهيد فرمود، اينجا آن قسمت از اين سرگذشت را به نقل از قرآن شريف پي گيري مي كنيم كه بيشتر نمايشگر شرح حال زكريا عليه السلام مي باشد:

« زكريا، در آن هنگام كه كرامت مريم را مشاهده كرد، گفت:

-پروردگارا !

مرا به لطف خويش فرزندي پاك سرشت و ذريه اي طيبه عطا فرما !

همانا، توئي مستجاب كنندة دعا !

پس زكريا را هنگامي كه در محراب عبادت به نماز ايستاده بود،

ملائكه ندا دادند:

-همانا خداوند تو را به ولادت يحيي بشارت مي دهد،

در حالي كه او نبوت عيسي " كلمة خدا" را تصديق كند،

و خود هم پيشواي مردم و پارسا و پيغمبري از شايستگان باشد!

زكريا عرض كرد:

-پروردگارا !

چگونه مرا پسري تواند باشد،

در حالتي كه مرا سن پيري فرارسيده و عيالم نيز عجوزي نازاست؟

گفت:

-چنين است كار خدا، هرچه بخواهد مي كند !

عرض كرد:

-پروردگارا ! مرا نشانه اي مرحمت فرما !

گفت:

-نشانة تو آن است كه تا سه روز با كسي سخن گفتن نتواني و جز با رمز چيزي نگوئي،

پيوسته به ياد خدا باش،

و او را در صبحگاه و شامگاهان تسبيح گوي ! »

سؤال زكريا از خدا در اين آيات سؤال تعجب است، براي فهميدن حقيقت مطلب، نه اين كه سؤال استبعاد باشد. زيرا از طرفي تصريح به بشارت او - و اينكه خدا دعايش

ص:24

را اجابت فرموده و به زودي فرزندي به او عطا مي شود - و از طرف ديگر خود اين جهات كه منشأ تعجب و پرسش اوست در ضمن دعا و درخواستش بوده است.

قسمتي از اين صحنه را در سورة مريم چنين مي خوانيم:

« خدايا ! من استخوانم سست شده،

سرم از پيري سفيد گرديده،

و در دعا و خواندنت خدايا تيره بخت نبوده ام،

من بعد از خويش از وارثان مي ترسم،

و زنم نازاست،

مرا از نزد خويش فرزندي ببخشاي ! »

به نظر مي رسد كه جهت ذكر نمودن پيري خود و نازا بودن عيالش در اين مقام روي جريان ديگري مي باشد.

توضيح اينكه : زكريا چون كرامت الهي را در حق مريم مشاهده كرد، و متذكر انقطاع نسل خود هم گرديد، حالش منقلب شد و بدون درنگ از خداي متعال درخواست چنان ذريه اي كرد.

از طرف ديگر هم در دعا و خواستنش چيزهائي را كه بيشتر موجب تأثرش مي شد، يعني رسيدنش به سن پيري و نازا بودن عيالش را از باب غمگين بودنش ذكر كرد. چون خداي متعال دعاي او را مستجاب نمود و به او بشارت فرزند را داد، گوئي از آن حال انقلاب به خويش آمد و از آن بشارت - با در نظر گرفتن پيري خود و نازائي عيالش - اظهار تعجب نمود، چون چيزي كه در سابق وسيلة يأس و حزن او شده بود اكنون وسيلة تعجب توأم با مسرت برايش مي شود!

علاوه بر اين مي توان گفت: اين كه پس از بشارت، جهات نقص مطلب را متذكر مي شود، و كيفيت رفع آن موانع را يك يك استعلام مي كند براي لذتي است كه از فهميدن خصوصيات افاضة آن نعمت مي برد.

آري ! هنگامي كه " سيد " به بندة خود اقبال كرد، و بنده از آن اقبال قرب و انس مولي را درك نمود، چهره اش باز مي شود و يك نحو خوشحالي او را فرا مي گيرد كه مايل است از هر حديثي لذتي ببرد، و از هر بابي تمتعي بگيرد!

جملة « وَ قَد بَلَغَني الْكِبرَ ،ُ » كنايه از نداشتن شهوت نكاح به واسطة شيخوخت و پيري است. از اين جمله مراعات ادب شده و زكريا "ع" نداشتن شهوت نكاح در خودش را در حضور الهي در لباس كنايه عرضه داشته است.

ص:25

آنچه از ظاهر آية « وَ كانَت اِمرَأَتي عاقِراً، » فهميده مي شود، آن است كه در عيالش پيري و نازائي هردو بوده است، زيرا اگر تنها نازائي بود نه پيري، بايد مي گفت: زنم نازاست، و نمي گفت: زنم نازاي بود .

-قالَ كَذالِكَ اللهُ يَفعَلُ مايَشاء !

پاسخش داده شد، كه – چنين است كار خدا، هرچه بخواهد مي كند!

از ظاهر آيه استفاده مي شود كه اين مطلب به واسطة " ملك " گفته شده است. زكريا صوت گوينده را از همانجا شنيد كه بار اول شنيده بود.

گوينده تصريح كرد آنچه به تو بشارت دادم از موهبت هائي است كه حتماً واقع مي شود. در آن اشاره شده كه موضوع مورد نظر از قضاياي محتوم است كه بدون شك واقع خواهد شد.

« زكريا عرض كرد:

-خدايا، براي من آيت و نشانه اي مرحمت فرما ! فرمود:

-نشانة تو آن است كه تا سه روز با كسي سخن گفتن نتواني الاّ به رمز و اشاره ...! »

پيش آمدن اين آيه و نشانه، يعني قدرت نداشتن زكريا به سخن گفتن تا سه روز، از وجوه تشابهي است كه ولادت يحيي با عيسي دارد. زيرا در داستان عيسي هم ذكر شده كه عيسي به مادرش گفت:

« اگر از جنس بشر كسي را ديدي بگ___و من براي خدا نذر س_كوت كرده ام، و با كسي امروز تكلم نمي كنم! »

زكريا در ابتداء اطمينان پيدا كرد كه نداء بشارت يك نداء رحماني است، سپس كيفيت ولادت بچه را با همان جريان تعجب آميز سؤال نمود و به او هم جوابي اطمينان بخش دادند. در مرتبة آخر آيه و علامتي خواست تا از مرتبة اطمينان به " يقين" برسد و به رحماني بودن " نداء " قطع حاصل نمايد.

در سورة مريم كيفيت اين نداء روشن تر بيان گرديده است، آنجا كه مي فرمايد:

« اِذ نادئ رَبَّهُ نِداءً خَفِيّاً – آن دم كه زكريا خدايش را ندا داد، نداي پنهاني!»

در اينجا بر تكلم زكريا " نداء " اطلاق شده، به عنايت آن فروتني و خواري كه زكريا در پيشگاه عظمت و جلال حضرتش به خود گرفته و سپس ندايش به خفا و پنهاني توصيف شده است، و از آن فهميده مي شود كه زكريا "ملكي" را كه واسطة بشارت بوده،

ص:26

نديده است، بلكه تنها صوتي را شنيده كه هاتفي به آن سخن مي گويد، لذا درخواست آيه و علامت را نمود.

زكريا "ع" و تولد يحيئ نبي

سورة مريم در قرآن مجيد با ذكر رحمت پروردگار بر بندة خود زكري_____ا آغاز مي گردد، و قسمتي از تاريخ زندگي اين پيامبر خدا را زماني كه درخواست فرزند از خدا مي كرد، بيان مي كند، و آنگاه به شرح تولد ي__حيي مي پردازد:

« ... آندم كه پروردگارش را ندا داد، ندائي نهاني،

گفت: پروردگارا !

من از پيري استخوانم سست و سرم سفيد شده است،

و در خواندن تو اي پروردگار بي بهره نبوده ام،

من از بعد خويش از وارثانم بيم دارم،

و زنم نازاست،

مرا از نزد خود فرزندي عطاكن!

تا از من و از خاندان يعقوب ارث برد،

و اورا، پروردگارا، پسنديده گردان ! »

زكريا سابقة استجابت دعاهاي خود را پيش مي كشد و مي گويد:

- پروردگارا، من هيچوقت در دعاي خود از ناحية تو محروم و خائب نبوده ام، مرا به اجابت كردنت عادت داده اي، هر وقت تو را مي خواندم قبول مي نمودي، بدون اينكه مرا شقي و محروم سازي !

حضرت زكريا مي ترسيده از اين كه از دنيا برود و نسلي كه از او ارث ببرند نداشته باشد. همسر او علاوه بر اين كه تا آن روز كه اين دعا را مي كرده، فرزندي نياورده بود، و از سن فرزنددار شدن نيز گذشته بود.

مجموع زمينه چيني هائي كه آن جناب براي دعاي خود كرد، به دو فصل تقسيم مي شود:

اول، اينكه خداي عزوجل او را در طول زندگاني اش و تا امروزي كه پيري

ص:27

سالخورده شده، به استجابت دعا عادت داده است. و اين سرّ در آية زيبا و به ياد ماندني « وَلَم اَكُن بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِيّا ! » نهفته است. در اين آيه چنان بلاغتي است كه ممكن نيست با هيچ مقياسي اندازه گيري كرد!

دوم، اينكه او از ورثة بعد از مرگش مي ترسد، چون همسرش عاقر و نازاست!

طرز دعاي زكريا "ع"

زكريا "ع" چنين دعا كرد:

« فَهَب لي مِن لَدُنكَ وَلِيّاً ... مرا از نزد خود فرزندي عطا كن!

تا از من و از آل يعقوب ارث ببرد! »

اين همان دعائي است كه براي اداي آن زمينه چيني كرد، و در آن موهبت الهيه اي را كه درخواست كرد، مقيد به قيد " مِن لَدُنكَ – از جانب خودت" كرد، چون از اسباب عادي مأيوس شده بود. او استعداد فرزنددار شدن را به خاطر پيري از دست داده بود و همسرش نيز استعداد باردار شدن را نداشت، زيرا از جواني عاقر بود چه رسد به امروز كه پير و سالخورده است.

او اگر از خدا وليّي درخواست كرد بدين جهت بود كه وليّ هركس عبارت است از آن شخصي كه متولي و عهده دار كار او باشد.

ارتباط كرامات مريم با دعاي زكريا "ع"

خداي عزوجل در سورة آل عمران در ارتباط مريم با زكريا، كه شوهر خواهر مريم بود، و سرپرستي مريم را نيز به عهده داشت، اشاره به مطلبي مي فرمايد كه مبناي اين دعاي زكرياست:

« پروردگارش دختر او را قبول كرد، ( اشاره به مريم دختر عمران است،)

و او را به طرز نيكوئي نمو داد،

و زكريا سرپرست او شد،

هر وقت زكريا بر او در محرابش وارد مي شد،

نزد او رزقي ( خوردني) مي يافت، و مي پرسيد:

-اي مريم، اين از كجا برايت فراهم شده است؟

مريم مي گفت:

ص:28

-از نزد خداست،

خدا هر كه را بخواهد بي حساب رزق مي بخشد!

اينجا بود كه ( اميد زكريا به لطف خدا به جوشش در آمد،)

و پروردگار خود را ندا كرد:

-اي پروردگار من ! مرا از نزد خودت ذرية پاكي عطا فرما !

كه تو شنواي دعائي ! »

كسي كه در اين دو آيه دقت كند جاي شكي برايش باقي نمي ماند كه تنها چيزي كه زكريا را به سوي دعايش تشويق كرد و آن دعاي مشهور را نمود، همان كرامتي بود كه از طرف خدا نسبت به مريم مشاهده كرد، و عبوديت و خلوصي بود كه مريم نسبت به خدايش داشت!

زكريا از مشاهدة اين وضع لذت برد، و دوست داشت كه اي كاش او هم فرزندي اين چنين و داراي قرب و كرامتي اين چنين مي داشت، و لكن از سوي ديگر متوجه سالخوردگي و ناتواني خود و پيري و نازائي همسرش، و وارثش كه هيچ يك حال و وضع چون مريم را ندارند، افتاده و دچار وجد و عشقي سوزان گرديد، و ناگهان جرقه اي در دلش شعله زد و به ياد اين معنايش انداخت كه خداي تعالي تا آن روز از زندگي اش وي را عادت داده بود به استجابت دعا و كفايت همة مهمات، لذا دست به دعا بلند كرد و با دلي سرشار از اميد ذريه اي طيب درخواست كرد!

شرح دعاي زكريا "ع"

« قرآن مشتمل است بر داستان رحمتي كه پروردگارت به عبد خود زكريا نمود، موقعي كه پروردگار خود را به طور خفي ندا كرد و گفت:

-پروردگارا !

ضعف تا مغز استخوانم را سست كرده،

و سفيدي موي همه سرم را فراگرفته،

و تاكنون سابقه ندارد كه در دعاها و درخواستهايم از درگاه تو نوميد

ص:29

و تهي دست بر گشته باشم،

من به درستي كه از بني اعمام خود و ساير وراث دور مي ترسم،

همسرم هم زني نازاست،

پس از درگاه رحمت خود فرزندي ارزانيم بدار،

تا وارث من باشد،

و از من و از آل يعقوب ارث برد،

و او را اي پروردگار مرضئ وفرمانبر خود قرار ده ! » (مريم 6)

تنها چيزي كه آن جناب را وادار و ترغيب كرد تا چنين دعائي بكند و از پروردگار خود فرزندي بخواهد مشاهدة وضع مريم دختر عمران و زهد و عبادت او بود، و همچنين ادب عبوديت و رزق غيبي آسماني بود كه خداوند سبحان به مريم كرامت كرده بود.

« زكريا مريم را تحت تك_ف__ل گرفت، و هروقت كه بر محراب او وارد مي شد نزد او رزقي مي يافت، مي پرسيد:

-اي مريم اين غذا از كجا به تو رسيده است؟ مي گفت:

-اين از ناحية خداست،

زيرا خداوند به هركه بخواهد بدون حساب روزي مي دهد!

اينجا بود كه زكريا پروردگار خود را خوانده و گفت:

-پروردگارا ! از ناحية خود ذرية طيبه اي ارزانيم دار،

تو شنواي دعائي ! » ( آل عمران 38)

وقتي زكريا مژدة استجابت دعايش را شنيد از خود بيخود شد و از غرابت درخواستي كه كرده بود و جوابي كه شنيده بود به حيرت فرورفت تا حدي كه به صورت استبعاد از اين استجابت پرسش نمود و براي اطمينان خاطر درخواست نشانه و دليلي برآن نمود كه آنهم به استجابت رسيد.

ادبي كه آن جناب در دعاي خود به كار برده همان بيان حالي است كه از اندوه دروني اش و حزني كه عنان را از كفش ربوده بود، كرده است. براي اينكه خود را در موقفي قرار دهد كه هر بيننده دلسوزي بر او رقت كند مقدم بر دعا اين جهت را ذكر كرد كه حالش در راه عبادت به كجا انجاميده است، و چطور تمامي عمر خود را در سلوك طريقة انابه و مسئلت سپري كرده است، آنگاه درخواست فرزند نمود، و آن را به اينكه

ص:30

پروردگارش شنواي دعاست موجه كرد!

غرضش از اين مقدمه دعا اين بود، نه اين كه خواسته باشد با عبادتهاي ساليان دراز خود بر خدا منت گذارد - حاشا از مقام نبوت او - لذا عرض كرد:

- پروردگارا تو شنواي دعاي بندگانت هستي،

و پذيراي دعوت سائلين مضطر !

و اينك از ترس خويشاوندان بازمانده ام،

و همچنين علاقة شديدم به داشتن ذريه اي طيب،

كه تورا بندگي كند، مرا به چنين درخواستي واداشت!

داستان زكريا در قرآن و تحليل آن

خداي تعالي زكريا عليه السلام را در كلام خود به صفت نبوت و وحي توصيف فرموده، و نيز در اول سورة مريم او را به عبوديت، و در سورة انعام در عداد انبياء خود شمرده و از صالحين و مجتبين خوانده است، كه عبارتند از مُخلَصون، و همچنين او را از مهديون دانسته است.

قرآن كريم از تاريخ زندگي آن حضرت غير از دعاي او در طلب فرزند و استجابت دعاي او و تولد فرزندش يحيي عليه السلام، چيزي نياورده است.

اين قسمت از زندگي آن جناب را بعد از نقل سرگذشتش با مريم كه چگونه عبادت مي كند و چگونه خدا كرامت ها به او داده، نقل كرده است.

در اين قسمت فرموده كه زكريا متكفل امر مريم شد، و چون مريم پدرش عمران را از دست داده بود، و وقتي بزرگ شد از مردم كناره گيري كرد و در محرابي كه در مسجد به خود اختصاص داده بود، مشغول عبادت شد، و تنها زكريا به او سر مي زد، و هر وقت به محراب او مي رفت مي ديد نزد او رزقي آماده است، و مي پرسيد: اين غذا را چه كسي برايت آورده است؟ مي گفت:

-اين از ناحية خداي تعالي است،

كه خداي تعالي به هر كه خواهد بدون حساب روزي مي دهد!

در اين لحظه بود كه طمع زكريا به رحمت خداي مهربان تحريك شد، و خداي خود را خواند، و از او فرزندي از همسرش درخواست كرد، و ذريه اي مسئلت نمود، با اينكه او خود مردي سالخورده، و همسرش زني نازا بود، دعايش مستجاب شد، و در حالي

ص:31

كه در محراب نماز ايستاده بود، ملائكه ندايش دادند:

-اي زكريا ! خداي تعالي تو را به فرزندي كه اسمش يحيي است بشارت مي دهد!

زكريا براي اينكه قلبش اطمينان يابد و بفهمد اين ندا از ناحية خدا بوده و يا از جاي ديگر پرسيد: پروردگارا، آيتي به من ده كه بفهمم اين ندا از جانب تو بود !

خطاب آمد: آيت و نشانة تو اين است كه سه روز زبانت از تكلم با مردم مي بندد، و سه روز جز با اشاره و رمز نمي تواني سخن گوئي! و همينطور هم شد. از محراب خود بيرون شد و نزد مردم آمد و به ايشان اشاره كرد كه صبح و شام تسبيح خدا گوئيد! خدا همسر او را اصلاح نمود و يحيي را بزائيد.

قرآن كريم دربارة مآل كار و چگونگي درگذشت زكريا "ع" چيزي نفرموده است، ولي در اخبار بسياري از طريق شيعه و سني آمده كه قومش او را به قتل رساندند، بدين صورت كه وقتي تصميم گرفتند او را بكشند، او فرار كرد و به درختي پناهنده شد، و درخت شكافته شد و او داخل درخت قرار گرفت، و درخت به حال اولش برگشت. شيطان ايشان را از نهانگاه وي خبر داد و گفت كه بايد درخت را اره كنيد و ايشان همين همين كار را كردند و آن جناب را با اره دو نيم كردند و بدين وسيله از دنيا رفت.

در بعضي روايات آمده كه سبب كشتن وي اين بود كه او را متهم كردند كه ( نعوذ بالله!) با حضرت مريم عمل منافي عفت انجام داده و از اين راه مريم به عيسي عليه السلام حامله شده است، و دليلشان اين بود كه غير از زكريا كسي به مريم سر نمي زد. جهات ديگري نيز روايت شده كه از نقل آن صرف نظر مي شود.

همزماني پيامبري زكريا و يحيي و عيسي"ع"

در كافي به سند خود از بريد كناسي روايت كرده كه گفت: من از امام جعفر الصادق"ع" پرسيدم: آيا عيسي بن مريم در آن هنگامي كه در گهواره بود با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟

فرم___ود: آن روز نب__ي و حجت خدا بود، ولي هنوز مرسل نبود، مگر كلام خود او را نشنيده اي كه مي گويد:

ص:32

« من بندة خدايم، به من كتاب داده و نبي ام كرده، و مباركم گردانيده، هرجا كه باشم؛ و به نماز و زكات، مادام كه زنده باشم، سفارشم فرموده است. »

عرض كردم: بنابراين، در همان كودكي و در آن حال، حجت خدا بر زكريا نيز بوده است؟

فرمود: عيسي در آن حال آيت خدا و رحمتي از او بر مريم بود، آنگاه كه سخن گفت و از مريم دفاع كرد، و نسبت به هركس كه كلام او را مي شنيد نبي و حجت بود. البته تا سخن مي گفت حجت بود، و بعد از سكوت او تا مدت دو سال كه زبان باز كرد زكريا "ع" حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زكريا، فرزندش يحيي كتاب و حكمت را از او به ارث برد، در حالي كه او نيز كودكي صغير بود. مگر نشنيده اي كلام خداي تعالي را كه مي فرمايد:

« يا يَحيئ خُذُالكِتابَ بِقُوَّةٍ و آتَيناهُ الحُكمَ صَبِيّاً ! »

و بعد از آنكه به هفت سالگي رسيد به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وي وحي فرستاد، و بنابراين عيسي عليه ا لسلام حتي بر يحيي هم حجت بود، و در حقيقت بر همة مردم حجت بود.

-اي اباخالد!

از آغاز خلقت كه خدا آدم را در روي زمين جاي داد،

(1)زمين حتي يكروز هم از حجت خدا بر مردم خالي نبود...!

تاريخ زكريا و عيسي در انجيل

انجيل لوقا در اصحاح اول مي گويد: - در ايام سلطنت هرودوس پادشاه يهوديان كاهني بود به نام زكريا، و از فرقة ابيا، وهمسر او زني بود از دختران هارون به نام اليصابات. اين زن و شوهر هر دو نسبت به خداي تعالي فرمانبر و هردو اهل عبادت و عمل به سفارشات رب و احكام او بودند، و در عبادت خدا گوش به ملامت هاي مردم نمي دادند، و از فرزند محروم بودند، چون اليصابات زني نازا بود، علاوه بر اينكه عمري طولاني پشت سر گذاشته بودند.

روزي كه سرگرم كهانت براي فرقة خود بود بر حسب عادت كاهنان قرعه بنامش

ص:33

اصابت كرد كه آن روز بخوردادن هيكل رب ( كليسا) را عهده بگيرد. رسم مردم اين بود كه در موقع بخوردادن تمامي نمازگزاران از هيكل بيرون مي آمدند. وقتي زكريا داخل هيكل شد، فرشتة پروردگار در حالي كه طرف دست راست قربانگاه بخور ايستاده بود، برايش ظاهر شد. زكريا از ديدن او وحشت كرد و مضطرب شد. فرشته گفت: اي زكريا مترس كه من خواهش تو و همسرت اليصابات را شنيدم، به زودي فرزندي برايت مي آورد و بايد او را " يوحنا" بنامي و از ولادت او فرحي و مسرتي به تو دست مي دهد، و بسياري از ولادت او خوشحال مي شوند، زيرا او در برابر پروردگار مردي عظيم خواهد بود، نه خمري مي نوشد، و نه مسكري، و از همان شكم مادر پر از روح القدس به دنيا مي آيد، و بسياري از بني اسرائيل را به درگاه رب معبودشان بر مي گرداند، و پيشاپيش او روح "ايليا" و نيروي او در حركت است، تا دلهاي پدران را به فرزندان، و عاصيان را به فكرت ابرار و نيكان برگرداند، تا حزبي مستعد و قوي براي رب فراهم شود.

زكريا به فرشته گفت:

-چگونه اطمينان پيدا كنم؟ چون من مردي سالخورده و همسرم زني

نازا و پير است.

فرشته پاسخش داد:

-من جبرئيلم كه همواره در برابر خدا گوش به فرمانم، خدا مرا فرستاده تا با تو گفتگو كنم و تو را بدين مژده نويد دهم، و تو از همين الان لال مي شوي و تا روزي كه اين فرزند متولد شود نمي تواني با كسي سخن گوئي، و اين شكنجه به خاطر اين است كه تو كلام مرا كه به زودي صورت مي بندد تصديق ننمودي!

مردم بيرون هيكل منتظر آمدن زكريا بودند و از ديركردنش تعجب مي كردند، و وقتي بيرون آمد، ديدند كه نمي تواند حرف بزند، فهميدند كه در هيكل خوابش برده و خوابي ديده است. زكريا با اشاره با ايشان حرف مي زد و همچنين ساكت بود.

پس از آنكه ايام خدمتش در هيكل تمام شد و به خانه اش رفت، چيزي نگذشت كه همسرش اليصابات حامله شد، و مدت پنج ماه خود را پنهان مي كرد و با خود مي گفت: پروردگار من اينطور با من رفتار كرد، و در ايامي كه نظري به من داشت مرا از عار و ننگ كه در مردم داشتم نجات داد.

انجيل سپس مي گويد:

مدت حمل اليصابات تمام شد و پسري آورد. همسايگان و خويشان وقتي شنيدند كه خدا رحمتش را نسبت به او فراوان كرده با او در مسرت شركت كردند، و در همانروز

ص:34

دلاك آوردند تا او را ختنه كنند، و او را به اسم پدرش زكريا ناميدند، ولي مادرش قبول نكرد و گفت: نه، بايد " يوحنا " ناميده شود. گفتند: در ميان قبيله و عشيره تو چنين نامي نيست. لذا از پدرش زكريا پرسيدند كه ميل دارد چه اسمي بر او بگذارد؟ او كه تا آن روز قادر به حرف زدن نبود لوحي خواست تا در آن بنويسد. لوح را آوردند و در آن نوشت: " يوحنا " ! همه تعجب كردند و در همان حال زبان زكريا باز شد و خداي را شكر گفت.

همسايگان همه و همه دچ____ار دهشت و ترس شدند، و همه عجايبي را كه ديده بودند به يكدي__گر مي گفتند تا در تمامي كوههاي يهودي نشين پر شد، و همه در دل مي گفتند تا عاقبت اين بچه چه باشد! و قطعاً دست پروردگار با اوست، چون زكريا هم پر از روح القدس بود و ادعاي نبوت مي كرد....

و باز در انجيل لوقا اصحاح سوم آمده كه در سال پانزدهم از سلطنت طيبريوس قيصر كه بيلاطس نبطي والي بر يهوديان، و هيرودس رئيس بر ربع جليل، و فيلپس برادرش رئيس بر ربع ايطوريه و كورة تراخوتينيس، و ليسانيوس رئيس بر ربع ابليه بودند و در ايام رياست حنان و قيافا بر كاهنان كلمة خدا بر يوحنا فرزند زكريا در صحرا صورت گرفت.

و به همين مناسبت فرماني به تمامي شهرهاي پيرامون اردن رسيد كه مردم معموديه توبه و مغفرت گناهان را انجام دهند، و اين قصه در سفر اقوال اشعياء پيغمبر نيز آمده كه ( آوازي از صحرا برآمد كه آمادة راه خدا باشيد، و راه او را هموار سازيد، و بداني__د كه همة بيابان ها پر مي شود و همة كوهها و تل ها به فرمان در مي آيد، و همة كجي ها راست مي شود، و همة دره ها راه هم__وار مي گردد، و بشر خلاصي خداي را به چشم مي بيند....)

در همان موقعي كه مردم منتظر و همه در دلهايشان دربارة يوحنا فكر مي كردند كه نكند او همان مسيح باشد، يوحنا به همه چنين جواب گفت:

-من شما را به آب تعميد مي دهم، ولكن بعد از من كسي نزد شما مي آيد كه از من قوي تر است، كسي است كه من خود را قابل آن نمي دانم كه بند كفشش را باز كنم.

- او به زودي شما را به روح القدس و آتش غسل خواهد داد كه طبقش در دست اوست، و به زودي خرمن خود را پاكيزه كرده و گندم ها را در انبار خود جمع كنيد و كاه را به آتشي كه هرگز خاموش نشود و به چيزهاي ديگر آتش مي زند. او همين طور مردم را موعظه مي كرد و بشارت مي داد.

ص:35

و اما هيرودس رئيس ربع به خاطر اينكه آبرويش در ميان مردم در مسئلة هيروديا همسر برادر فيلپس و نيز به خاطر شرارتهائي كه داشت، به مخاطره افتاده بود، يك خطائي بزرگتر از همه مرتكب شد و آن اين بود كه يوحنا را به زندان افكند.

در انجيل مرقس اصحاح ششم آمده كه هيرودس خودش به دست خود يوحنا را به زندان مي برد و بند بر او مي نهاد و اين كار را به خاطر هيروديا همسر برادرش فيلپس مي كرد. چون خودش با او ازدواج كرده بود، و يوحنا با اين عمل وي مخالفت مي كرد كه ازدواج تو با همسر برادرت حلال نيست. از همين روي هيروديا كينه او را در دل داشت و مي خواست او را بكشد و نمي توانست. چون هيرودس از يوحنا حساب مي برد و مي دانست كه او مردي نيكوكار و مقدس است و همواره او را محافظت مي كرد، و كلامش را شنيده و اعمال بسياري به جا مي آورد و سخنش را به خوشي مي شنيد، تا آنكه روزي چنين اتفاق افتاد كه هيرودس براي جشن ميلادش شامي تهيه كرده و بزرگان مملكت و افسران ارتش و هزاره هاي لشكر را دعوت كرده بود. موقعي كه همه جمع شده بودند دختر هيروديا وارد شده و در مجلس رقصي كرد كه هيرودس و كرسي نشينان او همه خوشحال شدند، شاه به او گفت: هرچه مي خواهي بخواه تا به تو بدهم، و سوگند ياد كرد كه هرچه از من بخواهي مي دهم هرچند نصف مملكتم باشد!

دختر بيرون آمد و به مادرش گفت چه بخواهم؟ گفت: سر بريدة يوحنا معمدان را بخواه! دختر در همان لحظه نزد شاه شد و سر بريدة يوحنا معمدان را خواست و شاه در اندوه شد ولي زود جلادي را فرستاد تا سر از بدن جدا شدة يوحنا را بياورد. او رفت و در زندان سر يوحنا را از بدن جدا كرد و در طبقي گذاشت و آورد نزد دختره و او هم آن را به مادرش داد. شاگردان يوحنا اين بشنيدند و آمدند و بدن بي سر او را برداشته و دفن كردند.(1)

حضرت يحيي "ع" معجزه اي مقدمة تولد عيسي"ع"

اشاره

ص:36

خلاصه تاريخ زندگي يحيي"ع" در قرآن

تاريخ حضرت يحيي در قرآن از لحاظ شخصي و شخصيتي او، همراه با شرح مختصري از زندگي و نحوة تولدش بيان گرديده است.

خداي عزوجل يحيي عليه السلام را در چند جاي قرآن كريم ياد فرموده و او را به ثناي جميلي ستوده است، از آن جمله او را « تصديق كنندة كلمه اي از خدا، » ( نبوت مسيح "ع") خوانده، و او را « سيد » و « ماية آبروي قوم » و « حصور» (بدون همسر) معرفي كرده و همچنين او را « پيغمبري از صالحين» ذكر فرموده است.

در جاي ديگر قرآن، يحيي "ع" را از « مُخبتين » يعني مُخلَصين و راه يافتگان خوانده و نام او را خودش انتخاب كرده و او را « يحيي » ناميده است، كه قبل از وي هيچ كس بدين نام مسمي نشده بود، و او را مأمور به « اخذ كتاب به قوت » كرده، و در كودكي به او « حكم » داده است.

خداوند متعال بر يحيي عليه السلام در سه روز از زندگي اش سلام فرستاده:

1-روزي كه متولد شد،

2-روزي كه از دنيا مي رود،

3-و روزي كه دوباره زنده مي شود!

قرآن مجيد به طور كلي دودمان زكريا عليه السلام را مدح كرده و فرموده: « آنها افرادي بودند كه در خيرات پيش دستي مي كردند و ما را به رغبت و از رهبت و

ص:37

خشوع مي خواندند....»(1)

شرح زندگي و مرگ يحيي "ع" در روايات

يحيي عليه السلام به طور معجزه آسا و خارق العاده براي پدر و مادرش متولد شد. چون پدرش پيري فرتوت و مادرش زني نازا بود، و هردو از فرزنددار شدن مأيوس بودند. در چنين حالي خداي تعالي يحيي را به ايشان ارزاني داشت، و يحيي از همان كودكي مشغول عبادت شد. خداي تعالي از كودكي او را حكمت داده بود. او تمام عمر خود را به زهد و انقطاع گذرانيد، و هرگز با زنان آميزش نكرد و هيچ يك از لذايذ دنيا او را از خدا به خود مشغول نساخت.

يحيي عليه السلام معاصر حضرت عيسي بن مريم عليه السلام بود، و نبوت او را تصديق كرد. او در ميان قوم خود سيد و شريف بود، به طوري كه دلها همه به او توجه نمود و به سويش ميل مي كرد. مردم پيرامون او جمع مي شدند، و او ايشان را موعظه مي كرد، و به توبه از گناهان دعوت مي نمود، و به تقوي دستور مي داد تا روزي كه كشته شد.

در قرآن كريم دربارة كشته شدن يحيي چيزي نيامده است، ولي در اخبار آمده كه سبب شهادت او اين بود كه زني زناكار در عهد او مي زيست و پادشاه بني اسرائيل مفتون او شد و با او مراوده كرد و يحيي "ع" وي را از اين كار نهي نمود و ملامتش كرد، و چون او در قلب شاه عظيم و محترم بود، لذا پادشاه ناگزير از اطاعتش بود.

اين معنا باعث شد كه زن زانيه نسبت به آن جناب كينه توزي كند، و از آن به بع__د به پادشاه اعتنا نمي كرد مگر بعد از آنكه سر يحيي را از بدنش جدا نموده و برايش هديه بفرستد.. پادشاه نيز چنين كرد و آن جناب را به قتل رسانيد و سر مقدسش را براي زن هديه فرستاد.

در بعض ديگر اخبار آمده كه سبب قتل او اين بود كه پادشاه عاشق برادر زاده خود شد و مي خواست كه با او ازدواج كند يحيي عليه السلام او را نهي مي كرد و مخالفت مي نمود، تا آنكه وقتي همسر برادرش دختر را آن چنان آرايش كرد كه تمام قلب شاه را مسخر كند و با چنين وضعي دخترش را نزد پادشاه فرستاد. زن به او گفته بود كه چون شاه خواست از تو كام بگيرد مخالفت كن و بگو شرطش اين است كه سر يحيي را برايم حاضر كني . او نيز بي درنگ سر يحيي را از بدن جدا نمود و در طشتي طلا گذاشت و براي دختر برادر حاضر ساخت.

ص:38

در روايات احاديث بسياري دربارة زهد و عبادت و گرية يحيي"ع" از ترس خدا، و همچنين در مواعظ و حكمت هاي او وارد شده است.

يحيي پيامبر و اعجاز زندگي او

« اي زكريا ! ما تو را مژدة پسري مي دهيم كه نامش يحيي است، واز پيش همنامي براي وي قرار نداده ايم! »

خداوند دعاي زكريا را مستجاب كرد و او را ندا داد كه اي زكريا....

اين زماني بود كه زكريا از داشتن فرزند نااميد و از نازائي و پيري زنش آگاه بود، ولي با ديدن كيفيت ادارة زندگي مريم به دست خدا و كرامات او دلش به وجد آمد و براي خود نيز پسري از خدا درخواست كرد و خداوند پاسخش را با مژدة تولد يحيي و شرح شخصيت و اعجاز زندگي او داد.

آية مورد بحث دلالت دارد كه خداي تعالي خودش فرزند زكريا را به نام يحيي نام نهاد و فرمود: «اسمش يحيي است و ما قبل از او احدي را بدين نام نناميده ايم، و كسي در اين نام شريك او نيست.»

اوصافي كه خداوند سبحان در كلام خود براي يحيي شمرده اوصافي است كه در هيچ پيغمبري قبل از او نظيرش نيست، مثل: دارا شدن حكم در كودكي و سيادت، ترك ازدواج ( سيداً و حصوراً، ) سلام كردن خدا بر او در روز ولادت و روز مرگ و روز قيامت !

حضرت مسيح عليه السلام پسر خالة حضرت يحيي بود و او هرچند در اين اوصاف با او شريك است لكن او بعد از يحيي متولد شده است، پس تا روز بشارت به ولادت يحيي هيچ پيغمبري در اين اوصاف نظير او نبوده است.

اعجاز تولد در غير موقع

زكريا با شنيدن مژدة الهي مبني بر تولد يحيي"ع" با تعجبي كه ناشي از خاصيت بشر است، عرض كرد:

-پروردگارا ! كجا ديگر توانم پسري داشته باشم،

با اين كه همسرم نازاست، و خودم از پيري به فرتوتي رسيده ام؟

ص:39

با اينكه زكريا از همان اول يقين داشت كه اين بشارت راست است، شروع كرد به پرسش از خصوصيات آن تا بدين وسيله آن اضطراب دروني را ساكن و آرام سازد.

پاسخ شنيد:

-پروردگار تو چنين است، و در اين بشارت هيچ شكي نيست!

همو فرموده كه اين بر من آسان است،

از پيش نيز تو را كه چيزي نبودي خلق كرده ام !

نشانه اي كه زكريا از خدا خواست؟

زكريا درخواست نشانه اي كرد تا حق را از باطل تميز دهد و بفهمد كه ندائي كه شنيده وحي ملائكه بوده نه القائات شيطاني، و لذا در جواب به او گفته شد:

-نشانة الهي بودن آن كه شيطان در آن راهي ندارد، اين است كه:

سه روز زبانت جز به ذكر خدا به چيز ديگر باز نشود!

چون انبياء معصوم به عصمت الهي هستند، ديگر شيطان نمي تواند در نفوس آنان تصرفي بكند.

اينكه گفت: « خدايا برايم نشانه اي قرار بده! » درخواست نشانه اي است براي تميز و جملة: « نشانة تو اين است كه سه روز تمام با مردم حرف نزني! » اجابت آن درخواست است، كه سه روز هرچه جز ذكر خدا بخواهد بگويد زبانش به كار نيفتد، در عين اينكه زبانش سالم است و به مرضي مبتلا نشده است.

مراد به حرف نزدن اين است كه نتواند حرف بزند.

زكريا در اين سه شبانه روز سرگرم عبادت و ذكر خدا بود ولي نمي توانست با مردم حرف بزند مگر با رمز و اشاره.

« پس از عبادتگاه نزد قوم خود شد،

و با اشاره به آنان دستور داد كه -

صبح و شام خدا را تسبيح بگوئيد ! »

دستور الهي اخذ كتاب

« بعد از آن كه يحيي را به زكريا داديم به وي گفتيم:

- اي يحيي! كتاب را در دو ناحية علم و عمل محكم بگير! »

ص:40

منظور از « اخذ كتاب به قوت » تحقق دادن به معارف آن و عمل به دستورات و احكام آن است، با عنايت و اهتمام ! و مراد به كتاب، تورات است و يا تورات و ساير كتب انبياء، زيرا كتابي كه در آن روز مشتمل بر شريعت بوده همان تورات بوده است.

علم يحيي در سن كودكي

خداوند تعالي مي فرمايد:

« و آتَينا هُ الحُكمَ صَبِيّا وَ حَناناً مِن لَدُنّا و زَكاةً !

ما به يحيي علم به معارف حقيقي داديم،

در حالي كه او كودكي نابالغ بود.

خدا به او لطف و عنايت دارد، و امور او را خودش اصلاح مي كند،

و به شأن او عنايت مي ورزد،

و او هم در زير ساية عنايت خدا رشد مي كند،

او نسبت به خدا عشق مي ورزد، و مجذوب پروردگار خويش است! »

بر همين اساس جذبه و عشق رشد و نمو مي كند، و اين نمو، نمو روح است. مي بينيم خداوند متعال كلمة " حنان" را مقيد به " مِن لدنا " كرده است. با درنظر گرفتن اين كه اين كلمه به كار نمي رود جز در مواردي كه اسباب طبيعي و عادي مؤثر نيست ويا در نظر گرفته نشده است، لذا مراد از " حنان" يك نوع عطف الهي و انجذاب مخصوصي است بين يحيي و پروردگارش، كه در غير او سابقه و مانند ندارد!

تقوي يحيي و صفات عاليه او

خداوند متعال در ادامة توصيف يحيي عليه السلام مي فرمايد:

« وَ كانَ تَقِيّاً وَ بَرّاً بِوالِدَيهِ وَ لَم يَكُن جَبّاراً عَصِيّاً ! »

اين سه عبارت بيان كليات احوال يحيي"ع" است نسبت به خالق و مخلوق:

-عبارت " وَ كانَ تَقِيّاً ،" حال او را نسبت به پروردگارش بيان مي كند،

-عبارت " بَرّاً بِ_والِدَيهِ، " وضع او را نسبت به پدر و مادرش حكايت مي كند،

-و عبارت " وَ لَم يَكُن جَبّاراً عَصِيّاً ، " رفتار او را نسبت به ساير مردم شرح مي دهد.

حاصل معناي جمله اين است كه آن جناب رؤف و رحيم به مردم، و خيرخواه و

ص:41

متواضع نسبت به آنها بوده است. او ضعفاي آنها را ياري مي كرده و آنهائي را كه آمادگي هدايت و رشد داشته اند، هدايت مي نموده است.

سلام خدا بر يحيي"ع"

خداي سبحان براي يحيي عليه السلام چنين سلام مي كند:

« سلام بر او روزي كه تولد يافت،

و روزي كه مرد،

و روزي كه زنده بر انگيخته مي شود! »

در اين سه روز، خداوند سبحان سلامي فخيم و عظيم بر او مي فرستد، در اين ايام كه هركدامش ابتداءِ يكي از عوالم است، و آدمي در آن زندگي مي كند، از هر مكروهي قرين سلامت باشد، روزي كه متول____د مي شود به هيچ مكروهي كه با سعادت زندگي اش ناسازگار باشد دچار نگردد، و روزي كه مي ميرد و زندگي برزخي اش را شروع مي كند قرين سلامت باشد، و روزي كه دوباره زنده مي شود و به حقيقت حيات مي رسد، سلامت باشد، و دچار تعب و خستگي نگردد!

اختلاف تعبير قرآن مجيد در بيان " ولد، يموت و يبعث،" كه اولي را در صيغة ماضي و دومي را در صيغة آينده آورده براي اين بوده كه بفهماند اين سلام را خداوند در حال حيات دنيوي يحيي به او فرستاده است نه اين كه در عصر رسول الله"ص" و زمان نزول قرآن.

جزئيات تولد يحيي در قرآن

يكي از معجزات درتاريخ اديان، تولد يحيي"ع" و مشابهت همه جانبة تولد و نامگذاري و زندگي او نسبت به عيسي "ع" است.

ظاهراً تولد يحيي"ع" قبل از تولد عيسي"ع" بوده و اين پيامبر الهي در خانوادة زكريا"ع" پيامبر گرامي خدا، در سن پيري و فرتوتي او به دنيا مي آيد، در حالي كه تا آن زمان مادر او به سن پيري رسيده بود و در عين حال نيز زني عاقر و نازا بوده است.

يحيي از زمرة اتباع و پيروان " عيسي بن مريم " و از اوصياء و جانشينان آن

ص:42

حضرت بوده است.

به نظر مي رسد معجزات تولد يحيي"ع" و شخصيت و كيفيت رشد او زمينه ساز تولد اعجاب انگيز عيسي "ع" بوده است، و مشاهدة معجزاتي مشابه اعجاز تولد عيسي"ع" ذهن مردم زمان آن حضرت را آمادة قبول تولد اعجاز آميز عيسي"ع" نموده است.

آيات قرآني در سورة فوق تولد يحيي"ع" را چنين توصيف مي كند:

« زكريا مريم را كفالت مي كرد،

او هر وقت وارد محراب عبادت مريم مي شد،

در نزد او رزق شگفت انگيزي مي يافت،

گفت: - اي مريم ! اين روزي از كجا به تو رسيده است؟

پاسخ داد: - از جانب خداست، كه خدا به هر كه خواهد روزي بي حساب دهد! »

در آن هنگام كه زكريا كرامت مريم را مشاهده كرد، گفت:

« پروردگارا ! مرا به لطف خود ذريه اي طيبه عطا فرما !

همانا توئي مستجاب كنندة دعا ! »

پس زكريا را هنگامي كه در محراب عبادت به نماز ايستاده بود، ملائكه ندا دادند:

« همانا خداوند تو را به ولادت يحيي بشارت مي دهد!

تا او كلمة خدا ( نبوت عيسي"ع") را تصديق كننده باشد،

و همو پيشواي مردم، پارسا، و پيغمبري از شايستگان باشد ! »

زكريا عرض كرد:

« پروردگارا ! چگونه مرا پسري تواند شد در حالتي كه مرا سن پيري فرارسيده و عيالم نيز عجوزي نازاست ؟

گفت: - چنين است كار خدا ! هرچه بخواهد مي كند !

عرض كرد: - پروردگارا، مرا نشانه اي مرحمت فرما !

گفت: - نشانة تو آن است كه تا سه روز با كسي سخن گفتن نتواني، و جز با رمز چيزي نگوئي، و پيوسته به ياد خدا باش، و او را صبح و شام تسبيح گوي ! »

ارتباط زندگي مريم با تولد يحيي"ع"

ص:43

سبب اصلي دعاي زكريا و گفتن « پروردگارا از جانب خودت ذريه اي طيبه به من عطا فرما ! » ديدن كرامت و عظمت " مريم" در نزد خداي تعالي بود.

" طيب بودن ذريه" اش در آن است كه براي فرزند او هم همان مقامات و كراماتي كه براي مريم مشاهده مي كرد، باشد. لذا خداوند متعال هم به او "يحيي" را داد، كه شبيه ترين انبياء بود نسبت به عيسي"ع" و از هر جهت در صفات كماليه شباهت تام و تمامي به " مريم" و فرزندش " عيسي" داشت.

لذا خداوند سبحان او را به نام "يحيي" ناميد و او را " مصدق" و تصديق كنندة كلمه و آي__ت خ_دا و " آقا" و "حصور- بدون اهل" و " پيغمبري" از شايستگان قرار داد.

اينها خود بالاترين چيزي است كه ممكن است يك انسان در آنها مريم و عيسي"ع" را شباهت داشته باشد.

نامگذاري يحيي"ع"

از فرمايش خداوندي كه مي فرمايد:

« اِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحيي ! » استفاده مي شود كه نامگذاري فرزند زكريا به "يحيي" از طرف خداوند متعال بوده است. چنانكه از آيات سورة مريم استفاده مي شود، كه در آن سوره خداي سبحان مي فرمايد:

« اي زكريا ! ما تو را به فرزندي كه نامش يحيي است بشارت مي دهيم كه قبلاً كسي به اين نام نبوده است، » و اينكه نام آن مولود " يحيي" نهاده شده، و بشارت به آن هم قبل از خلقتش بوده است.

شباهت هاي يحيي و عيسي "ع"

آن چه در حق مريم و عيسي "ع" رعايت شده، در حق يحيي"ع" هم رعايت شده است. روشن است كه آنچه خداوند متعال از صفات كماليه و فضايل براي مريم قرار داده، شبيه و نظير آن را عيناً براي عيسي "ع" مقرر داشته است. پس بنابراين شباهت و محاذات كامل بين يحيي و عيسي وجود دارد، و در آنچه ممكن بوده به يكديگر شباهت

ص:44

رسانيده اند.

ناگفته نماند كه در همة اوصاف، حق تقدم با عيسي است، زيرا وجود آن حضرت پيش از دعاي زكريا مقدر شده بود، لذا او را فضايل بخصوصي است كه در آنها يحيي را حظي نيست، مانند آنكه عيسي از پيغمبران اولواالعزم شده و داراي كتاب آسماني است.

تدبر در آيات وارده در قرآن كريم در سوره هاي زير مطالب بالا را بيشتر روشن مي كند:

سورة مريم آيه 15 دربارة يحيي"ع" :

-اي زكريا ! ما تورا به فرزندي كه نامش يحيي است بشارت مي دهيم كه همنامي در سابق نداشته ... اي يحيي ! تو كتاب الهي را به قوت فراگير !

-ما به يحيي در سن كودكي مقام نبوت بخشيديم،

-و به او از نزد خود بركت و طهارت عطا كرديم، و او شخصي پرهيزكار بود،

-او را به پدر و مادرش مهربان نموديم،

-او اصلاً به كسي ستم نكرد، و معصيت خدا را مرتكب نشد،

-سلام حق بر او باد در روز ولادت، در روز رحلت، و در روز بعثت !

سورة مريم آيه 33 دربارة عيسي"ع" :

-ما روح القدس را به سوي مريم فرستاديم ...

-روح القدس به مريم گفت:

« من فرستادة پروردگار توام كه به فرمان او براي بخشيدن فرزندي پاك به تو آمده ام!

... پروردگارت فرمود: - اين كار بر من آسان است!

ما آن فرزند را نشانه اي براي مردم،

و رحمتي از جانب خود قرار مي دهيم ! »

... مريم اشاره به طفل كرد و به ملامتگران فهماند كه با طفل سخن گويند:

گفتند: « چگونه با طفل گهواره اي سخن گوئيم ؟ »

در اين هنگام طفل ( به امر خدا گفت: )

-« همانا من بندة خاص خدايم، كه مرا كتاب آسماني و شرف نبوت عطا فرمود !

هر كجا باشم مرا " مبارك " قرار داده است، و تا زنده ام به نماز و زكات دستور داده است،

ص:45

همچنين به نيكوئي با مادرم مرا سفارش فرموده است،

مرا ستمكار و شقي قرار نداده است،

درود حق در روز ولادت و در روز مرگ و در روز قيامت بر من است!»

چنانكه از آيات بالا استفاده مي شود:

1-خداوند سبحان نام فرزند زكريا"ع" را " يحيي" نهاده، و در مقابل فرزند مريم را " عيسي" كه به معناي " زندگي مي كند" است، نامگذاري كرده است.

2-به يحيي در عهد صباوت و بچگي مقام نبوت و علم كتاب كرامت فرمود، چنانكه " عيسي" را هم در كوچكي و طفوليت مقام نبوت كرامت فرمود.

3-خدا يحيي را از نزد خود " بركت و طهارت" داد و او را به پدر و مادرش نيكوكار قرار داد، چنانكه به عيسي هم " بركت و طهارت" بخشيد و او را نسبت به مادرش نيكوكار مقرر فرمود.

4-خداي سبحان در مواطن و مراحل سه گانه به يحيي سلام و درود فرستاد - روز تولد، روز وفات، و روز قيامت - چنانكه به عيسي هم در همان مواطن سه گانه درود و سلام فرستاد.

5-خداوند متعال يحيي را " سيد" يعني بزرگ قوم و " حصور" يعني كسي كه از روي زهد زن اختيار ننمايد، و " پيغمبر" قرار داد، چنانكه تمام آنها را به عيسي "ع" هم مرحمت فرمود.

تمام اين شباهت هائي كه يحيي"ع" به عيسي "ع" داشت براي اجابت نمودن دعاي زكريا بوده است، در آنجا كه درية طيبه و خلف پسنديده و شايسته اي طلب كرد، در آن هنگامي كه از مشاهدة وضع مريم و كرامتي كه در پيشگاه خدا پيدا كرده بود، دلش لبريز گشت.

6-از اينكه خداي تعالي دربارة يحيي مي فرمايد: « مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ الله! » روشن مي شود كه يحيي از زمرة اتباع و پيروان عيسي بن مريم "ع" و از اوصياء و جانشينان آن حضرت بوده، زيرا كلمه اي را كه يحيي مصدق اوست، همانا عيسي بن مريم، مي باشد :

« يا مَريَمُ اِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنهُ اِسمُهُ المَسيحُ عيسي اِبنُ مَريَمَ ... ! »

حضرت مريم و حضرت عيسي «ع»

حضرت مريم"س"ص_دّي_ق_ة ق_ان_ت_ه

اشاره

ص:47

خلاصه تاريخ زندگي مريم "س" در قرآن

آيات سوره هاي آل عمران، مريم، انبياء و تحريم شامل مطالبي است دربارة تاريخ زندگي مريم "س" كه مشروح آن در مباحث زيرين نقل خواهد شد، و خلاصه آنها به شرح زير است:

مادر عيسي عليه السلام " مريم" دختر عمران است. هنگامي كه مادر مريم به او حامله شد، به خيال اينكه آنچه در شكم دارد پسر است، نذر كرد كه او را پس از به دنيا آمدن در راه خدا آزاد كند، تا پسرش به خدمت مسجد مشغول شود.

چون بار خود را به زمين نهاد و روشن شد كه او دختر است، غم و حزن او را فراگرفت، ليكن دخترش را به نام " مريم" كه به معني " خادمه" است، ناميد، تا او را به خدمت مسجد وادارد.

"عمران" پدر مريم پيش از ولادت او از دنيا رخت بر بسته بود. مادرش او را به مسجد آورد تا به كاهنان آن كه " زكريا " هم جزو آنان بود، تسليم كند. كاهنان راجع به كفالت مريم با يكديگر نزاع و گفتگو كردند، تا بالاخره بنا را بر قرعه نهادند و قرعه به نام " زكريا " اصابت كرد. زكريا كفالت مريم را به عهده گرفت، و او هم به خدمت مسجد مشغول بود، تا هنگامي كه مريم به سن بلوغ رسيد. آن زمان زكريا براي مريم حجابي برپا كرد تا مريم در ميان آن مشغول عبادت خداوند شود. جز زكريا كس ديگري داخل آن حجاب نمي شد. هروقت زكريا وارد محراب مريم مي شد، رزق حاضري در محراب او مي ديد، از او پرسيد: اي مريم اين روزي از كجاست؟ مريم گفت: از نزد خدائي

ص:48

است كه بدون حساب به هركه خواهد روزي بخشد!

مريم عليها السلام " صديقه" و " معصومه" و "طاهره" و "برگزيده" بود. او " محدثه" اي است كه ملائكه با او سخن گفتند و به او خبر دادند كه :

« - خدا وي را برگزيده و پاكيزه نموده، و از عبادتكاران قرار داده،

و او را براي جهانيان از آيات و نشانه هاي خود مقرر داشته است. »

سپس خداي متعال " روح " را به سوي مريم - در حالي كه در حجاب مستور بود - فرستاد. " روح" به صورت بشر كاملي براي مريم مجسم شد، و به او گفت: من فرستادة پروردگار توام، و براي بخشيدن پسري كه پدر ندارد به اذن الهي به سوي تو آمده ام. به او بشارت داد كه به زودي از فرزندش معجزات باهره اي ظاهر خواهد شد، و خداوند او را به " روح القدس" تأئيد مي كند. و همچنين " كتاب و حكمت و تورات و انجيل" را به او مي آموزد، و او را با آيات و نشانه هاي آشكار به سوي " بني اسرائيل" خواهد فرستاد.

" روح" داستان عيسي را براي مريم گفت و سپس در او " دميد" و مريم در حال مانند ساير زناني كه حامله مي شوند، به فرزند خود حامله شد.

مريم در مكاني دور خلوت گزيد، و چون او را درد زائيدن فرارسيد زير شاخ درخت خرمائي رفت و از شدت حزن و اندوه با خود مي گفت: كاش پيش از اين مرده بودم، و از صفحة دلها نامم فراموش شده بود. در آن حال ( روح القدس يا فرزندش عيسي) او را ندا داد: غمگين مباش كه خدا از زير قدمت چشمة آبي جاري نمود، و تو خود تنة درخت را تكان بده تا از آن برايت رطب تازه فروريزد. از اين رطب تناول كن و از آن چشمه بياشام، و چشم خود به " عيسي" روشن دار، و اگر از جنس بشر كسي را ديدي به " اشاره" به او بگو: من براي خدا نذر " روزة سكوت " كرده ام، و با هيچ كس تا روزه هستم سخن نمي گويم !

مريم فرزند خود را گرفته و به سوي قومش روان شد. ( موضوع "حمل" و " بارنهادن" و " سخن گفتن" و ساير شئون وجودي او، تماماً از سنخ آنچه نزد ديگران يافت مي شود، بوده است.) چون قومش او را بدان حال ديدند مشغول طعن و سرزنش او شدند و گفتند: اي مريم عجب كار منكر و شگفت آوري كردي! اي خواهر هارون تو را نه پدر ناصالح و نه مادر بدكار بود، ( كه خودت چنين كاري را مرتكب شدي؟! )

ص:49

مريم پاسخ آنان را به اشاره حوالة طفل كرد. آنها گفتند:

- ما چگونه با طفل گهواره اي سخن گوئيم؟

طفل به امر خدا به زبان آمد و گفت:

-من بندة خاص خدايم، كه مرا كتاب آسماني و شرف نبوت عطاء فرموده است، من هركجا كه باشم، مرا مبارك گردانيده، و تا زنده ام به نماز و زكات سفارش نموده، و همچنين به نيكوئي با مادرم توصيه فرموده، و مرا ستمكار و شقي نگردانيده است. روز ولادت و مرگ و همچنين روزي كه برانگيخته شوم، سلام و درود حق بر من است!

اين جملات خود اشاره اي بود به آيندة عيسي كه عليه بيدادگريها و ستمكاريها قيام مي كند، و براي زنده كردن دين موسي و از بين بردن كجي ها كه در آن پديد آمده و تجديد معارف و حقايقش و برافكندن اختلافات و مشاجرات، بپا مي خيزد.

عيسي رشد و نمو كرد تا به سن جواني رسيد. او و مادرش مريم هردو روي عادت جاري در زندگي بشر - از خوردن و آشاميدن و ساير عوارض وجودي- تا آخر عمرشان زندگي مي كردند.

سپس عيسي مبعوث به رسالت شد.(1)

شرح ولادت حضرت مريم در قرآن

« ياد كن زماني را كه زوجة عمران گفت:

- پروردگارا عهد كردم فرزندي را كه در رحم دارم در راه تو آزاد گردانم!

- نذر مرا بپذير! كه تو دعاي بندگان بشنوي و به اسرار و احوال همه آگاهي !

چون فرزند بزاد، از روي حسرت گفت:

-پروردگارا ! فرزندي كه زاده ام دختر است!؟

خدا به آنچه زائيده داناتر است،

و مي داند كه چه حكمتها در وجود آن دختر نهان است!؟

ص:50

و پسري كه او مي خواست مثل اين دختر نيست.

سپس زن عمران گفت:

-من اين دختر را " مريم" نام نهادم!

و " او" و " فرزندش" را از شر شيطان رجيم در پناه تو آوردم !

پس خداوند او را به نيكوئي پذيرفت،

و او را به ترتيبي نيكو پرورش داد .... »

پدر و مادر مريم

اولين عبارتي كه "همسرعمران" بيان كرد - پروردگارا عهد كردم فرزندي را كه در رحم دارم در راه تو آزاد گردانم! - دلالت دارد كه آن سخن را زماني گفته كه حامله بوده، و حملش هم از "عمران" بوده است.

آن سخن اشعاري بر وفات " عمران" و رحلت او دارد، زيرا اگر " عمران" در قيد حيات بود، زوجه اش چنين استقلالي در آزاد نمودن بچة داخل شكمش را نداشت. دليل ديگر بر وفات " عمران" قبل از تولد "مريم" مطلبي است كه قرآن كريم مي فرمايد: « زماني براي كفالت مريم قرعه مي كشيدند...،» نشان مي دهد كه مريم قبل از تولد خود پدرش را از دست داده بود و نياز به كفالت داشت.

در قرآن مجيد اسم پدر مريم " عمران" در چند جا ذكر شده و اسم مادر اورا روايات اسلامي " حنّه " و برخي آن را " مرثار" ذكر كرده اند. براساس اين روايات " عمران" پيغمبري بوده كه به قوم خود مبعوث شده بود.

مفهوم " تحرير يا آزاد سازي" مريم

در عصر تولد مريم، وقتي پدر و مادري فرزند خود را " آزاد" مي كرد، بدين معني نبود كه او را از قيد بندگي آزاد مي كردند بلكه منظور آزاد نمودن از " قيد سرپرستي و ولايت خود پدر و مادر،" بود كه نسبت به اولاد خود داشتند.

پس اورا به واسطة " تحرير و آزاد سازي" از تحت ولايت خود خارج مي كردند. اين آزادگي اگر براي خدا بود به معني اين بود كه او را تحت ولايت خداوندي وارد مي كردند، يعني او را مخصوص بندگي و پرستش خدا و خدمت نمودن كنيسه ها و پرستشگاه ها مي كردند.

ص:51

گويند آنان وقتي فرزند خود را در راه خداي تعالي آزاد مي كردند، ديگر او را در منافع خودشان وادار به كار نمي كردند، و از فرزندان خود استفادة شخصي نمي بردند، بلكه آنها به خدمت و تميز كردن " كنيسه" و امثال آن مشغول مي شدند.

اين كار ادامه داشت تا آنكه آنها به مرحلة بلوغ مي رسيدند و اختيار با بچه بود كه اگر مي خواست به كار خودش ادامه مي داد و گرنه از آن دست برداشته و به كاري كه دلخواه خودش بود، مشغول مي شد.

چگونه انتظار تولد پسر تبديل به دختر شد؟

از عبارتي كه مادر مريم گفت: - پروردگارا نذر كردم كه فرزندي كه در رحم دارم در راه تو آزاد گردانم! – اين نكته نيز برمي آيد كه او به طور قطع عقيده داشت كه بچه اي كه در شكم دارد " پسر" است!

آية شريفه سخن زوجة عمران را بدون قيد و شرط و تعليق ذكر فرموده است. از اينكه خداي متعال سخني را كه " زوجة عمران" از روي قطع به پيشگاه خداون__دي عرضه داشته، حك_اي__ت فرموده است، روشن مي شود، كه اعتقاد او از روي قرائني حدسي كه به ذهن مادران - به وسيلة تجربه و امثال آن - مي رسد، نبوده است، زيرا از آن حدسيات جز " گمان" حاصل نخواهد شد، و پر واضح است كه كلام الهي از اشتمال بر اين گونه حدسيات دور مي باشد.

اعتقادي كه زوجة عمران راجع به " پسر بودن" جنين خود داشته از جهتي منتهي به " وحي" بوده است، و لذا پس از وضع حمل و روشن شدن مطلب باز مأي__وس از " پسر" نشده و با كمال صراحت و قطعيت مي گويد:

« - او و فرزندش را از شر شيطان رجيم در پناه تو مي آورم ! »

بدين ترتيب، براي آن دختر " ذريه" ثابت مي نمايد، با اين كه به حسب ظاهر راهي براي علم و دانائي بدان نبوده است. در اين كلام كه زوجة عمران بدون هيچ قيد و شرطي به خداوند متعال مي گويد، ( با اين كه موضوع فرزند پيدا كردن آن دختر داخل در علم غيب و مربوط به آينده بوده،) روشن مي شود كه او به وجهي از روي " وحي" مي دانست كه از " عمران" خدا به او پسري كرامت مي كند. "عمران" وفات كرد و او از عمران حمل داشت، روي آن حساب قطعيت پيدا كرد كه حتماً آنچه در شكم دارد، همان پسر است، لكن پس از وضع حمل و فهميدن اشتباه خود، دانست كه حتماً آن پسر از نسل اين دختر است، لذا بدون ترديد و قيد و شرط براي آن دختر " ذريه" و فرزند ثابت

ص:52

نمود و آن را به خداي متعال سپرد!

اين بود آنچه كه از تدبر در كلام الهي به دست آمد.

امتيازات مريم "س"

قرآن كريم با عبارت - خدا به آنچه زوجة عمران زائيده داناتر است، و پسري كه او مي خواست چون اين دختر نيست - از قول خداي تعالي نكات ظريفي را بيان فرموده كه شامل امتيازات مريم بر ديگران و حتي بر پسر خود "عيسي" عليه السلام نيز مي باشد.

آنجا كه جملة - خدايا فرزندي كه زاده ام دختر است!؟ - را زوجة عمران براي اظهار تحسر به پيشگاه خداوندي عرضه داشت، خداوند متعال با فرمودن جملة - خدا داناتر است به آنچه او زائيده ! - مي خواهد بيان دارد كه ما هم مي دانستيم كه او دختر است لكن خواستيم آرزوي او را به وجه احسن و طريق بهتري عملي سازيم، و اگر زوجة عمران منظور ما را در آن قسمت مي دانست، ابداً اظهار تحسر و حزن نمي نمود، با اينكه پسري كه او آرزويش را مي داشت، ممكن نبود كه چون اين دختر، و آنچه بر وجود او مترتب است، باشد.

زيرا بالاترين چيزي كه در حق آن پسر امكان داشت، آن بود كه چون عيسي پسري شود كه كور مادرزاد را بينا و كر مادرزاد را شنوا سازد، و مرده را زنده نمايد.

لكن بر وجود اين دختر آثار بالاتر از آن مترتب است:

1-وجود اين دختر وسيله اي است كه از او پسري بدون پدر به وجود آيد،

2- خود مريم و پسرش دو " آيت" الهي براي جهانيان باشند،

3-كودك او در گهواره با مردم تكلم كند،

4-كودك او " روح الله " و " كلمة الله " باشد، و مَثَل او در نزد خدا مثل آدم شود!

اينها و ساير آيات و علامات، همان قسمت هائي است كه بر وجود اين دختر و فرزند مباركش "عيسي" عليه السلام مترتب شده است.

ن_ام گذاري م_ريم

ص:53

" مري_م" در لغت عبري به معني " عاب_ده و خادم_ه" است. از اينجا روشن مي شود كه به چه دليل زوجة عمران اسم دختر خودش را مريم گذاشت.

او وقتي وضع حمل نمود، و از پسر بودن حمل خود مأيوس شد، فوراً اين نام را به دختر نوزاد خود نهاد، تا او را به كاري كه از پسر انتظار داشت، وادارد.

پس جملة " اِنَي سَمَّيتُها مَريَمَ ! " به منزلة آن است كه گفته باشد من دختر خود را " محرره" نمودم، يعني نذر كردم كه اين دختر را در راه خدا آزاد نمايم، كه به عبادت و بندگي حق مخصوص شود.

روشن ترين دليلي كه مي رساند سخن او افادة " نذر" مي كند، ع__بارت ق___رآن مجي___د است كه مي فرمايد: " خداوند او را به نيكوئي پذيرفت و او را به تربيتي نيكو پرورش داد. "

سپس دختر و ذريه اش را به خداوند متعال سپرد تا از شر شيطان در امان و در كار عبادت و خدمت ثابت قدم باشند و اسم با مسمي مطابق باشد.

عبارت اول يعني " خداوند او را به نيكوئي پذيرفت، " قبول و پذيرفتن سخن اول زوجة عمران است كه گفت: " من او را مريم نام نهادم،" و عبارت دوم، يعني: " او را به پرورشي نيكو پرورش داد، " قبول و اجابت نمودن سخن دوم اوست كه گفت: " من او و ذريه اش را از شر شيطان رجيم، در پناه تو آوردم." در عبارت اول منظور پذيرفتن و قبول كردن خود آن دختر يعني " مريم" مي باشد، زيرا قرآن نسبت " قبول" را به دختر داده نه به " نذر".

بنابراين، قبول نمودن " مريم" عبارت است از " اصطفاء" و اختيار نمودن او. و مراد از " اَنبَتَها نَباتاً حَسَناً " بخشيدن رشد و طهارت به او و ذرية او، و افاضه نمودن يك رقم حيات و زندگي است كه وسوسة شيطان در آن راه پيدا نكند، و آن عبارت است از " طهارت ."

اين دو، يعني " اصطفاء" و " طهارت" همان است كه در آية شريفة ديگر خداوند متعال مي فرمايد:

-وَ اِذ قالَت المَلاءِكَةُ يا نَريَمَ اِنَّ اللهَ اصطَفاكَ وَ طَهَّرَكَ....

از بيانان بالا روشن مي شود كه " اصطفاء" و برگزيدن مريم، و همچنين "

ص:54

تطهير" و پاك نمودن او از پليدي معصيت، هر دو اجابت و پذيرفتن دعاي مادر او مي باشد. چنانكه در برگزيدن مريم بر زنان عالم از نظر ولادت عيسي "ع" از او و آيت شدن اين مادر و فرزند براي عالميان، تصدي__ق قول خ__داي ت__ع__الي است كه مي فرمايد: - پسر مانند دختر نيست !

زندگي مريم قبل از تولد عيسي "ع"

قرآن مجيد دوران اولية زندگي مريم"س"، از زمان تولد خودش تا زمان تولد پسرش عيسي"ع" را، در چند جمله بيان فرموده است. با همين جمله هاي كوتاه، عظمت و امتيازي را براي اين بانو نشان داده كه حتي پسرش عيسي"ع" به آن امتيازات مفتخر نشده است.

قسمتي از اين مطالب را در مورد " نام گذاري" و " امتيازات مريم" ذكر كرديم. اينك آن قسمت از زندگي اين بانوي عظيم الشأن را كه در آيات فوق بدان اشاره شده، شرح مي دهيم، و خاطرنشان مي سازيم كه از زندگي مريم بعد از تولد عيسي"ع" در قرآن ذكري نرفته است، زيرا آنچه لازمة ذكر اين تاريخ ممتاز حيات بشري است، در همان حيات قبل از تولد و زمان تولد فرزند گرانمايه اش، نهفته است.

آيات قرآني در اين سوره در اين زمينه به شرح زير است:

« ... پس خداوند او را به نيكوئي پذيرفت،

و او را به تربيتي نيكو پرورش داد.

زكريا اورا كفالت كرد.

هر وقت زكريا وارد محراب عبادت مريم مي شد نزد او رزق شگفت آوري مي يافت.

گفت:

-اي مريم اين روزي از كجا به تو مي رسد؟ پاسخ داد:

-از جانب خداست! كه خداوند به هركه خواهد روزي بي حساب دهد!»

ص:55

مراد از " تربيتي نيكو" كه خداوند با عبارت " وَ اَنبَتَها نَباتاً حَسَناً " از آن ياد مي كند، بخشيدن رشد و "طهارت" به او ذرية او، و افاضه نمودن يك نوع زندگي است كه وسوسة شيطان در آن راه پيدا نكند... و "پذيرفتن به نيكوئي،" همانا " اصطفاء " و برگزيدن و انتخاب نمودن او بوده كه در ق___رآن كريم از آن با عبارت " فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبوُلِ حَسَن! " ياد مي كند.

زندگي مريم تحت تكفل زكريا "ع"

از آيه زير استفاده مي شود كه كفالت " زكريا " از مريم به واسطة اصابت نمودن قرعه به نام او بوده است:

« تو حاضر نبودي زماني كه آنان براي كفالت و نگهداري مريم قرعه مي كشيدند؟

و نبودي كه چگونه با يكديگر مخاصمه مي كردند؟ »

آنان در موضوع تكفل و نگهداري مريم با يكديگر مخاصمه كردند تا آنكه بنا را به قرعه كشيدن گذاشتند و قرعه به نام " زكريا " اصابت نمود.

در روايات اسلامي آمده كه :

« مريم طبق نذر مادرش آزاد شده بود. آن زمان رسم بر اين بود كه فرزندي كه آزاد مي شد در " كنيسه" يعني كليسا بود و از آن خارج نمي شد. و همين بود كه زوجة عمران پس از وضع حمل گفت: خدايا فرزند من دختر است، و پسر چون دختر نيست، زيرا دختر وقتي حائض مي شود از مسجد بيرون مي آيد....

زوجة عمران فرزندش را نذر كنيسه نمود تا در آنجا خدمت " عابدان" را نمايد... مريم خدمت آنها را مي كرد تا به سن بلوغ رسيد. در آن هنگام زكريا دستور داد تا برايش حجابي قرار دادند تا از " عابدان" جدا شود.... » ( نقل از امام باقر و صادق "ع" در تفسير عياشي و قمي)

محراب عبادت مريم، محل نزول مائده آسماني

روايات اسلامي چنين نقل مي كنند كه:

« چون مريم بالغ شد به محراب رفت و حجابي بر خود انداخت، ديگر كسي او را نمي ديد.

ص:56

زكريا به محرابش وارد مي شد و در نزد او ميوة تابستاني را در زمستان و ميوة زمستاني را در تابستان مي ديد، به او گفت:

-اي مريم اين از كجاست؟

مريم گفت:

-از نزد خداست! خدا به هركه خواهد روزي بي حساب دهد. »

( نقل از امام باقر و صادق "ع" در تفسير عياشي و قمي)

ذكر عبارت " رزقاً " در قرآن مجيد ( به صورت نكره) دليل بر آن است كه آن "رزق" رزق غيرمعهودي بوده است. چنانكه در روايات ديديم زكريا نزد مريم ميوة تابستاني را در زمستان و ميوة زمستاني را در تابستان مي ديد، اگر اين رزق يك رزق معمولي بود قطعاً زكريا به جوابي كه مريم به او داد و گفت " اين از نزد خداست!" قناعت نمي كرد، زيرا ممكن بود كه آن را برخي از مردمي كه به مسجد مي آمدند برايش آورده باشند.

علاوه بر اين، آية شريفة بعدي دلالت دارد براينكه زكريا وجود آن رزق را در نزد مريم از كرامات الهي و خارق عادت تلقي كرده بود، لذا از خداي تعالي براي خودش نيز درخواست ذرية طيبه اي نمود كه مقامش چون مقام مريم باشد.

ضمناً از سياق آيه فهميده مي شود كه زكريا آن پرسش را از مريم بيش از يك بار ننموده است، و به همان جوابي كه از او شنيد قانع شد و يقين به صدق گفتارش پيدا كرد.

جائي كه مريم در كليسا اتخاذ كرده بود، يعني " محراب" همان است كه اهل كتاب به آن " مذبح" گويند، و آن " مقصوره" يعني خانة كوچكي است كه در مقّدم معبدشان درست مي كنند، و داراي دري است كه به وسيلة نردبان كوچكي وارد آن مي شوند. كسي كه در آن باشد اهالي ميان معبد او را نمي بينند.

مريم، مادرعيسي مسيح "ع"

سورة مريم با ذكر جريانهاي مهم زندگي دو تن از پيامبران بزرگ بني اسرائيل، يعني زكريا و يحيي"ع" آغاز شده و سپس شرح روزهائي را مي دهد كه مريم (سلام الله عليها) از اهل خود كناره مي گيرد و در مكان شرقي اعتزال مي جويد و سپس به عيسي

ص:57

عليه السلام حامله مي شود، و عيسي متولد مي شود.

ميان دو داستان تولد يحيي و عيسي "ع" شباهت تمامي هست، چون ولادت هردو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته است، و اين هردو در كودكي حكم و نبوت داده شدند، آن يكي خبر داد كه مأمور به احسان به مادر شده و جبار و شقي نيست، و برخود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده است؛ اين يكي نيز همين مطالب را گفته و قرآن هم از آن دو نقل كرده است. شباهت هاي ديگري نيز آن دو داشته اند.

يحيي عليه السلام نبوت عيسي عليه السلام را تصديق كرده و به او ايمان آورده است. در اين سوره خداوند سبحان به رسول گرامي خود حضرت محمد "ص" مي فرمايد:

« - اي محمد!

در اين كتاب ذكر كن: داستان مريم را در آن زمان كه از مردم اهل خود كناره گرفت و در مكان شرقي ( كه گويا همان سمت شرقي مسجد باشد،) اعتزال جست.

مريم در مقابل آنان حجابي آويخت،

پس ما روح خود نزد او فرستاديم كه به صورت انساني تمام عيار بر او مجسم گشت. »

از اين آيه چنين برمي آيد كه گويا مريم خود را از اهل خويش پوشيده داشت تا قلبش فارغ تر براي اعتكاف و عبادت باشد. اين مطلب را آي_ة ديگر تأكيد مي كند كه مي فرمايد: « هر وقت كه زكريا وارد محراب او مي شد مي ديد نزد او رزقي هست.»

روحي كه به سوي مريم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد. معناي تمثل و تجسم به صورت بشر اين است كه در حواس بينائي مريم به اين صورت محسوس شود، وگرنه در واقع باز همان روح است نه بشر !

روحي كه به سوي مريم فرستاده شده بود از جنس بشر و جن نبود بلكه از جنس ملك و نوع سوم مخلوقات صاحب شعور بود كه خدا او را در كتابش وصف نموده، و " ملك" ناميده است. آن فردي را كه مأمور وحي است " جبرئيل" خوانده است، و جاي ديگر قرآن او را روح " روح القدس يا روح الامين" خوانده، و در يك جا نيز او را " رسول" ناميده است.

لذا از همة اينها مي توان فهميد كه آن روحي كه براي مريم مجسم شد همان " جبرئيل" بوده است. اگر در آية فوق روح را به خدا نسبت داده و فرموده:" روح ما " به

ص:58

منظور تشريف و احترام بوده است.

كلمة " تمثل" در قرآن كريم جز در داستان مريم در جاي ديگر نيامده است، و آيات بعدي كه در آن جبرئيل خود را براي مريم معرفي مي كند بهترين شاهد است بر اين كه وي در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود، باز فرشته بود، نه اين كه بشر شده باشد، بلكه فرشته اي بود به صورت بشر و مريم او را به صورت بشر ديد، يعني در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، ولي در خارج از ادراك وي صورتي غير صورت بشر داشت.

برخورد اوليه مريم با فرشته وحي و رسول پروردگار

مريم همينكه ملك را بديد بترسيد و گفت:

-اگر مردي پرهيزكاري من از سوء قصد تو به خداي رحمان پناه مي برم!

مريم "س" از شدت وحشتي كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد. او خيال مي كرد كه وي بشري است كه به قصد سوء بدانجا شده است، لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عام الهي را كه هدف نهائي منقطعين عباد است متوجه خود سازد!

و اگر اين پناهندگي خود را مشروط به تقواي طرف نمود بدين دليل بود كه هر انساني كراهت دارد از اين كه وصف جميل تقوي را از خود نفي كند و بر هر انساني گران است كه به نداشتن آن اعتراف نمايد! مريم نيز خواست بگويد كه اگر تو تقوي داشته باشي من از تو به رحمن پناه مي برم، و چون بايد با تقوي باشي، پس همان تقوايت بايد تو را از سوء قصد به من و متعرض من شدنت باز دارد!

روح به مريم جواب داد:

-من رسول پروردگار تو هستم،

تا فرزند شايسته اي را به تو عطا نمايم !

( از لطافت هائي كه در سورة مريم در نقل داستانهاي زكريا و مريم و ابراهيم و موسي به كار رفته، همه جا فرموده: « وَهَبَ » يعني يحيي را به زكريا، عيسي را به مريم، اسحاق و يعقوب را به ابراهيم، و هارون را به موسي « عطاء » كرديم! )

مريم گفت:

-چگونه براي من فرزندي آيد كه قبل از اين با هيچ مردي نياميخته ام، نه از

ص:59

راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام !؟

سياق آيه اين معنا را مي رساند كه مريم از كلام جبرئيل كه گفت: " تا به تو پسري ببخشم! " فهميده بود كه اين پسر را در همين حالا مي بخشد، و لذا گفت: "هيچ بشري با من تماس نگرفته و زناكار هم نبوده ام ! " و در اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من در الان منوط به اين است كه چند ماه قبل از نكاح و يا نصاحي صورت گرفته باشد، و حال اين كه نگرفته است:

روح بدو گفت:

- مطلب از همين قرار است، كه به تو گفتم!

پروردگارت گفته: كه آن براي من آسان است،

تا آن را براي مردم از جانب خويش آيتي و رحمتي كنيم،

و كاري است مقرر شده !

اين جمله، بدين وسيله، بعضي از اغراض خلقت مسيح "ع" را به اي___ن طرز خارق العاده خاطر نشان مي سازد، و معنايش اين است كه ما او را با نفخ روح، و بدون پدر، به خاطر اين منظور، خلق كرديم، و نيز به خاطر اين كه آيتي باشد براي مردم، و رحمتي باشد از ما، با خلقتش آيتي باشد، و با رسالتش و معجزاتش رحمتي!

اين تعبيرها اشاره به اين معناست كه غرض هاي الهي اموري نيست كه فهم بشر بدان احاطه يابد و الفاظ گنجايش همة آنها را داشته باشد.

« وَ كانَ اَمراً مَقضِيّا - كاري است مقرر شده ! »

اين عبارت اشاره به حتمي بودن قضائي است كه خدا دربارة ولادت اين غلام زكي رانده، و ديگر نه امتناع مريم جلو آن را مي گيرد و نه دعايش !

باردار شدن مريم

سپس قرآن كريم بيان مي كند كه:

« مريم باردار شد به فرزند،

پس انفراد و اعتزال جست،

و اورا به محل دوري از خانواده اش برد. »

بعد از آنكه از اهل خود اعتزال جست و به محل دوري آمد، درد زائيدن او را مجبور نمود، و به كنار تنة درخت خرمائي آمد تا در آنجا حمل خود را بزايد.

ص:60

بود،

به سخن در آمدن عيسيِ نوزاد مريم در مقابل تهمت مردم

« فَناداها مِن تَحتِها اَن لا تَحزَني !

عيسيِ نوزاد از طرف پائين مريم را ندا داد كه غم مخور !

كه پروردگارت جلوي تو نهري جاري ساخت،

تنة درخت را به سوي خود تكان بده كه خرماي تازه بر تو افكند،

بخور و بنوش، و چشمت را روشن دار !

اگر از آدميان كسي را ديدي، بگو !

-من براي خدا روزة (كلام) نذر كرده ام،

و امروز با بشري سخن نكنم ! »

عبارت " غم مخور" تسليتي است به مادرش، از آن اندوه و غم شديدي كه به وي دست داده بود. آري براي زني عابد و زاهد هيچ مصيبتي تلخ تر و سخت تر از اين نيست كه او را در ناموسش متهم كنند، آن هم زني باكره، آنهم از خانداني كه در گذشته و حال معروف به عفت و پاكي است، و مخصوصاً تهمتي كه بچسبد، و هيچ راهي براي انكار نباشد، بلكه حجت و دليل همه در دست خصم باشد، لذا عيسي"ع" به اشاره سفارش كرد كه با احدي حرف نزن و در مقام دفاع برنيا، چون حجت خصم آن قدر سست نبود كه چيزي بتواند آن را دفع كند.

يكي از معجزات تولد عيسي در عبارت " تنة درخت را به سوي خود تكان بده كه خرماي تازه بر تو افكند، " مي باشد، كه در آن تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده است. و اين خود خالي از اشعار به اين نكته نيست كه نخلة خشك بوده، و در همان ساعت سبز شده و برگ و بار آورده و رطب داده است كه خرماي پخته و رسيده از آن ريخته است.

عيسي"ع" به مادرش چشم روشني مي دهد و مي گويد:

-از رطب تازه بخور، و از جوي آبي كه زير پايت جاري شده بياشام، و

ص:61

بدون اينكه اندوهي به خود راه دهي، خوشنود باش!

( اگر عيسي"ع" مادرش را به خوردن و آشاميدن سفارش كرد بدين جهت بوده كه اين دو از نشانه هاي مسرت و خوشوقتي است، و كسي كه گرفتار مصيبت است ديگر نمي تواند از غذاي لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت شاغل او از اين كارهاست.)

عيسي گفت:

-اما اين كه مي ترسي مردم به تو تهمت بزنند و از تو بازخواست كنند كه اين فرزند را از كجا آورده اي، در پاسخ آنها سكوت كن و با احدي حرف مزن، و من جوابشان را مي دهم !

( در آن دوره روزة سكوت مرسوم بوده است و مريم نيز اين را پذيرفت.)

مريم در مقابل تهمت مردم

مريم مولود را در بغل گرفته بود و نزد كسان خود آورد.

گفتند: - اي مريم حقا كه چيزي شگفت انگيز آورده اي!؟

اي خواهر هارون! آخر پدرت مرد بدي نبود و مادرت زناكار نبود!

مريم به مولود اشاره كرد:

گفتند: - چگونه با كسي كه در گهواره و نوزاد است، سخن كنيم ؟

در اينجا عكس العمل مردم را نشان مي دهد كه به مريم مي گويند چيز نوظهور و عظيمي آورده اي؟ مردم در نظر خود كار مريم را تقبيح مي كردند و منشأ آن همان امر عجيبي است كه با آن سابقة زهد و محجوبي، از مريم دختر عمران و آل هارون قديس مشاهده كردند.

( اين هارون كه قرآن كريم از او اسم مي برد و مردم مريم را " خواهرهارون" مي خوانند به قولي مردي صالح در بين بني اسرائيل بوده كه هر صالح ديگري را به او نسبت مي دادند، و به قول ديگر، مريم برادر تني پدري داشته به نام هارون. دو قول ديگر نيز گفته اند كه مراد به او همان هارون برادر موسي "ع" است، و اين ناميدن صرف انتساب بوده است، نه خواهر واقعي، و قول آخر اين كه مردي در آن زمان بوده كه معروف به فساد و زنا بوده است. )

ولي مريم همچنانكه عيسي به او ياد داده بود، مردم را اشاره به عيسي كرد تا جواب خود را از او بگيرند، و او حقيقت امر را برايشان روشن نمايد. مردم نيز تعجب زده پرسيدند: چگونه با كودكي كه در گهواره است يعني واقعاً كودك و نوزاد است گفتگو

ص:62

كنيم ؟!

گواهي عيسيِ نوزاد به پيامبري خود

در اينجا عيسيِ نوزاد به پاسخ در مي آيد و بدون اينكه متعرض مسئلة ولادت خود شود، سخن خود را با عبارت:

« اِنّي عَبدُ الله – منم بنده خدا ! »

آغاز مي كند، تا به عبوديت خود براي خدا اعتراف كند و از غلو غلوكنندگان جلوگيري نمايد، و حجت را برآنان تمام سازد.

با اينكه مشكل مردم مسئلة تولد او بود آن جناب بدان جهت به آن موضوع اشاره نكرد كه سخن گفتن مولود خود معجزه است، و معجزه اي كه هرچه بگويد جاي ترديدي نمي گذارد در اينكه حق است. در آخر كلامش بر خود سلام كرد يعني بر نزاهت و ايمني خود از هر قذارت و خباثتي شهادت داد و از پاكي و طهارت مولود خبر داد:

« گفت:

-من بندة خدايم !

مرا كتاب داده،

و پيغمبر كرده است،

هرجا كه باشم با بركتم كرده است،

و به نماز و زكات، مادام كه زنده باشم، سفارشم فرموده است،

نسبت به مادرم نيكوكارم كرده، و گردنكش و نافرمان نكرده است،

سلام بر من روزي كه تولد يافته ام و روزي كه بميرم،

و روزي كه زنده برانگيخته شوم ! »

عيسي در اين آيات، اول از " كتاب" دادن خدا به خود خبر داد كه ظاهراً همان انجيل است، و سپس به " نبوت" خود تأئيد كرد.

( عيسي "ع" در آن روز فقط نبي بوده كه نبوتش در همان روز به او داده شده بود و بعدها خداوند سبحان او را به رسالت برگزيد.)

آنگاه عيسي ادامه داد كه: " من هرجا كه باشم خداي تعالي آنجا را با بركت كرده است." معناي مبارك بودنش، هرجا كه باشد، اين است كه محل براي هر بركتي باشد. بركت به معناي نمو خير است، يعني او براي مردم بسيار منافع دارد و علم نافع به ايشان مي آموزد، و به عمل صالحشان دعوت مي كند، و به ادبي پاكيزه تربيتشان مي

ص:63

كند، و كور و پيس را شفا مي دهد، و اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و ياري مي نمايد.

عبارت " اَوصاني بِالصَّلوةِ وَ الزَّكوةِ! " اشاره به اين است كه در شريعت او نماز و زكات تشريع شده است. نماز عبارت است از: توجه بندگي مخصوص به سوي خداي سبحان. زكات عبارت است از: انفاق مالي. و اين دو حكم در بيست و چند جاي قرآن مجيد قرين هم ذكر شده است.

عيسي"ع" در سه موطن تكون و هستي اش به خودش سلام كرده است. بر يحيي نيز در اين مواطن سلام شده است، ولي سلام عيسي دلالت بر نوعي سلام خاص ندارد و سلام عمومي است. در داستان يحيي "ع" سلام كننده خداي سبحان بود، ولي در اين داستان خود عيسي بوده است.

« ذلِكَ عيسيَ بنُ مَريَمَ قَوْلَ الحَقِّ الَّذي فيهِ يَمتَرونَ ! »

اينجا اشاره به سراپاي داستاني است كه قرآن كري___م از سرگذشت و اوص__اف عيسي آورده است، و مي گويد:

-اين شخصي كه ما دربارة ولادتش سخن گفتيم،

او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفي كرد،

همان عيسي بن مريم است!

اين همان عيسي بن مريم است كه درباره اش شك و نزاع مي كنند،

نشايد كه خداوند فرزندي بگيرد!

او منزه است، چون كاري را اراده فرمايد،

فقط به او گويد: باش ! و وجود يابد !

خداي يكتا، پروردگار من و پروردگار شماست!

اورا بپرستيد ! راه راست اين است !

در اين آيات گفتار نصاري راجع به فرزند بودن مسيح براي خدا ابطال و نفي شده است.

ديدار و گفتگوي مريم با ملك

« آنگاه كه فرشتگان گفتند:

- اي مريم...! »

ص:64

آية شريفة فوق در قرآن مجيد دلالت بر آن دارد كه مريم سلام الله عليها " محدّثه " بوده است، يعني " كلام ملائكه " را مي شنيده است. در سورة مريم در همين قسمت، گويندة كلام با مريم « روح » ناميده شده است، و گفتگوي زير بين آنان در قرآن مجيد نقل شده است:

« گفت:

-من رسول پروردگارت هستم كه براي بخشيدن فرزندي پاك به سوي تو نازل شده ام !

مريم گفت:

-كجا مرا پسري پديد آيد با آن كه دست بشري به من نرسيده است، و من كار ناشايسته اي نك_رده ام !؟

روح القدس گفت:

-اين كار خواهد شد!

پروردگارت فرموده: اين كار بر من آسان است ! »

همانگونه كه ملاحظه مي شود، مريم علاوه بر شنيدن صداي روح القدس با او صحبت نيز كرده است.

از آية شريفة زير در سورة مريم نيز بر مي آيد كه مريم علاوه بر گفتگو با ملك، خود آن را هم مشاهده نموده است.

قرآن مجيد چگونگي اين رؤيت را بدين شرح بيان مي فرمايد:

« پس، ما روح خود را بر او فرستاديم،

كه به صورت بشر كاملي براي او متمثل گرديد. »

وظايف و مقامات مريم "س"

قبل از نقل واقعة تولد عيسي"ع" در قرآن مجيد، خداوند متعال مقام و وظايف مريم را از طريق ملائكه به شرح زير به او تذكر مي دهد:

« آنگاه كه فرشتگان گفتند:

اي مريم!

-خداي تعالي تورا برگزيد!

-پاكيزه گردانيد!

ص:65

-و بر زنان جهان برتري بخشيد!

اي مريم!

-ملازم اطاعت خدايت باش!

-سجده نما !

-و نماز را با اهل طاعت به جاي آر ! »

ملائكه با اين بيان، اخباري را كه به مريم داده اند، مقام و منزلت و وظايف او را در قبال خداي تعالي شرح داده اند:

" برگزيدن" عبارت از قبول نمودن او براي عبادت است.

" تطهير" عبارت از داشتن عصمت، و معصومه بودن اوست.

برگزيدن و اصطفاء و اختيار نمودن مريم بر زنان عالم، تقدمي است كه او بر آنان پيدا كرده است. اينك در مقابل، اين سؤال پيش مي آيد كه " آيا تقدم مريم بر زنان جهان در جميع جهات بوده يا در بعض آن؟ " آنچه از آيات مربوط به ولادت حضرت عيسي ظاهر مي شود، اين " تقدم" در شأن عجيبي است، كه راجع به ولادت عيسي"ع" نصيب او شده است، زيرا آيات مزبور از موضوعات راجع به زنان، غير از آن قسمت و مطلب را ذكر نكرده است.

اما موضوعات ديگري كه در ضمن آيات مربوطه ذكر گرديده، مانند: پاك بودن، تصديق كلمات الهي و كتب آسماني، و همچنين محدثه بودن و غيره، اموري است كه اختصاصي به مريم ندارد بلكه براي غير او هم پيدا شده است.

اينكه مي گويند، مريم بر زنان جهان عصر خود تقدم پي__دا كرده بود، مطلق بودن آيه آن را دف___ع مي كند.

اما، وظايف مريم را در قبال اين مقام و درجه اي كه از طرف الهي اعطاء شده، آي__ات چني__ن شرح مي كنند:

« اي مريم!

اكنون كه خدا چنين مقامي به تو كرامت كرده است،

تو هم " قنوت" و " سجده" و " ركوع" براي خداوند را ترك مكن ! »

بعيد نيست كه هر يك از اين سه نحوة عمل به ترتيب در برابر يكي از آن سه منزلتي است كه خدايش ارزاني داشته است. يعني:

-چون خدايت برگزيد، ملازم عبوديت و بندگي او باش !

-و چون تو را پاك گردانيد، سجده اش كن !

ص:66

-و چون بر زنان جهان برتري دادت، با راكعان ركوعش كن !

مريم، و نام و ذكر او در قرآن

از زناني كه خداوند سبحان در قرآن شريف مثل مي زند، به خاطر ايمان خالص شان به خدا و رسول و قنوتشان و حسن اطاعتشان، در تاريخ، دو زن هستند: يكي آسيه زن فرعون، و دومي مريم دختر عمران.

مريم، صديقه و قانته بود، كه خدا به كرامت خود گرامي اش داشت، و از روح خود در او دميد:

« وَ ضَرَبَ اَللهُ مَثَلاً لِلَّذينَ آمَنوُا ... مريم است دختر عمران،

كه بانوئي پاك بود،

ما در رحم او از روح خود بدميديم،

و او كلمات پروردگار خودرا،

و كتب او را تصديق داشت،

و از خاشعان بود! »

در خصوص مريم عليها سلام مي بينيم كه به نام مباركش در آية فوق تصريح فرموده است. اصولاً در قرآن كريم جز " مريم" نام هيچ زني برده نشده است، و تنها آن صديقه قانته است كه در حدود بيست و چند سوره و در سي و چند آيه نام او را برده است.

خداوند سبحان مريم را به خاطر عفتش مي ستايد و مي فرمايد:

« اّل__َ_تي اَحصَنَتْ فَرجَها ! »

ستايش مريم عليها سلام در قرآن مكرر آمده است، و شايد اين به خاطر رفتار ناپسندي باشد كه يهوديان نسبت به آن جناب روا داشته اند، و تهمتي باشد كه به وي زده اند، و قرآن كريم در حكايت آن مي فرمايد:

« وَ قَولَهُم عَلي مَريَمَ بُهتاناً عَظيماً ! »

سپس، قرآن مجيد از تصديق او به كلمات پروردگارش ستايش مي كند و مي

ص:67

فرمايد: « وَ صَدَقَتْ بِكَلِماتِ رَبِّها ! »

يعني مريم كلمات پروردگار خود را كه به قول بعضي همان وحي انبياء باشد، تصديق كرد. بعضي ديگر گفته اند كه مراد به كلمات خداي تعالي در اينجا وعده و تهديد و امر و نهي خداست، ولي اين وجه درست نيست زيرا بنابراين ديگر احتياج نبود نام كتب خدا را ببرد، چون كتب آسماني همان وعد و وعيد و امر و نهي است.

سپس، قرآن مجيد از تصديق مريم نسبت به كتب الهي ياد و ستايش مي كند. منظور از كتب الهي همان كتب است كه شرايع خداي تعالي در آنهاست، شرايعي كه از آسمان نازل شده است، مانند: كتاب تورات و انجيل، و در اصطلاح قرآن كريم هم كتب آسماني همين است، و شايد منظور از تصديق كلمات پروردگارش و تصديق كتب الهي اين باشد كه مريم "س" صديقه بوده است، كه در آية ديگر قرآن ( مائده 75) مي فرمايد:

« مسيح پسر مريم غير از فرستاده اي نبود،

فرستاده اي كه قبل از او هم فرستادگاني بودند،

و مادرش صديقه و راستگو بود. »

يكي ديگر از تعريف هائي كه قرآن مجيد از مريم عليها سلام مي فرمايد، قانت بودن اوست، يعني مريم از زمرة مردمي بود كه مطيع خدا و خاضع در برابر اويند، و دائماً بر اين حال هستند.

اگر مريم عليها سلام را با اين كه زن بود فردي از قانتين خواند ( با اينكه كلمة قانتين جمع مذكر است،) بدين جهت بود كه بيشتر قانتين مردان هستند.

در جاي ديگر قرآن (آل عمران43) آمده كه ملائكه به مريم ندا دادند و گفتند:

« اي مريم ! براي پروردگارت قنوت و سجده كن، و با راكعان ركوع نما ! »

در مجمع البيان از ابي موسي از رسول خدا "ص" روايت شده كه فرمود:

- از مردان بسياري به حد كمال رسيدند ولي از زنان به جز چهارنفر به حد كمال نرسيدند: اول آنها آسيه زن فرعون بود، دومي مريم دختر عمران، سومي خديجه دختر خويلد، چهارمي فاطمه دختر محمد"ص" !

در درّ منثور اين روايت از طريق ابن عباس به نحو ديگر نقل شده كه در آنجا از رسول خدا "ص" نقل مي كند كه افضل زنان اهل بهشت اين چهار زن هستند.

ص:68

آل عمران كيستند؟

آية مباركه فوق مي فرمايد:

« خدا، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد! »

به حسب ظاهر به نظر مي رسد كه منظور از عمران، همان پدر مريم است، نه پدر موسي عليه السلام. چنانكه ذكر نمودن داستان " زن عمران" و " مريم دختر عمران" پس از دو آية فوق الذكر در سورة آل عمران در قرآن مجيد اشعار به آن دارد.

در قرآن شريف چند جا كه نام " عمران" برده شده، همه اش منظور "عمران پدر مريم" است ولي حتي در يك مورد هم صراحتاً نام " عمران پدر موسي" ذكر نگرديده است.

اينها خود مؤيد اين است كه: مقصود از " آل عمران" عبارت__ند از " مري___م" و "عيسي" و يا آن دو با " زوجة عمران".

( اما اين كه گفته مي شود، نصاري معترف به اين كه پدر مريم "عمران" باشد، نشده اند، لزومي ندارد كه قرآن شريف تابع هوس ها و گفته هاي بي پاية آنها باشد.)

هدف سوره مريم، و سرگذشت هاي مذكوردرآن

شرح زندگي مريم در سورة مريم از آنجا آغاز مي شود كه زكريا از خدا درخواست فرزندي كرد كه از او و از خاندان يعقوب ارث ببرد و خداوند متعال يحيي را به او داد.

هدف كلي سورة مريم، به طوري كه در آخرش بدان اشاره شده، عبارت است از بشارت و انذار:

-« اين قرآن را به زبان تو جاري ساختيم،

تا پرهيزكاران را نويد دهي و سخت سران را انذار نمائي! »

چيزي كه هست اين است كه همين غرض را در سياقي بديع و بسيار جالب ريخته است. نخست به داستان زكريا و يحيي، قصه مريم و عيسي، سرگذشت ابراهيم و

ص:200

اسحاق و يعقوب، ماجراي موسي و هارون، داستان اسماعيل و حكايت ادريس عليهم السلام پرداخته و سهمي را كه به هريك از ايشان از نعمت ولايت داده - كه يا نبوت بوده و يا صدق و اخلاص - خاطرنشان ساخته، و آنگاه علت اين عنايت را چنين تبيين فرموده است كه اين بزرگواران خصلت هاي برجسته اي داشته اند، از آن جمله: نسبت به پروردگار خود خاضع و خاشع بودند !

ولي متأسفانه اخلاف ايشان از ياد خدا اعراض نمودند، و به مسئلة توجه به پروردگار به كلي بي اعتناء شدند، و به جاي آن دنبال شهوت را گرفتند، و به همين جهت به زودي حالت " غي" را كه همان از دست دادن رشد بوده باشد، ديدار مي كنند، مگر آنكه كسي از ايشان توبه كند و به پروردگار خود بازگشت داشته باشد، كه او سرانجام به " اهل نعمت" مي پيوندد.

سپس نمونه هائي از لغزشهاي اهل غي و زورگوئي هاي آنان و آراء خارج از منطق شان را از قبيل: نفي معاد، و نسبت داشتن فرزند به خدا دادن، و بت پرستي، و آنچه كه از لوازم اين لغزش هاست از نكبت و عذاب، خاطر نشان مي سازد.

اين سوره مردم را به سه طائفه تقسيم مي كند:

1-آنهائي كه خداوند انعامشان كرد، كه يا انبياء بودند و يا اهل اجتباء و هدايت،

2-اهل غي، يعني آنهائي كه مايه و استعداد رشد خود را از دست دادند،

3-آن كساني كه توبه نموده و ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، كه به زودي به اهل نعمت و رشد مي پيوندند.

اعتقاد به الوهيت مريم در فرق مسيحي

اعتقاد به الوهيت مريم از نياكان مسيحيت به اخلاف آنان رسيده و اينك در ميان آنان مشهور است. خداي متعال در قرآن شريف مي فرمايد:

« - اي عيسي !

آيا تو به مردم گفته اي كه مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر اتخاذ كنيد؟ »

از برخي از نصاري حكايت كرده اند كه در قرون گذشته قومي بودند به نام " مريميه" كه معتقد بودند به الوهيت حضرت مريم"س" (نقل از روح المعاني)

ص:70

اينكه مسيحيان حضرت مسيح را خدا اتخاذ كرده اند در آيات قرآني به وفور بيان گرديده است، اما پرستش مادر مسيح، در كليساهاي شرقي و غربي بعد از قسطنطنين متفق عليه بوده است. تنها فرقة پروتستان، كه پس از چند قرن بعد از اسلام پيدا شده است، اين موضوع را انكار كرده است. كما اينكه در اين اواخر اعتقاد به " رسالت" مسيح و اينكه او " خدا" نيست، روز به روز در ميان مسيحيان آمريكا رو به انتشار و توسعه است.

" اچ. جي. ولز" نويسندة مشهور انگيسي در " مجمل التاريخ" مي نويسد: اين عبادتي كه امروزه عامه مسيحيان براي مسيح و مادرش انجام مي دهند، با تعليمات خود مسيح مغاير است، براي اين كه خود مسيح در انجيل " مرقس" نهي كرده از اين كه غير خداي يكتا را عبادت و پرستش كنند.(1)

اين عبادت كه گفتيم مسيحيان نسبت به مريم مادر عيسي "ع" انجام مي دهند چند قسم است:

1-بعضي از آنها نمازي است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء

2-بعض ديگر عبارت است از روزه اي كه آن را نسبت مي دهند به خود مريم، و به نام وي ناميده مي شود.

همة اين عبادات توأم با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلكه صورت خيالي مري_م انجام مي شود.

معتقدند به اين كه مريم داراي سلطنتي است غيبي كه با داشتن اين قدرت مي تواند( البته به اعتقاد آنان،) خودش، بدون وساطت فرزندش، نسبت به امور دنيا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند.

آنان تصريح كرده اند به اين كه پرستش مريم واجب است.

لازم به تذكر است كه از هيچ يك از فرق آنها ديده نشده كه كلمة " اله" را بر مريم اطلاق كنند، بلكه همه از مريم تعبير مي كنند به: " مادر اله" !؟

و بعضي از فرقه هايشان تصريح دارند به اينكه اين اطلاق" مادر خدا" اطلاق مجازي و از باب " مبالغه در تعظيم" نيست، بلكه اطلاقي است حقيقي!؟

البته، اگر چه هم مريم را " اله" ننامند به طور قطع در عمل با مريم معاملة " اله" مي كنند.

و همچنين است كه آنها در حلال و حرام پيروي " احبار" و " رهبان" خود مي كنند، و طوري عمل مي نمايند كه با آنان عملاً معاملة " ارباب – خدايان" مي نمايند،

ص:71

هرچند كه آنان را " ارباب" نخوانند.

صريح ترين مطلبي كه از علماي مسيحيت راجع به اين مطل_ب كه نص___اري به حقيقت مري___م را مي پرستند، ديده شده، عبارتي است در كتاب " السواعي" از كتابهاي روم ارتدكس، كه در " دير تلميد" نگهداري مي شود.

البته، طوائف كاتوليك هم به اين معني تصريح دارند و به آن افتخار مي كنند.

در شمارة نهم سال هفتم مجلة " المشرق" چاپ بيروت، عكس مريم را با نقش و نگارهاي رنگارنگ زينت داده و آن را يادبودي براي پنجاهمين سالي كه پاپ " پيوس نهم" عصمت مريم را اعلام كرده بود، قرار دادند - وي گفته بود كه " آبستني مريم بدون هيچ خطا و تبهكاري صورت گرفته است! "

علاوه بر احترام وي، عبادت هاي كليساهاي مريم را در شرق مانند كليساهاي غرب در عدد " پنجاه" تثبيت نموده اند.

( "پيوس" نام عده اي از پاپ هاست، و يكي از يادگارهاي نهمين " پاپ پيوس" براي مسحيت اين بود كه " روم" را عاصمة مملكت ايتاليا اعلام نمود، و همين باعث شد كه در عهد پاپ پيوس يازدهم، روحانيت مسيح به طور كلي و در تمامي شئون استقلال يافته و " واتيكان" را عاصمة روحانيت اعلام نمودند. يكي از يادگارهاي همين پاپ پيوس نهم " اعلام عصمت مريم" است )

" پدر لوئيز شنچو" ضمن مقاله اي كه راجع به كليساهاي شرقي نوشته، چنين مي گويد: « عبادتي كه در كليساهاي ارمني براي بتول طاهره ( مادر خدا) انجام مي شود، معروف است. »

و نيز مي گويد: « كليساهاي قبطيه به همين امتياز كه در آنها براي آن بتولة مغبوطه(مادر خدا) عبادتهائي انجام مي شود، ممتاز مي گردد.»

" پدر انستاس كرملي" در شمارة چهاردهم سال پنجم مجلة " المشرق الكاتوليكيه البيروتيه" تحت عنوان ( پرستش عذرا عبادتي است قديمي) عباداتي را ذكر كرده و پس از نقل عبارتي از "سفر تكوين" دربارة دشمني مارها با زن و نسل زن، و اينكه مراد از زن در اين كتاب " مريم عذرا" است، گفته است:

« - مگر نمي بيني كه قبل از ظهور " ايليا" كه هنوز هم زنده است، در هيچ جا از كتاب آسماني اشاره و تصريحي به اين كه مقصود از زن "مريم" است، ديده نمي شود. و تنها پس از ظهور اين نبي اعظم پرده از روي اين راز نهاني برداشته شد و او بود كه اين معنا را صريح و روشن بيان نمود ؟! »

سپس " پدر انستاس" صاحب مقالة مزبور، اين پرده برداري را عبارت دانسته از

ص:72

مطلبي كه در " سفر ملوك سوم( برحسب تقسيم كاتوليكها)" است، و با آن تطبيق نموده، و آن اين است كه : « ايليا موقعي كه با غلامش در بالاي كرمل ايستاده بود، هفت مرتبه به غلامش گفت: به دريا مشرف شو، و نگاه كن ببين در دريا چه مي بيني؟ در مرتبة هفتم، غلام پس از آنكه به دريا مشرف شد و به آنجا نگريست، خ___بر داد: اينك لكة ابري مي بينم به قدر كف دست، يك مرد كه از دريا طلوع كرده است. »

سپس صاحب مقاله گفته است: « همين " پارة ابر" صورت مريم بود. كمااينكه مفسرين هم اين حدس ما را محقق دانسته اند، بلكه هم صورت مريم بوده، و هم صورت طناب پاكيزه از پليدي هاي اصلي.» آنگاه گفت: « سبب اصلي پرستش مريم در شرق عزيز همين مطلب بوده است. و اين حادثه تقريباً در حدود ده قرن قبل از ميلاد مسيح رخ داده است. و برگشت اين فضيلت در حقيقت به اين پيغمبر عظيم يعني " ايليا" است.»

آنگاه گفته: « و از همين جهت، اجداد "كرملي ها" اولين طايفه اي بوده اند كه بعد از پيغمبران و شاگردان آنها به الوهيت مسيح ايمان آورده اند؟! و اولين طايفه اي بودند كه براي مريم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبد ها به پا كردند.» ( نقل از كتاب المنار)

اين بود شواهدي از كلمات علماي مسيحيت بر اينكه بسياري از ايشان مريم را نيز مي پرستند، و اين چنين در دين به گزافه گوئي مبتلا شده اند!!!

حضرت عيسي"ع"از تولد تا رسالت

اشاره

ص:73

عيسيِ قرآن كيست؟

- عيسي " بندة خدا " و هم " پيغمبر" بود.

- او از جانب خداي تعالي به سوي " بني اسرائيل" " مبعوث" شد.

-او يكي از پيامبران پنجگانه است كه " اولواالعزم" و " صاحب شريعت و كتاب" بودند. كتاب او " انجيل" نام دارد.

-خداي تعالي او را به " مسيح عيسي" ناميده است.

-او " كلمة الله" و " روح الله " مي باشد.

-او " امام و پيشوا" و از " شهداي اعمال" است.

-عيسي عليه السلام آمدن رسول گرامي اسلام را " بشارت" داده است.

-او در دنيا و آخرت " وجيه" و آبرومند است.

-او از " مقربين" و از " برگزيدگان " است.

-خدا او را " اختيار" نمود، و از " صالحين" است.

-او در هر حال " مبارك" و همچنين از " پاكيزگان" است.

-خدا او را " نشانه اي" براي مردم قرار داد، و او" رحمتي" از جانب خداي سبحان است.

-عيسي نسبت به مادرش " نيكوكار" بود، و همچنين خدا بر او " درود"

ص:74

فرستاده است.

-او از كساني است كه خدا به او " كتاب و حكمت" آموخت.

اين ها بيست و دو وصف از مقامات " ولايت " است كه خداي تعالي در قرآن شريف پيغمبر مكرمش "عيسي" را به آنها توصيف فرموده است. چنانكه ملاحظه مي شود صفات فوق الذكر بر دو دسته اند:

1-صفات اكتسابي: مانند " بندگي خدا " و " قرب حق" و " نيكوكارشدن".

2-صفات اختصاصي كه در قسمتي از ليست بالا آنها را شرح داديم.

خلاصه تاريخ زندگي عيسي"ع" در قرآن

آيات سوره هاي مريم، آل عمران، احزاب، شوري، مائده، نساء، صف، انعام، انبياء و تحريم شامل مطالبي است دربارة تاريخ زندگي مريم "س" و فرزندش عيسي"ع" كه مشروح آن در مباحث بعدي نقل خواهد شد. خلاصه اي از اين مطالب كه مربوط به زندگي مريم بود در اول فصل سوم همين بخش ذكر گرديد، و ذيلاً خلاصه قسمتي كه مربوط به زندگي عيسي عليه السلام است با تكرار مواردي از مبحث قبلي دنبال مي شود:

خلاصه زندگي عيسي عليه السلام را از لحظه تولد او ذكر مي كنيم، زماني كه مريم طفل نوزاد را به خانه آورد، و مردم از شنيدن اينكه دختر عمران داراي نوزادي شده او را مورد شماتت قرار دادند، و مريم بدون اينكه حرف بزند اشاره به كودكي كرد كه در گهواره بود، و در اين لحظه . . .

طفل به امر خدا به زبان آمد و گفت:

اين جملات خود اشاره اي بود به آيندة عيسي كه عليه بيدادگريها و ستمكاريها قيام مي كند، و براي زنده كردن دين موسي و از بين بردن كجي ها كه در آن پديد آمده

ص:75

و تجديد معارف و حقايقش و برافكندن اختلافات و مشاجرات، بپا مي خيزد.

سپس عيسي عليه السلام مبعوث به رسالت شد.

عيسي بني اسرائيل را به دين توحيد دعوت مي نمود، و به آنان مي گفت:

« - من از طرف خداي تعالي معجزه اي آورده ام، و آن معجزه اين است كه: از گِل مجسمة م_رغي مي سازم و در آن مي دمم تا به امر خداي سبحان مرغي گردد. من كر مادرزاد و مبتلاي به پيسي را به امر خدا شفا مي دهم، و مردگان را به امر خدا زنده مي كنم، و به شما از غيب خبر مي دهم كه در خانه هايتان چه مي خوريد و چه ذخيره مي كنيد.

اين معجزات براي شما حجت و نشانة حقانيت من است.

همانا پروردگار من و شما خداست، پس او را بپرستيد! »

عيسي "ع" آنان را به شريعت جديد خود - كه عبارت از تصديق شريعت موسي "ع" بود، و تنها بعضي از چيزهائي را كه بر يهود در تورات حرام شده بود، حلال فرمود - دعوت مي كرد، و به بني اسرائيل مي فرمود:

« من براي شما حكمت آورده ام. آمده ام تا بعض چيزهائي كه در آنها با يكديگر اختلاف داريد، رفع اختلاف نمايم. »

همچنين به آنان مي گفت:

« اي بني اسرائيل! من فرستادة خدا به سوي شمايم.

تورات را تصديق مي نمايم،

و به رسولي كه بعد از من مي آيد، و نامش " احمد" است، بشارت مي دهم! »

عيسي عليه السلام معجزاتي را كه بر آنان ذكر نمود، ( از آفريدن پرنده، زنده كردن مردگان، بينا كردن كوران مادرزاد، شفا دادن مبتلايان به پيسي و خبر دادن از غيب،) همه را به اذن الهي برايشان عملي كرد.

او پيوسته آنان را به يگانگي خدا و شريعت جديد خود دعوت مي كرد، تا در اثر دشمني بني اسرائيل و تكبر ورزيدن علماي آنان، از ايمان آوردنشان مأيوس شد، و پس از

ص:76

مأيوس شدن، از عدة كمي كه به او ايمان آورده بودند (حواريون) را انتخاب كرد تا در راه خدا و دعوت به دين يار و انصار او باشند.

سرانجام، يهود بر آن حضرت هجوم آورده و خواستند او را به قتل برسانند، خداوند سبحان او را از دست يهوديان نجات داد و به آسمان بالا برد.

موضوع او براي يهوديان مشتبه شد. بعضي گمان كردند او را كشته اند، و برخي ديگر گمان بردند كه او را به دار آويخته اند.

اين بود خلاصة مطالبي كه قرآن شريف در آيات سوره هاي مبارك خود دربارة داستان حيات و زندگي عيسي عليه السلام بيان فرموده است، و مشروح آنها در مباحث بعدي شرح داده خواهد شد.

جزئيات تولد عيسي"ع" به نقل قرآن

« آنگاه كه ملائكه به مريم گفتند:

- اي مريم! خدا تو را به كلمه اي از خود، كه نامش مسيح، عيسي بن مريم است، بشارت مي دهد.

او در دنيا و آخرت داراي وجاهت است،

و از مقربان درگاه الهي است.

فرزند تو در گهواره، و در سن كهولت، با مردم سخن گويد،

و او از جملة صالحين است!

مريم عرض كرد:

-پروردگارا !

چگونه مرا فرزندي تواند بود،

با اين كه دست بشري به من نرسيده است!؟

گفت:

-چنين است كار خدا !

كه او هرچه را بخواهد مي آفريند،

و چون مشيتش به خلقت چيزي تعلق گيرد،

ص:77

به محض گفتن: موجود باش!

هماندم موجود مي شود! »

شرح اين گفتگوي مريم با ملائكه در سورة مريم آمده كه، متعاقباً شرح داده خواهد شد، اما نكته اي كه اينجا قابل ذكراست، اين است كه در سورة مريم خداي تعالي مي فرمايد:

« ما روح خود را بر او فرستاديم، كه به صورت بشر كاملي براي او مجسم شد.

مريم گفت:

-من از تو به خداي رحمان پناه مي برم، اگر پرهيزكارباشي!

روح القدس گفت:

-من رسول پروردگارت هستم، كه براي بخشيدن فرزندي پاك به سوي تو نازل شده ام! »

از اينكه "ملائكه" و "روح" با مريم تكلم نموده اند روشن مي شود كه مريم " محدثه " بوده و از آن بالاتر ملك به صورت انساني كامل عيار بر مريم متمثل شده، و مريم او را ديده است.

اينكه مريم"س" پروردگارش را مخاطب قرار داده و سخنش را با او چنين گفت:

« پروردگارا ! چگونه مرا فرزندي تواند بود،

با اينكه دست بشري به من نرسيده است !؟»

با اينكه متكلم با او به حسب ظاهر " روحي" است كه به صورت انسان مجسم شده، و اگر چه از ناحية روح خطاب متوجه مريم شده، لكن چون كلام ملائكه و روح و جبرئيل تماماً كلام خداي تعالي است، حضرت مريم مي دانست كسي كه با او سخن مي گويد در واقع خداست، لذا رسماً خطاب را به حضرت او متوجه نمود و گفت: - پروردگارا ... !

نام، و نام گذاري عيسي "ع"

اشاره

« - اي مريم ! خدا تو را به " كلمه اي" از خود،

ص:78

كه نامش" مسيح، عيسي بن مريم" است،

بشارت مي دهد! »

1-كلمه

" كلمه" در اصطلاح قرآن، كلمه اي است كه منسوب به خداست، و آن عبارت است از چيزي كه ارادة الهي با آن ظاهر مي شود. مانند: " كلمة ايجاد" و " كلمة وحي ."

مراد از " كلمه" در اين آيه خود " عيسي" است، از آن جهت كه عيسي " كلمة ايجاد" مي باشد.

و اينكه تنها عيسي را به كلمة ايجاد اختصاص داده، با اينكه هر انسان، بلكه هر شئ ديگر در عالم "كلمة ايجاد " در حقش صادق است، براي اين است كه ساير افراد انساني ولادتشان روي اسباب عادي و از طريق مراحل زناشوئي است، لكن چون در مورد عيسي"ع" بعض اسباب عادي و تدريجي، مفقود بوده، و تنها وجودش به وسيلة " كلمة تكوين" صورت گرفته است، نفس كلمة تكوين شده است، چنانكه آيات زير آن را تأئيد مي كنند:

« عيسي كلمة الهي و روحي از عالم الوهيت است كه به مريم القاء شده است! »

« مثال خلقت عيسي در نزد خدا، مثال خلقت آدم است، كه او را از خاك بساخت و سپس به آن گفت، بشري تمام عيار و كامل باش، هماندم موجود گرديد! »

2_مسيح

" مسيح" عبارت است از " ممسوح" يعني " مسح شده" و اينكه عيسي را مسيح گويند وجوه زيادي در توجيه آن گفته شده است:

- براي آن است كه با " يمن و بركت" مسح شده،

- يا به تطهير از گناهان است،

- يا به روغن زيتوني است كه انبياء را با آن مسح مي كردند، او هم مسح شده است،

- يا جهتش مسح نمودن جبرئيل اوراست در موقع ولادت با بال خود، تا از وسوسة شيطان در امان باشد،

ص:79

- يا به جهت مسح نمودن عيسي سر يتيمان، يا مسح نمودن چشم كور و شفا دادن آن، يا مسح نمودن بيماران را با دست خود و بهبودي پيداكردن آنها، مي باشد.

اينها وجوهي است كه براي تسمية عيسي به " مسيح" ذكر شده، لكن آنچه در اين باره قابل اعتماد است، آن است كه لفظ " مسيح " در ضمن بشارتي كه جبرئيل به مريم داده، واقع شده است، آنجا كه مي فرمايد:

« خدا بشارت مي دهد تو را به كلمه اي از خود،

كه نامش" مسيح عيسي بن مريم" است! »

و اين لفظ " مسيح " به عينه معرب " مشيحا " است كه در كتب عهدين نام برده شده است. و از طرفي هم عادت بني اسرائيل برآن بوده كه چون پادشاهي از ايشان مي خواست به ام___ر پادشاهي قي___ام كند، " كهنة مقدس" او را مسح مي كردند تا پادشاهي برايش مبارك باشد، و او را هم " مشيحا" مي گفتند، بنابراين معني مسيح يا " مبارك" است و يا " ملك."

از كتب اهل كتاب هم چنان استفاده مي شود كه جهت نام نهادن او به " مشيحا" آن بوده كه در بشارت دادن به مريم تصريح به دوام " ملك عيسي" شده، و وي را " ملك منجي بني اسرائيل،" شمرده است.

در انجيل لوقا باب اول دارد كه:

" و ملك وي را گفت كه مترس اي مريم! زيرا كه تو يافته اي نعمت خداداد را - و اينك تو آبستن خواهي شد، و خواهي زائيد، و او را عيسي خواهي ناميد - و او شخص بزرگي خواهد بود، و فرزند خداي تعالي خوانده خواهد شد، و خداوند تخت پدرش داود را به وي خواهد داد - و بر دودمان يعقوبي تا ابد سلطنت رانده و سلطنتش را نهايت نخواهد بود. " (انجيل لوقا-34)

بعيد نيست نام نهادن آن حضرت در ضمن بشارت به " مسيح" براي افادة مبارك بودن اوست، زيرا تدهين و مسح نمودن با روغن زيتون هم در نزد آنان براي مبارك شدن بوده است. و آية زير آن را تأئيد مي كند:

« آن طفل به امر خدا زبان گشود و گفت:

-من بندة خاص خدايم!

كه مرا كتاب آسماني و شرف نبوت عطا فرموده،

و مرا هر كجا كه باشم " مبارك" قرار داده است! »

3_عيسي پسر مريم

ص:80

"عيسي" اصلش " يشوع" است كه به منجي يعني شخص نجات دهنده تفسير شده، و در بعض اخبار " عيسي" را به معني " يعيش" يعني " زندگي مي كند،" تفسير نموده اند. واضح است كه به واسطة ناميده شدن فرزند زكريا به " يحيي" و مشابهت داشتن آن دو با يكديگر، اين تفسير در مورد كلمة " عيسي" مناسب تر است. اينكه در ضمن بشارت، " عيسي" را به " بن مريم" مقيد نمود، براي آگاهي به اين مطلب است كه او بدون پدر آفريده خواهد شد، و با اين وصف هم معروف شده، و مادرش " مريم" نيز در آيت بودن او شريك است-

« وَ جَعَلناها وَابنَها آيَةً لِلعالَمينَ ! » ( انبياء 91)

اعلام مقام و منزلت عيسي در زمان تولد

زماني كه ملائكه بشارت تولد عيسي عليه السلام را از جانب خدا به مريم دادند، مشخصاتي براي اين نوزاد شمردند كه مقام و منزلت او را در دنيا و آخرت نشان مي دهد:

« او كلمه اي است از خدا، و اسمش مسيح عيسي پسر مريم است،

او داراي وجاهت دنيوي و اخروي است،

و همو از مقربين است! »

" وجاهت" عبارت است از مقبوليت، و مقبوليت حضرت عيسي در دنيا روشن است، و در آخرت نيز با نص اين آيه شريفه قرآن ثابت مي شود.

عيسي " مقرب" درگاه خداي تعالي نيز بوده، و داخل در صف اولياء خدا و همچنين از مقربين از ملائكه از نظر تقرب مي باشد.

آية زير در قرآن مجيد آن حضرت را در صف مقربين از ملائكه شمرده است:

« هرگز مسيح از بندة خدا بودن استنكاف نداشته،

و فرشتگان مقرب هم چنيند! »

معني " مقرب بودن،" يا مقرب شدن بنده اي به خداي سبحان، آن است كه در سلوك و پيمودن راه بازگشت و رجوع الي الله بر ساير افراد نوع خود پيشي گيرد و

ص:81

سبقت پيدا كند، راهي كه همة افراد، خواه و ناخواه، آن را طي مي كنند. اين معني را خداوند متعال در آيات سورة واقعه و انشقاق شرح داده است.

انسان، اگر در اين كه " مقربين" صفت يك دسته از افراد انسان و همچنين صفت يكدسته از ملائكه مي باشد، تأملي كند، خواهد فهميد كه آن مقام، يك مقام اكتسابي حتمي نيست، زيرا روشن است كه ملائكه مقاماتي كه دارند با اكتساب پيدا نكرده اند، پس ممكن است آن مقام را به ملائكه به طور بخشش عطا كنند، و به انسان به واسطة عمل و اكتساب !

تشبيه ولادت عيسي"ع" با خلقت آدم "ع"

در آية فوق تولد عيسي"ع" را به خلقت آدم تشبيه مي فرم__«ايد تا روشن سازد كه اي__ن طرز ولادت ( يعني بدون واسطة پدر آفريده شدن،) به بيشتر از بشر بودن و مخلوق بودن عيسي"ع" دلالت ندارد.

خداي متعال مي فرمايد:

« كيفيت خلق عيسي در نزد خدا، شبيه كيفيت خلق آدم است،

كه اجزايش را از خاك جمع نمود،

و با گفتن كلمة " باش" بدون واسطة پدري اورا آفريد! »

آية شريفة فوق داراي دو دليل بر نفي الوهيت و خدائي عيسي است:

1-عيسي را خدا بدون پدر خلق كرد، كسي هم كه مخلوق باشد به ناچار بندة خدا خواهد بود، نه آنكه مقام الوهيت داشته باشد!؟

2-آفريدن عيسي بالاتر از آفريدن آدم نيست. پس اگر سنخ خلقتش مقتضي الوهيتش باشد، بايد مسيحيان براي آدم هم مقام الوهيت قائل شوند، با اينكه دربارة آدم چنان عقيده اي ندارند!

پس بايد دربارة عيسي هم قائل به خدائي او نشوند، زيرا هردو در اين كه بدون پدر آفريده شده اند، شبيه يكديگرند.

از آية شريفه مطلب ديگري هم استفاده مي شود، و آن اينكه:

خلقت عيسي مانند خلقت آدم خلقتي طبيعي است، گرچه از نظر سنت جاري در نسل(2) خارق العاده است.

وظايف اصلي رسالت عيسي "ع"

اشاره

ص:82

دو وظيفه اصلي رسالت عيسي

اشاره

عيسي عليه السلام رسولي است كه بر بني اسرائيل فرستاده شده و خداي تعالي در اول اين سلسله آيات اين وظيفه را با عبارت: « وَ رَسوُلاً اِلي بَني اِسرائيلَ، » بيان فرموده است.

در آيات فوق از زبان خود آن بزرگوار مي فرمايد:

« كتاب تورات را تصديق مي كنم،

و براي شما بعض چيزهائي كه تاكنون حرام بود، حلال مي كنم،

براي شما معجزه و نشانة " نبوت" آوردم،

پس از خدا بترسيد، و مرا هم اطاعت كنيد،

همانا خداست پروردگار من،

و شما او را بپرستيد!

كه راه راست همين است! »

1- تصديق تورات

تصديق نمودن عيسي"ع" تورات متداول در زمان خودش را، به آن اندازه اي بوده كه خدا از تورات حقيقي نازله بر موسي "ع" به او تعليم كرده است. پس در تصديق او دلالتي بر عدم تحريف توراتي كه در آن زمان بين يهوديان متداول بوده، نيست.(2)

2- حلال كردن برخي حرام ها

ص:83

خداي متعال به واسطة ظلم يهود، بعضي از طيبات و روزي هاي حلال را بر آنان حرام كرده بود، تا اين كه عيسي"ع" آمد و آنها را نسخ كرده و برايشان طيبات حرام را حلال فرمود. اين مطلب را خداي تعالي در سورة نساء چنين فرموده است:

« به جهت ظلمي كه يهوديان ( دربارة پيغمبران و نفس خود،) كردند،

ما نعمت هاي پاكيزه خود را كه بر آنان حلال بود، حرام كرديم ! »

آية شريفه دلالت دارد كه عيسي"ع" احكام مذكور در تورات را امضاء فرموده و به غير از احكام شاقي را كه نسخ فرمود، بقية احكام آن را قبول داشته است.

عيسي مبعوث به بني اسرائيل و كل مردم

آنچه از ظاهر آية فوق استفاده مي شود آن است كه عيسي "ع" تنها مبعوث بر بني اسرائيل بوده است، اما با توجه به تفسير آيه « كانَ النّاس اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيّينَ...،» روشن است كه عيسي عليه السلام هم مانند موسي"ع" از پيغمبران اولواالعزم بوده، و مبعوث به تمام مردم دنيا گرديده است.

البته با توجه به فرق و امتياز بين " رسول" و " نبي" ، داشتن رسالت به يك قوم، با مبعوث شدن به آنان و غير آنان، منافات ندارد. يعني ممكن است شخصي نسبت به عدة خاصي " رسول" باشد و در عين حال نسبت به آنها و غير آنها منصب " نبوت" را داشته باشد، مانند موسي و عيسي عليهما السلام.

( نب__وت، منصب بعث و تبليغ است. رسالت، سفارت خاصي است كه پيرو حكم و قضاوت بين مردم مي باشد. يعني " نبي" انساني است كه براي بيان نمودن دين مبعوث شده، لكن " رسول" براي ادا كردن پيام خاصي است كه رد آن به هلاكت منجر مي شود، و پذيرفتن آن موجب بقاء و سعادت مردم است.)

بنابراين، وقتي قبل از بعثت پيغمبر اكرم، اهل روم و عده اي بي شمار از غربي ها و شرقي ها به عيسي عليه السلام ايمان آوردند، با اين كه از بني اسرائيل نبودند.

در خطاب هاي قرآن نيز نسبت به مسيحيان تنها مسيحيان بني اسرائيل مورد نظر نيست، بلكه مسيحيان كل جهان مورد خطاب است!

شريعت عيسي و انجيل او

شريعت عيسي و كتاب مقدس انجيل

اشاره

ص:85

شريعت عيسي از نظر قرآن

خداوند متعال در قرآن مجيد دربارة تفصيل نزول انجيل و مشخصات آن چيزي نفرموده است. همين قدر برابر با بيان نزول تورات بر موسي "ع" در اين سلسله آيات، و نزول قرآن بر محمد "ص"، نزول آن را هم تذكر داده است. اين مي رساند كه آن هم كتابي در عرض آن دو كتاب است:

« به دنبال آنان (يهود) عيسي بن مريم را آورديم،

كه تورات را كه پيش از او بود، تصديق مي كرد.

و به او انجيل داديم،

در آن هدايت و نوري است،

و تورات را كه پيش از آن است، نصديق مي كند،

و براي پرهيزكاران هدايت و پندي است.

انجيليان بايد طبق آنچه خدا در آن فرستاده، حكم كنند،

و كساني كه به آنچه خدا فرستاده حكم نكنند، آنان همان فاسقانند! »

منظور از جمله " به دنبال آنان عيسي بن مريم را آورديم،" اين است كه عيسي هم همان مسلكي را كه انبياء پيش از او رفته اند، پيموده است، كه همان راه دعوت به توحيد و تسليم به خداست.

" انجيل" كه در آيه ذكر شده است، و معنايش به حسب لغت " بشارت" است،

ص:86

كتابي است كه بر مسيح عليه السلام نازل شده است، نه اين كه صرفاً يك بشارت بدون كتاب باشد، ولي خداوند تعالي آن طور كه دربارة نزول تورات و قرآن به تفصيل سخن گفته، كيفيت نزول انجيل را در كلمات خود بيان ننموده است.

اينكه خداوند سبحان در برابر توصيف تورات به داشتن " هدايت و نور" انجيل را هم توصيف نموده و فرموده است: " در آن هدايت و نوري است،" منظور آن معارف و احكامي است كه در آن است. ولي اينكه دوباره در اين آيه مي فرمايد " هدايت و پندي براي پرهيزكاران،" مي رساند كه هدايتي كه در اول گفته شده، غير از هدايتي است كه كلمة " موعظه و پند" آن را تفسير كرده و در مرتبة دوم ذكر شده است.

هدايتي كه اول ذكر شده، نوعي از معارف است كه درباب عقايد باعث هدايت يافتن و رهبردن است، و هدايت دوم نوعي از معارف است كه به طرف تقوي در دين سوق مي دهد و رهبري مي كند.

روي اين حساب كلمة " نور" مصداق و فردي جز احكام و قوانين فرعي نخواهد داشت. اين ها اموري هستند كه از نورشان استفاده شده و در نور و روشنائي آنها راه زندگي پيموده مي شود.

از اينها به دست مي آيد كه منظور از " هدي" در توصيف تورات و بار اول ذكر انجيل نوعي معارف اعتقادي چون " توحيد و معاد" است، و منظور از " نور" در هر دو جاي نوعي احكام و قوانين است، و منظور از " هدي" دوم كه در وصف انجيل بيان شده، نوعي پندها و نصيحت هاست.

اين كه در وصف انجيل تكرار شده " تصديق كنندة كتاب قبلي تورات،" منظور تبعيت انجيل از شريعت تورات است. در انجيل چيزي جز امضاء شرع تورات و دعوت به آن نيست، مگر آن مقداري كه عيسي"ع" استثنا كرده و خداوند سبحان هم فرموده است: « تا برخي چيزها كه برايتان حرام بود، حلال كنم! »

عبارت " هُديً وَ مَوعِظَةً لِلمُتَّقينَ " مي رساند كه در انجيلي كه بر مسيح "ع" نازل شده، علاوه بر آن معارف اعتقادي و احكام عملي كه در تورات است، عنايت مخصوصي به تقواي در دين شده است.

دقت در توراتي كه امروز ميان اهل كتاب رايج است، با اين كه قرآن به طور كامل قبولش ندارد، و نيز توجه به انجيل هاي چهارگانه كه منصوب به " متي و مرقس و لوقا و يوحنا " است، گرچه غير از آن انجيلي است كه بر مسيح نازل شده است، نيز اين معني را تأئيد مي كند.

قضاوت و حكم بر اساس انجيل

ص:87

خداوند متعال در انجيل تصديق شرايع و احكام تورات را نموده، مگر آن مقدار از احكامي كه نسخ شده، و در انجيل نازل بر عيسي"ع" تذكر داده است. انجيل چون احكام تورات را تصديق كرده و قدري از محرمات آن را حلال كرده است، عمل به تورات ( در غير آنچه كه انجيل حلال كرده است،) خود عمل به آنچه خدا در انجيل فرستاده، مي باشد، و منظور از حكم به آنچه در انجيل نازل شده، همين است.

و از اينجا سستي دليل پاره اي از مفسرين كه به آية « اهل انجيل بايد طبق آنچه خدا در آن نازل كرده، حكم كنند! » استدلال كرده اند كه انجيل خود احكامي مفصل مانند تورات دارد، روشن مي شود.

اما براي تحكيم اين مطلب، خداوند متعال مي فرمايد: « هركس كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده، آنها فاسقانند! » اين عبارت را خداوند تعالي براي تشديد مطلب سه بار تكرار كرده است. دوبار راجع به يهود و يكبار راجع به نصاري، البته با اندكي اختلاف؛ يكبار فرموده: « آنها فاسقانند،» بار ديگر فرموده: « آنها ستمگرانند،» و بار سوم فرموده: « آنان كافرانند! »

در مورد نصاري كلمة " فسق" را به كار مي برد، و در مورد يهود كلمة " كفر" و " ستم" را، و اين شايد بدان دليل باشد كه نصاري توحيد و يگانگي خدا را به عقيدة " تثليث- سه خدا: پدر و پسر و روح القدس،" تبديل كردند، و پيروي " پولس" كه دين مسيح را يك دين مستقل و جدا از دين موسي قرار داد، و با "فداشدن" عيسي، احكام شرع را برداشته دانست، دست از شرع موسي برداشتند و بدين وسيله و با اين تأويل ها از توحيد و شريعت توحيد خارج شدند، و از دين حق پروردگار فاسق گشتند. ( فسق در لغت به معني خارج شدن چيزي از محل خود است.)

ولي يهود جريانات و احكام دين موسي برايشان مشتبه نبود، و آنان با علم به احكام و معارف الهي كه در تورات اصلي بود، دست برداشتند، و از آنها روي گردان شدند، و اين كفر و ستم به آيات الهي است.

ص:88

انجيل، كتاب عيسي"ع"

در اين قسمت، از آنچه در قرآن شريف دربارة " انجيل" بيان شده، و از آنچه از نظر تحول تاريخي "انجيل امروزي" در دست پيروان عيسي"ع" مي باشد، بحث خواهد شد.

آية فوق عباراتي را نشان مي دهد كه در لحظة بشارت تولد عيسي"ع" به مريم، از طرف ملائكة الهي بيان گرديده -

« و خداوند به عيسي تعليم كتاب و حكمت كند،

و تورات و انجيل آموزد،

و او را به رسالت بني اسرائيل فرستد.

. . . كتاب تورات را تصديق مي كنم،

و براي شما بعض چيزهائي كه تا كنون حرام بود حلال مي نمايم! »

قرآن مجيد در آية ديگر در سورة زخرف چنين مي فرمايد:

« چون عيسي با ادلة روشن آمد، گفت:

-براي شما حكمت آورده ام!

و مي خواهم بعضي از احكامي كه از تورات در آن اختلاف داريد، برايتان بيان سازم...! »

سه جنبه مشخص انجيل از نظر قرآن

قرآن كريم براي انجيل دو جنبه نسخ و اثبات قائل است:

1-از طرفي مي فرمايد: احكام در تورات است، و در انجيل تنها مقداري از احكام ناسخه ذكر شده است، مانند آنچه در آية اولي اشاره شد،

2-از طرف ديگر علاوه بر احكام ناسخ، بعض احكام اثباتي هم قائل است، مانند آية « انجيل را نيز بر او فرستاديم كه در آن هدايت و روشني دلهاست، تصديق به درستي تورات نموده، و وسيلة راهنمائي و اندرز پرهيزكاران است – اهل انجيل بايد بر طبق آنچه خدا در آن كتاب

ص:89

فرستاده، حكم كنند!»

3-قرآن همچنين انجيل و تورات را كتابهائي مي شناسد كه مشتمل بر بشارت به نبوت پيامبر اكرم اسلام"ص" مي باشند: « آنان كه رسول نبي امي را پيروي كنند، آنكه را در تورات و انجيل در نزد خود نوشته مي يابند!» (اعراف157)

انجيل واحد از نظر قرآن

قرآن شريف " انجيل" را كتاب واحدي كه به عيسي"ع" نازل شده، و وحي مختص به او بوده، معرفي مي كند. پس انجيلهاي چهارگانه كه به " متي، مرقس، يوحنا و لوقا" منسوبند، كتابهائي است كه بعد از عيسي"ع" تأليف شده اند.

كتابهائي كه بين نصاري موجود است به شرح زير است:

-انجيل هاي چهارگانه ( به شرح فوق)

-كتاب اعمال حواريون

-نامه هاي متعدد مانند چهارده نامه از پولس، نامة يعقوب، دو نامه از پطرس، سه نامه از يوحنا، و نامة يهودا.

-رؤياي يوحنا ( مكاشفات يوحنا)

همانطور كه قبلاً گفتيم قرآن شريف هيچ يك از كتابهاي مخصوص به نصاري را نام نبرده، تنها متذكر شده كه كتاب آسماني نازل بر عيسي بن مريم همانا " انجيل" است، آن هم يك انجيل بيشتر نبوده است.

طايفة نصاري گرچه " انجيل" نازل شده بر عيسي"ع" را با خصوصيات نامبرده نمي شناسند، و اعتراف به وجودش نمي كنند، لكن در كلمات رؤساي آنها جملاتي يافت مي شود كه متضمن اعتراف به اين حقيقت است، چنانكه در نامة پولس حواري به " گليتان" باب اول آية 6 چنين دارد:

« و من تعجب مي نمايم كه شما به اين زودي برگشتيد از آن كس كه شما را به فضل مسيح خوانده بود به مژدة ديگر - كه في الحقيقه مژدة ديگر نيست، مگر اينكه بعضي هستند كه شما را مضطرب مي سازند، و مي خواهند كه " انجيل مسيح" را منحرف نمايند!»

" نجار" نويسندة كتاب " قصص الانبياء" به آية فوق از نامة " پولس" و همچنين به موارد ديگري از كلمات " پولس" در نامه هايش استشهاد كرده كه – غير از

ص:90

انجيل هاي چهارگانه، انجيلي بوده كه به " انجيل مسيح" معروف بوده است.

قبول انجيل هاي فعلي از نظر قرآن

قرآن مجيد با اين وصف اشعار دارد، همچنانكه قسمتي از تورات حقيقي در كتب مقدسة فعلي يهود موجود است، همچنين از " انجيل واقعي" در " كتب مقدسة فعلي" نصاري آورده شده است.

دو آيه در قرآن شريف دلالت روشني بدين مطلب دارد:

1-دربارة يهود مي فرمايد: « چگونه به حكم تو سر فرود آرند درصورتي كه تورات نزد آنهاست، و در آن حكم خدا مذكور است! » (مائده43)

2-دربارة مسيحيان مي فرمايد: « از نصاري پيمان گرفتيم، پس آنان نصيب بزرگي را از انجيل از دست دادند! » (مائده14)

تاريخ انجيل هاي چهارگانه

آنچه مسيحيان دربارة مسيح و انجيل و بشارت قائلند، مدرك تمام سخنانشان نوشته هاي كتب مقدس انجيل متي، انجيل مرقس، انجيل لوقا، و انجيل يوحنا، و نامه هاي پولس و پطرس ويعقوب و يوحنا و يهودا است؛ و چون اعتبار تمام كتب مقدس منتهي به اعتبار انجيل هاي چهارگانه مي شود، اكنون راجع به وضع هر يك از آنها بحث مي كنيم.

انجيل متي

انجيل متي قديمي ترين انجيلي است كه تاريخ تصنيف و انتشارش از همه جلوتر بوده است. بعضي تاريخ تصنيف آن را سال 38 ميلادي، بعض ديگر بين 50 تا60 نوشته اند. با توجه به اينكه عمر حضرت عيسي عليه السلام حدود 33 سال بوده است، روشن مي شود كه اين انجيل بعد از آن حضرت تأليف يافته است. ( رجوع شود به مبحث مدت عمر حضرت عيسي"ع" در همين بخش.)

محققين از قدما و متأخرين مسيحي عقيده دارند كه انجيل متي اصلاً به لغت عبري نوشته شده و سپس به يوناني و غير آن ترجمه شده است. نسخة اصلي آن مفقود گرديده و وضع ترجمه اش روشن نيست. گذشته از اين مترجمش نيز شناخته نشده

ص:91

است.

انجيل مرقس

مرقس شاگرد پطرس بوده، و خود از حواريين نيست. گويند وي انجيلش را به توصيه و دستور پطرس نوشت. او عقيده به خدائي مسيح نداشت.

روي اين حساب كه او قائل به الوهيت مسيح نبود، بعضي از متعصبين مسيحي به انجيلش اهميت نداده، و گفته اند: مرقس انجيلش را براي عشاير و چادرنشينان نوشته، لذا مسيح را به عنوان پيغمبري كه رسانندة شرايع الهي مي باشد، معرفي كرده است.

در هر حال مرقس انجيل خود را در سال 61 ميلادي تأليف كرده است.

( مستر هاكس در " قاموس كتاب مقدس" گويد: - آنچه از اخبار متواتر پيشينيان صريحاً به دست مي آيد آن است كه " مرقس" انجيلش را در روميه نوشته، و پس از وفات پطرس و پولس آن را انتشار داده است، لكن چندان اعتباري ندارد، زيرا چنان پيداست كه وي انجيلش را براي اهل قبايل و دهاتيان نوشته، نه براي شهرنشينان، و بالخصوص اهل روم!)

در گفته هاي اين شخص خوب دقت فرمائيد!!

انجيل لوقا

" لوقا " نه خود از حواريين بوده، و نه مسيح عليه السلام را ديده است. او كسي است كه مسيحيت را از " پولس" گرفته است.

" پولس" از يهوديان متعصبي است كه در ابتداء عليه پيروان عيسي سخت مي كوشيد و وضع آنان را آشفته مي ساخت، تا اين كه يكباره مدعي شد كه وي بيهوش شده و در عالم بيهوشي مسيح او را لمس كرده و از آزار كردن مسيحيان منع فرموده است. (1)

او گفت به مسيح ايمان آوردم و مسيح مرا براي بشارت دادن به انجيلش فرمان داد.

همين " پولس" كسي است كه اركان مسيحيت كنوني را محكم كرد.

از تعليمات " پولس" مي توان نكات زير را شمرد:

1-ايمان به مسيح را براي نجات كافي دانست !

2-خوردن مردار و گوشت خوك را براي نصاري مباح كرد !

3-از ختنه كردن و احكام ديگري كه در تورات بود، نهي نمود !

ص:92

به هر حال، لوقا انجيلش را بعد از انجيل " مرقس" نوشت، و پس از مرگ " پطرس" و " پولس" انتشار داد.

عده اي از دانشمندان مسيحي تصريح كرده اند كه " انجيل لوقا" مانند انجيل هاي ديگري كه جنبة كتاب الهامي دارند، يك كتاب الهامي نيست، چنانكه جملات اولية انجيل لوقا خود شاهد صادقي بر اين مطلب است:

انجيل لوقا با اين جملات شروع مي شود:

« ... از آنجا كه جمعي شروع نموده اند آن وقايعي را كه در ميان ما به يقين پيوسته است تبيين نمايند - به نهجي كه آنان كه از آغاز به چشم خود مي ديدند و خادمان كلام بوده و به ما رسانيده اند - من نيز مصلحت چنان دي_دم كه آن وقايع را تماماً من البداية كمال تبعيت نموده و بر حسب اتصالشان تحرير نمايم براي تو اي ثيوفلس گرامي ! »

چنانكه ملاحظه مي فرمائيد جملات فوق به طور آشكار مي رساند كه انجيل لوقا يك كتاب نظري بيش نيست. و در رسالة " الالهام" هم همين مطلب از" مستر كدل" نقل شده است.

" جيروم" صريحاً نوشته: بعض قدما در دو باب اول انجيل لوقا نظر شك و ترديد داشته اند. آن دو در نسخة فرقة " مارسيوني" نبوده است.

" اكهارن" نيز در كتاب خود در صفحه 95 به طور قطع اظهار نظر مي كند كه از فصل 43 تا 47 از باب بيست و دوم انجيل لوقا، به آن كتاب الحاق شده، و همچنين در صفحة 61 همان كتاب گويد: معجزاتي كه " لوقا" در انجيلش نقل كرده، با دروغ هاي روايتي مخلوط است، و معلوم مي شود كه "لوقا" آنها را با يك نظر شاعرانه اضافه كرده است. متأسفانه در اين زمان تشخيص صدق و كذب آن بسي دشوار است.(2)

انجيل يوحنا

بسياري از علماي مسيحي نوشته اند: يوحناي نامبرده، يوحنا پسر زبدي صياد است، كه يكي از شاگردان دوازده گانة عيسي"ع" و مورد محبت شديد وي بوده است. ( قاموس كتاب مقدس ماده "يوحنا" )

و نيز تذكر داده اند كه چون " شيرينطوس" و " ابيسون" وپيروانشان دربارة عيسي"ع" عقيدة مخلوقيت داشته، و معتقد بودند كه وجود عيسي بر وجود مادرش سبقت ندارد. روحانيون و اسقفهاي آسيا و غير آن كه با عدة گذشته مخالف بودند، در

ص:93

سال 96 ميلادي نزد يوحنا رفته و از او درخواست كردند كه انجيل جديدي برايشان بنويسد، و به طرز مخصوصي لاهوت مسيح، يعني مخلوق نبودن او را توضيح دهد. يوحنا درخواست آنان را پذيرفت و انجيلش را به همين منظور نوشت. ( اين مطلب در " قصص الانبياء" از كتاب " جرجس زدين فتوحي لبناني" نقل شده است.)

در هر صورت كلمات نصاري در تاريخ تأليف آن مختلف است، بعضي تأليفش را در سال 65 و بعض ديگر 96 و دستة سوم در سنة 98 ميلادي دانسته اند.

عدة ديگر از مسيحيان اساساً مؤلف انجيل يوحنا را خود " يوحنا " نمي دانند. بعضي آن را تأليف يكي از طلبه هاي مدرسة اسكندريه دانسته و برخي ديگر گويند تمام انجيل يوحنا و نامه هاي منسوب به او، هيچ يك از تأليفات خود يوحنا نيست، بلكه آنهارا يكي از نصاري در اوائل قرن دوم ميلادي نوشته، و براي مقبوليت عامه به يوحنا نسبت داده است. بعض ديگر عقيده دارند كه انجيل يوحنا در اصل بيش از بيست باب نبوده، و كنيسة "افاس" پس از مرگ يوحنا باب بيست و يكم را به آن اضافه كرد.

اين بود داستان انجيل هاي چهارگانه!

اما اگر قدر متيقن طرق آنها را حساب كنيم، به هفت نفر ( متي، مرقس، لوقا، يوحنا، پطرس، پولس و يهودا) بيشتر منتهي نمي شوند.

تمام اتكاء نصاري به اين چهار انجيل است، و پاية اصلي آن چهار نيز " انجيل متي" مي باشد، كه از همه قديمي تر است. متأسفانه چنانكه بيان شد، آن هم ترجمة مفقود الاصلي بيش نيست. نمي دانيم چه كسي آن را ترجمه كرده، و روش تعليم مدرك اصلي، روي رسالت مسيح بوده يا خدائي او !!؟

تكمله بر مسئله انجيل ها : ________________________________________

پاورقي:انجيل ها از منظر كليساهاي ديگر

درسال 1982 از طرف كليساي Watch Tower Bible And Tract Society of Pennsylvania

كتابي تحت عنوان « زماني براي تسليم واقعي به خدا- The Time for True Submission to God » براي فاش كردن واقعيت هاي انكار شده از طرف كليسا درباره خدا و دين مسيح، منتشر شده، كه اصل آن به زبان انگليسي در سال 1374شمسي در اطريش به دست من افتاد و الان نزد

ص:94

من ( مترجم ) نگهداري مي شود. اين كتاب درباره انجيل ها و تاريخ آنها مطالب تازه اي دارد كه قسمتي از آنها به عنوان تكمله نق__ل مي شود. ناگفته نماند اين كتاب براي اثبات وجود مسيح"ع" و انجيل او از آيات قرآني كمك گرفته و عقايد " تثليث" و " پرستش صليب " را منكر شده و آن را مورد انتقاد قرارداده و در واقع " مسيحيت" فعلي را چيزي غير از مسيح و تعليمات او مي شناسد! ( همچنين رجوع شود به پاورقي پايان بخش پنجم فصل سوم همين كتاب صفحه 149 تحت عنوان « اعتقادات كفرآميز مسيحيت- اقانيم ثلاثه» در موضوع "انجيل و مسيحيت" )

درباره انجيل ها مي نويسد:

« در مشرق زمين، كتاب عهدين(Bible) را متشكل از سه كتاب مي دانند، يعني تورات Torah، زبورPsalms و انجيل Gospel. در يك بررسي اجم__________________الي مشاه______________ده مي شود هر يك از اين سه كتاب خود به چندين كتابچه يا كتابهاي كوچكتر تقسيم مي شوند.

در اصل، كلمه" Bible " از كلمه يوناني" Biblia" مي آيد كه به معناي " كتابچه ها" است.

رويهم رفته كتاب عهدين(Bible) از شصت و شش كتابچه يا كتاب كوچك (اسفار) تشكيل يافته است. قسمت "تورات" آن را سي و نه "كتابچه" يا كتاب كوچكتر تشكيل مي دهند، كه شامل "زبور" نيز مي باشد.

و قسمت " انجيل" آن متشكل از بيست و هفت " كتابچه" است.

عده اي قسمت اول كتاب عهدين را كه شامل 39 كتابچه مي باشد" عهد عتيق Old Testament " مي نامند، زيرا تاريخ نگارش آنها صدها سال جلوتر از شروع قسمت بعدي است، و اهميت اين قسمت را كمتر از اهميت قسمت بعدي مي دانند كه آن را " عهد جديد New Testament" مي نامند. در مورد آن 39 كتابچه قسمت اول عبارت " نوشته هاي مقدس عبري Hebrew Scriptures " به كار برده مي شود، زيرا آنه__ا به زبان " عب__ري" نوشته شده اند. و چون قسمت دوم ب__ه زبان يونان_ي نوشته شده، آن را " نوشته هاي مقدس يوناني Greek Scriptures " مي خوانند.

بيست و هفت تا از اين اس__فار يا كتابهاي كوچك كه تشكيل " انجيل" يا " نوشته هاي مق_دس ي_ون_ان_ي" را مي دهند، خود مشتملند بر: پنج كتاب قصص يا تاريخ، چندين نامه نوشته شده به وسيله حواريون و پيروان عيسي و يك كتاب كه كلاً متضمن انباء نبوت و اخبار است.

اين قسمت را " انجيل Gospel " مي نامند، (كه به معناي بشارت و مژده است. ) وج__ه تسميه آن م_رب_وط مي شود به چهار كتاب اولية آن كه شامل " بشارت ها " و خبرهاي خوش است.

ص:95

نويسندگان اين انجيل ها شاگردان يا حواريون عيسي"ع" به نام هاي: متيMatthew - مرقسMark - لوقا Luke - و يوحنا John هستند. مطالب موجود در اين انجيل ها هر يك بخشي از زندگي و مرگ عيسي"ع" را شامل است. برخي از آيات كتاب مقدسBible) (وحي مُنزَل است، و برخي ديگر مطالبي است از ديده ها و شنيده هاي ديگران كه به زبان خود نوشته اند، بنابراين در سبك نگارش آنها اختلاف وجود دارد.

در نگارش كتاب عهدين حدود 40 نفر از سطوح مختلف نقش داشته اند، از قبيل: شبان، رمه دار، ماهي گير، كشاورز، يك پزشك، و يك مأمور ماليات، و حداقل دو تن از آنها شاه بوده، و بقيه از طبقه روحاني و واعظ و كاتب بوده اند.

فاصله زماني بين نگارش اولين كتاب عهدين و آخرين آن حدود 1600 سال بوده است.

امروزه حدود 1700 نسخة خطي از تورات در دست است، و در سال 1947 چند نسخه خطي قديمي از آن در منطقه " بحر الميت" پيدا شد كه قدمت برخي از آنها به هزار سال قبل از قديمي ترين نسخه موجود مي رسيد.»

خلاصه دعوت عيسي «ع» درانجيل موجود

انجيل موجود دعوت عيسي "ع" را چنين شرح مي دهد:

« در بني اسرائيل مردي كه معروف به عيسي پسر يوسف نجار بود ظاهر شد و مردم را به خدا دعوت كرد. او مدعي شد كه پسر خداست، و از غير پدر بشري به وجود آمده است.

مي گفت: - پدر مرا فرستاد تا كشته شده و به دار آويخته شوم تا فدائي مردم گشته و آنان را از گناهانشان نجات دهم.

او مرده را زنده كرد، كور مادرزاد و مبتلاي به پيسي را شفا داد، ديوانگان را با خارج كردن جن از بدنشان سالم كرد.

دوازده شاگرد داشت كه " متي" صاحب انجيل، يكي از آنان است. عيسي شاگردانش را مبارك گردانيد، و براي دعوت و تبليغ دين مسيحي فرستاد!»

اين خلاصة چيزي است كه دعوت مسيحي با همة توسعه اي كه به شرق و غرب عالم پيدا كرده، به آن منتهي مي شود !!!

چنانكه در مباحث قبلي ملاحظه شد، مدرك اصلي، يعني " انجيل متي" خبر واحدي بيش نيست، و آن هم واحدي كه نه از نام صاحبش اطلاع قطعي در دست است، و نه كسي بر احوال او شناسائي پيدا كرده است!

ص:96

سستي عجيبي كه در اصل و مبدأ داستان وجود دارد، يكي از بحث كنندگان آزاد اروپائي را وادار كرد تا صريحاً مدعي شود كه مسيح عيسي بن مريم جز يك فرد افسانه اي بيش نيست، كه دست تواناي انقلابات ديني عليه حكومت هاي وقت، يا به نفع آنها وي را صورتگري كرده است! سپس نظر خود را با استشهاد به موضوع خرافي ديگري كه به طور كلي به داستان عيسي "ع" شبيه است، تأئيد مي كند. موضوع خرافي مورد استشهادش داستان " كرشنا" است كه بت پرستان هند باستان، او را پسر خدا مي دانند و قائلند كه از مقام لاهوتي پائين آمد، تا به واسطة آويخته شدنش به دار، فدائي مردم شده، و آنان را از آثار زشت گناهان نجات بخشد.

همچنين بي پايگي ريشة داستان، محقق ديگري را بر آن داشت كه در ساية كنجكاوي ها معتقد شود: دو نفر مسيح نام بوده، يكي مسيح غيرمصلوب، ديگري مسيح مصلوب، كه فاصلة زماني آن دو زايد بر پن__ج قرن مي باشد!

سپس نتيجه مي گيرد كه تاريخ ميلادي معروف بر هيچ يك از دو مسيح تطبيق نمي كند، زيرا مسيح اول – آنكه به دار آويخته نشد، – زيادتر از 250 سال بر تاريخ معروف تقدم داشته، و خودش نيز قريب 60 سال زندگي كرده است، لكن مسيح دوم – آنكه به دار آويخته شد، – زيادتر از 290 سال از تاريخ معروف متأخر، و خودش نيز قريب 33 سال زندگي كرده است. ( "بهروز" فاضل بزرگوار در كتابي كه جديداً در بشارتهاي نبويه نگاشته، اين موضوع را تفصيلاً بيان داشته است.)

علاوه بر اينكه منطبق نبودن تاريخ ميلادي، بر ميلاد مسيح، في الجمله جاي انكار نصاري نيست.(قاموس كتاب مقدس، ماده مسيح)

اضافه بر آنچه ذكر شد، موضوعات ديگري مربوط به داستان مسيح در ميان هست، كه آدمي را كاملاً در شك و ترديد مي اندازد: مثلاً ذكر شده كه در دو قرن اول ميلادي، انجيلهاي فراواني نوشته شده بود كه شمارة آنها به يكصد و چند عدد مي رسيد، و اناجيل چهارگانه معروف از آنها به شمار مي رفت، سپس كليسا تمام آنها را حرام كرد، مگر انجيلهاي چهارگانه كه به واسطة موافقت داشتن متن هايشان با روش تعليم كليسا، صورت قانوني به خود گرفتند.

" شيلوس" در كتاب " خطاب حقيقي" نصاري را مورد سرزنش قرار داده و مي گويد: - آنها با انجيل ها بازي كردند، آنچه امروز نوشته بودند، فرداي آن روز محوش مي كردند!

در سنة 384 ميلادي، " پاپ داماسيوس" دستور داد ترجمة جديدي از " عهد قديم و جديد" به خط لاتين بنويسند تا در كليسا ها صورت قانوني داشته باشد. (" تئودوسيس" ملك هم از

ص:97

خصومت هاي جدلي كه بين روحانيون نصاري متداول شده بود خاطري سخت رنجيده داشت.) بالاخره ترجمة نامبرده كه موسوم به " ترجمة فولكانا" و مخصوص انجيلهاي چهارگانه بود خاتمه يافت، در صورتي كه مرتب كنندة آن چنين اظهار داشت:

" ما پس از آنكه با عده اي از نسخ يوناني قديم آن را مقابله كرديم، ترتيبش داديم: يعني آنچه مغاير با معني بود تنقيحش كرديم و باقي را به حال خود واگذاشتيم."

اين ترجمه را كميسيون " تريدنتيني" سال 1546 – يعني درست پس از گذشتن يازده قرن از تاريخ ترجمه - تثبيت كرد. سپس" سيستوس پنجم" سال 1590 آن را تخطئه كرده، و دستور داد نسخه هاي جديدي طبع كنند. پس از او " كليمنضوس هشتم" نسخة دومي را تخطئه نموده و خود فرمان داد تا آن را پس از تنقيح مجدداً طبع نمايند. انجيل هاي چهارگانه اي كه اكنون نزد كاتوليك ها متداول مي باشد، همان است.(1)

انجيل هاي متروك و مغضوب ( انجيل بارنابا :)

از انجيل هاي متروك يا به عبارت ديگر مغضوب كليسا، يكي" انجيل بارنابا" است، كه يك نسخة از آن چند سال قبل پيدا شد، و به عربي و فارسي آن را ترجمه كردند. اين انجيل تمام قسمتهاي داستان مسيح عيسي بن مريم"ع" را عيناً مطابق آنچه قرآن شريف در اين زمينه بيان داشته، معرفي كرده است.

چند سال قبل اين انجيل به خط ايتاليائي به دست آمد ودكتر خليل سعادت درمصر آن را به عربي ترجمه كرد، سپس دانشمند محترم " سرداركابلي" آن را به فارسي برگردانيد.

يادداشت:

( نسخه انگليسي اين انجيل كه جزو انتشارات دانشگاه اكسفورد بوده سالهاي 70 در ايران تكثير گرديده و در دسترس عموم قرار گرفته بود. دانشمند محترم جناب حجت الاسلام سيد هادي خسروشاهي نيز زماني كه در وين بوده، چند برگ از نسخه موجود در موزه وين را عكسبرداري كرده و ضميمة اين مجلد نموده است. (سيد مهدي امين)

تورات و انجيل در عصر نزول قرآن

در مباحث بخش هاي قبل، اين مطلب را بررسي كرديم كه آيا قرآن مجي__د يهود و نصاري را موحد مي داند يا كافر، و يا اگر موحد مي داند كفر آنها را از چه نوع كفر حساب مي كند؟

ص:98

اينك اين مطلب را بررسي مي كنيم كه آيا قرآن شريف، تورات و انجيلي را كه در زمان ظهور اسلام موجود بوده، كتاب آسماني مي داند يا نه ؟

خداي متعال در سورة مائده ابتدا از فرستادن تورات و بعد از آن از فرستادن انجيل سخن به مي___ان مي آورد و بعد از آن مي فرمايد:

« ما به سوي تو قرآن را به حق فرستاديم كه تصديق كند – لِما بَينَ يَدَيهِ مِنَ الكِتاب – يعني تورات و انجيل را...! » (مائده 48)

از اين آيات كه تورات و انجيل را مورد تصديق قرار داده اند، مي توان استفاده كرد كه تورات و انجيلي كه فعلاً ميان يهود و مسيحيان متداول است، متضمن وحي هاي الهي هستند، و از آنچه خداي تعالي به دو پيغمبر عاليقدرش، موسي، و عيسي عليهما السلام فرستاده، در آنها يافت مي شود، اگر چه پاره اي دستخوش سقط و تحريف واقع شده است.

زيرا تورات و انجيل هاي چهارگانه كه فعلاً در بين آنان شهرت دارد، همان است كه در زمان رسول الله"ص" در بين شان معروف بوده، ولي چون در قرآن شريف، تحريف و اسقاط از آن دو صريحاً تذكر داده شده، معلوم مي شود كه – متضمن بودن آن دو كتاب به وحي الهي – شامل تمام مندرجات آن دو نيست، بلكه في الجمله ثابت است.

قرآن مجيد مي فرمايد:

« كلمات تورات را تحريف نمودند....» ( مائده 13)

« از كساني كه خود را نصاري شمردند، همچنان پيمان گرفتيم، لكن پيمان شكني كردند، و از آنچه به آنان پند داده شده بود نصيب بزرگي را از دست دادند! » (مائده 14)

" تورات" كلمة عبري است كه معني شريعت دارد. " انجيل" كلمة يوناني است يا ريشة فارسي دارد، كه به معناي مژده مي باشد.

قرآن شريف در سراسر بياناتش هرجا كه كتاب عيسي بن مريم"ع" را نام برده، با لفظ " انجيل" يعني به صيغة مفرد تذكر داده است، و آن را هم نازل شده از جانب خدا مي داند.

اين دو صفت مي رساند كه اناجيل كثيري كه در بين نصاري متداول بوده – حتي معروف ترين آنها يعني اناجيل اربعه كه تأليف آنها را به " لوقا، مرقس، متي و يوحنا " نسبت مي دهند – هيچ يك از آنها انجيل واقعي نيست، بلكه در آن اسقاط و تحريفي روي داده است.

ص:99

چرا تورات و انجيل اجرا نمي شود؟

قرآن مجيد نكتة ضعف واقعي حاملين تورات و انجيل را در آيات فوق روشن ساخته و مي فرمايد:

« بگو اي اهل كتاب !

-شما بر دين و مسلكي كه قابل اعتنا باشد، نيستيد، و نخواهيد بود، تا آنكه تورات و انجيل را ( كه يكي از احكامش ايمان به محمد"ص" است،) و آنچه را كه از طرف پروردگارتان به سوي شما نازل شده، اقامه كنيد!

آنان علاوه بر اين كه اقامه نمي كنند، همين قرآني كه به تو نازل شده، هر آينه طغيان و كفر بسياري از آنان را زيادتر مي كند،

پس بر قومي كه كفر ورزيدند، متأسف مباش ! »

اين كنايه اي است از اينكه اهل كتاب جاي پاي محكمي ندارند، كه بتوانند برآن تكيه كرده، و تورات و انجيل و ساير كتب آسماني را به پا داشته، و از انقراض آنها جلوگيري به عمل آورند.

اين اشاره است به اين كه دين خداوند و فرامين او بار بس سنگيني است كه آدمي به خودي خود از اقامة آن عاجز است، مگر اينكه بر اساس و پاية ثابتي تكيه داشته باشد، و گرنه كسي از روي هوي و هوس نفساني نمي تواند دين خدا را اقامه كند!

در آيات قبلي به يهود و نصاري اعلام خطر شده است، كه به زودي دچار مصيبت عداوت و بغضاء بين خودشان مي شوند، و در اين آيه به آنان خبر مي دهد كه نخواهند توانست تورات و انجيل و ساير كتب آسماني شان را اقامه و احياء كنند.

اتفاقاً تاريخ هم اين مطلب را تصديق كرده و نشان داده كه اين دو ملت همواره به جرم بريدن رشتة ارتباط از خدا دچار تشتت مذاهب و دشمني و بغضاء بين خودشان بوده اند.

آيات ديگري از قرآن مجيد مسلمانان را هم زنهار مي دهد از اينكه روش اهل كتاب را اتخاذ كنند و از خداي تعالي بريده و بازگشت به سويش را فراموش كنند!

ص:102

معجزات عيسي"ع" به نقل قرآن

قرآن مجيد در مواردي معجزات و نشانه هاي نبوت را كه به حضرت عيسي "ع" از طرف خداوند متعال اعطا شده بود، و به اذن الهي آنها را براي مردم ظاهر مي ساخت، نقل فرموده است. درآيات فوق مي فرمايد:

« من از جانب پروردگارتان نشانه هائي آورده ام،

از گِل مجسمة مرغي مي سازم و برآن مي دمم،

پس به امر خدا مرغي مي گردد،

كور مادرزاد، و مبتلاي به برص را شفا مي دهم،

و مردگان را به اذن الهي زنده مي كنم،

و به شما از غيب خبر مي دهم كه چه مي خوريد،

و چه ذخيره مي كنيد،

اين معجزات براي شما نشانة حقانيت من است، اگر اهل ايمان باشيد! »

از آيه فوق فهميده مي شود كه :

-اولاً، آن حضرت اين معجزات را مكرر عملي ساخته است.

-ثانياً، صدور اين معجزات به واسطة " اذن" خداوند متعال است، زيرا آن حضرت با آوردن كلمة " اذن الهي" در پايان هر مورد، نشان مي دهد كه خودش در صدور آنها استقلالي نداشته است، و آن كلمه را تكرار نموده تا

ص:103

موضوعاتي را كه بعدها ممكن است مورد گمراهي عده اي شود - و مقام الوهيت را براي حضرتش قائل شوند - به طور كامل از خود نفي كرده است.

-ثالثاً، از ظاهر آيات شريفه استفاده مي شود كه معجزات نامبرده از آن حضرت صدور خارجي داشته نه اينكه صرفاً قولي باشد كه براي تحدي و اتمام حجت بر مخالفان ذكر كرده باشد.

-رابعاً، خبر دادن آن حضرت از غيب كه مردم چ___ه مي خورند و چ__ه ذخيره مي كنند، معجزه اي از اخبار غيبي است كه مخصوص خداي متعال مي باشد، و جز خدا و رسولي كه خداوند او را مخصوص به وحي كرده باشد، كس ديگر برآن توانائي ندارد، و اتفاقاً از معجزاتي است كه هيچ گونه شك و ترديدي به آن راه ندارد، زيرا انسان عادتاً در آنچه خورده يا در خان___ه ذخيره كرده است، شك نمي كند. ناگفته نماند كه معجزات اولي را همه به اذن خدا مقيد فرموده ولي اين معجزه را به عنوان " انباء" يعني خبردادن، قيد كرده است، زيرا اين كلامي است كه قيام به عيسي "ع" داشته و لياقت آنكه به ساحت قدسي الهي مستند باشد، ندارد.

در خاتمه مي فرمايد:

-اگر در ادعاي ايمانتان صادقيد، اين معجزات نشانة حقانيت من است!

سخن گفتن عيسي «ع» در گهواره

قرآن مجيد يكي از معجزات تولد فرزند مريم را ضمن بشارت ملائكه به او سخن گفتن اين نوزاد در گهواره را ياد مي برد و مي فرمايد:

« فرزند تو، در گهواره و در سن كهولت با مردم سخن گويد،

و او از جملة نيكان و صالحين جهان مي باشد! »

از آياتي كه در سورة مريم همين قصه را شرح كرده، نشان مي دهد كه – سخن گفتن عيسي با مردم در ساعت اولي صورت گرفته كه مريم او را در آغوش گرفته و به ميان مردم آورد. قطعي است كه خود سخن گفتن طفل در آن وقت از معجزات و خوارق عادت محسوب مي شود.

ص:104

« مريم طفل خود را در آغوش گرفته و به سوي قومش روان شد،

آنان از روي سرزنش گفتند: " چيز منكري آوردي، اي خواهر هارون!

تو را نه پدري ناصالح، و نه مادري بدكاره بود ! "

مريم پاسخ آنان را با اشاره حوالة طفل نمود،

آنان گفتند: " چگونه با طفل گهواره اي سخن گوئيم؟"

آن طفل ( به امر خدا به زبان آمد و) گفت:

-همانا من بندة خاص خدايم !

كه مرا كتاب آسماني و شرف نبوت عطا فرموده،

و هركجا كه باشم مرا مبارك قرار داده است! »

انواع نعمت ها ومعجزات اعطائي به عيسي"ع"

اين آيه معجزات باهره اي را كه به دست عيسي بن مريم"ع" ظاهر شده، مي شمارد، الاّ اينكه علاوه بر شمردن معجزات، بر او و مادرش منت مي گذارد:

« به ياد آر روزي را كه خداوند به عيسي بن مريم مي گويد:

-ياد كن نعمتي را كه بر تو و مادرت ارزاني داشتم،

زماني كه من تو را به روح القدس تأئيد كردم،

و توانستي در عهد گهوارگي و بزرگي با مردم تكلم كني،

و زماني كه كتاب و حكمت تعليمت كردم،

و تورات و انجيلت آموختم،

زماني كه مجسمه اي از گِل به صورت مرغي مي ساختي،

و در آن مي دميدي و به اذن من پرنده مي شد و به پرواز درمي آمد،

و كور مادرزاد و بيمار برصي را به اذن من شفا مي دادي،

و مردگان را به اذن من زنده و از گور بيرون مي كردي!

به ياد آر روزگاري را كه من تورا از شر بني اسرائيل حفظ كردم،

همان بني اسرائيلي كه وقتي به ايشان معجزه و بينات مي آوردي،

ص:105

كفارشان مي گفتند: اين نيست مگر سحري آشكار!

و به ياد آر روزي را كه بر دل حواريون الهام كردم،

كه به من و رسولم عيسي بن مريم ايمان بياوريد،

گفتند: ايمان آورديم، و شاهد باش كه ما مسلمانيم! »

تأمل در اين آيات نشان مي دهد كه معجزات نامبرده كه بر حسب ظاهر مختص به حضرت مسيح"ع" است، در حقيقت نعمت هائي است كه خداوند بر او و مادرش هردو ارزاني داشته است. يعني معجزه ها و موهبت هائي كه از مختصات مسيح است، از قبيل ولادت بدون پدر، تأئيد به روح القدس، آفريدن مرغ، شفاي كور مادرزاد و پيسي، زنده كردن مردگان به اذن خدا، همگي براي مريم نيز كرامت و نعمت است. پس مسيح و مريم هردو متنعم به اين نعمت هاي الهي هستند!

قرآن كريم مي فرمايد:

« ما مريم و فرزندش را معجزه اي براي عالميان قرار داديم! »

همين تأئيد به روح القدس بوده كه مسيح را براي تكلم با مردم در گهواره آماده ساخته است، نه اينكه صحبت كردن او در گهواره كرامت ديگري باشد. علاوه بر اينكه اگر مراد از تأئيد مسئلة وحي و وساطت ملائكه ( روح) بود، اختصاص به مسيح نداشت، زيرا ساير انبياء هم اين معجزه را داشتند. ضمناً كتاب و حكمت و تورات و انجيل يكباره و بدون تدريج به آن حضرت القا شده و او همة آنها را به يك امر الهي واحد تلقي نموده است!

و در عين حال خلقت طير و شفا دادن كور مادرزاد و جذامي همه دنبال هم و بدون فاصله شدن زمان بوده است. همچنين آيه نشان مي دهد كه مردگاني را كه مسيح"ع" زنده كرده، مردگان مدفون بوده اند، و آن جناب افاضة حيات به آنان كرده، و براي از سرگرفتن زندگي در دنيا از قبرها بيرون آورده است. و اين مرده زنده كردن مكرر اتفاق افتاده است.

نزول مائده آسماني

اين آيات ماجراي نزول مائدة آسماني بر مسيح و يارانش را يادآوري مي كند، و

ص:106

مي فرمايد:

« به ياد آر زماني را كه حواريون عيسي به او گفتند:

-اي عيسي بن مريم!

آيا پروردگار تو توانائي آن را دارد كه مائده اي از آسمان بر ما نازل كند؟

عيسي گفت:

-بپرهيزيد از خدا اگر مؤمن هستيد!

گفتند:

-مي خواهيم از آن مائده بخوريم تا قلبهايمان مطمئن شود،

و بدانيم كه تو ما را در ايمانمان تصديق كرده اي،

و بر آن ما از گواهان باشيم!

عيسي بن مريم عرض كرد:

-بار الها ! اي پروردگار ما ! نازل فرما بر ما مائده اي از آسمان تا براي ما و پيروان كنوني و آيندة ما عيد و معجزه اي از ناحية تو باشد!

پروردگارا ! روزي مان كن ! كه تو بهترين روزي رساني!

خداي متعال فرمود:

-من به زودي آن مائده اي را كه خواستي نازل خواهم كرد، ولي اگر بعد از آن باز هم كسي كفر بورزد، بايد بداند كه من اورا عذاب___ي مي كنم كه احدي از عالميان را دچار چنين عذابي نكرده ام ! »

اين آيات تصريح ندارد كه چنين مائده اي نازل شده است، ولي از وعده اي كه به طورقطع و بدون قيد در آخر آيات داده شده كه " م__ن آن را براي شم____ا نازل مي كنم...!" معلوم مي شود كه چنين مائده اي نازل شده است.

در روايات اسلامي آمده كه نوع اين مائده آسماني، نان و ماهي، يا نان و گوشت بوده است.

داستان نان و ماهي مسيح در انجيل يوحنا

در كتب مسيحيان داستان مائده ذكر نشده است. البته اين موضوع قابل اعتنا نيست، زيرا كسي كه از تاريخ اطلاع داشته باشد، و از مسئلة گسترش مسيحيت و ظهور

ص:107

انجيل ها باخبر باشد، مي داند كه اخبار و كتب مسيحي قابل اعتنا نيستند، زيرا نه كتابهاي مقدس مسيحيان به طور تواتر به زمان مسيح مستند مي شود، و نه اين مسيحيت فعلي به زمان آن جناب متصل مي گردد!

البته در بعضي از انجيل ها اين مطلب ديده مي شود كه مسيح"ع" شاگردان خود و جماعتي از مردم را به " نان و ماهي" مختصري به طور اعجاز اطعام كرده است، لكن اين داستان با تاريخي كه قرآن راجع به مائده بيان مي كند، در هيچ يك از خصوصياتش تطبيق نمي كند!

در انجيل يوحنا، اصحاح ششم، داستان نان و ماهي را چنين ذكر مي كند:

1-بعد از آن مسيح گذشت به پل درياي جليل ( و آن درياي طبريه است.) 2- جمع كثيري هم به دنبالش رفتند. چون معجزاتي را كه در خصوص بيماران انجام مي داد، از او ديده بودند. 3- مسيح بر فراز كوهي شد، و با شاگردانش در آنجا نشست. 4- و اين داستان در ايامي بود كه عيد فصح يهود ( روزي كه يهود از مصر بيرون شدند،) نزديك بود. 5- مسيح چشم انداخت و ديد كه جمع كثيري به سويش مي آيند، رو به فيلپس كرد و گفت: از كجا ناني تهيه كنيم كه اين جمعيت بخورند . . . 8- يكي از شاگردانش كه همان اندراوس برادر سمعان پطرس بود، گفت: 9- در اينجا جواني است كه همراهش پنج گرده نان جو و دو عدد ماهي هست، ولكن اين غذاي مختصر كفاف اين جمعيت را نمي دهد. 10- مسيح گفت: بگوئيد مردم تكيه كنند . . . مردم كه عده شان به پنجهزار نفر بالغ مي شد، همه تكيه دادند. 11- مسيح نان ها را گرفته و شكر گذاشت و آنگاه آنها را در بين شاگردان خود تقسيم نمود و شاگردان اين نان ها را به مردمي كه تكيه داده بودند، و همچنين دو عد ماهي را تقسيم كردند و هركس هر چه خواست دادند. 12- پس از آنكه همه سير شدند مسيح به شاگردانش گفت: پارة نان ها را جمع كنيد تا چيزي از آن ضايع نشود. 13- پس آنها را جمع كرده و دوازده زنبيل را از آن پاره هائي كه از پنج گرده نان زيادي آمده بود، پر كردند. 14- وقتي مردم اين معجزه را از مسيح ديدند گفتند: اين مرد در حقيقت همان پيغمبري است كه بنا بود به عالم بيايد. 15- و اما مسيح چون دانست كه آنها بنا دارند بيايند و او را ببرند و بر خود به پادشاهي منصوب كنند، از آنجا هم برگشته و به تنهائي بر فراز كوه شد.

اين بود داستان " نان و ماهي" كه در انجي__ل يوح__نا آن را نقل كرده است. همينطور كه ملاحظه مي كنيد با داستان مائدة قرآن مطابقتي ندارد.

تحليل دعاي عيسي براي نزول مائده آسماني

ص:108

نحوة سؤال كردن حواريون عيسي از آن حضرت با عبارت:

« - آيا پروردگار تو توانائي آن را دارد كه مائده اي از آسمان برما نازل كند؟ »

سؤالي است خالي از ادب، ادبي كه رعايتش در حق خداي تعالي واجب است! قسمت آخر آيه نيز تهديد بسيار بي سابقه اي است كه خداي تعالي فرموده:

- كسي كه بعد از مشاهدة اين آيات و معجزات كفر بورزد، چنان اورا عذابي خواهم كرد كه احدي از عالميان را چنين عذاب نكرده ام !

آيا حواريون به چه جرمي مستحق چنين كيفري شدند؟

در حالي كه امت هاي پيشين نيز از انبياء خود چنين معجزات و درخواست هائي كرده بودند - قوم نوح و هود و صالح و شعيب و موسي - و گاهي يهود معاصر پيامبر اسلام رفتار بسيار اهانت آميز داشتند و به مقام پروردگار توهين مي كردند، و پيغمبر خدا را به مسخره مي گرفتند، لذا سؤالهاي بي جا و خارج از ادب باعث چنين تهديدي نمي شود!

وقتي آنها تهديد شدند كه بعد از مشاهدة اين آيات اگر كفر بورزند، چنان عذاب خواهند شد، اين كفر هرچند طغيان بزرگي است، ولي اين اختصاص به حواريون نداشته است، و حتي كساني بودند كه بعد از رسيدن به مقام قرب حق و مشاهدة آيات الهي مرتد شدند، ولي مستحق چنين تهديدي نشدند!

وجه تمايز اين سؤال چيست؟

اين قضيه از جهت سؤالي كه در صدر آيه است به معناي مخصوصي از ساير معجزات انبياء كه در قبال درخواستهاي امت هاي خود و يا در ضرورت هاي ديگر، اقامه كرده اند، متمايز مي شود:

توضيح اينكه: معجراتي كه كلام الله مجيد نقل كرده چند قسم است-

1-معجزاتي كه پروردگار در همان اوايل بعثت پيامبران به آنان داده تا آنها را تأئيد كند و نشانة رسالتشان باشد، مانند:

-معجزة يد بيضاء و يا عصاي موسي"ع" ،

ص:109

-زنده كردن مردگان و خلق كردن پرندگان و شفاي كورمادرزاد و پيسي به وسيله عيسي "ع"،

-و يا معجزة خود قرآن مجيد كه به رسول الله"ص" نازل شده است.

2-معجزاتي كه كفار پيامبران خود را به ارائة آن تكليف كرده اند، مانند:

-ناقة صالح! كه در قبال ادامة كفر آنها بعد از نزول معجزه، خداوند آنها را به عذابهاي مخوفي دچار كرده است.

-يا عذابهاي هفتگانة قوم فرعون مانند: ملخ و سن و قورباغه و غير اينها،

-يا طوفان نوح، زلزلة ثمود، باد صرصر عاد، و امثال آن.

3-معجزاتي كه خداوند سبحان در مواقع لزوم ارائه كرده است، مانند:

-شكافته شدن چشمه از دل سنگ، نزول من و سلوي بر بني اسرائيل در بيابان، از جا كندن كوه طور و نگهداشتن آن بالاي سر بني اسرائيل، شكافتن دريا به وسيلة موسي"ع" ...،

-وعدة فتح مكه و خذلان مشركين قريش، و غلبة روم، و امثال آن در عصر پيامبر گرامي اسلام"ص"،

حال مقايسه كنيم كه سؤال و درخواست حواريون چرا اين قدر شنيع بوده است؟!

-اصولاً معجزه براي ظهور حق و اتمام حجت است، و نه چيز ديگر، و براي اين امر يك معجزه كافي است، و سؤال از تكرار آن جز بازيچه گرفتن آيات خدا و لعب با مقام ربوبي و ترديد بي جا، هيچ معنائي ديگر ندارد! و اين خود بزرگترين طغيان و استكبار است!

-و اگر اين عمل از مؤمنين سر بزند گناه و زشتي آن نمودارتر است، خصوصاً مؤمنيني كه معجزات الهي را با چشم خود ديده اند و بعد ايمان آورده اند!

-اين حواريون كه چنين سؤال و اشتباهي را مرتكب شدند، خود از اصحاب و از خاصان مسيح"ع" بودند، و تمامي معجزات آن حضرت را ديده بودند، و بالاتر از همه خود مسيح و مادرش را كه بالاترين معجزه بودند، ديده بودند - تولد بدون پدر، تكلم در گهواره، تأئيد به روح القدس، و كرامت ها و معجزه هاي روزانه او- با اين حال درخواست كردن حواريون براي معجزه اي به سليقة خودشان، يعني مائده، بعد از مشاهدة آن همه معجزه از طرف خدا،

ص:110

عمل بسيار زشتي بود، به طوري كه بلافاصله مسيح عليه السلام آنها را از خشم الهي متنبه مي سازد، و مي فرمايد:

« اَتَّقوااللهَ اِن كُنتُم مُؤمِنينَ ! بترسيد از خدا اگر مؤمن هستيد!»

چگونه حواريون درخواست خود را اصلاح كردند؟

زننده بودن درخواست حواريون چنان مشخص بود كه خود آنان نيز، پس از شنيدن جواب عيسي"ع" شروع به توجيه خواستة خود كردند، و گفتند: غرض ما از اين درخواست تنها خوردن و تفنن كردن به امور خارق العاده و بازيچه گرفتن آيات الهي نيست، بلكه هدف ما تكميل علم خود و ازالة خاطرات سوء از دلهايمان و گواه بودنمان برآن معجزه بوده است.

در هر صورت، از درخواست خود براي خوردن از مائدة آسماني صرف نظر نكردند، و در اثر پافشاري آنها حضرت عيسي"ع" از پروردگار خود خواهش كرد كه آنها را به مائده اي كه خواسته اند، اكرام نمايد.

چون اين معجزه در نوع خود منحصر است به امت عيسي "ع"، و برخلاف ساير معجزات كه در حال ضرورت انجام مي شده، بدون هيچ ضرورت، و تنها به خاطر اقتراح در يك امر غيرلازم، انجام يافته است، از همين جهت عيسي"ع" به درخواست خود عنواني داد كه صلاحيت داشته باشد، و سؤال خود را از ساحت عظمت و كبريائي خداوند به آن عنوان توجيه نمايد، لذا عرض كرد:

« بارالها ! نازل كن برما خواني از آسمان،

تا براي همه ما، از اولين و آخرين، عيدي باشد! »

پروردگار مسيح دعاي او را مستجاب كرد، الاّ اينكه شرط كرد كه هركس نسبت به اين معجزه كفر بورزد، عذاب آن كس هم بي سابقه و هم عذابي خواهد بود كه كسي تا كنون به آن معذب نشده است!

درخواست مائده، و ادب دعاي عيسي"ع"

قرآن مجيد از تاريح حيات حضرت عيسي"ع" زماني را براي ما نقل مي كند كه براي نزول مائدة آسماني به درگاه الهي دعا مي كند. عيسي "ع" با ادب خاصي درخواست بي جاي شاگران خود را در برابر ساحت پروردگار خود چنين توجيه مي كند:

ص:111

« بارالها ! پروردگارا !

نازل فرما برما، مائده اي از آسمان،

تا براي ما، و پيروان كنوني و آيندة ما عيد باشد،

و از ناحية تو نيز يك معجزه باشد،

پروردگارا !

روزي مان كن! كه تو بهترين روزي دهندگاني ! » (مائده 114)

از سياق داستان درخواست حواريون مسيح از آن جناب، در قرآن كريم، چنين استفاده مي شود، كه درخواست نزول مائده از سؤالات شاق بر آن جناب بوده است، زيرا گفتاري كه از آنان حكايت كرده كه گفتند:

« - اي عيسي!

آيا پروردگار تو توانائي آن را داردكه مائده اي از آسمان برما نازل كند؟! »

اين درخواست به ظاهرش مشتمل بوده بر پرسش از قدرت خداي سبحان، و اين پرسش با ادب عبوديت نمي سازد، اگر چه مقصود در واقع پرسش از مصلحت بوده و نه از اصل قدرت، لكن ركاكت تعبير در جاي خود محفوظ است!

اين سؤال از لحاظ ديگر درخواست معجزه اي ديگر بوده است، و اين نيز بي ادبي آنان را مي رساند زيرا معجزات باهرة عيسي مسيح"ع" از هر جهت بر آنان احاطه داشت، و با آنهمه معجزات كه قبلاً ديده بودند، نياز به اين معجزة دلبخواهي نبود!

عيسي"ع" خودش، و وجودش بدون پدر، تكلمش درگهواره، زنده كردن مرده، خلق مرغ، شفاي اكمه و ابرص، خبردادن از غيب، علم به تورات و انجيل و حكمت، همه و همه معجزه بود، و براي كسي جاي شكي باقي نمي گذاشت. پس اينكه حواريون با چنين معجزاتي از مسيح درخواست معجزه اي مخصوص به خود كردند، بي شباهت به بازيچه گرفتن آيات خدا و بازي گرفتن خود آن جناب نيست! از همين جهت مسيح با عبارت " تقوا پيشه كنيد، و از خدا بترسيد، اگر مؤمن هستيد!" آنان را توبيخ كرد.

لكن از آنجائي كه حواريون دربارة تقاضاي خود پافشاري كردند و آن را با عنوان اطمينان قلب و شهادت و صداقت توجيه كردند، و بالاخره او را مجبور به چنين درخواستي از خداي متعال نمودند.

ناگزير آن حضرت با ادبي كه خداي سبحان به او ارزاني داشته بود، سؤال آنان را به نحوي كه بتوان به درگاه عزت و كبريائي خدا برد، اصلاح كرد.

-اول، اينكه آن را عنوان "عيدي" داد كه اختصاص به امت او و خود او باشد،

ص:112

-دوم، اينكه توجيهات حواريون را با عبارت " آيتي از جانب تو،" خلاصه كرد،

-سوم، غرض خوردن را كه آنها مقدم بر همة اغراض ذكر كرده بودند، او در آخر آورد و هم اينكه لباسي برآن پوشانيد كه با ادب حضور موافق تر بود، و آن اينكه عرض كرد: " وَ ارزُقنا " و ذيل آن گفت: « وَ اَنتَ خَيرُ الرّازِقينَ ! »

- چهارم، ادب ديگري كه به كلام خود داد اين بود كه دعاي خود را با كلمة "رب" و " ربنا " آغاز كرد، و اين زيادتي ندا در دعاي مسيح"ع" براي رعايت ادب نسبت به موقف دشوارتر خود بود.

خصوصيات دعاي نزول مائده

عيسي عليه السلام در مقابل تقاضاي حواريون براي نزول مائدة آسماني دست به دعا برداشت، و از خداوند متعال درخواست مائده كرد.

با توجه به كيفيت خاص اين دعا و موقعيتي بسيار خطيري كه در قبال اصرار حواريون در درخواست اين معجزه پيش آمده بود، مسيح"ع" با ادب خاصي كه نشانة پيامبران بزرگوار الهي است، درخواست آنها را به درگاه خداوند چنين بيان كرد:

« بارالها ! پروردگارا !

نازل فرما برما مائده اي از آسمان،

تا براي ما،

و پيروان ما از نسل حاضر و از نسلهاي آينده،

عيدي باشد، و آيتي از جانب تو !

پروردگارا ! روزي مان كن !

كه تو بهترين روزي دهندگاني! »

در مطالب قبلي گفتيم كه حواريون عيسي گفتند كه آيا خداي تو مي تواند براي ما مائده اي از آسمان نازل كند، و اين درخواست آنان پس از سالها مشاهدة معجزات الهي به دست عيسي داراي چندان قباحتي بود كه عيسي "ع" آنها را به ترس و پرهيزكاري از خدا دعوت كرد، ولي در قبال اصرار آنها و عذرخواهي شان - كه اين مائده را به خاطر " خوردن" آن و اطمينان قلبشان و تصديق ايمان و گواهي شان، مي خواهند -

ص:113

حضرت مسيح دست به دعا برداشت و خداي خود را چنين ندا كرد: « اللهم ربنا ! »

در اينجا شش خصوصيت عمده اين دعا را ذكر مي كنيم:

1-اين دعا در ميان همة دعاها و تقاضاهائي كه در قرآن مجيد از انبياء عليهم السلام حكايت شده است، داراي خصوصيتي است كه در هيچ يك از آنها نيست، و آن افتتاح دعاست به " اللهم ربنا ! " و ساير دعاهاي پيامبران با عبارت " رب" يا " ربنا" شروع مي شود، و داراي اين خصوصيت نيست. اين خصوصيت صرفاً به خاطر دقت مورد است و هول مطلع !

2-سپس مسيح"ع" عنواني به مائده داد كه صلاحيت داشته باشد، و غرض او و اصحابش قرار گيرد، و آن اين بود كه او و امتش روز نزول مائده را " ع_يد" بگيرند. اين ابتكار كار مسيح"ع" بود، و در درخواست حواريون از مسيح چنين عنواني وجود نداشت.

3-ديگر اينكه مسيح"ع" با اينكه اين پيشنهاد از طرف حواريون بود، به عنوان عموم " ما " مطلب را ادا كرد، و به همين تعبير زيبا مطلب را از صورت درخواست معجزه با وجود معجزات بزرگ الهي در دسترس و پيش چشم همه بيرون آورد و طوري ادا كرد كه مرضي رضاي پروردگار و غير منافي با مقام عظمت و كبريائي او باشد، چوت عيد گرفتن داراي آثار حسنه اي است، مانند وحدت كلمه، و تجديد حيات ملي، و مسرت دلهاي مردم، و اعلان دين در هر بار كه فرا مي رسد. اين عيد از مختصات قوم عيسي است، و اين معجزه هم بي سابقه و از خصايص مسيحيت است.

4-عيسي"ع" بعد از آنكه فائدة اساسي نزول مائده را كه همان عيد بودن است ذكر نمود، دنبالش عرض كرد: مي خواهيم اين مائده معجزه اي باشد، يعني همان عيد بودن روز نزول مائده را غرض اصلي خود اعلام كرد، و نشان داد كه غرض اصلي شان معجزه نيست، زيرا سراسر زندگي آن حضرت معجزه بوده است، و اگر غرض اص___لي معجزه بود نتيجه اين درخواست نامطلوب مي شد.

5-خوردن از مائده آسماني را حواريون به عنوان اولين غرض خود از اين درخواست اعلام كرده بودند، و لكن مسيح"ع" آن را در ضمن فوايد ضمني و در آخر از همه ذكر كرد، و جمله را با اعتراف به" خيرالرازقين" بودن خدا تمام كرد، و نشان داد كه خداوند بدون درخواست هم روزي رسان

ص:116

عيسي چه گفت؟

قرآن شريف تذكر مي دهد كه " عيسي" بندة خ___دا و فرستادة اوست، و بيان مي دارد كه آنچه مردم به او نسبت مي دهند، هيچ كدام را او نگفته است! او به مردم غير از رسالت خود چيز ديگري نفرموده است.

قرآن مي فرمايد:

« آنگاه كه خدا به عيسي گفت:

-آيا تو مردم را گفتي كه من و مادرم را دو خداي ديگر سواي خداي عالم اختيار كنيد؟

عيسي گفت:

-خدايا تو منزهي !

مرا هرگز نرسد كه چنين سخني به ناحق گفته باشم،

اگر هم من گفته بودم، تو خود مي دانستي، زيرا تو از اسرار من آگاهي، و من از اسرار تو آگاه نيستم!

همانا توئي كه به همة اسرار جهانيان آگاهي داري!

من به آنان چيزي نگفتم جز آنچه مرا به آن فرمان دادي.

من تا در ميان آنان زندگي مي كردم گواه اعمالشان بودم،

ولي پس از آنكه مرا قبض روح كردي، تنها تو خود نگهبان و ناظر احوال آنان بودي، زيرا تو بر هر چيز گواهي !

ص:117

اگر عذابشان كني بندگان تواند، و اگر ببخشي، تو خود عزيز و حكيمي !

خدا گفت:

-اين روزي است كه راستگويان را راستي شان سود دهد! »

همين كلام عجيبي كه قرآن كريم از آن حضرت در مقام پاسخ به خداوند متعال حكايت مي كند، خود معرف نظرية عيسي است.

عيسي"ع" در اين كلام تذكر مي دهد كه او خودش را نسبت به پروردگار عالم جز بنده اي كه به ميزان " امر" و فرمان خداوندي حركت كند، نمي بيند، و مأموريتش جز در قسمت دعوت نمودن مردم به پرستش خداي يگانه چيز ديگري نيست، و هم توضيح مي دهد كه در مقام امتثال فرمان حق به مردم جز آنچه مأمور بوده، نگفته است. و در ناحية مردم، جز تحمل شهادت بر اعمالشان وظيفه اي نداشته است، و آنچه فرداي قيامت هم خداي متعال دربارة آنان – از آمرزش يا عذاب – عملي كند، دخالتي ندارد.

قرآن مجيد صراحتاً " شفاعت" را در روز قي_______امت براي عيسي "ع" ثابت مي كند، لكن آن غير از "فدائي" است كه مسيحيان دربارة عيسي عقيده دارند. زيرا "فداء" كه به معني " فديه دادن و عوض گرفتن" است، در حقيقت، باطل ساختن دستگاه جزاء و پاداش است، و موجب از بين بردن سلطنت مطلقة الهي است.

آنچه مسيحيان درباره عيسي گفتند:

مسيحيان اگرچه بعد از عيسي"ع" از حيث كليات آراء و عقايد، مذاهب مختلفي پيدا كردند، به طوري كه شمارة آنها از هفتاد فرقه متجاوز است، لكن قرآن شريف بيشتر اهتمام به گفته هاي آنان دربارة عيسي و مادرش مريم نموده و به واسطة آن كه آن سخنان با موضوع " توحيد" – كه غرض اصلي دين فطري انساني و دعوت قرآني است، – تماس بيشتري دارد، و تنها آن ها را مورد گفتگو قرار داده است. اما جزئيات ديگري مانند مسئلة " تحريف" و " فدا" را به اندازة موضوع "توحيد" اهميت نداده است.

آنچه قرآن شريف در آن زمينه از آنان حكايت مي كند، در آيات زير مذكور است

1-« نصاري گويند: مسيح پسر خداست! » ( توبه 30)

2-« گفتند: خداي رحمن داراي فرزند است، خدا منزه از آن مي باشد!»

( انبياء 26)

3-« آنان كه گفتند: خدا او همانا مسيح پسر مريم است، محققاً كافر شدند!» ( مائده 72)

ص:118

4-« آنانكه گفتند: خدا سومين از سه اقنوم است - اب و ابن و روح القدس - محققاً كافر شدند! » ( مائده 73)

5-« اي اهل كتاب قائل به تثليث نشويد! ( يعني اب و ابن و روح القدس را خدا نخوانيد!) » ( نساء 171)

چون آيات فوق از حيث مضمون و معني متفاوتند، لذا بعضي آنها را حمل بر اختلافي كرده اند كه در مذاهب آنها در آن زمينه وجود داشته است. مانند:

-مذهب " ملكانيه" كه قائل به فرزندي عيسي به نحو فرزندي حقيقي است.

-مذهب " نسطوريه" كه قائل است " نزول" و " نبوت" عيسي از قبيل اشراق و تابيدن نور به جسم شفاف مي باشد.

-مذهب " يعقوبيه" كه قائل به انقلاب بوده و معتقدند خداي متعال منقلب به گوشت و خون شده، و به صورت بشر يعني عيسي جلوه كرده است.

لكن قرآن شريف ظاهراً اهتمامي به خصوصيات مذاهب آنان نداشته، و تنها كلمة مشتركه اي را كه بين تمام آنها دائر است ( چون فرزند خدا بودن عيسي، و اين كه او از سنخ وجود خداي تعالي است، همچنين موضوع " تثليث" كه متفرع بر آن مي باشد - اگرچه در تفسير آن اختلاف كردند و به مشاجرات دامنه داري پيوستند- ) ذكر نموده است. دليل روشني كه سخن ما را ثابت مي كند وحدت احتجاجي است كه در قرآن شريف عليه تمام آن مذاهب ايراد شده است.

انجيل ها از زبان عيسي چه گفتند؟

تورات و انجيل فعلي از طرفي تصريح به يگانگي خداي سبحان مي كنند، و از طرف ديگر در انجيل دربارة عيسي"ع" تصريح به " پسر خدا بودن" و همچنين تصريح به اين كه " ابن" همان " اب" است و نه غير آن، مي نمايند.

مسيحيان موضوع " فرزند خدا بودن" را حمل بر تشريف نكردند! با اينكه در جاهاي متعددي از انجيل تصريح به آن شده است:

( متن فارسي زير از انجيل چاپ و ترجمة سال 1878 نقل مي شود.)

در انجيل متي باب پنجم مي گويد: « ... تا پدر خود را كه در آسمان است " فرزندان" باشيد ... پس كامل باشيد، چناچه " پدر شما" كه در آسمان است كامل است.»

-باز در همان انجيل و همان باب است: «... تا اعمال حسنة شما را ببيند و

ص:119

اسم " پدر شما" را كه در آسمان است، تمجيد نمايد.»

-در باب ششم همان انجيل گويد: « ... و اگر نه پيش پدر خود كه در آسمان است، اجر نخواهيد داشت. »

-در ادامة همان باب مي گويد: «... پس بر اين طريق دعا كنيد شما كه " اي پدر ما كه در آسماني نام تو مقدس باد! " »

در انجيل لوقا باب بيستم دارد كه: « پس رحيم شويد، آنچنانكه پدر شما رحيم است. »

در انجيل يوحنا باب بيستم راجع به سخني كه عيسي به مريم مگدليه گفت: « به نزد برادران من برو، و به آنها بگو كه من به نزد " پدر خود و پدر شما" و " خداي خود و خداي شما" بالا مي روم.»

چنانكه ملاحظه مي كنيد در اين كلمات و امثال آن از فقرات ديگر كه در انجيل ها ذكر شده تماماً اسم "رب" را به خداي سبحان – نسبت به عيسي و غير او – از باب تشريف اطلاق كرده است.

به هر حال گرچه از بعض موارد آن استفاده مي شود كه اين " فرزندي و پدري" يك نوع استكمال است كه مؤدي به اتحاد مي شود، چنانكه در انجيل يوحنا باب 17 چنين دارد:

« عيسي اين سخنان را گفت و چشم هاي خود را به سوي آسمان بلند كرد و گفت: - اي پدر! وقت آن رسيده است كه پسر خود را جلال بده تا آنكه پسر نيز تو را جلال دهد - و من دربارة اينها تنها سؤال نمي كنم بلكه براي آنهائي كه به جهت كلام اينها بر من ايمان خواهند آورد - تا آنكه همه يك باشند، آن چنانكه تو اي پدر در من هستي و من در تو، آنها نيز در ما يك باشند تا آنكه جهان باور كند كه تو مرا فرستادي - و آن جلالي كه تو به من داده اي من به آنها داده ام، تا آن چنانكه ما يك هستيم، آنها نيز يك باشند، من در آنها، و تو در من، تا آنكه به اتحاد كامل برسند، تا آنكه جهان بداند كه تو مرا فرستادي، و اينكه دوست داشتي ايشان را آنچنانكه مرا دوست داشتي ! »

لكن با اين وصف در انجيل هاي امروزي جملات ديگري يافت مي شود كه ظاهر آنها با تشريف و مانند آن سازگار نيست:

در انجيل يوحنا باب چهاردهم گويد: « "ثوما" ب__ه وي گفت: اي خداوند! ما نمي دانيم تو ب___ه كجا مي روي، پس راه را چگونه مي توانيم دانست؟ عيسي به او گفت كه من راه راستي و حياتم، هيچ كس به نزد پدر به غير از وسيلة من نمي آيد. اگر شم_ا مرا مي شناختيد، پ___در مرا نيز مي شناختيد. از اي___ن به بع__د او را مي شناسيد، و او را

ص:120

ديده ايد! - فيلپتوس به او گفت: اي خداوند پدر را به ما نشان بده كه براي ما كافي است - عيسي به او گفت: اي فيلپتوس من اين قدرمدت با شما هستم، تو مرا نشناخته اي، آن كس كه مرا ديده است، پدر را ديده است! - تو چگونه مي گوئي كه پدر را به ما نشان بده؟ - آيا تو باور نمي كني كه من در پدر هستم و پدر در من - سخن هائي كه من به شما مي گويم، از خود نمي گويم، بلكه پدر كه در من است، همان اين كارها را مي كند - مرا باور كنيد كه من در پدر هستم، و پدر در من ! »

باز در انجيل يوحنا باب هشتم دارد: « زيرا كه من از خدا بيرون شدم و آمدم زيرا كه من نه از خود آمده ام بلكه او مرا فرستاده است.»

در باب دهم دارد: « من و پدر يك هستيم.»

در انجيل متي باب 28 دارد: « عيسي به شاگردانش گفت: برويد و تمامي قبايل را از شاگردان نمائيد، به غسل تعميد دادن آنها را به اسم اب و ابن و روح القدس . »

در انجيل يوحنا باب اول دارد: « در ابتدا كلمه بود، و آن كلمه نزد خدا بود، و آن كلمه خدا بود- و همان در ابتداء نزد خدا بود - و هر چيز به وساطت آن موجود شد، و به غير از او هيچ چيز از چيزهائي كه موجود شده است، وجود نيافت - در او حيات بود، و آن حيات روشنائي بود .»

اين ها و مانند آن از كلمات ديگري كه در انجيل واقع شده، تنها چيزي است كه مسيحيان را به " تثليث در وحدت" واداشته است.

مراد از " تثليث در وحدت" محفوظ داشتن عقيدة " پسر خدا بودن عيسي" در عين توحيد و وحدت خداست، همان توحيدي را كه خود عيسي در تعليمات خود ذكر نموده است.

در انجيل مرقس باب 12 دارد: « سر همة احكام اين است: اي بني اسرائيل بشنو! خداوندي كه خداي ماست، يك خداوند است! »

خلاصه نظرات مسيحيان درباره عيسي

خلاصة آنچه در اين باره گفته اند ( گرچه به معناي معقولي بر نمي گردد،) آن است كه ذات احديت ذات واحدي است كه داراي " اقانيم ثلاثه" مي باشد.

( مراد از " اقنوم" صفتي است كه ظهور و بروز و تجلي يك شئ براي غير خود با آن صورت مي گيرد، و در عين آنكه " صفت" غير " موصوف" چيز ديگري نيست! )

" اقانيم ثلاثه" عبارتند از:

-اقنوم وجود،

ص:121

-اقنوم علم،

-اقنوم حيات،

-" اقنوم علم" كلمه و " اقنوم حيات" روح است.

اين اقانيم ثلاثه همان " اب و ابن و روح القدس" مي باشد كه " اب" اقنوم وجود، " ابن" اقنوم علم و كلمه، و " روح القدس" اقنوم حيات است. به عبارت ديگر، منظور آن است كه " ابن" كه همان كلمه است، و اقنوم علم از نزد " اب" و پدر خود كه اقنوم وجود است، به همراهي " روح القدس" كه اقنوم حيات است، و از آن موجودات روشن گرديده اند، نازل شده است.

اين بود خلاصه اي از آنچه در اين زمينه گفته اند، لكن در تفسير و شرح آن طوري باهم اختلاف كرده اند كه تعداد مذاهب مختلفشان به هفتاد فرقه رسيده است.

آنچه قرآن شريف گفته و فشار آورده همان مطلبي است كه همگي در آن متفق القولند و آن " تثليث وحدت" است!!

مسيح را چه نوع پسر خدا مي دانند؟

قرآن مجيد اين موضوع را از نصاري نقل نموده كه گفتن__د - مسيح پسر خداست! و به دنب___ال آن مي فرمايد:

« اين عقيدة ايشان است كه به زبان هم جاري مي سازند،

اينها در عقيده مانند همان كساني شدند كه قبلاً كفر ورزيده بودند،

خدا ايشان را بكشد!

چگونه افتراهاي كفار در ايشان اثر مي گذارد!؟ »

آية فوق اين معنا را مي رساند كه گفتار مسيحيان مبني بر اينكه عيسي پسر خداست شبيه گفتاري است كه در امم گذشته بودند، و مقصود از ايشان بت پرستان است كه بعضي از خدايان خود را پدر خدايان، و برخي را پسر آن ديگري مي دانستند. بعضي را الهة مادر، و برخي ديگر را اله همسر نام مي نهادند. همچنين وثني هاي هندوچين و مصر قديم و ديگران كه معتقد به "ثالوث" و اقانيم ثلاثه بودند.

رخنه كردن عقايد وثنيت در دين نصاري و يهود از حقايقي است كه قرآن كريم در آية مورد بحث آن را آشكار نموده و از آن پرده برداشته است.

ص:122

در عصر حاضر گروهي از محققين وادار شدند مندرجات كتاب مقدس آنها را با مذاهب بودائيان و برهمنان تطبيق دهند و به دست آورند كه معارف انجيل و تورات طابق النعل بالنعل و موبه مو مطابق با خرافات بودائيان و برهمنان است.

حتي بسياري از داستانهاي انجيل عين همان حكايت هائي است در آن دو كيش موجود است، و در نتيجه براي هيچ محقق و اهل بحثي هيچ ترديدي نماند كه كاشف حقيقي اين مطلب و مبتكر آن قرآن كريم و آية زير است كه فرموده:

« يُضاهِؤُنَ قَولَ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ قَبلُ - شبيه مي كنند قول خود را به قول كفاري كه در امم پيشين بودند.!»

استدلال قرآن در نفي الوهيت عيسي

قرآن مجيد در آيات فوق ساحت قدس " عيسي مسيح" عليه السلام را از آنچه اهل كتاب درباره اش گمان مي داشتند، منزه مي سازد، و مي فرمايد:

« بشري را كه خدا نعمت " كتاب و حكم و نبوت" بخشيده است،

نمي رسد كه به مردم بگويد:

-مرا به جاي خدا پرستش كنيد!

بلكه شما را دعوت مي كند كه چون كتاب الهي را مي آموزيد،

و تدريس مي كنيد، خدائي شويد!

چنان پيامبري هرگز شما را امر نمي كند،

كه فرشتگان و پيامبران را خدايان خود بگيريد!

چگونه ممكن است، پس از آنكه به خداي يگانه ايمان آورده ايد،

شما را به كفر دعوت كند!؟ »

مفهوم آيات فوق اين است كه مي گويد:

-چنان نيست كه شما گمان مي كنيد! عيسي نه مقام ربوبيت دارد، و نه خودش اصلاً چنين ادعائي كرده است!

1- اما اين كه مقام ربوبيت را دارا نيست جهتش اين است كه او مانند ديگران مخلوق و آفريده اي است كه مادرش به او حامله شد و او را زائيد، و مانند

ص:123

ديگران تربيت كرد، و تنها امتياز او با ديگران موضوع نداشتن پدر است كه " آدم" نيز چنان بود. پس مثل او نزد خدا مثل " آدم" است و بس!

2-اما اينكه خودش نيز ادعاي چنين مقامي را نكرده است، به اين دليل است كه او پيغمبري است كه " كتاب" و " حكم" و " نبوت" به او عطا شده است. روشن است كه چنين شخصي هرگز از روش بندگي تجاوز نمي كند، و از لباس رقيت خارج نمي شود.

چگونه ممكن است به مردم بگويد مرا پروردگار خود بدانيد و پرستش كنيد، يا مردم را به پرستش مخلوق ديگري دعوت كند؟ و به بنده اي از بندگان خدا مقامي را بدهد كه سزاوار او نيست؟

ممكن نيست پيغمبري از پيغمبران مقام رسالتي را كه خدا به او كرامت فرموده، نفي نمايد، و حق مسلم را منكر شود.

( توضيح اينكه طايفه اي از اهل كتاب كه " صابئين" ناميده مي شوند، ملائكه را پرستش مي كردند، و عمل خود را هم به دعوت ديني نسبت مي دادند. همچنين عرب هاي جاهليت ملائكه را " دختران خدا" مي ناميدند و خود را هم متدين به دين ابراهيم"ع" مي دانستند. يهود نيز در پرستش پيامبران مي گفتند " عُزير پسر خداست،" در حالي كه موسي چنين چيزي را تجويز نكرده و در تورات هم جز وحدانيت پروردگار عالم چيزي ديگري نيست! )

مقايسه خدايان مشركين با عيسي"ع"

در اين قسمت از سورة زخرف موضوع پيرامون جدال مردم دربارة مثلي است كه به عيسي بن مريم "ع" زده شد:

« و چون عيسي بن مريم مثل زده مي شود، ناگ__هان قوم تو سر و ص___دا و قهقهه راه مي اندازند و مي گويند:

-آيا خدايان ما بهتر است يا عيسي؟! »

آنچه از تدبر و دقت در اين آيه بر مي آيد، با در نظر گرفتن اينكه اين سوره در مكه نازل شده، و با قطع نظر از روايات، اين است كه منظور از جملة " چون به عيسي بن مريم مثل زده شود،" آيات اول سورة مريم است، چون تنها سوره اي كه در مكه

ص:124

نازل شده و داستان حضرت مريم به طور مفصل در آن آمده است، سورة مريم است، كه در آن داستان عده اي از انبياء عليهم السلام نيز آمده است.

خداي سبحان در ادامة آيه مي فرمايد:

« ... اين مثل را نزدند مگر به اين منظور كه با تو جدال كنند،

بلكه اينان اصولاً مردمي مصر در خصومتند،

وگرنه عيسي كه خدا نبود،

او نبود مگر بنده اي كه ما بر او انعام كرديم،

و مثلي براي بني اسرائيلش قرار داديم...! »

مراد به مثل بودن حضرت عيسي اين است كه آن جناب آيتي عجيب از آيات الهي است كه نامش مانند مثل هاي جاري بر سر زبانهاست.

معناي آيه اين است كه پسر مريم جز بنده اي كه تظاهر به بندگي ما مي كرد، نبود، بنده اي بود كه ما بر او انعام كرديم و نبوتش داديم، و به روح القدس تأئيدش كرديم، و معجزاتي روشن بر دستش جاري ساختيم، و انعام هاي ديگر به او كرديم، و او را آيتي عجيب و خارق العاده قرار داديم تا به وسيلة او حق را براي بني اسرائيل بيان كرده باشيم!

اين آيه در رد نظر مشركين است كه خواستند خدايان خود را در الوهيت بر مسيح برتري دهند، و حاصل جواب اين است كه مسيح اصلاً اله نبود كه در مقام مقايسه او با الوهيت خدايان خود برآئيد و بلكه او تنها بنده اي بود كه خدا بر او انعام كرد!

شهادت عيسي"ع" عليه مسيحيت

اين آيات گفتگوي خداي تعالي را با مسيح بن مريم دربارة آنچه كه مسيحيان در حق وي گفته اند حكايت مي كند، و گويا غرض از نظم و نسق اين آيات اعترافاتي است كه عيسي"ع" به زبان خود كرده، و وضع زندگي دنيوي خود را حكايت كرده باشد، كه حق او نبوده دربارة خود ادعائي كند كه حقيقت ندارد، چه او دربرابر چشم خدا بوده، چشمي كه نه خواب دارد و نه كم نور مي شود، و اين كه او ذره اي از آنچه خداوند برايش محدود و معين كرده، تجاوز نكرده است. او چيزي نگفته جز آنچه را كه مأمور بوده

ص:125

بگويد، و كاري نكرده جز آنچه خداوند مأموركرده، انجامش دهد، و آن كار همان شهادت و گواهي است.

آيات قرآن شريف چنين آغاز مي شود:

« و به ياد آر زماني را كه خداي تعالي به عيسي بن مريم فرمود:

-آيا تو به مردم گفتي كه اي مردم مرا و مادرم را،

به غير خدا دو معبود ديگر بگيريد؟!

عيسي گفت:

-پروردگارا ! منزهي تو !

شايستة من نيست چيزي را بگويم كه حق من نيست!

و فرضاً هم اگر گفته باشم تو خود آن را شنيده و دانسته اي!

آري تو ميداني آنچه را كه در نفس من است،

و اين منم كه به چيزهائي كه در نزد توست آگاهي ندارم!

به راستي، آري تو علّام الغيوبي !

من به مردم چيزي را جز آنچه كه تو دستور دادي نگفتم،

و تو دستور دادي بگويم:

-خداي را كه پروردگار من و پروردگار شماست بپرستيد!

من تا زماني كه در ميان آنها بودم شاهد اعمال آنها بودم،

پس از اينكه مرا به سوي خود خواندي،

تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودي،

و تو به هر چيز شاهدي ! »

زمان اين گفتگو روز قيامت است. در اين گفتگو به جاي كلمة " مريم" از كلمة " مادرم " استفاده شده، تا فهميده شود كه تولد عيسي از مريم ( بدون وجود پدر) مانند يك فرد انساني بوده است، و نيز به اين دليل كه اين شرايط تولد آن حضرت بوده، كه مسيحيان را به هوس پرستش آن دو انداخته است!

شاهد بودن عيسي"ع" به اعمال قوم خود

« تا در ميان ايشان بودم شاهد اعمالشان بودم،

پس از اين كه مرا به سوي خود خواندي تو خودت مراقب و شاهد بر آنان

ص:126

بودي،

و تو بر هر چيز شاهدي! »

عيسي"ع" در اين كلام نيز وظيفه ديگري را كه از جانب خداي سبحان به عهده دارد، بيان نموده و آن شهادت بر اعمال است. نكتة مهمي كه در اين آيه ديده مي شود، اين است كه خداوند هم در ايام زندگي عيسي"ع" و هم بعد از او شهيد بوده است. پس در آن ايامي هم كه عيسي"ع" شهيد و ناظر بر امت بوده، در حقيقت واسطه در شهادت بوده، نه شهيد به استقلال!

اين مانند ساير تدبيرات الهي است كه بعضي از بندگان خود را گاهي موكل بر بعضي از امور مي نمايد، ولي او خود بر همة امور از قبيل: رزق، زنده كردن، ميراندن، حفظ، دعوت بندگان، هدايت آنان، و امثال آن، وكيل است!

پس از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح"ع" را حكايت مي كند، معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وي مي گويند، من__زه و بري است، و وي مسئول آنچه مي گويند و مي كنند، نيست، و لذا خود مسيح در آخر كلامش عرض كرد:

«- اگر عذابشان كني، اختيار داري،

چه آنان بندگان تو هستند،

و اگر از جرمشان در گذري باز هم امر به دست توست،

زيرا تو عزيز و حكيمي ! »

عيسي"ع" نشان مي دهد كه خود را مسئول حرف ها و اعتقادات كفرآميز ملت خود نمي دان___د و مي فرمايد كه اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحي كشيد، من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيري نداشتم، و هيچ تعهدي دربارة آن به گردنم نيست ... اينك اين امت من و اين حكم تو، هر طور كه مي خواهي در آنان حكم كن! اگر بخواهي آنان را مشمول حكمي كه دربارة كساني كه به تو شرك مي ورزند، قرار دهي، و به آتش بسوزاني، به هر حال بندگان تواند، و اختيار و تدبير امورشان به دست توست، و اگر هم بخواهي اثر اين ظلم عظيمي كه كرده اند محو سازي، و بدين وسيله از ايشان درگذري، باز هم تو عزيز و حكيم هستي !

ادب عيسي در دادن شهادت

ص:127

در گفتگوئي كه قرآن مجيد در آية فوق آن را براي ما ثبت كرده است، حضرت مسيح عليه السلام را مي بينيم كه چه وجوه لطيفي از رسم و ادب عبوديت در برابر پروردگار عالميان به كار برده، كه چنين در كلام او ظاهر است.

اگر دقت شود، هيچ يك از جملات كلامش را ايراد نكرده، مگر آنكه با زيباترين ثنا و بليغ ترين بيان و صريح ترين لسانش آميخته است.

غُلُوّ اهل كتاب در دين خود

خداوند سبحان در قرآن شريفش به رسول گرامي خود دستور مي دهد كه اهل كتاب را دعوت كند به اينكه در دين خود مرتكب غلو و افراط نشوند:

« بگو اي اهل كتاب! در دين خود به غير الحق غلو مكنيد!

و هوس هاي پيشينيان كه محققاً گمراه بودند،

و نفوس بسياري را هم گمراه كردند،

و از طريق اعتدال منحرف شدند،

پيروي ننمائيد! »

اهل كتاب، مخصوصاً مسيحيان به اين بليه و انحراف در عقيده مبتلا بودند. مسلماً ديني كه از طرف پروردگار نازل شده در درجه اول توحيد خالص را به بشر عرضه مي دارد. ولي يهود و نصاري داراي چنين ديني نيستند، چون اين دو طايفه براي خدا شريك گرفتند. مخصوصاً مسيحيان كه رسوائي و شنائت شان از يهود بيشتر است.

البته آيات قرآني نشان مي دهد كه يهودي هاي معاصر رسول الله "ص" چنين اعتقادي را نسبت به "عُزير" داشته اند.

ظاهراً لقب " ابن الله" لقبي بوده كه از باب احترام به "عُزير" داده شده است، چون وي يهود را پس از آنكه به دست بابلي ها اسير شدند به وطن مألوفشان اورشليم بازگردانيد، و تورات را كه در واقعة بخت النصر به كلي از بين رفته بود، جمع آوري نمود. يهود هم در مقابل اين خدمت و به پاس اين احسان لقب مزبور را به وي دادند.

چون اين كلمه نزد يهوديان عنوان لقب داشته، چنانكه مسيحي هاي امروزي

ص:128

كلمة " پدر" را براي پاپ ها و كشيشان و بطريق ها لقب داده اند و از اينكه خداي تعالي راجع به هر دو مي فرمايد:

« يهود و نصاري گفتند ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم! »

نيز استفاده مي شود " عُزير" داخل در عموم " احبار" و " رهبان" و جزو آنان به شمار رفته است، و يهود به چشم يك مرد ديني به او مي نگريسته است و او را مانند احبار و رهبان لقب " ابن الله" داده اند، و اگر تنها از " عُزير" اسم برده به پاس همان خدمتي بوده كه نسبت به احياء مذهب يهود كرده است.

خلاصه، غلو اهل كتاب همين بوده كه انبياء و احبار و رهبانان خود را تا مقام ربوبيت بالا مي برده و در برابر آنان به نحوي كه جز براي خدا شايسته نيست خضوع مي كرده اند.

در شرع و اديان الهي، اسماء پروردگار " توقيفي" هستند، يعني اسمائي را بايد به خداوند سبحان اطلاق كرد كه از ناحية شرع رسيده باشد، نه از پيش خود! و بي بند و باري در اين كار نتيجه اش اين شده كه اين دو كلمة " پدر و پسر" چه آلام و مصيبت هائي بر سر ملت يهود و مسيح در چند قرن گذشته آورده، و مصيبت هائي كه امت مسيح مخصوصاً از اولياي كليسا ديده است، و از اين به بعد هم خواهد ديد!

قرآن غُلُوّ اهل كتاب را سرزنش مي كند!

قرآن مجيد، اهل كتاب و علي الخصوص مسيحيان را نهي مي كند از اينكه در دين خود غلو كنند، و مسيح را خدا يا پسر خدا بدانند.

ممكن است خطاب به يهود و نصاري هر دو با هم باشد، زيرا يهود نيز مثل نص___اري در دي__ن غ__لو مي كنند، و نسبت به خداي سبحان نا حق مي گويند و" عزير" را پسر خدا مي خوانند و يا برخي از " احبار و رهبانان" خود را مرتبة خدائي قائل مي شوند.

در آيات زير خداي تعالي آنها را چنين متنبه مي سازد:

« اي اهل كتاب! در دينتان غلو مكنيد!

و بر خدا جز حق مگوئيد!

همانا مسيح عيسي بن مريم رسول خدا و كلمة اوست، كه به مريم القاء

ص:129

كرد،

و روحي از طرف اوست!

پس به خدا و رسولان او ايمان بياوريد!

و مگوئيد كه خدا سه تاست!

باز ايستيد! كه براي شما بهتر است!

خدا يك خداست!

و منزه است از اينكه فرزند داشته باشد!

هرچه در آسمانها و هرچه در زمين است، از آن اوست،

و خدا براي كفالت كافي است!

نه مسيح، و نه ملائكه مقرب، هرگز سرباز نمي زنند از اينكه بندة خدا باشند!

و هركس از بندگي او سرباز زند و تكبر ورزد، به زودي خدا همگي آنان را به سوي خودش محشور خواهد كرد...! »

ذكر عبارت " مسيح عيسي پسر مريم" تصريح به اسم او و اسم مادر او از اين جهت است كه از تفسير و تأويل به هر معناي مغايري خيلي دور باشد، و هم دليل بر آن باشد كه وي نيز مانند هر انسان داراي مادر، مخلوق است.

پس اگر مطلب اين است، پس بر شما واجب است كه بدين نحو ايمان آوريد و راجع به خدا قائل به ربوبيت شويد و نسبت به رسولان او - از جمله عيسي - قائل به رسالت شويد، ولي به سه گانگي خدا قائل مشويد، و از اين خودداري كنيد!

مسيح بر اساس صريح انجيل هاي موجود خدا را بندگي مي كرد، لذا معني ندارد كه اگر او يكي از سه تا باشد، خودش را عبادت كند!!؟

كيفر پيمان شكني مسيحيان

خداي متعال در قرآن كريم در شرح پيمان شكني مسيحيان و كيفر و نتايج آن چنين فرمايد:

« و از كساني كه گفتند: ما نصارائيم، پيمان گرفتيم،

ص:130

و آنان قسمتي را از آنچه بدان تذكر داده شده اند، از ياد برده اند،

و ما ميانشان تا " روز قيامت" دشمني و كينه برانگيختيم،

و به زودي خداوند از اعمالي كه مي كرده اند خبرشان مي دهد! »

حضرت مسيح عيسي بن مريم "ع" پيامبر رحمت بود، و مردم را به صلح و سلام دعوت نمود، و آنان را به توجه به آخرت و اعراض از زينت ها و لذايذ دنيا مي خواند، و از جنگ و نزاع بر سر اين سراي فاني و پست نهي مي نمود - بيانات آن حضرت را در اين زمينه در انجيل هاي موجود مي توان ملاحظه كرد.

ولي هنگامي كه مسيحيان قسمتي از اين مواعظ را از ياد بردند، خداوند متعال در دلهايشان به جاي صلح و صفا، جنگ را ثابت كرد، و برادري و دوستي را به دشمني و كينه مبدل فرمود.

اين دشمني و كينه كه خداوند تعالي ذكر فرموده از صفات نفساني راسخ ملت هاي مسيحي گشته، و همچون آتش آخرت كه چاره اي از آن ندارند، و هروقت از غايت اندوه و ناراحتي مي خواهند از آتش بيرون بيايند، دوباره بدان عودت داده مي شوند، و عذاب سوزان چشانده مي شوند.

از زماني كه عيسي بن مريم "ع" به آسمان رفت و حواريون و مبلغين دوره گرد شاگردان آن حضرت با يكديگر اختلاف كردند، ميانشان اختلاف پيدا شده، و دائماً رو به تزائد گذاشته و به جنگ ها و كشتارها و غارتها و انواع تبعيدها و غيره تبديل شده، و حتي به جنگهاي جهاني بزرگ رسيده كه كره را به خرابي، و انسانيت را به فناء و انقراض تهديد مي كند!

اين ها همه از تبديل نعمت به نقمت و توليد ضلالت و گمراهي از فعاليت آنهاست، و به زودي خداوند سبحان به حقيقت اعمالشان واقف شان مي كند!

تحليل نماز مسيحيان

مسيحيان در نماز خود مي گويند:

« پدر ما آن كسي است كه در آسمان هاست،

نام تو متقدس باد! و فرمانت نافذ!

و مشيتت در زمين مجري ، همانطور كه در آسمان مجري است.

ص:131

نان ما كفاف ماست -

امروز ما را بده، و ديگر هيچ،

و گناه ما را بيامرز،

همانطور كه ما گناهكاران به خويشتن را مي بخشيم، (از ما ياد بگير !!!!)

و ما را در بوتة تجربه و امتحان قرار مده!

بلكه در عوض از شر شيطان نجات بخش! »

اگر در معاني الفاظي كه جملات فوق آنها را افاده مي كند، دقت شود، معلوم خواهد شد كه چه چيزهائي را به عنوان معارف الهي و آسماني به بشر مي آموزد؟ و چگونه ادب بندگي در آن رعايت شده است؟

1-به نمازگزار مي آموزد كه بگويد: پدر ما ( يعني خداي تعالي) در آسمانهاست. ( در حالي كه قرآن مجيد خدا را منزه از مكان مي داند.)

2-دربارة "پدرش" دعاي خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد.

( البته فراموش نشود كه " متقدس" باشد، نه " مقدس" – يعني قداست قلابي هم داشته باشد، كافي است؟!)

و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجري و تيغت برّا باشد، همانطور كه در آسمان است. حال چه كسي مي خواهد دعاي اين بنده را دربارة خدايش مستجاب كند؟ آنهم دعائي كه به شعارهاي احزاب سياسي شبيه تر است تا به دعاي واقعي !؟

3-از خدا يا " پدرش" درخواست مي كند: نان تنها امروزش را بدهد! و در مقابل بخشش و مغفرتي كه او نسبت به گناهكاران خود مي كند، وي نيز نسبت به او با مغفرت خود تلافي نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مي كند، خدا هم از حق خود نسبت به او اغماض كند.

حالا اين نمازگزار مسيحي چه حقي از خودش دارد، كه از خود اوست، و خدا به او نداده باشد، معلوم نيست؟

4-از " پدر" بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست، درخواست امري است محال و نشدني، زيرا اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلاً نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد!

از همة اينها بيشتر، وقتي تعجب مي كني كه نوشتة كشيش فاضل "گوستاولوبون" را در كتاب "تاريخ تمدن اسلامي" او مشاهده كني كه مي گويد:

ص:133

زمينه هاي انحراف دين مسيح

آنچه شايستة مطالعه است، اين است كه اقوام و مللي كه در ابتداء دعوت مسيحي در آنها بسط و توسعه پيدا كرد، مانند روم، هند و غير آن؛ خود پيش از گرويدن به دين جديد، آئين بت پرستي" صابئي، برهمائي، و بودائي" داشته اند، كه به طور كلي در تمام آنها قسمت عمده اي از ظهور " لاهوت" در مظهر "ناسوت" و به عبارت ديگر - ظاهر شدن خدا در لباس انسان- بوده است.

بعلاوه، چنانكه از كتب مربوط به اديان و مذاهب قديم استفاده مي شود: عقيدة " تثليت وحدت" يعني سه بودن خداي واحد، و نزول " لاهوت در لباس ناسوت،" و تحمل صلب و عذاب چوبة دار و فدائي مردمان شدن، موضوعاتي است كه بين قدماي بت پرست هند، چين، مصر، كلدان، آشور و ايران رايج بوده است.

همچنين ميان بت پرستان قديمي غرب، مانند: رومانها، اسكانديناويها و امثال آنان، بازار گرمي داشته است.

سابقه تثليث در هند

مطلب زير از كتاب " خرافات تورات و نظاير آن از اديان ديگر،" نوشتة آقاي "دوان" نقل مي شود:

« . . . هنگامي كه ديده را به مملكت هند بدوزيم، مي بينيم بزرگترين و مشهورترين روش

ص:134

عبادتي آنان همان "تثليت" يعني سه بودن خداي واحد است، كه در لغت سنسكريت اين روش تعليم را " تري مورتي" مي نامند، به معني "تري" يعني سه گانه، و " مورتي" به معناي اقنوم ها كه همان اقانيم ثلاثه مي باشد. اقنوم هاي سه گانه هند عبارتند از "برهما، ويشنو، سيوا" كه هنديان عقيده داشتند اين سه اقنوم متحد بوده و از هم انفكاكي ندارند، و به گمان خود، آن سه را خداي واحد مي دانستند. " برهما" همان " پدر" است، و " ويشنو" همان " پسر" است، و " سيوا" همان " روح القدس" مي باشد. آنان " سيوا" را " كرشنا" مي خوانند كه در لغ___ت انگليسي " كريس Christ " به معني مسي_ح نجات دهنده مي باشد.»

سابقه تثليث نزد بودائي ها

مطلب زير از كتاب " اصل وثنيت" نوشتة آقاي " فابر" نقل مي شود:

« . . . نزد بودائي ها " ثالوث" شهرت دارد. آنها مي گويند " بودا" خدائي است كه سه " اقنوم" دارد، و همچنين " بوذيو"(جينيست) مي گويند: " جيفا" داراي سه اقنوم است.

چيني ها بودا را مي پرستند، و او را " فو" مي نامند، و مي گويند "فو" سه اقنوم مي باشد. »

سابقه تثليث در مصر

آقاي " دوان" در كتاب فوق الذكرش مي گويد:

« . . . قسيسين و روحانيون هيكل ( معبد) منفيس در مصر، ثالوث مقدس را به شاگردان چنين تعليم مي دادند:

-اقنوم اول اقنوم دوم را آفريد، اقنوم دوم هم اقنوم سوم را آفريد، و بدين ترتيب ثالوث مقدس پايان يافت.

كاهن مصري " تنيشركي" مي گويد:

-. . . آن خدائي است كه قبل از هرچيز بوده، و بعد از آن " كلمه" كه با هر دو " روح القدس" مي باشد.

اين سه يك طبيعت بيشتر ندارند و بالذات يكي هستند. توانائي ابدي از آنها صادر شده است.»

آقاي " بونويك" در كتاب" عقايد قدماي مصر" مي نويسد:

« . . . عجيب تر چيزي كه در ديانت مصريان قديم شهرت داشت، عقيدة لاهوت " كلمه" يعني " خدا بودن كلمه،" بود. آنان مي گفتند كه هستي هر چيز به واسطة " كلمه" است. و كلمه از خدا صادر شده و خودش همانا خداست.»

سابقه تثليث نزد ساير ملل باستاني

ص:135

آقاي " هگين" در كتاب " انگلوساكسون ها" مي نويسد:

« فارسيان قديم " متروس" را " كلمه" و واسطه و نجات دهندة " فرس" مي دانستند.»

در كتاب " ساكنان اولية اروپا" چنين نقل شده كه:

« بت پرستان قديم مي گفتند: خدا سه اقنوم دارد.»

و عقيده به " ثالوث" يعني سه خدائي بودن، از يوناني ها، رومان ها، فنلاندي ها، اسكانديناو ها؛ و قائل شدن به " كلمه" از كلداني ها، آشوري ها و فنيقي ها نقل شده است.

انحراف مسيحيت از نظر قرآن

اشاره

قرآن شريف، مسيح عليه السلام را القاء كنندة آراء و عقايد وثنيت بين نصاري نمي داند، بلكه ريشة اصلي آن را اقوام و ملل قبل از مسيح مي داند كه به وسيلة رهبانان مسيحي، آرائشان به ملت مسيح منتقل شده است!

در آية 31 سورة توبه مي فرمايد:

« يهود گفتند: عُزير پسر خداست،

مسيحيان گفتند: مسيح پسر خداست!

اينان در اين سخن خود را مشابه كافران پيشين كردند،

خدا هلاكشان كند! چگونه از حق برگشتند!؟

علما و رهبانان را، در مقابل خداي واحد، خدايان خود قرار دادند،

و مسيح " پسر مريم" را ( پرستش كردند و از عبادت خدا دست كشيدند،)

با اين كه جز پرستش خداي يكتا مأموريتي نداشتند...! »

گرچه عقيدة وثنيت و بت پرستي ميان اعراب جاهليت هم بوده، لكن منظور از " كافران" مذكور در آيه، آنان نيستند، زيرا اهل كتاب پيش از آنكه با اعراب تماس بگيرند، و در ديارشان سكني گزينند، خود عقيدة وثنيت داشته و براي خداي سبحان قائل به "

ص:136

فرزند" بودند.

علاوه براين آنچه از ظاهر كلمة " مِن قَبل " در آيه استفاده مي شود، كافران مورد نظر را قبل از تاريخ يهود و نصاري مي داند. علاوه بر آنكه عرب جاهليت مبتكر عقيدة وثنيت و بت پرستي نيست، و به شهادت تاريخ اصنام و بت هائي كه مورد پرستش آنان بوده، از اقوام و ملل ديگر بدانجا منتقل شده بود.

قرآن شريف داستان نوح عليه السلام، و اسامي بت هائي را كه در عرب جاهليت معروف بوده، يادآوري نموده است، و نشان مي دهد كه ريشه هاي بت پرستي از چه تاريخي مانده است.

گذشته از اين، تماس و معاشرت وثنين روم و يونان و مصر و سوريه و هند با اهل كتاب ساكن در "فلسطين" و حوالي آن، بيشتر از تماس و معاشرت با اعراب بوده، و انتقال مسلك ها و عقايد خرافي از آنان به يهود و نصاري صحيح تر است.

پس، مراد از كافراني كه اهل كتاب با آمان در قائل شدن به " پسر داشتن خدا، " هم عقيده مي باشند، همانا قدماي مشرك و بت پرست هند و چين و روم غربي و يونان و شمال آفريقاست.

چنانكه تاريخ نظاير عقايد يهود و نصاري را - در قائل شدن به " پسر خدا" و " پدر بودن خدا" و تثليث و دارزدن و فدا و امثال آن را از آنان نقل كرده است، و اين خود از حقايق تاريخي است، كه قرآن شريف از آن خبر داده است.

« بگو اي اهل كتاب! در دين خود به ناحق غلو مكنيد!

و پيروي خواهشهاي قومي را مكنيد، كه در سابق گمراه شدند،

و بسيار را نيز گمراه كردند، و از راه راست دور افتادند! » ( مائده 77)

كفر و تناقض در اقانيم ثلاثه

چگونگي كفر معتقدين به اقانيم ثلاثه را خداي تعالي در قرآن مجيد چنين بيان فرموده است:

« همانا آنان كه گفتند:

- خدا، عيسي بن مريم است، كافر شدند.

بگو اگر خداوند بخواهد مسيح بن مريم و مادرش،

ص:137

و تمام اهل زمين همگي را هلاك كند،

كيست كه اختيار چيزي از خدا را داشته باشد؟

ملك آسمانها و زمين و مابين آنها مخصوص خداست،

او هرچه بخواهد مي آفريند،

و خداوند بر هر چيزي قدرت دارد! »

صحبت قرآن مجيد دربارة كساني است كه قائل به اتحاد خداوند با مسيح بوده و مي گويند: عيسي با اينكه بشر است، خداست!؟

البته امكان دارد كه اين جمله يعني " خدا، مسيح بن مريم است" را بر آن دو قول ديگر تطبيق داد: يكي اينكه عيسي پسرخداست، و ديگر اينكه عيسي سوم سه تاست ( كه دوتاي ديگر پدر و روح القدس است،) ولي ظاهر عبارت قرآن مجيد اين است كه خدا را عيناً همان مسيح مي دانسته اند كه از باب اتحاد - يكي شدن دو موجود- مي باشد.

خداوند سبحان در آية فوق نشان داده است كه عيسي بشر است، زيرا پسر مريم است، يعني مادر دارد، و مانند ساير افراد انسان تحت تأثير پروردگار است، و ضمناً از اين جهت عيسي و مادرش با هم فرقي ندارند و نه تنها با او بلكه عيسي با ساير ساكنين كرة زمين يكسان است.

آنان كه عيسي را با فرض خدائي بشر مي دانند، حرفشان كاملاً در تناقض است. از يك طرف او را پسر مريم مي دانند كه بشر است و قابل هلاك شدن از طرف خداست، و از طرف ديگر او را خدا فرض مي كنند، و اين تناقض را پيش مي آورند كه چگونه خدا هلاك مي شود؟

قرآن عليه مذهب تثليث

قرآن شريف از دو راه عليه مذهب تثليث احتجاج فرموده و قول آنها را رد نموده است:

الف: احتجاج از راه عمومي

و آن محال بودن " پسر" براي خداوند است، چه عيسي باشد و چه غير او! روشن است كه " تولد" در حقيقت جدا ساختن يك موجود زندة مادي است، مانند

ص:138

انسان و حيوان و نبات، كه جزئي از اجزاء وجود شخصي خود را، كه پس از انفصال، به وسيلة تربيت او را فرد ديگري كه همنوع خود اوست، قرار مي دهد - مانند حيوان و نبات، كه از وجود شخصي خود، نطفه و لقاح را جدا مي سازد، و سپس با تربيت تدريجي آن را حيوان يا نبات ديگري كه شبيه خود اوست، قرار مي دهد.

پر واضح است كه چنين معنائي در حق خداوند سبحان از چند جهت محال است:

1-اين معني مستلزم جسم و ماده بودن است، و روشن است كه ساحت قدس الهي از ماده و لوازم آن( مانند حركت و زمان و مكان و غيره ) منزه است.

2-چون خداي سبحان الوهيت و ربوبيتش مطلق است، و حضرتش نسبت به تمام ماسوا قيمومت مطلق دارد، لذا آنچه فرض شود، مفتقرالوجود به ذات اقدس او خواهد بود، با اين وصف چگونه ممكن است شئ ديگري كه با او نوعاً شبيه و به نفسه از او استقلال دارد و تمام احكام و اوصاف الهي بر او صادق است، فرض نمود؟!

3-اگر زائيدن و زادن در حق او جائز باشد، جواز آن مستلزم آن است كه فعل تدريجي را براي خدا صحيح بدانيم، و اگر فعل تدريجي در حق او جائز باشد، بايد ذات اقدس او داخل ناموس ماده و حركت باشد، و آن باطل است و آنچه به اراده و مشيت او واقع مي شود، بدون تدريج صورت مي گيرد.

آية قرآني در اين زمينه مي فرمايد:

« گفتند: خدا داراي فرزند است! سبحانهُ !

او منزه از اين گفته هاست!

بلكه آن چه در آسمانها و زمين است مال اوست،

همگي در برابرش سر به فرمانند!

او آفرينندة آسمانها و زمين بدون الگوي قبلي است!

و آنگاه كه ارادة آفريدن چيزي را بكند، فقط بدان گويد:

"باش !" و آن "به وجود مي آيد !" »

ب: احتجاج از راه خصوصي

و آن بيان اين است كه عيسي " پسري كه خدا باشد،" نيست، بلكه او تنها بندة مخلوق است، و هيچ گونه مشاركتي در حقيقت الهيه ندارد.

در عيسي عليه السلام جنبه هاي بشري و لوازم آن ديده مي شود:

ص:139

عيسي را مادرش مريم به حال جنيني در رحم تربيت كرد. سپس چون زنان ديگر حمل خود را بر زمين نهاد. او كودك خود را چنانكه كودكان ديگر در تحت نظر مادران تربيت مي شوند، تربيت نمود.

عيسي پس از دوران كودكي مراحل شباب و كهولت را طي كرد، و در تمام آن مراحل حالش حال يك انسان طبيعي بود. تمام حالات و عوارضي كه به يك نفر انسان وارد مي شود ( مانند: گرسنگي و سيري، سرور و غم، لذت و الم، خوردن و آشاميدن، خواب و بيداري، رنج و راحت،) در دوران حي__ات و زندگي به او هم عارض مي شد.

اين بود آنچه از حال مسيح، هنگامي كه بين مردم مي زيست، ديده شده است.

هيچ صاحب عقلي ترديد ندارد كه چنين شخصي با اين احوال و عوارض حتماً چون ساير افراد انسان فردي از انسان خواهد بود، و مانند افراد همنوع خود مخلوقي بيش نيست.

اما صدور معجزات به دست او، ( مانند: زنده كردن مردگان، آفريدن پرنده، شفادادن نابينايان و مبتلايان به پيسي، ) و همچنين تحقق خوارق وجودي براي خود او ( مانند آن كه بدون پدر به وجود آمد، ) تماماً اموري است كه نسبت به عادت و سنت جاري در طبيعت، از خوارق محسوب مي شوند، زيرا اين قبيل موضوعات وجودشان نادر و كمياب است، نه آنكه از محالات باشد!

چگونه محال باشد؟ با اينكه تمام كتب آسماني دربارة آدم مي گويند: او از خاك آفريده شد، بدون اينكه پدري واسطة وجودش شده باشد.

همچنين براي انبياء گذشته، مانند: صالح و ابراهيم و موسي"ع" معجزاتي ذكر شده كه تمام آنها در كتابهاي آسماني مستور است، و بدون اينكه به واسطة آن معجزات برايشان مقام الوهيت و خدائي ثابت كنند، يا از انسانيت آنها را خارج سازند!!

قرآن شريف اين مطالب را در آية شريفة سوره مائده ذكر فرموده، و در ميان تمام افعال مخصوصاً "خوردن طعام" را ذكر نموده كه بيش از همه دلالت بر ماده بودن او دارد، و مستلزم نيازمندي و حاجت است، كه مغاير با خدا بودن است ! آيا الوهيت چنين فردي معني دارد !؟

( در برخي جاها در انجيل ها نيز چنين مطالبي يافت مي شود كه از زبان عيسي"ع" نقل كرده كه آن حضرت خود را انسان و پسر انسان شمرده است. و در داستانهاي انجيل ها حكايت خوردن و آشاميدن و خوابيدن و راه رفتن و رنج بردن و تكلم كردن عيسي ذكر شده، كه جاي هيچ تأويلي نيست! )

وقتي مسيح دعا مي كرد و تضرع و خشوع در پيشگاه خداوندي مي نمود،

ص:140

شاهدي براي بندگي او بود، نه تعليم و آموزش ديگران! حتي عبادت ملائكه و روح القدس نيز نشانة بندگي آنها در پيشگاه خداست!

وقتي مسيح عبادت مي كرد و ديگران را به عبادت خداوندي دعوت مي نمود، اين مغاير است با خدا بودن خودش!

آيات سورة نساء و انبياء و مائده همگي استدلال هاي قرآن شريف در اين موضوع است:

« . . . هرگز نه مسيح از بندة خدا بودن استنكاف دارد، و نه فرشتگان مقرب ! »

وقتي انجيل ها پر است از مطالبي كه " روح القدس" فرمانبردار خدا و فرستادگان اوست، چه معني دارد كه كسي كه به خودش فرمان دهد، و از خودش فرمانبرداري نمايد؟ ويا اينكه از مخلوقش انقياد كند، و در مقابل او كرنش نمايد؟! عبادت كردن مسيح هم با خدا بودنش چنين مغايرتي دارد!

شما اگر عبارت انجيل را به دقت از نظر بگذرانيد، با اينكه در آن مانند عبارت " من و پدر يك هستيم،" (انجيل يوحنا باب دهم) را از زبان عيسي نقل كرده است، با اين وصف حتي براي نمونه يك جا هم پيدا نخواهيد كرد كه در آن عيسي مردم را صراحتاً به عبادت و پرستش خود دعوت كرده باشد!!

بر فرض هم كه جمله اي كه از زبان او نقل شده صحيح باشد، مراد آن است كه عيسي اطاعت و پيروي خودش را اطاعت و پيروي خدا معرفي كرده است. و اين طرز بيان در قرآن مجيد فراوان است، مانند آيه زير كه مي فرمايد اطاعت و پيروي رسول الله"ص" اطاعت خداي متعال محسوب مي شود:

« وَ مَن يُطِعُ الرَّسوُلَ فَقَد اَطاعَ الله ! » ( نساء 80)

جنبه هاي كفرآميز اعتقادات مسيحيان

جنبه هاي كفرآميزي را كه در اعتقادات مسيحيان به وجود آمده، قرآن مجيد چنين بيان مي دارد:

« هر آينه كافر شدند كساني كه گفتند:

ص:141

قطعاً خداوند همان مسيح فرزند مريم است!

و مسيح خود گفت:

-اي بني اسرائيل خدا را بپرستيد، كه پروردگار من و شماست!

به درستي حقيقت اين است كه كسي كه به خدا شرك بورزد،

محققاً خداوند بهشت را بر او حرام فرموده، و جايش در آتش خواهد بود، هيچ ياوري براي ستمكاران نيست!

به تحقيق كافر شدند كساني كه گفتند:

قطعاً خداوند سومي از اقانيم ثلاثه است!

و حال آنكه هيچ معبودي جز خداي واحد نيست!

و اگر از اين گفته ها دست نكشند،

به طور حتم عذابي دردناك به جان كساني مي افتد،

كه بر اين گفته ها پافشاري كرده و ادامه مي دهند! »

خداوند متعال روشن مي سازد كه نصاري هم مانند يهود به اسم نصرانيت خود دلخوش بودند، و لكن اسم آنها را سودي نبخشيد، و سرپوش كفر و شركشان نشد. اينان نيز به مثل يهود آن طور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مي گفتند:

- خدا همان مسيح پسر مريم است!!

نظرات فرق مسيحي درباره خدابودن مسيح

عقايد طوايف مختلف مسيحيان در خدا دانستن مسيح، و در كيفيت شرك به خدا، و اينكه مسيح داراي جوهر الوهيت است، مختلف مي باشد:

1-فرقه اي از آنها قائلند به اينكه: " اقنوم مسيح" كه همان " علم" است، شاخه اي است كه از "اقنوم رب تعالي" كه همان " حيات " است، منشعب مي شود.

و معني پدري خدا و پسري مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است.

2-فرقة ديگري مي گويند: آن حقيقتي كه تا قبل از مسيح به نام " پروردگار" ناميده مي شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگري كه همان " مسيح" است، منقلب شده است.

ص:142

3-فرقة ديگري مي گويند: پروردگار در مسيح حلول كرده است.

بايد دانست كه اين سه قولي كه دربارة مسيح دارند، هرسه با آية شريفه منطبق است، بنابراين مراد از كساني كه اين حرف را زده اند، تنها قائلين به انقلاب نيست، بلكه جميع نصاري است كه دربارة عيسي"ع" غلو كرده اند، و اينكه مسيح عليه السلام را به پسري مريم توصيف فرمود خالي از اشعار و دلالت بر جهت كفر آنها نيست، براي اينكه مي فهماند كه آنها الوهيت را نسبت به يك انسان داده اند كه انسان ديگري او را زائيده است، وهردو از خاك خلق شده اند....

كفر ناشي از عقيده سه خدائي يا اقانيم ثلاثه

آية شريفه مي فرمايد:

« به تحقيق كافر شدند آن گروه از مسيحيان كه گفتند: خدا سومي از سه تاست!!»

و آن سه چيز عبارتند از: 1- پدر 2- پسر 3- روح

يعني كلمة " الله" بر هر يك از اين سه صادق است، چون در ابواب مخت__لف انجيل ها زياد به چشم مي خورد اينكه : اب اله است، ابن اله است، و روح اله است!!

و در همين انجيل هاست كه : اله در عين اينكه يكي است، سه چيز است، و مثال مي زنند به اينكه كسي بگويد: فلاني فرزند فلان كس است كه انسان است. يعني در اينجا نيز يك چيز سه چيز است، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزي نيست، و در عين حال هم فلاني است، و هم پسر فلان كس، و هم انسان.

ولي غفلت كرده اند از اينكه اين كثرت و تعددي كه در وصف است، اگر حقيقي و واقعي باشد لابد موصوف هم متعدد خواهد بود، كما اينكه اگر موصوف حقيقتاً واحد باشد قهراً كثرت و تعدد اوصاف اعتباري خواهد بود، و محال است كه يك چيز در عين اينكه يكي است، سه چيز باشد، و عق___ل سل__يم اين معني را نمي پذيرد!

عجيب اينجاست كه بسياري از مبلغين مسيحي به اين حقيقت اعتراف كرده و دربارة اين عقيده كه جزو اولي ها و اساس دين ( فعلي) مسيح است، مي گويند: اين مطلب از مسائل لاينحلي است كه از مذاهب پشينيان به يادگار مانده است، و گرنه به

ص:143

حسب موازين علمي درست در نمي آيد.

با كمال تعجب بايد پرسيد با اين اعتراف پس چرا دست از آن برنمي داريد؟ مگر در صحت و بطلان يك مطلب خلف و سلف دخالت دارند؟ كه اگر از سلف و نياكان به يادگار مانده باشد، بدون دليل صحيح و لازم الاتباع باشد؟ و اگر خلف و نسل جوان آن را فهميد و گفت نبايد پذيرفت؟(1)

توحيد از نظر قرآن و از نظر مسيحيت

خداوند متعال درآية فوق مي فرمايد:

« وَ ما مِن اِلهٍ اِلاّ اِلهٍ واحِد ! » كه تأكيد بليغي است در توحيد، يعني:

-در عالم وجود اصلاً و به طوركلي از جنس معبود ( اله) يافت نمي شود مگر معبود يكتائي كه يكتائي اش يكتائي مخصوصي است كه اصلاً قبول تعدد نمي كند، نه در ذات و نه در صفات، نه در خارج و نه به حسب فرض!

ولي از لحاظ توحيد، مسيحيان مي گويند:

-ما منكر توحيد نيستيم، ولي چيزي كه هست، مي گويند: آن ذات يكتا كه در يكتائي اش ما حرف نداريم، از نظر صفات سه گانه به سه تعين متعين مي شود، لذا مي گوئيم: در عين اين كه يكي است، سه چيز است!!

توحيد از نظر قرآن، همان است كه فرمود: « وَ ما مِن اِلهٍ اِلاّ اِلهٍ واحِد ! » و قرآن تنها اين توحيد را خالص و صحيح مي داند، و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص اعلام مي كند!

نظر مسيحيان فعلي درباره خدا بودن مسيح

عقيدة تثليث (اِنَّ اللهَ ثالِث ثَلاثَه،) مطلبي نيست كه عامة مردم بتوانند صحت و يا بطلان آن را درك كنند. از اين رو اغلب آن را به طور تعبد و طوطي وار به عنوان يك عقيدة مذهبي مسلم تلقي كرده اند، نه اينكه معنايش را فهميده باشند و يا در پي تحقيق آن برآمده باشند. اگر هم در صدد بر مي آمدند چيزي نمي فهميدند، زيرا عقل سالم آنقدر وسع ندارد كه بتواند به طور صحيح آن را تعقل كند! اگر هم تعقل كند، كار باطلي را نظير فرض هاي محال تعقل كرده است!

حال بايد ديد چگونه ميليونها مسيحي در جهان آن را پذيرفته اند؟

حقيقت اين است كه تثليث در ذهن عامه مردم مسيحي جنبة تعارف و تشريف

ص:144

را دارد.

يعني اگر از يك نفر مسيحي معمولي بپرسيد: معني پدري خدا و فرزندي مسيح چيست؟ مي گويد: معني اش اين است كه مسيح از عظمت و بزرگي به پايه اي است كه اگر ممكن بود براي خداوند متعال پسري قائل شد، بايد گفت او مسيح است! چون در بشر كسي كه مسيح را در عظمت به او تشبيه كنيم، وجود ندارد، از اين رو مي گوئيم: مسيح پسر خدا و خداوند پدر اوست!

در حقيقت عامه مسيحي ها معني واقعي تثليث را در نظر ندارند، و آن را جويده و به صورت چيز ديگري در آورده اند، و به ظاهر نسبت تثليث به خود مي دهند.

ولكن علماي آنها معناي واقعي تثليث را قائلند.

آري اين همه اختلافات و خون ريزي ها از ناحية دانشمندان و علماي مسيحي به وجود آمده است!!! از كساني كه خداوند سبحان در جنايتكاري و ظلم و ستم آنها ( البته قبل از اسلام) فرموده:

« متفرق نشدند مگر بعد از اينكه علم به حقيقت پيدا كردند،

ولي با اين وجود بين خودشان بغي كردند ! »

بنابراين نمي توان در خصوص اين مسئله نسبت به عموم ملت مسيح حكم واحد و كلي كرد! براي اينكه بين عامي آنها و علمايشان فرق است. همه شان داراي كفر حقيقي كه برگشتن به استضعاف نباشد، نيستند. و كفري كه عبارت باشد از انكار توحيد و تكذيب آيات خدا مخصوص است به علماي آنها، و مابقي عوامند و مستضعف! و خداوند در بسياري از آيات خود كساني را كه كفر بورزند و آيات خدا را تكذيب كنند، به خلود در آتش تهديد كرده است!

پاره اي از مسيحيان نيز هستند كه به تثليث اعتقاد ندارند، و آية قرآن نيز شايد به همين منظور از كلمة ( مِنهم - بعضي از آنها) استفاده كرده است. آنها دربارة مسيح جز اين كه يكي از بندگان خداست كه به رسالت مبعوث شده، اعتقاد ديگري ندارند، و اين احتمال بعيد نيست! (رجوع شود به پاورقي هاي قبلي)

چنانكه تاريخ نشان داده، مسيحيان حبشه، و نقاطي ديگر اعتقاد به تثليث نداشته اند.

مخلوق بودن عيسي و مادرش

ص:145

قرآن مجيد مي فرمايد:

« مسيح، فرزند مريم، رسولي بيش نيست،

قبل از او هم رسولاني بودند،

و مادرش مريم صديقه اي بود مانند ساير زنان صديقه !

اين مادر و فرزند غذا مي خوردند( مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند)،

بنگر كه چگونه آيات را براي آنها بيان مي كنيم و آنگاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روي برمي تابند! »

قرآن مجيد روشن مي سازد كه مسيح هيچ فرقي با ساير فرستادگان خداوند سبحان، كه خدا همگي آنان را به سرنوشت مرگ دچار ساخت، ندارد. چه همة ايشان فرستادگاني بودند كه خدا براي ارشاد و هدايت بندگان خود مبعوث فرمود، نه ارباب و آلهه اي كه در قبال پروردگار شايسته و سزاوار پرستش باشند، و همچنين مادر مسيح يعني مريم بشري بود صديقه كه آيات خداي را تصديق كرد.

اين مادر و فرزند دو فرد از افراد بشر بودند، كه طعام مي خوردند، و اگر نمي خوردند از بين مي رفتند، اين طعام خوردن و دنباله اش از روي احتياج بوده، و احتياج خود اولين دليل بر امكان و مخلوقيت است.

پس معلوم مي شود مسيح مخلوق بوده، نه خالق، و از مخلوق ديگري به نام مريم متولد شده است. او بنده اي از بندگان خدا بود، كه خدايش به رسالت به سوي مردم فرستاده است، فرزندي بوده كه با مادرش به عبادت خدا مي پرداخته اند، و بدون اينكه داراي ربوبيت و الوهيت باشد با ساير موجودات عالم در مجراي امكان كه مسير فقر و حاجت است، جريان داشته اند.

كتابهاي انجيلي كه هم امروز در دسترس مسيحي هاست، اعتراف و تصريح دارند بر اينكه مريم دختري بوده كه به پروردگار ايمان داشته و به عبادت و بندگي او مي پرداخته است.

و نيز تصريح دارند بر اينكه مسيح از همين مريم متولد شده است، مثل ساير انسانهائي كه هر يك از انسان ديگر متولد مي شوند. و نيز صراحت دارند بر اينكه عيسي "ع" فرستادة خدا به سوي مردم بوده است، مانند ساير فرستادگان خدا بدون هيچ

ص:146

تفاوت، و نيز تصريح دارند كه او و مادرش مانند ساير مردم غذاخور بودند!

بنابراين، آنچه را كه قرآن مجيد به مسيح و مادرش نسبت داده، مورد اعتراف انجيل هاي موجود است، و اين خود دليل قاطعي است كه مسيح بنده اي بوده فرستاده از ناحية خدا!

ريشه پدر و پسري

قرآن مجيد در سورة توبه آية 30 ريشة عقيدة پدر و پسري را ناشي از تقليد مسيحيان از كفار قبلي معرفي مي كند، و مي فرمايد:

« قَولَ الَّذينَ كَفَروُا مِن قَبل.... »

بنابراين آيه شريفه به حقيق__تي اشاره مي كند كه پس از بررسي و تحلي__ل تاري__خ دستگير انسان مي شود، و آن اين است كه داستان پدر و پسري اعتقادي بوده كه قبلاً در ميان بت پرستان بوده است و از ايشان به طور ناخود آگاه به داخل مسيحيان و ساير اهل كتاب راه يافته است.

اين حرف از جمله حرف ها و معتقداتي است كه هم اكنون در بين بت پرستان هندوچين موجود و رايج است. همچنين مصريان قديم داراي اين عقيده بودند.

دربارة اينكه چگونه اين عقيده در بين اهل كتاب راه يافته، با اينكه كتب آسماني اولين كلمه اش توحيد است؟ معلوم مي شود كه اين حرف به وسيلة مبلغين دنياطلب اهل كتاب در بين آنان راه يافته است. اين كيش ها كه اسماً دين توحيد و شريعتي است منسوب به حضرت موسي و عيسي"ع" به حسب مسمي و واقع دو شعبه از وثنيت و دوگانه پرستي شده است.

بدعت رهبانيت در مسيحيت

اين آيه اشاره اي به پيروان عيسي عليه السلام دارد و مي فرمايد:

« ... و عيسي بن مريم را فرستاديم، و به او انجيل داديم،

و در دل پيروانش رأفت و رحمت قرار داديم،

ص:147

و رهبانيتي كه خود آنان بدعت نهاده بودند،

و ما بر آنان واجب نكرده بوديم،

اما منظور آنان هم جز رضاي خدا نبود،

اما آنطور كه بايد رعايت آن رهبانيت را نكردند،

و در نتيجه به كساني كه از ايشان ايمان آورده بودند، اجرشان را داديم،

و بسياري از ايشان فاسق شدند! »

ظاهراً مراد به قرار دادن رأفت و رحمت در دلهاي پيروان عيسي "ع" اين باشد كه خدا آنان را موفق به رأفت و رحمت در بين خود كرده است، و در نتيجه بر پاية كمك به يكديگر و مسالمت زندگي مي كردند، همچنانكه ياران پيامبر اسلام "ع" را نيز به اين خصلت ستوده و فرموده: « رُحَمآءُ بَينَهُم ! »

و اما مسئلة " رهبانيت" در بين مسيحيان را بدعتي از پيش خود ساخته مي شمارد، و مي فرمايد:

« پيروان مسيح از پيش خود رهبانيتي بدعت نهادند،

كه ما آن را براي آنان تشريع نكرده بوديم! »

" رهبانيت" به معناي خشيت و ترس است، كه عرفاً اطلاق بر" ترك دنيا" مي شود، به اينكه كسي رابطه خود را از مردم قطع كند و يكسره به عبادت خدا بپردازد، و انگيزه اش بر اين خشيت از خدا باشد.

" بدعت" به معناي اين است كه انسان چيزي را جزو دين كند كه جزو دين نباشد، و سنت و يا عملي را باب كند كه در هيچ ديني نبوده باشد.

عبارت " ما بر آنها ننوشتيم ! " مي رساند كه چيزي را جزو دين كرده اند كه خداوند بر آنها ننوشته است.

اما چگونه رهبانيت را حفظ كردند؟

خداوند مي فرمايد: ما آن رهبانيت را بر آنان واجب نكرده بوديم، لكن خود آنان براي خشنودي خدا و به دست آوردن رضوان او آن را بر خود واجب كردند، ولي آن طور كه بايد همان رهبانيت خود ساخته را حفظ نكردند، و از حدود آن تجاوز كردند.

ص:148

در روايات اسلامي دربارة " رهبانيت" روايتي از مجمع البيان از ابن مسعود، آمده كه گفت:

« من در رديف ( ترك) رسول الله"ص" سوار بر الاغ بودم، به من فرمود:

-اي ابن ام عبد! هيچ مي داني بني اسرائيل مسئلة رهبانيت را از كجا بدعت كردند؟

عرض داشتم: خدا و رسولش بهتر دانند! فرمود:

-سلاطين جور بعد از عيسي بر آنان مسلط شدند، و معصيت ها را رواج دادند. اهل ايمان به خشم آمده و با آنان به جنگ برخاستند، و در آخر شكست خوردند، و اين كار سه نوبت صورت گرفت، و در هر سه نوبت شكست نصيب آنان شد، و در نتيجه از مؤمنين به جز عده اي اندك نماندند.

اين بار گفتند: اگر دشمن مارا بشناسد و ما خود را به آنان نشان دهيم، تا آخرين نفر ما را نابود خواهند كرد، و ديگر احدي باقي نمي ماند كه به سوي دين دعوت كند، پس بيائيد در روي زمين پراكنده و پنهان شويم تا خداي تعالي پيغمبري را كه عيسي وعده اش را داده، مبعوث كند، و منظورشان از آن پيغمبر، من (محمد"ص") بودم، لاجرم متفرق شدند، و به غارهاي كوه ها پناه بردند، و از آن موقع "رهبانيت" را پي نهادند. بعضي از آنان متمسك به دين خود شدند، و بعضي ديگر به كلي كافر شدند.

آن گاه رسول خدا "ص" اين آيه را خواند - وَ رُهبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبناها عَلَيهِم!

و فرمود: اي ابن ام عبد! آيا مي داني " رهبانيت" امت من چيست؟

عرض كردم: خدا و رسولش بهتر مي دانند! فرمود:

رهبانيت امت من: هجرت، جهاد، نماز، روزه، حج و عمره است! »

تكمله اي بر موضوع تحريفات كليسا و مسيحيت ( ترجمه سيد مهدي امين)

____________________________________________________

مطلب زير تحت عنوان " انجيل و مسيحيت The Bible And The Christendom " از جزوة تبليغي منتشره از طرف جامعه انجيلي: Watch Tower Bible And Tract Society of Pennsylvania كه درسال 1982 انتشار يافته، ترجمه و نقل مي شود: ( همچنين رجوع شود به تكمله پايان بخش سوم همين كتاب صفحه 93)

انجيل و مسيحيت

اشاره

ص:149

« خيلي ها انجيل را به عنوان كتاب آسماني قبول ندارند، و استدلال آنها مربوط مي شود به اعمال نادرستي كه ملت هاي پيرو انجيل مرتكب شده اند و مي شوند، و حقا جاي انكار نيست كه ملت هاي مسيحي كه اصطلاحاً " جامعة مسيحيت" گفته مي شوند، بلاها و مصايب زيادي بر جامعة بشريت وارد آورده اند.

آيا اين به معناي آن است كه در تعاليم انجيل خلاف هست؟ نه! بلكه اين به خاطر آن است كه ملت هاي مسيحي و جامعة مسيحيت، به طور كلي، از مدت ها قبل كتاب آسماني خود را كنار گذاشته اند و زندگي خود را برخلاف تعاليم عيسي مسيح تنظيم كرده اند، لذا درست نيست كه ما انجيل را ملامت كنيم و خلاف كاري هاي جامعة مسيحيت را به حساب آن بگذاريم!

براي اين كه نشان دهيم مسيحيت اكثر تعليمات انجيل را زير پا گذاشته است، براي مثال چند نمونه از معتقدات آنها را بررسي مي نمائيم:

1- تثليث

اساسي ترين دكترين كليسا و مسيحيت يعني " تثليث " را درنظر بگيريم:

- مطابق دكترين تثليت، خدا از سه تن تشكيل شده: پدر، پسر و روح القدس!

- اين سه باهم در يك عرض و باهم به طور ابدي مشترك و هر سه در يك خدا داخلند ! ؟

تئوريسين هاي كليسا و مسيحيت اين دكترين را يك نوع رمز و اسرار مي نامند.

چه رمز باشد، و چه نباشد، سؤال اين است كه آيا چنين چيزي را انجيل ياد داده است؟ ما مشاهده مي كنيم كه عيسي در يكي از تعليمات خود به مناسبتي فرموده:

ص:150

« خدا بزرگتر از آن است كه من هستم ! » ( انجيل يوحنا 14/28)

در يك مناسبت ديگر حواري پولس گويد:

« بدانيد كه رأس همة انسان ها مسيح است، و رأس همة زن ها مرد، و در رأس مسيح خداست.»

( 1 كورينتيانس 11:3)

اين دو گفتار هيچ جائي براي برابر بودن مسيح با خدا باقي نمي گذارد.

عقيدة " سه نفر در يك خدا،" به طور كلي در نوشته هاي مقدس عبري يعني "تورات" و همچنين در نوشته هاي مقدس يوناني، يعني " انجيل" وجود ندارد، و در واقع مي توان گفت كلمة " تثليث" در هيچ جاي انجيل و تورات هرگز وجود نداشته است.

2- علامت صليب

يكي ديگر از تعاليم كليسا و مسيحيت را در نظر بگيريم:

برجسته ترين علامت مسيحيت " صليب" است.

صليب بدان جهت علامت و سمبول مسيحيت شده كه كليسا تعليم داده مسيح در روي صليب مرده، و او را به صليب كشيده اند.

از اين نظر اعضاي كليساهاي مسيحي حتي در مراسم رسمي مذهبي خود در برابر صليب تعظيم و كرنش مي كنند! آيا واقعاً اين احترام و تعظيم را انجيل آموخته است؟

مطلقاً نه ! اولاً اينكه اصلاً مسيح در روي چيزي به شكل صليب كه متداول در كليساهاست، نمرده است. برخي از نوشتجات انجيل گوياست كه مسيح روي يك درخت جان سپرده است. برخي ديگر گويند عيسي را از چوبي كه در زبان قديم يوناني آن را "استاروسStauros " مي ناميدند، به دار آويخته اند.

در معني " استاروس" يكي از كتب معتبر مي نويسد:

-" هومر" شاعر يونان باستان اين كلمه را به عنوان يك تيرك يا يك قطعه الوار ساده و معمولي به كار برده است. در ادبيات يونان، كلاً معني و استعمال عبارت " استاروس" همين بوده است، و هرگز به معناي اين مصرف نشده كه دو تا چوب را به شكل صليب به هم ميخكوب كرده باشند، بلكه همواره به معناي يك قطعه الوار بوده است.

-اينكه كلمة " زولون Xulon " يا " زيلون Xylon " به معناي چوب و تيرك

ص:151

در رابطه با مرگ عيسي به كار رفته، نشان مي دهد كه عيسي مسيح در روي يك تيرك يا الوار مستقيم مرده، و هرگز روي دو چوب به هم دوخته شدة به شكل صليب جان نداده است. ( نقل از تكملة انجيل كشيشان يا كتاب روحانيونThe Companion Bible ص 186)

-حتي اگر فرض كنيم كه مسيح روي صليب مرده، آيا نوع استفاده اي كه كليسا و جامعة مسيحيت از آن مي كنند، منطقي است؟

اگر شما يك فرد را كه بسيار دوست داريد، بكشند، واقعاً دشنه يا خنجري را كه او را دريده پرستش و ستايش مي كنيد؟ مسلما ً نه ! بلكه بايد از آن نفرت داشت! بالاتر از اين مگر انجيل به ما تعليم نداده كه غير از خداي متعال هيچ چيز و هيچ كس را پرستش نكنيم ؟!

يوحناي حواري گويد:

« طفلان كوچك! خود را از بت ها و بت پرستي زنهار داريد ! »

( انجيل يوحنا1 5:21)

آيا كليسا و مسيحيت از " صليب" بت و بت پرستي راه نينداخته اند ؟!!

3- پرستش مريم، و ساير معتقدات كليسا

خيلي ديگر از دكترين ها و معتقدات كليسا و جامعة مسيحيت را مي توان قيد كرد كه روح مسيح از آن خبر ندارد! به طور مثال:

" پرستش مريم" يا " اعتقاد به ارواح خبيثه و عذاب جاودانه آنها در جهنم" يا "مراسم ايستر Easter و كريسمس" كه همگي يادگار دوران جاهليت و بت پرستي است، و نشان مي دهد كه مراسم مذهبي كليسا و جامعة مسيحيت هيچ نوع تطابق و همآهنگي با كتاب آسماني خود انجيل ندارند !

4- سرزنش مسيح از مسيحيت

آيا تعجبي ندارد كه خدا اجازه مي دهد چنين اعمالي انجام شود؟ نه، زيرا عيسي خود چنين اعمالي را پيشگوئي كرده است، آنجا كه به يهود زمان خود گفت:

" نه هر كسي كه به من گفت: خدا، خدا ! وارد بهشت مي شود! بلكه آنكه فرامين الهي را اطاعت كند و عمل نمايد اهل بهشت است! خيلي ها آن روز به من خواهند گفت: خدا، خدا ! آيا ما ب__ه نام تو پيشگوئي نمي كرديم؟ آيا به نام تو شياطين

ص:153

سابقه فدائي شدن نزد ملل باستاني

عقيدة نزول لاهوت در لباس ناسوت و تحمل نمودن صلب و عذاب چوبه دار و فدائي مردم شدن، در اديان بت پرست قديم هندو و بودائي رايج بوده و مردم دنياي آن روز پيش از آنكه دعوت مسيحيت به گوششان بخورد، خود با همين عقايد سروكار داشته و پايبند آنان بوده اند.

سابقه فدائي شدن نزد هندو ها

آقاي" دوان" در كتاب خراف_____ات تورات و نظاير آن از اديان ديگر(ص181و182) مي نويسد:

« . . . موضوع نجات يافتن از گناهان به واسطة فدائي شدن يكي از خدايان، نزد هندو هاي بت پرست و غير آنان، سابقة طولاني دارد.

هندوها عقيده دارند " كرشنا" اولين فرزندي است كه براي خلاص كردن زمين از سنگيني حمل و بار خود به زمين آمد. او با دادن قرباني آدمي را نجات بخشيد.

او مي گويد: آقاي " مور" تصوير " كرشنا" را در حالي كه به چوبه دار است از روي كتب هندو ها چنين توضيح مي دهد:

" دو دست و دو پايش سوراخ شده، و روي پيراهنش شكل قلب يك انسان آويزان است."

تصوير ديگري هم از " كرشنا" پيدا شده كه با تاج طلائي وي را به دار زدند.

ص:154

مسيحيان نيز معتقدند: وقتي مسيح را به دار زدند بر سرش تاجي از خار بود.

اولين فرد اروپائي كه داخل بلاد تبت و نپال شد نقل مي كند كه " اندرا" كه خداي مورد پرستش آنان است، با تن دادن به دار و ميخ هاي آهنين بشر را از گناهان نجات داد.

صورت " اندرا" خداي مصلوب روي چوبة دار اين طور ترسيم شده است كه شكل دو چوب متقاطع كه دو ضلع عرضي آن متساوي و دو ضلع طولي اش متفاوت است. چهرة " اندرا" روي ضلع كوتاه طرف بالا رسم شده است....»

سابقه فدائي شدن نزد بودائي ها

اما آنچه از بودائيان راجع به بودا رسيده از هر جهت انطباق كلي با گفته هاي مسيحيان دارد.

از فرط شباهت آنان " بودا" را " مسيح" مي نامند، و به او مولود يگانه و نجات بخش جهان مي گويند. او را انسان كامل و خداي كاملي مي دانند كه براي كفارة گناهان بشر و نجات دادن آنان از عواقب وخيم معاصي، لباس ناسوت پوشيده و قرباني و فدائي آنان شده است. او فدائي مردم شد تا خلايق را وارث ملكوت آسمانها كند.

( مطالب بالا از كتب نويسندگان اروپائي مانند آقاي " موالر" در كتاب " تاريخ آداب سنسكريته" و آقاي "هوك" در كتاب " رحله" و غير آن نقل شده است.)

اين بود اندك و خلاصه اي از عقيدة نزول لاهوت در لباس ناسوت و تحمل نمودن صلب و عذاب چوبه دار و فدائي مردم شدن، در عقايد اديان قديم كه مردم دنياي آن روز با آن سروكار داشته اند.

دعوت مسيحي هم با عقايد قلبي مردم سازش كرد، و در هر نقطه اي كه دعوت كنندگانش قدم نهادند، به سرعت پيشروي نمودند.

بنابراين آيا حق مطلب جز اين است كه مبلغين اوليه مسيحيت، اصول مسيحيت را گرفته و در قالب عقايد بت پرستي قديم ريختند، تا بدان وسيله قلوب مردم را جلب كرده، و دعوت و تبليغ خود را به نتيجه برسانند!!؟

چيزي كه همين مطلب را تأئيد مي كند، كلماتي است كه " پولس" و غير او دربارة طعن زدن به حكمت حكما و فلاسفه وارد كرده و مردم را از طرق استدلال عقلي منزجر ساختند. آنان صريحاً گفتند: پروردگار بلاهت و ناداني ابله را بر خرد عاقل ترجيح مي دهد!

روشن است كه ناشي شدن اين قبيل سخنان از مبلغين مسيحيت، تنها براي آن

ص:155

بود كه جلوي مكتب هاي عقلي و استدلالي را كه با عقايدي ( مانند: تثليث وحدت، ملازمت خطيئه با انسان، و تحمل صلب و فدائي شدن، ) ضديت كامل داشت، بگيرند.

آنان اساس تبليغات خود را روي مكاشفه و امتلاء و پر شدن از روح القدس نهاده، و راه استدلال هاي عقلي را بستند!(1)

نظريه ف__دا

مسيحيان چنان گمان دارند كه عيسي"ع" خون شريف خود را فداي آنان كرده و در دستگاه الهي نسبت به آنان جنبة " فدائي" دارد، لذا به او لقب " فادي" مي دهند و مي گويند:

-آدم ابوالبشر چون در بهشت از درخت نهي شده خورد، گناه دامنگير او شد، و پس از او دامنگير فرزندانش گرديد، و روشن است كه پاداش گناه عقاب اخروي و هلاكت ابدي خواهد بود كه هيچ گونه خلاصي از آن ممكن نيست.

مي گويند:

-چون خداي متعال همچنانكه عادل است، صفت رحمت هم دارد، اشكال عجيبي پيش آمد كه قابل حل نبود، زيرا اگر خداوند آدم و ذريه اش را به واسطة گناهشان عقوبت كند، منافات با رحمتي داشت كه براي آن رحمت، ايشان را آفريده است، و اگر از آنان درگذرد، آن هم منافات با عدالتش داشت، زيرا مقتضاي عدل آن است كه شخص مجرم و خطاكار را در مقابل جرم و خطايش عقوبت كند، چنانكه نسبت به شخص نيكوكار و مطيع مقتضاي عدل، پاداش نيكوست.

اشكال خدا به جاي خود باقي بود تا اينكه به بركت مسيح آن را حل كرد.

توضيح آنان اين است كه:

خداوند مسيح را كه پسر خدا و نفس خداست، در رحم يكي از فرزندان آدم كه حضرت مريم باشد داخل نمود، و مسيح مانند ساير افراد انسان از مريم متولد شد، و بدين سبب " مسيح" انسان كامل است، زيرا كه فرزند انسان بود و هم خداي كامل است، چون

ص:156

فرزند خداست، و فرزند خدا نفس خدا و از جميع گناهان مبري است!

پس از اندك زماني كه در ميان مردم زندگي كرد و مانند آنان مي خورد و مي آشاميد و با آنان تكلم مي كرد، و انس مي گرفت، و در ميان مردم راه مي رفت، دشمنانش تصميم گرفتند كه او را به بدترين وضع - يعني كشتن با كشيدن به صليب و دار زدن - به قتل برسانند.

عيسي لعن و دار را با تمام اذيت و عذابي كه همراه داشت، تحمل نمود تا فداي مردم باشد، و آنان را از عقاب اخروي و هلاكت ابدي خلاص بخشد. شهادت مسيح كفارة گناهان نصاري بلكه كفارة گناهان تمام عالميان است!

اين بود آنچه نصاري دربارة عيسي گفته اند.

آنان مسئلة " صلب" و " فدا " را اساس دعوت خود گرفته و آغاز و انجام سخنان خود را همان موضوع قرار مي دهند، چنانكه قرآن شريف اساس دعوت اسلامي را " توحيد" قرار داده است.

رد نظريه فدا بوسيله قرآن

در مرحله اول، قرآن شريف نظرية مسيحيت را در موضوع گناه آدم از دو جهت رد مي كند:

1-نهي آدم در بهشت نهي ارشادي بود و عمل نكردن به آن ضرري كه به آدم زد از بهشت خارج شد و راحتي قرب الهي و خشنودي مقام رضايت را از دست داد، نه اينكه آدم مرتكب معصيت ناشي از امر الهي شود و مستوجب عقاب گردد.

2-حضرت آدم از انبياء الهي بود و قرآن شريف ساحت آنان را از ارت__كاب نافرماني خ___دا منزه مي دارد.

در مرحلة دوم، قرآن نظرات آنان را كه گفتند " گناه ملازم آدم شد،" رد مي كند و مي فرمايد خداوند توبه او را پذيرفت و او را برگزيد.

در مرحلة سوم، قرآن مجيد نظرية آنان را كه گفتند: " گناه آدم دامنگير فرزندانش تا قيامت گرديد، " رد مي كند و مي فرمايد:

« هيچ كسي بار گناه ديگري را بر نمي دارد! »

ص:157

در مرحله چهارم، قرآن مجيد، نظرية آنها را كه مي گويند " تمام خطا ها و گناهان ملازم هلاكت ابدي است،" با تعيين انواع گناهان از قبيل گناه كبيره و صغيره، رد مي كند، و نوع كيفر هركدام را به نسبت نوع گناه، كم و زياد، تعيين مي كند.

در مرحلة پنجم، كه گفتند: بين صفت رحمت الهي و عدل الهي تزاحم بود، و براي رفع تزاحم، خداوند حيله اي نمود، و عيسي را به سوي خود بالا برد! متأسفانه بايد گفت مسيحيان با اين كه خدا را خالق و آفرينندة عالم مي دانند، ولي در عين حال، او را خدائي مي دانند كه كارهاي جهان را مانند يك فرد انسان، انجام مي دهد، و گاهي خطا مي كند، و دچار پشيماني مي گردد، و خلاصه، خدا را در افعال و اوصاف مانند بشر تصور مي كنند. اگر كسي در كتاب عهدين تحقيق كند، چه بسيار جملات كه در آنها جسميت و ساير اوصاف جسماني موجود در انسان را براي خداي تعالي پيدا مي كند!

قرآن شريف، خداي تعالي را از اين چنين صفات مبرا دانسته و مي فرمايد: « منزه است خدا از آنچه وصف مي كنند! »

درمرحلة ششم، كه گفتند: " خداوند پسر خود مسيح را كه نفس خودش است، فرمان داد تا در رحم يك فرد انساني قرار گيرد،" قرآن شريف ابطال آن را ثابت كرده است.

در مرحلة هفتم، كه گفتند: " مسيح پسر خدا و نفس خداست، ولي پس از آنكه انسان شد با مردم مانند ساير افراد زندگي كرد." از اين سخنان برمي آيد كه خداي متعال را فرض كرده اند كه به صورت و حقيقت مخلوقات خود در مي آيد، و گاهي انسان و گاهي امكان دارد پرنده يا حشره گردد، و بالاتر كه مي شود در آن واحد تمامي آنها باشد !!

در مرحلة هشتم، كه گفتند: " مسيح فرزند خدا و نفس خدا، تحمل صلب و دار را نمود، و همچنين تحمل لعن را هم كرد - چون در كتاب الهي شخص مصلوب ملعون هم حساب مي شود- " مراد از اين لعن چيست؟ و مفهوم لعن در ساحت قدس الهي چه مي تواند باشد؟ لعن كه مفهوماً دور نمودن از رحمت و كرامت است، دور نمودن خداوند نفس خود را از رحمت چه معني دارد؟ و برگشت از رحمت به فقر و بي نوائي براي خدا چگونه مي تواند باشد؟

قرآن شريف درست مقابل اين را گفته و مي فرمايد:

ص:158

« اي مردم شما ها فقيران هستيد در برابر خدا، و خداوند، او غني است!»

در مرحلة نهم، كه گفتند: " فدا شدن عيسي كفارة گناهان مسيحيان و بلكه تمام مردم جهان است،" در حقيقت معني حقيقي گناه و ارتباط آن با عقاب اخروي را نفهميده اند. و همچنين ارتباط خطايا را با تشريع الهي درست درك نكرده اند. آنها نفهميده اند كه احكام و قوانيني كه مخالفت و سرپيچي در آنها واقع مي شود و به گناه منجر مي شود، امور اعتباري هستند كه براي حفظ مصالح اجتماع انساني وضع شده اند تا افراد به آن عمل كنند.

قرآن مجيد در عين حال نشان مي دهد كه از انجام اعمال صالح صفات پسنديده در انسان به وجود مي آيد و برعكس از اعمال ناصالح صفات و ملكات زشتي حاصل مي شود كه موجب قرب و بُعد الهي است، و اين غير از نظام اعتبار، نظمي است كه متكي به حقايق خاص مي باشد.

خلاصه بايد گفت، اگر فرض شود كه ارتكاب يك معصيت - مانند خوردن از درخت مورد نهي براي آدم - باعث هلاك__ت ابدي او مي شود، و فرزندانش را هم شامل مي شود، و چيزي جز فدا شدن مسيح آن را پاك نمي كند، در اين صورت تشريع نمودن دين قبل از مسيح چه فايده اي داشت؟ گذشته از اين تشريع نمودن دين در زمان مسيح جه فايده اي داشت؟ يا بعد از او دين چه فايده اي دارد؟

كساني كه قبل از فدا شدن مسيح به وسيلة عمل كردن به اديان سابق، مانند ابراهيم و موسي"ع" كه پيش از درك كردن مسيح از دنيا رفته اند، حالشان چگونه مي باشد؟

آنان حيات و زندگي را باشقاوت پايان دادند يا با سعادت؟

به چه وضعي با مرگ و عالم آخرت روبه رو شدند؟

با هلاكت ابدي و عقاب، يا با ثواب و حيات جاويد؟؟؟

به طور خلاصه بايد گفت اگر آنها چنين اعتقاد دارند هيچ غرض صحيحي براي تشريع اديان قبل از فدا شدن مسيح وجود ندارد، و خداوند هم در تشريع آنها ظاهراً هدف درستي نداشته است!!؟ با اين فرض، كه انبياء مكرمي كه پيش از مسيح مي زيسته اند، و همچنين كار مؤمنين به آنها، به كجا خواهد كشيد؟ كتاب آسماني شان محكوم به صدق است يا كذب؟؟

انجيل ها كه تماماً تصديق تورات را مي كنند، لكن در سرتاسر تورات براي نمونه يك جا هم پيدا نمي شود كه دعوت به داستان " روح و فدا شدن آن" نموده باشد!

شفاعت مسيح به جاي فدا

1- فدا

ص:159

فدا يا فديه دادن معامله اي است كه به وسيلة آن حقي را كه صاحب حق دارد از خود سلب كند و نگذارد اثر سوئي به " شخص فدا داده شده" برسد، مانند فديه دادن اسير و آزاد كردن او.

روشن است كه چنين معنائي در آنچه مربوط به خداي تعالي است غير معقول و نادرست است.

قرآن شريف مي فرمايد:

« امروز بر نجات هيچ يك از شما ( منافقان و كافران) فديه و عوضي را نپذيرند، منزلگاهتان آتش است!» ( حديد 15)

آيات ديگري در اين زمينه وجود دارد كه از آنها نفي فدا فهميده مي شود:

« بپرهيزيد از روزي كه كسي به جاي ديگري مجازات نبيند،

وشفاعت از كسي پذيرفته نشود،

و فدا و عوض قبول نگردد،

و نه آنان را ياري كنند! » ( بقره48)

« قيامت روزي است كه نه كسي براي آسايش خود چيزي تواند خريد،

و نه دوستي و شفاعت به كار آيد! » ( بقره 254)

« روزي كه از عذاب روي گردانده بگريزند،

هيچ از قهر خدا پناهي نيابند ! » ( مؤمن 33)

2- شفاعت

قرآن شريف عوض " فدائي" كه نصاري براي حضرت مسيح ثابت مي كنند، موضوع شفاعت را برايش ثابت كرده است.

امتياز " شفاعت" از " فدا" آن است كه " شفاعت" يك نوع آشكار شدن قرب و منزلت شخص شفيع است نزد كسي كه از او درخواست شفاعت شده، بدون آن كه سلطنتش را سلب نمايد، يا به مالكيت او لطمه اي وارد كرده و فرمان او را عليه شخص

ص:160

مجرم باطل سازد، يا اينكه قانون مجازات و پاداش را از بين بردارد. بلكه در حقيقت " شفاعت" دعا و درخواستي است كه " شفيع" از شخصي كه از او درخواست شفاعت شده ( مثلاً خداوند متعال ) تقاضاي عفو و آمرزش مي كند، تا با وجود حق مسلمي كه در آن مورد از نظر مجازات دارد، از مجرم بگذرد، و او را مورد لطف و رحمت خود قرار دهد.

روشن است كه "شفاعت" موضوع معقولي بوده، و در پيشگاه حضرت ربوبي امكان وقوع دارد، و برعكس " فدا" كه يك نحو معامله و تبديل نمودن سلطنت فداگيرنده به شئ فدائي است ! و دربارة حضرت حق تعقل ندارد تا چه رسد به امكان وقوع آن!

آيات قرآني دربارة مسيح "ع" مي فرمايد:

« كساني را كه به خدائي مي خوانند قدرت بر شفاعت ندارند،

مگر آنكه گواه حق بوده و دانايند! » ( زخرف 86)

« خداوند به عيسي كتاب و حكمت مي آموزد. »

« من وقتي در ميان آنان به سر مي بردم گواه بر اعمال آنان بودم.»

« عيسي در قيامت گواه بر آنان خواهد بود. » ( آل عمران48، مائده117، نساء159)

خداوند متعال در آية فوق نشان داد كساني را كه داراي دو صفت " علم" و "شهادت و گواهي" باشند ( ولو مورد پرستش مردم باشند،) حق شفاعت كردن دارند، و از صفاتي كه براي حضرت عيسي "ع" در آيات فوق شمرد، آن دو صفت براي حضرتش ثابت است.

پس اين آيات به طور واضح مي رساند كه حضرت مسيح عليه السلام از "شفيعان روز قيامت " است!

فساد ناشي از عقيده و نظريه فدا

در آية شريفه زير به نقل از حضرت مسيح "ع" فرموده:

« مسيح گفت:

- اي بني اسرائيل! خدا را بپرستيد، كه پروردگار من و شماست!

و حقيقت اين است كه هركس به خدا شرك بورزد،

محققاً خداوند بهشت را بر او حرام كرده است،

و جايش در آتش خواهد بود...! » (مائده 72)

ص:161

با اين آيه اشاره به بطلان عقيدة " فديه" كرده كه بين مسيحيان رواج دارد. مسيحيان نسبتي به حضرت عيسي مي دهند كه وي به پاي خود به طرف چوبه دار رفته، و بلكه خودش مي خواسته كه خود را به دار آويزد، چون مي خواست جان خود را فداي آقايان كند، بلكه خداوند از گناهان آقايان درگذرد، و تكاليف الهي خود را از آنان بردارد، و در روز قيامت بدون اينكه بدنهايشان با آتش دوزخ مساسي پيدا كند، يكسره به بهشت شان ببرد!!!

مسيحيان داستان به دار آويختن و نيز داستان " فديه" را براي خاطر همين درست كرده اند كه تنها از دينداري به اسم آن قناعت كنند، و جميع محرمات الهي را به خيال اينكه خدا از آنان برداشته، مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اينكه براي خدا پسر درست كرده اند، وو... يكسره به بهشت درآيند!!؟؟

مطالبي كه آية شريفه بيان فرموده - يعني امر به توحيد، بطلان عبادت مشركين، و خلود ستمكاران در آتش - همه در ابواب متفرقه از انجيل ها موجود است.(1)

تاريخ پيشرفت و انحراف مسيحيت

مراحل پيشرفت وانحراف مسيحيت

اشاره

ص:163

ادوار چهارگانه تاريخ مسيحيت

تاريخ مسيحيت را به چند دوره زير مي توان تقسيم كرد:

1-مبلغين اوليه و پيشرفت دين درميان عامه مردم

2-كليساي روم و رسمي شدن دين در امپراطوري روم

3-شروع تفرقه و اعتراضات نسبت به انحرافات ديني

4-حكومت كليساي روم و انشعاب كليساهاي ديگر

مبلغين اوليه و پيشرفت دين در ميان عامه مردم

چنانكه از " كتاب اعمال رسولان" و سندهاي تاريخي ديگر استفاده مي شود، دعوت كنندگان مسيحي، روش رهبانيت را پيش گرفته و در شهرها و بلاد گردش مي كردند و دعوت مسيحيت را بسط و انتشار مي دادند.

آنها در هرجا كه قدم نهادند مردم عوام دور آنان را گرفتند. مي توان گفت بزرگترين سرّ موفقيت آنها – مخصوصاً در امپراطوري روم – همانا فشار روحي بود كه در اثر انتشار ظلم و تعدي و اختلاف طبقاتي دامنگير مردم آن زمان شده بود. آنان به واسطة شيوع برده داري، اختلاف فاحش زندگي طبقة حاكم با مردم، جدائي و فاصلة كامل بين اغنياء و فقراء و مانند آن، آمادگي كامل براي پذيرفتن تعاليم جديد داشتند.

مبلغين مسيحي هم آنان را به برادري، دوستي، مساوات، معاشرت نيكو، و همچنين به ترك دنيا و زندگاني فاني آن، و روي آوردن به حيات صاف و سعادتمندانة

ص:164

ملكوت آسمانها، دعوت مي كردند. لذا طبقة حاكم چندان اهميتي به آنان نمي دادند، و ارادة اذيت و سياست كردن و طرد و تبعيد نمودن آنها را نمي كردند.

با اين وضع پيوسته بر عده و شمار آنان افزوده مي شد، و بدون تظاهر، روز به روز قوت و نيرومندي بيشتري مي گرفتند، تا كم كم پيروان فراواني در امپراطوري روم و آفريقا و هند و ساير بلاد پيدا كردند. آنان در پيشرفت هاي خود، خواه و ناخواه هر كليسائي را كه به روي مردم باز مي كردند، بت خانه اي را مي بستند.

از طرف ديگر هم، دعوت كنندگان مسيحي اعتنائي به مزاحمت هاي رؤساي بت پرستان يا پادشاهان وقت نمي كردند، و از مخالفت نمودن با احكام و دستورات آنان باكي نداشتند، لذا در پيمودن راه خاص خود، بسا به هلاكت و قتل و زندان و امثال آن گرفتار مي شدند. پيوسته عده اي را مي كشتند و دستة ديگر را در زندان انداخته و طايفة سوم را طرد و تبعيد مي كردند.

كليساي روم و رسمي شدن دين درامپراطوري روم

مسيحيان به كيفيتي كه در بالا گفته شد، تا زمان " كنستانتين" قيصر روم به سر بردند، لكن پس از آنكه قيصر نامبرده به دين مسيح ايمان آورد و علناً اظهار موافقت نمود، مسيحيت در مملكت روم دين رسمي شد. و كليساها در روم و ممالك ديگري كه تابع امپراطوري روم بود، برپا شد.

اين قضيه در نيمة دوم قرن چهارم ميلادي صورت گرفت.

از آن روز ديگر مسيحيت در كليساي روم تمركز پيدا كرد، و از آنجا قسيسين و مبلغين مسيحي به اطراف بلاد تابعه روي آوردند، و مشغول ساختن كليساها و ديرها شدند، و مدارسي كه درآن تعليم و آموزش انجيلي شود، بنا كردند.

شروع تفرقه و اعتراضات نسبت به انحرافات ديني

آنچه در اين تاريخ شايان دقت است، موضوع فرع قرارگرفتن اصول انجيلي است.

آنان در تعليمات خود مسئلة " پدر و پسر و روح القدس" و همچنين مسئلة " صليب و فدا" و امثال آن را " اصول مسلمه" خود قرار دادند و بحث و كنجكاوي خود را بر آن مطالب استوار كردند.

اين اولين ايرادي است كه بر بحث هاي ديني آنان وارد مي شود. مسحيت دستگاه وسيع تبليغاتي خود را بر اساس اصول مسلمه اي نهاد كه هيچ كدام از آن اصول مطلب معقول و صحيحي به شمار نمي رود. پر واضح است كه اگر اساس و بنيان

ص:165

تشكيلاتي سست و ناچيز باشد، هر قدر هم دستگاه ظاهري آن عريض و طويل باشد، شايان ارزش نيست.

به غير معقول بودن اصول مسلمة انجيلي، عده اي از علماي خود مسيحيان نيز اعتراف دارند لكن تنها عذري كه به خيال خود برايش تراشيده اند، آن است كه مي گويند: گرچه مسئلة " تثليث" موضوع غير معقولي باشد، ولي از مسائلي است كه بايد تعبداً قبول شود.

البته عذر آنان بدتر از گناه بوده و تصور صحيحي ندارد: زيرا چگونه مي شود دين حق و واقعي، داراي مسئله اي باشد كه از محالات عقلي است؟

واقعيت اين است كه حق بودن يك دين را بوسيلة عقل تشخيص مي دهند، حال چگونه مي شود دين واقعي داراي مطلبي شود كه خود عقل آن را باطل كند؟!

( البته ممكن است دين مشتمل بر امر ممكن ولي خارق العاده باشد، ولي نمي تواند مشتمل بر يك محال ذاتي باشد! )

به هر حال، روش گذشته باعث شد كه در اوايل انتشار صيت مسيحيت، و روي آوردن محصلين به بحث هاي مذهبي در مدارس روم و اسكندريه و غيرآن، بين بحث كنندگان متفكر، اختلاف و مشاجره ظاهر شود.

كليسا هم براي حفظ وحدت و يگانگي مجبور شد هنگام ظهور هر سخن يا بدعت تازه، مجمعي از شخصيت هاي مختلف روحاني تربيت دهد و صاحبان نظر جديد را اقناع كند و يا در صورت قانع نشدن آنها را "تكفير" يا " تبعيد" و يا حكم قتل را دربارة آنان اجرا نمايد.

اولين انجمني كه در اين باره تشكيل شد " مجمع نيقيه" است. انجمن مزبور در اثر سخن " اريوس" كه گفته بود " اقنوم پسر" مساوي " اقنوم پدر" نيست، آنكه قديم است خدا مي باشد و مسيح مخلوق است، برپا گرديد.

در اين انجمن براي تبري جستن از سخن " اريوس" تعداد 313 نفر از شخصيت ها و مقامات مختلف روحانيت شان در حضور قيصر " كنستانتين" در قسطنطنيه جمع شدند، و بر حقانيت مطالب زير اتفاق و اتحاد خود را اعلان كردند:

–ما به خداي واحدي كه پدر و مالك و صانع هر چيزي است، ايمان داريم.

-همچنين به پسر واحد(عيسي مسيح) كه فرزند خداي واحد است، و اول تمام خلايق مي باشد، اعتقاد داريم.

-آن فرزند مصنوع مخلوق نيست، بلكه خداي حقي مي باشد كه از

ص:166

خداي حق، يعني از جوهر پدرش - كه تمام عوالم و اشياء را محكم كرده- مي باشد.

-او براي خاطر ما و نجات دادنمان از آسمان نازل شد و از روح القدس صورت جسدي پيدا كرده و از مريم بتول متولد شد.

-او را در ايام حكومت " پيلاطوس" به دار زدند، و سپس دفن كردند، لكن پس از سه روز بلند شد و به آسمان صعود كرد، و در طرف راست پدرش نشست.

-او آماده است تا بارديگر براي قضاوت و داوري بين مردگان و زندگان به زمين برگردد.

-ما ايمان به روح القدس واحدي داريم كه روح حق است و از پدرش خارج شده است.

-ما همچنين به " معموديه" واحدي ( يعني طهارت باطن و مقدس بودن آن، ) كه براي آمرزش گناهان است، و به جماعت واحدة قدسية جاثليقيه عقيده داريم.

-ما ايمان به حشر بدنها و حيات هميشگي داريم !

اين بود سبب اصلي تشكيل اولين انجمن، ولي پس از آن نيز، در برابر عقايد و مذاهب جديد التأسيس ( مانند: مذهب نسطوريه، يعقوبيه، اليانيه، يليارسيه، مقدانوسيه، سباليوسيه، نوئتوسيه، پولسيه و امثال آن، ) انجمن هاي بسياري تشكيل مي دادند و از هر يك تبري مي جستند.

با اينكه پيوسته عقايد و مذاهب جديد، مزاحم و خار راه دعوت مسيحي مي شد، كليسا مراقبت اصلي خود را از دست نداده، و در دعوت مسيحي سستي نمي كرد، و بالاتر از همه، روز به روز بر قدرت و عظمت آن افزوده مي شد، تا بالاخره اواخر قرن پنجم ميلادي موفق شد ساير ممالك اروپا را چون (فرانسه، انگلستان، اسپانيا، پرتغال، بلژيك، هلند و امثال آن، ) غير از روسيه به دين نصرانيت وارد سازد.

حكومت كليساي روم، و انشعاب كليساهاي ديگر

كليسا پيوسته در حال ترقي بود، و سلطنت قيصر در حال ضعف. امم و اقوام شمالي روم و عشاير بيابان نشين به قيصر حمله مي كردند، و حكومت مركزي به واسطة

ص:167

جنگ ها و فتنه ها دقايق آخر عمر خود را مي گذرانيد.

بالاخره اهل روم با اقوام و عشاير مهاجم متفق شدند، و قرار گذاشتند كه چون زمام امور ديني در دست كليساست، بايد زمام امور مملكت را هم به كليسا بسپارند.

در سال 590 ميلادي اين مطلب عملي شد، و سلطنت روحاني و جسماني براي رئيس كليسا - كه در آن وقت " پاپ گريگوري" بود- ثابت شد.

با اين مقدمات " كليساي روم" بر عالم رياست مطلقه پيدا كرد.

بعد از اين تاريخ، انشعابي در امپراطوري روم پيدا شد، و دو امپراطوري به نام " امپراطوري روم غربي" و " امپراطوري روم شرقي" تشكيل گرديد، كه پايتخت اولي شهر روم و پايتخت دومي شهر قسطنطنيه شد.

قيصر هاي روم شرقي تابعيت كليساي روم را قبول نكردند، و خود را رؤساي ديني روم شرقي شمردند.

اين اولين انشعابي است كه در دين مسيح پيش آمد، و آن را به دو فرقه " كاتوليك" و " ارتدكس" تقسيم كرد.

پيروان كليساي روم را كاتوليك ها تشكيل دادند.

رياست كليساي ارتدكس با قيصرهاي روم شرقي بود.

اين وضع ادامه داشت تا اينكه " دولت عثماني" قسطنطنيه را فتح كرد و آخرين قيصر آنجا را كه به نام " بالي اولوكوس" بود، كشتند. در اين پيش آمد "قسيس قسطنطنيه" هم در كليساي " اياصوفيه" كشته شد.

روسيه كه در قرن دهم ميلادي دين مسيح را پذيرفته بود، پس از سقوط كليساي قسطنطنيه، قيصر هاي روس به طور وراثت ادعاي رياست كليسا را كردند، زيرا بين آنها با قيصر هاي روم قرابت و خويشاوندي سببي بود.

خلاصه پادشاهان روسيه در سال 1454 ميلادي رئيس مذهبي مملكت خود شدند، و از زير بار "كليساي روم" خارج گشتند.

رياست كليسا در روسيه به همين وضع حدود پنج قرن ادامه داشت تا در سال 1918 ميلادي " تزار نيكولا" كه آخرين قيصر روسيه بود، خود و تمام افراد خانواده اش به دست كمونيست ها كشته شدند.

پس از آن تاريخ مجدداً كليساي روم به حال اول خود برگشت.

انشعاب سه گانه مسيحيت: كاتوليك، ارتدكس، پروتستان

ص:168

رؤساي كليسا، به واسطة قدرت و شوكتي كه داشتند، در طول قرون وسطي، در جميع شئون حياتي مردم دخالت مي كردند. در اثر همين دخالت هاي بيجا، متدينين از وضع كليسا ناراضي شده، و براي خلاص يافتن از بار سنگين آن به كوشش برخاستند.

عده اي تعليمات انجيلي را مطابق اتفاق و تشخيص قسيسين و علمايشان قبول كردند لكن از تبعيت و پيروي رؤساي كليسا و پاپ ها بيرون رفتند - اين دسته را " ارتدكس" گويند.

دستة ديگري پيروي و تبعيت از كليساي روم را اساساً غلط شمردند، و نه در تعليمات انجيلي تابع آنان شدند، و نه به اوامر صادره از مقامات كليسا اعتنا كردند – اين دسته را " پروتستان" نامند.

با اين وضع عالم مسيحي امروز به سه فرقه اصلي منشعب شده است:

1-فرقة كاتوليك، يعني پيروان كليساي روم و روش تعليماتي آن.

2-فرقه ارتدكس، يعني پيروان روش تعليمي كليسا بدون پذيرش اوامر صادره از آن.

3-فرقه پروتستان، كه به طور كلي نه روش تعليم كليسا را قبول دارند، و نه اوامر صادره از آن را.

پروتستان ها در ابتداي امر ناچيز به نظر مي رسيدند، ولي در قرن پانزدهم ميلادي تظاهر و خودنمائي زياد كردند.

افول اقتدار كليسا، نتايج سوء استفاده از دين

آنچه كه در بالا گفته شد اجمالي بود از جريان دعوت مسيحي در طول 20 قرن. با مطالعة اين تحولات تاريخي، انسان مؤمن مي تواند معاني و مطالبي را كه ممكن است به نحو توارث يا سرايت يا انفعال از عقايد بت پرستي و افكار وثنيت در دين او نفوذ كرده، تشخيص دهد، و حق را از باطل جدا سازد.

مطالعة اين تاريخ نشان مي دهد كه كليسا در دوران اقتدار خود چگونه رفتار كرد:

-اقتدار كليسا مخصوصاً كليساي روم در قرون وسطي به نهايت اوج خود رسيد، به طوري كه سيطرة ديني و دنيائي براي پاپ ممكن گرديد، و تخت

ص:169

پادشاهان اروپا تحت نفوذ كليسا قرار گرفت، و عزل و نصب هر پست حساسي در دست كليسا افتاد.

-كليسا مسلمانان را به عنوان بت پرست به پيروان خود معرفي كرد، و حقايق اسلام را از آنان مخصوصاً در فتنة جنگهاي صليبي پنهان كرد.

-اگر انسان متدبر، به حالات مختلفي كه بر دعوت مسيحي عارض شده، پي ببرد، مي داند كه چگونه عقايد بت پرستي و وثنيت، در خلال قرون گذشته، با روش ساحرانة خود، در دعوت مسيحي وارد شد.

-عقايد بت پرستان، ابتداء با غلو در حق مسيح"ع" شروع، و سپس در قالب " تثليث" ريخته شد، و به صورت " پدر و پسر و روح القدس" سر درآورد و جلوه گري نمود. به دنبال آن مسئلة "صلب و فدا " صورت خارجي به خود گرفت، و در نتيجه خط قرمزي دور دستگاه " عمل " كشيدند، و براي نجات و رستگاري تنها و فقط " اعتقاد به مسيح" را كافي دانستند!!

-اين موضوعات نخست در لباس دين خودنمائي مي كرد، و زمام امور به دست كليسا بود. مردم هم اندكي وظايف عبادي را مانند نماز و روزه و غسل تعميد و امثال آن انجام مي دادند، لكن كم كم كفر و الحاد قوي شد و دعوت مسيحي انشعاب پيدا كرد.

پس از ظهور فرقة پروتستان، قوانين رسمي كه بر اساس حريت و آزادي نهاده شده بود، جانشين سياست هاي هرج و مرج كليسا شد.

بدين طريق با پيشرفت وضع جديد، تعليمات ديني مسيح رفته رفته ضعف پيدا كرد، و اركان اخلاق و فضايل انساني پايمال حيوانيت و شهوت گرديد.

كم كم مكتب كمونيستي در جهان به ظهور پيوست، و اصلاً عالم معنويت را زيرپا گذاشت، و فضايل اخلاقي مسلم انساني در هم فروريخت، و اعمال شايستة ديني را از بين برد.

دعوت مسيح كه در اول به نام احياء دين و اخلاق و شريعت الهي شروع شد لكن با الغاي تمام آنها پايان يافت.

علت تمام اين خرافات و بيچارگي ها همان انحراف اوليه اي است كه از " پولس حواري" و يارانش سر زد!!!

ص:170

تحليل تاريخ انحراف مسيحيت از توحيد به شرك

تحليل تاريخ مسيحيت نشان مي دهد كه انحراف در تعاليم مسيح "ع" از زماني شروع شد كه عده اي از شاگردان عيسي"ع" يا منسوبين به آنها از قبيل " پولس" و شاگردان ديگر حواريون پس از واقعة چوبة دار به اطراف زمين: از هند و آفريقا و روم و غير آن؛ مسافرت كردند، و دعوت مسيحي را بسط كامل دادند.

ولي متأسفانه طولي نكشيد كه در مسائل اصلي تعليم و آموزش مسيحي مانند - لاهوت و خدائي مسيح، كافي بودن ايمان به مسيح از عمل به شريعت موسي، ناسخ بودن انجيل نسبت به شريعت موسي، يا تابع و مكمل آن بودن - با يكديگر اختلاف پيدا كرده و از هم جدا شدند.

در اين جا دو موضوع بسيار مهم و ريشه اي قابل مطالعه است:

1-چه كساني نسبت به تغيير تعاليم اوليه اقدام كردند و به چه انگيزه اي آن را شروع كردند؟

2-چه زمينه هائي براي اين انحراف در اقوام اولية مسيحي وجود داشت؟

چه كساني در تغيير تعاليم مسيح سهم دارند؟

در تاريخ نگارش انجيل " لوقا" به اين نكته اشاره شده كه " لوقا" نه خود از حواريين بوده و نه مسيح را ديده است، و او كسي است كه نصرانيت را از " پولس" گرفته است!

" پولس" چه سابقه اي داشته است؟

همانگونه كه در مباحث مربوط به انجيل ها گفته شد " پولس" از يهوديان متعصبي است كه در ابتداء عليه پيروان عيسي سخت مي كوشيد، و وضع آنان را آشفته مي ساخت، تا اينكه يكباره مدعي شد كه وي بيهوش شده و در عالم بيهوشي مسيح او را لمس كرده و از آزار كردن نصاري منع نموده است!

او گفت: به مسيح ايمان آوردم! مسيح مرا براي بشارت دادن به انجيلش فرمان داد!!

همين " پولس" كسي است كه اركان نصرانيت فعلي را محكم كرد. او در تعليم خود ايمان به مسيح را براي نجات كافي دانست، و براي نصاري خوردن مردار و گوشت

ص:171

خوك را مباح گردانيد، و از ختنه كردن و احكام بسيار ديگري كه در تورات بود، نهي كرد، ( با اينكه انجيل براي تصديق نمودن احكام تورات بوده و جز اشياء معدود چيز ديگري را حلال نكرد، و آمدن عيسي"ع" براي تقويت شريعت تورات و توجه دادن منحرفين به آن كتاب آسماني بوده، نه آنكه عمل به احكام الهي را باطل و سعادت و نيكبختي را تنها و تنها در ساية ايمان خالي بداند ؟! )

شايستة تذكر است كه در كتاب اعمال رسولان و نامه هاي پولس به مكمل بودن انجيل نسبت به شريعت موسي"ع" اشاره شده است، لكن اين موضوع مورد اعتراض مسيحيان مي باشد.

در هر حال آنچه بايد دانست، اين است كه دعوت مسيح به نام احياء دين و اخلاق و شريعت الهي شروع شد، لكن به دست برخي از اولين مبلغين مغرض -كه دشمني آنها با مسيحيت سالهاي طولاني سابقه داشت - منجر شد به الغاء و از بين بردن تمام آن چيزهائي كه مسيح "ع" مأمور بدانها شده بود، و به جاي آن لذايذ حيوانيت جاي گزين گشت!

ناگفته پيداست كه علت اساسي تمام اين خراف__ات و بي__چارگي ها، همان انح___راف اولي است كه از " پولس " - شخصي كه مسيحيان او را " قديس" لقب داده ا ند - و يارانش سر زد.

مسيحيان اگر تمدن جديد را - كه به طور قطع مقام انسانيت را سخت تهديد مي كند - " تمدن پولسي" نامند بهتر است تا بگويند: " مسيح" قائد و پرچمدار تمدن جديد است!

يك مدرك تاريخي درباره دعوت عيسي"ع"

مورخ آمريكائي " هندريك ويلهم وان لون" در تأليفي كه راجع به " تاريخ بشر" نگاشته، صورت نامه اي را كه " اسكولابيوس كولتلوس" طبيب رومي در سنة 62 ميلادي، به برادرزاده اش " جلاديوس انسا " - كه از لشكريان روم بود، و در فلسطين مأموريت داشت - نوشته، نقل مي كند كه خالي از استفاده نيست:

او در نامه اي كه براي برادرزاده اش نگاشته چنين متذكر مي شود: من در روميه مريضي را به نام "پولس" عيادت كردم كه گفتارش مرا به تعجب انداخت. او راجع به

ص:172

دعوت مسيحي با من صحبت كرد، و مقداري از اخبار مسيح و چگونگي دعوتش را برايم ذكر نمود.

بعداً مي نويسد: ديگر " پولس" را ملاقات نكردم، تا شنيدم در راه " اوستي" كشته شده است. سپس از برادرزاده اش درخواست مي كند تا در فلسطين اطلاعات صحيحي راجع به پيغمبر جديد اسرائيلي تحصيل كرده و براي عمويش بفرستد، و ضمناً براي شناسائي كامل " پولس" دربارة او هم تحقيقاتي به عمل آورد.

برادرزادة طبيب رومي پس از گذشتن شش هفته، از لشكرگاه روم در اورشليم ( بيت المقدس ) براي عمويش چنين نوشت:

-من از عده اي از پيرمردان و معمرين بيت المقدس - كه در اين سال يعني 62 ميلادي به سن پيري رسيده بودند - راجع به عيسي پرسش كردم، لكن آنان پرسش مرا نيكو نشمرده و پاسخ ندادند.

-پس از چندي زيتون فروشي را ملاقات كردم و از او پرسيدم. او مرا به " يوسف " نامي دلالت كرد و گفت كه او از پيروان و هواخ__واهان عيسي است و از قصص و اخب__ارش كاملاً مطلع است، و مي تواند پاسخ سؤالات تو را دربارة عيسي بدهد.

-پس از چند روز كه براي پيدا كردن " يوسف" تفحص كردم، امروز موفق شدم او را ملاقات كنم. " يوسف " اكنون پيرمردي شكسته است، كه در قديم پيشه اش صيادي ماهي بود. او عليرغم كبر سن، مشاعري درست و حافظه اي قوي دارد، و تمام اخبار و قضاياي حادثة روزگار خود را كه روزگار فتنه و اغتشاش بود، برايم نقل كرد.

او گفت:

« در عهد قيصر" تي بريوس" حاكمي به نام " فونتيوس پيلاطوس" سمت حكمراني سامراء و يهوديه ( اورشليم و حوالي آن) را پيدا كرد. در ايام حكومت او فتنه اي در اورشليم پيدا شد كه " پيلاطوس" براي خاموش كردن آتش آن، مجبور گشت به اورشليم رهسپار شود.

فتنه آن بود كه شهرت دادند: پسر نجار ( عيسي) كه از اهل " ناصره" مي باشد، مردم را عليه حكومت وقت مي شوراند!

چون تحقيق كردند، معلوم شد كه پسر نجار، جواني عاقل و متين است،

ص:173

و چيزي كه موجب سياستش شود، مرتكب نشده، و آتش فتنه را رؤساي مذهبي يهود دامن مي زدند. آنان خود را آماده كرده و با تمام قوا به مخالفت و دشمني پسر نجار برخاسته بودند.

رؤساي مذهبي يهود براي اينكه " پيلاطوس" را عليه عيسي تحريك كنند، به وي گفتند كه اين جوان ناصري مي گويد: " اگر يك نفر يوناني يا رومي يا فلسطيني با مردم به عدالت و مهرباني رفتار كند، چون كسي است كه عمرخود را به مطالعه و تلاوت كتاب الهي صرف كرده باشد."

تحريكات و تعرضات پيشوايان يهود چندان تأثيري در " پيلاطوس" نداشت، لكن چون شنيد كه مردم جلوي معبد گرد آمده و مي خواهند عيسي و يارانش را گرفته و قطعه قطعه كنند، مصلحت ديد كه خودش عيسي را زنداني كند تا در دست مردم كشته نشود.

" پيلاطوس" علت دشمني مردم را با عيسي روشن نمي ديد، و هروقت از آنان در اين باره توضيحي مي خواست و علت اصلي مخالفت را مي پرسيد، به عوض آنكه در جوابش سخن عاقلانه اي بگويند، صداهارا بلند كرده و فرياد مي كردند: " او كافر شده، او ملحد است، او خائن است! " بالاخره مطلب به جائي نمي رسيد.

رأي " پيلاطوس" بر آن شد كه خود شخصاً با عيسي صحبت كند، شايد علت اصلي شورش و غوغاي يهوديان را دريابد. دستور داد عيسي را حاضر كردند و از او پرسيد منظور واقعي تو از تبليغاتت چيست؟

عيسي گفت:

-من به حكومت و سياست كاري ندارم، و تنها كوشش و اهتمام من به حيات و زندگي روحي است. من عقيده دارم كه آدمي بايستي به مردم نيكي كرده و تنها خداي فرد واحدي را كه در حكم پدر مهربان خلايق است، پرستش كند!

"پيلاطوس" كه خودش در مذاهب رواقيون و ساير فلاسفة يونان وارد بود، گويا در سخنان عيسي جاي اشكال و نقطة ضعفي نديد، مجدداً عازم شد تا آن پيغمبر سالم و متين را از شر يهوديان نجات بخشد، لذا حكم قتل و سياستش را به تأخير انداخت.

ص:174

لكن يهوديان راضي به اين روش نشده، و " پيلاطوس" را به حال خود نگذاشتند. آنان عليه "پيلاطوس" اشاعه دادند كه او مفتون سخنان جوان " ناصري" شده و ارادة خيانت به " قيصر" را دارد. يهوديان از مردم استشهاد تهيه نموده و طومارهائي را در اين خصوص ترتيب مي دادند، تا وسيلة عزل "پيلاطوس" را فراهم آورند - قبل از اين پيش آمد هم انقلابات و فتنه هائي در فلسطين رخ داده بود، كه در اثر كم بودن سربازان و قواي نظامي، حاكم وقت توانائي كامل براي ساكت نمودن مردم نداشت، لذا به حكام و مأمورين از ناحية قيصر دستور رسيده بود تا با مردم خوشرفتاري كنند، مبادا ناراضي شده و شكايت كنند.

روي اين جهات، براي حفظ آرامش و نظم عمومي، " پيلاطوس" غير از كشته شدن عيسي چاره اي نديد. او به درخواست يهوديان لباس عمل پوشانيد، و پيغمبر جديد را فدائي داد!

اما عيسي خود از مرگ ترس و بيمي نداشت، او با شهامت نفساني كشته شدن در راه حق را استقبال مي كرد، و بالاتر آنكه قبل از موتش از يهودياني كه مسبب اصلي قتلش شده بودند، درگذشت.

او را به سوي چوبه دار مي بردند، در حالي كه مردم به دشنام دادن و مسخره كردنش زبان گشوده بودند. »

" جلاديوس انسا" در پايان نامه به عمويش چنين مي نويسد:

-اين بود آنچه " يوسف" نامبرده از داستان عيسي برايم نقل كرد، در حالي كه اشك هايش جاري بود، هنگامي كه او را وداع كردم. خواستم از نزدش خارج شوم مقداري سكة طلا به او تقديم كردم لكن او از پذيرفتن آن خودداري نمود و گفت - اينجا كسي كه فقير تر از من باشد، يافت مي شود، شما اين سكه هاي طلا را به او بدهيد!

-اما راجع به " پولس" دوست معهودت، چون از " يوسف" نامبرده راجع به او سؤال كردم چندان شناسائي كامل نسبت به او نداشت. آنچه دربارة "پولس" به دست آمده، آن است كه وي در ابتداء مرد خيمه دوزي بود، سپس از شغل خود دست برداشت و به تبليغ مذهب جديد ( مذهب پروردگار رئوف و مهربان: خدائي كه تفاوت بين او و " يهوه" خداي يهوديان

ص:175

از آسمان تا زمين بيشتر است!) اشتغال ورزيد.

-ظاهراً " پولس" نامبرده اول به سوي آسياي صغير مسافرت كرده و سپس به جانب يونان رهسپار شده است. " پولس" در تبليغاتش به بندگان و مملوكين مي گفت: تمامي فرزندان يك پدر مهربان رئوف هستيم، سعادت و نيك بختي مخصوص بعض مردم نيست، بلكه براي تمام خلايق اعم از فقير و غني عموميت دارد، به شرط آنكه با يكديگر آرزوي صفا و برادري و معاشرت كرده، و با طهارت و صداقت زندگي نمايند. ( پايان گزارش)

اين بود جملات عمومي نامة تاريخي كه به طور خلاصه در بالا بيان شد. آدمي مي تواند با تأمل در مضامين آن، چگونگي ظهور دعوت مسيحي را در بني اسرائيل، در سنوات ابتدائي پس از عيسي دريابد.

اين نامه مي رساند كه دعوت مسيحي در ابتداء بيش از دعوت پيغمبري كه وظيفة رسالتش را انجام داده باشد، نبوده است، نه آنكه دعوت خدائي باشد كه از مقام لاهوت نازل شده - براي نجات دادن مردم از گناهان- فدائي آنان شده باشد!!!

مخفي كاري درتاريخ يهود درباره مريم وعيسي «ع»

طايفة يهود با اينكه اهتمام زيادي به تاريخ ملي خود داشتند و تمام حوادث و پيش آمد ها را در اعصار گذشته ضبط مي كردند، با اين وصف در كتب و نوشته هاي آنان اثري از ذكر مسيح عيسي بن مريم"ع" نيست. نه راجع به ولادتش چيزي نوشته اند، نه در خصوص دعوت يا سيره و روش او حرفي زده اند، و نه از آيات الهي و معجزاتي كه از او ظاهر شده است، كلمه اي ضبط كرده اند. در خصوص پايان زندگي آن پيامبر الهي هم چيزي ننوشته اند كه نشان دهد به مرگ الهي درگذشته يا كشته شده و يا به دار آويخته اند. خلاصه يهود در كتب خود راجع به هيچ يك از اين مطالب اظهار نظري نكرده اند.

اكنون بايد ديد سبب چيست كه اينان ابداً ذكري از مسيح به ميان نياورده اند؟ چه باعث شده كه داستان مسيح بر آنان مخفي مانده است؟ يا آنان خود داستان مسيح را پنهان داشته اند؟!

قرآن شريف بيان داشته كه يهوديان در ولادت عيسي عليه السلام به مريم سلام الله

ص:176

عليها نسبت ناشايست دادند، و مدعي قتل عيسي"ع" شدند، چنانكه در سورة نساء مي فرمايد:

« و به واسطة كفرشان و بهتان بزرگشان بر مريم،

و هم از اين رو كه به دروغ گفتند:

- ما مسيح عيسي بن مريم رسول الله را كشتيم،

در صورتي كه، نه او را كشتند، و نه به دار كشيدند،

بلكه امر بر آنها مشتبه شد!

همانا، آنانكه دربارة او عقايد مختلف اظهار داشتند،

از روي شك و ترديد سخني گفتند كه عالم بدان نبودند،

جز آنكه از پي گمان خود مي رفتند،

و به طور يقين مسيح را نكشتند...! »

مستند ادعاي يهوديان چيست؟

آيا مدركش داستاني است كه ضمن ساير داستانهاي قومي زبان به زبان نقل شده است، بدون آنكه در كتابي ذكر شده باشد؟

يا آنكه داستان مسيح را با تفاصيلش از مسيحيان شنيده، ولي بهتان گذشته را با ادعاي قتل مسيح، خود برآن افزودند؟

راهي به اثبات هيچ يك در دست نيست، جز آنكه قرآن شريف تنها ادعاي قتل مسيح را صريحاً به آنان نسبت مي دهد، و در موضوع صلب و به دار زدن ساكت است. همچنين قرآن مجيد تذكر مي دهد كه يهود در اصل موضوع شك دارند، و اختلافي در ميانشان هست!

ماجراي مرگ عيسي «ع»

پايان حيات زميني عيسي "ع"

اشاره

ص:178

مدت عمر عيسي "ع"

قرآن كريم، دوام زندگي شريف اين پيامبر خدا را تا سن " كهولت" تصريح نموده است، و آن را ضمن بشارت دادن تولد او به مادرش قرارداده و بدين وسيله به مريم فهمانده كه فرزند تو تا سن " كهولت" زندگي خواهد كرد.

" كهل" كسي را گويند كه تازه موهاي سفيدي در چهره اش پديد آمده باشد. برخي ديگر گويند "كهل" شخصي است كه سنش به 34 سال رسيده باشد.

در اينكه قرآن شريف تصريح به دوام زندگي عيسي"ع" تا سن كهولت نموده، و با اين وصف در اناجيل، مدت مكث او را در زمين بيش از 33 سال ننوشته اند، لذا برخي گفته اند: سخن گفتن عيسي با مردم در سن كهولت، پس از نزول او از آسمان مي باشد، زيرا آن قدر در زمين مكث نكرده كه به سن كهولت رسيده و با مردم سخن گويد. و برخي ديگرگفته اند: برخلاف آنچه از اناجيل ظاهر است، تحقيق تاريخي نشان مي دهد كه مدت زندگي عيسي"ع" در حدود 64 سال بوده است!

به هر حال، آنچه از سياق آيه " فِي الْمَهدِ وَ كَهلاً ،" فهميده مي شود، آن است كه: عيسي"ع" به سن شيخوخت و پيري نمي رسد، بلكه انتهاي عمر او سن كهولت است. بنابراين آية شريفه، سخن گفتن او را در دو طرف عمرش، كه طفوليت و كهولت باشد، بيان داشته است.

در روايات اسلامي از حضرت امام صادق"ع" در كتاب " اكمال" ضمن روايتي نقل شده كه فرمود:

ص:179

« . . . عيسي عليه السلام در بيت المقدس ماند و مدت 33 سال آنها را دعوت كرد به نعمت هائي كه نزد خداست....»

شايد اشاره امام صادق عليه السلام به مدت عمر عيسي "ع" باشد، چنانكه دربارة مدت عمرش مشهور همان است زيرا عيسي از طفوليت تا سن كهولت با آنان سخن مي گفت، و از همان سن كودكي پيغمبر بود.

در تفسير عياشي از حضرت امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

« بين داود و عيسي عليهماالسلام 400 سال فاصله بود. »

در كتاب قصص الانبياء همين روايت از حضرت صادق "ع" نقل شده كه " بين داود و عيسي"ع" 480 سال فاصله بود.»

در هر صورت هيچ يك از اين دو تاريخ موافق تاريخ اهل كتاب نيست.

پايان كار عيسي "ع"

يهوديان مدعي قتل عيسي"ع" بودند. مسيحيان نيز گمان داشتند كه عيسي را يهوديان به وسيلة "دار زدن" مقتول ساخته اند، ولي خيال مي كنند كه پس از قتل، خداوند او را از ميان قبر به سوي آسمان برده است - چنانكه در انجيل ها چنين نوشته شده است - لكن قرآن شريف در آيات زير داستان قتل و به دارزدن عيسي را تكذيب مي كند و واقع امر را چنين مي فرمايد:

« اي عيسي !

من تورا اخذ نموده و به قرب خويش بالا مي برم،

و تو را از معاشرت كافران، پاك و منزه گردانم،

و پيروان تو را بر كافران تا روز قيامت برتري دهم،

پس آنگه بازگشت شما به سوي من خواهد بود،

كه بحق در آنچه بر سر آن با يكديگر به خلاف و نزاع برخاسته ايد، حكم كنم،

پس گروهي را كه كافر شدند به عذاب سخت در دنيا و آخرت معذب گردانم،

ص:180

و هيچ كس آنها را ياري نخواهدكرد،

اما آنانكه ايمان آورده و نيكوكار شدند، خدا به آنها اجر كامل عطا كند،

و خدا هرگز ستمكاران را دوست ندارد!

( اي محمد!) اين سخنان كه بر تو مي خوانيم از آيات قرآن محكم است!»

در قرآن كريم " توفي" به معني " موت" نيست بلكه به معني " اخذ و نگهداشتن" است، و نش__ان مي دهد كه آدمي هنگام " موت" فاني و باطل نمي شود، بلكه خداي تعالي او را گرفته و حفظ مي كند، تا هنگامي كه براي رجوع و برگشتن به سوي خود او را مبعوث كند. جمله اي كه خداي متعال به عيسي "ع" وحي كرد و فرمود: " اِنَي مُتَوَفِّيكَ ! " دلالت بر مردن او نمي كند.

علاوه بر اين در آيات سورة نساء مي فرمايد:

« به دروغ گفتند ما مسيح عيسي بن مريم رسول خدا را كشتيم،

در صورتيكه او را نه بكشتند، و نه به دار زدند،

بلكه امر بر آنها مشتبه شد،

و همانا آنان كه دربارة او عقايد مختلف اظهار داشتند،

از روي شك سخن گفتند، و عالم نبودند،

جز اين كه از پي گمان خود مي رفتند،

به طور يقين مسيح را نكشتند،

بلكه خدا او را به سوي خود بالا برد،

و پيوسته خدا مقتدر، و كارش همه از روي حكمت است!

هيچ كس از اهل كتاب باقي نخواهد ماند،

جز آنكه به عيسي، پيش از مردنش، ايمان خواهد آورد،

و روز قيامت عيسي بر آنان گواه خواهد بود! »

نكتة قابل توجه اين است كه ظاهر آية فوق نشان مي دهد، حضرت عيسي"ع" در نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا تمام اهل كتاب به او ايمان آورند.

ضمناً خطاب خدا به عيسي"ع" آنجا كه مي فرمايد:

« وَ رافَعُكَ اِلَيَّ وَ مُطَهَّرَكَ مِنَ الَّذينَ كَفَروُا ...!»

منظور از" بلند كردن عيسي به سوي خود و تطهير او از كافران،" بلند كردن معنوي است، نه صوري و جسماني، يعني مراد از " رفع" رفع درجه و قرب به

ص:181

پروردگار است، و منظور از" تطهير از كافران،" نيز تطهير معنوي است، نه طهارت ظاهري و جسماني !

بنابراين منظور دور نمودن از كفار و خارج نمودن از مجتمع كثيف آنان - كه به كثافت كفر و انكار پليد شده - مي باشد.

داستان شام آخر

در روايات اسلامي از حضرت امام باقر عليه السلام در " تفسير قمي" شرح آخرين ساعت هاي زندگي عيسي عليه السلام چنين نقل شده است:

« عيسي"ع" به اصحابش شبي را كه خدا او را به سوي خود بالا برد، خبر داد،

اصحابش هنگام غروب آفتاب همگي نزد او جمع شدند،

عيسي آنان را داخل خانه اي كرد،

سپس از چشمه اي كه در زاوية آن خانه بود به سوي آنان بيرون آمد،

در حالي كه سرش را تكان مي داد تا آبهايش بريزد،

سپس به آنان گفت:

-خداي متعال به من وحي فرموده كه همين ساعت مرا به سوي خود بالا برد، و از يهوديان مرا پاك سازد،

-اينك كدام يك از شما حاضريد شبح و شكل من به او القاء شود؟

-و به جاي من كشته و به دار آويخته شود؟

-و با من در درجه و مقامم همراه باشد؟

جواني از آنان گفت:

-يا روح الله من حاضرم!

عيسي فرمود:

-آري تو همان هستي!

عيسي سپس به آنان گفت:

-يكي از شما پيش از آنكه صبح كند دوازده بار به من كافر شود!

مردي از آنان گفت:

-يا نبي الله من آن كسم!

ص:182

عيسي گفت:

-آيا آن را در نفس خودت مي يابي؟ شايد همان كس باشي!

بعد به آنان فرمود:

-به زودي بعد از من سه فرقه شويد،

دو فرقه بر خدا دروغ بسته و جايگاهشان آتش است!

يك فرقه كه تابع " شمعون" هستند بر خدا راستگويانند،

و جايگاهشان بهشت خواهد بود!

اين بگفت و خدا او را از زاوية خانه به سوي خود بالا برد، در حالي كه همگان او را مي ديدند. يهوديان همان شب در طلب عيسي آمدند، مردي را كه عيسي خبر داده بود كه تا پيش از صبح دوازده بار به او كافر شود، گرفتند.

همچنين جواني را كه شبح عيسي به او القاء شده بود، گرفتند و كشتند و به دار آويختند. آن مرد ديگر هم تا قبل از صبح دوازده بار به عيسي كافر شد.»

عيسي"ع" در آسمان

در كتاب " عيون" از حضرت رضا عليه السلام نقل مي كند كه فرمود:

« امر هيچ يك از انبياء و حجج الهي بر مردم مشتبه نشد مگر عيسي"ع"

زيرا او زنده از زمين به سوي آسمان برده شد،

و در بين آسمان و زمين روحش را قبض كردند،

و چون او را به آسمان بالا بردند، روحش را به او برگردانيدند. »

در تفسير "عياشي" از حضرت صادق "ع" روايت شده كه فرمود:

« عيسي را در حالي كه جامه اي از پشم

- كه مريم نخ او را رشته و بافته بود -

در برداشت، به سوي آسمان بردند،

چون به آسمان رسيد او را ندا دادند:

ص:183

- اي عيسي زينت دنيا را از خود دور نما ! »

نظر قرآن درباره ادعاي قتل عيسي"ع"

مردم دربارة ادعاي قتل عيسي"ع" كه آيا به وسيلة دار بوده و يا به وسيلة ديگري، اختلاف كردند.

در آيات فوق، خداوند متعال اول ادعاي قتل مسيح را از آنان نقل مي كند، و آنگاه در مقام رد، قتل و صلب را باهم ذكر مي كند، براي اين است كه هيچ شكي در آن راه نيابد.

زيرا اگر موضوع قتل را به تنهائي رد كند، ممكن است اين تأويل در آن راه يابد كه حضرت را به طور عادي نكشتند، و احتمال دارد كه به دار و صليب كشيده باشند، لذا خدا در آية فوق مي فرمايد:

« وَ ما قَتَلوُهَ وَ ما صَلَبوُهُ - نه كشتند، و نه به صليب كشيدند او را ...! »

اين بدان دليل است كه با صراحت تمام مطلب را بيان كند و تصريح نمايد كه وي به دست آنان، نه به صورت دار كشيدن و نه به صورت ديگري، وفات نيافته است، بلكه كار او بر آنان مشتبه شده و كسي غير از مسيح را به جاي مسيح گرفتند و كشتند و يا به دار زدند.

اين چنين جرياني غير عادي نيست، زيرا در امثال چنين اجتماعات درهم ريخته و پرشور و غوغا ممكن است به جاي فرد مورد نظر، كس ديگري را بكشند، چون عيسي را سپاهيان رومي مي خواستند بكشند، ولي به طور كامل او را نمي شناختند، از اين رو امكان دارد كه به جاي او ديگري را گرفته باشند.

در اين زمينه رواياتي هم وجود دارد كه خدا شباهتي از عيسي به ديگري انداخت و او را گرفتند و به جاي عيسي كشتند.

آيات قرآني چنين بيان دارد:

« و گفتند: ما مسيح عيسي بن مريم رسول الله را كشتيم،

در حالي كه نه عيسي را كشتند، و نه به دارش زدند،

ص:184

بلكه مطلب بر ايشان مشتبه شد!

كساني كه دربارة عيسي اختلاف دارند، راجع به او در شك اند،

و دربارة او علمي ندارند، و جز پيروي از گمان چيزي نمي دانند،

و يقيناً عيسي را نكشتند!

بلكه خدا او را به سوي خود بالا برد!

و خدا با عزت و حكيم است.

هيچ يك از اهل كتاب نيست كه پيش از مرگش به عيسي ايمان نياورد،

و روز قيامت وي بر ايشان شاهدي خواهد بود! »

رفع عيسي "ع"

رفع يا بالا بردن عيسي عليه السلام يك نوع خلاصي و نجات بخشي بوده كه خدا بدان وسيله عيسي را خلاص كرده و از دست دشمنان نجات داده است. البته فرقي نمي كند كه بعد از خلاصي، به مرگ طبيعي از دنيا رفته باشد و يا به مرگ طبيعي از دنيا نرفته، و به وسيلة قتل و صلب هم نمرده، بلكه به وسيلة ديگري مرده باشد، كه ما نمي دانيم، ويا زنده و باقي باشد، و خدا - به نحوي كه ما نمي فهميم - او را باقي نگهداشته است.

همة اينها احتمالات هست، و محال نيست كه خدا مسيح را بگيرد و به سوي خود بالا ببرد، و او را محفوظ دارد، و يا حياتش را به نحوي كه منطبق بر عادت جاري ما نباشد، حفظ كند. اين نوع معجزات را قرآن كريم دربارة ولادت و زندگي خود حضرت عيسي و ساير پيامبران الهي نقل مي كند.

تدبر در آيات فوق و ساير آياتي كه در قرآن كريم در اين زمينه وجود دارد مفيد اين معني است كه عيسي"ع" به وسيلة " قتل يا صلب يا با مرگ طبيعي"، به مصداقي كه ما آشنائيم، وفات نيافته است.

رجوع ثانوي عيسي"ع"

قرآن مجيد مي فرمايد:

« هيچ يك از اهل كتاب نيست كه پيش از مرگش به عيسي ايمان نياورد

ص:185

و روز قيامت وي بر ايشان شاهدي خواهد بود.»

آنچه سزاوار تدبر و امعان نظر است اين است كه دو موضوع متن اين آيه، يعني جمله: " روز قيامت وي بر ايشان شاهدي خواهد بود،" و جملة " هيچ يك از اهل كتاب نيست كه پيش از مرگش به عيسي ايمان نياورد!" در سياق يكديگرند، و اين ظهور در آن دارد كه همانطور كه همگي اهل كتاب پيش از مرگ به او ايمان مي آورند، او هم روز قيامت بر آنان شاهد است. خداوند متعال در خصوص اين شهادت به طرز خاصي سخن گفته و از زبان عيسي مي فرمايد:

« من مادامي كه در ميان آنان بودم، شاهدشان بودم، و چون مرا گرفتي تو رقيب آنان بودي و تو بر هر چيزي شاهدي! »

آية بالا شهادت عيسي را منحصر به ايامي كرده كه وي پيش از توّفي در بين مردم زندگي مي كرده است، و اين آيه يعني ( هيچ يك از اهل كتاب نيست كه ...) دلالت بر آن دارد كه عيسي شاهد بر همة كساني است كه به او ايمان آورده اند. و اگر اين مؤمنين همه باشند، لازمه اش اين است كه وي توّفي نشود مگر بعد از همه، و نتيجه اين، معناي دوم است: يعني آن حضرت هنوز زنده است، و براي دومين مرتبه به سوي مردم باز مي گردد كه بدو ايمان آورند، نهايت بايد گفت: كساني كه رجوع ثانوي مسيح را درك نكنند وقت مردن به او ايمان مي آورند، و كساني كه درك كنند از روي اختيار يا اضطرار به او مي آورند.

علاوه از نظر آنكه آيات آن طور كه در سياق هم قرار گرفته اند، مناسب تر اين است كه آيه در مقام بيان اين معني باشد كه - عيسي نمرده و هنوز زنده است. و مراد از ايمان آوردن آنان به عيسي قبل از مرگ، ايمان آوردن همگي آنان است پيش از مرگ عيسي عليه السلام!

در روايات اسلامي از حضرت امام باقر "ع" در " تفسير قمي" آمده كه:

« . . . عيسي"ع" پيش از قيامت به دنيا فرود مي آيد، و هيچ اهل ملت__ي اعم از يه__ودي و غي_ره نمي ماند مگر آنكه پيش از مرگش به عيسي ايمان مي آورد و پشت سر مهدي عليه السلام نماز مي خواند! »

حواريون عيسي «ع»

حواريّون و پيروان عيسي"ع"

اشاره

ص:187

انتخاب حواريّون و بيعت آنها

قرآن كريم تاريخ زندگي حضرت عيسي عليه السلام را از زمان حمل مريم تا وقت رسالت عيسي و دعوت او ضمن بشارتي كه به مريم دادند، نقل كرده است. آي___اتي كه در سورة آل عمران از 52 به بع__د شروع مي شود، تتمة اين تاريخ را بيان مي كند، كه مربوط مي شود به انتخاب نمودن حواريون به وسيلة عيسي"ع"، و مكركردن بني اسرائيل با آن حضرت، و نجات دادن خداوند متعال او را از مكر بني اسرائيل، و بالاخره بردن او را به سوي آسمان.

در اين آيات از داستان عيسي"ع" به آن مقدار كه القاي آن به مسيحيان اهميت داشته، اكتفاء شده است، و بعض خصوصياتي را كه در سوره هاي نساء، مائده، انبياء، زخرف و صف بيان داشته، در اينجا نقل نكرده است، زيرا نزول اين آيات مصادف با زماني شد كه مسيحيان وفد نجران - جماعتي كه از رؤساي مسيحيان نجران تشكيل شده بود، و براي بحث و احتجاج با پيغمبر اسلام"ص" آمده بودند - وارد مدينه شدند، لذا از هر چيز لازم تر به قسمت هاي مهم تاريخ پرداخته است، نه آنكه تمام خصوصيات داستان را بيان كند.

دلايل انتخاب حواريون

چون عيسي از آنان ( بني اسرائيلي كه در ضمن بشارت نامشان مذكور شد،) احساس كفر كرد، گفت:

ص:188

-از شما كيست كه در راه خدا ياور من شود؟

از اينكه لفظ " احساس" را در مورد " كفر" به كار برده، روشن مي شود كه " كفر" از آنان ظاهر شده است، يا اينكه به سبب كفر قصد " ايذاء و كشتن" عيسي را كردند، و عيسي آن قسمت را حس نمود.

عيسي عليه السلام با سؤال از ياران خود خواست تا عده اي از مردان قومش را جدا كرده و مخصوص راه حق گرداند، و نيروي دين را در قلوب آنان به وديعه گذارد، تا آنان دعوتش را منتشر سازند.

اين خصيصه هر نيروئي از نيروهاي طبيعي و اجتماعي و غير آن است كه هنگام شروع نمودن به كار و نشر آثار خود، محتاج و نيازمند چنين تشكيلاتي است، تا رنجش فاسد نشود، و در برابر به كار مثبتي فائز گردد.

نظير كار عيسي"ع" در دعوت اسلامي، " بيعت عقبه" و " بيعت شجره" را مي توان نام برد كه در آن دو پيامبر اسلام"ص" خواست قدرت و قوة خويش را جمع كرده و در آن افراد متمركز سازد، تا كار دعوتش استقامت گيرد.

عيسي"ع" چون يقين كرد دعوتش در بني اسرائيل تأثيري نمي بخشد، و آنان بالاخره راه كفر را طي خواهند كرد، بلكه بالاتر از آن ممكن است خود آن حضرت را كشته و چراغ دعوتش را خاموش سازند، براي بقاء دعوت خود و انتشار آن همان راه را در نظر گرفت، يعني از نزديكترين پيروانش نصرت جسته و براي پيمودن راه حق از آنان ياري طلبيد.

بنيانگذاري دعوت مسيحي با انتخاب حواريون

حواريون دعوت عيسي"ع" را مردانه پذيرفتند، و آمادگي خود را بري تأمين نظر آن حضرت اظهار داشتند، و بدان وسيله از ساير افراد بني اسرائيل به وسيلة قبول دعوت عيسي"ع" تفاوت پيدا نمودند.

دعوت عيسي از همان مرحله بنيان گذاري شد، و با انتشار پيدانمودن دعوتش به وسيلة آنان حجت الهي به خلايق رسيد و " ايمان" عليه " كفر" جلوه گري نمود.

قرآن مجيد در سورة صف مي فرمايد:

-اي اهل ايمان ! شما هم ياران خدا شويد،

ص:189

چنانكه عيسي بن مريم به حواريون گفت:

-كيست كه در راه خدا مرا ياري كند؟ حواريون گفتند:

-ما ياران خدائيم ! ( نَحنُ اَنصارُ الله! )

پس طايفه اي از بني اسرائيل ( حواريون) ايمان آوردند،

و طايفة ديگر كافر شدند.

ما هم اهل ايمان را مؤيد و منصور گردانيديم، به طوري كه رسماً عليه دشمنان، ظاهر و آشكار شدند! »

حواري كيست؟

حواري انسان كسي است كه از مختصين او محسوب شود. قرآن شريف اين عبارت را جز در مورد "اصحاب خاص" حضرت عيسي"ع" در جاي ديگر به كار نبرده است.

در روايات اسلامي از حضرت رضا عليه السلام نقل شده كه فرمود:

« در نظر ما سبب ناميده شدن حواريون به اين اسم آن است كه آنها نفوس خود را پاك كرده و ديگران را هم از پليدي گناهان با پند و اندرز پاك مي كردند.»

از آن حضرت در كتاب " توحيد" نقل شده كه: « حواريون 12 نفر بودند كه افضل و دانشمندتر از همه " لوقا" بود. »

صاحب وحي، و نبي بودن حواريون

از آية شريفة قرآن مجيد در سورة مائده – وَ اِذ اَوْحَيتُ اِليَ الحَوارِيينَ – فهميده مي شود كه اجابت كردن حواريون دعوت عيسي"ع" را، روي وحيي بوده كه خداوند تعالي به آنان فرموده است.

بدين ترتيب، تمامي حواريون عيسي"ع" انبياء و صاحب وحي بوده اند!

« ياد كن هنگامي را كه به حواريون وحي كرديم كه:

-به من و رسولم ايمان آوريد! گفتند:

-ايمان آورديم!

- گواه باش كه ما تسليم فرمان توئيم ! »

اخلاص و ايمان حواريون

ص:190

از پاسخي كه حواريون به خداي سبحان عرض كردند، و در عبارتي كه گفتند:« وَ اشهَد بِاَنّا مُسلِموُنَ!» تسليم و اسلام خود را نشان دادند، و اين " اسلام " همان تسليم شدن كامل در برابر ارادة خداوندي است.

در همين پاسخ دلالت روشني هست كه ايمان آنان از مراحل والاي ايمان بوده است، زيرا چنين تسليمي جز از مؤمنين خالص ساخته نيست، و نه هركس در ظاهر شهادت به توحيد و نبوت داد مرد ميدان آن باشد!

آنان به جميع آنچه خدا نازل فرموده و به عيسي"ع" تعليم داده - از كتاب و حكمت و تورات و انجيل - ايمان آورده اند، و اين رقم پيروي از بالاترين و ارزنده ترين مراتب ايمان شمرده مي شود.

در پايان آيه از قول حواريون در قرآن مجيد نقل شده كه از خدا درخواست كردند: « فَا كتُبنا مَعَ الشّاهِدينَ ! » يعني از پروردگار خود مسئلت نمودند كه آنان را از " شاهدان" قرار دهد!

انصارالله ازمسيحيان و مسلمانان

انصار خدا بودن اين است كه آن قدر دين خدا را بايد ياري كرد تا به اين عنوان و مقام شناخته شد. منظور از ياري خدا ياري پيامبر خدا و در پيش گرفتن راهي است كه آدمي را با بصيرت به سوي خدا مي كشاند.

در آية 108 سورة يوسف، خداي تعالي به رسول خ______دا"ص" چنين دستور مي دهد:

« بگو اين است راه من !

كه مردم را به سوي خدا دعوت كنم،

در حالي كه خودم و پيروانم با بصيرت باشيم ! »

دليل بر اين كه منظور از ياري خدا، ياري كردن دين خدا و پيامبر خداست، اين

ص:191

است كه عبارت: "كوُنوُ ا اَنصارَالله " را تشبيه مي كند به گفتار عيسي"ع" كه - همانطور كه عيسي بن مريم به حواريون گفت: چه كسي انصار من به سوي خداست؟ حواريون گفتند: مائيم انصارالله - پس انصار خدا بودن حواريون معني اش اين است كه انصار عيسي بن مريم باشند، در پيمودن راه خدا، و راه خدا همان توحيد و اخلاص عبادت براي خداي سبحان است.

انصارالله در مورد رسول گرامي اسلام"ص" معنايش اين است كه انصار رسول خدا"ص" در نشر دعوت و اعتلاي كلمة حق باشند، و در اين راه جهاد كنند. اين همان ايمان آوردن به رسول خدا"ص" و اطاعت جازم و صادق از او در اوامر و نواهي اوست.

در آخر آيه اشاره مي كند به اينكه امت پيامبر اسلام هم عين سرنوشت امت مسيح را دارند، آنها نيز مانند امت مسيح دو طايفه مي شوند، يكي مؤمن و ديگري كافر. اگر مؤمنين خداي تعالي را كه در مقام نصرت خواهي از آنان برآمده، اجابت كردند، و پاس حرمت دستورات او را نگه داشتند، خداي تعالي هم ايشان را عليه دشمنانشان نصرت مي دهد، همانطور كه مؤمنين به عيسي"ع" بعد از روزگاري مذلت به آقائي رسيدند، ايشان را نيز بر دشمنان خود سروري مي بخشد.

آية شريفه به ماجرا و سرانجام پيشنهاد عيسي"ع" اشاره نموده و بيان مي كند كه بني اسرائيل دو طايفه شدند، يكي حواريون بودند كه به او ايمان آوردند، و طايفه اي ديگر كه كفر ورزيدند، و خداي تعالي مؤمنين آنها را بر كفار كه دشمن ايشان بود، غلبه داد، و بعد از آنكه روزگاري دراز توسري خور آنان بودند، سرور ايشان شدند.

در روايات اسلامي از علي عليه السلام(در احتجاج) ضمن حديثي نقل مي كند كه از ميان بني اسرائيل غير از حواريون كسي دعوت عيسي "ع" را اجابت نكرد. زمين هيچ وقت از عالمي كه مايحتاج خلق را بيان كند و متعلمي كه در راه نجات به دنبال علما مي رود، خالي نبوده است، هرچند كه اين دو طايفه هميشه در اق_ليت بوده اند.

برتري پيروان عيسي"ع"

خداي تعالي در آية فوق به عيسي"ع" وعده مي دهد كه به زودي پيروان او را بر مخالفينش - كه كافر به نبوت وي گشتند - برتري داده و آن تفوق و برتري را هم تا قيامت ادامه دهد.

ص:192

در تعريف " فائقين" يعني آنانكه برتري پيدا خواهند كرد، بيان داشته كه آنان كساني هستند كه پيرو عيسي"ع" هستند. و دستة ديگر را به اين كه " به عيسي كافر شدند،" معرفي كرده است، بدون آنكه بگويد آنان از بني اسرائيل و يهودند، كه به شريعت موسي"ع" منسوبند.

اما با توجه به وسيلة معرفي در آيه صحيح است كه "الَّذينَ كَفَروُا،" جمعيت يهود باشد، و" الَّذينَ اتَّبَعوكَ، " جمعيت نصاري، و اينكه به تمام نصاري كلمة " پيرو" را اطلاق كرده به واسطة آن است كه ايمان آوردن " سابقين" (يعني همانهائي كه پيش از ظهور دين اسلام ايمانشان به عيسي"ع" مرضي خدا بوده و از روي حق تابع او محسوب مي شدند، نه " پيروان تثليث" ) مورد رضايت افراد بعدي مي باشد.

منظور از " تفوق" در آية فوق، تفوق دادن مسيحيان بر جمعيت يهود است. و غرض اصلي از آن بيان، داشتن سخط و غضبي است كه خداوند متعال بر يهود نموده و امتشان را ذليل كرده است، و اين " تفوقي" است كه با تسلط و قدرت صورت مي گيرد.

در اينجا وجه ديگري هم مي توان گفت كه:

-مراد از " الَّذينَ اتَّبَعوكَ، " مسيحيان و مسلمانانند.

و آية شريفه خبر مي دهد كه " يهود" تا روز قيامت در تحت قدرت كساني هستند كه پيروي عيسي "ع" را لازم و ضروري مي دانند.

آية بعدي در قرآن شريف، عذاب الهي را در قيامت نسبت به طايفة يهود كه به عيسي كافر شدند، بيان داشته، و در مقابل نعمت و اجري را كه به پيروان او عطا مي كند، شرح داده است.

و در ضمن همين آيه مشتمل بودن عذاب دنيوي براي آن كفار يهود را نيز متذكر شده است.

از اينجا معلوم مي شود كه نتيجة برتري دادن پيروان عيسي بر دستة كفار - و همچنين بازگشت همه به سوي خدا - آن است كه امت يهود در دنيا به واسطة كساني كه خدا بر آنان مسلط نموده، معذب، و در آخرت نيز به عذاب الهي گرفتارند، و آنان را هيچ ناصر و ياوري نست.

از جملة " وَمالهَمُ مِنْ ناصِرينَ!" استفاده مي شود كه شفاعت هم آنها را شامل نمي شود، و معذب بودنشان از قضاياي حتمي الهي است.

آية شريفه پيروان عيسي"ع" را به پاداش نيكو بشارت داده است، ولي در عين حال اين پيروي را به "ايمان آوردن و عمل صالح انجام دادن" تبديل كرده است. پس پاداش پيروان واقعي عيسي همانا " اجر كامل" است، كه خداي تعالي در قيامت به آنان

ص:193

عطا مي كند اما افراد ديگر كه تنها به اسمي اكتفا كرده و به راستي راه پيروي را پيش نگرفته اند، از آن بهره و عايدي نصيبشان نخواهد شد.

حواريّون عيسي درانطاكيه وحبيب نجار

قرآن مجيد به رسول گرامي اسلام دستور مي دهد تاريخچة اصحاب القريه را به صورت مثال به كفار بيان كند:

« براي آنها مثلي بزن اصحاب قريه را،

كه در زماني مي زيستند كه ما دوتا از رسولان خود را به سويشان فرستاديم،

و مردم آن دو را تكذيب كرده بودند،

و ما آن دو را به رسول سوم تقويت كرديم،

و اين سه رسول گفتند:

-اي مردم ما از جانب خدا به سوي شما فرستاده شده ايم ! »

مردم چنين مي پنداشتند كه بشر نمي تواند پيغمبري شود و وحي آسماني را بگيرد و استدلال كرده اند به خودشان كه پيغمبر نيستند، و چنين چيزي در خود سراغ ندارند، و آن وقت حكم خود را به انبياء هم سرايت داده و گفته اند:

-شما هم بشري هستيد مثل ما، و ما با اينكه مثل شما بشر هستيم و در نفس خود چيزي از وحي كه به شما ادعا مي كنيد، نازل شده، نمي يابيم، و چون شما هم مثل ما هستيد، پس رحمان هيچ وحيي نازل نكرده و شما دروغ مي گوئيد، و چون غير از اين ادعا ادعاي ديگري نداريد پس غير از دروغ چيز ديگري نداريد!

خداي تعالي در اين قصه حكايت نكرده كه رسولان در پاسخ مردم چه گفتند، در حالي كه در جاي ديگر از رسولان امت هاي گذشته حكايت كرده كه در پاسخ مردم خود در چنين مواقعي گفته اند:

« درست است كه ما جز بشري مثل شما نيستيم،

ص:194

ولكن خدا بر هر كس كه از بندگانش بخواهد منت مي گذارد! »

بلكه از آن رسولان حكايت كرده كه به قوم خود گفتند:

« ما فرستادة خدا به سوي شما، و مأمور تبليغ رسالت او هستيم،

و جز اين شأني نداريم،

و احتياجي هم نداريم به اينكه ما را تصديق كنيد و به ما ايمان آوريد،

تنها براي ما اين كافي است كه خدا مي داند كه ما فرستادة اوئيم،

و ما بيش از اين هم احتياج نداريم! »

در روايات اسلامي آمده كه آن شهر مورد نظر " انطاكيه" بوده و رسولان نيز دو نفر از حواريون عيسي عليه السلام بودند، كه دو نفر اولي را دستگير كردند و عيسي"ع" با وحي خودش " شمعون" را براي خلاصي آن دو نفر روانه كرد.

در روايت ديگري آمده كه نفر چهارم " حبيب " بود كه دم دروازة بالاي شهر بود، و چون خبر دستگيري رسولان را شنيد، دوان دوان خود را به جمعيت رسانيد و ايشان را نصيحت كرد، و تذكر ها داد و به اطاعت رسولان دعوت كرد.

در در منثور كه از تفاسير اهل سنت است، روايت زير نقل شده كه ابوداود، ابونعبم، ابن عساكر، و ديلمي همگي از ابن ليلي روايت كرده اند كه گفت:

رسول خدا"ص" فرمود:

-صدّيقين ( كه قرآن كريم ايشان را ستوده،) سه نفرند:

1-حبيب نجار، مؤمن آل ياسين، كه داستانش در سورة يس آمده، همانكه گفت: " يا قّومِ اتَّبَعوُا الْمُرسَلينَ! "

2-حزقيل مؤمن آل فرعون، كه گفت: " اَتَقتُلوُنَ رَجُلاً اَن يَقوُلَ رَبّي اَلله!"

3-علي بن ابي طالب، كه وي از آن دو ديگر افضل است!

اين روايت را مجمع البيان از ابن ليلي به شرح زير نقل كرده است كه :

« رسول خدا "ص" فرمود:

-سبقت يافتگان همه امت ها سه نفرند، كه حتي چشم برهم زدني به خدا كفر نورزيدند:

1-علي بن ابيطالب، 2- صاحب داستان سورة يس، 3- مؤمن آل فرعون، و صديقين همين هايند، و علي از همه شان افضل است! »

ص:195

اين روايت را سيوطي در درمنثور از طبراني و ابن مردويه از طريق ابن عباس نيز از رسول خدا"ص" روايت كرده كه فرمود:

« سبقت از آن سه نفر است:

1-آنكه به موسي سبقت جست، يوشع بن نون بود،

2-آنكه به سوي عيسي سبقت جست، صاحب داستان سوره يس است،

3-و آنكه به سوي محمد"ص" سبقت جست، علي بن ابيطالب است! »

شگون بد زدن مردم در حق رسولان

چهارمين نفري را كه قرآن مجيد سبقت جستن او را ذكر فرموده، غير از سه رسول اولي است، كه گرفتار شده بودند، و داستان آنها در قرآن چنين ادامه مي يابد كه -

" مردم قريه به رسولان گفتند: ما شما را بدقدم و شوم مي دانيم، و سوگند مي خوريم كه اگر دست از سخنان خود برنداريد، و تبليغات خود را ترك نكنيد، و به كار دعوت خود ادامه دهيد، شما را سنگباران خواهيم كرد، و از ما به شما عذابي دردناك خواهد رسيد! »

رسولان گفتند: چيزي كه جا دارد با آن فال بد بزنيد، آن چيزي است كه با خودتان هست و آن عبارت است از حالت اعراضي كه از حق داريد، و نمي خواهيد حق را كه همان توحيد است، بپذيريد، و اينكه به سوي باطل يعني شرك تمايل و اقبال داريد. شما مردمي هستيد متجاوز كه معصيت را از حد گذرانده ايد!

( فال بد زدن و شوم دانستن چيزي را در عرب" طير" گفته اند، كه در اصل مرغي است كه عرب جاهلي با ديدن آن فال بد مي زد. اي بسا در حوادث آيندة بشر نيز آن را به كار مي بردند، و " طير" مي گفتند، و اغلب بخت بد به اصطلاح اشخاص بدبخت را طاير مي گويند، با اينكه اصلاً " بخت" امري است موهوم، ولي مردم خرافه دوست آن را مبدأ بدبختي انسان و محروميتش از هر چيز مي دانند.)

وقتي داستان در قرآن مجيد بدينجا مي رسد كه مردم رسولان را به سنگسار كردن تهديد مي كنند، پاي نفر چهارمي به ميان مي آيد، كه فرمود:

« وَ جاءَ مِن اَقصَا المَدينَةِ رَجُلٌ يَسعي، قالَ ياقَومِ اتَّبِعوا المُرسَلينَ !

و از بالاي شهر مردي دوان دوان و سعي كنان بيامد و بگفت:

ص:196

-هان، اي مردم! فرستادگان خدا را پيروي كنيد!

پيروي كنيد كساني را كه هم راهيافتگانند، و هم به طمع مزد شما را به پيروي خود نمي خوانند!

و اما خود من هرچه فكر مي كنم هيچ علتي و دليلي براي ترك خداپرستي نمي يابم،

براي اينكه اگر او را نپرستم كه مرا از عدم به وجود آورده و دوباره به سوي او باز مي گردم، چه كسي را بپرستم؟

آيا به جاي او خدايان ديگر اتخاذ كنم كه اگر خداي رحمان ضرري برايم بخواهد شفاعت آنها هيچ دردي از من دوا نمي كند و از آن ضرر نجاتم نمي دهد؟

اينكه مسلم است كه در اين صورت من در ضلالتي روشن قرار گرفته ام!

نه ! من به پروردگار شما رسولان ايمان مي آورم،

و شما بشنويد تا فردا شهادت دهيد! »

در اول آيات مي بينيم كه اهتمام دارد نشان دهد كه مرد از بالاي شهر آمد تا بفهماند بين رسولان و آن مرد هيچ توطئه و طرح قبلي در ميان نبوده است، و اينها در پائين شهر دعوت مي كردند و او از بالاي شهر آمد و آن حرف ها را زد.

اما اينكه نام اين مرد چه بوده و نام پدرش و شغلش چه بوده مفسرين سخت اختلاف كرده اند، و اثري هم در اصل مطلب ندارد، و چون اثري داشت، خداي سبحان دركلام خود آن را مهمل نمي گذاشت.

آنچه مورد اهميت است، دقت و تدبر در اين معناست كه اين شخص چه حظ وافري از ايمان داشت، كه در چنين موقعي به تأئيد رسولان الهي شتافت و ايشان را ياري كرد و آن حرف ها را از خلوص دل و ايمان زد و لزوم عبوديت نسبت به خداي تعالي را گوشزد كرد، كه فقط به اين دليل او را عبادت كنند كه او اهليت براي عبادت و پرستش دارد، نه به طمع بهشت و ترس از دوزخ!

« وَ ما لِيَ لا اَعبُدُ الَّذي فَطَرَني وَ اِلَيهِ تُرجَعوُنَ !»

چگونگي شهادت رسول چهارم

قرآن مجيد در ادامة آيات مي فرمايد: « قيلُ ادخِلُ الجَنَةَ ! » و با اين عبارت مي

ص:197

فهماند كه او را كشتند و خداي تعالي از ساحت عزتش به او خطاب كرد كه: داخل بهشت شو !

بين كشته شدن آن مرد و داخل شدنش در بهشت فاصلة چنداني نبود، و آن قدر اين دو به هم نزديك بودند كه گوئي كشته شدنش همان و رسيدن دستور ورود به بهشت همان !

( البته مراد به بهشت، همان بهشت برزخ است، نه بهشت آخرت.)

اين مرد همان طور كه در ايام حيات خيرخواه مردمش بود، در حال مرگ نيز دلش در هواي نصيحت آنان بود، و بلافاصله آرزو كرد كه:

« - يا لَيتَ قَوْمي يَعلَموُنَ ! كاش قوم من مي دانستند كه چگونه خدا مرا بيامرزيد و از محترمين و مكرمين قرارم داد! »

بايد دانست كه مقام اين مرد نزد خدا چنان عزيز بود كه او را از مُكرَمين قرار داد. " مُكرَمين" در قرآن كريم به طور مطلق فقط دربارة ملائكة خدا به كار رفته و دربارة افرادي كه ايمانشان كامل بوده است، و به جز اين دو طائفه كسي حتي نزد خدا برخوردار از نعمت هاي الهي باشد و احترام نزد خدا داشته باشد، جزو مُكرَمين شمرده نمي شود!

نابودي شهر انطاكيه

خداوند متعال سرانجام اين تاريخچه را به اينجا مي رساند كه مي فرمايد:

« ما بعد از قتل او،

ديگر هيچ لشكري از آسمان بر قوم او نازل نكرديم،

و نازل كننده هم نبوديم،

و اين كار جز با يك صيحه تمام نشد!

كه ناگهان همه را خاموش و بي حركت كرد! »

كار آن قوم در نظر خداي تعالي بسيار ناچيز و غيرقابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از قوم او گرفت و هلاكشان كرد، و هلاك كردن آنها بر خدا بسيار آسان بود، و احتياج به لشكر آسماني و غيره نداشت، بلكه هلاكت آنها مانند هلاكت امت هاي گذشته، با يك صيحة آسماني بود، كه كارشان را يكسره نمود و هلاكشان ساخت!

« يا حَسرَةً عَليَ العِباد ...!

ص:198

-اي حسرت و ندامت بر بندگان!

كه هيچ رسولي نزدشان نيامد مگر آنكه به جز استهزاء عكس العملي نشان ندادند!

آيا نديدند چقدر از اقوام قبل از ايشان را هلاك كرديم؟

و ديگر به سوي اينان بر نمي گردند؟

با اينكه هيچ يك از آنان نيست مگر آنكه همگي نزد ما حاضر خواهند شد! »

اين تعبير بليغ تر از آن است كه ندامت را براي آنان اثبات كند و مثلاً بفرمايد: مردم قريه دچار ندامت و حسرت شدند، كه هرچه رسول به سويشان آمد به استهزايش پرداختند.

از اين سياق برمي آيد كه مراد به " عباد" عوام مردم است، و خواسته حسرت را بر آنان تأكيد كند و بفرمايد:

- چه حسرتي بالاتر از اين كه اينان بنده بودند، و دعوت مولاي خود را رد كردند و تمرد نمودند. معلوم است كه رد دعوت مولا شنيع تر است از رد دعوت غير مولا، و تمرد از نصيحت خيرخواهان ديگر !

اسلام و مسيحيت

عيسي«ع» و بشارت پيامبري رسول الله«ص»

اشاره

ص:200

بشارت عيسي به پيامبري احمد"ص"

اين مطلبي است كه قرآن كريم از عيسي"ع" حكايت كرده كه فرمود:

« اي بني اسرائيل!

-من فرستادة خدايم به سوي شما !

و تورات را كه قبل از من نازل شده، تصديق دارم،

و من اين بشارت را آورده ام كه بعد از من رسولي مي آيد به نام احمد ! »

عيسي عليه السلام نخست اصل دعوت خود را اعلام داشت كه او هيچ شأن و پست و امتيازي به جز اين ندارد كه حامل رسالتي از طرف خدا به سوي ايشان است.

آنگاه متن رسالت خود را شرح داد تا رسالت خود را ابلاغ كرده باشد، و مي گويد:

« تصديق كنندة تورات هستم كه قبل از من نازل شده،

و بشارت دهنده هستم به رسولي كه بعد از من خواهد آمد،

و اسم او احمد است! »

بدين وسيله او هم نبوت و كتاب قبل از خودش را تصديق كرد و هم از نبوت بعد از خود خبر داد.

پس از اين كه گفت: « مُصَدِّقاً لِما بَينَ يَدَيَّ مِنَ التَّوريةٍ » اين معنا را بيان مي كند كه - دعوتش مغاير با دين تورات و مناقض با شريعت آن دين نيست، بلكه آن را

ص:201

تصديق دارد، و احكامش را نسخ نمي كند، مگر اندكي را، و تازه نسخ معنايش مناقضت نيست، بلكه معنايش اين است كه از سرآمدن عمر منسوخ خبر مي دهد.

خلاصه اينكه عيسي "ع" مي فرمايد: فلان حكم تورات از همان روز اول نزول تورات عمرش تا امروز بود، نه اينكه بگويد: اين حكم هيشگي تورات را من باطل مي كنم. به همين جهت بود كه در گفتار خود كه در جاي ديگر قرآن مجيد نقل شده، مي فرمايد: « تورات را قبول دارم.» و همچنين فرموده: « آمده ام تا پاره اي از محرمات را برايتان حلال كنم!» ( آل عمران 50) و نيز در سورة زخرف آية 63 قرآن كريم از او نقل مي كند كه: «چون آورد عيسي معجزات را گفت به تحقيق آوردم به شما حكمت را و تا بيان كنم براي شما بعضي از آنچه را كه اختلاف مي كنيد در آن ، پس بترسيد از خدا و فرمان بريد مرا ! » از ميان مسائلي كه مورد اختلاف بني اسرائيل بود تنها پاره اي را بيان كرد.

- وَ مُبَشِّراً بِرَسوُلٍ يَأتي مِن بَعدي اِسمُهُ اَحمَد !

مي دانيم كه " بشارت" عبارت است از خبري كه شنونده از شنيدنش خوشحال گردد. معلوم است كه چنين خبري جز از خيري كه به شنونده مي رسد و عايد او مي شود، نمي تواند چيز ديگري باشد، و خيري كه از بعثت پيامبر و دعوت او انتظار مي رود اين است كه با بعثتش باب رحمت الهي به روي انسانها باز شود، و در نتيجه سعادت دنيا و آخرتشان به وسيلة عقايد حقه و يا اعمال صالح و يا هردو تأمين گردد، و بشارت به آمدن پيامبري بعد از پيامبري ديگر- با در نظر گرفتن اينكه پيغمبر سابق دعوتش پذيرفته شده و جا افتاده، و با در نظر داشتن وحدت دعوت ديني در همة انبياء - وقتي تصور دارد، و داراي خاصيت بشارت است، كه پيامبر دوم دعوتي راقي تر و ديني كامل تر آورده باشد، ديني كه مشتمل بر عقايد حقة بيشتر، و شرايع عادلانه تر براي جامعه، و نسبت به سعادت بشر در دنيا و آخرت فراگيرتر باشد، و گرنه انسانها از آمدن پيامبر دوم چيز زيادي عاي__دشان نمي شود و از بشارت آمدنش خرسند نمي گردند!

با اين بيان روشن گرديد كه جملة « وَ مُبَشِّراً بِرَسوُلٍ يَأتي مِن بَعدي اِسمُهُ اَحمَد! » هر چند از اين نكته خبري نداده، اما معنايش مي فهماند كه آن چه پيامبر احمد"ص" مي آورد، راقي تر و كامل تر از ديني است كه تورات متضمن آن است، و آنچه عيسي عليه السلام بدان مبعوث شده، در حقيقت واسطه اي است بين دو دعوت.

در نتيجه، كلام عيسي بن مريم"ع" را اين طور بايد معنا كرد كه :

- من فرستاده اي هستم از ناحية خداي تعالي به سوي شما،

ص:202

تا شما را به سوي شريعت تورات و منهاج آن دعوت نمايم

-و بعضي از آنچه بر شما حرام شده را برايتان حلال كنم –

و اين همان شريعتي است كه خداي تعالي به دست من برايتان آورده،

و به زودي آن را با بعثت پيامبري به نام " احمد"،

كه بعد از من خواهد آمد،

تكميل مي كند.

از نظر اعتبار عقلي هم مطلب از اين قرار است، چون اگر در معارف الهي كه اسلام بدان دعوت مي كند، دقت كنيم، خواهيم ديد كه از شريعت هاي آسماني ديگر كه قبل از اسلام بوده، دقيق تر و كامل تر است، مخصوصاً توحيدي كه اسلام بدان مي خواند، و يكي از اصول عقايد اسلام است، و همه احكام اسلام بر آن اساس تشريع شده، و بازگشت همة معارف حقيقي بدان است، توحيدي است بسيار دقيق!

و همچنين شرايع و قوانين عملي اسلام، كه در دقت آن همين بس كه از كوچكترين حركات و سكنات فردي و اجتماعي انسان، تا بزرگترين آن را در نظر گرفته، و همه را تعديل كرده است، و از افراط و تفريط در يك يك آنها جلوگيري كرده و براي هر يك حدي معين فرموده، و در عين حال تمامي اعمال بشر را به سوي غرض سعادت سوق داده و بر اساس توحيد تنظيم فرموده است!

آية شريفة 157 سورة اعراف به همين نكته اشاره كرده و فرموده است:

« رحمت من همه چيز را فرا گرفته است،

و من همة آن را خاص كساني مي كنم كه تقوا دارند.

. . . آنهائي كه پيروي مي كنند از پيامبري درس ناخوانده،

كه قبل از آمدنش نام او را در تورات و انجيل خود يافته بودند،

و او ايشان را به همة نيكي ها امر مي كند،

و همة پليدي ها را بر آنان حرام مي سازد،

و بارهاي گران را از دوششان بر مي دارد،

و دستبند و پابندها را كه بر دست و پا دارند، باز مي كند! »

اسم " احمد" در ا نجيل

جمله « وَ مُبَشِّراً بِرَسوُلٍ يَأتي مِن بَعدي اِسمُهُ اَحمَد! » هرچند تصريح به

ص:203

بشارت كرده است، الا اينكه دلالت ندارد بر اينكه در كتاب عيسي"ع" وجود داشته است. اما آية 157 سورة اعراف از اين ابهام پرده برداشته و گفته است: « يَجِدوُنَهُ مَكتوباً عٍندَهُم في التَّوريةِ وَالاِنجيلِ - آن را در تورات و انجيلي كه نزدشان است مكتوب مي يابند...،» و همچنين در آية 29 سورة فتح كه در وصف رسول الله"ص" است بر اين معنا دلالت دارد، كه فرمود: « ذلِكَ مَث_لُهُم في التَّوريةِ وَ مَثَلُهُم في الاِنجيلِ ....»

عبارت " اِسمُهُ اَحمَد،" با كمك سياق دلالت دارد بر اين كه اين تعبير را عيسي عليه السلام از رسول خدا"ص" كرده است، و نيز دلالت دارد بر اين كه اهل تورات و ا نجيل آن جناب را به اين نام مي شناختند، همچنانكه به نام " محمد" نيز مي شناختند، واين دلالت روشن است و خفائي در آن نيست.

احسان بن ثابت هم كه گفته: « درود خداي معبود و فرشتگان پيرامون عرشش و همة پاكان بر احمد باد! » مؤيد اين مدعي است.

و همچنين شعر ابوطالب كه مي گويد:

« مردم دربارة احمد گفتند:

-تو مردي هستي خلوف اللسان ضعيف السبب،

ولي بايد بدانند كه احمد دين حق را برايشان آورده است،

نه دروغ را ! »

اين دو شعر دلالت دارد بر اينكه در آن روزها آن جناب را به نام " احمد" مي شناختند. و نيز زماني كه ابوطالب مي خواست از دنيا برود، به برادرانش عباس و حمزه و فرزندانش جعفر و علي چنين وصيت كرد:

« مادرم و همة فرزنداني كه به دنيا آورده، فداي تان باد!

در نصرت احمد، و دفع دشمن از وي سپر او باشيد! »

در شعر ديگري از ابوطالب مي بينيم كه در آن رسول خدا"ص" را به نام " محمد" نام برده و گفته:

« مگر نمي دانيد كه ما محمد را،

پيامبري چون موسي يافتيم،

كه در كتب آسماني گذشته نامش و نبوتش،

ص:204

نوشته شده بود! »

از اين يك بيت شعر استفاده مي شود كه مردم مكه نيز بشارت آمدن آن جناب را در كتب آسماني كه در آن ايام نزد اهل كتاب بوده، ديده بودند.

و نيز مؤيد ديگر گفتار ما اين است كه جمعي از اهل كتاب از يهود و نصاري و در بين آنها علمائي از ايشان مانند عبدالله بن سلام و غير او، به آن جناب ايمان آورده بودند، چون آيات قرآني را كه متعرض بشارت به آمدن رسول اسلام "ص" بود، شنيده بودند، و نيز شنيده بودند كه قرآن مي گويد نام اين پيغمبر در تورات و انجيل آمده است، و در نتيجة آن آيات را با قبول تلقي كرده و در مقام تكذيبش بر نيامدند، چون شكي برايشان باقي نمانده بود، به دليل اين كه سخني كه حاكي از شك و ترديدشان باشد، نگفته اند!

اما اين كه انجيل هاي امروز خالي از بشارت عيسي"ع" است، و اثري از آنچه قرآن صريحاً بيان داشته در آنها نمي بينيم، هيچ ضرري به حال ما ندارد، براي اينكه وضع قرآن كه خود معجزه اي است باقية روشن، و وضع انجيل ها هم روشن است.

احمد و محمد"ص" در روايات اسلامي

در روايات اسلامي در تفسير قمي آمده كه : " امام عليه السلام فرموده، بعضي از يهوديان از رسول خدا"ص" پرسيدند:

-چرا به نام احمد و محمد و بشير و نذير ناميده شده است؟

حضرت فرمود:

-اما، محمدم ناميدند بدين جهت بود كه من در زمين محمودم ( يعني از نظر دوست و دشمن ستوده هستم! )

-اما، احمدم ناميدند بدين جهت بود كه من در آسمان احمدم ( يعني ستوده تر از ستوده بودنم در زمين هستم ! )

-اما، بشيرم خواندند به خاطر اين بود كه هركس مرا اطاعت كند به بهشت بشارت دارد،

-و اما، نذيرم خواندند، چون خدا هر كسي را كه نافرمانيم كند، از آتش انذار كرده است! »

در در منثور به نقل از عرياض بن ساريه مي نويسد كه از رسول خدا"ص"

ص:205

شنيدم كه مي فرمود:

« من در ام الكتاب عبدالله و خاتم النبيين بودم،

در حالي كه آدم در بين آب و گل خود بود،( و به زودي تأويل اين سخن را مي گويم.)

من دعاي ابراهيم، بشارت عيسي و رؤياي مادرم هستم !

ابراهيم دعا كرد كه نبوت را در ذريه اش قرار دهند،

عيسي به آمدن من بشارت داد،

و مادرم در خواب ديد كه نوري از او خارج شد،

كه با آن كاخ هاي شام را برايش روشن كرد! »

تبليغات كليسا عليه اسلام

حكومت كليسا مسلمانان را طوري براي پيروان خود توصيف مي كرد كه به نظرشان دين اسلام دين بت پرستي و وثنيت مي رسيد. شعارها و اشعاري كه در جنگهاي صليبي عليه مسلمانان مي دادند، اين معني را به خوبي روشن مي سازد:

( مطالب زير از فصل اول كتاب" دين اسلام" نوشتة " هنري دو كاستري" نقل مي شود.)

« . . . مسيحيان در اثر تبليغات كليسا عقيده داشتند كه مسلمانان بت پرستند. آنان براي مسلمين سه خدا درست كرده بودند كه به ترتيب اسم هايشان را چنين ذكر مي كردند:

- " ماهوم" اول خدايان ( كه او را " بافوميد" و " ماهومند" نيز مي گفتند.)

" ماهوم" عبارت است از " محمد" بعد از ماهوم " ايلين" كه دومين خداست. و سپس "ترفاجان" كه سومين خداست.

-چنانكه از بعض سخنانشان ظاهر مي شود غير از اين سه، دو خداي ديگر براي مسلمانان ساخته بودند، به نام " ماتوان" و " جوبين". لكن رتبة خ__دائي اين دو را از سه خ_داي اول، پائين تر مي شمردند.

-آنها مي گفتند: " محمد" دعوتش را بر پاية خدائي خود بنا نهاد.

-و نيز بسياري عقيده داشتند كه " محمد" بتي از طلا براي خود درست كرد.

-در اشعاري كه " ريشار" براي شوراندن فرنگيان عليه مسلمانان انشاء كرده بود چنين مي خواند:

ص:206

-برخيزيد! ماهومند و ترفاجان را در آتش بيندازيد تا به خداي خودتان تقرب جوئيد!

-در اشعاري كه " رولان" در توصيف " ماهوم" خداي مسلمانان سروده چنين مي گويد:

... ماهوم بتي است كه تمامش از طلا و نقره ساخته شده، و اگر آن را ببيني خواهي دانست كه زيباتر از آن در خيال هم نمي توان تصور كرد! جثة او بزرگ و ساختمانش زيباست. در رخسارش آثار جلالت هويدا مي باشد. او از طلا و نقره ساخته شده و چنان است كه ضياء و نورش ديده را خيره مي سازد. او بر فيلي نشسته كه از بهترين مصنوعات به شمار مي رود. شمكش تهي است، و شخص بيننده از باطن شمكش ن_____ور و روشني مي يابد. آن را با سنگهاي قيمتي، درخشنده و گوهرنشان كرده اند. در خوبي صنعت نظيرش پيدا نمي شود!!!

چون خداي مسلمانان در تنگي و شدت به آنان وحي و الهام مي كند، و مسلمانان در يكي از جنگها شكست خورده و به مركز خود (مكه) بر مي گشتند، رئيس لشكر يكي از افرادش را دستور داد تا با مسلمانان به مكه رفته و رفتار خدايشان را ( كه محمد است) از نزديك ببيند. كسي كه شاهد واقعه بود، چنين حكاي_____ت مي كرد: " خدايشان را - در حالي كه عده زيادي از پيروانش اطراف او را گرفته و مشغول طبل زدن و ساز و طنبور بودند، و بوق هائي از نقره به صدا درآورده و مي رقصيدند - به لشكرگاه آوردند. خليفه منتظر قدوم او بود، تا نظرش به او افتاد از جا برخاسته و با حالت خضوع و خشوع مشغول عبادت و پرستش او گشت.

-" ريشار" كيفيت وحي كردن " ماهوم" خداي مسلمانان را چنين توصيف مي كند:

. . . ساحران يكي از جنيان را تسخير كرده و در شكم اين بت نهاده بودند. اين جن ابتدا لرزه اي نموده و عربده مي كشد، سپس شروع به سخن كرده و با مسلمانان- كه همگي در حالت سكوتند- تكلم مي كند. »

* * * * *

امثال اين افتراها، در كتبي كه در سالهاي جنگهاي صليبي تأليف شده، يا بعداً متعرض حوادث جنگهاي صليبي گشته، بسيار ديده مي شود.

اين افتراها آدمي را به حيرت اندخته و مبهوت مي سازد، زيرا نسبت هائي است كه هيچ فرد مسلمان در خواب يا بيداري از آن بوئي نشنيده است!

اين بود نمونه اي از تبليغات كليسا عليه مسلمانان، تا زماني كه روشنفكراني از

ص:207

بين خودشان ظاهر شدند و در دين اسلام مطالعاتي كردند، و كتابهائي در اين زمينه – هرچند ناقص يا به نفع مصالح خود – نوشتند. ولي حتي اگر از روي ناچاري هم براي اصلاح اشتباهات گذشته و يا حفظ آبروي خود نزد پيروان تحصيل كردة خود، اين كتابها را نوشتند، بالاخره حقايق اسلام را كم و بيش به جامعة خود معرفي كردند.

( در مبحث انجيل ها در بخش سوم ترجمه اي از انتشارات مسيحي جديد ارائه داديم كه حتي براي اثبات انجيل و موجوديت مسيح و مريم و ساير مسائل دين خود ناچاراً به آيات قرآني استناد كرده اند و بدين ترتيب عملاً تمام تبليغات ساليان متمادي كليسا عليه اسلام را نزد پيروان خود پوچ و بي اعتبار ساخته اند.

اين كتاب براي اثبات وجود مسيح"ع" و انجيل او از آيات قرآني كمك گرفته و عقايد " تثليث" و " پرستش صليب " را منكر شده و آن را مورد انتقاد قرارداده و در واقع "مسيحيت" فعلي را چيزي غير از مسيح و تعليمات او شناخته است.) ( رجوع شود به تكمله بخش سوم .ص93و بخش پنجم.ص149 همين كتاب. )

باتوجه به حقايق قرآن مجيد دربارة عيسي "ع" و حواريون او و مقامات آنها، به طوري كه در آيات سورة آل عمران ملاحظه مي كنيم، اگر كليسا اجازه مي داد، اين حقايق، حتي اين چند آيه به همراه آيات سورة مريم، به طور واقعي و بدون تعرض و تبعيض به گوش مؤمنين واقعي مسيحي مي رسيد، دين مسيح و تعليمات آن از انحرافات پاك مي گشت!

مباهله با مسيحيان نجران

در تاريخ صدر اسلام مواجهه اي بين پيامبرگرامي اسلام "ص" و بزرگان مسيحي ساكن در نجران عربستان روي مي دهد كه قرآن مجيد آن را در آية فوق بيان داشته است.

آمدن نصاراي نجران به مدينه براي مبارزه با پيامبر گرامي اسلام"ص" و احتجاج با آن حضرت دربارة عيسي بن مريم و منكوب كردنش در اين ادعا بود كه مي فرمود : خدائي جز خداي يكتا نيست و من رسول اويم و عيسي بن مريم نيز بندة مخلوق خدا و رسول او بوده و شايسته نيست كه او را خدا يا پسر خدا بنامند.

در آية 59 سورة آل عمران فرمود:

ص:208

« اِنَّ مَثَلَ عيسي عِندَاللهِ كَمَثَلِ آدَمَ ...

-كيفيت خلقت عيسي در نزد خدا، شبيه كيفيت خلقت آدم است،

كه اجزايش را از خاك جمع نمود،

و با گفتن كلمة " كن" بدون واسطة پدري اورا آفريد !

اَلحَقُّ مِن رَبِّكَ فَلا تَكُن مِنَ المُمتَرينَ !

-حق همين است كه از ناحية پروردگارت به تو رسيد،

مبادا كه در آن ترديد كني ! »

خداوند متعال با اين آيات - كه قبل از آيات مباهله نازل شده- علاوه بر تبيين كيفيت خلقت عيسي"ع"، نفس رسول الله "ص" را هم مسرت مي بخشد و با تذكر اينكه تو بر حقي، او را در موضوع محاجه با خصم قوي دل مي گرداند.

در آيات مباهله خداي تعالي به رسول اكرم خود تعليم محاجه با مسيحيان نجران را مي دهد، و چنين مي فرمايد:

« پس، هركس دربارة عيسي – بعد از آنكه به واسطة وحي به احوال او آگاهي يافتي – با تو مجادله كند، بگو:

-بيائيد ما و شما با فرزندان و زنان خود مباهله كنيم،

تا لعن و عذاب خدا را بر هر طرف كه دروغگو مي باشد، وارد سازيم!

اين داستان به حقيقت سخن حق است،

و جز آن خداي يكتا خدائي نيست،

خداست كه بر همة كارها توانا و به همة حقايق داناست،

اگر روي گردانند، پس خدا به بدكاران داناست! »

شرح ماجرا از اين قرار بوده كه:

« دو نفر از علماي نصاراي نجران به مدينه آمدند و با رسول الله"ص" راجع به عيسي"ع" گفتگو كردند، خداوند متعال آية " اِنَّ مَثَلَ عيسي عِندَاللهِ كَمَثَلِ آدَمَ - خلقت عيسي در نزد خدا مانند خلقت آدم ابوالبشر است...." را نازل فرمود، پس حضرت به منزل تشريف برد و علي و حسن و حسين و فاطمه "ع" را همراه خود بيرون آورد، در حالي كه دستش را با انگشتان باز شده به سوي آسمان بلند كرده بود، دو عالم نصراني را با همراهانشان به مباهله طلبيد... آن دو چون رسول الله"ص" را با آن حال مشاهده

ص:209

كردند، يكي ديگري را گفت: سوگند به خدا كه اگر او پيغمبر باشد ما هلاك خواهيم شد، و اگر نباشد قومش ما را كفايت كند، پس از مباهله خودداري كرده و منصرف شدند. » ( نقل از تفسير عياشي از امام صادق عليه السلام)

« . . . حضرت فرمود: حال كه از مباهله رو گردانيده ايد، پس مسلمان شويد، تا آنچه به نفع مسلمانان است به نفع شما و آنچه به ضرر ايشان است به ضرر شما هم باشد، آنان امتناع نمودند. حضرت فرمود: پس شما را دعوت به جنگ مي كنم، گفتند: ما را طاقت جنگ عرب نيست، لكن با تو مصالحه مي كنيم كه با ما جنگ نكني و ما را نترساني و از دينمان باز نداري، تا در هر سال دو هزار حله ... و سي زره آهنين به تو بدهيم. حضرت همان طور با آنان مصالحه فرمود.

رسول اكرم"ص" فرمود: به خدائي كه جانم در دست اوست، هلاكت به اهل نجران نزديك شد، و اگر مباهله مي نمودند به صورت ميمون و گراز مسخ شده و بيابان بر آنان آتش مي شد، تمامي اهل نجران حتي پرنده هاي بالاي درختانشان بيچاره و مستأصل مي گشتند، و يك سال بيشتر بر نصاري نمي گذشت كه ت_______مامي هلاك مي شدند.» ( نقل از تفسير ثعلبي از مجاهد و كلبي)

( براي تفصيل بيشتر در اين زمينه رجوع شود به مبحث مباهله در بخش هاي بعدي كه در ضمن بيان تاريخ اسلام ذكر گرديده است.)

چهره هاي الهي و حوادث تاريخي بعد از مسيح

ل_قمان حك_يم

اشاره

ص:211

مستند:آية 12 سورة لقمان " وَلَقَد آتَينا لُقمانَ الحِكمَةَ اَن اشْكُر لِلّهِ...! " الميزان ج 32 ص28

لقمان و حكمت هاي الهي او

در اين آيه اشاره شده است به اينكه به لقمان " حكمت" داده شده، و چند فراز از حكمت او نيز در اندرز فرزندش نقل شده است.

در قرآن كريم جز در اين سوره نامي از لقمان نيامده است، و اگر در اين سوره آمده به خاطر تناسبي بود كه داستان سراسر حكمت او با داستان ديگري كه در همين سوره نقل شده، داشته است، و آن داستان «خريدار لهو الحديث" است، چون موضوع داستان " خريدار لهو الحديث" دربارة فردي است كه راه خدا را مسخره مي كند و براي گمراه كردن مردم اين در و آن در مي زند تا حديث لهوي جمع آوري نمايد. اين موضوع در مقايسه با فردي قرار مي گيرد كه آن قدر دانا و حكيم است كه كلماتش راهنماي همه مي شود.

( حكمت به معناي معرفت علميه اي است در حدي كه نافع باشد. حكمت حد وسط بين جهل و جربزه است. چون جربزه عبارت است از افراط از حد لايق در مسئلة تفكر، و خلاصه نداشتن مرز و حدي براي فكر، و اين خود يكي از بلاهاي خطرناك است، چون چنين كسي از حق تجاوز مي كند، بلكه امور دقيق و غيرمطابق با واقع را استخراج مي كند، و اي بسا سرانجام كارش در مسائل عقلي به الحاد و فساد عقيده، و احياناً به جنون سوفسطائي بكشد، و در مسائل شرعي به وسواس بيانجامد.)

خداوند تعالي مي فرمايد:

-به لقمان حكمت داديم كه خدا را سپاس دارد و شكر بگذارد، و چون شكر عبارت است از به كار بستن هر نعمتي در جاي خودش به طوري

ص:212

كه نعمت ولي نعمت را بهتر وانمود كند، و اين حكمت دادن به لقمان، لقمان را وادار كرد تا اين مراحل را در شكر طي كند، پس در حقيقت حكمت دادن به او مستلزم امر به شكر نيز هست.

در ادامة آيه بي نيازي خدا را بدين شكل مي رساند كه فائدة شكر تنها به خود شاكر عايد مي شود، همچنانكه ضرر كفران هم به خود كفران كننده عايد مي گردد، نه به خدا !

مواعظ لقمان به پسرش

خداوند متعال سفارشاتي را كه لقمان به پسر خود مي كرد و او را مؤعظه مي نمود، در قرآن كريم چنين نقل كرده است:

« اي پسرم! به خدا شرك مورز، كه شرك ستمي است بسيار عظيم ! »

( با توجه به اينكه عظمت هر عملي به عظمت اثر آن است، و عظمت معصيت به عظمت كسي است كه نافرماني او مي شود، بنابراين بزرگترين گناهان نافرماني خداست. )

قرآن كريم به دنبال مؤعظة فوق به عنوان جملة معترضه، اشاره به شكر و سپاس فرزند از پدر و مادر مي كند و مي فرمايد:

« انسان را در مورد پدر و مادرش،

و مخصوصاً مادرش كه با ناتواني روزافزون حاملة وي شد،

و از شير بريدنش تا دوسال طول كشيد؛

سفارش كرديم و گفتيم:

-مرا و پدر و مادرت را سپاس دار كه سرانجام به سوي من است ! »

قرآن كريم در داخل همين جملة معترضه اشاره به يك نكتة اساسي ديگر مي كند كه اگر پدر و مادر به تو اصرار كنند كه چيزي را كه علم بدان نداري و يا حقيقت آن را نمي شناسي شريك من بگيري، اطاعتشان مكن! و براي من شريكي مگير!

قرآن مجيد سپس مي فرمايد:

-بر انسان واجب است كه در امور دنيوي نه در احكام شرعي كه راه خداست، با پدر و مادر خود به طور پسنديده و متعارف مصاحبت

ص:213

كند، نه به طور ناشايست، و رعايت حال آن دو را نموده و با رفق و نرمي با آنها رفتار نمايد، و جفا و خشونت در حقشان روا ندارد، و مشقاتي كه از ناحية آنان مي بيند، تحمل كند، چون دنيا بيش از چند روزي گذرا نيست، و محروميت هائي كه از ناحية آن دو مي بيند، قابل تحمل است؛ به خلاف دين، كه نبايد به خاطر پدر و مادر از آن چشم پوشيد، چون راه سعادت ابدي است. پس اگر پدر و مادر از آنهائي باشند كه به خدا رجوع دارند بايد راه آن دو را پيروي كند و گرنه راه غير آن دو را، كه با خدا انابه دارند.

-و عاقبت بازگشت به سوي خداست،

-و خدا از اعمالي كه انسان ها مي كنند خبرشان خواهد داد.

معاد و حضور اعمال براي حساب

لقمان بحث را از توحيد به معاد مي كشاند و مي گويد:

-اي پسرم!

اگر آن عمل كه انجام داده اي، چه خير و چه شر،

از كوچكي همسنگ يك دانة خردل باشد،

و همان كوچك در شكم صخره اي، و يا در هر مكاني از آسمانها و زمين باشد، خدايش براي حساب حاضر خواهد كرد، تا بر طبق آن جزا دهد،

چون خدا لطيف است،

و چيزي در شكم و اعماق آسمانها و زمين و دريا از علم او پنهان نيست، و علم او به تمامي پنهان ها نيز احاطه دارد،

و خبيري است كه از كنه موجودات با خبر است.

اقامه فروع دين و فرايض آن

لقمان در اين آيه دستور العمل هائي به پسر خود مي دهد دربارة نماز كه عمود دين است، و به دنبال آن امر به معروف و نهي از منكر است، و از جمله اخلاق پسنديدة صبر در برابر مصايبي كه به آدمي مي رسد:

ص:214

-اي پسرم !

نماز بپا دار، و به معروف امر كن، و از منكر نهي كن !

بر مصايب خويش صبر كن، كه اين از عزم امور است!

اگر خداوند متعال صبر را، كه همان حبس نفس از انجام امري است؛ از عزم، كه تصميم قلبي بر فيصله دادن كاري است؛ دانسته؛ بدين جهت است كه عقد قلبي مادام كه سست نشده، و گره دل باز نگشته، انسان بر آن امري كه بر انجامش تصميم گرفته، و در دل گره زده است؛ پابرجا و بر تصميم خود باقي است. پس كسي كه بر امري صبر مي كند حتماً در عقد قلب او و محافظت بر آن جديت دارد و نمي خواهد كه از آن صرف نظر كند. و اين خود از قدرت و شهامت نفس است!

اخلاق اجتماعي

لقمان دربارة رفتار پسرش با مردم بدين زبان سفارش مي كند:

-اي پسرم!

از در كبر و نخوت از مردم روي بر مگردان!

و در زمين چون مردم فرحناك راه مرو!

خدا خودپسندان گردنفراز را دوست نمي دارد!

در راه رفتن خويش معتدل باش!

و صوت خود ملايم كن!

كه نامطبوعترين صداها صوت الاغ است!

اينجا لقمان اشاره مي كند به اينكه روي خود از تكبر برگرداندن از مردم، و راه رفتن مثل آدمهاي خوشحال و از خود راضي در كوچه و بازار از اعمالي است كه خداي تعالي دوست ندارد. و خدا دوست نمي دارد كساني را كه دستخوش خيال زدگي و تكبرند. اگر" كبر" را خيال زدگي خوانده اند بدين جهت بوده كه آدم متكبر خود را بزرگ خيال مي كند، و چون فضيلتي براي خود خيال مي كند، زياد فخر مي فروشد.

آنگاه سفارش لقمان اينگونه تكميل مي شود و پايان مي يابد كه:

-در راه رفتنت ميانه روي را پيش گير!

صدايت را بلند مكن و آهسته و ملايم حرف بزن!

ص:215

كه ناخوش ترين صوتها صوت خران است، كه در نهايت بلندي است.

لقمان و نصايح او در روايات اسلامي

نام لقمان در كلام خداي تعالي جز در سورة لقمان نيامده، و از داستانهاي او جز آن مقدار كه در آية 12 به بعد سورة فوق الذكر آمده، سخني نرفته است، ولي دربارة داستانهاي او و كلماتش كه داراي حكمت عالي است، روايات بسيار و مختلف رسيده است، كه گلچيني از آنها را كه با عقل و اعت__بار سازگارتر است، ذيلاً نقل مي كنيم:

1-از حضرت موسي بن جعفر عليه السلام نقل شده كه فرمود:

-اي هشام! خداي تعالي كه فرموده " به درستي كه به لقمان حكمت داديم" منظور از حكمت، فهم و عقل است.

2-از ابن عمر نقل شده كه گفت از رسول خدا"ص" شنيدم كه فرمود:

-بحق مي گويم كه لقمان پيغمبر نبود و لكن بنده اي بود كه بسيار فكر مي كرد و يقين خوبي داشت. او خدا را دوست مي داشت. خدا هم او را دوست مي داشت، و به دادن حكمت بر او منت نهاد!

روزي لقمان وسط روز خوابيده بود كه ناگهان ندائي شنيد:

-اي لقمان آيا مي خواهي خدا تو را خليفة خود در زمين بكند، يا بين مردم بحق حكم كني ؟ لقمان صدا را پاسخ داد كه اگ__ر پ_روردگارم مرا م_خير كند، عافي__ت را مي خ__واهم و بلاء را نمي پذيرم، ولي اگر او اراده كرده كه مرا خليفه كند، سمعاً و طاعتاً ! براي اينكه ايمان و يقين دارم كه اگر او چنين اراده اي كرده باشد، خودش ياريم كرده و از خطا حفظ خواهد كرد!

ملائكه، به طوري كه لقمان ايشان را نمي ديد، پرسيدند:

-اي لقمان چرا ؟ گفت: براي اينكه هيچ تكليفي دشوارتر از قضاوت و داوري نيست، و ظلم آن را از هر سو احاطه مي كند. اگر در داوري راه صواب رود كه اميد نجات دارد، نه يقين به آن، ولي اگر ره خطا رود راه بهشت را عوضي رفته است. و اگر انسان در دنيا ذليل و بي اسم و رسم

ص:216

باشد ولي در آخرت شريف و آبرومند، بهتر است از اينكه در دنيا شريف و صاحب مقام باشد، ولي در آخرت ذليل و بي مقدار، و كسي كه دنيا را بر آخرت ترجيح دهد دنيايش از دست مي رود و به آخرت هم نمي رسد.

ملائكه از منطق نيكوي او تعجب كردند. لقمان به خواب رفت و در خواب حكمت به او دادند، و چون برخواست سخنان حكمت آميز از زبانش مي جوشيد.

لقمان با حكمت خود براي داود وزارت مي كرد. روزي داود به او گفت:

-اي لقمان خوشا به حالت كه حكمت را به تو دادند، و بلاي نبوت را هم از تو گرداندند!

3-از ابوهريره نقل شده كه رسول خدا"ص" فرمود: لقمان اهل حبشه بود.

4-حماد گفت: از امام صادق عليه السلام سراغ لقمان را گرفتم كه چه كسي بود؟ و حكمتي كه خداوند متعال به او ارزاني داشت، چگونه بود؟ فرمود:

-آگاه باش كه به خدا سوگند حكمت را به لقمان به خاطر حسب و دودمان و مال و فرزندان و يا درشتي در جسم و زيبائي در رخسار ندادند، و لكن او مردي بود كه در برابر امر خدا سخت نيرومندي به خرج مي داد و به خاطر خدا از آنچه خدا راضي نبود، دوري مي كرد!

-لقمان مردي ساكت و فقيرالاحوال بود. نظري عميق و فكري بسيط و ديدي تيزبين داشت. او همواره مي خواست تا از عبرت ها غني باشد. او هرگز در روز نخوابيد، و هرگز كسي او را در حال بول و غايط يا غسل نديد، بسكه در خودپوشي مراقبت داشت.

-نظرش بلند و عميق بود و مواظب حركات و سكنات خويش بود، و هرگز از ديدن يا شنيدن چيزي نخنديد، چون مي ترسيد گناه باشد. او هرگز خشمگين نشد، و با كسي مزاح نكرد، و چون چيزي از منافع دنيا عايدش مي شد اظهار شادماني نمي كرد، و اگر از دست مي داد، اظهار اندوه نمي نمود.

-لقمان زنان بسيار گرفت، و خدا فرزنداني بسيار به او مرحمت فرمود، ولكن بيشتر آن فرزندان را از دست داد و بر مرگ احدي از ايشان گريه نكرد.

-لقمان هرگز از دو نفر كه نزاع و كتك كاري داشتند، نگذشت مگر آنكه بين آن دو را اصلاح كرد، و از آن دو عبور نكرد مگر وقتي كه دوستدار يكديگر شدند، و هرگز سخن نيكو از احدي نشنيد مگر آنكه تفسيرش را پرسيد كه

ص:217

اين سخن از كه شنيدي؟

-لقمان بسيار با فقها و حكما نشست و برخاست مي كرد، و به ديدن قاضيان و پادشاهان و صاحبان منصب مي رفت، قاضيان را تسليت مي گفت و بر ايشان نوحه سرائي مي كرد، كه خدا به چنين كاري مبتلايشان كرده است. براي سلاطين و ملوك اظهار دلسوزي و ترحم مي نمود كه چگونه به ملك و سلطنت دل بسته اند، و از خدا بي خبر شده اند.

-لقم___ان بسيار عبرت مي گرفت، و طريقة غلب__ه بر هواي نفس را از ديگران مي پرسيد، و ياد مي گرفت، و با آن طريقه همواره با هواي نفس خود در جنگ بود، و از شيطان احتراز مي جست، و قلب خود را با فكرت و نفس خود را با عبرت، مداوا مي كرد. او هرگز سفر نمي كرد مگر به جائي كه برايش اهميت داشته باشد، به اين جهات بود كه خدا حكمتش داد و عصمتش ارزاني فرمود....

اندرزهاي معروف لقمان به پسرش

اشاره

امام صادق عليه السلام در ذيل آية فوق فرمود: لقمان پسرش " باثار" را وقتي اندرز مي گفت، آنقدر كلماتش نافذ بود كه فرزندش در نهايت درجه تأثر قرار مي گرفت. از جمله مواعظي كه لقمان به پسرش كرد اين بود كه:

1-شناخت و جهان بيني

-اي پسرم ! تو از آن روزي كه به دنيا افتادي، پشتت به دنيا و رو به آخرت كردي، و خانه اي داري به طرف آن مي روي نزديكتر به توست از خانه اي كه از آن دور مي شوي!

2-اصول يادگيري

-پسرم! همواره با علما بنشين، و با دو زانوي خود مزاحمشان شو، ولي با آنان مجادله مكن، كه اگر بكني از تعليم تو دريغ مي ورزند.

3-ميزان ثروت و دارائي

ص:218

-از دنيا به قدر بلاغ و رفع حاجت بگير، و يكباره ترك آن مگو، وگرنه سربار جامعه خواهي شد، و در دنيا آنچنان داخل مشو كه به آخرتت ضرر رساند.

4-ميزان عبادت

-آنقدر روزه بگير كه از شهوتت جلوگيري كند، و آنقدر روزه مگير كه از نماز خواندن بماني، زيرا نماز در نزد خدا محبوب تر از روزه است!

5-ايمان، توكل و تقوي

-پسرم دنيا دريائي است عميق، كه دانشمنداني بسيار در آن هلاك شدند، و چون چنين است تو كشتي خود را در اين دريا از ايمان بساز، و بادبان آن را توكل قرار بده، و آذوقه اي كه بايد در آن ذخيره كني، از تقوا بكن، و اگر نجات يافتي به رحمت خدا يافته اي و اگر هلاك شدي به گناهانت شده اي!

6-تربيت

-پسرم اگر طفل صغيري را در خردي اش ادب كني، تو را در بزرگي اش سود رساند، و معلوم است كه براي ادب ارزش قائل است، و نسبت به آن اهتمام مي ورزد. و كسي كه بدان اهتمام بورزد نخست راه به كاربستنش را مي آموزد، و كسي كه مي خواهد راة تأديب را بياموزد، سعي و كوشش او بسيار مي شود، و كسي كه سعي و كوشش در طلب آن بسيار كرد، قدم به قدم به نفع آن بر مي خورد، و آن را عادت خود قرار مي دهد.

-آري خواهي ديد كه تو خود جانشين گذشتگان خود شده اي، و از جانشين خودت سود مي بري، و هر صاحب رغبتي به تو اميد مي بندد، كه از ادبت چيزي بياموزد، و هر ترسنده اي از صولتت هراسناك مي شود!

7-علم

-زنهار كه به خاطر به دست آوردن غير علم و ادب، در طلب ادب دچار كسالت نشوي، و اگر در امر دنيا شكست خوردي، زنهار كه در امر آخرت شكست نخوري، و بدان كه اگر طلب علم از تو فوت شود، در امر آخرت شكست خورده اي، و در ايام و ليالي و ساعتهايت بهره اي بگذار براي طلب علم، براي اينكه عمر گرانمايه را هيچ چيز چون ترك علم ضايع نمي كند!

8-آداب معاشرت و رفتار

ص:219

-زنهار كه هرگز با اشخاص لجوج در نيفتي، و هرگز با مردي فقيه جدال مكني، و هرگز با صاحب سلطنتي دشمني نورزي، و با هيچ ستمگري سازگاري و دوستي مكني، و با هيچ فاسق برادري مورزي، و با هيچ متهمي رفاقت نكني، و علم خود را مانند پولت گنجينه كن و به هر كس و ناكس عرضه مدار!

9-خوف و رجا

-پسرم! از خداي عزوجل آن چنان بترس كه اگر در قيامت نيكي هاي همه نيكان جن و انس را داشته باشي باز ترس آن داشته باشي كه عذابت كند، و از خدا اميد رحمت داشته باش آنچنان كه اگر در روز قيامت با تمامي گناهان جن و انس روبرو شوي، باز احتمال و اميد آنكه تو را بيامرزد، داشته باشي!

-پسرش بدو گفت: پدر جان! چطور چنين چيزي ممكن است كه در عين داشتن چنان خوفي، اين چنين اميدي هم داشته باشم؟ و اين دو حالت متضاد در يكدل چگونه جمع مي شود؟

-لقمان گفت: پسرم اگر قلب مؤمن را بيرون آورند، در آن دو نور يافت مي شود، نوري براي خوف و نوري براي رجاء، و اگر آن دو را با مقياسي بسنجند برابر همند، و هيچ يك از ديگري حتي به سنگيني يك ذره بيشتر نيست، و كسي كه به خدا ايمان دارد، به گفتة او نيز ايمان دارد، و به كسي كه به گفتة او ايمان داشته باشد، به فرمان او عمل مي كند، و كسي كه به فرمان او عمل نمي كند، گفتار او را تصديق نكرده است. پس اين حالات دل، هر يك گواه ديگري است!

10- عمل خالص براي خدا

-كسي كه به راستي ايم___ان به خدا داشته باشد، براي خدا عمل را خالص و خيرخواهانه انجام مي دهد، و كسي كه براي خدا عمل را خالصانه و خيرخواهانه انجام داد و به راستي ايمان به خدا دارد، و كسي كه خدا را اطاعت مي كند، از او هراسناك نيز مي باشد. كسي كه از خدا هراسناك باشد او را دوست هم دارد، و كسي كه او را دوست بدارد، اوامرش را پيروي

ص:220

مي كند، و كسي كه پيرو اوامر خدا باشد، مستوجب بهشت و رضوان او مي شود، و كسي كه پيروي خشنودي خدا نكند، از غضب او هيچ باكي ندارد، و پناه مي بريم به خدا از غضب او !

11- بي اعتنائي به دنيا

-پسرم به دنيا ركون و اعتماد مكن و دلت را مشغول بدان مدار! چه خداي تعالي هيچ خلقي را خوارتر از دنيا نيافريده است. هيچ مي بيني كه نعي___م دنيا را م__زد و پاداش مطيعان نكرده و نمي بيني كه بلاي دنيا را عقوبت گناهكاران قرار نداده است!

12- رزق دنيا و مسئوليت آخرت

-شخصي از لقمان پرسيد: آن چه دستوري است كه جامع همة حكمت هاي تو باشد؟

-گفت: اينكه خود را دربارة چيزي كه برايم ضمانت كرده اند به زحمت نيندازم، و آنچه را كه به خود من واگذار نموده اند، ضايع نسازم. ( منظ_ور اينكه عمر خود را صرف رزقي كه ضامن آن شده اند نسازم، و دربارة سعادت آخرت كه به خود من واگذار كرده اند اهمال نكنم! )

13- اداره نفس

-از جمله نصايحي كه لقمان به فرزندش كرد، يكي اين بود كه:

-پسرم! اگر دربارة مردن شك داري خواب را از خودت بردار، كه هرگز نمي تواني چنين كني!

-پسرم! اگر دربارة قيامت شك داري، بيداري را از خودت بردار! كه هرگز نمي تواني !

-براي اينكه در اين اندرز من دقت كني خواهي ديد كه نفس تو به دست ديگري اداره مي شود، و نيز خواهي دانست كه خواب به منزلة مرگ است و بيداري بعد از خواب به منزلة بعث بعد از مردن!

14- ميانه روي

-و نيز فرمود لقمان به فرزندش: پسرم! زياد نزديك دنيا مشو، كه از آن دور خواهي ماند، و زياد هم دور مشو كه خوار خواهي گشت.

( يعني در طلب دنيا ميانه رو باش! )

15- نتيجه آميزش با فاجران

ص:221

-و نيز فرموده: پسرم ! هر جنبنده اي مثل خود را دوست مي دارد، مگر فرزند آدم كه او هم افق خود در هر مزيتي را دوست نمي دارد، و متاعي كه داري نزد خواهان آن عرضه بدار، ( و گرنه بازارش كساد خواهد شد، ) همانطور كه بين گرگ و ميش هرگز دوستي برقرار نمي گردد، همچنين بين نيكوكار و فاجر دوستي برقرار نمي شود.

-پسرم ! هركه با قير سروكار پيدا كند، سرانجام جامه و يا تنش به قير آلوده مي شود. آميزش با فاجران نيز چنين است، عاقبت از او ياد مي گيرد... خو پذير است نفس انساني !

-پسرم ! هركس سر و كله زدن و مجادله را دوست بدارد، عاقبت زبانش به فحاشي باز خواهد شد، و هر كس به جائي ناباب قدم نهد، عاقبت متهم مي شود. و كسي كه همنشيني با بدان كند، سالم نمي ماند، و كسي كه اختيار زبان خود را در كف ندارد، سرانجام پشيمان مي شود!

16- وظايف انساني

-پسرم ! صد دوست بگير ولي يك دشمن مگير!

-پسرم ! وظيفه اي نسبت به خلاق خود داري، و وظيفه اي نسبت به خلقت. اما خلاق تو همان دين توست، و خلق تو عبارت است از طرز رفتارت در بين مردم، پس مراقب باش خلقت را مبغوض و منفور مردم مساز و به همين منظور محاسن اخلاق را ياد بگير!

17- تقوي و اعمال نيك

-پسرم ! بندة اخيار باش، ولي فرزند اشرار مباش! فرزندم! امانت را بپرداز، تا دنيا و آخرتت سالم بماند، و امين باش! كه خدا خائنين را دوست ندارد!

-پسرم! اينطور مباش كه به مردم نشان مي دهي كه از خدا مي ترسي، و در قلب بي پرواي از او باشي!

18- توجه به عمل نه به ثروت

-از جمله مواعظي كه لقمان به پسرش كرد، اين بود كه گفت:

پسرم! مردم قبل از زمان تو براي فرزندان خود جمع كردند، و الان تو مي

ص:222

بيني كه نه آن جمع ها ماند، و نه آن فرزنداني كه برايشان جمع كردند، آخر مگر نه اين است كه تو بنده اي اجير هستي كه مأمور شده اي كاري را انجام دهي، و وعده ات داده اند كه در مقابل مزدت بدهند؟ پس عملت را مستوفي و كامل انجام بده، تا اجرت را كامل بدهند!

19- ميزان دلبستگي به دنيا

-در اين دنيا چون گوسفندي مباش كه در زراعتي سبز و خرم بيفتد و بچرد تا چاق شود، چون آن حيوان هرچه زودتر چاق شود به كارد قصاب نزديك تر شده است، و لكن دنيا را به منزلة پلي بگير، كه بر روي نهري زده باشند، كه تو از آن بگذري و رهايش كني و ديگر تا ابد به سويش برنگردي، پس بايد آن را خراب كني، نه اينكه تعمير نمائي، چون تو مأمور به تعمير آن نيستي.

20- مسئوليت قابل بازخواست

- بدان كه تو به زودي، و در فردائي نزديك، وقتي پيش خداي عزوجل بايستي، از چهار چيز بازخواست خواهي شد:

1-از جوانيت، كه در چه راهي تباه كردي؟

2-از عمرت، كه در چه فاني ساختي؟

3-از مالت، كه از كجا آوردي؟

4-و در كجا مصرف كردي؟

پس خود را آماده كن و جوابي مهيا ساز!

21-توجه به عاقبت كار

-از آنچه از دنيا از كفت رفته غم مخور، چون اندك دنيا دوام و بقا ندارد، و بسيارش از گزند بلا ايمن نيست، پس زنهار حواست را جمع كن، و سخت در كار خويش بكوش، و پرده از روي خود كنار بزن، و متعرض رحمت پروردگارت شو، و در دلت همواره توبه را تجديد كن، قبل از آنكه ديگر تصميمت كار نكند، و قبل از آنكه ايامت سر شود، و مرگ بين تو و خواسته هايت حايل شود!

22- حسن سلوك

-لقمان به پسرش گفت: پسرجان! زنهار كه از كسالت و بدخلقي و كم صبري

ص:224

مقدمه اي برتاريخ اصحاب كهف

بيان تاريخ اصحاب كهف، پاسخ يكي از سه سؤالي بود كه يهود به مشركين ياد دادند تا از رسول خدا"ص" بكنند، و بدين وسيله او را در دعوي نبوت آزمايش كنند.

( دو سؤال ديگر به طوري كه در روايات آمده، يكي داستان موسي و آن جوان همسفر اوست، و يكي ديگر داستان ذي القرنين است.)

سياق آيات سه گانه اي كه تاريخ مزبور با آنها شروع شده، اشعار بر اين دارد كه قصة كهف قبلاً به طور اجمال در بين مردم معروف بوده است. مخصوصاً اين اِشعار در سي____اق آي___ة فوق الذكر به چشم مي خورد و مي فهماند كه نزول اين آيات براي تفصيل قضيه است، كه قرآن مجيد آن را با عبارت: « نَحنُ نَقَصُّ عَلَيكَ نَبَأَهُم بِالحَقَِ ! » شروع مي كند، يعني ما داستان آنها را براي تو بحق مي خوانيم!

موضوعيت تاريخچه اصحاب كهف

اين آيات به آيات قبل خود متصل است، آنجا كه خداي تعالي مي فرمايد كه اگر خالق سبحان موجودات روي زمين را در نظر بشر جلوه داده و دلهاي آدميان را مجذوب آنها نموده تا بدانها ركون و اعتماد كنند، و توجه خود را بدانها معطوف دارند، همه به فرض امتحان است. و همچنين پس از گذشتن اندك زماني همة آنها را با خاك يكسان كرده و از نظر انسان انداخته و به صورت سرابي جلوه مي دهد.

ص:225

اينها همه آيات الهي است نظير آيتي كه در داستان اصحاب كهف هست كه خدا خواب را بر آنان مسلط كرد، و در كنج غاري سيصد سال شمسي به خوابشان برد و وقتي بيدار شدند جز اين بنظرشان نرسيد كه يك روز در خواب بوده اند و يا پاره اي از يك روز!

پس مكث انسان در دنيا و اشتغالش به زينت هاي دنيا و دلبستگي اش نسبت به آنها و غفلتش از غير آنها خود آيتي است نظير آيتي كه در داستان اصحاب كهف هست!

همانطور كه آنها وقتي بيدار شدند خيال كردند روزي يا پاره اي از روز خوابيده اند، انسانها هم وقتي روز موعود را مي بينند، خيال مي كنند يك روز مكث كرده بودند، يا پاره اي از يك روز را، و چنانكه اصحاب كهف گفتند:

-چقدر خوابيديم؟

گفتند:

-يك روز يا قسمتي از يك روز!

همة انسانها نيز هنگام مشاهدة روز موعود مي گويند:

-چقدر بر حساب سالها در زمين خوابيديم؟

گويند:

-يك روز يا پاره اي از روز...!

از ايشان سؤال مي شود چند سال در زمين مانديد؟

گويند: به سال نكشيد بلكه يك روز يا پاره اي از يك روز مانديم!

قرآن مجيد مي فرمايد:

« روزي كه وعدة الهي را مي بينند چنين به نظرشان مي رسد كه در زمين مكث نكردند مگر ساعتي از روز را ! » ( احقاف35)

پس آيت اصحاب كهف يك پيشامد نوظهور و عجيبي نيست بلكه مانند سايرآيات الهي داستاني است كه همه روزه، تا شب و روزي هست، تكرار مي شود!

گويا خداي تعالي رسول گرامي خود را خطاب كرده و مي فرمايد كه تو متوجه نشدي كه اشتغال مردم به دنيا و ايمان نياوردنشان به اين داستان به خاطر اشتغال و تعلق خاطري است كه به زينت هاي زمين دارند، خود آيتي است نظير آيت خوابيدن اصحاب كهف در غار و به همين جهت اندوهناك شدي تا حدي كه خواستي از غصه خودت را بكشي، و خيال كردي كه داستان اصحاب كهف يك داستان استثنائي و نوظهور و عجيب است، و حال آنكه اين داستان عين داستان زندگي مردم دنياپرست است!

ص:226

وجه تسميه اصحاب كهف و رقيم

از ظاهر سياق داستان اصحاب كهف بر مي آيد كه اصحاب كهف و رقيم يك جماعت بوده اند كه هم اصحاب كهف ناميده شده اند و هم اصحاب رقيم. اصحاب كهف ناميده شدند به خاطر اينكه در كهف(غار) منزل كردند، و اصحاب رقيم ناميدند براي اينكه ( به طوري كه گفته شده) داستان و سرگذشتشان در سنگ نبشته اي در آن ناحيه پيدا شده است، و يا در موزة سلاطين ديده شده است، و به همين جهت اصحاب رقيم يعني اصحاب نوشته شدگان، ناميده شدند.

برخي گفته اند: رقيم نام كوهي در آن ناحيه بوده كه غار مزبور در آن قرار داشته است، و يا نام وادي اي بوده كه كوه مزبور در آنجا بوده است، و يا نام شهري بوده و اصحاب كهف اهل آن شهر بوده اند، و يا نام سگي بوده كه همراه آنان به غار در آمده است. ( از اين پنج قول فقط قول اول مؤيد دارد.)

بعضي ديگر گفته اند كه اصحاب رقيم مردمي غير از اصحاب كهف بوده اند و داستان ديگري دارند كه خداي تعالي داستان آنها را با اصحاب كهف يكجا ذكر فرموده است، ولي تفص____يل داستان آنها را نفرموده است.(2)

خلاصه داستان اصحاب كهف در قرآن

اصحاب كهف و رقيم جوانمرداني بودند كه در جامعه اي مشرك، كه جز بت ها را نمي پرستيدند، نشو و نما مي كنند، و چيزي نمي گذرد كه دين توحيد محرمانه در آن جامعه راه پيدا مي كند، و اين جوانمردان بدان مي گروند و مردم آنها را به باد انكار و اعتراض مي گيرند و در مقام تشديد و تضييق برايشان و فتنه و عذاب آنها بر مي آيند، و بر عبادت بتها و ترك دين توحيد مجبورشان مي كنند، تا هركه به ملت آنان برگردد، دست از او بدارند و هركه بر دين توحيد و مخالفت كيش ايشان اصرار ورزد او را به بدترين وجهي به قتل برسانند!

قهرمانان اين داستان افرادي بودند كه با بصيرت به خداي تعالي ايمان آورده بودند، و خداي تعالي هم هدايتشان را زيادتر كرده، و معرفت و حكمت بر آنان افاضه

ص:227

فرموده و با آن نوري كه به ايشان داده بود، پيش پايشان را روشن ساخته، و ايمان را با دلهاي آنان گره زده بود.

آنان فكر كردند اگر در ميان اجتماع بمانند جز اين چاره اي نخواهند داشت كه با سيرة اهل شهر سلوك نمايند، و حتي يك كلمه از حق به زبان نياورند، و از اينكه مذهب شرك باطل است، چيزي نگويند، و به شريعت حق نگردند. و آنان تشخيص دادند كه بايد بر دين توحيد بمانند و عليه شرك قيام كنند و از مردم كناره گيري نمايند. چه اگر چنين كنند و به غاري پناهن_____ده شوند بالاخره خداي سبحان راه نجاتي پيش پايشان قرار مي دهد. با چنين يقيني آنان قيام نمودند و در رد گفته هاي قوم و اقتراح و تحكم آنان گفتند:

« پروردگارما، پروردگار آسمانها و زمين است!

ما هرگز جز او پروردگاري نمي خواهيم، وگرنه باطل گفته ايم!

اينان، قوم ما كه غير خدا خدايان گرفته اند، چرا در مورد آنها دليل روشني نمي آوردند؟

راستي ستمگر تر از آن كس كه دروغي دربارة خدا ساخته باشد، كيست؟»

آنگاه پيشنهاد پناه بردن به غار را پيش كشيده و گفتند:

« پس سوي غار برويد تا پروردگارتان رحمت خويش بر شما بگسترد،

و براي شما در كارتان گشايش فراهم كند! »

آنگاه داخل غار شده و در گوشه اي از آن قرار گرفتند، و در حالي كه سگشان دست و ذراع خود را در زير چانه گسترده بود، خداي خود را خواندند، چون به فراست ايمان فهميده بودند كه خدا نجاتشان خواهد داد، لذا عرض كردند:

« رَبَّنا آتِنا مِن لَدُنّكَ رَحمَةً و َ هَيّئِّ لَنا مِن اَمرِنا رَشَداً ! »

خداي تعالي دعايشان را مستجاب نمود و سالهائي چند به خوابشان كرد، در حالي كه سگشان نيز همراهشان بود.

پس از آن روزگاري طولاني كه سيصد و نه سال باشد دوباره ايشان را سر جاي خودشان در غار زنده كرد تا بفهماند چگونه مي تواند از دشمنان محفوظشان بدارد، لاجرم همگي از خواب برخاستند و به محضي كه چشمشان را باز كردند آفتاب را ديدند كه جايش تغيير كرده بود، مثلاً اگر در هنگام خواب از فلان طرف غ___ار مي تابيد حالا از طرف ديگرش مي تابد. البته اين در نظر بدوي بود كه هنوز از خستگي خواب اثري در

ص:228

بدنها و ديدگان باقي بود، يكي از ايشان پرسيد:

- رفقا چقدر خوابيديد؟ گفتند:

- يك روز يا پاره اي از روز !

و اين را از همان عوض شدن جاي خورشيد حدس زدند، و ترديدشان هم از اين بود كه از عوض شدن تابش خورشيد نتوانستند به يكطرف تعيين كنند. يكي ديگر گفت:

- پروردگارتان داناتر است به مدت خوابتان! و سپس اضافه كرد:

- يكي شان را با اين پولتان به شهر بفرستيد تا بنگرد طعام كدام يكيشان پاكيزه تر است و خوردني از آنجا برايتان بياورد! رعايت كنيد شخصي را كه مي فرستيد در رفتن و برگشتن و خريدن طعام كمال احتياط و دقت را به خرج دهد كه احدي از سرنوشت شما خبردار نشود، زيرا اگر بفهمند كجائيد سنگسارتان مي كنند و يا به ملت خود بازتان مي گردانند كه ديگر هرگز نجات پيدا نخواهيد كرد!

اين جريان آغاز صحنه اي است كه بايد به فهميدن مردم از سرنوشت آنان منتهي گردد، زيرا آن مردمي كه اين اصحاب كهف از ميان آنان گريختند و به غار پناهنده شدند به كلي منقرض گشته اند، و ديگر اثري از آنان نيست، و خودشان و ملك و ملتشان نابود شده اند، و الآن مردم ديگري در اين شهر زندگي ميكنند كه دين توحيد دارند و سلطنت و قدرت توحيد بر قدرت ساير اديان مي چربد، و اهل توحيد و غير اهل توحيد با هم اختلافي به راه انداختند كه چگونه موضوع اصحاب كهف را توجيه كنند.

اهل توحيد كه معتقد به معاد بودند ايمانشان به معاد محكمتر شد، و مشركين كه منكر معاد بودند با ديدن اين صحنه مشكل معاد برايشان حل شد، و غرض خداي تعالي از برون انداختن راز اصحاب كهف هم همين بود!

آري وقتي فرستادة اصحاب كهف از ميان رفقايش بيرون آمد و داخل شهر شد تا به خيال خود از همشهريهاي خود كه ديروز از ميان آنان بيرون شده بودند، غذائي بخرد، ولي وقتي وارد شهر شد شهر ديگري ديد كه به كلي وضعش با شهر خودش متفاوت بود، و در همة عمرش چنين وضعي نديده بود. بعلاوه، مردمي را هم ديد كه غير همشهريهاي او بودند. اوضاع و احوال نيز غير آن اوضاع و احوالي بود كه ديروز ديده بود.

هر لحظه به حيرتش افزوده مي شد، تا آنكه جلو دكاني رفت تا طعامي بخرد و

ص:229

پول خود را به او داد كه اين را به من طعام بده! و اين پول در اين شهر پول رايج سيصد سال قبل بود!

گفتگو و مشاجره دكاندار و خريدار در گرفته بود و مردم جمع شدند و هر لحظه قضيه اش روشن تر از پرده برون مي شد، و مي فهميدند كه اين جوان از مردم سيصد سال قبل بوده است، و از همان گمشده هاي آن عصر است كه مردمي موحد بودند، و در مجتمعي مشرك زندگي مي كردند و به خاطر حفظ ايمان خود از وطن خود هجرت و از مردم خود گوشه گيري كردند، و در غاري رفته و آنجا به خواب فرورفتند، و گويا در اين روزها خدا بيدارشان كرده بود و الآن منتظر آن شخصند كه برايشان طعام ببرد!

قضيه در شهر منتشر شد، جمعيت انبوهي جمع شدند و به طرف غار هجوم بردند و جوان را هم همراه خود برده و در آنجا بقية نفرات را به چشم خود مشاهده كردند، و فهميدند كه اين شخص راست گفته است، و اين قضيه معجزه اي بوده كه از ناحية خدا صورت گر فته است.

اصحاب كهف بعد از بيدار شدنشان زياد زندگي نكردند، بلكه پس از كشف معجزه از دنيا رفتند، و اينجا بود كه اختلاف مردم در گرفت، و موحدين با مشركين شهر به جدال برخاستند. مشركين گفتند:

- بايد بالاي غار ايشان بنياني بسازيم و به اين مسئله كه چقدر خواب بوده اند كاري نداشته باشيم!

آنان كه به اين معجزه و داستان اصحاب كهف برخوردند، گفتند:

-بالاي غارشان مسجدي مي سازيم!

تفصيل داستان اصحاب كهف و معرفي آنها

از اينجا تفصيل نكات مهم داستان اصحاب كهف در قرآن كريم شروع مي شود، و در مرحلة اول به معرفي افرادي مي پردازد كه به غار پناهنده شدند، و مي فرمايد كه آنها جواناني بودند كه به پروردگار خود ايماني آورده بودند كه مورد رضايت خدا بوده و خداوند تعالي بر ايمان آنان با همين ذكر مهر تأئيد زده است:

« آنها جواناني بودند كه به پروردگارشان ايمان داشتند،

و ما بر هدايتشان افزوديم! »

ص:230

هدايت بعد از اصل ايمان، ملازم به ارتقاء درجة ايماني است كه باعث مي شود انسان به سوي هر چيزي كه منتهي به خشنودي خداست، هدايت گردد. قرآن مجيد در آية 28 سورة حديد مي فرمايد:

« اي كساني كه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد،

و به رسول او ايمان آوريد،

تا از رحمت خود دو چندان به شما بدهد،

و به شما نوري ارزاني دارد كه با آن نور آمد و شد كنيد! »

قيام جوانان درراه خدا و نهضت آنها

دليل پناهنده شدن جوانان مؤمن به غار را خداوند در سه آيه از قرآن بيان مي كند، وقتي كه آنها عليه بت پرستي زمان خود قيام كردند و با آن به مبارزه برخاستند و گفتند:

-پروردگار ما، پروردگار آسمانها و زمين است!

ما به غير او اله ديگري نمي خوانيم،

چه اگر بخوانيم در اين هنگام از راه حق تجاوز كرده ايم،

ببين كه مردم ما چگونه غير خدا، خداياني گرفته اند!

اينان اگر دليل قاطعي بر ربوبيت ايشان نياورند، ستمكارترين مردمند!

زيرا ستمكارتر از كسي كه بر خدا دروغ و افتراء بندد، كيست؟

اين قسمت از گفتگوي جوانان قبل از پناهنده شدن به غار مملو از حكمت و فهم است. در اين فراز از گفتگوهاي خود خواسته اند ربوبيت ارباب بت ها از ملائكه و جن و مصلحين بشر را كه فلسفة دو خدائي، الوهيت بر آنها قائل بود، باطل سازند، نه ربوبيت خود بت ها را كه مشتي مجسمه و تصويري از آن ارباب و خدايان است....

با نكاتي كه از آيه فهميده مي شود، معلوم است كه جوانان مزبور مردمي عالم و خداشناس و داراي بصيرت بوده اند، و وعده خداي تعالي كه درباره شان فرمود: « هدايت آنان را زياد كرديم! » در حقشان عملي شده بود.

در كلام آنها، عليرغم اختصارش، قيودي وجود دارد كه از تفصيل نهضت آنان و

ص:231

جزئيات آن در ابتداء امر خبر مي دهد.

عبارت « وَ رَبَطنا عَلي قُلوُبِهِم .... » فهميده مي شود كه گفتار خود را به عنوان « رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَالاَرض ....» از مشركين پنهان نمي داشتند، بلكه به طور علني در ميان آنان مي گفتند، و به طرزي مي گفتند كه دل شير در آن آب مي شد، و از وحشت دلها به لرزه در مي آمد و پوست بدنها جمع مي شد.

اين اظهارات را در ميان جمع دشمنان مي كردند و مي دانستند كه دنبال اظهاراتشان خونريزي و عذاب و شكنجه در كار است!

شروع قيام ازمجلس حكمران وآغاز اعتزال

از قيد « اِذ قاموُا فَقالوُا ! » استفاده مي شود كه اين عده از جوانان در ابتداء محفلي داشتند كه دستور به عبادت و پرستش بت ها از آنجا صادر مي شد، و اعضاء آن محفل ايشان را مجبور به بت پرستي مي نمودند، و از عبادت خداي تعالي باز مي داشتند. و حتي از آن است__فاده مي شود كه خداپرستان را شكنجه و آزار ه___م مي كردند و مي كشتند و عذاب مي دادند. حال اين مجلس، مجلس سلطان بود يا مجلسي كه از وزراي سلطان تشكيل مي شده، و يا مجلسي عمومي بوده است، در هر صورت، اين چند جوان بر مي خيزند و علناً مخالفت خود را اعلام مي دارند و از آن مجلس بيرون مي آيند، و از مردم شهر كناره مي گيرند.

در حالي اين قيام را كرده اند كه در خطر عظيمي بودند و از هر سو مردم به ايشان حمله ور شده بودند، چون در آية شريفه دارد كه به غار پناهنده شدند-

« چون از ايشان و از آنچه كه به غير خدا مي پرستيدند، كناره گيري كرديد به غار پناهنده شويد! »

شخصيت هاي ممتاز اصحاب كهف

مطلب بالا مؤيد رواياتي است كه درباره داستان اصحاب كهف آمده كه اصلاً شش نفر آنان جزو خواص سلطان بودند، و شاه در امور خود با آنان مشورت مي كرده است، و همانها بودند كه از مجلس شاه برخاسته و اعلان اعتقاد به توحيد نموده و هر شريكي را غير از خدا نفي كرده اند.

برخي روايات مي گويند كه اصحاب كهف ايمان خود را پنهان مي داشتند و با تقيه رفتار مي كردند. البته ممكن است عمري اين چنين به سر برده باشند و سپس به

ص:232

طور ناگهاني تقيه را شكسته و ايمان به توحيد را اعلام و علني كرده و از مردم خود كناره گيري نمودند و ديگر مجالي برايشان نمانده كه تظاهر به ايمان بكنند!

اسامي اصحاب كهف در روايات

در روايات اسلامي، در يك روايت از حضرت علي عليه السلام نقل شده كه اسامي اصحاب كهف به شرح زير بوده است:

1- يمليخا 2- كميلينيا 3- مسلينيا

اين سه نفر اصحاب دست راست پادشاه زمان خود بودند.

4- منوش 5- دبرنوش 6- شاذنوش

اين سه نفر نيز اصحاب دست چپ شاه بودند، و پادشاه همواره با اين شش نفر مشورت مي كرده است.

7- هفتمي اصحاب كهف همان چوپان بوده كه اسمش در اين روايت نيامده، ولي اسم سگ او "قطمير" معرفي شده است.

در كتاب " بحر" آمده كه اسامي اصحاب كهف عجمي، يعني غير عربي بوده است كه نه شكل معيني داشته و نه نقطه مي خورده است، و اضافه مي كند كه سند روايات در شناختن اسامي آنها ضعيف است، و حافظ بن حجر در شرح "بخاري" نوشته كه گفتگو دربارة اسامي اصحاب كهف بسيار است كه هيچ يك هم مضبوط و مستند و قابل اعتماد نيست.

اين را هم خاطر نشان سازيم كه روايات در داستان اصحاب كهف به طوري كه علماي غرب آنها را خلاصه نموده اند چهار دسته اند كه در اصل قصه متفق و در جزئيات آن اختلاف دارند:

1- روايات سرياني، كه به زبان سرياني ضبط شده و از همه قديم تر آنها روايتي است كه James of Sarung متوفي سال 521 ميلادي آورده است.

2- روايت يوناني، داستان سندش به قرن دهم ميلادي و به شخصي به نام Symeon Meta Phrastos منتهي مي شود.

3- روايت لاتيني، داستان از روايت سرياني آن به وسيلة Gregory of Tours گرفته شده است.

ص:233

4- روايت اسلامي، كه آنها نيز به همان روايت سرياني منتهي مي شوند.

البته روايات ديگري در متون تاريخي قبطي ها و حبشي ها و ارمني ها نيز هست كه همة آنها به همان اصل سرياني بر مي گردد.

اسامي اصحاب كهف در روايات اسلامي از روايت ديگران گرفته شده و چنانكه Gregory گفته بعضي از اين اسامي، اسامي قبل از متدين شدن ايشان بوده است، يعني قبل از اين كه به دين خدا كه آن روز دين مسيح بوده در آيند و غسل تعميد كنند. البته بعضي نظرشان اين است كه اسامي عربي از قبطي گرفته شده و قبطي هم از سرياني گرفته است.

رفتن به غار و كيفيت خواب اصحاب كهف

اين آيه فراز دوم از محاورة آنان را بعد از بيرون شدن از ميانة مردم و اعتزالشان از آنان و از خدايانشان، حكايت مي كند، كه بعضي از ايشان پيشنهاد كرده اند كه داخل غار شوند و خود را از دشمنان دين پنهان كنند. اينكه اين پيشنهاد خود الهامي الهي بود كه به دل آنان انداخت كه اگر چنين كنند خداوند به لطف و رحمت خود با آنان معامله مي كند و راهي كه منتهي به نجاتشان از زورگوئي هاي قوم و ستم هاي ايشان باشد، پيش پايشان مي گذارد.

اين برداشت از صحبت آنان است كه به طور جزم گفتند:

« پس جاي گيريد در آن غار،

تا بگستراند براي شما پروردگارتان از رحمتش،

و آماده كند براي شما از كارتان ماية انتفاع را ! »

و نگفتند كه اميد است پروردگارتان چنين كند، و يا شايد پروردگارتان چنين كند. و اين دو مژده كه بدان ملهم شدند، يعني نشر رحمت و تهية مرفق، همان دو خواهشي بود كه بعد از دخول در كهف از درگاه خداي خود نمودند، و به حكايت قرآن كريم گفتند:

-پروردگار ما، از جانب خود رحمتي بر ما عطا كن،

و براي ما در كارمان رشدي مهيا كن !

موقعيت جغرافيائي غار

ص:234

آيه زير وضعيت غار اصحاب كهف و موقعيت جغرافيائي آن را و من__زل كردن ايشان را در آن مجسم مي سازد، و مي فهماند كه اصحاب كهف در غار در آن روزگاري كه آنجا بودند چه حال و وضعي داشتند، و وقتي به خواب رفتند، چگونه بودند:

« و خورشيد را بيني كه چون برآيد،

از غارشان به طرف راست مايل شود،

و چون فرو رود به جانب چپ بگردد،

و ايشان در فراخنا و قسمت بلندي غارند.... »

آية شريفة فوق محل غار را وصف و تعريف مي كند و مي فهماند كه اصحاب كهف بعد از به خواب رفتن چه وضعي داشتند. و اما اينكه چطور شد كه به خواب رفتند، و چقدر خوابشان طول كشيد، بيان نكرده است، و اكتفا به همان اشاراتي كرده كه در آيات قبل بود.

شرح آية فوق اين است كه:

-تو مي بيني، و هر بيننده اي هم كه فرض شود از كار آنان خبر داشته باشد، مي بيند آفتاب را كه وقتي طلوع مي كند از طرف غار آنان، به دست راست متمايل مي شود، و در نتيجه نورش به داخل غار مي افتد، و وقتي غروب مي كند، طرف دست چپ غار را قطع مي كند، و در نتيجه شعاعش به داخل غار مي افتد، و اصحاب غار در فضاي وسيع غار قرار دارند كه آفتاب به آنان نمي رسد.

وضع قرار گرفتن غار نسبت به آفتاب

خداوند سبحان با همين بيان كوتاه اين معاني را فهمانده كه:

-اولاً، غار اصحاب كهف شرقي و غربي قرار نگرفته بود كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده استفاده كند، صبح يا بعد از ظهر، بلكه ساختمانش قطبي بوده، يعني درب غار به طرف قطب جنوب است كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مي تابيده است.

ص:235

-ثانياً، آفتناب به خود آنان نمي تابيده، چون از درب غار دور بودند، و در فضاي وسيع غار قرار گرفته بودند، و خداوند متعال به دين وسيله از حرارت آفتاب و دگرگون شدن رنگ و رويشان و پوسيدن لباسهايشان حفظ فرموده است.

-ثالثاً، در خواب هم راحت بودند، زيرا هواي خوابگاهشان حبس نبوده است، و همواره هوا در فضاي غار از طرف شرق و غرب جريان داشته، و اصحاب غار هم در گذرگاه اين گردش هوا قرار داشته اند.

اختلاف نظر در موقعيت غار

برخي از مفسرين گفته اند كه درب غار رو به روي قطب شمال بوده، كه هم جهت با ستاره هاي بنات النعش است، و قهراً دست راست آن به طرف مغرب نگاه مي كند و شعاع آفتاب در هنگام طلوع بدانجا مي افتد، و طرف چپش به مشرق نگاه مي كند، و آفتاب در هنگام غروبش بدانجا مي تابد.

البته اين در صورتي صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار براي كسي باشد كه مي خواهد وارد غار شود، نه كسي كه داخل غار است، ولي به طور كلي در مورد خانه و غار دست راست و چپ كسي را در نظر مي گيرند كه از آن خارج مي شود.

به نظر مي رسد كه مفسرين مزبور اين حرف را به اعتبار شهرت اين مطلب گفته اند كه معروف بوده غار اصحاب كهف همان غاري است كه در شهر " اِفِسوس" از شهرهاي روم شرقي قرار دارد، و آن غار دهانه اش به طرف قطب شمال است و كمي متمايل به طرف مشرق.

بنابراين غار اصحاب كهف با توصيفي كه قرآن مجيد از آن كرده از لحاظ جغرافيائي جنوبي بوده است.

البته وضعي كه قرآن توصيف مي كند اصحاب كهف به خود گرفتند، از عنايت الهي و لطف او نسبت به ايشان بوده است، تا به همين حالت ايشان را زنده نگهدارد تا وقتي كه منظور بوده به سر رسد، لذا دنبال آيه فرمود: « ذالِكَ مِن آياتِ الله ! »

خواب با چشمان باز و جابجائي بدنها

از اين آيه كه فرمود: « چنان بودند كه بيدارشان پنداشتي، ولي خفتگان بودند، »

ص:236

بر مي آيد كه اصحاب كهف در حال خواب چشمانشان باز بوده است.

و از آية « وَ نُقَلِّبِهِم ذاتَ اليَمينِ وَ ذاتَ الشِّمال ....» بر مي آيد كه آنها را يك بار از طرف شانه چپ به راست، و بار ديگر از راست به چپ بر مي گرداندند، تا بدن هايشان كه به زمين چسبيده بود، نپوسد، و زمين لباسها و بدنهايشان را نخورد، و قواي بدنشان در اثر ركود و بي حركتي در مدتي طولاني از كار نيفتد.

خداي تعالي در اين آيه اين برگرداندن را به عوام___ل خود نسبت مي ده____د و مي فرمايد: « ما بر مي گردانديم آنها را به پهلو چپ و راست. »

محل خواب سگ

دربارة محل خواب سگ آية قرآن مجيد چنين حكايت مي كند:

« سگشان بر آستانة غار بازوهاي خود را گشوده بود. »

يعني اصحاب كهف كه وضع شان را در بالا شرح داديم در حالي آن وضع را داشتند كه سگشان ذراع دست خود را روي زمين ولو كرده بود. اين آيه نشان مي دهد كه سگ اصحاب كهف همراه آنها در غار بوده، و مادام كه آنان در غار بودند، آن حيوان نيز با آنان بوده است.

ترسناك بودن قيافه اصحاب كهف در خواب

در تعريف قيافة ظاهري اصحاب كهف در موقع خوابشان قرآن مي فرمايد:

« اگر ايشان را بديدي به فرار از آنها روي برتافتي،

و از ترس آكنده مي شدي! »

اين جمله خبر مي دهد كه وضع اصحاب كهف در همين حالي كه به خواب رفته بودند آنقدر وحشتناك بود كه اگر كسي از نزديك ايشان را مي ديد از ترس و از خطري كه از ايشان احساس مي كرد پا به فرار مي گذاشت، تا خود را از مكروهي كه گفتيم از ناحية آنها احساس مي كرد، دور بدارد. خلاصه قلب آدمي از ديدن آنان سرشار از وحشت و ترس مي گشت، و از قلب به تمامي شراشر وجود انسان دويده و همه سراپاي اورا پر از رعب و وحشت مي كرد.

ص:237

تحليل فرازهاي اصلي داستان

« وقتي آن جوانان به غار رفتند، گفتند:

پروردگارا ! مارا از نزد خويش رحمتي عطا فرما، و براي ما دركارمان رشدي و راه نجاتي عنايت كن! »

اين جوانان از دعائي كه كرده اند معلوم مي شود آنها درماندگي و ناتواني خود را مشاهده كرده و مضطر شده اند، و به درگاه خداي تعالي روي آورده اند. اين نحوه دعا كردن وقتي است كه مضطر شدن و از همه كس و همه چيز نااميد شدن به شخص روي مي آورد. عبارت " مِن لَدُنكَ – ازجانب خودت، " را به كار مي برد، چه اگر دستشان از هر چاره اي قطع نشده بود و يأس و نوميدي از هر طرف احاطه شان نكرده بود، رحمتي را كه درخواست كردند مقيد به قيد " از ناحية خودت،" نمي كردند، بلكه مانند ساير دعاهائي كه قرآن مجيد نقل فرموده، مي گفتند: " آتِنا رَحمَةً ! " پس مراد به " رحمت مسئوله " تأئيد الهي بوده در جائي كه مؤيدي غير او نيست!

از عبارت " اَمرِنا " وضع خوشان را نشان مي دهند كه به خاطر همان وضع از ميان قوم خود بيرون آمده و فرار كرده اند. حتماً آن قوم در تجسس مردم باايمان بوده اند تا هر جا يافتند به قتل برسانند، و يا بر پرستش غيرخدا مجبورشان كنند. و اين عده به غار پناهنده شدند در حالي كه نمي دانستند سرانجام كارشان به كجا مي كشد، و چه بر سرشان مي آيد، و غير از پناهندگي به غار هيچ راه نجات ديگري نداشتند.

از همينجا معلوم مي شود كه وقتي در دعاي خود گفتند: " خدايا در امر ما رشدي بنما ! " همان راه يافتن و اهتداء به روزنة نجات منظورشان بوده است.

آية بعدي داستان را چنين توصيف مي كند:

« پس در آن غار سالهاي معدود به خوابشان برديم.»

از نحوة بيان داستان و عبارات به كار رفته مي توان به نوعي كه به خواب رفته اند و شرايط آن پي برد.

خداوند تعالي مي فرمايد: « فَضَرَبنا عَلي آذانِهِم – به گوش هاي آنان زديم،" يعني ما خواب را بر گوشهاي آنان مسلط كرديم. اين تعبير نهايت درجه فصاحت را دارد.

ص:238

معني ديگري هم مي توان كرد، و آن اين است كه مقصود از زدن بر گوش اشاره به آن رفتاري باشد كه مادران هنگام خواباندن بچه هاي خود انجام مي دهند و با كف دست يا با سر انگشت به طور آرام به گوش بچه مي زنند تا حواسش از همه جا جمع شده و متمركز شود، و بدين وسيله خوابش ببرد.

پس جملة نامبرده كنايه از اين است كه خداي تعالي با شفقت و مدارا آنان را به خواب برد همانطور كه مادر با بچه شيرخوار خود عمل مي كند.

در اين عبارت خداوند تعالي مي فرمايد: " سِنينَ عَدَداً " كه به تعبير برخي به معني " سالهاي داراي عدد، " است. برخي ديگر آن را به منظور كثرت سالها تعبير كرده اند، يعني سالهاي بسيار آنها به خواب رفتند. چه بسا عنايت در اين توصيف به اين بوده كه كمي مقدار سالها را برساند، چون هرچيزي وقتي زياد شد ديگر قابل شمردن نيست، و عادتاً آن را نمي شمارند. پس اينكه خداي تعالي فرمود: " سالهاي معدود،" يعني اندك و قابل شمارش، مانند آنچه در داستان يوسف فرمود: " دَراهِمِ مَعدوُد."

اگر منظور از اين توصيف به اندك باشد مناسب سياق نيز مي باشد زيرا قبلاً فرمود كه سرگذشت اصحاب كهف امر عجيبي نيست!

از معناي آيه روشن است كه اصحاب كهف در اين مدت طولاني در خواب بوده اند نه اينكه مرده باشند.

خداوند متعال مي فرمايد:

« آنگاه بيدارشان كرديم تا بدانيم كدام يك از دو دسته مدتي را كه درنگ كرده اند بهتر مي شمارند؟»

معناي هر سه آية ذكر شده در بالا چنين است:

-وقتي جوانان در غار جا گرفتند، از پروردگارخود در همان موقع درخواست كردند كه پروردگارا به ما از ناحية خودت رحمتي عطا كن كه مارا به سوي راه نجاتمان هدايت كند، خدا هم ايشان را سالهاي معدودي در غار خوابانيد، و آنگاه بيدارشان كرد تا معلوم شود كدام يك از دو طايفه مدت خواب خود را مي داند، و آن را شمرده است.(1)

ص:239

اين آيات سه گانه به طوري كه ملاحظه مي شود اجمال داستان اصحاب كهف را يادآوري نموده است، و تنها جهت آيت بودن آن را و غرابت امر ايشان را ييان مي كند.

آية اولي اشاره مي كند كه چگونه به غار در آمدند، و درخواست راه نجات كردند.

آية دومي به خواب رفتن آنان را در سالهائي معدود بيان كرده است.

آية سومي به بيدار شدن و اختلافشان در مقدار زماني كه خوابيدند اشاره نموده است.

پس اجمال اين قصه سه ركن دارد، كه هريك از آيات سه گانه يكي را بيان كرده است، و بر همين منوال آيات بعدي كه تفصيل داستان را بيان مي كنند، جريان دارند جز اينكه آن آيات مطلب ديگري را هم اضافه مي كنند و آن پاره اي از جزئيات است كه پس از علني شدن داستان ايشان رخ داده است.

هدف از به خواب كردن اصحاب كهف اين بوده كه وقتي بيدار مي شوند اختلاف كنند و معلوم شود آيا به ذهن فردي از آنان مي رسد كه چقدر خوابيده اند يا نه؟

اين مطلب را آية : « وَ كَذالِكَ بَعَثناهُم لِيَتَسائَلوُا بَينَهُم ...، » ايفاد مي كند كه فرموده است – و بدين ترتيب بيدارشان كرديم تا بين خودشان سؤال كنند كه ...؟ »

هدف ازخواب رفتن وبيدارشدن اصحاب كهف

اين آيه بيدار كردن اصحاب كهف را بيان مي كند و مي فرمايد: همانطوري كه آنها را روزگاري طولاني به آن صورت عجيب و مدهش، كه خود يكي از آيات ما به شمار مي رود، خوابانديم، همانطور هم ايشان را مبعوث مي كنيم و بيدار مي سازيم، تا از يكديگر پرسش كنند!

اين تشبيه، و همچنين اينكه پرسش كردن از يكديگر را هدف بيدار كردن قرار داده، با در نظر گرفتن دعائي كه در هنگام ورودشان به غار كردند و بلافاصله به خواب رفتند، خود دليل بر اين است كه اصحاب كهف براي اين از خواب بيدار شدند كه پس از پرسش از يكديگر حقيقت امر برايشان مكشوف گردد.

اصولاً به خواب رفتن اصحاب كهف در اين مدت طولاني براي همين منظور بوده است.

اصحاب كهف مردمي بودند كه كفر بر اجتماعشان استيلا يافته بود و باطل در

ص:240

ميان آنان غلبه كرده بود، و زورگوئي اقويا از هر سو مردم را احاطه كرده و سپاه يأس و نوميدي از ظهور كلمة حق، و آزاد شدن اهل دين، بر دلهاي آنان يورش برده بود، و حوصله ها از طول كشيدن عمر باطل و نيامدن دوران ظهور حق سرآمده بود، و مي خواستند دچار شك و ترديد شوند، كه خداي تعالي نجاتشان داد، و بعد از آنكه وارد غار شدند از خدا درخواست رحمتي از جانب او كردند و اهتدائي آماده نسبت به امر خود خواستند كه هرچه زودتر از اين دودلي و سرگرداني نجات يابند و خداوند هم دعايشان را مستجاب كرد، و اين طور هدايتشان نمود!

همچنانكه آن شخص را كه از خرابة دهي مي گذشت و ناگهان اين سؤال بنظرش رسيد كه آيا خداي تعالي بار ديگر اينان را زنده مي كند؟ و آيا چنين چيزي ممكن است؟

خداي تعالي براي اينكه از آن سرگرداني نجاتش بخشد، او را براي صد سال بميراند و مجدداً زنده اش كرد.

دولت حق چگونه ظاهر مي شود؟

از آنجائي كه اين پندار ( كه ديگر حق ظاهر شدني نيست،) در نظر اصحاب كهف قوت گرفت، و از زوال غلبة باطل مأيوس شدند، خداوند متعال سالهاي متمادي به خوابشان برد و آنگاه بيدارشان كرد تا از يكديگر بپرسند كه چقدر خوابيده ايم...؟ يكي بگويد: يك روز، و ديگري بگويد: پاره اي از يك روز!

آنگاه پيرامون خود نگريسته و ببينند اوضاع و احوال دنيا طور ديگري شده و اندك اندك بفهمند كه صدها سال است كه به خواب رفته اند، و اين چند صدسال كه به نظر ديگران چند صد سال بوده به نظر ايشان يك روز و يا پاره اي از يك روز مي آيد، و از همي جا كه طول عمر دنيا، و با قليل بودن آن، چنان نيست كه بتواند حقي را بميراند يا باطلي را زنده كند، و اين خداي سبحان است كه زميني ها را زينت زمين كرده، و دلهاي آدميان را مجذوب آنها ساخته و قرن ها و روزگارها جريان داده تا آنان را بيازمايد كه كدام نيكوكارترند، و دنيا جز اين ستمي ندارد كه طالبان خود را با زيور و زر بفريبد، و آنها كه پيرو هوي و هوسند، و دل به زندگي زميني داده اند، گول بزند!

و اين خود حقيق__تي است كه لايزال براي انسانها، هروقت كه به عمر رفتة خود نظر بيفكنند روشن مي شود، و مي فهمند آن هفتاد سالي كه پشت سر گذاشته و آن حوادث شيرين و تلخي را كه ديده، گوئي يك رؤيا بوده كه در خواب و چرت خود ديده است. او مشاهده مي كند كه گويا همين ديروز بوده كه درست زبان باز نكرده بود!

چيزي كه هست، مستي هوي و هوس و سرگرمي و بازي با امور مادي دنيوي

ص:241

نمي گذارد آنان متوجه حق گردند، و پس از تشخيص حق آن را پيروي كنند!

لكن براي خدا روزي است كه در آن روز اين شواغل ديگر آدمي را به خود سرگرم نمي كند، و اين دنيا و زرق و برق آن آدمي را از ديدن حق بازنمي دارد، و آن روز مرگ است، همچنانكه علي عليه السلام فرموده:

-مردم در خوابند تا بميرند،

-وقتي مردند بيدار مي شوند!

روز ديگري نيز هست كه خداوند سبحان در آن روز بساط دنيا و زندگي اش را بر مي چيند و با فرمان قضاءش بشر را به سوي انقراض سوق مي دهد.

بنابراين معلوم مي شود كه چرا " پرسش بين خود،" هدف از بيدار شدن آنان قرار گرفته است!

اولين سؤال: چقدر خوابيده ايم؟

قرآن مجيد لحظة بيدار شدن اصحاب كهف را چنين نعريف مي كند:

« يك نفر از ايشان گفت: چقدر خوابيده ايم؟ »

اين عبارت نشان مي دهد كه يك نفر از ايشان بوده كه از ديگران از مدت اقامت در غار پرسيده كه چقدر خوابيده ايم؟ و از آن بر مي آيد كه گويا سائل خودش احساس طولاني بودن مدت خواب را كرده بود، چون آن كسالتي كه معمولاً بعد از خواب هاي طولاني براي آدم دست مي دهد در خود ديده، و لذا حد اقل به شك افتاده و پرسيده كه – چقدر خوابيده ايم!

در جواب او مردد شدند و گفتند:

-يك روز يا قسمتي از روز!

گويا اين ترديدي كه در جواب از خود قائل شدند، بدين جهت بود كه ديده اند جاي آفتاب تغيير كرده است. مثلاً اگر صبح به خواب رفته بودند، وقتي بيدار شده اند ديده اند كه آفتاب در وسط آسمان و يا اواخر آن است، و آن گاه شك كرده اند در اينكه در اين بين شبي را هم در خواب گذرانده اند يانه؟ تا در نتيجه خوابشان يك روز طول كشيده باشد، ويا چنين نبوده است؟ و در نتيجه پاره اي از روز را درخواب بوده اند. و بدين جهت جواب خود را با ترديد دادند كه يا يك روز درخواب بوده ايم و يا پاره اي از يك روز! به هر حال جوابي كه دادند يك جواب است!

گفتند:

ص:242

-پروردگار شما بهتر مي داند كه چقدر خوابيده ايد!

گويندگان جملة فوق در مقام معرفت و خداشناسي از گويندگان جملة " يك روز يا قسمتي از روز را خوابيده ايم،" جلوتر بوده اند. مقصود آنها از گفتن جملة " خدا مي داند...،" تنها اظهار ادب نبوده است، بلكه آنها به يكي از معارف توحيد آشنائي داشته اند و گرنه ممكن بود بگويند: " پروردگار ما بهتر مي داند كه چقدر خوابيده ايم،" آن وقت اين دسته آن عده اي نمي بودند كه خداي تعالي درباره شان فرمود: " آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طايفه بهتر تشخيص مي دهند كه چقدر خوابيده اند!" براي اين كه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخيص دادن نيست، و اظهار ادب كردن غير تشخيص دادن و گفتن است.

تعداد نفرات اصحاب كهف

از گفتگوئي كه قرآن از اصحاب كهف بعد از بيدار شدن نقل مي كند، استفاده مي شود كه اصحاب كهف هفت نفر يا بيشتر بوده اند، نه كمتر، زيرا در حكايت گفتگوي ايشان يكجا تعبير به " گفت" آمده و دو جا به "گفتند" و چون كمترين عدد جمع در عربي سه است، در نتيجه عددشان از هفت كمتر نبوده است، و حداقل در گفتگوي فوق سه نفر سؤال كرده اند و سه نفر جواب داده اند، و يك نفر هم كه به " گفت" تعبير شده، صاحب كلام " يكي از آنها گفت،" مي باشد.

اولين اقدام بعد از بيداري

آية فوق ادامة گفتگوي بين اصحاب كهف است كه بالاخره پيشنهاد مي شود كه يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامي برايشان بخرد و غذائي تهيه كند و تأكيد كردند كه سعي كند از اهل شهر از كسي كه طعام بهتر و پاكيزه تر دارد بخرد و بياورد!

گفتند شخصي كه فرستاده مي شود، بايد در رفتار و معامله كردن با اهل شهر بسيار دقت كند تا هيچگونه خصومتي يا نزاعي واقع نشود، كه نتيجه اش اين شود كه مردم از راز ما و حال ما سر در آورند، و آن وقت بريزند به سرما و بر آنچه كه مي خواهند ظفر مي يابند.

ص:243

چون اصحاب كهف قبلاً مردماني نيرومند و متنفذ بودند و الان فراري هستند و خود را پنهان كرده اند، لذا سفارش مي كنند كه چون ما مردمي سرشناس هستيم سعي كن كسي از مخفيگاه ما خبردار نشود و گرن__ه مي ريزند و ما را سنگسار مي كنند!

اين كه فرمود " سنگسار مي كنند،" معنايش كشتن با سنگ است، كه بدترين كشتن هاست، زيرا علاوه بر كشتن منفوريت و مطروديت كشته را هم همراه دارد. و در اينكه خصوص رجم را از ميان همة اقسام قتل اختيار نمود، خود مشعر بر اين است كه اهل شهر عموماً با اصحاب كهف دشمني داشتند، زيرا اينان از دين آنان بيرون آمده اند با حرص عجيبي مي خواهند با ريختن خون ايشان دين خود را ياري كنند. بنابراين اگر دستشان به ايشان برسد بي درنگ خونشان را مي ريزند، و چون همه افراد مي خواهند در اين كار شركت جويند، لاجرم جز با سنگسار كردن اين غرض ميسر نمي شود.

ترس از اعاده به كيش بت پرستي

گوينده بعد از آنكه از سنگسار شدن به وسيلة كفار سخن گفت، اضافه كرد كه: " ويا مجدداً شما را به كيش خود برمي گردانند! "

برداشتي كه اصحاب كهف كردند طوري نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند و يا به صرف ادعاي اينكه گويند ما از دين توحيد دست برداشته ايم از ايشان بپذيرند و جرمشان را ببخشند، بلكه به خاطر اينكه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از كيش بت پرستي بود، و علناً بت پرستي را موهوم و افتراء بر خدا معرفي مي كردند، عادتاً نبايد به صرف اعتراف به بت پرستي قناعت كنند، بلكه بايد آنقدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق دعوي شان اطمينان پيدا كنند و قهراً يك بت پرست شده و آداب آنها را انجام دهند، و از انجام مراسم و شرايع دين الهي محروم شوند!

ترس اصحاب كهف با عبارت " آن وقت ديگر هرگز رستگار نخواهيد شد! " كاملاً مشخص مي گردد كه به چه دليل اينهمه پافشاري در احتياط از مقابله با مردم داشتند، چون اين برگشت به شهر براي خريد غذا احتمال داشت آنها را لو دهد، و دانسته و فهميده خود را در معرض كفر قرار دهند، كه اين از نظر خداي تعالي بخشودني نيست.

اگر آنها خود را به مردم عرضه مي كردند، و يا آنها را به نحوي به مخفي گاه خود راهنمائي مي كردند خود را به اختيار گرفتار كفر و شرك مي كردند، و عذرشان موجه نمي شد، و خداوند آنها را نمي بخشيد!

تحليلي از شخصيت معنوي اصحاب كهف

ص:244

سياق محاوره اي كه قرآن مجيد از اصحاب كهف حكايت كرده، سياق عجيبي است، كه بر كمال محبت آنها نسبت به يكديگر در راه خدا، و برادري شان در دين، و برابري شان در بين خود، و خيرخواهي و شفقت شان نسبت به هم، اشعار دارد!

اشارة آن عده از اصحاب بر اين حقيقت كه:

« پروردگارتان اعلم است بر مدت خواب شما! »

برموقفي از توحيد اشاره مي كند كه نسبت به صاحبان گفتار:

« خوابيديم يكروز يا پاره اي از روز! »

رفيع تر و كامل تر است.

اما برادري و برابري شان از اينجا فهميده مي شود كه يكي از ايشان وقتي مي خواهد پيشنهاد دهد كه كسي را بفرستيم به شهر، به يكي از رفقايش نمي گويد، تو برخيز و برو ! بلكه مي گويد: يكي را بفرستيد به شهر... و نيز نگفت كه فلان شخص بخصوص را بفرستيد!

وقتي صحبت از پول كرد نگفت پولمان را، يا از پولمان به او بدهيد برود، بلكه گفت: " پولتان را بدهيد به يكنفرتان،" و ورق پول را به همه نسبت داد.

همة اين ها مراتب اخوت و برابري و ادب آنان را مي رساند.

مراتب خيرخواهي آنان نسبت به يكديگر را آية " دقت كنيد كه چه كسي غ__ذاي پاكيزه ت__ر دارد،" مي رساند و جملة " اگر آنها بر شما دست يابي داشته باشند، " شفقت و مهرباني آنان را نسب__ت به يك__ديگر مي رساند، كه چقدر نسبت به نفوسي كه داراي ايمان بودند، و براي آن نفوس ارزش قائل بودند.

چگونه راز اصحاب كهف با پول عتيقه فاش شد؟

اشارة قرآن مجيد به " پول" در آية « يكي شان را با اين پول به شهر بفرستيد تا...، » بعيد نيست براي اين بوده كه ما بدانيم جهت بيرون افتادن راز آنها همان پول بوده است، چون وقتي فرستادة آنان پول را درآورد تا به فروشندة مواد غذائي بدهد، فروشنده ديد كه سكه اي است قديمي و مربوط به سيصد سال قبل.

در آيات اين داستان غير از اين پول چيز ديگري باعث كشف اين راز معرفي نشده است.

ص:245

قرآن مجيد در ادامة آيات مي فرمايد:

-اين چنين ايشان را بر مخفي گاه آنان واقف ساختيم، ( بدون اينكه خودشان در جستجوي آنان باشند، ) تا بدانند كه وعدة خدا حق است، و در رستاخيز ترديدي نيست.

وقتي كه ميان خويش در كار آنان مناقشه مي كردند، گفتند:

-بر غار آنها بنائي بسازيد! پروردگار به كارشان داناتر است.

و كساني كه در مورد ايشان غلبه يافته بودند گفتند:

-بر غار آنها مسجدي خواهيم ساخت!

مرگ اصحاب كهف و بناي مسجد يادبود آنها

بعد از آنكه فرستادة اصحاب كهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگون يافت و فهميد كه سه قرن از خواب رفتن آنها گذشته است، ( البته اين را نفهميد كه ديگر شرك و بت پرستي بر مردم مسلط نيست، و زمام به دست دين توحيد افتاده است،) لذا چيزي نگذشت كه آوازة اين مرد در شهر پيچيد، و خبرش در همة جا منتشر شد، و مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند، و دور اصحاب كهف را گرفتند، و حال و خبر مي پرسيدند.

بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او به دست آمد، خداوند همه شان را قبض روح كرد، پس، بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زنده نماندند.

اينقدر زنده بودند تا شبهه هاي مردم درامر قيامت برطرف گردد، بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند: بنائي بر غار آنان بسازيد، كه پروردگارشان اعلم است!

از اينكه گفتند: « پروردگارشان اعلم است! » اشاره است به اينكه جمعيت وقتي آنان را در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بود بر سر امري مربوط به اصحاب كهف بود، زيرا كلام، كلام كسي است كه از علم يافتن به حال آنان و كشف حقيقت حال مأيوس باشد. گويا بعضي از ديدن آن صحنه شبهه شان نسبت به قيامت زايل گشته و آرامش خاطر يافتند، ولي بعض ديگر آنطور كه بايد و شايد قانع نشدند، لذا طرفين گفتند: بالاخره حرف ما يا حرف شما هركدام كه باشد بهتر است ديواري بر آنان بكشيم كه مستور باشند، خدا به حال آنان آگاه تر است!

برخورد متفاوت موحدين ومشركين درامراصحاب كهف

ص:246

خداوند تعالي مي فرمايد:

« مردم دربارة قيامت اختلاف نموده و سر و صدا راه انداخته بودند، كه ناگهان ايشان را از داستان اصحاب كهف مطلع ساختيم تا بدانند كه وعدة خدا حق است، و قيامت آمدني است، و شكي در آن نيست، ولكن مشركين با اينكه آيت الهي را ديدند، دست از انكار بر نداشتند و گفتند: - ديواري بر آنان بسازيد تا مردم با آنان ارتباط پيدا نكنند، چه از امر آنان چيزي براي ما كشف نشد، و يقين پيدا نكرديم، پروردگار آنان به حال آنان داناتر است!

موحدين گفتند: - امر ايشان ظاهر شد و آيت آنان روشن گرديد، و ما به همين آيت اكتفاء كرده و ايمان مي آوريم و بر بالاي غار آنان مسجدي مي سازيم كه هم خداي سبحان در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست نام اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعدة خدا حق است، يعني مسئلة قيامت و معاد حق است! »

ارتباط موضوع خواب اصحاب كهف با موضوع قيامت

ارتباط خواب رفتن و بيدار شدن اصحاب كهف با مسئلة قيامت از اين جهت است كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان از بدنشان كنده شد، و در اين مدت طولاني مشاعرشان به كلي تعطيل گرديد، و حواسشان از كار افتاد، و آثار زندگي و قواي بدني همه از كار ايستادند، يعني بدنها ديگر نشو ونما پيدا نكرد و موي سر و رويشان و ناخن هايشان ديگر بلند نشد، و شكل و قيافه شان عوض نگرديد، و اگر جوان بودند پير نشدند، و اگر سالم بودند مريض نشدند، و ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، و آن وقت پس از روزگاري بس دراز به يكباره به حال اولية كه داخل غار شده بودند، برگشتند، و اين خود به عينه نظير قيامت است، و هر دو در اينكه خارق العاده اند شريكند، و كسي كه آن را قبول داشته باشد، نمي تواند اين را قبول نكند، و هيچ دليلي بر نفي آن جز استبعاد ندارد!

اين اتفاق در زماني رخ داده كه دو طايفه از انسانها باهم اختلاف داشته اند، يكي موحد بوده و اعتقاد داشته كه روح بعد از مفارقت از بدن دوباره در روز قيامت به بدنها باز

ص:247

مي گردد. ولي طايفة ديگر مشرك بودند و مي گفتند كه روح اصلاً مغاير بدن است و در هنگام مرگ از بدن جدا مي شود ولكن به بدن ديگري مي پيوندد. اين عقيده عموم وثني هاست كه آدمي با مرگ دستخوش بطلان و نابودي نمي گردد بلكه به بدن ديگري ملحق مي شود، و اين همان عقيدة " تناسخ" است.

پس در چنين عصري حدوث حادثه اي جاي هيچ شك و ترديدي باقي نمي گذارد كه اين داستان آيتي است الهي كه منظور از آن از بين بردن شك و ترديد دلهاست در خصوص امر قيامت، و منظور آوردن آيتي است تا بفهمند كه آن آيت ديگر ( قيامت) نيز ممكن است و هيچ استبعادي ندارد!

از همين جاست كه در نظر قوي مي آيد، كه اصحاب كهف بعد از چند ساعتي كه مردم از حال آنان واقف شدند، از دنيا رفته باشند، و منظور خداي تعالي همين بوده باشد، كه آيتي از خود نشان داده و دهان به دهان در بين بشر منتشر شود تا دربارة قيامت تعجب و استبعاد نكنند!

دليل ذكر موضوع مسجد يادبود

قرآن كريم مي فرمايد:

-آنها كه بر امر اصحاب كهف غلبه كردند، گفتند: مسجدي بر اينجا بنا كنيم!

از اينكه گفتند "مسجد" و نگفتند " معبد،" مشخص مي شود كه گويندگان اين حرف موحدين بودند، زيرا مسجد در عرف قرآن محل عبادت و ذكر خدا و سجده براي اوست، و قرآن كريم بتكده و يا ساير معابد را " مسجد" نخوانده است، و مسجد را در مقابل " صومعه" و " بِيَع" و" صلوات" قرار داده است.

تعداد واقعي اصحاب كهف

خداي تعالي در اين آيه اختلاف مردم را در عدد اصحاب كهف، و اقوال ايشان را ذكر فرموده است. و بنا به آنچه كه قرآن شريف نقل كرده- ( و قول خدا حق است!) – مردم سه قول داشتندكه هر يك مترتب بر ديگري است:

1-اينكه اصحاب كهف سه نفر بودند و چهارمي سگشان بوده است،

2-اينكه پنج نفر بودند و ششمي سگشان بوده است،

ص:248

قرآن كريم بعد از نقل اين قول فرموده – رجم به غيب مي كردند – و بدون علمي و اطلاعي تير به تاريكي مي انداختند. و اين تير به تاريكي انداختن رد بر هر دو قول است، چه اگر مختص به قول دوم به تنهائي بود، حق كلام اين بود كه قول دومي را اول نقل مي كرد و آنگاه رد خود را هم به دنبالش مي آورد، و بعداً قول اول و بعد قول سوم را نقل مي كرد.

3-قول سوم اينكه هفت نفر بوده اند و هشتمي سگشان بوده است. خداي تعالي بعد از نقل اين قول چيزي كه اشاره به ناپسندي آن كند نياورده است، و اين خود خالي از اشعار بر صحت آن نيست.

( قبلاً نيز در محاورة اصحاب كهف تحليل كرديم كه با توجه به صيغه هاي جمع و مفرد به كار رفته در آيه حداقل عدد ايشان هفت نفر بوده است، نه كمتر! )

در ادامة آيه مي فرمايد:

« بگو پروردگارم به تعداد آنها داناتر است و جز اندكي شمارة ايشان را ندانند...! »

در اين آيه به رسول خدا"ص" فرمان مي دهد كه دربارة عدد اصحاب كهف صحيح ترين نظريه را اعلام بدارد، و آن اين است كه خدا به عدد آنها داناتر است. در اين كلام دلالتي است بر اين كه بعضي از كساني كه با رسول خدا"ص" مخاطب به اين خطاب ( پروردگارم به تعداد آنها داناتر است،) بودند، اطلاعي از عدد آنان داشته اند. از اين كلام چنين به نظر مي رسد كه آن عدة كمي كه قضيه را مي دانستند از اهل كتاب بوده اند.

سه قولي كه دربارة عدد اصحاب كهف ارائه شد در عهد رسول الله "ص" معروف بوده است.

معناي آيه اين است كه:

-وقتي پروردگار تو داناتر به عدد ايشان است، و اوست كه داستان ايشان را براي تو بيان كرده است، پس ديگر با اهل كتاب دربارة اين جوانان محاجه مكن مگر محاجه اي كه در آن اصرار نباشد، و يا محاجه اي كه حجت آنان را از بين ببرد، و از هيچ يك از آنان دربارة عدد اين جوانان نظريه مخواه، پروردگار تو برايت بس است.

ص:249

تعداد سالهاي خواب اصحاب كهف

اين آيه مدت اقامت اصحاب كهف در غار را بيان مي كند، كه در اين مدت همه در خواب بودند، چون طولاني بودن اين خواب مورد عنايت بوده، در اول آيات داستان نيز اشاره اي اجمالي به اين مدت فرموده است:

« فَضَرَبنا عَلي آذانِهِم في الكَهفِ سِنينَ عَدَداً. »

دنبال آية مورد بحث در آية بعدي فرموده:

« بگو خدا داناتر است كه چه مدت خوابيده اند! »

آنگاه اضافه كرده است:

« بخوان آنچه بر تو وحي مي شود....»

و سپس فرموده:

« بگو اين حق از جانب پروردگارتان است! »

و جز در جملة مورد بحث عدد سالهاي مكث ايشان را بيان نكرده است، پس با اينكه در جملة مزبور عدد نامبرده را معلوم كرد، دوباره فرمود:

« بگو خدا داناتر است به مدت خواب آنها! »

خود اشاره به اين است كه عدد نامبرده صحيح است! آية فوق مي فرمايد:

« و در غارشان سيصد سال به سر بردند، و نه سال بر آن افزودند! »

در اضافه كردن نه سال به سيصد سال چنين اشاره مي كند كه اصحاب كهف سيصد سال شمسي در غار بوده اند. چون تفاوت سيصد سال شمسي با قمري تقريباً همين مقدار مي شود، و ديگر جا ندارد كه كسي شك كند در اينكه مراد به سنين در آية شريفه سالهاي قمري است، براي اينكه سال در عرف قرآن به قمري حساب مي شود، كه از ماههاي هلالي تركيب مي يابد و در شريعت اسلامي هم معتبر است.

همانطور كه قبلاً گفتيم در داستان اصحاب كهف مردم اختلاف داشتند و قرآن كريم حق داستان را ادا كرد و آنچه حقيقت داشت بيان فرمود:

« قُلِ اَللّهُ اَعلَمُ بِمالَبِثوُا - بگو خدا بهتر مي داند مدت خواب آنها را !

كه اوراست غيب آسمانها و زمين! چقدر او بينا و شنواست!

ص:250

جز او ولييّ براي ايشان نيست!

هيچ احدي را در حكم خود شريك نمي كند! »

يعني چگونه خداي تعالي داناتر به لبث و طول خواب آنان نباشد، با اينكه او به تنهائي وليّ ايشان است، و مباشر حكم جاري در ايشان و احكام جاري بر ايشان است؟

پس جملة " خدا داناتر است به مدتي كه آنها خوابيدند،" مشعر بر اين است كه مدتي را كه در آية قبلي براي مدت خواب اصحاب كهف بيان نموده، نزد مردم مسلم نبوده است، لذا رسول خدا"ص" مأمور شده با ايشان احتجاج كند و در احتجاج خود به علم خدا تمسك جسته و بفهماند كه خدا از ما مردم بهتر مي داند!

داستان اصحاب كهف در آثار غيراسلامي

بيشتر روايات و سندهاي تاريخي برآنند كه قصة اصحاب كهف در دوران فترت مابين حضرت عيسي"ع" و ظهور رسول گرامي اسلام"ص" اتفاق افتاده است، به دليل اينكه اگر قبل از عهد مسيح بود قطعاً در انجيل مي آمد، و اگر قبل از دوران موسي"ع" بود در تورات مي آمد، و حال آنكه مي بينيم يهود آن را معتبر نمي دانند، هرچند عده اي از روايات دارند كه قريش آن را از يهود تلقي كرده و گرفته اند، ولكن مي دانيم يهود آن را از نصاري گرفته اند، چون نصاري به آن اهتمام زيادي داشتند، و آنچه كه از نصاري حكايت شده قريب به مضمون روايتي است كه " ثعلبي" در" عرائس" از ابن عباس نقل كرده است، و چيزي كه هست روايت نصاري در مواردي با روايت مسلمين اختلاف دارد:

1-اينكه مصادر سرياني داستان مي گويد كه عدد اصحاب كهف هشت نفر بودند، و حال آنكه روايات مسلمين و مصادر يوناني و غربي داستان آنان را هفت نفر دانسته اند.

2-اينكه داستان اصحاب كهف در روايات مسيحيان از سگ ايشان هيچ اسمي نبرده است.

3-اينكه مدت خواب اصحاب كهف را در غار دويست سال يا كمتر دانسته، و حال آنكه اكثر علماي اسلام آن را سيصد و نه سال يعني همان رقم كه از ظاهر قرآن شريف برمي آيد، دانسته اند.

و علت اين اختلاف، و محدود كردن مدت خواب آنان به دويست سال اين است

ص:251

كه گفتند طاغيه يعني آن پادشاه جبار كه اين عده را مجبور به بت پرستي مي كرده، و اينان از شر او فرار كرده اند، اسمش " دقيوس" بوده كه در حدود سالهاي 249- 251 ميلادي مي زيسته است، و اين را هم مي دانيم كه اصحاب كهف به طوري كه گفته اند، در سال 425 و يا 437 و يا 439 از خواب بيدار شده اند، پس براي مدت خواب در غار بيش از دويست سال يا كمتر باقي نمي ماند.

اولين كسي كه از مورخين مسيحي اين مطالب را ذكر كرده، به طوريكه گفته اند، جيمز ساروغي سرياني بوده كه متولد در 451 ميلادي و متوفاي 521 ميلادي بوده است، و ديگران همه تاريخ خود را از او گرفته اند.

غاراصحاب كهف كجاست؟

در نواحي مختلف زمين به عده اي از غارها برخورد شده كه در ديوارهاي آن تمثال هاي چهارنفري و پنج نفري و هفت نفري كه تمثال سگي هم همراه با ايشان است، كشيده اند.

در بعضي از آن غارها تمثال قرباني هم جلوي آن تمثالهاست كه مي خواهند قرباني اش كنند. انسان وقتي اين تصويرها را آن هم در غاري مشاهده مي كند فوراً به ياد اصحاب كه___ف مي افت___د، و چنين به نظر مي رسد كه اين نقشه ها و تمثال ها اشاره به قصة آنان دارد و آن را كشيده اند، تا رهبانان و آنها كه خود را جهت عبادت متجرد كرده اند و در اين غار براي عبادت منزل مي كنند با ديدن آن به ياد اصحاب كهف بيفتند، پس صرف يادگاري است كه در اين غارها كشيده شده، نه اينكه علامت باشد براي اينكه اينجا غار اصحاب كهف است!

غار اصحاب كهف كه اين مردان در آنجا پناهنده شدند و در آنجا از نظرها غايب گشتند، مورد اختلاف شديد است كه چند جا را ادعا كرده اند:

غار اِفِسوُس

يكي از اين غارها كه ادعا شده غار اصحاب كهف است، غار " اِفِسوس" نام دارد كه صاحب " مراصد الاطلاع " آن را به اشتباه " اُُفسوس" خوانده كه شهر مخروبه اي است در تركيه كه در هفتاد و سه كيلومتري شهر ازمير قرار دارد. اين غار در يك كيلومتري شهر " اُفسوس" نزديك قريه اي به نام " اياصولوك" و در دامنة كوهي به نام " ينايرداغ" قرار

ص:252

گرفته است.

اين غار غار وسيعي است كه در آن – به طوري كه گويند – صدها قبر كه با آجر ساخته شده اند، وجود دارد. خود اين غار هم در سينة كوه و رو به جهت شمال شرقي است، و هيچ اثري از مسجد، يا صومعه و كليسا و خلاصه هيچ معبد ديگري بر بالاي آن ديده نمي شود. اين غار در نزد مسيحيان از هر جاي ديگر معروف تر است، و نامش در بسياري از روايات مسلمين نيز آمده است.

اين غار عليرغم شهرت مهمي كه دارد، به هيچ وجه با آن مشخصاتي كه در قرآن كريم راجع به غار اصحاب كهف آمده است، تطبيق نمي كند:

1-براي اينكه خداي تعالي درباره اينكه غار اصحاب كهف در چه جهت از شمال و جنوب و مشرق و مغرب قرار گرفته است، مي فرمايد: آفتاب وقتي طلوع مي كند از طرف راست غار به درون آن مي تابد، و وقتي غ___روب مي كند، از طرف دست چپ غار، و لازمة اين حرف اين است كه درب غار به طرف جنوب باشد، و غار"اُفسوس" به طرف شمال شرقي است، (كه اصلاً آفتابگير نيست مگر مختصري.)

همين ناجوري مطلب باعث شده كه مراد از راست و چپ را، راست و چپ كسي بگيرند كه مي خواهد وارد غار شود، ( آفتاب هم كه مي خواهد وارد غار شود، از طرف راست خودش وارد مي شود، ) نه از طرف دست راست كسي كه مي خواهد از غار بيرون شود. حال آنكه گفتيم معروف از راست و چپ هر چيزي، راست و چپ خود آن چيز است، نه كسي كه به طرف او مي رود!

2-قرآن كريم فرموده: اصحاب كهف در بلندي غار قرار گرفتند. غار " اُفسوس" – به طوري كه گفته اند- بلندي ندارد. ( البته اگر كلمة " فجوه" را به معناي ساحت و درگاه بگيريم اين اشكال وارد نيست.)

3-ظاهر آيه در اين است كه مردم شهر مسجدي بر بالاي آن غار بنا كردند، و در غار " اُفسوس" اثري، حتي خرابه اي، از آن به چشم نمي خورد، نه اثر مسجد و نه اثر صومعه و مانند آن. نزديكترين بناي ديني كه در آن به چشم مي خورد، كليسائي است كه تقريباً در سه كيلومتري غار قرار دارد و هيچ جهتي به ذهن نمي رسد كه آن را به غار مرتبط سازد.

ص:253

از اين هم كه بگذريم، در غار " اُفسوس" اثري از « رقيم و نوشته» ديده نشده كه دلالت كند كه يكي يا چند تا از آن قبور قبر اصحاب كهف است، ويا شهادت دهد ولو تا حدي كه چند نفر از اين مدفونين مدتي به خواب رفته بودند و پس از سالها خدا بيدارشان كرده، و دوباره امر به قبض روحشان فرموده است.

غار رجيب

دومين غاري كه احتمال داده اند غار اصحاب كهف باشد، " غار رجيب" است كه در هشت كيلومتري شهر " امّان" پايتخت اردن هاشمي نزديك دهي به نام " رجيب" قرار دارد، غاري است در سينة جنوبي كوهي پوشيده از صخره، و اطراف آن از دو طرف يعني از طرف مشرق و مغرب باز است كه آفتاب به داخل آن مي تابد.

درب غار در طرف جنوب قرار دارد، و در داخل غار طاقنمائي كوچك است به مساحت 2/5×3 متر، در يك سكوئي به مساحت تقريبي 3×3 متر و در اين غار نيز چند قبر هست به شكل قبور باستاني روم، و گويا عدد آنها هشت يا هفت است.

به ديوار اين غار نقشه ها و خطوطي به خط يونان قديم و به خط ثموديان ديده مي شود كه چون محو شده است، خوانده نمي شود. البته به ديوار عكس سگي هم كه با رنگ قرمز و زينت هائي ديگر آراسته شده، ديده مي شود.

بر بالاي غار آثار صومعة بيزنطيه هست كه از گنجينه ها و آثار ديگري است كه در آنجا كشف گرديده است، و معلوم مي شود بناي اين صومعه در عهد سلطنت " جوستينوس اول" يعني حدود 418- 427 ساخته شده است، و آثار ديگري نيز هست كه دلالت مي كند اين صومعه يك بار تجديد بنا يافته است، و مسلمانان آن را پس از استيلا بر آن ديار مسجدي قرار داده اند، چون مي بينيم كه اين صومعه محراب و مأذنه و وضوخانه دارد، و در ساحت و فضاي جلوي درب اين غار آثار مسجد ديگري است كه پيداست مسلمين آن را در صدر اسلام بنا نهاده اند، و هرچند يكبار مرمت كرده اند. و پيداست كه اين مسجد بر روي خرابه هاي كليسائي قديمي از روميان ساخته شده است.

اين غار عليرغم اهتمامي كه مردم بدان داشته اند و عنايتي كه به حفظ آن نشان مي دادند، و آثار موجود در آن، از اين اهتمام و عنايت حكايت مي كند، غاري متروك و فراموش شده بود، و به مرور زمان خراب و ويران گشته است، تا اينكه ادارة باستان شناسي اردن هاشمي اخيراً در صدد بر آمده كه در آن حفاري كند و نقب بزند و آن را

ص:254

پس از قرن ها خفاء از زير خاك دوباره ظاهر سازد.

در آثاري كه از آن استخراج كردند شواهدي يافت شده كه دلالت مي كرد اين غار همان غار اصحاب كهف است كه داستانش در قرآن مجيد آمده است.

در عده اي از روايات اسلامي نيز اين معنا آمده كه غار اصحاب كهف در اردن واقع شده است. ("ياقوت" آنها را در" معجم البلدان" خود آورده است.)

" رقيم" هم اسم دهي است نزديك به شهر امان كه قصر يزيد بن عبدالملك در آنجاست. البته قصر ديگري هم در قريه اي ديگر نزديك آن دارد كه نامش " موقر" است. شاعري گفته:

" آن زمان، بر بالاي آن كاخ،

يزيد را ديدار مي كنند،

در حالي كه موقر و رقيم،

در چشم انداز ايشان است! "

شهر امان امروزي هم در جاي شهر" فيلادلفيا " كه از معروفترين و زيباترين شهرهاي آن عصر بوده، ساخته شده است. و اين شهر تا قبل از ظهور دعوت اسلام بوده و خود آن شهر و پيرامونش از اوايل قرن دوم ميلادي تحت استيلاي حكومت روم بوده تا آنكه سپاه اسلام سرزمين مقدس را فتح كرد.

ساير غارها

غارهاي ديگري كه كم و بيش ادعا شده غار اصحاب كهف باشد به شرح ذيلند:

1-غار قاسيون:

اين غار در كوه قاسيون قرار دارد، و اين كوه در نزديكي شهر صالحية دمشق است كه اصحاب كهف را بدانجا نسبت مي دهند.

2-غار بتراء:

چهارمين غار از اين رديف غاري است در بتراء يكي از شهرهاي فلسطين

ص:255

كه اصحاب كهف را بدانجا نيز نسبت مي دهند.

3-غار اسكانديناوي:

غار پنجم غاري است كه – به طوريكه گفته اند – در شبه جزيره اسكانديناوي در شمال اروپا كشف شده و در آنجا به هفت جسد سالم برخورده اند كه در هيئت روميان بوده اند و احتمال داده اند كه همان اصحاب كهف باشند.

4-غار نخجوان:

مي گويند نزديكي هاي شهر نخجوان كه يكي از شهرهاي قفقاز است غاري وجود دارد كه اهالي آن نواحي احتمال داده اند كه غار اصحاب كهف باشد، و مردم به زيارت آنجا مي روند.

لكن هيچ شاهدي كه دلالت كند بر اين معنا وجود ندارد، علاوه بر اينكه مصادر تاريخي اين دو غار آخري را تكذيب مي كنند، چون قصة اصحاب كهف رومي است، و در تحت سلطة و سيطرة روميان اتفاق افتاده است، و روميان حتي در بحبوحة قدرت و عظمت خود تا حدود قفقاز و اسكانديناوي تسلط نيافته اند.

كشفيات باستان شناسي درغاراصحاب كهف

ادارة باستان شناسي اردن در غار" رجيب" واقع در هشت كيلومتري امان پايتخت اردن حفاري هائي كرده و پس از قرنها اين غار متروك را ظاهر ساخته، و آثاري از آن استخراج كرده كه دلالت مي كند بر اينكه اين غار همان غار اصحاب كهف است.

اين حفاري و اكتشاف در سال 1963 ميلادي صورت گرفته، و دربارة آن كتابي به قلم باني آن كار، فاضل ارجمند آقاي " رفيق وفا دجاني" تحت عنوان « اكتشاف كهف اهل كهف» در سال 1964 منتشر شده، كه در آن مساعي ادارة باستان شناسي اردن و زحماتي كه در نقب و جستجو تحمل نموده بودند به تفصيل بيان شده است.

خصوصياتي كه در اثر اين حفاري به دست آمده و آثاري را كه كشف كرده اند، همه تأئيد مي كند كه اين غار، غار اصحاب كهف است كه داستانش در قرآن كريم آمده

ص:256

است. و نيز قرائني را ذكر كرده اند كه با كهف اصحاب كهف تطبيق مي كند. اين كتاب با ادله اي اثبات كرده كه غار اصحاب كهف همين غار " رجيب" است، نه غار افسوس و نه آن غاري كه در دمشق است، و نه آن غاري كه در بتراء يا در اسكانديناوي قرار دارد.

مؤلف در اين كتاب اين احتمال را كه طاغوت آن روز كه اصحاب كهف از گزند او فرار كرده اند و به داخل غار پناهنده شده اند، "طراجان" پادشاه بوده، به سال 98-117 ميلادي، نه " دقيوس" در سنة 249-251 ميلادي كه مسيحيان و بعضي از مسلمين احتمال داده اند، و نه " دقيانوس" به سال 285-305 ميلادي كه بعض ديگر از مسلمين در رواياتشان آورده اند.

او اين احتمال را تقويت كرده و چنين استدلال كرده كه پادشاه صالحي كه خداي تعالي در عهد او اصحاب كهف را آفتابي كرده و سرگذشتشان را برملا ساخته است به اجماع تمامي مورخين مسيحي و مسلمان اسمش " تئودوسيوس" بوده كه به سال 408-450 مي زيسته است.

اگر ما دوران فترت اصحاب صالح كهف را كه در آن دوران در خواب بوده اند، از دورة سلطنت او كم كنيم، يعني به طرف عقب برگرديم، روشن تر بگوئيم، اگر از اواسط سلطنت اين پادشاه صالح يعني حدود (421م) كه وسط دو رقم 408 و 450 است، سيصد و نه سال كم كنيم، و به عقب برگرديم، به سال (112م) مي رسيم كه مصادف با زمان حكومت و سلطنت " طراجان" است.

اين را هم مي دانيم كه وي فرمان صادر كرده بود كه هر مسيحي كه عبادت بت ها را قبول نداشته باشد، و از پرستش آنها سرباز زند، خائن به دولت شناخته مي شود و محكوم به اعدام است.

همين حرف، اعتراض برخي از مورخين مسيحي، از قبيل " چيبون" در كتاب " انحطاط و سقوط امپراطوري روم" را دفع مي كند كه مدت خواب اصحاب كهف را آنطور كه قرآن مجيد گفته، قبول ندارد و كمتر از آن مي داند. آري او گفته كه اصحاب كهف در زمان پادشاه صالح يعني " تئودوسيوس" (408-451م) از خواب بيدار شدند، و در زمان حكومت " دقيوس" (249-251م) از شهر گريخته و داخل غار شده اند، و فاصلة اين دو تاريخ دويست سال و يا چيزي كمتر از آن است، نه 309 سال كه قرآن مجيد گفته است؛ جوابش هم روشن شد كه پنهان شدن ايشان در غار زمان " دقيوس" نبوده بلكه زمان " طراجان" بوده است!

استدلال مؤلف بزرگوار كتاب « اكتشاف كهف اهل كهف» كه خدا زحماتش را پاداش خير دهد، استدلالي است تمام، الا اينكه چند اشكال بدان متوجه است :

ص:257

1-اينكه قرآن كريم سيصد و نه سال را سال قمري گرفته و ايشان آن را شمسي به حساب آورده كه قهراً اين نه سال بايد از ميان برداشته شود.

2-اينكه ايشان از مورخين اسلام و مسيحيت ادعاي اجماع كرده بر اين كه برملاشدن جريان اصحاب كهف در زمان " تئودوسيوس" بوده، و حال آنكه چنين اجماعي نداريم، زيرا بسياري از مورخين رواياتشان از اسم اين سلطان ساكت است، و جز عدة قليل به اسم او تصريح نكرده اند، و بعيد نيست كه آنها هم از روايات مسيحيان گرفته باشند، و مسيحيان هم آن را به حدس قوي از كتابي كه به " جيمز ساروغي" ( 452-521م) نسبت مي دهند، و در تاريخ 474م تأليف شده، گرفته باشند، و پيش خود فكر كرده باشند پادشاهي كه در اين حدود از تاريخ باشد بايد همان " تئودوسيوس" است.

علاوه از آن اجماع مركبي كه ادعا كرده اند كه پادشاه طاغي معاصر اصحاب كهف " دقيوس" يا " دقيانوس" بوده، بر مي آيد كه به هر صورت "طراجان" نبوده است.

3-اشكال ديگرش اين است كه ايشان گفته اند صومعه اي كه بر بالاي كهف ساخته شده، شواهد باستاني شهادت مي دهد بر اينكه در زمان "جوستينوس اول" (418-427م) ساخته شده است، لازمة اين حرف اين است كه ساختمان آن تقريباً بعد از صدسال از ظهور و كشف داستان اصحاب كهف ساخته شده باشد، و حال آنكه ظاهر قرآن عزيز اين است كه ساختمان آن مقارن همان روزهائي بوده كه داستان ايشان برملا شده است، بنابر اين بايد معتقد شد كه بنائي كه ايشان در نظر دارند بناء مجددي بوده كه بعد از قرنها در آن ساخته شده است.

و بعد از همة اين حرفها و احتمالات، مشخصاتي كه قرآن كريم براي غار اصحاب كهف ذكر كرده، انطباقش با همين غار " رجيب" روشن تر از ساير غارهاست.

اصحاب اُخدود

اشاره

ص:258

اصحاب اخدود و سوزاندن مسيحيان

كلمة " اخدود" به معناي شكاف بزرگ زمين است، و اصحاب اخدود جباراني ستمگر از يهود بودند كه زمين را مي كندند و آن را پر از آتش مي كردند و مؤمنين مسيحي را به جرم اينكه به مسيح"ع" ايمان آورده اند، در آن آتش مي انداختند و تا آخرين نفرشان را مي سوزاندند.

آيات سورة بروج چنين آغاز مي شود:

« سوگند به آسمان داراي برج ها،

سوگند به روز موعود،

سوگند به شاهد و مشهود،

كه هلاك شدند اصحاب اخدود،

آن آتش بر افراخته،

آنگاه كه آنان بر كنار آتش نشسته بودند

و ايشان بر آنچه با مؤمنان مي كردند، گواه بودند،

و عيب نگرفتند از آنها جز اينكه به خداي عزيز ستوده ايمان داشتند،

آنكه فرمانروائي آسمانها و زمين اوراست،

و خدا بر همه چيز گواه است!»

ص:259

خداوند متعال در اين آيات اصحاب اخدود را لعن مي كند و از درگاه خود طرد مي نمايد، و اعمال شنيع آنان را چنين شرح مي دهد:

-آتشي كه براي گيراندنش وسيله اي درست كرده بودند،

-در حالي كه خودشان براي تماشاي ناله و جان كندن و سوختن مومنين بر لبة آن آتش مي نشستند،

-و خود نظاره گر جنايتي بودند كه بر مؤمنين روا مي داشتند،

-هيچ نقطة ضعف و تقصيري از مؤمنين سراغ نداشتند جز اينكه به خدا ايمان آورده بودند!

-خداي مقتدر حميدي كه ملك آسمانها و زمين از آن اوست،

-و خدا بر همه چيز شاهد و نظاره گر است!

خداي تعالي در اين آيات اشاره به اصحاب اخدود مي كند و با اين وسيله مؤمنين را به صبر در راه خدا تشويق مي كند، و كساني را كه مردان و زن__ان مسلمان را به ج___رم اين كه به خ__دا ايمان آورده اند، شكنجه مي كردند، به سختي انذار مي نمايد - كساني نظير مشركين م__كه كه با گروندگان به رسول خدا "ص" چنين مي كردند و آنان را شكنجه مي كردند تا از دين اسلام به شرك سابق خود برگردند.

قرآن مجيد دنبال مطلب را چنين ختم مي كند كه:

-محققاً اين ستمگران و همة ستمگران روزگار كه مؤمنين و مؤمنات را گرفت_ار مي كنند، و بعداً هم از كردة خود پشيمان نمي شوند، عذاب جهنم در پيش دارند، و عذابي سوزاننده !

تاريخچه اصحاب اخدود

در روايات اسلامي ( در تفسير قمي) آمده كه " ذو نواس" مردم حبشه را براي جنگ با يمن به هيجان آورد، و او آخرين پادشاه از دودمان " حمير" و از يهوديان بود. به همين جهت همة مردم دين او را اتخاذ كردند و يهودي شدند. او خود را يوسف نام نهاده بود، و سالها سلطنت كرده بود، تا در آخر شنيد كه در نجران بقايائي از مسيحيان مانده اند كه بر دين مسيح "ع" و حكم انجيلند، و بزرگ دينشان " عبدالله بن بريامن " است. اطرافيان پادشاه يهود او را تحريك كردند كه به سوي قوم نجران لشكر بكشد و آنان را به قبول دين يهود وادار سازد.

ذونواس با لشكريانش حركت كرد و به نجران آمد و همة مسيحي مذهبان را جمع كرد و پيشنهاد نمود تا به دين يهود درآيند ولي مردم نپذيرفتند. او با آنان مجادله كرد و باز پيشنهاد خود را تكرار كرد و مردم را به قبول آن تحريك نمود و تا جائي كه توانست بر اين كار حرص ورزيد، اما مسيحيان حاضر به قبول نشدند و حتي حاضر شدند كشته شوند و به دين يهود در نيايند.

ص:261

حمله اصحاب فيل براي تخريب كعبه

قرآن مجيد در اين سوره به ماجراي اصحاب فيل اشاره مي كند كه از ديار خود به قصد تخريب كعبة معظمه حركت كردند، و خداي تعالي با فرستادن مرغان ابابيل و آن مرغان با باراندن كلوخ هاي سنگي بر سر آنان، آنها را هلاك كردند، و به صورت گوشت جويده شده در آوردند.

اين قصه از آيات و معجزات بزرگ الهي است كه كسي نمي تواند انكارش كند، زيرا تاريخ نويسان آن را مسلم دانسته اند، و شعراي دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد كرده اند.

( در اين معجزه تقابل آشكاري است بين فيل و مرغ، و از بين بردن و هلاك كردن قوي ترين نيروي كفر با ضعيف ترين پرندة آسماني و نشان دادن قدرت مطلقة الهي ! )

اين ماجرا در سال ولادت حضرت رسول اكرم "ص" واقع شده است.

شروع آيات به صورت استفهام چنين آغاز مي شود:

« آيا علم يقيني پيدا نكردي كه چگونه پروردگارت با اصحاب فيل رفتار كرد؟

آيا نقشه هاي شوم آنها را خنثي نكرد؟ »

منظور از نقشه هاي شوم آنان، سوء قصدي است كه دربارة مكه داشتند، و مي خواستند بيت الله الحرام را تخريب كنند. آنان راه افتادند تا كعبه را ويران كنند، ولي در

ص:262

نتيجة تضليل الهي خودشان هلاك گشتند.

خداي تعالي جماعاتي متفرق از مرغان را بر بالاي سر آنان فرستاد، و آن ابابيل مرغان، اصحاب فيل را با سنگهائي كلوخين هدف گرفتند. ( ابابيل به معناي دسته ها و جماعت هاي متفرق است.)

اصحاب فيل بعد از هدف گيري مرغان به صورت جسدهاي بي جان درآمدند، و سنگ ريزه ها به درون دل آنان فرورفتند و اندرونشان را سوزاندند.

داستان اصحاب فيل در روايات

آنچه در قرآن مجيد به صورت خلاصة فوق بيان شده، در روايات و تواريخ به طور مفصل آمده است.

مطالب زير از مجمع البيان نقل مي شود:

« تمامي راويان اخبار اتفاق دارند در اينكه پادشاه يمن كه قصد ويران كردن كعبه را داشته، شخصي بوده به نام " ابرهة بن صباح اشرم" و بعضي گفته اند كنية او " ابويكسوم" بوده است. از " واقدي" نقل شده كه گفته همين شخص جد " نجاشي" پادشاه يمن در عهد رسول الله"ص" بوده است.

داستان استيلاي ابرهه بر يمن چنين بوده كه او در يمن كعبه اي بنا كرد و درآن گنبدها از طلا نهاد و اهل مملكت خود را فرمان داد تا آن خانه را مانند مراسم حج زيارت كرده و پيرامون آن طواف كنند، و در اين بين مردي از بني كنانه از قبيلة خود به يمن آمد و در آنجا به اين كعبة قلابي برخورد كرد و آنجا را به نجاست آلوده كرد. اتفاقاً خود ابرهه از آنجا مي گذشت و آن نجاست را ديد و پرسيد چه كسي به چنين عملي جرأت كرده است؟ او به نصرانيت خود سوگند خورد كه خانه كعبه را ويران خواهد كرد تا كسي به حج و زيارت آن نرود.

آنگاه دستور داد تا فيل بياورند و بين مردم اعلام كنند كه آماده حركت باشند. مردم و مخصوصاً پيروانش از اهل يمن بيرون شدند. اكثر پيروان او از قبيلة عك و اشعرون و خثعم بودند.

ابرهه كمي راه پيمود و در بين راه مردي را به سوي بني سليم فرستاد تا مردم را دعوت كند تا به جاي خانة كعبه، خانه اي را كه او بنا كرده، زيارت كنند. از آن طرف مردي از حمس از بني كنانه به او برخورد و به قتلش رسانيد. اين باعث شد كينة ابرهه بيشتر شود و سريع تر روانة مكه گردد.

ابرهه چون به طائف رسيد از اهل طائف خواست تا مردي را براي راهنمائي با او

ص:263

روانه سازند. اهل طائف مردي از هذيل به نام نفيل را با وي روانه كردند. نفيل با لشكر ابرهه به راه افتاد و به راهنمائي آنان پرداخت تا به مغمس رسيدند، و در آنجا اطراق كردند. مغمس محلي است در شش ميلي مكه كه در آنجا مقدمات لشكر را ( كه آشپزخانه و آذوقه و علوفه و ساير مايحتاج لشكر را حمل مي كند،) به مكه فرستادند.

مردم قريش دسته دسته به بلندي هاي كوه ها بالا آمدند و چون لشكر ابرهه را ديدند گفتند كه ما هرگز تاب مقاومت با اينان را نداريم، و در نتيجه غير از عبدالمطلب بن هاشم كسي در مكه باقي نماند.

عبدالمطلب همچنان در كار سقايت خود پايداري نمود. شيبة بن عبدالدار نيز در كار پرده داري كعبه پايداري كرد.

در اين موقعيت حساس عبدالمطلب دست به دو طرف درب خانة كعبه نهاد و عرضه داشت:

-بارالها !

هر كسي از آنچه دارد دفاع مي كند،

تو نيز از خانه ات كه مظهر جلال توست دفاع كن!

و نگذار با صليبشان و كعبة قلابي شان بر كعبة تو تجاوز كنند،

و حرمت آن را هتك نمايند،

مگذار داخل شهر حرام شوند!

اين نظر من است، ولي آنچه تو بخواهي همان خواهد شد!

آنگاه مقدمات لشكر ابرهه به شتراني از قريش برخوردند و آنها را به غنيمت گرفتند، از آن جمله دويست شتر از عبدالمطلب را بردند. وقتي خبر شتران به عبدالمطلب رسيد از شهر خارج شد و به طرف لشكرگاه ابرهه روانه گشت. حاجب و دربان ابرهه مردي از اشعري ها بود، و عبدالمطلب را مي شناخت. از پادشاه اجازة ورود براي وي گرفت و گفت اينك بزرگ قريش بر در است كه انسانها را در شهر و وحوش را در كوه طعام مي دهد. ابرهه گفت: بگو تا درآيد!

عبدالمطلب مردي تنومند و زيبا بود، و همينكه چشم ابويكسوم به او افتاد بسيار احترامش كرد، و به خود اجازه نداد او را روي زمين بنشاند، در حالي كه خودش بر كرسي تكيه زده باشد، و نخواست او را در كنار خود بر كرسي بنشاند، به ناچار از كرسي پائين آمد و با آن جناب روي زمين نشست، و آن گاه پرسيد: چه حاجتي داري؟

ص:264

گفت: حاجت من دويست شتر است كه مقدمة لشكر تو از من برده اند.

ابويكسوم گفت: به خدا سوگند ديدنت مرا شيفته ات كرد ولي سخنت تو را از نظرم انداخت!

عبدالمطلب پرسيد: چرا ؟

گفت: براي اينكه من آمده ام خانة عزت و شرف شما را ويران كنم، و ماية آبرو و فضيلت شما اعراب را، و معبد ديني تان را كه مي پرستيد ويران سازم و آنرا درهم كوبم، و در ضمن دويست شتر هم از تو گرفته ام، تو دربارة خانة ديني ات هيچ سخني نمي گوئي، و دربارة شترانت حرف مي زني، و از كعبه دفاع نمي كني، ولي از مال شخصي خود دفاع مي كني!

عبدالمطلب پاسخ داد:

-اي ملك! من دربارة مال خودم با تو سخن مي گويم كه اختيار آن را دارم، و مؤظف بر حفظ آن هستم، اين خانه هم براي خود صاحبي دارد كه از آن دفاع مي كند، و حفظ آن به عهدة من نيست!

اين سخنان ابرهه را مرعوب كرد و بدون درنگ دستور داد تا شتران او را به وي باز دهند. عبدالمطلب برگشت و آن شب براي لشكر ابرهه شبي سنگين بود و ستارگانش تيره و تار به نظر مي رسيد، و در نتيجه دلهايشان احساس كرد گويا مي خواهد عذابي نازل شود.

در همان لحظه اي كه آفتاب داشت طلوع مي كرد، پرندگان ابابيل نيز از كرانة افق نمودار شدند، در حالي كه سنگ ريزه هائي با خود حمل مي كردند، و شروع كردند آنها را بر سر لشكريان ابرهه انداختن! هر يك از آن مرغان يك سنگ در من__قار داشت، و دوتا به دو چنگال، همينكه آن يكي سنگهاي خود را مي انداخت و مي رفت، يكي ديگر مي رسيد و سنگ خود را مي انداخت، وهيچ سنگي از آن سنگها نمي افتاد مگر آنكه هدف را سوراخ مي كرد، و به شكم كسي بر نخورد مگر آنكه پاره اش كرد، و به استخواني نرسيد مگر آنكه پوك و سست كرد و از آن طرفش در آمد.

ابو يكسوم كه بعضي از آن سنگ ها بر بدنش خورده بود، از جا پريد تا بگريزد، به هر سرزميني كه پا گذاشت يك تكه از گوشت بدنش افتاده بود، تا بالاخره خود را به يمن رساند. وقتي او به يمن رسيد ديگر چيزي از او و لشكرش باقي نمانده بود! و همين كه

ص:265

وارد يمن شد سينه و شكمش باد كرد و منفجر شد و به هلاكت رسيد، و احدي از اشعري ها، و احدي از خنثعم به يمن نرسيد....»

در روايات اين داستان اختلاف شديدي دربارة خصوصيات آن هست كه براي مطالعه جزئيات بايد به تواريخ و سيره هاي مطول مراجعه كرد.

كاروان هاي تجارتي قريش

قرآن مجيد با اين سوره بر قريش منت مي گذارد كه خداي تعالي با دفاعي كه در ماجراي حملة ابرهه از مكه كرد، قريش را در انظار مورد احترام قرار داد تا بتوانند با امنيت كامل، بدون اينكه راهزنان متعرض آنها شوند، كوچ تابستاني و زمستاني خود را به منظور تجارت انجام دهند.

مضمون اين سوره نوعي ارتباط با سورة فيل دارد، لذا بعضي از اهل سنت گفته اند كه سورة فيل و سورة ايلاف(قريش) يك سوره اند.

دليل اهل سنت روايتي است كه مي گويد: قرآني را كه ابي بن كعب نوشته بوده، بين اين دو سوره بسم الله نگذاشته است، ولي رواياتي كه دلالت بر جدائي اين دو سوره دارد و مي گويد كه بين آن دو بسم الله قرار گرفته است، متواترند.

كلمة " قريش" نام عشيره و دودمان رسول خ__دا"ص" است كه هم__گي از نسل " نضر بن كنانه" مي باشند كه نامش قريش نيز بوده است.

آيات چنين آغاز مي شود:

« براي اينكه قريش با هم الفت گيرند،

الفتي كه در سفرهاي زمستاني و تابستاني ثابت و برقرار بماند،

پس بايد يگانه خداي كعبه را بپرستند،

كه به آنها هنگام گرسنگي طعام داد،

و از ترس و خطرات ايمن ساخت! »

مسافرت هاي زمستاني و تابستاني يا " رح__لة قريش" به منظور تج__ارت آنان با خارج از مكه انجام مي گرفت. اين رحله ها از مشخصات اهل اين شهر بوده است، چون اين شهر در دره اي خشك و سوزان و بي آب و علف قرار گرفته بود كه نه زرعي در آن

ص:266

بود و نه زراعتي، و قريش لاجرم زندگي را از راه تجارت مي گذرانيد، و در هر سال دو نوبت به تجارت مي رفت. يك نوبت در زمستان كه به طرف يمن مي رفتند، و نوبتي ديگر در تابستان كه به سوي شام ره مي سپردند، و با اين دو نوبت سفر كردن زندگي خود را اداره مي كردند. مردم يمن و شام نيز پاس احترام قريش را مي داشتند، زيرا خانة كعبه بيت الله الحرام در بين ايشان واقع شده بود، و به همين جهت راهزنان و غارتگران متعرض ايشان نمي شدند، و نه سر راه آنها را مي گرفتند و نه به شهرشان حمله مي كردند.

در اين سوره كه متعاقب سورة فيل آمده، خداي سبحان مي فرمايد كه چگونه با مرغان ابابيل از خانة خود دفاع كرد و به شما قريش اين عزت و احترام را ارزاني داشت تا شما قريشيان با رحلت زمستاني و تابستاني مأنوس شويد، و امر معاشتان بگذرد، و گرنه اگر اين كرامت از خانة خدا به ظهور نمي رسيد، دزدان و غارتگران فرقي بين شما و ساير مردم نمي گذاشتند، و كاروانهايتان را غارت مي كردند، و حتي در خود مكه نيز از هجوم ديگران ايمن نبوديد.

متعاقب آن خداوند متعال دستور مي دهد كه بايد آنها رب اين خانه را بپرستند، زيرا رب اين خانه بود كه آنها را با دو رحلة زمستاني و تابستاني مأنوس كرد، تا هم گردونة تجارت و زندگي شان بگردد، و هم در وطن ايمن باشند.

خداوند متعال سپس اشاره به منت واضحي مي كند كه در ايلاف دو رحلت وجود دارد، و نعمت ظاهري كه نمي توانند آن را انكار كنند، و آن عبارت است از : تأمين معاش قريش و امنيت آنان !

قريش در سرزميني زندگي مي كردند كه نه نانشان تأمين بود، و نه جانشان، و نه سرزمين خرمي داشتند كه ديگران بدانجا بيايند، و نه جان ديگران در آنجا تأمين مي شد. پس در اين آيه مي فرمايد:

-قريش بايد ربي را بپرستند،

كه اين چنين به بهترين وجهي امور آنها را تدبير نمود،

و او همان رب بيت است.

در روايات اسلامي، در تفسير قمي آمده كه:

اين سوره دربارة قريش نازل شده است، چون قريش معاششان از دو رحلة تابستاني و زمستاني به يمن و شام تأمين مي شد، و آنها از مكه پوست و محصولات دريائي و كالاهائي را كه در ساحل دريا پياده مي شده، از قبيل فلفل و امثال آن را بار مي

ص:268

تبع، وانتظار ظهور پيامبر جديد

اين آية شريفه تهديدي است به كفار مشرك، كه خداي سبحان هلاكشان خواهد كرد همانطور كه قوم " تبع" و اقوام قبل از ايشان را هلاك كرد!

" تبع" كه در اين آية شريفه نامش آمده يكي از پادشاهان " حمير" است كه در ي__م__ن ح__كومت مي كردند. به طوري كه نقل كرده اند نامش " اسعد ابوكرب" و به قول بعضي ديگر" سعد ابوكرب" بوده است. در آية شريفه نوعي اشاره هست به اين كه خود " تبع" از هلاكت سالم مانده است.

در روايات اسلامي، در مجمع البيان، آمده كه " سهل بن ساعد" از رسول خدا "ص" روايت كرده كه فرمود:

" تبع را ناسزا مگوئيد، چون او اسلام آورده بود!"

در همان كتاب آمده كه وليد بن صبيح از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

« تبع به اوس و خزرج ( كه دو فاميل از لشكريان وي بودند، و با لشكر او به مدينه آمده بودند تا يهود را از آنجا بيرون كنند، دستور داد در مدينه بمانند تا ظهور خاتم الانبياء "ص" را درك كنند، چون از يهوديان شنيد كه گفتند ما بدينجا نيامده ايم مگر به خاطر اينكه از كتاب آسماني خود چنين استنباط كرده ايم كه اين سرزمين محل هجرت آخرين فرستادة خداست، و آمده ايم تا شايد ظهور او را درك كنيم.) گفت: پس

جلدنهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:24

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 14 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 75 جلد رسيد.

ص:25

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:26

شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:27

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل

ص:28

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:29

در حال حاضر هم-

مولف همه اين 22جلد را در سايت خود تحت عنوان(معارف قرآن در الميزان)در دو نسخهPDF و WORD در اينترنت جهت مطاله و دانلود و كپي برداري برقرار داده كه با جستجو در (گوگل)اين سايت قابل مشاهده است.

در سال هاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان (تفسر علامه يا تفسير موضوعي الميزان)تهيه شده در سايت (WWW.Tafsirejavan.com)خود قرار داده تا همگان سريعا به آن دسترسي داسته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه(WWW.Ghaemiyeh.com) در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخهPDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است.

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

محمد«ص»آخرين پيامبر خداو شخصيت فردي و اجتماعي او

مشخصات ظاهري پيامبر گرامي خدا "ص"

اشاره

ص:32

-پيشاني و جبين رسول الله«ص» فراخ بود،

-چشمانش افتاده – يعني نگاهش بيشتر به زمين بود تا به آسمان،

-نگاهش به قدري نافذ بود كه كسي را ياراي خيره شدن بر چشمان او نبود،

-نگاهش همه به گوشة چشم بود.

-آن حضرت نگاه هاي زيرچشمي خود را در بين اصحابش به طور مساوي تقسيم كرده بود، بدين معني كه به تمام آنها به يك جور ن________ظر مي انداخت، و همه را به يك چشم مي ديد،

-وقتي به جائي التفات مي كرد با تمام بدن متوجه مي شد،

-ابروانش باريك و طولاني بود،

-فاصلة دو ابرويش فراخ بود، و به هم پيوسته نبود،

-بين دو ابروانش رگي بود كه در موقع خشم از خون پر مي شد، و اين رگ طوري براق بود كه اگر كسي دقت نمي كرد خيال مي كرد دنبالة بيني آن جناب است.

3-دماغ، دهان، دندان، گونه و ريش

-بيني آن جناب كشيده و اشم بود،

-دهانش فراخ، خوشبو، و هميشه باز بود،

-دندان هايش از هم باز و جدا، و چون مرواريد سفيد بود،

-در حالت تبسم تنها دندان هاي چون تگرگش نمايان مي شد.

-وقتي تكلم مي كرد چيزي شبيه ن_____ور از بين ثناياي آن حضرت بيرون مي جست.

-به نظر مي رسيد دندان هاي آن حضرت "فلج" است، يعني ميان ثناياي بالائي او زياد باز است، و حال آنكه چنين نبود،

-گونه هايش كم گوشت و بدون برجستگي بود،

-ريش و محاسن شريفش پرپشت و كوتاه بود.

اندام رسول الله"ص"

1-مشخصات قسمت بالاي بدن

ص:33

-گردن آن حضرت در زيبائي چنان بود كه گوئي گردن آهوست، و از روشني و صفا گوئي نقره است،

-فاصلة دو شانه اش زياد، و به اصطلاح چهارشانه بود،

-سينه اش گشاد بود،

-از بالاي سينه تا سره خطي از مو داشت،

-موي وسط سينه تا شكمش باريك بود،

-بالاي سينه و پشت شانه و دو پستان و شكمش, از دو ذراع، پر مو بود.

2-اندام و قامت، عضلات و استخوان بندي

-اندام رسول الله"ص" متناسب بود،

-قامتش رعنا، و از قامت معتدل بلندتر، و از بلندبالايان كوتاهتر بود،

-بدني فربه داشت،

-شكمش از سينه جلوتر نبود.

-رسول الله "ص" لاغرترين اهل دنيا بود از حيث تهيگاه، و گرسنه ترين شكم بود از حيث شكم،

-وقتي برهنه مي شد بدنش بسيار زيبا بود،

-سراپاي بدنش صاف بود،

-استخوان هايش باريك و بدون برآمدگي بود،

-مفاصل استخوان هايش ضخيم بود،

-عضلاتي به هم پيچيده داشت.

3-دست ها و پا ها

-بند دستهاي آن حضرت كشيده بود،

-محيط كف دستش فراخ بود،

-در استفاده از دست ها، دست راستش را اختصاص مي داد براي خوردن، آشاميدن، دادن و گرفتن.

ص:35

مستند: روايات اسلامي الميزان ج 12 ص 185

طرزنشستن، راه رفتن و سوارشدن رسول الله"ص"

1- نشستن

-رسول الله"ص" در موقع نشستن چون بندگان مي نشست.

-آن حضرت بر زمين مي نشست.

-نشستن آن حضرت بر سه گونه بود:

1-قرفصاء: و آن عبارت از اين بود كه ساقهاي پا را بلند مي كرد، و دو دست خود را از جلو بر آنها حلقه مي زد، يعني با دست راست بازوي چپ و با دست چپ بازوي راست را مي گرفت،

2-دو زانوي خود و نوك انگشتان پا را به زمين مي گذاشت،

3-يك پا را زير ران خود گذاشته و پاي ديگر را روي آن پهن مي كرد،

-هرگز ديده نشد كه آن حضرت چهار زانو بنشيند.

-هرگز ديده نشد كه آن حضرت در پيش روي كسي كه در خدمتش نشسته پاي خود را دراز كند.

-رسول خدا"ص" بيشتر اوقات رو به قبله مي نشست.

2- راه رفتن

-رسول الله"ص" به آرامي گام بر مي داشت،

ص:36

-با وقار راه مي پيمود،

-وقتي قدم بر مي داشت گوئي آن را از زمين مي كند،

-وقتي راه مي رفت گوئي از كوه سرازير مي شد،

-در راه رفتن سريع بود،

-وقتي راه مي رفت طوري با نشاط مي رفت كه به نظر مي رسيد خسته و كسل نيست.

3- سوار شدن

-رسول خدا"ص" بر الاغ لخت سوار مي شد،

-و ديگري را هم در رديف خود سوار مي كرد.

-رسول خدا"ص" را رسم چنين بود كه اگر سوار بود هي________چ وقت نمي گذاشت كسي پياده همراهي اش بكند، يا او را سوار در ترك خود مي كرد و يا مي فرمود: تو جلوتر برو و در هر جا كه مي گوئي منتظرم باش تا بيايم.

طرز سلام كردن و دست دادن رسول الله "ص"

1- سلام كردن

-رسول الله"ص" به هركس كه مي رسيد سلام مي داد، چه توانگر و چه درويش، چه كوچك و چه بزرگ.

-آن حضرت به هركس كه بر مي خورد در سلام از او سبقت مي جست.

-رسول خدا"ص" به زنان هم سلام مي كرد، و آنها سلامش را ج_____واب مي دادند، (همچنين بود علي عليه السلام، كه او هم اين كار را مي كرد، الاّ اينكه آن جناب سلام دادن به زنان را كراهت داشت و مي فرم__ود: مي ترسم از آهنگ صداي آنها خوشم آيد، و آن وقت ضرر اين كار از اجري كه در نظر داشتم بيشتر شود.)

-براي درخواست اذن دخ__ول عادت رس___ول الله"ص" چنين بود كه سه نوبت سلام مي كرد، و اگر جواب مي شني__د و اذن مي گرفت، داخ__ل مي شد و گرن___ه بر مي گشت.

2- دست دادن

ص:37

-رسول خدا"ص" با فقرا و توانگران دست مي داد، و دست خ_____ود را نمي كشيد تا طرف مقابل دست خود را بكشد.

-هيچ ديده نشد كه آن حضرت با كسي مصافحه كند و او جلوتر از طرف مقابل دست خود را بكشد، بلكه آن قدر دست خود را در دست او نگه مي داشت تا طرف دست او را رها سازد، و به همين جهت وقتي مردم اين معنا را فهميدند هركس كه با آن حضرت مصافحه مي كرد دست خود را مرتباً به طرف خود مي كشيد تا آنكه از دست آن جن__اب جدا مي كرد.

غذا، و غذا خوردن رسول الله "ص"

1-غذاي رسول الله"ص"

-غذاهائي را كه رسول الله"ص" ميل مي فرمود، عبارت بودند از: نان وگوشت به انواع مختلف؛ خربزه، شكر، انگور، انار، خرما، شير، هريسه(گندم پخته)، روغن، سركه، كاسني، بادروج،كلم.

-آن جناب از عسل خوشش مي آمد،

-از هر ميوه بيشتر انار را دوست مي داشت.

-طعام رسول الله"ص" اگر به دستش مي آمد جو بود، و حلوايش خرما، و هيزم منزلش برگ و شاخة درخت خرما بود.

-روزي اصحابش فالوده آوردند و آن حضرت با ايشان تناول فرمود، و پس از آن پرسيد: اين ف___ال__وده از چه درست مي شود؟ ع_رض ك_ردند: روغ_ن را با عسل مي گذاريم اين طور مي شود! فرمود: طعام خوبي است! ( در مورد فالوده روايتي هست كه مغاير اين روايت است.)

-رسول خدا"ص" نان جو را الك نكرده مي خورد.

-رسول خدا"ص" اصلاً نان گندم نخورد، و از نان جو هم يك شكم سير نخورد،

-خربوزه، انگور و خرما را مي خورد، و هسته خرما را به گوسفند مي داد،

-هيچ وقت سير، پياز و تره ميل نمي فرمود، همچنين عسلي را هم كه در

ص:38

آن مغافير بود، ميل نمي كرد. ( مغافير خلطي است كه در بدن زنبور هضم نشده و در عسل مي ريزد و بوي آن در دهان مي ماند. )

-رسول خدا"ص" از تمامي انواع غذا ها ميل مي فرمود،

-هرچه را كه خدا حلال كرده است با اهل بيت و خدمتگزاران خود، و هروقت كه ايشان مي خوردند، مي خورد،

-در روزهاي عيد قربان دو قوچ ذبح مي كرد، يكي را از طرف خود و يكي ديگر را از طرف فقراي امتش.

-تنها در رطب و خرما بود كه آن جناب دست دراز مي كرد و بهترش را بر مي چيد.

-هيچ طعامي نزد رسول الله"ص" حاضر نشد كه در آن خرما باشد، مگر اينكه ابتداء از آن خرما ميل مي فرمود،

-هيچ نعمتي را مذمت نمي فرمود،

-در مورد طعام ها نه تنها مذمت نمي كرد، بلكه از طعم آن ت___عريف هم مي نمود،

-هيچ وقت طعم چيزي را مذمت نمي فرمود و آن را نمي ستود،

-هيچ وقت غذائي را مذم___ت نفرمود، و اگر آن را دوس____ت مي داشت، مي خورد، و اگر از آن خوشش نمي آمد، نمي خورد، ولي آن را مذمت نمي كرد كه ديگران هم نخورند،

-اگر چيزي تعارفش مي كردند آن را تحقير نمي كرد، اگر چه يك خرماي پوسيده باشد.

2-ادب غذا خوردن و آشاميدن رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" وقتي غذا ميل مي فرمود بسم الله مي گفت.

-رسول خدا"ص" بين هر دو لقمه حمد خداي را مي كرد،

-از جلو خود غذا مي خورد، و از جلوي كسي غذا بر نمي داشت،

-هيچ وقت تنها غذا نمي خورد،

-وقتي سفره انداخته مي شد، قبل از سايرين شروع به غذا مي كرد،

-وقتي با مردمي غذا ميل مي فرمود، اولين كسي بود كه دست به غ___ذا مي برد، و آخرين كس بود كه دست بر مي داشت، و چنين مي كرد تا همه مردم غذا بخورند، و خجالت نكشند.

ص:39

-دست راست آن حضرت اختصاص داشت براي خوردن و آشاميدن و دادن و گرفتن...،

-غذا را با سه انگشت ابهام و انگشت په____لوي آن و انگشت وس___طي بر مي داشت، و گاهي هم از انگشت چهارمي كمك مي گرفت،

-هميشه با تمامي كف دست غذا مي خورد، نه با دو انگشت، و مي فرمود: غذا خوردن با دو انگشت خوردن شيطان است.

-رسول خدا "ص" وقتي خ__رما مي_ل مي فرمود، هست_____ة آن را روي پشت دست مي گذاشت، و آنگاه آن را دور مي انداخت.

-وقتي رسول خدا"ص" گوشت ميل مي فرمود سر خود را به طرف گوشت پائي__ن نمي انداخت، بلكه آن را به طرف دهان خود مي برد و آن را به طور مخصوصي و با تمام دندانها مي جويد، و مخصوصاً وقتي گوشت ميل مي فرمود، هر دو دست خود را به خوبي مي شست و آنگاه دست تر را به صورت خود مي كشيد.

-رسول خدا"ص" غذاي داغ را نمي خورد، و صبر مي كرد تا خنك شود، و مي فرمود: خداي تعالي ما را آتش نخورانيده، و غذاي داغ بركت ندارد.

-رسول خدا"ص" هميشه خلال مي كرد، ( حضرت امام صادق "ع" فرمود: خلال دهن را خوشبو مي كند،)

-ظرف غذا را مي ليسيد و مي فرمود: غذاي آخر ظرف بركتش از همه آن غذا بيشتر است، و وقتي هم كه از غذا فارغ مي شد، هر سه انگشت خود را يكي پس از ديگري مي ليسيد و دست خود را از طعام مي شست تا پاكيزه گردد،

-با هركسي از مسلمانان كه او را دعوت مي كرد هم غ___ذا مي شد، و هرچ__ه آن__ها مي خوردند، مي خورد، مگر اينكه براي آنها ميهماني سر مي رسيد كه در اين صورت با آن ميهمان غذا ميل مي فرمود،

-از هر غذائي بيشتر آن را دوست مي داشت كه شركت كنندگان در آن بيشتر باشند.

-اگر غلامي از آن حضرت دعوت مي كرد، مي پذيرفت.

-شام انبياء بعد از نماز عشاء بوده است، ( اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرموده: شما هم شام خوردن را ترك نكنيد كه باعث خرابي بدن است.)

-رسول خدا"ص" هيچ چيزي را دوست تر از آن نمي داشت كه دائماً

ص:40

گرسنه و از خدا خائف باشد.

-رسول الله "ص" از همة انبياء زاهد تر بود، زيرا علاوه بر كنيزهائي كه داشت، داراي سيزده همسر بود، ولي با اينهمه هيچ وقت سفره اي از طعام برايش چيده نشد، و هرگز نان گندم نخورد، و از نان جو هم هيچ شكم سيري نخورد، و سه شبانه روز گرسنه مي ماند.

-آن حضرت هرگز از روي سيري آروغ نزد.

-رسول الله"ص" از خوردني هاي دنيا اندك و به اطراف دندان خورد،

-دهان خود را از خوردني هاي دنيا پر نكرد، و به آن التفاتي ننمود،

-لاغرترين اهل دنيا بود از حيث تهيگاه، و گرسنه ترين شكم بود از جهت شكم.

3-طرز آشاميدن رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" هر وقت آب مي آشاميد، ابتداء بسم الله مي گفت . . . و آب را به طور مخصوصي مي مكيد و آن را به پري دهان نمي بلعيد، و مي فرمود: درد كبد از همين قورت دادن است.

-وقت___ي رسول الله"ص" چي___زي مي آشاميد، آشاميدنش با سه نفس بود، و آن را مي مكيد، و مثل پاره اي از مردم آن را نمي بلعيد.

-علي عليه السلام فرمود: چند بار تجربه كردم و ديدم كه - رسول الله"ص" آب يا هر آشاميدني ديگر را به سه نفس مي آشاميد، و در ابتداي هر نفس بسم الله و در آخر آن الحمدلله مي گفت، از سبب آن پرسيدم، فرمود: حمد خدا را به منظور اداي شكر پروردگار، و بسم الله را به منظور ايمني از ضرر و درد مي گويم.

-رسول الله"ص" در ظرف آشاميدني نفس نمي كشيد، و اگر مي خواست نفس تازه كند ظرف را دور مي گرفت.

-رسول خ__دا"ص" آشامي___دني ها را هم در قدح هاي بلوري كه از شام مي آوردند، مي آشاميد و هم در قدح هاي چوبي و چرمي و سفالي.

-رسول خدا"ص" دوست مي داشت از قدح شامي بياشامد، و مي فرمود: اين ظرف از نظيف ترين ظرفهائي است كه در دسترس شماست.

-آن جناب با كف دست هم آب مي خورد و مي فرمود: هيچ ظرفي پاكيزه تر از دست نيست.

4-ادب نشستن رسول الله براي خوردن غذا

ص:41

-رسول الله"ص" هيچ وقت بر خوان طعام غذا نخورد، بل____كه روي زمين مي خورد.

-رسول خدا"ص" از روزي كه خداوند او را به نبوت مبعوث كرد و تا روزي كه از دنيا رفت، در حال تكيه غذا نخورد، بلكه مانند بردگان غذا ميل مي فرمود، و مانند آنها مي نشست، و اين براي اظهار كوچكي و تواضع در برابر خداي عزّوجلّ بود.

-رسول خدا"ص" در حال تكيه غذا نخورد، مگر يك مرتبه، كه آن هم نشست و از در معذرت گفت: " بارالهآ من بندة تو و رسول توام ! "

-رسول خدا"ص" هيچ وقت در حال تكيه به دست راست يا به دست چپ غذا ميل نمي فرمود، بلكه مثل بنده ها مي نشست، و اين براي تواضع در برابر خداي عزّ و جلّ بود.

-رسول خدا مثل بنده ها غذا مي خورد، مثل آنها مي نشست. آن حضرت روي زمين پست غذا مي خورد، و روي زمين مي خوابيد،

-وقتي براي خوردن مي نشست، بين دو زانو و دو قدم خود را جم____ع مي كرد، همانطور كه نمازگزار مي نشيند، الاّ اين كه يكي از زانو ها و قدم ها را روي زانو و قدم ديگر مي گذاشت، و مي فرمود: من بنده اي هستم و لذا مثل بنده ها غ__ذا مي خورم، و مثل آنها مي نشينم!

-رسول خدا"ص" وقتي سر غذا مي نشست مثل بنده اي مي نشست و به ران چپ خود تكيه مي كرد.

-آن حضرت روي زمين غذا مي خورد، با مساكين و با بردگان هم غ___ذا مي شد.

آداب رسول الله "ص" در سفر و حضر

1- آداب سفرهاي رسول الله "ص"

-آن جناب بيشتر در روز پنجشنبه مسافرت مي كرد.

-رسول خدا"ص" هر وقت به مسافرت مي رف_____ت، پنج چيز با خود بر مي داشت: آئينه، سرمه دان، شانه، مسواك و قيچي.

-رسول خدا"ص" در سفر هر وقت از بلندي ها سرازير مي شد، مي گفت:

ص:42

-لااله الا الله!

و هر وقت بر بلندي ها بالا مي رفت، مي گفت:

- الله اكبر!

-رسول خدا"ص" وقتي راه مي رفت طوري با نشاط مي رفت كه به نظر مي رسيد خسته و كسل نيست.

-رسول خدا از هيچ منزلي كوچ نمي داد، مگر اينكه در آن منزل دو رك____عت نم_از مي خواند، و مي فرمود: اين كار را براي اين مي كنم كه اين منازل به نمازي كه در آنها خواندم شهادت دهند.

2-دعاي خير رسول الله "ص" براي مسافرين

-رسول خدا"ص" وقتي با مؤمنين خدا حافظي مي فرمود، مي گفت: خداوند تقوا را زاد و توشة شما قرار دهد، و به هر خيري مواجه تان سازد، و هر حاجتي را از شما برآورده كند، و دين و دنياي شما را سالم و ايمن سازد، و شما را به سلامت و با غنيمت فراوان برگرداند.

- رسول خدا"ص" به اشخاصي كه از مكه مي آمدند، مي فرمود: خداوند عبادتت را قبول و گناهانت را بيامرزد، و در قبال مخارجي كه كردي به تو نفقه روزي فرمايد.

3-رسم رسول الله "ص" در رفت و برگشت

-رسول خ____دا"ص" وقتي پي كاري مي رفت از راهي كه رفته بود، بر نمي گشت، بلكه از راه ديگري مراجعت مي فرمود. ( حضرت رضا عليه السلام فرموده: اين عمل براي رسيدن به روزي نزديك تر است.)

-رسول خدا"ص" هميشه بعد از طلوع آفتاب از خانه بيرون مي آمد.

خنده و خوشحالي، گريه و غم رسول الله "ص"

1- خندة رسول الله "ص"

-وقتي رسول الله"ص" مي خنديد، خنده اش تبسمي شيرين بود.

-در تبسم رسول الله "ص" تنها دندانهاي چون تگرگش نمايان مي شد.

-وقتي رسول الله"ص" خيلي خوش___حال مي شد، زياد دست به محاسن

ص:43

شريف خود مي كشيد.

-رسول الله"ص" چنان بود كه اگر مسرور و راضي مي شد، مسرت و رضايتش براي مردم بهترين مسرتها و رضايتها بود،

-او بدون اينكه بخندد هميشه تبسمي بر لب داشت،

-هر وقت حرف مي زد، در حرف زدنش تبسم مي كرد.

2- شوخي رسول الله "ص"

-رسول خدا با اشخاص شوخي مي كرد، و مي خواست بدين وسيله آنان را مسرور سازد.

-رسول خدا با اشخاص مطايب_ه مي كرد، ولي در شوخي هايش جز ح_____ق چيزي نمي گفت.

-مرد عربي به ديدن رسول الله"ص" مي آمد و برايش هديه مي آورد، و همانجا به شوخي مي گفت: پول هدية ما را مرحمت فرما! رسول خدا"ص" هم مي خنديد، و وقتي اندوهناك مي شد، مي فرمود: اعرابي چه شد؟ كاش مي آمد!

3- گرية رسول الله "ص"

-رسول الله"ص" از خوف خداي عزّ و جلّ اين قدر مي گريست كه سجاده و نمازگاهش از اشك چشم او تر مي شد، با اينكه جرم و گناهي هم نداشت.

-رسول الله"ص" اين قدر مي گريست كه بيهوش مي شد. خدمتش عرض كردند: مگر خداي تعالي در قرآن نفرموده كه از گناهان گذشته و آيندة تو در گذشته است؟ پس اينهمه گريه چيست؟ فرمود: درست است كه خدا مرا بخشيده است لكن من چرا بندة شكرگزار نباشم؟

آرايش، نظافت، و عطر رسول الله "ص"

1- آرايش رسول الله "ص"

-رسول الله"ص" عادتش اين بود كه خود را در آئينه ببيند، و سر و روي خود را شانه بزند، و چه بسا اين كار را در برابر آب انجام مي داد.

ص:44

-رسول خدا"ص" هميشه موي خود را شانه مي زد، و اغلب با آب ش___انه مي كرد، و مي فرمود: آب براي خوشبو كردن مؤمن كافي است.

-رسول الله"ص" علاوه بر اهل خ____انه، خود را براي اصحابش نيز آرايش مي داد.

-رسول الله"ص" مي فرمود: خداوند دوست دارد كه بنده اش وقتي براي ديدن برادران خود از خانه خارج مي شود، خود را آماده ساخته و آرايش دهد.

-آن حضرت وق__تي مي خواست م___وي سر و محاسن شريف خود را بشويد، با سدر مي شست.

-رسول خدا"ص" همواره خضاب مي كرد، ( حضرت ابي جعفر"ع" فرمود: هم اكنون موي خضاب شدة آن جناب در خانة ماست.)

-رسوا خدا"ص" سرمه داني داشت كه هر شب با آن سرم___ه به چ__شم مي كشيد، و سرمه اش سرمة سنگ بود.

-رسول خدا"ص" فرمود: مج_____وس ريش خود را مي تراشند و سبيل خود را كلفت مي كنند، و ما سبيل خود را كوتاه مي كنيم، و به ريش خود را وا نمي گذاريم.

-رسول خدا"ص" هروقت مسافرت مي رفت پنج چيز باخود بر مي داشت: آئينه، سرمه دان، شانه، مسواك و قيچي.

2-نظافت رسول الله "ص"

-يكي از سنت هاي رسول الله"ص" گرفتن ناخن هاست.

-يكي ديگر از سنت هاي آن جناب دفن كردن مو و ناخن و خون است.

-ازالة موي زير بغل از سنت هائي است كه رسول الله"ص" بدان امر فرموده است.

3- مسواك كردن رسول الله "ص"

-از سنن مرسلين يكي مسواك كردن دندان هاست.

-مسواك كردن باعث رضاي خدا، و از سنت هاي پيغمبر"ص" و ماية خوشبوئي و پاكيزگي دهان است.

-روايات دربارة عادت داشتن رسول خدا"ص" به مسواك و سنت قرار دادن آن بسيار است.

ص:45

-رسول خدا"ص" هميشه خلال مي كرد.

4-عطر رسول الله "ص"

-رسول خدا"ص" بيش از آن مقداري كه براي خوراك خرج مي كرد، به ع__طر پول مي داد،

-مشك را بهترين و محبوب ترين عطرها مي دانست،

-مردم آن جناب را به ب____وي خوشي كه از او به مشام مي رسي_______د، مي شناختند.

-براي رسول خدا مشكداني بود كه بعد از هر وضوئي آن را به دست تر ميگرفت، و در نتيجه هر وقت كه از خان__ه بيرون تشريف مي آورد، از ب_وي خوشش شن____اخته مي شد كه رسول الله"ص" است.

-هيچ عطري به آن جناب عرضه نمي شد، مگر آنكه خود را با آن خوشبو مي كرد، و مي فرمود: بوي خوشي دارد، حملش آسان است، و اگر هم خود را با آن خوشبو نمي كرد، سر انگشت خود را به آن گذاشته و از آن مي بوئيد.

-رسول خدا"ص" با «خودقماري» خود را بخور مي داد.

-عطر به شارب زدن از اخلاق انبياء و احترام ملائكة كرام الكاتبين است.

-بر هر بالغي لازم است كه در هر شب جمعه شارب و ناخن خود را چيده و مقداري عطر استفاده كند، رسول خدا"ص" وقتي جمعه مي شد، و عطر همراه نداشت، ناچار مي فرمود تا چارق__د بعضي از زوج___اتش را مي آوردند، و آن جناب آن را با آب تر مي كرد، و بروي خود مي كشيد تا بدين وسيله از بوي خوش آن چارقد خود را معطر سازد.

-اگر در روز عيد فطر براي رسول الله"ص" عطر مي آوردند، اول به زنان خود مي داد.

5-نگهداري از پوست بدن

-رسول خدا"ص" به انواع روغن ها خود را ضماد مي فرمود، و اغلب از روغن "بنفسج" استفاده مي كرد، و مي فرمود: اين روغن بهترين روغن هاست.

-رسول خدا"ص" همواره روغن به خود مي ماليد، و هركس بدن شريفش را روغن مالي مي كرد تا حدود زير جامه را مي ماليد، و مابقي را خود

ص:46

آن جناب به دست خود انجام مي داد.

رفتارهاي حساب شده و سنت سازي رسول الله "ص"

1- سنت هائي براي آموزش رهبران جامعه

-( رسول الله"ص" علاوه بر رفتارهاي شخصي روزمره كه در بالا ذكر شد، رفتارهائي نيز به طور حساب شده داشت كه همواره آنها را تك______رار مي كرد تا اين رفتارهاي خداپسندانه ميان مردم و بزرگان جامعه سنت و ارزش شود، و در عين حال، سنت هاي جاهلي و اشرافي را كه در هر عصر و زمان آتي به شكلي در جامعة اسلامي امكان دارد رشد پيدا كند، درهم بشكند! )

-رسول خدا"ص" فرمود: من از پنج چيز دست بر نمي دارم تا بميرم، براي اينكه امتم نيز بدان عادت كنند، و اين خود سنتي شود براي بعد از خودم –

4روي زمين، و با بردگان غذا خوردن،

5سوار بر الاغ برهنه شدن،

6بز به دست خود دوشيدن،

7لباس پشمينه پوشيدن،

8به كودكان سلام دادن!

2-سنت هائي در پاكيزگي و بهداشت

-مسواك كردن باعث رضاي خدا و از سنت هاي پيغمبر"ص" و ماية خوشبوئي و پاكيزگي دهان است،

-يكي از سنت ها گرفتن ناخن هاست،

-يكي ديگر از سنت ها دفن كردن مو، ناخن و خون است،

-ازالة موي زير بغل بوي بد را از انسان زايل مي سازد. اين كار علاوه بر اينكه از پاكيزگي است، از سنت هائي است كه رسول خدا"ص" بدان امر فرموده است.

-يكي از سنت هاي آن حضرت در امر نظافت و نزاهت اين است كه وقتي مي خواست موي سر و محاسن خود را بشويد، با سدر مي شست.

زندگي خصوصي، و لوازم زندگي رسول الله "ص"

اشاره

ص:48

-رسول الله"ص" كفش خود را به دست خود مي دوخت،

-لباس خود را خودش وصله مي زد،

-گوسفند خود را خودش مي دوشيد،

-روي زمي___ن مي نشست و گوسفندان را بين دو پ__اي خود گذاشته و شير آنها را مي دوشيد،

-حيا مانعش نمي شد كه مايحتاج خود را خودش از بازار تهيه كند، و به سوي اهل خانه ببرد.

3- همسرداري

-رسول الله"ص" فرمود:

روشني چشم مرا درنماز،

و لذتم را در زنان قرار داده اند.

-از اخلاق انبياء دوستي زنان است.

-جماعتي از اصحاب، زنان و غذاخوردن در روز، و خواب در شب را، بر خود حرام كرده بودند. ام سلمه داستانش را براي رسول الله"ص" نقل كرد، حضرت برخاست و به سر وقت آنان آمد، و فرمود: آيا به زنان بي رغبتيد؟ من سراغ زنانم مي روم، در روز غذا مي خورم، در شب هم مي خوابم، و اگر كسي از اين سنت من دوري كند، از من نخواهد بود.

-رسول خدا"ص" هر وقت مي خواست با زني ت______زويج كند، كسي را مي فرستاد تا آن زن را ببيند.

-خداوند شب را، و زنان را، براي آرامش و آسايش قرار داده، و تزويج شب و اطعام طعام خود از سنت پيغمبر"ص" است.

4- خدمتگزاران خانه

-رسول خدا"ص" داراي غلام ها و كنيزها بود، و در خوراك و پوشاك از آنان برتري نمي جست.

-اگر غلامي از آن حضرت دعوت مي كرد، مي پذيرفت.

-رسول خدا"ص" با برده ها هم غذا مي شد.

-"انس" گفت: من 9 سال خدمتگزاري رسول خدا"ص" را كردم، و هيچ

ص:49

ياد ندارم كه در عرض اين مدت به من فرموده باشد كه چرا فلان كار را نكردي؟ و نيز ياد ندارم كه در يكي از كارهايم خورده گيري كرده باشد.

-" انس" گفت: به آن خدائي كه رسول الله"ص" را مبعوث كرد، هيچ گاه نشد كه مرا در كاري كه كردم و او را خوش نيامد عتاب كرده باشد كه چرا چنين كردي؟ نه تنها آن جناب مرا مورد عتاب قرار نداد بلكه اگر هم زوجات او مرا ملامت مي كردند، مي فرمود: متعرضش نشويد، مقدر چنين بوده است!

5-مسكن و فراش رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" وقتي به خانه وارد مي شد ظرف آب مي خواست، و براي نماز تطهير مي كرد، آنگاه برخاسته و دو ركعت نماز كوتاه و مختصر به جا مي آورد، و سپس بر فراش خود قرار مي گرفت، فراش رسول الله"ص" عبائي بود، متكايش از پوست، و بار آن ليف خرما،

-فراش ديگري از چرم داشت كه بار آن ليف بود،

-عبائي داشت كه به هرجا نقل مكان مي داد آن را برايش دو طاقه فرش مي كردند،

-براي آن حضرت فراشي از پوست و بار آن ليف خرما بود، كه در حدود دو ذراع طول داشت، و در حدود يك ذراع و يك وجب عرض.

-رسول خدا"ص" را رسم بر اين بود كه هركه بر او وارد مي شد، تشك خود را زيرش مي گسترانيد، و اگر شخص وارد مي خواست قبول نكند، اصرار مي كرد تا بپذيرد.

-رسول خدا"ص" وقتي در تابستان از در اطاق براي خ_______واب بيرون مي رفت، روز پنجشنبه حركت مي كرد، و اگر در زمستان مي خواست از سرما به اطاق برگردد، روز جمعه بر مي گشت.

-رسول خدا"ص" از دنيا رفت در حالي كه خشتي روي خشت نگذاشت.

6-خواب، و خوابگاه رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" روي زمين مي خوابيد،

-غالباً روي حصير و بدون فرشي ديگر مي خوابيد.

ص:50

-فراش رسول خدا"ص" عبائي بود و متكايش از پوست و بارآن ليف خرما، شبي همين فراش را دوطاقه زير بدنش گستردند، و آن جناب راحت تر خوابيد، صبح وقتي از خواب برخاست، فرمود: اين فراش امشب مرا از نماز بازداشت، و از آن پس دستور داد فراش مزبور را يك تا برايش بگسترانند.

-هيچ وقت رسول خدا"ص" از خواب بيدار نشد، مگر آنكه بلافاصله براي سجدة خدا خود را به روي زمين انداخت،

-وقتي ديد پردة در خانه اش تصوير دارد، به يكي از زنان خود فرمود: اي فلانه – اين پرده را از نظرم پنهان كن تا آن را نبينم، چه هر وقت چشمم بدان مي افتد به ياد دنيا و زخارف آن مي افتم! آري به قلب و از صميم دل از دنيا اعراض كرده بود...!

لوازم و وسايل زندگي رسول الله"ص"

1- نام هاي انتخابي رسول الله"ص" براي تجهيزات خود

-از عادات آن جناب يكي اين بود كه براي مَركب و همچنين اسلحه و اثاث خود اسم مي گذاشت:

- اسم پرچمش عقاب بود،

- اسم شمشيري كه با آن در جنگ ها شركت مي فرمود، ذوالفقار بود،

- اسم شمشير ديگرش مخذوم،

- شمشير ديگر رسوب،

- و شمشير ديگر فضيب بود.

( قبضة شمشيرش به نقره آراسته بود، لچكي كه غالباً مي پوشيد، از چرم، و سه حلقه نقره بدان آويزان بود.)

- اسم كمان او كتوم،

- اسم جعبة تيرش كافور،

- اسم ناقه اش غضباء،

- اسم قاطرش دُلدُل،

ص:51

- اسم درازگوشش بعفور،

- اسم گوسفندي كه از شيرش مي آشاميد، غينه بود.

- براي آن حضرت زرهي بود نامش ذات الفضول، و سه حلقه از نقره داشت، يكي از جلو و دو تا از عقب.

-رسول خدا"ص" را عمامه اي بود كه آن را سحاب مي گفتند.

2- لباس و پوشاك رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" هر قسم لباسي كه برايش فراهم مي شد، مي پوشيد، چه لنگ و چه عبا، و چه پيراهن و چه جبه و امثال آن.

-آن حضرت از لباس سبز رنگ خوشش مي آمد،

-هميشه لباس را از طرف راست مي پوشيد، و مي گفت:

« الحمدلله الذي كساني ما اواري به عورتي او تجمل به في الناس – حمد خدائي را كه پوشانيد مرا به چيزي كه عورتم را با آن پنهان كنم و خود را در بين مردم با آن زينت دهم!»

-وقتي رسول الله لباس را از تن خود بيرون مي كرد، از طرف چپ آن را مي كند.

-رسول خدا"ص" تيمن و تبرك را در جميع كاره____اي خ____ود دوست مي داشت، حتي در لباس پوشيدن، كفش به پا كردن، و موي شانه زدن،

-بيشتر لباس سفيد مي پوشيد و مي فرمود: زنده هاي خود را سفيد بپوشانيد، و مرده هاي خود را هم در آن كفن كنيد،

-بيشتر اوقات قباي باردار نظير لحاف مي پوشيد، چه در جنگ، چه در غير آن.

-براي آن حضرت قبائي بود از سُندُس، كه وقتي آن را مي پوشيد از شدت سفيديش به زيبائي اش افزوده مي شد،

-عبائي داشت كه آن را هر كجا كه مي خواست بنشيند دو ت_____ا مي كرد و زير خود مي گسترانيد،

-تمامي لباسهايش تا پشت پا بلند بود،

-ازار را روي همة لباسها مي پوشيد، و آن تا نصف ساق پايش بلند بود،

-همواره پيراهنش را با شال مي بست، و چه بسا در نماز و غير نماز

ص:52

كمربند آن را باز مي كرد.

-براي آن جناب پتوئي بود كه با زعفران رن_______گ شده بود، بسيار اتفاق مي افتاد كه تنها همان را به دوش گرفته و با مردم به نماز مي ايستاد،

-بسيار مي شد كه تنها يك كساء مي پوشيد، بدون چيز ديگر.

-براي آنحضرت كسائي بودكه بار و لائي اش پشم بود، و آن را مي پوشيد و مي فرمود: من بنده اي هستم، و لباس بنده ها را مي پوشم.

-رسول الله"ص" دوست مي داشت زينت دنيا را حتي به چشم هم نبيند، تا هوس لباس فاخر نكند،

-دو جامة ديگر هم داشت كه مخصوص روز جمعه و نماز جمعه بود،

-بسيار اتفاق مي افتاد كه تنها يك سرتاسري مي پوشيد، بدون جامة ديگر و دو طرف آن را در بين دو شانة خود گره مي زد،

-و غالباً با آن سرتاسري بر جنازه ها نماز مي خواند، و مردم به آن جن___اب اقت___داء مي كردند،

-چه بسا در خانه هم تنها با يك ازار نماز مي خواند، و آن را به خ_____ود مي پيچيد، و گوشة چپ آن را به شانة راست، و گوشة راستش را به شانة چپ مي انداخت،

-چه بسا نماز شب را با ازار مي گذاشت.

-براي آن جناب كساء سياه رنگي بود كه وقتي آن را به كسي بخشيد، ام سلمه پرسيد: - پدر و مادرم فدايت باد، كساء سياه شما چه شد؟

فرمود: پوسيدش! ام سلمه عرض كرد:

- هرگز زيباتر از سفيدي تو در سياهي آن كساء نديدم!

-انس ( خدمتگزار رسول الله"ص") مي گويد: خيلي از اوقات آن حضرت را ديدم كه نماز ظهر را با ما در يك شمله ( قطيفة كوچك) خواند، در حالتي كه دو طرفش را گره زده بود.

-آن حضرت هر وقت لباس نو مي پوشيد لباس كه___نه اش را به فقيري مي داد و مي گفت: هيچ مسلماني نيست كه با لباس كهنه خود مسلماني را بپوشاند، و جز براي خدا نپوشاند، مگر اينكه آنچه را كه از او پوشانيده، از خودش در ضمانت خدا و حرز و خير او خواهد در آمد، هم در دنيا و هم در آخرت.

-لباس پنبه، لباس رسول الله"ص" است، چ____ه آن جناب لباس پشمي و

ص:53

م___وئي نمي پوشيد، مگر به جهت ضرورت.

-انبياء عليهم السلام پيراهن را قبل از شلوار مي پوشيدند.

3- عمامه و كلاه رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" عمامة سياه رنگي داشت كه گاهي به سر مي گذاشت، و با آن نماز مي خواند،

-بلندي عمامه آن حض___رت به قدري بود كه سه دور و يا پنج دور به سرش پيچيده مي شد.

-رسول خدا"ص" را عمامه اي بود كه آن را سحاب مي گفتند، و آن را به علي عليه السلام بخشيد، و گاهي كه علي "ع" آن را به سر مي گذاشت و مي آمد، رسول خدا"ص" مي فرمود: علي با سحاب مي آيد!

-رسول الله، خيلي از اوقات شبكلاه تنها يا زير عمامه به سر مي گذاشت، و خيلي از اوقات آن را از سر خود برداشته و به عن____وان ستره پيش روي گ___ذاشته و به طرف آن نم___از مي خواند.

-رسول خدا از شبكلاه هائي به سر مي گذاشت كه با دوخت خط خط شده بود.

4-انگشترهاي رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" هميشه انگشتري به دست مي كرد.

-انگشتر رسول الله"ص" از نقره بود.

-رسول خدا"ص" دو انگشتر داشت، به يكي نوشته بود « لا اله الاّ الله – محمد رسول الله!» و به ديگري نوشته بود: « صدق الله!»

-( امام صادق عليه السلام فرمود: ) نگين انگشتر بايد كه مدور باشد، نگين رسول الله"ص" هم همينطور بود،

-بسيار مي شد از خانه بيرون مي آمد، در حالي كه نخي به انگشتري خود بسته بود تا بدان وسيله به ياد كاري كه مي خواست انجام دهد، بيفتد،

-با انگشتر نامه ها را مهر مي كرد، و مي فرمود: امضاء كردن نامه ها بهتر است از تهمت.

-رسول خدا"ص" و اميرالمؤمنين و حسن و حسين و همة ائمّه معصومين عليهم السلام هميشه انگشتر را به دست راست خود مي كردند.

5- ساير وسايل زندگي رسول الله"ص"

ص:54

-رسول خدا"ص" عصاي كوچكي داشت كه در پائين آن آهن به كار برده شده بود، و آن جناب بدان عصا تكيه مي كرد، و در نماز عيد فطر و عيد اضحي آن را به دست مي گرفت.

-رسول خدا "ص" هر وقت به مسافرت مي رفت، پن____ج چيز با خود بر مي داشت: آئينه، سرمه دان، شانه، مسواك و قيچي.

-براي رسول خدا"ص" مشكداني بود كه بعد از هر وض_____و گرفتن آن را به دست تر مي گرفت، و در نتيجه هر وقت كه از خانه بيرون تشريف مي آورد، از بوي خوشش شناخته مي شد كه رسول الله"ص" است.

-براي رسول خدا"ص" سرمه داني بود كه هر شب با آن سرمه به چشم مي كشيد، و سرمه اش سرمة سنگ بود.

-رسول خدا"ص" آشاميدني ها را هم در قدح هاي بلوري كه از ش___ام مي آوردند، و هم در قدح هاي چرمي و چوبي و سفالي مي آشاميد.

-رسول الله"ص" آفتابه اي از سفال داشت، كه با آن وضو مي گرف_ت، و از آن مي آشاميد، و چون مردم مي دانستند كه آفتابة آن جناب مخصوص وضو و آشاميدنش است، از اين رو كودكان را به عنوان تيمن و تبرك مي فرستادند تا از آن آفتابه بياشامند، و از آب آن به صورت و بدن خود بمالند، بچه ها هم بدون پرواي از آن جناب چنين مي كردند.

اخلاق رسول الله "ص"

اشاره

ص:55

مستند: روايات اسلامي الميزان ج 12 ص 185تا 236

« وَ اِنَّكَ لَعَلي خُلُقٌ عَظيمٌ ! » - قرآن مجيد

« من مبعوث شده ام به مكارم اخلاق و محاسن آن! »- رسول الله"ص"

سجاياي اخلاقي رسول الله"ص" از نظر علي "ع"

-رسول الله"ص" كف دستش از تمامي كف ها سخي تر،

-سينه اش از همة سينه ها با جرأت تر،

-لهجه اش از همة لهجه ها و زبانها راستگوتر،

-به عهد و پيمان از همة مردم با وفا تر،

-خوي نازنين اش از خوي همه نرم تر،

-دودمانش از همة دودمانها كريم تر و محترم تر بود!

-اگر كسي ناگهاني مي ديدش، از او هيبت مي برد،

-اگر كسي با او آميزش مي كرد، دوستش مي داشت،

-من، قبل از او، و بعد از او، هرگز كسي را مثل او نديدم!

سخاوت و بخشندگي رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" سخي ترين مردم بود، و بدون اينكه اسراف بورزد، سخي بود،

ص:56

-هيچ وقت درهم و ديناري نزدش نمي ماند،

-حتي اگر وقتي چيزي نزدش زيادي مي ماند و تا شب كسي را نمي يافت كه آن را به او بدهد، به خانه نمي رفت تا ذمّة خود را از آن بري سازد، و آن را به محتاجي برساند،

-از آنچه خدا روزي اش مي كرد، بيش از آذوقة يكسال از مبتذل ترين خرما و جوي كه در دسترس بود، براي خود ذخيره نمي كرد، و مابقي را در راه خدا صرف مي نمود،

-كسي از آن جناب چيزي درخواست نمي كرد مگر اينكه آن جناب حاجتش را، هرچه بود، برمي آورد، و همچنين مي داد تا آنكه نوبت مي رسيد به قوت يكساله اش، كه از آن هم ايثار مي فرمود،

-بسيار اتفاق مي افتاد كه قبل از گذشت يكسال قوت خود را انفاق كرده بود، و اگر چيز ديگر عايدش نمي شد، خود محتاج شده بود،

-هركس حاجتي از او طلب مي كرد بر نمي گشت، مگر اينكه، يا حاجت خود را گرفته بود، يا با بياني قانع و دلخوش شده بود،

-هيچ وقت چيزي از او درخواست نشد كه در جواب بگويد: نه!

-حاجت هيچ حاجتمندي را رد نكرد، بلكه عملاً يا به زبان، به قدري كه برايش ميسور بود، آن را برآورده مي ساخت.

-رسول خدا"ص" روزهاي عيد قربان دو قوچ ذبح مي كرد، يكي را از طرف خود، و ديگري را از طرف فقراي امتش.

-رسول خدا"ص" چنين بود كه احدي از او از مال دنيا چي______زي درخواست نمي كرد، مگر اينكه آن حضرت مي دادش، تا اينكه روزي زني پسري را كه داشت نزد آن حضرت فرستاد و گفت: از رسول الله"ص" چيزي بخواه! اگر در جوابت فرمود: چيزي در دست ما نيست! بگو: پس پيراهنت را به من بده! رسول خدا"ص" پيراهن خود را در آورد و جلوي پسر انداخت، خداي تعالي با آيه: « لا تجَعَل يَدَكَ مَغلوُلَةً ِالي عُنُقِك وَلا تَبسُطِها كُلُّ الْبَسطِ فَتَقعَد مَلوُماً محَسوُراً ! – دست خود را بسته به گردن خود مكن، و آن را به كلي هم از هم باز مكن، تا اين چنين ملامت شده و تهي دست شوي! » آن جناب را تأديب فرموده و به ميانه روي در انفاق وادارش نمود!

تواضع، مهرباني و بلند طبعي رسول الله"ص"

ص:57

-رسول الله"ص" بدون اينكه از خود ذلتي نشان دهد، همواره متواضع بود،

-بسيار دل نازك و مهربان بود،

-خلق نازنينش بسيار نرم بود، نه كسي را با ك___لام خود مي آزرد، و ن___ه به كسي اهانت مي نمود.

-او با فقرا مي نشست.

-فرشته اي نزد رسول الله"ص" آمد و عرض كرد: خدايت مخيّر فرموده كه اگر خواهي بنده اي متواضع و رسول باشي، و اگر خواهي پادشاهي رسول باشي؟ جبرئي___ل اين صحنه را مي ديد، رسول خدا"ص" از راه مشورت به جبرئيل نگريست، و او با دست اشاره كرد كه افتادگي را انتخاب بكن! و لذا رسول الله"ص" در جواب آن فرشته فرمود: بندگي و تواضع را با رسالت انتخاب كردم! فرشتة مزبور در حالي كه كليد خزاين زمين را در دست داشت، گفت: اينك چيزي هم از آنچه نزد خدايت داري كاسته نشد!

-خزاين دنيا بر رسول الله«ص» عرضه شد، لكن او از قبولش استنكاف فرمود.

-رسول خدا"ص" بر مركب لخت سوار مي شد، و ديگري را هم رديف خود سوار مي كرد.

-رسول خدا"ص" با فقرا مي نشست، و با مساكين هم غذا مي شد،

-خويشاوندان را در عين اينكه بر افض____ل از آنان مقدم نمي داشت، صله رحم مي كرد.

-رسول خ__دا"ص" داراي غلامان و كنيزان بود، ولي در خوراك و پوشاك از ايشان برتري نمي جست.

-رسول خدا"ص" مثل بنده ها غذا مي خورد، و مثل آنها مي نشست روي زمين پست غذا مي خورد، و روي زمين مي خوابيد.

-رسول خدا"ص" وقتي سر غذا مي نشست مثل بنده اي مي نشست، و به ران چپ خود تكيه مي كرد.

-رسول خدا"ص" روي زمين مي نشست، و گوسفن_____دان را بين دو پاي خود مي گذاشت، و شير آنها را مي دوشيد،

-اگر غلامي از او دعوت مي كرد، مي پذيرفت،

-هيچ وقت در حال تكيه كردن غذا ميل نفرمود، تا از دنيا رحلت فرمود.

ص:58

-رسول خدا"ص" از روزي كه خداوند متعال او را به نبوت مبعوث فرمود، و تا روزي كه از دنيا رفت، در حال تكيه غ___ذا نخورد، بلكه مانند بردگان غ__ذا ميل مي كرد، و مانند آنها مي نشست ... و اين براي اظهار كوچكي و تواضع در برابر خداي عزّ و جلّ بود.

-رسول خ___دا"ص" وقتي وارد منزلي مي شد، نزديكترين جاي نسبت به مح___ل ورودي مي نشست،

-هرگز دست طمع به سوي چيزي دراز نكرد،

-هيچ وقت بين دو چيز مخيّر نشد، مگر اينكه دشوارتر آن دو را انتخاب كرد،

-اگر چيزي تعارفش مي كردند، آن را تحقير نمي كرد، اگر چه يك خرماي پوسيده باشد.

عفو و غضب، شهامت و حق طلبي، و صبر وتوكّل رسول الله"ص"

-رسول خدا"ص" از همة مردم ديرتر به غضب در مي آمد،

-و از همه زودتر آشتي مي كرد، و خوشنود مي شد،

-از همة مردم رئوف تر به مردم بود، و بهترين مردم و نافع ترين آنان بود، براي مردم.

-رسول خدا"ص" چنان بود كه اگر مسرور و راضي مي شد، مسرت و رضايتش براي مردم بهترين مسرت ها و رضايت ها بود،

-به احدي از مردم جفا نمي نمود،

-و عذر هر معتذري را مي پذيرفت.

-رسول خدا"ص" بسيار خفيف المؤنه و كريم الطبع، خوش معاشرت و خوشرو بود،

-بسيار نازك دل و مهربان براي همة مسلمانان بود،

-بارها مي فرمود: بهترين شما خوش اخلاق ترين شماست!

-رسول خدا"ص" براي خود از احدي انتق____ام نگرفت، بلكه هركسي كه آزارش مي كرد، عفو مي فرمود.

-دنيا و ناملايمات آن هرگز رسول الله"ص" را به خشم در نمي آورد،

-وقتي فهميد كه خداي تعالي چيزي را دشمن دارد، او نيز دشمن مي داشت،

-هيچ وقت ديده نشد در ظلمي كه به او مي شد به مقام انتقام در آيد، مگر اينكه محارم خدا هتك شود، كه در اين صورت خشم مي كرد، و خشمش هم

ص:59

براي خداي تعالي بود،

-هر چيزي را كه خداي تعالي حقير مي دانست، او نيز تحقيرش مي كرد،

-اگر غضب مي كرد ( و البته جز براي خدا غضب نمي كرد،) هيچ چيز تاب مقاومت در برابر غضبش را نداشت، و همچنين در تمام امورش همين طور بود.

-رسول خدا"ص" دشمنان زيادي داشت، و با اين حال در بين آنان تنها و بدون محافظ رفت و آمد مي كرد،

-هيچ امري از امور دنيا آن جناب را به هول و هراس در نمي آورد،

-هرگز مسكيني را براي تهي دستي يا مرضش تحقير نمي كرد،

-از هيچ سلطاني به خاطر سلطنتش نمي ترسيد، و فقير و سلطان را به يك جور دعوت به توحيد مي فرمود،

-وقتي كه حقي پايمال مي شد، از شدت خشم كسي او را نمي شناخت،

-و از هيچ چيزي پروا نداشت، تا آنكه احقاق حق مي كرد،

-هر عمل نيكي را تحسين و تقويت مي كرد، و هر عمل زشتي را تقبيح و توهين مي نمود،

-دربارة حق كوتاهي و از آن تجاوز نمي كرد.

-رسول خدا"ص" حق را انفاذ مي كرد، اگر چه ضررش عايد خودش و يا اصحابش مي شد،

-اگر موعظه مي كرد، موعظه اش جدي بود، نه به شوخي،

-وقتي هم كه به مصيبتي و يا به ناملايمي بر مي خورد، امر را به خ___دا واگذار مي كرد، و از حول و قوة خويش تب_______ري مي جست، و از خدا راه چ___اره مي خواست.

-رسول خدا"ص" هر وقت جوش كوچكي در بدن خود مي ديد، پن___اه به خدا مي برد، و اظهار مسكنت در برابر او مي نمود، و خود را به او مي سپرد. خدمتش عرضه داشتند: يا رسول الله"ص" اين جوش كوچك كه چيز قابل توجهي نيست؟ مي فرمود: آري ولكن خداي تعالي وقتي بخواهد درد كوچكي را بزرگ نمايد، مي تواند، و چنانكه اگر بخواهد درد بزرگي را كوچك كند، نيز مي تواند!

رفتارهاي اجتماعي رسول الله "ص"

اشاره

ص:60

مستند: روايات اسلامي الميزان ج 12 ص 185تا 236

ادب و رفتار رسول الله"ص" در جامعه

1- رفتار و ادب رسول الله"ص" با عامّة مردم

-رسول خدا"ص" به هركس برمي خورد در سلام از او سبقت مي جست.

-رسول خدا"ص" با مردم انس مي گرفت، و آنان را از خود رمي_____ده نمي كرد،

-خلق نازنينش اين قدر نرم بود كه به مردم اجازه مي داد او را براي خود پدري مهربان بپندارند،

-هميشه از مردم برحذر بود، و خود را مي پائيد، و در عين حال بشره و خلق خود را درهم نمي پيچيد،

-هيچ ديده نشد كه در پيش روي كسي كه در خدمتش نشسته باشد، پاي خود را دراز كند.

-رسول خدا"ص" با فقرا مي نشست و با مساكين هم غذا مي شد،

-با اشخاص آبرومند الفت مي گرفت، به اين معني كه به آن_____ها احسان مي كرد،

-به احدي از مردم جفا نمي نمود، و عذر هر معتذري را مي پذيرفت،

-اگر اذن دخول مي گرفت سه بار تكرار مي كرد،

-عادت آن حضرت چنين بود كه سه نوبت سلام مي كرد، اگر ج____واب

ص:61

مي شنيد و اذن مي گرفت داخل مي شد، و گر نه بر مي گشت،

-هر عمل نيكي را تحسين و تقويت مي كرد و هر عمل زشتي را تقبيح و توهي__ن مي نمود،

-در همة امور ميانه رو بود، گاهي افراط و گاهي تفريط نمي كرد،

-از غفلت مسلمين و انحرافشان ايمن نبود.

-حياي رسول الله"ص" از عروس حجله بيشتر بود، و چنان بود كه اگر چيزي را دوست نمي داشت، ما از قيافه اش مي فهميديم،

-زنان اولاددار يا بي اولاد و حتي بچه ها را هم كنيه ( لقب) مي گذاشت، و بدين وسيله دل آنان را بدست مي آورد.

-هيچ ديده نشد كه رسول خدا"ص" با كسي مصافحه كند و او جلوتر از طرف دست خود را بكشد، بلكه آن قدر دست خود را در دست او نگه مي داشت تا طرف دست آن جناب را رها سازد،

-هيچ ديده نشد كه كسي با پرچانگي خود مزاحم آن حضرت شود و او از روي انزجار سكوت كند، بلكه اينقدر حوصله به خرج مي داد تا طرف ساكت شود.

-رسول خدا"ص" با اشخاص مطايبه داشت، چيزي كه هست، آن جناب در شوخي هايش جز حق نمي گفت.

-رسول الله"ص" همواره با اشخاص شوخي مي كرد، و مي خواست بدينوسيله آنان را مسرور سازد.

-رسول خدا"ص" رسمش اين بود كه وقتي مردم بچه هاي نورسيدة خود را به عنوان تبرك خدمت آن حضرت مي آوردند، آن حضرت براي احترام خانواده كودك وي را در دامن خود مي نشاند، چه بسا بچه در دامن آن حضرت مي شاشيد و كساني كه مي ديدند ناراحت مي شدند و سر و ص__دا راه مي انداختند، آن حضرت نهيبشان مي زد و مي فرمود: هيچ وقت شاش بچه را قطع مكنيد، و بگذاريد تا آخر شاش خود را بكند! خلاصه صبر مي كرد بچه تا به آخر بول بكند، و آن وقت در حق او دعا مي فرمود، و يا برايش اسم مي گذاشت، و با اين عم___ل، خان__دان كودك را بي نهايت مسرور مي ساخت، و طوري رفت______ار مي نمود كه خانوادة كودك احساس نمي كردند كه آن جناب از بول بچه شان متأذي شد، تا در پي كار خود مي شدند، و آن وق_______ت بر

ص:62

مي خواست و لباس خود را مي شست.

-رسم رسول خدا"ص" اين بود كه اگ_______ر كسي از مسلمين را سه روز نمي ديد جوياي حالش مي شد، اگر مي گفتند سفر كرده است، حضرت دعاي خيرش مي فرمود، و اگر مي گفتند: من____زل است، به زيارتش مي رفت، و اگر مي گفتند: مريض است، عيادتش مي فرمود.

-رسول خدا"ص" وقتي با مؤمنين خداحافظي مي فرمود، مي گفت: خداوند تقوي را زاد و توشة شما قرار دهد، و به هر خيري مواجهتان سازد، و هر حاجتي را از شما برآورده گرداند، و دين و دنياي شما را سالم و ايمن سازد، و شما را به سلامت و با غنيمت فراوان برگرداند.

-رسول خدا"ص" به اشخاصي كه از مكه مي آمدند، مي فرمود: خداوند عبادتت را قبول و گناهت را بيامرزد، و در قبال مخارجي كه كردي به تو نفقه روزي كند،

-وقتي كساني را تبريك و تهنيت مي داد، مي فرمود: « بارك الله لكم و بارك الله عليكم – خداوند برايت مبارك كند، و آن را برتو مستدام بدارد!»

-رسول خدا"ص" به زنان هم سلام مي كرد و آن_____ها سلامش را جواب مي دادند.

2- رفتار و ادب رسول الله"ص" با اهل فضل و بزرگان قوم

-رسول خدا"ص" در ميان اطرافيان خود آن را برگزي_______ده تر و بهتر مي دانست كه داراي فضيلت بيشتري بود، و براي مسلمين خيرخواه تر،

-در نزد او مقام و منزلت آن كسي بزرگتر بود كه مواسات و پشتيباني اش از مسلمين بهتر بود،

-اهل فضل را به ادب خود ايثار مي فرمود،

-كساني را كه داراي فضايل اخلاقي بودند، احترام مي كرد،

-هركس را به مقدار فضيلتي كه در دين داشت، احترام مي نمود، و حوايجشان را برطرف مي ساخت، چون حوايجشان يكسان نبود، بعضي را يك حاجت بود، و بعضي را بيشتر، رسول خدا"ص" با ايشان مشغول مي شد و ايشان را سرگرم اصلاح نواقصان مي كرد، و از ايشان دربارة امورشان پرسش مي كرد، و به معارف ديني شان آشنا مي ساخت،

ص:63

-بزرگ هر قومي را احت_____رام مي كرد، و توليت امور ق_____وم را به او وا مي گذاشت.

3- رفتار و ادب رسول الله"ص" با اصحاب خود

-رسول الله«ص» همواره از اصحاب خود تفقد مي فرمود، و از مردم ح________ال مردم را مي پرسيد،

-هيچ يك از اصحاب يا ديگران آن جناب را نخواند مگر اين كه در جواب مي فرمود:

" لبيك!"

-گاهي براي سركشي به اصحاب خود به باغاتشان تشريف مي برد،

-اصحاب خ__ود را هميشه براي احترام و به دست آوردن دلهايشان به كنيه هايشان مي خواند، و اگر كسي هم كنيه نداشت، خودش براي او كنيه مي گذاشت، مردم هم آنها را به كنيه اي كه آن جناب برايش گذاشته بود، صدا مي زدند،

-هيچ اتفاق نيفتاد كه آن جناب پاي خود را در مقابل اصحابش دراز كند.

رسم رسول الله"ص" در تشييع جنازه مسلمين

-رسول الله"ص" وقتي جنازه اي را مشايعت مي فرمودند اندوه بر دلش مستولي مي شد، و بسيار حديث نفس مي كرد، و خيلي كم حرف مي زد،

-وقتي به صاحبان مصيبت تسليت مي داد, مي فرمود: « آجركم الله و رحمكم – خداوند اجرتان دهد و شما را رحم كند! »

-رسول الله"ص" وقتي مي خواست بعد از دفن جنازه اي خاك بر آن بريزد، تنها سه مشت مي ريخت.

-سنت است كه تابوت را از چهار طرفش به دوش بكشند، و اگر بخواهند اطراف ديگرش را هم حمل كنند، مستحب است.

-رسول الله"ص" نسبت به مرده هاي بن___ي هاشم كارهاي مخصوص انج____ام مي داد،كه نسبت به اموات ساير خانواده ها آن كارها را نمي كرد، از آن جمله وقتي به جنازه اي از بني هاشم نماز مي خواند و قبرش را آب مي پاشيدند، دست خود را بر قبر مي گذاشت، به طوري كه انگشتان مباركش در گل فرو مي رفت، و اگر غريب يا مسافري از اهل مدينه كه داشت به شهر مدينه وارد

ص:65

مستند: روايات اسلامي الميزان ج 12 ص 185تا 236

سخن گفتن و سكوت كردن رسول الله"ص"

1- تكلم، و طرز بيان رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" دائماً با غصه ها قرين، و هميشه در فكر بود، و يك لحظه راحتي نداشت. آن حضرت بسيار كم حرف بود، جز در مواقع ضرورت تكلم نمي فرمود،

-وقتي تكل____م مي كرد چيزي شبيه نور از بين ثناياي آن حضرت بيرون مي جست.

-رسول خدا"ص" هر وقت حرف مي زد، در حرف زدنش تبسم مي كرد،

-وقتي حرف مي زد، كلام را از اول تا آخر با تمام فضاي ده__ان بي_____ان مي كرد، (بسيار فصيح بود،)

-در سخن گفتن بين جملات فاصله مي داد تا اگر كسي بخواهد سخنانش را حفظ كند، فرصت داشته باشد،

-جوهرة صدايش بلند، و از تمامي مردم خوش نغمه تر بود،

-وقتي تكلم مي فرمود، در كلام خود تكرار نداشت،

-كلامش همه روشن بود، به طوري كه هر شنونده اي آن را مي فهميد،

-كلامش همه كوتاه، جامع، خالي از زوايد، و وافي به مقصود بود، گوئي اجزاي آنها تابع يكديگرند،

ص:66

-نه كسي را با كلام خود مي آزرد، و نه ب___ه كسي در كلامش اه____انت مي كرد،

-هيچ وقت با كسي مطالبي را كه خوش آيند آن كس نبود، در مي____ان نمي گذاشت،

-اگر موعظه مي كرد، موعظه اش جدي بود، نه به شوخي،

-خطبه اش از همة خطبه ها كوتاه تر، و از هذيان دور بود،

-وقتي سخن مي گفت، انگشت ابهام دست چپ را به ك___ف دست راست مي زد.

2- سكوت و دلايل سكوت رسول الله"ص"

-سكوت رسول الله"ص" بر چهارگونه بود:

1- حلم 2- حذر 3- تقدير 4- تفكر

- سكوت از حلم و صبر:

-سكوتش از حلم و صبر اين بود كه هيچ چيز آن حضرت را به خشم در نمي آورد، و از جاي نمي كند!

- سكوت از حذر:

-سكوت آن حضرت از حذر در چهار مورد بود:

اول - در جائي كه مي خواست وجهة نيكو و پسنديدة كار را پيدا كند تا مردم نيز در آن كار به وي اقتداء كنند،

دوم - در جائي كه حرف زدن قبيح بود، و مي خواست به طرف ياد بدهد تا او نيز از آن خودداري كند،

سوم - در جائي كه مي خواست دربارة اصلاح امتش مطالعه و فكر كند،

چهارم - در مواردي كه مي خواست دست به كاري زند كه خير دنيا و آخرتش در آن باشد!

-سكوت از تقدير:

-سكوتش از تقدير اين بود كه مي خواست همة مردم را به يك چشم ببيند، و به گفتار همه به يك نحو استماع فرمايد!

- سكوت از تفكر:

-سكوتش از تفكر عبارت بود از تفكر در اين كه چه چيزي باقي است و چه

ص:67

چيزي فاني!

مجالس رسول الله"ص"

1- وضعيت مجالس رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" هيچ نشست و برخاست نمي كرد، مگر با ذكر خدا،

-در هيچ مجلسي جاي مخصوصي براي خود انتخاب نمي كرد،

-از صدرنشيني نهي مي فرمود،

-در مجالس هرجا كه خالي بود مي نشست، و اصح_____اب را هم دستور مي داد كه چنان كنند،

-همه در نزد او در حق مساوي بودند،

-در مجلس، حق همة جلسا را ادا مي كرد، به طوري كه احدي از جلسايش احساس نمي كرد كه او از ديگران در نزد آن حضرت محترم تر است،

-هركسي كه شرفياب حضورش مي شد، اينقدر صبر مي كرد تا خود او برخيزد و برود،

-هركسي حاجتي از او طلب مي كرد، بر نمي گشت مگر اينكه حاجت خود را گرفته بود، يا با بياني قانع و دلخوش شده بود،

-مردم براي درك فيض و طلب علم شرفياب حضورش مي شدند، و بيرون نمي رفتند مگر اينكه دلهايشان سرشار از علم و معرفت و خود از راهنمايان و ادلة راه حق شده بودند،

-هر خبري را كه مي داد، دنبالش مي فرمود: حاضرين آن را به غايبين برسانند،

-و نيز مي فرمود: حاجت كساني را كه به من دسترسي ندارند، به من ابلاغ كنيد، و بدانيد كه هر كس حاجت اشخاص ناتوان و بي رابطه با سلطان را نزد سلطان برد، و آن را برآورده سازد، خداي تعالي قدم هايش را در روز قي__ام__ت ثاب__ت و استوار مي گرداند،

-مجلسش مجلس حلم و حيا و راستي و امانت بود،

-در مجلس او آوازها بلند نمي شد، و نواميس مردم هتك نمي گشت،

-اهل علم و اصحاب حديث در حضورش نزاع نمي كردند،

ص:68

-اگر احياناً از كسي لغزشي سر مي زد، آن ج_____ناب ط___وري تأديبش مي فرمود كه براي هميشه مراقب مي شد تا تكرار نكند،

-جلسايش همه با هم متعادل بودند و مي كوشيدند كه با تقوا مواصلت يكديگر كنند، و با يكديگر متواضع بودند، و بزرگتران را احترام نموده، و به كوچكتران مهربان بودند، و صاحبان حاجت را بر خود م______ق___دم مي شمردند، و غريب ها را حفاظ__ت مي كردند،

-هر دانشمندي كه موفق به درك حضورش شد، اين معنا را گفت كه من به چشم خود، احدي را نه قبل از او، و نه بعد از او، نظير او نديدم!

2-برخورد رسول الله"ص" در جلسات

-آن حضرت در جلساتش دائماً خوشرو و نرم خو بود،

-خشن و درشتخو، داد و فريادكن، فحاش و عيبجو، و همچنين مداح نبود،

-به هر چيزي كه ميل و رغبت نداشت، بي ميلي خود را در قيافه خود نشان نمي داد، لذا اشخاص از پيشنهاد آن مأيوس نبودند،

-اميدواران را نا اميد نمي كرد،

-خود را از سه چيز پرهيز مي داد:

4مراء و مجادله،

5پرحرفي،

6گفتن حرف هاي به درد نخور،

-نسبت به مردم نيز از سه چيز پرهيز مي كرد:

4هرگز احدي را مذمت و سرزنش نمي كرد،

5هرگز لغزش و عيب ها را جستجو نمي كرد،

6هيچ وقت حرف نمي زد، مگر در جائي كه اميد ثواب در آن مي داشت،

-وقتي تكلم مي فرمود، جلسايش سرها را به زير مي انداختند، گوئي مرگ بر سر آنها سايه افكنده است، وقتي ساكت مي شد، آنها تكلم مي كردند، و در حضور او نزاع و مشاجره نمي كردند،

-اگر كسي تكلم مي كرد ديگران سكوت مي كردند، تا كلامش پايان پذيرد،

-تكلمشان در حضور آن جناب به نوبت بود،

ص:70

مستند: روايات اسلامي الميزان ج 12 ص 222 تا 236

طهارت رسول الله"ص"

1- طرز وضو گرفتن رسول الله"ص"

حض___رت اب___ى جعف____ر عليه السلام ف___رم_____ود:

- آيا نمى خواهيد وضوى رسول اللّه صلى الله عليه و آله را برايتان حكايت كنم؟ پس دستور داد قدح كوچك و ضخيمى كه مقدار كمى آب در آن بود، آوردند و آن را جلوى خود گذاشت، و دو آستين خود را بالا زد و دست راست خود را در آن فرو برد، و سپس فرمود - البته اين وقتى است كه دست پاك باشد! - آن گاه آن دست را پر از آب كرد، و بر پيشانى خود ريخت و گفت: «بِسْمِ اللّه» و آن آب را به اطراف محاسن خود جريان داد و بعدا يك مرتبه دست خود را به صورت و پيشانى خود كشيد.

سپس دست چپ را در آب فرو برده و به پرى آن آب به آرنج دست راست خود ريخت و كف دست چپ را به ساعد دست راست كشيد به طورى كه آب تا نوك انگشت_ان آن ج_ريان ي_افت.

آن گاه با دست راست كفى از آب پر كرده و به آرنج چپ ريخت و آن را با كف دست راست به ساعد و سرانگشتان دست چپ مرور داد.

جلوى سر و پشت پا را با ترى دست راست و بقيه ترى دست چپ مسح كرد. اب_____و جعف_____ر عليه السلام ف____رم______ود:

خدا تك است و تك را دوست مى دارد، از اين جهت در وضو هم سه مشت آب بس است: يكى براى صورت، و دو تا براى دو ذراع، و با رطوبت دست راست جلوى سرت را، و با بقيه آن پشت پاى راستت را مس_ح مى كن_ى، و ب_ا رطوبت دس_ت چپ پشت پ_اى

ص:71

چپ را !

اب_وجعفر عليه السلام فرمود:

مردى از امي_رالمؤمنين عليه السلام پرسيد؟

- وض__وى رس_ول اللّ_ه صلى الله عليه و آله چ_ط_ور ب_ود؟

آن حضرت همين طور كه من براى شما حكايت كردم براى آن شخص حكايت كرد.

- رس__ول خ_دا صلى الله عليه و آله وقت__ى وض___و مى گ__رف__ت در هم__ه ج__اى وض__و، اول سم___ت راس___ت را م__ى شس______ت،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله با يك مد آب (تقريبا يك چارك من تبريز) وضو مى گرفت، و با يك صاع (تقريبا يك من تبريز) غسل مى كرد،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله براى هر نمازى وضوئى مى گرفت، تا آن كه سال فتح مكه فرا رسيد و از آن به بعد براى خواندن چند نماز به يك وضو اكتفاء كرد. عمر پرسيد: يا رسول اللّه! مى بينم كارى كردى كه تا كنون نكرده بودى؟ فرمود: مت_وجه هستم و عم_دا چنين مى كنم!

- مضمضه كردن (قبل از وضو آب در دهان گرداندن،) و استنشاق كردن (آب در بينى كشيدن،) از چيزهائى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را سنت قرار داده است.

2 _ طرز غسل كردن رسول اللّه «ص»

حسن بن محمد از جابربن عبداللّه درباره چگونگى غسل رسول اللّه صلى الله عليه و آله پرسيد، جابر گفت:

- رس_ول خدا «ص» با م_شت س_ه مرتبه آب به س_ر خ_ود مى ريخت،

حس_ن ب_ن محمد گفت:

- م_وى من همين ط_ور كه م_ى بينى زياد و انب_وه است؟! ج_ابر گ_فت:

- اين حرف را نزن! براى اين كه موى رسول اللّه صلى الله عليه و آله از موى تو پر پشت تر و پاكيزه تر بود!

- رسول خدا صلى الله عليه و آله با يك صاع آب غسل مى كرد، - و اگر با او يكى از زنانش بود، با يك صاع و يك مد غسل مى كردند،

امام صادق عليه السلام فرمود:

- غسل جمعه سنتى است كه بر مرد و زن، و در خانه و سفر، واجب است... غسل جمعه پاكيزگى بدن و هم كفاره گناهان بين دو جمعه است! علت غسل جمعه اين بود كه انصار در ايام هفته به كار شتران و رسيدگى به ساير اموال خود سرگرم

ص:72

بودند، جمعه كه مى شد با همان بدن كثيف خود به مسجد مى آمدند، و رسول اللّه صلى الله عليه و آله از بوى گند زير بغل هاى ايشان متأذى مى شد، از اين رو دستور فرمودند كه روز جمعه همگى غسل كنند، و اين خود باعث شد كه غسل جمعه سنت شود.

- از جمله سنت هاى آن حضرت در غسل، غسل روز عيد فطر و غسل در جميع اعياد و غسل هاى ديگر بسيار است.

نماز رسول اللّه صلى الله عليه و آله

1_ تعداد، و اوقات نمازهاى رسول اللّه «ص»

- رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله تعداد 50 ركع__ت در روز و شب نم_از مى خوان_د، به شرح زير:

1 - هشت رك_عت ن_ماز نافل_ه ظ_هر،

2 - چ_ه_ار رك__ع_ت ن_م_از ظ__ه_ر،

3 - ه_شت رك_ع_ت ن_اف_ل_ه ع_ص_ر،

4 - چه_ار ركعت نم____از عص___ر،

5 - س_ه ركعت نم_____از مغ___رب،

6 - چهار ركعت ن__افل__ه مغ___رب،

7 - چهار ركع__ت نم__از عش____اء،

8 - هشت ركعت نماز ن_اف_ل_ه شب،

9 - س_ه ركع_ت نم_از شف_ع و وت_ر،

10 - دو رك_عت نم_از ناف_ل_ه فج_ر،

11 - دو رك__ع_ت ن__م_از ص__ب_ح!

(راوى گويد: من به امام صادق عليه السلام عرض كردم:)

- فدايت شوم! اگر من بتوانم بيشتر از اين ها نماز بخوانم،خ__داون__د تع__ال__ى م__را ب__ه خوان_دن نم__از زي__اد ع___ذاب م__ى كن____د؟

فرمود: نه! ولك__ن تو را ع__ذاب مى كن__د به ت__رك سن__ت رس___ول خ_دا صلى الله عليه و آله

(از روايت فوق استفاده مى شود: دو ركعت نماز نشسته بعد از عِشاء «عَتَمَه» جزو پنجاه ركعت نماز يوميه نيست، بلكه متمم آن است، و براى اين است كه با آن - بنابر اين كه دو ركعت نشسته يك ركعت ايستاده حساب مى شود - عدد نمازها به 51 برسد. و نيز

ص:73

براى اين تشريع شده كه بدل از نماز يك ركعتى «وَتْر» باشد! بدين معنى كه اگر كسى ده ركعت نافله شب را خواند و مرگ مهلتش نداد كه يك ركعت نماز «وَتْر» را بخوان_د، اين دو ركعت نشسته «عَتَمَ_ه» به ج_اى آن حس_اب شود!)

حضرت ابى عبداللّه عليه السلام فرم_ود:

- كسى كه ايمان به خدا و روز جزا دارد هرگز نماز «وَتْر» نخوانده نخوابد!

(ابى بصير مى گويد، عرض كردم:)

- مقصود شما از «وَتْر» همان دو ركعت نشسته بعد از عشاء است؟ فرمود:

- آرى! اين دو ركعت، يك ركعت حساب مى شود، و اگر كسى آن را بخواند و در آن شب مرگ او را از خواندن نماز «وَتْر» باز دارد، مثل كسى مى ماند كه «وَتْر» را خوانده باشد و اگر هم نمرد كه آخر شب برخاسته و «وَتْر» را م_ى خواند! عرض كردم:

- آيا رسول اللّه صلى الله عليه و آله ه_م اين دو ركعت نم_از را خواند؟ فرمود:

- نه! براى اين كه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله وحى مى آمد، و مى دانست كه آيا امشب مى ميرد، يا نه، و اين ديگران هستند كه چنين علمى ندارند، از همين جهت بود ك_ه خ_ودش نخ_واند و به ديگ_ران دست_ور داد تا بخ_وانن_د....

(ممكن است مقصود امام عليه السلام از اين كه فرمود رسول اللّه صلى الله عليه و آله اين دو ركعت نماز را نخواند، اين باشدكه آن حضرت به طور دائمى اين نماز را نمى خواند، بلكه گاهى مى خواند و گاهى نمى خوان__د، كما اين كه از بعض__ى از احادي__ث ديگر اين معنا استفاده مى شود.)

- رس_ول خدا صلى الله عليه و آله هيچ روزى تا ظهر نمى شد نمازى نمى خواند،

- وقتى كه ظهر مى شد و به قدر نصف انگشت سايه مى گشت، هشت ركعت مى خواند،

- وقت_ى س_ايه به ق_در يك ذراع مى ش_د نم_از ظهر را مى خواند،

- بعد از نماز ظهر هم دو ركعت،

- و قب__ل از نم__از عص__ر دو ركع__ت مى خوان__د، (در اي__ن رواي__ت تمام__ى نافل_ه عصر را ذك__ر ن_كرده!)

- تا آن كه سايه به قدر دو ذراع مى شد آن وقت نماز عصر را به جاى مى آورد، - وقتى آفتاب غروب مى كرد نماز مغرب را مى خواند، - و بع__د از زوال سرخ__ى شف__ق عش__اء را مى خوان__د، (مى فرم__ود: وقت عشاء ت__ا ثل__ث ش_ب امتداد دارد!)

ص:74

- بعد از عشاء نماز ديگرى نمى خواند تا شب به نصف مى رسيد، آن گاه برخاسته و سي__زده ركع__ت نم__از مى خوان__د، ك__ه سيزدهم__ى آن نم__از وت__ر ب__ود و دو ركع__ت از آن ن_اف_ل_ه صب___ح،

- وقتى فجر طالع و هوا روشن مى گشت، نماز صبح را مى خواند!

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در شب هائى كه باران مى باريد، نماز مغرب را مختصر مى خواند و در خواندن عشاء هم عجله مى كرد، و آن را زودتر از وقت فضيلتش يعنى با مغرب مى خواند، و مى فرمود: - كسى كه به مردم رحم نكند، در حقش رحم نمى كنند!

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسافرت ها گاهى كه با شتاب راه مى پيمود، نماز مغرب را تأخير مى انداخت و آن را با عشاء مى خواند،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى كه در سفر بود، و هم چنين در مواقعى كه كار فوتى داشت، ظهر و عصر را با هم مى خواند، و هم چنين بين مغرب و عشاء فاصله نمى انداخت،

- بسيار مى شد كه مؤذن در گرماى ظهر مى آمد دنبال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و حضرت مى فرم_ود: « ابرد ! ابرد ! بگذار هوا خنك شود!»

2_ كيفيت نماز خواندن رسول اللّه صلى الله عليه و آله

- رسول خدا صلى الله عليه و آله موقع خواب، ظرف آب را روپوشيده بالاى سر خود مى گذاشت،و مسواك خود را هم زير رختخواب خود قرار مى داد، و مى خوابيد، تا چندى كه خدا بخواهد، و وقتى از خواب بيدار مى شد، مى نشست، و نظرى به آسمان مى افكند و آياتى را كه در سوره آل عمران است - « اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ...،» (190 / آل عمران) مى خواند، و سپس دندان ها را مسواك مى كرد،و تطهير مى نمود. و به مسحد مى رفت، و چهار ركعت نماز مى خواند، كه ركوع هر ركعتش به اندازه قرائت آن، و سجودش به قدر ركوع آن طول مى كشيد، به حدى طولانى بود كه گفته مى شد چه وقت سر برمى دارد؟

- آن گاه به بستر خ__ود برمى گش__ت و تا خدا مى خواست مى خوابيد، سپس بيدار مى شد و مى نشست، و همان آيات را تلاوت مى كرد، و چشم به آسمان مى انداخت و آن گ__اه مس__واك مى زد و تطهي__ر مى نم__ود و به مسجد مى رف__ت و باز هم مثل ب__ار اول چه__ار ركع__ت ن_ماز م_ى گ__ذاش____ت.

- مجددا به بستر خود مراجعت مى كرد، و مقدارى مى خوابيد، و سپس بيدار

ص:75

مى شد، و نگاهى به آسمان مى انداخت، و همان آيات را تلاوت مى فرمود. و باز مسواك و تطهير را انجام مى داد و به مسجد تشريف مى برد، و يك ركعت نماز وتر و دو ركعت ديگر را مى خواند و براى نماز صبح بيرون مى شد.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى به نماز مى ايستاد، از ترس خدا رنگش مى پريد، و از اندرون دل و قفسه سينه اش صدائى نظير صداى اشخاص خائف و وحشت زده شنيده مى شد.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى نماز مى خواند، پارچه اى را مى ماند كه در گوشه اى افت_اده ب_اشد.

- (عايشه گفته است:) رسول خدا صلى الله عليه و آله براى ما و ما براى او سخن مى گفتيم، همين كه موقع نماز مى شد، حالتى به خود مى گرفت كه گوئى نه او ما را مى شناسد و ن_ه ما او را مى شناسيم.

- اميرالمؤمنين على عليه السلام وقتى كه محمد ابوبكر را ولايت مصر داد، دستورالعملى به او مرحمت نمود، و در ضمن آن فرمود: مواظب ركوع و سجود خودت باش، زيرا رسول اللّه صلى الله عليه و آله از همه مردم نمازش كامل تر و در عين حال عملياتش در نماز از همه سبك تر و كمتر بود!

- هر وقت دهن دره و كش واكش رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى گرفت، آن حضرت آن را با دست راست خ__ود رد مى كرد.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله هميشه صفوف نماز ما را منظم مى فرمود، به طورى كه اگر تيرى رها مى شد، فاصله همه از آن تير يكسان بود، تا اين كه رفته رفته براى همه عادت ش__د، اتفاقا روزى به مسج__د تشريف آورد و به نم__از ايستاد و خواست تا تكبيرة الاحرام را بگويد، متوجه شدكه مردى سينه اش جلوترازسايرين است، فرمود:

« بندگان خدا! صفوف خود را منظم كنيد، و گرنه ميان شما اختلاف خواهد افتاد!»

- رسول خدا صلى الله عليه و آله دست به شانه هاى ما مى گذاشت و ما را پس و پيش مى كرد و مى فرم__ود: «منظ__م بايستي__د!» وگرنه در ايست__ادن اختلاف داشت__ه باشي__د، « دلهايتان هم مختلف خواهدشد!»

رسول خدا صلى الله عليه و آله در حين نماز، هيچ كس به خدمتش نمى آمد و نمى نشست مگر اين كه ب__راى خاط__ر او نم__از را كوت__اه مى كرد و متوج__ه او مى شد و مى فرم__ود: آيا حاجت__ى دارى؟ پس از آن ك_ه حاج__ت او را برم__ى آورد، مجددا به نم__از مى ايستاد.

3_ نوافل رسول اللّه «ص»

ص:76

- رسول خدا صلى الله عليه و آله نماز مستحبى را مثل نماز واجب، و روزه مستحبى را مثل روزه واجب ب_ه جا مى آورد.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله نافله صبح را در اول فجر، سبك و مختصر مى خواند، و براى نم_از صبح بي_رون مى رفت.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله هر وقت ماه رمضان مى شد، نماز خود را بيشتر مى كرد. (مقصود از اين بيشتر كردن همان خواندن نماز هزار ركعتى «تراويح» است، و اين نماز نافله ماه رمضان، غير از پنجاه ركعت نافله هاى يوميه است، در كيفيت تقسيم كردن اين هزار ركعت نماز بر شب هاى رمضان اخبار زيادى وارد شده است.) - از طريق امامان اهل بيت عليه السلام وارد شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين نمازها را بدون جماعت مى خواند، و از خواندن آن به جماعت نهى مى كرد، و مى فرمود: « در نافل__ه جماع_ت نيست!»

4 _ دعاى قنوت ها و ذكرهاى رسول اللّه «ص»

رسول خدا صلى الله عليه و آله در قنوت نماز «وتر» خود مى گفت:

«اَلّهُمَّ اهْدِنى فيمَنْ هَدَيْتَ، وَ عافِنى فيمَنْ عافَيْتَ! وَ تَوَلَّنى فيمَنْ تَوَلَّيْتَ، وَ بارِكْ لى فيما اَعْطَيْ__تَ! وَقِنى شَرَّ ما قَضَيْتَ! اِنِّكَ تَقْضى وَ لا يُقْضى عَلَيْكَ! سُبْحانَكَ رَبَ الْبَيْتِ! اَسْتَغْفِرُكَ وَ اَتُوبُ اِلَيْكَ وَ اوُ مِنُ بِكَ وَ اَتَوَكَّلُ عَلَيْكَ! وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّبِكَ... يا رَحيمُ!»

- «پروردگارا! ما را با آنان كه هدايتشان كردى، هدايت فرما! و با آنان كه عافيتشان دادى، عافيت ده! و با آنان كه امورشان را خودت به دست گرفتى، امور مرا هم عهده دار شو! و در آن چه مرا داده اى بركت قرار ده! و مرا از شر قضا و قدرى كه گذراندى نگهدار! چون توئى كه قضاء به دست توست، و توئى كه حكم مى كنى، و كسى نيست كه عليه تو حكم كند! منزهى تو، اى پروردگار خانه (بيت!) از تو طلب مغفرت مى كنم! و به تو رجوع مى كنم! و به تو ايمان مى آورم! و به تو توكل مى كنم! و حول و قوه اى نيست، مگر از ناحيه تو، اى خ_داى مه_رب_ان!»

حض_رت ابى عبداللّه عليه السلام فرمود:

ص:77

همين طور در نماز وتر خود هفتاد بار استغفار مى كرد، و هفت بار مى گفت: «هذا مَقامُ الْعائِذِ بِكَ مِنَ النّار - اين موقف كسى است كه از آتش دوزخ پناهن__ده ت_و شده است!»

وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله را به معراج بردند و در آن جا نماز گذاشت و ذكر گفت و از عظمت خداوند ديد آن چه را كه ديد، بندهاى بدنش مرتعش شد و بدون اختيار به حالت ركوع درآمد و در آن حال گفت:

« سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظيمِ وَ بِحَمْدِه!»

وقتى كه از آن حالت برخاست، نظرش به خداى خود در مكان بالاترى كه از آن بلندتر تصور نمى شود. افتاد و بدون اختيار صورت خود را به خاك نهاد و گفت:

« سُبْحانَ رَبِّىَ الاَْعْلى وَ بِحَمْدِه!»

و هم چنين تكرار مى كرد تا پس از گفتن هفت مرتبه قدرى از آن رعبى كه دلش را پر كرده بود، كاسته گرديد. از اين جهت در امتش هم اين دو ذكر سنت شد!

روزه و اعتكاف رسول اللّه صلى الله عليه و آله

1 _ روزه هاى رسول اللّه «ص» در ايام مخصوص

- رسول خدا صلى الله عليه و آله يك مرتبه اين قدر زياد روزه مى گرفت كه مى گفتند: ديگر افطار نمى كند! و يك مرتبه اين قدر پشت سر هم افطار مى كرد كه مى گفتن_د ديگ_ر روزه نمى گيرد!

- بعضى اوقات هم يك روز روزه مى گرفت، و يك روز افطار مى كرد. - بعضى اوقات تنها روزهاى دوشنبه و پنجشنبه را روزه مى گرفت، تا آن كه به اين جا رسيد كه در هر ماه تنها سه روز - پنجشنبه اول ماه، چهارشنبه وسط ماه، و پنجشنبه آخر ماه - را روزه مى گرفت و مى فرمود: اگر كسى چنين كند، مثل اين است كه تمام عمرش روزه باشد.

- (امام صادق عليه السلام فرمود: پدرم بارها مى فرمود كه هيچ كسى نزد خدا دشمن تر و مغبوض تر از كسى نست كه وقتى به او مى گويند: رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين و چنان مى كرد – مثلاً زياد روزه نمى گرفت - و تو چرا اين قدر روزه مى گيرى و نماز مى خوانى در جواب بگويد: خدا مرا به خواندن نماز زياد و گرفتن روزه بسيار عذاب نخواهد كرد، زيرا معنى اين حرف اين است كه رسول خ_دا صلى الله عليه و آله بيش از آن نمى ت_وانسته عب_ادت كند!)

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در اوايل بعثت روزه گرفتنش اين طور بود كه يك مدت

ص:78

اين قدر پى در پى روزه مى داشت كه مى گفتند، هيچ روزى را بدون روزه به سر نمى برد، و مدتى ديگر اين قدر پى در پى بى روزه مى بودكه گفته مى شد: روزه نمى گيرد! - آن گاه اين رويه را ترك كردند و مدتى يك روز در ميان روزه مى گرفتند كما اين كه روزه حضرت داود عليه السلام هم همين طور بوده است.

- پس از مدتى اين را نيز ترك كرد، و مدتى همان ايام البيض هر ماه را روزه مى گرفت، نهايتا اين را نيز ترك كرده و سه روزى را كه در ايام البيض روزه مى گرفت، در دهه هاى ماه تقسيم كرد، يكى را در پنجشنبه دهه اول، يكى را در چهارشنبه دهه دوم، و يك را در پنجشنبه دهه سوم مى گرفت، و ت_ا زن__ده ب__ود اين روي___ه را داش_ت.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله از دنيا رحلت فرمود، در حالى كه رويه اش در روزه داشتن اين بود كه ماه شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى گرفت. - (از سماعه نقل شده كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم:) آيا رسول اللّه صلى الله عليه و آله ماه شعب_ان را هم روزه مى گرف__ت؟ فرم__ود: آرى، ولكن همه آن را روزه نگرفت... .

2_ آداب رسول اللّه «ص» در ماه رمضان

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى كه ماه رمضان فرا مى رسيد، تمامى اسيران جنگى را آزاد و ب_ه تمام س__ائ__ل ها عطي___ه م_ى داد،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در دهه آخر ماه رمضان بكلى لحاف و تشك خود را جمع مى كرد، و هم__ه را به عب____ادت مى پ__رداخت،

- و در ش__ب بيس__ت و س__وم اه__ل خان__ه خ__ود را بي__دار م__ى ك____رد و در آن ش__ب ب_ه روى خوابيده ه__ا آب مى پاشي_د، تا خ__واب از س__رش__ان ب__رود،

- و هم چنين حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام احدى از اهل خانه خود را اجازه نمى داد كه در آن شب بخوابند، و براى اين كه خوابشان نبرد، غذاى كمترى به آنان مى داد، و از روز خود را براى شب زنده دارى آن شب آماده مى كرد، و مى فرمود: محروم اس_ت كسى ك_ه از خي_رات امشب استف_اده نكند!

3_ اعتكاف هاى رسول اللّه «ص» در ماه رمضان

_ رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى كه دهه آخر ماه رمضان مى شد، در مسجد اعتكاف مى كرد، برايش خيمه موئى مى زدند، و در آن ايام لحاف و بسترش را برمى چيدند، بعضى از اصحابش گفته اند كه از زنان هم كناره مى گرفت، ولكن امام صادق عليه السلام فرمود: اين حرف صحيح نيست، و از زنان كناره گيرى نمى كرد، (مقصود از

ص:79

كناره گيرى آمي_زش و مع_اشرت ب_ا آن_ان است، ن_ه جم_اع.)

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در ماه رمضان، در دهه اول معتكف شد، سال بعد، از دهه دوم اعتكاف كرد، ولى پس از آن هميشه در دهه سوم اعتكاف مى كرد،

- جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد، در آن سال رسول اللّه صلى الله عليه و آله اعتكاف نكرد، سال بعد كه شد آن جناب دو دهه اعتكاف كرد، يكى براى همان سال و يك__ى هم قض__اء اعتك__اف س__ال پي_ش.

4_ روزه وصال مخصوص رسول اللّه «ص»

رسول اللّه صلى الله عليه و آله در امر روزه سنت هائى هم مخصوص به خود داشت، از آن جمله روزه وصال است كه عبارت است از روزه بيشتر از يكروز، به طورى كه درميان آن ها افطار نشود. رسول خدا صلى الله عليه و آله خودش چنين روزه اى داشت، ولكن امت را از آن نهى مى كرد، و مى فرمود: شما طاقت آن را نداريد، و اگر مى بينيد كه من روزه وصال مى گيرم و چند روز پياپى بدون افطار و سحرى به سر مى برم براى اين است كه خداى تعالى مرا از غذاهاى آسمانى خود سير و از شراب هاى ب_هشت___ى اش س_ي___راب م_ى س______ازد!

5 _ افطارهاى رسول اللّه «ص»

- غذاى رسول اللّه صلى الله عليه و آله شربتى بود كه در افطار مى آشاميد، و شربتى بود كه در سحر مى خورد، و خيلى اوقات اين شربت عبارت بود از - شير، و خيلى از اوقات مقدارى آب ب_ود كه در آن ن_ان را ح_ل كرده بودند... .

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در روزهائى كه روزه مى گرفت، اولين چيزى كه با آن افطار مى فرمود، خ_رم_اى ت_ازه و يا خ_رم_اى خ_شك ب_ود،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى روزه مى گرفت، و براى افطار به شيرينى دست نمى يافت با آب افطار مى كرد، و در بعضى روايات دارد كه با كشمش افطار مى فرمود، - از آل محمد عليه السلام روايت كرده اند: مستحب است اين كه روزه دار سحرى بخورد ولو به يك شربت آب، و روايت شده بهترين سحرى ها خرما و قاووت است، زيرا پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در سحر از آن دو استفاده مى فرمود،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله بيشتر اوقات، و از هر غذائى بيشتر، هريسه (گندم پخته) را، مخص__وص__ا در سحره___ا مي__ل مى فرم___ود،

- سنت در افطار عيد قربان اين است كه بعد از نماز انجام شود، و در عي_د

ص:80

فطر قب_ل از نماز!

قرآن خواندن رسول اللّه «ص»

- رسول خدا صلى الله عليه و آله را هيچ امرى از تلاوت قرآن باز نمى داشت، مگر جنابت،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله قرائت خود را آيه آيه وقف مى كرد،

- رسولخدا صلى الله عليه و آله از رختخواب برنمى خاست مگر اين كه مسبّحات را تلاوت مى كرد، و مى فرمود: در اين چند سوره آيه اى است كه فضلش از هزار آي_ه بيشت_ر است، پ_رسي_دن_د: مسبّح_ات ك_دامن_د!

- فرمود: سوره حديد، سوره حشر، سوره صف، سوره جمعه، و سوره تغابن!

- رسول خدا صلى الله عليه و آله هيج وقت نيم خوابيد، مگر اين كه سوره تبارك، و الف لام ميم تنزيل، را مى خواند،

- وقتى آيه « وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثيرا ! » (45 / انفال) نازل شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله مشغول به ذكر خدا گشت ت_ا ج_ائى كه ك_فار مى گ_فتند: اين م_رد جنّ_ى شده است.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله سوره «سَبِّ_حِ اسْ_مَ رَبِّكَ الاَْعْل_ى!» (1 / اعلى) را دوست مى داش__ت و اولي__ن كسى كه گف__ت «سُبْحانَ رَبّى الاَْعْلى!» همانا ميكائيل بود،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمود: سوره هود مرا پير كرد! (البته مقصود آن جناب آيه « فَاسْتَقِمْ كَمآ اُمِ_رْتَ!» "112 / هود" است،)

- از ابن مسعود روايت شده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله مرا دستور دادند كه مقدارى از قرآن را بخوانم، و من چند آيه اى از سوره يونس را برايش تلاوت كردم، تا آن كه رسي__د ب__ه جمل__ه « وَ رُدُّوا اِلَى اللّ__هِ مَوْليهُ__مُ الْحَ__قِّ...!» (30 / يونس) ديدم اشك در دوچشمان نازنينش حلقه زد!

رسالت پيامبر خاتم

اشاره

ص:81

مستند: آية1 تا 5 سورة بينه " لَم يَكُنِ الَّذينَ كَفَروُا مِن اَهلِ الكِتابِ وَالمُشرِكينَ مُنفَكّينَ حَتّي...."

الميزان ج 40 ص 333

يك پيامبر براي تمام اديان

اين سوره رسالت حضرت محمد بن عبدالله خاتم النبيّين صلوات الله عليه و آله را براي عوام از اهل كتاب و مشركين مسجل مي كند، و به عبارتي ساده تر، براي عموم اهل ملت و غير اهل ملت، و باز ساده تر بگوئيم: براي عموم بشر، تسجيل مي كند، و مي فهماند آن جناب از ناحية خدا به سوي عموم بشر گسيل شده است، و اين عموميت رسالت آن جناب مقتضاي سنت الهيه، يعني سنت هدايت است، همان سنتي كه آيات قرآني بدان اشاره دارد و مي فرمايد:

- اِنّا هَدَيناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِراً وَ اِمّا كَفوُراً ! ( انسان 3)

- وَ اِن مِن اُمَّةٍ اِلاّ خَلا فيها نَذيرٌ ! ( فاطر24)

- « هيچ امتي نبوده مگر آنكه هدايتگري بيم رسان در آن بوده است ! »

خداي متعال بر عموميت دعوت پيامبر گرامي اسلام استدلال فرموده به اين كه دعوت آن حضرت متضمن صلاح مجتمع انساني است، و عقايد و اعمال افراد و جوامع را صالح مي سازد:

- « به هيچ وجه كفار، چه مشركين و چه اهل كتاب، رها نخواهند شد، تاآنكه حجت نبوت خاتم الانبياء صلوات الله عليه و آله و حقيقت دعوتش، و قرآنش بر آنان تمام شود،

رسولي كه از ناحية خداست،

و صحيفه هائي منزه از باطل را بر آنان تلاوت كند،

صحيفه هائي كه در آن كتابهائي گرانبها هست!

ص:82

و اگر اهل كتاب دعوت او را نپذيرفتند،

و از مسلمانان جدا و متفرق گشتند،

باري بعد از تماميت حجت عليه شان, جدا شدند،

با اينكه رسالت اين رسول جز اين نبود كه:

به مشركين و اهل كتاب بفهماند كه از طرف خدا مأمورند كه:

الله تعالي را به عنوان يگانه معبود, خالصانه بپرستند،

و چيزي را شريك او نسازند،

و نماز را به پا دارند، و زكات را بدهند،

و دين قيّم همين است! »

آيات اين سوره در سياقي است كه به قيام حجت عليه كافران به دعوت اسلامي اشاره مي كند، چه از اهل كتاب و چه مشركين، و نيز عليه عده اي از اهل كتاب كه بعد از آمدن حجت به خاطر اختلافهاي ناشي از منيّت حجت خدا را رها كردند!

با در نظر داشتن اين سياق از ظاهر آيات بر مي آيد كه منظور اشاره به اين معناست كه:

-رسول خدا"ص" از مصاديق حجت بيّنه اي است كه عليه مردم اقامه شده است، و سنت الهيه كه جاري در بندگان است، اقتضا كرده كه اين حجت قائم گردد، و اين رسول مبعوث گردد! چون سنت جارية خدا ايجاب مي كرد بيّنه و حجت روشنگرش به سوي اين طوايف نيز بيايد، همانطور كه به طوايف و اقوام گذشته قبل از اختلافشان همين اقتضا را كرد، و برايشان حجت فرستاد. چيزي كه هست، خودشان از آن حجت استفاده نكردند، و با يكديگر اختلاف راه انداختند!

بنابراين مراد به عبارت " الذين كفروا !" در آية شريفه همة كافران به دعوت اسلامي است، چه از اهل كتاب و چه مشركين، و مراد به مشركين غير اهل كتاب است، حال چه بت پرست باشند و چه اصناف ديگر مشركين، و منظور از جداشدن – جدا شدن از مقتضاي سنت هدايت و بيان است! گويا سنت الهيه دست بردار از آنان نبوده تا حجت و بَيِّ__نه بيايد، و همين كه آمد، آن وقت رهايشان مي سازد و به ح___ال خودشان واگذار مي كند.

و منظور از بيّنه، همانا محمد رسول الله "ص" است آنجا كه مي فرمايد:

. . . حَتيّ تَأتِيَهُمُ البَيِّنَةُ، رَسوُلٌ مِنَ اللهِ يَتلوُا صُحُفاً مُطَهَّرَةً، فيها كُتُبٌ قَيِّمَةٌ !

ص:83

آن حجت بينه و روشني كه از ناحية خداي تعالي بر آنان آمده، عبارت است از رسولي از ناحية خدا، كه براي مردم صحف آسماني پاك را مي خواند، پاك از پليدي باطل، صحفي كه در آن احكام و قضايائي است قائم به امر مجتمع انساني، و اداره كنندة آن به بهترين وجه، و حافظ مصالح آن!

نزول كتاب براي عموم بشر

در قرآن كريم تصريح فرموده به اينكه خداي تعالي در اولين روز تشكيل اجتماع بشري، و بروز اختلافهاي حيواني در بين آنها، كتاب براي آنان نازل كرد، يعني شريعت و قانوني برايشان تشريع كرد تا در اختلافهائي كه در ام______ور زندگي و حيواني شان رخ مي دهد، حكومت كند، ولي بشر بعد از آمدن شريعت هم آن اختلافهاي قبلي را در شريعت خدا سرايت دادند، با اينكه حق برايشان روشن شده و حجت بر آنان تمام گشته بود!

پس، به حكم اين آيات، عموم بشر مشمول كتب آسماني بوده و هستند، چيزي كه هست در اثر اختلاف ناشي از پيروي هواي نفس بشر چند طايفه شدند. بعضي ها به كلي فراموش كردند كه كتابي از ناحية آفريدگارشان برايشان نازل شده است، و بعضي ديگر اين معنا را از ياد نبردند، و لكن هواي نفس را در دين خدا دخالت دادند، و به ديني تحريف شده، متدين گشتند!

طايفه اي ديگر دين خدا را بدون كم و كاست حفظ كردند و بدان متدين شدند!

جهاني بودن دعوت اسلام و قرآن

« ... اين قرآن به من وحي شده كه انذار كنم و هشدار دهم شما را و هر كسي را كه اين قرآن به گوشش مي خورد ! »

اين آيه دلالت دارد بر اينكه رسالت پيامبر گرامي اسلام "ص" رسالت عمومي و قرآنش ابدي و جهاني است! هرچند كه ظاهر آيه خطاب به مشركين مكه يا عموم قريش و يا جميع عرب باشد.

از نظر دعوت اسلام، هيچ فرقي بين كساني كه قرآن را از خود رسول الله ”ص“ مي شنوند و يا كساني كه از غير او مي شنوند، نيست.

ص:84

قرآن براي هر كسي كه الفاظ آن را بشنود، و معنايش را بفهمد، و به مقاصدش پي ببرد، و يا كسي كه برايش ترجمه و تفسير كنند – خلاصه بر هر كسي كه مضامين آن به گوشش بخورد – حجت است.

لازم نيست كتاب يا نامه اي كه به سوي قومي ارسال مي شود، حتماً به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه:

1-مضامينش شامل آنان شود,

2-حجت خود را بر آن قوم اقامه نمايد.

رسول الله”ص“ به مردم حبشه و مصر و روم و ايران نامه ها نوشت و حال آنكه زبان آنان غير از زبان قرآن بود. و همچنين عده اي از قبيل: سلمان فارسي، بلال حبشي و صهيب رومي به آن جناب ايمان آوردند و بسياري از يهود كه زبانشان عبري بود به آن حضرت گرويدند.

او به اسلام دعوت مي كند!

قرآن مجيد در آية فوق مي فرمايد:

« هيچ ظالم، ظالمتر از آن كس نيست كه بر خدا دروغ مي بندد و وقتي دعوت مي شود به اينكه دين اسلام را بپذيرد، در پاسخ دين اسلام را از خ___دا نفي مي كند، با اينكه دين اسلام جز اين كه بندگان تسليم خدا شوند، چي___زي نمي گويد!

چنين ديني بدون شك دين خداست!

و خدا اين ستمكاران را و هيچ ستمكار ديگري را هدايت نمي كند! »

مراد به ” اسلام“ آن ديني است كه رسول گرامي اسلام”ص“ بشر را به سويش دعوت مي فرمود. چون اساس دين تسليم شدن در برابر فراميني است كه در مورد عقايد و اعمال دارد و بدون ترديد مقتضاي ربوبيت و الوهيت خداي تعالي هم همين است كه بندگانش در برابر فرامينش تسليم مطلق باشند, پس در نتيجه، ديني كه اساسش اين تسليم است، بدون شك دين حق است, كه عقل بر هر انساني تدي___ن ب__دان را واجب مي داند!

دين خدا خاموش نمي شود!

ص:85

كفار پنداشته اند كه نور خدا مانند نور شمع است كه با يك فوت خاموش گردد و همين كه آن را سِحر بخوانند نورش خاموش گشته و رابطه اش با خ__________دا قطع مي شود ولي در اين پندار خطا كردند، چون دين نور خداست كه به هيچ وجه خاموشي نمي پذيرد و نه تنها خاموش نمي شود بلكه خدا تماميت آن را اراده فرموده است، هرچند كه كافران كراهت داشته باشند, چون خدا به كارش اهتمام دارد!

حاصل آيات اين است كه كفار با اين سخنان خود كه باد دهان ايشان است، مي خواهند نور خدا را خاموش كنند ولكن خدا ايشان را به مقصدشان هدايت نمي كند، بلكه نور خود را تمام و دين خود را بر همة اديان غلبه مي بخشد!

اسلام دين غالب، و نور خدا در زمين

- « خدا آن كسي است كه رسول خود را به هدايت و دين حق فرستاد,

تا آن را بر همة اديان غلبه دهد، هرچند كه مشركين كراهت داشته باشند.»

وقتي خداوند تعالي مي فرمايد: ” دين الحق “ عنايت لطيفي در آن به كار رفته كه هر يك از حق و باطل براي خود ديني دارند، كه مطابق اقتضاي خاص آنهاست و خداي تعالي از بين آن دو، دين حق را پسنديده است, براي اين كه خودش هم حق است و بدين جهت رسول خود را به ابلاغ دين حق گسيل داشته است !

در آيه از كلمة ” اظهار دين “ استفاده فرموده است كه به معني غلبه است. وقتي مي فرمايد كه دين اسلام را بر ساير اديان اظهار دارد، معنايش اين است كه آن را بر ساير اديان غلبه داد و منظور از همة اديان, همة روش هاي غير خدائي است كه در بين بشر سلوك مي شود.

معناي آيه اين است كه:

-« خدا نور خود را تمام مي كند،

براي اينكه خدا آن كسي است كه رسول خود را با نورش گسيل داشت،

نوري كه همان هدايت و دين حق است،

تا آن را بر همة اديان غلبه دهد! »

ص:86

معرفي رسالت رسول الله ”ص“ در قرآن

خداي سبحان در معرفي رسول گرامي اسلام به مردم در قرآن شريف مي فرمايد:

- « به سوي شما آمد رسولي مهربان، از جنس خود شما،

رسولي است كه ضرر شما بر او گران و ناگوار است،

و بر هدايت يافتن شما حريص است،

و نسبت به مؤمنين رئوف و مهربان است! » ( توبه 128)

در جاي ديگر مي فرمايد:

- « بعضي از منافقين كساني هستند كه رسول الله”ص“ را مي آزارند،

و مي گويند: او هر حرفي را قبول مي كند!

بگو: اينگونه بودن او به صلاح شماست!

زيرا او ايمان مي آورد به خدا و پيامهايش را قبول مي كند،

و ايمان مي آورد به مؤمنين و گفتارشان را مي پذيرد،

و رحمتي است براي كساني كه از شما به وي ايمان آوردند! » ( توبه 61)

دربارة خُلق عظيم آن پيامبر گرامي مي فرمايد:

« وَ اِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظيمٍ !

-بدرستي كه تو هر آينه متخلق به خُلقي عظيم هستي ! » (قلم4)

و آن چه را كه در ساير آيات در معرفي آن جناب فرموده بود در آية 107 سورة انبياء خلاصه كرده و فرموده: - « وَ ما اَرسلناكَ اِلاّ رَحمَةً لِلعالَمينَ !

- و من تو را نفرستادم مگر به منظور اينكه براي جهانيان رحمتي باشي ! »

ص:87

تعريف روحيات و اخلاق رسول الله”ص“ در قرآن

قرآن كريم، رسول و آورندة خود را چنين تعريف مي كند:

- « هان اي مردم !

پيغمبري از جنس خود شما، اي مردم، بيامده است،

كه از اوصافش يكي اين است كه از خسارت ديدن شما،

و از نابود شدنتان، ناراحت مي شود!

و ديگر اينكه: او در خيرخواهي و نجات شما،

چه مؤمنان و چه غير مؤمن، حريص است!

سوم اينكه: او نسبت به مؤمنين رئوف و رحيم است!

با اين كه اوصافش چنين است، آيا باز هم جا دارد كه از او سرپيچي كنيد؟

بلكه سزاوار است از او اطاعت كنيد!

چون او رسولي است كه قيام نكرده مگر به امر الله،

و اطاعت كردن از او اطاعت خداست!

جاي دارد كه به او نزديك شويد، با او انس گيريد!

چون او هم مثل شما بشر است،

پس به هرچه دعوت مي كند، بپذيريد!

و هر خيرخواهي كه نمود به كار گيريد ! »

ادامة اين آية شريفه دلالت مي كند كه رسول خدا ”ص“ اهتمام عجيبي نسبت به هدايت يافتن مردم داشته است. خداي رحمن او را دلداري مي دهد و مي فرمايد:

- « در آنچه كه همت گماشته اي بر خدا توكل كن! »

و در خود آيه نيز بيان كرده بود كه همة همت او، وحرص و ولعش هدايت يافتن مردم و رسيدنشان به سعادت است!

ص:88

گواهي خدا به رسالت رسول الله”ص“ در قرآن

اين آيات آغاز سورة مباركة رعد است. غرض سورة رعد بيان حقيقت قرآني است كه بر رسول خدا”ص“ نازل شده است، و اين كه اين قرآن معجزه و آيت رسالت است، و اين كه كفار آن را آيت و معجزه نشمردند و به عنوان تعريض بر آن گفتند: « چرا آيتي از ناحية پروردگارش نازل نشد؟ » گفتارشان مردود است، و رسول خدا ”ص“ نبايد بدان اعتنا كند و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخني بگويند!

دليل بر اين معنا آية آغازين سوره است كه در آن مي فرمايد:

- « آنچه از پروردگارت به تو نازل شده، حق است!

ولي بيشتر مردم باور نمي دارند .»

همچنين آية آخر سوره است كه مي فرمايد:

« و كساني كه كافر شدند مي گويند:

تو فرستادة خدا نيستي!

بگو : - خدا و آن كس كه علم كتاب نزد اوست،

براي گواهي ميان من و شما بس است ! »

آيات مباركه، رسول خدا”ص“ را مخاطب قرار مي دهد به اينكه اين قرآن كه بر تو نازل شده، حق است، حقي كه مخلوط به باطل نيست، چه آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مي كند توحيد است، كه آيات تكويني از قبيل به پاداشتن آسمانها و گستردن زمين و تسخير آفتاب و ماه و ساير عجايبي كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبي كه در تقدير آنها به كار برده، همه بر آن دلالت دارند!

و نيز دليل ديگر بر حقيقت آن, اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيّناتي به سويشان آمدند و ايشان كفر ورزيدند و تكذيب كردند و خدا هم ايشان را به گناهانشان بگرفت.

اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است و همين خود آيتي است كه بر رسالت تو دلالت مي كند!

اولاً، تعريض آنها به قرآن مردود است، زيرا كه خداوند تعالي مي فرمايد:

ص:89

- « تو اي رسول خدا شأني به جز انذار مردم نداري!

و اين طور نيست كه هر وقت هر كاري بخواهي بكني، بتواني،

تا آنكه از تو معجزاتي دلبخواه بخواهند،

و به مثل اين كلمات بر تو تعريض كنند! »

ثانياً، هدايت و اضلال هم آنطور كه ايشان پنداشته اند, در وسع آيات و معجزات نيست، تا انتظار داشته باشند با آوردنت با معجزه اي كه اقتراح كرده اند, هدايت شوند و از ضلالت رهائي يابند؛ چه هدايت و ضلالت دست خداست و اوست كه بر اساس نظامي حكيمانه هركه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مي كند!

اما، اينكه گفتند: ” تو فرستادة خدا نيستي! “ در جوابشان همين يك دليل تو را كافي است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده است و معارف حقه اي كه در قرآن توست، شاهد آن است!

از جمله حقايق باهره و روشني كه درخصوص اين سوره آورده، حقيقتي است كه جملة « اَنزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً !» و « اَلا بِذِكرِ اللهِ تَطمَئِنُّ الْقُلوُبُ! » و « يَمحوُااللهُ ما َيشآءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الْكِتابِ! » و « فَلِلّهِ المْكَرُ جمَيعاً !» متضمن آن است!

حدود وظايف و رسالت پيامبرخاتم”ص“

اشاره

ص:90

مستند: آيه 2 سوره جمعه" هُوَالَّذي بَعَثَ في اْلاُمّيّينَ رَسولاً مِنهُم يَتلوُا عَلَيهِم آيات_ِه وَ ُيزَكّيهِم َو يُ_عَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَاللْحِكمَةَ! "

الميزان ج38ص177

تزكيه، و تعليم كتاب و حكمت

قرآن مجيد در آيات آغازين سورة مباركه جمعه، قسمتي از وظايف رسالت رسول گرامي اسلام”ص“ را چنين مشخص و تبيين فرموده است:

-« اوست خدائي كه در ميان عرب اُمّي پيغمبري بزرگوار از همان اُميّين بر انگيخت تا بر آنان تلاوت كند آيات خدا را، و آنها را تزكيه كند، و شريعت كتاب آسماني و حكمت الهي را بر آنان بياموزد، با آنكه پيش از اين همگي در ورطه جهالت و گمراهي غرق بودند! »

1-تزكيه:

تزكيه به معناي آن است كه ايشان را به نموّي صالح رشد دهد و اخلاق فاضله و اعمال صالحه را عادتشان سازد و در نتيجه انسانها در انسانيت خود به كمال برسند و حالشان در دنيا و آخرت استقامت يابد و سعيد زندگي كنند و سعيد بميرند!

2-تعليم كتاب:

تعليم كتاب به معناي بيان الفاظ و تفسير معاني مشكل و مشتبه آن است.

3-تعليم حكمت

تعليم حكمت به معناي بيان معارف حقيقي اي است كه قرآن مجيد متضمن آن است.

ص:91

در آية شريفه مسئلة ” تزكيه “ را جلوتر از” تعليم كتاب و حكمت،“ ذكر كرد، زيرا آيه در مقام توصيف تربيت رسول خدا ”ص“ بر مؤمنين امت است، و در مقام تربيت، تزكيه مقدم بر تعليم علوم حقه و معارف حقيقي است.

دو نكتة ديگر در اين آيات وجود دارد كه:

نكتة اولي نشان مي دهد: امت اُمّي قبل از بعثت پيامبر اسلام ”ص“ در ضلالتي آشكار بودند.

نكتة دوم اينكه مي فرمايد: خداي تعالي مبعوث كرد رسولش را در ميان ”مردم اُمّي“ و « مردمي ديگر، كه هنوز به آنان ملحق نشده اند - وَ آخَرينَ مِنهُم لمَاّ يَلحَقوُا ِبهِم ! » كه غرض از مردم ديگر را روايات اسلامي مردم ايران دانسته اند و در يك روايتي نقل شده كه شخصي پرسيد اين مردم بعدي كيستند؟ حضرت دست به شانة سلمان فارسي گذاشت و فرمود: ” اگر ايمان در ثريا باشد مرداني از ن_______ژاد اين مرد آن را به دست مي آورند! “

خداي تعالي در ميان قومي اُمّي رسولي از خود آنان مبعوث كرد تا آيات او را بر آنان بخواند و با اعمال صالح و اخلاق پاك تزكيه شان كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و به همين منظور كتاب خدا را و معارف دينش را به بهترين وجهي بر آنان و بر افرادي كه به آنان ملحق مي شوند و نسل هاي بعد از آنان تحميل كرد و زنهارشان داد از اين كه مثل يهود نباشند كه خداي تعالي تورات را بر آنان تحميل كرد ولي آنان آن را حمل نكردند و به معارف آن معتقد نشدند و به احكامش عمل نكردند و در نتيجه مانند الاغي شدند كه بارش كتاب باشد.

خداي تعالي عظمت اين موهبت را چنين مي رساند كه:

-« اين بعث، و اين كه رسول خدا”ص“، خدا را بخواند، و مردم را تزكيه كند، و كتاب و حكمت يادشان دهد، خود فضلي و عطائي است از خداي تعالي، كه به هركس كه مشيتش تعلق گرفت، مي دهد و مشيتش تعلق گرفت كه آن را به محمد بن عبدالله صَلَّ الله عليه و آله و سَلَّم بدهد!

- و خدا داراي فضلي عظيم است!

ص:92

نبوت، مسئوليتها و وظايف رسول الله”ص“

سورة يس كه قلب قرآن است، در بيان سه اصول اساسي دين يعني توحيد و نبوت و معاد است.

در آيات نخستين به موضوع نبوت پرداخته و مي فرمايد:

- « ي_س !

به قرآن سراسر حكمت سوگند !

كه تو به درستي و به يقين از مرسليني !

و بر صراط مستقيم قرار داري !

و راهدار و مهيمن بر آني !

خداي عزيز و رحيم آن را نازل كرده است،

تا تو با آن مردمي را انذار كني كه پدرانشان انذار نشده بودند،

و در غفلت قرار داشتند!

سوگند مي خورم كه فرمان عذاب بر بيشتر آنان صادر شده،

و در نتيجه، ديگر ايمان نخواهند آورد،

زيرا ما بر گردنهايشان غل هائي افكنده ايم كه تا چانه آنها را گرفته،

به طوري كه ديگر نمي توانند سر پائين آورده و خود را ببينند،

ديگر انذار كردن و نكردنت به حال آنان يكسان است،

چه انذار بكني و چه نكني، ايمان نمي آورند!

تو تنها كسي را انذار مي كني و انذارت در حقش مؤثر مي افتد،

كه خود قرآن را تصديق كرده باشد،

و از رحمان ناديده خشيت داشته باشد،

تو او را به آمرزشي و اجري كريم بشارت ده ! »

همان طور كه گفتيم غرض سورة يس بيان سه اصول اصلي دين است، يعني توحيد, نبوت و معاد، ولي چيزي كه هست، اول از مسئلة نبوت شروع كرده است و حال مردم در قبول يا رد دعوت انبياء را بيان مي كند و مي فرمايد:

ص:93

-« نتيجة دعوت انبياء احياي مردم است و اين كه آنها را به راه سعادت بيندازند و حجت را بر مخالفين تمام كنند و به عبارت ديگر، تكميل هردو دسته از مردم است: عده اي را در طريق سعادت و جمعي را در طريق شقاوت !»

خداي تعالي در اول سورة يس به قرآن حكيم سوگند مي خورد بر اين كه رسول خدا”ص“ از مرسلين است.

در اين آيه قرآن را به وصف ” حكيم “ توصيف مي كند، زيرا حكمت در آن جاي گرفته است. حكمت عبارت است از معارف حقيقي و فروعات آن از شرايع و عبرت ها و مؤعظه ها .

مطلبي كه خداوند به خاطر آن سوگند خورده، همانا رسالت رسول الله”ص“ است كه به وسيلة رسالتش مردم را به راه راست هدايت مي كند. راه مستقيم آن طريقي است كه عابر خود را به سوي خدا مي رساند، يعني به سعادت انساني خود كه مساوي است با قرب به خدا و كمال عبوديت !

سپس قرآن را نازل شده از طرف عزيز و رحيم مي داند كه تنها به خاطر عزتش و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن را بر او نازل كرده است، قرآني حكيم، تا مردم را انذار كند، و در نتيجه كلمة عذاب بر بعضي و كلمة رحمت بر بعض ديگر مسلم گردد!

او براي هركس كه تابع ذكر ( قرآن ) شود، و به غيب از او خشيت داشته باشد، داراي رحمتي واسع است، اما نه براي اين كه از پيروي آنان و ايمانشان به غيب استفاده كند، بلكه براي اين كه آنان را به سوي آنچه ماية كمال و سعادتشان است، هدايت فرمايد!

تبيين وظيفة خاص انذار حدود مسئوليت رسول الله(ع)

تبيين وظيفه خاص انذار با همين آيه صورت مي گيرد كه مي فرمايد:

-« ما تو را به اين غرض فرستاديم،

و قرآن را بر تو نازل كرديم،

تا مردمي را كه پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند،

انذار كني ! »

منظور از اينكه گفت: ” پدران كفار انذار نشده بودند، “ اشاره به پدران نزديك آنان است نه پدران دورتر، زيرا پدران دورتر همه به پيامبران مي رسند، مانند: پدران

ص:94

عرب كه به اسماعيل و ابراهيم عليه السلام مي رسند و پدران ساير مردم، كه در مسير تاريخ همگي به پيامبراني چون عيسي و موسي مي رسند، كه انذار شده بودند.

حدود مسئوليت رسول الله”ص“

رسول الله ”ص“ تأسف مي خورد و ناشكيبي مي كرد كه چ_____را مردم ايمان نمي آورند؟ و به كتابي كه برايشان نازل شده، چرا نمي گروند؟ و چرا دعوت حقة او را قبول نمي كنند؟!

قبلا در اين سوره، خداي متعال رسول الله ”ص“ را تسليت مي داد به اين كه دار دنيا دار بلاء و امتحان است و آنچه زينت دارد به زودي به ص______ورت خ___اك خشك در مي آيد، پس ديگر سزاوار نيست به خاطر اين مردم خود را ناراحت كني و دلتنگ شوي كه چرا دعوتت را نمي پذيرند و به كتاب خدا ايمان نمي آورند.

به او مي فرمود:

-آنچه بر تو واجب است صبر و حوصله كردن با اين مشت فقرائي است كه ايمان آورده اند و لايزال پروردگار خود را مي خوانند و هيچ توجهي به اين توانگران كافر كيش، كه همواره به ثروت خود و زين_____ت حيات دنيايشان مي بالند، ندارند، چون مي دانند اين زينت ها به زودي به صورت خاكي خشك مبدل مي شود، لذا همواره دني_____اداران را به سوي پروردگارشان مي خوانند، ولي كاري به كارشان ندارند، چه هركه مي خواهد ايمان بياورد، و هركه بخواهد كفر بورزد، چيزي به عهدة رسول خدا”ص“ نيست، و آنچه وظيفة اوست كه بايد در مواجهه با آنان رعايت كند، اين است كه در صورت آوردن ايمان با مسرت و در صورتيكه ايمان نياورند با تأسف روبرويشان نشود، بلكه همان ثواب و عقاب خداي را تذكر دهد:

-« تو اي رسول من !

خودت را بر اثر كفر ورزيدن مردم،

و از تأسف خوردن بر آنان مكش !

آنچه از كتاب پروردگارت به تو وحي مي شود, تلاوت كن !

زيرا هيچ چيز كلمات او را تغيير نمي دهد،

چون كلمات او حق و ثابت است!

ص:95

و نيز براي اين كه تو غير از خدا و كلمات او جائي نداري كه دل به سوي آن متمايل سازي!

-تو فرستادة اوئي ! و جز اينكه به سوي فرستنده ات تمايل كني،

و رسالت او را ادا كني، وظيفة ديگري نداري ! »

جذب مؤمنين و بي اعتنائي به اشراف

از جمله ادب انبياء را كه قرآن شريف نقل و معرفي مي كند، احترام متساوي آنها به فقير و غني بوده و فقط در مورد اهل علم و تقوي احترام بيشتري نشان مي دادند.

قرآن مجيد در آيات زير، يكسان بودن امتيازات و مزاياي اجتماعي طبقات مختلف جامعه را بيان مي دارد:

-« هان اي مردم !

ما همة شما را از مردي و زني آفريديم،

و شما را تيره تيره و قبيله قبيله كرديم تا يكديگر را به آساني بشناسيد،

و نه كه به يكديگر برتري جوئيد،

گرامي ترين شما نزد خدا پارساترين شماست ! » ( حجرات 13)

در اين منطق, آن استكباري كه اقويا به قوت خود و اغ_______نيا به ثروت خود مي كردند، جاي خود را به تواضع و پيشدستي از يكديگر به سوي مغفرت و رحمت و مسابقه در خيرات و جهاد در راه خدا و طلب مرضات او داد و در نتيجه، همانطوري كه اغنيا احترام مي شدند، فقرا نيز احترام شدند, و همانطور كه اقويا رعايت ادبشان مي شد، از ضعفا نيز شد، بلكه فقرا و ضعفا به احترام بيشتر و رعايت ادب زيادتري اختصاص يافتند!

خداي تعالي در تأديب نبي محترم خود مي فرمايد:

- « نفس خود را چنان تربيت كن كه معاشرت و آميزش با كساني را كه صبح تا شام پروردگارشان را مي خوانند و رضاي او را مي جويند، تحمل كند،

و به طمع زينت حيات دنيا چشم از ايشان مگردان !

ص:96

و به همين منظور اقويائي را كه ما دلشان را از ياد خود غافل كرده ايم،

و در نتيجه هواي نفسشان را از حد بيرون پيروي مي كنند،

اطاعت مكن! » ( كهف 28)

در آيه 52 سورة انعام مي فرمايد:

- « و كساني را كه پروردگار خود را در صبح و شام مي خوانند،

و رضاي او را مي جويند،

از خود طرد مكن!

و بدان كه از حساب آنان چيزي بر تو نيست،

و از حساب تو نيز چيزي بر ايشان نيست،

تا به اين منظور مؤمنين را از خود براني و آنان را به خود راه ندهي،

و در نتيجه از ظالمين باشي!!! »

در آية 89 سورة حجر مي فرمايد:

-« چشم هاي خود را در نعمت هائي كه به اين گروه ناچيز داده ايم، مچران!

و در اين باره غم مخور!

و با مؤمنين به نرمي و تواضع رفتار كن!

و بگو : من همان نذيري هستم كه مواقف خطرناك را اعلام،

و رسالتها را بيان مي كنم ! »

امتيازات و درجات پيامبرخاتم”ص خاتَ_م النَّ_بِي_ّي_ن“

اشاره

ص:97

خاتَ_م النَّ_بِي_ّي_ن

كلمة « خاتَم» به معناي هر چيزي است كه با آن چيزي را مهر كنند، مانند طابَع و يا قالَب كه به معناي چيزي است كه با آن چيزي را طبع يا قالب مي كنند.

مراد به « خاتَم النَّبِيّين» بودن رسول گرامي اسلام ”ص“ اين است كه نبوت با او ختم شده و بعد از او ديگر نبوتي نخواهد بود!

” رسول“ عبارت است از كسي كه حامل رسالتي از خدا به سوي مردم باشد، و ” نبيّ “ كسي است كه حامل خبري از غيب باشد، و آن غيب از دين و حقايق آن است.

لازمة اين حرف آن است كه وقتي نبوتي بعد از رسول خدا ”ص“ نباشد، رسالتي هم نخواهد بود، چون رسالت خود يكي از اخبار و انباء غيب است، وقتي بنا باشد كه انباء غيب منقطع گردد و ديگر نبوتي و نبيّ اي نباشد، قهراً رسالتي هم نخواهد بود.

از اينجا روشن مي شود كه وقتي رسول خدا ”ص“ خاتَم النَّبِيّين باشد، خاتَم الرُّسُل هم خواهد بود!

خ_ُل_ق ع_ظي_م

در اين سوره, خداي متعال رسول گرامي اش را دلداري مي دهد و به وعده هاي جميل و پاسداري از خلق عظيمش دلخوش مي سازد، زيرا مشركين تهمت هاي ناروا به او زده و او را ديوانه خوانده بودند.

ص:98

ضمناً آن جناب را به شديدترين وجهي از اطاعت مشركين و مداهنة آنان نهي نموده و امر اكيد مي كند كه در برابر حكم پروردگارش صبور باشد:

- « تو زحمات رسالت خدا را تحمل كن!

كه اجرت نزد پروردگار قطع نمي شود!

و زحماتت به هدر نمي رود! »

آنگاه به عظيم ترين صفات رسولش تكيه مي كند و مي فرمايد:

- « وَ اِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظيمٍ!

تو اي پيامبر ! سجاياي اخلاقي عظيمي داري ! »

اين آية شريفه هرچند في نفسه حسن خلق رسول الله ”ص“ را مي ستايد و آن را بزرگ مي شمارد، لكن با در نظر گرفتن خصوص سياق، به خصوص اخلاق پسنديدة اجتماعي اش نظر دارد، اخلاقي كه مربوط به معاشرت است، از قبيل استواري بر حق، و صبر در مقابل آزار مردم، و خطاكاري هاي اراذل، و عفو و اغماض از آنان، و سخاوت و مدارا و تواضع و امثال اينها.

خداي تعالي در ادامة آيات مي فرمايد:

- « پس به زودي خواهي ديد و خواهند فهميد،

كه كدامتان مبتلا به جنون هستيد،

مسلماً پروردگارت داناتر است به اينكه چه كسي از راه او گمراه شده،

و چه كساني راه يافتگانند،

پس تكذيب گران را اطاعت مكن !

آنها همين را مي خواهند كه تو سازش كني، و آنها هم با تو بسازند،

و نيز هر فروماية عيب جو كه براي هر حق و باطلي سوگند مي خورد،

و در بين مردم سخن چيني و افساد مي كند،

و مانع رسيدن خير به مردم مي شود،

و نيز هر تجاوزگر دل آلوده اي را اطاعت مكن ! »

ص:99

شرح صدر

در سورة انشراح خداي تعالي رسول گرامي خ___ود را امر مي كند به اينكه كمر خدمت در راه خدا ببندد و به سوي او رغبت كند. بدين منظور نخست منت هائي را كه بر او نهاده تذكر مي دهد:

- « آيا سينة تو را گشاده نكرديم ؟

و بار سنگين از تو بر نداشتيم،

باري كه پشت تو را شكسته بود؟

و نامت را بلند آوازه كرديم ؟

از اين به بعد هم دل خوشدار كه،

بعد از هر دشواري گشايشي است!

بلكه با هر دشواري دو گشايش است !

پس هرگاه از كار روزانه فراغت يافتي،

به نماز و شكرانه پروردگارت بايست!

و به سوي پروردگارت تمايل كن ! »

منظور از ” شرح صدر“ رسول خدا ”ص“ در اين آيات اين است كه خداي تعالي آن جناب را طوري كند كه قلب نازنينش وسعتي داشته باشد كه حقايق و معارفي كه به وي القا مي شود, بپذيرد و از پذيرش آن تنگ نشود، و نيز تحمل آزارهائي را كه از ناحية مردم مي بيند، داشته باشد.

ترتيب آيات سه گانة اول سوره، كه مضمون هر يك مترتب بر آية قبلي خود مي باشد، و سپس تعليل آنها به آية ” فَاِنَّ مَعَ العُسرِ يُسراً ! “ كه از ظاهرش بر مي آيد با وضع رسول الله”ص“ در اوايل بعثتش و اواخر آن منطبق باشد، و سپس تكرار اين تعليل و نيز تفريع دو آيه آخر سوره به ما قبل، همه شاهد بر آنند كه مراد به شرح صدر رسول خدا ”ص“ گستردگي و وسعت نظر وي است, به طوري كه ظرفيت تلقي وحي را داشته باشد، و نيز نيروي تبليغ آن و تحمل ناملايماتي را كه در اين راه مي بيند، داشته باشد، و به عبارتي ديگر نفس شريف آن جناب را طوري نيرومند كند كه نهايت درجه استعداد را براي قبول افاضات الهي پيدا كند!

در آن قسمت از آيات كه مي فرمايد: سنگيني هائي كه بر دوشت بود

ص:100

برداشتيم، منظور اين است كه دعوت آن جناب را انفاذ و مجاهداتش در راه خدا را امضا نمود. بدين معني كه اسباب پيشرفت دعوتش را فراهم كرد، چون رسالت و دعوت و فروعات آن ثقلي بود كه به دنبال شرح صدر بر آن جناب تحميل نمود.

خداي تعالي مي فرمايد: ” وَ رَفَعنا لَكَ ذِكرَكَ ! “ كه منظور از رفع ذكر به معناي بلند آوازه كردن كسي است به طوري كه نامش و گفتگويش از همة نامها و همة خاطره ها بلندتر باشد، و خداي تعالي نام آن حضرت را چنين كرد كه همه جا سخن از آن حضرت بود.

يكي از مصاديق بلند آوازه كردن ذكر آن جناب اين بود كه خداي تعالي نام او را قرين نام خود فرمود، و در نتيجه، در مسئلة شهادتين، كه اساس دين خداست، نام او قرين نام پروردگارش قرار گرفت، و بر هر مسلماني واجب كرد كه در هر روز در نمازهاي پنجگانة واجب نام آن جناب را با نام خداي تعالي بر زبان جاري سازد!

اِنَّ مَعَ الْعُسرِ يُسراً

با هر دشواري آساني است !

رسالتي كه خداي تعالي بر آن جناب تحميل كرد و دستور داد مردم را به سوي آن دعوت كند، سنگين ترين باري است كه بر دوش يك بشر تحميل مي شود. معلوم است كه با قبول اين مسئوليت كار بر آن جناب دشوار شده است. و همچنين تكذيبي كه قومش نسبت به دعوت او نموده و استخفافي كه به آن جناب روا داشتند، و اصراري كه در محو نام او مي ورزيدند، همه براي آن جناب دشواري روي دشواري بوده كه خداي تعالي در آية قبلي فرمود:

-ما اين دشواري را از دوش تو برداشتيم !

معلوم است كه اين عمل خداي تعالي مانند همة اعمالش بر طبق سنتي بوده كه در عالم به جريان انداخته است، و آن اين است كه هميشه بعد از هر دشواري سهولتي پديد مي آورد، و به همين جهت مطلب دو آيه قبلي را تعليل كرده به اين كه اگر از ت__و ” وضع وزر “ كرديم، و اگر نامت را بلند ساختيم، براي اين بود كه سنت ما بر اين جاري شده كه بعد از عسر يسر بفرستيم !

مي خواهد بفرمايد: جنس عسر اين طور است كه دنبالش يسر مي آيد! نه تمامي فرد فرد عسرها ! و بعيد هم نيست كه يسر يا عسر از مصاديق سنتي ديگر باشند، و آن سنت تحول حوادث و تقلب احوال, و بي دوامي همة شئون زندگي دنياست !

ص:101

در پايان آيات نتيجة آيات قبلي را چنين بيان مي فرمايد:

-« حال كه معلوم شد هر عسري كه تصور شود بعدش يسر مي آيد،

و زمام عسر و يسر تنها به دست خداست، ولا غير!

پس هرگاه از انجام آنچه بر تو واجب شده, فارغ گشتي،

نفس خود را در راه خدا، يعني عبادت و دعا خسته كن!

و در آن رغبت نشان بده، تا خدا بر تو منت نهاده،

و راحتي را كه دنبال اين تعب است،

و يسري را كه دنبال عسر است،

به تو روزي فرمايد ! »

ش__اهد و مبشّر و نذير

خداي سبحان پيامبر گرامي خود را از در تعظيم و ت____ك__ريم چنين معرفي مي فرمايد:

« ما تو را فرستاديم تا شاهد امت باشي،

و امت را بشارت و انذار دهي ! »

او را شاهد و مبشر و نذير فرستاده است. اطاعت او اطاعت خدا و بيعت با او بيعت باخداست:

- « به درستي آنهائي كه با تو بيعت مي كنند, با خدا بيعت مي كنند!

چون دست خدا بالاي دستشان است ! »

مراد به ”شاهد“ بودن رسول الله ”ص“ شهادتش بر اعمال امت، يعني بر ايمان و كفرش، و بر عمل صالح و طالحش، است.

مسئلة ” شهادت“ رسول الله ”ص“ در قرآن كريم مكرر آمده است، و مراد به آن شهادت عمل در دنياست، و اما اداي شهادت جايش در آخرت است!

”مبشر“ بودن آن جناب به اين بود كه افراد با ايمان و تقوي را به قرب خدا و ثواب جزيل او بشارت مي داد.

و ” نذير “ بودن آن جناب به اين جهت بود كه كفار و اعراض كنندگان را به

ص:102

عذاب دردناك خدا انذار و تخويف مي كرد!

رس_ول ك_ريم

آنچه از سياق آيه فوق بر مي آيد، اين است كه, منظور از رسول كريم، پيامبر اسلام صَلَّ اللهُ عَلَيهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم است، و اين آيه مي خواهد در مقابل سخنان كفار كه او را شاعر و كاهن مي خواندند، رسالت آن جناب را تصديق كند.

-وَ ما هُوَ بِقَولِ شاعِرٍ ، قَليلاً ما تؤُ مِنوُنَ !

در اين آيه شعر بودن قرآن را نفي مي كند، چون آورندة آن كه رسول خدا”ص“ است و تا به آخر عمر حتي يك شعر نسرود، تا چه رسد به اينكه شاعر باشد! عبارت ” قَليلاً ما ت_ؤُ مِنوُنَ ! “ توبيخ مجتمع انسان هاست كه اكثريت آنان ايمان نداشتند، و به جز اندكي از ايشان ايمان نياوردند!

-وَ لا بِقَولِ كاهِنٍ، قَليلاً ما تَذَكَّرونَ !

در اين آيه كهانت بودن قرآن و كاهن بودن رسول خدا ”ص“ انكار شده است. كهانت به عقيدة كاهنان عبارت است از اينكه كاهن پيام ها و اطلاعاتي را از جن دريافت كند...! عبارت ” قَليلاً ما تَذَكَّرونَ !“ نيز توبيخ مجتمع مشركين است.

- تَنزيلٌ مِن رَبِّ العالَمينَ!

يعني قرآن نازل شده اي از ناحية رب العالمين است، نه اين كه رسول آن را ساخته و پرداخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد!

در ادامه مي فرمايد :

-اگر اين پيامبر كريم، كه ما رسالت خود را به دوش او نهاديم، و با قرآن كريم به سوي شما فرستاديم، پاره اي از اقوال را از پيش خود بتراشد و به ما نسبت دهد، ما او را مانند مجرمين دست بسته مي كنيم، و يا دست راست او را قطع مي كنيم، و يا با دست خود كه همان قدرت ماست، او را گرفته و انتقام از او مي ستانيم، و سپس او را به جرم آنكه دروغ به ما بسته، مي كشيم، آن وقت هيچ كس از شما نيست كه بتواند او را از ما پنهان كند، و ما را از انتقام گيري از وي مانع شود، و در نتيجه از عقوبت و اهلاك ما برهاند.

ص:103

اين آيات تهديدي است به پيامبر فرضي كه آن جناب سخني را كه از خدا نيست به خدا نسبت دهد، و چگونه ممكن است اين فرض تحقق يابد, با اين كه او فرستاده اي است از ناحية خدا، و خداي تعالي او را به نبوت گرامي داشته و به رسالت خود برگزيده است!؟

تهديد در اين آيه متوجه شخص رسول صادق است، و چنين رسولي كه در دعوي رسالتش صادق است، و اگر چيزي به دروغ به خدا نسبت دهد خدا با او چنان معامله اي مي كند، نه تهديد به مطلق مدعيان نبوت و مفتريان بر خدا در دعوي نبوت و در خبر دادن از ناحية خداي تعالي!

رضاي رسول الله”ص“ و شفاعت او

بعضي گفته اند چند روزي به رسول الله”ص“ وحي نشد, به طوري كه مردم گفتند خدا با او وداع كرده است، در پاسخشان اين سوره نازل شد، و خداي تعالي بدين وسيله آن حضرت را شاد كرد:

-« سوگند به هنگام چاشت، كه نور خورشيد گسترده مي شود!

و به شب هنگام، كه سكونت و آرامش مي بخشد!

كه پروردگارت نور وحي را از تو قطع نمي كند!

و تو را با قطع وحي در تاريكي حيرت رها نمي كند!

بلكه آنچه براي آخرت ذخيره كرده بسي بالاتر از دنيائي است،

كه در آن مورد عنايت او واقع شده اي!

و پروردگارت به زودي عطائي به تو مي بخشد كه راضي شوي! »

آنگاه در آيات بعدي، خداي سبحان به بعضي از نعمت هاي بزرگي اشاره مي كند كه به رسول گرامي خود انعام كرده بود.

آري ! رسول خدا”ص“ هنوز در شكم مادر بود كه پدرش از دنيا رفت، و دو ساله بود كه مادرش درگذشت، و هشت ساله بود كه كفيل و سرپرست و جدش عبدالمطلب از دنيا رفت، كه از آن به بعد در تحت تكفل عمويش ابوطالب قرار گرفت.

-« آيا نبود كه تو را يتيم يافت،

ص:104

و جايگاهت داد؟

و آيا نبود كه راه به جائي نمي بردي،

و قدم به قدم هدايتت كرد؟

و تهي دستت يافت،

و پس بي نيازت كرد؟ »

اشاره اي به تهي دستي رسول الله”ص“ دارد كه از مال دنيا چيزي نداشت، و خداي تعالي او را بعد از ازدواج با خديجه”سلام الله عليها“ بي نياز كرد، و خديجه تمامي اموالش را با همة كثرت كه داشت به آن جناب بخشيد.

در پايان آيات به عنوان نتيجه گيري از عناياتي كه به رسول خ____دا”ص“ شده، مي فرمايد:

- « تو طعم ذلتي را كه يتيم مي چشد،

چشيده اي،

تو ذلت و شكسته شدن دل او را،

احساس كرده اي،

پس هيچ يتيمي را خوار مشمار !

و مال او را هم خوار مدار و در آن تجاوز مكن!

تو تلخي گمراهي و احتياج به هدايت را،

و تلخي فقر و تهي دستي را درك كرده اي،

پس هيچ سائلي را كه از تو حاجت مي خواهد از خود مران !

و حاجتش اگر هدايت است و اگر معاش، برآورده ساز !

و تو طعم انعام خدا را بعد از فقر و تهي دستي چشيده اي،

و ارزش جود و كرم و رحمت خدا را مي داني،

پس نعمت او را سپاس گوي !

و همه جا نعمتش را يادآور شو !

و از مردم پنهان مدار ! »

در روايات اسلامي از ابن مسعود ( در درمنثور) روايت شده كه رسول خدا”ص“ فرمود:

-ما اهل بيتي هستيم كه خداي تعالي براي ما آخرت را بر دنيا

ص:105

برگزيد، و ترجيح داد، و لذا فرمود:

وَلَسوفَ يُعطيكَ رَبُّكَ فَتَرضي !

در همان كتاب است كه از جابربن عبدالله روايت كرده اند كه گفت:

« روزي رسول خدا”ص“ بر علي و فاطمه در آمد و ديد فاطمه مشغول دستاس كردن است، در حالي كه به جاي لباس جل شتر بر خود افكنده است، و همينكه چشمش به او افتاد، فرمود:

-يا فاطمه!

بشتاب و تلخي دنيا را بچش،

براي فردا و نعيم آخرتش!

و دنبال اين جريان بود كه آية « وَلَسوفَ يُعطيكَ رَبُّكَ فَتَرضي !» نازل شد.»

در همان كتاب است كه از طريق حرب بن شريح روايت كرده اند كه گفت:

« من به ابي جعفر محمد بن علي بن الحسين (امام باقر”ع“) گفتم:

-به نظر شما اين شفاعتي كه اهل عراق بر سر زبانها دارند، حق است؟

فرمود:

- آري، به خدا سوگند! عمويم محمد بن حنفيه از علي بن ابيطالب”ع“ نقل كرد كه رسول خدا”ص“ فرمود:

-آن قدر از امتم شفاعت مي كنم كه خداي تعالي خطاب مي كند:

-اي محمد راضي شدي؟ عرضه مي دارم:

-بلي, پروردگارا، راضي شدم!

آنگاه ( امام) رو به من ( ابن شريح ) كرد و فرمود:

شما به اهل عراق مي گوئيد: از تمامي آيات قرآن آيه اي كه بيش از همه اميدبخش است آية زير است:

” يا عِبادي الَّذينَ اَسرَفوُا عَلي اَنفُسِهِم لا تَقنَطوُا مِن رَحمَةِ اللهِ اِنَّ اللهَ يَغفِرِالذِّنوُبَ جَميعاً!

- اي بندگانم كه بر نفس خود ستم روا داشتيد از رحمت الهي مأيوس نشويد، كه خدا همة گناهان را مي آمرزد! “

عرضه داشتم: - بلي، ما اينطور معتقديم! فرمود:

ص:106

-لكن ما اهل بيت مي گوئيم از همة آيات در كتاب خدا اميدبخش تر آية اي است كه راجع به شفاعت است، آنجا كه مي فرمايد:

« پروردگارت به زودي عطائي مي كند كه راضي شوي !

وَلَسوفَ يُعطيكَ رَبُّكَ فَتَرضي !»

صلوات خدا و ملائكه بررسول الله”ص“

« بي گمان، خدا و ملائكة او بر پيامبر درود مي فرستند، اي كساني كه ايمان آورده ايد بر او درود فرستيد و سلام كنيد، سلام كردني ! »

در روايات اسلامي از حضرت علي عليه السلام نقل شده كه در موردي در پاسخ سؤال يكي از اهل كتاب، كه از معجزات رسول خدا”ص“ و احترام او نزد خدا، با اشاره به احترام و سجدة ملائكه بر آدم ابوالبشر، پرسيد، جواب داد:

سجدة ملائكه براي آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند، بلكه خداي تعالي آنان را بر اين كار واداشت، تا اعترافي باشد از ملائكه بر برتري آدم، و رحمتي باشد از خدا بر او.

ولي محمد ”ص“ را فضيلتي بالاتر از اين داد. خداي عزّ و جلّ با آن بزرگي و جبروتي كه دارد، و با تمامي ملائكه اش, بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنين بر او را عبادت خود خواند!

امتياز حضور رسول الله در بين امت

« بدانيد كه رسول الله در بين شماست، و بايد كه از او اطاعت كنيد! و اگر او شما را در بسياري از امور اطاعت كند، خود شما به تعب مي افتيد و ه____لاك مي شويد! »

مضمون آيه روشن كردن مؤمنين است به اينكه خداي سبحان ايشان را به جادة رشد انداخته است، و به همين جهت است كه ايمان را محبوبشان كرده و در

ص:107

دلهايشان زينت داده، و كفر و فسوق وعصيان را از نظرشان انداخته است.

پس بايد كه از اين معنا غفلت نكنند كه رسول الله”ص“ را دارند، كسي را دارند كه مؤيد از ناحية خداست، كسي را دارند كه از ناحية پروردگارش بيّنه اي و چراغي دارد كه هرگز جز به راه رشد نمي برد، و به سوي گمراهي نمي كشاند، پس بايد او را اطاعت كنند, و اصرار نورزند كه آن جناب ايشان را در آراء و اهواء شان اطاعت كند، چون اگر او ايشان را در بسياري از امور اطاعت كند، هلاك مي شوند و به تعب مي افتند!

طرز بيان جمله مي رساند كه انحصار امتياز با رسول الله”ص“ بودن چقدر والاست!

و مي فهماند اين شما تنهائيد كه چنين نعمتي در اختيار داريد، و نيز به لازمة اين انحصار هم اشاره كرده و مي فهماند، كه لازمة اينكه رسول الله”ص“ تنها در اختيار شماست اين است كه شما هم به رشد او چنگ بزنيد و از گمراهي اجتناب بكنيد، و در امور به او مراجعه نمائيد و اطاعتش كنيد، و دنبال راهش برويد، نه اينكه دنبال هواهاي نفساني خود را بگيريد و توقع داشته باشيد كه آن جناب هم تابع هواهاي شما شود!

منظور از « فراموش نكنيد كه رسول الله”ص“ تنها در بين شماست!» كنايه است از اينكه واجب است در امور خود به او مراجعه كنيد، و شما با ساير اقوامي كه از چنين نعمتي برخوردار نيستند، فرق داريد، بايد كه در هر پيش آمدي كه با آن مواجه مي شويد طبق نظرية آن جناب رفتار نمائيد، و هرچه دستور مي دهد اجرا كنيد، بدون اين كه كمترين دخالتي به هواي نفس خود بدهيد!

شق القمر- معجزة رسول الله”ص“

« ساعت بسيار نزديك شد،

و قرص قمر دو نيم گشت،

ولي آنانكه كافرند هر آيتي ببينند روي برگردانند،

و گويند: سحري است مستمر!

پيامبر, و آنچه او آورده است را تكذيب كردند،

و هواهاي نفساني خود را پيروي نمودند،

اما بزودي هر امري در مستقر خود قرار خواهد گرفت...! »

ص:108

اين آيات به معجزة شق القمر كه خداي تعالي به دست رسول خدا”ص“ در مكه و قبل از هجرت و به دنبال پيشنهاد مشركين مكه جاري ساخت، اشاره مي كند.

روايات اين داستان هم بسيار است، و به طوري كه مي گويند همة اهل حديث ومفسرين بر قبول آن احاديث اتفاق دارند، جز چند تن از آنها، كه استدلال آنها دربارة شق القمر در قيامت، به دليل آية بعدي آن، بي پايه است!

در تفسير قمي آمده كه قريش از رسول الله ”ص“ خواستند تا معجزه اي برايشان بياورد. رسول الله ”ص“ دعا كرد و از خدا خواست قرص قمر را برايش دو نيم كند، و خداي تعالي اين كار را كرد, به طوري كه مشركين همه آن را ديدند، و دوباره آن دو قسمت به هم چسبيدند، با اين حال گفتند: سحري است مستمر !

اين روايت در درمنثور از قول ابن مسعود آمده و آنجا اضافه شده كه كفار گفته اند: اگر اين دو نيم شدن قرص ماه صحيح باشد بايد غير از ما كسان ديگر در خارج از مكه هم بايد آن را ديده باشند، و منتظر شدند تا مسافراني از راه رسيدند و اين امر را تأئيد كردند.

در همان كتاب از ابن عمر آمده كه وقتي قرص ماه دونيم شد، يك نيمة آن نزديك به اين كوه قرار گرفت و نيم ديگرش تا پشت كوه رفت.

و در همان كتاب از جبير بن مطعم روايت كرده كه گفت: نيمي بالاي اين كوه قرار گرفت و نيمي ديگر بر بالاي كوه ديگر ايستاد.

و از ابن عباس روايت شده كه اين جريان قبل از هجرت اتفاق افتاده است، به طوري كه ديگران گفته اند در اوايل شب چهاردهم ذي الحجه سال ششم بعثت يعني پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده است.

اين واقعه اي است كه هم قرآن بر آن دلالت دارد و هم روايات متواتر، ولي بحث در مورد علمي بودن اين واقعه نشان مي دهد كه يك كرة آسماني تنها به وسيلة معجزه مي تواند دو نيم شود و دوباره به هم وصل شود.

اينكه يك كرة آسماني دو نيم شود چنين چيزي في نفسه ممكن است، و عقل دليلي بر محال بودن آن ندارد. از سوي ديگر معجزه هم امري است خارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نيز ممكن است، و عقل دليلي بر محال بودن آن ندارد!

يكي از روشن ترين شواهد بر وقوع شق القمر قرآن كريم است، پس بايد آن را بپذيريم هرچند كه از ضروريات دين نباشد!

ص:109

ولايت رسول الله ”ص“

محتواي اين آيات پاره اي از آدابي است كه بندگان خدا بايد در مورد رسول الله ”ص“ رعايت كنند.

در اول آيه مي فرمايد:

- « اي كساني كه ايمان آورده ايد!

در جائيكه خدا و رسول او حكمي دارند, شما حكم نكنيد !

يعني حكمي نكنيد مگر به حكم خدا و رسول او،

و بايد كه همواره اين خصيصه در شما باشد،

كه پيرو و گوش به فرمان خدا و رسول باشيد! »

اتباع حكم رسول الله

از آن جائي كه هر فعل و تركي كه آدمي دارد بدون حكم نمي تواند باشد، و همچنين هر تصميم و اراده اي كه نسبت به فعل و يا تركي دارد، آن اراده نيز خالي از حكم نيست، در نتيجه مي توان گفت كه نه تنها در فعل و تركش بايد گوش به فرمان خدا باشد، بلكه در اراده و تصميمش هم بايد پيرو حكم خدا باشد، و نهي در آية شريفه ما را نهي مي كند از اينكه هم به سخني اقدام كنيم كه از خدا و رسول نشنيده ايم، و هم به فعلي يا تركي اقدام كنيم كه حكمش را از خدا و رسول نشنيده ايم، و هم نسبت به عملي اراده كنيم كه حكم آن اراده را از خدا و رسولش نشنيده ايم!

اين اتباعي كه در جملة « لا ت_ُقَدِّموُا بَينَ ي_َدَي اللهَ وَ رَسوُلَهُ... !» بدان دع____وت مي كند، همان داخل شدن در ولايت خدا و وقوف در موقف عبوديت و سير در آن مسير است، به طوري كه عبد در مرحلة تشريع، مشيت خود را تابع مشيت خدا كند، همان طور كه در مرحلة تكوين، مشيتش تابع مشيت خداست، و خداي تعالي در آن باره فرموده است:

- « شما نمي خواهيد, مگر بعد از آن كه خدا خواسته باشد! »

و « خدا سرپرست مؤمنان است! »

و « وَاللهُ وَلِيُّ الْمُتَّقينَ ! »

ادب كلام در حضور رسول الله”ص“

ص:110

خداي تعالي به مؤمنين دستور مي دهد:

« اي كساني كه ايمان آورده ايد!

صداي خود را بلندتر از صداي رسول الله مكنيد! »

منظور از اينكه مي فرمايد صداي خود را بلندتر از صداي رسول الله ”ص“ مكنيد اين است كه وقتي با آن جناب صحبت مي كنيد، صدايتان بلندتر از صداي آن جناب نباشد، براي اينكه ( همانطور كه گفته اند) دو تا عيب در اين عمل هست:

يا اين است كه منظور شخصي كه صداي خود را بلند مي كند اين است كه توهيني به آن جناب كرده باشد، كه كفر است، و يا منظوري ندارد و تنها شخص بي ادبي است و رعايت مقام آن جناب را نمي كند، و اين خلاف دستور است, چون مسلمانان دستور دارند آن جناب را احترام و تعظيم نمايند.

مي فرمايد:

با آن جناب آن طور كه با يكديگر صحبت مي كنيد، داد و فرياد مكنيد! چون رعايت احترام و تعظيم آن جناب اقتضا دارد در هنگام خطاب گوينده صدايش كوتاه تر از صداي آن حضرت باشد، پس به طور كلي با صداي بلند صحبت كردن فاقد معناي تعظيم است، و با بزرگان به صداي بلند صحبت كردن نظير مردم عادي، خالي از اسائة ادب و وقاحت نيست!

حبط اعمال دراثرغفلت از رعايت احترام رسول الله”ص“

خداوند متعال نتايج بلند كردن صدا روي صداي رسول الله ”ص“ و عدم تعظيم او را چنين اعلام مي كند:

« اَن ت__َحبَطَ اَعمالُكُمْ وَ اَن_تُمْ لات__َشعُروُنَ ! »

يعني به صداي بلند سخن مگوئيد تا اعمال شما حبط نشود!

معناي آيه اين است كه – اگر گفتيم به روي آن جناب فرياد نزنيد و اينكه گفتيم به صداي بلند صحبت نكنيد, آن طور كه در بين خودتان صحبت مي كنيد, براي اين بود كه اعمالتان بدين وسيله و ندانسته باطل نشود, چون اين دو عمل باعث حبط و بطلان اعمال صالح است!

ص:111

ظاهر آيه شريفه اين است كه بلند كردن صداي خود از صداي رسول الله”ص“ و بلند سخن گفتن در حضور آن جناب، دو عمل گناه و موجب حبط عمل است. از اين مطلب استفاده مي شود كه غير از كفر گناهان ديگري نيز وجود دارد كه باعث حبط عمل مي شود!

كساني كه در صدر اسلام مرتكب اين عمل مي شدند، خود مؤمن بودند، و مؤمنين با تشخيص اينكه اين عمل زشت است، مرتكب آن مي شدند، و چون در خيلي از گناهان مسامحه مي كردند، خيال مي كردند كه خيلي مهم نيست، ولي نمي دانستند كه اين عمل باعث حبط و بطلان عبادات و اعمال صالحشان مي گردد، و اگر مي دانستند هرگز راضي به بطلان آن نمي شدند.

لذا خداي تعالي متوجه شان كرد به اينكه اين عمل چنين خطري دارد و شما نمي دانيد، و شما نمي دانيد كه اين عمل شما اثري هولناك و خطري عظيم دارد، و آن اين است كه اعمالتان را حبط مي كند، پس زنهار متوجه باشيد و هيچ يك از اين دو قسم حرف زدن را مرتكب نشويد، كه اعمالتان باطل مي شود و خودتان متوجه نيستيد!

مؤمنين قبل از نهي نمي دانستند كه اين عملشان چقدر زشت است، و زشتي اش به اين حد از عظمت است، و اما بعد از صدور بيان الهي فهميدند كه خطر احباط در اين عملشان وجود دارد.

وصف رعايت كنندگان احترام رسول الله ”ص“

خداوند سبحان براي تشويق مؤمنين به رعاي___ت احت____رام رسول الله”ص“ مي فرمايد:

« كساني كه صداي خود را نزد رسول الله پائين مي آورند،

كساني هستند كه خداوند دلهاي آنها را با تقوي تمرين داده،

و امتحان كرده است ! »

سياق آيه سياق وعدة جميلي است در برابر آهسته كردن صدا پيش رسول الله ”ص“. بعد از آنكه مؤمنين را توصيف مي كند به اينكه خداوند دلهايشان را براي تقوي تمرين داده است، و اين خود تأكيدي است براي مضمون آيه قبلي تا مؤمنين را تشويق كند به اينكه نهي در آيه را عمل كنند.

كساني كه چنين ادبي دارند تقوي خلق آنها شده، و خداوند دلهايشان را براي تقوي تمرين داده است، و پاداش اين حالت وعدة جميلي است كه فرمود: « لَهُم مَغفِرَةٌ وَ

ص:112

اَجرٌ عَظيم ! »

منع خطاب رسول الله”ص“ از پشت حجره ها

-« كساني كه تو را از پشت حجره ها صدا مي كنند،

اغلبشان تعقل ندارند! »

از سياق آيه چنين بر مي آيد كه از واقعه اي خبر مي دهد كه واقع شده است، و اشخاص جفاكاري بوده اند كه آن جناب را از پشت ديوار حجره هايش صدا مي زدند، و در حقش رعايت ادب و احترام نمي كردند، و خداي تعالي در اين آيه مذمتشان مي كند و آنها را به ناداني و نداشتن عقل توصيف مي نمايد و به حيوانان و چارپايان تشبيه شان مي كند, سپس توصيه مي فرمايد:

-« اگر اين جفاكاران صبر كنند و تو را صدا نزنند،

تا خودت به ديدن آنها از خانه در آئي،

براي آنان بهتر است،

براي اينكه هم ادبي است نيكو،

و هم تعظيم و احترام مقام رسالت،

و رعايت اين ادب آنان را به مغفرت خدا و رحمت او نزديك مي كند،

چون او پروردگاري است غفور و رحيم ! »

يعني آنچه از اين افراد جفاكار صادر شد و آن جهالت و سوء ادبشان مورد عفو قرار گرفت چون از روي عقل مرتكب نشدند, بلكه ناشي از قصور فهمشان بود، و خدا هم غفور و رحيم است !

فرمان اطاعت تامّ از رسول الله ”ص“

در اين آيه كساني را كه ايمان آورده اند امر مي كند به تقوي و به ايمان به رسول، با اينكه اين اشخاص دعوت ديني را پذيرفته اند، و قهراً به خدا و رسول ايمان آورده اند, پس همين امر مجدد به ايمان به رسول دليل بر اين است كه مراد به اين ايمان پيروي كامل و اطاعت تام و تمام است، چه اينكه امر و نهي رسول مربوط به حكمي از

ص:113

احكام شرع باشد، و چه اعمال ولايتي باشد كه آن جناب بر امور امت دارد.

قرآن مجيد در جاي ديگر مي فرمايد:

« نه ! به پروردگارت سوگند!

ايمان نخواهند آورد مگر وقتي كه تو را در مشاجراتي كه بين شان واق______ع مي شود، حاكم بدانند،

و چون حكم كردي به هيچ وجه در دل ناراحت نشوند،

بلكه به طور كلي تسليم باشند! » ( نساء 65)

پس ايماني كه در آية مورد بحث بدان امر شده، ايماني بعد از ايمان، و مرتبه اي است از ايمان بالاتر از مرتبه اي كه قبلاً داشتند و تخلف از آثارش ممكن بود، مرتبه اي است كه به خاطر اين كه قوي است اثرش از آن تخلف نمي كند، و به همين مناسبت بود كه فرمود:

« اي كساني كه ايمان آورديد، به اين پايه از ايمان اكتفا نكنيد!

تقوي پيشه كنيد، و به رسول او ايمان بياوريد!

تا دوباره رحمت خود را به شما بدهد،

و برايتان نوري قرار دهد كه با آن زندگي كنيد،

و شما را بيامرزد، و خدا آمرزگار و رحيم است ! »

پس كسي كه داراي اين مرتبة بالاي از ايمان باشد، ثوابي روي ثواب دارد، همچنانكه ايماني روي ايمان دارد!

ارتباط رسول الله”ص“ با ساير انبياء

روايات زيادي از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه آية شريفه فوق به روشني دلالت دارد بر اين كه رسول خدا”ص“ در همين دنيا كه بوده با عالم برزخ كه انبياء سابق در آن هستند, اتصال و ارتباط داشته است، همچنانكه تشريع سلام در آخر نماز مسلمانان به صورت بيان « السلام عليك ايها النبي و رحمة الله و بركاته ! » به روشني دلالت دارد بر اين كه آن جناب بعد از رحلت هم با عالم دنيا ارتباط و اتصال دارد و سلام ما را مي شنود.

ص:114

در آية فوق خداي سبحان خطاب به پيامبر اسلام ”ص“ مي فرمايد:

« از رسولاني كه قبل از تو فرستاده بوديم سؤال كن،

آيا غير از رحمان خداياني معين كرده بوديم كه مردم آنها را بپرستند!؟»

رفع اتهام جنون و كهانت از رسول الله ”ص“

در اين آيات قرآني خداوند سبحان رسول گرامي خود را دستور مي دهد دعوت خود را همچنان ادامه دهد و تذكر خود را متوقف نسازد، و اشاره مي كند به اين كه آن جناب صلاحيت اقامة دعوت حقه را دارد:

« تو به دعوت خود ادامه بده !

چون تو هر تذكري مي دهي بحق است،

و به نعمت و عنايت پروردگارت،

نه كاهني و نه مجنون ! »

و مي فرمايد: اين تكذيب كنندگان در تكذيب رسول خدا ”ص“ و رد دعوت او هيچ عذري ندارند، و عذرهائي را كه از جانب خود تراشيده اند، همگي بي پايه اند.

عذرهائي كه در مقابل رسول خدا”ص“ تراشيده بودند بالغ بر شانزده نوع بود كه بعضي از آنها مربوط به رسول خدا”ص“ مي شد، كه اگر موجه بود، معنايش اين مي شد كه آن جناب صلاحيت براي پيروي ندارد، عذرهائي است كه از قبول سخن او جلوگيري مي كند، مانند اينكه آن جناب كاهن، يا جن زده، يا شاعر، و يا دروغپرداز بر خدا باشد و يا خواسته باشد با دعوتش مردم را سركيسه كند. و قسمت ديگر از آنها مربوط به خود تكذيب كنندگان مي شد، مثل اينكه ايشان بدون خالق به وجود آمده باشند، و يا خود خالق خويشتن باشند، و يا عقلشان حكم كند به اين كه بايد دعوت آن جناب را تكذيب كنند، و از اين قبيل عذرهائي ديگر !

و آيات مورد بحث علاوه بر رد اين عذرها، كفار را به خاطر تكذيبشان شديداً توبيخ مي فرمايد.

اينكه كاهن و مجنون نبودن را مقيد كرد به نعمت پروردگار، خواست مخصوصاً بر آن جناب منت گذارد، و بفرمايد: كاهن نبودن و مجنون نبودن اختصاص به تو ندارد، بيشتر مردم همين طورند، ولي در تو نعمت خاصي است كه نمي گذارد در معرض چنين

ص:116

مستند: آيه1سورة اسري " سُبحانَ الَّذي اَسري بِعَبدِهِ لَيلاً مِنَ الْمَسجِدِ الْحَرامِ اِليَ الْمَسجِدِ الاَقصيَ!"الميزان ج25 ص10

شرح معراج در قرآن

قرآن مجيد در اين آيه وقوع معراج رسول الله”ص“ از مسجد الحرام به مسجد الاقصي را بيان فرموده است. مسجد الاقصي همان بيت المقدس، و هيكلي است كه داود و سليمان عليهماالسلام براي بني اسرائيل بنا نمودند، و خدا آن را خانة مقدس ايشان قرار داد.

” اَسري“ به معني سير در شب است كه نشان مي دهد خداوند متعال رسول الله”ص“ را شبانه سير داده است. كلمة ” ليلاً ،“ نشان مي دهد كه اين سير همه اش در شب انجام گرفته است، هم رفتنش و هم برگشتنش.

مراد از ” مسجد الاقصي“ به قرينة آن كه فرمود: - اَلَّذي بارَكنا حَولَهُ: يعني مبارك كرديم پيرامون آن را - همان ” بيت المقدس“ است.

كلمة ” اقصي“ به معناي دوري است. اگر ” مسجد بيت المقدس“ را مسجد الاقصي ناميده بدين جهت است كه اين مسجد نسبت به مسجد الحرام و شهر مكه كه محل زندگي رسول الله ”ص“ و مخاطبين اويند، دورتر است.

نتيجة اين سير دادن را قرآن كريم در عبارت « لِنُرِيَهُ مِن آياتِنا، » بيان مي كند و آن اينكه خداوند سبحان خواست: « تا پاره اي از آيات خود را به او نشان دهد ! »

ص:117

سياق كلام نشان مي دهد كه اين آيات از آيات عظيم بوده است كه در سوره نجم بدان اشاره كرده و فرموده:

« آيه هاي بزرگي از آيات پروردگارش را مشاهده نمود-

لَقدَ رَاي مِن آياتِ رَبِّهِ الْكُبري ! »

در آخر آيه كه فرمود خداوند متعال شنواي گفته هاي بندگان و بيناي افعال آنان است دلالت دارد بر اين كه او تقاضاي حال رسول گرامي خود را ديده كه چنين اكرامي را اقتضا مي كند، او را براي نشان دادن پاره اي از آياتش شبانه سير داده است.

اين ” اَسراي شبانه “ و آثار مترتب بر آن يعني نشان دادن آيات، امري بوده كه از ساحت عظمت و كبريائي و موطن عزت و جبروت حق تعالي صادر شده، و در آن سلطنت عظماي او به كار رفته، و خداوند سبحان با آيات كبراي خود براي او تجلي كرده است!

معناي آيه اين است كه:

-بايد تنزيه كند، تنزيه كردن مخصوص،

آن خدائي را كه به عظمت و كبريائي اش بندة خود محمد را،

شبانه سير داد،

نهايت قدرت و سلطنت خود را به وي نشان داد،

و در دل يك شب او را از مسجد الحرام به سوي مسجد الاقصي برد،

همان بيت المقدسي، كه پيرامونش را مبارك گردانيده بود!

و اين بدان جهت كرد كه عظمت و كبريائي،

و آيات كبراي خود را به وي بنماياند،

چون او شنواي به گفتار و بصير و داناي به حال او بود،

و مي دانست كه او لايق چنين مكرمتي است !

ص:118

معراج رسول الله ”ص“ نهايت كمال انساني

در روايات اسلامي نكات بسيار زيادي درباره جزئيات معراج رسول الله”ص“ آمده كه موقف و مقام آن جناب را در پيشگاه ربوبي و حد نهايت سير كمالي اين رسول مكرم را نشان مي دهد، از آن جمله روايتي است در كافي از حضرت امام صادق عليه السلام كه به ابوبصير فرمود:

« . . . در معراج، جبرئيل رسول الله ”ص“ را در موقفي برد و به او گفت:

-اينجا باش كه در جائي قرار گرفته اي كه تاكنون نه فرشته اي بدان راه يافته و نه پيغمبري !

اينجاست كه پروردگارت صلاة مي گزارد !

پرسيد: چگونه صلات مي گزارد ؟ گفت، مي گويد:

-سُ_ب___ّوُحٌ قُدّوُسٌ ! منم پروردگار ملائكه و روح !

رحمتم از غضبم پيشي گرفته است!

رسول الله”ص“ گفت:

-عفوك ! عفوك !

. . .

امام فرمود: در آن حال نزديكي رسول الله ”ص“ به پروردگار همانقدر بوده است كه قرآن درباره اش فرموده:

« قابِ قَوسَينَ اَو اَدني ! »

ابوبصير به آن جناب عرض كرد:

-« قابِ قَوسَينَ اَو اَدني ! » يعني چه ؟

فرمود:

-مابين دستگيرة كمان تا سر كمان !

سپس فرمود:

-ميانة آن دو حجابي است داراي تلؤلؤ ! ( به نظرم مي رسد فرمود: حجابي است از زبرجد و داراي تلؤلؤ، ) رسول خدا”ص“ از دريچه اي به قدر سوراخ سوزن عظمتي را، كه مگر خدا بداند, مشاهده نمود.

. . .

ص:119

( صلواتي كه در اين روايت بود قاعدتاً بايد درست باشد، چون معناي صلوات در اصل لغت به معني ميل و انعطاف است، ميل و انعطاف از خداي سبحان به طوري كه گفته شد رحمت، و از عبد دعاست! گفتاري هم كه جبرئيل از خداي تعالي در صلواتش نقل كرد كه مي فرمايد:

« رحمتم از غضبم پيشي گرفته ! »

خود مؤيد اين معناست، و به همين جهت بود كه جبرئيل آن جناب را در آن موقف نگاه داشت، موقفي كه هم او گفت – هيچ فرشته اي و پيغمبري بدانجا راه نيافته است!

لازمة اين وصفي كه براي آن موقف كرد، اين است كه موقف نامبرده واسطه اي ميان خلق و خالق و آخرين حدي از كمال بوده كه ممكن است يك انسان بدانجا برسد!

پس حد نامبرده همان حدي است كه رحمت الهي در آن ظهور كرده و از آنجا به مادون و پائين تر افاضه مي شود. به همين جهت در آنجا بازداشته شد تا رحمت خداي را به خود و به مادون خود ببيند! )

معراج، و اتمام دين و انتخاب وزير

از عبداله بن عباس روايت شده كه گفت: « وقتي رسول الله”ص“ به آسمان عروج نمود، جبرئيل او را به كنار نهري رسانيد كه آن را ” نهر نور“ گويند، و آية ” وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ والنّوُر ! “ اشاره به آن است.

وقتي به آن نهر رسيدند، جبرئيل او را گفت:

-اي محمد! به بركت خدا عبور كن !

چه خداوند چشمت را برايت نوراني كرده،

و جلوي رويت را وسعت داده است!

آري، اين نهري است كه تاكنون احدي از آن عبور نكرده است، نه فرشته اي مقرب، و نه پيامبري مرسل، تنها و تنها من روزي يك بار در آن آب تني مي كنم و وقتي بيرون مي شوم بالهايم را به هم مي زنم و هيچ قطره اي نيست كه از بالم بچكد مگر آنكه خداي تعالي از آن قطره فرشته اي مقرب خلق مي كند كه بيست هزار روي و چهل هزار بال دارد، و به هر زباني با لغتي جداگانه حرف مي زند، كه زبان ديگري آن را

ص:120

نمي داند و نمي فهمد!

رسول خدا”ص“ از آن نهر عبور كرد, تا رسيد به حجاب ها - حجاب ها پانصد عدد بودند كه ميان هر دو حجابي پانصد سال راه بود.

آنگاه جبرئيل به وي گفت:

-اي محمد ! جلو برو !

رسول خدا”ص“ پرسيد:

-چرا با من نمي آئي ؟

گفت:

-من نمي توانم از اينجا پا فراتر بگذارم!

رسول خدا”ص“ آن قدر كه خدا مي خواست جلو رفت تا آنكه گفتار خداي سبحان را شنيد كه مي فرمود:

-من محمودم و تو محمدي !

اسمت را از اسم خود مشتق نمودم !

پس هركه با تو بپيوندد من با او مي پيوندم !

و هركه با تو قطع كند من با او قطع مي كنم !

پائين رو ! و به سوي بندگانم !

و ايشان را از كرامتي كه به تو كردم خبر ده !

هيچ پيغمبري بر نگزيدم مگر آنكه براي او وزيري قرار دادم!

و تو پيغمبر من، و علي بن ابيطالب وزير توست !

اعتبار روايات مربوط به معراج

اشاره

اخبار معراج بسيار زياد است و به حد تواتر مي رسد. جمع كثيري از صحابه آن را نقل كرده اند، مانند: علي بن ابيطالب”ع“، مالك، شداد بن اويس، ابوسعيد خدري، ابوهريره، عبداله بن مسعود، عمر بن خطاب، عبداله بن عمر، عبداله بن عباس، ابي بن كعب، سمرة بن جندب، بريده، صهيب بن سنان، حذيفه بن يمان، سهل بن سعد، ابو ايوب انصاريف جابر بن عبداله، ابوالحمراء، ابوالدرداء، عروه، ام هاني، ام سلمه، عايشه و

ص:121

اسماء دختر ابوبكر؛ كه همگي از رسول خدا”ص“ آن را نقل نموده اند.

در اين روايات دربارة زمان و مكان، و دو مرحله اي بودن معراج و كيفيت آن از لحاظ روحاني بودن يا جسماني بودن نظراتي به شرح زير اعلام شده است

1- زمان و مكان آغاز معراج

از دانشمندان اسلامي هم همة آنهائي كه كلامشان مورد اعتناست، اتفاق دارند بر اين كه معراج در مكه معظمه و قبل از هجرت به مدينه اتفاق افتاده است، همچنانكه خود آيه نيز نشان مي دهد آن حضرت از مسجدالحرام در مكه به معراج رفته است.

در اينكه معراج در چه سالي اتفاق افتاده، نظرات مختلفي ابراز شده است. بعضي آن را در سال سوم بعثت و بعضي در سال پنجم يا ششم و بيشتر از آن دانسته اند.

در محل حركت معراج نيز اختلاف در روايت وجود دارد. بعضي آن را ” شعب ابيطالب“ دانسته و گفته اند كه آن حضرت از شعب ابيطالب به معراج رفته است، ولي خصوصيات و جزئياتي را كه براي آن تعريف مي كنند، تصور نمي رود چنين خصوصياتي در ايامي اتفاق افتاده باشد كه ابيطالب عليه السلام در شعب محاصره و دست به گريبان شدايد و بلاياي زياد بوده است!

به هر حال معراجي كه آية شريفه آن را اثبات مي كند، معراجي كه به بيت المقدس بوده، ابتدائش مسجدالحرام بوده است. و آية شريفه در اين معنا كمال ظهور را دارد.

2- دو مرحله اي بودن معراج

آنچه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه روايات وارده از امامان اهل بيت، معراج را در دو نوبت مي دانند، و از آيات سورة نجم هم همين معنا استفاده مي شود، زيرا در آنجا دارد كه :

« وَلَقَد رَآهُ نَزلَةً اُخري – به تحقيق آن را دفعه ديگري بديد ! »

بنابراين جزئياتي كه دربارة معراج در روايات وارد شده و باهم سازگاري ندارند، ممكن است يك دسته از آنها مربوط به معراج اول و يك دستة ديگر راجع به معراج دوم بوده و پاره اي ديگر مشاهداتي باشد كه آن حضرت در هر دو معراج مشاهده كرده است.

3- جسماني يا روحاني بودن معراج

بعضي در كيفيت معراج گفته اند كه هم روحاني و هم جسماني بوده است، و رسول خدا ”ص“ با بدن خاكي خود از مسجدالحرام به بيت المقدس و از آنجا نيز با جسد

ص:122

و روحش به آسمانها عروج نموده است.

برخي ديگر معتقدند آن حضرت با روح و جسدش تا بيت المقدس و از آنجا با روح شريفش به آسمانها عروج نموده است، و خود از رؤياهاي صادقي است كه خداوند به پيغمبرش نشان داده است.

عدة ديگري گفته اند: از اول تا به آخر حتي آسمانها را هم با جسد و روح خود معراج كرده است.

سابقة اين امر در قرآن است، و آن معراج موسي بن عمران عليه السلام است كه خداي تعالي او را با جسد و روحش تا طور سينا برد.

همچنين در قرآن مجيد آمده كه خداوند تعالي ابراهيم عليه السلام را تا آسمان دنيا بالا برد و ملكوت را به او نشان داد.

و حضرت عيسي عليه السلام را تا آسمان چهارم برده است:

« او را تا جائي بلند عروج داديم ! »

و دربارة رسول خدا”ص“ در قرآن فرموده:

« فَكانَ قابَ قَوسَينَ - پس تا اندازه قاب دو قوسي رسيد! »

و معلوم است كه اين به خاطر علوّ همت آن حضرت بود!

آنچه سزاوار است در اين خصوص گفته شود، اين است كه، اصل َاسراء و معراج از مسائلي است كه هيچ راهي به انكار آن نيست! چون قرآن مجيد دربارة آن به تفصيل بيان فرموده و اخبار متواتره از رسول خدا”ص“ و امامان اهل بيت”ع“ بر طبق آن رسيده است.

اما دربارة چگونگي جزئيات آن از ظاهر آيه و روايات محفوظ به قرائني است كه آيه را داراي ظهور نسبت به آن جزئيات مي كنند، ظهوري كه هيچگونه قابل دفع نيست! و با در نظر داشتن آن قرائن از آيه و روايات چنين استفاده مي شود كه:

-آن حضرت با روح و جسدش از مسجدالحرام تا مسجد الاقصي رفته است. و اما عروجش به آسمانها، از ظاهر آيات سورة نجم و صريح روايات بسيار زيادي بر مي آيد كه اين عروج واقع شده و به هيچ وجه نمي توان آن را انكار نمود، و چيزي كه هست ممكن است بگوئيم كه اين عروج با روح مقدسش بوده است، ولي نه آن طور كه قائلين به معراج روحاني معتقدند كه به صورت رؤياي صادقانه بوده است، چه اگر صرف رؤيا مي بود ديگر جا نداشت آيات قرآني اين

ص:123

قدر دربارة آن قدرت نمائي كنند، و در مقام اثبات كرامت دربارة آن جناب برآيند!

مقصود از روحاني بودن آن اين است كه روح مقدس آن جناب به ماوراء اين عالم مادّي، يعني آنجا كه ملائكه مقربين منزل دارند، و اعمال بندگان بدانجا منتهي و مقدرات از آنجا صادر مي شود، عروج كرده, و آن آيات كبراي الهي را مشاهده و حقايق اشياء و نتايج اعمال برايش مجسم شده است، و ارواح انبياء عظام را ملاقات و با آنان گفتگو كرده است و ملائكه كرام را ديده و با آنان صحبت نموده است، و آيات الهيه اي را ديده كه جز با عبارات: عرش، حجب و سرادقات تعبير از آنها ممكن نبوده است! و اين است معناي معراج روحاني !

تاريخچه معراج در روايات اسلامي

اشاره

يكي از رواياتي كه تفصيل كامل معراج رسول الله”ص“ را بيان كرده، از امام صادق عليه السلام، در تفسير قمي است.

در اين روايت و در تمام رواياتي كه به تواتر از حضرت محمد”ص“ رسول گرامي اسلام در اين باره نقل شده، نكاتي وجود دارد كه به دليل ارتباط مسئله با ماوراء الطبيعه به صورت تمثيل و تمثل بيان گرديده و اخبار معراج از اين گونه مشاهدات مثالي پر است، و اين معنا در تمام اخبار ديده مي شود، و هيچ اشكالي هم ندارد. البته در برخي موارد نسبت به توضيح چنين مطالبي اشاره خواهد رفت:

1- شروع حركت

جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل اسبي به نام ” براق“ براي رسول الله”ص“ آورده بودند. ( براق اسبي است كه براي مسافرت تا بيت المقدس و طي منازل اوليه و با سرعت مثالي به كار رفته است. )

يكي از اين ملائكه مهار اسب را گرفت و يكي ركاب آن را، و يكي ديگر جامة رسول الله”ص“ را در هنگام سواري مرتب كرد. در اين موقع براق بناي چموشي گذاشت و

ص:124

جبرئيل لطمه اي به او زد و گفت:

-آرام باش اي براق !

قبل از اين پيامبر، هيچ پيغمبري سوار تو نشده،

و بعد از اين هم كسي مانند او سوارت نخواهد شد!

براق بعد از لطمه آرام شد، و او را مقداري كه خيلي زياد هم نبود، بالا برد، در حالي كه جبرئيل هم همراهش بود، و آيات خدائي از آسمان و زمين را به وي نش____ان مي داد.

2- شرح وسيلة حركت

در مجمع البيان آمده كه رسول الله”ص“ فرمود: جبرئيل در موقعي كه من در مكه بودم نزد من آمد و گفت:

-اي محمد برخيز!

من برخاستم و با او به طرف درب به راه افتادم و ديدم كه ميكائيل و اسرافيل هم با او آمده اند.

جبرئيل ” براق “ را كه حيواني بزرگتر از الاغ و كوچكتر از قاطر بود، و صورتي چون گونة انسان، و دمي چون دم گاو، و يالي چون يال اسب، و پاهائي چون پاهاي شتر داشت, حاضر كرد، و بر پشت آن جُلي بهشتي بود، و دو بال از قسمت رانهايش جدا شده بود، و گامش به اندازة چشم اندازش بود.

جبرئيل به من گفت:

-سوار شو !

من سوار شدم و به راه افتادم تا به بيت المقدس رسيدم.

3- مشاهدات بين راه مكه تا بيت المقدس

رسول الله”ص“ فرمود: در حيني كه داشتيم مي رفتيم، ناگهان يك منادي از سمت راست ندايم داد كه:

-هان اي محمد !

ولي من به گفتة او توجهي نكردم. منادي ديگر از طرف چپم ندا داد كه:

-هان اي محمد !

او را نيز پاسخي نگفته و التفاتي ننمودم.

ص:125

زني با دست و ساعد برهنه و غرق در زيورهاي دنيوي به استقبالم آمد و گفت:

-اي محمد! به من نگاه كن تا با تو سخن گويم!

به او نيز التفات نكردم.

همچنان پيش مي رفتم كه ناگهان آوازي شنيدم كه از شنيدنش ناراحت شدم, از آن نيز گذشتم.

( شرح اين صداها متعاقباً بيان خواهد شد. )

4- نماز پيامبر در طور سينا و بيت اللحم

اينجا بود كه جبرئيل مرا پائين آورد و گفت:

-اي محمد! نماز بخوان !

من مشغول نماز شدم، سپس گفت:

-هيچ مي داني كه كجاست كه نماز مي خواني؟ گفتم: نه !

گفت:

-اينجا طور سيناست، همان جائي است كه خداوند با موسي تكلم فرمود، تكلمي مخصوص!

آنگاه سوار شدم و خدا مي داند كه چقدر رفتيم كه به من گفت:

-پياده شو و نماز بگذار !

من پائين آمدم و نماز گزاردم. گفت:

-هيچ مي داني كجا نماز خواندي؟ گفتم: نه !

گفت:

-اين بيت اللحم بود!

( بيت اللحم ناحيه اي است از زمين بيت المقدس، و همان جاست كه عيسي بن مريم ”ع“ متولد شده است. )

5- رسول الله”ص“ در بيت المقدس و در نماز پيامبران

آنگاه سوار شديم و به راه افتاديم تا به بيت المقدس رسيديم. پس براق را به حلقه اي كه قبلاً انبياء مركب خود را بدان مي بستند بستم و وارد مسجد شدم، در حالي كه جبرئيل همراه و در كنارم بود.

در آنجا به ابراهيم خليل و موسي و عيسي عليهم السلام در ميان عده اي از

ص:126

خيل انبياء كه – خدا مي داند چقدر بودند – برخورد نمودم، كه همگي به خاطر من اجتماع كرده بودند و مهياي نماز بودند و من شكي نداشتم در اين كه جبرئيل ج____لو مي ايستد و بر همه ما امامت مي كند ولي وقتي صف نماز مرتب شد جبرئيل بازوي مرا گرفت و جلو برد و بر آنان امامت نمودم ( و البته افتخار هم نمي كنم ! )

6- آزمايش هاي رسول الله”ص“ و شرح ماجراهاي بين راه

آنگاه خازني نزدم آمد در حالي كه سه ظرف همراه داشت: يكي شير، يكي آب، و يكي شراب؛ و شنيدم كه مي گفت:

-اگر آب را بگيرد، هم خودش و هم امتش غرق مي شوند، اگر شراب را بگيرد، هم خودش و هم امتش گمراه مي گردند، و اگر شير را بگيرد، هدايت شده و امتش نيز هدايت مي شوند!

آنگاه فرمود: من شير را گرفتم و از آن آشاميدم!

جبرئيل گفت:

-هدايت شدي و امتت نيز هدايت شد !

آنگاه از من پرسيد:

-در مسيرت چه ديدي؟

گفتم: هاتفي را شنيدم كه از طرف راستم مرا صدا زد.

جبرئيل پرسيد:

-آيا تو هم جوابش دادي؟

گفتم: نه ! و هيچ به سويش توجه نكردم! گفت:

-او مبلغ يهود بود, و اگر پاسخش گفته بودي امتت بعد از خودت به يهوديگري مي گرائيدند!

سپس پرسيد:

-ديگر چه ديدي ؟

گفتم: هاتفي از طرف چپم صدايم زد! جبرئيل پرسيد:

-آيا تو جوابش دادي؟

گفتم: نه ! و توجهي هم به سويش نكردم! گفت:

-او داعي مسيحيت بود, و اگر جوابش مي دادي امت تو بعد از تو مسيحي مي شدند!

ص:127

آنگاه پرسيد:

-چه كسي از پيش رويت در آمد؟

گفتم: زني ديدم با بازواني برهنه كه بر او بود همة زيورهاي دنيوي، و به من گفت: اي محمد به سوي من نگر تا با تو سخن گويم !

جبرئيل پرسيد: آيا تو هم با او سخن گفتي؟ گفتم: نه به او توجهي كردم و نه سخن گفتم!

گفت: او دنيا بود! و اگر با او همكلام مي شدي امت تو دنيا را بر آخرت ترجيح مي دادند!

آنگاه آوازي هول انگيز شنيدم كه مرا به وحشت انداخت.

جبرئيل گفت:

-اي محمد مي شنوي؟ گفتم: آري !

گفت:

-اين سنگي است كه من هفتاد سال قبل از لب جهنم به داخل آن پرتاب كردم, الان در قعر جهنم جاي گرفت و اين صدا از آن بود !

( اصحاب مي گويند: به همين جهت رسول خدا”ص“ تا زنده بود, خنده نكرد! )

7- شروع معراج آسماني رسول الله”ص“

آنگاه رسول الله”ص“ فرمود: جبرئيل بالا رفت و من هم با او بالا رفتم تا به آسمان دنيا رسيديم.

( در مجمع البيان، در شرح بالا رفتن و وسيله آن نوشته كه رسول الله”ص“ فرمود: جبرئيل دست مرا گرفت و بالاي صخره برد و در آنجا نشاند كه ناگهان نردبام و معراجي را ديدم كه هرگز به زيبائي و جمال آن نديده بودم. پس به آسمان صعودم داد و عجايب و ملكوتش را ديدم و ملائكه آنجا به من سلام كردند.)

8- مشاهدة فرشتگان( در آسمان اول – آسمان دنيا )

رسول الله”ص“ فرمود:

وقتي به آسمان دنيا رسيديم، در آن فرشته اي را ديدم كه او را اسماعي____ل

ص:128

مي گفتند و هم او بود صاحب ” خطفه“ كه خداي عزوجل درباره اش فرموده: « اِلاّ مَن خَطِفَ الْخَطفَةً فَاتَّبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ - مگر كسي كه خبر را بقاپد, پس تير شهاب او را دنبال مي كند! » او هفتاد هزار فرشته زير فرمان داشت، كه هريك از آنان هفتاد هزار فرشتة ديگر زير فرمان داشتند.

فرشتة نامبرده پرسيد:

-اي جبرئيل اين كيست كه همراه توست؟ گفت:

-اين محمد رسول خدا ست! پرسيد:

-مبعوث هم شده؟ گفت: آري !

فرشته در را باز كرد و من به او سلام كردم او نيز به من سلام كرد و من جهت او استغفار كردم، او نيز جهت من استغفار كرد و گفت:

-مرحبا به برادر صالح و پيغمبر صالح !

و همچنين, ملائكه يكي پس از ديگري به ملاقاتم مي آمدند تا به آسمان دوم وارد شدم.

9- مشاهدة جهنم

در آنجا هيچ فرشته اي نديدم، مگر آنكه خوش و خندان يافتم، تا اينكه فرشته اي ديدم كه از او مخلوقي بزرگتر نديده بودم، فرشته اي بود كريه المنظر و غضبناك و او نيز مانند سايرين با من برخورد نمود و هرچه آنها گفتند او نيز گفت و هر دعا كه آنها در حق من كردند، او نيز كرد. اما در عين حال هيچ خنده اي نكرد، برخلاف آنچه كه ديگر ملائكه مي كردند.

پرسيدم: اي جبرئيل اين كه باشد كه اين چنين مرا به فزع انداخت؟

جبرئيل گفت:

-جا دارد كه ترسيده شود! خود ما هم همگي از او مي ترسيم! او خازن و مالك جهنم است و تا كنون خنده نكرده است. و از روزي كه خدا او را متصدي جهنم كرده تا به امروز روز به روز بر غضب و غيظ خود نسبت به دشمنان خدا و گنهكاران مي افزايد و خداوند به دست او از ايشان انتقام مي گيرد و اگر بنا بود به روي احدي تبسم كند، چه آنها كه قبل از تو بودند و چه بعدي ها, قطعاً به روي تو تبسم مي كرد.

پس من بر او سلام كردم و او بر من سلام كرد و به نعيم بهشت بشارتم داد.

ص:129

پس من به جبرئيل گفتم:

-آيا ممكن است او را فرمان دهي تا آتش دوزخ را به من نشان دهد؟

جبرئيل يعني آن كسي كه داراي مقامي است كه خداوند متعال درباره اش فرموده: « مُطاعٌ ث___َمَّ اَمين ! » گفت: آري؟ و به آن فرشته گفت:

-اي مالك! آتش را به محمد نشان بده !

او پردة جهنم را بالا زد و دري از آن را باز نمود و لهيبي از آن بيرون جست و به سوي آسمان سركشيد و همچنان بالا گرفت كه گمان كردم مرا نيز خواهد گرفت. به جبرئيل گفتم:

-دستور بده پرده اش را بيندازد!

او نيز مالك را گفت تا به حال اولش برگردانيد.

10- ديدار با آدم ابوالبشر

آنگاه به سير خود ادامه دادم. مردي گندمگون و فربه را ديدم و از جبرئيل پرسيدم اين كيست؟ گفت:

-اين پدرت آدم است !

سپس مرا بر آدم عرضه نمود و گفت:

-اين ذريّة توست !

آدم گفت:

-آري ! روحي طيب و بوئي طيب، از جسدي طيب !

رسول خدا ”ص“ در اينجا كه رسيد سورة مطففين را از آية هفدهم تا آخر سوره تلاوت فرمود:

« كَلاّ اِنَّ كِتابَ الاَبرارِ لَفي عِلَّيّينَ وَما اَدرياكَ ما عِلِّيّونَ كِتابٌ مَرقوُمٌ يَشهَدُهُ الْمُقَرَّبوُنَ ...! »

پس آنگاه فرمود: من به پدرم آدم سلام كردم، او هم بر من سلام كرد. من جهت او استغفار نمودم، او هم جهت من استغفار كرد و گفت:

-مرحبا به فرزند صالحم، پيغمبر صالح و مبعوث در روزگار صالح !

11- ديدار با ملك الموت

آنگاه به فرشته اي از فرشتگان گذشتم كه در مجلسي نشسته بود، فرشته اي بود كه همه دنيا در ميان دو زانويش قرار داشت. در اين ميان ديدم لوحي از نور در

ص:130

دست دارد و آنرا مطالعه مي كند و در آن چيزي نوشته بود و او سرگرم دقت در آن بود، نه به چپ مي نگريست و نه به راست و قيافه اي چون قيافة مردم اندوهگين به خود گرفته بود!

پرسيدم اين كيست، اي جبرئيل ؟

گفت:

-اين ملك الموت است كه دائماً سرگرم قبض ارواح است!

گفتم: مرا نزديكش ببر تا قدري با او صحبت كنم. وقتي مرا نزديكش برد، سلامش كردم و جبرئيل وي را گفت كه اين محمد نبي رحمت است، كه خدايش به سوي بندگان گسيل و مبعوث داشته است!

عزرائيل مرحبا گفت و با جواب سلام تحيتم داد و گفت:

-اي محمد مژده باد تو را كه تمامي خيرات را مي بينم كه در امت تو جمع شده است!

گفتم:

-حمد خداي منان را كه منت ها بر بندگان خود دارد! اين خود از فضل پروردگارم است! آري، رحمت او شامل حال من است!

جبرئيل گفت:

-اين از همة ملائكه شديدالعمل تر است!

پرسيدم:

-آيا هركه تاكنون مرده و از اين به بعد مي ميرد، او جانش را مي گيرد؟

گفت: آري !

از خود عزرائيل پرسيدم:

-آيا هركس, در هرجا به حال مرگ مي افتد تو او را مي بيني؟ و در آن واحد بر بالين همة آنها حاضر مي شوي؟

گفت: آري !

ملك الموت اضافه كرد كه تمامي دنيا در برابر آنچه خدا مسخر من كرده و مرا بر آن سلطنت داده، بيش از يك پول سياه نمي ماند كه در دست مردي باشد و آن را در دست بگرداند. من هيچ خانه اي نيست مگر آنكه در هر روز

ص:131

پنج نوبت وارسي مي كنم و وقتي مي بينم مردمي براي مردة خود گريه مي كنند، مي گويم: گريه مكنيد كه باز نزد شما بر مي گردم! و اينقدر مي آيم و مي روم تا احدي از شما را باقي نگذارم!

رسول خدا”ص“ فرمود:

-اي جبرئيل! فوق مرگ طامه اي نيست؟

جبرئيل گفت:

-مسائل بعد از مرگ شديدتر از خود مرگ است !

12- مشاهدة وضع حرام خواران

آنگاه به راه خود ادامه داديم تا به مردمي رسيديم كه پيش رويشان طعام هائي از گوشت پاك و طعام هائي ديگر از گوشت ناپاك بود و ناپاك را مي خوردند و پاك را فرو مي گذاشتند. پرسيدم: اي جبرئيل اينها كيانند؟ گفت:

-اينها حرام خوران از امت تواند كه حلال را مي گذارند و از ح___رام لذت مي برند!

13- مشاهدة فرشتة موكّل زمين

فرمود: آنگاه فرشته اي از فرشتگان را ديدم كه خداوند امر او را عجيب كرده بود، چه نصفي از جسد او آتش و نصف ديگرش يخ بود، نه آتش يخ را آب مي كرد و نه يخ آتش را خاموش مي ساخت.

او با صداي بلند داد مي زد:

-منزه است خدائي كه حرارت اين آتش را گرفته و نمي گذارد اين يخ را آب كند, و برودت يخ را گرفته و نمي گذارد اين آتش را خاموش سازد!

بارالها ! اي خدائي كه ميان آتش و آب را سازگاري دادي، ميان دلهاي بندگان با ايمانت الفت قرار ده !

پرسيدم: اي جبرئيل اين كيست؟

گفت:

-فرشته اي است كه خدا او را به اكناف آسمان و اطراف زمين ها موكل نموده است و او خيرخواه ترين ملائكه است و نسبت به

ص:132

بندگان مؤمن از سكنة زمين! و از روزي كه خلق شده همواره اين دعا را كه شنيدي به جان آنان مي كند.

و دو فرشته در آسمان ديدم كه يكي مي گفت:

-پروردگارا ! به هر كس كه انفاق مي كند، خلف و جاپركني بده!

و به هركس كه از ا نفاق دريغ مي ورزد، تلف و كمبودي بده !

14- مشاهدة صورت واقعي اعمال انسانها

آنگاه به سير خود ادامه دادم و به اقوامي برخوردم كه لبهائي داشتند مانند لبهاي شتر، گوشت پهلويشان را قيچي مي كردند و به دهانشان مي انداختند. از جبرئيل پرسيدم اينها كيانند؟

گفت:

-سخن چينان و مسخره كنندگان اند!

باز به سير خود ادامه دادم و به مردمي برخوردم كه فرق سرشان را با سنگ هاي بزرگ مي كوبيدند، پرسيدم اينها كيانند؟

گفت:

-كساني هستند كه نماز عشاء را نخوانده مي خوابند!

باز به سير خود ادامه دادم و به مردمي برخوردم كه آت_______ش در دهانشان مي انداختند و از پائين شان بيرون مي آمد.

پرسيدم: اينها كيانند؟ گفت:

-اينها كساني اند كه اموال يتيمان را به ظلم مي خورند، كه در حقيقت آتش مي خورند و به زودي به سعير جهنم مي رسند!

آنگاه پيش رفتم و به اقوامي برخوردم كه از بزرگي شكم احدي از ايشان قادر به برخاستن نبود.

از جبرئيل پرسيدم, اينها چه كساني هستند؟

گفت:

-اينها كساني هستند كه ربا مي خورند و بر نمي خيزند مگر برخاستن كسي كه شيطان ايشان را مس نموده و در نتيجه مخبط شان كرده است!

ص:133

در اين ميان به راه آل فرعون بگذشتم كه صبح و شام بر آتش عرضه مي شدند و مي گفتند:

-پروردگارا ! قيامت كي برپا مي شود؟

رسول خدا”ص“ فرمود: پس، از آنجا گذشته و به عده اي از زنان برخوردم كه از پستانهاي خود آويزان بودند و از جبرئيل پرسيدم اينها چه كساني اند؟

گفت:

-اينها زناني هستند كه اموال همسران خ___ود را به اولاد دي____گران ارث مي دادند!

آنگاه رسول خدا”ص“ فرمود: غضب خداوند شدت يافت دربارة زني كه فرزندي را كه از يك فاميل نبود، داخل آن فاميل كرد و او در آن فاميل به عورات ايشان واقف گشته و اموال آنان را حيف و ميل كرده است!

15- مشاهدة تسبيح فرشتگان

آنگاه فرمود: از آنجا گذشتم و به عده اي از فرشتگان خدا برخوردم كه خدا به هر نحو كه خواسته خلقشان كرده و صورت هايشان را هر طور كه خواسته، قرار داده است. هيچ يك از اعضاي بدنشان نبود مگر آنكه جداگانه از همه جانب و به آوازهاي مختلف خدا را حمد و تسبيح مي كرد و فرياد آنان به ذكر خدا و گريه از ترس او بلند بود!

من از جبرئيل پرسيدم: اينها چه كساني اند؟

جبرئيل گفت:

-خداوند اينها را همين طور كه مي بيني خلق كرده است و از روزي كه خلق شده اند هيچ يك از آنان به رفيق پهلو دستي خود نگاه نكرده و حتي يك كلمه با او حرف نزده است و از ترس خدا و خشوع در برابر او به بالاي سر خود و پائين پايش نظر نينداخته است!

من به ايشان سلام كردم، آنها بدون اينكه به من نگاه كنند با اشاره جواب دادند. آري! خشوع در برابر خداي سبحان اجازة چنين توجهي به ايشان نداد!

جبرئيل مرا معرفي كرد و گفت:

-اين محمد, پيغمبر رحمت است، كه خدايش به سوي بندگان خود

ص:134

به عنوان نبوت و رسالت گسيل داشته است.

آري! اين خاتم النبيين و سيد المرسلين است!

آيا با او حرف نمي زنيد؟

ملائكه وقتي اين را شنيدند، روي به من آورده و سلام كردند و احترام نمودند و مرا و امتم را به خير مژده دادند!

16- ملاقات رسول الله”ص“ با عيسي و يحيي ”ع“(در آسمان دوم)

سپس به آسمان دوم صعود كرديم و در آنجا ناگهان به دو مرد برخورديم كه شكل هم بودند. از جبرئيل پرسيدم: اين دو تن كيانند؟

جبرئيل گفت:

-اينان دو پسر خاله هاي تو ”يحيي“ و ”عيسي بن مريم“ عليهماالسلامند.

من بر آن دو سلام كردم، ايشان نيز بر من سلام كردند و برايم طلب مغفرت نمودند و من هم براي ايشان طلب مغفرت كردم.

به من گفتند:

-مرحبا به برادر صالح، و پيغمبر صالح !

در اين ميان نگاهم به ملائكه اي افتاد كه در حال خشوع بودند. خداوند روي آنها را آنطور كه خواسته بود قرار داده بود و احدي از ايشان نبود مگر اينكه خداي را به حمدش و با صوت هاي مختلف تسبيح مي كردند.

17- ملاقات رسول الله”ص“ با يوسف ”ع“(در آسمان سوم)

آنگاه به آسمان سوم صعود كرديم و در آنجا به مردي برخوردم كه صورتش آنقدر زيبا بود كه از هر خلق ديگري زيباتر بود، آنچنان كه ماه شب چهارده از ستارگان زيباتر است.

از جبرئيل پرسيدم اين كيست ؟

گفت:

-اين برادرت يوسف است!

من بر او سلام كردم و جهتش استغفار نمودم، او هم بر من سلام كرد و برايم.

ص:135

طلب مغفرت نمود و گفت:

-مرحبا بر پيامبر صالح, برادر صالح, و مبعوث در زمان صالح !

در اين بين ملائكه اي ديدم كه در حال خشوع بودند و به همان نحوي كه دربارة ملائكة آسمان دوم توصيف كردم و جبرئيل همان حرف هائي كه در آسمان دوم در معرفي من زد، اينجا نيز به ميان آورد، ايشان هم همان عكس العمل ديگران را نشان دادند.

18- ملاقات رسول الله”ص“ با ادريس ”ع“(در آسمان چهارم)

آنگاه به سوي آسمان چهارم صعود كرديم و در آنجا مردي را ديدم و از جبرئيل پرسيدم: اين مرد كيست؟

گفت:

-اين ادريس است، كه خداوند به مقام بلندي رفعتش داده است.

من به او سلام كردم و برايش طلب مغفرت نمودم. او نيز جواب سلامم را داد و برايم طلب مغفرت نمود.

در اينجا نيز از ملائكة در حال خشوع همان را ديدم كه در آسمانهاي قبلي ديده بودم. همه مرا و امتم را بشارت به خير دادند.

بعلاوه در آنجا فرشته اي ديدم كه بر تخت نشسته و هفتاد هزار فرشته زير فرمان داشت، كه هر يك از آنها هفتاد هزار ملك زير فرمان داشتند.

در اينجا به خاطر رسول الله”ص“ خطور كرد كه نكند اين همان باشد، پس جبرئيل با صيحه و فرياد به او گفت: بايست ! و او اطاعتش نموده و به پا خاست و تا قيامت همچنان خواهد ايستاد!

19- ملاقات رسول الله”ص“ با هارون ”ع“(در آسمان پنجم)

آنگاه به آسمان پنجم صعود كرديم و در آنجا مردي سالخورده و درشت چشم ديدم كه به عمرم پيرمردي به آن عظمت نديده بودم و نزد او جمع كثيري از امتش بودند. من از كثرت ايشان خوشم آمد و از جبرئيل پرسيدم: اين كيست؟

گفت:

ص:136

-اين پيغمبري است كه امتش دوستش مي داشتند. اين هارون پسر عمران است!

من سلامش كردم و جوابم داد. برايش طلب مغفرت كردم، او نيز براي من طلب مغفرت نمود.

در همان آسمان باز از ملائكة در حال خشوع همان را ديدم كه در آسمانهاي قبلي ديده بودم.

20- ملاقات رسول الله”ص“ باموسي كليم الله ”ع“(درآسمان ششم)

آنگاه به آسمان ششم صعود نموديم و در آنجا مردي بلند بالا و گندمگون ديدم كه گوئي از قبيلة ” شنوه “ عرب است. ( مردان اين قبيلة عرب به بلندي قد معروفند.) اگر هم دو تا پيراهن روي هم مي پوشيد، باز موي بدنش از آنها بيرون مي زد.

شنيدم كه مي گفت:

-بني اسرائيل گمان كردند كه من محترم ترين فرزندان آدم نزد پروردگار هستم و حال آنكه اين مرد گرامي تر از من است!

از جبرئيل پرسيدم: اين كيست؟

گفت:

-اين برادر تو موسي بن عمران است!

پس او را سلام كردم، او نيز به من سلام كرد. من جهت او و او جهت من استغفار كرديم.

و باز در آنجا از ملائكة در حال خشوع همان ها را ديدم كه در آسمانهاي قبلي ديده بودم.

21- ملاقات رسول الله”ص“ با ابراهيم خليل الله ”ع“(در آسمان هفتم)

رسول الله ”ص“ سپس فرمود: آنگاه به آسمان هفتم صعود كرديم و در آنجا به هيچ فرشته اي از فرشتگان عبور نداديم، مگر آنكه گفتند:

-اي محمد! حجامت كن! و به امتت بگو حجامت كنند!

در آنجا مردي را ديدم با سر و ريش جوگندمي كه بر يك كرسي نشسته بود.

ص:137

از جبرئيل پرسيدم: اين كيست كه تا آسمان هفتم بالا آمده و در كنار بيت المعمور و در جوار پروردگار عالم، مقام گرفته است؟

گفت:

-اي محمد! اين پدر تو ابراهيم است!

و در اينجا محل تو و منزل پرهيزكاران از امت توست!

آنگاه, رسول خدا”ص“ اين آيه را تلاوت فرمود:

« اِنَّ اوُلي النّاس بِابراهيمَ لَلَّذينَ اَتَّبَعوُهُ وَ هذاالنَّبيُّ وَالَّذينَ آمَنوُا, وَاللهُ وَلِيِّ المُؤ مِنينَ ! »

پس به وي سلام كردم، بعد از جواب سلامم گفت:

-مرحبا بر پيغمبر صالح، فرزند صالح, و مبعوث در روزگار صالح !

در آنجا نيز از ملائكة در حال خشوع همان را ديدم كه در ديگر آسمانها ديده بودم. ايشان نيز مرا و امتم را به خير بشارت دادند!

22- مشاهدة درياهاي نور و ظلمت(درآسمان هفتم)

رسول خدا”ص“ اضافه كرد كه در آسمان هفتم درياها از نور ديدم كه آن چنان تلؤلؤ داشت كه چشم ها را خيره مي ساخت و درياها از ظلمت و درياها از رنج ديدم كه نعره مي زد و هر وقت وحشت مرا مي گرفت يا منظرة هول انگيزي مي ديدم از جبرئيل پرسش مي كردم، مي گفت:

-بشارت باد تو را اي محمد!

شكر اين كرامت الهي را به جاي آر !

و خداي را در برابر اين رفتاري كه با تو كرد، سپاسگزاي كن!

خداوند هم دل مرا با گفتار جبرئيل سكونت و آرامش مي داد. وقتي اين گونه تعجب ها و وحشت ها و پرسشهايم بسيار شد، جبرئيل گفت:

-اي محمد! آنچه مي بيني به نظرت عظيم و تعجب آور مي آيد، اينها كه مي بيني يك خلق از مخلوقات پروردگار توست!

پس فكر كن خالقي كه اين ها را آفريده، چقدر بزرگ است!

با اين كه آنچه تو نديده اي خيلي بزرگتر است از آنچه ديده اي !

آري ! ميان خدا و خلقش هفتاد هزار حجاب است،

ص:138

و از همه خلايق نزديك تر به خدا من و اسرافيلم،

و بين ما و خدا چهار حجاب فاصله است،

حجابي از نور،

و حجابي از ظلمت،

و حجابي از ابر،

و حجابي از آب !

23- مشاهدة تسبيح خروس سحري

( در آسمان هفتم )

رسول خدا ”ص“ افزود: از عجايب خلق خدا، كه هر كدام بر آنچه كه خواستة اوست، مسخر ساخته، خروسي ديدم كه دو بالش در بطون زمين هاي هفتم و سرش نزد عرش پروردگار است و اين خود فرشته اي از فرشتگان خداي تعالي است كه او را آن چنان كه خواسته خلق كرده است.

دو بال اين خروس در بطون زمين هاي هفتم بوده و آن وقت رو به بالا گرفته تا سر از هوا در آورده و از آنجا به آسمان هفتم و از آنجا همچنان بالا گرفته, تا اينكه شاخش نزديك به عرش خدا رسيده است!

شنيدم كه مي گفت:

-منزه است پروردگار من!

هرچه هم كه بزرگ باشي،

نخواهي دانست كه پروردگارت كجاست،

چون شأن او عظيم است!

اين خروس دو بال در شانه داشت كه وقتي باز مي كرد، از شرق و غ______رب مي گذشت و چون سحر مي شد بالها را باز مي كرد و به هم مي زد و به تسبيح خدا بانگ بر مي داشت و مي گفت:

-منزه است خداي ملك قدوس!

منزه است خداي كبير متعال!

معبودي نيست جز خداي حي و قيوم!

و وقتي اين را مي گفت، خروس هاي زمين همگي شروع به تسبيح مي كردند، و بالها را به هم مي زدند و مشغول خواندن مي شدند و چون او ساكت مي شد همگي

ص:139

آنها ساكت مي شدند.

اين خروس پرهائي ريز و سبز رنگ و پري سفيد داشت، كه سفيدي اش از هر چيز سفيدي كه ديده بودم بيشتر بود و زغب ( پرهاي ريز) سبزي هم زير پرهاي سفيد داشت، آن هم سبز تر از هر چيز سبزي بود كه ديده بودم.

24- ورود رسول الله ”ص“ به بيت المعمور

رسول خدا”ص“ چنين ادامه داد: سپس به اتفاق جبرئيل به راه افتادم و وارد بيت معمور شدم و در آنجا دو ركعت نماز خواندم و عده اي از اصحاب خود را با خود ديدم با لباس هاي نو، و عده اي ديگر با لباس هاي كهنه, آنها كه لباس هاي نو در بر داشتند با من به بيت معمور در آمدند و آن ديگر نفرات به جاي ماندند.

25- انهار بهشتي ” كوثر“ و ” رحمت “

از آنجا بيرون آمدم و دو نهر را در اختيار خود ديدم يكي به نام ” كوثر“ و ديگري به نام ” رحمت “. از نهر كوثر آب نوشيدم و در نهر رحمت شستشو كردم و آن گاه هر دو برايم رام شدند، تا اينكه وارد بهشت گشتم، كه ناگهان در دو طرف آن خانه هاي خودم و اهل بيتم را ديدم و ديدم كه خاكش مانند مشك معطر بود!

دختري را ديدم كه در نهرهاي بهشت غوطه مي خورد. پرسيدم: دختر تو از كيستي؟ گفت: از آن ”زيد بن حارث ام صبح“ اين مژده را به زيد دادم.

26- مشاهدة درخت طوبي

نگاهم به مرغان بهشت افتاد كه مانند شتران بختي (عجمي) بودند. انار بهشت را ديدم كه مانند سطل هاي بزرگ بود.

درختي ديدم كه از بزرگي آن قدر بود كه اگر مرغي مي خواست دور تنة آن را طي كند، هفتصد سال مي بايستي پرواز كند و در بهشت هيچ خانه اي نبود مگر اينكه شاخه اي از آن درخت بدانجا سركشيده بود.

از جبرئيل پرسيدم: اين درخت چيست؟ گفت:

-اين درخت طوبي است كه خداوند آن را به بندگان صالح خود وعده داده و فرموده: « طوُبي لَهُم وَ حُسنَ مَآب _ طوبي و سرانجام نيك مر ايشان راست! »

27- مشاهدة درخت سدرة المنتهي

ص:140

رسول خدا”ص“ فرمود: وقتي وارد بهشت شدم به خود آمدم و از جبرئيل از آن درياهاي هول انگيز و عجايب حيرت انگيز پرسش نمودم, گفت:

-اينها سرادقات و حجاب هائي هستند كه خداوند سبحان به وسيلة آنها خود را در پرده انداخته و اگر اين حجاب ها نبود، نور عرش تمامي آنچه را كه در آن بود، هتك مي كرد و از پرده بيرون مي ريخت!

آنگاه به درخت سدرة المنتهي رسيدم, كه يك برگ آن يك امت_____ي را سايه مي افكند و فاصلة من با آن درخت همانقدر بود كه خداي تعالي درباره اش فرموده:

« قابَ قَوسَينِ اَو اَدني ! »

28- تعليمات مستقيم الهي به رسول الله”ص“

در اينجا بود كه خداوند ندايم داد و فرمود:

-« آمَنَ الرَّسولُ بِما اُنزِلَ اِلَيهِ مِن رَبِّهِ ! »

و من در پاسخ, از قول خودم و امتم عرض كردم:

-« وَالْمؤُمِنوُنَ كُلٌ آمَنَ بِاَللهِ وَ مِلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسِلِهِ لانُفَرِّقِ بَينَ

اَحَدٍ مِن رُسُلِهِ, وَ قالوُا سَمِعنا وَ اَطِعنا غُفرانَكَ رَبَّنا وَ اِلَيكَ الْمَصيرٌ ! »

خداي تعالي فرمود:

-« لا يُكَلِّفُ اللهِ نَفساً اِلاّ وُسعَها, لَها ماكَسَبَت وَ عَلَيها ماَاكتَسَبَتْ ! »

من عرض كردم:

-« رَبَّنا لا تؤُآخِذنا اِن نَسِيْنا اَو اَخطأنا ! »

خداي تعالي فرمود:

-« تو را مؤآخذه نمي كنم ! »

عرض كردم:

-« رَبَّنا وَلا ت__َحمِّل عَلَينا اِصراً كَما حَمَلتَهُ عَلي الَّذينَ مِن قَبلِنا ! »

خداوند تعالي خطاب فرمود:

-« نه, تحميلت نمي كنم ! »

من عرض كردم:

ص:141

-« رّبَّنا وَلا تُحَمِّلنا مالا طاقَةَ لَنا بِهِ !

- وَ اَعفُ عَنّا ! وَ اغْفِرلَنا ! وَ ارحَمنا !

- اَنتَ مَولَينا !

- فَانصُرنا عَليَ الْقَوْمِ الْكافِرينَ ! »

خداي تعالي فرمود:

-« اين را كه خواستي به تو و به امت تو دادم ! »

( امام صادق عليه السلام در اينجا فرمود: - هيچ مهماني به درگاه خداي تعالي گرامي تر از رسول خدا”ص“ در آن وقتي كه اين تقاضا ها را براي امتش مي كرد، نبوده است! )

رسول خدا”ص“ عرض كرد:

-« پروردگارا !

تو به انبياء خود فضايلي كرامت فرمودي،

به من نيز عطيه اي كرامت كن ! »

فرمود:

-« به تو نيز در ميان آنچه كه داده ام دو كلمه عطيه داده ام كه در زير عرشم نوشته شده، و آن كلمة:

-لاحَولَ وَلا قُوَّةً اِلاّ بِالله !

و كلمة:

-لا مَنجأَ مِنكَ اِلاّ اِلَيك !

است.

29- تعليمات ملائكه به رسول الله ”ص“

رسول خدا”ص“ فرمود: در اين جا ملائكه هم كلامي را به من آموختند تا در هر صبح و شام بخوانم و آن اين است:

-« خدايا اگر ظلم مي كنم، دلگرم به عفو تو هستم !

و اگر گناه مي كنم، پناهنده به مغفرت تو هستم !

خدايا ذلتم از دلگرمي به عزت توست!

فقرم پناهنده به غناي توست !

و وجه فاني ام مستجير به وجه باقي توست !

اللّهم ان ظلمي اصبح مستجيراً بعفوك!

ص:142

-و ذنبي اصبح مستجيراً بمغفرتك!

-و ذلّي اصبح مستجيراً بعزت_ك !

-و فقري اصبح مستجيراً بغناك!

-و وجهي الفاني اصبح مستجيراً بوجهك الباقي الذي لايفني !»

و من اين را در موقع عصر مي خوانم .

30- فرشتة مؤذن، و تعليم اذان

آنگاه ص___داي اذاني شنيدم و ناگهان ديدم فرشت_____ه اي است كه دارد اذان مي گويد، فرشته اي است كه تا قبل از آن شب كسي او را در آسمان نديده بود.

وقتي دو نوبت گفت:

-الله اكبر ! الله اكبر !

خداي تعالي فرمود:

-درست مي گويد بندة من، من از هر چيز بزرگترم !

او گفت:

-اشهد ان لا اله الاّ الله ! اشهد ان لا اله الاّ الله !

خداي تعالي فرمود:

-راست مي گويد بنده ام, منم الله! كه معبودي نيست الاّ من! و معبودي نيست به غير از من !

او گفت:

-اشهد انّ محمداً رسول الله ! اشهد انّ محمداً رسول الله !

پروردگار فرمود:

-راست مي گويد بنده ام! محمد بنده! و فرستادة من است! و من او را مبعوث كرده ام !

او گفت:

-حيّ علي الصلوة ! حيّ علي الصلوة !

خداي تعالي فرمود:

-راست مي گويد بندة من! و به سوي واجب من دعوت مي كند، هركس از روي رغبت و به اميد اجر دنبال واجب من برود، همين رفتنش كفارة گناهان گذشتة او خواهد بود!

او گفت:

ص:143

-حيّ علي الفلاح ! حيّ علي الفلاح !

خداي تعالي فرمود:

-آري نماز صلاح و نجاح و فلاح است !

آنگاه در همان آسمان بر ملائكه امامت كردم و نماز گزاردم آنطور كه در بيت المقدس بر انبياء امامت كرده بودم.

( ناگفته نماند: اين روايت از دستبرد عامه محفوظ نمانده وگرنه

جا داشت « حي علي خير العمل! » هم در آن ذكر شده باشد!! )

31- تشريع نماز هاي واجب

سپس فرمود: بعد از نماز مهي چون ابر مرا فراگرفت و به سجده افتادم. پروردگارم مرا ندا داد:

-من بر همة انبياء قبل از تو پنجاه نماز واجب كرده بودم،

همان پنجاه نماز را بر تو و امت تو نيز واجب كردم!

اين نماز هارا در امتت بپاي دار !

رسول خدا“ص” مي گويد:

من برخاسته و به طرف پائين به راه افتادم. در مراجعت به ابراهيم”ع“ برخوردم، چيزي از من نپرسيد، به موسي”ع“ برخوردم، پرسيد: چه كردي ؟

گفتم: پروردگارم فرمود: بر هر پيغمبري پنجاه نماز واجب كردم و همان را بر تو و امتت نيز واجب كردم.

موسي گفت:

-اي محمد! امت تو آخرين امت هاست و نيز ناتوان ترين امت هاست، پروردگار تو نيز هيچ خواسته اي برايش زياد نيست و امت تو طاقت اينهمه نماز را ندارد، برگرد و درخواست كن تا قدري بر امت تو تخفيف دهد.

من به سوي پروردگارم برگشتم تا به سدرة المنتهي رسيدم و در آنجا به سجده افتادم و عرض كردم:

-پروردگارا ! پنجاه نماز بر من و امتم واجب كردي كه نه من طاقت آن را دارم و نه امتم. پروردگارا قدري تخفيفم بده !

ص:144

خداي تعالي ده نماز تخفيفم داد.

بار ديگر نزد موسي برگشتم و قصه را گفتم، گفت تو و امتت طاقت اين مقدار را هم نداريد، برگرد!

به سوي پروردگارم برگشتم ده نماز ديگر از من برداشت.

نزد موسي شدم و قصه را گفتم. گفت باز هم برگرد!

و در هر بار كه بر مي گشتم تخفيفي مي گرفتم تا آنكه پنجاه نماز را به ده نماز رساندم و نزد موسي برگشتم. گفت:

-نه طاقت اين را هم نداري !

به درگاه خدا شدم و پنج نماز ديگر تخفيف گرفتم و برگشتم به نزد موسي و قصه را گفتم. گفت:

-اين هم زياد است و طاقتش را نداري! گفتم:

-من ديگر از پروردگارم خجالت مي كشم و زحمت پنج نماز برايم آسان تر است از درخواست تخفيف بيشتر!

اينجا بود كه گوينده اي ندا در داد:

-حال كه بر پنج نماز صبر كردي،

در برابر همين پنج نماز ثواب پنجاه نماز را داري !

هر يك نماز به ده نماز!

و هركه از امت تو تصميم گيرد كه به اميد ثواب كار نيكي بكند، اگر آن كار را انجام داد، ده برابر ثواب برايش مي نويسم,

و اگر به مانعي برخورد و نتوانست انجام دهد – به خاطر همين تصميم – يك ثواب برايش مي نويسم!

و هركه از امتت تصميم بگيرد كار زشتي انجام دهد,

اگر انجام داد فقط يك گناه برايش مي نويسم!

و اگر منصرف شد و انجام نداد، هيچ گناهي برايش نمي نويسم !

( امام صادق عليه السلام در اينجا فرمود: خداوند از طرف

اين امت به موسي”ع“ جزاي خير دهد، او باعث شد كه

تكليف اين امت آسان شود! )

دعاهاي رسول الله”ص“

اشاره

ص:145

مستند: آيات مندرج در متن الميزان ج12 ص169

عالي ترين مضامين ادعيه رسول الله”ص“

در قرآن كريم براي رسول الله”ص“ تأديب هاي الهي و تعليمات عالي وجود دارد در انواع و اقسام ثنا بر پروردگار، تا با رعايت آن, پروردگار خود را ثنا گويد و آن آداب را در درخواستهاي خود به كار بندد، مانند:

-قُلْ اَللهُمَ مالِكَ الْملك ...!

-بگو: بارالها !

اي مالك ملك عالم !

توئي كه به هركس كه بخواهي ملك را عطا مي كني ...! (آل عمران26)

در آية شريفة ديگر مي فرمايد:

-بگو: بارالها !

اي آفريدگار آسمانها و زمين!

و اي داناي غيب و شهود!

توئي حاكم در ميان بندگانت ...! ( زمر46)

در آيه شريفة زير مي فرمايد:

-بگو:

سپاس همه از براي خداست!

و درود بر آن بندگانش كه برگزيدشان ...! ( نمل 59)

و در آية شريفة زير:

ص:146

-بگو:

نماز من، و عبادت من،

و زندگي من، و مرگ من،

همه براي خداست ...! ( ا نعام 163)

و در آيه هاي شريفة ديگر:

-بگو:

پروردگارا !

مرا از علم عنايت بيشتري فرما ...! ( طه 114)

-بگو:

پروردگارا ! پناه مي برم بر تو !

از وسوسه هاي شياطين كه در دلها القاء مي كنند...! ( نور 97)

آيات بسياري هست كه جامع جهات آن ها مشتمل بر تعليم آداب عالي خداي تعالي است به رسول گرامي خود كه آن جناب را به آن مؤدب فرموده و رسول خدا“ص” هم امتش را به رعايت آن توصيه نموده است.

دعاي« آمن الرسول...!» پيامبر و امت

قرآن مجيد دعائي را از پيامبر گرامي اسلام نقل مي كند كه مؤمنين امتش را نيز در آن سهيم گردانيده است:

« آمَنَ الرَّسوُلُ بِما اُنزِلَ اِلَيهِ مِن رِبَّهِ وَالْمؤُمِنوُنَ ...

-رسول ايمان آورد به آنچه از ناحية پروردگارش به سوي او نازل شد،

مؤمنين هم هر يك ايمان آوردند:

به خدا ،

و ملائكه او ،

و كتابهاي او ،

و رسولان او !

ص:147

گفتند:

-بين هيچ يك از فرستادگان او در ايمان به آنان فرق قائل نيستيم !

گفتند:

-شنيديم پيام خدا را،

و اطاعت كرديم!

گفتند:

-پروردگارا !

غفران تو را مسئلت داريم!

و به سوي جزاي توست بازگشت!

خداوند هيچ نفسي را جز به مقدار طاقتش تكليف نمي كند،

براي هر نفسي ثواب همان طاعتي است كه كرده!

و بر هر نفسي كيفر همان گناهاني است كه مرتكب شده!

و نيز مي گويند:

-پروردگارا !

ما را اگر دچار نسيان و خطا شديم مؤآخذه نفرما !

و تكليف شاق بر دوشمان بار مكن،

همانگونه كه به دوش آنان كه قبل از ما مي زيستند، بار كردي!

-پروردگارا !

و بر ما تحميل مكن چيزي را كه ما را طاقت تحمل آن نيست!

و از ما در گذر !

و بر ما ببخشاي !

و ما را رحم كن !

و چون ياور ما و مولاي ما توئي!

ما را بر مردم كافر ياري فرما ! ( بقره 286)

اين آيات همان طور كه مي بينيد، ايمان رسول اكرم”ص“ را به قرآن كريم، و به همة آنچه از اصول معارف و فروع احكام الهي مشتمل است، حكايت فرموده و سپس

ص:148

مؤمنين را به او ملحق نموده است.

البته مقصود از مؤمنين، نه تنها معاصرين آن حضرتند, بلكه جميع مؤمنين از امت او هستند!

لازمة آنچه در بالا گفته شد، اين است كه اقرار و ثنا و دعائي كه در اين آيات است، نسبت به غير معاصرين حكايت از زبان حال باشد و نسبت به معاصرين، اگر آنان گفته باشند، و يا رسول الله”ص“ اگر آن جناب از قِب_َل خود، و از قِب_َل مؤمنين كه به وسيلة ايمان جزو شاخه هاي شجرة طيبة مباركة وجود نازنين وي شده اند، گفته باشد، زبان قال بوده باشد!

مضمون اين دو آيه مقايسه و موازنه اي است بين اهل كتاب و بين مؤمنين اين امت در نحوة تلقي كتاب آسماني خود, و يا در نحوة تأدبشان به ادب عبوديت در برابر كتابي كه بر ايشان نازل شده است و اين ثنائي كه خداي تعالي در اين دو آيه بر اينان فرموده, و تخفيفي كه نسبت به تكاليفشان داده است، عيناً در مقابل توبيخي است كه در آيات ديگري در سورة بقره، اهل كتاب را نموده است.

در آيات سورة بقره اهل كتاب را به اينكه بين ملائكة خدا فرق گذاشته و جبرئيل را دشمن، و سايرين را دوست داشتند، و بين كتب آسماني فرق گذاشته، و به قرآن كفر ورزيدند، و به غير آن ايمان آوردند، و بين پيغمبران خدا فرق گذاشتند، و به موسي”ع“ يا به او و عيسي”ع“ ايمان آورده، و به محمد”ص“ كفر ورزيدند، و بين احكام خدا فرق گذاشتند و به بعضي از آنچه در كتاب خداست ايمان آورده و به بعضي كفر ورزيدند، ملامت و مذمت مي فرمايد:

در اين دو آيه مي فرمايد: مؤمنين از اين امت چنين نيستند بلكه ايمان به خدا و همة ملائكه و تمامي كتب آسماني و جميع پيامبران الهي ايمان آورده، و بين احدي از پيغمبران خدا فرق نمي گذارند. اينان با تسليم در برابر معارف حقه اي كه به ايشان القاء شده، نسبت به پروردگار خود ادب به خرج مي دهند.

ديگر اينكه خدا را در احكامي كه بر پيغمبرش نازل فرموده، لبيك و « سمعنا و اطعنا ! » مي گويند و نه چون يهود كه گفتند:« سمعنا و عصينا! »

ديگر اينكه خود را بندگاني مملوك پروردگار خود مي دانند و براي خاطر ايمان و اطاعتشان به خدا منت نمي گذارند، بلكه مي گويند: « غفرانك ربنا !»

آن حضرت با عبارت « ربنا لا تؤآخذنا ...!» از درگاه الهي مسئلتي مي كند و مقصودش تخفيف در احكامي است كه ممكن است به عناوين ثانويه از ناحية حكم، يا از

ص:149

لجاج و عناد مكلفين ناشي شود، جعل گردد، نه اينكه خداي تعالي بدون هيچ يك از اين دو جهت چنين تكاليفي را مقرر نمايد.

اشتمال اين دعا بر ادب عبوديت و رعايت آن در تمسك به ذيل عنايت ربوبي، يكي پس از ديگري، و اعتراف به مملوك بودن، و در موقف ذلت و مسكنت و عبوديت قرار داشتن در مقابل ربّ العزّه, مطلبي است كه هيچ حاجتي به بيان ندارد!

فرازي از خطبة وداع رسول الله”ص“

از جابر بن عبدالله روايت شده كه گفت: « در روز بين ايام تشريق ( يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذي الحجه كه روز مياني اش دوازدهم باشد، ) رسول خدا ”ص“ براي ما خطبة وداع خواند و فرمود:

-يا ايها الناس !

آگاه باشيد! كه پروردگارتان يكي است!

آگاه! كه پدرتان يكي است!

و آگاه! كه هيچ فضيلتي براي عربي بر غير عرب نيست!

و هيچ غير عرب بر عرب فضيلتي ندارد!

هيچ سياهي بر سرخي،

و هيچ سرخي بر سياهي فضيلت ندارد،

مگر به تقوا !

كه گرامي ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست !

با شما هستم ! آيا ابلاغ كردم؟

همه گفتند:

-بله يا رسول الله !

فرمود:

- پس حاضرين به غايبين برسانند! » ( نقل از در منثور)

جانشين رسول الله «ص»و اهل بيت نبوت

اهل بيت رسول الله ”ص“( ذوي القربي)

اشاره

ص:151

مستند:آية 28 تا 35 سورة احزاب ” اِنَّما يُريدُاللهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ اَهلَ الْبَيتِ وَ يُطَهِّرُكُم تَطهيراً ! “

الميزان ج32 ص176

اهل بيت كيست ؟

آيات 25 تا 35 سورة احزاب مربوط مي شود به همسران رسول الله”ص“ كه آية مشهور تطهير در ضمن آنها قرار گرفته و اهل بيت رسول الله”ص“ را عصمت بخشيده است.

به خاطر اهميتي كه آية تطهير دارد و شناخت اهل بيت را متعين مي سازد، دو موضوع را از هم جدا بحث مي كنيم :

1-اهل بيت كيست؟

2-مفهوم تطهير چيست؟

اين آيه كه با عبارت ” اِنَّما “ شروع شده است، انحصار خواست خداوند تعالي را مي رساند و مي فهماند كه خداي سبحان خواسته تا رجس و پليدي را تنها از اهل بيت دور كند و به آنان عصمت بخشد.

اين مسئله اي است مختص به آنان كه مي فرمايد:

« بدانيد ! خدا مي خواهد پليدي را از شما اهل بيت ببرد,

و پاك كند شما را, پاك كردني ! »

در حقيقت, خداوند متعال در اين آيه، اول انحصار اراده و خواست خود را در بردن و دور كردن پليدي، و تطهير اهل بيت، مي رساند، و سپس اين عصمت و دوري از پليدي را در اهل بيت منحصر مي سازد.

ص:152

رواياتي كه در شأن نزول اين آيه وارد شده نشان مي دهد كه اين آيه در شأن رسول خدا”ص،“ علي عليه السلام، فاطمة زهرا سلام الله عليها، و حسن و حسين عليهماالسلام نازل شده است، و احدي در اين فضيلت با آنان شركت ندارد!

اين روايات بسيار زياد, و بيش از هفتاد حديث است، كه بيشتر آنها از طريق اهل سنت است، و اهل سنت آنها را از طرق بسياري: از ام سلمه، عايشه، ابي سعيد خدري، سعد، وائله بن القع، ابي الحمراء، ابن عباس، ثوبان ( غلام آزاد شدة رسول الله”ص“،) عبدالله بن جعفر، علي عليه السلام و حسن بن علي عليه السلام؛ در قريب چهل طريق نقل كرده اند.

شيعه آن را از علي عليه السلام، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام رضا عليهم السلام. و همچنين از ام سلمه، ابي ذر، ابي ليلي، ابي الاسود دؤلي، عمرو بن ميمون اودي و سعد بن ابي وقاص در قريب سي طريق نقل كرده اند.

بسياري از اين روايات و مخصوصاً آنچه از ام سلمه ( كه آيه در خانة او نازل شده،) روايت شده، تصريح دارد بر اين كه آيه مخصوص همان پنج تن است و شامل هيچ كس ديگر حتي همسران رسول خدا”ص“ نيست!

با اين كه آية نامبرده ضمن آيات مربوط به همسران رسول خدا”ص“ قرار داده شده است، ولي روايات كلاً اشاره دارند بر اينكه آية مورد بحث به تنهائي، و در يك واقعة جداگانه، نازل شده است و حتي در بين اين هفتاد روايت، يك روايت هم وجود ندارد كه بگويد آية شريفه دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا”ص“ نازل شده است.

حتي احدي از مفسرين هم اين حرف را نزده اند. و آنهائي هم كه آية مورد بحث را مخصوص همسران رسول خدا”ص“ گفته اند ( مانند عكرمه و عروه,) نگفته اند كه اين آيه در ضمن آن آيات نازل شده است!

پس آية مورد بحث از نظر نزول جزو آيات مربوط به همسران رسول خدا”ص“ و متصل به آن نيست!

حال يا اين است كه به دستور رسول خدا”ص“ دنبال آن آيات قرارش داده اند و يا بعد از رحلت آن حضرت، اصحاب در هنگام تأليف آيات قرآني در آنجا نوشته اند.

بنا بر آنچه كه گفته شد, عبارت ” اهل بيت“ در عرف قرآن اسم خاص است، كه هرجا برده شود، منظور همان پنج تن هستند ( كه به پنج تن آل عبا مشهورند،) يعني:

رسول الله صل الله عليه و آله و سلم،

ص:153

علي عليه السلام،

فاطمة زهرا سلام الله عليها،

حسن عليه السلام

و حسين عليه السلام،

و بر هيچ كس ديگر اطلاق نمي شود، هرچند كه از خويشاوندان و اقرباي آن جناب باشد.

اين معنا، معنائي است كه البته قرآن كريم لفظ نامبرده را بدان اختصاص داده است و گرنه در عرف عام، كلمة نامبرده بر خويشاوندان نيز اطلاق مي شود.

مفهوم تطهير و معصوم بودن اهل بيت

مفهوم تطهير اهل بيت با توجه به فقرات آيه چنين مي شود:

-خدا مي خواهد تمامي انواع پليدي ها و هيئت هاي خبيثه و رذيله را از نفس شما ببرد، هيئت هائي كه اعتقاد حق و عمل ح____ق را از انسان مي گيرد و چنين ازاله اي با عصمت الهيه منطبق مي شود و آن عبارت است از صورت علميه اي در نفس، كه انسان را از هر باطلي، چه عقايد و چه اعمال، حفظ مي كند!

اين آيه با شرح فوق، يكي از دلايل عصمت اهل بيت عليهم السلام است.

در تحليل آيه بايد دقت شود كه اگر مراد چنين معنائي نباشد و بلكه مراد به آن تقوي يا تشديد در تكاليف باشد(چنانكه برخي گفته اند،) ديگر اختصاصي به اهل بيت نخواهد داشت و خدا از همة بندگانش تقوي مي خواهد، نه تنها از اهل بيت، و نيز بايد توجه كرد كه يكي از اهل بيت خود رسول الله”ص“ است، و با اينكه آن جناب به اتفاق عموم مسلمانان، از شيعه و سني، معصوم است، ديگر معني ندارد كه خدا از او تقوي بخواهد!

پس چاره اي جز اين نيست كه آية شريفه را حمل بر عصمت اهل بيت كنيم و بگوئيم – مراد به بردن رجس، عصمت از اعتقاد و عمل باطل است. و مراد به تطهير در عبارت « ي__ُطَهِّرُكُم ت___َطهيراً !» زايل ساختن اثر رجس، به وسيلة وارد كردن مقابل آن است و آن عبارت است از اعتقاد بحق!

پس تطهير اهل بيت، عبارت شد از اين كه:

ص:154

-ايشان را مجهز به ادراك حق كند، حق در اعتقاد، و حق در عمل،

و آن وقت مراد به ارادة اين معنا در عبارت - خدا مي خواهد چنين كند - نيز ارادة تكويني مي شود!

مسلم است كه ارادة تشريعي كه منشأ تكاليف ديني و منشأ متوجه ساختن آن تكاليف به مكلفين است، اصلاً با اين مقام سازگار نيست! ( و ارادة تشريعي را خدا نسبت به تمام مردم دارد، نه تنها نسبت به اهل بيت.)

پس معناي آيه اين شد كه:

-خداي سبحان مستمراً و دائماً اراده دارد،

شما را به اين موهبت، يعني موهبت عصمت اختصاص دهد،

به اين طريق كه اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل بيت ببرد،

و در جاي آن عصمتي بياورد كه حتي اثري از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دلهايتان باقي نگذارد !

رواياتي در شناخت اهل بيت

در روايات اسلامي، در ” در منثور“ است كه از طبراني، از ام سلمه، روايت كرده كه گفت:

« رسول الله”ص“ به فاطمه”س“ فرمود:

- همسرت، و دو پسرانت را نزدم حاضر كن!

فاطمه ايشان را به خانه آورد.

پس رسول الله”ص“ پتوئي بافت فدك بر سر ايشان انداخت،

و دست خود روي سر همگي آنان گذاشت، و گفت:

-بار الها !

اينهايند اهل محمد ! ( در نقل ديگر: آل محمد!)

پس صلوات و بركاتت را بر آل محمد قرار ده !

ص:155

همانطور كه بر آل ابراهيم قرار دادي،

و تو حميد و مجيدي !

ام سلمه مي گويد:

پس من پتو را بلند كردم كه من نيز جزو آنان باشم،

رسول خدا”ص“ از دستم كشيد و فرمود:

-تو عاقبت به خيري ! »

در روايت ديگر از ابي سعيد خدري روايت شده كه گفت:

« رسول خدا ”ص“ فرمود: آية

” اِنَّما يُريدُاللهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ اَهلَ الْبَيتِ وَ يُطَهِّرُكُم تَطهيراً ! “

دربارة پنج نفر نازل شد:

من، علي، فاطمه، حسن و حسين ! »

در روايت ديگري نيز از ابي سعيد خدري روايت كرده كه گفت:

« چون علي عليه السلام با فاطمه زهرا سلام الله عليها ازدواج كرد، چهل روز صبح رسول خدا”ص“ به در خانه او آمد و گفت:

- سلام بر شما اهل بيت، و رحمت و بركات او !

وقت نماز است، خدا رحمتتان كند !

” اِنَّما يُريدُاللهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ اَهلَ الْبَيتِ وَ يُطَهِّرُكُم تَطهيراً !“

من دشمن حربي كسي هستم كه با شما بجنگد،

و دوست هستم با كسي كه با شما دوست باشد! »

حديث ث_ق_لين

در روايات اسلامي، در ”غاية المرام“ از يزيد بن حيان روايتي آمده كه گفت:

« داخل شديم روزي بر ”زيد بن ارقم“ او گفت: روزي رسول خدا”ص“ ما را خطاب كرد و فرمود:

-آگاه باشيد!

كه من در بين شما امت اسلام دو چيز گران مي گذارم، و مي

ص:156

روم،

يكي: كتاب خداي عزّ و جلّ است،

كه هركس پيروي اش كند، هدايت مي شود،

و هركه آن را به پشت سر بيندازد، در ضلالت است!

دومي: اهل بيتم !

من خدا را به ياد شما مي آورم، در اهل بيتم ...!

( و اين كلمه را سه بار تكرار كرد.)

ما از زيد بن ارقم پرسيديم:

-اهل رسول خدا ”ص“ كه بود؟ آيا همسرانش بودند؟ گفت:

- نه ! اهل بيت او دودمان اويند، كه بعد از آن جناب صدقه خوردن بر آنان حرام است – يعني: آل علي، آل عباس، آل جعفر، و آل عقيل. »

( در اين روايت كلمة اهل بيت به ” نسب“ تفسير شده، همچنانكه عرفاً هم بر اين معنا اطلاق مي شود، لكن در روايات ام سلمه و غير او روشن مي شود كه در خصوص رسول الله ”ص“ اهل بيت فقط – علي و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام هستند! )

تحليلي از ذي الق_ربي

« بگو ! من از شما در برابر رسالتم مزدي طلب نمي كنم، به جز مودت نسبت به اقرباء ! و كسي كه علاوه بر مودت احساني هم بكند، ما حسن آن احسان را برايش اضافه مي كنيم! كه خدا آمرزگار و قدردان است...! »

آن چيزي كه در اين آيه درخواست مزد در مقابل آن نفي شد، تبليغ رسالت و دعوت ديني است. خداي تعالي اين معنا را از عده اي از انبياء از قبيل نوح و هود و صالح و لوط و شعيب عليهم السلام حكايت كرده است، كه در ضمن سخناني كه به امت خود مي گفتند، اين را نيز خاطر نشان مي ساختند.

در آية 90 سورة انعام به علت مزد نخواستن اشاره كرده و مي فرمايد:

- قرآن تذكري است براي تمام عالم،

نه براي يك طايفة معين،

تا من از آن طايفه مطالبة مزد بكنم!

چون وقتي قرآن مال همة مردم شد،

ص:157

اگر من از كسي مزد بگيرم در برابر مال خود او بهائي گرفته ام!

در آيات مختلف قرآن مزد و اجر رسول خدا”ص“ را موارد مختلفي ذكر فرموده، مانند آية 57 سورة فرقان كه در آن مي فرمايد:

- بگو ! مزد من اين است:

كه يكي از شما بخواهد راهي به سوي پروردگارش اتخاذ كند!

يعني دعوت مرا بپذيرد، همين مزد من است!

و خلاصه چيزي به جز دعوت در كار نيست،

نه اجري و نه مزدي !

اما خداي تعالي در آيه سورة شوري بر خلاف آياتي كه ذكر آن رفت، اجري براي رسول خدا”ص“ معين كرده است و آن عبارت است از:

« مودت به اقرباي آن حضرت ! »

ذي القربي در نقش مراجع علمي مردم

حال ببينيم مودت ذي القرباي رسول خدا”ص“ به چه معناست؟

مفسرين در اين رابطه حرف هاي زيادي زده اند و خواسته اند گروه هاي خاصي را ( مانند قريش و غيره،) از لحاظ نزديكي با رسول الله”ص“ شامل اين آيه بدانند، ولي مودتي كه اجر رسالت فرض شده، چيزي ماوراي خود رسالت و دعوت ديني و بقا و دوام آن نيست!

لذا، مراد به مودت در قربا، با توجه به آيات قبلي سورة فوق كه مي فرمايد: « اَن اَقيموُاالدّينَ وَلا تَ_تَ_فَرَّقوُا ! » و اقامة دين و احكام آن را واجب مي نمايد، ايجاد وسيله اي است كه در واقع مي خواهد اين محبت را وسيله اي قرار دهد براي همين كه مردم را به اهل بيت، به عنوان مرجع علمي ارجاع دهد، لذا مراد به مودت در قربا، دوستي خويشاوندان رسول خدا”ص“ است كه همان عترت او از اهل بيتش مي باشند.

بر طبق اين تفسير, رواياتي هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسياري از طرق شيعه، وارد شده است كه همة آنها آيه را به مودت عترت، و دوستي با آن حضرات عليهم السلام, تفسير كرده اند، و اخبار متواتري هم كه از طريق دو طايفه بر وجوب مودت اهل بيت و محبت آن حضرات رسيده، كه اين تفسير را تأئيد مي نمايد!

و اگر در يك طايفة ديگر اخبار، كه آن نيز متواتر است، يعني اخباري كه به هر دو طريق از رسول خدا”ص“ رسيده و مردم را در فهم كتاب خدا و معارف اصولي و فروعي

ص:158

دين، و بيان حقايق آن، به اهل بيت عليهم السلام ارجاع داده است (مانند: حديث ثقلين و حديث سفينه و امثال آن،) دقت كافي به عمل آوريم، هيچ شكي باقي نمي ماند كه منظور از واجب كردن مودت اهل بيت، و آن را اجر رسالت قرار دادن، تنها اين بوده كه اين محبت را وسيله اي قرار دهد براي همين كه مردم را به ايشان ارجاع دهد، و اهل بيت مرجع علمي مردم قرار گيرند!

پس به طوري كه گفتيم، مودتي كه اجر رسالت فرض شده چيزي غير از خود رسالت و دعوي ديني و بقا و دوام آن نيست!

در نتيجه، برگشت معناي آيه به اين مي شود كه من از شما اجري درخواست نمي كنم، چيزي كه هست، از آنجا كه خداي تعالي مودت به عموم مؤمنين را كه قرابت من هم از ايشانند، بر شما واجب فرموده، من مودت شما را نسبت به اهل بيتم اجر رسالتم مي شمارم!

خداي تعالي فرموده:

« اِنَّ الَّذينَ آمَنوُا و عَمِلوُاالصّالِحاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً !»

كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح كردند( كه اهل بيت عليهم السلام در اين وادي راهنمايان سايرينند،) خداي رحمن به زودي محبتشان را در دلها مي اندازد.

و نيز فرموده: « مؤمنين و مؤمنات دوستان يكديگرند! »

ضمناً اين اجر مودت در عين حال نفعي است كه عايد خود بشر مي گردد، نه عايد عترت!

صلوات بر محمد و آل محمد

« خدا و فرشتگان او بر پيامبر اسلام درود مي فرستند. شما هم، اي كساني كه ايمان آورده ايد، بر او صلوات بفرستيد! و آن طور كه بايد تسليم شويد! »

صلاة خدا بر پيغمبر به معناي انعطاف او به وي است، به وسيلة رحمتش، البته انعطافي مطلق ( چون در آية شريفه صلات را مقيد به قيدي نكرده است.)

صلات ملائكة خدا بر پيامبر به معناي انعطاف ملائكه است به پيامبر، به اين كه او را تزكيه كنند، و برايش استغفار نمايند.

صلات مؤمنين بر پيامبر، انعطاف ايشان است به وسيلة درخواست رحمت براي

ص:159

او!

در اينكه خداي تعالي، قبل از امر به مؤمنين( كه برپيامبر صلوات بفرستند،) نخست صلوات خود و ملائكة خود را ذكر كرد، دلالتي هست بر اين كه صلوات مؤمنين بر آن جناب پيروي خداي سبحان و متابعت از ملائكة اوست!

از طريق شيعه و سني روايات بسياري رسيده در اين كه طريقة صلوات فرستادن مؤمنين بر آن جناب اين است كه از خدا بخواهند بر « او» و « آل او» صلوات بفرستد.

نحوة صلوات فرستادن

در روايات اسلامي در ” در منثور“ آمده كه مردي از رسول خدا”ص“ پرسيد:

-ما سلام كردن به تو را فهميديم كه چگونه است، بفرمائيد كه صلوات را چگونه بفرستيم؟

فرمود بگو:

- اللهم صَلِّ علي محمد وعلي آل محمد, كما صَلَّيتَ علي آل ابراهيم, انك حميدٌ مجيد!

- اللهم بارِك علي محمد و علي آل محمد, كما بارَكتَ علي ابراهيم, انك حميد مجيد!

( اين روايت در مآخذ اهل تسنن در ” در منثور“ است كه از عبدالرزاق، ابن ابي شيبه، احمد، عبد بن حميد، بخاري، مسلم، ابوداود، ترمذي، نسائي، ابن ماجه، ابن مردويه، از كعب بن عجزه روايت كرده است. )

سيوطي در ” در منثور“ غير از اين حديث هيجده حديث ديگر آورده كه همه دلالت دارند بر اين كه بايد ” آل محمد“ را نيز در صلوات اضافه كرد و گفت:

- اللهم صلّ علي محمد و آل محمد !

(اين روايات را صاحبان سنن و جامع حديث از عده اي از صحابة رسول الله”ص“ از آن جمله: ابن عباس، طلحه، ابوسعيد خدري، ابوهريره، ابومسعود، كعب بن عجزه، و علي عليه السلام نقل كرده اند، و روايات شيعه نيز در اين زمينه از حد شمار بيرون است!)

معنا و ضرورت صلوات

ص:160

در معني صلوات از حضرت ابي الحسن عليه السلام در كتاب ثواب الاعمال نقل شده كه از آن جناب سؤال شد كه معناي صلوات خدا و صلوات ملائكه و صلوات مؤمنين بر رسول الله”ص“ چيست؟ فرمود:

« صلوات خدا رحمت خداست!

صلوات ملائكه تزكية ايشان وي راست!

و صلوات مؤمنين دعايشان براي اوست! »

در كتاب خصال، از اميرالمؤمنين عليه السلام آمده كه فرمود:

-صلوات را بر محمد و آل او بفرستيد، كه خداي تعالي دعاي شما را هنگامي كه نام محمد را ببريد و حق او را رعايت كنيد، مستجاب مي كند.

پس وقتي مي خوانيد:

« اِنَّ اَللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلّوُنَ عَلَي النَّبيِّ ...!»

چه در نماز آن را بخوانيد و چه در غير نماز، صلوات را بفرستيد!

فاطمة زهرا ”س“ كوثرعطية خدا

« ما به تو كوثر عطا كرديم,

به شكرانه اش نماز براي پروردگارت بخوان، و نحر كن!

بدانكه دشمن تو نسلش منقطع است! »

خداي منان در اين سوره منتي بر رسول خدا”ص“ نهاده به اينكه به آنجناب ”كوثر “ عطا فرموده است. اين بدان منظور است كه آنجناب را دلخوش سازد.

در اين مورد كلمة ” اعطاء “ را به كار برده، و آن را به خود نسبت داده تا عظمت اين عطيه را برساند!

اين جمله از اين دلالت خالي نيست كه فرزندان حضرت فاطمة زهرا ”س“ ذرية رسول خدا”ص“ هستند، و اين خود يكي از خبرهاي غيبي قرآن كريم است!

همانطور كه مي بينيم خداي تعالي بعد از درگذشت آن حضرت بركتي در نسل آنجناب قرار داد، به طوري كه در همة عالم هيچ نسلي معادل آن ديده نمي شود، آن هم

ص:161

با آن همه بلاها كه بر سر ذرية آن جناب آوردند، و گروه گروه از ايشان كشتند!

بحثي در معني كوثر

در معنا و تفسير كلمة ” كوثر“ و اينكه كوثر چيست، اختلاف عجيبي بين مفسرين وجود دارد. در مجمع البيان كوثر به معناي ” خير كثير“ تفسير شده است.

سايرين به شرح زير آن را تفسير كرده اند:

1-نهري است در بهشت،

2-حوض خاص رسول خدا”ص“ در بهشت يا در محشر،

3-اولاد رسول خدا”ص“،

4-اصحاب و پيروان آن جناب است تا روز قيامت،

5-علماي امت او،

6-قرآن و فضايل بسيار آن است،

7-مقام نبوت است،

8-تفسير قرآن است،

9-تخفيف شرايع و احكام است،

10-اسلام است،

11-توحيد است،

12-علم و حكمت است،

13-فضايل رسول خدا”ص“ است،

14-مقام محمد است،

15-نور قلب شريف رسول خدا”ص“ است.

. . . از اين قبيل اقوال ديگركه برخي از مفسرين نقل كرده اند، بالغ بر 26 قول است.

صاحبان دو قول اول استدلال كرده اند به بعضي روايات، ولي بقيه اقوال هيچ دليلي ندارند جز حرف زدن بي دليل!

به هر حال، اينكه در آخر سوره فرموده: « دشمن تو مقطوع النسل است!» با در نظر گرفتن اين كه كلمة ” ابتر“ در ظاهر به معناي ” اج____اق كور“ است، چنين دست مي دهد كه منظور از كوثر تنها و تنها كثرت ذريه اي است كه خداي تعالي به آنجناب ارزاني داشته، و بركتي است كه در نسل آنجناب قرار داده است.

ص:162

و يا مراد هم ” خير كثير“ است، و هم ” كثرت ذريه“، چيزي كه هست كثرت ذريه يكي از مصاديق خير كثير است، و اگر منظور مسئلة ذريه به استقلال يا به طور ضمني نبود، آوردن كلمة ” اِنَّ “ در جملة « اِنَّ شانِئَكَ هُوَ الاَبتَر - بدانكه محققاً دشمن و شماتت گوي تو اجاق كور است! » فايده اي نداشت، زيرا كلمة « اِنَّ » علاوه بر تحقيق، تعليل را هم مي رساند، و معنا ندارد كه بفرمايد ما به تو حوض داديم، چونكه بدگوي تو اجاق كور است، و يا بي خير است!؟

روايات هم بسيار زياد رسيده كه سورة مورد بحث در پاسخ كسي نازل شده كه رسول خدا”ص“ را به اجاق كور بودن زخم زبان زد، و اين زخم زبان هنگامي بود كه قاسم و عبدالله دو فرزند رسول الله”ص“ از دنيا رفتند.

در بعضي از تواريخ آمده كه شماتت كننده عاصي بن وائل بوده است، ولي برخي نيز نام وليدبن مغيره، ابوجهل، عقبه بن ابي معيط، و كعب بن اشرف را ذكر كرده اند، ولي معتبر همان است كه مي گفت: عاصي بن وائل بوده است، چون در احتجاج حضرت امام حسن ”ع“ عليه عمروبن عاصي پسر عاصي، به نقل از مرحوم طبرسي مفصل در اين باره احتجاج شده است.

ابرار و وصف آنها در قرآن

سياق اين آيات، سياق سرودن يك داستان است، داستان مردمي از مؤمنين كه قرآن نامشان را ابرار خوانده، و از پاره اي كارهايشان، يعني وفاي به نذر، و اطعام مسكين و يتيم و اسيرشان خبر داده است، و ايشان را مي ستايد و وعدة جميل شان مي دهد!

معلوم مي شود كه سبب نزول اين آيات هم همين داستان بوده كه در تاريخ اسلام ثبت شود. اين داستان در خارج واقع شده است، نه اينكه بخواهد يك قصة فرضي را جعل كند و آنگاه آثار خوب آن را شمرده و كساني را كه آنچنان عمل كنند وعدة جميل دهد.

نكتة مهمي كه از لحاظ تاريخي بايد بدان توجه داشت اين است كه اين آيات يكي از سه طايفه اي را كه به وسيلة ابرار اطعام شده اند، اسير دانسته است. اين خود شاهد بر اين است كه آيات مزبور در مدينه نازل شده است و داستان بعد از هجرت رسول الله”ص“ و قوت يافتن اسلام و غلبة مسلمين بر كفار و مشركين اتفاق افتاده است، نه قبل

ص:163

از آن.

در اين آيات، هدف عملكرد اين افراد را « لِوَجهُ الله !» دانسته است. معناي اينكه عملي به خاطر وجه الله انجام شود، اين است كه در انجام عمل اين نتيجه منظور گردد كه رحمت خداي تعالي و خوشنودي اش جلب شود! منظور تنها و تنها اين باشد و ذره اي از پاداش هائي كه در دست غير الهي است, منظور نباشد:

« بندگاني كه به نذر خود وفا كنند و از روزي بترسند كه،

شر آن روز به همه سو گسترده باشد،

و غذاي خود را براي دوستي او،

به مسكين و يتيم و اسير، مي دهند!

و گويند: ما شما را در راه خدا طعام مي دهيم!

از شما نه پاداشي مي خواهيم و نه هيچ سپاسگزاري ! »

در روايات اسلامي، از ابن عباس ( در كشاف) روايت شده كه حسن و حسين عليهماالسلام بيمار شدند و رسول خدا”ص“ با جمعي از صحابه از ايشان عيادت كردند و مردم به علي عليه السلام گفتند: چه خوب است كه براي بهبودي فرزندانت نذري كني ! علي و فاطمه و فضه ( كنيز آنها) نذر كردند كه اگر كودكان بهبودي يابند، سه روز روزه بدارند. بچه ها بهبودي يافتند و اثري از كسالت باقي نماند.

بعد از بهبودي كودكان، علي”ع“ از شمعون خيبري يهودي سه من جو قرض كرد و فاطمه”س“ يك من آن را دستاس و سپس خمير كرد و پنج قرص نان به عدد افراد خانواده پخت و سهم هر كسي را جلوش گذاشت تا افطار كنند.

در همين بين سائلي به در خانه آمد و گفت:

- سلام بر شما اهل بيت محمد!

مسكيني از مساكين مسلمينم,

مرا طعام دهيد كه خدا شما را از مائده هاي بهشتي طعام دهد!

خاندان پيامبر آن سائل را بر خود مقدم شمردند و افطار خود را به او دادند و آن شب را جز آب چيزي نخوردند و با شكم گرسنه دوباره نيت روزه كردند.

هنگام افطار روز دوم طعام را پيش خود نهادند تا افطار كنند، يتيمي بر در سراي ايستاد. آن شب هم يتيم را بر خود مقدم داشتند و در شب سوم اسيري آمد و همان عمل را با او كردند!

ص:165

مستند:آية4 سورة مائده ” اَليَومَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروُا مِن دينِكُم! ... اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ! “

الميزان ج9 ص258

ولايت و جانشيني پيغمبر اسلام از نظر قرآن

آية فوق در قرآن كريم بيانگر حادثه اي تاريخي در صدر اسلام، يعني تعيين ”جانشين“ پيامبر اكرم و صدور امر” ابلاغ ولايت “ است!

قبل از تفسير و تحليل آيه، خلاصه اي از چگونگي ابلاغ ” ولايت“ و قرائت آيه فوق را از مجموع احاديث و روايات اسلامي، بيان مي كنيم:

فريضة ولايت

احاديث و روايات همه اتفاق دارند كه واقعة ” غدير خم“ هنگام بازگشت رسول الله”ص“ از مكه به مدينه اتفاق افتاده است.

« مَن كُنتُ مَولاهُ ، فَعَلِيٍ مَولاهُ ! »

اين ”ولايت“ مانند ” تولي“ و ” تبري“ كه قرآن كريم دربارة آن در آيات زيادي نص صريح دارد، از جملة ” فرايض “ است!

و اگر چنين است پس نمي توانيم جعل اين فريضه را متأخر از اين آيه، يعني «اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ! » قرار دهيم و بنا براين حتماً اين آيه بعد از آنكه اين فريضه از طرف خدا واجب گشته، نازل شده است. (الميزان ج9ص302)

زمان ابلاغ ولايت

از لحاظ زماني، اين واقعه مدت كوتاهي مانده به رحلت حضرت رسول اكرم”ص“ اتفاق افتاده است و آن يك روز پنجشنبه بوده كه هفده شب از ذي الحجه سنة دهم

ص:166

هجري گذشته بود.(1)

رسول خدا”ص“ از ”حجة الوداع“ بر مي گشت، به سرزميني فرود آمد كه به آن ”ضوجان“ مي گفتند. پس اين آيه نازل شد:

« يا اَيُّهاَ الرَّسوُل !

-بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَيكَ مِن رَبُّكَ !

-وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ !

-وَاللهُ يَعصَمُكَ مِنَ النّاس !

-اي رسول !

آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده, ابلاغ كن !

و اگر عمل نكني, پس رسالت خود را ابلاغ نكرده اي !

خدا تو را از مردم حفظ مي كند ! »

چون اين آيه نازل شد كه از شر مردم محفوظش خواهد داشت، فرياد برآورد:

-اَلصَّلوة الجامِعة!

- نماز جماعت !

آنگاه مردم اجتماع كردند و پيغمبر فرمود:

-كيست كه از خودتان به شما اولي باشد!

پس مردم به طور دسته جمعي ضجه كردند و گفتند:

-خدا و رسول او !

آنگاه دست علي بن ابيطالب را گرفت و فرمود:

« من كنت مولاه, فعلي مولاه! هركه را من مولا هستم, پس علي مولاي اوست!

اللهم وال من والاه!خدايا ! هركه علي را دوست بدارد, دوستش بدار!

و عاد من عاداه!و هركه دشمن بدارد, دشمنش دار!

وانصر من نصره!هركه او را ياري كند, ياري اش كن!

واخذل من خذله!و هركه او را براندازد, براندازش!

لِاَ ن___َّهُ مِنّي وَ اَناَ مِنهُ ! و هو منّي بمنزلة هارون من موسي اِلاّ انه لانبيّ بعدي!

علي از من است و من از او هستم !

و نسبت او به من به منزله هارون است به موسي,

الاّ اينكه بعد از من پيامبري نخواهد بود ! »

ص:167

و اين آخرين فريضه اي بود كه خدا بر امت محمد”ص“ واجب كرد و پس از آن خدا اين آيه را بر پيغمبر نازل فرمود:

« امروز آنان كه كافر شدند از دين شما مأيوس گشتند،

پس از آنان مترسيد و از من بترسيد!

امروز دين شما را برايتان كامل كردم

و نعمتم را بر شما تمام كردم

و اسلام را براي شما ( به عنوان) دين پسنديدم ! »

( معني ” اكمال دين“ كامل ساختن دين، از حيث فرايض است، كه ديگر بعد از اين آيه، هيچ فريضه اي باقي نماند كه تشريع نشده باشد.) (الميزان ج9ص307)

مردم هر يك از فرايض را كه خدا به ايشان دستور داده بود، اعم از نماز و روزه و زكات و حج از پيغمبر”ص“ پذيرفته، و وي را در اين زمينه تصديق كرده بودند.

دليل تأخير ابلاغ فريضة ولايت

اگر در دو آية فوق الذكر تدبر كنيم و همچنين در احاديثي كه از طريق شيعه و سني در زمينه اين دو آيه رسيده و در روايات متواتر غدير خم تأمل كنيم و به همين ترتيب، اوضاع داخلي جامعة اسلامي را در اواخر عهد رسول الله”ص“ به خوبي بررسي و عميقاً در آن فكر كنيم، قطع پيدا مي كنيم كه امر « ولايت » ايامي چند قبل از روز غدير نازل شده بود، ولي پيغمبر”ص“ در اظهار آن از مردم پرهيز مي كرد و مي ترسيد مردم اين امر را تلقي به قبول نكنند و يا نسبت به حضرتش قصد سوئي كنند و در نتيجه امر دعوت مختل شود و بدين جهت در تبليغ اين امر به مردم، امروز و فردا مي كرد تا اينكه آية: « يا اَيُّهاَ الرَّسول ! بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَيكَ مِن رَبُّكَ ...! » نازل شد و آن وقت ديگر پيغمبر”ص“ مهلت نداد.

و بنا بر اين، ممكن است خداوند، قسمت معظم سوره را كه آية : « اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ! » در بين آن بوده، و همچنين امر « ولايت » را با اين آيه، و همة اينها را، روز عرفه نازل كرده باشد، ولي پيغمبر”ص“ بيان « ولايت » را تا روز ” غدير خم“ به تأخير انداخته، ولي آية ولايت را روز ”عرفه“ خوانده باشد، و اين كه برخي از روايات نزول آن را

ص:168

روز غدير خم گفته اند، بعيد نيست از اين جهت باشد كه پيغمبر”ص“ اين آيه را از نظر اينكه در شأن ولايت نازل شده، مقارن با تبليغ امر « ولايت» قرائت كرد.(1)

انتخاب جانشين: استحكام شالودة دين

شروع آية ولايت با عبارت زير، اولين نقطة اهميت فريضه ولايت را گوش____زد مي كند:

« امروز, آنان كه كافر شدند, از دين شما مأيوس گشتند,

پس از آنها مترسيد, ولي از من بترسيد! »

كفار در دين مسلمانان، يعني ” اسلام“ طمع داشتند و اميدوار بودند كه تا پس از يك مدت، به نحوي از بين برود. اين طمع و اميد، اسلام را هر زمان تهديد مي كرد و دين، هر روز از طرف آنان در معرض خطر بود، و مسلمانان حق داشتند و بجا بود كه از اين مطلب بترسند و حذر داشته باشند.

پس عبارت ” از آنان مترسيد! “ از طرف خداي سبحان، مؤمنين را از آن خطري كه متوجه آنان بود و از رخنة نهاني آن ترس داشتند، امان مي دهد.

مشركين سعي داشتند اين شجرة طيبه را از ريشه قطع كنند و اين بنيان رفيع را با فريب دادن مؤمنين و اشاعة نفاق در جماعت آنان، و منتشر كردن شبهات و خرافات به منظور فاسد كردن دين مسلمين، از پايه و شالوده خراب كنند. در ابتداء شروع كردند تصميم و همت پيغمبر را در دعوت ديني، با مال و جاه سست كنند و تصميم حضرت را ازبين ببرند. سپس كوشيدند بر اثر آميزش و مداهنه پيغمبر را سست كنند... آخرين چيزي كه كفار اميد بدان داشتند و اميدوار بودند كه با آن دين از بين برود و دعوت حق پيغمبر بميرد اين بود كه عنقريب دين با وفات اين شخصي كه امر دين را بپا داشته و فرزند ذكوري در پي ندارد، مي ميرد!

لذا تمام نا اميدي كفار هنگامي محقق مي شود كه خداي سبحان براي اين دين كسي را منصوب كند كه در پاسداري و تدبير امر دين و ارشاد و هدايت امتي كه بر اثر دين سرپا ايستاده اند، قائم مقام پيغمبر باشد! دنبالة اين كار، نااميدي كفار از دين مسلمانان است، زيرا مشاهده مي كردند كه دين از مرحلة خطر خارج شده و به مرحله اي رسيده كه عهده دار ” شخصي“ آن را به عهده دار ” نوعي “ تحويل داده است و اين كامل ساختن دين است، كه دين را از حالت زوال پذيري به حالت دوام و بقاء برگرداند. و اين تمام كردن نعمت دين است!

ص:169

( منظور از كفار، اعم از بت پرستان و يهوديان و مسيحيان و ديگران هستند.)

اخلال در جانشيني و ولايت: زوال نعمت

خداي متعال پس از مژدة برطرف شدن خطر دشمنان بة وسيلة تعيين جانشين پيامبر، مسلمين را از يك خطر بالاتري مي ترساند و آن چيست كه مي فرمايد: « از آنها مترسيد و از من بترسيد ؟ »

مفاد كلام اين است كه - بر شما واجب است در امر دين ترس داشته باشيد، ولي سبب اين ترس، تا امروز با كفار بود و شما از آنان ترس داشتيد، زيرا در دين شما اميد داشتند، ولي امروز ديگر نا اميد شده اند و سبب ترس حالا ديگر منتقل شده به چيزي كه نزد خداست، پس تنها از او بترسيد!

اين عبارت خالي از تهديد نيست:

آن چيزي كه خداوند متعال دستور داده دربارة آن از خودش بترسند، اين است كه خدا دينش را از دست مسلمانان بگيرد و اين نعمتي را كه به آنان بخشيده، از آنان سلب نمايد!

خداي سبحان اين مطلب را بيان كرده كه سلب نعمت، سببي غير از كفر به آن ندارد و كفران كنندگان نعمت را با شديدترين وجهي در آيات قرآني تهديد فرموده است.

حالا كه دين با فريضة ” ولايت“ كامل گشته است، خطري از جانب كفار نيست، ولي عوامل و موجبات فساد و هلاك مي تواند از ناحية خود مسلمانان در دين رخنه كند. و اين، بر اثر كفران مسلمانان به اين نعمتِ تمام شده، و كنار گذاشتن اين دين كامل و مورد پسند است، كه در چنين روزي خدا نعمتش را از ايشان مي گيرد و به نقمت تغييرش مي دهد و جامة گرسنگي و ترس بر ايشان مي پوشاند. . . البته مسلمانان اين كار را كردند و خدا هم كرد....!

( هركه بخواهد اندازة صدق و راستي اين آيه را در اين پيش بيني دريابد، لازم است در وضع و حال امروز عالم اسلام تأمل كند و آنگاه به عقب برگردد و حوادث تاريخي را تحليل كند تا به ريشة اين وضع دست يابد! )

همه آيات ” ولايت “ در قرآن كريم، ارتباط تامّي با تحذير اين آيه دارد، و خدا به غير از باب ولايت، جاي ديگر مردم را از خودش تحذير نكرده است، كه پشت سر هم مي فرمايد: « وَ يُحَذِّرُكُمُ اللهُ ن_َفسَهُ ! »

دين چگونه كمال يافت؟

ص:170

آية شريفه مي فرمايد:

-« امروز دين شما را برايتان كامل گرداندم! »

مراد از ” دين“ مجموع معارف و احكام تشريع شده است، كه آن روز يك چيز بر عددشان اضافه و ” تكميل“ شد.

و دنبالة آيه مي فرمايد:

- « و نعمتم را بر شما تمام كردم ! »

مراد از نعمت ( هرچه باشد،) امري است معنوي واحد كه گويا ناقص بوده و اثري نداشته و حالا تمام شده و اثري كه از آن انتظار مي رفت، بر آن بار شده است.

” اسلام “ - كه مجموع چيزهائي است كه از طرف خدا نازل شده تا او را بپرستند- ” دين “ است، و از آن جهت كه از حيث ” عمل كردن“ به آن، مشتمل بر ولايت خدا، ولايت رسول و ولايت اولياء امر بعد از رسول است، ” نعمت “ است.

ولايت خدا ( يعني تدبير امور بندگان به وسيلة دين،) تمام نمي شود مگر به ولايت رسول او، و ولايت رسول او نيز جز به واسطة ولايت ” اولي الامر“ بعد از رسول (يعني تدبير امور ديني مردم به اذن خدا،) تمام نمي شود!

پس خداي تعالي مي فرمايد:

-امروز - يعني روزي كه كفار در آن روز از دين شما مأيوس گشتند - مجموع معارف ديني كه بر شما نازل كرده بودم، به واسطة واجب كردن ” ولايت“ كامل ساختم، و نعمتم را – يعني ولايت را كه عبارت از اراده و تدبير الهي امور ديني است – بر شما تمام كردم، زيرا تا امروز تنها ولايت خدا و رسول بود، و اين ولايت مادام كه وحي نازل مي شود كافي است، ولي براي دورة بعد، از زمان انقطاع وحي، كه رسول در بين مردم نيست كه از دين خدا حمايت و دفاع كند، كافي نيست، بلكه لازم و واجب است كه كسي را منصوب كنند تا بدين امر قيام كند و او همان « وليّ امر » بعد از رسول خداست، كه قيم امور دين و امت است!

پس ” ولايت “ يك ” قانون “ است، كه ناقص بود و تمام نبود، و با نصب وليّ بعد از رسولف تمام شد، و حالا كه تشريع دين كامل شده و نعمت ولايت تمام گشته، من از حيث دين، اسلام را براي شما پسنديدم، كه دين توحيد است، و در اين دين به جز خدا

ص:171

پرستش نمي شود، و غير از خدا يا وليّ و رسولي كه خدا امر به اطاعت او كرده باشد، از كس ديگري اطاعت نمي شود!

ولايت علي بن ابيطالب ”ع“

در اين مبحث، تاريخ ولايت واقعي و امامت امام اول مسلمين، و بررسي و تحليل آيات و روايات برگزيده شدن آن حضرت به اين مقام الهي، مطرح است، نه خلافت تاريخي آن حضرت بعد از سه تن از خلفا، به عنوان خليفة چهارم مسلمين!

آيات مربوط به خلافت و ولايت آن حضرت نشان مي دهند كه لزوماً حكومت و خلافت واقعي آن حضرت، بلافاصله پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام”ص“ برقرار بوده است، هرچند به دلايل سياسي روز، اين حكومت و ولايت تعيين شده از طرف خدا و رسول او، پس از مدتي طولاني و سپري شدن دوران حكومت سه خليفه پيشين ظاهر شده است.

همانگونه كه در تاريخ ثبت است، اتفاقات تاريخي آن دوره نيازمند بحث و بررسي جداگانه اي است، كه مربوط به بحث تفسيري حاضر نيست، لذا در اين مطالب، تاريخ ولايت آن حضرت صرفاً از لحاظ آيات قرآني مربوط مورد تحليل قرار مي گيرد.

آيات متعددي در قرآن مجيد وجود دارد كه بر ولايت امير المؤمنين علي بن ابيطالب عليه السلام دلالت دارند. يكايك اين آيات جداگانه در اين كتاب نقل شده است. آيه اي كه در بالا ذكر گرديده يكي بارزترين آنهاست، و اين آيه دستور اصلي ابلاغ ولايت، به شمار مي رود، كه به موجب آن خداوند سبحان در قرآن مجيد به رسول گرامي خود”ص“ چنين فرمان مي دهد:

- « اي رسول ما !

آنچه را كه از ناحية پروردگارت به تو نازل گشته

ابلاغ كن !

و اگر نكني, رسالت او را نرسانده اي !

و خدا تو را از مردم حفظ مي كند،

خدا كافران را هدايت نمي كند ! »

در اين آيه، دو نكته به طور روشن بيان گرديده است:

-يكي, دستوري است كه خداي تعالي به رسول الله”ص“ داده است، البته

ص:172

دستور اكيدي كه پشت سرش فشار و تهديد است، به اينكه پيغام تازه اي را به بشر ابلاغ كند!

-دومي، وعده اي است كه خداي تعالي به رسول خود داده است، كه او را از خطراتي كه در اين ابلاغ ممكن است متوجه وي شود، نگهداري كند!

بررسي خطرات ممكن در ابلاغ آية ولايت

اشاره

از عبارت « وَاللهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاس - خدا تو را از مردم حفظ مي كند! » بر مي آيد كه حكمي كه اين آيه متصدي آن است و رسول الله”ص“ مأمور تبليغ آن شده، امر مهمي است، كه در تبليغ آن بيم خطر هست، يا بر جان رسول الله”ص“ و يا بر پيشرفت دينش !

حال بررسي مي كنيم كه اين چگونه خطري است و از جانب چ___ه ك____ساني مي تواند باشد:

1- خطر يهود

اوضاع و احوال يهود و نصاراي آن روز طوري نبود كه از ناحية آنان خطري متوجه رسول الله”ص“ بشود، تا مجوز اين باشد، كه رسول الله”ص“ دست از كار تبليغ خود بكشد، و يا براي مدتي آن را به تعويق بيندازد، و حاجت به اين بيفتد كه خداي تغالي رسول خود را در صورتي كه پيغام تازه را به آنان برساند، وعدة حفظ و حراست از خطر دشمنش بدهد؟!

علاوه, اگر اين خطر چشم زخمي بوده، كه احتمالاً ممكن بوده از اهل كتاب به آن حضرت برسد، جا داشت اين سوره در اوايل هجرت نازل مي شد، چه در اول هجرت كه رسول الله”ص“ در شهر غربت و در بين عدة مع_____دودي از مسلمين آن شهر به سر مي برد و از چهار طرفش يهوديان او را محصور كرده بودند، آن هم يهودياني كه با حدت و شدت هرچه بيشتر به مبارزه عليه رسول الله ”ص“ برخاسته و صحنه هاي خونيني نظير خيبر و امثال آن را به راه انداخته بودند. لكن نزول اين سوره در اواخر عمر شريف آن حضرت اتفاق افتاده است، كه همة اهل كتاب از قدرت و عظمت مسلمين در گوشه اي خزيده بودند. علاوه بر همه، در اين آيه تكليفي طاقت فرسا به اهل كتاب نشده كه از ناحية آنها خطري متوجه رسول الله”ص“ گردد؟!

پس به طور روشن معلوم شد كه آية مورد بحث هيچ گونه ارتباطي با اهل كتاب ندارد.

2- خطر جاني

ص:173

اين امر هرچه هست امري است كه رسول خدا ”ص“ از تبليغ آن مي ترسد و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسب به تأخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تأخيرش در بين نبود، حاجتي به اين تهديد نبود كه خداوند متعال بفرمايد: « اگر آن را ابلاغ نكني، رسالت خود را ابلاغ نكرده اي! »

اين چنين تهديد ها حتي در اوايل بعثت ديده نمي شود، لذا مي بينيم رسول الله”ص“ خطرات محتملي در تبليغ اين حكم پيش بيني مي كند. آيا اين خطر يك خطر جاني است براي آن جناب؟ نه ! زيرا سيره خود آن جناب و مظاهر زندگي شريفش و آيات قرآني اين احتمال را رد مي كند.

3- خطر تعطيل دعوت ديني

آيا رسول الله”ص“ از اين مي ترسيد كه خطري متوجه او شود، و در نتيجه كار دعوت دين خدا متوقف گردد؟ نه ! اين حرف صحيحي نيست، زيرا كار دين خدا با مرگ پيامبر در زمين نمي ماند!

اين احتمال اگر در اول دورة بعثت فرض شود، فرض صحيحي نيست، زيرا در آن موقع هنوز دين تبليغ نشده است تا احتمال خطر از بين رفتن آن باشد!؟

اگر اين امر يكي از احكام باشد و اين حكم حكمي باشد كه چنان حايز اهميت باشد كه رسول الله”ص“ از ابلاغ آن و عكس العمل مردم انديشناك باشد و خداوند هم وعدة پشتيباني دهد، بايد حكمي باشد كه در اهميت به درجه اي است كه تبليغ نشدنش به منزلة تبليغ نشدن همة احكام دين است! احكام دين با هم فرق دارند، مثلاً نگاه كردن به نامحرم حرام است، ولي شدت حرمت آن به اندازة حرمت زناي محصنه نيست .

پس اين حكمي كه چنان حايز اهميت است، كه رسول الله”ص“ از ابلاغ آن انديشناك است بايد حكمي باشد كه دين با نبود آن جسمي است بدون روح، كه نه دوامي دارد و نه حس و حركت و خاصيتي!

و اين مطلب به خوبي از آيه استفاده مي شود و آيه كشف مي كند آن حكم حكمي است كه ماية تماميت دين و استقرار آن است، حكمي است كه انتظار مي رود مردم عليه آن قيام كنند و در نتيجه ورق را برگردانده و آنچه را كه رسول الله”ص“ از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشي سازند و نيز كشف مي كند از اين كه رسول الله”ص“ هم اين معني را تفرس مي كرده و از آن انديشناك بوده است و لذا در انتظار

ص:174

فرصتي مناسب و محيطي آرام بود كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آن را بپذيرند، امروز و فردا مي كرده است. و در چنين موقعي اين آيه نازل شده است و دستور فوري و اكيد به تبليغ آن حكم داده است.

4- ترس از كفار يا از مسلمين؟

بايد دانست كه اين انتظار از ناحية مشركين و وثنيت عرب و ساير كفار نمي رفته است، بلكه از ناحية مسلمين بوده است، زيرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثي كردن زحمات رسول الله”ص“ وقتي از ناحية كفار متصور است كه دعوت اسلامي منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابي فرض شود جز به دست مسلمين تصور ندارد و كارشكني ها و صحنه سازي هائي كه از طرف كفار تصور دارد همان افترائاتي است كه در قرآن كريم از اول بعثت تا كنون از آنان نقل شده است. پس اگر خطري بوده ( و مسلماً هم بوده،) امري بوده كه از جهت كيفيت و زمان با گرفتاري هاي فوق الذكر منطب___ق نمي شود و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاي گرفتن دين در مجتمع اسلامي تصور ندارد!

5- وضع جامعه و مسلمين آن روز

مجتمع آن روز مسلمين طوري بوده كه مي توان آن را به يك معجون تشبيه كرد. جامعة آن روز مسلمين مخلوطي بوده از يك عده مردان صالح و مسلمانان حقيقي، و يك عدة قابل ملاحظه اي از منافقين كه به ظاهر در سلك مسلمين درآمده بودند، و يك عده هم از مردمان بيماردل و ساده لوح كه هر حرفي را از هركسي باور مي كردند، و قرآن كريم هم بر اين چند جور مردم آن روز اشاره صريح دارد، و آنان در عين اينكه به ظاهر و يا واقعاً ايمان آورده بودند، رفتارشان با رسول الله”ص“ رفتار رعيت با شاه بوده است، و همچن_____ين احكام ديني را هم به نظر قانوني از قوانين م______لي و ق____ومي مي نگريسته اند.

بنابراين ممكن بوده تبليغ بعضي از احكام مردم را به اين توهم گرفتار كند كه (العياذ بالله) رسول الله”ص“ اين حكم را از پيش خود تشريع كرده است و از تشريع اين حكم سودي عايد آن جناب مي شود!؟

چون جاي چنين توهمي بوده كه رسول الله ”ص“ از اظهار آن انديشناك بوده است، و از همين جهت بوده كه خداوند تعالي امر اكيد فرموده كه بدون هيچ ترسي آن را ابلاغ كند و او را وعده داده كه اگر مخالفين در صدد مخالفت برآيند، آنها را هدايت نكند!

ص:175

اين مطلبي است كه روايات اسلامي از طريق شيعه و سني آن را تأئيد مي كند:

6- ولايت علي بن ابيطالب”ع“

مضمون روايات اسلامي نشان مي دهد كه اين آية شريفه دربارة ولايت اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب”ع“ نازل شده است.

در اين آيه خداوند متعال رسول الله”ص“ را مأمور تبليغ آن نموده است. آن جناب از اين عمل بيمناك بوده، كه مبادا مردم خيال كنند وي از پيش خود پسر عم خود را جانشين قرار داده است، و به همين ملاحظه انجام ابلاغ اين امر را به انتظار موقعيت مناسب به تأخير انداخته بود، تا اين كه آية فوق نازل شد، و ناچار در ” غديرخم“ آن را عملي ساخت و در آنجا فرمود:

« هركه من مولاي اويم، اين كه علي بن ابيطالب است، مولاي اوست! »

وجوب ولايت و جانشيني

بايد دانست همنطور كه در زمان رسول الله”ص“ امور امت و رتق و فتق آن به دست آن جناب اداره مي شد، به طور مسلم و بدون هيچ ابهامي، پس از رحلت وي نيز شخصي لازم است كه اين امر مهم را عهده دار باشد. و قطعاً هيچ عاقلي به خود اجازه نمي دهد كه توهم كند ديني چنين وسيع و عالمگير، ديني كه از طرف خداي جهان، ابدي و جهاني اعلام و معرفي شده است، ديني كه وسعت معارفش جميع مسائل اعتقادي و همة اصول اخلاقي و احكام فرعي را كه تمامي قوانين مربوط به حركات و سكنات فردي و اجتماعي انساني را متضمن است، برخلاف ساير قوانين احتياج به حافظ و كسي ندارد كه آن طور كه بايد و شايد آن را نگهداري كند؟! و يا توهم كند كه مجتمع اسلامي استثنائاً و برخلاف همة مجتمعات انساني بي نياز از والي و حاكمي است كه امور آن را تدبير و اداره نمايد؟!

كيست كه چنين توهمي را بكند؟

و اگر كرد، جواب كسي را كه از سيرة رسول الله”ص“ بپرسد، چه مي گويد؟ زيرا رسول الله”ص“ سيره اش بر اين بود كه هر وقت به عزم جنگ از شهر بيرون مي رفت كسي را به جانشيني خود و به منظور ادارة امور اجتماعي مسلمين جاي خ_________ود مي گذاشت. كما اينكه علي بن ابيطالب ”ع“ را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار داد. . . و علي ”ع“ هم كه عشق مفرط به شهادت در راه خدا داشت عرض كرد:

ص:176

-آيا مرا خليفه و جانشين خود در مدينه قرار مي دهي, با اينكه در شهر جز زنان و كودكان كسي باقي نمانده است؟

فرمود:

-آيا راضي نيستي كه نسبت تو به من نسبت هارون باشد به موسي، با اين تفاوت كه بعد از موسي پيغمبراني آمدند و پس از من پيغمبري نخواهد آمد؟!

و هم آن حضرت در ساير شهرهائي كه آن روز به دست مسلمين در آمده بود، مانند مكه و طائف و يمن و امثال آنها جانشينان و حكامي را نصب مي فرمود، و نيز بر لشكرها چه كوچك و چه بزرگ كه به اطراف مي فرستادند، به ام___ر او پرچم__داران__ي مي گماردند.

اين بوده است رفتار رسول الله”ص“ در ايام حيات خود، و چون فرقي بين آن زمان و زمان پس از رحلت آن جناب نيست، از اينرو بايد براي زمان غيبت خود هم فكري بكند، و شخصي را براي ادارة امور امت تعيين بفرمايد، بلكه احتياج مردم به والي در زمان غيبت آن جناب بيشتر است از زمان حضورش، با اين حال چگونه مي توان تصور كرد كه آن جناب براي آن روز مردم هيچ فكري نكرده است؟!

بررسي تحليلي آية ولايت(عنوان و خطاب آيه)

در اين آيه رسول الله”ص“ با اينكه داراي القاب زيادي است، به عنوان « رسالت» مورد خطاب قرار گرفته است. دليل اين امر آن است كه موضوع آيه گفتگو از « تبليغ » است، و مناسب ترين عنوان آن جناب در اين مقام همان عنوان « رسالت » است. به كار رفتن اين لقب خود اشاره اي است به چگونگي حكم، يعني وجوب تبليغي كه به وسيلة همين آيه گوشزد رسول الله”ص“ شده است، و مي فهماند كه « رسول » جز انجام «رسالت » و رسانيدن پيغام كاري ندارد، و كسي كه زير بار رسالت رفته البته به لوازم آن كه همان تبليغ و رسانيدن پيغام است، قيام مي كند.

چرا ذكر آيه صريح نيست؟

در اين آيه، از خود آن مطلبي كه بايد تبليغ شود، اسم نبرده است، تا هم به عظمت آن اشاره كرده باشد و هم به آن چيزي كه لقب « رسالت» بدان اشاره داشت،

ص:177

اشاره كند - يعني بفهماند كه اين مطلب امري است كه رسول الله”ص“ در آن هيچ گونه اختياري ندارد!

بنابراين در آية شريفه دو برهان براي سلب اختيار از رسول الله”ص“ در تبليغ كردن و يا تأخير در تبليغ اقامه شده است: يكي تعبير از آن جناب به عنوان « رسول» و ديگري عدم ذكر « اصل مطلب»!

در عين حال كه اين دو امر دو برهان است، دو عذر قاطع هم هست براي رسول الله”ص“ در جرأتش بر اظهار مطلب و علني ساختن آن براي عموم، و در عين حال تصديق فراست رسول الله”ص“ هم هست- يعني مي فهماند كه رسول الله”ص“ درست فراست كرده و در احساس خطر مصيب بوده است؛ و مي رساند كه مطلب از مسائلي است كه تا رسول الله”ص“ زنده است، بايد به زبان مبارك خودش به مردم ابلاغ شود و كسي در ايفاي اين وظيفه جاي خود آن جناب را نمي گيرد!

اهميت موضوع ولايت

خداوند متعال رسول گرامي خود را تهديد مي فرمايد كه:

-اگر اين مطلب را ابلاغ نكني, رسالت خود را انجام نداده اي!

منظور از « رسالت » مجموع آن وظايفي است كه رسول الله”ص“ به دوش گرفته بود.

از لحن آيه اهميت و عظمت آن حكمي كه بدان اشاره كرده، استفاده مي شود، و فهميده مي شود كه حكم نامبرده حكمي است كه اگر تبليغ نشود، مثل اين است كه هيچ چيز از رسالتي را كه به عهده گرفته است، تبليغ نكرده باشد!

بنابراين مي توان گفت: گرچه كلام صورت تهديد دارد، لكن در حقيقت در صدد بيان اهميت مطلب است، و مي خواهد بفهماند مطلب اين قدر مهم است كه اگر در حق آن كوتاهي شود حق چيزي از اجزاي دين رعايت و ادا نشده است. آيه در صدد اعلام اهميت اين حكم است به آن جناب و به ساير مردم، و اينكه رسول الله”ص“ در تبليغ آن هيچ جرمي و گناهي ندارد، و مردم حق هيچگونه اعتراض به او را ندارند!

رسول الله”ص“ از چه شري محافظت مي شود؟

آيه مي فرمايد:

-« خداوند تو را از مردم نگه مي دارد! »

كلمة ” يعصمك “ در آية مورد بحث ظاهرش اين است كه به معني نگهداري و

ص:178

حفاظت از شر مردم باشد, شري كه انتظار مي رفته متوجه نفس شريف رسول الله”ص“ شود و يا مانع مقاصد و هدف هاي مقدس دينش و يا موفقيت در تبليغش، و يا به نتيجه رسيدن زحماتش، و خلاصه آنچه مناسب ساحت مقدس اوست، بشود.

اينكه نگهداري از شر مردم را معلق گذاشت و بيان نفرمود كه آن چه شري است، و مربوط به چه شأني از شئون مردم است؟ آيا از قبيل كشتن و مسموم كردن و غافلگير ساختن است؟ يا مقصود آزارهاي روحي از قبيل دشنام و افتراست؟ يا از قبيل كارشكني و بكار بردن مكر و خدعه است؟ و خلاصه از بيان نوع شكنجه و آزار مردم سكوت كرد تا افاده عموم كند، و همة انواع آزارها را شامل شود، و لكن از همه بيشتر همان كارشكني ها و اقداماتي به ذهن مي رسد كه باعث سقوط دين و كاستن از رونق و نفوذ آن شود.

ترس از كدام مردم؟

در آيه مورد بحث مراد از ” ناس- مردم “ بعيد نيست كه ” سواد مسلمين“ باشد، سوادي كه همه رقم اشخاص از مؤمن و منافق و بيماردل به طور غير متمايز و آميخته با هم در آن وجود دارند. بنابراين اگر كسي از چنين سوادي بيمناك باشد از همة اشخاص آن بيمناك خواهد بود. چه بسا جملة « اِنَّ اللهَ لايَهدي الْقَومِ الكافِرينَ ! » هم آميختگي و عموميت و بي نشاني را برساند، زيرا معلوم مي شود كساني از كفار بي نام و نشان در لباس مسلمين و در بين آنها بوده اند، و اين هيچ استبعادي ندارد، زيرا آية مورد بحث بعد از هجرت و در ايامي نازل شده است كه اسلام شوكتي به خود گرفته و جمعيتي انبوه به آن گرويده بودند؛ و معلوم است كه در چنين ايامي صرف نظر از اينكه مسلمانان واقعي انگشت شمار بودند؛ سواد مسلمين سواد عظيمي بوده، و ممكن بوده است كساني از كفار خود را در بين آنها و به عنوان مسلمان جا بزنند, و عمليات خصمانه و كارشكني هاي خود را به سهولت انجام دهند؛ و لذا مي بينيم خداوند تعالي در مقام تعليل آية « خدا تو را از مردم حفظ مي كند!» مي فرمايد: « خداوند قوم كافرين را هدايت نمي كند! » چه بعد از اينكه وعدة حفاظت به رسول گرامي خود مي دهد، مخالفين را كفار مي خواند!

1-در اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه همان طور كه از آية مورد بحث استفاده مي شود آيا خداوند رسول خود را از شر كفار حفظ فرمود؟

و اگر چنين است پس آن همه آزار و محنت ها كه از كفار و از امت خود ديد چه بود؟

2-سوآل بعدي اين است كه آيه مي فرمايد: « خداوند ك__فار را ه_____دايت

ص:179

نمي كند! » آيا اين جمله منافي قرآن و عقل نيست؟ آيا جز اين است كه ما به چشم خود مي بينيم كه خداوند كفار را يكي پس از ديگري هدايت مي كند!؟

جواب سؤال اول اين است كه:

-خداوند با تعليل آخر آيه عملاً عموميت اين « حفظ» را مقيد به مشكلات و آزار و شري كرده كه ممكن بود رسول الله”ص“ در قبال تبليغ اين حكم ببيند، و ارتباطي با عموم آزار هائي كه رسول الله”ص“ قبلاً ديده، ندارد!

حالا اين شر به چه صورتي ناشي مي شد, فرق نمي كند، اعم از اينكه احتمال داشت آن جناب را در حين تبليغ حكم به قتل برسانند، و يا بر او شورش كرده و اوضاع را دگرگون سازند، يا حيله و سياست هائي به كار ببرند كه اين حكم را قبل از اينكه به مرحلة عمل برسد، خفه كنند؟ و لكن خداي تعالي كلمة حق و دين مبين را بر هرچه بخواهد و هركجا و هر وقت و هركس كه بخواهد اقامه و اظهار مي نمايد!

جواب سؤال دوم اين است كه:

-بايد دانست كه مقصود از « كفر» در اينجا كفر به خصوص آيه اي است كه متضمن حكم مورد بحث است، يعني – آنچه از پروردگارت به تو نازل شده – اشاره به آن حكم است، نه كفري كه به معني استكبار از اصل دين و از اقرار به شهادتين است، زيرا كفر به اين معني با مورد آيه مناسبت ندارد!

بنابراين، وقتي خداي تعالي مي فرمايد- اين كفار را هدايت نمي كند – منظور هدايت به راه راست نيست، بلكه مراد « هدايت به مقاصد شوم،» آنها است و معني اش اين است كه: خداوند ابزار كار و اسباب موفقيت را در دسترس آنان قرار نمي دهد! خداوند آنها را مطلق العنان نمي گذارد تا هر لطمه كه بخواهند به دين و به كلمة حق وارد آورند، و نوري را كه از جانب خود نازل كرده، خاموش سازند!

چگونگي ابلاغ ولايت در روايات اسلامي

در روايات اسلامي نقل شده كه خداي تعالي نبي اكرم خود محمد”ص“ را مأمور كرد كه علي عليه السلام را به عنوان علميت در بين مردم نصب كند و مردم را به ولايت او آگاهي دهد؛ و از همين جهت رسول الله”ص“ ترسيد مردم متهمش كنند و زبان به طعنش بگشايند و بگويند كه در بين همة مسلمانان علي را نامزد اين منصب كرده است،

ص:180

لذا خداي تعالي اين آيه را فرو فرستاد و ناگزير رسول الله”ص“ در روز غدير خم به امر ولايتعهدي علي عليه السلام قيام نمود.

( اين روايت در تفسير عياشي از ابي صالح از ابن عباس و جابرين عبدالله نقل شده است.)

و تفصيل اين ابلاغ را از قول امام ابي جعفر عليه السلام چنين روايت كرده است:

-« وقتي كه جبرئيل در حيات رسول الله”ص“ در حجة الوداع براي اعلام ولايت علي عليه السلام نازل شد و اين آيه را فرود آورد، رسول الله”ص“ سه روز در انجام آن مكث كرد تا رسيد به ” جُحفه “ و در اين سه روز از ترس مردم دست علي را نگرفت و او را بالاي دست خود بلند نكرد، تا اين كه در روز غدير، در محلي كه آن را ” مهيعة “ مي گفتند، بار گرفته و پياده شد، و آنگاه دستور داد بانگ نماز در داده و مردم را به نماز دعوت كنند. مردم بر حسب معمول اجتماع كردند و رسول الله”ص“ در برابرشان قرار گرفت و فرمود:

-چه كسي از خود شما بر شما اولويت دارد؟

همه به بانگ بلند عرض كردند:

-خدا و رسول او !

آنگاه بار ديگر همين كلام را تكرار فرمود و همه همان جواب را دادند.

بار سوم نيز همان را پرسيد و همان جواب را شنيد و آنگاه دست علي را گرفته و فرمود:

-هركه من مولاي اويم، علي مولاي اوست!

-پروردگارا ! دوست بدار دوستان علي را !

-و دشمن بدار كسي را كه با علي دشمني كند!

-ياري كن هر كه را به علي ياري دهد!

-و تنها بگذار كسي را كه در موقع حاجت علي را تنها بگذارد!

-چونكه علي از من و من از علي هستم!

-علي نسبت به من بمنزلة هارون است نسبت به موسي، با اين تفاوت كه بعد از موسي پيامبراني بودند و پس از من پيغمبري نخواهد آمد! »

حديث غدير

ص:181

اخبار زيادي است كه دلالت دارد آية مورد بحث دربارة علي عليه السلام در روز غدير خم نازل شده است.

« حديث غدير » يعني فرمايشي را كه رسول الله”ص“ آن روز دربارة علي عليه السلام فرمود، خود حديثي است متواتر كه هم از طريق شيعه و هم از طرق اهل سنت به بيشتر از صد طريق، و از جمع كثيري از صحابه نقل شده است، از آن جمله: براء ابن عازب- زيد بن ارقم- ابو ايوب انصاري- عمر بن خطاب - علي بن ابيطالب- سلمان فارسي- ابوذر غفاري- عمار ياسر – بريده - سعد بن ابي وقاص- عبدالله بن عباس – ابو هريره- جابر بن عبدالله - ابوسعيد خدري – انس بن مالك – عمران بن حصين- ابن ابي اوفي - سعدانه – همسر زيد بن ارقم . . . .

بعلاوه اين كه همة امامان اهل بيت رسول الله”ص“ بر صحت آن اجماع دارند!

احمد بن حنبل و بسياري ديگر روايت را اينطور نقل كرده اند كه:

-« رسول الله فرمود: ايها الناس آيا مگر معتقد نبوديد كه من اولايم به مؤمنين از خود آنها ؟ گفتند: چرا !

فرمود:

-هر كس كه من مولاي اويم علي مولاي اوست ! »

كتابهاي بسياري در خصوص اين يك حديث و به دست آوردن عدة طرق روايتي آن و بحث دربارة متن آن, چه به قلم علماي اهل سنت و چه به قلم علماي شيعه تأليف شده است كه به قدر كفايت در آنها دربارة اين حديث شريف بحث شده است.

( در عصر اخير, بزرگترين تحقيق در اين زمينه به وسيلة مرحوم علامة اميني, در سلسله مجلدات معروف به « الغدير » تأليف يافته است كه در آنها سعي شده از منابع اهل سنت، روايات مربوط به اين حديث شريف و واقعة تاريخي مهم صدر اسلام، جمع آوري شود.)

ص:182

معرفي ولايت علي ”ع“ در آيات و روايات

يكي از مهمترين و بزرگترين مسائل تاريخي اسلام مسئلة جانشيني پيامبر گرامي اسلام”ص“ به وسيلة اميرالمؤمنين علي بن اب___يطالب ”ع“ و ولايت آن حضرت مي باشد.

اين موضوع غير از حكومت ظاهري آن حضرت بعد از مرگ عثمان است بلكه مربوط به زماني است كه پيامبر گرامي اسلام”ص“ قبل از رحلت خود، جانشين خود را معرفي كرده و خداوند تعالي نيز در قرآن در آيات فوق آن را تأئيد فرموده است. روايات راجع به ولايت در تاريخ اسلام مضبوط است.

آية قرآن شريف ولايت آن حضرت را چنين معرفي مي كند:

-« جز اين نيست كه وليّ شما خداست، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده اند، همان ايمان آورندگاني كه اقامه نماز و اداءِ زكات مي كنند، در حالي كه در ركوع نمازند.

و كسي كه خدا و رسولش و اين مؤمنين را دوست بدارد،

در حزب خدا، كه البته سرانجام غلبه با آنهاست، وارد شده است. »

در قرآن مجيد آيات زيادي وجود دارد كه ولايت تكويني و تشريعي براي خداي متعال ثابت مي كند. مفهوم اين ولايت يك نحوه قربي است كه باعث و مجوز نوع خاصي از تصرف و مالكيت تدبير مي شود.

آيات قرآني ولايت تشريعي خدا را به رسول او نيز استناد مي دهد، و در آية مورد بحث همان را براي اميرالمؤمنين عليه السلام نيز ثابت مي كند.

آيات ولايت, قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امت و حكومت بين آنان و قضاوت در امور آنان را از شئون و مناسب رسالت پيامبر”ص“ مي داند, تا جائي كه در آيه 36 سورة احزاب مي فرمايد:

« وقتي خدا و رسولش در كاري حكم و فرماني صادر مي كنند، هيچ مؤمن يا مؤمنه اي اختيار در امر خود را ندارند! »

همانگونه كه بر مردم اطاعت خداي تعالي واجب است، اطاعت رسول او نيز بدون قيد و شرط واجب است.

ص:183

آياتي نيز وجود دارد كه همين ولايتي را كه براي رسول خدا”ص“ ثابت مي كرد، براي اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب”ع“ نيز ثابت مي كند.

از اين آيات يكي همين آية مورد بحث است كه بعد از اثبات ولايت تشريع براي خدا و رسول با ( واو عطف) عنوان « الذين آمنوا !» را كه جز بر اميرالمؤمنين”ع“ منطبق نيست، به آن دو عطف نموده، و به يك سياق اين سنخ ولايت را كه در هر سه مورد ولايت واحده اي است، براي پروردگار متعال، البته به طور اصالت، و براي رسول خدا”ص“ و اميرالمؤمنين ”ع“ به طور تبعيت و به اذن خداي تعالي ثابت مي كند.

حال بررسي خلاصه اي مي كنيم از روايات بسيار زيادي كه در اين زمينه وارد شده است. و قبل از نقل خلاصة روايت تذكر مي دهيم كه روايات راجع به اين كه دو آية مزبور دربارة داستان « انگشتر به صدقه دادن علي عليه السلام،» نازل شده، بسيار است. با اينكه دربارة كيفيت وقوع حادثه اختلاف دارند، اما روايت كنندگان آن در مرحلة اول از صحابه رسول الله”ص“ و بعد امامان اهل بيت و مفسرين مي باشند، از جمله -

از صحابه:

اباذر غفاري - عبدالله ابن عباس - انس ابن مالك -عمار - جابر- سلمه بن كهيل - ابي رافع - عمرو بن عاص

از امامان اهل بيت:

حضرت امام حسين”ع“

حضرت امام سجاد علي بن حسين ”ع“

حضرت امام باقر محمد بن علي”ع“

حضرت امام صادق جعفر بن محمد”ع“

حضرت امام هادي علي بن محمد ”ع“

از ائمة تفسير:

-احمد، نسائي، طبري، طبراني، عبد بن حميد و غير ايشان از حفاظ و ائمة حديث و متكلمين كه همه صدور اين روايات را از ناحية مقدس رسالت”ص“ مسلم دانسته اند و هيچ يك در آنها خدشه نكرده اند.

-فقها در بحث نماز، روايات مزبور را با آية شريفه منطبق دانسته اند.

-عموم علماي ادب و مفسريني كه در تفسير قرآن بيشتر متعرض جهات ادبي قرآنند، يا اينكه بيشترشان از بزرگان و ائمة اهل ادبند، مانند: زمخشري صاحب ” كشاف“ و ابوحيان، كه اين انطباق را پذيرفته اند.

ص:184

و هيچ يك از ناقلين اين روايات با اينكه همه عرب و اهل زبان بوده اند در اين انطباق مناقشه و ايراد نكرده اند.

روايت ابن عباس:

-از ابن عباس نقل شده كه گفت روزي علي عليه السلام در حال ركوع بود كه مسكيني نزدش آمد و آن جناب انگشتري خود را به وي داد. پس از آن رسول الله”ص“ از سائل پرسيد: چه كسي اين انگشتر را به تو داد! عرض كرد: اين مردي كه در ركوع است! دنبال اين ماجرا اين آيه نازل شد.

« جز اين نيست كه ولي شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده اند، همان ايمان آورندگاني كه اقامة نماز و اداءِ زكات مي كنند، در حالي كه در ركوع نمازند! »

( روايت فوق به دليل خلاصه بودن آن در اين زمينه نقل شد، براي مطالعة مفصل اين روايات رجوع شود به الميزان ج 11 ص 28 به بعد.)

تعريف اولي الامر در قرآن

قرآن شريف مي فرمايد:

« اي آن كساني كه ايمان آورده ايد-

فرمان بريد خدا را،

و فرمان بريد رسول او را !

و صاحبان امر را از خودتان !

پس اگر در چيزي نزاع داشتيد،

پس به ” خدا “ و ” رسول“ مراجعه كنيد،

اگر ايمان آورده ايد به خدا و روز رستاخيز !

اين بهتر و نيكوتر تأويلي است براي شما ! »

مفهوم اطاعت از خدا و رسول

جاي شك نيست كه آيه « اَطيعوُا اللهَ ...! » مقدمه اي براي امر به حوالة كار و رجوع در دعاوي به خدا و رسول است، گرچه مضمونش اساس همة شرايع و احكام

ص:185

آسماني مي باشد.

شكي نيست در اين كه خداوند از اطاعت خود قصدي جز اطاعت احكام تشريعي اش كه به وسيلة وحي در معارف و شرايع فرستاده، ندارد.

اما، رسول وي نيز داراي دو جنبه است:

1-جنبة تشريع و رساندن آن چه بدون كتاب به وي وحي شده است، كه به تفصيل آن چه را كه در قرآن مجمل و خلاصه است، و هر آنچه بدان مرتبط است، براي مردم بيان بفرمايد.

2-حكومت و قضاوت آن حضرت، و آنچه را رأي صواب بداند.

اين همان رأيي است كه حضرت به ظاهر قوانين بين مردم قضاوت مي فرمود و در كارهاي مشكل حكم مي كرد - ل_ِت__ُحكِمَ بَينَ النّاسَ بِما اَراكَ الله !

در اينجاست كه خداوند او را به مشاوره امر فرموده – وَ شاوِرهُم فيِ الاَمرِ فَاِذا عَزَمتَ فَتَوَكَّل عَلَي اللهِ ! - كه او را در مشورت با مردم شريك, ولي در تصميم گيري و قصد و عزم يكتا ساخته است.

از اينجا معلوم مي شود كه ” اطاعت خدا“ و ” اطاعت رسول“ باهم فرق دارند، گرچه اطاعت رسول در حقيقت اطاعت خدا نيز مي باشد زيرا اطاعت او را خدا واجب ساخته است – وَما اَرسَلنا مِن رَسوُلٍ اِلاّ لِيُطاع ! – يعني مردم بايد بيان وحي و رأي او را در كارها اطاعت كنند.

مفهوم اطاعت اولي الامر

اولي الامر هر كس و به هر معنا كه باشند از وحي نصيبي ندارند، بلكه شأن آنان دادن رأي مقبول است، زيرا كه مانند پيغمبر واجب الاطاع در رأي و قول هستند و لذا وقتي وجوب رجوع و تسليم در مشاجرات است, فقط از خدا و رسول وي نام مي برد نه از ايشان, و مي فرمايد - « پس اگر در چيزي نزاع داشتيد پس به خدا و رسول مراجعه دهيد, اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده ايد...!»

البته تنازع فقط بين خود مؤمنين مورد نظر است, و اطاعت در رأي شخصي آنها نيست, بلكه در حكم خدائي است كه مورد نزاع مي باشد، به قرينة آيات بعد از آن، كه مذمت كساني را مي كند كه به حكم طاغوت رجوع مي نمايند، نه به حكم خدا و رسول، و اين حكم بايد به احكام دين مبين اسلام، كه در قرآن و حديث هست، برگردد.

قرآن و احاديث هم براي كسي كه آنها را مي فهمد دو حجت قطعي در كار

ص:186

دينند، و گفتن اولي الامر كه قرآن و احاديث اين چنين حكم مي كنند، نيز حجت قاطع است، زيرا آيه وجوب اطاعت آنها را بدون هيچ قيد و شرطي بر ما گذاشته، و همه اينها بالاخره به قرآن و حديث بر مي گردد.

از اينجا معلوم مي شود كه اولي الامر – هركس كه باشند - نمي توانند حكم جديدي وضع كنند، و نمي توانند حكم ثابت در كتاب، و يا سنتي را، نسخ نمايند، و گرنه وجوب رجوع در موقع نزاع به كتاب و سنت و خدا و رسول معنائي نداشت.

فقط اولي الامر مي توانند در موارد نفوذ ولايتشان اظهار رأي نمايند، و در قضايا و موضوعات عامه از حكم خدا و رسول پرده بردارند.

با اينكه در آيه, بين رسول و اولي الامر را جمع كرده و براي هر دو با هم يك اطاعت خواسته، براي رسول كه امر به معصيت خدا يا اشتباه در حكم محال است، اگر در اولي الامر محال نبود، چاره اي نبود جز آنكه قيد آن را ذكر نمايد، و چون قيد ذكر نشده است، پس آيه مطلق است و لازمه اش آن است كه در اولي الامر هم عصمت قائل شويم، و همانطور كه در پيغمبر”ص“ قائليم، بدون هيچ فرقي!

معني ” امر“ در كلمة اولي الامر، شأن مربوط به دين يا دنياي مؤمنين مورد خطاب است.

مراد از ” اولي الامر“ افرادي از اين امتند كه در اقوال خود معصومند، و اطاعتشان واجب، و شناسائي شان هم محتاج به تصريح خداوند متعال يا رسول وي”ص“ مي باشد. و اين فقط با رواياتي كه از ائمه اهل بيت رسيده، كه خود را اولي الامر معرفي مي كنند، تطبيق مي كند!

اما اين سخن كه ” اولي الامر“ عبارتند از خلفاي راشدين يا امراء و علماء و غيره كه آراء و اقوالشان مورد قبول باشد، دو جواب دارد:

1-اينكه آيه دلالت بر عصمت اولي الامر مي كند، و بدون شك در اين طبقات معصوم وجود ندارد، مگر در اعتقاد اماميه نسبت به خصوص حضرت علي عليه السلام.

2-اينكه هيچ يك از سه نظر دليلي ندارند!

اما اشكالي كه بر اولي الامر بودن اهل بيت عصمت وارد كرده اند، يكي اين است كه اين امر محتاج تصريح خدا و رسول است، جواب آن است كه اين مطلب در قرآن و روايات هر دو تصريح شده است! مثل آية ولايت، آية تطهير و امثال آن؛ و مثل حديث

ص:187

سفينه و حديث ثقلين وساير احاديث مربوط به اولي الامر، كه از طرق شيعه و سني رسيده است!

( اشكالات ديگري نيز وارد كرده اند كه در اين باره به مفصل آن در الميزان مراجعه شود كه جواب هاي لازم نيز در هر مورد داده شده است. )

نتيجة مطلب اين مي شود كه مراد به ” اولي الامر“ در آية فوق، مرداني از ملت اسلام هستند كه حكم هريك در عصمت حكم پيغمبر است!

در روايات اسلامي، در تفسير برهان، ابن بابويه از جابر بن عبدالله انصاري روايت مي كند:

« وقتي آية فوق بر پيغمبر”ص“ نازل شد، گفتم:

-يا رسول الله خدا و تو را شناختيم، اولي الامر كه خداوند اطاعتشان را همراه اطاعت تو قرار داد، چه كساني هستند؟

فرمود:

-آنان جانشينان منند، اي جابر !

و پيشوايان مسلمين پس از من!

اول ايشان علي بن ابيطالب است!

و پس از وي حسن و حسين و علي بن حسين، و فرزند علي، محمد معروف در تورات به ” باقر“ كه تو او را خواهي ديد! وقتي ديدي سلام مرا به او برسان!

و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد موسي بن جعفر، علي بن موسي، محمد بن علي، علي بن محمد، و حسن بن علي، و بعد، همنام و هم كنية من، كه حجت خدا و بقية او در روي زمين و نزد بندگان است و او فرزند حسن بن علي است، كه خدا به دست وي مشرق و مغرب زمين را خواهد گشود، و كسي است كه از شيعيان و دوستان خود پنهان خواهد بود، و به امامت وي كسي پابرجا نخواهد ماند مگر آن كس كه خدا قلبش را به ايمان آزموده باشد!

جابر مي گويد، پرسيدم:

-يا رسول الله ! آيا شيعه در غيبت او از وي استفاده خواهند برد؟

فرمود:

-آري! سوگند به كسي كه مرا به پيامب______ري فرستاده، از نور او روشنائي مي گيرند، و از ولايت وي در غيبتش منتفع مي شوند، مانند استفاده مردم

ص:188

از نور خورشيد، گرچه ابر آن را بپوشاند!

-اي جابر! اين از اسرار مخفي خداوند است، و از غير اهلش پنهان ساز ! »

جانشينان پيامبران، محافظان دين الهي

آية شريفه دلالت مي كند بر اينكه خداي تعالي را در هر زماني بنده اي و يا بندگاني هستند كه موكل بر هدايت الهية اويند، و دين او، و آن طريقة مستقيمي را كه كتاب و حكم و نبوت انبياء عليهم السلام متضمن آن است، حفظ مي كنند، و آن را از انقراض نگهداري مي نمايند!

اين بندگان كساني هستند كه شرك و ظلم به آنها راه ندارد و آنها به عصمتي الهي معصومند، و اين گروه عبارتند از: انبياء و جانشينان آنها !

از اين روي آية شريفه مخصوص به معصومين عليهم السلام خواهد بود، و يا خيلي هم كه بتوانيم آن را توسعه دهيم، ممكن است مؤمنين صالح و آن پارساياني را كه به عصمت تقوي و صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند، و خلاصه آن كساني را كه از ولايت شيطان بيرون شده اند، ملحق به اوصياء انبياء عليهم السلام نموده و بگوئيم آية شريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مي شود.

اين اشخاص مردمي هستند كه تصور نمي شود روزي كفر يا شرك در دل آنان رخنه كند، چون خداي تعالي به ايمان آنان اعتماد كرده و ايشان را موكل بر حفظ دين نموده است.

فرموده :

-« من كساني را موكل و مستحفظ آن كرده ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبت به آن كافر نيستند، و با اينكه چنين اشخاصي نگهبان دين منند، هيچ وقت اين دين از بين نمي رود! »

همسران رسول الله ”ص“( ازدواج هاي پيامبر)

اشاره

ص:189

مستند:آية50تا55سورة احزاب ” يا اَيُّهاَ النَّبِيُّ اِن____ّا اَحلَلْنا لَكَ اَزواجِكَ ا ل___ّ_تي ...! “ الميزان ج32 ص216

طبقات مجاز وغيرمجاز براي همسري پيامبر

خداي سبحان در اين آيات براي رسول خدا ”ص“ بيان مي فرمايد كه از زنان آنچه من حلال كرده ام هفت طايفه اند:

طايفة اول - آنهائي كه مهريه هايشان را داده اي،

طايفة دوم - كنيزاني كه به عنوان غنيمت و در جنگ ها خدا در اختيار شما قرار داد،

طايفة سوم و چهارم - از زناني كه حلالند و مي توان با آنان ازدواج كرد،

عبارتند از : دختر عموها، و دختر عمه ها،

طايفة پنجم و ششم - دختران دائي و دختران خاله.

خداوند متعال در اين مرحله ازدواج با گروه فوق الذكر را مشروط كرده به اين كه ( آنهائي كه با تو هجرت كرده اند، ) يعني زنان نامبرده به شرطي بر تو حلالند كه با تو هجرت كرده باشند، و گرنه ازدواج تو با آنان حرام است. ( البته, به طوري كه در مجمع البيان گفته: اين مربوط به قبل از حلال شدن غير مهاجرات است و آية بالا بعداً نسخ شده است!)

ص:190

طايفة هفتم - از زناني كه آن جناب مي توانسته با آنان ازدواج كند، زن مؤمني است كه خود را به رسول الله”ص“ هبه كند و ببخشد، و آن جناب هم بخواهد با او ازدواج كند، كه خداوند تعالي چنين زني را كه بخواهد بدون مهريه خود را در اختيار آن جناب بگذارد، براي آن جناب حلال كرده است، واگر بخواهد مي تواند با او ازدواج كند.

قرآن مي فرمايد: اين حكم، يعني حلال شدن زني براي مردي به صرف اينكه خود را به او ببخشد، از خصايصي است كه مختص آن جناب مي باشد، و در مؤمنين جريان ندارد! ضمناً اجازه مي دهد كه آن جناب مخير باشد در رد يا قبول چنين پيشنهادي، و حتي اگر يكي از آن زنهائي را كه خود را به او بخشيده، رد كند، و دوباره بخواهد بپذيرد، منعي نيست، نه گناهي دارد، و نه سرزنشي!

قرآن مي فرمايد:

-« بعد از آنان، ديگر هيچ زني برايت حلال نيست،

و نيز حلال نيست كه همسرانت را به همسري ديگر مبدل كني،

هرچند كه حسن او تو را به شگفت آورد، مگر كنيزكان؛

كه خدا بر همه چيز مراقب است! »

اين آيه را به دو نوع معنا كرده اند كه

-به فرض اول آيه ارتباطي با طايفه هائي از زنان كه در بالا شمرد نداشته باشد، و در آن صورت زنان را بر آن جناب حرام مي كند مگر آن زني را كه آن جناب مختارش كند، و او خدا را اختيار كند. اينكه فرمود: جايز نيست زنان را عوض كني، خود مؤيد اين احتمال است.

- فرض دوم اين است كه آيه ارتباط به آيه ماقبل داشته باشد، كه در آن صورت مفادش تحريم ماسواي شش طايفه اي است كه قبلا شمرد.

شرايط همسري با رسول الله”ص“

« اي پيامبر! به همسرانت بگو:

ص:191

اگر زندگي دنيا و زينت آن را مي خواهيد بيائيد تا چيزي از دنيا به شما بدهم و رهايتان سازم، طلاقي نيكو و بي سر و صدا !

-و اگر خدا و رسول او و خانة آخرت را مي خواهيد،

بدانيد كه خدا براي نيكوكاران از شما اجري عظيم تهيه ديده است!

-اي زنان پيامبر !

هر يك از شما گناه كبيرة آشكاري را انجام دهد،

عذابش دو چندان خواهد بود،

و اين بر خدا آسان است!

و هر يك از شما براي خدا و رسولش مطيع شود،

و عمل صالح انجام دهد،

اجر او نيز دوچندان داده مي شود،

و ما برايش رزقي آبرومند, فراهم كرده ايم ...! »

اين آيات مربوط است به همسران رسول خدا”ص“ كه دستور مي دهد:

اولاً- به ايشان تذكر دهد كه از دنيا و زينت آن جز عفت و رزق كفاف بهره اي ندارند، البته اين در صورتي است كه بخواهند همسر او باشند، و گر نه مانند ساير مردمند.

سپس- ايشان را خطاب مي كند كه متوجه باشند در چه موقفي دشوار قرار گرفته اند، و به خاطر افتخاري كه نصيبشان شده، چه شدايدي را بايد تحمل كنند! پس اگر از خدا بترسند خداوند اجر دو چندانشان مي دهد، و اگر هم عمل زشتي مرتكب شوند، عذابشان نزد خدا دو چندان خواهد بود!

آنگاه ايشان را امر مي كند به عفت، و اينكه ملازم خانة خود باشند، و چون ساير زنان خود را به نامحرم نشان ندهند، و نماز بگذارند و زكات دهند، و از آنچه در خانه هايشان نازل و تلاوت مي شود، از آيات قرآني و حكمت آسماني، ياد كنند، و در آخر، عموم صالحان، چه از مردان و چه از زنان را وعدة مغفرت و اجر عظيم مي دهد.

امتياز همسران پيامبر، و شرايط رفتار و گفتار آنها

ص:192

خداي تعالي مي فرمايد:

-« اي زنان پيامبر!

شما مثل احدي از ساير زنان نيستيد،

البته اگر تقوي پيشه سازيد!

پس در صحبت كردن دلربائي مكنيد كه بيمار دل به طمع افتد!

و سخن نيكو گوئيد!

و در خانه هاي خود بنشينيد!

و چون زنان جاهليت اوليه خود نمائي مكنيد!

و نماز را بپا داريد،

و زكات را بدهيد!

و خدا و رسولش را اطاعت كنيد!

خدا مي خواهد كه پليدي را از شما اهل بيت ببرد،

و شما را تطهير كند!

و آنچه در خانه هاي شما از آيات خدا و حكمت كه تلاوت مي شود،

به ياد آريد!

كه خدا همواره داراي لطف بوده، و با خبر است ! »

اين آيات برابري زنان پيامبر با ساير زنان را نفي مي كند، و مي فرمايد كه شما با ساير زنان يكي نيستيد، اگر تقوي به خرج دهيد، و مقام آنها را به همان شرطي كه گفته شد، بالا مي برد، و آن گاه از پاره اي كارها نهي، و به پاره اي از كارها امر مي كند، امر و نهيي كه متفرع بر برابر نبودن آنان با ساير زنان است.

مي فرمايد:

-« در سخن خضوع مكنيد،

و چون بعضي زنان آهنگ صدا را فريبنده نسازيد،

و در خانه هاي خود بنشينيد،

و كرشمه و ناز مكنيد...! »

ص:193

با اين كه اين امور بين زنان پيغمبر و ساير زنان مشترك است.

پس از اينجا مي فهميم كه آوردن جملة « شما مثل ساير زنان نيستيد،» براي تأكيد است و مي خواهد اين تكاليف را بر آنان تأكيد كند، و مثل اينكه بگويد: واجب است در امتثال اين تكاليف كوشش و رعايت بيشتري بكنيد، و در دين خدا بيشتر از ساير زنان احتياط به خرج دهيد. دليل سخت تر بودن تكليف آنان نيز روشن است، زيرا به آنان دو برابر پاداش يا كيفر معين مي كند، و لذا معقول نيست تكاليف يكسان باشد و پاداش و كيفر مضاعف !

محدوديت رفتارهاي اجتماعي همسران پيامبر

بعد از آنكه علو مقام و رفعت منزلت همسران رسول الله”ص“ را به خاطر انتسابشان به آن جناب بيان فرمود، و اين علو مقامشان را مشروط به تقوي نمود، و فرمود كه فضيلت آنان به خاطر اتصالشان به رسول خدا”ص“ نيست، بلكه به خاطر تقوي است، اينك در ادامة آيه ايشان را از خضوع در كلام نهي مي كند.

خضوع در كلام به معناي اين است كه در برابر مردان آهنگ سخن گفتن را نازك و لطيف نكنند تا دل طرف را دچار ريبه و خيالهاي شيطاني كرده و شهوت او را برانگيزند، و در نتيجه آن مردي كه در دل بيمار است، به طمع بيفتد!

منظور از بيماري دل، نداشتن نيروي ايمان است، و آن نيروئي كه آدمي را از ميل به سوي شهوات باز مي دارد.

سپس آنان را دستور داده كه سخن را به طور معمول و مستقيم بگوئيد، سخني كه شرع و عرف اسلامي ( نه هر عرفي) آن را پسنديده دارد، و آن سخني است كه تنها مدلول خود را برساند ( نه اينكه كرشمه و ناز را بر آن اضافه كنند، تا شنونده علاوه بر درك مدلول آن دچار ريبه هم بشود.)

آنگاه به زنان پيامبر دستور مي دهد در خانه هايشان بمانند، و مانند زنان عصر جاهليت قبل از اسلام در برابر مردم ظاهر نشوند!

و دستور بعدي اينكه آنان بايد اوامر ديني را امتثال كنند، و نماز بخوانند، و زكات دهند! اگر از بين همه اوامر الهي نماز و زكات را ذكر كرد، براي اين بود كه اين دو دستور ركن عبادات و معاملات است.

بعد از ذكر اين دو به طور جامع فرمود:

-و خدا و رسولش را اطاعت كنيد!

ص:194

اطاعت خدا به اين است كه وظايف شرعي او را امتثال كنند، و اطاعت رسولش به اين است كه آنچه با ولايتي كه دارد امر و نهي مي كند, امتثال نمايند. چون امر و نهي او نيز از ناحية خدا جعل شده است، و خدا او را به حكم آية « النَّبِيّ اَولي بِالمؤُمِنينَ مِن اَنفُسُهُم ! » ولي مومنين كرده, و فرمان او را فرمان خود خوانده است.

(در اين قسمت از آيات اشاره به موضوع تطهير اهل بيت شده كه دربارة آن جداگانه بحث شد.)

سپس خداوند متعال زنان پيامبر را دستور مي دهد كه شما آنچه را كه در خانه هايتان از آيات الهي و حكمت تلاوت مي شود، حفظ كنيد، و همواره در خاطرتان بوده باشد، تا از آن غافل نمانيد، و از خط سير و مشيي كه خدا برايتان معين كرده، عدول و تجاوز نكنيد!

تعداد همسران رسول الله”ص“

رسول خدا”ص“ با 15 زن ازدواج كرد. با 13 نفر از آنان درآميخت. چون از دنيا مي رفت 9 نفر از آنان همسرش بودند. اما آن دو نفري كه آن جناب با آنها آميزش نكرد، يكي عمره بود و ديگري سنا.

آن 13 زني كه با ايشان بياميخت:

-اول خديجه”س“ دختر خويلد بود،

-و بعد از او با سوده دختر زمعه،

-و سپس با ام سلمه ( كه نامش هند، و دختر ابي اميه بود،) ازدواج كرد،

-سپس با ام عبدالله عايشه دختر ابي بكر،

-و آنگاه با حفصه دختر عمر،

-و سپس با زينب دختر خزيمه بن حارث، ام المساكين،

-و بعد از او با زينب دختر جحش،

-و آنگاه با ام حبيب رمله دختر ابي سفيان،

-و بعد از او با ميمونه دختر حارث،

-و سپس با زينب دختر عميس،

-آنگاه با جويريه دختر حارث،

-و بعد از او با صفيه دختر حيي بن اخطب ازدواج كرد.

-و آنكه خود را به رسول الله”ص“ بخشيد خوله (دختر حكيم سلمي بود.)

ص:195

و آن نه نفري كه در هنگام رحلت آن جناب همسرش بودند، عبارتند از:

عايشه، حفصه، ام سلمه، زينب دختر جحش، ميمونه دختر حارث، ام حبيب دختر ابوسفيان، جويريه، سوده، و صفيه

از همسران رسول الله”ص“ از همه فاضل تر:

حضرت خديجه”س“،

و بعد از او ام سلمه،

و سپس ميمونه بود،

دلايل تعدد زوجات رسول الله”ص“

اشاره

از اعتراضاتي كه شده جريان تعدد زنان پيامبر گرامي اسلام است.

گفته اند: « تعدد زوجات ذاتاً خود خالي از حرص و تسليم شدن به قوة شهوت نيست. آنوقت پيامبر اسلام”ص“ به چهار زن كه خداوند براي امتش قانوني كرده بود, راضي نشد, و تا با نه زن ازدواج كرد؟ »

اين مسئله با آيات قرآني زيادي ارتباط دارد.

قصة تعدد زوجات پيامبر”ص“ به اين سادگي نيست كه در علاقة زنان افراط كرد تا شمارة زنانش به نه رسيد؟! انتخاب هاي پيامبر اكرم هر يك از آنان را در طول حياتش روي روش خاصي بوده است:

1- ازدواج با حضرت خديجة كبري

رسول الله”ص“ ابتداء با حضرت خديجة كبري سلام الله عليها ازدواج فرمودند. مدت بيست و اندي سال ( كه تقريباً دو سوم عمر پس از ازدواج آن حضرت است،) تنها با او به سر بردند، و همسر ديگري اختيار نفرمودند!

13 سال آن پس از نبوت آن حضرت، و پيش ازهجرتش از مكه بوده است.

حضرت به مدينه هجرت فرمودند، و به نشر دعوت و اعلاء كلمة دين شروع فرمودند، و سپس زناني را كه بعضي دوشيزه و بعضي ديگر بيوه بودند، كه از آنها هم برخي جوان و برخي پير و كامل بودند، اختيار فرمودند. سپس ازدواج با زنان، به جز آنهائي كه در حبالة نكاحش بودند، بر او حرام شد.

ص:196

روشن است كه اين كارها را با اين خصوصيات نمي توان به صرف علاقة زنان و شهوت نزديكي آنان تفسير نمود كه ابتدا و انتهاي اين روش با اين مطلب ضديت دارد!

علاوه اينكه, همان طور كه مشاهده مي كنيم، عادتاً چنين است كه كسي كه مفتون زنان و گرفتار و علاقمند آنهاست، حريص به خلوت، و مجذوب زينت و عاشق جمال و مفتون غنچ و دلال، و حريص جواني و كم سني و زيبائي آنهاست.

اين خصوصيات هم با روش پيامبر اسلام”ص“ سازش ندارد. آن حضرت پس از ازدواج با دختر باكره با زن بيوه ازدواج كرده، و پس از ازدواج با دختر جوان با زن پير ازدواج كرده است. مثلاً ام سلمه را كه زني سالمند بود، و زينب دختر جحش را كه آن وقت بيش از پنجاه سال داشت، پس از اينكه زناني جوان چون عايشه و ام حبيبه داشت، اختيار فرمود.

پيامبر”ص“ زنان خود را ميان بهره گرفتن از زينت هاي دنيا با رهائي نيكو، يعني طلاق، و بي ميلي به دنيا و ترك تجمل و زينت در راه طلب خدا و رسول و سراي آخرت، مخير فرمود، همانطور كه قرآن در اين باره در سورة احزاب آيه 29 فرموده است:

-« اي پيامبر، به زنانت بگو!

اگر زندگي دنيا و زينت آن را مي خواهيد،

بيائيد برخوردارتان كنم و شما را رهائي نيكي دهم،

و اگر خدا و پيغمبرش و سراي آخرت را مي خواهيد،

خداوند براي نيكوكاران از شما پاداش بزرگي آماده كرده است! »

به طوري كه ملاحظه مي فرمائيد، اين معني با حال مردي كه مفتون جمال زنان و دلدادة وصال آنان است، نمي سازد.

بنابراين شخص بحث كنندة عميق اگر انصاف دهد راهي براي توجيه تعدد زنان آن حضرت در اول و سرانجام كار آن حضرت، جز توجيه به عوامل ديگري غير از عامل شهوت و حرص و ولع ندارد!

حضرت برخي از اين زنان را براي كسب نيرو و زياد كردن كمك و قبيله اختيار فرمود، بعضي را براي به دست آوردن دلها و حذر از شر عده اي، و برخي را براي اينكه قيام به امرشان نموده و معاش آنان را تأمين و مخارجشان را بدهد- تا يك سنت جاري ميان مؤمنين شده و در حفظ بيوه ها و عجوزها از بيچارگي و درماندگي بكوشند - و پاره اي را براي تثبيت و اجراي عملي حكم شرعي، تا با عمل آن حضرت سنت هاي پست و بدعت هاي باطلي كه ميان مردم رواج داشت، كوبيده شود، چنانكه جريان تزويج آن

ص:197

حضرت زينب دختر جحش را كه عيال زيد بن حارثه بود، و زيد او را طلاق گفته بود، از اين قبيل بود. اين زيد به طور پسرخواندگي، پسر پيامبر ناميده مي شد، و در نظر آنان زن پسر خوانده همچون زن صلبي بر پدر حرام بود، پيامبر”ص“ او را اختيار فرمود تا اين عقيده را بكوبد. آياتي از قرآن مجيد هم در اين باره نازل شد.

2- ازدواج با سوده دختر زمعه

پيامبر”ص“ پس از وفات حضرت خديجه”س“ نخستين بار « سوده» دختر زمعه را كه شوهرش پس از بازگشت از هجرت دوم به حبشه، فوت كرده بود، به زني گرفت.

اين سوده زني با ايمان بود كه در راه ايمانش از مكه هجرت كرده بود، و اگر به اهل خود كه در آن روز كافر بودند، بر مي گشت، همانند عده اي ديگر از مردان و زنان با ايمان مورد فتنه گري آنها واقع مي شد، و با زجر و قتل و اكراه با كفر مواجه مي گشت!

3- ازدواج با زينب دختر خزيمه

پيامبر”ص“ زينب دختر خزيمه را كه شوهرش عبدالله بن جحش در جنگ احد كشته شده بود، به زني گرفت. زينب در دوران جاهليت از جمله خانم هاي با فضيلت بود، و به خاطر نيكي هائي كه به فقرا و بيچارگان مي نمود، او را” ام المساكين – مادر بيچارگان “ مي ناميدند. پيامبر براي حفظ آبروي او وي را به زني گرفت.

4- ازدواج با ام سلمه

آن حضرت, ” ام سلمه “ را كه نامش ” هند “ بود، و سابقاً عيال عبدالله ابوسلمه پسر عمه و برادر رضاعي آن حضرت، و اولين هجرت كننده به حبشه بود، به زني گرفت.

” ام سلمه “ زني با زهد و تدين و با فضيلت و عقيده بود. وقتي شوهرش از دنيا رفت او زني سالمند بود، و آن وقت با حضرت ازدواج كرد.

5- ازدواج با صفيه دختر حيّ بن اخطب

آن حضرت, ” صفيه “ دختر حي بن اخطب، رئيس قبيلة ” بني نضير“ را كه شوهرش در جريان جنگ خيبر، و پدرش درجنگ بني نضير كشته شده بود، و در ميان اسيران خيبر بود، براي خود اختيار كرد، و او را آزاد نمود، و سپس تزويج كرد، و با اين كار او را از ذلت نجات داد، و با بني اسرائيل پيوندي پيدا نمود.

6- ازدواج با جويره

ص:198

آن حضرت، ” جويره “ را كه نامش ” بره“ و دختر حارث، رئيس قبيلة ” بني مصطلق“ بود, پس از جنگ بني مصطلق تزويج نمود. مسلمانان، دويست خانه از آنها را با زن و بچه هايشان به اسيري گرفته بودند. وقتي پيامبر جويره را تزويج كرد، مسلمانان گفتند كه اينها خويشاوندان پيامبرند و شايسته نيست كه اسير باشند، لذا همه شان را آزاد كردند. بدين جهت قبيلة بني مصطلق ايمان آوردند، و همه شان كه جمعيتي زياد بودند به مسلمانان پيوستند. اين كار در ساير عرب ها هم اثر به سزائي داشت.

7- ازدواج با ميمونه دختر حارث

آن حضرت, ” ميمونه“ را كه نامش ” بره “ و دختر حارث هلالي بود، تزويج كرد. ” بره “ همان است كه پس از وفات شوهر دومش ابو رهم بن عبدالعزي، خود را به پيامبر”ص“ هديه كرد. پيامبر او را آزاد نمود و سپس تزويج فرمود. قرآن هم دربارة آن سخن گفت.

8- ازدواج با ام حبيبه

آن حضرت، ” ام حبيبه “ را هم كه نامش ” رمله “ و دختر ابوسفيان بود، به زني گرفت.

ام حبيبه عيال ” عبيدالله بن جحش “ بود و با او در هجرت دوم به حبشه رفته بود. عبيدالله در آنجا دين مسيح را اختيار كرده بود، ولي ام حبيبه بر اسلام باقي مانده بود. پدرش ابوسفيان هم در آن روز لشكرها عليه اسلام تهيه مي ديد. پيامبر”ص“ او را تزويج نمود، و بدين وسيله حفظش فرمود.

9- ازدواج با حفصه دختر عمر

آن حضرت، ” حفصه“ دختر عمر را هم كه شوهرش ” خنيس بن خداقه “ در جنگ بدر كشته شده و او بيوه مانده بود، تزويج فرمود.

10- ازدواج با عايشه دختر ابوبكر

آن حضرت, ” عايشه “ دختر ابوبكر را هم به زني گرفت. (عايشه دختر باكره بود.)

روش و سفارش پيامبر دربارة زنان

ص:199

دقت در خصوصيات فوق الذكر، با آن روش نيكوي رسول الله”ص“ در ابتداء و سرانجام كارش، و آن زهد و ترك زيور دنيا كه داشت، و زنان خود را به آن دع_____وت مي نمود، ديگر جاي هيچ شكي براي شخص محقق باقي نمي گذارد كه ازدواج آن حضرت با اين زنان همانند ساير مردم نبود!

روش زيباي آن حضرت را هم دربارة زنان به اين مطلب اضافه كنيد. او حقوقي از زنان را كه دوران جاهليت و اعصار بربريت از بين برده بود، و وزن آنها را در اجتماع انساني پائين آورده بود، زنده فرمود، و بدانها رسانيد تا آنجا كه نقل شده، آخرين كلامي كه آن حضرت فرمود، سفارشي بود كه به مردان فرموده و گفت:

« نماز ! نماز ! و برده هايتان !

آنها را بيش از مقدار طاقتشان تكليف نكنيد!

خدا را ! خدا را ! در زنان!

آنها در دست شما نيمي از عمر خود را از دست مي دهند...! »

روش آن حضرت”ص“ در عدالت ميان زنانش، و حسن معاشرت آنان، و رعايت آنها روشي مخصوص به خودش دارد.

حكم تجويز « تعدد زوجات بيش از چهار زن» مانند حكم روزة « وصال» از مختصات آن حضرت بود، كه ساير افراد امت از آن ممنوع بودند.

اين خصلت هاي نيكو، كه بر مردم هم روشن و معلوم بود، جلو دشمنان آن حضرت را گرفته بود، و با آنكه در پي كوچكترين فرصتي بودند كه ايرادي بگيرند، راهي براي اعتراضشان باقي نگذاشته بود!

اثبات اختيار كامل براي رسول الله”ص“

در آيات فوق الذكر موضوع ازدواج رسول الله”ص“ با همسر آزادكردة خود زيد مطرح شده، كه آن جناب قبلاً زيد را فرزند خود خوانده بود. آيات چنين شروع مي شود:

« هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه را نمي رسد كه وقتي خدا و رسولش امري را صادر فرمودند، باز هم در امور خود، خود را صاحب اختيار بدانند,

ص:200

و هركس خدا و رسولش را نافرماني كند به ضلالتي آشكار گمراه شده است! »

سياق آيات فوق شهادت مي دهد بر اينكه مراد به ” قضاء“ در اينجا قضاءِ تشريعي و گذراندن قانون است نه قضاي تكويني، پس مراد به قضاءِ خدا، حكم شرعي اوست، كه در هر مسئله اي كه مربوط به اعمال بندگان است مقرر داشته و بدان وسيله در شئون و امور آنان دخل و تصرف مي كند. البته اين احكام را به وسيلة يكي از فرستادگان و پيامبرانش بيان مي فرمايد.

اما، قضاءِ رسول او، به معناي قضاءِ دومي از قضاء است، و آن عبارت است از اينكه رسول او به خاطر ولايتي كه خدا برايش قرار داده، در شأني از شئون بندگان دخل و تصرف كند. در آية زير از اين ولايت كه خدا براي رسول گرامي اسلام”ص“ قرار داده، خبر داده است:

- « اَلنَّبِيُّ اَولي بِالمؤُمِنينَ مِن اَنفُسِهُم ! »

به حكم آية قبلي قضاءِ رسول الله”ص“ قضاي خدا نيز مي باشد، چون خدا قرار دهندة ولايت براي رسول خويش است، و اوست كه امر رسول را در بندگانش نافذ كرده است!

سياق عبارت « … وقتي خدا و رسولش امري را صادر فرمودند… ،» از آن جائي كه يك مسئله را هم مورد قضاء خدا دانسته و هم قضاء رسول خ__________دا، شهادت مي دهد بر اينكه مراد به قضاء، تصرف در شأني از شئون مردم است، نه تنها حكم شرعي، كه مختص به خداي تعالي است.

مي دانيم كه رسول خدا”ص“ به شخصه جاعل و قانونگذار قوانين دين نيست، و اين كار مختص به خداي تعالي است، و رسول او تنها بيان كنندة وحي اوست، پس معلوم شد كه مراد به قضاءِ رسول، تصرف در شئون مردم است.

و اين آيه صراحتاً بيان مي كند كه:

-احدي از مؤمنين و مؤمنات حق ندارند در جائي كه خدا و رسول او در كاري از كارهاي ايشان دخالت مي كنند، خود ايشان باز خود را صاحب اختيار بدانند، و فكر كنند كه آخر كار مال ماست و منسوب به ما، و امري از امور زندگي ماست، چرا اختيار نداشته باشيم؟ آنوقت چيزي را اختيار كنند كه مخالف اختيار و حكم خدا و رسول او باشد، بلكه بر همه آنان واجب است پيرو خواست خدا و رسول او باشند، و از خواست خود صرف نظر كنند.

ص:201

اين آية شريفه هرچند عموميت دارد، و همه مواردي را كه خدا و رسول حكمي برخلاف خواستة مردم دارند، شامل مي شود، اما به خاطر اينكه در سياق آيات بعدي قرار دارد كه داستان ازدواج رسول خدا”ص“ با همسر پسر خوانده اش ”زيد“ را بيان مي كند، مي توان گفت كه به منزلة مقدمه براي بيان داستان مزبور است، و مي خواهد به كساني كه به آن جناب اعتراض و سرزنش مي كردند. ( كه داستانش در روايات آمده است،) پاسخ دهد، كه اين مسئله ربطي به شما ندارد, و شما نمي توانيد در آنچه خدا و رسول حكم مي كنند، مداخله كنيد!

ازدواج پيامبر با مطلّقة پسرخواندة خود

زيد بن حارثه قبلاً بردة پيامبر بود و سپس آنجناب آزادش كرد و او را فرزند خود خواند. اين انعامي بود كه رسول الله”ص“ به وي كرد. انعام ديگرش اين بود كه دختر عمة خود زينب دختر جحش را همسر او كرد.

زيد بعد از مدتي آمد نزد رسول الله”ص“ تا مشورت كند كه اگر صلاح بداند زنش را طلاق دهد. رسول الله”ص“ او را از اين كار نهي كرد ولي سرانجام زيد همسرش را طلاق داد و رسول خدا”ص“ با او ازدواج كرد. آية زير بيان اين موضوع تاريخي و شرعي است:

« به ياد آر! به آن كس كه خدا به او نعمت داد،

و تو نيز به او احسان كردي، و گفتي:

-همسرت را برخلاف ميلت نگه دار، و از خدا بترس!

( با اينكه تو از پيش مي دانستي كه سرانجام و بر حسب تقدير الهي، او همسرش را طلاق مي دهد و تو بايد او را بگيري،)

تو آنچه در دل داشتي، و مي دانستي كه خدا بالاخره آشكارش خواهد كرد،

از ترس مردم پنهان كردي،

و خدا سزاوار تر است به اينكه از او بترسي!

پس همينكه زيد بهرة خود از آن زن بگرفت، و طلاقش داد،

ص:202

ما او را به همسري تو درآورديم،

تا ديگر مؤمنان نسبت به همسر پسر خوانده هاي خود، وقتي مطلقه مي شوند،

دچار زحمت نشوند، و آن را حرام نپندارند،

و امر خدا سرانجام عملي مي شود!

بر پيغمبر اسلام هيچ حرجي در خصوص عملي كه خدا بر شخص او واجب كرده، نيست!

اين سنتي است از خدا !

كه در امت هاي پيشين نيز جاري بوده است،

و امر خدا سنجيده و حساب شده است!

كساني كه رسالت هاي خدا را ابلاغ مي كنند، از او مي ترسند،

و از احدي غير خدا نمي ترسند،

و خدا براي حساب كشيدن كافي است!

محمد، پدر احدي از مردان فعلي شما نيست،

بلكه او فرستاده خدا و خاتم پيامبران است،

و خدا بر هر چيزي داناست ! »

خداي تعالي بر پيامبر گرامي خود واجب كرده بود كه بايد با همسر زيد پسر خوانده اش ازدواج كند، تا بدين وسيله همه بفهمند كه همسر پسرخوانده محرم انسان نيست! و ساير مسلمانان نيز بتوانند با همسر مطلقة پسرخوانده شان ازدواج كنند.

رسول خدا”ص“ اين معنا را در دل پنهان مي داشت، چون از اثر سوء آن در مردم مي ترسيد. خداي تعالي با اين عتاب او را امنيت داد و آن جناب را نصرت و تأئيد فرمود، تا جبران طعن طاعنان بيمار دل را بكند. دليل اين ام____ر در خود آيه است كه مي فرمايد:

« همينكه زيد از همسرش صرف نظر كرد، ما او را به ازدواج تو درآورديم ! »

از اين تعبير به خوبي پيداست كه گوئي ازدواج با زينب از اراده و اختيار رسول الله”ص“ خارج بوده، و خدا اين كار را كرده است. بار ديگر اين مطلب را در پايان آيه تأئيد مي فرمايد و مي گويد:

ص:203

« وَ كانَ اَمرُاللهِ مَفعوُلاً - كارهاي خدا انجام شدني است! »

كه داستان ازدواج را كار خدا دانسته است.

نكتة جالب اينكه, تمامي آيه نشان مي دهد آنچه رسول خدا”ص“ در دل پنهان مي داشته، همين حكم به ازدواج با زينب بوده, تا قانوني شود كه ازدواج با همسر مطلقة پسرخوانده ها جايز شود، و اين عمل قبلاً براي آن جناب واجب شده بود، نه اينكه رسول خدا”ص“ خداي نكرده عاشق زينب شده باشد و عشق خود را پنهان كرده باشد، بلكه وجوب اين عمل را پنهان مي كرده است، به طوري كه برخي مفسرين گفته اند!!؟

برخي از مفسرين معلوم نيست چگونه چنين جرأتي را به خود داده اند و مطلب چنين مهمي را كه قانون الهي بوده، به عشق و عاشقي پيامبر نسبت داده و در اثر اين اشتباه به حيص و بيص افتاده اند، و در مقام توجيه عشق رسول الله”ص“ برآمده اند، كه: « البته او هم بشر بوده و عشق يك حالت جبلي است... و از اين چرنديات !!؟ » غافل از اينكه اولاً با اين توجيه نيروي تربيت الهي را از نيروي جبلت و طبيعت بشري كمتر دانسته اند، ثانياً، در چنين فرضي ديگر معني ندارد كه خدا آن جناب را عتاب كند،كه چرا عشق خود را پنهان داشتي؟ چون معنايش اين مي شود كه بايد عشق خود را نسبت به زن مردم اظهار مي كردي، و چرا نكردي ؟!

رسوائي اين حرف از آفتاب روشن تر است، چون از يك فرد عادي پسنديده نيست كه دنبال ناموس مردم حرفي بزند و به ياد آنان باشد و براي به چنگ آوردن آنان تشبث كند، تا چه رسد به خاتم پيامبران خدا صلواة الله عليه و آله و سلّم !

خداوند متعال در پايان آيه بيان مي فرمايد:

-« محمد، پدر احدي از اين مردان ( كه همان مردان شما باشند،) نيست، تا آنكه ازدواجش با همسر يكي از آنان، بعد از جدائي، ازدواج با همسر فرزندش باشد و زيد بن حارثه هم يكي از همين مردان شماست. پس ازدواج رسول خدا ”ص“ با همسر او، پس از آنكه همسر خود را طلاق داد، ازدواج با همسر پسرش نمي باشد.

-اما اينكه پيامبر وي را پسر خود خواند، صرف خواندن بوده، و هيچ اثري از آثار پدر و فرزندي، بر آن مترتب نمي شود، چون خدا پسرخوانده هاي شما را فرزند شما نمي داند!

-ولكن رسول الله و خاتم نبيين:

بلكه او فرستادة خدا و خاتم پيامبران است ! »

ص:204

در اين آيه اشاره به اين حقيقت است كه ارتباط و بستگي آنجناب به شما مردم، ارتباط رسالت و نبوت است، و آنچه او مي كند به امر خداي سبحان است!

رعايت حريم پيامبر و همسران او

قرآن مجيد نشان مي دهد كه پيامبر خدا”ص“ شرم رو بود، و وقتي مردم براي خوردن طعام به خانة آن حضرت مي آمدند، به موقع بلند نمي شدند تا بروند، آن حضرت خجالت مي كشيد كه به آنها تذكر بدهد, لذا خداوند م___ت___عال كه از بيان حق شرم نمي كند, به كمك او آمده، و چنين دستور مي دهد:

-« اي كساني كه ايمان آورده ايد!

به خانه هاي پيامبر درنيائيد، مگر آنكه شما را به طعامي دعوت كند،

به شرطي كه به انتظار طعام زودتر نرويد،

بلكه وقتي شما را خواندند, داخل شويد، و چون طعام خورديد متفرق شويد،

و آنجا را محفل انس و گفتگو مكنيد،

كه اين امر پيامبر را ناراحت مي كند، ولي او از شما خجالت مي كشد،

ولي خدا از بيان حق خجالت نمي كشد...! »

سؤال از پشت پرده و حجاب

متعاقب دستور فوق، خداي تعالي دو دستور مشهور به دستور حجاب و رفتار با زنان رسول الله”ص“ را صادر مي فرمايد:

« چون از همسران پيامبر چيزي مي پرسيد، از پشت پرده بپرسيد!

اين براي طهارت دل شما و دل آنان بهتر است،

و شما حق نداريد رسول خدا را اذيت كنيد! »

منع ابدي ازدواج با همسران پيامبر

« شما حق نداريد بعد از وفات پيامبر با همسران او ازدواج كنيد!

اين كار تا ابد ممنوع است! چون نزد خدا كاري عظيم است،

ص:205

چه آن را اظهار كنيد، و چه پنهان داريد،

خدا به هر چيزي داناست ! »

محارم همسران رسول الله”ص“

« هيچ حرجي بر همسران در خصوص نامبردگان زير نيست،

يعني لازم نيست خود را در برابر آنها بپوشانند:

پدران، فرزندان، برادران، برادرزادگان، پسران خواهران، و زنان آنها و كنيزاني كه دارند، و بايد كه از خدا بترسند!

كه خدا همواره بر هر چيزي شاهد و ناظر است ! »

دستور پوشش حجاب همسران پيامبر و زنان مؤمنين

« هان اي پيامبر !

به همسرانت، دخترانت و زنان مؤمنين بگو:

-چادرهاي خود به خود فرو پيچند!

اين نزديك تر است به اينكه آنها را بشناسند و آزار دهند! »

( بدين وسيله بهتر معلوم مي شود كه زن مسلمان هستند و در نتيجه اذيت نمي بينند.)

در مورد زنان پيامبر در آية شريفه استثنائي هست از عموميت حكم حجاب، و مي فرمايد:

-اينكه گفتيم مسلمانها بايد از پس حجاب با ايشان گفتگو كنند، شامل پدران و فرزندان و برادران و برادرزادگان و خواهرزادگان، و خلاصه محرم هاي ايشان نمي شود. نامبردگان مي توانند بدون حجاب با آنان گفتگو كنند.

و نيز زنان قوم و خويش ايشان را نيز استثنا كرده و فرموده:« و زنان ايشان،» اشاره دارد به اين كه مراد به زنان ايشان تنها آن زنان از فاميل ايشان است كه ايمان داشته باشند، نه كفار! و البته از كساني كه استثنا شده اند كنيزان خود ايشان است.

حجاب چيست و چگونه بايد پوشيد؟

ص:206

در آيه ذكر كلمة « جلابيب» به معناي حجاب به كار رفته است. كلمة جلابيب جمع جلباب است و آن جامه اي است سرتاسري و تمام بدن را مي پوشاند و يا روسري مخصوصي است كه صورت و سر را ساتر مي شود.

منظور از عبارت قرآني كه مي فرمايد:

« پيش بكشند مقداري از جلباب خود را ! »

اين است كه آن را طوري بپوشند كه زير گلو و سينه هايشان در انظار ناظرين پيدا نباشد. دليل اين امر را چنين فرموده:

-پوشاندن همة بدن به شناخته شدن به اينكه اهل عفت و حجاب و صلاح و سدادند, نزديك تر است در نتيجه وقتي به اين عنوان شناخته شدند ديگر اذيت نمي شوند يعني اهل فسق و فجور متعرض آنان نمي گردند.

حجره هاي رسول الله ”ص“

از داود بن قيس ( در كتاب الادب بخاري) روايت شده كه گفت: « من حجره هاي همسران رسول الله”ص“ را ديدم كه از شاخه هاي بي برگ درخت خرما ساخته شده بود و از پشت آن را با پلاس موئي پوشانده بودند و به گمانم عرض و فاصله بين درب خانه تا درب حجره، چادري حدود شش يا هفت ذراع بود. ( ذراع به معناي فاصله بين آرنج و نوك انگشت وسطي است، كه برخي از اهل لغت آن را بين پنجاه تا هفتاد سانتي متر تخمين زده اند و در نتيجه اگر حد متوسط ذراع را شصت سانتي متر بگيريم، هفت ذراع حدود چهار متر و بيست سانتي متر خواهد بود.) و آخرين نقطة خانه كه به اصطلاح فارسي پستوي خانه گفته مي شود، ده ذراع بود و من به گمانم بلندي سقف اين حجره ها بين هفت تا هشت ذراع بوده است. »

نظير صدر اين روايت را در منثور از ابن عطاء خراساني روايت كرده كه گفت: «من حجره هاي همسران رسول خدا”ص“ را ديدم كه از شاخه هاي بي برگ درخت خرما ساخته شده بود و بر درب خانه ها پلاسي از موي سياه افتاده بود. »

ص:207

دو همسر رسول الله”ص“

سورة تحريم با داستاني كه بين رسول خدا”ص“ و بعضي از همسران او اتفاق افتاده بود، آغاز شده است و آن اين بود كه آن جناب به خاطر حادث____ه اي كه شرحش مي آيد، پاره اي از حلال ها را بر خود حرام كرده بود و بدين سبب در اين آيات خداي تعالي آن جناب را مورد عتاب قرار مي دهد كه چرا به خاطر رضايت بعضي از همسرانت، حلال خدا را بر خود حرام كردي؟!

و در حقيقت و به طوري كه از سياق آيه بر مي آيد عتاب متوجه همسر است و مي خواهد رسول گرامي خود را عليه آن همسر ياري كند.

بعد از نقل اين داستان، مؤمنين را خطاب مي كند به اينكه جان خود را از عذاب آتشي كه آتشگيرانة آن انسان و سنگ است، نگه بدارند و بدانند كه به جز اعمال خود آنان به ايشان جزائي نمي دهند و جزاي آنها خود اعمال آنهاست!

و معلوم است كه هيچ كس نمي تواند از عمل خود بگريزد، پس هيچ كس از اين جزا خلاصي ندارد، مگر پيغمبر و آنهائي كه به وي ايمان آورده اند.

موضوع آيه با خطابي آميخته به عتاب شروع مي شود, كه چرا آنجناب پاره اي از حلال هاي خدا را بر خود حرام كرده است، ولي تصريح نكرده كه آنچه حرام كرده، چيست و قضيه چه بوده است؟

چيزي كه هست، جملة « آيا خشنودي همسرانت را مي خواهي؟ » اشاره دارد بر اينكه آنچه آنجناب بر خود حرام كرده است، عملي از اعمال حلال بوده است، كه رسول خدا”ص“ آن را انجام مي داده است و بعضي از همسرانش از آن عمل ناراضي بوده اند و آنجناب را در مضيقه قرار مي دادند و اذيت مي كرده اند تا آنجناب ناگزير شده سوگند بخورد كه ديگر آن عمل را انجام ندهد!

پس اگر در جملة « يا ايها النبي! » خطاب را متوجه آنجناب, بدان جهت كه نبي است، كرده، و نه بدان جهت كه رسول است، دلالت دارد كه مسئلة مورد عتاب مسئلة شخصي آنجناب بوده است، نه مسئله اي كه جزو رسالت هاي او براي مردم باشد و معلوم است كه وقتي صحيح و مناسب بود بفرمايد: «ياايهاالرسول!» كه مسئله مورد بحث مربوط به يكي از رسالت هاي آن جناب باشد.

ص:208

مراد به تحريم، تحريمي از طرف خدا نبوده، بلكه تحريم به وسيلة نذر يا سوگند بوده است، كه آية بعدي هم بر همين معنا دلالت دارد، چون در آنجا سخن از سوگند گفته و فرموده است: « خداوند راه چارة شكستن سوگند را براي شما بيان كرد...!» معلوم مي شود آن حضرت با سوگند آن حلال را بر خود حرام كرده است، چون خاصيت سوگند همين است كه وقتي به عملي متعلق شود آن را واجب مي كند و چون به ترك عملي متعلق شود، آن عمل را حرام مي سازد، پس معلوم مي شود آن جناب سوگند به ترك آن عمل خورده است و آن عمل را بر خود حرام كرده است، اما حرام به وسيلة سوگند!

آري منظور از تحريم، چنين تحريمي است، نه اينكه حرمت آن عمل را براي شخص خود تشريع كرده باشد، چون پيامبر نمي تواند چيزي را كه خدا حلالش كرده برخود و يا بر همه تحر يم كند و چنين اختياري را ندارد!

آيه چنين ادامه مي يابد:

« زماني كه رسول خدا”ص“ سري از اسرار خود را نزد بعضي از همسرانش (حفصه دختر عمر،) افشاء كرد و به وي سفارش فرمود كه اين مطلب را به كسي نگويد، همين كه حفصه آن سر را بر خلاف دستور آن جناب به ديگري گفت و قسمتي از سرّ آن جناب را فاش نمود و از فاش كردن بقية آن سرّ خودداري كرد، رسول خدا”ص“ جريان را به عنوان اعتراض به خود او خبر داد، يعني خبر داد كه تو سرّ مرا فاش كردي! آن زن پرسيد: چه كسي به تو خبر داد كه من اين كار را كرده ام و سرّ تو را فاش ساخته ام؟ رسول خدا”ص“ فرمود:

-خداي عليم و خبير به من خبر داد!

او خدائي است كه عالم به سرّ و آشكار،

و با خبر از سراير و اسرار است! »

آية بعدي مسئله را روشن تر مي سازد و نشان مي دهد كه دست دو تا از زنان آن حضرت در كار بوده است و مي فرمايد:

-« اگر شما دو زن به سوي خدا برگرديد،

وسيلة برگشتن خدا به سوي خود را فراهم كرده ايد،

ولي اگر عليه پيامبر خدا دست به دست هم دهيد،

بدانيد كه خداوند مولاي او، و جبرئيل و صالح مؤمنين و ملائكه هم

ص:209

بعد از خدا، پشتبان اويند! »

تمامي روايات اتفاق دارند كه منظور از آن دو زن، حفصه و عايشه دو همسر رسول خدا”ص“ بوده اند.

از عبارت آيه بر مي آيد كه اين دو زن رسول الله”ص“ را آزردند و عليه او دست يكي شدند. دست يكي شدن عليه آنجناب از گناهان كبيره است!

در آيات سورة احزاب و توبه، خداي تعالي اين مطلب را روشن كرده و مي فرمايد:

-« كساني كه خدا و رسول را آزار مي دهند،

خدا در دنيا و آخرت لعن شان كرده،

و برايشان عذابي خوار كننده مهيا كرده است! »

همچنين فرموده:

-« و كساني كه رسول خدا را آزار مي دهند،

عذابي دردناك دارند! »

خداوند سبحان براي نشان دادن عنايت خاص خود به رسول گرامي اش پشتيباني خود را از او اعلام مي دارد و مي فرمايد كه بدون هيچ واسطه اي از مخلوقاتش، خود او رسولش را ياري مي كند و متولي امور او مي شود:

-« فَاِنَّ اللهَ هُوَ مَولاهُ - خدا وليّ و سرپرستي است كه عهده دار اوست, و او را در هر خطري كه تهديدش كند ياري مي نمايد! »

در آيه شريفه در اظهار و پيروز ساختن رسول الله”ص“ بر دشمنان و تشديد عتاب آنهائي كه عليه او پشت به پشت هم داده اند، لحن عجيبي به كار رفته است:

اوّلا، در شروع داستان خطاب را متوجه رسول الله”ص“ نمود و او را به خاطر اينكه حلال خدا را بر خود حرام كرده عتاب نمود و بعد, دستور داد سوگندش را بشكند. اين لحن، در حقيقت تأئيد و نصرت آن جناب مي باشد، به صورت عتاب !

در آية بعدي خطاب را به مؤمنين برگردانيده و قصه را براي مؤمنين نقل فرمود، و در نقل قصه نامي از آن دو همسر نبرد و مطلب را مبهم ذكر كرد، و اين نام نبردن، و نيز تأئيدي كه قبل از نقل قصه از رسول خدا”ص“ كرده بود، و همچنين اصل پرده برداري از اين ماجرا، و هم نقل آن به طور سربسته، همه و همه نوعي تأئيد بيشتر از آن جناب به شمار مي رود.

سپس، خطاب را از مؤمنين برگردانيده و متوجه آن دو زن كرد و به آن دو فرمود

ص:210

كه دلهايتان در اثر عملي كه كرديد، منحرف شده است، و به جاي اينكه به آن دو دستور دهد توبه كنند، خاطرنشان ساخت كه شما دو نفر بين دو امر قرار گرفته ايد يا اينكه از گناه خود توبه كنيد و يا عليه كسي كه خدا مولاي اوست و جبرئيل و صالح مؤمنين و ملائكه پشتيبان اويند، به اتفاق يكديگر توطئه كنيد و آنگاه اظهار اميد كرده، كه اگر پيامبر طلاقشان دهد خداي تعالي زنان بهتري نصيب آن جناب مي فرمايد!

خداي متعال در مقابل توطئة آنها حمايت خود را از رسولش بيان فرمود و اضافه كرد كه جبرئيل و صالح مؤمنين و ملائكه نيز پشتيبان اويند.

در روايات وارده از اهل سنت و شيعه آمده كه رسول خدا”ص“ فرمود:

-منظور از صالح مؤمنين تنها علي عليه السلام است !

ارزش همسري رسول الله”ص“

خداي تعالي در آية بعدي مي فرمايد:

-« اگر پيامبر شما را طلاق دهد،

خدا بهتر از شما را به ازدواج او در مي آورد! »

در اين آيه بي نيازي خدا را ار آن دو زن خاطر نشان ساخته و مي فرمايد: هرچند شما به شرف زوجيت رسول خدا”ص“ مشرف شده ايد، لكن كرامت نزد خدا به اين حرف ها نيست بلكه تنها به تقوي است و بس!

در جاي ديگر قرآن مي فرمايد:

-« خداي تعالي اگر براي شما زنان پيامبر اجر عظيم مهيا ساخته، براي اين نيست كه همسر اوئيد، بلكه براي اين است كه نيكوكاريد!

-پس اگر هر يك از شما نيكوكار نباشد، نزد خدا پاداشي ندارد! »

مي فرمايد: اجر عظيم مخصوص بعضي از شما همسران رسول خدا”ص“ است و آن بعض همان نيكوكاران است و معلوم مي شود همسران آن ج__ن___اب همه نيكوكار نبوده اند.

از آيات سوره احزاب نيز بر مي آيد كه همسران رسول الله”ص“ از نظر هدايت و ضلالت و خوبي و بدي دو جور بودند و همه يكسان نبودند:

-« اي زنان پيامبر!

ص:211

هر يك از شما عملي كند كه زشتي اش واضح است،

عذابش دو چندان خواهد بود!

و اين بر خدا آسان است!

و هريك از شما تسليم خدا و رسولش باشد و عملي صالح انجام دهد،

او نيز اجرش را دو بار مي دهند،

و ما براي او رزقي كريم آماده كرده ايم ! »

به همين جهت بود كه در آية مورد نظر، به دنبال اظهار بي نيازي خدا، اظهار اميد كرد كه اگر آنجناب طلاقشان دهد، خداي تعالي همسراني بهتر از آنان به او روزي مي كند، زناني كه مسلمان و مؤمن و عابد و توبه كار و قانت و روزه گير باشند، زنان بيوه يا دوشيزگان باكره!

پس هر زني كه با رسول خدا”ص“ ازدواج مي كرد و متصف به مجموع اين صفات بوده، بهتر از آن دو زن بوده است و اين بهتري نبود مگر به خاطر اينكه داراي قنوت و توبه بودند و يا داراي قنوت به تنهائي بوده و در ساير صفات با ساير زنان اشتراك داشتند.

قنوت, يعني ملازمت به اطاعت و خضوع.

در سورة مريم فرمود: « مريم از قانتين بود! »

پس قنوت همان چيزي است كه بعضي از زنان رسول خدا”ص“ فاقد آن بودند و آن عبارت بود از اطاعت رسول خدا”ص“ كه اطاعت خدا هم در آن است و آن دو زن نداشتند. و نيز تقوي از نافرماني رسول خدا”ص“ و پرهيز از آزار او، كه باز فاقد آن بودند.

در روايات اسلامي، مطالبي متعدد در اين زمينه آورده اند.

قمي در تفسير خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه-

« عايشه و حفصه روزي كه رسول خدا ”ص“ در خانة ماريه قبطي بود، بگوش نشستند و بعداً به آن جناب اعتراض كردند كه چرا به خانة ماريه رفتي؟ حضرت سوگند خورد كه والله ديگر نزديك او نمي شوم!

خداي تعالي در اين آيه آن جناب را عتاب كرد كه چرا حلال خدا را بر خود حرام كردي، كفاره قسم را بده و همچنان به همسرت سر بزن ! »

همسران خائن در بيت رسولان

ص:212

« خدا براي كساني كه كافر شدند مثلي زده،

و آن همسر نوح و همسر لوط است،

كه در تحت زناشوئي دو نفر از بندگان صالح ما بودند،

و اين دو زن به آن دو بندة صالح خيانت كردند،

و همسري شان با پيامبران هيچ سودي برايشان نكرد،

و از عذاب الهي جلوگيرشان نشد،

و به ايشان گفته شد: داخل شويد در آتش!

همانگونه كه بيگانگان با انبيا داخل مي شوند! » (آيه 10 سوره تحريم)

خداي متعال در سورة تحريم بعد از نقل توطئة دو تن از زنان پيامبر اسلام و دست يكي شدن آنها براي آزار رسول الله”ص“ اشاره اي به حال دو تن از زنان تاريخ كرده است كه هر دو همسر دو پيامبر بزرگوار بودند، دو پيامبري كه خداي تعالي عبد صالحشان ناميده است ولي با اين حال اين دو زن به آن دو بزرگوار خيانت كردند و در نتيجه فرمان الهي رسيد كه با ساير دوزخيان داخل دوزخ شوند!

پس اين دو زن كه همسر و هم بستر با دو پيامبر بزرگوار بودند همسري آنان سودي به حالشان نبخشيد و بدون كسب كمترين امتيازي در زمرة هالكان به هلاكت رسيدند.

در اين تمثيل، تعريض سختي به دو همسر رسول الله”ص“ شده كه آن دو نيز به آن حضرت خيانت كردند و سرّ او را فاش ساختند و عليه او دست به دست هم دادند و اذيتش كردند و مخصوصاً وقتي مي بينيم سخن از كفر و خيانت و فرمان ( داخل دوزخ شويد! ) دارد، مي فهميم كه اين تعريض تا چه حد شديد است !

داستان اِف_ك و تهمت به همسر پيامبر

« آنان كه بهتان به شما مسلمين بستند, مي پندارند كه ضرري به آبروي شما مي رسد، بلكه خير و ثواب نيز خواهيد يافت و هر يك از آنها به عقاب اعمال خود خواهند رسيد!

ص:213

و آن كس از منافقان كه رأس و منشأ اين بهتان بزرگ گشت،

همو به عذابي سخت معذب خواهد شد!

آيا سزاوار اين نبود كه شما مؤمنان زن و مردتان،

چون از منافقان چنين بهتان و دروغي شنيديد،

حسن ظن تان دربارة يكديگر بيشتر شده، و گوئيد:

اين دروغي است آشكار...! »

يكي از اتفاقاتي را كه قرآن مجيد از زمان حيات رسول الله”ص“ ثبت و نقل كرده و دربارة آن به افشاگري توطئة منافقين در لكه دار ساختن نزاهت و قداست پيامبر خدا پرداخته ” داستان افك “ است. اهل سنت آن را راجع به عايشه دانسته اند ولي شيعه آن را دربارة مارية قبطي، مادر ابراهيم، دانسته است. ” ماريه“ همان همسري است كه مقوقس پادشاه مصر اورا به عنوان هديه براي رسول الله”ص“ فرستاد. هر دو حديث، چه آنكه از سني هاست و چه آنكه از شيعه رسيده، خالي از اشكال نيست!

ولي اين نكته مسلم است كه افك مورد بحث مربوط به يكي از خانواده هاي رسول الله”ص“ بوده، حال همسرش يا كنيز مادر فرزندش، كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله « وَ تَحسَبوُنَهُ هَيّناً وَ هُوَ عِندَاللهِ عَظي_____________________مٌ – اين كار را سهل و كوچ___________ك مي پندارند در حالي كه نزد خدا بسيار عظيم است! » استفاده شود. و همچنين از آيات اين داستان كه مي رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت و سر و صدا به راه انداخت، و اشارات ديگري كه در آيه هست, اين معنا فهميده مي شود.

و از آيات بر مي آيد كه بعضي از خانوادة رسول الله”ص“ را نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بودند و داستان را ميان مردم منتشر كردند و دست به دست گرداندند.

و نيز به دست مي آيد كه بعضي از منافقين يا بيماردلان در اشاعة اين داستان كمك كرده اند، چون به طور كلي اشاعة فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مي داشتند و لذا خدا اين آيات را نازل فرموده و از رسول خدا”ص“ دفاع فرموده است!

مي فرمايد: كساني كه اين دروغ را تراشيدند، جماعت معدودي از شما هستند، كه با هم تباني و ارتباط دارند.

اين تعبير خود اشاره است به اينكه در اين تهمت توطئه اي در كار بوده است، كه اين دروغ را بتراشند و آن را اشاعه دهند تا قداست و نزاهت رسول خدا”ص“ را لكه دار سازند و او را در ميان مردم رسوا كنند. خداوند مسلمانان را هشدار مي دهد و از

ص:216

مستند:آيه 3و8و13و17سوره شوري ” كَذلِكَ يوُحي اِلَيكَ وَ اِليَ الَّذينَ مِن قَبلِكَ...!“ الميزان ج 35 ص15و

28و45و63

تعريف وحي، و جنبه هاي مختلف آن

اشاره

خداي سبحان در سورة شوري محور اصلي را بيان وحي و تعريف حقيقت آن، و اشاره به هدف از آن، و نتايجي كه دارد، قرار داده است.

1- تعريف وحي

خداي سبحان تعريف مطلق وحي را تشبيه كرده به وحيي كه به آن در سوره مزبور اشاره فرموده است. يعني مي فرمايد:

-وحي به طور كلي مثل وحي همين سوره است!

و اضافه فرموده كه نظير وحي اين سوره به همة شما امت هاي بشري وح____ي مي شد. وحي يك سنت الهي است كه همواره در نسل هاي بشر جريان داشته است و آن يك مطلب نوظهور و بي سابقه نيست:

-« وحيي كه ما به خصوص شما انبياء يكي پس از ديگري مي فرستيم،

يك سنت جاريه و ديرينه است،

مثل همين وحيي كه در گرفتن اين سوره داري مي بيني! »

2- آثار و نتايج وحي

در آيات بعدي سوره مسئلة وحي را معرفي مي كند نه از نظر خود آن بلكه از نظر

ص:217

نتايجي كه مترتب بر آن است.

در آنجا مي فرمايد:

-غرض از وحي انذار مردم است، مخصوصاً انذاري كه مربوط به روز قيامت است، روزي كه همة مردم در آن جمع مي شوند و فريقي به سوي بهشت و فريقي ديگر به سوي آتش مي روند!

چون اگر مردم به چنين روزي تهديد و انذار نشوند، دع_____وت ديني به نتيجه نمي رسد و تبليغ ديني سودي نمي بخشد!

آنگاه اين نكته را بيان مي فرمايد كه:

-دو فريق شدن مردم چيزي است كه مشيت الهي بدان تعلق گرفته است و به همين منظور دين را براي مردم تشريع فرمود، و از راه وحي مردم را از روز جمع انذار نمود، چون او وليّ مردم است، و همان خدائي است كه مردم را بعد از مردن زنده مي كند و بين آنان در آنچه اختلاف مي كردند، حكم مي فرمايد:

-« و نيز اين چنين به سويت وحي كرديم قرآني عربي را ،

تا مردم مكه ” ام القري “ و پيرامون آن را انذار كني و ...! »

3- محتواي وحي

در قسمت سوم از آيات سورة شوري، خداي تعالي وحي را از نظر مفاد و محتوي تعريف مي كند، و محتواي وحي عبارت است از دين الهي واحدي كه بايد تمامي ابناء بشر به آن يك دين بگروند، و آن را سنت و روش زندگي خود و راه به سوي سعادت خويش بگيرند!

البته در اين فصل به مناسبت اين را نيز بيان مي كند كه:

-شريعت محمدي جامع ترين شرايعي است كه از ناحية خدا نازل شده است، و نيز اختلافهائي كه در اين دين واحد پيدا شده، از ناحية وحي آسماني نيست، بلكه از ناحية ستمكاري و ياغي گري هائي است كه, عده اي با علم بدانچه مي كنند، در دين خدا به راه انداختند:

-« برايتان از دين همان را تشريع كرد،

كه نوح را بدان توصيه نمود،

ص:218

و آنچه ما به تو وحي كرديم،

و به ابراهيم و موسي و عيسي توصيه نموديم،

اين بود كه:

-دين را بپا داريد!

-و در آن تفرقه راه ميندازيد ...! »

در اين آيه بين حضرت نوح و رسول خدا”ص“ مقابله افتاده است و ظاهر اين مقابله مي رساند كه مراد به آن چه به رسول خدا”ص“ وحي شدهT معارف و احكامي است كه مخصوص شريعت اوست! در مورد شريعت اسلام فرمود: « وحي كرديم! » ولي در مورد شريعت نوح و ابراهيم عليهما السلام فرمود: « وصيت كرديم! » و اين به دليل آن است كه شريعت نوح و ابراهيم چند حكم بيشتر نبود و تنها به مسائلي كه خيلي مورد اهميت بوده سفارش شده است ولي دربارة شريعت اسلام همه چيز را شامل است.

4- وحي و انزال كتاب و ميزان

-« خدا همان كس است كه كتاب را بحق و نيز ميزان را نازل كرد...! »

مراد به كتاب وحيي است كه مشتمل بر شريعت و دين باشد، شريعت قريني كه در مجتمع بشري حاكم باشد.

منظور از كتاب در قرآن كريم، شريعت و دين است، و معناي انزال آن بحق، اين است كه اين كتاب حق محض است، و آميخته با اختلافهاي شيطاني و نفساني نيست.

كلمة ميزان به معناي هر مقياسي است كه اشياء با آن سنجيده مي شوند و مراد به آن همان ديني است كه كتاب مشتمل بر آن است و از اين جهت دين را ميزان ناميده كه عقايد و اعمال به وسيلة آن سنجش مي شود و در نتيجه روز قيامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده مي شود!

پس ميزان عبارت است از دين با اصول و فروع آن !

ص:219

اقسام وحي

در اين آيه، خداي سبحان وحي را در سه قسم مشخص مي كند و مي فرمايد: - سخن گفتن خدا با بندگانش به يكي از سه طريق زير است:

1-به وسيلة وحي،

2-از پس پرده و حجاب،

3-به وسيلة ارسال رسول،

كه به اذن خود هرچه بخواهد به آن رسول وحي مي كند.

آنگاه مي فرمايد كه پيام هاي خود را به اين سه طريق بر رسول خدا”ص“ وحي مي كند و آنچه از ناحية خداي تعالي به آن جناب وحي شده، قبل از وحي، در نفس آن جناب سابقه نداشته است! يعني آن جناب به هيچ يك از معارفي كه به وي وحي شد، قبلاً آگاهي نداشته است. و اين وحي است كه نوري است الهي، و خداي تعالي هر يك از بندگان خود را بخواهد به اين هدايت اختصاص مي دهد و او را مورد وح____ي خود قرار مي دهد و به دنبالش هر يك از بندگان را كه بخواهد به وسيلة پيامبرش و به اذن خودش هدايت مي فرمايد.

اطلاق عبارت ” كلام خدا “ بر قرآن كريم، كه فعل خاصي از خداست، اطلاق حقيقي يا مجازي است. اين اطلاق به هر جور كه باشد در قرآن كريم آمده است. وحيي هم كه انبياء عليهم السلام از خداي تعالي مي گيرند، از مصاديق كلام است.

” وحي “ و دو قسم بعد از آن، يعني « تكلم از وراء حجاب» و « ارسال رسول» هرسه از مصاديق تكلم خداست، البته مصداق اعم از حقيقي و مجازي. پس هر سه نوع تكلمي كه در آية فوق ذكر شده، نوعي از تكلم با بشر است.

نكتة ديگري كه در اين آيه هست، اين است كه اين سه قسم را با كلمة ”يا“ به يكديگر عطف كرده، و ظاهر اين كلمه آن است كه سه قسم نامبرده با هم فرق دارند و بايد هم همينطور باشد، چون مي بينيم دو قسم اخير را مقيد به قيدي كرده – يكي را مقيد به حجاب و ديگري را مقيد به ارسال رسول – ولي اولي را به هيچ قيدي مقيد نكرده است، و ظاهر اين مقابله آن است كه مراد به قسم اول تكليم خفي باشد، تكليمي كه هيچ واسطه اي بين خدا و طرف مقابلش نباشد، در حالي كه در دو نوع بعدي تكليم

ص:220

با واسطه انجام شده است.

چيزي كه هست، در يكي واسطه رسول است، كه وحي را از مبدأ وحي مي گيرد، و به پيامبر مي رساند، و در ديگري آن واسطه حجاب است، كه خودش رسانندة وحي نيست، ولي وحي از ماوراء آن صورت مي گيرد.

قسم سوم، كه عبارت است از وحي به وسيلة رسول، كه همان فرشتة وحي باشد، پيام خدا نخست به او داده مي شود، و او هرچه را خداي سبحان اذن داده باشد، به پيامبر وحي مي كند.

قسم دوم از وحي كه وحي از ماوراء حجاب است، وحي با واسطه است، و واسطه اش همان حجاب است. چيزي كه هست، اين واسطه مانند واسطه در قسم سوم، خودش وحي نمي كند، تنها وحي از وراء آن آغاز مي شود، و آغاز شدنش را از كلمة ” مِن – از “ كه براي ابتداء است، استفاده مي كنيم.

كلمة ” وراء “ در اينجا به معني ” پشت“ نيست، بلكه به معني بيرون هرچيزي و آن فضائي است كه محيط به آن چيز است. و اين قسم تكلم، كه تكلم از ماوراء حجاب باشد، مانند تكلم خداي تعالي با موسي در كوه طور است:

-« همينكه نزديك آن درخت آمد،

از كرانة وادي ايمن،

كه در بقعة مبارك واقع است،

از درخت ندا شد ....»

و نيز از همين قسم است وحي هائي كه در عالم رؤيا به انبياء ”ع“ مي شده است.

و قسم اول از تكلم، تكلمي است كه خداي تعالي با پيامبر گرامي اسلام، و بدون واسطة جبرئيل مي كرد، كه در آن نه رسول ملكي يعني ” جبرئيل“ واسطه بود، و نه هيچ گونه حجابي كه فرض شود.

و چون وحي در تم_____امي اين اقسام مختلف نسبتي به خداي تعالي دارد لذا مي توان وحي را به طور مطلق به خداي تعالي نسبت داد، و مستند به او كرد.

ساده تر بگوئيم، مي توان در هر سه قسم از وحي گفت: خدا چنين وحي كرده است بدون قيدي كه معين كند منظور كدام يك از اقسام وحي است، و به همين عنايت است كه تمامي اقسام وحي در كلام خداي تعالي به خدا مستند شده است:

-« ما به سوي تو وحي كرديم،

همچنانكه به نوح، و انبياء بعد از او وحي كرديم! » ( نساء 163)

ص:221

-« قبل از تو نفرستاديم مگر مرداني كه،

به ايشان نيز وحي مي كرديم! » ( نحل 43)

وحي، و علم به معارف تفصيلي

ظاهر آيات اين سوره و روايات بسيار تأكيد مي كنند كه رسول خدا ”ص“ همانطور كه با وساطت جبرئيل وحي الهي را مي گرفت، همچنين گاهي هم در خواب آن را دريافت مي كرد. و گاهي نيز بدون واسطه آن را تلقي مي فرمود. با اشاره به اين امر در آية فوق مي فرمايد:

-« و همينطور ما روحي از امر خود را به سويت وحي كرديم،

و گرنه تو نه مي دانستي كتاب چيست و نه مي دانستي ايمان چيست؟

ولكن ما بوديم كه آن را نوري كرديم،

تا به وسيلة آن هركه از بندگان را خواستيم، هدايت كنيم!

و تو به يقين، به سوي صراط مستقيم هدايت مي كني ! »

آية شريفه در مقام بيان اين معناست كه آنچه رسول خدا”ص“ دارد و مردم را هم به سويش مي خواند، همه از ناحية خداي سبحان است، نه از ناحية خودش، و آنچه خدا به وي موهبت فرموده، به وسيلة نبوت، و سپس وحي بوده است، بنابراين مراد به اينكه مي فرمايد:

-تو خودت درايت و فهم حقايق كتاب را نداشتي!

اين است كه معارف جزئي عقايد و شرايع عملي اش را كه در كتاب آمده، خودت قبلاً نمي دانستي! درست هم هست، براي اينكه خداي تعالي بعد از نبوت و وحي علم به اين جزئيات را به او داد.

و مراد به اينكه فرمود:

-و تو نه مي دانستي ايمان چيست ؟

اين است كه تو واجد ايمان و التزام تفصيلي به يك يك معارف حقه و اعمال صالح نبودي، و اگر بپرسي چرا ايمان را به اعمال صالح تفسير كرديم، مي گوئيم در قرآن كريم, اين استعمال آمده است، آنجا كه مي فرمايد:

ص:222

-ما كانَ اللهَ لِيُضيعَ ايمانُكُم – خدا چنين نبوده كه عمل شما را ضايع كند!

پس معناي آيه اين مي شود كه:

-تو قبل از وحي روح، علمي به كتاب و معارف و شرايعي كه در آن است، نداشتي، و متصف به اين ايمان، كه بعد از وحي، دارا شدي، نبودي، و ايمان و التزام به يك يك عقايد و اعمال ديني را نداشتي !

آية مورد بحث منافات ندارد با اينكه آن جناب قبل از بعثت هم ايمان به خدا داشته باشد، و اعمالش همه صالح باشند، چون آنچه در اين آيه نفي شده، علم به تفاصيل و جزئيات معارفي است كه در كتاب آمده، و التزام اعتقادي و عملي به آن معارف است، و معلوم است كه نفي علم و التزام تفصيلي ملازم با نفي التزام اجمالي به ايمان خدا و خضوع در برابر حق نيست!

پس حال رسول الله”ص“ قبل از بعثت با حال آنجناب در بعد از بعثت فرق داشته است و آية شريفه مي فرمايد، آنچه بعد از نبوت دارا شد، خداي تعالي از طريق وحي به او داد و خودش در آن نقشي نداشته است!

آيا همة سخنان پيامبر وحي است؟

« پيامبر از روي هوا سخن نمي گويد و آنچه مي گويد جز وحي نازل شده به او نيست! »

هرچند عبارت « آنچه مي گويد،» مطلق است، و هواي نفس از مطلق سخنان پيامبر نفي شده، ( حتي در سخنان روزمره اي كه در داخل خانه اش دارد، ) و لكن از آنجائي كه در اين آيات خطاب « همنشين شما، » به مشركين است، مشركين كه دعوت او را و قرآني را كه برايشان مي خواند دروغ و خيال و افتراء بر خدا مي پنداشتند لذا به خاطر اين قرينه مقامي مي توان گفت:

-منظور اين است كه آن جناب در آنچه كه شما مش___ركين را به سوي آن مي خواند و آنچه كه از قرآن برايتان تلاوت مي كند، سخنانش ناشي از هواي نفس نيست و به رأي خود چيزي نمي گويد بلكه هرچه در اين باب مي گويد، وحيي است كه خداي تعالي به او مي كند.

ص:223

مفهوم رسول، نبي، و محدث

اشاره

حضرت صادق عليه السلام دربارة تفاوت ”رسول“ با ” نبي“ و ” محدث يا محدثه“ چنين فرموده است:

1-رسول

”رسول“ ملك را با چشم مي بيند, كه رسالت الهي را به سوي او مي آورد, و به او مي گويد: خدا چنين و چنان تو را امر مي كند؛ و بسا كه با رسالت رسول « نبوت» هم همراه باشد.

2-نبيّ

” نبي “ با چشم ملك را نمي بيند، بلكه وحي به قلبش نازل مي شود پس چون شخص بيهوش شده در خواب آنها را درك مي كند... و خدا چنان آن را آشكار مي نمايد كه بدان علم حاصل مي كند لكن خود ملك را نمي بيند.

توضيح: آن قسم از وحي كه عبارت از سخن گفتن خداوند سبحان با بنده اش باشد، ذاتاً موجب علم يقيني است و احتياج به دليل ندارد.

اما موضوع ” خواب نبي“ يعني خوابي كه شخص نبي در آن وحي الهي را درك مي كند غير از رؤيائي است كه براي افراد عادي انسان در خوابهاي شب____انه روز پيش مي آيد. خواب نبي را بيشتر شبيه به حالت بيهوشي معرفي كرده اند. پس آن حالتي است كه در آن حواس شخص نبي سكونت پيدا مي كند و چنانكه ما در بيداري چيزهائي مشاهده مي كنيم، او هم در آن حالت مطالبي را مشاهده و درك مي كند. خداوند متعال هم طوري او را به جانب حق و صواب ارشاد مي كند كه به طور يقين مي فهمد آنچه به او وحي شده از جانب خداوند سبحان بوده و از تصرفات شيطاني نيست!

تشخيص القائات ملكي: بايد گفت، كيفيت پيدا كردن علم به اينكه آنچه پيامبر شنيده كلام ملك است نه وسوسة شيطان، با تأئيد الهي و ارشاد و راهنمائي اوست.

وسوسة شيطاني اگر موضوع باطلي باشد، كه در همان صورت باطلش به انسان مؤمن القاء شود، مؤمن آن را حديث ملائكه محسوب نخواهد كرد!

ص:224

هر حديث و خاطره اي كه به انسان القاء شد و همراهش طمأنينه و وقار بود، خود دليل است بر رحماني بودن آن، بالعكس اگر اضطراب و تزلزلي همراه داشت، دليل شيطاني بودنش مي شود.

همچنين همراه داشتن عجله و جزع يا سبكي و خفت نيز دليل شيطاني بودن آن است!

3- محدث يا محدثه

” محدث“ كسي است كه صوت ملك را بشنود، لكن صاحب صوت را مشاهده نكند و حاضر نبيند. (نقل از زراره دركتاب بصاير)

اما ” محدث يا محدثه “ صوت ملك را مي شنود، ولكن شنيدن قلبي نه حسي! شنيدن صداي ملك مخصوص به خود ” محدث يا محدثه “ است، و يك امر قلبي است، و ديگران در آن شركتي ندارند. ملاك اصلي ” محدث“ بودن آن است كه صوت ملك را بشنود، و ديدن خود ملك لازم نيست، ولي اگر به كسي اتفاق افتد كه در حين شنيدن صوت، ملك را هم مشاهده نمايد، مانعي نيست، مانند مريم”س“ كه در حين شنيدن صداي ملك، خود ملك را نيز مي ديد- فَتَمَث_َّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً – ( كه در واقع، صورت متمثل شدة ملك را مي بيند، نه حقيقت ملك را ! )

محدثين مشهور در تاريخ اديان

غير از آنچه كه در مورد محدثه بودن حضرت مريم”س“ قبلاً بيان شد، در روايات اسلامي چنين آمده است:

حضرت صادق عليه السلام فرمود:

-” علي “ عليه السلام محدث بود،

-”سلمان“ هم محدث بود....

حضرت امام محمد باقر عليه السلام فرمود:

-... علي عليه السلام محدث بود... مثل او مثل ” صاحب سليمان“ و ”صاحب موسي“ عليه السلام است، و مثل او مثل « ذوالقرنين» است ...،

فرمود: از علي عليه السلام پرسيدند:

-آيا ذوالقرنين پيغمبر بود؟ فرمود:

-نه, بلكه بن____ده اي بود كه خدا را دوست مي داشت، خدا هم او را دوست

ص:225

مي داشت!

او مودتش را براي خدا خالص كرد، خدا هم او را همانطور پاداش داد!

آري علي عليه السلام هم مثل ذوالقرنين بود.

( نقل از ابي بصير و حمران بن اعين، در كافي )

وحي بدون واسطه درمعراج رسول الله”ص“

در اين آيات وحيي را كه به رسول خدا”ص“ شده تصديق و توصيف مي نمايد.

در اينجا روايات بسيار زيادي از ائمة اهل بيت عليهم السلام صادر شده است، كه به صراحت فرموده اند: مراد از اين آيات اين نيست كه مطلق وحي را بيان و توصيف كند، بلكه مراد بيان يك قسم وحي است، و آن وحي به طور شفاهي و رو در روست كه در شب معراج خداي سبحان با رسول گرامي خود داشته است.

پس اين آيات مي خواهد داستان معراج را بيان كند و ظاهر آيات هم خالي از تأئيد اين روايات نيست و از كلمات بعضي از اصحاب از قبيل ابن عباس و انس و ابي سعيد خدري و غير ايشان، به طوري كه از ايشان نقل شده, نيز همين مع___ني استفاده مي شود.

آيات چنين شروع مي شود:

-« سوگند به نجم !

آن دم كه در كرانة افق براي غروب مي افتد،

همنشين شما - پيامبر - از آن طريقي كه او را به هدف و غايت مطلوبش برساند، بيرون نشده، و در اعتقاد و رأيش از آن طريقه خطا نرفته است!

و از روي هوا و هوس سخن نمي گويد،

آنچه مي گويد به جز وحيي كه به او مي شود، نيست،

اسراري است كه جبرئيل شديد القوا به وي آموخته است،

كسي كه به خاطر رأي و عقل كاملش بر چنين مقامي مسلط شده است،

و در بلندترين افق جاي گرفته است،

و در عين بلندي رتبه اش به خدا نزديك و نزديكتر شده است،

ص:226

او رسول را آن قدر بالا برد كه بيش از دو كمان و يا كمتر فاصله نماند،

در آنجا بود كه به بندة خود وحي كرد, آنچه را كه كرد،

قلب پيامبر آنچه را كه ديده بود، صادق بود...! »

مفهوم عبارات به كار رفته در آيات معراج

1-« شَديدُ القوي »

مراد به شديد القوي به طوري كه گفته اند، جبرئيل است. چون خداي تعالي او را در كلام مجيدش به اين صفت ياد كرده و فرموده است:

« اين قرآن سخن فرستاده اي است كريم, و داراي نيرو, كه نزد خداي ذي العرش منزلتي دارد! » ( تكوير 20)

بعضي هم گفته اند: مراد به آن خود خداي سبحان است.

2-« ذوُمِرَّةٍ »

منظور از ذومره شدت و يا پختگي عقل و رأي است، و يا از مادة مرور گرفته شده است. البته آنهائي كه آيه را وصف جبرئيل دانسته اند، در نتيجه اين طور معنايش كرده اند كه – همان جبرئيلي كه در راه خدا شدت به خرج مي دهد، و يا آن جبرئيلي كه عقلي پخته دارد، و يا جبرئيلي كه به نوعي از رسول خدا”ص“ مرور و عبور مي كند، با اينكه خودش در هواست.

بعضي هم گفته اند: مراد به « ذومِرَّة » خود رسول خدا”ص“ است، و اوست كه در مقابل دستورات الهي شديد و سخت است و يا داراي عقل و رأئي محكم است, و يا داراي نوعي مرور و عبور است كه با داشتن آن مي تواند به معراج برود.

3-« فَاستَوي »

منظور از فَاستَوي كه به معناي استقامت و مسلط شدن بر كار است، اين است كه جبرئيل به همين صورت خلق شده، درآمد. همچنانكه در روايات هم آمده،

ص:227

جبرئيل براي رسول الله”ص“ به صورتهاي مختلفي ظاهر مي شد، و تنها دو نوبت به صورت اصلي اش خود را به آن جناب نشان داد. ممكن هم هست كه معنايش اين باشد كه جبرئيل با قوت خود مسلط شد بر آنچه مأمور انجامش شده بود.

در صورتي كه فاعل جمله را رسول الله”ص“ بگيريم معنايش اين مي شود كه رسول الله”ص“ استقامت ورزيده و بر انجام مأموريت خود مستقر شد.

4- « اُفُقِ الاَعلي »

منظور افق اعلاي آسمان است، بدون اعتبار اين كه طرف شرقي آن باشد كه به گفتة بعضي ها افق شرقي از افق غربي بلندتر است، كه حرف صحيحي نيست.

5- « ثُمَّ دَنا فَتَدَلّي »

ثُمَّ دَنا فَتَدَلّي به معناي اين است كه جبرئيل سپس نزديك رسول الله”ص“ شد و به دامن وي دست آويخت تا با آن جناب به آسمانها عروج كند. ( اين در شرطي است كه ضمير را به جبرئيل برگردانيم،) ولي اگر ضمير را به رسول الله”ص“ نسبت دهيم، معني جمله اين مي شود كه:

-رسول خدا به خدا نزديك شد، و قرب خود را بازديد كرد!

6- « قابَ قَوْسَينِ »

عبارت قاب قوسين براي نشان دادن نزديكي رسول خدا”ص“ به كار رفته است، كه مي فرمايد:

-« دوري او به قدر دو قوس، يا به قدر دو ذراع و يا كمتر از آن بود ! »

و در اين حالت، خداوند تعالي مي فرمايد:

-« خداي تعالي وحي كرد به بنده اش، آنچه را كه وحي كرد! »

7-« ما كَذَبَ الفُؤادُ ما رَاي »

يعني رؤيت فؤاد رسول خدا”ص“ در آنچه كه ديد رؤيتي صادقانه بود.

ديدار با چشم دل يا ادراك شهودي

ص:228

اين تازگي ندارد كه رؤيت را كه در اصل به معناي ديدن چشم است، به فؤاد نسبت داده شود، چون براي انسان يك نوع ادراك شهودي هست كه وراي ادراك هائي است كه با يكي از حواس ظاهري و يا باطني خود دارد، ادراكي است كه نه چشم و گوش و ساير حواس ظاهري واسطه اند، و نه تخيل و فكر و ساير قواي باطني، مانند اينكه مشاهده مي كنيم كه ما موجودي هستيم كه مي بينيم، كه در اين درك عياني و شهودي نه چشم ما واسطه است و نه فكر ما، و همچنين از خود مي بيني____م كه ما مي شنويم، مي بوئيم، مي چشيم، و لمس مي كنيم، و خيال مي كنيم و فكر مي كنيم، كه در هيچ يك از اين ادراك هاي شهودي ما با اينكه رؤيت و شهود است اما نه چشمي در كار است، و نه هيچ حواس ظاهري و باطني ديگر!

آري, ما همانطور كه محسوسات يكي از اين حواس ظاهري و باطن___ي را درك مي كنيم، اين را هم درك مي كنيم كه فلان محسوس را با فلان حس درك مي كنيم. و اين درك ديگر ربطي به آن حس ندارد، بلكه كار نفس است، كه در قرآن كريم از آن به فؤاد تعبير فرموده است.

در آية شريفه هيچ دلالتي كه نشان دهد متعلق رؤيت خداي سبحان است، و خدا بوده كه مرئي براي رسول الله”ص“ واقع گرديده، نيست، بلكه آنچه مرئي آن جناب واقع شده، همان « افق اعلي» و « دَنا » و « تَدَلّي » بوده و نيز اين بوده كه آنچه به وي وحي مي شود، خدا وحي كرده است و اينها همانهائي هستند كه در آيات قبلي آمده بود، كه همه اش از نوع و سنخ آيات خدائي براي آن جناب بوده است! و مؤيد اين گفتار آية شريفة :

-« ما زاغَ البَصَرُ وَ ما طَغي, لَقَد رَاي مِن آياتِ رَ ب__ِّهِ الكُبري! »

است كه مي فرمايد:

-« آنچه ديده بود از آيات كبراي پروردگارش بود! »

علاوه بر اينكه اگر هم فرض كنيم كه منظور ديدن خود خداي تعالي است باز اشكال ندارد، زيرا ديدن خدا را به قلب نسبت داده است، و ديدن قلب غير از ديدن چشم است، كه تنها مربوط به اجسام است و تعلقش به خداي تعالي محال است!

عروج تا سِدرَةِ المنتهي

ص:229

-« با اينكه او را يك بار ديده بود،

نزد سدرة منتهي،

كه جنات المأوي آنجاست،

و هنگامي ديده بود كه آنچه بر سدره احاطه داشت، آن را پوشانيده بود،

چشم او نه به كجي گرائيده بود،

و نه در ديدن طغيان كرده بود،

تا در نتيجه چيزي را ديده باشد كه حقيقت نداشته باشد،

و چطور ممكن است چشم او دچار كژبيني و طغيان شده باشد؟

با اينكه آيات چندي از آيات كبراي پروردگارش را ديده بود! »

در اين آيات مي خواهد از يك نزول ديگر خبر دهد، غير آن نزولي كه در آيات سابق بود.

به نظر برخي از مفسرين، منظور از « نزله » نازل شدن جبرئيل بر رسول الله”ص“ خواهد بود، نازل شدنش براي اينكه آن جناب را به معراج ببرد، و « رؤيت» در اين آيه را هم تفسير كرده اند به رؤيت جبرئيل به صورت اصلي به وسيلة آن جناب، و در اين حالت قسمت اول آيات را چنين تفسير مي كنند كه: « جبرئيل يك بار ديگر به صورت اصلي اش در برابر رسول خدا”ص“ در آمد تا به معراجش ببرد، و اين جريان كنار سدرة منتهي واقع شد.»

نظر ديگري نيز هست كه آيه را چنين معني مي كند:

-« رسول خدا يك بار ديگر نزد سدرة المنتهي نازل شد و اين وقتي بود كه به معراج مي رفت و در آن نزله خدا را مانند نزلة اول با قلب خود ديدار كرد! »

مراد از رؤيت در اين تفسير رؤيت قلبي است و مراد به نزلة اخري هم نازل شدن رسول الله”ص“ در معراج به كنار سدرة المنتي است.

سِدرَةِ المُنتَهي كجاست؟

ص:230

منظور از ” منتهي“ در اين آيه شايد منتهاي آسمانها باشد، به دليل اين___كه مي فرمايد: جنت المأوي پهلوي آن است. و ما مي دانيم كه جنت مأوي در آسمانهاست، چون در آية: « وَ فيِ السَّمآءِ رِزقُكُم وَ ما توُعَدونَ !» ( ذاريات22) فرموده:

-« هم رزق شما در آسمانهاست،

و هم آن بهشتي كه وعده داده شده ايد! »

اما اينكه اين درخت سدره چه درختي است، در كلام خداي تعالي چيزي كه تفسيرش كرده باشد، نيافتيم، و مثل اين كه بناي خداي تعالي در اينجا بر اين است كه به طور مبهم و با اشاره سخن گويد.

مؤيد اين معنا جملة: « اِذ يَغشيَ السِّدرَةَ ماي_َغشي! » است، كه در آن سخن از مستوري رفته است.

در روايات هم تفسير شده به درختي كه فوق آسمان هفتم قرار دارد و اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا مي رود!

جنت المأوي كجاست؟

آن بهشتي است كه مؤمنين براي هميشه در آن منزل مي كنند، چون بهشت ديگري هست موقت، و آن بهشت برزخ است، كه مدتش تا روز قيامت تمام مي شود و جنت مأوي بعد از قيامت است!

-« مؤمنين جنت مأوي دارند،

و به پاداش كارهاي نيكي كه مي كرده اند،

در آنجا نازل مي شوند! » ( سجده 19)

-« چون قيامت بيايد ...

پس به درستي جنت منزلگاه خواهد بود! » ( نازعات 41)

اين جنت به طوري كه آيه 22 سورة ذاريات دلالت مي كند در آسمان واقع است:

-« آن زمان كه احاطه مي يابد به سدره، آنچه احاطه مي يابد! »

ص:231

در اين آيه هم خداي تعالي مطلب را مبهم گذاشته و نفرموده كه چه چيز به سدره احاطه مي يابد، چون گفتيم بناي خداي تعالي در اينجا بر ابهام است.

او هرچه ديد، درست ديد!

مجدداً مطلب به رؤيت رسول خدا”ص“ بر مي گردد و مي فرمايد:

- « ما زاغَ البَصَرُ وَ ما طَغي! - چشم كژ نديد و طغيان نكرد! »

در اين آيه مي خواهد بفرمايد: چشم رسول خدا”ص“ آنچه را ديد بر غير صفت حقيقي اش نديد و چيزي را هم كه حقيقت ندارد، نديد، بلكه هرچه ديد درست ديد! مراد به اين ديدن هم رؤيت قلبي است، نه رؤيت با ديدة سر، چون مي دانيم كه منظور از اين ديدن همان حقيقتي است كه در آية :

-« وَلَقَد رَاهُ نَزلَةً اُخري ! – يكبار ديگر او را ديده بود! »

منظور است، چون صريحاً مي فرمايد:

-رؤيت در اين نزلة كه نزلة دومي است،

مثل رؤيت در نزلة اولي بود،

و رؤيت نزلة دومي با فؤاد بود،

كه فرمود:

-« ما كَذَبَ الفُؤادُ ما رَاي – دل تكذيب نكرد آنچه ديد! »

-« سوگند مي خورم كه او بعضي از آيات پروردگارش را بديد،

و با ديدن آنها مشاهدة پروردگارش برايش تمام شد! »

چون مشاهدة خدا به قلب با مشاهدة آيات او دست مي دهد، زيرا آيت بدان جهت كه آيت است به جز صاحب آيت را حكايت نمي كند و از خودش هيچ حكايتي ندارد وگرنه از جهت خودش اگر حكايت كند، ديگر آيت نيست!

و اما ديدن ذات متعالي حق بدون حجاب، يعني بدون وساطت آيت، امري است محال، زيرا فرموده است:

-« وَ لا يُحيطوُنَ بِهِ علماً

-به هيچ وجه به او احاطة علمي نمي يابند! »

جبرئيل، فرشته وحي،و آورنده روح

اشاره

ص:232

مستند:آية192تا227سورة شعرا” وَ اِنَّه ُ لَتَنزيلُ رَبِّ العالَمينَ نَزَّلَ بِهِ الرّوُحُ الاَمينَ ...!“ الميزان ج 30 ص 200

روح امانت دار

« اين قرآن, كتابي است،

كه از ناحية پروردگار جهانيان نازل شده است،

و آن را روح امانت دار،

به زبان عربي واضح،

بر قلب تو نازل كرده است،

تا از بيم دهندگان باشي ...! »

« روح الامين » جبرئيل عليه السلام است كه فرشتة وحي مي باشد. اگر جبرئيل را « امين» خواند، براي اين بود كه دلالت كند بر اين كه او مورد اعتماد خداي تعالي، و امين در رساندن رسالت او به پيامبر اوست، نه چيزي از پيام او را تغيير مي دهد، و نه جا به جا و تحريف مي كند، نه عمداً و نه سهواً، و نه دچار فراموشي مي گردد!

اگر فرمود: « نَزَّلَ بِهِ الرّوُحُ الاَمينَ ! » براي اين بود كه كلمة « نزل» را با حرف « باء » متعدي كند تا معناي جمله اين باشد كه قرآن را به همراهي جبرئيل نازل كرده است.

قرآن كلامي است تركيب شده از الفاظ و البته آن الفاظ هم داراي معاني حقه اي است، و رسول خدا”ص“ همانگونه كه معاني را از طريق نزول وحي از ناحية خداي تعالي

ص:233

دريافت كرده، الفاظ را هم از جانب خدا دريافت كرده است، نه اينكه معاني را خود او در قالب الفاظ ريخته است، چون در سورة قيامت مي فرمايد:

-« چون آن را مي خوانيم تو نيز خواندنت تابع خواندن ما باشد،

يعني آنطور بخوان ! »

و واضح است كه الفاظ خواندني و تلاوت كردني است، نه معاني !

مفهوم قلب در قرآن

منظور از « قلب» در كلام خداي تعالي هرجا كه به كار رفته آن حقيقتي است از انسان كه ادراك و شعور را بدان نسبت مي دهند، نه قلب صنوبري شكل كه در سمت چپ سينه آويزان است و يكي از اعضاي رئيسة بدن آدمي است.

وقتي در سورة احزاب مي فرمايد:

-« و قلب ها به حنجره ها مي رسد! »

معلوم است كه مراد به آن جان آدمي است!

جبرئيل، و نزول قرآن به قلب پيامبر

وقتي مي فرمايد: « روح الامين آن را به قلب تو نازل كرده است، » شايد اشاره به اين باشد كه رسول خدا”ص“ چگونه وحي و قرآن را تلقي مي كرده است، و از آنجناب چيزي كه وحي را از روح مي گرفته نفس او بوده، نه مثلاً دست او, يا ساير حواس ظاهري اش كه در امور جزئي به كار بسته مي شود.

پس رسول الله”ص“ در حين____ي كه به وي وح____ي مي شد، هم مي ديد و هم مي شنيد، اما بدون اينكه دو حس بينائي و شنوائي اش به كار گرفته شود، همچنانكه در روايات آمده كه حالتي شبيه به بيهوشي بر آن جناب دست مي داد كه آن را « برخاء الوحي» نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور كه ما شخصي را مي بينيم و صدايش را مي شنويم فرشتة وحي را مي ديد و صدايش را مي شنيد اما بدون اينكه دو حس بينائي وشنوائي جسماني خود را چون ما به كار گيرد.

و اگر رؤيت او و شنيدنش در حال وحي عين ديدن و شنيدن ما مي بود بايستي آنچه مي ديده و مي شنيده، ميان او و ساير مردم مشترك باشد، و خلاصه اصحابش هم فرشته وحي را ببينند و صدايش را بشنوند، و حال آنكه نقل قطعي اين معنا را تكذيب

ص:234

كرده و حالت وحي بسياري از آن جناب سراغ داده كه در بين جمعيت به وي دست داده است، و جمعيتي كه پيرامونش بوده اند هيچ چيزي احساس نمي كرده اند، نه صداي پائي و نه شخصي و نه صداي سخني كه به وي القاء مي شده است.

فرشتگان وحي

مراد از ” صافات، زاجرات و تاليات “ سه طايفه از ملائكه هستند كه مأمور نازل كردن وحي هستند، و راه اين كار را از مداخلة شيطانها ايمن مي كنند، و آن را به پيغمبران و يا خصوص پيامبر اسلام محمد ”ص“ مي رسانند.

اين احتمالي است كه ما مي دهيم و از آية ديگر قرآن كريم نيز چنين استفاده مي شود، آنجا كه مي فرمايد:

-« خدا داناي غيب است، و او احدي را بر غيب خويش مسلط نمي كند مگر تنها آن كسي را از رسولان كه شايستة اين كار بداند، چون او همراه آن فرشتة رسول، و بعد از او جاسوساني مي فرستد تا معلوم كنند آيا آن فرشتگان و رسولان رسالت پروردگار خود را ابلاغ كردند يا نه؟ و به آنچه مي كنند احاطه يابد! » ( جن 28)

بنا به احتمال فوق، معني آيات اول سورة صافات چنين مي شود:

-« قسم به فرشتگاني كه در سر راه وحي صف بسته اند!

و قسم به فرشتگاني كه شيطانها را زجر مي دهند، تا نتوانند در كار وحي مداخله نمايند!

و قسم به فرشتگاني كه وحي را بر پيغمبر مي خوانند! »

البته منظور از پيغمبر نامبرده در آية فوق و وحي مذكور، مي تواند عموم وحي هائي باشد كه بر پيغمبران مي شده و يا اختصاصاً وحيي است كه به پيامبر گرامي اسلام مي شده، و آن عبارت است از قرآن كريم، زيرا در قرآن كريم كلمة « ذكر» به معني «قرآن» آمده است، و در آية فوق نيز « تاليات ذكر» را مي توان وحي قرآن دانست.

مي توان گفت: ملائكة صافات و تاليات اعوان جبرئيلند كه در نازل كردن قرآن او را ياري مي كنند. خداوند متعال دربارة اين فرشتگان مي فرمايد:

ص:235

-« قرآن در صحيفه هائي مورد احترام و بلندپايه و پاك،

و به دست سفيراني بزرگوار و نيك سرشت نازل شد! »

لذا معلوم مي شود متصدي آوردن وحي يك نفر نيست. و اين منافاتي ندارد با اينكه نزول وحي را به جبرئيل نيز نسبت مي دهد.

چگونگي دريافت وحي رسول الله”ص“

در روايات اسلامي چگونگي دريافت وحي به وسيلة رسول الله ”ص“ را چنين بيان داشته اند:

1-حارث بن هشام از رسول خدا”ص“ پرسيد:

-چگونه وحي بر تو نازل مي شود؟ فرمود:

-احياناً فرشته اي نزدم مي آيد به صورت سلسلة جرس، كه در پيش رويم صدا مي كند، و من از صداي او آنچه را مي خواهد بفهماند، حفظ مي كنم.

-اين قسم از وحي از هر قسم ديگري بر من سخت تر است، و احياناً فرشته اي به صورت مردي نزدم ممثل مي شود، و با من حرف مي زند، و من سخنانش را حفظ مي كنم.

عايشه گفته:

-من خود ديده ام كه گاهي در روزهاي بسيار سرد، وحي بر آن جناب نازل مي شد، و چون از او جدا مي شد، با اينكه روز سردي بود عرق از پيشاني مباركش سرازير مي گشت. ( از در منثور)

2-زراره از امام صادق عليه السلام پرسيد:

-آن غشي كه به رسول خدا”ص“ هنگام وحي دست مي داده، چگونه بوده است؟

امام فرمود:

-اين در آن قسم از وحي بوده كه بين آن جناب و خداي تعالي هيچ واسطه اي نبوده است. و خداي تعالي خودش براي آن جناب تجلي

ص:236

مي كرده است.

سپس امام در حالي كه اظهار خشوع مي كرد، فرمود:

-اين همان نبوت است! ( نقل از كتاب توحيد)

3-از ابي عبدالله عليه السلام روايت شده كه فرمود:

-جبرئيل هر وقت بر آن حضرت نازل مي شد، مانند يك غلام پيش رويش مي نشست, و هر وقت هم داخل مي شد، اجازه مي گرفت.

( نقل از كتاب علل)

4-امام صادق عليه السلام در پاسخ سؤالي دربارة وحي به وسيلة جبرئيل و وحي در حالت بيهوشي رسول الله”ص“ فرمود:

-هر وقت مستقيماً و بدون وساطت جبرئيل به آن حضرت وحي مي شد، آن حالت به آن جناب دست مي داد، به خاطر اينكه گرفتن وحي از خداي تعالي سنگين و دشوار بود.

- و هر وقت جبرئيل بين خداي تعالي و آن جناب واسطه مي شد، آن حالت دست نمي داد، و در حال طبيعي مي فرمود:

« جبرئيل به من چنين گفت! » و يا مي فرمود: « جبرئيل است كه چنين مي گويد!»

( نقل از كتاب امالي )

چگونه پيامبر جبرئيل را مي شناخت؟

5- امام صادق عليه السلام فرمود:

-رسول خدا”ص“ تشخيص نمي داد كه اين شخصي كه با او سخن مي گويد جبرئيل است و از جانب خداي تعالي آمده، مگر به توفيق!

( نقل از كتاب توحيد)

6- از امام صادق عليه السلام سؤال شد كه:

-چطور رسول خدا”ص“ هنگامي كه پيامي از ناحية خدا به سويش مي آمد، از اين معنا نمي ترسيد كه اين پيام از طرف ابليس باشد، و اين شيطان است كه در قلب او مداخله مي كند؟

امام عليه السلام فرمود:

-خداي تعالي وقتي بنده اي را رسول خود قرار مي دهد،

ص:237

سكينت و وقار بر او نازل مي كند،

و در نتيجه پيام آور خدا نزدش مي آيد،

و رسول او را با چشم خود مي بيند،

مثل اشخاص ديگري كه به چشم مي بيند. (نقل از تفسير عياشي)

همراهي روح با رسول الله”ص“ و ائمّه

7- امام صادق عليه السلام فرمود:

-روح عبارت است از خلقي كه در خلايق از جبرئيل و ميكائيل هم بزرگتر است، و اين روح همواره با رسول الله”ص“ و ائمة بعد از آن جناب هست، و كارش تسديد و تأئيد آن حضرات است. ( نقل از كافي)

8- در نهج البلاغه آمده است:

-و خداي تعالي از روزي كه رسول الله”ص“ از شير گرفته مي شد، بزرگترين فرشتة خود را قرين او ساخت، تا آن جناب را شب و روز به طريق مكارم و به سوي محاسن اخلاق عالم سوق دهد!

اف_ق مبين، و مشاهدات رسول الله”ص“

« سوگند مي خورم كه رسول الله جبرئيل را قبلاً هم ديده بود، جبرئيل آن زمان در افق مبين و ناحية ظاهر قرار داشت، و آن همان افق اعلي است، افقي كه بلندتر از ساير افق هاست! »

بلندي در افق مبين يا افق اعلي در اين آيات نه به معناي بلن___دي است كه ما مي شناسيم بلكه به آن معنائي است كه مناسب با عالم ملائكه باشد.

بعضي گفته اند كه رسول الله”ص“ جبرئيل را به صورت اصلي اش در آنجا كه خورشيد طلوع مي كند، كه همان افق اعلي از ناحية مشرق است، ديده بود. لكن اين حرف درست نيست، به دليل آنكه از لفظ آيه دليلي بر آن وجود ندارد. مخصوصاً دليلي كه دلالت كند بر اينكه جبرئيل را به صورت اصلي اش، ديده باشد، حال جبرئيل به هر صورتي كه تمثل كرده باشد. و به نظر مي رسد كه اين مفسر نظرية خود را از بعضي

ص:238

روايات گرفته كه مي گويد: رسول الله”ص“ جبرئيل را در اول بعثت بين زمين و آسمان ديد كه بر تختي نشسته است. اگر اين چنين باشد، ديگر صورت اصلي نبوده است، بلكه او به اين شكل در آمده بود!

« سوگند مي خورم به ستارگان، كه در روز پنهان مي شوند،

و آنها كه سيارند، و در مغرب خود غروب مي كنند،

و سوگند مي خورم به شب، هنگامي كه تاريك مي شود،

و به روز، وقتي كه مي دمد:

-كه قرآن گفتار فرستادة بزرگوار خداست!

فرشتة ارجمندي كه نزد صاحب عرش مقامي دارد،

و فرمانش براي ساير فرشتگان مطاع است.

و اينكه رفيق شما ( محمد) ديوانه نيست!

او جبرئيل را در افق مبين ديده است!

و در مورد غيبي كه بدو وحي مي شود، بخيل نيست!

پس با اين حال به كجا مي رويد؟

كه قرآن ذكري است براي عالميان ! »

مشخصات ششگانة جبرئيل

در قسمتي از اين آيات، جبرئيل را به شش صفت وصف فرمود:

1-او را رسول خواند،

2-او را كريم خواند، كه مي رساند نزد خداي تعالي كرامت و احترام دارد, و به اعزاز او عزيز شده است.

3-او را ” ذي قوة “ خواند، كه مي رساند او داراي قوت و قدرت و شدت بالغه اي است.

4-اينكه او را نزد خداي صاحب عرش, مكين خواند، يعني داراي مقام و منزلت است.

5- اينكه ” مُطاعٍ ث_َمَّ “ اش خواند، كه دلالت دارد بر اينكه جبرئيل در آنجا، يعني نزد خدا دستور دهنده اي است كه زير دستانش دستورات او را به كار مي بندند،

ص:239

و نيز معلوم مي شود در آنجا ملائكه اي هستند كه جبرئيل به آنان امر مي كند، و آنها اطاعتش مي كنند. از همين جا معلوم مي شود كه جبرئيل در كار خودش ياوراني هم دارد.

6-اينكه او را ” امين“خواند، يعني جبرئيل خدا را در دستوراتي كه مي دهد، و در رساندن وحي و رسالت خيانت و دخل و تصرفي نمي كند!

جبرئيل، و سلامت مسير وحي

وقتي خداوند متعال چنين تعريفي از جبرئيل مي كند، مي فهماند كه اين قرآن اوهام ديوانگان و القائات شيطاني نيست، بلكه از طريق وحي و به وسيله چنين فرشته اي نازل شده است.

خلاصه اينكه راه نزول قرآن مسير سالمي بوده است، و حتي احتمال خيانت و خطا هم در آن وجود ندارد، زيرا فرشتة وحي صفاتي چنين دارد.

خداي تعالي خواسته بدين طريق تهمت كفار را تكذيب كند كه رسول گرامي او را مجنون خوانده بودند، و خواسته ساحت حضرتش را از چنين چيزهائي منزه بدارد.

پس در آيات فوق مي فهماند كه رسول خدا”ص“ از اول عمرش با اين مردم معاشرت داشته و در ميان آنان بوده است، و آنها حضرتش را از هر كس ديگر به_____تر مي شناختند، و مي دانستند كه او داراي كمالي از عقل و رزانتي از رأي و صدقي در قول مي باشد، و كسي را كه چنين كمالاتي داشته باشد، به جنون نسبت نمي دهند!

نتيجه اين بيانات اين است كه قرآن كتاب هدايت است، كتابي است كه هركس بخواهد بر طريق حق استقامت ورزد به وسيلة اين كتاب هدايت مي شود:

- اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ لِلعالَمينَ !

قرآن اهليت آن را دارد كه براي تمام عالم تذكره باشد، و اما در مقام فعليت تنها كساني از آن متذكر مي شوند كه خودشان هم بخواهند و بر صراط مستقيم و پايدار باشند، و بر عبوديت حق و طاعت او استوار بمانند:

-لِمَن شاءَ مِنكُم اَن يَستَقيمَ

-وَما تَشاؤونَ اِلاّ اَن يَشاءَ اللهُ رَبِّ العالَمينَ !

در پايان، به اين نكته نيز متذكر مي شود كه انسان در مشيت و خواست خود مستقل از مشيت خداي تعالي نيست. مشيت انسانها وابسته به مشيت خداي تعالي است!

به طوري كه از آية فوق بر مي آيد: انسان ها استقامت را نمي خواهند مگر اينكه

ص:240

خداي تعالي بخواهد، كه ايشان بخواهند، و اگر خداي تعالي بخواهد آنان هم مي خواهند. پس افعال ارادي انسان مراد خداي تعالي نيز هست، يعني خدا هم در آنها اراده دارد، و اگر خدا اراده كند كه انسان عملي را انجام دهد، انسان آن عمل را مي خواهد و انج_ام مي دهد، و وقتي كه انجام مي دهد به ارادة خودش انجام مي دهد!

عدم تعجيل در دريافت وحي

اين چهار آيه با ارائة ادب الهي، رسول خدا ”ص“ را تكليف مي كند به اينكه در هنگام گرفتن آنچه به وي وحي مي شود، رعايت آن ادب را نموده، و قبل از آنكه وحي تمام شود آيات را كه هنوز نخوانده، نخواند، و زبان خود را بخواندن آن حركت ندهد!

آية سورة طه (114) نيز در همين معناست، آنجا كه مي فرمايد:

-« قبل از آنكه وحي بر تو تمام شود، دربارة قرآن عجله مكن! »

-اين نهي از عجله به قرآن مؤيد مطلبي است كه در روايات آمده، كه گفته اند: نزول يك پارچة قرآن بر قلب نازنين رسول الله”ص“ غير نزول تدريجي آن است. سپس ادامه مي دهد:

-« اِنَّ عَلَينا جَمعَهُ و قُرآنَهُ ! »

-يعني به قرآن عجله مكن، چون جمع كردن آنچه به تو وحي مي شود، و پيوسته كردن اجزاء آن به يكديگر، و قرائت آن بر تو، به عهدة ماست، و هيچ يك از اين ها از ما فوت نمي شود، تا تو عجله كني و قبل از خواند ما آن را بخواني !

-« فَاِذا قَرَناهُ فَاتَّبَعْ قُرآنَهُ ! »

-وقتي ما قرائت وحي قرآن را تمام كرديم تو آن وقت خواندن ما را پيروي كن و بعد از تمام شدن كار ما تو شروع كن !

-« ثُمَّ عَلَينا بَيانَهُ ! »

-يعني ايضاح و توضيح آن براي تو به عهدة ماست، و ما همانطور كه جمع و خواندن وحي را به عهده گرفته ايم، بعد از جمع و قرائت آن براي تو، آن را براي تو بيان و توضيح هم خواهيم كرد! بيان وحي مرتبه اي است كه بعد از جمع و قرائت قرار دارد.

شب قدر و ن_زول ق_رآن

اشاره

ص:241

مستند:آية1 تا 5 سورة قدر ” اِنّا اَنزَلناهُ في لَيلَةِ القَدرَ...! “ الميزان ج 40 ص 322 و ج35ص210

شبي كه قرآن نازل شد!

سورة قدر نزول قرآن را در شب قدر اعلام مي كند، و آن شب را تعظيم نموده و از هزار ماه بالاتر مي داند، چون در آن شب ملائكه و روح نازل مي شوند.

ظاهر كلمة « انزلناه ! » اين است كه مي خواهد بفرمايد همة قرآن را در شب قدر نازل كرده است، نه بعضي از آيات آن را. دليل اين امر اين است كه تعبير قرآن به «انزال » است كه ظاهر در اعتبار يك پارچگي است، نه « تنزيل» كه ظاهر در نازل كردن تدريجي است.

مؤيد اين معنا آية ديگري است كه مي فرمايد:

-« حم وَالكِتابِ المُبينِ اِنّا اَنزَلناهُ في لَيلَةٍ مُبارَكةٍ...! »

-« حم. سوگند به كتاب مبين، ما آن را در شبي مبارك نازل كرديم! »

( دخان3)

در اين آيه صريحاً فرموده كه همه كتاب را در آن شب نازل كرده است، چون ظاهرش اين است كه نخست سوگند به همة كتاب خورده و بعد فرموده است كه اين كتاب را كه به حرمتش سوگند خورديم، در يك شب و يكپارچه نازل كرديم.

پس مدلول اين آيه اين مي شود كه قرآن كريم دو جور نازل شده است: يكي يك پارچه در يك شب معين، و يكي هم به تدريج در طول بيست و سه سال نبوت كه آية شريفة :

ص:242

« وَ قُرءَاَناً فَرَقناهُ لِتَقرَاَهُ عَليَ النّاسِ عَلي مُكثٍ, وَ نَزَّلناهُ تَنزيلاً !» (اسري 106)

كه نزول تدريجي قرآن را بيان مي كند.

و همچنين آيه زير كه مي فرمايد:

-« آنان كه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يكپارچه بر او نازل نشد؟

بله، يكباره نازل نكرديم تا قلب تو را ثبات و آرامش بخشيم،

و بدين منظور آيه آيه اش كرديم! » ( فرقان 32)

ليلة القدر چه شبي بود؟

در كلام خداي تعالي آيه اي كه بيان كند ليلة نامبرده چه شبي بوده، دي___ده نمي شود، به جز آية 185 سورة بقره كه مي فرمايد:

-« شَهرُ رَمَضانَ الَّذي اُنزِلَ فيهِ القُرآنُ ...! »

يعني قرآن يكپارچه در ماه رمضان نازل شده است، و با انضمام آن به آية مورد بحث معلوم مي شود شب قدر يكي از شبهاي ماه رمضان است، و اما اينكه كدام يك از شب هاي آن است، در قرآن چيزي كه برآن دلالت كند, نيامده است.

در اين مورد تنها از اخبار استفاده مي شود.

در سورة قدر آن شبي را كه قرآن نازل شده، شب قدر ناميده است.

مفهوم قدر چيست؟

ظاهراً مراد به ” قدر“ تقدير و اندازه گيري است، پس شب قدر شب اندازه گيري است. خداي تعالي در آن شب حوادث يك سال را - يعني از آن شب تا شب قدر سال آينده را – تقدير مي كند، زندگي و مرگ و رزق و سعادت و شقاوت و چيزهاي ديگر از اين قبيل را مقدر مي سازد.

آية 6 سورة دخان هم كه در وصف شب قدر است، بر اين معنا دلالت دارد:

-« فيها يُفرَقُ كُلُّ اَمرٍ حَكيمٍ اَمراً مِن عِندِنا اِنّا كُنّا مُرسِلينَ رَحمَةً مِن رَبِّكَ....! »

-در آن شب هر حادثه اي كه بايد واقع شود،

خصوصياتش مشخص و محدود مي گردد،

اين امري است تخلف ناپذير!

امري است از ناحية ما !

كه اين مائيم فرستندة رحمتي از ناحية پروردگارت !

ص:243

چون ” فرق “ به معناي جداسازي و مشخص كردن دو چيز از يكديگر است، و ”فرق هر امر حكيم! “ جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه اي كه بايد رخ دهد را با تقدير و اندازه گيري مشخص سازند.

در كافي از امام محمدباقر عليه السلام روايت است كه فرمود:

- منظور از ليله مباركه در آية فوق، شب قدر است، كه در هر سال در هر ماه رمضانش در دهة آخر آن تكرار مي شود. پس قرآن نازل نشده مگر در شب قدر، همچنانكه خداي تعالي دربارة آن مي فرمايد- فيها يفرق كل امر حكيم – يعني در شب قدر هر سال همة امور آن سال كه بايد تا سال بعد جريان يابد تقدير مي شود، چه خيرش و چه شرش، چه اطاعتش و چه معصيتش، و چه مولودهائي كه بايد به عرصة وجود قدم بگذارند، و چه اجل ها و رزق ها, پس هرچه كه در آن شب براي آن سال تقدير شود، و قضائش رانده شود، آن قضاء حتمي است، ولي در عين حال مشيت الهي در آن دخل و تصرف دارد. ( اينكه فرمود: ” آن قضاء حتمي است ولي در عين حال مشيت الهي در آن دخل و تصرف دارد، “ معنايش اين است كه از نظر اسباب و شرايط حتمي است يعني هيچ سبب و شرطي نمي تواند تغييرش دهد مگر اينكه خداي تعالي بخواهد!)

تكرار شب قدر در هر سال

از آية فوق استفاده مي شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالي كه قرآن در آن شبش نازل شد، نيست، بلكه با تكرر سنوات، آن شب هم مكرر مي شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمري شب قدري هست كه در آن شب امور آينده تاشب قدر سال بعد اندازه گيري و مقدر مي شود!

اين فرض امكان دارد كه در يكي از شبهاي قدر چهارده قرن گذشته قرآن يكپارچه نازل شده باشد، ولي اين فرض معنا ندارد كه در آن شب حوادث تمامي قرون گذشته و آينده تعيين گردد، علاوه بر اينكه كلمة ” يفرق“ به خاطر اينكه فعل مضارع است، استمرار را مي رساند.

در سورة مورد بحث هم كه فرموده :

- « شب قدر از هزار ماه بهتر است! » و نيز فرموده:

- « ملائكه در آن شب نازل مي شوند! » مؤيد اين معناست.

ص:244

پس وجهي براي تفسيرهائي كه بعضي ها كرده اند، و نظرات خلاف اين را بيان داشته اند نمي ماند!

حاصل آيات مورد بحث به طوري كه ملاحظه گرديد، اين شد كه شب قدر به عينه يكي از شبهاي ماه مبارك رمضان از هر سال است، و در هر سال در آن شب همة امور احكام مي شود. البته منظور از احكام از جهت اندازه گيري است.

اين سؤال پيش مي آيد كه: در اين صورت هيچ امري از آن صورت كه در شب قدر تقدير شده باشد، در جاي خودش با هيچ عاملي دگرگون نمي شود؟

پاسخ اين است كه: نه، هيچ منافاتي ندارد كه در شب قدر مقدر بشود ولي در ظرف تحققش طوري ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر امري است، و دگرگوني در تقدير امر ديگري است. همچنانكه هيچ منافاتي ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولي مشيت الهي آن را تغيير دهد، همچنانكه در قرآن كريم آمده است:

-« يَمحوُا اللهُ مايَشآءُ و يُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمّ الكِتابِ!

-خدا هرچه را كه از مقدرات بخواهد محو مي كند،

و هرچه را بخواهد اثبات مي كند،

و كتاب تغيير ناپذير نزد اوست! » ( رعد 39)

علاوه بر اينكه استحكام امور به حسب تحققش مراتبي دارد، بعضي از امور شرايط تحققش موجود است، و بعضي ها ناقص است، و احتمال دارد كه در شب قدر بعضي از مراتب احكام تقدير بشود، و بعضي ديگرش به وقت ديگر موكول گردد، اما آنچه از روايات بر مي آيد با اين وجه سازگار نيست.

دليل فضيلت شب قدر

قرآن مجيد براي نشان دادن عظمت شب قدر فرموده: شب قدر از هزار شهر(ماه) بهتر است، و منظور از اين فضيلت ( به طوريكه مفسرين تفسير كرده اند) بهتر بودنش از حيث فضيلت عبادت است، و مناسب با غرض قرآن هم همين معناست، چون همة عنايت قرآن در اين است كه مردم را به سوي خدا نزديك، و به وسيلة عبادت زنده كند، و زنده داري آن شب با عبادت، بهتر است از عبادت هزار شهر (ماه).

نزول روح و ملائكه در شب قدر

ص:245

قرآن مي فرمايد: « روح» و « ملائكه» در آن شب به امر پروردگارشان به سبب هر امري الهي نازل مي شوند.

” روح“ همان روحي است كه از عالم امر است، و خداي تعالي درباره اش فرموده – قُلِ الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّي!

« امر» همان امر الهي است كه در سورة يس فرموده – اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَيئاً اَن يَقوُلَ لَهُ كُن فَيَكونُ !

و آيه چنين معني مي دهد كه:

-« ملائكه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان نازل مي شوند،

در حالي كه نزولشان را ابتدا مي كنند،

و هر امر الهي را صادر مي نمايند! »

و يا به معناي ديگر :

-« ملائكه و روح در آن شب به اذن پرورگارشان نازل مي شوند،

براي خاطر تدبير امري از امور عالم ! »

امر چيست ؟

« حا, ميم!

سوگند به كتاب روشنگر!

كه ما آن را در شبي مبارك نازل كرديم،

ما همواره انذارگر بوده ايم،

در آن شب هر امر محكمي را فيصل دهند،

امري از جانب ما،

كه ما فرستندگان بوده ايم،

رحمتي از جانب پروردگار،

كه او شنوا و داناست! » ( دخان 1-6)

قرآن مجيد درباره شب قدر مي فرمايد: « فيها يُفرَقُ كُلُّ اَمرٍ حَكيمٍ ! »

” يُفرَق“ به معناي جدا كردن چيزي است از چيز ديگر به طوري كه از يكديگر

ص:246

متمايز شوند. ” حكيم“ در برابر ” يفرق“ قرار دارد و ” امر حكيم“ عبارت است از امري كه الفاظش از يكديگر متمايز نباشد و احوال و خصوصياتش متعين نباشد.

حال كه متوجه معناي فوق شديم مي گوئيم: امور به حسب قضاي الهي داراي دو مرحله اند:

1-مرحلة اجمال و ابهام

2-مرحلة تفصيل.

ليله القدر هم به طوريكه از آيه فوق بر مي آيد شبي است كه امور از مرحله احكام و ابهام به مرحلة فرق و تفصيل بيرون مي آيند و از جملة امور يكي هم قرآن كريم است كه در شب قدر از مرحلة احكام در آمده و نازل مي شود يعني در خور ف___هم بشر مي گردد!

و اي بسا كه خداي سبحان پيامبر خود را به جزئيات حوادثي كه به زودي در زمان دعوت او در هنگام نزول هر آيه و يا آيات و يا سوره رخ مي دهد، خبر داده، و نيز آگاه كرده كه دربارة هر حادثه آيه يا آياتي نازل مي شود، و از همين جهت هر پيش آمدي مي كرده، رسول خدا”ص“ منتظر بوده تا آيه و يا آياتي دربارة آن نازل شود. پس در حقيقت قرآن يكبار دفعتاً و يكپارچه بر او نازل شده، و يكبار هم تدريجاً و متفرق!

مفهوم سلامت در شب قدر

-« سَلامٌ هِيَ حَتّي مَطلَعُ الفَجر ! »

در اين آيه « سلامٌ هِيَ » اشاره است به اينكه عنايت الهي تعلق گرفته است به اينكه رحمتش شامل همة آن بندگاني شود كه به سوي او روي مي آورند، و نيز به اينكه در خصوص شب قدر باب نقمت و عذاب الهي بسته باشد، بدين معني كه عذابي جديد نفرستد!

لازمة اين معنا آن است كه طبعاً در آن شب كيد شيطان ها هم مؤث____ر واقع نمي شود!

مبارك بودن شب قدر

مراد به ليله مباركه اي كه قرآن در آن نازل شده، شب قدر است. منظور از

ص:247

مبارك بودن آن شب، اين است كه ظرفيت خير كثيري را داشت، چون بركت به معناي خير كثير است، و قرآن خير كثيري بود كه در آن شب نازل گشت، و رحمت واسعه اي بود كه دامنه اش همه خلق را فرا گرفت:

-تو چه مي داني كه شب قدر چيست؟

-شب قدر از هزار شهر(ماه) بهتر است!

از ظاهر لفظ آيه چنين بر مي آيد كه شب نامبرده يكي از شب هائي است كه در روي زمين مي چرخد، و از ظاهر جملة « فيها يُفرَقُ كُلُّ اَمرٍحَكيم!» با در نظر گرفتن اينكه « يُفرَق » از لحاظ دستوري صيغة مضارع است و استمرار را مي رساند، فهميده مي شود، كه شب مزبور همواره در روي كره زمين تكرار مي شود.

و از ظاهر عبارت « ماه رمضان كه قرآن در آن نازل شد!»( بقره 185) چنين بر مي آيد كه مادام كه شهر رمضان در كرة زمين تكرار مي شود، آن شب نيز تك_______رار مي شود، پس نتيجه مي گيريم كه شب مزبور همه ساله تكرار مي شود.

و در هر سال قمري، در ماه رمضان همان سال يك بار شب قدر تكرار مي شود.

تعيين شب قدر

آنچه همة روايات مختلف وارده از ائمة اهل بيت عليهم السلام در آن اتفاق دارند اين است كه:

1- شب قدر تا روز قيامت باقي است،

2-همه ساله تكرار مي شود،

3-شبي از شب هاي ماه مبارك رمضان است،

4- يكي از سه شب نوزدهم، بيست و يكم و بيست و سوم ماه رمضان است.

و اما اينكه مشخصاً شب قدر كدام يك از شب هاي ماه رمضان است، از آيات قرآن كريم چيزي نمي توان استفاده كرد ولكن در روايات به آن اشاره شده است: در تفسير عياشي از زراره از يكي از دو امام باقر و صادق ”ع“ آمده كه فرمود:

-شب بيست و سوم همان شب جهني است، و حديث جهني اين است كه

ص:248

گفت: به رسول خدا”ص“ عرضه داشتم: منزل من از مدينه دور است، دستورم بده در شب معيني داخل مدينه شوم، فرمود: شب بيست و سوم داخل شو!

( حديث جهني كه نامش عبداله بن انيس انصاري بود از طرق اهل سنت نيز روايت شده است. سيوطي آن را در درمنثور از مالك و بيهقي نقل كرده است.)

در كافي به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: امام صادق ”ع“ فرمود:

-در شب نوزدهم تقدير مي شود،

-در شب بيست و يكم ابرام مي شود،

-و در شب بيست و سوم امضا مي شود.

در بصائر نقل شده كه امام فرمود:

. . . چون شب نوزدهم رمضان مي شود، ارزاق را تقسيم مي كنند، و اجل ها را مي نويسند، و در آن گذرنامة حاجيان نيز صادر مي شود، و خداي تعالي توجهي به بندگان خود فرموده و آنان را مي آمرزد، مگر كساني را كه مسكر مي نوشند!

و چون شب بيست و سوم رمضان مي شود، هر امر حكيم در آن تجزيه و تفريق مي گردد، و آنگاه امضاء كرده و به دست او مي سپارند!

من پرسيدم: به دست كي مي سپارند؟

-گفت: به دست صاحبتان!

و اگر اين نبود صاحبتان از اين حوادث آينده خبري نمي داشت !

قرآن و زمان نزول آن

” قرآن “ اسم كتابي است كه بر نبي اكرم اسلام حضرت محمد بن عبدالله”ص“ نازل شده است، و از جهت اينكه خوانده مي شود، به اين نام ناميده شده است.

« اِنَا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُم تَعقِلونَ

ما آن را قرآن ( خواندني) عربي قرار داديم باشد كه شما فهم كنيد! »

ماه ”رمضان“ ماه نهم از ماههاي عربي است كه بين شعبان و شوال قرار گرفته،

ص:249

و به دلالت آية 185 سوره بقره، قرآن در اين ماه نازل شده است.

ولي از طرف ديگر, تاريخ متواتر و همچنين آية زير بر آن دلالت دارد كه قرآن مجيد در طول بيست و سه سال كه مدت دعوت نبي اكرم اسلام”ص“ بوده، تدريجاً نازل شده است:

-« و قرآن را به صورت تدريجي و جدا جدا برايت فرستاديم،

تا با درنگ بر مردم بخواني،

و آن را نازل كرديم, نازل كردن كامل! »

از تدبر در آيات قرآني بر مي آيد، در آياتي كه دلالت بر نازل شدن قرآن در ماه رمضان يا در شبي از شبهاي آن ( شب قدر) دارد، تعبير به ” انزال“ شده است، نه به ”تنزيل“ يعني نازل شدن قرآن در ماه رمضان « دفعي» بوده است، نه تدريجي! دفعي بودنش از اين نظر است كه رويهمرفته آيات آن يك چيز فرض شده است، و يا اينكه از اين نظر است كه قرآن داراي حقيقتي است غير از آنچه ما به فهم عادي مي فهميم و بر حسب آن خيال مي كنيم كه آياتش جدا جدا و پراكنده و تدريجي است، و به حسب آن حقيقت واحد بوده، و نزولش دفعي و بدون تدريج است. اين واقعيت را آيات شريفة زير تأئيد مي كنند، آنجا كه فرمود:

-« اين كتابي است كه آيات آن استوار گشته،

و سپس از طرف خداي حكيم و خبير تفصيل داده شده است! »

اين آيه دلالت دارد بر اينكه قرآن قبل از آنكه فصل فصل و جدا جدا شود، يك مرتبة احكام را داشته كه در آن مرتبه اجزاء آن از يكديگر جدا نبوده است، و اين تفصيلي كه فعلاً در آيات قرآني مشاهده مي شود، بر آن عارض شده است.

آية زير دلالت دارد بر اينكه يك كتاب ” مبين“ هست كه خواندني و عربي بودن بر آن عارض شده، و اين لباس لفظ و عربيت از آن جهت بر اندام آن حقيقت پوشانده شده كه مردم بتوانند آن را بفهمند و تعقل كنند، ولي اصل آن كتاب در ” ام الكتاب“ نزد خ____داي تعالي بوده و داراي مقامي بس بلند است، كه دست كوتاه خرد و دانش به آن نمي رسد:

-« قسم به اين ” كتاب مبين“ !

ما آن را قرآن ” خواندني“ عربي قرار داديم،

باشد كه شما بفهميد،

ص:250

و آن در ” ام الكتاب“ نزد ما علي و حكيم است! »

در آيات سورة واقعه مي خوانيم:

-« محققاً قرآني است ارجمند،

در كتاب مكنون و نهفته،

كه جز پاك شدگان به آن دسترسي نيابند،

نازل كردني از پروردگار جهانيان است! »

ظاهر اين آيات چنين است كه قرآن يك مرتبه اي در ” كتاب مكنون“ دارد، كه كسي جز بندگاني كه از هر آلودگي پاك شده اند, با آن تماس پيدا نمي كنند، و تنزيل بعد از آن مرتبه است.

« كتاب مكنون» كه از بيگانگان پوشيده و مستور مي باشد، همان است كه در آية ديگر آن را « ام الكتاب» ناميده و در جاي ديگر آن را « لوح محفوظ» خوانده است.

از آن جهت « لوح محفوظ » ناميده شده كه از تغيير و تبديل محفوظ است، و بديهي است قرآني كه تدريجاً نازل شده، چون مشتمل بر ناسخ و منسوخ است، از تغيير و تبديل محفوظ نيست، بلكه همين تدريجي بودن آن يك نحو تغيير است.

پس، « كتاب مبين» كه اصل قرآن و مرجع اين تفصيل مي باشد، يك حقيقت است غير از اين امر نازل شده، و اين به منزلة لباس آن حقيقت است.

قرآن نسبت به كتاب مبين به منزلة لباس است نسبت به اندام، يا در حكم مثال و صورت است نسبت به حقيقت!

پس روشن مي شود كه منظور از آياتي كه نزول قرآن را در شب « ليلة القدر» در ماه رمضان ذكر مي كنند، اين است كه حقيقت قرآن در ماه رمضان دفعتاً واحده بر قلب پيغمبر خدا”ص“ نازل شده، ولي تفصيل آن در طول مدت پيامبري آن حضرت به تدريج نازل گرديده است.

نزول آني و تدريجي قرآن

مراد به نازل شدن قرآن در شبي مبارك، به طوري كه از ظاهر آيه و همچنين از آية سورة قدر « اِنّا اَنزَلناهُ في لَيلَةِ القَدر !» و از آيه 185 سورة بقره « شَهرُ رَمَضانَ الَّذي

ص:251

اُنزِلَ فيهِ القُرآنُ ! » استفاده مي شود، تمامي قرآن كريم است! در همة آيات فوق تعبير به انزال شده كه به معني نازل شدن يكباره است.

از طرف ديگر آياتي به شرح زير وجود دارد كه مي رساند قرآن به تدريج نازل شده است:

–« و قرآني كه ما آن را قسمت قسمت كرديم،

تا آن را به تدريج براي مردم بخواني،

و به همين منظور به تدريج نازلش كرديم! » ( اسري 106)

همچنين آية 32 سوره فرقان به شرح زير:

-« آنها كه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يكباره بر او نازل نشد؟

آري نازل نشد تا ما بدين وسيله، دلت را آرامش بخشيم،

و به تدريج برايت بخوانيم! »

ممكن است بگوئيم: قرآن كريم در دو نوبت نازل شده است، يكي تمامي آن در يك نوبت، و اين در ماه رمضان و در شب قدر كه يكي از شبهاي رمضان است، و بار دوم به تدريج و قسمت به قسمت در طول بيست و سه سال نبوت و دعوت پيامبر گرامي خدا”ص“ .

ولكن مطلبي كه سزاوار نيست درآن ترديد شود اين است كه قرآن كريم كه مركب از سوره ها و آيه هاست، با اختلافي كه بر حسب موارد شخصي و جزئي نزولش در سياق آن هست، با اين احتمال كه يك دفعه نازل شده باشد، سازگار نيست، براي اينكه آياتي كه دربارة وقايع شخصي و حوادث جزئي نازل شده است ارتباط كامل با زمان و مكان و اشخاص و احوال خاصي دارد كه دربارة آن اشخاص و احوال و در آن زمان و مكان نازل شده است، و معلوم است كه چنين آيات صادق و درست در نمي آيد، مگر آنكه زمان و مكانش برسد و واقعه اي كه درباره اش نازل شده، رخ بدهد، به طوري كه اگر از آن زمان ها و مكان ها و وقايع خاص صرف نظر شود، و فرض شود كه قرآن يكباره نازل شده است، آن وقت قهراً موارد آن آيات حذف مي شود، و ديگر بر آنها تطب____يق نمي كند، پس ممكن نيست احتمال بدهيم كه قرآن كريم به همين هيئت كه هست دو بار نازل شده است، يك بار دفعتاً و يكجا، و بار ديگر به تدريج!

پس اگر بخواهيم بگوئيم دو بار نازل شده، لازم مي شود اينكه قائل شويم به فرق بين اين دو دفعه به ” اجمال“ و ” تفصيل“ همان اجمال و تفصيلي كه آية شريفه سورة

ص:252

هود بدان اشاره دارد و مي فرمايد:

-« كتابي كه آياتش نخست درهم و فشرده بود،

و سپس از ناحية خداي حكيم و خبير قسمت قسمت شده است! »

همچنين در سورة زخرف مي فرمايد:

-« ما آن را قرآني عربي كرديم، باشد كه شما در آن تعقل كنيد!

و اين قبلاً در ام الكتاب نزد ما بود،

و مقامي علي و حكيم داشت! »

خداي سبحان در آخر مورد بحث ما يعني آية 3 سوره دخان مي فرمايد: « اِنّا كُنّا مُنذِرينَ ! » و با اين عبارت مي فهماند كه خداي تعالي قبل از اين انذار هم به طور مستمر انذار مي كرده است، و اين خود دلالت دارد بر اين كه نزول قرآن از ناحية خداي تعالي چيز نوظهوري نيست، چون قرآن يك انذار است، و انذار سنت هميشگي خداي تعالي است، كه لايزال و همواره در امت هاي گذشته از طريق وحي به انبياء و رسولان جريان داشته است، و دائماً انبيائي را مبعوث مي كرده تا بشر را انذار كنند!

چرا قرآن يكجا نازل نشد؟

قرآن كريم اعتراض كفار را بر نحوة نزول قرآن نقل مي فرمايد كه مي گفتند: اين كتاب آسماني نيست و از ناحية خداي سبحان نيامده، چون اگر كتاب آسماني و متضمن ديني آسماني بود، كه خدا آن را از مردم خواسته، و رسولي فرستاده بود تا آن را به بشر ابلاغ كند، مي بايستي ديني كامل و تام الاجزاء مي بود، و اصول و فروع و سنت هايش همه يكجا نازل شده باشد، ولي اين كتاب اين طور نيست و يكجا نازل نشده است، و اجزايش منظم مؤلف نيست، بلكه سخناني است پراكنده، كه در هر واقعه يك قسمت آن را مي آورد، و البته قسمتي مي آورد كه تا اندازه اي با آن واقعه و حادثه ارتباط دارد، و آن وقت جمله هاي رديف شدة آن را آيات الهي مي نامد، و به خدا نسبتش مي دهد، و ادعا مي كند كه قرآني است از ناحية خدا بر او نازل شده، و حال آنكه اينطور نيست،

ص:253

خودش در هر واقعه اي مي نشيند و سخني مناسب با آن را مي تراشد، و آن گاه به خدا افترائش مي بندد، و اين مردي خارج از دين و گمراه است؟؟!!

( اين بود تقرير و بيان اعتراض مشركين، آن طور كه از مجموع اعتراض و جواب به دست مي آيد.)

خداي سبحان در پاسخ اعتراض كفار مي فرمايد:

-« آن را متفرق نازل كرديم نه يكجا ،

تا قلب تو را به تدريج آرامش دهيم ! »

اين جواب يك بيان تام است براي علت نازل شدن تدريجي.

توضيح اينكه به طوركلي تعليم هر علمي و مخصوصاً علمي كه مربوط به عمل باشد, از اين راه صورت مي گيرد، كه معلم مسائل آن علم را يكي يكي به شاگرد القاء كند تا همة فصولش و ابوابش تمام شود.

در چنين صورت است كه بعد از تمام شدن تعليم و تعلم صورتي اجمالي از مسائل در ذهن شاگرد نقش مي بندد. البته اين شكل اجمالي است، نه تفصيلي، و در نتيجه در مواقع احتياج بايد دوباره به مسائلي كه خوانده مراجعه نمايد تا به طور مفصل آن را درك كند، چون با صرف تلقي از معلم در نفس مستقر نمي شود، به طوري كه نفس بر آن معلومات نشو و نما كرده و آثار مطلوب از آن مترتب شود، بلكه محتاج است به اينكه وقت احتياج به آن فرارسد، و آن معلومات را عملاً پياده كند.

با اين بيان روشن مي شود كه تعليم غير تثبيت فؤاد است. القاء يك نظرية علمي در هنگام احتياج و رسيدن هنگام عمل در دل شاگردي كه مي خواهد آن را بياموزد, بهتر ثبت مي گردد، و در قلب مي نشيند، و پابرجاتر هم مي شود، و زود فراموش نمي شود, مخصوصاً در معارفي كه فطرت بشري هم مؤيد آن باشد، و بشر را بدان رهنمون باشد، كه در چنين معارفي فطرت آمادة پذيرفتن آن است، چون نسبت به آن احساس احتياج مي كند.

و معارف الهيه اي كه دعوت اسلامي متضمن آن است، و قرآن كريم بدان ناطق مي باشد، شرايع و احكامي است عملي، و قوانيني است فردي و اجتماعي، كه حيات بشريت را توأم با سعادت مي كند، چون بر اساس اخلاق فاضله اي است كه آن نيز مرتبط با معارف كلي الهي است كه بعد از تجزيه و تحليل منتهي مي شود به توحيد، همچنانكه توحيد هم اگر تركيب شود, به صورت همان معارف، و سپس همان دستورات اخلاقي، و

ص:254

آنگاه همان دستورات و احكام عملي جلوه مي كند!

در چنين مكتبي, بهترين راه تعليم و كاملترين طريق تربيت اين است كه آن را به تدريج بيان كرده، و هر قسمت آن را به حادثه اي اختصاص دهد كه احتياجات گوناگوني به آن بيان دارد، و آنچه از معارف اعتقادي و اخلاقي و عملي كه مرتبط با آن حادثه مي شود، و نيز متعلقات آن معارف، از قبيل تشريع، و اعتباري آن، و پندگيري از سرگذشت هاي گذشتگان، و سرانجام كساني كه غير آن دستور عمل كردند، و سرنوشت طاغيان و مشركيني كه از عمل به آن معارف سرپيچي كردند، همه را بيان كند.

و اتفاقاً قرآن كريم هم همين رويه را دارد. يعني آيات نازلة آن هر يك در هنگام مساس حاجت نازل شده است، و در نتيجه بهتر اثر گذاشته است. همچنانكه خود قرآن مجيد مي فرمايد:

-« و قرآني كه ما آن را قسمت قسمت نموديم،

تا با مجال بيشتر بر مردمش بخواني ! » ( اسري 106)

قرآن كريم جواب كفار را به دو طريق مي دهد: يكي اينكه علت نازل شدن تدريجي را بيان مي كند، و مي فرمايد كه ما خواستيم فؤاد تو را تثبيت كنيم لذا آن را تدريجي نازل كرديم. (اين مربوط مي شود به ناحية رسول الله”ص“ ولي از لحاظي كه مربوط مي شود به مردم در ادامة آيه مي فرمايد:) خواستيم تا هر وقت دشمنان ما ايرادي به پيامبرمان كنند و مثل و وصف باطلي برايشان بياورند، در همانجا جوابشان را داده و حق را بيان كنيم. اگر ايشان با ايرادهاي خود حق را از وجهه اي كه دارد تغيير دهند و از جاي خود تحريف كنند، ما با تفسير به احسن الوجوه دوباره حق را به جاي خودش برگردانيم. و اين غرض با نزول تدريجي حاصل مي شود.

نحوة تلقي قرآن و قرائت آن

« ما اين طور از بيان معجزه آسا كتاب را نازل كرديم، در حالي كه قرآني است خواندني و عربي، و در آن بعضي از وعيدهاي گونه گون را كه به كفار داديم، ذكر نموديم، تا شايد تقوي كنند،

و يا ذكري برايشان حادث شود!

ص:255

خدا كه پادشاه حقيقي عالم و پادشاهي اش برحق است، والاست!

و تو قرآن را از آن پيش كه وحي آن به تو اعلام شود،

به شتاب مخوان !

و بگو: پروردگارا !

مرا دانش افزا ! »

سياق آخر آيات فوق شهادت مي دهد بر اين كه در اين آيه نسبت به چگونگي تلقي وحي به وسيلة رسول خدا”ص“ تعرض شده و آن جناب را از عجله در قرائت قرآن نهي فرموده، و تذكر داده كه قبل از اتمام وحي از ناحية فرشتة وحي، در خواندن آن عجله نكند!

اين آيه مي رساند كه آن جناب وقتي وحي قرآن مجيد برايش مي آمده، قبل از اينكه وحي تمام شود، شروع به قرائت آن مي كرده است، و در آيه آن حضرت را نهي نموده اند از اينكه در قرائت قرآن مجيد و قبل از تمام شدن وحي آن عجله نكند.

در جاي ديگر قرآن فرموده است:

-« زبانت را به خواندن آن حركت مده، و عجله مكن،

جمع آوري آن و خواندنش با ماست،

پس وقتي آن را خوانديم،

تو با ما بخوان ! »

مؤيد اين معني جملة بعد است كه مي فرمايد:

-« بگو پروردگارا, مرا دانش افزا ! »

يعني به جاي اينكه عجله كني در آيه اي كه هنوز به تو وحي نشده، علم بيشتر طلب كن! برگشت معني به اين مي شود كه اگر تو به قرائت آيه اي كه هنوز بر تو نازل نشده عجله مي كني، براي اين است كه تا اندازه اي بدان علم به هم رسانده اي، ولي تو به آن مقدار علم اكتفا مكن، و از خداي تعالي علم جديد بخواه، و بخواه تا صبر و حوصله ات دهد تا بقية وحي را بشنوي!

اين آية شريفه از جمله مداركي است كه مضمون روايات را تأئيد مي كند كه دارد: قرآن كريم دوبار نازل شده است. يكي بار اول كه همه اش از اول تا آخر دفعتاً نازل شده است، و ديگري هم آيه به آيه، و هر چند روز يكبار.

وجه تأئيد آن اين است كه اگر رسول خدا”ص“ قبل از تمام شدن آيه و يا چند آيه اي كه مثلاً الان جبرئيل آورده، علمي به بقية آن نمي داشت، معنا نداشت بفرمايد:

ص:256

قبل از تمام شدن وحي اش در خواندنش عجله مكن! پس معلوم مي شود قبل از تمام شدن وحي هم آن جناب آيه را مي دانسته است!

نزول قرآن، و صبر بر حكم پروردگار

در اين آيه تأكيداتي زياد از لحاظ عبارتي شده و مسجل ساخته كه اگر قرآن به تدريج نازل شده، احتمال مداخلة شيطان و هواهاي نفساني در آن نمي رود، چون نازل كنندة آن خداي تعالي است. لازمة اينكه نازل كنندة قرآن خداي تعالي باشد اين است كه آنچه از احكام و فرامين كه در قرآن هست، حكم خداي تعالي باشد، و بر پيغمبر واجب باشد آن را اطاعت نمايد:

-« اي رسول!

محققاً ما اين قرآن عظيم الشأن را بر تو فرستاديم،

به شكرانة آن بر اطاعت حكم پروردگارت صبور باش !

و هيچ از مردم بدكار كفر پيشه اطاعت مكن !

و نام خدا را صبح و شام به عظمت ياد كن !

و شب را، برخي در نماز به سجدة خدا بپرداز!

و شام دراز را، به تسبيح و ستايش صبح گردان ! »

در آيات فوق، حكم نهي عموميت دارد, و از اطاعت ” آثم و كفور “ در هر حال نهي مي كند، چه آن موردي كه طرف هم آثم است و هم كفور، و چه در آنجائي كه طرف آثم است ولي كفور نيست، و چه بر عكسش!

ظاهراً مراد به ” آثم“ مسلمان متصف به معصيت باشد، و مراد به ” كفور“ افرادي از كفار باشند كه در كفر مبالغه مي كنند. پس آية شريفه هم شامل كفار است و هم شامل فساق!

مفاد نهي اين است كه وقتي آثم تو را به اثم خود دعوت مي كند، اطاعتش مكن، و كفور هم وقتي تو را به كفر خود مي خواند، استجابتش مكن! چون هر دو اعم از اينكه از مسلمان سر بزند يا كافر مخالف حكم پروردگار توست، و تو بايد به حكم پروردگارت صبر كني !

-وَاذكُر اِسمَ رَبِّكَ بُكرَةً وَ اَصيلاً !

ص:258

مستند:آية1 تا 19 سورة علق ” اِقرَأ بِاسمِ رَبِّكَ الَّذي خَلَقَ ...! “ الميزان ج 40 ص305

اولين سورة قرآن

سوره علق اولين سوره اي است كه از قرآن نازل شده است و سياق آياتش آن چنان به هم ارتباط دارند كه بتوان گفت يكباره نازل شده است. خداي تعالي در سورة علق رسول گرامي خود را امر مي كند به اينكه قرآن را كه به وحي الهي بر وي ن____ازل مي شود, تلقي كند.

اين آيات اولين آياتي است كه از قرآن كريم بر پيامبر گرامي اسلام”ص“ نازل شده است.

منظور از « اِقرَأ » امر به تلقي آياتي از قرآن است كه فرشتة وحي از ناحية خدا به آن جناب وحي مي كند. تقدير كلام « اِقرَأ القُرآن» است، نه قرائت مطلق، و همچنين منظور دستور خواندن بر مردم نيست, هرچند كه خواندن به مردم هم يكي از اغراض نزول وحي است.

-اِقرَأ ب__ِاسمِ رَبِّكَ ...!

-بخوان به نام پروردگارت!

در اين جمله دستور مي دهد بندگانش خواندن را به نام او آغاز كنند، چون در ”بسم الله ! “ خود خداي تعالي كلام خود را با آن آغاز كرده است، در اينج_____ا دستور مي دهد بندگانش خواندن را به نام او آغاز كنند، هرچند كه در جاي ديگر دستور داده

ص:259

هر كاري را كه مي خواهند آغاز كنند، با بسم الله آغاز كنند، پس در حقيقت آيه مزبور يك دستورالعمل است مانند دستور به گفتن ” انشاء الله“ !

-اِقرَأ ب__ِاسمِ رَبِّكَ الَّذي خَلَقَ...!

-بخوان به نام پروردگارت كه خلق كرده است !

در اين جمله اشاره شده است به اينكه رب تو تنها و تنها آن كسي است كه عالم را آفريده است. اين همان توحيد ربوبيت است، كه مقتضي است عبادت را در او منحصر كنند. اين خود رد اعتقاد مشركين است كه مي گفتند خداي سبحان تنها خلقت و ايجاد را به عهده دارد، و اما ربوبيت يعني مالكيت و تدبير عالم از آن مقربين درگاه اوست، و خداي تعالي بعد از ايجاد عالم تدبير امور آن را به عهدة آنان گذاشته است، كه آنها يا از جنس فرشتگانند يا از جن و يا افراد برجسته اي از انسانها، ولي در آيه مورد بحث اشاره كرده به اينكه اينطور نيست، و تصريح فرموده به اينكه ربوبيت هم مانند خلقت مخصوص خداي تعالي است!

-خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَقٍ !

- انسان را از علق آفريد!

سپس در اين آيه به تدبير الهي وارد بر انسان اشاره دارد، تدبيرش از لحظه اي كه انسان به صورت علقه ( يعني خون بسته شده يا اولين حالت اتخاذي مني در رحم،) در مي آيد تا وقتي كه انساني تام الخلقه مي گردد، و داراي صفاتي عجيب و افعالي محيرالعقول مي شود. پس انسان، انساني تمام و كامل نمي شود، مگر به تدبير مستمر و پي در پي خداي تعالي، كه اين تدبير پي در پي چيزي نيست جز خلقت پي در پي، (پس ممكن نيست خلقت را از خدا و تدبير را از غير او بدانيم! ) پس خداي تعالي به عين همان دليل كه خالق انسان است، مدبر او نيز مي باشد، و در نتيجه انسان چاره اي جز اين ندارد كه خداي واحد را رب خود بگيرد!

در اين آيه احتجاجي بر توحيد در ربوبيت شده است.

-اِقرَأ وَ رَبُّكَ الاَكرَمُ - بخوان! پروردگار توست كريم تر !

-الَّذي عَلَّمَ بِالقَلَمِ ! - آنكه تعليم كرد نوشتن به قلم !

خداي تعالي قرائت و يا كتابت و قرائت را به وسيلة قلم بياموخت!

زمينة اين آيه, زمينة تقويت روح رسول الله”ص“ و از بين بردن قلق و اضطراب آن حضرت است، اضطرابي كه از دستور قبلي به آن جناب دست داده بود، چون دستور خواندن به كسي كه امي است، نه سواد خواندن دارد و نه سواد نوشتن، اضطراب آور

ص:260

است!

گويا خداي تعالي فرموده است: كتاب پروردگارت را بخوان، كتابي را كه او به تو وحي مي كند، و از اين فرمان اضطراب و خوفي به خود راه مده، و چه جاي ترسيدن است؟ در حالي كه پروردگار اكرم تو آن كسي است كه قرائت را به وسيلة قلم به انسان آموخت! خوب، وقتي سواد سواد دارها هم به وسيلة آن قلمي است كه او آفريده و در اختيارشان قرار داده تا منويات خود را بنويسند، چرا نتواند قرائت كتاب خود را بدون وساطت قلم به تو تعليم دهد؟ آن هم با اينكه به تو امر فرموده كه « بخوان ! » اگر تو را تواناي بر خواندن نكرده بود، هرگز امر به آن نمي كرد!

بعد از آية مورد بحث كه خطابش به شخص رسول الله”ص“ است، نعمت تعليم را عموميت داده و مي فرمايد:

« عَلَّمَ الاِنسانَ مالَم يَعلَم ! »

-و به جنس انسان چيزهائي را كه نمي دانست تعليم داده است!

و اين خود مزيد تقويت است, و رسول الله”ص“ را بيشتر دل_____گرم و خرسند مي سازد.

نماز قبل از بعثت

-اَرَأَيتَ الَّذي يَنهي عَبداً اِذا صَلّي

-آيا ديدي آن شخص را كه چگونه عبدي را كه مي خواست نماز بخواند، از نماز خواندن نهي مي كرد!

مراد به عبدي كه نماز مي خواند، به طوري كه از آخر آيات بر مي آيد، رسول الله”ص“ است، چون در آخر آيات آن جناب را از اطاعت آن شخص نهي نموده و امر به سجده و نزديك شدنش فرموده است.

بنا بر اين فرض كه سورة علق اولين سورة نازل شده از قرآن باشد، و نيز بنا بر اين كه از اول تا آخر سوره يكباره نازل شده باشد، سياق آيات اين دلالت را دارد كه رسول الله”ص“ قبل از نزول قرآن نماز مي خوانده، و همين معنا دلالت دارد بر اين كه آن جناب قبل از رسيدنش به مقام رسالت با نزول قرآن، يعني قبل از حادثة بعثت, از انبياء بوده است!

در بسياري از آيات سوره هاي مكي، نظير سورة مدثر و مزمل و غير آن دو، سخن از نماز رفته، و به تعبيرهائي مختلف از آن ياد فرموده، هرچند كه كيفيت آن را

ص:261

ذكر نكرده است، اما اينقدر هست كه نمازهاي قبل از معراج مشتمل بر مقداري تلاوت قرآن و نيز مشتمل بر سجده بوده است.

در بعضي روايات هم آمده كه رسول خدا”ص“ در اوايل بعثت با حضرت خديجة كبري و علي عليه السلام نماز مي خواند، ولي در اين روايات نيامده كه نماز آن روز به چه صورتي بوده است.

اي جامه به خود پيچيده، برخيز!

« اي جامه به خود پيچيده، برخيز!

پاره اي از شب، و به جز اندكي از آن را زنده بدار ! نصفي از شب، يا كم كن از آن اندكي, يا بيفزاي بر آن،

و بخوان قرآن را خواندني شمرده،

ما به زودي بر تو گفتاري سنگين نازل خواهيم كرد! »

آيات آغازين سورة مزمل يادآور روزهاي اولية بعثت رسول خدا”ص“ است كه در قسمت اول آيات، آن جناب را دعوت مي كند به خواندن نماز شب، تا بدين وسيله آماده و مستعد گرفتن مسئوليتي گردد كه به زودي به او محول مي شود، و آن قرآني است كه به وي وحي خواهد شد، و دستورش مي دهد در برابر حرف هاي مفت دشمنان، كه او را شاعر و كاهن و ديوانه مي خواندند، صبر كند، و به نحوي پسنديده از آنان كناره گيري نمايد!

اين سوره از قديمي ترين سوره هائي است كه در اول بعثت نازل شده است، و حتي بعضي ها گفته اند كه دومين يا سومين سوره اي است كه بر قلب مقدس نبي اكرم”ص“ نازل گرديده است.

از ظاهر آيه بر مي آيد در آن ساعتي كه اين سوره نازل مي شده، آن جناب جامه اي را به خود پيچيده بوده است، و از اين جهت است كه با عبارت « يا اَيُّهاَ المُزَّمِّلُ ! » مورد خطاب قرار گرفته است.

از سياق آيات برمي آيد كه گويا رسول الله”ص“ در مقابل دعوتش مورد استهزاء و ايذاء قرار گرفته و براي خاطر خدا اندوهناك شده، و براي دفع غم و اندوه خود جامه اي به خود پيچيده بوده است، تا لحظه اي استراحت كند، و در اين هنگام خطاب شده كه

ص:262

اي جامه به خود پيچيده برخيز و نماز شب بخوان، و در برابر آنچه به تو مي گويند صبر كن, همانطور كه به عموم مسلمانان سفارش كرده است، كه براي مقاوم شدن در برابر ناملايمات از صبر و نماز كمك بخواهند و استعانت بجويند!

با اين دستور به رسول گرامي خود فهمانده كه بايد خود را در مقابل اندوه هاي بزرگتر و مصايب تلخ به وسيلة نماز و صبر مقاوم سازد، نه به وسيلة پيچيدن جامه بر خود و خوابيدن!

قرآن، قولي سنگين!

اينكه مي فرمايد قول ثقيلي را بر تو القاء خواهيم كرد، منظور از قول ثقيل همين قرآن عظيم است، و اين معنا را مي رساند كه اگر گفتيم شب زنده داري كن، و در شب با خواندن نماز متوجه درگاه ما شو، براي اين بود كه خود را براي كرامت قرب و شرف حضور و افتخار همكلامي با ما آماده سازي، تا ما قول سنگيني را بر تو القاء كنيم!

بنابراين نماز شب راهي است كه آن جناب را به چ____نين موقعي كريم منتهي مي سازد.

يكي از جهات سنگيني قرآن, سنگيني معارف آن و نيز پذيرفتن شرايع و احكام آن است، و قهراً بر امت هم ثقيل خواهد بود, همانطور كه بر رسول خدا ”ص“ سنگين بود!

خلاصه، در اين آيه مي فرمايد كه ما به زودي به تو وحي مي كنيم قولي را كه هم بر خودت سنگين است, و هم بر امتت، اما سنگيني آن بر خود تو از جهت صعوبت تحقق به حقايق آن، و از جهت مصايبي است كه در طريق ابلاغ آن خواهي ديد، و سلب راحت و فراغتي است كه از تو خواهد شد، و از جهت مجاهدت نفس و انقطاع به سوي خداي تعالي، و زحماتي است كه لازمة گرفتن وحي است!

اما سنگيني آن بر امت از اين جهت است كه آنها هم در پاره اي از جهات فوق الذكر با رسول خدا”ص“ شريك بودند، از آن جمله تحقق دادن به حقايق قرآن است در نفس، و نيز پيروي اوامر و نواحي خداست، و نيز رعايت حدود آن است كه هر طايفه از طوايف امت به قدر وسع و طاقتش بايد اين رنج ها را تحمل كند!

فلسفه نمازشب پيامبر

آية بعدي در مقام اين است كه بيان كند كه چرا شب را براي اين نماز اختيار كرديم، و چرا روز را انتخاب نكرديم:

ص:263

-« حادثة شب! نماز در دل شب ثابت قدم تر،

و در مطابقت قلب و زبان شديدتر،

و سخني استوارتر و صائب تر است!

چون خداي تعالي شب را سكن و ماية آرامش قرار داده،

كه نتيجة اين آرامش اين است كه خاطر انسان از شواغل معيشت فارغ،

و دست انسان از اسباب ظاهري بريده است!

اما در روز:

-تو در مهمات زندگي و قضاي حوايج آن گرفتاري،

و مشاغل بسياري داري كه همة وقتت را فرا گرفته است،

و فراغتي برايت باقي نمي گذارد،

تا در آن با توجه تام متوجه درگاه پروردگارت باشي،

و از هر چيزي منقطع گردي،

بنابراين, بر توست كه از شب استفاده كني،

و در آن به نماز بپردازي! »

در روايات اسلامي آمده كه رسول خدا”ص“ داخل خانة خديجه شد، در حالي كه از شدت كوفتگي و فزع و ترس نمي توانست روي پاي خود بايستد، و فرمود مرا بپيچيد!

چيزي نگذشت كه جبرئيل ندايش در داد كه - يا اَيُّهاَ المُزَّمِّلُ... ! (ازجوامع الجامع)

در درمنثور از سعيد بن جبير روايت كرده كه وقتي آية فوق نازل شد رسول الله”ص“ مدت ده سال شب ها را به قيام و عبادت گذرانيد، و طايفه اي از اصحابش نيز او را متابعت مي كردند. خداي تعالي بعد از ده سال آية « اِنَ رَبَّكَ يَعلَمُ اَنَّكَ تَقوُمُ . . . وَاَقيموُا الصَّلوةَ ! » را نازل كرد، و بعد از ده سال تخفيفي به كار آنان داد. در روايت ديگر آمده كه آية تخفيف بعد از يك سال، و در بعضي روايات آمده كه بعد از هشت ماه، نازل شد.

و قيام در شب براي غير رسول خدا”ص“ واجب نبوده است!

ص:264

اولين سوره ها و اولين فرازهاي قرآن

سورة مدثر از قديم ترين سوره هاي نازل در اوايل بعثت و ظهور دعوت اسلامي است. حتي بعضي گفته اند كه اولين سوره اي است كه از قرآن نازل شده است، هرچند كه خود آياتش اين قول را سازگار نيست، زيرا آيات اين سوره مي رساند كه رسول خدا”ص“ قبل از اين سوره نيز قرآن را بر مردم مي خوان_____ده است، و مردم تكذيبش مي كردند، و از آن اعراض مي نمودند، و نسبت سحر به آن حضرت مي دادند!

به هر حال آنچه يقين و مسلم است, اين است كه اين سوره در اوايل بعثت نازل شده، و جزو اولين سوره هاي قرآني است، و آيات هفتگانة اول آن متضمن امر به انذار و ساير لوازم انذار است، كه خداي تعالي بدان سفارش فرموده است.

اين سوره مشتمل بر مطالب زير است:

1-رسول خدا”ص“ را دستور مي دهد به اين كه مردم را انذار كند، واين دستور را با لحني و در سياقي بيان كرده است كه از آن پيداست جزو دستورهاي اوايل بعثت است.

2-اشاره مي كند به عظمت شأن قرآن و جلال قدرش،

3-كساني را كه منكر قرآن شوند و نسبت سحر به آن دهند تهديد، و كساني را كه از دعوت قرآن سر بتابند، مذمت كرده است.

« مُ_دَّث_ِّر» يعني كسي كه پتو يا امثال آن را در هنگام خواب به خود بپيچد. خطاب در عبارت « يا اَيُّهاَالمُدَّثِّر ! » به رسول خدا”ص“ است كه در چنين حالتي بوده است، و لذا به همان حالي كه داشته – پتو به خود پيچيده – مورد خطاب قرار گرفته است, تا ملاطفت را برساند. عين اين عبارت در سورة « يا اَيُّهاَ المُزَمِّل! » نيز بود كه اين انس و ملاطفت را مي رسانيد.

خطاب اين است: - قُم فَاَنذِر !

و ظاهراً مراد تنها اين است كه آن جناب را امر به انذار كند بدون اينكه بگويد چه كسي را انذار كن، پس در حقيقت معناي جمله اين است كه: به وظيفة انذار قيام كن !

جملة دوم, دستوري است كه مي فرمايد: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّر ! » يعني هم در باطن دل و مرحلة اعتقاد، و هم در مرحلة عمل و هم به زبان، پروردگار خود را به عظمت و كبريا

ص:265

منسوب كن، و او را از اينكه معادل يا مافوقي داشته باشد منزه بدار!

از ائمة معصومين عليهم السلام وارد شده كه معناي تكبير - الله اكبر - اين است كه خدا از اينكه در وصف بگنجد بزرگتر است.

اين با توحيد اسلامي مناسب است، چون توحيدي كه اسلام پيشنهاد كرده، از هر توحيد ديگري كه در ساير شرايع ديني سراغ داريم، بالاتر و مهم تر است.

در عبارت « سبحان الله! » منزه دانستن خدا از هر صفت عدمي است، مانند: مرگ و عجز و جهل و غيره، اما عبارت « الله اكبر! » منزه دانستن خداي تعالي است از هر وصفي كه ما برايش ذكر كنيم، چه وجودي و چه عدمي، و حتي منزه بودنش از اين تنزيه ما، براي اينكه هر صفتي كه ما براي خداي تعالي ذكر كنيم محدود در چارچوب خودش است، و شامل مفاهيم ديگر نمي شود, و خداي تعالي اين چنين نيست، چون به هيچ حدي محدود نمي گردد!

-وَثِيابَكَ فَطَهِّر! جامه ات را تطهير كن, يعني عملت را صالح گردان!

-وَالرُّجزَ فاَهجُر ! از گناهان و نافرماني ها دوري كن !

-وَلا تَمنُن تَستَكثِرُ ! بر كسي منت مگذار در حالي كه امتثال خود را بزرگ و بسيار ببيني و نسبت به آن عجب بورزي!

-وَ لِرَبِّكَ فاَصبِرْ ! و به خاطر پروردگارت صبر كن! در هنگام مصيبت و آزار مردمي كه تو انذارشان مي كني, و در برابر امتثال اين اوامر, و در برابر اطاعت خداي تعالي و ترك معصيت او صبر كن!

روايات اولين مراحل نزول قرآن

اشاره

رواياتي كه در زير نقل مي شود مربوط به روزهاي اولين القاي وحي به رسول الله”ص“ مي باشد كه در كتابهاي مختلف آمده است. اين روايات در پايان همين مبحث مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته و صحت و سقم آنها بررسي شده است

1- روايت عايشه

در” درمنثور“ است كه عبدالرزاق، احمد، عبد ابن حميد، بخاري، مسلم، ابن جرير، ابن انباري در كتاب ( مصاحف،) ابن مردويه، و بيهقي از طريق ابن شهاب از عروه بن زبير، از عايشه

ص:266

روايت كرده اند كه گفت:

-اولين روزنه اي كه از وحي به روي رسول الله”ص“ باز شد، اين بود كه در عالم رؤيا در خواب چيزهائي مي ديد كه چون صبح روشن در خارج واقع مي شد.

-سپس علاقه و محبت به تنهائي را در دلش انداختند، و غالباً تك و تنها در غار حراء در 18 كيلومتري مكه به سر مي برد، و در هر سال براي اينكه مدتي در آنجا به تهجد و عبادت بپردازد، خود را آماده مي ساخت، و آب و طعام تهيه مي كرد، و آن مدت را يكسره به عبادت مي پرداخت، و به خانه نمي رفت. سال بعد نيز چنين مي كرد و باز براي آن مدت توقف در حراء خود را آماده مي ساخت تا آنكه شبي كه در غار حراء بود فرشتة خدا حق را بر او نازل كرد و به او گفت:

-اِقرَأ ! رسول خدا”ص“ پاسخ داد: - من خواندن نمي توانم !

رسول خدا ”ص“ فرمود:

-آن فرشته مرا گرفت و فشاري بر من وارد كرد به طوري كه تاب و توانم از دست رفت و آنگاه رهايم كرد و دوباره گفت:

-اِقرَأ ! گفتم: من خواندن نتوانم!

باز مرا گرفت و فشار داد به طوري كه طاقتم از دست بشد و اين بار هم مرا رها كرد و گفت:

- اِقرَأ ! گفتم: خواندن نمي دانم!

بار سوم مرا گرفت و همان فشار را وارد آورد به طوري كه توانم از دست بشد اين بار نيز مرا رها كرد و گفت:

-بخوان به نام پروردگارت!

-اِقرَأ بِاسمِ رَ بِّكَ الَّذي خَلَقَ !

-خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَقٍ !

-اِقرَأ وَ رَ بُّكَ الاَكرَمُ !

-اَلَّذي عَلَّمَ بِالقَلَمِ !

-عَلَّمَ الاِنسانَ ما لَم يَعلَمْ !

پس رسول خدا”ص“ اين سوره را گرفت و به طرف مكه برگشت، در حالي كه قلبش به شدت مي تپيد، تا به خانة خديجه دختر خويلد رسيد، گفت:

-مرا بپيچيد! مرا بپيچيد!

اهل خانه او را در روپوشي پيچيدند تا آن حال ترس و اضطرابش آرام گرفت و آنگاه به خديجه رو كرد و داستان را براي او باز گفت و در آخر گفت:

-بر جان خود مي ترسم ! خديجه گفت:

-ابداً چيزي نيست! خدا هرگز تو را خوار نمي كند، براي اينكه تو شخص

ص:267

نيكوكاري و صلة رحم مي كني و زحمت ديگران را تحمل مي نمائي و برهنگان را مي پوشاني، تو مهمان نواز و ياور مبتلاياني !

آنگاه خديجه آن جناب را نزد پسر عمش ” ورقة بن نوفل بن اسد بن عبدالعزي“ كه در جاهليت از بت پرستي به كيش نصرانيت درآمده بود، آورد، و ابن ورقه زبان عبراني را مي دانست و انجيل را به طور كامل به عبراني مي نوشت. مردي سالخورده و نابينا بود. خديجه گفت:

-اي پسرعم كمي به سخنان پسر برادرت گوش كن!

ورقه گفت: - اي برادر زاده چه مي بيني؟

رسول خدا”ص“ آنچه را ديده بود، به او خبر داد.

ورقه گفت:

-اين همان ناموسي است كه خدا بر موسي نازل مي كرد! اي كاش من در آن درخت شاخه اي بودم، و اي كاش زنده مي ماندم تا آن روزي كه قوم تو از مكه بيرونت مي كنند.

رسول خدا پرسيد:

-بيرون كنندگان من قوم من خواهند بود؟ گفت:

-بلي! هيچ پيامبري نياورده مثل آنچه تو آورده اي، مگر آنكه مورد حمله و دشمني قومش قرار گرفت و من اگر آن روز تو را دريابم ياريت خواهم كرد، ياري صميمانه!

لكن چيزي نگذشت كه ورقه از دنيا رفت و مدتي وحي تعطيل شد.

2- روايت ابن شهاب

ابن شهاب مي گويد:

ابوسلمه بن عبدالرحمن برايم حديث كرد كه جابر بن عبدالله انصاري روزي از مسئلة وحي سخن مي گفت، در ضمن سخن گفت:

-رسول خدا”ص“ فرمود در حيني كه داشتم قدم مي زدم ناگهان صوتي از طرف آسمان شنيدم و سر بلند كردم و ناگهان همان كسي را ديدم كه در غار حراء ديده بودمش. ديدم كه بين آسمان و زمين بر كرسي نشسته است. من از ديدنش دچار رعب شدم و به خانه برگشتم و گفتم:

-مرا بپيچيد!

در همين حال اين آيه نازل شد:

-يا اَي__ُّ_هاَ ال_مُدَّ ث___ِّرُ قُم فَاَنذِر

-وَ رَبَّكَ فَكَبِّر

ص:268

-وَثِيابَكَ فَطَهِّر!

-وَالرُّجزَ فاَهجُر ! وَلا تَمنُن تَستَكثِرُ ! وَ لِرَبِّكَ فاَصبِرْ !

از آن به بعد وحي خدا پي در پي رسيد!

3- روايت ابن شداد

و نيز در همان كتاب است كه ابن ابي شيبه، ابن جرير، ابونعيم ( در كتاب دلايل) از عبدالله بن شداد روايت كرده اند كه گفت:

جبرئيل بر محمد رسول الله”ص“ نازل شد و گفت:

-اي محمد بخوان ! پاسخ داد كه من خواندن نمي دانم!

جبرئيل او را در آغوش خود كشيد و سپس گفت:

-اي محمد بخوان ! پاسخ داد كه من سواد ندارم!

گفت:

- اِقرَأ بِاسمِ رَ بِّكَ الَّذي خَلَقَ ! تا رسيد به جملة - ما لَم يَعلَم !

پس رسول خدا”ص“ نزد خديجه آمد و گفت:

-اي خديجه به گمانم چيزي به من شده است؟ خديجه گفت:

-حاشا, به شما چيزي نشده! به خدا قسم پروردگار تو به تو آسيبي نمي رساند، چون تاكنون حتي يك عمل زشت نكرده اي!

خديجه اين بگفت و برخاست و نزد ورقه شد و جريان را به او گفت:

ورقه گفت:

-اگر مطلب اين طور باشد كه او گفته است به تو مژده مي دهم كه شوهرت پيغمبري از پيغمبران است، و به زودي از امتش صدمه هائي بسيار خواهد ديد، و اگر من نبوتش را درك كنم حتماً به او ايمان مي آورم!

راوي مي گويد: بعد از اين جريان مدتي جبرئيل نازل نشد و خديجه گفت:

-به نظرم پروردگارت بر تو خشم كرده است و خداي تعالي اين سوره را نازل كرد كه:

- وَالضُّحي وَالّلَيلِ اِذا سَجي ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ ما قَلي !

تحليل، و اشكال روايات

اشاره

علامة طباطبائي رحمة الله عليه در الميزان اين روايات را خالي از اشكال بلكه اشكالهاي مختلف ندانسته و مي فرمايد

1- نسبت شك به رسول الله”ص“

ص:269

در اين روايات نسبت شك در نبوت خود به رسول الله”ص“ داده و گفته است كه آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصي كه بين زمين و آسمان ديده و آن سوره اي كه به او نازل شده، همه از القائات شيطاني باشد!

2- نسبت عدم اطمينان و ايمان به رسالت

در اين روايت به رسول خدا”ص“ نسبت داده كه اضطراب دروني آن حضرت زايل نشد تا وقتي كه يك مرد مسيحي – ورقه بن نوفل – كه خود را به رهبانيت زده بود، به نبوتش شهادت داد و آن وقت اضطرابش زايل شد، با اين كه خداي تعالي درباره آن جناب فرموده:

-قُل اِنَي عَلي بَيِّنَةٍ مِن رَبّي !

-بگو من از ناحيه پروردگارم در كارم هوشيارم ! ( انعام 57)

و چگونه ممكن است چنين كسي از سخنان يك نصراني تحت تأثير قرار گيرد و براي آرامش خاطرش محتاج به او باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشني بوده است؟ و مگر خداي تعالي دربارة آن جناب نفرموده كه:

-قُل هذِهِ سَبيلي اُدعوُا اِلي اللهِ عَلي بَصيرةٍ, اَناَ وَ مَن اِتَبَعَني !

-بگو اين است راه من ! من بر بصيرتي خ____دادادي به سوي خ__دا دعوت مي كنم, هم خودم و هم هركس كه مرا پيروي كند! كه او نيز داراي اين بصيرت مي شود!

و آيا اعتماد كردن به قول ” ورقه “ بصيرت است؟ و بصيرت پيروانش هم همين است كه ايمان آورده اند به كسي كه به گفتاري بي دليل ايمان آورده و اعتماد كرده است؟ و آيا وضع ساير انبياء هم بدين منوال بوده است؟ و آنجا كه خ___داي تع___الي مي فرمايد:

-« ما به تو وحي كريم همانطور كه به نوح و انبياء بعد از او وحي كرديم! »

( نساء 163)

آيا امت اين انبياء هم اعتمادشان به نبوت پيغمبرشان براي اين بوده كه مثلاً پيرمردي - به مثل ورقه – گفته است كه نوح پيغمبر است؟ و يا هود و صالح پيغمبرند؟

ص:270

قطعاً پاية تشخيص نبوت يك پيغمبر اين قدر سست نيست!

بلكه حق اين است كه نبوت و رسالت ملازم با يقين و ايمان صد در صد شخص پيغمبر و رسول است و او قبل از هر كس ديگر يقين به نبوت خود از جانب خداي تعالي دارد و بايد هم چنين باشد. روايات وارده از ائمة اهل بيت عليهم السلام هم همي__ن را مي گويد!

پيامبر امّي ، و نزول قرآن

خداي متعال در معرفي رسول گرامي خود مي فرمايد:

- عادت تو قبل از نزول قرآن چنين نبود كه كتابي را بخواني و نيز اين نبود كه كتابي را با دست خود بنويسي - خلاصه تو نه مسلط بر خواندن بودي و نه مسلط بر نوشتن، چون امي و بي سواد بودي - و اگر غير اين بود و تو خواندن و نوشتن مسلط بودي، مبطلان كه همواره مي خواهند حق را باطل معرفي كنند، بهانه به دست آورده، به راستي در حقانيت دعوت به شك مي افتادند، لكن از آنجائي كه خوب نمي تواني بخواني و بنويسي، و سالهاست كه مردم تو را به اين صفت مي شناسند، چون با تو معاشرت دارند، ديگر هيچ جاي شكي برايشان باقي نمي ماند، كه اين قرآن كتاب خداست! و خدا آن را بر تو نازل كرده است و از بافته هاي خودت نيست! و چنين نيست كه از كتابهاي قديمي و داستانهاي گذشته مطالبي را اقتباس كرده و بدين صورت در آورده باشي، و ديگر مبطلان نمي توانند آن را ابطال نموده و به اين عذر اعتذار جويند!

نحوة قرائت قرآن براي رسول الله”ص“

« ما به زودي تو را اِقرَأ مي كنيم !»

” اقرأ “ به معناي تحويل گرفتن قرائت قاري است جهت غلط گيري و تصحيح قرائت وي. البته بايد توجه داشت كه در آيه مورد بحث كه مي فرمايد: ما به زودي تو را اقرأ مي كنيم، به معناي معمول در بين خود افراد معمولي نيست كه استاد گوش دهد و غلط هاي شاگرد را تصحيح كند، و يا جائي كه خوب نخوانده، خوب خواندن را به او بياموزد، چون چنين چيزي از رسول خدا”ص“ سابقه نداشته است، و معهود نيست كه

ص:271

چيزي از قرآن را خوانده باشد، و چون به علت فراموشي خوب نخوانده، و يا به غلط خوانده است و خداي تعالي فرموده باشد: تو بخوان و من گوش مي دهم تا درست خواندن را به تو ياد بدهم، بلكه منظور از اقرأ در اين مورد اين است كه ما چنين قدرتي را به تو مي دهيم تا درست بخواني و خوب بخواني، و آنطور كه نازل شده و بدون كم و كاست و غلط و تحريف بخواني، و خلاصه آنچه را كه نازل شده فراموش نكني !

اين آيه وعده اي است از خداي تعالي به پيغمبرش به اينكه علم به قرآن و حفظ آن را در اختيارش بگذارد، به طوري كه قرآن را آنطور كه نازل شده همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسيان نگردد، و همانطور كه نازل شده، قرائتش كند، و ملاك در تبليغ رسالت و وحي به همانگونه كه وحي شده، همين است!

آية شريفه با سياقي كه دارد خالي از تأئيد گفتار برخي از مفسرين نيست كه گفته اند: رسول خدا”ص“ هر وقت جبرئيل بر او نازل مي شد، قرآن را مي خواند تا مبادا چيزي از آن فراموش كرده باشد، به طوري كه هيچ گاه نمي شد كه جبرئيل وحي را به آخر برساند و آن جناب شروع به خواندن از اولش نكرده باشد، ولي همينكه اين آيه نازل شد، رسول خدا”ص“ از اين دلواپسي درآمد و چيزي را فراموش نكرد!

و اين معنا به ذهن نزديك تر مي رسد كه بگوئيم آية شريفه فوق قبل از آية زير نازل شده باشد كه مي فرمايد:

-« زبانت را از شتاب زدگي به خواندن قرآن حركت مده!

كه جمع قرآن به عهدة ماست،

همينكه ما آن را خوانديم تو دنبال ما بخوان،

و آنگاه بيانش را هم خود ما شرح مي دهيم! » (قيامت 19)

و اين آيه قبل از آية زير نازل شده باشد كه مي فرمايد:

-« به قرآن عجله مكن!

و قبل از تمام شدن وحي اش به سوي تو آن را مخوان!

بگو: پروردگارا علم مرا بيشتر كن ! »

در سوره اعلي در ادامه آيه مورد بحث مي فرمايد:

-« اِلاّ ماشاءَ اللهُ اِنَّهُ يَعلَمُ الجَهرَ وَ ما يَخفي ! »

خداي متعالي بدين وسيله به رسول گرامي خود اطمينان مي دهد كه:

ص:272

-ما به زودي خاطرت را در تلقي وحي و حفظ آن آسوده مي كنيم،

به دليل اينكه ما هم به ظاهر اشياء آگاهي داريم و هم به باطن آنها !

در مورد تو نيز هم از ظاهر حالت خبر داريم و هم از باطنت،

و مي دانيم كه در دل چقدر اهتمام به امر وحي داري،

و تا چه حد بر اطاعت پروردگارت در آنچه دستورت مي دهد, حريصي !

چگونگي و موقعيت تذكر دادن پيامبر

خداي تعالي رسول گرامي خود را دستور مي داد تا نام پروردگارش را منزه بدارد، و وعده اش مي داد كه وحي را آنقدر اقرأ كند كه به هيچ وجه فراموش نكند، و فطرتش را آنقدر صاف كند كه طريقة سهل را از ميان همة طريق ها تشخيص دهد، و همة اينها از شرايط ضروري يك دعوت ديني است، و دعوت ديني بدون آنها به ثمر نمي رسد، و مؤثر واقع نمي شود.

و معناي آية مورد بحث با در نظر داشتن مطالب فوق چنين مي شود:

-حال كه همة وسايل امتثال امر خود را برايت فراهم نموديم،

و تو را اقرأ كرديم تا فراموش نكني،

وتشخيص طريقة سهل را برايت فراهم ساختيم،

پس تو هم هرجا كه ديدي تذكر ثمربخش است، تذكر بده !

در اين آيه امر به تذكره را مشروط كرده به موردي كه تشخيص دهد تذكره سودمند است، و اين شرطي است براساس حقيقت، چون وقتي تشخيص دهد تذكره سودي ندارد كار لغوي مي شود و خداي تعالي اجل از آن است كه رسول گرامي خود را امر كند به اينكه كار بيهوده كند!

پس تذكره در موردي بايد استعمال شود كه در خود طرف زمينه اي براي تذكر باشد، كه در اين مورد تذكره در نوبت اول دل او را متمايل به حق مي سازد, و قهراً تذكره نافع واقع مي شود، و همچنين در نوبت هاي بعدي هم تم__ايل او را بيشتر مي گرداند.

ص:273

همچنانكه فرمود:

-« سَيَذَّكّرُ مَن يَخشي ! »

و در موردي كه طرف هيچ زمينه اي براي نرم شدن دل ندارد، نوبت اول حجت را بر او تمام مي كند، اين نيز نافع است، چون باعث مي شود طرف از حق دوري كند، همچنانكه فرمود:

-« وَسَيَتَنجُبِهاَ الاَشقي ! »

و اما تذكرة نوبت دوم او به خاطر اينكه نه خاصيت نرم كردن دل دارد و نه اثر اتمام حجت، كاري لغو خواهد بود، و به همين جهت در اينجا فرمان خود را مشروط كرد به صورتي كه تذكره مفيد باشد:

-« از كسي كه از ذكر ما روي گردان است،

و جز حيات دنيا را نمي خواهد،

اعراض كن ! » ( نجم 29)

-سَيَذَّكّرُ مَن يَخشي !

-يعني به زودي افرادي كه در قلب چيزي از خشيت خدا و ترس از عقاب او دارند، به وسيلة قرآن متذكر شده و اندرز مي گيرند!

تاريخ جمع آوري قرآن

اشاره

ص:274

مستند:بحث تاريخي و تحليلي الميزان ج 23 ص154

دفعات جمع آوري قرآن

جمع آوري قرآن در دو نوبت صورت گرفت:

1- جمع آوري نوبت اول : عبارت بود از جمع آوري سوره ها كه اغلب در شاخه هاي نخل يا در سنگ هاي سفيد و نازك يا كتف هاي گوسفند و غيرآن، يا در پوست و رقعه ها نوشته شده بود، و پيوستن آيه هائي كه نازل شده بود، و هركدام در دست كسي بود، به سوره هائي كه مناسب آن بوده است.

2- جمع آوري نوبت دوم: يعني جمع آوري در زمان عثمان بوده، از اينكه جمع اول را كه آن روز دچار تعارض نسخه ها و اختلاف قرآن ها شده بود، به يك جمع منحصر كردند، و تنها آيه اي كه در اين جمع ملحق شد، آية « مِنَ المؤُمِنينَ رِجالٌ صَدَقوُا ما عاهَدوُا اللهَ عَلَيهِ ...! » بود كه آن را در سورة « احزاب» جاي دادند. از قول زيد بن ثابت نقل شده كه تا مدت پانزده سال بعد از رحلت رسول خدا”ص“ كسي اين آيه را در سورة احزاب نمي خواند، و جزو آن محسوب نبود.

يكي از ضروريات تاريخ اين معناست كه تقريباً در 14 قرن قبل پيغمبري از نژاد عرب به نام « محمد» صلوات الله عليه و آله و سلم مبعوث به نبوت شده، و دعوي پيامبري كرده است، و امتي از عرب و غير عرب به وي ايمان آورده اند، و نيز كتابي آورده كه آن را به نام « قرآن» ناميده و به خداي سبحان نسبت داده است، و اين قرآن متضمن معارف كلي و كلياتي از شريعت است كه در طول حياتش مردم را به آن شريعت دعوت مي كرده

ص:275

است.

و نيز از مسلمات تاريخ است كه آن جناب با همين قرآن تحدي كرده و آن را معجزة نبوت خود خوانده است، و نيز هيچ حرفي نيست در اينكه قرآن موجود در اين عصر، همان قرآني است كه او آورده و براي بيشتر مردم معاصر خودش قرائت كرده است.

( مقصود ما از اينكه گفتيم: اين همان است، تكرار ادعا نيست، بلكه منظور اين است كه به طور مسلم اين چنين نيست كه آن كتاب به كلي از ميان رفته باشد و كتاب ديگري نظير آن و يا غير آن به دست اشخاص ديگري تنظيم و به آن جناب نسبت داده شده و در ميان مردم معروف شده باشد، كه اين قرآن همان قرآن است، كه به محمد”ص“ نازل شده است. )

همة اينها كه گفتيم اموري است كه احدي در آن ترديد ندارد، مگر كسي كه فهمش آسيب ديده باشد. حتي دو طرف بحث در مسئلة تحريف يا عدم آن و خلاصه موافق و مخالف آن نيز در هيچ يك از آنها احتمال خلاف نداده است.

تنها چيزي كه بعضي از مخالفين و موافقين احتمال داده اند، اين است كه جملات مختصري و يا آيه اي در آن زياد و يا از آن كم شده باشد، و يا جا به جا و يا تغييري در كلمات و يا اعراب آن رخ داده باشد، ولي اصل كتاب الهي، به همان وضع و اسلوبي كه در زمان رسول خدا”ص“ بوده، باقي مانده و به كلي از بين نرفته است!

پايداري و حفظ اوصاف قرآن

قرآن كريم به اوصاف و خواصي كه نوع آياتش واجد آنهاست، تحدي كرده است، يعني بشر را از آوردن كتابي مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است!

و ما تمامي آيات آن را مي بينيم كه آن اوصاف را دارد، بدون اينكه آيه اي از آن، آن اوصاف را از دست داده باشد!

اگر قرآن به فصاحت و بلاغت تحدي كرده است، مي بينيم كه تمامي آيات همين قرآني كه در دست ماست، آن نظم بديع و عجيب را دارد.

اگر به نبودن اختلاف در قرآن تحدي نموده است، اين خاصيت در قرآن عصر ما نيز هست!

اگر به معارف حقيقي و كليات شرايع فطري و جزئيات فضايل عقلي، كه مبتكر آن است، تحدي نموده است، ما مي بينيم كه همين قرآن عصر ما بيان حق صريحي را كه جاي هيچ ترديد نباشد، و دادن نظريه اي را كه آخرين نظريه باشد كه عقل بشر بدان دست يابد، چه در اصول معارف حقيقي، و چه در كليات شرايع فطري، و چه در جزئيات

ص:276

فضايل اخلاقي، استيفاء مي كند، بدون اينكه در هيچ يك از اين ابواب نقيصه و يا خللي، و يا تناقض و لغزشي داشته باشد، بل____كه تمامي معارف آن را با همه وسعتي كه دارد، مي بينيم گويا به يك حيات زنده اند و يك روح در كالبد همه آنها جريان دارد، و آن روح واحد مبدأ تمامي معارف قرآني است، و اصلي است كه همه بدان منتهي مي گردند، و به آن بازگشت مي كنند، و آن اصل « توحيد » است!

اگر قرآن متعرض داستان امت هاي گذشته شده، و آنها را به رسول گرامي اسلام”ص“ بيان فرموده است، ملاحظه مي كنيم كه قرآن عصر حاضر نيز همين بيانات را دارد، به طوري كه با لايق ترين بيان و مناسب ترين كلام و با طهارت دين و نزاهت ساحت انبياء عليهم السلام آنها را معرفي فرموده است، و پيامبران را افرادي خالص در بندگي و اطاعت خدا شناسانده است. اگر اين داستانهاي پيامبران در قرآن را با داستانهاي كتب عهدين ( تورات و انجيل) دربارة همين پيامبران، مقايسه كنيم، آنوقت به تفاوت آنها پي مي بريم!

اگر مي دانيم كه در قرآن كريم اخبار غيبي بسيار بوده است، در قرآن عصر خود نيز مي بينيم كه بسياري از آيات آن به طور صريح و يا تلويح از حوادث آيندة جهان خبر مي دهد!

اگر مي بينيم كه قرآن خود را به اوصاف پاك و زيبا از قبيل: نور، هادي به سوي صراط مستقيم و به سوي ملتي اقوم، يعني تواناترين قانون و آئين در ادارة امور جهان ستوده، در قرآن حاضر نيز اين اوصاف هست، و در امر هدايت و دلالت از هيچ دقتي فروگذار نكرده است!

قرآن از جامع ترين اوصافي كه براي خود قائل شده، صفت « ذكر- يادآوري خدا،» است، و اينكه در دلالت به سوي خداي تعالي هميشه زنده است، و همه جا از اسماء حسنا و صفات علياي خداي سبحان اسم مي برد، و سنت او را در صنع و ايجاد، وصف مي كند، و اوصاف ملائكه و كتب و رسل خدا را ذكر مي نمايد، و شرايع و احكام خدا را وصف مي كند، منتهي اليه و سرانجام امر خلقت يعني معاد و برگشت به سوي خدا و جزئيات سعادت و شقاوت آتش و بهشت را بيان مي كند.

و همة اينها ذكر خدا و ياد اوست، و همان است كه قرآن كريم به قول مطلق خود را بدان ناميده است. چون از اسامي قرآن هيچ اسمي در دلالت بر آثار و شئون قرآن به مثل اسم « ذكر» نيست!

در آيه 42 سورة حم سجده مي فرمايد:

ص:277

-قرآن كريم از اين جهت كه ” ذكر“ است باطل بر آن غلبه نمي كند، نه روز نزولش، و نه در زمان آينده، و نه باطل در آن رخنه مي كند، و نه نسخ و نه تغيير و تحريفي كه خاصيت ” ذكر “ بودن آن را از بين ببرد!

همچنين فرموده است:

-« اِنّا نَحنُ نَزَّلناَ الذِّكرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ ! »

كه در اين آيه و در آيات فوق الذكر « ذكر » را به طور مطلق بر قرآن كريم اطلاق فرموده است، و نيز به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خود خداي تعالي دانسته است!

از تمام آنچه گذشت، اين معنا به دست آمد كه قرآني كه خداي تعالي بر پيغمبر گرامي خود صلوات الله عليه و آله نازل كرده، و آن را به وصف « ذكر» توصيف نموده است، به همان نحو كه نازل شده، محفوظ به حفظ الهي خواهد بود، و خدا نخواهد گذاشت، كه دستخوش زيادي و نقص و تغيير گردد!

حال مي بينيم كه قرآن موجود عصر ما تمامي آن اوصاف ذكر شده را به تمام ترين و بهترين طرز ممكن داراست، از همين جا مي فهميم كه دستخوش تحريفي كه يكي از آن اوصاف را از بين ببرد نگشته است، و قرآني كه اكنون دست ماست همان است كه به رسول خدا”ص“ نازل شده است.

آموزش، و ثبت قرآن در عهد رسول الله”ص“

به طوري كه قرآن كريم تصريح فرموده، رسول خدا”ص“ هر چه را كه از قرآن برايش نازل مي شد، بدون اين كه چيزي از آن را كتمان كند، به مردم ابلاغ مي كرد و حتي به آنان ياد مي داد، و برايشان بيان مي كرد، و همواره عده اي از صحابة ايشان مشغول ياد دادن و ياد گرفتن بودند كه چگونه قرائت كنند، و بيان هر كدام چيست؟

آن عده كه به ديگران ياد مي دادند، همان قراء بودند كه بيشترشان در زمان ابوبكر درجنگ يمامه شهيد شدند.

مردم آن زمان هم رغبت شديدي در گرفتن قرآن و حفظ كردنش داشتند، و اين گرمي بازار تعليم و تعلم قرآن همچنان ادامه داشت، تا آنكه قرآن جمع آوري شد.

پس حتي يك روز و بلكه يك ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پيش نيامد كه قرآن از ميانشان رخت بر بسته باشد، و بر سر قرآن كريم نيامد آنچه كه بر سر تورات و

ص:278

انجيل و كتابهاي ساير انبياء آمد!

روايات بي شماري از طريق شيعه و سني داريم كه رسول الله”ص“ بيشتر سوره هاي قرآني را در نمازهاي يوميه و غير آن مي خواند، و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود، و در بيشتر اين روايات اسامي سوره ها چه مكي و چه مدني برده شده است.

رواياتي در دست است كه مي رساند هر آيه اي كه مي آمده رسول خدا”ص“ مأمور مي شده آن را در چه سوره اي و بعد از چه آيه اي جاي دهد. مانند روايت عثمان بن ابي العاص دربارة آية 90 سورة نحل: « اِنَّ اللهَ يَأمِرُ بِالعَدل وَ الاِحسان ! » كه رسول خدا”ص“ فرمود:

- « جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد آن را در فلان جاي از سورة نحل قرار دهم ! »

نظير اين روايت رواياتي است كه مي رساند رسول خدا”ص“ سوره هائي را كه آياتش به تدريج نازل شده بود، خودش مي خواند، مانند: سورة آل عمران, نساء و غير آن.

از اين روايات آدمي يقين مي كند كه آنجناب بعد از نزول هر آيه به نويسندگان وحي دستور مي داده كه آن را در چه جائي از چه سوره اي قرار دهند!

مستندات مربوط به جمع آوري قرآن در عهد رسول الله”ص“

1- از زيد بن ثابت روايت شده كه گفت: - « رسول خدا”ص“ از دار دنيا رفت در حالي كه هنوز هيچ چيز از قرآن جمع آوري نشده بود.»

2- باز از زيد بن ثابت روايت شده كه گفت: - « نزد رسول الله”ص“ داشتيم قرآن را از ورق پاره ها جمع آوري مي كرديم كه .... »

( مقصود از اين روايت ممكن است اين باشد كه آيه هائي از يك سوره كه به طور پراكنده نازل شده بود، يك جا جمع و هر كدام را به سورة خود ملحق مي كرديم، و يا پاره اي از سوره ها را كه از نظر كوتاهي و بلندي و متوسط بودن نظير هم بودند، مانند: ”طوال و مئين و مفصلات“ را په__لوي هم قرار مي داديم، همچنانكه در احاديث نبوي هم از آنها ياد شده، و گرنه به طور مسلم جمع آوري قرآن به صورت يك كتاب، بعد از درگذشت رسول الله”ص“ اتفاق افتاده است.)

ص:279

3- از ابن عمر روايت شده كه گفت: - « من ق___رآن را جمع آوري نمودم و همه شب مي خواندم تا به گوش رسول خدا”ص“ رسيد، فرمود: قرآن را در عرض يك ماه بخوان! »

4- از محمد بن كعب، قرظي روايت شده كه گفت:- « قرآن در زمان رسول خدا ”ص“ به دست پنج نفر از انصار يعني - معاذ بن جبل، عباده بن صامت، و ابي بن كعب، ابوالدرداء، و ايوب انصاري جمع آوري شد. »

5- از ابن سيرين روايت شده كه گفت:- « در عهد رسول الله”ص“ قرآن را چهار نفر جمع آوري كردند، كه در آنها اختلافي نيست، و آنان عبارت بودند از: معاذ بن جبل، ابي بن كعب، ابوزيد، و دو نفر ديگر، كه در سه نفر مردد و مورد اختلاف است، بعضي گفته اند: ابي درداء و عثمان، و بعضي ديگر گفته اند: عثمان و تميم داري. »

6- از شعبي روايت شده كه گفت: - « قرآن را در عهد رسول الله”ص“ شش نفر جمع كردند: ابي وزيد، معاذ، ابوالدرداء، سعيد بن عبيد، و ابوزيد. البته مجمع بن حارثه هم جمع كرده بود، مگر دو سوره و يا سه سوره را. »

7- از ابن بريده روايت شده كه گفت: - « اولين كسي كه قرآن را در مصحفي جمع كرد سالم مولي ابي حذيفه بود كه قسم خورده بود تا قرآن را جمع نكرده رداء به دوش نگيرد، و بالاخره جمع كرد.... »

( چيزي كه روايات فوق بر آن دلالت دارند اين است كه نامبردگان در عهد رسول الله”ص“ سوره ها و آيه هاي قرآن را جمع كرده بودند، و اما اينكه عنايت داشته اند كه همة قرآن را به ترتيب سوره و آيه هائي كه امروز در دست ماست و يا به ترتيب ديگري جمع كرده باشند، دلالت ندارد. اين طور جمع كردن تنها و براي اولين بار در زمان ابي بكر باب شده است.)

جمع آوري قرآن در زمان ابوبكر

در تاريخ يعقوبي آمده كه عمر بن خطاب به ابوبكر گفت:

- « اي خليفة رسول خدا”ص“، حاملين قرآن بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند، چطور است كه قرآن را جمع آوري كني، زيرا مي ترسم با از بين رفتن حاملين ( حافظين) آن تدريجاً از بين برود!

ابوبكر گفت: چرا اين كار را بكنم و حال آنكه رسول خدا”ص“ نكرده بود؟

از آن به بعد همواره عمر پشت اين پيشنهاد خود را گرفت تا آنكه قرآن جمع

ص:280

آوري و در صحفي نوشته شد، چون تا آن روز در ت___كه هائي از تخت___ه و چوب نوشته مي شد، و در نتيجه متفرق بود.

ابوبكر بيست و پنج نفر از قريش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه اي دعوت كرد و گفت بايد قرآن را بنويسيد، و آن را به نظر سعيد بن العاص كه مردي فصيح است، برسانيد.»

البته بعضي روايت كرده اند كه علي عليه السلام قرآن را پس از رحلت رسول الله”ص“ جمع نموده و بر شتري بار كرد، و به محضر صحابه آورد و فرمود:

- اين قرآن است كه من جمع كرده ام!

علي عليه السلام قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود، و روايت نامبرده اسم آن اجزاء را هم آورده است.

در تاريخ ابي الفداء آمده كه در جنگ با مسيلمة كذاب گروهي از قراء قرآن، از مهاجر و انصار، كشته شدند. چون ابوبكر ديد عدة حافظين قرآن كه در آن واقعه شهيد شده اند بسيار است، در مقام جمع آوري قرآن برآمد و آن را از سينه هاي حافظين و از جريده ها و تخته پاره ها و پوست حيوانات جمع آوري كرد و آن را نزد ” حفصه“ همسر رسول الله”ص“ و دختر عمر، گذاشت.

مستندات تاريخ نويسان

ريشه و مصدر اصلي اين دو تاريخي كه در بالا ذكر شد، رواياتي است كه اينك از نظر خواننده مي گذرد:

1-روايت صحيح بخاري:

بخاري در صحيح خود از زيد بن ثابت نقل مي كند كه گفت:

« در روزهائي كه جنگ يمامه اتفاق افتاد، ابي بكر به طلب من فرستاد. وقتي به نزد او رفتم ديدم عمر بن خطاب هم آنجاست. ابوبكر گفت: عمر نزد من آمده و مي گويد كه واقعة يمامه حافظين قرآن را درو كرد و من مي ترسم كه جنگ هاي آينده نيز مابقي آنان را از بين ببرد و در نتيجه بسياري از قرآن كريم با سينة حافظين آن در دل خاك دفن شود و نيز مي گويد: من به نظرم مي رسد كه دستور دهي قرآن جمع آوري شود، من به او گفتم: چگونه دست به كاري بزنم كه رسول خدا”ص“ نكرده است؟ عمر گفت: اين كار بخدا كار خوبي است!

از آن به بعد مرتب به من مراجعه مي كرد و تذكر مي داد تا آنكه خداوند سينه ام را براي اين كار گشاده كرد و مرا جرأت آن داد و نظرم برگشت و نظر عمر را پذيرفتم.

زيد بن ثابت مي گويد: كلام ابوبكر وقتي به اينجا رسيد به من گفت:

ص:281

-تو جواني عاقل و مورد اعتماد هستي و در عهد رسول الله”ص“ وحي الهي را براي آن جناب مي نوشتي تو بايد جستجو و تتبع كني و آيات قرآن را جمع آوري نمائي !

زيد مي گويد: به خدا قسم اگر دستگاه ابوبكر به من تكليف مي كرد كه كوهي را به دوش خود بكشم سخت تر از اين تكليف نبود كه در خصوص جمع آوري قرآن به من كرد! لذا گفتم: چطور دست به كاري مي زنيد كه رسول الله”ص“ خود نكرده است؟ گفت: اين كار به خدا سوگند كار خيري است!

از آن به بعد لايزال ابي بكر به من مراجعه مي كرد تا خداوند سينة مرا گشاده كرد آنچنانكه قبلاً سينة ابوبكر و عمر را گشاده كرده بود با جرأت تمام به جستجوي آيات قرآني برخاستم و آنها را كه در شاخه هاي درخت خرما و سنگ هاي سفيد نازك و سينه هاي مردم متفرق بود جمع آوري نمودم و آخر سورة توبه را از جملة ” لَقَد جائَكُم رَسولٌ ... تا آخر سورة برائت“ را نزد خزيمة انصاري يافتم و غير او كسي آن را ضبط نكرده بود!

اين صحف نزد ابوبكر بماند تا آنكه از دنيا رفت از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهداري مي شد. »

2-روايت ابي داود:

از ابي داود، از طريق يحيي بن عبدالرحمن بن حاطب، روايت شده كه گفت: «عمر آمد و گفت: هركه از رسول الله”ص“ آيه اي و چيزي از قرآن شنيده و حفظ كرده باشد آن را بياورد و درآن روز داشتند قرآن را در صحيفه ها و لوح ها و ... جمع آوري مي كردند و قرار بر اين داشتند كه از احدي چيزي از قرآن را نپذيرند تا آنكه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند! »

3-روايت ديگر ابي داود:

باز از ابي داود روايت شده كه گفت:

« ابي بكر به عمر و زيد گفت: بر در مسجد بنشينيد و هر كس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ كرده, پس آن را بگيريد و بنويسيد! »

4-روايت مذكور در اتقان:

در اتقان روايت شده كه:

« اولين كسي كه قرآن را جمع آوري كرد، ابوبكر بود كه زيد بن ثابت آن را نوشت و مردم نزد زيد مي آمدند و او محفوظات كسي را مي نوشت كه دو شاهد عادل بياورد و آخر سورة برائت را كسي جز ابي خزيمه بن ثابت نداشت. ابوبكر گفت: آن را هم بنويسيد زيرا رسول الله”ص“ فرموده بود: شهادت ابي خزيمه به جاي دو شهادت پذيرفته مي شود لذا زيد آن را هم نوشت. عمر آية رجم را آورد، قبول نكردند و ننوشت چون شاهد نداشت. »

ص:282

5- روايت المصاحف:

در المصاحف از قول عبدالله بن زبير و او از پدرش روايت كرده كه گفت:

« حارث بن خزيمه اين دو آيه را از آخر سورة برائت برايم آورد و گفت: شهادت مي دهم كه اين دو آيه را از رسول الله”ص“ شنيده ام و حفظ كرده ام. عمر گفت: من نيز شهادت مي دهم كه آنها را شنيده ام. آنگاه گفت: اگر سه آيه بود من آن را يك سورة جداگانه قرار مي دادم. و چون نيست در همان آخر سورة برائت بنويسيد! »

6-روايت ابي بن كعب:

المصاحف از طريق ابي العاليه, از ابي بن كعب روايت كرده, كه گفت:

« قرآن را جمع كردند تا رسيدند در سورة برائت به آية : ” ثُمَّ انصَرَفوُا صَرفَ اللهُ قُلوُبُهُم بِاِنَّهُم قَومٌ لايَفقَهوُنَ! “ و خيال كردند كه اين آخرين آية آن است. ابي گفت: رسول الله بعد از اين آيه دو آية ديگر براي من قرائت كرد و آن آية ” لَقَد جائَكُم رَسوُلٌ ...! “ است. »

جمع آوري قرآن در زمان عثمان

بعد از آنكه تدوين و جمع آوري قرآن مجيد در زمان ابوبكر شروع شد همچنان ادامه يافت تا به تدريج قرآن هاي مختلفي در آن پديد آمد و عثمان را واداشت بار ديگر آن را جمع آوري كرده و مابقي را نابود سازد.

يعقوبي در تاريخ خود مي نويسد:

-عثمان قرآن را جمع آوري و تأليف كرد. سوره هاي طولاني را در يك رديف و سوره هاي كوتاه را در يك رديف ديگر قرار داد و آنگاه تمامي مصحف ها را كه در اقطار آن روز اسلام بود جمع كرد و با آب داغ و سركه بشست و به قول بعضي ديگر بسوزانيد جز مصحف ابن مسعود هيچ مصحفي نماند مگر آنكه همين معامله را با آن نمود.

جريان مصحف ابن مسعود

ابن مسعود در آن موقع در كوفه بود. حاكم كوفه, عبدالله بن عامه خواست قرآن او را بگيرد او امتناع نمود. حاكم قضيه را به عثمان نوشت در جواب دستور آمد كه او را به مدينه فرست تا اين دين رو به فساد ننهاده و نقصاني در آن پديد نيايد.

ص:283

ابن مسعود وارد مدينه شد وقتي به مسجد در آمد عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود. وقتي ابن مسعود را ديد رو به مردم كرد و گفت:

-جانوري بد دارد بر شما وارد مي شود!

ابن مسعود هم جواب تندي به او داد.

عثمان دستور داد با پايش او را به زمين بكشند و در نتيجه اين عمل دو تا از دنده هاي سينه اش شكست. عايشه وقتي جريان را شنيد زبان به ا عتراض گشود و بگو مگوي بسيار كرد.

به امر عثمان مصحف هاي نوشته شده را به همة شهر ها از قبيل كوفه و بصره و مدينه و مصر و شام و بحرين و يمن و جزيره فرستادند و به مردم دستور داد به يك نسخه قرآن را قرائت كنند.

اين اقدام عثمان بدين جهت بود كه به گوشش رسيده بود كه مي گويند: قرآن فلان قبيله و قرآن بهمان قبيله خواست تا اين اختلاف را از ميان بر دارد.

بعضي گفته اند: همين ابن مسعود اين حرف را براي عثمان نوشته بود ولي وقتي شنيد نتيجه اش اين شده كه عثمان قرآن ها را بسوزاند ناراحت شد و گفت: من نمي خواستم اينطور شود!

بعضي ديگر گفته اند: گزارش نامبرده را حذيفه بن يمان داده بود.... »

( اين بود آن مقدار از كلام يعقوبي كه مورد حاجت بود.)

مستندات مربوط به جمع آوري قرآن در زمان عثمان

روايات مندرج در ات_قان

1-در كتاب اتقان آمده كه بخاري از انس روايت كرده كه گفت:

« حذيفه بن يمان در روزگاري كه با اهل شام به سرزمين ارمنيه و با اهل عراق به سرزمين آذربايجان مي رفت و سرگرم فتح آنجا بود در اين مسافرت به اين مطلب برخورد كه مردم هركدام قرآن را يك جور قرائت مي كنند خيلي وحشت زده شد وقتي به مدينه آمد و وارد بر عثمان شد رو كرد به عثمان و گفت: - عثمان بيا و امت اسلام را درياب و نگذار مانند امت يهود و نصاري دچار اختلاف شوند!

عثمان فرستاد نزد ”حفصه دخترعمر“ كه قرآني كه نزد توست بده تا از روي آن نسخه برداريم و دوباره نسخة خودت را به تو برگردانيم!

آنگاه زيد بن ثابت، عبدالله بن زبير، سعيد بن عاص و عبدالرحمن بن حارث بن هشام را مأمور كرد تا از آن نسخه بردارند.

ص:284

و به سه نفر قريشي گفت كه اگر قرائت شما با قرائت زيد بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قريش بنويسند زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده است.

اين چهار نفر اين كار را كردند و صحف را در مصحف وارد نمودند. آنگاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانيد و از مصاحف نوشته شده به هر دياري يكي فرستاد و دستور داد تا بقية قرآن ها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند!

زيد بن ثابت گويد:

-در آن موقع كه قرآن ها را جمع آوري مي كرديم به اين مطلب برخورديم كه در سورة احزاب رسول الله”ص“ آيه اي را قرائت مي كرد ولي در نسخه هائي كه در اختيار داشتيم نبود. تحقيق كرديم معلوم شد تنها خزيمه بن ثابت انصاري آن را دارد. آن را كه عبارت بود از آية ” مِنَ المؤُمِنينَ رِجالٌ صَدَقوُا ما عاهَدوُا اللهَ عَلَيهِ ...! “ در جاي خودش قرار داديم. »

2- در همان كتاب از ابن اشته از طريق ايوب، از ابي قلابه روايت كرده كه گفت: مردي از بني عامر كه انس بن مالك مي گفتند، گفت:

« در عهد عثمان اختلافي بر سر قرآن پديد آمد و آن چنان بالا گرفت كه آموزگاران و دانش آموزان به جان هم افتادند و اين مطلب به گوش عثمان رسيد و گفت: در حكومت من قرآن را تكذيب مي كنيد؟ و آن را به دلخواه خود قرائت مي نمائيد؟ قهراً آنهائي كه بعد از من خواهند آمد اختلافشان بيشتر خواهد بود. اي اصحاب محمد”ص“ جمع شويد و براي مردم امامي بنويسيد!

اصحاب گرد آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند و چون در آيه اي اختلاف مي كردن_____د يكي مي گفت رسول خدا”ص“ اين آيه را به فلاني ياد داد. عثمان مي فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدينه بيايد و آنگاه مي پرسيدند رسول خدا”ص“ اين آيه را چگونه ياد داده است؟ آيا اين جور است يا آن جور؟ مي گفت: نه اين طور به من آموخته است! آيه را آنطور كه گفته بود در جاي خالي كه قبلاً برايش گذاشته بودند مي نوشتند.»

3-در همان كتاب از ابن ابي داود از طريق ابن سيرين از كثيربن افلج روايت كرده كه گفت:

« وقتي عثمان خواست مصاحف را بنويسد، براي اين كار دوازده نفر از قريش و انصار را انتخاب كرد. ايشان فرستادند تا ربعه ( جعبة كوچك) را كه در خانة عمر بود آوردند. عثمان با ايشان قرار گذاشت كه در هر قرائتي كه اختلاف كردند به تأخير اندازند تا از او دستور بگيرند.

محمد مي گويد: به نظر من منظور از تأخير انداختن اين بود كه آخرين عرضة قرآن را پيدا نموده و آيه را بر طبق آن بنويسند. ( چون جبرئيل سالي يك بار همة قرآن را به رسول خدا”ص“ عرضه مي كرد.) »

4-و نيز در آن كتاب است كه ابن ابي داود به سند صحيح از سويد بن غفله روايت كرده كه گفت:

ص:285

« علي عليه السلام فرمود: دربارة عثمان جز خوبي نگوئيد، زيرا به خدا قسم كه آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زير ن____ظر ما بود، و مرتب مي پرسيد: شما چه مي گوئيد دربارة اين قرائت؟

( و جريان چنين بود كه روزي گفت: ) شنيدم بعضي به بعضي مي گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است و اين كار سر به كفر در مي آورد. گفتم: نظر خودت چيست؟ گفت: من نظرم اين است كه همة مردم را بر يك قرائت وادار سازيم تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند. ما گفتيم نظر خوبي است! »

5-در اتقان از احمد و ابن ابي داود و ترمذي و نسائي و ابن حيان و حاكم نقل كرده كه همگي از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت:

« من به عثمان گفتم: چه چيز وادارتان كرد تا سورة انفال و سورة برائت را پهلوي هم بنويسيد؟ با اينكه يكي از سوره هاي طولاني است و آن ديگري از سوره هاي صد آيه اي است و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم نگذاشتيد ولي ميان هفت سوره طولاني گذاشتيد؟

عثمان گفت: سوره اي داراي آيات بر رسول خدا”ص“ نازل مي شد و وقتي چي_____زي نازل مي شد به بعضي از نويسندگان وحي مي فرمود: اين آيات را بگذاريد در آن سوره اي كه در آن چنين و چنان آمده است. و سورة انفال از سوره هائي است كه در اوايل هجرت در مدينه نازل شد ولي سورة برائت از سوره هائي است كه در اواخر نازل شد چون مطالب آن شبيه به مطالب سورة انفال بود من شخصاً خيال كردم كه اين سوره جزو آن سوره است! چون رسول الله”ص“ از دنيا رفت و تكليف ما را دربارة اين مطلب معين نفرمود، به همين جهت من از يك سو اين دو سوره را پهلوي هم قرار دادم و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم قرار ندادم و از سوي ديگر آن را پهلوي هفت سورة طولاني گذاردم. ( مقصود از هفت سورة طولاني به طوري كه از اين روايت و از روايت ابن جبير بر مي آيد, عبارتند از: سورة بقره، سورة آل عمران، سورة نساء، سورة مائده، سورة انعام، سورة اعراف و سورة يونس كه در جمع آوري دورة ابوبكر ترتيب آنها بدين قرار بوده و سپس عثمان آن را تغيير داده و سورة انفال را كه از سوره هاي مثاني است و برائت را كه از صد آيه هاست و بايد قبلاً از مثاني باشد ميان اعراف و يونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جاي داد.) »

دفاع تاريخي اباذر از آيات وحي

در درمنثور است كه ابن القديس از علباء بن احمر روايت كرده كه:

« عثمان بن عفان وقتي خواست مصاحف را به صورت يك كتاب در آورد، بعضي خواستند حرف ( وَ ) را كه در اول جملة ” وَالَّذين يَكنِزوُنَ الذَّهَبَ وَالفِضّه ...،“ در سورة برائت است بيندازند، ابي ( ابي ذر) گفت يا ( واو) را بنويسند يا شمشير خود را به دوش مي گيرم! »

ص:286

ترتيب سوره هاي قرآن

ترتيب سوره هاي قرآني در جمع آوري اوليه كار اصحاب بوده است و همچنين در جمع آوري ثاني. دليل اين امر رواياتي است كه در بعض آنها موضوع ترتيب دادن سوره ها را ذكر كرده اند مانند آنكه گفت: عثمان سورة انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد، در حالي كه در جمع اوليه بعد از آن دو قرار داشتند.

روايات ديگري است كه نشان مي دهد ترتيب مصحف هاي ساير اصحاب با ترتيب سوره ها در جمع آوري اوليه و ثانويه مغايرت داشته است.

مثلاً روايتي مي گويد: مصحف علي عليه السلام بر طبق نزول مرتب بود. چون اولين سوره كه نازل شد سورة ”علق“ بود، در قرآن علي عليه السلام هم اولين سوره، سورة ”علق“ بود و بعد از آن ” مدثر“ و بعد از آن ” نون“ و سپس سورة ” مزمل“ و ”تبت“ و ” تكوير“ قرار داشت و بدين ترتيب تا آخر سوره هاي مكي، و بعد از آن ها سوره هاي مدني قرار داشته است.

( اين روايت را صاحب اتقان از ابن فارس نقل كرده و در تاريخ يعقوبي ترتيب ديگري براي مصحف علي عليه السلام نقل شده است. )

در كتاب ” المصاحف “ به سند خود از ابي جعفر كوفي ترتيب مصحف ”ابي“ را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتي با قرآن هاي موجود ندارد.

همچنين از جرير بن عبدالحميد، ترتيب مصحف ابن مسعود را نقل كرده كه با قرآن هاي موجود مغايرت دارد. عبدالله بن مسعود، اول از سوره هاي طولاني شروع كرده و پس از آن سوره هاي صدي و آنگاه مثاني و سپس مفصلات را آورده است.

( قرآن هاي موجود در ترتيب سوره ها، اول مطابق قرآن عبدالله بن مسعود است، لكن باز از نظر نظم تقدم و تأخر سوره هاي هر فصلي مغايرت دارد. )

نظر رسول الله دربارة ترتيب سوره ها

بسياري از مفسرين گفته اند: ترتيب سوره هاي قرآن توقيفي و به دستور رسول الله”ص“ بوده است و آن جناب با اشارة جبرئيل و به امر خداي تعالي دستور مي داده تا سوره هاي قرآني را به اين ترتيب بنويسند.

( عليرغم ادعاي اين گروه از مفسرين چنين رواياتي ديده نشده است.)

روايتي از عثمان بن ابي العاص وجود دارد كه رسول خدا”ص“ فرموده:

ص:287

-« جبرئيل نزد من آمد و گفت: بايد آية ” اِنَّ اللهَ يَأمِرُ بِالعَدل وَ الاِحسان !“ را در فلان موضع از سوره جاي دهي! »

اين روايت بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا”ص“ در پاره اي آيات چنين بوده است.

ولي روايات ديگر كه دربارة جمع آوري قرآن نقل شده دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول الله”ص“.

البته، اصحاب تعمدي بر مخالفت ترتيب رسول خدا”ص“ در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشتند، نورزيده اند. اما آنجائي كه از ترتيب رسول خدا”ص“ اطلاعي نداشتند، دليلي بر قرار دادن سوره ها بر اساس ترتيب آن حضرت وجود نداشته است.

روايات نشان مي دهد: در جمع اول اصحاب ترتيب رسول الله”ص“ را در همة آيات نمي دانستند و علمي نداشتند به اينكه جاي هر آيه اي كجاست و حتي خود آيات را هم به تمامي حافظ نبودند.

رسول خدا”ص“ و صحابه اش وقتي تمام شدن سوره را مي فهميدند كه ”بسم الله!“ ديگري نازل مي شد و آن وقت مي فهميدند كه سورة قبلي تمام شده است. اين معنا را به طوري كه در اتقان آورده، ابو داود و حاكم و بيهقي و بزار، از طريق سعيد بن جبير، از ابن عباس نقل كرده اند، كه گفت:

- « رسول خدا”ص“ نمي دانست چه وقت سوره تمام مي شود تا آنكه ” بسم الله الرحمن الرحيم!“ نازل مي شد. و وقتي ” بسم الله!“ نازل مي شد معلوم مي گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سورة ديگري شروع شده است. »

روايت فوق و امثال آن صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول الله”ص“ همان ترتيب نزول بوده است، و در نتيجه همة آيه هاي مكي در سوره هاي مكي، و همة آيه هاي مدني در سوره هاي مدني قرار داده شده است، مگر آن سوره اي كه (فرضاً) بعضي آياتش در مكه و بعضي ديگر در مدينه نازل شده باشد، و به فرضي هم كه چنين چيزي باشد، حتماً بيش از يك سوره نيست.

لازمة اين مطلب اين است كه اختلافي كه ما در مواضع آيات مي بينيم همه ناشي از اجتهاد صحابه باشد.

توضيح اينكه روايات بي شماري در اسباب نزول داريم كه نزول بسياري از آياتي را كه در سوره هاي مدني است در مكه، و نزول بسياري از آياتي را كه در سوره هاي مكي است در مدينه معرفي كرده است، و نيز آياتي را مثلاً نشان مي دهد كه در اواخر

ص:288

عمر رسول الله”ص“ نازل شده است، و حال آنكه مي بينيم در سوره هائي قرار دارد كه در اوايل هجرت نازل شده است، و ما مي دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره هاي زياد ديگري نازل شده است. مانند سورة بقره كه در سال اول هجرت نازل شد، و حال آنكه آيات چندي در آن هست كه روايات آنها را آخرين سورة آيات نازله بر رسول خدا”ص“ مي داند، حتي از عمر نقل شده كه گفت: رسول خدا”ص“ از دنيا رفت در حالي كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود، و در اين سوره است آية: ” وَاتَّقوُا يَوماً تُرجَعوُنَ فيهِ اِلي الله ...!“ ( بقره 281) كه در روايات آمده است كه آخرين آيه نازله بر آن جناب است.

پس,معلوم مي شود، اينگونه آيات كه در سوره هاي غير مناسبي قرار گرفته اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده است، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته اند.

مؤيد اين معنا روايتي است كه صاحب اتقان از ابن حجر نقل كرده كه گفته است: روايتي از علي عليه السلام وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا”ص“ قرآن را به ترتيب نزولش جمع آوري كرده است. و اين روايت را ابن ابي داود هم آورده و مضمون آن از مسلمات روايات شيعه است.

اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مي كرد لكن عدة زيادي اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآني توقيفي است و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف به قرآن عثماني به دستور رسول خدا”ص“ ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم با اشاره جبرئيل بوده است و اين عده ظاهر روايات نامبرده در بالا را تأويل كرده و گفته اند: جمعي كه صحابه كردند جمع مرتبي نبوده است، بلكه همان طور ترتيبي را كه به ياد داشته اند، در آيات و سوره ها رعايت نموده اند و آن را در مصحفي ثبت كرده اند.

و حال آنكه خوانندة محترم خوب مي داند كه كيفيت جمع آوري اول كه در زمان ابوبكر صورت گرفت و روايات آن را بيان مي كرد، صريحاً اين تأويل را رد مي كند.

مشخصات مطالب قرآن

اشاره

ص:289

مستند:آيه 106 سوره اسري ” وَ قُرآناً فَرَقناهُ لِتَقرَاَهُ عَليَ النّاسِ عَلي مَكثٍ وَنَزَّلناهُ تَنزيلاً ! “ الميزان ج 26 ص32

تقسيمات قرآن

اشاره

قرآن كريم به اجزائي تقسيم شده كه با آن شناخته مي شود، مانند: سي جزء ، هر جزء چهار حزب، هر حزب ده عشر.

اين تقسيم بندي است كه در قرآن كريم به عمل آمده است ولي آنچه خود قرآن دربارة خود بيان كرده، دو تقسيم است:

1-سوره

2-آيه

1- سوره هاي قرآن

در قرآن مجيد مكرر از اين تقسيم اسم برده شده است، مانند: ” سوُرَةٌ اَنزَلناها...!“ يا ” فَآتوُا بِسوُرَةٍ مِثلُهُ ...!“ در سوره هاي نور و يونس و غير ذلك.

در لسان رسول خدا”ص“ و صحابه و ائمة معصومين عليهم السلام نيز استعمال اين دو زياد آمده و به حدي كه جاي ترديد نمانده كه سوره و آيه دو حقيقت قرآني است، و اين سوره ها مجموعه اي از كلام الهي است, كه هر يك با بسم الله آغاز شده، و غرضي را بيان مي كنند و آن غرض معرف سوره است. در هيچ يك اين قاعده تخلف نپذيرفته مگر در سورة برائت آنهم به حكم پاره اي از روايات ائمه اهل بيت”ع“ تتمة آياتي از سورة انفصال است و نيز مگر در سورة والضحي و الم نشرح كه با اينكه يك سوره هستند

ص:290

يك بسم الله در وسط فاصله شده و همچنين سورة فيل و ايلاف كه سورة واحدي هستند و يك بسم الله در وسط فاصله شده است. البته همة اينها به حكم روايتي است از ائمه معصومين عليهم السلام رسيده كه شيخ آن را در تهذيب به سند خود از هشام از امام صادق عليه السلام روايت كرده، و محقق در شرايع و طبرسي در مجمع البيان آن را به روايت اصحاب ما اماميه نسبت داده اند.

2- آيه هاي قرآن

نظير آنچه دربارة سوره ها گفته شد، در آيه ها هم جريان دارد، چه در كلام الهي آيه به طور مكرر بر قطعه اي از كلام الهي اطلاق شده است, مانند:

« اِذا تُلِيَت عَلَيهِم آياتِهِ زادَتِهِم ايماناً !» ( انفال 2 ) و يا:

« كِتابٌ فُصِّلّت آياتُهُ قُرآناً عَرَبِيّاً !» ( حم سجده 3 ).

از ام سلمه روايت شده كه گفت: « رسول خدا”ص“ آخر هر آيه مي ايستاد و وقف مي كرد.» و نيز به روايت صحيح ديگر آمده كه: « سورة حمد هفت آيه است.» و از رسول الله”ص“ روايت شده كه فرمود: « سورة ملك سي آيه است. » و همچنين رواياتي ديگر كه دربارة عدد آيه هاي هر سوره از كلام الهي از رسول خدا”ص“ نقل شده است.

يك آيه – يك قطعه از كلام خدا

آنچه كه دقت در تقسيم بندي طبيعي كلام عرب به فصول و قطعه هاي جداي از هم و مخصوصاً در كلمات مسجع آن، و نيز آنچه كه تدبر در روايات وارده از رسول خدا”ص“ و اهل بيتش در خصوص عدد آيات وارد شده، اقتضا مي كند، اين است كه يك آيه از قرآن كريم يك قطعه از كلام خداست، كه حقش اين است كه بر آن يك قطعه اعتماد و تكيه نموده و در تلاوت از قبل و بعدش جدا كرد!

و اين قطعات به اختلاف سياق ها و مخصوصاً در سياق هاي مسجع مخت___لف مي شود، چه بسا كه يك كلمه به تنهائي به خاطر سجع آخرش يك آيه به حساب آيد، مانند كلمة :« مُدهآ مَّتانِ – دو برگ سبز،» و چه بسا دو كلمه يا بيشتر باشد، چه اينكه كلام تامي باشد يا نصف كلام، مانند: « اَلرَّحمنُ, عَلَّمَ القُرآنَ, خَلَقَ الاِنسانَ, عَلَّمَهُ البَيانَ », و مانند: « اَلحاقَّةُ, مَاالحاقَّةُ, وَما اَدراكَ ماَالحاقَّةُ...!»

و چه بسا يك آيه بسيار طولاني باشد مانند آية راجع به قرض دادن و گرفتن كه آيه 282 سورة بقره است.

عدد سوره هاي قرآن

ص:291

عدد سوره هاي قرآن 114 است و بر همين عدد قرآن هاي داير در ميان مسلمين جريان يافته است. اين قرآن ها مطابق قرآني است كه عثمان جمع آوري كرده است.

از امامان اهل بيت نقل شده كه : سورة ”برائت“ مستقل نيست، بلكه متمم سورة قبل از آن است. و همچنين سورة ” وَالضُحي“ و ” اَلَم نَشرَح“ يك سوره، و سورة ” فيل“ و سورة ” ايلاف“ نيز يك سوره اند.

عدد آيه هاي قرآن

در خصوص عدد آيه هاي قرآن نص متواتري نرسيده است كه يك يك آيه ها را معرفي كند و هريك را از ديگري متمايز سازد.

روايات آحادي هم كه رسيده به خاطر اينكه خبر واحد است قابل اعتماد نيست. روشن ترين دليل بر نبود دليل معتبر اختلاف كساني است كه عدد آنها را شمرده اند. اهل مكه يك جور گفته اند و اهل مدينه جوري ديگر و اهل شام يك نوع و اهل بصره و كوفه هر يك به نوع ديگر.

بعضي گفته اند: عدد آيات قرآن 6000 است. بعضي ديگر گفته اند: 6204 آيه است. يكي گفته: 6214 آيه و يكي ديگر گفته 6219 آيه و بعضي گفته 6225 آيه و بعض ديگر گفته اند 6236 آيه !

مكي ها عدد خود را از عبدالله بن كثير، از مجاهد، از ابن عباس، از ابي بن كعب روايت كرده اند.

مدني ها براي خود دو جور عدد روايت كرده اند. يكي به ابي جعفر مرثد بن قعقاع و شيبه بن نصاح منتهي مي شود. و روايت ديگرشان به اسماعيل بن جعفر بن ابي كثير انصاري منتهي مي شود.

اهل شام عدد خود را از ابي درداء روايت كرده اند.

روايت بصري ها به عاصم بن عجاج جحدري، و روايت عدد كوفي ها به حمزه و كسائي و خلف منتهي مي شود.

حمزه گفته است: اين عدد را ابن ابي ليلي، از ابي عبدالرحمن سلمي، از حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام براي ما روايت كرده است.

سخن كوتاه، وقتي اعداد به يك نص متواتر و يا حداقل خبر واحد قابل اعتنائي

ص:292

منتهي نشود و هيچ آيه اي به طور اطمينان بخشي از ساير آيات قبل و بعدش متمايز نگردد؛ هيچ الزامي نيست كه يكي از اين روايات اخذ شود، لاجرم هر يك از اين روايات روشن و قابل اعتماد بود مي گيريم و مابقي را طرد مي كنيم و گرنه به هيچ يك عمل نمي كنيم. در اينجا اهل بحث اگر اهل تدبر باشد بايد به هريك كه در نظرش معتمدتر بود، عمل نمايد!

و آنچه از علي عليه السلام در عدد كوفيان نقل شده معارض است با ادله اي كه از خود آن جناب و همچنين از ساير ائمه عليهم السلام رسيده است كه در هر سوره بسم الله جزء آن سوره، و يكي از آيات آن سوره است. چه به حساب كوفيان تنها بسم الله سورة فاتحه جزء سوره است و مابقي به حساب نيامده است. لازمة روايات نامبرده اين است كه عدد آيه هاي قرآن به مقدار بسم الله هاي سوره بيشتر باشد!

و اين همان علتي است كه ما را از ايراد بحث هاي مفصل كه دربارة عدد آيه هاي قرآن شده، منصرف ساخته است! چون ديديم كه اين بحث ها به نتيجه اي نمي رسد تنها به اين اكتفا مي كنيم كه در عدد آيه هاي40 سورة قرآني اتفاق نظر دارند و در عدد آيه ها و يا رئوس آيه هاي 74 سوره اختلاف كرده اند. و همچنين در اينكه كلمة ” ال راء“ مثلاً آيه اي است تام و مستقل اتفاق كرده اند ولي در بقيه حروف مقطعه اختلاف كرده اند!

رديف نزول سوره هاي قرآن

اشاره

در كتاب اتقان ( از ابن ضريس) نقل شده كه او در كتاب فضايل القرآن خود گفته: محمد بن عبدالله بن ابي جعفر رازي به ما خبر داد كه عمروبن هارون ما را حديث كرد كه عثمان بن عطاء خراساني برايمان نقل كرد از پدرش، از ابن عباس، كه گفت:- آغاز هر سوره كه در مكه نازل شده، در مكه نوشته شد, و بعدها خ________داوند هر چه مي خواست بدان ملحق مي كرد:

رديف نزول سوره هاي قرآن به شرح زير است:

1. سوره هاي مكي ( به تعداد 85 سوره )

ص:293

1- علق30- قيامة59- مؤمن

2- قلم (نون)31- هُمَزه60- فصلت

3- مزمل32- مرسلات61- شوري

4- مدثر33- ق62- زخرف

5- تبت34- بلد63- دخان

6- تكوير35- طارق64- جاثيه

7- اعلي36- قمر65- احقاف

8- ليل37- ص66- ذاريات

9- فجر38- اعراف67- غاشيه

10- ضحي39- جن68- كهف

11- انشراح40- يس69- نحل

12- عصر41- فرقان70- نوح

13- عاديات42- فاطر71- ابراهيم

14- كوثر43- مريم72- انبياء

15- تكاثر44- طه73- مؤمنون

16- ماعون45- واقعه74- سجده

17- كافرون46- شعرا75- طور

18- فيل47- نمل76- ملك

19- فلق48- قصص77- حاقّه

20- ناس49- بني اسرائيل78- معارج

21- اخلاص50- يونس79- نباء

22- نجم51- هود80- نازعات

23- عبس (اعمي)52- يوسف81- انفطار

24- قدر53- حجر82- انشقاق

25- شمس54- انعام83- روم

26- بروج55- صافات84- عنكبوت

27- تين56- لقمان85- مطففين

28- قريش57- سباء( اين بود سوره هائي كه در مكه نازل شده اند.)

29- قارعه58- زمر

ص:294

سوره هاي زير را خداي تعالي به ترتيب در مدينه نازل فرموده است.

2. سوره هاي مدني ( به تعداد 28 سوره )

1- بقره10- رعد19- منافقون

2- انفال11- رحمن20- مجادله

3- آل عمران12- انسان(دهر)21- حجرات

4- احزاب13- طلاق22- تحريم

5- ممتحنه14- بيّنه23- جمعه

6- نساء15- حشر24- تغابن

7- زلزال16- نصر25- صف

8- حديد17- نور26- فتح

9- محمد (قتال) 18- حج27- مائده

28- برائت

در اين روايات سورة فاتحه ساقط شده و چه بسا گفته باشند كه اين سوره دوبار نازل شده است، يكي در مكه و بار ديگر در مدينه!

آنچه از سوره هاي مدني همة راويان اتفاق نظر دارند عبارتند از:

1-بقره8- احزاب15- ممتحنه

2-آل عمران9- محمد16- منافقون

3-نساء10- فتح17-جمعه

4-مائده11- حجرات18 طلاق

5-انفال12- حديد19- تحريم

6-توبه13- مجادله20- نصر

7-نور14- حشر

آنچه از سوره هاي مكي و مدني مورد اختلاف راويان است، عبارتند از:

1-رعد5- تغابن9- زلزال

2-رحمن6- مطففين10- توحيد

3-جن7- قدر11- فلق

4-صف8- بيّنه12- ناس

البته در فن تفسير و بحث مربوط به دعوت پيامبر اسلام”ص“ و سير معنوي و سياسي و مدني زمان رسول الله”ص“ و تحليل سيرة شريفة آن جناب، دانستن اينكه كدام

ص:295

سوره مكي و كدام سوره مدني است، و كدام جلوتر نازل شده و كدام متعاقب آن، دخالت بسياري دارد.

روايات در حل اين مجهولات چندان كمك مؤثري نمي كنند, و تنها طريق رسيدن به اين غرض, تدبر و دقت در سياق آيات و استمداد از قرائن و امارات داخلي و خارجي است!

هدف مشخص هر سورة قرآن

اينكه جملة ” بسم الله الرحمن الرحيم!“ اين نام شريف، بر سر هر سوره تكرار شده، راجع به آن غرض واحدي است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.

خداي سبحان كلمة ” سوره “ را در كلام مجيدش چند جا آورده، مانند:

« فَآتوُا بِسوُرَةٍ مِثلُهُ ...!» ( يونس 38)

« فَآتوُا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلُهُ مُفتَرِيات ! » ( هود 13)

« اِذا اُنزِلَت سوُرَهٌ ...! » ( توبه 86)

« سوُرَةٌ اَنزَلناها وَ فَرَضناها...! » ( نور 1)

از اين آيات مي فهميم كه هر يك از سوره ها طائفه اي از كلام خداست، كه براي خود، و جداگانه، وحدتي دارند، نوعي از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره اي و سوره ديگر.

از اينجا مي فهميم كه اغراض و مقاصدي كه از هر سوره به دست مي آيد، مختلف است، و هر سوره اي غرضي خاص و معناي مخصوصي را ايفاء مي كند، غرضي را كه تا سوره تمام نشود، آن غرض نيز تمام نمي شود.

آيات قرآن و دلالت آنها

” آيات“ به معناي علامت هاي داراي دلالت هستند. آيات كونية خدا عبارت است از امور تكويني اي كه با وجود خارجي خود دلالت مي كند بر اينكه خداي تعالي در خلقت عالم يگانه است، و شريكي در اين كار ندارد، و متصف است به صفات كماليه، و منزه است از هر نقص و حاجت!

ص:296

ايمان به اين آيات معنايش ايمان داشتن به دلالت آنها بر هستي خداست، كه لازمة داشتن چنين ايماني، ايمان داشتن به خدا بر طبق دلالت اين ادله است، نه خدائي كه اين ادله بر آن دلالت نكند.

آيات قرآن كريم نيز از اين جهت آيات ناميده شده اند كه بيانگر آيات تكويني هستند، آيات تكويني اي كه گفتيم بر هستي و صفات خدا دلالت دارند، و يا از اين جهت آيات ناميده شده اند كه بيانگر معارف اعتقادي و يا احكام عملي و يا احكام اخلاقي هستند، احكامي كه خدا آن را مي پسندد و بدان امر مي كند و از بندگانش مي خواهد كه به آنها عمل كنند چون مضامين آن آيات بر احكام دلالت دارد كه از ناحية خدا نازل شده است و ايمان به اين آيات, ايمان به دلالت آنها بر خداي تعالي است كه قهراً ملازم با ايمان به مدلول آنها نيز هست!

و نيز معجزات را از اين رو آيات مي خوانند كه اگر از قبيل مرده زنده كردن و امثال آن باشد، آياتي تكويني است، و همان دلالت آيات تكويني را دارد، و اگر از قبيل پيشگوئي ها و يا خود قرآن كريم باشد، كه برگشت دلالت آنها به دلالت آيات كونيه خواهد بود، چون با هستي خود دلالت مي كند بر هستي خداي تعالي و صفات او. وقتي قرآن مي فرمايد:

-« اينها همه آيات خداست، كه بحق بر تو تلاوت مي كنيم!

با اين حال، بعد از سخن خدا و آيات او،

ديگر به چه سخني ايمان مي آورند؟ »

در اينجا اشاره است به آيات قرآني كه بر پيامبر گرامي اسلام ”ص“ تلاوت شده است!

دليل آيه آيه بودن قرآن

خداوند متعال در اين آيه فلسفة اين كه قرآن مجيد را آيه آيه و سوره سوره و به تدريج نازل فرموده، بيان مي كند:

لفظ اين آيه، تمامي معارف قرآني را شامل مي شود و اين معارف نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده اند كه جز به تدريج در فهم بشر نمي گنجد و بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است، نازل گردد، تا مردم به آساني بتوانند آن را تعقل كنند و حفظش نمايند!

ص:297

نزول آيات قرآني به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه به خاطر تماميت يافتن استعداد مردم در تلقي معارف اصلي و اعتقادي، و احكام فرعي و عملي آن است، و به مقتضاي مصالحي است كه براي بشر در نظر بوده و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود و معارفش را يكي پس از ديگري بگيرند تا به سرنوشت تورات دچار نشود كه به خاطر اينكه يك باره نازل شد يهود از تلقي آن سر باز زد و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكرد حاضر به قبول آن نشدند!

خداي تعالي كتاب خود را به سوره ها، و سوره هايش را به آيه ها، تفريق نمود، البته بعد از آنكه به لباس واژه هاي ” عربي “ ملبسش فرمود و چنين كرد تا فهمش براي مردم آسان باشد و بتوانند تعقل كنند – لَعَلَّكُم تَعقِلوُنَ !

آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نمود و مرتبش كرد و سپس يكي پس از ديگري هر كدام را در موقع حاجت بدان، و پس از پديد آمدن استعدادهاي مختلف در مردم، و به كمال رسيدن قابليت هاي آنان براي تلقي هر يك از آنها، نازل كرد!

اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل توأم پيش رفته باشد.

مفهوم حروف مقطّعه در قرآن

پنج حرف ” حم عسق “ از حروف مقطعه است كه در اوايل چند سوره از سوره هاي قرآن مجيد آمده است. اين از مختصات قرآن كريم است, و در هيچ كتاب آسماني ديگر ديده نمي شود.

مفسرين از قدما و متأخرين در تفسير آنها اختلاف كرده اند. صاحب مجمع البيان مرحوم طبرسي در تفسير خود 11 قول در معناي آن نقل كرده است:

1- اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداي سبحان علم آن را به خود اختصاص داده و فرموده: تأويل متشابهات را جز خدا كسي نمي داند!

2- هر يك از اين حروف مقطعه نام سوره اي است كه در آغازش قرار دارد.

3- اين حروف اسمائي هستند براي مجموع قرآن.

ص:298

4- مراد به اين حروف اين است كه بر اسماء خداي تعالي دلالت كنند:

-معناي ” الف لام ميم “ = ” انا الله اعلم،“

-معناي ” الف لام ميم را “ = ” انا الله اعلم و اري، “

-معناي ” الف لام ميم صاد “ = ” انا الله اعلم و افصل، “

- حروف ” كاف ها يا عين صاد “ به ترتيب از ” كافي، هادي، حكيم، عليم، و صادق “ اخذ شده است. اين مطلب از ابن عباس هم روايت شده است.

( حروفي كه از اسماءِ خدا گرفته شده, طرز گرفته شدنش مختلف است - بعض حروف از اول نام خدا گرفته شده, مانند: كاف از كافي؛ و بعضي از وسط مانند ”ياء“ از حكيم، و برخي از آخر مانند ” ميم“ از عليم! )

5-اين حروف اسمائي است از خدا، اما مقطع و بريده كه اگر از مردم كسي بتواند آنها را آنطور كه بايد تركيب كند به اسم اعظم خدا, دست يافته است، همان طور كه مي بينيد از نام سه سوره « الم“ و ” حم“ و ” ن“ اگر تركيب شود ”الرحمن“ درست مي شود؛ و همچنين ساير حروف، ولي چيزي كه هست ما انسانها قادر به تركيب آن نيستيم! اين معنا از سعيد بن جبير هم روايت شده است.

6- اين حروف سوگند هائي است كه خداي تعالي خورده است و مثل اين است كه خداوند تعالي به اين حروف سوگند مي خورد بر اين كه قرآن كلام اوست و اصولاً حروف الفباء داراي شرافتي هستند، چون با همين حروف است كه كتب آسماني و اسماي الهي و صفات علياي او، و ريشة لغت هاي امت هاي مختلف درست مي شود!

7- اين حروف اشاراتي است به نعمت هاي خداي تعالي و بلاهاي او، و مدت زندگي اقوام و عمر و اجلشان.

8-مراد به اين حروف، اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقي مي ماند و منقرض نمي شود. حساب جمل هم كه نوعي محاسبه است، بر اين معنا دلالت دارد.

9- مراد به اين حروف، همان حروف الفباست، چيزي كه هست با ذكر نام بعضي از آنها از ذكر بقيه بي نياز بوده و در حقيقت خواسته است بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شده است.

10-اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداي سوره ها قرار گرفته است، چون مشركين به يكديگر سفارش مي كردند كه مبادا به قرآن گوش دهند و هر

ص:299

جا كسي قرآن مي خواند، سر و صدا بلند كنند تا صوت قرآن در بين صوت هاي نامربوط گم شود. گاهي مي شد كه در هنگام شنيدن صوت ق______رآن سوت مي زدند و بسا مي شد كف مي زدند و گاهي ص____داهاي دس____ته ج__معي در مي آوردند تا رسول خدا”ص“ را در خواندن آن دچار اشتباه سازند لذا خداي تعالي در آغاز بعضي از سوره هاي قرآن اين حروف را نازل كرد تا آن رجاله ها را ساكت كند، چون وقتي اين ح___روف را مي شنيدند به نظرشان عجيب و غريب مي آمد و به آن گوش فرا مي دادند و درباره اش فكر مي كردند و همين اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان مي داشت و در نتيجه صداي قرآن به گوششان مي رسيد!

11- اين حروف از قبيل شمردن الفباست و مي خواهد بفهماند: اين قرآني كه تمامي شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده، از جنس همين حروفي است كه روزمره با آن محاوره و گفتگو مي كنيد و در خطبه ها و كلمات خود به ك____ار مي بنديد، بايد از اينكه نمي توانيد مثل آن را بياوريد، بفهميد كه اين كلام از ناحية خداي تعالي است، و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده، براي اين بوده كه همه جا محكميِ برهان را به رخ كفار بكشد! ( اين تفسير از قطرب روايت شده و ابومسلم اصفهاني هم همين وجه را اختيار كرده و بعضي از مفسرين قرون اخير نيز بدان تمايل كرده اند.)

اين بود آن 11 وجهي كه مرحوم طبرسي از مفسرين نقل كرده است و در بين وجوهي كه از ايشان نقل شده مي توان وجه ديگري قرار داد. مثلاً از ابن عباس نقل شده كه در خصوص ” الف لام ميم“ گفته است كه ”الف“ اشاره است به نام الله، لام به جبرئيل، ميم به محمد”ص“.

و نيز از بعض ديگر نقل شده كه گفته اند: حروف مقطعه در اوايل هر سوره كه با آن آغاز شده، اشاره است به آن غرضي كه در سوره بيان شده، مثل اينكه مي گويند: حرف ”نون“ در سورة ” ن“ اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود به رسول الله”ص“ صحبت شده، و حرف ” قاف“ در سورة ” ق“ اشاره است به اينكه در سوره بيشتر دربارة قرآن و يا قهر الهي سخن رفته است و بعضي ديگر هم گفته اند: اين حروف صرفاً براي هشدار دادن است.

اما حق مطلب اين است كه هيچ يك از اين وجوه چنگي به دل نمي زند و آدمي را قانع نمي سازد !

رد نظرات مفسرين دربارة حروف مقطعه

ص:300

1- در قول اول كه حروف مقطعه را از متشابهات مي داند، نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات مي تواند باشد و نه معاني آن از باب تأويل، زيرا محكم بودن و متشابه بودن از صفات آياتي است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد. ( چيزي كه هست، از آنجائي كه معاني آن الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، مي گوئيم اين آيه متشابه است!)

و همچنين تأويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست، بلكه تأويل ها عبارتند از حقايق واقعي كه مضامين بيانات قرآني از آن حقايق سرچشمه گرفته است، چه محكماتش و چه متشابهاتش!

2- اما ده قول بعدي كه اصلاً نمي توان تفسيرش ناميد بلكه تصورهائي است كه از حد احتمال تجاوز ننموده است و هيچ دليلي كه بر يكي از آنها دلالت كند دردست نيست!

3- در بعضي از روايات كه به رسول خدا”ص“ و ائمة اهل بيت عليهم السلام نسبت داده شده، پاره اي مؤيد است براي قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم، اما نكته اي كه در اينجا نبايد از آن غافل ماند اين است كه اين حروف در چند سوره تكرار شده است، يعني در 29 سوره حروف مقطعه آمده است، كه بعضي با يك حرف افتتاح شده، مانند: ”ص“ و ”ق“ و ”ن“ و برخي ديگر با دو حرف, چون ” طه، طس، يس و حم “ و بعضي ديگر با سه حرف، چون: ” الم، الر، طسم“ و بعضي ديگر با چهار حرف، مانند: ”المص، المر“ و برخي با پنج حرف چون سورة ” كهيعص و حم عسق.“

از سوي ديگر اين حروف هم با يكديگر تفاوتي دارند و آن اين است كه بعضي از آنها تنها در يك جا آمده، مانند: ”ن“ و بعضي ديگر در آغاز چند سوره آمده است، مانند ”الم، المر، طس ميم و حم. “

حروف مقطعه، بعنوان رابط مطالب سوره ها

با در نظر گرفتن اينكه بعضي از حروف مقطعه تنها در آغاز يك سوره آمده و بعضي از آنها در شروع چندين سوره آمده اند، اگر كمي در اين سوره هائي كه سرآغازش يكي است، مانند سوره هاي ” الم، المر، طس و حم“ دقت شود، مشاهده مي شود كه سوره هائي كه حرف مقطعة اول آن يكي است، از نظر مضمون نيز شباهت به هم دارند و سياقشان يك سياق است، به طوري كه شباهت

ص:301

بين آنها در ساير سوره ها دي_______ده نمي شود!

مؤيد اين معنا، شباهتي است كه در آيات اول بيشتر اي________ن سوره ها مشاهده مي شود. مثلاً در سوره هاي ” حم” آية اول آن يا عبارت « تِلكَ آياتِ الكِتاب!“ است، يا عبارتي ديگر كه اين معنا را مي رساند و نظير آن آيه هاي اول سوره هائي است كه با ” المر“ افتتاح شده است كه فرموده: ” تِلكَ آياتِ الكِتاب،“ و يا عبارتي در همين معنا، و نيز نظير اين در ” طس“ ها ديده شده، و يا سوره هائي كه با ” الم“ آغاز شده، كه در بيشتر آنها نبودن « ريب » در اين كتاب آمده است و يا عبارتي كه همين معن______ا را مي رساند.

با در نظر گرفتن اين شباهت ها ممكن است آدمي حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سوره اي كه با اين حروف آغاز شده، ارتباط خاصي باشد!

مؤيد اين حدس آن است كه مي بينيم سورة اعراف كه با ” المص“ آغاز شده مطالبي را كه در سوره هاي ” الم“ و سورة ”ص“ هست، در خود جمع كرده است. و نيز مي بينيم سورة رعد كه با حروف ” المر“ افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره هاي ”الم“ و ” الر“ را دارد.

حروف مقطعه، بعنوان كد يا رمز بين خدا و رسولش

از اينجا استفاده مي شود كه اين حروف رموزي هستند بين خداي تعالي و پيامبرش”ص“، رموزي كه از ما پنهان شده است، و فهم عادي ما راهي به درك آنها ندارد، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضاميني كه در سوره هاي هر يك آمده، ارتباط خاصي وجود دارد!

و اي بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند، و مضامين سوره هائي كه بعضي از اين حروف در ابتدائش آمده، با يكديگر مقايسه كنند، رموز بيشتري برايشان كشف شود!

و اي بسا معني آن روايتي هم كه اهل سنت از علي عليه السلام نقل كرده اند همين باشد، و آن روايت به طوري كه در مجمع البيان آمده، اين است كه آن جناب فرمود: « براي هر كتابي نقاط برجسته و چكيده اي هست و چكيدة قرآن حروف الفباست! »

ص:302

رمز سوگندهاي قرآن

يكي از لطايف فن بيان در آيات قرآني كه براي بيان اهميت ام____ري به ك__ار مي رود، سوگندها و اخبار موضوع سوگندها و حجت هاي متضمن آنهاست.

مثلاً در آيات ششگانة زير:

- « وَالمُرسَلاتِ عُرف____اًفَالعاصِفاتِ عَص_فاً

وَالنّاشِراتِ نَش__راًفَالفارِق__اتِ فَرق___اً

فَالمُ_ل___قِي__اتِ ذِ ك_راً عُذراً اَو نُذراً

اِنَّما توُعَدونَ لَواقِعٌ ! »

سوگندي كه خداي تعالي خورده، سوگند تدبير اوست تا هم وقوع جزاءِ موعود را تأكيد كند و هم حجتي باشد بر وقوع آن جزاء، گويا كه فرموده:

- من به اين حجت سوگند مي خورم كه مدلول آن واقع خواهد شد!

-به چه دليل جزاءِ موعود واقع شدني است؟

-به اين دليل كه تدبير ربوبي كه سوگندها بدان اشاره دارند، يعني ارسال مرسلات، عاصفات، نشر صحف، جداسازي حق از باطل، القاءِ مرسلات ذكر بر پيامبر، همه تدبيري است كه جز با وجود تكليف الهي تصور صحيح ندارد و تكليف هم جز با حتمي بودن روز جزاء، روزي كه مكلفين عاصي و مطيع به جزاء خود برسند، تمام نمي شود!

اگر در آياتي كه خداي تعالي در آنها سوگند ياد فرموده، دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود آن سوگندها حجت و برهاني است كه بر حقانيت جواب قسم دلالت مي كند، نظير سوگندي كه در مورد رزق ياد فرموده است:

-« فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الاَرضِ اِنَّهُ لَحَقٌّ ...! » (ذاريات 23 )

كه در عين اينكه سوگند خورده بر حقيقت رزق، دليل آن را هم بيان كرده است و آن اين است كه خداي تعالي رب و مدبر آسمانها و زمين است و مبدء رزق مرزوقين هم همان تدبير الهي است!

سوگندي كه در مورد مستي كفار ياد فرموده:

- « لَعُمرِكَ ! اِنَّهُم لَفي سَكرَتُهُم يَعمَهوُنَ ! » ( حجر 72 )

در عين سوگند بر گمراهي و كوري آنان، دليل آن را هم بيان كرده است و آن

ص:303

جان پيامبر”ص“ است كه جاني است طاهر و به عصمت خدائي مصون از هر نقص! و معلوم است كه مخالف چنين پيامبري معصوم، در مستي و سرگرداني به سر مي برد!

سوگندي كه در رستگاري نفوس تزكيه شده و خسران نفوس آلوده خورده:

- « وَالشَّمسِ وَ ضُّحيهاًوَالقَمَرِ اِذا تَليهاً !

...وَ نَفسٍ وَ ما سَوّا هاًفَاَلهَمَها فُجوُرَها وَ تَقواهاً !

قَد اَفلَحَ مَن زَكّا هاًوَ قَد خابَ مَن دَ سّيهاً ! » (شمس 10)

در اين آيات در عين اينكه سوگند خورده دليلش را هم آورده و مي فرمايد:

-نظامي كه در خورشيد و ماه و شب و روز جريان دارد و منتهي شده به پيدايش نفسي كه فجور و تقوايش به او الهام شده است، خود دليل است بر رستگاري كسي كه نفس خود را تزكيه كند، و همچنين دليل است بر خسران كسي كه نفس خود را آلوده است!

اين چند آيه را به عنوان نمونه آورديم، و ساير سوگندها هم كه در كلام خداي تعالي آمده است همين حال را دارد، هرچند كه همة آنها به روشني اين چند سوگند نيست و نيازمند دقت بيشتري است، نظير اين سوگند كه مي فرمايد:

-« وَالتّينِ وَالزَّيتوُنَ وَ طوُرِ سينينَ ... !»

كه خواننده بايد در آن تدبر كند!

بيان مثل و استفاده از آن در قرآن

در قرآن كريم هر مثلي كه تمامي اش با ممثل تطبيق مي شده همة آن ذكر شده، كه بايد هم مي شد، براي اينكه همة جزئياتش مثل است! و هر مثلي كه بعضي از قسمت هايش مادة تمثيل بوده، به نقل همان اكتفا شده و آن مقدار از قصه در جاي تمام قصه به كار رفته است، چون غرض از همان مقدارش حاصل مي شده است.

علاوه بر اينكه خواننده در اثر ديدن اينكه گوشه اي از يك قصه ذكر شده، و گوشه هاي ديگرش افتاده و همين قسمت كه ذكر شده وافي به غرض هست و خلاصه مي بيند كه قصه به وجهي همان قصه است و به وجهي غير آن است، نشاطي پي_____دا مي كند و دچار آن خستگي كه معمولاً خواننده يك مق__الة يكن_______واخت مي شود نمي گردد!

بيشتر آياتي كه در قرآن مثلي را ذكر مي كنند صنعت خاصي را در آن به كار

ص:304

مي برند. در آية زير مي فرمايد:

-« مثل كساني كه كافر شدند، مثل كسي است كه با چارپايان به صداي بلند و يا كوتاه نهيب بزند، كه آن چارپا تنها دوري و نزديكي ص___دا را مي فهمد، اما معناي كلمات را نمي فهمد! »

در اينجا با اينكه مثل نامبرده مثل كفار نيست، مثل كسي است كه كفار را دعوت مي كند.

در آيات ديگر مي فرمايد:

« مثل زندگي دنيا مثل آبي است كه ما از آسمانش نازل كرده باشيم! »

و « مثل نور او چون مشكات است! »

و « مثل او مثل سنگي است صاف...!»

با اينكه در آية اولي زندگي دنيا به گياهاني كه به وسيلة باران مي رويند مثل زده شده است؛ با اينكه نور خدا، در آية دومي، به نور مشكات مثل زده شده، نه خود مشكات؛ و با اينكه در آية سومي، بطلان صدقه به وسيلة ريا به غباري مثل زده شده كه روي سنگي صاف نشسته باشد، نه خود سنگ؛ اين مثل ها كه در آيات زده شده، از يك جهت مشتركند و آن اين است كه در همة آنها به ماده تمثيل كه قوام مثل به آن است، اكتفا شده و به منظور اختصار بقية اجزاء كلام را انداخته است.

توضيح اينكه, مثل در حقيقت يك قصة واقعي فرضي است كه گوينده از جهاتي آن را شبيه به قصة مورد نظر خود مي داند و لذا در كلام خود ذكرش مي كند تا ذهن شنونده از تصور آن، قصة مورد نظر را كامل تر و بهتر تصور كند.

در مثل هاي فرضي و خيالي مانند اين كه وقتي مي خواهيم به مخاطب خود بفهمانيم انفاق عبارت است از دادن يكي و گرفتن چند برابر آن، مي گوئيم:

-مثل آنچه كه در راه خدا انفاق مي كنيد مثل كاشتن دانه اي است كه وقتي سبز شود هفت سنبل و در هر سنبل صد دانه مي آورد!

كه اين مثل يك مثل فرضي و خيالي است.

در اين مثل چون ماده تمثيل تنها دانه اي است كه هفتصد دانه بهره مي دهد، كاشتن آن، و روئيدن هفت سنبل از آن، دخالتي در تمثيل ندارد، به خاطر تتميم قصه

ص:305

آمده است.

سورة استثنائي فاتحة الكتاب

اين سوره كلام خداي سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده اش! زبان حال بنده اش است در مقام عبادت و اظهار عبوديت، كه چگونه خدايش را ثناء مي گويد، و چگونه اظهار بندگي مي كند!

بنابراين اين سوره اصلاً براي عبادت درست شده است و در قرآن كريم هيچ سوره اي نظير آن ديده نمي شود.

چند نكته دربارة آن مورد نظر است:

1- سورة حمد از اول تا به آخرش كلام خداست اما در مقام نيابت از بنده اش و اينكه بنده اش وقتي روي دل متوجه به سوي او مي سازد و خود را در مقام عبوديت قرار مي دهد، چه مي گويد!

2-اين سوره به دو قسمت تقسيم شده است: نصفي از آن براي خدا و نصف ديگري براي بندة خدا !

3-اين سوره مشتمل بر تمامي معارف قرآني است و با همة كوتاهي اش به تمامي معارف قرآني اشعار دارد:

-چون قرآن كريم، با آن وسعت عجيبي كه در معارف اصولي اش و نيز در فروعات متفرع برآن اصول دارد، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش، از عبادات گرفته تا سياست و مسائل اجتماعي، وعده ها و وعيد ها، داستانها و عبرتهايش، همه و همه بياناتش به چن__د اصل بر مي گردد: اول توحيد، دوم نبوت، سوم معاد و فروعات آن، چهارم هدايت بندگان به سوي آنچه ماية صلاح دنيا و آخرتشان است؛ و اين سوره با همة اختصار و كوتاهي اش، مشتمل بر اين چند اصل است، و با كوتاهترين لفظ و روشن ترين بيان، به آنها اشاره نموده است!

براي پي بردن به عظمت اين سوره كه در نماز مسلمين خوانده مي شود، بايد با آنچه كه در نماز ساير اديان خوانده مي شود، مقايسه كرد !

ص:306

بسم الله الرحمن الرحيم !

« بسم الله الرحمن الرحيم! جزو سورة فاتحةالكتاب است. رسول خدا”ص“ همواره آن را مي خواند و آية اول سوره به حسابش مي آورد، و فاتحةالكتاب را ” سب__ع مثاني“ مي ناميد. » ( از علي عليه السلام به نقل كتاب عيون)

« چون سورة حمد را مي خوانيد ” بسم الله الرحمن الرحيم!“ را هم يكي از آياتش بدانيد و آن را بخوانيد، چون سورة حمد ” ام القرآن“ و ” سبع مثاني“ است و ”بسم الله الرحمن الرحيم!“ يكي از آيات اين سوره است. »

( از رسول الله”ص“ به نقل ابي هريره وسيلة دارقطني)

« اين مردم را چه مي شود؟ خدا آنان را بكشد!

به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته،

و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است!!؟ »

( از امام صادق عليه السلام در خصال)

« محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند،

و آن آيه ” بسم الله الرحمن الرحيم!“ است،

كه بر بندة خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد،

چه بزرگ و چه كوچك، تا مبارك شود! » ( از امام باقر عليه السلام)

روايات از ائمة اهل بيت عليهم السلام در اين معنا بسيار زياد است كه همگي دلالت دارند بر اينكه ” بسم الله الرحمن الرحيم!“ جزو هر سوره از سوره هاي قرآن است مگر سورة برائت – كه بسم الله ندارد!

در روايات اهل سنت و جماعت نيز در اين زمينه رواياتي وارد شده است:

« ... در همين لحظة پيش سوره اي بر من نازل شد!

آنگاه شروع كردند به خواندن ” بسم الله الرحمن الرحيم“...! »

( نقل از قول رسول الله”ص“ بوسيلة انس در صحيح مسلم)

« رسول خدا”ص“ غالباً اول و آخر سوره را نمي فهميد كجاست تا آنكه آية ”بسم الله الرحمن الرحيم!“ نازل مي شد ( و بين دو سوره ق_____رار مي گرفت.) »

( از ابن عباس به نقل ابي داود)

هدف نزول قرآن و امتيازات قرآن

اشاره

ص:307

مستند:آية 87 و88 سورة ص ” ... اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ لِلعالَمينَ ...! “ الميزان ج 34 ص44

قرآن، يك ذكر جهاني

قرآن ذكري است جهاني و براي همة جهانيان، در جماعت هاي مختلف، نژادها و امت هاي گونه گون، و خلاصه ذكري است كه اختصاص به قومي خاص ندارد تا كسي در برابر تلاوتش از آن قوم مزدي طلب كند و يا در برابر تعليمش پاداشي بخواهد، بلكه اين ذكر مال همة عالم است و عموم جهانيان در آن حق دارند!

-« وَ لَتَعلَمُنَّ نَبَاَهُ بَعدَ حينٍ ! »

-به زودي پس از گذشت زمان، خبر پيشگوئي هاي قرآن، از وعد و وعيدش، غلبه اش بر همة اديان و امثال آن، به گوشتان مي رسد!

ذكري جاودان

قرآن كريم ذكري است زنده و جاوداني و محفوظ از زوال و فراموشي، و مصون از زيادتي كه ذكر بودنش باطل شود و از نقصي كه باز اين اثرش را از دست دهد، و از جا به جا شدن آياتش، به طوري كه ديگر ذكر و مبين حقايق معارفش نباشد؛ از همة اين ها محفوظ است!

در آيات فوق خداي تعالي مي فرمايد:

-اين ذكر را تو از ناحية خودت نياورده اي،

ص:308

تا مردم عليه تو قيام كنند و بخواهند آن را به زور و قلدري خود باطل سازند،

و تو در نگهداري آن به زحمت بيفتي, و سر انجام هم نتواني!

و همچنين از ناحية ملائكه نازل نشده،

تا در نگهداري آن محتاج آنان باشي، تا بيايند و آن را تصديق كنند!

بلكه، ما آن را نازل كرده ايم، و تدريجاً نازل كرده ايم،

و خود نگهدار آن هستيم!

و به عنايت كامل خود آن را با صفت ذكر بودنش، حفظ مي كنيم!

اين آية شريفه دلالت بر مصونيت قرآن از تحريف نيز مي كند، چه تحريف به معناي دستبرد در آن به زياد كردن و چه به كم كردن و چه به جا به جا نمودن؛ چون ذكر خداست و همان طور كه خود خداي تعالي الي الابد هست، ذكرش نيز هست!

البته عبارت ” ذكر“ در آيه نشان مي دهد تنها وعدة حفظ اين ذكر را كه قرآن است، مي دهد و شامل ذكر هاي ديگر مانند تورات و انجيل نيست، زيرا قرآن صراحت دارد كه تورات و انجيل دستخوش تحريف شده اند.

ذكر نازل شده از خدا

قرآن كريم، وحي نبوت و كتابهاي نازل شده بر انبياء را ذكر خوانده است، و در آيه فوق هم خود قرآن كريم را ” ذكر“ خوانده است. پس قرآن كريم ذكر است، همچنانكه كتاب نوح و صحف ابراهيم و تورات موسي و زبور داود و انجيل عيسي عليهم السلام، كه همه كتابهاي آسماني بودند، نيز ذكر هستند!

اهل اين كتاب ها، بعضي آنها كه اين كتاب ها بر آنها نازل شده، و گروندگان به اين كتاب ها، اهل ذكرند.

شكي نيست كه تنزيل كتاب بر مردم و انزال ذكر بر رسول خدا”ص“ به يك معني است و آن عبارت است از فروفرستادن آن بر مردم، براي اين كه مردم آن را اخذ نموده و عمل كنند.

مقصود از فرو فرستادن كتاب براي دو چيز بود:

1-اين كه براي مردم بيان كند آن چه را كه تدريجاً برايشان نازل مي شود. چون معارف الهي بدون واسطه به مردم نمي رسد، ناگزير بايد كسي از ميان ايشان به

ص:309

اين منظور منصوب گردد. اين همان غرض رسالت است، كه عبارت است از تحمل وحي، سپس مأموريت براي ابلاغ و تعليم و بيان آن.

2- اين كه مردم دربارة پيامبرشان تفكر كنند و بينا شوند و بفهمند كه آنچه او آورده حق است و از ناحية خداي تعالي است!

دليل اين امر آن است كه اوضاع محيط و حوادث و احوالي كه بر رسول خدا”ص“ از اول زندگي اش احاطه كرده بود، از دوران يتيمي و دوران سكوت، و خمودي و حرمان مردم از تعليماتش، و دوران نداشتن مربي صالح، فقر، ماندن به ناچاري در ميان قومي جاهل و پست، و تهي دستي از مزاياي تمدن و فضايل انسانيت، همه اينها اسبابي بودند كه به طور قاطع نمي گذاشتند رسول خدا”ص“ از چشمة زلال كمال قطره اي بنوشد، و از رشتة سعادت سر نخي به دست آورد، لكن خداي سبحان به سويش ذكر فرستاد تا به آن بر جن و انس تحدي كند:

كتابي فرستاد كه مافوق تمامي كتب آسماني،

و بيان همه چيز،

و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است!

قرآن، تبيان كل شيء

قرآن مجيد در اين آيه خود را با صفات برجسته اش توصيف مي كند. يك صفت عمومي آن اين است كه تبيان ( بيان ) براي هر چيزي است.

چون قرآن كريم كتاب هدايت براي عموم مردم است و جز اين كاري و شأني ندارد لذا ظاهراً مراد به ” كل شيء ، “ همة آن چيزهائي است كه برگشتش به ” هدايت“ باشد، از معارف حقيقي مربوط به مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرايع الهيه، قصص و مواعظي كه مردم در اهتداء و راه يافتن خود بدان محتاجند، و قرآن تبيان ( بيان) همة اين هاست ( نه اينكه بيان براي همة علوم هم باشد! )

صفت خصوص قرآن كه مربوط به مسلمين است ( كه حاضر شده اند در برابر حق تسليم شوند:) هدايتي است كه مسلمين به وسيلة آن به سوي ص___راط مستقيم راه مي يابند، رحمتي است از ناحية خداي سبحان به سوي ايشان كه به وسيلة عمل به

ص:310

آن به خير دنيا و آخرت مي رسند، و به ثواب خدا و رضوان او نائل مي گردند، و بشارتي است مر ايشان را كه به ايشان مغفرت و رضوان و بهشت هاي خدا را كه در آن نعيم مقيم است، نويد مي دهد!

اين مطلبي است كه مفسرين از لحاظ دلالت لفظي در اين آيه گفته اند لكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزي است، و علم ( ماكانَ و مايكونَ و ما هو كانَ،) يعني آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست!

اگر اين روايات صحيح باشد لازمه اش اين مي شود كه مراد به تبيان به طريق دلالت لفظي باشد و هيچ استبعادي هم ندارد كه در قرآن كريم اشاراتي و اموري باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته هائي كشف كند كه فهم عادي و متعارف نتواند آن را درك كند!

در تفسير عياشي از عبدالله بن وليد روايت شده كه گفت:

امام صادق عليه السلام فرمود:

-خداي تعالي دربارة موسي فرموده « وَ كَتَبنا لَهُ في الاَلواحِ مِن كُلِّ شَئٍ !» و ما فهميديم كه براي موسي همه چيز را ننوشته ( بلكه از همه چيز مقداري نوشته است.)

-خداي تعالي دربارة عيسي فرموده: « لِاُبَيِّنَ لَكُم بَعضَ الَّذي تَختَلِفوُنَ فِيهِ! »

-خداي تعالي درباره محمد”ص“ فرموده:

« وَ جِئنا بِكَ شَهيداً عَلي هؤلاءِ ، و نَزَّلنا عَلَيكَ الكِتابَ تِبياناً لِكُلِ شَيءٍ ...!

-و تو را بر اينان گواه آريم، و اين كتاب كه بر تو نازل كرده ايم توضيح همه چيز، و هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است! »

احسن الحديث!

اشاره

اين آيه بيان قرآن و تعريف آن است و اجمالي است از بيان هدايت الهي كه در آية پيشين بود و اجزاي آن به شرح زير است:

1-احسن حديث

منظور از احسن الحديث قرآن كريم است، قرآن بهترين سخن است، به خاطر اينكه مشتمل است بر حق محض، حقي كه باطل بدان رخنه نمي كند، نه در عصر

ص:311

نزولش، نه بعد از آن، و نيز به خاطر اينكه كلام مجيد خداست!

2- كتاب متشابه

يعني كتابي است كه هر قسمتش شبيه ساير قسمت هاست و اين تشابه غير ”تشابهي“ است كه در مقابل ”محكم“ استعمال شده است، چون تشابه دومي صفت بعضي از آيات قرآن مجيد است كه فرموده: بعضي از آيات قرآن ” محكم“ است و بعضي ديگر ” متشابه“ ولي در اينجا همة آيات را متشابه خوانده است، پس اين تشابه غير آن تشابه است، آن تشابه به معناي واضح نبودن معناي آيه است و اين تشابه به معناي آن است كه سراسر قرآن آياتش از اين جهت كه اختلافي با هم ندارند و هيچ آيه اي با آية ديگر ضديت ندارد، مشابه هم هستند.

3- مثاني

اين كلمه جمع كلمة ” مثنيه“ است كه به معناي معطوف است، و قرآن را مثاني خوانده چون برخي آياتش انعطاف به بعض ديگر دارد، و هريك ديگري را شرح و بي__ان مي كند بدون اينكه اختلافي در آنها يافت شود، اختلافي كه يكديگر را نفي و دفع كنند!

تأثير روحاني صوت قرآن درانسان

قرآن مجيد در ادامه مي فرمايد:

-« آنهائي كه خشيت از پروردگارشان دارند،

از شنيدن قرآن پوست بدنشان جمع مي شود،

و در عين حال پوست و دل آنها متمايل به سوي ياد خدا مي گردد،

اين هدايت خداست! كه هر كه را بخواهد با آن هدايت مي كند!

و كسي را كه خدا گمراه كند, ديگر راهنمائي نخواهد داشت! »

اول اين آيات, قرآن را وصف مي كند و مي گويد:

-تَقشَعِر مِنهُ جُلوُدُ الَّذينَ يَخشوُنَ رَبُهُم !

كه كلمة ” تقشعر“ به معناي جمع شدن پوست بدن است به شدت، و از ترسي كه در اثر شنيدن خبر دهشت آور، و يا از ديدن صحنه اي مهيب، به آدم دست مي دهد، و اين جمع شدن پوست بدن انسانها در اثر شنيدن قرآن، تنها به خاطر اين است كه خود

ص:312

را در برابر عظمت پروردگارشان مشاهده مي كنند.

پس در چنين وضعي وقتي كلام خداي خود را مي شنوند متوجه ساحت عظمت و كبريائي او گشته و خشيت بر دلهايشان احاطه مي يابد و پوست بدنهايشان شروع به جمع شدن مي كند.

-ثُمَّ تَلينَ جُلوُدُهُم و قُلوُبُهُم اِلي ذِكرِالله !

« تلين» به معناي سكون و آرامش است. مي فرمايد:

-بعد از جمع شدن پوست ها از خشيت خدا،

بار ديگر پوست بدنهايشان نرم مي شود،

و دلهايشان آرامش مي يابد،

چون به ياد خدا مي افتند،

و با همان ياد خدا آرامش مي يابند!

در جملة قبلي كه جمع شدن پوست ها را بيان مي كرد، سخني از قلوب به ميان نمي آورد، براي اينكه مراد به قلوب، جانها و نفوس است، كه عكس العمل جانها در برابر قرآن همانا خشيت و ترس است!

اين حالت جمع شدن پوست از شنيدن قرآن، كه به ايشان دست مي دهد، و آن حالت سكونت پوستها و قلبها در مقابل ياد خدا، خود هدايت خداست. ( اين تعريف ديگري است براي هدايت از طريق لازمة آن !)

خداوند تعالي با هدايت خود هركه از بندگانش را بخواهد هدايت مي كند، و آن بندگان كساني هستند كه استعدادشان براي اهتداء باطل نگشته است، و سرگرم كارهائي چون فسق و ظلم، كه مانع هدايتند، نيستند.

رسول الله”ص“ فرمود:

-« هرگاه پوست بندة خدا از ترس خدا جمع شد،

آن وقت است كه گناهش مي ريزد،

آن طور كه درخت خشك برگهاي خود را مي ريزد! »

( از ابن عباس منقول در مجمع البيان)

آيات بعدي مثالهائي را كه در قرآن آمده، متذكر شده، و مي فرمايد:

-« براي مردم در اين قرآن از هر مثلي آورديم،

ص:313

باشد كه متذكر گردند!

قرآن عربي.بدون انحراف!

شايد كه تقوي پيشه كنند!

منظور از هر مثل اين است كه از هر نوع مثل چيزي آورديم تا شايد متنبه گشته و عبرت گيرند و با تذكر مضامين آن مثل ها پند پذيرند!

قرآن، شفا و رحمت براي مؤمنين

در اين آيات بيان مي فرمايد كه قرآن ” شفاء“ و”رحمت“ است. به عبارت ديگر اصلاح كنندة كسي است كه خود نفسي اصلاح طلب داشته باشد، و گرنه همين قرآن براي ستمكاران خسارت و زيان است!

خداوند متعال در اين آيات، قرآن را معجزة نبوت و آيت معرفي مي كند، و مشركين را ملامت مي كند كه با وجود اينكه اين قرآن معجزة نبوت است، باز معجزه هاي ديگر از رسول الله”ص“ مي خواهند؟!

اگر قرآن را ” شفاء “ ناميده، با در نظر گرفتن اينكه, شفاء بايد حتماً مسبوق به مرضي باشد، خود افاده مي كند كه دلهاي بشر احوال و كيفياتي دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه همان نسبتي را دارد كه يك داروي شفابخش با مرض دارد.

اين معنا را از اينكه دين حق را فطري دانسته نيز استفاده مي توان كرد.

همچنانكه براي مرض هاي جسماني دوائي هست، براي مرض هاي روحي نيز دوائي هست!

خداوند متعال در ميان مؤمنين گروهي را چنين معرفي مي كند كه در دلهايشان مرض دارند، و اين مرض غير از كفر و نفاق صريح است. در شناسائي آن____ان ق____رآن مي فرمايد:

-« اگر باز نايستند منافقان، و كساني كه در دلهايشان بيماري است،

و دروغ پردازان مدينه .... » ( احزاب 60)

در اين آيه منافقان را از كساني كه در دلهايشان مرض است، جدا مي كند، و در آية زير نيز كافران را از آنها جدا مي كند، و نشان مي دهد كه اين گروه خود يك جمع مشخصي هستند:

ص:314

-« آنها كه در دلهايشان مرض هست، و كافران،

گويند كه خداوند از اين مثل چه مي خواهد؟ » ( مدثر 31)

اين كه قرآن مجيد آن را مرض خوانده قطعاً چيزي است كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مي سازد، از قبيل: شك و ريب، كه هم آدمي را در باطن دچار اضطراب و تزلزل مي كند، و به سوي باطل و پيروي هواي نفس متمايل مي سازد، و هم با ايمان ( البته با نازلترين درجة آن،) منافات ندارد، و عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند، و خود يكي از نواق____ص است و نسبت به مراتب عالي___ة ايمان، شرك شمرده مي شود!

بدين جهت, خداوند متعال قرآن را شفاي دل مؤمنين ناميده كه با دلايل قاطع خود انواع شك و ترديدها و شبهاتي را كه در راه عقايد حقه و معارف واقعي وجود دارد، از بين مي برد، و با مواعظ شفادهنده و داستانهاي آموزنده و عبرت انگيز، و مثَل هاي دلنشين و وعد و وعيد و انذار و بشارت و احكام و شرايع خود با تمامي اينگونه آفات دلها مبارزه مي كند!

و اينكه قرآن را ” رحمت “ ناميده، براي اين است كه قرآن دل آدمي را به نور علم و يقين روشن مي سازد، و تاريكي هاي جهل و كوري شك را از آن دور مي سازد، و آن را به ملكات فاضله و حالات شريفه آراسته مي گرداند.

اول با شفاي خود، بيماري دلها و انحرافات را پاك مي سازد، سپس زمينه را براي درك فضايل آماده مي كند، و صحت و استقامت فطري را به آن باز مي گرداند...

-« وَلا يَزيدُ الظّالِمينَ اِلاّ خَساراً ! »

-همين قرآنِ رحمت و شفا,

در ظالمان جز خسران و زيان چيزي اضافه نمي كند!

با اين آيه قرآن مجيد خاطرنشان مي سازد كه در غير مؤمنين قرآن چنين اثري دارد، چون خسارت به اصل سرمايه مي رسد! كفار نيز مانند همة مردم يك سرمايه داشتند، و آن دين فطري شان بود كه هر دل سالم و ساده بدان ملهم است، ولي آنها به خاطر كفري كه به خدا و آيات او ورزيدند، از اين سرماية اصلي كاستند!

ص:315

قرآن، نور نازل شده از خدا

در قرآن مجي___د خداي تع___الي شهادت مي دهد كه اين قرآن” نور“ است! و مي فرمايد:

« پس بر شما واجب است:

به خدا و رسولش ايمان بياوريد!

و به آن نوري كه بر رسولش نازل كرده، كه همان قرآن باشد،

كه با نور ساطع خود، شما را به سوي صراط مستقيم هدايت نموده،

و شرايع دين را بيان مي كند،

ايمان بياوريد! »

در اين آيه مي فرمايد: « وَ النّوُر الَّذي اَنزَلنا...!» يعني نوري كه ما نازل كرديم، و با منسوب كردن نور به خودش، خداي تعالي نشان مي دهد كه اين يك خبر نيست، بلكه شهادتي است از خداي تعالي بر اينكه قرآن كتابي است آسماني و نازل شده از ناحية او !

قبل از اين آيات، خداي تعالي در چند جاي قرآن فرموده بود، كه اگر شك داريد كه اين قرآن از ناحية خدا نيست، و احتمال مي دهيد خود محمد”ص“ كه يك فرد بشر است، آن را ساخته و پرداخته باشد، شما مشركين هم بشريد و عرب هم هستيد، يك سوره و حداقل يك آيه به مثل آن را بياوريد!

ولي در اين آيه اين مسائل در كار نيست، و خداوند سبحان مستقيماً شه__ادت مي دهد و مي فرمايد كه اين نوري است كه ما نازل كرده ايم !

جايگاه قرآن در امّ الكتاب

« حم ! سوگند به كتاب مبين،

كه ما آن را قرآني عربي كرديم، شايد تعقل كنيد!

و اين قرآن قبلاً در ام الكتاب نزد ما بود، كه مقامي بلند وفرزانه دارد! »

اينكه قرآن را كتابي مبين خوانده، بدين جهت است كه قرآن طريق هدايت را ظاهر مي سازد، همچنانكه فرموده:

-« ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم,

ص:316

در حالي كه بيانگر هر چيزي است! » ( نحل 89)

منظور از عربي بودن قرآن در اين آيه اين است كه قرآن كتابي است كه به لغت عربي قرائت مي شود، و اينكه به چه منظوري قرآن را عربي قرار داده مي فرمايد:

-« لَعَلَّكُم تَعقِلوُنَ - شايد تعقل كنيد! »

و همين كه اميد تعقل و فهميدن مردم را غايت و غرض اين عمل قرار داده، خود شاهد بر اين است كه قرآن قبل از آن كه به زبان عربي درآيد، مرحله اي از كينونت وجود داشته كه در آن مرحله عقول بشر دسترسي بدان نداشته است، با اينكه كار عقل اين است كه هر امر فكري و مسئلة ذهني را درك كند، هرچند كه آن مسئله در نهايت درجة دقت و لطافت باشد!

در نتيجه از اين آيه فهميده مي شود كه ” كتاب“ بر حسب موطن نفس الامري و واقعيت آن مافوق فكر و اجنبي از عقول بشري است و خداي تعالي آن را از آن موطن پائين آورده و در خور فهم بشرش كرده و به لباس واژة عربي در آورده است به اين اميد كه عقول بشر با آن انس بگيرد و حقايقش را بفهمد.

ام الكتاب و لوح محفوظ

مراد به ام الكتاب، لوح محفوظ است. در آية 22 سورة بروج مي فرمايد:

-« بَل هُوَ قُرآنٍ مَجيد في لَوحٍ مَحفوُظ ! »

اگر لوح محفوظ را ام الكتاب ناميده بدين جهت بوده كه لوح محفوظ ريشة تمامي كتب آسماني است، و هركتابي آسماني از آن نسخه برداري و استنساخ مي شود.

در ادامة آيه مي فرمايد:

-« قرآن مجيد در حالي كه در ام الكتاب و نزد ما بوده و همواره هست

هر آينه بلندمرتبه و سرشار از حكمت است! »

بلند مرتبه بودن قرآن را با عبارت « لَعَلِيٌ حَكيم !» ذكر كرده است، و نش_____ان مي دهد: قرآن در آن حال كه در ام الكتاب بود قدر و منزلتي رفيع تر از آن داشت كه عقول بتوانند آن را درك كنند، و منظور از حكيم بودن قرآن اي___ن است كه ق____رآن در ام الكتاب يك پارچه است, و مانند قرآن نازل، مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آيه آيه و جمله جمله و كلمه كلمه نيست. اين معنا را از سورة هود آية 2 نيز استف_____اده مي كنيم، آنجا كه فرمود:

-« كِتابٌ اُحكِمَت آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَكيمٌ خَبيرٌ ! »

ص:317

همچنين اين دو صفت ” علي و حكيم “ است كه باعث شده كه ام الكتاب فوق عقول بشري باشد، چون عقل بشر در فكر كردنش تنها مي تواند چيزهائي را بفهمد كه در آغاز از قبيل مفاهيم و الفاظ بوده باشد، و از مقدماتي تصديقي تركيب شده باشد، كه هر يك مترتب بر ديگري است، مانند آيات و جملات قرآني! اما آن چيزي كه ماوراء مفاهيم و الفاظ است و قابل تجزي به اجزاء و فصول نيست، عقل راهي به درك آن ندارد!

قرآن كريم در كتاب مكنون

قرآن را خداي سبحان” كريم“ خوانده است، بدون هيچ قيد و شرطي، و از اين امر بر مي آيد كه قرآن به طور مطلق كريم و محترم است، هم نزد خدا كريم و عزيز است، و هم بدين جهت كريم است كه صفاتي پسنديده دارد، و هم بدين جهت كه سود رسان براي خلق است، سودي كه هيچ چيز جاي آن را نمي گيرد، چون مشتمل بر اصول معارفي است كه سعادت دنيا و آخرت بشر را تضمين مي كند!

عبارت ” فِي كِتابٍ مَكنوُن “ توصيف دوم قرآن است. مي فرمايد:

-قرآن محفوظ و مصون از هر دگرگونگي و تبديل است،

چون در كتابي است كه آن كتاب اينطور است،

و آن كتاب عبارت است از ” لوح محفوظ !“

در سورة بروج آيه 22 مي فرمايد:

-« بلكه آن قرآن مجيد است كه در لوح محفوظ است! »

به دنبال توصيف قرآن به كريم بودن و مكنون بودن مي فرمايد:

-آن كتاب مكنون، كه قرآن در آن است،

و يا قرآني كه در آن كتاب است،

از دسترس اغيار و ناپاكان محفوظ است،

و به جز پاكان كسي با آن مساس ندارد!

مفهوم لمس كردن قرآن

خداي سبحان با اين آيات مي خواهد قرآن مجيد را تجليل كند. از همين ج____ا

ص:318

مي فهميم كه منظور از مس قرآن دست كشيدن به خطوط آن نيست، بلكه علم به معارف آن است، كه جز پاكان خلق كسي به معارف آن عالم نمي شود، چون فرموده: «قرآن در كتابي مكنون و پنهان است! »

در آيه 4 سورة زخرف مي فرمايد:

-« ما آن را كتابي خواندني و عربي كرديم تا شايد تعقل كنيد و گرنه قرآن در ام الكتاب است كه نزد ما مقامي بلند و فرزانه دارد! »

پاكان مطهّر چه كساني هستند؟

منظور از ” مطهرون“ كساني هستند كه خداي تعالي دلهايشان را از هر رجس و پليدي، يعني از رجس گناهان و پليدي ذنوب، پاك كرده، و يا از چيزي كه از گناهان هم پليدتر و عظيم تر و دقيق تر است، و آن عبارت است از تعلق به غير خداي تعالي!

و اين معنا از تطهير با كلمة ” مس“ كه گفتيم به معناي ”علم“ است مناسب تر از طهارت به معناي پاكي از حدث يا خبث است، و اين خيلي روشن است!

پس, مطهرون عبارتند از كساني كه خداي تعالي دلهايشان را پاك كرده است، مانند: ملائكة گرامي، و برگزيدگاني از بشر كه دربارة آنان فرموده است:

-« خداي تعالي خواسته است تا رجس را از شما اهل بيت دور كند،

و شما را تطهير نمايد، تطهير كردني ! »

علاوه بر وصف هاي فوق، خداي سبحان قرآن كريم را با وصف ديگري توصيف فرموده و آن عبارت است از :

-« تَنزيلٌ مِن رَبِّ العالَمينَ ! »

مي فرمايد:

-« قرآن كتابي است نازل شده از ناحية خدا به سوي شما،

آن را نازل و در خور فهم شما كرد،

تا آن را بفهميد، و تعقل كنيد،

بعد از آنكه كتابي بود مكنون،

كه جز پاكان كسي با آن مساس نداشت! »

تعبير از ” خداي تعالي“ به ” رب العالمين“ بدين منظور است كه اشاره كند به اينكه ربوبيت او گسترده بر سراسر عالم هاست، و اين منكرين معاد هم جزئي از آن عوالم

ص:319

هستند، پس خداي تعالي رب ايشان نيز هست، و وقتي رب ايشان باشد، بر ايشان است كه به كتاب او ايمان آورند، و كلامش را بشنوند، و بدون تكذيب تصديقش كنند!

زبان قرآن

« الف، لام، را : اين آيه هاي كتاب مبين است!

ما آن را قرآني عربي نازل كرده ايم،

شايد تعقل كنيد! »

مقصود از كتاب مبين، همين قرآني است كه مي خوانيم، چه اين قرآن، هم خودش واضح و روشن است، و هم روشن كنندة معارف الهي و حقايقي است كه دربارة مبدأ و معاد در آن گنجانده شده است.

مي فرمايد:

-« ما اين كتاب را با آنچه كه از آيات الهي و معارف حقيقي در آن است،

قرآن عربي نازلش كرديم،

آن كتاب را در مرحلة اول انزال به لباس قرائت عربي در آورديم،

و آن را الفاظي خواندني،

مطابق با الفاظ معمول نزد عرب قرار داديم.»

در آخر آيه از عبارت ” شايد تعقل كنند“ استفاده كرده كه نشان مي دهد اين كتاب مشتمل بر آيات در مرحلة نزول ملبس به لباس واژة عربي و آراسته به زيور آن واژه نازل شده تا در خور تعقل قوم پيامبر گرامي اسلام”ص“ و امت او باشد.

و اگر در مرحلة وحي به قالب الفاظ خواندني در نمي آمد و يا اگر در مي آمد و به لباس واژة عربي ملبس نمي شد، قوم او به اسرار آيات آن پي نمي بردند، و فقط مختص به فهم پيامبر مي شد، كه وحي و تعليمش اختصاص به او داشت.

اين خود دلالت مي كند بر اين كه الفاظ كتاب عزيز به خاطر اين كه تنها و تنها وحي است و نيز به خاطر اين كه عربي است، توانسته است اسرار آيات و حقايق معارف الهي را ضبط و حفظ كند، و به عبارت ديگر، در حفظ و ضبط آيات الهي دو چيز دخالت

ص:320

دارد:

1-اينكه، وحي از مقولة لفظ است، و اگر معاني الفاظ وحي مي شد و الفاظ حاكي از آن معاني الفاظ رسول الله”ص“ مي بود، مانند احاديث قدسي مثلاً ، آن اسرار محفوظ نمي ماند.

2- اينكه، اگر قرآن عربي نازل نمي شد، و يا اگر مي شد و رسول خدا”ص“ آن را به لغت ديگري ترجمه مي كرد، پاره اي از آن اسرار بر عقول مردم مخفي مي ماند، و دست تعقل و فهم بشر به آنها نمي رسيد.

اين معنا بر صاحبان نظر پوشيده نيست كه خداوند متعال در اين آيات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنايت به خرج داده و آن را به دو دسته ” محكمات“ و ” متشابهات“ تقسيم نموده، محكمات آن را ” ام الكتاب“ خوانده، كه برگشت متشابهات هم به آن هاست.

قرآن عربي، و جهاني

قرآن مجيد در شناسائي خود از طرف خداي تعالي به مردم چنين مي گويد:

- « اين كتاب نازل شده از ناحية رحمان و رحيم است،

كتابي است كه آياتش از يكديگر جدا شده است،

كتابي است خواندني عربي،

براي مردمي كه علم داشته باشند! »

مراد به تفصيل آيات قران اين است كه ابعاض و اجزاء آن را از يكديگر جدا و متمايز كند به اينكه آن را آنقدر نازل و در خور فهم شنونده سازد كه شنوندة عارف به اسلوب كلام بتواند معاني آن را بفهمد و مقاصدش را تعقل كند.

همچنانكه در سورة هود فرموده:

-« كتابي است كه آياتش نخست محكم بوده،

و سپس از ناحية خداي حكيم و خبير تفصيل داده شده است! »

آنجا مي فرمايد: اين كتابي است كه آياتش مفصل شده براي مردمي كه معاني آن را مي دانند، چون زبانشان همان زباني است كه قرآن با آن نازل شده است، يعني زبانشان عربي است.

ص:321

لازمة اين معنا آن است كه عربي نازل شدن قرآن براي آن باشد كه نژاد عرب مورد اعتنا بوده است همچنانكه در جاي ديگر سوره فرموده:

-« اگر آن را قرآن غير عربي قرار مي داديم،

عرب مي گفت: چرا آياتش روشن و شكفته نيست؟

اين عجمي است يا عربي ؟ »

در سورة شعرا فرموده:

-« اگر قرآن را بر بعضي نژاد هاي غير عرب نازل مي كرديم،

و آن غير عرب آن را بر عرب مي خواند،

هرگز بدان ايمان نمي آوردند! »

در اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه اين معنا با عموم دعوت خاتم الانبياء”ص“ منافات پيدا نمي كند؟ جواب منفي است زيرا دعوت آن جناب هرچند جهاني بود ولكن مرحله به مرحله صورت مي گرفت!

اولين دعوتي كه در اسلام صورت گرفت، دعوت مردم بود به مراسم حج، كه با انكار شديد مشركين مواجه شد.

از آن به بعد، پيامبر گرامي اسلام”ص“ مدتي به طور سري و پنهاني دعوت كرد، و در مرحلة سوم فرمان يافت عشيره و نزديكان خود را دعوت كند.

در مرحلة چهارم، مأمور شد همة قومش را دعوت كند همچنانكه مي فرمايد:

-« حال ديگر به آنچه مأمور شده اي قيام كن !

و از مشركين روي بر تاب! »

در مرحلة پنجم مأمور شد به دعوت عموم مردم و فرمان چنين است:

-« بگو هان اي مردم!

به درستي كه من فرستادة خدا به سوي همگي شما هستم ! »

علاوه بر اينكه اين معنا از مسلمات تاريخ است, كه يكي از گروندگان به آن حضرت، سلمان فارسي است كه ايراني بود، يكي ديگر بلال حبشي بود، كه از اهل حبشه بوده است، و آن ديگري صهيب بوده كه اهل روم آن زمان بوده است.

اين نيز مسلم است كه آن جناب يهوديان را نيز دعوت مي كرده و وقايعي كه بين آن جناب و يهوديان اتفاق افتاده، معروف است.

ص:322

و نيز اين حقيقت مسلم است كه آن جناب به پادشاهان ايران و مصر و حبشه و روم، نامه نوشته و همه را به دين اسلام دعوت كرده است.

همة اين شواهد دلالت مي كند بر اين كه دعوت آن جناب جهاني و عمومي بوده است!

عدم تأثير زبان در هدايت و شفا بودن قرآن

در آية فوق قرآن مجيد خطاب به رسول گرامي اسلام”ص“ مي فرمايد:

-« اگر ما قرآن را اعجمي مي كرديم, يعني كلامي بود كه مقاص___دش را نمي رسانيد و نظمش بليغ نبود،

كفار قوم تو مي گفتند:

چرا آياتش را روشن و مبين نكردي؟

و چرا مطالبش را از هم جدا نساختي؟

آيا كتابي اعجمي و گنگ بر مردمي عربي نازل مي شود؟

و اين دو باهم منافات دارد! »

( كلمة ” اعجمي“ به معناي غير عربي و غير بليغ است، چه اينكه اصلاً عرب نباشد يا آنكه عرب باشد ولي لكنتي در زبانش باشد، پس كلمة اعجمي صفت چنين شخصي است، نه صفت كلام.)

خداوند متعال در جواب آنان مي فرمايد:

-« بگو! اين قرآن براي كساني است كه ايمان بياورند،

چه عرب باشند و چه غير عرب،

قرآن براي آنان هدايت و شفاست! »

اين آيات اين نكته را بيان مي كنند كه:

اثر و خاصيت قرآن داير مدار واژة عربي آن نيست، بلكه اين مردم هستند كه در مقابل آن، دو جورند: طايفه اي با ايمان و طايفه اي ديگر بي ايمان! وگرنه قرآن هدايت و شفاست! براي كسي كه داراي ايمان باشد، او را به سوي حق هدايت مي كند و بيماري دروني شك و اضطراب او را بهبود مي بخشد و در عين حال براي كساني كه ايم_______ان نمي آورند – همان هائي كه در گوش خود پنبه چپانده اند– ضلالت و كوري است، و باعث آن است كه حق و راه رشاد را تشخيص ندهند.

ص:323

قرآن، فرقان بين حق و باطل

در آية فوق اگر قرآن كريم را فرقان ناميد از آن جهت بود كه آياتش بين حق و باطل را جدائي مي اندازند و يا از اين جهت بوده كه آياتش جدا جدا نازل شده است. اگر در آية شريفه نزول قرآن را از ناحية خدا، و رسول الله”ص“ را فرستادة او و نذير براي عالميان خوانده، و نيز قرآن را فرقان و جداكنندة حق از باطل ناميده، و رسول را بندة خداوند، بر عالميان معرفي كرده، كه اشعار دارد بر اينكه او مملوك خداست و هيچ اختياري از خود ندارد؛ همه به منظور زمينه چيني براي مطالبي است كه بعداً از مشركين حكايت مي كند، كه به قرآن طعنه زدند كه اين افترا بر خداست، و محمد”ص“ آن را از پيش خود تراشيده است، و قومي ديگر او را كمك كرده اند، و اينكه پيغمبر طعام مي خورد، و در بازارها راه مي رود، و طعنه هاي ديگري كه زدند و پاسخي كه از طعنه هاي ايشان داده است.

پس حاصل كلام اين شد كه قرآن كتابي است كه با حجت هاي باهرة خود بين حق و باطل جدائي مي اندازد، پس خودش جز حق نمي تواند باشد، چون باطل ممكن نيست ميان حق و باطل فارق باشد، و اگر خود را به صورت حق جلوه مي دهد، براي فريب دادن مردم است.

و آن كسي كه اين كتاب را آورده، عبدي است مطيع خدا، كه عالميان را با آن انذار نموده و به سوي حق دعوت مي كند، پس او نيز جز بر حق نمي باشد، و اگر بر باطل بود به سوي حق دعوت نمي كرد، بلكه از حق گمراه مي ساخت، علاوه بر اينكه خداي سبحان در كلام معجز خود به صدق رسالت او شهادت داده و كتاب او را نازل از ناحية خود خوانده است!

قرآن، قول الفصل

قرآن جدا سازندة حق از باطل است!

خداي تعالي سوگند خورده به آسمان صاحب رجع ( يعني داراي تحولات محسوس،) و به زمين صاحب صدع ( يعني شكافته شونده براي رويش گياه،) كه- قرآن سخني است جداسازندة حق از باطل، و كلامي هزل و شوخي نيست، و آنچه را قرآن ثابت مي كند حق محض است، كه شكي در آن راه ندارد، و چون حق است هي_____چ

ص:324

باطلي نمي تواند آن را باطل سازد، و هر باطلي در صدد ابطال آن برآيد، بدون ترديد خودش باطل است، پس خبري هم كه از قيامت وبازگشت داده، حق است، و در آن شكي نيست!

در روايات اسلامي، در مجمع البيان در ذيل اين آيه آمده كه:

-قرآن بين حق و باطل از راه روشنگري هر يك جدائي مي اندازد.

( اين معنا از امام صادق عليه السلام نقل شده است.)

در درمنثور است كه صاحب كتاب مصاحف از حارث اعور روايت كرده كه گفت: داخل مسجد شدم و ديدم كه مردم دچار ورطة بگومگوها شده اند، و نزد علي ”ع“ شدم و جريان را باز گفتم، از در تعجب پرسيد:

-راستي آنچه نبايد مي كردند، كردند!؟

آنگاه فرمود: من از رسول الله”ص“ شنيدم كه مي فرمود:

-به زودي فتنه اي به پا مي شود! عرضه داشتم:

-چارة خلاصي از آن چيست, يا رسول الله ؟ فرمود:

-تمسك به كتاب خدا !

كه در آن خبر امت هاي قبل از شما، و مردم بعد از شما،

و حكم در مابين شماست!

كتاب خدا كه جداسازندة حق از باطل است،

همة اش حق است, و جدي, نه شوخي !

هر جباري كه كتاب خدا را پشت سر اندازد، خدا كمرش را مي شكند!

و هركس به پيروي هواي نفسش به دنبال غير قرآن رود، خ___دا گمراهش مي سازد!

كتاب خدا حبل المتين خدا، و ذكر حكيم، و صراط مستقيم است!

كتاب خدا بازيچة هوا ها نمي شود!

و دانشمندان از معارفش سير نمي شوند،

و گرونده به آن از هر زباني كه باشد, دربارة آن دچار اشتباه نمي شود،

و از اينكه دشمنان آن را رد كنند، كهنه نمي شود،

و عجايبش تمام شدني نيست!

قرآن همان كتابي است كه وقتي جن آن را شنيد،

چاره اي جز اين نديد كه بگويد:

ص:325

-ما شنيديم قرآن شگفتي را كه به راه رشد هدايت مي كند!

هر كس به حكم قرآن سخن گويد، راست گفته است،

و هركس به حكم آن حكم كند، عدالت ورزيده است!

و هركس به دستوراتش عمل كند، پاداش داده مي شود،

و هركس به سوي قرآنش بخوانند،

به صراط مستقيمش هدايت كرده اند!

حق همراه قرآن

خداوند متعال در اين آيه خاطر نشان مي سازد كه قرآن را به همراهي حق نازل كرده، و آن از ناحية وي به مصاحبت با حق نازل گرديده است، پس از باطل مصونيت دارد، نه از ناحية كسي كه نازلش كرده چيزي از باطل و لغو همراه دارد، كه تباهش كند، و نه در داخلش چيزي هست كه ممكن باشد روزي فاسدش سازد، و نه غير خدا كسي با خدا در آن شركت داشته كه روزي از روزها تصميم بگيرد آن را نسخ نموده و باطلش سازد!!

و نه رسول خدا”ص“ كه آورندة آن است، مي تواند در آن دخل و تصرفي كند، و نه كم ويا زيادش كند، و يا به كلي و يا بعضي از آن را به پيشنهاد مردم و يا هواي دل خويش متروك گذارد، و يا از خدا آيه اي ديگر كه مطابق ميل مردم و يا ميل خود اوست، بخواهد، و يا در پاره اي از احكام و معارفش مداهنه و يا مسامحه كند؛ چون او رسولي بيش نيست، و تنها مأموري است كه بشر را بشارت و انذار دهد!

پس، همة اينها براي اين است كه قرآن حق است، و از مصدر حق صادر گشته است!

آيات حقانيت قرآن در آفاق و انفس

« به زودي خداي سبحان آياتي در آفاق و در نفس خود بشر نشان مي دهد تا براي همه روشن گردد كه قرآن حق است! »

آياتي كه بتواند حقانيت قرآن را اثبات كند، آياتي از خود قرآن خواهد بود، كه از حوادث و وعده هائي خبر مي دهد كه به زودي واقع خواهد شد، مانند آياتي كه خب_____ر

ص:326

مي دهد به زودي خداي سبحان پيامبرش و مؤمنين را ياري مي كند، و زمين را در اختيار آنان قرار مي دهد، و دين آنان را بر تمامي اديان غلبه مي دهد، و از مشركين قريش انتقام مي گيرد!

همچنانكه ديديم اينطور شد:

-نخست پيامبر خود را دستور داد تا از مكه به مدينه هجرت كند، چون ديگر كارد به استخوان رسيده بود، و آن جناب و مؤمنين در نهايت شدت قرار گرفته بودند، و نه كسي مافوق خود داشتند تا در زير ساية قدرت او ايمن باشند، و نه در خانة خود مي توانستند درنگ كنند,

-و سپس بعد از هجرت صناديد و شاخهاي قريش را در بدر بشكست، و لايزال امر آن جناب بالا گرفت تا آنكه مكه به دست حضرتش فتح شد و همة شبه جزيرة عرب به فرمانش در آمد,

-و بعد از آن كه خود آن جناب از دنيا رفت بيشتر معمورة زمين به دست مسلمانان فتح گرديد و خداي سبحان آيات خود را در آفاق و نواحي زمين به مشركين نشان داد و هم آيات خود را در نفس مشركين نشان داد و همة آنان را در بدر به هلاكت رسانيد!

البته اين حوادث از اين جهت كه حوادث تاريخي بودند، آيت خدا بر حقانيت قرآن نبودند، بلكه از اين جهت آيت بودند كه قبل از اينكه واقع شوند، قرآن كريم از وقوع آنها خبر داده بود، و درست همان طور كه قرآن خبر داده بود، واقع شد!

حقانيت قرآن، يك ضرورت عقلي

« بگو مرا خبر دهيد:

اگر فرضاً اين قرآن از ناحية خدا باشد و شما به آن كفر ورزيده باشيد در اين صورت گمراه تر از خود سراغ داريد؟ كه در خلافي ريشه دار قرار گرفته ايد؟ »

مفاد آيه اين است كه قرآن شما را به سوي خدا مي خواند و به بانگ بلند اعلام مي دارد كه از ناحية خداست، پس حداقل احتمال اين را بدهيد كه در دعوي خود راست مي گويد، چون همينكه اين احتمال عقلائي را بدهيد كافي است كه به حكم عقل نظر

ص:327

كردن در امر آن برايتان واجب مي شود زيرا عقل دف______ع ضرر احتمالي را هم واجب مي داند، و چه ضرري خطرناكتر از هلاكتي اب____دي كه اين قرآن شما را از آن هشدار مي دهد؟ پس به حكم عقل ديگر معنا ندارد كه به كلي از آن اعراض كنيد!

مستند: آية41 سوره فصلت ” لايَأتيهِ الباطلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لا مِن خَلفِهِ, تَنزيلٌ مِن حَكيمٍ حَميدٍ! “

باطل در قرآن راه ندارد!

« كساني كه به قرآن كفر ورزيدند، يعني مشركين عرب، كه قرآن به زبان آنها نازل شده، در آتشند، براي اينكه به كتابي عزيز كفر ورزيدند، كتابي كه نه در عصر نزولش باطلي در آن رخنه مي كند، و نه تا قيامت!

كتابي كه از ناحية خداي حكيم و حميد نازل شده است...! »

منظور از آمدن باطل به سوي قرآن به اين معناست كه باطل در آن راه پيدا كند، يا بعضي از اجزاء آن از بين برود و باطل شود، و يا همه اش، به طوري كه بعضي از حقايق و معارف حقة آن غير حقه شود، و يا بعضي از احكام و شرايع آن، و توابع آن احكام از معارف اخلاقي، و يا همه اين نامبرده ها، لغو گردد، به طوري كه ديگر قابل عمل نشود!! البته چنين چيزي محال است بشود و آيات و سوره هاي قرآن و معارف اعتقادي و اخلاقي و عملي آن تا قيامت به اعتبار خود باقي مي ماند!

دليل اينكه از هيچ جهتي باطل به قرآن راه ندارد و قرآن عزيز است، اين است كه از ناحية حكيمي محكم كار نازل شده است، حكيمي كه سستي در عمل او راه ندارد، حكيمي كه ستوده علي الاطلاق است – تنزيل من حكيم حميد !

-« اين سخنان وهن آوري كه به تو مي گويند،

همان سخناني است كه به رسولان قبل از تو نيز مي گفتند.

پروردگار تو داراي آمرزش، و هم داراي عقابي است دردناك ! »

منظور از گويندگان همان كفاري هستند كه آن جناب را ساحر يا مجنون يا شاعر لغوگوي خواندند و يا گفتند كه همة حرفهايش بهانه اين است كه بر ما آقائي و سروري كند و گويندگاني كه اين حرف ها را به انبياءِ گذشته گفتند، همان امت هاي آن انبياء بودند.

ص:328

قرآن بدون انحراف

خداي تعالي در اين سوره كلام را با ذكر ثناي خود افتتاح فرموده و بدين نحو خود را ستوده كه قرآني بر بنده اش نازل كرده كه هيچ انحرافي از حق در آن نيست، و علاوه بر مصالح بندگانش، در زندگي دنيا و آخرت ايشان قيم است، و از عهدة اين كار به خوبي بر مي آيد، پس همة حمد ها كه در ترتب خيرات و بركات آن از روز نزولش تا روز قيامت هست، همه براي خداست!

پس سزاوار نيست كه هيچ دانشمند اهل بحثي ترديد كند در اينكه آنچه از صلاح و سداد در جوامع بشري به چشم مي خورد، همه از بركات انبياء گرامي است كه در ميان بشر منتشر كرده اند، و بذري است كه آنان با دعوت خود به سوي حق و حسن خلق و عمل صالح افشانده اند!

قرآن كريم از چهارده قرني كه از نزولش مي گذرد، تمدني به بشر داده، و ارتقائي به او بخشيده، و علم نافع و عمل صالحي در بشر به وجود آورده است كه مخصوص خود آن است,و به همين جهت دعوت نبوي منت هائي بر بشر دارد، كه با توجه به آنه__ا آية: « اَلحَمْدُ لِلّهِ الَّذي اَنزَلَ عَلي عَبدِهِ الكِتابَ...!» معنا مي دهد و شايسته است كه گفته شود: « همه حمدها براي خداست! »

-وَلَم يَجعَلْ لَهُ عِوَجاً، ق_َي_ِّماً ...!

-خداوند متعال در مقام ستايش خويش است از اينكه كتابي نازل كرده كه به صفت عدم اعوجاج متصف است و از اينكه بر تأمين مصالح مجتمع بشري قيم است.

( به هر دو صفت در اين آيه به طور مساوي بذل عنايت شده است! )

قرآن كريم در تمامي احوال و از همة جهات مستقيم و بدون اعوجاج است، نه از يك جهت و دو جهت، بلكه لفظش فصيح، معنايش بليغ، هدايتش مصيب، در حجت ها و براهين خود قاطع، در امر و نهي خود خيرخواه، در قصص و اخبارش صادق و بدون اغراق، و در قضاوتهايش فاصل ميان حق و باطل است! همچنين از دستبرد شياطين محفوظ و از اختلاف در مضامين دور است! نه در عصر نزول خود دستخوش باطل شده و نه بعد از آن عصر و زمان!

ص:329

توصيف كتاب به وصف ” قيمومت“ به خاطر دين قيمي است كه در بر دارد، ديني كه قائم به مصالح عالم بشري است، چه مصالح دنيوي و چه اخروي آنان!

مفهوم قرآن، قولي سنگين

ثقل يا سنگيني، كيفيت خاصي براي جسم است و خاصيت آن اين است كه حمل چنين جسمي و جا به جا كردن آن دشوار باشد. اين عبارت در امور معنوي نيز به كار مي رود، امور معنوي كه درك آن دشوار است، و يا حقايقي در بر دارد كه رسيدن به آن سخت است، و يا فرمان هائي را متضمن است كه امتثال آن و مداومت بر انجام آن دشوار است.

قرآن كريم كه كلام الهي است به هر دو اعتبار ثقيل و سنگين است، اما از حيث فهم معنايش ثقيل است براي اينكه كلامي الهي است كه پيامبر آن را از ساحت عظمت و كبريائي گرفته است و معلوم است چنين كلامي را نمي فهمد مگر نفوس طاهره از هر پليدي، نفوسي كه از هر سببي قطع اميد كرده و تنها به خداي سبحان كه مسبب الاسباب است، دل بسته است، كلامي است الهي و كتابي است عزيز كه ظاهري دارد و باطني، تنزيلي دارد و تأويلي، و تبيان همه چيز است، و سنگيني آن از حال و وضع رسول خدا”ص“ مشهود بود و همه مي ديدند كه در هنگام گرفتن آن دچار برحاء - حالتي شبيه بيهوشي - مي گشت.

و اما از حيث تحقق بخشيدن به حقايق معارفش، و ساده تر بگوئيم، توحيد و معارف اعتقادي و اخلاقي اش را در خود پياده كردن، آن قدر سنگين است كه در بيان سنگيني اش كافي است كه آيات زير را بخوانيم:

-« لَو اَنزَلنا هذاَ القُرانَ عَلي جَبَلٍ لَرَأَيتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِن خَشيَةِ اللهِ! »

(حشر22)

-« وَ لَو اَنَّ قُراناً سُيِّرت بِهِ الجِبالُ اَوْ قُطِّعَت بِهِ الاَرضُ اَوْ كُلِّمَ بِهِ المَوتي...!»

(رعد31)

كه در آية اولي مي فرمايد: كوه تحمل آن را ندارد كه قرآن بر آن نازل شود، و اگر مي شد كوه خاشع و از ترس خدا پاره پاره مي شد!

و در آيه دومي از اين معنا خبر داده كه با اين قرآن كوهها را مي توان به حركت درآورد و زمين را پاره پاره كرد و با مردگان سخن گفت!

ص:330

قرآن كريم نه تنها به آن دو اعتبار سنگين است بلكه به اعتبار پياده كردنش در جامعه و دعوت مردم به اين كه مراسم دين حنيف را بپا دارند و خلاصه برتري دادن اين دين حنيف بر ساير اديان نيز، سنگين است، و شايد سنگيني اش مصايب و ناملايماتي است كه رسول الله”ص“ در راه خدا تحمل كرد و آزارهائي است كه براي خدا كشيد كه آيات قرآن هم پاره اي از انواع ايذاها و استهزاها و خطاكاريهائي كه آن جناب از مشركين و كفار و منافقين و بيماردلان ديد، حكايت كرده است.

و وقتي يكي از جهات سنگيني قرآن سنگيني معارف آن و نيز پذيرفتن شرايع و احكام آن است، قهراً بر امت هم ثقيل خواهد بود، همانطور كه بر رسول الله”ص“ سنگين بود.

پس معني آيه اين است كه ما به زودي به تو وحي مي كنيم قولي را كه هم بر خودت سنگين است و هم بر امتت، اما سنگيني آن بر خود تو از جهت صعوبت تحقق به حقايق آن، و از جهت مصايبي است كه در طريق ابلاغ آن خواهي ديد، و سلب راحت و فراعتي است كه از تو خواهد شد، و از جهت مجاهدت نفس و انقطاع به سوي خدا، و زحماتي است كه لازمة گرفتن وحي است. و اما سنگيني آن بر امت از اين جهت است كه آنها هم در پاره اي از جهات نامبرده با تو شريكند، از آن جمله تحقق دادن به حقايق قرآن است در نفس، و نيز پيروي كردن اوامر و نواحي خداست، و نيز رعايت حدود آن است كه هر طايفه از طوايف امت به قدر وسع و طاقتش بايد اين رنج ها را تحمل كند!

قرآن شعرنيست!

- « و ما به او شعر نياموختيم ...! »

وقتي خداوند متعال مي فرمايد كه ما به رسول گرامي خود شعر نياموختيم، يعني او هيچ سررشته اي از شعر ندارد، نه اينكه دارد و شعر نمي گويد!

آنگاه مي فرمايد:

-« وَ ما يَنبَغيَ لَهُ – شعر شايسته و سزاوار او نيست! »

اين جمله در مقام منت نهادن بر آن جناب است و مي خواهد بفرمايد كه خداي سبحان رسول گرامي اسلام را از گفتن شعر منزه داشته است!

با اين جمله مي خواهد اين احتمال را بر طرف كند كه ممكن است كسي خيال

ص:331

كند عدم آموزش شعر نقصي است براي كمال رسول الله”ص“ لذا مي فرمايد:

-خيال نكنيد اينكه ما به وي شعر نياموخته ايم نقصي براي اوست بلكه نداشتن سررشته از شعر براي او كمال و ماية بلندي درجه و نزاهت ساحت اوست، نزاهت از ننگي كه متخصصين اين فن دارند و با لفظ بازي خود معاني را آرايش مي دهند و با تخيلات شعري مع______اني را مشاطه گري مي كنند، آن هم تخيلات كاذب، كه هرچه دروغش دقيق تر باشد شعرش مليح تر و دلپسندتر مي شود! و نيز كلام خود را بر طبق آهنگ هاي موسيقي در مي آورند تا در گوش شنونده خوشتر آيد!؟

چنين كارهائي شايستة مقام رسول الله”ص“ نيست!

و چگونه مي تواند شايستة او باشد با اينكه او فرستاده اي از سوي خداست و آيت رسالت و متن دعوتش قرآن است، كه كلامي است در بيان خود معجزه، و نيز ذكر است و قرآن مبين؟

قرآن شعر نيست!

قرآن چيزي نيست به جز ذكر و خواندني آشكار !

و معناي ذكر و خواندني بودن قرآن اين است كه قرآن ذكري خواندني است از طرف خدا كه هم ذكر بودنش روشن است و هم خواندني بودنش و هم از ناحية خدا بودنش !

-اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ و قُرآنٌ مبينٌ !

-ما به رسول خود شعر نياموختيم براي اينكه مردم را با قرآن – كه منزه از خيالبافي هاي شعري است- انذار كند، البته از مردم آن عده اي را انذار كند كه زنده بوده باشند!

اين آيه، ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را از دوچيز عبارت دانسته:

1-انذار كسي كه زنده باشد، يعني حق را تعقل كند و براي شنيدنش گوش فرا دهد.

2-حقانيت قول و واجب شدن آن بر كفار!

در تفسير قمي آمده است كه . . . در اين مسئله هيچ حرفي نيست كه رسول خدا”ص“ در تمامي طول عمر شريفش حتي يك بار هم شعر نگفت!

ص:332

ظاهر و باطن قرآن

در تفسير عياشي به نقل از فضيل بن سيار آمده كه گفت:

-« من از امام محمد باقر عليه السلام از اين حديث پرسيدم كه فرموده اند:

-هيچ آيه اي در قرآن نيست مگر آنكه ظاهري دارد و باطني!

-و هيچ حرفي در قرآن نيست مگر آنكه براي او حدي و حسابي است

-و براي هر حدي مطلعي است...!

منظور از ظاهر و باطن چيست؟

فرمود:

-ظاهر قرآن ” تنزيل “ آن،

و باطن قرآن ” تأويل“ آن است،

بعضي از تأويل هاي آن گذشته و سپري شده ،

و بعضي هنوز نيامده است،

مانند آفتاب و ماه در جريان است،

هر وقت چيزي از آن تأويل ها آمد،

آن تأويل واقع مي شود...! »

اعجاز قرآن

اشاره

ص:333

مستند:آية 23 سورة بقره ” وَ اِن كُنتُم في رَيبٍ مِمّا نَزَّلنا علي عَبدِنا فاتوُا بِسوُرَةٍ مِن مِثلِهِ...! “

الميزان ج 1 ص109

تأئيد خدا بر معجزه بودن قرآن

« و اگر از آنچه ما بر بندة خويش نازل كرده ايم به شك اندريد؟

سوره اي مانند آن بياوريد...! »

خداي تعالي با اين آيه به همه مي فهماند كه قرآن مجيد معجزه است و هيچ بشري نمي تواند نظيرش را بياورد و اينكه اين كتاب از ناحية خدا نازل شده و در آن هيچ شكي نيست كه معجزه اي است كه تا زمين و زمان باقي است، آن نيز به اعجاز خود باقي است!

نظير اين مطلب در قرآن كريم مكرر آمده است:

-« بگو اگر انس و جن دست به دست هم دهند،

كه مثل اين قرآن بياورند, نمي توانند!

هرچند كه مددكار يكديگر باشند! »

-« و يا آنكه مي گويند: اين قرآن افترائي است كه به خدا بسته!

بگو: اگر راست مي گوئيد؟

غير از خدا هر كس را كه مي خواهيد دعوت كنيد و به كمك بطلبيد،

و شما هم ده سوره مثل آن به خدا افتراء ببنديد! »

آيه مورد بحث مي تواند اعجاز بودن قرآن را از لحاظ آورندة آن در نظر داشته

ص:334

باشد. يعني تعجيز به خود قرآن نيست، بلكه به قرآن است از حيث اينكه مردي بي سواد و درس نخوانده آن را آورده است، كسي كه آن را آورده تعليم نديده، و اين معارف عالي و گرانبها و بيانات بديع و بي سابقه و متقن را از احدي از مردم نگرفته است:

-« بگو اگر خدا مي خواست، نه من آن را بر شما مي خواندم،

و نه از آن اطلاعي داشتم،

خود شما شاهديد كه مدتها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم،

درحالي كه خبري از آنم نبود،

باز هم تعقل نمي كنيد!؟ »

اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظاير آن دلالت دارند بر اينكه قرآن كريم همه اش معجزه است، حتي كوچكترين سوره اش، مانند: كوثر و يا سورة عصر!

آيات مشتمل بر اين تحدي ها از نظر عموم و خصوص متفاوتند. بعضي جا دربارة يك سوره تحدي كرده بعضي بر ده سوره، بعضي بر عموم قرآن، بعضي بر خصوص بلاغت آن، و بعضي بر همة جهات آن!

يكي از آياتي كه بر عموم قرآن تحدي كرده، آيه اي است كه مي فرمايد:

-« بگو ! اگر انس و جن دست به دست هم دهند،

كه مثل اين قرآن را بياورند، نمي توانند...! »

قرآن از چه لحاظ معجزه است؟

« بگو! اگر انس و جن دست به دست هم بدهند كه مثل اين قرآن را بياورند، نمي توانند! هرچند كه مددكار هم باشند! »

آية فوق مي فهماند كه قرآن از هر جهتي كه ممكن است مورد برتري قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت!

قرآن كريم، معجزه است در بلاغت،

براي بليغ ترين بلغاء ؛

آيتي است فصيح،

براي فصيح ترين فصحاء؛

ص:335

خارق العاده است در حكمتش،

براي حكماء؛

سرشارترين گنجينة علمي است معجزآسا،

براي علما؛

اجتماعي ترين قانوني است معجزآسا،

براي قانونگذاران؛

سياستي است بديع و بي سابقه،

براي سياستمداران؛

حكومتي است معجزه، براي حكام !

... و خلاصه معجزه اي است براي عالميان! در حقايقي كه راهي به كشف آن ندارند مانند امور غيبي، اختلاف در حكم، و علم و بيان!!!

قرآن كريم دعوي اعجاز از هر جهت براي خود مي كند، آن هم اعجاز براي تمامي افراد جن و انس، چه عامي و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه غير فاضل، به شرطي كه اين قدر شعور داشته باشد كه حرف حساب سرش بشود!

در آية فوق به روشني و صراحت تحدي شده است و ظهور در اين دارد كه به تمامي خصوصيات قرآن و صفات كمالي كه از نظر لفظ و معنا دارد، تحدي شده است، نه تنها به فصاحت و بلاغت لفظ آن، زيرا اگر منظور معجزه بودن لفظ آن بود، ديگر معني نداشت كه همة جن و انس را دخالت دهد، بلكه بايد مي فرمود كه اگر همة عرب جمع شوند، نمي توانند مثل آن را بياورند!

علاوه بر اينكه ظاهر آيه مي رساند كه تحدي مزبور مدت معيني ندارد، به شهادت اينكه مي بينيم در اين عصر هم كه اثري از فصحا و بلغاي آن روز عرب نمانده، قرآن بر اعجاز باقي مانده، و به بانگ بلند تحدي مي كند!

در ادامة آيه، خداي تعالي چنين سوگند مي خورد:

-« سوگند مي خورم كه ما در اين قرآن براي مردم مكرر مثل ها آورديم، كه حق را برايشان روشن مي كرد و ايشان را به ايمان به ما و شكر نعمت هاي ما دعوت مي نمود، و لكن بيشتر مردم جز راه كفران نپيمودند و شكر ما را نگزاردند! » ( الميزان ج 25ص341)

ص:336

علم و معرفت، دليل اعجاز قرآن

تنها راه آوردن معجزه براي عموم بشر كه براي هميشه و در هر زماني ثابت باشد، اين است كه آن معجزه از سنخ « علم» و « معرفت » باشد. چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگري كه تصور شود كه سر و كارش با ساير قواي دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته باشد و ديدني اش را همه و براي هميشة تاريخ ببينند و شنيدني اش را همة بشر، در تمام ادوار تاريخ بشنوند.

مثلاً: عصاي موسي معجزه بود براي كساني كه در زمان خود آن را ديدند ولي نمي تواند براي انسانهاي بعد از عصر او كه آن را نديده اند، معجزه باشد!

علم و معرفت مي تواند براي همه و براي ابد معجزه باشد!

قرآن كريم به « علم و معرفت» تحدي كرده و فرموده است:

-اگر در آسماني بودن آن شك داريد،

همه دست به دست هم بدهيد،

و كتابي درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد!

دربارة قرآن فرموده:

-« وَ ن__َزَّ لنا عَلَيكَ الكِتابَ ت_ِب_ياناً لِكُلِّ شَيءٍ...! »

-ما كتابي را كه بيان همه چيزهاست بر تو نازل كرديم! ( نحل 89)

-« وَلا رَطبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ في كِتابٍ مُبينٍ ! »

-هيچ تر و خشكي نيست مگر آنكه در كتابي بيانگر, ضبط است! ( انعام59)

متن تعليمات عالية اسلام و كليات قرآن كريم و جزئيات آن در آي___ه هائي مثل: « به هر چه رسول امر كرد انجام دهيد و از هر چه نهي كرد اجتناب كنيد! » و مث___ل: « تا در ميان مردم به آنچه خدا نشانت داده حكم كني! » و آياتي ديگر كه امور را به پيامبر اسلام حوالت داده و آن جناب بيان كرده، همه نشان مي دهند كه اسلام از معارف الهي فلسفي، اخلاق فاضله، قوانين ديني و فرعي - از عبادات، معاملات، سياسات اجتماعي و هر چيز ديگري كه انسانها در مرحلة عمل بدان نياز دارند. نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است بلكه جزئي ترين مسائل را نيز متعرض است!

تمامي معارفش بر اساس فطرت و اصل توحيد بنا شده، به طوري كه تفاصيل و

ص:337

جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مي گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مي كند.

قرآن كريم, بقاءِ همة معارفش را تضمين كرده است و آن را صالح براي تمامي نسل هاي بشر دانسته و فرموده است كه اين كتاب با مرور ايام و كرور لي____الي كهنه نمي شود، كتابي است كه تا آخرين روز روزگار ناسخي هيچ حكمي از احكام آن را نسخ نمي كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمي سازد!

-« وَ اِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ، لايَأتيهِ الباطلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لا مِن خَلفِهِ, تَنزيلٌ مِن حَكيمٍ حَميدٍ ! »

-« اِن_ّا نَحنُ نَزَّلناَ الذِّكرَ وَ اِ ن__ّ_ا لَ_هُ ل__َحافِظوُنَ ! »

زندگي پيامبر، دليل اعجاز قرآن

« بگو! اگر خدا مي خواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم نمي كردم،

و نه شما مي فهميديد!

شما مي دانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم!؟

آيا باز هم تعقل نمي كنيد؟ »

قرآن كريم بشر را به شخص رسول الله”ص“ كه آورندة آن است تحدي كرده و فرموده است كه آوردن شخص امّي و درس نخوانده و مربي نديده، كتابي را كه هم الفاظش معجزه است و هم معاني اش، امر طبيعي نيست و به جز با مع_____جزه صورت نمي گيرد.

رسول خدا”ص“ سالها به عنوان مردي عادي در بين مردم زندگي كرد در حالي كه نه براي خود فضيلتي و فرقي با مردم قائل بود و نه سخني از علم به ميان آورده بود حتي احدي از معاصرينش يك بيت شعر يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او مي شود، آن جناب نه مقامي كسب كرد و نه يكي از عناوين اعتباري كه ملاك برتري و تقدم است، به دست آورد، و آنگاه در رأس چهل سالگي ناگهان طلوع كرد و كتابي آورد كه فحول و عقلاي قومش از آوردن مانند آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراي سخن به لكنت افتاد و لال شد!

و بعد از آنكه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدي جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن برآيد، نه عاقلي اين فكر خام را در سر پرورانيد، نه فاضلي دانا چنين هوسي

ص:338

كرد، نه خردمندي در ياراي خود ديد و نه زيرك هوشياري اجازة چنين كاري به خود داد!

ساير دلايل اعجاز قرآن

1- اخبار غيبي از گذشتگان

قرآن كريم در آيات بسياري با خبرهاي غيبي خود تحدي كرده، يعني در ميان بشر اعلام نموده كه اگر در آسماني بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابي نظير آن مشتمل بر اخبار غيبي بياوريد!

اين آيات بعضي دربارة داستانهاي انبياء گذشته و امت هاي ايشان است، مانند:

-« تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ... اين از خبرهاي غيبي است كه ما به تو وحي مي كنيم, و تو خودت و قومت هيچكدام از آن اطلاع نداشتيد. » (هود49)

-« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك... اين سرگذشت (يوسف) از خبرهاي غيبي است كه ما بر تو وحي مي كنيم, تو خودت در آن ماجرا نبودي, و نديدي كه چگونه حرف هاي خود را يكي كردند تا با يوسف نيرنگ كنند.» ( يوسف 102)

-« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك ... اين از خبرهاي غيبي است كه ما به تو وحي مي كنيم, و گرنه تو آن روز نزد ايشان نبودي كه داشتند قرعه هاي خ______________ود را مي انداختند, كه كدامشان سرپرستي مريم را بعهده گيرند, و نيز نبودي كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مي كردند. » ( آل عمران 44)

-« ذلك عيسي بن مريم قول الحق الذي فيه يمترون ... اين عيسي بن مريم است, آن قول حقي كه درباره اش شك مي كنند! » ( مريم 34)

2- خبر از حوادث آينده

يك قسمت ديگر دربارة حوادث آينده است، مانند:

-« غلبت الروم . . . سپاه روم در سرزمين پائين تر شكست خوردند, ولي هم ايشان بعد از شكستشان به زودي و در چند سال آتي غلبه خواهند يافت! »

( روم 4)

-« ان الذي فرض عليك القرآن لرادك الي المعاد . . . آن خدائي كه قرآن را نصيب تو كرد, به زودي تو را بدانجا كه از آن جا جلاء وطن كردي, بر مي گرداند! »

( قصص 85)

ص:339

-« لتدخلن المسجد الحرام ... به زودي داخل مسجد الحرام مي شويد, انشاء الله در امن و امان, در حالي كه سر ها تراشيده باشيد, و تقصير كرده باشيد, و هيچ خوف و ترسي نداشته باشيد! » (فتح 27)

-« سيقول المخلفون . . . به زودي آنها كه از شركت در جهاد تخلف كردند, وقتي براي گرفتن غنيمت روانه مي شويد, التماس خواهند كرد كه اجازه دهيد ما هم بيائيم! » ( فتح 15)

-« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون ... به درستي كه ما خودمان ذكر را نازل كرده ايم و خودمان نيز به طور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد.» ( حجر9)

-« والله يعصمك من الناس ... و خدا تو را از شر مردم حفظ مي كند!» (مائده 67)

و آيات بسياري ديگر كه مؤمنين را وعده ها داده و همان طور كه وعده داده بود، تحقق يافت!

از اين باب است آيات ديگري كه دربارة امور غيبي است، نظير آيات زير:

-« و حرام علي قرية اهلكناها انهم لايرجعون حتي ... ممكن نيست مردم آن شهري كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اين كه باز گردند، مگر وقتي كه راه يأجوج و مأجوج باز شود، در حالي كه از هر پشته اي سرازير شوند، و وعدة حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديدة آنان كه كافر شدند، از شدت تحير باز مي ماند و مي گويند: - واي بر ما كه از اين آيندة خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آن است كه ما ستمگر بوديم! » ( انبياء 97)

-« وعدالله الذين آمنوا منكم و ... خدا كساني از شما را كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند وعده داده كه به زودي ايشان را جانشين در زمين كند! »

( نور55)

-« قل هو القادرعلي نبعث عليكم عذاباً من فوقكم ... بگو خدا قادر است بر اينكه عذابي از بالاي سرتان بر شما مسلط كند! » (انعام65)

3- بيان حقايق علمي

آيات زير از حقايقي خبر داده كه در روزهاي نزول قرآن در هيچ جاي دنيا اثري

ص:340

از آن حقايق علمي وجود نداشته و بعد از چهارده قرن و بعد از بحث هاي علمي طولاني، بشر موفق به كشف آنها شده است:

-« و ارسلنا الرياح لواقح . . . ما باد ها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كند! » ( حجر22)

-« و انبتنا فيها من كل شيء موزون ... و رويانديم در زمين از هر گياهي موزون كه هر يك وزن مخصوصي دارند. » ( حجر19)

-« والجبال اوتادا ... آيا ما كوه ها را استخوانبندي زمين نكرديم؟ » ( نبأ 7)

4- خبر حوادث آيندة اسلام

آيات زير از حوادث عظيم آيندة اسلام و يا آيندة دنيا خبر داده كه همه آن حوادث بعد از نزول قرآن واقع شده است:

-« يا ايها الذين آمنوا من يرتد عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه ... اي كساني كه ايمان آورده ايد, هر كس از شما از دين خود بر گردد ضرري به دين خدا نمي رسد, چون به زودي خداوند مردماني خواهد آورد كه دوستشان دارد, و آنها نيز خدا را دوست مي دارند! » (مائده 54)

-« و لكل امة رسول ... براي هر امتي رسولي است, همينكه رسولشان آمد, در ميان آن امت به عدالت حكم مي شود. » ( يونس 47)

5- عدم اختلاف در معارف و نظم يكسان قرآن

قرآن كريم به اين معنا تحدي كرده كه در سراسر قرآن اختلافي در معارف آن وجود ندارد:

-« افلا يتدبرون القرآن ... چرا در قرآن تدبر نمي كنند؟ كه اگر از ناحية غيرخدا بود, اختلاف هاي زيادي در آن مي يافتند. » (نساء 82)

اين كتاب آسماني كه رسول خدا”ص“ آن را آورده، به تدريج نازل شده و قرائت آن به مردم به صورت پاره پاره و در مدت بيست و سه سال صورت گرفته در حاليكه در اين مدت حالات مختلف و شرايط متفاوتي پديد آمده است:

پاره اي از آن در مكه و پاره اي ديگر در مدينه، پاره اي در شب و پاره اي در روز، پاره اي در سفر و پاره اي در جنگ، طايفه اي در روزگار عسرت و شكست و برخي در لحظات پيروزي و پيشرفت، عده اي در حال امنيت و گروهي در حال ترس و وحشت ... نازل گرديده است.

ص:341

آن هم نه اينكه براي يك منظور نازل شده باشد، بلكه هم براي القاء معارف الهي و هم براي تعليم اخلاق فاضله و تقنين قوانين و احكام ديني، آن هم درباره تمامي حوائج زندگي نازل شده است، ولي با اين حال در چنين كتابي كوچكترين اختلافي در نظم متشابه و يكسانش ديده نمي شود – كتاباً متشابهاً مثاني !

6- عدم اختلاف در بيان اصول و معارف

از نظر معارف و اصولي كه قرآن كريم بيان كرده، اختلافي در آن وجود ندارد، و طوري نيست كه يكي از معارفش با يكي ديگر آن متناقض و متنافي باشد. آيات قرآن، برخي برخي ديگر را تفسير مي كند. جمله اي از آن بيان و مصدق جمله اي ديگر است.

اميرالمؤمنين علي عليه السلام مي فرمايد:

-« بعضي از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره اي از آن شاهد پاره اي ديگر است! »

اگر قرآن از ناحية غير خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و به__اء مختلف مي شد، و هم جمله اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مي گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد و اتقان و متانت، متغاير مي شد!

7- اعجاز در بلاغت قرآن

يكي ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدي كرده، يعني فرموده: - اگر در آسماني بودن اين كتاب شكي داريد، نظير آن را بياوريد- مسئلة ” بلاغت“ قرآن است:

-« ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات... و يا مي گويند كه اين قرآن را وي به خدا افتراء بسته است. بگو: اگر چنين چيزي ممكن باشد, شما هم ده سوره مثل آن را به خدا افتراء ببنديد و بياوريد! و حتي غير خدا هركسي را هم كه مي توانيد به كمك بطلبيد, اگر راست مي گوئيد!؟

-و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملي سازيد, پس بايد بدانيد كه اين كتاب به علم خدا نازل شده است, و اينكه معبودي جز او نيست! پس آيا باز هم تسليم نمي شويد؟ »

-« ام يقولون افتريه, قل فاتوا بسورة مثله ... و يا مي گويند, قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است, بگو: اگر راست مي گوئيد يك سوره مثل آن را بياوريد!

ص:342

و هركسي را هم كه مي توانيد به كمك دعوت كنيد!

-لكن اينها بهانه است! حقيقت مطلب اين است كه چيزي را كه احاطه علمي بدان ندارند, و هنوز به تأويلش دست نيافته اند, تكذيب مي كنند! »

اين دو آيه مكي هستند و به ترتيب در سوره هود و سوره يونس آيه هاي 14 و 39 مي باشند. در اين دو آيه به نظم و بلاغت قرآن تحدي شده است. چون تنها بهره اي كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشتند و حقاً هم متخصص در آن بودند همين مسئلة سخنداني و بلاغت بود.

از طول مدت اين تحدي، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسي نتوانسته كتابي نظير آن را بياورد، و حداقل كسي اين معنا را در خور قدرت خود نديده است!

اگر هم كسي در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح تاريخ ساخته است!

آنچه باعث شده، آوردن مثل قرآن را بر بشر، فرد فرد بشر و يا دسته جمعي آن، محال سازد و قدرتش را بر اين كار نارسا گرداند، اين بوده كه – قرآن مشتمل بر تأويلي است كه چون بشر احاطه به آن نداشته، آن را تكذيب كرده و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده است. براي اينكه اگر كسي چيزي را درك نكند، نمي تواند مثل آن را بياورد. چون جز خدا كسي علمي بدان ندارد، لاجرم احدي نمي تواند به معارضة خدا بر خيزد!

در آية 82 سورة نساء مي فرمايد:

-« اگر قرآن از طرف غير خدا بود اختلاف زيادي در آن پيدا مي كرديد!»

يعني تنها چيزي كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده اين است كه خود قرآن يعني الفاظ و معاني آن، اين خصوصيت را دارد كه اختلافي در آن نيست.

اگر در عالم به كلامي بر بخوريم كه كلامي جدي و جداسازندة حق و باطل باشد، در عين حال اختلافي در آن نباشد، بايد يقين كنيم كه اين كلام آدمي نيست!

-« والسماء ذات الرجع, والارض ذات الصدع, انه لقول فصل, و ما هو بالهزل!

-سوگند به آسمان, كه دائم در برگشت به نقطه اي است كه از آن حركت كرده,

-سوگند به زمين, كه در هر بهاران براي برون كردن گياهان شكافته مي شود,

-كه اين قرآن, جداسازنده ميان حق و باطل است!

-كه اين قرآن سخن باطل و هزل نيست ... ! »

ص:343

-« ... بلكه, اين قرآني است با مجد و عظمت, در لوحي محفوظ ...! »

-« ... و آن در ام الكتاب بود, كه در نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است! »

-« ... اين كتاب خواندني هائي است بزرگوار و محترم,

و اين خواندني و ديدني در كتابي ناديدني قرار دارد,

كه جز پاكان احدي با آن ارتباط ندارد! »

آيات فوق و آياتي ديگر نظير آنها، همه حكايت از اين دارند كه قرآن كريم در معاني و معارفش، همه متكي بر حقايق ثابت و لايتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگي است، و نه حقايق آن!

اين از عجايب قرآن كريم است، كه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بي نتيجه باشد.

و وقتي يكي از آيات آن با يكي ديگر، مناسب با آن، ضميمه مي شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكتة بكري از حقايق دست نيايد و همچنين وقتي آن دو آيه را با سومي ضميمه كنيم مشاهده مي كنيم كه سومي شاهد صدق آن نكت____ه مي شود!

-و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است !!

اخبارغيبي درقرآن

اشاره

ص:344

مستند:آية 2 سوره روم ” غُلِبَتِ الرّوُمُ في اَدنيَ الاَرضَ وَ هُم مِن بَعدِ غَلَبِهِم سَيَغلِبوُنَ...! “

الميزان ج 31 ص249

پيش گوئي تاريخي شكست و پيروزي روم

خداوند متعال سورة روم را با وعده اي از جانب خود آغاز مي كند و آن اين است كه به زودي امپراطوري روم كه در ايام نزول اين سوره از امپراطوري ايران شكست خورده بود بعد از چند سال بر آن امپراطوري غلبه خواهد كرد. و بعد از ذكر اين وعده منتقل مي شود به وعده گاه اكبر كه قيامت و يوم الوعدش گويند، روزي كه تمامي افراد و اقوام در آن روز به سوي خدا باز مي گردند، و آنگاه به استدلال بر مسئلة معاد پرداخته، و سپس وجهة كلام را به سوي آيات ربوبيت برگردانده و صفات خاص خداي متعال را بر مي شمارد و در آخرسوره، بيانات خود را با وعدة نصرت به رسول گرامي اسلام، خت__م مي كند، و در فرارسيدن اين وعده تأكيد بليغ مي فرمايد!

دليل ذكر اين تاريخ در قرآن كريم اين است كه كلام الهي مسئلة وعدة غلبة روم در چند سال بعد را ذكر كرد، كه مؤمنين وقتي ديدند وعدة غلبة روم عملي شد، يقين كنند كه وعدة ديگر خداي سبحان نيز عملي خواهد شد و نيز يقين كنند كه وعدة آمدن قيامت هم مانند ساير وعده هايش عملي مي گردد!

روميان اقوامي هستند كه در ساحل مديترانه در غرب آسيا زندگي مي كنند و در آن ايام اين اقوام امپراطوري بزرگ و وسيعي را تشكيل داده بودند به طوري كه دامنة آن تا حدود شامات توسعه يافته بود.

در ايام نزول اين سوره جنگي بين اين امپراطوري و امپراطوري ايران در سرزمين

ص:345

شام و حجاز در گرفته بود و روم از ايران شكست خورده بود.

منظور از اينكه در آيه مي فرمايد: روزي كه روم غلبه مي كند مؤمنان به نصرت الهي – كه وعدة ديگر اوست – خوشحال مي شوند اين است كه با خود مي گويند خداي سبحان دو وعده داده بود، يكي پيشگوئي غلبة روم بود و دوم ياري شدن مؤمنان، اولي صورت واقعيت به خود گرفت پس معلوم مي شود آن ديگري هم عملي خواهد شد!

پيش بيني تحولات اجتماعي- سياسي مسلمين

مسلمانان منافق كه مرض نفاق در دلهايشان جا گرفته و يهود و نصاري را به دوستي گرفته و جذب آنها گشته و رنگ اسلامي خود را باخته بودند، با يك خبر غيبي مورد عتاب قرار گرفتند؛ در برابر آنچه كه به دين اسلام در اثر تلون اين سست ايمانان، پناه بردن آنان به دشمنان اسلام، طلب عزت از دشمنان خ___دا و سستي در ج_____هاد، مي رسد؛ به زودي خداوند مردمي را مي آورد كه آنان را دوست دارد و آنان هم خداي سبحان را دوست دارند، در برابر مؤمنين كوچكند و به كفار عزت مي فروشند، و در راه خدا جهاد مي كنند و از سرزنش ملامتگران هراسي ندارند:

-« اي اهل ايمان! هركه از شما از دين خود باز گردد!

به زودي خداوند گروهي را بياورد،

كه دوستشان دارد،

و آنان هم خدا را دوست دارند،

با مؤمنين متواضع باشند و با كفار سركش،

در راه خدا پيكار كنند،

و از ملامت هيچ ملامتگري نهراسند!

اين فضل الهي است،

كه خداوند به هركه بخواهد مي دهد!

و خداوند گشايش دهنده و داناست! »

آن خطاب هاي قرآني، كه قرآن خيلي بدانها اهميت داده و در تأكيد و تشديد گفتار دربارة آنها مبالغه مي كند، طرز گفتار خود دلالت دارد كه عوامل و اسباب موجود

ص:346

دست به دست هم داده و مي خواهند مردم را به پرتگاه هاي سقوط و هلاكت كشانده و به غضب الهي مبتلا سازند.

مثلاً، خداوند تعالي دربارة « ربا » و « دوستي خاندان پيامبر، » و « نهي از دوستي يهود و نصاري و كفار، » چنين خطاب هاي مهمي را بيان فرموده است.

مسلم است كه وقتي يك سخنگوي دانا در مورد چيز كوچكي فرمان مي دهد و دربارة آن بي اندازه تأكيد مي كند و اصرار مي نمايد، نشان مي دهد كه عاقبت اين كار چيز ديگري است مثلاً يك عالم الهي را كه در راه زهد و عبادت پافشاري و استقامت دارد از ارتكاب رسواترين فجايع در حضور مردم برحذر دارد، مي رساند كه مورد بي چيز نبوده بلكه عواملي مقدمات كار را ترتيب خواهد داد؛ و جرياني مهم و مهلكه اي بزرگ در كار است.

خطاب هائي از قرآن مجيد كه به اين روش بوده، حوادثي به دنبال داشته، كه آنچه را كه مورد اشاره، بلكه دلالت آن خطاب ها بوده، تصديق نموده است، گرچه شنوندگان هنگام نزول آن خطاب ها هيچگونه آگاهي و توجهي به آن اشارات و دلالت ها نداشتند.

قرآن شريف به محبت و دوستي خاندان پيامبر”ص“ دستور داده و درآن مبالغه نموده و آن را مزد رسالت و راه به خداوندش دانسته است.

بعد ها ملت اسلام چنان ستم هائي به خاندان پيامبر نمودند كه اگر مأمور به ستم بودند، بيشتر از آن نمي كردند!؟

قرآن مؤمنين را از اختلاف نهي و بي اندازه تشديد نمود... ولي چنان شد كه امت به قدري متفرق شدند كه در اين باره از يهود و نصاري هم جلو افتادند. يهود 71 دسته بودند، نصاري 72 گروه، ولي مسلمانان 73 طايفه شدند!! و البته اينها در مذاهب ديني و معارف علمي مذهبشان بود و گرنه در روش هاي اجتماعي و تأسيس حكومت ها كه اختلافشان اندازه نداشته و ندارد!؟

در قرآن از حكم، به غير آنچه خدا فرستاده نهي شده و از اختلافات طبقاتي نهي شده ... از سركشي و پيروي هواي نفس و . . . نهي شده و در اين باره تشديد هم شده است ولي شد آنچه شد!

جريان نهي از دوستي كفار و اهل كتاب هم نظير ساير نهي هاي اكيدي است كه در قرآن كريم وارد شده و بلكه مي توان گفت كه هيچ نهيي در هيچ يك از موارد مسائل فرعي شرعي به اندازة نهي از دوستي با كفار و اهل كتاب تشديد و تأكيد نشده است.

ص:347

در اين باره كار به جائي رسيد كه خدا دوستان اهل كتاب و كفار را از ايشان دانسته است و بي نهايت مسلمانان را بر حذر داشته است.

از آيات فوق به دست مي آيد كه به طور حتم و قطع آنچه در اين آيات نهي نموده – دوستي با كفار – واقع خواهد شد.

خداوند تعالي در سورة مائده مسلمانان را از ترس هائي كه از دشمنان داشتند، ايمني بخشيد ولي به جاي آن از خودش ترسانيد كه مبادا نورش را بگيرد و دينش را از آنان سلب نمايد!

در آياتي ديگر خداوند تذكر مي دهد كه تغيير نعمت بدون استحقاق خود مردم نبوده و پيرو تغييرات خود مردم است.

وقتي اساس اين سيره منهدم شد و امر به معروف و نهي از منكر و ساير مظاهر آن كه حافظ معناي آن سيره است، مختل شد و شعائر عمومي اش سقوط كرد، سيرة كفار به جايش مي نشيند و دائم____اً اركانش را مستحكم نموده و اساسش را ثاب____ت مي سازد و اين همان حالي است كه اجتماع امروز مسلمانان دارد!!

شما اگر در سيرة اسلامي همه جانبه اي كه كتاب و حديث تنظيم نموده و ميان مسلمانان مقرر مي دارد دقت نمائيد و سپس به اين سيرة فاسدي كه امروز بار مسلمانان شده، توجه كنيد و آنگاه توجه خود را به اين آيه معطوف داريد - « به زودي خدا مردمي را مي آورد كه دوستشان دارد و ايشان هم او را دوست دارند...!» - خواهيد ديد، تمام رذايلي كه اجتماع ما مسلمانان را احاطه كرده و امروزه در ما حكومت مي كند، همان چيزهائي است كه از كفار اقتباس كرده ايم و آنگاه در ما نمو كرده و توليد مثل نموده است، كاملاً نكتة مقابل چيزهائي است كه خداوند سبحان در اين آيه در توصيف اين مردم، بيان فرموده است!

به اين معني كه تمام رذايل عملي ما در اين جمله خلاصه مي شود:

-اجتماع امروز ما خدا را دوست ندارد و خدا هم اين اجتماع را دوست ندارد، اينان ذليل كفارند و سركش بر مؤمنان! در راه خدا جهاد نمي كنند و از هر سرزنشي جا مي خورند و مي هراسند!

اخبار غيبي قرآن از تحولات اجتماعي

آنچه در بالا گفتيم همان چيزي است كه قرآن در پيشاني جمعيت فعلي مسلمين ديده است و به مفهوم ديگر، اين همان خبر غيبي است كه داناي بدان خبر داده است، كه به زودي اجتماع اسلامي از دين خود مرتد مي شود ( نه ارتداد اصطلاحي،)

ص:348

بلكه ارتداد تنزيلي، كه اين آيات قرآني بيان مي كند و آنان را به منزلة كفار مي داند:

-« هركه از شما ايشان را دوست بدارد از آنان است و خدا مردم ستمگر را هدايت نمي كند! »

آنگاه كه خداوند اجتماع اسلامي را چنين گرفتار وعده داده است، مردمي را خواهد آورد كه آنان را خدا دوست مي دارد و آنها هم خدا را دوست مي دارند. در مقابل مؤمنين خاضع و ذليلند و در برابر كفار سركشند! در راه خدا جهاد مي كنند و از سرزنش ملامتگر نمي هراسند!

اوصافي كه براي آن مردم شمرده شده، يك دسته صفات و خصوصياتي است كه اجتماع اسلامي امروز فاقد آن مي باشد، و با دقت در آنها مي توان تفصيلاً رذايلي را كه آيه خبر از گرفتاري اجتماع مسلمانها بدانها مي دهد، به دست آورد.

( قابل ذكر است كه تاريخ نگارش اين تفسير درست روزهاي قبل از انقلاب جمهوري اسلامي ايران بوده است- كه حكومت و قشر فاسدي كه دوست كفار و بيگانگان بود، رشد كرده، وابسته به آنها و حافظ منافع آنان شده بود و با راهنمائي آنها حركت مي كرد- خداوند سبحان، فرزندان انقلاب اسلامي ايران و پيروان امام خميني"رضوان الله عليه" را آورد، كه در راه خدا جهاد كردند و خدا را دوست داشتند و از ملامت هيچ ملامتگري نهراسيدند!

و در حال حاضر نيز ملتهاي دربند ديگر از آنها پيروي مي كنند تا به خواست خدا وراثت زمين به تدريج به صالحان و دوستان خدا برسد! - امين)

طبقه بندي بيانات غيبي پيامبر خاتم”ص“

اشاره

پاره اي از روايات غيبي كه تحت عنوان « اخبار آخرالزمان » يا « علايم قيامت » از پيامبر گرامي خدا”ص“ و از ائمة معصومين نقل شده، اين گرفتاري ها و تحولات اجتماعي و اخلاقي و حكومتي را مي شمارند.

اين ها رواياتي است از كتابهاي قدما، كه بيش از هزار سال پيش از اين تاريخ نوشته شده، و نسبتشان به مؤلفين آنها مسلم و مورد اتفاق است. علاوه براينكه اين روايات از يك سلسله حوادث و وقايعي در تاريخ آيندة بشر و مسلمين سخن مي گويند

ص:349

كه در آن زمان تحقق پيدا نكرده بودند و حتي آن وقت انتظارش هم نبود لذا ما چاره اي جز اعتراف به صحت آنها و صادر شدن آنها از مركز وحي نداريم!

طبقه بندي زير، خلاصه اي از بيانات غيبي پيامبر گرامي خدا”ص“ است كه در حجة الوداع فرموده، در حالي كه درب كعبه را گرفته و با صورت خود به سوي همراهان توجه نموده و آنها را به « علايم آخرالزمان و قيامت،» آگاه ساخته است.

مخاطب اين بيانات سلمان فارسي بوده كه نزديك تر از همه به آن حضرت ايستاده بوده و درخواست مي كرده كه آن حضرت مطالب را قطع نكند و ادامه دهد:

1- وضع حكومت ها در زمانهاي پيش بيني شده

-. . . در آن وقت فرماندهاني ستمگر، وزيران فاسق، عارفاني ظالم، امين هاي خائن بر ايشان حكومت مي كنند.

-. . . آنگاه زنان فرمانده، و كنيزان طرف مشورت قرار مي گيرند، بچه ها روي منبر ها مي روند؛ دروغ زيبا، زكات ضرر، و ثروت مسلمين تاراج مي گردد.

-. . . آن وقت مردمي بر ايشان مسلط مي شوند كه اگر حرف بزنند آن___ان را مي كشند، اگر سكوت كنند و دم نزنند آنان را براي خود مباح مي كنند، و اموالشان را مي برند، و احترامشان را پايمال مي كنند، و دلهايشان را پر از ترس مي سازند، و همه شان را ترسناك و خائف و مرعوب مي بيني !

-. . . آنگاه چيزي از مشرق و از مغرب آورده مي شود به امت___م سرپرستي مي كنند. واي بر ضعيفان امتم از آنان! واي بر آنان از خدا !

به كوچك رحم نمي كنند. به بزرگ احترام نمي گذارند. از گن____اهكاري نمي گذرند. خبرهايشان فحش و دروغ است، جسم شان جسم بشر و دلهايشان دلهاي شياطين است!

2- وضع جامعه و اخلاق اجتماعي و خانواده در زمانهاي پيش بيني شده

-. . . از علايم آن زمان، پيروي شهوت ها، ميل به هواها، بزرگداشت مال، و فروش دين به دنياست!

-. . . آن وقت بد خوب، و خوب بد شده، و خائن مورد امانت قرار گيرد، و امين خيانت ورزد، و دروغگو تصديق و راستگو تكذيب مي شود!

-. . . مرد به پدر و مادر خود جفا، و به دوستش نيكي مي كند.

ص:350

-. . . آنوقت زن با شوهرش در تجارت شركت مي كند.

-. . . شرافتمندان به غضب مي آيند و مرد فقير اهانت مي شود.

-. . . آنگاه بازارها نزديك مي شود. آنوقت اين مي گويد: چيزي نفروختم، و آن مي گويد: سودي نبردم و مي بيني كه همه مذمت خدا را مي كنند!؟

-. . . آن وقت مردان به مردان و زنان به زنان اكتفاء مي كنند، همان طور كه بر دختر در خانة اهلش غيرت به خرج مي دهند، بر پسران نيز غيرت به خرج مي دهند.

-. . . مردان خود را به زنان و زنان به مردان شبيه مي سازند. زن ها به زين ها سوار مي شوند – بر اين دسته از امتم لعنت خدا باد!

-. . . آنگاه مردان امتم با طلا زينت مي كنند، و ابريشم و ديباج مي پوشند، و پوست پلنگ را روي سپرها مي كشند.

-. . . در آن هنگام ” ربا “ پيدا مي شود. با غيبت و رشوه معامله مي كنند. دين زير پا و دنيا بلند مي شود.

-. . . در آن هنگام طلاق زياد مي شود، و براي خدا حدّي به پا نمي شود، و به خدا ضرري نمي زند.

-. . . آنگاه زنان آوازه خوان و ملاهي زياد مي شود، و بدان امتم بر ايشان مسلط شوند.

-. . . در آن وقت است كه پردة حرام ها دريده شود. گناه ها كسب شود. بدان بر نيكان مسلط شوند. دروغ زياد و لجاجت پيدا و فقر رايج شود. مردم در لباس ها با هم مباهات كنند.

-. . . آن وقت ثروتمند تنها از فقر مي ترسد، به طوري كه سائل از جمعه تا جمعه ديگر سؤال مي كند و كسي را نمي يابد كه چيزي در دستش بگذارد.

3- وضع دين و دينداران در زمانهاي پيش بيني شده

-. . . از علايم قيامت ضايع كردن نماز است، و پيروي شهوتها و ميل به هواها، بزرگداشت مال و فروش دين به دنيا.

-. . . در آن زمان, دل و اندرون مؤمن از آن منكراتي كه مي بيند و نمي تواند تغيير دهد همچون نمك در آب گداخته، آب مي شود!

-. . . آنگاه مسجدها همانند كليساهاي يهود و نصاري زينت مي شود. قرآن ها زيور مي شود. مناره ها بلند مي شود. صف ها با دلهائي كينه توز و زبانهائي

ص:351

گوناگون زياد مي شود.

-. . . آنگاه ثروتمندان امتم براي تفريح به مكه مي روند و متوسطين ايشان براي تجارت و فقيرها براي نشان دادن به مردم!

-. . .آنگاه مردمي پيدا مي شوند كه قرآن را براي غير خدا ياد مي گيرند، و آن را مزمار مي كنند. مردمي پيدا مي شوند كه براي غير خدا علم فقه دين مي آموزند. اولاد زنا بسيار مي شود. با قرآن تغني و آوازه خواني مي كنند و به دنيا افتخار و مباهات مي نمايند.

-. . . طبل و شيپور ها را بپسندند، امر به معروف و نهي از منكر را انكار كنند تا آنجا كه مؤمن در آن وقت ذليل ترين مردم شود! ميان عابدان و قاريانشان بدگوئي پيدا مي شود. اين ها در ملكوت آسمانها پليد و نجس خوانده مي شوند،

-. . . آنگاه ” رويبضه “ سخن مي گويد. ( ” رويبضه“ كسي است كه در امور مردم حرفي نمي زند. )

4- وقوع حوادث طبيعي و ظهور علايم آخرالزمان

-. . . از علايم طبيعي قيامت و آخرالزمان، ظاهر شدن ستارة دنباله دار است.

-. . . باران در تابستان مي شود، و بي وقت بر آنها ببارد.

-. . . سپس جز اندكي درنگ نكنند كه زمين صدائي كند، و هر دسته اي گمان كنند در ناحية آنها صدا كرده، و آنگاه آنچه خدا خواهد، درن______گ مي كنند، و در آن مدت زمين را مي شكافند. و زمين پاره هاي ج___گرخود ( طلا و نقره) را بيرون مي افكند ( مانند ستونها) آن روز طلا و نقره سودي ندارد!

( در اين زمينه روايت مفصلي نيز از امام جعفر صادق عليه السلام نقل گرديده كه براي بررسي جزئيات آن، خواننده محقق را به ص 297 جلد دهم تفسير الميزان رجوع مي دهيم. ضمنا طبقه بندي مطالب بالا تحرير مولف اين مجلد است.)

تفسير قرآن، و تاريخ آن

اشاره

ص:352

مستند: مقدمه الميزان الميزان ج 1 ص6

تاريخ تفسير قرآن و تحولات آن

اشاره

اين مطالب از مقدمة جلد اول تفسيرگرانقدر الميزان به قلم مؤلف بزرگوار آن، علامه طباطبائي، نقل مي شود كه مرحوم علامه در اين مقدمه برخورد تاريخي علماي تفسير را در زمانهاي مختلف به نقد كشيده و در ضمن، نحوة كار خود را در تفسير الميزان شرح داده است. مطالعه و تدبر در اين مقدمه براي تمامي كساني كه باب آشنائي با قرآن مجيد را براي درك معاني و معارف آن باز كرده اند و همچنين براي رفع كليه شبهات تاريخي در اين زمينه، ضروري است.

1- معناي تفسير

تفسير، كه به معناي بيان معاني آيات قرآني و كشف مقصد و مداليل آن است، از قديمي ترين اشتغالات علمي است، كه دانشمندان اسلامي را به خود جلب و مشغول كرده است.

2- تاريخ آغاز تفسير

تاريخ اين نوع بحث, كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن مجيد آغاز شده است، كه با استفاده از آيه 151 سوره بقره كه مي فرمايد- ... همان رسولي كه كتاب

ص:353

قرآن بدو نازل شده، آن كتاب را به شما تعليم مي دهد - مي توان بدان پي برد.

-« كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم، يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة ... همچنان كه در شما رسولي از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را و تزكيه تان كند و كتاب و حكمت تان بياموزد! »

3- طبقة اول مفسرين

طبقة اول از مفسرين اسلامي، جمعي از صحابه بودند. ( البته مراد ما از صحابه غير از علي عليه السلام و ائمة اهل بيت عليهم السلامند – براي اينكه دربارة آن حضرت سخني جداگانه خواهيم داشت. )

اين صحابه عبارت بودند از: ابن عباس، عبدالله بن عمر، ابي و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده و دنبال اين كار را گرفتند.

آن روز بحث از قرآن از چارچوب جهات ادبي آيات، و شأن نزول آنها و مختصري استدلال به آيات براي توضيح آياتي ديگر و اندكي تفسير به روايات وارده از رسول خدا”ص“ در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن، تجاوز نمي كرد.

4- طبقة دوم مفسرين

در مفسرين طبقة دوم ( تابعين) چون: مجاهد، قتاده، ابن ابي ليلي، شعبي، سدي و ديگران نيز كه در قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود.

ايشان هم چيزي به آنچه مفسرين طبقة اول و صحابه، در تفسير سلوك كرده بودند، نيفزودند. تنها چيزي كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود روايت آوردند.

5- روايات، و اسرائيليات

متأسفانه، در بين رواياتي كه مفسرين طبقة دوم وارد تفسير كردند، احاديثي بود كه يهوديان دسيسه و جعل كرده و داخل احاديث صحيح نموده بودند. اغلب آنها در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، چگونگي ابتداء خلقت آسمانها، تكوين زمين، درياها، بهشت شداد، خطاهاي انبياء، تحريف قرآن و چيزهائي ديگر از اين قبيل بوده است كه هم اكنون در پاره اي روايات تفسيري و غير تفسيري از آن قبيل روايات ديده مي شود!!

6- بحث هاي كلامي

ص:354

بعد از رسول خدا”ص“ در عصر خلفاء، فتوحات اسلامي شروع مي شود و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه هائي مختلف, امتهاي گوناگون و علماي اديان و مذاهب ديگر آشنا مي شوند و اين خلطه و آميزش سبب مي شود بحث هاي كلامي در بين مسلمانان شايع شود.

7- فلسفة يونان, و مباحث عقلي

از سوي ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان يعني در اواخر قرن اول هجري، فلسفة يونان به زبان عربي ترجمه شده و در بين علماي اسلام انتشار يافت و همه جا مباحث عقلي ورد زبانها و نقل مجالس علما شد.

8- مكاتب صوفيه

از جانب ديگر مقارن با انتشار بحث هاي فلسفي، مطالب عرفاني و تصوفي نيز در اسلام راه يافته و جمعي از مردم را به سوي خود متمايل كردند، تا به جاي برهان و استدلال فقهي، حقايق و معارف ديني را از طريق مجاهده و رياضت هاي نفساني دريابند.

9- جمود فكري

از طرف ديگر، جمعي از مردم سطحي به همان تعبد صرف، كه در صدر اسلام نسبت به دستورات رسول خدا”ص“ داشتند، باقي ماندند، و بدون اينكه كاري به عقل و فكر خود داشته باشند در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نمودند و در فهم معناي حديث هم هيچگونه مداخله اي نكردند، بلكه به ظاهر آنها تعبد نمودند. و اگر هم احياناً بحثي از قرآن مي كردند، تنها از جهات ادبي آن بود و بس!

10- اختلاف مذاهب

عوامل فوق الذكر باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود. علاوه بر اين عوامل، عامل مهم ديگري كه در اين اختلاف اثر به سزائي داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمين تفرقه افكنده بودند، كه ميان مذاهب اسلامي هيچ جامعي، كلمة واحدي نمانده بود، جز دو كلمة « لا اله الا الله و محمداً رسول الله! » و گرنه در تمامي مسائل اسلامي اختلاف پديد آمده بود.

11- اختلاف تفاسير

ص:355

در معناي اسماء خداي سبحان، در صفات و افعال او، در معناي آسمانها و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آن است، قضا و قدر، جبر و تفويض، عقاب و ثواب، و نيز در مرگ و برزخ، در مسئلة بعث و بهشت و دوزخ؛ و كوتاه سخن آنكه، در تمامي مسائلي كه با حقايق و معارف ديني ارتباط داشت، حتي اگر كوچكترين ارتباطي هم داشت، اختلاف مذهبي در آن نيز راه يافته بود؛ و در نتيجه، در طريقة بحث از معاني آيات قرآني متفرق شدند و هر جمعيتي براي خود طريقه اي بر طبق طريقة مذهبي خود درست كردند!

نقد و بررسي خطاهاي مفسرين مذاهب مختلف

1- نقد خطاي محدثين

آن عده كه به اصطلاح ” محدث“ يعني حديث شناس بودند، در فهم معناي آيات قرآن مجيد اكتفا كردند به آنچه از صحابه و تابعين روايت شده بود.

حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته اند؟ و تابعين چه معنائي براي فلان آيه كرده اند؟ هرچه مي خواهد باشد، همين كه نامش روايت است كافي است، اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته ؟ مطرح نيست!

هر جا هم كه در تفسير آيه روايتي نرسيده بود، توقف مي كردند و مي گفتند: دربارة اين آيه چيزي نمي توان گفت! براي اينكه نه الفاظش آن ظهوري را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد و نه روايتي در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد پس بايد توقف كرد و گفت: همه از نزد پروردگار است هرچند كه ما معنايش را نفهميم؟!! و تمسك مي كردند به آية 7 سورة آل عمران:

« والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا – راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه اش از ناحية پروردگار ماست نه تنها آنهائي را كه ما مي فهميم ؟!! »

اين عده در اين روشي كه پيش گرفته اند خطا رفته اند، براي اينكه با اين روش كه پيش گرفته اند عملاً عقل و انديشه را از كار انداخته اند و در حقيقت گفته اند كه ما حق نداريم در فهم آيات قرآني عقل و شعور خود را به كار بنديم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابة ديگر چه معنائي نقل كرده است. و حال آنكه اولاً قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد،

ص:356

براي اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن ( و حتي وجود خدا، ) به وسيلة عقل براي ما ثابت شده است!

در ثاني، قرآن كريم حجيتي براي كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان ثابت نكرده و هيچ جا نفرموده است كه يا ايهاالناس هركس صحابي رسول خدا”ص“ باشد هرچه به شما گفت بپذيريد كه سخن صحابي او حجت است ؟!!

چطور ممكن است حجت كند با اينكه ميان كلمات اصحاب اختلاف هاي فاحش هست، مگر آنكه بگوئي: قرآن بشر را به سفسطه، يعني قبول تناقض گوئي ها دعوت كرده، و حال آنكه چنين دعوتي را نكرده است، بلكه در مقابل, دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن به كار بندند، و به وسيلة تدبر، اختلافي كه ممكن است در آياتش به نظر رسد، برطرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافي نيست!

به علاوه، خداي تعالي قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كل شيء معرفي كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزي كه خودش نور است، به وسيلة غير خودش، يعني قتاده و امثال او، روشن شود!؟

و چطور تصور دارد چيزي كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد تا او را هدايت كنند!؟

و چگونه چيزي كه خودش بيان هر چيز است محتاج سدي ها باشد تا آن را بيان كنند!؟

2- نقد خطاي متكلمين

متكلمين كه اقوال مختلفي در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معاني آيت قرآني اسير آراء مذهبي خود باشند و آيات را طوري معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد و اگر آيه اي مخالف يكي از آن آراء بود تأويل كنند، آنهم تأويلي كه مخالف ساير آراء مذهبي شان نباشد.

نام اين قسم بحث تفسيري را ” تطبيق“ گذاشتن مناسب است تا آن را ”تفسير“ بخوانيم، چون وقتي ذهن آدمي مشوب و پايبند نظريه هاي خاصي باشد، در حقيقت عينك رنگي در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مي بيند و مي خواهد نظرية خود را بر قرآن تحميل كند و قرآن را با آن تطبيق دهد. پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير!

آري! فرق است بين اينكه يك دانشمند، وقتي پيرامون آيه اي از آيات فكر و

ص:357

بحث مي كند، با خود مي گويد:

-« ببينم قرآن چه مي گويد؟ »

يا آنكه بگويد:

-« اين آيه را به چه معنائي حمل كنيم!؟ »

اولي كه مي خواهد بفهمد آية قرآن چه مي گويد، بايد تمامي معلومات و نظريه هاي علمي خود را موقتاً فراموش كند و به هيچ نظرية علمي تكيه نكند، ولي دومي نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه بر اساس آن نظري_____ه ها بحث را شروع مي كند و معلوم است كه اين رقم بحث از معناي خود آيه نيست!

3- نقد خطاي فلاسفه

اشاره

فلاسفه نيز به همان مشكل دچار شدند كه متكلمين شدند. وقتي به بحث در پيرامون قرآن پرداختند سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراء مسلم خود درآوردند. البته منظور ما از فلسفه، فلسفه به معناي اخص آن يعني فلسفة الهي به تنهائي نيست، بلكه منظور فلسفه به معناي اعم آن است، كه شامل همة علوم رياضيات، طبيعيات و الهيات و حكمت عملي مي شود.

خوانندة عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جدا از هم تقسيم مي شود: يكي ” مشرب مشاّء “ است كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر مي داند و ديگري ” مشرب اشراق“ است كه مي گويد: حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلأ دادن دل به وسيلة رياضت كشف كرد.

1-مشائيان و قرآن

مشائيان وقتي به تحقيق در قرآن پرداختند هر چه از آيات قرآن دربارة حقايق ماوراء طبيعت، و نيز دربارة خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند. حتي تأويل را آنقدر توسعه دادند كه به تأويل آياتي كه با مسلمات فلسفيان ناسازگار بود، قناعت نكرده و آياتي را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود، تأويل نمودند.

مثلاً در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئوري و فرضيه هائي براي خود فرض كردند و روي اين اساس فرضي ديوارها چيدند و بالا بردند تا ببينند آيا فرو مي ريزد يا خير؟ كه در اصطلاح علمي اين فرضيه ها را « اصول موضوعه » مي نامند.

افلاك كلي و جزئي فرض كردند. عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند. براي افلاك و عناصر احكامي درست كردند. و مع ذلك، با اينكه

ص:358

خودشان تصريح كرده اند كه همة اين خشت ها روي پايه اي فرضي چيده شده و هيچ شاهد و دليل قطعي براي آن ندارند، با اين حال اگر آيه اي از قرآن مخالف همين فرضيه ها بود، تأويلش كردند (و زهي بي انصافي !!)

2-متصوفه و قرآن

اما دستة ديگر از فلاسفه يعني ” اشراقيون“ كه متصوفه از آنها هستند، به خاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسي، و بي توجهي شان به عالم ظاهر و آيات آفاقي، به طور كلي باب تنزيل، يعني ظاهر قرآن را رها كردند و تنها به تأويل آن پرداختند.

و اين باعث شد كه مردم در تأويل آيات قرآني، جرأت يافته و ديگر مرزي و حدي براي آن نشناسند، و هركس هرچه دلش خواست بگويد، و مطالب شعري، كه جز در عالم خيال موطني ندارد، بر هم بافته، و آيات قرآني را با آن معنا كنند! و خلاصه به هر چيزي و بر هر چيزي استدلال كنند.

اين جنايت خود را بدانجا كشاندند كه آيات قرآني را با حساب جمل و به اصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نوراني و ظلماني تفسير كنند . . . حروفي را نوراني و حروفي را ظلماني نام گذاشته، و حروف هر كلمه اي از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم كردند، و آنچه از احكام كه خودشان براي اين دو قسم حروف تراشيده بودند بر آن كلمه و آن آيه مترتب ساختند.

پر واضح است كه قرآن كريم و شريف نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند! و مخاطبين در آيات آن، تنها علماي علم اعداد و اوفاق و حروف باشند! و معارف آن هم بر پاية حساب جمل، كه ساخته و پرداختة منجمين است، پي ريزي شده باشد؟!! و چگونه شده باشد؟ و حال آنكه علم نجوم از سوقاتي هاي يونان است، كه به زبان عربي ترجمه شد.

البته, روايات بسياري از رسول خدا”ص“ و ائمة اهل بيت عليهم السلام رسيده، كه مثلاً فرموده اند: « براي قرآن ظاهري و باطني است، و براي باطن آن باز باطن ديگري است تا هفت بطن و يا هفتاد بطن.... »

ما منكر باطن قرآن نيستيم ولكن پيغمبر و ائمة اطهار هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن و هم به تأويل آن، نه چون نامبردگان كه به كلي ظاهر قرآن را رها كنند.

تازه، بايد گفت ” تأويل“ در لسان پيامبر و ائمه عليهم السلام آن تأويلي نيست

ص:359

كه نامبردگان پيش گرفته اند، چون تأويل به اصطلاح آقايان، عبارت است از معنائي كه مخالف ظاهر كلام باشد، و يا با لغات و واژه هاي ساخته شده كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته، جور در آيد!

ولي ” تأويلي“ كه منظور قرآن كريم است – و در آياتي از قرآن نامش برده شده – اصلاً از مقولة معنا و مفهوم نيست. (براي توضيح اين مطلب رجوع شود به فصل يازدهم همين بخش.)

تفسير قرآن در عصر حاضر

اشاره

در قرن حاضر، مسلك تازه اي در تفسير پيدا شد و آن اين است كه جمعي كه خود را مسلمان مي دانند، در اثر فرورفتگي و غور در علوم طبيعي و امثال آن، كه اساسش ” حس و تجربه“ است، و نيز غور در مسائل اجتماعي، كه اساسش ” تجربه و آمارگيري“ است، روحية ” حسي گرائي“ پيدا كردند، يا به طرف مذاهب فلاسفة مادي و حسي سابق اروپائي تمايل پيدا كردند، و يا به سمت ” اصالت عمل“ ليز خوردند، مذهبي كه مي گويد: « هيچ ارزشي براي ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتي كه منشاء عمل باشد، آن هم عملي كه به درد حوائج زندگي مادي بخورد، حوائجي كه جبر زندگي آن را معين كند!»

1- پيروان اصالت ماده، و قرآن

اين مذهب اصالت است كه پاره اي از مسلمان نما ها به سوي آن گرويده و در نتيجه گفته اند: معارف ديني نمي تواند مخالف با علم باشد، و علم مي گويد: اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است. پس در دين و معارف آن هم هرچه كه از دائرة ماديات بيرون است و حس ما آن را لمس نمي كند، مانند: عرش و كرسي و لوح و قلم و امثال آن بايد به يك صورت تأويل شود!؟

و اگر از وجود هر چيزي خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادي توجيه شود؟!

و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل: وحي، فرشته، شيطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن، همه امور روحي هستند كه به تناسب نام يكي را وحي و ديگري را ملك و غيره مي گذاريم. و روح هم خودش پديده اي مادي و نوعي از خواص ماده است. و مسئلة تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعي است كه مي تواند

ص:360

قوانين خود را بر پاية افكار صالح بنا كند تا اجتماعي صالح و راقي بسازد!؟

اين آراء مسلمان نما هاي اعصار جديد است دربارة معارف قرآن و اما دربارة روايات مي گويند چون در ميان روايات احاديثي جعلي دسيسه شده و راه يافته، لذا به طور كلي به هيچ حديثي نمي توان اعتماد كرد مگر آن حديثي كه با كتاب يعني قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمائي علم تفسير شود، نه با آراء مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همة آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است!!

اين گروه ادعا كرده اند كه تفسير مفسرين قبلي تطبيق بوده و تفسير واقعي قرآن تفسير آنهاست، ولي عين ايراد مفسرين قبلي به خود آنان نيز وارد است، براي اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده اند، پس چرا نظريه هاي علمي را اصل مسلم گرفته اند و تجاوز از آن را جائز نمي دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند، و چيزي را از آنچه آنان فاسد كردند، اصلاح نكرده اند!

2- تحميل تئوري هاي علمي بر قرآن

اگر در اين مسلك هائي كه دربارة تفسير نقل شد دقت فرمائيد، خواهيد ديد كه همه در اين نقص ( كه نقص بسيار بزرگي است،) شريكند، كه آنچه از ابحاث علمي و يا فلسفي به دست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل كرده اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتيجه، تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهاده اند و حقايق قرآن را به صورت مجاز در آورده و تنزيل عده اي از آيات را تأويل كرده اند.

لازمة اين انحراف آن شد كه قرآني كه خودش را به « هدي للعالمين!» و « نور مبين!» و « تبيان كل شيء !» معرفي نموده، هدايت نباشد مگر به كمك غير خودش، و به جاي نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد و به وسيلة غير خودش بيان شود!!؟

عدم اختلاف در معناي ظاهري آيات

هيچ يك از اين اختلافاتي كه ذكر شد، منشاء آن اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناي لغوي و عرفي عربي مفرد آن، و جمله اش نبوده، براي اينكه هم كلمات قرآن، و هم جملات آن، و آياتش، كلامي است عربي، و آنهم عربي آشكار، آن چنانكه در فهم آن هيچ عرب و غير عرب كه عارف به لغات و اسلوب كلام ع____ربي است، توق_ف

ص:361

نمي كند.

در ميان همة آيات قرآن مجيد( كه بيش از چند هزار آيه است، ) حتي يك آيه نمي يابيم كه در مفهومش پيچيدگي و ابهام باشد، به طوري كه ذهن خواننده در فهم معناي آن دچار حيرت و سرگرداني شود. و چطور چنين نباشد؟ و حال آنكه قرآن فصيح ترين كلام عرب است، و ابتدائي ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد. و حتي آن آياتي هم كه جزو متشابهات قرآن كريم به شمار مي آيند، مانند آيات نسخ شده و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشني را دارد، و تشابهش به خاطر اين است كه مراد از آن را نمي دانيم، نه اينكه معناي ظاهرش نامعلوم باشد.

اختلاف در مصاديق كلمات

اختلاف از معناي كلمات پيدا نشده، بلكه همة آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكي كلمات و جملات قرآن را به مصداقي حمل كرده اند كه آن ديگري قبول ندارد، اين از مدلول تصوري و تصديقي كلمه چيزي فهميده، و آن ديگري چيزي ديگر!

دليل اختلاف در مصاديق كلمات اين است كه انس و عادت باعث مي شود كه ذهن آدمي در هنگام شنيدن يك كلمه و يا يك جمله به معناي مادي آن سبقت جويد و قبل از هر معناي ديگر آن معناي مادي و يا لواحق آن به ذهن درآيد.

چون ما در دنياي مادي زندگي مي كنيم، وقتي لفظ حيات، علم، قدرت، رضا، غضب، كلام، خلق و امر و امثال آن را مي شنويم فوراً معناي مادي آن ها به ذه___ن ما مي آيند، همان معنائي كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.

چون مي شنويم كه خدا عالم را خلق كرده و يا فلان كار را كرده و يا به فلان چيز عالِم است، همة اينها را مانند خلق و علم و ارادة خودمان مقيد به زمان مي كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه مثلاً وقتي بگوئيم: « خواسته يا مي خواهد،» زمان گذشته و حال و آينده در نظرمان مي آيد لذا دربارة « خواسته و مي خواهد،» خدا نيز همين فرق را مي گذاريم. يا وقتي خدا مي فرمايد « و لدينا مزيد – نزد ما بيشتر است!» فوراً به ذهن ما مي رسد كه كلمة ” نزد“ همان معنائي را درباره خدا مي دهد كه دربارة ما مي دهد و آن عبارت است از حضور در مكاني كه ما هستيم.

بشر چون براي تفهيم و تفاهم بين خود لفظ را وضع كرده است و براي زندگي اجتماعي و كارهاي اجتماعي هم كه همه مادي بود معاني مادي به كار برده است.

بشر وقتي لفظي را وضع كرده به قصد اين بوده تا فائده اي از اين كار ببرد و تا

ص:362

اين فائده را داده و مي دهد از آن لفظ استفاده مي كند هر چند شكل و قيافه آن تغيير كرده باشد. مانند كلمة ” چراغ“ كه زماني به ” پيه سوز“ و ” چراغ فتيله اي“ مي گفتند، حالا به لامپ برق مي گويند. يا اسلحه كه قديم كارد و چماق بود، حالا توپ و تفنگ است ولي باز لفظ چراغ و اسلحه در مورد آنها به كار مي رود.

در نتيجه مادام كه غرض نورگيري و دفاع و امثال آن باقي است نام چراغ و اسلحه نيز باقي است، پس ملاك در صادق بودن و نبودن يك اسم، موجود بودن غرض و موجود نبودن آن است، و نبايد به لفظ اسم جمود به خرج داد، و آن را نام يك صورت دانست و تا قيامت چراغ را فقط فتيله سوز اراده كرد!

همين جمود باعث شده تا مقلدين از اصحاب حديث مانند فرقة حشويه و مجسميه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، كه در واقع جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق !!

اصول واقعي تفسير

در ظاهر آيات قرآن كريم، نمونه هائي هست كه ” جمود در ظاهر آيات“ را تخطئه مي كند و روشن مي سازد كه اعتماد كردن به انس و عادت در فهم معاني، مقصود اصلي آيه را مختل مي سازد. مانند آيات زير :

-« ليس كمثله شيء . . . هيچ چيزي مانند و مثل خدا نيست, او مثل ندارد! »

-« لا تدرك الابصار . . . ديدگان او را نمي توانند ببينند و درك كنند ولي او ديدگان را درك مي كند...! »

-« سبحان الله عمّا يصفون . . . از آنچه درباره خدا مي گويند منزه است ! »

چون اگر درك خدا چون درك ما بود، او مثل ما بود، در حالي كه آي____ة اولي مي گويد او مثل ندارد!

همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معاني آيات به فهم عادي و مصداق هاي مأنوس در ذهن اكتفاء نكنند، همچنانكه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحث هاي علمي شود، و تجويز كرد كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

از يك سو ناگزير بوده دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهني ساده، نه با عينك معلومات شخصي، موشكافي كند، و از سوي ديگر در فهم معاني آيات، به فهم عادي و مصداق مأنوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمة « چراغ» را حمل بر

ص:363

«پيه سوز» نكند! بر سر اين دو راهي، كمتر كسي مي تواند راه ميانه را برود!

البته نبايد علم را آنقدر در درك حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام از علم ”ايقوف“ و ” زبر“ و ” بينه“ سر در بياورد و نه آن قدر به فكر سادة خود جمود بدهد كه تا روز قيامت ”چراغ“ را به ” پيه سوز“ و ” سلاح“ را به ” گرز و كمند“ حمل كند؟!

بلكه در عين اينكه به ذيل ابحاث علمي متمسك مي شود، نتايج حاصله را بر قرآن تحميل نكند.

دو نوع طرز تفسير

1-قرآن اين راه را نمي پسندد كه ما در مسئله اي كه قرآن متعرض آن است، بحث علمي يا فلسفي را آغاز كنيم و دنبال كنيم تا حق مطلب براي ما روشن شود و آن وقت بگوئيم: « آية قرآن هم همين را مي گويد! »

2-راه مورد پسند قرآن اين است كه براي فهم مسئله و تشخيص مقصود آيه، از نظاير آن آيه كمك گرفته و منظور آيه مورد نظر را به دست آوريم. و آنگاه اگر بگوئيم: ” علم “ هم همين را مي گويد! عيبي ندارد، و اين روشي است كه مي توان آن را ” تفسير“ خواند. قرآن آن را مي پسندد!

طرز تفسير رسول الله”ص“ و اهل بيت ”ع“

حال ببينيم رسول خدا ”ص“ كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده، و او را معلم سايرين قرار داده؛ و امامان اهل بيت، كه رسول خدا”ص“ ايشان را در حديث ”ثقلين“ منصوب براي چنين مقامي كرده، و خدا هم در آية ” تطهير“ تصديقش فرموده، و در آية « لا يمسه الا المطهرون! » فقط علم به قرآن را به آنان مختص كرده . . . چه طريقي را در تفسير سلوك نموده اند؟

اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت عليهم السلام، طريقه شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، به طوري كه از احاديث تفسيري آنان بر مي آيد، همين طريقه اي است كه ما در بالا بيان كرديم.

هيچ اهل بحثي در آن همه روايات كه در اين زمينه وجود دارد، حتي به يك حديث بر نمي خورد كه رسول خدا”ص“ و يا ائمة اهل بيت عليهم السلام در تفسير آيه اي از حجت و برهاني علمي و نظري و يا فرضيه و تئوري علمي كمك گرفته باشند.

دليل اين امر روشن است! چون رسول الله”ص“ فرموده:

ص:364

-« وقتي فتنه ها چون پاره هاي شبي ديجور،

راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند،

در آن هنگام بر شما باد به قرآن . . . ! »

قرآن دليلي است كه به سوي بهترين سبيل راه مي نمايد.

آن كتاب تفصيل و جداسازي حق از باطل است،

كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتي مي دهد،

كتاب فصل است، نه شوخي،

كتابي است كه ظاهري دارد و باطني،

ظاهرش همه حكمت است، و باطنش همه علم،

ظاهرش ظريف ولطيف است، و باطنش بسيار ژرف و عميق . . !

قرآن داراي دلالت ها و علامت هاست،

دلالت هايش هم دلالاتي دارد،

عجايب قرآن را نمي توان شمرد، غرايب آن هرگز كهنه نمي شود،

در آن چراغ هاي هدايت، و مناره هاي حكمت است،

قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسي كه انصاف داشته باشد،

بر هر كسي لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند،

ونظر خود را به اين صفات برساند تا دچار هلاكت نشود!

چه تفكر ماية حيات قلب شخص بصير است،

چنين كسي مانند چراغ بدستي است كه در تاريكي هاي شب نور دارد،

او به سهولت و به خوبي مي تواند از خطرهائي كه تاريكي مي آفريند، رهائي يابد، علاوه بر اينكه در مسير خود توقفي ندارد...!

علي عليه السلام در نهج البلاغه مي فرمايد:

-« قرآن چنين است كه پاره اي از آن پاره اي ديگر را بيان مي كند

و بعضي از آن شاهد بعضي ديگر است.... »

اين يگانه راه مستقيم و روش بي نقصي است كه معلمين قرآن و هاديان آن عليهم السلام پيموده اند!

روش تفسير مرحوم علامة طباطبائي در الميزان

ص:365

علامه مي گويد:

-« . . . ما نيز به ياري خداي سبحان روش تفسيري خود را به همي____ن طرز ( روش ائمه عليهم السلام، ) قرار مي دهيم و از آيات قرآن در ضمن بياناتي بحث مي كنيم، و به هيچ بحثي نظري، فلسفي، يا به فرضيه اي علمي، يا مكاشفه اي عرفاني، تكيه نمي كنيم!

و نيز در اين تفسير( الميزان) در جهات ادبي قرآن بيش از آن مقداري كه در فهم معني از اسلوب عربي محتاج بدان هستيم، و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربي كلام آن معنا را نمي فهميم، و يا مقدمه اي بديهي، و يا مقدمه اي علمي، كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمي كنيم!

بنابر اين، از آنچه تا كنون بيان كرديم به دست آمد كه ما در تفسير الميزان، به منظور اينكه به طريقة اهل بيت عليهم السلام تفسير كرده باشيم، تنها در جهات زير بحث مي كنيم:

معارف قرآن در الميزان

1-معارف مربوط به:

« اسماء خداي سبحان و صفات او، از حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، يكتائي و امثال آن؛ و اما ذات مقدس خداي عزوجل را قرآن كريم غني از بيان مي داند! »

2-معارف مربوط به:

« افعال خداي تعالي، مانند: خلق، امر، اراده، مشيت، هدايت، اضلال، قضاء، قدر، جبر، تفويض، رضا، غضب و امثال آن، از كارهاي متفرق. »

3-معارفي كه مربوط است به:

« واسطه هائي كه بين خداي سبحان و انسان هستند، مانند: حجاب ها، لوح، عرش، كرسي، بيت المعمور، آسمان، زمين، ملائك، شيطانها، جن و غيرذلك. »

4-معارفي كه مربوط است به:

« خود انسان در زندگي قبل از دنيا. »

ص:366

5-معارفي كه مربوط است به:

« انسان در دنيا، مانند: تاريخ پيدايش نوع او، خودشناسي، شناسائي اصول اجتماعي، مسئلة نبوت، رسالت، وحي، الهام، كتاب، دين، شريعت، ( كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاي آنان استف____اده مي شود، همان داستانهائي كه قرآن كريم از آن حضرات حكايت كرده است.) »

6-معارف مربوط به:

« انسان در عوالم بعد از دنيا، يعني عالم برزخ و معاد. »

7-معارف مربوط به:

« اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگي يعني اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك، مربوط به اين معارف است. »

( در تفسير الميزان، آياتي كه مربوط به احكام ديني است، مورد بحث قرار نگرفته است، زيرا بحث در پيرامون آنها مربوط مي شود به كتاب فقه نه تفسير!)

نتيجة اين طريق از تفسير، اين شده كه در تمامي الميزان و در تفسير همة آيات قرآني يك بار هم ديده نمي شود كه آيه اي بر معنائي خلاف ظاهر حمل شده باشد.

در الميزان، « تأويل» كه ديگران بسيار دارند، ديده نمي شود، الاّ تأويل به آن معنائي كه قرآن كريم در چند مورد اثباتش مي كند، كه آن تأويل اصلاً از قبيل معاني نيست!

در الميزان، در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيري، بحث هائي متفرق از روايات قرار داده شده، و در آن به آن مقدار كه امكان داشته، از روايات منقول از رسول خدا”ص“ و ائمة اهل بيت سلام الله عليهم اجمعين، هم از طريق عامه و هم از طريق خاصه، ايراد گرديده است.

در الميزان، رواياتي كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزي نقل مي كند، نقل نشده است، براي اينكه صرف نظر از اينكه رواياتي است درهم و برهم، كلام صحابه و تابعين حجيتي براي مسلمانان ندارد، مگر رواياتي كه به عنوان «

ص:367

موقوفه» نقل شده است.

اگر در روايات نقل شده از ائمة اهل بيت عليهم السلام دقت بفرمائيد، ملاحظه خواهيد فرمود كه اين طريقه نويني كه بيانات اين كتاب (الميزان) بر آن اساس نهاده شده، طريقه اي جديد نيست، بلكه قديمي ترين طريقه اي است كه در فن تفسير سلوك شده و طريقة معلمين تفسير است، سلام الله عليهم!

در خلال كتاب الميزان، بحث هاي مختلف فلسفي، علمي، تاريخي، اجتماعي و اخلاقي وجود دارد كه در آنها به مقدار وسع بحث گرديده، و در همة اين بحث ها به ذكر آن مقدماتي كه سنخيت با بحث داشته، اكتفا شده است.

كليداصلي تفسيراخباري،

دوقاعده درمعارف قرآني

اگر آنطور كه بايد و شايد اخبار ائمة اهل بيت را در مورد ” عام و خاص“ و ”مطلق و مقيد “ آيه هاي قرآن مورد مطالعه قرار دهيم به موارد بسياري بر مي خوريم كه از هر كدام از آنها يك نوع ديگر در تفسير و احكام شرعي استفاده شده است، مثلاً جائي هست كه از عام آن استحباب يا كراهت، و از خاص آن وجوب يا حرمت استفاده شده است، و همچنين از مطلق حكمي، و از مقيد حكمي ديگر، صادر كرده اند.

اين خود يكي از كليدهاي اصلي تفسير اخباري است كه از آن حضرات نقل شده است. مدار تعداد بي شماري از احاديث آن بزرگواران بر همين معناست و با در نظر داشتن آن، خواننده مي تواند در معارف قرآني دو تا قاعده استخراج كند:

قاعدة اول:

-هر جمله از جملات قرآني به تنهائي حقيقتي را مي رسانند و با هر يك از قيودي كه دارد از حقيقتي ديگر خبر مي دهد، حقيقتي ثابت و لايتغير، و يا حكمي ثابت از احكام.

مثال: آية شريفة زير كه چهار معنا از آن استفاده مي شود:

-« قُل اَلله، ثُمَّ ذَرهُم في خَوضِهِم يَلعَبونَ ! »

ص:368

-معناي اول از عبارت « قُل اَللهُ !»

-معناي دوم از عبارت « قُل اَللهُ ثُمَّ ذَرهُم !»

-معناي سوم از عبارت « قُل اَللهُ ثُمَّ ذَرهُم في خَوضِهِم !»

-معناي چهارم از عبارت « قُل اَللهُ ثُمَّ ذَرهُم في خَوضِهِم يَلعَبونَ ! »

مي توان نظير اين جريان را تا آنجا كه ممكن است همه جا رعايت كرد.

قاعدة دوم:

-اگر ديديم دو قصه و يا دو معنا در يك جمله اي شركت دارند و آن جمله در هر دو قصه آمده است و يا چيز ديگري در هر دو ذكر شده، مي فهميم كه مرجع اين دو قصه به يك چيز است.

-و اين قاعده دو سر از اسرار قرآني است كه در تحت آن اسراري ديگر است، و خدا راهنماست!

شأن نزول آيات و قابليت انطباق آن

سليقة ائمة اهل بيت عليهم السلام اين است كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردي كه قابل انطباق باشد، تطبيق مي كنند، هرچند كه اصلاً ربطي به مورد يا شأن نزول آيه نداشته باشد!

عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مي داند. براي اينكه قرآن به منظور هدايت همة انسانها، در همة ادوار نازل شده است، و نازل شده تا آنان را به سوي آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند؛ هدايت كند، چون معارف نظري قرآن مختص به يك عصر و زمان خاص، و يا يك حال مخصوص نيست.

آنچه را قرآن فضيلت خوانده، در همة ادوار بشريت فضيلت است و آنچه را رذيلت خوانده، هميشه ناپسند است. آنچه را كه از احكام عملي تشريع نموده، نه مخصوص به عصر نزول است و نه به اشخاص آن عصر، بلكه تشريعي است عمومي و جهاني و ابدي !

بنابراين اگر مي بينيم كه در شأن نزول آيات، رواياتي آمده كه مثلاً مي گويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات دربارة فلان شخص يا فلان واقعه نازل گرديده، باري نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه و يا آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاي آن واقعه و يا مرگ آن شخص، حكم آية قرآن نيز

ص:370

مستند:آيه7سوره آل عمران« هُوَ الَّذي اَنزَلَ عَلَيكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»

الميزان ج5ص34

مباحث تاريخي درمحكمات ومتشابهات وتأويل

مفسرين در بيان ” محكمات و متشابهات“ قرآن اختلاف شديدي كرده اند و دچار انحرافات دامنه داري شده اند.

اين اختلاف و انحراف سابقة طولاني دارد و از زمان مفسرين صحابه و تابعين آغاز شده و تا اين دوره و زمان به سير خود ادامه داده است!

سبب روشن و عمده اي كه اين انحراف را پديد و اين مشاجرات و منازعات را به وجود آورده، همانا خلط و اشتباهي است كه از آنان بين بحث و گفتگو در ” محكمات و متشابهات“ با بحث و گفتگو در ” تأويل“ شده، يعني آن دو بحث را جدا نكرده و با هم در آميخته اند. در اثر اين خلط و اشتباه، اختلاف عجيبي در طرز طرح مسئله و چگونگي بحث از آن و نتيجه اي كه از آن گرفته مي شود پديدار گشته است.

اينك كلية اين مباحث تاريخي را در چند مورد زير خلاصه و بيان مي كنيم:

ماهيت آيات محكم و متشابه

اشاره

ص:371

آيات قرآني به دو بخش « محكم» و « متشابه » تقسيم مي شوند. اين تقسيم به لحاظ مدلولي است كه هر يك از آيات، خود جداگانه دارند. يعني اگر به لحاظ مدلول شخصي تشابهي داشت « متشابه» و اگر نداشت « محكم » هستند.

متشابهات با رجوع به محكمات تشابه شان رفع شده و مراد از آنها م_ع_____لوم مي گردد.

1- محكم

-مقصود از ” محكم“ همان اتقان و ثبات مخصوصي است كه در اين قبيل از آيات وجود دارد كه به واسطة آن در دلالت كردن به مدلول خود تشابهي ندارند.

البته اين نحو از اتقان، مخصوص به يك دسته از آيات قرآني است، و تمامي آيات آن چنين احكامي را دارا نيستند.

در آية شريفه, محكمات را به « ام الكتاب» توصيف كرده است، پس اين دسته از آيات نسبت به آيات ديگر سمت « مادر» و مرجعيت را دارند.

تمامي آيات محكم در ميان خود اختلافي ندارند، يعني باهم در افادة معاني متفق مي باشند.

نمونة يك آية محكم:

-« لَيسَ كَمِثْلِهِ شَيءٍ ! »

-« هيچ چيزي مثل او نيست! » يا « خداوند شبيه چيزي نيست! »

2- متشابه

-مقصود از « تشابه » عبارت از توافقي است كه بين اشياء مختلف در بعض اوصاف و كيفيات حاصل مي گردد.

« متشابه » آن آياتي است كه در نظر ابتدائي مصداق و مدلول واقعي آن براي شنونده روشن نيست، يعني با مصاديق ديگر اشتباه مي شود، و اين تشابه به حال خود

ص:372

هست تا وقتي كه آن ر ا به محكمات رجوع داده، و معاني واقعي هر يك را روشن كنيم، كه پس از معلوم شدن، خود اين آية متشابه برگشته و آيه اي محكم مي شود.

مانند آيه:

-« اَلرَّحمنُ عَليَ الْعَرشِ اسْتَوي! »

-« خداوند بر كرسي قرار گرفته ! »

كه در نظر ابتدائي براي شنونده ترديد حاصل مي شود و برايش معناي حقيقي آن روشن نيست، لكن وقتي به آية محكمي مانند آية « لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٍ – خداوند شبيه چيزي نيست! » رجوع شد، معلوم مي شود كه استقرار خداوند بر عرش، نحوة استقرار جسماني كه تكيه بر مكان باشد، نيست، بلكه منظور تسلط و احاطه بر ملك است.

يا مانند آيه متشابه:

-« اِلي رَبِّها ناظِرَة – به پروردگارش نظر مي كند! »

كه با شنيدن اين آيه انسان ترديد مي كند و منظور از نگاه كردن به خدا را نمي فهمد كه چگونه خواهد شد؟ ولي وقتي به آية:

-« لا تُدرِكهُ الاَبصارِ وَ هُوَ يُدرِكُ الاَبصارِ ! »

مراجعه مي كند، معلوم مي شود كه مقصود از آن نگاه كردن جسماني نيست.

قسمتي از آيات و روايات در اين زمينه نقل مي شود:

-« اوست كه قرآن را بر تو فرستاد، كه برخي از آن كتاب، آيات محكمات است، كه آنها ” ام الكتاب“ و اصل و مرجع ديگر آيات هستند. و برخي ديگر آياتي است متشابه، تا آنكه گروهي كه در دلهايشان ميل به باطل است، از پي متشابه رفته، تا به تأويل كردن آن در دين راه شبهه و فتنه گري پديد آورند؛ در صورتي كه تأويل آن را جز خدا كسي نمي داند، و ” راسخون در علم“ گويند: ما به همة آن كتاب گرويديم، كه تمام محكمات و متشابه آن از جانب پروردگار ما آمده است، و به اين دانش، و بر اين معنا ( كه آيات قرآن همه از جانب خداست،) تنها خردمندان آگاهند، (كه آنها به طور دائم و با تضرع به

ص:373

درگاه خدا مي گويند:)

-بار پروردگارا !

دلهاي ما را به باطل مايل مكن، بعد از آنكه هدايت كردي ما را !

و ما را از جانب خويش رحمت فرست!

كه تو بسيار بخشنده اي ...! » ( آل عمران 7تا9)

امام صادق عليه السلام فرمود:

-« قرآن محكمي دارد و متشابهي،

پس به محكم آن ايمان بياور، و عمل كن!

ولي به متشابه اش ايمان بياور و لكن عمل منما !

اين گفتة خداست كه فرموده:

-كساني كه دلهايشان از حق برگشته تنها آيات متشابه را دنبال مي كنند، تا باعث گمراهي مردم شوند، و از طرفي هم به خيال خود به تأويل قرآن نايل شوند، با اينكه جز خدا كسي تأويل آن را نمي داند!

ولي راسخون در علم مي گويند: ما ايمان آورده ايم، تمامي از نزد پروردگار ماست!

راسخون در علم همانا آل محمد”ص“ مي باشند! »

( نقل از تفسير عياشي)

دليل وجود آيات متشابه در قرآن

وجود ” متشابه“ در قرآن حتمي و ضروري مي باشد.

اين ضرورت وجود ناشي از وجود ” تأويل“ است، همان تأويلي كه موجب شده بعض آيات قرآني مفسر و بيان كنندة بعض ديگر باشند!

خداوند متعال در قرآن شريف تذكر داده كه اين كتاب داراي تأويلي است كه معارف و قوانين و احكام و ساير موضوعات قرآني به آن ارتباط دارند، ولي ضمناً يادآور شده كه توانائي درك آن را فقط نفوس مطهره دارند!

كمال تطهير الهي كه خداوند انسان را براي رسيدن به آن دعوت فرموده، فقط

ص:374

در عدة معدودي پيدا مي شود، ولي مؤمنين ديگر هر يك به حسب مقام و درجة خود از آن بهره مندي دارند، البته به همان اندازه كه در قلوبشان وارد مي شود!

قرآن شريف راه رسيدن به اين سعادت عظمي را تنها از راه معرفت النفس ممكن مي داند, لذا براي تربيت انسانها و ايجاد علم و عمل در آنها، آنها را با حقايق جهان – مبدأ و معاد و عالم وجود – آشنا مي سازد، تا معرفت حقيقي به نفس و وجود خود پيدا كنند. از لحاظ عملي نيز قوانين اجتماعي براي آنها معين مي فرمايد تا با قلبي فارغ به جهان علم و عرفان نزديك شوند!

هدايت هاي ديني بر اساس علم و دانش و نفي تقليد كورانه بنا شده است. خداي تعالي ابتدا حقايق معارف را به طور واضح شرح داده و سپس ارتباط خاص معارف با قوانين را روشن فرموده است. لذا يك دسته از آيت قرآن به انسان مي فهماند كه او موجودي است كه خداوند سبحان با دست خود او را آفريده، در آفريدن و بقاي او ملائكه و مخلوقات ديگرش را از آسمان و زمين و نبات و حيوان و مكان و زمان و غيرآن واسطه قرار داده، و به او اعلام كرده كه خواه و ناخواه به سوي معاد و وعده گاهي كه در پيش دارد، سير خواهد كرد، و در آنجا به پاداش يا عذاب ناشي از اعمال و كردارش خواهد رسيد!

از طرف ديگر عامة مردم فهمشان از حدود محسوسات تجاوز نكرده و به علم مافوق طبيعت نمي رسد، و فهماندن مفاهيم عالي هم به انسانها جز از راه معلومات ذهني كه در خلال حيات و زندگي دنيوي تحصيل كرده, ممكن نيست....

خلاصه اينكه:

-اختلاف فهم ها و عمومي بودن موضوع هدايت از يك طرف، و وجود تأويل در قرآن، از طرف ديگر، تماماً نشان مي دهد كه – بيانات قرآني جنبة مثالي دارند براي رسانيدن حقايق به فهم هاي عمومي، از راه معلومات ذهني آنان !

آيات قرآني به لحاظ مشتمل بودن بر معارف اصلي و يا ملاكها و مصالح احكام، مورد ” تشابه“ واقع مي گردند، ولي از نظر اشتمال بر خود احكام و قوانين به هيچ وجه محل تشابه نيست!

لذا يايد معاني و معارف حقه را در قالب هاي مختلف بريزند و با امثلة گوناگون ايراد كنند، به طوري كه بعضي بعض ديگر را تفسير كند، تا در اين صورت به واسطة تدافع و اختلافي كه در بين آنهاست، مطالب روشن شود:

1-تمام آنها مثالهائي هستند كه در ماوراء خود حقايق مسلمي

ص:375

دارند، و مقصود اصلي فهماندن آن حقايق است.

2-فقط مقدار لازم از خصوصيات را بايد طرح كرد، زيرا بعضي از مثلها بعض خصوصيات موجود در يكي ديگر را نفي مي كند، و آن يكي ديگر برخي از خصوصيات اين يكي را.

پس تشابهي كه در يك آيه واقع است با احكام و استوار بودن آية ديگري مرتفع خواهد شد!

مفهوم تأويل قرآن

1-براي تمام قرآن، اعم از آيات محكم و متشابه، تأويل وجود دارد!

2-اين تأويل از قبيل مفاهيم لفظي نيست، بلكه امور خارجي است، كه نسبت آن به معارف بيان شده، نسبت ” ممثل“ است به ” مثال .“

3-تمامي معارف قرآن مثل هائي است كه براي تأويلي كه از آنها نزد خداوند متعال موجود است، زده شده است. البته خود بيانات لفظي قرآني هم نسبت به معارف و مقاصدشان جنبة مثلي دارند.

4-ممكن است مطهرين و پاكان به تأويل قرآن برسند و دانائي پيدا كنند. مطهرين از جملة راسخين در علمند.

نمونه تأويل حوادث در داستان خضر و موسي”ع“

براي روشن شدن مطلب داستان موسي”ع“ را نقل مي كنيم كه براي يادگيري تأويل حوادث از خضر”ع“ رفت:

در اين داستان، خداوند سبحان از زبان خضر عليه السلام، هنگامي كه با ايرادهاي موسي”ع“ مواجه مي شود، نقل مي فرمايد، كه گفت:

-« به زودي تأويل آنچه را كه بر تحملش صبر نداشتي براي تو خبر مي دهم! »

همچنين پس از خاتمة بيان و تشريح عناوين قضايا باز نقل مي كند كه به او گفت:

ص:376

-« اين تأويل آن چيزهائي بود كه بر تحملش طاقت نداشتي ! »

چنانكه ملاحظه مي شود در اين دو جا كه لفظ ” تأويل“ استعمال شده، مقصود از آن بيان صور و عناوين اصلي است كه در سه مورد مربوط به سؤال بر حضرت موسي”ع“ مخفي بوده و از آن غفلت داشته است، كه به واسطة غفلت و توجه نداشتن به آنها عناوين ديگري را جايگزين آنها كرده بود و به آن سبب آنچه را در موارد سه گانه از حضرت خضر مشاهده نمود, مورد ايرادش واقع شد.

ظاهر حوادث در داستان موسي و خضر”ع“

1-قضيه اي است كه در آيه شريفه فرموده: « هر دو رفتند، چون در كشتي نشستند، خضر آن كشتي را شكست و معيوب كرد. »

2-وقتي از دريا گذشتند، در ساحل به پسري برخورد كردند و خضر”ع“ بي گفتگو آن پسر را به قتل رسانيد.

3-وارد قريه اي شدند و از اهل آن طعام خواستند، ندادند و چون خواستند از آنجا خارج شوند، چشمشان به ديواري كه قريب به انهدام بود، افتاد، خضر آن ديوار را تعمير كرد.

ايرادهائي كه موسي عليه السلام بر ظاهر عملكرد حضرت خضر گرفت بدين قرار بود:

1-موسي گفت: آيا كشتي را شكستي تا اهلش را در دريا غرق كني؟ كار بدي كردي!

2-موسي گفت: آيا نفس محترمي را كه كسي را نكشته بود، بي گناه كشتي؟ همانا كه كار بسيار قبيحي را مرتكب شدي!

3-موسي گفت: آيا روا بود كه تو اين زحمت را بيخود كشيدي؟ اگر اين كار را جاي ديگر مي كردي در برابر به مزدي نايل مي شدي!

تأويل حوادث از زبان خضر”ع“

ص:377

تأويل هاي سه گانه اي كه حضرت خضر عليه السلام براي موسي”ع“ بيان كرد، و صور و عناوين حقيقي آنها را روشن و آشكار نمود، به شرح زير بود:

1-نخست فرمود: اما آن كشتي را كه شكستم، صاحبانش فقيراني بودند كه با آن كسب و ارتزاق مي نمودند و چون پادشاه كشتي هاي بي عيب را غصب مي كرد، خواستم آن را معيوب كنم تا آن را غصب نكند و براي آنان بماند.

2-بار دوم فرمود: اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند، ترسيديم اگر اين پسر باقي بماند آنها را فريب داده و از دين برگرداند، بدين جهت او را به قتل رساندم، كه ايمان آن دو محفوظ ماند، و خواستيم عوض دهد پروردگارشان فرزند بهتر و صالح تر از جهت طهارت باطني و ارحام دوستي!

3-سر انجام براي سومين ايراد چنين پاسخ داد: اما آن ديوار را كه تعمير كردم بدين جهت بود كه ديوار متعلق به دو طفل يتيمي در آن شهر بود و در زير آن گنجي از آنان نهفته بود، و پدرشان آدم صالحي بود, پروردگار تو خواست تا آنان به حد رشد رسيده و به لطف و رحمت الهي گنجشان را استخراج نمايند!

حضرت خضر پس از بيان سه تأويل فوق، به طور يك بيان سربسته و كلي از جميع اعتراضات موسي”ع“ پاسخ داد و فرمود:

-« من اين كارها را از پيش خود نكردم، بلكه تمامي به امر خداوندي بود! »

به طوري كه از اين آي____ات بر مي آيد, منظور اصلي از ”تأويل“ رجوعي است كه ” شيء “ نسبت به صورت و عنوان خود پيدا مي كند.

سه مورد زير، نتيجة مباحث مربوط در اين زمينه مي باشد:

ص:378

1-معناي اينكه آيه اي داراي ” تأويل“ باشد و به آن رجوع كند، غير آن است كه ” متشابه“ باشد و به آية محكم ديگري رجوع كند.

2-تأويل داشتن مختص آيات متشابه نيست، بلكه تمامي آيات قرآني، اعم از محكم و متشابه، داراي تأويلند.

3-” تأويل“ از نوع مفاهيمي كه مدلول لفظ هستند نيست، بلكه از امور خارجي و عيني است!

آيا علم به تأويل مختص خداست؟

آية قرآني مي فرمايد:

-« . . . كساني كه در دلهايشان ميل به باطل است، آيات متشابه را دنبال مي كنند تا فتنه برانگيزند، و تأويل آن را به دست آورند، با اينكه جز خدا كسي تأويل آن را نمي داند، و راسخون در علم مي گويند ايمان آورده ايم به آن كه تمامي از نزد پروردگار ماست، و تنها خردمندان آگاه به اين قسمتند...! »

در اينكه آيا غير از خدا كسان ديگر نيز تأويل قرآن را مي دانند يا نه، بين مفسرين مورد اختلاف شديدي قرار گرفته است. و در واقع حرف ‹ واو› كه بين دو عبارت در آية زير واقع شده-

« وما يعلم تأويله الاّ الله ‹ و› الراسخون في العلم يقولون ...! »

منشأ تمامي اين اختلاف هاست، كه گروهي آن را واو عطف مي دانند و گروهي نمي دانند!

بعضي از قدماي مفسرين و طايفة شافعي و معظم مفسرين شيعه ‹ واو› را عطف دانسته اند، لذا معناي آيه را چنين فهميده اند كه راسخون در علم هم به تأويل آيات متشابه آشنائي دارند!

لكن بيشتر قدما, و همچنين طايفة حنفي از اهل سنت، ‹ واو› را عطف ندانسته، و معتقدند علم تأويل مختص خداست.

اگر دقت كنيم، ملاحظه مي شود كه در مسئلة مورد بحث اشتباهي شده، و خلطي روي داده است، و اين اشتباه سبب حرفهاي بي اساسي شده كه زده اند. آن اشتباه

ص:379

اين است كه طرفين بحث « تأويل» آيه را به « معنا و مفهوم لفظي » خلط كرده، و هر دو را يكي دانسته اند. در حالي كه تأويل قرآن، آن حقايق خارجي است كه تكيه گاه آيات قرآن مي باشد!

تجويز علم به تأويل به غير خداي تعالي

واقعيت اين است كه، قرآن شريف علم به تأويل را براي غير حق ت___عالي تجويز مي كند، اما نه به وسيلة اين آيه و ‹واو› وسط آن، زيرا در اين آيه در مقام تقسيم كتاب به ” محكم و متشابه،“ و مخصوصاً بيان حال مردم نسبت به اخذ و پيروي آن است، يعني روشن مي كند كه مردم در برابر ” محكم و متشابه“ قرآن دو تيره هستند، عده اي به واسطة انحراف و زيغ قلبي مايل به پيروي متشابه هستند، ولي دستة ديگر كه راسخون در علمند، به واسطة ثبات در علم از محكمات پيروي كرده، و به متشابهات تنها ايمان قلبي دارند!

بنابراين قصد ابتدائي از ذكر « راسخون در علم، » در آيه مورد بحث، براي بيان حال آنها نسبت به قرآن است، و زائد بر آن از قصد نخستين آيه خارج است!

پس خود اين آيه در صدد شركت دادن آنها در علم تأويل نيست و آية مزبور علم به تأويل را منحصر به ذات اقدس الهي مي داند. ولي آيات ديگري هست كه به طور دليل منفصل، امكان علم تأويل را به راسخون در علم مي دهد، چون علم غيب كه در آية- «بگو، جز خداوند كس ديگري از ساكنان آسمانها و زمين دانائي به غيب ندارد...!» مختص خداي تعالي شمرده شده ولي در آية زير آن را به اذن الهي براي پيامبر كه مورد رضايت و خشنودي حضرتش مي باشد، ثابت كرده است:

-« خداوند عالم و داناي به غيب است،

بر عالم غيبش كسي را مطلع نخواهد كرد، مگر:

آن كس را كه از رسولان برگزيده است ! »

مفاسد طلب تأويل متشابهات و پيروي آنها

« كساني كه در دلهايشان تمايل به باطل است، آيات متشابه را دنبال مي كنند تا فتنه بر انگيزند، و تأويل آن را به دست آورند، با اينكه جز خدا كسي

ص:381

مستند: آيه82 سوره نساء « اَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ وَلَو كانَ مِن عِندِ غَيرِ اللهِ لَوَجَدوُا فيهِ اِختِلافاً كَثيراً ! »

الميزان ج9ص28

عدم اختلاف در قرآن

قرآن مجيد دعوت مي كند كه مردم در آن تدبر، و در آيه به آية آن تأمل، و در احكام نازل شده يا حكمت بيان شده يا قصه و مؤعظه يا مطالب ديگر آن تحقيق كنند، و خلاصه به تمام آيات مربوط به آن اعم از مكي و مدني و محكم و متشابه، مراجعه كنند، و آيات را به يكديگر ضميمه نمايند، تا برايشان واضح شود كه اختلافي بين آيات نيست !

وقتي در قرآن تدبر شود، روشن خواهد شد كه آيات جديد قرآن، آيات قديمي را تصديق مي كند؛ و بدون آنكه هيچ گونه اختلافي بين آيات فرض شود، آيات شاهد يكديگرند!

در قرآن به هيچ وجه اختلاف راه ندارد! نه به صورت تناقض – كه يك عده از آيات عدة ديگر را نفي كنند و با يكديگر منافات و مدافعه داشته باشند- و نه به صورت تفاوت – كه مثلاً دو آيه از نظر تشابه بيان يا متانت معاني و مقاصد با هم ا ختلاف داشته باشند – كه بعضي از آيات از لحاظ پي ريزي و ريشه و اساس محكمتر و شديدتر از پاره اي ديگر باشند:

-« كتابي است كه آيات آن به هم شباهت، و حقايق مكرري دارد،

كه از شدت تأثير آن پوست بدن ها مي لرزد! »

همين عدم اختلاف در قرآن، مردم را به اين مطلب رهبري مي كند كه قرآن

ص:382

كتابي است كه از طرف خداي تعالي نازل شده، و از طرف غير خدا نيست، چرا كه اگر از جانب غير خدا بود از اختلاف زياد سالم نمي ماند!

شمول همه جانبة قرآن

هيچ شخص متدبر در قرآن نمي تواند بي درنگ از مشاهدة اين حقيقت صرف نظر نمايد كه قرآن كتابي است كه در تمام شئون مربوط به انسان مداخله كرده است، مانند:

1-در معارف مبدأ، معاد، خلق و ايجاد،

2-در فضايل اخلاقي عمومي انساني،

3-در قوانين اجتماعي و فردي، كه حاكم بر نوع انسان است، و هيچ مطلب كوچك و بزرگ از نظرش مخفي نمانده است،

4-قصص و مطالب عبرت انگيز، و مواعظ و نصايح!

قرآن مجيد همة اين ها را با بياني معجز آسا آورده و همة مردم دنيا را دعوت كرده است كه مثل آن را بياورند. اين معارف و حقايق، در ضمن آياتي نازل شده كه در مدت قريب 23 سال، در حالات مختلف، در شب و روز، در حضر و در سفر، در جنگ و صلح، در سختي و خوشي، در تنگي و گشايش نازل شده اند ولي با اين وصف، نه در بلاغت خارق العاده و معجز آسا، و نه در معارف عاليه و حكمت هاي بلندپايه، و نه در قوانين اجتماعي و فردي اين كتاب، در هيچ كدام اينها، هيچ گونه اختلافي وجود ندارد، و بلكه آخرين آيه منعطف به همان حقيقتي است كه اولين آيه تقرير كرده است، و شاخ و برگ ها و تفصيلات قرآن، برگشت به همان دارد كه در رگ و پي و ريشة آن ثابت و برقرار است!

تفصيلات قانونگزاري و حكمتهاي قرآن، وقتي كه تجزيه و تحليل شود، همه به نكتة مركزي توحيد خالص برمي گردد، و توحيد خالص قرآن را هم وقتي به صورت تركيب درآوريم، عيناً همان مي شود كه از تفصيلات استفاده مي كنيم.

اين خصوصيت و شأن خاص قرآن است!

كسي كه در قرآن تدبر كند، و آنطور كه بايد و شايد تدبر كند، و با شعور زنده و قضاوت فطري خود حكم خواهد كرد كه كسي كه اين سخنان را گفته از كساني نيست كه مرور ايام و تحول و تكاملي كه در موجودات مؤثر است، در او مؤثر باشد، بلكه گويندة

ص:383

آن خداي واحد قهار است!

جاودانگي و ثبات قرآن

از آية فوق چند مطلب واضح است:

1-قرآن كتابي است كه فهم هاي عادي مي توانند آن را بفهمند، و به مطالب آن برسند،

2-آيات قرآن مفسر يكديگرند،

3-قرآن كتابي است كه قابل نسخ و ابطال، يا تكميل و تهذيب نيست، و هيچ حاكمي به هيچ وجه نمي تواند بر آن حكومت كند!

اگر قرآن قابليت تكميل يا ابطال را داشته باشد ناچار و به حكم ضرورت بايد قابل يك نوع تحول و تغيير باشد، ولي قرآن كه داراي اختلاف نيست، پس تحول و تغيير در آن راه ندارد، و چون قابل تحول و تغيير نيست، نتيجه آن است كه قابل نسخ و ابطال و امثال آن نيز نمي باشد!

لازمة اين مطلب آن است كه شريعت اسلامي تا روز قيامت ادامه دارد!

عدم تحريف در قرآن به نقل روايات

اخبار بسياري از رسول خدا”ص“ از طريق شيعه وسني نقل شده كه فرمود:

« در هنگام بروز فتنه ها، و براي حل مشكلات، به قرآن مراجعه كنيد! »

اين حديث دليل بر تحريف نشدن قرآن است.

دليل ديگر آن حديث شريف ثقلين است، كه از شيعه و سني به حد تواتر نقل شده است, كه رسول خدا”ص“ فرمود:

-« به درستي, من در ميان شما دو چيز گرانقدر باقي مي گذارم:

1- كتاب خدا 2- عترتم، اهل بيتم !

مادام كه به آن دو تمسك جوئيد، هرگز گمراه نخواهيد

ص:384

شد! »

اين حديث دليل محكمي است بر اينكه قرآن كريم دستخوش تحريف نشده و نمي شود، چه اگر بنا بود قرآن كريم دستخوش تحريف شود، معني نداشت كه پيامبر گرامي خدا”ص“ مردم را به كتابي ارجاع دهد كه دست خورده و تحريف شده است، و با اين شدت تأكيد بفرمايد: تا ابد هر وقت به آن دو تمسك جوئيد گمراه نمي شويد!

همچنين اخبار بسياري از طريق رسول خدا”ص“ و ائمة اهل بيت عليهم السلام رسيده كه دستور داده اند اخبار و احاديث شان را عرضه به قرآن كنند، چه اگر كتاب الهي تحريف شده بود، معنائي براي اينگونه اخبار نبود.

دليل ديگر بر عدم تحريف قرآن، رواياتي است كه در آنها خود امام هاي اهل بيت عليهم السلام آيات كريمة قرآن را در هر باب موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود عصر ماست، قرائت كرده اند.

از اميرالمؤمنين و ساير ائمة معصومين عليهم السلام وارد شده كه قرآن موجود همان قرآني است كه از ناحية خدا نازل شده است، و چيزي كه هست ترتيب سوره ها و آيات آن غير آن وضعي است كه در قرآن نوشته شده به خط حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب عليه السلام بوده است. قرآني كه آن جناب نوشته بود ترتيب ديگري داشت.

چيزي كه هست، نويسندگان قرآن در زمان ابي بكر، علي عليه السلام را شركت ندادند و همچنين در زمان عثمان، و از همين باب است اينكه به شيعيان خود فرموده اند:

-« اقرؤا كما قرء الناس! »

-« قرآن را به همان طور بخوانيد كه مردم مي خوانند! »

مقتضاي اين روايات اين است كه اگر در آن روايات ديگر آمده كه قرآن علي ”ع“ مخالف قرآن موجود در دست مردم است، معنايش اين باشد كه گفتيم از نظر ترتيب بعضي سوره ها يا آيات تفاوت دارد، آن هم سوره يا آياتي كه به هم خوردن ترتيبش كمترين اثري در اختلال معناي آن ندارد، و آن اوصافي را كه گفتيم خداوند قرآن را بدان اوصاف توصيف فرموده، از بين نمي برد.

هرچند مضامين اين اخبار مختلف است ولي مجموعاً دلالت دارند بر اينكه قرآني كه امروز در دست مردم است، همان قرآني است كه از ناحية خداي تعالي بر خاتم الانبياء ”ص“ نازل شده است، بدون اينكه چيزي از اوصاف كريمة و آثار و بركاتش از بين رفته باشد!

ص:385

طرفداران تحريف قرآن، و رد نظرات آنها

عده اي از محدثين شيعه و حشويه و محدثين اهل سنت را عقيده بر اين است كه قرآن كريم تحريف شده است. اما اين به معناي آن است كه چيزي از آن افتاده، و پاره اي از الفاظ آن تغيير يافته، و ترتيب آيات آن به هم خورده است، ولي تحريف به معناي زياد شدن يا قاطي شدن چيزي در آن مورد نظر آنان نبوده و هيچ يك از علماي اسلام، اعم از شيعه و سني، معتقد نيستند كه چيزي به قرآن اضافه شده يا قاطي شده باشد!

جابجائي و عدم ثبت

گروهي از روايات دلالت دارند بر سقوط بعضي از سوره ها، يا بعضي آيات، يا برخي جملات، و يا قسمتي از جملات و كلمات و يا حروف قرآن، كه در همان صدر اسلام در موقع جمع آوري در زمان ابي بكر، و همچنين در موقع جمع آوري بار دوم در زمان عثمان، اتفاق افتاده است. همچنين دلالت دارند بر تغيير و جا به جا شدن آيات و جملات.

برخي از اهل حديث شيعه اين گونه روايات را ذكر كرده اند. از اهل سنت نيز در صحاح خود مانند صحيح بخاري و مسلم، سنن ابي داود، نسائي، احمد، و ساير جوامع حديث و كتب تفسير مانند - آلوسي - آن را ذكر كرده اند.

اختلاف بين مصحف ها

آنچه گفته شد غير از موارد اختلافي است كه بين مصحف عبدالله بن مسعود با مصحف معروف در روايات ذكر شده است. و نيز غير از موارد اختلاف مصحف ابي بن كعب با مصحف عثماني است, و همچنين ميان خود مصحف هاي عثماني است كه عثمان دستور داده بود بنويسند و به اقطار بلاد اسلامي آن روز بفرستند.

در زمان عثمان پنج يا هفت مصحف نوشته شده، و به شام، مكه، بصره، كوفه، يمن و بحرين فرستاده شده، و يكي نيز در مدينه نگهداري شده است.

مطابق روايات، همچنين اختلافي از نظر ترتيب ميان مصحف هاي زمان عثمان با مصحف هاي دورة ابي بكر وجود دارد. ( مثلاً سورة انفال در زمان ابي بكر جزو سوره هاي مثاني و سورة برائت جزو سوره هاي مئين قرار داشت, ولي در زمان عثمان هر دو را جزو سوره هاي طوال قرار دادند.)

مطابق روايات، همچنين اختلافي در ترتيب سوره ها وجود دارد. روايات حاكي است كه ترتيب سوره ها در مصحف عبدالله بن مسعود و مصحف ابي بن كعب غير از ترتيب در مصحف عثماني است!

ص:386

مطابق روايات, اختلاف ديگري در ميان قرائت ها وجود دارد, چه قرائت هاي غير معروفي است كه از صحابه و تابعين روايت شده، كه با قرائت معروف اختلاف دارد.

نظرات علامه طباطبائي در رد نظرية تحريف قرآن

اشاره

علامة فقيد در تفسير الميزان دربارة روايات بالا چنين اظهار نظر كرده است:

1-فساد ناشي از تمسك به اخبار براي اثبات تحريف قرآن

تمسك به اخبار براي اثبات تحريف قرآن مستلزم حجيت نبودن خود آن اخبار است. ( زيرا با تحريف شدن قرآن دليلي بر نبوت پيغمبر باقي نمي ماند تا چه رسد به امامان و حجيت اخبار ايشان! )

پس كسي كه به اخبار نامبرده استدلال مي كند، تنها مي تواند به عنوان يكي از مصادر تاريخ به آن تمسك جويد، و در تاريخ هم هيچ مصدري متواتر يا مصدري همراه با قراين قطعي كه مفيد علم و يقين شود، وجود ندارد، و عقل در هيچ يك از آن مصادر مجبور به قبول نيست، چون هرچه هست، همة اخبار آحاد است، كه يا ضعيف در سند است و يا قاصر در دلالت، و يا به فرض صحت سند و روشني دلالت كه در نايابي چون كبريت احمر است، تازه بيش از ظن چيزي افاده نمي كند!

زيرا به فرض اينكه سندش صحيح و دلالتش روشن باشد، لكن ايمن از جعل و دسيسه نيست، چه اخباري كه به دست يهود در ميان اخبار مسلمين دسيسه شده، آنقدر ماهرانه دسيسه شده كه از اخبار واقعي خود ما قابل تميز نيست، و چنين خبري قابل اعتماد نيست. اگر به سند آنها مراجعه شود، ديده مي شود يا مرسلند يا اصلاً سند ندارند و امثال آن!

2- فساد ناشي از مخالفت اخبار با قرآن

اينگونه اخبار آيه ها و سوره هائي را نشان مي دهند كه از قرآن افتاده به هيچ وجه شبيه به نظم قرآني نيست، و گذشته از اينكه به خاطر مخالفتش با قرآن مردود است!

ص:387

مثلاً در بسياري از موارد، تفسير آيه را با خود آيه اشتباه كرده اند. يعني وقتي امام عليه السلام آيه را خوانده براي تفسير عبارتي را اضافه كرده، ولي نگفته كه آيه چنين نازل شده است! مانند: « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك ( في علي) »

و حال آنكه روايت نمي خواهد بگويد كه ( في علي) جزو قرآن بوده، بلكه مي خواهد بفرمايد، آيه در حق آن جناب نازل شده است.

3- فساد ناشي از نفوذ اسرائيليات

دسيسه و جعل چنان در روايات شايع بوده كه اگر كسي به روايات مربوط به خلقت و ايجاد و قصص انبياء سلف و امت هاي گذشته و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات و حوادث صدر اسلام، مراجعه نمايد، هي_____چ ترديدي درآن برايش باقي نمي ماند!

آري، دشمنان خوب فهميده بودند كه اگر بتوانند به قرآن دستبردي بزنند، و حجيت اين قلعة حصين را كه جميع معارف ديني، و سند زنده و جاويد نبوت، و مواد دعوت در آن متحصن است، مختل سازند، امر نبوت حضرت خاتم الانبياء، بدون كمترين دردسري باطل مي شود، و شيرازة دين اسلام از هم مي گسلد، و ديگر بر بناي اسلام سنگي روي سنگ قرار نمي گيرد.

عجب اينكه، اينگونه علماي ساده انديش ديني كه در مقام استدلال بر تحريف قرآن بر مي آيند به رواياتي كه منسوب به صحابه يا ائمة اهل بيت احتجاج مي كنند، هيچ فكر نمي كنند كه چه مي كنند!

اگر حجيت قرآن باطل شود، نبوت و معارف ديني همه باطل مي شود، و مي ماند قول يك صحابه كه بايد نبوت پيامبر و قرآنش را با آن قبول كنيم!!؟

4- فساد ناشي از سوره ها و آيه هاي ساختگي

روايات تحريف, آيات و سوره هائي را سواي قرآن اسم مي برد كه از نظر اسلوب و نظم هيچ شباهتي به نظم قرآن ندارند.

اگر خواننده خود مراجعه كند، بهتر مي فهمد. مثلاً سورة خلع، سورة حفد، سورة ولايت، و غيرآن، كه پاره اي از روايات آن را آورده اند، اقاويل و پريشان گوئي هائي است كه سازنده اش از نظم قرآني تقليد كرده، و نتيجه اش اين شده كه اسلوب عربي مألوف و معمولي را هم از دست داده است، و چيزي گفته كه هر طبع و ذوقي از شنيدن آن دچار

ص:388

تهوع مي شود!

موضوع قرآن علي عليه السلام

اشاره

طرفداران تحريف قرآن، روايتي را مورد استدلال خود قرار داده اند كه از عامه و خاصه نقل شده است، كه علي عليه السلام بعد از رحلت رسول خدا”ص“ از مردم كناره گيري كرد و بيرون نيامد مگر براي نماز، تا آنكه قرآن را جمع آوري كرد، و آنگاه آن را از خانه بيرون آورد و به مردم ارائه داد، و اعلام كرد كه اين آن قرآني است كه خداوند تعالي بر پيغمبرش نازل فرموده است، و من آن را جمع آوري كردم، مردم او را رد كردند، و قرآن او را نپذيرفتند، و به قرآني كه ” زيد بن ثابت“ جمع كرده بود اكتفاء كردند.

فساد ناشي از قبول نظرية رد قرآن علي

مرحوم علامة طباطبائي در الميزان اين نظريه را چنين رد مي كند:

-صرف جمع آوري اميرالمؤمنين علي عليه السلام قرآن كريم را، و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذيرفتن آنان، دليل نمي شود بر اينكه قرآني كه آن جناب جمع آوري كرده بود، مخالف با قرآن ديگران بوده است، و از حقايق اصولي دين و يا فرعي آن چيزي اضافه داشته است، و بيش از اين احتمال نمي رود كه قرآن آن جناب از نظر ترتيب سوره ها و يا آيه هاي يك سوره، كه به تدريج نازل شده است، با قرآن سايرين مخالفت داشته است، آن هم مخالفتي كه به هيچ يك از حقايق ديني برخورد نداشته است!

-چه اگر غير از اين بود، و واقعاً قرآن آن حضرت حكمي يا احكامي از دين خدا را مشتمل بوده كه در قرآن هاي ديگر افتاده بوده است، اميرالمؤمن___ين به آن سادگي از آن دست بر مي داشت؟ نه بلكه به طور قطع با آن محاجه مي كرد! در تمام احتجاجات اميرالمؤمنين كه نقل شده، حتي يك مورد هم نقل نشده كه آن جناب دربارة امر ولايت و خلافت خود ويا در امر ديگري آيه و يا سوره اي خوانده باشد كه در قرآن هاي خود آنان نبوده باشد، و آن جناب ايشان را به خيانت در قرآن متهم كرده باشد!؟

قرآن و تأئيد صاحبان مصحف

كساني به غير آن قرآني كه زيد بن ثابت به امر ابوبكر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت، قرآن ديگري داشتند، مانند علي عليه السلام، ابي بن كعب، عبدالله بن

ص:389

مسعود؛ چيزي را از آنچه كه در قرآن دائر در ميان مردم بود، انكار نكردند، و نگفتند كه فلان چيز غير قرآن و يا داخل قرآن شده است!

تنها چيزي كه از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسيده، اين است كه از ابن مسعود نقل شده كه او در قرآن خود، معوذتين ( دو سوره قل اعوذ، ) را ننوش__ته بود و مي گفت اينها دو حرز بودند كه جبرئيل براي رسول خدا”ص“ آورد تا حسن و حسين را با آن حرز كند و از گزند حوادث بيمه سازد ولي بقية اصحاب هم اين سخن را از ابن مسعود رد كردند. از امامان اهل بيت عليهم السلام به طور متواتر تصريح شده كه اين دو سوره از قرآن است!

تحريف يا فراموشي

بحث ديگري وجود دارد كه آن را روايات « انساء – از ياد بردن» گويند. اين روايات از طريق عامه دربارة نسخ و انساء در قرآن وارد شده است، كه روايات تحريف به معناي نقصان و تغيير قرآن را حمل بر آن نموده اند.

يكي از آنها روايتي است كه از ابن عباس نقل كرده اند، كه گفت:

-از آنجائي كه بعضي از آنچه در شب بر رسول خدا”ص“ وحي مي شد، او در روز فراموش مي كرد، آية – مانَنسَخْ مِن آيَةٍ اَوْ نُنسِها نَأتِ بخِيرٍ مِنها اَو مِثلِها – نازل گرديد.

از سعد بن ابي وقاص روايت كرده اند كه وقتي آية « ماننسخ من آية او ننسها...، » را « ما ننسخ من آية او ننسأها...،» قرائت كرد. شخصي اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را « او ننسها، » مي خواند، تو چرا چنين خواندي؟ سعد گفت: قرآن كه بر مسيب و خاندان او نازل نشده، مگر نشنيده اي كه خداي تعالي فرمايد: « سنقرئك فلا تنسي – به زودي برايت مي خوانيم تا فراموش نكني! » و نيز مي فرمايد: « واذكر ربك اذا نسيت – به ياد آر پروردگارت را هرگاه كه فراموش كردي! »

( علامه طباطبائي مي فرمايد:

-مقصود سعد از اشتهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر برداشته و ديگر در حق او ” ننسها “ معني ندارد، بدين جهت من آن را ” ننسأها “ خواندم كه از مادة ” نسي“ به معناي ترك و تأخير است.

خلاصه معناي « ماننسخ من آية، » اين است كه آيه را از كار بيندازيم، نه اينكه

ص:391

مستند: آيه10 و107سوره بقره « مانَنسَخْ مِن آيَةٍ اَوْ نُنسِها نَأتِ بخَيرٍ مِنها اَو مِثلِها! » الميزان ج2ص57

نسخ يا تمام شدن عمر حكمي از احكام

« ما هيچ آيتي را نسخ نمي كنيم و از يادها نمي بريم، مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آن را مي آوريم! مگر ندانسته اي كه خدا بر هر چيزي قادر است؟!

مگر ندانسته اي كه ملك آسمانها و زمين از خداست،

و شما به غير از خدا هيچ سرپرست و ياوري نداريد؟! »

اين دو آيه مربوط به مسئلة ” نسخ“ است. معلوم است كه ” نسخ“ به آن معنائي كه در اصطلاح فقها معروف است، از اين آيه گرفته شده است، يعني« كشف از تمام شدن عمر حكمي از احكام . »

از نظر آية نامبرده، نسخ باعث نمي شود كه خود ” آيت“ نسخ شده و به كلي از عالم هستي نابود گردد، بلكه ” حكم“ در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعي وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مي رود.

و آن صفت، ” صفت آيت“ و ” علامت بودن“ است. پس خود اين صفت به همراه مطلب آخر آيه به ما مي فهماند كه مراد به ” نسخ“ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش است، يعني از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش. پس با نسخ ” اثر آن آيت“ از بين مي رود، و اما ” خود آن آيت“ باقي است، حال اثر آن يا تكليف شرعي است، و يا هر چيز ديگر!

آية فوق كلمة ” نسخ“ و ” نسيان“ را كنار هم قرار داده است، و چنين مع___ني مي دهد كه ما عين يك آيت را به كلي از بين نمي بريم، و يا آنكه يادش را از دلهاي شما

ص:392

نمي بريم مگر اينكه آيتي بهتر از آن يا مثل آن را مي آوريم!

آيت چيست؟

و اما اينكه آيت بودن يك آيت به چيست؟ بايد گفته شود:

-” آيت ها “ مختلفند،

- ” حيثيات “ مختلفند،

- ” جهات “ نيز مختلفند.

-بعضي از قرآن آيتي است براي خداي سبحان، به اعتبار اينكه بشر از آوردن مثل آن عاجز است!

-بعضي ديگر كه احكام و تكاليف الهي را بيان مي كند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسانها ايجاد تقوي مي كنند، و آنان را به خدا نزديك مي سازند!

-موجودات خارجي نيز آيات او هستند، بدان جهت كه با هستي خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجودي شان از خصوصيات صفات و اسماء حسناي صانعشان حكايت مي كنند!

-انبياء خدا و اولياء او نيز آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را به سوي خدا دعوت مي كنند!

بنابراين, كلمة « آيت » مفهومي دارد كه داراي ” شدت و ضعف “ است.

-بعضي آيات در آيت بودن اثر بيشتري دارند، و بعضي اثر كمتر،

-بعضي آيات از بعض ديگر در آيت بودن بزرگتر هستند –

وَلَقَد رَآي مِن آياتِ رَبِّهِ الكُبري !

از لحاظ « جهات » نيز اختلاف آيات وجود دارد:

-بعضي آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعني از يك جهت نمايشگر و يادآورندة صانع خويشند.

-بعضي ديگر از آيات داراي جهات بسيارند!

نسخ جهات آيت

با توجه به توضيحات بالا « نسخ آيت » نيز دو جور است –

1-نسخ يك آيت به همان يك ” جهت “ كه دارد، مثل اينكه به كلي آن را

ص:393

نابود كند,

2-نسخ آيتي كه از چند جهت آيت است، فقط از يك جهت خاص نسخ مي شود، و جهت ديگرش را به آيت بودن باقي بگذارد، مانند آيات قرآني، كه هم از نظر بلاغت آيت و معجزه است، و هم از نظر حكم، آنگاه ” جهت حكمي “ آن را نسخ كند، و جهت ديگرش همچنان آيت باشد!

آيات منسوخ نوعاً لحني دارند كه به طور اشاره مي فهمانند كه به زودي نسخ خواهند شد، و حكم در آن براي ابد دوام ندارد، مانند آية :

-« فاعفوا و اصفحوا حتي يأتي الله بامره !

-فعلاً عفو كنيد, ناديده بگيريد, تا خداوند امر خود را بفرستد! »

كه به روشني مي فهماند كه حكم عفو، گذشت دائمي نيست، و به زودي حكم ديگر خواهد آمد، كه بعدها به صورت حكم جهاد آمد.

توضيح علي عليه السلام از آيات ناسخ و منسوخ

اميرالمؤمنين علي عليه السلام بعد از معرفي عده اي از آيات منسوخ، و آياتي كه آنها را نسخ كرده، فرموده است: آية -

-و ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون!

-من جن و انس را نيافريدم مگر براي اينكه ”عبادتم“ كنند!

با آمدن آيه زير نسخ شده است:

-ولا يزالون مختلفين، الاّ من رحم ربك، و لذلك خلقهم!

-و لايزال در اختلافند، مگر آنهائي كه پروردگارت به آنها ” رحم“ كرده باشد، و به همين منظور هم خلق شان كرده است!

(نقل از تفسير نعماني.)

ملاحظه مي شود كه در آية اولي ” هدف خلقت“ را ”عبادت“ معرفي كرده است. در آية دومي مي فرمايد: ” هدف از خلقت آنها، رحم كردن،“ به آنهاست!

آية اولي غرض از خلقت را ” پرستش خدا“ معرفي مي كرد، در ح______الي كه مي بينيم بسياري از مردم از عبادت او سر باز مي زنند، و از سوي ديگر خداي تعالي

ص:394

هيچگاه در هدف هاي خود مغلوب نمي شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگي را عبادت دانسته است؟

آية دوم توضيح مي دهد كه:

-خداوند، بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده است، و در نتيجه لايزال در مسئلة هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود. اين اختلاف دامنگير همة آنان مي شود، مگر آن عده اي كه عنايت خاص خدائي دستگيرشان شود، و ” رحمت هدايتش“ شامل حالشان گردد. و براي همين ” رحمت هدايت“ خلقشان كرده است!

پس آية دوم براي خلقت، غايت و غرض و هدفي اثبات مي كند، و آن عبارت است از ” رحمت مقارن با عبادت و اهتداء .“

معلوم است كه اين هدف، تنها در بعضي از بندگان حاصل است، نه در همه، با اينكه آية اول عبادت را هدف از خلقت همه مي دانست، در نتيجه جمع بين دو آيه اين مي شود كه :

-غايت و هدف خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضي از بندگان به خاطر خلقت بعضي ديگر است، باز آن بعض ديگر هم خلقتش براي بعض ديگر است ... تا آنكه به ” اهل عبادت“ منتهي شود، يعني كساني كه براي عبادت خلق شده اند!

پس اين صحيح است كه گفته شود:

- « عبادت غرض از خلقت همه است!»

ناسخ و منسوخ، و قضا و بداء

ادامة روايات اسلامي دربارة آيات ناسخ و منسوخ در قرآن، به موضوع بسيار با اهميت ديگر مي پردازد، كه در آن چگونگي ورود انسانها به بهشت و دوزخ مشخص گرديده است:

1-« اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرمود: آية –

ص:395

-و ان منكم الاّ واردها كان علي ربك حتماً مقضياً !

-احدي از شما نيست مگر آنكه به دوزخ وارد مي شود! واين قضاي حتمي پروردگار توست!

نسخ شده به وسيلة آية :

-الذين سبقت لهم منّا الحسني اولئك عنها مبعدون,

لايسمعون حسيسها, و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون,

لا يحزنهم الفزع الاكبر !

-كساني كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده،

آنان از دوزخ به دورند،

و حتي صداي آن را هم نمي شنوند،

و ايشان در آنچه دوست بدارند جاودانه اند،

و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمي كند! »(نقل از تفسير نعماني)

البته توهم نشود كه آية اولي به طور عموم همه را محكوم مي داند به اين كه داخل دوزخ شوند و آية دومي اين عموم را تخصيص مي زند و حكم آن را مخصوص كساني مي كند كه قلم تقدير بر ايشان احسان ننوشته است!

چنين نيست! زيرا آية اولي حكم خود را قضاي حتمي خداي تعالي مي داند و قضاي حتمي قابل رفع نيست و نمي شود ابطالش كرد. اين موضوع با دليل ناسخ فقط قابل بيان و توجيه مي باشد.

( رجوع شود به تفسير آية فوق در الميزان ( سوره انبياء آية 101) كه در اينجا از تفصيل آن مي گذريم.)

2-« امام باقر عليه السلام فرمود:

-يك قسم از نسخ ” بداء “ است كه آية –

« يمحواالله مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب! »

مشتمل بر آن است.

و نيز داستان نجات قوم يونس از اين قرار است. » (نقل از تفسير عياشي)

وجه مطلب فوق واضح است، چون نسخ هم در تشريع و احكام است، و هم در تكوين، و نسخ در تكوين، همان ” بداء “ است، كه امام فرمود – نجات قوم يونس يكي از مصاديق آن است.

ص:398

مستند: آية1 سورة حمد « بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ » الميزان ج1ص32

الله، خدائي كه قرآن معرفي مي كند!

قرآن شريف اسم خاص خدا و رب العالمين را « الله » مي نامد. كلمة « الله » قبل از نزول قرآن نيز بر سر زبانها دائر بود و عرب جاهليت نيز آن را مي شناخت. آيات قرآني زير دلالت بر اين امر دارند:

-« و لئن سئلتهم من خلقهم؟ ليقولن الله ! »

- « فقالوا هذا لِلّه بزعمهم، وهذا لشركائنا ! »

لفظ جلاله « الله » اسم است براي ذات واجب الوجودي كه داراي تمامي صفات كمال است!

خود كلمة « الله » بيش از اين كه نام خداي تعالي است بر هيچ چيز ديگر دلالت ندارد!

كلمة « اله» به معناي پرستش يا تحيّر است.

ظاهراً اين كلمه در اثر غلبة استعمال ” اسم خاص خدا “ شده است.

دليل اينكه اين كلمة « الله » اسم خاص خداست، اين است كه: خداي تعالي به تمامي اسماء حسنايش و همة افعالي كه از اين اسماء منت____زع و گرفته شده، توصيف مي شود، ولي با كلمة « الله » توصيف نمي شود.

ص:399

معني اسلام، و چهار مرتبة آن

اشاره

كلمة اسلام و تسليم به معني آن است كه كسي و يا چيزي در برابر كس ديگر حالتي داشته باشد كه هرگز او را نافرماني نكند و او را از خود دور نسازد. اين حالت ”اسلام “، ” تسليم “، يا ” استسلام “ است.

اسلام انسان براي خداي تعالي، وصف رام بودن و پذيرش انسان است نسبت به هر سرنوشتي كه از ناحية خداي سبحان برايش تنظيم مي شود، چه سرنوشت تكويني، و چه سرنوشت تشريعي، از اوامر و نواهي و امثال آن !

بدين جهت مي توان گفت، مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف حوادث وارده، و يا آساني و سختي پيش آمدها، مختلف مي شود. كسي كه در برابر پيش آمدهاي ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مي شود، اسلامش قوي تر است از اسلام كسي كه در برابر ناگواري ها و تكاليف آسان تري تسليم مي شود!

بدين ترتيب براي اسلام مراتبي است به شرح زير:

1-مرتبة اول اسلام

مرتبة اول اسلام، پذيرفتن ” ظواهر“ اوامر و نواحي الهي است. كافي است با زبان ” شهادتين“ را بگويد، چه اينكه قلباً هم موافق باشد يا نباشد.

قرآن مجيد در جهت شناسائي اين افراد مي فرمايد:

-« اعراب گفتند: ما ايمان آورديم!

بگو: هنوز ايمان نياورده ايد، ولكن بگوئيد: ما اسلام آورديم، چون هنوز ايمان داخل در قلب تان نشده است. »

ايمان چنين انساني كه در اين مرحله از اسلام قرار دارد، ابتدائي ترين و يا «اولين مرتبة ايمان » است.

ايمان در اين مرحله عبارت است از اذعان و باور قلبي به مضمون اجمالي شهادتين، كه لازمه اش عمل به اغلب فروعات دين است.

2-مرتبة دوم اسلام

ص:400

مرتبة دوم اسلام را قرآن مجيد چنين مشخص ساخته است:

-« اي كساني كه ايمان آورديد، داخل در سلم شويد ! »

به حكم اين آيه، مرتبه اي از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مي شود، و اين اسلام كه در آية فوق بدان اشاره مي كند، بعد از ايمان آوردن « الذين آمنوا!» است، يعني مرتبة دوم از اسلام است!

در اين مرحله كه ادامة همان مرحلة قبلي است، ايمان به معناي اعتقاد تفصيلي به حقايق ديني است، كه اعمال صالحه اي را به دنبال دارد.

البته در اين مرحله، در بعضي موارد، فرد مرتكب گناهاني مي شود.

قرآن مجيد مشخصات و تكاليف اين مرحله را چنين تعيين مي فرمايد:

-« الذين آمنوا بآياتنا و كانوا مسلمين ! »

-« آنان كه به آيات ما ايمان آوردند، و مسلمان بودند ! »

-« مؤمنان تنها آنهائي هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده، و سپس ترديد نكردند، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند! اينها هستند كه در دعوي خود صادقند! »

-« اي كساني كه ايمان آورديد، آيا مي خواهيد شما را به تجارتي راهنمائي كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد؟ به خدا و رسولش ايمان بياوريد! و در راه خدا با اموال و جانهاي خود جهاد كنيد! »

در آيات بالا ملاحظه مي شود كه دارندگان ايمان را مجدداً به داشتن ايمان ارشاد مي فرمايد، پس معلوم مي شود كه ايمان دوم آنها، غير از ايمان اولي است!

3- مرتبة سوم اسلام

مرتبة سوم اسلام، دنبالة و لازمة همان مرتبة دوم ايمان است. چون نفس آدمي وقتي با ايمان نامبرده انس گرفت، و متخلق به اخلاق آن شد، خود به خود ساير قواي منافي و مخالف با آن، از قبيل قواي حيواني و درندگي، براي نفس، رام و منقاد مي شود.

تمام آن قوائي كه متمايل به هوس هاي دنيوي و زخارف فاني و ناپاي____دارش مي شوند، رام گشته، و نفس به آساني مي تواند از سركشي آنها جلوگيري كند!

اينجاست كه آدمي آن چنان خدا را بندگي مي كند كه گوئي او را مي بيند.

البته، اگر هم او خدا را نمي بيند ولي اين يقين را دارد كه خدا او را مي بيند. و

ص:401

چنين كسي ديگر در باطن و سرخود هيچ نيروي سركشي كه مطيع امر و نهي الهي نباشد، و يا از قضا و قدر الهي به خشم در آيد، نمي بيند، و سراپاي وجودش تسليم خدا مي شود!

قرآن مجيد وصف اين مرحله را در آية زير با عبارت « يسلموا تسليماً ! » بيان مي فرمايد:

-« نه، به پروردگارت قسم!

ايمان آنها كامل نمي شود، مگر وقتي هم كه تو را در اختلاف خود حكم كنند، و وقتي تو حكم راندي در دل هيچ گونه ناراحتي از حكم تو احساس نكنند، و به تمام معني تسليم شوند! »

اين اسلام در مرتبة سوم است، كه در مقابلش ايمان مرتبة سوم قرار دارد، آنجا كه خداي تعالي در سورة مؤمنون شرح مي فرمايد:

-« قد افلح المؤمنون، الذين .... »

يا زماني كه به ابراهيم نبي مرسل مي فرمايد: « اسلم ! »

ميگويد: « اسلمتُ لرب العالمين ! »

ضمناً اخلاق فاضله از رضا و تسليم و سوداگري با خدا، و صبر به خواست خدا، و زهد به تمام معني، و تقوي، و حب و بغض به خاطر خدا؛ همه از لوازم اين مرتبه از ايمان است.

4- مرتبة چهارم اسلام

مرتبة چهارم اسلام دنباله و لازمة همان مرحلة سوم از ايمان است، چون انساني كه در مرتبة قبلي بود، حالش در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در برابر مولاي مالكش، يعني دائماً مشغول انجام وظيفة عبوديت است، آن هم به طور شايسته!

عبوديت شايسته همان ” تسليم صرف “ بودن در برابر ارادة مولي و محبوب او، و رضاي اوست!

اين حالت كه گفتيم مربوط مي شود به عبوديت عبد در برابر مالك عرفي و بشري، اما عبوديت در ملك خداي رب العالمين عظيم تر و باز هم عظيم تر از آن است، براي اينكه ملك خدا حقيقت ملك است، كه در برابر آن هيچ موجودي استقلال ندارد! نه استقلال ذاتي، و نه استقلال عملي و صفتي!

انساني كه در اين مرتبه قرار مي گيرد به كوشش و اختيار خود نيست، بلكه در

ص:402

همان حال قبلي كه بوده، عنايت رباني شامل حالش مي گردد، و اين موضوع برايش روشن مي گردد كه ملك تنها براي خداست، وغير خدا، مالك خويش، و هيچ چيز خودش، نيست، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد! پس ربي هم سواي او ندارد!

و اين معنائي است موهبتي، و افاضه اي است الهي، كه ديگر خواست انسان در به دست آوردنش دخالتي ندارد!

در برابر اين مرحله از اسلام، مرتبة چهارم ” ايمان“ قرار دارد، و آن عبارت است از اينكه اين حالت كه دارد تمامي وجود آدمي را فرا گيرد. و در اين مرحله است كه قرآن مي فرمايد:

-« لا خوف عليهم ولا هم يحزنون ! »

چون در اين مرحله، مؤمن بايد اين يقين را داشته باشد كه غير از خدا هيچ كس و هيچ چيز استقلال از خود ندارد، لذا از چيزي نمي ترسد، و از فقدان چيزي نيز ناراحت و محزون نمي شود!

-« اَلا انَّ اوليآء الله، لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ! »

اين ايمان وقتي در قلب كسي پيدا مي شود كه داراي اسلام مرتبة چهارم باشد.

تماميت كلمة الهي، و ظهور دين اسلام

ظاهر سياق آية فوق مي رساند كه مراد از « كلمة ربّك » كلمة دعوت اسلامي بوده باشد، با آنچه لازم آن است از: نبوت محمد”ص“ و نزول قرآن، كه به همة كتابهاي آسماني محيط و مسلط است، و به عموم معارف الهي و كليات شرايع ديني مشتمل است!

و مراد از « تماميت كلمه » اين است كه اين كلمه يعني ظهور دعوت اسلامي با نبوت محمد ”ص“ و نزول قرآن، كه مافوق همه كتابهاي آسماني است، پس از آنكه روزگاري دراز در مسير تدريجي، نبوت پس از نبوت و شريعت پس از شريع___ت، سير مي كرد؛ به مرتبة ثبوت رسيده، و در قرارگاه تحقق قرار گرفت!

از اين بيان روشن شد كه مراد از ” تماميت كلمه “ رسيدن شرايع آسماني از مراحل نقص و ناتمامي به مرحلة كمال، و مصداقش همين دين محمدي است ”ص“ !

-« هو الذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين كلّه ! »

تماميت اين كلمه الهي از جهت ” صدق “ اين است كه آنچنانكه گفته شده تحقق پذيرد.

ص:403

و تماميت آن از جهت ” عدل “ اين است كه مواد و اجزاي آن يكنواخت باشد، بدون اينكه به تضاد و تناقض مشتمل شود، و هر چيز را آن طور كه شايد و بايد بسنجد، بدون حيف و ميل!

اسلام، تنها دين نزد خدا

دين در نزد خداوند متعال يكي بيش نبوده و اختلافي در آن نيست، و بندگانش را جز به آن دين مأمور نساخته، و در تمام كتابهائي كه بر پيغمبرانش فرستاده جز همان را بيان نكرده، و آن دين، همانا اسلام است! اسلامي كه عبارت است از تسليم شدن در برابر حق - حق در اعتقاد، و حق در عمل !

اسلام، آن تسليمي است كه بنده در برابر بياني كه از مقام ربوبي صادر شده، بايد داشته باشد – اعم از اينكه آن بيان مربوط به معارف باشد، يا مربوط به احكام.

و آن معارف و احكام گرچه از لحاظ كميت و كيفيت در اديان مختلف است، لكن واقع و حقيقت همه يك موضوع بيش نيست، يعني اختلاف بين شرايع به حسب كمال و نقص است، نه آنكه اختلاف آنها به نحو تضاد و تنافي باشد. همة آنها را يك معني – كه همان تسليم و اطاعت فرمان الهي بر طبق بيان پيغمبرانش باشد، جمع مي كند.

اين چنين تسليم و اطاعتي همانا ديني است كه خداوند از بندگانش خواسته و براي آنان بيان داشته است، كه لازمه اش آن است كه آدمي آنچه را از معارف برايش بيان شده و روشن گشته، بگيرد، و در برابر متشابهات بدون آنكه تصرفي از پيش خود در آن بكند، توقف نمايد.

اما آن اختلافي كه اهل كتاب يعني يهود و نصاري در دين الهي پديد آورده اند، چنان نيست كه از روي جهل و ناداني به مطلب باشد، بلكه آنان اختلاف را از روي ظلم و بدون عذر موجه پديد آورده و آن راه را پيموده اند.

خداوند متعال در كتاب آسماني آنان بيان داشته كه دين يكي بيش نيست، و آن هر آينه اسلام و تسليم است!

يهود و نصاري به خدا معترفند و كافر نيستند، بلكه كفر آنان نسبت به ايات الهي است، آن آياتي كه حقيقت امر را برايشان آشكار نموده است.

ص:404

معني و مقصود از عبارت ” دين نزد خدا “ حضور تشريعي دين است، يعني اديان از نظر شرع يكي بوده و اختلافي جز از حيث كمال و نقص ندارند، و آن هم در اثر اختلافي است كه در استعداد هاي امتهاي سابق و لاحق بوده، نه آنكه مقصود اين باشد كه دين از نظر تكوين و ساختمان آفرينش يكي است، و در فطرت انسانيت به يك نحو و روش جريان دارد!

علي عليه السلام فرموده:

-« اينك نسبت اسلام را چنان بيان دارم كه كسي قبل از من و يا بعد از من بيان نداشته باشد:

-” اسلام “ همانا تسليم، و” تسليم“ عبارت است از يقين، و ” يقين“ هم تصديق كردن دين، و ” تصديق“ آن عبارت از اقرار و اعتراف به ثبوت آن است؛ و ” اقرار“ به دين هم اداء وظايف معين آن مي باشد، و ” اداء “ همان عمل است و بس !

-مؤمن دين خود را از پروردگارش گرفته است.

ايمان مؤمن را از كردار و عملش بايد فهميد،

چنانكه به كفر كافر از انكارش بايد پي برد.

-اي مردم بر شما باد كه دست از دين خود بر نداريد،

گناه با آن بهتر از حسنه با غير آن است!

زيرا گناه در آن آمرزيده مي شود،

ولي حسنه در غير آن قبول نخواهد شد! »( به نقل ابن شهرآشوب )

اهميت زندگي اسلامي

اهميت اسلام و زندگي اسلامي براي انسان نزد خدا چنان عظيم است كه ” مرگ بدون اسلام“ را موضوع اختياري انسان فرض كرده، و از آن نهي نموده است، يعني به طور كنايه ملازم شدن با اسلام را در جميع حالات دستور داده، تا مرگ كه خواه نا خواه در يكي از آنها پيش مي آيد، در حالت اسلام واقع شده باشد.

اين نكته قابل ذكر است كه “ مرگ “ از امور تكويني است، و خارج از حدود اختيار آدمي مي باشد، و روي اين جهت امر و نهي متعلق به اين قبيل امور، به ناچار امر و نهي تكويني خواهد بود، لكن گاهي يك امر غير اختياري را با امر اختياري ديگر جفت

ص:405

كرده و هيئت تركيبي آن را تحت اختيار دانسته و امر و نهي اعتباري به آن مت____وجه مي كنند. در آية شريفة فوق مي فرمايد:

-« اي اهل ايمان !

چنانكه شايستة خداترس بودن است، از خدا بترسيد،

و نميريد جز به دين مبين اسلام! »

مراحل جهاني شدن دين اسلام

در اين آية شريفه منظور از ” ام القري“ مكة مكرمه است، و مراد به ” و من حولها، “ ساير نقاط عربستان است، يعني آنهائي كه در خارج مكه زندگي مي كنند. مؤيد اين معني كلمة ” عربياً “ است، چون مي فرمايد: بدين جهت قرآن را عربي نازل كرديم كه عربي زبانها را انذار كني.

-« ... و نيز اين چنين به سويت وحي كرديم قرآني عربي را،

تا مردم مكه و پيرامون آن را انذار كني و ...! »

در اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه اگر غرض از نازل كردن قرآن انذار خصوصي عربي زبانها باشد، با جهاني بودن قرآن نمي سازد؟

جوابش اين است كه دعوت پيامبر اسلام در جهاني بودنش تدريجي و مرحله به مرحله بوده است.

1-در مرحلة اول، به حكم آية شريفة ” وانذر عشيرتك الاقربين!“ مأمور بوده تنها فاميل خود را دعوت كند،

2-در مرحلة دوم، به حكم آية شريفة ” قرآناً عربياً لقوم يعلمون!“ مأمور شده آن را به عموم عرب ابلاغ كند،

3-در مرحلة سوم، به حكم آية شريفة ” و انزل الي هذا القرآن لانذركم به و من بلغ! “ مأمور شده آن را به عموم مردم برساند.

يكي از ادله اي كه مي رساند چنين مراتبي در دعوت اسلام بوده است، آية شريفة ” قل ما اسئلكم عليه من اجر... ان هو الاّ ذكر للعالمين!“ است، براي اينكه از سياق سوره ”ص“ كه آية فوق در آن است، بر مي آيد، خطاب در آن به كف__ار قريش است، و مي فرمايد:

-اين قرآن هدايت و تذكر براي تمام عالميان است، و اختصاص به يك

ص:406

قوم و يا دو قوم ندارد، و چون كتابي است همگاني، ديگر معني ندارد كه رسول الله از عرب مطالبة اجر و پاداش كند!

علاوه بر اينكه در اين معنا هيچ حرفي نيست، كه دعوت اسلام شامل اهل كتاب و مخصوصاً يهود و نصاري نيز مي شود، چون در قرآن بارها به اهل كتاب خطاب ها كرده و ايشان را به پذيرفتن دعوت دين، دعوت فرموده است.

و نيز مسلم تاريخ است كه رجالي از غير عرب اسلام را پذيرفته اند، مانند: سلمان فارسي، بلال حبشي، و صهيب رومي .

جهاني بودن رسالت پيامبر اسلام

آيات كريمة سورة فوق پيرامون اوصاف قرآن نازل بر پيغمبر اسلام ”ص“ بحث مي كند و آن را به اوصاف زير معرفي مي نمايد. اين كتاب آيت و معجزه و نشانة رسالت آن جناب است. اين كتاب، مردم را ازظلمت ها به بيرون مي كشد، و نيز مردم را به سوي راه مستقيم هدايت و راهنمائي مي كند.

عبارت ” بيرون مي كشد مردم را ! “ و ظاهر سياق آيه نشان مي دهد كه منظور ” عموم مردم “ است، نه خصوص بستگان رسول خدا”ص“، و نه خصوص مؤمنين از ايشان، چه در ظاهر و لفظ آيه هيچ دليلي بر اين دو خصوصيت نيست، و كلام خداي تعالي هم صريح است در اينكه رسالت رسول خدا”ص“ رسالتي است عمومي ... و - ليكون للعالمين نذيرا ! “ آيه اي است در سوره فرقان، كه نشان مي دهد قرآن براي همة اهل عالم نذير است!

آيات ديگري نيز بر همين معني دلالت مي كند، مانند:

-آية 19 سورة انعام كه مي فرمايد: « تا هشدار دهم شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش برسد! »

-آية 158 سورة اعراف كه مي فرمايد: « بگو اي مردم من فرستادة خدايم به سوي همگي شما ! »

آيات ديگري نيز در قرآن بر اين امر اشعار دارد، مانند آيات صريحي كه يهود و عموم اهل كتاب را دعوت مي كند.

همچنين عمل خود آن حضرت كه همة اقوام و ملت ها را دعوت مي كرد، و هركه از هر قوم و ملتي ايمان مي آورد، ايمانش را مي پذيرفت، و نمي فرمود كه من تنها

ص:407

مبعوث به قوم خود هستم! به شهادت اينكه اسلام عبدالله بن سلام يهودي، سلمان فارسي، بلال حبشي و صهيب رومي و امثال ايشان را پذيرفت.

همچنين آخرين آية همين سوره كه در مقابل اولين آيه آن مي فرمايد:

- « هذا بلاغ للناس و لينذروا به ... اين ابلاغ رسالتي است به نفع مردم، تا همين مردم ” ديگران “ را نيز انذار نموده و به وسيله اين قرآن هشدار دهند، و نيز تا دانا گرداند و بفهمند كه معبود يكتا تنها اوست، و تا صاحبان خرد متذكر شوند! »

اين آيه مؤيد همان معناست كه نشان مي دهد مقصود از ” مردم “ تنها همان افرادي نيست كه در زمان رسول الله ”ص“ ايمان آورده و از ظلمات به سوي نور بيرون آمدند، بلكه عموم افراد بشر است!

دين حقي كه بر دنيا غلبه خواهد كرد!

« خدا آن كسي است كه رسول خود محمد”ص“ را با هدايت و با آيات و معجزات و با ديني فرستاد،

كه با فطرت و حقيقت آفرينش منطبق است،

فرستاد، تا آن را بر ساير اديان غلبه دهد، و ياري كند،

هرچند مشركان نخواهند، و ناراحت هم بشوند! »

خداي تعالي خواسته است كه دين اسلام در عالم بشريت انتشار يابد، و معلوم است كه چنين امر به سعي و مجاهده نيازمند است، و چون اهل كتاب سد راه مجاهدات مسلمين شده و مي خواستند با دهن هاي خود اين نور را خاموش سازند، لذا هيچ چاره اي از قتال با آنان نبود.

مخالفين با خواست خدا يا بايد از بين بروند و يا زير دست حكومت مسلمين باشند، و جزيه بدهند.

و نيز از آنجائي كه خداي تعالي خواسته است كه اين دين بر ساير اديان غالب آيد، لذا مسلمانان بايد بدانند كه هر فتنه اي به پا شود، به مشيت خدا و به نفع ايشان و به ضرر دشمنان ايشان تمام خواهد شد، و با اين حال ديگر سزاوار نيست سستي و نگراني به خود راه دهند و در امر قتال كوتاه بيايند، چه بايد بدانند كه اگر ايمان داشته باشند، خدا خواسته دست بالا قرار گيرند.

آية فوق دين اسلام و عقايد و احكام آن را دين حق ناميده، كه با واقع و حق

ص:408

انطباق دارد!

فراگير بودن دين قيّمه اسلام

- « اين است دين قيّمه ! »

مراد به ” دين قيّمه “ به تفسير مفسرين، دين كتب قيّمه است. مراد به كتب قيّمه اگر همه كتابهاي آسماني، يعني كتاب نوح و پائينتر از او از ساير انبياء عليهم السلام باشد، معنا آيه اين مي شود كه:

-اين دعوت محمدي كه بشر به پذيرفتن آن مأمور شده،

ديني است كه در همة كتابهاي قيّمه آسماني مكلف بدان بودند،

و دين نوظهوري نيست،

چون دين خدا يكي بوده است،

پس به ناچار بايد به آن بگروند،

براي اينكه قيم است!

و اگر مراد به كتب قيّمه معارفي است كه رسول خدا”ص“ از صحف مطهره براي آنان خوانده است، معناي آيه چنين مي شود كه:

-مردم در دعوت اسلامي مأمور نشده اند،

مگر به احكامي قيم، و قضاهاي قيم،

احكام و قضايائي كه مصالح مجتمع انساني را تأمين مي كند!

پس با در نظر گرفتن اين معنا بر مردم واجب است به اين دعوت ايمان بياورند و به آن متدين شوند!

آية شريفه در هر حال اشاره دارد به اينكه دين توحيد ( كه قرآن كريم متضمن آن است، قرآني كه مصدق كتب آسماني قبل از خود بوده و به حكم آية 48 سورة مائده مهيمن و مافوق آنهاست،) با دستوراتي كه به مجتمع بشري مي دهد، قائم به امر آنان و حافظ مصالح حياتشان است.

همچنانكه آيه زير اين معنا را با وافي ترين بيان خاطر نشان مي سازد:

-« روي دل خود به سوي خدا كن!

در حالي كه از تمايل به افراط و تفريط پرهيز مي كني،

ص:409

و متمايل به راه وسط باشي!

كه فطرت خدا همين است.

فطرتي كه خدا مردم را بر آن فطرت خلق كرده است.

و در خلقت خدا تبديلي نيست.

اين است دين قيّم ! » ( سورة روم آيه 30)

با اين آيه بيان عموميت رسالت رسول خدا ”ص“ و شمول و فراگيري دعوت اسلام براي عموم بشر تكميل مي شود!

نفوذ اسلام به دنياي موجودات ديگر

قرآن مجيد جن را يكي از مخلوقات قبل از خلقت بشر معرفي مي كند، و در آيات متعددي جزئياتي در اين باره روشن مي سازد، كه در اين زمينه به جلد سوم همين مجلدات، تحت عنوان: ” ملائكه و جن و شيطان“ مراجعه شود، كه مفصلاً موضوع جن و ساير مخلوقات قبل از انسان از نظر قرآن كريم، در آنجا بيان شده است.

آية فوق يكي از وقايع تاريخي زمان ظهور پيامبر گرامي اسلام را كه مرتبط با اسلام آوردن طائفه اي از جن است، بيان مي كند، و مي فرمايد:

-« به ياد آر آن زمان را كه،

ما عده اي از جن را متوجه به سوي تو كرديم،

عده اي كه مي شنيدند قرآن را،

وقتي حاضر شدند در جائي كه قرآن تلاوت مي شد،

به يكديگر گفتند: ساكت باشيد تا آن طور كه بايد خوب بشنويم!

وقتي قرائت قرآن تمام شد و پيامبر از آن فارغ گشت،

جنيان به سوي قوم خود برگشتند،

در حالي كه بيم رسان ايشان از عذاب خدا بودند،

خطاب به قوم خود گفتند:

-ما كتابي را به گوش خود شنيديم كه بعد از موسي نازل شده،

و كتب آسماني قبل را تصديق مي كند،

و به سوي حق و طريق مستقيم هدايت مي كند! »

ص:410

اين قسمت از آيات، حكايت دعوت جنيان است در برابر قومشان كه ايشان را به اسلام مي خواندند و انذار مي كردند.

مراد به كتاب نازل شده بعد از موسي، قرآن كريم است.

اين كلام دلالت دارد بر اينكه جنيان نامبرده مؤمن به دين موسي”ع“ و كتاب آنجناب بوده اند، و اين جنيان متوجه شده اند كه قرآن، تورات و يا همة كتابهاي قبل را تصديق مي كند. آيات قرآن از اين به بعد گفتگوي آنها را با قوم خود تعريف مي كند، كه آنها به قوم خود گفتند:

-« يا قومنا اجيبوا داعي الله !

اي قوم ما، بيائيد و دعوت اين داعي به سوي الله را بپذيريد،

و به وي ايمان بياوريد، تا خداوند گناهانتان را بيامرزد،

و از عذابي دردناك پناهتان دهد.

و بدانيد كه اگر كسي دعوت داعي به سوي الله را اجابت نكند،

نمي تواند خداي را در زمين عاجز كند،

و به جز خدا هيچ وليّ و سرپرستي ندارد،

و چنين كساني در ضلالتي آشكارند! »

دين خالص

از خلال آيات سورة زمر بر مي آيد كه مشركين معاصر رسول الله”ص“ از آنجناب درخواست كرده اند كه از دعوتش به سوي توحيد و از تعرض به خدايان آنها دست بردارد، و گرنه نفرين خدايان گريبانش را خواهد گرفت. در پاسخ آنان اين سوره نازل شده و به آن جناب تأكيد كرده كه دين خود را خالص براي خداي سبحان كند، و اعتنائي به خدايان مشركين نكند، و علاوه بر آن به مشركين اعلام نمايد كه مأمور به دين توحيد و اخلاص دين است، توحيد و اخلاصي كه آيات و ادلة وحي و عقل همه بر آن تواتر دارند!

لذا مي بينيم خداي سبحان در خلال سوره چند نوبت كلام را متوجه اين مسئله مي سازد و يك جا مي فرمايد:

-« فاعبدالله مخلصاً له الذين !

و در آيه ديگر مي فرمايد:

ص:411

-« الا لله الدين الخالص ! »

سپس مي فرمايد:

-« قل اني امرت ان اعبد الله مخلصاً له الدين ! »

و همچنين :

-« قل الله اعبد مخلصاً له الدين ! »

و آنگاه آيات ديگري را متذكر مي شود، كه اشاره است به همين مطلب خواسته شده از طرف مشركين، كه رسول الله”ص“ دست از دين خود و دعوت به توحيد بردارد، مانند:

-« قل اغيرالله تأمروني اعبد، ايها الجاهلون ! »

سپس دستوري را كه جهت خالص كردن دين به رسول خدا”ص“ داده بود با آية: « الا لله الدين الخالص! » تعميم مي دهد، و مي فرمايد:

-« آنچه به تو وحي كرديم كه دين را خالص براي خدا كني،

مخصوص شخص تو نبود،

بلكه اين وظيفه اي است بر هر كس كه اين ندا را مي شنود ! »

تفاوت پيامبر و ديگران در خلوص دين

معناي خالص بودن دين براي خدا اين است كه خداي تعالي عبادت آن كسي را كه هم خدا را عبادت مي كند، و هم غير خدا را، نمي پذيرد، حال چه اينكه هر دو را بپرستد و چه اينكه اصلاً غير خدا را بپرستد.

-« بگو من مأمور شده ام كه خداي را بپرستم،

و دين را خالص براي او بدانم،

و نيز مأمورم كه اولين مسلمان باشم ! »

آية بالا به رسول گرامي تكليف مي كند: به ايشان بگو آنچه من بر شما تلاوت كردم، كه بايد خداي را بپرستم، و دين خدا را خالص كنم، هرچند خطاب متوجه من است، و لكن چنين نيست كه شما را به آن دعوت كنم و خودم فقط شنونده باشم و مأمور باشم كه خطاب خدا را به شما برسانم و خودم هيچ وظيفه اي نداشته باشم!

بلكه من نيز مانند شما مأمورم او را عبادت كنم و دين را خالص براي او سازم، و باز تكليف من به همين جا ختم نمي شود، بلكه مأمورم كه قبل از همة شما، و در حقيقت اولين كسي باشم كه در برابر آنچه بر من نازل شده تسليم شده باشم. و به همين

ص:412

جهت قبل از همة شما من تسليم شده ام، و اينك بعد از تسليم شدن خودم دارم به شما ابلاغ مي كنم. آري، من از پروردگارم مي ترسم، و اورا به اخلاص مي پرستم، و به او ايمان آورده ام، چه اينكه شما ايمان بياوريد يا نياوريد! پس ديگر طمعي در من نبنديد!

تفاوت دين كامل با انسان كامل

هرچند كه دين اسلام از دين نوح و موسي و عيسي عليهم السلام كاملتر است، آيا يك فرد مسلمان معمولي، از نظر كمالات معنوي، به پاية نوح و موسي و عيسي عليهم السلام مي رسد، يانه؟ قطعاً مي دانيم نمي رسد!

و اين نيست مگر به خاطر اينكه حكم شرايع و عمل به آنها غير حكم ولايتي است، كه از تمكن در آن شرايع و تخلق به آن اخلاق حاصل مي شود.

دارندة مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت هاي گذشته باشد، كاملتر و برتر است از كسي كه به آن مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهي در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمدي”ص“، يعني كامل ترين و وسيع ترين شريعت ها باشد.

پس، صحيح است چنين فردي از خدا درخواست كند كه او را به راه صراط مستقيم، صراط بزرگان از شرايع گذشته، هدايت فرمايد، هرچند شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان باشد! ( الميزان ج 1 ص 67 )

تفاوت پيروان اسلام با اهل كتاب

قرآن مجيد تمامي آنچه را كه از تخلفات صاحبان اديان گذشته از دستورات الهي و راهنمائي رسولان خدا، و آنچه را كه از صفات مؤمنين واقعي صدر اسلام، در طولاني ترين سورة قرآن يعني سورة بقره، شمرده و نقل فرموده، در دو آية آخر اين سوره خلاصه گيري كرده است.

غرض سورة بقره بيان اين معنا بوده كه حق عبادت خداي تعالي را مشخص كند، كه عبد به تمامي آنچه او بر بندگانش، و به زبان پيامبرانش، نازل فرموده، ايمان آورند، بدون اينكه ميان پيامبران او فرقي بگذارند!

اين غرض، همان هدفي است كه آية بالا آن را ايفاد مي كند.

ص:413

قرآن مجيد در قصص خود، مخالفت با اين دستور را از بن____ي اسرائيل حكايت مي كند، كه با اينكه انواعي از نعمت ها، از قبيل: كتاب و نبوت و ملك و غير آن به ايشان داده بود، ايشان اين نعمت ها را با عصيان و تمرد و شكستن ميثاق ها و كفرشان تلافي كردند.

خداي سبحان سورة بقره را با صفتي شروع مي كند كه واجب است بر هر صاحب تقوائي كه متصف به آن صفت بوده باشد، و آن صفت عبارت است از اينكه بندة خدا واجب است از عهدة حق ربوبيت خدا برآيد، مي فرمود:

-متقين از بندگان او :

به غيب ايمان دارند،

و نماز را به پا مي دارند،

و از آنچه خدا روزي شان فرموده، انفاق مي كنند،

و به آنچه بر پيامبر اسلام،

و به آنچه بر ساير رسولان،

نازل فرموده، ايمان مي آورند،

و به آخرت يقين دارند !

و به دنبال چنين صفاتي است كه خدا آنان را مورد انعام قرار داد، و هدايت قرآن را روزيشان كرد!

دنبال اين مطلب به شرح حال كفار و منافقين پرداخت، و سپس به طور مفصل وضع اهل كتاب و مخصوصاً يهود را بيان كرد و فرمود كه خداي تعالي با لطايفي از هدايت بر ايشان منت نهاد، ولي در مقام تلافي جز با طغيان و عصيان خدا و كفران نعمت هاي او، و رد بر خدا و رسولانش، و دشمني با فرشتگانش، و تفرقه انداختن ميان رسولان و كتب او، عكس العملي از خود نشان ندادند!

خداي تعالي هم اين طور با آنان مقابله كرد كه با هر تكاليفي دشوار و احكامي سخت، از قبيل: به جان هم افتادن و يكديگر را كشتن، و به صورت ميمون و خوك مسخ شدن، و با صاعقه و عذاب آسماني معذب نمودن؛ محكومشان كرد.

در پايان سورة بقره به همين مطالب برگشته، و بعد از بيان وصف رسول و مؤمنون به وي فرمود:

-اينان بر خلاف آنان هستند،

ص:414

اينان هدايت و ارشاد خدا را تلقي به قبول و اطاعت كردند،

و به خدا و ملائكه و كتب و رسولان او ايمان آوردند،

بدون اينكه ميان احدي از پيامبران فرق بگذارند!

-« كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله ...!»

اين آيه شرح مي دهد كه كتاب نازل بر رسول خدا”ص“ مردم را به سوي ايمان و تصديق همة كتب آسماني و همة رسولان و ملائكة خداي تعالي دعوت مي كند، و هركس بدانچه بر پيامبر اسلام نازل شده، ايمان داشته باشد، در حقيقت به صحيح همة مطالب نامبرده ايمان دارد!

-« لا نُفَرِّقُ بَينَ اَحَدٌمِن رُسُل ! »

همآهنگي ايمان و عمل در اسلام

شارع مقدس اسلام در تعليم گروندگان خود اكتفاء به بيان كليات عقلي و قوانين عمومي نكرد، بلكه مسلمين را از همان ابتداي تشرف به اسلام به ” عمل“ واداشت، و سپس به بيان لفظي پرداخت.

هر مسلماني كه در فراگرفتن معارف ديني و شرايع آن از لحاظ نظري به كمال مي رسيد، با توجه به اينكه از ابتداء با عمل شروع كرده بود، عملاً نيز به كمال مي رسيد. آنها كه مجهز به هر عمل صالح بودند، از توشة تقوي و فضيلت نيز غني مي شدند. معلم آنها بدين جهت موفق بود كه خودش نيز به گفته ها و دستورات خود عمل مي كرد.

قرآن مجيد به او مي گفت:

-« افمن يهدي الي الحق ... آيا كسي كه به حق و حقيقت راه يافته سزاوارتر است به اينكه پيرويش كنند يا كسي كه راه خود را نيافته و ديگران بايد او را هدايت كنند ؟! » ( يونس 35)

-« اتمرون الناس بالبر ... آيا مردم را به نيكي و احسان دعوت مي كنيد و خود را از ياد مي بريد؟! » ( بقره 44)

كلام خداي تعالي مشتمل است بر حكايت و نقل فصولي از ادب الهي متجلي در اعمال انبياء و فرستادگان براي رعايت اين نكته، يعني نشان دادن عمل در تعليم و تربيت، چه در اقسام عبادت ها، و چه در طرز معاشرت و برخورد پيامبران با مردم.

قانون و شريعت اسلام و امتيازات آن

اشاره

ص:416

خود را رفته رفته و يكي يكي اظهار داشت.

در اوايل دوران ” رسالت“ و بعد از ايام ” نبوت“ آيات زير فرو فرستاده شد. در اين آيات خلاصه اي از توحيد و معاد و امر به تقوي و عبادت وجود دارد:

-« كَلاّ اِنَّ الاِنسانَ لَيَطغي ... نه هرگز، انسان از طغيان دست بر نمي دارد،

و اين هنگامي است كه خود را بي نياز ببيند،

محققاً بازگشت به سوي پروردگارت مي باشد،

آيا ديدي آن كس را كه هرگاه بنده اي نماز مي گذارد، او را نهي مي كرد؟

آيا ديدي كه اگر بر هدايت بوده و امر به تقوي كند؟

آيا ديدي آنگاه كه حق را تكذيب و از آن رو بگرداند؟

آيا نمي داند كه خدا مي بيند؟! » ( علق 14)

آيات مكي قرآن كريم به يك سلسله امور مجمل و كلي دعوت مي كنند، و آيات مدني آن را تفصيل مي دهند. در عين حال خود آيات مدني هم از خاصيت تدريج بر كنار نيست، حتي احكام و قوانين در مدينه نيز به طور تدريج نازل گرديد.

نمونة بارز اين آيات، قانون تحريم شراب و شرابخواري است.

آية زير در مكه نازل شده و به موضوع شراب اشاره مي كند، ولي اظهار نظر صريحي دربارة آن نمي فرمايد، مگر همين كه با جملة ” رزقاً حسناً “ اشاره مي كند كه خمر، روزي و رزق خوبي نيست!

-« از ميوه هاي درخت خرما و انگور شراب مستي آور، و همچنين رزق نيكو به دست مي آوريد! » ( نحل 67)

سپس آيه زير در مكه نازل مي شود:

-« بگو ! پروردگارم كارهاي زشت را چه در ملاء عام و چه در پنهاني، وهمچنين گناه را حرام كرده است! » ( اعراف 33 )

اين آيه به طور صريح ” اثم – گناه“ را حرام مي كند، ولي بيان نمي دارد كه شرب خمر ” اثم “ است. و اين از آن جهت است كه مي خواهد با ملايمت مردم را دعوت كند تا از عادت بدي كه شهواتشان آنان را بدان كشانده، و گوشتشان بدان روئيده، و استخوانشان بدان سخت شده، دست بردارند.

ص:417

بعداً آية زير در مدينه نازل مي شود و بيان مي دارد كه شرب خمر از نوع همان ”اثم – گناه“ است، كه در آية سورة اعراف تحريم شد. لسان اين آيه زبان ملايمت و نصيحت است:

-« راجع به شراب و قمار از تو مي پرسند، بگو ! در اين دو گناهي بس بزرگ است، و فوائدي هم براي مردم دارد، ولي گناه آن از نفع آن بيشتر است! » ( بقره 219)

نهايتاً در مدينه آية زير نازل مي شود و در آن ماج____راي تحريم شراب را پايان مي دهد:

-« اي مؤمنين!

شراب، قمار، بت پرستي، و شرط بندي با تيرهاي مخصوص؛

پليد و از عمل شيطان است،

حتماً از آن اجتناب كنيد، باشد كه رستگار شويد!

شيطان مي خواهد كه با شراب و قمار در بين شما دشمني و بغض بيندازد، و از راه حق و نماز بازتان دارد،

آيا از اين اعمال دست بر نمي داريد؟! » ( مائده 91)

انتشار تدريجي يك دين جهاني

پيامبر اسلام”ص“ به سوي تمام بشر برانگيخته شد، و دعوت وي اختصاص به گروه خاص و يا زمان و مكان خاصي ندارد.

خداوند متعال در قرآن شريف مي فرمايد:

-« بگو اي مردم!

من فرستادة خدايم به سوي همة شما ...! » ( اعراف 158)

« وَ ما اَرسَلناكَ اِلاّ رَحمَةً لِلعالَمينَ ! » ( انبياء 107)

هيچ شبهه اي نيست كه آن حضرت در زمان خود، نبوتي عام و مأموريتي همگاني داشته است، و عموميتي كه در آيات بالا وجود دارد، تمام زمان ها و مكان ها را شامل مي شود!

ولي آن كس كه درست به وسعت معارف و قوانين اسلامي پي برده باشد، و از طرفي ظلمت جهل و سركشي و فسادي كه دنياي آن روز را فراگرفته بود، در نظر آورد،

ص:418

به خوبي مي فهمد كه ممكن نبود پيغمبر يك دفعه با تمام جهانيان به مبارزه بر خاسته و با شرك و فساد ستيزه كند!

بلكه مصلحت اين بود كه مردم را به طور تدريج دعوت نموده و برنامة كار را از قوم و قبيلة خود شروع كند، تا با نفوذ و ثبات دين در بين آنان بتواند بر ديگران دست يابد، و همين طور هم شد:

-« وَانذِر عَشيرَتَكَ الاَقرَبينَ - خويشاوندان نزديكت را انذار كن! » (شعرا214)

خداوند سبحان به رسول گرامي خود دستور فرمود تا پس از قيام به اصل دعوت، ابتداء قبيلة خود را انذار كند. وي امر پروردگار را اطاعت كرد و نزديكان خود را فراخواند و آنان را به آنچه كه براي آن برانگيخته شده بود، دعوت كرد، و به آنها وعده داد كه اول كسي كه وي را جواب گويد، جانشين او خواهد بود!

علي عليه السلام اين دعوت را پذيرفت و پيغمبر هم از او تشكر كرد، ولي ديگران به طوري كه در روايات صحيح و كتب تاريخ وارد شده، پيغمبر را به باد استهزاء گرفتند.

سپس جمعي ديگر از خويشانش نيز به او ايمان آوردند، مانند: خديجه، كه زن او بود؛ و عمويش حمزة بن عبدالمطلب و عبيد. و همچنين به طوري كه از روايات شيعه استفاده مي شود، عموي ديگرش ابوطالب نيز به او ايمان آورد.

بعداز آن خداوند متعال وي را فرمان داد تا دعوت را به قوم خود توسعه دهد:

-« اين چنين قرآن عربي را بر تو وحي كرديم تا به وسيلة آن مكه و حومة آن را انذار كني ! » ( شوري 7)

البته، دعوت مخصوص آنان نبوده ولي اين از باب مصلحت بود كه از آنها شروع كرده است.

سپس خداوند سبحان وي را فرمان داد تا دعوت خويش را به تمام دنيا توسعه دهد:

-« يا اَيُّهاَ النّاسُ اِنّي رَسوُلُ اللهِ اِلَيكُم جَميعاً !

اي مردم ! من فرستادة خدايم به سوي همة شما ...! » ( اعراف 158)

مراتب اجراي دعوت اسلامي

اشاره

مراتبي كه از نظر نحوة دعوت و اجراي آن به كار رفته، عبارتند از:

-تبليغات،

-مقاومت منفي،

-جهاد.

1- تبليغات

ص:419

قرآن مجيد پيامبر گرامي اسلام را فرمان مي دهد تا با رعايت كرامات انساني و اخلاقي نيكو، تبليغات خود را انجام دهد:

-« بگو، من بشري هستم مثل شما،

كه به من وحي مي شود! » ( كهف110)

-« نسبت به مؤمنين تواضع و نرم خوئي كن! » (حجر88)

-« بدي را به آنچه بهتر است پاسخ گوي !

آنگاه كسي را كه بين تو و او دشمني است،

دوستي نزديك خواهي يافت! » (حم سجده 34 )

قرآن كريم به پيامبر مي آموزد كه از تمام فنون بيان بر حسب اختلاف فهم و استعداد اشخاص استفاده كند:

-« مردم را با حكمت و پند نيك به راه پروردگارت بخوان،

و با بهترين روش ها به مناظره با آنها برخيز ! » ( نحل 125)

2- دعوت منفي

دعوت منفي بدين شكل بود كه مؤمنين از نظر دين و رفتار از كفار كناره گيري كرده و جامعة اسلامي خاصي به وجود آورند، كه از هرگونه عقايد شرك آميز كفار بركنار بوده باشد. تماس آنها با غير مسلمين صرفاً در حدودي باشد كه ضروريات زندگي ايجاب مي كند:

-« لَكُم دينُكُم وَ لِيَ دينِ !

-دين شما براي شما، و دين من هم براي خودم ! » (كافرون6 )

در قرآن آيات زيادي در خصوص كناره گيري و بيزاري از دشمنان دين وجود دارد.

3- جهاد

جهاد با مراتبي كه دارد از مزاياي دين اسلام و از افتخارات آن مي باشد. البته تبليغات و دعوت منفي در ضمن جهاد نيز بايد به كار رود.

ص:420

روش پيامبر گرامي اسلام در غزواتش همين بوده است. وي به دستور الهي قبل از شروع جنگ دشمن را دعوت مي كرد و نصيحت مي فرمود.

خداوند چنين دستور داده بود:

-« اگر روي گرداندند، آنوقت اجازه تان داديم كه بر عدالت بجنگيد! »

اسلام ديني است مبتني بر عقيده، و قرآن مي فرمايد:

-« لا اِكراهَ في الدّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَيّْ !

-اجباري در دين نيست، چه آنكه رشد از گمراهي نمايان شده است! »

اسلام در مقابل ستمگراني كه با برهان و استدلال قانع نشده و به راه عناد و لجاج مي رفتند، اسلحه به كار برده است، و نيرو و قدرت را تنها در مقابل آنانكه سنگ راهش مي شدند، به كار مي انداخت، و اين هم براي آن بوده كه شر آنها را دفع كند، نه آنكه آنان را داخل حوزة اسلامي بنمايد!

خداوند تعالي مي فرمايد:

-« وَ قاتَلوُهُم حَتّي لاتَكوُنَ فِ_ت__نَةً !

-بكشيد آنان را تا دگر فتنه نباشد! »

اسلام از روي اختيار دست به جنگ نزده است، و اين دشمنان بودند كه آتش جنگ را بر مي افروختند، و اسلام ناچار به دفاع مي شد، و در اين راه هم از ابزارهاي شريف استفاده مي كرد.

در جنگ و صلح؛ تخريب، آتش سوزي، استفاده از سموم، منع آب از دشمنان را حرام، و كشتن زنان و اطفال و اسيران را منع فرموده، و رفتار نيك و مدارا با آنها را سفارش كرده است!

جامعيت شريعت محمدي”ص“

اشاره

« براي شما از دين همان را تشريع كرد كه نوح را بدان توصيه فرمود، و آنچه ما به تو وحي كرديم، و به ابراهيم و موسي و عيسي توصيه نموديم، اين بود كه :

ص:421

-دين را به پا داريد!

و در آن تفرقه راه نيندازيد ...! »

ترتيبي كه در بردن نام اين پيغمبران گرامي به كار رفته ترتيب ذكري است، لكن مطابق با ترتيب زماني، چون اول نوح بود، و بعد ابراهيم، و بعد موسي و عيسي عليهم السلام، و اگر نام رسول الله”ص“ را مقدم بر سايرين ذكر كرد به منظور برتري دادن بوده است، و خواسته بفرمايد: شرافت و حرمتي بيشتر دارد!

در آية شريفة سورة احزاب نيز اين ترتيب به چشم مي خورد:

-« به ياد آر آن زمان را كه ما از انبياء ميثاق گرفتيم،

و از تو، و از نوح و ابراهيم و موسي و عيسي بن مريم ! »

در آياتي كه اول نام شريعت نوح را مي برد براي اين است كه بفهماند قديمي ترين شريعت ها، شريعت نوح بوده است، كه عهدي طولاني دارد.

از آية شريف چند نكته استفاده مي شود:

1-جامع بودن شريعت محمدي”ص“

سياق آيه اين معنا را افاده مي كند كه شريعت محمدي ( علي مشرعها آلاف التحية والسلام!) جامع همة شريعت هاي گذشته است. خيال نشود كه جامع بودن اين شريعت با آية سورة مائده منافات دارد، آنج______ا كه مي فرمايد:

-« براي هر يك از شما شريعت و طريقه اي قرار داديم! »

چون خاص بودن يك شريعت با جامعيت آن منافات ندارد.

2-پنج شريعت ديگر

نكتة دوم اينكه شرايع الهي و آن ادياني كه مستند به وحي هستند تنها همين شرايع نامبرده اند، يعني شريعت نوح و ابراهيم و موسي و عيسي و محمد صلوات الله عليهم، چون اگر شريعت ديگري مي بود بايد در اين مقام كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام است، نام برده مي شد.

و لازمة اين نكته آن است كه –

-اولاً، قبل از نوح شريعتي، يعني قوانين حاكمه اي در جوامع بشري آن روز

ص:422

وجود نداشته است تا در رفع اختلافات اجتماعي كه پيش مي آمده، به كار رود.

-ثانياً، انبيائي كه بعد از نوح و تا زمان ابراهيم مبعوث شده اند، همه پيرو شريعت نوح بوده اند.

-و انبيائي كه بعد از ابراهيم و قبل از موسي مبعوث شده اند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بوده اند.

-و انبياء بعد از موسي و قبل از عيسي پيرو شريعت موسي،

-و انبياء بعد از عيسي تابع شريعت آنجناب بوده اند.

3-پنج پيامبر اولواالعزم

اينكه انبياء صاحب شريعت كه قرآن كريم آنها را ” اولواالعزم“ خوانده است، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگري مي بود، بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است، نامش برده مي شد.

پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند!

بصيرت هاي دين اسلام براي مردم

شريعت اسلام، بصيرت هائي براي مردم است، كه با آن تشخيص مي دهند كه چه راهي از راه هاي زندگي را طي كنند تا به حيات پاك در دنيا و سعادت زندگي آخرت برسند!

و نيز شريعت اسلام هدايت و رحمتي است براي مردمي كه به آيات خدا يقين دارند!

اگر شريعت را بصيرت ها خواند، بدين جهت است كه شريعت متضمن احكام و قوانيني است كه يك يك آنها راهنماي سعادت آدمي است، پس شريعت عبارت است از بصيرت هائي چند، نه يك بصيرت!

مي فرمايد:

-اين شريعتي كه تشريع شده، و يا اين قرآني كه مشتمل بر شريعت است، وظايف عملي را تعيين كرده كه اگر مردم به آن عمل كنند، يك يك آنها مردم را بينا مي سازند،

ص:423

و مردم به وسيلة آن به راه حق هدايت مي شوند،

راه حقي كه همان راه خدا و سبيل سعادت است!

در پايان اين آيه، هدايت و رحمت را مختص به قومي كرده كه يقين دارند، با اينكه قبلاً تصريح كرده بود كه قرآن بصائر براي همة مردم است، و اين خالي از اين اشعار و اشاره به اين نكته نيست كه مراد به هدايت-

هدايت به معناي ”رساندن به مقصد،“ است،

نه صرف ” نشان دادن راه آن.“

نسخ مناسك و شرايع قبلي با ظهور اسلام

خداوند متعال با آوردن هر شريعتي، شريعت قبلي را نسخ فرموده است، چون بهتر از آن را آورده است، كه با افكار امت هاي بعدي كه ترقي يافته تر از قبلي ها بوده، سازگار باشد.

در آية فوق مي فرمايد:

-« هر امتي را شريعتي قرار داديم،

كه ايشان بدان عمل كننده اند،

پس نبايد در امر دين با تو منازعه كنند،

و به سوي پروردگارت بخوان!

بي گمان تو بر هدايت مستقيم هستي!

و راه تو راست است! »

مراد به هر” امت“ امتهاي گذشته يكي پس از ديگري است، تا منتهي به امت اسلام شود، نه امتهاي مختلف زمان رسول الله”ص“، از قبيل عرب و عجم و روم و غيره، چون مي دانيم كه شريعت خدا همواره يكي بوده است، و نبوت هم جهاني بوده است.

گويا كفار اهل مكه و يا مشركين، وقتي عبادات اسلامي را ديده اند و براي آنها ناشناس و نوظهور بوده و نظير آن را در شريعت هاي سابق يعني شريعت يهود نديده بودند، لذا در مقام منازعه با رسول خدا”ص“ در آمده اند كه اين چه جور عبادتي است و از كجا آورده اي؟ ما اين عبادت را در هيچ شريعتي نديده ايم؟ اگر اين قسم عبادت از شرايع نبوت بود و به عبارت ديگر اگر تو كه آورندة اين عبادتي پيغمبر بودي بايد مردم خداپرست كه از امتهاي گذشته اند آن را مي شناختند؟

ص:424

خداي تعالي جواب داده كه هر امتي از امتهاي گذشته عبادتي داشته اند كه آن قسم خدا را عبادت مي كردند، و عبادت هيچ امتي به امت ديگر منتقل نشده است، چون خداوند با هر شريعت، شرايع قبلي را نسخ مي كرد و بهتر از آن را مي آورد، چون افكار امتهاي بعدي ترقي يافته تر از قبلي ها بود و استعداد عبادتي كاملتر و بهتر از سابق را يافته بودند، پس هميشه عبادت سابقين در حق لاحقين نسخ مي شد!

در آخر آيه مي فرمايد:

-« اِنَّكَ لَعَلي هُديً مُستَقيمٌ ... بي گمان تو بر هدايت مستقيم هستي!»

اسلام، شريعت آسان، يادگارابراهيم”ع“

از مقدمة آية فوق فهميده مي شود كه شريعت اسلام شريعتي است سهل و آسان، ملت و آئين پدر بزرگ مسلمانان، ابراهيم حنيف، كه براي پروردگار خود تسليم بود!

اگر ابراهيم”ع“ را پدر مسلمين خواند بدين جهت بود كه او اولين كسي است كه براي خدا اسلام آورد، آنجا كه فرمود:

-اسلام بياور! گفت:

-اسلام آوردم براي پروردگار عالميان!

و در دعاي خود فرمود:

-هر كه پيروي ام كند از من است! ( بقره 131 و ابراهيم 36)

اين است كه تمامي مسلمانان عالم، از هر جا كه باشند، فرزندان ابراهيم”ع“ و از اويند!

خداي سبحان نيز فرمود:

-« نزديكتر از هر كس به ابراهيم كساني هستند كه پيروي اش كردند،

و اين پيغمبر، و كساني كه به اين پيغمبر ايمان آوردند! »(آل عمران38)

خداي تعالي در آية مورد بحث دو منت بر مؤمنين گذاشت-

يكي آنجا كه فرمود: اوست كه شما را قبل از نزول قرآن و هم در اين كتاب يعني قرآن ”مسلمان“ ناميده است كه معلوم مي شود خدا اسلام آنان را قبول فرموده است!

ص:425

ديگر منت الهي در همان اول آيه بود كه فرمود:

-او شما را برگزيد، و در اين دين براي شما دشواري ننهاد ...!

كه اين منتي است از خدا بر مؤمنين به اينكه اگر واگذار به خود مي شدند هرگز از نزد خود به سعادت دين نايل نمي شدند.

چيزي كه هست، خدا بر آنان منت نهاد و ايشان را براي دين حق از ميان خلايق برگزيد، جمع كرد و هر حرج و دشواري را از سر راه دينداري ايشان برداشت، اعم از حرج در خود احكام دين يا حرج هاي عارضي و اتفاقي !

قائم تر بودن دين و شرع اسلام

« اين قرآن هدايت مي كند به سوي ديني كه اقوم از هر دين و مسلط تر بر ادارة امور بشر است! »

خداي تعالي اين ملت حنيفه را ملتي قائم ناميده، و فرموده:

-« ذلِكَ الدّينُ القَّيِمُ ! »

و اين بدان جهت است كه اين دين خير دنيا و آخرت ملت خود را تأمين و تضمين نموده، و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ايشان است، و اين نيز نيست مگر به خاطر اينكه اين دين موافق با مقتضيات فطرت انساني، و ناموسي است كه خداوند بر اساس آن ناموس انسان را خلق كرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به اسبابي فرموده كه او را به سوي غايت و هدف خلقتش و سعادتي كه برايش در نظر گرفته شده، راهنمائي كند.

بنابراين، توصيف اين ملت در آية مورد بحث به وصف ” اقوم – قائم تر“ يا به مقايسه با ساير ملل است و يا با ساير شرايع.

اگر به قياس با ساير ملل باشد، جهت اقوم بودن ملت اسلام از ساير ملتها اين است كه براي هر ملتي سنتي است كه آن را براي خود اتخاذ نموده اند تا سودشان برساند و تا حدي به درد زندگي شان بخورد، و لكن اين سنت ها اگر در پاره اي امور ايشان را سود بخشد، در پاره اي ديگر به ضررشان تمام مي شود، و اگر پاره اي هوا ها و اميالشان را تأمين كند باري خيرات عظيمي را از ايشان فوت مي گرداند.

در ميان همة ملت ها اين تنها اسلام است كه قائم به مصالح حيات مسلمانان و

ص:426

به تمامي اهداف دنيائي و آخرتي ايشان است، بدون اينكه خيري از ايشان فوت گرداند. بنا بر اين پس ملت حنيفة اقوم بر حيات انساني از غير آن است !

و اگر به قياس با ساير شرايع الهي قبلي، مانند شريعت نوح و موسي و عيسي عليهم السلام بوده باشد، همچنانكه ظاهرش هم همين است، در اين صورت دليلش اين است كه اين دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودند، كاملتر است، زيرا تمامي معارف الهي، تا آنجا كه بنية بشري طاقتش را دارد، و همچنين تمامي شرايعي كه بشر در زندگي خود بدان نيازمند است، در اين دين آمده است، و حتي يك عمل از اعمال فردي و اجتماعي بشر را بدون حكم نگذاشته است!

پس آنچه قرآن به سوي آن هدايت مي كند، قويم تر از آن چيزي است كه ساير كتب و شرايع بدان هدايت مي كنند!

دين اسلام، و نفي اختلاف طبقاتي

يكي از بزرگترين اموري كه اسلام در يكي از دو ركن ” حقوق مردم“ و ” حقوق خدا “ - كه همان حقوق مردم باشد - مورد اهتمام قرار داده، ” انفاق“ است، كه به انحاءِ گوناگون توسل جسته تا مردم را بدان وادار سازد!

پاره اي از انفاقات، از قبيل زكات و خمس، كفارات مالي، و اقسام فديه را واجب؛ و پاره اي صدقات و بخشش ها و غير آن را مستحب نموده است.

غرض و هدف اسلام اين بوده كه بدين وسيله اختلاف طبقاتي را برطرف سازد و زندگي آنهائي را كه در طبقة پائين هستند و نمي توانند بدون كمك مالي از ناحية ديگران حوائج زندگي خود را برآورند، مورد حمايت قرار دهد، تا سطح زندگي شان را بالا ببرد، و افق زندگي طبقات مختلف را به هم نزديك سازد و اختلاف ميان آنها را كم كند.

از سوي ديگر، با شدت هرچه بيشتر، توانگران و طبقات مرفه جامعه را از تظاهر به ثروت، يعني از تجمل و آرايش مظاهر زندگي، از خانه و لباس و غيره نهي فرموده، و از مخارجي كه در نظر عموم غيرمعمولي است، و طبقة متوسط جامعه چشم ديدن آن گونه خرج ها را ندارد، تحت عنوان ” نهي از اسراف و تبذير و امثال آن “ جلوگيري نموده است!

غرض اينها ايجاد يك زندگي نوعي است، زندگي متوسطي كه فاصلة طبقات مختلف از آن فاحش و بدون شباهت نباشد، تا در نتيجه ناموس وحدت و همبستگي زنده

ص:427

گشته، و خواست هاي متضاد و كينه هاي دل و انگيزه هاي دشمني بميرند!

محيط پاكي كه زندگي نوع در پاكي و خوشي و صفا شبيه به هم باشد، درست نمي شود، مگر به اصلاح حال نوع، به اين كه حوائج زندگي نوع تأمين گردد، و اين نيز به طور كامل حاصل نمي شود، مگر به اصلاح جهات مالي و تعديل ثروت ها، و به كار انداختن اندوخته ها، و راه حصول اين مقصود، انفاق افراد است از اندوخته ها و مازاد آنچه با كوشش و تلاش به دست آورده اند! زيرا كه مؤمنين با هم همه برادرند، و زمين و اموال زمين هم از آن يكي است، و او خداي عز و جل است!

اين خود حقيقتي است كه تاريخ زندگي پيامبر گرامي اسلام و روش او، صحت و استقامت آن را اثبات مي كند، و نمونة عملي آن را در برهه اي از زمان، يعني زمان جناب رسول خدا – كه صلوات خدا بر او و آل او باد – البته در آن ايام كوتاهي كه دعوتش مستقر گرديد، نشان مي دهد.

اين همان نظامي است كه اميرالمؤمنين(صلوات الله عليه) بر آن تأسف مي خورد، و از انحراف مردم از مجراي آن شكوه ها مي نمايد، و در نهج البلاغه خود مي فرمايد:

-« امروز كارتان به جائي رسيده كه روز به روز و ساعت به ساعت خير از شما دورتر، و شر به شما نزديك تر، و طمع شيطان در هلاك ساختن مردم بيشتر مي شود!

-امروز روزگاري است كه نيروي شيطان در حال قوي شدن است، و نقشه هايش دارد فراگير مي شود، و او به هدفش دست مي يابد!

-اگر نمي پذيريد به وضع جامعه بنگريد!

-آيا جز اين است كه به هر سو چشم باز كني قصري مي بيني كه دارد با فقر پنجه نرم مي كند؟

-و يا توانگري كه نعمت خداي را با كفران تلافي مي كند، و يا بخيلي را مي بيني كه بخل از حق خدا را غنيمت مي شمارد!؟

-و يا متمردي كه گوشش از شنيدن مواعظ كر شده است!؟ »

گذشت روزگار درستي اين نظرية قرآن را كشف كرد.

اينك آيات الهي را در اين زمينه مورد دقت و تأمل قرار دهيد:

-« حكايت آنان كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مي كنند،

حكايت دانه اي است كه هفت خوشه رويانيده،

ص:428

كه در هر خوشه صد دانه باشد، و خدا براي هركه بخواهد دوبرابر هم مي كند،

كه خدا وسعت بخش و داناست!

كساني كه اموال خود را در راه خدا انفاق مي كنند و بعد از آن، اين انفاق خود را به منت و يا اذيتي همراه نمي سازند، پاداش آنان نزد پروردگارشان است،

آنان نه خوفي دارند و نه اندوهناك مي شوند...!

... اي آنان كه ايمان داريد!

از خوب هاي آنچه به دست آورده ايد، و آنچه برايتان از زمين بيرون آورديم، انفاق كنيد!

پست آن را كه خودتان استفاده نمي كنيد، براي انفاق منظور نكنيد!

بدانيد كه خدا ستوده و بي نياز است!

شيطان به شما وعدة تنگدستي مي دهد، و به بدكاري تان وا مي دارد،

و خدا از جانب خود آمرزش و فزوني به شما وعده مي دهد،

كه خدا وسعت بخش و داناست...!

... هر خرجي كه كرديد، و به هر نذري كه ملتزم شديد، خدا از آن آگاه است،

و ستمگران ياوراني ندارند!

اگر صدقه ها را علني دهيد خوب است،

و اگر پنهاني دهيد، و به تنگدستان بدهيد، البته براي شما بهتر است،

و گناهان شما را محو مي كند،

كه خدا از آنچه مي كنيد، آگاه است ...!

... هر خواسته اي انفاق كنيد، به نفع خود كرده ايد!

انفاق جز براي رضاي خدا مكنيد!

هرخواسته اي را انفاق كنيد، به شما مي رسد، و ستم نمي بينيد! »

وقايع مهم در تاريخ تشريع اسلم

تاريخ تشريع نماز

اشاره

ص:430

( تذكر: دراين بخش قسمتي از مسائل مربوط به تاريخ تشريع قوانين اسلامي ذكر شده و مشروح قوانين اسلامي در مجلدات بعدي ارائه شده است.)

مستند: آيه9و10سوره علق « اَرَاَيتَ الَّذي يَنهي، عَبداً اِذا صَلّي ! » الميزان ج40ص312

نماز رسول الله قبل از بعثت

در اولين سورة قرآن كريم, خداي تعالي اشاره مي كند به بنده اي كه نم_____از مي خواند. مراد به عبدي كه نماز مي خواند، به طوري كه از آخر آيات سوره ع___لق بر مي آيد, رسول خدا”ص“ است, چون در آخر آيات آنجناب را از اطاعت آن شخص نهي نموده، و امر به سجده و نزديك شدن به خدا فرموده است.

بنا بر اين فرض كه سورة علق اولين سورة نازل شده از قرآن شريف باشد، و نيز بنا براين كه از اول تا به آخر سوره يكباره نازل شده باشد، سياق اين آيات دلالت دارد براينكه رسول خدا”ص“ قبل از نزول قرآن نماز مي خواند، و همين امر دلالت دارد بر اين كه آن جناب قبل از رسيدنش به مقام رسالت با نزول قرآن، يعني قبل از حادثة بعثت، از انبياي الهي بوده است.

بعضي گفته اند كه نماز قبل از بعثت آن جناب نماز واجب نبوده است، و به طوري كه از اخبار برمي آيد نمازهاي واجب در شب معراج واجب شده است. اين سخن درست نيست! براي اينكه آنچه از داستان شب معراج مسلم است تنها اين است كه نمازهاي پنجگانة يوميه درآن شب با شكل خاص خود، دو ركعت دو ركعت واجب شد، و هيچ دلالتي ندارد بر اين كه قبل از آن شب به صورت ديگر تشريع نشده باشد، بلكه در بسياري از آيات سوره هاي مكي، و از آن جمله در سوره هائي كه قبل از سورة اسري نازل شده, نظير سورة مدثر و مزمل و غير آن دو، سخن از نماز رفته، و به تعبير هائي مختلف از آن ياد نموده است، هرچند كه كيفيت آن را ذكر نفرموده است، اما اينقدر هست كه

ص:431

نمازهاي قبل از معراج مشتمل بر مقداري تلاوت قرآن كريم، و نيز مشتمل بر سجده بوده است.

در بعضي از روايات هم آمده كه رسول خدا”ص“ در اوايل بعثت با خديجه سلام الله عليها و علي عليه السلام نماز مي خواند. در اين روايات هم نيامده كه نماز آن روز به چه صورت بوده است.

اولين دستور نماز در اهل بيت رسول الله”ص“

- « به آنچه مي گويند صبر نشان بده، و به حمد پروردگارت تسبيح گوي! و اهل خود را به نماز خواندن امر كن !

- وَ امُر اَهلَكَ بِالصَّلوة ! »

اين آيه در مكه نازل شده است، و عبارت ” اهل خود“ بر حسب انطباق آن با هنگام نزولش، شامل حضرت خديجة كبري همسر رسول الله”ص“ و حضرت علي عليه السلام است. چون علي عليه السلام هم اهل آن جناب و در خانة آن جناب بود. احتمال دارد علاوه بر آن دو بزرگوار شامل بعضي از دختران رسول خدا”ص“ هم باشد. چون از همسران رسول خدا”ص“ فقط حضرت خديجه”س“ در مكه همسري آن جناب را داشته لذا اين آيه شامل همسران و يا پيروان و خويشاوندان او نمي شود.

نماز هاي چهارگانه اوليه

آيه شريفه در بيان زمان اقامه نماز ها مي گويد:

« بر آنچه مي گويند صبر كن!

و پيش از طلوع شمس،

و پيش از غروب آن،

به ستايش پروردگارت تسبيح گوي!

و كناره هاي شب،

و اواخر روز،

نيز تسبيح گوي!

شايد كه خشنود شوي! »

در آية فوق نماز ظهر را كه وسط روز است، قيد نكرده است. شايد آنچه از

ص:432

نمازهاي يوميه در هنگام نزول سورة طه، و نيز سورة هود، كه قبل از سورة اسري نازل شده اند، واجب شده بود، چهار نماز بوده است، و تا نزول سورة اسري نماز ظهر واجب نشده بود. ظاهر دو آية سوره طه و سورة هود هم همين است.

اين سوره از سوره هاي اولي است كه در مكه نازل شده است، و اخبار وارده از شيعه و سني نيز دلالت دارد بر اين كه واجبات روزانه در معراج، پنج نماز تشريع شده است. همچنانكه مي بينيم در سوره اسري كه بعد از معراج نازل شده است، پنج نماز ذكر شده است.

تشريع نمازهاي يوميه، زمان و تقسيمات آن

بنا بر روايات وارده از ائمة اهل بيت عليهم السلام، آية شريفه از اول ظهر تا نصف شب را شامل مي شود. و نمازهاي واجب يوميه كه در اين قسمت از شبانه روز بايد خوانده شود، چهار نماز است: ظهر و عصر و مغرب و عشاء، و با انضمام نماز صبح، كه جملة ” قرآن الفجر“ بر آن دلالت دارد، نمازهاي پنجگانة يوميه كامل مي شود.

مراد از ” قرآن الفجر“ نماز صبح است، و چون مشتمل بر قرائت قرآن است آن را قرآن صبح خوانده است، چون روايات همه متفقند بر اين كه مراد به ” قرآن الفجر“ همان نماز صبح است.

آخر آيه ختم مي شود به عبارت: « اِنَّ قُرآنِ الفَجرِ كانَ مَشهوُداً !» كه روايات از طرق عامه و خاصه متفقاً اين عبارت را تفسيركرده اند به اينكه نماز صبح را هم ملائكة شب ( در موقع مراجعت) و هم ملائكة صبح (در موقع آمدن) مي بينند.

تفسير ” مشهود“ بودن قرآن الفجر در روايات شيعه و سني به اينكه هم ملائكة شب آن را مي بينند و هم ملائكة روز، آن قدر در اين دو طايفه زياد است كه نزديك است به حد تواتر برسد، و در بعضي از آنها شهادت خدا و ديدن مسلمين نيز اضافه شده است.

در اين آيه, وجوب نمازهاي پنجگانه و اوقات آنها بيان شده است، و مؤيد آن روايتي است كه از امام صادق عليه السلام نقل شده است، كه فرمود: خداوند چهار نماز واجب كرده است. در يك قسمت زماني كه ابتدائش اول ظهر و آخرش نصف شب است، دو تا از ظهر تا غروب، يكي قبل از ديگري، و دو تا از اول غروب آفتاب تا نصف شب، كه آنها هم يكي قبل از ديگري است.

ص:433

در روايات اسلامي، در تفسير عياشي از سعيد بن مسيب از حضرت علي بن الحسين عليه السلام روايت كرده كه گفت، به حضورش عرض كردم:

-نماز چه وقت بر مسلمانان واجب شد, آن طور كه امروز واجب است؟

فرمود:

-در مدينه، و بعد از قوت يافتن دعوت اسلام و وجوب جهاد بر مسلمانان، چيزي كه هست آن روز به اين صورت فعلي واجب نشد، بلكه هفت ركعت كمتر بود، و آن هفت ركعت را رسول خدا”ص“ اضافه نمود - دو ركعت در ظهر، دو ركعت در عصر، يك ركعت در مغرب، و دو ركعت در عشاء، ولي نماز صبح را به همان صورت كه در مكه واجب شده بود، گذاشت، چون در هنگام صبح ملائكه روز در آمدن و ملائكة شب در رفتن عجله دارند، و لذا نماز صبح را براي اينكه هم آيندگان آن را با رسول الله”ص“ درك كنند، و هم روندگان، به دو ركعت باقي گذاشت.

معني آية « اِنَّ قُرآنِ الفَجرِ كانَ مَشهوُداً !» همين است، كه هم مسلمانان آن را شاهدند و هم ملائكة شب و هم ملائكة روز!

تشريع نماز جمعه

« اي كساني كه ايمان آورده ايد!

وقتي در روز جمعه براي نماز جمعه اذان گفته مي شود،

تندتر بدويد و براي رسيدن به نماز از خريد و فروش و هر عملي كه شما را از نماز باز دارد، دست برداريد! »

” جمعه “ روزي از هفته است كه در عرب قديم آن را ” يوم العروبه“ مي گفتند، و سپس جمعه اش خواندند، و اين نام بيشتر مورد استعمال قرارگرفت.

” نماز جمعه“ همان نمازي است كه براي خصوص ظهر روز جمعه تشريع شد.

” سعي به سوي ذكر خدا“ دويدن به سوي نماز جمعه است.

” ذكر خدا“ همان نماز است.

” ذروا البيع“ امر به ترك كسب و تجارت است، و به طوري كه از سي_____اق بر

ص:434

مي آيد در حقيقت نهي از هر عملي است كه انسان را از نماز باز دارد، حال چه خريد و فروش باشد و چه عملي ديگر، و اگر نهي را مخصوص به خريد وفروش كرد از اين باب بوده كه خريد و فروش روشن ترين مصداق اعمالي است كه آدمي را از نماز باز مي دارد.

اين آيه وجوب نماز جمعه و حرمت معامله را در هنگام حضور نماز تأكيد نموده است. در ضمن كساني را كه در حال خطبه نماز آن را رها كرده و به دنبال لهو و تجارت مي روند، عتاب نموده و عملشان را عمل بسيار ناپسند دانسته است.

اما بعد از اتمام نماز مي فرمايد:

-« چون نماز به پايان رسيد،

در زمين پراكنده شويد،

و از فضل خدا طلب كنيد،

و خدا را بسيار ياد كنيد،

تا شايد رستگار شويد! »

مراد به پراكنده شدن در زمين، متفرق شدن مردم از مسجد به بيرون، و مشغول شدن در كارهاي روزانه براي به دست آوردن فضل خدا، يعني رزق و روزي است.

اگر از ميان همه كارهاي روزانه خصوصاً طلب رزق را نام برد، براي اين بود كه مقابل ترك كسب و بيع در آية قبلي واقع شود، لكن از آن جائي كه منظور از ترك كسب، همة كارهائي است كه آدمي را از نماز باز دارد، لاجرم منظور از طلب رزق هم همة كارهائي است كه عطية خداي تعالي را در پي دارد، چه طلب رزق و چه عيادت مريض، و يا سعي در برآوردن حاجات مسلمين، و يا زيارت برادر ديني، يا حضور در مجالس علم و كارهائي از اين قبيل.

وقتي مي فرمايد: « خدا را زياد ياد كنيد!» اين ياد خ_____دا در نفس آدمي رسوخ مي كند و در ذهن نقش مي بندد و عوامل غفلت را از دل ريشه كن مي سازد و باعث تقواي ديني مي شود كه خود ماية فلاح است: « وَاتَّقوُااللهَ لَعَلَّكُم تُفلِحوُنَ ! »

روايات وارده از ائمة اهل بيت عليهم السلام و همچنين از طريق اهل سنت متفقند كه كارواني از تجار وارد مدينه شد و آن روز جمعه بود و مردم در نماز جمعه شركت كرده بودند و رسول خدا”ص“ مشغول خطبة نماز بود. كاروانيان به منظور اعلام آمدن خود طبل و دايره كوبيدند و مردم مسجد نماز و رسول الله ”ص“ را رها كرده و به طرف كاروانيان متفرق شدند. آيه زير نازل شد:

ص:435

-« و چون در حين نماز از تجارت و لهوي باخبر مي شوند،

به سوي آن متفرق گشته و تو را در حال خطبه سرپا رها مي كنند،

بگو !

-آنچه نزد خداست از لهو و تجارت بهتر است!

-و خدا بهترين روزي رسان است! »

در اين قسمت از آيه, به رسول الله”ص“ امر مي كند كه مردم را به خطائي كه مرتكب شدند, آگاه كند و بفهماند كه كارشان چقدر زشت بوده است!

منظور از عبارت ” آنچه نزد خداست...!“ ثوابي است كه خداي تعالي در برابر شنيدن خطبه و موعظه در نماز جمعه عطا مي فرمايد.

در كتاب فقيه روايت آمده كه در مدينه هر وقت مؤذن در روز ج__مع___ه اذان مي گفت، شخصي ندا در مي داد كه ديگر خريد و فروش مكنيد، حرام است!

در روايت ابي الجارود از امام باقر عليه السلام آمده كه ... در آية سوره جمعه عبارت ” فَاسعَوا ! “ معنايش اين است كه براي نماز جمعه شارب (سبيل) خود را كوتاه كنيد و موي زير بغل را زايل سازيد و ناخن بگيريد و غسل كنيد. اينها ”سعي“ براي نماز جمعه است.

” سعي“ براي روز قيامت هم همين است كه آدمي خود را براي آن روز مهيا سازد!

تاريخ تغيير قبله

اشاره

ص:436

مستند: آيه 142 تا 151 سوره بقره « قَد نَري تَقَلُّبَ وَجهِكَ في السَّمآءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبلَةً تَرضيها...! »

الميزان ج2ص190

تغيير قبله مسلمين از بيت المقدس به كعبه

ايامي را كه رسول خدا”ص“ درمكه بود, مسلمانان رو به قبلة يهود و نصاري يعني ” بيت المقدس“ نماز مي خواندند. اين برنامه تا چند ماهي بعد از هجرت آنجناب به مدينه نيز دوام داشت.

برگشتن قبله از بيت المقدس به ” كعبه“ يكي از بزرگترين رخدادهاي ديني و اهم احكام تشريعي است كه مردم بعد از هجرت رسول الله”ص“ به مدينه با آن روبرو شدند.

در اين ايام بود كه اسلام دست به انقلابي ريشه دار مي زند و معارف و حقايق خود را نشر مي دهد. معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انق____لاب ساكت نمي نشينند، چون مي بينند اسلام يكي از بزرگترين مفاخر ديني آنان را كه همان قبلة ايشان بود از بين مي برد، قبله اي كه ساير ملل به خاطر آن تابع يهود بودند، و يهود در اين شعار ديني متقدم بر آنان بودند.

اين تغيير قبله باعث تقدم مسلمانان و دين اسلام مي شود، و توجه تمامي امت را يكجا جمع مي كند، و همه در مراسم ديني به يك نقطه رو مي كنند، و اين تمركز همة توجه ها به يك سو باعث نجات ايشان از تفرقه مي شود، هم تفرق وجوه شان در ظاهر، و هم تفرق كلمه شان در باطن!

مسلماً وحدت قبله، مخصوصاً قبله شدن ” كعبه“ بر اتحاد مسلمين تأثير بيشتر و قوي تري به جاي مي گذارد و از ساير مراسم مانند: دعا و طهارت و غيره، بيشتر اهميت پيدا مي كند، و يهود و مشركين را نگران مي سازد، مخصوصاً يهود را كه به شهادت تاريخي كه قرآن از آنان نقل مي كند، مردمي هستند در تمام ادوار اگر حكمي از جانب

ص:437

خدا دربارة امور محسوس آمده، مانند: قتال و هجرت و سجده و امثال آن، زيربار نرفته و به شديدترين وجهي مقاومت كرده اند.

در آيات پيشين همين سوره در قرآن كريم ديده مي شود كه زمينه سازي و مقدمه چيني براي چنين تحول عظيمي تدارك ديده مي شود: نزول آيات مربوط به داستان آمدن ابراهيم به مكه، و ساختن بناي كعبه، و مأموريت يافتن ابراهيم و اسماعيل در خصوص تطهير خانة خدا براي عبادت، دعاي آن دو بزرگوار براي كعبه، و امن شدن مكه، و اشاره به امت مسلمه اي كه در دعايشان از آن ياد مي كنند؛ همه و همه نشان مي دهد كه مسئلة عظيمي در پيش است، و اين نشانه هاي تاريخي كه خداي تعالي دربارة كعبه، در آيات مفصلي از قرآن كريم، از آن خبر داد، ذهن ها را براي پذيرش اين تحول عظيم آماده ساخته بود، و شايستگي و واقعيت قبله شدن كعبه را در آيات مزبور به طور واضح نشان داده بود:

-« پس، تو را به زودي به سوي قبله اي بر مي گردانيم,

كه دوست مي داري، اينك! همين امروز!

روي خود به سوي قسمتي از مسجد الحرام كن!

و هرجا بوديد، رو بدان سو كنيد!

كساني كه ” اهل كتاب“ هستند، مي دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است، و حكمي است از ناحية پروردگارشان,

و خدا از آنچه مي كنند، غافل نيست! »

از بررسي تحليلي در آيات فوق فهميده مي شود كه رسول خدا”ص“ قبل از نازل شدن حكم تغيير قبله، يعني نازل شدن اين آيات، روي خ_______ود را در اطراف آسمان مي گردانده، و گويا انتظار رسيدن چنين حكمي را مي كشيده است، و يا توقع رسيدن وحيي در امر قبله داشته است، چون دوست مي داشته خداي تعالي با دادن قبله اي مختص به او و امتش، احترامش كند، نه اينكه از قبله بودن بيت المقدس ناراضي بوده باشد، چون حاشا به رسول الله”ص“ از چنين تصوري! فقط از آيه فهميده مي شود كه آن جناب قبلة اختصاصي را دوست مي داشته است!

از روايات وارده در مورد اين حادثة تاريخي، و در مورد شأن نزول آي____ة آن بر مي آيد كه يهوديان مسلمانان را سرزنش مي كرده اند كه شما قبله نداريد و از قبلة ما استفاده مي كنيد و با بيت المقدس به مسلمانان فخر مي فروختند و رسول خدا ”ص“ از اين بابت ناراحت مي شد.

ص:438

شبي، آن نبي رحمت در تاريكي از خانه بيرون شد و رو به سوي آسمان گردانيد، منتظر بود وحيي از ناحية خداي سبحان برسد و اين اندوهش را زايل سازد، پس آية فوق نازل شد.

آية شريفه، قبله اي جديد براي مسلمانان معرفي كرد، و سرزنش يهود و تفاخر آنها را خاتمه داد!

آية شريفه، بار اول حكم را مختص به رسول خدا”ص“ كرده و سپس حكم را عموميت داده و به آن جناب و به عموم مؤمنين خطاب شده است. اين خود مؤيد اين احتمال است كه آية نامبرده وقتي نازل شد كه رسول الله”ص“ با مسلمانان مشغول نماز بوده است. معلوم است در چنين وضعي اول بايد به پيشنماز بگويند: روي خود به جانب مسجدالحرام بكن و بعداً به عموم بگويند: شما هم روي خود را برگردانيد و براي هميشه، و بر همة مسلمانان واجب است كه اين كار را بكنند:

-« هرجا بوديد روي خود را بدان سو كنيد! »

تغيير قبله، و پي آمدهاي آن

خداي متعال، فلسفة تغيير قبله، و تحولي را كه بدين سان در شئون جامعة اسلامي بار آورد، و مسائلي را كه در اين زمينه وجود داشت، و توهم و ابهاماتي را كه احياناً در سينة مؤمنين ممكن بود خلجان كند، با آيات بالا پاسخ گفته و دفع فرموده است.

آن توهم اين بود كه فلسفة برگرداندن قبله و نسخ قبلة قبلي چه بوده است؟

تكليف نمازهائي كه تاكنون به قبلة قبلي، يعني بيت المقدس، خوانده شده، چه خواهد بود؟

وقتي بنا بود خداي تعالي كعبه را قبلة مسلمين قرار دهد، چرا از همان روز اول نكرد و گذاشت تا مدتي مسلمانان رو به بيت المقدس نماز بخوانند . . .؟

خداي تعالي چنين فرمود:

-« ... و ما آن قبله را كه رو به آن مي ايستادي ( يعني بيت المقدس را ) قبله نكرديم، مگر براي اينكه معلوم كنيم، چ_____ه كسي رسول

ص:439

را پي______روي مي كند و چه كسي به عقب برمي گردد، هرچند كه اين آزمايش جز براي كساني كه خدا هدايتشان فرموده، بسيار بزرگ است...! »

-« ... و كساني كه اهل كتابند، مي دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است، و حكمي است از ناحية پروردگارشان، و خدا از آنچه مي كنند، غافل نيست! »

-« ... و از هرجا بيرون شدي، رو به سوي مسجدالحرام كن!

و هرجا هم كه بوديد روي بدان سوي كنيد،

تا ديگر مردم را حجتي عليه شما نباشد،

مگر آنانكه ستمكارند،

پس از آنان مترس و فقط از من بترس،

تا نعمتم را بر شما تمام كنم،

باشد كه راه را بيابند! »

فلسفة تغيير قبله

خداي تعالي براي روشن شدن فلسفة اين تغيير قبله، خاطرنشان فرمود كه – تشريع احكام جز به خاطر مصالحي كه برگشتش به تربيت و تكميل مردم است، صورت نمي گيرد. و منظور از تشريع احكام هم تربيت و تكميل مردم است و هم جداسازي مؤمنين از غير مؤمنين، و هم مشخص كردن فرمانبران از عاصيان متمرد، و آن سببي كه باعث شد قبلة يهوديان را مدتي قبلة شما مسلمانان قرار داديم عيناً همين ها بود كه گفتيم.

خداي تعالي با تأكيد بر كلمة ”رسول“ در آيه مشخص فرموده كه ” صفت رسالت“ در اين جداسازي دخالت داشته است!

تكليف نمازهاي گذشته

يكي ديگر از توهمات اين بود كه آن نمازهائي كه مسلمانان به سوي بيت المقدس خواندند، تكليفش چيست؟

چون ظاهراً نماز به غير قبله بوده و بايد باطل باشد، كه خداي تعالي از اين ابهام پاسخ فرموده: قبله مادام كه نسخ نشده قبله است، چون خداي تعالي هر وقت حكمي را

ص:440

نسخ مي كند، از همان تاريخ نسخ از اعتبار مي افتد نه اينكه وقتي امروز نسخ كرد دليل باشد بر اينكه در سابق هم بي اعتبار بوده است. و اين خود از رأفت و رحمتي است كه به مؤمنين دارد!

-« خداوند ايمان شما را ضايع نمي گرداند،

خدا به مردم رئوف و رحيم است! »

اطلاع يهود از تغيير قبلة مسلمين

يهود در كتابهاي آسماني خود خوانده بودندكه قبلة پيامبر اسلام ” كعبه“ است، نه بيت المقدس، همچنانكه قرآن شريف مي فرمايد:

-« آنها كه داراي كتاب آسماني هستند، مي دانند كه آن حق است،

و از جانب پروردگارشان مي باشد! »

اگر حكم تغيير قبله نازل نمي شد، حجت يهود عليه مسلمين تمام بود، يعني مي توانستند بگويند كه اين شخص پيغمبري نيست كه انبياء گذشته وعدة آمدنش را داده بودند، ولي بعد از آمدن حكم تغيير قبله و التزام به آن، و عمل بر طبق آن، حجت يهود را از دستشان مي گيرد، مگر افراد ستمگري از ايشان كه زير بار نروند!

منافع مسلمين در تغيير قبله

مسلمين با آمدن اين فرمان به سه نعمت از طرف خداوند مهربان نايل شدند:

اول: اينكه وعده اي كه پروردگارشان در كتابهاي آسماني قبلي داده بود، به وقوع پيوست و حجت عليه يهود تمام شد.

دوم: اينكه پي گيري و ملازمت اين حكم، مسلمانان را به سوي تماميت نعمتشان، و كمال دينشان سوق مي دهد.

سوم: اينكه در آخر آيه فرمود: « لَعَلَّكُم تَهتَدوُنَ! » بدين ترتيب خداي تعالي اظهار اميدواري به هدايت مسلمانان به سوي صراط مستقيم كرده است.

نياز به داشتن قبله، و قبله يابي

تشريع قبله در اسلام، و اعتبار وجوب خواندن نماز رو به قبله، نمازي كه عبادت عموم مسلمين جهان است، و همچنين وجوب ذبح حيوانان رو به قبله، و ساير مستحبات

ص:441

مانند: خوابيدن، نشستن، و وضو گرفتن رو به قبله ( و حرام بودن نشستن در توالت رو به قبله،) جملگي باعث شده كه مردم براي پيدا كردن قبلة شهر خود، اقدام كنند.

چون در ابتداء امر، تشخيص قطعي قبله براي مردم دور از مكه فراهم نبود، ناگزير با حدس و گمان به تخمين آن اكتفا مي كردند. رفته رفته رياضي دانان با استفاده از جدول هائي كه در ” زيج“ نجوم به كار مي رفت، اقدام به تهية عرض و طول جغرافيائي شهرها كردند، و با مقايسة عرض آن با خط استوا و انحراف به سوي شرق يا غرب از طريق حساب ” حبوب و مثلثات“ نسبت به تعيين دقيقتر قبله اقدام نمودند. سپس به وسيلة ” دائرة هنديه“ اين حساب را براي تمامي افق ها و شهرهاي مسلمان نشين به عمل آوردند.

بعد از آن به جاي اين حساب از ” قطب نما“ استفاده كردند، ولي عملاً به اشتباهاتي برخوردند كه صحت قطعي نظرية خود را نتوانستند به ثبوت برسانند.

در زمينة تعيين چگونگي درجات كم كم مشكل پيدا كردن قبلة صحيح شهر ها نيز به صحت بيشتري نزديك شد، تا اينكه شيخ فاضل و استاد شهير رياضي ” مرحوم سردار كابلي“ براي حل اين مشكل كمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جديد استخراج نمود, و در رساله اي در اين باره به نام ” تحفة الاجلة في معرفة القبلة، “ در اختيار همگان گذاشت كه در آن طريقة استخراج قبله را با بيان رياضي روشن ساخت و جدولهائي براي تعيين قبلة هر شهري رسم كرد.

از جمله رموزي كه وي موفق به كشف آن گرديد – و خدا جزاي خيرش دهاد ! – كرامت و معجزة باهره اي بود كه براي رسول الله”ص“ در خصوص قبلة محرابش در مسجد مدينه اثبات و اظهار كرد.

دانشمندان قبلاً با حسابهائي كه مي كردند به نتيجه رسيده بودند كه محراب مسجد النبي در مدينه رو به قبله نبوده است ولي از طرف ديگر چون ممكن نبود رسول الله”ص“ در ايستادن به طرف قبله و بناي مسجد رو به آن طرف اشتباه كند لذا مسئله پيچيده شده بود كه مرحوم ” سردار كابلي“ اين معنا را روشن ساخت كه محاسبات دانشمندان اشتباه بوده است و محراب مسجد النبي با محاسبة ايشان دقيقاً رو به كعبه بوده است.

آن وقت روشن شد كه در قرن ها قبل كه اثري از اين محاسبات نبود و در حالي كه آن جناب در حال نماز بود، وقتي به طرف كعبه برگشت، درست به طرفي برگشته كه اگر خطي از آن طرف به طرف كعبه كشيده شود، به خود كعبه برمي خورد، و اين خود

ص:442

كرامت باهر و روشن است ( صَدَقَ اللهُ وَ َرسُولَهُ ! )

بعد از مرحوم سردار كابلي، مرحوم مهندس فاضل ” سرتيپ عبدالرزاق بغايري“ براي بيشترين نقطة زمين قبله اي استخراج كرد و در رساله اي در شناخت قبله نوشت و در آن جدول هائي ترسيم كرد كه حدود 1500 نقطه از نقاط مسكوني زمين را نام برد.

با تدوين اين رساله بحمدالله نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد – مثلاً شهر تهران با عرض جغرافيائي ( 35 درجه و 41 دقيقه و 38 ثانيه) و طول جغرافيائي ( 51 درجه و 28 دقيقه و 58 ثانيه) مشخص گرديد – و محاسبات رياضي و نجومي تكميل يافت.

از لحاظ استفاده از قطب نما نيز اشكال اين بود كه دو قطب مغناطيسي زمين با دو قطب جغرافيائي آن منطبق نيست و در عين حال كه قطب مغناطيسي به مرور زمان تغيير مي كند، بين قطب شمال جغرافيائي با آن حدود هزار مايل فاصله وجود دارد.

بالاخره, مهندس فاضل و رياضي دان عاليقدر” مرحوم سرتيپ حسينعلي رزم آرا“ در سال 1332 شمسي اين مشكل را حل كرد و انحراف قبله را از دو قطب مغناطيسي در هزار نقطة مسكوني كره زمين مشخص ساخت، براي سهولت كار ” قبله نمائي“ اختراع كرد كه به تخمين نزديك به يقين مي تواند قبله را در هر جا مشخص كند. و اين ” قبله نما“ در حال حاضر مورد استفاده مي باشد.

سال تغيير قبله

از رواياتي كه از ائمة اهل بيت عليهم السلام نقل شده، جزئيات بيشتري از لحاظ زمان وقوع رويداد تاريخي تغيير قبلة مسلمين به طرف كعبه و چگونگي الهام وحي آن به رسول الله ”ص“ مشخص مي گردد، كه ذيلاً اين جزئيات نقل مي شود:

-« قبله وقتي از بيت المقدس به سوي كعبه برگشت كه رسول الله ”ص“ سيزده سال در مكه نماز به سوي بيت المقدس خوانده بود و بعد از مهاجرت به مدينه نيز، هفت ماه به همان سو نماز خواند و آن وقت خداي تعالي او را به طرف مكه برگردانيد.

يهوديان رسول خدا”ص“ را سرزنش مي كردند و مي گفتند: تو تابع مائي و به سوي قبلة ما نماز مي گزاري! رسول خدا”ص“ از اين سرزنش دچار

ص:443

اندوهي سخت شد و در نيمه شبي از خانه بيرون شد و به آفاق آسمان نگاه مي كرد و منتظر بود از ناحية خداي تعالي در اين خصوص امري صادر شود.

فرداي آن شب، وقتي هنگام نماز ظهر شد، آن جناب در مسجد” بني سالم“ بود و دو ركعت از نماز ظهر را خواند, كه جبرئيل نازل شده و دست به دو شانة آن حضرت گذاشت و او را به طرف كعبه برگردانيد و آية ” قَد نَ_ري تَقَلُّبِ َوجهَكَ في السَّماء …!“ را بر او نازل كرد و در نتيجه آن حضرت دو ركعت از يك نماز را به سوي بيت المقدس، و دو ركعت ديگرش را به سوي كعبه خواند.

بعد از اين جريان سروصداي يهود و مردم نفهم بلند شد كه چرا از قبله اي كه داشت، برگرديد!» ( نقل از امام صادق عليه السلام در مجمع البيان از تفسيرقمي.)

از نظر تاريخ تغيير قبله، روايات زيادي نقل شده كه بيشتر آنها تاريخ تحويل قبله را در ماه رجب سال دوم از هجرت، يعني ماه هفدهم از هجرت مي دانند، و صحيح تر هم همين است.

در كتاب فقيه آمده كه:

«… رسول خدا”ص“ سيزده سال در مكه و نوزده ماه در مدينه به طرف بيت المقدس نماز خواند ( بعد از شرح جزئيات شب مورد اشاره در آيه مي گويد: )

… فرداي آن شب هم نماز صبح را رو به بيت المقدس خواند، و هم دو ركعت از نماز ظهر را، سر دو ركعت، جبرئيل آمد و آيه را وحي كرد و آن گاه دست آن جناب را گرفت و رو به كعبه اش كرد.

مردمي هم كه پشت سرش به نماز ايستاده بودند، رو به كعبه شدند، به طوري كه زنان جاي فعلي مردان را گرفتند و مردان جاي فعلي زنان را، و اين نماز ظهر اولش به سوي بيت المقدس و آخرش به سوي كعبه واقع شد. بعد از نماز ظهر خبر به مسجدي ديگر در مدينه رسيد، اهل آن مسجد دو ركعت از عصر را خوانده بودند، دو ركعت ديگر را به طرف كعبه برگشتند. آنها نيز اول نمازشان به سوي بيت المقدس و آخرش به سوي كعبه شد … و مسجد قبلتين همان مسجد است.»

قمي نظير اين روايت را كرده ولي گفته كه رسول خدا ”ص“ خودش ( در مدينه) بلكه در مسجد بني سالم نماز مي خواند كه اين جريان واقع شد.

ص:444

تغيير قبله و منازعات يهود

موضوع تبديل و تحويل قبله, يكي از اساسي ترين موضوعاتي بود كه در حيات مادي و معنوي اهل كتاب- مخصوصاً يهود- تاثيرات عميقي داشت. يهوديان ” نسخ“ در دين را مخالف دين مي دانستند لذا پس از نزول حكم قبله و تحويل آن به سوي كعبه، بحث ها و مشاجرات بين آنان و مسلمان تا زمان طولاني ادامه داشت.

يهود اين موضوع را در بين مسلمانان براي ايجاد شبهه در دي_____ن اسلام القاء مي كرد كه – چگونه خانة كعبه در دين ابراهيم مي توانست قبله باشد با اينكه خداوند بيت المقدس را قبله قرار داده است؟ آيا چنين سخني غير از قائل شدن به وجود حكم نسخ در دين حق ابراهيم چيز ديگري خواهد بود؟ با اينكه نسخ خود محال و باطل است! ( اين بود نظر يهود. )

اما قرآن شريف پاسخ شبهات آنها را در آيات فوق داده و فرموده:

-« اول خانه اي كه جهت عبادتگاه مردم نهاده شده، خانة ”مكه“ است، كه در آن بركت و هدايت جهانيان است.

در آن آيات الهي مشخصي وجود دارد:

-مقام ابراهيم

-امنيت كساني كه وارد مكه مي شوند،

-تشريع حج از طرف خدا براي صاحبان استطاعت مالي،

كه هركس كفر ورزد – يعني آن را ترك كند – خدا از جهانيان بي نياز است! »

پس جواب يهود چنين داده شد كه:

بدون شك ” كعبه“ را ابراهيم قبل از بناي بيت المقدس محل عبادت قرار داد، چنانكه در آن نشانه هائي براي اين موضوع هست، مانند: ” مقام ابراهيم“ و غير آن. اما بيت المقدس را سليمان نبي بنا كرده است كه قرنها بعد از ابراهيم”ع“ بوده است! قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه عمل تشريع حج نيز به وسيلة ابراهيم”ع“ پس از پايان يافتن بناي خانة كعبه صورت گرفته است:

- « وعهدنا الي ابراهيم و اسماعيل ان طهرا بيتي للطائفين و العاكفين و الركع السجود!»

( بقره 125)

ص:445

پاسخ اعتراضات يهود درباره قبله

خداي تعالي در قرآن كريم خبر داد كه به زودي يهود بر مسئلة تغيير قبله اعتراض خواهند كرد لذا به رسول گرامي خود تعليم كرد كه چگونه اعتراض آنها را پاسخ گويد.

اعتراض آنها اين بود كه خداي تعالي از قديم الايام بيت المقدس را براي انبياي گذشته اش قبله قرار داده بود و تغيير آن به سوي كعبه, چه وجهي داشت؟ اگر اين تغيير به امر خدا باشد چگونه حكم شرعي خود را عوض مي كند؟ و اگر به امر خدا نيست آيا پيامبر از جانب خود حكم خدا را عوض كرده است...؟

خداي تعالي قبلاً در آيات زير براي آنها پاسخ لازم نازل و بر پيامبر گرامي خود ياد داده بود:

-« به زودي سفيهاني از ميان مردم خواهند پرسيد:

چه انگيزه اي مسلمانان را از قبله اي كه رو بدان نماز مي كردند، برگردانيد؟

بگو !

-مشرق و مغرب از آن خداست، او هركه را خواهد به صراط مستقيم هدايت مي كند.

-ما شما را امتي وسط قرار داديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد،

و رسول بر شما شاهد باشد،

و ما, آن قبله را كه رو به آن مي ايستادي, قبله نكرديم مگر براي اينكه معلوم كنيم چه كسي رسول را پيروي مي كند! و چ_____ه كسي عقب بر مي گردد،

هر چند اين آزمايش جز براي كساني كه خدا هدايتشان كرده، بسيار بزرگ است،

و خدا هرگز ايمان شما را بي اثر نمي گذارد،

كه خدا به مردم بسيار رئوف و رحيم است ...! »

خداوند متعال به رسول گرامي خود تعليم داده بود كه اين را بگويد تا بفهمند كه

ص:446

تمامي جهات ملك خداست و او هر حكمي را كه مي راند، هر زمان طبق مصلحت، و به منظور هدايت به سوي صراط مستقيم و كوتاه ترين راه به سوي كمال قوم و صلاح ايشان است.

دليل خطاب آنها به سفاهت، كه منظور يهود و مشركين عرب است، بدان جهت بوده كه آنها فطرتشان مستقيم نيست، و رأي شان در مسئلة تشريع دين خطاست.

توطئة يهود در امر قبله

در موضوع تغيير قبلة مسلمين از بيت المقدس به كعبه، يهوديان مدينه به توطئه هائي عليه مسلمين و رسول اكرم اسلام”ص“ دست زدند كه قرآن شريف در آيات فوق پرده از روي اين اعمال بر داشته است:

-« طائفه اي از اهل كتاب ( يهود) بعضي به بعض ديگر گفتند:

پيغمبر و پيروانش را در نماز اول روز كه به جانب بيت المقدس خواندند، تصديق كنيد، ولكن نماز آخر روزشان را كه به جانب كعبه خواندند، تصديق مكنيد!

-همچنين گفتند: به غير خودتان وثوق و اطمينان نكنيد( يعني به مؤمنين،) و به آنان خبر تحويل قبله را به سوي كعبه كه از شواهد نبوت پيغمبر موعود است، اظهار مداريد! »

زيرا در تصديق نمودن امر كعبه و افشاء و اظهار داشتن آن، دو محذور برايتان پيش مي آورد:

يكي اين كه در آن صورت براي مؤمنين هم قبله اي مانند قب___له شما درست مي شود و در نتيجه آقائي و تقدمتان در موضوع قبله از بين مي رود.

دوم آنكه اگر افشاء و اظهار حقانيت تحويل قبله را به جانب كعبه نموديد، نزد پروردگارتان با شما احتجاج كرده و مي گويند: خدايا، اينان با عالم بودن به حقانيت قبلة جديد، ايمان نياوردند!

خداي متعال هم از سخن ابتدائي آنها ( ايمان آوردن به نماز اول روز و تصديق ننمودن نماز به سوي كعبه، و همچنين موضوع كتمان داشتن آن به منظور هدايت پيدا نكردن مؤمنين، ) پاسخ داده و مي فرمايد:

-« هدايتي كه مؤمنين بدان محتاجند، و در واقع هدايت و راهنمائي حقيقي نيز همان است، همانا هدايت الهي مي باشد، نه هدايت و

ص:448

مستند: آيه 183تا185 سوره بقره « يا اَيُّهاَ الَّذينَ آمَنوُا كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيامُ ...! » الميزان ج3ص2

مقرر شدن روزه بر مسلمين

خداوند متعال در قرآن شريف مي فرمايد:

« اي كساني كه ايمان آورده ايد!

روزه بر شما مقرر گرديده،

همانگونه كه بر پيشينيان شما مقرر شده،

شايد پرهيزكاري كنيد، در روزهائي چند،

و هركس از شما بيمار يا در سفر بود، چندي از روزهاي ديگر،

و بر كساني كه روزه بر ايشان طاقت فرساست، بدلي مقرر شده،

و آن خوراك بينوائي است!

و هركس به دلخواه كار نيكي را انجام دهد، برايش بهتر است،

و روزه داشتن نيك است، اگر بدانيد! »

سابقة روزه در اديان ديگر

به طوري كه از ظاهر آيه استفاده مي شود, منظور از اينكه فرمود:

” روزه به امتهاي پيشين نيز واجب بوده است. “

امت هاي پيشين از پيروان پيغمبران قبل از اسلام است مانند: امت موسي و عيسي عليهماالسلام ولي اين آيه در مقام بيان اين معني نيست كه تمام امت هاي گذشته و پيروان جميع پيامبران، مكلف به روزه گرفتن بوده اند و يا در صدد بيان اينكه روزه اي

ص:449

كه بر ايشان واجب بوده، از هرحيث مثل روزه اي است كه بر اين امت واجب شده، نيز نمي باشد، بلكه از نظر اصل روزه است، نه از نظر وقت و ساير مشخصات.

در قرآن كريم تعيين نشده كه اين پيشينيان چه كساني هستند، جز اينكه از ظاهر عبارت ” كَما كُتِبَ، “ بر مي آيد كه اهل دين آسماني بوده اند و روزه بر ايشان واجب بوده است.

در تورات و انجيل فعلي كه در دست يهوديان و مسيحيان است چيزي كه دلالت بر وجوب روزه بكند، نيست، فقط آن را بزرگ شمرده و ستوده اند. ولي در عين حال تا به امروز در سال چند روزي را به اشكال مختلف روزه مي گيرند. مثل روزه اي كه در آن خوردن گوشت يا خوردن شير يا مطلق خوردن و آشاميدن را ترك مي نمايند.

در قرآن كريم از قضية روزه زكريا”ع“ و روزة مريم سلام الله عليها، فقط ترك سخن گفتن آنان را نقل فرموده است.

اساساً عبادت بودن روزه امري است كه فطرت انساني خود به آن پي مي برد، و از طوايفي هم كه پيرو اديان آسماني نبوده اند، مثل مصر و يونان و روم قديم نيز نقل شده است. بت پرستان هند نيز به روزه معتقد بوده اند، و هم اكنون طبق عقايد خود روزه مي گيرند.

مقدمه چيني براي تشريع روزه

دو آية فوق الذكر در قرآن كريم، نسبت به آية سومي جنبة مقدمه دارد، چون كه گوينده در صدد بيان وظيفه اي نسبتاً سنگين و دشوار بوده و احتمال تمرد و سرپيچي دربارة آن مي رفته است لذا براي اينكه شنوندگان آمادة دريافت حكم شوند و دچار اضطراب و نگراني نگردند، مطالبي را به طور مقدمه بيان فرموده است تا ذهن مخاطب را با ملايمت متوجه تشريع حكم روزه بكند.

مطالبي كه ذكر شده انواع تخفيفات و تسهيلاتي است كه در تشريع اين حكم به كار رفته و منافعي است كه در دو جهان براي او در بر خواهد داشت.

از اين رو, بعد از ذكر واجب شدن روزه، بلافاصله مي فرمايد: شما تنها امتي نيستيد كه مكلف به روزه گرفتن شده ايد بلكه اين حكم دربارة پيشينيان شما از امتهاي گذشته نيز بوده است.

علاوه بر اينكه اميد است در ساية عمل به حكم روزه ( لعلكم تتقون!) چيزي را كه به مقتضاي ايمانتان مي جوئيد، بيابيد، و آن همان ” تقوي “ است كه بهترين توشة كساني است كه به خدا و روز جزا ايمان دارند.

ص:450

سپس اشاره مي كند به مدت معدود و اندك آن كه شامل همه اوقات نخواهد شد.

آنگاه, تخفيفاتي را كه در نظر گرفته شده، مي شمارد و مي فرمايد: ما رعايت حال كساني را كه مشكل دارند، كرده ايم، حتي كساني كه اصلاً طاقت روزه را ندارند بايد ” فديه“ بدهند و بينوائي را غذا دهند.

پس سزاوار است روزه را از روي علاقه و رغبت به جاي آوريد و در انجامش سنگيني و كراهت به خود راه ندهيد!

فرمان تشريع روزة ماه رمضان

بعد از اين مقدمات هفتگانه، دستور روزه گرفتن را با عبارت ” فمن شهد منكم الشهر فليصمه ! “ در آية سوم صادر مي فرمايد كه فرمان تشريع است:

-« ... ماه رمضان،

كه قرآن در آن نازل شده،

... هركس از شما ماه رمضان را درك كند،

بايد روزه بدارد...! »

تشريع اين حكم براي اين است كه كساني كه ايمان آورده اند، متقي و پرهيزكار شوند، نه اينكه پروردگار عالميان نيازي به روزه گرفتن مؤمنين داشته باشد! ... لعلكم تتقون!

آنچه به حال عموم مردم مناسب است اين است كه در امور مورد نياز همگان مانند: خوردن و آشاميدن و تمايل جنسي، از شهوات مشروع خودداري كنند، تا به واسطة اين تمرين اراده شان تقويت شود و بتوانند از شهوت هاي نامشروع نيز خودداري نمايند و به سوي پروردگارشان تقرب جويند زيرا كسي كه بخواهد با عالم قدس و طهارت ارتباط پيدا كند بايد از هرچيز كه او را از خدا باز مي دارد، دوري گزيند!

كسي كه در امور مشروع و مباح دعوت خدا را اجابت كند و خودداري نم___ايد، مي تواند در امور غيرمشروع و حرام، بهتر جلو خود را بگيرد و اطاعت فرمان خدا را بنمايد!

زمان اجراي اين فرمان را خداي متعال, شهر رمضان قرار مي دهد و روزهاي معدودي كه در آيه ذكر مي فرمايد، همان روزهاي ماه مبارك رمضان است.

ماه رمضان، ماه نهم از ماههاي عربي است كه بين شعبان و شوال واقع شده

ص:451

است. در قرآن كريم هيچ ماهي جز ماه رمضان با نام ذكر نشده است.

ماه رمضان ماه نزول قرآن است. حقيقت قرآن در ماه رمضان دفعتاً بر قلب پيغمبر گرامي خدا نازل شد ولي تفصيل آن در مدت پيغمبري آن حضرت به تدريج نازل گرديد.

تغيير شرايط روزه در جنگ خندق

در تفسير قمي از حضرت امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

” خوردن و آميزش در شبهاي ماه رمضان بعد از خواب حرام بود يعني هركس نماز عشاء را مي خواند و افطار نكرده مي خوابيد، موقعي كه بيدار مي شد، حرام بود افطار كند، و همچنين آميزش با زنان در شب و روز ماه رمضان ممنوع بود.

مردي از ياران پيغمبر”ص“ به نام ” خوات بن جبير انصاري“ پيرمرد سالخورده اي ناتوان بود و در جنگ خندق مانند پيغمبر”ص“ روزه دار بود. شامگاهان نزد همسرش آمد و غذا خواست گفتند: نخواب تا غدائي تهيه كنيم. ولي او خسته بود و آوردن غذا هم قدري طول كشيد و خواب او را در ربود. وقتي كه بيدار شد به همسرش گفت: امشب افطار بر من حرام شد و با مدادان با همان حال گرسنگي براي كندن خندق حاضر شد و در اين بين از شدت گرسنگي بيهوش گرديد. حضرت او را ديد و بر حالش رقت آورد.

يك دسته از جوانان هم بودند كه شبهاي ماه رمضان پنهاني با زن_____ان خود در مي آميختند لذا خداي متعال اين آيه را نازل فرمود:

-« آميزش با زنانتان در شب روزه براي شما حلال شد،

ايشان پوشاك شما هستند و شما پوشاك ايشانيد،

خدا دانست كه شما به خودتان خيانت مي كرديد،

بر شما عطف توجه كرد و از شما درگذشت.

اكنون با آنان در آميزيد و آنچه خدا برايتان مقرر فرموده بجوئيد،

و بخوريد و بياشاميد تا رشتة سياه از رشتة سفيد صبحدم برايتان نمايان گردد

سپس روزه را تا شامگاه به پايان رسانيد،

و در حالي كه در مسجدها معتكف هستيد با زنان در نياميزيد!

ص:453

مستند: آيه96و97سوره آل عمران « اِنَّ اَوَّلَ بَيتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذي بِبَكَّةً مُبارَكاً وَ هُديً لِلعالَمينَ...!»

الميزان ج6 ص252

اولين خانة عبادت در جهان

اشاره

قرآن كريم در آية فوق تاريخ بناي كعبه و هدف از ساخت آن را به مردم اعلام مي دارد.

1-هدف بناي كعبه

منظور از اينكه مي فرمايد:

-« اول خانه اي كه جهت عبادتگاه مردم نهاده شده، خانه مكه است!»

بنا كردن آن براي عبادت و پرستش خداست، تا مردم آن را وسيلة عبادت حق قرار داده، و از مسافت هاي دور به قصد زيارتش بيايند، و در آن مكان به پرستش خداي متعال بپردازند.

دليل بر اين موضوع، خود آية شريفه مي باشد كه خانة كعبه را ” مبارك و ميمون،“ معرفي كرده است و در عين حال آن را ” راهنما و هدايت كنندة جهانيان، “ دانسته است!

خود لفظ ” بكّه “ نيز دليل ديگري به اين معناست زيرا در كلمة ” بكّه“ اشاره اي به ازدحام آوردن مردم نزد خانة كعبه مي باشد، كه براي طواف و نماز و ساير عبادات به آنجا هجوم مي آورند.

2- نامگذاري كعبه

منظور از كلمة ” بكّه“ زمين خانه مي باشد. اينكه آن را قرآن ” بكّه“ ناميده به جهت ازدحامي است كه مردم در آنجا مي كنند.

ص:454

بعضي كلمة ” بكّه “ را همان كلمه و لفظ ” مكّه“ گفته اند و بعضي ها نيز ” بكّه“ را اسم ” حرم“ و بعض ديگر اسم ” مسجد الحرام“ و بعضي آن را ” مطاف“ يعني جاي گرديدن و دور زدن دانسته اند.

3- مبارك بودن كعبه

كعبه را ” مبارك“ گويند، چون خير كثير و فراواني بر آن افاضه و در آن قرار داده شده است. گرچه مبارك بودن خانة كعبه شامل بركات دنيوي و اخروي است اما از تقابل آن با عبارت ” هُديً لِلعالَمينَ !“ روشن مي شود كه مراد تنها بركات دنيوي است كه عمدة آن، وفور ارزاق و توجه مردم به عمران و آبادي آن به واسطة حج است.

بنابراين، مبارك شدن كعبه همانا جامة عمل پوشاندن به دعاي حضرت ابراهيم عليه السلام است كه در آيات سورة ابراهيم بدان تصريح شده است.

4- راهنما بودن كعبه

موضوع راهنما بودن كعبه براي جهانيان به واسطة نشان دادن سعادت اخروي آنان و رساندنشان به كرامت قرب الهي است زيرا خداي متعال آن را براي عبادت و پرستش حق قرار داده است و نزد آن انواع و اقسام عبادت را تشريع فرموده است.

از اين كه در تمام ادوار تاريخ مقام كعبه محترم و محل عبادت بوده است، اولاً نشان آن است كه، هدايت و راهنمائي آن هم راجع به سعادت دنيوي است و هم اخروي، چنانكه نحوة هدايتش عموميت داشته و جميع مراتب هدايت را شامل مي شود.

ثانياً هدايت آن مربوط به عالم خاص و دستة مخصوصي چون فرزندان ابراهيم يا عرب يا مسلمانان نبوده، بلكه شامل تمام جهانيان است!

آيات الهي در كعبه

اشاره

_ « فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ....»

از آية شريفه بر مي آيد كه ” نشانه هاي روشن،“ در خانة كعبه وجود دارد و اين نشانه ها هريك براي غرض خاصي بوده و چنين شرح شده است:

1-مقام ابراهيم

ص:455

مقام ابراهيم سنگي است كه اثر پاهاي حضرت ابراهيم خليل”ع“ بر آن بوده است. و چنانكه معروف است آن سنگ در مكان مشهور به ” مقام ابراهيم“ كنار خانة كعبه مدفون است.

چنانكه ابوطالب عم بزرگوار پيامبر اكرم”ص“ در قصيدة لامية خود بدان اشاره كرده و گفته:

« و موطيء ابراهيم في الصخر رطبه

علي قدمي____________________ه حافيا غير ناعل! »

و چه بسا از عبارت ” مقام ابراهيم“ فهميده مي شود كه خود خانة كعبه، يا قسمتي از آن جايگاه عبادت كردن ابراهيم ”ع“ بوده است.

2-امنيت كعبه

امنيت خانة خدا هم از نشانه هاي روشن است كه در كعبه وجود دارد. البته، جملة « وَ مَن دَخَلَ كانَ آمِناً ...!» براي بيان يك حكم تشريعي است نه آنكه بخواهد امنيت تكويني خانه را بيان كند لكن از ظاهر آن مي توان پي برد كه اخبار از تشريع قب____لي مي دهد، و حكم امنيت آن از دوران پيشين پابرجا بوده است، چنانكه از دعاي حضرت ابراهيم ( مذكور در سورة بقره و سورة ابراهيم،) چنين بر مي آيد.

اين مطلب پيش از بعثت رسول اكرم اسلام”ص“ بين اعراب جاهليت محفوظ بوده است و تا زمان حضرت ابراهيم سابقه دارد.

اما اينكه بعضي ها گمان كرده اند مراد از ” امنيت خانه“ نرسيدن حوادث و فتنه بر آن است، مطلبي است كه تاريخ جنگها و اختلال امنيت ها در مكه آن را رد مي كند، مخصوصاً حادثه اي كه پيش از نزول آية زير در آنجا روي داد:

- « آيا كافران مكه نديدند كه ما آن شهر را حرم امن و امان قرار داده ايم، درصورتي كه از اطرافشان مردم ديگر را مي ربايند؟ »

آية فوق زايد بر امنيت و استقرار و استمرار آن در حرم، دلالت بيشتري ندارد و روشن است كه اين امر هم به واسطة احترامي است كه مردم براي خانة كعبه قائل شده و تعظيم آن را – كه در شريعت ابراهيم ثابت بوده – واجب مي شمردند، نه اينكه امنيت آن تكويني باشد!

3-واجب شدن حج براي توانگران

تشريع حج براي توانگران هم از نشانه هاي روشني است كه در كعبه وجود دارد. آية شريفه دلالت دارد بر اينكه تشريع عمل حج سابقه دار بوده است، همچنانكه در شريعت ابراهيم ”ع“ بوده، در شريعت اسلام نيز با آية شريفه امضا شده است و آن بر

ص:456

توانگران و كساني كه استطاعت اين راه را داشته باشند، واجب گشته است!

مشخصات كعبه

1- شكل كعبه

شكل كعبه تقريباً مربع است و با سنگ هاي كبود بسيار محكمي درست شده است. ارتفاع فعلي آن 16 متر است.

( در زمان رسول الله”ص“ ارتفاع آن بسيار كوتاه بوده است به طوري كه رسول الله”ص“ به علي عليه السلام دستور مي دهد بر شانة مباركش بالا رود و بت هائي را كه بر سقف كعبه نهاده شده بودند، بشكند و پائين بياورد.)

طول ضلعي كه ” ناودان“ در آن قرار دارد و همچنين ضلع مقابل آن، ده متر و 10 سانتي متر است، ولي طول دو ضلع ديگر آن دوازده متر مي باشد.

” درب “ خانة مباركه در ارتفاع دو متر از كف زمين واقع شده است.

” حجر الاسود“ در ركني كه طرف چپ درب خانه ( براي كسي كه مي خواهد وارد خانه شود، ) قرار گرفته و در ارتفاع يك متر و نيمي نصب شده است.

سنگ ” حجرالاسود“ سنگ ثقيلي است كه شكل بيضي غيرمنظمي دارد. رنگ آن سياه مايل به سرخي است و روي آن نقطه هاي سرخ و خط هاي زردرنگ وجود دارد. قطر آن قريب سي سانتي متر است.

زواياي كعبه از قديم به ” ركن“ معروفند. زاوية شمالي را ” ركن عراقي“ و زاوية غربي را ” ركن شامي“ و زاوية جنوبي را ” ركن يماني“ و زاوية شرقي را - كه حجرالاسود در آن قرار دارد- ” ركن اسود“ مي نامند.

مقدار مسافتي كه بين ” درب خانه“ و ” ركن حجرالاسود“ مي باشد، ” ملتزم “ ناميده مي شود زيرا شخص طواف كننده براي دعا و استغاثه به خداوند، بيشتر در آنجا متوقف مي شود.

اما ” ناودان “ خانه، بر ديوار شمالي قرار دارد و به ” ميزاب رحمت“ موسوم

ص:457

است. آن را حجاج بن يوسف احداث كرده و سپس سلطان سليمان عثماني در سال 954 آن را به ناوداني از نقره تبديل نمود و بعد از او سلطان احمد در سال 1021 ناودان ديگري كه از طلا ساخته و ميناكاري شده بود به جاي آن نصب كرد. بعداً سلطان عبدالحميد عثماني در سال 1273 هجري قمري ناوداني از طلا آورد و بر آن نصب كرد كه اكنون همان ناودان برجاست.

در مقابل ناودان ديوار قوسي شكلي كشيده شده كه به ” حطيم“ موسوم است. دو طرف اين ديوار به دو زاوية شمالي و غربي خانه منتهي است كه فاصلة دو طرف آن تا زاوية خانه به دو متر و سه سانتي متر مي رسد. ارتفاع آن يك متر است كه از طرف داخل به سنگهاي مرمر منقش، پوشانده شده، و مسافت وسط آن تا وسط ضلع خانه هشت متر و 44 سانتي متر است.

فضاي واقع بين ديوارة حطيم و ديوار خانة كعبه را ” حِجر اسماعيل“ گويند.

در اولين ساختماني كه حضرت ابراهيم ”ع“ بنا فرمود، قريب سه متر از حجر اسماعيل در داخل خانة بود، و باقي آن جايگاه گوسفندان هاجر و فرزندش اسماعيل بوده است. گويند هاجر و اسماعيل همان جا، يعني در ” حجر اسماعيل“ دفن هستند.

2- پيراهن كعبه

در رواياتي كه راجع به تاريخ زندگي هاجر و اسماعيل و آمدنشان به سرزمين مكه است، نقل شده كه پس از پايان بناي كعبه ” هاجر“ عباي خود را به در خانة كعبه آويزان كرد.

گويند اولين كسي كه به كعبه ” پيراهن“ پوشانيد، ” تبّع، ابوبكر اسعد“ است كه با بردهائي كه به نخهاي نقره مزين شده بود آن را پوشانيد و بعد از او جانشينانش نيز همين عمل را انجام مي دادند و سپس مردم با جامه هاي مختلف آن را مي پوشاندند و بعضي را روي هم مي انداختند و هر زمان كه يكي از آن قطعات كهنه مي شد، قطعة تازه اي روي آن آويزان مي كردند.

اين عمل تا زمان ” قصيّ بن كلاب“ ادامه داشت. او مردم عرب را مأمور كرد تا سالانه پارچه اي تهيه كرده و پيراهن كعبه قرار دهند. قانون وي همچنان ميان فرزندانش ادامه داشت. ” ابوربيعه بن مغيّره“ يك سال و قبايل قريش سال ديگر به نوبت اين عمل را انجام مي دادند.

رسول اكرم”ص“ نيز آن را با جامه هاي يماني پوشانيد. پيراهني كه پيغمبر اكرم

ص:458

اسلام بر آن نهاد همچنان بر خانة كعبه آويزان بود تا وقتي كه مهدي عباسي به حج خانة خدا آمد و خادمان كعبه شكايت كردند كه قطعات آن متفرق شده و روي پيراهن خانه متراكم گشته و بيم سقوط آن مي رود. مهدي دستور داد تا آن را برداشته و به جاي آن پيراهن واحدي بياويزند و هر سال يك بار آن را عوض كنند. اين عمل همچنان ادامه پيدا كرد و تا كنون نيز به همان وضع سالي يك بار عوض مي شود.

خانة كعبه پيراهني هم از طرف داخل دارد. اول نفري كه آن را از داخل پوشانيد، مادر عباس بن عبدالمطلب بود. او به واسطة نذري كه براي فرزندش عباس كرده بود، اين عمل را انجام داد.

3- عظمت خانة كعبه

خانة كعبه نزد تمام مردم و طوايف مختلف، بزرگ و مقدس بوده است:

هندي ها آن را با ديدة عظمت نگريسته و معتقد بودند كه روح ” سيوا “ كه پيش آنان سومين” اقنوم“ شمرده مي شود، هنگامي كه با زنش بلاد حجاز را مي گشت، در حجرالاسود حلول كرده است.

ستاره پرستان فرس و كلدانيان خانة كعبه را يكي از بيوت هفتگانه مع_____ظم مي دانستند كه به واسطة قدمت و طول بقاي آن مي گفتند: كعبه خانة ” زحل“ است.

( بيوت هفتگانة آنان عبارت بود از: 1- كعبه، 2- مارس، واقع در بالاي كوهي در اصفهان، 3- مندوسان، در طرفهاي هند، 4- نوبهار، در شهر بلخ، 5- بيت غمدان، در شهر صنعا، 6- كاوسان، واقع در شهر فرغانة خراسان، 7- خانه اي در بالاترين قسمتهاي كشور چين. )

فارسيان نيز كعبه را احترام مي نمودند زيرا عقيده داشتند كه روح ”هرمز“ در آن حلول كرده است. بسا مي شد كه به عزم زيارت به آنجا مسافرت مي كردند.

يهوديان هم خانة كعبه را بزرگ مي شمردند و در آنجا خدا را طبق مراسم دين ابراهيم پرستش مي كردند. صورت ها و اشكالي هم در آنجا قرار داشت كه از جمله صورت ابراهيم و اسماعيل ( در حالي كه به دست هايشان تيرها گرفته بودند،) ب___ه نظر مي رسيد. همچنين دو صورت از ” مريم و مسيح “ در آن___جا بود كه از آن است___فاده مي شود مسيحيان نيز آنجا را مقدس مي دانستند.

عربها بالاترين تعظيم را دربارة آن انجام مي دادند و آن را ” خ__ان_____ة خدا “ مي دانستند و از هر سوي به عنوان حج به آنجا روي مي آوردند و خانه را هم بناي ابراهيم مي دانستند. موضوع ” حج“ را نيز از دين ابراهيم مي شمردند. اين عقايد به طور

ص:459

توارث بين آنها باقي مانده بود.

4- رياست خانة كعبه

رياست خانة كعبه در زمان اسماعيل”ع“ براي او، و بعداً براي فرزندانش ثابت بود، تا اينكه عربهاي ” جرهم“ بر آنان غالب شده و رياستش را به دست گرفتند. بعدها ”عمالقه“ كه طايفه اي از ” بني كركر“ بودند و در قسمتهاي پائين مكه سكونت داشتند، پس از جنگهاي متعددي بر ” جرهم“ كه در قسمت بالاي مكه اقامت داشتند، پيروز شده و رياست خانة كعبه را به دست گرفتند.

اين رياست براي عمالقه دوام چنداني نداشت و به زودي به جرهم منتقل شد و آنها قريب 300 سال رياست خانه را به دست گرفتند و در اين مدت به ساختمان آن افزوده و ارتفاع آن را بالا بردند.

كم كم فرزندان اسماعيل”ع“ كثرت پيدا كردند و نيرومند شدند و از طرفي هم جاي سكونتشان تنگ و در مضيقه واقع گشتند و به ناچار با جرهم جنگ كرده و بر آنها غالب شدند و از مكه خارجشان كردند.

رئيس فرزندان اسماعيل در آن وقت ” عمرو بن لحي“ بود و از طائفة ”خزاعه“ محسوب مي شد. ” عمرو“ بر مكه مسلط شد و رياست كعبه را به دست گرفت. همين عمرو اولين كسي بود كه بر خانة كعبه بت هائي قرار داد و مردم را به پرستش آن دعوت كرد.

اول بتي كه در آنجا نصب كرد به نام هبل موسوم بود كه آن را از شام به مكه آورد و بعداً بت هاي ديگري به آن افزود و بالاخره بت پرستي در اعراب شايع و عبادت و پرستش خدا مطابق دين حنيف ابراهيم متروك شد.

رياست خانة كعبه در بين طائفة خزاعه تا زمان حليل خزاعي ادامه داشت. حليل پس از خود رياست آن را به دخترش كه زن قصي بن كلاب بود مقرر نمود و گشودن و بستن درب خانة كعبه را به مردي از خزاعه كه نامش ابوغبشان بود محول كرد.

ابوغبشان اين حق را در برابر شتر و مشگي پر از شراب به قصي بن كلاب فروخت كه در ميان عرب ضرب المثل معروف ” زيان بارتر از معاملة ابو غبشان!“ از آن زمان شايع گشت.

پس از آن رياست خانة كعبه به قريش منتقل شد. قصي بن كلاب ساختمان كعبه را تجديد كرد.

وضع خانة كعبه به همين نحو ادامه داشت تا زماني كه رسول اكرم ”ص“ مكه را

ص:460

فتح كرد و داخل آن شد. حضرت فرمان داد تا تصاويري كه بر خانة خدا بود پائين آورده و محو كردند و بت ها را شكستند.

” مقام ابراهيم“ كه عبارت از سنگي است كه اثر قدم هاي حضرت ابراهيم”ع“ بر آن باقي مانده، در آن زمان در جوار كعبه نمايان بود، لكن آن را در محلي كه فعلاً به مقام ابراهيم معروف است، دفن كردند.

اخبار و داستانهاي مربوط به كعبه زياد است لكن ما به قسمت هائي كه براي شخص محقق براي فهم آيات حج و كعبه لازم بود، اكتفا كرديم.

اين نكته شايان ذكر است كه در مورد خانة كعبه هيچ يك از فرق اسلامي با هم اختلاف نظر ندارند و اين از خصوصيات كعبه است كه مورد اتفاق تمام مسلمين جهان است.

تاريخ ساختمان كعبه

اشاره

اين بحث تاريخي از روايات و تواريخ اسلامي در ذيل آية شريفة فوق نقل شده كه نشان دهندة جزئيات تاريخي ساختمان كعبه در ادوار مختلف تاريخ بوده و در ضمن مشخصات عمومي حرم مقدس الهي را نيز شامل است.

آية شريفه متذكر اين نكته است كه - اول خانه اي كه جهت عبادتگاه مردم نهاده شده، خانة مكه است - اما اينكه خانة كعبه اولين خانه است كه در روي زمين بنا شده تا مردم از آن منتفع شوند و قبل از آن خانة ديگري ساخته نشده باشد، معنائي است كه لفظ آيه به آن دلالتي ندارد.

1- اولين بناي كعبه

آنچه مسلم وقطعي است، اين است كه بنا كنندة خانة كعبه ابراهيم خليل الرحمان”ع“ است. كساني هم كه در آن موقع اطراف آن اقامت كرده و توطن نموده اند، تنها فرزندش اسماعيل و عده اي از قبايل يمن بودند كه به ” جرهم“ شهرت داشتند.

خود خانة مباركه بنائي است تقريباً مربع شكل و زواياي چهارگانة آن به سوي چهار جهت ( شمال و جنوب و مشرق و مغرب) واقع شده و به اين واسطه بادها هر اندازه تند و سريع باشند، زواياي خانه آنها را شكافته و نمي گذارند به خانه لطمه اي وارد شود.

2- تجديد بناي كعبه قبل از اسلام

ص:461

ساختمان كعبه در قرون متمادي همان بنائي بود كه حضرت ابراهيم خليل”ع“ نهاده بود و بعد ها رو به خرابي رفته يا بر اثر حادثه اي خراب شده كه تجديد ساختمان آن را روايتي از امير المؤمنين عليه السلام چنين تعريف مي كند:

” خانة كعبه اولين خانه اي نيست كه در روي زمين ساخته شده بلكه پيش از آن هم خانه ها بودند لكن خانة كعبه اولين خانة مباركي است كه براي پرستش و عبادت كردن مردمان درست شد. در آنجا هدايت و رحمت و بركت جمع است. اول كسي كه آن را بنا كرد ابراهيم”ع“ بود, بعداً كه خراب شد، قومي از عرب ”جرهم“ آن را ساختند، براي مرتبة سوم ” عمالقه“ آن را بنا كردند و پس از آن ” قريش“ آن را درست كردند. “

( نقل از شهرآشوب)

چون رياست كعبه به ” قصي بن كلاب“ - يكي از اجداد رسول اكرم اسلام”ص“ در قرن دوم پيش از هجرت- رسيد آن را خراب كرد و مجدداً به طرزي محكم بنا نمود و سقف آن را با چوبهاي ضخيم درخت خرما و غيرآن پوشانيد.

همچنين در جوار كعبه ساختمان ” دارالندوه“ را كه محل حكومت و مشورت با اصحابش بود، ساخت. سپس چهار جهت خانة كعبه را بين طوايف قريش قسمت كرد تا خانه هايشان را در اطراف آن بسازند و درهاي خانه ها را به جانب كعبه باز كنند.

3- تجديد بناي كعبه در عصر رسول الله”ص“

پنج سال قبل از بعثت پيامبر اكرم”ص“، سيلي خانة كعبه را خراب كرد. طوايف عرب براي بناي آن اقدام كرده و با مشاركت هم آن را ساختند. بنّائي آن را ” باقوم رومي“ به عهده داشت كه يك نجار مصري هم او را كمك مي كرد.

چون موقع نصب ”حجرالاسود“ رسيد، هر يك از طوايف نامبرده مي خواست تا افتخار نصب آن را به خود اختصاص دهد، بدين جهت بين آنها مشاجره و نزاع درگرفت، تا بالاخره همه حاضر شدند كه در آن موضوع محمد”ص“ را، كه در آن وقت جواني سي و پنج ساله بود، حَكَم قرار دهند, و به حكميت او راضي شوند، زيرا به خردمندي و درستي رأي او معترف بودند.

محمد”ص“ بالاپوشي خواست و حجرالاسود را در ميان آن نهاد و دستور داد تا

ص:462

قبايل عرب با شركت يكديگر اطراف آن را بلند كنند. چون حجرالاسود به محل نصبش نزديك شد، خود حضرت آن را گرفته و در جايش نصب فرمود.

از طرفي چون از لحاظ بودجه و هزينة ساختمان در مضيقه افتاده بودند به ناچار ارتفاع آن را كوتاه گرفتند و مقداري هم از مساحت خانه را كه واقع در ”حجراسماعيل“ بود، از حدود بناء و ساختمان خارج كردند.

4- تخريب خانة خدا به وسيلة يزيد

بناي خانة كعبه به همين صورت بود تا ” عبداله بن زبير“ در عهد يزيد بن معاويه بر حجاز مسلط شد. فرمانده يزيد كه حصين نام داشت به فرمان او با عبداله به جنگ پرداخت و خانة كعبه را هدف منجنيق قرار داد. در اين حادثه ساختمان كعبه خراب شد و پيراهن كعبه و مقداري از چوبهايش آتش گرفت.

در اثناي جنگ بود كه خبر مرگ يزيد منتشر شد و حصين از ادامة جنگ منصرف شد.

عبداله تصميم گرفت كه خانه كعبه را تماماً خراب كند و آن را مجدداً بسازد. براي اين منظور دستور داد تا از يمن گچ اعلاء آوردند و خانة كعبه را با آن ساختند.

عبداله در وضع خانة كعبه تغييراتي هم داد. او ” حجراسماعيل“ را داخل در بناي خانه كرد و درب آن را هم از كف زمين قرار داد و در مقابل آن از طرف ديگر، درب ديگري درست نمود تا مردم از يكي داخل و از ديگري خارج شوند.

ارتفاع خانه را نيز تا 27 ذراع بالا برد. چون از بناي آن فارغ شد، داخل و خارج خانة مباركه را به مشك و عنبر معطر ساخت و پيراهني از ديبا به آن پوشانيد.

بناي آن در 17 ماه رجب سال 64 هجري پايان يافت.

5- تغييرات زمان حجاج بن يوسف

چون عبدالملك بن مروان به خلافت رسيد، فرمانده خود حجاج بن يوسف مشهور را به جنگ عبداله بن زبير فرستاد. حجاج بر عبداله غلبه كرد و او را كشت. چون خانة كعبه را ديد به اطلاع عبدالملك رسانيد كه عبداله در آن تغييراتي داده است، عبدالملك دستور داد تا آن را به شكل اوليه برگردانند.

حجاج بن يوسف از جانب شمالي خانه، شش ذراع و يك وجب خراب كرد و آن ديوار را مطابق بناي قريش ساخت. درب شرقي خانه را هم از كف زمين بالا برد، و درب غربي آن را مسدود كرد.

ص:463

سپس زمين آن را با سنگ هائي كه اضافه آمده بود، پر كرد.

6- توسعة حرم در زمان عباسيان

از روايت عبدالصمد در تفسير عياشي بر مي آيد كه ابوجعفر منصور عباسي، به توسعة مسجدالحرام اقدام كرده و برخي از خانه هاي اطراف آن را هم تخريب و جزو مسجد نموده است. سپس مهدي عباسي اقدامات شروع شده را تكميل كرده و او نيز برخي از خانه هائي را كه تا آن زمان مشمول توسعه نشده بود، خريداري و جزو قسمت هاي مشمول توسعه بناي مسجدالحرام ساخته است.

7- تعميرات و تغييرات زمان سلاطين عثماني

چون سلطان سليمان عثماني در سنة 960 هجري به پادشاهي رسيد، سقف كعبه را تغيير داد. سپس سلطان احمد عثماني كه در سنة 1021 هجري به پادشاهي رسيد در آنجا ترميمي كرد.

در سال 1039 هجري سيل عظيمي ديوارهاي شمالي و شرقي و غربي خانة كعبه را خراب نمود، در اين زمان سلطان مراد چهارم كه از پادشاهان آل عثمان بود، خرابي آن را ترميم كرد.

8- تعميرات مسجدالحرام در زمان آل سعود

( از سال 1039 هجري به اين طرف تغييراتي در شكل مسجدالحرام و خانة كعبه به عمل نيامده بود، تا اينكه در سالهاي بين 1400 و 1415 قمري - سالهاي بعد از انقلاب اسلامي ايران - سلاطين آل سعود تغييرات زيادي در اطراف مسجدالحرام داده و باب و مساجدي را به نام سلطان فهد و ديگر ملوك آل سعود نامگذاري كرده اند.

ناگفته نماند، در سال تحرير اين مباحث يعني دهة هفتاد شمسي، تغييرات شهرسازي كه در شهر مكه و مدينة منوره، از 15 سال گذشته به اين طرف صورت گرفته، شهر مكه را از يك طرف به جده متصل كرده و از طرف ديگر خيابانها و ساختمانهاي آن به ” مني“ و ” عرفات“ وصل شده است و شهر مكه تقريباً قيافة شهر مذهبي و قديمي خود را از دست داده و تبديل به يك شهر به ظاهر غربي گرديده است. اغلب شركت ها و مؤسسات داخلي وخارجي در آنجا سرمايه گذاري كرده اند. ظواهر فرهنگي غربي بر اغلب كوچه ها و محلات و بازارهاي مكه و مدينة منوره مسلط شده است.

از بالاي بام مساجد حرم مقدسه، هتل هاي خارجي سر بركشيده و چنان به نظر

ص:464

زاير مي آيد كه جزو ساختمان حرم شده است!

جز بازار ابوسفيان كه تا اين اواخر به نام نامي ترين دشمن اسلام با فروشگاههاي سنتي خود پابرجا نگه داشته شده بود، در قسمت هاي ديگر مكه اثر چنداني از تاريخ و سنن اسلامي به چشم زاير نمي خورد! ولي از سالهاي 1388 به بعد، همين خاطره كريه را هم هتل هائي با سرمايه هاي غربي - سعودي از بين برده است! امين: 1392)

تشريع حج ابراهيمي و حج محمدي”ص“

ابراهيم خليل الله”ع“ در پايان سير بندگي خود به سوي خداي تعالي، از طرف خداوند سبحان مأمور مي شود براي مردم عمل حج را تشريع كند، كه قرآن كريم اين فرمان را چنين حكايت مي كند:

-« وَ اَذِّن في اللنّاسِ بِالحَجِّ يَأتوُكَ رِجالاً وَ عَلي كُلِّ ضامِرٍ يَأتينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميقً ! »

- « در ميان مردم اعلام حج كن تا پيادگان و سوارگان بر مركبهاي لاغر از هر ناحيه اي دور بيايند! »

چيزي كه هست، خصوصياتي را كه آن جناب در عمل حج تشريع كرده براي ما نامعلوم است ولي اين عمل همچنان در ميان عرب جاهليت يك شعار ديني بود، تا آنكه پيامبر اسلام ”ص“ مبعوث شد و احكامي در آن تشريع كرد، كه نسبت به آنچه ابراهيم عليه السلام تشريع كرده بود، مخالفتي نداشت بلكه در حقيقت مكمل آن بود.

اين را ما بدين دليل مي گوئيم كه خداي تعالي به طور كلي اسلام و احكام اسلام را ” ملت ابراهيم “ خوانده و فرموده است:

-« بگو پروردگارم مرا به سوي صراط مستقيم هدايت كرده و ديني استوار، كه ملت ابراهيم و معتدل است! »

و نيز فرموده:

-« براي شما از دين، همان را تشريع كرد كه نوح و ابراهيم و موسي و عيسي را نيز بدان سفارش كرده بود، به اضافة احكامي كه بخصوص تو وحي كرديم ! »

ص:465

به هر حال، آنچه رسول خدا”ص“ از مناسك حج تشريع فرمود، يعني احرام بستن از ميقات، توقف در عرفات، به سر بردن در مشعر، قرباني، سنگ انداختن به سه جمره، سعي ميان صفا و مروه، طواف بر دور كعبه، و نماز در مقام؛ هر يك به يكي از گوشه هاي سفر ابراهيم عليه السلام به مكه اشاره دارد و مواقف و مشاهد او و خانواده اش را مجسم مي سازد.

و به راستي چه مواقفي و چه مشاهدي!

چقدر پاك و الهي بود!

مواقفي كه راهنمايش به سوي آن مواقف جذبة ربوبيت،

و سائق اش ذلت عبوديت بود!

آري, عباداتي كه تشريع شد – و بر همة تشريع كنندگان آن بهترين سلام ها باد! صورتهائي از توجه كملين از انبياء به سوي پروردگارشان است، تمثال هائي است كه مسير انبياء عليهم السلام را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت مي كند، سيري كه آن حضرات به سوي مقام قرب و زلفي داشتند:

-« لَقَد كانَ لَكُم في رَسوُلَ اللهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ ! »

-« براي شما هم در رسول الله اقتدائي نيكو بود! »

و مي فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت انجام مي دهند، تمثالي از سير پيامبرشان است!

و اين خود اصلي است كه در اخباري كه حكمت و اسرار عبادات را بيان مي كند، و علت تشريع آن را شرح مي دهد، شواهد بسياري بر آن ديده مي شود, كه كاوشگر بينا مي خواهد تا به آن شواهد وقوف و اطلاع يابد!

تاريخ تشريع حج

قرآن شريف تاريخ تشريع حج را پس از پايان يافتن بناي خانة كعبه به دست ابراهيم ”ع“ و پسرش اسماعيل ”ع“ بيان فرموده است:

-« از ابراهيم و فرزندش اسماعيل پيمان گرفتيم،

كه خانة مرا براي طواف كنندگان و اعتكاف كنندگان

و ركوع كنندگان و سجود كنندگان،

ص:466

پاكيزه داريد! » ( بقره 125)

از وقتي كه حضرت ابراهيم عليه السلام خانة كعبه را بنا كرد، هميشه مقصد مردم و محل عبادت كنندگان بوده است.

خداي متعال خانة كعبه را براي عبادت و پرستش حق قرار داده و در آنجا انواع و اقسام عبادات را تشريع فرموده است.

آية زير نشان مي دهد كه پس از دعوت ابراهيم عليه السلام و اعلام حج، به زودي مورد قبول عامه مردم واقع شده و عدة زيادي از بلاد نزديك و دور، چادرنشين و شهري، براي انجام دادن عمل حج خواهند آمد:

- « در ميان مردم اعلام حج كن!

تا پيادگان و سوارگان بر مركبهاي لاغر از هر ناحيه اي دور بيايند! »

از قرآن شريف، در تاريخ پيامبران و اديان, استنباط مي شود كه اين شعار الهي در زمان « شعيب پيغمبر و موسي“ معروفيت كامل داشته و پابرجا و مستقر بوده است، زيرا در آية 27 سوره قصص: « اَن تاجرني ثَماني حجج! » كه سخن شعيب را در مقام عقد قرارداد با موسي ”ع“ نقل مي كند، از لفظ « حج» به جاي «سال» استفاده شده كه روشن مي كند در آن اوان، شمارة سالها را با تكرار شدن عمل حج حساب مي كردند.

در دعاي حضرت ابراهيم عليه السلام هم نكات زيادي است كه مي رساند خانة كعبه هميشه به عبادت الهي معمور، و نشانه هاي هدايت و راهنمائي مردم بوده است.

ناگفته نماند كه عرب جاهليت نيز خانة كعبه را بزرگ شمرده و عمل حج را به عنوان اينكه از شرع ابراهيم است، انجام مي دادند. تاريخ هم گوياست كه ساير مردم نيز كعبه را محترم مي دانستند، و عمل حج – به واسطة توجه به خدا و ياد او – خود نوعي هدايت و راهنمائي است.

اما پس از ظهور اسلام، داستان عظمت آن روشن تر از آن است كه بيان شود! ذكرش شرق و غرب عالم را پر كرده، و در جميع عبادات و طاعات و نشست و برخاست مسلمين، و در ساير شئون زندگي، آنان را به خود مشغول داشته است، و به جميع مراتب هدايت و رهبري آنان را رهنمون گشته و در مرحلة عبوديت و پرستش ذات ربوبي از مرحلة نازل آن كه خطور ذهني باشد، گرفته، و تا سرحد عبوديت كامل كه ” انقطاع الي الله ! “ و بريدن از جميع ماسواي او و پيوستن به ذات اقدسش باشد، پيش برده و به مقامي كه جز پاكان و پاكدلان نرسند، و جز مخلصان آن را مس نكنند، رسانده است!

در حقيقت، مسلمانان را به سعادت دنيوي كه همان وحدت كلمه و يگانگي امت

ص:467

باشد، رهبري كرده و غير مسلمانان را هم بيدار مي كند تا به نتايج وحدت اسلامي و همآهنگي قواي مختلف آن پي برده و از خواب غفلت بيدار شوند!

تشريع حج تمتع

اين آيات در ” حجة الوداع“ يعني آخرين حجي كه پيامبر اكرم اسلام”ص“ به جاي آورده, نازل شده و بسياري از احكام حج را تشريع فرموده است.

” حج“ همان عمل معروفي است كه ابراهيم خليل”ع“ آن را وضع فرمود. و بعد از آن حضرت در ميان اعراب متداول بوده است. هنگام ظهور اسلام، از طرف خدا الي الابد براي اين امت قرار داده شده است.

اين عبادت، با احرام شروع مي شود، و با اعمالي مانند وقوف در عرفات و مشعر انجام مي يابد، و اعمال ديگري نيز مانند: قرباني، طواف خانة خدا، نماز طواف، سعي بين صفا و مروه و غيره از واجبات آن است.

حج بر سه قسم است:

1-حج افراد 2- حج قران 3- حج تمتع

” حج تمتع“ همان است كه در اواخر زمان حيات پيامبر گرامي اسلام تشريع شد.

” عمره “ عبارت است از زيارت خانة خدا در حال احرام، به جاي آوردن طواف و نماز طواف، سعي بين صفا و مروه و تقصير.

( عمره در حقيقت قسمت اول مراسم حج است يعني بدون وجوب رفتن حجاج به عرفات و مني و اعمال آن محل، انجام مي گيرد.)

آية ” تمتع“ با اينكه جز حكمي از احكام حج را بيان نمي كند، ولي با بيان بسيار تهديد آميزي پايان مي يابد و خداي تعالي مي فرمايد:

-« وَاتَّقوا اللهَ وَاعلَموُا اَنَّ اللهَ شَديدُ العِقاب ! »

اين تشديد و تهديد حاكي از آن است كه از افراد مورد خطاب انتظار انكار اين حكم يا لااقل توقف در قبول آن مي رفت. و جهت انكار اين بود كه اعراب از زمان حضرت ابراهيم ”ع“ با حج خانة خدا مأنوس بودند و در زمان جاهليت آن را به جاي مي آوردند، بعد از طلوع اسلام هم اين حكم امضا شد و تا آخر عمر پيامبر اكرم”ص“ نيز به همين منوال انجام مي گرفت.

ص:468

چنين حكم ريشه داري با همة سوابق ممتد و انس و عادت مردم به آن تغيير وضعش كار سهلي نبود و عرب ها به اين آساني آن را نمي پذيرفتند. لذا پيغمبر”ص“ مجبور شد براي تبليغ آن در مجمعي عمومي سخنراني كند و خاطر نشان سازد كه حكم در دست خداست و آن طور كه دستور مي دهد بايد عمل شود و به همين جهت در آخر آيه امر به تقوي و پرهيزكاري شده است و سختي عقوبت پروردگار را يادآوري كرده است!

عرب هاي جاهليت بعد از انجام حج چند روزي در ”مني“ توقف كرده و با بيانات مختلف از شعر و نثر به پدرانشان افتخار مي كردند، خداي متعال، در مقابل اين عمل زشت آنان، دستور داد مسلمانان بعد از فراغت از حج به ذكر او مشغول باشند.

تغييرات در حج تمتع در زمان عمر

در تاريخ حج يكي از مسائل مهمي كه تحولي در مراسم آن به شمار مي رود، تشريع حج تمتع است. با اينكه تشريع اين امر به وسيلة وحي الهي و دستور پيامبر گرامي اسلام”ص“ تأكيد گرديده است، لكن در زمان حكومت عمر از ا نجام آن جلوگيري مي شد.

بحث هاي روايتي ذيل آية فوق گوشه هائي از اين تاريخ و نيز اختلاف پيش آمده را روشن مي سازد:

امام صادق عليه السلام فرمود:

-« هنگامي كه رسول خدا”ص“ خواست حج واجب را به جاي آورد، چهار روز به آخر ماه ذيقعده مانده حركت كرد. نماز را در ” شجره“ گزارد، آنگاه مركب به طرف ” بيداء“ راند، و از آنجا احرام بست و تلبيه گفت و صد شتر براي قرباني برد. همه مردم احرام حج بستند و ابداً نيت عمره اي نداشتند، و از موضوع ” متعه ( حج تمتع) “ مطلع نبودند.

هنگامي كه به مكه رسيد، طواف به جاي آورد، و مردم نيز با آن حضرت طواف كردند. بعد دو ركعت نماز طواف در ” مقام ابراهيم“ به جاي آورد، و استلام حجر كرد و سپس فرمود:

-به آنچه خدا ابتداء كرده ابتداء مي كنم. و به طرف ” صفا“ حركت كرد، و هفت مرتبه بين صفا و مروه سعي كرد. همين كه سعي هفتمين به مروه خاتمه يافت، براي سخنراني ايستاد و فرمود:

ص:469

- احرام را بشكنيد، و عملتان را عمره قرار دهيد!

اين دستور خداست!

مردم احرام را شكستند، حضرت فرمود:

-من اگر آنچه را در آخر دريافت داشتم در اول داشته بودم و ” قرباني با خود نياورده بودم“ مانند شما احرام را مي شكستم ولي خدا مي فرمايد:

- سر نتراشيد، احرام را نشكنيد، تا قرباني به جايگاه خود برسد!

سراقه بن جعثم كناني گفت:

-هم اكنون دين خود را فرا گرفتم، گويا امروز آفريده شده ايم ! بفرما ببينيم اين دستور مختص به همين سال است يا هميشه بايد چنين كنيم!

حضرت فرمود:

- اين دستور ابدي است!

مردي به پا خاست و عرض كرد:

- يا رسول الله! براي حج بيرون شويم در حالي كه از سرهايمان آب غسل جنابت مي چكد؟

حضرت فرمود:

- تو هرگز به اين حكم ايمان نخواهي آورد! »

-( نقل از امام جعفر صادق عليه السلام در كافي، از حلبي)

” سيوطي“ در ” جمع الجوامع“ از سعيد بن مسيب نقل كرده كه:

« عمر از تمتع در ماه هاي حج نهي كرد و گفت:

من خودم با رسول الله”ع“ به جا آوردم، و هم خودم از آن نهي مي كنم! و جهتش اين است كه مسلماني كه از گوشة دنيا خسته و غبار آلوده در ماه حج براي عمره مي آيد، خستگي و كوفتگي اش در حال به جاي آوردن عمره است، و تلبيه اي را كه در آن حال مي گويد به حساب عمره گذاشته مي شود، بعد مي آيد و طواف مي كند، و از احرام بيرون مي آيد، و لباسهايش را مي پوشد و بوي خوش استعمال مي كند، و با خانواده اش در صورتي كه همراه باشد آميزش مي نمايد، تا روز ” ترويه“ كه از نو براي حج تلبيه مي گويد، در حالي كه غبار سفر فروشسته و از خستگي راه بيرون آمده است. و حجي را كه بر عمره برتري دارد اينگونه برگزار مي كند؟!

اگر مردم را به حال خود بگذاريم با زنان خود در زير درخ________ت ” اراك“ در

ص:470

مي آميزند؟! علاوه بر آنكه اهل مكه نه گلّه اي دارند و نه زراعتي؛ بهارشان هنگامي است كه مردم از اطراف به آنجا مي آيند، و اگر مردم تمتع نكنند و حج و عمره را در دو وقت انجام دهند به نفع ايشان است. »

در ” سنن بيهقي“ از مسلم از ابي نضره روايت شده كه گفت:

« به ” جابر“ گفتم: ” ابن زبير“ از ” متعه“( حج تمتع) نهي مي كند ولي ” ابن عباس“ امر مي فرمايد؟

جابر گفت:

جريان قضيه در دست من است. ما با رسول الله”ص“ تمتع كرديم. ابوبكر هم با ما بود. عمر كه به خلافت رسيد گفت:

-پيغمبر همين پيغمبر، و قرآن همين قرآن است ولي دو ” متعه“ در زمان پيامبر بود كه من از آنها جلوگيري مي كنم، و هركه را مرتكب شود، به كيفر مي رسانم! يكي متعه زنان است، و بر كسي كه نكاح منقطع كند دست نيابم جز اينكه او را زير سنگ گم كنم! و ديگري متعة حج است! »

تشريع زكات و خمس

اشاره

ص:471

مستند: آيه103و104 سوره توبه « خُذ مِن اَموالِهِم صَدَقَةً تُطَهِّرُهُم وَ تُزَكِّيهِم بِها وَ ...!» الميزان ج18 ص303

حكم زكات مالي

اين آية شريفه متضمن حكم زكات مالي است، كه خود يكي از اركان شريعت و ملت اسلام است. هم ظاهر آيه اين معنا را مي رساند و هم اخباري بسيار كه از طرق امامان اهل بيت عليهم السلام و از غير ايشان, آيه را چنين تفسير كرده اند.

-« از اموال آنها زكات بگير،

تا بدين وسيله پاكشان كني،

و اموالشان را نموّ دهي،

و دربارة آنان دعاي خير كن،

كه دعاي تو ماية آرامش آنان است،

و خدا شنوا و داناست! »

خداي سبحان رسول گرامي خود را امر مي كند به اينكه صدقه را از اموال مردم بگيرد. صدقه از انواع و اصنافي از مالها گرفته مي شود:

يك صنف نقدينه، يعني طلا و نقره, صنف ديگر شتر و گاو و گوسفند، نوع سوم غلات چهارگانه، يعني گندم و جو و خرما و كشمش است.

خطاب به رسول الله”ص“ مي فرمايد:

-اي محمد! از اصناف مالهاي مردم زكات بگير و ايشان را پاك و اموالشان را پر بركت گردان!

مقصود از اينكه فرمود: « صل عليهم!» دعاي خير به جان و مال ايشان است.

ص:472

همچنانكه از سنت چنين به يادگار رسيده كه آن جناب در برابر كسي كه زكات مي داده چنين دعا مي كرده كه: خدا به مالت خير و بركت مرحمت فرمايد!

خداي سبحان مي فرمايد:

-نفوس ايشان به دعاي تو سكونت و آرامش مي يابد!

اين خود نوعي تشكر از مساعي ايشان است. همچنانكه عبارت آخر آيه « والله سميع عليم !» ماية آرامشي است كه دلهاي متكلفيني كه اين آي_____ه را مي شنوند و يا مي خوانند به وسيلة آن سكونت مي يابد.

سپس با آية زير مردم را به دادن زكات تشويق مي كند:

-« مگر ندانسته اند كه آن كس كه توبه از بندگانش مي پذيرد، و زكات ها را مي گيرد, خداست! »

اگر زكات مي دهند، بدين جهت است كه رسول خدا”ص“ و يا عامل و مأمور وصول آن حضرت از ناحية خدا مأمور به گرفتن آن است لذا در اين آيه به عنوان تشويق مي فرمايد كه مگر نمي دانيد كه اين صدقات را خدا مي گيرد؟ و گرفتن رسول خدا”ص“ نيز گرفتن خداست، پس در حقيقت گيرندة آن خود خداست!

در روايات اسلامي از حضرت امام صادق عليه السلام در كافي نقل شده كه فرمود:

-وقتي آية فوق نازل شد رسول خدا”ص“ دستور داد منادي در ميان مردم ندا در دهد كه خداوند زكات را بر شما واجب كرده است همچنانكه نماز را واجب كرده است. و از همان موقع زكات در طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و كشمش واجب گرديد.

منادي هم اين معنا را به گوش مردم رسانيد و در خاتمه اعلام داشت كه خدا از غير اين چند چيز زكات نمي خواهد!

آنگاه مي گويد:

-بر ساير اموالشان زكاتي مقرر نكرد تا آنكه يك سال گذشت. مردم رمضان بعدي را روزه گرفتند و افطار كردند، پس آنگاه مناديش را فرمود تا ندا در دهد:

-اي گروه مسلمين! زكات اموالتان را بدهيد تا نمازهايتان قبول شود!

آنگاه مأمورين وصول را روانه كرد تا زكات و ماليات اراضي را جمع كنند.

ص:473

نيازهاي مالي جامعه در اسلام و حق مالكيت فردي

شريعت مقدس اسلام مبتكر و پيشقدم شناسائي هويت و واقعيت جامعه در مقابل فرد، و تشريع احكام مالي براي اجتماع و قوانين و نظاماتي براي آن، است.

اسلام در قرآن كريم اعلام داشته كه با تركيب عناصر افرادي كه دور هم زندگي مي كنند موارد جديدي پيدا مي شود به نام اجتماع كه مانند خود افراد حيات و مماتي دارد، و وجود و عدمي، و شعور و اراده اي، و ضعف و قدرتي، و عيناً مانند افراد تكاليفي دارد، و خوبي ها و بدي ها و سعادت و شقاوت و امثال آن.

در بيان همة اين امور آيات بسياري در قرآن كريم هست.

اسلام همانطور كه براي افراد حقوقي مقرر نمود، براي اجتماع نيز حقوقي مقرر داشت. سهمي از منافع اموال و عايدات افراد را به عنوان صدقات واجبه، كه همان زكات باشد، و به عنوان خمس غنيمت، و غير آن را به اجتماع اختصاص داد، و هر چند قوانين اجتماعي به آن صورت كاملي كه اسلام آورد، سابقه نداشت و از ابتكارات اسلام بود، لكن اصل آن ابتكاري و نوظهور نبود، و فطرت بشر به طور اجمال آن را در مي يافت و در شرايع قبل از اسلام از قبيل شريعت حمورابي و قوانين روم قديم، جسته و گريخته، چيزهائي دربارة اجتماع ديده مي شود، بلكه مي توان گفت هيچ سنت قومي در هيچ عصري و در ميان هيچ طايفه اي جاري نبوده مگر آنكه در مالي حقي براي اجتماع رعايت مي شده است، و بنابراين مجتمع هر جور كه بوده, در قيام و رشدش نيازمند به هزينة مالي بوده است.

امتيازات قوانين مالي اسلام

شريعت اسلام در ميان ساير سنت ها و شريعت ها در چند مورد ممتاز است:

اسلام در تأمين جهات مالي اجتماع تنها اكتفا كرده به روز پيدايش و حدوث ملك، و از آن تجاوز نكرده است. يعني، وقتي مالي در ظرفي از ظروف اجتماع به دست آمد، مثلاً از زراعت غله اي يا از تجارتي سودي عايد شد، در همان حال به دست آمدنش سهمي را ملك اجتماع دانسته است، و بقيه سهام را ملك صاحبش, يعني كسي كه سرمايه گذاري نموده و يا كار كرده است، دانسته كه جز پرداخت آن سهم، چيز ديگري از او نخواسته است، و وقتي سهم اجتماع را پرداخت كرد، ديگر براي هميشه مالك بقية سهام خواهد بود.

ص:474

بالاتر از اين از امثال آية « خلق لكم ما في الارض جميعا – تمامي آنچه را كه در زمين است براي شما آفريد! » (29بقره) و آية « اموالتان را كه خداوند آن را ماية قوام شما قرار داده، به سفيهان ندهيد! »(4 نساء) استفاده مي شود كه هر ثروتي كه ب_____ه دست مي آيد، در حال به دست آمدن، ملك اجتماع است، آنگاه سهمي از آن به آن فردي كه ما وي را مالك يا عامل مي ناميم، اختصاص يافته، و مابقي سهام كه همان سهم زكات يا خمس باشد در ملك مجتمع باقي مي ماند، پس يك فرد مالك، ملكيتش در طول ملك اجتماع است.

خلاصه اينكه حقوق ماليه اي كه شريعت اسلام براي اجتماع وضع كرده، حقوقي است كه در هر ثروتي در حين پيدايش آن وضع نموده، و اجتماع را با خود شريك كرده، و آنگاه فرد را نسبت به آن سهمي كه مختص به اوست مالك دانسته و به او آزادي داده تا در هر جا بخواهد به مصرف برساند و حوايج مشروع خود را تأمين نمايد، به طوري كه كسي حق اعتراض نداشته باشد مگر غيرمنتظره اي جامعه راتهديد كند، مانند: حملة دشمن يا قحطي، كه زندگي افراد را تهديد كند، كه بايد با صرف اموال شخصي خود از آن جلوگيري كنند.

ماليات، باج و خراج هاي غيرمشروع

اما وجوهي كه معمولاً به عنوان باج سرانه و يا ماليات بر در آمد و يا خراج زمين و ده كه در شرايط خاصي اخذ مي شود و يا عشريه اي كه در احوال معيني مي گيرند، همه اينها را اسلام غيرمشروع دانسته و آن را نوعي ظلم و غصب شمرده است، كه باعث محدوديت در مالكيت مي شود.

پس، در حقيقت، در اسلام، جامعه از افراد خود غير از مال خودش و سهمي كه در غنيمت و عوايد دارد، آنهم جز در اول پيدايش و به دست آمدن آن، چيز دي____گري نمي گيرد، و وقتي سهم مالك معين شد و جدا گرديد، احدي حق معترض شدن ندارد، و در هيچ شرايطي نمي تواند دست او را كوتاه و حريتش را زايل سازد.

محل مصرف وجوهات اسلامي

اسلام حال افراد را نسبت به اموال خصوصي اجت_______ماع در نظر گرفته است. مي بينيم كه زكات را به هشت سهم تقسيم كرده و از آن تنها يك سهم را در راه خدا – في سبيل الله – اختصاص داده و بقيه را براي فقرا و مساكين و كارمندان ماليه و مؤلفة القلوب و ديگران تعيين نمود.

ص:475

همچنين خمس را شش سهم كرد و از آن بيش از يك سهم براي خدا نگذاشت، و بقيه را به رسول و ذي القرباي رسول، يتيمان، مساكين و ابن سبيل تعيين نمود.

فلسفة توزيع ثروت اسلامي

فلسفة تقسيم فوق بدان جهت است كه فرد، يگانه عنصري است كه اجتماع را تكوّن مي دهد و جز با اصلاح حال افراد، اجتماعي نيرومند پديد نمي آيد.

رفع اختلاف طبقاتي، كه خود از اصول برنامة اسلام است، و ايجاد تعادل و توازن در بين نيروهاي مختلف اجتماع و تثبيت اعتدال در سير اجتماع با اركان و اجزايش، صورت نمي گيرد؛ مگر با اصلاح حال فرد، و نزديك به هم ساختن زندگي آنها.

اگر وضع افراد اجتماع سر و صورت به خود نگيرد، و زندگي ها به هم نزديك نشوند، و تفاوت فاحش طبقاتي از ميان نرود، هر قدر هم براي اجتماع پول خرج شود، و بر شوكت و تزئينات مملكتي افزوده گردد، كاخهاي مشيّد بالا رود، معذلك روز به روز وضع جامعه وخيم تر مي گردد، و به تجربه هاي طولاني و قطعي نشان داده كه كوچكترين اثر نيكي نمي بخشد!

توزيع شخصي و اختياري ثروت

اسلام به خود اشخاصي كه به اجتماع بدهكار شده اند اجازه داده تا مثلاً زكات خود را به پاره اي از مصارف از قبيل: فقرا و مساكين برسانند و محدودشان نكرده به اينكه حتماً بدهي خود را به حكومت و زمامدار مسلمين و يا مأمورين جمع آوري زكات بدهند.

اين خود نوعي احترام و استقلالي است كه شارع اسلام نسبت به افراد مجتمع خود رعايت نموده است، نظير احترامي است كه براي امان دادن يك مسلمان به يك محارب قائل مي شود و هيچ فردي از افراد مسلمين نمي تواند آن ذمّه و آن خط امان را نقض نمايد، و با اينكه از كفار محارب است، همه مجبورند، و حتي خود زمامدار نيز محكوم است به اينكه آن ذمّه را محترم شمارد.

اما اگر زمامدار و وليّ امر مسلمين در مورد خاصي مصلحت اسلام و مسلمين را در اين ديد كه از دادن چنين ذمّه اي جلوگيري كند، در اين صورت مي تواند نهي كند و بر مسلمين واجب مي شود كه از آن خودداري نمايند، چون اطاعت وليّ امر واجب است.

ص:476

تشريع خمس

اين آيه مشتمل است بر وجوب دادن خمس غنيمت، و غنيمت به معناي رسيدن به درآمد از راه تجارت و يا صنعت و يا جنگ است:

-« بدانيد كه آنچه شما غنيمت مي بريد، هرچه باشد، پنج يك آن از آنِ خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن سبيل بوده، آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آن چه كه بر بنده اش محمد”ص“ در جنگ بدر نازل كرده، ايمان داريد! »

در روز بدر اين معني را نازل كرده بود كه انفال و غنيمت هاي جنگي از آنِ خدا و رسول اوست و احدي را در آن سهمي نيست و اينك همان خدائي كه امروز تصرف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح گردانيده، دستورتان مي دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد!

از ظاهر آيه بر مي آيد كه تشريع در آن مانند ساير تشريعات قرآني ابدي و دائمي است و نيز استفاده مي شود كه حكم مورد نظر آيه مربوط به هر چيزي است كه غنيمت شمرده شود، هرچند غنيمت جنگي مأخوذ از كفار نباشد، مانند استفاده هاي كسبي و مرواريدهائي كه با غوص از دريا گرفته مي شود و كشتيراني و استخراج معادن و گنج؛ گو اينكه مورد نزول آيه غنيمت جنگي است ولكن مورد مختص نيست.

در روايات اسلامي، در كافي، از امام ابي الحسن عليه السلام نقل شده كه در پاسخ به مسئلة خمس فرمودند: « خمس در هر فائده اي كه مردم مي برند، چه كم و چه زياد، واجب است! »

محل مصرف خمس در جامعه اسلامي

مصارف خمس در خود آيه مشخص شده است:

-« و بدانيد آنچه را كه سود مي بريد براي خداست پنج يك آن، و براي رسول و خويشاوند او و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان ...! »

از ظاهر مصارفي كه در آيه برشمرده بر مي آيد كه مصارف خمس منحصر در

ص:477

آنهاست و براي هر يك از آنها سهمي است، به اين معنا كه هر كدام مستقل در گرفتن سهم خود مي باشند، نه اين كه منظور از ذكر مصارف از قبيل ذكر مثال باشد.

” ذوالقربي“ به معناي نزديكان و خويشاوندان است و در اين آيه مراد به آن نزديكان رسول خدا”ص“ و يا به طوري كه از روايات قطعي استفاده مي شود خصوص اشخاص معيني از ايشان است.

در كافي از امام موسي بن جعفر عليه السلام روايت است كه فرمود:

-« خمس در پنج چيز واجب است: در غنيمتها و غوص و در گنجها و در معادن و كشتيراني. از همة اين چند صنف خمس گرفته مي شود. و در مصارفي كه خدا معلوم كرده، تقسيم مي شود، و چهار پنجم ديگر، اگر غنيمت است، در ميان لشكريان تقسيم، و اگر غير آن است به صاحبش رد مي شود.

و در ميان آنان به شش سهم تقسيم مي شود: سهمي براي خدا، و سهمي براي رسولخدا”ص“، و سهمي براي ذي القربي، و سهمي براي يتيمان، و سهمي براي مسكينان، و سهمي براي درماندگان در سفر.

آنگاه، سهم خدا و رسولخدا”ص“ را به وراثت به جانشين او مي دهند.

پس زمامداري كه جانشين پيغمبر است سه سهم مي برد: دو سهم از خدا و رسولش، و يك سهم از خودش!

پس، با اين حساب نصف تمامي خمس به او مي رسد، و نصف ديگر آن طبق كتاب سنت در ميان اهل بيت او سهمي به يتيمان ايشان و سهمي به مسكينان ايشان و سهمي به سادات در مانده در سفر، داده مي شود، آن قدر كه كفاف مخارج يك سال ايشان بكند.

و اگر چيزي باقي ماند آن نيز به والي داده مي شود.

و اگر به همة آنان نرسيد و يا اگر كفاف مخارج يك سال ايشان را نكرد والي (زمامدار) بايد از خودش بدهد تا همه براي يك سال بي نياز شوند. و اگر گفتيم: والي بايد از خودش بدهد براي اين است كه اگر زي_____اد مي آمد او مي برد.

و اگر خداوند تعالي خمس را مخصوص اهل بيت رسولخدا”ص“ كرد و به مسكينان و درماندگان در سفر از غير سادات نداد براي اين بود كه عوض خمس به آنان صدقات را داد، چون خداوند تعالي مي خواست آل محمد

ص:478

عليهم السلام به خاطر قرابتي كه با آن حضرت دارند منزه و محترم باشند، و به چرك (زكات) مردم محتاج نگردند، لذا خمس را تا حدي كه رفع نيازشان را بكند براي آنان قرار داد تا به ذلت و مسكنت نيفتند، و اما صدقه دادن خود سادات به يكديگر عيبي ندارد.

و اين كساني كه خداوند خمس را برايشان قرار داده خويشاوندان رسولخدا”ص“ و همانهايند كه در آية « و انذر عشيرتك الاقربين!» از آنان ياد فرموده و ايشان فرزندان عبدالمطلب از ذكور و اناث هستند، و احدي از خاندان قريش و ساير تيره هاي عرب جزو آنان نيستند. و همچنين موالي ايشان نيز در اين خمس سهمي ندارند، صدقات مردم براي موالي ايشان حلال است و موالي با ساير مردم يكسانند.

كسي كه مادرش از بني هاشم و پدرش از ساير دودمانهاي قريش باشد زكات و ساير صدقات بر او حلال است و از خمس چيزي به او نمي رسد، براي اين كه خداي تعالي مي فرمايد: ايشان را به نام پدرانشان بخوانيد! »

خلاصه، آنچه كه از اخبار ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده متواتر است در اين كه:

1-خمس مختص به خدا و رسول و امام از اهل بيت و يتيمان و مسكينان و ابن سبيل ها از سادات است، و به غير ايشان داده نمي شود،

2-اينكه خمس به شش سهم به همان نحوي كه در روايات بالا آمده تقسيم مي شود،

3-اينكه خمس مختص به غنائم جنگي نيست، بلكه هر چيزي را كه در لغت غنيمت شمرده مي شود، شامل مي شود، مانند: سود كسب و گنج و استخراج مرواريد از دريا و معدن ها و كشتيراني

4-در روايات ائمه آمده كه خمس موهبتي است از ناحية خدا براي اهل بيت كه بدين وسيله زكات و صدقات را برايشان حرام كرد.

اينكه در روايات داشت: خداي سبحان غرضش از تشريع خمس احترام اهل بيت رسولخدا”ص“ و دودمان او بوده و خواسته است تا محترم تر از آن باشند كه چرك اموال

ص:480

مستند: آيه219و220سوره بقره « يَسأَلوُنَكَ عَنِ الخَمرِ وَالمَيسَرِ قُل فيهِما اِثمٌ كَبيرٌوَمَنافِعُ لِلناسِ ...!»

الميزان ج3 ص280

تاريخ تحريم شرابخواري و قمار

يكي از احكام تشريع شده در اسلام كه از لحاظ تأثير تاريخي و اهميت اجتماعي و رواني آن بسيار مشهور است، تشريع تحريم شرابخواري و قمار است. نكات عمدة تاريخي اين مطلب را ذيلاً شرح مي دهيم و جزئيات فقهي و تفسيري آن در جلدهاي ديگر ذكر خواهد شد.

آياتي كه راجع به اين موضوع است، در چهار مرحله نازل شده است:

1-« بگو، جز اين نيست كه پروردگارم ” فواحش“ را،

آنچه از آنها هويداست،

و يا آنچه پنهان است،

و اثم، و بغي يا سركشي بناحق را،

حرام فرموده است. » ( اعراف 31)

در اين آيه صريحاً ” اثم“ تحريم شده است ولي بيان نشده كه مراد از ” اثم“ چيست، و خمر داراي ” اثم كبير“ است، و شايد اين سكوت به منظور ارفاق و تسهيل بر مكلفين باشد.

2-« و از ميوه هاي درختان خرما و انگور، كه از آنها شراب، و رزق خوبي بگيريد! » ( نحل 67)

ص:481

در اين آيه نيز اشاره به پليدي شراب شده است، زيرا كلمة ” شراب“ را در مقابل ” رزق خوب“ قرار داده و معلوم كرده كه آن از رزقهاي نيكو نيست!

دو آيه فوق در مكه نازل شده است و گويا مردم قبل از نزول آية زير متوجه حرمت آن نبودند:

3-« لا تَقرَبوُا الصَّلوةَ وَ اَنتُم سُكاري - به نماز نزديك مشويد در حالي كه مست هستيد! » ( نساء 42)

اين آيه در مدينه نازل شد تا اندازه اي از مي گساري و مستي جلوگيري كرد، يعني مردم را در بهترين حالات كه نماز است و بهترين جاها كه مسجد است، از اين عمل زشت باز داشت.

بعد ازآية فوق، آية زير نازل شد و خمر را به طور كلي تحريم كرد:

4-« يَسأَلوُنَكَ عَنِ الخَمرِ وَ المَيسَر ... از تو درباره شراب و قمار مي پرسند, بگو در آن دو گناهي كبير است, و در ضمن سودهائي هم براي مردم دارند, ولي گناه آنها از سود آنها بزرگتر است! » ( بقره 219)

دلالت آيه بر حرمت خمر از اين راه است كه براي آن ” اثم كبير“ اثبات مي كند، و در آية اعراف تصريح شده كه اثم حرام است.

در قرآن شريف براي قتل و كتمان شهادت و افتراء و غيره اثبات ” اثم“ شده، ولي ” اثم بزرگ “ فقط در مورد شراب و قمار شده، و نيز ” شرك“ كه آن را ” اثم عظيم“ خوانده است.

بعد از آيه فوق, آية زير نازل شد:

5-« يا َايُّهَا الَّذينَ آمَنوُا اِنَّما الخَمرُ وَ... اي كساني كه ايمان آورده ايد, جز اين نيست كه شراب و قمار و بت ها و تيرهاي شانس, پليد و از كار شيطان است؛ از آنها اجتناب كنيد...! » ( مائده 92و93)

از اين دستور اكيد، و مخصوصاً از ذيل آيه فهميده مي شود كه مسلمانان بعد از نزول آية سورة بقره هنوز به طور قطعي شرب خمر را ترك نكرده بودند، تا اينكه اين آيه نازل شد.

آئين اسلام، پاية احكام خود را بر نگهداري و تقويت عقل سالم قرار داده است، و از هر چيزي كه عمكرد عقل را باطل سازد، مانند: شراب و قمار و تقلب و دروغ و غيره، اكيداً منع نموده است!

ص:482

از چيزهائي كه بيش از هر چيز با حكومت عقل سليم و فرمانروائي مطلق آن مخالف است، در بين افعال- شرابخواري، و در بين اقوال- دروغگوئي است.

اهميت تحريم شراب در روايات اسلامي بسيار نقل شده است. روايت زير نشان مي دهد هركسي كه در رابطه با آن كوچكترين عمل يا خدمتي انجام دهد، جزو ملعونين خدا حساب مي شود:

( در كتاب كافي از جابر از حضرت باقر عليه السلام روايت شده كه: )

رسول خدا ”ص“ فرمود:

-خدا ده كس را دربارة شراب لعن فرموده است:

1-آن كس كه درختش را كاشته،

2-آن كس كه نگهباني اش كرده،

3-آن كس كه انگورش را فشرده،

4-آن كس كه آن را نوشيده،

5-آن كس كه در جام ريخته،

6-آن كس كه حمل كرده،

7-آن كس كه از حامل دريافت كرده،

8-آن كس كه فروخته،

9-آن كس كه خريده،

10-و آن كس كه از بهايش استفاده كرده است!!!

( و نيز در كافي از حضرت امام صادق عليه السلام نقل شده كه: )

رسول خدا”ص“ فرمود:

-شراب رأس گناهان است!!!

تدريج در تحريم محرمات

« اي كساني كه ايمان آورده ايد، جز اين نيست كه شراب و قمار و بت ها (يا سنگهائي كه براي قرباني نصب شده،) و چوبه هاي قرعه، پليد و از عمل شيطان است!

ص:483

پس دوري كنيد از آنها، باشد كه رستگار شويد...! »

اين چهار آيه از سورة مائده (از 90تا93) همگي در مقام بيان حال شراب هستند. در بعضي از آنها قمار، و در بعض ديگر انصاب و ازلام هم علاوه شده است.

اگر آياتي كه در سورة بقره و نساء و اعراف دربارة شراب نازل شده، به اين آيات اضافه كنيم و بررسي نمائيم، از سياق مختلف آنها به اين نتيجه مي رسيم كه شارع مقدس اسلام شراب را به تدريج تحريم فرموده است.

به اين معنا كه نخست شراب را در ضمن عنوان گناه، كه عنواني است عام، تحريم كرده و فرموده است:

-« بگو پروردگار من ! ”فواحش“ را ( چه علني و چه در پ__رده،) و همچنين ” اثم“ را تحريم نموده است! » (اعراف 33)

و آنگاه آن را به تحريم خاص و به صورت نصيحت بيان كرده و فرموده است:

-« بگو، گرچه براي مردم در اين دو (شراب و قمار) منافعي است، الاّ اينكه گناه آن دو از نفعشان بزرگتر است! »

و نيز فرموده:

-« مبادا اين كه مستيد در صدد نماز خواندن برآئيد، بلكه صبر كنيد تا آنكه به حال خود آمده و بفهميد چه مي گوئيد! »

بار سوم آن را باز به تحريم خاص و لكن با تشديد و تأكيد هرچه بيشتر بيان كرده و فرموده:

-« ... شراب و قمار و بت ها و تيرهاي قرعه، پليد و از عمل شيطان است، پس دوري كنيد از آنها...! »

اين آيات آخري از چند جهت مشتمل تشديد و تأكيد است:

1-با كلمة ” اِنَّما“ تشديد فرموده،

2-شراب را پليد و رجس خوانده،

3-آن را عمل شيطان ناميده،

4-امر صريح به اجتناب از آن داده است،

5-فرموده در اين اجتناب, اميد رستگاري هست،

6-مفاسدي را كه مترتب بر آشاميدن شراب است، بيان فرموده،

7-پرسيده آيا اين مقدار از بيان مفاسد آن شما را از اين عم___ل زشت ب__از

ص:484

نمي دارد؟

8-بعد از آن همه تأكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر فرموده، و از مخالفتشان بر حذر داشته است،

9-فرموده: خداوند از اينكه او را اطاعت بكنيد يا نكنيد بي نياز است،

10 - در آية چهارم فرموده: « بر كساني كه ايمان آورده و عمل صالح كرده اند، گناهي نيست در آنچه قبل از اين از اين محرمات خورده اند و...! » كه دليل بر تشديد است.

رِجسٌ مِن عَمَلِ الشَّيطان

-« ... شراب و قمار و بت ها و تيرهاي قرعه، پليد، و از عمل شيطان است، پس دوري كنيد از آنها...! »

اين عبارت، پليد بودن آنهائي را كه در آيه شمرده بيان مي كند، و پليد بودن آنها مشتمل بر وصفي است كه فطرت انساني نزديكي به آن را براي خاطر آن وضعش جايز نمي داند زيرا در آن هيچ خاصيت و اثري كه در سعادتش دخيل باشد و احتمال دهد كه روزي آن خاصيت از آن پليدي جدا شود، نمي بيند.

سپس مي فرمايد:

-شيطان مي خواهد به وسيلة همين پليدي ها يعني شراب و قمار بين شما دشمني و عداوت به وجود آورد، و مانع ذكر خدا و نماز شود.

از اينكه عداوت و بغضاء را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهر تر است.

بر آنچه گذشته حرجي نيست!

خداوند متعال در پايان آيات مزبور مي فرمايد:

-« ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا...! »

-بر كساني كه ايمان آورده و عمل صالح كرده اند، نسبت به آنچه از شراب نوشيده و يا از ساير محرمات مرتكب شده اند، حرجي نيست، اما به شرطي كه علاوه بر ايمان و عمل صالح در جميع مراحل و اطوار خود ايمان به خدا و رسول و احسان در عمل را دارا باشند!

با داشتن چنين فضايلي، اگر قبل از نزول آية تحريم، و رسيدن آن به گوششان، و

ص:485

يا قبل از اينكه معني آن را فهميده باشند، به يكي از اين پليدي ها كه عمل شيطان است، مبتلا بوده اند، حرجي بر آنها نيست، و خداي تعالي از گناهان گذشتة آنها صرف نظر كرده است.

آنچه از آيات استفاده مي شود اين است كه شراب در مكه و قبل از هجرت تحريم شده است. آية 33 سورة اعراف كه مكّي است بر اين امر دلالت دارد. آية 219 سورة بقره هم آيه اي است كه در اوايل هجرت در مدينة منوره نازل شده است، لذا شكي باقي نمي ماند كه در اوايل هجرت شراب بر مسلمين تحريم شده بود. از آي___ة فوق بر مي آيد كه بعد از آية سورة بقره و قبل از آية سورة مائده برخي از مسلمين به دنبال عادت زشت قبلي خود مبتلا بوده اند.

چهار محرمه در اسلام و سابقة محرمات در يهود

« حق اين است كه مردار و خون و گوشت خوك، و آنچه نام غير خدا بر آن ياد شده، براي شما حرام است. و هركه ناچار شود بدون زياده روي و تجاوز، خدا آمرزگار و رحيم است! »

مفاد اين آيه با چند عبارت مختلف در چهار جاي قرآن ايراد شده است:

-در سورة انعام و نحل كه هر دو مكّي هستند، و يكي در اوايل بعثت و ديگري در اواخر توقف رسول خدا”ص“ در مكه نازل شده است.

-درسورة بقره و مائده، كه يكي در اوايل هجرت به مدينه و ديگري در اواخر آن نازل شده، و هر دو شامل اين مطلب هستند.

اين آيه به طوري كه بعضي از مفسرين گفته اند، دلالت دارد بر انحصار محرمات در همين چهار مورد ( مردار، خون، گوشت خوك، و آنچه براي غير خدا ذبح شود!) و لكن با مراجعه به سنت به دست مي آيد كه محرمات ديگري غير از اين چهار محرمه كه, اصل در محرماتند، نيز وجود دارد كه رسول خدا”ص“ به امر پروردگارش كه فرمود: «آنچه رسول به شما دستور داد بدان عمل كنيد و آنچه شما را از آن نهي كرد، ترك نمائيد! » بيان نموده است. ( آيه 7 سوره حشر)

سپس خداي تعالي مؤمنين را از ب____دعت نهادن در دين احت___راز مي دهد و مي فرمايد:

ص:486

-« براي آن توصيف دروغ كه زبانهايتان مي كند، مي گوئيد:

اين حلال است و اين حرام !

كه دروغ بر خدا مي بنديد،

كساني كه دروغ بر خدا بندند رستگار نمي شوند! »

خطاب اين آيه متوجه مؤمنين است، و اين احتمال را تأئيد مي كند كه مراد از جملة مورد بحث نهي از بدعت در دين باشد، يعني چيزي از حلال و حرام داخل در دين مكنيد، و چيزي كه از دين نباشد و به وسيلة وحي نرسيده باشد، در ميان جامعه باب مكنيد، چه اين افتراء به خداست، هرچند كه باب كننده اش آن را به خدا نسبت ندهد.

قرآن مجيد آنگاه مسئلة محرمات در يهود را مطرح كرده و مي فرمايد:

-« براي يهود آنچه را كه قبلاً براي تو نقل كرديم، حرام كرديم،

ما بر آنها ستم نكرديم بلكه خوشان به خودشان ستم كردند! »

آنچه را كه قبلاً خداوند براي رسول ا لله”ص“ دربارة محرمات يهود نقل فرموده در سورة انعام در آيه 146 است كه مي فرمايد:

-« براي يهود تمام ناخنداران را حرام كرديم،

و از گاو و گوسفند، پيه آن دو را برايشان حرام كرديم،

مگر آن پيه كه بر پشت هاي آن دو باشد،

يا چربي روده ها، يا آنچه با استخواني آميخته باشد،

اين چنين، آنان را به ظلم شان جزا داديم،

و البته ما راستگويانيم ! »

گويا گوينده اي پرسيده است كه حال كه محرمات از خوردني ها منحصر بر چهار حرام است، پس چرا حرامهاي ديگري كه در مورد يهود گفته شده، فرمان يافته است؟ و خداي تعالي خود در جواب مي فرمايد:

-« اگر ما اينها را قبلاً بر بني اسرائيل حرام كرده بوديم،

ظلم شان نكرديم،

بلكه ايشان خودشان بر خود ظلم كردند،

و به كيفر ظلمشان بعضي چيزها را بر آنان حرام كرديم! »

بدين معني كه همين چيزها براي آنان حلال بود و لكن چون پروردگار خود را

ص:487

عصيان نمودند لذا به عنوان عقوبت آنها را برايشان حرام كرديم!

در جاي ديگر قرآن نيز مي فرمايد:

-« و به خاطر ظلم هائي از يهوديان، طيباتي را كه بر ايشان حلال بود، حرام كرديم! »

و خداي مهربان در ادامه مي فرمايد:

-« اگر بعد از آن عصيان، به سوي پروردگار خود رجوع مي كردند،

و از نافرماني توبه مي كردند،

خدا هم از ايشان گذشت مي كرد،

و دوباره حرام ها را برايشان حلال مي كرد،

كه او آمرزگار و رحيم است! »

پس در بني اسرائيل اصرار بر معصيت ها نتيجه اش تحريم حلالهايشان شد!

روزي هاي حلال وتحريم هاي خلاف شرع

« هان اي مردم! از آنچه در زمين است بخوريد، در حالي كه حلال و طيب باشد و گامهاي شيطان را پيروي مكنيد، كه او شما را دشمني آشكار است! »

خداي تعالي در صدر اين آيه خطاب را متوجه عموم مردم كرده است، نه فقط مؤمنين، و اين بدان جهت است كه حكمي كه در اين آية به گوش مي رساند، و بيانش مي فرمايد، حكمي است كه مورد ابتلاي عموم مردم است.

اما مشركين براي اينكه نزد آنان اموري حرام بود كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بسته بودند، مانند آنچه در روايت آمده كه قبايل ثقيف و خزاعه و بني عامربن صعصعه و بني مدلج چيزهائي از رستني ها و چارپايان و بحيره و سائبه و وصيله را بر خود حرام كرده بودند.

البته اين در ميان مشركين عرب بود وگرنه در مشركين غير عرب هم اموري از اين قبيل يافت مي شد ولي مؤمنين, آنها هم با اينكه به اسلام در آمده بودند اما هنوز خرافاتي چند از باب توارث اخلاقي و آداب قومي و سنتهاي منسوخه در بينشان باقي

ص:488

مانده بود كه مؤمنين گرفتار اين بقاياي خرافات قديم بودند لذا خطاب در آيه متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و مي توانند بخورند و پابند احكام خرافي قديم نباشند.

معناي آيه با توجه به معاني مختلف كلمه ” اكل“ اين مي شود كه:

-« از آنچه خدا از نعمت هاي خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار داده است، بخوريد و در آن تصرف كنيد، كه هم حلال است و هم طيب ! »

يعني هيچ مانعي به غير از آنچه كه از ناحية طبيعت خودتان و يا از ناحية طبيعت زمين مانع است، شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود.

عبارت « كُلوُا مِمّا في الاَرضِ حَلا لاً طَيِّباً !» يك اباحة عمومي و بدون قيد و شرط است اما چيزي كه هست عبارت بع_________دي يعني « وَلا تتَّبِعوُا خُطُواتِ الشَّي_____________طان ! » مي فهماند كه در اين ميان چيزهاي ديگري هم وجود دارد كه نامش ” خطوات شيطان،“ است و مربوط به همين ” اكل حلال طيب،“ است و اين امور، يا مربوط به نخوردن به خاطر پيروي شيطان است و يا خوردن به خاطر پيروي شيطان ! و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براي اينكه ضابطه اي به دست داده باشد كه چه چيزهائي عنوان پيروي شيطان را داراست كلمة ” سوء و فحشاء و سخن بدون علم، “ را خاطر نشان كرد كه بفهماند كه هر چيزي كه بد است يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن، كه پيروي از آن پيروي شيطان است!

و وقتي نخوردن، و تصرف نكردن در چيزي كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده است، جايز نباشد، خوردن و تصرف كردن بدون دستور او نيز جايز نيست! پس هيچ اكلي حلال و طيب نيست مگر آنكه خداي تعالي اجازه داده و تشريعش فرموده و از خوردن آن منعي نكرده است!

آية مورد بحث و نظاير آن تشريع حليّت همه چيزهاست و در مقابلش آية 173 سورة بقره كه مي فرمايد: « اِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُم المَيتَةَ وَالدَّمَ وَ لَحمَ الخِنزيرِ وَ ما اُهِلَّ لِغَيرِاللهِ ...!» در آن از خوردن چيزهائي نهي فرموده است.

پس برگشت معناي آيه به اين مي شود ( و خدا داناتر است) كه مثلاً بگوئيم:

-از همه نعمت هاي خدا كه در زمين براي شما آفريده بخوريد، زيرا خدا آنها را براي شما حلال و طيب كرد، و از خوردن هيچ حلال طيبي خودداري مكنيد كه خودداري از آن هم سوء است و هم فحشا

ص:489

و هم سخن گفتن بدون علم ( يعني وهم تشريع،) و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعني چيزي را كه جزو دين نيست جزو دين كنيد، كه اگر چنين كنيد، خطوات شيطان را پيروي كرده ايد!

پس، آية شريفه چند نكته را افاده مي كند:

1-اينكه، حكم مي كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفي كه در كلامي ديگر از آن نهي شده باشد,

2-اينكه، خودداري و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزي كه دليلي علمي بر منع از آن نرسيده، خود تشريع است و حرام,

3-اينكه، مراد از پيروي خطوات شيطان اين است كه بندة خدا به چيزي تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداي تعالي هيچ اجازه اي در خصوص آن نداده باشد. چون خداي تعالي هيچ مشي و روشي را منع نكرده مگر آن روشي را كه آدمي در رفتن بر طبق آن پاي خود در جاي پاي شيطان بگذارد، و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در اين صورت است كه روش او پيروي گام هاي شيطان مي شود.

تاريخ تحريم ربا و فلسفة آن

اوضاع و شرايط تاريخي زمان تحريم ربا را آيات قرآن مجيد و روايات اسلامي به خوبي روشن ساخته و نشان مي دهند كه عليرغم تحريم قبلي ربا از طرف پيامبر گرامي اسلام هنوز در برخي موارد اين كار ممنوع ادامه داشته است.

خداوند متعال با نزول سورة روم در مكه, در مورد مسئلة ربا چنين تذكر داده بود:

-« و آن سودي كه شما به رسم ربا داديد،

كه بر اموال مردم ربا خوار بيفزايد،

نزد خدا هرگز نيفزايد،

بلكه محو و نابود شود،

ولي آن زكاتي كه بي ريب و ريا، و از روي شوق و اخلاص، به فقيران داديد، ثوابش چندين برابر مي شود،

ص:490

و همين زكات دهندگان هستند كه بسيار دارائي خود را افزون كنند!»

از اينجا معلوم مي شود كه مسئلة رباخواري از همان اوايل بعثت رسول الله”ص“ و قبل از هجرت منفور بود، تا آنكه در آية سورة آل عمران در مدينه صريحاً تحريم و سپس در آيات فوق الذكر در سورة بقره در مدينه دربارة آن تشديد شده است.

علاوه بر اينكه، حرمت ربا بنا به حكايت قرآن كريم، كه در بين يهود معروف بوده است، چون قرآن مجيد در آية 106 سورة نساء مي فرمايد:

-« و ربا خواري يهوديان، با اين كه از آن نهي شده بودند...!»

همچنين آية :

-« ليس علينا في الاميين سبيل...!»

كه حكايت كلام يهوديان است و اِشعار بر اين معنا دارد، با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم كتاب يهود را تصديق كرده، در مورد ربا نسخ روشني ننموده است، دلالت دارد بر اينكه ربا در اسلام حرام شده بود.

هم در سورة روم و سورة آل عمران, و هم در اين سوره، مسئلة ربا كلاً در مقابل مسئلة انفاق و صدقه و ترغيب به دادن صدقه قرار گرفته است. ربا خواري درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است.

چون رباخوار پول بلاعوض مي گيرد و انفاقگر پول بلاعوض مي دهد، و نيز آثار سوئي كه مترتب بر رباخواري است درست مقابل آثار خوبي است كه بر مسئلة صدقه و انفاق مترتب مي شود. آن يكي اختلاف طبقاتي و دشمني مي آورد، و اين يكي رحمت و محبت مي افزايد. آن خون مسكينان را به شيشه مي گيرد، و اين باعث قوام زندگي محتاجان و مسكينان مي شود. آن اختلاف در نظام و ناامني مي آورد، ولي اين انتظام در امور و امنيت مي بخشد...!

خداي سبحان در آيات سورة بقره، در امر رباخواري تشديدي فرموده كه دربارة هيچ يك از فروع دين نكرده, مگر يك مطلب كه تشديد در آن نظير تشديد در امر رباست، و آن اين است كه مسلمانان دشمنان دين را بر خود حاكم سازند و اما بقية گناهان كبيره، هرچند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها تشديد هم كرده ولكن لحن كلام خداي متعال ملايم تر از تشديد در امر رباست، و همچنين در امر حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعة اسلامي!

حتي لحن قرآن شريف در امر زنا، شرب خمر، قمار، ظلم و گناهاني بزرگتر از اين مانند كشتن افراد بي گناه؛ ملايم تر از تشديد در آن دو گناه است.

ص:491

اين نيست مگر براي اينكه فساد آن گناهان از يك نفر يا چندين نفر تج____اوز نمي كند، و آثار شومش تنها به بعضي از جهات نفوس سرايت مي كند، و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهري افراد؛ بر خلاف ربا و حكومت بي دينان، كه آثار سوء اش بنيان دين را منهدم مي سازد، و آثارش را به كلي از بين مي برد، و نظام حيات نوع را تباه مي سازد و پرده اي بر روي فطرت انساني مي افكند، و حكم فطرت را ساقط مي سازد و دين را به فراموشي مي سپارد!

تصديق تاريخ بر نظرية قرآن در آثار رباخواري

در ميان مسلمانان، سهل انگاري در دين باعث شد زمام امور كشورهاي اسلامي به دست دشمنان دين بيفتد، و كار مسلمانان به جائي بكشد كه نه صاحب مرگ خود هستند، و نه صاحب زندگي خود! نه اجازه دارند بميرند، نه فرصت مي دهند تا از مواهب حيات برخوردار گردند! دين از ميان مسلمانان رخت بر بست و فضايل نفساني از ميان آنان كوچ كرد!

رباخواران به جمع آوري اموال و تراكم ثروت پرداختند و در كسب جاه و مقام با يكديگر مسابقه گذاشتند و همين باعث به راه افتادن جنگ هاي جهاني شد و جمعيت دنيا به دو قسمت تقسيم شدند و رو بر روي هم ايستادند:

يك طرف ثروتمندان مرفه و طرف ديگر استثمارشدگان بدبخت كه همة زندگي شان به غارت رفته بود!

آنچه قرآن شريف دربارة رباخواري و سرپرستي دشمنان دين بر مسلمانان، فرموده، از پيشگوئي هاي قرآن مجيد است.

آيات قرآني و روايات درمنع و تحريم ربا

( جزئيات مربوط به رباخواري در قسمت مربوط به ساختار جامعة اسلامي و قوانين اسلامي در مجلدات بعدي اين كتاب مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت. ذيلاً فقط آياتي كه مربوط به تحريم رباست – علاوه بر آيات استفاده شده در متن - ذكر مي شود و ضمناً از لحاظ تاريخي برخي جزئيات امر را نيز از روايات اسلامي مي آوريم : )

1-« هان! اي كساني كه ايمان آورده ايد!

ربا را، كه همان دو چندان گرفتن است، مخوريد!

و از خدا بترسيد، شايد كه رستگار شويد! » ( آل عمران 130)

ص:492

2-« هان! اي كساني كه ايمان آورده ايد!

از خدا پروا كنيد، و آن زيادي ربوي كه باقي مانده، رها كنيد،

اگر داراي ايمانيد!

اگر نكنيد، بايد بدانيد كه در حقيقت” اعلان جنگ“ با خ_____دا و رسول كرده ايد!

و اگر توبه كنيد، اصل سرمايه تان حلال است،

نه ظلم كرده ايد، و نه به شما ظلمي شده است!

اگر بدهكار شما در تنگي و فشار زندگي است،

بايد مهلتش دهيد تا هر وقت داشته باشد، بدهد!

البته اگر تصدّق كنيد برايتان بهتر است،

اگر اهل عمل باشيد! »( بقره 8-271)

روايات اسلامي در اين معاني بسيار است و آنچه از روايات شي____عه و سني بر مي آيد اين است كه اجمالاً آيه دربارة اموال ربوي نازل شده كه بني مغيره (دودماني از مردم مكه،) از بني ثقيف ( مردم طائف) طلب داشتند. چون در زمان جاهليت به آنان پول يا جنس به قرض مي دادند و ربا مي گرفتند. همين كه اسلام آمد و باقيماندة طلب خود را از ايشان مطالبه نمودند، مردم ثقيف ندادند، چون اسلام خط بطلان بر معاملات ربوي كشيده بود! طرفين نزد رسول الله”ص“ مرافعه بردند، در پاسخشان اين آيات سورة بقره نازل شد.

اين روايات نيز نشان مي دهند كه ربا قبل از نزول اين آيات تحريم شده بود و اگر قبلاً حرام نشده بود و به مردم ابلاغ نشده بود مردم ثقيف از دادن بدهي ربوي خود امتناع نمي ورزيدند!

تشريع حكم قصاص

اشاره

ص:493

مستند: آيه178و179سوره بقره « يا اَيُّهاَالَّذينَ آمَنوُا كُتِبَ عَلَيكُمُ القِصاصُ ...!» الميزان ج2 ص422

تشريع حكم قصاص درجامعه اسلامي

« اي كساني كه ايمان آورده ايد، قصاصِ جنايتي كه واقع مي شود، بر شما واجب است:

آزاد در مقابل آزاد، برده در مقابل برده، زن در مقابل زن!

پس اگر صاحب خون از برادرش ( قاتل) بگذرد،

قاتل بايد كه احسان او را به خوبي تلافي كند،

و خون بهائي را كه بدهكار است، به طرز خوبي بپردازد!

اين خود تخفيفي است از ناحية پروردگارتان،

و هم رحمتي است!

پس اگر بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد،

عذابي دردناك دارد!

و شما را در قصاص حيات است! اي خردمندان !

اگر بخواهيد تقوي داشته باشيد! »

در اينكه خطاب را متوجه خاص مؤمنين كرده، اشاره است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعة مسلمين است، كفاري كه در كشورهاي اسلامي به عنوان اهل ذمّه زندگي مي كنند، و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند، و آيه از كار آنان ساكت است.

اين آيه به منزلة تفسير آية 49 سورة مائده است كه فرمود:

-« اِنَّ النَّفسَ بِالنَّفسِ...! »

مفهوم عفو در قصاص

ص:494

عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، هر حقي كه باشد، چه تمامي حق قصاص باشد و چه بعضي از آن - مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضي حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضي نبخشند، كه در اين صورت هم ديگر قص____اص عملي نمي شود بلكه تنها بايد ديه، يعني خونبها بگيرند.

در آية فوق از صاحبان خون تعبير فرمود به ” برادران قاتل،“ و اين براي آن است كه حس محبت و رأفت آنان را به نفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند كه:

-در عفو لذتي است كه در انتقام نيست!

حكم به انتقال از قصاص به ديه, خود تخفيفي است از پروردگار، و به همين جهت تغيير نمي پذيرد. پس وليّ خون نمي تواند بعد از عفو دوباره دبّه در بياورد و از قاتل قصاص بگيرد. اگر چنين كند، او هم متجاوز است و عذابي دردناك دارد!

اثر قصاص در حيات انسانها

-« ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب لعكم تتقون! »

اين آيه به حكمت و فلسفة تشريع حكم قصاص اشاره مي كند و هم توهّمي را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه به ذهن مي رسد، دفع مي كند. و نيز مزيت و مصلحتي را كه در عفو است، يعني نشر رحمت و انگيزش رأفت، بي________ان نموده و مي فرمايد:

-عفو به مصلحت مردم نزديكتر است, تا انتقام !

و حاصل معناي آيه اين است كه، عفو هر چند تخفيفي و رحمتي است، نسبت به قاتل، ولكن مصلحت عموم تنها با قصاص تأمين مي شود. قصاص است كه حيات را ضمانت مي كند، نه عفو و ديه گرفتن، و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراي عقل است. و اينكه فرمود: « لعلكم تتقون! » معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد.

سابقه تاريخي قصاص در ملل و اديان

در عصر نزول آية قصاص، و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل

ص:495

معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزي نداشت بلكه به نيرومندي و ضعف آنها بستگي داشت و چه بسا مي شد كه يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته مي شد و يا در مقابل قتل يك برده يك آزاد به قتل مي رسيد، و در برابر مرئوس يك قبيله، رئيس قبيلة قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله قبيله اي ديگر را به خاطر يك قتل نابود مي كرد.

ملت يهود نيز به قصاص معتقد بودند. حكم قصاص در فصل 21و22 سفر خروج و فصل 35 سفر عدد از تورات آمده است. قرآن كريم در آية 45 سورة مائده آن را چنين نقل فرموده است:

-« در آن الواح (موسي) برايشان نوشتيم:

يك نفر به جاي يك نفر،

چشم به جاي چشم، بيني در برابر بيني،

گوش در مقابل گوش، دندان در برابر دندان،

زخم در برابر زخم،

قصاص بايد كرد! »

مسيحيان، به طوري كه حكايت كرده اند، در مورد قتل به غير از عفو و گرفتن خونبها حكمي نداشتند.

ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتي شان، في الجمله حكمي براي قصاص در قتل داشتند، هرچند كه ضابطة درستي حتي در قرون اخير براي حكم قصاص معلوم نكردند.

در اين ميان، اسلام عادلانه ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آن را به كلي لغو كرد و نه بدون حد و مرزي اثبات كرد بلكه قصاص را اثبات كرد ولي تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخيّر كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نمود و فرمود:

-آزاد در مقابل آزاد اعدام شود، برده در ازاء كشتن برده، و زن در مقابل كشتن زن!

( بحث تحليلي مربوط به حكم قصاص و جواب اعتراضات مربوط به حكم اعدام، به طور مفصل از صفحة 429 تا صفحة 436 در جلد دوم الميزان مطرح گرديده

جلددهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:20

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

ص:21

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:22

شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:23

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:24

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:25

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

تاريخ صدر اسلام (از جاهليت تا مدينه فاضله)

بستر ظهور اسلام( دورة جاهليت عرب )

دوره جاهليت عرب و مشخصه هاى آن

ص:27

قرآن مجيد، روزگارى از جمعيت عرب را كه به طور اتصال قبل از اسلام واقع شده بود، دوره «جاهليت» نام داده است. اين از آن جهت است كه در آن روزگار به جاى علم، جه__ل و به جاى ح__ق، يك سلسله آراء سفيهان_ه و باطل بر آنان حكومت مى كرده است.

قرآن شريف خصوصي_ات آن را چنين بيان مى كند:

_ «يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَالْحَقِّ ظَنَ الْجاهِلِيَّةِ ،

- درباره خدا گمان ناحق كه از سنخ افكار دوره جاهليت بود، مى برند!» (154/آل عمران)

_ «اَفَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُ_ونَ؟

_ آيا حكم زمان جاهليت را مى خواهيد؟» (5/مائده)

_ « آن دم كه كف__ار تعصبى همانند تعصبات دوره جاهليت به قلب خود راه دادند...!»

(26/فتح)

_ «خ__ود را مانن__د دوره ج__اهلي__ت اول__ى ني__ارايي___د!» (33 / اح____زاب) (1)

جامعه عرب جاهلى، و نفوذ رسوم همسايگان

جامعه عرب در آن روزگار از طرف جنوب همجوار حبشه بود و مردم حبشه

ص:28

مسيحى بودند، و از طرف مغرب به امپراطورى روم، كه آنان نيز مسيحى بودند، منتهى مى شد. و از طرف شمال به ايران، كه دين مجوس داشتند، محدود مى شد. در نواحى ديگر، هند و مصر، كه بت پرست بودند. در ميان خود عرب ها نيز طوايفى از يهود زندگى مى كردند. خود عرب ها داراى آيين بت پرستى بودند، و اغلب با زندگى قبيله اى سر مى كردند.

اين اوضاع و شرايط، براى آنان يك جامعه بدوى و بى اساس، مخلوطى از آداب و رسوم يهود ونصارى و مجوس، به وجود آورده بود. مردم نيز در مستى و نادانى و بى خب__رى كامل__ى به س__ر مى بردن__د.

خداوند متعال در قرآن شريف از آنان چنين ياد كرده است:

_ «... آنان جز از گمان پيروى نكنند،

و جز انديشه باطل سرمايه اى ندارند!» (36 / يونس)

اين قبايل بيابان گرد زندگى پستى داشتند و پيوسته گرفتار جنگ و غارت و چپاول اموال و تجاوز به ناموس يكديگر بودند. هيچ گونه امنيت و امانت دارى و يا صلح و صفايى در بين آنان نبود... آنان كه چنگالى تيزتر داشتند پيش مى افتادند... رياست از آن كس_ى بود كه م_ى توانست با زور ن_احيه اى را ت_سخير ك_ند!

زندگى خانوادگى در ايام جاهليت

در بين «مردان» فضيلت اين بود كه بهتر خونريزى كنند، و تعصب جاهلى داشته باشند و متكبر و مغرور باشند؛ از ستمكاران پيروى نموده و حقوق ستمديدگان را پايمال سازند؛ ظلم و تجاوز كنند و قماربازى و شرابخوارى و زنا بكنند، مردار و خ_ون و هست_ه خرما بخورند...!

«زنان» از مزاياى انسانى محروم بودند، و به هيچ وجه مالك اراده و اعمال خود نبودند. ميراث به آن ها نمى رسيد. مردها بى حساب زن مى گرفتند؛ و همان طور كه يهودى ها و بعضى بت پرست ها عادت داشتند، در عين حال زن ها عادت داشتند خود را آرايش كنند و هر كه را دوست دارند، به خود بخوانند.

زنا و بى ناموسى در بين آنان رايج بود، و حتى زن هاى شوهردار هم آلوده بودند، و بسا كه در مراسم حج هم با بدن برهنه شركت مى كردند.

«فرزندان» منتسب به پدران مى شدند، ولى هنگام كودكى از ارث محروم ب_ودن_د، و تنه_ا ف_رزن_دان ك_بير مي_راث را تص_احب م_ى ك_ردن_د.

از جمله چيزهايى كه به ارث مى بردند زن شخص متوفى بود.

ص:29

به طور كلى دختران چه صغير و چه كبير، مانند پسران صغير از ارث حقى نداشتند، الا اين كه اگر كسى مى مرد و فرزندان صغيرى از خود باقى مى گذاشت، اشخاص زورمندى سرپرستى اموال يتيم را به عهده مى گرفتند و اموال وى را مى خوردند، و اگر اين فرزند يتيم دختر مى بود، با او ازدواج كرده و اموالش را تصاحب مى كردند، و سپس او را طلاق گفته و رهايش مى كردند. در اين وضع آن دختر نه ثروتى داشت كه سد جوع كند و نه كسى رغبت به ازدواج با او مى كرد تا او را گرفته و خرجش را هم متحمل شود.

مسئله غصب حقوق ايتام از بزرگ ترين حوادث شايع بين آنان بود، چه آن كه دائما دست به گريبان جنگ ها و غارت ها و چپاول بودند، و طبعا قتل و كشتار زياد و ماجراى يتيمان بى سرپرست تكرار مى شده است.

ازبدبختى هاى بزرگ فرزندان يكى هم اين بودكه سرزمين هاى خراب و اراضى بى آب و علف به سرعت گرفتار قحطى مى شد و كار به جايى مى رسيد كه مردم از ترس فقر و تنگدست__ى فرزندان خود را مى كشتند.

در قرآن مجيد ذكر اين مورد در آيه 151 سوره انعام رفته، و در آيه 8 سوره تكوير خبر داده كه آن ها دختران را زنده به گور مى كردند، و در آيه 17 سوره زخرف مى فرمايد كه بزرگ ترين خبر ناگوار براى عرب جاهلى اين بود كه به او خ_ب_ر ده_ند زن_ش دخت_ر زائي_ده است!

حكومت در جاهليت

از نظر «حكومت» در اطراف شبيه جزيره عربستان، گرچه شاهانى حكومت مى كردند كه تحت الحمايه همسايگان زورمند و نزديك خود بودند، مثل ايران براى نواحى شمال، و روم براى نواحى مغرب، و حبشه براى نواحى مشرق، الا اين كه قسمت هاى مركزى مانند مكه و يثرب و طائف و غيره در وضعيتى به سر مى بردند كه شبيه جمهورى بوده ولى جمهورى هم نبوده است، و قبايل در بيابان ها و حتى گاهى هم در شهرها توسط رؤساى قبيله اداره مى شدند، و گاهى هم اين وضع تبديل ب_ه حك_ومت پ_ادشاه_ى م_ى شده است.

اين هرج و مرج عجيبى بوده است كه در بين هر جمعى از آنان به صورتى جلوه مى كرده، و در هر ناحيه اى از سرزمين شبه جزيره عربستان يا آداب و رسوم عجيب و عقايد خرافى آنان به وضعى در مى آمد.

گذشته از اين، همه آن ها گرفتار بلاى بزرگ بى سوادى بودند. تعليم و تعلم حتى در شهرهاى آنان وجود نداشته است، تا چه رسد به عشاير و قبايل! تمام اين احوال و

ص:30

اعمال و عادات و رسوم كه براى آنان ذكر كرديم از امورى هستند كه از آيات قرآن و خطاب هايى كه متوجه آن ها شده، به خوبى استفاده مى شود. عبارتى كه همه اين امور را مى رساند، همان عبارت «جاهليت» است كه قرآن مجيد اين دوره را بدان نام گذارى كرده است.(1)

اوضاع اجتماعى و عقيدتى عرب قبل از اسلام

عرب از همان قديم الايام در شبه جزيره عربستان زندگى مى كرد، سرزمينى بى آب و علف و خشك و سوزان، و بيشتر سكنه اين سرزمين قبايل صحرانشين و دور از تمدن بودند، و زندگى شان با غارت و شبيخون اداره مى شد.

عرب از يك سو، يعنى از طرف شمال شرقى به ايران، و از طرف شمال به روم، و از ناحيه جنوب به بلاد حبشه، و از طرف غرب به مصر و سودان متصل بود؛ و به همين جهت عمده رسومش رسوم توحش بود. در بين آن رسوم بعضا اثرى از آداب روم و اي_ران و هن_د و م_صر ق_ديم ني_ز ديده مى شد.

مسئله پرستش در عرب اين چنين بود كه همه اقوام عرب، چه مردشان و چه زنشان، بت مى پرستيدند، و عقايدى كه درباره بت داشتند شبيه عقايدى بود كه «صابئين» درباره ستاره و ارباب انواع داشتند. چيزى كه هست، اصنام عرب بر حسب اختلافى كه قبايل در هواها و خواسته ها داشتند، مختلف مى شد.

ستارگان و ملائكه را به خيال اين كه دختران خدايند، مى پرستيدند. از ملائكه و ستاره، صورت هايى در ذهن ترسيم كرده و بر طبق آن صورت ها، مجس_مه هايى م_ى ساختن_د كه از سنگ يا چوب بود.

هواها و افكار مختلفشان بدان جا رسيد كه «بنى حنيفه» به طورى كه از ايشان نقل شده، بتى از خرما و كشك و روغن و آرد درست كرده و سال ها آن را پرستيدند، و آن گاه كه دچار قحطسالى شدند خدايشان را خوردند. شاعرى در اين باره چنين سروده: - قبيله بنى حنيفه در قحطى، از گرسنگى پروردگار خود را خوردند، و نه از پروردگار خود حذر كردند، و نه از سوء عاقبت اين كار پروا نمودند! بسا مى شد كه مدتى سنگى را مى پرستيدند، ولى همين كه به سنگى زيباتر مى رسيدند سنگ اول را دور انداخته و سنگ دومى را خداى خود مى ساختند. و اگر چيزى پيدا نمى كردند براى پرستش مقدارى خاك جمع كرده و گوسفند شيردهى را مى آوردند و شيرش را روى خاك مى دوشيدند، و از آن گل بتى مى ساختند و بلافاصله اطراف همان بت طواف مى كردند!

ص:31

اختلافات طبقاتى قبل از ظهور اسلام

كشورهاى مجاور عرب جاهلى را روم و ايران و حبشه و هند و ديگران تشكيل مى دادند، كه قرآن به طور اختصار درباره آنان صحبت كرده است. از بين آنان كسانى كه اهل كتاب بودند، يعنى يهود و نصارى، و آن ها كه در حكم اهل كتاب بودند، اجتماعشان در سايه ديكتاتورى و قلدرى هاى فردى پادشاهان و رؤسا و امرا و كارگزاران آن ها، اداره مى شد، و طبعا جامعه آنان به دو طبقه تقسيم مى گرديد: يك طبقه فرمانرواى خودمختار كه با جان و مال و عرض مردم بازى مى كردند، و يك طبقه ديگر محكوم و برده و ذليل بودند، و جان و مال و آبرويشان در امان نبود. آن ها از خود آزادى اراده نداشتن__د، مگر آن كه اراده آن ه__ا با اراده فرمانروايش_ان منطبق مى گشت.

«طبقه حاكم» احيانا نيز جلب نظر علماى دين و كارگزاران شريعت را هم كرده و با آنان مى ساختند، و پايگاه دل و فكر مردم را هم تصرف مى كردند، و بدين ترتيب در حقيقت بر دين و دنياى مردم حكومت مى كردند، و هر طور كه مى خواستند در امر دين توسط زبان و قل__م دانشمندان، و در امر دني__ا با شمشير و تازيانه حكمرانى مى كردند.

«طبقه محكوم» هم بين خود از نظر قدرت و ثروت بر دو دسته تقسيم مى شدند _ در عين حالى كه بر طبق مثل معروف «النّاسِ عَلى دِينَ مُلُوكُهُمْ،» اصولاً روش هاى يك ملت همان روش ها و سنت هايى است كه پادشاهان اجرا مى كنند، و آيين خود مى دانند - يك دسته ثروتمندان عياش، و دسته ديگر ناتوان و بردگان، و همين طور يك دسته خداى منزل و دسته ديگر يعنى زن و فرزند بندگان آنان؛ يك دسته مردان، كه در تمام شئون زندگى آزادى عمل و اراده داشتند، و دسته ديگر بانوان، كه از همه چيز مح_روم و پي_رو حرف مردان و خدمتگزاران بى اراده آنان بودند.

اين واقعيت هاى تاريخى از آيات قرآنى زير استفاده مى شود:

- «اى اهل كتاب! رو آوريد به سوى كلمه اى كه بين ما و شما يكسان باشد،

و آن اين است كه جز خدا را عبادت نكنيم،

و چيزى را شريك وى قرار ندهيم،

و بعضى از ما ديگ__رى را به جاى خدا به رب_وبيت نگيري_د...!» (64 / آل عمران)

(همين آيه را پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در نامه اى كه به هرقل امپراطور روم فرستاد، ذكر كرد، و گويا به پادشاهان مصر و حبشه و ايران و نجران هم آن را نوشته

ص:32

است.)

- «اى مردم، شما را از زن و مردى آفريديم،

دسته دسته و قبيله قبيله قرارتان داديم،

تا يكديگر را بشناسيد،

گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شماست.» (13 / حجرات)

آيه زير در سف__ارش به ازدواج با دوشيزگ__ان و كني_زان چنين مى فرماي_د:

_ «بعض_ى از شما از بعض__ى ديگر هستيد (يعن__ى همه از يك جن__س هستيد،) پس آن_ان را با اذن اهلش__ان به نك__اح خ__ود در آوريد!» (25 / نساء)

- «من عمل هيچ عمل كننده اى از شما را،

زن يا مرد،

ضايع نمى گذارم،

بعض شما از بعض ديگر (و از يك جنسيد!)» (195 / آل عمران)

اي__ن ه__ا و ساي__ر آيات__ى در ق__رآن هس__ت ك__ه واقعي__ت ه__اى ت__اريخ__ى گفت__ه شده را به طوركلى نشان مى دهند.

اما «غير اهل كتاب» يعنى بت پرستان و كسانى كه در حكم آنان بودند، وضعيتى بدتر از اهل كتاب داشتند، و آياتى كه مشتمل استدلالاتى عليه آنان مى باشد، از هرزگى و زيان كارى آنان در تمام شئون زندگى پرده بردارى نموده است.

در آي_ه 109 سوره انبياء مى فرمايد:

- « در زبور بعداز ذكر نوشتيم:

وارث زمين بندگان صالح من خواهند بود!

همانا در اين قرآن تبليغى براى عبادت كنندگان هست!

نفرستاديم تو را مگر آن كه براى اهل عالم رح_مت ب_اشى!

ب_گو:

- به من وحى ش__ده كه خداى شما خداى يگانه است!

آيا تسليم او خواهيد شد؟

اگر روى گ___رداني_دن_د، بگ__و ك_ه م_ن شم_ا را ب__ه راه راس__ت آگ___اه ك____ردم!»

و در آيه 19 سوره انعام مى فرمايد:

- «اي__ن ق__رآن به م__ن وح__ى ش__د،

تا شم__ا و ه__ر ك__ه را كه اين ق__رآن ب__ه او برس__د، ان__ذار كن__م!»(1)

آداب و احكام و معتقدات جاهلى

ص:33

«ما جَعَلَ اللّهُ مِ_نْ بَحي_رَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصيلَةٍ وَ لا حامٍ... !» (103 / مائده)

قرآن شريف از آداب و احكام زمان جاهليت اعراب نمونه هايى نقل مى كند كه برخى از س_ردمداران آن ها از ط_رف خ_ود جعل ك_رده و آن را به اديان الهى نسبت داده بودند.

از اين رسوم كه در جامعه آن روز متداول بود و مردم آن را رعايت مى كردند، يكى مورد زير است كه در مورد چارپايان به كار مى بردند:

آيه شريفه مى فرمايد:

- «خداوند درباره بَحيره و سائِبَه و وَصيلَه و حامى احكامى مقرر نكرده است، لكن آن هايى كه كافر شدند بر خدا به افتراء دروغ مى بندند، و بيشتر آن ها درنمى يابند!»

(103 / مائده)

اصناف چهارگانه چارپايانى هستند كه مردمان عصر جاهليت براى آن ها احترامات__ى قائل بوده ان__د، و به همين منظور احكامى براى آن ها جعل ك__رده بودند. در اي__ن آي__ه ش_ريف_ه، خ_داى تع_ال__ى مى ف_رماي__د: « اي_ن احك__ام از ناحي__ه من نيست!»

اين نفى، در حقيقت، نفى خود آن چارپايان نيست، بلكه نفى احكام و مشروعيت آن احك_ام است ك_ه در ج_اهليت تشري_ع ك_رده بودند.

اين احك__ام به خاط__ر اين جع__ل ش__ده بود كه يك نح__وه احت__رام براى آن ه__ا قائ__ل شون__د و رعاي_ت ح_ال آن ه_ا را بكنن__د و ن__وع__ى آزادى ب__ه آن ه__ا ب__دهن__د.

از اين چهار صنف، سه تاى آن از جنس شتر (بحيره و سائبه و حامى) و يكى گوسفند (وصيله) مى باشد.

بَحيره: ماده شترى بود كه پنج شكم زائيده و شكم پنجم آن نر بود. رسم اين بود كه گوش هاى اين بچه شتر پنجمى را پاره كرده و شكاف فراخى مى دادند. رسمشان اين بود كه بر پشت آن سوار نمى شدند و آن را نمى كشتند، و از باب احترام از هيچ آب و علف__ى منع نمى كردند. پيادگان هر چه هم خسته مى شدند، بر پشت آن سوار نمى شدند.

سائِبَه: شترى بود كه به دست خود نذر مى كردند و از خدمت معاف مى كردند،

ص:34

سائبه را اغلب براى جلب رضايت بت ها آزاد مى كردند، و هر چيزى كه براى بت نذر مى كردند آن را به خدام بتكده مى دادند و آن ها نيز شتران و ساير منافع و نذورات را به مصرف ابن سبيل ها (مسافران درمانده) و ساير فقرا مى رساندند.

وَصيلَه: وصيله از جنس گوسفند است. رسم مردم جاهليت چنان بود كه هرگاه گوسفندى بره ماده مى زائيد آن را نگه مى داشتند و اگر نر مى زائيد آن را وقف براى بت هاى خود مى كردند. هرگاه دوقلو مى زائيد و يكى نر و ديگرى ماده بود هر دو را وقف مى كردند، و بره نر را به اين اعتبار كه در احترام با توأم خود وصل شده «وَص_يلَه» مى ناميدند و ذبحش نمى كردند.

حامى: شتر نر را مى گفتند، و عرب را رسم چنين بوده كه اگر ماده شترى از صلب و نطفه شتر نرى ده شكم بچه مى آورد آن شتر را مبارك مى شمردند، بر آن سوار نمى شدند، از هيچ آب و علفى منعش نمى كردند.

اختلافى در اين آداب و رسوم به نسبت سليقه هاى اقوام و قبايل مختلف وجود داشت، ولى به هر تقدير آيه شريفه در اين مقام است كه خداى تعالى را منزه از جع_ل چني_ن احكامى ك_رده باشد، و اين گ_ونه اح_كام را ك_ه مردم خراف_ى از پيش خود براى اين چهار صنف از چارپايان تراشيده و به خدا نسبت مى دادند، از خداى سبحان سلب نمايد!(1)

زنده به گور كردن دختران در ايام جاهليت

« وَ اِذا بُشِّ__رَ اَحَ_دُهُ_مْ بِ_الاُنْث_ى ظَ_لَّ وَجْ_هُ__هُ مُسْ_وَدّا... !» (58 و 59 / نحل)

قرآن كريم نقل مى كند كه در عصر جاهليت وقتى به مرد خانه مژده مى آوردند ك_ه همسرت دخت_ر آورده، روي_ش از خش_م سي_اه مى ش_د، و خشم خود را فرو مى برد.

يعنى از بدى مژده اى كه آورده شده، و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند، پنهان گشته و به فكر فرو مى رفتند، كه آيا نگهش دارند و ذلت و خوارى دختردارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، هم چنان كه عادت همه شان درباره دختران متولد شده اين بود!

به طورى كه گفته اند: قبل از اين كه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند، و همين كه مى فهميدند فرزندشان دختر است، در آن چاله انداخته و رويش را خاك مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد. اين عمل را از ترس فقر دختران مرتكب

ص:35

مى شدند كه مبادا در اثر ندارى مجبور شوند به كس_ى كه ه_م شأن آن_ان نيست، ش_وهر كند.

اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود، كه در آن جنگ عده اى از زنان قبيله اسير لشكر كسرى شدند، و به اسيرى به دربار كسرى بردند، و در آن جا دختران را به عنوان كنيز نگه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح برقرار شد، بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، و دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود بروند و يا در دربار بمانند. عده اى از دختران از برگشتن به قبيله خوددارى نمودند و مردان قبيله غضبناك شدند و تصميم گرفتند از اين پس اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، و قبايل ديگر نيز از آن ها يادگرفتند، و كم كم جريان در همه جا منتشر شد و دختركشى باب گرديد!(1)

زن در عقاي_د جاهليت

« وَ يَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ...!» (57 تا 60 / نحل)

مشركين پاره اى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اين ها دختران خدايند، هم چنان كه گفته شده قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.

وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى الهه بسيارى از ملائكه و جن را مى پرستيدند كه به اعتقاد آنان همه ماده بودند، و معتقد بودند كه دختران خدايند. خداى سبحان هم در قرآن كريم فرموده:

«م__لائك_ه را ك_ه بندگ__ان خداى رحمان بودن__د، زن م__ى پن__داشتن__د!؟» (19 / زخرف)

همچنين قرآن شريف نقل فرموده كه آن ها ميان خدا و جن ها خويشاوندى قرار دادن_د!؟ (158 / صاف_ات)

اصل اين اعتقاد قديمى است كه در آراء قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و روم وج_ود داشت_ه است.

اگر در اصول آراء بت پرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه ملائكه را كه به زعم آنان منشأ وجوه خير عالمند، و اجنه را كه باز به زعم آن ها مرجع شرور عالمند، الهه خود مى پنداشتند و مى پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و اجنه را از ترس شرشان!

اي__ن مب__ادى عالى كه به ظاه__ر ق__واى كلى ان__د به زعم مشركي__ن دو قسم

ص:36

بوده اند: يكى فاع_ل و ديگرى منفع_ل.

آن گاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج مى ناميدند. قسم فاعل را پ_در، و قس__م منفع__ل را م_ادر، و حاص__ل اجتم__اع آن دو را فرزند مى خواندند.

فرزند را هم دو قسم مى دانستند: يك دسته پسر، و دسته اى ديگر دختر.

بعض__ى از اله__ه خود را م__ادران و دخت__ران، و يا پ_دران و پس_ران نام مى نهادند.

پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، و آن هم تقليدى جاهلانه كه به آراء آنان آشنايى نداشتند. و اين كه خداى تعالى فرمود:

- « ب__راى خودش__ان هر چه ه__وس دارند، ق__رار مى دهن_د!» (57 / نح_ل)

منظور اين است كه دختران را براى خدا قرار مى دادند و براى خودشان هرچه مى خواستند، قرار مى دادند، يعنى پسران را براى خود قرار مى دادند و به همين جهت دختران را زنده به گور مى كردند. حاصل آن كه هر چه براى خود نمى پسنديدند براى خ__دا مى پسندي__دن___د.(1)

علم در جاهليت

«... فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ... !» (83/مؤمن)

خداى تعالى مى فرمايد: «آن ها نيز هر وقت رسولانشان معجزات روشن مى آوردند، گ_وشش_ان ب_ده_ك_ار نبود، و س_رگ_رم دان_ش خ_ود ب_ودن_د!»

مراد از دانش جاهليت و كفار قبل از اسلام و كفار امت هاى پيشين، اطلاعاتى است كه از زينت زندگ__ى دنيا، و فنون و دوز و كلك__ى است كه براى به دست آوردن آن داشتند.

در ج_اى ديگ_ر مى ف_رماي_د:

_ «تنها ظاه__رى از زندگ__ى دنيا مى دانن__د،

و اما از آخ__رت غافلن_د!» (7 / روم)

_ «پس، ديگر به اينان مپرداز، كه از ذكر ما روى گردانده اند،

و به جز زندگى دنيا نمى خواهند،

چون عل_م شان ه_مين م_ق_دار اس_ت!» (29 و 30 / نجم)

مراد به ف__رح و خوشحال__ى آنان از علم__ى كه دارند، غ__رور و خودپسن_دى

ص:37

ناشى از زرنگى و علم ظاهرى است، كه در اداره زندگ__ى خود دارن__د، و خودباختگى در مقابل اين اطلاع__ات و زرنگى ها باع__ث شد كه از مع__ارف حقيقى كه به وسيل__ه رسولان خ__دا عرضه مى شود، اعراض كنن_د و آن را چيزى نشمارند و مسخره كنند.(1)

ماه هاى حرام در جاهليت

«اِنَّ عِ_دَّةَ الشُّهُ_ورِ عِنْ_دَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْرا فى كِتبِ اللّهِ...!» (36 و 37 / توبه)

در زمان جاهليت ماه هاى ذى القعده و ذى الحجه و محرم و رجب داراى حرمت بودند و آن ها را ماه هاى حرام مى ناميدند، ولى هر موقع كه مسئله اى خاص پيش مى آمد حرمت يك از آن ها را به ماه بعد منتقل مى كردند، و كارهايى كه در آن ماه بخصوص ح__رام ب_ود، انج__ام مى دادن__د.

قرآن مجيد در آيه فوق حرمت ماه هاى حرام چهارگانه فوق الذكر را تثبيت فرمود و قان__ون تأخير حرمت يكى از اين ماه ه__ا كه از قواني_ن دوره جاهليت بود، لغو اعلام كرد.

خ__داى تعال__ى مى فرماي_د:

- « به درستى كه عدد ماه ها نزد خدا دوازده ماه است،

در همان روزى كه آسمان ها و زمين را آفريد در كتاب او چنين بوده است،

از اين دوازده ماه، چهار ماه حرام است،

و اين است دين قويم!»

- «پس در آن چه__ار ماه به يكديگر ظل__م نكنيد!

و با مشركي_ن همگى شان كارزار كني__د،

همان ط__ور كه ايشان با همه شم__ا سر جنگ دارن__د!

و بدانيد كه خ__دا با پرهيزك_اران است!

قانون ساختگى نسى ء گناهى است، علاوه بر كفر،

و كسانى كه كافر شدند به وسيله آن گمراه مى شوند،

يك سال آن ماه ها را حرام مى كنند، و يك سال حلال،

تا با عده ماه هايى كه خدا حرام كرده مطابق شود!

پس اين عمل باعث مى شود كه حلال كنند چيزى را كه خدا حرام كرده است،

آرى! اعمال بدشان در نظرشان جلوه كرده،

و خداوند قوم كافران را هدايت نمى كند!»

تقويم دوره جاهليت

ص:38

كلمه «ماه و سال و هفته» از لغاتى است كه عموم مردم از قديمى ترين اعصار آن ها را مى شناختند. و چنين به نظر مى رسد كه بعضى از اين اسامى باعث پيدايش بعض ديگر شده است. به طورمسلم، اول انسان به فصول چهارگانه سال توجه كرده، و سپس به تقسيم_ات اين فص__ول پى ب__رده است.

چهار فصلى كه محسوس انسان است، همان سال شمسى است، ولى مردم سال قمرى را كه محسوس تر است و عالم و جاهل مى تواند با نگاه به ماه زمان را تعيين كند، بهتر مى شناسند.

اين كه فرمود:

- «ع_دد م_اه ه_ا ن_زد خ_دا دوازده اس_ت!»

ناظر است به ماه هاى قمرى كه داراى منشأ حسى است، و اسلام چهار ماه از م_اه ه_اى قم_رى را ح_رام دانست_ه اس_ت.

منظور از اين كه فرمود: « فى كِتابِ اللّهِ!»

دلي__ل اس__ت بر اين ك__ه ع__ده نامب__رده در آي__ه ع__ده اى اس__ت كه هي__چ تغيي__ر و اخت__لاف__ى در آن راه ن____دارد، چ___ون ن___زد خ__دا و در كت_اب خ__دا دوازده اس__ت.

دوازده گانه بودن ماه حكمى است نوشته شده در كتاب تكوين!

واضح است كه ماه هاى شمسى از قراردادهاى بشرى است، گو اين كه فصول چهارگانه و سال شمسى خود تكوينى است، ولى ماه هاى آن صرف اصطلاح است، به خلاف ماه هاى قمرى كه يك واقعيت تكوينى است، و به همين جهت آن دوازده ماهى كه داراى اص__ل ثابت اس__ت، همان دوازده ماه قمرى است نه شمسى.

بنابراين، آيه را مى توان چنين معناكردكه:

- شماره ماه هاى سال دوازده ماه است، كه سال از آن تركيب مى يابد، و اين شماره اى است در علم خداى سبحان، و شماره اى است كه كتاب تكوين و نظام آفرينش از آن روزى كه آسمان ها و زمين خلق شده، و اجرام فلكى به راه افتاده، و پاره اى از آن ها به دوركره زمين به گردش درآمده اند، آن را تثبيت كرده است.

ب__ه همي__ن جه___ت م_ى ت___وان گف____ت:

- م_اه ه_اى ق_م_رى و دوازده گ__ان_ه ب_ودن آن اص_ل ث_ابت_ى از ع_الم خ_ل_ق_ت

ص:39

دارد!

چهار ماه حرام

كلمه «حرام» به معناى هر چيز ممنوع است. مقصود از آن چهار ماهى كه حرام است به دليل نقلى قطعى ماه ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب است (كه جنگ در آن ها م_من_وع ش_ده اس_ت.)

اين تحريم، تحريم تشريعى است، و منظور از اين تحريم اين است كه مردم در اين ماه ها از جنگيدن با يكديگر دست بكشند، و امنيت عمومى همه جا حكمفرما شود، تا به زندگى خود و فراهم آوردن وسايل آسايش و سعادت خويش برسند و به عبادت و طاعات خود بپردازند.

اين حرمت از شرايعى است كه ابراهيم عليه السلام تشريع فرموده بود، و عرب آن را حتى در دوران جاهلي_ت كه از دين توحيد بيرون بوده، و بت مى پرستيدند، محترم مى داشتند.

جابجائى ماه هاى حرام در جاهليت

در جاهليت قانونى داشتند به نام «نَسى ء»، و آن اين بود كه هر وقت مى خواستند اين چهار ماه و يا يكى از آن ها را با ماه ديگرى تعويض مى كردند، مثلاً به جاى محرم، صفر را حرام مى كردند، و در محرم كه ماه حرام بود به جنگ و خونريزى مى پرداختند، و اين ق_انون را آي_ه دوم ف_وق الذكر بيان مى كند.

تحريم چهار ماه از ماه هاى قمرى، خود دين و قانونى است كه مصالح بندگان را تأمين و تضمين مى كند و خداوند فرموده:

_ «ذلِ__كَ دي__نُ الْقَيِّ___مَ!» (36 / توب__ه)

مفهوم آيه اين است كه به خاطر حرام شدن اين چهار ماه از طرف خدا، حرمتش را نگه داريد، و در آن ها به خود ستم نكنيد! پس نهى از ظلم كردن در اين چند ماه دليل بر عظمت و مؤكد ب_ودن احترام آن هاست.

اين نهى با اين كه از نظر لفظى نهى از همه انواع ظلم و معصيت هاست، ولى سياق آيه ق_رينه اس__ت ب_ر اين كه مقص_ود اه_م از آن - نه_ى از قت_ال و جنگ در اين چند ماه است!

در زمان جاهليت، نزد عرب به «ماه محرم» مى گفتند «صفر اول» و به خود «ماه صفر» مى گفتند: «صفر ثانى» و جنگ را در ماه صفر اول حرام مى دانستند. هر گاه

ص:40

پيش آمدى مى كرد و مى خواستند در آن ماه جنگ كنند. حرمت آن را به «صفر ثانى» به تأخير مى انداختند، و در «صفر اول» جنگ را انجام مى دادند، و به اين عم_ل «نَسى ء» مى گفتند.

وقتى اسلام آن عمل را حرام كرد و از «نَسى ء» جلوگي_رى فرمود، «صفر اول» مع__روف ب_ه «شهراللّه الح__رام» ش_د كه بعده__ا فقط به نام «محرم» مشهور گشت.(1)

منشأ تغيير ماه هاى حرام در جاهليت

از روايات اسلامى بر مى آيد كه عرب نسبت به حرمت ماه هاى حرام يعنى رجب و ذى القعده و ذى الحجه و محرم معتقد بودند، و چون پاره اى از اوقات از نجنگيدن چند ماه پشت سر هم به زحمت مى افتادند، لذا به بعضى از بزرگان قوم «كنانه» مراجعه كردند تا او ماه سوم را برايشان حلال كند، او در يكى از ايام حج در منا در ميان ايشان خطبه مى ايستاد و اعلام مى كرد كه من ماه محرم را براى شما حلال نموده و حرمتش را تا رسيدن صفر تأخير مى اندازم. مردم پس از اين اعلام مى رفتند و به كار قتال با دشمنان مى پرداختند، و آن گاه در سال ديگر باز حرمت محرم را بر مى گرداندند و دست از جنگ مى كشيدند، و اين عمل را «نَسى ء» مى ناميدند.

قبل از اسلام، عرب محرم را «صفر اول» و صفر را «صفر دوم» مى ناميدند، و مى گفتند: «صفرين»، هم چنان كه به دو ربيع مى گفتند: «ربيعين»، و جمادى ها را مى گفتند: «جم_ادين». كلم_ه «نس_ى ء» تنها شام_ل «صفر اول» مى شد، و از صفر دوم نمى گذشت.

پس از آن كه اسلام حرمت «صفر اول» را امضاء نمود، از آن به بعد آن را «شهر اللّه محرم» ناميدند، چون استعمال اين اسم زياد بود لذا آن را تخفيف داده و گفتند: «محرم» و از آن به بعد اسم صف__ر مختص به صفر دوم گردي__د. پس در حقيق__ت كلمه «محرم» از اسم هاي__ى است كه در اسلام پي__دا شده اس__ت. در رواي__ات اسلام__ى آم_ده اس__ت:

مردى از قبيله بنى كنانه به نام «جُنادة بن عُوْف» و به كنيه «اَبى اَمامه» كارش اين بود كه ماه ها را حلال و حرام مى كرد، و چون بر عرب دشوار بود كه سه ماه پشت سر هم دست از جنگ بكشند و به يكديگر غارت نبرند، لذا هر وقت مى خواستند به قومى حمله برند او بر مى خاست و در همان جا مردم را مخاطب قرار داده و مى گفت: من محرم را حلال و به جاى آن صفر را حرام كردم! پس از اين اعلام به قتال و كارزار مى پرداختند، و چون محرم تمام مى شد و صفر مى رسيد، نيزه ها را بر زمين گذاشته و دست از جنگ

ص:41

مى كشيدند. سال ديگر باز جناده بر مى خاست و اعلام مى كرد كه من صفر را حلال و محرم را حرام كردم، و بدين وسيله عدد ماه هاى حرام را تكميل مى كرد.(1)

زي_ادتى در ك_فر

آي__ه « يُضَلُّ بِهِ الَّذينَ كَفَرُوا...!» (37 / توبه) يعنى ديگ__ران ايشان را گم__راه نمودن__د، دلالت و يا حداق__ل اشعار دارد بر اين كه - يك شخ__ص معين عرب جاهلي__ت را گمراه نم__وده، و اين رسم غل__ط را در ميان آن__ان باب ك_رده است. كت__ب تاريخ هم اين شخص را يك نف__ر از قبيل__ه «كنانه» ذك__ر كرده كه متص__دى اين ام__ر ب_وده است.

آيه «اِنَّمَا النَّسىءُ زِيادَةٌ فِى الْكُفْرِ...!» (37 / توبه) نشان مى دهد، اين عمل از آن جايى كه يك نوع تص__رف در احكام الهى است، و از آن جاي__ى كه مردمان جاهلي__ت مشرك و به خاط__ر پرست__ش ب__ت، كاف__ر بودن__د، لذا خداى تعال__ى اين عمل آن ه__ا را زيادتى در كفر نامي__ده اس_ت.

ضمنا عرب ها اگر حرمت يكى از ماه هاى حرام را به تأخير مى انداختند فقط منظورش__ان اين بوده كه دستش__ان در قتال با يكديگ__ر باز باشد، نه اين كه حج و زيارت خان_ه خ_دا را كه مخصوص به بعضى از آن ماه هاست به ماه ديگرى بيندازند.(2)

بنيانگذار رسوم جاهلى در مكه

روايات اسلامى فردى را كه در دين ابراهيم و اسماعيل انحراف ايجاد كرده و رسوم و احك__ام جاهليت و بت پرستى را از جانب خ__ود تشريع و جعل نموده، «عمروبن لحى» م_ع_رفى ك__رده اس_ت.

در مجمع البيان از ابن عباس، از قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود: - اولين كسى كه بر مكه مسلط شد و در دين اسماعيل دست انداخت، و بت ها و صنم ها نصب كرد، همانا «عمروبن لحى بن قمعه بن خندف» بود. و اين همان كسى است كه شكافتن گوش بحيره و نذر كردن سائبه و وصل كردن وصيله و حمايت از حامى را داير كرد... .

در روايت ديگر است كه فرمود:

- اين مرد (عَمْروبن لَحى) از طائفه «بنى كعب» بوده است، و داير كننده رسم

ص:42

«بَحيرَه» مردى از «بَنى مُدلَج» بود.

رسول اللّه صلى الله عليه و آله درباره كيفر اين بنيانگذار بت پرستى و رسوم جاهلى در

مك_ه ف_رموده است:

- ... من او را در آتش دوزخ ديده ام، و ديدم كه قَصْب (حلقوم) او را در آتش مى كشيدن__د و بوي__ى از حلق_وم او برمى خواس_ت كه اه__ل دوزخ را اذي__ت مى ك__رد!(1)

ق_ربانى ه_اى دوره ج_اه_ليت

«وَ كَذلِكَ زَيَّنَ لِكَثيرٍ مِنَ الْمُشْرِكينَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكآؤُهُمْ!» (136 تا 145 / انعام)

آيات قرآن مجيد در حكايت از اعتقادات مشركين و بت پرستان، پرده از تاريخ عصر تاريكى و جهالت بشر ب_رمى دارد، و آن را چنين به آيندگان نشان مى دهد:

- «براى خدا از مخلوقات وى، از كشت و چارپايان، نصيبى نهادند،

و به خيال خود گفتند: اين سهم خداست، و اين سهم شركاى عبادت ماست!

آن چه كه سهم شرك__اى ايش__ان است به خدا نمى رس__د،

اما آن چ__ه از خداس__ت به شركاى آن ها مى رس__د!

چه بد حكم_ى است كه مى كنند؟!

_ بدين سان شركاى ايشان كشتن فرزندان را به نظر بسيارى از آنان زينت دادند،

تا هلاكش__ان كنند و دين شان را برايش__ان مشوش سازند،

و اگر خدا مى خواست اين ك__ار را نمى كردن_د،

پس تو ايش__ان را با دروغ هاي__ى كه مى سازن__د واگ_ذار!

- گويند اين حيوانات و اين كشتزار قرق است،

و هيچكس جز آن كه ما خواهيم از آن نخورد،

و اين حيواناتى است كه سوارى بر آن ها حرام شده،

و اين حيواناتى است كه هنگام سوارى نام خدا را بر آن ياد نمى كنند،

به خدا افترا مى زنند، و خدا براى آن افتراها كه مى زده اند سزايشان خواهد داد!

- و گويند آن چه در شكم اين حيوانات است، خاص مردان ماست،

و بر همسران ما ح__رام است!

و اگر م__ردار باشد همه در آن شريكند!

به زودى، خدا سزاى وصف كردن ناحق ايشان را مى دهد، كه او فرزانه و داناست!

- به راستى، كسانى كه فرزندان خويش را از كم خردى و بى دانشى كشتند، زيانبار شدن__د!

ص:43

و آن چ__ه را خ__دا روزى شان ك__رده با افت__را زدن به خدا حرام شمردند،

به راستى، كه گم__راه شدند، و هدايت يافتگ_ان نبودند...!»

علاوه بر اين كه مشركين خدايان خود را شريك در اموال خود مى دانستند، و مقدارى از اموال خود را در راه آن ها خرج مى كردند، اين بت ها با محبوبيتى و واقعيتى كه در دل هاى مشركين داشتند، فرزندكشى را در نظر بسيارى از آنان زينت داده و تا آن جا نفوذ پيدا كرده بودند كه فرزندان خود را به منظور تقرب به آن ها براى آن ها قربانى مى كردند!!

اين مطل_ب را تاري_خ درباره بت پرستان و ستاره پرستان قديم نيز ضبط كرده است.

البته بايد دانست كه اين قربانى غير از «مؤودة»هايى است كه در «بنى تميم» معم_ول بوده است، زي_را «مؤودة» عب_ارت از دخت_رانى بوده كه زن_ده به گور مى شدند.

اين آيات دلالت بر كشتن اولاد، اعم از پسر و دختر، دارند.(1)

بت هاى عص_ر جاهليت

«اَفَ_رَأَيْتُ_مُ الّ_لاتَ وَ الْ_عُ_زّى وَ...؟» (19 تا 23 / نجم)

كلمات «لات و عُزّى و مَنات» نام سه بت است كه معبود عرب جاهلى بودند. قرآن مجيد بعد از آن كه در آيات همين سوره راستگويى رسول خدا صلى الله عليه و آله را مسجل مى كند، و ثابت مى كند كه سخنان او حقايقى است آسمانى، كه به وى وحى مى شود، و از آن حقانيت نبوتش را نتيجه مى گيرد، نبوتى كه بر اساس توحيد و نفى شركاء پى ريزى ش_ده است. به عنوان نتيجه گيرى به مسئل_ه بت ه_ا م_ى پردازد.

«لات و عُزّى و مَنات» كه بت هاى مشركين بودند، و مشركين آن ها را تمثالى از ملائكه مى پنداشتند، و ادعا مى كردند كه ملائكه به طور كلى از جنس زنانند، و بعضى از مشركين بعضى از بت ها را تمثال ملائكه و بعضى ديگر راتمثالى از انسان ها مى دانستند، چون بت پرستان قائل به الوهيت و ربوبيت خود بت ها نبودند، بلكه ارباب آن ها ك_ه همان ملائك__ه باشند، مستق_ل در الوهي__ت و رب_وبي__ت و ان_وثي__ت و شفاع__ت مى دانستن_د:

- « و با اين كه دعوت او حق و نبوتش صدق است،

آيا هنوز هم معتقديد كه لات و عزى، و سومى، يعنى منات، اصنام ملائكه،

كه به گمان شما دختران خدايند، رب شما هستند؟!

آيا پسران مال شما و براى خدا دختران است؟ چه تقسيم جائرانه و غير عادلانه!؟

اين بت ها هيچ حقيقتى به جز اين ندارند كه نام هايى از طرف شما و پدرانتان بر آن ها

ص:45

«وَ اَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الاَقْرَبينَ...!» (214 / شعرا)

_ «... و خويش__ان نزديكت را ان__ذار كن!»

خداى متع__ال در آيه بالا رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله را فرم__ان مى دهد كه دعوت خود را از خويش__ان و خانواده خود شروع كند. اگر «عشيره اقربين» يعنى خويشاوندان نزديك تر را اختصاص به ذكر داد، براى افاده و اشاره به اين نكته بود كه در دعوت دينى، خاصه خرجى راه ندارد، و اين دعوت قوم و خويش نمى شناسد، و فرقى ميان نزديكان و بيگانگان نمى گذارد، و مداهنه و سهل انگارى در آن راه ندارد، و چون سنن و قوانين بشرى نيست كه تنها در بيگانگان و ضعيفان اجرا شود، بلكه در اين دعوت حتى خود رسول اللّه صلى الله عليه و آله نيز با امتش فرقى ن__دارد، تا چه رسد به اين كه ميان خويشاوندان پيغمبر با بيگانگان فرق بگذارد، بلكه همه را بندگان خدا، و خدا را مولاى هم_ه م_ى داند.

در ادام_ه مى فرمايد:

- «اگر به تو ايمان آوردند و پيرويت كردند،

آنان را دور خود جمع كن، و پر و بال رأفت بر ايشان بگستران،

و به تربيتشان بپرداز،

و اگر نافرمانيت كردند، از عملشان بيزارى جوى!» (214 تا 216 / شعراء)

در روايات اسلامى آمده است كه وقتى اين آيه نازل شد رسول اللّه صلى الله عليه و آله

ص:46

بنى عبدالمطلب را كه در آن روز چهل نفر بودند، دعوت كرد... و پس از صرف غذا انذارشان كرد و فرمود:

- اى بنى عبدالمطلب!

من خودم از ناحيه خداى عزوجل به عنوان نذير به سوى شما فرستاده شده ام، اس_لام بي_اوريد و م_را اط_اعت كني_د ت_ا هدايت شويد!

آن گاه ف_رم_____ود:

- هر كس با من برادرى كند و مرا يارى دهد، ولىّ من و وصى من بعد از من، و جانشينم در اهلم خواهدبود! و همو قرض مرا مى دهد.

مردم سكوت كردند، و آن جناب سه بار اين سخن خود را تكرار كرد، و در هر سه نوب_ت احدى سخ__ن نگفت به جز عل__ى، كه در هر نوب_ت برخاس_ت و گفت: من حاضرم!

و رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعد از بار سوم به آن جناب فرمود: توئى! پس مردم برخاستن_د كه بروند... . (نقل ازمجمع البيان از براء بن عازب)(1)

صحنه اولين دعوت و رويارويى با قريش

در مجمع البيان در ذيل آيه: «وَ اَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الاَقْرَبينَ!» از اين عباس روايت آورده كه گفت: وقتى اين آيه نازل شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله بر بالاى صفا رفت و با بلندترين صوت_ش فرياد زد: يك خبر مهم!!

قريش بى درنگ دورش جمع شدند و پرسيدند چه شده است؟ فرمود: - به نظر شما اگر خبرى بدهم كه فردا صبح و يا امروز عصر دشمنى بر سر شما مى تازد، از م__ن مى پذيريد يا نه؟ همه گفتن__د: بلى! براى اين كه ما از تو دروغى نشنيده اي_م! فرمود:

- هم اكنون شما را انذار و هشدار مى دهم از عذابى سخت كه در انتظار شماست! اب_ولهب گفت: تَب_ا لَكَ (مرگت باد) براى اين همه ما را صدا زدى و اين جا جمع كردى؟

خ_داى عزوج_ل در پاس_خ وى س_وره «تَبَّ_تْ يَ_دا اَب_ى لَ_هَبٍ وَ تَ_بَّ!» را ن_ازل فرمود.

(از سعيد بن جبير، از ابن عباس نيز روايت فوق رسيده الا اين كه در آن اشاره به مح__ل دعوت در بالاى صف__ا نش__ده است.) در مجمع البي__ان از ط__ارق محارب__ى روايت شده كه گفت:

روزى در حين__ى كه من در بازار ذى المج__از بودم، ناگه__ان به جوان__ى برخوردم ك___ه ص__دا م_ى زد:

ص:47

هان اى مردم بگوييد: «لا اِلهَ اِلاّ اللّه ! » تا رستگار شويد!

در اين بين ناگهان به مردى برخوردم كه در عقب سر او مى آمد و به طرف او سنگ مى انداخت، و ديدم كه ساق پا و پشت پاشن__ه او را خون انداخته بود، و صدا م_ى زد: ه_ان اى م_ردم او ك_ذاب اس__ت و گ_وش ب__ه سخن_ش ندهي__د!

م_ن از اشخ_اصى پ_رسيدم اين مرد كيست؟ گفتند: محمد است، كه مدعى نبوت است، و آن ابولهب عم_وى اوست كه معتق_د است او دروغ م_ى گويد.(1)

اظهار علنى برائت از مشركين

«قُلْ يا اَيُّهَا الْكافِروُنَ لااَعْبُدُ ما تَعْبُدوُنَ...!» (1 و 2/كافرون)

در اين سوره رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور مى يابد به اين كه برائت خود از كيش وثنيت كافران را علنا اظهار بدارد و خبر دهد كه آن ها نيز پذيراى دين اسلام نيستند، پس نه دين او مورد استفاده ايشان قرار مى گيرد، و نه دين آنان آن جناب را مجذوب خود مى كند، پ__س نه كفار مى پرستند آن چ__ه را كه آن جن__اب مى پرستد، و نه تا ابد آن جناب مى پرستد آن چه را كه ايش__ان مى پرستند، پس كف__ار بايد تا اب__د از سازشكارى و مداهن__ه آن جن_اب م_أي_وس ب_اشن___د!

در آيه « قُلْ يا اَيُّهَا الْكافِروُنَ!» ظاهرا خطاب به يك طبقه معهود و معين از كفار است، نه تمامى كفار، به دليل اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را مأمور كرده از دين آنان بيزارى جويد، و خطابشان كند كه شما هم از پذيرفتن دين من امتناع مى ورزيد. با اين كه مى بينيم در چهارده قرن گذشته ميليون ها كافر به دين اسلام درآمدند مى فهميم كه خطاب در آيه به طبقه معينى از كفار است.

مراد به «آن چه كفار مى پرستيدند،» بت هايى است كه كفار مكه مى پرستيدند، و آيه اي__ن معن__ى را مى ده__د كه: من اب__دا نمى پرستم آن چه را كه شم__ا بت پرست__ان ام___روز مى پرستي_د!

عبارت «و شما نخواهيد پرستيد آن چه را كه من مى پرستم!» يك خبر غيبى از اين معناست كه كفار مورد نظر در آينده نيز به دين توحيد در نمى آيند. اي__ن دو آي__ه، به انضم__ام امر «قُلْ - بگو!» در آغاز سوره اين معنى را دست مى ده__د ك_ه گويا رس__ول خدا صلى الله عليه و آله به كفار فرموده است:

_ پروردگار من مرا دستور داده به اين كه به طور دائم او را بپرستم، و اين كه به شما خبر دهم كه شما هرگز و تا ابد او را نمى پرستيد، پس تا ابد اشتراكى بين من و شما در

ص:48

دين واقع نخواهد شد!

آيات زيادى در قرآن هست كه ايمان نياوردن ابدى برخى از كفار را پيش گويى ف_رم_وده است، مانند:

- «لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى اَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ!»

«عذاب خدا بر آنان حتمى شده و در نتيجه ديگر ايمان نخواهند آورد!» (7 / يس)

_ «اِنَّ الَّذي__نَ كَفَرُوا سَ__واءٌ عَلَيْهِمْ ءَاَنْذَرْتَهُمْ اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

- كسانى كه كافر شدند چه انذارشان كنى و چه نكنى برايشان يكسان است،

چون ايمان نخواهند آورد!» (6 / بقره)(1)

شرايط لازم براى دعوت دينى

«قَ_دْ نَعْلَ_مُ اِنَّ__هُ لَيَحْ__زُنُ__كَ الَّ__ذى يَقُ__ولُ____ونَ... .» (33 ت__ا 36 / انع___ام)

خداى تعالى به رسول گرامى خود مى فرمايد:

- «ما مى دانيم كه گفته هاى آنان تو را اندوهگين مى سازد، و اين حرف ها در حقيقت تكذيب تو نيست، و لكن ستمكاران آيات خدا را انكار مى كنند. ما كه سرگذشت انبياء سلف را در قرآن براى تو شرح داده ايم، و تو مى دانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند. و در برابر تكذيب قوم خود آن قدر صبر كردند تا آن كه نصرت ما شامل حالشان شد، و درباره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود، و كسى نمى تواند سنت ما را تغيير دهد!

گرچه اعراض آنان بر تو خيلى گران مى آيد، و لكن تو چه مى دانى آيا مى توانى زمين را سوراخ كنى و يا نردبامى بر آسمان بگذارى و از آسمان يا از بطن زمين آيه اى برايشان بياورى؟ حاشا! خداست كه اگر بخواهد همه آنان را بر هدايت مجتمع مى سازد! پس زنهار كه از جاهلان باشى! تنها كسانى دعوت تو را مى پذيرن__د كه داراى گوش شن__وا باشند، و ام__ا مردگ__ان (هم چنان م_رده هستن_د تا آن كه،) خدايش__ان محش__ور كند و هم__ه به س_وى او بازگش_ت كنن_د!»

اين آيات رسول خدا صلى الله عليه و آله را در لغزش هايى كه مشركين درباره امر دعوت وى داشتند، تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش دلخوش مى سازد، و بيان مى كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص صورت گيرد، تا هر كه مى خواهد ايمان آورد، و هر كه مى خواهد كفر ورزد!؟

چون دعوت دينى، اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى كند، و اشخاص را مقيد و مجبور به قبول نمى سازد، و گرنه خداوند مى ت_وانست تم_امى افراد بشر را بر هدايت مجتم_ع س_ازد!(2)

دستور دعوت بدون مسامحه و مداهنه

ص:49

«وَ اِنْ كادُوا لَيَسْتَفِ__زُّونَكَ عَ__نِ الَّذينَ اَوْحَيْن__آ اِلَيْ_كَ...!» (73 تا 76 / اسرى)

اين آيات گوشه اى از تاريخ دعوت و ايستادگى و شيوه برخورد و رفتار رسول گرامى اسلام را در قبال دشمنان اسلام نشان مى دهد، و همچنين پاره اى از نيرنگ هاى مشركين را كه در مقابل قرآن و پيغمبر صلى الله عليه و آله مى زدند، و پافشارى كه در انكار توحيد و معاد داشتند، يادآور مى شود.

دشمنان اسلام خواسته بودند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله نسبت به پاره اى از دستورات با آنان مداهنه كند، و نيز خواستند او را از مكه بيرون كنند. به همين جهت در اين آيات با شديدترين بيان آن جناب را تهديد مى كند كه مبادا به طرف مشركين ولو هر قدر هم اندك باشد، ركون كند، و ايشان را زنهار داده كه اگر آن جناب را از مكه بيرون كنند، هلاكشان فرمايد!

در روايات اسلامى آمده كه مشركين از رسول اللّه صلى الله عليه و آله درخواست كردند كه دست از بدگويى خدايان ايشان بردارد، و غلامان و كنيزان تهى دست ايشان را كه مسلمان ش__ده و به وى گرويده اند، از خود دور سازد، چون عارشان مى شد با بردگان خود يكجا بنشينند، و آيات خدا را بشنوند، و در چنين مناسبتى آيات فوق نازل شد، و رسول خ__دا را چني__ن تذك__ر فرم_ود:

- «مشركين نزديك شد تو را بلغزانند،

از آن چه به تو وحى نموديم منحرفت كنند،

تا سيره اى مخالف آن پيش گيرى، و اعمالى برخلاف آن انجام دهى،

و بدين وسيله افترائ__ى به ما ببن__دى،

و روش اخت__لاف طبقات__ى را روش__ى خ__داپسندان__ه جل__وه دهى! گفتن__د:

- اگر چنين كنى، و يك مشت گدا و ژنده پوش را از خود برانى، با تو رفاقت كنيم!»

(73 / اسراء)

عبارت «لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ،» و اين كه «ركون» به معناى كمترين ميل است، دلالت مى كند ب__ر اي_ن كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله نه تنه_ا ركون ب_ه كف_ار نكرد، بلكه نزديك به ركون هم نشد!

- « اگر ما با عصمت خود تو را پايدارى نمى داديم، نزديك مى شدى به اين كه به سوى آنان اندكى ميلى كنى، لكن ما تو را استوار ساختيم، و در نتيجه به آنان كمترين ميلى نكردى، تا چه

ص:50

رسد به اين كه اجابتشان كنى! پس رسول خدا ايشان را اجابت نكرد، و ذره اى ميل به ايشان ننمود، و نه نزديك بود كه ميل كند!»(74/اسراء)(1)

دست_ور دعوت از طريق ترساندن

«وَ اُوحِ__ىَ اِلَ_ىَّ ه__ذَا الْقُ__رْءَانُ لاُنْ__ذِرَكُ_مْ بِ_ه وَ مَ__نْ بَلَ__غَ!» (19 / انع__ام)

در آيه فوق مسئله انذار و هشدار، غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته و دع__وت نبوت از طريق ترساندن آغاز گشته است، و اين خود در فهم عامه مردم كارگرتر از تطميع است!

در آيه فوق خداى تعالى بين پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و قوم او كه دو طرف دعوا هستند، واسطه قرار گرفته است.

مى دانيم كه خصومت و طرفيت آن جناب با قومش تنها بر سر مسئله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است. خداى تعالى در اين آيه رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از مشركين بپرسد چه چيزى در مسئله شهادت از هم__ه چي_ز بزرگ تر است؟

بدون ترديد بايد گفت: خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افع_ال بندگ_ان از ه_ر خبردارى خبردارتر است!

خداى تعالى، سپس حكايت قسمتى از بياناتى را مى فرمايد كه بايد رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را به مشركين ايراد فرمايد: «... و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كنم و هشدار دهم...!»

دع_وت ع_ام و جهانى اسلام

عبارت «... انذار دهم شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش مى خورد!» در آيه فوق به ظاهر نشان مى دهد كه خطابش با مشركين مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب ب_اش__د، لك__ن دلال__ت ب__ر اي__ن ه_م دارد ك_ه رس_الت آن حض_رت عم__وم__ى و قرآن__ش ابدى و جهانى است.

از نظر دعوت اسلام هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى شنوند و يا كسانى كه از غير او مى شنوند نيست!

قرآن بر هر كسى كه الفاظ آن را بشنود و معنايش را بفهمد، و به مقاصدش پى ببرد، و يا كسى كه برايش ترجمه و تفسير كنند - خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد - حجت است!

ص:51

لازم نيست كتاب يا نامه اى كه به سوى قومى ارسال مى شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه اولاً مضامينش شامل آنان بشود، و ثانيا حجت خ_ود را بر آن ق_وم اقام_ه كن__د!

رسول اللّه صلى الله عليه و آله به مردم حبشه و مصر و روم و ايران نامه ها نوشت، و حال آن كه زبان آنان غير از زبان قرآن بود.

همچنين عده اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى به آن جناب ايم_ان آوردن_د، و بسي__ارى از يهود كه زبانشان عبرى بود به آن حض_رت گرويدند.(1)

نامه پيامبر اسلام به شاهان

در روايات اسلامى، تاريخ و متن نامه هايى كه پيامبر اكرم اسلام صلى الله عليه و آله به پادشاهان و مل__وك عصر خود نوشت__ه، نقل گردي__ده است، كه قسمت__ى از آن مطالب را از «صحيح بخارى» نق__ل مى كني_م:

1 - نامه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به هرقل قيصر روم

«... پ__س ه__رق_ل ن__ام__ه رس__ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله را خواس__ت و آن را قرائ__ت ك__رد، دي___د ك_ه در آن ن__وش_ت_ه ش__ده:

- بسم اللّه الرحمن الرحيم

- اين نامه اى است از محمد رسول اللّه، به هرقل، بزرگ روم!

درود بر كسى كه پيرو هدايت باشد!

اما بعد،

من تو را به اسلام دعوت مى كنم! اسلام آور تا سالم بمانى!

اگر اسلام آوردى خدا اجر تو را دوبار عطا كند،

و اگر روى گردان شوى، گناه تمام كشاورزان مملكتت بر گردن تو خواهد بود!

اى اهل كتاب! بياييد تا از كلمه اى كه ميان ما و شما يكسان است، پي_روى كنيم:

كه به ج_ز خداى يكتا را نپرستيم! ... گواه باشيد كه ما تسليم فرمان اوئيم...!»

2 - نامه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به مقوقس بزرگ قبطيان

گفته شده كه نامه پيامبر به مقوقس بزرگ قبطيان نيز مشتمل بر آيه «يا اَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ !»(64/آل عمران) بوده است.

اخيرا نامه اى كه به خط كوفى نوشته شده و منسوب به پيامبر اسلام

ص:54

جحود بر معرفت اين است كه كسى با اين كه حق را شناخته و برايش ثابت شده، انك__ار كند، كه خ_داى عزوج_ل درباره ش__ان فرموده:

- «دين خدا را انكار كردند، با اين كه در دل به حقانيت آن يقين داشتند،

ولى چون ظالم و مغرور بودند، زير بار آن نرفتند!»(14/نمل)

و ني___ز ف__رم___وده:

- «قبل از آمدن اسلام، يهوديان به كفار مى گفتند:

به زودى پيامبر آخرالزمان مى آيد، و ما را بر شما پيروزى مى بخشد،

ولى همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند،

پس لعن__ت خدا بر كاف_ران باد!» (89 / بقره)

3- ك_ف_ران ن_ع_م_ت

خ_داى سبحان درب_اره كف_ران نعمت از ق_ول سليمان نبى عليه السلام حكايت كرده كه گفت:

- « اين از فضل پروردگارم است تا مرا بيازمايد،

كه آيا شكر مى گزارم يا كفران مى كنم؟» (40 / نمل)

4- كفر ترك دستورات الهى

در اين باره خداى سبحان مى فرمايد:

- « و چون پيمان از شما گرفتيم،

كه خون يكديگر مريزيد! و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد!

شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد و شهادت داديد،

آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد و از وطن بيرونشان كرديد،

و بر دشمنى آنان و جنايتكارى پشت به پشت هم داديد.

و چون اسيرانتان مى شدند فديه مى گرفتيد،

با اين كه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود،

آيا به بعضى احكام كتاب ايمان مى آوريد،

و به بع__ض ديگر كف__ر مى ورزي__د؟ (يعن_ى عمل نمى كنيد!)» (84 و 85 / بقره)

در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداى عزوجل است، چون نسبت ايمان هم به ايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نفرموده، و سودمند به حالشان ندانسته است:

- «پس چيست جزاى هر كه از شما چنين كرده؟

به جز خوارى در زندگى دنيا،

ص:55

و روز قيام_ت به سوى شديدتري_ن عذاب برمى گردند!

و خدا از آن چه مى كنيد غافل نيس__ت!» (85 / بقره)

5- كفر برائت

خداى عزوجل درباره كفر برائت از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه گفت:

- «وَ كَفَرْنا بِكُ_مْ ... از شما بيزارم!

و ميان ما و شما دشمنى و خشم آغاز شده، و دست از دشمن__ى بر نمى داريم،

تا آن كه به خداى يگانه ايمان بياوريد!» (4 / ممتحنه)

ك_ه در اي__ن آي___ه كف____ر ب_ه معن___اى بي____زارى آم___ده اس____ت.... (روايت از امام صادق عليه السلام به نقل از زبيرى در كافى.)(1)

كفار صدر اسلام

«اِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ ءَاَنْذَرْتَهُمْ اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ!» (6 / بقره)

در هر جاى قرآن مجيد كه عبارت «الَّذينَ كَفَرُوا،» آمده، مراد كفار مكه اند كه در اوايل بعثت با دعوت دينى مخالفت مى كردند، مگر آن كه قرينه اى در كلام باشد كه خلاف آن را برساند. در آيه بالا مى فرمايد:

- اينان كسانى هستند كه كفر در دل هايشان ريشه كرده،

و انكار كردن حق در قل_وبشان ج_ايگي_ر گ_شته است.

ب_ه دلي_ل اين كه در وص_ف ح_ال آن ها مى فرمايد:

- «انذار كردن و يا نكردنت برايشان يكسان است!»

معلوم است كسى كه كفر و جحودش سطحى است در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر مى دارد، ولى كسى كه انذار و عدم انذار براى حالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحودش در دلش ريشه دار گشته است.

من_ظ_ور از اي_ن ك_ف_ار ك_دام دس_ت_ه از ك_ف_ارن_د؟

احتمال مى رود منظور بزرگان و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آن هايى كه در امر دين عناد و لجاجت به خرج دادند و در دشمنى با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكنى كوتاهى نكردند، تا آن جا كه خداى تعالى در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد!(2)

رسول خدا در برابر كفار قريش

ص:56

« وَ ق_الُ_وا قُ_لُ_وبُن_ا ف_ى اَكِنَّ_ةٍ... !» (4 ت_ا 8 / فصلت)

كفار عصر رسول اللّه صلى الله عليه و آله در قرآن چنين تعريف شده اند كه:

« بيشت____رش__ان از آن روى گ__رداني__ده و آن را نم__ى شن__ون__د، م__ى گ__وين___د:

- دل ه__اى ما از پذيرفت__ن آن چه ما را به سويش مى خوانيد، در غلاف هاى تو درهم است، و در گ_وش ه_ايم_ان سنگين_ى اس_ت، و بين م_ا و تو حجابى است...!»

در تعريف دل هاى كفار كه از قول خودشان گفت: «دل هاى ما در غلاف است!» كنايه اى است از اين كه دل هاى ما وضعى به خود گرفته كه به هيچ وجه دعوتت به دين توحيد را نمى فهمد، مثل اين كه با روپوش هايى پوشيده شده است كه هيچ منفذى براى راه يافتن و رخنه ك_ردن چي_زى از خارج در آن نمانده است!

منظ__ور از «سنگين__ى گوش ها،» اين اس__ت كه در گوش ه__اى ما سنگينى و كرى پي_دا ش__ده است و ديگر گ_وش م_ا از دعوت ت_و چ_يزى نمى شنود!

«بين ما و تو حجابى است،» يعنى بين ما و تو پرده اى است كه نمى گذارد ما به سوى تو آئيم، پس ما در هيچ يك از خواسته هاى تو با تو جمع نمى شويم.

كفار با اين اعلام خود آن جناب را از قبول دعوتش به كلى مأيوس كردند. در بار اول گفتند: دل هاى ما در ظرفى پنهان شده و ديگر هيچ دعوتى در آن رخنه نمى كند، تا ما آن را بفهمي__م. و بار دوم گفتن__د: راه هاى ورود دعوت تو به دل هاى ما كه دو گوش ما باشد، بسته شده است، و هيچ انذارى و بشارت__ى در آن نفوذ نمى نمايد. و نوبت سوم گفتن__د: بين ما و تو حج_اب و حائل_ى زده ش_ده ك__ه نمى گ__ذارد ما و ت__و يكجا و بر سر يك مسئل__ه جمع شويم. و اين خود مأيوس كردن به تمام معناست!

اين نتيجه گيرى بوى تهديد مى دهد، كه وقتى هيچ راهى براى تفاهم بين ما و تو نمانده است، لاجرم تو هر چه مى توانى بكن، و اعتقادات ما را باطل ساز، ما هم هر تلاشى كه داريم براى ابطال دعوت تو مى كنيم.

در مقام پاسخگويى اين تعليمات به رسول خدا صلى الله عليه و آله داده مى شود:

- «اى پي__امب__ر ب__ه ايش__ان بگ_و:

- من بشرى هستم مانند شما، و در بين شما معاشرت مى كنم،

آن طور كه خود شما با يكديگر معاشرت مى كنيد، و با شما سخن مى گويم،

آن طور كه خود شما با يكديگر گفتگو مى كنيد،

ص:57

پس من جنس ديگرى مخالف جنس شما از قبيل فرشته نيستم،

تا بين من و شما حائلى و حجابى باشد، و يا سخنم به گوش شما نرسد،

و يا كلامم به دل هاى شما وارد نشود،

تنها تفاوت من با شما اين است كه به من وحى مى شود،

و آن چه من به شما مى گويم و شما را به سوى آن دعوت مى نمايم، وحيى است كه به من مى شود، و آن اين است كه معبود شما، آن معبودى كه سزاوار پرست__ش باشد، يكى است، نه خداي__ان متف_رق و گوناگون!

حال كه به جز يك اله بى شريك وجود ندارد، پس به توحيد او قيام كنيد،

و شركاء را از او نفى نماييد، و از او نسبت به شرك و گناهانى كه تاكنون مرتكب شده ايد، طلب مغفرت نماييد!

- واى به حال آنان كه شرك مى ورزند، همان هايى كه زكات نمى دهند، و نسبت به آخرت كافرند، در مقابل آن ها كسانى هستند كه ايمان آورده و اعمال صالح مى كنند، اجرى دارند كه هرگز قطع نمى شود!

- بگو راستى شما به خداي__ى كفر مى ورزيد كه زمين را در دو روز خلق كرد، و براى او شريك ها قائل مى شويد،

بااين كه اين خدا رب تمامى عوالم است! و....» (6 تا 9 / فصل__ت)

در رواي_ات اسلام__ى از ج_اب_رب__ن عب_داللّ__ه رواي__ت آورده ان__د ك__ه گف____ت:

روزى ق_ري__ش دور هم جم__ع ش__ده و گفتن____د:

- تحقيق كنيد ببينيد از همه شما داناتر به سحر و كهانت و شعر كيست تا برود نزد اي__ن م__رد، كه بي__ن ما تفرق__ه افكنده، و نظ__ام م__ا را دره__م و بره__م ك__رده اس__ت، و به دي__ن م__ا بدگوي__ى مى كند، تا با او ح__رف بزن__د و ببين__د چه ج__واب مى شن__ود.

همگ__ى گفتند: ما به جز عتب__ه بن ربيعه كس__ى را دانات__ر از خود س__راغ نداري__م. رو ب__ه عتب__ه كردن__د و گفتن___د:

- اى ابو وليد، برخيز و نزد اين مرد برو! عتبه نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و گفت: - اى محمد! آيا تو بهترى يا پدرت عبداللّه؟ تو بهترى يا جدت عبدالمطلب؟ رسول خدا صلى الله عليه و آله هي__چ نگفت. عتب___ه دوب_اره گفت:

- اگر پندارى كه نامبردگان از تو بهتر بودند، بايد قبول كنى كه بت پرستى آنان نيز درست بوده است، و تو به ناحق بت ها را عيب مى گويى، و اگر پندارى كه تو بهتر از آنان، پس حرف بزن تا بشنويم!

- ... اگر احتياجاتت فزونى گرفته برايت پول جمع كنيم آن قدر كه از تمام قريش

ص:58

توانگرتر شوى، و مرد يگانه قريش گردى، و اگر شهوتت گل كرده، بگو تا هر زنى مى خواهى هر چند ده زن برايت بگيريم! رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- حرف ه_ايت تمام شد؟ گفت بلى، ديگر حرف ندارم! فرمود:

_ «به نام خداى رحمان و رحيم.

اين كتاب نازل شده از ناحيه رحمان و رحيم است،

كتابى است كه آياتش از يكديگر جداست،

كتابى است خواندنى عربى،

براى مردمى كه علم داشته باشند...!»(1 تا 3 / فصلت)

(هم چنان آيات اين سوره را خواند تا رسيد به آيه - اگر اعراض كنند بگو شما را انذار مى كنم از صاعقه اى مثل صاعقه عاد و ثمود... !)(13/فصلت)

عتب__ه گفت: ديگر بس اس__ت! آيا غي__ر از اين ها سخن__ى ندارى؟ فرم__ود نه! عتبه ن__زد ق_ري_ش ش_د، پ_رس_ي_دن_د: چ_ه خب__ر آورده اى؟ گ_ف___ت:

- من آن چه را احتمال مى دادم شما بخواهيد به او بگوييد همه را گفتم، ديگر چيزى فروگذار نكردم. پرسيدند جوابت را داد؟ گفت:

- به آن بتى كه بچه هاى قبيله ما آن را نصب كردند، من از گفتار او چيزى نفهميدم، جز اين جمله را كه گفت: « شما را از صاعقه اى مثل صاعقه عاد و ثمود انذار مى كنم!» گفتند: واى بر تو مگر او به غير عربى حرف مى زد كه تو نفهميدى؟ گفت: نه به خدا سوگند عربى حرف مى زد، اما من به جز قضيه عاد و ثمود چيزى از او نفهميدم. (در بعضى از روايات آمده كه او گفت: به خدا سوگند كلامى از او شنيدم كه تاكنون مثل آن را نشنيده بودم، به خدا سوگند، نه شعر بود نه سحر و نه كهانت، و باز به خدا سوگند مى خورم اين كلامى كه من از او شنيدم به زودى موجى در دنبال خواهد داشت!)

درباره اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در پاسخ وليد بن مغيره نيز آيات اول اين سوره را خوان__د، روايات ديگ__رى نيز وجود دارد.(1)

وضع روحى و عناد كفار قريش

«بَلِ الَّذينَ كَفَروُا فى عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ...!» (2 تا 11 / ص)

در سوره «ص» گفتار پيرامون رسول خدا صلى الله عليه و آله و اين مطلب دور مى زند كه آن جناب با ذكرى كه از جانب خداى تعالى برايش نازل شده مردم را انذار مى كند، و به سوى توحيد و اخلاص در بندگى خداوند سبحان دعوت مى كند، ولى كفار به عزت خيالى خود مى بالند، و به همين جهت دست از دشمنى با آن جناب بر نمى دارند، و از

ص:59

پيروى و ايمان به او استكبار مى ورزند، و مردم را هم از اين كه به او ايمان بياورند جلوگيرى مى كنند، و به اين منظور سخنانى باطل مى گويند.

اين م_طلب در آيات قرآنى چنين نقل مى شود:

- «سوگند به قرآن،

كه متضمن ذكر و يادآورى است،

تو به طور قطع و يقين از انذاركنندگانى!

بلكه آن ها كه كافر شدند از قبول اين معنا و پيروى تو امتناع ورزيدند و مخالفت كردند. ما قبل از اين كفار، چه بسا قرن ها و امت ها كه به كيفر تكذيب پيامبران مرسل و منذر، هلاك كرديم!

و در هنگام نزول عذاب ديگر مجال فرار برايشان نماند، و گفتن واويلا به دردشان نخورد، و هرچه فرياد زدند سودى به حالشان نبخشيد، و هرچه به خداى سبحان استغاثه كردند، فايده اى نديدند، چون هنگام، هنگام تأخير عذاب و مؤاخذه نبود، و هنگام فرار!»(1تا3/ص)

از آن جايى كه مسلك وثنيت منكر رسالت بشر است، كفار از آمدن منذرى از جنس خودشان تعجب كردند، و او را متهم به سحر نمودند، و گمان كردند كه وى به دروغ قرآن و معارف حقه آن را به خدا نسبت مى دهد.

آن ها گ_فتند: آيا محمد خدايان را يك خدا كرده است؟

يعنى، پيامبر اسلام الوهيت الهه را باطل كرده و آن را منحصر در يك خدا كرده و مى گويد: لا اِلهَ اِلاّ اللّه!

لذا اشراف كفار قريش نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله جمع شدند و خواستند درباره مشكلى كه آن جناب با دعوت خود به سوى توحيد و ترك خدايان پيش آورده بود، با آن جناب گفتگو كنند، و به نوعى از آن جناب دلجويى نمايند. آن جناب حاضر نشدند به هيچ يك از سخنان آنان تن در دهند، و در نتيجه اشراف به راه افتادند و با يكديگر و با پيروان خود گفتند: برويد و در پايدارى و حمايت از خدايان خود پافشارى و شكيبايى به خرج دهيد!

مشركان خيال مى كردند كه محمد صلى الله عليه و آله منظور از دعوت به توحيد قصد دارد به مردم آقايى و رياست كند، و دعوت خود را وسيله رسيدن به اين هدف قرار داده اس_ت. گ_فتند:

_ ما چنين چي__زى از ديگر ملت ه__ا نشنيده اي__م، و اين يك ام__ر خ_ود ساخت_ه است!

منظورشان از ملت ديگر، مذهبى است كه ساير ملل و امت هاى معاصر و يا قريب

ص:60

به عصر آن روز عرب به آن مذاهب متدين بودند، در مقابل ملل اولى كه امم گذشته متدين به آن بوده اند.

كفار مى گفتند: هيچ امتيازى نزد محمد نيست كه به وسيله آن از ما برترى و امتيازى داشته باشد، و به خاطر آن قرآن بر او نازل بشود، و بر ما نازل نگردد. خداوند تع_الى مى فرماي____د:

ايشان آن چه را كه گفتند از روى ايمان و اعتقاد نبود بلكه هنوز درباره ذكر من يعنى قرآن در شك هستند، و احتمال مى دهند كه حق باشد. و اگر به حقانيت آن معتقد نشده اند نه بدان جهت است كه قرآن در دلالت كردن بر حقانيت نبوت و آيت بودنش براى آن خفايى داشته و از افاده اين معنا قاصر است، و نمى تواند براى مردم يقين و اعتقاد بياورد، بلكه تعلق دل هاى آنان به عقايد باطل و پافشارى شان بر تقليد كورانه است، كه ايشان را از نظر و تفكر در دلالت آيت الهى و معجزه او بر نبوت بازمى دارد، و در نتيج__ه درباره اي__ن آيت يعنى ق__رآن كري__م در ترديدند، در حالى كه ق___رآن آيت__ى معج___زه اس______ت!

اين سركشى را هم چنان ادامه مى دهند تا وقتى كه عذاب را بچشند، آن وقت به حكم اضطرار ناگزير مى شوند اعتراف كنند، هم چنان كه اقوام ديگرى كه مثل ايشان بودند بعد از چشيدن عذاب اعتراف كردند.

خ_داون_د تع_ال__ى مى فرماي___د:

_ خزينه هاى رحمت پروردگارت منحصرا در اختيار خود اوست، و او بهتر مى داند كه رسالت خودرا در چه دودمانى و چه شخصى قراردهد، و چه كسى را مورد رحمت خاص__ه خ__ود ق_رار دهد!

_ آيا ملك آسمان ها و زمين از آن مشركان است، و آن ها مى توانند در اين آسمان ها و زمين تصرف كنند و جلو نزول وحى آسمانى را بگيرند؟ اگر راستى چني__ن هستند، پس به آسمان ه__ا عروج كنند، و وسيل__ه هاى خود را ب__ه كار زنن__د، و جلو وح__ى آسمانى را بگيرند!؟

- آنان لشكرى شكست خورده هستند، ناچيز و اندك و بى مقدار! و از آن احزابى هستند كه همواره عليه فرستادگان خدا حزب تشكيل مى دادند، و ايشان را تكذيب مى كردند، و عذاب من بر آنان حتمى شد!

- پيش از آن ها نيز قوم نوح و عاد و فرعون جلاد بودند، با قوم ثمود و قوم لوط و اهل «ايكه» كه آن ها دسته ها بودند، كه همگى تكذيب پيامبران كردند، و مجازات من بر آنان محقق گشت! اينان جز يك صيحه را كه بازگشت ندارد انتظار نمى برن_د! گوين_د:

ص:61

پروردگ_ارا قب_ل از روز رستاخي_ز سهم ما را از عذاب بياور!

قريش در خانه ابوطالب

در تفسير قمى آمده كه وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله دعوت خود را ظاهر ساخت، قريش نزد ابوطالب جمع شدند و گفتند:

- اى ابوطالب برادرزاده ات عقايد ما را سفيهانه خواند، و خدايان ما را ناسزا گفت و جوانان ما را فاسد نمود و جمعيت ما را متفرق كرد، اگر داعى او بر اين كار اين است كه مى خواهد از نادارى نجات يابد ما براى او اين قدر مال جمع مى كنيم ك_ه از هم_ه م_ا ث_روتمندتر ش_ود، حتى او را پ_ادشاه خ_ود مى كنيم!

ابوطالب جريان را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله خبر داد و حضرت فرمود:

- اگر خورشيد را به دست راست من بگذارند و ماه را به دست چپم بسپارند، نمى پذيرم، و لكن يك كلمه به من بدهند تا هم مرا راضى كرده باشند و هم به وسيله آن سالار و سرور عرب گردند، و غير عرب هم به دين ايشان بگروند، و نيز خود آنان پادشاهان__ى در بهش_ت باشند!

اب__وطال__ب پاس__خ آن جن__اب را ب__ه اط__لاع كف__ار رس__اني_د، و ايش___ان گفتن__د:

- يك كلم__ه كه چيزى نيست بلكه ده كلمه از ما بخواهد!

رس_ول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- شهادت دهند به اين كه- لا اِلهَ اِلاّ اللّه وَ اِنّى رَسُولُ اللّه!

مشركين گفتند:

شگفتا، آيا سيصد و شصت خدا را رها كنيم و يك خدا را بگيريم!؟(1)

پيك_ار اسلام با ب_ت پرستى

دعوت هاى الهى همواره با بت پرستى جنگيده و با آن به مقاومت پرداخته و نداى توحيد در داده اند، به طورى كه خداى سبحان در داستان هاى دعوت انبياء و رسل مانند نوح و هود و صالح و ابراهيم و شعيب و موسى عليهم السلام اين مسئله را ذكر كرده است، و در قصه هاى عيسى و لوط و يونس عليهم السلام نيز بدان اشاره كرده و اجمال سخن در اين آيه آم__ده است:

ص:62

_ «پيش از تو رسولى نفرستاديم مگر به او وحى كرديم، كه خدايى جز من نيست،

پس مرا بپرستي_د!» (25 / ان_بياء)

حضرت محمد صلى الله عليه و آله در دعوت خود با حكمت و موعظه و گفتگو و مجادله به طريق احسن، قوم بت پرست خود را به توحيد فرا خواند. مردم پاسخى جز استهزاء و اذيت به او ندادند، و نسبت به كسانى كه بدو ايمان آورده بودند به تفتين پرداختند، و به بدترين شك__ل شكنجه شان كردند، تا مسلمين مجبور شدند مكه را ترك گويند و به حبشه هجرت كنند.

بعدا براى كشتن پيغمبر توطئه كردند، و وى به مدينه هجرت كرد، و بعد از او نيز عده اى از مؤمنين به مهاجرت پرداختند. ديرى نپاييد كه مشركين با او درگير شدند و به جنگ پرداختند و در «بدر» و «احد» و «خندق» و غزوه هاى فراوان ديگر با وى جنگيدند، تا سرانجام خداى تعالى با فتح مكه او را برايشان پيروز گردانيد.

پيغمبر بعد از فتح مكه، خانه كعبه و حرم را از بت ها پاك كرد، و بت هايى را كه اطراف كعبه نصب شده بود، شكست. «هُبَل» كه بالاى بام كعبه نصب شده بود، پيغمبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را به طرف بام بالا برد، و او بت را بر زمين افكند. اين بت به طورى كه گفته اند بزرگ ترين بت آن ها بود كه بنا بر آن چه گفته اند آن را در آستانه در مسجد دفن كردند.

اسلام به شدت عنايت داشت كه ماده بت پرستى را بر كند و دل ها را از خواطرى كه مردم را بدان مى كشاند، خالى سازد، و جان ها را حتى از آن كه بر گرد آن بگردند و بدان توجه كنند، باز دارد. همه اين ها در معارف اصولى و اخلاق كريمه و احكام شرعيه اى كه اسلام مردم را بدان فراخوانده است، ديده مى شوند، و شما مى بينيد كه اسلام اعتقاد حقه را عبارت مى داند از آن كه - جز خدا، خداى ديگرى وجود ندارد، خدا داراى اسماء حسنى، و مالك همه چيز است، و وجود او اصيل و مستقل بالذات و از همه جهانيان بى نياز است، و هرچه غير از اوست از او آغاز مى شود و بدو باز مى گردد، و در همه شئون ذاتى خود، چه در پيدايش و چه در ادامه وجود، به او محتاجند.

_ اگ_ر كسى ذات يا صفات يا اعمال يك موجود را به طور مستقل از خدا - نه از ديگ__ران _ منتسب به خود آن موجود بداند، از اين بابت مشرك است!

و ني_ز اس_لام ب_ه م_ردم دست_ور مى دهد:

- توكل بر خدا كنند، به خدا اطمينان داشته باشند، تحت ولايت الهى در آيند، دوستى و دشمنى و اعمالشان خالص براى خدا باشد!

و نيز:

ص:63

- مردم را از اعتماد به غير خدا، تمايل به ديگران، اطمينان به اسباب ظاهرى و امي__د به غير خدا و عج__ب و كبر و چيزه__اى ديگ__رى كه موجب استقلال دادن به ديگ__ران و ش_رك به خ__دا مى گردد، نه__ى مى فرماي__د. و ني__ز ملاحظ__ه مى كني__د كه:

- اسلام از سجده براى غير خدا، درست كردن مجسمه سايه دار، تصوير موجودات ذى روح (با اختلاف فتاوى در مورد حرمت يا جواز مجسمه سازى و تصوير،) و پيروى و گوش دادن به امر و نهى غير خدا، نهى كرده، مگر در صورتى كه پيروى از ديگران به پي__روى از خدا برگ__ردد، مانند پي__روى از پيغمب__ران و پيشوايان دينى، و نيز از بدعت و پي__روى از آن، و همچني__ن گ__ام گذاشتن در جاى گام شيطان، نهى فرم__وده اس__ت.

اخبار فراوانى از پيغمبر و ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه شرك را بر دو قسم دانسته اند: «شرك پنهان و شرك آشكار،» و آن داراى مراتب زيادى است كه كسى جز مخلَصان از همگى اين مراتب سالم نمى مانند، و از صداى پاى مورچه بر سنگ صاف در شب تاريك پنهان تر است!

در روايات اسلامى، در كافى، از حضرت صادق عليه السلام در مورد «قلب سليم» رواي__ت ك__رده ك__ه: «قلب سلي__م، آن قلب__ى است كه در حال__ى با خ__دا روب__ه رو ش__ود، ك__ه كس___ى ج__ز خ___دا در آن نب__اش___د.» ف__رم___ود:

- «هر قلبى كه در آن شرك يا شك وجودداشته باشد، سقوط كرده است!»

- «و اينان كه قلب سليم دارند، در دنيا زهد پيشه مى كنند تا دل هايشان براى آخ_رت ف_راغت ي_ابد!» و ني_ز در روايت آم_ده است كه:

- «عبادت خدا به طمع بهشت، عبادت اجيران است، عبادت او از ترس آتش عبادت بندگان است، و حق عبادت اين است كه خدا را به خاطر محبت او بپرستند، كه عبادت ب_زرگ_واران است، و اين مقامى است دست نيافتنى كه جز پاكان بدان نرسند!»

روش توحيدى

خداى سبحان به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد كه براى خود رويه و سيره اى اتخاذ كند، و در اجتماع بشرى با آن رويه رفتار نمايد:

- «بگو اى اهل كتاب!

به سوى كلمه اى كه بين ما و شما يكنواخت است،

بياييد: كه جز خدا را نپرستيم، و چيزى را شريك او نسازيم،

ص:64

و يكديگر را به جز خدا ارب__اب خود نگيريم.

پس اگر روگ__ردان شدند، بگو: شاهد باشيد كه ما مسلمانيم!» (64 / آل عمران)

و باز به عقايد بت پرست_ى كه داخل در دي_ن اه_ل كت_اب شده، اشاره كرده مى فرمايد:

- «اى اهل كتاب! در دين خود غلو مكنيد! و از هواهاى قومى كه از پيش گمراه ش_ده ان__د، و بسي__ارى را گم__راه كرده اند، و از راه راس__ت منحرف شده ان__د، پيروى مكنيد!»

(77 / مائده)

و نيز در مذمت اهل كتاب مى فرمايد:

_ «اين__ان هم راهب__ان خود را به غير خ__دا ارب__اب گرفتند، و هم مسيح بن مريم را،

در حالى كه جز به پرست__ش خ__داى واح__دى مأم__ور نشده بودن__د،

زيرا جز او خداي__ى نيس__ت، و از آن چ__ه شري__ك مى آورن__د، من_زه اس_ت!» (31 / توبه)

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در اجراى احكام و حدود، بين مردم مساوات برقرار كرد، و طبقات اجتماع، مانند: حاكم و محكوم، رئيس و مرئوس، خادم و مخدوم، غنى و فقير، مرد و زن، شريف و وضيع را به يكديگر نزديك ساخت، كه هيچ كس نسبت به ديگرى حق بزرگى و فخرفروشى و حكومت نداشته باشد، كه كرامت تنها به تقوى است، و حساب و حك_م مربوط به خدا.

پيغمبر صلى الله عليه و آله دارايى را بالسويه تقسيم مى كرد، و نهى مى فرمود كه قوى آنگونه تظاهر به نيروى خود كند كه قلب مردم ضعيف و فروافتاده بشكند و متأثر شوند، و مثلاً ثروتمندان و زمامداران و رؤسا نبايد در برابر فقرا و بيچارگان و رعيت به زيب و زيور و شوكت خود تظاهر كنند.

پيغمبر صلى الله عليه و آله مانند يكى از افراد مردم مى زيست، و در خوردنى و آشاميدنى و پوش__اك و نشس__ت و برخاس__ت و راه رفت__ن هيچ گون_ه امتيازى با ديگران نداشت.(1)

حج_اب حايل بين رسول اللّه «ص» و كفار

«وَ اِذا قَرَأْتَ الْقُرْانَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ حِجابا مَسْتُورا!»

(45/اسرى)

خداوند متعال در قرآن كريم واقعيتى را بيان فرموده كه وقتى پيامبر گرامى اسلام قرآن مى خواند، ميان او و مشركينى كه به آخرت ايمان نداشتند، حجابى معنوى مى افكند

ص:65

كه از فهم آن محجوب مى شدند، و ديگر نمى توانستند اسم خداى يگانه را بشنوند، و رسول اللّه صلى الله عليه و آله را به رسالت حق بشناسند، و نمى توانستند به معاد ايم_ان بياورند و به حقيقت آن پى ببرند!

آنان نمى توانستند حقيقت آن چه را كه از معارف قرآن نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بود بفهمند، و بدان ايمان بياورند و يا اذعان كنند كه او به راستى فرستاده خداست، كه به حق به سوى ايشان فرستاده شده است!

به همين جهت بود كه وقتى اسم خداى يگانه را مى آورد از او اعراض مى كردند، و در انك_ار مع_اد پ_افشارى مى نمودند و او را مردى جادوشده مى خواندند.

انكار به آخرت جايى براى ايمان به خداى يگانه و رسالت پيغمبران باقى نمى گذارد. كف_ر ب_ه مع_اد مستل_زم كف_ر ب_ه هم_ه اص_ول دي_ن است. م_ى ف_رماي_د:

_ « وقتى تو قرآن مى خوانى،

ما دل هاى ايشان را با پرده هايى مى پوشانيم، تا قرآن را نفهمند!

و گوش هايشان را كر و سنگين مى كنيم تا قرآن را به گوش قبول نشن_وند،

و با فهم ايمان ص_دق آن را درك نكنند.

_ البته همه اين ه_ا كيفر كفر و فسوق ايشان است!

_ وقتى در قرآن پروردگار خود را با وصف يكتايى ذكر مى كنى و شريك را از او نفى مى كنى، از شنيدن و فهم آن، در حالى كه پشت مى كنند، اعراض مى نمايند.

_ ما بهتر مى دانيم كه غرض ايشان از اين كه مى آيند تا قرآن خواندن تو را بشوند، چيست؟

و نيز بهتر مى دانيم كه پس از شنيدن آهسته با هم چه مى گويند؟

ستمكاران مى گوين__د:

جز مردى جادوش__ده را پيروى نمى كني__د!

ببين چگون__ه برايت مثل ها مى زنند؟

چه كنند بدبخت ها، گمراه شده اند، و ديگر راهى پيدا نمى كنند!» (45 تا 48 / اسراء)

اين آيه اشعار دارد بر اين كه مشركين نزد وى نمى آمدند تا قرآن به گوششان نخورد، چون از ملامت هم مسلكان خود مى ترسيدند، و اگر نزد آن جناب مى آمدند، پنهانى بوده، و حتى يكى از ايشان فرد ديگر را در حال استماع قرآن مى ديد، آهسته ملامت مى كرد، زيرا مى ترسيد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مؤمنين پى ببرند و بفهمند كه اي_ن اف_راد دشمنن__د. بعضى به بع__ض ديگ__ر م_ى گفتن___د:

_ «پيروى نمى كنيد مگر مردى جادوشده را...!» (47/اسراء)

زدن اين مثل، اين نكته را مى رساند كه مشركين كارشان به جايى رسيده بود كه

ص:66

اميدى به ايمان آوردنشان نبود!(1)

مصايب موعود كفار مكه

« وَ لا يَ__زالُ الَّذي__نَ كَفَ__رُوا تُصيبُهُ_مْ بِما صَنَعُ_وا قارِعَةٌ اَوْ...!» (31 / رعد)

دقت در اين كه سوره رعد يك سوره مكى است، و به شهادت مضامين آثارش، و همچنين دقت در حوادثى كه بعد از بعثت و قبل از هجرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله رخ داده، و بررسى حوادثى كه بعد از هجرت تا قبل از فتح اتفاق افتاده، اين معنى را روشن مى سازد كه مراد از عبارت «الَّذينَ كَفَرُوا،» همان كفار عرب از اهل مكه و غير ايشان است كه در ابتداى دعوت اسلام آن را رد نموده، و انكار و عناد را به نهايت رسانده بودند، و در برانگيختن فتنه و فساد پافشارى مى نمودند.

خ_داى تع_الى در اي_ن ب_اره م_ى فرم_اي_د:

- «لايزال مصيبت هاى كوبنده بر سر اين ها، كه به دعوت حق تو كفر مى ورزند،

به خاطر آن چه كردند، و كفرى كه به رحمان ورزيدند، مى رسد،

يا در نزديكى هاى خانه شان فرود مى آيد،

و همواره بدين حال هستند، تا آن كه آن عذابى كه وع_ده ش_ان داده، برسد،

چه خدا خلف وعده نمى كند، و گفتارش تغيير نمى پذيرد!»

مقصود از آنان كه مصيبت ها بر سرشان آمد، كفار اطراف مكه است، كه جنگ ها و قتل و غارت ها از پايشان در آورد. و مقصود از آن ها كه مصايب در نزديكى خانه هايشان فرود آمد، اهل مكه اند، كه حوادث ناگوار در پيرامون شهرشان اتفاق مى افتاد، و دودش به چشم آن ها مى رفت، و وحشت و اندوه و ساير آثار سوء آن، خواب و آسايش را از ايشان سلب مى نمود. و مقصود از عذابى كه وعده شان داده، عذاب

شمشير است، كه در روزهاى بدر و احد و ساير غزوات با آن روبه رو شدند!(2)

عجز قريش در مبارزه با قرآن

« وَ ق__الَ الَّذينَ كَفَ__رُوا لا تَسْمَعُ_وا لِهذَا الْقُرْآنِ... !» (26 / فصلت)

اين آيه دلالت مى كند بر نهايت عجز كفار در مبارزه عليه قرآن، بعد از آن كه كفار نتوانستند كلامى مثل آن را بياورند، و يا اقامه برهانى عليه آن بكنند، كارشان در

ص:67

بيچارگى به اين جا كشيد كه به يكديگر سفارش كنند كه به قرآن گوش ندهند، و هر جا قرآن خوانده مى شود سر و صداهاى بى معنى در آورند تا صداى قرآن و شخصى كه آن را مى خ_وان__د ب_ه گوش ديگ_ران نرسد، و در نتيج__ه اثرش لغو گردد.

قرآن مجيد سپس پاره اى از عواقب ضلالت آنان، و نتيجه استقامت مسلمانان و پ__اداش آخرتى آنان را ذك__ر مى كند و مى فرمايد:

- « ما هم به طور يقين كسانى را كه كفر ورزيدند عذاب سختى مى چشانيم،

و به بدتر از آن چه مى كردند، كيفر مى دهيم!

اين چنين است كه كيفر دشمنان خدا آتش است و در بطن آتش خانه اى جاودانه

دارند، به كيفر اين كه همواره آيات ما را انكار مى كردند...!»

(27 و 28 / فصلت)

سپس بعد از ذكر پاداش استقامت مسلمانان در برابر كفار مى فرمايد:

- « كيست خوش گفتارتر از كسى كه بشر را به سوى خدا دعوت مى كند،

و عمل ص_ال_ح انج_ام مى دهد، و مى گويد:

من به يقين از تسليم شدگانم!» (33 / فصلت)

در اين آيه، خداى تعالى پيامبر گرامى خود را تأييد مى فرمايد به اين كه سخن تو، يعنى دعوت تو، بهترين سخن است. هرچند كه لفظ آيه عموميت دارد ولى منظور در اين آيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله است، و شامل همه كسانى هم مى ش_ود ك_ه ب_ه س_وى خدا دعوت مى كنند.

چيزى كه هست، چون در بين ايمان داعيان به سوى خدا، ممكن است كسى يافت شود كه به خاطر رسيدن به غرض فاسد به سوى خدا دعوت كند، و معلوم است كه چنين دعوت__ى احسن القول نمى تواند باشد، لذا دنباله جمله اين شرط را اضافه كرد كه «وَ عَمِلَ صالِحا !» به شرطى كه خودش هم عمل صالح كند، چون عمل صالح كشف مى كند از اين كه ص_احبش نيتى صالح دارد.

و نيز از آن جايى كه عمل صالح دلالت بر اعتقاد حق، و التزام به آن ندارد، و اين نيز معلوم است كه سخن آن كسى كه دعوت به سوى خدا مى كند، و عمل صالحى هم دارد، ولى ايمانى به حق نداشته، و التزامى به آن ندارد، احسن القول نيست! به همين جهت دو جمله گذشته را مقيد به شرطى ديگر كرد، و آن اين است كه «وَ قالَ اِنَّنى مِنَ الْمُسْلِمينَ!» (33 / فصلت) يعنى اعتقاد به اسلام داشته باشد!

پس اگر كسى اعتقاد به اسلام و عمل صالح داشت، و آن گاه به سوى خدا دعوت كرد، سخنش احسن القول خواهد بود!

- «و چون معلوم است كه خوبى و بدى يكسان نيست،

ص:68

لاجرم تو بدى هاى مردم را با بهترين عكس العمل دفع كن،

تا كسى كه بين تو و او دشمنى هست، چنان از دشمنى دست بردارد كه گويى دوستى

مهربان است، اما اين نصيحت را نمى پذيرند مگر كسانى كه خويشتندارند،

و نيز نمى پذيرد مگر كسى كه بهره عظيمى از سعادت داشته باشد!» (34و35 / فصلت)(1)

دليل هلاك نكردن قريش

«وَ م_ا مَنَعَن__ا اَنْ نُرْسِ__لَ بِالاْي__اتِ اِلاّ اَنْ كَ__ذَّبَ بِهَ_ا الاَوَّلُونَ!» (59 / اسرى)

قرآن مجيد در مورد عدم تعذيب و هلاك دنيوى كفار صدر اسلام در آيه فوق خبر مى دهد كه چون مردم - كه آخرينشان مثل اولينشان هستند - به خاطر آن غريزه فسق و فساد كه در ايشان است مستحق آمدن هلاكت و انواع ديگر عذاب هاى شدي_د هستند، و خداى تعال__ى هم درباره قراء اين قضا را رانده كه همه هلاك و يا معذب به ع__ذاب شدي__د شون_د.

همين معنا باعث شد كه خداى تعالى آياتى را كه كفار قريش پيشنهاد مى كنند، نفرستد، چون با در نظر گرفتن اين كه آخرين بشر با اولين او يكسان است، و هرچه اولين را وادار به عصيان كرد، آخرين را هم وادار مى كند، و نيز با در نظر گرفتن اين كه اولين با آمدن آيات پيشنهادى شان باز كفر ورزيدند، هم اين هست كه اين ها بعد از ديدن معجزه و آيات پيشنهادى خود ايمان نياورند، و در نتيجه به عذاب شديد ديگرى مبتلا شوند، هم چنان كه پيشينيان ايشان شدند، و چون خدا نمى خواهد اين امت را به عذاب عاجل مؤاخذه كند، لذا آيات پيشنهادى كفار را نمى فرستد!

اين خصوصيت امت اسلام از مواردى از كلام خداى تعالى استفاده مى شود و تنها آيه مورد بحث نيست، و خداوند تعالى بر اين قضا رانده كه اين امت را عذاب نكند، مگر بعد از مدتى مهلت!(2)

مقابله تاريخى اقوام كافر در برابر پيامبران

«م_ا يُج_ادِلُ فى آياتِ اللّهِ اِلاَّ الَّذينَ كَفَرُوا... .» (4 / مؤمن)

قرآن مجيد در سوره مؤمن از آغاز، مطلب را پيرامون بلندپروازى هاى كفار، و جدال

ص:69

باطلشان به منظور از بين بردن حقى كه بر آنان نازل شده، مى كشاند، و با تكرار آيات مربوط به خوار و ذليل بودن كفار، و گرفتار شدن آن ها به عذاب اله_ى، در امت ه_اى گذشته، سورت استكبار و جدال آنان را مى شكند.

عذاب هاى خواركننده اى را كه خدا به ايشان وعده داده بود در اين سوره با ذكر نمونه اى از آن چه در آخرت بر سرشان مى آيد، خاطرنشان مى سازد:

_ «در آيات خدا جدال نمى كنند مگر كسانى كه كافر شدند، پس غوطه ور شدنشان در ناز و نعمت تو را مغرور نسازد. قبل از ايشان هم قوم نوح و احزابى كه بعد از ايشان بودند، آيات خدا را تكذيب كردند، و هر امتى قصد جان پيامبر خود كرد، تا او را بگيرند، و با حربه باطل عليه حق مجادله كردند، تا حق را از بين ببرند، و من ايشان را گرفتم، و چه عجيب است عذاب!! و همچنين كلمه عذاب پروردگارت بر آن__ان كه كافر شدن__د، حتمى شد، كه بايد اه__ل آت_ش باشن__د.» (4 تا 6 / مؤمن)

در اين آيات، در مقام جواب دادن از شبهه اى است كه ممكن بود به ذهن كسى وارد شود و آن شبهه اين است كه ما مى بينيم هميشه برد با همين كفار است، كه از پذيرفتن ح__ق استكبار مى ورزند، و در آي__ات خدا جدال مى كنند، و هيچ گرفتارى هم پيدا نمى كنند، و باطل خود را هم پيش مى برند؟!

حاصل جواب اين است كه امت هاى گذشته چون قوم نوح و احزاب بعد از ايشان مانند عاد و ثمود و قوم لوط و غيره، از كفار امروز در تكذيب و جدال به باطل قوى تر بودن__د، آن ها تا اين جا پيش__روى كردند كه مى خواستند رسول خود را بگيرند و بكشند، ولى عذاب الهى مهلتشان نداد، و اين قض__ا در حق هم__ه كفار ران__ده شده است.

پس توهّم اين كه كفار معاصر از خدا پيشى گرفته اند و اراده خود را عليه اراده خداى سبحان به كار زدند، توهّمى است باطل!!(1)

ابراهيم و رسول اللّه، دو مبارز عليه كفار

«وَ اِذْ قالَ اِبْراهيمُ لاَبيهِ وَ قَوْمِهِ اِنَّنى بَراءٌ مِمّا تَعْبُدوُنَ!» (27 تا 30 / زخرف)

آيات سوره زخرف درباره كفر مشركين به رسالت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و تشبث آنان در شرك به ذيل تقليد از پدران بدون هيچ دليل ديگر، صحبت مى كند، و در اين آيات داستان ابراهيم عليه السلام را ذكر مى كند كه تقليد كردن پدر و قومش را دور انداخت و از آن چه آنان به جاى خداى سبحان مى پرستيدند، بيزارى جست، و از پروردگارش طلب هدايتى كرد كه از فط_رتش سرچشم___ه داشت__ه اس_ت.

ص:70

بعد از نقل داستان ابراهيم عليه السلام اين مسائل را خاطرنشان مى سازد كه قوم او را از چه نعمت هايى برخوردارشان كرد، و چگونه به آن نعمت ها كفران كردند، و به كتاب خدا كافر شدند و در آن خورده گيرى ها نمودند و به فرستاده خدا طعنه ها زدند، طعنه هايى كه به خودشان برمى گردد. سپس آثار اعراض از ياد خدا را ذكر مى كند، و عاقبت اين كار را كه همان شقاوت و خسران است تذكر مى دهد، و آن گاه عطف مى كند به اين كه پيامبر بايد براى هميشه از ايمان آوردن ايشان مأيوس باشد، و سپس تهديدشان مى كند به عذاب، و به پيامبر عزيزش تأكيد مى كند كه به قرآن تمسك جويد، چ__ون قرآن ذكر او و ذكر ق__وم اوست، و به زودى از آن بازخواس__ت مى شوند، و آن چ__ه در ق__رآن اس_ت دين توحي_د است، كه هم__ه انبي_اء گذشت__ه بر آن دي__ن بودند:

- اى پيامبر! به ياد ايشان بياور آن زمان را كه، ابراهيم از آلهه پدر و قومش بيزارى جست، چون ايشان آلهه خود را تنها به استناد تقليد پدران مى پرستيدند، و هيچ حجت و دليل_ى بر آن ن_داشتن_د، و ابراهي_م تنه_ا به اعتق_اد و نظر خود اتكاء نمود! ابراهي_م گفت:

- من از آن چه مى پرستيد بيزارم! به جز آن معبودى كه مرا آفريده، كه به زودى هدايت__م خواهد كرد!

ارثيه يكتاپرستى در نسل ابراهيم

- «خدا اين يكتاپرستى را در نسل او باقى گذاشت، شايد برگردند! بلكه، من اين كفار و پدران ايشان را بهره هاى مادى دادم، تا آن كه دين حق و رسولى روشنگر به سويشان آمد، و همين كه با حق روبه رو شدند گفتند: اين نوعى سحر است، و ما بدان كافريم!؟» (28 تا 30 / زخرف)

منظ__ور از نسلى ك__ه يكت__اپرست__ى در آن باق__ى گذاشت__ه ش__ده ذري__ه و فرزندان ابراهيم عليه السلام است.

مراد از بقاى كلمه در عقب و ذريه ابراهيم عليه السلام اين است كه ذريه آن جناب چنان نباش__د كه به كل__ى و حتى يك نفر موح__د در آنان باق__ى نماند، بلك__ه همواره و مادام كه نسل آن جن_اب در روى زمي_ن باق_ى است، افرادى موحد در بين آنان يافت بشود.

دليل عدم نزول قرآن بر اشراف قريش

«كف_________ار گفتن_________د:

- چرا قرآن به يكى از دو مرد بزرگ (مكه و طائف) نازل نشد؟ مگر اينان مقسم رحمت

ص:71

پروردگار تواند؟ اين ماييم كه معيشت انسان ها در زندگى دنيا را تقسيم مى كنيم!»

(31و32/زخرف)

منظور از بزرگى آن دو مرد به طورى كه از سياق آيه بر مى آيد، بزرگى از حيث مال و ج__اه اس__ت، چ__ون در نظ__ر اف__راد مادى و دنياپرس__ت ملاك عظم__ت و شراف__ت و عل__و مق___ام همي__ن چيزه__اس__ت!

در مجمع البي__ان گفته: منظ__ور از دو مرد عظي__م در يكى از دو شهر، وليدبن مغيره از مكه، و ابامسعود عُرْوَة بن مسعود ثقفى از طائف بوده است.

و بع__ض ديگ__ر گفته ان__د: منظور عتب__ه بن ابى ربيع__ه، از مك__ه و ابن عبديالي__ل، از طائ___ف ب_وده است.

لكن حق مطلب اين است كه اين تطبيق ها از خود نامبردگان است، وگرنه مشركين شخص معينى را در نظر نداشتند، و به طور مبهم گفته اند كه جا داشت يكى از بزرگان مكه و طائف پيامبر بشوند. و اين معنى از ظاهر آيه به خوبى استفاده مى شود.

خداوند متعال جواب داده كه اين مشركين در امر معيشت دنيايى كه در آن زندگى مى كنند، و از رزقش ارتزاق مى نمايند، و خود قطره اى از درياى بيكران رحمت ماست، هيچ مداخله اى ندارند، و آن وقت چگونه به خود اجازه مى دهند به تقسيم چيزى مداخله كنند كه هزاران بار از زندگى دنيا مهم تر است، و آن مسئله نبوت است، كه رحمت كب_ريايى م_ا و كليد سع_ادت دائمى بشر و رستگارى جاودانه ايشان است؟(1)

مسلمانان اوليه

آغاز دعوت علنى اسلام

دوران شكنجه.مبارزه و مهاجرت

ص:72

«فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ اَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكينَ...!» (94/حجر)

غ__رض س__وره حج__ر، در حقيق__ت، بي__ان م__وض__وع تبلي____غ آشك__ار، و ام__ر به علن_ى كردن رس_الت است، و وقت__ى به اين آيه مى رسد مى فرمايد:

_ «حال كه تو مأمور به "صفح جميل" شدى، و خود را به عنوان نذير از عذاب ما، آن عذابى كه بر مقتسمين (پاره پاره كنندگان قرآن،) نازل شد، معرفى نمودى، ديگر مترس، كلمه حق را اظهار، و دعوت خود را علنى كن!»

در ادامه آيه مى فرمايد:

- «ما شر استهزاكنندگان را از تو دور مى كنيم!» (95 / حجر)

اي__ن «مستهزئين» هم__ان «مقتسمين» هستند كه قبلاً اسمشان در اول آيه برده شد.

خداى تعال__ى وقتى دستور مى ده__د كه درنگ مك__ن و دعوت به حق را علنى ساز، و از مشركي__ن روى برت__اب، بلافاصله مى فرمايد: براى اين ك__ه ما ش__ر مستهزئي__ن را از تو كفاي__ت كرديم، و ايش__ان را به ع__ذاب خود هلاك مى سازيم.

و اين مستهزئي__ن همان هاين__د كه (با خدا، خدايان__ى ديگر اتخ__اذ مى كنن__د، پس به زودى خواهن__د فهمي_د!)

در اين جمل__ه براى بار دوم اندوه و تنگ حوصلگى رسول اللّه صلى الله عليه و آله را از استهزاء آنان پيش مى كشد، تا مزيد عناي_ت خود را نسب_ت به تسلي__ت و دلخوش

ص:73

كردن آن جناب و تقويت روح__ش برساند.

خداى تعالى در كلام كريم خود، مخصوصا در سوره هاى مكى، بسيار آن جناب را تسليت و دلدارى داده است، و اين به خاطر آن صدمات زيادى است كه آن جناب در مكه ب_ا آن مواجه مى شده است.

در ادامه آيه مى فرمايد:

_ «ما مى داني__م سينه تو از آن چه مى گويند، تنگ مى شود، پس به ستايش پروردگارت تسبيح گوى، و از سجده كنان باش! عبادت پروردگار خويش كن تا حادثه محقق به تو برسد!» (97 تا 99 / حجر)

خداى سبحان به پيامبر گرامى خود سفارش مى فرمايد كه او را تسبيح و حمد گويد، و سجده و عبادت به جاى آورد، و اين مراسم را ادامه بدهد. خداى تعالى اين سفارش را متفرع بر تنگى حوصله از زخم زبان هاى كفار نموده است، معلوم مى شود كه تسبيح و حمد خدا و سجده و عبادت در برط_رف كردن ان_دوه و سب__ك كردن مصيب__ت اثر دارد.

در روايات اسلامى آمده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از آن كه وحى الهى شروع شد سيزده سال در مكه بماند، و در سه سال اولش مخفيانه دعوت مى كرد، و از ترس اظهار علنى نمى نمود، تا آن كه خداى عزوجل با فرستادن (آيه فوق مأمورش فرمود تا دعوت خود را علنى كند، و از آن روز دعوت علنى شد.

(نق_ل از ام_ام ص_ادق عليه السلام در معانى الاخبار.)

همچني__ن ام___ام ص__ادق عليه السلام ف_رم___وده:

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در مكه سال ها پنهانى دعوت مى كرد، و تنها على عليه السلام و حضرت خديجه كبرى سلام اللّه عليها به او ايمان آورده بودند. آن گاه خداى سبحان مأمورش كرد تا دعوت خود را علنى سازد. دعوت رسول خدا صلى الله عليه و آله آشكارا شد و او دعوت خود را در قبايل عرب عرضه مى كرد، و به هر قبيله كه مى رفت مى گفتند: دروغگو از نزد م_ا بي_رون ش_و! (و در م_ا ط_م__ع مبن___د!)

(نقل از امام صادق عليه السلام در تفسير عياشى)(1)

شكنجه مسلمانان اوليه

«مَ__نْ كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْ_دِ ايمانِ_ه اِلاّ مَ__نْ اُكْ__رِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِ__نٌّ بِالاْيمانِ... !»(106 تا 110 / نحل)

تاريخ روزهاى اوليه ظهور اسلام آكنده از شكنجه هاى زيادى است كه مؤمنين صدر

ص:74

اسلام در مكه از قريش مى ديدند. چون قريش مكه مؤمنين را آزار مى دادند تا شايد از دين شان برگردند.

آيه فوق ناظر به چنين وقايعى است. چنان انواع شكنجه ها را در حق مؤمنين روا مى داشتند كه حتى اتفاق مى افتاد يك فرد مسلمان در زير شكنجه كفار جان مى داد. هم چنان كه عمار و پدر و مادرش را شكنجه كردند و پدر و مادرش در زير شكنجه آن ها جان دادند، و عمار به ظاهر از دين اسلام بيزارى جست، و بدين وسيله ج_ان س___ال__م ب_ه در ب__رد.

در ادامه آيه مى فرماي__د:

- «بع__د از همه اين ها خدا نسبت به كسانى كه از آن شكنجه ها هجرت نموده و پس از هج_رت جه_اد و صب_ر نمودن__د، آمرزگ__ار و مهرب__ان اس__ت!» (110 / نحل)

اين وعده جميل__ى است كه خداى سبح__ان به مهاجري__ن مى دهد كه پس از شكنجه ه__ا مهاج__رت كردند. و در قب__ال تهدي__دى ك__ه به كف__ار كرده و خس__ران تم__ام را نويدش__ان داده، مؤمني__ن را به مغف__رت و رحم__ت در قيام__ت نوي_د مى دهد.

آخر آيه مى رساند كه خدا از آن مسلمانان كه به ظاهر ارتداد جستند، راضى نمى شود، مگر اين كه مهاجرت كنند، و نيز از هجرتشان راضى نمى شود، مگر اين كه بعد از آن جه_اد و صب_ر كنن_د.

ماجراى شكنجه و قتل سميه و ياسر

چ__ون رسول خ__دا خواس__ت به مدين__ه مهاج__رت كن__د ب__ه اصح__اب_ش فرمود:

- از من متفرق شويد، و هر كس توانايى دارد بماند و آخر شب حركت كند و هر كس ندارد همين اول شب به راه افتد، هر جا كه به اطلاعتان رسيد كه من در آن جا منزل كرده ام به من ملحق شويد.

بلال مؤذن و خباب و عمار، و زنى از قريش كه مسلمان شده بود، ماندند تا صبح شد. مشركين و ابوجهل ايشان را دستگير كردند. به بلال پيشنهاد كردند كه از دين اسلام برگردد، او قبول نكرد، لاجرم زرهى از آهن در آفتاب داغ كردند و بر تن او پوشاندند، و او هم چنان مى گف_ت: «اح_د! اح_د!».

خباب را در ميان خارهاى زمين مى كشيدند. عمار از در تقيه حرفى زد كه همه مشركين خوشحال شدند و او را رها كردند. سميه را ابوجهل به چارميخ كشيده بود و... او

ص:75

را كشت، ولى بلال و خباب و عمار را رها كردند.

آن ها خود را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رساندند و جريان را براى آن جناب تعريف كردند. عمار از آن حرفى كه زده بود سخت ناراحت بود. حضرت فرم_ود:

- دلت در آن موقعى كه اين حرف را زدى چگونه بود؟ آيا به آن چه گفتى راضى بود، يا نه؟ عرض كرد: - نه! فرمود:

- خداى تعال__ى اين آيه را نازل فرموده كه «اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْيمانِ!» (106 / نحل) پ__در و م__ادر عم__ار اولين شهيد در اسلام بودند.

صحنه ملاقات شكنجه شدگان با رسول اللّه صلى الله عليه و آله را روايات بسيارى بيان كرده اند. در مجمع البيان مى نويسد:

اين آيه درباره جماعتى نازل شد كه به اكراه مجبور شده بودند، و آن جماعت عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه، و صهيب و بلال و خباب بودند كه شكنجه شدند، و در آن شكنج__ه پ__در و مادر عم__ار كشته شدن__د، و عم__ار با زبان__ش چي__زى ب__ه آن ه__ا داد كه راضى شدن__د، و خداى سبح__ان جري_ان را به رسول گرامى اش خبر داد.

پس وقتى كه جماعت__ى به آن جن_اب خبر آوردند كه عمار كافر شد، حضرت فرمود:

- نه! حاشا! عمار از سر تا قدمش مملو از ايمان است، و ايمان با گوشت و خونش آم_يخت___ه گ_شت_ه اس_ت.

وقتى عمار شرفياب شد، در حالى كه گريه مى كرد، حضرت فرمود: - چه حال و چ_ه خب_ر؟ ع__رض ك_رد:

_ خب__ر بسيار بد آوردم، يا رس__ول اللّه! زيرا رهايم نكردند تا دست به ساحت تو دراز نمودم و خدايان ايشان را به خير ياد كردم.

رس_ول خدا صلى الله عليه و آله ش_روع ك_رد اشك هاى ع_مار را پاك كردن، در حالى كه مى فرمود:

_ اگر بار ديگر به تو چنين كردند تو هم همان كار را تكرار كن! پس آي__ه ف__وق ن_ازل ش_د.(1)

شكنج_ه به خاط_ر ايمان

«وَ السَّم__اءِ ذاتِ الْبُ____روُجِ... قُتِ_لَ اَصْح___ابُ الاُخْ___دوُدِ...!» (8 / ب___روج)

سوره بروج به سختى كسانى را انذار كرده كه مردان و زنان مسلمان را به جرم

ص:76

اين كه به خدا ايمان آورده اند، شكنجه مى كنند، نظير مشركين مكه كه با گروندگان به رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين مى كردند، و آنان را شكنجه مى كردند تا از دين اسلام به شرك سابق خود برگردند. بعضى از اين مسلمانان صبر مى كردند، و بر نمى گشتند، ولو شكنج__ه ب_ه هر جا كه خواست برسد. ولى بعضى بر مى گشتند و مرتد مى شدند، و اين ها افرادى بودن_د كه ايمان__ى ضعي__ف داشتن__د و خداى تعالى درباره آنان فرموده:

_ «بعض__ى از مردم كسانى ان__د كه مى گويند به خ__دا ايمان آورده ايم، ولى همين كه در راه خ__دا شكنجه مى شدن__د، فتنه م__ردم را نظي__ر ع__ذاب اله__ى مى پن__داشتن__د.» (10 / عنكب__وت)

_ «بعضى از مردم كسانى اند كه خدا را با شرايطى مى پرستند، اگر خيرى به ايشان برسد، دل به آنان مى بندند، و اگر دچار فتنه اى شوند، با صد و هشتاد درجه عقب گرد، بر مى گردند!» (11 / حج)

خداى تعالى در اين آيات اشاره اى به «اصحاب اخدود» مى كند، و با اين مؤمنين را به صبر در راه خدا تشويق مى كند. دنبال داستان اشاره اى هم به سرگذشت لشكريان فرعون و ثمود دارد، و اين مايه دلخوشى رسول خدا صلى الله عليه و آله و وعده نصرت به آن جناب و ته_دي_د مشركين است:

- «سوگند به آسمان، موضع ستارگان، و به روز موعود و داورى، و به شاهد و به مشهود، كه آزاردهندگان مؤمنين عذابى در جهنم دارند! خداوند مؤمنين صالح را، اگر خلوص به خرج دهند، موفق به صبر مى كند، و در حفظ ايمانشان از كيد دشمنان يارى شان مى فرمايد، همان طور كه در داستان اخدود كرد!»(1تا11/بروج)

مراد از «شاهد» در اين آيات رسول خدا صلى الله عليه و آله است، براى اين كه آن جناب ام_روز ش_اه_د اعمال ام_ت اس__ت و ف__رداى قي___امت ب_دان چ___ه دي___ده شه___ادت م_ى ده__د.

كلمه «مشهود» هم قابل انطباق است با شكنجه اى كه كفار به اين مؤمنين مى دادند، و وضعى كه در آخرت به خود مى گيرند، و آن چه در روز قيامت براى اين ظالمان و م_ظل_وم_ان رخ مى ده_د، چ_ه ث_واب و چ_ه عق_اب.

در اين آيات مى فرمايد: «قُتِلَ اَصْحابُ الاُخْدوُدِ!»

با اشاره به داستان اخدود، زمينه را براى آيات بعدى كه مى فرمايد: «ك_سان_ى ك_ه فت_ن_ه ك_ردن_د...،» ف_راه_م مى س_ازد.

كلمه «اخدود» به معناى شكاف بزرگ زمين است، و اصحاب اخدود جبارانى ستمگر بودند كه زمين را مى كندند و آن را پر از آتش مى كردند، و مؤمنين را به جرم اين ك__ه ايمان دارند در آن آتش مى انداختند و تا آخرين نفرشان را مى سوزاندند. خداوند متعال در اين آيه اصح__اب اخ__دود را لعن مى كند، و از درگاه خود طرد مى نمايد، و

ص:77

اعمال شنيع آنان را چنين شرح مى دهد:

_ «اَلنّ__ارِ ذاتِ الْ__وَقُ__ودِ، اِذْ هُ__مْ عَلَيْه__ا قُعُ__ودٌ، وَ هُ__مْ عَل__ى م__ا يَفْعَلُ_ونَ بِالْمُؤْمِني_نَ شُهُ_ودٌ - آتشى كه براى گيراندنش وسيله اى درست كرده بودند، در حالى كه خودشان براى تماشاى ناله و جان كندن و سوختن مؤمنان بر لبه آن آتش مى نشستند، و خود نظاره گر جنايتى بودند كه بر مؤمنين روا مى داشتند، هيچ تقصيرى از مؤمنى س__راغ نداشتن_د، ج_ز اين ك__ه ب_ه خ_دا اي_م_ان آورده ب_ودن_د!»

(1 تا 7 / ب__روج)

قرآن مجيد مطلب را چنين ختم مى كند:

- «خداى مقتدر و حميدى كه ملك آسمان ها و زمين از آن اوست، بر همه چيز شاهد و نظاره گر است! محققا اين ستمگران، و همه ستمگران روزگاران، كه مؤمنين و مؤمنات را گرفتار مى كنند، و بعدا از كرده خود پشيمان هم نمى شوند، ع__ذاب جهن__م در پي_ش دارن_د، و ع_ذاب_ى س_وزان_ن_ده!» (9 و 10 / ب__روج)(1)

فشار مشركين براى برگشت مسلمانان به كفر

«اَحَسِبَ النّاسُ اَنْ يُتْرَكُوا اَنْ يَقُولُوا امَنّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ؟» (2تا13/عنكبوت)

بعضى از كسانى كه در مكه و قبل از هجرت به رسول اللّه صلى الله عليه و آله ايمان آورده بودند، از ترس فتنه اى كه از ناحيه مشركين تهديدشان مى كرد، از ايمان خود برگشته بودند، چون مشركين دست از سر مسلمانان بر نمى داشتند، و مرتب آنان را دعوت مى كردند به اين كه از ايمان به آن جناب برگردند، و ضمانت مى دادند كه اگر برگرديد هر ضررى از اين بابت ديديد ما جبران مى كنيم، هم چنان كه اگر بر نگرديد بلا به سرتان مى آوريم و آن قدر شكنجه تان مى كنيم تا به كيش ما بر گرديد.

گويا از اين عده كه از ايمان خود رجوع كرده اند كسانى بوده اند كه از ناحيه پدر و مادرشان تهديد و تشويق مى شدند، مانند بعضى از فرزندان مشركين كه آي_ات ش_ريفه س_وره عنكبوت ب__دان اش_اره دارد.

در سوره عنكبوت، به طورى كه از اول تا آخرش، و از سياق جارى در سراسرش، استفاده مى شود، غرض خداى تعالى از ايمان مردم تنها اين نيست كه به زبان بگويند ايمان آورديم، بلكه غرض حقيقت ايمان است، كه تندبادهاى فتنه ها آن را تكان نمى دهد، و دگرگونى حوادث دگرگونش نمى سازد، بلكه هر چه فتنه ها بيشتر فشار بياورد، پابرجا و ريشه دارتر مى گردد.

ص:78

خداى تعال__ى مى فرم_ايد:

- «مردم خيال نكنند به صرف اين كه بگويند ايمان آورديم، دست از سرشان برمى دارند، و در بوته آزمايش قرار نمى گيرند،!

نه بلكه حتما امتحان مى شوند، تا آن چ__ه در دل نه_ان دارند، بي__رون ريزد،

و معل__وم شود ايم__ان اس__ت يا كف_ر!»

پس فتنه و محنت يكى از سنت هاى الهى است كه به هيچ وجه و درباره هيچ كس شكسته نمى شود، همان طور كه در امت هاى گذشته از قبيل قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهيم و لوط و شعيب و موسى جريان يافت، و جمعى استقامت ورزيدند و جمعى ديگر هلاك شدند، و در امت هاى حاض__ر و آينده نيز جري__ان خواهد ياف__ت و خدا به كسى ظل__م نك_رده و نمى كند، و اين خ__ود امت ه__ا و اشخاصن__د كه به خ__ود ظل__م مى كنند.

پس كسى كه مى گويد: من به خدا ايمان آوردم بايد در برابر ايمانش صبر كند و خداى يگانه را بپرستد و چون قيام به وظايف دينى برايش دشوار و يا غير ممكن شد بايد به ديارى ديگر مهاجرت كند، ديارى و سرزمينى كه در آن جا بتواند به وظيفه هاى خود عمل كند، چه زمين خدا وسيع است!

و هرگز نبايد به خاطر ترس از گرسنگى و ساير امور زندگى از مهاجرت چشم بپ_وشد، ب_راى اين كه رزق بندگان به عهده خداست!

و اما مشركين، كه مؤمني_ن را آزار مى كردند، با اين كه مؤمنين به غير اين كه مى گفتند: _ «پروردگار ما اللّه است!» و هيچ جرمى مرتكب نشده بودند، آن ها هم بايد بدانند كه با اين رفتار خود خدا را عاجز نمى كنند و به ستوه نمى آورند، و نمى توانند خواست خود را عليه خواست خدا به كرسى بنشانند، بلكه خود اين آزارشان هم كه گفتيم فتنه و آزمايش مؤمنين است، و فتنه و آزمايش خودشان هم هست، و چنان نيست كه از علم و تقدير الهى خارج باشد، بلكه اين خداست كه آنان را در چنين بوته اى از آزمايش قرار داده و دارد هلاكشان مى كند تا اگر خواست در همين دنيا به وبال آن گرفتارشان كند، و اگر خواست اين عذاب را به تأخير انداخته و در روزى كه به سوى او برمى گردند، و ديگر راه گريزى ندارند، عذاب كند!(1)

پاره كنندگان قرآن در صدر اسلام

«... الْمُقْتَسِمي__نَ، اَلَّ_ذي__نَ جَعَلُ__وا الْقُ__رانَ عِضي__نَ.» (90 و 91 / حج___ر)

ظاهر آيه قومى را يادآورى مى كند كه در اوايل بعثت عليه بعثت و براى خاموشى

ص:79

نور قرآن قيام كرده بودند، و آن را پاره پاره مى كردند تا بدين وسيله مردم را از راه خدا بازدارند، و خداوند متع_ال ع__ذاب بر ايش__ان نازل ك__رده و آن ها را هلاك نموده است.

«مُقْتَسِمين» كه در آغاز بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله اقدام به چنين كارى مى كردند طايفه اى از قريش بودند. آن ها قرآن را پاره پاره كردند، و عده اى گفتند كه آن سحر است، و عده اى ديگر گفتند كه افسانه هاى گذشتگان است، و جمعى ديگ_ر آن را س_اختگ_ى خ_وان_دند.

اين ها راه ورودى مكه را قسمت قسمت كردند و در موسم حج هر چند نفرى سر راهى را گرفتند تا نگذارند مردم نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بروند.(1)

بريده باد دو دست ابى لهب

«تَ_بَّتْ يَ_دا اَب_ى لَ_هَ_بٍ وَ تَ_بَّ!» (1 تا 5 / لهب)

«بريده باد دو دست ابى لهب، كه توطئه هايش باطل خواهد شد، مال و آن چه كسب كرده، دردى از او دوا نخواهد كرد، به زودى وارد آتشى شعله ور شود، با زنش، كه باركش هيزم است، و طنابى تابيده به گردن دارد!»

اين ابولهب، كه مورد نفرين و يا قضاء حق تعالى قرار گرفته است، فرزند عبدالمطلب و عموى رسول اللّه صلى الله عليه و آله است، كه سخت با رسول اللّه صلى الله عليه و آله دشمنى مى ورزيد، و در تكذيب گفته ها و دعوت او و نبوتش، و همچنين در آزار و اذيتش اصرار به خرج مى داد، و در اي_ن راه از هي_چ گ_فت__ه اى و عم_لى فروگ_ذار نمى كرد.

او همان كسى بود كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله او و عشيره اقربين خود را براى اولين بار دعوت كرد، با كمال وقاحت و بى شرمى گفت: تَبا لَكَ!

س__وره لهب گفتار او را به خ_ودش رد مى كند و مى فرمايد: تباب و خسران بر او باد!

بعضى ها گفته اند كه نام او همين ابولهب بوده است، هر چند كه به شكل كنيه است، ولى بعض ديگر گفته اند كه كلمه ابولهب كنيه او بوده و نامش عبدالعزى بوده است. بع_ض ديگ_ر گفت_ه اند ن_ام او عبد مناف بوده است.

جالب تر از همه اقوالى كه در پاسخ اين سؤال كه چرا قرآن اسم او را نياورده؟ اين گفت__ه است كه: قرآن خواست__ه است او را به آتش نسب__ت دهد، چون ابولهب اشعارى به انتس__اب به آت__ش دارد، مانن__د آن كه بگويند ابوالخير، كه رابط__ه اى با خي__ر دارد.

ص:80

در آيات بعدى هم كه مى فرمايد: «به زودى در آتش زبانه دار مى سوزد!» از آن فهميده مى شود كه معناى «تَبَّتْ يَدا اَبى لَهَبٍ!» هم اين است كه از كار افتاده باد دو دست مرد جهنمى، كه هميش__ه ملازم با شعل___ه و زبان_ه آن است.

بعضى ديگر گفته اند كه نام او عبدالعزى بوده است، و اگر قرآن كريم نامش را نبرده، بدين جهت بوده كه كلمه «عبدالعزى» به معناى بنده «عزى» است، و «عزى» نام يكى از بت هاى آن زمان بوده است. خداى تعالى كراهت داشته كه بر حسب لفظ نام عبدى را ببرد كه عبد او نباشد، بلكه عبد غير او باشد، و خلاصه با اين كه در حقيقت عبداللّه است، او را عبدالعزى بخواند، گو اين كه در اسم اشخاص معنا موردنظر نيست، ولى همان طور كه گفتيم قرآن كريم خواست از چنين نسبتى حتى بر حسب ل_ف_ظ خ__وددارى كرده باشد.

در مورد زن بولهب مى فرمايد كه به زودى در آتش دوزخ در روز قيامت به همان هيئت__ى ممث__ل مى گردد كه در دني__ا به خود گرفت__ه بود. در دني__ا شاخه ه__اى خاربن و بوته هاى ديگر را با طن__اب مى پيچيد و حمل مى كرد، و شبانه آن ها را بر سر راه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى ريخت، تا بدين وسيله آن جن__اب را آزار ده__د. در آت__ش هم با همي__ن حال يعن__ى طناب به گ__ردن و هي__زم به پش_ت ممث_ل گشته و عذاب مى شود!(1)

مرا با آن كس كه خلقش كردم واگذار!

«... ذَرْنى وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيدا !» (11تا31/مدثر)

اي__ن آي__ات تهديدى اس__ت كه خداون__د ق__ادر در مورد كسان__ى كه در روزهاى اول اسلام دس__ت به استه__زاء و آزار رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله مى زدن__د، به ك__ار ب__رده اس__ت. رواي__ات بسيار زي__ادى وارد ش__ده كه اي__ن جمل__ه تا بيس__ت آي__ه بعدش همه درب__اره «ولي__دب__ن مغي____ره» ن__ازل ش_ده اس___ت:

- «مرا با آن كس كه خلقش كردم، واگذار! با آن كس كه در حالى خلقش كردم،

كه احدى با من در خلقت او شركت نداشت،

و بعد از خلقت به بهترين وجهى تدبيرش كردم، مرا با او واگذار!

و بين من و او حايل مشو، كه من او را بس هستم!

من براى او مالى ممدود و گسترده قرار دادم، برايش پسرانى قرار دادم حاضر، كه آن ها را پيش روى خود مى بيند كه مى خرامند، و از آنان در رسيدن به هدف هاى خود كمك

ص:81

مى گيرد، و همه وسايل را برايش فراهم و منظم كردم،

سپس طمع كرد كه مال و فرزندانش را زيادتر كنم، ولى نه! بيشتر كه نمى دهم هيچ،

بلكه به زودى از هر سو دچارش به گرفتارى ها مى كنم،

چون او به آيات ما عناد ورزيد!»

بعضى گفته اند كه وليدبن مغيره بعد از نزول اين آيات رفته رفته مال و اولاد خود را از دس_ت داد ت_ا در آخ_ر خ_ودش ه_م هلاك شد.

جريان تاريخچه وليدبن مغيره در روايات اسلامى چنين آمده كه وى پيرمردى مجرب از داهيان عرب بود. وى از كسانى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را استهزاء مى كرد. اين مطلب بر مى گردد به روزهاى اوليه دعوت اسلام در مكه، كه «قمى» در تفسير خود چنين مى نويسد:

رسول خدا صلى الله عليه و آله در حجر اسماعيل مى نشست و قرآن مى خواند. روزى قريش كه دور وليدبن مغيره جمع شده بودند، از او پرسيدند:

- اى اباعب__دالشم__س اين چيست كه محم__د مى گويد؟ آيا شع__ر است، يا كهان__ت، و ي_ا خطاب__ه؟ او در پاس__خ گف__ت: بگ__ذاري__د نزديك__ش ش__وم و كلام__ش را بشن__وم! پس نزد آن جناب رفت و گفت:

- اى محمد از اشعارى كه سروده اى برايم بخوان! حضرت فرمود:

- آن چه مى خوانم شعر نيست! بلكه كلامى از خداى تعالى است كه آن را ب_راى م_لائ_كه و انبي_اء و رس_ولان خ_ود پسن_ديده اس_ت! ولي_د گ_فت:

- مق_دارى از آن را ب_رايم تلاوت كن!

رسول خدا صلى الله عليه و آله سوره حم سجده را خواند، و وقتى رسيد به آيه شريفه: «فَاِنْ اَعْرَضُوا فَقُلْ اَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ!» (13 / فصلت) وليد حالش متغير شد و موى سر و صورتش سيخ شد، و بدون اين كه به قريش خبر ببرد ك_ه چه شد، مستقيما به خانه خود رفت.

قريش نزد ابوجهل شدند و گفتند: اى اباحكم، ابوعبدالشمس از دين خود بيرون شد و به دين محمد گرائيد، مگر نمى بينى كه از آن زمان كه به نزد محمد رفت ديگر نزد ما برنگشت. روزى صبح ابوجهل نزد وليد رفت و گفت: اى عمو، تو ما را سرافكنده و رسوا كردى، و زبان شماتت دشمن را بر سر ما دراز نمودى و به دين محمد گرائيدى! وليد گفت من به دين او نگرائيدم و لكن از او كلامى شنيدم كه از سنگينى و دشوارى پوست بر بدن جمع مى شود. ابوجهل گفت: حال بگو ببينم آيا كلام او خطابه نبود؟ گفت نه، براى اين كه خطابه كلامى متصل و پيوسته است، و كلام او بند بند است، آن هم بند

ص:82

بندى كه بندهايش شباهتى به هم ندارند.

ابوجهل پرسيد: آيا شعر است؟ گفت: نه، شعر هم نيست، براى اين كه تو خود آگاهى كه من اشعار عرب همه اقسامش را شنيده ام، بسيطش و مديدش و رجزش را، و كلام محمد به هيچ وجه نمى تواند شعر باشد. ابوجهل پرسيد: پس چيست؟ وليد گفت: بايد به من مهلت بدهيد تا درباره اش فكر كنم.

فرداى آن روز قريش به وليد گفتند: اى ابا عبدالشمس نظرت درباره سؤال ما چه شد؟ گفت: شما بگ_وييد ك_لام محمد سحر است، براى اين كه دل انسان را مسخر مى كند!

خداى تعالى در قرآن كريم درباره او چنين فرمود:

_ «اِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ!» (18 و 19/مدثر)

فكرى كرد و اندازه اى گرفت، خدايش بكشد با آن اندازه اى كه گرفت، باز هم خدايش بكشد با آن اندازه اى كه گرفت، آن گاه نظرى كرد، و سپس چهره درهم كشيد، و رويى ترش كرد، خواست بفهماند من بزرگتر از آنم كه زير بار اين سخنان بروم، و در آخر گفت: اين قرآن نمى تواند چيزى به جز سحرهاى قديمى ب_اشد، اي__ن نيست مگ_ر س_خن بشر!

وليدبن مغيره همه در اين انديشه بود كه چيزى بگويد كه با آن دعوت اسلام را ب_اطل كند و م_ردم م_عاند م_ثل خودش آن گفته را بپسندند. پيش خود فكر كرد آيا بگويد اين قرآن شعر است، يا بگويد كهانت و جادوگرى است؟ يا بگويد هذيان ناشى از جنون است؟ يا بگويد از اسطوره ها و افسانه هاى قديمى است؟ بعد از آن كه همه فكرهاي__ش را كرد اين طور سنجيد كه بگويد: قرآن سحرى از كلام بشر است...! (سَاُصْلي__هِ سَقَ__رَ! به زودى او را داخ__ل سق__ر مى كن_م!) (26 / مدثر)(1)

دستور اغماض نسبت به كفار اصلاح ناپذير

«قُلْ لِلَّذينَ امَنُوا يَغْفِروُا لِلَّذينَ لايَرْجُونَ اَيّامَ اللّهِ...!»(14/جائيه)

در اين آيه شريفه، رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستور مى دهد به مؤمنين امر كند ك_ه از ب_دى هاى كف_ار چش_م پوشى كنند. اين آي_ه ش_ريفه در م_كه ن_ازل شده است، در روزهايى كه مؤمنين وقتى به مشركين مستكبر و مستهزئين به آيات خدا مى رسيدند، آن ها طعن_ه و ت_وهين شان ب_ه رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله را تشديد مى كردند.

مؤمنين در قبال اين توهين ها عنان اختيار از دست مى دادند و در مقام دفاع از

ص:83

كتاب خدا و فرستاده او بر مى آمدند، و از ايشان مى خواستند كه دست از اين كار بردارند و به خدا و رسولش ايمان بياورند، غافل از اين كه كلمه عذاب عليه آنان حتمى شده، و به زودى به وبال اعمال خود و كيفر آن چه كرده اند، خواهند رسيد.

در قرآن كريم موارد ديگرى نيز وجود دارد كه خداى سبحان چنين دستورتى را به پيامبرگرامى خود داده است، مانند آيات زير در سوره هاى مزمل و انعام و معارج و زخرف:

_ « مرا در خصوص تكذيب كنندگان كه غرور نعمت ايشان را به تكذيب واداشته است، وابگذار، روزكى چند مهلتشان ده،كه نزد ما عذاب هايى و دوزخى هست!»(11و 12/ مزمل)

- «آن گاه رهاشان كن تا در سخ_نان بيه_وده خ_ود س_رگرم ب_اش_ند.» (91 / انعام)

- «رهاشان كن تا سرگرم چرنديات خود باشند، تا آن كه ديدار كنند آن روزى را كه وعده داده شده اند!» (42 / معارج)

- «از ايشان چشم پوشى كن، و به ايشان سلام بگو، كه به زودى خواهند فهميد!» (89 / زخرف)(1)

توطئه اخراج رسول اللّه «ص» از مكه

«وَ اِنْ كادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِ__نَ الاَرْضِ لِيُخْ__رِجُ_وكَ مِ_نْه__ا... .» (76 / اسرى)

ق__رآن مجيد توطئه هاي__ى را كه مشركي__ن عليه رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله طرح مى كردند در جا به ج_اى آي_ات خود ي__ادآور ش_ده است.

در آيه فوق مى فرمايد:

_ « مشركين نزديك بود تو را وادار كنند تا از مكه بيرون شوى،

بعد از رفتن تو زم__ان زي__ادى زن__ده نمى ماندن__د،

بلك_ه پس از مختصرى همه هلاك مى شدند.»

اين سنت، يعنى هلاك كردن مردمى كه پيغمبر خود را از بلاد خود بيرون كنند، سنت خداى سبحان است. اين سنت را به خاطر پيغمبران خود قرار داده و در پايان آيه فرموده كه در سنت ما هيچ تغييرى پيدا نمى كنى!

اين آيه نشان مى دهد كه چنين سنتى را خداوند سبحان قبل از پيامبر اسلام در مورد ساي__ر پيامبران باب نموده و اجرا كرده است.(2)

مهاجرت مسلمانان به حبشه

ص:84

حبشه در زمان ظهور پيامبر اسلام داراى سكنه مسيحى بوده و پادشاه آنان نجاشى نام داشت. در روايات اسلامى، تاريخ مسافرت مسلمانان اوليه به حبشه را، تفسير خازنى از قول راويان مختلف چنين نوشته است:

چون جعفر بن ابيطالب با عده اى از اصحاب پيغمبر صلى الله عليه و آله به سرزمين حبشه هجرت كرده و آن جا را براى خود مأمنى قرار دادند، و از طرفى هم خود پيغمبر صلى الله عليه و آله به مدينه هجرت كرده بود، سران قريش در «دارالندوه» جمع شده و گفتند: ما بايد از مسلمانانى كه در حبشه هستند به عنوان خونبهاى كشته هاى خود در بدر قصاص كنيم. اينك مالى براى نجاشى به عنوان هديه بفرستيد تا آنان را به شما تحويل دهد. براى اين كار دو نفر از مردان زيرك و صاحب رأى تان را اختيار كنيد.

پس عمروبن عاص و عماره بن ابى معيط را با هدايا به سوى نجاشى فرستادند. آن دو از راه دريا به سوى حبشه روانه شدند. چون بر نجاشى وارد شدند، او را سجده كردند و بر او سلام نمودند، سپس گفتند:

- قوم و خويشان ما مخلص و سپاسگزار شمايند، و نسبت به ياران و اصحاب شما هم محبت دارند، اينك ما را به سوى تو فرستاده اند تا تو را از اين دسته مردمى كه وارد مملكت تو شده اند، بترسانيم، زيرا آن ها پيروان مرد كذاب و دروغگويى هستند كه گمان مى كند رسول خداست، و جز نادانان و سفيهان ما كسان ديگرى پيرو او نشده اند، و ما ك__ار را بر آن__ان چن__ان تن__گ كرديم كه به ناچ__ار پناهنده به دره اى در زمي__ن خود ما شدند و كسى به آنان وارد نمى شد، و گرسنگى و تشنگى آنان را به مردن مى رسانيد.

چون كار بر او بسيار دشوار شد پسرعموى خود را به سوى تو فرستاد تا دين تو را فاسد كند، و ملك و رعيت تو را از چنگال تو در بياورد. از آنان بترس و آن ها را به م_ا بسپار تا شرشان را از تو بگردانيم.

اگر صدق گفتار ما را بخواهى نشانه اش اين است كه چون بر تو وارد شوند برايت سجده نمى كنند، و با تحيتى كه مردم به آن تو را تحيت مى گويند، آنان تو را چنان سلام نمى دهند. اين ها همه براى نفرتى است كه از دين و آئين تو دارند. گويد: نجاشى مسلمانان را طلب كرد، چون براى ملاقات نجاشى به دم در رسيدند، جعفربن ابيطالب صدا زد:

- حزب اللّه از تو اذن مى طلبند كه وارد شوند! نجاشى گفت:

- ب_ه صاحب اين ندا بگوييد دوباره صدا زند! جعفر دوباره همان كلمات را گفت.

ص:85

نجاشى گفت: آرى در امان خدا و ذمه او وارد شوند!

عمرو عاص به رفيقش گفت: - نشنيدى كه چگونه به كلام «حزب اللّه» تكلم كردند، و پادشاه هم چگونه آنان را پاسخ داد؟ اين پيش آمد بر عمروعاص و رفيقش ناگوار آمد. مسلمانان وارد ش_دند لكن ب_راى نجاشى سجده نكردند. عمروعاص گفت:

- اى پ_ادش__اه، ندي__دى كه تكب__ر كردند و براى تو سج__ده ننمودن__د؟ نجاش__ى ب__ه مسلمان___ان گف___ت:

- چرا برايم سجده نكرديد؟ و به همان شكل كه ديگران مرا تحيت و سلام مى دهند، شما سلام نداديد؟ گفتند:

- ما تنها خدايى را كه تو را آفريده و ملك و سلطنت بخشيده سجده مى كنيم. تحيتى كه آن را تذكر دادى وقتى تحيت ما بود كه بت پرست بوديم. اكنون كه خدا برايمان پيغمبر راستگوي__ى فرستاده، او تحيت__ى را به ما آموخته كه مورد رضايت و خوشنودى خداس__ت! او س__لام گفت__ن را به ما ي__اد داده ك_ه تحي_ت اه__ل بهشت است!

نجاشى دانست كه سخن آنان حق، و همان چيزى است كه در تورات و انجيل مذكور است. سپس گفت: كدام يك از شما بوديد كه ندا كرديد: «حزب اللّه از تو اذن مى خواهد؟» جعفر گفت:

- من بودم! اى نجاشى تو يكى از پادشاهان روى زمين و از اهل كتاب هستى. نزد تو سخن گفتن زياد و همچنين ستم كردن روا نباشد. من دوست دارم كه از طرف ياران خود پرسشى كنم و به من پاسخ داده شود. اينك يكى از اين دو نفر را دستور فرما كه ساكت شود و ديگرى به سؤال من پاسخ دهد، تا تو خود گفتگوى ما را بشنوى! عمروعاص به جعفر گفت: آن چه خواهى بگو! جعفر به نجاشى گفت:

- از اين دو تن سؤال كن: آيا ما بنده ايم يا آزاد؟ نجاشى از آنان پرسيد: اينان بنده اند يا آزاد؟ گفت:

- البته آزاد و شريفند! نجاشى گفت: از بنده بودن خلاص شدند. جعفر گفت: - از آنان سؤال بكن، آيا خونى را به ناحق ريخته ايم تا از ما قصاص كنند؟

عم_روع_اص گف_ت: اب_دا قط_ره اى خ_ون ه_م نريخته اند! جعفر گفت:

- بپ__رس، آي__ا ام__وال م__ردم را ب__ه ناح__ق برده اي__م ت__ا اداى آن ب__ر عه__ده م__ا باش__د؟ نجاش___ى گفت:

- برفرض هم كه چنين باشد، و مال زيادى از ايشان برده باشيد من خود آن را ادا مى كنم! عمروعاص گفت: خير، يك قيراط هم از مال كسى نبرده ايد! نجاشى گفت: پس از

ص:86

آن ها چه مى خواهيد؟ عمروعاص گفت:

- ما و آن ها بر يك دين بوديم كه آن دين پدرانمان بود. آن ها دست از آن برداشتند و ب_ه دي_ن ديگ__ر گرويدن_د. اكن__ون خويش__ان ما را فرستاده اند كه آنان را به ما بسپارى تا به ديار خود بريم.

نجاشى گفت: آن دينى كه بر آن بوده ايد چه بوده، و دينى كه اينان بدان گرويده اند چ__ه مى باش__د؟ جعف_ر گفت:

- دينى كه سابقا بر آن بوديم، دين شيطان بود، كه سنگ ها را پرستش مى كرديم، و به خداى يكتا كفر مى ورزيديم، و اما دينى كه به آن گرويده ايم، همانا دين خدايى اسلام است، (يعنى دين تسليم فرمان الهى،) و آن دين را رسولى از جانب خدا به وسيله كتاب آسم_انى - كه مانند كتاب آسم_انى «ف_رزند مريم» و م_وافق با آن است - آورده است.

نجاشى گفت: اى جعفر سخن بزرگى گفتى! سپس نجاشى دستور داد ناقوس زدند. صداى ناقوس كه بلند شد، هر قسيس و راهبى بود پيش نجاشى حاضر شدند. نجاشى به آن ها گفت:

- شما را به خدايى كه انجيل را بر عيسى نازل كرد سوگند مى دهم آيا بين عيسى و روز قيامت پيغمبر مرسلى ديگر سراغ داريد؟ گفتند: آرى! بشارت آن را عيسى داده، و فرموده است:

- كسى كه به او ايمان آورد به من ايمان آورده است، و كسى كه به او كافر شود به من كفر ورزيده است! نجاشى به جعفر گفت:

- اين مرد به شما چه مى گويد، و به چه امر مى كند، و از چه نهى مى كند؟ جعفر گفت:

- بر ما كتاب خدا را قرائت مى كند، به معروف امر مى كند، و از منكر و ناشايست نهى مى كند، ما را به همسايه دارى و صله رحم و نيكويى به يتيمان فرمان مى دهد، امر مى كند كه خداى يگانه را پرستش كنيم، و براى او شريك قائل نشويم!

نجاشى گفت: از آن چه براى شما مى خواند براى من اندكى بخوان! جعفر سوره عنكبوت و سوره روم را براى نجاشى قرائت كرد. اشك از چشمان نجاشى و يارانش جارى شد و همگى گفتند:

- باز برايمان بخوان از آن كتاب! جعفر سوره كهف را برايشان خواند. عمرو ع_اص خ_واست نجاش__ى را علي__ه آنان ب_ه غض__ب در آورد گف__ت:

- اينان عيسى و مادرش را دشنام مى دهند. نجاشى گفت: درباره عيسى و مادرش

ص:87

چه مى گوييد؟ جعفربن ابيطالب مشغول قرائت كردن سوره مريم شد و چون به آياتى رسيد ك_ه در آن ها صحبت مري_م و عيسى شده، نجاشى گفت:

- به خدا قسم مسيح بر آن چه شما مى گوييد چيزى نيفزود! سپس روى به جعفر و ي_ارانش ك_رد و گ_فت:

- برويد، آسوده زندگى كنيد، كه تا در مملكت من هستيد، در امان خواهيد ب___ود. س_پ_س گ___ف_ت:

- به شما بشارت مى دهم كه در سرزمين من بر حزب ابراهيم مكروهى نخواهد رسيد! عمروعاص گفت:

_ اى نجاش__ى حزب ابراهي__م كيانند؟ گف__ت: اين طايف__ه و آن كس كه از نزد او به اي__ن دي_ار آمده ان_د، و كسانى كه پيروش__ان باشن__د از حزب ابراهي__م خواهن__د ب__ود!

مشركين سخن نجاشى را انكار كرده و ادعا نمودند كه ما بر دين ابراهيم هستيم. نجاشى هدايايى كه عمروعاص و رفيقش آورده بودند به آن ها رد كرد و گفت: - اين هديه اى كه براى من آورده ايد رشوه است. آن را ببريد كه خدا مرا سلطنت و ملك عطا كرده است، بدون اين كه از من رشوه اى گرفته باشد!

جعفر گويد: ما از نزد نجاشى بيرون آمديم و در كنار او به خوبى و خوشى زن__دگ_ى مى ك_ردي_م!(1)

م_اجراى ش_ب ه_جرت

«وَ اِذْ يَمْكُ__رُ بِ__كَ الَّذي__نَ كَفَرُوا... .» (30 / انفال)

قرآن مجيد در بيان نعمت هايى كه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مسلمانان ارزانى داشته، كه خود در آن نعمت ها دخالتى نداشته اند، خاطره توطئه قتل رسول اللّه صلى الله عليه و آله را يادآورى م_ى كن_د، و م_ى ف_رم_ايد:

_ به ياد آر آن روزى را كه كفار قريش براى ابطال دعوت تو به تو مكر كردند و خواستند تو را حبس كنند، و يا بكشند و يا بيرونت كنند. ايشان مكر مى كنند و خداوند هم مكر مى كند، و خدا بهترين مكركنندگان است!

ترديدى كه بين حبس و كشتن و بيرون كردن است، دلالت مى كند بر اين كه كفار قريش درباره امر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و خاموش كردن نور دعوتش كه، يگانه آرزويشان بود، با هم مشورت كرده اند.

ص:88

واقعه دارالندوه، و اهميت تاريخى كه اين وقايع دارد و در واقع آغاز هجرت رسول خدا صلى الله عليه و آله و ساير جريانات مهم تاريخ اسلام از آن واقعه به بعد اتفاق مى افتد، موجب گرديده در روايات اسلامى مفصلاً و با جزئيات كامل نقل گردد.

مقدمات هجرت، و پيمان با اوس و خزرج

در تفسيرقمى داردكه سبب نزول آيه 30 سوره انفال آن بود كه وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله در مكه دعوت خود را علنى كرد، دو قبيله اوس و خزرج نزد او آمدند. رسول خدا صلى الله عليه و آله به ايشان فرمودند:

_ آيا حاضريد از من دفاع كنيد و صاحب جوار من باشيد؟ و من هم كتاب خدا را بر شم_ا ت_لاوت كن_م و ث_واب شم_ا در ن_زد خ_دا بهشت بوده باشد؟

گفتند: آرى! از ما براى خودت و براى پروردگارت هر پيمانى كه خواهى بگير! فرمود:

- قرار ملاقات بعدى شب نيمه ايام تشريق، و محل ملاقات عقبه!

اوس و خزرج از آن جناب جدا شدند و به انجام مناسك حج پرداختند و آن گاه به من__ى ب__رگشتن__د. آن س__ال با ايش__ان جم__ع بسي__ارى ني_ز به ح__ج آم_ده ب_ودند.

روز دوم ايام تشريق كه شد رسول خدا صلى الله عليه و آله به ايشان فرم_ود:

- وقتى شب شد همه در خانه عبدالمطلب در عقبه حاضر شويد، و مواظب باشي_د كس_ى ب_ي_دار نش_ود و ن_ي_ز رع_اي_ت كني_د ك_ه ت_ك ت_ك وارد ش_ويد.

آن شب هفتاد نفر از اوس و خزرج در آن خانه گرد آمدند. رسول خدا صلى الله عليه و آله به ايش_ان ف_رمود:

- آيا حاضريد از من دفاع كنيد، و مرا در جوار خود بپذيريد تا من كتاب پروردگارم را بر شما بخوانم و پاداش شما بهشتى باشد كه خداوند ضامن شده؟

از آن مي_ان اسعد زراره و ب_راء بن زراره و براء بن معرور و عب_داللّه بن حرام گفتند:

- آرى يا رسول اللّه! هر چه مى خواهى براى پروردگارت و براى خودت شرط كن!

حضرت فرمود:

- اما آن شرطى كه براى پروردگارم مى كنم اين است كه تنها او را پرستش كنيد، و چيزى را شريك او نگيريد، و آن شرطى كه براى خودم مى كنم اين است كه از من و اهل بيت من به همان نحوى كه از خود و اهل و اولاد خود دفاع مى كنيد، دفاع كنيد! گفتند: پاداش ما در مقابل اين خدمت چه خواهد بود؟ فرمود:

- بهشت خواهد بود در آخرت، و در دنيا پاداشتان اين است كه مالك عرب

ص:89

مى شويد و عجم هم به دين شما در مى آيد، و در بهشت پادشاهان خواهيد بود! گفتند: اين_ك راضى هستيم!

دوازده نقيب اوس و خزرج

حض___رت ف__رم___ود:

- دوازده نفر نقيب را از ميان خود انتخاب كنيد تا بر اين معنا گواه شما باشند، هم چنان كه موسى از بنى اسرائيل دوازده نقيب گرفت. با اشاره جبرئيل كه مى گفت: اين نقيب، اين نقيب، دوازده نفر تعيين شدند، نه نفر از خزرج و سه نفر از اوس. از خزرج: اسعد بن زراره، براءبن معرور، عبداللّه بن حرام پدر جابربن عبداللّه، رافع بن مالك، سعدبن عباده، منذربن عمر، عبداللّه بن رواحه، سعدبن ربيع و عب_اده بن ص_امت تعيين شدند.

از اوس: ابوالهيتم بن تيهان كه از اهل يمن بود، اسيد بن حصين، و سعدبن خيثمه. وقتى اين مراسم به پايان رسيد و همگى با رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيعت كردند، ابليس در ميان قريش و طوايف ديگر عرب بانگ برداشت كه - اى گروه قريش، و اى مردم عرب! اين محمد است، و اين بى دينان مدينه اند كه در محل جمره عقبه دارند با وى بر محاربه با شما بيعت مى كنند! فريادش چنان بلند بود كه همه اهل منى آن را شنيدند، و قريش به هيجان آمده و با اسلحه به طرف آن حضرت روى آوردند. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم اين صدا را شنيد و به انصار دستور داد تا متفرق شوند. گفتند: يا رسول اللّه اگر دستور فرمائى با شمشيرهاى خود در برابرشان ايستادگى كني_م. رس_ول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- من به چنين چيزى مأمور نشده ام،

و خداوند اذنم نداده كه با ايشان بجنگم.

گفتند: آيا تو هم با ما به مدينه مى آيى؟ فرمود:

- من منتظر امر خدايم! در اين ميان قريش با اسلحه روى آوردند. حمزه و اميرالمؤمنين عليه السلام در حالى كه شمشيرهايشان همراهشان بود، بيرون ش_ده و در كن_ار عقب_ه راه ب_ر ق_ريش ب_ستند.

وقتى چشم قريشيان به آن دو افتاد گفتند:

- ب_راى چ_ه اين جا اجتماع كرده ب_وديد؟

حم_زه در ج_وابش_ان گ_فت:

- ما اجتماع نكرديم و اين جا كسى نيست، و اين را هم بدانيد كه به خدا سوگند احدى از اين عقبه نمى گذرد مگر اين كه من به شمشير خود از پايش در مى آورم!

توطئه در دارالندوه

ص:90

قريش اين را بديدند و به مكه برگشتند و با خود گفتند كه ايمن از اين نيستيم كه يكى از بزرگان قريش به دين محمد در آيد و او و پيروانش به همين بهانه در «دارالن_دوه» اجتم_اع كنند، و در نتيج_ه مرام ما تباه گردد.

قانون قريشيان چنين بود كه كسى داخل «دارالندوه» نمى شد مگر اين كه چهل سال از عمرش گذشته باشد. بى درنگ در «دارالندوه» مجلس تشكيل دادند و چهل نفر از سران قريش گرد هم جمع شدند. ابليس به صورت پيرى سالخورده در انجمن ايشان در آمد. دربان پرسيد: تو كيستى؟ گفت: من پيرى از اهل نجدم كه هيچگاه رأى صائبم را از شما دريغ نداشته ام، و چون شنيدم كه درباره اين مرد انجمن كرده ايد آمده ام تا شما را كمك فكرى بكنم. دربان گفت: اينك در آى! و ابليس داخل شد.

ب_ع_د از آن ك_ه ج_لس_ه وارد ش_ور ش_د، اب_وجه_ل گف_ت:

- اى گروه قريش! همه مى دانيد كه هيچ طايفه اى از عرب به پايه عزت ما نمى رسد، ما خانواده خداييم. همه طوايف عرب سالى دو بار به سوى ما كوچ مى كنند. ما را احترام مى گذارند. به علاوه، ما در حرم خدا قرار داريم كسى را جرأت آن نيست كه به ما طمع ببندد. ما تا بوده چنين بوده ايم تا آن كه محمدبن عبداللّه در ميان ما پيدا شد، و چون او را مردى صالح و بى سر و صدا و راستگو يافتيم به لقب «امين» ملقب كرديم، تا آن كه رسيد بدان جا كه رسيد، و ما هم چنان پاس حرمت او را داشتيم و ادعا كرد كه فرستاده خداست، و اخبار آسمان را برايش مى آورند، عقايد ما را خرافى دانست. خدايان ما را ناسزا گفت. جوانان ما را از راه بيرون كرد، و ميان ما و جماعت هاى ما تفرقه انداخت. هيچ لطمه اى بزرگتر از اين نبود كه پدران و نياكان ما را دوزخى خواند و من اينك فكرى درباره او كرده ام. گفتند: چه فكرى؟

گفت: من صلاح مى بينم مردى تروريست از ميان خود انتخاب كنيم تا او را ترور كند. اگر بنى هاشم به خون خواهى اش برخاستند به جاى يك خونبها ده خونبها مى پردازيم! ابليس خبيث گفت: اين رأى ناپسند و نادرستى است! گفتند: چطور؟ گفت: براى اين كه قاتل محمد را خواهند كشت. و آن كدام يك از شماست كه خود را به كشتن دهد؟ آرى اگر محمد كشته شود، بنى هاشم و هم سوگندهاى خزاعى ايشان به تعصب درآمده و هرگ__ز راضى نمى شوند كه قاتل محمد آزادانه روى زمين راه برود، و قه__را مي__ان شما و ايش_ان جنگ درگي_ر ش_ده و در حرمت_ان به كش__ت و كشت__ار وادار خواهيد شد.

ص:91

يكى ديگر از ايشان گفت: من رأى ديگرى دارم. ابليس گفت: رأى تو چيست؟ گفت: او را در خانه اى زندانى كنيم و قوت و غذايش دهيم تا مرگش برسد، و مانند زهير و نابغه و امرالقيس بميرد.

ابلي_س گف__ت: اي__ن از رأى اب__وجه_ل نك_وهي___ده ت___ر و خبي____ث ت____ر اس_____ت.

گفتن_د: چ_ه طور؟ گفت: ب_راى اين كه بنى هاشم به اين پيشنهاد رضايت نمى دهند، و در يكى از موسم ها كه همه اعراب به مكه مى آيند، نزد اعراب استغاثه برده و به كمك ايش_ان محمد را از زندان بيرون مى آورند.

يكى ديگر از ايشان گفت: نه، و لكن او را از شهر و ديار خود بيرون كرده و خود به فراغت بت هايمان را پرستش كنيم. ابليس گفت: اين از آن دو رأى نكوهيده تر است. گفتند: چه طور؟ گفت: براى اين كه شما زيباترين و زبان آورترين و فصيح ترين مردم را از شهر و ديار خود بيرون مى كنيد. او را به دست خود به اقطار عرب راه مى دهيد، و او همه را فريفته و به زبان خود مسحور مى كند، يك وقت خبردار مى شويد كه سواره و پياده عرب مكه را پر كرده و متحير و سرگردان مى مانيد!

به ناچار همگى به ابليس گفتند: پس تو اى پيرمرد بگو كه رأى تو چيست؟

ابليس گفت: جز يك پيشنهاد هيچ علاج ديگرى در كار او نيست. پرسيدند: آن پيشنهاد چيست؟ گفت: آن اين است كه از هر قبيله اى از قبايل و طوايف عرب يك نفر انتخاب شود، حتى يك نفر هم از بنى هاشم انتخاب شود، و اين عده هر كدام يك كارد و يا آهن و يا شمشيرى برداشته و نابهنگام بر سرش ريخته و همگى دفعتا بر او ضربت وارد كنند، تا معلوم نشود به ضرب كدام يك كشته شده است، و در نتيجه خونش در ميان قريش متفرق و گم شود، و بنى هاشم نتوانند به خونخواهى اش قيام كنند، چون يك نفر از خود ايشان شريك بوده است، و اگر خون بها مطالبه كردند شم_ا مى ت_وانيد س_ه ب_راب_رش را هم بدهيد.

گ_ف_ت_ن_د: آرى ده ب_راب_ر ه_م م_ى ده_يم.

آن گاه همگى رأى پيرمرد نجدى (ابليس) را پسنديده و بر آن متفق شدند و از بنى هاشم ابولهب عموى پيغمبر داوطلب شد.

شبى كه على در بستر پيامبر خوابيد!

جبرئيل به رسول اللّه صلى الله عليه و آله نازل شد و به وى خبر آورد كه قريش در دارالندوه اجتماع كرده و عليه تو توطئه مى كنند... .

ص:92

آن شب__ى كه قريشيان مى خواستن__د آن حضرت را به قت__ل برسانند، اجتماع كرده و ب__ه مسج_دالح__رام درآم_دن__د و ش_روع كردن__د ب_ه س__وت زدن و ك__ف زدن و دور خان__ه ط__واف ك__ردن... وقت__ى خواستن__د ب__ر آن حض__رت درآم__ده و به قتل__ش برسانن_د، ابوله__ب گفت:

- من نمى گ__ذارم شبانه به خان__ه او در آييد، براى اين كه در خانه زن و بچه هست، و ما ايم__ن نيستي__م از اين ك__ه دس__ت خيانت ك__ارى به آن__ان نرسد، ل__ذا او را تا صبح تحت نظ__ر مى گيري__م و وقت__ى صب__ح ش__د وارد ش_ده و ك__ار خ_ود را مى كنيم.

به همين منظور آن شب تا صبح اطراف خانه رسول خدا صلى الله عليه و آله خوابيدند. از آن سو رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود تا بسترش را بگستردند. آن گاه به على بن ابيطالب عليه السلام فرمود: جان__ت را فداى من كن! ع__رض كرد: چشم يا رس__ول اللّه! فرم__ود: در بست__ر من بخواب و پتوى مرا به سر بكش! على عليه السلام در بستر پيغمبر خدا خوابيد و پتوى آن حضرت را به سرش كشيد.

آن گاه جبرئيل آمد و دست رسول اللّه صلى الله عليه و آله را گرفته و از منزل بيرون برد، و از ميان قريشيان كه همه در خواب رفته بودند، عبور دادند، در حالى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله م_ى خ_وان__د: «وَ جَعَلْن_ا مِ_نْ بَيْ_نِ اَيْديهِ_مْ سَ_دّا وَ مِ__نْ خَلْفِهِ__مْ سَدّا فَاَغْشَيْناهُ__مْ فَهُ_مْ لا يُبْصِ___رُونَ!» (9 / يس)

جبرئي__ل گف_ت: راه «ث_ور» در پي__ش گ_ي_ر!

( «ث__ور» كوه__ى اس_ت بر سر راه مِن_ى، و از اين جه__ت «ث__ور - گ__او» مى نامن__د كه كوهانى نظير كوه_ان گ_او دارد.) رس__ول خدا صلى الله عليه و آله وارد غ__ار شد و در آن ج__ا ماند.

وقتى صبح شد، قريش به درون خانه ريخته و يكسره به طرف بستر رفتند. على عليه السلام از رختخواب پريده و در برابرشان ايستاد و گفت: چه كار داريد؟ گفتند: محمد كجاست؟ گفت: مگر او را به من سپرده بوديد؟ شما خودتان مى گفتيد كه او را از شهر و ديار خود بي__رون مى كنيم. او هم قبل از اين كه شما بيرونش كنيد خودش بيرون رفت. قريش رو به ابوله__ب آورده و او را به باد كت__ك گرفتند و گفتن__د: اين نقش__ه تو بود كه از سر ش__ب ما را به آن فري__ب دادى!

در تعقيب محمد «ص» تا غار ثور

قريش به ناچار راه كوه ها را پيش گرفته و هر يك به طرفى رهسپار شدند. در ميان

ص:93

آن ها مردى بود از قبيله خزاعه به نام ابوكرز كه جاى پاى اشخاص را خوب تشخيص مى داد. قريشيان به او گفتند: امروز روزى است كه تو بايد هنرنمايى كنى. ابوكرز به در خانه رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و به قريشيان جاى پاى رسول خدا صلى الله عليه و آله را نشان داد و گفت: به خدا سوگند اين جاى پاى مانند جاى پايى است كه در مقام است. (منظور جاى پاى ابراهي__م عليه السلام در مقام ابراهي_م است.)

ابوبك__ر آن شب به طرف منزل رسول خدا صلى الله عليه و آله مى آمد. حضرت او را برگردانيده و با خ_ود به غ_ار ب_رده ب_ود. ابوكرز گف__ت: اين جاى پاى مسلم__ا جاى پ__اى ابوبك__ر و يا جاى پاى پدر اوست. آن گاه گفت شخص ديگرى غير از ابوبكر نيز همراه او بوده است.

و هم چنان جلو مى رفت و اثر پاى آن حضرت و همراهش را نشان مى داد تا به در غار رسيد. آن گاه گفت: از اين جا رد نشده اند، يا به آسمان رفته اند يا به زمين فرو شده اند. (چون احتمال نمى داد به غار رفته باشند، زيرا خداوند متعال عنكبوتى را مأمور كرده بود تا دهنه ورودى غار را با تار خود بپوشاند. علاوه ملائكه اى به صورت سوارى در ميان قريشيان گفت: - در غار كسى نيست!

قريشيان در دره هاى اطراف پراكنده شدند، و خداوند بدين وسيله ايشان را از فرستاده خود دفع فرمود: و آن گاه به رسول گرامى خود اجازه دادتا «هجرت» را آغازكند!)

اين بود شرح ماجراى جلسه مشورتى كفار در دارالندوه مكه براى كشتن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و شروع مهاجرت آن جناب به مدينه.

مهاجران يثرب

آن شب شخص ديگرى هم همراه آن حضرت بوده كه او هند پسر ابى هاله، ربيب رسول اللّه صلى الله عليه و آله بود، كه مادرش خديجه سلام اللّه عليها بوده است. اين مطلب در بعض روايات آمده و در روايت ديگرى رسيده كه ابوبكر و هندبن ابى هاله خواستند همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله باشند، حضرت به آن ها دستور داد تا قبلاً در فلان نقطه از راه غار كه بر ايشان معلوم كرده بود، بروند و در آن جا بنشينند تا آن حضرت برسد. رسول اللّه صلى الله عليه و آله با على عليه السلام در منزل بماند، و او را امر به صبر مى فرمود تا نماز مغرب و عشا را خواند. آن گاه در تاريكى اوايل شب بيرون آمد در حالى كه قريشيان دركمينش بودند، و اطراف خانه اش قدم مى زدند، و منتظر بودند تا نصف شب شود و م_ردم ب_ه خواب روند.

او در چنين وضعى بيرون شد در حالى كه آيه «وَ جَعَلْنا...،» را مى خواند و كفى

ص:94

خاك در دست داشت، آن را به سر قريشيان پاشيد، و در نتيجه هيچ يك از ايشان او را نديد، و او هم چنان پيش مى رفت تا به هند و ابى بكر رسيد، آن دو تن نيز برخاسته و در خدمتش به راه افتادند تا به غار رسيدند، و هند به دستور آن حضرت به مكه برگشت و رسول خ_دا صلى الله عليه و آله و ابوبكر وارد غار شدند.

روايت در ادامه داستان آن شب مى گويد:

از شب بعد يك ثلث گذشت، على عليه السلام و هندبن ابى هاله به راه افتادند و در غار رسول خدا صلى الله عليه و آله را ديدار كردند.

حضرت به هند دستور داد تا دو شتر براى او و همراهش خريدارى كند. ابوبكر عرض كرد: من دو راحله تهيه ديده ام كه با آن به يثرب برويم. فرمود: من آن ها را نمى گيرم مگر اين كه قيمتش را از من بستانى. عرض كرد: به قيمت برداريد! حضرت به على عليه السلام فرمود: قيمت مركب هاى ابوبكر را به او بده، او نيز پرداخت.

آن گاه به على عليه السلام درباره بدهى ها و تعهداتى كه از مردم مكه به عهده داشت، و امانت هايى را ك_ه ب_ه وى سپرده ب_ودند، سف_ارشاتى كرد.

قريشيان در ايام جاهليت محمد صلى الله عليه و آله را «امين» مى ناميدند، و به وى امانت مى سپردند، و او را حافظ اموال و متاع خود مى دانستند، همچنين اعرابى كه از اطراف در موسم حج به مكه مى آمدند همين كار را مى كردند. اين معنا هم چنان تا ايام رسالت آن حضرت ادامه داشت. در هنگام هجرت امانت هايى نزد آن حضرت گرد آمده بود و لذا به على عليه السلام فرمود تا همه روز صبح و شام در مسيل مكه جار بزند كه - هر كس در نزد محمد صلى الله عليه و آله امانتى و يا طلبى دارد بيايد تا من امانتش را ب_ه او ب_دهم!

همي_ن روايت اض_افه كرده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به على عليه السلام فرمود:

- يا على، مردم مكه به تو آسيبى نمى رسانند تا به مدينه نزد من آيى، پس امانات مرا در جلو انظار مردم به صاحبانش برسان، و من فاطمه دخترم را به تو و تو و او را به خدا مى سپارم، و از او مى خواهم كه شما را حفظ كند. سپس فرمود:

- براى خودت و براى فاطمه ها و براى هر كس كه بخواهد با تو هجرت كند، راحله و مركب خريدارى كن! هجرت كنندگان با على عليه السلام فاطمه دختر رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، فاطم_ه بنت اس_د مادر عل_ى عليه السلام ، فاطم_ه دختر زبير بود.

على به ياد آن شب شعر مى سرايد!

ص:95

على عليه السلام به ياد آن شبى كه در بستر رسول اللّه صلى الله عليه و آله خوابيده بود، و به ياد آن سه شبى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در غار بود، اين اشعار را سرود:

- با جان خود حفظ كردم، بهترين كسى را كه بر زمين قدم نهاد!

بهترين كسى را كه دور خانه كعبه و حجر اسماعيل طواف كرد،

محمد! وقتى ترسيد مبادا نيرنگى به او بزنند،

پروردگار ذوالجلال من او را از مكر دشمن حفظ كرد،

من در بسترش خوابيدم، و مراق__ب دشمنان بودم كه كى مرا پ_اره پ_اره مى كنن__د،

در حالى كه خ__ود را براى كشته شدن و اسير گشت__ن آماده كرده بودم،

رسول خدا در غار با ايمنى و آرامش بيتوته كرد،

آرى، در غار و در حفظ خدا و پوشش او بود!

سه روز ايستاد، و آن گاه براي_ش مه__ار ش__د شت_رانى پليد پ__ا،

شت_رانى كه به ه__ر س_و راه مى افتادن__د، و بيابان را قطع مى كردند!(1)

هجرت رسول اللّه «ص»

آغ_از هج_رت به س_وى مدينه

ص:96

«اِلاّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ اِذْ اَخْرَجَهُ الَّذينَ كَفَرُوا ثانِىَ اثْنَيْنِ اِذْهُما فِى الْغ_ارِ!»

(40 / توبه)

اين آيات آن برهه از تاريخ اسلام را بيان مى كند كه تاريخ هجرت از آن لحظات آغاز مى گردد. رسول خدا صلى الله عليه و آله بى يار و بى كس از مدينه بيرون آمده بود و دشمنان قص__د جان__ش ك__رده بودن__د، ولى خداون__د متع__ال با جن__ودى كه ب_راى كس__ى قابل رؤيت نبود يارى اش فرمود.

- «اگر شما مؤمنين او را يارى نكنيد، بارى خداوند يارى خود را نسبت به او هويدا ساخت، و همه به ياد داريد در آن روزى كه احدى ياور و دافع از او نبود، و دشمنان بى شمار او با هم يكدل و يك جهت براى كشتنش از هر طرف احاطه اش كردند، و او ناگزير شد به اين كه از مكه بيرون رود، و جز يك نفر با او نبود، در آن موقعى كه در غار جاى گرفته و به همراه خود مى گفت: لا تَحْزَنْ!

- از آن چه مى بينى اندوهناك مشو كه خدا با ماست! و يارى به دست اوست! در آن موقع خدا چگونه يارى اش كرد، و "سكينت" خود را بر او نازل، و او را با لشكريان نامرئى كه به چشم شما نمى آمدند، تأييد فرمود، و كلمه آنان كه كفر ورزيدند - يعنى آن حكمى را كه بر وجوب قتل او صادر كردند، و دنبالش دست به اقدام زدند - خنثى و مغلوب نمود. آرى، كلمه خدا - يعنى آن وعده نصرت و اظهار دين و اتمام نورى كه به پيغمبرش داد - غالب و برتر است! و خدا عزيز و مقتدرى است كه هرگز مغلوب نمى گردد، و حكيمى است كه هرگز دچار جهل نمى شود، و در اراده و فعلش دچار خبط و اشتباه نمى شود!»

ص:97

مقصود از «غارى» كه در آيه اشاره شده غار حرا نيست، بلكه غارى است در كوه ث_ور كه در چهار فرسخى مكه قرار دارد.

مقصود از «همراه» كه در آيه اشاره رفته، بنا بر قول قطعى «ابوبكر» است. مقصود از بيان «لا تَحْزَن!» حزن و اندوهى است كه از ترس ناشى مى شود، يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله به همراهش ابوبكر گفت:

_ « از ترس تنهاي__ى و غربت و بى كسى ما، و فراوانى و يكدلى دشمنان من، و اين ك__ه م__را تعقي__ب كرده اند، غم مخ__ور! كه خداى سبح__ان با ماس__ت، او مرا ب_ر دشمن__ان ي__ارى مى دهد!»

مقصود از «سكينت» در آيه، اين است كه خداوند سكينت خود را بر رسول گرامى خود نازل، و رسول خويش را به جنودى كه دشمنان نمى ديدند، تأييد فرمود، و آن جنود دشمنان را از راه هاى مختلفى از وى دفع مى كردند، و آن راه هاى مختلف همان عواملى ب_ود ك_ه در انص_راف مردم از وارد شدن در غار و دستگير كردن آن جناب مؤثر بود.(1)

جزئياتى از هجرت رسول اللّه «ص»

در چگونگى خروج رسول اللّه صلى الله عليه و آله از مكه به طرف غار ثور، از مجموع روايات اسلامى، چنين برمى آيد كه: (شبى كه قريش قصد جان پيامبر اكرم را كرده بودند و شبانه به خوابگاه آن حضرت حمله بردند و على عليه السلام را در بستر آن جناب يافتند، صبحگاهان به جستجو و تعقيب رسول خدا صلى الله عليه و آله پرداختند. روايت زير نشان مى دهد كه قبل از حمله به خوابگاه آن حضرت، جوانان مسلح قريش اطراف خانه آن حضرت را محاصره كرده و در نظر گرفته بودند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله از ميان آنان رد شده و به ط_رف خارج از شهر حرك_ت كرده است. چگونگى اين جريان را روايت زير بيان مى كند:)

خروج از محاصره قريش

رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى از منزل بيرون آمد كه قريش درب خانه آن جناب نشسته بودند، لاجرم مشتى از ريگ زمين برداشت و بر سر آنان پاشيد، در حالى كه مى خواند: «يس وَ الْقُ__رْآنِ الْحَكيمِ... تا آخر.» آن گاه از ميان آنان گذشت. يكى از آن ميان گفت: منتظر چه هستيد؟ گفتن__د: منتظر محمديم! گفت: به خدا قس__م او از ميان شما عبور كرد و رف__ت! گفتند: به خ_دا قس__م م_ا او را نديدي__م! آن گاه برخاستن__د، در

ص:98

حالى كه خ_اك ها را از سر خود تك__ان مى دادن__د. به خوابگ__اه آن حض__رت حمل_ه بردن_د و او را نيافتند.

همراهى ابوبكر

بعد از آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله شبانه از خانه بيرون آمد، ابوبكر ديد كه آن حضرت از شهر بيرون مى رود، لذا به دنبالش راه افتاد. صداى حركت ابوبكر به گوش رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسيد و ترسي__د كه مبادا يكى از دشمنان باشد كه در جستجوى اوست. وقتى ابوبكر اين معن__ا را احس__اس كرد، شروع ك_رد به سرفه ك__ردن. رسول خدا صلى الله عليه و آله صداى او را شناخت و به خاطر او ايستاد تا برسد. ابوبك_ر به دنبال آن جن_اب بود تا به غار رسيدند.

تعقي_ب ت_ا غار

رسول خدا صلى الله عليه و آله با ابوبكر به غار ثور رفتند و داخل آن شدند. پس از ورود ايشان عنكبوت ها تار به در آن غار تنيدند.

صبحگاهان قريش به جستجوى آن حضرت برخاستند، و نزد مردى قيافه شناس از قبيله «بنى مدلج» فرستادند. او جاى پاى آن حضرت را از در منزلش گرفت و هم چنان پيش رفت تا به در غار رسيد. دم در غار درختى بود. مرد قيافه شناس گفت: مرد مورد نظر شما از اين جا تجاوز نكرده است. در اين جا بود كه ابوبكر در اندوه ش_د، و رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله فرمود:

- غم مخور كه خدا با ماست!

وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن شب وارد غار شد، خداوند درختى را به امر خود در برابر روى پيغمبرش رويانيد، به طورى كه به كلى آن حضرت را از چشم بينندگان پوشانيد، و عنكبوت را دستور داد تا دم غار در برابر رسول خدا صلى الله عليه و آله تار تنيد، و با تارهاى خود آن جناب را از بينندگان مستور ساخت، و دو كبوتر وحشى را دستور داد ت_ا در ده_انه غ_ار ب_ايستن_د.

جوانان قريش كه هر يك از دودمانى بودند با چوبدستى ها و شمشيرها و چماق ها پيدا شدند و هم چنان نزديك مى شدند تا آن جا كه فاصله شان با آن ج_ن_اب بي_ش از چ_ه_ل ذراع نم_ان_د.

در آن ميان يكى از ايشان به عجله نزديك شد، و نگاهى به در غار انداخت و برگشت. بقي__ه نفرات پرسيدند چرا داخ__ل غار را جستج__و نكردى؟ گف__ت: من يك

ص:99

جف__ت كبوتر وحشى در دهانه غ__ار ديدم و فهمي_دم كه معقول نيست كسى در غار بوده باشد.

يكى ديگر گفت: اين تار عنكبوتى كه من مى بينم اين قدر قديمى است كه گويا قبل از تولدمحمد در اين جا تنيده شده است!

اقامت در غار تا حركت به مدينه

رسول اللّه صلى الله عليه و آله و ابوبكر سه روز تمام در غار بودند، تنها على بن ابيطالب عليه السلام و عامربن فهميده با ايشان ارتباط داشتند. عامر برايشان غذا مى آورد، و على عليه السلام تجهي__زات سفر را فراه__م مى نم_ود.

على عليه السلام سه شتر از شتران بحرين خريدارى كرد و مردى دليل و راهنما براى آنان اجير كرد. پس از آن كه پاسى از شب گذشت، على عليه السلام شتران و راهنما را بياورد. رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر هر يك بر راحله و مركب خويش سوار شدند و به طرف مدينه حركت كردند، در حالى كه قريش به هر سو در جستجوى آن جناب شخصى را گسيل داشت_ه بودند.

پيام رسول اللّه «ص» به على «ع»

رسول خدا صلى الله عليه و آله سه روز در آن غار بماند و بعد از سه روز خداى تعالى اجازه مهاجرتش داد، و فرمود: اى محمد! از مكه بيرون رو كه بعد ابيطالب ديگر تو را در آن ياورى نيست!

رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله از غار بي__رون آمد، و در راه ب__ه چوپان__ى از قريشي__ان برخورد ك__ه او را «اب__ن اريق_ط» مى گفتن_د. حض_رت او را ن_زد خ_ود طلبي_د و فرم__ود:

- اى ابن اريقط! من مى خواهم تو را بر خون خود امين گردانم، آيا حاضر هستى به اين ام_انت خي_انت نكنى؟ عرض كرد:

- در اين صورت، به خدا سوگند، تو را حراست و حفاظت مى كنم، و احدى را به سوى تو دلالت و راهنمايى نمى كنم. اينك بگو ببينم قصد كجا دارى اى محمد؟ حضرت فرمود:

- به طرف يثرب مى روم! گفت: حال كه بدان طرف مى روى، راهى به تو نشان مى دهم كه احدى آن راه را بل_د نيست. فرمود:

- پس به نزد على رو، و به وى بشارت بده كه خداوند به من اجازه مهاجرت داد!

ص:100

اينك اسباب سفر و مركب برايم آماده ساز!

ابوبكر هم گفت: نزد اسماء دخترم برو و به وى بگو براى من دو تا مركب و زاد راه فراهم كند، و داستان ما را به عامربن فهيره اعلام بدار! (عامر بن فهيره قبلاً از غلامان ابوبك__ر بود كه بعدا اسلام آورده ب__ود.) و به وى بگو دو راحل__ه مرا با مق__دارى زاد راه ب__ردارد و بياورد.

ابن اريقط نزد على عليه السلام آمد و داستان را به عرضش رسانيد. على بن ابيطالب عليه السلام زاد و راحله را براى آن حض__رت فرستاد. عامربن فهيره هم زاد و دو راحله ابى بكر را آورد.

رسول خ__دا صلى الله عليه و آله از غار بيرون آمد و سوار ش__د. ابن اريق__ط آن جناب را از راه نخله كه در مي__ان كوه ه__ا به سوى مدين__ه امتداد داشت، حرك__ت داد، و هيچ جا به جاده معمول__ى بر نخوردن_د، مگر در قدي__د كه در آن جا به من__زل « ام معبد» در آمدند.

حوادث بين راه مدينه

سُراقة بن جُعْشَم از مكه به قصد كشتن رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيرون آمد، و او را تعقيب كرد، شايد با كشتن آن حضرت در ميان قريش افتخارى به دست آورد. هم چنان در تعقيب بود تا آن جناب را پيدا نمود، و آن قدر نزديك شد كه ديگر خاطر جمع شد به هدف خود رسيده است، و لكن به طور ناگهانى چهار پاى اسبش به زمين فرو رفت و به كلى در زمين پنهان شد.

سُراقه بسيار تعجب كرد، زيرا مى ديد زمين آن جا زمين نرمى نيست كه پاى اسب ف__رو رود، آن هم تا شكم، بلكه اتفاق_ا زمين بسيار سختى است، فهميد كه اين قضيه يك امر آسمانى است، (و اگر دير بجنبد ممكن اس__ت خودش ه_م فرو رود،) لاجرم فرياد زد:

- اى محمد! از پروردگارت بخواه اسب مرا رها كند، و من ذمه خدا را به گردن مى گي__رم، كه اح__دى را به راهى كه در پي__ش گرفته اى، راهنماي__ى نكنم، و نگويم كه من محمد را كج_ا دي_ده ام!

رسول خدا صلى الله عليه و آله دعا كرد و اسب او به آسانى رها شد كه گويى پاهايش را با يك گره جوزى بسته بودند. اين سراقه مردى بسيار زيرك و دورانديش بود، و از اين پيش آمد چنين احساس كرد كه به زودى برايش پيش آمد ديگرى روى خواهد كرد، لذا به رسول اللّه صلى الله عليه و آله عرض كرد كه يك خط امان برايش بنويسد، آن جناب هم وى را امان نامه داد و او برگش__ت.

استقب_ال مدين_ه از رس_ول اللّه «ص»

ص:103

«وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ امَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُواالصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَرْضِ!» (55 / نور)

اين آيه وعده جميلى است كه به مؤمنين، آن ها كه عمل صالح هم دارند، متوجه است. به آنان وعده مى دهد كه به زودى جامعه صالحى مخصوص به خودشان برايشان درست مى كند و زمين را در اختيارشان مى گذارد و دين شان را در زمين متمكن مى سازد و امنيت را جايگزين ترسى كه داشتند، مى كند، امنيتى كه ديگر از منافقين و كيد آنان و از كفار و جلوگيرى هايشان بيمى نداشته باشند، خداى را آزادانه عبادت كنن_د و چي_زى را ش_ريك او ق_رار ندهند!

خطاب در اين آيه به عموم مسلمين است، كه در ميان آنان هم منافق هست و هم مؤمن و مؤمنين ايشان نيز دو طايفه اند: يكى كسانى كه عمل صالح مى كنند و يكى آنان كه عمل صالح ندارند، ولى وعده اى كه در آن آمده مخصوص كسانى است كه هم ايمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح است.

آيه مورد بحث از مردمى خبر مى دهد كه بعد از ارث بردن زمين، اجتماعى صال_ح تشكي_ل مى دهند.

بدون شك آيه شريفه درباره بعضى از افراد امت است، نه همه امت و نه اشخاص معينى از امت و اين افراد عبارتند از كسانى كه مصداق «الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ،» بوده باشند.

مجتمع صالح، وارث زمين

ص:104

مراد از خليفه شدن آن ها در زمين نظير استخلاف نياكان و امم گذشته اين است كه اجتماعى صالح از آنان تشكيل دهد كه زمين را ارث ببرند، آن طور كه نياكان و امم گذشته صاحبان قوت و شوكت ارث بردند و اين استخلاف قائم به «مجتمع صالح» ايشان است، نه به افراد معينى از ايشان، هم چنان كه در امت هاى قبل از ايش_ان ق_ائم ب_ه مجتم_ع بود.

مراد به تمكين دين مرضى آنان در زمين، اين است كه دين پسنديده ايشان را پاى برجا دارد، به طورى كه اختلافشان در اصول و سهل انگاريشان در اجراى احكام و عمل به فروع آن، متزلزلش نسازد و همواره اجتماعشان از لكه نفاق پاك باشد. مراد به تبديل خوفشان به امنيت اين است كه امنيت و سلام بر مجتمع آنان سايه بيفكند، به طورى كه نه از دشمنان داخلى بر دين و دنياى خود بترسند و نه خارجى و نه از دشمن__ى علن__ى و نه پنهانى!

مراد به اين كه فرمود: خداى را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او نمى گيرند، همان معنايى است كه لفظ به طور حقيقت بر آن دلالت كند و آن عبارت است از اين كه اخلاص در عب__ادت عموميت پي__دا كند و بنيان هر كرامت_ى غير از كرامت تقوى منهدم گردد!(1)

جامعه موعود و مهدى موعود

خداى سبحان به كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند وعده مى دهد كه به زودى جامعه اى بر ايشان تكوين مى كند كه جامعه به تمام معنى صالحى باشد: از لك_ه نن_گ كف__ر و نف__اق و فس__ق پ__اك باشد، زمي__ن را ارث ب__رد، در ع_قاي__د اف_راد آن و اعمالشان جز دين حق چيزى حاكم نباش__د، ايمن زندگ__ى كنند، ترس__ى از دشمن__ى داخل__ى يا خارج__ى نداشت_ه باشن_د، از كيد نيرن__گ بازان و ظل__م ستمگران و زورگ_وي__ى زورگ_وي__ان؛ آزاد باشن__د!

ص:105

كند، در روزگ__ار مهدى عليه السلام خواه__د بود، چون اخبار متوات__ره اى كه از رسول خ_دا صلى الله عليه و آله و ائمه اهل بيت عليهم السلام در خصوصيات آن جناب وارد شده از انعقاد چنين جامعه اى خبر مى دهد، البته اين در صورتى است كه روى سخن را متوجه مجتمع سالم بدانيم، نه تنها حضرت مهدى عليه السلام ! حق مطلب اين است كه:

_ اگر واقعا بخواهيم حق معناى آيه را به آن بدهيم، (و همه تعصبات را كنار بگذاريم،) آيه شريفه جز با اجتماعى كه به وسيله ظهور مهدى عليه السلام به زودى منعقد مى ش_ود، ق_ابل انطباق با هيچ مجتمعى ديگر نيست!

در روايات اسلامى، عياشى از على بن الحسين عليه السلام روايت كرده كه وقتى اين آيه را ت_لاوت م_ى ك_رد، ف_رم_ود:

« ايشان، به خدا سوگند، شيعيان ما اهل بيتند، كه خدا اين وعده خود را در حق ايشان به وسيله مردى از ما منجز مى سازد و او مهدى اين امت است و او كسى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره اش فرمود:

_ اگر از دنيا نماند مگر يك روز، خدا آن روز را آن قدر طولانى مى سازد تا مردى از عترتم قيام كند، كه نامش نام من است، زمين را پر از عدل و داد كند، آن چنان كه پر از ظلم و جور شده باشد!»(1)

مشخصه يك جامعه صالح

«اَلَّذينَ اِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ...!» (41 / حج)

اين آيه توصيفى است از مؤمنين صدر اسلام، عموم مؤمنين آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت! خصيصه اى كه در آيه ذكر مى شود، خصيصه هر مسلمانى اس_ت، ه_ر چن_د ك_ه ق_رن ه_ا بعد ب_ه وج_ود آي_د، ي_عنى:

_ «... همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم، نماز به پا كنند و زكات دهند و به مع___روف وادارن__د و از منك_ر باز دارن_د و سرانج__ام همه كارها با خداست!»

پس طبع هر مسلمان، از آن جهت كه مسلمان است، صلاح و سداد است، هر چند احيانا بر خلاف طبعش كارى بر خلاف صلاح انجام دهد!

مراد به تمكين و استقرار آنان در زمين، اين است كه ايشان را در زمين نيرومند كند، به طورى كه هر كارى را كه بخواهد بتوانند انجام دهند و هيچ مانعى يا مزاحمى نتوان_د سد راه آنان شود.

در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى

ص:106

پيدا كنند و در اختيار كردن هر قسم زندگى كه بخواهند آزادى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى، يك زندگى صالح را انتخاب مى كنند و جامعه اى صالح به وجود مى آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته شود و زكات داده شود و امر به معروف و نهى از منكر اجرا شود!(1)

جامعه صالحان : وارثان نهايى زمين

«وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ اَنَّ الاَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ!» (105 / انبياء)

«در زبور از پى آن كتاب چنين نوشتيم كه زمين را بندگان صالح من به ارث مى برند!»

مراد از وراثت زمين اين است كه سلطنت بر منافع از ديگران به صالحان منتقل شود و ب_رك_ات زن_دگى در زم_ين مخ_ت_ص ايش_ان گ_ردد.

اين بركات، اگر دنيايى باشد بر مى گردد به تمتع صالحان از حيات دنيوى كه در اين ص_ورت خ_لاصه مف_اد آي_ه اي_ن م_ى شود كه:

- «به زودى زمين از لوث شرك و گناه پاك گشته و جامعه اى بشرى صالح، كه خداى را بندگ_ى كنند و به وى شرك نورزند، در آن زندگى كنند!»

در آيه زير نيز خداى تعالى خبر از اين برخوردارى در روى زمين مى دهد:

_ « خ__دا به آن عده از شم__ا كه ايمان آورده و عم__ل صالح كردن__د، وعده داده ك__ه به زودى ايش_ان را ج_انشي__ن ديگ__ران در زمي___ن كن__د...!» (ت_ا آن جا ك_ه م__ى ف__رم__اي__د:) _«تا مرا بپرستند و چيزى شريكم نسازند!» (55/نور)

اگر منظور از اين بركات اخروى باشد، عبارت خواهد بود از مقامات قربى كه در دنيا براى خود كسب كردند، چون اين مقامات هم از بركات زندگى زمينى است، هر چند كه خودش از نعيم آخرت است:

خداى تعالى در آيه 74 سوره زمر از زبان بهشتيان از آن خبر داده و فرموده:

- « و گفتند حمد خداى را كه زمين را به ما ارث داد تا هر جا از بهشت را كه بخواهيم براى خود انتخاب كنيم!»

و آيه زير نيز بدان دلالت مى كند كه در سوره مؤمنون آيه 11 فرمود:

- « ايشانند وارثان! همان هايى كه فردوس برين را به ارث مى برند!»

و از همين جا معلوم مى شود كه آيه مورد بحث خاص يكى از دو زندگى دنيوى و اخ___روى نيس_ت، بلكه هر دو را شام__ل مى ش___ود.(2)

زيربناهاى جامعه صالح اسلامى

فطرت و اسلام، دو زيربناى جامعه صالح

ص:107

«وَ الَّذينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتابِ وَ اَقامُوا الصَّلوةَ اِنّا لا نُضيعُ اَجْرَ الْمُصْلِحينَ!» (170 / اعراف)

به طور كلى هر دينى از اديان كه داراى كتاب است در هر عصرى كه نازل شده باشد، متضم__ن طريقه فطرت است. زمين و يا جامعه بشرى فاسد نمى شود مگر با فساد طريق__ه فط_رت، آن طريق_ه اى كه خداوند متع__ال مردم را بر طب__ق آن آفري__ده اس__ت.

چيزى كه هست، در هر عصرى، از احكام فطرت، آن مقدارى را متضمن است كه اهل آن عص_ر استعداد پذيرفتن آن را دارن_د، قرآن مى فرمايد:

- « دين قيم و آن شريعتى كه تمامى حوائج زندگى بشر را بر مى آورد، همان فطرتى است كه خداوند بشر را بر طبق آن خلق كرده است و هيچ تبديلى در خلقت خداوند نيست، اين است آن دين قي_م و لك_ن بيشت_ر م_ردم نمى دانند!» (30 / روم)

- «دين در نزد خداونداسلام است!» (19 / آل عمران)

و اسلام و تسليم در برابر خداى سبحان و سنت جاريه او در تكوين و تشريع مبتنى بر تكوين اوست و اين دو آيه به بانگ رسا اعلام مى دارند كه دين خداى سبحان همان تطبيق دادن افراد است زندگى خود را با آن چه كه قوانين تكوينى اقتضاى آن را دارد و غرض از اين تطبيق، اين است كه اين نوع نايل شود به آن مقامى كه حقيقت اين نوع استحقاق رسيدن به آن را دارد و كارش رسد به جايى كه بتوان او را به طور حقيقت انسانى طبيعى و مربى تربيتى ناميد، كه ذاتش و تركيب طبيعيش، اقتضاى آن را دارد و آن چيزى كه واقعيت انسانى طبيعى اقتضاى آن را دارد، خضوع در برابر مبدأ غيبى است، كه وجود و بق__اء و سعادت و توفي__ق وى در شئون زندگ_ى و قوانين حاكمه در

ص:108

عالم قائم به اوست.

و اين خضوع همان دينى است كه ما آن را اسلام مى ناميم و قرآن و ساير كتب آسمانى كه بر انبياء و رسولان خدا نازل شده بشر را به سوى آن دعوت مى كنند! پس اصلاح شئون زندگى بشر و دور كردن هر خرافاتى كه به آن راه يافته و هر تكليف شاقى كه اوهام و اهواء به گردن بشر انداخته، جزو معناى دين است، نه اين كه اثر و خاصيت آن و يا حكمى از احكام آن باشد!

به عبارت ديگر، آن چيزى كه به منطق دين الهى بشر به سوى آن دعوت شده، همانا شرايع و سننى است كه مصالح او را در زندگى دنيوى و اخرويش تأمين مى كند، نه اين كه اول مجموعه اى از معارف و شرايع از پيش خود وضع نموده و سپس ادعا كند كه اين شرايع با مصالح بشر تطبيق نموده و مصالح بشر با آن منطبق است!!!

اين را گفتيم تا كسى توهم نكند كه دين الهى مجموعه اى از معارف و شرايع تقليدى خشك و بى مغزى است كه در كالبدش هيچ روحى جز روح استبداد نيست!

در آيه فوق دست آويختن به كتاب را اصلاح خوانده و مقابل اصلاح فساد در زمين و ي_ا افس_اد جامعه بشرى است.

كتاب الهى مصالح بشر را متضمن است و اجزاء دستوراتش تمامى مفاسد جامعه بشرى را اصلاح مى كند. اصولاً ما آن كتابى را كتاب الهى مى ناميم كه اين طور باشد! و آن دينى را صحيح مى دانيم كه مجموعه اى از قوانين مصلحه باشد، هم چنان كه مجموعه قواني_ن مصلحه را دين مى دانيم!

پس دين بشر را جز به اصلاح اعمال و ساير شئون اجتماعى خود دعوت نمى كند. و اگر آن را اسلام و تسليم در برابر خدا نام نهاده اند، براى همين است كه عمل بر طبق دين عمل بر وفق قوانينى است كه نظام خلقت برايش مقرر كرده و تسليم در برابر دين تسليم در برابر خط مشيئى است كه خلقت پيش پايش نهاده و اين تسليم، تسليم در برابر خواست خداى تعالى است!(1)

نقش انبياء در تشكيل جوامع صالح

اجتماع انسانى مانند ساير خصوصيات روحى اش از روز نخست، آن طور كامل نبوده كه ديگر صلاحيت از براى تكامل و ترقى نداشته باشد، بلكه اجتماعات انسانى نيز مانند ساير خصوصيات روحى و ادراكى او هميشه همدوش تكاملات مادى و معنوى انسان رو به جلو رفته و متكامل شده است و دليل ندارد كه ما خاصه اجتماعى بودن

ص:109

انسان را از ميان جميع حالات و خصوصيات ديگرش مستنثى نموده و آن را از همان روز پيدايشش كامل و تام بدانيم، بلكه اين خاصيت نيز مانند تمام امورى كه از دو حالت علم و اراده انسانى منشأ مى گيرند، داراى تكامل تدريجى است.

نخستين اجتماعى كه در روى كره زمين به وجود آمده، اجتماع خانواده است. اين واحد اجتماعى كوچك نتيجه ازدواج است كه از نيرومندترين عوامل تشكيل اجتماع مى باشد زيرا به وجود آمدن آن نياز به بيش از يك نفر دارد. از اجتماع خانواده خصوصيت ديگرى به وجود آمد كه آن را «استخدام» مى ناميم.

«استخدام» عبارت از اين است كه انسان با تحميل اراده و بسط سلطه خود، فرد ديگرى را در راه برطرف كردن نيازهاى خود به كار گيرد و از محصول كار او به نفع خويش استفاده كند.

اين معنى كم كم به صورت «رياست» نمودار شد، مانند: رئيس منزل، رئيس فاميل، رئيس قبيله و رئيس ملت. طبعا كسى مى توانست مقام رياست را اشغال كن__د كه از هم_ه نيرومندت__ر و شجاع ت__ر و داراى م__ال و اولاد زيادت__رى بوده باش__د و ف_ن حك_وم__ت و سياس__ت را بيش از ديگ__ران بدان_د.

در اوايل امر، انسان به اجتماع با يك نظر مستقل و خاص نگاه نمى كرد، بلكه زندگى اجتماعى او به نفع خواص ديگرى از قبيل استخدام و يا دفاع و غير اين ها بوده است. قرآن مجيد مى گويد كه اين انبياء بوده اند كه براى نخستين بار عقربك توجه بشر را به طور تفصيل متوجه اجتماع نموده و مستقلاً حفظ آن را مورد نظر بشريت قرار دادند:

_ «مردم، ملت واحدى بيش نبودند، سپس متفرق شدند!» (19 / يونس)

_ «مردم، دسته واحدى بودند و خداوند پيغمبران را براى بشارت و انذار برانگيخت و به ح_ق كت_ابى ب_ا آنان ف__رو فرست__اد تا با آن در م_وارد اختلاف بشر حكم كنند!»

(213 / بقره)

خداوند متعال با اين دو آيه چنين خبر مى دهد:

_ انسان در قديمى ترين روزگار حيات خويش، ملت واحدى بوده است، كه هيچ گونه اختلافى بين خودشان ديده نمى شده، ولى كم كم اختلاف و مشاجره ميانشان پديد آمد و خداوند انبياء را برانگيخت تا اين كه بشريت را از تفرق و پراكندگى و اختلاف نجات بخشد و با قواني__ن آسمانى خود وح__دت و يگ_انگ__ى آن ها را تأمي__ن و حف__ظ نمايد!

آيه زير دعوت به اجتماع و اتحاد را از حضرت نوح، كه قديمى ترين پيغمبر صاحب

ص:110

شريعت و كتاب است، دانسته و مى فرمايد كه بعد از آن ابراهيم و سپس موسى و بعد عيس__ى به اي_ن ام_ر اق__دام نم_وده و م_ردم را ب__ه اجتم__اع و اتح_اد دع__وت كرده ان__د:

_ «آئينى براى شما فرستاد كه نوح را به همان سفارش كرده بود و بر تو نيز همان را وحى كرديم و ابراهيم و موس__ى و عيسى را نيز به هم__ان سفارش نمودي__م، كه دين را به پا داريد! و در آن تف_رق__ه نيندازي__د!» (13 / شورى)

طبقه گفته قرآن، كه تحقيقات تاريخى نيز آن را تأييد مى كند، دعوت مستق_ل و ص_ريح_ى كه ب_ه اجتم_اع ش_ده نخستين بار از ط_رف انبي_اء در ق_الب دي_ن ب_وده است.

اين آيه چنين اعلام مى دارد كه مرگ پراكندگى و اختلاف و زنده شدن وحدت و يگانگى، جز در پرتو قدرت دين و ايمان ميسر نيست. و اين دين است كه مى تواند اجتماع صالحى را براى بشر تثبيت و تضمين كند.(1)

نقش توحيد در تشكيل جامعه صالح

«يا اَيُّهَ__ا الَّذي__نَ آمَنُ_وا اصْبِ__رُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (20 / آل عمران)

عامل وحدت در اجتماعات متمدن عبارت است از وحدت هدف، و هدف عبارت است از بهره گيرى از مزاياى زندگى دنيا، و سعادت را هم عبارت از همين بهره مند ش_دن از م_زاي_اى حي_ات م_ى دانند.

ول__ى اس__لام، دامنه حي__ات انسانى را منحصر به همي__ن زندگى دني__ا ندانست__ه و حي__ات واقع__ى را حيات آخ__رت مى داند و معتق__د است كه مؤثر و مفي__د به ح__ال اين حي__ات يك سلسل__ه معارف الهى اس__ت كه همه آن ها برگشت__ش به توحي__د است.

اسلام عقيده دارد كه اين معارف جز در پرتو يك زندگى اجتماعى صالح و شايسته ميسر نيست، آن چنان زندگى كه مبتنى بر عبادت خدا و خضوع در مقابل او و مبتنى بر اساس عدالت اجتماعى بوده باشد. به اين جهات است كه اسلام عامل تكون اجتماعات بشر و ملاك وحدت آن ها را دين توحيد و يكتاپرستى قرار داده و وضع قانون را نيز بر همين اساس توحيد نهاده است و در مرحله قانون گذارى تنها به تعديل اراده ها در اعمال و افعال مردم اكتفا ننموده، بلكه آن را با يك سلسله وظايف عبادى و معارف حقه و اخلاق فاضله تتميم و تكميل فرموده است و ضمانت اجرائى آن را نيز از يك طرف به عهده حكومت اسلامى و از طرف ديگر به عهده خود افراد جامعه گذاشته است، كه با يك

ص:111

ترتيب صحيح علمى و عملى و همچنين به نام امر به معروف و نهى از منكر، در اجرا و زنده نگه داشتن احك_ام اله_ى كوشا باشند.

از مهم ترين امورى كه در دين اسلام به چشم مى خورد، ارتباط و به هم پيوستگى كاملى است كه بين اجزاء آن برقرار مى باشد و همين پيوستگى و ارتباط است كه موجب وحدت كاملى بين اجزاء اين دين شده است.

در دي__ن اسلام روح توحي__د و يكتاپرستى از هدف هاى اوليه دين به شمار مى رود، به طورى كه روح توحيد در كليه ملكات و فضايل اخلاق__ى جارى بوده و روح اخ__لاق نيز در كلي__ه اعمال__ى كه م__ردم به انج__ام آن مكلفن__د، منتشر مى باش__د و با اين ترتيب پيداست كه برگشت جميع مواد دينى اسلامى به توحيد است و توحيد خود در مرحل__ه تركي__ب و انضم__ام، به هم__ان اخ__لاق و وظاي__ف عمل_ى برگش__ت مى كن__د.

بنابراين پايگاه رفيع عقيده توحيد، اگر از درجه والاى خود فرود آيد، عبارت از اخلاق و عمل خواهد بود. و اخلاق و عمل نيز در سير صعودى خود به همان توحيد و عقيده يكتاپرستى مى رسند.(1)

نقش اخلاق و تقوى در جامعه صالح اسلامى

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (20 / آل عمران)

اسلام، روش اجتماعى و قوانين جارى مملكتى خود را بر اساس اخلاق قرار داده و در تربيت مردم روى موازين اخلاقى مبالغه فراوان نموده است. اسلام، ضمانت اجرائى قوانين را به عهده اين تربيت اخلاقى نهاده است، كه اين ضمانت اجرايى در پنهان و آشكار با آدمى بوده و وظيفه خود را بهتر از هر پاسبان مراقب و بهت_ر از هر ق_درتى ك_ه صميمانه در برقرارى نظم مى كوشد، انجام مى دهد!

اخلاق فاضله در ثبات و دوام خود، احتياج به عاملى دارد كه آن را حفظ و حراست نمايد. اين عامل چيزى جز توحيد نيست. توحيد هم عبارت از اين است كه براى جهان خداى يكتايى است، كه داراى اسماء حسنى است و او موجودات را آفريد تا در سير تكامل افتاده و به سعادت نايل گردند و او دوستدار خير و صلاح است و بدى و فساد در پيشگاه مقدسش مبغوض است، به زودى همگان، به منظور محاكمه، در نقطه اى گ_رد خواهن_د آم_د و نيكوكار و بدكار به پاداش اعمال خود خواهند رسيد.

بديهى است كه اگر اين عقيده به معاد در نهاد كسى نباشد، عامل ديگرى وجود

ص:112

نخواهد داشت كه بتواند بشر را از پيروى هوى و هوس باز دارد و او را در مقام بهره بردن از لذايذ نفسانى، كه مقتضاى طبيعت اوست، متقى و خويشتندار كند.

تنها دژ محكمى كه بشر را از هرگونه خطا و لغزش مى تواند نگهدارى نمايد، دژ توحيد است.

لازمه اعتقاد به مبدأ و معاد اين است كه انسان، در هر كجا و در هر زمان خود را ملزم به نيكوكارى بداند و از بدى ها بپرهيزد، خواه كسى بفهمد يا نفهمد، خواه كسى او را م__ورد ستاي__ش قرار ده_د يا نده_د و خواه كس__ى باشد كه او را به كار خير وا دارد ي__ا اين كه از بدى ه_ا منع__ش كن__د، يا نكن__د، چه آن كه او عقي__ده دارد كه خدا با اوست و همه چيز را مى داند و هر عمل__ى را حف__ظ مى كند و معتق__د است كه روزى را در پي__ش دارد كه هر كس به آن روز ب__ه پ__اداش عم_ل خ_ود، از خوب و بد، خواه_د رسيد!

در منطق اسلام، اساس كار بر پيروى حق و درخواست فرد و پاداش از خدا، قرار داده شده است. در اين منطق، اغراض و هدف هاى دنيوى در درجه دوم از اهميت قرار گرفته است.

اين منطق از نظر عموم و كليت به طورى است كه تمام موارد را شامل مى شود. بنابراين، هر عملى، چه فعل و چه ترك، تنها براى ذات خدا و به نام تسليم در مقابل او و پيروى از حق انجام مى گيرد، همان حقى را كه او (تعالى شأنه،) اراده كرده است و او نگهب__ان دانايى است كه نه چرت مى زن__د و نه خوابش مى ب__رد و نه ممكن است به جاي__ى از او پن_اه ب_رد. آن چه در آسم_ان ه__ا و زمي_ن اس__ت ب_ر او پوشي__ده نيس__ت!

بنابراين، براى هر كس رقيب و شهيدى است كه اعمال او را مى نگرد، خواه مردم هم او را ببينند يا نه؛ او را ستايش كنند يا نه؛ و خواه قدرت بر مجازاتش داشته باشند يا نه!

كار اين منطق و اين عقيده در پرتو تربيت اسلامى بدانجا رسيده بود كه مردم خود نزد پيغمبر مى آمدند و به گناهان خود اقرار و سپس توبه مى كردند و همين خود را آماده پذيرفتن حدود الهى، از قبيل كشتن و غيره مى نمودند، بدين منظور كه رض_ايت الهى را به خود جلب كنند و روحشان از آلودگى پاك شود.

همين حوادث عجيب است كه انسان را از تأثير عميق دين و تبليغات دينى در روح مردم آگاه مى سازد. اثر دين تا آن اندازه است كه مردم حاضر مى شوند به نام دين حتى از زندگى و لذاي_ذ آن، كه از عزيزترين امور نزد انسان است، بگذرند!(1)

تعليمات جامعه صالح

ص:113

« وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ يَدْعُونَ اِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ...!»

(104 / آل عمران)

اگر در اجتماعى، دانش و علم نافع و عمل صالحى وجود داشته باشد، براى دوام و پايداريش بايد افراد را از منحرف شدن از راه خير - كه همان اعمال معروف و شناخته شده نزد آنان است - بازدارند. مردم ديگر را هم به طى كردن همان راه خير تشويق نمايند و آن را كه از راه خير و معروف برگشته و در پرتگاه شر و منكر واقع شده، رهايش نكنند و از خطر سقوط نجاتش بخشند.

اين همان دعوتى است كه با تعليم و آموزش و امر به معروف و نهى از منكر شروع مى شود. در آيه فوق خداى تعالى آن را چنين تبيين مى فرمايد:

_ « از شما مسلمانان بايد گروهى مردم را به خير و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكى امر و از بدى نهى نمايند، اين دسته به حقيقت رستگارانند!»

از اين جا س__رّ اين كه خداى متعال از «خير و شر» تعبير به «معروف و منكر» فرموده، روشن مى گ__ردد: زيرا اساس و بني__ان كلام الهى بر اساس چن__گ زدن به رشت__ه الهى و اتحاد و برادرى نه__اده شده است. واضح است اجتماعى كه راه زندگى اش را چني__ن ق__رار داد، اعم__ال مع__روف و شناخت__ه شده نزدش همان__ا «خير» و منك__رات جز «شر» چيز ديگ__رى نخواهد بود.

اگر تعبير به «معروف و منكر» به لحاظ اين نكته نباشد، به ناچار وجه تسميه و نام گ__ذارى «خير و ش__ر» به معروف و منك__ر، بايد به حسب نظ__ر دين باشد، نه به لحاظ عمل خارج__ى، يعنى دي__ن «خير و شر» را به عنوان «معروف و منكر» مى شناسد.

تبلي__غ و امر به معروف و نه__ى از منكر تماما از امورى هستند كه اگر در جايى واجب شوند، بالطبع واجباتى كفايى خواهن__د بود و اگر تمام افراد يك ملت مأمور انجام آن باشند، پس از حصول غرض، ديگر معناى صحيح__ى برايش متص__ور نيست. و غ__رض هم با اقدام بع_ض آن جمعيت حاص__ل خواهد شد. پس در هر صورت قيام ام__ر تبلي__غ و امر ب_ه مع__روف و نه_ى از منك__ر ب_ه بع___ض اف__راد مى ب__اش__د نه ب__ه تمام___ى آنان.(1)

مهاجرين و انصار

تشكيل دهندگان اولين جامعه صالح

مهاجرين اوليه و تشكيل اولين جامعه صالح اسلامى

ص:114

«وَ الَّذينَ هاجَرُوا فِى اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِى الدُّنْيا حَسَنَةً وَ... .»

(41 تا 44 / نحل)

قرآن مجيد در اين آيات تاريخ هجرت را يادآورى فرموده و مهاجرين در راه خدا را وع__ده نيك_و در دني_ا و آخ__رت مى ده___د.

(مهاجرين دو طائفه بودند و در دو نوبت مهاجرت داشتند. مرحله اول، هجرت از مكه به حبشه بود، كه عده اى از گروندگان به رسول اللّه صلى الله عليه و آله و به اذن خداى تعالى و رسولش انجام دادند و مدتى در آن جا ايمن از شر مشركين و عذاب و فتنه آن ها به سر بردند. هجرت دوم از مكه به مدينه بود كه مؤمنين بعد از هجرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يكى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند.)

ظاهرا در آيه فوق منظور هجرت دومى، يعنى مهاجرت به مدينه است. مراد از «هاجَرُوا فِى اللّهِ - مهاجرت در خدا،» اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند. مهاجرين در راه خدا و براى دين مهاجرت كردند، تا مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند، كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود و جز عدل و احسان چيزى حكوم__ت نكند و يا براى اين ب__ود كه به مجتمع__ى وارد شوند و در آن منزل كنندكه وضعش چنين باشد.

پس، اگر از مهاجرتش اميد حسنه اى داشتند و يا وعده حسنه اى داده شدند، آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند،

ص:115

براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بود، نه براى اين كه آب و ه_وايش خ__وب ب_وده است.

پس، هدف و غرض حسنه اى كه وعده داده شدند - كه در دنيا به آن برسند - همين مجتمع صالح بوده، چه اين كه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه اى كه در آن شه_ر ب_ه خ__ود مى گي_رن_د!(1)

سازندگان اولين جامعه صالح

« ... اَلَّذي__نَ اِنْ مَكَّنّ__اهُ__مْ فِى الاَرْضِ اَقامُ___وا الصَّل___وةَ وَ...!» (41 / ح__ج)

« اگر خدا بعض مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد، ديرها، كليساها، كنشت ها و مسجدها، كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود، ويران مى شد! خدا كسانى را كه يارى او كنند، يارى مى كند، كه وى توانا و نيرومند است! همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم، نماز به پا كنند و زكات دهند، به معروف وا دارند و از منكر باز دارن_د و س_رانجام هم_ه ك_ارها ب_ا خ_داست...!»

جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شد و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را فرا گرفت، عالى ترين جامعه اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت. جامعه اى بود كه در عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله در آن نماز به پا مى شد، زكات داده مى شد، امر به معروف و نهى از منكر، عملى مى گشت!

چه كسانى در ساخت اولين جامعه صالح نقش داشتند؟

اين جامعه، به طور قطع، شاه فرد و مصداق بارز آيه فوق است.

البته، در تشكيل چنين جامعه اى، انصار عامل مهم بودند، نه مهاجرين و در تاريخ اسلام، در هيچ عهدى سابقه ندارد كه چنين جامعه اى به دست مهاجرين تشكيل ي_افته باشد، به طورى كه انصار هيچ دخالتى در آن نداشته باشند.

بلكه تاريخ از افراد مسلمانان صدر اول و مخصوصا مهاجرين از ايشان، افعال زشتى را ضبط كرده كه به هيچ وجه نمى توانيم نام آن را احياء حق و اماته باطل بگذاريم. (كسانى كه توهم كرده اند اين صفت را قرآن مجيد براى مهاجرين زمان رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيان كرده، اشتباه كرده اند، گو اين كه مسئله اخراج از ديار و مظلومي_ت مخصوص آن هاست!)(2)

بهترين امت

ص:116

«كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ...!» (110 / آل عمران)

«شما بهترين امتى بوديد كه براى مردم ظاهر گشتيد!

امر به معروف مى كرديد،

و از منكر ب_ازمى داشتيد،

و به خدا ايمان مى آورديد و... !»

قرآن شريف در آيه شريفه فوق مسلمانان اولى از مهاجرين و انصار را مدح مى كند كه در دوران ابتدايى و غربت اسلام به دين خدا گرويدند و در راه پيشرفت آن ك_وشش ك_ردند. در ادامه آيه مى فرمايد:

- «اگر اهل كتاب هم ايمان مى آوردند، برايشان بهتر بود،

لكن آن ها اختلاف كردند،

بعض شان مؤم_ن و اكث_رشان ف_اسقند!»

در رواي____ات اس__لام____ى درب____اره مفه___وم آي__ه ش___ريف__ه از حض____رت ص__ادق عليه السلام نق___ل ش___ده ك__ه ف___رم__ود:

- «مراد امتى است كه دعاى ابراهيم عليه السلام شامل آنان شده است، آنان امتى هستند كه خدا در آن ها و از آن ها و به آن ها مبعوث گردانيد، آنان «امت وسط» و بهترين امتى هستند، كه براى مردم جهان نمودار شدند!»(1)

نقل از ابى عمر و زبيرى در تفسير عياشى

امت محمد «ص»

معناى كلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف مى شود: يك جا به معناى يك نفر مى آيد، جاى ديگر به معناى عده معدود و جايى هم به معناى همه كسانى است كه به ي_ك دين ايمان آورده اند.

اطلاق كلمه « امت محمد«ص»» در عموم مردم كه به دعوت آن جناب ايمان آورده اند، اطلاقى است نوظهور. به اين معنى كه بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اس__لام اين استعمال شاي__ع شد. و از هر كس مى پرسيد، امت كه هستى؟ مى گفت: از امت محمدم! (صلى الله عليه و آله!) در جايى كه ابراهيم عليه السلام دعا مى كند، عرض مى كند:

«رَبَّن__ا وَ اجْعَلْن_ا مُسْلِمَيْ_نِ لَ_كَ وَ مِ_نْ ذُرِّيَّتِن_ا اُمَّ___ةً مُسْلِمَ___ةً لَ___كَ!» (128 / بقره)

ص:117

اين جا منظور جز به معناى عده معدودى از آنان كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله ايمان آوردند، نمى تواند باشد، زيرا در اين امت، فرعون صفتانى آمدند و رفتند و هميشه هستند و نيز در ميان امت، دجال هايى هستند كه دستشان به هيچ اثرى از آثار دين نرسيده مگر آن كه آن را محو كرده اند و به هيچ وليى از اولياء نرسيده مگر آن كه او را توهين نموده اند!!

در تفسير عياش__ى از زبيرى، از ام_ام صادق عليه السلام روايت آمده كه:

« ب_ه حض_رت_ش ع_رض كردم:

- بف_رم_ايي_د ام_ت محم_د صلى الله عليه و آله چه كسانى هستند؟ فرمود:

- امت محمد«ص» خصوص بنى هاشمند! عرض كردم: چه دليلى بر اين معنا هست كه ام_ت محم_د صلى الله عليه و آله تنه_ا اه_ل بيت اويند، نه ديگران؟ فرمود:

_ قول خداى تعالى در قرآن: « وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ!»

زيرا وقتى خداى تعالى اين دعاى ابراهيم و اسماعيل عليه السلام را مستجاب فرمود و از ذريه او امتى مسلمان پديد آورد و در آن ذريه، رسولى از ايشان، يعنى از همين امت مبعوث كرد، كه آيات او را براى آنان بخواند و ايشان را تزكيه نموده و كتاب و حكمت بياموزد!

و نيز بعد از آن كه ابراهيم دعاى اولش را به دعاى ديگر وصل كرد و از خدا براى امت، طهارت از شرك و از پرستش بت ها درخواست نمود، تا در نتيجه، امر آن رسول در ميان امت نافذ و مؤثر واقع شود و امت از غير او پيروى نكنند، از اين جا مى فهميم آن امامان و آن امت مسلمه، كه محمد صلى الله عليه و آله در آنان مبعوث شده، به غير از ذريه ابراهيم نيستند، چون ابراهيم درخواست كرد كه:

_ «خ_داي__ا، م__را و فرزندان_م را، از اين كه اصن_ام را بپرستي__م دور ب__دار!» (35 / ابراهيم)

استدلال امام صادق عليه السلام در اين روايت بسيار واضح و در نهايت درجه روشنى است. براى اين كه ابراهيم عليه السلام از خدا خواست تا امت مسلمه اى در ميان ذريه اش به او عط_ا كن_د و در آخ_ر دعايش كه گفت:

_ «پروردگارا، در مي_ان آن امت كه از ذريه منن__د رسولى مبع__وث فرم__ا!» (129 / بقره)

فهميده مى شود كه اين امت مسلمه همانا امت محمد صلى الله عليه و آله است، اما نه امت محمد صلى الله عليه و آله به معناى آن كسانى كه به او ايمان آوردند، چون اين دو معنا از امت، معنايى است اعم از ذريه ابراهيم و اسماعيل عليه السلام بلكه امت مسلمه اى كه مورد نظر آي_ه اس_ت، از ذري_ه اب_راهيم ب_ايد باشد!

از سوى ديگر ابراهيم از پروردگارش درخواست مى كند كه ذريه اش را از ضلالت و

ص:118

شرك دور بدارد و اين همان «عصمت» است!

و چون مى دانيم كه همه ذريه ابراهيم عليه السلام معصوم نبودند، زيرا ذريه او عبارت بودند از تمامى عرب «مُضَر» يا خصوص «قريش» كه مردمى گمراه و مشرك بودند. پس معلوم مى شود منظورش از فرزندان من (بُنَىَّ) خصوص اهل عصمت از ذريه است، كه عبارتند از: رسول خدا صلى الله عليه و آله و عترت طاهرينش عليهم السلام !

پ__س ام__ت محم____د صلى الله عليه و آله ه__م تنه__ا همي__ن ه__ا هستن__د ك__ه در دع__اى اب_راهي__م عليه السلام منظ__ور بودند.(1)

امت وسط

«وَ كَ__ذلِ__كَ جَعَلْن___اكُ____مْ اُمَّ_____ةً وَسَط____ا...!» (143 / بق____ره)

قرآن كريم، در نقل واقعه تغيير قبله مسلمين از بيت المقدس به كعبه، ضمن بيان پاسخ اعتراض يهود، امت اسلام را با تعبير «امت وسط» مى نامد و وظيفه امت وسط ب_ودن را چنين تبيين مى فرمايد:

- « و اين چنين، ما شما را امتى وسط قرار داديم، تا شاهدان بر مردم باشيد، و رس_ول ب_ر شم_ا ش_اهد باشد!»

1 _ وسط بودن امت به اين معناست كه ميان رسول و مردم واسطه اند.

2 _ وسط بودن امت دو نتيجه را به دنبال دارد: يعنى بر مردم شاهد هستند و رس_ول بر آن_ان ش_اهد است، ك_ه ه_ر دو نتيجه و لازمه وسط بودن امت است.

آيه شريفه به حسب معنا مرتبط است به آياتى كه دعاى ابراهيم عليه السلام را حكايت مى كرد و اين كه شهادت از شئون امت مسلمه اى است كه آن جناب از خدا در خواست نم__ود، يعنى امت_ى مسلم__ان و تسليم محض احك__ام و اوامر خ__دا و اجتب__اء ش__ده... .

_ م__راد به شهيد ب__ودن امت، اين است كه شه__داى نامب__رده كه داراى خصوصي__ات مورد نظر باشند، در اين ام__ت هستند، نه اين كه تك تك مردم اين امت مرتب__ه آن شهادت را دارا هستند.

- كمترين مقامى كه اين شهداى اعمال دارند اين است كه تحت ولايت خدا و در سايه نعمت او بوده و خود از اصحاب صراط مستقيم هستند، نه فرعون هاى طاغى و نه حتى افراد عادى و مؤمنين متوسط، زيرا چنين مقام كريم فقط كرامت خاصى است كه

ص:119

براى اولياء طاهرين شايسته مى باشد!(1)

مدنيتى كه اسلام به ارمغان آورد!

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...!» (103 / آل عمران)

خداوند متعال در اين آيه شريفه وضع اعراب را قبل از ايمان آوردن به دين اسلام متذكر مى شود و آن گاه اشاره به زندگى آن ها در دوران جاهليت مى كند و سپس مدنيتى را كه در م_جتم_ع صال_ح اس_لامى ب_ه آن ها اعطاء فرموده، يادآور مى شود:

- «و همگى به رشته الهى چنگ زنيد!

و پراكنده نشويد!

و نعمت خدا را بر خود به ياد آريد،

آن دم كه دشمن بوديد با همديگر و خدا ميان دل هايتان پيوند داد،

و به موهبت او با هم برادر شديد،

و شما بر پرتگاه آتش به سر مى برديد، خدا شما را از آن نجات بخشيد!»

مخاطبان اولى اين آيات كسانى بودند كه قبل از نزول آن مسلمان شده و دوران كف_ر را در آت_ش جن__گ ه_ا و پيك_اره_ا ب_ا يك_ديگر ب_ه س_ر ب__رده بودن__د.

آنان قب_ل از اس_لام نه فراغتى داشتند و نه لذت استراحت در زندگى را چشيده بودند و نه حقيقت امنيت عمومى اجتماع را درك مى كردند، تا اين كه به رشته محكم الهى چنگ زدند و اجتماعى سعادتمندانه تشكيل دادند كه حلاوت و شيرينى نعم_ت امني_ت در آن نم_اي_ان ب_ود.

در اين آيه مخاطبان را متوجه حال پيشينيان نيز فرموده، اضافه مى كند: - «مثل آنان مباشيد كه متفرق گشتند و اختلاف پيدا كردند!»

حال آنان در اجتماع فاسد جاهليت را كه پيش از ايمان آوردن و متحد شدن در سايه اسلام داشتند، آيه شريفه با عبارت: «وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ... _ شم_ا ب_ر پرتگاهى از آتش به سر مى برديد،» متذكر مى شود.

مراد از «آتش» جنگ ها و مخاصماتى است كه در آن دوران بين آن ها شيوع داشته است و در اجتماعى به سر مى بردند كه اساس آن بر پايه اختلاف و عقايد متشتت نهاده شده بود و اميال نفسانى و زورگويى هاى فردى در آن حكومت كرده و آن ها را به پست ترين زندگى ها سوق مى دادند.

روايات زيادى در تبيين مفهوم اتحادكلمه و چنگ زدن به رشته الهى از رسول اللّه

ص:120

صلى الله عليه و آله و ائم__ه اه__ل بي__ت عليهم السلام رسي__ده، كه مشهورت__ري__ن آن ه__ا را ب__ه ط__ور خلاص__ه در اي__ن ج__ا نق__ل م__ى كني____م:

رس_ول خدا صلى الله عليه و آله فرم____ود:

- « من جلوتر از شما مى روم و شما كنار حوض كوثر بر من وارد خواهيد شد،

بنگ_ريد ك_ه چگ_ونه رفت_ار خ_واهيد ك_رد ب_ا دو چي_ز "گ_رانقيم_ت"»؟

- بزرگتر آن "كتاب خدا" كه وسيله اى است كه يك طرفش به دست حق،

و طرف ديگرش به دست هاى شماست،

به آن چنگ زنيد كه هرگز گمراه نخواهيد شد!

- و كوچكتر آن "عترت و فرزندان" من مى باشند،

آن دو از يكديگر جدا نمى شوند تا در حوض كوثر بر من وارد شوند!

- از پروردگارم جدا نشدن آن ها را مسئلت كرده ام،

پس بر آن دو پيشى نگيريد كه گمراه خواهيدشد!

و به آن ها چيزى نياموزيد زيرا كه از شما داناترند!»

(به نقل طبرانى از زيدبن ارقم درّ منثور)

ام_ام باقر عليه السلام فرمود:

- «رشته الهى همانا آل محمدند،

كه مردم مأمور به تمسك به آن مى باشند،

هم چنان كه خداى تعالى فرموده: "وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...!"»

(نقل از تفسير عياشى)

حديث ثقلين

اين حديث از روايات متواترى است كه شيعه و سنى بر روايت آن اتفاق كرده اند و بعض_ى از علماى حديث راوي_ان آن را تا 35 نفر از مردان و زنان صحابى شمرده اند.(1)

حالات مسلمين اوليه

« اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ... لاَياتٍ لاُولِى الاَلْبابِ ...!» (190 تا 199 / آل عمران)

قرآن مجيد از احوال مسلمين اوليه، حال ابرار از مؤمنين را چنين تذكر مى دهد:

- « آن ها هميشه به ياد خداى سبحان هستند،

و در آيات الهى تفكر مى كنند،

و از آتش دوزخ به خداى رحمن و رحيم پناه مى برند،

و از خداوند بخشنده آمرزش و بهشت را مسئلت دارند،

ص:121

و خداى تعالى نيز دعاى آنان را مستجاب مى كند،

و آن چه را خواسته اند به آن ها مى بخشد!»

از اين آيات به دست مى آيد كه ابرار عقيده به خدا و روز قيامت و نبوت را دارا شده بودند و اين عقايد از راه تفكر و نظر در آيات الهى برايشان پيدا شده بود و اما دستورات مفصل و دقايق و ريزه كارى هاى دين را صرفا از راه ايمان به پيغمبر و تص_دي_ق نب_وت او پ_ذي_رفت_ه ب_ودند.

(البته آيات دلالت دارد بر اين كه پيروان حق از اهل كتاب از كفار مستثنى بوده و آن ها نيز با مؤمنين هستند!)

وقتى كه ابرار در مقابل رسول خدا صلى الله عليه و آله اظهار ايمان كردند، پيغمبر آنان را به امورى آگاه كرد و از گناهان و بدى ها و مرگ بر كفر بر حذرشان داشت و به امورى از قبيل: مغفرت و رحمت و بهشتى كه خداوند به ابرار از مؤمنين وعده فرموده، ترغيبشان فرمود، پس از اين مراحل آنان از خدا مسئلت نمودند كه گناهانشان را بيامرزد و از بدى هايشان در گذرد و آنان را با ابرار از مؤمنين بميراند و خواستند تا به وعده هايى كه خداوند به آنان داده و رسول گرامى او آن ها را ضمانت نموده، نائل شوند!

آي__ات ق__رآن ش__ري__ف از ايم__ان و تفك__رات آن__ان چني____ن نق___ل م_ى كن_____د:

_ « در خلقت آسمان ها و زمين و اختلاف شب و روز،

آيات و نشانه هايى است براى صاحبان خرد،

آنان كه ايستاده و نشسته و خوابيده بر پهلو خدا را ياد كنند،

و در خلقت آسمان ها و زمين تفكر نمايند و گويند:

- پروردگارا! اين ها را به عبث نيافريدى!

منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش حفظ فرما!

- پروردگارا! تو آن كس را كه داخل آتش كنى، خوارش كرده اى!

و ستمگران ي__اورى ن_خ_واه_ن_د داش_ت!

- پروردگارا! ما شنيديم منادى اى را كه ندا داد براى ايمان:

كه به پروردگارتان ايمان بياوريد! پس ايمان آورديم!

پس گناهان ما را بيامرز! و بدى هاى ما را بپوشان!

و ما را ب_ا نيكان محشورمان گردان!

_ پروردگ__ارا! آن چه را ك__ه ب__ه وسيله فرستادگان__ت وعده فرم__ودى به ما عناي__ت كن!

و م__ا را در روز قيام__ت خ__وار و ذلي__ل مگ__ردان!

و محقق__ا ت__و خل_ف وع__ده نم__ى كن__ى!

ص:123

... پس آنان كه هجرت كردند و از شهر خود خارج شدند و در راه من اذيت كشيدند و جنگ كردند و كشتند و كشته شدند، به طور مسلم بدى هايشان را خواهيم پوشاند!

و ايشان را در بهشت هاي__ى ك__ه داراى نهره__اى روان است، داخل خواهي__م كرد!

و اين پاداش__ى است كه خدا به ايشان مى ده__د!

و بهتري__ن پاداش ن__زد خداس__ت!» (190 تا 195 / آل عمران)(1)

«الذين آمنوا» در ق_رآن

«يا اَيُّهَا الَّذي_نَ آمَنُ_وا!» (104 / بقره)

در اين آيه اولين بار است كه عبارت «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا !» در قرآن كريم به كار رفته و اولين موردى است كه خداى تعالى مؤمنين را با لفظ «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا!» خطاب فرموده است. بعد از اين آيه در 84 مورد ديگر تا آخر قرآن كريم اين خطاب را ت_ك_رار ف_رم_وده است.

در قرآن كريم، خطاب «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا !» تنها مختص به مؤمنين امت اسلام است. امت هاى قبل از اسلام با كلمه «قوم» خطاب و تعبير شده اند، مانند: قوم نوح و قوم هود. آن ها گاهى هم با لفظ «اصحاب» خطاب شده اند، مانند: اصحاب مدين و اصحاب رس. در خصوص قوم موسى عليه السلام تعبير «بنى اسرائيل» و «يا بنى اسرائيل» به كار رفته است.

در قرآن كريم، چنان كه دقت شود، مشخص مى شود كه آن چه قرآن شريف از عبارت « الَّذينَ آمَنُوا،» در نظر دارد غير آن معنايى است كه از كلمه «مؤمنين» اراده فرموده است. از برخى آيات فهميده مى شود كه منظور از « الَّذينَ آمَنُوا،» تمامى اهل ايمان به رسول خدا صلى الله عليه و آله نيستند و چنان نيست كه همه را ولو هر جور كه باشند شامل شود!

منظور از عبارت «الَّذينَ آمَنُوا!» عبارتند از «سّابِقُونَ الاَوَّلُونَ،» يعنى طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار، كه در عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و در روزگار عسرت اسلام به آن جناب ايمان آوردند. پس «الَّذينَ آمَنُوا!» عبارت آبرومند و محترمانه اى است كه همه جا منظ__ور از آن، طبقه مزب__ور هستن__د.

البته، ذكر عبارت فوق در اول يك آيه بر اساس تشريف و احترام است و منافاتى با عموميت تكاليف قرآن و وسعت معنا و مراد آن ندارد، بلكه در عين اين كه به عنوان احت__رام روى سخ__ن به ايشان كرد، در ص__ورت وجود قرين__ه عموم دارندگ__ان ايمان

ص:123

را تا روز قيام__ت شامل مى ش_ود. روايات اسلامى در اين زمينه توضيح مى دهند:

«رس_____ول اللّ___ه صلى الله عليه و آله ف___رم__________ود:

_ خداى تعالى هيچ آيه اى كه در آن «يا اَيُّهَاالَّذينَ آمَنُوا!» باشد، نازل نفرمود، مگر آن كه «على بن ابيطالب» در رأس آن و امير آن است!»

(نقل از ابن عباس در حليه ابونعيم به نقل درّ منثور)

اين روايت، رواياتى ديگر را كه در شأن نزول آياتى بسيار وارد شده، كه گفته اند درباره على عليه السلام و يا اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده اند، تأييد مى كند، مانند:

_ « كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ!» (110 / آل عمران) و آيه:

_ « لِتَ_كُ_ونُ_وا شُهَ__داءَ عَلَ_ى النّاسِ!» (143 / بق_ره) و آي_ه:

_ « وَ كُ___ونُ__وا مَ___عَ الصّ____ادِقي____نَ!» (119 / توب_ه)(1)

طبقات اوليه مسلمين صدر اسلام

« وَ السّابِقُ__ونَ الاَوَّلُ__ونَ مِنَ الْمُهاجِري__نَ وَ الاَنْص_ارِ وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسانٍ... .» (100 / توبه)

درب__اره اين كه آيه شريفه كدام گروه از مهاجرين و انصار را تعريف و تمجيد مى كن__د، در بي__ن قاري__ان و مفس_ري__ن اختلاف نظ__ر بوده است. گروه__ى گفته ان__د:

_ «پيشيني__ان اول از مهاجر و پيشينيان اول از انص__ار و كسانى كه ايشان را ب_____________ه نيكويى پيروى كردند!»

ولى برخى آن را طورى خوانده اند كه «تمامى انصار،» را معنى داده است. برخى گفته اند: « مقصود كسانى هستند كه به دو قبله نماز گزارده اند،» بعضى ديگر گفته اند: «مقصود كسانى اند كه بيعت رضوان كرده باشند و بيعت رضوان بيعت در حديبيه است،» و برخى گفته اند: « مقصود فق_ط اهل بدرن_د،» و بع__ض ديگ__ر گفته ان__د: «كسانى كه قبل از هجرت مسلمان شدند.»

براى هيچ يك از اين قول ها تأييدى و دليل لفظى در دست نيست. چيزى كه ممكن است تا حدى از لفظ خود آيه استشمام شود و در حقيقت آيه شريفه آن را تا حدى تأييد مى نمايد، اين است كه:

- مراد به «سابِقُونَ الاَوَّلُونَ!» كسانى اند كه قبل از هجرت ايمان آورده و پيش از واقعه بدر مهاجرت كرده اند. و همچنين كسانى كه به پيغمبر ايمان آورده و او را منزل

ص:124

دادن__د، زيرا موض__وع با دو وص__ف «سابِقُ__ونَ» و « الاَوَّلُ__ونَ» بيان ش__ده است و اسم از اشخ__اص و يا عناوي__ن آن ها برده نش__ده است و اين خ__ود اشعار دارد بر اين كه به خاطر هج__رت و نص__رت بوده كه سبق__ت و اولوي__ت اعتب__ار ش__ده اس__ت.

پس به خاطر اين كه سابقون تمامى كسانى را كه در ميان مسلمين كه از ابتداء طلوع اسلام تا روز قيامت به ايمان سبقت جستند، شامل نشود، كلمه «الاَوَّلُونَ» در آيه آمده تا مختص به مهاجرين و انصار شود و مقصود از سابقون اولون همان طبقه اوليه از مسلمين صدر اسلام باشد.(1)

تابعين به احسان

خداى سبحان، طبقه سوم از اصناف سه گانه را در آيه فوق با عبارت: «وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسانٍ!» ذكر فرمود و مقيد نكرد به تابعين عصرى معين و در نتيجه، تمامى مسلمين بعد از سابقون اولون را شامل مى شود.

قهرا مؤمنين به دين اسلام و آن هايى كه راستى مؤمنند و نفاق ندارند، از ابتدا طلوع اسلام ت_ا روز قي_امت سه دسته شدند:

1 _ سابقون اولون از مهاجرين

2 _ س_ابق_ون اولون از انص_ار

3 _ ت__ابعي__ن ايش_____ان ب__ه احس__ان، يعن__ى دو ط__ايف____ه ب__الا را ب__ه احس__ان (ب__ه ح__ق) پي___روى كنن__د.

چون صنف اول و دوم تابع نيستند، پس در حقيقت آن ها پيشوا و پيشرو هستند و بقيه مسلمين تا روز قيامت تابعند. و چون طبقه سوم را به «وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسانٍ،» تعريف فرموده، معلوم است كه كسانى در نظرند كه با پيروى نيك آن دو طبقه را پيروى كردند، يعنى پيروى به حق، نه به علاقه شخصى يا به خاطر تعصب و همچنين آن ها كه در پيروى شان رعايت مطابقت را بكنند، يعنى عمل تابع كمال مطابقت را با عمل متب_وع داشته باشد.

افتخار سابقين اولون هم به اين است كه آن ها كسانى بودند كه اساس دين اسلام را استوار كردند و قبل از آن كه بنيانش استوار گردد و بيرقش به اهتزاز در آيد، پايه هاى آن را ب_ه پ_ا داشتند.

- حال يا به اين كه ايمان آورده و به رسول خدا صلى الله عليه و آله پيوستند و در

ص:125

فتنه ها و شكنجه ها شكيبايى كردند و از ديار و اموال خود چشم پوشيدند و به حبشه و مدينه هجرت كردند.

- و يا به اين كه آن حضرت را يارى نموده و او و مهاجرين با او را در شهر و خ_انه ه__اى خ_ود من_زل دادند و قبل از آن كه واقعه اى رخ دهد از دين خدا دفاع كردند!(1)

برادر خواندگى: برقرارى ولايت بين مهاجرين و انصار

«اِنَّ الَّذينَ ءَامَنُوا وَ هاجَ_رُوا وَ جاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ وَ...!»

(72 ت_ا 75 / انف_ال)

بر اساس آيه فوق، خداى تعالى بين دو طايفه از مسلمين، يعنى مهاجر و انصار ولايت برقرار كرد و همچنين رشته موالات بين مسلمانان و كفار را به كلى قطع فرمود:

_ « آنان كه ايمان آوردند و هجرت كردند،

و با مال ها و جان هاى خويش در راه خدا جهاد كردند،

و آن كسان كه مهاجران را سكنى دادند و يارى كردند،

ايشانند كه بعضى از آن ها اولياى بعض ديگرند،

و آنان كه گرويدند و هجرت نكردند، شما را از ولايت ايشان نصيبى نيست،

تا آن كه هجرت كنند و... .»

مقصود از اين مهاجرين، آن دسته اول از مهاجرينند كه قبل از نزول اين سوره مهاجرت كرده بودند. مراد به «كسانى كه به مسلمانان منزل دادند، و رسول اللّه را يارى كردن___د،» طايف___ه انص_ار است.

مسلمانان در ايام نزول اين آيات منحصر به همين دو طايفه يعنى مهاجر و انصار بودند، مگر عده خيلى كم كه در مكه ايمان آورده و هنوز مهاجرت نكرده بودند. خداوند سبحان بين اين دو طايفه ولايت برقرار فرمود.

اين ولايت معنايى است اعم از ولايت ميراث، ولايت نصرت و ولايت امن. به اين معنى كه حتى اگر يك فرد مسلمان كافرى را امان داده باشد، امانش در ميان تمامى مسلمانان نافذ است، بنابراين همه مسلمانان نسبت به يكديگر ولايت دارند، يك مهاجر ولىّ تمامى مهاج__ر و انص__ار است، يك انص__ارى ولىّ هم__ه انص__ار و مهاجرين است و دليل همه اين ها اين است كه ولايت در آيه به طور مطلق ذكر شده است.

خداوند متعال با آيه: « و آنان كه گرويدند و هجرت نكردند،» ولايت را در ميان مؤمنين مهاجرين و انصار و ميان مؤمنين كه مهاجرت نكردند، نفى مى كند و مى فرمايد:

ص:126

ميان دسته اول و دسته دوم هيچ قسم ولايتى نيست جز ولايت نصرت و اگر دسته دوم از شما يارى طلبيدند، يارى شان بكنيد، ولى به شرطى كه با قومى سر جنگ داشته باشند كه بين شما و آن قوم عهد و پيمانى نباشد.

و همچنين خداوندمتعال با آيه: «وَالَّذينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ اَوْلِيآءُ بَعْضٍ...،» خاطرنشان مى س__ازد كه كفار ولايتش__ان در ميان خودشان است و به اهل ايمان تج__اوز نمى كن_د. پ__س مؤمني___ن نمى توانن__د آن_ان را دوس__ت بدارن__د!

آيه با اين عبارت ادامه مى يابد: «... اگر (مسلمانان غير مهاجر را در موقع طلب يارى،) كمك نكنيد فتنه در روى زمين و فساد بزرگ ايجاد مى شود!» كه اين آيه اشاره دارد به مصلحت تشريع ولايت به آن نحوى كه تشريع فرمود.

چون به طور كلى ولايت و دوست داشتن يكديگر از امورى است كه هيچ جامعه اى از جوامع بشرى و مخصوصا جوامع اسلامى، كه بر اساس پيروى حق و گسترش عدالت الهى تأسيس مى شود، از آن خالى نيست و معلوم است كه دوستى كفار، كه دشمن چنين جامعه اى هستند، موجب مى شود افراد اجتماع با آنان خلط و آميزش پيدا كنند و اخلاق و عقايد كفار در بين آنان رخنه يابد و در نتيجه سيره و روش اسلامى كه مبنايش حق است، به وسيله سيره و روش كفر، كه اساسش باطل و پيروى هواست و در حقيقت پرست__ش شيطان است، از مي__ان آنان رخت بر بن__دد، هم چنان ك__ه در روزگ__ار خود م_لاحظ_ه كردي__م كه چنين ش__د و ص__دق دع_وى اي_ن آي_ه را به چشم خ__ود دي___دم!!!

بالاخره در آيه بعدى:

«كسانى كه بعدا ايمان آوردند و مهاجرت كردند و همپاى شما جهاد كردند،

آن ها نيز از شما هستند!»

خداوند متعال مهاجرين بعدى و آن هايى را كه بعد از اين ايمان مى آورند و با طبقه اول همراه شده و به جهاد مى پردازند، به آنان ملح_ق فرم_وده و در مسئل_ه ولاي_ت ايش_ان را نيز شركت داده است.

نسخ ولايت در ارث در برادرخواندگى

خداى متعال با آيه:

«وَ اُولُوا الاَرْحامِ بَعْضُهُمْ اَوْلى بِبَعْضٍ فى كِتبِ اللّهِ...!»(6/احزاب)

ولايت ارث را در ميان ارحام و خويشاوندان تشريع مى كند و آن را منحصر در ارح_ام مى نم_ايد و ام_ا بقي_ه اقس_ام ولايت منحصر در ارحام نيست.

اين آيه حكم ساب__ق را كه عبارت ب__ود از ارث بردن به سبب عقد برادرى نسخ

ص:127

مى كند. قبل از اين آيه بعضى در اوايل هجرت رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله حك__م ارث به «اخوت» را در مي__ان مسلمان__ان اج__را مى كردن__د و بع__د از ن__زول اين آي__ه موق_وف شد.(1)

دارالاسلام: تقسيمات جغرافيايى ايمان و كفر

«لا يَسْتَوِى الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ غَيْرُ اُولِى الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ...!»

(95 تا 100/نساء)

در روزهايى كه مسلمانان گروهى به مدينه هجرت كردند و گروهى در مكه ماندند، همزمان گروه هايى در مدينه بودند كه با پيامبر خدا در جنگ ها شركت مى كردند و گروهى در خانه ها مى نشستند و گروه هايى نيز بودند كه به حال شرك مانده بودند و نهايتا با مسلمين پيمان زندگى مسالمت آميز بسته بودند؛ در آن روزگار شهر مدينه «دارالاسلام» بود و شهر مكه «دارالكفر» بود و كسانى كه در اين دو شهر اقامت داشتند داراى كيفيت هاى متفاوتى بودند و قرآن شريف در آيات فوق وضع آنان را روشن كرده تا تكليف خود را در قبال خدا و مسلمانان بدانند.

خداوند متعال در اين آيات، مؤمنين، يعنى مدعيان ايمان را، از نظر اقامت در سرزمين مؤمنين يا «دارالايمان» و سرزمين مشركين يا «دارالشرك،» به چند قسم تقسيم كرده و جزاى هر يك از اين چند دسته را به طورى كه مناسب حال آن دسته است، بيان فرموده، بدين منظور كه آنان را بيدار كند و سپس ترغيبشان فرمايد كه به «دارالايمان» هجرت كنند و آن جا اجتماع نمايند و مجتمع اسلامى را نيرو بخشند و متحد شوند و بر كارهاى نيك و پرهيزكارى به يكديگر كمك دهند و كلمه حق را بالا برند و پرچم توحيد را برافرازند و دين را به همگى اعلام كنند.

گ__روه ه_اى مورد خ_ط_اب آي_ات ب_ه شرح زي_ر ب_ودن_د:

1 - مجاهدين و قاعدين:

هر دو اين دسته كسانى هستند كه در سرزمين اسلامى «دارالاسلام» اقامت دارند. يك دسته از آن ها كسانى هستند كه با جان و مال در راه خدا جهاد مى كنند، دسته دوم كسانى هستند كه با عذر و يا بدون عذر (در جايى كه عده كافى براى جهاد آماده بود،) در من_زل ه_ا م_ى نشستن_د و ب_ه جه_اد نم_ى رفتند.

خداوند سبحان به هر يك از اين ها وعده خوبى داده، ولى البته از نظر درجه، مج_اه_دين را ب_ر قاع_دي_ن برت_رى بخشي_ده است.

ص:128

2 - ساكني__ن شه_ر كف_ر:

اين دسته كسانى هستند كه در سرزمين شرك اقامت دارند و از روى ظلم و ستم، در راه خدا هجرت نمى كنند. اين دسته جهنمى خواهند بود!

3 - مستضعفي______ن:

اين عده «مستضعفين» هستند كه در سرزمين كفر ساكنند، ولى نه از راه ظلم و ستم، بلك_ه نه چ_اره اى دارند و نه راه_ى ب_راى فرار مى دانند.

اي__ن دست__ه را ه__م انش__اء اللّ__ه (اگ_ر خ_داون__د بخواه__د!) عف__و خواه__د ك___رد.

4 - مهاجرت ناتمام:

اين عده كسانى هستند كه مستضعف نيستند و به منظور هجرت به طرف خدا و رسول و پناهنده شدن به سرزمين اسلام، از خانه هاى خود بيرون آمده اند، ولى مرگ ب_ه س_راغ ايش_ان آم_ده است. اجر اينان هم بر خداست!

مضم__ون اين آيات، هم__ه وقت و همه جا، درباره مسلمانان جارى است، گرچه سبب ن__زول اين آي__ات اوض__اع و احوال__ى ب__ود كه مسلمي__ن در عه__د پيغمبر صلى الله عليه و آله از هنگ__ام هج__رت ب__ه مدينه تا فت__ح مك__ه داشتن__د.

آن روز دو سرزمين وجود داشت

يكى سرزمين اسلام، كه عبارت بود از شهرمدينه و حومه آن:

در اين جا يك عده مسلمان وجودداشت كه در دين خود، آزادى داشتند و يك عده هم مشركين و كسان ديگرى بودند كه به واسطه پيمان و امثال آن كارى به مسلمانان نداشتند.

ديگ_رى س_رزمين شرك، كه عبارت بود از مكه و حومه آن:

اين ها بر بت پرستى ثابت قدم بودند و در امر دين، مزاحم مسلمانان بودند و آنان را به سختى شكنجه مى كردند و فريب مى دادند، كه از دينشان برگردند، ولى اين آي_ات ب_ا ملاك كل_ى ك_ه دارد هميش_ه حاك_م بر مسلمي_ن است.

ص:129

مسمى هاى خود كنار گرفته و دور شده اند. دين به صورت يك مطلب نژادى درآمده است. از اسلام تنها نام مانده، اعتقاد به معارف و عمل به احكام اسلام به هيچ وجه در اين نامگذارى مراعات نمى شود.

قرآن كريم، اثر را بر حقيقت _ و نه اسم _ اسلام بار مى كند و مردم را تكليف ب_ه اعم_الى مى كن_د كه داراى روح باش_د، نه صورت اسلام!!(1)

زنان مهاجر

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اِذا ج_اءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ...!» (10 / ممتحنه)

قرآن مجيد اشاره به آن زمانى از تاريخ صدر اسلام دارد كه مسلمانان در مدينه قدرت گرفته اند و عده اى به تدريج از مكه به مدينه مى آيند و در بين آن ها زنانى نيز از همسرانشان جدا شده و به مدينه مهاجرت مى كنند، كه احتمال مى رود همه آن ها به قصد مسلمانى نباشد و برخى حتى مسائل خانوادگى خود را مى خواهند بدين وسيله حل نمايند، لذا دستوراتى در اين زمينه از طرف خداى تعالى به رسول گرامى اش صادر م_ى ش_ود و مى ف_رم_ايد:

- « اى كسانى كه ايمان آورده ايد!

زنانى كه به عنوان اسلام و ايمان از ديار خود هجرت كرده و به سوى شما آمدند،

خدا به صدق و كذب ايمان آن ها داناتر است!

شما بايد از آن ها تحقيق كنيد و آن ها را امتحان بكنيد،

اگر به ايمانشان شناختيد، آن ها را بپذيريد و ديگر به شوهران كافرشان بر نگردانيد،

كه هرگز اين زنان مؤمن بر آن شوهران كافر و آن شوهران كافر بر اين زنان مؤمن،

حلال نيستند! ولى مهر و نفقه اى را كه شوهران خرج آنان كرده اند، به آنان بپردازيد،

و باكى نيست كه شما با آنان نكاح كنيد، در صورتى كه مهر و اجرشان را بدهي__د،

و هرگ__ز متوس__ل ب__ه حفاظ__ت كاف__ران مشوي__د! (يعن__ى عهد ازدواج و دوستى و نظاي__ر آن ب_ا ك_اف___ران م_بندي_د!)»

سياق و زمينه اين آيه شريفه چنين دست مى دهد كه بعد از صلح حديبيه نازل شده و در عهدنامه هايى كه ميان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مردم مكه برقرار گرديده نوشته شده است

ك__ه اگر از اهل مك__ه مردى ملحق به مسلمان__ان شد، مسلمانان موظفند او را به اهل مك__ه برگردانند، ولى اگر از مسلمانان مردى ملحق به اه__ل مكه ش__د، اهل

ص:130

مكه موظف نيستند او را به مسلمانان برگردانند.

و نيز از آيه شريفه چنين بر مى آيد كه بعضى از زنان مشركين مسلمان شده و به سوى مدينه مهاجرت كرده بودند و همسر مشركشان به دنبال آن ها آمده و درخواست كرده بودند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله همسر آنان را برگرداند و رسول اللّه صلى الله عليه و آله در پاسخ فرموده بود كه آن چه در عهدنامه آمده اين است كه اگر مردى از طرفين به طرف ديگر ملحق شود بايد بر اساس قرارداد عمل شود، ولى در عهدنامه درباره زنان چيزى نيام__ده اس__ت و ب__ه همي__ن م__درك رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله آن زن را به شوه__رش ن__داد و حت__ى مهري__ه اى را ك__ه شوه_ر به همس__رش داده ب__ود به آن م__رد ب__رگ__رداني___د.

اين ها مطالبى است كه از آيه شريفه استفاده مى شود و آيه فوق دلالت بر احكامى مناسب اين مطالب نيز دارد و همچنين آيه شريفه اين زنان را قبل از امتحان و پى بردن به ايمانشان نيز مؤمنان خوانده، از اين جهت بوده كه خود آنان تظاهر به اسلام و ايمان مى كردند.

ضمنا خداى تعالى مى فهماند كه ايمان باعث انقطاع علقه زوجيت بين زن مؤمن و مرد كافر است و همچنين به حكم آيه: « وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ!» (10 / ممتحنه) مردان مسلمان بايد در اولين روزى كه به اسلام در مى آيند زنان كافر خود را رها كنند، چ__ه اين كه زنان مش_رك باشند و يا يهود و نصارى و يا مجوس! در ادامه آيه مى فرمايد:

_ «و اگر از شما مهريه اى از همسران كافرتان نزد كفار مانده و از دست رفته باشد،

و همسرانتان به كفار پيوسته باشند،

اگر مؤمنين در جنگ به غنيمتى رسيدند،

مهريه اي__ن گ_ون_ه اف_راد را ب_ه هم_ان مق_دارى ك_ه از چنگش_ان رفته، به آنان بدهند!»

(11 / ممتحنه)

شرايط بيعت زنان مهاجر

در آي__ه 12 سوره مباركه ممتحنه، خداى تعالى شرايط و حكم بيعت زنان مؤمن را كه به سوى رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله هجرت مى كنن__د، تعيين فرم__وده است. در آن، امورى را بر آن_ان ش_رط ك_رده است ك_ه بعض_ى مشت__رك بي_ن زن__ان و م__ردان اس__ت، مانن_د:

- شرك نورزيدن، نافرمانى نكردن از رسول خدا صلى الله عليه و آله در كارهاى نيك؛ بعضى ديگر ارتباطش با زنان بيشتر است، مانند:

- احتراز جستن از سرقت و زنا و كشتن اولاد و اولاد ديگران را به شوهر نسبت

ص:131

دادن؛ كه اين امور هر چند به وجهى مشترك بين زن و مرد است و مردان هم مى توانند چنين جرايمى را مرتكب شوند و لكن ارتباط آن ها با زنان بيشتر است، چون زنان به حسب طبع عهده دار تدبير منزلند و اين زنانند كه بايد عفت دودمان و خانواده را حفظ كنن__د و اين زنانن__د كه نسل پ_اك و فرزندان حلال زاده به وسيله آنان حاصل مى شود.

شرط اول:

- هيچ چيزى را شريك خدا نبايد بگيرند، نه بت، نه اوثان، نه ارباب اصنام!

اين شرطى است كه هيچ انسانى در هيچ حالى از اين شرط بى نياز نيست!

ش_رط دوم:

- از ش__وه__ران و از غ_ي_رش__وه_ران چ__ي_زى ن_دزدن_د!

از سياق آيه استفاده مى شود كه بيشتر منظور سرقت نكردن از شوهران م___ورد ع_ن_اي_ت اس_ت.

شرط سوم و چهارم:

- با گرفتن دوستان اجنبى و با هيچ كس ديگر زنا نكنند!

و چنين نباشد كه از راه زنا حامله شوند،

آن وقت فرزند حرام زاده را به شوهر خود ملحق سازند،

كه اين عمل ك_ذب و بهت_انى است ك_ه ب_ا دست و پاى خود مرتكب شده اند!

اين شرط غير شرط اولى است كه از زنا جلوگيرى مى كرد.

شرط پنجم:

رس___ول خ______دا صلى الله عليه و آله را معصي________ت نكنن___________د!

نفرموده كه خدا را معصيت نكنند، با اين كه معصيت رسول خدا صلى الله عليه و آله و نافرمانى نسبت به آن جناب هم منتهى به نافرمانى خداى تعالى مى شود و اين بدان جهت بوده كه بفهماند: آن چه رسول خدا صلى الله عليه و آله در مجتمع اسلامى سنت و باب مى كند، براى جامعه اسلامى عملى معروف و پسنديده مى شود و مخالفت با آن در حقيقت تخلف از سنت اجتماعى و بى اعتباركردن آن است.

از اي__ن بي__ان روشن مى ش__ود كه عب__ارت « معصيت در مع__روف،» عب__ارت__ى است كه ه__م شامل « ترك معروف،» از قبي__ل: نماز و روزه و زك__ات مى شود و هم ش__ام___ل « ارتك__اب منك__ر،» از قبي__ل: تب__رج و عش__وه گ__رى زن__ان، ك__ه از رس__وم جاهلي__ت اول__ى است!(1)

بحثى در جامعه اسلامى

اجتماع از نظر اسلام

ص:132

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

شك نيست كه اسلام تنها دينى است كه اساس آيين خود را خيلى صريح و روشن بر پايه اجتماع قرار داده است. اسلام در هيچ شأنى از شئون خود نسبت به اجتماع بى اعتن_ا نبوده است.

اين دين الهى، در گستره بى نهايت اشتغالات انسانى و دسته هاى مختلف جنسى و نوعى و صنفى او، كه شمارش آن ها از نيروى فكر انسان خارج است، با تمام كثرت ف_وق الع_اده اى كه دارند، دخالت نموده و براى هر يك از آن ها حكمى مقرر داشته است.

تمام اين احكام و مقررات را نيز در يك قالب اجتماعى بيان داشته و تا آن جا كه ممكن بوده، روح اجتماع را در جميع احكام و مقررات خود تنفيذ نموده است!

نخستين ندايى كه بشر را به سوى اجتماع دعوت كرده و به جامعه يك شخصيت مستقل واقعى داده، نداى آسمانى اسلام است، كه با يك سلسله آيات الهى مردم را به سوى سعادت حيات اجتماعى و پاكيزگى آن دعوت فرموده است:

_ «اين است راه من!

آن را پيروى كنيد!

و راه هاى ديگر را پيروى مكنيد،

كه موجب تفرقه و پراكندگى شماست!» (52 / انعام)

_ «به رشته خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد...

بايد جمعى از شما مردم را به خير و نيكى دعوت كنند،

امر به معروف كنند و از منكر باز دارند،

ص:133

و اينان خود رستگارانند!

مباشيد از آنان كه پس از ادله روشنى كه بر آنان آمد،

پراكنده شدند و راه اختلاف پيمودند!»(103تا105/آل عمران)

_ «مؤمنين برادر يكديگرند،

پس بين دو برادرتان سازش دهيد!» (100 / حجرات)

_ «وَ تَع__اوَنُ__وا عَلَ__ى الْبِ__رِّ وَ التَّقْ__وى!

در نيك____ى و پ__رهي__زك____ارى يكديگ__ر را ي_ارى ك_ني___د!» (3 / م_ائ_ده)(1)

اتحاد و سازگارى در جامعه اسلامى

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

در اين آي__ه خ__داى تعال___ى جامع__ه اسلامى را خط__اب ق__رار داده و مى ف_رمايد:

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد،

بردبارى كنيد و با هم سازش و پيوند كنيد،

و از خدا بترسي__د، باشد كه رستگار شويد!»

صبرى كه با عبارت «صابروا» بدان سفارش شده، صبر و تحمل اجتماعى است. بديهى است كه صبر و تحمل عمومى و همگانى از نظر قدرت و نيرو و اثر بالاتر از صبر و تحمل انفرادى است. در ظرف اجتماع و همكارى هاى اجتماعى است كه قدرت هاى فردى به يكديگر پيوند خورده و نيروى عظيمى را به وجود مى آورد.

به كارگيرى عبارت «رابطوا» مى رساند كه انسان چه در حال آسايش و چه در بلا و سختى لازم است كه قدرت هاى معنوى خود را روى هم ريخته و كليه شئون حياتى خويش را در پرتو يك تعاون و همكارى اجتماعى به سامان برساند.

چون اين همكارى هاى اجتماعى به منظور نيل به سعادت واقعى دنيا و آخرت است، پس از كلمه «رابطوا» بلافاصله جمله «وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!» آورده شده است. بديهى است كه يك سعادت واقعى و كامل، جز در پرتو همكارى اجتماعى ميسر نيست، چه آن كه در غير اين صورت، اگر هم سعادتى به دست آيد، يك سعادت كامل و هم_ه ج_انبه اى نخواهد بود.

اجتماعى بودن انسان، از مطالبى است كه اثبات آن، احتياج به بحث زيادى ندارد، چه آن كه خاصه «اجتماعى بودن» از فطريات هر فرد است. تاريخ و همچنين آثار

ص:134

باستانى كه از قرون و اعصار گذشته حكايت مى كند، چنين نشان مى دهد كه انسان هميشه در جامعه و به طور دسته جمعى زندگى مى كرده است.

قرآن در بسيارى از آيات خود، با بهترين طرزى از اين موضوع خبر داده است. در آيه 13 سوره حجرات فرموده:

- «اى مردم، شما را از مرد و زن آفريديم،

و دسته دسته و قبيله قبيله قرار داديم،

تا يك_ديگ_ر را بشن_اسي_د!»

در ج_اى ديگ_ر م_ى فرم_ايد:

- «ما خود روزى آن ها را در زندگى دنيا تقسي_م كرديم،

و دسته اى را بر دسته ديگر به مراتبى برترى داديم،

تا گروهى گروهى را مسخ_ر خدمت خود سازند!» (32 / زخ_رف)

- «او كسى است كه بشر را از آب ساخت،

و خويشى و پيوند ازدواج را بين آن ها برقرار نمود!» (54 / فرقان)(1)

رابطه فرد و اجتماع در اسلام

«ي__ا اَيُّهَ__ا الَّذي_نَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

اسلام در تربيت افراد نوع انسان و راهنمايى او به سوى سعادت حقيقى، رابطه واقعى اى را كه بين فرد و اجتماع وجود دارد، در نظر گرفته است.

خ__داى ت_ع_ال_ى م_ى ف_رم_اي_د:

- « او كس____ى اس__ت ك__ه بش__ر را از آب آف__ري__د،

پ___س اي__ن آفرين___ش را در پي___ون__د خ__ويش__ى و ازدواج ق___رار داد!» (54 / ف___رق_____ان)

- « اى مردم! شما را ازيك مرد و زن آفريديم!» (13/حجرات)

- « بَعْ_ضُ_كُ___مْ مِ____نْ بَ_عْ______ضٍ!» (195 / آل عم_____ران)

رابطه حقيقى اى كه بين فرد و اجتماع برقرار است، موجب اين مى شود كه خواص و آثار فرد در اجتماع نيز پديد آيد و به همان نسبت كه افراد از نيروها و خواص و آثار وج__ودى خويش جامعه را بهره مند مى سازند، اين حالات يك موجوديت اجتماعى نيز پيدا مى نمايند.

و لذا مى بينيم: قرآن براى «ملت،» وجود، اصل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت اعتب__ار فرم__وده و مى گويد:

ص:135

_ «براى هر ملت، اجل و دوره اى است كه وقتى به پايان رسد،

نه لحظه اى عقب افتند و نه لحظ_ه اى پ_يشى گي_رند!» (34 / اعراف)

- «و هر امتى به س__وى كتاب خود خوان__ده مى ش___ود.» (28 / جاثيه)

- «عم__ل هر امت__ى را در نظ__رش زين__ت دادي_____م.» (108 / انعام)

- «دست__ه اى از آن ها ملت____ى مي_ان___ه رو ه_ستن_____د.» (66 / مائده)

- «ملتى قائم و برپا، كه آيات خدا را تلاوت كنند.» (113 / آل عمران)

- «هر ملتى مى كوشيد تا پيغمبر خود را بگيرند،

و در راه باطل خود با او جدال ورزند، تا حق را پايمال سازند،

ولى ما آنان را گرفتيم، چگونه بود عقاب!!»(5 / غافر)

- « براى هر ملتى رسولى است و وقتى كه آن رسول بيامد،

حكم به عدل مى شود و كسى ستم نمى شود!» (47 / يونس)

با توجه به اين حقيقت است كه مى بينيم، همان طور كه قرآن به داستان هاى اشخاص اهمي_ت داده، ب_يش از آن ب_ه تاري_خ مل_ت ها اهميت داده است. و اين در آن هنگام بوده است كه بشر تاريخى جز ذكر حالات اشخاصى از قبيل پادشاهان و بزرگان، نداشته است.

تاريخ نويسان تا بعد از نزول قرآن هيچ توجهى به تاريخ ملت ها و اجتماعات نداشته اند و اين بعد از نزول قرآن بوده كه بعضى از مورخين، از قبيل مسعودى و ابن خل_دون، ك_م و بيش ت_وجهى به ت_اريخ ملت ه_ا نموده و ب_ه ذك_ر حوادث آن پرداخته اند.

اين همين طور ادامه داشت، تا اين كه در همين اواخر به طور كلى تحول در تاريخ به وجود آمد و تاريخ اشخاص به تاريخ ملت ها تبديل گشت.

خلاصه همان طور كه اشاره كرديم، اين رابطه حقيقى كه بين فرد و اجتماع موجود است، موجب يك سلسله قوا و خواص اجتماعى مى گردد، كه از هر جهت، بر قوا و خواص فردى برترى داشته و در صورت تعارض بر آن غالب شده و مق_ه_ورش مى س_ازد.

اسلام بيش از همه اديان و ملل به اجتماع اهميت داده است. اسلام مهمترين دستورات دينى خود را، از قبيل حج و نماز و جهاد و انفاق و بالاخره هرگونه تقواى دينى را، براساس جامعه بنيان گذاشته است.(1)

ضامن اجرائى احكام اجتماعى اسلام

ص:136

«ي__ا اَيُّهَ__ا الَّذي_نَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

ضامن اجرائى احكام اجتماعى اسلام، علاوه بر سازمان حكومتى اسلام، كه موظف به حفظ شعائر عمومى دين و حدود آن هاست و علاوه بر فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر، كه بر تمام افراد مسلمين واجب است، اين است كه: قرآن هدف عالى اجتماع اسلامى را سعادت حقيقى و قرب و منزلت پيدا كردن نزد خدا، قرار داده است. بديهى است هر اجتماعى، ناچار، داراى يك هدف و غرض مشترك است و اين است غرض و هدف مشترك اجتماع اسلامى از نظر قانونگزار آن!

مي__ل وصول به هدف مقدس فوق الذكر، خود يك ضامن اجرائى بزرگ و يك م_راق_ب جدى باطنى براى حفظ و اجراى احكام اسلام است.

علاوه بر جهات ظاهرى، حتى تمام زواياى نيمه روشن باطن انسان، براى پليس باطنى روشن و نمودار است، اگرچه احيانا اين دو نيروى بزرگ (پليس باطن - و دعوت به خير) بر رهبران كنونى اجتماعى بشر مخفى مانده است و بدان اهتمام نشان نمى دهند.

اسلام در راه اجراى قوانين خويش، از نيروى اين پليس باطن، حداكثر استفاده را نم__وده است. به همين جهت است كه مى گوييم روش اسلام در اهتمام به اجتماع بر س_اير روش ه_ا برت_رى دارد!(1)

دوام روش هاى اجتماعى اسلام

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

گفته شده: « اگر روش اسلام در پى ريزى يك اجتماع صالح، حتى از اجتماعاتى كه به وسيله ملت هاى متمدن پى ريزى شده، متقن تر و اساسى تر است، پس چرا اجتماعى كه اسلام پى ريزى كرد، جز در مدت بسيار كوتاهى دوام نياورد و نتوانست خود را حفظ كند، تا چه رسد به اين كه جامعه هاى قيصر و كسرى را متحول سازد، بلكه در مدت اندكى يك امپراطورى جديد به دنبال حكومت اسلامى به وجود آمد، كه به مراتب از قبلش شنيع تر بود و فجايعش روى گذشته را سفيد كرد. اين درست بر خلاف تمدن غرب است، كه توانسته در امتداد زمان جلو آمده و موجوديت خود را حفظ كند و همين دليل بر اين است كه تمدن غرب مترقى تر و روش اجتماعى آن از نظر اساس محكم تر

ص:137

است. آنان روش اجتماعى و قوانين موضوعه خود را مبتنى بر اراده و تمايلات ملت نموده اند و چون اتفاق كلمه يك ملت عادتا محال است، ملاك عمل را اراده اكثريت قرار داده اند. اما فرضيه دين در دنياى امروز يك فرضيه صد در صد ايده آلى است كه هيچ گاه از مرحله تئورى خارج نشده و نمى توان پى و اساس يك اجتماع را مبتنى بر آن نمود...؟!»

در پاسخ بايد گفت:

اين كه گفته اند - روش اجتماعى اسلام در دنياى امروز غير قابل اجراست و تنها سيستم اجتماعى تمدن عصر كنونى است كه در شرايط موجود قابل براى اجرا مى باشد، به اين معنى كه شرايط حاضر جهان هيچ گونه سازش و تناسبى با احكام دين اسلام ندارد - مطلبى است مسلم! ولى نتيجه اى كه گرفته اند از آن به دست نمى آيد، زيرا جمعى روش هايى كه تاكنون بر جوامع حكومت كرده اند، روش هاى ازلى نبوده اند، بلكه همه آن ها در زمانى كه شرايط و اوضاع عمومى جهان آماده گسترش و بسطشان نبوده است، قدم به عرصه وجود گذاشته و با عوامل مخالف و روش هاى كهنه اى كه با سرشت افراد آميخته شده بود به مبارزه برخاسته اند و چه بسا كه در آغاز امر در اين مبارزه شكست خورده و عقب نشينى كرده اند ولى باز براى دومين بار و سومين بار مبارزه را از سر گرفته اند تا اين كه سرانجام پيروزى را به دست آورده اند و جاى خود را در اجتماعات بشر باز نموده و حكومت خود را مستقر كرده اند و يا آن كه در اثر مساعد نبودن عوامل و شرايط به طور كلى منقرض شده و از بين رفته اند.

تاريخ نشان مى دهد كه تمام روش هاى دينى و يا دنيوى، حتى روش دموكراسى و نظ_ام اشت_راكى ني_ز اي__ن ج_ري__ان مب_ارزه و پي_روزى و ش_كست را ط__ى نموده ان__د.

(خواننده گرامى توجه دارد كه اين مقالات، سال ها قبل از فروپاشى نظام اشت_راك_ى كم_ونيست_ى در جه_ان مع_اص_ر، ن_وشت_ه ش_ده است.)

اشاره به همين معنى است آيه شريفه قرآن كريم كه مى فرمايد:

_ «قَدْ خَلَ__تْ مِنْ قَبْلِكُ_مْ سُنَنٌ فَسي_رُوا فِى الاَْرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ!

_ قب__ل از شم__ا ملت هاي__ى بوده اند كه منق__رض شده و از بي__ن رفته اند،

در زمي__ن گردش كني__د و ببيني__د كه چگونه ب__وده عاقبت كار آن__ان كه آي__ات الهى را تكذي__ب كرده اند!!» (137 / آل عمران)

اين آيه مى فرماي__د: روش هاي__ى كه همراه تكذي__ب آيات اله__ى است داراى سرانج__ام ني__ك نمى باشند!

بنابراين، اگر يك نظام اجتماعى با شرايط و اوضاع موجود زمانى منطبق نباشد،

ص:138

اين عدم انطباق دليل بر بطلان آن نمى باشد! بلكه اين خود يك ناموس طبيعى است، به اين معنى كه لازم است يك سلسله روش ها و سنت هاى غير قابل انطباق با محيط به وجود آيد، تا در اثر فعل و انفعال و تنازع عوامل مختلف و متضاد، راه براى يك سلسله پديده هاى تازه اجتماعى باز شود!

اسلام هم از اين قاعده عمومى مستثنى نبوده و از نظر طبيعى و اجتماعى مانند ساير نظام هاست، بنابراين، وضع اسلام در پيروزى و شكست و تكيه بر عوامل و شرايط عينا مانند ساير مرام هاست و وضعيت اسلام و دين در عصر حاضر (كه بر بيش از يك ميليارد نفر از افراد بشر حكومت كرده و در قلب آن ها ريشه دوانيده است،) ضعي__ف ت___ر از زم__ان دع__وت حض___رت ن__وح و ابراهي__م و محم__د صلى الله عليه و آله نيس___ت!!

و ما مى دانيم كه اين رهبران آسمانى، يكه و تنها دعوت خود را، در محيطى كه جز فساد حاكمى بر آن نبوده است، شروع كرده و به تبليغ مرام خود پرداخته اند. مرام آن ها كم كم بسط و توسعه پيدا نموده و در جان و سرشت مردم جاى گرفته و روح زندگى و به ه_م پي_وستگى پيدا نموده است، تا اين كه در امتداد زم_ان تا به امروز جلو آمده است!

پيغمبر گرامى اسلام نيز، در موقعى كه، جز يك مرد و يك زن حامى و پشتيبان نداشت، برنامه تبليغاتى خود را شروع كرد، تا اين كه مردم كم كم و يكى پس از ديگرى به آنان ملحق شدند. آن ايامى بسيار دشوار بود، تا اين كه خداى متعال يارى كرد و آن عده به صورت اجتماع شايسته اى، كه صلاحيت و پرهيزكارى بر آن حاكم بود، متشكل شدند و تا مدتى هم كه خيلى دراز نبود، بر همين حال باقى ماندند، ولى بعد از رحلت رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، اين اجتماع صالح، از مسير اصلى خود منحرف شد و فتنه هايى پديد آمد!

ولى همي__ن جامعه صالح، با محدوديتى كه داشت، توانست در كمتر از نيم قرن داي__ره حكومت خ__ود را تا شرق و غ__رب جهان گست__رش دهد و يك تح__ول واقعى ك_ه هن__وز آث_ار ب___ا اهمي__ت آن را م__ى بيني__م و خواهي__م دي___د، در تاري__خ بشريت به وج___ود آورد!

- ( خواننده عزيز را توجه مى دهيم به اين واقعيت عجيب كه اين مطالب را علامه بزرگوار زمانى در الميزان نگاشته كه نه جامعه اسلامى ايران انقلاب عظيم خود را راه انداخته و نه حكومت اسلامى آن با شايستگى تمام برقرار گشته و نه جامعه مردمسالار دينى آن در بين جوامع امروزى سر برافراشته است.

از طرف ديگر هم هنوز حكومت كمونيستى شوروى از هم نپاشيده و حتى چنين

ص:139

تحولاتى به فكر كسى هم نمى رسيده است و اين دليل بر درك عميق آن مرحوم از شايستگى روش اجتماعى اسلام و بيان اين چنينى آن است، كه مورد اعجاب هر دانشمندى است!)

تأثير روش هاى اجتماعى اسلام بر جامعه انسانى

بحث ه__اى اجتماع__ى اى كه در خص__وص تاريخ نظ__رى انجام مى گي__رد، مى توان__د اين مطل__ب را آشكار س__ازد كه تح__ول عصر حاض__ر صرف__ا مول__ود طل__وع اسلام و روش خ__اص آن ب_وده است.

تنها عصبيت دينى و يا جهات سياسى است كه بيشتر فضلاى اروپايى را از اقرار به اين حقيقت بازداشته است و آنان از تذكر تأثير عظيم اسلام در جامعه انسانى، طفره رفته اند، وگرنه ممكن نيست يك بحث كننده مطلع و باانصاف، نهضت تمدن جديد را يك نهضت مسيحى بداند و چنين معتقد باشد كه اين تحول تحت پرچم مسيح و به رهبرى او انجام گرفته است، در صورتى كه مسيح عليه السلام خود به اين معنى تصريح كرده كه آن چه در نظر من مهم است، روح است نه جسم!! و اصولاً دين مسيح در برنامه كار خود هيچ گونه توجهى به امر حكومت نداشته است.

و اين اسلام است كه مردم را به اجتماع و همكارى دعوت نموده و در هر شأن فردى و اجتماعى ب_دون اس_تثناء دخ_الت كرده است!

با اين ترتيب، آيا ناديده گرفتن اين امتيازات، از طرف علماى غرب، جز به اين منظور بوده كه، از روى ظلم و دشمنى نورانيت اسلام را خاموش ساخته و آتشى را كه در دل ها برافروخته، فرو نشانند!؟ آيا جز براى اين است كه سرانجام اسلام را به نام يك م__رام نژادى، كه اث__رى جز ايجاد يك مليت و گروه تازه اى، نداشته است، معرفى كنند؟!!

ابراز صلاحيت اسلام براى رهبرى جامعه بشرى

اسلام صلاحيت خود را در رهبرى بشر به سوى سعادت و يك زندگى پاكيزه به ثبوت رسانيده است. روشى كه داراى چنين صلاحيتى است، نمى توان آن را يك ف_رضي_ه غي_رقاب_ل انطب_اق بر زن_دگى انس_ان ها ن_اميد و اين روش با ت_وجه به اين كه هدفش تضمين سعادت حقيقى انسان است، هرگز نااميد از عهده دار شدن س_رپرستى ام_ور دني_وى م_ردم، نم_ى باش_د! (1)

اختلاف شعارهاى اجتماعى اسلام با غرب

ص:140

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

شعار اجتماع اسلامى: پيروى كردن حق در فكر و عمل است. شعار اجتماع متمدن عصر حاضر: پيروى كردن از اراده اكثريت است.

اختلاف در شعار، موجب اختلاف در هدف نهايى اجتماع نيز خواهد بود. بنابراين، هدف اجتماع اسلامى، سعادت حقيقى مبتنى بر عقل است. بدين معنى كه مى كوشد: انسان، تعادلى در مقتضيات غرايز و نيروهاى خود برقرار كرده، تا آن اندازه، در اقناع غرايز قدم بردارد كه او را از عبادت، كه وسيله عرفان حق است، باز ندارد. بلكه پرداختن به جسم خود براى وصول به آن مقصد باشد و در پرتو اين تعادل، كه موجب سع_ادت ق_واى انسانى است، سعادت انسان نيز تأمين شده است.

بايد دانست كه راحتى و آسايش بزرگ هم همين است، گو اين كه ما به سبب مختل شدن تربيت اسلامى، آن طور كه بايد، اين معنى را درك نكرده ايم!

اسلام براى وصول به هدف نهايى اى كه براى جامعه خود در نظر گرفته، در تمام قوانين خود، لحاظ جانب عقل را نموده است، آن چنان عقلى كه، پيروى از حق، در سرشت آن نهفته است.

اسلام از هرچه موجب فساد عقل گردد، شديدا جلوگيرى فرموده و ضمانت اج_رايى كليه اعم_ال و اخ_لاق و معارف اصلى را به عهده خود اجتماع قرار داده است. اين اضافه بر آن وظايفى است كه حكومت در اجراى حدود و تدبير امور سياسى و نظاير آن، دارد.

بديهى است اين روش، در هر صورت، با طبع عامه مردم سازگار نيست و اين مردم دارا و نادار هستند كه در اثر فرو رفتن در هوس ها و آرزوهاى خود به مبارزه با اين روش بر مى خيزند، چه آن كه اين روش آزادى آن ها را در بهره مند شدن از لذت ها و شهوترانى ه_ا و درندگى ها، سلب مى نمايد.

برطرف كردن اين حالت ممكن نيست مگر بعد از آن كه به موازات ساير تلاش هايى كه جامعه با يك اراده قاطع و پيگير، در راه رفع نيازمندى هاى خود مى كند، تلاشى هم در راه نشر دعوت اسلامى و تربيت صحيح آن انجام دهد و با اين ترتيب، زمينه توسعه روش عالى اسلام را در جامعه مهيا سازد!

هدف جامعه متمدن امروز

ص:141

هدف جامعه متمدن امروز بهره بردارى از شئون مادى است. بديهى است كه اين هدف، يك زندگى احساساتى را به دنبال دارد و در اين زندگى است كه انسان هميشه به دنبال تمايلات خود قدم بر مى دارد، خواه موافق با حق و منطبق با موازين عقل باشد يا نه! و خلاصه در جايى پيروى از عقل مى كند كه مخالف با هدف و غرض مادى او نباشد و به همين جهت است كه مبناى وضع قوانين در دنياى امروز اراده و تمايلات اكثريت است.

در يك چنين اجتماعى، ضمانت اجرا، تنها براى همان مواد قانونى است كه مربوط به اعمال مردم است، اما اخلاق و معارف اصلى فاقد ضمانت اجرائى بوده و مردم در اين شئون، از آزادى كامل برخوردار خواهند بود. البته در صورتيكه اين آزادى مزاحم سير و اجراى قانون باشد، محدود شده و هرگونه عملى كه مزاحمتى با قانون داشته باشد، ممنوع مى گردد. لازمه يك چنين زندگى، اين است كه مردم با هواهاى نفسانى و رذايل اخلاقى، خو گرفته و بسيارى از مطالب را، كه دين تقبيح نموده، پسنديده بشمارند و به نام آزادى قانون، با هرگونه فضيلت اخلاقى و معارف عالى انسانيت بازى كنند.

لازمه اين جريان اين است كه، زندگى عقلى مبدل به يك زندگانى احساس و عاطفى شود و امورى را كه عقل فسق و فجور مى داند، به فتواى اميال و احساسات آدمى، تقوى خوانده شده و نام جوانمردى و خوش روئى و خلق نيك به خود گيرند، مانند بسيارى از امورى كه امروزه در اروپا بين مردان و زنان شوهردار و دختران و بين زنان و سگ ها و بين مردان و اولاد محارمشان، جريان دارد و يا مانند شب نشينى ها و مجالس رقص و امور ديگرى كه يك انسان متدين به آداب دينى، حتى از ذكر نام آن ها خوددارى مى كند و چ__ه بسا كه آداب و رسوم دين، در نظر اين قبيل مردم مسخره و خنده آور باشد، همان طور كه آداب و رسوم آن ها نيز در نظر مردان دين عجب و مضحكه است.

اي__ن ه__ا هم__ه در اث__ر اختلاف__ى اس__ت ك__ه در طرز تفك__ر و نح__وه ادراك اي__ن دو دست__ه م__وج__ود اس__ت و اي__ن اخت_لاف خ_ود نتيجه اخت__لاف روش آن هاس___ت.

علت سازگار بودن تمدن غرب با ذائقه مردم

تأمل در اختلاف اين دو روش، علت سازگار بودن تمدن غرب را با ذائقه روحى مردم، روشن مى سازد و نيز روشن مى شود كه چرا روشى را كه دين براى اجتماع تعيين

ص:142

كرده، موافق با طبع عامه مردم نيست و اين موافق بودن با مذاق عمومى مردم، تنها مخصوص به روش غرب نيست، تا اين كه اثبات مزيتى بر آن باشد، بلكه جميع روش هايى كه از اعصار باستانى تاكنون در ميان بشر معمول شده، چه روش هاى قبل از تم__دن و چه بع__د از آن، اين خصوصي__ت را داشت__ه و دارند، كه هميش__ه مردم آن ها را در ب_دو ام_ر بر روش ه_اى دين_ى، ك_ه آن_ان را به س__وى ح__ق، دعوت مى كرده، ترجي___ح مى دادند.

اين از جهت خضوعى است كه اصولاً بشر در مقابل بت پرستى مادى دارد و اگر خوب تأمل بكنيم متوجه خواهيم شد كه تمدن كنونى نيز، مخلوطى از همان بت پرستى باستانى است، كه رنگ اجتماعى به خود گرفته و از حالت بسيطى به يك مرحله دقيق فنى، در آمده است.

روش اسلام، كه پيروى از حق را به جاى سازش با تمايلات مردم، ارائه مى دهد، ريشه در آيات قرآنى دارد، آن جا كه خداى تعالى مى فرمايد:

_ «اوس_ت كه رس__ول خ__ود را با دي_ن حق و به منظور هدايت مردم فرستاد!» (34 / توبه)

_ «و خ___دا ب___ه ح___ق حك_____م مى كن_د!» (20 / مؤمن)

در ت__وص__ي____ف م__ؤم_ن_ي_____ن م_ى ف_رم__اي______د:

- «آن ها ب_ه حق توصيه و سف_ارش مى كنند!» (3 / عصر)

و در آي____ه 78 س___وره زخ____رف م___ى ف__رم__اي__د:

- «ما حق را براى شما آورديم ولى بيشتر شما از حق كراهت داريد!»

در اين آيه اعتراف كرده به اين كه حق سازشى با تمايلات اكثريت و هوس هاى ايشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثريت و هواهاى آن ها را به نام اين كه، موجب فساد است، رد نموده و مى فرمايد:

_ «بلكه با دين حق به سوى آنان آمده و بيشتر آنان از حق كراهت دارند!

اگر حق تابع هوس هاى آنان مى شد،

آسمان و زمين و هر چه در آن هاست فاسد مى گشت!

بلكه آنان را اندرز داديم،

ولى آنان اعراض نموده و روگردان شدند!» (70 و 71 / مؤمنون)

و م__ا مى بينيم كه جريان ح__وادث و روزاف__زون شدن حج__م فس__اد، مف__اد اين آيه را تصديق مى كن__د. و باز خ_داون_د تع_ال__ى و ت_بارك مى فرمايد:

_ «بع__د از ح__ق، ج_ز گم__راه_ى نيس__ت!

پس ب__ه كج__ا مى روي___د؟» (32 / يون___س)

نقدى بر روش پيروى از اكثريت در اداره جامعه

ص:143

اين كه مى گويند: روش پيروى از اكثريت، يكى از قوانين قطعى طبيعت است، سخنى اس__ت درست و شكى نيس__ت كه بروز آثار در طبيع__ت به طور غالب است، نه به طور دائم! چيزى كه هست، آن كه اين مطلب نمى تواند ل__زوم پيروى حق را ابطال نموده و به مب__ارزه با آن برخي__زد، چه آن ك__ه خ__ود اي__ن نام__وس طبيعى نيز، از مصاديق ح__ق است و چگون__ه ممكن اس__ت چيزى كه خود مصداق حق است، حق را ابطال كند!؟

آراء و عقايد و نظرات اكثريت، در مقابل اقليت را نمى توان هميشه حق دانست. اگر آن آراء مطابق با واقع خارج بود حق است و اگر مطابق با واقع عينى نبود، حق نيست و در اين صورت سزاوار نيست كه انسان در مقابل آن خاضع شود و حتما هم خاضع نخواهد شد.

بديهى است كه اگر انسان خود واقع را بفهمد هرگز در مقابل نظر اكثريتى كه برخلاف واقع مى باشد، تسليم نمى شود و اگر هم ظاهرا تسليم شود، اين يك تسليم واقعى نيست، بلكه به واسطه ترس يا حيا و يا جهات ديگر است كه تسليم مى گردد، پس اين تسليم نه به آن جهت است كه اصولاً نظر اكثريت حق و ذاتا واجب الاتباع است! بهترين بيانى كه اين معنى را افاده كرده و مى گويد كه نظر اكثريت هميشه حق و واجب الاتباع نيست اين آيه شريفه قرآن كريم است كه مى فرمايد:

- «بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ!

بلكه با دين حق به سوى آن ها آمد،

ولى بيشتر آن ها از حق كراهت دارند!» (70 / مؤمنون)

و به اين ترتيب روشن شد كه پيروى از نظر و فكر اكثريت، به نام اين كه - اين يك سن_ت و ناموس طبيعى است - امرى فاسد است!(1)

تفرق در امت اسلامى

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...!» (103 / آل عمران)

از «مشهورات» روايات نيز در اين كه چگونه امت اسلامى فرقه فرقه خواهد شد و از راه و روش رسول خدا صلى الله عليه و آله و سفارش «ثقلين» دور خواهد افتاد، روايت زير است كه در اكثر كتاب هاى حديث و روايت نقل شده است، كه اميرالمؤمنين على

ص:144

عليه السلام گفت:

- «از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود:

پيروان موسى بعد از او هفتاد و يك فرقه شدند،

يك دسته از آنان اهل نجاتند،

هفتاد فرقه ديگر اهل آتشند!

پيروان عيسى نيز بعد از او هفتاد دو فرقه شدند، كه يك دسته از آنان اهل نجاتند و هفتاد و يك فرقه ديگر اهل آتشند!

به زودى امت من هم بعد از خودم هفتاد و سه فرقه خواهند شد، كه يك فرقه آن ها اهل نجاتند و هفتاد و دو فرقه اهل آتش خواهند بود!»

(نقل از امام صادق عليه السلام از طريق سليمان بن مهران)

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ «روز قيامت جماعتى از اصحابم، يا گفت جماعتى از امتم،

به من وارد مى شوند در حالى كه از ورودشان به حوض كوثر مانع مى شوند،

گويم: پروردگارا، اينان اصحاب من هستند!؟

فرمايد: ندانى پس از تو چه كردند؟

آنان به روش جاهليت خود برگشتند،

لذا از ورودشان به حوض كوثر مانع شدند!»

روايات نامبرده و آن چه در زير نقل مى شود، با كثرت و تفاوتى كه دارند، تماما آن چه را كه در آينده اتفاق افتاد و همچنين فتنه ها و حوادثى كه پس از رسول اك_رم صلى الله عليه و آله پي_ش آم_د آن را تص_ديق كرد!

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- «شما عينا روش و سنت هاى امت هاى قبلى (يهود و نصارى) را پيش مى گيريد،

و از طريقه آنان حتى يك وجب منحرف نمى شويد،

حتى اگر آنان داخل سوراخ سوسمارى شده باشند، شما هم داخل مى شويد...

شما دستگيره هاى اسلام را يك يك خواهيد شكست!

اول چي_زى كه از آن ها مى شكني_د "امانت" و آخرش "نماز" است!»

(نقل از تفسير قمى و ساير كتب و صحاح)

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- «كسى كه اندازه يك وجب از جماعت جدا شود،

حلقه اسلام را از گردن خود بيرون آورده، مگر آن كه بر گردد!

كسى هم كه بميرد و مطيع امام و پيشواى جماعت نباشد،

ص:147

«كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ...!» (216 تا 218 / بقره)

در اين فصل، كليات احكام مربوط به تشريع جهاد، كه تأثير آن ها در تاريخ اسلام بسيار زياد بوده، بيان مى شود. جزئيات اين احكام و مسائل تفسيرى و فقهى آن در جلدهاى بعدى در موضوع ساختار جامعه و قوانين اسلامى، بيان خواهد شد. آياتى كه واجب بودن جنگ و جهاد را بر مؤمنين تشريع فرموده، چنين ش__روع مى ش_ود:

- «مقرر گرديد بر شما حكم جهاد،

و حال آن كه بر شما ناگوار و مكروه مى آيد،

لكن چه بسيار مى شود كه چيزى را شما ناگوار شماريد ولى به حقيقت خير و صلاح شما در آن بوده است،

و چه بسيارى چيزى را كه دوست داريد، در واقع شر و فساد شما در آن است!

و خداون_د به مص_ال_ح ام_ور دان_است، و شما نمى دانيد!»

آي__ه شريفه دلالت دارد بر اين كه جن__گ و جهاد بر هم_ه مؤمن__ان واج__ب است مگر كسان__ى ك_ه مشم_ول دلي_ل استثن_ا ب_اشند، م_انند آن چه آي_ه زي_ر بيان مى فرمايد:

- «بر نابينا باكى نيست، و نه بر لنگ، و نه بر بيمار (كه به جهاد بروند!)» (17 / فتح)

م__ردم به تصري__ح اين آي__ه از تكلي__ف جه__اد كراه__ت داشتند، با اين ك__ه

ص:148

جهاد ي__ك تكلي__ف اله__ى است، دلي__ل م_ؤمني__ن را مى ت__وان به وج__ه زي__ر توجي__ه ك__رد:

جنگ از نظر اين كه موجب مرگ انسان ها و رنج بدن ها و گرانى و زيان هاى مالى و بالاخره باعث ناامنى و ناراحتى است، طبعا بر مؤمنان هم گران بوده است. با اين كه گروه زيادى از مؤمنين فداكارى و ايثار و شايستگى خود را در جنگ هاى بدر و احد و خندق نشان داده بودند، ولى گروهى نيز آدم هاى ضعيف و بيمار دل و منحرف در داخل جرگ__ه مسلم_ان ها بودن__د كه در اين وظيف__ه بزرگ كن_دى و سهل انگارى مى كردند... .

ولى خداوند متعال، در هر صورت، اين رأى آن ها را تخطئه كرده و بيان فرموده كه دعوت و تبليغ در اين مردم شقى و نابكار تأثيرى ندارد، و از بسيارى از ايشان كوچكترين نفعى عايد دين نخواهد شد، و آنان در جامعه انسانى همانند عضو فاسدى هستند كه فسادش به ساير اعضاء سرايت مى كند، و جز بريدن و دور ان_داخت_ن، درم_ان_ى ب_راي_ش م_تص_ور ني_ست.

در اين آيه از پيكار در ماه حرام منع و نكوهش شده، و به عنوان كفر و جلوگيرى از راه خدا معرفى شده است، ولى در عين حال مى فرمايد:

- «گن_اه بي__رون ك_ردن اه_ل مسجدالحرام از آن بزرگت_ر،

و فتن_ه و آش_وب از كشت_ار بالاتر است!» (217 / بقره)

از لحاظ تاريخى، اين بيان، دليل وقوع حادثه اى بوده است، كه موجب سؤال از جنگ در ماه حرام شده است، و نيز مى رساند كه قتلى نيز واقع شده است، ولى اين قتل عمدى نبوده است.

اين ها قرائنى از خود آيه، كه نشان مى دهد بعضى از مؤمنين در ماه حرام، به قصد انجام وظيفه، بعضى از كافران را به قتل رسانيده بودند، و آنان مؤمنان را بر اين عمل نكوهش و سرزنش مى كردند. اين تصديق داستان «عبداله بن جحش» و هم_راه_ان اوست ك_ه ج_زئيات آن را در رواي_ات زير مى خوانيد:

«رسول خدا صلى الله عليه و آله عبداله بن جحش را در ماه حرام به «نخله» فرستاد، و به او فرمود در آن جا باش تا خبرى از اخبار قريش براى ما بياورى، و او را امر به نبرد نفرمود. پيش از آن كه خبر حركتش را به وى بدهد نامه اى نوشته و به او داد و آن گاه فرمود:

- با يارانت حركت كن، و بعد از دو روز راهپيمايى اين نامه را باز كن و به مضمونش عمل كن! و هيچ يك از همراهان را مجبور به آمدن با خودت مكن!

عبدالله حركت كرد و بعد از دو روز طى مسافت نامه را گشود و ديد كه نوشته است:

- به سي__ر خ__ود ادام__ه ب__ده ت__ا به «نخل__ه» رس__ى! هنگام__ى ك__ه نام__ه را ب__راى ي_اران مى خوان_د، گف_ت:

ص:149

- به چشم! هر كسى كه ميل شهادت دارد با من بيايد، كه من براى انجام فرمان پيامبر مى روم، و هر كسى ميل ندارد برگردد، زيرا رسول خدا صلى الله عليه و آله مرا از مجبور كردن شم__ا من__ع ف__رم__وده اس__ت.

همراهان با او رفتند تا به «نجران» رسيدند. در آن جا سعد و عتبه شتر خود را گم كرده و در جستجوى آن بر آمدند و از ياران عقب ماندند، بقيه حركت كردند تا به نخله رسيدند. در آن جا با چهار نفر از مكيان برخورد كردند - عمرو حضرمى، حكم بن كيسان، عثمان و مغيره بن عبداله - كه از سفر طائف برگشته و روغن زيتون و نان خورش با خود آورده بودند... .

همراهان عبداله بن جحش با يكديگر تبادل افكار كردند كه چه بايد كرد؟ و آن روز روز آخر جمادى بود. گفتند كه اگر آن ها را بكشيد، در ماه حرام كشته ايد، و اگر به حال خ_ود واگ_ذاريد همين امش__ب به مكه خواهن__د رف_ت و از شم_ا جلوگي_رى خواهند كرد!

بالاخره رأى همگى بر اين قرار گرفت كه آنان را به قتل برسانند. واقدبن عبداله تيرى به عمرو خضرمى زد و او را از پاى در آورد. عثمان بن عبداله و حكم بن كيسان دستگير شدند ولى مغيره فرار كرد و ديگر بر او دست نيافتند.

آن گاه به مدينه راندند و آن ها را نزد پيغمبر بردند. حضرت فرمود: به خدا قس_م من شم_ا را به نب_رد در م_اه ح_رام ام_ر نك_ردم!

آن گاه اسيران را با بارهايشان نگه داشت و تصرفى در آن ها نكرد. ايشان چون اين سخن را از پيغمبر شنيدند از كار خويش پشيمان شدند، و آن را براى خود گناه بزرگى شمردند. و از طرف__ى هم مورد سرزن__ش و درشت_ى برادران مسلمانشان قرار گرفتند.

قري__ش همين كه از ماجرا مطل__ع شدند گفتند كه محم__د خون حرام ريخته، و مال به ن__اروا گرفته، و مردان__ى به اسارت ب_رده، و حرم__ت م_اه ح__رام را شكسته است...!

در اين هنگام آيه زير نازل شد و پيغمبر بارها گرفت و اسيران را با گرفتن عوض آزاد كرد:

- «از تو پرسن__د كه جنگ كردن در ماه حرام چگونه است؟

بگو: جنگ كردن در آن بزرگ، و بازداشت__ن از راه خدا و كف__ر به او و به مسجدالح__رام و بي__رون كردن مردمش از آن نزد خدا بزرگتر است،

و فتنه از كشتار بزرگتر است...!» (217/ بقره)

م_سل_مانان گ_فتند:

- ي__ا رس__ول اللّه! مگ__ر در ماه حرام جن__گ خواهي__م داش__ت؟ آي__ه ن__ازل ش___د:

- «كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه هجرت كردند و در راه خدا جهاد كردند،

اينان اميد رحمت خدا را دارند، و خدا آمرزگار و مهربان است!» (218 / بقره)

ايشان هشت نفر بودند و نفر نهمى اميرشان عبداله بن جحش بود.»

(نقل از ابن جرير و ابن اسحق و ابن ابى حاتم و بيهقى از

ص:150

طريق يزيد بن رومان از عروه – در تفسير الدر المنثور)(1)

تدريج در صدور فرمان جهاد

«وَ قاتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونكُم وَ لا تَعْتَدُوا...!» (190 تا 195 / بقره)

قرآن همواره مسلمانان را در قبال آزار مشركان به خويشتندارى و خوددارى از جنگ سفارش مى كرد، جايى مى فرمود:

- «بگو: اى كافران! من عبادت نمى كنم آن چه را كه شما عبادت مى كنيد...

دين شما براى شما و دين من براى من!» (سوره كافرون)

مفهوم اين آيه اين بود كه - حالا كه ما و شما هيچكدام معبود ديگرى را نمى پرستيم، پس خوب است كه مزاحم همديگر هم نشويم، دين من براى خودم و آيين شما از آن خ_ودتان! در ج_ايى ديگر ف_رمود:

- «بر آن چه مى گويند صبر كن!» (10/مزمل)

ن_ي______ز ف______رم________وده:

- «بسيارى از اهل كتاب، بعد از آن كه حق برايشان روشن شد،

از روى حسد، دوست داشتند كه شما را، بعد از ايمان به حالت كفر برگردانند،

پس شما عفو كنيد و در گذريد تا خدا امر خود را بياورد...!» (109 / بقره)

ولى هنگامى كه مشركان مكه آزار و ستم را از حد گذراندند و مسلمانان را فوق العاده تحت فشار قرار دادند، از طرف خداى تعالى به مسلمين اجازه جنگ و دفاع از حق__وق مشروعه خود ص__ادر شد، و ف_رم_ود:

- «به كسانى كه مورد حمله و نبرد قرار مى گيرند،

و به واسطه اين كه ستم كشيده اند، اذن داده شد!

و خدا به يارى ايشان تواناست!

همان كسان كه به ناحق از خانه هايشان بيرون رانده ش__دن__د...!» (39 و 40 / حجر)

در آي__ه 190 تا 195 سوره بق__ره، دستور ك__ارزار با مشركي__ن مك__ه، براى اولين بار، صادر ش_د و فرمود:

- «با كسانى كه به كارزار شما پردازند،

در راه خدا كارزار كنيد!

و تجاوز نكنيد،

كه خدا تجاوزكاران را دوست ندارد!

ص:151

- هر جا آنان را يافتيد بكشيدشان!

و از آن جا كه شما را بيرون كردند، بيرونشان كنيد!

و فتنه از كشتار سخت تر است!

و به نزديك مسجدالحرام كارزار مكنيد، مگر آن ها در آن جا به پيكار شما آيند!

پس، اگر با شما جنگيدند، بكشيدشان!

چنين است سزاى كافران!

اگر باز ايستادند، خدا آمرزگار و رحيم است!

با ايشان نبرد كنيد تا فتنه اى نباشد،

و دين از آن خدا شود!

و اگر باز ايستادند، تجاوزى بر ستمكاران نيست!»

آيات فوق حدود و اطراف و لوازم حكم جهاد را به شرح زير بيان مى كنند:

1 - اصل حكم:

« قاتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ... جنگ كنيد در راه خدا!»

2 - نظم و محدوديت آن:

« وَ لا تَعْتَدُوا... تعدى و تجاوز مكنيد!»

3 - تشديد و سختگيرى:

« وَ اقْتُلُوهُ_مْ... بكشيدشان هر جا كه يافتيد، و از آن جا كه شم_ا را بي_رون كردن_د بي_رونش_ان كني_د!»

4 - محدوديت مكانى:

« وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ... نزد مسجدالحرام جنگ مكنيد!»

5 - امتداد زمانى:

« وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ... تا فتنه از بين نرفته جنگ را ادامه دهيد!»

6 - حك__م قصاص در ك__ارزار و كشت__ار:

«ماه ح__رام برابر ماه حرام،

و حرمت ها را قص__اص است،

پس اگ__ر كس__ى بر شم__ا تع__دى كرد،

همانند تع__دى كه بر شم__ا كرده بر او تع__دى كني__د،

و تق__وا ورزي__د، و ب__داني__د ك__ه خ__دا ب__ا متقي__ن اس__ت!» (194 / بقره)

7 - تجهيز مالى و بودجه جنگ:

« در راه خدا انفاق كنيد،

ص:152

و خويشتن را با دست خود به هلاكت ميفكنيد،

و نيكوكارى كنيد، كه خدا نيكوكاران را دوست دارد!» (195 / بقره)

تمام__ى آيات فوق بر مج__وز نبرد و قتال با مشركين مكه دور مى زند، و هدف واحدى را دنبال مى كند.

البته اين آيات شامل جنگ با اهل كتاب نمى شود، زيرا علت كارزار را برچيده شدن بس__اط بت پرست__ى و برقرار شدن دين توحي__د و آيين يگانه پرست__ى، قرار داده است. با اين كه ايم__ان اهل كتاب كف__ر است، ولى دينش__ان توحيدى اس__ت، هر چن__د كه به دي__ن ح_ق نگرويده اند:

- «به خدا و روز بازپسين ايمان نياورده اند،

حرام خدا را حرام نمى دانند،

و به دين حق نگرويده اند!» (29/توبه)

ولى اسلام از ايشان به همين ايمان و توحيد ظاهرى قناعت كرده و جنگ با آنان را به منظور غلبه يافتن دين اسلام بر ساير اديان و زيردست شدن ايشان، دستور داده، و لذا موقعى كه «جزيه - ماليات» را پذيرفتند، به جنگ خاتمه داده مى شود.

ح_اصل آن كه قرآن مى گ_ويد:

- اسلام، دين توحيد، بر پايه فطرت استوار است، و چنين دينى مى تواند جامعه انسانى را اصلاح كرده و مقرون به سعادت سازد، بنابراين مهمترين و پر ارزش ترين حقوق مشروعه انسانيت، برپا داشتن و نگهدارى آن است.

- دين حق و آئين يگانه پرستى جز با دفاع و جلوگيرى از تأثير عوامل فساد، باقى و استوار نمى ماند. و اين جنگ و جهاد، چه به عنوان دفاع، و چه به عنوان حمله ابتدائى، زنده كننده و باعث حيات اجتماع انسانى است. مبارزه با شرك و دفاع از حق فط__رى انسانيت، به منزله بازگش_ت دادن روح به قالب اجتم_اع و زن_ده ك_ردن آن است!

- چنين مبارزه اى به وقوع خواهد پيوست، به دست بندگان خالص خدا!

البته بايد در نظر داشت كه آن چه مبلغين مسيحى گفته و آن را دين شمشير و خون و زور و اجبار ناميده، و برخلاف روش ساير پيامبران شمرده اند، يك برداشت غلط از اسلام و احكام آن است.

قرآن كريم احكام اسلام را مبتنى بر حكم صريح و تخلف ناپذير فطرت، كه به طور قطع كمال انسانيت در پيروى از آن است، مى داند. فطرت قضاوت مى كند كه تنها پايه استوار قوانين فردى و اجتماعى توحيد و يگانه پرستى است. دفاع و طرفدارى از اين اصل و حفظ و ترويج آن، حق مشروع انسانيت است كه بايد به هر وسيله اى ممكن شود

ص:153

استيف_اء گ_ردد.

اسلام براى استيفاء اين حق، اول به صرف دعوت قناعت كرده و پيروان خود را در قبال اذيت و آزار مشركين به خويشتن دارى امر فرموده است. بعد براى بقاء دين و اساس آئين و حفظ جان و مال مسلمين اجازه دفاع داده است. در نهايت، براى دفاع از حق انسانيت و پيروى از قانون فطرت امر به جهاد فرموده است، تا دعوت صحيح به عمل آيد، و تا حجت بر طرف مقابل تمام نشده جنگ را جايز نشمرده است. روش پيامبر گرامى اسلام بهترين گواه اين امر است.

تاري__خ زندگ__ى و روش ساي__ر پيامب_ران گرام__ى خ__دا نيز چني_ن ب___وده اس__ت:

- مطالعه تاريخ زندگى پيامبران نخستين مانند نوح و هود و صالح عليهم السلام نشان مى دهد كه اين بزرگان پيوسته از اطراف و اكناف تحت فشار بودند و هيچ گاه مجال جنگ و مبارزه اى برايشان دست نمى داد هم چنين، عيسى عليه السلام مادامى كه در بين مردم و مشغول به دعوت و تبليغ بود، پيروان زيادى كه بتواند با كمك آن ها نهضت ايجاد كند، نداشت، و عمده پيشرفت آيين آن حضرت هنگامى بود كه خورشيد اسلام طلوع مى كرد و به دوران مشعلدارى آن خاتمه مى داد، و احكام آن در پشت پ_رده ه_اى ن_س_خ م_ست_ور م_ى گ_شت.

- ولى جمعى از پيامبران كه زمينه را براى مبارزه مساعد مى ديدند، به دستور خداى تعالى قيام مى كردند و به نبرد مى پرداختند.

ت__ورات، داستان جنگ ه__اى ايشان را نقل كرده، و قرآن مجيد نيز به شرح قسمتى از آن ه___ا پرداخته اس__ت:

- « بسى پيامبر كه خدادوستان و جمعيت هاى بسيارى به همراهى آنان كارزار كردند... .»

(146/آل عمران)

ق__رآن مجي__د در بيان داست__ان بنى اسرائي__ل با عمالق__ه از زب__ان حض__رت موسى عليه السلام م_ى ف_رم_اي_د:

- «اى قوم من!

به سرزمين مقدسى كه خدا براى شما مقرر كرده درآئيد،

و به پشت برنگرديد، كه زيانكار شويد...!

گفتند:

اى موسى! مادام كه آن گروه آن جا هستند ما هرگز بدان در نخواهيم آمد،

تو و پروردگارت برويد و كارزار كنيد، كه ما همين جا نشسته ايم!» (21تا24/مائده)

ص:154

در داست_ان ط_ال_وت و ج_ال___وت م_ى ف__رم___اي___د:

- «مگر نديدى آن گروه بنى اسرائيل را پس از موسى،

كه به پيامبرشان گفتند:

پادشاهى براى ما برانگيز تا در راه خ_دا نبرد كنيم!» (246 / بقره)

در داستان حضرت سليمان و ملكه سبأ، از زبان سليمان عليه السلام مى فرمايد:

- « بر من برترى مجوييد و مطيعانه پيش من آئيد!

بازگرد به سوى ايشان!

ما حتما سپاهيانى كه تاب آن هارا نداشته باشند به سويشان بريم،

و از آن جا خوار و زبون بيرونشان كنيم!» (37/نمل)

و اين تهديد به يك جنگ ابتدايى بوده است.

از اين جا معلوم مى شود كه جنگ در شرايع قبلى بوده، و به طور قطع در بعضى از آن ه_ا، حتى حمله ابتدايى جايز بوده است.(1)

ممانعت كفار از مراسم حج مسلمانان

« اِنَّ الَّذينَ كَفَروُا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ... .» (25 / حج)

اين آيات گوشه ديگرى از تاريخ صدر اسلام را يادآور مى شود، آن گاه كه كفار مشرك، مؤمنين را از ورود به مسجدالحرام جلوگيرى مى كردند، و عوامل مزاحمت آنان را ف_راه_م مى ساختند.

خداوند مى فرمايد:

- «كسانى كه كافر شدند و لايزال مردم را از راه خدا،

كه همان دين اسلام است، باز مى داشتند،

و مؤمنين را از ورود به مسجدالحرام، كه ما آن را معبدى براى مردم قرار داديم،

كه عاك__ف و بادى در آن برابرند، جلوگي__رى مى كنند،

از ع__ذاب اليمشان بچشاني__م،

چون آن ها با م__ردم با الح__اد و ظل__م مواج__ه مى شون__د،

و كس__ى كه چني__ن باشد، ما از عذاب__ى دردناك مى چشانيمش!»

مراد از «كسانى كه كافر شدند،» مشركين مكه است، كه به نبوت رسول خدا صلى الله عليه و آله كفر ورزيدند، و در اول بعثت، يعنى قبل از هجرت، مردم را از اسلام جلوگيرى كردند. مقصود از «سبيل خدا» همان اسلام است، و نيز مؤمنين را از داخل

ص:155

شدن به مسجدالحرام، براى طواف كعبه و نماز خواندن در آن و ساير عبادات، باز مى داشتند. عبارت «يصدون» استمرار در جلوگيرى را مى رساند، و نشان مى دهد كفار به طور مداوم از ورود مسلمانان به مسجدالحرام جلوگيرى مى كردند، و مؤمنين را از راه خدا باز مى داشتند، يعنى آن ها را از اداء عبادات و مناسك در كعبه ب_از م_ى داشتند، و نم_ى گذاشتند كسى ه_م از خارج وارد مكه شود.

در اين آيه خداون__د متعال وصفى از مسجدالحرام با اين عبارت مى فرمايد كه: «اَلَّ__ذى جَعَلْن__اهُ لِلنّ_اسِ _ آن را مح__ل عبادت م__ردم قرار دادي__م!»

يعنى اين كه ملك آن را به مردم واگذار نكرديم بلكه مردم مالك اين معنى هستند كه در مسجدالحرام عبادت كنند و كسى نتواند از ايشان جلوگيرى كند!

خداوند متعال مى خواهد بفهماند كه عبادت مردم در مسجدالحرام حق ايشان است، و جلوگيرى ايشان از اين كار تجاوز و تعدى در حق و الحاد به ظلم است، و عبارت «سبيلُ اللّه» اين معنى را افاده مى كند كه جلوگيرى از عبادت در مسجد تعدى به حق اللّه است. در تأييد اين معنى ادامه مى دهد كه « سَواءً الْعاكِفُ فيهِ وَالْبادِ...،» يعنى اهل آن، و خارجى هايى كه داخل آن مى شوند، در اين كه حق دارند در آن مسجد عبادت كنن_د، برابرند!

و لازمه عمل حريم و بازدارى مسلمانان از ورود به مسجدالحرام براى عبادت، كيفرى است كه خداوند در آخر آيه مى فرمايد:

- «ما به هر كس از ايشان كه بخواهد در آن جا تجاوز و ستمى بكند عذابى اليم

خ__واهي_م داد!»(1)

ايجاد آمادگي در مسلمانان براي آغاز جهاد و دفاع

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ اِنَ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ!» (153ت_ا157/بق_ره)

قب__ل از نازل شدن دستور جه__اد و تشريع آن، خداى تعال__ى آياتى را به عنوان ايج__اد زمينه فك__رى جهت آمادگى جامعه نوپاى اسلامى آن روز ن__ازل فرمود، و در آن آيات پيشگويى بلاي__ى شده بود كه نزدي___ك بود مسلمان ه__ا با آن روب_ه رو شوند.

البته اين بلا مانند قحطى و وبا و يا هر بلاى عمومى ديگر نبود، بلكه بلاى عامى بود كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده بودند، بلايى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند. جمعيت اندكى كه همه دنيا، و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان، مخالفشان بودند، و همه مى خواستند نور خدا و كلمه

ص:156

عدالت و دعوت حق را خاموش و نابود كنند.

دشمن__ان براى رسيدن به ه__دف خود راه قتال و جن__گ را برگزي__ده بودند، زيرا هر راه ديگرى كه رفت__ه بودند نتوانست__ه بودند مقاوم__ت مسلمان_ان را درهم بشكنند.

از طرف مسلمانان نيز چاره اى جز دفاع متقابل وجود نداشت، زيرا از روزى كه بشر پا به دنيا نهاده اين تجربه را به دست آورده كه براى توسعه حق بايد باطل را از محيط دور ساخت.

آيات فوق به طور اشاره خبر مى دهند كه چنين محنت و بلايى رو به آمدن است. سخن از قتل و جهاد در راه خدا پيش كشيده شده، ولى اين بلا را مانند بلاهاى ديگر مكروه و ناگوار توصيف نكرده، و اين قتال مرگ را نابودى نشمرده، بلكه آن را حياتى معرفى كرده كه مؤمنين با شناخت و معرفت به آن حيات، خود را براى جنگ و قتال آم_اده كنند.

به مؤمنين خبر مى دهد كه بلايى در پيش دارند و اين بلاء امتحانى است كه هرگز به مدارج عالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء به هدايتش نمى رسند، مگر آن كه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند.

اين حقيقت را به مؤمنين تعليم مى دهد كه براى رسيدن به اهداف خود از جنگ و قتال از چه كمك بگيرند، مى فرمايد:

- « اى كسانى ك__ه ايم__ان آوردي__د! از صبر و نم__از استعان__ت جوئيد،

كه خ__دا با صاب__ران اس___ت!» (45 / بقره)

صب__ر، عب__ارت اس__ت از خ__وددارى از ناشكيب__ى و از دست ندادن ام__ر تدبي__ر، و نماز عبارت است از توجه به س__وى پروردگار، و انقط__اع به سوى كسى كه همه ام_ور ب___ه دس___ت اوس_ت!(1)

اولين اذن دفاع براى مسلمين

« اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا...!» (39 / حج)

آيه فوق اذن جنگ با كفار را به مسلمانان مى دهد. اين اولين آيه اى است كه درباره جهاد نازل شده است، چون مسلمانان مدت ها بود از رسول خدا صلى الله عليه و آله درخواست اجازه مى كردند تا با مشركين قتال كنند، و حضرت به ايشان مى فرمود كه من مأمور به قتال نشده ام و در اي_ن باره هيچ دست_ورى ن_رسي_ده است.

ص:157

آن حضرت تا در مكه بود همه روز عده اى از مسلمانان نزدش مى آمدند كه كتك خورده بودند و يا زخمى شده بودند، و شكنجه ديده بودند، در محضر آن جناب از وضع خود و ستم هايى كه از مشركين مكه، و گردن كلفت هاى آنان مى ديدند، شكوه مى كردند، حضرت هم آن ها را تسليت مى داد، و امر به صبر و انتظار فرج مى كرد، تا آن كه اين آي_ات ن_ازل شد و در آن اذن دفاع و جه_اد داده ش_د.

بعضى از مفسرين آيات ديگرى را به عنوان اولين دستور جهاد تلقى كرده اند، ولى اعتبار عقلى اقتضا مى كند كه همين آيه اولين آن ها باشد، براى اين كه صريحا كلمه «اذن» در آن آمده و هم چنين در آن زمينه چينى لازم شده، و مردم را براى جهاد تهييج و دل ها را تقويت نموده، و با وعده نصرت به طور اشاره و تصريح آنان را ثابت قدم كرده، و رفت_ارى را ك_ه خ_داى تعالى ب_ا اقوام ستمگر گذشته نموده، ي_ادآور شده است!

همه اين ها از لوازم تشريع احكام مهم، و بيان و ابلاغ براى اولين بار آن است، آن هم حكم جهاد كه بناى آن بر اساس فداكارى و جانبازى است، و از دشوارترين احكام اجتماعى اسلام، و مؤثرترين آن ها در حفظ اجتماع دينى است.

آرى! ابلاغ چنين حكمى براى اولين بار بسيار احتياج دارد به زمينه چينى، و بسط ك_لام، و بيدار ك__ردن افكار، هم چنان ك__ه در همي_ن آيات اي__ن روش به ك_ار رفت_ه است.

چ_ونكه اولاً ك_لام را ب_ا اي_ن نكت_ه آغ_از ك_رده اس__ت ك_ه:

- خ_دا م_ولاى م_ؤمن_ان و م_داف_ع اي_شان اس_ت،

سپس به طور صريح اجازه قتال داده، و فرموده:

- شما تاكنون مظلوم بوديد، و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است!

و در اين آيه ايشان را به وصف صلاحيت ستوده، و آنان را شايسته و قابل براى تشكيل يك مجتمع دينى كه در آن اعمال صالح عملى مى شود، دانسته، و آن گاه رفتار خدا را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حكايت كرده، و وعده داده است كه به زودى انتقام ايشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت، همان طور كه از گذشتگان گرفت! در اولين آي__ه براى مطالب آي__ه اصلى كه اذن بر قت__ال مى دهد زمينه چينى شده است و م_ى ف_رمايد:

- «خدا از كسانى كه ايمان آورده اند دفاع مى كند،

و شر مشركين را از ايشان دفع مى كند،

چونكه او ايشان را دوست مى دارد،

و مشركين را دوست نمى دارد،

ص:158

براى اين كه مشركين خيانت كردند.» (38 / حج)

پ__س اگر او مؤمني__ن را دوست مى دارد بدين جهت است كه مؤمنين امانت را رعايت و نعمت خداى تعال__ى را شكر گذاشتن__د، پس در حقيقت خدا از دين خود (كه امانت نزد مؤمنين است،) دفاع مى كند، و به همين جهت او ولى و مولاى مؤمنين است!(1)

دفاع يا جنگ ته_اجمى

«اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتِلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا...!» (39 / حج)

« به كسانى كه مورد حمله و نبرد قرار مى گيرند،

و به واسطه اين كه ستم كشيده اند،

اذن داده شد!

و خدا به يارى ايشان تواناست!

همان كسان كه به ناحق از خانه هايشان ب_ي_رون ران_ده ش_دن_د...!»

اين آيه نشانگر اجازه مقابله به مثل براى مسلمانان است و مى رساند كه به آنان اجازه داده شده تا با كسانى كه در حق آن ها ظلم مى كنند به مقابله بپردازند پس خود عبارت دليل بر اين است كه به چه كارى اجازه داده شده است.

فلسفه اين اجازه هم همين است كه مشركين آغاز به اين عمل كرده بودند و اصولاً خواستار جنگ و نزاع بودند، و مسلمانان را مى كشتند و كتك مى زدند، عبارت «بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا...،» سبب اين امر را صراحت مى بخشد، و همين خود علت اذن را مى فهماند، و مى رساند كه اگر مسلمانان را كه همواره از مشركين توسرى مى خوردند اج_ازه قت_ال دادي_م ب_ه خاط_ر همي_ن است ك_ه ظل_م مى ش_دند.

و اما اين كه چگونه ظلم مى شدند؟

در ادامه آيه اين مظلوميت مؤمنين را بيان مى كند، و مى فرمايد كه چگونه كفار بدون هيچ حقى و مجوزى مسلمانان را از ديار وطنشان مكه بيرون كردند، آن هم نه اين طور كه دست ايشان را بگيرند و از خانه و شهرشان بيرون كنند بلكه آن قدر شكنجه و آزار كردند، و آن قدر براى آنان صحنه سازى نمودند تا آن كه ناگزير شدند با پاى خود شهر و زندگى را رها كردند و در ديار غربت منزل گزيدند، و از اموال و هستى خود چشم پوشيدند، و به فقر و تنگدستى گرفتار شدند، و عده اى به حبشه گريختند، و جمعى بعد از هجرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله به مدينه، آن جا رفتند.

ص:159

دل_ي__ل اخ___راج آن ه_____ا چ__ه ب_____ود؟

دلي_ل اخراج آن ها تنه__ا اي_ن بود ك__ه مى گفتند: پروردگ__ار ما اللّه اس__ت، نه بت ه_ا!

اين تعبير اشاره مى كند ب_ه اين كه مشركي_ن آن ق_در نفه_م و منحرف از حق بودند كه اين كلمه حق را از مسلمانان جرم مى دانستند، و همان را مجوز اين مى دانستند كه ايش_ان را از وط_ن م_ألوف و دي_ار خ_ود بي_رون كنند!(1)

تشريع جهاد و منابع مالى آن

«وَ قاتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ...!» (244 تا 252 / بقره)

اين آيه جهاد را واجب مى كند، و مردم را دعوت مى كند به اين كه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن عده و قوه، انفاق كنند.

در اين آيه، و در ساير موارد، فريضه جهاد مقيد به عبارت «فى سَبيلِ اللّهِ،» شده است. اين به خاطر آن است كه به خيال كسى نيايد كه اين وظيفه دينى مهم صرفا براى اي__ن تشريع شده كه امت__ى بر ساير مردم تسل__ط پيدا ك__رده، و اراضى آنان را ضميم__ه اراضى خ__ود كند (هم__ان ط__وركه برخ__ى نويسندگ__ان تاريخ تم__دن اس__لام، چ__ه جامع__ه شن__اس__ان و چه غي__ر ايش__ان اين گون__ه خي__ال ك__رده ان___د!)

حال آن كه چنين نيست، و عبارت «فى سَبيلِ اللّهِ!» مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد!

در اين آيات مؤمنين را زنهار مى دهد كه مبادا در اين سير خود قدمى بر خلاف دستور خدا و رسولش بردارند، و كلمه اى در مخالفت بگويند، و حتى نفاقى در دل مرتكب شوند، آن طور كه بنى اسرائيل كردند. در ميان اين آيات، داستان ط_الوت و ج_الوت را بيان مى كند تا نفاقى كه در بنى اسرائيل پيش آمده بود، تكرار نشود - آنان كه در موقع جنگ از رهبرشان نافرمانى كردند ولى عاقبت فقط گروهى ان_دك به جن_گ رفتن_د ول_ى با ام_داد ال_هى بر گ_روه كث_ير پيروز شدند!

خداى تعالى هزينه اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى كنند قرض گرفتن خودش ناميده، و اين به خاطر همان است كه مى خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند، و هم براى اين است كه انفاق هاى مورد نظر براى خاطر او بوده و نيز براى اين است كه خداى

ص:160

سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند.(1)

جنگ با اهل كتاب

«قتِلُ_وا الَّ_ذي__نَ لا يُ_ؤْمِنُ_ونَ بِ_اللّ__هِ وَ لا بِ_الْيَ___وْمِ الاْخِ__رِ...!» (29 / ت_وبه)

قرآن مجيد در آيه زير مسلمين را امر مى كند كه با اهل كتاب جنگ كنند:

- «با كسانى كه از اهل كتابند و به خدا و روز جزا ايمان نمى آورند، و آن چه را خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمى دانند، و به دين حق نمى گروند؛ كارزار كنيد، تا با دست خ_ود و به ذل_ت ج_زيه ب_پردازند!»

در ادامه آيه چگونگى انحراف آن ها را از حق، هم در مرحله اعتقاد و هم در مرحله عمل، شرح مى دهد و مى فرم_ايد:

- «يهودي__ان گفتن__د: عُزير پس__ر خداس__ت!؟

و نص__ارى گفتن__د: مسيح پسر خداست!؟

اي__ن عقيده ايش__ان است كه به زب__ان هم جارى مى كنند.

آن ها در عقيده مانند همان كسان__ى شدند كه قب__لاً كفر ورزي__ده بودن__د.

خدا ايش__ان را بكشد! چگون__ه افترائات كفار در ايش__ان اث_ر مى گذارد!

به جاى خدا، احبار و رهبانان خود را، و مسيح پسر مريم را، پروردگار خود دانستند،

و حال آن كه دستور نداشتند مگر به اين كه معبودى يكتا بپرستند كه جز او معبودى نيست، و او از آن چه كه شريكش مى پندارند منزه است!» (30 و 31 / توبه)

دلايل جنگ با اهل كتاب

1 - اولين وصفى كه خداوند اهل كتاب را با آن توصيف كرده - ايمان نداشتن ب_ه خ_دا و روز جزاست!

سوالى پيش مى آيد كه - اين توصيف چگونه با آياتى درست در مى آيد كه اعتقاد به الوهيت خدا را به ايشان نسبت مى دهد؟ يا در آيات ديگر اعتقاد به معاد را به ايشان نسبت مى دهد، و آن گاه در اين آيه مى فرمايد كه - ايشان به روز جزا ايمان ندارند!

جواب اين است كه خداى تعالى در كلام مجيدش ميان ايمان به او، و ايمان به روز جزا، هيچ فرقى نمى گذارد، و كفر به يكى از آن دو را كفر به هردو مى داند، و هم چنين درباره كسانى كه به خود خدا و بعضى از پيغمبران ايمان آورده و به بعض ديگر ايم_ان نياورده اند، حك_م به «كفر» نم_وده است. (م_انند آيه 150 سوره نساء.)

ص:161

بنابراين، اهل كتاب هم كه به نبوت پيامبر گرامى اسلام «حضرت محمد بن عبداللّه صلوات اللّه عليه و آله» ايمان نياورده اند، «كفار حقيقى» حساب مى شوند، ولو اين كه اعتقاد به خدا و روز جزا داشته باشند!

(توجه كنيد كه اين كفر را به لسان «كفر به آيتى از آيات خدا،» كه همان آيت نبوت باشد، نسبت نداده است بلكه به لسان «كفر به ايمان خدا و روز جزا،» نسبت داده است، عينا مانند مشركين بت پرست كه به خدا كفر ورزيدند و وحدانيتش را انكار كردند، هرچند وجودش را اعتقاد داشته و او را معبودى فوق معبودها مى دانستند.)

اهل كتاب، اعتقادشان به خدا و روز جزا هم اعتقادى صحيح نيست و مسئله مبدأ و معاد را بر وفق حق تقرير نمى كنند، مثلاً در مسئله مبدأ كه بايد خدا را از هر شركى برى و منزه بدانند، مسيح و عُزَيْر را فرزند او مى دانند، و در نداشتن توحيد با مشركين فرقى ندارند. هم چنين در مسئله معاد، كه يهود قائل به «كرامت» هستند، و مسيحيان قائل به «فدي_ه» هستند!

2 - دومين وصفى كه براى ايشان كرده، اين است كه ايشان محرمات الهى را ح_رام نمى دانند؛

- يه__ود عده اى از محرم__ات را كه خداون__د در سوره بقره و نساء ذكر مى كند حلال دانسته اند.

- مسيحيان خوردن شراب و گوشت خوك را حلال دانسته اند، حال آن كه حرمت اين ها در دي_ن م_وسى و عيسى و خ_ات_م الان_بياء مسلم اس_ت!

- هم چنين اهل كتاب مال مردم خورى را حلال مى دانند كه قرآن مجيد آن را به روحانيون اين دو ملت (احبار و رهبانان) نسبت داده است. (34 / توبه)

3 - سومي__ن وصف__ى كه خداى تعال_ى از اهل كت__اب كرده، مسئل__ه دي__ن است، كه فرموده آن ها دين حق را سنت و روش زندگى خود نمى گيرند!

«دين حق» آن است كه حق اقتضاء مى كند كه انسان آن دين را داشته باشد، و انسان را به پيروى از آن دين وادار مى سازد. وقتى گفته مى شود كه اسلام دين حق است، معنايش اين است كه اسلام سنت تكوين و طريقه اى است كه نظام خلقت مطابق آن است، و فطرت بشر او را به پيروى از آن دعوت مى كند، همان فطرت كه خداوند برآن فطرت انسان را آفريد، و در خلقت و آفريده خدا تبديلى نيست، و اين است دين استوار!!

از آن چه گذشت، خلاصه اش اين مى شود كه اولاً ايمان نداشتن اهل كتاب به خدا و روز جزاء به معناى اين است كه ايشان ايمانى كه نزد خدا مقبول باشد، ندارند! و جرم ندانستن ايشان محرمات خدا و رسول را، معنى اش اين مى شود كه ايشان در تظ_اهر ب_ه

ص:162

گن_اه_ان و منهي_ات اس_لام، و آن محرماتى كه تظاهر به آن اجتماع بشرى را ف__اس__د و زحم___ات حك__وم_ت ح_ق ح_اك_م ب_ر آن اجتم_اع را ب__ى اث___ر و خنثى مى س__ازد، پ_روا و مبالات ندارند!

و تدي__ن نداشت__ن ايشان به دين ح__ق، معنايش اي__ن مى شود كه ايش__ان سن__ت حق را كه منطبق با نظام خلق_ت، و نظام خلق__ت منطبق بر آن اس__ت، پي__روى نمى كنند!

اي__ن اوصاف سه گان__ه، دليل و حكمت خدا را در امر قتال با اهل كتاب بيان مى كند، و با بيان آن مؤمنين را بر جن__گ با هم__ه آنان (نه ب__ا بعض__ى از آن ها،) تحريك و تشوي__ق مى نماي__د، و مى فرمايد:

- با اهل كتاب كارزار كنيد!

زيرا آن ها به خدا و روز جزا ايمان نمى آورند،

ايمانى كه مقبول باشد و از راه صواب منحرف نباشد،

آن ها محرمات الهى را حرام نمى دانند،

و به دين حقى كه با نظام خلقت الهى سازگار باشد، نمى گروند،

- با آن ها كارزار كنيد،

و كارزار را ادامه دهيد! تا آن جا كه ذليل و زبون و زيردست شما شوند،

و نسبت به حكومت شما خاضع گردند،

و خراجى را كه براى آن ها بريده اند، پرداخت كنند،

تا ذلت خود را در طرز اداى آن مشاهده نمايند،

و از سوى ديگر با پرداخت آن حفظ ذمه و خون خود و اداره امور خويشتن را تأمين نمايند!(1)

جنگ ه_اى تهاجمى اسلام (شمشيرهاى سه گانه)

جنگ هاى صدر اسلام تقريبا همگى جنگ هاى دفاعى بودند، و مسلمين قريب پنجاه و دو جنگ با كفار و مشركين عرب يا با يهود اطراف مدينه، و قبايل ديگر، كرده اند، كه آن ها را غزوه و سريه مى گويند.

غزوه، جنگ هايى است كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در آن شخصا حضور داشته است، و سريه جنگ هايى است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در آن حضور نداشته است. در ميان اين جنگ ها مى توان گفت كه سه مورد زير جنگ هاى تهاجمى

ص:163

بوده است كه در اين سه مورد، خداوند متعال دستور قتال و كارزار براى مسلمين صادر فرموده است. در روايات اسلامى حديثى است از امام صادق عليه السلام به نام «حديث شمشيرها» كه از پدر بزرگوارش نقل كرده و فرموده است:

1 - شمشيرى كه عليه مشركين عرب به كار مى رود، و لزوم به كار بردنش آي__ه زي_ر اس_ت ك_ه م__ى ف_رم_اي_د:

- فَ_اقْتُلُ_وا الْ_مُشْ_رِكينَ حَ_يْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ...! (5 / توبه)

2 - شمشير دوم، شمشيرى است كه عليه اهل ذمه به كار مى رود و لزوم به كار بردن آن آيه زير است كه مى فرمايد:

- قتِلُوا الَّ_ذينَ لا يُ_ؤْمِنُونَ بِ_اللّهِ وَ لا بِ_الْيَوْمِ الاْخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ،

وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ اُوتُوا الْكِتبَ حَتّى يُعْطُوا الجزيه عن يَدٍ،

وَ هُمْ صغِرُونَ! (29 / توبه)

(اي_ن آي_ه ن_اس__خ آي__ه « وَ قُ__ولُ_وا لِ_ل_نّ_اسِ حُ_سْ_ن_ا!» "83 / بق__ره" م_ى ب_اش__د.)

پس، از اهل كتاب هر كس كه در كشور اسلامى باشد از او پذيرفته نيست مگر - جزيه دادن يا كشته شدن، و در صورت جنگ و قتال، اموالشان غنيمت مسلمين، و زن و بچه هايشان اسراى آنان خواهد بود و اگر چنانچه حاضر به پرداخت جزيه شدند البته در آن ص__ورت بر ما مسلمي__ن حرام اس__ت كه اموالش__ان را بگيري__م و ايشان را اسير خود سازيم، در اين حال__ت مى تواني_م از آنان زن بگيري__م و با آن_ان ازدواج كنيم.

3 - شمشير سوم، در مورد كسانى از اهل كتاب است كه در كشورهايى زندگى مى كنند كه با ما سر جنگ دارند، هم مى توانيم اسيرشان كنيم و هم اموالشان را بگيريم، ولى نمى توانيم با زنان ايشان وصلت كنيم. ايشان بين سه چيز اختيار دارند: به كشورهاى اسلامى كوچ كنند، يا جزيه بپردازند، يا آن كه كشته شوند!» (نقل از كافى)(1)

شش فرمان جنگى: شش رمز پيروزى اسلام

«يآاَيُّهَ__ا الَّذي__نَ ءَامَنُ__وآا اِذا لَقيتُ__مْ فِئَ_ةً فَاثْبُتُ__وا وَاذْكُ__رُوا اللّهَ كَثي__را...!»(45 تا 47 / انفال)

در قرآن مجيد نكات مهمى به صورت فرامين نظامى وجود دارد كه در جنگ هاى صدر اسلام نازل شده است، كه اين فرامين در فتح و پيروزى آنان مؤثر بوده است. از آن جمله شش فرمان تاريخى است كه در آيات فوق در جنگ بدر نازل گرديده، و رعايت آن ه__ا را خداوند متعال در جنگ ه__اى اسلامى در مص__اف با دشم__ن بر مسلمين

ص:164

واج__ب گرداني__ده اس__ت:

1 - ثب___________ات،

2 - ذك_ر كثير خدا،

3 - اط_اع_ت خ_دا و رس__ول ال_لّ_ه،

4 - اجتناب از نزاع،

5 - اجتناب از غرور و شادمانى و خودنمائى در حركت به سوى جنگ،

6 - اجتناب از جلوگيرى از راه خدا،

مجموعه اين امور شش گانه، دستور نظامى جامعى است كه هيچ دستور مهم جنگى از آن بيرون نيست. اگر انسان در جزئيات وقايع تاريخى جنگ هاى صدر اسلام، كه در زمان رسول اللّه صلى الله عليه و آله اتفاق افتاد، از قبيل جنگ بدر و احد و خندق و حنين و غير آن، دقت كامل نمايد، اين معنا برايش روشن مى شود كه سرّ غلبه مسلمين، در آن جا كه غالب شدند، رعايت مواد اين دستورات بوده است، و علت شكست خوردن آنان نيز، هر جا كه شكست خوردند، رعايت نكردن و سهل انگارى در آن ها بوده است!

اين__ك شرح كام__ل آي__ات در توضي__ح نكات فوق و رموز آن:

خود آيات چنين معنى مى دهد:

1 - « اى كسانى كه ايمان آورده ايد،

وقتى برخورديد به گروهى از دشمن، پس پايدارى كني__د،

و خ__دا را زياد ياد كني__د و به ياد او باشي__د، باشد كه رستگ__ار شوي__د!» (45 / انفال)

2 - « و فرمانبردارى كنيد خدا و فرستاده اش را،

و نزاع مكنيد كه سست شويد و در نتيجه نيرويتان تحليل رود،

و خويشتن دارى كنيد كه خدا با خويشتن داران است!» (46 / انفال)

3 - « و مانند مشركين و آن كسانى مباشيد كه با غرور و خودنمايى از ديار خود خارج شدند، و باز مى داشتند از راه خدا،

و خدا به آن چه مى كنيد محيط است!» (47 / انفال)

فرمان اول: ثبات قدم در جبهه

عبارت «فَاثْبُتُوا!» فرمان و دستور مطلقى است براى ايستادگى در مقابل دشمن و فرار نكردن. اين فرمان با فرمان بعدى «فَاصْبِرُوا!» فرق دارد، كه در آيه بعدى آمده است، و تكرار آن نيست. در آيه بعدى امر به صبر مى فرمايد - « وَ اصْبِرُوآا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ!» (46 / انفال)

ص:165

صبر، نوعى ثبات خاص است، و آن عبارت است از ثبات در مقابل مكروه، هم به قلب - به اين كه دچار ضعف نگشته، و جزع و فزع نكند؛ و هم به بدن - به اين كه كسالت و سهل انگارى ننموده، و از جا در نرود؛ و در مواردى كه عجله پسنديده نيست، شت____اب__زدگ__ى ننماي____د.

در مورد آيه فوق، فرمان: «صبر پيشه كنيد، خدا با صابران است!» به اين معنا است كه همواره در برابر مصايب و ناملايمات جنگى، كه دشمن به وسيله آن تهديدتان مى كند، ملازم خويشتن دارى بوده، و اكثرا در ذكر خدا و اطاعت او و رسولش، بوده باشيد. حوادث و سنگينى بار اطاعت شما را از جاى نكند و از پاى در نياورد، و لذت معصيت و عجب و تكبر شما را گمراه نسازد!

تأكيدى كه در عبارت فوق وجود دارد براى اين است كه صبر قوى ترين ياورى است در شدايد و محكمترين ركنى است در برابر تلون در عزم و سرعت تحول در اراده! و همين صبر است كه به انسان فرصت تفكر صحيح مى دهد، و به منزله خلوتى است كه در هنگام هجوم افكار پريشان و صحنه هاى هول انگيز و مصايبى كه از هر طرف روى مى آورد، به انسان فرصت مى دهد كه صحيح فكر كند و رأى مطمئن و صد در صد اتخاذ كن_د. پس خداى سبحان با مردم صابر است!

فرمان دوم: ذكر و ياد خدا

ذك__ر خ__دا فرمان__ى اس__ت كه در آي__ه « وَاذْكُرُوا اللّ__هَ كَثي__را!» (45 / انفال) صادر شده، و به معناى ياد خ__دا در دل و در زب_ان است، چه اين هر دو قس_م ذكر است.

معلوم است آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند، آن حالات درونى و قلبى انسان است، حالا چه اين كه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه «يا شافى!» از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد، و يا مطابق نباشد، مثل اين كه همان مريض به جاى آن دو كلمه بگويد: «اى خدا!» چون همين «اى خدا!» از مريض به معناى «اى شفادهنده!» است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه او را به استغاث__ه واداشته، شاه_د اين اس__ت كه مقص__ودش از «اى خ__دا!» جز اي__ن نيس__ت، و اي_ن خ_يلى روش_ن است.

كسى هم كه به جنگ رفته و با دشمن روبه رو شده، مى داند كه در جنگ خون ها ريخته مى شود، و دست و پاها قطع مى گردد. و خلاصه، به منظور رسيدن به هدف بايد از خود گذشت كرد و پيه همه ناملايمات را به تن ماليد، چنين كسى فكرش همه متوجه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمنى است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كند،

ص:166

و كسى كه حالش چنين و فكر و ذكرش اين است، ذكر خدايش هم ذكرى است كه با حالت و فك_رش تن_اسب دارد.

و اين خود بهترين قرينه است بر اين كه مراد از آيه « وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثيرا!» اين است كه مؤمن متذكر آن معارفى باشد كه مربوط به اين شأن و اين حالت است، و آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار اوست، و آنكسى است كه مرگ و حيات به دست اوست، و او مى تواند انسان را در اين حال يارى كند، و او سرپرست اوست، و چه سرپرست و ياور خوبى است!

چنين كسى كه پروردگارش وعده نصرت داده و فرموده:

« اگر خدا را يارى كنيد او هم شما را يارى مى كند، و قدم هايتان را استوار مى كند!»

(7/محمد)

و نيز فرموده:

« خداوند اجر آن كس را كه عمل نيكى كند ضايع نمى سازد!»

يقينا به نصرت پروردگارش اطمينان داشته و مى داند كه سرانجام كارزارش به يكى از دو وجه است، كه هر دو نيك است، چون يا بر دشمن غلبه مى كند كه در اين صورت رايت دين را بلند كرده و محيط را براى سعادتمند شدن خود و ديگران مساعد كرده است، و يا كشته مى شود، كه در اين صورت به جوار اولي_اء مق_ربين درگاه پروردگارش شتافته است!

اين گونه معارف حقيقى است كه مربوط به حالت يك نفر مجاهد است، و سرانجامش را به سعادت واقعى و كرامت دائمى منتهى مى كند!

اگر در آيه بالا «ذكر» را به «كثير» مقيد كرد، براى اين بود كه در ميدان هاى جنگ هر لحظه صحنه هايى تكرار مى گردد كه انسان را به دوستى زندگى فانى و شيرينى زخارف دنيوى علاقمند مى سازد، و شيطان هم با القاء وسوسه خود آن را تأييد مى كند، لذا فرموده: خدا را زياد ياد كنيد تا بدين وسيله روح تقوى در دل ها ه_ر لحظ_ه تجديد و زنده تر شود!

فرمان سوم: اطاعت خدا و رسول

فرمان سوم مى فرمايد: «اَطيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهآُ - خدا و رسولش را اطاعت كنيد!»

مراد به اين اطاعت، اطاعت دستوراتى است كه از ناحيه خدا و رسول راجع به امر جهاد و دفاع از حريم دين و بيضه اسلام صادر مى شود، و آيات جهاد و دستورات نبوى مشتمل بر آن است، مانند: دستوراتى درباره اتمام حجت با دشمن در مرحله اول، صادر

ص:167

شده است، و يا دستوراتى كه تعرض به زن و فرزند دشمن را در حين جنگ منع مى كند، و يا شبيخون زدن به دشمن را اجازه نمى دهد و يا ساير احكام جهاد.

فرمان چهارم: نهى از اختلاف

فرمان چه__ارم از ن__زاع و كشمك__ش بين مسلمين جلوگي__رى مى كند و مى فرمايد « وَ لاتَنزَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ!» (46/انفال) يعنى با نزاع و كشمكش در ميان خود ايجاد اختلاف مكنيد، و به واسطه آن خود را دچار ضعف اراده مسازيد، و عزت و دولت و يا غلبه بر دشمن را از دست مدهيد، چه اختلاف، وحدت كلمه و شوكت و نيروى شما را از بين مى برد.

در ادامه اين فرمان مى فرمايد: « وَ اصْبِرُوآا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ - صبر كنيد كه خدا با صابران است!»

فرمان پنجم و ششم: نهى از اتخاذ رويه مشركين و سد راه خدا

فرمان پنجم و ششم با آيه زير صادر شده است كه مى فرمايد:

« و مانند مشركين و آن كسانى مباشيد كه با غرور و خودنمايى

از ديار خود خارج شدند و بازمى داشتند از راه خدا...!»

در اين فرمان، نهى از اتخاذ طريقه مشركين رياكار و مغرور صادر شده كه هم آنان جلوگيران راه خدا بودند و مقصود از آنان مشركين قريش است كه داراى اين صفات بودند. تقدير آيه چنين است كه مى فرمايد:

- شما مانند كفار با خودنمايى و خودآرائى به تجملات دنيوى به سوى كارزار با دشمنان دين از ديار خود بيرون نشويد،

و مردم را با گفتار و كردار ناپسند خود به ترك تقوى و فرو رفتن در گناهان و خروج از اطاعت اوامر و دستورات خدا دعوت مكنيد،

و بدين وسيله جلوگير راه خدا مباشيد!

كه اگر چنين كنيد زحماتتان بى اثر گشته و نور ايم_ان در دل هايت_ان خ_اموش مى گ_ردد، و آثار ايم_ان از اج_تماعتان رخ_ت بر مى بندد.

پس اگر بخواهيد زحماتتان ثمربخش باشد،

و در نتيجه شما را به مقصد و هدف برساند،

جز صراط مستقيمى كه دين قويم آن را برايتان فراهم آورده،

و ملت فطرى هموارش كرده، راه ديگرى نداريد،

ص:168

و خداوند مردم فاسق را به سوى ايده هاى فاسدشان هدايت نمى كند!(1)

موقعيت تاريخى نزول سوره آل عمران و ارتباط آن با جنگ هاى اسلام

هر دويست آيه سوره آل عمران چنان مى نمايد كه يك جا نازل شده باشد، زيرا تمامى آيات آن با يك اسلوب تنظيم شده، و مطالب آن ها با يكديگر متناسب، و هدف آن ها با هم پيوند كامل دارد.

غرض اصلى اين سوره دعوت نمودن مؤمنان است به اين كه در حمايت دين الهى، توحيد كلمه و اتحاد داشته باشند. آيات آن جا به جا موقعيت خطير و حساس مسلمانان را در برابر يهود و نصارى و مشركين گوشزد مى نمايند، تا آنان عليه اين دشمنان سرسخت، كه هر يك قصد خاموش كردن چراغ روشن اسلام را داشتند، قيام كنن_د، و صب_ر و ثبات ق_دم را شعار خود سازن_د.

روى همين جهت، به نظر مى رسد كه زمان نزول آن در هنگامى بوده كه كار رسول اللّه صلى الله عليه و آله تا اندازه اى استقرار پيدا كرده، ولى به طور كامل پابرجا نشده است. چ__ون در آيات آن از «غزوه احد» و « مباهله با نصاراى نجران» و هم چنين درباره بعضى از امور مرب__وط به «يهود» و وادار نمودن مسلمانان به قيام در برابر «مشركين» و دعوت نمودن آن__ان به صبر و ثب__ات و مرابطه، تذكرات_ى داده شده است.

هم__ه اين ها مؤيد آن است كه زم__ان نزول اين سوره در اوقات__ى بوده كه مسلمانان با تم__ام قوا به «دفاع دينى» اشتغال داشتند، و در اين راه كوشش مى كردند.

از طرفى در برابر «فتنه يهود و مسيحيان» كه موجب سستى ايمان قلبى مسلمانان مى شد، قيام كرده، و به «مبارزه تبليغاتى» آنان پاسخ مى دادند، و از طرف ديگر با «مشركين عرب» مشغول به زد و خورد شده، و دور از اهل و ديار در حال جنگ و ناامنى به سر مى ب_ردند.

اين روزها كم كم داشت صيت اسلام در دنيا منتشر مى شد، جهانيان عليه پيشرفت آن قيام كرده بودند. گذشته از يهود و نصارى و مشركين عرب، از طرف ممالك خارجى هم، مانند دو كشور «روم و ايران» و امثال آن، اين مبارزات شروع شده و به جل_و م_ى رفت.

لذا، خداوند متعال در اين سوره بعضى از حقايق دينش را به مؤمنين تذكر داده تا قلب آنان را پاكيزه كند، و زنگ شبهات و وساوس شيطانى و تسويلات اهل كتاب را از

ص:169

دلشان بزدايد. هم چنين به آنان روشن ساخته كه خداوند از تدبير ملكش آنى غافل نشده و در برابر اقدامات مخلوقات خود عاجز نيست، و لكن دينش - اسلام - را اختيار كرده و جمعى را هم به سوى آن از راه عادت جارى و سنت دائمى - كه همان سنت علل و اسباب باشد - رهبرى كرده است.

پس مؤم__ن و كاف__ر هر دو بر اس__اس سنت اسب__اب جريان دارن__د، و هر يك روزى جلوه گرى و غلبه پي_دا مى كنند، روزى روز كافر است، و روزى ديگر روز مؤمنان، و دنيا دار امتحان و روزگ_ار عمل است، و هر كس ب__ه نتيجه اعمال و كرده هاى خ___ود در سراى ديگ_ر مى رس_د!(1)

وجوب جهاد در تورات و انجيل و قرآن

«... وَعداً عَلَيْهِ حَقّا فِى التَّوْريةِ وَالاِنجيلِ وَالْقُرْآنِ...!» (111/توبه)

خداى متعال در آيه فوق وعده اى را كه در تورات و انجيل و قرآن به جهادگران راه خود داده، متذكر مى شود:

- « خدا از مؤمنان جان ها و مال هايشان را خريد،

به اين بها كه بهشت از آنشان باد،

در راه خدا كارزار كنند، بكشند و كشته شوند،

وعده خداست، كه در تورات و انجيل و قرآن، به عهده او محقق است،

و كيست كه به پيمان خويش از خدا وفادارتر باشد؟

به معامله پر س_ود خويش كه انج_ام داده اي__د شادمان باشيد!

كه اين كاميابى بزرگ است!»

خداى سبحان، در اين آيه به كسانى كه در راه خدا با جان و مال خود جهاد مى كنند، وعده قطعى بهشت مى دهد، و مى فرمايد كه اين وعده را در تورات و انجيل هم داده است، همان طور كه در قرآن مى دهد.

خداوند اين وعده را در قالب تمثيل ريخته و آن را به خريد و فروش تشبيه فرموده است. يعنى خود را خريدار و مؤمنين را فروشنده، و جان و مال ايشان را كالاى مورد معامله، و بهشت را قيمت و بهاء، و تورات و انجيل و قرآن را سند آن خوانده است و چه تمثيل لطيفى به كار برده است!

و در آخ__ر، م__ؤمني__ن را ب_ه اي___ن مع___امل__ه بش____ارت داده، و ب__ه

ص:170

رستگ__ارى عظيم___ى تهنيت گفته است.(1)

شدت عمل مسلمانان در برابر كفار

«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ... !» (29/فتح)

« محم__د «ص» رسول خداس__ت،

و كسانى كه با اويند عليه كفار شديد و بى رحمند،

و در بي__ن خود رحي_م و دل_س_وزن_د... !»

كلام خدا در اين صدد است كه مؤمنين به رسول اللّه صلى الله عليه و آله را توصيف كند و شدت و رحمت را، كه دو صفت متضادند، از صفات ايشان بشمارد.

شدت به كفار را مقيد كرده به رحمت بين خودشان تا توهمى كه ممكن بود بشود دفع شود، و ديگر كسى نپندارد كه شدت و بى رحمى نسبت به كفار باعث مى شود مسلمانان به طور كلى، و حتى نسبت به خودشان هم سنگدل شوند، لذا دنب_ال آن ف_رمود ك_ه اين ها در بين خود مهربان و رحيمند.

اين آيه كه آخرين آيه سوره فتح است، پيامبر را توصيف مى كند، و آن هايى را كه با اويند به اوصافى مى ستايد كه در تورات و انجيل ستوده است و مؤمنين را كه عمل صالح انجام داده اند، وعده جميل مى دهد:

- « اين وصف آنان است در تورات، و وصف آنان است در انجيل،

كه چون زرعى است كه شاخه خود را بيرون آورد،

و آن را نيرومند كند، پس انبوه گردد، و بر ساق خود راست بايستد،

و كشاورزان را خوش آيد،

و كافران را به خشم آورد،

خدا به كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كردند آمرزش و پاداش بزرگ وعده داد!» (29 / فتح)

اين آيه به اين نكته اشاره مى كند كه خداى تعالى در مؤمنين بركت قرار داده است، و روز به روز به عده و نيروى آنان افزوده مى شود. به همين جهت بود كه در ادامه كلام فرم_ود : تا خداوند به وسيله آنان كفار را به خشم در آورد!(2)

تشريع جهاد، و برخورد دوگانه ترسودلان

ص:171

«اَلَ_مْ تَرَ اِلَ_ى الَّ_ذينَ قيلَ لَهُمْ كُفُّوآا اَيْدِيَكُمْ وَ اَقيمُوا الصَّلوةَ وَ...!» (77 / نساء)

آيه فوق در تاريخ اسلام از دو موقعيت زمانى و از دوگانگى برخورد برخى از مسلمانانى كه داراى ايمانى ضعيف بودند، حكايت مى كند:

برخى از مؤمنين اوليه، قبل از آن كه دستور جنگ و دفاع صادر شود، بر اثر مشاهده تعديات و ستم هايى كه از طرف كفار بر آنان وارد مى شد، تحمل نداشتند، و نمى توانستند صبر كنند و شمشير نكشند و به مقابله نپردازند، ولى خداى تعالى در آن هنگام دستور داده بود كه از جنگ خوددارى كنند، و به اقامه شعائر دينى از قبيل نماز و زكات بپردازند، تا استخوان بندى و پى ريزى دين سخت و محكم گردد، تا بعدا خداوند اذن جهاد با دشمنان صادر كند، زيرا اگر چنين نمى كردند پيكره و اركان و اج_زاء دين از هم مى گسيخت و خراب و متلاشى مى گشت.

آي__ات فوق مردم را ملامت مى كن__د كه اينان، همان هاي__ى هستند كه در جنگ با كفار عجله داشتند، و در آن زمانى كه افراد و قواى جنگ__ى كافى براى برخ__ورد با دشمن نداشتند، ق__ادر به صبر نبودن__د، و نمى توانستند آزار دشم__ن را تحمل كنند، ولى وقتى كه جن__گ برايشان واجب گردي__د، يك عده همان طور كه از خدا مى ترسيدند، و بلكه سخت ت_ر، از دشم__ن مى ترسيدن__د... در حال__ى كه دشمن__ان ني__ز مردمانى مثل خودشان هستن__د. آيات از آن__ان چنين نق__ل مى كند:

- «آيا كسانى را نديدى كه به آنان گفته مى شد:

دست نگه داريد، و نماز بخوانيد، و زكات بدهيد،

ولى هنگامى كه براى آنان جنگ واجب شد،

فى الحال يك عده همان طور كه از خدا مى ترسند،

و بلكه بيشتر از آن، از مردم مى ترسيدند، و مى گفتند:

پروردگارا! چرا براى ما جنگ واجب كردى؟

چرا به ما تا مدت نزديكى مهلت ندادى؟

بگو!

- بهره دنيا كم و آخرت براى كسى كه تقوى پيشه كند، بهتر است!

و به شما به اندازه شكاف هسته خرما هم ستم نمى شود!

هركجاكه باشيد مرگ شما را در خواهد يافت، هر چند در برج هاى محكم باشيد!»

(77 و 78/نساء)

آي__ات زير نيز در ملامت مسلمانان ضعيف است، و آنان را موعظه مى كند كه اگر

ص:172

در قرآن تدب_ر كنند ايشان را بينا و روشن خواهد كرد:

- «اين مردم كلمه «طاعت» را مى گويند،

ولى موقعى كه از پيش تو مى روند،

يك عده شان شبان__ه برخ_لاف گفته تو تصمي__م مى گيرند،

و خدا تصميم ه__اى شبانه اين__ان را ثب__ت مى كند،

- پس ت__و از ايش__ان روگردان ب__اش! و بر خ__دا توك__ل كن!

ك_ه خ__دا ب__راى وكال__ت و سرپرستى كافى است!

چرا در ق__رآن تدبر نمى كنن__د؟ كه اگر از طرف غي__ر خ__دا بود اختلاف زيادى در آن مى يافتند...

- اى پيغمبر! در راه خدا جنگ كن!

صاحب اين تكليف جز نفس تو نيست،

و مؤمنين را نيز تحريص بر جنگ كن!

اميد است كه خداوند آزار و آسيب كفار را بازدارد،

كه خداوند انتقام و بازجويى اش سخت تر و شديدتر است!» (81 تا 85/نساء)

( البته بايد خاطرنشان ساخت كه افرادى كه مورد عتاب در اين آيات هستند غير از منافقينى هستند كه در بين مسلمين بودند.)(1)

خيانت و جاسوسى در جنگ هاى صدر اسلام

«ي_آ اَيُّهَ__ا الَّذي__نَ ءَامَنُ__وا لا تَخُ_ونُ__وا اللّ___هَ وَ الرَّسُ__ولَ...!» (27 / انفال)

در تاريخ اسلام مواردى مشاهده شده كه برخى از مسلمين به اسرار و تصميمات سرى رسول اللّه صلى الله عليه و آله اطلاع پيدا كرده، و به دلايلى آن را براى مشركين يا دشمنان ديگر فاش كرده اند، و در اين موارد بيشتر اين خيانت ها به دليل حفظ اموال و اولاد خود يا منافع همكيشان خويش بوده است.

نظير اين موضوع در روايات اسلامى در دو مورد پيدا مى شود:

يكى در آغاز جنگ بدر، كه لشكر مسلمين درصدد گرفتن راه مال التجاره ابوسفيان بودن__د، و كسى از مسلمي_ن نام__ه اى ب__ه ابوسفيان نوشت__ه و اطلاع داده ب__ود. مص__داق ديگ__رش، جري_ان ابى لباب_ه ب__ود ك__ه اس__رار رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله را براى قبيل_ه بنى قريظه فاش كرد.

داستانش اين بوده كه:

« رسول خدا صلى الله عليه و آله يهود بنى قريظه را بيست و يك شب محاصره

ص:173

كرد، و از آن حضرت درخواست صلح كردند، به همان قرارى كه با برادران يهودى شان در بنى النضير صلح كرده بود. و آن اين بود كه اجازه دهد از سرزمين خود كوچ كرده و با برادران خود در «اذرعات و اريحات،» كه در سرزمين شام قرار دارد، ملحق شوند. رسول خدا صلى الله عليه و آله اين پيشنهاد را نپذيرفت، و جز اين رضا نداد كه به حكم «سعدبن معاذ» گردن نهند. ايشان براى حكميت ابولبابه را كه دوست و خيرخواه بنى قريظه بود، انتخاب كردند، و پيشنهاد دادند، و خيرخواهى ابولبابه براى اين بود كه زن و فرزند و اموالش در مي_ان آن قبيله بودند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله ابولبابه را نزد ايشان فرستاد، ابولبابه وقتى به ميان آن قبيله آمد، از او پرسيدند رأى تو چيست؟ آيا صلاح مى دانى كه ما به حكم سعدبن معاذ گردن نهيم؟

ابولبابه با دست خود اشاره به گردنش كرد و فهمانيد كه سعد جز به كشتن شما حكم نمى كند، زنهار كه زير بار نرويد! جبرئيل نازل شد و داستان ابولبابه را به رس_ول خدا صلى الله عليه و آله گ_زارش داد.

ابولبابه مى گويد: به خدا قسم، هنوز قدم از قدم بر نداشته بودم كه منتقل شدم به اين كه خدا و رسولش را خيانت كرده ام، و همين طور هم شد، يعنى چيزى نگذشت كه آيه مورد بحث نازل شد. ابولبابه خود را با طناب به يكى از ستون هاى مسجد بست و گفت به خدا قسم آب و غذا نمى خورم تا اين كه يا بميرم يا خداوند از تقصيرم بگذرد! هفت روز در اعتصاب غذا بود تا اين كه به حالت بيهوشى افتاد، و خداوند تعالى از گناهش درگذشت. به او گفتند: يا ابولبابه! خدا توبه تو را پذيرفت! گفت: نه به خدا سوگند! خود را از اين ستون باز نمى كنم تا رسول اللّه صلى الله عليه و آله خودش مرا باز كند!

لذا رسول خدا صلى الله عليه و آله تشريف آوردند و او را با دست خود باز كردند.

ابولبابه سپس اضافه كرد: از تماميت توبه من اين است كه از اين به بعد از قبيله و قومم و خانه هايشان كه در آن خانه اين گناه از من سر زد، قطع رابطه مى كنم، و از اموالى كه در آن جا دارم مى گذرم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: از تماميت توبه تو بس است اين كه يك سوم اموالت را تص_دق دهى!»

(نقل از امام باقر و امام صادق عليه السلام - در مجمع البيان)

اي_ن داست_ان بع_د از م_دتى از وق_وع جنگ بدر رخ داده است.(1)

مسئله غنائم در جنگ هاى صدر اسلام

ص:174

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الاَنْفالِ...!» (1 / انفال)

ارتب__اط آيات در اين سوره (انفال) و تصريح به داستان جنگ «بدر» كشف مى كند از اين كه اين سوره تمامى اش مرب__وط به جنگ بدر اس__ت، و اندكى پس از آن جنگ نازل شده اس__ت. حتى ابن عباس هم به طورى كه از وى نقل ش__ده، اين س__وره را «سوره بدر» ناميده بود. آيات__ى از اين سوره، كه معت__رض مسئله غناي__م جنگى است، پنج آيه است كه در سه جاى اين سوره قرار گرفته است، و بر حسب ترتيب آن عبارتنداز:

1 - «از تو از انف__ال پرسش مى كنند،

بگ_و! انفال مال خدا و رسول است...!» (1 / انفال)

2 - « و بدانيد كه هر آن چيزى كه به غنيمت گرفته ايد،

بى گمان پنج يك آن:

از آن خداست، و از آن رسول، و از آن خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راهگذران،

اگر به خدا ايمان آورده ايد و بدانچه ما بر بنده خود در روز فرقان

روزى كه دو گروه روى در روى هم آوردند،

نازل كرديم و خدا بر همه چيز تواناست!» (41/انفال)

3 - « براى پيامبرى سزاوار نيست كه اسيرانى داشته باشد، تا در زمين قتل بسيار كنند،

شما متاع دنيا را مى خواهيد، و خدا آخرت را مى خواهد، و خدا عزيز حكيم است!

اگر از خدا كتابى نبود كه در پيش برفت،

البته در آن چه گرفتيد شما را عذاب بزرگى مى رسيد!

پس، از آن چه در جنگ غنيمت گرفته ايد، بخوريد، حلال و پاكيزه،

و از خدا بت_رسيد، بى گم_ان خدا آمرزگار مهربان است!» (آيه 67 تا 69)

از آيات استفاده مى شود كه پرسش كنندگان از آن جناب درباره امر اسيران پرسش نموده اند، و درخواست كرده اند تا اجازه دهد اسيران كشته نشوند بلكه با دادن فديه آزاد گردند. در جواب، ايش_ان را مورد عتاب قرار داده است.

از اين كه تجويز كرد خوردن از غنيمت را، و فرمود: « از آن چه در جنگ غنيمت گرفته ايد، بخوريد!» بدست مى آيد كه اصحاب، به طور ابهام، چنين فهميده بودند كه مالك غنيمت و انفال مى شوند، جز اين كه نمى دانستند آيا تمامى اشخاصى كه حاضر در

ص:175

ميدان جنگ بوده اند، مالك مى شوند؟ و يا تنها كسانى كه قتال كرده اند؟ و آن هايى كه تقاعد ورزيده اند، از آن بى نصيبند؟ و آيا مباشرين كه از آن سهم مى برند، به طور مساوى ميانشان تقسيم مى شود، و يا به طور متفاوت؟ مثلاً سهم سواره ها بيشتر از پياده ه_ا و يا امث_ال آن است؟

چون دستور «بخوريد!» مبهم بود باعث شد كه مسلمين در ميان خود مشاجره كنند، و سرانجام به رسول خدا صلى الله عليه و آله مراجعه نموده و توضيح بپرسند. لذا آيه فوق الذكر نازل شد كه فرمود:

- «از تو انفال پرسش مى كنند، بگو! انفال مال خدا و رسول است!

پس، از خدا بترسيد، و ميان خود صلح برقرار كنيد،

و خدا و رسول او را اطاعت كنيد، اگر با ايمان هستيد!» (1/انفال)

با اين آيه كه بعد از سه آيه فوق نازل شده است، ايشان را در استفاده اى كه از عبارت «بخوريد!» كرده بودند و پنداشته بودند كه مالك انفال هم هستند، تخطئه نموده، و ملك انفال را مختص به خدا و رسول كرده، و ايشان را از تخاصم و كشمكش تهى ساخته است.

و وقتى بدين وسيله مشاجره شان خاتمه يافت، آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را به ايشان ارجاع داد و در ميانشان به طور مساوى تقسيم كرده، و به همان اندازه سهمى براى آن عده از اصحاب كه حاضر در ميدان جنگ نبودند، كنار گذاشت، و ميان كسانى كه قتال كرده و آن هايى كه قتال نكرده بودند، و هم چنين ميان سوارگان و پيادگان تف_اوتى نگذاشت.

آن گاه آيه دوم: « بداني__د هر آن چه كه غنيمت گرفته ايد، بى گمان پنج يك آن از آن خداست و از آن رس__ول...!» (41 / انفال) به فاصل__ه اندكى نازل شد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله به خاطر امتث_ال آن، از آن چ__ه كه به نف__رات داده ب_ود، پن__ج يك را دوب__اره پس گرفت.

از بررسى آيات روشن شد كه سؤال كنندگان، اين سؤال را وقتى كردند كه پيش خود خيال كرده بودند مالك غنيمت هستند، و اختلافشان در اين بود كه مالك آن كدام طايفه است؟ و يا در اين بود كه به چه نحوى مالك مى شوند؟ و به چه ترتيبى در مي_انشان تقسي_م مى شود؟ و يا در هردو جهت اختلاف داشته اند.

عبارت « بگو انفال از آن خدا و رسول است...!» جواب پرسش ايشان بود، كه فرمود: انفال ملك كسى از ايشان نيست، بلكه ملك خدا و رسول اوست، كه به هرمصرفى بخواهند مى رسانند. اين بيان ريشه اختلافى را كه در ميان آن ها رخنه كرده بود، به كلى

ص:176

برطرف كرد.

پس، از مجموع سه آيه اين معنا استفاده مى شود كه اصل ملك در غنيمت از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختيار جهادكنندگان گذاشته اند تا با آن ارتزاق كنند، و آن را تملك نمايند. و يك پنجم آن را به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و غير ايشان اختصاص داده است تا در آن تصرف نمايند.

آيه فوق نشان مى دهد كه خداوند تعالى حكم عمومى «انفال» را صادر فرموده، نه تنها حكم غنيمت جنگى را، بنابراين اين يك حكم عمومى است كه هم غنيمت را شامل مى شود، و هم ساير اموال زيادى در جامعه را، از قبيل: سرزمين هاى تخليه شده، دهات متروك، قله كوهها، بستر رودخانه ها، خالصه جات پادشاهان، تركه اشخاص بى وارث، و از همه اين انواع، تنها غنيمت جنگى متعلق به جهادكنندگان به دستور پيغمبر است، و مابقى در تحت ملكيت خدا و رسول باقى است!(1)

امدادهاى الهى و نقش ملائكه در جنگ هاى اسلام

«اَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلينَ!» (124 و 125 / آل عمران)

خداى متعال در قرآن شريف ضمن بيان تاريخ جنگهاى صدر اسلام، امدادهاى غيبى به وسيله سپاهيان ملائكه و وزش باد و امثال آن را در قبال جهاد و جانفشانى مسلمانان اوليه و پيروزى گروه قليل و بدون تجهيزات به نيروى عظيم و تا دندان مسلح دشمنان اوليه اسلام، شرح داده است.

چگونگى يارى ملائكه در جنگ ها

از آيه شريفه 126 سوره آل عمران استفاده مى شود كه ملائكه اى كه براى كمك مؤمني__ن آمدند، مستقلاً در امر ي__ارى اثر نداشتن__د، و صرفا اسب__اب ظاهرى بودند، كه ب_اعث آرامش ق_لب مؤمنين شدند.

امايارى واقعى صرفا از خداى سبحان است، زيرا او عزيزى است كه مغلوب نمى شود، و حكيمى است كه جهل در حريم مقدسش راه ندارد.

- «و خداون__د آن كم__ك را انج__ام ن_داد مگر م__ژده اى براى شم__ا،

تا دلهايت__ان بدان آرام گي_رد،

و ي__ارى جز از ط_رف خداوند توان_ا و حكي__م نخواه_د ب__ود!» (126 / آل عمران)

امداد ملائكه در جنگ بدر

ص:177

در آيات 122 و 125 سوره آل عمران مى فرمايد:

- «آن گاه كه دو دسته از شما (در آغاز جنگ احد،) ترسان شده،

و به فكر سستى افت_ادن_د، و ح_ال آن كه خ_داون_د يار و ول_ى آنان بود.

خداوند شما را در «جنگ بدر» يارى فرمود، و حال آن كه خوار و زبون بوديد،

پس از خدا بت_رسيد، ب_اشد ك_ه شكر او را ب_ه ج_اى آورده ب_اشي_د!

آن دم كه به مؤمنين گفتى:

آيا بس نيست كه پروردگارتان شما را به سه هزار ملائكه نازل شده از آسمان،

يارى مى كند؟ آرى، اگر صبر كرده و تقوى كنيد،

همين لحظه، خداوند شما را به پنج هزار ملائكه نش_ان_دار ي_ارى م_ى كن_د...!»

از اين آيات استفاده مى شود كه خداوند متعال در جنگ «بدر» سه هزار ملائكه براى يارى مؤمنين فروفرستاده است. با اين كه در آيه 9 سوره انفال صحبت از هزار فرشته «رديف شده» به ميان آمده است، ولى از عبارت «مُرْدِفين» به معنى «مُتْبِعين» استفاده مى شود كه اين فرشتگان هزار هزار در پى هم رديف بوده اند، و تعداد اصلى آن_ان سه ه_زار ب_وده است.

علاوه بر آن، در همان جنگ بدر، خداوند متعال وعده مشروطى هم به مسلمين داده بود، كه اگر صبر كنند و تقوى پيشه نمايند، خداوند پنج هزار ملائكه «نشاندار» نيز بر آن__ان نازل خ_واه_د ك__رد.

امداد ملائكه در جنگ احزاب و حُنين و اُحد

آيه 9 سوره احزاب نشان مى دهد كه خداوند متعال در اين جنگ با نيروهاى غيبى مسلمين را مدد فرم__وده است:

- «هنگامى كه سپاهيان فراوانى از دشمن به سوى شما آمد،

ما باد تند و سپاهيانى كه آن را نديدند، به كمك شما فرستاديم!»

هم چني_ن در آيه 26 س_وره توبه مى فرمايد:

- «و فروفرستاد سپاهيانى كه آنان را نديديد!»

اي__ن آيه درباره جن__گ «حنين» است و نش__ان مى دهد كه ملائك__ه اله__ى براى ام_داد مسلمي_ن در اي_ن جنگ نيز نازل ش_ده اند. اما در جنگ اُحد آيات قرآن نشان نمى دهدكه فرشته اى براى منظور امداد نازل شده باشد.(1)

از بدر تا مكه جنگ هاي اسلام با مشركين قريش

جنگ بدر

اولين جهاد و دفاع مسلمين

ص:179

«وَ اِذْ يَعِدُكُ__مُ اللّ__هُ اِحْ__دَى الطّآئِفَتَيْ__نِ اَنَّه__ا لَكُ__مْ وَ... !» (7 تا 14 / انفال)

اي_ن آيات قسمت__ى از تاريخ جن__گ بدر، اولي__ن جنگ در تاريخ اسلام، را شامل اس__ت، و سي_اق آيات نش_ان مى دهد كه بع_د از پايان يافت__ن جنگ مزبور نازل شده اند:

_ « به ياد آوريد، آن روزى را،

كه خداوند به شما وعده داد كه با يارى او بر يكى از دو طايفه (عير يا نفير،) غالب شويد،

و شما ميل داشتيد كه آن طائفه، طائفه عير، يعنى قافله تجارتى قريش باشد،

چون نفير يعنى لشكريان قريش، عده شان زياد بود،

و شما ضعف و ناتوانى خود را با شوك__ت و ني__روى آن_ان مقايس__ه مى كرديد،

و لكن خداون__د خلاف اي__ن را مى خواست.

خداوند مى خواست تا با لشكريان ايشان روبه رو شويد،

و او شما را با كمى عددتان بر ايشان غلبه بخشد،

و بدين وسيله قضاى او مبنى بر ظهور حق و استيصال كفر،

و ريشه كن شدن ايشان، به كرسى بنشيند!»

خداوند متعال در اين آيه نعمت ها و سنت هاى خود را براى ايشان بر مى شمارد، تا چنين بصيرتى به هم برسانند كه بدانند خداى سبحان امرى به ايشان نمى كند، و حكمى بر ايشان نمى آورد، مگر به حق، و در آن مصالح و سعادت ايشان، و به نتيجه رسيدن

ص:180

مساعى ايشان را در نظر مى گيرد. و وقتى داراى چنين بصيرتى شدند، ديگر در ميان خود اختلاف نمى كنند، و نسبت به آن چه خداوند تعالى براى آنان مقرر داشته و پسنديده، اظهار كراهت نمى نمايند، بلكه امر خود را به او محول مى سازند و او و رسول او را اط_اع_ت مى ك_نن_د!

قافله عير و لشكر نفير

«عير» قافله چهل نفرى قريش بود كه با مال التجاره و اموال خود از مكه به شام مى رفت، و هم چنين از شام به مكه باز مى گشت، و ابوسفيان هم در ميان ايشان بود. «نفير» لشكر هزار نفرى قريش بود كه لشكر اسلام پس از دست نيافتن به مال التجاره آنان، در بدر با خود آنان روبه رو شدند.

رواي_ات اسلامى آغ__از مقابله مسلمي__ن با قافل_ه قري__ش را چني__ن ش_رح مى كنند:

- ابوسفي__ان با قافله قريش از شام مى آمد، با اموالى كه در آن ها عطريات بود، و در آن قافله چهل سوار از قريش بودند. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله چنين رأى داد كه اصحابش بيرون شده، و راه را بر ايشان گرفته و اموالشان را بگيرند، لذا فرمود: اميد است خ_داوند اين ام_وال را ع_ايد شما گرداند!

اصح_اب نيز پسن_ديدند. بعضى به عجله حركت كردند، و برخى ديگر به كندى، چ__ون باور نمى كردن__د كه رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله از رم__وز جنگى آگاه__ى داشته باش__د، ل_ذا فق__ط قافل_ه اب__وسفي__ان و گ__رفت_ن غنيم__ت را ه__دف هم__ت خ__ود ق__رار دادند.

وقتى ابوسفيان شنيد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله حركت كرده است، «ضمضم بن عمر غفارى» را خب__ر داد تا خ__ود را به مك__ه رساني__ده، و به قريش بگوي__د كه محمد صلى الله عليه و آله با اصحاب_ش متعرض قافل__ه ايشان ش_ده، و به هر نح__و شده، قري__ش را حرك__ت دهد.

چگونگى تجهيز لشكر قريش در مكه

آن چه در مكه اتفاق افتاد، و چگونگى جمع آورى نيرو براى مقابله با پيامبر اسلام را روايات اسلامى چنين شرح مى دهند:

_ ... وقت__ى روز س__وم رسي__د، «ضمضم» وارد ش__د، در حال__ى ك__ه به ص__داى ه__ر چ___ه بلندت__ر فري__اد م___ى زد:

ص:181

_ اى آل غالب! مال التجاره! قافله! قافله! دريابيد! گمان نمى كنم كه بتوانيد دريابيد! آرى، محم__د و مشتى بى دين__ان از اهل يث__رب حركت كردن__د، و متعرض قافل__ه شما شدن__د! آم_اده حرك_ت ش_وي_د!

قريش وقتى اين را شنيدند، احدى از ايشان نماند مگر اين كه دست به جيب بردند و پولى جهت تجهيز قشون دادند و گفتند: _ هر كس حركت نكند خانه اش را ويران مى كنيم!

عباس بن عبدالمطلب، نوفل بن حارث بن عبدالمطلب، و عقيل بن ابيطالب نيز حركت كردند. قريش كنيزان خود را نيز در حالى كه دف مى زدند، حركت دادند.

تعداد لشكر مسلمانان

از آن سو، رسول خدا صلى الله عليه و آله با سيصد و سيزده نفر بيرون شد، و در نزديكى هاى ب_در ي_ك نف_ر را م_أم__ور ديده بان__ى ك_رد، ت_ا وى را از ق_ري__ش خب_ر ده_د.

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله مردى را به ن__ام «عدى» فرستاد تا برود و از قافله قريش خبرى به دس__ت آورد. وى برگش__ت و به ع__رض رسانيد كه در ف__لان موضع قافل__ه را ديدم.

جبرئيل در اين موقع نازل شد و رسول خدا صلى الله عليه و آله را خبر داد كه مشركين قري_ش تجهي___ز لش_ك_ر ك___رده و از مك_ه ح_رك__ت ك_رده ان___د.

رسول خدا صلى الله عليه و آله قضيه را با اصحاب خود در ميان نهاد و در اين كه به دنبال قافله عي_ر و اموال آن راه بيفتند و يا با لشكر قريش مصاف دهند، مشورت كرد.

جلسه مشورتى پيامبر

در جلسه مشورتى اول ابوبكر برخاست و عرض كرد:

_ يا رسول اللّه! اين لشكر، لشكر قريش است، همان قريش متكبر كه تا بوده كافر بوده اند، و تا بوده با عزت و قدرت زندگى كرده اند، به علاوه، ما از مدينه كه بيرون شديم براى جنگ بيرون نشديم، لذا از نظر قوا و اسلحه آمادگى نداريم! وى گفت:

_ من اين راه را بل_دم، «عدى» مى گوي_د: در فلان جا قافله قريش را ديده است. اگر اين قافله راه خود را پيش بگيرد ما نيز راه خود را پيش بگيريم، درست در سر چاه ب_در ب_ه يك_ديگ_ر مى رسي_م. حضرت فرمود: بنشين! ابوبكر نشست. عمر برخاست و او نيز كلام ابوبكر را تكرار كرد، و همان نظر را داد. حضرت به او نيز فرمود: بنشين! عمر نشست.

ص:182

به دنبال او مقداد برخاست و عرض كرد:

_ يا رسول اللّه، اين لشكر، لشكر قريش متكبر است، و لكن ما به تو ايمان آورده و تو را تصديق كرده ايم، و شهادت داده ايم بر اين كه آن چه كه تو آورده اى حق است! به خدا سوگند، اگر بفرمائى تا در زبانه هاى آتش پر دوام چوب غضا فرو رويم، و يا در انبوه تيغ هراس در آئيم، در مى آئيم، و تو را تنها نمى گذاريم! ما آن چه را كه بنى اسرائيل در جواب موسى گفتند كه: (تو و پروردگارت برو و ما اين جا نشسته ايم،) در ج_وابت بر زب__ان نم_ى آوري_م، بلك_ه م_ى گوئي___م:

_ آن جا كه پروردگارت امر فرم__وده برو، ما نيز هم__راه توئي__م، و در ركابت مى جنگي__م! رسول خ__دا صلى الله عليه و آله در مقاب__ل اين گفت_ارش جزاى خيرش داد. سپس فرمود:

_ مردم! شما رأى خود را بگوئيد!

منظورش از مردم «انصار اهل مدينه،» بودند و چون عده انصار بيشتر بود و به علاوه انصار در بيعت «عقبه _ محلى ميان مكه و منا،» گفته بودند: ما درباره تو هيچ تعهدى نداريم تا به شهر ما مدينه در آئى، ولى وقتى بر ما وارد شدى، البته در ذمه ما خواهى بود، و از تو دفاع خواهيم كرد، هم چنان كه از زنان و فرزندان خود دفاع مى كنيم! رس__ول خدا صلى الله عليه و آله مى ترسي__د منظور ايش__ان در آن بيعت اين ب__وده باش__د كه ما تنها در شهرم__ان از تو دفاع مى كني__م، و اما اگر در خارج مدين__ه دشمنى بر تو حمل__ه كرد ما در م_ورد آن تعه_دى ن_داريم. چ__ون چنين احتمال__ى را مى داد خواست تا ببيند آي_ا در مث__ل چني_ن روزى ه_م او را ي___ارى م_ى كنن_د ي_ا ن_ه؟

از ميان انصار «سعدبن معاذ» برخاست و عرض كرد:

_ پدر و مادرم فدايت باد اى رسول خدا! ما به تو ايمان آورديم، و تو را تصديق كرديم، و شهادت داديم بر اين كه آن چه بياورى حق و از ناحيه خداست! بنابراين به آن چه كه مى خواهى امر كن تا با دل و جان امتثال كنيم! و آن چه كه مى خواهى از اموال ما بگير، و هر قدر مى خواهى براى ما بگذار!

به خدا سوگند! اگر دستور دهى تا در اين دريا فرو شويم امتثال نموده و تنهايت نمى گذاريم، و از خدا اميدواريم كه از ما به تو رفتارى نشان دهد كه مايه روشنى ديدگانت باشد! پس، بى درنگ ما را حركت بده كه بركت خدا همراه ماست! رسول خدا صلى الله عليه و آله از گفت_ار او خوشح_ال گش__ت و فرم___ود:

_ حركت كني__د به بركت خدا! كه خداى تعال__ى مرا وع__ده داده بر يكى از دو طائفه غلب__ه يابيم، و خداون__د وعده خود را خلاف نمى كند. به خدا سوگن__د! گويا

ص:183

همي_ن الساع__ه قتلگاه ابى جه__ل بن هش__ام، عتبه بن ربيع__ه، شيبه بن ربيع__ه و... را مى بينم!

استفاده از اطلاعات جاسوسى در جبهه

رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور حركت داد، و به سوى «بدر» كه نام چاهى بود، روانه شد. قريش نيز از آن سو به حركت درآمدند و غلامان خويش را پيشاپيش فرستادند تا به چاه برسند و آب برگيرند. اصحاب رسول خدا صلى الله عليه و آله آن ها را گرفته و دستگير نمودند و پرسيدند شما چه كسانى هستيد؟ گفتند:

_ ما غلامان و بردگان قريشيم. پرسيدند: قافله عير را كجا ديديد؟ گفتند:

_ م_ا از ق_اف__ل_ه اط_لاع_ى ن__داري_م!

اصحاب ايشان را شكنجه دادند تا بلكه بدين وسيله اطلاعاتى كسب نمايند، در اين موق_ع رسول خدا صلى الله عليه و آله مشغول نم_از بود، و از نم_از خود منص__رف گشت__ه و فرم__ود:

_ اگر اين بيچاره ها واقعا به شما راست بگويند شما هم چنان ايشان را خواهيد زد، و اگر يك دروغ بگويند دست از آن_ان بر مى داريد؟ پس كتك زدن فايده ندارد.

ناچار اصحاب غلامان را نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بردند، حضرت پرسيد:

_ شم__ا كياني__د؟ ع__رض كردن__د: م__ا بردگ__ان ق__ريشي__م. فرم__ود:

_ قري__ش چند نفرن__د؟ عرض كردن___د: ما از عدد ايشان اطلاعى نداري__م. فرم_ود:

_ در شبانه روز چند شتر مى كشند؟ گفتند: نه الى ده عدد. فرمود:

_ عدد ايشان نهص_د تا هزار نفر اس_ت!

آن گ_اه دست_ور داد غ_لامان را بازداشت كنند.

وحشت و اختلاف در لشكر قريش

گرفتارى غلامان به گوش قريش رسيد، بسيار وحشت كردند، و از حركت كردن خود پشيمان شدند. عتبه بن ربيعه، ابوالبخترى پسر هشام را ديد و گفت:

_ اين ظلم را مى بينى؟به خدا سوگند من جاى پاى خود را نمى بينيم! (نمى فهمم كجا مى روم؟) ما از شهر بيرون شديم تا از اموال خود دفاع كنيم، و اينك مال التجاره ما از خطر جسته، و حالا مى بينم راه ظلم و تعدى را پيش گرفته ايم! با اين كه به خدا سوگند، هيچ مردم متجاوزى رستگار نشدند، و من دوست مى داشتم اموالى كه در قافله از بنى عبد مناف بود، همه از بين مى رفت، و ما اين راه را نمى آمدي_م! ابوالبخترى گفت:

ص:184

_ تو براى خودت يكى از بزرگان قريشى، (اين مردم بهانه اى ندارند مگر آن اموالى كه در واقعه نخله از دست دادند، و آن خونى كه از «ابن الحضرمى» در آن واقعه به دست اصحاب محمد ريخته شد،) تو آن اموال و هم چنين خونبهاى «ابن الحضرمى» را كه هم س_وگند توست ب_ه گ_ردن بگي_ر، و م_ردم را از اي_ن راه ب_رگ_ردان! عتب_ه گف_ت:

_ به گردن گرفتم. و هيچ يك از ما مخالفت نداريم، مگر «ابن الحنظليله» يعنى «ابوجهل» كه مى ترسم او زير بار نرود. تو نزد او شو، و به او بگو كه من اموال و خون ابن الحضرمى را به گردن گرفتم و چون هم سوگند من بوده، ديه اش با من است! ابوالبخترى مى گويد: من به خيمه ابوجهل رفتم و مطلب رابه وى رساندم. ابوجهل گفت:

_ عتبه نسبت به محمد تعصب مى ورزد، چون او خودش از عبد مناف، و به علاوه پس__رش ابوحذيفه در لشكر محمد است، و مى خواهد از اين كار شانه خالى كند، از مردم رو در بايستى دارد، و حاشا كه من بپذيرم! به «لات و عُزّى» سوگند، دست بر نمى دارم تا آنكه ايش__ان را تا مدين__ه فرارى ندهم و سر جايشان ننشانم، و يا همه شان را اسي__ر گرفته و به اسي__رى وارد مكه ش__ان كنيم، تا داستانش__ان زبان_زد عرب شود!

پشيمانى ابوسفيان

از آن سو، وقتى ابوسفيان قافله را از خطر گذراند، شخصى را نزد قريش فرستاد كه خداوند مال التجاره شما را نجات داد، لذا متعرض محمد نشويد، و به خانه هايتان برگرديد، و او را به عرب واگذاريد، و تا مى توانيد از مقاتله با او اجتناب كنيد، و اگر بر نمى گرديد بارى كنيزان را برگردانيد!

رسول ابوسفيان در «جُحْفه» به لشكر قريش برخورد، و پيغام ابوسفيان را رسانيد. عتبه خواست از همان جا برگردد، ابوجهل و بنو مخزوم مانع شدند، و كنيزان را از ج_ح_ف_ه ب_رگ_رداني_دند.

تجهيزات لشكر رسول اللّه «ص»

اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقتى از كثرت قريش خبردار شدند، جزع و فزع كردند، (كه خداوند با نزول آيه اى آن ها را تقويت كرد.) وقتى صبح روز بدر شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله اصحاب خود را فراهم آورد، و به تجهيزات آنان رسيدگى كرد.

در لشكر اسلام، دو رأس اسب بود، يكى از زبير بن عوام، و ديگرى از مقداد بن اسود. و هفت__اد شتر بود، كه آن ه__ا را به نوبت س__وار مى شدند. مثلاً رسول خدا صلى الله عليه و آله و على بن ابيطالب عليه السلام و مرثدبن ابى مرث_د غنوى، به نوب_ت بر

ص:185

شتر مرثد س_وار مى شدند.

در حالى كه در لشكر قريش چهارصد اسب و به روايت__ى دويس_ت اسب بود.

برداشت دشمن از وضعيت لشكر اسلام

قريش وقتى كمى اصحاب رسول خدا صلى الله عليه و آله را ديدند، ابوجهل گفت:

_ اين عدد بيش از خ__وراك يك نفر نيستند. ما اگر تنها غلامان خود را بفرستيم ايشان را با دست گرفت__ه و اسير مى كنند! عتبه بن ربيعه گفت: شايد در دنبال عده اى را در كمين نش_انده باشند، و يا قشون ام_دادى زير سر داشت_ه باشن_د!

لذا قريش عمي__ربن وهب حجمى را كه سواره اى شجاع و نترس بود، فرستادند تا اين معنا را كشف كند. عمير اسب خود را به جولان در آورد و اطراف لشكر اسلام را ج_ولان داد و ب_رگشت و چ_نين گ_فت:

_ ايشان را نه كمينى است، و نه لشكر امدادى، و لكن شتران يثرب مرگ حتمى را به دوش گرفته اند، و اين مردم تو گويى لالند، و حرف نمى زنند، بلكه مانند افعى زبان از دهان بيرون مى كنند، مردمى هستند كه جز شمشيرهاى خود پناهگاه ديگرى ندارند، و من ايشان را مردمى نيافتم كه در جنگ پا به فرار بگذارند، بلكه از اين معركه بر نمى گردند تا كشت__ه شوند، و كشته نمى شون__د تا به عدد خ__ود از ما بكشن__د، حالا فكر خودتان را بكني_د! ابوجهل در جواب_ش گفت: دروغ گفت__ى! ترس تو را گرفت__ه است!

پيغ_ام پي_امب_ر ب_ه دشم_ن و عك_س العمل آن

در اين موقع بود كه (آيه اى نازل شد،) و رسول خدا صلى الله عليه و آله شخصى را نزد ايشان فرستاد كه اى قريش من ميل ندارم جنگ با شما را من آغاز كرده باشم، بنابراين مرا به عرب واگذاريد، و راه خود را پيش گرفته و برگرديد! عتبه اين پيشنهاد را پسنديد و گفت:

_ هيچ مردى كه چنين پيشنهادى را رد كند رستگار نمى شود! سپس شتر سرخى را سوار شد و در حالى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله او را تماشا مى كرد ميان دو لشكر جولان داد، و مردم را از جنگ نهى كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ اگر نزد كسى اميد خيرى باشد نزد صاحب شتر سرخ است، و اگر قريش او را اطاعت كنند به راه صواب ارشاد مى شوند!

عتب_ه بعد از اين ج_ولان، خطبه اى در برابر مشركين ايراد كرد و در خطبه خود

ص:186

گفت:

_ اى گروه قريش، مرا يك امروز اطاعت كنيد و تا زنده ام ديگر به حرفم گوش ندهيد!

مردم! محمد، يك مرد بيگانه نيست كه بتوانيد با او بجنگيد،

او پسر عموى شما و در ذمه شماست،

او را به عرب وابگذاريد، و خود مباشر جنگ با او نشويد!

اگر راستگو باشد شما بيش از پيش سرفراز مى شويد،

و اگر دروغگو باشد همان گرگ هاى عرب براى او بس اس_ت!

ابوجه_ل از شني_دن حرف هاى او به خش__م در آمد و گفت:

_ هم__ه اين ح_رف ها از ترس ت_وست كه دل_ت را پر ك_رده است!

عتب_ه در جواب گفت:

_ ترسو تويى... آيا مثل من كسى ترسوست؟

به زودى قريش خواهند فهميد كه كدام يك از من و تو ترسوتر و پست تر، و كدام مايه فساد قوم خود هستيم!

شروع اولين جنگ و مبارزه تن به تن

عتب__ه بعد از گفتن حرف ه__اى فوق، زره خود را به ت__ن كرد و به اتفاق برادرش شيب__ه و فرزن__دش ولي__د به ميدان رفتن__د، و ص__دا زدند:

_ اى محم__د! حريف هاى ما را از قري__ش تعيين كن تا با ما پنج__ه نرم كنند! سه نفر از انصار از لشك__ر اسلام بيرون شدن__د و خود را براى ايش__ان معرفى كردند و گفتند:

_ شما برگرديد و سه نفر از قريش به جنگ ما بيايند! رسول خدا صلى الله عليه و آله چون اين بديد نگاهى به عبيده بن حارث بن عبدالمطلب كه در آن روز هفتاد سال عمر داشت انداخت و فرمود: _ عبيده برخيز! سپس نگاهى به حمزه افكند و فرمود:

_ عمو جان برخيز!

آن گاه نظر به على بن ابيطالب عليه السلام كه از همه كوچكتر بود انداخت و ف_رمود:

_ على برخي_ز! و حق خود را كه خ_دا براى شما ق_رار داده، از اين قوم بگيريد!

_ برخيزيد! كه قريش مى خواهد با به رخ كشيدن نخوت و افتخارات خود نور خدا را خاموش سازد، و خدا هر فعاليت و كارشكنى را خنثى مى كند تا نور خود را تمام كند!

آن گاه فرمود: _ عبيده، تو به عتبه بن ربيعه بپ_رداز! و به حمزه فرمود:

_ حم__زه تو شيبه را در نظ__ر بگي__ر!

و به على عليه السلام فرم__ود:

ص:187

_ على تو وليد را درياب!

اين سه نفر به راه افت_ادند و در برابر دشم_ن قرار گرفتند و گفتند:

_ و اينك سه حريف شايسته!

عبيده از گرد راه به عتبه حمله كرد و با يك ضربت فرق سرش را شكافت، و عتبه هم شمشي_ر به ساق پاى عبيده فرود آورد و آن را قطع كرد، و هر دو به زمين در غلطيدند.

از آن سو، شيبه بر حمزه حمله برد و آن قدر به يكديگر شمشير فرود آوردند تا از كار بفتادند. اما اميرالمؤمنين عليه السلام چنان شمشير به شانه وليد فرود آورد كه شمشيرش از زيربغل او بيرون آمد و دست وليد را بينداخت. على عليه السلام مى فرمايد:

_ آن روز وليد دست راست خود را با دست چپ گرفت،

و آن را چنان به سر من كوفت كه گمان كردم آسمان به زمين افتاد.

حمزه و شيبه دست به گ_ريبان شدند. مسلمي_ن فري_اد مى زدند:

_ يا على مگر نمى بينى آن سگ چطور براى عمويت كمين كرده است؟

على عليه السلام به عموى خود كه بلند بالاتر از شيبه بود، گفت:

_ عمو سر خود را بدزد!

حمزه سر خود را در زير سينه شيبه برد و على عليه السلام با يك ضربت نصف سر شيبه را راند و به سراغ عتبه آمد و او را كه نيمه جانى داشت، بكشت. على و حمزه، عبيده را كه يك پايش را عتبه قطع كرده ب__ود، نزد رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله آوردن__د، و عبيده در حضور آن حض_رت اش_ك ريخ_ت و پرسيد:

_ يا رسول اللّه! آيا من شهيد نيستم؟

حضرت فرمود: _ چرا، تو اولين شهيد از خان_دان من_ى!

ابوجه_ل چ___ون اين بديد رو ب_ه قري_ش ك_رد و گفت:

_ در جنگ عجله نكنيد، و مانند فرزندان ربيعه غرور به خرج ندهيد، و بر شما باد كه به اهل مدينه بپردازيد، و ايشان را از دم شمشير بگذرانيد، و اما قريش را تا مى توانيد دستگيركنيدتا ايشان را زنده به مكه ببرم و ضلالت و گمراهى شان را به مردم نشان دهم!

تحريكات شيط_ان، و امداده_اى م_لائكه

در اين موقع ابليس به صورت «سراقه بن مالك بن جشعم» در آمده و به لشكر قريش گفت: _ من صاحب جوار شمايم، و به همين خاطر مى خواهم امروز شما را مدد كنم، اينك پرچم خود را به من دهيد تا برگيرم! قريش رأيت خود در جناح چپ لشكر كه

ص:188

در دست بنى عبداللّه بود به او سپردند. رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى ابليس را ديد به اصحاب خ_ود گفت:

_ چشم هايتان را ببنديد، و دندان هايتان را روى هم بگذاريد! (يعنى به اعصاب خود مسلط شوي__د و استوار باشي__د،) آن گاه دست ه__ا را به آسمان بلن_د كرد و عرض كرد:

_ بار الها! اگر اين گروه كشته شوند ديگر كسى نيست كه تو را بپرستد!

در همين موقع بود كه حالت وحى به آن جناب دست داد و پس از اين كه به خود آمد، و در حالى كه عرق از روى نازنينش مى ريخت، فرمود:

_ اين__ك جبرئي__ل اس_ت كه ه__زار فرشت_ه رديف دار به كم__ك شم__ا آورده اس__ت!

زمان وقوع جنگ بدر

جنگ بدر در روز جمعه هفدهم ماه رمضان اتفاق افتاده است، و از لحاظ تاريخى در هيجدهمين ماهى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به مدينه تشريف آورده بود، (يكسال و شش ماه بعد از هجرت ... .)

خطب_ه پيامب_ر در آغاز جنگ ب_در

رسول خدا صلى الله عليه و آله لشكر خود را بياراست و سپس براى مسلمانان خطبه اى خواند و بع_د از حمد و ثناى پروردگار فرمود:

_ «اما بعد، پس اينك من شما را به چيزى دعوت و تحريص مى كنم كه خداوند بر آن تحريصتان كرده است، و از چيزهاي__ى نهى تان مى كن__م كه خداوندتان از آن نهى فرموده است!

_ آرى، ش__أن خداوند عظي__م است، هميشه به حق ام__ر مى كند، ص__دق را دوس__ت مى دارد، اه__ل خي__ر را به خاط_ر هم__ان نيكى هايش__ان ب__ه اخت__لاف مرات__ب نيكى ش__ان، ج__زا مى ده__د، ب_ه خي__ر ي__اد مى شون_د، و ب__ه هم__ان از يكديگ__ر برت__رى پي__دا مى كنن__د!

_ و شما اى مردم در منزلى از منزل ها و مرحله اى از مراحل حق قرار گرفته ايد، خداوند از اح_دى از شما قبول نمى كن__د مگر آن عمل__ى را كه صرف__ا براى خاط__ر او انج__ام شده باش_د!

_ مردم! صبر در مواق__ف دشوار و خطرناك از وسائلى است كه خداوند آدمى را با آن وسايل گشايش داده و از اندوه نجات مى دهد، و صبر در اين مواقف شما را به نجات اخروى مى رساند!

_ در ميان شماست پيغمبر خدا، شما را زنهار مى دهد، و امر مى كند، پس در چنين روزى شرم كنيد از اين كه خداوند به گناه و يا نقطه ضعفى از شما خبردار شود، و به كيفر

ص:189

آن شما را مورد خشم شديد خود قرار دهد! چه همو مى فرمايد:

_ لَمَقْتُ اللّ__هِ اَكْبَرُ مِ_نْ مَقْتِكُمْ اَنْفُسَكُمْ!

_ خشم خدا بزرگتر است از خشمى كه شما به يكديگر مى گيريد! پس امورى را كه او در كتاب خود به آن ها امر فرموده، در نظر بگيريد، و همه را به كار بنديد! دلايل روشنش را از ياد نبريد، مخصوصا اين آيت را كه شما را بعد از ذلت به عزت رسانيد! پس در برابرش اظهار مسكنت كنيد، تا از شما راضى شود، و در اين مواطن خداى خود را امتحان كنيد، و آن شرطى را كه كرده، رعايت كنيد، و ببينيد رحمت و مغفرتى كه در برابرش به شما وعده داده، آيا عملى مى كن__د يا نه؟ و مطمئ__ن بداني__د كه اگ__ر به شرطش وف__ا كنيد او نيز به وع__ده اش وفا مى كن__د! چه، وع__ده او ح__ق اس__ت و ق_ول او صدق، هم چنان ك__ه عقاب__ش هم شدي__د است!

_ مردم! جز اين نيست كه قوام من و شما به خداى حى و قيوم است!

اينك ما به سوى او پن__اه مى بريم و به او تكي__ه مى كنيم،

و از او مى خواهي__م كه ما را از آلودگى ه__ا حف__ظ كند،

و بر او توك__ل مى كنيم،

و بازگش__ت ما به سوى اوس__ت!

_ خداوند م__را و مسلمي_ن را بيامرزد!»

واقعيت امدادهاى غيبى

قرآن مجيد امدادهاى غيبى اى را كه از طرف پروردگار عالم بر مسلمين در جنگ بدر نازل شده است، چنين بيان مى فرمايد:

_ «ي_اد آر، آن هنگام__ى را كه ب__ه پروردگارت__ان استغاثه مى كردي__د،

و خداوند استغاثه شما را مستجاب ك__رد،

و فرمود: من شم__ا را به هزار نف__ر از ملائكه هاى رديف دار كمك خواه__م كرد!

و خداون__د اين وع__ده را ن__داد مگر بشارتى بر شما ب__ود،

و شما دل هايت__ان ق__وى و مطمئن شود،

و هيچ ي__ارى جز از ناحي__ه خ_دا نيست!

كه خ_دا مقتدرى است حكيم!»

ام__داد به فرستادن ملائكه، به منظ__ور بشارت و آرام__ش دل ها بود، نه براى اين كه كف__ار به دست آن_ان هلاك گردند.

اين معنا كلام بعضى از تذكره نويسان را تأييد مى كند كه گفته اند: ملائكه براى كشتن كفار نازل نشده بودند، و احدى از ايشان را نكشتند، براى اين كه نصف و يا ثلث

ص:190

كشته شدگان را على بن ابيطالب عليه السلام كشته بود، و مابقى، يعنى نصف و يا دو ثلث ديگر را مابقى مسلمين به قتل رسانده بودند. و منظور از نزول ملائكه تنها و تنها سياهى لشكر و در آميختن با ايشان بوده است، تا بدين وسيله مسلمانان افراد خود را زياد يافت__ه و دل هايشان محكم شود و در مقابل دل هاى مشركين مرعوب گردد.

و اين كه فرمود: «يارى فقط از جانب خداست!» بيان انحصار حقيقت و يارى و نصرت در خداى تعالى است و اين كه اگر پيشرفت و غلبه به كثرت نفرات و داشتن نيرو و شوكت بود مى بايستى مشركين بر مسلمانان غلبه مى كردند، كه هم عده شان بيشتر بود و هم تجهيزات شان مجهزتر از مسلمين بود. خداوند به عزت خود مسلمانان را يارى داده و به حكمتش يارى اش را به اين شكل و به اين صورت اعمال كرد.

خواب آرام بخش و باران امدادبخش، در ميدان جنگ

ام__داد غيبى عجيب و شگفت آور ديگرى كه در جنگ بدر نازل شد، باران مددبخش و خواب آرامش بخشى بود كه قرآن مجيد آن را چنين يادآورى مى نمايد:

_ «ياد آر آن هنگام را،

كه افكند بر شما خمار خوابى را،

تا آرامشى باشد از ناحيه او،

و او فرستاد بر شما از آسمان آب را تا با آن تطهيرتان دهد،

و از شما آلودگى شيطان را ببرد، و وسوسه هاى پليد را از قلبتان خارج سازد،

و دل هايتان را استوار، و جاى پاهايتان را سفت، و قدم هايتان را محكم گرداند!»

اين نصرت و مدد الهى به وسيله بشارت و آرامش دادن به دل ها، همان موقعى بود كه در اثر آرامش يافتن دل ها همه به خواب رفتند. معلوم است كه اگر ترس و رعب از بين نرفته بود معقول نب___ود كه در ميدان جنگ خواب بر شما مسلط شود.

خداوند مهربان باران را هم بر شما باراند تا شما را پاكيزه گرداند، و وسوسه شيطان را از دل هايتان بزدايد، تا دل هايتان را قوى و نيرومند سازد. و نيز با فرستادن باران قدم هاى شما را بر سر ريگ هاى بيابان استوار ساخت و از ليز خوردن آن جلوگي_رى كرد، تا بدين وسيل_ه هم دل ه_ايتان را ق_وى گ_ردانيد.

اي__ن آي__ه شريف__ه مؤي__د روايات__ى اس__ت كه مى گوين___د:

_ كفار قبل از مسلمين به لب چاه وارد شدند، و مسلمين وقتى پياده شدند كه كفار آب را گرفته بودند و به ناچار در زمين خشك و ريگزار پياده شدند، و چيزى نگذشت كه هم (براى نظافت و تطهير) احتياج به آب پيدا كردند، و هم همگى دچار تشنگى

ص:191

شدند، و شيطان از موقعيت استفاده كرد و در دل هايشان وسوسه انداخت كه دشمنان آب را گرفتند و اينك شما بدون تطهير نماز مى خوانيد و پاهايتان در ريگ ها فرو خواهد رفت، لذا خداى تعالى باران را برايشان بباراند تا با آن همه تطهير كردند، و خود را تميز ساختند، و نيز اردوگاه آنان كه ريگزار بود سفت و محكم گرديد، ولى اردوگاه كفار تبديل به گل لغزنده شد.

نقش ملائكه در مرعوب ساختن كفار

ق_رآن كري_م يادآورى م_ى كن_د:

_ «آن هنگام را كه خداوند وحى فرمود به ملائكه كه، من با شمايم!

پس استوار بداريد كسانى را كه ايمان آورده اند!

به زودى در دل هاى آنان كه كافر شدند ترس و وحشت مى افكنيم،

پس شما بالاى گردن ها را بزنيد! و از ايشان هر سر انگشت را قطع كنيد!

اين به خاطر آن بود، كه ايش__ان با خدا و رسولش مخالفت كردند،

و هر كه با خ__دا و رسول او مخالفت كن_د بايد بداند كه خدا شديدالعق__اب است!

اينك، بچشيدش!

و همان__ا كاف__ران راس__ت ع_ذاب آتش!»

رسول اللّه بر سر نعش ابوجهل

رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله بعد از خاتم__ه جن__گ ب__در بر س__ر كشته ه__اى كفار آمده و ب___ه ايش______ان خط___اب ك____رد:

_ خداوند به شما جمعيت جزاى شر مى دهد، شما مرا تكذيب كرديد، درحالى كه راستگو بودم، و خيانتم كرديد، درحالى كه امين بودم!

آن گاه متوجه جنازه ابوجهل بن هشام شد و فرمود:

_ اين مرد در برابر خدا ياغى تر از فرعون بود! فرعون وقتى در درياى نيل غرق مى شد، يقين كرد به اين كه غرق خواهد شد، به وحدانيت خدا اقرار كرد، اما اين مرد با اين كه يقين كرد كه هم اكنون كشت_ه مى شود، باز متوسل به لات و عزى شد!

خطاب رسول اللّه بر كشته هاى دشمن

رسول خدا صلى الله عليه و آله در روز بدر دستور دادند تا لشكريان چاهى حفر كردند و كشتگان را در آن ريختند، مگر اميه بن خلف را كه چون مرد فربهى بود جسدش همان روز باد كرده بود، وقتى خواستند حركتش دهند گوشت بدنش جدا مى شد و

ص:192

مى ريخت.

رس__ول الله صلى الله عليه و آله ف_رم_ود: همان جا كه هست خاك و سنگ رويش بريزيد تا پنهان شود.

آن گ__اه ب_ر س_ر چ_اه آم_ده و كشت_ه ش_دگان را ي_ك ي_ك ص__دا زد و ف___رم___ود:

_ آيا يافتيد آن وعده اى را كه پروردگارتان مى داد حق بود؟

من آن چه را كه پروردگارم وعده ام داده بود حق يافتم،

چه بد خويشاوندان بوديد براى پيغمبرتان!

مرا تكذيب كرديد، و بيگانگان تصديقم كردند،

مرا از وطنم بيرون كرديد، و بيگانگان منزلم دادند،

با من به قتال برخاستيد، و بيگانگان يارى ام كردند!

اصح__اب عرض كردند: _ يا رس__ول اللّه! با مردگ__ان سخ__ن مى گويي__د؟ فرم__ود:

_ مسلما بدانيد كه ايشان فهميدند كه وعده پروردگارشان حق بود! شما زندگان آن چ__ه را كه من گفتم بهت__ر و روشن تر از اين مردگ__ان نشنيديد! چيزى كه هست آن ه_ا نمى توانند جواب مرا بدهند!

ابوجهل چگون_ه كشته شد؟

ابوجهل با عمروبن جموح از لشكريان اسلام روبه رو شد، و ضربتى از او خورد. عمرو ضربت را بر ران ابوجهل زد، و ابوجهل هم ضربتى بر دست عمرو زد، و دست او را از بازو ج__دا كرد، به طورى كه به پوست آويزان شد. عمرو آن دست را زير پاى خ_ود ق__رار داد و خ_ود بلند ش_د و دست__ش را از ب_دن خ_ود جدا ك__رد و دور انداخ__ت.

عبداللّه بن مسعود مى گويد: در اي__ن موقع گذار من با ابوجهل افتاد و ديدم كه در خ_ون خود غلطيده است. گفتم: حمد خ_داى را كه ذليلت كرد ابوجهل سر بلند كرد و گفت:

_ خ__داون__د ب__رده ب__رده زاده ذلي__ل ك__رد، واى ب__ر ت__و، بگ____و ببين__م ك__دام ط___رف هزيم___ت ش__دن___د؟ گفت__م:

_ خدا و رسول شما را هزيمت دادند! و من اينك تو را خواهم كشت! آن گاه پاى خود را روى گردنش گذاشتم تا كارش را بسازم، گفت:

_ ج__اى ناهموار ب__الا رفت__ى اى گوسفند چران پس__ت! اين قدر ب__دان كه

ص:193

هيچ دردى كشنده تر از اين نيست كه در چني__ن روزى كشتن من به دس__ت تو انجام شود! چرا يك نفر از دودم__ان عبدالمطلب و يا م_ردى از هم پيمان هاى ما مباش_ر قتل من نشد؟

من كلاه خودى را كه بر سر داشت از سرش كندم و او را كشتم، و سر نحسش را نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آوردم و عرض كردم:

_ ي__ا رس__ول اللّ___ه! بش__ارت، ك__ه س_ر اب__وجه__ل ب__ن هش__ام را آوردم! حض__رت سجده شكر به ج__اى آورد.

نقش على عليه السلام در جنگ بدر

بعد از آنكه عده اى بر عاص بن سعيد بن العاص حمله بردند و كارى از پيش نرفت، اميرالمؤمنين عليه السلام بر او حمله برد و از گرد راه به خاك هلاكتش انداخت. از پى او حنظله پسر ابوسفيان با آن جناب روبه رو شد، و حضرت او را هم كشت. بعد از او طعيمه بن عدى بيرون آمد و او را هم كشت. و بعد از او نوفل بن خويلد را كه از شياطين قريش بود، كشت. هم چنان يكى را پس از ديگرى كشت تا كشتگانش به عدد نصف همه كشتگان بدر، كه هفتاد نفر بودند، رسيد. يعنى تمامى لشكريان حاضر در جنگ با كمكى كه سه هزار م_لائك__ه به ايشان كردن_د، همگ__ى به ان__دازه آن مقدارى كه عل__ى عليه السلام به تنهاي_ى كشته ب_ود، از كفار كشته شد.

شاعر قريش، اسيد بن ابى اياس، ابياتى دارد كه قريش مشرك را به قتل على عليه السلام تحريك مى كند، آن جا مى گويد:

_ در تمامى صحنه هايى كه پرچمى افراشته شد شما را ذليل و زبون كرد،

جوان نورسى كه بر اسبان پنج ساله و جنگ ديده غلبه كرد!

براى خدا باد خيرتان، آيا زشت نمى دانيد؟

با اين كه هر آزاد مردى از اين وضع ننگ دارد و شرم مى كند،

اين پسر فاطمه (على بن ابيطالب) كه نابودتان كرده،

يكى را كشته، يكى را سر بريده، يكى را نابود كرده است؟

اگر خجالت نمى كشيد به او جزيه بدهيد؟! و يا با كمال ذلت با او بيعت كنيد!؟

بيعتى كه هيچ قومى را سود نبخشيده است!؟

كجايند بزرگمردان، و آن همه بزرگان قوم، كه در مشكلات پناهگاه هايى بودند؟

كجاست زينت و مايه افتخار ابطح؟ او همه را از بين برد!

يكى را به ضرب دست و ديگرى را به ضرب شمشير!

ضربتى خيره كننده!

و شمشيرى كه از بريدن چيزى دريغ نكرد!

شهداى مسلمين در جنگ بدر رضى الله عنه

ص:194

شه__داى مسلمين در جن__گ ب__در 14 نفر بودند:

شش نفر از مهاجرين و هشت ن_ف_ر از ان_ص_ار،

از مهاجرين:

از قبيله بنى المطلب بن عبدالمناف _ عبيده بن حارث (كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله بدن او را در صفراء به خاك سپرد.) از بنى زهره _ عمير بن ابى وقاص، عمير بن عبدود ذوالشمالين (حليف بنى زهره) از بنى عدى _ عامل بن ابى بكير (حليف بنى سعد) غلام عمربن خطاب _ فهجع (بعضى گفته اند او اول كسى بود كه از مهاجرين به شه_ادت رسي_د:) از بن_ى ح_ارث ب_ن ف_ه_ر _ صف_وان بن بيض_اء

از انصار:

از قبيله بنى عمروبن عوف _ مبشر بن عبد منذر، سعد بن خيثمه

از قبي_ل_ه بن_ى ع___دى _ حارث_ه بن سراق_ه (به قول بعضى او اولين شهيد از انصار بود.)

از بن__ى م_الك ب__ن نج_ار _ ع__وف و مع_وذ (دو پس_ران عف___راء)

از بنى سلم_ه _ عميربن حمام بن جموح (به قول بعض ديگر او اولين شهيد از انصار بود.)

از ب_ن_ى زري___ق _ راف__ع ب___ن م__ع_ل_ى

از بنى حارث بن خزرج _ يزيدبن حارث

از ابن عباس روايت شده كه «انسه» غ_لام رسول اللّه صلى الله عليه و آله نيز در جنگ بدر شهيد شد. روايت شده كه «معاذبن ماعص» در جنگ بدر جراحت برداشت و در مدينه شهيد شد. و ني_ز «ابن عبي__دب__ن سك_ن» در جن_گ ب_در جراح__ت برداش_ت و بعد شهي_د شد.

پ__اي_ان ج_ن_گ ب__در

هزيمت قريش در هنگام ظهر بود. رسول خدا صلى الله عليه و آله آن روز را تا به آخر در «بدر» بماند، و عبداللّه بن كعب را فرمود تا غنيمت ها را تحويل بگيرد، و به مدينه حمل كند، و چند نفر از اصحاب خود را فرمود تا او را كمك كنند.

آن گاه نماز عصر را در آن جا خواند و حركت كرد، و هنوز آفتاب غروب نكرده بود كه به سرزمين «اثيل» رسيد و در آن جا بيتوته فرمود. چون بعضى از اصحابش آسيب ديده بودند، البته جراحاتشان خيلى زياد نبود، «ذكران بن عبد قيس» را فرمود تا نيمه شب مسلمين را نگهبانى كند، و نزديكى هاى آخر شب بود كه از آن جا بار برگرفت.(1)

آياتى پيرامون مسائل جنگ بدر

ص:195

«يآ اَيُّهَا الَّذي__نَ ءَامَنُوآا اِذا لَقيتُ__مُ الَّذينَ كَفَ__رُوا زَحْفا فَلا تُوَلُّوهُمُ الاَدْبارَ...!»

(15 ت_ا 39 / ان_ف_ال)

اين آيات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى، و مربوط و مناسب با جنگ بدر. در آن ها اشاره به پاره اى از وقايعى كه در جنگ بدر رخ داده شده، ولى خود آيات بعد از جنگ بدر نازل شده است. نكته مهمى كه آيات به آن اشاره مى كنند، درباره كسانى است كه از جنگ فرار مى كنند:

م_ج_ازات فراريان از ج_ن_گ

_ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد!

وقتى به كفار برخورديد و با آن ها براى جنگ تلاقى كرديد،

از ايشان نگريزيد!

كه هر كس در چنين وقتى از ايشان بگريزد، و از ميدان جنگ برگردد،

با غضب خدا برگشته است، و مأواى او جهنم است، كه بد بازگشتگاهى است!

مگر اين كه فرارش به منظور به كار بردن حيله هاى جنگى بوده باشد،

و يا براى اين باشد كه بخواهد به اتفاق رفقايش بجنگد،

كه در اين دو صورت اشكال ندارد!»

اعجازى در پاشيدن دانه هاى شن

خداى متعال در اين سوره مباركه عادى بودن جنگ بدر را نفى مى كند. _ خيال نكنيد كه استيصال كفار و غلبه شما بر آن ها يك امر عادى و طبيعى بود! چگونه ممكن است چنين باشد؟ و حال آن كه عادتا مردمى اندك و انگشت شمار و فاقد تجهيزات جنگى با يك يا دو رأس اسب، و عدد مختصرى زره و شمشير، نمى توانند لشكرى مجهز به اسبان و اسلحه و مردان جنگى و آذوقه را تار و مار سازند، چون عدد ايشان چند برابر است، و نيروى ايشان قاب__ل ملاحظه با ني__روى اين عده نيست! وس_ايل غلبه و پيروزى هم__ه با آن هاست، پس قه__را آن ها بايد پي__روز باشند!

پس اين خداى سبحان بودكه به وسيله ملائكه اى كه نازل فرمود، مؤمنين را استوار و كفار را مرعوب كرد، و با آن سنگ ريزه ها كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به طرفشان پاشيد، فراريشان داد و مؤمنين را بر كشتن و اسير گرفتن آنان تمكن بخشيد، و بدين وسيله كيد

ص:196

ايشان را خنث__ى و سر و صدايشان را خفه كرد.

پس جا دارد اين كشتن و بستن و اين سنگ ريزه پاشيدن و فرارى دادن ها همه به خ_داى سبح_ان نسبت داده ش_ود، ن_ه ب_ه مؤمني__ن! ق_رآن مجي_د اي_ن چني_ن مى فرمايد:

_ «شم__ا آن ها را نكشتي__د، و لكن خدا آن ه_ا را كشت!

و تو آن مش__ت خاك را نپاشيدى، و لكن خدا پاشي__د!

و براى اين كه مؤمنان را بيازمايد، آزمودنى نيكو از جانب خود،

كه خداوند سمي__ع و علي__م اس___ت!» (17 / انفال)

اين آيه اشاره است به آن مشت ريگى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به طرف مشركين پرتاب كرد. در روايات اسلامى آمده است كه:

_ جبرئيل در روز بدر به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرض كرد: مشتى خاك برگير و به طرف دشمن بپاش! رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى دو لشكر روبه رو شدند، به على عليه السلام فرمود: يك مشت سنگ ري__زه از اين وادى به من ب__ده! عل__ى عليه السلام از بيابان مشت__ى ريگ خاك آلود برداشته و به آن جن__اب داد، حض___رت آن را به ط__رف مشركي___ن پاشي__د، و گف__ت:

- «زشت باد اين روى ها!»

و هيچ مشركى نماند مگر اين كه از آن مشت خاك ذره اى به حلق و بينى و چشمش فرو ريخت، و مؤمنين حمله كردند و از ايشان كشتند و اسير كردند و همين مشت خاك سبب شد كه لشكر كفار هزيمت شود. (نقل از ابن عباس)

خداوند متعال در بيان علت اين امر مى فرمايد:

- «ب_راى اين ك_ه م_ؤمنين را بيازمايد، از ن_احي_ه خ_ود، آزمايشى نيك_و!»

يعنى اگر خداوند ايشان را كشت، و سنگ ريزه به سويشان پاشيد، براى مصالحى بود ك_ه در نظ_ر داشت، و براى اي_ن بود كه مؤمنين را به نحوى شايسته امتحان كند، و يا به مؤمنين نعمت شايسته اى ارزانى بدارد، كه عبارت است از نابودى دشمنان و اعت__لاى كلمه توحيد به دست ايش_ان و بى نياز شدن آنان از راه به دست آوردن غنيمت!

نشانه بر حق بودن مسلمانان

در رواياتى آمده است كه ابوجهل در جنگ بدر، در موقعى كه دو صف روبه رو شدن__د، گفت: _ بار اله__ا، محمد از مي__ان ما بيشتر از ما قط__ع رحم كرد، و دينى آورد ك_ه م_ا آن را نم_ى شن___اسي_م، پ_س م_ا را ع_لي_ه او ي_ارى ك____ن!

ص:197

خداوندمتعال در آيه زير مشركين را خطاب كرده و مى فرمايد:

_ « اگر شما اى مشركين طالب فتح هستيد، و از خدا خواسته ايد كه شما را در ميان خود و مؤمنين فتح دهد، اينك فتح به مؤمنان آمد!

و خداوند در روز بدر حق را اظهار و آشكار ساخت، و مؤمنين را بر شما غلبه داد!

و شما اگر در اين جا از كيد خود عليه خدا و رسول دست برداريد كه به نفع تان تمام مى شود،

و اگر دست برنداريد و بازگرديد و در صدد نقشه و طرح ريزى باشيد، ما نيز بر مى گرديم، و همين بلا را كه ديديد بر سرتان مى آوريم، و باز كيد شما را خنثى مى كنيم، و جمعيت شما كارى برايتان صورت نمى دهد، هر چند هم زياد باشد،

هم چنان كه در اين دفعه كارى صورت نداد!

آرى خداوند با مردمان با ايمان است،

و كسى كه خدا با اوست هرگ_ز مغلوب نمى شود!» (19 / انفال)

باقيماندگ_ان مسلمان در لشكر كفر

_ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد،

خدا و رسولش را اطاعت كنيد و از او روى مگردانيد، در حالى كه شما مى شنويد،

و مباشيد مانند كسانى كه گفتند: شنيديم _ و آن ها نمى شنوند!

بى گمان بدترين جانوران نزد خدا، كران گنگانند، آن كسان كه نمى انديشند...!»

(20 تا 22 / انفال)

قرآن مجيد در اين آيه اشاره اى دارد به آن عده از اهل مكه كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله ايمان آوردند، ولى دل هايشان از ترديد بيرون نيامده بود، و با مشركين حركت كردند ب_راى جن__گ با آن حض_رت، و در ب_در به بلاي_ى كه بر سرش_ان آم_د، دچار گ_رديدن_د.

در خبر آمده است كه عده اى از قريش در همان مكه ايمان آورده بودند، لكن پدرانشان نمى گذاشتند كه از مكه بيرون بيايند و در مدينه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله بپيوندند، و ناچ__ار با پدرانشان براى شركت در جنگ بدر حرك__ت كردند و به بدر آمدند، لكن وقت__ى در آن جا قل__ت مسلمان__ان را ديدن__د، از ايم__ان خود منص__رف شدن__د و گفتن__د: اين بيچ_اره ها فريب دينشان را خوردند.

فتن_ه هاى همه گير در صدر اس_لام

ق__رآن مجيد در ادامه آي__ات جن__گ ب__در مى فرمايد:

ص:198

_ «بپرهيزي_د از فتنه اى كه همه را دربرمى گيرد، نه تنها ستمك__اران شما را،

و بدانيد كه خدا شدي__دالعق_اب است!» (25 / انفال)

خداى تعالى در اين آيه مى خواهد همه مؤمنين را از فتنه اى كه مخصوص به ستمكاران از ايشان است، و مربوط به كفار و مشركين نيست، زنهار دهد. و اگر در عين اين كه مختص به ستمكاران از مؤمنين است، خطاب را به همه مؤمنين كرده است، براى اين كه آثار سوء آن فتنه گريبانگير همه مى شود.

هر چند اين فتنه مختص به بعضى از مؤمنين است، فتنه اى است كه تمامى افراد امت بايستى در صدد رفع آن بر آيند، و با امر به معروف و نهى از منكر، كه خدا برايشان واج__ب كرده، از شعله ور شدن آت__ش آن جلوگيرى به عمل آورند.

گرچه خداى تعالى اين فتنه را به اسم و رسم معرفى نكرده، و آن را به طور سربسته ذكر فرموده، ولى در آيه بعدى مى فرمايد _ اثر سوء آن تنها دامنگير كسانى كه ظلم كردند، نمى شود، _ آن را تا اندازه اى توضيح داده، و مى رساند كه فتنه عبارت از اين است كه بعضى از امت با بعضى ديگر اختلاف مى كنند، در امرى كه تمامى امت حقيقت امر را مى فهمند كه كدام است، و لكن يك دسته از قبول آن سرپيچى كرده، و دانسته به ظلم و منكر اقدام مى كنند، آن دسته ديگر هم كه حقيقت امر را قبول كرده اند، آنان را نهى از منكر نمى كنند، و در نتيجه آثار سوءاش دامنگير همه امت مى شود.

از اين كه خداوند تعالى همه امت را از آن زنهار داده معلوم مى شود كه مراد به آن ظلمى است كه اثر سوءاش عمومى است، و چنين ظلمى ناچار بايد از قبيل بر هم زدن حكومت حقه اسلامى و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و يا پايمال كردن احكام قطعى از كتاب و سنت است، كه راجع به حكومت حقه است!

هر چه باشد در فتنه هاى واقع شده در صدر اسلام نمونه اش ديده مى شود، به طورى كه آيه شريفه كاملاً و به طور وضوح بر آن فتنه ها منطبق مى گردد، چه فتنه هاى نامبرده وحدت دينى اسلام را منهدم كرده، و با ايجاد تفرقه قدرت و شوكت اسلام را درهم شكست، و خون هايى به ناحق ريخت، و باعث اسارت و غارت و هتك ن_اموس و حرمت ه_ا ش_د، و كت_اب و سنت مت_روك گرديد.

از جمله مفاسد و شومى هاى اين فتنه اين بود كه امت، بعد از آن هم كه به اشتباهات و اعمال زشت خود آگاهى پيدا كردند، نتوانستند از عذاب دردناكى كه اين فتنه به بار آورده بود، خود را نجات دهند!

خواننده بايد به خاطر داشته باشد كه فتنه هاى صدر اسلام همه منتهى به «اصحاب بدر» مى شوند، هر چند كه در اين آيه شريفه تمامى مؤمنين را از فتنه اى كه

ص:199

بعضى از آن ها به پا مى كنند، زنهار مى دهد، و اين نيست مگر براى اين كه آثار سوءاش دامن همه را مى گيرد.

در روايات اسلامى آمده است كه مراد به آن «اصحاب جمل» است و طلحه و زبير هر دو از اصحاب جنگ بدر بودند، و اين پيش بينى در جنگ بدر بي_ان شد، و در جن_گ جم_ل واقعي_ت ي_اف_ت:

_ «به ياد آري__د آن روزى را كه تع__داد شم__ا اندك ب__ود،

و از مستضعفي__ن زمين بوديد، و م__ى ترسي__دي__د م__ردم شم__ا را برباين__د،

پ__س شم__ا را ج__اى داد، و به نص__رت خود شم_ا را كم__ك ك__رد،

و از پ_اكي_زه ه_ا روزى ت_ان داد،

ش_اي_د شك_رگ_زاري_د!» (26 / انف__ال)

مراد به آن روزى كه مسلمين در زمين مستضعف بودند، روزگار ابتداى اسلام و قبل از هجرت است كه مسلمين در مكه (در ميان كفار) محصور بودند، و مشركين عرب و رؤساى قريش در صدد ربودن آن ها بودند.

مراد به اين كه خداوند متعال فرمود: «شما را جاى داد،» اين است كه شما را در مدينه جاى داد. و مراد به اين كه فرمود: «با نصرت خود يارى تان كرد،» نصرتى است كه خداوندتعالى در جنگ بدر از مسلمين كرد.

و مراد به «رزق پاكيزه،» آن غنيمت هاى جنگى است كه خداوند به ايشان روزى فرم__ود، و آن را برايش__ان ح__لال كرد. احوالى كه خداون__د تعالى در اين آي__ه شريفه از مؤمني__ن برشم__رد، و منت هاي__ى كه درب__اره ايش__ان ذكر كرد، هر چن__د مختص به مهاجرين است، و مربوط به انصار نيست، الا اي__ن كه مراد در اين ج__ا منت نه__ادن ب_ر ه__ر دو طائف__ه است، چ__ون هر دو طائف__ه ام___ت واح__ده و داراى دي__ن واحدن__د!

اگر آيه را به تنهايى معنى كنيم و منحصر به جنگ بدر نكنيم، معنايش عمومى تر شده، و شامل همه امت اسلام مى شود، نه تنها مهاجر و انصار، چون اسلام تمامى مسلمي_ن، و گذشته و آينده ايشان را، به صورت يك امت در آورده است.

پس، واقعه اى كه در اين آيات نقل شده، هر چه باشد، داستان امت اسلام در ابتداى ظهور آن است. و خلاصه امت اسلام است كه در بدو ظهورش از نظر نفرات و نيرو ناچيز بودند، و تا آن حدى كه مى ترسيدند مشركين مكه ايشان را به يك حمله كوتاه از بين ببرند، و خداوند متعال آنان را در مدينه جاى داد، و با مسلمان شدن سكنه مدينه عده شان را زياد كرد، و در جنگ بدر و در ساير مبارزاتشان ياريشان نمود، و غنيمت ه_ا و

ص:200

ان_واع نعمت ه_ا روزى شان كرد تا ش_ايد شكرگ_زارى كنن_د!

خيانت و جاسوسى در جنگ بدر

بعض__ى از مسلمين تصميمات سرى و سياسى رسول اللّه صلى الله عليه و آله را نزد مشركين ف__اش ك__رده بودن__د، و خ__دا در آيه زي__ر اين عم__ل را خيان__ت دانست__ه، و از آن نه_ى فرموده، و آن را خيانت به خدا و رسول و مؤمنين اعلام كرده است.

_ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد،

خيانت مكنيد به خدا و رسول،

و زنهار از اين كه خيانت كنيد امانت هاى خود را، با اين كه مى دانيد!

و بدانيد كه اموال و اولاد شما فتنه و آزمايش است،

و اين كه خداوند، نزد او اجرى عظيم است!» (27و28/انفال)

بعضى امانت ها هستند كه خدا و رسول و خود مؤمنين در آن شريكند، و آن عبارت است از امورى كه خداوند متعال به آن ها امر مى كند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله امر خدا را اجرا مى كند، و مردم از اجراى آن منتفع مى شوند، و مجتمع شان نيرومند مى گردد، مانند: دستورات سياسى، و اوامر مربوط به جنگ و جهاد، و اسرار نظامى، كه اگر افشاء ش__ود، آرمان هاى دينى عقيم گشته، و مساعى حكومت اسلامى بى نتيجه مى ماند، و قهرا ح_ق خدا و رسول هم پايمال مى شود، و ضررش دامنگير خود مؤمنين هم مى شود.

ك_دام عاق_ل اس__ت ك___ه ب__ه خي_انت خ__ود اق__دام كن__د، و خراب__ى هاي__ى كن__د ك__ه مى دان_د ضررش ج__ز به خودش عاي__د نمى ش_ود؟!

موعظه مؤمنين درباره اموال و اولاد، با اين كه قبلاً ايشان را از خيانت به امانت هاى خدا و رسول و امانت هاى خود ايشان نهى كرده بود، براى اين بود كه آن فرد خيانتكار اسرار و تصميمات سرى رسول اللّه صلى الله عليه و آله را به مشركين گزارش مى داد تا بدين وسيله محبت مشركين را به خود جلب نمايد و در نتيجه اموال و اولادش كه در مكه مانده ب_ود، از تج_اوز دشم_ن م_ص_ون بمان_د.

منظ__ور آن فرد خيانتك__ار حفظ اموال و اولاد و امث__ال آن ب__وده است، هم چنان كه نظي_رش از «ابى لبانه» سر زد، و اس__رار پيامب__ر را براى بن__ى قريظ__ه ف__اش ك_رد.

و اين مؤيد آن روايتى است كه وارد شده، ابوسفيان با مال التجاره بسيارى از مكه بي__رون آمد، و جبرئيل جري__ان را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله خبر داد، و سفارش كرد كه با نفرات خود بر سر راه ابوسفيان شده و تصميم خود را نزد كسى اظهار نكند. يكى از

ص:201

مسلمين منافق از جريان خبردار شد و نامه اى به ابوسفيان نوشت و او را از تصميم رسول اللّه صلى الله عليه و آله خبردار ك_رد.(1)

روز فرقان، روز تلاقى دو لشكر

«... يَ__وْمَ الْفُ__رْق____انِ يَ____وْمَ الْتَقَ__ى الْجَمْع___انِ... .» (41 و 42 / انف___ال)

از نك_ات مه__م جن__گ ب_در، مسئله موضع گي__رى و نحوه ق__رار گرفت__ن دو لشكر، و اث_رات آن در فتح مسلمي__ن و شكس_ت كف_ار مى باشد.

قرآن مجيد، در نقل تاريخ اين واقعه چنين مى فرمايد:

_ «... روز فرقان، آن روزى بود كه شما در قسمت پايين وادى اردو زده بوديد،

و كفار در قسمت بالاى آن اطراق كرده بودند.

پياده شدن شما در پايين و پياده شدن كفار در بالا با هم جور در آمد،

به طورى كه اگر مى خواستيد قبلاً با كفار قرارداد كنيد كه شما اين جا و آنان آن جا را لشكرگ__اه كنند، قطعا اختلافت__ان مى شد، و هرگز موف__ق نمى شديد كه به اين نحو جبهه سازى كنيد.

_ پس قرار گرفتن شما و ايشان بدين نحو نه از ناحيه شما و به فكر شما بود،

و نه از ناحيه دشمن و به فكر آن ها،

بلكه امر شدنى بود كه خداوند بر آن قضا راند!

_ و اگر اين چنين قضا ران__د براى اين بود كه با ارائ__ه يك معجزه و دليل روشن حجت خود را تمام كند!

_ و نيز براى اين بود كه دعاى سابق شما را و آن استغاثه اى را كه از شما شنيد،

و آن حاجتى را كه از سويداى دل شم__ا خبر داشت، مستج__اب و برآورده بكن__د!»

م_راد به «يَ__وْمُ الْفُرْق__ان» روز بدر است، چه آن روزى كه خداون__د ح__ق و باط__ل را روبه روى ه__م ق__رار داد و آن دو را از ه__م ج__دا ك__رد، و ب__ه تص__رف خ___ود ح__ق را احقاق و با يارى نكردن___ش از باط_ل آن را ابط___ال كرد!!!

مراد به عبارت « وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِى الْميعادِ!» (42 / انفال) بيان اين حقيقت است كه برخورد دو لشكر به اين صورت جز خواست خداى سبحان نبوده است، زيرا مشركين با اين كه داراى عِده و عُده بودند و در قسمت بلندى بيابان، در جايى كه آب در دسترسشان بود، و زمين زير پايشان سفت و محكم بود، فرود آمده بودند، و مؤمنين با كمى عدد و ضعف نيرويشان در قسمت پايين بيابان، زمينى ريگزار و بى آب را اردوگاه

ص:202

كرده بودند، و به قافله ابوسفيان هم نتوانستند دست پيدا كنند، و او قافله را از يك نقطه ساحلى پايين اردوگاه مؤمنين پيش مى راند، و مؤمنين در شرايطى قرار گرفته بودند كه از نظر نداشتن پايگاه چاره اى جز جنگيدن نداشتند، و برخورد مؤمنين در چنين شرايط و پيروزى شان بر مشركين را نمى توان امرى عادى دانست، و جز مشيت خاص الهى و قدرت نم_ايى بر نص_رت و تأيي_د م_ؤمنين چيز ديگر نمى تواند باشد، و قرآن مى فرمايد:

_ «خداوند اگر اين قضا را راند كه شما با كفار اين طور تلاقى و برخورد كنيد،

و در چنين شرايطى مؤمنين را تأييد نمود و كفار را بيچاره كرد،

همه براى اين بود كه خود دليل روشنى باش__د بر حقيقت حق و بطلان باطل،

تا هر كس گمراه و هلاك مى شود با داشتن دليل و تشخيص راه از چاه، هلاك شده باشد،

و هر كس هم هدايت و زنده مى شود با دلي_ل روش_ن زن_ده شده باشد!» (42 / انفال)(1)

نقش شيطان در جنگ بدر

« وَ اِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْملَهُمْ... !» (48 / ان_ف_ال)

از نكات مهمى كه در جنگ بدر تأثير داشته و باعث فريب مشركين گرديده، و قرآن آن را نقل مى كند، نقش شيطان است. آيه قرآن چنين بيان مى كند:

_ « روز فرقان آن روزى بود كه شيطان رفتارى را كه مشركين در دشمنى با خدا و رسول و جنگ با مسلمين داشتند، و آن رفتار را در آمادگى براى خاموش كردن نور خدا اعمال مى كردند، در نظرشان جلوه داده و براى تشويق و خوشدل ساختن آنان مى گفت: _ امروز هيچ كسى بر شما غالب نخواهد شد! و من هم خود پناه شمايم، و دشمن شما را از شما دفع مى كنم!

_ ولى وقتى دو فريق با هم رو به رو شدند، مشركين مؤمنين را، و مؤمنين مشركين را ديدند، او _ شيطان _ شكست خورده و با فرار به عقب برگشت، و به مشركين گفت:

من چي_زهايى مى بين_م كه شم_ا نمى بيني_د!

م_ن ملائك_ه را مى بين_م ك_ه دارن_د ب_راى كمك مؤمنين ب__ا عذاب هايى كه شم__ا را تهديد مى كن__د، نازل مى شون__د،

من از عذاب خدا مى ترسم، كه خ_دا شديدالعذاب است!»

منافقين در صف مؤمنين

از آيه 49 سوره انفال برمى آيد كه جمعى از منافقين و سست ايمانان در جنگ

ص:203

بدر در مي__ان مؤمنين بوده ان_د:

« اِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هآؤُلاآءِ دينُهُمْ! »

يعنى منافقين، همانان كه ايمان را اظهار و كفر را در دل پنهان مى داشتند و آن كسانى كه در دل هايشان مرض بود، و سست ايمانانى كه دل هايشان خالى از شك و ترديد نبود (اشاره به مؤمنين و از در تحقير آنان،) مى گفتند:

_ «دين اينان مغرورشان كرده، چه اگر غرور دينى شان نبود به چنين خطر واضحى اقدام نمى كردند، و با اين كه عده كمى هستند و قوا و نفراتى ندارند، هرگز حاضر نمى شدند ب_ا ق__ري_ش ني_رومن_د و داراى ق_وه و ش_وك_ت م_ص_اف دهن___د!»

خ_داوند متع_ال در پ_اسخ گفت_ار من_اف_ق_ي_ن مى فرمايد:

_ « ه__رك__س به خ__دا توك__ل كن__د، خداون__د عزي__ز و حكي__م اس___ت!» (49 / انف__ال)

يعنى منافقين خود دچار غرورند و آن ها در گفتار خود اشتباه كرده اند، براى اين كه مؤمنين بر خداى تعالى توكل كرده اند، و حقيقت هر تأثيرى را به او نسبت داده، و خود را به نيروى خدا و حول و قوه او تكيه داده اند، و معلوم است كه كسى كه در امور خود بر خدا توكل كند خداوند كفايتش مى كند، چون او عزيز است و هركس كه از او يارى جويد، ي__ارى اش مى كند، او حكيم اس_ت، و در نهادن هر امرى را در جاى خود به خطا نمى رود!

با توجه به اين كه منافق كسى را گويند كه اظهار اسلام كند ولى در باطن كافر باشد، معنا ندارد كه چنين كسانى در ميان لشكر كفار باشند، پس لاجرم در ميان مسلمين بودند، و عمده اين جاست كه با نفاق درونى در آن روز كه روز سختى بود ايستادگى كردند و بايد ديد عامل اين ثبات و ايستادگى چه بوده است؟ و به چه سبب اين منافقين و آن سست ايمانان در اين صحنه حاضر شدند، و چه شد كه خود را به چنين موقف خطرناك در آوردند؟ چه شركت در اين گونه مواقف تنها كار مردان حقيقت است، كه خدا دل هايشان را براى ايمان آزموده است، و شركت منافقين با اسباب عادى جور در نمى آيد. خلاصه اين كه منافقين چرا در اين صحنه حاضر شدند، و به چه منظورى تا آخرين لحظه با مسلمانان صابر صبر كردند؟ مسئله اى است كه بايد درباره آن مطالعه بيشترى كرد!

ملائك_ه چگونه مبارزه مى كردند؟

آيه 50 سوره انفال مى فرمايد:

- « وَ لَ_وْ تَرى اِذْ يَتَوَفَّ_ى الَّذي__نَ كَفَ__رُوا الْمَلئِكَ_ةُ يَضْ_رِبُ__ونَ وُجُوهَهُمْ وَ اَدْبرَهُمْ...!»

-« اگر مى ديدى هنگامى را كه فرشتگان دريابند گروه كافران را و بزنند روى ها و

ص:204

پشت هايشان را و بگويند: بچشيد عذاب سوزان را...!»

از ظاه__ر جمله فوق برمى آيد كه ملائك__ه هم از جلو كف__ار را مى زدن__د و هم از پشت سر، و اين كنايه است از احاطه و تسلط ملائكه و اين كه آن ها از همه طرف مى زدند. سياق آيه دلالت دارد بر اين كه مراد به آن هايى كه خداوند سبحان در وصفشان فرموده كه ملائكه جان هايشان را مى گيرند و عذابشان مى كنند همان مشركين_ى هستند كه در جنگ بدر كشته شدند.(1)

مسئله اسراى جن_گ ب_در

«ما كانَ لِنَبِىٍّ اَنْ يَكُونَ لَهُ اَسْرى حَتّى يُثْخِنَ فِى الاَرْضِ... !» (67 تا 71/انفال)

مسئله اسرا در جنگ بدر موضوع تاريخى خاصى است كه براى نخستين بار مسلمانان با آن مواجه مى شدند. آنان از كفار اسيرانى گرفتند و آن گاه به رسول خدا صلى الله عليه و آله مراجعه كرده و درخواست نمودند تا به قتل آنان فرمان ندهد و در عوض خون بها از آنان بگيرد و آزادشان سازد، تا بدين وسيله نيروى مالى آنان عليه كفار تقويت شود، و بتوانند نواقص خود را بهبود بخشند.

خداى تعالى در آيه ف__وق به شدت مسلمان__ان را مورد عتاب قرار داده و مى فرمايد:

_ «هيچ پيغمب__رى را نسزد كه براي__ش اسيرانى باشد تا آن زمان__ى كه دينش در زمين مستق__ر گ__ردد.

شم__ا س__ود م__ادى را در نظ__ر داريد، ولى خداون__د آخ__رت را مى خواه__د.

و خداون__د، مقت__درى اس__ت حكي___م!

_ اگر آن قضاي__ى كه خداوند قبلاً رانده است، نبود،

هر آيينه در آن چه گرفتيد، عذاب بزرگى ب_ه شم___ا مى رسي_د!»

با وجود اين، خداى متعال پيشنهاد مسلمين را مى پذيرد، و تصرف در غنيمت را كه شامل خون بها نيز مى شود، برايشان مباح مى سازد، و مى فرمايد:

_ « پس بخوريد (تصرف كنيد) در آن چه غنيمت گرفته ايد، حلال و طيب، و از خدا بپرهيزيد، كه خدا آمرزنده رحيم است!»

سپ__س خطاب را جهت تطمي__ع كفار عوض مى كند و مى فرمايد: در صورتى كه آن ها مسلمان شوند وعده ني__ك دارند، ولى اگر بخواهند به رسول خدا خيانت كنند، خداونداز آنان بى نيازاست:

_ « اى پي_ام_بر! به آن اسي_ران__ى ك_ه در دس_ت ت_و اسيرن_د، بگ_و:

ص:205

_ اگر خدا در دل هاى شما خير سراغ مى داشت، بهتر از آن چه مسلمانان از شما گرفتند، به شما مى داد، و شما را مى آمرزيد، و خداوند آمرزنده رحيم است!

و اگر بنا دارند بر تو خيانت كنند، تازگى ندارد، قبلاً هم خدا را خيانت كرده بودند، و او تو را بر ايشان مسلط كرد،

و خداوند داناى شايسته كار است!»

بايد دانست كه سنت جارى در انبياء گذشته همين بوده كه وقتى با دشمنان مى جنگيدند، و بر دشمن دست مى يافتند، مى كشتند، و با كشتن آنان از ديگران زهر چشم مى گرفتند، تا كسى خيال محاربه با خدا و رسولش را در سر نپروراند، و رسم آنان نبود كه از دشمن اسير بگيرند و سپس بر اسيران منت نهاده و يا پول گرفته و آزاد سازند، مگر بعد از آن كه دينشان در ميان مردم مستقر و محكم شده باشد، كه در اين صورت اسيران را نمى كشتند، و با منت نهادن و يا گرفتن بهاء آزادشان مى كردند. هم چنان كه در خلال آيتى كه بر رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى مى شد، بعد از آن كه كار اسلام بالا گرفت و حكومتش در حجاز و يمن مستقر گرديد، خداوند گرفتن اسير و آزادكردنش را تجويز كرد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله قبل از گرفتن اسراء در اين خصوص مشورتى با مسلمين نكرده بود، و به اين كار هم رضايت نداده بود، و در هيچ روايتى هم نيامده كه آن حضرت قبل از جنگ سفارشى كرده باشد كه اسير بگيرند، بلكه گرفتن اسير خود يكى از قواعد جنگى مهاجرين و انصار بوده است، كه وقتى به دشمن ظفر مى يافتند، از ايشان اسير مى گرفتند، و اسيران خود را برده خود مى كردند، و يا فديه مى گرفتند و آزادشان مى ساختن___د.

در تاري__خ آمده است كه مهاجر و انصار خيلى سعى داشتند در اين كه اسير بيشترى به چن__گ آورند و حتى اسير خود را مى گرفتند و محافظت مى كردند از اين كه مبادا يك مسلم__ان ديگر به او آسيب__ى برساند، و در نتيج__ه از قيمت__ش كاسته شود جز عل_ى ب_ن ابيط_ال_ب عليه السلام كه در اين جن_گ بسي_ارى را كشت و هي_چ اسي_رى نگ_رف_ت.

تعداد اسراء و كشته شدگان جنگ بدر

ص:206

در رواي__ات اسلامى ش__رح اس__ارت لشكري__ان قري__ش را چني__ن نق__ل ك_رده اند:

_ كشته شدگان از مشركين در روز جنگ بدر هفتاد نفر بودند، از اين هفتاد نفر بيست وهفت نفر را اميرالمؤمنين عليه السلام به قتل رسانيد (و حتى يك نفر را هم از ايشان اسير نگرفت.) اسيران اين جنگ نيز هفتاد نفر بودند. از ياران رسول اللّه صلى الله عليه و آله حتى يك نفر هم اسير نشد. مسلمانان اين اسيران را جمع آورى كرده و همه را با يك طناب بستند و پياده به راه انداختند... . (نقل از مجمع البيان)

اف_رادى از بنى هاشم در جمع اسرا

رسول خدا صلى الله عليه و آله در روز بدر نهى كرد از اين كه ابوالبخترى و احدى از بنى هاشم را به قتل برسانند، لذا اين گروه اسير شدند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله على عليه السلام را فرستاد تا ببيند در ميان اسراء چه كسانى از بنى هاشم هستند. على عليه السلام هم چنان كه اسراء را مى ديد به عقيل برخورد، و از قصد راه خود را كج كرد، عقيل صدا زد: آى پسر مادرم على! تو مرا در اين حال ديدى و روى برگرداندى؟

على عليه السلام نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برگشت و عرض كرد:

_ ابوالفض__ل را در دس__ت فلان__ى، عقي__ل را در دس__ت فلان___ى، و نوف__ل (يعنى نوفل بن حارث) را در دست فلانى اسير ديدم.

حضرت برخاست و نزد عقيل آمد و فرمود:

_ اى ابايزيد، ابوجهل كشته شد! عقيل عرض كرد:

بنابراين ديگر در استان مكه مدعى و من_ازعى ندارى! حضرت فرمود:

_ «اِنْ كُنْتُمْ اَثْخَنْتُمُ الْقَ_وْمِ وَ اِلاّ فَارْكِبُوا اَكْتافِهِمْ... !»

(ظاهرا كنايه از اين است كه بكشيد و گرنه فديه بگيريد!)

سپس عباس را آورده و به او گفتند بايد براى نجات خودت و ب_رادرزاده ات فدي__ه بدهى! گفت:

_ اى محمد، آيا رضايت مى دهى به اين كه براى تهيه كردن پول دست گدايى به سوى قريش دراز كنم؟ حضرت فرم__ود:

_ از آن پولى كه نزد ام الفضل گذاشتى و به او گفتى اگر پيش آمدى برايم كرد اين پول را خرج خودت و بچه هايت بكن، فديه ات را بده! عباس عرض كرد:

برادرزاده! چه كسى شم_ا را از اين ماج__را خبر داد؟ فرمود:

ص:207

- جبرئي__ل اين خبر را براي__م آورد! عب__اس گفت:

_ به خدا سوگند، غير از من و ام الفضل كسى از اين ماجرا خبر نداشت، شهادت مى دهم كه تو رسول خدا هستى!

اسيران همه فديه دادند و با شرك برگشتند، غير از عباس و عقيل و نوفل بن حارث كه مسلمان شدند. (نقل از امام صادق عليه السلام در قرب الاسناد)

دام_اد پيامبر در جمع اسي_ران

در اين جنگ فديه اسيران اكثرش چهار هزار درهم و اقلش هزار درهم بود، لذا قريش هر كدام كه قدرت مالى بيشترى داشت، فديه بيشترى براى آزاد كردن اسير خود فرستاد، و هر كه كم داشت كمتر.

از جمله كسانى كه براى آزاد كردن اسير خود فديه فرستاد، دختر رسول اللّه صلى الله عليه و آله زينب همسر ابى العاص بن ربيع بود كه براى آزاد شدن شوهرش قلاده هاى خود را فرستاد. اين قلاده ها جزو جهيزيه اى بود كه مادرش حضرت خديجه كبرى عليهاالسلام به او داده ب_ود. و از طرف_ى ابوالعاص خ_واه_رزاده خ_ديج_ه ب_ود.

وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله چشمش به آن قلاده ها افتاد فرمود:

_ خ__دا رحمت كن_د خديج_ه را، اين قلاده ه_ا را او به عنوان جهيزيه به زينب داده بود!

آن گاه دست__ور داد ابوالع__اص را آزاد كردند، به شرطى كه همسرش زينب را نزد آن حضرت بفرستد و با آمدنش به نزد آن جن__اب مخالفت نكن__د. ابوالعاص عهد بست كه چني_ن كن_د و به عه__د خود وف_ا كرد! (مجم__ع البي__ان نق__ل از عل__ى ب__ن ابراهي___م)(1)

جنگ اُحُد

آيات آغازين جنگ احد

ص:208

« وَ اِذْ غَدَوْتَ مِنْ اَهْلِكَ تُبَوِّىُ الْمُؤْمِن_ي_نَ مَقاعِ_دَ لِلْقِتالِ...!» (121 / آل عمران)

در اين آيات شريفه، تاريخ غزوه احد ذكر شده و براى يادآورى اشاره اى به ام_داده_اى اله_ى در جن_گ ب_در نيز شده است.

(لازم به يادآورى است كه جنگ احد جزو غزوات پيامبر اكرم است، يعنى اين كه در اين جنگ پيامبر گرامى خدا شخصا حضور داشته است. جنگ هايى كه پيامبر شخصا شركت نكرده به نام «سريه» ناميده مى شوند.)

آيات فوق آغاز جنگ را بيان مى كند و به جريان حركت هاى مخالف اشاره كرده كه منافقي__ن و برخى از مؤمنين سست ايم__ان در آغاز و مي_ان كارزار از خود نشان دادند:

_ «ياد آر!

بامدادى را كه به عزم تهيه سنگرهاى نظامى براى مؤمنين،

و انتخاب محل استقرار آن ها از ميان بستگان خود خارج شدى!

_ و خداوند شنواست به آن چه در آن جا گفته شد،

و داناست به آن چه كه قلب ها پنهان كرده بودند!»

از عبارت « از ميان بستگانت خارج شدى...،» استفاده مى شود كه ميدان جنگ در همان نزديكى هاى خانه پيامبر بوده است. روى اين اصل بايد گفت آيات به «واقعه جنگ اُحُد» ناظرند. آخر آيه نشان مى دهد كه در جريان جنگ احد يك سلسله گفتگوهايى بين مسلمين واقع شده، و در عين حال از اظهار پاره اى از مطالب هم كه در دل هايشان بود خ_وددارى كرده ب_ودند. در ادام_ه مى فرمايد:

_ «آن دو دسته در اثر ترس به فكر آن افتادند كه سستى از خود نشان دهند،

ص:209

با اين كه خدا يار آن هاست!

و سزاوار نيست كه شخص مؤمن با آن كه مى داند خدا يار و ولى اوست، بت_رسد،

و ضع_ف و زب_ون_ى ب_ه خود راه ده_د!

_ وظيفه مؤمنين است كه امر خود را به خدا واگذار كنند و به او توكل نمايند!

كسى كه به خدا توكل كرد، خدا هم نگهدار او خواهد بود!» (122 / آل عمران)

خداى متعال آيه اى را به عنوان شاهد و نمونه ذكر مى فرمايد تا عتاب و سرزنش خود را نسبت به مؤمنين با نشان دادن موردى كه آن ها را در عين زبونى و ضع_ف ي_ارى كرده اس_ت، تش_ديد نم_ايد:

_ «سزاوار نبود كه از شما مظاهر ضعف و سستى نمودار شود،

و حال آنكه خداوند شما را در جن__گ بدر در عين اين كه ذليل بوديد، يارى كرد،

آن دم كه به مؤمنين گفتى:

_ آيا بس نيست كه پروردگارت__ان شما را به سه هزار فرشته اى كه از آسمان نازل مى شوند، كمك كند...!» (123 و 124 / آل عمران)

عدم حضور فرشتگان در جنگ احد

به طور مسلم در آي__ات دليلى بر اين كه در جنگ احد ملائكه براى يارى مؤمنين نازل شده باشند وجود ن__دارد. اما در جنگ احزاب و جنگ حنين اشاره به نزول ملائكه يا سپاهيان__ى كه ديده نمى شون__د، در آيات سوره اح__زاب و توبه شده است. از آيه فوق استفاده مى ش__ود كه خداى متع__ال در جنگ بدر سه هزار ملك براى يارى م_ؤمني__ن ف_روف_رست_اده اس___ت.

تمهي_دات دشمن ب_راى آغاز جنگ

در روايات اسلامى شرح جزئيات واقعه احد قيد شده است. مطالعه در روايات مختلف شيعه و سنى در اين باره نشان مى دهد كه علت وقوع جنگ احد اين بوده كه قريش بعد ازدادن هفتاد كشته و هفتاد اسير از جنگ بدر به مكه مراجعت كردند. ابوسفيان جمعيت قريش را مخاطب ساخته و گفت:

- مگذاريد زنان بر كشته هاى بدر گريه كنند، زيرا اشك چشم اندوه را از بين مى برد و دشمنى نسبت به محمد را از قلب هاى آنان زايل مى كند.

اين محدوديت تا پايان جنگ احد باقى بود. پس ازجنگ احد بود كه اجازه گ__ري_ه و ن_دب_ه را به زن_ان خ_ود دادند.

ص:210

در هر صورت طائفه قريش به عزم جنگ با پيغمبر با سه هزار سوار و دو هزار پياده از مك__ه خارج شدند و زن__ان خود را ني__ز به همراه آوردند. فرماندهى قشون ق_ري_ش را اب_وسفي____ان ب___ه عه___ده داش___ت.

مشاوره نظامى پيامبر قبل از آغاز جنگ

چون خبر حركت قريش براى جنگ به پيغمبر رسيد ،اصحاب خود را جمع كرد و آنان را تحريص و ترغيب به دفاع و جهاد فرمود. در اين بين منافق مشهور تاريخ صدر اسلام يعنى «عبداللّه بن ابى بن سلول» به پيغمبر پيشنهاد خارج نشدن از مدينه را كرد و گفت: بهتر است در شهر مانده و در كوچه هاى تنگ مدينه با آن ها بجنگيم. در اين صورت ناچار حتى مردان ضعيف و زنان و بردگان و كنيزان هم در دهانه كوچه ها و از پشت بام ها به جنگ خواهند پرداخت، و تاكنون سابقه ندارد كه ما داخل حصارها و درون خانه هاى خود باشيم و دشمن بر ما پيروز گردد، ولى اتفاقا هر وقت كه به عزم جنگ از خانه هاى خود خارج شده و از شهر بيرون رفته ايم، دشمن بر ما پيروز شده و ما شكست خورده ايم.

گروهى ديگر كه مخالف جنگ در داخل شهر بودند، از جمله آن ها سعدبن معاذ و چند نفرى از قبيله اوس برخاسته و گفتند:

_ يا رسول اللّه، تاكنون كسى از عرب قدرت اين كه در ما طمع كند نداشته، در صورتى كه ما مردمى مشرك و بت پرست بوده ايم، چگونه در اين موقع كه تو در ميان ما هستى، قدرت طم__ع كردن در ما داشت__ه باشند، نه حتما بايد از شهر خ_ارج ش_وي_م و ب_ا دشم_ن بجنگيم.

_ اگر كسى از ما كشته شد، شربت شهادت را نوشيده است، و اگر هم كسى نجات ياف_ت به افتخ_ار جهاد در راه خ_دا نائل شده است! پي_امبر صلى الله عليه و آله اين پيشنه_اد را پذيرفت.

من_افقي_ن در جن_گ اح_د

رسول گرامى خدا پس از تصميم گرفتن در مورد محل مقابله با دشمن، با يك نفر از صحابه خويش براى مهيا كردن ميدان جنگ از شهر خارج شد. در برخى از روايات است كه پس از خروج پيامبر از شهر برخى از پيشنهاددهندگان پشيمان شدند و گفتند: اگ__ر رسول اللّ__ه صلى الله عليه و آله مايل باشد كه در شه__ر جنگ كن__د ما ه__م موافقي__م. ولى رس__ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله فرم_ود:

ص:211

_ شايسته نيست اين براى پيغمبر كه پس از پوشيدن لباس جنگ آن را از تن در آورد، مگر آن كه جنگ نكند!

عب_داللّه بن اب_ى ب_ن سل_ول از هم_راهى ب_ا پيغمب__ر خ__وددارى نم__ود، و جماعتى از طايف__ه خزرج نيز از او متابعت كردند. برگشت عبداللّه بن ابى از محلى بين احد و مدين__ه به نام «شوط»بوده است.

تعداد نفرات طرفين در جنگ احد

تعداد همراهان پيامبر اسلام در شروع حركت 1000 نفر بوده است. يك ثلث جمعيت با عبداللّه بن ابى (منافق مشهور) به مدينه برگشتند. دو طايفه « بنو سلمه» از طائفه خزرج و « بنو حارثه» از طائفه اوس، در موقع برگشت عبداللّه بن ابى فكر كردند كه از او پيروى و مراجعت كنند ولى خداوند آنان را نگذاشت و در نتيجه 700 نفر در خدمت رس_ول ال_لّ_ه صلى الله عليه و آله ب_اق_ى م_اندند.

تع__داد نفرات تحت فرمانده__ى ابوسفيان در جن__گ احد به روايتى 3 ه__زار سوار و 2 ه__زار نف__ر پي__اده بودند، و زنان را نيز به هم__راه آورده بودن__د تا م__ردان از جنگ فرار نكنند. در يك روايت ديگ_ر تع__داد آن ه__ا 3 ه__زار نف__ر ذك__ر ش__ده اس__ت.

زم_ان و مح_ل وق_وع جنگ احد

قريش در حركت خود به سوى مدينه، وقتى به كوه «ذوعينين» رسيدند، پيامبر صلى الله عليه و آله و مسلمي____ن از آم__دن كف__ار آگاه__ى ي__افتن__د. روز ورود لشك__ر كف__ار ب__ه احد روز چه__ارشنب__ه ب__وده اس__ت ك__ه آن روز و دو روز بع__دش را آن ج__ا م_ان__دن__د.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بعد از نماز جمعه از شهر خارج مى شود و شب را در احد توقف مى كن_د، و روز شنب_ه نيم_ه ش_وال س_ال س_وم هجرت با كفار قريش روبه رو مى شود.

تاكتيك جنگى پيامبر در جنگ احد

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از مدينه خارج شده و با لشكر خود به پيشروى ادامه داده و از پيچ «وادى» گذشته به دره احد داخل شدند و براى انتخاب محل مناسب براى استقرار نيرو، ك_وه اح_د را پشت سر قرار دادن_د.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله عبداللّه بن جبير را با 50 نفر تيرانداز مأمور نگهبانى

ص:212

دره اى نمود كه مى ترسيد دشمن در آن جا كمين كرده باشد و از پشت سر لشكر اسلام را مورد حمله قرار دهند. حضرت به عبداللّه بن جبير فرمود:

- شما در هر صورت از نگهبانى دره غفلت مكنيد، ولو اين كه ما دشمن را تا مكه مجبور به عقب نشينى كنيم، و اگر هم دشمن ما را مغلوب كرد و ما را تا مدينه مجبور به عقب نشينى كرد باز هم شما از مواضع خود دور نشويد و دست از نگهبانى دره بر نداريد!

نظر آن حضرت درست بوده زيرا دشمن نيز از موقعيت نظامى دره مزبور استفاده كرده بود. ابوسفيان هم خالدبن وليد را با دويست سوار مأمور مراقبت از آن دره كرده ب__ود، كه شما در آن جا كمي__ن كنيد، و وقتى جنگ و مغلوبه شد و دو لشكر به هم ريختند شما از دره خارج شويد و از پش_ت سر لشكر اس__لام را مورد حمل__ه قرار دهيد.

فاجعه دره احد

در آغاز جنگ، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اصحاب خود را كاملاً مهياى جنگ فرمود و پرچم اسلام را به دست على عليه السلام داد. انصار حمله خود را به دشمن آغاز كردند، و آنان را شكست سختى دادند، به طورى كه دشمن از برابر لشكر اسلام فرار كرد و سربازان رشيد اسلام آن ها را تعقيب كردند.

خالدبن ولي__د كه از طرف ابوسفي__ان با 200 سوار مأم__ور كمي__ن در دره بود. وقتى شكست قريش را قطع__ى ديد خواست از دره خارج شود، و از پشت سر لشكر اس__لام را م_ورد حمل__ه ق___رار ده_د، تي_ران__دازان عب___داللّ__ه بن جبي__ر آن ها را مجب___ور به عقب نشين__ى كردن_د.

فاجعه چنين اتفاق افتاد!

ياران عبداللّه بن جبير متوجه ميدان جنگ شده و مى ديدند كه سربازان فاتح اسلام دشمن را شكست داده اند و از غنايم بهره مند مى شوند. جريان را به عبداللّه بن جبير تذكر دادند و اض_افه كردند كه اگ_ر ما در اين جا بم_انيم از غن_ايم بى به_ره خواهيم ماند.

عبداللّه به آنان گفت: از خدا بترسيد! مگر دستور رسول اللّه صلى الله عليه و آله را نشنيديد كه فرمود در هر صورت از دره جدا نشويد و كمال مراقبت را در حفظ موضع خود در دره بنماييد! تيراندازان سخن او را گوش ندادند و يكى بعد از ديگرى مواضع خود را رها كرده و براى گرفتن غنيمت از دره دور شدند. فقط آن جا عبداللّه بن جبير با 12

ص:213

تن از ي__ارانش ب_اق_ى ماندند.

خالدبن وليد كه اصحاب عبداللّه بن جبير را متفرق ديد، حمله خود را به دره شروع كرد. در اين حمله بود كه بقيه ياران عبداللّه فرارى شده و فقط عده كمى ماندند كه آنان را هم خال__دبن ولي__د در مدخل دره به شه__ادت رسانيد. و چ__ون اين مان__ع را از سر راه برداشتن__د از دره خارج ش__ده و از پشت سر لشك_ر اسلام را مورد حمله قرار دادند.

شكست اوليه قريش

به طورى كه گفته شد، در اولين حمله مسلمانان دشمن شكست خورد و پا به فرار گذاشت و سربازان اسلام آن ها را دنبال مى كردند. هنوز دره احد از طرف عبداللّه بن جبير و يارانش حفاظت مى شد، و دشمن قادر به حمله از پشت سر لشكريان اسلام نبود.

در گير و دار جنگ، على عليه السلام پرچمدار لشكر قريش را كه طلحه بن ابى طلحه عبدى از طائفه بنى عبدالدار بود، كشت. و يكى ديگر به نام ابوسعيد بن ابى طلحه پرچم را به دست گرفت، و على عليه السلام او را هم كشت. و براى سومين بار پرچم قريش را مسافح بن ابى طلحه برداشت و على عليه السلام بردارنده پرچم قريش را كه همه از طائفه بنى عبدالدار بودند به قتل رسانيد، تا اين كه در آخر يكى از بندگان سياه چهره بنى عبدالدار به نام «صواب» پرچم را بلن__د ك__رد و عل__ى عليه السلام دست راست او را قط__ع ك__رد، او هم بلافاصله پرچم را به دس__ت چ__پ گ_رف_ت و دس_ت چپ_ش را ني_ز عل__ى عليه السلام با ض__رب__ه اى برنده قطع كرد.

«صواب» كه دو دست خود را از دست داده بود، پرچم را با بازوهاى خود به سينه چسبانده بود متوجه ابوسفيان شد، و به او گفت: آيا وظيفه خود را نسبت به بنى عبدالدار به انجام رساندم؟ پس از آن كه گفتارش را با ابوسفيان به پايان رساند على عليه السلام به او رسي_د و با ضربه شمشيرى ك__ه بر سرش نواخ__ت او را ب__ه درك واص__ل ك__رد.

ب_راى دهمي__ن ب_ار پرچم ف_رو افت__اد ول_ى غمره دختر علقمه كنانيه آن را بلند كرد.

حمله از دره احد و شكست لشكر اسلام

به طورى كه در بالا گفته شد، در زمانى كه لشكر قريش پا به فرار گذاشته بودند و ياران عبداللّه بن جبير مواضع خود را در دره احد در پشت سر لشكر اسلام ترك كرده بودند و براى جمع غنايم پايين آمده بودند، خالدبن وليد حمله خود را به آنان آغاز كرد و پس از شهيد كردن كليه تيراندازان باقى مانده در دره و شهادت عبداللّه بن جبير، از

ص:214

پ_شت س_ر ب_ه لشكري__ان اسلام يورش برد.

لشكر شكست خورده قريش همين كه ديدند پرچم قريش به دست غمره برافراشته ش__د و از پشت سر نيز خالدبن ولي__د حمله خود را آغاز كرده، به ميدان برگشتند و حمله خود را به لشك_ر اس_لام شروع كردن_د.

حمله به قدرى سخت بود كه لشكر اسلام به سختى منهزم و متلاشى شد و از هر طرف فرار كردند، و به كوه ها پناه بردند. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله چون فرار اصحاب خود را ديد، كلاه از سر خود برداشته و همى فرمود:

_ « به سوى من آئيد!

من رسول خدايم!

به كجا فرار مى كنيد!

آيا از خدا و رسولش فرار مى كنيد؟!»

در اين موقع «هند» دخت__ر عتبه در مي__ان لشكريان قري__ش فعاليت فوق العاده اى را ش_روع ك__رده ب__ود. او در مي_ان سپ_اه ايست_اده ب_ود و اگ_ر سربازى را مى دي__د كه از ميدان جنگ فرار مى كن__د، سرمه دانى را با ميله اش به طرف او مى برد و به او مى گفت:

_ اى زن! بهتر است كه با اين سرمه دان چشمان خود را سرمه كنى! و با اين ترتيب احساسات و غيرت سرباز فرارى را تحريك مى كرد و او را دوباره به جن_گ مسلمي_ن بر م_ى گ_رداني_د.

فاجعه شهادت حمزه سيدالشهداء

حمزة بن عبدالمطلب، عموى گرامى و رشيد پيامبر خدا در سپاه پيامبر بود و حملات سختى را به قريش مى نمود. همين كه او به طرفى حمله مى كرد، لشكر از مقابلش فرار مى كرد، و حتى يك نفر هم در مقابلش تاب نمى آورد.

هن__د، دختر عتبه، كه مراقب اين جريان بود، با دادن وعده و نويدهايى به غلام جبير بن مطل__ع، كه غلامى حبش__ى به نام وحش__ى بود، او را مأمور غافلگيرى و ك_شت_ن يكى از س_ه نفر (پ_يامبر، على يا حمزه،) كرد.

«وحش__ى» شه_ادت حض_رت حم__زه سي__دالشه_داء را چني_ن تعري_ف ك_رده است:

_ چون ديدم كشتن پيامبر از عهده من خارج است، على را هم ديدم كه بسيار متوجه و مراقب خود است، بنابراين به او هم نمى توانستم طمع كنم، ولى نسبت به حمزه

ص:215

كمين كرده و او را ديدم كه به سختى لشكريان را متلاشى مى كند، وقتى به من رسيد، و همين كه از كنارم گذشت، به جويى كه آب كناره هاى آن را نامرتب و داراى چين و شكن كرده بود، در اثر برخورد با همين چين و شكن ها و فرورفتگى ها بود كه حمزه، بدون اين كه متوجه باشد، به زمين خورد، و من از اين موقعيت استفاده كرده بلافاصل_ه اسلح_ه خود را كشي_دم و او را ه_دف قرار دادم.

_ ضربه من درست به لگن خاصره او اصابت كرد و به قدرى شديد بود كه خاصره او را شكافت و از زير سينه اش خارج شد، و همين ضربه بود كه حمزه را از پاى در آورد و او را به زمين زد. خودم را به او رساندم و شكمش را پاره كردم، و جگر او را بيرون آورده و براى «هند» بردم، و به او گفتم كه اين جگر حمزه است، هند آن را از من گرفت و به دهانش گذاشت و شروع به جويدن كرد، ولى خداوند آن را در دهانش سخت و مانند استخوان نمود و هند آن را از ده_انش خ_ارج ك_رد و ب_ه ط_رفى پ_رت نم_ود.

(پيغمب__ر صلى الله عليه و آله فرموده كه خداون__د فرشته اى را مأم__ور كرد تا آن را برداشت__ه و ب_ه ج_اى خ_ود بازگ_ردان_د).

راوى گفته: هند به سوى حمزه آمد و او را «مثله» كرد، يعنى گوش ها و دست ها و پاها و بعض اعضاى ديگر بدنش را قطعه قطعه كرد.

در لحظات سخت فاجعه احد

لشكر اسلام به سختى شكست خوردند و همه فرار كردند. كسى جز «ابودجانه سماك» پسر خرشد و «على عليه السلام » در ركاب پيغمبر باقى نماند. هر حمله اى كه از جانب دشمن به سوى پيغمبر گرامى مى شد، على آن را دفع مى كرد، تا اين كه شمشير عل_ى شكس__ت، و پيغ_مب_ر شمشي_ر خ__ود را كه موس_وم ب_ه «ذوالفق_ار» ب_ود، به عل__ى داد.

سرانجام پيغمبر صلى الله عليه و آله به سوى ناحيه احد جايگزين شد، و در آن جا سنگر گرفت. على عليه السلام در كمال رشادت مى جنگيد، تا اين كه (بنا به نقل على بن ابراهيم در تفسير خود،) هفتاد زخم بر سر و صورت و بدن و شكم و پاهاى آن حضرت وارد آمد. در همين موقع بود كه جبرئيل نازل شد و عرضه داشت:

اى محمد، اين است معنى مواسات! پيامبر فرم_ود:

« او از من اس__ت و م_ن از اوي__م!» جبرئي_ل گف__ت:

« من هم از شم__ا دو تاي__م!»

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: پيغمبر جبرئيل را بين زمين و آسمان به روى

ص:216

كرسى اى از ط___لا مش_اه__ده ك_رد ك_ه م_ى گ_وي_د:

_ «لافَتى اِلاّ عَلى لا سَيْفَ اِلاّ ذُوالْفَقار!»

_ هيچ جوانى مثل على نيست و هيچ شمشيرى مانند ذوالفقار!

اولين زن مسلمان در جبهه

در روايت قمى است كه:

_ باق__ى مان__د با پيامبر « نسيبه» دخت__ر كعب مازينه، و او زن__ى بود كه در جنگ هاى پيامبر خدا شركت مى كرد و به بستن زخم هاى مجروحين مى پرداخت، و پسرش نيز با او بود. در يكى از حملات، فرزندش ناچار به عقب نشينى شد، و خواست از ميدان جن_گ فرار كند، م_ادر خود را به او رس_انيد و گفت:

_ اى فرزند، به كجا فرار مى كنى، و از كه روى بر مى گردانى، از خدا و رسولش؟ دوباره او را به ميدان جنگ برگردانيد و در ميدان جنگ مردى به او حمله كرد، و او را شهيد كرد! اين مادر رشيد شمشير فرزند را برداشته و به قاتل فرزندش حمله ور گرديد و ضربتى بر ران او وارد كرد و او را كشت. پيامبر فرمود:

_ خداوند تو را بركت دهد اى نسيبه! اين زن سينه خود را سپر قرار داده و از پيغمبر دف_اع مى ك_رد، ت_ا اي_ن ك_ه زخ_م ه_اى ف_راوان_ى ب_رداشت.

شايع_ه مرگ پيامبر صلى الله عليه و آله

ابن قمئ__ه كه در لشكر قري__ش بود به طرف پيغمبر صلى الله عليه و آله حمله كرد و مى گفت: محمد را به من نشان دهيد! نجات پيدا نكن__م اگر او نجات پي__دا كند! و ضربت__ى به شانه پيامبراكرم زد، و به گمان اين كه پيغمبر كشته شده با صداى بلندفرياد زد _ به لات و عزى قسم كه محم_د را كشتم!

زخمى شدن پيامبر صلى الله عليه و آله

در آن روز پيشانى پيامبر شكست، و نيز با تيرى كه مغيره انداخت دندان هاى پيشين حضرت شكست و ثنايايش آسيب ديد!

حمله مجدد مسلمين و پايان جنگ احد

مهاجر و انصار بعد از آن كه از جنگ فراركرده بودند، دوباره برگشتند، و پيامبر صلى الله عليه و آله با كسان_ى كه با او بودند مج__ددا به دشمن حمل__ه كردند و دشمن را

ص:217

پراكن__ده ساختند.

در جريان جنگ احد، مشركين به غلبه و پيروزى نهايى كه باعث شكست قطعى مسلم_انان گ_ردد، نائل نشدند.

تع_داد شه_داى لشكر اس_لام

تع__داد شهداى سپاه اسلام را در اين جنگ هفتاد نفر ذكر كرده اند كه سيدالشهداى اين جنگ حمزه عموى پيامبر صلى الله عليه و آله بود. مشركين عده زيادى از مسلمين را «مثله» ك_ردن_د، كه ب_زرگ ت_رين آن ه__ا حم__زه ب_ود!

اس_امى شه_داى جن_گ اح_د از مه_اجرين

1 _ حم_زه بن عب_دالمط_لب ب_ن ه_اش_م،

2 _ ع__ب_دال_لّ_ه ب_ن ج__ح_ش (اس__دى)

3 _ مصعب بن عمير (اخوبنى عبدالدار)

4 _ ش_م_اس ب_ن عث_م_ان (م_خ_زوم_ى)

اسامى شهداى جنگ احد از انصار

از هفتاد شهيد جنگ احد، چهار نفر از گروه كوچك مهاجرين اوليه از اهل مكه بودند كه با پيامبر گرامى اسلام به مدينه هجرت كردند، و در اين جنگ پس از دلاورى هاى فراوان به درجه رفي__ع شه_ادت نايل شدند.

درباره چگونگى شهادت حضرت حمزه عموى دلاور پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در بالا نكاتى تاريخى از روايات نقل كرديم، ولى نكات تاريخى خواندنى ديگر هم در لابه لاى روايات در مورد شهادت انصار رسول اللّه از ميان تازه مسلمانان اهل مدينه به چشم مى خورد كه نمى توان به سادگى از آن گذشت.

از اين ميان اشاره به خانواده بن وقش شده كه چهار نفر از اين خانواده در راه دين از ج_ان خود گ_ذشته اند: به نام هاى:

_ ثابت بن وقش، رفاع__ه بن وقش، _ سلمه بن ثابت بن وقش، و عمرو بن ثابت بن وقش.

ازچند خانواده ديگر نيز از هركدام دو يا سه نفر جان باختند، ازجمله:

_ صيف_ى ب_ن ق_ي_ظ_ى، و حب_اب بن قي_ظ_ى،

_ حارث بن اوس بن معاذ، و اياس بن اوس،

_ عمروبن قيس، و قيس ب_ن عمروبن قيس،

_ خ_ارج__ه بن زيد بن ابى زهير، و سعدبن ربيع بن عمروب_ن ابى زهير،

_ اي__اس ب__ن ع__دى، م__ال__ك ب__ن اي___اس، و عم___روب__ن اي____اس،

ص:218

_ سليم بن عمرو بن حدي__ده كه با غلام خود عنتره با هم شهيد شدند.

از ديگ_ر نك_ات تاريخ_ى هم- قب_ر ش_دن تعدادى از آن هاست. از جمله:

_ نعم__ان ب__ن مال__ك ب__ن ثعلب__ه، مج__درب__ن زي__اد، و عب__اده ب__ن حسح__اس، ك__ه اين سه نف__ر در يك قب_ر دف__ن شدن___د.

هم چنين از طايفه بنى حرام پنج نفر شهيد شدند كه دو تن آن ها در يك قبر دفن شدند:

_ عمروبن جموح، رفاعه بن عمرو، عبدالله بن عمرو، خلادبن عمرو، و ابوايمن (مولى عمرو بن جموح) كه دو تن آن ها پدر و پسر در يك قبر دفن شدند: عمرو بن جموح، و عبداللّه بن عم_رو.

از شهداى به يادماندن__ى از انصار در اين جن_گ، نام هاى زير نيز به چشم مى خورد:

_ حنظله بن ابى عامر (همان شخصى كه بين مسلمين به حنظله «غسيل الم_لائك_ه» م_ش_ه_ور اس_ت.)

_ عبداللّ_ه بن جبير بن نعم__ان (همان كس__ى كه فرمان__ده تيراندازان مأمور حفاظت از دره اح__د بود.)

_ مالك بن سنان ( از طائفه بنى خدره، كه پدر ابوسعيد خدرى است.)

_ اوس ب___ن ث____اب___ت من___ذر (ب___رادر حس____ان ب____ن ثاب____ت)

_ ان_س ب_ن ن_ض_ر (ع_م_وى انس ب_ن مال_ك غ__لام رس_ول اللّ_ه صلى الله عليه و آله )

( اس__امى اي__ن شه__دا و بقيه شهداى انصار رسول اللّه از اهالى مدينه، كه در جنگ احد ج__ان خود را در راه بس__ط دين خ__دا و دف__اع از اسلام نثار كردند، در كتاب «سيرةُ النَّبى» ابن هشام مذكور است.)(1)

تحليل قرآن از عوامل شكست و پيروزى

« وَ طائِفَةٌ قَدْ اَهَمَّتْهُ_مْ اَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَ الْحَ_قِّ...!» (154 / آل عمران)

قرآن شريف در اين آيه، عقايد گروهى را كه از جنگ احد فرار كردند و شكست را بر مسلمي__ن تحمي__ل نم__ودن__د، و در عي__ن ح__ال م__دع__ى ب__ودن__د كه اگ_ر مسلمي__ن ب__ر دي__ن حقن__د چرا شكس__ت خ__وردن__د، م__ورد تحليل ق__رار داده و مى ف_رم_اي_د:

_ «دست__ه ديگ__رى كه به فكر جان خود بودند، گم__ان ناحق درب__اره خدا داشتن__د،

ص:219

همچ__ون گم___ان ه_اى ج_اهلي_ت، و مى گفتن___د:

_ آيا ما را در اين امر پيروزى بهره اى نيست؟

_ بگو: زمام اين امر هم__ه در دست خداست! اين__ان در پيش خود پنه__ان مى داشتن__د آن چه را كه بر تو آشك__ار نمى كردند، و مى گفتند:

_ اگ_ر م_ا را در اي_ن پي_روزى نصيب_ى ب_ود نم_ى ب_ايس_ت اي_ن چ_ن_ي_ن كشت_ه ش_وي_م!

_ به آن ها بگ_و:

حتى اگر در خانه ه__اى خود ني__ز مى بودي__د،

آن__ان كه كشته شدن برايش_ان نوشته ش_ده است،

خ__ود به قتلگ__اه خوي__ش م_ى آم__دن__د...!» (154 / آل عم__ران)

آن ها، اصولاً دين را از اين جهت پذيرفته بودند كه آن را عامل نيرومند غير ق_ابل مغلوب شدن، پنداشته بودند. آن ها فكر مى كردند كه خداوند در هيچ شرايطى راضى به پيروزى دشمن بر دينش نخواهد بود، ولو آن كه وسايل ظاهرى مساعد با دشمن بوده باشد!

قرآن مجيد مى فرمايد كه اين گروه گمانى درباره خدا داشتند كه بر خلاف حق بوده، و از سنخ افك__ار دوره جاهليت محسوب مى شد. اين طائفه گمان كرده بودند كه پاره اى از امور حق مسلم آنان ب__وده و امكان نرسيدن به آن نيست، و لذا همين كه مغل_وب شدن__د و ع_ده اى از آن_ان كشت__ه شدند، درباره مطل__ب دچ_ار تردي__د شدن__د و گفتند:

_ آيا در اين امر (پيروزى) ما را بهره اى نيست؟

آن ها گمان مى كردند كه چون مردمى مسلمان هستند امكان شكست براى آنان نيست. معتقد بودند كه دين حق هرگز مغل__وب نش__ده و پيروان آن دچار شكست نخ__واهن__د ش__د، زيرا خ__دا بدون هيچ قيد و شرطى دين خ__ود را ي__ارى نموده و خ__ودش ني__ز اي_ن وع__ده را به آن ه__ا داده است!

گمان باطل آن ها كه از سنخ افكار دوره جاهليت محسوب مى شود به همين بوده است، چه آن كه، بت پرستى زمان جاهليت نيز خدا را پروردگار هر چيزى دانسته و علاوه براى هر نوعى از حوادث مانند رزق و زندگى و مرگ و جنگ و غيره، خدايى قائل بودند، كه تدبير امر همان صنف يا نوع به عهده او بوده است و اراده اش در حوزه وظيف_ه اش نافذ و غير قاب__ل مغلوبيت ب_وده است.

بنابراين، هر كس گمان كند دين مغلوب شدنى نيست، و پيغمبر نيز كه بار گران دين نخستين بار به دوش او گذاشته شده، در دعوت خود شكست نمى خورد، و كشته

ص:220

نمى شود، و نمى ميرد، در حقيقت، گمانى است بر خلاف واقع، و از نوع افكار جاهليت، چه آن كه با اين ترتيب براى خدا شريكى قائل شده است، زيرا گمان او اين است كه پيغمبر رب النوعى است كه امر پيروزى و غنيمت به عهده او واگذار شده است، با اين كه خداى سبحان يگانه است، و زمام تمام امور در دست اوست، براى ديگران در هيچ امرى دخ_الت_ى نيس_ت!

اين تنها خداوند سبحان است كه در نظام آفرينش، ناموس اسباب و مسببات را برقرار فرموده، و هر چه كه سبب آن قوى تر باشد، وقوعش راجح تر خواهد بود ،خواه حق باشد يا باطل، خواه محمد صلى الله عليه و آله باشد و خواه ابوسفيان، هيچ فرقى بين مؤمن و كافر در اين امر نيست.

البته، خداى سبحان را نسبت به دين و اولياء دين خود عنايت خاصى است، كه در نتيجه اين عنايت، علل و اسباب نظام آفرينش را طورى ترتيب داده كه سرانجام منجر به ظهور دين و آماده شدن گيتى براى پذيرايى از اولياء دين شده و سرانجام نيك هم از آن متقين است!

امر نبوت و دعوت دينى از اين ناموس عمومى مستثنى نيست. هر جا كه اسباب ظاهرى مقتضى غلبه دين بوده، مانند بعضى از غزوات پيامبر گرامى اسلام، پيروزى نصيب مسلمين شده است، و هر جا كه از اوامر پيامبر اكرم خلاف يا سستى مى كردند، و يا بر اثر نف__اق، علل و اسباب پي__روزى از بين مى رف__ت، و آن ها شكس__ت مى خوردن_د.

اين در تاريخ اديان ديده مى شود كه طرف مقابل پيامبران اغلب اهل ماديات بودند، و قدرت زياد داشتند، لذا پيامبران شكست مى خوردند، مانند: كشته شدن حضرت زكريا، ذبح شدن حضرت يحيى، مطرود شدن حضرت عيسى، و سرنوشت برخى از انبي_اء مانند آن ها.

البته ناگفته نماند كه اگر گاهى ظهور حق متوقف بر نقض نظام عادت (نه نقض نظام نواميس حقيقى،) بود، خداوند متعال با نقض آن دين خود را بر پا نگه داشته و نمى گذارد حجتش باطل گردد و از بين برود.(1)

تحليل اتفاقات جنگ احد

« وَ لا تَهِنُ____وا وَ لا تَحْ_زَنُ____وا وَ اَنْتُ____مُ الاَعْلَ__وْنَ اِنْ كُنْتُ__مْ مُ__ؤْمِني__نَ...»

(139 تا148 / آل عمران)

در جريان جنگ احد، گرچه مشركين به پيروزى نهايى كه باعث شكست قطعى مسلمي__ن گردد، نائل نشدند، ولى در عي__ن حال، آن چه كه در جري__ان جنگ بر مسلمين وارد آمد، بسى سخت تر و دردناك تر از آن كفار بود، چه آن كه هفتاد تن از بهترين و شجاع تري__ن ياران خود را از دس__ت دادند، و از طرف ديگر، وقوع چنين حادث__ه جانگ__داز در كنار خان__ه و ديارش__ان سب_ب ضعف و ان_دوه آنان گرديده بود.

در اين آيات، قرآن مجيد، دلايل ضعف و اندوه مسلمين را از طرفى مولود تفوق مشركين، و از طرف ديگر به علت آسيب و صدماتى مى شمارد كه به آنان وارد شده بود و در مقابل آن از سنت هاى الهى و مخصوصا از سنت امتحان الهى در جنگ ها و تحولات روزگار سخن به ميان مى آورد و شرايط پيروزى و شكست در جنگ ها را بيان مى فرمايد، و از عملكرد مسلمين در جنگ احد تحليل انتقادى به عمل مى آورد، و از آن تعداد مسلمين كه مقاومت كرده و پيامبر را تنها نگذاشته بودند، تحسين مى فرماي_د، و سرانج_ام به اين مسئل_ه اس_اسى مى رسد كه:

دين يا پيامبر؟

كدام يك بايد مسلمانان را مورد توجه و نظر باشد؟ آيا با مرگ پيامبران دين آن ها از بين مى رود؟ يا اين كه اس_اس دين است، و ب_ا مرگ پيامبرى آيين الهى از بين نمى رود!!

سه عامل پيروزى

ايم_ان، صب__ر، تق__وى! آيه فوق چني__ن بيان مى كند كه پيروزى و تفوق شما هيچ قيد و ش_رط_ى جز اي_م_ان ن_دارد:

_ «شما مسلمي__ن، نه سستى كني__د، و نه غمگين شوي__د، و اگر با ايم__ان باشيد، برتر خواهيد بود!» (139/آل عمران)

اگر داراى نيروى ايمان هستيد، شايسته نيست كه اراده شما ضعيف شود، و از پيروز نشدن بر دشمن اندوهناك گرديد، چه آن كه ايمان شما سرانجام شما را به پيروزى نهايى مى رساند، زيرا كه از لوازم ايمان «تقوى» و «صبر» است و تقوى و صبر ملاك هر فتح و پيروزى است!

ص:222

اما آسيبى هم كه به شما رسيد نبايد سبب اندوه و ضعف شما گردد، چه آن كه شما در اين آسيب تنها نبوديد، و دشمن نيز به حد كافى از شما آسيب ديد، بنابراين دشمن هيچ گون__ه مزيت و برترى بر شم__ا پيدا نك__رده، تا موج__ب ضعف و ان_دوه شما گردد.

نكته مهم آن كه در آيه شريفه خطاب به مؤمنين مى فرمايد:

ايمان شرط پيروزى و برترى است، و اين در حالى است كه مؤمنين ايمان داشتند، ولى در موقع عمل بر طبق مقتضيات ايمان خود عمل نكردند، و صبر و تقوى را كه از لوازم ايمان است، فراموش كردند، و اگر اين دو صفت بزرگ را از دست نداده بودند، ايم_ان آن ها اثر خ_ود را مى كرد، و پيروزى نصيبش_ان مى شد.

مسلمانان به اين دليل اندوهناك شده بودند كه گمان كرده بودند مشركين بر آنان برترى پيدا كرده اند، لذا خداى تعالى با آيه فوق اين فكر آن ها را تخطئه نموده و مى فرماي__د: ملاك برترى با شماست، در صورتى كه ايمان داشته باشيد، نه با مشركين! و مى فرمايد:

_ «وَ كانَ حَقّا عَلَيْنا نَصْرُالْمُؤْمِنينَ!

_ اين حق برعهده ماست كه مؤمنين را نص_رت بخشي__م!» (47 / روم)

دو عامل اصلى شكست

قرآن مجيد در آيات زير دلايل و عوامل شكست مسلمين در جنگ احد را شرح مى ده__د و مى فرماي_د:

_ «خدا وعده اش را درباره شما راست كرد، هنگامى كه به اذن او آن ها را كشتيد،

تا اين كه سستى ورزيديد، و در كارتان منازعه كرديد،

و بعد از آن كه آن چه را كه دوست مى داشتيد، به شما نشان داد، نافرمانى كرديد،

و بعضى از شما اراده دنيا و بعض ديگر اراده آخرت داشتيد،

سپس شما را از غلبه بر آن ها باز داشت تا امتحانتان كند!

خدا از شما عفو كرد و خدا بر مؤمنان صاحب فضل است!» (152 / آل عمران)

در اين آيات، خداوند متعال صدق وعده هاى خود را تأييد مى نمايد و شكست آنان را در جنگ اح_د مرب__وط به خود آن ها مى دان__د، چه آن كه آن__ان در جن__گ از مرز اوامر و دست_ورات اله_ى ك_ه پيغمب_ر مردم را ب_دان دع_وت مى فرم_ود، تج_اوز نم_وده بودند.

جميع روايات و هم چنين تاريخ متفقند كه در جريان جنگ احد فتح و پيروزى

ص:223

نخست نصيب مسلمين گشت، به طورى كه شمشير در ميان دشمن نهاده و اموالشان را غارت كردند، و اين پيروزى ادامه داشت تا موقعى كه عده اى از تيراندازان محل مأموريت خود را ترك كردند و براى غارت كردن اموال از دره اى، كه پيغمبر آن ها را مأمور نگهبانى آن فرموده بود، خارج گشتند، و در اين موقع بود كه خالدبن وليد و كسانى كه با او بودند، از كمينگاه خارج شده و عبداللّه بن جبير و عده معدودى از تيراندازان اسلام را كه محل مأموريت خود را ترك نكرده بودند، و با عبداللّه باقى مانده بودند، كشتند، و از پشت سر لشكر اسلام را مورد حمله قرار دادند، و مشركين نيز كه متوجه جريان شدند، برگشتند و شمشير در ميان اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله گذاشتند، و هفتاد نفر از آن ها را شهيد كردند، و در نتيجه مسلمين كه در آغاز كار پيروز بودند، با اين پيش آمد دچار شكست سختى شدند. قرآن شريف مى فرمايد:

_ «... ت_ا اي_ن ك_ه سست_ى ورزي_دي_د، و در ك_ارت_ان منازعه كرديد... !» (152 / آل عمران)

اين آيه ناظر بر جريانى است كه در بين تيراندازان نگهبان دره به وجود آمد، چه آن كه يك سلسله گفتگوهايى راجع به ترك دره و ملحق شدن به لشكر و بردن غنيمت از كفار، در بين آنان پديد آمد تا اين كه سرانجام امر پيغمبر را مخالفت كردند، و براى بردن غنيمت به ميدان جنگ آمدند.

خ__روج آن ها از دره مول__ود ترس و هراس نب__ود بلكه ناشى از طمعى بود كه نسبت ب_ه ب_ردن غنيم_ت داشتن_د.

عب__ارت «منازعه كردن» نشان مى دهد كه تمام آن افراد مخالفت امر پيامبر را نكردند بلكه مطل__ب بين آن ها مورد منازع__ه بود، و عده اى اص_رار بر ماندن مى كردند.

خداوند تعالى مى فرمايد: پس از آن كه سستى و نزاع و عصيان و اختلاف در ميان شما پديد آمد، خداوند شما را از مشركين بازداشت، تا امتحانتان كند، چه آن كه پديد آمدن اختلاف بزرگترين عامل امتحان است، و مؤمن از منافق و ثابت قدم از سست عنص_ر و متلون باز شناخته مى ش_ود.

قرآن مجيد در آيه ديگر مى فرمايد:

_ « آي__ا آن گ__اه مصيبت__ى به شم__ا وارد آي__د،

صدم__ه اى كه دو برابر آن را بر دشم__ن وارد كردي__د،

خواهي_د گف_ت ك__ه اين صدم__ه از كجا رسي__د؟

بگو ك__ه آن از ناحي__ه خودت__ان اس_ت...!» (165 / آل عم_ران)

قرآن مجيد ضمن آيه فوق به بيان علت نزديك ترى كه بر طبق ناموس طبيعى و عادى، باعث شكست و كشته شدن آنان شده، مى پردازد، در حالى كه در آيات ديگرى

ص:224

قبل از اين آيه، مطلب اساسى ديگرى را ذكر فرموده بود كه اصولاً مرگ و حيات در دست خداست، و دور و نزديك بودن از وطن، شتاب به سوى جنگ و جهاد، يا كناره گي_رى ك__ردن و ف__رار، هيچ گون__ه اث__رى در سرنوش__ت م_رگ و حي_ات ن__دارد!

در اين آيه مى فرمايد: علت آن شكست همان معصيتى است كه خود ايشان در روز احد مرتكب شدند، كه اولاً مواضع خود را در نگهبانى دره ترك كردند، و سپس عده اى از آن ها از ميدان جنگ فرار نمودند. همين معاصى و سستى ها بود كه به حسب سنت قطعى و طبيعى باعث شكست و كشته شدن آن ها شده است!

امتحان ايمان افراد در تحولات و جنگ ها

قرآن شريف مى فرمايد:

_ « و اين است روزگار،

كه آن را براى امتحان در بين مردم مى گردانيم،

تا اين كه خدا مردم با ايمان را معلوم دارد،

و گواهانى از خودتان بگيرد...

تا آنان كه ايمان آورده اند تصفيه كند،

و كف__ار را نابود گرداند!

آيا گم__ان مى كنيد كه داخ__ل بهشت مى شوي__د، بدون اين كه ميزان جهاد و صب_ر شما معلوم گردد...؟!» (141 تا 143 / آل عمران)

مفهوم آيه اين است كه ايمان بعد از نهان بودن آشكار مى شود، يعنى مظاهر ايمان بروز مى نمايد، و چون اين ظهور ايمان بايد طبق قانون علل و اسباب انجام گيرد، ناچار بايد يك سلسله امورى كه منجر به ظهور ايمان آن ها شود، به وقوع پيوندد!

اين «تصفيه ايمان» كه در آيه ذكر شده، از مصالح و حكمت هاى گردش ايام است. خداوند متعال آلودگى هاى كفر و امثال آن را ذره ذره از دل مؤمنين بر طرف مى فرمايد تا اين كه جز ايمان در دل آنان چيزى باقى نماند و خالص براى خدا گردند!

هم چنين، اجزاء كفر و شرك و كيد را كم كم از دل كافر محو مى نمايد. تا آن كه سرانجام هيچ باقى نماند. اگر كافر و منافقى داراى صفات حسنه اى نيز باشد امتحانات متوالى سبب بروز خبث باطن و زوال تدريجى فضايل ظاهرى اش مى گردد.

اين است پ_اره اى از مص__ال__ح و حكمت ه__اى گردش ايام در بين مردم و عدم استمرار آن در يك جمعيت خاص، و تم__ام ام__ور در دست خداست، و هر چه بخواهد انج__ام مى ده__د، و ج__ز بر طب_ق مص_الح ع__الي__ه عمل__ى انجام نمى دهد!

ص:225

قرآن شريف گمان داخل شدن در بهشت را بدون امتحان، لازمه همان فكر فاسدى مى دان__د كه مسلمان__ان در جنگ احد مى كردن__د، و فكر مى كردن__د كه چ__ون بر دين حق هستن__د، و حق غير قابل شكس__ت است، پس هميش__ه پيروزى هم__راه آن هاست، و دچ_ار شكست نمى شوند؟!

لازمه اين فكر غلط اين بود كه آن ها خيال مى كردند، هر كس به پيغمبر ايمان آورد و داخل حلقه اسلامى شود، هميشه در دنيا با غلبه بر دشمن و بردن غنيمت خوشبخت خواهد بود، و در آخرت نيز با آمرزش و داخل شدن در بهشت سعادتمند خواهد بود! خداوند با آيه شريفه زير نادرستى و فساد فكر آنان را كه گمان داخل شدن در بهشت را داشته اند، ثابت فرموده است:

_ «آيا گمان مى كني__د كه داخل بهشت مى شوي__د، بدون آن كه ميزان جهاد و صبرتان معل__وم گردد؟

شم__ا بوديد كه قبل از ص__دور حكم جه__اد آرزوى مرگ مى كردي__د،

ولى اكنون كه با آن روب__ه رو شده اي__د، به تماشاگ_رى پرداخته اي__د...!»

(142 و 143 / آل عمران)

چه آن كه آنان قبل از وقوع جنگ ها، آرزوى مرگ و شهادت داشتند و همين كه جنگى پيش مى آمد، و صحنه هاى آن را با چشم خود مى ديدند، اقدام به جنگ ننموده، و به سوى آرزوى خود نمى شتافتند، بلكه كمال سستى و ضعف را از خود نشان مى دادند، و با روگردان شدن از ميدان هاى جنگ آرزوى خود را فراموش مى كردند. بنابراين، آيا ممكن است ص__رف اين آرزو موجب داخل شدن آن ها در بهشت شود، بدون اين كه از عهده امتحان برآم__ده و از آلودگى ه__ا پاك شده باشند؟ و آيا لازم نيست كه چنين مردانى در صحن_ه زن_دگى امتحان ش_ده و م_ورد آزمايش قرار گي_رند؟

برخورد قرآن با مسلمانان فرارى از جنگ

با لحنى كه قرآن شريف از فرار مسلمين در جنگ احد ياد مى كند، صحنه لحظات دش_وارى كه پيامبر خ__دا صلى الله عليه و آله و مدافعين اطراف آن حضرت داشته اند، مجسم مى شود:

_ «... هنگام__ى كه دور مى شدي__د،

و به كسى توج__ه نمى كردي__د،

پيامب__ر شم__ا را از پشت سر مى خواند...!» (153/آل عمران)

ماندن پيامبر در آخر جمعيت دلالت مى كند بر اين كه لشكر اسلام به طورى از اطراف پيامبر پراكنده شده بودند، كه به صورت ستونى طويل در آمده باشند، و نفرات اول

ص:226

آن از پيغمبر دور و نفرات آخر به آن حضرت نزديك بودند، و پيغمبر آنان را به جنگ دعوت مى كرد، ولى هيچ يك از آنان، نه نفرات جلو، و نه نفرات آخر، به آن حضرت توجه نمى كردند، و او را در ميان مشركين تنها گذاشته بودند، و براى اين كه كشته نشوند، از مي__دان جنگ دور مى شدند.

البته تمام جمعيت منه__زم نشده بود و عده اى در اراده خود پايدار بودند، و نه در آغ__از كار، و نه بع_د از شيوع خبر قت__ل پيامبر سستى ننم__وده و رو به ف__رار ننهادند.

از عبارت اين كه مى فرمايد: « و پيامبر از دنبال شما، شما را مى خواند،» استفاده مى شود كه خبر قتل پيغمبر بعد از فرار و شكست جمعيت منتشر شده بود، نه قبل از آن.

با توجه به اين كه بيشتر كشته ها در جنگ از انصار بودند، و گويا از مهاجرين بيش از چهار نفر كشته نشده بود، اين مى رساند كه مقاومت و ثبات بيشتر از ناحيه انصار ب__وده، و فرار از جنگ نخس__ت از مهاجرين ش__روع شده است. ق_رآن مجيد مى فرمايد:

_ «آنان كه در روز برخورد دو لشكر از شما رو گردان شدند،

بدين جهت بود كه شيطان آن ه__ا را به سب__ب آن چ__ه كه كسب ك__رده بودن__د،

به لغ__زش انداخت!» (155 / آل عمران)

ظاهر آيه اين است كه پاره اى از گناهان را كه آنان قبلاً مرتكب شده بودند اين امكان را به شيط_ان داد كه آنها را اغ_وا كند، و ب__ه ف_رار و پش__ت ك_ردن به جن_گ وادار سازد.

برگشت فراريان

قرآن مجيد متذكر مى شود كه:

_ «آنان كه خدا و رسول__ش را، بعد از رسيدن زخم پاسخ گفتند،

براى آنان كه نيكى كردند از آن_ان و پرهي_زك_ارى ك_ردن_د، پ__اداش__ى ب_زرگ اس__ت.

آن_ان ك_ه م_ردم گ_فتن__دش_ان ك_ه:

_ جم__ع بر شم_ا گرد آمده ان__د،

پس بترسيدش__ان!

پس ايمانش__ان اف__زون شد،

و گفتن__د:

_ خ_دا م_ا را ب_س اس_ت!

و او ب_هت_ري__ن وك_ي___ل اس___ت...!» (172 و 173 / آل عمران)

مسلمين در واقعه احد هم نافرمانى خدا را كردند كه با فرار از جبهه و جهاد،

ص:227

عصيان خدا را نمودند، و هم نافرمانى پيامبر را نمودند، وقتى كه نگهبانى دره را ترك كردند، و نيز دعوت او را اجابت نكردند، اما در واقعه بعدى، يعنى در آن موقع كه پيغمبر پس از جنگ آنان را براى تعقيب مشركين دعوت كرد، و آنان هم پذيرفتند، و او را اجابت كردند، اين اجابت در آيه فوق به صورت اجابت خدا و رسول، هر دو تلقى شده است.

قرآن مجي_د پشيم_انى و ب_رگشت ف_راري_ان را با آي_ه زي_ر ش_رح مى دهد:

_ «... پس از اين غم، آرامشى به شما بخشيد،

و اين آرامش دسته اى از شما را فرا گرفت،

و دسته ديگرى كه به فكر جان خود بودند،

گمان ناحق درباره خدا داشتند، گمان هاى جاهليت...!» (154 / آل عمران)

آنان از اين جهت غمناك بودند كه در جنگ سستى نموده و در نتيجه نصرت و پيروزى را از دست داده بودند، خداوند غم پشيمانى را براى آنان فرستاد تا حزن شان برطرف گردد. اين غم كه نعمتى بود الهى، عوض غم و اندوهى بود كه بر آن ها به جهت آن چه كه از دست رفته ب_ود، يا به جه_ت ام_ورى كه ب_ه آن ها اصابت كرده بود، داشتند.

آيه دلالت مى كند كه تنها يك طائفه از آن ها به اين حالت آرامش (خواب سبك) نائل شدند، نه همه آن ها. اين طائفه همان ها بودند كه بعد از منهزم شدن و فرار از ميدان جنگ پشيمان شده و دوب__اره به سوى رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله برگشتند، و دور آن حضرت حلق_ه زدن_د، و م_ورد عف__و و رحم__ت خ_داى متعال قرار گرفتند.

گويا برگشت آن ها هم در موقعى بود كه پيغمبر از مشركين جدا شده، و به سوى دره مراجعت كرده بود، و در اين موقع بود كه عده اى از فراريان متوجه شدند كه خبر قتل پيامبر دروغ بوده است، لذا كم كم به سوى او مراجعت كردند.

اما دسته ديگ__ر آن هايى هستند كه از مؤمنين بودند (نه از منافقين، كه قبل از جنگ از مسلمين جدا ش__ده بودند،) كه خداون__د برخلاف طائفه اول آن ها را مورد مكرمت قرار نداد، و غم آنان را مبدل به غم پشيمان__ى نكرد، و از ايمن__ى و آرامشى كه طائفه اول برخوردار شدن__د، برخوردارشان نكرد، زيرا آن ها فقط از دين جز استفاده دنيوى در نظر نداشتند، و اصولاً دي_ن را از اين جهت پذيرفت__ه بودند كه عامل نيرومندى پنداشت__ه بودند، و افك__ار دوران جاهلي__ت هنوز در مغزش__ان بود. اين دست__ه تا زمانى خير دين را مى خواستن__د كه براى آنان خي__رى داشته باش__د، والاّ از دين برگشته و ب_ه روش نياكان خود برمى گشتند.

اما خداوند هر دو گروه را مى بخشد. اين گروه دومى را هم مورد عفو قرار مى دهد، اما آن اكرام و عنايتى كه شامل گروه اول شد، گروه دوم را مشمول آن قرار نداده

ص:228

است. در روايات اسلامى، از زبير نقل شده كه گفت:

_ « در آن هنگام كه خود را با رسول خدا مى ديدم و ترس فوق العاده اى همه ما را فراگرفته بود، خداوند هم خواب را بر ما فرو فرستاد، و هيچ كس را نمى ديدم مگر اين كه ذقن او به سينه اش رسيده بود. در اين موقع بود كه شنيدم گفتار معتب بن قشير را، و گويا در خواب مى شنيدم، كه مى گويد:« لَوْ كانَ لَنا مِنَ الاَمْرِ شَىْ ءٌ ما قُتِلْنا هيهُنا!» اين جمله را به خاطر سپردم، و درباره همين جريان است كه خداوند تعالى آيه:« ثُمَّ اَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِالْغَمِّ اَمَنَةً نُعاسا !» را نازل فرمود تا آن جا كه براى گفته معتب، مى فرمايد: « ما قُتِلْنا ههُنا !» (154 / آل عمران)

از اب__ن عب__اس نيز رواي__ت ش___ده كه:

_ آيه شريفه « اِنَّ الَّذينَ تُوَلُّوا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ... .» (155 / آل عمران) درباره عثمان، رافع بن معلى، و ح_ارث_ه بن زي_د، ن_ازل ش_ده است. (نق_ل از در منثور)

از ديگر راويان نيز چنين مطلبى بيان شده ولى در بعض آن ها اسم ابوحذيفه بن عقبه، وليدبن عقبه، سعد ب_ن عثمان، و عقبه بن عثمان نيز اضافه شده است.

ولى بايد دانست كه اصولاً ذكر نام عثمان و ديگران در اين روايات از باب ذكر مصداق است، زيرا كه آيه اصولاً درباره تمام كسانى است كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله روگردان شده و عصيان حضرتش را نمودند. و اين كه در روايات نام عثمان به خصوص ذكر شده، از اين جهت است كه عثمان و كسانى كه با او بودند آن قدر عقب نشينى كردند تا به «جلعب» كه نام كوهى در نواحى مدينه است، رسيدند و سه روز در آن جا توقف كرده و سپس به خدمت پيغمبر مراجعت نمودند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله جمل_ه اى به آن_ان فرمود كه مف_ادش اين است: به آن جا رفته بوديد و خيلى طول داديد!

يادى از ياران مقاومت در جنگ احد

روايات اسلامى عموما متذكرند كه از اصحاب پيامبر به استثناى دو نفر از مهاجري__ن و هفت نفر از انصار، همگى از پيغمبر روى گردان شده و از جنگ فرار كردند، و در نتيجه مشركي__ن به پيامبر اكرم حمله نمودند. در همين حمله و هجوم بود كه آن هف__ت نفر انصار در دفاع از پيامبر يكى پس از ديگرى به شهادت رسيدند به طورى كه حتى يك تن از آنان باقى نماند.

در بعضى روايات است كه باقيماندگان با پيغمبر يازده نفر يا هيجده نفر و يا حداكث__ر سى نفر بودن__د. (شايد اختلاف روايات نتيجه اختلاف سطح اطلاع راويان و ي_ا احيان_ا به جه_ات ديگ_رى ب_وده است.)

ص:229

آن چه مطلب را تأييد مى كند، رواياتى است كه جريان دفاع « نسيبه مازنيه» (تنها زن مسلمان در جبهه،) را از پيغمبر نقل مى كند.

در اين روايات است كه در اين ساعت احدى با پيغمبر نبود. اصحابى هم كه فرار نكرده بودند در ميدان مشغول جنگ بودند.

راويان در مورد جنگ كنندگان جز به نام « على عليه السلام » اتفاق ندارند، گو اين كه ممكن است « ابادجانه انصارى، و سماك بن خرشه» نيز اين چنين باشند، الا اين كه همه متذكر شده اند كه على عليه السلام نخست با شمشير رسول خدا صلى الله عليه و آله جنگ مى كرد، و در آن موقع كه اصحاب آن حضرت رو به فرار گذاشتند، على عليه السلام شخصا عهده دار حفظ پيامبر گرديد، و با سپر خود تيرها را از آن حضرت دفع مى كرد، و بدن خود را نيز سپر قرار داد تا از كثرت جراحت سنگين شد.

اما بقيه اصحاب، بلافاصله، يا اندكى بعد از آن كه دانستند خبر كشته شدن پيغمبر دروغ بوده است، برگشتند، و به آن حضرت ملحق شوند، اين ها همان هايى هستند كه خداون__د تعالى «خواب سب__ك _ نُعاس» را بر آن ها مستولى كرد و سرانجام هم خداون__د همه آن ها را مورد بخشش و عفو قرار داد.

«كافى» روايتى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه:

_ در روز احد على عليه السلام شصت جراحت برداشت، و پيغمبر به «ام سليم» و «ام عطيه» امر فرم__ود كه به مداواى آن حض__رت بپردازند. آن دو چني__ن گفتن__د كه هرجراحتى را كه ما مى بستيم از جاى ديگر خونري_زى شروع مى شد، و ما برجان او مى ترسيديم... .

على فرم__ود: حمد مى كنم خ__داى را كه هيچ گاه ف_رار ننموده و پشت به جنگ نكردم! و به همين جهت خداوند در دو جا از قرآن از او شكرگ__زارى فرم__وده است. (بايد دانس__ت كه تشك_ر خدا براى ثب_ات و استقامت على در جنگ بوده نه براى حمد گفتن او.)

خداى تعالى در قرآن مجيد از كسانى كه در جنگ احد ثبات و استقامت ورزيدند، چنين ياد كرده است؛

_ «...نيست محمد مگر فرستاده خدا،

كه قبل از او هم فرستادگان ديگرى آمده بودند،

آيا اگر او بميرد، يا كشته شود، شما به راه و روش نياكان خود برمى گرديد؟

و اگر چنين كنيد هيچ ضررى ب__ه خدا نمى رسد،

و زود باش__د كه خدا پاداش شكرگزاران را عطا مى كند!» (144 / آل عمران)

ص:230

آيه شريف دلالت دارد براين كه در روز احد، عده اى از مسلمين سستى نكردند و از جنگ باز نايستادند، و در پيشگاه الهى از هيچ چيز فروگذارى نكردند و خدا آن ها را به عنوان «شاكرين» ياد فرموده است و نيز تصديق فرموده كه شيطان را راهى ب_ه آن ها نب_وده است، و آن ها م_ورد طم_ع شيط_ان ق_رار نم_ى گيرند.

و اين صفت، نه تنها در جنگ براى آن هاست بلكه وصفى است ثابت و پايدار، كه هيچ گاه از آنان جدا نمى شود، و در هيچ جاى قرآن كلمه «شاكرين» بركسى اطلاق نشده، مگر در همين دو مورد كه اولى در آيه بالا بوده و دومى در آيه بعدى كه با عبارت «سنجزى الشاكرين!» از آن ها ياد مى كند. (145 / آل عمران)

دين يا پيامبر!

مسلمي__ن در روز اح__د بع__د از آنك__ه جن__گ سختى درگرفت، گمان كردند كه پيغمبر در جريان آن جنگ سخت، كشت__ه شده است، پس از اين فكر بود كه از ميدان خارج شده و به جنگ پشت نمودند. روايت و تاريخ نيز اين مطلب را تأييد مى كند، چنانكه «اب__ن ه__اش__م» در كت_اب «سي__ره» چنين روايت كرده كه:

«ان__س بن نضر، عموى انس ب__ن مالك، آمد نزد عم__ربن خطاب و طلح__ه بن عبيداله، در موقعى كه بين جماعت__ى از مهاج__ر و انصار قرار داشتند، و اين ها جماعتى بودند كه دست از كار جنگ كشيده و به كنارى رفته بودن__د، و به آن ها گفت؛ چه چيز شما را از جنگ بازداشته؟ گفتن__د: كشته ش__دن پيغمبر!

گفت: بنابراين بعد از مرگ پيغمبر با زندگى چه مى كنيد، و آن را براى چه مى خواهيد؟ بميريد از آن چه رسول خدا بر آن مرد!

پس از اداى اي__ن كلم__ات به ط__رف دشم__ن حمل_ه ب_رد و جن_گ كرد ت__ا شهي__د ش__د!»

در هر صورت، اين كناره گيرى از جنگ و دست روى دست گذاشتن آنان به ما مى فهماند كه ايمان آن ها وابسته به شخص پيغمبر بوده است، بدين معنى كه مؤمن بودند تا زمان حيات پيامبر، و اگر پيغمبر از دنيا مى رفت ايمان آن ها نيز زايل مى گشت! و اين نيست مگر در اثر اين كه آن ها از ايمان اجر و مزد دنيوى مى خواستند، و توجهى به شئون آخرت نداشتند، و براى همين جهت است كه خداوند تعالى آن ها را مورد عتاب و سرزنش قرار داده و فرموده است:

_ «آي__ا اگ__ر پيامب__ر بمي__رد ي__ا كشت__ه ش__ود، شم__ا به راه و روش نياك__ان خود برمى گردي__د؟»

(144 / آل عم__ران)

ص:231

آيه شريفه با لحن عتاب و توبيخى كه در آن است معنايش اين مى شود كه محمد صلى الله عليه و آله نيست مگر رسولى مانند ساير رسل، و شأنى جز تبليغ رسالت ندارد، و مالك هيچ امرى نبوده و زمام امور در دست خداى تعالى است، و دين هم دين خداست، و باقى است به بقاى او ! با اين وصف معنى ندارد كه ايمان شما متكى به حيات و زندگى او باشد، در صورت__ى كه از شما چني__ن نمودار گشت كه اگر او بميرد يا كشته شود اقامه دين را ت__رك مى كنيد و به رويه گذشتگ__ان خود برگش__ت مى كنيد، يعنى بعد از ه_داي_ت مج_ددا گمراهى را انتخاب مى كنيد!

منظور قرآن شريف از اين رجوع، برگشت از دين است، نه فرار از جبهه، زيرا بين قتل يا موت پيغمبر و بين فرار از جنگ ارتباطى نيست، ارتباطى كه هست، بين موت يا قتل نبى با برگشت به سوى كفر بعد از ايمان است.

به علاوه، ما مى بينيم كه مسلمين در جنگ هاى ديگرى مانند «غزوه حنين» و «خيبر» و غير اين دو نيز از لشكر فرار كرده و از جنگ روى گردان شده اند، و خداوند آن ها را به مثل آن چه كه در جنگ احد خطاب نموده، در آن جنگ ها خطاب نكرده است، پس معلوم مى شود كه مراد برگشت و فرار آن ها از جنگ نيست، چه اگر مراد رو گردانى از جنگ بود لازم بود در ساير جنگ هايى هم كه مسلمين روگردان از جنگ شده بودند، مخاطب به همين جمله مى شدند، در صورتى كه در جنگ حنين خداوند آن ها را ط_ور ديگ_رى م_ورد خط_اب ق_رار داده و ف_رموده است:

_ « و روز حني__ن، هنگامى كه زياديت__ان شما را متعجب ساخ__ت،

ولى به كار شما نيامد، و از خ__دا بى نيازت__ان نساخت،

و زمي__ن با وسعتى كه داشت بر شما تنگ شد و سپس پشت كرده و برگشتيد!»

(25 / توبه)

در روايات اسلامى، در تفسير قمى آمده كه امام عليه السلام فرمود:

« بيرون آمد رسول خدا در روز احد، و هر كس كه او را در ميدان جنگ به آن حالت مى ديد به رفقاى خود كه مى رسيد، مى گفت كه رسول خدا كشته شد، خود را نجات دهي_د! و آن گاه كه ب_ه مدينه بازگشت نم_ودند، خ_داوند تع_الى آيه زير را نازل فرمود:

« نيست محمد مگر فرستاده خدا...

اگر او بميرد يا كشته شود،

آيا شما به راه و روش نياكان خود برمى گرديد؟» (144/آل عمران)

در درال_م_ن_ث__ور از رب_ي__ع رواي_ت ش_ده ك_ه گ_ف_ت_ه اس_ت:

« اين در روز احد بوده است، در آن هنگام كه قتل و جراحات بسيارى بر لشكر

ص:232

اسلام وارد آمد، و مسلمين پيغمبر خدا را صدا مى زدند و چنين گفته مى شد كه پيغمبر خدا كشت__ه ش__ده اس__ت! در اين موق__ع ع__ده اى از م__ردم مى گفتن__د كه اگر او پيغمب__ر بود كشته نمى ش_د!؟

جمعى از بزرگان صحابه چنين گفتند: بجنگيد براى چيزى كه پيغمبر شما براى آن جنگيد، تا خدا شما را فاتح گرداند، و يا اين كه به پيغمبر خود ملحق شويد! چنين ياد شده كه در آن موقع يكى از مهاجرين مردى از انصار را ديد كه در خون خود دست و پا مى زن_د، به او گف__ت:

_ آيا فهميده اى كه محمد كشته شد؟ آن مرد انصارى جواب داد:

_ اگر محم__د كشته شد، پس او به آن چ__ه كه مى خواس_ت رسيد، و شم__ا براى دفاع از دينت__ان بجنگي_د!

در هم__ان كتاب از «س__دى» رواي_ت ك___رده ك___ه گفت_ه است:

« روز احد در ميان مردم چنين انتشار يافت كه پيغمبر كشته شد. بعضى از سنگدلان گفتند: _ اى كاش قاصدى نزد عبداللّه بن ابى (منافق مشهور) مى فرستاديم تا از ابوسفيان براى ما امان بگيرد؟!

_ و گفتند: اى مردم محمد كشته شد! برگرديد به سوى قوم خود، قبل از آنكه دشمنان شما را بكشند! انس بن نضر چنين اظهار داشت:

_ اى ق__وم اگر هم پيغمب__ر كشته شده باش__د، خداى او كشت__ه نش_ده اس__ت! بجنگيد براى آن چ__ه كه محم__د مى جنگيد!»(1)

وقايع بعد از جنگ احد

«يا اَيُّهَ__ا النَّبِىُّ اتَّقِ اللّ_هَ وَ لا تُطِعِ الْكافِرينَ وَ الْمُنافِقينَ...!» (2 تا 4 / احزاب)

عده اى از صناديد و رؤساى قريش بعد از جنگ احد به مدينه آمدند، و از رسول خداصلى الله عليه و آله امان خواستند و درخواست كردند كه آن جناب با ايشان و بت پرستى آن ها كارى نداشته باشد، و ايشان هم با او و يكتاپرستى او كارى نداشته باشند. آيه فوق نازل شد ك_ه نبايد ايشان را اجابت كنى و رسول خدا صلى الله عليه و آله هم از اجابت درخواست آن ها خوددارى فرمود.

در اين آيه رسول خدا صلى الله عليه و آله را مأمور كرده به تقوى و پرهيز از خدا، و در آن زمينه چينى شده براى نهى بعدى يعنى نهى از اطاعت كافرين و منافقين. در اين نهى كفار را با منافقين جمع كرده، و از اطاعت هر دو نهى فرموده است. از اين معنا كشف

ص:233

مى شود كه كفار از رسول خدا صلى الله عليه و آله چيزى مى خواستند كه مورد رضاى خداى سبحان نب___وده اس___ت.

منافقين هم كه در صف مسلمانان بودند كفار را تأييد مى كردند و از آن جناب به اصرار مى خواستند كه پيشنهاد كفار را بپذيرد، و آن پيشنهاد امرى بود كه خداى سبحان به عل_م و حكمت خود بر خلاف آن فرمان رانده بود و وحى الهى هم بر خلاف آن ن_ازل شده ب__ود.

و نيز كشف مى كند كه آن امر، امر مهمى بوده است، كه بيم آن مى رفته كه اسباب ظاهرى بر وفق آن مساعدت نكند، و بر عكس، برخلاف آن كمك كند، مگر آن كه خدا بخواهد جلوى آن اسباب را بگيرد، لذا رسول اللّه صلى الله عليه و آله مأمور شده است از جانب كفار نسب__ت به خواهش شان خوددارى كن__د، و آن چه به او وح__ى شده متابع__ت نمايد، و از كس_ى نه_راسد و ب_ر خ_داى ب_زرگ ت_وك_ل نم_اي__د!

در روايات اسلامى، در مجمع البيان، چنين آمده كه:

_ اين آيات درباره ابى سفيان بن حرب، اكرمه بن ابى جهل، و ابى الاعور سلمى نازل شده است، كه وقتى جنگ احد تمام شد، از رسول خدا صلى الله عليه و آله امان گرفتند و سپس به مدينه آمدند و بر عبداللّه بن ابى (منافق مشهور مدينه) وارد شدند، و آن گاه به وسيله ميزبان خود از رسول اللّه صلى الله عليه و آله رخصت خواستند تا با آن جناب گفتگو كنند. بعد از كسب اجازه به اتفاق ميزبان و عبداللّه بن سعيد بن ابى سرح، و طعمه بن ابيرق، به خدمت آن جناب رفتند و گفتند: يا محمد! تو دست از خدايان ما بردار و «لات و عُزّى و مَنات» را ناسزا مگو، و چون ما معتقد باش كه اين خدايان شفاعت مى كنند كسى را كه آن ها را بپرستد، ما نيز دست از پروردگار تو برمى داريم!

اين سخن بر رسول اللّه صلى الله عليه و آله گران آمد. عمربن خطاب گفت: يا رسول اللّه اجازه بده تا هم اكنون گردنشان را بزنيم. فرمود: من به ايشان امان داده ام، ناگزير دستور داد تا از مدين_ه بيرونشان كنند.

كفار مورد اشاره در آيه عبارت بودند از: ابوسفيان و ابو اعور سلمى و عكرمه از مك_ه، و منافقين م__ورد اشاره عبارت بودن__د از: ابن ابى، ابن سعيد، و طعمه، از مسلمانان منافق مدينه.

خداوند تعالى در قرآن شريف در اشاره به مورد بالا مى فرمايد: « ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فى جَوْفِه...!» (4 / احزاب) كسى بين دو اعتقاد مخالف و دو رأى متناقض را ممكن نيست جمع كند، و به هردو معتقد باشد توحيد و شرك در يك قلب جمع نمى شود!!(1)

غزوه بدر صغرى

جنگ روانى عليه اسلام

ص:234

« وَ اِذا جآءَهُمْ اَمْرٌ مِنَ الاَمْنِ اَوِ الْخَوْفِ اَذاعُوا بِه... .» (83 / نساء)

رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعد از ناراحتى ها و محنت هاى جنگ احد، مردم را دعوت مى كرد كه عليه كفار خروج كنند، ولى يك عده بودند كه مردم را درهم مى شكستند، و وادار مى كردن__د كه پيغمبر خدا را ي__ارى نكنند، و آن ه_ا را از اجتماع مشركي_ن مى ترساندند.

خداى تعال__ى در آيه ف__وق مى فرماي_د:

_ « وقتى كه مطلبى راجع به ايمنى يا ترس به آنان برسد، آن را فاش مى كنند،

در حالى كه اگر به رسول و زمامداران خود رد مى كردند،

به طور مسلم كسانى كه از ميان آنان استنباط مى كنند، مطلب را خوب مى دانستند،

و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود،

غير از افراد كمى همه از شيطان پيروى مى كرديد!» (83/نساء)

چنين برمى آيد كه موضوع امن و خوفى كه به اطلاع مسلمين مى رسيد يك سلسله اراجيفى بود كه به دست كفار و فرستادگانشان به منظور ايجاد نفاق و اختلاف بين مؤمنين جعل مى شد، و مؤمنين ضعيف الايمان بدون تدبر و بينايى، اين خبر را پخش مى كردند، و در نتيجه اراده مؤمنين تضعيف مى شد، ولى خداوند متعال مسلمانان را از پي_روى افرادى كه اين اخب_ار را به منظور رسوا كردن مؤمنين مى آوردند، حفظ فرمود.

آي__ه منطبق ب__ر قضي__ه «ب___در صغ__رى» است كه در س__وره آل عم__ران

ص:235

ني__ز بعد از ش_رح تاري_خ جن__گ اح_د از آن سخ_ن رفت__ه اس__ت.

( بعد از جنگ احد، ابوسفيان مسلمانان را وعده جنگ و مقابله مجدد در بدر داده بود، ولى بعد از آن كه شنيد پيامبر با نيروى خود بدان منطقه عازم شده، از وعده خود خلاف كرد، و به جنگ نيامد. اين جنگ را «بدر صغرى» نام داده اند.)

اين ج__ا صحبت از ارجاع اخب__ار ترس يا امنى است كه بين مردم منتشر شده است، و خداى تعالى دستور مى فرمايد اين اخب__ار را به پيغمب_ر و زمامداران خ__ود ارجاع كنند، ت__ا آن ه_ا استنب__اط كنند، و صحت و سق__م اخبار را براى م__ردم بازگ__و كنن__د.

مؤمنين به واسطه پخش اخبار در خطر گمراهى بودند و اين خطر چيزى جز خطر مخالفت با پيغمبر نبود، چون اين آيات درباره وجوب پيروى از پيغمبر سخن مى گويد، و مؤيد مطلب آن كه در ادامه آيات خداى تعالى پيامبر گرامى خود را امر به قتال مى فرمايد ولو آنك_ه تنها ش__ود، و بدون هيچ ي___اور و ي__ارى بماند!

موضوع از اين قرار بود كه ابوسفيان شخصى به نام نعيم بن مسعود الاشجعى را به مدينه فرستاد تا خوف و وحشت را بين مردم بسط دهد و آنان را از رفتن به بدر منصرف و دلسرد سازد. نعيم به مؤمنين خبر مى داد كه ابوسفيان جمعيت ها گردآورده و لشكرها تجهيز كرده، بايد از ايشان بترسيد، و خود را در ميدان جنگ عمومى و كشتار نيندازيد! اين حرف در دل هاى مردم تأثير مى كرد، و از اين كه به وعده گاه خود در بدر بروند تعلل مى كردند، و غير از پيغمبر و پاره اى از نزديكان خصوصى حضرت كسى از تأثير اين حرف ها سالم نمانده بود. مردم جز يك عده قليل همگى متزلزل شده بودند، ولى بعدا به همين عده كم پيوستند، و به ميدان جنگ رفتند.

آيات ق__رآن شريف دست__ور الهى را بر پيامب__ر گ__رامى خ_ود چني__ن نق_ل مى كند:

_ « اگر مردم در امر جهاد تعلل و سنگينى كنند، تو خودت به مقابله بپرداز!

و براى تو سخت نباشد كه آنان تث_اقل كرده و با امر خدا مخالفت كرده اند،

چون تكليف ديگران متوجه تو نيست!

تكليف خود تو متوجه توست نه تكليف ديگران!

و فقط وظيفه اى كه در قبال ديگران دارى اين است كه آنان را وادار كنى و ترغيب نمايى. پس خودت شروع به جنگ كن، و مؤمنين را نيز تحريض نما!

اميد است كه خداوند شدت و يأس كافران را بازدارد!» (84 / نساء)

اين آيه دلالت دارد بر اين كه خداوند متعال مردم سنگين و تعلل كننده را خيلى سرزنش كرده است، زيرا سنگينى مردم به جايى رسيده كه خدا پيغمبرش را امر مى كند

ص:236

تا خودش به تنهايى اقدام به جنگ نمايد، و از اين مردم سنگين و كند رو بگرداند، و اصرار نكند كه آن ها دعوتش را اجابت كنند، بلكه آنان را به حال خود واگذارد، و دل بر ايشان تنگ ندارد، زيرا تكليفى جز اين ندارد كه وظيفه خودش را انجام دهد، و مؤمنين را تحري_ض و تشويق كند، هر كه خواست فرمان برد و هر كه نخواست نبرد!(1)

غزوه جيش سويق

« اَلَّ__ذي_نَ اسْتَج__ابُ__وا لِلّ__هِ وَ الرَّسُ__ولِ مِنْ بَعْ__دِ ما اَصابَهُ__مُ الْقَ__رْحُ... .»(172 تا 175 / آل عمران)

مسلمين كه در واقعه احد نافرمانى خدا و رسولش را كرده بودند، در واقعه بعدى، يعن__ى در آن موقع كه پيغمب__ر پس از جنگ، آن_ان را براى تعقي__ب مشركين دعوت كرد، آنان دع_وت پيغمب__ر را اجابت كردن__د. قرآن مجي_د از آن ه_ا اين چنين ياد مى كند:

_ «آنان كه خدا و رسولش را از بعد رسيدن زخم به آن ها اجابت كردند،

براى آنان كه نيكى كردند و پرهيزكارى كردند،

پاداشى بزرگ است!

آنان كه مردم گفتندشان كه جمعيت بر شما گرد آمده، بايد بترسيد،

ايمانشان فزون تر شد و گفتند:

_ خ_دا ما را بس است! و او بهت_رين وكي_ل است!»

البته، در اين آيه وعده اجر عظيم به بعض آنان، كه استجابت نموده بودند، داده شده، نه به همه شان، و اين از آن جهت است كه بعض از آن كسانى كه استجابت خدا و رسول را نمودند داراى خلوص عقيده و ايمان كامل بودند، ولى بعضى از آن ها داراى اين اخلاص نبودند.

در آن قسم__ت از آيه كه اشاره شده به شايعه گرد آمدن جمعيت (كفار) و كسانى كه اين شايع__ه را پخش مى كردن__د، نشان مى دهد كه عوام__ل و جاسوس ه__اى مشركين در داخل لشكر اس_لام بوده اند. از ظاه__ر آيه چنين برمى آي__د كه تع__داد آن ها بيش از يك نفر بوده است. همين معن__ى تأييد مى كن__د كه اين آي__ات مرب__وط به تعقيب__ى است ك__ه پيغمب__ر صلى الله عليه و آله با اصح_اب خ__ود بع_د از جن__گ اح__د از مشركي__ن نم_وده اس__ت.

در روايات اسلامى، در تفسير قمى، آمده كه پيغمبر مسلمين را به سوى ميعادگاهى كه ابوسفيان، پس از جنگ احد، معين كرده بود، كوچ داد، و شيطان پيروانى

ص:237

را كه در ميان مردم داشت وسوسه نمود تا با تبليغات مسموم خود روحيه مسلمين را تضعيف نمايند و آن ها را بترسانند. تبليغات شروع شد و چنين گفتند كه به ما خبر رسيده كه عده اى از مردم مى خواهند بر شما بتازند و شما را غارت كنند، بترسيد! بترسيد! ولى خداوند تعالى مسلمين را از تأثير اين تبليغات ترس آور حفظ فرمود و لذا مسلمين دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند، و براى رسيدن به ميعادگاه همراهى پيغمبر را كرده و با كالاهايى از شهر خارج شدند، و اظهار داشتند كه اگر ابوسفيان را در ميعادگاه ديديم كه به مقصود نايل شده ايم و اگر هم او را نديديم كالاى خود را مى فروشيم! (بدر در آن زمان در واقع يك مركز تجارى بود كه همه ساله مردم براى خريد و فروش به آن جا مى رفتند.)

مسلمين به بدر رسيدند، ولى نه ابوسفيان و نه ياران او هيچكدام به ميعادگاه نيامده بودند. در اين هنگام «ابن حمام» بر پيغمبر و اصحابش گذر كرد و پرسيد: كه اين ها كيانند؟ گفتند: پيغمبر خدا و يارانش كه در اين جا به انتظار ابوسفيان و ياران قرشى او مى باشند. ابن حمام از آن جا بگذشت و به قريش برخورد نمود، و آنان را از جريان مستحضر ساخت. ابوسفيان مرعوب شده و به سوى مكه برگشت، و پيغمبر نيز با تفضلات الهى به مدينه مراجعت فرمود.

اي__ن غ__زوه را «غزوه جي__ش سوي__ق» گويند، و در م__اه شعبان از سال سوم هج_رت اتف__اق افتاده است. مسلمين لشكر ابوسفيان را كه مق__دارى سويق (آرد) با خود داشتن__د، از روى تمسخ__ر و استه_زاء «جيش سويق يا لشكر آرد» نام نهادند.(1)

جنگ خندق يا جنگ احزاب

ذكر تاريخ جنگ خندق در قرآن

ص:238

«يا اَيُّهَ__ا الَّذي__نَ امَنُوا اذْكُ__رُوا نِعْمَ__ةَ اللّهِ عَلَيْكُ__مْ اِذْ جاءَتْكُ__مْ جُنُ__ودٌ... !»

(9 ت_ا 27 / اح__زاب)

در قرآن مجيد، در آياتى از سوره احزاب واقعه جنگ احزاب يا جنگ خندق ذكر شده و ب__ه دنبالش ماجراى يه__ود بنى قريضه آمده است. مى فرمايد:

_ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد!

به ياد آوريد: نعمتى را كه خدا به شما ارزانى داشت،

روزى كه لشكرها به سوى شما آمد،

و ما بادى و لشكرى، كه شما نمى ديديد، بر شما فرستاديم،

و خدا به آن چه مى كنيد بيناست!

روزى كه از نقطه بالا و از پايين تر شما بيامدند،

آن روزى كه چشم ها از ترس خيره ماند و دل ها به گلوگاه رسيد،

و درباره خدا به پندارها افتاديد،

در آن هنگام بود كه مؤمنين آزمايش شدند، و سخت متزلزل گشتند...!»

در اين آيات مؤمنين را يادآورى مى كند كه در ايام جنگ خندق چه نعمت ها به ايشان ارزانى داشت، ايشان را يارى، و شر لشكر مشركين را از ايشان برگردانيد، با اين كه لشكريانى مجهز، و از شعوب و قبايل گوناگون بودند، از قطفان، از قريش، از احابيش و كنانه، از يهوديان بنى قريظه و بنى النضير، جمع كثيرى آن لشكر را تشكيل داده و مسلمانان را از بالا و پايين احاطه كرده بودند، با اين حال خداى تعالى باد را بر آنان مسلط كرد، و فرشتگانى فرستاد تا بيچاره شان كردند.

هجوم همه جانبه لشكر احزاب

ص:239

لشك__رى كه از بالاى سر مسلمانان، يعنى از طرف مشرق مدينه آمدند، قبيله عطفان و يهودي__ان بنى قريظه و بنى النضي__ر بودند. لشك__رى كه از پايين مسلمانان آمدند يعن__ى از طرف غرب مدينه، قريش و هم پيمانان آنان از احابي__ش و كنانه بودن__د. وضعيت مسلمان__ان را در اين لحظ__ه خداوند سبح_ان چنين توصيف مى كند:

_ «چشم ه_ا از ترس خي_ره ش_دند، و دل ه_ا ب_ه گل_وها رسيد!» (101 / احزاب)

اين دو وصف، يعنى كجى چشم و رسيدن جان ها به گلو، كنايه است از كمال چيرگى ترس بر آدمى، و مسلمانان در آن روز آن قدر ترسيدند كه به حال جان دادن افت_ادند، كه در آن حالت چشم تعادل خود را از دست مى دهد و جان به گلوگاه مى رسد.

منافقين، و كسانى كه بيمار دل بودند، آن روز درباره خدا گمان ها كردند: بعضى از آن ها گفتند كه كف_ار به زودى غلبه مى كنند، و بر مدينه مسلط مى شوند، و بعضى ديگر گفتند كه به زودى اسلام از بين مى رود و اثرى از دين باقى نمى ماند، برخى ديگر گفتند كه جاهليت دوباره جان مى گيرد، حتى برخى گفتند كه خدا و رسولش مسلمانان را گول زدند و فريب دادند... از اين قبيل پندارهاى باطل در آن روز بر منافقين و ب_يم_اردلان مستول_ى ب_ود.

نقش منافقين در جنگ احزاب

قرآن مجيد حركات منافقين را در آن روز چنين شرح مى دهد:

_ « ه__م_ان روزى ك_ه م__ن_اف_ق_ان و ب_ي_م_اردلان گ__ف__ت_ن_د:

_ خدا و رسولش جز فريبى به ما وعده نداده اند!!

روزى كه گروهى از ايشان گفتند:

_ اى اهل مدينه! ديگر جاى درنگ برايتان نيست، برگرديد!

و عده اى از ايشان از پيامبر اجازه برگشت خواستند بدين بهانه كه گفتند:

خانه هاى ما در و پيكر محكمى ندارد! در حالى كه چنين نبود،

و منظورى جز فرار نداشتند،

به شهادت اين كه اگر دشمن از هر سو بر آنان در خانه هايشان در آيد و بخواهد اينان دست از دين بردارند، جز اندكى، بدون درنگ از دين بر مى گردند!

در حالى كه قبلاً با خدا عهد بستند، كه پشت به خدا و دين نكنند!

و خدا از عهد خود بازخواست خواهد كرد!!

بگو، به فرضى هم كه از مرگ يا كشته شدن فرار كنيد،

ص:240

تازه جز اندكى زندگى نخواهي__د كرد،

بگو، آن كيس__ت كه شما را از خ__دا، اگر بدى شما را بخواهد، نگه دارد؟

و يا جلو رحم__ت او را، اگر رحمت شما را بخواهد، بگي__رد؟

نه! به غير خ__دا، ولىّ و ياورى براى خود نخواهند جست!

و بدانند كه خدا شناخت چه كسانى از شما امروز و ف_ردا كردند، و چ_ه كسانى بودند كه ب_ه برادران خود گفتند:

_ نزد ما بياييد و به جنگ نرويد!

اين ها جز اندكى به جنگ حاضر نمى شوند!

آنان نسبت به جان خود بر شما بخل مى ورزند،

به شهادت اين كه وقتى پاى ترس به ميان مى آيد، ايشان را مى بينى كه وقتى به تو نگاه مى كنند، مانند كسى كه به غشوه مرگ افت__اده، و حدقه هايش__ان مى چرخ__د،

ولى چ__ون ترس تم__ام ش__ود، با زبان هاي__ى تيز به شما طعنه مى زنند، و در خير رساندن بخيلانند!

ايشان ايمان نياورده اند و خدا هم اعمال نيك آن ها را حبط و باطل كرده است!

و اين براى خدا آسان است!

پنداشتند احزاب هنوز نرفته اند، و اگر هم برگردند، دوست مى دارند اى كاش به باديه رفته بودند، و از آن جا جوياى اخبار مى شدند.

و به فرضى هم كه در ميان شما باشند، جز اندكى قتال نمى كنند.

در حالى كه شما مى توانستيد به رسول اللّه صلى الله عليه و آله به خوبى تأسى كنيد،

و اين وظيفه هر كسى است كه اميد به خدا و روز جزا دارد،

و بسيار ياد خدا مى كند!» (12 تا 21/احزاب)

تعريف قرآن از مقاومت مؤمنين و روحيه مسلمانان

خداوند متعال پس از تحليل وضع منافقين و نشان دادن حركات منافقانه و ترس آن ها، اشاره به وضع مؤمنين و عكس العمل آن ها در قبال حمله احزاب مى كند و مى فرمايد:

_ « و چون مؤمنان احزاب را ديدند گفتند:

اين همان وعده اى است كه خدا و رسولش به ما دادند،

و خدا و رسولش راست گفتند!

و آن ها از ديدن احزاب ايمان و تسليم شان فزون تر گشت!

از مؤمنان مردانى هستند كه بر هر چه با خدا عهد بستند،

وفا كردند!

ص:241

بعضى شان عهد خود به پايان بردند،

و شهيد شدند!

و برخى از ايشان چشم به راهند،

كه (شهيد شوند!)

و عهد خويش را هي__چ تغيي__رى ندادن__د!

تا خ__دا به صادق__ان پاداش صدقش__ان را بده__د!

و منافق__ان را اگر خواست عذاب كند، و يا بر آنان توب__ه كن_د!

خدا آمرزگ__ار رحيم است!» (22 تا 24 / احزاب)

در آيات فوق نخست تركيب گروه منافقان و مسلمانان بيمار دل را شرح داد. منظور از كسانى كه در دل هايشان مرض هست افراد ضعيف الايمان از خود مؤمنينند نه منافقين اين دسته غير از منافقين هستند كه ظاهرا اظهار اسلام نموده ولى كفر باطنى خود را نگه داشته اند. خداوند از زبان منافقان مى گويد كه آن ها وعده خدا و رسول را فريب خواندند. اين وعده به نظر مى رسد همان وعده فتح و غلبه اسلام بر همه اديان است كه در كلام خداى تعالى فراوان آمده است.

در روايات نيز آمده كه منافقين گفته بودند: محمد صلى الله عليه و آله به ما وعده مى دهد كه شهرهاى كسرى و قيصر را براى ما فتح مى كند با اين كه جرأت نداريم در خانه خود تا كنار آب برويم!؟ همين منافقين بودند كه به نقل قرآن شريف، وقتى احزاب را ديدند به اهل مدينه گفتند كه يا اهل يثرب شما در اين جا مقام نداريد و ناگزير بايد برگرديد. يعنى معنى ندارد كه در اين جا بمانيد و اقامت كنيد چون در مقابل لشكريان مشركين تاب نمى آوري_د و ناگزير بايد برگرديد!

سپ__س، خ_داى تعال__ى از گ_روه ديگ__ر حك_ايت ك__رده ك__ه در دل بيم__ارى دارند و ايمانشان سس__ت است. از رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله اجازه مراجعت خواستند و بهانه كردند كه خانه هاى ما در و ديوار درستى ندارد و ايمن از آمدن دزد و حمله دشمن نيستيم. در جواب اين ها مى فرمايد:

_ « اين ها دروغ مى گويند، خانه هايشان بدون در و پيكر نيست، بلكه منظورشان از اين بهانه ها جز فرار از جهاد نيست!» (13 / احزاب)

اين عده تا آن جا پايدارى در دين دارند كه آسايش و منافعشان از بين نرود، و اما اگر با هجوم دشمن منافعشان در خطر بيفتد، و يا پاى جنگ به ميان بيايد، ديگر پايدارى نمى كنند و بدون درنگ از دين برمى گردند. خداوند متعال بى فايده بودن گريز آن ها از جنگ را به عنوان خلاصى و زنده ماندن تخطئه مى كند و مى فرمايد:

_ «بگ__و، اگر از مرگ يا قتال فرار كنيد اين فرار سودى به حالتان ندارد، و جز مدت

ص:242

كوتاهى زنده نمى مانيد، براى اين كه هر كسى بايد روزى بميرد، و هر نفس كشى اجلى معين و حتم__ى دارد، كه حتى يك ساع__ت عقب يا جلو نمى افتد، پس فرار از جنگ در تأخير اجل هي__چ اثرى ن__دارد! _ به فرض__ى ه__م كه ف__رار از جن__گ در تأخي__ر اجل مؤث__ر شد، ت__ازه چه ق__در زندگ__ى مى كني__د؟ در چني__ن فرض__ى ت__ازه بهره مندى ت__ان از زندگى بسي__ار كوتاه و ان__دك است، چون بالاخ__ره تم__ام مى ش__ود.» (16 / احزاب)

خ_داى تعال_ى بعد از ي_ادآورى موضوع اجل و ميزان بهره بردارى از عمر مى فرمايد:

_ خير و شر همه تابع اراده خداست و بس! هيچ سببى از اسباب از نفوذ اراده خدا جلوگي__ر نمى شود، و هيچ كس آدم__ى را از اراده خ__دا، اگر به شر تعل__ق گرفت__ه باش__د، نگه نمى دارد، پس ح__زم و احتياط اين را اقتض__ا مى كند كه انس__ان توكل به خدا كرده و امور خ_ود را ب_ه او محول كند!

خداى متعال مسلمانان و پيامبر اسلام را از احوال منافقين خبر مى دهد كه چگونه سعى در جلوگيرى از شركت مسلمانان در جهاد مى كردند و مسلمانان را تشويق مى كردند كه به جاى رفتن به جبهه پيش آن ها بروند.

خداوند تعالى مى فرمايد كه منافقان از شدت ترس هنوز گمان مى كنند كه احزاب، يعنى لشكريان دشمن، فرار نكرده اند، و اگر بار ديگر بعد از فرارشان برگردند منافقين دوست دارند از مدينه بيرون شوند و در باديه منزل گزينند و از آن جا اخبار مربوط به شكست مسلمانان را به دست آورند. مى فرمايد: به فرضى هم كه به باديه نروند و در بين شما مسلمانان بمانند، آن ها قتال نمى كنند مگر اندكى، و براى خالى نب_ودن عريضه، والاّ بودن منافقان ب_ا شما فائده زيادى براى شما ندارد!

خداون__د متعال روى سخ__ن را به طرف مسلمان__ان برگرداني__ده و مى ف_رم__اي__د:

_ «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ...!» (21 / احزاب)

يعنى يكى از احكام رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله و ايمان آوردن شما، اين است كه به او تأسى كنيد، هم در گفتارش و هم در رفتارش! و شما مى بينيد كه او در راه خدا چه مشقت هايى را تحمل مى كند، و چگونه در جنگ ها حاضر مى شود و جهاد مى كند، آن ط__ور كه بايد جه__اد كن_د و شم__ا نيز بايد از او پيروى كنيد!

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدوُا اللّهَ عَلَيْهِ !

ص:243

همان گون__ه كه در آيه شريفه به وض__ع مؤمنين اشاره شده، بيان شده كه وقتى آن ها لشكره_ا را ديدن_د ك_ه پي_رامون مدينه اطراق كرده اند، گفتند:

_ «اين همان وعده اى است كه خدا و رسولش به ما داده است!

و خدا و رسولش راست مى گويند!» (22 / احزاب)

مراد از مؤمنين كسانى هستند كه با خلوص به خدا و رسول ايمان آورده و در ايمان خود بينا و رشد يافته بودند، و خدا و رسولش را تصديق داشتند:

_ « مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدوُااللّهَ عَلَيْهِ،

فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ،

وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ ،

وَ ما بَدَّلُوا تَبْديلاً!»

_ « از مؤمني__ن كسانى بودند كه ص__دق خود را در آن چه با رس__ول خدا عهد بست__ه بودند، ب_ه ثب_وت رس_ان_دن_د! ( و آن عه_د اين ب__ود كه هر وقت به دشم__ن برخوردن__د فرار نكنن__د!)

_ بعضى از مؤمنين در جنگ اجلشان به سر رسيد، يا مردند، يا در راه خدا كشته شدند، و بعضى منتظر رسيدن اجل خود هستند.

_ اينان از قول خود و عهدى كه بسته بودند هيچ چيز را تبديل نكردند، و خدا نيز مؤمنينى را كه به عهد خود وفا كردند، به سبب وفايشان پاداش مى دهد!» (23/احزاب)

سرانجام خداى تعالى كفار را با اندوه و خشمشان برگردانيد، در حالى كه به هيچ آرزوي__ى نرسيدند، و كارى كرد كه مؤمنين هيچ احتياجى به جنگ و قتال پيدا نكردند، خدا قوى بر اراده خ_ويش، و عزي__زى است كه هرگز مغلوب نمى شود!

اما در اين جنگ، خداوند متعال آن هايى را هم كه مشركين را عليه مسلمانان يارى مى كردند، يعنى بنى قريظه را كه از اهل كتاب و يهودى بودند از بالاى قلعه هايشان پايين آورد، و ترس را در دل هايشان افكند، چنان كه عده اى را كه همان مردان جنگى دشمن باشد به دست مسلمانان به هلاكت رسانيد، و جمعى را كه عبارت بودند از زنان و كودكان دشمن اسير مسلمانان كرد، و بعد از كشته شدن و اسارت آنان، اراضى و ام__لاك و خ__ان__ه و ام__والشان، و سرزمينى را كه مسلمانان تا آن روز قدم در آن ننهاده بودند، به ملك آنان درآورد!(1)

تاريخ جنگ خندق در روايات اسلامى

ص:244

ع__ده اى از يهودي__ان كه يكى از آن ه__ا «سلام بن اب__ى الحقي__ق» و يكى ديگر «حى بن اخطب» بود، با جماعتى از بنى النضير (يعنى آن هايى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله تبعيدش__ان كرده بود،) به مكه رفتند، و قريش را دعوت به جنگ با رسول خدا صلى الله عليه و آله كردند و گفتن__د كه ما در مدينه به شما كم__ك مى كنيم تا مسلمانان را مستأصل سازيم.

قريش به يهوديان گفتند كه شما اهل كتابيد، آن هم كتاب اول «تورات»، شما بگوييد آيا دين ما (جاهليت) بهتر است يا دين محمد؟ يهوديان گفتند كه البته دين شما بهتر است و شم_ا به ح_ق ن_زديكتر از اوئيد!

در اين باره آي_ه زير نازل شد:

_ «آيا نمى بينى كسانى را كه مختصر بهره اى از علم كتاب داشتند،

به جبت و طاغوت ايمان آوردند،

و به كفار گفتند مذهب شما به هدايت نزديك تر از مذهب آن هايى است كه ايمان آورده اند...

- وَ كَفى بِجَهَنَّمَ سَعيرا!» (51 تا 55 / نساء)

و به هر حال قري__ش از اين سخن يهودي__ان سخت خوشحال شدند و دعوت آن ها را ب__ا آغ__وش ب_از استقب__ال كردن__د و براى جن__گ ب__ا مسلمي_ن به جمع آورى نف__رات و تجهي__زات پرداختن__د.

از آن سو شنيدند كه يهوديان نامبرده از مكه بيرون شده و مستقيما به غطفان رفته اند، و مردم آن جا را نيز به جنگ با رسول خدا صلى الله عليه و آله دعوت كرده و گفته اند كه اگر شما بپذيريد ما نيز با شما خواهيم بود، هم چنان كه اهل مكه نيز با ما در اين باره بيعت كردند.

مشخصات فرماندهان احزاب

چيزى نگذشت كه قريش به فرمانده__ى ابوسفيان پسر حرب، از مكه: قبيله غطفان به سركردگ__ى عينيه بن حصين، در تي__ره فزاره، و ح___ارث بن عوف در قبيله بنى مره، و مسعربن جبل_ه اشجعى س__ر ك_رده در جمع__ى از قبيل_ه اشجع به حرك__ت درآمدن_د.

غطفان علاوه بر اين چند قبيله خود، هم سوگندان خود را نيز آماده كرده بود، و

ص:245

نامه اى هم به هم سوگندانى كه در قبيله بنى اسد داشتند، نوشته بود، و از بين آن قبيله جمعى به سركردگى طليحه به راه افتادند، چون دو قبيله اسد و غطفان هم سوگند بودند.

از س__وى ديگ__ر، ق__ري__ش ه__م به جمع__ى از قبيل__ه بنى سلي__م نامه نوشته ب__ودن__د و آن ه__ا نيز به س__رك__ردگى اب__والاع__ور سلم__ى به مدد قريش شتافتند.

حفر خندق و اقدامات دفاعى مسلمانان

همين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از جريان باخبر شد، خندقى در اطراف مدينه حفر كرد. آن كسى كه چنين پيشنهادى را به آن حضرت كرده بود، سلمان فارسى بود، كه تازه به اسلام گرويده بود. اين اولين جنگ از جنگ هاى اسلامى بود كه سلمان در آن شركت مى كرد و اين وقتى بود كه سلمان از بردگى آزاد شده بود.

سلم__ان به رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله عرضه داش__ت: يا رسول اللّ__ه! ما وقتى در بلاد خويش يعنى فارس محاص__ره مى شويم، پيرام__ون شهر خود خندق__ى حفر مى كنيم. رسول خدا صلى الله عليه و آله پيشنه__اد سلمان را پذيرفت و سرگرم حفر خندق شدند و خندقى محكم بساختند.

محل_ى كه در مدينه خندق حفر شد نامش «مذاذ» بود.

حوادث حفر خندق (و مقام سلمان فارسى)

از جمله حوادثى كه در هنگام حفر خندق پيش آمد، و دلالت بر نبوت آن جناب مى كند، جريانى است كه آن را ابوعبداللّه حافظ به سند خود از كثيربن عبداللّه بن عم__روبن ع__وف م__زنى، نق_ل كرده، كه او مى گويد، پدرم از پدرش نقل كرده است كه:

_ « رسول خدا صلى الله عليه و آله در سالى كه جنگ احزاب پيش آمد، نقشه حفر خندق را طرح كرد، و آن اين طور بود كه هر چهل ذراع (تقريبا بيست متر) را به ده نفر واگذار كرد. مهاجر و انصار بر سر سلمان فارسى اختلاف كردند. آن مى گفت كه بايد با ما باشد، و اين مى گفت كه بايد با ما باشد، چون سلمان مردى قوى و نيرومند بود. انصار گفتند: _ سلمان از ماست! مهاجرين مى گفتن__د: _ سلم__ان از م__اس__ت! و رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: _ سلمان از ما اهل بيت است!»

ناقل حديث، يعنى عمروبن عوف، مى گويد: من و سلمان و حديقه بن يمان و نعمان بن مق_رن، و شش نف_ر ديگ_ر از انص_ار چه_ل ذراع را معي_ن كردي_م و حف_ر كردي_م تا آن جا كه از ريگ گذشتيم و به رگه خاك رسيديم و در آن جا خداى تعالى از

ص:246

شكم خندق صخره اى بسيار بزرگ و سفيد و گرد نمودار كرد، كه هر چه كلنگ زديم كلنگ ها از ك_ار افت_ادند ولى آن صخ_ره تك_ان نخورد!

به سلمان گفتم برو بالا و به رسول اللّه صلى الله عليه و آله جريان را بگو كه آيا چه دستور مى فرمايد، آيا آن را رها كنيم يا نه؟ چون چيزى به كف خندق نمانده است، چون ما دوست نداريم از نقشه اى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به ما داده تخطى كنيم. سلمان از خندق بالا آمد و جريان را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله كه در آن ساعت در قبه اى قرار داشت باز گفت، و عرضه داشت: يا رسول اللّه! سنگى گرد و سفيد در خندق نمايان شده كه همه وسايل آهنى ما را شكست و خود كمترين تكانى نخورد و حتى خراشى هم بر نداشت، نه كم و نه زياد، حال چه دستور مى فرماييد عمل كنيم؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله به اتفاق سلمان به داخل خندق پايين آمد و كلنگ برگرفت و ضرب__ه اى به سنگ فرود آورد، و از سنگ جرقه اى برخاست كه دو طرف مدينه از نور آن روش__ن شد، گوي__ى كه چراغ__ى در دل ش__ب بسي__ار تاري_ك، روشن كرده باشند.

رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله تكبيرى گفت و به دنبال تكبير آن جناب همه مسلمانان تكبير گفتن__د. (آن جناب در تم__ام جنگ ها در هنگام فت__ح و پيروزى چني__ن تكبيرى را به زبان ج__ارى مى ساخت! ) بار دوم ضربت__ى زد و برقى ديگ__ر از سنگ برخاس__ت، و بار س__وم نيز ضربتى زد و برقى ديگر خاست!

سلمان عرضه داشت: پدر و مادرم فدايت، اين برق ها چيست كه مى بينم؟ فرمود:

_ اما اولى نويدى بود مبنى بر اين كه خداى عزوجل به زودى يمن را براى من فتح خواهد ك__رد.

- و ام_ا دومى نوي__د مى داد كه خداون__د متعال ش__ام و مغرب را برايم فتح مى كند.

- و ام__ا سوم__ى نوي__دى بود كه خ__داى تعال__ى به زودى ش__رق را براي_م فت__ح مى كند!

مسلمانان بسيار خوشحال شدند، و حمد خدا بر اين وعده راست گفتند! راوى سپس مى گويد كه وقتى احزاب يكى بعد از ديگرى رسيدند. از مسلمانان، آن ها كه مؤمن واقعى بودند، وقتى لشكرها بديدند گفتند:

_ اين همان وعده اى است كه خدا و رسول او به ما دادند،

و خدا و رسول راست گفتند!

ولى آن ها كه ايمان واقعى نداشتند و منافق بودند، گفتند:

ص:247

_ هيچ تعجب نمى كنيد از اين كه اين مرد به شما چه وعده هاى پوچى مى دهد و به شما مى گويد كه من از مدينه قصره__اى حيره و مداي__ن را ديدم. و به زودى اين ب__لاد براى شم__ا فتح خواهد شد، آن گاه شما را وا مى دارد كه از ترس دشمن دور خود خندق بكنيد، و شما هم از ترس ج_رأت نداريد دست ب_ه آب برويد!

وضع معيشتى مسلمانان در زمان جنگ خندق

يك_ى ديگ__ر از دلاي__ل نب__وت كه در اين جن__گ رخ داد جريان__ى اس__ت كه راويان از ج__اب__رب_ن عب_داللّ__ه انص__ارى (در صحي__ح بخارى) نق__ل كرده ان__د كه مى گف__ت:

در ايام جنگ خندق، روزى به يك رگه بزرگ سنگى برخورديم و به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرضه داشتيم كه در مسير خندق كوهى سنگى است. فرمود: آب به آن بپاشيد تا من بيايم. آن گاه برخاست و بدانجا آمد، در حالى كه از شدت گرسنگى شالى به شكم خود بسته بود. پس كلنگى را گرفته و سه بار «بِسمِ اللّه» گفت و ضربتى بر آن فرود آورد و آن ك__وه سنگ__ى مب__دل به تلى از ريگ شد.

جابر مى گويد: عرضه داشتم: يا رسول اللّه! اجازه بده تا سرى به خانه بزنم. بعد از كس__ب اج__ازه به خانه آمدم و از همسرم پرسيدم كه آيا هيچ طعامى در خانه داريم؟ گفت: تنه_ا ص_اعى ج_و و يك م_اده بز داريم!

دستور دادم جو را دستاس و خمير كند و من خود ماده بز را سر بريدم و پوستش را كندم و به همسرم دادم و خود شرفياب حضور رسول اللّه صلى الله عليه و آله شدم و ساعتى در خدمتش نشستم و دوباره اجازه گرفتم و به خانه آمدم و ديدم كه خمير و گوشت درست شده است. باز نزد آن جناب برگشتم و عرض كردم: يا رسول اللّه! ما طعامى تهيه كرده ايم. شما با دو نفر از اصحاب تشريف بياوريد!

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: _ چه قدر غذا تهيه كرده اى؟ عرض كردم: _ يك من جو و يك ماده بز! پس آن جناب به تم_امى مسلمانان خط_اب كرد: _ برخي_زيد برويم منزل جابر!

من از خجالت به حالى افتادم كه جز خدا كسى نمى داند. و با خود گفتم: خدايا اين هم_ه جمعيت كج_ا و يك م_ن نان جو و يك ماده بز؟

پس به خانه رفتم و جريان را گفتم كه الان رسوا مى شويم! رسول خدا صلى الله عليه و آله تمامى مسلمانان را مى آورد. زن گفت: آيا از تو پرسيدند كه طعامت چه قدر است؟ گفتم: بله، پرسيدند و من هم جواب دادم. زن گفت: پس هيچ غم مخور كه

ص:248

خدا و رسولش به وضع داناترند! چون تو گفته اى كه تو چه قدر تدارك دارى! از گفته زن اندوه شديدى كه داشتم برطرف شد. در همين بين رسول اللّه صلى الله عليه و آله وارد خانه شد و همسرم فرمود كه تو تنها چونه به تنور بزن و گوشت را به من واگذار!

زن مرتب چونه مى گرفت و به تنور مى زد و چون پخته مى شد به رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى داد و آن جناب آن ها را در ظرفى تريد مى كرد و آب گوشت روى آن مى ريخت و به اي__ن و آن مى داد. اين وض__ع را هم چن__ان ادام__ه داد تا تمام___ى مردم سي__ر شدند. در آخ_ر ت_ن_ور و دي_گ پ_رت_ر از اول_ش ب___ود!

آن گ__اه رسول خ__دا صلى الله عليه و آله به همس__ر جابر فرم__ود: خودت بخ__ور و ب__ه همسايگ__ان هدي__ه ب_ده!

ما خوردي__م و به تمام__ى اقوام و همسايگ__ان هدي__ه دادي__م!

تعداد لشكريان طرفين در جنگ خندق

راويان احاديث گفته اند: همين كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله از حفر خندق فارغ شد، لشكر قريش رسيده و بين كوه جرف و جنگل لشكرگاه كرده بودند.

عده لشكريان دشمن به علاوه هم سوگندان و تابعانى كه از بنى كنانه و اهل ته_ام_ه ب_ا خ_ود آورده ب_ودن__د، روى ه_م ده ه_زار نفر بودند.

از سوى ديگ__ر قبيله غطفان با تابعي__ن خود از اه__ل نجد در كن_ار احد منزل كردند.

رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله با مسلم__ان__ان از شه__ر خ__ارج ش__دن__د تا وض__ع را رسيدگى كنند، و صلاح در اين ديدند كه در دامنه كوه سلع لشكرگاه بسازند. مجموع نفرات مسلمانان سه هزار نفر بودند. رسول خدا صلى الله عليه و آله پشت به آن كوه لشكرگاه كردند، در ح__الى كه خن__دق بين او و لشك__ر كفر فاصله ب__ود، و دستور داد تا زنان و كودكان در قلع_ه هاى م_دينه م_تحص_ن شوند.

عهدشكنى يهود بنى قريظه

دشمن خدا «حى بن اخطب نضيرى» به نزد «كعب بن اسد قرظى» رفت تا او را با خود همراه سازد، غافل از اين كه كعب با رسول اللّه صلى الله عليه و آله معاهده صلح و ترك خصومت دارد. به همين جهت وقتى صداى حى بن اخطب را شنيد درب قلعه را به روى او بست. ابن اخطب اجازه دخول خواست، ولى كعب حاضر نشد در به رويش بگشايد. حى فرياد زد: اى كعب در به رويم باز كن! گفت: واى بر تو اى حى چرا باز كنم، با اين كه

ص:249

مى دانم تو مردى شوم هستى، و من با محمد پيمان دارم، و هرگز حاضر نيستم براى خاطر تو پيمان خود را بشكنم، چون من از او جز وفاى به عهد و راستى نديده ام! كعب گفت: واى بر تو در به رويم بگشا تا برايت تعريف كنم. گفت: من اين كار را نخواهم كرد. حى گفت: از ترس اين كه قاشقى از آشت را بخورم در به رويم باز نكردى؟

با اين سخن كعب را به خشم در آورد، و ناگزير كرد در را باز كند. پس حى گفت: واى بر تو اى كعب! من عزت دنيا را برايت آورده ام. من دريايى بى كران آبرو برايت تهيه ديده ام. من قريش را با همه رهبرانش و غطفان را با همه سرانش برايت آورده ام. با من پيمان بسته اند كه تا محمد را مستأصل و نابود نكنند دست بر ندارند. كعب گفت: ولى به خدا سوگند يك عمر ذلت برايم آورده اى، و يك آسمان ابر بى باران و فريبگر برايم آورده اى، ابرى كه آبش را جاى ديگر ريخته و براى من فقط رعد و برق توخالى دارد. برو، و مرا با محمد بگذار! من هرگز عليه او عهدى نمى بندم، چون از او جز صدق و وفا چيزى نديده ام.

اين مشاجره هم چنان ادامه يافت و حى مثل كسى كه بخواهد طناب در بينى شتر بيندازد و شتر امتناع ورزد، و سر خود را بالا گيرد، تلاش همى كرد تا آن كه بالاخره موفق شد كعب را بفريبد، اما با اين عهد و ميثاق كه اگر قريش و غطفان نتوانستند به محمد دست يابند، حى وى را با خود به قلعه خود ببرد تا هر چه بر سر خودش مى آيد بر سر او نيز بيايد، با اين شرط كعب عهد خود را با رسول اللّه صلى الله عليه و آله شكست، و از آن عهد و آن سوابق كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله داشت، بيزارى جست.

چون خبر عهدشكنى كعب به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسيد، سعدبن معاذ بن نعما بن امرء القيس كه يكى از بنى عبدالاشهل، و در آن روز رئيس قبيله اوس بود، به اتفاق سعدبن عباده، يكى از بنى ساعدة بن كعب بن خزرج، رئيس خزرج در آن ايام، و نيز عبداللّه بن رواحه و خوات بن جبير را نزد وى فرستاد تا ببيند اين خبر كه به ما رسيده، صحيح است يا نه؟ و در صورتى كه خبر صحيح باشد و كعب عهد را شكسته بود، در مراجعت به مسلمانان نگويند زيرا اگر به مسلمانان بگويند دچار سستى مى شوند، بلكه تنها به خ__ود آن حضرت بگويند، آن هم با كناي__ه تا مردم بويى نبرن__د، و اگر دروغ بود و كعب هم چن__ان بر سر پيمان خ_ود وفادار بود خبرش را علنى در بين مردم انتشار دهند.

اين سه تن به قبيله بنى قريظه رفتند و با كعب رئيس قبيله تماس گرفتند و ديدند كه انحراف بنى قريظه از رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيش از آن مقدارى است كه به اطلاع آن جناب رسانده اند، و مردم قبيله صريحا به فرستادگان آن جناب گفتند كه

ص:250

هيچ عهد و پيمانى بين ما و محمد نيست! سعدبن عباده به ايشان بد و بى راه گفت و آن ها هم به وى گفتند. سعدبن مع__اذ به ابن عباده گف__ت كه اين حرف ها را ول كن__د زيرا بين ما و ايش_ان رابط__ه سخت ت__ر از ب_د و بى راه گفت__ن اس_ت، يعنى بايد جوابش_ان را با شمشي__ر داد.

آن گاه به پيش رسول اللّه صلى الله عليه و آله برگشتند و گفتند: «عضل و القاره!» (اين دو اسم نام دو نفرند كه در جنگ «برجيع» با چند نفر از اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله به سركردگى جنيب بن عدى نيرنگ كردند،) و رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ اللّ_ه اكب_ر! اى گ_روه مسلم_ان_ان ب_ر شم_ا م_ژده ب_اد!

در اين هنگام بلا و ترس بر مسلمين چيره گشت و دشمنان از بالا و پايين احاطه شان كردند به طورى كه مؤمنين در دل خيال ها كردند، و منافقين نفاق خود را بر زبان اظهار كردند!

عبور دشمن از خندق

رسول خدا صلى الله عليه و آله و مشركين بيست و چند شب در برابر يكديگر قرار گرفتند ،بدون اين كه جنگى كنند، مگر گاهگاهى به صف يكديگر تير مى انداختند. بعد از اين چند روز چند نفر از سواره نظام لشكر دشمن به ميدان آمدند، و آن عده عبارت بودند از: عمرو بن عبدود، برادر بنى عامر بن لوى، عكرمه بن ابى جهل، ضراربن خطاب هبيره بن ابى وهب و نوفل بن عبداللّه؛ كه بر اسب سوار شدند و به صف بنى كنانه عبور داده و گفتند: آماده جنگ باشيد كه به زودى خواهيد ديد كه چه كسانى دلاورند!

آن گاه به سرعت و با غرور رو به صف مسلمانان نهادند و همين كه نزديك خندق رسيدند گفتند كه به خدا اين نقشه، نقشه اى است كه تاكنون در عرب سابقه نداشته است. لاجرم از اول تا به آخر خندق رفتند تا تنگ ترين نقطه را پيدا كنند و با اسب از آن عبور نمايند، و همين كار را كردند و چند نفر از خندق گذشتند و در فاصله اى بين خندق و سلع را جولانگاه خود كردند. على بن ابيطالب عليه السلام با چند نفر از مسلمانان رفتند و از عبور بقيه لشكر دشمن از آن نقطه جلوگيرى كردند. در آن جا سوارگان دشمن، كه يكى از آن ها عمروبن عبدود بود با على عليه السلام و همراهانش روبه رو شدند.

عمروبن عبدود كه بود؟

ص:251

عمروبن عبدود يگانه جنگجوى شجاع قريش بود. او قبلاً هم در جنگ بدر شركت ك__رده بود، و چون زخم هاى سنگين برداشته بود، نتوانسته بود در جنگ احد شركت كند، ول_ى در اين جنگ شرك__ت كرد و با پاى خود به قتلگاه_ش آمد!

اين مرد با هزار مرد جنگى برابرى مى كرد. او را «فارس و دلاور بلبل» مى ناميدند، زيرا روزى از روزها در نزديكى هاى بدر در محلى به نام بلبل با راهزنان قبيله بنى بكر مصادف شد و به رفقايش گفت كه شما همگى برويد و من به تنهايى حريف اين ها هستم. پس در برابر صف بنى بكر قرار گرفت و نگذاشت كه به بدر برسند. از آن روز او را «فارس بلبل» خواندن__د. اولين كسى كه از خن_دق پريد همين عمرو و همراهانش بودند.

عل_ى، تنها داوطلب مبارزه با عمروبن عبدوداب__ن

اسح__اق نوشته كه عمروبن عب__دود آن روز با بانگ بلن__د مبارز طلب همى ك__رد. عل__ى عليه السلام در ح_الى ك_ه روپوش_ى از آهن داش_ت برخ_است و گفت:

_ يا رسول اللّه! مرا نامزد مبارزه در برابر او كن! رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ اي__ن م__رد ع_م__رو اس_ت، ب_ن_ش_ي___ن!

ب__ار ديگر عم__رو بانگ برداش__ت كه كيس__ت با من هم__اوردى كن__د؟

_ آيا در بين شما هيچ مردى نيست كه با من دست و پنجه نرم كند؟ و براى اين كه مسلمانان را سرزنش و مسخره كند، مى گفت:

_ چه شد آن بهشتى كه مى گفتيد هركس در راه دين كشته شود به آن بهشت مى رسد؟ پس بياييد تا من شما را به آن بهشت برسانم!

در اين نوبت باز على عليه السلام برخاست و عرض كرد: يا رسول اللّه مرا نامزد مبارزه اش كن! باز پيامبر اجازه نداد. بار سوم عمروبن عبدود شروع به رجزخوانى كرد كه _ من از بس رو در روى جم__ع شما فرياد «هَلْ مِنْ مُبارِز؟» زدم صداى خود را كر ساختم و كسى پاسخم نگفت، و من هم چنان در موقف__ى كه شجاعان هم در آن موقف دچار وحشت مى شوند با كمال جرأت ايستاده و آماده جنگ هستم! راستى سخاوت و شج_اعت در جوانمرد بهترين غريزه هاست!

اين بار نيز على عليه السلام از بين صفوف مسلمين برخاست و اجازه خواست تا به نبرد او برود. حضرت فرمود:

ص:252

آخر او عمرو است! عرضه داشت: هرچند كه عمرو باشد! پس اجازه اش داد و آن جناب به سويش شتافت.

ابن اسح_اق مى گويد: عل_ى عليه السلام وقتى به طرف عم_رو مى رفت اين رجز را مى خواند:

_ «عجله مكن!

كه پاسخگوى فريادت، مردى آمد كه هرگز زبون نمى شود!

مردى كه نيتى پاك و صادق دارد، و داراى بصيرت است!

صدق است كه هر رستگارى را نجات مى بخشد!

من اميدوارم نوحه سرايان را كه دنبال جنازه ها نوحه مى خوانند، به نوحه سرايى در مرگت برانگيزم،

آن هم با ضربتى كوبنده، كه اثر و خاطره اش در همه جنگ ها باقى بماند!»

(در اين جا غرور به خود راه نداد و چون دلاوران ديگر خدا را فراموش نكرد، و نفرم_ود: من چنين و چنان مى كنم، بلكه فرم_ود _ اميدوارم چنين كنم!)

عمرو وقتى از زير آن روپوش آهنى اين رجز را شنيد، پرسيد: تو كيستى؟ فرمود: م_ن عل_ى هست_م! پ_رسي_د: پس_ر عب_د من_اف_ى؟ ف_رم_ود:

_ پسر ابوطالب بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد منافم!

عمرو گفت: _ اى برادرزاده، غير از تو كسى مى آمد كه سالارتر از تو مى بود، از عموهايت، چون من از ريختن خون تو كراهت دارم! على عليه السلام فرمود:

_ و لكن به خدا سوگند من هيچ كراهتى از ريختن خون تو ندارم!

عمرو از شنيدن اين پاسخ سخت خشمناك شد، و از اسب فرود آمد و شمشير خود را از غلاف كشيد، شمشيرى كه چون شعله آتش بود، و با خشم به طرف على حمله ور ش__د. على عليه السلام با سپ__ر خود به استقبال__ش رفت و عمرو شمشير خود را بر سپر او ف__رود آورد و دو نيم_ش ك_رد، و از شك___اف آن ف_رق س__ر آن جن__اب را هم شكاف__ت.

عل__ى عليه السلام شمشير خ_ود را بر رگ گ_ردن او ف_رود آورد و ب_ه زمين__ش ان__داخ__ت!

در روايت حذيفه آمده است كه على عليه السلام پاهاى عمرو را با شمشير قطع كرد و او به پشت به زمين افتاد، و چون در اين گير و دار غبار غليظى برخاسته بود، هيچ يك از دو لشكر نمى دانستند كه پيروز كدام يك از آن دو نفرند، تا آن كه بانگ على به تكبير « الله اكبر» بلند شد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

ص:253

_ به آن خدايى كه جانم در دست اوست، على اورا كشت!

اولين كسى كه به سوى گرد و غبار دويد عمربن خطاب بود، كه رفت و برگشت و گفت: يا رسول اللّه! عمرو را كشت!

پس على عليه السلام سر از بدن عمرو جدا كرد و نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آورد، در حالى كه روي__ش از شكران__ه اي_ن موفقي_ت چون ماه مى درخشي_د. رس__ول اللّه به وى فرم__ود:

_ «اى على!

بشارت باد تو را كه اگر عمل امروز تو در يك كفه ميزان،

و عمل تمامى امت در كفه ديگر گذاشته شود،

عمل تو سنگين است،

زيرا هيچ خانه اى از خانه هاى شرك نماند مگر آن كه مرگ عم__رو خوارى را در آن وارد كرد،

هم چنان كه هيچ خانه اى از خانه هاى اسلام نم_اند مگر آن كه با كشتن عمرو عزت را در آن داخل كرد!»

فرار دشمن از خندق

همراهان عمرو، پس از مرگ وى فرار كردند و از خندق پريدند. مسلمين از دنبالشان شتافتند و نوفل بن عبدالعزى را ديدند كه در داخل خندق افتاده است، او را سنگ باران كردند. نوفل به ايشان گفت: كشتن از اين بهتر است، يكى از شما پايين بياييد تا با او بجنگم! زبيربن عوام پايين رفت و او را كشت.

ابن اسحاق مى گويد: على عليه السلام با ضربتى كه به ترقوه او وارد آورد به هلاكتش رساني__د. مشركي__ن به رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله پيغ__ام دادند كه م__ردار عمرو را به ده ه_زار به ما بف_روش. رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله فرم___ود:

_ م_ردار او م_ال شم_ا، و م_ا از م_رده ف_روش_ى رزق نم_ى خ_وري_م!

در اين هنگام عل_ى عليه السلام اشعارى سرودكه چند بيت آن را مى خوانيد:

_ « او راه سفاهت پيمود، و به يارى بت هاى سنگى برخاست،

من راه صواب رفتم، و پروردگار محمد را يارى كردم،

و در نتيجه با يك ضربت هلاكش كردم، و جيفه اش را چون تنه درخت خرما،

در ميان پستى و بلندى هاى روى زمين رها كردم و رفتم،

و به جامه هاى جنگى اش طمع نكردم، و از آن چشم پوشيدم،

با اين كه مى دانستم اگر او بر من دست مى يافت و مرا مى كشت،

ص:254

جامه هاى مرا مى برد!»

حنان بن قيس عرفه تيرى به سوى سعدبن معاذ انداخت و بانگ زد: اين را بگير كه منش فرستادم، و من ابن عرفه ام! تير شاهرگ دست سعد را پاره كرد و سعد او را نفرين كرد و گفت: خدا رويت را با آتش آشنا سازد! بار الها! اگر از جنگ با قريش چيزى باقى گذاشته اى مرا هم باقى گذار تا به جهادى قيام كنم كه محبوب ترين جهادها در نظر تو باشد، و با مردمى كه پيامبر تو را اذيت كردند و تكذيب نمودند و از وطنش بيرون كردند، آن طور كه دلم مى خواهد بجنگم، و اگر ديگر جنگى بين ما و آن ها باقى نگذاشته اى همين بريده شدن رگ مرا شهادت من قرار بده، و مرا نميران تا آن كه چشمم را از بنى قريظه روشن كنى!

اخت_لاف در لشك_ر دشمن

نعيم بن مسعود اشجعى به خدمت رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد: يا رسول اللّه! من در حالى كه مسلمان شده ام كه هيچ يك از اقوام و آشنايانم از مسلمان شدنم خبر ندارند، حال هر دستورى مى فرمايى انجام دهم، و با لشكر دشمن به عنوان اين كه من نيز مشرك هستم نيرنگ بزنم. حضرت فرمود: از هر طريقى كه بتوانى جلو پيشرفت كفار را بگيرى مى توانى، چون جنگ خدعه و نيرنگ است، و ممكن است يك نفر با نيرنگ ك__ار ي_ك ل_ش_ك_ر را بكن_د!

نعيم بن مسعود بعد از اين كسب اجازه نزد بنى قريظه رفت و به ايشان گفت كه من دوست شمايم، و به خدا سوگند شما با قريش و غطفان فرق داريد، چون مدينه شهر شماست، و اموال و فرزندان و زنان شما در دسترس محمد قرار دارند ولى قريش و غطفان خانه و زندگى شان جاى ديگر است. آن ها آمده اند و به شما وارد شده اند. اگر فرصتى به دست آورند آن را غنيمت مى شمارند و اگر فرصتى نيافتند و شكست خوردند به شهر و ديار خود بر مى گردند و شما را در زير چنگال دشمنتان تنها مى گذارند، و شما هم خوب مى دانيد كه حريف او نيستيد، پس بياييد و از قريش و غطفان گروگان بگيريد، آن هم از بزرگان ايشان، تا بدين وسيله وثيقه اى به دست آورده باشيد كه شما را تنها نگذارند. بنى قريظه اين رأى را پسنديدند.

از سوى ديگر به طرف لشك_ر قريش روانه شد و نزد ابوسفيان و اشراف قريش رفت و گفت: اى گروه قريش! شما واقفيد كه من دوستدار شمايم، و از محمد و دين او فاصله گرفته ام. اينك آمده ام شما را با نصيحتى خيرخواهى كنم، به شرط اين كه به احدى اظه__ار مكنيد! گفتن_د: مطمئن باش كه ب_ه احدى نمى گوييم، و تو در نزد ما

ص:255

متهم نيستى.

گفت: هيچ مى دانيد كه بنى قريظ__ه از اين كه پيمان خود را با محمد شكستند و به شم__ا پيوستند پشيم__ان شده ان__د، و نزد محم__د پيغام فرستاده ان_د كه براى اي__ن كه تو از ما راضى باشى مى خواهيم بزرگان لشكر دشمن را از اين سرزمي__ن بيرون رانيم، و او قب__ول ك__رده اس__ت. پس هوشيار باشي__د كه اگر بنى قريظه نزد شم__ا آمدند و چن__د نف__ر از شما گروگان خواستند قبول نكني_د، حتى يك نفر ه__م به ايش__ان گروگ_ان ندهي_د، و زنه_ار از آن ه__ا برح_ذر ب_اشيد!

از آن جا برخاست و نزد بنى غطفان رفت و گفت: اى مردم من يكى از شمايم، و همان حرف هايى را كه به قريش زده بود به آن ها نيز گفت.

فردا صبح كه روز شنبه و ماه شوال و سال پنجم هجرت بود، ابوسفيان عكرمه بن ابى جهل را با چند نفر از قريش نزد بنى قريظه فرستاد كه ابوسفيان مى گويد: اى گروه يه__ود! آذوقه گوشت__ى ما تمام شده و ما در اين ج__ا از خانه و زندگ__ى خود دور هستي__م و نمى توانيم تجدي__د قوا كنيم، از قلعه ه__ا بيرون شوي__د تا با محم__د بجنگيم!

يهودي__ان گفتند: امروز شنب__ه است كه ما يهودي__ان هيچ كارى را جايز نمى دانيم، و گذشت__ه از اين ها اصلاً ما حاضر نيستيم در جنگ با محم__د با شما شركت كنيم مگر آن كه از مردان سرشن__اس خود چند نف__ر را به ما گروگ__ان دهيد تا از اين شهر نروند و ما را تنها نگذارند، تا كار محمد را يكسره كنيد!

ابوسفيان وقتى اين پيام را شنيد گفت به خدا نعيم درست مى گفت. لاجرم كسى نزد بنى قريظه فرستاد كه احدى را به شما گروگان نمى دهيم، شما مى خواهيد در جنگ شركت كنيد يا مى خواهيد در قلعه خود بنشينيد!

يهودي__ان گفتند: به خدا قسم نعي__م درست گفت! در پاس__خ قريش پيغام دادند كه به خ__دا سوگن__د با شما در جن__گ شرك__ت نمى كني__م مگ_ر وقتى كه گروگ__ان بدهيد!

و خداوند قادر متعال بدين وسيله اتحاد بين اين دو لشكر را به هم زد! آن وقت، در شب هاى زمستانى آن روز بادى بسيار سرد بر لشكر كفر مسلط فرمود كه همه را از صحنه جنگ مجبور به فرار ساخت!

فرار قريش از جنگ خندق

محمدبن كعب مى گويد: حذيفه بن اليمان گفت كه به خدا سوگند در ايام خندق

ص:256

آن قدر در فش__ار بوديم كه جز خدا كس__ى نمى تواند از مقدار خستگى و گرسنگى و ترس ما آگ__اه ش__ود. شب__ى از شب ه__ا رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله برخاس__ت و مقدارى نم__از خواند و سپس فرم__ود: آيا كسى هست برود و خب__رى از اين ق__وم براى ما بياورد، و در عوض رفي_ق م_ن در بهشت ب_اشد؟

حذيف__ه اضافه كرد: چون ش__دت ترس و خستگ__ى و گرسنگى به احدى اجازه پاسخ نمى داد، لاجرم حضرت مرا صدا كرد و من كه چ__اره اى جز پذيرفتن نداشتم، ع__رض كردم: بل__ه، ي__ا رسول اللّ__ه! فرمود: ب__رو، و خب__رى از اين ق__وم براى ما بياور، و هيچ كارى مكن تا برگردى!

من به طرف لشكرگاه دشمن رفتم و با كمال تعجب ديدم در آن جا نسيم سرد و لشكرى از طرف خداى قادر به لشكر دشمن مسلط شده، و چنان بيچاره شان كرده است كه نه خيمه اى برايشان به جا گذاشته و نه بنايى، و نه آتشى و نه ديگى كه روى اجاقى قرار گيرد! همان طور كه ايستاده بودم و وضع را مى ديدم ناگهان ابوسفيان از خيمه اش بيرون آمد و فرياد زد:

_ اى گروه قريش! هر كس رفيق بغل دستى خود را بشناسد!

م__ردم در تاريكى شب از يكديگ__ر مى پرسيدند كه تو كيستى؟ من پيشدستى كردم و از كسى كه در ط__رف راستم ايستاده ب__ود پرسيدم تو كيست__ى؟ گفت كه من فلانى ام.

آن گ_اه اب_وسفي_ان ب_ه من__زلگ_اه خ_ود رف__ت و دوب___اره ب_رگش___ت و ص__دا زد:

_ اى گروه قريش! به خدا ديگر اين جا جاى ماندن نيست! براى اين كه همه چارپايان و مركب هاى ما هلاك شدند، و بنى قريظه هم با ما بى وفايى كردند، و اين باد سرد هم چي_زى براى م_ا باق__ى نگذاشت، و با آن هي_چ چيزى در ج__اى خ_ود ق__رار نمى گي__رد!

آن گاه با عجله سوار بر مركب خود شد و آن قدر دست و پاچه بود كه بند از پاى مركب باز نكرد و بعد از سوار شدن باز كرد. مى گويد:

من با خود گفتم چه خوب است كه همين الان او را با تيرى از پاى در آورم و اين دشمن خدا را بكشم، كه اگر اين كار را بكنم كار بزرگى كرده ام. پس زه كمان خود بستم و تير در كمان گذاشتم، ولى همين كه خواستم رها كنم و او را بشكنم، به ياد دستور رسول اللّه صلى الله عليه و آله افتادم كه فرمود: هيچ كارى صورت مده تا برگردى! لاجرم كمان را به حال اول برگردانده و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برگشتم و ديدم

ص:257

هم چنان مشغول نماز است. همين كه صداى پاى مرا شنيد ميان دو پاى خود را باز كرد و من بين دو پايش پنهان شدم، و مقدارى از پتويى كه به خود پيچيده بود رويم انداخت و با همين حال، ركوع و سج__ده را به جا آورد، و آن گ_اه پرسيد: چ_ه خبر! من جري__ان را به عرض_ش رساندم.

پايان جنگ خندق، و پايان جنگ هاى دفاعى اسلام

از سليم__ان ب___ن ص____رد نق__ل ش__ده ك__ه گف_____ت:

رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از پايان يافتن جنگ احزاب فرمود:

_ ديگ_ر از اين ب_ه بع_د كف_ار ب_ه ما حمله نخواهن_د كرد، بلكه ما با ايش__ان مى جنگيم!

و همي__ن ط__ور ه__م شد، و بع__د از جن__گ اح__زاب، ديگ__ر ق_ري_ش هوس جنگيدن نك__رد و رس__ول خ___دا صلى الله عليه و آله با ايش_ان جنگي__د ت__ا آن ك_ه مك__ه را فت_ح ف__رم__ود.(1)

شرايط دشوار حفر خندق و روزه دارى مسلمانان

آيه 187 سوره بقره مى فرمايد:

_ «بخوري_د و بياشامي__د تا خط سفي__د فجر از خط سياه__ى براى شم__ا پدي__دار گ__ردد!»

قبل از زمان جنگ خندق، خوردن و آشاميدن در شب هاى ماه رمضان بعد از خواب بر مسلمانان اوليه حرام بود. يعنى هر كس نماز عشاء را مى خواند و افطار نكرده مى خوابيد، موقعى كه بيدار مى شد، حرام بود افطار كند، و هم چنين آميزش با زنان در شب و روز ماه رمضان ممنوع بود.

از امام جعفر صادق عليه السلام در تفسير قمى نقل شده كه فرمود:

«مردى از ياران پيامبر گرامى به نام «خوات بن جبير انصارى» پيرمردى سالخورده و ناتوان بود و در جنگ خندق مانن__د پيامبر صلى الله عليه و آله روزه دار بود.

(اين «خ_وات» برادر «عب_داللّه بن جبي_ر» مشهور است ك_ه در جنگ احد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله او را با پنجاه نفر از تيراندازان بر سنگرى گماشته بود و فرمان داده بود كه سنگر را خالى نكنند ولى همراهانش از او جدا شدند و فقط 12 نفر با

ص:259

«اِنّ_ا فَتَحْن_ا لَ_كَ فَتْح_ا مُبين_ا...!» (1 تا 7 / فت_ح)

مضامين آيات سوره فتح با فصول مختلفى كه دارد انطباقش با جريان صلح حديبيه، كه در سال ششم از هجرت، اتفاق افتاد، روشن است، و هم چنين با ساير وقايعى كه پيرامون اين قضيه اتفاق افتاده است، مانند: داستان تخلف «اعراب بدوى» از شركت در اين جنگ، و نيز جلوگيرى مشركين از ورود مسلمانان به مكه، و نيز بيعتى كه بعضى از مسلمان__ان در زير درخت__ى انجام دادن__د كه تفصي__ل آن ها در تواري__خ آم_ده است.

اين فتح مبينى كه خداوند متعال بدان اشاره مى كند، فتحى است كه خداى تعالى در صلح حديبيه نصيب رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود.

تمامى پيشرفت هايى كه اين سوره بدان اشاره اى دارد، از روزى شروع شد كه آن جناب از مدينه به سوى مكه بيرون شد، و سرانجام مسافرتش به صلح حديبيه منتهى گرديد، مانند منت نهادن بر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مؤمنين، مدح مؤمنين، خشنودى خدا از بيعت مؤمنين، با وعده جميلى كه به ايشان داده، كه در دنيا به غنيمت هاى دني_اي_ى، و در آخ_رت ب_ه بهشت مى رساند.

درضمن مذمت اعراب متخلف كه رسول خدا صلى الله عليه و آله خواست آنان را به سوى جنگ حركت دهد حاضر نشدند، و هم چنين مذمت مشركين از اين كه مانع داخل شدن رسول خدا صلى الله عليه و آله و هم__راه__ان آن حضرت به مكه شدند، منافقين نيز در اين س__وره م__ذم_ت شده اند.

در اين سوره خداى سبحان رؤياى رسول گرامى خود را بيان مى فرمايد، و اين كه « در پس اين حوادث، خداوند متعال فتحى نزديك قرار داده است، و اوست كه چيزهايى را مى داند كه مردم نمى دانند!» (27 / فتح)

ص_ل_ح : ف_ت_ح م_ب_ي_ن

ص:260

اين كه چرا اين صلح يك فتح آشكار است، كه خداوند تعالى آن را به پيغمبرش عطا كرده است، دقت در لحن آيات اسرار آن را روشن مى سازد.

بيرون شدن رسول خدا صلى الله عليه و آله و مؤمنين به منظور حج خانه خدا عملى بسيار خطرناك بود، آن قدر كه اميد برگشتن به مدينه عادتا محتمل نبود: «خيال كردند كه رسول و م_ؤمنين هرگز به سوى اهل خود برنمى گردند!!» (12 / فتح)

چون مسلمانان عده اى قليل يعنى 1400 نفر بودند و با پاى خود به طرف قريش مى رفتن__د، قريشى كه داغ جنگ بدر و احد و اح__زاب را از آنان در دل داشتند، قريشى كه پيروان__ى بسيار داشتند و داراى شوك__ت و قوت بودن__د. مسلمانان كجا مى توانستند حريف لشك_ر نيرومن_د مش_ركين باشند، آن ه_م در داخ__ل شه__ر آن__ان؟

و لكن خداى سبحان مسئله را به نفع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مؤمنين و عليه مشركين درست زير و رو كرد، به طورى كه مشركين به اين مقدار راضى شدند كه براى مدت ده سال صلح كنند، با اين كه مؤمنين چنين اميدى از آنان نداشتند، ولى سرانجام چنين شد و صلح كردند به اين كه مدت ده سال جنگ نداشته باشند، و هر يك از قريش به طرف مسلمين رفت، و يا از مسلمين به طرف قريش رفت آزارش ندهند و در امانش بدارند. و نيز رسول خدا صلى الله عليه و آله آن سال را به مدينه برگردد، و سال بعد به مكه وارد شود، و مردم مكه شهر را براى سه روز براى ايشان خالى كنند.

و اين سرنوشت روشن ترين فتح و پيروزى است، كه خداوند متعال نصيب پيامبرش فرمود، و مؤثرترين عامل براى فتح مكه در سال هشتم هجرى شد، چون جمع كثيرى از مشركين در اين دو سال بين صلح و فتح مكه، اسلام آوردند، و به علاوه، در سال بعد از صلح، يعنى سال هفتم هجرى، مسلمانان قلعه خيبر و قراء اطرافش را هم فتح كردند، و شوكتى بيشتر يافتند، و دامنه اسلام وسعتى روشن يافت، و نفرات مسلمين بيشتر شد، و آوازه آن ها منتشر گرديد، و بلاد زيادى را اشغال كردند، آن وقت در سال هشتم هجرى، رسول خدا صلى الله عليه و آله براى فتح مكه حركت، در حالى كه به جاى 1400 نفر در صلح حديبيه، تعداد 10 يا 12 هزار نفر لشكر داشت!(1)

ريختن شوكت و كينه قريش

«لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ... !» (2 / فتح)

قيام رسول اللّه صلى الله عليه و آله به دعوت مردم و نهضتش عليه كفر و وثنيت، از

ص:261

قبل هجرت، و ادامه آن تا بعد از هجرت، و جنگ هايى كه بعد از هجرت با كفار مشرك به راه انداخت، عمل_ى ب_ود ك_ه داراى آث_ار ش_ديدى روى كفار داشت، و كين_ه آن ها را برانگيخت_ه بود.

اين عمل مصداقى بود براى كلمه «گناه نابخشودنى،» از نظر كفار، و عملى بود حادثه آفرين و دردسر ساز، و معلوم است كه كفار قريش مادام كه شوكت و نيروى خود را محفوظ داشتند، هرگز او را نمى بخشيدند، يعنى از ايجاد دردسر براى آن جناب كوتاهى نمى كردند، و هرگز زوال ملت و انهدام سنت و طريقه خود را، و نيز خون هايى كه از بزرگ__ان آن ها ريخته شده ب__ود، از ياد نمى بردن__د، و تا از راه انتقام و محو اسم و رس__م پيامب__ر كينه ه_اى درون__ى خ__ود را تسكين نمى دادن__د، دست ب__ردار نبودن__د.

اما خداى سبحان به تصديق آيه فوق كه مى فرمايد:

«ما برايت فتحى نمايان كرديم،

تا خداوند آثار گناهانى كه بدهكار مشركين بودى از دل هاى آنان بزدايد،

چه از گذشته و چه از آينده،

و نعمت خود را بر تو تمام نمايد و به سوى صراط مستقيم رهنمونت شود!

و به نصرتى شكست ناپذير يارى ات كند!»

عملاً با فتح مكه يا فتح حديبيه، كه آن نيز منجر به فتح مكه گرديد، شوكت و نيروى قريش را از آنان گرفت، و در نتيجه گناهانى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در نظ__ر مشركي__ن داش__ت پوش_انيد و آن جن__اب را از ش_ر ق_ري_ش ايمن_ى بخشي__د!

مراد از «اتمام نعمت به رسول اللّه،» مقدمه چينى و فراهم شدن زمينه براى تماميت كلمه توحيد است. منظور اين است كه خداوند تعالى جو و افق را براى يك نصرت بزرگ براى او تصفيه مى كند و موانع آن را به وسيله مغفرت گناهان گذشته و آينده او برطرف مى سازد.

هدايت آن جناب بعد از تصفيه جوّ براى پيشرفت او، هدايت به سوى راه مستقيم است، چون اين تصفيه سبب شد تا آن جناب بعد از مراجعت از حديبيه بتواند خيبر را فت__ح كند و سلطه دين را در اقطار جزيره گسترش دهد، و در آخر پيشرفتش به فتح مكه و طايف منتهى گردد.

خ__داى تع__الى آن جن__اب را نص__رت داد، نصرتى خيره كننده، كه كم نظير و يا بى نظير بود، چون مكه و ط__اي__ف را ب__رايش فتح كرد، و اسلام را در سرزمين جزيره گست__رش داد، و ش__رك را ريش__ه كن و يهود را ذليل و نصارى را برايش خاضع و مجوس ساكن جزيرة العرب را ب__رايش تسليم ساخت، و خداى تعالى دين مردم را

ص:262

تكمي__ل و نعمت__ش را تم__ام نم__ود، و اس__لام را ب__رايشان دين__ى پسنديده كرد!(1)

دستور جنگ با پيمان شكنان حديبيه

«وَ قاتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ...!» (190/بقره)

«جن__گ كني___د در راه خ__دا با كسان__ى كه با شم__ا بجنگن___د!»

ابن عباس مى گويد: سالى رسول خدا صلى الله عليه و آله با هزار و چهار صد تن از ياران به قصد عمره از مدينه بيرون آمد، همين كه به حديبيه رسيد مشركان ايشان را از ورود به خانه خدا ممانعت كردند.

مسلمان__ان در همان جا قربانى نم__وده و قرارداد صلح__ى با مشركان منعقد كردند، مبنى بر اين كه آن س__ال را به مدينه برگردند، ولى سال بعد ايشان سه روز خانه خدا را خال__ى كنند، تا مسلمان__ان طواف كرده و هر كارى كه بخواهند انجام دهند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فورا به مدينه مراجعت فرمود، و سال بعد براى عمره مجهز شد، ولى از پيمان شكنى قريش بيمناك بود، و از طرفى هم خوش نداشت كه در ماه حرام آن هم در حرم خدا با ايشان بجنگد، در اين هنگام آيه فوق نازل شد كه فرمود: _ در راه خدا بجنگيد، با كسانى كه با شما بجنگند!(2)

گ_زارش هاي_ى از ص_ل_ح حديبي_ه

«... اين فتح چنان بود كه خداى عزوجل رسول گرامى خود را در رؤيا دستور داده بود كه داخل مسجدالحرام شود، و در آن جا طواف كند، و با سر تراشان سر بتراشد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله اين مطلب را به اصحاب خود خبر داد و دستور داد تا با او خارج شوند!

همين كه مسلمانان به ذوالحليفه (مسجد شجره) رسيدند، احرام بستند و قربانى با خود حركت دادند. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم شصت و شش قربانى با خود حركت داد، در حالى كه به احرام عمره تلبيه مى گفتند، و قربانيان خود را بى جل و با جل حركت مى دادند. از سوى ديگر، وقتى قريش شنيد كه آن جناب به سوى مكه روان شده است، خالدبن وليد را با دويست سواره فرستادند تا بر سر راه آن جناب كمين كند، و منتظر رسي__دن آن جناب باشد. خالدبن ولي__د از راه كوهست__ان پا به پ__اى لشك__ر آن حض__رت مى آمد. در بين راه رسول خدا صلى الله عليه و آله و اصحابش به نماز ايستادند.

ص:263

بلال اذان گف__ت و رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله به نم__از ايستاد. خال_دب__ن ولي_د به همراه__ان خ__ود گفت:

_ اگر همين الان به ايشان كه سرگرم نمازند بتازيم همه را از پاى در خواهيم آورد، و چون من مى دانم كه ايشان نماز را قطع نمى كنند، ولى به نظرم مى رسد كه در اين نماز حمله نكنيم و صبر كنيم تا نماز ديگرشان برسد، كه از نور چشمشان بيشت_ر دوست دارن_د، همين كه به نم_از داخل شدند حمله مى كنيم!

در اين بين جبرئيل امين به رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شد و دستور نماز خوف را بياورد.

فرداى آن روز، رسول خدا صلى الله عليه و آله به حديبيه رسيد، و آن جناب در بين راه اعرابى را كه مى ديد دعوت مى كرد تا به آن جناب بپيوندند، ولى احدى به وى نمى پيوست، و از در تعجب مى گفتند كه آيا محمد و اصحابش انتظار دارند داخل مسجدالحرام شوند با اين كه قريش با ايشان در داخل شهرشان نبرد كرده و به قتلشان رسانده است، ما يقين داريم كه محمد و اصحابش هرگز به مدينه بر نمى گردند... تا آخر حديث» (نقل از تفسير قمى از امام صادق صلى الله عليه و آله )

اقامت در حديبيه و بيعت مجدد

«رسول خدا صلى الله عليه و آله به عزم مكه بيرون آمد، همين كه به حديبيه رسيد شترش ايستاد، و هرچه وادار به حركت كردند، قدم از قدم بر نداشت، و در عوض زانو به زمين زد. اصحاب پيشنهاد كردند ناقه را بگذارند و بروند، ولى آن حضرت فرمود: اين حيوان چنين عادتى نداشت، و قطعا همان خدا كه فيل ابرهه را از حركت بازداشت، اين شت_ر را نيز باز داشته است.

آن گاه عمربن خطاب را احضار كرد تا به سوى مكه بفرستد و از اهل مكه اجازه ورود به مكه را بگيرد، و خودش نيز در آن جا مراسم عمره را انجام دهد و قربانى اش را ذبح كند. عمر عرضه داشت كه من در مكه يك دوست دلسوز ندارم و از قريش بيمناكم، چون خودم با آنان دشمنم ولى شما را به مردى راهنمايى مى كنم كه در مكه خواهان دارد و در نظر اهل مكه عزيزتر از من است، و او عثمان بن عفان است. رسول خدا صلى الله عليه و آله تص__دي___ق ك___رد.

لاج__رم عثمان را احضار نمود و نزد ابوسفيان و اشراف مكه فرستاد تا به آنان اع__لام دارد كه پيامب__ر صلى الله عليه و آله به منظ__ور جنگ نيام_ده است، بلكه تنه__ا منظورش زيارت خانه خداست، چون خان__ه خدا در نظر آن جن__اب بسيار معظم است.

ص:264

قريش وقت__ى عثمان را ديدند نزد خود نگه داشتند و نگذاشتن__د نزد رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله برگردد.

از سوى ديگر به رسول اللّه صلى الله عليه و آله و به مسلمانان رساندند كه عثمان كشته شده است. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: حال كه چنين است ما از اين جا تكان نمى خوريم تا با اين مردم بجنگيم. آن گاه مردم را خواند تا بار ديگر با او بيعت كنند. خودش از جاى برخاست و نزد درختى كه آن جا بود رفت، و به آن تكيه كرد و مردم با او بر اين پيم_ان بيعت كردند ك_ه با مش_ركين برزمند و فرار نكنند.»

آغاز مذاكرات صلح

زهرى و عروه ب__ن زبي_ر و مس__ورب_ن مخرمه در روايت__ى گفت__ه ان___د:

« رسول خدا صلى الله عليه و آله از مدينه بيرون آمد، و حدود هزار و چند نفر از اصحابش با او بودند تا به «ذوالحليفه» رسيدند، و در آن جا رسول خدا صلى الله عليه و آله حسب معمول در حج قرآن و افراد، كفش پاره اى به گردن قربانى هاى خود انداخت و كوهان بعضى از آن ها را خ__ون آلود ساخت، و به نيت عم__ره اح__رام بست، و شخص__ى از قبيله خزاع__ه را كه در جنگ ها پيش قراول او بود از جلو فرست_اد تا از قريش خبر گرفته و وى را آگاه سازد.

هم چنان پيش مى رفت تا به غدير اشطاط، كه در نزديكى غسفان است، رسيد، و در آن جا پيش قراول خزاعى او خدمتش رسيد و عرضه داشت: من فاميل كعب بن لويى و

عامربن لويى را ديدم كه داشتند در اطراف لشكر جمع مى كردند، مثل اين كه بنا دارند با تو به جنگ برخيزند، و بر مى خيزند و از رفتن به مكه جلوگيرى مى كنند. حضرت دستور داد لشكر هم چنان پيش برانند و لشكر به راه خود ادامه داد تا آن كه در بين راه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: طليعه لشكر دشمن به سركردگى خالدبن وليد در غميم است و شما به طرف دست راست خود حركت كنيد!

لشكر هم چنان پيش رفت تا به ثنيه رسيد و در آن جا شتر رسول خدا صلى الله عليه و آله زانو به زمين زد و برنخاست، و رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود ناقه قصوا خسته نشده است بلكه جلوگيرى او را از حركت جلوگير شده است، همان كسى كه فيل ابرهه را جلوگير شد. آن گاه فرمود: به خدا سوگند هيچ پيشنهادى كه در آن رعايت حرمت هاى خدا شده باشد به من ندهند مگر آن كه مى پذيرم و آن امتياز را مى دهم. آن گاه شتر را هى كرد و شتر از جاى خود برخاست.

مى گويند رسول خدا صلى الله عليه و آله مسير را عوض كرد و پيش راند تا رسيد به

ص:265

بلندى حديبيه كنار گودالى آب كه مردم در آن دست مى زدند و ترشح مى كردند، ولى نمى شد از آن استفاده كرد. مردم از عطش شكايت كردند و رسول خدا صلى الله عليه و آله يك چوبه تير از تيردان خ__ود كشيد و فرمود: اين را در آب آن چ__اه بيندازيد، و به خ__دا سوگند چي__زى نگذشت كه آب چاه جوشي_دن گرفت و آبى گوارا بالا آمد تا همه لشكريان سيراب شدند.

در همين حال بودند كه بديل بن ورقاء خزاعى با جماعتى از قبيله خزاعه كه همگى مبلغ اسلام و مأمورين رسول خدا صلى الله عليه و آله بودند، كه در سرزمين تهامه مردم را با نصيحت به اسلام دعوت مى كردند، از راه رسيد، و عرضه داشت كه من فاميل كعب بن لوئى را ديدم كه علم و كتل معروف به عوذالمطافيل با خود داشتند و بنا داشتند كه ب_ا تو كارزار كنن_د و نگذارن_د داخل خ_انه خدا شوى!

حضرت فرمود: ما به جنگ با آنان نيامده ايم، بلكه آمده ايم عمل عمره انجام دهيم، و قريش هم خوب است دست از ستيز بردارند، براى اين كه جنگ از پايشان در آورد و خسارت زيادى بر ايشان به بار آورد. من حاضرم اگر بخواهند مدتى مقرر كنند كه ما بعد از آن مدت عمره بياييم و با مردم خود برگرديم، و اگر خواستند مانند ساير مردم به دين اسلام در آيند، و اگر اين را هم نپذيرند پيداست كه هنوز سر ستيز دارند، و به آن خدايى كه جانم به دست اوست، بر سر دعوتم آن قدر قتال مى كنم تا رگ هاى گردنم قطع شود، و يا خداى سبحان مقدر ديگرى اگر دارد انفاذ كند!

بديل گفت: م_ن گفتار شم_ا را به ايش_ان ابلاغ مى كنم!

بديل اين بگفت و به سوى قريش روانه شد، و گفت: من از نزد اين مرد مى آيم و او چنين و چنان مى گويد. عروه بن مسعود ثقفى گفت: او راه رشدى به شما قريش پيشنهاد مى كن__د، پيشنهادش را بپذيري_د و اجازه دهيد من به ديدنش بروم. قريش گفتند كه برو!

عروه نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و با او گفتگو كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله همان مطالبى را كه به بديل ف_رمود، بي__ان كرد. عروه در اين هنگام گفت:

اى محمد! اگر در اين جنگ پيروز شوى تازه اهل شهر و فاميل خودت را نابود كرده اى، و آيا هيچ كس را سراغ دارى كه قبل از تو در عرب چنين كارى را با فاميل خود كرده باشد؟ و اگر طورى ديگر پيش آمد، يعنى فاميل تو بر تو غلبه كردند، من در لشكر تو قيافه هايى مى بينم كه از سر و رويشان مى بارد كه در هنگام خطر پا به فرار مى گذارند. ابوبكر گفت: _ ساكت باش آيا ما از جنگ فرار مى كنيم و او را تنها مى گذاريم؟

ص:266

عروه پرسيد: اين مرد كيست؟ فرمود: ابوبكر است!

گف__ت به آن خدايى كه جانم در دست اوس__ت اگر نبود يك عم__ل نيكى كه با من ك__رده ب__ودى، و هنوز م__ن تلاف__ى آن را در نياورده ام، هر آين__ه پاسخ__ت را مى دادم!

راوى مى گويد: سپس عروه بن مسعود شروع كرد با رسول اللّه صلى الله عليه و آله گفتگو كردن، و هرچه مى گفت دستى هم به ريش رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى كشيد. مغيره بن شعبه آن جا در بالاى سر رسول اللّه صلى الله عليه و آله ايستاده بود و شمشيرى هم به دست و كلاه خودى بر سر داشت. وقتى مى ديد عروه مرتب دست به ريش رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى كشد با دسته شمشير به دست عروه زد و گفت دست از ريش رسول اللّه صلى الله عليه و آله بكش وگرنه ديگر دستت به طرف تو برنمى گردد، و آن را قطع مى كنم. عروه پرسيد: اين كيست؟ فرمود: مغيره بن شعبه است.

عروه گفت: اى حيله باز! تو همان نيستى كه خود من در اجراى حيله هايت كمك مى كردم؟ راوى مى گويد: مغيره در جاهليت با يك عده طرح دوستى مى ريخت و در آخر هم_ه آن ه__ا را ب_ه نام__ردى مى كش_ت، و اموالش__ان را تصاح__ب مى ك__رد، آن گاه نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمد و اموال را هم آورد، و ع__رض كرد من مى خواه__م مسلم__ان ش_وم.

حضرت فرمود: اما اسلام__ت را قبول مى كني__م، ولى اموال__ت را نمى پذيريم! چون ب__ا ني_رن__گ و ن_امردى ب_ه دس_ت آورده اى!

آن گاه عروه شروع كرد با گوشه چشم اصحاب آن جناب را ورانداز كردن و ديد كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به محض اين كه دستورى مى دهد اصحاب در امتثالش از يكديگر سبقت مى گيرند، و چون وضو مى گيرد بر سر ربودن قطرات آب وضوى او با يكديگر نزاع مى كنن__د، و وقتى مى خواهند با يكديگر حرف بزنند آهسته صحبت مى كنند و از در تعظيم زير چشم__ى به او نگاه مى كنند، و به رويش خيره نمى شوند و تند نگاه نمى كنند.

مى گويد، عروه نزد قريش برگشت و گفت:

_ اى مردم به خدا سوگند من به محضر و دربار سلاطين بار يافته ام، به دربار قيصر و كسرى و نجاشى رفته ام، به همان خدا سوگند كه هيچ پادشاهى تاكنون نديده ام كه مردمش او را مانند اصحاب محمد تعظيم كنند. وقتى او دستورى مى دهد بر سر امتثالش از يكديگر سبقت مى گيرند، و چون وضو مى گيرد براى ربودن آب وضويش يكديگر را مى كشند، و چون مى خواهند صبحت كنند صداى خود را آهسته در مى آورند،

ص:267

و هرگز به رويش خيره نمى شوند، و اين قدر او را تعظيم مى كنند. او پيشنهاد درستى با شم_ا دارد پيشنه_ادش را بپ_ذيريد!

مردى از بنى كنانه گف__ت: بگذاريد من نزد او بروم، گفتن__د: برو! وقتى آن مرد نزديك شد، رسول اللّه صلى الله عليه و آله به اصحاب__ش فرمود: اين كه مى آيد فلانى است، و از قبيله اى است كه قربانى كعبه را احترام مى كنند و شما قربانى هاى خود را به سويش ببريد. وقتى بردند و صدا به لبيك بلن__د كردند، مرد گفت: سبح__ان اللّه! سزاوار نيست اي__ن مردم را از خان__ه كعبه جلوگي__رى كنن__د!

مردى ديگر در بين قريش برخاست و گفت: اجازه دهيد من نزد محمد شوم! نام اين مرد مكرزبن حفص بود. گفتند: برو! همين كه مكرز آمد و نزديك رسول خدا صلى الله عليه و آله شد حض_رت ف_رمود: اين كه مى آي_د مك__رز است، م_ردى ت_اج__ر و بى ح_ي_ا!

مردك شروع كرد با رسول اللّه صلى الله عليه و آله صحبت كردن، و در ضمن صحبت سهيل بن عمرو هم از طرف دشمن جلو آمد و رسول خدا صلى الله عليه و آله از نام او تفأل زد و فرمود: امر شما سهل شد! بيا بين ما و خودت عهدنامه اى بنويس!

متن قرارداد صلح حديبيه

آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله على بن ابيطالب عليه السلام را صدا زد و به او فرمود:

_ ب_ن_وي_س! ب_ِسْ_مِ ال_لّ_هِ ال_رَّحْ_م__نِ ال__رَّح_ي_م!

سهيل گفت: به خدا سوگند من نمى دانم رحمان چيست؟ و لذا بنويسيد: _ باسمك اللهم! مسلمانان گفتند: نه به خدا سوگند نمى نويسيم مگر همان بسم اللّه الرحمن الرحيم را. رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله ف_رم_ود:

_ يا على بنويس، باسمك اللهم. اين نامه حكم_ى است كه محم_د رسول اللّه رانده است!

سهيل گفت: اگر ما تو را رسول خدا مى دانستيم كه از ورود در خانه جلوگيرى نمى شديم و با تو جنگ نمى كرديم، بايد كلمه رسول اللّه را پاك كنيد و بنويسيد اين نامه حكمى است كه محمدبن عبدالله رانده است. حضرت فرمود:

_ م_ن رس_ول خ_دا هست_م، ه_ر چن_د شم_ا تك_ذي_بم كنيد!

آن گاه به على عليه السلام فرمود: يا على كلمه رسول اللّه را پاك كن. على عرضه داشت: يا رسول اللّه دستم براى پاك كردن آن به فرمانم نيست! رسول اللّه صلى الله عليه

ص:268

و آله نامه را گرفت و خودش كلمه رسول اللّه را پاك كرد. آن گاه فرمود: بنويس!

_ اين نوشته معاهده اى است كه محمدبن عبدالله با عبدالله سهيل بن عمرو مى بندد و بر اين معنا صلح كردند كه تا ده سال ديگر در بين طرفين جنگى نباشد، و مردم در بين هر دو طرف ايمن باشند، و از آزار يكديگر دست بردارند، و نيز بر اين معنا صلح كردند كه هر كس از اصحاب محمد براى حج يا عمره به مكه آمد و يا جهت كسب وارد مكه شد بر جان و مالش ايمن باشد، و هر كس از قريش به مدينه آمد تا از آن جا به مصر و شام برود بر جان و مال خود ايمن باشد، و از اين به بعد سينه هاى ما از كينه و نيرنگ پاك باشد، نه ديگر به روى هم شمشير بكشيم، و نه يكديگر را اسير كنيم، اين كه هر كس از دو طرف دوست داشت كه داخل در عقد و بيعت محمد شود آزاد باشد، و هر كس از دو طرف خواست داخل در عقد و بيعت قريش شود آزاد باشد.

خزاع__ه از خوشحال__ى جست و خيز كردن__د و گفتند ما در عق__د و عهد محمديم! بن__و بك__ر ب__ه جس__ت و خي__ز درآم__دن__د كه م__ا در عق__د قري_ش و عه__د ايشاني__م.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: به شرطى كه مانع ما از زيارت و طواف خانه نشويد! سهيل گفت: به خدا سوگند آيا عرب نمى نشيند و به يكديگر نمى گويد كه قريش را خف_ه گي_ر ك_ردند؟

پس موافقت كنيد سال ديگر اين عمره را انجام دهيد. رسول خدا صلى الله عليه و آله موافقت كرد و اين را هم نوشتند و سهيل گفت: من هم شرطى دارم و آن اين است كه هر كس از ما بين شما آمد ولو به دين شما باشد به ما برگردانيد، و هر كس از شما به ميان ما آمد ما برگردانيم. مسلمان ها سر و صدا كردند كه سبحان اللّه چگونه ممكن است كسى كه از بين مشركين آم_ده و مسلمان ش_ده دوباره به مشركين پس داده شود؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: كسى از بين ما به طرف مشركين برود بگذار برود، خدا او را دور كند، و كسى كه از مشركين بين ما آيد به آنان برگردانيم، زيرا اگر خدا اسلامى واقعى در او سراغ داشته باشد، خودش راه نجاتى براى او فراهم مى كند.

سهيل گفت: شرطى ديگر دارم، و آن اين است كه امسال به مدينه برگردى و از داخل شدن در مكه صرف نظر كنى، و همين كه سال ديگر آمد ما شهر مكه را خالى مى كنيم و شما داخل شويد و سه روز در آن توقف كنيد، آن هم به شرطى كه اسلحه با خود نياوريد، مگر شمشير در غلاف، و آن چه يك سواره بدان محتاج است، و باز به شرطى كه قربانى خود را از اين جلوتر نياوريد، و در همين جا كه از آن

ص:269

جلوگيرى كرده ايم، بمانن__د. حض_رت فرم__ود: _ باش_د ما در راه خدا قربان__ى مى آوري_م و شم__ا آن را رد كنيد!!

فراريان از مكه

در اين بين ناگهان ابوجندل بن سهيل بن عمرو در حالى كه پاهايش در زنجير بود از راه رسيد و معلوم شد از پايين مكه بيرون آمده و خود را در بين مسلمانان انداخته است. سهيل گفت: اى محمد اين اولين وفايى است كه بايد به عهد خود كنى و اين شخص را به ما برگردانى! حضرت فرمود: ما كه هنوز عهدنامه را امضا نكرده ايم و تعهدى نداريم. سهيل گفت: به خدا سوگند حال كه چنين شد ديگر ابدا با تو مصالحه نخواهم كرد!

رس_ول خدا صلى الله عليه و آله ف_رم_ود: پس او را در پن_اه من ق_رار ب_ده! گفت: هرگز قرار نمى ده__م! فرمود: قرار ب__ده! گفت: هرگز چني__ن كارى نمى كنم! مكرز واسطه شد و گف__ت: باش_د، ق_رارش م_ى ده_ي_م، در پ_ناه ت_و ب_اشد!

ابوجندل بن سهيل گفت: اى مسلمانان، آيا بعد از اين شكنجه ها كه به من داده اند و با اين كه مسلمان آمده ام مرا به مشركين بر مى گردانيد؟

عمربن خطاب مى گويد: به خدا من از روزى كه مسلمان شدم هيچ روزى مثل آن روز به شك نيفتادم، لاجرم نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله شدم و عرضه داشتم: مگر تو پيغمبر هستى؟ فرمود: چرا هستم! گفتم: مگر ما بر حق نيستيم و مگر دشمن ما بر باطل نيست؟ فرمود: چرا، همين طور اس__ت! گفتم: پس چرا در امر دينمان تن به ذلت بدهيم؟ فرمود: من رسول خدايم، و با اين كه خ__دا ياور من است، من او را نافرمان__ى نمى كن__م. گفتم: مگر تو نبودى كه به ما مى گفت__ى به زودى داخل بيت الحرام مى شويم و طواف صحيح مى كنيم؟ فرمود: چرا، ولى آيا گفت__م كه همين امس__ال داخل بيت الحرام مى شويم؟ گفت__م: نه! فرم__ود: ح__الا ه__م مى گوي__م كه داخ_ل مك_ه مى ش_وى و طواف هم مى كنى!

پس رسول خدا صلى الله عليه و آله يك شتر را قربانى كرد، و سر تراش خواست تا سر خود را بتراش__د، و آن گاه زنان مسلم__ان از مكه آمدند و خداى تعال_ى اين آي__ه را ن__ازل ف_رم__ود ك__ه: « اى كس_انى ك__ه ايم_ان آورده اي_د، وقت__ى ك__ه مؤمن_ات مهاج__رات ن__زد شما آمدند... .» (10 / ممتحنه)

محمدبن اسحاق بن يسار مى گويد: بريده بن سفيان از محمد بن كعب برايم نقل ك__رد كه گفت كاتب رس_ول خدا صلى الله عليه و آله در اين عه_دنام_ه على بن ابيطالب عليه السلام به او فرمود:

ص:270

_ بنويس! اين صلحى است كه محمدبن عبدالله با سهيل بن عمرو كرده است. در اين جا على عليه السلام دستش به نوشتن نمى رفت و نمى خواست بنويسد مگر اين كه كلمه رسول اللّه را هم قيد كند و رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ يا عل__ى، تو خ__ودت هم يك چني__ن روزى دارى، و چني__ن نامه اى را امض__ا مى كنى، در حالى كه مظلوم و ناچار باشى! ناگزي_ر على عليه السلام مطاب__ق آن چه مشركين گفتند نوشت.

ماجراى ابوبصير و فرارش از مكه

رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از عقد پيمان صلح حديبيه به مدينه برگشت. چيزى نگذشت كه يك نفر از قريش به نام «ابوبصير» كه مسلمان شده بود از مكه گريخت و در مدينه به محضر رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسيد. قريش دو نفر فرستادند مدينه تا ابوبصير را پس بگيرند. عرضه داشتند: به عهدى كه با ما بستى وفا كن و ابوبصير را به ما برگردان. حضرت ابوبصير را به دست آن دو نفر داد و از مدينه بيرون شدند. آن ها هم چنان مى رفتند تا به ذوالحليفه رسيدند، و در آن جا پياده شدند تا غذا بخورند و از خرمايى كه داشتند سدجوعى بكنند. ابوبصير به يكى از آنان گفت: چه شمشير خوبى دارى؟ راستى بسيار عالى است. آن مرد شمشيرش را از غلاف برآورد و گفت: بله، خيلى خوب است، و من نه يك بار و نه دو بار آن را آزموده ام. ابوبصير گفت: ببينم چطور است؟ آن مرد شمشيرش را به دست ابوبصير داد و ابوبصير بى درنگ شمشير را بر او فرود آورد و او را كشت. مرد ديگر از ترسش فرار كرد و خود را به مدينه رسانيد و شروع كرد دور مسجد چرخيدن و دويدن. رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى او را وحشت زده يافت، پرسيد: اين چرا چنين مى كند؟ مرد وقتى نزديك آن جناب شد فرياد زد به خدا رفيقم را كشت و مرا هم خواهد كشت! در اين بين ابوبصير از راه رسيد و عرضه داشت: يا رسول اللّه! خدا به عهد تو وفا كرد! تو عهد كرده بودى مرا به آنان برگردانى كه برگرداندى، و خدا مرا هم از آنان نجات داد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: واى بر مادرش اگر او كس و كارى داشته باشد، آتش جنگ شعله ور مى شود. ابوبصير وقتى اين را شنيد فهميد كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله دوباره او را به اه_ل مك_ه بر مى گردان_د، ناگزير از مدينه بيرون شد، و به محلى به نام سيف البحر رفت.

تشكيل گروه ف_راريان و تعليق حكم استرداد

ص:271

نفر دوم كه از بين اهل مكه فرار كرد ابوجندل بن سهيل بود. او نيز خود را به ابى بصير رسانيد. از آن به بعد هر كس از مكه فرار مى كرد و به سوى اسلام مى آمد، به اب_وبصي_ر مى پي_وست تا ب_ه ت_دري__ج داراى جمعيت__ى ش__دن__د و ابوبصير گفت: به خدا سوگند اگر بشنوم قافله اى از قريش از مك__ه به ط__رف ش__ام ح__ركت كرده است سر راهش را مى گيرم. او همين كار را كرد و راه بر تمامى كاروان ها گرفت و افراد كاروان را بكشت و اموالشان را تصاحب كرد.

قريش سفيرى نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرستاد و آن جناب را به خدا و به حق رحم سوگن__د داد كه ن__زد ابوبصي__ر و نفرات__ش بفرستد و آن__ان را از اين كار باز ب__دارد. در اين صورت ما هم از برگرداندن فراريان خود صرف نظر مى كنيم. هر كس از ما قري__ش مسلمان ش__د و نزد شما مسلمي__ن آمد ايمن اس__ت. رسول خ__دا صلى الله عليه و آله فرستاد ت_ا اب_وبصي_ر را آوردند.»

مراجعت رسول اللّه و مسلمانان به مدينه

در تفسير قمى در حديثى طولانى كه اوايل آن را در اول همين مبحث نقل كرديم مى گويد: امام عليه السلام فرمود:

« رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از نوشت__ن عهدنامه حديبي__ه فرمود كه قرباني__ان خود را ذب__ح كنيد و سرهايتان را بتراشي__د، اصحاب امتن__اع كردند و گفتند: چگون__ه قبل از ط__واف خان__ه و سع__ى بين صف__ا و مروه قربانى كني__م؟ حضرت سخت اندوهن_اك شد و اندوه خود را با ام سلمه درد دل كرد. ام سلم__ه گفت: يا رس__ول اللّه! شما خودت قربانى كن و سر بتراش! رس__ول خ_دا صلى الله عليه و آله چنين ك__رد، و مردم هم در بين ش__ك و يقي__ن و دودل__ى قربان_ى كردند!»

(اين معن__ا در رواياتى ديگر از طريق شيعه و اهل سن__ت نقل شده است. و آن روايتى كه طبرسى آورده خلاص__ه اى است از روايت__ى كه بخارى و ابوداود و نسائى از م_روان و مس_ور نقل كرده اند).

اين صلح بزرگترين فتح اسلام بود!

در درّ منثور است كه بيهقى از عروه نقل كرده كه گفت:

«رس__ول خدا صلى الله عليه و آله وقتى از حديبي__ه برمى گشت و به طرف مدين__ه

ص:272

مى آم__د، مردى از اصحاب__ش گفت: به خدا ما فتح__ى نكرديم! براى اي__ن كه ما را از زي__ارت خان__ه مان_ع شدند، و تنها نتيجه كار ما اين ش__د كه رسول خ__دا صلى الله عليه و آله در حديبي__ه معطل شود و دو نف_ر از مسلم_ان_ان اه_ل مك_ه را ب_ه آن_ان پ_س ب_دهد!

اين سخن به گوش رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيد كه بعضى از مردم چنين مى گويند. فرمود: _ بسيار بد حرفى زدند، زيرا اين صلح بزرگترين فتح براى ما بود كه مشركين با آن همه ناراحتى كه از شما ديده اند، و خداوند چند نوبت شما را بر آنان ظفر داد، و شما كه در كنار شهر ايشان بوديد سالم با غنيمت و مأجور برگردانيد، و بدون خونريزى از بلادشان دور شديد، و خود آنان تقاضاى صلح كردند، و براى آمدن به نزد شما از خود رغبت نش_ان دادن_د. پس اين ب_زرگترين فتح بود!

_ مگر روز احد را فراموش كرده ايد كه به منظور فرار از دشمن به بالاى بلندى ها مى گريختيد و صداى من تنها به آخرين نفر شما مى رسيد؟ آيا از يادتان رفته در جنگ احزاب، كه از بالاى مدينه و پايين آن به سرتان تاختند و چشم هايتان از شدت ترس از كاسه بيرون مى زد، و دلها تا گلوگاه ها رسيده بود، و درباره خداى تع_الى پن_دارها داشتي_د؟! مسلمانان گفتند:

_ خدا و رسولش درست مى گويند، راستى ماجراى حديبيه فتحى عظيم و از عظيم ترين فتوح بود. به خدا سوگند اى پيامبر الهى، ما در آن چه شما فكر كرديد فكر نمى كرديم، و تو از ما به خ__دا و به امور داناترى!»

(گزارش ها و روايات درباره صلح حديبيه بسيار زياد است، و سوره مباركه فتح در ق__رآن مجي__د يادآور اين فتح و نكات اصلى وقايعى است كه آن روزگاران بين مسلمانان اتف_اق مى افتاد).(1)

بيعت در زي_ر درخت سم_ره

«اِنَّ الَّ__ذي_نَ يُبايِعُونَ_كَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ...!» (10 / فتح)

«به درستى آن هاي__ى كه با تو بيع__ت مى كنند جز اين نيس_ت كه با خ_دا بيعت مى كنند...!»

كلمه بيعت به معناى نوعى پيمان است كه بيعت كننده خود را مطيع بيعت شونده مى سازد. اين كلمه از بيع گرفته شده است، بيع به همان معناى معروف خود. چون رسم عرب (هم چنين در ايران،) اين بود كه وقتى مى خواستند معامله را قطعى كنند

ص:273

به يكديگر دست مى دادند، و مثل اين كه با اين عمل مسئله نقل و انتقال را نشان مى دادند، چون نتيجه نقل و انتقال كه همان تصرف است، بيشتر به دست ارتباط دارد، لذا دست به دست يكديگر مى زدند، و به همين جهت دست زدن به دست ديگرى در هنگام بذل اطاعت را «مبايقه» يا «بيعت» مى خواندن_د، و حقيقت معناي_ش اين ب_ود ك_ه بيعت كننده دست خود را به بيعت شونده مى بخشيد.

طرز بيعت گرفتن رسول اللّه صلى الله عليه و آله

طرز بيعت گرفتن رسول اللّه صلى الله عليه و آله را در ضمن روايتى از حضرت امام رضا عليه السلام چنين نقل مى كنند كه «... مأمون، حضرت رضا عليه السلام را در جايگاه نشانيد، در حالى كه عمامه اى به سر و شمشيرى حمايل داشت، و آن گاه به پسرش عباس دستور داد كه اولين كسى باشد كه با آن جناب بيعت كند. حضرت رضا عليه السلام دست مبارك خود را دراز كرد تا بيعت كنند. فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله اين طور بيعت مى گرفت. پس مردم آمدند و با حضرت رضا عليه السلام در حال__ى كه دست__ش ب__الاى دس__ت م__ردم ب_ود بيع__ت كردن__د.» (نق__ل از ارش__اد مفي__د)

آي__ه فوق الذكر خالى از اش__اره به اين نكته نيست كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در هنگام بيع__ت دس__ت خ__ود را روى دس__ت م__ردم مى گذاش__ت، نه اين كه م__ردم دس__ت روى دست آن جناب بگذارند.

اهميت بيعت با رسول اللّه صلى الله عليه و آله

در آي__ه ف__وق ف__رم_وده:

_ «به درستى آن هايى كه با تو بيعت مى كنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مى كنند...!»

در حقيقت مى خواهد بيعت با رسول خدا صلى الله عليه و آله را به منزله بيعت با خداى تعالى بكند، به اين ادع__ا كه اين همان است. هر اطاعت__ى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله بكنند، در حقيقت از خدا كرده اند، چون طاعت او طاعت خ_داست.

آن گاه اين موضوع را با جمله «يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ!» بيشتر بيان و تأكيد مى كند و مى فرمايد كه دست او دست خداست، و در اين كه كارها و خصايص رسول اللّه صلى الله عليه و آله كار خدا و شأن خداست، آيات بسيارى در قرآن عزيز آمده است، مانند: «مَ_نْ يُ_طِ_عِ ال_رَّسُ_ولَ فَ_قَ__دْ اَط__اعَ اللّ_هَ!» (80 / نساء)

سپ_س موضوع را به شكست_ن چنين پيمان__ى منعط__ف ساخت__ه و

ص:274

مى ف__رم__اي__د:

_ كسى كه بيعت تو را بشكند ،شكننده بيعت خداست! و به همين جهت جز خودش كسى متضرر نمى شود، هم چنان كه اگر وفا كند كسى جز خودش از آن بيعت سود نمى ب_رد، چون خدا غنى از همه عالم است!(1)

رضايت خدا از بيعت كنندگان حديبيه

«لَقَدْ رَضِىَ اللّ_هُ عَنِ الْمُؤْمِني__نَ اِذْ يُبايِعُونَ__كَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ...!» (18 / فتح)

اين آيات فصل چهارم از آيات سوره فتح است كه در آن شرحى از مؤمنين، كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله به حديبيه رفتند، ذكر نموده است، و رضايت خود را از آنان كه با آن جناب در زير درخت بيعت كردند، اعلام مى دارد، و آن گاه بر آنان منت مى گذارد كه سكينت را بر قلبشان نازل كرده است و به فتحى قريب و غنيمت هايى بسيار نويدشان مى دهد.

و نيز خبرى، كه در حقيقت نويدى ديگر است، مى دهد كه مشركين اگر با شما جنگ كنند فرار خواهند كرد، به طورى كه پشت سر خود را نگاه نكنند، و مى فرمايد آن رؤيايى كه در خواب به پيامبر گرامى اش نشان داد، رؤياى صادقانه بود، و بر حسب آن به زودى داخل مسجدالحرام خواهند شد، در حالى كه ايمن باشند، و سرهاى خود را بتراشند، بدون اين كه واهمه اى كنند، چون خداى تعالى رسول خدا را به هدايت و دين حق فرستاده است تا دين حق را بر همه اديان غلبه دهد، هر چند كه مشركين كراهت داشت_ه باشند. مى فرمايد:

_ «لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ اِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ...!»

تحلي__ل مختصرى درباره اين آيه را با اين مطلب شروع مى كنيم كه «رضايت» م_ورد اشاره در آيه چيست و چه كس_انى را ش_ام_ل مى ش_ود؟

«رضايت» هيئتى است كه در برخورد با هر چيز ملايم عارض بر نفس مى شود، و آن را مى پذيرد، و از خود دور نمى كند. اين كلمه وقتى به خداى سبحان (كه نه نفس دارد و نه دل،) نسبت داده مى شود، مراد به آن ثواب او خواهد بود. پس رضاى خدا به معناى ثواب دادن و پاداش نيك دادن است، نه آن هيئتى كه حادث و عارض بر نفس است، چون خداى تعالى محال است كه در معرض حوادث قرار گيرد. رضايت خدا از صفات فعل خداست نه صفات ذات او.

پس آيه فوق از ثوابى و پاداشى خبر مى دهد كه خداى تعالى در مقابل بيعت

ص:275

مؤمنين در زير درخت به ايشان ارزانى داشته است. بيعت حديبيه در زير درختى به نام «سمره» واقع شد و همه مؤمنينى كه با آن جناب بودند بيعت كردند.

جزئيات بيعت حديبيه در روايات اسلامى

در درّ منثور از سلمه بن اك_وع رواي_ت آورده ك_ه گ_فت:

« روزى در حالى كه دراز كشيده بوديم تا خواب قيلوله اى بكنيم، منادى رسول اللّه صلى الله عليه و آله ندا داد: _ اَيُّهَ_ا النّ_اس، بيعت! بيعت! ك_ه جب_رئيل امي_ن نازل شده!

و ما به عجله پريديم و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله كه زير درخت سمره نشسته بود، رفتيم و با آن حضرت بيعت كرديم ....» در همان كتاب از مفضل بن يسار روايت كرده كه گفت:

« به ياد دارم كه در روز شجره رسول اللّه صلى الله عليه و آله با مردم بيعت مى كرد و من شاخه درخت سمره را كه فراهم بود، بالا گرفته بودم، و ما چهارصد نفر بوديم، و ما آن روز بر سر جان بيعت نكرديم، بلكه بر اين معنا بيعت كرديم كه فرار نكنيم!»

اين كه مسلمانان در آن روز چهارصد نفر بودند در رواياتى ديگر نيز آمده است، و در بعضى روايات آمده كه هزار و سيصد نفر، و در بعض ديگر هزار و هشتصد نفر گفته شده است. و هم چنين در بعضى آمده كه بيعت بر سر فرار نكردن بوده است. در بعض ديگر آم_ده كه بيعت بر س_ر جان دادن ب_وده است.

ش__راي_ط رض__اي_ت خ__دا

به دنبال آيه فوق مى فرمايد:

_ «چون از نيات درونى شان آگاه بود، و به همين جهت آرامشى بر آنان نازل كرد، و به عنوان پاداش فتح_ى نزديك روزى شان فرم_ود!» (18/فتح)

عب_ارت_ى ك_ه در ق_رآن مجي_د به كار رفته « فَعَلِ_مَ م_ا فى قُلُوبِهِمْ،» مى باشد، كه مراد از آن حسن نيت و صدق آنان در بيعتشان است، چون عملى مرضى خداى تعالى واقع مى شود كه نيت در آن صدق و خالص باشد، نه اين كه صورتش زيبا و جالب باشد. پس معناى آيه مورد بحث اين است كه خداى تعالى از صدق نيت و خلوص شما در بيعت كردنتان آگاه است.

آيه فوق متفرع است بر جمله قبلى آيه كه فرمود: «خداوند از مؤمنين راضى شد...،» تا كشف كند حقيقت آن رضايت چيست، و دلالت كند بر مجموع امورى كه با تحقق آن ها رضايت متحقق مى شود. و آن فت__ح نزديك كه خداوند تعالى با غنايم كثيره

ص:276

مژده داد، فت__ح خيب__ر است و غنايم جنگ خيب__ر، (و خداون__د در آن چه اراده مى كند، مسلط و غالب اس__ت، و نيز آن چه را اراده كند متقن انجام مى دهد، نه جزافى و اتفاقى!)

در روايات اسلامى از «بشر» نق_ل ك_رده ان_د كه رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله ف_رمود:

_ «احدى از آنان كه در زير درخت بيعت كردند داخل آتش دوزخ نمى شوند!»

اين روايت را درّ منثور نقل كرده و در روايت ديگرى از ابن عباس آورده كه گفته:

«اين سكين__ت تنها به كسانى ن__ازل شد كه خ_دا در آنان وفايى سراغ داشت.»

اين روايت، روايت قبلى را تخصيص مى زند و مى فرمايد: چنان نيست كه همه آن هايى كه بيعت كردند داخل آتش نشوند، بلكه تنها مشمولين سكينت چنين اند. دليلش هم آيه قبل است كه مى فرمايد:

_ «هركس بيعت شكست، عليه خود شكسته، و هر كس وفا كند به عهدى كه با خدا بر سر آن پيمان بسته، خداى تعالى خيلى زود پاداش عظيمى به او مى دهد.» (10 / فتح)

و از آن بر مى آيد كه بيعت كنندگان در آن روز همه بر بيعت خود وفا نكردند و بعضى بيعت خود را شكستند، چون شرط كرده بود كسانى اجر عظيم دارند كه وفا به عه__د كرده و آن را نشكستن__د، و در نتيج_ه خ_دا هم از آن_ان راضى است!

وعده غنايم كثير و قطع يد دشمنان

در ادام__ه آي__ات خ__داى تعال__ى مؤمني__ن را چنين وع__ده مى دهد:

_ «وَعَدَكُمُ اللّهُ مَغانِمَ كَثيرَةً تَأْخُذوُنَها فَعَجَّلَ لَكُمْ هذِهِ...!» (20 / فتح)

مراد از اين غنايم كثيره، كه مؤمنين به زودى آن ها را به دست مى آورند، اعم از غنيمت هاى خيبر و غير خيبر است، كه بعد از مراجعت از حديبيه به دست آنان افتاد. غنيمت هاى خيب__ر كه با عب__ارت «فَعَجَّلَ لَكُمْ هذِهِ...!» ب__دان اش__اره ش__ده است، از ش__دت نزديك_ى ب_ه من_زل_ه غنيمت هاى به دست آم_ده حساب مى ش_ود.

ق__رآن شريف سپس اشاره مى كند به يك حمايت الهى كه مى فرمايد:

_ «وَ كَفَّ اَيْدِىَ النّاسِ عَنْكُمْ...،»

يعنى دست شرارت مردم را از شما كوتاه كرد، براى مصالح ناگفتنى، و براى اين كه آيتى باشد براى مؤمنان، و شما را به سوى صراط مستقيم هدايت كند، و غنيمت ديگرى كه هنوز بدان دست نيافته ايد، و خداوند به آن احاطه دارد، و خدا بر هر چيزى قادر است.

بعضى گفته اند مراد به كلمه «مردم» دو قبيله اسد و غطفان است، كه تصميم

ص:277

گرفتند بعد از مراجعت رسول خدا صلى الله عليه و آله از خيبر به مدينه حمله كنند و اموال و زن و بچه هاى مسلمي__ن را به غ__ارت ببرن__د، و لكن خداى تعال__ى وحشت__ى در دل آن__ان انداخ__ت، و از اين كار بازش_ان داشت.

_ وَ لِتَكُ_ونَ ايَةً لِلْمُؤْمِنينَ!

تقدير كلام آيه چنين است كه خداى تعالى مسلمانان را به اين فتح و غنيمت هاى بسيار و ثواب هاى اخروى وعده داد، براى اين كه چنين و چنان شود، و براى اين كه تو آيتى باشى، يعنى علامت و نشانه اى باشى تا آنان را دلالت بر حق كنى و بفهمانى كه پروردگ_ارشان در وعده اى كه به پيغمبر خود مى دهد صادق است، و در پيشگويى هايش راستگوست.

پيشگويى هاى سوره فتح

سوره فتح مشتمل بر يك عده پيشگويى و اخبار غيبى است، كه همين ها هدايت است براى مردم با تقوى، مثل اين كه جلوتر از آن كه مسئله حركت به سوى مك_ه پي_ش ب_ي_اي_د، ف_رم_وده ب_ود:

_ « اعراب، آن هايى كه از حركت با تو تخلف كردند، به زودى از در عذرخواهى خواهند گف_ت بى سرپرستى ام_وال و خانواده م__ا را از شرك__ت در جه__اد بازداش__ت... .» (11 / فتح)

و پيش از آن كه غنيمتى به دست آيد فرموده ب_ود:

_ « به زودى آن هايى كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى كه مى رويد تا غنيمت هاى جنگ__ى را بگيري_د، خواهن__د گف__ت: بگذاري__د ما هم با شما باشي_م...،» و ني__ز فرموده بود:

_ «به اعرابى كه تخلف كردند، بگو: اگر راست مى گوييد به زودى به جنگى ديگر دعوت خواهيد شد، جنگ با مردمى دلاور... .» (15 و 16/فتح)

و هم چني__ن در آي__ات مورد بحث از به دس_ت آم__دن فت__ح و غنيمت خبر داده ب_ود، و در آي__ات بع_د ف__رم____ود:

_ « و غنيمت ديگرى كه هنوز بدان دست نيافته ايد و خداوند بدان احاطه دارد... .»

(21/فتح)

و باز بعد از آن مى فرمايد:

_ «خداوند آن رؤيا را كه به حق راست نمود به رسول خدا، انشاء اللّه به زودى داخل مسج__دالحرام خواهيد شد، در حالى كه از شر كف__ار ايمن باشي__د، و سر بتراشي__د، و بدون هي__چ ترسى تقصي_ر كني_د!» (27 / فتح)

در پايان مطال__ب راجع به غناي__م چنين فرم__ود:

ص:278

_ «خداون__د به شما غنيمت ه__اى ديگر وعده داده كه خ__ود شما ق__ادر به دس__ت آوردن آن نب_وديد، و خ_دا به آن تسلط داش__ت، و خداون_د بر هر چي_زى ق__ادر اس__ت!» (21 / فتح)

پيشگويى فرار دشمنان و سنت الهى غلبه مؤمنان

پيشگوي_ى ديگ__رى كه خداوند از آن خب__ر داد، ناتوان__ى كفار در قت__ال با مؤمنان ب__ود. مى فرماي__د:

_ «اگر كفار با شما جنگ كنند پا به فرار خواهند گذاشت، و ديگر سرپرست و ياورى نخواهند يافت!» (22 / فتح)

اين پيشگويى درباره آغاز جنگ از طرف كفار را منتفى دانسته و مى فرمايد كه كفار هيچ وليّ__ى كه متولى امورشان باشد، و هيچ ي__اورى كه نصرتشان دهد، ندارند، و خلاص__ه اين كه نه خودشان ياراى قتال خواهند داشت، و نه كمكى از اعراب، كه ياريشان كنند. و اين پيشگوي__ى فى نفسه بشارتى است براى مؤمنان، در صورتى كه در ايمان خود صادق و در نياتش__ان خالص باشند، بر دشمن__ان شان غلب_ه مى دهد، و تو ه_رگز ب_راى سنت خدا تبديل__ى نخواهى ياف_ت. هم چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد:

_ «خ__دا مق__در ك__رده ك_ه هم__واره م_ن و پيامبران__م پي__روز هستي__م!» (31 / مجادل__ه)

و آن چه صدمه و شكست كه مسلمانان در جنگ هاى خود ديدند، به خاطر پاره اى مخالفت ها بوده كه با خدا و رسولش مرتكب شدند.

تعبير رؤياى صادقانه رس_ول اللّه صلى الله عليه و آله

_ «سوگند مى خورم كه: خدا آن رؤيايى را كه قبلاً نشانت داده بود، تصديق كرد، و آن رؤيا اين بود كه: به زودى شما اى مؤمنين داخل مسجدالحرام خواهيد شد، انشاء اللّه، در حالى كه از ش__ر مشركين ايمن باشي__د، و سرها بتراشي__د، و تقصير بكني__د، بدون اين كه ترسى از مشركين بر شما باشد.»

سپس دنب__ال آيه مى فرمايد:

_ «آرى او چيزها مى دانست كه شما نمى دانستيد، و به همين جهت قبل از فتح مكه فتحى نزديك (كه همان صلح حديبيه است،) قرار داد!» (27 / فتح)

خداى تعال__ى از فوايد و مصال__ح داخل مسجد شدن مسلمان ها چيزها مى دانست ك_ه آن ه_ا نمى دانستن_د، و ب_ه همي__ن جه_ت قب__ل از داخ__ل ش_دن آن ه_ا به اي__ن وض__ع، فتح__ى قري__ب ق__رار داد تا داخ__ل ش_دن آن ه_ا به اين وض__ع ميس__ر گ__ردد.

مراد به اين فتح قريب در اين آيه فتح حديبيه است، چون اين فتح بود كه راه را

ص:279

براى داخل شدن مؤمنين به مسجدالحرام، با كمال ايمنى و آسانى، هموار كرد، و اگر اين فتح نبود ممكن نبود بدون خونريزى و كشت و كشتار داخل مسجدالحرام شوند، و ممكن نبود موفق به عمره شوند، و لكن صلح حديبيه و آن شروطى كه در آن گنجانيده شد، اين موفقيت را براى مسلمانان ممكن ساخت كه سال بعد توانستند م_راسم عمره را به راحتى انجام دهند.

سياق آيه اين معنا را مى رساند كه مراد به آن اين است كه شك و ترديد را از بعضى مؤمنين، كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله بودند، برطرف سازد، زيرا مؤمنين خيال مى كردند اين كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در خواب ديده بود كه به زودى داخل مسجدالحرام مى شوند، در حالى كه سرها تراشيده و تقصير هم كرده اند، پيشگويى مربوط به همان سال است، و وقتى به اين قص__د از مدينه به سوى مك__ه حركت كردند و مشركي__ن جلو آن ه__ا را در حديبيه گرفتند، و از ورودشان به مسجدالحرام جلوگيرى كردند، دچار شك و ترديد شدن__د، خ__داى تعال__ى در اي__ن آي__ه خواست__ه اي__ن ش_ك و تردي_د را زاي__ل س___ازد.

حاصل آيه اين است كه آن رؤياى حقى كه خدا به رسولش نشان داد، درست نشان داد، رؤياى صادقانه بود، لكن اين كه داخل شدن شما در مسجدالحرام و سر تراشيدن و تقصير كردنتان را در آن سال عقب انداخت، براى اين بود كه قبلاً فتح حديبيه را نصيب شما بكند، تا داخل شدنتان به مسجدالحرام ميسر گردد، چون خدا مى دانست در همان سالى كه رؤيا را نشان پيامبر گرامى خود داد، شما نمى توانستيد ب_دون ت_رس داخ_ل مس_ج_د ش___وي_د.(1)

متمردين و مُخلّفون از سفر حديبيه

«سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ اْلاَعْرابِ... .» (11 تا 14/فتح)

آيه فوق از آينده نزديكى خبر مى دهد كه متخلفين از سفر حديبيه به رسول خدا صلى الله عليه و آله چه خواهند گفت. از عبارت آيه بر مى آيد كه اين آيات در مراجعت از حديبيه به مدينه و قبل از ورود به شهر نازل شده است. در اين آيات اشاره است به عرب هايى كه از يارى رس_ول خدا صلى الله عليه و آله تقاعد ورزيدند، و در سفر حديبيه شركت نكردند.

به ط__ورى كه گويند، اين ها اع__راب و قبايل اطراف مدينه بودند، يعنى قبايل جهينه و مزينه و غفار و اشجع و اسلم و دث__ل، كه از آن جن__اب تخلف كردن__د و

ص:280

گفتند: _ محمد و طرفدارانش به جن__گ مردمى مى روند كه دي__روز در كن__ج خانه خ__ود به دست ايشان كشته دادن__د، و به طور قطع از اين سفر برنمى گردن__د، و ديگر ديار و زن و ف_رزن__د خ_ود را نخواهن__د دي__د!

خداى سبحان در اين آيات به رسول گرامى خود خبر داد كه اينان به زودى تو را مى بينند و از نيامدنشان اعتذار مى جويند كه سرگرم كارهاى شخصى و رسيدگى به اهل و مال بوديم، و از تو مى خواهند كه برايشان طلب مغفرت كنى، ولى خدا آنان را در آن چه مى گويند تكذيب مى كند، و تذكر مى دهد كه سبب نيامدنشان اين ها كه مى گويند نبود، بلكه سوءظن بود، و خداوند هم چنين خبر مى دهد كه به زودى درخواست لحوق مى كنند تا دوباره به تو ملحق شوند، ولى تو نبايد بپذيرى! چيزى كه هست به زودى دعوتشان خواهى كرد به جنگ قومى ديگر كه اگر اطاعت كردند كه اجر جزيل دارند وگرنه عذابى دردناك در انتظارشان است.

از اين كه طلب استغفار كردند پيداست كه تخلف از جهاد را گناه مى دانستند و نمى خواستند مسئله زن و فرزند و مال و منال را عذر موجهى دانسته و بگويند به خاطر اين عذر، گناه نكرده ايم بلكه خواسته اند بگويند علت اين كه اين گناه را مرتكب شدند، علاق_ه به زن و فرزن__د و م_ال ب_وده است.

قرآن مى فرمايد: «اين ها كه مى گويند همه در زبانشان است نه در قلب هايشان.» (11/فتح) و با اين جمل__ه گفته ها و اعت__ذار آن ها را تكذي__ب مى كند و مى فرمايد: نه گرفتارى مال و اولاد آنان را بازداش__ت، و نه اعتنايى به استغف__ار تو دارند بلكه اين ه__ا را مى گويند تا روپوش__ى باش__د كه به وسيل__ه آن از شر عت__اب و توبي__خ م__ردم در ام__ان باشند!

آن گاه خداوند سبحان علت واقعى تخلف آن ها را بيان مى كند و مى فرمايد: تخلف شما از شركت در جهاد براى اشتغال به امور نامبرده نبود بلكه اين بود كه شما پنداشتيد رسول و مؤمنين هرگز از اين جنگ باز نمى گردند، و هر كس در اين سفر شركت كرده به دست قريش، كه آن همه لشكر فراهم آورده و آن همه نيرو و شوكت دارد، كشته خواهد شد. اين بود علت تخلف شما! همين بهانه در دل شماست كه به دست شيطان جلوه داده شده است، و شما هم طبق آن عمل كرديد، و آن اين بود كه از حركت به سوى جه_اد تخلف كني_د تا مبادا كشته شويد و از بين برويد!

اولويت جهاد بر زن و فرزند و مال

قرآن مجيد در جواب اعتذار اعراب و استناد تمرد آن ها از جنگ و جهاد به دليل بى صاح__ب بودن مال و اولادش_ان، مى فرمايد:

ص:281

_ «بگو! چه كسى مى تواند جلوگيرى كند از خدا چيزى را وقتى كه بخواهد ضررى به شما برساند، يا اين كه نفعى را اراده نمايد؟» (11/فتح)

خداى سبحان خالق و آمر و مالك و مدبر هر چيز است، و غير او كه ربى نيست، پس هيچ نفع و ضررى نيست جز با اراده و مشيت او. احدى از طرف خدا مالك هيچ چيز نيست تا قاهر بر آن باشد، و از ضرر آن، اگر بخواهد ضرر برساند، جلوگيرى كند، و يا نفع آن را جلب نمايد، اگر خدا ضررش را خواسته باشد، و يا از خيرش جلوگيرى كند، اگر اين قاهر خير آن را بخواهد! و چون چنين است، پس انصراف شما از شركت در لشكر پيغمبر براى يارى دين، و اشتغالتان به آن بهانه هايى كه آورديد، شما را از خدا به هيچ وجه بى نياز نمى كند، يعنى عذرتان را پذيرفته نمى سازد، نه ضررى از شما دفع مى كند، اگر او ضررتان را خواسته باشد، و نه نفعى به سوى شما جلب مى كند، و يا در جلب آن تعجيل مى كند، اگر او خير شما را خواسته باشد.

دلبستگ__ى شما در دفع ضرر و جل__ب خير به اسباب ظاهرى، كه يكى از آن ها اداره و تدبير امور زن و فرزند است، و ت_رك يك وظيفه دين__ى به اين منظ__ور، شما را در دفع ضرر و جلب منفعت هيچ سودى نمى ده_د، بلكه امر تابع اراده خداى سبحان است و بس!

(آيه شريف_ه در معن_اى آيه زير است ك_ه مى فرمايد:)_ «بگو به ما مصيبت__ى نخواهد رسيد، جز آن چه را كه خداوند براى ما نوشته و مق_رر فرموده است!» (51 / توبه)

تمسك به اسباب و عدم لغويت آن ها هر چند كارى است مشروع، و حتى خدا به آن امر فرموده است، كه بايد تمسك به اسباب ظاهرى جست، ولى اين در صورتى است كه مع__ارض با امرى مهم نباشد، و چنانچه امرى مهمتر از تدبير امور زندگى پيش آيد، مثلاً دف__اع از دين و كشور، بايد از آن اسباب چشم پوشيد، و به دفاع پرداخت، هر چند كه در اين ك__ار ناملايماتى هم محتمل باشد، مگر اين كه در اين ميان خطرى قطعى و يقين__ى در كار باش__د كه با وج__ود آن خط__ر ديگ__ر دفاع و كوش__ش مؤث__ر نباشد، در آن ص_ورت م__ى ش_ود دف_اع را تعطي__ل ك_رد! در ادام__ه آي__ات ف__وق، مى فرماي__د:

_ «هر كه به خ__دا و رسولش ايمان ني__اورده، بداند كه ما براى كافران آتشى آماده ك_رده ايم!» (13 / فتح)

در اين آيه شريف__ه بين ايمان به خدا و ايمان به رسول جمع شده است، و اين براى آن اس__ت كه بدان__د كف__ر به رس__ول و اطاع_ت نك__ردن از او كف__ر به خدا هم هست!(1)

دلايل الهى در صلح حديبيه

ص:282

«وَ هُوَ الَّذى كَفَّ اَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ وَ اَيْدِيَكُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَكَّةَ... !» (24 و 25 / فتح)

خداوند متعال تذكر مى ده__د كه به چ__ه دليل جنگ حديبيه را به صلح تبديل كرد و رمز اي_ن ك__ار در چ_ه ب_ود؟

_ « او همان خدايى است كه در بطن مكه،

دست كفار را از شما، و دست شما را از ايشان كوتاه كرد،

بعد از آن كه در جنگ هاى قبلى شما را بر آنان پيروزى بخشيد،

و خدا ب__دانچ__ه مى كنيد بيناست!

و اما اين كه دست شما را از آن ها كوتاه كرد با اين كه اينان همان هايى هستند كه كفر ورزيدند و از ورود شما به مسجدالحرام جلوگيرى كردند، و نگذاشتند قربانى هاى شما به جاى خود برسد، براى اين بود كه خون مردان و زنان مؤمن را كه در بين كفار بودند و شما آن ها را نمى شناختيد، حفظ كند، و دست شما به خون آن بى گناهان آلوده نگردد، و در نتيجه بدون آگاهى به آثار سوء آن گرفتار نشويد،

تا خدا هر كه را بخواهد داخل در رحمت خود كند،

وگرنه اگر آن مؤمنين ناشناخته از بين كفار جدا شده بودند،

ما كفار را به عذابى دردناك گرفتار مى كرديم!»

منظ__ور از اين كه فرم__ود: دست هر يك از دو طايف__ه را از آزار به يكديگر كوتاه كرد، هم__ان صلحى است كه در حديبيه واقع شد، چون محل اين كار را «بطن مكه» معرفى كرده، و حديبيه هم در نزديكى مكه و در بطن آن ق__رار دارد، و حتى آن قدر اتص__ال به مكه دارد كه بعضى گفته ان__د يكى از اراض__ى مكه، و از حدود حرم آن است.

و چون هر يك از اين دو طايفه دشمن ترين دشمن نسبت به يكديگر بودند، قريش تمامى قدرت خود را در جمع آورى لشگر از داخل شهر خود و از دهاتى هاى اطراف به كار برده بود، و از طرف ديگر مؤمنين هم با رسول خدا صلى الله عليه و آله بيعت كرده بودند كه تا آخرين قطره خون خود در برابر دشمن مقاومت كنند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله هم تصميم گرفته بود با آنان نبرد كند، و خداى تعالى رسول گرامى خود و مؤمنين را بر كفار پيروز كرد، براى اين كه مسلمانان داخل سرزمين كفار شده و به داخل خانه آن ها قدم نهاده بودن__د، و در چنين وضعى جز جنگ و خونريزى هيچ احتمال ديگرى نمى رفت، اما خ__داى سبح__ان دست كف__ار را از مؤمني__ن، و دست

ص:283

مؤمنين را از كف__ار بازداشت، و در عين حال مؤمنين را بر آن__ان پيروزى بخشي__د، و خدا به آن چ__ه مى كنن__د داناست!

مشركين مكه همان هايى بودند كه به خدا كفر ورزيدند و نگذاشتند مسلمين داخل مسجدالحرام شوند و نيز نگذاشتند قربانى هايى كه با خود آورده بودند، به محل قربانى برسد، بلكه آن ها را محبوس كردند، چون محل ذبح قربانى و نحر شتران در مكه است، كه قربانيان عمره بايد بدانجا برسد و آن جا قربانى شود، و قربانيان حج در منى ذبح شود، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و مؤمنين كه با او بودند به احرام عم_ره مح_رم شده ب_ودند، و بدان منظ_ور ق_ربانى همراه آورده بودند.

_ «وَ لَوْلا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ اَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصيبَكُمْ مِنْهُ_مْ مَعَ_رَّةٌ بِغَيْ_رِ عِلْ_مٍ... !» (25 / فتح)

_ اگر مردان و زنان مؤمن ناشناسى در بين مردم مكه نبودند، تا جنگ شما باعث هلاكت آن بى گناهان شود، و در نتيجه به خاطر كشتن آن بى گناهان دچار گرفتارى مى شدند، هر آينه ما دست شما را از قتال اهل مكه باز نمى داشتيم، و اگر بازداشتيم ب__راى همين بود كه دست شما به خ__ون آن مؤمنين ناشناس آل__وده نشود و به جرم آن گرفت__ار ناملايم__ات نشوي__د! براى اين ك__ه خداون__د هر كه از مؤمني__ن و مؤمنات را بخواهد داخ__ل در رحمت خود كن__د، مؤمني__ن و مؤمناتى كه در بين كفارند و مشخص نيستن_د، و نيز شم_ا را هم از اين كه مبت__لا به گرفت__ارى شوي__د، حفظ مى كند!

_ اگر مؤمنين مكه از كفار جدا بودند، ما آن هايى را كه كافر بودند عذاب دردناك مى كردي_م، ولكن از آن جايى كه اين دو طايفه در ه_م آميخته بودن_د، ع_ذابشان نكرديم!

در روايات اسلامى از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: _ « اگر خدا كفارى را كه در پشت پدران مؤمنند، و مؤمنين را كه در پشت پدران كافرند، بيرون مى كشيد، آن وقت كفار حاضر راعذاب مى فرمود!»(1)

دوست_ى ب_ا كفار : دشمن_ى با خ_دا

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا لا تَتَّخِذوُا عَدُوّى وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِياءَ...!» (1 تا 9 / ممتحنه)

از زمينه آيات فوق استفاده مى شود كه بعضى از مؤمنين مهاجر در خفا با مشركين مكه رابطه دوستى داشته اند، و انگيزه شان در اين دوستى جلب حمايت آنان از ارحام و فرزندان خود بوده است كه هنوز در مكه مانده بودند. اين آيات نازل شد و ايش_ان

ص:284

را از اي__ن عم_ل نه_ى ك_رد.

_ « هان اى كسانى كه ايمان آورديد،

دشمن من و دشمن خودتان را دوست مگيريد!

آيا مراتب دوستى تان را به ايشان تقديم مى كنيد با اين كه به شريعتى كه براى شما آمده كفر مى ورزيد؟

و با اين كه شريعتى است حق؟

و نيز رسول و شما را به جرم اين كه به خدا و پروردگارتان ايمان آورده ايد، بيرون مى كنند؟

_ اگر براى رضاى من، و جهاد در راه من مهاجرت كرده ايد، نبايد آنان را دوست به خود بگيريد، و پنهانى با ايشان مراوده داشته باشيد!

چون من بهتر از هر دانايى مى دانم چ_ه چيزهاي_ى را پنهان مى داري__د و چه چيزهاي__ى را اظهار مى كني__د،

و هر كس از شم__ا چني__ن كن___د راه مستقي_م را گ_م ك_رده است!

_ اين دوستى پنهانى به درد شما نمى خورد،

اگر كفار به شما دست يابند دشمنان شما خواهند بود، و دست و زبان خود را به آزار شما دراز خواهند كرد، و آرزومند اين هستند كه شما هم كافر شويد!

خويشاوند و اولاد شما در روز قيامت به درد شما نمى خورند،

روز قيامت همه اين روابط عاطفى بريده مى شود،

و شما مى مانيد و عمل تان،

و خدا بدانچه مى كنيد بيناست!»

رواياتى هم هست كه در شأن نزول آيات وارد شده اين مطلب را تأييد مى كند، چون در آن روايات آمده كه «حاطب بن ابى بلتعه» نامه اى سرى به مشركين مكه فرستاد و در آن از اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله تصميم دارد مكه را فتح كند به ايشان گزارش داد، و منظورش اين بود كه منتى بر سر آنان گذاشته باشد، تا ارحام و اولادى كه در مكه داش__ت از خطر مشركين حفظ كرده باشد. خداى تعالى اين جريان را به پيغمبر گرامى اش خبر داد و اين آيات را فرستاد.

آخر اين آيات اين توهم را هم برطرف مى كند كه كسى خيال نكند دوستى با مشركين به خاط__ر حف__ظ ارحام و اولاد شرع__ا اشكالى ن__دارد، ولى آي__ه شريفه پاسخ مى دهد كه حفظ ارحام به قيمت عذاب دوزخ تمام مى شود!

سپس خداى تعالى موضوع برائت حضرت ابراهيم عليه السلام از قوم خود و پدرش را پيش مى كش__د و مى فرمايد: شما از ابراهي__م درس و الگو بگيريد كه اسوه حسنه اى

ص:285

است براى شما مسلمانان!

_ «شما الگوى خوبى در ابراهيم و همراهان پيرو او داريد،

به ي_اد آريد آن زم__ان را كه به ق__وم خ__ود گفتن__د:

_ ما از شما و از آن چه به جاى خدا مى پرستيد، بيزاريم! به شما كافريم،

و از همين امروز براى ابد اعلام قطع رابطه خويشاوندى، و اعلام دشمنى و كينه مى كنيم تا روزى كه به خداى يگانه ايمان آوريد، اين باقى مى ماند!

سخنى كه ابراهيم به پدرش گفت و آن اين بود كه:

_ من تنها مى توانم برايت از خدا طلب مغفرت كنم و از ناحيه خدا هيچ كار ديگرى نمى توانم صورت دهم! و همگى گفتند:

_ پروردگ_ارا! بر تو توك__ل، و به سوى تو انابه نموديم، كه بازگشت به سوى توست!

_ پروردگارا! تو ما را مايه امتحان و فتنه كسانى كه كافر شدند، قرار مده!

و ما را بيامرز، كه تو عزيز و حكيمى!

_ شما، البته از ميان شما، آن هايى كه اميدوار به خدا و روز جزايند، همواره در ابراهيم و يارانش الگو داشته ايد،

و اما آن هايى كه از شما هنوز هم كفار را دوست مى دارد، بدانند كه خداى تعالى غنى و حميد است!» (3 و 4 / ممتحنه)

وقتى ابراهيم به پدر خود وعده استغفار داده كه برايش روشن نشده بود كه وى دشمن خداست، و دشمنى با خدا در دلش رسوخ يافته و در شرك ثابت قدم است، بدين جهت اميدوار بوده كه از شرك برگردد و به سوى خدا برگشته و ايمان بياورد، و وقتى برايش معلوم شد كه عداوت با خدا در دلش رس__وخ يافته و در نتيجه از ايمانش مأيوس ش___د، از او بي__زارى جس_ت.

جواز مودت با كفار غير محارب

به دنبال اميد به فتح مكه و ايجاد مودت بين مردم آن سرزمين و مسلمانان مهاجر، خداى تعالى توضيح مى دهد كه:

_ «خدا با اين فرمان__ش كه فرمود دشمن من و دشمن خود را دوست مگيريد، نخواسته است شما را از احسان و معامل__ه به عدل با آن ه__ا كه با شما در دين قت__ال نكردند، و از ديارت__ان اخراج نكردند، نهى ك__رده باشد، براى اين كه احس__ان به چني__ن كفار خ__ود عدالتى است از شما، و خداون__د عدالت م__داران را دوس_ت مى دارد!»

سپس مشخص مى فرمايد كه:

_ «تنها از دوستى كسانى نهى كرده كه با شما سر جنگ دارند، و تنها بر سر مسئله دين

ص:286

با شما جنگيدند، و شما را از ديارتان بيرون كردند، و در بيرون كردنتان پشت به پشت هم دادند،

خ__دا شم__ا را از اين كه آن__ان را دوس__ت بداري__د، نه__ى فرم__وده اس__ت،

و هر كه دوستش__ان ب_دارد، ستمكار است، و ستمك__ار حقيقى هم همين ه_ا هستند!»

(8 و 9 / ممتحنه)

در رواي_ات اسلام__ى از حضرت ام__ام جعفر ص__ادق عليه السلام نق_ل ش_ده ك__ه ف_رمود:

_ از محكم ترين دست آويزهاى ايمان يكى اين است كه به خاطر خدا و در راه او دوست__ى كن__ى، و در راه او دشمن__ى كنى، و در راه او عط__ا كنى، و در راه او از عطا دريغ نمايى!

شرح خبررسانى فتح مكه به مشركين

در تفسي__ر قم__ى گفته: آيه م__ورد بح__ث در شأن «حاطب بن اب__ى بلتعه» نازل شده است. ه_ر چند كه لف__ظ آيه عام اس__ت و لكن معن__ى آن خاص به اين شخص است.

داستان از اين قرار است كه حاطب در مكه مسلمان شد و به مدينه هجرت كرد در حالى كه زنش و خانواده اش در مكه مانده بودند. از سوى ديگر كفار قريش ترس آن را داشتند كه لشكر رسول اللّه صلى الله عليه و آله بر سر آنان بتازد لاجرم نزد زن حاطب رفته و از اين خانواده خواستند تا نامه اى به حاطب بنويسند و از وى خبر محمد صلى الله عليه و آله را بپرسند كه آيا تصميم دارد با مردم مكه جنگ كند يا نه؟

خانواده حاط__ب نامه اى به او نوشتن__د و جوياى وضع شدند. او در پاسخ نوشت كه آرى رس__ول خدا صلى الله عليه و آله چنين بنايى دارد و نام_ه را به دس__ت زنى به نام صفي__ه داد و او نامه را در لاى گيسوان خود پنهان كرد و به راه افتاد. در همين بين جبرئيل نازل شد و رسول خ__دا صلى الله عليه و آله را از ماج__را با خبر كرد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله اميرالمؤمنين على عليه السلام و زبير بن عوام را به طلب آن زن فرستاد. اين دو تن خود را به او رساندند. اميرالمؤمنين پرسيد: نامه كجاست؟ صفيه گفت: نزد من چيزى نيست. حضرت و زبير زن را تفتيش كردند و چيزى همراه او نيافتند. زبير گفت: حال كه چيزى نيافتيم برگرديم. اميرالمؤمنين فرمود: به خدا سوگند رسول خدا به ما دروغ نگفته است، و جبرئيل هم به آن جناب دروغ نگفته، و او هم به جبرئيل دروغ نمى بندند، و جبرئيل هم به خدا دروغ نمى بندند، و به خدا سوگند

ص:287

اى زن! يا اين است كه نامه را در مى آورى و تحويل مى دهى، و يا سر بريده ات را نزد رسول خدا مى برم! صفيه گفت: پس از من دور شويد تا در آورم. آن گاه نامه را از لاى گيسوانش در آورد و اميرالمؤمنين نامه را گرفت و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آورد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از حاطب پرسيد: اين چه كارى است؟ حاطب عرضه داشت: يا رسول اللّه، به خدا سوگند، اين كار را از سر نفاق نكردم، و چيزى تغيير و تبديل ندادم، و من شهادت مى دهم به اين كه جز خدا معبودى نيست و اين كه تو رسول بر حق اويى، و لكن اهل و عيالم از مكه به من نوشتند كه قريش با من خوش رفتارى مى كنند و من خواستم در حقيقت حسن معاشرت آنان را با خدمتى تلافى كرده باشم. بعد از اين سخن_ان حاطب، خ_داى تعالى اي_ن آي_ه را ف_رست_اد ك_ه:

_ «اى كسانى ك__ه ايمان آورده اي_د!

دشمن من و دشم__ن خودت__ان را به دوست__ى مگيريد!

... وَاللّ_هُ بِما تَعْمَلُ_ونَ بَصيرٌ _

خداوند به آن چه مى كنيد ناظر و بيناست!» (1 تا 3 / ممتحنه)

بشارت فتح مكه و از بين رفتن عداوت ها

خداى تعالى بعد از آن كه مؤمنين را از دوستى كفار منع فرمود، و استوارى اين قطع رابطه را به استوارى برائت ابراهيم خليل اللّه عليه السلام و يارانش از قوم كافر خود مثال زد، آن گاه مسئله تازه اى را مطرح فرموده و مؤمنين را به آثار فتح مكه بشارت داد و فرمود:

_ « اميد است خداوند بين شما مؤمنين و آن هايى كه دشمنشان داشتيد مودت برقرار كند!» (7/ممتحنه)

مفهوم آيه اين است كه خداى تعالى كفار را موفق به اسلام كند هم چنان كه در فتح مكه موفقشان كرد. معلوم است وقتى مسلمان شدند آن دشمنى تبديل به مودت خواهد شد، و خداى تعالى قادر براى اين كار است و نيز آمرزگار گناهان بندگان خويش و رحيم به ايشان است، در صورتى كه از گناهان خود توبه كنند و به اسلام در آيند، خداى تعالى از گذشته هايشان مى گذرد. پس بر مؤمنين است كه از خدا اين اميد را داشته باشند و بخواهند كه به ق__درت و مغف_رت و رحم_ت خود اين دشمنى را مبدل به دوستى و برادرى كند!(1)

فت___ح م_ك_ه ( اُمّ الفتوحات )

پ_اي_ان سلطه كفر و مسلمان شدن مردم مكه

ص:288

« اِذا ج__اءَ نَصْرُ اللّ_هِ وَ الْفَتْحُ...!»

« وقت_ى نصرت و فت_ح از ناحيه خدا برسد،

و ببينى كه مردم گروه گروه به دين اسلام درمى آيند!» (1 تا 3 / نصر)

اين سوره بعد از صلح حديبيه، و بعد از نزول سوره فتح، و قبل از فتح مكه نازل شده است. در اين سوره، خداى متعال رسول گرامى اش را وعده فتح و يارى مى دهد، و خبر مى دهد كه به زودى آن جناب مشاهده مى كند كه مردم گروه گروه داخل اسلام مى شوند. دستورش مى دهد كه به شكرانه اين يارى و فتح خدايى، خدا را تسبيح كند و حمد گويد و استغفار نمايد! سوره نصر از مژده هايى است كه خداى تعالى به پيامبر خود داده است، و نيز از ملاحم و خبرهاى غيبى قرآن كريم است.

فتح مكه در حيات رسول خدا صلى الله عليه و آله و در بين همه فتوحات، ام الفتوحات، و نصرت روشنى بود كه بنيان شرك را در جزيرة العرب ريشه كن ساخت.

آيات چنين آغاز مى شود:

_ «وقتى نصرت و فتح از ناحيه خدا برسد،

و ببينى كه مردم گروه گروه به دين اسلام در مى آيند،

به شكرانه آن پروردگارت را حمد و تسبيح گوى،

و درخواست بخشش و استغفار كن،

ص:289

به ياد آر كه او بسيار به ياد بنده خويش است،

و توبه ها را مى پذيرد!»

خداى تعالى قبلاً در سوره فتح، پيامبر گرامى خود را وعده داده بود كه _ اِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحا مُبينا _ و گفته بود كه ما براى تو فتحى روشن مقرر كرديم، تا زمينه براى نصرتى گرانقدر و كوبنده، فراهم گردد، منظور همين فتح و نصر عزيز مكه بود، چون تنها فتحى كه مرتبط با س_وره فت_ح و صلح و فتح حديبيه باشد، همان فتح مكه است، كه دو سال بعد از صلح حديبيه اتفاق افتاد.

منظور از داخل شدن اشخاص به دين خدا، به صورت افواج، اين است كه جماعتى بعد از جماعتى ديگر به اسلام در آيند. مراد به دين اللّه همان اسلام است، چون خداى تعالى در آيه 19 سوره آل عمران نيز فرموده كه:

_« اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِسْلامُ!»

_ و خدا غير اسلام را دين نمى داند!

از آن جايى كه اين نصرت و فتح اذلال خداى تعالى نسبت به شرك و اعزاز توحيد اس__ت، و به عبارتى ديگر اين نصرت و فتح ابطال باطل و احقاق حق بود، مناسب بود كه از جهت اول سخ__ن از تسبيح و تنزيه خداى تعالى برود، و از جهت دوم كه _ نعمت بزرگى است _ سخن از حمد و ثناى او برود، و به همين جهت به آن جناب دستور داد تا خ__دا را با حم__د تسبيح گوي_د!

نزول آخرين سوره قرآن و رحلت پيامبر

در روايات اسلامى، در مجم_ع البيان، از مق_اتل روايت كرده كه گفت:

وقتى سوره نصر نازل شد و رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را براى اصحابش قرائت كرد، اصحاب همه خوشحال گشتند، و به يكديگر مژده دادند، ولى وقتى عباس آن را شنيد گريه كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: عمو چرا گريه مى كنى؟ عرضه داشت:

_ من خيال مى كنم اين سوره خبر مرگ تو را به تو مى دهد، يا رسول اللّه! حضرت فرمود: _ بله اين سوره همان را مى گويد كه تو فهميدى!

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله بيش از دو سال بع__د از نزول اي__ن سوره زندگ__ى نكرد، و از آن به بعد هم ديگر كس_ى او را خن_دان و خوشح_ال ندي_د.

اين معنا در عده اى از روايات با عباراتى مختلف آمده است، و بعضى در وجه دلالت سوره بر خبر مرگ آن جناب چنين گفته اند كه اين سوره دلالت دارد بر اين كه

ص:290

رسول خدا صلى الله عليه و آله از انجام رسالات خود فارغ شده و آن چه بنا بود انجام دهد، انجام داده است، و دوران ت_لاش و مجاه_داتش به سر رسي_ده است _ هر چيزى كه به كمال رسد بايد منتظ_ر زوال_ش ب_ود! از ام سلم_ه روايت ش_ده كه گفت:

_ رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله در اواخ__ر عم__رش نمى ايست__اد و نمى نشست و نمى آم__د و نمى رفت مگ__ر اين كه مى گفت:

_ «سُبْحانَ اللّهِ وَ بِحَمْدِه وَاسْتَغْفِرُاللّهَ وَ اَتُوبُ اِلَيْهِ!»

ما عل__ت اين معن__ا را پرسيدي__م، فرم__ود: _ من بدين عم__ل مأمور ش__ده ام! و آن گ__اه اين س_وره را مى خ_واند

_ اِذا جاءَ نَصْرُاللّهِ وَالْفَتْحُ ...!(1)

جزئيات فتح مكه

تاريخ فتح مكه ريشه در صلح حديبيه دارد و خداى تعالى نيز همين مژده را به مسلمين داده بود. در مجمع البيان چنين نقل شده كه:

بعد از آن كه در سال حديبيه رسول خدا صلى الله عليه و آله با مشركين قريش صلح كرد، يكى از شراي__ط صلح اين بود كه ه__ر كس و هر قبيل__ه عرب بخواهد مى توان__د داخ__ل در عهد رسول الله صلى الله عليه و آله شود، و هر كس و هر قبيله بخواهد مى تواند داخل در عهد قريش گردد. قبيله خزاعه به عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله پيوست ولى قبيله بنى بكر در عقد و پيمان قريش در آم_د. بين اي_ن دو قبيل_ه از قديم الاي__ام شك_رآب بود.

در اين بين جنگ__ى ميان بنى بكر و خزاعه اتفاق افتاد و قريش بنى بكر را با دادن سلاح كمك كرد ولى آشك__ارا كمك انسانى ن_داد، بج__ز بعضى افراد از آن جمله «عكرمه بن ابى جه_ل، و سهي_ل بن عم__رو» كه شبانه و مخفيان__ه به كمك بنى بكر رفتند.

لاجرم عمرو بن سالم خزاعى سوار بر مركب خود شد و به مدينه نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله شتافت و اين در هنگامى بود كه مسئله فتح مكه بر سر زبان ها افتاده بود، و رسول الله صلى الله عليه و آله در مسجد بين م__ردم بود كه عمرو بن سال__م در گزارش واقع__ه اين اشع__ار را سرود:

_ بار اله_ا! شاهد باش من به محم__د صلى الله عليه و آله اطلاع دادم، او را به كم__ك طلبيدم، و به سوگندهاى غليظى كه نياكان ما، و نياكان او مقدس مى شمردند

ص:291

سوگند دادم كه:

قري__ش درب__اره ات خل__ف وع__ده كردن__د، و عه__د مؤك__د تو را نق__ض نمودند، و ما را در حال رك_وع و سجود كشتند!

رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله فرم_ود: _ اى عم_رو، ب_س اس_ت!

سپس برخاست و به خانه همسرش سيمونه رفت و فرمود: آبى برايم آماده ساز! آن گاه شروع كرد به غسل و شستشوى خود و مى فرمود:

_ ي__ارى نش__وم اگ__ر بن__ى كع__ب _ خ_ويش_اوندان عم_رو ب__ن سال_م _ را ي__ارى نكن__م!

آن گاه از خزاعه، بديل بن ورقاء با جماعتى حركت كرد و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدند و آن ها هم آن چه از بنى بكر و قريش كشيده بودند و مخصوصا يارى قريش از بنى بكر را ب_ه اط_لاع آن حض_رت رس_اندند و به ط_رف مك_ه ب_رگشتند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از پيش خبر داده بود كه گويا مى بينم ابوسفيان از طرف قريش به سوى شما مى آيد تا پيمان صلح حديبيه را تمديد كند و به زودى بديل بن ورقاء را در راه مى بيند. اتفاقا همين طور كه فرموده بود پيش آمد، و بديل و همراهانش ابوسفيان را در عسف__ان ديدند كه از ط__رف قريش به مدين__ه مى رود تا پيم_ان را تمدي__د و محك_م كند.

همين كه ابوسفيان بديل را ديد پرسيد: از كجا مى آيى؟

گفت: _ رفته بودم كنار دريا و اين بيابان هاى اطراف!

گفت: _ مدينه نزد محمد نرفتى؟ پ_اس_خ داد: نه!

آن ها از هم جدا شدند. بديل به طرف مكه رهسپار شد و ابوسفيان به همراهان خود گف__ت: اگر بديل به مدينه رفته باش__د حتما آذوقه شت__رش را از هسته خرم__ا داده است. برويم ببينيم شت_رش كجا خوابيده بود؟ رفتند و آن جا را يافتند و پشكل شتر بديل را پيدا كردند و شكافتن__د و ديدند هسته خرما در آن هست. ابوسفيان گفت: به خدا سوگند بديل نزد محمد صلى الله عليه و آله رفته بود!

ابوسفيان از آن جا به مدين__ه آمد و نزد رس__ول خدا صلى الله عليه و آله رف_ت و عرض__ه داش__ت:

_ اى محمد! خون قوم و خويشاوندانت را حفظ كن و قريش را پناه مده،

و مدت پيمان را تمدي__د كن! رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ آيا علي__ه مسلمان__ان توطئه كرديد و نيرن__گ به كار بردي__د و پيم__ان را شكستيد؟!

ابوسفيان گف__ت: نه!

فرم__ود: _ اگر نشكسته اي_د ما بر سر پيمان خود هستيم!

ص:292

(در ادامه اين داستان نقل مى كند كه ابوسفيان پس از بيرون آمدن از نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله به نزد ابوبكر و عمر بن خطاب و ام حبيبه همسر رسول خدا صلى الله عليه و آله (دختر ابوسفيان) و حضرت فاطمه زهرا عليها سلام رفت و همين تقاضا را كرد و هيچ كدام روى حرف پيامبر حرفى نزدند و بالاخره نزد على عليه السلام رفت و از او چاره جويى كرد و على عليه السلام او را راهنمايى كرد كه برود در مسجد و اعلام كند كه من همه قريش را در پناه خود قرار دادم.)

على عليه السلام از او خواست كه به مكه برگردد. ابوسفيان پرسيد: اين كار دردى از من دوا خ_واهد كرد؟ عل_ى عليه السلام فرمود:

_ به خدا سوگند گمان ندارم و لكن چاره ديگرى برايت سراغ ندارم!

لاجرم ابوسفيان برخاست و در مسجد فرياد زد:

_ ايها الناس! من قريش را در ج__وار خود قرار دادم!

آن گ__اه شترش را س__وار شد و به طرف مك__ه رفت. وقتى وارد بر قري__ش شد پرسيدن__د چه خبر آورده اى؟ ابوسفيان قصه را گف__ت، گفتند:

_ به خدا سوگند على بن ابيطالب كارى برايت انجام نداده است جز اين كه به بازى ات گرفت__ه و اعلام__ى كه در بين مسلمي__ن كردى هيچ فاي__ده اى ندارد. ابوسفي__ان گف__ت: نه به خ_دا سوگند، عل_ى منظورش ب__ازى دادن من نب__ود ولى چ__اره ديگ__رى نداشت_م!

شروع حركت لشكر اسلام به سوى مكه

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله دست__ور داد تا مسلمان__ان براى جنگ با مردم مكه مجهز و آم_اده ش_ون_د. آن گاه عرض_ه داش_ت:

_ بار الها! چشم و گوش قريش را از كار ما بپوشان! و از رسيدن اخبار ما به ايشان جل_وگيرى فرما، تا ناگهانى بر سرشان بت_ازيم و قريش را در شهرش_ان مكه غافلگير سازيم!

(در اين هنگام بود كه حاطب بن بلتعه نامه اى به قريش نوشت و به دست آن زنى داد تا به مكه برساند، ولى خبر اين خيانت از آسمان به رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيد و على عليه السلام را ف_رست_اد ت_ا نام_ه را از آن زن بگي_رد. داستان اي_ن خيانت در فصل قبل ذكر شده است).

رسول خدا صلى الله عليه و آله در اين جنگ اباذر غفارى را جانشين خود در مدينه قرار داد. در اين زمان ده روز از ماه رمضان گذشته بود. رسول خدا صلى الله عليه و آله با ده

ص:293

هزار نفر لشكر از مدينه بيرون آمد و اين در سال هشتم هجرت بود. از مهاجر و انصار حتى يك نفر تخلف نكرد.

از سوى ديگر ابوسفيان بن حارث بن عبدالمطلب (پسر عموى رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ) و عبداللّ__ه بن اميه بن مغيره، در بي__ن راه در محلى به ن__ام «نبيق» رسول اللّه صلى الله عليه و آله را ديدن__د و اجازه ملاقات خواستند لكن آن جناب اجازه نداد.

ام سلم__ه همسر رسول خ__دا صلى الله عليه و آله در وساط__ت و شفاع__ت آن دو عرض__ه داشت: _ يا رسول اللّ_ه! يكى از اين دو پسر عم_وى تو، و ديگرى پسر عمه و داماد توست! فرمود:

_ مرا با ايشان كارى نيست! اما پسر عمويم هتك حرمتم كرده است. اما پسر عمه و دامادم همان كسى است كه درباره من در مكه آن سخنان را گفته بود!

وقتى خبر اين گفتگو به ايشان رسيد ابوسفيان كه پسر خوانده اى همراهش بود، گفت:

_ به خدا اگراجازه ملاقاتم ندهد دست اين كودك را مى گيرم و سر به بيابان مى گذارم و آن قدر مى روم تا از گرسنگ_ى و تشنگ_ى بميرم!

اين سخن به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسيد حضرت دلش سوخت و اجازه ملاقاتشان داد. هر دو به ديدار آن جناب شتافتند و اسلام آوردند.

لشكر اسلام در حومه مكه

چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله در «مَرُّالظَّهران» بار انداخت، با اين كه اين محل نزديك مكه است، مردم مكه از حركت آن جناب به كلى بى خبر بودند. در آن شب ابوسفيان بن حرب و حكيم بن حزام و بديل بن ورقاء از مكه بيرون آمدند تا خبرى كس_ب كنند.

از سوى ديگر، عباس عموى پيامبر (كه هنوز هوادار قريش بود،) با خود مى گفت: پناه بر خدا، خداوند به داد قريش برسد، كه دشمنش تا پشت كوه هاى مكه رسيده است و كس__ى نيست به آن ها خبرى بده__د! به خدا اگر رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله به ناگهان بر سر قريش بتازد و با شمشير واردمكه شود، قريش تا آخر دهر نابودمى شود!

اين بى قرارى وادارش كردكه همان شب، شبانه بر استر رسول خدا صلى الله عليه و آله سوار شده و به راه افتد. با خود مى گفت:

_ بروم در لابه لاى درخت هاى اراك اقلاً به هيزم كشى برخورم و يا دامدارى را ببينم، و يا به كسى كه از سفر مى رسد و به طرف مكه مى رود برخورد نمايم، و به او

ص:294

بگويم كه به قريش خبر دهد كه لشكر رسول خدا صلى الله عليه و آله تا كجا آمده است، بلكه بيايند التماس كنند و امان بخواهند تا آن حضرت از ريختن خونشان صرف نظر كند.

از اي__ن ج____ا مطل__ب را از ق__ول عب__اس م__ى خ___واني__م:

_ به خدا سوگند! در لابلاى درختان اراك دور مى زدم باشد به كسى برخورم ناگهان صدايى شنيدم كه چند نفر با هم صبحت مى كردند. خوب گوش دادم صاحبان صدا را شناختم. ابوسفيان مى گفت: به خدا سوگند، هيچ شبى در همه عمرم چنين آتشى را نديده ام! بديل در پاسخش مى گفت: به نظر من اين آتش ها از قبيله خزاعه باشد! ابوسفي__ان مى گفت: _ خزاعه پست ت__ر از اينند كه چني_ن لشك_رى انب__وه فراه__م آورند!

من ص__داى او را شناختم و صدا زدم: اى ابا حنظل__ه! _ ابى سفي__ان _ او تا صداي__م را شنيد، شناخت و گف__ت: _ ابوالفضل تويى؟ گفت__م آرى! گفت: لبي__ك پدر و م__ادرم فداى تو باد! چه خب__ر آورده اى؟ گفت__م: اينك رسول خداس__ت با لشك__رى آمده كه شما را تاب مقاوم__ت آن نيست، ده ه__زار نفر از مسلمي_ن است!

پرسي__د: پس مى گويى چه كنم؟ گفت__م: ترك من سوار شو تا نزد آن جناب برويم و از حضرتش برايت امان بخواهم! به خدا قس__م اگر آن جناب بر تو دس__ت ياب__د گردنت را مى زند! ابوسفيان بر ترك من و پشت سرم سوار شد و با شتاب استر را به طرف رسول خدا صلى الله عليه و آله راندم. از هراجاقى و آتشى رد مى شديم مى گفتند:

_ اين عموى رسول اللّه است و سوار بر استر آن جناب است.

همين طور تا به آتش عمربن خطاب رسيديم و عم_ر صدا زد:

_ اى ابوسفيان! حمد خداى را كه وقتى به تو دست يافتيم كه هيچ عهد و پيمانى در بين نداريم!

عمر آن گاه به عجله به طرف رسول خدا صلى الله عليه و آله دويد. من نيز استر را به شتاب راندم به طورى كه عمر و استر من جلو درب قبه راه را بر يكديگر بستند، و بالاخره عمر زودتر داخ__ل شد آن طور كه يك پياده كندرو از سواره كندروتر جلو بزند. عمر عرضه داشت:

_ يا رسول اللّه! اين ابوسفيان دشمن خداست كه خداى تعالى ما را بر او مسلط كرده است، و اتفاقا عهدى و پيمانى هم بين ما نيست، اجازه بده تا گردنش را بزنم! من عرضه داشتم:

_ يا رسول اللّه! من او را پناه داده ام!

آن گاه بلافاصله نشستم و سر رسول اللّه صلى الله عليه و آله را به رسم التماس

ص:295

گرفتم و عرضه داشتم: _ به خ__دا سوگن__د، كسى غي__ر از من ام__روز درباره او سخ__ن نگويد! ول_ى عم_ر اص_رار م_ى ورزي_د. ب_ه او گفت_م:

_ اى عمر آرام بگي__ر! درست است كه اين مرد چنين و چنان كرده است، ولى هر چه باشد از آل عبد مناف اس_ت، نه از عدى بن كع_ب (دودمان ت__و،) و اگ__ر از دودمان تو بود من وساطتش را نمى ك__ردم. عمر گفت:

_ اى عباس، كوتاه بيا، اسلام آوردن تو آن روز كه اسلام آوردى محبوب تر بود براى من از اين كه پدرم خطاب اسلام بياورد! (مى خواست بگويد: تعصب دودمانى در كار نيست، به شهادت اين كه از اسلام تو خوشحال شدم بيش از آن كه پدرم مسلمان مى شد، اگر مى شد.)

در اين جا رسول اللّه صلى الله عليه و آله به عمويش عباس فرمود:

_ فعلاً برو، او را امان داديم، و فردا صبح نزد من بياور!

اسلام آوردن ابوسفيان

صبح زود قبل از هر كس ديگر او را نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بردم، همين كه او را ديد ف_رم_ود: _ واى ب_ر ت_و اى اب_اسف_ي_ان!

آيا هنوز وقت آن نشده كه بفهمى جز اللّه معبودى نيست؟!

ابوسفيان عرضه داشت:

_ پدر و مادرم فداى تو باد! كه چه قدر پايبند رحمى، و چه قدر كريم و رحيم و حليمى! به خدا سوگند، اگر احتمال مى دادم كه با خداى تعالى خداى ديگرى باشد، بايد آن خدا در جن__گ بدر و روز احد ي__ارى ام مى كرد! رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله فرم_ود:

_ واى بر تو اى اباسفيان! آيا وقت آن نشده كه بفهمى من فرستاده خداى تعالى هستم!

عرضه داشت: پدر و مادرم فدايت شود، در اين مسئله هنوز شكى در دلم هست! عب__اس مى گويد ك_ه ب__ه او گفت__م:

_ واى بر تو! شهادت بده به حق، قبل از اين كه گردنت را بزنند!

ابوسفيان به ناچار شهادت داد!

رژه لشكر اسلام قبل از ورود به مكه

در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى عباس برگرد، و او را در تنگه دره نگهدار تا لشكر خدا از پيش روى او بگ_ذرد، و او قدرت خداى تعالى را ببيند!

من او را نزديك دماغه كوه و تنگ ترين نقطه دره نگه داشتم، و لشكريان اسلام

ص:296

قبيله قبيله رد مى شد، و او مى پرسيد: اين ها كيانند؟ و من پاسخ مى دادم و مى گفتم مثلاً اين قبيله اسلم است و اين جهينه است و اين فلان است، تا در آخر رسول خدا صلى الله عليه و آله در كتيبه اى خضراء از مهاجرين و انصار عبور فرمود، در حالى كه نفرات كتبيه آن چنان غرق آه_ن شده ب_ودند ك_ه جز حدق_ه چشم از ايشان پيدا نبود!

اب_وسفي_ان پرسي_د: اين ها كي_انند اى اب_اال_ف_ض_ل؟ گف_ت_م:

_ اين رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه با مهاجرين و انصار در حركت است! ابوسفيان گفت:

_ اى اباالفض_ل، سلطنت برادرزاده ات عظيم شده است! گفتم:

_ واى بر ت__و! اين سلطنت و پادشاه__ى نيست، بلك__ه اين نبوت اس__ت!

گفت: بله، حالا كه چني__ن اس__ت!

(معناى عب__ارت ابوسفيان اين ب__ود كه حالا كه زور اس__ت من هم مى گويم نب__وت است، وگرنه خ__ودم ب_ه آن ايم___ان ندارم!)

شرح ورود لشكريان اسلام به شهر مكه

حكيم بن حزام و بديل بن ورقاء نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمدند و اسلام را پذيرفتند، و با آن جناب بيعت كردند. وقتى مراسم بيعت تمام شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله آن دو را پيشاپيش خ__ود روانه به سوى قريش كرد تا ايشان را به سوى اسلام دعوت كنند، و اعلام بدارند:

_ هر كس داخل بر ابوسفيان، كه بالاى مكه است، بشود ايمن است، هر كس داخل خانه حكيم، كه در پايين مكه است، بشود او نيز ايمن خواهد بود، و هر كس هم درب خانه خود را بر روى خود ببندد و دست به شمشير نزند ايمن است!

بعد از آن كه ابوسفيان و حكيم بن حزام از نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيرون آمدند، و به طرف مكه روانه شدند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله زبير بن عوام را به سركردگى جمعى از سواره نظام مهاجرين مأمور فرمود تا بيرق خود را در بلندترين نقطه مكه، كه محلى است به نام «حجون» نصب كند، و فرمود كه از آن جا حركت نكنيد تا من برسم، و وقتى خود آن جناب به مكه رسيد، در همين حجون خيمه زد، و سعدبن عباده را به سركردگى كتيبه انصار در مقدمه اش، و خالدبن وليد را با جماعتى از مسلمانان قضاعه و بنى سلي__م، دست__ور داد تا به پايي__ن مكه بروند و پرچ__م خود را در آن ج__ا و نرسيده به خانه ه__ا نصب كنند.

رسول اللّه صلى الله عليه و آله به آنان دستور داد كه به هيچ وجه متعرض كسى نشوند، و با كسى جنگ نكنند مگر آن كه آن ها ابتدا به جنگ كرده باشند، و دستور داد

ص:297

چهار نفر را هر جا كه ديدند به قتل رسانند:

1 _ عبداللّه بن سعدبن ابى سرح، 2 _ حويرث بن نفيل، 3 _ ابن خطل، 4 _ مقبس بن ضبابه

و نيز دستور داد كه دو نفر مطرب آوازه خوان را هر جا ديدند بكشند. اين ها كسانى بودند كه با آوازه خوانى هاى خود رسول خدا صلى الله عليه و آله را هجو مى كردند. و فرمود: حتى اگر ديدند كه دست به پرده كعبه دارند در همان حال بكشند.

طبق اين فرمان، على عليه السلام ، حويرث بن نفيل و يكى از دو آوازه خوان را كشت، و آن ديگرى متوارى شد. و نيز مقبس بن ضبابه را در بازار به قتل رسانيد، و ابن خطل را درحالى كه دست به پرده كعبه داشت، پيدا كردند، دو نفر به وى حمله كردند، يكى سعيدبن حريث و ديگرى عماربن ياسر، سعيداز عمار سبقت گرفت و او را به قتل رسانيد.

ابوسفيان با شتاب خود را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسانيد و ركاب مركب آن جناب را گرفت و بدان بوسه زد و گفت:

_ پدر و مادرم به قربانت، آيا نشنيدى كه سعد گفته امروز حمام خون راه مى اندازيم و زن_ان را اس_ي_ر م_ى ك_ن_ي_م؟

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله به على عليه السلام دست__ور داد تا به عجله خود را به سعد برساند و پرچم را كه همواره به دست فرمانداران سپرده مى شد، از او بگيرد، و خودش آن را داخل شهر كند، با رفق و مدارا!

على عليه السلام پرچم انصار را از سعدبن عباده گرفت، و انصار را همان طور كه حضرت فرموده بود با رفق و مدارا داخل شهر كرد.

سخنرانى تاريخى رسول اللّه صلى الله عليه و آله در مسجدالحرام

بعد از آن كه خود رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله وارد مكه شد، صناديد قريش داخل كعبه شدند، و به اصطلاح بست نشستند، چ_ون گمان نمى كردن_د با آن همه جنايات كه مرتكب ش_ده بودن__د، ج_ان سالم به در برند.

در اين هنگ__ام، رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله وارد مسجدالح__رام شد، و تا جل__و درب كعبه پي__ش آمد، و در آن جا ايست__اد، و چنين سخن آغاز كرد:

_ لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ، وَحْدَهُ وَحْدَهُ!

_ اَنْجَزَ وَعْدَهُ، وَ نَصَرُ عَبْدِهُ!

_ وَ هَ_زَمُ الاَحْ__زابَ وَحْ_دَهُ!

ص:298

معبودى نيست به جز اللّه! تنها او، تنها او،

كه وعده خود به كرسى نشاند،

و بنده خود را يارى داد!

و يك تنه همه حزب هاى مخالفش را از ميدان به در برد!

_ هان اى مردم! هر مال و هر امتياز موروثى و طبقاتى،

و هر خونى كه در جاهليت محترم بود،

زير اين دو پاى من مى ريزد!

و من امروز همه آن ها را لغو اعلام مى كنم، مگر پرده دارى كعب__ه، و سقاي__ت حاجي__ان را، كه اين دو امتي__از را به صاحبان__ش، اگر اهلي__ت داشت__ه باشند، برمى گردانم!

_ هان اى مردم!

مكه هم چنان بلدالحرام است!

چون خداى تعالى آن را از ازل حرمت بخشيده است!

براى احدى قبل از من، و براى خود من، كشتار در آن حلال نبوده است،

تنها براى من، پاسى از روز حليت داده شده است،

و از آن گذشته تا روزى كه قيامت به پا شود، اين بلد شهر حرام خواهد بود!

و گياه و روئيدنى هايش مادام كه سبز باشند، كنده نمى شود،

و درختانش قطع نمى شود! و شكارش مورد تعرض احدى قرار نمى گيرد،

(حتى با اشاره دست و يا سر و صدا فرارى نمى شود.) و كسى نمى تواند گمشده اى را بر دارد، مگر به منظور اين كه صاحبش را پيدا كند، و گمشده اش را بدو برساند!

آن گاه فرمود:

_ هان اى مردم مكه!

همسايگان بسيار بدى بوديد براى پيامبر خدا!

نبوت و دعوتش را تكذيب كرديد، و او را از خود رانديد،

و از وطن مألوفش بيرون كرديد، و آزارش داديد،

و به اين اكتفا نكرديد، و حتى به محل هجرتم لشكر كشيديد،

و با من به قتال پرداختيد، با اين همه جنايات...

برويد! كه شما آزاد شدگانيد!

وقتى اين صدا و اين خبر به گوش كفار مكه، كه تا آن ساعت در پستوى خانه ها پنهان شده بودند، رسيد، مثل اين كه سر از قبر بردارند، آفتابى شدند، و همه به اسلام گرويدند! چون مكه با لشكركشى فتح شده بود، قانونا تمامى مردمش جزو غنايم و بردگان اسلام بودند، ولى رسول اللّه صلى الله عليه و آله همه را آزاد كرد، از اين جهت از آنان تعبير كرد به آزاد شدگان (طُلَقاء).

ص:299

شاعرى به نام «ابن الزبعرى» شرفياب حضور رسول اللّه صلى الله عليه و آله شد و اسلام آورد و آن گاه اين اشعار را خواند:

_ اى فرستاده معبود يكتا!

زبان من امروز خطاهاى گذشته ام را جبران مى كند!

و آن چه در دوران هلاكت و گمراهى ام مرتكب شده ام، امروز تلافى مى كنم!

آن روز در بحبوهه گمراهى بودم، و به پيروى از شيطان مباهات مى كردم،

ولى امروز فهميدم هر كس از راه مستقيم منحرف ش__ود، انحراف_ش به هلاكت او منج__ر مى شود، امروز گوش__ت تنم، و تك تك استخوان هاي__م به پروردگ__ار ايم__ان آورده ان__د،

و جان_م گواهى مى ده__د به اين كه تو پيامب__رى نذير هستى!

بت ها شكسته شد!

_ حق آمد، باطل را ديگر آغاز نمى كند، و برنمى گرداند!

_ حق آمد و باطل رفت!

_ ب_اط_ل رفت_ن_ى اس_ت!

رسول اللّه صلى الله عليه و آله در روز فتح مكه داخل حرم شد، در حالى كه پيرامون خانه كعبه سيص__د و شصت بت كار گذاشت__ه بودند. رسول اللّ__ه صلى الله عليه و آله با چوبى كه در دست شريف خ_ود داشت ب_ه يك يك آن بت ه_ا مى زد و مى خواند:

_ ج_اءَ الْحَ__قُّ وَ م__ا يُبْ__دِءُ الْب___اطِ___لُ وَ م___ا يُعي___دُ!

_ ج____اءَ الْحَ_______قُّ وَ زَهَ_______قَ الْ_ب______اطِ________لُ،

_ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوق___ا!

(نقل از ابن مسعود)

از ابن عباس نيز روايت شده كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد مكه شد، حاضر نشد داخل خانه خدا شود، در حالى كه بت هاى مشركين در آن جا باشد و دستور داد قبل از ورود آن جناب بت ها را بيرون سازند. و نيز مجسمه اى از ابراهيم و اسماعيل عليه السلام بود كه در دستش__ان چوبه ازلام _ وسيل__ه اى براى نوعى قمار بود _ وجود داشت و رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ خدا بكشد مشركين را! به خدا سوگند، كه خودشان هم مى دانستند كه ابراهيم و اسماعيل هرگز مرتكب قمار ازلام نشدند!

(روايات پيرامون فتح مكه بسيار زياد است، كه بايد به كتب تاريخ و جوامع اخبار مراجعه شود، آن چه در بالا ذكر شد به منزله خلاصه اى بود).(1)

از حنين تا تبوك_جنگ هاي اسلام با يهود و اقوام ديگر

جنگ حُنَين با قوم هوازن و ثقيف

جنگ حُ_نَي_ن

ص:301

«لَقَ__دْ نَصَرَكُ_مُ اللّهُ فى مَواطِ__نَ كَثيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْ__نٍ... .» (25 تا 28 / توبه)

قرآن مجيد در ضمن آيات فوق تاريخ جنگ حنين را يادآورى مى كند، و بر مؤمنين منت مى گذارد كه چگونه مانند ساير جنگ ها نصرتشان داد، آن هم چه نصرت عجيبى كه در حين ضعف و كمى نفرات، به خاطر تأييد پيامبر خود، آيات عجيبى نشان داد و لشكريانى فرستاد كه مؤمنين ايشان را نمى ديدند، و سكينت و آرامش خاطر در دل رسول گرامى خود و مؤمنين افكند، و كفار را به دست مؤمنين عذاب كرد!

«حنين» اسم بيابانى است ميان مكه و طائف، كه جنگ معروف حنين در آن جا اتفاق افتاده است. در اين جنگ رسول خدا صلى الله عليه و آله با قوم «هوازن» و «ثقيف» مصاف داد. روزى بود كه بر مسلمين بسيار سخت گذشت، به طورى كه در اول شكست خوردند و هزيمت كردن__د، و لكن در آخر خداى تعال_ى به نصرت خود تأييدش__ان فرمود، و در نتيجه غالب گشتند.

قرآن مجيد با عبارت «خدا در مواقف بسيارى شما را يارى كرد...،» تذكر مى دهد كه نصرت الهى لشكريان اسلام را در مواطن متعدد و كثير دستگير شده است. مراد به اين چند موطن، مواطن جنگى است، از قبيل: جنگ بدر، جنگ احد، جنگ خندق، جنگ خيبر، و امث__ال آن ها.

داستان حنين و متعلقات آن از منت هايى حكايت مى كند كه خداوند متعال بر

ص:302

اهل اسلام نهاده و آن ها را يارى فرموده است. در اين جنگ، خداى تعالى در دل هاى مسلمين سكينت ايجاد كرده و با نزول ملائكه، دشمنان اسلام را عذاب فرموده است.

آيات، به طورى كه ملاحظه مى شود، خطاب به عموم مسلمين است، و اين سؤال پيش مى آيد كه در ميان مسلمين گروهى از منافقين، و ضعفاى در ايمان، و گروهى ديگر از دارندگان ايمان صادق به اختلاف مراتب، وجود داشتند، ولى همه مسلمين خطاب نصرت را دريافت كرده اند.

جواب اين است كه، درست است كه همه در يك درجه از ايمان نبودند، لكن همين قدر كه مؤمنين صادق الايمان نيز در ميان آن ها بودند، كافى است كه خطاب به طور دسته جمعى شود، چون همين مسلمين با همين درجه اختلاف در مراتب ايمانشان بودند كه در جنگ هاى ب_در و احد و خن_دق و خيبر و حنين و غي_ر آن ش_ركت كردند.

كثرت نفرات و غرور مسلمين

آيه شريفه با عبارت «اِذْ اَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ،» مى فهماند كه وضع روحى و غرور مسلمين در ساعات اوليه شروع جنگ چگونه بوده است؟

- وقتى به مسرت آورد شما را آن كثرتى كه در خود ديديد، و در نتيجه اعتمادتان به خدا قطع شد، و به حول و قوت او تكيه نكرديد، بلكه به حول و قوت خود اعتماد نموديد، و خاطر جمع شديد كه با اين همه كثرت كه ماراست در همان ساعت اول دشمن را هزيمت مى دهيم، و حال آن كه كثرت نفرات بيش از يك سبب ظاهرى نيست، و تازه سببيت آن ه_م به اذن خداست، كه مسبب الاسباب است!

خداوند متعال به زودى روشنشان كرد كه:

- كثرت جمعيت سببى موهوم بيش نيست، و در وسع خود هيچ غنايى ندارد، تا با غن_اى خ_ود شما را بى ني_از از خدا گرداند!

_ «وَ ض____اقَ__تْ عَلَيْكُ______مُ الاَرْضُ بِم____ا رَحُبَ_______تْ...!»

_ «دشمن چنان شما را احاطه كرد كه زمين با همه فراخى اش آن چنان بر شما تنگ گرديد ديگ__ر مأمنى كه در آن جا قرار بگيريد، و پناهى كه در آن جا بياساييد و از شر دشمن خ__ود را نگه داري__د، پي__دا نمى كرديد، و در فرار كردنتان چنان بوديد كه به هيچ چيز ديگر غير از فرار فكر نمى كرديد!» (25 / توبه)

خداى سبحان به سعه رحمتش و منت عظمتش بر آنان منت نهاد و يارى شان كرد و سكينت و آرامش در دل هايشان افكند و لشكريانى كه آنان نمى ديدند به كمكشان فرستاد، و كفار را عذاب داد، و مسلمانان را (به طور مجمل، نه قطعى،) وعده مغفرت و ب

ص:303

خشش داد، تا نه فضيلت خوف از دل هايشان بيرون رود، و نه صفت اميد از دل هايشان زايل گردد، بلكه وعده را طورى داد كه اعتدال ميان خوف و رجاء حفظ شود، و ايشان را به تربيت صحيحى كه براى سعادت واقعى آماده شان سازد، تربيت كند.

دلاي_ل شروع جنگ حنين و آرايش لشك_ر دشمن

وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله مكه را فتح كرد، در اواخر رمضان و يا در شوال سال هشتم هجرت با مسلمانان به سوى حنين رفت تا با «هوازن و ثقيف» كارزار كند، چون رؤساى هوازن به سركردگى مالك بن عوف نصرى، با تمام اموال و اولاد حركت كرده و به سرزمين اوطاس آمده بودند تا با آن جناب بجنگن_د.

از جزئي__ات روايت زي__ر وضع آراي__ش و تركي__ب لشكر دشمن مشخص مى شود:

«... دريد بن صمه كه رئيس قبيله "جشم" و مردى سالخورده و نابينا بود، همراه هوازن بود "دريد" از ايش__ان پرسيد: الان در ك__دام وادى هستي__م؟ گفتن_د: به "اوطاس" رسيده ايم. گفت:

- چ_ه جاى خوبى است براى نب_رد، نه خيلى نرم است و لغ_زنده، و ن_ه سفت و ناهموار. آن گاه پرسيد صداى رغاء شتران و نهيق خران و خوار كاروان و ثغاء گوسفندان و گريه كودكان مى شنوم؟ گفتند: آرى مالك بن عوف، همه اموال و كودكان و زنان را نيز حركت داده است، تا م_ردم به خاطر دف_اع از زن و بچ_ه و اموالشان هم كه شده باشد، پايدارى كنند.

دريد گفت: به خدا قسم، مالك براى گوسفندچرانى خوب است، نه براى فرماندهى جنگ! آن گ_اه گفت: مالك را ن_زد من آريد! وقتى مالك آمد، گفت:

- اى مالك! تو امروز رئيس قومى، و بعد از امروز فردايى هم هست. روز آخر دنيا نيست كه مى خواهى نسل مردم را يك باره نابود كنى!؟ مردم را به نزديكى بلادشان ببر، و آن گاه مردان جنگى را سوار بر اسبان كن و به جنگ برو! چه در جنگ چيزى به كار نمى آيد جز شمشير و اسب!

اگر با مردان جنگى پيروز شدى ساير مردان و زنان و كودكان نيز به تو ملحق مى شوند، اگر شكست خوردى در ميان اهل و عيالت رسوا نمى شوى. مالك گفت:

- تو پيرى سالخورده شده اى و ديگر آن عقل و آن تجربه ها كه داشتى از دست

ص:304

داده اى!»

(از مف__ردات روايت فوق تركيب و وضع لشكر دشمن ملاحظه شد. روايتى هم كه ذيلاً نقل مى ش__ود تركيب و چگونگ__ى آرايش لشك_ر اسلام را بيان مى كند).

تجهيزات و تركيب لشكر اسلام

رس_ول خ__دا صلى الله عليه و آله بزرگتري__ن ل__واى جنگ__ى خ_ود را برافراشت__ه و آن را به دست «على بن ابيطالب» عليه السلام سپرده بود. به هر كاروانى كه با پرچم خود وارد مكه شده بودند فرمود تا با همان پرچم خود و نفرات خود حركت كنند. آن گاه بعد از پانزده روز توقف در مكه، خيمه بيرون زد، و كسى را به نزد صفوان بن اميه فرستاد تا از او صد عدد زره عاريه كند. صفوان پرسيد: عاريه است يا مى خواهيد از من به زور بگيريد؟ حضرت فرمود، بلكه عاريه است، آن هم به شرط ضمانت! صفوان صد عدد زره به آن جناب عاريه داد و خ_ودش هم حركت كرد.

از افرادى كه در فتح مكه مسلمان شده بودند دو هزار نفر حركت كردند. رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى وارد مكه مى شد ده هزار مسلمان همراهش بودند، و وقتى بي_رون رفت دوازده ه_زار نفر همراهش بودند.

از ده هزار لشكر اسلام، چهار هزار نفر از انصار، هزار نفر از اسلم، هزار نفر از غفار، هزار نفر از اشجع، و هزار نفر از مهاجرين و طوايف ديگر، و هزار نف_ر از جهينه و ه_زار نف_ر ه_م از مزينه بودند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله يك نفر از ياران خود را نزد مالك بن عوف فرستاد، وقتى به او رسي_د، دي__د دارد ب_ه نف_رات خود مى گ_ويد:

- هر يك از شما بايد زن و بچه خود را دنبال سر خود قرار دهيد، و همه بايد غلاف شمشيرها را بكشيد، و شبانه در دره هاى اين سرزمين كمين بگيريد. وقتى آفتاب زد مانند يك تن واحد با هم حمله كنيد و لشكر محمد را درهم بشكنيد، چون او هنوز به كسى كه داناى به حرب باشد بر نخورده است!

شروع جنگ و شكست مسلمين

رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله نم__از صب__ح را خ__وان__د و به ط__رف بي__اب__ان حني__ن سرازير ش__د، كه ن__اگه__ان ست__ون هايى از لشك__ر ه_وازن از چه_ار ط__رف ح__ركت كردند.

در همان برخورد اول، مسلمانان قبيله بنوسليم، كه در پيشاپيش لشكر اسلام

ص:305

حركت مى كردند، شكست خوردند، و به دنبال ايشان بقيه سپاه هم، كه به كثرت عدد خ_ود تكيه ك_رده ب_ودند، پا به ف_رار گذاشتند.

تنها على بن ابيطالب عليه السلام علمدار سپاه باقى ماند، با يك عده قليل، كه تا آخر پايدارى كردند. بقيه فراريان آن چنان فرار كردند كه وقتى از جلوى رسول خدا صلى الله عليه و آله عبور مى كردند، اصلاً به آن جناب توجهى نداشتند.

صدور فرمان مقاومت و برگشت فراريان

عباس عموى پيامبر، زمام استر آن جناب را گرفته بود، و فضل پسر عباس، در طرف راست آن حضرت و ابوسفيان بن حارث بن عبدالمطلب، در طرف چپش، و نوفل بن حارث و ربيعه بن حارث با نه نفر از بنى هاشم، كه دهمين آن ها ايمن پسر ام ايمن بود، در پيرام_ون آن حض_رت قرار داشتن_د... .

وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله فرار كردن مردم را بديد به عمويش عباس، كه مردى پر صدا بود، فرمود: از اين تپ_ه بالا برو و فرياد برآور:

- اى گروه مهاجر و انصار! اى اصحاب بقره! اى كسانى كه در زير درخت حديبيه بيعت كرديد! به كجا مى گريزيد؟ رسول خدا اين جاست!

وقتى صداى عباس به گ_وش فراري_ان رسي_د، برگشتن_د و گفتن_د:

- لبيك و لبيك! مخصوصا انصار بدون درنگ بازگشتند، و با مشركين كارزارى ك__ردن_د كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- الان تنور جنگ گرم شد! من بدون دروغ پيغمبرم! من پسر عبدالمطلبم!

چي__زى نگذشت كه نصرت خدا نازل شد، و هوازن به طور فضيحت بارى فرار كردند، و هر كدام به طرفى گريختند و مسلمانان به تعقيب آن ها برخاستند.

كشته شدگان، غنايم، و اسراى دشمن

مالك بن عوف به سرعت هر چه تمام تر گريخت و خود را به درون قلعه طائف انداخت. از لشكريان دشمن نزديك صد نفر كشته شدند، و غنيمت وافرى از اموال و زن__ان نصي__ب مسلم_انان گ_رديد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد زنان و فرزندان اسير را به طرف «جعرانه» ببرند و در آن ج___ا نگه__دارى نم__اين__د.

«بديل بن ورقاء خزاعى» را مأمور نگهدارى اموال كرد. آن حضرت خود به تعقيب فراريان برخاست، و قلعه طائف را براى دستگير ساختن مالك بن عوف (ريشه فساد،)

ص:306

محاصره كرد، و بقيه آن ماه را به محاصره گذرانيد. وقتى ماه ذى القعده داخل شد از طائف صرف نظر فرمود و به جعرانه آمد، و غنايم جنگ حنين و اوطاس را در مي___ان لشك___ري__ان تقسي___م ك__رد.

امدادهاى الهى و چگونگى هزيمت دشمن

سعيدبن مصيب مى گويد: مردى كه در صف مشركين بود براى من تعريف كرد كه وقتى ما با اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله روبه رو شديم به قدر دوشيدن يك گوسفند در برابر ما تاب مقاومت نياوردند، و بعد از آن كه صفوف ايشان را درهم شكستيم ايشان را به پيش مى رانديم تا رسيديم به صاحب استر ابلق (يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ) و ناگهان مردمى سفي__درو را دي__دي_م كه ب__ه م__ا گفتن__د:

- «شاهَ__تِ الْ__وُجُ__وهُ اِرْجِعُ__وا - ش__ب ب__اد روى ه_اى شم_ا، برگ__ردي__د!»

و ما برگشتيم و در نتيجه همان ها كه اسير ما بودند برگشتند و بر ما غلبه كردند، و آن عده مردان سفيدرو همان ها بودند. (منظور راوى اين است كه آن ها همان ملائكه بودند!)

زهرى مى گوي_د:

شنيدم كه شبيه بن عثمان گفته بود كه من دنبال رسول خدا صلى الله عليه و آله را داشتم و در كمين بودم تا به انتقام خون طلحه بن عثمان و عثمان بن طلحه، كه در جنگ احد كشته شده بودند، او را به قتل برسانم. خداى تعالى رسول خود را از نيت من با خبر كرده بود، پس برگشت و نگاهى به من كرد و به سينه ام زد و فرمود: تو را به خدا پناه مى دهم، اى شيبه! من از شنيدن اين كلام بندهاى بدنم به لرزه در آمد. آن گاه به او كه بسيار دشمنش مى داشتم نگريستم و ديدم كه از چشم و گوشم بيشتر دوستش دارم!

پس عرض كردم شهادت مى دهم به اين كه تو فرستاده خدايى، و خداوند تو را به آن چه ك_ه در دل من ب_ود خب_ر داد!

تقسيم غنايم و اعتراض انصار

ابوسعيد خدرى مى گويد:

رسول خدا صلى الله عليه و آله غنايم را تنها ميان آن عده از قريش و ساير اقوام عرب تقسيم كرد كه با به دست آوردن غنيمت دل هايشان متمايل به اسلام مى شد، و اما به انصار هيچ سهمى نداد، نه كم و نه زياد!

سعدبن عباده نزد آن حضرت رفت و عرض كرد: يا رسول اللّه! گروه انصار در اين

ص:307

تقسيم كه كردى اشكالى به شما دارند، زيرا همه آن ها را به اهل شهر خ_ودت و به ساير اعراب دادى و به انصار چيزى ندادى؟ حضرت فرمود:

- حرف خ_ودت چيست؟ عرض ك_رد: من هم يك_ى از انصارم. فرمود:

- پس همه ق_وم خ__ودت (انص_ار) را در اين مح_وطه جمع كن تا جواب همه را بگويم.

سعد همه انصار را جمع كرد و رسول اللّه صلى الله عليه و آله به ميان آن ها تشريف برد و براى اي__راد خط__اب_ه به پا خ__اس_ت و نخست حم__د و ثن__اى اله_ى را گفت و سپس فرمود:

- اى گروه انصار!

آيا غير از اين است كه من به ميان شما آمدم در حالى كه همه گمراه بوديد،

و با آمدنم خدا هدايتتان فرمود؟

همه تهيدست بوديد خدا بى نيازتان كرد؟

همه تشنه به خون همديگر بوديد، خداوند ميان دل هايتان الفت برقرار نمود؟

گفتن_د: بل_ى! يا رس_ول اللّه! فرمود:

- حالا جواب مرا مى دهيد يا نه؟ عرض كردند چه جوابى دهيم؟ همه منت ها را خدا و رسولش به گردن ما دارند. فرمود:

- اگر مى خواستيد جواب بدهيد مى گفتيد: تو هم وقتى به ميان ما آمدى كه اهل وطنت از وطن بيرون كرده بودند، و ما به تو منزل و مأوى داديم،

تو فقير و تهيدست بودى با تو مواسات كرديم،

ترسان از دشمن بودى ايمنت ساختيم، بى يار و ياور بودى، يارى ات كرديم!

انصار مجددا به عرض رس_اندند كه هم_ه منت ها از ج_انب خدا و رسول اوست!

عزيزترين غنيمت انصار!

ح_ض__رت ف_رم_ود:

- شما به خاطر پشيزى از مال دنيا كه من به وسيله آن دل هايى را رام كردم تا اسلام بياورند ناراحت شده ايد!

و آن نعمت عظمائى را كه خدا به شما قسمت كرده و ب_ه دين اسلام هدايتتان فرموده هي_چ در نظ_ر نمى گيريد!

- آيا اى گروه انصار! راضى نيستيد كه يك مشت مردم مادى كوته فكر شتر و گوسفند سوغاتى ببرند و شما رسول الهى را به سلامت سوغاتى ببريد؟!

- به آن خدايى كه جانم در دست اوست،

ص:308

اگر مردم همه به يك طرف بروند، و انصار به ط_رف ديگ_رى برون_د،

من به آن ط_رف مى روم كه انص_ار م_ى روند!

- اگر مسئله هجرت نبود من خود را مردى از انصار مى خواندم!

- پروردگ__ارا! به انصار رح__م كن! و به فرزن__دان و فرزندزادگ_ان انصار رحم كن!

اين بيان آن چنان در دل هاى انصار اثر گذاشت كه همه به گريه افتادند و محاسن خ_ود را از اشك چشم_انش_ان خيس ك_ردند و آن گاه عرض كردند:

- ما به خدايى اللّه تعالى و به رسالت تو راضى هستيم!

و نسبت به اين معنا كه قسمت و سه_م ما توحي_د و ولايت ت_و شد خوشح_ال و مس_روريم!

بخشيدن اسراء به خانواده اسيران

رسول خدا صلى الله عليه و آله در روز اوطاس جارزنى را دستورداد تا جار زند كه كسى دست به زن حامله دراز نكند تا بچه اش را بياورد و به ساير زنان نيز دست نيازند تا يك حيض بگذرد!

آن گاه دسته دسته مردم هوازن خود را در جعرانه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسانيدند تا اسيران خود را بخرند و آزاد سازند. سخنگوى ايشان برخاست و گفت:

- يا رسول اللّه! در اين زنان اسير خاله ها و دايه هاى خودت هستند كه تو را در آغوش خود بزرگ كرده اند، و ما اگر با يكى از دو پادشاه عرب، ابن ابى شمر، يا نعمان بن منذر، روبه رو شده بوديم، و بر سرمان مى آمد آن چه كه در برخورد با تو بر سرمان آمد اميد داشتيم بر ما عطف و ترحم كنند، و تو از هر شخص ديگر سزاوارتر به عطف_ى! آن گ_اه ابي_اتى را در اين باره خواند. رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله پرسيد:

- از اموال و اسيران كدام يك را مى خواهيد و بيشتر دوست داريد؟ گفت: ما را ميان اموال و اسيران مخير كردى، و معلوم است كه علاقه ما بيشتر به خويشان مان است، م_ا با ت_و درباره شتران و گوسفندان گفتگ_و نمى كنيم! حضرت فرمود:

- از اسيران آن چه سهم بنى هاشم مى شود مال شما، و اما بقيه را بايد با مسلمانان صحبت كنم، و از ايشان خواهش كنم. آن گاه خود شما نيز با ايشان صحبت كنيد و اسلام خود را اظهار نماييد!

بعد از آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله نماز ظهر را خواند، هوازنى ها برخاستند و در برابر صف__وف مسلمين ايستادند و اظهار كردن__د:

_ ما رسول خدا را در دامن خود شير داديم. در ميان اين اسيران خاله ها و دايه هاى آن جناب هستند. و ما خود به شرف اسلام مشرف شده ايم. انتظار داريم اسيران

ص:309

ما را به ما ببخشيد! رس_ول خدا صلى الله عليه و آله برخاست و فرمود:

_ من سهم خودم و سهم بنى هاشم را به ايشان بخشيدم و حال هر كه دوست دارد به طيب خاطر سهم خود را ببخشد، و هر كه دوست ندارد ممكن است بهاى اسير خود را بست_اند، و من ح_اضرم به__اى آن را بده___م!

مردم سهم خود را بدون گرفتن بهاء بخشيدند، مگر عده كمى كه درخواست فديه ك_ردند. آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله شخصى را نزد مالك بن عوف فرستاد كه اگر اسلام بياورى تمام اسيران و اموالت را به تو بر مى گردانم به علاوه صد شتر ماده نيز به ت_و مى دهم! م_الك از قلع_ه بيرون آمد و شهادتين گفت، و آن جناب اموال و اسيرانش را به ع_لاوه صد شتر به او داد، و او را س_رپرست مسلمانان قبيله خود كرد.(1)

شه_داى جن_گ ح_نين

نام كسانى كه از سپاه اسلام در روز حنين شهيد شدند به شرح زير است:

_ از قريش و بنى هاشم: ايمن بن عبيد،

_ از بنى اسد بن عبدالعزى: يزيدبن زمعه بن اسود بن مطلب بن اسد. (كه اسب او را ب_رداشت و در نتيج_ه كشت_ه شد، آن اس_ب را جن_اح مى گ_فتند.)

_ از انص_ار: س_راقه ب__ن ح_ارث ب__ن عدى (از خان__دان بن__ى عج____لان)، و اب__وع__ام____ر اشع___رى (از اشع__رى ه_ا)

پايمردان ثابت قدم جبهه حنين

كسانى كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله بودند و او را تنها نگذاشتند - سه نفر يا چهار نفر بودن__د - ك__ه در پ__اره اى از رواي__ات نه نف__ر آم__ده است، كه دهم__ى ايش__ان ايمن ب_ن عبي_د فرزند ام ايم_ن است.

بعضى از راويان عدد آن ها را هشتاد نفر و بعض ديگر كمتر از صد نفر نوشته اند. از ميان روايت ها، روايت عباس معتبر است كه عدد پايمردان را نه نفر، و دهمى از آن ها را «ايمن» دانسته، و اشعارى نيز در اين باره سروده است، كه از اشعار او بر مى آيد وى از ثابت قدمان بوده، و در طول جنگ شاهد جريان بوده است. و هم او بوده كه در ميان فراريان فرياد زده و ايشان را براى پيوستن به رسول اللّه صلى الله عليه و آله دعوت كرده و در شعرش به اين امر مباهات نموده است:

- «... در آن جنگ ما نه نفر بوديم كه رسول خدا را يارى كرديم، به طورى كه دشمنان پا

ص:310

به فرار گذاشتند و متوارى شدند، و مرتب كارم اين بود كه چون پسرم فضل مى خواست حمله ديگرى بيفكند و بر مردم بتازد، فرياد بزنم: آهاى پسرم!

- تا م__ردم از ترس او برگردن__د نفر دهمى ما با ج__ان خود به پيش__واز مرگ رفت! و چون در راه خدا زخم مى ديد آخ نم_ى گفت...!»

مأموريتى كه عباس داشت متناسب با حفظ اين داستان و ساير جزئيات مربوط به آن بوده است. ممكن هم هست عده اى ديرتر از بقيه مردم پا به فرار گذاشته باشند، و چند لحظه پايدارى كرده و آن گاه فرار كرده باشند. هم چنان كه ممكن است اين عده جلوتر از بقيه متنبه شده و برگشته باشند. به يكى از اين دو جهت جزو پايداران و وفاداران به شمار رفته باشند، چون جنگ حنين جنگ عوان بوده يعنى به طول انجاميده اس__ت، و حمله ه__اى متعددى در آن واق__ع شده اس__ت، و معل__وم اس__ت كه حساب ها و احصائيه ه__ا در چنين حالت__ى مثل حالت صل__ح و آرامش دقيق از آب درنم__ى آيد.(1)

آغاز جنگ هاى اسلام با يهود

پيمان ها و جنگ هاى پيامبر با يهود

ص:311

«اَلَّذي__نَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُ_مَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّةٍ... !» (55 تا 66 / انفال)

آيات فوق در قرآن كريم اشاره به تاريخ جنگ ها و معاهدات پيامبر اسلام با طوايف يهود اطراف مدينه دارد، طوايف يهودى كه در مدينه و اطراف آن مى زيستند، مانند: طايفه بنى قينقاع، بنى النضير، و بنى قريظه.

رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از هجرتش به مدينه با اين طوايف معاهده بست تا آنان در مقام اخلالگرى و مكر برنيايند، و اقوام ديگر را عليه مسلمانان يارى ننمايند، و در عوض در پناه مسلمانان بر دين خود باقى باشند، و جانشان از ناحيه آن حضرت در امان باشد.

يهوديان اين پيمان را شكستند، آن هم نه يك بار و دو بار، بلكه كار به جايى رسيد كه خداوند تعالى دستور قتال با آنان را صادرفرمود.

يهود كافر پيمان شكن - بدترين جنبنده روى زمين

- «همانا بدترين جنبندگان نزد خدا كسانى اند كه كفر ورزيدند،

پس آنان ايمان نمى آورند، آنان كه تو با ايشان پيمان بستى،

و آن گاه ايشان در هر بار عهد خود را مى شكنند، و نمى پرهيزند!

پس هرگاه در جنگ برايشان دست يافتى چنان بر ايشان بتاز كه به وسيله آن تارومار شود هر كه در پشت سر ايشان است، بلكه مت__ذك__ر شون__د!» (55 تا 57 / انفال)

سياق اين كلام در مقام بيان اين است كه اين گروه (يهوديان) از تمامى موج__ودات زنده بدترند، و هيچ ش__ك و ترديدى در آن نيست. اين كه فرمود: «عِنْدِ اللّهِ

ص:312

- نزد خ__دا،» دلي__ل بر اين معن__است زي__را هر چيزى كه خداون_د بدان حك__م كن__د، خط__ا در قضاوت خدا راه ندارد.

اگر اين كلام را به اين معنا كه «يهود بدترين جنبنده اند!» افتتاح كرد براى اين بود كه مقصود از اين فصل زنهار دادن و برحذر داشتن مسلمين از شر ايشان و دفع شر ايشان از مسلمين بوده است و اين كه به دنبال جمله «آنان كه كافر شدند،» فرمود: «و آنان ايمان نمى آورند،» براى اين بود كه برساند يكى از اوصاف آنان كه زاييده كفرشان است، اين است كه ايمان نمى آورند، و ايمان نياوردن از كفر ناشى نمى شود مگر بعد از آن كه كفر در دل رسوخى كرده باشد كه ديگر اميد برطرف شدن آن قطع شده باشد! بنابراين كسى كه وضعش چنين است ديگر نبايد انتظار داشت كه ايمان در دلش راه يابد، چون كفر و ايمان ضد يكديگرند!

مراد به اين كه فرمود: «در هر بار عهد خود را مى شكنند،» آن چند دفعه اى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله با ايشان معاهده بست، يعنى يهوديان عهد خود را مى شكنند، در هر دفعه كه تو با ايشان عهد ببندى، و از خدا در شكستن عهد پروا ندارند، و يا از شما پروا نداشته و از شكستن عهد شما نمى ترسند، و اين خود دليل بر اين است كه شكستن عهد از يهوديان چند دفعه تكرار شده است.

برخورد قاطع با يهود

م__راد به اين كه فرمود: «تار و مار شود هر كه پشت سر ايشان است!» اين است كه آن چن__ان عرصه را بر آنان تن__گ كند كه نفرات پشت سر ايشان عبرت بگيرند، و رعب و وحش__ت بر دل ه__ا چيره شود، و در نتيج__ه متفرق گردن_د، و آن اتح__ادى كه در اراده رسيدن به هدف شوم خود داشتند، و آن تصميمى كه بر قتال با مسلمين و اطفاى كلم_ه ح_ق گ_رفته ب_ودند، از بين برود!

مراد از عبارت « شايد پند بگيرند،» اميد به اين است كه نسبت به آثار سوء نقض عهد و فساد انگيزى در زمين و دشمنى با كلمه حق، و عاقبت شوم آن تذكر پيدا بكنند، و متوجه شوند كه خداوند مردم تبهكار را به سوى هدفشان هدايت نمى كند، و او نقشه هاى خائنان را رهبرى نمى نمايد!

پس آيه شريفه هم به اين معنا اشاره دارد كه بايد با آنان قتال كرد و بعد از غلبه بر ايشان تشديد و سختگيرى كرده و متفرقشان ساخت. و هم به اين كه دنبال سر ايشان كسانى هستند كه در نقض عهد و انتظار دچار شدن حق و اهل حق به مصايب، حالشان هم حال ايشان است!

خيانت يهود در نقض پيمان ها

ص:313

- «اگر از قومى، كه ميان تو و ايشان عهدى استوار گشته، ترسيدى كه در عهدت خيانت كنند و آن را بشكنند،

و ترس تو از اين جهت بود كه ديدى آثار آن دارد ظاهر مى شود،

تو نيز عهد ايشان را نزد ايشان بينداز! و آن را لغو كن،

و لغويت آن را به ايشان اعلام هم بكن،

تا شما و ايشان در شكستن عهد برابر هم شويد،

و يا تا اين كه تو در عدالت مستوى و استوار شوى،

چون اين خود از عدالت است كه تو با ايشان معامله به مثل كنى،

چه اگر بدون اعلام قبلى با ايشان به جنگ در آيى،

ف_ردا مى گويند: خيانت كرده، و خدا خيانت كاران را دوست ندارد!» (58 / انفال)

دستور جنگ با پيمان شكنان

اين دو آيه دو دستور الهى بود در قتال و جنگ با كسانى كه عهد ندارند، و عهد را مى شكنند، و يا ترس اين هست كه بشكنند، پس اگر دارندگان عهد از كفار بر عهد خود پايدار نباشند، و آن را در هر بار بشكنند، بر ولى امر است كه با ايشان مقاتله نمايد، و بر آنان سختگيرى كند، و اگر ترس اين باشد كه بشكنند و اطمينانى به عهد آنان نداشته باشد، بايد او نيز لغويت عهدرا اعلام كرده و آن گاه به قتال با آنان بپردازد. و قبل از اعلام لغويت آن مبادرت به جنگ نكند، چه اين خود يك نوع خيانت است، و اما اگر عهد بستند و آن را نشكستند و ترس اين هم كه خيانت كنند در بين نباشد، البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته، و احترام كنند.(1)

خلاصه تاريخ جنگ هاى مسلمانان با يهود

براى سير در وقايع و حوادثى كه بعد از هجرت رسول اكرم به مدينه، ميان آن حضرت و يهوديان جريان يافته، از روايات و تواريخ اسلامى خلاصه اى به شرح زير جمع آورى گرديده است، كه از نظر خوانندگان عزيز مى گذرد:

_ س____ابق_ه ك___وچ يه_ود ب___ه م___دين__ه

_ معاهده و جنگ با قبيله يه_ود بنى قينقاع

ص:314

_ معاهده و جنگ با طايفه يهود بنى النضير

_ معاهده و جنگ با طايفه يهود بنى قريظه

سابقه كوچ يهود به مدينه

طوايفى از يهود از دير زمانى از سرزمين هاى خود به حجاز آمده و در آن اقامت گزيده، و در آن جا قلعه ها و دژهايى ساخته بودند كه به تدريج نفوسشان، و هم چنين ام_والشان زياد شده و م_وقعيت مهمى به دست آورده بودند.

در مجلدات ديگر اين كتاب رواياتى نقل كرديم درباره اين كه در چه زمانى يهوديان به حجاز هجرت كرده بودند، و چه طور شد كه اطراف مدينه را اشغال كردند، و اين كه مردم مدينه را بشارت مى دادند به آمدن رسولى از طرف خدا!

و بعد از آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به مدينه تشريف آورد، و همين يهوديان را به اس_لام دع_وت فرمود، آن ها از پ_ذيرفتن اس_لام سرباز زدند.

گفتيم آن ها منتظر ظهور پيامبر موعود بودند، ولى خيال مى كردند، اين پيامبر از ميان قوم بنى اسرائيل بايد برانگيخته شود، ولى چون ديدند خداوند سبحان آن را از نسل اسماعيل عليه السلام انتخاب كرد، آن ها انتخاب خدا را نپسنديده اند!! و از قبول دعوت رسول اللّه صلى الله عليه و آله سرباززدند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله با قبايل يهود، كه سه قبيله بودند و در اطراف مدينه سكونت داشتند معاهده بست و لكن هر سه طايفه عهد خود را شكستند.

معاهده و جنگ با يهود بنى قينقاع

طايفه بنى قينقاع در جنگ بدر عهد خود را نقض كردند. رسول خدا صلى الله عليه و آله در نيمه شوال سال دوم هجرت، بعد از بيست و چند روز از واقعه بدر، به سوى آن ها لشكر كشيد و آن ها به قلعه هاى خود پناه بردند، و هم چنان تا پانزده روز در محاصره بودند ولى بالاخره ناچار شدند به حكم آن حضرت تن در دهند، و او هر حكمى درباره جان و مال و زن و فرزند آن__ان فرمود، بپذيرند.

رسول خ__دا صلى الله عليه و آله هم دستور داد تا همه را كت بسته حاضر كنند. و لكن عبداللّه بن ابى سل__ول (منافق مشهور ص__در اسلام،) كه هم سوگن__د آنان ب__ود، وساط__ت ك__رد، و در وساطت__ش اصرار ورزي__د، و در نتيج__ه رسول خ__دا صلى الله عليه و آله دست__ور داد ت__ا مدين__ه و اطراف آن را تخلي_ه كنن_د.

بنى قينقاع به حكم آن حضرت بيرون شدند، و با زن و فرزندان خود به سرزمين

ص:315

اذرع_ات شام كوچ كردند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله اموالشان را به عنوان غنيمت جنگى بگرفت. نفرات آن ه__ا كه همگى از شجاع تري__ن دلاوران يه__ود بودند به ششص_د نفر مى رسيد.

معاهده و جنگ با طايفه بنى النضير

طايفه بنى النضير نيز با رسول خدا صلى الله عليه و آله خدعه كردند، و آن جناب بعد از چند ماه كه از جنگ بدر گذشت، با عده اى از يارانش به ميان آنان رفت و فرمود كه بايد او را در گرفتن خونبهاى يك يا دو نفر از طايفه كلاب كه به دست عمروبن اميه ضمرى كشته شده بودند، يارى كنند. گفتند:

_ ي__اري__ت مى كني__م، اى اب__والق__اس__م! اين ج__ا ب_اش تا حاجت__ت را ب__رآوري__م!

آن گاه با يكديگر خلوت كردند و قرار گذاشتند كه از فرصت استفاده كنند و آن حضرت را به قتل برسانند، و براى اين كار عمروبن حجاش را نامزد كردند، كه يك سنگ آسياب را برداشته و آن را از بلندى بر سر آن حضرت بيندازد، و او را خ_رد كند. سلام بن مشك_م ايشان را ترساند و گفت:

_ چنين كارى نكني__د كه به خدا سوگن__د او از آن چ__ه تصميم بگيري__د آگ__اه است، و به علاوه كه اين ك__ار خود يك نوع شكست__ن عهدى است كه ميان ما و او استوار است!

در اين ميان از آسمان وحى رسيد و رسول خدا صلى الله عليه و آله از آن چه بنى النضير تصميم گرفته بودند، خبردار شد، و از آن جا برخاست و به سرعت به مدينه رفت. اصحابش از دنبال سر به او رسيدند و از سبب برخاستن و رفتن آن حضرت پرسيدند و آن حضرت جريان تصميم گيرى بنى النضير را برايشان گفت، و آن گاه از مدينه برايشان پيغام فرستاد كه بايد تا چند روز ديگر از سرزمين مدينه كوچ كنند و در آن جا سكونت نكنند، و من اين چند روز را به شما مهلت دادم كه اگر بعد از اين چند روز كسى از شما را در اين جا ببينم گردنش را مى زنم.

منافق مشه__ور مدينه، عبداللّه بن اب__ى، به ايشان پيغ__ام فرستاد كه از خانه و زندگى خود كوچ نكني__د كه من خود دو هزار نفر شمشيرزن دارم و همگى را به قلعه هاى شما مى فرستم و تا پاى ج__ان از شما دفاع مى كنن__د، و به ع__لاوه، بنى قريظه و هم سوگندهايش__ان از بنى غطف__ان نيز شم__ا را كمك مى كنن__د. با اي__ن وعده عب__داللّه آن ها را خوشدل كرد.

ص:316

لذا رئيس آن ها «حَىِ بْنِ اَخْطَبْ» كسى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله فرستاد و گفت: ما از ديار خود كوچ نمى كنيم و تو نيز هرچه از دستت برمى آيد بكن! رسول خدا صلى الله عليه و آله تكبير گفت، و اصحاب__ش همه تكبي__ر گفتند.

آن گاه عل__ى عليه السلام را مأم__ور كرد تا پرچ__م برافروزد و با اصح__اب خيمه بيرون زند و بن__ى النضي__ر را محاص__ره كند. على عليه السلام قلعه ه__اى بنى النضي__ر را محاص_ره ك__رد و عبداللّه بن اب__ى ك__ه ايش__ان را فري__ب داده ب__ود كمكش_ان نك__رد و هم چني__ن بنى قريظ__ه و ه_م س_وگن__دانش___ان از غطف____ان ب__ه ي___ارى ايش___ان ني__ام___دن__د.

رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داده بود نخلستان بنى النضير را قطع كنند و آتش بزنند. اين مطلب بنى النضير را سخت مضطرب كرد، ناچار پيغام دادند كه نخلستان را قطع مكن و اگر آن را حق خودت مى دانى ضبط كن و ملك خودت قرار بده، و اگر آن را ملك ما مى دانى براى ما بگذار!

بعد از چند روزى اعلام كردند: - يا محمد! ما حاضريم از ديار خود كوچ كنيم به شرطى كه تو اموال ما را به ما بدهى!

ف_رمود: - ن_ه، بلكه بيرون رويد و ه_ر يك به قدر يك ب_ار شتر از ام_وال خود ببريد!

بنى النضير قبول نكردند، و چند روز ديگر ماندند، تا سرانجام راضى شدند، و همان پيشنهاد آن حضرت را درخواست كردند، و حضرت فرمود: نه! ديگر حق نداريد چيزى با خود برداريد، و اگر ما با يكى از شما چيزى ببينيم او را خواهيم كشت!

لذا به ناچار بيرون رفتند، عده اى از ايشان به «فدك» و «وادىِ الْقُرى» كوچ كردند، و عده اى ديگر به سرزمين شام رفتند. اموالشان ملك خدا و رسول شد و چيزى از آن نصيب لشكريان اسلام نگرديد، و اين داستان در سوره حشر آمده است.

از جمله كيدهايى كه بنى النضير عليه رسول خدا صلى الله عليه و آله كردند اين بود كه احزابى از ق_ريش و غطف_ان و ساي_ر قب_ايل را علي_ه رسول خدا صلى الله عليه و آله برانگيختن_د.

معاهده و جنگ با بنى قريظه

طايفه بنى قريظه در آغاز با اسلام بر سر صلح و صفا بودند تا آن كه جنگ خندق روى داد، و «حَىِّ بْنِ اَخْطَبْ» رئيس طائفه بنى النضير سوار شد و به مكه رفت و قريش را عليه رسول خدا صلى الله عليه و آله تحريك كرد و طوايف عرب را برانگيخت، و از آن جمله

ص:317

بنى قريظه بود كه او رسما سوار شد و تا ميان قبيله رفت و مرتب افراد را وسوسه و تحريك كرد و پافشارى نمود، و با رئيس آن ها يعنى «كعب بن اسد» در اين باره صحبت كرد تا سرانجام راضى شان كرد كه نقض عهد كنند و با پيامبر خدا بجنگند، به شرطى كه او نيز به كمكشان بيايد و به قلعه شان در آيد و با ايشان كشته شود. حى بن اخطب قبول كرد و به قلعه آن ها در آمد. بنى قريظه عهد خود را شكستند و به كمك احزاب كه مدينه را محاصره كرده بودند به راه افتادند و شروع كردند به رسول خدا صلى الله عليه و آله دشنام دادن و شك_اف ديگرى ايجاد كردن!

بع__د از آن كه رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله از جن__گ احزاب فارغ شد، جبرئيل وحى ن__ازل ك__رد كه در آن خ__داى تعال__ى دست__ور داده ب__ود بر س_ر بنى قريظ__ه لشك__ر بكشند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله لشكرى ترتيب داد و رايت لشكر را به على عليه السلام سپرد، و تا قلعه هاى بنى قريظ__ه براند و آن ها را بيست و پنج روز محاصره كرد. وقتى كار محاصره بر آن ها سخت شد، رئيس شان كعب بن اسد به يهود پيشنهاد كرد تا يكى از سه كار را بكنند:

1 _ اسلام آورده و دين محمد صلى الله عليه و آله را بپذيريم،

2 _ فرزندان خود را به دست خود بكشيم و شمشيرها را برداشته و از جان خود دس__ت شسته و از قلعه ه__ا بيرون شوي__م و با لشك__ر اسلام مص__اف دهي__م تا بر آن ها دست يابي__م يا تا آخري__ن نف_ر كشت_ه شويم،

3 _ يا اين كه روز شنبه كه مسلمين از جنگ نكردن ما خاطر جمع هستند بر آنان حمله بريم.

بنى قريظه حاضر نشدند هيچ يك از اين سه پيشنهاد رئيس خود را بپذيرند بلكه به رسول خدا صلى الله عليه و آله پيغام فرستادند كه « اَبالُبابَة بْنِ عَبْدُالْمُنْذَر» را به سوى آن ها بفرستد تا با او در كار خود مشورت كنند. اين ابى لبابه همواره خيرخواه بنى قريظه بود، چون همسر و فرزند و اموالش در ميان آنان مانده بود.

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله ابالباب__ه را به مي__ان آن ها فرستاد. وقتى او را ديدند شروع كردند به گريه كردن و گفتند: چه صلاح مى دان__ى آيا ما به حك_م محمد صلى الله عليه و آله تن در دهيم!

ابالبابه به زبان گفت: آرى! ولى به دست اشاره به گلويش كرد و فهماندكه اگر به حكم او تن دهي__د تا به آخرين نفرت_ان را خواهد كشت.

( ابالبابه خودش بعدها گفته بود كه به خدا سوگند قدم از قدم بر نداشتم مگر

ص:318

آن كه فهميدم به خدا و رسولش خيانت كردم. خداى تعالى داستان او را به وسيله وحى به پيغمبرش خبر داد. ابالبابه از اين كار پشيمان شد و يك سره رفت تا به مسجد رسيد و خود را به يكى از ستون هاى مسجد بست و سوگند ياد كرد كه خود را رها نكند تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله او را باز كند و يا آن كه در همان جا بميرد. داستان توبه او را به رسول خدا صلى الله عليه و آله بردند و حضرت فرمود او را رها كنيد تا خدا توبه اش را بپذيرد. پس از مدتى خداوند توبه اش را پذيرفت و آيه اى در قبولى توبه او نازل فرمود، و رسول خدا صلى الله عليه و آله او را به دست شريف خود از ستون مسجد باز كرد).

بنى قريظه بالاخره به حكم رسول خدا صلى الله عليه و آله تن در دادند، و چون با قبيله «اوس» رابط__ه دوستى داشتن__د، اوسيان درباره ايش__ان نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله شفاعت كردند، و كارش__ان بدين جا كشيد كه «سعدبن معاذ اوسى» در امرش_ان به هرچ__ه خواست حكم كند. هم ايشان بدين معن__ى راضى شدند و هم رس__ول اللّه ، لذا آن حضرت سعدبن معاذ را با اين كه مجروح بود، حاضر كرد.

وقت__ى سع__دب__ن مع__اذ درب___اره ايش__ان صحب__ت ك__رد حض__رت ف__رم___ود:

- براى سعد موقعيتى پيش آمده كه در راه خدا از ملامت هيچ ملامتگرى نهراسد! سعد حكم كرد:

- مردان بنى قريظه كشته شوند - زنان و فرزندانشان اسير شود - و اموالشان مصادره گردد!

رسول خدا صلى الله عليه و آله حكم سعد را درباره آنان اجرا كرد، و تا آخرين نفر مردانشان را كه ششصد يا هفتصد، و به قول بعضى ها بيشتر بودند، گردن زد، و جز عده كمى از ايشان، كه قبلاً ايمان آورده بودند، نجات يافتند. تنها «عمر بن سعد» جان سالم به در برد كه او هم در قضي__ه شكستن عهد داخ_ل نبود، و وقتى اوضاع را دگرگون يافت پا به فرار گذاشت.

از زنان نيز يك زن كه سنگ آسياب را به سر خلاد بن سويد بن صامت كوفته و او را كشته بود اعدام شد، و مابقى اسير شدند.

جنگ خيبر

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله بعد از آن كه از كار يه__ود بنى قريظه بپ__رداخت هر چه يهودى در مدينه بود بيرون كرد و سپس به جان__ب خيبر لشكر كشي_د چون يهودي__ان خيب__ر در مقام دشمن__ى بر آمده و در تحريك احزاب و جمع آورى قبايل

ص:319

عرب عليه اسلام فعاليت زياد ك_رده بودند، رس_ول خدا صلى الله عليه و آله در اط__راف قلعه ه__اى خيب__ر بار انداخ__ت.

پس از چند روزى ابوبكر را با عده اى از ياران خود به جنگ ايشان فرستاد و ابوبكر كارى صورت نداد و شكست خورد. روز ديگر عمر را با جمعى روانه كرد و او نيز شكست خورد. در اين هنگام بود كه فرمود:

- «من فردا رايت جنگ را به دست مردى خواهم سپرد كه خدا و رسول را دوست مى دارد، و خدا و رسول نيز او را دوست مى دارند،

رايت اسلام را به مردى مى دهم كه حمله هايش پى در پى است،

و سابقه فرار ندارد و برنمى گردد،

تا آن كه خداوند اين قلعه ها را به دست او فتح كند!»

و چون فردا ش__د رايت جن__گ را به على عليه السلام داد و او را به س__وى پيكار با يهوديان روانه ساخت. على عليه السلام برابر لشكر دشمن برفت و «مَرْحَب» را كه يكّه سوار معروفى ب__ود به قت_ل رسانيد و لشكر دشمن را شكست داد.

لشكر يهود به درون قلعه گريختند و در قلعه را به روى خود استوار كردند. على عليه السلام درب قلعه را از جاى كند و خداوند متعال قلعه را به دست او به روى لشكريان اسلام گشود! اين واقعه بعد از صلح حديبيه در محرم سال هفتم هجرت اتفاق افتاد. آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله يهوديانى را كه باقى مانده بودند نيز از مدينه و از اطراف آن بيرون كرد، و هر قبيله اى را كه بيرون مى كرد، قبلاً از در خيرخواهى مى فرمود اموالشان را بفروشند و بهاى آن را دريافت نمايند و سبكبار روانه شوند.(1)

جنگ با يهوديان بنى النضير

قبيله يهود بنى النضير و پيمان شكنى آن ها

ص:320

« هُوَالَّذى اَخْرَجَ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ... !» (1 تا 10 / حشر)

قبيله بنى النضير يكى از قبايل يهود بودند كه در بيرون شهر مدينه منزل داشتند، و بين آن ها و رسول خدا صلى الله عليه و آله عهدى برقرار شده بود كه همواره با هم با مسالمت زندگى كنند، و دشمنان هر يك دشمن ديگرى و دوستان هر يك دوستان ديگرى باشد، ولى بنى النضي__ر اين پيمان را شكستن__د و رسول خ__دا صلى الله عليه و آله دست_ور داد تا جلاء وطن كنند.

سوره حشر در قرآن كريم اشاره به داستان اين يهوديان بنى النضير دارد كه به خاطر نقض پيمانى كه با مسلمين بسته بودند، محكوم به جلاء وطن شدند. سبب نقض عهدش__ان اين بود كه منافق__ان به آن ها وع__ده داده بودند كه اگر نقض عهد مسلمين كنند آن ها را يارى خواهن__د كرد، ول__ى همي_ن كه ايش__ان نقض عهد كردند، منافقين به وعده اى كه داده بودند، وفا نكردند.

در اين سوره، سرانجام كار يهود و منافقين را تشبيه كرده به اقوامى كه در قرن هاى نزديك به عصر يهوديان و منافقين، وبال فريبكارى هاى خود را چشيدند، و اين خود شاهد عزت و اقتدار خداست، و نيز اگر دچار عذاب شدند، بدين جهت بوده كه عذابشان بر طبق حكمت و مصلحت بوده، و اين خود شاهد حكمت خداست. در اين سوره، ضمنا موضوع غنيمت بن_ى النضير مطرح شده است.

- « آن چه در آسمان هاست، و آن چه در زمين است، براى خدا تسبيح كردند،

و او مقتدرى شكست ناپذير و حكيم على الاطلاق است!

او كسى است كه براى اولين بار كافرانى از اهل كتاب را از ديارشان بيرون كرد،

ص:321

با اين كه شما احتمالش را هم نمى داديد!

و مى پنداشتيد دژهاى محكمى كه دارند جلوگير هر دشمن و مانع آن مى شود كه خدا به ايشان دست يابد،

ولى عذاب خدا از راهى كه به فكرشان نمى رسيد، به سراغشان رفت!

و خدا رعب و وحشت بر دل هايشان بيفكند،

چنان كه خانه هاى خود را به دست خود و به دست مؤمنين خراب كردند!

پس اى صاحبان بصيرت! عبرت بگيريد!

و اگر نبود كه خدا جلا وطن را براى آنان مقدر كرده بود، هرآينه در دنيا عذابشان مى كرد، و به هرحال در آخرت عذاب آتش دارند، اين بدان جهت است كه ايشان با خدا و رسولش دشمنى كردند،

و هركس با خدا دشمنى كند، همين سرنوشت را دارد!

چون خدا شديدالعقاب است!» (1تا 4 / حشر)

در اواي__ل آيات، خداوند تعال__ى به اهميت اين جري__ان اشاره نم__وده و مى فرمايد: - هيچ احتمالى نمى داديد كه يهوديان دست از وطن خود كشيده و بيرون روند، چون شما تا بوده از اين قبيله قوت و شدت و نيرومندى سابقه داشتيد. خود آن ها هم هرگز احتمال چنين امرى را نمى دادند و آن ها پيش خود فكر مى كردند قلعه هايشان كه بسيار محكم بوده و نمى گذارد خدا آسيب شان برساند، و مادام كه در آن قلعه ها متحصن هستند، مسلمانان بر آنان دسترسى و غلبه نخواهند يافت.

در اي__ن آيات القاى رعب در دل هاى يهوديان را به خدا نسبت داد. هم چنين از لحن آيه استف__اده مى شود كه بنى النضير فقط يك قلعه نداشتند بلكه چندين قلعه داشتند، چ__ون فرمود «قلعه هايش__ان» و نفرم__ود: «قلعه ش___ان».

آن گاه به فساد پندار آنان و خبط و اشتباهشان پرداخته و مى فرمايد كه خداى تعالى از جايى به سراغشان آمد كه هيچ خيالش را نمى كردند. منظور از آمدن خدا نفوذ اراده او در ميان آنان است.

آيات اشاره اى دارد به تخريب خانه هاى يهود به دست خودشان كه به دست مسلمي_ن ن_يفتد، اين از ق_وت سيط_ره اى است ك_ه خ_داى تع_الى بر آن_ان داشت، براى اين كه خانمانشان را به دست خود آنان، و به دست مؤمنين ويران كرد!

اين كه فرمود: « و به دست مؤمنين!» بدين جهت بود كه خداى تعالى به مؤمنين دست__ور داد و آنان را به امتثال دستور و به كرسى نشاندن اراده اش موفق فرموده بود.

مراد از نوشتن جلاى وطن عليه يهود، به معناى راندن قضاء آن است، و مراد به عذاب دنيوى آنان عذاب انقراض و يا كشته شدن و يا اسير گشتن است.

ص:322

و اگر خداى سبحان اين سرنوشت را براى آنان ننوشته بود كه جان خود را برداشته و جلاء وطن كنند، در دنيا به عذاب انقراض يا قتل يا اسيرى گرفتارشان مى كرد، همان طور كه بنى قريظه را كرد ولى در هر حال در آخرت به عذاب آتش معذبشان خواهد ساخت!

روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داده بودند به اين كه نخلستان بنى النضير را قط_ع كنن_د، و همي_ن كه دس_ت ب_ه قطع چند درخت زدند يهوديان فرياد زدند، اى محمد، تو هم__واره مردم را از فساد نه__ى مى كردى، حال اي__ن درخت__ان خرما چه گناهى دارن_د كه ق_طع م_ى شوند؟

دنبال اين جريان بود كه آيه زير نازل شد و پاسخ آنان را چنين داد كه هيچ درخت خرم و پربارى را قطع نمى كنيد و يا سرپا باقى نمى گذاريد، مگر به اذن خدا! و خدا در اين فرمانش نتايج حقه و حكمت بالغه اى در نظر دارد كه يكى از آن ها خوار ساختن فاسقان يعن_ى بن_ى الن_ضي_ر است:

- «شما، مسلمانان هيچ نخلى را قطع نمى كنيد،

و هيچ يك را سر پا نمى گذاريد، مگر به اذن خدا!

و همه اين ها براى اين است كه فاسقان را كيفر دهد!» (5/حشر)(1)

توطئه مشترك منافقين و يهود بنى النضير

« اَلَمْ تَرَ اِلَ__ى الَّذينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لاِخْوانِهِمُ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ...؟»

(11 / حشر)

اين آيات به توطئه مشترك منافقين و يهود بنى النضير عليه حكومت اسلامى اشاره مى كند و فريبكارى منافقين را كه باعث اخراج قوم بنى النضير از ديار مسلمين گرديد، بازگو مى كند، و مى فرمايد:

- « آيا وضع منافقين را نديدى كه با برادران خود از كفار اهل كتاب گفتند:

اگر مسلمانان شما را از ديارتان بيرون كنند،

ما نيز مطمئنا با شما بيرون خواهيم آمد،

و درباره شما احدى را اب_دا اط_اعت نخ_واهيم كرد،

اگر با شم_ا جنگ كنند ب_ه ط_ور يقين ما يارى تان خواهيم كرد!

- و خدا شهادت مى دهد كه اينان دروغگويند!

اگر بنى النضير از ديار خود بيرون شوند منافقين با آنان نخواهند رفت،

ص:323

اگر ايشان بجنگند ياريشان نخواهند كرد،

به فرضى هم كه ياريش__ان كنن__د در وسط ك__ارزار فرار خواهن__د كرد،

آن وق__ت خودش_ان هم ي__ارى نخواهند شد!

آن ها از شما مسلمان__ان بيشتر از خ_دا مى ترسن_د، چ__ون آدم ه__اى احمقن__د...!»

خداى متعال در اين آيات كه از اخبار غيبى هستند، و در عصر نزول خود نيز به صح__ت رسيده اند درباره حالات و روحي_ات منافقي_ن اشاره اى ديگر دارد و مى فرمايد:

- «در قل__ب آن ه_ا رعب و وحشت از شما مسلمان__ان بيشتر از ترس آن ه__ا از خداست!»

اين را دليل فرار منافقين از كارزار ذكر مى كند و مى فرمايد: علت اين كه آن ها از ميدان كارزار جنگ خواهند گريخت اين است كه منافقين از شما مسلمانان بيشتر مى ترسند تا خدا، و به همين جهت اگر به جنگ شما بيايند در مقابل شما مقاومت نمى آورند. و اين علت را هم با علتى ديگر تعليل مى كند و مى فرمايد: علت بيشتر ترسيدن آن ها اين است كه مردمى نادان و احمقند!

يعنى آن طور كه بايد نمى فهمند، و اگر حقيقت امر را مى فهميدند و مى دانستند كه زمام امور همه به دست خداى تعالى است نه به دست غير خدا، حال اين غير خدا چه مسلمانان باشند و چه ديگران، غير از خداى سبحان كسى هيچ خير و شرى و يا نفع و ض__ررى را نمى تواند مستقلاً برسان__د، و هر كس در اين باب هر قدرتى دارد خداى تعال_ى ب_ه او داده اس_ت و پ_س من_افقين نب_ايد از شم_ا ب_يشت_ر از خ_دا بت_رسن_د!

در آي_ه بع_دى اث__ر ت_رس منافقي__ن از مسلمي_ن را بي_ان مى كن_د و ه__م اث__ر بزدلى يهوديان را، و مى فرمايد:

- «بنى النضير و منافقين هر دو طايفه از جنگيدن با شما در فضاى باز خوددارى مى كنند، و جز در قلعه هاى محكم و يا از پشت ديوارهاى قلعه با شما كارزار نم_ى كنن____د!

- شجاعت و دلاورى آن ها بين خودشان شديد است،

اما همين كه با شما روبه رو مى شوند، خدا رعبى از شما به دل هايشان مى افكند، و در نتيجه از شما سخت م_ى ت_رسن__د.

- و تو اى پيامبر ايشان را متحد و متشكل مى بينى، و مى پندارى كه با هم الفت و اتحاد دارند، ولى اين طور نيست،

دل هايشان متفرق و متشتت است، و همين عامل قوى براى خوارى و بيچارگى ايشان كافى است! علت آن پراكندگى هم اين است كه مردمى فاقد تعقل اند.

چون اگر تعقل داشتند متحد مى گشتند و آراء خود را يك__ى مى كردن_د،

و در آخر سر از توحيد اس_لام درم_ى آوردن_د!» (14 / حشر)

ص:324

قرآن مجيد سپس اشاره به مشابهت سرنوشت بنى النضير با بنى قينقاع فرموده كه آن ها هم تيره ديگرى از يهوديان مدينه بودند، و آن ها هم بعد از جنگ بدر عهدشكنى كردند و رسول خدا صلى الله عليه و آله آن ها را از مدينه بيرون كرد، و به سرزمين اذرعات فرستاد. منافقين به آن ها هم نيرنگ زدند، وعده دادند كه درباره آن ها با رسول اللّه صلى الله عليه و آله صحبت كنند و نگذارند آن ها را بيرون كند و بنى قينقاع فريب آن ها را خوردند و سرانجام از مدينه بيرون شدند و وبال كار خود را چشيدند و در آخرت هم عذابى اليم خواهند داشت! قرآن شريف اين عمل منافقين را به عمل شيطان در فريب انسان ها تشبيه كرده و فرموده:

- «درست مثل شيطان كه به انسان گفت: كافر شو!

و چون كافر شد، گفت: من از تو بيزارم! من از خدا مى ترسم كه رب العالمين است!

در نتيجه عاقبت آن شيطان و آن انسان كافر اين ش_د كه هر دو براى ابد در آتشند،

و همين است كيفر ستمكاران!» (16و17/حشر)

در روايات اسلامى آمده است كه منافقين صدر اسلام كه با يهود رابطه سرى داشتند عبارت بودند از: عبداللّه بن ابى، رفاعه بن تابوت، عبداللّه بن بنتل، اوس بن قيظ_ى، و ب__رادرانش___ان از بن___ى النضي____ر.

(معل__وم مى ش__ود منافقي__ن مدين__ه ع__ده اى از هم__ان بنى النضي__ر بودن__د ك__ه ب__ه ظاهر مسلمان ش_ده بودند و در اين جريان از خويشاوندان يهودى خود حمايت مى كردند.)(1)

جزئياتى از مقدمات و نتايج جنگ بنى النضير

در روايت اسلامى نقل شده كه در مدينه سه طايفه از يهوديان زندگى مى كردند: بنى النضير، بنى قريظه، و بنى قينقاع. اين سه طايفه با رسول خدا صلى الله عليه و آله پيمان بسته بودند كه تا مدتى م__ورد احترام بود ولى بع__دا يهوديان آن را شكستن__د. آن چه در زير مى آي__د شرح اين پيمان شكنى و جنگ بين مسلمين و يهوديان در روايات اسلامى است:

در تفسير قمى دليل عهدشكنى يهود را اين دانسته كه روزى رسول اللّه صلى الله عليه و آله براى حاجتى نزد رئيس قبيله بنى النضير، كعب بن اشرف رفته بوده و فرد مزبور بلافاصله توطئه اى براى كشتن آن حضرت طرح ريزى نموده بود كه جبرئيل آن خبر را به پيامبر مى رساند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله پس از خروج سريع از نزد او

ص:325

محمدبن مسلمه انص_ارى را نزد آن ها م_ى فرستد و اعلام مى كند كه خداى عزوجل توطئه آن ها را بر پيامبر آشكار ساخته و خبر داده است، و لذا چون آن ها عهده خود را شكسته اند بايد از سرزمي_ن مسلمي_ن بي_رون رون_د يا آماده جنگ باشند.

يهود نخست قبول مى كنند كه خانه هاى خود را ترك كنند ولى بر اثر فريبكارى منافق مشهور عبداللّه بن ابى از رفتن خوددارى مى كنند و با پشت گرمى منافق مزبور قلعه ها را مستحكم ساخته و جواب رد به پيامبر صلى الله عليه و آله مى دهند.

پس از آن كه پيامبر قلعه هاى آنان را محاصره مى كند منافقين حاضر به همكارى نمى شوند و در نتيجه آن ها تصميم به خروج مى گيرند و رسول خدا صلى الله عليه و آله به هر يك از قلعه ه__اى ايشان نزدي__ك مى شد آن قلع__ه را خراب مى كردن__د و به قلع_ه بعدى منتقل مى شدند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد درخت هاى خرماى آن ها را قطع كنند. يهوديان نخست تعهد كردند كه در صورت اجازه دادن به انتقال دارايى هاى خود حاضرند سرزمين مسلمين را ترك كنند، ولى رسول خدا صلى الله عليه و آله فقط اجازه حمل اموال به اندازه يك بار شتر را دادند و يهود قبول نكردند و چند روزى هم تعلل كردند و زمانى حاضر شدند كه دست_ور پيامب_ر صادر شده بود كه ديگ_ر هيچ كس حق ندارد از اموال خود چيزى ببرد.

يهود از قلعه هاى خود بيرون شدند. جمعى از ايشان به فدك رفتند و جمعى به وادى القرى و گروهى به شام. از ابن عباس در مجمع البيان نقل شده كه پيامبر خدا اين يهود را به اذرعات شام گسيل داشت و براى هرسه نفر ايشان يك شتر و يك مشك آب داد.

يهودي__ان به اذرعات شام و به اريح__ا رفتند مگر دو خانواده از آنان كه يكى خانواده ابى الحقيق و يكى خانواده حى بن اخط__ب، كه به خيب__ر رفتند، و طايفه اى هم خ__ود را به حي__ره رساندن__د.

از محمد بن مسلمه روايت شده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله سه شب به يهود مهلت داد تا سرزمين اسلامى را ترك كنند.

محمدبن اسحق گفته كه اين اتفاق بعد از مراجعت رسول خدا صلى الله عليه و آله از جنگ احد اتفاق افتاد و فتح بنى قريظه بعد از مراجعت آن حضرت از جنگ احزاب رخ داده است، ولى زهرى مى گويد اخراج بنى النضير شش ماه بعد از واقعه بدر و زمانى اتفاق افتاد كه هنوز جنگ احد واقع نشده بود.

از ابن عباس روايت شده كه اهل قرى عبارت بودند از «بنى النضير، بنى قريظه»

ص:326

كه در مدينه بودند، و اهل فدك كه سرزمينى است در سه مايلى مدينه، و اهل خيبر و دهات عرنيه و ينبع كه خداى تعالى اختيار اموال آنان را به رسول خدا صلى الله عليه و آله سپرد تا به هر نحوى كه خواست در آن حكم كند، و خبر داد كه تمامى اين اموال ملك شخصى اوست و لذا اعتراض عده اى را بر انگيخت كه چرا اين اموال را تقسيم نمى كند.

باز در مجمع البيان از ابن عباس نقل شده كه گفت: پس از حادثه بنى النضير پيامبر به انصار فرمود: اگر ميل داريد آن چه از اموال و خانه و زمين داريد با مهاجرين تقسيم كنيد و در غنايم بنى النضير هم با آنان شريك باشيد، و اگر بخواهيد مى توانيد مال و خانه و زمين شما مال خودتان باشد و غنايم بنى النضير تنها در ميان مهاجرين تقسيم گردد، انصار در پاسخ گفتند كه هم اموال و زمين هاى خود را تقسيم مى كنيم و هم غنايم بنى النضير را به آنان واگذار مى كنيم و از آن سهمى نمى خواهيم.(1)

مسئله غنايم بنى النضير و دستور تقسيم آن

« وَ ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ... !» (6 / حشر)

پس از آن كه يهود بنى النضير ميثاق با مسلمين را شكستند و از رعب و وحشتى كه خداى قادر در دل هايشان افكند خانه هاى خود را به دست خود و مؤمنين خراب كردند و ترك وطن نمودند، اموال آنان به مسلمين رسيد.

- «خدا هر غنيمتى از آنان به رسول خدا رسانيد، بدون جنگ شما رسانيد،

شما بر اموال آنان هيچ اسب و شترى نتاختيد،

لكن اين خداست كه رسولان خود را بر هر كس كه خواهد مسل_ط مى كن__د،

كه او بر همه چي__ز ق__ادر است!»

آن چه خداى تعالى از اموال بنى النضير به رسول خدا صلى الله عليه و آله برگردانيد و ملك آن را به رسول خدا صلى الله عليه و آله اختصاص داد، بدين جهت اختصاص داد، و مسلمانان را در آن سهيم نكرد، كه در گرفتن قلعه آنان مركبى سوار نشدند، و به خاطر اين كه راه مدينه تا قلعه نزديك بود، و پياده بدانجا رفتند. خداى تعالى پيامبران خود را به هر كسى كه بخواهد مسلط مى سازد، و اينك رسول گرامى خود را بر بنى النضير مسلط ساخت، و در نتيجه غنايم يا اموالى كه از اين دشمنان به دست آمده بود خاص آن جناب ق_رار داد ت_ا ه_ر ك_ارى ك_ه بخ_واه_د در آن ام_وال بكن_د.

(ق__رآن كريم، اين گونه اموال و غنيمت ها را «فَيْئى» ناميده كه به معنى «ارجاع» اس__ت، يعن__ى ام__ر آن ام__وال را به رس__ول خ__دا ارج__اع داده و باي__د كه

ص:327

زي__ر نظر آن جن__اب مص__رف ش_ود.) آن گاه مصرف اين اموال را قرآن مجي__د چنين تعيين كرد:

- «آن چه خدا از اموال اهل دهات به رسول خود برگردانيد،

از آن خدا و رسول او،

و از آن خويشان رسول و يتيمان و فقيران و مسافر تهيدست است،

تا دست به دست ميان توانگران نگردد،

و هرچه پيامبر به شما دهد آن را بگيريد!

و از هر چه شما را نهى كند، بازايستيد!

و ازخدابترسيد، كه خدا سخت عقوبت است!» (7/حشر)

از ظاهر آيه برمى آي__د كه مى خواهد م__وارد مص__رف «فَيْئى - اموال» را بيان كند، يا فيئى در آيه قبل اين آيه را كه مخصوص بنى النضي__ر بود به همه فيئى ه__اى ديگر عموميت ده__د و بفرماي__د نه تنه__ا غناي__م بن__ى النضي__ر بلك__ه هم__ه فيئى ه__ا همي__ن حكم را دارند، به ترتيب زير:

1 _ سهم خدا و رسول:

بعضى از اموال «فَيْئى» مخصوص خدا، و قسمتى از آن مخصوص رسول خداست. منظور از اين كه گفتيم مخصوص خداست اين است كه بايد زير نظر رسول خدا صلى الله عليه و آله در راه رضاى خدا صرف شود. و آن چه سهم رسول خداست در مصارف شخصى آن جناب مصرف مى شود.

2 _ سهم ذِى الْقُرْبى:

منظور از «ذى القرباء» ذى القرباى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و دودمان آن جناب است.

3 _ سهم يتيمان:

منظور از يتيمان، يتيمان فقيرند نه مطلق هر كودكى كه پدرش را از دست داده باشد.

ذكر خاص ايتام فقير، جدا از همه انواع مساكين، براى اين است كه اهميت رسيدگى ب_ه اين طبق_ه را برساند. از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم روايت شده كه فرموده اند: منظور از ذى القربى، اهل بيت و مراد به ايتام و مساكين و ابن سبيل هم يتاماى اهل بيت و مساكين و ابن سبيل از خصوص اهل بي_ت اس_ت.

(در ادامه آيه مى فرمايد: حكمى كه ما درباره مسئله اموال كرديم، تنها براى اين بود كه اين گونه اموال و درآمدها دولت ميان اغنياء نشود، يعنى دست به دست ميان آنان

ص:328

نگردد! )

سپس دستور مى دهد كه مسلمانان آن چه را كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از اموال به آنان مى دهد - هم چنان كه به هر يك از مهاجرين و بعضى از اصحاب مقدارى داد - بگيرند، و آن چه نداد و آن ها را از آن نهى كرد، آن ها هم دست بردارند و مطالبه نكنند، و هرگز پيشنهاد نكنند كه همه اموال را در بين مؤمنين تقسيم كند.

اين آيه صرف نظر از سياقى كه دارد، شامل تمامى اوامر و نواهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى شود، و تنها به دادن يا ندادن سهمى از اموال نيست، بلكه شامل همه اوامرى است كه مى كند و نواهى است كه صادر مى فرمايد، و در پايان با عبارت زير مسلمانان را از مخ_الفت دستورات رسول گرام__ى خود بر ح_ذر مى دارد: - « وَ اتَّقُ_وا اللّهَ! اِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ!»

4 _ سهم فقراى مهاجرين:

فقراى مهاجرين از سهامداران اموال نيستند بلكه از مصاديق مصرف اموال در راه خدا هستند.

بعد از آن كه در آيه قبلى خداى عزوجل امر «فَيْئى - اموال» را به رسول خود ارجاع فرمود، كه او به هر نحو كه بخواهد مصرف كند، آن گاه به عنوان راهنمايى آن جناب، موارد مصرف آن را ذكر فرمود، كه يكى از اين موارد «راه خدا» است، و يكى سهم «رسول» است، و ديگرى سهم «ذوى القربى، مساكين، يتامى و ابن سبيل» و سپس موارد «راه خدا» و يا بعضى از آن موارد را نام برده و مى فرمايد: يكى از موارد «سبيل اللّه» فق__راى مهاجري__ن است كه رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله هر مق_دار كه مصلحت بداند به آنان بدهد.

روايتى هم كه مى گويد رسول خدا صلى الله عليه و آله فيئى بنى النضير را در بين مهاجرين تقسيم كرد و به انصار چيزى نداد، الا به سه نفر از فقراى آنان (ابودجانه سماك ابن خرشه، سهل بن حنيف، و حارث بن صمه)، بايد به اين وجه حمل نموده و بگوييم كه اگر در بين مهاجرين تقسيم كرد نه از باب اين بوده كه مهاجرين سهم دار از فيئى نبودند، بلكه از اين باب بوده كه مصرف در بين آنان مورد رضاى خدا و از مصاديق سبيل اللّه بوده است.

- «و براى فقراى مهاجرين، آنان كه به دست دشمن از اموال و خانه هاى خود بي__رون شدند، و به امي__د رسيدن به فض__ل الهى ترك وطن كردند، و همواره خدا و رس_ول__ش را يارى مى دهن__د، اينان هم__ان ص_ادق_ان هستن__د!» (8 / حش__ر)

به هر حال، منظور از فقراى مهاجرين كه از ديار و اموالشان بيرون شده اند،

ص:329

مسلمانان__ى هستن__د كه قبل از فت__ح مكه به مدينه مهاج__رت كردند و آن__ان تنها كسان__ى هستند كه كف__ار مك__ه مجبورش__ان كردند از شهر و وطن خود بي__رون شده و خ_ان_ه و ام_وال خ_ود را وابگذارن_د و ب_ه مدين_ة ال_رس_ول ك_وچ كنن_د.

در پايان آيه مى فرمايد:

«اُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ _ اين هايند راستگويان!»

اين عبارت راستگويى مهاجرينى را كه چنين صفاتى داشته اند، تصديق مى كند، و آن ها بودند كه خدا و رسولش را با اموال و جان هاى خود يارى كردند، و اموال خود را در راه خ__دا در مكه ره__ا كردند و به دنبال رسول اللّه صلى الله عليه و آله به مدينه آمدند، و آن ها ب_ودند كه با اين ك_ار از خ_دا رزق_ى براى دني_ا و رضوانى براى آخرت خود طلب كردند!

برخورد انصار با مسئله تقسيم غنايم

در مورد انصار، در آيات بعدى چنين مى فرمايد:

- «و آن كسان كه پي__ش از مهاج__ران، در مدينه جاى ساختند و ايمان را پذيرفتن__د، دوس__ت مى دارن__د كسان__ى را ك__ه ب_ه سوى ش_ان هج_رت مى كنن__د.

- آن ها در دل خود احساس حسد نمى كنند، كه چرا غنايم فقط بين مهاجران تقسيم شد، مهاجران را بر خود مقدم مى دارند، هر چند كه به آن اموال نياز هم داشته باشند،

- و هر كه خدا او را از بخل و حرص نگاه بدارد، همو از رستگاران است!»(9/حشر)

با اين كه به شه__ادت تاريخ بسيارى از انصار فقير بودند ولى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقط به سه نف__ر از آن ه__ا بر اساس روايت سه__م داد ولى با اين نيازمن__دى كه انصار داشتند تقسيم رسول اللّه صلى الله عليه و آله را بدون حتى احساس چشم داشتى در دل خود قبول كردن_د، و خداى تعالى از آن ها چنين تع_ريف كرد كه:

- «يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ اِلَيْهِمْ!»

- يعنى مردم مدينه كسانى را كه از مكه به سويشان هجرت مى كنند به خاطر همين كه از دارالكفر به دارالايمان و به مجتمع مسلمين هجرت مى كنند، دوست مى دارند!(9/حشر)

چه قدر اين مدح گرانقدر است كه خداى سبحان بفرمايد:

- انصار مهاجرين را بر خود مقدم مى دارند، هر چند كه خود مبتلا به فقر و حاجت باشند، يعنى نه تنها چشم داشت ندارند، بلك_ه مه_اجرين را مق_دم بر خود مى دارند!

ص:331

وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله از جنگ خندق برگشت و ابزار جنگ را به زمين گذاشت و استحمام كرد، جبرئيل برايش نمودار شد و گفت: در انجام جهاد هيچ عذرى باقى نگذاشتى، حال مى بينم لباس جنگ را از تن خود مى كنى و حال آن كه ما نكنده ايم!

رسول خدا صلى الله عليه و آله از شدت ناراحتى از جاى پريد و فورا خود را به مردم رسانيد كه نم__از عصر را نخوانند مگر بعد از آن كه بن_ى قريظ_ه را محاص__ره كرده باشند.

مردم مجددا لباس جنگ به تن كردند و تا قلعه بنى قريظه برسند، آفتاب غروب كرد، و مردم با هم بگو مگو كردند، بعضى گفتند كه ما گناهى نكرده ايم چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله به ما فرمود كه نماز عصر را نخوانيد مگر بعد از آن كه به قلعه بنى قريظه برسيد و ما امر او را اطاعت كرديم. بعضى ديگر به احتمال اين كه دستور آن جناب منافاتى با نماز خواندن ندارد، نماز خود را خواندند، تا در انجام وظيفه مخالفت احتمالى هم نكرده باشند، ولى بعضى ديگر نخواندند تا نمازشان قضا شد، و بعد از غروب آفتاب كه به قلعه رسيدند نمازشان را قضا كردند، و رسول خدا صلى الله عليه و آله هيچ يك از دو طايفه را ملامت نفرمود. عروه مى گويد:

رسول خدا صلى الله عليه و آله على بن ابيطالب عليه السلام را به عنوان مقدمه جلو فرستاد و لواء جنگ را به دستش داد و فرمود:

- همه جا پيش برو تا لشكر را جلو قلعه بنى قريظه پياده كنى!

على عليه السلام از پيش براند، و رسول اللّه صلى الله عليه و آله به دنبالشان به راه

ص:332

افتاد. در بين راه به عده اى از انصار كه از تيره بنى غنم بودند برخورد كه منتظر رسيدن آن جناب بودند، و چون آن جناب را ديدند خيال كردند كه آن حضرت از دور به ايشان فرمود ساعتى قبل لشكر از اين جا عبور ك__رد؟ در پاس_خ گفتند:

- دحيه كلبى سوار بر قاطرى ابلغ از اين جا گذشت، در حالى كه پتويى از ابريشم بر پش_ت ق_اطر ان_داخت__ه ب_ود! حضرت فرمود:

- او دحيه كلبى نبود بلكه جبرئيل بود، كه خداوند او را مأمور بنى قريظه فرموده است تا ايشان را متزلزل كند و دل هايشان را با ترس پر سازد!

مى گويند: على عليه السلام هم چنان برفت تا به قلعه بنى قريظه رسيد، و در آن جا از مردم قلع__ه ناسزاها نسبت به رس_ول خدا صلى الله عليه و آله شنيد، پس برگشت تا در راه رسول اللّه صلى الله عليه و آله را بديد و عرض__ه داش__ت: يا رس__ول اللّه! س__زاوار نيست شما نزديك قلعه شويد و ب_ه اي_ن م__ردم ن_اپ_اك ن__زدي___ك گ_ردي_د!

حضرت فرمود: مثل اين كه از آنان سخنان زشت نسبت به من شنيده اى؟ عرضه داشت: بلى، يا رسول اللّه! حضرت فرمود: به محض اين كه مرا ببينند ديگر از آن سخن_ان نخواهن__د گف__ت! پس ب_ه اتف__اق نزديك قلع_ه آمدن_د و رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود:

- اى برادران مردمى كه به صورت ميمون و خوك مسخ شدند،

آيا خدا خوارتان كرد و بلا بر شما نازل فرمود؟

يهوديان گفتند: اى ابوالقاسم، تو مردى نادان نبودى.

پس رسول خدا صلى الله عليه و آله بيست و پنج شب آنان را محاصره كرد تا به ستوه آمدند، و خدا ترس را بر دل هايشان مستولى فرمود. تصادفا بعد از آن كه قريش و غطفان فرار كردن__د، حى بن اخطب (بزرگ خيبري__ان) با مردم بنى قريظه داخل قلعه آن ها شده بود، و چ__ون يقي__ن كرد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از پيرامون قلع__ه برنمى گردد، تا آن كه ب_ا ايش__ان نب_رد كن__د. كع__ب ب__ن اس_د ب__ه ايش_ان گف__ت:

- اى گروه يهود! بلايى است كه مى بينيد به شما روى آورده و من يكى از سه كار را ب__ه شم_ا پيشنه_اد مى كنم، هر يك را ص__لاح ديديد عم__ل كني_د!

1 _ بياييد با اين مرد بيعت كنيم و دين او را بپذيريم، براى اين كه به همه شما روشن شده كه او پيغمبرى است مرسل، و همان شخصى است كه در كتاب آسمانى خود نامش را يافته ايد، كه اگر اين كار را بكنيم، جان و مال و زنانمان محفوظ مى ماند و هم دين خدا را پذيرفته ايم!

گفتند: - ما هرگز از دين تورات جدا نخواهيم شد و آن را با دينى ديگر معاوضه

ص:333

نخواهيم كرد! گفت:

2 _ اين كه اگر آن پيشنهاد را نمى پذيريد، بياييد فرزندان و زنان خود را به دست خود بكشيم، و سپس با محمد نبرد كنيم، و حتى اموال خود را نيز نابود سازيم تا بعد از م_ا چي_زى از م_ا باقى نماند، تا خدا بين ما و محمد حكم كند. اگر كشته شديم بدون دلواپسى كشته شده ايم، چون نه زنى داريم و ن_ه فرزندى و نه مال_ى، و اگ_ر غلبه كرديم تهي_ه زن و ف_رزند آسان است!

گفتند: - آيا مى گويى اين يك مشت بيچاره را بكشيم، آن وقت ديگر چه چيزى در زندگى بدون آنان هست؟ گفت:

3 _ اگر اين را هم نمى پذيريد بياييد همين امشب كه شب شنبه است، و محمد و يارانش فكر مى كنند كه ما در شنبه نمى جنگيم از اين غفلت آن ها استفاده كنيم و به ايشان شبيخون بزنيم!

گفتند: - آيا حرمت شنبه خود را از بين ببريم؟ و همان كارى را بكنيم كه گذشتگ__ان ما كردند و به آن بلا كه مى دانى دچار شدند؟ و همان بلا بر ما ه_م نازل ش__ود؟ نه هرگز اين كار را نمى كنيم! كعب بن اسد چون ديد هيچ يك از پيشنهاداتش قبول نشد، گ_فت:

- عجب مردمى بى عقلى هستيد، خيال مى كنم از آن روز كه به دنيا آمده ايد حت_ى يك روز ه_م در ك_ار خ_ود ح_زم و احتي_اط نداشته ايد!

ح_كميت بي_ن يه_ود و مس_لمانان

زهرى مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله در پاسخ قرظى ها كه پيشنهاد كردند يك نفر را حكم قرار دهد، فرم_ود: هر يك از اصحاب مرا كه خواستيد مى تواني__د حك__م خود كنيد!

قرظى ها «سعدبن معاذ» را اختيار كدرند و رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز پذيرفت و دستور داد تا هر چه اسلحه دارند در قبه آن جناب جمع كنند و سپس دست هايشان را از پشت بستند و به يكديگر پيوستند و در خانه اسامه بازداشت كردند. آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد سعدبن معاذ را بياورند.

وقتى معاذ آمد حضرت پرسيد: با اين يه_وديان چه كنيم؟ معاذ گفت:

- جنگى هايشان كشته شوند، و ذرارى و زنانشان اسير گردند، و اموالشان به عنوان غنيمت تقسيم شود، و ملك و باغاتشان تنها بين مهاجرين تقسيم شود! آن گاه به انصار گفت: - اين جا وطن شماست و شما ملك و باغ داريد و مهاجران ندارند! رس_ول خدا

ص:334

صلى الله عليه و آله تكبير گفت و فرمود:

- بين ما و آنان به حكم خداى عزوجل داورى كردى!

در ب_ع_ض_ى رواي_ات آم_ده ك_ه ح_ض__رت ف_رم_ود:

- به حكم__ى داورى كردى كه خدا از بالاى هفت رفيع (هفت آسمان) رانده است! آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد مقاتلان ايشان (به طورى كه گفته اند حدود 600 نفر بودن_د) كشته شوند. بعضى ها گفته اند: تعداد اسيران 750 نفر و تعداد كشته شدگان 450 نف__ر ب__ودن__د.

در روايات آمده كه موقعى كه بنى قريظه را دست بسته مى بردند نزد رسول صلى الله عليه و آله به كعب بن اسد گفتند: - هيچ مى بينى با ما چه مى كنند؟ گفت: حالا كه بيچاره شديد اين حرف را مى زنيد؟ چرا قبلاً به راهنمايى هاى من اعتنا نكرديد؟ اى كاش همه جا اين پرسش را مى كرديد و چاره كار خود از خيرخواهان مى پرسيديد! به خدا سوگند دعوت كننده ما دست بردار نيست، و هر يك از شما برود ديگر بر نخواهد گشت، چون به خدا قس_م با پاى خود به قتلگاهش مى رويد!

سرنوشت اسرا و فرماندهان شكست خورده

در اين هنگام حى بن اخطب را نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آوردند، در حالى كه حله اى فاخت__ى در برداشت و آن را از هر طرف پاره پاره كرده بود، و مانند جاى انگشت س__وراخ س__وراخ ك__رده ب__ود ت__ا كس__ى آن را از تنش بي__رون نكند، و دست ه__ايش با طن_اب به گردن__ش بست__ه ب_ود. همي__ن ك__ه رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله او را دي__د فرم__ود:

- آگاه باش! كه به خدا سوگند،

من هيچ ملامتى در دشمنى با تو ندارم، و خلاصه تقصيرى در خود نمى بينم،

و اين بيچارگى تو از اين جهت است كه خواستى خدا را بيچاره كنى!

آن گاه فرمود:

- اى مردم! از آن چه خدا براى بنى اسرائيل مقدر كرده، ناراحت نشويد!

اين همان سرنوشت و تقدي__رى است كه خدا علي__ه بنى اسرائي__ل نوشت__ه و مق__در ك__رده است!

آن گ_اه نش_ست، و س_ر از ب_دن ح_ى ب_ن اخ_ط_ب ج_دا ك_ردن_د.

بعداز اعدام جنگجويان عهدشكن بنى قريظه، زنان و كودكان و اموال ايشان را در بين مسلمانان تقسيم كرد، و عده اى از اسراى ايشان را به اتفاق سعدبن زيد انصارى ب_ه نجد فرستاد تا به فروش برساند و با پول آن اسب و سلاح خريدارى كنند.

ص:335

اين قسمت از تاريخ را «قمى» در تفسير خود چنين آورده است:

كع__ب بن اس__د را در حال__ى ك__ه دست هاي__ش را به گردن__ش بسته بودن__د آوردن_د و همين كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله نظ__رش به وى افت___اد فرمود:

- اى كعب! آيا وصيت «ابن الحواس» آن خاخام آگاه كه از شام نزد شما آمده بود، س_ودى ب_ه ح_الت_ان نب_خ_شي_د؟

با اين كه او وقتى نزد شما آمد گفت كه من از عيش و نوش زندگى فراخ شام صرف نظر كرده ام و به اين سرزمين اخمو كه غير از چند دانه خرما چيزى ندارد، آمده ام، و به آن قناعت كرده ام، براى اين كه به ديدار پيغمبرى نايل شوم كه در مكه مبعوث مى شود، و بدين سرزمين مهاجرت مى كند، پيغمبرى است كه به پاره اى نان و خرما قانع است، و الاغ بى پالان سوار مى شود، و در چشمش سرخى، و بين دو شانه اش مهر نبوت است، و شمشيرش را به شانه اش مى گيرد، و هيچ باكى از احدى از شما نمى كند، و سلطنتش تا جايى كه سواره و پياده از پا در آيند، گسترش مى يابد!؟

كع_____ب گف_____ت:

- چرا اى محمد! همه اين ها كه گفتى درست است، ولى چه كنم كه از سرزنش يهود پروا داشتم و ترسيدم بگويند كعب از كشته شدن ترسيد، و گرنه به تو ايمان مى آوردم، و تصديقت مى كردم، ولى من چون عمرى به دين يهود بودم و به همين دين زندگى كردم بهتر است به همان دين نيز بميرم! رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

_ بياييد و گردنش را بزنيد!

مأمورين آمدند و گردنش را زدند. باز در همان كتاب است كه آن جناب يهوديان بنى قريظه را در مدت سه روز صبح و شام اعلام كرد، و مى فرمود: آب را به ايشان بچشاني__د و غ__ذاى پاكي__زه به ايشان بدهي__د و با اسيران آن ه__ا نيكى كني__د، تا آن كه همه را به قتل برسانيد!(1)

جن__گ خي_ب__ر

جنگ آينده، جنگ خيبر

ص:336

«سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ اِذَا انْطَلَقْتُمْ اِلى مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُون_ا نَتَّبِعْكُمْ...!»(15 / فتح)

«شما به زودى روانه جنگى مى شويد كه در آن غنيمت ها به دست خواهيد آورد، آن وقت متخلفين خواهند گفت: بگذاريد ما هم به شما بپيونديم!»

اين آيه، خبر از يك آينده اى ديگر مى دهد، و آن اين است كه مؤمنين به زودى جنگى مى كنند كه در آن جنگ فتح نصيبشان مى گردد، و غنيمت هايى عايدشان مى شود، آن وقت آن هايى كه تخلف كردند پشيمان شده درخواست مى كنند اجازه دهند به دنبالشان به صحن__ه جنگ آيند تا از غنيمت بهره مند شوند، و اين جنگ، جنگ خيبر است، كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مؤمنين از آن جا گذشتند و آن را فتح كردند و غنيمت ها گرفتند، و خداى تعالى آن غنايم را به كسانى اختصاص داد كه در سفر حديبيه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله بودند، و غير آن ها را در آن غنايم شركت نداد. در ادامه آيه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

_ «به آن ها بگ__و دنبال ما نيايي__د! اين گونه خداوند از قبل فرموده است!»

هم چنين فرمود:

_ «متخلفي__ن بع__د از اين كه درخواس__ت اتب__اع پذيرفت__ه نشد، خواهن__د گف__ت: شما به ما حس__د مى ورزي__د! ول__ى باي__د بدانن__د ك__ه ج__ز ان__دك__ى فه__م ندارن__د!» (15 / فت__ح)

دليل نفهم بودن متخلفين اين است كه گفتار آن ها مبنى بر اين كه «شما بر ما حسد مى ورزيد،» اصلاً ربطى به كلام رسول اللّه صلى الله عليه و آله ندارد و آن جناب از غيب خبرشان داده بود كه خدا از پيش اين چنين خبر داده كه شما هرگز ما را پيروى

ص:337

نمى كنيد، و آن ها پاسخ داده بودند كه اولاً شما نمى گذاريد ما پيروى تان كنيم، و اين معنا از ناحيه خداى تعالى نيست، و ثانيا جلوگيرى تان از شركت ما در غنايم براى اين است كه مى خواهيد غنايم را خودتان به تنهايى بخوريد و به ما ندهيد.

و اين پاسخ ك__لام كسى است كه نه ايم__ان دارد و نه عقل، كسى كه اين قدر قوه تمييز ندارد كه بفهمد رسول خدا صلى الله عليه و آله معص__وم است و او در هي__چ امرى داخل و خارج نمى ش__ود مگر به اذن خداى تعال__ى، و اگر بخواهي__م حمل به صح__ت كنيم، حداق__ل اين است كه بگوييم آن ها مردمانى ساده و كم فهم بوده اند، كه با ادعاى اسلام و ايمان، اين ط__ور با رسول صلى الله عليه و آله سخن گ_فت_ه اند.

آزمايشى مجدد، در جنگى تازه

در ادام_ه آي____ه م_ى ف_رم__اي____د:

- «به همان ها از اعراب، كه تخلف كردند،

بگو: اگر راست مى گوييد به زودى به جنگى ديگر فراخوانده خواهيد شد،

جنگ با مردمى دلاور، كه بايد يا مسلمان شوند و يا با ايشان بجنگيد!

اگر در آن روز اطاعت كرديد، خداوند اجرى نيك به شما خواهد داد،

و اگر آن روز هم مث__ل جنگ قبل_ى تخل_ف ورزيدي_د،

خ_داوند به عذابى دردناك معذبتان م__ى كن____د!» (16 / فت__ح)

اين گروه كه به جنگ آن ها بايد رفت به نظر مى رسد همه اقوامى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بع____د از فت__ح خيب__ر با آن ها نب__رد ك__رد - يعن__ى ه__وازن، ثقي__ف، روم، م__وت__ه.

و اين كه خداى تعال_ى از پي__ش خب__ر داد ك__ه ب__ه متخلفي__ن «بگو: شما م__ا را پيروى نخواهي__د ك__رد،» ناظ__ر به پي__روى ك__ردن از آن ه__ا در جن__گ خيب__ر اس__ت.

در اين جنگ، خداوند متعال فقط دو انتخاب در مقابل مشركينى كه به جنگ آن ها دعوت مى شوند، گذاشته است، يعنى آن ها يا بايد مسلمان شوند، يا تن به نبرد بدهند، و شق سوم كه جزيه گرفتن باشد، در آن نيست، زيرا آنان مشركند و جزيه از مشرك قبول نمى ش__ود، و اين مخصوص اهل كت__اب است. مشرك بايد يا مسلمان شود يا جنگ كند.

در پايان آيات، خداى سبحان كلام خود را با وعده و وعيد براى متخلفين خاتمه مى بخشد: وعده در مقابل اطاعت، وعيد در مقابل معصيت:

- «اگر اطاعت كنيد و براى قتال بيرون شويد، خدا اجر نيكى به شما مى دهد،

ص:338

و اگر روى برگردانيد و نافرمانى كنيد و خارج نشويد،

همان طور كه بار قبلى روى گردانيديد، و در سفرحديبيه خارج نشديد،

آن وقت خدا در دنيا (يا هم در آخرت) شم_ا را عذابى دردن__اك مى كن__د!» (16 / فتح)

رفع حكم جهاد از معلولين

در ادامه اين آيات خداى تبارك و تعالى جهاد را از معلولين كه جهاد بر ايشان طاقت فرساست به لسان رفع لازمه اش بر مى دارد، يعنى نمى فرمايد آن ها حكم جهاد ندارند بلكه مى فرمايد: لازمه آن را كه حرج است ندارند:

- «در مسئله جهاد افراد نابينا، چلاق و بيمار مى توانند تخلف كنند،

چون جهاد بر آنان واجب نيست،

و كسى كه خدا و رسولش را اطاعت كند، خداوند او را در جناتى داخل مى كند كه از دامنه آن نهرها روان است،

و كسى كه اعراض كند، خداوند به عذابى دردناك معذبش مى كند.» (17 / فتح)(1)

جزئيات جنگ خيبر در روايات اسلامى

همان گونه كه خداوند متعال در سوره فتح مسلمين را خبر از جنگى قريب الوقوع داده بود، اين جنگ بلافاصله بعد از مراجعت از حديبيه و صلح با كفار قريش اتفاق افتاد در مجمع البيان در داستان فتح خيبر مى گويد:

وقت__ى رس__ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله از حديبيه به مدين__ه آمد، بيس__ت روز در مدينه ماند و آن گ_اه ب_راى جن_گ خ_يبر خيم_ه بي_رون زد.

ابن اسحاق به سندى كه به مروان اسلمى نسبت دارد از پدرش از جدش روايت كرده كه گفت: با رسول اللّه صلى الله عليه و آله به سوى خيبر رفتيم. همين كه نزديك خيبر شديم و قلعه ه_ايش از دور پي_دا ش_د، رس_ول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: بايستيد! مردم ايستادند. فرمود:

- بار الها! اى پروردگار آسمان هاى هفتگانه، و آن چه در زير سايه دارد!

اى پروردگار زمين هاى هفتگانه، و آن چه بر پشت دارند!

اى پروردگار شيطان ها و آن چه گمراهى كه دارند!

از تو خير اين قريه و خير اهلش و خير آن چه در آن است مسئلت دارم!

و از شر اين محل و از شر اهلش و از ش_ر آن چه در آن است به تو پناه مى برم!

آن گاه فرمود: - راه بيفتيد، به نام خدا!

ص:329

هم چنين از سلمه بن اكوع نقل كرده كه گفت: ما با رسول اللّه صلى الله عليه و آله به سوى خيبر رفتي__م. شبى در حال حركت بودي__م كه مردى از لشكري__ان به عن__وان شوخى به ع_امر ب_ن اكوع گفت: كم_ى از آن اشع_ارت براى ما نمى خوانى؟

عامر مردى شاعر بود و شروع كرد به سرودن اين اشع_ار:

- بار الها! اگر لطف و عنايت تو نبود ما حج نمى كرديم،

و نه صدقه مى داديم، و نه نماز مى خوانديم،

پس بيامرز ما را!

فدايت باد آن چه كه ما آن را به دست آورديم،

و قدم هاى ما را هنگامى كه با دشمن ملاقات مى كنيم، ثابت فرما!

و سكينت و آرامش را بر ما نازل فرما!

ما به نوبه خود هر وقت به س_وى جنگ دعوت شديم، راه افتاديم،

و رسول خدا ه_م به همين كه م_ا را دع_وت كن_د، اكتف_ا و اعتماد مى كنيم!

رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد:

- اين كه شتر خود را با خواندن شعر مى راند كيست؟

عرضه داشتند: عامر است! فرمود: - خدا رحمتش كند!

عمر كه آن روز اتفاقا بر شترى خسته سوار بود، شترى كه مرتب خود را به زمين مى ان_داخ_ت، ع__رض__ه داش_ت:

_ يا رسول اللّه! عامر به درد ما مى خورد و از اشعارش استفاده مى كنيم، دعا كنيم زنده بماند.

چ__ون رسول اللّ__ه صلى الله عليه و آله درب__اره ه__ر كسى ك__ه مى ف___رم__ود: خ__دا رحمت__ش كن__د، در جن_گ كشت_ه مى ش_د.

آغاز جنگ و شهادت عامر شاعر

مى گويند: همين كه جنگ جدى شد، و دو لشكر صف آرايى كردند، مردى يهودى از لشكر خيبر بيرون آمده و مبارز طلبيد و گفت:

- مردم خيبر مرا مى شناسند، كه من مرحبم! و غرق در اسلحه، قهرمانى هستم كه هم__ه قهرمانى ام را تجرب__ه كرده اند، در مواقع__ى كه تنور جن_گ شعله مى زند، ديده اند!

از لشكر اسلام عامر بيرون شد و اين رجز را خواند:

- لشكر خيبر مى داند كه من عامرم! غرق در سلاح، و قهرمانى هستم كه تا قلب

ص:340

لشكر دشمن پيش مى روم!

اين دو تن به هم آويختند، و هر يك ضربتى بر ديگرى فرود آورد، و شمشير مرحب به سپر عامر خورد. عامر از آن جا كه شمشيرش كوتاه بود، ناگزير تصميم گرفت به پاى يهودى بزند. نوك شمشيرش به ساق پاى يهودى خورد، و از بس كه ضربت شديد ب__ود شمشي__رش در برگشت به زان__وى خودش خ__ورد و كاس__ه زانويش را لطم_ه زد، و از هم_ان درد از دني_ا رف___ت. سلم__ه مى گ__وي__د:

عده اى از اصحاب رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفتند: عمل عامر بى اجر و باطل شد، چون خودش را كشت. من نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله شرفياب شدم و مى گريستم و عرضه داشتم

يك ع__ده درباره عامر چني__ن مى گويند. فرم__ود: چه كسى چنين گفته؟ عرض كردم: چند تن از اصح_اب. حضرت فرمود: دروغ گفتند، بلك__ه اجرى دو چن__دان به او مى دهند!

محاصره خيبر و ناتوانى عمربن خطاب

مى گويد: آن گاه خيبر را محاصره كرديم، و اين محاصره آن قدر طول كشيد كه دچار مخمص_ه شديدى شديم، و سپس خداى تعالى آن جا را براى ما فتح كرد، و آن چنين بود:

رسول خ__دا لواى جنگ را به دست عمربن خطاب داد و عده اى از لشكر با او قيام كرده و جل__وى لشكر خيبر رفتند، ولى چي__زى نگذشت كه عم__ر و همراهانش فرار كرده و نزد رس__ول خدا صلى الله عليه و آله برگشتن__د، در حالى كه او همراه_ان خ_ود را مى ترسانيد و هم__راهان___ش او را مى ترساندن__د.

رسول خدا صلى الله عليه و آله دچار درد شقيقه شد، و از خيمه بيرون نيامد، و فرمود: وقتى سرم خ__وب شد بيرون خواهم آمد. بعد پرسيد: مردم با خيبر چه كردند؟ جريان عمر را براي__ش گفتن___د، ف_رم_ود:

- فردا حتم__ا رايت جنگ را به م__ردى مى دهم كه خدا و رسولش را دوست مى دارد، و خدا و رسول نيز او را دوست دارند. م_ردى حمله ور كه هرگز پا به فرار نگذاشته است، و از ص__ف دشمن برنمى گ__ردد تا خدا خيب_ر را به دست او فتح كند!

رايت اسلام به دست على سپرده مى شود!

سعدبن سهل نقل كرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در واقعه خيبر فرمود:

ص:341

- فردا حتما اين رايت جنگ را به مردى مى دهم كه خداى تعالى به دست او خيبر را فتح مى كند، مردى كه خدا و رسولش را دوست مى دارد، و خدا و رسول او نيز وى را دوست مى دارند!

مردم آن شب را با اين فكر به صبح بردند كه حضرت فردا رايت را به دست چه كسى مى دهد؟ وقتى صبح شد مردم همگى نزد آن جناب حاضر شدند، در حالى كه هر كس اين امي_د را داشت كه رايت را به دست او ب_دهد. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- على بن ابيطالب كجاست؟ عرضه داشتند: يا رسول اللّه! او درد چشم پيدا كرده است! فرمود: بفرستيد بيايد!

رفتند و آن جناب را آوردند. حضرت آب دهان خود را به ديدگان على عليه السلام كشيد و در همان لحظه بهبودى يافت، به طورى كه گويى اصلاً درد چشم نداشت. آن گاه رايت را به وى داد. على عليه السلام پرسيد:

- يا رسول اللّه! با آنان قتال كنم تا مانند ما مسلمان شوند؟ فرمود:

- بدون هيچ درنگى پيشروى كن تا به درون قلعه شان در آيى،

آن گاه در آن جا دعوتشان كن،

و حقوقى را كه خدا به گردنشان دارد برايشان بيان كن،

براى اين كه به خدا سوگند اگر خداى تعالى يك مرد را به دست تو هدايت كند براى تو بهتر است از اين ك__ه نعمت ه_اى م__ادى و گرانبه_ايى داشت__ه ب_اش_ى!

سلم_ه مى گويد:

از لشكر دشمن مرحب بيرون شد، در حالى كه رجز مى خواند و مى گفت:

- قَدْ عَلِمَتْ خَيْبَرُ اَنّى مَرْحَبٌ...!

از لشكريان اسلام على عليه السلام به هم آوردى او رفت، در حالى كه مى سرود:

- من همانم كه مادرم نامم حيدر گذاشت!

من چون شير جنگلم كه ديدنش وحشت اس_ت،

و ضربت من مانند كَيْلَ سَنْدَرَة (ترازوي مخصوص وزن اجناس بزرگ و زياد،) است،

كه احتياج به دو بار وزن ك__ردن ن__دارد!

آن گاه از هم__ان گرد راه با يك ضرب__ت فرق سر مرحب را شكافت و به خاك هلاكتش انداخت و خيبر به دست او فتح ش__د.

(اين رواي__ت را بخارى و مسلم از قتيب_ه بن سعي_د رواي__ت كرده ان__د. مسلم آن را در صحي_ح خ__ود آورده اس__ت).

على در قلعه خيبر را از جا مى كند!

ابوعب__داللّه حاف__ظ به سند خ__ود از ابى رافع برده آزاد شده رسول اللّه

ص:342

صلى الله عليه و آله رواي___ت ك_رده اس__ت ك__ه گ_ف_ت:

ما با على بوديم كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله او را به سوى قلعه خيبر روانه كرد. همين كه آن جناب به قلعه نزديك شد اهل قلعه بيرون آمدند و با آن جناب قتال كردند.

مردى يهودى ضربتى به سپر آن جناب زد، سپر از دست حضرت بيفتاد، ناگزير على درب قلعه را از جاى كند و آن را سپر خود قرار داد. اين درب هم چنان در دست على بود و جنگ همى كرد تا آن كه قلعه به دست او فتح شد. آن گاه درب را از دست خود انداخت. به خوبى به ياد دارم كه من با هفت نفر ديگر كه مجموعا هشت نفر مى شديم هر چ_ه كوشش كرديم كه آن درب را تك_ان دهيم و جا به جا كنيم نتوانستيم.

و نيز به سند خود از ليث بن سليم از ابى جعفر محمدبن على روايت كرده كه فرمود:

- جابر بن عبداللّه برايم حديث كرد كه على در جنگ خيبر درب قلعه را روى دست بلند كرد و مسلمانان دسته دسته از روى آن عبور كردند با اين كه آن درب به قدرى ب_ود ك_ه چ_ه_ل نف_ر نت_وانستند آن را بلن_د ك_نند.

از طريقى ديگر از جابر روايت شده كه گفت: سپس هفتاد نفر دور آن درب جمع شدند تا توانستند آن را به جاى اولش برگردانند.

دعاى رسول اللّه صلى الله عليه و آله در حق على

و نيز جابر به سند خود از عبداللّه بن ابى ليل روايت كرده كه گفت:

عل__ى عليه السلام هم_واره در گرما و سرم__ا قبايى باردار و گ__رم مى پوشي__د، و از گ_رم__ا پ_روا نمى كرد. اصحاب من ن_زد م_ن آم_دند و گ_فتن_د:

- ما از اميرالمؤمنين چيزى ديده ايم و نمى دانيم تو هم متوجه آن شده اى يا نه؟ پرسيدم چه ديده ايد؟ گفتند: ما ديديم كه حتى در گرماى سخت با قبايى باردار و كلفت يرون مى آيد، بدون اين كه از گرما پروايى داشته باشد، و برعكس در سرماى شديد با دو تا جامه سبك بيرون مى آيد، بدون اين كه از سرما پروايى كند! آيا تو در اين باره چيزى شنيده اى؟ من گفتم: نه چيزى نشنيده ام. گفتند: پس از پدرت بپرس شايد او در اين باب اطلاعى داشته باشد، چون او با آن جناب هم راز بود. من از پدرم ابى ليل پرسيدم، او هم گفت چيزى در اين باب نشنيده است. آن گاه به حضور على عليه السلام رفت و با آن جناب به راز گفتن پرداخت و اين سؤال را در ميان نهاد و على عليه السلام فرمود:

- مگ_ر در جنگ خيب_ر نب_ودى؟ ع_رض كردم: چ_را؟ ف_رمود:

ص:343

يادت نيست كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ابى بكر را صدا كرد و بيرقى به دستش داد و روانه جنگ يهود كرد و ابوبكر همين كه به لشكر دشمن نزديك شد، مردم را به هزيمت برگردانيد، سپس عمر را فرستاد و لوايى به دست او داد و روانه اش كرد، عمر نيز همين كه نزديك لشكر يهود شد و به قتال نپرداخته، پا به فرار گذاشت.

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: ام__روز رايت اس__لام را به دست مردى خواهم داد كه خدا و رسول را دوست مى دارد و خدا و رسول ني__ز او را دوس__ت مى دارن__د، و خدا به دس__ت او كه م__ردى كرّار و غي__ر فرّار است، قلع__ه را فتح مى كن__د. آن گاه مرا خواست و راي__ت جن__گ را به دس_ت م__ن داد و فرم___ود:

- ب_ار اله_ا! او را از گ_رم_ا و س_رم_ا حف_ظ كن!

از آن به بعد من ديگر گرما و سرمايى نديدم.

(اين مط__ال__ب از كت__اب دلايل النب__وه ت__ألي_ف

امام اب_وبك__ر لبهق__ى نقل شده است.)

فتح قلاع يهود خيبر و اسارت آن ها

طبرسى گويد: بعد از فتح خيبر، رسول خدا صلى الله عليه و آله مرتب ساير قلعه هاى يهود را يكى پ__س از ديگرى فت__ح كرد، و ام__وال را حيازت نمود تا آن كه رسيدند به قلعه وطيح و قلعه سلالم، كه آخرين قلعه هاى خيبر بودند، و آن قلعه ها را هم فتح نمود، و ده روز و ان_دى مح_اص_ره ش_ان ك_رد. اب_ن اسح_اق گويد:

بعد از آن كه قلعه قموص كه قلعه ابى الحقيق بود، فتح شد، صفيه، دختر حى بن اخطب، و زنى ديگر كه با او بود، اسير شدند. بلال آن دو را از كنار كشتگان يهود عبور داد، و صفيه چون چشمش به آن كشتگان افتاد، صيحه زد و صورت خود بخراشيد، و خاك بر سر خود ريخت. چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله اين صحنه را ديد فرمود: - اين زن فتنه انگيز را از من دور كنيد! و دستور داد صفيه را پشت سر آن جناب جاى دادند، و خود ردائى به روى او افكند و مسلمانان فهميدند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله او را براى خود انتخ_اب ف_رموده است. آن گاه وقت_ى از آن زن يه_ودى آن وض_ع را ديد به بلال فرمود:

- اى بلال مگر رحمت از دل تو كنده شده است كه دو تا زن داغ ديده را از كنار كشته مردانشان عبور مى دهى؟

از سوى ديگر، صفيه در ايام عروسى اش كه بنا بود به خانه كنانه بن ربيع ابى الحقيق برود، شبى در خواب ديد ماهى به دامنش افتاد، و خواب خود را به همسرش گفت. كنانه گفت: اين خواب تو تعبيرى ندارد جز اين كه آرزو دارى همسر محمد پادشاه

ص:344

حجاز شوى! آن گاه سيلى محكمى به صورتش زد به طورى كه چشمان صفيه از آن سيل__ى كبود شد، و آن روزى ك__ه او را ن__زد رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله آوردن__د اثر كبودى هنوز باقى مانده ب__ود. رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسي__د: اين كب_ودى چشم تو از چيست؟ صفيه جريان را نقل كرد.

شرايط صلح يهود

ابن ابى الحقيق شخصى را نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرستاد كه در يك جا جمع شويم و با شما صحبتى دارم و حضرت پذيرفت. ابن ابى الحقيق تقاضاى صلح كرد، بر اين اساس كه خون هر كس كه در قلعه ها مانده اند محفوظ باشد، و متعرض ذريه و اطفال ايشان نيز نشوند، و جمعيت با اطفال خود از خيبر و اراضى آن بيرون شوند، و تنها با يك دست لباس كه به تن دارند، بروند. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم اين پيشنهاد را پذيرفت، به شرطى كه از اموال چيزى از آن جناب پنهان نكرده باشند، و گرنه ذمه خدا و رسولش از ايش__ان ب__رى خ__واه__د ب__ود. ابن ابى الحقي__ق پ__ذي__رفت و بر اين معنا صلح كردند.

فدك تسليم مى شود!

مردم فدك وقتى اين جريان را شنيدند پيكى نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرستادند كه به ما اج__ازه بده كه بدون جنگ از ديار خود برويم، و جان خود را سالم به در ببريم، و هر چه مال داريم براى مسلمين بگذاريم. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم پذيرفت. آن كسى كه بين رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل فدك پي__ام رد و بدل مى ك__رد، محيصه بن مسعود يك از بنى حارثه بود.

بعد از آن كه يهوديان بر اين صلح نامه تن در دادند، پيشنهاد كردند كه اموال خيبر را به ما واگذار كن كه ما به اداره آن واردتريم تا شما، و عوائد آن بين ما و شما به تساوى تقسيم شود. رسول اللّه صلى الله عليه و آله هم پذيرفت به اين شرط كه هر وقت خواستيم شما را بيرون كنيم اين حق را داشته باشيم. اهل فدك به همين قسم مصالحه كردند، در نتيجه اموال خيبر بين مسلمانان تقسيم شد، چون با جنگ فتح شده بود. ولى املاك فدك خالص_ه رسول خدا صلى الله عليه و آله شد، براى اين كه مسلمان__ان در آن جا جنگ__ى نك__رده بودن_د.

مسموم شدن رسول اللّه صلى الله عليه و آله

ص:345

بعد از آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آرامشى يافت، زينب دختر حارث همسر سلام بن مشكم، برادرزاده مرحب (فرمانده لشكر يهود كه به دست على عليه السلام كشته شد،) گوسفندى بريان براى رسول خدا صلى الله عليه و آله هديه فرستاد. قبلاً پرسيده بودكه آن جناب از كدام عضو گوسفند بيشتر خوشش مى آيد، گفته بودند از پاچه گوسفند، و بدين جهت سمى كه همه جاى گوسفند ريخته بود، در پاچه آن بيشتر ريخت، و آن گاه آن را براى رسول اللّه صلى الله عليه و آله آورد و جلوى آن حضرت گذاشت.

رسول خدا صلى الله عليه و آله پاچه گوسفند را گرفت و كمى از آن در دهان گذاشت و بشر بن براء ابن معرور هم كه نزد آن جناب بود، استخوانى برداشت تا آن را بليسد، رسول خدا صلى الله عليه و آله فرم__ود: از خ__وردن اين غ__ذا دس__ت بكشي__د ك__ه شان__ه گوسفن__د ب__ه من خب__ر داد كه اين طع__ام مسم___وم است.

آن گاه زينب را صدا زدند و او اعتراف كرد و پرسيدند: چرا چنين كردى؟ گفت: براى اين كه مى دان__ى چه بر سر قوم من آم__د؟ پيش خود فكر ك__ردم اگر اين مرد پيغمبر باشد از ناحي__ه غيب آگاه__ش مى كنند و اگر پادشاه__ى باشد داغ دل__م را از او گرفته ام.

رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله از ج__رم او گذش__ت كرد، و بشر بن ب__راء از هم__ان يك لقم__ه كه خ__ورده ب__ود درگذش__ت. مى گوي_د:

در مرض__ى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به آن م__رض از دنيا رف__ت مادر بش__ر بن براء وارد ش_د بر رس__ول خدا صلى الله عليه و آله تا از آن جن__اب عيادت كن__د. رسول خ__دا صلى الله عليه و آله فرم__ود:

- اى ام بشر! لايزال آن لقمه اى كه من با پسرت در خيبر خورديم اثرش به من برمى گردد، و اينك نزديك است رگ قلب مرا قطع كند.

مسلمانان معتقدند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله با اين كه خداى تعالى او را به نبوت گ_رامى داشت_ه ب_ود، ب_ه شه__ادت از دني_ا رف_ت!(1)

جنگ تبوك

تدارك جنگ مسلمين با روم

ص:346

جنگ تبوك از جهات دورى راه و استثنايى بودن آن با ساير غزوات پيامبر گرامى خدا تفاوت داشته است. در روايات اسلامى جزئياتى از تدارك و حركت مسلمانان به اين جنگ، و سختى هايى كه متحمل شده اند، وجود دارد، و مخصوصا از كارشكنى و تعلل من__افقي__ن حك__اي_ت هايى مى كنن__د كه در اين مبحث خلاصه اى از آنان نقل خواهد شد.

مقدمات جنگ تبوك چنين آغاز شد كه ييلاق نشين ها كه همه ساله از شام به مدينه بر مى گشتند، با خود پشمينه و خواربار مى آوردند، مردمى عوام بودند، در آن ايام در مدينه انتشار دادند كه روميان دارند قشون جمع آورى مى كنند و مى خواهند با لشكرى انبوه با رسول خدا صلى الله عليه و آله نبرد كنند. گفتند: «هِرْقِل» پادشاه روم با همه لشكريانش حركت كرده و قبايل غَسّان و جُذام و بَهْراء و عامِلَة را هم با خود هم داستان نموده است و خودش در حِمْ_ص مانده است و لشكريانش تا بَلْقاء رسيده اند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى اين معنا را شنيد اصحاب خود را به تبوك، كه يكى از شهرهاى بَلْقاء است، فرستاد، و از آن سو افرادى را به ميان قبايلى كه در اطراف مدينه بودند، و هم چنين به مكه و نزد افرادى كه از ميان قبايل خُزاعَه و مَزينَه و جُهَيْنَه مسلمان شده بودند، اعزام كرد، تا آنان را به جهاد تحريك كنند.

آن گاه به لشكريان خود دستور داد تا لواى جنگ را در «ثَنِيَّةُ الْوِداع» بيفراشتند، و به افرادى كه توانايى مالى داشتند دستور داد تا به تهى دستان كمك مالى كنند، و هر كس هر چه اندوخته دارد بيرون آورد و انفاق كند. لشكر نيز چنين كردند و با تشويق

ص:347

يكديگر لشكرى نيرومند شدند.

خطبه رسول اللّه «ص» در مقدمه جنگ تبوك

رس_ول خ_دا صلى الله عليه و آله به خطبه ايست_اد و بعد از حم_د و ثن_اى پروردگ_ار، چني_ن فرمود:

- «اى مردم!

راست تري__ن گفتاره__ا، كت__اب خ__دا،

و س_زاوارتري__ن سفارش_ات، تق___وى،

و بهتري__ن ملت ه__ا، مل__ت ابراهي___م،

و نيكوترين سنت ه__ا، سن__ت محم__د،

و شري__ف ت_ري__ن سخن__ان، ذكر خدا،

و بهترين داستان ها، همين قرآن است،

و نيكوترين امور، آن امرى است كه عزيمت بر آن راسخ تر و جدى تر

و ب__دت__ري___ن ام__ور، آن ام__رى اس__ت ك__ه ت__ازه درآم__د ب__اش_د!

نيكوت__ري__ن هداي__ت، هداي___ت انبي_____اء،

شريف ترين كشتگان، آن هايى هستند كه در راه خدا شهيد شده باشند،

و تاريك تري__ن ك_ورى ه__ا، ك_ورى ضلال__ت بعد از هداي__ت اس_ت،

و بهت__ري__ن ك__اره__ا، آن ك__ارى اس__ت ك___ه ن__اف____ع ت__ر باش__د!

بهت___ري__ن ه__دايت ه__ا، آن ه_دايت__ى است ك__ه پي___روى گ____ردد،

و بدتري__ن كورى ه__ا، ك__ورى دل اس___ت،

دس__ت ب___الا (دهن__ده) بهت__ر از دس__ت پايين (گيرن___ده) اس____ت،

خواست__ه اى ك__ه ك__م و ب__ه ق__در كف__اي__ت ب__اش__د، بهت__ر از آن خواست__ه اى اس__ت

ك__ه زي__اد و بازدارن__ده از ي__اد خ__دا باش___د،

بدترين معذرت ه__ا، مع__ذرت در دم مرگ،

و بدترين ندامت ها، ندامت در قيامت است،

پ__اره اى مردم كسانى ان__د كه به نماز جمع_ه نمى آيند، مگر گاه به گاه،

و پاره اى ديگر كسانى اند كه به ياد خدا نمى افتند، مگر بى اراده و نيت،

و از بزرگترين خطاهاى زبان، دروغ،

و بهترين بى نيازى ه__ا، بى نيازى دل اس__ت، (سي_رى چش____م و دل)،

نيكوت___ري__ن توش__ه ه___ا، تق____وى،

و رأس حكمت، ت_رس از خداس___ت،

و بهت__ري___ن چي___زى ك____ه در دل م____ى افت___د، يقي____ن اس____ت؛

ص:348

و ش__ك و تردي___د از كف___ر اس_ت؛

و دورى كردن ازيكديگرعمل جاهليت؛

و غ__ل و غ__ش از چ__رك جهن___م؛

و مست______ى اخگ____ر آت_________ش؛

و سرائي__دن شعر از ابليس است؛

و شراب انبان__ه هم___ه گناه__ان؛

و زن____ان دام ه____اى شيط___ان؛

و جوانى شعبه اى از جنون است؛

و بدترين كسب ها رباخ___وارى؛

و بدتري___ن خوردن ه__ا، خ__وردن م__ال يتي___م اس__ت!

نيك بخت آن كسى است كه از ديگ__ران پن___د بگي_رد،

و بدبخت آن كسى است كه در شكم مادر بدبخت باشد،

و ه__ر ي__ك از شم__ا س__رانج__ام در خ__ان_ه چه_ار ذراع__ى ق__رار خ__واهي__د گ__رف__ت،

در ه___ر ام_رى آخ_ر آن را باي___د نگريس__ت، و م___لاك ه__ر ام__رى آخ____ر آن اس__ت،

بدترين رباها دروغگوي_ى اس_ت (دروغ مانن__د رب__ا نظام زندگ__ى را مخت__ل مى س__ازد!)

ه__ر آين__ده اى ن___زدي_____ك اس____ت،

ناس__زا گفتن به مؤمن فسق و قتال با او كفر، و خوردن گوشت او از نافرمانى خدا، و حرمت مال او مانند حرم___ت خون اوست،

هر كه به خ__دا توك___ل كن___د، خ___دا او را كفاي___ت مى كن____د،

و هر كه صبر كن__د به پيروزى مى رسد،

و هر كه از جرم ديگران درگذرد، خداوند از جرائم او درمى گذرد،

و ه_ر كه خش__م خود فرو ب__رد خداون__د پاداش___ش مى ده____د،

و هر كه صبر بر مصيب__ت كند، خدا او را عوض مرحمت مى كند،

و هر كه در پى انتشار فضائل خود بر آيد، خداوند در پى رسوائى اش بر خواهد آمد، و هر كه در اين باره سكوت كند، خداوند به بيشتر ازآن كه خود انتظارداشت. فضائلش راانتشارمى دهد،

و هركه معصيت كند، خدا عذابش دهد!

بار الها! مرا و امت مرا بيامرز!

من از خدا براى خودم و براى شما طلب مغفرت مى كنم!»

مردم وقتى اين خطبه را شنيدند در امر جهاد دلگرم شدند، و همه قبايلى كه آن

ص:349

جناب براى جنگ دستور حركتشان داده بود، حركت كردند، ولى پاره اى از منافقين و غيرمنافقي____ن تقاع_د ورزيدند.

متخلفي_ن از جنگ تب_وك

رسول خدا صلى الله عليه و آله به جد بن قيس برخورد و به او فرمود: - اى ابا وهب، آيا براى اين جنگ با ما حركت نمى كنى؟ گويا از ديدن زنان زرد پوست خوددارى نمى توان كرد؟ عرض كرد: - يا رسول اللّه، به خدا سوگند قوم و قبيله من مى دانند كه هيچ كس در ميان آنان به قدر من زن دوست نيست، و من مى ترسم اگر با شما حركت كنم و به اين سفر بياي__م از ديدن زنان روم__ى نتوانم خوددارى كن__م، لذا استدع__ا دارم مرا مبت__لا مكن، و اج_ازه بده در شهر بمانم!

او از سويى به رسول اللّه صلى الله عليه و آله اين چنين گفت، لكن از سوى ديگر به گروهى از قوم خود گفت: هوا بسيار گرم است، در اين هواى گرم از خانه و زندگى خود بيرون مرويد!

پسرش گفت: آيا خودت فرمان رسول خدا صلى الله عليه و آله را مخالفت مى كنى بس نيست و اينك مردم را سفارش مى كنى كه گرمى هوا را بهانه كرده و آن جناب را مخالفت كنند. به خدا قسم در همين باره آيه اى خداوند نازل خواهد فرمود كه تا قيام قيامت مردم آن را بخ_وانند و ت_و رسوا شوى!

اتفاق__ا خداى تعال__ى آي__ه «وَ مِنْهُمْ مَ__نْ يَقُ_ولُ ائْ__ذَنْ لى...!» (49 / توبه) را فرستاد. آن گ__اه جد بن قيس اضاف__ه كرده بود كه محمد خيال مى كند كه جنگ با روم هم مث__ل جنگ با ديگران است، ولى من به خوب__ى مى دان__م كه احدى از اي__ن مسلمي_ن از اين جن_گ برنخواهند گشت!

ع_قب مانده ها از لشكر

عده اى هم بودند كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله تخلف كردند كه صاحبان نيت صادقانه و بصيرت در دي__ن بودند، و هي__چ شك و ترديدى در عقايدشان رخنه نكرده بود، لكن پيش خود گفته بودند، ما بع_د از آن كه رس_ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله حرك__ت كردن__د، از دنبال به او ملح_ق مى شوي_م.

از آن جمله يكى ابوخيثمه بود كه مردى قوى و داراى دو همسر و دو آلاچيق بود. همسران وى آلاچيق هايش را آب پاشى كرده و در آن آب آشاميدنى خنكى فراهم نموده و طعامى تهيه كرده بودند، در همين بين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مسلمانان

ص:350

را دستور حركت داد او سرى به آلاچيق خود زد، و در جواب هواى نفس خود، كه او را به استفاده از آن دعوت مى كرد، گفت:

- نه به خدا سوگند! اين انصاف نيست كه رسول خدا صلى الله عليه و آله با اين كه خداى تعالى از گذشته و آينده او عفو فرموده، حركت كند، و در شدت حرارت و گرد و غبار و با سنگينى سلاح راه بپيمايد، و در راه خدا جهاد كند، آن گاه ابوخيثمه، كه مردى نيرومند است، در سايه آلاچيق، و در كنار همسران زيباى خود به عيش و عشرت بپردازد!!؟

- ن_ه ب_ه خ_دا س_وگند، ك_ه از انص_اف دور اس_ت!

اين بگفت و از جا برخاست و شتر خود را آورد و اثاث سفر را بر آن بار كرد و به رسول اللّه صلى الله عليه و آله ملحق شد. مردم وقتى ديدند سوارى از دور مى رسد به رسولخدا صلى الله عليه و آله گزارش دادند. حضرت فرمود: بايد ابا خيثمه باشد! ابوخيثمه نزديك شد و جريان كار خود را به عرض رسانيد. حضرت جزاى خير برايش طلب نموده و دعاى خيرش فرمود.

ابوذر بى مركب از لشكر عقب مانده

از جمله عقب ماندگان از لشكر، ابوذر بود، كه سه روز از رسول خدا صلى الله عليه و آله تخلف كرد. جريان كار او هم اين بود كه شترش ضعيف و لاغر بود، و در بين راه از پاى در آمد، و اب_وذر ن_اگزي_ر شد اثاث خ__ود را از كول شت_ر پايي__ن آورد، و به دوش خ__ود بكش__د.

بع__د از سه روز مسلمان__ان ديدند مردى از دور مى رسد، به رسول خدا صلى الله عليه و آله گزارش دادند، حضرت فرمود: باي__د اباذر باشد! گفتند: آرى اباذر است! حضرت فرمود:

- به استقبالش برويد كه بسيار تشنه است! و مسلمانان آب برداشتند و به استقبالش شتافتند.

ابوذر خود را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله رسانيد در حالى كه ظرفى آب همراه داشت. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آب داشتى و تشنه بودى؟ عرض كرد: بلى! فرمود: چرا؟ عرض كرد: در ميان راه به سنگى گود برخوردم كه در گودى آن آب باران جمع شده بود، وقتى از آن آب چشيدم ديدم آب بسيار گوارايى است، با خود گفتم از اين آب نمى خورم مگر بعد از آن كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آن آب بياشامد. حضرت فرمود:

ص:351

- اى اباذر!

خدا رحمتت كند،

تو تنها زندگى مى كنى، و تنها هم خواهى مرد،

و تنها هم محشور خ_واهى شد، و تنها ه_م به بهشت خواهى رفت!

- اى اب__اذر، مردم__ى از اه__ل عراق به وسيل__ه تو سعادتمن__د مى شون__د،

آرى آنان به جنازه تو برمى خورند و تو را غسل و كفن مى كنند،

و بر جنازه ات نماز مى خوانند و دفن مى كنند!

سه رانده ش_ده پشيمان

در ميان كسانى كه از آن جناب تخلف ورزيدند عده اى از منافقين بودند و عده اى هم از نيكان، كه سابقه نفاق از ايشان ديده نشده بود. از آن جمله: كعب بن مالك شاعر، مراره بن ربيع، و هلال بن اميه رافعى. بعد از آن كه خداوند مهربان توبه شان را قبول ك__رد، كع_ب گفت__ه ب__ود:

« من از خود در عجبم، زيرا هرگز ياد ندارم كه روزى به مثل آن ايامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله حركت مى كرد، سر حال و نيرومند بوده باشم، و هيچ وقت جز در آن ايام داراى دو شتر نبودم، با خود گفتم فردا به بازار مى روم و لوازم سفر را خريدارى مى كنم و بعدا خود را به رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى رسانم. به بازار مى رفتم و لكن حاجت خود را بر نمى آوردم تا آن كه به هلال بن اميه و مراره بن ربيع برخوردم. آن دو نيز از رسول اللّه صلى الله عليه و آله تخلف كرده بودند. باز هم متنبه نشدم، و با آن دو قرار گذاشتم فردا به بازار برويم. فردا به بازار رفتيم ولى كارى صورت نداديم. خلاصه در اين مدت كار ما اين بود كه مرتب مى گفتيم ف__ردا حرك__ت مى كني__م، و حرك__ت نمى كردي__م، تا يك وق__ت خبردار شدي__م كه رس__ول اللّ_ه صلى الله عليه و آله دارد برمى گ__ردد.

وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله راه خود را به مدينه نزديك كرد به استقبالش شتافتيم تا او را تهنيت بگوييم كه بحمداللّه به سلامت برگشته است، و لكن با كمال تعجب ديديم كه جواب سلام ما را نداد، و از ما روى گردانيد!

آن گاه متوجه برادران دينى خود شديم و به ايشان سلام كرديم، ايشان هم جواب ما را ندادند. اين مطلب به خانواده هاى ما رسيد، و وقتى به خانه آمديم ديديم زن و بچه هاى ما نيز با ما حرف نمى زنند. به مسجد آمديم ديديم احدى نه به ما سلام مى كند و نه هم كلام ما مى شود، لاجرم زنان ما نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله مشرف شدند و به عرض رسانيدند كه شنيده ايم كه شما بر شوهران ما غضب فرموده ايد؟ آيا وظيفه ما هم

ص:352

اين است كه از آنان كناره گيرى كنيم؟ حضرت فرمود: نه، شما نبايد كناره گيرى كنيد، و لك_ن مواظب ب_اشيد با شما زندگى نكنند!»

وقتى كار كعب بن مالك، و دو رفيقش، به اين جا كشيد، گفتند ديگر مدينه جاى ما نيست، زيرا نه رسول خدا صلى الله عليه و آله با ما حرف مى زند، و نه احدى از برادران و قوم و خويشان، پس بياييد به ب__الاى كوه برويم و به دع__ا و زارى بپردازي__م. آخر يا اين اس__ت كه خ__دا از تقصي__رات ما درم_ى گ_ذرد، و ي_ا آن كه هم__ان جا از دني__ا مى رويم!

اين سه نفر از شهر بيرون شدند و به بالاى كوه ذباب رفتند و در آن جا به عبادت و روزه پرداختند. زن و فرزندانشان برايشان طعام مى آوردند و بر زمين مى گذاشتند و ب__دون اين كه حرف__ى بزنند، برمى گشتند. و اين برنام__ه تا مدتى طولان__ى ادامه داشت.

روزى كعب به آن دو نفر ديگر گفت: رفقا، حالا كه به چنين رسوايى و گرفتارى مبتلا شده ايم، و خدا و رسولش و به پيروى از رسول خدا صلى الله عليه و آله خانواده هاى ما و برادران دينى مان بر ما خشم گرفته اند، و احدى با ما هم كلام نمى شود، ما خود چرا به يكديگر خشم نگيريم، ما نيز مسلمانيم و بايد دستور پيامبر را پيروى كنيم و با يكديگر هم كلام نشويم. اينك هر يك از ما به گوشه اى از اين كوه بالا برويم و سوگند بخوريم كه ديگر با رفيق خود حرفى نزنيم تا بميريم، و يا آن كه خدا از تقصيرمان بگذرد!

مدت سه روز هم بدين منوال گذرانيدند، و يكه و تنها در كوه به سر بردند، حتى ط_ورى از يك_ديگ__ر كن_اره گ_رفتند ك_ه يك_ديگ__ر را ه_م نم_ى ديدن__د.

پس از سه روز، يعنى در شب سوم رسول خدا صلى الله عليه و آله در خانه ام سلمه بود كه آيه توبه و مژده مغفرت آن سه نفر نازل شد، و آن آيه اين بود:

«لَقَدْ تابَ اللّهُ عَل_َى النَّبِ_ىِّ وَ الْمُهاجِرينَ وَ الاَنْصارِ... !» (117 / توبه)

امام صادق عليه السلام فرمود: مقصود از مهاجرين و انصار، ابى ذر، ابوخيثمه، و عميربن وهب بود كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله تخلف ورزيده و بعد به وى ملحق شدند. آن گاه درباره آن سه نفر كه آيه:

«وَ عَلَى الثَّلاثَةِ الَّذينَ خُلِّفُوا...!»

در حقشان نازل گرديده است.

آيه مى فرمايد:

«... حَتّى اِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الاَرْضُ بِما رَحُبَتْ... .» (118 / توبه)

از اين رو زمين با همه فراخى اش بر آنان تنگ شد، كه نه رسول اللّه

ص:353

صلى الله عليه و آله با ايشان هم كلام مى شد، و نه برادران دينى، و نه زن و فرزندانشان؛ و به همين جهت، مدينه بر آنان تنگ شد و ناگزير از مدينه تار و مار شدند؛ تا خداوند مهربان وقتى ديد به راستى نادم شده اند، توب__ه آنان را قب__ول فرمود.(1)

جنگ تبوك، آزمايشى بين نفاق و صدق

«قُلْ_تَ لاآ اَجِدُ م__آ اَحْمِلُكُمْ عَلَيْ_هِ تَوَلَّ__وْا وَ اَعْيُنُهُ_مْ تَفي_ضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَنا...!»(92 / توبه)

ق__رآن مجيد در مقاب__ل تخلف و تقاعد قاعدين جنگ تبوك و ثروتمندانى كه نه تنها به جبهه نرفتند بلكه ديگ__ران را نيز از رفت__ن منع و سرزنش مى كردند، گروه ديگ_رى را تع_ريف مى كن_د كه نه تنه_ا آماده رفتن به جبه_ه بودن__د بلكه بدون داشت__ن تجهيزاتى به خدمت پيامب__ر گرام__ى اسلام مش_رف مى شدن__د و گري__ه و نال__ه مى ك_ردن__د كه آن ه_ا را تجهي_ز كند...!

- «... كسانى كه پيش تو آمدند تا مركبشان دهى، و تو گفتى چيزى ندارم كه شما را بر آن سوار كنم، و ايشان با ديدگانى پر از اشك برفتند، كه چرا چيزى براى خرج كردن نمى ي__ابند...!» (92 / توبه)

از اين گونه اشخاص قلم تكليف و حكم وجوب جهاد برداشته شد، چون اگر برداشته نشود حرجى و شاق است. هم چنين توابع اين وجوب، از قبيل: مذمت در دنيا و عقاب در آخ__رت، پاى آن ه__ا را نمى گيرد، چون در حقيقت توابع مخالفت بر آن ها صدق نمى كند.

آن ه__ا نخ__واست__ه ب__ودن__د مانند منافقين با تخلف از امر جهاد و تقاعد ورزيدن كارشكن__ى كنن__د و روحيه اجتم__اع را ف__اس__د س__ازن__د.

در روايات اسلام__ى آمده كه اين آي__ه درباره « بَكّائين» نازل شده است و ايشان هفت نف_ر ب_ودند ك_ه سه ت_ن از ايش_ان يعنى: عب_دالرحم_ن بن كعب، علب_ه بن يزيد، عمرو بن ثعلبه بن غنمه از بنى النجار؛ سالم بن عمير، هرمى بن عبداله، و عبداللّه ب_ن عم_ر، ابن ع_وف، عبداللّه بن مغفل؛ از قبيله مزينه بودند.

اين هفت نفر نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمدند و عرض كردند:

- يا رسول اللّه، ما را بر مركبى سوار كن، چه ما مركبى كه بر آن سوار شويم و بياييم نداريم! حض_رت فرم__ود: - من هم مركب__ى ندارم كه به شم__ا بدهم!

(نقل از ابوحمزه ثمالى)

ضمنا در روايت آمده كه سپاهي__انى كه در تب__وك همراه رسول خدا

ص:354

صلى الله عليه و آله بودند سى هزار نفر مى شدند كه ده هزار نفر آنان مركب داشتند. در جنگ تبوك على عليه السلام به دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله در مدينه ماند.

در درّ منثور روايت شده كه على بن ابيطالب عليه السلام بيرون رفتند تا به ثنية الوداع رسي_دند، و رس_ول خدا صلى الله عليه و آله م_ى خواست ب_ه تبوك برود و على گريه مى كرد و مى گفت:

- آي_ا مرا با بازماندگان مى گذارى؟

رس___ول خ___دا صلى الله عليه و آله ف____رم___ود:

_ راض__ى نيستى كه نسب___ت به من مانند هارون باشى نسبت به موسى؟

و هيچ فرقى در مي___ان__ه نب__اش__د مگ___ر نب__وت؟!(1)

نقش تخريبى منافقان در جنگ تبوك

«يآاَيُّهَ__ا الَّ__ذي__نَ ءَامَنُ__وا م__ا لَكُ__مْ ِ...وَ هُ__مْ ك_ارِهُونَ؟» (38 تا 48 / توبه)

جنگ تبوك در تاريخ اسلام، تنها جنگى است كه از اول منافقين در آن تخلف ورزيدن__د و پيغمبر خ__دا را يارى نكردن__د، و پيغمبر گرامى نيز آن ها را از همراهى لشك__ر اسلام، ب__راى جلوگي__رى از ايج__اد فتنه در داخ_ل جبهه مسلمي__ن، معاف كرد.

قرآن مجيد جريان تخلف منافقين را در جا به جاى اين آيات بيان مى كند، و در

قسم___ت اول مى ف_رماي__د:

- «اى كسانى كه ايمان آورديد، شما را چه شده كه وقتى گويندتان در راه خدا و براى جهاد بي__رون شويد، به زمي__ن سنگين_ى مى كنيد؟

مگ__ر از آخ__رت به زندگ__ى دنيا راض_ى شده ايد؟

- بدانيد بهره گرفتن از دنيا در قبال آخرت جز اندكى نيست!

اگر بيرون نياييد، خداوند به عذابى دردناك عذابتان خواهد كرد،

و گروهى غير شما مى آورد!

و شما با تخلف خود او را ضرر نمى زنيد،

و او بر هر چيزى تواناست!» (38 و 39 / توبه)

در اين آيات و آيات بعدش به مؤمنين عتابى شديد و تهديدى سخت شده است. (در دنباله اين آيات خداوند متعال يارى و كمك خود را نسبت به رسول گرامى خود بيان مى فرمايد و جريان اخراج و هجرت پيامبر را يادآورى مى كند كه چگونه كفار قريش او را

ص:355

از مكه بيرون كردند و براى قتل او نقشه كشيدند، و او را تا غار ثور دنبال كردند، ولى خداى مستعان او را با جنودى كه براى چشم هاى آنان نامرئى بود، يارى فرمود، و آن ها نتوانستند به پيامبر دسترسى پيدا كنند. و اين چنين است يارى خداى تعالى كه رسول گرامى خود را با آن يارى مى كند، حتى اگر كسى از مؤمنين به يارى اش نشتابد!)

سپ__س چنين دست__ور مى فرماي_د:

- «سبكبار و يا سنگين بار به جهاد در آييد!

و با مال ها و جان هاى خود در راه خدا جه_اد كني__د!

كه اين براى شما بهتر است، اگر مى دانستيد!» (41 / توبه)

سنگين بارى در اين آيه كنايه است از وجود موانعى كه نگذارد انسان براى جهاد در راه خدا بيرون رود، نظير كثرت مشاغل مربوط به امور مالى و بازار و غيره، و يا علاقه فراوان به زن و فرزند و خويشان و دوستان، به حدى كه دورى و جدايى از آنان را در دل انسان مكروه و ناپسند سازد، و هم چنين نداشتن زاد و راحله و اسلحه و هر مانع ديگرى كه آدمى را از شركت در جهاد بازدارد.

و در مقابل، مراد از سبكبارى اين است كه هيچ يك از اين ها مانع او نشود. پس اين كه فرمود در هر دو حال، با اين كه دو حال متضادند، به سوى جهاد بيرون روند، معنايش اين است كه در هر صورت و در هر دو حال به جهاد برويد، و هيچ بهانه اى را عذر نياوريد، و با مال ها و جان هاى خود، يعنى با هر وسيله اى كه برايت_ان ممك_ن است، جهاد كنيد!

ادامه آيه، سرزنش و مذمت منافقينى است كه از همراهى كردن با رسول اللّه صلى الله عليه و آله ب_راى جن__گ تبوك تخل__ف ورزي_دن__د:

- « اگر تو ايشان را به چيزى دعوت مى كردى كه نفع مالى مسلم و نقدى مى داشت، و به دست آوردنش هم آسان بود، به طور مسلم تو را اجابت مى كردند، و با تو بيرون مى آمدند، تا به طمع خود برسند، و غنيمتى را كه وعده داده باشى به چنگ آورند و لكن تو ايشان را به سفرى دور و دراز و كارى دشوار دعوت كردى، لذا درباره آن تثاقل ورزيدند.

- به زودى، بعد از آن كه از جنگ برگشتيد، و ايشان را در تخلفشان سرزنش كرديد، به خدا سوگند خواهند خورد كه اگر ما استطاعت مى داشتيم با شما مى آمديم.

اين ها با اين طريقه اى كه در امر جهاد اتخاذ كرده اند، كه هر وقت آسان و پر درآمد باش__د شركت كنن__د، و هر وق__ت دور و پر مشق__ت بود تخلف ورزند و عذرها و سوگندهاى دروغ_ي_ن بي_اورن_د، خ_ود را ه_لاك خ_واهن_د ك_رد!

_ و خ____دا م___ى دان__د ك__ه در سوگن__دش___ان دروغگ__وين__د!» (42 / توب____ه)

حذف منافقين از جنگ تبوك

ص:356

خداى متعال در قرآن كريم با ذكر معافيت منافقين به وسيله رسول خدا صلى الله عليه و آله پرده از چهره زشت نفاق بر مى دارد، و در يك سؤال و جواب، ماهيت پست منافقين، و حكمت و درايت رسول اللّه صلى الله عليه و آله را روشن مى سازد:

- «خدايت ببخشاد!

چرا پيش از آن كه راستگويان برايت مشخص شوند، و دروغگوي__ان را بشناسى، اجازه ش__ان دادى؟

كسان__ى كه به خدا و روز جزا ايمان دارن__د براى اين كه با مال ه__ا و جان ه_اى خويش جهاد كنن__د از تو اجازه نمى خواهند،

آرى خداوند پرهيزكاران را مى شناسد!

تنها كسانى كه به خدا و روز جزا ايمان ندارند و دل هايشان به شك افتاده و در شك خ_ود س_رگردانند، از تو اجازه مى خواهند.

اگر بنا داشتند بيرون شوند براى آن جنب و جوشى از خود نشان داده و در صدد تهيه لوازم سفر بر مى آمدند، ولى خدا حركتشان را مكروه داشت، و به همين جهت بازشان داشت،

و گفته شد: با قاعدين بنشينيد!

اگر با شما بيرون شده بودند در كارتان ج__ز فس__اد نم__ى افزودن___د!

و ميان شما اراجيف انتشار مى دادند و فتنه جويى مى كردند و چون در ميان شما زودباوران نيز بودند، و در نتيجه تحت تأثير اراجيف آن ها قرار مى گرفتند.

و خدا ستمكاران را خوب مى شناسد!

قبلاً هم فتنه جويى كرده بودند و كارها را بر تو آشفته مى ساختند! تا آن كه حق بيامد و امر خدا بر نقشه هاى شيطانى آنان، با وجودى كه ايشان كراهت داشتند، غلبه كرد!» (43 تا 48 / توبه)

سياق آيه در صدد بيان اين است كه - دروغگويى آنان روشن است، و با كوچكترين امتحان فاش مى شود. مثلاً اگر اجازه نمى دادى دروغ و رسوايى شان كشف مى شد. منظور از خطابى كه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله شده، تنها و تنها بيان روشنى مطلب و وضوح آن است، و مراد افاده ظهور و وضوح دروغ منافقين است و بس! و اين كه فرمود: چرا به ايشان اجازه دادى؟ معنايش اين است كه اگر اجازه نمى دادى بهتر و زودتر رسوا مى شدن__د، و آن ه__ا به خاط_ر سوء سري_ره و فس__اد نيت مستح__ق اين معن__ا بودن__د.

ص:357

متعاقب آيه، دليل اين امر را بيان مى كند، چه از آن آيه بر مى آيد كه اذن ندادن آن جناب فى نفسه مصلحت نداشته است، بلكه مصلحت اذن دادنش بيشتر بوده است، زيرا اگ__ر اذن نمى داد و منافقي__ن را با خود مى ب__رد، بقيه مسلمان__ان را هم دچار خبال يعنى فساد افكار مى ك__رد، و هم اتحاد و اتفاق آنان را مبدل به تفرقه و اختلاف مى نمود.

پس متعين همين بود كه اجازه تخلف بدهد تا با مسلمانان به راه نيفتند و فساد افكار خود را در افكار و عقايد آنان نفوذ ندهند، و ميان آنان تفتين و اختلاف ايجاد نكنند، چون همه مسلمانان داراى ايمان محكم نبودند و بعضى از ايشان ايمانشان سست و دل هايشان مريض و مبتلا به وسواس بود. اين دسته گوش هايشان بدهكار سخنان ف_ريبنده آن_ان، و آم_اده پذيرش وسوسه هاى آنان بود.

همه اين ها در صورتى بود كه منافقين در رودربايستى گير مى كردند و با مسلمانان به راه مى افتادند، و اگر صريحا اعلام مخالفت مى كردند و علنا فرمان رسول خدا صلى الله عليه و آله را عصيان مى نمودند، كه خود محذور بزرگ ديگرى داشت، و آن اين بود كه علاوه بر ايج_اد دو دستگى، درِ نافرمانى روى ديگران باز مى شد.

تحليلى در مسئله نفاق در مسلمانان اوليه

ممكن است بعضى ها پيش خود تصور كنند اگر در آن ايام كه ايام جنگ تبوك و بحبوحه شوكت و قدرت اسلام و نفوذ كلمه رسول اللّه صلى الله عليه و آله بود، نفاق منافقين تا اين اندازه مشخص و معلوم بود، و افراد آنان تا اين اندازه شناخته شده بودند، مسلمانان فريب تفتين هاى آنان را نمى خوردند، تا در نتيجه گرفتار اختلاف نمى شدند!؟

لذا مى گ_ويي_م:

اسلام از نظر ديگران مهابت و شوكت داشت، و ملل ديگر آن روز از شوكت آن هراسيده و از شمشير سپاهيانش به لرزه مى افتادند، و اما مسلمانان، در ميان خود، آن طور كه بايد و شايد از تعاليم اسلام بهره مند نشده بودند، و به وسيله آن دل هايشان را از مرض نفاق پاك نكرده بودند، و در نتيجه آن طور كه بايد داراى وحدت كلمه و عزم راسخ نشده بودند.

آيات مورد بحث، و آيات بعد از آن تا آخر سوره، شاهد اين گفتار است.

آرى همين مسلمين بودند كه در جنگ احد مرض دل ها و نفاق درونى خود را اظهار نموده و با اين كه دشمن در كنار شهر ايشان قرار داشت نزديك ثلث ايشان پشت به جنگ داده و هرچه ديگران نصيحتشان كردند و هر چه الحاح و اصرار ورزيدند به خرجش__ان ن_رف_ت، و همي_ن خ_ود يك_ى از عوام_ل شكست مسلمي_ن در آن روز گرديد!

مؤمنين، و مشكلات جنگ

ص:358

خداوند متعال سپس به مدح مؤمنين واقعى پرداخته و عكس العمل آن ها را در م_ق_اب__ل مشك_لات و دش_وارى ه_اى جن__گ تب_وك بي_ان مى ف_رم_اي_د:

- «كسانى كه به خدا و روز جزا ايمان دارند،

براى اين كه با مال ها و جان هاى خويش جهاد كنند،

از تو اجازه (معافيت از جنگ) نمى خواهند.

- آرى، خ_داون_د پ_رهي__زكاران را م_ى شناس___د!» (44 / توبه)

اين آيه يكى از علايم نفاق را كه باعث تشخيص مؤمنين از منافقين مى شود، بيان مى كن__د، و آن اين است كه منافق از پيغمبر اج__ازه تخلف از جه__اد مى گي__رد، ولى مؤم__ن در جهاد در راه خ__دا پيشدست__ى كرده و هرگ__ز به تخل__ف راض__ى نمى شود!

خداوند تعالى در اين دو آيه مى خواهد بفرمايد كه - جهاد در راه خدا، با جان و مال، از لوازم ايمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست، چون چنين ايمانى، آدمى را به تقوى سوق مى دهد، و مؤمن به خاطر داشتن چنين ايمانى نسبت به وجوب جهاد بصيرتى به دست مى آورد، و همين بصيرت نمى گذارد كه در امر جهاد تثاقل و كاهلى كند، ت_ا چه رسد به اين كه از ول_ى ام_ر خود اجازه تخلف و مع_افيت از جه_اد بخواهد!!

كارشكنى هاى منافقين در جنگ تبوك

در پايان آيات، خداى تعالى در شناخت منافقين و معرفى آن ها چنين تأكيد مى فرمايد:

- « قسم مى خورم كه منافقين، به طور مسلم، از پيش از اين جنگ (جنگ تبوك) خواهان فتنه و محنت و اختلاف كلمه و تفرقه در اجتماع شما بودند،( هم چنان كه در جنگ احد، عبداللّه بن ابى سلول يك ثلث از جمعيت سپاهيان شما را از صحنه جن__گ به ط_رف مدينه برگرداني_د، و از ي_ارى رس_ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله دري__غ ورزي_د! )

- آرى، همين منافقين هستند كه همواره امور را براى تو دگرگونه مى ساختند و نعل وارونه مى زدند، و مردم را به مخالفت تو دعوت، و بر معصيت تخلف از امر جهاد تحريك مى كردند، و يهوديان و مشركان را بر قتال با مسلمانان بر مى انگيختند، و در ميان مسلمين جاسوسى و خرابكارى هاى ديگر مى كردند - تا آن كه حق، آن حقى كه بايد پيروى شود - بيامد، و امر خدا و آن چه كه از دين مى خواست پيروز گشت و بر خواست هاى شيطانى كافران غالب آمد!» (48/توبه)

ص:359

در روايات اسلامى آمده كه سر كرده اين منافقان - عبداللّه بن ابى، عبداللّه بن نبتل، و رفاعه بن زيد بن تابوت - بود كه از بزرگان منافقين و از كسانى بودند كه عليه اسلام و مسلمين هم_واره توطئه چينى مى كردند. (نقل از درمنثور)(1)

توطئه قتل رسول اللّه در جنگ تبوك

«يَ_حْ_ذَرُ الْ_مُ_ن_افِ_قُ_ونَ...!» (64 تا 74 / ت_وب_ه)

اين آيات قرآن يك خصوصيت ديگرى از خصوصيات منافقين و زشتى ديگرى از زشت كارى ها و جرايم آنان را ذكر مى كند، كه همواره سعى داشتند با پرده نفاق روپ_وش روى آن بين_دازند و كم_ال مراقبت را داشتند كه مبادا از پرده بيرون بيفتد، و سوره اى از قرآن درب__اره آن ن__ازل ش__ود، و نقش_ه ش_وم آن__ان را نق__ش بر آب كن_د:

- «منافقين حذر دارند از اين كه برايشان سوره اى نازل شود،

كه از آن چه در دل هايشان نهفت_ه است، خب_ر دهد.

- بگو! مسخره كنيد كه خدا آن چه را كه از آن حذر داريد، بيرون خواهد افكند!

و اگر از ايشان بپرسى كه چه داشتيد مى كرديد؟

به طور مسلم خواهند گفت: داشتيم تفري__ح و بازى مى كردي__م، بگ__و!

- آيا داشتيد خدا و آيات او و رسول او را مسخره مى كرديد؟

عذر نياوريد كه بعد از ايمانتان كافر شديد!

اگر از طايفه اى از شما بگذريم، بارى طايفه ديگرتان را به خاطر اين كه گناه پيشه بودند، عذاب خواهيم كرد!

مردان و زنان منافق بعضى از بعض ديگرند، و مردم را به كار زشت وا مى دارند، و از كار نيك نهى مى كنند، و دست هاى خود را از انفاق در راه خدا بازمى دارند. خدا را فراموش كرده اند، خدا هم ايشان را فراموش كرده است،

آرى منافقان فاسقانند!

خدا به مردان و زنان منافق و به كفار وعده آتش جهنم داده است، كه جاودانه در آنند، و همان برايشان بس است، خدا لعنتشان كرده، و عذابى دارند كه جاودانه است...!» (64 تا 68 / توبه)

اين آيات نشان مى دهد كه اولاً منافقين جمعيتى زياد بوده اند و طايفه به طايفه و گروه به گروه، و اين گروه ها با يك باند ديگرى از منافقين ارتباط داشته اند. آن ها همه دعوى مسلمانى و ايمان داشتند، حتى آن روزى كه زبان به كلمه كفر باز كردند و كفر درونى خود را بيرون ريختند.

ص:360

آيات فوق هم چنين دلالت دارد بر اين كه همه منافقين براى پياده كردن نقشه اى كه با هم ريخته بودند، فعاليت مى كردند، و در موقع طرح آن به كفر خود تصريح كرده و تصميم بر امر بزرگى گرفته بودند، كه خداى تعالى ميان آنان و انجام تصميم شان حايل ش__د، و اميدشان را ناامي_د كرد و نقشه هايش__ان و فعاليت هايش__ان همه خنث_ى گرديد.

آيات بيانگ__ر اين هستند كه پاره اى از حركات و عمليات كه از تصميم خطرناك ايش__ان حكاي__ت كن__د از ايش__ان س__ر زده ب__ود، كه وقتى بازخواس__ت شدند، ك__ه چه ك__ارى بود كه مى كرديد، بهانه آورده ان__د به ع__ذرى كه بدت__ر از گن__اه بوده است.

آيات بعد از اين دلالت دارند بر اين كه اين واقعه در ايامى اتفاق افتاده بود، كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از مدينه براى رفتن به جنگ تبوك خيمه بيرون زد، و بدان سفر رفت و هنوز برنگشته بود.

خلاصه، از آيات فوق، اين قسمت از تاريخ نفاق در اسلام و توطئه آن ها روشن مى گردد، كه جماعتى از كسانى كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله بيرون آمدند، توطئه چينى كردند كه آسيبى به آن حضرت برسانند، و در همين موقع بود كه به كلمات كفرآميزى كه كفر ايشان را بعد از اسلام آوردن، ثابت مى كرد، به زبان آورده، و آن را مخفى مى داشتند، و آن گاه تصميم گرفتند نقشه اى كه براى كشتن رسول خدا صلى الله عليه و آله چيده اند پياده كنند، و يا بدون خبر بر سرش بريزند و يا به نحوى ديگر حضرتش را به قتل برسانند. خداوند كيد ايش__ان را باطل و آن ه__ا را رسوا ك__رد، و پ_رده از روى اس_رار خطرناكشان برداشت.

بع_د از آن كه م_ورد ب_ازجوي_ى ق_رار گ_رفتند، گفتند:

- ما داشتيم آهسته با هم صحبت و تفريح مى كرديم!

خداى تعالى به زبان پيغمبرش مورد عتابش قرار داد كه شما خدا را مسخره و آيات او و پيغمبرش را استهزا مى كنيد، آن گاه تهديدشان مى كند كه اگر توبه نكنند، عذاب خواهند داشت، و پيغمب__رش را امر مى كن__د تا به جهاد عليه ايشان و عليه كفار قيام كند.

در رواي_ات اس__لامى (در مجم_ع البيان) نق_ل شده كه:

« اين آيه درباره دوازده نفر نازل شده كه در عقبه كمين كرده بودند تا وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله در مراجعت از تبوك بدان جا مى رسد، بر سرش بتازند و از پايش در آورند، و لك__ن جبرئيل رسول اللّه صلى الله عليه و آله را از جريان خبردار كرد، و دستور داد افرادى را بفرستند تا ب_ا تازيان__ه به سر و ص__ورت شت_ران آن__ان بزنن___د.

ص:361

در آن موقع عمار ياسر زمام مركب رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى كشيد، و حذيفه آن را از عقب م_ى راند و حض_رت به خذيفه فرمود:

- بزن به سر و صورت مركب هاى ايشان! عرض كرد:

- من هيچ يك از ايشان را نمى شناسم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود كه اين ها فلانى و فلانى هستند، و همه آن ها را اسم برد. حذيفه عرض كرد: چرا نمى فرستيد آن ها را بكشند! فرمود:

_ دوست ندارم فردا عرب بگويد:

همين كه قدرتى به دست آورد ياران خود را بكشت.»(1)

تبليغات و كارشكنى منافقان در جنگ تبوك

« فَ__رِحَ الْمُخَلَّفُ__ونَ بِمَقْعَدِهِ__مْ خِلافَ رَسُ__ولِ اللّ__هِ... .» (81 تا 87 / توبه)

منافقين نه تنها از عدم همراهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله در جنگ تبوك اظهار خوشحالى مى كردند بلكه سعى مى كردند ديگران را از يارى رسول اللّه صلى الله عليه و آله بازدارند، و دست آويز مخ_الفت ه_ا و ت_وطئه ه__ايش__ان گرم_ى ه__وا و مشكلات دورى راه و امث__ال آن ب__ود.

قرآن مجيد اين صحنه ها را چنين بيان كرده اس_ت:

- « به جا ماندگان، و آن هايى كه به جهاد نرفتند، پس از حركت رسول اللّه از تخلف كردن خود شادمان شدند، و كراهت داشتند كه با مال ها و جان هاى خود در راه خدا جهاد كنند، و گفتند:

- در اين گرما بيرون نرويد!

- بگ__و! گرم__اى آتش جهن__م سخت ت__ر است، اگ_ر مى فهمي_دي_د!» (81 / توبه)

منافقين به ديگران تلقين مى كردند و مى گفتند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله را يارى نكنند، و زحمات آن جناب را در حركت دادن مردم به سوى جهاد خنثى كنند. خداى تعالى آن جن_اب را دستور مى دهد كه چني_ن جوابشان دهد ك_ه:

_ قُ__لْ ن__ارُ جَهَنَّ__مَ اَشَ__دُّ حَ____رّا!

يعنى اگر فرار از حرارت و تقاعد ورزيدن شما را از گرما نجات مى دهد، بارى، از حرارتى شديدتر از آن يعنى حرارت دوزخ نجات نمى دهد، و اين فرار از حرارت گرماى آسان تابستان شما را دچار آن حرارت شديد مى سازد.

در آيه بع__دى خداى تعال__ى از نتيج__ه اين خوشحالى ش__ان ياد ك_رده و

ص:362

مى فرمايد:

- « با در نظر داشتن آن چه مى كردند، و كسب نمودند،

لازم است در دنيا كمتر بخندند و خوشحالى كنند

و در آخرت بسيار بگريند و اندوهناك شوند!»(82/توبه)

يعنى آثار اعمال آن ها موجب اين شد كه بايد كم بخندند و بسيار بگريند. در واقع، آن كارها كه كردند دو اثر به جاى گذاشت، يكى راحتى و خوشحالى در چند روز مختصرى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله تخلف كرده بودند، و يكى ذلت و خوارى در نزد خدا و رسول و همه مؤمنين در مابقى عمر و زندگى دنيا، و حرارت آتش دوزخ در قيامت و بعد از مرگ!

آي_ه بعدى خط__اب به رس___ول اللّه صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

- « اگر خداوند تو را به سوى دسته اى از آنان بازگردانيد، و براى بيرون شدن از تو اجازه خواستند، بگو، هرگز با من بيرون نخواهيد آمد، و هرگز با من با دشمن كارزار نخواهيد كرد، چون شما نخستين بار به تقاعد رضايت داديد، پسى با وام_اندگ__ان بنشيني__د!» (83 / توب____ه)

سپس رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه:

- «هيچ وقت بر احدى از آنان كه بميرد، نماز مگذار، و بر قبرش مايست!

چه ايش__ان به خ__دا و رسول__ش كافر شدند و به حال__ت فسق مردن__د...

چون س_وره اى نازل شود كه:

- به خدا ايمان بياوريد و با رسولش به جهاد برويد،

توانگران آن ها از تو اجازه مى خواهند و مى گويند:

- بگذار با واماندگان باشيم!

راضى شده اند كه قرين زنان و زمين گيران باشند!

و خدا بر دل هايشان مهر زده، و در نتيجه نمى فهمند...

به زودى همين كه به سوى ايشان بازگرديد برايتان به خدا سوگند مى خورند تا از ايشان صرف نظر كنيد،

و شما از ايشان صرف نظر كنيد كه ايشان پليدند،

و جايشان به كيفر آن چه مى كردند، جهنم است!

برايتان سوگند مى خورند كه از ايشان راضى شويد،

به فرضى هم كه شم__ا راضى شوي__د،

خدا از م__ردم فاس__ق راضى نمى شود!!» (84 تا 96 / توبه)

اين آيات نهى مى كند رسول خدا صلى الله عليه و آله را از اين كه نماز ميت بخواند

ص:363

براى كسى كه منافق بوده باشد، و از اين كه كنار قبر آن ها بايستد، زيرا آن ها كفر ورزيدند و فاسق شدند، و بر همين فسق خود نيز مردند!

از همه اين موارد بر مى آيد كه كسى كه به خاطر احاطه و استيلاى كفر در دلش فاقد ايمان به خدا گشت، ديگر راهى به سوى نجات ندارد، و هم چنين استغفار جهت منافقين و نماز خواندن بر جنازه هاى ايشان و ايستادن در كنار قبور آن ها و طلب مغفرت كردن، لغ__و و بى نتيج_ه اس_ت!

از اين جا مى توان فهميد كه در صدر اسلام، رسول گرامى خدا بر جنازه مؤمنين نماز مى خوانده اس__ت، و در كنار قب__ور آن ها مى ايست__اد و طلب مغفرت و دعا مى كرد.

در روايات اسلامى (در درّ منثور) آمده است كه جنگ تبوك آخرين جنگى بود كه رس_ول خدا صلى الله عليه و آله در آن شرك__ت جست، و آن را غ__زوه حر و غ_زوه عسره نيز ناميده اند.

در روايت ديگر آمده كه: «رسول خدا صلى الله عليه و آله در شدت حرارت به سوى جنگ تبوك بيرون ش_د. م_ردى از بن_ى سلم_ه خط_اب ب_ه م_ردم ك_رده و گف_ت: در اي_ن ش_دت گ_رما از شهر و خانه هاى خود بيرون نرويد. خداوند در پاسخش آيه اى نازل كرد و فرمود: « بگو آتش جهنم حرارتش شديدتر است!»(1)

ساعات عسرت و دشوارى جنگ تبوك

«لَقَدْ تابَ اللّهُ عَلَى النَّبِىِّ وَ الْمُهاجِرينَ وَ الاَنْصارِ الَّذينَ اتَّبَعُوهُ ف_ى ساعَةِ الْعُ_سْرَةِ!»

(117 / توبه)

در روايات اسلام__ى (در مجمع البي__ان) آمده كه اين آي__ه در واقعه جن__گ تبوك و آن شداي__دى ك__ه مسلمان__ان در آن جنگ ديدن__د، نازل ش__ده اس__ت، كه حت__ى بعضى از ايشان تصميم گرفتن_د برگردند، ولى لط_ف خدا ايش_ان را دستگي__رى ك___رد.

در آن جنگ هر ده نفر از مسلمانان يك شتر داشتند، و به نوبت يكى پس از ديگرى بر آن سوار مى شدند، و آذوقه شان هم آرد جو با سبوس، و تعدادى خرماى كرم خورده، و روغن گنديده بود، و چند نفرى از ايشان مختصر خرمايى كه داشتند در ميان خود بدين طريق مورد استفاده قرار مى دادند كه وقتى گرسنگى به ايشان فشار مى آورد، يك دانه خرما را هر يك به دهان گذاشته و مى مكيد تا مزه آن را احساس كند، و آن گاه در مى آورد و به ديگرى مى داد، و هم چنين تا به آخر آن را دهان گذاشته، و يك جرعه

ص:364

آب روى آن مى خوردند، تا مى ماند هسته اش.

خداوند متعال در اين آيه قسم ياد مى كند به اين كه به رحمت خود به سوى رسول خ__دا صلى الله عليه و آله و مهاجري_ن و انص_ار و (نيز آن سه تن كه تخل__ف كرده بودن__د،) بازگش__ت.

اما، بازگشت خدا بر مهاجر و انصار براى اين بود كه ايشان در ساعت عسرت دست از رسول خدا صلى الله عليه و آله بر نداشتند. و مقصود از ساعت عسرت همان ايامى است كه رسول خ__دا صلى الله عليه و آله به سوى تبوك حركت مى كرد، و مهاجرين و انصار نخست دل بعضى از ايشان دچار لغ__زش گرديد، و از حق گريزان شد، و چون دنباله آن لغزش را نگرفتند و به ه__واى نفس گ__وش ندادن__د و حرك__ت كردن__د، لذا خداون__د از ايش__ان درگذشت، كه او به ايشان رئ__وف و مهرب__ان اس_ت!

اما، بازگشت از آن سه نفر، از اين قرار بود كه وقتى كارشان به سختى كشيد و زمين به همه فراخى اش برايشان تنگ شد، و ديدند كه احدى از مردم با ايشان حرف نمى زند و سلام و عليك نمى كند، و حتى زن و فرزندشان هم با ايشان حرف نمى زنند، آن وقت يقين كردند كه جز خدا و توبه به درگاه او هيچ پناهگاهى نيست، و خدا از ايشان درگذش__ت، و به رحمت خوي__ش به ايشان بازگشت فرمود تا ايشان توبه كنن_د و او قبول نمايد!

(شايد غرض اصلى آي__ه بيان گذشت خدا از آن سه تن متخلف بود و گذشت از مهاجر و انصار، و حتى گذش__ت از رسول خدا صلى الله عليه و آله صرف__ا به منظور دلخوشى همان سه نفر ذكر شده است، تا از آمي__زش و خلط با مردم خجال__ت نكشند، و احساس كنند كه فرق__ى ميان آن__ان و ساير مردم نيس__ت، و ايشان و همه م__ردم در يك جهت شركت دارن__د، و آن جهت اين است كه خدا به رحمت خود از همه آن ها در گذشته است، و در اي__ن معن__ا ايش__ان كمت__ر از ساي_ري_ن و سايري__ن بالات__ر از ايش__ان نيستن__د.)

در دنباله آيه خداوندتعالى مى فرمايد:

- « و ايشان را حق__ى نيست كه به خاط__ر اشتغال به خود از آن جناب غافل باشند و صرف نظ__ر كنند،

و در مواقع خطر در جنگ ه__ا و در سختى هاى سفر تركش گوين__د،

و خود سرگرم لذايذ زندگ___ى ب_اش_ن_د!» (120 / توبه)

اين آيه، حق تخلف از رسول خدا صلى الله عليه و آله را از اهل مدينه و اعرابى كه در اطراف آن هستند، سلب مى كند، و سپس خاطر نشان مى سازد كه خداوند در مقابل

ص:365

اين سلب حق برايشان در برابر مصيبتى كه در جهاد ببينند، از قبيل گرسنگى و عطش و تعب، و در برابر سرزمينى كه بپيمايند، و بدان وسيله كفار را به شدت خشم دچار سازند، و يا هر بلايى كه بر سر آنان بياورند، يك عمل صالح در نامه عملشان مى نويسد:

- « هزينه اى كه در اين راه خرج مى كنند، چه كم و چه زياد،

و هم چنين هر وادى را كه بپيمايند،

براى آنان نوشته مى شود،

و نزد خدا محفوظ مى ماند،

تا به بهت_رين پاداش جزا داده شوند!» (121 / توبه)(1)

تأمين كنندگان منابع مالى و جانى جنگ

«امِنُوا بِاللّ__هِ وَ رَسُولِهِ وَ اَنْفِقُ_وا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفينَ فيهِ...!» (7 / حديد)

در اين آيات، خداى سبحان دستور مؤكد مى دهد كه مسلمين در راه خدا و مخص__وص__ا در جه__اد انف__اق كنن_د.

- « و از شم__ا آن__ان كه قب__ل از فت__ح انف__اق كردند، و كارزار نمودن__د،

با ديگ_ران ب_راب_ر نيستن__د،

و آن__ان درج__ه اى عظيم ت__ر دارن__د...!» (10 / حديد)

همي__ن خ__ود مؤي__د آن ق__ول__ى اس__ت كه مى گوي__د آي__ه شريف__ه در جن__گ تب__وك ن__ازل ش_ده اس_ت:

- « به خدا و رسولش ايمان بياوريد و از مال هايى انفاق كنيد كه شما را در آن جانشين ديگران ساخت،

و آن كسان كه ايمان آوردند و انفاق كردند در راه خدا،

آن ها را پاداشى بزرگ باشد!» (7 / حديد)

در آيه بعدى مى فرمايد:

- « شما خليف__ه خدا (يا خليف__ه نياكان خود،) در ام__وال هستيد،

بايد بدانيد كه انفاق بدون ايم__ان به خدا ارزش__ى و اج__رى ندارد،

آن انف_اق اج__ر و ارزشى دارد كه توأم با ايمان باشد!» (7 / حديد)

آي_ه بع_دى م_ى ف_رمايد:

- « و چرا بايد در راه خدا انفاق نكنيد؟ با اين كه ميراث آسمان ها و زمين از آن خداست!

و از شما، آنان كه قبل از فتح انفاق كردند و پيكار نمودند، با ديگران برابر نيستند،

ص:366

آنان درجه عظيم ترى دارند،

تا كسانى كه بعد از فتح انفاق نمودند و كارزار كردند.

البته خدا به هر دو طايفه وعده احسان داده است،

و خدا به آن چه مى كنيد خبير است!» (10 / حديد)

مى خواهد بفرمايد بين اين دو طايفه تساوى نيست، و اين دو طايفه عبارتند از كسانى كه قبل از جنگ انفاق كردند و در جنگ هم شركت كردند؛ و كسانى كه بعد از پايان جنگ انفاق كردند.

فتحى كه بدان در آيات اشاره شده، به طورى كه گفته اند، فتح مكه يا فتح حديبيه است. و اين كه قتال را عطف بر انفاق كرده، خالى از اين اشاره و بلكه دلالت نيست كه م__راد به انف__اق در راه خدا، ك__ه در آيات م__ردم را به انجام آن تشويق ف_رم_وده، انف_اق در جه__اد اس_ت!

و گويا آيه شريفه در اين مقام است كه اين معنا را بيان كند كه در انفاق در راه خدا هر چ__ه قدر بيشت_ر عجله شود ن_زد خدا محبوب تر است و منزلت و اجرش بيشتر است.

و خلاصه، آيه شريفه در مقام تربيت انسان هاست، و مى خواهد توصيه نمايد به عمل خير، و از آن جمله توصيه مى كند به اين كه انفاق را به خاطر اين كه خير است و م__رض__ى خ__دا، دوست ب__دارن__د و در آن عجله كنند، و چون مردرندانى نباشند كه صب__ر مى كنن__د تا وقت__ى كه پيروزى قطع__ى ش__د، آن وقت دس__ت به جيب ببرند.(1)

نهادينه شدن دين_پايان كفر و آغاز نفاق

پايان سلطه كفر(تاريخ برائت از مشركين)

مرحله نهايى مبارزه با كفر و شرك

ص:368

«بَرآءَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ اِلَى الَّ_ذينَ عهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ...!» (1 تا 16/توبه)

يكى از مقاطع مهم تاريخ اسلام با نزول سوره توبه و آيات مشهور به « آيات بَرائت» آغاز مى گردد. اين آيات بعد از مراجعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله از جنگ تبوك (كه در سال نهم هجرت اتفاق افتاد،) نازل گرديد. قبل از اين تاريخ، رسول اللّه صلى الله عليه و آله مك__ه را فتح كرده بود، ولى دستورى از جان__ب خداى تعالى درباره مشركين و كفارى كه با مسلمي__ن معاه__ده و پيم__ان بسته بودند، ص__ادر نشده ب__ود، تا آن ك_ه اي_ن آي_ات ن_ازل گ_ردي_د و اعلام فرمود:

- «اين آيات بيزارى و برائت خدا و رسولش از مشركانى است كه شما مسلمين با آن ها پيمان بسته ايد،

پس، شما اى مشركين!

چهار ماه آزادانه در زمين سير كنيد، (پيمان تان معتبر است!)

و بدانيد كه شما عاجزكنندگان خدا نيستيد،

و اين كه خدا خواركننده كافران است!

و اين آيات اعلامى است از خدا و رسولش به مردم در روز «حج اكبر» كه:

خدا و رسولش بيزارند از مشركين!

حال اگر توبه كرديد، كه توبه برايتان بهتر است، و اما اگر سرپيچيديد، پس بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد!

ص:369

و تو اى محمد!

كسانى را كه كفر ورزيدند به عذاب دردناكى بشارت ده!

مگر آن كسانى از مشركين، كه شما با آن ها عهد بسته ايد و آن ها به هيچ وجه عهد شما را نشكسته اند، و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكرده اند،

عهد اينان را تا سرآمد مدتش بايد استوار بداريد!

كه خدا پرهيزكاران و متقين را دوست مى دارد!

پس وقتى ماه هاى حرام تمام شد، مشركين را هر جا يافتيد بكشيد و دستگيرشان كنيد و محاصره شان كنيد، و بر آن ها در هر كمينگاهى بنشينيد،

پس اگر توبه كردند و نماز به پا داشتند و زكات دادند راهشان را باز گذاريد و رهايشان سازيد،

بى گمان خدا آمرزگار رحيم است...!»

چه كسى آيات برائت را ابلاغ كند؟

وقتى اين آيات نازل شد، رسول اللّه صلى الله عليه و آله آن را به ابوبكر داد تا به مكه ببرد و در منى و در روز عيد قربان، به مردم قرائت كند. ابوبكر به راه افتاد و بلافاصله جبرئيل نازل شد و دستور آورد كه:

«اين مأموريت را از ناحيه تو جز مردى از خاندان خودت نبايد انجام دهد!»

رس__ول خدا صلى الله عليه و آله اميرالمؤمني__ن عليه السلام را به دنبال ابوبكر فرستاد، و آن جناب در محل «روحاء» به وى رسيد و آي__ات نامبرده را از او گرف__ت و روانه شد. ابوبكر به مدينه بازگش__ت و ع__رض كرد: يا رس__ول اللّه! چيزى درباره من ن__ازل شد؟ فرم__ود:

- نه ولكن خداوند تعالى دستور داد كه اين مأموريت را از ناحيه من، جز خودم و يا مردى از خاندان_م نبايد انجام دهد!

متن ابلاغيه آيات برائت

وقتى على عليه السلام به مكه رسيد كه بعد از ظهر روز قربانى بود كه روز «حج اكبر» همان است. حضرت در ميان مردم برخاست و (در حالى كه شمشيرش را برهنه كرده بود،) به خطبه ايستاد و فرم_ود:

- اى مردم! من فرستاده رسول خدايم به سوى شما، و اين آيات را آورده ام:

- « بَرآءَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُ_ولِهِ اِلَى الَّذينَ عهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ فَسيحُوا فِى الاَرْضِ اَرْبَعَ_ةَ اَشْهُرٍ...!»

ص:370

- از اين پس كسى لخت و عريان اطراف خانه كعبه طواف نكند، نه زن و نه مرد،

- و نيز هيچ مشركى ديگر حق ندارد بعد از امسال به زيارت بيايد،

- و هر كس از مشركين با رسول خدا عهدى بسته است مهلت و مدت اعتبار آن ت_ا سرآمد همي_ن چه_ار م_اه است!

(مقصودآن عهدهايى است كه ذكر مدت در آن ها نشده است و اما آن هايى كه مدت دار بودند تا آخر مدتش معتبر بوده است.

يعنى بيست روز از ذى الحجه و تمامى ماه محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى... اين مهلت چهار ماهه اى است كه خداوند تعالى به مشركين داد كه به طور ايمن آمد و شد بكنند و كسى معترض آن ها نمى شود و مى توانند هر چه را كه به نفع خود تشخيص دادند انجام دهند، كه بعد از اتمام اين مهلت ديگر هيچ مانعى نيست از اين ك_ه آن ها را بكشند، نه ح_رمت ح_رم و ن_ه احت_رام م_اه هاى ح_رام.)

براى پيمان شكنان پيمانى باقى نمانده است!

سي__ره رسول اللّه صلى الله عليه و آله قبل از نزول اين س__وره، اين بود كه جز با كسانى كه به جنگ او ب_رم_ى خ_استن_د، نم_ى جنگي_د و اي__ن روش ب__ه خ_اط_ر اي_ن ب___ود ك_ه قب___لاً خ__داى تعال__ى چني__ن دست__ور داده ب__ود:

- «حال اگر از شما كنار كشيدند و ديگر با شما كارزار نكردند و به شما پيشنهاد صلح دادند،

در اين صورت خداوند براى شما تسلطى بر ايشان قرار نداده است!» (90 / نساء)

تا آن كه سوره برائت نازل شد و مأمور شد به اين كه مشركين را از دم شمشير بگذراند، چه آن ها كه سر جنگ دارند و چه آن ها كه كنارند، مگر آن كسانى كه در روز فتح مكه براى مدتى با آن حضرت معاهده بستند - مانند صفوان بن اميه و سهيل بن عمرو - كه به فرمان سوره برائت چهار ماه مهلت يافتند، كه اگر بعد از اين مدت باز به شرك خود باقى ماندند، آنان نيز محكوم به مرگند.

مفاد آيه برائت صرف تشريع نيست، بلكه متضمن انشاء حكم و قضايى است بر برائت از مشركين زمان نزول آيه. خداوند متعال قضا رانده به اين كه از مشركين، كه شما با آنان معاهده بسته ايد، امان برداشته شود، و اين برداشته شدن امان گزافى و عهدشكنى نيست، چون خداوند تعالى بعد از چند آيه، مجوز آن را چني_ن بي_ان ف_رموده است:

- «هي__چ وثوق__ى به عه__د مشركان نيس__ت!

چون اكثرش__ان فاس__ق گشت__ه و مراع__ات حرم__ت عه__د را نكرده اند و آن را شكسته ان__د!»

(8 / توبه)

ص:371

به همين جهت، خداوند، لغو كردن عهد را به عنوان مقابله به مثل، براى مسلمانان ني_ز تج_ويز ك_رده و مى ف_رمايد:

- « هرگ___________اه از مردمى ترسيدى كه در پيماندارى خي__________________انت كنند، تو نيز مانند آن ها عهدنامه شان را ن_زدشان پرت ك_ن!» (58 / انفال)

و لكن، با اين كه دشمن عهدشكنى كرده است، خداوند متعال راضى نشد كه مسلمانان بدون اعلام لغويت، عهد آنان را بشكنند، بلكه دستور فرمود نقض خود را به ايشان اعلام كنند، تا ايشان به خاطر بى اطلاعى از آن به دام نيفتند. آرى، خداوند تعالى با اين دستور خود مسلمانان را حتى از اين مقدار خيانت هم منع فرمود.

و اگر آيه مورد بحث مى خواست شكستن عهد را حتى در صورتى كه مجوزى از ناحيه كفار نباشد، تجويز كند، مى بايستى ميان كفار عهدشكن و كفار وفادار به عهد، ف_رق_ى نباشد، و حال آن كه در دو آيه بعد كف_ار وفادار به عهد را استثن_ا كرده و فرمود:

- «... مگر آن مشركينى كه شما با ايشان عهد بسته ايد،

و ايشان عهد شما را به هيچ وجه نشكست__ه باشن__د و اح__دى را علي__ه شما پشتيبان__ى نكرده باشن__د، عهد چني__ن كسان__ى را تا سر رسي_د م_دت به پ_ايان بب_ريد،

ك_ه خ_دا پرهي_زك__اران را دوس__ت م_ى دارد!» (4 / توبه)

و نيز راضى نشد به اين كه مسلمانان بدون مهلت، عهد كفار عهدشكن را بشكنند، بلكه دست__ور داد كه تا مدت__ى معين ايشان را مهلت دهند تا در كار خود فكر كنند، و ف_ردا نگ_وين_د شم_ا م_ا را دفعت_ا غ_افلگي_ر كرديد!

بنابراين خلاصه مفاد آي_ه چني_ن مى ش_ود كه:

- عهد مشركينى كه با مسلمانان عهد بسته، و اكثر آنان آن را شكستند و براى مابقى هم وثوق و اطمينانى باقى نگذاشتند، لغو و باطل است، چون نسبت به بقيه افراد هم اعتمادى نيست، و مسلمانان از شر و نيرنگ آن ها ايمن نيستند!

اين كه قرآن مجيد مردم را دستور داد كه در چهار ماه سياحت كنند، كنايه از اين است كه در اين مدت از ايام سال ايمن هستند، و هيچ بشرى متعرض آنان نمى شود، و مى توانند هر چه را كه به نفع خود تشخيص دادند، انجام دهند زندگى يا مرگ! در آخر آيه خداوند نفع مردم را در نظر گرفته و مى فرمايد:

- «صلاح تر ب_ه حال ايشان اين است كه شرك را ترك گفته و به دين توحيد روى آورند

و ب__ا استكب__ار ورزي_دن خ_ود را دچ_ار خ__زى اله___ى ننم_وده و ه__لاك نكنن__د!» (3 / توب__ه)

و با بيان اين كه:

« اين آيات اعلامى است از خدا و رسولش به مردم در روز «حج اكبر» كه:

خدا و رسولش بيزارند از مشركين!»

ص:372

خداوند متعال خطاب را متوجه تمام مردم مى كند، نه تنها مشركين، تا همه بدانند كه خدا و رسول از مشركين بيزارند، و همه براى انفاذ امر خدا - كشتن مشركين بعداز انقضاى چهار ماه - خود را مهيا سازند.

وفاداران به پيمان مصونند!

قرآن مجيد در آيه:

«اِلاَّ الَّذينَ عهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ...!»

گروهى را كه عهد نشكسته بودند، استثنا فرمود. اين استثنا شدگان عبارت بودند از مشركينى كه با مسلمين عهدى داشتند و نسبت به عهد خود وفادار بودند، و آن را نه به طور مستقيم و نه به طور غيرمستقيم، نشكسته بودند، كه البته عهد چنين كسانى را واجب است محت_رم شمردن، و تا سرآم_د م_دت آن را به انجام بردن!

نقض عهد مستقيم كه در آيه بدان اشاره شده، مانند كشتن مسلمانان و امثال آن ب_ود كه اتف_اق مى افتاد.

نقض عهد غير مستقيم نظير كمك نظامى كردن به كفار عليه مسلمانان بود، مانند مشركين مكه كه بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون بنى بكر با قريش پيمان نظامى داشتند و خزاعه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؛ و چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله با بنى بكر جنگيد، قريش قبيله نامبرده را كمك كردند و با اين عمل خود پيمان حديبيه را كه ميان خود و رسول اللّه صلى الله عليه و آله بسته بودند شكستند، و همين معنى خود يكى از مقدمات فتح مكه در سال ششم هجرى شد.

آخرين دستورها براى ريشه كن كردن شرك!

ق__رآن مجي__د در آي__ه:

«فَ__اِذَا انْسَلَ__خَ الاَشْهُ__رُ الْحُ__رُمُ فَ__اقْتُلُوا الْمُشْرِكي__نَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُ__مْ،

وَ خُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُ__مْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ...!» (5 / توبه)

چن__دي__ن نكت____ه را مت__ذك__ر م_ى ش___ود:

دستور اول: هر جا كه مشركين را يافتيد بكشيد!

اين جمله نشان دهنده برائت و بيزارى از مشركين است، و مى خواهد احترام را از جان هاى كفار برداشته و خونشان را هدر سازد، و بفرمايد: بعد از تمام شدن آن مهلت ديگر هيچ مانعى نيست از اين كه آنان را بكشيد، نه حرمت حرم و نه حرمت ماه هاى حرام، بلكه هروقت و هركجا كه آنان را دي_دى بايد به قتلشان برس_انيد! تشريع اين حكم براى

ص:373

اين بوده كه كفار را در معرض فنا و انقراض قرار دهد و به تدريج صفحه زمين را از لوث وجودشان پاك سازد، و مردم را از خطرهاى معاشرت و مخالطت با آنان نجات بخشد.

هر كدام از عبارات آيه، مانند: « بكشيد هر جا كه مشركين را يافتيد!» و «دستگيرشان كنيد!» و «محاصره شان كنيد!» و «در كمينشان بنشينيد!» بيان يك نوع از راه ها و وسايل نابود كردن افراد كفار و از بين بردن جمعيت آنان و نجات دادن مردم از شر ايشان است - اگر دست به ايشان يافت و توانست ايشان را بكشد، كشته شوند؛ اگر نشد، دستگير شود؛ اگر اين هم نشد، در همان جايگاه هايشان محاصره شوند و نتوانند بيرون آيند و با مردم آميزش و مخالطه كنند؛ و اگر معلوم نشد در كجا پنهان شده اند، در هر جا كه احتمال رود كمين بگذارد، تا بدين وسيله دستگيرشان نم_وده و ي_ا ب_ه ق_تلشان ف_رم_ان ده_د و يا اسيرشان كند!

دستور دوم: بازگشت كنندگان به توحيد را رها سازيد!

قرآن مجيد اضافه مى كند - اگر با ايمان آوردن از شرك به سوى توحيد برگشتند، و با عمل خود شاهد و دليلى هم بر بازگشت خود اقامه نمودند، به اين معنى كه، نماز خواندند و زكات دادند، و به تمامى احكام دين شما كه راجع به خلق و خالق است ملتزم شدند، در اين صورت رهاشان سازيد!

دستور س_وم: پناه جويان براى دريافت معارف دين را مهلت دهيد!

قرآن مجيد حكم پ_ن_اه ج_وي_ان ب_راى دري_اف_ت معارف اسلامى را م_ت__ذك_ر م_ى ش__ود و م_ى ف__رم_اي_د:

- « اگر يكى از مشركين از تو پناه خواست، پس او را پناه بده تا كلام خدا را بشنود،

آن گاه او را به مأمن خويش برسان!

و اين به خاطر آن است كه ايشان مردمى نادانند!» (6 / توبه)

اين جمله در خلال آيات مربوط به برائت و سلب امنيت از مشركين آمده، ولى بيان آن واجب بود، زيرا اساس اين دعوت حق و وعد و وعيدش و بشارت و انذارش و لوازم اين وعد و وعيد، يعنى عهد بستن و يا شكستن، و نيز احكام و دستورات جنگى آن، همه و همه، هدايت مردم است. و مقصود از همه آن ها اين است كه مردم را از راه ضلالت به سوى رشد و هدايت برگرداند، و از بدبختى و نكبت شرك به سوى سعادت توحيد رهنمون شود.

وقتى مشركى پناه مى خواهد تا از نزديك دعوت دينى را بررسى كند و اگر آن را حق يافت و حقانيتش برايش روشن شد، پيروى كند، واجب است او را پناه دهند تا كلام الهى را بشنود و در نتيجه پرده جه_ل از روى دلش كن_ار رود و حجت خدا برايش تمام

ص:374

شود! اگر با نزديك شدن و شنيدن باز هم در گمراهى و استكبار خود ادامه داد و اصرار ورزيد، البته جزو كسانى خواهد ش_د كه در پناه نيامده و امان نيافته اند.

اين دستورالعمل ها از ناحيه قرآن و دين قويم اسلام نهايت درجه رعايت اصول فضيلت و حفظ مراسم كرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانيت است!

شرايط بررسى و قبول دين

اين آيه از آيات محكم است و نسخ نشده و بلكه قابل نسخ نيست، زيرا اين معنا از ضروريات مذاق دين و ظواهر كتاب و سنت است كه خداوند متعال قبل از اين كه حجت بر كسى تمام شود، او را عقاب نمى كند، و مواخذه و عتاب هميشه بعد از تمام شدن بيان است، و از مسلمات مذاق دين است كه جاهل را با اين كه در مقام تحقيق و فهميدن حق و حقيقت برآمده، دست خالى بر نمى گرداند و تا غافل است مورد مؤاخذه قرار نمى دهد، بنابراين بر اسلام و مسلمين است به هر كس از ايشان امان بخواهد تا معارف دين را بشنود، و از اصول دعوت دينى آن ها اطلاع پيدا كند، امان دهند تا اگر حقيقت بر وى روشن شد، پيروى اش كند.

مادام كه اسلام، اسلام است، اين اصل قابل بطلان و تغيير نيست، و آيه محكمى است كه تا قي_امت قابل نسخ نمى باشد!

ولى آيه پناه دادن به پناه جويان را وقتى واجب كرده كه مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و يا چيزى باشد كه نفع آن عايد اسلام گردد، و اما اگر چنين غرضى در كار نباشد، آيه شريفه دلالت ندارد كه چنين كسى را بايد پناه داد.

آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه اعتقاد به اصل دين بايد به حد علم يقينى برسد، و اگر به اين حد نرسد، يعنى اعتقادى آميخته با شك و ريب باشد، كافى نيست، هر چند به حد ظن راجح رسيده باشد!

و اگر در اصول اعتقادى دين مظنه و تقليد كافى بود، ديگر جا نداشت در آيه مورد بحث دستور دهد پناه جويان را پناه دهند تا اصول دين و معارف آن را به عقل خود درك كنند، زيرا براى مسلمان شدن ايشان راهى ديگر كه عبارت است از تقليد وجود داشت، پس معلوم مى شود تقليد كافى نيست و كسى كه مى خواهد مسلمان ش_ود باي_د در ح_ق و ب_اطل بودن دين بحث و دقت به عمل آورد.

( روايات اسلامى به كار رفته در مبحث فوق از بحث روايتى مندرج در صفحه 250جلد 17 الميزان _ 40 جلدى _ خلاصه گرديده است. مشروح روايات در اين زمينه در صفحات250 تا 283 جلد مذكور ثبت است.)(1)

صلاحيت افراد براى ابلاغ وحى الهى

ص:375

در امر ابلاغ آيات برائت نكته مهمى كه از طرف راويان احاديث نيز مورد بحث و گفتگوى فراوان قرارگرفته، بازپس گرفتن وظيفه ابلاغ از ابوبكر و سپردن آن به على عليه السلام ، و تحليل هاى راجع به اين مهم است. روايات بسيار از راويان متعدد با برخى اختلاف نظره__ا در اين زمينه وارد ش__ده كه در اين جا براى نمونه روايتى را كه از ابن عب_اس نق_ل ش__ده، مى آوريم.

عب_ارت اب_ن عباس چنين است:

- «بعد از آن كه سوره برائت تا نه آيه اش نازل شد، رسول اللّه صلى الله عليه و آله ابى بكر را به سوى مكه گسيل داشت تا آن آيات را بر مردم بخواند. جبرئيل نازل شد و گفت: - غير از تو، و يا مردى از تو، اين آيات را نبايد برساند! لذا رسول اللّه صلى الله عليه و آله به اميرالمؤمنين فرمود:

- ن_اق_ه غضباى مرا س__وار شو و خودت را به ابى بك_ر برسان و برائت را از دست او بگير!»

اب__ن عباس گويد: وقت__ى ابوبكر به ن__زد رسول اللّه صلى الله عليه و آله بازگشت با نهايت اضط__راب پرسيد:

- يا رسول اللّه، تو خودت مرا درباره اين امر كه همه گردن مى كشيدند بلكه افتخار مأموريت آن نصيبشان شود، نامزد فرمودى، پس چه طور شد وقتى براى انجامش روانه شدم مرا برگرداندى؟ فرمود:

- امين وحى الهى بر من نازل شد و از ناحيه خدا اين پيغام را آورد كه هيچ پيامى را از ناحيه تو جز خودت يا مردى از خودت نبايد برساند، و على از من است و از من نبايد ب_رسان_د ج_ز على!

آن چه از بررسى روايات مختلف و نظر راويان بر مى آيد دو نكته اصلى و اساسى قابل استفاده است:

حقيقت اول - اين كه فرستادن على عليه السلام براى بردن آيات برائت و عزل كردن ابى بكر به خاطر امر و دستور خدا بوده و جبرئيل نازل گرديده و گفته است:

- اِنَّهُ لا يُؤَدّى عَنْكَ اِلاّ اَنْتَ اَوْ رَجُلٌ مِنْكَ!

حقيقت دوم - اين كه دستور الهى در مورد ابلاغ آيات الهى به وسيله على عليه السلام عموميت دارد، و اين حكم در هيچ يك از روايات مقيد به برائت يا شكستن عهد نشده است، و خلاصه، در هيچ ي__ك از آن ها نيامده كه - يا رسول اللّه جز تو يا كسى از تو برائت و يا نقض عهد را به مشركي__ن نمى رسانى... يعنى اط__لاق روايات را

ص:376

نبايد مقيد ك__رد به م__ورد خ__اص بلكه دستور اله__ى در مورد اب__لاغ آيات اله__ى به وسيل__ه عل__ى عليه السلام عموميت دارد، مانن__د موارد زير:

اين كه - على عليه السلام در مكه علاوه بر حكم برائت، حكم ديگرى را نيز ابلاغ كرد، و آن اين بود كه هر كس عهدى با مسلمين دارد و عهدش محدود به مدتى است تا سررسيد آن مدت عهدش معتبر است و اگر محدود به مدتى نشده تا چهار ماه ديگر عهدش معتبر خواهد بود. آيات برائت نيز بر اين مطلب دلالت دارد.

اين كه - حك__م ديگرى را ني__ز ابلاغ فرمود، و آن اين بود كه هيچ كس حق ندارد از اين به بعد برهنه در اطراف كعبه طواف كند. اين ني__ز يك حكم الهى بود كه آيه شريفه: «يا بَن_ى ادَمَ خُ__ذوُا زينَتَكُ__مْ عِنْ__دَ كُ__لِّ مَسْجِ__دٍ...!» بر آن دلال_ت دارد. (31 / اع__راف)

اين كه - حكمى ديگر ابلاغ فرمود، و آن اين كه از بعد امسال ديگر هيچ مشركى حق ن__دارد به طواف يا زي__ارت خانه خدا بياي__د. اين حكم هم مدلول آيه شريفه:

«يآاَيُّهَا الَّذينَ ءَامَنُوآ اِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَ__لا يَقْرَبُ__وا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا...!» (28 / ت__وب___ه) م____ى ب_اش__د.

به هرحال، آن چه لازم است گفته شود اين است كه رسالت على عليه السلام منحصرا راجع به رساندن آيات برائت نبود، بلكه هم راجع به آن بود، و هم راجع به سه يا چهار حكم قرآنى ديگر و همه آن ها مشمول گفته جبرئيل است كه گفت: - از تو پيامى نمى رساند مگر خودت يا مردى از خودت!

يك__ى از رواي__ات اهل تسن__ن كه «درّ منثور» آن را از ابوهريره نقل كرده كه او گفت:

« من با على عليه السلام بودم آن موقعى كه رسول خدا «ص» روانه اش كرد. آرى رسول اللّه صلى الله عليه و آله او را به چه__ار پيغام فرستاد:

اول، اين كه ديگر هيچ برهنه حق ندارد طواف كند.

دوم، اين كه از امسال به بعد هيچ گاه مسلمان__ان و مشركين يك جا جم__ع نخواهند ش__د.

سوم، اين كه هر كس ميان او و رسول اللّه صلى الله عليه و آله عهدى هست تا سرآمد مدتش معتبر است.

چهارم، اين كه خدا و رسولش از مشركين بيزارند!»

ت__ح__ل_ي_ل رواي__ات:

از آن چه نقل شد، و از روايات مختلف ديگر به خوبى بر مى آيد كه آن چه در

ص:377

اين همه روايات، داستان فرستادن على عليه السلام به اعلام برائت و عزل ابى بكر از قول جبرئيل آمده، اين است كه جبرئيل گفت:

- « كسى از ناحيه تو پيامى را به مردم نمى رساند مگر خودت يا مردى از خودت!»

و هم چنين جوابى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به ابوبكر داد، در همه روايات اين بوده كه:

- «هيچ كس پي_امى از من نمى رساند مگر خودم ي__ا مردى از خودم!»

به هر حال معلوم شد كه آن وحى و اين كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله مطلق است و مختص به اعلام برائت نيست، بلكه شامل تمام احكام الهى مى شود. هيچ دليلى، نه در متون روايات و نه در غير آن، يافت نمى شود كه به آن دليل بگوييم كلام و وحى مزبور مختص به اعلام برائت بوده است. هم چنين مسئله منع از طواف عريان، و منع از حج مشركين در سنوات بعد، و تعيين مدت عهدهاى مدت دار و بى مدت: همه اين ها احكام الهى ب__وده ك_ه قرآن مجيد آن ها را بيان فرموده است.

پس، رواياتى كه از ابوهريره و ديگران نقل شده كه آن ها را ابى بكر دستور مى داد و ابوهريره جار مى زد و على عليه السلام جار مى زد، يا وقتى على صدايش مى گرفت ابوهريره جار مى زد معناى معقولى ندارد، زيرا اگر اين معنى جايز بود چرا براى ابوبكر جايز نباشد و چرا رسول خدا صلى الله عليه و آله ابوبكر را عزل كرد؟

هم چنين توجيهاتى كه بعضى از مفسرين در اين زمينه كرده اند و كاملاً از اصل مطلب دور افتاده اند و يا خداى ناكرده اغراض شخصى خود را در قالب تفسير آيات و روايات گنجانده اند، مانند صاحب المنار!

(براى تفصيل اين بحث به صفحه 271 تا 276 جلد 17 الميزان _ 40 جلدى _ مراجعه شود).

رد توجيهات روايات بى پايه:

نكته ديگرى كه روايات را مفسرين به نفع اغراض شخصى توجيه كرده اند، اين است كه گفته اند: در آن سال ابوبكر اميرالحاج بود و على عليه السلام در زير نظر او ابلاغ ها را مى رساند.

بايد توجه داشت كه بحث در مسئله امارت حج در سال نهم هجرى دخالت زيادى در فهم كلمه وحى، يعنى: « لا يُؤَدّى عَنْكَ اِلاّ اَنْتَ اَوْ رَجُلٌ مِنْكَ!» ندارد. چون امارت حجاج، چه اين كه ابى بكر متصدى آن بوده يا على عليه السلام ، چه اين كه دلالت بر افضليت بكند يا نكند، يكى از شئون ولايت عامه اسلامى است، و وحى مزبور مطلبى كاملاً جداگانه است!

ص:378

مسئله امارت مسئله اى است كه امير مسلمانان و زمامدار ايشان بايد در امور مجتمع اسلامى دخالت كند، و احكام و شرايع دينى را به اجرا گذارد، ولى مسئله وحى و معارف الهى و مواد وحيى كه از آسمان درباره امرى از امور دين نازل مى شود، زمامدار در آن حق هيچ گونه دخالت و تصرفى را ندارد!

تصرف و مداخله در امور اجتماعى در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله تصدى اش در دست خود آن حضرت بود، يك روز ابوبكر و يا على عليه السلام را به امارت حاج منصوب مى كرد، و روزى ديگر «اسامه» را امير بر ابى بكر و عموم مسلمانان و صحابه گردانيد، و يك روز «ابن ام مكتوم» را امير مدينه قرار داد با اين كه در مدينه كسانى بالاتر از او بودند!!

اين گونه انتخابات تنها دلالت بر اين دارد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اشخاص نامبرده را براى تصدى فلان پست صالح تشخيص مى داد و چون زمامدار بود و به صلاح و فساد كار خ_ود وارد بوده است.

اما وحى آسمانى، كه متضمن معارف و شرايع است، نه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در آن حق مداخله اى دارد، و نه كسى غير او، و ولايتى كه بر امور مجتمع اسلامى دارد، هيچ گونه تأثيرى در وحى ندارد. او نه مى تواند مطلق وحى را مقيد و مقيدش را مطلق كند، و نه مى تواند آن را نسخ و يا امضاء كند، و يا با سنت هاى قومى و عادت جارى تطبيق دهد، و به اين منظور كارى را كه وظيفه رسالت اوست به خويشاوندان خود واگذار كند!

ماجراى طواف عريان و منع آن

رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از آن كه مكه را فتح كرد، در آن سال از زيارت مشركين جلوگيرى نفرمود، تا اين كه آيات برائت نازل شد و زيارت مشركين و هم چنين سنت عريان شدن در طواف را منع كرد.

از سنت هاى زيارتى مشركين يك اين بود كه اگر با لباس وارد مكه مى شدند و با آن لباس دور خانه خدا طواف مى كردند، ديگر آن لباس را به تن نمى كردند، و بايد آن را صدقه مى دادند. لذا براى اين كه به اصطلاح «كلاه شرعى» درست كنند، و بدين وسيله لباس هاى خود را از دست ندهند، قبل از طواف از ديگران لباس را عاريه يا كرايه مى كردند و بعد از طواف به صاحبانشان برمى گرداندند. در اين ميان اگر كسى به لباس عاريه و كرايه اى دست نمى يافت و خودش هم تنها يك دست لباس همراهش بود، براى آن كه لباسش را از دست ندهد، ناچار برهنه مى شد و لخت به طواف كعبه مى پرداخت...!

ص:379

(نقل از تفسير قمى)(1)

تحريم ورود مشركين به مسجدالحرام

«يآاَيُّهَا الَّذينَ ءَامَنُوآا اِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا...!»(28 / توبه)

از سال نهم هجرت، يعنى سالى كه حضرت على بن ابيطالب عليه السلام سوره برائت را به مكه برد و براى مشركين خواند، و اعلام كرد كه هيچ مشركى حق طواف و زيارت ندارد، و نيز كسى حق ندارند با بدن عريان طواف كند، تاريخ منع ورود مشركين ب_ه م_س_ج_دالح_رام آغ_از م_ى گ_ردد.

بع__د از اعلام برائت، بيش از چه__ار ماه مهلتى براى مشركين نماند، و بعد از انقضاى اين مدت عموم مشركين مگر ع__ده معدودى، همه به دي__ن اسلام درآمدن__د و آن عده هم از رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسجدالحرام پيمانى گرفتند، و آن جناب براى مدتى مقرر مهلتش__ان داد. پس در حقيق__ت بعد از اع__لام برائت تمام__ى مشركي__ن در معرض قبول اسلام قرار گرفتند.

نهى از ورود مشركين به مسجدالحرام به حسب فهم عرفى امر به مؤمنين است به اين كه نگذارند مشركين داخل مسجدالحرام شوند، و از اين كه حكم آيه علت اين امر را «نجس» بودن مشركين بيان فرموده، معلوم مى شود يك نوع «پليدى» براى مشركين، و نوعى «طهارت و نزاهت» براى مسجدالحرام اعتبار فرموده است، و اين اعتبار هرچه باشد غيراز مسئله اجتناب از ملاقات كفار است با رطوبت!

در راه اس_لام از چيزى نترسيد!

خداوند متعال با عبارت « وَ اِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً...،» مردمى را كه مى ترسيدند با اجراى اين حك_م ب_ازارشان كساد شود، هشدار داده و مى فرمايد:

- « اگر از اجراى اين حكم ترسيديد بازارتان كساد و تجارتتان راكد شود و دچار فقر گرديد، نترسيد كه خداوند به زودى شما را از فضل خود بى نياز، و از آن فقرى كه مى ترسيد ايمن مى سازد!» (28 / توبه)

اين وعده حُسنى كه خداى تعالى براى دلخوش كردن سكنه مكه و آن كسانى كه در موسم حج در مكه تجارت داشتند داده، اختصاص به مردم آن روز مكه ندارد، بلكه مسلمانان عصر حاضر را نيز شامل مى شود. ايشان را نيز بشارت مى دهد به اين كه در برابر

ص:380

انجام دستورات دين، از هر چه بترسند خداوند از آن خطر ايمنش__ان مى سازد! و مطمئن بدانند كه كلمه اسلام، اگر عمل شود، هميشه تفوق دارد، و آوازه اش در ه_ر ج_ا رو ب_ه انتش_ار است، همچن_ان كه ش_رك رو ب_ه انقراض است!(1)

تحريم دوستى با كفار و منافقين

«ما كانَ لِلنَّبِىِّ وَالَّذينَ امَنُوآ اَنْ يَسْتَغْفِروُا لِلْمُشْرِكينَ وَلَوْ كانُوآ ااُولى قُرْبى...!»

(113 / توبه)

با بيان اين آيه شريفه، قرآن مجيد چنين قدغن مى كند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و كسانى كه ايمان آورده اند بعد از آن كه با بيان خداوندى دستگيرشان شد كه مشركين دشمنان خدايند و مخلد درآتش، ديگر حق ندارند براى آنان استغفاركنند هرچند كه ازنزديكانشان باشند!

حكم در اين آيه عمومى است، يعنى اگر در اين آيه حكم به وجوب تبرى از دشمنان خدا و حرمت دوستى با آنان شده، اين حكم اختصاص به يك نحو دوستى و يا دوستى با يك عده معين نيست، بلكه هم انحاء دوستى را شامل مى شود، نه تنها استغفار براى آنان را!

هم چنين همه دشمنان خدا را شامل مى شود نه تنها مشركين را!

پس، كف__ار و منافقي__ن و هر اهل بدعت__ى كه منكر آيات خ__دا باشن_د و يا نسبت به پاره اى از گناهان كبيره، از قبيل محاربه با خدا و رسول، اصرار داشته باشند، نيز مشمول اين آيه هستند!(2)

ظهور نفاق

تاريخچه نفاق در صدر اسلام

ص:381

از هم__ان اوايل هجرت رسول خدا صلى الله عليه و آله به مدينه آثار دسيسه ها و توطئه هاى منافقين ظاهر شد. سوره بقره كه شش ماه بعد از هجرت نازل شده است، به شرح اوص__اف آن ها پرداخته و در سوره ه__اى ديگر به دسيسه ه__ا و انواع كي__د آن ها اشاره ش__ده است، نظير كناره گي__رى آن ها از لشك__ر اسلام در جن__گ احد، كه عده آن ه_ا تقريب_ا ثل_ث لشك_ري_ان ب_ود.

از ساير دسايس آن ها مى توان از پيمان بستن شان با يهود و تشويق آنان به لشكركشى عليه مسلمين، ساختن مسجد ضرار، منتشر كردن داستان افك و تهمت به عايشه، فتنه انگيزى در ماجراى سقايت در كناره چاه بنى المصطلق، داستان عقبه و امثال آن... كارشان به جايى رسيد كه خداى تعالى به مثل آيه سوره اح_زاب ته_دي_دش___ان ف__رم____ود:

- «اگر منافقين و آن هايى كه در دل مرض دارند از آزار پيامبر و سوء قصد نسبت به زنان مسلمان و آن ها كه شايعه پراكنى مى كنند از عمل خود دست بر ندارند، به طور قطع تو را به سركوبى آنان خواهيم گماشت، تا جايى كه ديگر در مدينه نمانند و همسايه تو در اين شهر نباشند مگر در فرصتى اندك!» (60/احزاب)

قرآن كريم درباره منافقين اهتمام شديد ورزيده و مكرر آن ها را مورد حمله قرار داده و زشتى هاى اخلاقى و دروغ ها و خدعه ها و دسيسه ها و فتنه هايشان را به رخشان كشيده است، فتنه هايى كه عليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مسلمانان به پا كردند. در سوره هاى زيادى در قرآن مسائل مربوط به منافقان ذكر گرديده است، از آن جمله است:

ص:382

سوره هاى بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، عنكبوت، احزاب، فتح، حديد، حشر، من_افق_ون و تح_ريم... .

خداى تعالى در مواردى از كلام مجيدش منافقين را به شديدترين وجه تهديد كرده به اين كه در دنيا مُهر بر دل هايشان زده و بر گوش و چشمان آن ها پرده افكنده است. نورشان را از آن ها مى گيرد و در ظلمت ها رهايشان مى كند، به طورى كه ديگر راه سعادت خود را نبينند. در آخرت در درك اسفل و آخرين طبقات آتش جايشان مى دهد!

اي__ن نيست مگر به خاطر مصائبى كه اين منافقين بر سر اسلام و مسلمين آوردند، و چ__ه كي__ده__ا و مكره__ا كه نكردن__د؟! و چه توطئه ه__ا و دسيسه ه__ا كه علي__ه اس__لام طرح ننمودن__د؟ و چه ضربه هايى كه حت__ى مشركين و يه__ود و نصارى مثل آن را ب_ه اسلام وارد نياوردند؟

براى پى بردن به خطرى كه منافقين براى اسلام داشتند همين كافى است كه خداى تعالى به پيامبر گرامى اش خطاب مى كند كه از اين منافقين بر حذر باشد، و مراقب باشد تا بفهمد از چه راه هاى پنهانى ضربات خود را بر اسلام وارد مى سازند. آن جا كه مى فرمايد:

- «هُ_مُ الْ_عَ_دُوُّ ، فَ_احْذَرْهُمْ!»

- «آن ها دشمن__ان خط_رن___اكن__د، از ايش__ان ب__رح__ذر ب___اش!!» (4 / من__افق____ون)

نقش منافقي_ن در جنگ احد

در آغاز جنگ احد، رسول اللّه صلى الله عليه و آله با اصحاب خود مشورت كرد كه چه طور است شما مسلمانان در مدينه بمانيد و كفار را واگذاريد تا هر جا كه دلخواهشان بود، پياده شوند. اگر در همان جا (يعنى كنار شهر مدينه،) ماندند، معلوم است كنار شهر مدينه جاى ماندن ايشان نيست، و اگر خواستند داخل شهر شوند آن وقت دست به شمشير زده و ب_ا آن_ان ك_ارزار ك_نيم؟

عبداله بن ابى بن سلول، منافق، مرحباگويان از جاى برخاست و در ميان اصحاب فرياد زد: همين رأى را بگيريد!

و در مقابل او آن هايى كه خدا دل هايشان را علاقه مند به شهادت كرده بود، برخاستند و گفتند: يا رسول اللّه! ما را به سوى دشمنان حركت ده تا گمان نكنند ما از آن ها ترسيده ايم! عبداله بن ابى مخالفت كرد و گفت:

- يا رسول اللّه، در همين مدينه بمان و به سوى دشمن حركت مكن، چه من تجربه كرده ام كه به سوى هيچ دشمنى نرفته ايم مگر اين كه كشته داده ايم، و هيچ

ص:383

دشمنى به سوى ما نيامد مگر اين كه ما بر آن ها پيروز شده ايم... .

رسول خدا صلى الله عليه و آله با هزار نفر از اصحاب خود حركت كرد، و ابن مكتوم را جانشين خود ساخت، تا در غياب او در نماز بر مردم امامت كند. هنوز لشكر اسلام به احد نرسيده بود كه عبداله بن ابى يك سوم جمعيت را از رفتن به جنگ منصرف ساخت، و اين عده عبارت بودند از يك تيره از قبيله خزرج به نام بنوسلمه، و تيره اى از اوس به نام بنى حادثه. عبداله بهانه اين شيطنت را اين قرار داد كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله به حرف او اعتنا نكرد و گوش به حرف ديگران داد. (نقل از قصص قرآن ص 477)

توطئه منافقين در عقبه بعد از اعلام جانشينى

پس از پايان يافتن مسئله نصب اميرالمؤمنين على عليه السلام به خلافت (در غدير خم،) منافقين كه همه آرزوهايشان اين بود رسول خدا صلى الله عليه و آله از دنيا برود و كار امت مختل بماند تا بين اصحاب كشمكش پيدا شود، از مسئله خلافت على عليه السلام ناراحت شده و در صدد كشتن پيغمبر گرامى برآمدند، لكن خداى تعالى، كه او را وعده فرموده بود تا از شر دشمنان محفوظ بدارد، حبيب خود را كفايت فرمود و از سوءقصدى كه درباره وى داشتند، نجاتش بخشيد!

داستان بدين ترتيب اتفاق افتاد كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله عازم شد از غدير خم به طرف مدينه حركت كند، گروهى از منافقين زودتر حركت كردند و به عقبه «هرشى» رسيدند و خود را پنهان كردند و هميان هاى خود را پر از ريگ ساختند و منتظر عبور رسول اللّه صلى الله عليه و آله از آن محل ماندند تا وقتى خواست از آن جا عبور كند هميان ها را از بالا به طرف جاده رها كنند تا شايد بدي__ن وسيله ناقه آن حض__رت را رم دهن__د و حضرت به زمي__ن بيفتد و او را به قت__ل برسانن_د.

حذيفه گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله من و عمار ياسر را نزد خود طلبيد و به عمار فرمود تو ناقه را از عقب بران، و به من فرمود تو هم مهار ناقه را محكم نگه دار! من مهار ناقه را در دست داشتم و مى كشيدم و مى رفتيم تا نيمه شب به بالاى عقبه (تنگه كوه) رسيديم، كه ناگهان هميان هايى پر از ريگ از بالاى كوه به طرف تنگه پرتاب شد و شتر رسول اللّه صلى الله عليه و آله رم ك__رد. حضرت فرم_ود: - اى ناقه آرام باش كه باكى بر تو نيست!

حذيفه گويد: من گفتم: يا رسول اللّه، اين جماعت كيانند؟ فرمود:

_ اين ها منافقين دنيا و آخرتند!

در آن موقع برقى ساطع گشت كه من همه آن ها را ديدم. نه تن از آن ها قريشى و

ص:384

پنج تن از ط___واي___ف ديگ_ر ب_ودن_د.

پيغمبر اكرم وقتى از تنگه سرازير مى شد كه سپيده صبح دميد و آن حضرت پياده شد و وضو ساخت و منتظر آمدن اصحاب گرديد. و آن چهار تن نيز به نماز حاضر شدن_د. و حض_رت فرمود: هيچ كس حق نجوى ندارد...! (نقل از قصص قرآن ص 658)(1)

منافقين مهاجرين اوليه و منافقين مدينه

روايات بسيارى، كه حتى به حد استفاضه رسيده، حاكى است كه عبداله بن ابى بن سلول و همفكرانش، منافقينى بودند كه امور را عليه رسول خدا صلى الله عليه و آله واژگونه مى كردند، و هم_واره در انتظ_ار ب_لايى ب_راى مسلمانان بودند. و مؤمنين همه آن ها را مى شناختند.

عده آن ها يك سوم مسلمانان بود، و همان هايى بودند كه در جنگ احد از يارى مسلمانان مضايقه كردند و خود را كنار كشيدند و در آخر به مدينه برگشتند، در حالى كه مى گ_فتند: - اگر مى دانستيم قتالى واقع مى شود با شما مى آمديم!

و از همين جاست كه بعضى نوشته اند حركت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به م_دين_ه شروع و تا ن_زديك_ى رحل_ت رس_ول اللّه صلى الله عليه و آله ادامه داشت.

اين سخنى است كه جمعى از مفسرين گفته اند، و لكن با تدبر و موشكافى حوادثى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله اتفاق افتاد، و فتنه هايى كه بعد از رحلت آن حضرت رخ داد، و با در نظر گرفتن طبيعت اجتماع فعال آن روز، خلاف نظريه فوق ثابت مى شود:

اولاً - هيچ دليل قانع كننده اى در دست نيست كه دلالت كند بر اين كه نفاق منافقين در ميان پيروان رسول خدا صلى الله عليه و آله و حتى آن هايى كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند، رخنه نكرده باشد. و دليلى كه ممكن است در اين باره اقامه شود (كه هيچ دلالتى ندارد،) اين است كه منشأ نفاق ترس از اظهار باطن يا طمع خير است، و پيامبر و مسلمانان آن روز كه در مكه بودند و هنوز هجرت نكرده بودند، قوت و نفوذ كلمه و دخل و تصرف آن چنانى نداشتند كه كسى از آن ها بترسد، و يا طمع خيرى از آن ها داشته باشد، و بدين منظور، در ظاهر مطابق ميل آنان اظهار ايمان كنند و كفر خود را پنهان دارند، چون خود مسلمانان در آن روز توسرى خور و زيردست صناديد قريش بودند، و مشركين مكه يعنى دشمنان سرسخت آنان و معاندين حق هر روز يك فتنه و عذابى درست مى كردند. در چنين جوى هيچ انگيزه اى براى نفاق تصور نمى شود!!

ص:385

به خلاف، بعد از هجرت كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مسلمانان ياورانى از اوس و خزرج پيدا كردند و بزرگان و نيرومندان اين دو قبيله پشتيبان آنان شدند، و از رسول خدا صلى الله عليه و آله دفاع نمودند، همان طور كه از جان و مال و خانواده خود دفاع مى كردند، و اسلام به داخل تمامى خانه هايشان نفوذ كرده بود، و به وجود همين دو قبيله عليه عده قليلى كه هنوز به شرك خود باقى بودند، قدرت نمايى مى كرد، و مشركين جرأت علنى كردن مخالفت خود را نداشتند، به همين جهت براى اين كه از شر مسلمانان ايمن بمانند به دروغ اظهار اسلام مى كردند، در حالى كه در باطن كافر بودند، و هر وقت فرصت مى يافتن__د عليه اسلام دسيسه و نيرنگ به كار مى بردند.

جهت اين كه گفتيم اين دليل درست نيست، اين است كه علت و منشأ نفاق منحصر در ترس و طمع نيست تا بگوييم هر جا مخالفين انسان نيرومند شدند، و يا زمام خيرات به دست آن ها افتاد، از ترس نيروى آنان، و به اميد خيرى كه از ايشان به انسان مى رسد، نفاق مى ورزد، و اگر گروه مخالف چنان قدرتى و چنين خيرى نداشت، انگيزه اى براى نفاق پيدا نمى شود، بلكه بسيار منافقينى را مى بينيم كه در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى روند، و دور هر داعى را مى گيرند، بدون اين كه از مخالف خود، هر قدر هم نيرومند باشد، پروايى بكنند. و نيز اشخاصى را مى بينيم كه در مقام مخالفت با مخالفين خود بر مى آيند، و عمرى را با خطر مى گذرانند، و به اميد رسيدن به هدف خود بر مخالفت خود اصرار هم مى ورزند، تا شايد هدف خود را كه رسيدن به حكومت است، به دست آورند، و نظام جامعه را در دست بگيرند، و مستقل در اداره آن باشند، و در زمين علو كنند! رسول خدا صلى الله عليه و آله از همان اوايل دعوت فرموده بود:

- اگر به خدا و دعوت اسلام ايمان بياوريد، ملوك و سلاطين زمين خواهيد شد! با مسلم بودن اين دو مطلب، چرا عقلاً جايز نباشد احتمال دهيم: بعضى از مسلمانان قبل از هجرت، به همين منظور مسلمان شده باشند؟! يعنى به ظاهر اظهار اسلام ك_رده باشند ت_ا روزى ب_ه آرزوى خ_ود، ك_ه هم_ان ري_است و استع_لاء است، ب_رسند.

و معلوم است كه اثر نفاق در همه جا واژگون كردن امور و انتظار بلا براى مسلمان__ان و اسلام، و افساد در مجتم__ع دينى نيست، اين آث__ار نفاقى اس__ت كه از ترس و طمع منشأ گرفته باش__د و اما نفاق__ى كه ما احتمالش را داديم اثرش اين است كه تا بتوان__د اس__لام را تقوي__ت كنند و به تنور داغ__ى كه اس__لام برايشان داغ ك__رده، نان بچسبانند!

و به همين منظور و براى داغ تر كردن آن، مال و جاه خود را فداى آن كنند، تا بدين وسيله امور نظم يافته و آسياى مسلمين به نفع شخصى آنان به چرخش در آيد. بله،

ص:386

اين گونه منافقين، وقتى دست به كارشكنى و نيرنگ و مخالفت مى زنند كه ببينند دين جلو رسيدن به آرزوهايشان را كه همان پيشرفت و تسلط بيشتر بر مردم است، مى گيرد، كه در چنين موقعى دين خدا را به نفع اغراض شخصى ف_اسد خ_ود تفسير مى كنند.

و نيز ممكن است، بعضى از آن ها كه در آغاز، بدون هدفى شيطانى مسلمان شده اند در اثر پيشامدهايى درباره حقانيت به شك بيفتند و در آخر از دين مرتد شوند و ارتداد خود را از ديگران پنهان بدارند، همچنان كه لحن آيه شريف_ه:

- «ذلِكَ بِاَنَّهُمْ امَنُوا ثُمَّ كَفَروُا...،» (3/منافقون) و آيه:

- «يآ اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِه فَسَوْفَ يَأْتِى اللّهُ بِقَوْمٍ...،» (54 / مائده) امك__ان چنين ارت__داد و چنين نفاقى را نشان مى دهد.(1)

منافقين بعد از فتح مكه

و نيز آن افراد از مشركين مكه، كه در روز فتح ايمان آوردند، چگونه ممكن است اطمينانى به ايمان صادق و خالص آن ها داشت؟ با اين كه به حكم بديهى همه كسانى كه حوادث سال هاى دعوت را مورد دقت قرار داده اند، مى دانند كه كفار مكه و اطرافيان مكه، و مخصوصا صناديد قريش، هرگز حاضر نبودند به پيامبر ايمان بياورند، و اگر اسلام آوردند به خاطر آن لشكر عظيمى بود كه در اطراف شهر اطراق كرده بودند، و از ترس شمشيرهاى كشيده شده بر بالاى سرشان بود! و چگونه ممكن است بگوييم در چنين ظرفى نور ايمان در دل هايشان تابيد و نفوسشان داراى اخلاص و يقين گشت، و از صمي__م دل و با طوع و رغبت ايمان آوردند، و ذره اى نفاق در دل هايشان راه نيافت؟!!(2)

منافقين بعد از رحلت پيامبر

استمرار نفاق تنها تا نزديكى رحلت رسول اللّه صلى الله عليه و آله نبود، و چنان نبود كه در نزديكى هاى رحلت نفاق منافقين از دل هايشان پريده باشد!

بله، تنها اثرى كه رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله در وضع منافقين داشت، اين بود كه ديگر وحيى نبود تا از نفاق آنان پرده بردارد! علاوه بر اين، با انعقاد خلافت، ديگر انگيزه اى ب_راى اظهار نفاق باقى نماند، ديگر براى چه كسى مى خواستند دسيسه و توطئه كنند!!؟

آيا اين متوقف شدن آثار نفاق براى اين بود كه بعد از رحلت رسول خدا

ص:387

صلى الله عليه و آله تمامى من_افقي_ن م_وفق به اس_لام واقع_ى و خل_وص ايمان شدند؟

آيا صناديد نفاق از مرگ آن جناب چنان تأثرى يافتند كه در زندگى آن جناب آن چن_ان مت_أثر نشده بودند؟؟

و يا براى اين بود كه بعد از رحلت يا قبل از آن، با اولياء حكومت اسلامى زد و بند سرى كردند و چيزى دادند و چيزى گرفتند؟ اين را دادند كه ديگر آن دسيسه ها كه قبل از رحلت داشتند نكنند، و اين را گرفتند كه حكومت آرزوهايشان را برآورده سازد؟ و يا بعد از رحلت، مصالحه اى تصادفى بين منافقين و مسلمين واقع شد، و همه آن دو دسته يك راه را برگزيدند، و در نتيجه تصادم و برخوردى پيش نيامد؟!

شايد اگر به قدر كافى پيرامون حوادث آخر عمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله دقت كنيم، و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب را درست بررسى نماييم، به جواب شافى و كافى اين چند سؤال برسيم!

(توجه! منظور از طرح اين سؤال ها تنها اين بود كه به طور اجمال راه بحث را نشان داده ب_اشيم!)(1)

افشاى فتنه هاى زشت نفاق در قرآن

«وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ لى وَ لا تَفْتِنّى...!» (49 تا 57 / توبه)

قرآن مجيد در آيات بسيارى چهره هاى زشت منافقين صدر اسلام را آشكار ساخته است. قسمتى از اين صفات و اعمال منافقان براى ثبت در تاريخ در چند آيه زير مضبوط است:

- «از جمله آنان، كسى است كه مى گويد: به من اجازه بده و مرا به فتنه مينداز!

ولى بايد بدانند كه به فتنه افتاده اند،

و جهنم محيط به كافران است!

اگر تو را پيش آمد خيرى برسد غمگين شان مى سازد، و اگر مصيبتى به تو برسد، گويند: ما از پيش احتياط خود را كرديم و با خوشحالى برگردند.

- بگو! به ما جز آن چه كه خدا برايمان مقرر كرده نمى رسد،

كه او مولاى ماست، و مؤمنان باي_د به خدا توكل كنند!

- بگو! براى ما جز وقوع يكى از دو نيكى را انتظار مى بريد؟

قطعا نه!

ولى ما درب__اره شما انتظار داري__م كه خدا به وسيل__ه عذابى از جان__ب خود و ي__ا به دست

ص:388

ما جانت__ان را بگي__رد! پ__س منتظ__ر ب__اشي__د، ك__ه م__ا ه__م ب__ا شم__ا انتظ__ار م__ى كشي__م!

- بگو! چه به رغبت انفاق كنيد، و چه به كراهت، هرگز از شما پذيرفته نمى شود

كه شما گروهى عصيان پيشه ايد!

مانع قبول شدن انفاق ايشان جز اين نبود كه ايشان خدا و پيغمبر او را منك__ر بودند،

و جز به حال__ت ملالت به نم__از (جماعت) نمى آيند،

و انفاق جز به اكراه نمى كنن__د!

ام__وال و اولادش__ان ت__و را به شگفت ني__اورد،

فقط خ__دا مى خواهد به وسيله آن در زندگ__ى دنيا عذابشان كند،

و جانش__ان به حال كف__ر در آيد!

به خدا سوگند مى خورند كه از شمايند، ولى آنان از شما نيستند،

بلكه گروهى هستند، كه از شما مى ترسند!

اگر پناهگاه يا نهانگاه يا گريزگاهى مى يافتند،

شتابان بدان سوى رو مى كردند...!»(49تا57/توبه)

من_افقي_ن از اي_ن ك_ه گ_فتند: « م_را ب_ه ف_تنه مين_داز!» از يك ج_هت معنى مى دهد كه:

« به من اجازه بده به جنگ نيايم، و مرا با بردن در صحنه جهاد به فتنه مينداز،

و با بر شمردن غنيمت هاى نفيس جنگى اشتهاى نفسانى مرا تحريك مكن،

و مرا فريب مده!»

و از جهت ديگر معن__ى م__ى ده____د ك____ه:

«اج__ازه ب__ده م__ن حرك__ت نكن__م و مرا گرفت__ار ناملايمات__ى كه مى دان__م در اي__ن جن__گ هست، مبت_لا مساز!»

خداى تعال__ى در جواب اين پيشنه_اد آن ها مى فرمايد:

- «اين ها با همين عملشان در فتنه افتاده اند!» (49/توبه)

يعنى اين ها به خيال اين هستند كه از فتنه احتمالى احتراز مى جويند، در حالى كه سخ__ت در اشتباهن__د و غافلن__د از اين كه كفر و نفاق و سوء سريره اى كه دارند و اي__ن پيشنهادشان از آن حكايت مى كن__د، فتنه است! غافلن__د از اين كه شيط__ان آن ها را در فتن__ه افكنده و فريب داده و دچ__ار هلاكت كف__ر و ضلال__ت و نف__اق ساخته است!

تازه، اين خسارت دنيايى است، در آخرت نيز جهنم بر كافران احاطه خواهند كرد، همان طور كه در دنيا فتنه به آنان احاطه داشت!(1)

س_وره اى ب_ه ن_ام من_افقون

ص:389

«اِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ اِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ...!» (1 تا 8 / منافقون)

«اى رسول ما!

چون منافقون رياكار نزد تو آمدند و گفتند كه ما به يقين و حقيقت گواهى مى دهيم كه تو رسول خدايى!

فريب مخور! خدا مى داند كه تو رسول اويى!

و خدا گواهى مى دهد كه: منافقون سخن به مكر و خدعه و دروغ مى گويند!

قسم هاى دروغ خود را سپر جان خويش، و ماي__ه فري__ب مردم قرار داده ان__د،

تا بدين وسيل__ه راه خدا را به روى خل__ق ببندند،

بدانيد اى اه_ل ايمان! ك_ه آن چه آن ها مى كنند، بسيار بد مى كنند!»

اين سوره وضع منافقان را توصيف مى كند، و آنان را به شدت عداوت با مسلمين محكوم ساخته و رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستور مى دهد تا از خطر آنان بر حذر باشد! مؤمنين را هم نصيحت مى كند به اين كه از كارهايى كه سرانجام آن نفاق است بپرهيزن__د، تا به هلاكت نف__اق دچار نگردند و كارش__ان به آت__ش دوزخ منج_ر نگردد!

آيات فوق حكايت اظهار ايمان منافقين است كه گفتند شهادت مى دهيم كه تو حتما رسول خدايى. چون اين گفتار ايمان به حقانيت دين است، كه وقتى شكافته شود، ايمان به حقانيت هر دستورى است كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله آورده است، و ايمان به وحدانيت خداى تعالى و به معاد است و اين همان ايمان كامل است.

و اين كه فرمود: « خداوند مى داند كه تو رسول اويى!» تثبيتى از خداى تعالى نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله است، با اين كه وحى قرآن به رسول اللّه صلى الله عليه و آله كافى در تثبيت رسالت آن جناب بود، ولى با وجود اين به اين تثبيت تصريح كرد، براى اين بود كه قرينه اى صريح بر كاذب بودن منافقين باشد، از اين جهت كه بدانچه مى گويند معتقد نيستند، هرچند كه گفتارشان يعنى رسالت آن جناب صادق است. پس منافقين كه در گفتارشان كاذبند به كذب مخبرى كاذبند، نه به كذب خبرى!

- «براى آن كه آن ها ايمان آوردند بعد كافر شدند،

خدا مهر بر دل هايشان نهاد تا هي_چ درك نكنند.» (3/منافقون)

از ظاهر آيه به نظر مى رسد كه منظور از ايمان آوردن اوليه منافقين اظهار شهادتين باشد، اعم از اين كه از صميم قلب و ايمان درونى باشد، و يا نوك زبانى و بدون ايمان درونى. و كافر شدند به اين دليل كه اعمال نظير استهزاء به دين خدا و يا رد بعضى

ص:390

از احك__ام آن را مرتكب شدند و نتيج__ه اش خروج ايمان از دل هايشان بوده است، اگر واقعا ايم___ان داشت_ه ان_د!

دليل نفهم_ى و عدم تفقه منافقين را اين دانست_ه كه دل هايش_ان را خداون_د متعال مهر زده است، و اين نتيجه گيرى دلالت دارد بر اين كه مهر به دل خوردن باعث مى شود ديگر دل آدمى حق را نپذيرد، و پس چنين دلى براى هميشه مأيوس از ايمان و محروم از حق است.

مهر به دل خوردن، يعنى همين كه دل به حالتى در آيد كه ديگر پذيراى حق نباشد، و حق را پيروى نكند، پس چنين دلى قهرا تابع هواى نفس مى شود. بايد دانست كه خداى تعالى ابتدا مهر بر دل كسى نمى زند، بلكه اگر مى زند به عنوان مجازات است، چون مهر بر دل زدن گمراه كردن است، و اضلال جز بر سبيل مج_ازات ب_ه خداى تع_الى منس_وب نم_ى شود.

سپس خطاب را عمومى كرده و مى فرمايد:

- « چون كالبد جسمانى منافقان را ببينى تو را به شگفت آرد،

اگر سخن گويند بس كه چرب زبانند به سخن هايشان گوش مى دهى،

ولى اينان از درون مثل چوبى خشك بر ديوارند،

هر صدايى را بشنوند آن را زيان خود پندارند،

اى رسول! اينان به حقيقت دشمنان هستند،

از ايشان برحذر باش!

خدايشان بكشد، چه قدر به مكر و دروغ از حق باز مى گردند!» (4 / منافقون)

چون منافقين همواره سعى دارند ظاهر خود را بيارايند، و فصيح و بليغ سخن گوين__د، ل_ذا به مردم مى فهمان__د كه منافقين چني__ن وضعى به خود مى گيرن__د، ظاهرى فريبن__ده و بدنى آراست__ه، به طورى كه هر كس به آن__ان برخ__ورد از ظاهرش__ان خوشش مى آيد و از سخنان فصيح شان لذت مى برد، و دوست مى دارد كه به آن گوش ده__د، بس كه گفتارش_ان را شيرين مى كنند، و نظمى فريبنده بدان مى دهند.

اما خداوند متعال مثل آنان را به چوبى خشك تشبيه كرده كه به چيزى تكيه داشته باشد، مانند اشباح بى روح، كه مانند چوب هيچ خيرى و فائده اى بر آن ها مترتب نيست، چون درك و فهم ندارند!

ترس منافقين از اين بابت است كه كفر را در ضمير خود پنهان مى دارند، و از مؤمنين مخفى مى كنند، و در نتيجه يك عمر با ترس و دلهره و وحشت به سر مى برن__د، مبادا كه دستش__ان رو شود و م__ردم به باطنشان پى ببرند، به همين جهت هر ص__دا و

ص:391

صيحه كه مى شنون__د خيال مى كنن__د عليه ايش__ان اس_ت.

خ_داوند تعالى آن ها را بدترين دشمنان معرفى مى كند و مى فرمايد:

- « هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ !» (4 / منافقون)

يعنى ايشان در عداوت مسلمانان به حد كاملند و از اين جهت بدترين دشمنان هستند، كه در واقع دشمن هستند و در ظاهر آدمى آن ها را دوست خود مى پندارد.

- « وقتى به منافقان گفته مى شود كه: بياييد تا رسول اللّه براى شما از خدا طلب مغفرت كند، از در اعراض و استكبار سرهاى خود را برمى گردانند.» (5 / منافقون)

معلوم است كه اين پيشنهاد وقتى به آنان داده مى شده كه فسقى يا خيانتى مرتكب مى شدن__د و مردم از آن باخبر مى گشتند.

سپ__س خداون__د تعالى به رس__ول گرام__ى خ__ود مى ف__رم__اي__د:

- «چه برايشان استغفار كنى و چه نكنى برايشان يكسان است، و استغفار سودى به حال آنان ندارد، چون منافقين فاسقند، و از زى عبوديت الهى خارجند، و خداوند مردم فاسق را هرگز هدايت نمى كند!» (6 / منافقون)(1)

روزهاى سخت پيامبر در مبارزه با نفاق

«وَ اِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ فَاِنْ اَصابَتْكُمْ مُصيبَةٌ قالَ... !» (72 تا 76 / نساء)

آيات فوق نمايانگر زمانى از تاريخ اسلام است كه بر مؤمنين سختى شديدى حكومت مى كرد. (ظاهرا در ربع دوم اقامت رسول گرامى در مدينه،) اعراب از هرطرف براى خاموش كردن نور خدا و ويران كردن بن__اى دين در تكاپو بودند. پيغمبر اسلام با مشركين مكه و طاغوت هاى قريش در جنگ بود. دستج__ات مسلمانان را به اقط__ار جزيرة العرب روان__ه مى كرد و پايه ه__اى دي_ن را در مي__ان پيروان خود بلن__د و است__وار مى ساخت.

در اين زمان، در ميان مسلمين عده اى از منافقين بودند كه قوت و شوكتى داشتند، و در جنگ احد معلوم شد كه تعداد آنان نيز از نصف مؤمنين زياد كمتر نبوده است. (يعنى وقتى پيامبر با هزار نفر به جنگ رفت، سيصد نفر از منافقين با عبداله بن ابى برگشتن_د، و هفتص_د نفر باقى ماند.)

پيامبر اكرم هميشه در معرض تبهكارى آنان بود و آن ها زحمت زيادى را به وى تحميل مى كردند و جلو مؤمنين را مى گرفتند. در آن زمان برخى از مؤمنين مردمى دهن بين و داراى قلوب مريض بودند.

ص:392

يهود نيز در اطرافشان عليه مؤمنين فتنه و جنگ راه مى انداختند. اعراب مدينه كه از قديم براى آن ها احترام قائل بودند و بزرگشان مى داشتند، آن ها از اين اطمينان سوء استفاده مى كردند و سخنان باطل و گمراه كننده به خورد مؤمنين مى دادند، تا ارادت راستين آن ها سلب شود، و جديتشان كمتر گردد. از طرف ديگر مشركين را تقويت روحى و تشجيع مى نمودند و به بقاء كفر و فتنه انگيزى در ميان مؤمنين تشويق م_ى ك__ردن_د.

بيان داستان منافقين در اين آيات بمانند تكميل راهنمايى مؤمنين و راهنمونى بر وضع حاضرشان است تا بر حقيقت كار خود واقف گردند و از مرضى كه به داخلشان نفوذ كرده و به همگان رسيده است، برحذر باشند، و بدين وسيله حيله دشمنان را خنثى سازند.

هيچ دسته يا ملتى را صفحه گيتى تا به امروز به ما نشان نداده كه تمام افراد آن بدون استثناء مؤمن و استوار و پاكنهاد باشند، (مگر واقعه تاريخى كربلا،) لذا در ميان مؤمنين صدر اسلام هم مانند ساير جماعات بشرى، منافق و بيمار دل و تابع هوا، و نيز پاك باطن، وجود داشته است، لكن اغلب مردم ما به مسلمانان صدر اسلام حسن ظن دارند و فكر مى كنند كه هر كسى كه پيامبر اسلام را ديده و گرويده لابد از هر لحاظ آراسته مى باشد، ولى خطاب هاى تند قرآن مجيد اين حسن ظن را برطرف مى كند! امتياز مسلمانان صدر اسلام، جامعه فاضله آنان بود، كه پيش آهنگى چون رسول خدا صلى الله عليه و آله داشتند، كه نور ايمان را بر آن جامعه تابانده بود، و سيطره دين را محكم مى داشت، ولى از نظر اجتماعى، در ميان افراد جامعه شان صالح و طالح هر دو موجود بودند كه قرآن كريم از حالات و صفات آنان در آيات آخر سوره فتح تعريف كرده است. در آيات فوق خداوند تعالى چنين بيان فرموده است:

- «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اسلحه خود را بگيريد و برويد دسته دسته يا سپاه مانند، و هر آينه از شما كسانى هستند كه سستى مى كنند، پس اگر مصيبتى به شما برسد مى گويد: - خداوند انعام كرده به من كه با آنان شاهد معركه نبودم! و اگر فضلى از خداوند برسد - مثل آن كه بين شما و آنان دوستى نباشد - مى گويد: اى كاش با آنان بودم و مى رسيدم به يك رستگارى بزرگ...!» (71تا73/نساء)

ادامه آيات، تشويق بر جهاد و بدگويى سست روشان مى باشد كه در بالا گذشت، و ضمنا تجديد مطلعى براى ترغيب به جهاد در راه خداست، و بيان اين كه پيكارگر راه خدا به يكى از دو عاقبت نيك خواهد رسيد: كشته شدن در راه خدا، يا پيروزى بر دشمن! و به هر ص__ورت پاداش خ_ود را مى برد.

قس__م س__وم__ى را - يعن__ى ف__رار را - ذك__ر ننم__وده، يعن__ى ك__ه

ص:393

مجاه__د راه خدا هرگز فرار ندارد!(1)

رابطه مخفى منافقين با يهود

«اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ تَوَلَّوْا قَوْما غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِم...؟» (14 / مجادله)

اين آيات سرگذشت دسته اى از منافقين را ذكر مى كند كه با يهوديان دوستى و مودت، و با خدا و رسولش دشمنى داشتند. ايشان را به خاطر همين انحراف مذمت نموده و به عذاب و شقاوت تهديد مى كند، تهديدى بسيار شديد، و در آخر آيه به عنوان حكمى قطعى و كلى مى فرمايد: ايمان به خدا و روز جزا نمى گذارد انسانى با دشمنان خدا و رسولش دوستى كند، حال اين دشمنان هر كه مى خواهند باشند، و سپس مؤمنين را مدح مى كند به اين كه از دشمنان دين بيزارند، و ايشان را وعده ايمان مى دهد، ايمانى مستقر در روح و جانشان، ايمانى از ناحيه خدا، و نيز وعده بهشت و رضوان!

- « آيا نديدى مردمى را كه روى از حق برگرداند، و خدا بر آن ها غضب كرد، نه آنان از شمايند، و نه از آن ها (يهود) سوگند به دروغ مى خورند، با اين كه مى دانند، خدا براى آنان عذاب__ى سخت آم_اده ك_رده اس__ت، چ_ون كه ه_ر چه مى كردن__د، ب__دى ب_ود!» (14 / مجادله)

منظور از قومى كه خدا بر آنان غضب فرموده، و منافقين آنان را دوست خود مى گيرند، يهود است، كه درباره شان خداوند تعالى در قرآن شريف فرموده:

- «كسانى كه خدا لعنتشان كرده، و بر آنان غضب فرمود،

بعضى از ايشان را به صورت ميم__ون و خوك مسخ كرد،

و بعضى را پرستندگان طاغوت كرد!» (60 / مائده)

سپس، قرآن مجيد منافقين را مذبذبينى مى خواند كه وقتى به مسلمانان مى رسند اظهار مسلمانى مى كنند و وقتى يهود را مى بينند اظهار دوستى با آن ها مى كنند، و به خاطر سرگردانى شان بين كفر و ايمان، نه از مسلمانان هستند و نه از يهود:

«سرگردان بين دو گروه، نه به سوى اينان، نه به سوى آنان!» (نساء / 143)

و اين صف__ت منافقي__ن بر حس__ب ظاه__ر حالش__ان است وگرن__ه واقعي__ت ح_الش__ان اي_ن اس__ت ك_ه آن ها ملح__ق به يه_ودن__د، چ_ون خ_داى تع__ال__ى فرم__وده:

- «هر كس از شم__ا يهود را دوس__ت بدارد، از همان__ان خواه__د ب__ود!» (51 / مائده)(2)

شناسايى منافقين در مدينه

ص:394

«وَ مِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الاَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدينَةِ... !»(101تا106/توبه)

قرآن مجيد به رسول اللّه صلى الله عليه و آله و مسلمانان صدر اسلام خاطر نشان مى سازد كه:

« از جمله اعرابى كه در پيرامون شما هستند، منافقين هستند،

كه در كار نفاق تمرين و ممارست يافته اند،

از اهل مدينه هم منافقين هستند كه بر نفاق عادت كرده اند.

و تو اى رسول اللّه! آن ها را مى شناسى، و ما هم مى شناسيم!

و به زودى در دو نوبت عذابشان مى كنيم،

آن گاه به سوى عذاب بزرگ باز خواهند گشت!

گذشته از منافقين فوق در مدينه و اطراف آن،

پاره اى ديگر از اعراب هستند كه مانند آن دسته منافق نيستند،

و لكن به گناه خود اعتراف دارند.

اينان اعمالشان از نيك و بد محفوظ است. يك عمر نيك مى كنند و يك عمل زشت مرتكب مى شوند و اميد مى رود كه خداوند از گناهشان درگذرد،

كه خدا آمرزنده مهربان است!»

( اين وعده به خاطر ايجاد اميد به رستگارى در دل هاى آنان است كه يكسره از رحمت پروردگار مأيوس نگردند و در ميان خوف و رجا باشند، بلكه جانب رجاء ق_وى تر گ_ردد! ) خ_داوند تعال_ى ب_ه پي_امبر گ_رامى خ_ود دست_ور مى ده_د:

از اموال آن ها صدقه بگيرد و ايشان را پاك و اموالشان را پر بركت كند.

( از سنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله چنين به يادگار رسيده كه آن جناب در برابر كسى كه زكات مى داد چنين دعا مى كرد كه: _ خ___دا ب_ه م_ال__ت خي___ر و برك__ت م__رحم_ت ف__رم__اي__د!)

خداى تعالى مى فرمايد: - « اِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ! » (103 / توبه)

يعنى نفوس ايشان به دعاى تو سكونت و آرامش مى يابد. و اين خود نوعى تشكر از مساعى ايشان است.(1)

تهديد الهى براى اخراج منافقين از مدينه

ص:395

« لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَالَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدينَةِ....»

(60 و 61 / اح__زاب)

خداوند متعال در اين آيه تكليف نهايى مسلمين را با منافقين عصر پ_ي_ام_بر ك_ه در م_دي_نه م_شك_ل آف_ري_نى م_ى ك_ردن_د، ي_كس_ره ك_رده و م_ى ف_رم_ايد:

- « سوگند مى خورم! اگر منافقين و بيماردلان دست از فسادانگيزى برندارند،

و كسانى كه اخبار و شايعات دروغين در مردم انتشار مى دهند،

تا از آب گل آلود اغراض شيطانى خود را به دست آورند

و يا حداقل در بين مسلمانان دلهره و اضطراب پديد آورند،

تو را مأمور مى كنيم تا عليه ايشان قيام كنى و نگذارى در مدينه در جوار تو زندگى كنند،

بلكه از اين شهر بيرونشان كنى و جز مدتى كم مهلتشان ندهى!»

و منظ__ور از اين مدت ك__م، فاصله بي__ن مأمور شدن و مأموريت را انجام دادن اس_ت. سپ_س م_ى ف_رم___اي_د:

- « اگر سه طايفه نامبرده دست از فساد برندارند، تو را عليه آن ها مى شورانيم،

در حالى كه اين سه طايفه هر جا كه يافت شوند، ملعون باشند،

و خونشان براى همه مسلمانان هدر باشد!

- اين خود سنتى است، كه خدا در امت هاى پيشين نيز جارى ساخته است.

هر وقت قومى به راه فسادانگيزى و ايجاد فتنه افتادند، و خواستند تا به منظور استفاده هاى نامشروع، و يا حداقل دق دلى، در مردم اضطراب افكنند، تا در طغيان و سركشى بدون مانع باشند، ما آنان را به همين طريق گرفتيم!

و تو هرگز دگرگونى در سنت خدا نخواهى يافت،

پس در شما امت همان جارى مى شود،

ك_ه در امت هاى قب_ل از شما جارى شد!» (60 تا 62 / احزاب)

در رواي__ات اسلام__ى آمده كه منافقي__ن كه ظاهرا مسلم__ان شده بودن__د و در مدين__ه زندگ__ى مى كردند، همواره به رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله زخ__م زبان مى زدن__د و چون آن جناب مى خواس__ت به جنگى ب__رود در بي__ن مردم مسلمان__ان انتش_ار مى دادند كه:

- باز هم مرگ! ب_از هم اسيرى!

و مسلمانان اندوهناك مى شدند، و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله شكايت

ص:396

مى كردند. خداى تعالى در آيه فوق دستور داد جز اندكى از ايشان همه را از مدينه بيرون كنند. (نقل از تفسير قمى)(1)

توهين و توطئه منافقين عليه پيامبر اكرم

«وَ مِنْهُ_مُ الَّ_ذي__نَ يُ_ؤْذوُنَ النَّبِ__ىَّ وَ يَقُولُ_ونَ هُوَ اُذُنٌ... !» (61 و 63 / توبه)

منافقين در صف مؤمنان صدر اسلام بودند و از توهين و توطئه عليه پيامبر گرامى اسلام كوتاه نمى آمدند. خداوند متعال در قرآن كريم چهره زشت و اعمال منافقانه آنان را با نزول وحى به پيامبر گرامى خود خبر مى داد، و فاش مى كرد، و پيامبر نيز با خوان__دن آيات نازل شده م__ردم را از نيات پلي__د و اعمال پس__ت آنان آگ_اه مى ساخت.

اين آيات در قرآن شريف ضبط است تا در همه ادوار تاريخ چهره منافقين شناخته شود:

- « برخى از آنان كسانى هستند كه پيغمبر را آزار كنند و گويند:

او دهن بين است!

بگو! براى شما دهن بين خوبى است:

به خدا ايمان دارد، و مؤمنان را تصديق مى كند، و براى ايمانداران شما رحمت است!

و كسانى كه پيغمبر را اذيت كنند، عذابى الم انگيز دارند!

براى شما، به خدا قسم مى خورند تا شما را از خويش راضى كنند،

و شما فريبشان را نخوريد، زيرا اگر ايمان داشتند بهتر و سزاوارتر از اين بود،

چون خدا و پيغمبر او را راضى مى كردند.

مگر نمى دانند كه هركس با خدا و پيغمبرش مخالفت كند،

سزاى او جهنم است كه جاودانه در آن افتد و اين رسوايى بزرگى است!»

در روايات اسلامى (در تفسير قمى) آمده است كه: عبداله بن نبتل، يكى از منافقين، هم__واره نزد رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى آم__د و فرمايشات آن جناب را مى شنيد و براى منافقين نقل مى كرد، و به اصطلاح سخن چينى مى كرد، خداى تعالى جبرئيل امين را فرست__اد و به آن جناب گفت: اى محمد! م__ردى از منافقين نمام__ى مى كند و مطالب تو را براى منافقي__ن مى برد، رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: او كيست؟ گفت: مرد روسياهى است كه س__رش پر موس__ت و با دو چشم__ى نگاه مى كن__د كه گويى دو تا ديگ است، و با زبان شيطان حرف مى زند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله او را صدا زد، و او قسم خورد كه من چنين كارى را

ص:397

نكرده ام. حضرت فرمود: - م_ن از تو قبول ك_ردم، ولى تو ديگر اين كار را مكن!

آن مرد دوباره نزد رفقاى خود برگشت و گفت: محمد مردى دهن بين است. خدا به او خبر داده بود كه من عليه او سخن چينى مى كنم، و اخبار او را براى شما مى آورم، و او از خدايش قبول كرده بود، ولى وقتى گفتم كه من چنين كارى را نكرده ام، از من هم قبول كرد. و بدين جهت خداوند در آيه فوق كه نازل فرمود، اشاره كرد كه:

- «رسول خدا، خدا را از آن چه مى گويد، تصديق مى كند،

و حرف هاى شما را هم در آن چه عذر مى آوريد مى پذيرد،

ولى در باطن تصديق ندارد،

و اگر براى مؤمنين ايمان مى آورد،

و از آن مؤمنين آن كسانى است كه به زبان اقرار به ايمان مى كنند،

و لكن اعتق_ادى ب_ه گفت_ه خ_ود ن_دارن_د!» (61 / توب_ه)(1)

مسجد نف_اق، مسجد ض_رار

«وَالَّذي__نَ اتَّخَذوُا مَسْجِ__دا ضِ_رارا وَ كُفْ__را وَ تَفْريق__ا بَيْنَ الْمُؤْمِنينَ وَ... .»(107 / توبه)

اين آيات، اعمال عده ديگرى از منافقين را يادآور مى شود كه مسجد ضرار را ساخته بودند، و وضع آن ها را با وضع مؤمنين، كه مسجد قبا را ساخته ب_ودن_د، م_ق_اي_س_ه م_ى ك_ند.

خداوند متعال در اين آيه، غرضى را كه اين طائفه از منافقين از ساختن مسجد داشتند، بيان داشته، و فرموده است كه مقصودشان از اين عمل اين بوده كه به ديگران ضرر بزنند، و كفر را ترويج دهند، و ميان مؤمنين تفرقه افكنند، و پايگاهى داشته باشند تا در آن جا عليه خدا و رسولش كمين گرفته و از هر راه كه ممكن شود دشمنى كنند. به طور مسلم، اغراض نامبرده مربوط به يك اشخاص معين بوده، و اين آيه راجع به يك جريان تاريخى و واقعه خارجى نازل شده، و آن داستان به طورى كه از روايات مورد اتفاق بر مى آيد، چنين بوده است:

جماعتى از بين عمروبن عوف مسجد قبا را ساختند و از رسول اللّه صلى الله عليه و آله درخواست كردند تا در آن جا نماز بخواند، و به اصطلاح آن جا را افتتاح نمايد. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم مسج_د را افتتاح كرد و در آن جا به نماز ايستاد.

بعد از اين جريان، عده اى از منافقين بنى غنم به ابن عوف حسد برده و در كنار مسجد قبا مسجد ديگرى ساختند تا براى نقشه چينى عليه مسلمين پايگاهى داشته

ص:398

باشند، و مؤمنين را از مسجد قبا متفرق سازند، و نيز در آن جا متشكل شده، و در انتظار لشكر روم كه ابى عامر راهب قول داده بود به راه بيندازد، بنشينند، و رسول اللّه صلى الله عليه و آله را از مدينه بيرون كنند.

پس از آن كه مسجد را بنا كردند، نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدند و خواستند تا آن جناب به آن مسجد آمده و آن را با خواندن نماز افتتاح نمايد، و ايشان را به خير و بركت دعا كند. رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن روز عازم جنگ تبوك بود و لذا وعده داد كه پس از مراجعت به مدينه خواهد آمد. پس اين آيات نازل شد:

- «و كسانى كه مسجدى براى ضرر زدن، تقويت كفر، و تفرقه ميان مؤمنين،

و به انتظار كسى كه از پيش با خدا و رسولش ستيزه كرده بود، ساختند،

و قسم خوردند كه جز نيكى منظورى ندارند،

حال آن كه خدا گواهى مى دهد كه آن ها دروغ گويانند!

هرگز در آن مايست!

مسجدى كه از نخستين روز بنيان آن بر اساس پرهيزكارى نهاده شده،

سزاوارتر است كه در آن بايستى،

در آن جا مردانى هستند كه دوست دارند پاكيزه خويى كنند،

و خدا پاكيزه خويان را دوست مى دارد!

آيا آن كه بناى خود بر پرهيزكارى خدا و رضاى او نهاده، بهتر است؛

يا آن كس كه بناى خويش بر لب سيلگاهى نهاده كه فروريختنى است،

كه با آن در آتش جهنم سقوط كند؟

خدا قوم ستمكار را هدايت نمى كند!

بنيانى كه ساخته اند همواره مايه اضطراب دل هاى ايش__ان است،

تا وقتى كه دل هايشان پ__اره پ__اره شود و خ__دا داناى شايسته كار است!»

(107 تا 110 / توبه)

چون مسجد ايشان به منظور ضرر زدن به مسجد قبا و ترويج كفر به خدا و رسول، و تفرقه ميان مؤمنينى كه در مسجد قبا جمع مى شدند، و كمين گرفتن براى رسيدن ابى عامر راهب، محارب خدا و رسول، ساخته شده بود، لذا خداى تعالى از ايشان خبر داد كه قسم خواهند خورد بر اين كه ما مقصودى از ساختن اين مسجد نداشتيم، مگر اين كه كار نيكى كرده باشيم، يعنى با زياد كردن مساجد تسهيلاتى براى مؤمنين فراهم آورده باشيم، و مؤمنين همه جا به مسجد دسترسى داشته باشند، آن گاه گواهى داده بر اين كه دروغ مى گويند.

در روايات اسلامى آمده كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله از سفر تبوك

ص:399

برگشت، اين آيات نازل شد، و وضع مسجد ضرار را روشن نمود. رسول خدا صلى الله عليه و آله عاصم بن عوف عجلانى و مالك بن دخشم، كه از قبيل_ه بنى عم_رو ب_ن ع_وف ب_ود، ف_رستاد و به ايشان فرمود:

- به اين مسجدى، كه مردمى ظالم آن جا را ساخته اند، مى رويد، و خرابش مى كني_د، و آتش_ش مى زني_د!

در روايت ديگرى آمده كه عمار ياسر و وحشى را فرستاد و آن دو آتشش زدند. و دست__ور داد ت__ا جاى آن را خاكروب__ه دان كنند و كثاف__ات مح_ل را در آن جا بريزند!(1)

توطئه و تخلف منافقين در منابع مالى مسلمين

« وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَ__دَ اللّهَ لَئِ__نْ اتينا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ...!» (75 تا 79 / توبه)

اين آيات، اعمال طايفه ديگر از منافقين را يادآور مى شود، كه از حكم صدقات تخلف ورزيده و از دادن زكات سر پيچيدند، و با اين كه قبلاً مردمى تهيدست بودند و با خدا عهد كرده بودند كه اگر خداى تعالى از فضل خويش بى نيازشان كند، حتما تصدق دهند و از صالحان باشند، ولى بعد از آن كه خداى تعالى توانگرشان ساخت، بخل ورزيدند و از دادن زك_ات دري_غ ك_ردند.

و نيز طائفه اى از منافقين را ياد مى كند كه توانگران با ايمان را زخم زبان زده و ملامت مى كردند كه چرا مال خود را مفت از دست مى دهند و زكات مى پردازند، و تهيدستان زكات دهنده را زخم زبان مى زدند و مسخره مى كردند كه خدا چه احتياجى به اين صدقه ناچيز شما دارد. خداوند همه اين طوايف را منافق خوانده است و به طور قط_ع حك_م ك_رده ك_ه ايشان را نيامرزد:

- « بعضى از ايشان، كسى است كه با خدا عهد كرده بود:

كه اگر خدا از كرم خود به ما عطا كند، به طور قطع زكات مى دهيم،

و از شايستگان خواهيم بود. و همين كه خدا از كرم خويش عطايشان كرد،

بدان بخل ورزيده و روى بگرداندند در حالى كه اعراضگران هم بودند.

خدا به سزاى آن خلف وعده اى كه كردند، و اين كه دروغ مى گفتند،

تا روزى كه ديدارش مى كنند در دل هايشان نفاق انداخت.

مگر نمى دانند كه خدا نهان ايشان و راز گفتن هايشان را مى داند؟

و مگر نمى دانند كه خدا علام الغيوب است؟

كسانى كه به مؤمنين راغب به خير، كه بيش از استطاع__ت خويش نمى يابن__د،

ص:400

در كار صدقه دادن عيب مى گيرن__د و تمسخرشان مى كنند،

خدا تمسخرش__ان را تلاف__ى مى كن__د،

و ايشان راس_ت عذاب_ى دردناك...!» (75 تا 79 / توبه)

از معناى آيات مى توان فهميد:

اث__ر اين كه بخ__ل كردند و از دادن صدقات دري__غ ورزيدند، اين ش__د كه نف__اق را در دل هايشان جايگزي__ن كرد، به ط_ورى كه تا روز مرگشان در دل هايشان باقى بماند.

اگ__ر اي__ن بخ__ل و دري__غ سبب نف__اق ايش__ان گردي__د به سبب اين ب__ود كه ب__ا اين عم__ل هم وع__ده خ_دا را تخلف كردند، و ه_م بر دروغگ_ويى خ__ود باق__ى ماندن__د.

اين آي__ه دلالت دارد بر اين كه:

1 - خلف وعده و دروغ در سخن از علل نفاق و نشانه هاى آن است.

2 - بعضى از نفاق ها هست كه بعد از ايمان به دل راه مى يابد، هم چنان كه بعضى از كفرها بعد از ايمان مى آيند، و آن را «ارتداد» مى نامند.

3 - چه بسا گناه كه كار آدمى را به تكذيب آيات خدا بكشاند، و اين تكذيب هميشه باطنى نيست، و چه بسا كه آدمى را وادار كند علنا كفر بگويد، كه اگر به اين جا رسيد، كفر است، و اگر در دل نهفته ماند، نف_اق است!(1)

اعتراض منافقين به تقسيم زكات

«وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقتِ... .» (58 تا 60 / توبه)

قرآن مجيد در آيات زير يكى ديگر از اعمال منافقين صدر اسلام را براى ثبت در تاريخ بيان مى كند كه چگونه به عملكرد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ايراد مى گرفتند و چهره زشت خود را علنى مى ساختند:

- «برخى از آنان در تقسيم زكات بر تو خرده مى گيرند،

اگر عطايشان دهند راضى شوند، اگر از آن عطاشان ندهند خشمگين مى شوند،

چه مى شد اگر به عطاى خدا و پيغمبر او رضا مى دادند؟

و مى گفتند: خدا ما را بس است!

و زود باشد كه خدا از كرم خويش به ما عطا كند و نيز رسول او،

و ما به خدا اميد داريم!

ص:401

زكات فقط از آن فقرا، تنگدستان، عاملان آن، و از آن آن ها كه جلب دل هايشان بايد كرد، و براى آزاد كردن بندگان، و وام داران، و صرف در راه خدا، و به راه مان_دگان است!

و اين قرارى است از جانب خدا، و خدا داناى شايسته كار است...!»

منافقين، رسول خدا صلى الله عليه و آله را در امر صدقات عيب جويى مى كردند. و اين خرده گيرى شان براى اين بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آن صدقات به ايشان نمى داد، و اين به جهت آن بود ك_ه استحقاق نداشتند، يا به هر جهت ديگر صلاح نمى ديد.

در رواي_ات اسلامى (در درّ منثور از ابى سعيد خدرى) روايت شده كه:

« در زمانى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله مشغول بود، غنيمتى را تقسيم مى كرد، ناگهان ذوالخويصره تميمى از راه رسيد و گفت: يا رسول اللّه! عدالت به خرج بده! حضرت فرمود:

- واى بر ت__و اگر من عدال__ت به خرج نده__م، چه كس__ى به خرج خواه__د داد؟ عمربن خطاب گف_ت: يا رس_ول اللّه! اج_ازه ب_ده گردن__ش را ب_زنم! حض__رت ف__رم__ود:

- رهايش كن! او دار و دسته اى دارد كه شماها نماز و روزه هايتان را در مقابل نماز و روزه آن ها هيچ و ناچيز مى پنداريد، لكن با همه اين عبادت ها آن چنان از دين بيرون مى روند كه تير از كمان بيرون رود، به طورى كه نه از پر آن و نه از آهن پيكان و نه از برآمدگى سر آن، و بالاخره از هيچ نقطه آن اثرى باقى نماند، و همه از هدف گذشته باشند. از آنان مردى سياه است كه يكى از دو پستانش مانند پستان زنان و يا مانند يك گوشت آويزان است و وقتى مردم را دچار تفرقه و اخت_لاف مى بينن_د، خروج مى كنند... .

ابوسعيد مى گويد:

- من شهادت مى دهم كه اين سخنان را از رسول اللّه صلى الله عليه و آله شنيدم و شهادت مى دهم كه در جنگ نهروان، بعد از آن كه على خوارج را از دم شمشير گذراند، و به كشتگان سركشى مى كرد، من با او بودم و مردى را به همان صفتى كه رسول اللّه ف_رم_وده ب_ود، ديدم!»

در روايت ديگر (در تفسير قمى) آمده كه:

« اين آي__ه در موقعى نازل شد كه صدق__ات از اطراف جمع آورى شده و به مدينه حمل ش__د، ثروتمن__دان همه آمدند به خيال اي__ن كه از اين صدقات سهم__ى

ص:402

مى برند، ول__ى وقت__ى ديدن__د ك__ه رس__ول اللّه هم__ه را ب__ه فق__را داد، ش__روع كردن__د به حرف مفت گفت_ن و خ_رده گ_رفت_ن، و گ_فتند:

- ما سنگينى صحنه هاى جنگ را به دوش خود تحمل مى كنيم و با او به جنگ مى پردازيم و دين او را تقويت مى كنيم و او صدقات را به مشتى فقير مى دهد كه نه توانايى ياريش را دارند و نه دردى از او دوا مى كنند!

خداوند متع__ال آيات فوق را ن__ازل، و خود صدق__ات را تفسير نم__ود، و توضيح داد كه اين صدق__ات را چه كسان__ى بايد بپردازند و به چه كسانى بايد داده شود... .»(1)

نشانه نفاق: ترديد بين ايمان و كفر

« اَلَّذي__نَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُ__مْ فَاِنْ كانَ لَكُ__مْ فَتْحٌ مِنَ اللّهِ قالُوآا اَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ...؟»

(141 ت_ا 146 / نس_اء)

قرآن شريف در تاريخ صدر اسلام نشانه هاى زيادى از اعمال مؤمنينى كه نفاق در دل آنان ريشه دوانده بود، و در داخل جامعه اسلامى، با دورويى و ريا و نفاق اخلال مى كردند، به دست مى دهد. اين آيات صفت ديگرى از صفات منافقين را ذكر كرده است:

- « كسانى كه انتظار شما را مى كشند، پس اگر به نفع شما فتحى از طرف خدا بود، مى گويند: مگر ما با شما نبوديم؟

و اگر كافرين بهره اى داشتند، مى گويند: مگر شما را به غلبه وانداشتيم، و از مؤمنان باز نداشتيم؟ پس، خدا روز قيامت بين شما حكم خواهد كرد،

و هرگز خدا راهى براى كافرين عليه مؤمنين قرار نداده است!

منافقين با خدا نيرنگ مى زنند، در حالى كه خدا نسبت به ايشان نيرنگ زن است! و هرگاه به نماز ايستند با كسالت مى ايستند، و به مردم نمايش مى دهند، و جز اندك از خدا ياد نمى كنند! بين ايمان و كفر در ترديدند! نه به سوى اين دسته، و نه به سوى آن دسته،

و هر كس را خدا گمراه كند، هرگز راهى براى او نخواهى يافت!

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! كافران را به جاى مؤمنان دوست مگيريد!

مگر مى خواهيد براى خدا عليه خودتان دليل روشن قرار دهيد؟

منافقين در پايين ترين درجه آتش هستند،

و هرگز برايشان ياورى نخواهى يافت،

مگر كسانى كه توبه كنند و خودشان را اصلاح نمايند و دين شان را براى خدا خالص كنند، اين_ان هم_راه م_ؤمنانند،

ص:403

و ب_ه زودى خدا به مؤمنين اجر عظيمى عطا خواهد كرد!»

اين منافقين رابطه اتصال بين دو دسته مؤمنين و كفار را حفظ كرده بودند، و هر دو دسته را مى دوشيدند و از هر دسته اى كه وضع و حال خوبى داشت، استفاده مى كردند.

آيات نهى مى كنند از اين كه مؤمنين به دوستى كفار پيوندند و دوستى مؤمنين را ترك كنند. آن گاه، خداى سبحان با بيم شديدى كه متوجه منافقين مى كند، علت نهى را بيان، و اين كار، يعنى پيوستن آن ها به كافران و بريدن از مؤمنان را، نفاق مى شمارد، و مؤمنين را مى ترساند كه در آن نيفتند!

آيه شريفه، براى عده اى از منافقين، كه استثنا شده اند، اوصاف متعدد و دشوارى را ذكر كرده كه ريشه ها و عروق نفاق جز بدين اوصاف خشك نمى شود. اول، سخ_ن از توبه گفته، ولى فرموده:

- توبه تنها به درد نمى خورد، مگر خودشان و اعمالشان را كه به فساد گراييده، اصلاح كنند! و اصلاح هم سودى ندارد، مگر اين كه به خدا اعتصام كنند، يعنى از كتاب خدا و سنت پيغمبر خدا پيروى كنند و دين خود را براى خدا خالص گردانند! (146/نساء)(1)

ظلمات نفاق و سرنوشت منافقين

« وَ مِ_نَ النّ__اسِ مَنْ يَقُ__ولُ امَنّ__ا بِاللّهِ وَ بِالْيَ__وْمِ الاْخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنينَ...!» (8 ت___ا20 / ب_ق_ره)

اين آيات اوصاف منافقين را بيان مى كند، و با آوردن مثالى، تجسم وضع آنان را در ظلمات كور نفاق عيان مى سازد:

منافقين، مثل كسى را مانند كه در ظلمتى كور قرار گرفته است، به طورى كه خير را از شر، راه را از چاه، مفيد را از مضر تشخيص نمى دهد. براى برطرف شدن آن ظلمت متوسل به يك وسيله روشنايى مى شود، يا آتشى روشن مى كند كه با آن اطراف خود را ببيند، و چون آتش را روشن مى كند و پيرامونش روشن مى شود، خدا به وسيله اى از وسايل كه دارد، مانند: باد و باران يا امثال آن، آتش او را خاموش مى كند، و دوباره به همان ظلمت گرفتار مى شود، و بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار مى گيرد، يكى ظلمت تاريكى، و يكى ديگر ظلمت حيرت و بى اثر شدن اسباب!

اين حال منافقين است، كه به ظاهر دم از ايمان مى زنند، و از بعضى فوائد دين برخوردار مى شوند، زيرا خود را مؤمن قلمداد كرده اند: از مؤمنين ارث مى برند، و با آنان ازدواج مى كنند، و از اين قبيل منافع برخوردار مى شوند. اما همين كه مرگ آن ها، يعنى

ص:404

آن موقعى كه هنگام برخوردارى از تمامى آثار ايمان است، فرا مى رسد، خداى تعالى نور خود را از ايشان مى گيرد، و آن چه به عنوان دين انجام داده اند - تا به اجتماع بقبولانند كه ما مسلمانيم - باطل نموده، و در ظلمت قرارشان مى دهد كه هيچ چيز را درك نكنند، و در ميان دو ظلمت قرار مى گيرند، يكى ظلمت اصلى شان، و يكى ظلمت_ى ك_ه اعم_الشان ب_ه ب_ار آورده اس__ت! مثال ديگ__رى در آي_ه 19 بق__ره مى زن__د:

در اين آيه، خداوند تعالى حال منافقين را با آن مثل مجسم مى كند كه آنان اظهار ايمان مى كنند ولى در دل كافرند. به اين بيان كه آن ها به كسى مى مانند كه دچار رگبار تؤام با ظلمت شده است، ظلمتى كه پيش پايش را نمى بيند، و هيچ چيز را از ديگر چيزها تميز نمى دهد، ناگزير شدت رگبار او را وادار به فرار مى كند، ولى تاريكى نمى گذارد قدم از قدمش بردارد، و از سوى ديگر، رعد و صاعقه هول انگيز هم از هر سو دچار وحشتش كرده، قرارگاهى نمى يابد جز اين كه از برق آسمان استفاده كند، و اما برق آسمان هم يك لحظه است، و دوام و بقا ندارد، همين كه يك قدم برداشت برق خاموش مى شود، و دوباره در تاريكى فرو مى رود.

اين حال و روز منافق است كه ايمان را دوست ندارد، اما از روى ناچارى بدان تظاهر مى كند، چون اگر نكند به اصطلاح نانش آجر مى شود، ولى چون دلش با زبانش يكسان نيست، و دلش به نور ايمان روشن نگشته، لذا راه زندگيش آن طور كه بايد روشن نمى باشد. و معلوم است كه كسى كه مى خواهد به چيزى تظاهر كند كه ندارد، لايزال پته اش روى آب مى افتد، و همواره دچار خطا و لغزش مى شود، و يك قدم با مسلمانان و به عن__وان يك فرد مسلمان راه مى رود، اما خ__دا رسوايش مى كن__د و دوباره مى ايستد!

و اگر خ__دا بخواهد اين ايم__ان ظاهرى را هم از او مى گيرد كه از همان روز اول رسوا شود و مسلم_انان فريبش را نخ_ورند، (اما خدا چنين چيزى را نخواسته است!)(1)

مشركين منافق و نقش آنان در جنگ ها

« فَما لَكُمْ فِى الْمُنافِقينَ فِئَتَيْنِ...؟» (88 تا 91 / نساء)

اين آيات، جريانى از وقايع جنگ هاى اسلام را يادآورى مى كند كه با طايفه اى از مشركين (مشركين منافق) اتفاق افتاده است. از تحليل آيات بر مى آيد كه آن ها درباره عده اى از مشركي_ن نازل شده كه در ب_رابر م_ؤمنين اظهار ايمان كردند و آن گاه به مقر اصلى خود برگشتند و با مشركين در شرك، شركت جستند، و در نتيجه براى مسلمانان شك پديد آمد و نظرات مختلفى درباره آنان ابراز شد.

ص:405

گروه__ى معتقد بودند كه بايد با آن ها جن__گ كرد و ديگ__ران منع مى كردن__د و به نف__ع آنان وس_اطت مى ك_ردند كه اين__ان متظاه__ر ب_ه ايمانن_د.

خداوند متعال در اين آيات واجب مى كند كه اين عده از مشركين بايد مهاجرت كنند و به سوى مسلمين آيند و يا براى جنگ آماده شوند. مؤمنين را نيز از وساطت و شفاعت در حق آنان برحذر مى دارد:

- « هر كس شفاعت خوبى كند خودش از آن نصيب خواهد داشت،

و هر كس شفاعت ب_د كن_د خ_ودش از آن به_ره من_د خ_واه_د شد.

... چرا شما درباره منافقين دو دسته شديد؟

در حالى كه خداوند آنان را به واسطه كارهاى بدى كه كردند دوباره به گمراهى برگردانيده است. شما مى خواهيد كسانى را كه خدا گمراه كرده است هدايت كنيد؟

هر كس را كه خدا گمراه كند، ديگر هيچ راهى براى او نخواهى يافت!

اينان دوست مى دارند همان طور كه خودشان كافر شدند، شما هم كافر شويد، تا مثل هم باشيد.

حالا كه چنين است، شما هم مادامى كه در راه خدا هجرت نكنند،

از آنان براى خود دوست مگيريد، و اگر روگردان شدند، ايشان را بگيريد و هر جا پيدا كرديد بكشيد! و از ايشان براى خود يار و ياور اتخاذ نكنيد،

مگر آن كسانى كه با آن قومى كه ميان شما و مي__ان آن ها پيمانى هست، پيون__د دارند،

يا كسان__ى كه به سوى شما آيند،

در ح_الى كه سينه هايش_ان از جن__گ ك__ردن با شما يا با ق_وم خ__ود تنگ ش__ده اس_ت.

چنان كه خدا مى خواست همين ها را بر شما مسلط مى كرد،

كه در اين صورت مسلما با شم__ا مى جنگيدند، بنابراين، اگر از شما دورى گزيدند و با شما به جنگ نپرداختند، و با شما مسالم__ت برگزيدند، خداوند هيچ راه__ى براى شما علي__ه آنان ق_رار نداده است!

به زودى شما با جماعتى برخورد خواهيد كرد كه هم شما و هم قوم خود را امان خواهند داد، ولى هروقت آنان را به طرف فتنه برگردانند، برمى گردند.

پس، اگر از شما كناره نگرفتند، و با شما به طور مسالمت آميز رفتار نكردند، و دست از شما برنداشتند، آنان را بگيريد، و هركجا ديديد بكشيد!

اين ها هستند كه ما براى شما سلطه واضحى عليه آنان قرار داده ايم!»

(85تا91/ نساء)(1)

منافقين مرتد: رجعت به كفر بعد از ايمان

ص:406

«اِنَّ الَّذي__نَ ارْتَدُّوا عَلى اَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى...!» (25 / محمد)

قرآن مجيد درباره يك گروه ديگر از افرادى كه در صدر اسلام با كفار خصوصيتى پيدا كرده بودند، در آيه فوق شرح مى دهد، و مى فرمايد:

- «كسانى كه بعد از روشن شدن راه هدايت به كفر قبلى خود بر مى گردند،

شيطان اين عمل زشت را در نظرشان زينت داده،

و به آمالى كاذب آرزومندشان ساخته است.

اين بدان جهت گفتيم كه اين بيماردلان به كفارى كه از آيات خدا كراهت دارند، گفتند:

- م_ا در پ_اره اى ام_ور شم_ا را اط_اعت خ_واهيم كرد!»

مرتدين نامبرده قومى از منافقين بوده اند كه با كفار سر و سرى داشته اند، و قرآن آن اس_رار را در اين جا حكايت كرده و مى فرمايد: -« وَ اللّهُ يَعْلَمُ اِسْرارَهُمْ !» (26 / محمد)

در آي_ات بالا گفتگوى مرتدين را با كفار ذك_ر فرموده است، كه گفتند:

- «ما در بعض امور از شما اطاعت مى كنيم!»

و بدين وسيله به ايشان وعده اطاعت مى دهند و از اين كه اطاعت خود را مقيد مى كنند به «برخى از امور،» پيداست كه مردمى بوده اند كه نمى توانستند صريح و پوست كنده حرف بزنند، چون خود را در ظاهر به اطاعت مطلق از كفار در خطر مى ديدند، لذا به طور سرى به كفار قول مى دهند كه در پاره اى از امور يعنى تا آن حدى كه برايشان خطرى نباشد، از آن ها اطاعت كنند، و آن گاه اين سر خود را مكتوم داشت_ه و در انتظ_ار فرصت بهترى مى نشينند.

اما اين كه اين افراد چه كسانى بودندكه مرتدين به آنان وعده اطاعت مى دادند، برخى از مفسرين گفته اند كه يهوديان بودند كه به منافقين از مسلمان وعده مى دادند و مى گفتند كه اگر كفر خود را علنى كنيد ما يارى تان مى كنيم، ولى از ناحيه لفظ آيه دليلى نيست، لذا بايد بگوييم شايد قومى از منافقين بوده اند، نه يهود.

خ_داى تعالى مى فرمايد:

- «چگونه است حالشان، وقتى كه ملائكه جانشان را مى گيرند،

و به صورت و پشتشان مى كوبن__د؟

براى اين مى كوبن__د كه: هم__واره دنب_ال چيزى هستند كه خدا را به خشم مى آورد و از هرچه ماي__ه خشن_ودى خداست، كراهت دارن__د.

ص:407

خدا هم اعمالشان را حبط و باطل مى كند!» (27 و 28/ محمد)

فاش شدن اسرار بيماردلان

در ادامه آيه، قرآن مجيد اشاره مى كند به احاطه خداى سبحان بر اعمال و نيات بيم_اردلان و م_ى ف_رم_اي_د:

-«آيا اين بيماردلان پنداشته اند كه: خدا كينه هاى درونى شان را بيرون نمى كند؟!»

(29/محمد)

منظور از افراد بيماردل اشخاص ضعيف الايمان است، و شايد كسانى باشند كه از اول با ايمانى ضعيف اسلام آورده اند و سپس به سوى نفاق متمايل شده و سرانجام به س_وى كف_ر ب_رگشته اند.

دقت در تاريخ صدر اسلام اين معنا را روشن مى كند كه مردمى از مسلمانان كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله ايمان آوردند، چنين وضعى را داشتند، هم چنان كه قومى ديگر از ايشان از همان روز اول تا آخر عمرشان منافق بوده اند، و بنابراين تعبير از منافقين دسته اول ب_ه مؤمنين به م_لاحظه اواي_ل ام_رشان بوده است.

سپ_س خط_اب ب_ه پي_امبر گرام_ى خ_ود مى فرمايد:

- «ما اگر بخواهيم اين افراد بيماردل را به تو نشان داده،

و معرفى مى كنيم و علامت هايشان را مى گوييم تا آنان را بشناسى،

تو به زودى آنان را از طرز سخن گفتن خواهى شناخت،

چون سخن ايشان كنايه دار و تعريض گونه است!»

_ وَ اللّ___هُ يَعْلَ____مُ اَعْم___الَكُ______مْ! (30 / محم__د)

آي__ات را ب_ا اي_ن م_ض_م_ون پ_اي_ان م_ى ده__د ك_ه:

- « خدا حقايق اعمال شما را مى داند،

و اطلاع دارد كه مقصود و نيت شما از آن اعمال چيست!

و به چه منظورى آن را انجام مى دهيد،

و بر طبق آن نيات، مؤمنين را پاداش و غير مؤمنين را كيفر مى دهد!

خدا مى خواهد شما را بيازمايد،

تا معلومتان شود مجاهدين در راه خدا و صابران بر مشقت تكاليف الهيه چه كسانى هستند!» (30 و 31 / محمد)(1)

مؤمنين ترسو و ضعيف الايمان در صدر اسلام

ص:408

«وَ يَقُ_ولُ الَّ_ذينَ امَنُ_وا لَ_وْلا نُزِّلَتْ سُورَةٌ...؟» (20 / محمد)

بعضى از مؤمنين از رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى پرسيدند كه چرا سوره اى نازل نمى شود؟ آن ها بدين وسيله اظهار رغبت مى كردند به اين كه سوره اى جديد نازل شود و تكاليفى تازه بياورد تا امتثالش كنند و لكن وقتى سوره اى محكم (روشن و بدون تشابه،) نازل شد، كه در آن مأمور به جهاد و جنگ شدند، افراد ضعيف الايمان چنان از شدت ترس به آن حضرت نگريستند كه گويى آدم محتضر به اطرافيان خود مى نگرد! اين گروه از مؤمنان كه ايمان آن ها ضعيف توصيف شده، غير از منافقين هستند، چون آيه صريح است كه اظهاركنندگان نامبرده كه آن حرف ها را زدند، مؤمنين بودند، نه منافقين. خ___داى ت_ع_الى در پ_اي_ان آي__ه م_ى ف__رم__اي_د:

- «سزاوارشان همين است، كه اين طور نگاه كنند، و به حالت احتضار درآيند و بميرند!»

آن گ_اه م_وض_وع را ب_از ت_ر ك_رده و مى فرمايد:

- « چون دروغ مى گفتند كه ما ايمان آورده ايم،

وگرنه معناى اين كه گفتند: سمعا و طاعتا!

كه در جاى خود سخنى درست است، اين بود كه بر ما اعتماد كنند،

و وقتى فرمانى از ج_انب خدا داده مى شود،

خدا را تصديق كنند، كه اگر چنين مى كردند، برايشان بهتر بود!» (21 / محمد)

سپس قرآن شريف خطاب خود را به همه بيماردلان بر مى گرداند كه از رفتن به جهاد در راه خدا بهانه جويى مى كردند، و مى فرمايد:

- «آيا از شما توقع مى رفت كه: از كتاب خدا و عمل به آن چه در آن است،

كه يكى از آن ها جه__اد در راه خداس__ت، اع__راض نماييد؟

و در نتيج__ه دست به فساد در زمي__ن بزنيد و با قت__ل و غ__ارت و هت__ك عرض و براى كس__ب جيفه دنيا قط__ع رحم كني__د؟» (22 / محمد)

مى خواهد بفرمايد كه در صورت اعراض از دستور خدا توقع همه اين انحراف ها از شما مى رود. در اين ضمن به توصيف مفسدين فى الارض و قطع كنندگان رح_م پرداخت_ه و مى فرمايد:

- «اينان كسانى ان__د كه خدا لعنت شان كرده، و گوش آن ها را كر ساخته كه ديگر سخن حق را نمى شنوند، و چشمانش__ان را كور كرده كه ديگ__ر حق را نمى بينن__د،

چون در واقع ديده آدم__ى ك_ور نمى شود،

ص:409

بلكه دل هاي__ى كه در سينه هاست كور مى شود!» (23 و 24 / محمد)(1)

منافقان و بيماردلان در مجلس پيامبر

« وَ مِنْهُ__مْ مَنْ يَسْتَمِ_عُ اِلَيْكَ حَتّى اِذا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِكَ قالُوا...!» (16 / محمد)

در اين آيات نيز قرآن مجيد متعرض حال كسانى شده كه منافق و بيماردل هستند، و بعد از ايمان به كفر برمى گردند. اين افراد وقت قرآن خواندن پيامبر اكرم و بياناتى كه در اصول معارف و احكام دين بيان مى فرمود، غرق در كبر و غرور و پيروى هواها بودند، و اين هواها نمى گذاشت سخن حق را بفهمند، همچنان ك__ه در س__وره ن_س_اء م_ى ف_رم_اي_د:

- «چه مى ش__ود اين قوم را كه: به هيچ وجه آمادگى ندارند چيزى را بفهمند!»

(78 / نساء)

خداوند متع__ال اين گ__روه را چني__ن تعري__ف مى كن__د ك__ه:

«اينان كسان__ى اند كه خدا بر دل هايش__ان مهر نه__اده اس_ت و آن ها پي_رو ه_واه_اى خ_ود ش_ده ان___د!» (16 / محمد)

از اين معرفى بر مى آيد كه در حقيقت معن__اى پيروى نفس و هوا، امارت و فرماندهى طبع بر قلب و عقل است، پس قلبى كه محك__وم طبع نباشد، بر طه__ارت فطرى و اصلى خود باقى مانده باشد، در فهم معارف دينى و حقايق الهى درنگ و لنگى ندارد!(2)

اعراب باديه نشين در اشدّ كفر و نفاق

«اَلاَعْرابُ اَشَدُّ كُفْرا وَ نِفاقا...!» (97 / توبه)

فرزندان اسماعيل را «عرب» گويند، و لكن لفظ «اعراب» براى عرب هاى باديه نشين اسم شده است. خداى تعالى در قرآن شريف وضع باديه نشين هاى صدر اس_لام را چني_ن بي_ان م_ى ف_رم_ايد:

- «كفر و نفاق اعراب (باديه نشي_ن) از هر طبقه ديگر بيشتر است!»

اعراب باديه نشين، به خاطر دورى از تمدن و محروميت از بركات انسانيت از قبيل عل__م و ادب، زمخت تر و سنگدل ت__ر از ساير طبقاتن__د. به همين جهت از هر طبقه ديگرى به نفهمي__دن و ندانستن حدودى كه خدا نازل فرمود، و مع__ارف اصلى و احكام

ص:410

فرعى از واجب__ات و مستحب__ات و ح___لال و ح_رام ه__ا، س_زاوارت__رن__د!

- «پاره اى از باديه نشين ها كسانى هستند كه انفاق در راه خير، و يا خصوص صدقات را غرامت و خسارت مى پندارند، و منتظر نزول حوادث بد براى شما هستند - حوادث بد بر خود آنان است! و خداوند شنواى گفتاره_ا و دان_اى دل هاست!» (98 / توبه)

در مقابل اين گروه از باديه نشين ها، خداى تعالى گروهى ديگر را تمجيد مى كند و مى فرمايد:

- «پاره اى از باديه نشينان، كسانى هستند كه ايمان به خدا دارند،

و او را به يگانگى مى ستايند، و به او شرك نمى ورزند،

و به روز جزا ايمان دارند، و حساب و جزا را تصديق مى كنند،

و انفاق در راه خدا، و توابع آن را كه همان درود و دعاى رسول به خير و بركت باشد،

همه را وسيله هاى تقرب به درگاه پروردگار مى دانند!

- هان، آگاه باشيد! اين انفاق و دعاى خير رسول مايه تقرب ايشان است!

و خداوند وعده داده كه ايشان را داخل رحمت خود كند،

براى اين كه خداوند آمرزشكار گناهان،

و مهربان با بن_دگان و اط_اعت ك_اران است!» (99 / توبه)(1)

منافقين در احاطه ظلمات قيامت

«يَوْمَ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذينَ امَنُوا انْظُروُنا...!» (13 / حديد)

از سياق آيه چنين بر مى آيد كه منافقين و منافقات در روز قيامت در ظلمتى هستند كه از هر سو احاطه شان كرده و مانند خيمه اى آن ها را در بر گرفته است. و نيز بر مى آيد كه مردم در آن روز مجبور به رفتن به سوى خانه جاودان خود هستند. چيزى كه هست مؤمنين و مؤمنات اين مسير را با نور خود طى مى كنند، نورى كه پيشاپيش ايشان و به سوى سعادتشان در حركت است، و در نتيجه راه را مى بينند، و هر جا نور رفت مى روند تا به مقامات عالى خود برسند. و اما منافقين و منافقات كه فرو رفته در ظلمتند، نمى توانند راه خود را طى كنند، و نمى دانند به كدام سوى بروند!

نكته مهمى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه اين دو طايفه كه يكى غرق در ن_ور و ديگ_رى غ_رق در ظل_مت است، در قي_امت ب_ا ه_م هستند.

منافقين، همان طور كه در دنيا با مؤمنين و در بين آنان بودند، و بلكه مردم آن ها را ج__زو مؤمنين مى شمردن__د، در قيامت نيز با مؤمني__ن هستند.

ص:411

اما مؤمنين و مؤمنات پيش مى روند، و به سوى بهشت راه خود را در پيش مى گيرند، ولى منافقين و منافقات در ظلمتى كه از هر سو احاطه شان كرده، عقب مى مانند، و از مؤمنين و مؤمنات درخواست مى كنند، قدرى مهلتشان دهند و در انتظارشان باشند تا ايشان هم برسند، و مختصرى از نور آنان را گرفته و راه پيش پاى خود را با آن روشن س_ازند، ولى به آنان گفته مى شود:

- «... به وراء خود برگرديد و نورى جستجو كنيد!»(13/حديد)

يعنى كار از ك__ار گذشته و دستت__ان به جاي__ى بند نيست!

بين مؤمنين و مؤمنات و منافقين و منافقات ديوارى كشيده مى شود كه اين دو طايفه را از هم جدا كند و مانع ارتباط آنان باشد.

در اين كه اين ديوار چيست؟ برخى از مفسرين گفته اند: اعراف است. ديوار مزبور درى دارد. و اين در حقيقت تشبيهى است از حالى كه منافقين در دنيا داشتند. چون منافقين در دنيا با مؤمنين ارتباط داشتند و قطع رابطه نكرده بودند، و با اين كه ارتباط داشتند، در عين حال با حجابى خود را از مؤمنين پنهان كرده بودند.

باطن دي_وار رحمت و ظ_اهر دي_وار از ن_احيه دي_وار عذاب است.

اين ديوار محيط به مؤمنين است، و مؤمنين در داخل ديوار و منافقين در خارج آن قرار دارند.

و اين كه ديوار مزبور داخلش كه به طرف مؤمنين است طورى است كه مشتمل بر رحمت است، و ظاهرش كه به طرف منافقين است، مشتمل بر عذاب است، با وضعى كه ايمان در دنيا دارد، مناسب است، چون ايمان هم در دنيا نظير همان ديوار آخرت، براى اهل اخلاص از مؤمنين نعمت و رحمت بود، و از داشتن آن شادى و مسرت مى كردند، و لذت مى بردند، و همين ايمان براى اهل نفاق عذاب بود، و از پذيرفتنش شانه خالى مى كردند، و اصلاً از آن ناراحت و متنفر بودند:

- «منافقين به مؤمنين بانگ مى زنند كه مگر ما با شما نبوديم!

جواب مى دهند: - چرا بوديد، و لكن شما خود را فريب داديد و هلاك كرديد!

چون همواره در انتظار گرفتارى ها براى دين و متدينين بوديد،

و در حقانيت دين شك داشتيد،

و آرزوى اين كه به زودى نور دين خاموش مى شود شما را مغرور كرد،

تا آن كه مرگ تان در گرفت،

و بالاخره شيطان شما را به خدا مغرور كرد!» (14 / حديد)(1)

ريشه نفاق در مكه

ظهور اختلاف بعد از رحلت پيامبر

ص:412

«... اَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعا وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأسَ بَعْضٍ...»

«بگو! اى محمد!

خدا قادر است بر اين كه برانگيزد بر شما عذابى از بالاى سرتان و يا از زير پايتان،

و يا گروه گروه كند شما را، و بچشاند به بعضى از شما آزار بعضى ديگر را!

ببين چگونه مى گردانيم آيات خود را، شايد ايشان بفهمند!

و قوم تو تكذيب كردند ع__ذاب را، و آن حق است!

بگو من بر شما وكيل نيستم!

از براى هر وعده و وعيدى وقتى مقرر است، زود باشد كه بدانيد!» (65 تا 67 / انعام)

از ظاهر آيات فوق بر مى آيد كه مى خواهد دسته بندى هايى كه بعد از رحلت رسول اللّه صلى الله عليه و آله پيش آمد، پيشگويى كند، همان دسته بندى هايى كه باعث شد مذاهب گوناگونى در اسلام پديد آيد، و هر فرقه اى درباره مذهب خود عصبيت و حميت جاهليت را اعم__ال نماي__د و آن همه جنگ ه__اى خونين و برادركشى ه__ا راه انداخت__ه شود و هر فرق__ه اى فرق_ه ديگ__ر را مهدورال__دم و بيرون از حري__م دين و بيض__ه اسلام بداند!

در آيات فوق دو عبارت «گروه گروه كردن،» و «چشاندن عذاب بعضى به بعض ديگر،» هركدام اشاره به يك عذاب است و مفهوم آيه چنين است:

- اى محم__د! م__ردم را از ع__اقب__ت وخي__م استنك__اف از اتح__اد و اجتم__اع در زير لواى توحيد و اعراض از شنيدن دعوت حق بترسان!

ص:413

و به آنان بگو: عاقبت رويه اى كه پيش گرفته ايد تا چه اندازه وخيم است، چه خداى تعالى مى تواند شما را به سوء عاقبت دچار نمايد، و عذابى بر شما نازل كند كه از آن مفرى نداشته باشيد، و ملجائى كه به آن پناهنده شويد، نيابيد! و آن عذاب آسمانى اس__ت يا زمينى، يا اين اس_ت كه شما را به جان هم اندازد، و به دست خودتان نابود كند!

بدبختانه در بين همه مردم جهان و آيندگان، اولين قومى كه اتحاد مسلمين را نقض كرد، همان خود قوم رسول اللّه صلى الله عليه و آله بود كه با مخالفت و اعراض خود، راه را براى مخالفت سايرين هموار كردند، و به زودى خواهند فهميد كه چه كردند؟

البته، مسئله تكذيب اختصاص به قوم رسول اللّه صلى الله عليه و آله نداشت، بلكه قوم يهود و ساير امم، چه در حيات آن جناب و چه بعد از آن، مخالفت و تكذيب نمودند، و البته مخالفت هاى همه در نزول عذابى كه از آن تحذير شده بودند، اثر هم داشت، با اين حال مى بينيم، تنها از قوم آن جناب اسم برد، و اين به خوبى مى فهماند كه مى خواهد بفرمايد: مخالفت قوم توست كه راه را براى مخالفت سايرين باز مى كند!

ظهور نفاق گروندگان اوليه، بعد از رحلت پيامبر

دقت و بحث درباره اوضاع جامعه اسلامى، اين حقيقت را تأييد مى كند كه - آن چه بر سر امت اسلام آمد، و آن انحطاطى كه در حيثيت، و ضعفى كه در قوا، و پراكندگى كه در آراء و عقايد پديد آمد، تنها و تنها به خاطر مشاجرات و كشمكش هايى بود، كه در همان صدر اول و بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله در گرفت. اگر ريشه آن مشاجرات را هم سراغ بگيريم، خواهيم ديد كه آن نيز زاييده حوادث اول هجرت، و حوادث اول هج_رت زاييده حوادث قبل از هجرت بود!

خلاصه، ريشه همه اين بدبختى ها، كه بر سر امت اسلام آمد، همان سرپيچى هايى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از قوم خود ديد!

اين نافرمانان، هر چند پيرامون لواى دعوت اسلامى انجمن شدند، و پس از ظهور و غلبه كلمه حق در سايه آن آرميدند، ولى افسوس كه به شهادت بيشتر آيات قرآن مجيد، جامعه پاك دينى، حتى يك روز هم خود را از لوث منافقين، پاك و مبرا نديد! مگر مى توان اين مطلب را ناديده گرفت، و وجود منافقانى را كه عده شان هم نسبت به جامع_ه آن روز ع_ده قابل م_لاحظه اى ب_ود، بى اثر دانست؟

مگر ممكن است بنيه چنين جامعه اى از آثار شوم چنين منافقينى سالم مانده و از شر آن جان به سلامت برده باشد؟

ص:414

حاشا! رسول خدا صلى الله عليه و آله با آن عظمتى كه داشت، نتوانست آنان را اصلاح كند و جامعه آن روز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نمايد، و به اجزاء صالحى تبديلشان سازد، تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آن جناب؟

معلوم است كه با رحلت آن جناب، اين آتش، كه تا آن روز زير خاكستر نهفته بود، بدون اين كه ديگر كسى از اشتعالش جلوگير باشد، هر دم گسترش شعله و زبانه اش بيشتر مى شود، همان طورى كه شد!!!

اين كه فرمود: -

« از ب_راى هر وع_ده و وعيدى وقت_ى مق_رر است،

و زود باشد كه بدانيد!» (67 / انعام)

تهديد صريحى است از وقوع عذاب حتمى!

اما اين كه چه طور قرآن مجيد در تهديد مسلمين و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه كلمه آنان، خطاب را متوجه مشركين كرده است، دليلش اين است كه همه بدبختى هاى مسلمين را همين مشركين باعث شدند، آرى در اين گونه آثار مردم ام__ت واحده و عينا مانن__د يك تن واحد هستن__د، كه انح__راف يك عض__و آن ساير اعضا را مبتلا مى س__ازد. در خود قرآن مجي__د آيات بسيارى اين مطلب را تأييد مى كند.

بسيارى از آيات قرآن هست كه همه از وقوع عذاب هايى خبر مى دهند كه امت به جرم گناهكارى خود دچار آن شده و سپس عنايت الهى شامل حالشان گشته است. معلوم است كه گناه گذشتگان اين سوء عاقبت را براى امت به بار آورده است، و آين_دگان را ام_روز گ_رفتار س_اخت_ه اس_ت!

متأسفان__ه، با اين كه بحث و دق__ت در اين گون__ه آيات ضرورى است، لكن مفسرين و اهل بح_ث در اطراف آن ها بحث ننموده و سرسرى گذشته اند.

تعداد اين آيات در قرآن مجيد بسيار است كه اهميت فراوانى از لحاظ ارتباط با سعادت دنيا و آخرت امت، دارند.(1)

شجره خب_ي_ثه بنى اميه!

«وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَرْضِ ما لَها مِنْ قَ_رارٍ...!»

(26 / ابراهيم)

مقصود از كلمه خبيثه، شرك به خداست، كه به درخت خبيثى تشبيه شده كه از جاى خود كنده شده باشد، و در نتيجه اصل ثابت و قرار و آرام، يا جاى معينى نداشته

ص:415

باشد، و چون خبيث است جز شر و ضرر اثر ديگرى به بار نمى آورد!

در روايات اسلامى، مثل اين شجره خبيث را مثل بنى اميه دانسته اند. از جمله، در روايات اهل سنت، ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه او به مروان ابن حكم گفت: - من از رس_ول اللّه شني_دم ك_ه ب_ه پ_درت و جدت مى فرمود:

- شم_____ا شج_____ره ملع_____ون____ه در ق_____رآن هستي______د!

در روايات شيعه، در مجمع البيان، از ابى الجارود از امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده كه ف_رم_ود: - عب_ارت «كَشَ_جَ_رَةٍ خَ_بيثَ_ةٍ !» مث_ل بن_ى امي_ه است!

تفسي__ر نويسان از قبيل طبرى و ديگران از سهل بن ساعد، و عبداله بن عمر، و يعل__ى بن مره، و حسين بن عل__ى، و سعيد بن مسي__ب نقل كرده ان__د كه منظ__ور از آيه:

- «وَ ما جَعَلْنَا الرُّءْيَا الَّتى اَرَيْناكَ اِلاّ فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرانِ...،» (60/اسراء) بنى اميه اند! و عين عبارت سعد اين است كه - رسول اللّه صلى الله عليه و آله در خواب ديدكه بن__ى فلان مانند ميمون ه__ا بر منبرش جست و خي__ز مى كنند، بسيار ناراحت شد، و ديگ__ر كسى او را خن__دان ندي__د ت__ا از دار دني__ا رحلت فرم__ود، و بع__د از اي__ن خواب بود كه آي_ه نامب_رده نازل شد.(1)

بنى اميه: شجره ملعونه در قرآن

« وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرانِ...!» (60 / اسرى)

درباره آيه فوق روايات اهل سنت و شيعه تأييد مى كند كه مراد به رؤيا در اين آيه خوابى است كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله درباره بنى اميه ديد، و شجره ملعونه، شج_ره اي_ن دودم_ان ملع_ون اس_ت. آي_ه چني_ن مى ف_رم_ايد:

- « و به ياد آر وقتى را كه به تو گفتيم:

پروردگارت احاطه به مردم دارد،

و ما آن رؤيا كه به تو نشان داديم،

جز به منظور آزمايش مردم قرارش نداديم،

هم چنين شجره اى كه در قرآن لعن شده،

كه تخويف شان مى كنيم،

ولى هر چه مى كنيم، جز بيشتر شدن طغيانشان نتيجه نمى دهد، آن هم چه طغيان بزرگى!» (60/ اسرى)

ص:416

تحليل آيه:

1 - خداى سبحان بيان نكرده كه آن رؤيا، كه به پيغمبر خود ارائه داده، چه بوده؟ و در ساير آيات قران نيز چيزى كه آن را تفسير كند نيامده است.

2 - هم چنين، شجره ملعونه معلوم نيست كه چيست؟ كه خداوند تعالى آن را فتنه مردم قرار داده است. و در قرآن كريم شجره اى به چشم نمى خورد كه خداوند اسمش را برده و سپس آن را لعنت كرده باشد. (حتى شجره زقوم را كه نام برده و به فتنه توصيف كرده، آن را لعن نكرده است. و صرف اين كه در جهنم سبز مى شود و مايه عذاب ستمگران است باعث لعن آن نشده است).

از سياق آيات، پاره اى از جزئيات اين دو موضوع (يعنى رؤياى پيامبر و شجره ملع_ون_ه در قرآن،) را مى توان استفاده ك_رد.

1 - آيات قبلى بيان مى كرد كه بشريت، آخرش مانند اولش، در بى اعتنايى به آيات خدا و تكذيب آن است، و مجتمع هاى انسانى به تدريج، قرنى بعد از قرن ديگر، قريه اى بعد از قريه ديگر عذاب خداى را مى چشند، كه يا عذاب هلاكت است و يا عذابى كمت_ر از آن.

2 - آيات بعدى داستان ابليس و تسلط عجيب او را بر اغواى بنى آدم بيان مى كند.

آيات فوق الذكر همه در يك سياق هستند، و از اين وحدت سياق بر مى آيد كه داستان رؤيا و شجره ملعونه دو امر مهمى است كه يا به زودى در بشريت پيدا مى شود، و يا آن كه در ايام نزول قرآن پيدا شده و مردم را دچار فتنه كرده و فساد را در آنان شايع ساخته و طغيان و استكبار را در آنان پرورش داده است.

هم چنين با توجه به اين كه در آخر آيه مى فرمايد: « تخويف شان مى كنيم ولى هر چه مى كنيم جز بيشتر شدن طغيانشان نتيجه نمى دهد، آن هم چه طغيان بزرگى!» و در اول آيه فرموده: « به تو گفتيم كه پروردگارت احاطه به مردم دارد،» همين موضوع را تأييد مى كند.

با در نظر گرفتن آن چه كه گفته شد، اين را نيز در نظر بگيريم كه خداى سبحان شجره نامبرده را به وصف « ملعونه در قرآن،» توصيف فرموده است، و از اين به خوبى بر مى آيد كه قرآن كريم مشتمل بر لعن آن است، و لعن آن شج_ره الان ه_م در مي_ان ل_عنت ه_اى ق_رآن م_وج_ود اس_ت.

حال ببينيم در قرآن شريف چه چيزهايى لعن شده است:

ص:417

1 - در ق_رآن ابلي_س لع_ن شده است،

2 - در ق_رآن يه_ود لع_ن ش_ده است،

3 - در قرآن مشركين لعن شده است،

4 - در قرآن من_افقين لع_ن شده است.

5 - و هم چنين مردمى ديگر به عناوينى ديگر لعن شده اند: مثل كسانى كه با حالت كفر بميرند، و يا آيات نازله خدا را كتمان كنند، و يا خدا و رسول را آزار نم_ايند، و امثال اين عناوين. در آيه مورد بحث شجره به اين لعنت ها وصف شده است:

شجره، همچنان كه به درخت هاى ساقه دار اطلاق مى شود، هم چنين به اصول و ريشه هايى كه از آن ها شاخه هاى فرعى جوانه مى زند، اطلاق مى شود، مانند ريش_ه ه_اى مذهبى و اعتق_ادى!

در زبان عرب شجره مباركه به ريشه و دودمان مبارك گفته مى شود. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده: - من و على از يك شجره ايم!

اگر در اين مسئله دقت زياد بكنيم اين معنا برايمان روشن خواهد شد كه شجره ملعونه يكى از همان اقوام ملعونه در كلام خداى تعالى هستند، كه صفات شجره را دارن__د، يعنى از يك ريشه منشعب ش__ده و نشو و نما كرده و شاخه هايى شده اند، و مانند درخت بقايى يافته و ميوه اى داده اند، و دودمانى هستند كه امت اسلام به وسيله آن آزم_اي__ش ش_ده و م_ى ش__ون__د!

و چنين صفاتى جز بر يكى از سه دسته از آن ها كه شمرديم، تطبيق نمى كند: مش_ركين، منافقين، و اهل كتاب.

بقا و نشو و نماى آن ها يا از راه زاد و ولد است - و هر خانواده از ايشان كه در ميان مردمى زندگى مى كنند دين و دنياى آن مردم را فاسد كرده و دچار فتنه شان مى سازند

- و يا از اين راه در ميان مسلمين دوام يافته و در همه اعصار آثار شوم خود را مى بخشند - و يا از راه پيدا شدن عقيده ها و مذاهب فاسد، كه آن ها دور آن را گرفته و ترويجش مى كنند، و همچنان نسل به نسل آن را پايدار نگه مى دارند، و در آن لانه فساد به اس_لام ضرب_ه وارد مى كنند.

وقت__ى بنا شد شجره ملعون__ه به طور مسل__م يكى از سه فرق__ه باشد، حال ببينيم از اوض__اع و اح__وال زم__ان رس__ول اللّ__ه صلى الله عليه و آله و زم__ان ن__زول آي__ه چه مى فهمي__م؟

به طور مسلم، در آن زمان از مشركين و اهل كتاب، يعنى يهود و نصارى، قومى

ص:418

كه چنين صفتى داشته باشند، ظهور نكرد - نه قبل از هجرت و نه بعد از هجرت - زيرا تاريخ نشان مى دهد كه خداوند تعالى مسلمين را از شر اين دو طايفه ايمن كرده و استقلال داده بود، و در آيه شريفه: « امروز مأيوس شدند كفار از دين شما، از آن ها نترسيد و از من بترسي__د!» (3 / مائده) استقلال مسلمين را اعلام فرموده بود.

وقتى اوضاع و احوال صدر اسلام با مصداق بودن مشركين و اهل كتاب سازگار نشد، قهرا باقى مى ماند فرقه سوم، يعنى منافقين، كه در ظاهر مسلمان بودند، و تظاهر به اسلام مى كردند و در ميان مسلمانان يا از راه فاميلى و يا از راه پيروزى عقيده و مسلك، بقا و دوام يافته و در اعصار بعدى هم فتنه مسلمانان شدند.

آرى! جاى هيچ ترديدى نيست كه سياق آيه اشاره به ارتباطى دارد كه در ميان دو فقره آيه فوق برقرار است، مخصوصا با دقت در اين كه قبل از اين دو فقره احاطه خدا به مردم را بيان كرده، و بعدا تخويف و انذار آن ها را اعلام كرده و گفته است كه جز افزايش طغيان آن ها نتيجه نداده است. پس ارتباط اين چند فقره با يكديگر اين معنا را به خوبى روشن مى سازد كه آيه شريفه در صدد بيان و اشاره به يك امر است كه خداى سبحان به آن احاطه دارد و خطرى است كه موعظه و تخويف از آن نكاسته، بلكه بيشترش مى كند!

با در نظر گرفتن اين جهات، معلوم مى شود، كه خداى سبحان، شجره ملعونه را در عالم خواب به رسول گرامى خود نشان داده، و آن گاه در قرآن بيان فرموده، كه: آن شجره اى كه در رؤيا نشانت داديم، و پاره اى از رفتارشان را در اسلام برايت ارائه كرديم، فتنه اسلام خواهد بود!!

پس حاصل آيه اين شد كه:

- «... ما شجره ملعونه در قرآن را كه تو با معرفى ما آن را شناختى، و در رؤيا پاره اى از فسادهايش را ديدى، قرار نداديم مگر فتنه براى م__ردم و بوته آزمايشى كه يكايك مردم در آن امتح_ان مى شون_د و م__ا به هم__ه آن_ان احاط__ه داري__م!» (60 / اسرى)

در روايات اسلامى (در درّ منثور) روايت شده كه سهل بن سعد گفت:

- رسول خدا صلى الله عليه و آله در خواب ديد كه بنى فلان (بنى اميه) در منبرش جست و خيز مى كنند، آن طور كه ميمون ها مى كنند، بسيار ناراحت شد و تا زنده بود كسى او را خندان نديد...!

از ابن عم__ر روايت شده كه رس__ول خدا صلى الله عليه و آله فرم_ود:

- من فرزندان حكم بن ابى العاص را در خواب ديدم كه بر فراز منبرها بر آمده اند، و ديدم كه در ريخت ميمون ها بودند... منظور از شجره ملعونه دودمان حكم بن ابى العاص

ص:419

است.

از يعلى بن م_ره روايت شده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود:

- در خواب ديدم كه بنى اميه در همه شهرها بر فراز منبرها بر آمده اند، و اين كه به زودى بر شما سلطنت مى كنند، و شما ايشان را بدترين ارباب خواهيد يافت! آن گاه رس_ول خدا صلى الله عليه و آله از آن ب_ه بعد در اندوه عميقى فرو رفت...!

از ع_ايشه روايت شده ك_ه روزى ب_ه مروان حكم گفت:

- من خود از رسول اللّه شنيدم كه به پدرت و جدت مى فرمود: شماييد آن شجره ملعونه در قرآن!

در تفسي_ر بره_ان از اب_ى هريره روايت ك_رده كه گفت:

- روزى رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در عالم رؤيا بنى الحكم و يا بنى العاص را ديدم كه بر فراز منبرم جست، آن طور كه ميمون ها بالا و پايين مى روند. آن روز رسول خدا آن قدر ناراحت به نظر مى رسيد كه تو گويى خشم از سر و روى نازنينش مى بارد، و ديگ_ر تا زنده بود كسى او را خندان نديد تا از دنيا رحلت فرم_ود.

در تفاسير شيعه نيز از ائمه معصومين در اين معنا روايت زياد است. اين كه در بعضى روايات اسم بنى اميه و در بعضى اسم ديگران با بنى اميه ذكر شده صحيح است، و اين امر اختصاص به بنى اميه ندارد، و مانند آن چه در تفسير آيه 26 سوره ابراهيم آم__ده: شج__ره خبيث__ه دو طايف__ه از قريش هستن__د كه از همه طواي__ف فاسق ترند!(1)

اهل كتاب در صدر اسلام

اهل كتاب از نظر قرآن كيست؟

ص:420

از آيات بسيارى بر مى آيد كه مراد به اهل كتاب، يهود و نصارى هستند، اما آيه 17 سوره حج دلالت دارد، (يا حداقل اشعار دارد،) بر اين كه مجوس هم اهل كتابند. در آيه نامبرده و در ساير آياتى كه صاحبان اديان آسمانى را مى شمارد، مجوس در رديف آنان، و در مقابل مشركين، به شمار آمده است:

- « اِنَ الَّذينَ امَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا، وَالصّابِئينَ وَ النَّصارى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذينَ اَشْرَكُوا اِنَ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ...!» (17/حج)

صابئين هم يك دسته از مجوس بوده اند كه به دين يهود متمايل شده و دينى مي_ان اين دو دي_ن براى خ_ود درست كردند.

هر يك از يهود و نصارى و مجوس، به دليل آيه 29 سوره توبه: « مِنَ الَّذينَ اُوتُوا الْكِتابَ» مانن__د مسلمين، ام__ت واح__د و جداگ__ان__ه اى هستند، هر چن__د مانن__د مسلمين در پ__اره اى عقايد به شعب و فرقه هاى مختلفى متفرق شده و به يك_ديگ_ر مشتب_ه ش_ده باشن_د.(1)

اهل كتاب، مسئله كفر و شرك آن ها

«وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِك_اتِ حَتّ_ى يُ_ؤْمِ_نَّ...!» (221 / بقره)

در اسلام، مسئله «شرك» مشركين و «كفر» كفار، از بزرگترين مسائل مطرح

ص:421

شده در ق_رآن مى باشد.

براى روشن شدن اين نكته كه چه كسى در قاموس قرآن مشرك است و چه كسى كافر، و آيا با كدام يك از اين طبقات مى توان ازدواج كرد، و آيا اهل كتاب مانند يهودى ها و مسيحى ها مشركند يا كافر، يا اصولاً در چه شرايطى صاحبان كتاب و اديان از شرك و كفر برى هستند، و يا اعتقادات انحرافى تا چه حدى آن ها را به مرحله كفر و شرك مى كشاند؟ مباحثى است كه در تاريخ اسلام و قرآن مورد بحث زيادى قرار گرفته است.

در تحليل آيه فوق نخست به شرح اين مطلب اساسى مى پردازيم:

الف: شرك چيست و مشرك كيست؟

«مشرك و مشرك__ات،» يعنى زن و مردى كه به خدا شرك مى ورزند. شرك هم مانن__د ايم__ان و كف__ر ب_ه حس__ب آشك__ار و پنه__ان بودن__ش مرات__ب مختلف__ى دارد:

1 - « شرك آشكار،» قائل شدن به تعدد خدا، پرستش بنده و شفيعان، از ن_م_ون__ه اى ش_رك آش_ك_ار اس_ت.

2 - « شرك خفى تر از شرك آشكار،» شرك خفى تر از شرك آشكار، شرك اهل كتاب است كه نبوت خاصه را انكار كردند - به خصوص كسانى كه گفتند: مسيح پسر خداست، يا آن هايى از يهود كه گفتند: عُزير پسر خداست، يا آن هايى كه گفتند: ما پس_ران و دوست_ان خ_داييم!

3 - « شرك بسيار خفى،» خفى تر از شرك اهل كتاب، قائل شدن به استقلال اسباب در تأثير، و اعتماد بر آن هاست.

4 - « آخرين مرحله شرك خفى،» مى رسد به شركى كه جز مُخلَصين از آن ره_ايى نمى يابند، و آن « غفلت از خدا،» و التفات و توجه به غير اوست!

همه اين ها شرك است! ولى اط_لاق فع_ل، غير از اطلاق وصف است. (يعنى گفتن اين كه فلانى شرك ورزيد، غير از اين است كه بگويند فلانى مشرك است).

چنانكه كفر ورزيدن بر ترك كردن فرايض اطلاق مى شود، ولى تارك فرايض را كافر نمى گويند! كسى كه فريضه حج را ترك كند « كافر به حج،» گفته مى شود، ولى «ك_اف_ر» به ط_ور مط_لق گفته نمى شود.

ص:422

ب: عدم اطلاق شرك به اهل كتاب

اطلاق «مشركين» در قرآن كريم بر اهل كتاب معلوم نيست، به خلاف «كافرين،» و در جاهايى كه مصداقش معلوم است منظور غير اهل كتاب است، مانند آيه 1 سوره بينه: « لَمْ يَكُنِ الَّذينَ كَفَروُا مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ مُنْفَكّينَ حَتّى تَأْتِيَهُ_مُ الْبَيِّنَ_ةُ...!» كه عن_وان مش_ركي_ن در آن آي_ه، غير از اه_ل كت_اب است.

در آيات زير نيز مراد از مشركين، غير اهل كتاب است:

1 - « مشركان پليدند، پس نزديك مسجدالحرام نشوند!» (28 / توبه)

2 - « چگ__ون__ه ب___راى مش__رك__ان پيم__ان__ى ب__اش__د...؟» (7 / توبه)

3 - « ب__ا مشركي__ن هم__ه ب__ا ه____م ك____ارزار ك_ني___د...!» (36 / توبه)

4 - « مش__ركي__ن را ه__ر ج__ا ك__ه ي__افتي__د، بكشي___د...!» (5 / توب__ه)

ظاهر آيه مورد بحث نيز كه فرموده: « با مشركات ازدواج نكنيد مگر اين كه ايمان بياورند،» انحصار حرمت، به ازدواج با زنان و مردان مشرك، يعنى بت پرست است، نه اهل كتاب!

ج: حليت خوراك اهل كتاب، و ازدواج با زنان آن ها

آي__ه 5 س_____وره م___ائ___ده م____ى ف__رم__اي______د:

- « امروز، پاكيزه ها براى شما حلال شد،

و خوراك كسانى كه كتاب به ايشان داده شده براى شما حلال است،

و خوراك شما هم براى ايشان حلال است،

و زنان پاكدامن از مؤمنات و زنان پاكدامن ازكسانى كه پيش از شما به ايشان كتاب داده شده است... !»

اين آيه مختص زنان اهل كتاب است. در اين آيه طعام اهل كتاب و زن ه_اى پ_اك_دام_ن ش_ان را ب_راى م_ؤم_ني_ن ح_لال ك_رده اس_ت.

گويى دل هاى مؤمنين پس از آن همه تشديد و سختگيرى كاملى كه در معاشرت و آميزش و ارتباط با اهل كتاب، از شرع ديده اند، درباره حلال بودن غذاى اهل كتاب قدرى دچار اضطراب و تردد است، براى رفع اين معنى جريان حلال بودن «طيبات» به طوركلى را هم بدان ضميمه ساخته تا بفهمند كه غذاى آنان هم از نوع ساير «طيبات» حلال است، و بدين وسيله ناراحتى و ترديدشان برطرف گشته و دل هايشان آرامش يابد. پيوند زنان عفيف مؤمن به زنان عفيف اهل كتاب در جمله: « وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ

ص:423

الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذينَ اُوتُو الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ...،» نيز از همين نوع پيوند است. منظور از جمله « وَ طَعامُ الَّذينَ اُوتُوا الْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ...،» بيان حلال بودن غذاى اهل كتاب براى مسلمانان به طور حكمى مستقل، و بيان حلال بودن غذاى مسلمانان براى اهل كتاب به طور يك حكم مستقل ديگرى نيست، بلكه منظور بيان يك حكم است و آن ثبوت حليت و برداشتن حرمت از طعام است، بيان اين كه منع_ى در مي_ان نيس_ت ت_ا ب_ه يك__ى از دو ط_رف تعل_ق ي_اب_د.

ولى اين حليت شامل آن غذاهايشان كه چون گوشت خوك «تذكيه»پذير نيستند، و يا تذكيه پذيرند ولى آنان تذكيه و ذبح شرعى نكرده اند، مثلاً نام خدا را بر آن نبرده اند، و يا ساير شرايط كشتار شرعى را به كار نبسته اند، نخواهد بود.

خداوند سبحان اين محرمات را در چهار آيه سوره بقره و مائده و انعام، فسق و پليد و گناه ناميده است! و اين دور از ساحت قدس الهى است كه آن چه را پليد و گناه و فسق ن_اميده، منت گذاشته با جمله « اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ...!» حلال فرمايد!

اين كه در متعلق حكم، وصف آورده و فرموده: زنان عفيف از آنان كه كتاب داده شده اند، و نفرموده: زنان عفيف از يهود و نصارى، و حتى نفرموده: زنان عفيف از اهل كتاب، اشاره اى به علت حكم دارد، لسان آيه هم لسان منت گذارى است و مقام هم مق_ام تخفيف و آسانگيرى است، پس معنى آيه چنين مى شود كه:

- ما با تخفيف و تسهيل در بر داشتن حرمت ازدواج ميان مردان شما و زنان عفيف اهل كتاب، بر شما منت مى گذاريم، آنان از ساير طوايف غير مسلمان به شما نزديكترند، اينان كتاب داده شده اند، و بر خلاف مشركين و بت پرستان، كه منكر نبوتند، اينان به توحيد و اساس پيامبرى ايمان دارند.

اين قسمت هم ناگفته نماند كه آيه مباركه، زنان عفيف اهل كتاب را بدون هيچ گونه قيدى (يعنى ازدواج دائم يا منقطع،) براى مؤمنين حلال نموده است و تنها اجرت دادن و اين كه لذت به طور پارسايى باشد، نه به طور زنا و رفيق گيرى، به عنوان شرط حليت مزبور ذكر شده است، و در نتيجه هر گونه ازدواج با آنان، چه به طور دائم و چه منقطع صحيح و جايز است.

د: هشدار در معاشرت و آميزش با اهل كتاب

در پايان آيه، خداى تعالى هشدارى مى دهد كه:

- « هر كس نسبت به ايمان كفر ورزد، اعمالش باطل مى شود، و در آخرت از زي_انك_اران اس___ت!» (5 / مائده)

ص:424

اين جمله متمم بيان سابق و در مقام هشدار مؤمنين از خطرى است كه ممكن است با تسامح در اوامر الهى و سهل انگارى درباره كفار متوجه ايشان شود، خداوند كه غذاى اهل كتاب و زنان عفيفشان را براى مؤمنين حلال كرد براى تخفيف و تسهيل كارشان، و اي__ن كه وسيله اى براى نش__ر تقوى و سراي__ت اخلاق پاك اسلامى از مسلمانان به ساير فرقه ها بشود، و در نتيجه ايشان را به طرف دانش سودمند و كار خوب سوق دهد.

اي__ن است هدف از اين حليت، نه اين كه وسيله اى براى سقوط در دامان هواها و افتادن به وادى هوس ها و افراط در محب__ت و عشق شهوات گشته و در نتيجه سبب تسلط اخلاق آن فرقه هاى گمراه بر اخلاق مسلمانان شده و فسادشان بر صلاح مسلمان__ان غلبه كند، و ه__رج و م__رج شده و مؤمنين به قهقرى برگردند، و در نتيجه اين منت اله_ى فتنه و مصيبتى مهلك، و اي__ن تخفي__ف كه نعمت بود نقمت و بلايى شود!!

بدين مناسبت، خداوند متعال مؤمنين را، پس از بيان حليت طعام و زنان عفيف اهل كتاب، بيدارباش داده كه در استفاده از اين نعمت الهى طورى افراط و بى قيدى به كار نبندند كه به كفر ايمان و ترك اركان دينى و اعراض از حق بينجامد، كه اين موجب هدر رفتن اعمال بوده و به زيانكارى آخرت مى كشد!

ه : حرمت ازدواج با زنان كافر

قرآن در آيه 10 سوره ممتحنه ازدواج با زن_ان كافر را تحريم مى كند:

- « به عصمت ه__ا (عقدهاى) زن__ان كافر چن_گ مزنيد!» (10 / ممتحنه)

در اين آيه، عنوان «زنان كافر» اعم از مشركات است. و شامل اهل كتاب هم مى شود، زيرا «كافر به حسب نامگذارى،» شامل اهل كتاب هم مى شود، به طورى كه نبودن آن در م_وردى م_وجب اي_ن است كه عن_وان « م_ؤمن» در آن مورد صادق باشد.

بر اساس ظاهر اين آيه، هرگاه مردى ايمان آورد، و زنش «كافر» باشد، نمى تواند ب_ه هم_ان زوجيت س_ابق اكتف_ا كن_د، مگ_ر آن كه زنش هم ايم_ان بياورد.

حكمت تحريم ازدواج با زنان و مردان مشرك، اين است كه آن ها اعتقادشان باطل است و در گمراهى سير مى كنند، از اين جهت ملكات رذيله اى كه كفر و نافرمانى را در نظرها جلوه مى دهد و جلو چشم ها را از ديدن حق و حقيقت مى گيرد، در ايشان رسوخ كرده، و در گفتار و كردارشان دعوت به شرك و رهنمايى به هلاكت را ثابت نموده است، عملاً آن ها با گفتار و كردار خويش دعوت به دوزخ مى كنند.

ص:425

اين دستور عدم ازدواج با مشركات به مناسبت اين است كه از آميزش مؤمنان با كسانى كه نزديكى با آن ها انسان را از خدا دور مى سازد، جلوگيرى كند.

خداى تع_الى مى فرمايد:

- « اگر با كنيز با ايمان__ى ازدواج كنيد، كه از جهت كنيز بودن در نظر مردم خوار و بى ارزش است، بهتر از اين اس__ت كه با زن بى ايم__ان و مشركى ازدواج كنيد، هر چند كه آن زن داراى حس__ب و نس__ب و ث_روت و ساير چيزهايى باش__د كه عادت__ا موجب رغبت مردان مى ش__ود.» (221 / بقره)(1)

جرايم اهل كتاب، تغيير احكام شرع

« اِنَ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ... .» (174 / بقره)

خداى متعال در قرآن كريم، از اهل كتاب و مخصوصا از علماى آن ها مواردى نقل مى كند كه با پنهان كردن آيات كتاب آسمانى خود، احكام شرعى آن را نيز تغيير دادند:

- « به درستى آن هايى كه از كتاب خدا، آن چه را كه خدا نازل كرده كتمان مى كنند،

و با كتمان آن مبلغ اندك به دست مى آورند،

آن ها آن چه مى خورند جز آتش نيست، كه به شكم خود مى فرستند،

و خدا روز قيامت با آن ها سخن نخواهد گفت و تزكيه شان نخواهد كرد،

و آن ها عذابى دردناك خواهند داشت!»

اين آيه شريفه تعريضى است به اهل كتاب، چون در ميان آنان بسيار چيزها در عبادات و غيره بوده، كه خدا حلالش كرده بود، ولى بزرگان و رؤساى آنان حرامش ك_رده بودند. و كتابى هم كه نزد ايشان بود آن اشياء را تحريم نمى كرد.

اگر بزرگان ايشان احكام خدا را كتمان مى كردند براى اين بود كه رزق و رياست و مقام و جاه خود را زيادتر كنند. مى فرمايد:

- علماى اهل كتاب، احكام نازل شده از ناحيه خدا را در برابر بهايى اندك فروختند،

همين مبلغ اندك عبارت است از خوردن آتش،

و فرو بردن آن در شكم خ_ود،

و بالاخ_ره اختيار ضلالت بر هدايت!

و آن جرم__ى كه از ايشان بيشت__ر به چشم مى خ__ورد و روشن تر است، اين است كه بر اين ك__ار خ__ود ادام_ه مى دهن_د، و ب__ر آن اص__رار مى ورزن_د:

ص:426

- «مگر چقدر بر آتش و سوختن در آن صبر دارند؟» (175 / بقره)(1)

رفتار اهل كتاب قبل و بعد از هجرت

« وَ الَّذينَ ءَاتَيْنهُمُ الْكِتبَ يَفْرَحُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ... .» (63 / رعد)

تاريخ اثبات كرده كه در زمان توقف رسول اللّه صلى الله عليه و آله در مكه و قبل از هجرت، يهوديان از نبوت آن جناب خرسند بودند، و در مقام عناد بر نيامده بودند. آيه فوق مى فرمايد:

- «و كسانى كه كتاب آسمانى شان داده ايم،

از اين قرآن كه به تو نازل شده، شادمانند،

ولى دسته هاى مخالف كسانى هستند كه، بعضى از آن را انكار مى كنند... .»

ظاهرا مراد از اهل كتاب در اين آيه يهود و نصارى و يا اين دو طايفه با مجوس است. چون معهود از اطلاقات قرآن همين است. اما اين كه مى فرمايد: اهل كتاب خوشحالى مى كنند از اين كه قرآن به تو نازل شده، جهتش اين است كه اين سوره مكى است و آن ها هنوز به عناد در برابر ق_رآن برنخاسته بودند.

آن عنادى كه اهل كتاب را واداشت تا آن همه حوادث شوم را به بار بياورند، همه بعد از هجرت بود، و حتى در اوايل هجرت هم جمعى از ايشان دعوت اسلام را پذيرفتند و بر نبوت حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله شهادت دادند، و شهادت دادند كه اين همان پيغمبرى است ك_ه در كت_اب هاى آنان بش_ارت ب_ه آم_دنش داده شده است.

قرآن شريف همين معنا را از ايشان حكايت كرده و مى فرمايد:

- «شاهدى از بنى اسرائيل به وصف آن گواهى داده و ايمان آورده است...!»

(10 / احقاف)

و اما نصارى، قومى از ايشان نيز در آن روزگار بر دين حق بودند، و هيچ گونه عنادى نسبت به دعوت اسلام نشان ندادند. مانند: قومى از نصاراى حبشه، به طورى كه در داست__ان هجرت مسلمي__ن به حبشه نقل ش__ده است. و هم چنين جمعى از غير مردم حبشه، همچنان كه قرآن كريم درباره آنان فرموده: «كسانى كه قبل از قرآن كتابشان داديم، به قرآن ايمان مى آورند،» و نيز فرموده: « از قوم موسى كسانى بودند كه به حق هداي__ت و به او ب__اور مى كردن__د.» (52 / قصص و 160 / اعراف)

و هم چنين مجوس آن روز هم در انتظار بعثت و فرج خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله، و ظهور دينى كه حق و عدالت را گسترش دهد، به سر مى بردند، و مانند

ص:427

مشركين با حق دشمنى و عناد نمى ورزيدند.

برخورد ناشايست اهل كتاب بعد از هجرت

ق__رآن مجي__د سپ__س تغيي__ر روي__ه اهل كتاب را نسب__ت به اس__لام نش__ان مى دهد و مى فرمايد:

- «پ__اره اى از احزاب اهل كتاب، كسانى هستند كه آن چه را به تو نازل شده انكار مى كنند.» (36/ رعد)

آن چه اهل كتاب از آيات قرآن انكار مى كردند آياتى بود كه دلالت دارد بر توحيد، و نفى تثليث، و نفى ساير عقايد باطله و معارف و احكام تحريف شده اهل كتاب. در آيه بعدى خداوند متع__ال ادعاهاى بى مورد و درخواست هاى اهل كتاب را متذكر ش__ده و مى ف__رم__ايد:

- « همچنان كه بر اهل كتاب، از يهود و نصارى، كتاب نازل كرديم،

بر تو نيز قرآن را نازل كرديم، به زبان خ__ودت،

و در حالى كه مشتمل بر حكم الهى (يا حاكم بين مردم،) است،

و تو اگر خواست هاى اهل كتاب را پي__روى كنى، و مانند ايش__ان طمع بدارى كه به غير ق__رآن آيت ديگرى بر تو نازل شود، و يا با ايشان مداهن__ه نموده و به پاره اى از احكام منسوخ يا تحريف شده ايشان متمايل شوى، ما تو را به عقوبت مى گيري__م،

و در آن وقت اس__ت كه به غير خدا دادرسى نخواهى يافت،

و كسى تو را از عذاب خدا نجات نتواند داد.» (37 / رعد)(1)

اختلاف مواضع اهل كتاب در قبال اسلام

« لَتَجِدَنَّ اَشَ__دَّ النّاسِ عَ__داوَةً لِلَّذينَ ءَ امَنُوا الْيَهُودَ وَ... .» (82 تا 86 / مائده)

خداوند متعال در قرآن كريم مواضع سه قوم و ملت از ملل بزرگ عصر پيامبر اسلام را به عنوان مدرك تاريخى جالب براى ضبط در تاريخ اديان، در آيه ف__وق، بيان مى فرمايد:

1 – يهود، و عداوت شديد نسبت به مؤمنين

- « هر آينه مى يابى يهود و مشركين را، دشمن ترين مردم نسبت به مؤمنين...!»

خداوند متعال در آيات فوق، پس از بيان خرافاتى كه اهل كتاب اسم دين بر آن ها نهاده بودند، خرافاتى هم كه مختص هر يك از اديان يهود و نصارى بود، آن ها را

ص:428

جداگانه شرح داد...،

مانند، عقيده يهود بر: «بسته بودن دست خدا،»

و عقي_ده نصارى بر: «خ__دا ب_ودن م__س_ي_ح.»

و آن گاه براى اين كه كلام در ايفاى منظور بليغ و رسا و كامل شود نمونه اى هم از حال مشركين بر حال آن دو طايفه افزود تا شنونده حال و عقايد و رفتار اين سه ملت را كه بزرگترين ملت هاى روى زمين هستند، مشاهده كرده و با احوال و عقايد و رفتار مسلمين مقايسه كنند، تا حقانيت معارف اسلام را به خوبى درك كرده و بدانند كه يهود و نصارى و وثنى ها از نظر دورى و نزديكى به اسلام يكسان نيستند. يهود و مشركين شديدترين عداوت را نسبت به اسلام دارند، ولى مسيحيان موضعشان از آنان بسيار ملايم تر است.

2 - مسيحيان، دوست ترين مردم نسبت به مؤمنين

ق_رآن ش_ريف درب_اره م_وض_ع مسيحي_ان م_ى فرم_ايد:

- « هر آينه مى يابى آنان را كه گفتند ما نصارائيم، دوست ترين مردم نسبت به مؤمنين،

و اين براى اين جهت است كه ملت نصارى، داراى قسيس ها و رهبان ها هستند،

و اصولاً مردمى هستند كه تكبر نمى ورزند!

و وقتى مى شنوند قرآنى را كه به رسول اللّه نازل شده،

مى بينى كه چشم هايشان از اشك پر مى شود،

براى اين كه آن ها حق را شناخته ان__د و از اين جه__ت دل هايشان ن__رم و اشكش__ان جارى مى ش_ود و مى گويند:

- بار پروردگارا! ايمان آورديم!

پس ما را هم در سلك كسانى بنويس كه شهادت به حقانيت دين دادند!

چه خواهد بود براى ما اگر ايمان به خدا، و به آن چه از حق به سوى ما نازل شده، بياوريم، كه خداوند ما را در سلك مردم صالح در آورد؟!

در نتيجه اين رفتارشان، و به پاس اين گفتارشان، خداوند بهشت هايى پاداششان داد كه از زير آن نهرها روان است و آنان در آن بهشت ها خالد و جاودانند.

و اين پاداش، پاداش نيكوكاران است!» (82 تا 85 / مائده)

3 - دليل نزديكى مسيحيان به مسلمانان

دلي__ل اين كه خداوند مسيحيان را از جهت دوستى با اسلام نزديكترين ملت ها معرف__ى فرمود اي__ن اس__ت ك__ه از اين مل__ت، عده بيشت__رى به اس__لام گرويدن__د و به رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله ايم__ان آوردن_د.

ص:429

البته اين سؤال پيش مى آيد كه از يهود و مشركين نيز عده زيادى به دين اسلام گرويدن__د، مانند عبداله بن سلام با اصحاب يهودى اش، از يهود؛ و عده قابل ملاحظه اى از كفار و مشركي__ن: كه مجموعا ملت مسلم__ان امروز را تشكي__ل مى دهند، ولى چرا فق__ط مسيحي__ان مورد مه_ر و تعري__ف الهى قرار گرفته ان__د؟ ج__واب اي__ن اس__ت كه:

- نحوه اسلام آوردن اين چند ملت مختلف بوده است. مثلاً نصارى بدون مبارزه، بلك__ه پس از تشخيص حقاني__ت اسلام، با كمال شيفتگى و شوق به اسلام گرويده اند، در حال__ى كه هيچ اجب__ار و اكراه__ى در كارشان نبود و مى توانستن__د با جزي__ه دادن به دين خود ادامه بدهن_د و لكن اس_لام را بر دين خ__ود ترجي__ح دادند و ايم__ان آوردند.

- به خلاف مشركين كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله از ايشان جزيه نپذيرفت، و چيزى جز اسلام آوردن از ايشان قبول نكرد.

پس عده مشركين كه ايمان آوردند دلالت بر حسن اسلام آن ها ندارد، زيرا آن ها پس از آن همه آزار و شكنجه كه به پيامبر اسلام روا داشتند، و آن همه جفا و قساوت و بى رحم__ى كه نسبت به مسلمين روا داشتن__د، بالاخره اسلام آوردن_د. و هم چنين يهود:

- يهود نيز مانند نصارى مختار بودند كه ايمان بياورند يا جزيه بدهند، لكن به آسانى اسلام را قبول نكردند، بلكه مدت ها در نخوت و عصبيت خود پافشارى كردند، و عليه اسلام خدعه و مكر به كار بردند، و عهدشكنى ها كردند، و خواهان بلا و مصيبت مس_لمين ب_ودند، و بالاخره صفحات تاريخ را از خاطرات تلخى كه مسلمين آن روز از يهود ديدند، پر كردند، خاطرات دردناكى كه تلخ تر و دردناك تر از آن ه__رگ_ز تصور ندارد!

4 - مواضع يهود و نصارى بعد از پيامبر

رفتار و عكس العمل هاى متفاوتى كه يهود و مشركين از يك طرف و نصارى از طرف ديگر در زمان رسول اللّه صلى الله عليه و آله از خود نشان دادند، همان را پس از آن حضرت نيز داشتند، افرادى كه از ملت مسيح در قرون گذشته به ميل و رغبت دعوت اسلام را قب_ول ك_ردند، بسي_ار زياد و بى شم_ار ب_ودند.

برعكس افرادى كه از يهود و مشركين در آن مدت طولانى به دين اسلام گرويدند بسيار كم و انگشت شمارند.

همين ادامه داشتن برخوردهاى مختلف آنان در قرون متمادى و طولانى خود شاهد و گ_واه م_حكم_ى است ب_ر ص_دق دع_وى ق__رآن!

ص:430

5 - تحليلى بر مواضع مسيحيان

در آيات فوق خداى تعالى دليل نزديكى نصارى به اسلام را چنين بيان فرموده است:

- عامل اول، زيادى محبت و انس مسيحيان نسبت به مسلمين، كه در ساير ملل م_ورد اش_اره نب_وده است.

- عامل دوم، كه در ساير ملل نيست، اين است كه در بين نصارى علماء زيادند. - عامل سوم، اين كه در بين آن ها زهاد و پارسايان فراوانند.

- ع_امل چهارم، اين ك_ه ملت ن_صارى مردمى متكبر نيستند.

همين سه عامل آخرى است كه كليد سعادت آنان و مايه آمادگى شان براى سعادت و خوشبختى است.

از لحاظ دين، عامل سعادت اين است كه انسان عمل صالح را بتواند تشخيص دهد، و بعد آن را انجام دهد، يا بهتر بگوييم: سعادت زندگى به داشتن ايمان و اذعان به حق و سپس عمل برطبق آن است.

بنابراين، انسان، اول احتياج به علمى دارد كه بتواند حقيقت دين را تشخيص دهد. موانع اين تشخيص همان استكبار است كه بايد از خود زايل كند. سپس جامعه اى است كه در آن اگر مردانى دانشمند باشند كه به حق عمل كنند، فرد نيز به آن ها تأسى جويد، و آخر از همه اين كه افراد آن جامعه در برابر حق خاضع باشند و تكبر نورزند!

اما خداى تعالى نزديكى نصارى را به پذيرفتن دعوت رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، كه دعوت حق دينى بود، از همين جهت دانسته كه نصارى در درجه اول رجال دانشمندى به نام كشيش، و هم چنين مردانى، كه به حق عمل كنند به نام رهبان، داشتند، و در درجه سوم، مردمش هم متكبر و بيزار از حق نبوده اند. دانشمندانى داشتند كه مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دين آشنا مى كرده اند. زهادى داشته اند كه گفتار دانشمندان و دستوراتشان را به كار مى بستند، و بدين وسيله عظمت پروردگار و اهميت سعادت دنيوى و اخروى مردم را عملاً به آنان نشان مى داده اند. و در خود اين ملت هم اين خصلت بوده كه از قبول حق استنكاف و ننگ نداشته اند.

به خلاف يهود - كه گرچه در آنان هم «احبار» بوده است و لكن چون نوع مردم يهود به م__رض تكبر دچ__ار بودند همين رذيل__ه آنان را به لجاج__ت و دشمن__ى واداشته اند و در نتيجه س__د راه آمادگى شان براى پذيرفتن حق شده است. و هم چنين مشركين كه نه تنه__ا داراى آن رذيل__ه بوده اند بلك__ه رجال علمى و م__ردان زاه__د را

ص:431

هم نداشته اند.

همه گفتار و افعالى كه خداوند سبحان در آيه فوق از نصارى نقل مى كند در حقيقت، تصديق و گواه مطلبى است كه قبلاً فرموده بود، و آن اين كه نصارى نسبت به يهود به مردم با ايمان نزديكترند، و محبتشان نيز بيشتر است، و نيز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بين آنان تحقيق و بررسى مى كند، و نيز مى فهماند كه همه اين مزايا براى اين بوده كه در ميان آنان كشيش ها و رهبان ها زيادند، و خ_ودشان مردمى بى تكبرند!

البته، عموميتى كه درباره مسيحيان در آيه وجود دارد، درباره مردمى بوده كه نبوت حضرت خاتم النبيين را قبول داشته و در انتظار بعثت او بوده اند، و تا زمانى كه اين مردم رفتار خود را تغيير نداده اند مدح و تعريف آيه در حقشان صادق است، همانگونه كه در هر جاى قرآن شريف از مسلمين ستايش به عمل آمده، آنان نيز تا وقتى مورد ستايش آن آياتند كه فضايل مسلمين صدر اسلام را در خود نگه دارند، وگرنه آيه در مدحشان نخواهد بود!!(1)

دعوت اهل كتاب به اسلام، و زمينه هاى آن

« يآ اَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جآءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثيرا مِمّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتابِ...!»

(15 تا 19 / مائده)

قرآن كريم اهل كتاب را دعوت مى كند كه به پيامبر الهى اسلام و كتاب آسمانى او ايم__ان بياورند. در آيه زير خداى تعال__ى پيامبر گرامى خ__ود را به آنان معرفى مى كند.

- «اى اه__ل كتاب!

فرستاده ما سوى شم__ا آمده تا برايت__ان چيزهاي__ى را كه از كتاب مخفى مى كرديد، آشكار س__ازد و از بسيارى مى گ__ذرد؛

به راست__ى كه شما را از طرف خدا نور و كت__اب روشن__ى آم__ده است، كه به وسيل__ه آن، خداوند پي__روان رضاي__ت خود را به راه ه__اى سلام__ت هداي__ت مى كن__د،

و به اذن خوي__ش از تاريكى ها به نورش__ان مى برد و ب__ه راه__ى راس__ت رهنمونش___ان مى ش__ود...!»

در آيه زير نيز اين مطلب را ادامه مى دهد:

ص:432

- «اى اهل كتاب!

فرستاده ما در دوران فترت پيامبران براى شما آمده و برايتان روشن مى كن__د كه نگوييد: نويد دهن__ده و بيم رسانى به ما نيامد!

همانا، شما را نويدآور و بيم رسان آمد و خدا بر هرچيز تواناست!» (19 / مائده)

در آيه اول آن قسمت از مخفى كارى هاى اهل كتاب كه پيامبر اسلام بيان فرموده - چيزهايى است از قبيل: آيات نبوت خود، و بشارت هايى كه انبياء پيشين بدان داده بودند:

- «آنان كه آن رسول، پيغمبر درس ناخوانده را،

كه در تورات و انجيل نزد خود نوشته مى يابند، پيروى مى كنند...!» (157 / اعراف)

- « اين پيامب__ر را مى شناسند،

همان گون__ه كه پسران خ__ود را مى شناسن_د!» (146 / بقره)

- « محم__د رسول اللّه، و كسانى كه با اويند، بر كف__ار سختند

و در ميان خود با هم مهربانن_د...

اي__ن است وص__ف آن ها در ت__ورات اما وص__ف آن ها در انجيل...!» (29 / فتح)

و علاوه بر مطالب بالا، پيامبر الهى اسلام حكم «رجم» را كه يهود نهان كرده بودند، و در آن باره بزرگنمايى مى كردند، روشن فرمود:

- « اندوهن__اك نسازد تو را كسانى كه در كف__ر تندروى مى كردن__د!» (176 / آل عمران)

اين حكم هنوز هم در تورات در «اصحاح» و «سفر تثنيه» برايشان معروف مى باشد.

اما قسمت__ى كه پيامبر اسلام عف__و نموده و كارى بدان نداشته است، موارد بسي__ارى اس__ت كه آن__ان نه__ان مى ك__ردن__د. گ__واه اي__ن مطل__ب اختلافات فاحش__ى اس__ت كه در ت__ورات و انجي_ل اس___ت:

تورات فعلى، در قسمت توحيد و نبوت مطالبى دارد كه نمى توان به خدا نسبت داد، مانند جسم بودن خدا، ورود خدا در مكان معين، و نظير اين ها... و اقسام كفريات و فسق ها و لغزش هايى كه به پيامبران بزرگ نسبت مى دهد. و نيز معاد را كه اساس اديان بوده و هيچ دينى بدون معاد نمى تواند برپا باشد، به طور كلى از تورات حذف كرده اند.

و در انجيل هايى كه در دست است، خصوصا انجيل يوحنا، عقايد شرك و بت پرست__ى ترويج شده است!(1)

دعوت به كلمه توحيد بين اديان

ص:433

« تَعالَوْا اِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ وَ...!» (64 / آل عمران)

- اى اهل كتاب! بياييد تا كلمه توحيد را گرفته و در نشر و عمل نمودن بر طبق آن ك_م_ك ح_ال يك_ديگ___ر ب_اشيم...!

اين خطابى است كه به «اهل كتاب» به طور عموم شده است، دعوتى كه با عبارت «تَعالَوْا اِلى كَلِمَةٍ...،» شروع شده، در حقيقت دعوتى است كه به اجتماع بر معناى كلمه، يعنى عمل كردن به آن شده است!

يعنى، اهل كتاب را به كلمه «اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ!» دعوت كرده است. و اين همانا دعوتى است كه به توحيد عملى (ترك نمودن پرستش غير خداوند،) نموده است، نه آن كه تنها به اعتقاد وحدت و يكتايى خدا باشد.

اما در آيه شريفه تنها به گفتن «الاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ!» براى قطع نمودن ماده شرك (شركى كه لازمه اعتقاد تثليث يا اتخاذ پسر و امثال آن باشد،) قناعت نكرده است، بلكه آن را با عبارت: «وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا ! » و عبارت: « وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضا اَرْبابا ! » همراه ذكر نموده تا بدان وسيله «ماده شرك» را ريشه كن سازد، و مجرد نام گذاشتن عبادتى به عنوان «عبادت خدا» موجب اختصاص آن عبادت به خداى سبحان نمى گردد، مگر آن كه اعتقاد انسانى از شرك خالص شود، و ضمير او از عقايد و آرايى كه از اصل شرك زاييده شده، پاكيزه گردد! زيرا اگر ضمير و باطن آدمى از آن ها خالص نباشد، پرستش شود - هر چند در ظاهر نام آن عبادت را مخصوص يكى از شريكان نمايند - در واقع بر اساس ش_رك روييده و عين__ا يك نحو عب__ادت غير خداون__دى خواه__د بود.

- «فَ_اِنْ تَ_وَلَّوْا فَقُولُ_وا اشْهَدُوا بِاَنّ_ا مُسْلِمُونَ!»

- پس اگر روى گرداندند و قبول نكردند،

بگو، شاهد باشيد كه ما مسلمان و تسليم فرمان اوييم!» (64 / آل عمران)

در اين جا استشهاد مى كند كه پيغمبر گرامى خدا و پيروانش بر دينى كه پيش خدا مرضى و پسنديده است - يعنى دين اسلام - بوده و تسليم فرمان خدايند... اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللّ_هِ الاِسْلامُ! (19 / آل عمران)

از جنبه تاريخى در روايات اسلامى آمده است:

رس__ول اللّه صلى الله عليه و آله مسيحي_ان وف_د نج_ران را طل__ب ك_رده و ب__ه آن__ان ف___رم___ود:

ص:434

- «يا اَهْ_لَ الْكِت__ابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمَ__ةٍ سَواءٍ بَيْنَن__ا وَ بَيْنَكُ__مْ اَلاّ نَعْبُ__دَ اِلاَّ اللّ__هَ وَ...!

- اى اهل كتاب!

بياييد از كلمه اى كه ميان ما و شما يكسان است (كلمه توحيد) پيروى كنيم:

- جز خداى يكتا هيچ كس را نپرستيم!

و چيزى را با او شريك قرار ندهيم!

و ب_رخى ب_رخى ديگ_ر را ب_ه ج_اى خ_دا ب_ه رب_وبيت ن_پ_ذي_ري_م...!»

در بعض روايات ديگر دارد كه:

رسول اللّه صلى الله عليه و آله يهوديان مدينه را به آن دعوت نمود تا به ناچار «جزيه» را قبول كردند. روشن است كه دعوت هر دو گروه اهل كتاب به كلمه توحيد منافاتى با آن ندارد كه آيه ابتدا درباره دعوت مسيحيان نجران نازل شده باشد.(1)

اهل كتاب در ذمه اسلام

« ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ اَيْنَ ما ثُقِفُوا...!» (112 / آل عمران)

اهل كتاب به حسب حكم شريعت اسلام ذليل و خوارند، مگر داخل در ذمه اسلام (حبل من اللّه!) و يا تحت امان مسلمين (حبل من الناس!) قرار گيرند. منظور از عبارت «زدن خوارى بر آنان!» حكم تشريعى خداوند بر ذلت آنان مى باشد نه حكم تكوينى، و مقص_ود از آن ذلتى اس__ت كه از آثار آن «جزي__ه» مى باشد، كه يك ذل_ت تشريعى است.

بعضى از مفسرين گفته اند كه اين آيه در مقام تشريع حكم نيست، بلكه اخبار از يك امر تكوينى مى كند، يعنى خبر مى دهد كه قضاى حتمى الهى، يهوديان را خوار گردانيده است، چنانكه يهوديان پيش از اسلام نيز جزيه ده مجوسيان و بعض شعبه ه_اى ايش_ان در تحت ق_درت و نف_وذ نصارى بوده اند.

اين معنى گرچه فى نفسه اشكالى ندارد، بلكه بقيه آيه هم مؤيد آن مى تواند باشد، زيرا در آن توضيح مى دهد كه آن چه بر سر آن ها آمد به خاطر گناهان و نتيجه كردار خودشان بود، لكن لازمه آن اختصاص دادن آيه شريفه به طايفه يهود خواهد بود با اين كه اختصاصى در لفظ آيه نيست. آيه شريفه مى فرمايد:

- «هرگز به شما زيانى نزنند جز اندكى،

و اگر با شما بجنگند به شما پشت مى كنند، سپس يارى نشوند،

هر كجا يافت شوند ذلت و خوارى بر آنان مسلم است!

ص:435

مگر به رشته اى از جانب خدا (چون دادن جذيه،) يا از جانب مردم (مانند در امان بودن،) چنگ زنند.

آنان قرين خشم و غضب خداوندى شدند، و مسكنت بر آنان مقرر شد!

زيرا آيه هاى خدا را انكار مى كردند و پيغمبران را به ناحق مى كشتند،

بدان جهت كه عصيان كردند و تجاوز پيشه بودند!

همه اهل كتاب يكسان نيستند:

طايفه اى از آنان در دل شب تلاوت آيات خدا را مى كنند، و به سجده مشغولند،

اينان به خدا و روز جزا ايمان دارند، و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و به نيكوكارى و اعمال خير مى شتابند،

اينان به حقيقت از صالحانند!

در برابر خوبى هايى كه مى كنند، هرگز ناسپاسى نبينند!

زيرا كه خدا به حال پرهيزكاران آگاه است،

اما، آن ها كه كافرند،

ام__وال و اولادشان در قب__ال خدا سودشان نمى دهد،

آنان اهل جهنم، و در آن هميشه جاودانند!»(111تا116/آل عمران)

خداى تعالى در ادامه آيات فوق مؤمنين را از اين كه با اهل كتاب دوستى صميمانه ايجاد كنند، و آن ها را همراز خود قرار دهند، سخت پرهيز مى دهد و مى فرمايد: شما به كتاب هاى آسمانى آن ها هم ايمان داريد ولى آن ها به كتاب آسمانى شما ايمان ندارند و گروهى از آن ها منافقانه عمل مى كنند و در مقام خاموش كردن چ__راغ هدايت اس__لام برآمده اند.

از سراسر آي__ه شريفه استفاده مى ش__ود كه در امنيت ب__ودن از مك__ر و حيله آنان، مشروط به صب__ر و شكيباي__ى و داشتن تقوا است.(1)

جزيه: ماليات اهل كتاب

«مِنَ الَّذي__نَ اُوتُ_وا الْكِتبَ حَتّى يُعْطُ__وا الْجِزْيَةَ عَنْ يَ__دٍ وَ هُمْ صغِ__رُونَ...!»(29 / ت_وبه)

«جزيه» به معناى خراجى است كه از اهل ذمه گرفته مى شود، و بدين مناسبت آن را جزيه ناميده اند كه در حفظ جان ايشان به گرفتن آن اكتفاء مى شود.

حكومت اسلامى جزيه را بدين سبب مى گيرد كه هم ذمه ايشان را حفظ كند و هم خونشان را محترم شمارد، و هم به مصرف اداره ايشان برساند. قرآن مجيد در آيه فوق

ص:436

چني_ن دست_ور مى ده_د:

- « با كسانى كه اهل كتابند و به خدا و روز ج__زا ايمان نمى آورند، و آن چه را خدا و رسولش حرام كرده، حرام نمى دانند، و به دين حق نمى گروند، كارزار كنيد،

تا با دست خود و به ذلت ج_زيه بپ_ردازند!»

آن چه در صدر آيه از اوصاف سه گانه اهل كتاب به عنوان دليل و حكمت و مجوز قتال و جنگ با ايشان ذكر شده، و از اين كه بايد - در كمال ذلت جزيه بپردازند - چنين بر مى آيد كه مراد به ذلت ايشان خضوع در برابر سنت اسلامى و تسلي_م در براب_ر حك_ومت ع_ادله مجتمع اسلامى است.

مقصود اين است كه مانند ساير جوامع نمى توانند در برابر جامعه اسلامى صف آرايى و عرض اندام كنند، و آزادانه در انتشار عقايد خرافى و هوى و هوس خود به فعاليت بپردازند، و عقايد و اعمال فاسد و مفسد مجتمع بشرى خود را رواج دهند، بلكه با تقديم دو دستى جزيه، همواره خوار و زيردست باشند.

پس آيه شريفه ظهور دارد در اين كه مراد از ذلت ايشان اين است، نه اين كه مسلمين و يا زمامداران اسلام، ايشان را توهين و بى احترامى نمايند و يا مسخره شان كنن_د، زي_را اي_ن معن_ا ب_ا وقار اسلامى سازگار نيست.

فلسفه اخذ جزيه از اهل كتاب

هدف اخذ جزيه از اهل كتاب براى اين نبوده كه مسلمين و اولياء ايشان را از ثروت اهل كتاب برخوردار سازد، و وسايل شهوترانى و افسار گسيختگى را براى آنان فراهم نمايد، و آنان را در فسق و فجور به حد پادشاهان و رؤسا و ميلياردرهاى ملت ها برساند.

بلكه غرض دين، در اين قانون، اين بوده كه حق و شيوه عدالت و كلمه تقوى را غالب ساخته؛ و باطل و ظلم و فسق را زيردست قرار دهد، تا در نتيجه نتواند بر سر راه حق عرض اندام كند، و هوى و هوس در تربيت صالح و مصلح دينى راه نيابد و با آن مزاحمت نكند، و در نتيجه يك عده پيرو دين و تربيت دينى، و عده ديگر پيرو تربيت فاسد هوى و هوس نگردند، و در نظام بشرى دچار اضطراب و تزلزل نشود، و در عين حال اكراه هم در كار نيايد، يعنى اگر فردى و يا اجتماعى نخواستند زير بار تربيت اسلامى بروند، و از آن خوششان نيامد، مجبور نباشند و در آن چه اختيار مى كنند و مى پسندند، آزاد باشند، اما به شرط اين كه اولاً توحيد را دارا باشند، و به يكى از سه كيش: يهوديت، نصرانيت، و مجوسيت معتقد باشند، و در ثانى تظاهر به مزاحمت با قوانين و حكومت

ص:438

«وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ... !» (69/آل عمران)

قرآن مجيد در آيه فوق مواضع اهل كتاب و كوشش آن ها در اخلال و خراب كارى در ام__ر دع__وت پ_ي_ام_ب_ر گ_رام_ى اس_لام را ش_رح داده و مى ف_رم_اي_د:

- «گروهى از اهل كتاب دوست دارند شما را گمراه كنند، با اين كه به حقيقت جز خ_ود را گ_م_راه نم_ى كنن_د، ول_ى ن_مى ف_ه_مند!

- اى اهل كتاب! چرا به آيات الهى كافر مى شويد، با اين كه خودتان آن را مشاهده مى كنيد؟

- اى اهل كتاب! چرا حق را در شكل باطل اظهار مى كنيد، و حق را پنهان مى داريد، ب_ا اي__ن ك_ه خ_ودتان م_ى دانيد؟!»

در آيه شريفه، خداوند متعال، «اِضْلال» اهل كتاب را به خود آن ها نسبت داده، زيرا اولين فضيلت آدمى ميل به «حق» و پيروى آن است، بنابراين وقتى آن ها دوست مى دارن__د كه مردم را از حق به س__وى باطل منحرف كنن__د، اين دوست داشتن از احوال نفس آن هاست، و در عين حال از رذايل و معاصى است. روى اين اص__ل، اين دوس__ت داشتن خود يك نوع گمراه__ى است، كه نفهميده بر نف__س خود روا داشته ان__د!

علاوه بر ميل باطنى آنان به گمراهى مؤمنين، در خارج هم القاء شبهاتى كرده و مى خواستند از مؤمنين افرادى را گمراه كنند، در اين صورت از لحاظ قرآن و واقعيت،

ص:439

آن ها ابتدا خود را گمراه كرده اند.

از تصريح قرآن به شهادت اهل كتاب در عبارت: «و خودتان شاهد هستيد!» استفاده مى شود كه موضوع انكارشان « نبوت رسول اللّه» بوده است، زيرا تنها علايم و نشانه هاى رسول گرامى اسلام بود كه در تورات و انجيل ذكر شده بود و مورد شه_ادت آن_ان ق_رار داش_ت!

در آيه فوق، خداى تعالى عتاب را شامل همه اهل كتاب نموده، در حالى كه موضوع نامبرده از كردارهاى بعض افراد آنان بوده است، جهتش اين است كه همگى از نظر اصل و نسل و صفات قلبى مشابه بوده، و افعالى كه از بعض آنان صادر شده، مورد رضايت ديگران هم قرار گرفته است!(1)

ظهور كينه باطنى و پايدار يهود

«يا اَيُّهَ__ا الَّذي_نَ امَنُ__وا لا تَقُولُ__وا راعِن_ا وَ قُولُ__وا انْظُرْن__ا وَ اسْمَعُ__وا...!» (104و 105/بقره)

در تاريخ اسلام، هيچ زمانى نشده كه قوم يهود به نحوى از انحاء برخوردى زشت با اين دين نشان ندهد، كه نشانگر خصومت باطنى، و توطئه هاى رهبران مذهبى آنان نباشد. نمونه اى را كه قرآن مجيد نقل مى كند نشان مى دهد كه اين خصومت هاى تحقيرآميز و بخل هاى بى مزه ناشى از آن بوده كه دوست نداشتند كتاب آسمانى به مسل_م_انان ن_ازل ش_ود...!؟

- «اى كسانى كه ايمان آورده ايد!

هر وقت خواستيد از پيامبر خود درخواست بكنيد كه «شمرده تر» سخن گويد تا مطالب را بهتر حفظ كنيد، كلمه «راعنا» به كار نبريد، چون اين تعبير در اصطلاح يهود نوعى ناسزاست.

چون يهوديان با گفتن اين عبارت پيامبر خدا را مسخره مى كنند.

شما بگوييد: «اُنظرنا» و نيكو گوش فرا دهيد!

و كافران را عذابى اليم است!

نه آن ها كه از اهل كتاب كافر شدند، و نه مشركين،

هيچ يك دوست ندارند از ناحيه پروردگارتان كتابى برايتان نازل شود،

ولى خداوند رحمت خود را به هر كس كه بخواهد اختصاص مى دهد!

و خدا ص_احب فضل_ى عظي_م است!»

در اين آيه نه__ى شده از گفتن عب__ارت «راعِنا» و گفتن آن را «كفر» شمرده

ص:440

است. اي__ن كلمه در بي__ن يهودي__ان يك قس__م نفري__ن و فحش ب__وده و معنايش اين بوده كه: «بشنو خدا تو را كَر كند!»

اتفاقا مسلمانان وقتى كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله را درست ملتفت نمى شدند، به خاطر اين كه ايشان گاهى به سرعت صحبت مى كرد، از ايشان خواهش مى كردند كمى شمرده تر صحبت كند، كه آنان متوجه بشوند، و اين خواهش خود را با كلمه «راعنا ! » كه عبارتى كوت__اه است ادا مى كردن__د. معن__اى اي__ن كلم__ه « مراعت ح__ال م_ا ك__ن!» اس__ت، ول__ى همان طوركه گفتي__م، اين كلم__ه در بين يهود يك ن__وع ناس__زا بود.

يهوديان از اين فرصت كه مسلمانان هم مى گفتند - راعنا، راعنا - استفاده كرده، وقت_ى به رسول خدا صلى الله عليه و آله مى رسيدن__د، مى گفتند: راعن__ا! و به ظاه_ر وانم__ود مى كردن_د كه منظ_ورش__ان رع_اي__ت ادب اس__ت، ولى منظ_ور واقعى ش__ان ناسزا بود.

خداى تعالى براى بيان منظور واقعى آن ها آيه « مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ...،» (46 / نساء) را فرستاد، و چون منظور واقعى يهود روشن شد، در آيه مورد بحث مسلمانان را نهى فرمود از اين كه ديگر كلمه «راعِنا» را به كار برند. بلكه به جاى آن فرمود، چيز ديگرى بگويند: مثل « اُنْظُرْنا !» يعنى - اندكى مهلت بده!

در آيه بعدى مى فرمايد: علت اين كه دوست نمى دارند كتابى بر شما نازل شود، اين است ك_ه چون آن ها قبلاً اه_ل كتاب بودن_د، و دوست نم_ى داشتند كتابى بر مسلمانان نازل شود، چون نازل شدن كتاب بر مسلمانان باعث مى شد ديگر يهود تنها اهليت كتاب نداشته باشند، و اين اختصاص از بين برود، و ديگران نيز اهليت و شايستگى آن را به دست آورند.(1)

القاء شبهه يهود در احكام اسلام

« كُ__لُّ الطَّع__امِ ك__انَ حِ__لاًّ لِبَن__ى اِسْراآئي__لَ اِلاّ... .» (93 تا 95 / آل عمران)

يهود عصر پيامبر اكرم «ص» در مدينه همواره مى كوشيدند دست آويزى جهت ايجاد شبهه در دين اسلام، بين مسلمانان آن عصر، پيدا كنند و به توطئه هاى خود عليه دعوت الهى پيامبر گرامى اسلام ادامه دهند.

يكى از اين دست آويزها اين بود كه: چگونه پيامبر اسلام غذاهاى ممنوع در دين موسى را حلال كرده است؟ قرآن مجيد بار ديگر حقايق تاريخى دين يهود را متذكر شده

ص:441

و مى فرمايد:

- «همه طعام ها براى بنى اسرائيل حلال بود،

مگر آن چه را اسرائيل پيش از نزول تورات، بر نفس خود حرام كرد.

اى رسول ما! بگو:

- اگر راست مى گوييد تورات را بياوريد و تلاوت كنيد تا معلوم شود كدام يك از ما بر حقيم؟

كسانى كه بعد از اين حجت بر خدا دروغ بندند به حقيقت ستمكارند!

بگو: خدا راست گويد:

اكنون از ملت حنيف ابراهيم (يعنى اسلام) پيروى كنيد،

ابراهيمى كه هرگز از مشركان نب_وده اس__ت!» (93 تا 95 / آل عمران)

بايد دانست كه يهود اصولاً منكر نسخ احكام شريعت ها مى باشند، و حتى عليرغم اين كه در تورات حلال بودن بعضى از اغذيه، كه يعقوب پيامبر بر نفس خود حرام كرده بود، ذكر شده است، آن را كتمان مى دارند! و روى همين عقيده خود بين مسلمانان نيز ايجاد شبهه مى كردند كه دين اسلام و پيامبر آن با اين كه مدعى است دينش همان دين ابراهيم است، چگونه چيزهايى را كه تورات حرام شمرده، محمد در شريعت خود حلال مى داند؟

(البته، پيش داورى يهود در مورد دين ابراهيم عليه السلام نيز اين بود كه ابراهيم به عقيده آن ها يهودى بوده و محكوم به احكام تورات بوده است!)

القاء شبهه يهود به شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله مستقيما بيان نمى شد بلكه آن ها هنگام برخورد با مسلمانان و مؤمنين آن عصر به آنان القاء مى كردند، و به اعتقاد خود نيز (كه نسخ را در شريعت جايز نمى دانستند،) نسخ حرمت غذاها را به وسيله پي__امب_ر اس_لام مسئ_ل_ه شبهه س_از ق_رار داده ب_ودن_د.

خ__داى متعال در پاس__خ آنان آيات بالا را ن__ازل فرمود و به رسول اكرم خود تعلي__م داد كه بگويد:

- «تورات خود شما ناطق و گوياست كه جميع طعام قبل از نزول تورات حلال بوده است، اينك كتاب هاى آسمانى تان را بياوريد، و اگر راست مى گوييد آن را تلاوت كنيد!

اگر از آوردن ت__ورات و ت___لاوت آن امتن__اع كردند،

پس باي__د اعتراف كنن__د كه بر خ__دا دروغ بست__ه اند و ستمكارانن__د!

بگ__و:

- اكنون كه آشكار شد من در دعوت خود صادقم پس پيروى از ملت و دينم بكنيد،

كه همان دين حنيف ابراهيم است!» (93 تا 95 / آل عمران)

ص:442

قرآن شريف خاطر نشان مى سازد كه دليل حرام بودن بعض طعام ها به بنى اسرائي_ل، در تورات، صرف__ا به خاطر ظلم__ى بوده كه آن ها مرتك_ب شده بودند!(1)

تبليغات يهود عليه دستورات مالى اسلام

«لَقَ__دْ سَمِ__عَ اللّ__هُ قَ__وْلَ الَّذي__نَ قالُ__وآ اِنَّ اللّ_هَ فَقي__رٌ وَ نَحْنُ اَغْنِي__آءٌ... .» (181 / آل عمران)

وقتى آياتى نظير « مَنْ ذَا الَّذى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضا حَسَنا...،» (245 / بقره) و امثال آن بر پيامبر گرامى خدا نازل مى شد، و يا وقتى يهود مى ديد كه مؤمنين در فقر و فاقه هستند، به طور تعرض آميز مى گفتند كه اگر پروردگار مؤمنان غنى بود به ايشان كمك مى كرد، و بى نيازشان مى ساخت، پس خدايشان فقير است، و اين ما هستيم كه ب_ى نيازيم! در آي__ات اش_اره شده خ_داون__د متع_ال مى فرماي___د:

- «خدا شنيد گفتار كسانى را كه مى گفتند:

- خدا نيازمند و ما بى نيازيم!

به زودى گفتار آنان را با كشتارى كه به ناحق از انبياء نمودند، ثبت خواهيم كرد،

و گوييم: - بچشيد عذاب سوزان را!

بگو كه قبل از من پيامبرانى با بيّنه و دليل و آن چه درخواست مى كرديد، آمدند،

پس چ_را آن ها را كشتيد، اگر راستگو هستيد؟!» (181 تا 183 / آل عمران)

مراد از پيامبران قبل كه به دست بنى اسرائيل كشته شدند، امثال زكريا و يحيى هستند، كه از انبياء بنى اسرائيل بودند.

اين كه خداوند تعالى در اين آيه گفتار ناهنجار آنان را همدوش و همراه گناهان ديگرشان، يعنى كشتن انبياء، ذكر فرموده، از اين جهت است كه گناه اين سخن، از نظ_ر عظمت و بزرگ_ى، هم رديف گناه ديگرشان كه كشتن انبياء الهى است، مى باشد!(2)

عرصه دخالت يهود در روايات

در بحث از روايات راجع به قرآن و اخبار معلوم شده كه روايات اسرائيليه يا به اصطلاح مشهور «اسرائيليات» كه يهود داخل در روايات ما كرده است، و هم چنين نظاير آن، غالبا در مسائل اعتقادى است، نه فقهى!

به منظور تشخيص روايات راست از دروغ، دستور صريح يا نزديك به صريح است

ص:443

كه آن ها را به قرآن عرضه كنند، تا راست از دروغ و حق از باطل معلوم گردد. معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد، تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نيست، بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته، داع_ى اش در اخب_ار مرب_وط به اص_ول و مع_ارف اعتق_ادى و قصص انبياء و امم گ_ذشت__ه، و هم چنين در اوص_اف مبدأ و معاد قوى تر و بيشتر بوده است.(1)

نفوذ خرافات يهود در احاديث صدر اسلام

«وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ... .» (102 / بقره)

در روايات نقل شده در تاريخ سعيد بن جرير و خطيب از نافع، كه نافع آن ها را مستقيما از «پسر عمر» نقل كرده، نكاتى درباره «هاروت و ماروت» (دو فرشته بابل كه خداوند در آيه فوق از آن ها ياد كرده است،) و هم چنين مطالبى درباره مسخ شدن «زهره» (دخترى به صورت ستاره زهره در آسمان،) آورده شده، كه «علامه بزرگوار صاحب الميزان،» را وادار كرده بحث تحقيقى مفصلى در اين زمينه را به نفوذ خرافات يه__ود در احاديث صدر اسلام، اختصاص دهد، كه ذيلاً خلاصه اى از آن را نقل مى كنيم:

... درباره هاروت و ماروت و ستاره زهره علاوه بر روايت پسر عمر، قريب به اين معنا، در بعضى از كتب شيعه نيز از امام باقر عليه السلام (بدون ذكر سند،) روايت شده است. «سيوطى» هم قريب به اين معنا را درباره هاروت و ماروت و زهره، طى نزديك به بيست و چند حديث آورده كه ناقلان آن تصريح كرده اند به اين كه سند برخى از آن ها صحيح است؟! و در آخر سندهاى آن ها عده اى از صحابه از قبيل ابن عباس، ابن مسعود، على بن ابيطالب عليه السلام ، ابى درداء، عمر، عايشه، و ابن عمر قرار دارند.

ولى! با همه اين احوال، داستان، داستانى است خرافى، كه به ملائكه بزرگوار خدا نسبت داده اند، ملائكه اى كه خداى تعالى در قرآن كريم تصريح فرموده به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرك و معصيت، آن هم غليظ ترين شرك و زشت ترين معصيت!!!

چون در بعضى از روايات نسبت پرستش بت، قتل نفس، زنا، و شرب خمر به آن دو فرشت__ه داده شده اس__ت. و به ست__اره «زهره» نسبت مى دهد كه زنى زناكار بوده و مس_خ شده است!!!

اين خود مسخره اى خنده آور است!!! ستاره زهره، ستاره اى است آسمانى كه در آفرينش و طلوعش پاك است. خداى تعالى در آيه « اَلْجَوارِ الْكُنَّس» (16 / تكوير) به وجود آن سوگند ياد كرده است. علاوه بر اين، علم هيئت جديد هويت اين ستاره را كشف

ص:444

كرده، و اين كه از چند عنصر تشكيل شده، و حتى مساحت و كيفيت و ساير شئون آن چه قدر و چگونه مى باشد.

پس اي__ن قصه، مانند آن چه در رواي__ت مورد بحث آمده، به طورى كه گفته اند مطابق خرافاتى است كه يهود براى «هاروت و ماروت» درست كرده است. و باز شبيه به خرافات__ى است كه يوناني__ان قدي__م درب__اره ستارگ__ان ثاب__ت و سي__ار داشته اند.

پس از اين جا براى هر دانش پژوهى ريزبين روشن مى شود كه احاديث از اين قبيل ك_ه در مطاع_ن انبي_اء و لغ_زش هاى آن ها، وارد شده، از دسيسه هاى يهود خالى نيست!

و اين موضوع كشف مى كند كه يهود تا چه پايه و با چه دقتى خود را در ميان اصحاب حديث در صدر اسلام جا زده و تا توانسته با روايات آن ها به هر جور كه بخواهد بازى كند و خلط و شبهه در آن بيندازد. (البته ديگران نيز يهود را در اي_ن خي_ان_ت ه_ا كم_ك ك_رده ان_د!)

پيامبر گرامى خدا براى شناخت حديث و روايت صحيح از ناصحيح، به عموم مسلمانان، « معيارى» را داده است، كه بايد با آن معيار و محك كلى، معارفى را كه به عنوان كلام آن حضرت، يا كلام يكى از اوصياء او، روايت مى شود، بشناسند و بفهمند كه آيا از دسيسه هاى دشمن است، و يا به راستى كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله و ج_انشين_ان اوس_ت. و آن اي_ن است كه:

- «... هر حديثى را كه شنيديد، به كتاب خدا عرضه كنيد،

اگر موافق با كتاب خدا بود، آن را بپذيريد،

و اگر مخالف بود رهايش كنيد!»

زيان هاى وارده به علم و اسلام از اسرائيليات

بعضى از مردم، مخصوصا اهل عصر ما، كه فرو رفته در مباحث و علوم مادى و مرعوب از تمدن جديد غربى هستند، در مورد «حديث و روايت» از آن طرف افتاده اند. بدين معنى كه روايات جعلى را بهانه قرار داده و به كلى آن چه به نام روايت و سنت رسول خ_دا صلى الله عليه و آله ناميده مى شود، طرح كرده و زير سؤال برده اند!

در مقابل اين ها بعضى از «اخباريون» و اصحاب حديث و حروى مذهبان و ديگران هستند كه افراط را از طرف مقابل مرتكب شده اند، يعنى نام هر مطلبى كه حديث و روايت باشد، بدون تحقيق و چشم بسته، پذيرفته اند!

ه_ر دو ط_اي_ف_ه در خ_ط_ا دس_ت ك_م_ى از ه_م ن_دارن_د زي_را:

ص:445

1 - اگر كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله براى معاصرينش، و منقول آن براى ما، كه در آن عصر نبوده ايم، حجيت نداشته باشد، در امر دين سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، و اصولاً اعتمادى به سخنانى كه براى انسان نقل مى شود، و پذيرفتن آن را فطرت انسان ت_وص_ي_ه مى ك_ن_د، از بي_ن م__ى رود!

2 - اما بهانه اى كه دسته دوم عنوان كرده اند، يعنى مسئله نفوذ دسيسه و جعل در روايات دينى، بايد دانست كه اين امر مختص به مسائل دينى نيست، و تازگى هم ندارد، زيرا اجتماع همواره بر اساس همين منقولات مخلوط از دروغ و راست مى چرخد. در مسائل اجتماعى، دروغ و جعليات بيشتر است، چون دست سياست هاى كلى و شخصى بيشتر با آن ها بازى مى كند!

لذا اخبار و احاديث را با محك خاصى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به ترتيب مذكور در بالا تعيين فرموده است، بايد بسنجيم. و آن هم به وسيله اهل فن و علماى دين؛ زيرا قرآن كتابى است كه نه تنها باطل در آن راه نمى يابد، بلكه به وسيله قرآن باطل هايى كه ممك_ن است اج_انب در بي_ن مسلم_انان نش_ر دهن_د، ني_ر دف_ع مى ش_ود!(1)

سابقه مباهل_ه با يه_ود

«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ اَبْناءَنا وَ اَبْناءَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ...!» (61 / آل عمران)

در روايات اسلامى مشاهده مى شود علاوه بر مباهله پيامبر اسلام با مسيحيان نجران، در مورد عيسى بن مريم، و دعوت آنان به اسلام واقعى و خوددارى آنان، دستور مباهله اى كه در آيه فوق از طرف خداى تعالى صادر شده، شامل اقوام غير مسيحى نيز بوده است.

(در درمنث__ور به نقل از ابن جري_ر از علباء بن احمر اليشكرى، روايت شده كه گفت:)

- چون آيه فوق نازل شد رسول اللّه صلى الله عليه و آله كسى به سوى فاطمه و على فرستاد تا با دو فرزند خويش حسن و حسين حاضر شوند، و يهود را هم طلبيد كه با آن_ان مباهل_ه و ملاعنه (لعن) كنن_د، ج_وانى از يهوديان به قوم خود گفت:

- واى بر شما آيا ديروز را فراموش كرده ايد كه برادرانتان به صورت هاى ميمون و گراز مسخ شدند؟ مبادا كه مباهله كنيد! يهوديان از مباهله دورى جستند.

روايت فوق مؤيد آن است كه در آيه مباهله ذكر عبارت « فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ - هر

ص:446

كس در اين مورد با تو محاجه كند...،» مى رساند كه حكم مباهله براى غير داستان عيسى بن مريم نيز ثابت است.

بنابراين، قصه اى كه روايت بالا آن را بيان نمود، داستان ديگرى است كه بعد از داستان « وفد نجران » و دعوت مسيحيان براى مباهله واقع شده، و يهود هم طبق دستور آي_ه شريفه به مب_اهله دعوت شده است.(1)

ايرادات بنى اسرائيلى - دشمنى با جبرائيل

«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّا لِجِبْريلَ...!» (97 تا 99 / بقره)

قرآن مجيد، يكى ديگر از ايرادات بنى اسرائيلى يهود عصر اول اسلام را كه بهانه براى عدم گرايش خود به دين اسلام قرار دادند، نقل مى كند. اين دعوى زمانى اتفاق مى افتد كه هيچ بهانه اى ديگر براى عدم قبول اسلام از طرف علماى يهود نمانده است، و تنها اين كه نزول قرآن به وسيله «جبرئيل امين،» فرشته وحى الهى را ايراد دانسته اند... .

آي__ه ق_رآن چني_ن بي_ان م_ى ف_رم_اي_د:

- «بگو! آن كس كه دشمن جبرئيل است، بايد بداند كه جبرئيل قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل كرده است، نه از پيش خود!

قرآن كتابى است كه كتب آسمانى قبل از خود را گواهى مى كند، و براى كسانى كه بدان ايمان آورده اند هدايت و بشارت است!

كسى كه دشمن خدا و ملائكه و رسولان خدا، و جبرئيل و ميكائيل است، بايد بداند كه خدا هم دشمن كافران است!

آياتى كه به تو نازل كرديم روشن و صريح است،

و كسى جز فاسقان بدان كفر نمى ورزند!»

سياق آيات فوق دلالت دارد بر اين كه آيه شريفه در پاسخ از سخنى نازل شده كه يهود گفته بودند. آن اين بود كه ايمان نياوردن خود را بر آن چه به رسول الهى اسلام نازل شده، تعليل كرده بودند به اين كه ما با جبرئيل كه براى تو وحى مى آورد، دشمن هستيم!

شاهد بر اين كه چنين حرفى را يهود زده بودند اين است كه خداى سبحان درباره ق_رآن و جب_رئي_ل با ه_م در اين دو آي_ه سخ_ن گفت_ه اس_ت.

پاسخى كه خداى تعالى در آيات فوق داده، اين است كه:

1 - جبرئيل از پيش خود قرآن نمى آورد، بلكه به اذن خدا بر قلب تو

ص:447

نازل مى كند. پس دشمنى يهود با جبرئيل نبايد باعث شود كه از كلامى كه ب_ه اذن خ_دا م_ى آورد، اع_راض ك_نند!

2 - قرآن كتاب هاى برحق و آسمانى قبل از خودش را تصديق مى كند، و معنا ندارد كه كسى به كتابى ايمان بياورد، و به كتابى كه آن را تصديق مى كند، ايمان نياورد!

3 - قرآن مايه هدايت كسانى است كه به وى ايمان بياورند.

4 - قرآن بشارت است، و چگونه ممكن است شخص عاقل از هدايت چشم پوشيده، و بشارت هاى آن را به خاطر اين كه دشمن آن را آورده، ناديده بگيرد؟

قرآن كريم با بيان پاسخى به بهانه هاى بنى اسرائيلى يهود عصر اول اسلام، ضمنا پرده از معاريفى والا بر مى دارد، و كيفيت انجام وظيفه ملائكه وحى را در اين آيات و در آيات مانند آن چنين روشن مى سازد:

- جبرئيل ملكى از ملائكه خداست،

جز امتثال اوامر خدا كارى ندارد،

مثل ميكائيل و ساير ملائكه كه همگى بندگان مكرم خدايند،

و خدا را در آن چه امر مى كند، نافرمانى نمى كنن_د،

و هر دست_ورى ص_ادر كن_د، انجام مى دهند.

سپس خداى سبحان برخورد پيامبران خود را نيز چنين شرح مى دهد: - رسولان از ناحيه خود كاره اى نيستند،

هر چه دارند به وسيله خدا، و از ناحيه اوست،

خشم آن ها، و دشمنى شان، همه به خاطر خداست!

پس هر كس با خدا و ملائكه او و پيامبرانش، جبرئيلش و ميكائيلش دشمنى كند،

خدا دشمن اوست!

پس، همان طور كه جبرئيل در نازل كردن قرآن هيچ استقلالى ندارد، و تنها مأمورى است مطيع، هم چنين در گرفتن وحى و رساندنش به رسول خدا صلى الله عليه و آله هم استقلالى ندارد، بلكه قلب گرامى رسول خدا صلى الله عليه و آله خودش ظرف وحى خداست، نه اين كه جبرئيل در آن قلب دخل و تصرفى كرده باشد. جبرئيل صرفا مأمور رساندن است!(1)

به_انه هاى يهود در عدم گرايش به اسلام

«قُ__لْ مَ___نْ ك__انَ عَ__دُوّا لِجِبْ__ري___لَ...!» (97 تا 99 / بقره)

روايات اسلامى شرح چگونگى تحقيقات روحانيون يهود از واقعيت دين اسلام و

ص:448

تطبيق احوال پيامبر آن با پيشگويى هاى تورات را شرح مى دهند، و جزئيات نشستى را ك_ه در اين زمينه در مدين_ه النبى ص_ورت گ_رفته، چني_ن نق_ل م_ى كنند:

روايت كنند كه چون رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد مدينه شد، ابن صوريا و جماعتى از يهود اه_ل فدك نزد آن جناب آم_دند و پرسيدند:

- اى محمد، خواب تو چگونه است؟ چون درباره خواب پيامبرى كه در آخر زمان مى آيد چيزى شنيده ايم. فرمود:

- ديدگانم به خ_واب م_ى روند، ول_ى قلبم بيدار است. گفتند:

- درست گفتى اى محمد! حال بگو: فرزند از پدر است يا از مادر؟

فرمود: - استخوان ه_ا و اعصاب و رگ هايش از مرد است،

و اما گوشت و خون و ناخن و م_وي_ش از زن اس_ت.

گ_فتن_د:

- اي_ن ني_ز درس_ت گ_فت_ى اى م_حم_د! ح_ال بگ_و ب_دان_ي_م:

- چه مى شود كه وقتى فرزند شبيه به عموهايش مى شود ولى به دايى هايش شباهت به هم مى رساند و يا وقتى فرزندى به دائى هايش شباهت بهم مى رساند، ولى هيچ شباهتى به عموه__ايش ن__دارد؟ فرمود:

- از نطفه زن و مرد هر يك بر ديگرى غلبه كند، فرزند به خويشان آن طرف شب_اه_ت پي_دا م_ى كن_د. گ_فتند:

- اى محم__د، اين نيز درس__ت گفتى. حال از پروردگ__ارت بگ__و كه چيس__ت؟ (اين جا خداى سبح_ان س_وره « قُ_لْ هُ_وَ اللّ_هُ اَحَدٌ ! » را تا به آخر نازل فرمود.)

ابن صوريا گفت: يك سؤال ديگر مانده، اگر جوابم بگويى به تو ايمان مى آورم و پي_روى ات مى كنم. بگو ببينم:

- از ميان فرشتگان خدا كدام يك به تو نازل مى شود و وحى خدا را بر تو مى خواند؟

فرمود: - جبرئيل!

ابن صوريا گفت: اين دشمن ماست. چون جبرئيل همواره براى جنگ و شدت و خونريزى نازل مى شود. ميكائيل خوب است، كه همواره براى رفع گرفتارى ها و آوردن خوشى ها نازل مى شود. اگر فرشته تو ميكائيل بود ما به تو ايمان مى آورديم!(1)

(نقل از ابن عباس در مجمع البيان)

رابطه يهود با كفار

ص:449

« تَرى كَثيرا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذينَ كَفَرُوا... .» (80 و 81/ مائده)

يهود با كفار عليه مسلمانان ايجاد رابطه دوستى كرده بودند: قرآن مجيد مى فرمايد:

«بسيارى از آن ها را مى بينى كه دوست مى دارند كسانى را كه كافر شدند،

چه بد توشه اى است كه به دست خود براى خود پيش فرستادند!

خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته،

و در نتيجه در عذاب جاودانه به سر برند،

اينان اگر به خدا و به نبى او و به آن چه به نبى نازل شده، ايمان مى آوردند،

هرگز كفار را دوست نمى گرفتند،

و لكن اكثر آن ها فاسقند!»

يهود اگر قدر دين خود را مى شناخت، هرگز ازآن دست برنمى داشت و آن را لگدكوب تجاوزات خود نمى كرد، و در نتيج__ه متدينين به دين خود را كه همه اهل توحيدند دوست مى داشتند و از آنان كه به كف__ر گرائيده اند بي__زارى مى جستن_د.

به شهادت حس و وجدان، هر قوم و ملتى دشمنان دين خود را دشمن مى دارند و اگر قومى دشمنان دين خود را دوست بدارند، معلوم است كه از دين خود دست برداشته اند، لذا اين چنين قومى را بايد دشمن دين خود شمرد.

خ__داون__د تعالى در ح__ق آن__ان فرم___وده:

- «كيفر گناهى كه از پيش براى آخرت خود فرستاده اند،

همان ولايت كفار از روى هواى نفس است.

و خداوند بر آنان خشم كرده، و در عذاب ابدى معذبشان مى كند!» (80 / مائده)

اگر اهل كتاب به خدا و نبى او محمد صلى الله عليه و آله و قرآنى كه بر او نازل شده ايمان مى آوردند، و يا به پيغمبر خود و كتابى كه به او نازل شده، مثلاً موسى و توراتش ايمان مى داشتند، هرگز كفار را دوست نمى گرفتند، و لكن عده بسيارى از آنان فاس_ق و س_رپي_چ از ايمانند!(1)

دستور اجتناب مسلمين از اختلاط با يهود و نصارى

ص:450

«يآ اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى اَوْلِيآءَ بَعْضُهُمْ اَوْلِيآءُ بَعْضٍ...!»

(51 / مائده)

قرآن مجيد مسلمانان را به شدت از اختلاط و دوستى يهود و نصارى ب_ر ح_ذر داش_ته و مى ف____رم_اي_د:

- «اى مؤمنين! يهود و نصارى را به دوستى مگيريد!

بعض آن ها دوستان بعض ديگرند،

هر كه از شما با ايشان دوستى كند، او از ايشان است،

خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى كند،

آنان را كه در دل هايشان مرضى هست، مى بينى كه در دوستى اينان مى شتابند...!»

خداى تعالى در اين آيات مؤمنين را از دوستى و آميزش روحى با يهود و نصارى برحذر داشته و آنان را شديدا تهديد نموده است. اين نهى به خاطر جذب روحى و ارتب_اط جان ها، كه ب_اعث ت_أثير و تأثر و همرنگى اخلاقى است، مى باشد.

خداى تعالى به طور اخبار غيبى و پيشگويى قرآنى اشاره اى به عاقبت اين دوستى، يعنى منهدم شدن اساس روش دينى، كرده و گوشزد نموده، كه خداوندتعالى به زودى عده اى را بر مى انگيزد تا قيام به امر دين كرده، و اساس دين را به بناى اصلى آن بر گردانند!

مفهوم «ولايت» يك نوع نزديك شدن به چيزى است به طورى كه موانع و پرده هاى ميان آن دو در جهت_ى ك_ه باعث نزديكى است، برداشته شود.

اگر نزديكى در كمك و يارى است، «ولىّ» آن كسى خواهد بود كه هيچ مانع و رادعى او را از يارى كسى كه به او نزديك شده، باز ندارد، و اگر در جهت انس معاشرتى و محبت، ك_ه هم_ان ج_ذب شدن روحى است، باشد، «ولىّ» آن محبوبى خواهد بود كه انسان نت_واند در برابر اراده و خواسته او خود را نگه دارد.

و اگر نزديكى در جهت نسبت است. «ولىّ» آن كسى خواهد بود كه مثلاً ارث مى برد و چي_زى مان_ع ارث ب_ردن او نباشد.

و اگر نزديكى در جهت اطاعت و فرمانبردارى است، «ولىّ» آن كسى خواهد بود كه به ه_ر چه بخ_واهد و اراده كن_د، دستور ده_د و حكم نمايد!

خداى تعالى در آيه فوق، كه دستور مى دهد يهود و نصارى را اولياء خود نگيريد،

ص:451

هيچ گونه قيدى براى ولايت ذكر نمى كند، و دستور مطلق است.

و از آيه بعدى بيشتر مشخص مى شود كه منظور از «ولايت» در آيه نوعى دوست_ى و ن_زديك__ى من_اف_ق_ان_ه اس_ت.

خداوند سبحان مى فرمايد: كسى كه كتاب صحيح و دين حق را مسخره كند و بازيچه گيرد، بيشتر لازم است كه از او پرهيز شود و از معاشرت و دوستى و اختلاط با او اجتناب شود! قرآن شريف مى فرمايد:

- «بع__ض آن ه_ا دوست__ان بع__ض ديگ_رن_د!» (51 / مائده)

منظور از اين ولايت، ولايت محبت است، كه مستلزم نزديكى جان هاى ايشان و جذب روح هايشان است، و باعث اجتماع عقايدشان بر پيروى هوى و سركشى از حق و پذيرش آن، و اتحادشان بر خاموش كردن نور خدا، و يارى و كمك كردنشان يكديگر را در برابر پيامبر گرامى اسلام و مسلمين، مى باشد، به طورى كه همه شان چون يك روح و داراى يك مليت هستند.

البته واقعا وحدت ملى ندارند ولى اين مطلب آنان را به طرف اتفاق و وحدت سوق داده و همه را در براب_ر مسلم_ان_ان چ_ون يك دست واح_د م_ى كن_د.

دو طايفه - يهود و نصارى - با همه فاصله ها و دشمنى هاى سختشان، در مقابل اسلام يكى مى شوند، و بعضى بعض ديگر را كمك مى كنند و با هم متحد مى شوند: يهود نصارى را دوست مى گيرد و نصارى يهود را، و بعض يهود بعض ديگر يهود را، و بعض نصارى بعض ديگر از نصارى را، كه قبلاً با هم دشمن بودند.

اگ__ر هدف شما اين است كه با كمك ع__ده اى از دوستان يهود و نصارى به هدف خود برسي__د و بر بعض ديگ__ر از آن__ان غال__ب شوي__د، به اي__ن هدف نمى رسي__د، زيرا بعض آن ها دوستان بعض ديگرند و شما را بر خودشان ترجيح و غلب__ه نمى دهند.

هر كه از شما ايشان را دوست بگيرد او هم بعض آنان خواهد بود، گرچه در ظاهر از مؤمني__ن باشد. كمترين چيزى كه از اين به دست مى آيد اين است كه اينان به راه هدايتى كه همان ايم__ان است، نمى رون__د، بلكه به راه__ى مى روند كه يه__ود و نص__ارى انتخاب كرده اند و همه جا به دنب__ال آنان هستن__د. و خداوند متعال بدين جهت الحاق آن هارا به يه_ود و نص_ارى ب_ا اين جمله علت آورده كه:

- «اِنَّ اللّ___هَ لا يَ_هْ__دِى الْ_قَ_____وْمَ الظّ_الِ_مي______نَ!

- خدا مردم ستمكار را هدايت نمى كند!» (51 / مائده)(1)

دليل نهى مسلمين از آميزش با اهل كتاب

ص:452

«ي_آ اَيُّهَ_ا الَّذينَ امَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَكُمْ هُزُوا وَ لَعِبا... اَوْلِيآءَ... .»

(57 تا 66 / م_ائده)

ق__رآن مجيد با اين آيات ماهي__ت آن عده از اهل كت__اب و كفار را ك__ه با تحقير دين اسلام، صف__ات زش__ت و پليد خود را نش__ان مى دهند، به مسلمان__ان مى شناسان__د و از دوستى آن ها، كه باعث القاى روحيه آن ها در مسلمانان مى ش__ود، نه__ى مى فرماي_د:

- « اى كسانى كه ايمان آورده ايد! كفار و اهل كتابى را كه دين شما را به سخريه گرفته و بازيچه اش مى پندارند، به دوستى خود مگيريد و از خدا بپرهيزيد، اگر مردمى باايمانيد!

اينان وقتى شما اذان مى گوييد آن ر ا وسيله تفريح خود گرفته و بازيچه اش مى پندارند و اين براى اين است كه مردمى بى خبرند!

- بگو! اى اه__ل كت__اب! آيا ما را در اين عمل، كه به خ__دا و آن چه از طرف خ__دا به ما و به م__ردم قبل از ما ن__ازل شده و ايم__ان آورده اي__م، سرزنش و عيب جويى مى كني__د؟ و آيا جز اي__ن اس_ت كه بيشترت__ان فاسقي__د؟!

- بگو! حالا كه اين كارها در نظر شما بد است مى خواهيد از كسانى خبرتان دهيم كه از جهت سرانجام و پاداش خيلى بدتر از صاحبان اين عمل باشند؟ آنان كه خداوند به صورت ميمون ها و خوك ها مسخشان كرده است! همان كسان كه پرستش طاغوت كردند! آرى اگر ما از در مم_اشات مؤمنين را هم ب_د فرض كنيم، ب_ارى ايش_ان ب_دتر و از راه حق منحرف ترند!

- وقتى نزد شما مى آيند مى گويند ما ايمان آورده ايم و حال آن كه آمدنشان به خدمت تو، با كفر، و رفتنشان هم با كفر بوده است و خدا داناتر است به نفاقى كه دارند و آن را كتمان مى كنند!

- بسيارى از آن ها را مى بينى كه علاوه بر نفاق درونى شان در گناه و دشمنى و در رشوه خوارى از يك_ديگر سبقت م_ى گي_رند، راستى چه اعمال بدى است كه مرتكب مى شوند؟

- چ__را علماى يهود و نص__ارى ملت خود را از گفت__ارهاى گن__اه (تحري__ف كتاب و گفت__ار غيرحق،) و رش_وه خوارى بازنمى دارند؟

- راستى چه رفتار بدى است كه مى كنند!»(1)

مباهله با مسيحيان صدر اسلام

بن بست مباحثات و آغاز مباهله

ص:453

« فَقُلْ تَعالَ__وْا نَدْعُ اَبْناءَن_ا وَ اَبْناءَكُمْ وَ... ثُمَّ نَبْتَهِلْ...!» (61 تا 63 / آل عمران)

قرآن شريف در آيات سوره آل عمران پس از شرح زندگى و نحوه تولد حضرت مسيح عليه السلام تعليمات خاصى را به پيامبر اكرم خود حضرت محمد مصطفى صلى الله عليه و آله جهت مباحثه با مسيحيان عصر خود ارائه داده است.

تاري__خ اين مذاكرات و مباحث__ات به سنه ششم هجرى يا قبل از آن تاريخ مى رسد. در اين تاريخ گروهى از بزرگان مسيحي__ان ساكن عربست__ان از سرزمين وفد نجران به مدين__ه آم__ده بودن_د تا با پيامب__ر اسلام درباره دع__وى و دعوت__ش مباحث__ه كنند.

در تاريخ اسلام، اين ماجرا به دليل كشيده شدن نتيجه مباحثات به بن بست، و توافق طرفي__ن براى احراز حقانيت خود از طريق دعا و نفرين، به «مباهله» مشهور شده است.

مفهوم مباهله و هدف مسيحيان

«مباهله» در اصل به معنى «لعنت» بوده و سپس در دعا و مسئلتى كه با اصرار توأم باشد استعمال شده است. در آيه فوق عبارت « فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبين!» اشاره به قطعى بودن دعا و مردود نشدن آن دارد، چون تفكيك حق از باطل از آن ط_ري_ق روشن مى ش_ود.

مراد از قرار دادن «لعنت خدا» بر تمامى كاذب ها، كاذبينى است كه در دو طرف محاجه قرار گرفته اند. يك طرف پيغمبر اكرم خدا با اهل بيتش، و طرف ديگر

ص:454

مسيحيانى كه براى احتجاج آمده بودند.

هدف از آمدن نصاراى نجران به مدينه براى مبارزه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله و احتجاج با آن حضرت درباره عيسى بن مريم عليه السلام بود. چون ادعاى اين كه عيسى بنده و فرستاده خداست قي_ام به شخص حضرتش داشت، و وابست_ه ب_ه وحيى بود كه او ادعا مى كرد.

البته، هدف اصلى آن ها منكوب كردن شخص پيامبر اكرم بود زيرا فقط به اين دليل نيامده بودند كه پيامبر اسلام اعتقاد به بندگى عيسى مسيح را اعلام مى كرد، بلكه جهت اصلى آمدنشان موضوع دعوت نمودن پيامبر اسلام آنان را به عقيده توحيدى خود بود، كه بر طبق وحى اله_ى آن_ان را دعوت م_ى نمود. چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى فرمود:

- خدايى جز خداى يكتا نيست! و عيسى يكى از بندگان و فرستادگان اوست!

ولى مسيحيان ادعا داشتند: عيسى خود خداست، يا او پسر خداست، و يا اين كه خدا س_ومين از س_ه نف_ر (اق_انيم ث_لاثه) است.

كيفيت انجام مباهله

در كيفيت انجام مباهله، در تفسير عياشى، از امام صادق عليه السلام به نقل از جد بزرگوارش اميرالمؤمنين عليه السلام ، نقل شده كه فرمود:

« دو نفر از علماى مسيحيان نجران به مدينه آمدند و با رسول اللّه صلى الله عليه و آله راج_ع به عيس_ى گفتگو ك_ردند. خ_داى تعال_ى آي_ه:

- «مث_ل عيس_ى ن_زد خ_دا م_انن_د مث_ل آدم است!» (59 / آل عمران) را ن_ازل ف_رم_ود.

پس حضرت به منزل تشريف برد و على و حسن و حسين و فاطمه عليه السلام را همراه خود بيرون آورد، در حالى كه دستش را با انگشتان باز شده به سوى آسمان بلند كرده بود، و عالم نصرانى را با همراهانشان به مباهله طلبيد...!»

حضرت صادق عليه السلام فرمود:

«پدرم طرز مباهله را چنين شرح داد كه: (دو طرف انگشتانشان را داخل انگشتان يك_ديگ__ر نم_وده و كف دس__ت را به سوى آسم__ان بلن__د ك__رده و نفري__ن مى كنن__د.)

آن دو مسيحى چون رسول اللّه صلى الله عليه و آله را بدان حال مشاهده كردند، يكى ديگرى را گفت:

- سوگند به خدا كه اگر او پيامبر باشد ما هلاك خواهيم شد، و اگر نباشد قومش

ص:455

م_ا را كف_ايت كن_د! پس از مباهل_ه خ_وددارى ك_ردند و منص_رف ش_دند.»

تعليم نحوه مباهله در ق_رآن

خداى متعال در آيات زير به پيامبر گرامى خود چنين دستور مى دهد:

- «پس هر كس درباره عيسى (بعد از آن كه به واسطه وحى به احوال او آگاهى يافتى،) با ت_و مجادل_ه كند، بگو:

- بياييد، ما و شما، با فرزندان و زنان خود مباهله كنيم (يعنى در حق يكديگر نفرين نماييم،) تا لعن و عذاب خدا را بر هر طرف كه دروغگو باشد، وارد سازيم!

اين داستان، به حقيقت، سخن حق است و جز آن خداى يكتا، خدايى نيست!

خداست كه بر همه كارها توانا و به همه حقايق داناست،

اگر روى برگرداندند، پس خ_دا به ب_دكاران داناست!» (61 تا 63 / مائده)

اين بيان، علاوه بر اين كه، وحى و كلام الهى است، داراى برهان و دليل علمى روشن نيز مى باشد، و آن مثال تولد عيسى و آدم است.

يعنى چنانكه طرف مباحثه، هر چند در وحى آسمانى بودن آن ترديد كند، از جهت بره_ان علم_ى بودنش نم_ى تواند ت_رديدى بكند.

لجاجت مسيحيان در قبول حق

قرآن شريف با پيش گويى لجاجت مسيحيان و رسوايى حاصله از امر مباهله براى آنان، آيات اين فص_ل را چني_ن به پايان مى برد:

- «آن چه ما از قصص عيسى شرح داديم همان حق است

(نه آن چه نصارى درباره آن ادعا مى كنند.)

اگر روى گرداندند، پس خدا داناست بر كار «مفسدين»!» (62 و 63 / آل عمران)

چون غرض از انجام «مباهله و محاجه» اظهار حق است، بنابراين كسى كه تن به آن مى دهد، مى داند كه خداى سبحان ولى حق است، و راضى به از بين رفتن او نخواهد شد، و عاقلانه نيست كه از آن روى بگرداند، ولى اگر مردمى از آن روى گرداندند و حاضر به ظه__ور حق نشدند، معلوم مى شود كه مردمى لجوجند و طالب روشن شدن حق نيستند!

- «پس اى پيامبر! اگر نصارى از مباهله روى بگردانند، براى آن است كه اهل فسادند، و خواهان حيات ارزنده نيستند!» (63 / آل عمران)

آخرين آيه نازل شده در اين مطلب روشن مى س__ازد كه صفت «فسادانگيزى» در نفوس مسيحيان طرف مباهله رسوخ پيدا كرده، و در قل__ب آنان ريشه دوانده بود.

ص:456

اي__ن نشان__ه آن اس__ت كه در آين__ده نزديك به مباهل__ه پشت خواهن__د كرد و به واسطه آن صف__ت روى گردان مى شون___د.

اتفاق_ا همچن_ان شد، و عم_ل آن ها گفت_ار خ_داون_دى را در آي_ه ف_وق تص_ديق كرد!

تفصيل مباحثه و مباهله با مسيحيان

تفصي__ل اي___ن قسم__ت از ت_اري__خ را از تفسي__ر قم__ى ب__ا بي___ان حض__رت ام__ام ص____ادق عليه السلام نق__ل م___ى كني____م:

«... چون نصاراى نجران كه بزرگشان «اهتم و عاقب و سيد» بود به جانب رسول اللّه صلى الله عليه و آله آمدند، وقت نمازشان رسيد و به عادت خود مشغول ناقوس زدن شدند و به نماز ايستادند. اصحاب به حضرت گفتند:

- آيا روا باشد كه اين_ان در مسج_د ت_و چني_ن كنن_د؟ فرمود:

- آن ها را واگذاريد! چون از نماز ف_ارغ شدند متوجه رسول اللّه صلى الله عليه و آله شدند و گفتند:

- به چه دعوت مى كنى؟ حضرت فرمود:

- به شهادت لا اله الا اللّه، و اين كه من رسول اويم! و عيسى بنده مخلوقى است كه غذا مى خورد و مى آشاميد، و هم از او حدث صادر مى شد! گفتند:

- اگر چنين است، پس پدر او كيست؟ وحى بر پيغمبر نازل شد و دستور رسي_د ك_ه ب_گ_وي_د:

- درباره آدم چ_ه مى گوييد؟ آي_ا آدم بن_ده و مخلوق بود يا نه؟ گفتند: آرى! فرمود:

- پدر او كيست؟

در اين موقع بزرگان مسيحى مات و مبهوت شدند و پاسخ_ى نت_وانستند بدهند. پس خداى تعالى آيات مباهله سوره آل عمران را نازل فرمود. سپس رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- با من مباهله كنيد! اگر من راستگو بودم لعنت الهى بر شما نازل شود، و اگر كاذب بودم لعنت الهى مرا فرا گيرد! گفتند:

- ب_ه ان_ص_اف س_خ_ن گ_ف_ت_ى!

براى مباهله وعده نهادند و به سوى خانه هايشان رفتند. چون به منزل هاى خود رسيدند، رؤساى آنان «سيد و عاقب و اهتم» گفتند: اگر محمد با قوم خود براى مباهله

ص:457

آمد با او مباهله مى كنيم، ولى اگر تنها با اهل بيتش آمد با او مباهله نمى كنيم، زيرا اهل بيتش را به چنان خطرى عظيمى نخواهد انداخت، مگر اين كه صادق باشد.صب__ح كه شد، موقع قرار رسي__د، ديدند محم__د صلى الله عليه و آله در حالى كه همراه او يك مرد و ي__ك زن و دو پس_ر اس_ت، م_ى آي_د، پ_رسيدن_د: اين ها كي_انن_د؟ گ_فتن_د:

- آن م__رد پسر عم و وصى و دامادش على بن ابيطالب است، و آن زن دخترش فاطمه، و آن دو كودك حس_ن و حسين فرزندان دخترش فاطمه مى باشند.

داست__ان را چن_ان ديدن__د همگ__ى متف__رق ش__دن_د و از مباهل__ه رو گرداندن__د و به رسول اللّه صلى الله عليه و آله ع_رضه داشتن_د: ما را از مباهله مع_اف دار كه ما تو را راضى مى كنيم!

پس حض_رت با آنان به دادن جزي_ه (م_اليات) مص_الحه ف_رمود...!»(1)

نقش خانواده پيغمبر در مب_اهله

«فَقُ__لْ تَعالَوْا نَ__دْعُ اَبْناءَن__ا وَ اَبْناءَكُ__مْ وَ... ثُمَّ نَبْتَهِ_لْ...!» (61 / آل عمران)

قرآن شريف در آيه فوق به طور صريح دعوت و مباهله را به فرزندان و زنان ط_رفين نيز م_ربوط ساخته است:

- « بيايي__د! تا فرزندان و زن__ان و نفس هاى خود را بخوانيم،

و سپس در حق يكديگر نفري__ن نم__ايي_م،

ت_ا لع__ن و ع_ذاب خ_دا را بر ه_ر ط_رف كه دروغگ_و ب__اش_د وارد سازي_م!»

پر واضح است كه موضوع مباهله، گرچه به ظاهر مانند احتجاجى است كه بين رسول اكرم صلى الله عليه و آله ومردان نصارى واقع شده، لكن فرزندان و زنان را هم در «دعوت» وارد ساخته است، تا دلالت بيشترى بر صدق شخص «داعى» يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و اطمينانش به دعوت خويش نمايد.

رسول اكرم خدا براى مباهله با نصارى جز «على و فاطمه و حسن و حسين» عليهم السلام كسى ديگرى را حاضر نفرمود.

اي_ن مطل__ب مورد اتف__اق تمام مفسري__ن و اه__ل حدي__ث و تاريخ نويس__ان اس__ت.

يعنى براى مباهله تنها به خود و على كه مصداق «اَنْفُسَنا» بودند، و به حسن و حسين كه مصداق «اَبْنائَنا» محسوب مى شدند، و به فاطمه عليهاالسلام كه مصداق «نِسائَنا» بود، اكتف_ا فرم__ود، و امتث_ال امر اله_ى را هم ب_دان وسيل___ه انجام داد.

ص:458

كسانى كه با رسول اللّه صلى الله عليه و آله براى مباهله همراه شدند، يعنى على و فاطمه و حسن و حسين عملاً همگى در موضوع «دعوى» و هم چنين در موضوع «دعوت» شركت داشتند، و اين خود بزرگترين منقبت اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله مى باشد.

چون پيامبر اسلام، از بين تمام مردان و زنان و فرزندان «امت» على و فاطمه و حسنين را مخصوص به اسم « اَنْفُسْ، و نِساء و اَبْناء،» فرموده است.

منظور رسول اللّه صلى الله عليه و آله از آوردن «على و فاطمه و حسنين،» جنبه نمونه اى نداشته است.

حضرتش در مقام امتثال امر الهى جز يك مرد و يك زن و دو فرزند نياورد، معلوم مى شود كه در اين مقام براى امتثال امر، كس ديگرى را پيدا نكرد، تا با آوردن آن ها امر را عملى سازد، زيرا مؤمنين به لحاظ مجرد ايمان خود در موضوع مباهله نصيبى نداشته اند، و در واقع نصارى نيز با آنان طرف حساب نبوده اند، چون طرف محاجه و مباهله شخص رسول اللّه صلى الله عليه و آله بوده است. در واقع، نبايستى كسى جز خود او متعرض موضوع مباهله گردد، و نبايد كسى ديگرى را در مع_رض بلايى ق_رار دهد كه در صورت كذب بودن ادعايش دامنگير مى شد!

لكن از اين كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله آن عده مشخص را همراه خود برد، روشن مى شود كه «دعوى» چنان كه به آن حضرت قيام داشت، به آن عده نيز قائم بوده است!

يعنى، تنها آن يك مرد و يك زن و دو فرزند بودند كه مصداق آيه شريفه «اَنْفُسَنا وَ نِسائَنا وَ اَبْنائَنا،» ب_ودند و كس ديگرى وجود نداشت!(1)

نفرات و مشخصات مسيحيان طرف مباهله

رسولانى كه از طرف نصاراى نجران به مدينه آمده بودند، شصت نفر مى شدند كه آن ها را «وفد نج_ران» مى گفتن_د. چه_ارده نف_ر از آن_ان از اش_راف نجران بودند.

سه نفر از اين چهارده نفر، كسانى بودند كه مرجع اصلى كارهايشان بودند:

1 - «عاقب» كه نامش عبدالمسيح و سمت اميرى قوم را داشت، صاحب مشورت آنان محسوب مى شد، به طورى كه از رأيش تخطى نمى كردند.

2 - «سيد» كه اسمش «ايهم» و معتمد اصلى و پناهگاه و فريادرس آنان شمرده مى شد، و هم چنين «صاحب رحل» يعنى مسئول رخت و اسباب و وسايل سفرى آنان

ص:459

بود.

3 - «ابوحارثه بن علقمه» كه «اسقف» و پيشواى بزرگ دينى آنان حساب مى شد. او در بين نصارى به قدرى مقام داشت كه ملوك و پادشاهان روم به خاطر علم و دانشش ثروت هنگفتى به او داده بودند و كليساهاى متعددى به نام او ساخته بودند. او تمام كتب دينى آنان را از حفظ داشت.

اين عده شصت نفرى در هيأت مردان «بلحرث بن كعب» وارد مدينه شده و داخل مسجد پيغمبر شدند، و آن وقتى بود كه پيغمبر اسلام نماز عصرش را با مسلمانان در مسج_د انج_ام داده بود.

اين رسولان به قدرى ظاهر شوكت آميزى داشتند و جامه هاى ديبا و هم چنين حله هاى قيمتى پوشيده بودند كه بعضى از اصحاب كه در آن موقع آن ها را ديده بودند، گفتند: ما رسولانى به زيبايى آنان نديده بوديم!

هنگامى كه وارد مسجد شدند، وقت نماز مذهبى شان رسيد به عادت خود ناقوس زده و به نماز ايستادند. اصحاب پيغمبر خواستند ممانعت كنند و نگذارند آن ها نماز بخوانند، حضرت فرمود به آن ها كارى نداشته باشيد. آن ها مشغول نماز شدند و مشرق را قبله خودقراردادند و نمازشان را خواندند. پس ازنماز « سيد و عاقب» متوجه رسول اللّه صلى الله عليه و آله شدن__د و با آن حض__رت آغ__از سخن كردن__د. حض__رت ب_ه آن دو فرم__ود:

- اسلام اختيار كنيد و در پيشگاه الهى تسليم شويد! آن دو اظهار داشتند:

- ما پيش از تو اسلام اختيار كرده و مسلمان شده ايم! (كنايه از آن كه دين م_ا ك_ه دي_ن نص_رانى است همانا اس_لام واقع_ى مى باش_د.)

حض_رت فرم_ود:

- شما چگونه مسلمانيد با اين كه كارهايتان خود شاهد عدم تسليم به حضرت ربوبى است؟ - زي__را اولاً براى خدا فرزن_د قائ_ل ش_ده ايد و عيسى را پسر خ_دا مى دانيد

- ديگ__ر آن كه عبادت صلي__ب مى كنيد و گوشت خ__وك مى خوري__د، با اين كه تم__ام اين ها مخال_ف با ادع__اى شم_است؟

سخنان رسول اللّه صلى الله عليه و آله به اين جا كه رسيد همگى آنان در مقام اعتراض بر آمدند و گفتن_د: - اگر عيس_ى پسر خدا نيست پس پدرش كه بوده است؟ حضرت فرمود:

- آيا شم__ا قب__ول داري__د كه ه__ر پس__رى باي__د شباه__ت با پدر خود داشته باش__د؟ عرض_ه داشت_ن_د: - آرى!

ص:460

ف_رم_ود:

- آيا اين طور نيست كه خداى ما قيم به هر چيزى بوده و حفظ و روزى موجودات با اوست؟ گفتند: _ چرا همين طوراست؟ فرمود:

- آيا عيسى از اين اوصاف مذكور چيزى داشته؟ عرضه داشتند: نه!

فرمود:

- آي__ا مى داني__د هيچ چي__ز از موجودات آسم__ان و زمين بر خ__دا مخفى و پوشي_ده نبوده و خداوند به هم_ه آن ها عال__م و داناس__ت؟ گفتن_د: چرا!

فرمود:

- آيا مى دانيد كه خداى ما همان است كه عيسى را در شكم مادرش همان طور كه مى خواست صورتگرى كرده، و آن خدايى است كه نه مى خورد، و نه مى آشامد، و نه محل ص__دور حدث است؟ گفتند:

- همي__ن ط_ور است! ف_رمود:

- آيا چنين نيست كه عيسى را مادرش مانند اطفال ديگر در شكم حمل كرده و بعد مانند مادرهاى ديگر او را زاييده است؟ و عيسى پس از ولادت چون اطفال ديگر تغذى كرده و خوردن و آشاميدن داشت_ه و از او ح__دث واقع مى شد؟ گفتند: چنين بود!

فرمود:

- پس چگونه او پسر خداست، با اين كه هيچ گونه شباهتى به پدرش ندارد؟ سخن كه به اين جا رسيد همگى ساكت شدند، و جوابى نتوانستند بگويند... (1)

(نقل از كلبى، و محمدبن اسحق، و ربع بن انس، در مجمع البيان)

تاريخ تفكر اسلامي

منشاء و منطق حركات فكري

حركت فكرى در تاريخ اسلام

ص:462

در قرآن مجيد بيش از سيصد آيه هست كه مردم را به «تفكر و تذكر و تعقل،» دعوت كرده است. قرآن به پيامبر گرامى خدا چگونگى به كار بردن استدلال هايى را ياد مى دهد كه براى اثبات حقى و يا از بين بردن باطلى به كار مى رود.

خداى متعال در قرآن، و حتى در يك آيه نيز بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن و يا به هر چيزى كه از جانب اوست، ايمان آورند، و يا راهى را كورانه بپيمايند! حتى قوانين و احكامى كه براى بندگان خود وضع كرده و عقل بشرى به تفصيل ملاك هاى آن ها را درك نمى كند، و نيز به چيزهايى كه در مجراى احتياجات ق_رار دارد، علت آورده است.

اين ادراك عقلى، يعنى راه فكر صحيح كه قرآن بدان حواله مى دهد، و آن چه از حق و خير و نفع كه امر مى كند، و باطل و شر و ضررى كه نهى مى كند، همه را بر آن مبتنى مى سازد، همان است كه ما به عنوان «خلقت و فطرت» مى شناسيم كه تغيير و تبديل نداشته، و حتى دو نفر در آن نزاع و اختلاف ندارند!

آي_ات آس_م_انى زي_ر نش_انگ_ر اي_ن ح_قيقتن_د:

- «آيا دانايان با نادانان يكس_انن_د؟» (9 / زم_ر)

- «آي_ا كس_ى كه مرده بود و ما زنده اش كرديم و برايش نورى قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه برود، مانند كسى است كه مثلش در تاريكى ها بوده، از آن بيرون ن_م_ى ش_ود؟» (122 / انع_ام)

- «هم__ان__ا اي__ن ق_رآن به آن چه صواب ت__ر اس__ت، هداي__ت مى كن___د!» (9 / اس___رى)

ص:463

- «خداون__د، اه__ل ايم_ان از شم__ا را و كسان__ى را كه داناي__ى داده شده ان__د،

درجاتى بالا مى برد.» (11/مجادله)

در اين بحث، به طور اجمال نظرى به تاريخ تفكر اسلامى، و راهى را كه ملت مسلمان، با همه اختلافات قومى و مذهبى، رفته اند، مى اندازيم؛ و كارى به حقانيت و يا فساد خود اين مذاهب نداريم، فقط حوادثى را كه بر «منطق قرآن» گذشته، متعرض مى شويم، و آن را ح_اكم در م_وافقت و مخ_ال_فت قرار مى دهيم:

منط_ق ق_رآن

قرآن كريم با منطق خود درباره روشى كه براى تمام شئون زندگى انسانى تجويز نموده، سخن مى گويد، و در اين باره هيچ گونه قيد و شرطى نياورده، و تمام جوانب زندگى انسانى را مورد «قانون» قرار داده است.

بشر، به صورت فردى يا اجتماعى، داراى هر شكل و نژاد و حال و مكان و زمان، از حكم قرآن بيرون نيست، و قرآن در تمام جهات زندگيش از «اعتقادات» و «اخلاق» و «كار» مداخله مى كند.

بنابراين، قرآن با تمام «علوم» و «صنايع» و آن چه كه به جوانب زندگى انسانى م_رب_وط اس_ت، اصط_ك_اك دارد.

از آياتى كه به «تفكر، تذكر و تعقل» دعوت مى كند، معلوم است كه قرآن به طور جدى مردم را به طرف «دانش» و «ترك جهل» دعوت مى كند تا درباره «هر چيز» يعنى تمام آن چه كه مربوط به آسمان ها و زمين و گياه و حيوان و انسان در جهان ما و جهان ملائكه و شيطان ها و لوح و قلم و... مى باشد، تفكر كنند، و از اين راه خدا را بشناسند. و هم چنين چيزهايى را بدانند كه به نحوى به «سعادت زندگى اجتماعى انسانى» از اخلاقيات و اديان و حقوق و احكام اجتماع، ارتباط دارند.

قرآن راه تفكر فطرى را، كه خود فطرت هم به ناچار ما را به طرف آن مى برد، تصديق مى كند!

قرآن شريف، «برهان و جدل و موعظه» - صناعت منطقى - را به كار مى برد، و مردم را نيز بدان دعوت مى كند. در واقعياتى كه از حدود كار و عمل بيرون است، از مردم مى خواهد برهان به كار برند، و در غير آن، مسلمات و قضايايى كه چون گفتار بزرگان موجب عبرت گرفتن است، استعمال نمايند.

از طرفى قرآن، در بيان مقاصد خود، روش پيامبر صلى الله عليه و آله را معتبر دانسته، و بر مردم لازم كرده كه به آن حضرت اقتداء و تأسى نمايند. مردم نيز چون

ص:464

شاگردى روش عل_م_ى پيامب_ر صلى الله عليه و آله را ت_ق_لي_د م_ى نم_ودن_د.

آغاز حركات فكرى در مدينة النبى

مردم در زمان رسول اللّه صلى الله عليه و آله (منظور زمانى است كه آن حضرت در مدينه بودند،) با تعليم اسلامى آشنا شده بودند. از اين نظر خيلى به حال انسان هاى اوليه كه م_ى خ_واستن_د عل_وم و صن_اع_ات را ف_را گي_رند، شب_اهت داشتند.

آن ها با كمال علاقه اى كه به تحصيل و نوشتن داشتند، به طور ساده و غيرفنى، مشغول بحث هاى علمى شدند، و در مرحله نخست، به حفظ و قرائت قرآن و احاديث پيامبر و نقل آن ها - بدون اين كه نوشتن در كار باشد - همت گماشتند.

اندكى مباحث كلامى در ميان خود داشتند، و مناظره هايى هم با برخى از ارباب ملل اجنبى، خصوصا يهود نصارى - كه قبايلى از آن ها در جزيره العرب و حبشه و ش_ام بودن_د - به عمل مى آوردند. آغ_از «علم كلام» از همين جا پايه گذارى مى شود.

البته آن ها ب_ه روايت اشع_ار هم ك_ه يك روش عربى و قومى آن ها بود، اشتغال داشتند، ولى اسلام به آن اهميت نداده است. نه قرآن، شعر و شعرا را حتى با كلمه اى م_دح نم_وده، و ن_ه اح_اديث پي_امبر در آن ب_اره سف_ارشى كرده است!

تأثير فتوحات دوره خلفا در حركات فكرى

زمانى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله رحلت فرمود جريان خلافت آن حضرت بدانجا كشيد كه همه مى دانند و اختلاف در اين باره هم دردى به دردهاى موجود افزود.

قرآن در زمان خليفه اول، پس از جنگ «يمامه» و شهادت عده اى از حافظين قرآن جمع آورى شد.

در زمان خلافت او، كه تقريبا دو سال بود، و سپس در عهد خليفه دوم، به همان طور بود. آوازه اسلام هرچند منتشر شده و به حدى وسعت گرفته بود كه مسلمانان در عهد خليفه دوم به فتوحات بسيارى رسيدند، لكن اشتغال به اين ف_ت_وح_ات آنان را از دق_ت در مي_دان ف_ك_ر، و تع_ق_ي_ب ارت_ب_اط عل_وم و ارت_ق_اء درج_ه در آن راه، بازداشت، يا اين كه آنان همان سطح علمى را كه داشتند، كافى دانست_ه و خود را محتاج توسعه و بسط آن نمى ديدند.

و علم و كمال هم يك چيز محسوس نيست كه ملتى درباره ملت ديگر ببيند، مگر اين كه به صنعت ارتب_اط پيدا كند و اثرش در برابر حواس ظاهر ش_ود، و عم_وم آن را بفهمند.

ص:465

اين فتوحات پى در پى، بزرگترين غريزه غرور و نخوت عرب جاهلى را، كه در دوران پيامبر آرام گرفته بود، بيدار كرد، و به فعاليت واداشت، و روح ملتهاى استعمارى و ستمگر در آنان ريشه دوانده و كم كم جايگزين گرديد!

تقسيم ملت مسلمان آن روز به دو دسته «عرب» و «موالى،» و رفتار نمودن معاويه (حاكم آن روز شام،) ميان مسلمانان به رفتار شاهان روم، و امور زياد ديگرى كه تاريخ درباره لشكريان مسلمانان، ضبط كرده، همه گواه اين مطلب است، و اين ها هم امورى نفسانى و روحى است كه در سير علمى و خصوصا تعليمات قرآنى تأثير دارد.

چيزى كه آنان از سير علمى حاضر داشتند اين بود كه همچنان به قرآن، اشتغال داشتند، و مصحف هاى متعددى كه به «زيد» و «ابى» و«ابن مسعود» و ديگران منسوب ب_ود، در مي_انش_ان رواج داش_ت.

رواج حديث و تغيير حركت فكرى

«حديث» در اين زمان ميان مسلمانان رواج خوبى داشت و كاملاً ضبط و نقل مى شد، ت_ا آن جا كه عمر برخى از صحابه را از نقل حديث منع نمود تا جلوى زيادى آن را بگيرد.

عده اى از «اهل كتاب» به اسلام وارد شدند، و اهل حديث مقدارى زيادى از اخبار كتابهاى آنان و حكايات پيامبران و ملتهايشان را گرفته و به آن احاديثى كه از پيامبر گرامى اس_لام داشتن_د، آميختن_د.

«وضع و جعل حديث» هم زياد شد. حتى امروز هم در احاديث مقطوع و بى سند كه از صحابه و شاگردان آن ها در صدر اول، نقل مى شود، مقدار زيادى از آن جعليات ديده مى شود، كه قرآن شريف، با ظاهر الفاظ خود، آن هارا رد مى كند!

به ط_ور كل_ى س_ه عام_ل ب_اعث جع_ل و وض_ع حديث ش_د:

1 - مقام و مرتبه بزرگى كه مردم براى مصاحبت پيامبر صلى الله عليه و آله و حفظ حديثى از آن حضرت معتقد بودند، و احترام خاصى كه به صحابه آن حضرت و شاگردانش قائل بودند، اين باعث شد كه مردم به دنبال حديث بروند، و حتى از اهل كتاب كه تازه مسلمان شده بودند، حديث بگيرند، و به همين جهت، رقابت شديدى هم ميان اهل حديث براى گرفت_ن مقام تقدم و افتخارات افتاده بود.

2 - حرص زيادى كه آنان بر حفظ و نقل حديث داشتند، نگذاشت كه اخبار را تنقيح كنند، و در معنايش دقت نمايند، و خصوصا به كتاب خدا، كه اصلى است، كه پايه هاى دين روى آن بنا شده، و فروع دين از آن الهام مى گيرد، عرضه بدارند، با اين كه

ص:466

رسول اللّه صلى الله عليه و آله - در روايت صحيحى - فرموده بود: « به زودى دروغگويان بر من زياده مى شود...،» و امثال اين حديث.

و اين فرصتى شد كه احاديث جعلى درباره صفات و اسماء و افعال خداوند ميانشان رواج بگيرد، و اخبارى دروغين، كه لغزش هايى به پيامبران بزرگ، و نسبت هاى ناروايى به پيامب__ر ما صلى الله عليه و آله ، و خرافاتى درباره خلق__ت و آفرينش و حكاي__ات ملتهاى گذشت__ه، و تحريف ق__رآن مجي_د، و چيزه__اى ديگرى كه دست كم__ى از مطال__ب ت__ورات و انجيل در اين باره ندارد، پيدا شود.

در آن هنگام قرآن و حديث تقدم و عمل را ميان خود تقسيم كرده بودند.

تق_دم اسمى و رسمى را قرآن داشت، ول_ى عمل كردن خاص حديث بود!

بنابراين، خيلى نگذشت كه قرآن عملاً متروك شد، و اين روش، يعنى اعراض از عرضه داشتن حديث بر قرآن، همچنان ميان اين ملت مسلمان، عملاً تا به ام__روز م_ان__ده است، گرچه زبان__ى انك__ار مى كنن___د: و پيامب__ر فرم_ود:

«خداي__ا همان__ا مردم من اين ق__رآن را مت__روك و مهج__ور نموده ان__د!» (30 / فرق__ان)

آرى تنها افرادى بسيار كم دست به دست روش درست را نگه داشته اند و همين تسامح عينا يكى از اسباب باقى ماندن بسيارى از خرافات قبيلگى قديم در ميان ملت هاى اسلامى، حتى پس از اسلام آوردن آن ها مى باشد، و البته مرض مرض مى آورد!

3- جرياناتى كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله درباره خلافت پيش آمد، باعث اختلاف آراء عموم مسلمانان درباره اهل بيت آن حضرت شد. برخى واله و شيداى آنان شدند و تنها به آنان اعتماد كردند و عده اى از آنان و از مقام علمى شان درباره قرآن روگرداندند و دسته اى هم كمال عداوت و بغض را درباره آنان نشان دادند، با اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله با جملاتى كه هيچ مسلمانى شك در صحت و دلالت آن جملات ندارد، دستور داده بود مردم از آنان ياد بگيرند، نه اين كه يادشان بدهند. اينان اعلم از ديگران به كتاب الهى هستن_د، و تذك_ر داد ك_ه ايشان در تفسي_ر و فهم قرآن خطا نمى كنند!

آن حضرت در حديث «ثقلين» كه از روايات متواتراست،فرمود:

- « همانا من در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم:

كتاب خدا، و عترت من!

و اين دو هيچ گاه از هم جدا نمى شوند، تا در حوض _ كوثر _ به من وارد شوند...!»

در ب__رخ__ى ن_ق_ل ه_اى اي_ن ح_دي_ث ف__رم__ود:

- «شما آنان را ياد ندهيد كه آنان از شما داناترند!»

ص:467

و در كلام ديگرش كه ب_ه طور مستفيض نقل شده است، فرمود:

- «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، بايد جاى خود را از آتش بگيرد!»

محروميت مردم از احاديث خاندان نبوت

محروم ماندن مردم از احاديث خاندان نبوت، كه نزديكترين افراد به رسول اللّه صلى الله عليه و آله و صديق ترين گويندگ__ان حديث بودند، بزرگتري__ن لطمه اى ب__ود كه در عل__م قرآن و راه تفكرى كه بدان دعوت مى نمود، وارد شد. و يكى از گواهان اين مطلب كمى و قلت اح_اديث_ى است ك_ه از اه_ل بيت عليهم السلام نقل شده است!

شما وقتى به آن مقام و احترامى كه علم حديث در دوران خلفا داشت و آن حرص و ولع شديدى كه مردم به گرفتن حديث داشتند، بنگريد و آن گاه تمام احاديثى را كه از حضرت على و حسن و حسين، خصوصا درباره تفسير قرآن كريم، نقل كرده اند، به دقت تتبع نم_وده و بشمريد، چيز عجيبى ملاحظه خواهيد كرد:

خود صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله كه اساسا چيز قابل ذكرى از على عليه السلام نقل نكرده اند.

ت__ابعي__ن و شاگ__ردان آن__ان هم تمام احاديث__ى كه از آن حض__رت نق__ل كرده ان__د، در تم_ام ق_رآن از ص_د رواي__ت تج___اوز ن_مى كن_د!

احاديث__ى هم كه از ام__ام حسن عليه السلام نقل كرده اند شايد به ده روايت نرسد! از حسين عليه السلام هم اساسا چيز قابل ذكرى نقل نكرده اند!

با اين كه رواياتى كه در تفسير قرآن وارد شده، به قدرى زياد است كه بعضى تنها از راه عامه به هف_ده هزار حديث رسانده اند. (اين مطلب را «سيوطى» در «اتقان» گفته و تذك_ر داده است كه همين عدد تعداد روايات كتاب تفسير خود او «ترجمان القرآن» و تلخيصش «در منثور» مى ب_اشد.)

در روايات فقهى هم عينا همين نسبت داير مى باشد. (يكى از اهل تتبع گفته در روايات فقهى به دو حديث از حسين عليه السلام برخورده است!) آيا علت اين جريان، اعراض مردم از اهل بيت و ترك ايشان بود؟ يا آن كه مردم احاديثى از آنان گرفتند، ولى در دولت اموى كه از اهل بيت رو گرداندند، مخفى شد، و از بين رفت؟ نمى دانيم!

ولى، كناره گيرى على عليه السلام و شركت نكردن آن حضرت در جمع قرآن از اول تا آخر، و هم چنين تاريخ زندگانى امام حسن و حسين احتمال اول را تقويت مى كند.

كار احاديث عمومى على عليه السلام به جايى رسيد كه برخى انكار كرده اند كه خطبه هاى كتاب «نهج البلاغه» از آن حضرت باشد، ولى در امثال خطبه «بتراء» زيادبن

ص:468

ابيه، و قصايد «خمريات» يزيد، حتى دو نفر هم اختلاف ندارند!!!

اهل بيت عليهم السلام همين طور مظلوم بودند و احاديثشان همچنان متروك ماند، تا اين كه ام__ام محمد باقر عليه السلام و امام جعفرب__ن محمدالصادق عليه السلام ، در دوران__ى كه دولت اموى و عباسى به همديگر گرفت__ار و اهل بيت در آرامش و فرصت بودند، احاديث پدرانشان را كه از بي_ن رفته بود، روش__ن كردند، و آثار مت__روك مان__ده آنان را تجدي__د نمودند.

لكن، احاديث اين دو بزرگوار، و ساير ائمه اطهار عليه السلام از پدران و پسران آن دو نيز چون احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله از جعل و دست بردن سالم نماند، كه اين دو بزرگوار، همين مطلب را صريحا در كلام خود ذكر فرمودند، و عده اى را چون «مغيره بن سعيد» و «ابن ابى الخطاب» و امث__ال آنان را به عن__وان «جاعلين» و «واضعين» معرف_ى نمودند.

بعضى از ائمه عليه السلام روايات زيادى را كه از آنان و از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى شد، تكذيب فرمودند، و اصحاب و شيعيان خود را امر كردند كه احاديث منقول از ايشان را به قرآن عرضه دارند، و آن چه را كه با قرآن موافق است اخذ نمايند، و آن چه را كه با قرآن مخال__ف است، كنار بگذارند!

لكن مردم (جز عده بسيار كمى،) عملاً اين دستور را در احاديث اهل بيت و خصوصا در غير احاديث فقهى رعايت نكردند و به همان روش رفتند كه عامه درباره احاديث پيامب_ر صلى الله عليه و آله به كار مى بردند.

و عده اى هم افراط نموده، و حجيت ظاهر قرآن را انكار نمودند، ولى احاديث كتاب هايى از قبيل «مصباح الشريعه» و «فقه الرضا» و «جامع الاخبار» را كه (سندشان معلوم نيست،) حجت دانستند.

اين افراط به جايى رسيد كه برخى گفتند: حديث مفسر قرآن است، هر چند با دلالت هاى صريح قرآن مخالفت داشته باشد!!! و اين عقيده هم تراز عقيده بعضى از عامه است كه گفته اند: حديث مى تواند قرآن را نسخ كند!!!

شايد حال ظاهر ملت مسلمان در نظر ديگران همان است كه بعضى شان گفته اند: «اهل سنت قرآن را گرفته و عترت پيامبر را رها كردند، و بالنتيجه قرآن را هم رها كردند، زيرا پيامبر گرامى فرموده بود: «اين دو از هم جدا نمى شوند!» پس ملت مسلمان قرآن و عترت (كتاب و حديث) را اساسا ترك كرده اند!»

اين روش حديث، يكى از عواملى بود كه باعث انقطاع علوم اسلامى - علوم دينى و ادبى - از قرآن شد، با اين كه همه چون فروع و ميوه هاى اين درخت پاكند، كه

ص:470

آن چه در پايان فصل اول گفته شد وضع بحث قرآن و حديث در زمان عمر بود، اما محيط بحث هاى كلامى در آن دوره خيلى وسعت گرفته بود، چون فتوحات وسيع مسلمانان طبعا باعث اختلاط مسلمانان با ساير ملت ها و اديان گرديد كه در آن ها «دانشمندان و كشيشان و اسقف ها و احبار و بطريق ها،» بودند كه درباره اديان و مذاهب بحث مى كردند، و در نتيجه بحث هاى كلامى بالا گرفت، ولى كتابى در اين باره نگاشته نشد. تأليفات كلامى بعد از اين عصر شروع مى شود.

در زمان عثمان هم جريان به همين منوال بود، و با آن انقلابى كه مردم درباره خلافت داشتند، كارى انجام نشد، و تنها توانست مصحف ها را جمع نمايند و فقط يك مصحف را رواج دهد.

در زمان خلافت حضرت على عليه السلام هم كه گرفتار اصلاح اجتماع فاسد و اختلافات مسلم_انان، و ب_ه دنبال آن جنگ ه_اى پياپى بود، همي_ن گونه ادامه يافت.

لكن على عليه السلام علم نحو را وضع كرد، و كلياتش را به « ابوالاسود دئلى» كه از اصحابش بود، املاء فرمود، و او را مأمور جمع آورى جزئيات قواعد نحو كرد، ولى خود نتوانست بيش از آن مقدار كارى كند، جز اين كه خطابه ها و احاديثى ايراد فرمود كه مواد معارف دينى و گرانبهاترين اسرار قرآنى را در بر دارد. يك سلسله احتجاج ها و استدلال هاى كلامى نيز داشت كه در كتاب هاى بزرگ حديث ضبط است.

تحولات فكرى دوره اموى و عباسى

ص:471

جريان قرآن و حديث در زمان معاويه و امويين و عباسيين، پس از آن تا تقريبا اوايل قرن چهارم هجرى، كه آخر دوران ائمه دوازده گانه اهل بيت است، نيز همين طور بود، و در راه بحث از قرآن و حديث، چيز مهمى اتفاق نيفتاد، جز اين كه در عهد معاويه كمال كوشش به عمل آمد تا نام اهل بيت عليهم السلام و آثارشان محو شود!!!

در اين زمان جعل حديث هم زياد شد، و حكومت دينى اسلامى هم به سلطنت استب_دادى، و روش اس_لامى ب_ه ق_درت ام_پ_راط_ورى تغي_ي_ر ي_اف_ت! در زمان عمر بن عبدالعزيز دستور داده شد كه احاديث را بنويسند - اهل حديث تا آن وقت احاديث را نمى نوشتند، و تنها با حافظه خود كار مى كردند.

در اين دوران ادبيات عرب به حد نهايت رواج گرفت. شروع آن از زمان معاويه بود كه خيلى شعر را ترويج مى كرد. پس از او ساير اموى ها و عباسى ها نيز همين طور بودن__د و چه بسا كه براى يك بيت شعر و يا يك نكته ادبى صدها و هزاران دينار صله مى دادند!

مردم هم به شعر و نقل آن، و قضاياى عرب، و حوادث روزهاى معروف آن رو آوردند. آن ها از اين راه اموال زيادى كسب كردند، و بنى اميه هم با رواج آن ها و پول دادن در برابر آن ها براى تحكيم موقعيت خود در مقابل بنى هاشم، و آن گاه بنى عباس در مقابل بنى فاطمه كار مى كردند. آنان در احترام علماى وقت هم كمال كوشش را به كار مى بردند، تا بدان وسيله بر م__ردم مسلط شده و هرچ__ه مى خواهند به دوششان ب_ار كنند!

نفوذ شعر و ادب در اجتماع علمى به جايى رسيد كه بسيارى از علما در مسائل عقلى و يا بحث هاى علمى چه بسا به يك شعر شاعر، و يا به يك مثل رايج تمسك جسته و همان را حاكم در مسئله قرار مى دادند! و چه بسا مقاصد نظرى خود را مبتنى بر مسائل لغوى مى كردند، و لااقل ابتدا درباره نام موضوع بحث، يك بحث لغوى انجام مى دادند، و سپس وارد در اصل بحث مى شدند. اين ها همه چيزهايى است كه در منطق و سير علمى بحث كنندگان تأثيرات عميقى داشت.

تولد مكاتب فكرى معتزله و اشاعره

در آن ايام بحث هاى كلامى رواج گرفت، و كتاب ها و رساله ها نوشته شد و طولى

ص:472

نكشيد كه به دو دسته بزرگ «اشاعره» و «معتزله» تقسيم شدند. البته اصول گفته هايشان در زمان خلفا، بلكه در زمان خود پيامبر گرامى هم مطرح بود، چنانكه مناظراتى كه از على عليه السلام درباره جبر و تفويض، قدر و استطاعت، و امثال آن نقل شده، و رواي_اتى كه در اين باره از پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده، آن را نش_ان مى دهد.

امتياز اين دو دسته در آن زمان، روى امتياز دو مسلك اساسى بود:

«معتزله» احكام استقلالى عقل را بر ظواهر دينى مقدم مى داشتند، و حسن و قبح عقلى و بطلان ترجيح بى مرجح، و قبح تكليف به غير مقدور، و اختيار و تفوي_ض، و... را پذيرفتند.

«اشاعره» ظواهر دينى را بر احكام عقلى مقدم داشته و خوب و بد عقلى را انكار مى كردند، و ترجيح بى مرجح را پذيرفتند، و اختيار را انكار نمودند، و قائل به جبر شدند، و كلام خدا را هم قديم مى دانستند... و ساير چيزهايى كه در كتاب هايشان ضبط است.

آن گاه فنى ترتيب دادند و اصطلاحاتى ابداع كردند و مسائلى اضافه كردند، و در برابر فلاسفه، در مباحثى كه به نام «امور عامه» دارند، ايستادگى نمودند. البته، اين مرحله بعد از اين بود كه كتاب هاى فلسفى به عربى ترجمه و تدريس آن ها ميان مسلمانان انتشار يافت.

اين درست نيست كه بعض_ى گفته اند: علم كلام و يا انشعاب آن به معتزلى و اشعرى، پس از انتقال فلسفه به عرب بوده است، دليل گفته ما وجود عمده مسائل آن ها در رواي_ات است.

«معتزله» از اول پيدايش آن تا اوايل دوران خلفاى عباسى - اوايل قرن سوم - دائما جمعيتشان رو به تزايد مى رفت و شوكت و ابهتشان زياد مى شد، و سپس راه انحطاط و سقوط در پيش گرفتند، تا آن جا كه سلاطين «ايوبى» آنان را از هم پاشيده و منقرض كردند. در زمان ايوبيان به قدرى مردم به جرم اعتزال كشته شدند كه تعداد آن ها را جز خدا نمى داند!! آن گاه محيط بحث كلامى براى اشاعره صاف شد، و با اين كه فقهايشان ابتدا آن را گناه مى دانستند، بدون معارض توغل در آن نمودند و تا امروز هم رواج دارد.

بحث هاى كلامى در شيع_ه

«شيعه» در بحث هاى كلامى سابقه قديمى دارد. اولين بار پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه اكثر بحث كنندگان شيعى از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله بودند، مانند: سلمان فارسى، ابى ذر، مقداد، عمار، عمروبن الحمق و... و كسانى هم از تابعين،

ص:473

چون: رشيد، كميل، ميثم، و ساير هواخواهان على عليه السلام ، كه به دست بنى اميه از بين رفتند؛ بحث هاى كلامى مى نمودند.

دوباره، در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليه السلام ريشه دوانده و كارشان قوت گرفت، و به بحث و تأليف كتاب ها و مقالات پرداختند، و دائما زير بار ستم حكومت ها و آزار و اذيت آنان، در كمال جديت به كار خود اشتغال داشتند، تا آن كه در دول__ت «آل بويه» - حدود قرن چهارم هجرى - امنيت نسبى يافتند، و سپس مجددا دچار اختن__اق و ست__م شدند، تا آن كه با ظه__ور دولت صف__وى در ايران - در اوايل ق__رن دهم هجرى - راه هم__وار ش__د و تا امروز به همان وضع باقى ماند.

سيماى بحث هاى كلامى شيعه بيش از اشاعره به معتزله شبيه بود. بدين جهت گاهى برخى عقايد، چون عقيده «حسن و قبح» و مسئله «ترجيح بى مرجح» و مسئله «قدر» و مسئله «تفويض» به هم آميخته و مخلوط گشت. به همين دليل برخى پنداشته اند كه شيعه و معتزله در بحث كلامى چون دو اسب مسابقه بوده و هر دو به يك راه مى روند! ولى خيلى اشتباه كرده اند، اصولى كه از امامان اهل بيت عليه السلام نقل شده، و همان ها پيش شيعه اعتبار دارد، به هيچ وجه با مذاق معتزله سازش ندارد.

به هر حال «فن كلام» يك فن شريف است كه از معارف حقه دينى دفاع مى كند، لكن دانشمندان كلامى مسلمان در راه بحث، حسن انتخاب نداشته و ميان احكام عقلى تميز ن__داده و به طورى كه خواهد آمد، «حق» را به «مسلميات» خلط نموده اند.

برخورد نفوذ علوم بيگانه با ظواهر دين

در اين دوران، علوم پيشينيان، يعنى منطق و رياضيات و طبيعيات و الهيات و طب و حكمت عملى به عربى ترجمه و نقل شد. بدين ترتيب كه قسمتى از آن ها در دوران بنى اميه ترجمه شده بود، و سپس در اوايل دوران بنى عباس تكميل شد. صدها كتاب از زبان هاى يونانى و رومى و هندى و فارسى و سريانى به لغت عرب ترجمه شد، و مردم هم استقبال نمودند، و علوم مختلف را مورد بحث و درس قرار دادند، و طولى نكشيد كه خ_ود نظريه هاى مستقلى پيدا كردند، و كتاب ها و مقالاتى نوشتند.

اين جريان علماى وقت را خشمناك ساخت، خصوصا اين كه مى ديدند كفار (يعنى دهرى ها و طبيعيون و مانوى ها و امثال آن ها،) به مسائل مسلم دين حمله مى كنند، و مسلمانان فلسفه خوان دين و دينداران را مورد اعتراض قرار مى دهند، و به اصول اسلام و مبانى شرع انور اهانت مى كنند - مرضى چون نادانى نيست!

از چيزهايى كه علما را سخت ناراحت مى كرد، مسائلى بود كه روى فرضيات

ص:474

دانشمندان هيئت و طبيعيات مبتنى شده بود، و به اصطلاح «اصل هاى موضوعى» چون مبانى هيئت بطلميوسى، از قبيل: مسئله افلاك، و اين كه آن ها طبيعت پنجمى هستند، و پاره شدن و التيام آن ها محال است... افلاك و موجودات فلكى شخصا و عن_اصر عالم نوعشان قديمى اند، و انواع از قديم بوده اند، و امثال اين ها.

اين مسائل در فلسفه برهانى نشده بود، و تنها به طور «اصل موضوعى» ذكر مى شد، لكن فلسفه خوان هاى نادان آن ها را در زمره مسائل برهانى مى آوردند.

دهرى ها و امثال آن ها، كه در آن زمان خود را به فلسفه مى بستند، چيزهاى ديگرى از مزخرفات خود، چون عقيده «تناسخ» و «انكار معاد» و خصوصا «معاد جسمانى» را بدان مسائل اضافه كرده بودند، و به ظواهر دين حمله برده و طعن مى زدند. و گاهى هم بعضى از آن ها مى گفتند: دين مجموعه اى از وظايف تقليدى است كه انبياء براى تربيت عقل هاى بسيط و ساده آورده اند، ولى فيلسوف، كه با علوم واقعى سر و كار دارد، از انبي_اء و مطالبشان بى ني__از است؟! اينان در راه است__دلال گام هاى تن_دى برمى داشتند.

تجديد بناى فلسفه

نفوذ و حمله طبيعيون و فلسفه خوان هاى آن عصر باعث شد كه فقها و متكلمين آنان را دور كردند و با استدلال و مبارزه و بيزارى و تكفير، و هر وسيله اى كه امكان داشت، آنان را بكوبند، تا اين كه عظمت آن ها را درهم شكسته و جمعيتشان را پراكنده ساخته و كتاب هايشان را از بين بردند. و نزديك بود كه فلسفه اساسا منقرض شود، تا دوباره «معلم دوم ابونصر فارابى»متوفى سنه 339، و آن گاه«شيخ الرئيس ابوعلى حسين بن عبداللّه بن سينا» متوفى سنه 428، و سپس ساير مشاهير فلسفه چون «ابوعلى بن مسكويه» و «ابن رشد اندلسى» و... آن را تجديد نمودند، و پس از آن فلسفه گاهى ق__وت مى گرفت و گاهى نات__وان مى شد، و در هر ح__ال فلسفه خوان ه_ا كم بودند.

فلسفه گرچه ابتدا به عرب انتقال يافت لكن جز چند نفر معدود از قبيل «كندى» و «ابن رشد» در ميان عرب ها شهرت فلسفه پيدا نكرد، و بالاخره در ايران استقرار يافت و متكلمين مسلمان، گرچه با فلسفه مخالفت ورزيده و فلسفه دان ها را شديدا مورد حمله قرار مى دادند، لكن بيشترشان منطق را پذيرفته، و مقالات و كتاب ها درباره آن نوشتند، زي_را آن را با راه فط_رى است_دلال م_واف_ق م_ى دي_دن_د.

لكن، همان طور كه اشاره شد، در به كار بردن منطق اشتباهى كرده و حكم

ص:475

تعاريف و حدود واقعى و اجزاى آن را در مفهومات اعتبارى هم آوردند، و برهان را در قضاياى اعتبارى، كه تنها جاى قياس جدلى است، به كار بردند.

اينان در موضوعات كلامى، چون «حسن و قبح، ثواب و عقاب، حبط و فضل اعمال،» پاى جنس و فصل را ميان كشيده و با اين كه به «حد» اصلاحى مربوط نيستند، درباره «حد» آن ها سخن مى گويند، در مسائل اصولى و كلامى فروع دين دست به «ضرورت» و «امتناع» مى زنند، و در حقيقت، حقايق را براى امور اعتبارى استخدام مى كنند، و چيزهايى كه به خداى تعالى ارتباط دارد برهان هايى به اين طور مى آورند كه بر خدا چنين واجب است و چنان قبيح است. و در حقيقت اعتباريات را بر حقايق حاكميت داده و نامش را برهان مى گذارند، و واقعا چيزى جز قياس شعرى نيست. كار افراط در اين قسمت به جايى رسيد كه بعضى شان گفتند: خداوند برتر از اين است كه در حكم و كار خود اعتبار را كه حقيقتش همان وهم است، به كار برد، و هر چه به طور تكوينى كند، و هر قانونى وضع كند، همه چيزهاى واقعى و حقيقى هستند. ديگرى گفته است: خدا تواناتر از آن است كه حكمى نمايد و سپس نتواند برهانى بر آن اقامه كند، به ناچار برهان شامل تكوينيات و قوانين وضعى هر دو بوده، و همه قلمرو برهان مى باشند.

و گفته هاى ديگر كه از مصيبت هاى علم و دانشمندان است، مصيبت بالاتر اين كه به ناچ_ار بايد در كتاب ه_اى علمى اين گفته ه_ا را ذكر ك_رد و درب_اره اش بحث نم_ود!!!

ظهور تصوف و رويارويى شريعت با طريقت

در همان دوران ميان مسلمانان صوفيگرى پيدا شد. البته، تصوف در عهد خلفا هم اصلى داشت كه در لباس زهد جلوه مى نمود، و آن گاه در اوايل دوران بنى عباس كه مردانى چون «بايزيد و جنيد و شبلى و معروف و...» پيدا شدند، متصوفه ك_املاً ظاهر ش_ده و تجلى كردند.

اين ها معتقدن_د كه راه حقيق__ت كمال انسانى و دستياب__ى به حقيق__ت معارف، تنها واردشدن در «طريقت» ك__ه نوعى «رياضت شرعى» براى يافتن حقيقت است، مى باشد.

قسمت عمده اينان چه شيع_ه و چه سن__ى خود را به عل__ى عليه السلام منتس__ب مى دارن_د.

و نظر به اين كه اين ها كرامت هايى ادعا مى كردند و حرف هايى مى زدند كه با

ص:476

ظواهر دين و حكم عقل سازش نداشت و مى گفتند كه ظواهر دين هم همين معانى صحيح را مى گويد و ديده ظاهربينان توانايى فهمش را ندارند، اين حرف ها بر فقها و عموم مسلمانان گران آمده و آنان را مردود نمودند، و از آنان بيزارى جسته و تكفيرشان كردند، و چه بسا كارشان به حبس و تازيانه و كشته شدن و بر سر دار رفت_ن و تبعي_د هم كشيد.

و همه براى اين بود كه ايشان صاف و پوست كنده مطالبى مى گفتند كه اسرار شريعت مى ناميدند، با اين كه اگر مطلب چنين بود و گفته آنان مغز حقيقت و ظواهر دينى چ__ون پوستى بر آن ها بوده و اظهار آن ها لازم بود، خود آورنده شرع به اين كار سزاوارت__ر بود! بر او لازم بود ح__ال اين اسرار را مراع__ات نموده و مانن__د اين ها برملا سازد، و اگر اين اسرار چيز ح__ق و درستى نيس__ت كه پس از ح_ق جز گمراهى چيس__ت؟

اينان در ابتداى كار حدود فعاليت و نشان دادن اعتقادشان در طريقت از لفظ و صحبت هاى زبانى تجاوز نمى كرد، ولى بعدا كه كمى در دل ها جا گرفتند، پس از قرن سوم هجرى، كتاب ها و مقالاتى نوشتند و بعدا جلوتر آمده و عقايد خود را درباره «حقيقت» و «طريقت» هر دو صريحا اظهار داشته و در اقطار عالم كلمات منظوم و منث_ور خود را منتش_ر س_اختند.

اين گروه به طور فزاينده اى افراد و نيرو اضافه مى كردند و در دل هاى عامه مردم بيشتر جاى مى گرفتند، تا اين كه در دو قرن ششم و هفتم به كمال وجاهت و محبوبيت خود رسيدند و سپس راه سقوط پيش گرفتند و كارشان سست گرديد و مردم از آن ها روى گردان شدند.

علل انحراف صوفيگرى

اولين علت انحطاط صوفيگرى اين واقعيت شد كه هر قسمت از قسمت هاى زندگى كه به حال عامه مردم ارتباطى داشته باشد، وقتى مردم زياد اقبال نمودند و با حرص و ولع به سويش شتاب كردند، جمعى از غير اهل، به منظور سودجويى و جلب اقبال مردم، به آن لباس در مى آيند، و صورت آن ها را به خود مى گيرند و از اين راه فسادى در آن مى افكنند و در نتيجه مردم را از آن متنفر مى كنند.

دومين علت سقوط آن ها اين بود كه عده اى از رؤساى آن ها گفتند كه راه معرفت نفس راه تازه اى است كه شارع دين در قوانين خود بيان نداشته است، ولى يك راه است كه خدا آن را مى پسندد، چنانكه رهبانيت نصارى را كه خدا بر آن ها وضع نكرده بود، پسنديد و فرمود:

ص:477

- « رهبانيتى كه آنان خود بدعت نهادند،

ما آن را برايشان ننوشته بوديم،

جز طلب رضايت خداوند، و آن ها به شايستگى آن را رعايت ننمودند.» (27 / حديد)

اكثريتشان نيز اين گفته را از آنان پذيرفتند، و اين خود فرصتى بدانها داد كه براى سلوك و طريقت، رسوم و آدابى كه از شرع اسلام معهود نبود، وضع كنند، و در نتيجه دائم_ا سنتى تازه وضع مى شد و سنت شرعى ديگر ترك مى شد!

سرانج__ام اين بدعت گذارى ها به جايى رسيد كه «شريعت» در طرفى و «طريقت» در طرف ديگر قرار گرفت و طبعا به ارتكاب محرمات و ترك واجبات و شعائر دينى كشيده شد. تكالي__ف شرعى را برداشتن__د و «قلندرى» و نظير آن پيدا شد. از تصوف جز گدايى و ترياك كشى و استعمال بنگ چي_زى باقى نماند، و همين ها موجب فنا گرديد.

تحولات بعدى در بازسازى حركت فكرى

آن چه قرآن و حديث (كه حكم عقل را نشان مى دهند،) در اين باره حكم مى كند اين است كه عقيده اين كه زير ظواهر شرع حقايقى نهفته كه باطن آن هاست، عقيده درستى است، و عقيده اين كه بشر هم راهى به رسيدن آن حقايق دارد، اعتقاد صحيحى است، لكن راه تنها همان به كار بردن صحيح و استعمال درست ظواهر دينى در معانى خودش مى باشد. حاشا كه در شرع باطنى باشد كه ظاهر بدان راهنمايى نكند! و تنها عنوان و راه باطن باشد!

و اين نشدنى است كه در شرع چيز ديگرى نزديكتر از آن چه شارع بيان كرده است، باشد، از آن غفلت كرده و يا تسامح نموده، و يا به جهتى از آن اعراض كرده باش_د! خ_داوند سبحان مى فرمايد:

- «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَىْ ءٍ... و نازل كرديم بر تو كتاب را كه روشن كننده ك__ل ش__ى ء اس____ت!» (89 / نحل)

خلاصه اين كه اين ها سه راه بحث از حقايق و كشف آن ها هستند:

ظواهر دينى، راه بحث عقلى، و راه تصفيه نفس! و هر يك را عده اى از مسلمانان اتخاذ كرده و ميانشان نزاع و دعواها پيدا شده است، و اجتماع اين روش ها، همچون زاويه هاى مثلث مى باشد كه چون مقدار يكى را اضافه كنند از دو تاى ديگر به ن_اچار ك_استه مى شود، و برعكس...!

بحث هاى تفسيرى هم به اقتضاى اختلاف مشرب هاى مفسرين مختلف شده

ص:478

است. بدين معنى كه نوعا نظريه هاى علمى بر قرآن تحميل شده است، با اين كه بايد برعكس باشد!

قرآن قسمت هاى درست هر يك از اين راه ها را قبول دارد و تصديق مى كند. و اين نشدنى است كه در شرع باطن درستى باشد كه با ظاهر نسازد، و حاشا كه باطن يا ظاهر حقى ب_اشد كه ب_رهان ك_امل و صحي_ح آن را دفع كند، و متناقض باشد.

بدين جهت عده اى از دانشمندان با مشرب هاى مختلف خود خواسته اند به مقدار بضاعت علمى خود ميان «ظواهر دينى» و «عرفان» تلفيق داده و جمع كنند - مانند: «ابن عربى، عب_دال_رزاق كاشان_ى، ابن فه_د، شهي_د دوم، و في_ض ك_اش_انى».

و عده اى ديگر خواسته اند ميان «فلسفه» و «عرفان» را جمع كنند - مانند: «ابونصر فارابى، شيخ شهاب الدين سهروردى صاحب اشراق، و شيخ صائن الدين محمد تركه». و عده اى ديگر چون «قاضى سعيد» و غيره خواسته اند ميان «ظواهر دينى» و «فلسفه» را جمع كنند. و برخى ديگر خواسته اند ميان همه اين ها را جمع كنند - مانند: «ابن سينا» در كتاب هاى تفسيرى و غيرتفسيرى خود، و «صدر المتألهين شيرازى» در كتاب ها و مقالات خود، و عده اى ديگر پس از او.

ول__ى با هم__ه اين ها ب__از هم اي__ن اخت__لاف ريش__ه دار به ج__اى خود مان__ده و اي__ن كوشش هاى زياد براى ريشه كن كردن اختلافات، خود اخت__لاف را ريشه دارتر ك__رده و آت__ش را اف_روخته ت__ر نم_وده اس__ت!

شما هر يك از صاحب__ان اين فنون را ببينيد ملاحظه مى كنيد كه ديگران را به نادانى و يا كفر و سستى عقي__ده و نظريه نسبت مى دهن__د، و عامه مردم هم از همه شان بيزارى مى جويند! اين ها همه براى اين است كه ملت اسلام__ى در روز اول از دعوت ق__رآن به «تفكر اجتماع__ى» سرپيچ_ى نمودند:

- «وَ اعْتَصِمُ__وا بِحَبْلِ اللّ__هِ جَميع__ا وَ لا تَفَرَّقُ__وا! –

همگى به ريسمان خدا چنگ زني__د و متف_رق نش____وي____د!» (103 / آل عم_ران)

(در اين زمين_ه درد و سخ___ن بسي_ار اس__ت...

_ پ__روردگارا ! ما را به چي__زى كه ب_اعث رضاي__ت تو باش__د، راهنماي__ى ك__ن!

- و سخن ه__اى م__ا را ب__ر ح__ق جم____ع ف___رم___ا!

- و از جانب خ_ود به ما ولى و ياورى عطا كن!)

قدريه و معتزله (مسئله جبر و تفويض)

«كسانى كه آي__ات ما را تكذيب كردن__د كر و كورانى در ظلمتن__د! كسى را كه خدا بخواه__د

ص:479

گمراه مى كن_د، و كسى را كه بخواه__د به راه راس__ت قرارش مى ده__د!» (39 / انعام)

حضرت ام_ام جعف_ر ص_ادق عليه السلام مى ف_رم_ايد:

«اين آيه ردّى بر قدريه از اين امت است، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارى و مجوس محشورشان مى كند، مى گويند:

- پروردگارا، ما كه از مشركان نبوديم، چه طور با آنان محشور شديم؟ خداى تعالى در جواب آن ها مى فرمايد: - ببين چه طور بر خود دروغ بسته، و به بطلان افترائاتى كه مى زدن__د، پى مى برند!

رسول خدا فرموده:

- بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتى مجوسى است، و مجوس اين امت كسانى اند كه مى گويند: قدرى در كار نيست؟ و چنين معتقد مى شوند كه: مشيت و قدرت خدا همه مح_ول ب_ه آن__ان و براى آن_ان اس_ت!»

مسئله قدر

مسئله «قدر» از مسائلى است كه در صدر اسلام مورد بحث قرار گرفته بود. بعضى ها منكر آن شده و مى گفتند: - « اراده پروردگار هيچ گونه تعلقى به اعمال بندگان ندارد.» و معتقد بودند كه: - « اراده و قدرت آدمى در كارهايى كه مى كند، مستقل است. در حقيقت آدم__ى خ_الق مستقل اعمال خويش است.»

شيعه و سنى روايت كرده اندكه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

- «ق__دري_ه، م_ج_وس اي_ن ام___ت اس___ت!»

(دارندگان عقيده مزبور براى اعمال آدمى خالقى را اثبات مى كردند كه همان خود آدمى است، و خداى تعالى را خالق غير اعمال مى دانستند. و اين همان عقيده اى است كه مجوس ها دارند. چه آنان نيز قائل به دو خدا بودند: يكى خالق خير، و ديگرى خالق شرّ).

در اين باب روايات ديگرى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله و ائمه اهل بيت وارد شده كه اثبات مى كند «قدر» هست، و مشيت و اراده خداوند در اعمال بندگان نافذ است، هم چنان كه ق__رآن شريف هم همي__ن معنا را اثبات مى كند.

ولى «معتزله» كه همان منكرين «قدر» هستند، اين روايت را تأويل نموده و مى گوين__د: م__راد رسول اللّ__ه صلى الله عليه و آله كسانى است كه ق__در را اثب__ات مى كنند و مانند مج_وس خير و ش_ر را به خالقى غير انسان نسبت مى دهند.

ازآن چه گذشت اين معنى به دست آمد كه جمع ميان اين كه قدر در كار نيست

ص:480

و ميان اين كه براى آدمى مشيت و قدرت نيست، جمع بين دو قول متنافى است: زيرا گفتن اين كه قدر در كار نيست، ملازم است با قول به استقلال آدمى در مشيت و قدرت و گفتن اين كه قدر هست، ملازم است با قول به نفى استقلال قدرت.

با اين حال چه طور ممكن است كسى منكر قدر شود، و در عين حال منكر مشيت و اراده آدميان هم باشد؟

بنابراي__ن، آن دو نسخه اى كه جم__ع كرده بود بي__ن قول به نفى قدر و انكار مشيت و ق__درت از آدميان صحيح نيست، و گويا كسانى كه تفسير مزب__ور را استنساخ ك__رده ان__د، عبارت اصلى را تحري__ف نموده، و در اثر نفهمي__دن معن__ى روايت، عبارت «لا ق__در» را درست نوشته و مابقى را تغيير داده اند:

( بحث در مك_اتب فلسف_ى و كلامى مستق_لاً در بخش ها و مجل_دات ديگر خواهد آمد.)

افراط و تفريط در عقايد تفويضى ها و جبرى ها، كه در صدر اسلام يكه تاز ميدان بحث در اطراف معارف اسلامى بودند، بسيار است. انحراف در مسئله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است، چه اين دو طايفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو ط_رف افراط و تفريط ق__رار گرفتند.

«مفوضه» قائل شدند به اين كه «مصالح و مفاسد» و «حسن و قبح» از امور واقعى هستند، و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغييرناپذير. حتى به اين هم اكتفاء نكرده و گفتند: اين امور بر همه چيز، حتى بر خداى سبحان حكومت دارد، و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعى خويش محكوم به اين امور است!!!

و اين امور چيزهايى را براى خداى تعالى واجب مى كند و چيزهاى ديگر را بر او حرام مى كند. معتزليان با اين رأى فاس__د خود، خ__داى را از سلطنت مطلقه اش كنار زدند و مالكيت على الاطلاقش را ابطال كردند!!

در مقابل آنان، طايفه «جبرى ها» همه اين سخنان را انكار كردند، و از آن طرف افتادند و گفتند كه «حسن و قبح» نه تنها واقعيت ندارد بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند، و «حسن» در هر كارى تنها عبارت است از اين كه مورد امر قرار گيرد، همچنان كه «قبح» در هر كار عبارت است از اين كه مورد نهى قرار گرفته باشد. و در عالم چيزى به نام «حسن و قبح» وجود ندارد، و اصلاً غايت و غرضى در كار عالم نيست، نه در آفرينش آن، و نه در شرايع و احكام دينى آن!!!

به اين هم اكتفا نكردند و گفتند: آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نيست، و در هيچ يك از آن ها اختيارى از خود ندارد، بلكه كارهاى او هم به مثل خودش مخلوق خدايند! همچنان كه طايفه اولى در مقابل اين طايفه مى گفتند: به طور كلى

جلديازدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:20

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 20 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 75 جلد رسيد.

ص:21

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و

ص:22

بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:23

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:24

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:25

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

خانواده اسلامي

ازدواج

فرمان الهي ازدواج دختران و پسران

ص:27

-« وَ أَنكِحُوا الأَيَمَى مِنكمْ وَ الصلِحِينَ مِنْ عِبَادِكمْ وَ إِمَائكمْ إِن يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ!

-دختران و پسران و غلامان و كنيزان مجرد خود را اگر شايستگى دارند نكاح نماييد كه اگر تنگدست باشند خدا از كرم خويش توانگرشان كند كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

كلمه انكاح به معناى تزويج، و كلمه ايامى به معناى پسر مجرد و دختر مجرد است، و مراد از صالحين، صالح براى تزويج است، نه صالح در اعمال.

« ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله،» اين آيه وعده جميل و نيكويى است كه خداى تعالى داده، مبنى بر اينكه از فقر نترسند كه خدا ايشان را بى نياز مى كند و وسعت رزق مى دهد و آن را با جمله« و الله واسع عليم،» تاكيد كرده است. البته رزق هر كس تابع صلاحيت او است، هر چه بيشتر بيشتر، البته به شرطى كه مشيت خدا هم تعلق گرفته باشد.

تعهد خدا بر تأمين هزينه ازدواج

-« وَ لْيَستَعْفِفِ الَّذِينَ لا يجِدُونَ نِكاحاً حَتى يُغْنِيهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ...!

-و كسانى كه وسيله نكاح كردن ندارند به عفت سر كنند تا خدا از كرم خويش از اين بابت بى نيازشان كند...!»

ص:28

كلمه استعفاف و تعفف با همديگر قريب المعنا هستند، و مراد از نيافتن نكاح قدرت نداشتن بر مهريه و نفقه است.

و معناى آيه اين است كه كسانى كه قدرت بر ازدواج ندارند از زنا احتراز بجويند تا خداوند ايشان را از فضل خود بى نياز كند.

در كافي به سند خود از محمد بن جعفر از پدرش از آبائش عليهم السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: هر كس از ترس عيالمند شدن ازدواج نكند، نسبت به خداى عز و جل سوء ظن دارد و خدا مى فرمايد:« ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله!»(1)

هدف از تشريع حكم ازدواج

-« ... يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَينَ لَكُمْ وَ يهْدِيَكمْ سنَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكمْ وَ يَتُوب عَلَيْكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ،

-وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوب عَلَيْكمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشهَوَتِ أَن تمِيلُوا مَيْلاً عَظِيماً،

-يُرِيدُ اللَّهُ أَن يخَفِّف عَنكُمْ وَ خُلِقَ الانسنُ ضعِيفاً،

-... خدا مى خواهد روشهاى كسانى كه پيش از شما بودند براى شما بيان كند، و شما را بدان هدايت فرمايد، و شما را ببخشد، و خدا دانائى فرزانه است،

-خدا مى خواهد با بيان حقيقت و تشريع احكام به سوى شما برگردد، و پيروان شهوات مى خواهند شما از راه حقيقت منحرف شويد، و دچار لغزشى بزرگ بگرديد،

-خدا مى خواهد با تجويز ( ازدواج دائم وموقت و ازدواج با كنيزان) بار شما را سبك كند، چون انسان ضعيف خلق شده است.»

اين آيات در مقام بيان هدفى است كه در تشريع احكام نامبرده در آيات سه گانه:« حُرِّمَت عَلَيْكمْ أُمَّهَتُكُمْ …، وَ أُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاءَ ذَلِكمْ ...، » و « فَمَا استَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُنَّ فَئَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضةً ...، » و« وَ مَن لَّمْ يَستَطِعْ مِنكُمْ طوْلاً أَن يَنكحَ الْمُحْصنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِن مَّا مَلَكَت أَيْمَنُكُم مِّن فَتَيَتِكُمُ الْمُؤْمِنَتِ...! » منظور بوده و بيان مصلحت هائى است كه بر اين احكام، اگر بدان عمل شود مترتب مى شود:

مى فرمايد: خدا مى خواهد براى شما بيان كند، يعنى احكام دين خود را بيان

ص:29

كند، كه چه مصالحى براى دنيا و آخرت شما در آنها است، و چه معارف و حكمت هائى در آن نهفته است.

« و يهديكم سنن الذين من قبلكم،» يعنى شما را هدايت كند به طريقه هاى زندگى سابقين يعنى انبيا و امت هاى صالح گذشته، كه زندگى خود را در دنيا مطابق رضاى خدا پيش بردند، و در نتيجه سعادت دنيا و آخرت خود را به دست آوردند.

« و يتوب عليكم و الله عليم حكيم،» اين توبه عبارت است از رجوع خداى تعالى به بنده خود به نعمت و رحمتش، به اينكه برايش شريعت تشريع كند، و حقيقت را بيان نمايد و به سوى طريق استقامت، هدايتش فرمايد، همه اينها از خداى تعالى توبه است، همچنان كه قبول توبه بنده گنه كار و از بين بردن آثار گناهان او نيز توبه است .

و اگر جمله:« و الله عليم حكيم،» را ذيل كلام قرار داد، براى اين بود كه به همه فقرات آيه مربوط باشد.

-« وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوب عَلَيْكمْ،

وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشهَوَتِ أَن تمِيلُوا مَيْلاً عَظِيماً،»

مراد از ميل عظيم، هتك همين حدود الهى است، كه در اين آيات ذكر شد، مى فرمايد: پيروان شهوات مى خواهند شما همه اين مرزها را بشكنيد، با مادر و خواهر و دختر خود و غيره كه به نسب بر شما حرام شده اند، و خواهر رضاعى و مادر زن و ربيبه و غيره كه به سبب بر شما حرام شده اند همخوابگى كنيد، و يا زنا را مباح دانسته از سنت قويم ازدواج كه خدا آن را باب كرده روى گردان شويد!

طبقات حرام در ازدواج ( مُحَرَّمات )

-« حُرِّمَت عَلَيْكمْ أُمَّهَتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَتُكمْ وَ عَمَّتُكُمْ وَ خَلَتُكُمْ وَ بَنَات الأَخ وَ بَنَات الأُخْتِ وَ أُمَّهَتُكمُ الَّتى أَرْضعْنَكُمْ وَ أَخَوَتُكم مِّنَ الرَّضعَةِ وَ أُمَّهَت نِسائكمْ وَ رَبَئبُكمُ الَّتى فى حُجُورِكم مِّن نِّسائكُمُ الَّتى دَخَلْتُم بِهِنَّ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُم بِهِنَّ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ وَ حَلَئلُ أَبْنَائكمُ الَّذِينَ مِنْ أَصلَبِكمْ وَ أَن تَجْمَعُوا بَينَ الأُخْتَينِ إِلا مَا قَدْ سلَف إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَّحِيماً،

-وَ الْمُحْصنَت مِنَ النِّساءِ إِلا مَا مَلَكَت أَيْمَنُكمْ كِتَب اللَّهِ عَلَيْكُمْ ...!

-ازدواج با افراد زير بر شما حرام شده است: مادرانتان، دخترانتان، خواهرانتان، عمه هايتان، خاله هايتان، دختران برادر، دختران خواهر، مادرانى كه شما را شير

ص:30

داده اند، خواهرى كه او شير مادر تو را مكيده، مادر زنان شما، دختر زنان شما كه با مادرش ازدواج كرده ايد و عمل زناشوئى هم انجام داده ايد، و اما اگر اين عمل را انجام نداده ايد مى توانيد مادر را طلاق گفته با ربيبه خود ازدواج كنيد، و نيز عروسهايتان يعنى همسر پسرانتان، البته پسرانى كه از نسل خود شما باشند، و نيز اينكه بين دو خواهر جمع كنيد، مگر دو خواهرانى كه در دوره جاهليت گرفته ايد، كه خدا آمرزنده رحيم است،

-و زنان شوهر دار مگر كنيزانى از شما كه شوهر دارند- كه مى توانيد آنان را بعد از استبرا به خود اختصاص دهيد- پس حكمى را كه خدا بر شما كرده ملازم باشيد...!»

مجموع اين آيات، آيات محكمه اى است كه محرمات در باب ازدواج، و آنچه را كه در اين باب حلال است، بر مى شمارد.

آية قبل از اين هم حرمت ازدواج با زن پدر را بيان مى كرد.

آيات مورد بحث در مقام بيان تمامى اقسام ازدواج هاى حرام است، و در حرام بودن آنها هيچ تخصيصى و يا تقيدى نياورده، ظاهر جمله:« و احل لكم ماوراء ذلكم- جز اينها كه بر شمرديم همه برايتان حلال است،» كه بعد از شمردن محرمات آمده، نيز همين است كه محرمات نامبرده بدون هيچ قيدى حرامند، و در هيچ حالى حلال نمى شوند.

و به همين جهت است كه مى بينيم اهل علم هم در استدلال به آيه نامبرده بر حرمت ازدواج با دخترى كه پسر زاده و يا دختر زاده انسان است، و نيز حرمت ازدواج با مادر پدر و يا مادر مادر، و نيز در استدلال به آيه:« و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم ...،» بر حرمت ازدواج با همسر جد، هيچ اختلافى نكرده اند معلوم مى شود حرمت زنان نامبرده در آيه هيچ قيد و شرطى ندارد.

محرمات نَسَبي

« حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت،» اين چند زنى كه در اين آيه اصنافشان ذكر شده است زنانى هستند كه بر حسب نَسَب ازدواج با آنها، حرام است، و اين محرمات نَسَبى هفت صنفند:

1-مادران 2- دختران 3- خواهران

4- عمه ها 5- خاله ها

6- دختران برادر 7 - دختران خواهر.

ص:31

صنف اول: يعنى مادران عبارتند از زنانى كه ولادت انسان به آنان منتهى مى شود، و نسب آدمى از راه ولادت به آنان متصل مى گردد، حال چه اين كه آن زن آدمى را بدون واسطه زائيده باشد، و يا با واسطه، مانند مادر پدر، كه اول پدر را به دنيا آورد، و سپس ما از آن پدر متولد شديم و يا مادر مادر، كه اول مادر ما را بدنيا آورد سپس مادر ما ما را بدنيا آورد و يا با چند واسطه مانند مادرانى كه جد، از آنان متولد شده اند.

صنف دوم: يعنى دختران، عبارتند از هر دخترى كه تولد خودش و يا پدر و مادرش و يا تولد جد و جده اش از ما باشد.

صنف سوم: يعنى خواهران عبارتند از دختران و زنانى كه نسبتشان از جهت ولادت متصل به ما باشد، به اين معنا كه تولدشان از پدر و مادر ما باشد، و يا تنها از پدر ما باشد، هر چند مادرش مادر ما نباشد، و يا تولدش از مادر ما باشد، هر چند كه پدرش، پدر ما نباشد.

صنف چهارم: يعنى عمه، عبارت است از خواهر پدر، و خواهر جد، چه اينكه اين خواهر و برادرى آن دو از پدر و مادر هر دو باشد، و چه اينكه تنها از پدر باشد، و چه اينكه تنها از مادر، خواهر و برادر باشند.

صنف پنجم: يعنى خاله، عبارت است از زنى كه با مادر ما و يا با جده ما از يك پدر و مادر متولد شده باشند، و يا تنها از يك پدر و يا تنها از يك مادر به دنيا آمده باشند.

صنف ششم و هفتم: يعنى دختر برادر و دختر خواهر، كه آن دو نيز منحصر در برادر و خواهر پدر و مادرى نيستند، بلكه دختر برادر و دختر خواهرى كه تنها از پدر، و يا تنها از مادر ما باشند برادر زاده و خواهر زاده اند.

منظور از اينكه فرمود: حرام شده است بر شما مادران و دختران و ... اين است كه ازدواج شما با آنها حرام شده است. و ليكن اين معنا با جمله:« الا ما ملكت ايمانكم،» نمى سازد براى اينكه مى دانيم اين استثنا، استثناى از عمل هم خوابگى است، نه از علقه زوجيت و ازدواج، كه بيانش به زودى مى آيد، و همچنين با جمله:« ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين،» به بيانى كه آن نيز به زودى مى آيد.

پس حق اين است كه موضوع حكم حرمت كه در آيه ذكر نشده، و در تقدير گرفته شده است علقه نكاح نيست، بلكه كلمه (وطى) و يا كلماتى ديگر كه مفيد معناى آن است، مى باشد، و اگر قرآن به نام آن تصريح نكرد به منظور رعايت ادب در گفتار بوده، چون عادت قرآن همين است كه عفت كلام را رعايت كند.

و اگر در آيه مورد بحث خطاب را متوجه خصوص مردان نموده، فرموده بر شما

ص:32

مردان حرام شده است مادران و دخترانتان و ... با اينكه ممكن بود همين خطاب را متوجه زنان نموده، بفرمايد: بر شما زنان حرام است كه به فرزندان و پدرانتان شوهر كنيد، و يا بطور كلى و بدون خطاب بفرمايد بين زن و فرزندش و پدرش نكاح نيست، براى اين بوده كه( به آن بيانى كه در تفسير آيه شريفه: «الرجال قوامون على النساء،» خواستگارى و اقدام به ازدواج و توليد نسل بر حسب طبع، كار مردان است، و تنها مردان هستند ( و نر هر حيوانى است،) كه به طلب جفت مى روند، ( و تاكنون ديده نشده كه ماده از حيوانى به طلب نر برود، و يا زنى براى انتخاب شوهر اين خانه و آن خانه را بكوبد.)

و اما اينكه خطاب را در آيه متوجه جمع كرده و فرموده:« عليكم - بر شما،» و نيز حرمت را متعلق به جمع از هر هفت طايفه كرده و فرموده:« مادرانتان و دخترانتان ...،» براى اين بوده كه شامل همه مردها و عموم مادران و دختران و ... بشود، و اين معنا را برساند كه بر هر فرد از مردان شما حرام شده ازدواج با مادرش و دخترش ....

محرمات سَبَبي

« و امهاتكم اللاتى ارضعنكم و اخواتكم من الرضاعة و امهات نسائكم،»

از اين آيه شروع كرده به شمردن محرمات سببى ( يعنى زنانى كه با خواستگارشان اشتراك در خون ندارند، بلكه به خاطر وصلت و پيوند خويشاوندى با آنان مرتبط شده اند،) و اين محرمات نيز هفت طايفه اند كه شش طايفه آنها در اين آيه ذكر شده، و هفتمى آنها در آيه:« و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء ...،» آمده است.

و اين آيه با سياقى كه دارد دلالت مى كند بر اينكه شارع اسلام حكم مادرى و فرزندى را بين يك دختر و زنى كه او را شير داده برقرار كرده است، يعنى زن شيرده را مادر آن دختر و دختر را فرزند آن زن دانسته، و همچنين حكم برادرى را بين يك پسر و خواهر شيريش برقرار ساخته، چون اين مادر فرزندى و اين برادر خواهرى را امرى مسلم گرفته است، پس مساله رضاع و شير دادن و شير نوشيدن به حسب تشريع، روابط نَسَبى را ايجاد مى كند، و اين معنا به بيانى كه به زودى مى آيد از مختصات شريعت اسلامى است.

از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم در رواياتى كه از دو طريق شيعه و سنى نقل شده آمده، كه فرموده: خداى تعالى از روابط شير خوردن همان را حرام كرده كه از روابط نََسَبى حرام كرده است( مثلا اگر از روابط نسبى مادر را محرم فرزند كرده، مادر شيرده را نيز بر فرزند شير خوارش حرام كرده است،) و لازمه اين فرمايش اين است كه

ص:33

به وسيله شير حرمت به تمامى افرادى كه ( اگر نسبى بودند محرم بودند،) منتشر گردد، يعنى وقتى كودك من شير زنى را خورد آن زن، مادرش و كودك من فرزندش، و كودك آن زن خواهرش، و خواهر آن زن خاله اش، و خواهر شوهر آن زن عمه اش، و فرزندان كودك آن زن برادر زاده و يا خواهر زاده اش شوند، و همه به وى محرم باشند.

و اما اينكه چه مقدار شير خوردن باعث تحقق اين محرميت مى شود، و چه شرايطى از حيث مقدار و كيفيت و مدت دارد، و چه احكامى ديگر مترتب بر آن مى شود، مطالبى است كه پاسخگويش كتب فقهى است، و بحث در پيرامون آن از وضع اين كتاب خارج است.

و اما اينكه فرمود:« و اخواتكم من الرضاعة،» مراد از آن دخترى نيست كه من شير مادرش را خورده ام، بلكه آن دخترى است كه او شير مادر مرا خورده باشد، البته شيرى كه از ناحيه پدر من در پستانش آمده باشد، و اما اگر از شوهرى ديگر شير در پستان داشته، و بعد با پدر من ازدواج نموده و سپس به من حامله شده، و در ايام حمل دخترى را شير داده، آن دخترخواهر من نمى شود، و همچنين ساير افرادى كه به وسيله شير محرم مى شوند در وقتى است كه شير متعلق به پدر طفل باشد.

« و امهات نسائكم - مادر زنان شما،» چه اينكه با دختر او يعنى همسرت همخوابگى كرده باشى، و چه نكرده باشى، در هر دو صورت نمى توانى مادر زن خود را براى خود عقد كنى. در جمله بعدى كه در مورد دختر اين زنان است مى فرمايد:« من نسائكم اللاتى دخلتم بهن فان لم تكونوا دخلتم بهن ...،» ربيبه هائى كه از زنان هم خوابى شده شما هستند بر شما حرامند، و اما اگر با مادرشان هم خوابى نكرده ايد، مى توانيد با آنان ازدواج كنيد.

« و ربائبكم اللاتى فى حجوركم ... فلا جناح عليكم،» كلمه ربائب جمع ربيبه به معناى دخترِ زن آدمى است، دخترى كه از شوهرى ديگر آورده و به اين مناسبت او را ربوبه ناميده اند كه تدبير مادر او -كه همسر آدمى است- و هر كسى كه با آن مادر به خانه ما آمده به دست ما است، و اين ما هستيم كه غالبا تربيت دختران همسرمان را به عهده مى گيريم، هر چند كه اين معنا دائمى نباشد.

قيد فى حجوركم، نيز قيدى است غالبى، نه دائمى، غالبا چنين است كه بچه هاى همسر ما، در دامن ما رشد كنند، نه دائما ( چه ممكن است همسر ما دختر جدا زاى خود را به كسان خود و يا كسان فرزندش سپرده باشد، پس آيه شريفه نمى خواهد بفرمايد تنها آن ربيبه اى بر شما حرام است كه در دامان شما پرورش يافته باشد،) و به همين جهت

ص:34

گفته اند: ازدواج انسان با ربيبه اش حرام است، چه در دامان آدمى پرورش يافته باشد و چه در دامان ديگرى، بنا بر اين قيد فى حجوركم قيد توضيحى است، نه به اصطلاح قيد احترازى تا از آن برآيد كه ازدواج با ربيبه اى كه در دامان ناپدرى پرورش نيافته به آن ناپدرى حلال است.

البته اين احتمال هم هست كه جمله:« اللاتى فى حجوركم ...،» اشاره باشد به حكمتى كه در تشريع احكام مورد بحث وجود دارد، يعنى بفهماند چرا ازدواج با افرادى از زنان به خاطر نسب و افرادى به خاطر سبب حرام شده است، كه توضيح بحثش ان شاء الله مى آيد، و آن حكمت عبارت است از آميزشى كه بين مرد و بين اين اصناف از زنان واقع مى شود، و مصاحبتى كه به طور غالب با اين اصناف در خانه ها و در زير يك سقف وجود دارد، و اگر حكم حرمت ابدى نبود ممكن نبود مردان با اصناف نامبرده از زنان به فحشا نيفتند، و صرف اينكه در آياتى ديگر زنا تحريم شده، براى اجتناب از اين فحشا كافى نبود( كه انشاء الله بيانش مى آيد.)

بنا بر اين جمله:« اللاتى فى حجوركم،» به اين معنا اشاره مى كند كه ربيبه ها از آنجائى كه غالبا در دامن خود شما بزرگ مى شوند، و غالبا نزد شمايند، همان حكمت و ملاكى كه در تحريم مادران و خواهران بود، در آنان نيز هست ( و به همان جهت كه زناى با خصوص آن اصناف را نام برديم زناى با ربيبه را نيز نام برديم.)

و به هر حال مى خواهيم بگوئيم قيد فى حجوركم احترازى نيست، و نمى خواهد بفرمايد تنها آن ربيبه اى حرام است كه در دامن شما و در خانه شما است، و اما اگر در خانه غير و يا دختر بزرگى باشد كه در دامن شما پرورش نيافته مى توانيد با او ازدواج كنيد، هم مادرش را داشته باشيد و هم او را.

دليل بر اين مدعا و اين مفهومى كه ما از آيه بدست آورده ايم اين است كه در جمله:« فان لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم،» به همين تصريح نموده، مى فرمايد: در صورتى كه با مادر ربيبه دخولى صورت نگرفته، مى توانيد با خود ربيبه ازدواج كنيد، معلوم مى شود دخول در مادر دخالت دارد در تحريم ازدواج با دختر، خوب: اگر قيد فى حجوركم هم مانند قيد دخول احترازى بود همانطور كه حكم فرض نبودن دخول را بيان كرد بايد حكم فرض نبودن در حجور را هم بيان كند، و بفرمايد: و اگر ربيبه شما در دامن شما پرورش نيافته، مى توانيد با او ازدواج كنيد، و همين كه مى بينيم ذكر نكرده مى فهميم بين اين دو قيد فرق هست، قيد دخول احترازى و قيد فى حجوركم توضيحى است.

ص:35

« و حلائل ابنائكم الذين من اصلابكم،» در مجمع البيان آمده كه: حلائل جمع حليله و به معناى محللة - حلال شده - است، و اگر زن حلال را حليله و مرد حلال را حليل ناميده اند به اين مناسبت است كه نزديكى و همخوابگى با اين براى آن و با آن براى اين جايز و حلال است، و بعضى گفته اند: كلمه نامبرده مشتق از مصدر حلول - وارد شدن - است، چون زن حلال بر رختخواب مرد، و مرد حلال، در رختخواب زن وارد مى شود، و هر دو در يك بستر داخل مى شوند اين بود گفتار صاحب مجمع البيان.

و مراد از كلمه « ابناء – فرزندان،» هر انسانى است كه از راه ولادت به انسان متصل باشد چه بيواسطه مثل فرزند خود آدمى، و چه با واسطه مثل فرزند فرزند آدمى، و چه اينكه آن واسطه پسر ما باشد و يا دختر ما، و اگر ابناء را مقيد كرد به قيد« الذين من اصلابكم،» براى اين بود كه در آن روزها در عرب فرزند خوانده ها را نيز فرزند مى دانستند، قرآن كريم خواست بفهماند ازدواج با همسر اولاد صلبى حرام است، نه اولادهاى فرضى و ادعائى.

« و ان تجمعوا بين الاختين الا ما قد سلف،» مراد از اين جمله، بيان تحريم ازدواج با خواهر زن با بقاء همسرى زن و زنده بودن او است، و بنا بر اين عبارت آيه در رساندن اين مطلب زيباترين و كوتاه ترين عبارت است، البته اين عبارت اطلاقش منصرف است به جائيكه انسان بخواهد در يك زمان دو خواهر را بگيرد، و بنا بر اين شامل آن مورد نمى شود كه شخصى اول يك خواهر را بگيرد و بعد از طلاق دادن او و يا مردنش خواهر ديگر را نكاح كند، سيره قطعى جارى در بين مسلمين نيز دليل بر جواز آن است، چون اين سيره از زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم برقرار بوده است .

و اما جمله « الا ما قد سلف،» مانند نظيرش كه در آيه 22 بود و مى فرمود: « و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء الا ما قد سلف،» ناظر است به آنچه در بين عرب جاهليت معمول بوده، هم زن پدر خود را بعد از پدر مى گرفتند، و هم بين دو خواهر جمع مى كردند و در اين دو مورد مى فرمايد، آنچه در زمان جاهليت و قبل از نزول اين آيات انجام داده ايد مورد عفو الهى قرار گرفته، و اما اگر فرض كنيم در جاهليت دو خواهر براى يك مرد نامزد شده باشند، و آن مرد خواسته باشد بعد از نزول اين آيه آن دو را به خانه بياورد، و با آنها عروسى كند جمله مورد بحث اين فرض را استثنا نكرده، بلكه آيه شريفه دلالت دارد بر منع از آن، زيرا اين جمع عملى بين دو خواهر است، همچنان كه روايات گذشته در تفسير آيه:« و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم ...،» نيز بر اين منع دلالت دارد، چون در آن روايات ديديم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بين زنان و فرزندان شوهر از دنيا رفته آنان جدائى انداخت، با اينكه پسر متوفى زن پدر خود را قبل از نزول اين آيه همسر

ص:36

خود كرده بود.

و حرام نبودن ازدواج با دو خواهر و يا با زن پدر در زمان جاهليت با اينكه زمانى است گذشته و امروز ديگر مورد ابتلاى مردم نيست، و بخشودن آن نكاحها از اين جهت كه عملى است گذشته هر چند حكمى است لغو، و اثرى بر آن مترتب نمى شود، و ليكن از جهت آثار عملى كه امروز از آن ازدواج ها باقى مانده، خالى از فائده نيست، و به عبارتى ساده تر اينگونه ازدواجها كه قبل از اسلام انجام شده از جهت اصل عمل ديگر مورد ابتلا نيست، هر چه بوده چه حلال و چه حرام واقع شده، ولى از اين جهت كه آيا مثلا فرزند متولد از چنين بسترهائى حكم حلالزاده را دارند يا حكم حرامزاده را، و آيا احكام قرابت بر اينگونه خويشاوندان مترتب هست يا نه، مساله اى است مورد ابتلاء.

باز به عبارتى ديگر اين صحيح نيست و معنا ندارد كه اسلام حرمت و حليت را متوجه ازدواجهاى قبل از خود كند، مثلا ازدواجهائى كه در جاهليت به صورت جمع بين دو خواهر انجام شده را حلال و يا حرام كند، با اينكه مثلا دو خواهر و يا يكى از آن دو مرده و يا هر دو و يا يكى از آن دو مطلقه شده باشند، و ليكن حلال كردن و لغو ندانستن آن ازدواجها در امروز اين اثر را دارد كه فرزندان متولد از چنين ازدواجهائى محكوم به طهارت مولد و حلالزادگى مى شوند، و از خويشاوندان خود ارث مى برند، و خويشاوندان از آنان ارث مى برند، و ازدواجشان با محارم از خويشاوندان حرام، و ازدواج محارمشان با آنان حرام خواهد بود، و همچنين هر اثر و حكمى كه در قرابت هست بين آنان و قرابتشان بار مى شود.

و بنا بر اين پس اين كه فرمود:« الا ما قد سلف،» استثنايى است از حكم، نه به اعتبار اينكه مربوط و متعلق به اعمال گذشته قبل از تشريع است، بلكه به اعتبار آثار شرعيه اى كه از آن اعمال گذشته هنوز باقى است.

ممكن هم هست استثنا را به همه فقرات مذكور در آيه ارجاع دهيم، و آن را مختص به جمله:« و ان تجمعوا بين الاختين،» ندانيم چون هر چند عرب جاهليت مرتكب همه محرمات نامبرده در آيه نمى شده، يعنى با مادر و دختر و ساير طوائف نامبرده در آيه ازدواج نمى كرده، الا اينكه در غير عرب امت هائى بوده اند كه با بعضى از آن طوائف ازدواج مى كرده اند، مانند امت فرس و روم و ساير امت هاى متمدن و غير موحدى كه در ايام نزول اين آيات بوده اند، و سنت هاى مختلفى در مساله ازدواج داشته اند اسلام خواسته است با اين استثنا آن ازدواجها كه قبل از طلوع اسلام در بين امت هاى ديگر دائر بوده را معتبر شمرده، حكم به طهارت مولد متولدين از آن ازدواج ها بنمايد، و بفرمايد بعد از آنكه داخل اسلام و دين حق شده اند محكوم به حلال زادگى هستند، و قرابتشان قرابت معتبر

ص:37

است، ليكن وجه اول از آيه شريفه ظاهرتر است.

« ان الله كان غفورا رحيما،» اين جمله تعليلى است راجع به استثنا و اين از مواردى است كه مغفرت به آثار اعمال تعلق گرفته نه به خود اعمالى كه گناه و معصيت است.

« و المحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم...،» منظور از مُحصَنات در آيه زنانى است كه ازدواج كرده اند، آيه شريفه مى فرمايد: غير آن چهارده طايفه، با هر زنى مى توان ازدواج كرد، مگر محصنات يعنى شوهرداران كه ازدواج با آنها حرام است.

و اين واژه، يعنى كلمه محصنات عطف است به كلمه امهات و معناى آيه چنين مى شود: حرام شد بر شما ازدواج با مادران و ... همچنين ازدواج با زنان شوهردار - البته مادام كه شوهر دارند.

و بنا بر اين جمله:« الا ما ملكت ايمانكم،» در اين مقام خواهد بود كه حكم منعى كه در محصنات بود از كنيزان محصنه بردارد، يعنى بفرمايد زنانى كه ازدواج كرده اند، و يا بگو شوهر دارند، ازدواج با آنها حرام است به استثناى كنيزان كه در عين اينكه شوهر دارند ازدواج با آنها حلال است، به اين معنا كه صاحب كنيز كه او را شوهر داده مى تواند بين كنيز و شوهرش حائل شود، و در مدت استبرا نگذارد با شوهرش تماس بگيرد، و آنگاه خودش با او همخوابگى نموده، دوباره به شوهرش تحويل دهد، كه سنت هم بر اين معنا وارد شده است.

« كتاب الله عليكم،» يعني ملازم حكم خدا شويد، و آن حكمى را كه خدا بر شما نوشته يا واجب كرده بگيريد.

ازدواج هاي حلال (دائم و موقت )

-« وَ أُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاءَ ذَلِكمْ أَن تَبْتَغُوا بِأَمْوَلِكُم محْصِنِينَ غَيرَ مُسفِحِينَ ...!

-و اما غير از آنچه بر شمرديم، بر شما حلال شده اند، تا به اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار...!

-فَمَا استَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُنَّ فَئَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضةً وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَضيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً !

-و اگر زنى را متعه كرديد- يعنى با او قرارداد كرديد در فلان مدت از او كام گرفته

ص:38

و فلان مقدار اجرت به او بدهيد- واجب است أجرتشان را بپردازيد، و بعد از معين شدن مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست، كه خدا دانايى فرزانه است...!»

« و احل لكم ماوراء ذلكم،» يعني همخوابگى و شهوت رانى با آن شانزده طايفه (كه در بالا ذكر شد،) بر شما حرام شده، و غير آن مثلا نكاح كردن با غير اين چند طايفه حلال است. جمله مورد بحث در مقام بيان بهره ورى از زنان در ماسواى آن شانزده صنف نامبرده در دو آيه قبل است، حال چه اينكه بهره ورى نكاح باشد، و چه از راه خريدن .

« ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين،» اين جمله مى خواهد راه شروع در استفاده و بهره گيرى از زنان و همخوابگى با آنان را روشن كند، چون آنچه جمله: « و احل لكم ماوراء ذلكم،» مى فهماند و مصاديقى را كه شامل مى شد سه مصداق بود:

1 – نكاح 2 - خريدن كنيز 3 – زنا و سفاح

در جمله مورد بحث منع از سفاح - زنا - را بيان نموده، راه حلال را منحصر به دو راه كرد:

1 – نكاح 2 – خريدن

و اگر بر روى اموال تكيه كرده است، براى اين بوده كه دو راه نامبرده جز با مال عملى نيست، اگر انسان بخواهد زنى را بطور دائم براى خود نكاح كند، بايد مهريه بدهد، و اگر بخواهد با زنى بطور موقت ازدواج كند، بايد اجرت بدهد، و مساله مهريه در اولى و اجرت در دومى ركن عقد است، و اگر بخواهد از كنيزان استفاده كند، بايد قيمتش را بفروشنده بپردازد، گو اينكه در مورد كنيزان مال ركن نيست، زيرا ممكن است كسى كنيز خود را به ما ببخشد، و يا اباحه كند، و ليكن اين غالبا به وسيله مال بدست مى آيد. پس برگشت معناى آيه به اين شد كه غير از آن اصناف نامبرده براى شما حلال است كه همخوابگى با زنان و دسترسى با آنان را به وسيله اموال خود براى خود فراهم كنيد، و مال خود را در اين راه خرج كنيد، يا مهريه بدهيد، يا اجرت و يا قيمت، اما در مسير سفاح و زنا نبايد خرج كنيد.

مى خواهد بفرمايد: زنان بر شما حلالند در صورتى كه شما هواى از تعدى به سوى فحشا جلوگيرى كنيد، و اين اسب سركش را تنها در چهار ديوارى حلالهاى خدا به جولان در آوريد، و از محرمات جلوگيرش باشيد، حال اين تاخت و تازهاى حلال به هر

ص:39

صورت كه مى خواهد باشد، و اين عمل جنسى را به هر طريق از طرق عادى كه خواستيد انجام دهيد، طرقى كه در بين افراد بشر براى بيشتر لذت بردن معمول است، و خداى عز و جل انگيزه آن را در نهاد انسان و فطرت او به وديعه نهاده است.(1)

ازدواج موقت

-« فَمَا استَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُنَّ فَئَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضةً وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَضيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً !

-و اگر زنى را متعه كرديد- يعنى با او قرارداد كرديد در فلان مدت از او كام گرفته و فلان مقدار اجرت به او بدهيد- واجب است أجرتشان را بپردازيد، و بعد از معين شدن مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست، كه خدا دانايى فرزانه است...!»

معناى جمله اين است كه هر زمانى كه از زنان با گرفتن كام تمتع برديد وجوباً بايد اجرت ايشان را به خود ايشان بدهيد. مطلب قبلى اين بود كه با اموال خود در جستجو و طلب همسر باشيد، به شرطى كه عفت را رعايت نموده سفاح و زنا نكنيد، و اين سخن همانطور كه بيانش گذشت هر دو نوع كام گيرى را يعنى نكاح دائم و تمتع از كنيز را شامل مى شود، پس تفريع جمله « فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن،» بر آن جمله قطعا از باب تفريع جزء بر كل خواهد بود.

بدون شك مراد از استمتاع مذكور در آيه نكاح متعه است، چون آيه شريفه در مدينه نازل شده، و اين نكاح يعنى نكاح متعه و يا بگو نكاح موقت، در آن برهه از زمان در بين مسلمانان معمول بوده، حال چه اينكه اسلام آن را تشريع كرده باشد و چه از تاسيسات شارع اسلام نباشد- بلكه قبل از اسلام هم معمول بوده باشد- پس أصل وجود چنين نكاحى در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و در پيش چشم و گوش آن جناب جاى ترديد نيست، و نيز جاى شك نيست كه در آن ايام نام اين نوع ازدواج همين نام بوده و از آن جز به عنوان متعه تعبير نمى كردند.

همين معنا از قدماى مفسرين يعنى مفسرين از صحابه و تابعين چون ابن عباس، و ابن مسعود، و ابى بن كعب، و قتاده، و مجاهد، و سدى، و ابن جبير، و حسن، و ديگران نيز استفاده مى شود، و مذهب ائمه اهل بيت عليهم السلام هم در مساله متعه همين است.

ص:40

در جمله مورد بحث، استمتاع شرط دادن اجرت قرارگرفته فرموده: اگر از زنى استمتاع برديد واجب است اجرت وى را بدهيد، در حالى كه در عقد دائمى استمتاع شرط نيست، وقتى مردى زنى دائمى را براى خود عقد مى كند به محض تمام شدن عقد مهريه او به ذمه اش مى آيد، چنانچه دخولى صورت بگيرد، بايد همه مهر را بدهد، و اگر صورت نگيرد نصف مهر را بايد بپردازد.

پس در عقد دائمى دادن مهر واجب است، و مشروط بر اين نيست كه تمتعى واقع شده باشد، و يا مرد در طلب تمتع باشد، هر چند كه ما صرف مراسم خواستگارى و اجراى عقد و ملاعبه و مباشره را تمتع بدانيم، بلكه همانطور كه گفتيم نصف مهريه با خواندن عقد واجب مى شود، و نصف ديگرش با دخول.(1)

حكم تعدد زوجات، و ارتباط آن با مسئله ازدواج دختران يتيم

-« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلا تُقْسِطوا فى الْيَتَمَى فَانكِحُوا مَا طاب لَكُم مِّنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلَث وَ رُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ ذَلِك أَدْنى أَلا تَعُولُوا !

-اگر بترسيد كه مبادا در باره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنانرا به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است: دو يا سه يا چهار( نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفا كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است!»

در جاهليت عرب به خاطر اينكه هيچگاه جنگ و خونريزى و غارت و شبيخون و ترور قطع نمى شد و هميشه ادامه داشت، يتيم زياد مى شد، بزرگان و اقوياى عرب دختران پدر مرده را با هر چه كه داشتند مى گرفتند و اموال آنها را با اموال خود مخلوط نموده و مى خوردند و در اين عمل نه تنها رعايت عدالت را نمى كردند بلكه گاه مى شد كه بعد از تمام شدن اموالشان خود آنان را طلاق مى دادند و گرسنه و برهنه رهاشان مى كردند در حالى كه آن يتيمها نه خانه اى داشتند كه در آن سكنى گزينند و نه رزقى كه از آن ارتزاق نمايند و نه همسرى كه از عرض آنان حمايت كند، و نه كسى كه رغبت به ازدواج با آنان نمايد تا بدينوسيله مخارجشان را تكفل كند .

اينجا است كه قرآن كريم با شديدترين لحن از اين عادت زشت و خبيث و از اين

ص:41

ظلم فاحش نهى فرمود. نتيجه اين تشديد آن شد كه بطورى كه گفته شده مسلمانان سخت در انديشه شوند و از عواقب وخيم تصرف در اموال ايتام سخت بترسند و ايتام را از خانه هاى خود بيرون كنند تا مبتلا به خوردن اموالشان نگردند و در رعايت حق آنان دچار كوتاهى نشوند و اگر هم كسى حاضر شود يتيمى را نزد خود نگه بدارد سهم آب و نان او را جدا كند، بطورى كه اگر از غذاى يتيم چيزى زياد آمد از ترس خداى تعالى نزديك آن نمى شدند تا فاسد مى شد، در نتيجه از هر جهت به زحمت افتادند.

خواننده محترم اگر در اين معنا دقت كند و آنگاه مجددا به مطالعه آيه برگردد، ارتباط حكم تعدد زوجات با احكام مربوط به دختران يتيم را بهتر مي فهمد كه مى فرمايد: « و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا مَا طاب لَكُم مِّنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلَث وَ رُبَاعَ - حتى اگر ترسيديد كه در مورد دختران يتيم نتوانيد رعايت عدالت بكنيد و ترسيديد كه به اموالشان تجاوز كنيد و از ازدواج با آنها به همين جهت دل چركين بوديد، مى توانيد آنان را به حال خود واگذار نموده و با زنانى ديگر ازدواج كنيد با يك نفر، دو نفر، سه نفر و چهار نفر...! »

شرط عدالت در تعدد زوجات

-” و ان خفتم الا تعدلوا فواحدة!

-اگر مى ترسيد نتوانيد بين چند همسر به عدالت رفتار كنيد تنها يك زن بگيريد و نه بيشتر!“

در اين جمله حكم مساله را معلق به خوف كرد نه علم، فرمود: اگر مى ترسيد بين چند همسر ... و نفرمود: اگر مى دانيد كه نمى توانيد عدالت بر قرار كنيد ...، و علتش اين است كه در اين امور - كه وسوسه هاى شيطانى و هواهاى نفسانى اثر روشنى در آن دارد - غالبا علم براى كسى حاصل نمى شود و قهرا اگر خداى تعالى قيد علم را آورده بود مصلحت حكم، فوت مى شد .

ازدواج با كنيزان راه گريز از شرط عدالت در تعدد زوجات

-” أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ ذَلِك أَدْنى أَلا تَعُولُوا !

-و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفا كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است !“

ص:42

منظور از اين تعبير كنيزان زر خريد هستند، آيه شريفه مى فرمايد: آن كس كه مى ترسد بين همسران خود به عدالت رفتار ننمايد با يك زن ازدواج كند و اگر خواست كه بيش از يك زن داشته باشد بايد كنيز بگيرد، چرا كه خداوند تعالى تقسيم( عدالت) را بر مردان در رابطه با كنيزان واجب نفرموده است.

و از اينجا واضح مى شود كه منظور از اين سفارش اين نيست كه بخواهد ظلم به كنيزان را تجويز كند و بفرمايد: رعايت عدالت در ميان همسران آزاده لازم است، اما در بين كنيزان لازم نيست، و جايز است بين آنان به ظلم رفتار كنيد، چون در جاى ديگر فرموده كه: خداوند ظالمان را دوست نمى دارد و نيز فرموده: ”ليس بظلام للعبيد - خدا نسبت به بندگانش ظلم روا نمى دارد،“ بلكه منظور همين است كه چون تقسيم همخوابگى در ميان كنيزان تشريع نشده، رعايت عدالت در بينشان آسان تر است.

و به خاطر همين نكته، بايد بگوئيم كه منظور از ذكر ملك يمين( برده) اين است كه مسلمانان به صرف اينكه كنيزان را بعنوان ملك يمين( و نه با نكاح،) اخذ كرده و با آنان جماع مى كنند، كافى است و اما مساله ازدواج آنان تا چهار نفر يا بيشتر مطلب مورد نظر، در اين آيه نيست بلكه آن نيز خود مطلب جداگانه اى است كه بزودى در ذيل آيه:” و من لم يستطع منكم طولا،“ مى آيد و در آنجا متعرض اين مساله خواهد شد.

” ذلك ادنى الا تعولوا ...،“ تعولوا به معناى ميل و انحراف است. يعنى اين طريقه به همين وجهى كه تشريع شده است شما را به منحرف نشدن از راه ميانه و حد وسط نزديك تر مى كند، و قهرا وقتى به اين طريقه عمل كرديد از انحراف دور و دورتر مى شويد و ديگر به حقوق زنان تجاوز نمى كنيد.

جمله مورد بحث، جمله اى است كه جنبه تعليل دارد، يعنى حكمت تشريع قبلى را بيان مى كند، و دلالت بر اين مى كند كه اساس تشريع در احكام نكاح، بر قسط و عدالت و از بين بردن عول و انحراف و اجحاف در حقوق است.

( در اين مبحث به جهت ارتباط موضوع با مسئله ازدواج دختران يتيم فقط حكم ازدواج با همسران متعدد ذكر شد، و حكم مربوط به عدالت در زندگي مشترك با چند همسر در مبحث «زندگي مشترك با همسران متعدد، با رعايت مساوات و عدالت » در همين بخش قيد گرديده است.)

در كتاب علل به سند خود از محمد بن سنان روايت كرده كه گفت: حضرت رضا عليه السلام در پاسخ به مسائلى كه وى پرسيده بود نوشت: علت اينكه مرد مى تواند چهار زن بگيرد ولى زن نمى تواند بيش از يك شوهر داشته باشد، اين است كه: مرد اگر چهار زن هم داشته باشد فرزندى كه هر يك از آنها بياورد فرزند او است، ولى زن اگر دو همسر

ص:43

و يا بيشتر داشته باشد فرزندى كه به دنيا مى آورد معلوم نمى شود از كدام شوهر است، زيرا همه شوهران در همخوابگى با او شركت داشته اند، و در نتيجه بديهى است كه در چنين وضعى هم روابط نسبى بهم مى خورد و هم در مساله ارث اشكال پديد مى آيد، و سرانجام معارف را نيز تباه مى سازد.

محمد بن سنان مى گويد: و يكى از علل اين حكم كه يك مرد مى تواند چهار زن آزاده بگيرد، اين است كه آمار زن بيش از مردان است كه اگر در آيه شريفه:” فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع،“ نظر شود - هر چند خدا داناتر است - ولى چنين به نظر مى رسد كه گويا خداى تعالى خواسته است همين واقعيت را نشان دهد، و دست افراد غنى و فقير را به قدر وسعشان باز بگذارد، تا هر كس به قدر توانائى خود با زنان ازدواج كنند... تا آخر حديث .

حكم پرداخت مهريه

-” وَءَاتوا النِّساءَ صدُقَتهِنَّ نحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شىْ ءٍ مِّنْهُ نَفْساً فَكلُوهُ هَنِيئاً مَّرِيئاً !

-و مهر زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد، پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند برخوردار شويد كه آن شما را حلال و گوارا خواهد بود!“

صداق به معناى مهريه اى است كه به زنان مى دهند و نحله به معناى عطيه اى است مجانى كه در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد.

و اگر مى بينيد كه كلمه صدقات را به ضمير زنان( هن) اضافه كرد، به جهت بيان اين مطلب بود كه وجوب دادن مهر به زنان مساله اى نيست كه فقط اسلام آن را تاسيس كرده باشد بلكه مساله اى است كه اساسا در بين مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است، سنت خود بشر بر اين جارى بود و هست كه پولى و يا مالى را كه قيمتى داشته باشد به عنوان مهريه به زنان اختصاص دهند و گويا اين پول را عوض عصمت او قرار دهند، همانطور كه قيمت و پول كالا (در خريد و فروش) در مقابل كالا قرار مى گيرد، و معمول و متداول در بين مردم اين است كه خريدار پول خود را برداشته و نزد فروشنده مى رود، همچنين در مساله ازدواج هم طالب و خواستگار مرد است، او است كه بايد پول خود را جهت تهيه اين حاجت خود برداشته و به راه بيفتد و آن را در مقابل حاجتش بپردازد.( ان شاء الله تفصيل اين مساله در بحث علمى قوانين قرآن- قسمت دوم- خواهد

ص:44

آمد.)

به هر حال آيه شريفه دادن مهريه را تاسيس نكرده، بلكه روش معمولى و جارى مردم را امضا فرموده است و شايد براى دفع اين توهم بود كه: شوهر نمى تواند در مهريه همسرش تصرف كند، حتى در آن صورتى كه خود همسر نيز راضى باشد كه در دنباله جمله گذشته فرمود:

-” فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا، فكلوه هنيئا مريئا ! “

خواننده عزيز توجه دارد در اينكه: تصرف در مهريه را به طيب نفس زن مشروط نمود، هم تاكيد جمله قبل است كه مشتمل بر اصل حكم بود و هم مى فهماند كه حكم بخوريد حكم وصفى است نه تكليفى، يعنى معناى بخوريد اين است كه خوردن آن جايز و حلال است، نه اينكه بخواهد بفهماند خوردن مال همسر واجب است .

هنيئا مريئا معنايش اين است كه طعامى كه خوردى و آبى كه نوشيدى گوارايت باد .(1)

شرط ايمان در ازدواج با زنان مشرك

-” وَلا تَنكِحُوا الْمُشرِكَتِ حَتى يُؤْمِنَّ وَ لأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيرٌ مِّن مُّشرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنكِحُوا الْمُشرِكِينَ حَتى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ خَيرٌ مِّن مُّشرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئك يَدْعُونَ إِلى النَّارِ وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ يُبَينُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ !

-با زنان مشرك ازدواج مكنيد تا ايمان آورند و يك كنيز با ايمان بهتر است از خانمى مشرك هر چند آن خانم مورد شگفت و خوشايندتان باشد و با مردان مشرك ازدواج مكنيد تا ايمان آورند كه يك برده مؤمن از آقائى مشرك بهتر است هر چند كه مورد شگفت و خوشايند شما باشد آرى مشركين شما را به سوى آتش دعوت مى كنند و خدا به سوى جنت و مغفرتى به اذن خود مى خواند و آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد متذكر شوند!“

نكاح در اصل لغت به معناى عقد نكاح بوده، بعدا بعنوان استعاره در عمل زناشوئى استعمال شده است. بايد اين را هم گفت كه منظور از عقد علقه زوجيت است، نه عقد لفظى كه بين هر ملت و مذهبى در هنگام مراسم ازدواج خوانده مى شود.

ص:45

ظاهر آيه شريفه كه مى فرمايد:” و لا تنكحوا المشركات،“ تنها مى خواهد ازدواج با زن و مرد بت پرست را تحريم كند، نه ازدواج با اهل كتاب را .

مشرك و كافر كيست؟

مشرك و مشركات اسم فاعل از مصدر اشراك، يعنى شريك گرفتن براى خداى سبحان است، و معلوم است كه شريك گرفتن مراتب مختلفى از نظر ظهور و خفا دارد، همانطور كه كفر و ايمان هم از اين نظر داراى مراتبند .

مثلا اعتقاد به اينكه خدا دو تا و يا بيشتر است و نيز بتها را شفيعان درگاه خدا گرفتن، شركى است ظاهر، و از اين شرك كمى پنهان تر شركى است كه اهل كتاب دارند، و براى خدا فرزند قائلند، و مخصوصا مسيح و عزير را پسران خدا مى دانند و به حكايت قرآن مى گويند:” نحن ابناء الله و احباؤه،“ و اين نيز شرك است، از اين هم كمى مخفى تر اعتقاد به استقلال اسباب است، اينكه انسان مثلا دوا را شفا دهنده بپندارد، و همه اعتمادش به آن باشد، اين نيز يك مرتبه از شرك است، و همچنين ضعيف تر و ضعيف تر مى شود، تا برسد به شركى كه به جز بندگان مخلص خدا احدى از آن برى نيست، و آن عبارت است از غفلت از خداوند تعالى و توجه به غير خداى عزوجل، پس همه اينها شرك است.

اما اين باعث نمى شود كه ما كلمه مشرك را بر همه دارندگان مراتب شرك اطلاق كنيم، همچنانكه مى دانيم اگر مسلمانى نماز و يا واجبى ديگر را ترك كند، به آن واجب كفر ورزيده، ولى كلمه كافر را بر او اطلاق نمى كنيم، مثلا خداى تعالى ترك عمل حج را كفر خوانده، و فرموده:” و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين،“ ولى چنين كسى را كافر نمى خوانيم، بلكه فاسقى است كه به يكى از واجبات خدا كفر ورزيده و بر فرض هم كه بتوانيم اطلاق كنيم، بايد بگوئيم فلانى كافر به حج است.

و همچنين ساير صفاتى كه در قرآن استعمال شده، مانند صالحين و قانتين، و شاكرين، و متطهرين، و يا فاسقين، و ظالمين و و و، برابر و معادل افعالى كه اين صفات از آنها مشتق شده نيستند، كسى كه يك عمل صالح، و يك عبادت، و يك شكر، و يك طهارت، و يك فسق، و يك ظلم كرده، صالح و قانت و شاكر و متطهر و فاسق و ظالم خوانده نمى شود. و اين واضح است، پس اين عناوين را نام يا صفت كسى كردن، حكمى دارد، و صرف نسبت دادن فعل به آن كس حكمى ديگر.

ص:46

علاوه بر اينكه اين معنا به روشنى معلوم نشده، كه قرآن كريم كلمه مشرك را بر اهل كتاب هم اطلاق كرده باشد، به خلاف لفظ كافرين، بلكه تا آنجا كه مى دانيم اين كلمه بر غير اهل كتاب اطلاق شده، مثلا فرموده:” لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب، و المشركين، منفكين حتى تاتيهم البينة. “

و يا فرموده:” انما المشركون نجس، فلا يقربوا المسجد الحرام،“ و يا فرموده:” كيف يكون للمشركين عهد،“ و نيز مى فرمايد: ” و قاتلوا المشركين كافة،“ و باز مى فرمايد:” قاتلوا المشركين حيث وجدتموهم،“ و مواردى ديگر.

پس، از اين بيان اين معنا روشن گرديد كه ظاهر آيه شريفه كه مى فرمايد:” و لا تنكحوا المشركات،“ تنها مى خواهد ازدواج با زن و مرد بت پرست را تحريم كند، نه ازدواج با اهل كتاب را .

از اينجا فساد گفته بعضى روشن مى شود كه گفته اند: آيه شريفه ناسخ آيه سوره مائده است، كه مى فرمايد:” اليوم احل لكم الطيبات، و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم، و طعامكم حل لهم، و المحصنات من المؤمنات، و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم !“ و وجه فساد آن اين است كه آيه سوره بقره به ظاهرش شامل اهل كتاب نمى شود، و آيه سوره مائده تنها شامل اهل كتاب است.

الا اينكه ظاهر آيه اين است كه اگر مردى مسلمان شد، در حالى كه زنى كافر در عقد دارد حرام است كه ديگر به عقد آن زن وقعى بنهد، و خلاصه او را به همسرى خود باقى بگذارد، مگر اينكه او نيز ايمان بياورد آن وقت مرد مى تواند به عقد سابق همسرش اعتبار قائل باشد، و اين معنا هيچ دلالتى بر ازدواج ابتدائى با اهل كتاب ندارد.

امتياز كنيز مسلمان بر زن مشرك آزاد

-” و لامة مؤمنة خير من مشركة و لو اعجبتكم !“

ظاهرا مراد از امه مؤمنه كنيز باشد، كه در مقابل حره زن آزاد است، و مردم در روزگارى كه برده دارى معمول بود كنيزان را خوار مى شمردند، و از اينكه با آنها ازدواج كنند عارشان مى آمد، و اگر كسى اين كار را مى كرد سرزنشش مى كردند، پس اينكه در آيه كنيز را مقيد به مؤمنه كرد، ولى مشركه را مقيد به حريت نكرد، با اينكه گفتيم مردم كنيز را خوار مى شمردند، و از ازدواج با آنان احتراز داشتند، خود دليل بر اين است كه مى خواهد بفرمايد: زن با ايمان هر چند كه كنيز باشد بهتر است از زن مشرك، و لو آزاد باشد، و داراى حسب و نسب و مال و ساير مزايائى باشد كه عادتا خوشايند انسان است .

حكمت تحريم ازدواج با مشركين

ص:47

-” اولئك يدعون الى النار، و الله يدعوا الى الجنة و المغفرة باذنه ....“

اين جمله اشاره است به حكمت تحريم آن دو قسم ازدواج، مى فرمايد، مشركين از آنجا كه اعتقاد به باطل دارند راه ضلالت را طى مى كنند، قهرا ملكات رذيله كه باعث جلوه يافتن كفر و فسوق در نظر آدمى است و انسان را از ديدن طريق حق و حقيقت كور مى كند، در دلهاشان رسوخ مى يابد، بطوريكه گفتار و كردارشان دعوت به شرك مى شود، و به سوى هلاكت راهنمائى مى كند، و بالاخره آدمى را به آتش مى كشاند.

پس مشركين چه زن و چه مردشان به سوى آتش دعوت مى كنند، ولى مؤمنين بر خلاف آن با سلوك راه ايمان و اتصافشان به لباس تقوا انسان را به زبان و عمل به سوى جنت و مغفرت مى خوانند، و به اذن خدا هم مى خوانند، چون خدا اجازه شان داده كه مردم را به سوى ايمان دعوت كنند، و به رستگارى و صلاح كه سرانجامش جنت و مغفرت است راه بنمايانند.(1)

تحريم ازدواج زشتكاران با پاكان

-« الخَبِيثَت لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَتِ وَ الطيِّبَت لِلطيِّبِينَ وَ الطيِّبُونَ لِلطيِّبَتِ أُولَئك مُبرَّءُونَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كرِيمٌ !

-زنان بد كار و ناپاك شايسته مردانى بدين صفتند و مردان زشتكار ناپاك شايسته زنانى بدين صفتند و بالعكس زنانى پاكيزه و نيكو لايق مردانى چنين و مردانى پاكيزه و نيكو لايق زنانى به همين گونه اند و اين پاكيزگان از سخنان بهتان كه ناپاكان درباره شان مى گويند منزهند و از خدا به ايشان آمرزش مى رسد و رزق آنها نيكو است !»

مؤمنين و مؤمنات با احصان، طيبين و طيباتند، و هر يك مختص به ديگرى است، و ايشان به حكم ايمان و احصان شرعا از نسبت هاى ناروايى كه شاهدى بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ايمانى كه دارند محكوم به مغفرتند، همچنان كه فرموده:« و آمنوا به يغفر لكم من ذنوبكم،» و نيز به همان جهت رزق كريمى خواهند داشت.

و آن رزق كريم همان حيات طيب در دنيا و آخرت، و اجر نيكوى آخرت است، كه در آيه « من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم

ص:48

اجرهم باحسن ما كانوا يعملون،» بدان نويد داده است.

و مراد از خبيث در خبيثين و خبيثات كه غير از مؤمنين هستند اين است كه حالتى پليد دارند، و به خاطر كفر وضعى ناخوشايند به خود مى گيرند.

اختصاص ازدواج زنان بدكار با مردان بدكار

و اگر زنان خبيث را به مردان خبيث، و مردان خبيث را به زنان خبيث اختصاص داده، به خاطر هم جنسى و هم سنخى است، و در نتيجه اينگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نيستند، - البته صرف اين اختصاص، حكم به تلبس و اتصاف نيست.

پس از آنچه گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: آيه شريفه از نظر لفظ عام است و مؤمنين را براى هميشه به پاكى توصيف مى كند، هر چند كه سبب نزولش موردى خاص باشد.

دوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين شرعا محكوم به براءتند از آنچه كه به ايشان نسبت بدهند و اقامه بينه نكنند.

سوم اينكه: دلالت دارد بر اينكه مؤمنين همه محكوم به مغفرت و رزق كريمند.

و همه اينها البته حكم ظاهرى است، ظاهر حال مؤمنين چنين، و ظاهر حال كفار بر خلاف اين است، چون مؤمنين نزد خدا محترمند.

در مجمع البيان در ذيل آيه« الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات ...،» آمده كه در معناى آن اقوالى گفته اند، تا آنجا كه مى گويد: سوم اينكه زنان پليد مال مردان پليد، و مردان پليد مال زنان پليدند،( نقل از ابى مسلم و جبائى) از امام باقر و امام صادق عليه السلام روايت شده كه اين آيه مثل« آيه الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة،» مى باشد، چيزى كه هست بعضى تصميم گرفتند كه از زنان پليد بگيرند، خدا از اين كار نهيشان كرد، و آن را براى ايشان نپسنديد.

و در خصال از عبد الله بن عمر و ابو هريرة روايت كرده كه گفتند: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: وقتى قلب كسى پاك باشد، جسدش هم پاك مى شود، و چون قلب پليد شد، بدن هم به سوى پليدى مى گرايد.

و در احتجاج، از حسن بن على عليهماالسلام روايت كرده كه در ضمن گفتارى كه با معاويه و اصحاب او داشت و آنان به على عليه السلام ناسزا گفتند، فرمود:« الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات،» و به خدا سوگند اى معاويه اين مردان و زنان خبيث، تو هستى و اصحاب تو و شيعيان تواند،« و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات...،» و اين

ص:49

مردان و زنان پاك، على بن ابيطالب و اصحاب و شيعيان اويند.(1)

حلال شدن ازدواج با زنان اهل كتاب و شرايط و دلايل آن

-« الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ طعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب حِلٌّ لَّكمْ وَ طعَامُكُمْ حِلٌّ لهُمْ وَ المُحْصنَت مِنَ المُؤْمِنَتِ وَ المُحْصنَت مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ محْصِنِينَ غَيرَ مُسفِحِينَ وَ لا مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ وَ مَن يَكْفُرْ بِالايمَانِ فَقَدْ حَبِط عَمَلُهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الخْاسِرِينَ!

-امروز همه پاكيزه ها برايتان حلال شد، و نيز طعام كسانيكه اهل كتابند براى شما حلال، و طعام شما براى آنان حلال است، و نيز زنان پاكدامن مؤمن و زنان پاكدامن اهل كتاب، كه قبل از شما مسلمانان داراى كتاب آسمانى بودند، براى شما حلال است، البته بشرط اينكه اجرتشان را - كه به جاى مهريه در زن دائمى است - بدهيد، آنهم به پارسائى، نه زناكارى و رفيق گيرى، و هر كس منكر ايمان باشد اعمالش باطل مى شود، و در آخرت از زيانكاران است!»

ظاهراً نفوس مردم با ايمان از تشويش و اضطراب شكى كه نسبت به حلال بودن طعام اهل كتاب داشتند آرام نمى گرفته، چون قبلا از ناحيه خداى تعالى از معاشرت و آميزش و تماس گرفتن و دوستى كردن با اهل كتاب شديدا نهى شده بودند، لذا براى رفع اين اضطرابشان داستان حليت طيبات را هم ضميمه حليت طعام اهل كتاب كرد، و مؤمنين فهميدند كه طعام اهل كتاب خود يكى از مصاديق طيبات حلال و از سنخ آنها است، و در نتيجه اضطرابشان زايل و دلشان آرامش يافت، در جمله:« و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم،» نيز عين اين نكته به كار برده شده، براى اينكه بفهماند زنان پاكدامن از اهل كتاب بر مسلمين حلال است، و در آن هيچ شكى به خود راه ندهند، حليت زنان خود مؤمنين را ضميمه آورد.

در اين آيه نمى خواهد به كفار تكليفى كند، بلكه مى خواهد بفرمايد بين زن مسلمان و همسر كافر زناشوئى و محرميت و حليتى نيست، تا آن حليت متعلق به يك طرف بشود.

« و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم،» در اين آيه متعلق

ص:50

حكم را - كه يهود و نصارا باشند - نام نبرده، بلكه آنان را با آوردن صفتشان مشخص كرده و فرموده:« زنان آنهائى كه قبل از شما كتاب آسمانى داشتند،» و حتى آنها را به عنوان اهل كتاب هم ذكر نكرده، و نفرموده: و المحصنات من اهل الكتاب، و اين خالى از اشعار به علت حكم نيست، با در نظر گرفتن اين جهت و اينكه لحن، لحن منت گذارى است، و اينكه مقام سخن، مقام تخفيف و آسان كردن وظائف است، معناى آيه چنين مى شود: ما بر شما مسلمانان منت مى گذاريم، كه تكليف را برايتان آسان كرديم، و حرمت ازدواج بين مردان شما و زنان اهل كتاب را برداشتيم، و براى اين بر داشتيم كه آنها قبل از شما صاحب كتاب بودند، و قهرا نسبت به ساير طوايفى كه مسلمان نيستند به مسلمانان نزديك ترند، زيرا به توحيد و رسالت اعتقاد دارند، بر خلاف مشركين و بت پرستان كه منكر نبوتند پس معلوم شد كه جمله:« الذين اوتوا الكتاب،» اشعار به اين نكته دارد، همچنانكه تقييد اين جمله به جمله من قبلكم نيز خالى از اين اشاره نيست، چون به وضوح اشاره دارد بر خلط و مزج و اشتراك.

حال ببينيم منظور از كلمه محصنات در آيه شريفه چيست؟ البته اين كلمه معانى متعدد دارد، ولى در اينجا منظور از آن زنان عفيف است، به دليل اينكه در مقابل محصنات از زنان مؤمن قرار گرفته، كه به معناى زنان بى شوهر و عفيف است، و اين خود روشن است، و از اينكه محصنات از اهل كتاب با محصنات از اهل ايمان در يك كلام جمع شده اند، با در نظر گرفتن معنائى كه براى كلمه كرديم فهميده مى شود كه منظور از كلمه مؤمنات در هر دو موضع يكى است، و آن معنا نمى تواند اسلام باشد براى اينكه اگر احصان در جمله:« و المحصنات من المؤمنات،» به معناى احصان اسلام باشد بايد در جمله:« و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب،» نيز به اين معنا باشد، با اينكه زنان اهل كتاب اسلام ندارند، و نيز نمى تواند به معناى احصان حريت باشد، براى اينكه امتنان مستفاد از آيه با منحصر بودن حليت به زنان كتابى آزاد نمى سازد، بلكه از آن استفاده مى شود كه زن كتابى بر مسلمانان حلال است، هر چند كه آزاد نباشند، بنا بر اين از معانى احصان باقى نمى ماند مگر عفت، پس متعين اين است كه مراد از محصنات زنان پاكدامن و عفيف اهل كتاب است .

و بعد از همه اينها به نكته ديگر آيه مى پردازيم و مى گوئيم آيه شريفه تصريح نكرده به اينكه منظور از اين حليت، حليت نكاح دائم ايشان است و يا نكاح منقطع، تنها چيزى كه در آيه مى تواند قرينه باشد بر اينكه مراد نكاح متعه و انقطاعى است كلمه أجر است، و اينكه كام گيرى از زنان اهل كتاب به طريق احصان باشد، نه به طريق مسافحه و زنا و رفيق بازى، پس از اين بيان نتيجه مى گيريم كه آنچه خداى تعالى از زنان يهود و

ص:51

نصارا براى مؤمنين حلال كرده آميزش از راه نكاح با مهر و اجرت است، نه نكاح با زنا، ولى شرط ديگرى در آيه نيامده، نه دوام و نه انقطاع، و ما در سابق يعنى در جلد چهارم اين كتاب در تفسير آيه شريفه:« فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن ...،» گفتيم: كه نكاح متعه نيز مانند نكاح دائم و نكاح واقعى است، البته اين بحث تتمه اى دارد كه بايد در علم فقه به آن واقف گشت .

« اذا آتيتموهن اجورهن محصنين غير مسافحين و لا متخذى اخدان،» اين آيه همان زمينه اى را دارد كه آيه شريفه:« و احل لكم ما وراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين،» دارد و جمله« اذا آتيتموهن ...،» قرينه است بر اينكه مراد از آيه شريفه حليت تزويج به محصنات از اهل كتاب است، و شامل خريدن كنيزان اهل كتاب نمى شود.

« و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله و هو فى الاخرة من الخاسرين،» كلمه كفر در اصل به معناى پوشاندن است، و بنا بر اين در تحقق معناى كفر اين معنا شرط است، كه معناى ثابتى كه پرده روى آن بيفتد وجود داشته باشد، همانطور كه كلمه حجاب در جائى مفهوم پيدا مى كند كه چيز ثابت و پيدائى باشد، تا با افتادن حجاب بر روى آن ناپيدا شود، پس معناى كفر هم وقتى تحقق مى يابد كه چيز ثابت و هويدائى باشد، كه كافر آنرا بپوشاند، و اين معنا در كفران به نعمت هاى خدا و كفر به آيات او و كفر به خدا و رسولش و كفر به روز جزا وجود دارد.

پس اينكه در آيه مورد بحث كلمه كفر را در مورد ايمان استعمال كرده، و فرموده هر كس به ايمان كفر بورزد، به مقتضاى مطلبى كه در باره كفر گفتيم بايد ايمان ثابتى وجود داشته باشد، تا كفر آنرا بپوشاند و بطور مسلم منظور از ايمان معناى مصدرى آن - باور كردن - نيست، بلكه منظور معناى اسم مصدرى است، كه همان اثر حاصل و صفت ثابت در قلب مؤمن است، يعنى اعتقادات حقه اى كه منشا اعمال صالح مى شود، پس برگشت معناى كفر به ايمان به اين است كه آدمى به آنچه كه مى داند حق است عمل نكند، مثلا مشركين را دوست بدارد، و با آنان اختلاط، و در اعمال آنان شركت كند، با اينكه علم به حقانيت اسلام دارد، و نيز مثل اينكه نماز و روزه و زكات و حج و ساير اركان اسلام را ترك كند، با اينكه يقين به ثبوت آنها و ركن دين بودن آنها دارد .

پس منظور از كفر به ايمان اين معنا است، و ليكن در اين ميان نكته اى است و آن اين است كه كفر بدان جهت كه به معناى ستر است، و پوشاندن امور ثابته وقتى به حسب تبادر ذهنى صادق است كه در آن پوشاندن مداومتى باشد، لذا كفر به ايمان نيز در مورد كسى صادق است كه همواره عمل به مقتضاى ايمان خود را ترك كند، و هميشه و بطور دائم بر خلاف علم خود عمل نمايد و اما كسى كه در زندگيش يكبار و دو بار حق را

ص:52

مى پوشاند، و بر خلاف علم و ايمانش عمل مى كند، به چنين كسى نمى گويند به ايمانش كفر ورزيده، بلكه مى گويند او مرتكب فسقى شده است.

اين را بدان جهت گفتيم تا روشن شود كه مراد از جمله:« و من يكفر بالايمان،» كسانى هستند كه بر پوشاندن حق و علم و ايمان خويش مداومت دارند، هر چند كه در جمله مورد بحث مطلب با مثل يكفر تعبير شده، كه ثبوت و دوام را مى فهماند، بنا بر اين كسى كه پيروى نمى كند آنچه را كه حق بودنش به نظر وى محقق شده، و عمل نمى كند به آنچه برايش ثابت شده، كه از اركان دين است، او كافر به ايمان است، و هر عمل صالحى كه بكند حبط و بى پاداش خواهد بود، همچنان كه در آيه مورد بحث فرمود: فقد حبط عمله .

جمله مورد بحث يعنى« من يكفر بالايمان فقد حبط عمله ...،» متصل به ما قبل خودش است، و مى خواهد مؤمنين را از خطرى كه ممكن است در اثر سهل انگارى در امر خدا و معاشرت آزادانه با كفار متوجه آنان شود بر حذر بدارد، و بفهماند كه اگر در جملات قبل، طعام اهل كتاب را و ازدواج با زنان عفيف آنان را بر شما مؤمنين حلال كرديم براى اين بود كه در معاشرت شما با اهل كتاب تخفيف و تسهيلى فراهم آوريم، تا اين وسيله اى بشود كه شما با اخلاق اسلامى خود با يهود و نصارا معاشرت كنيد، و آنان را شيفته اسلام بسازيد، و داعى آنان باشد بسوى علم نافع و عمل صالح.

پس غرض از تشريع حكم مورد بحث اين بوده، نه اينكه مسلمين اين حكم را بهانه و وسيله قرار دهند براى اينكه خود را در پرتگاه هوا و هوسها ساقط نموده، در دوستى و عشق ورزيدن با زنان يهودى و نصرانى بى بند و بار شوند، و عاشق جمال آنان شده، در نتيجه خواه ناخواه خلق و خوى آنان را نيز متابعت نمايند و چيزى نگذرد كه خلق و خوى يهوديت و نصرانيت حاكم بر مسلمين گشته و بر خلق و خوى اسلامى مسلط گردد، و آنرا تحت الشعاع خود كند، و فساد آنان بر صلاح اسلام چيره گردد، كه اين خود بلاى بزرگى است، كه مسلمانان را به قهقرا بر مى گرداند، در نتيجه حكمى را كه خدا در تشريعش بر مسلمانان منت نهاده بود را فتنه و محنت و مهلكه مسلمين كرده، تخفيف الهى را به صورت عذاب در آورد.

به همين جهت خداى تعالى بعد از بيان حليت طعام اهل كتاب و زنان پاكدامن ايشان، مسلمانان را از بى بند و بارى در تنعم به اين نعمت، حلال بودن طعام و زنان اهل كتاب بر حذر داشته، تا بى بند و باريشان كارشان را به كفر ايمان و ترك اركان دين و اعراض از حق نكشاند، زيرا اگر چنين كنند باعث مى شوند كه اعمالشان حبط شود، و در آخرت نتيجه اى از تلاش زندگى خود نبينند.

ص:53

روايات وارده در زمينه ازدواج با زنان اهل كتاب

و در تفسير قمى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه فرمود: از زنان اهل كتاب تنها ازدواج با آن زنانى حلال است كه به حكومت اسلام جزيه بپردازند، و اما غير آنان نه، ازدواج با زنانشان حلال نيست.

مؤلف: علت آن اين است كه وقتى اهل كتاب جزيه نپردازد قهرا محارب يعنى كافر حربى خواهد بود كه معلوم است ازدواج با آنان حلال نيست.

و در كتاب فقيه از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه شخصى از آنجناب از مردى كه با زن نصرانى و يهودى ازدواج مى كند سؤال كرد كه آيا ازدواجش درست است يا نه؟ فرمود اگر اين مرد به زن مسلمان دسترسى داشته باشد چرا بايد زن يهودى و نصرانى بگيرد شخص عرضه داشت آخر به زن يهودى و نصرانى عشق مى ورزد( خلاصه عاشق چنين زنى شده،) حضرت فرمود حال كه چنين است اگر با او ازدواج كرد بايد از شراب و گوشت خوك خوردن او جلوگيرى كند، و در ضمن اين را هم بدان كه اين عمل در دين او نقصى ايجاد مى كند.

و در تهذيب از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: ازدواج موقت مسلمان با زن يهودي و نصراني و با اينكه همسرى آزاد دارد اشكال ندارد.

و در كافى به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: دوست نمى دارم مرد مسلمان با زن يهوديه و نصرانيه ازدواج كند، زيرا بيم آن مى رود كه فرزندش به دين يهود و يا نصرانى گرايش پيدا كند.(1)

جواز ازدواج با همسران مطلقه پسرخوانده ها

-« ... فَلَمَّا قَضى زَيْدٌ مِّنهَا وَطراً زَوَّجْنَكَهَا لِكَىْ لا يَكُونَ عَلى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فى أَزْوَج أَدْعِيَائهِمْ إِذَا قَضوْا مِنهُنَّ وَطراً وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً !

-... پس همين كه زيد بهره خود از آن زن گرفت، و طلاقش داد، ما او را به همسرى تو در آورديم، تا ديگر مؤمنان نسبت به همسر پسر خوانده هاى خود وقتى مطلقه مى شوند دچار زحمت نشوند، و آن را حرام نپندارند، و امر خدا سرانجام شدنى است !»

ص:54

اين آيه درباره زيد بن حارثه است كه قبلا برده رسول خدا بود سپس آن جناب آزادش كرد و او را فرزند خود گرفت، و اين يك انعامى بود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به وى كرد. انعام ديگرش اين بود كه دختر عمه خود- زينب دختر جحش- را همسر او كرد، حالا آمده نزد رسول خدا مشورت مى كند، كه اگر صلاح بدانيد من او را طلاق دهم، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم او را از اين كار نهى مى كند، ولى سرانجام زيد همسرش را طلاق داد، و رسول خدا با او ازدواج كرد، و اين آيه در بيان اين قصه نازل شد.

خداى تعالى بر پيامبر خود واجب كرده بوده كه بايد با همسر زيد، پسر خوانده اش ازدواج كند، تا به اين وسيله همه بفهمند كه همسر پسر خوانده محرم انسان نيست، و ساير مسلمانان نيز مى توانند با همسر پسر خوانده هايشان ازدواج كنند.

تعبير قضاى وطر، كنايه است از بهره مندى از وى، و هم خوابگى با او، و جمله « لكى لا يكون على المؤمنين حرج فى ازواج ادعيائهم اذا قضوا منهن وطرا،» تعليل ازدواج مورد بحث، و بيان مصلحت اين حكم است، مى فرمايد: اينكه ما زينب را به ازدواج تو در مى آوريم، و اين عمل را حلال و جايز كرديم، علتش اين است كه خواستيم مؤمنين در خصوص ازدواج با همسران پسر خوانده هايشان، بعد از آنكه بهره خود را گرفتند، در فشار نباشند، آنها نيز مى توانند با همسران پسر خوانده خود ازدواج كنند.(1)

ازدواج كنيزان و غلامان

ازدواج با كنيزان

ص:55

-« وَ مَن لَّمْ يَستَطِعْ مِنكُمْ طوْلاً أَن يَنكحَ الْمُحْصنَتِ الْمُؤْمِنَتِ فَمِن مَّا مَلَكَت أَيْمَنُكُم مِّن فَتَيَتِكُمُ الْمُؤْمِنَتِ...!

-و كسى كه از شما توانائى مالى براى ازدواج زنان آزاد و عفيف و مؤمن ندارد- نمى تواند از عهده پرداخت مهريه و نفقه بر آيد- مى تواند با كنيزان به ظاهر مؤمنه اى كه ساير مؤمنين دارند ازدواج كند...!»

با توجه به اين كه هر مسلمانى نمى تواند از زنان مؤمنه و آزاد بگيرد، زيرا بنيه ماليش آنچنان زياد نيست كه بتواند سنگينى مهر و نفقه او را تحمل كند، مى تواند با كنيزان مؤمنه اى كه در دست ساير مسلمانان است ازدواج كند و مجبور نيست آنقدر خود را در فشار تجرد نگه دارد كه خداى نخواسته در معرض خطر فحشا و در نتيجه در معرض شقاوت و بدبختى قرار گيرد.

بنا بر اين مراد از اين نكاح، نكاح دائم است.

آيه شريفه در زمينه تنزل دادن و آسان كردن تكليف است، مى فرمايد اگر دسترسى به آن نداريد به اين اكتفا كنيد.

مراد از جمله:« فمن ما ملكت ايمانكم،» كنيزانى است كه در دست ساير مؤمنين هستند، نه آنهائى كه در دست خود مردى است كه مى خواهد نكاح كند، چون نكاح كردن مرد با كنيز خودش باطل و غير مشروع است.

در جمله مورد بحث محصنات و همچنين فتيات را مقيد كرد به قيد مؤمنات، تا

ص:56

اشاره كرده باشد به اينكه براى مسلمان جايز نيست با زن غير مؤمنه يعنى اهل كتاب و مشرك ازدواج كند، نه با زن آزاد ايشان و نه با كنيزهاشان، كه البته اين مساله تتمه اى دارد كه بزودى انشاء الله از نظر خواننده محترم خواهد گذشت.

ازدواج با كنيزان، ازدواج دائم

در اين جا ممكن است سؤالى به ذهن خواننده برسد، و آن اين است: حال كه آيه شريفه در مقام تنزل دادن تكليف است، چرا با اينكه مى تواند دو راه فرار از فحشا، ازدواج با كنيزان، و ازدواج موقت با آزادگان را پيشنهاد كند، به يكى از اين دو اكتفا نمود؟

جوابش اين است كه بلى نكاح متعه هم علاج تجرد را مى كند ليكن از آنجائيكه ازدواج متعارف در نظر كسانى كه مى خواهند تشكيل خانواده داده و نسل نوى پديد آورند و از خود جانشين به جاى بگذارند طبعا همان ازدواج دائمى است، لذا سخنى از متعه به ميان نياورد، و آن را به عنوان راه چاره پيشنهاد نكرد، زيرا تشريع متعه در حقيقت تسهيلى است براى مسلمانان كه اگر در سفرى يا در خانه اى، يا در روزگارى ناگزير شدند با زنى تماس داشته باشند، و در عين حال مسؤول نفقه و مهريه او هم نشوند، و اين تماس احيانا به صورت زنا واقع نشود، بلكه همين عمل را به صورت ازدواج موقت انجام دهند، آرى تشريع متعه براى اين بود كه در هيچ شرايطى بهانه اى براى فحشا به دست بندگان خدا نباشد و ريشه فساد از بيخ قطع گردد.

شرط ايمان در ازدواج

- « وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَنِكُم بَعْضكُم مِّن بَعْضٍ ...!

-و خدا به ايمان واقعى شما داناتر است، و از اين گونه ازدواج ننگ نداشته باشيد، كه مؤمنين همه از همند، و فرقى بين آزاد و كنيزشان نيست...!»

از آنجائى كه در جمله قبلى با آوردن قيد مؤمنات، ايمان، در متعلق حكم قيد شده بود، و از آنجائى كه ايمان امرى قلبى است لذا كسى نمى تواند به حقيقت ايمان ديگرى اطلاع پيدا كند، چون براى اين آگهى ميزانى مانند ميزان الحراره و ساير موازين مادى وجود ندارد، چه بسا مردمى توهم كنند كه خداى تعالى با آوردن اين قيد كار مسلمانان را دشوار كرده، و بلكه اصلا جلو آن را گرفته، مسلمانان مكلف را دچار عسر و

ص:57

حرج ساخته، چون نمى توانند تشخيص دهند آيا زنى كه مى خواهند بگيرند ايمان قلبى دارد يا نه، لذا در اين جمله كه مى فرمايد: « خدا به ايمان بندگان مؤمنش آگاه است،» بطور كنايه فهمانده، شما مكلفين مامور به تشخيص واقع و حقيقت ايمان زنان نيستيد، اين كار خدا است و بس، بلكه تنها ماموريد بر طبق اسباب ظاهرى عمل كنيد، اسبابى كه نظير شهادتين، و شركت در جماعت مسلمين، و انجام وظائف عمومى دين دلالت بر ايمان صاحبش مى كند، و همين ايمان ظاهرى معيار است نه ايمان باطنى .

و چون اين جهت كه تنها فقرا از مكلفين را هدايت كرد به اينكه با كنيزان ازدواج كنند باعث مى شد كه تاثير گفتار در دلهاى ناقص و كوتاه شود و عموم مردم از اين بيان نسبت به طبقه كنيزان احساس خوارى و پستى و ذلت كنند، و خيال كنند خداى تعالى نيز اين طبقه را خوار و بى مقدار مى داند، و از سوى ديگر خود اين طبقه هم از اين خطاب دلگير شوند، و عموم مردم نيز خود را تافته اى جدا بافته پنداشته و با طبقه بردگان معاشرت ننموده، و مخصوصا مردان از ازدواج با كنيزان، و زنان از ازدواج با غلامان خوددارى ورزند، و از اين كه آنان را شريك زندگى نموده و گوشت و خون خود را با آنها مخلوط سازند احساس ننگ كنند، لذا با جمله « بعضكم من بعض،» از اين سوء تفاهم جلوگيرى نموده و به حقيقتى صريح اشاره كرد، كه با دقت در آن، توهم فاسد نامبرده از بين مى رود، زيرا مى فرمايد: برده نيز مانند آزاد، انسان است، و از نظر انسانيت و معيارى كه با آن يك موجود، انسان مى شود هيچ تفاوتى با هم ندارند، برده نيز مانند آزاد واجد همه شؤون انسانيت است، تنها تفاوتى كه بين اين دو هست، در سلسله احكامى است كه به منظور استقامت امر مجتمع انسانى در رساندن او به سعادتش تشريع شده، و اين تفاوتها به هيچ وجه نزد خداى تعالى معيار نيست، تنها چيزى كه نزد خداى عز و جل معيار است، تقوا است، كه باعث كرامت و حرمت نزد او مى شود.

پس مردمى كه به خداى عزيز ايمان دارند نبايد تحت تاثير اين خلجانات ذهنى موهوم و افكار خرافى قرار گيرند، كه اين افكار آنان را از حقايق معارف كه متضمن سعادت و رستگارى آنان است دور سازد، آرى بيرون شدن از وسط طريق مستقيم هر چند كه در بدو نظر و ابتداى امر حقير و بى اهميت است، ليكن همواره و به تدريج آدمى را از راه هدايت دور مى سازد، تا سر انجام به وادى هاى هلاكتش بكشاند.

از اينجا روشن مى شود كه ترتيبى كه در ابتداى آيه مورد بحث به صورت مشروط و تنزل قرار گرفته، و فرموده:« و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم ...،» در حقيقت سخن را به ترتيبى كه در مجراى طبع و عادت هست آورده است، نه اينكه خواسته مردم را به امرى غير طبيعى و غير عادى ملزم سازد، به اين

ص:58

معنا كه فرموده باشد جواز ازدواج با كنيزان مشروط بر اين است كه مسلمان توانايى ازدواج با زنان آزاد را نداشته باشد، نه، نمى خواهد اين را بفرمايد، بلكه مردم به حسب طبع خودشان اين طور عمل مى كنند، و به همين جهت خداى تعالى خطابشان كرده كه اگر توانائى آن را نداريد كه با زنان آزاد ازدواج كنيد، مى توانيد - براى رهائى از فشار تجرد - با كنيزان ازدواج كنيد، و از اين كار دل چركين نباشيد، و در عين حال تذكر داد كه آزاد و برده هر دو انسان و از جنس هم هستند .

شرايطي براي ازدواج با كنيزان

-« فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أهْلِهِنَّ وَ ءَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ محْصنَتٍ غَيرَ مُسفِحَتٍ وَ لا مُتَّخِذَتِ أَخْدَانٍ ... !

-پس با كنيزان عفيف و نه زناكار و رفيق گير البته با اجازه مولايشان ازدواج كنيد، و كابين آنان را بطور پسنديده بپردازيد...! »

در اين آيه مراد از كلمه محصنات زنان عفيف است، زيرا زنان شوهردار قابل نكاح كردن نيستند، و مراد از مسافحات معنائى مقابل جمله متخذات اخدان است، و كلمه أخدان به معناى دوست است، هم به دوست مذكر گفته مى شود، و هم به دوست مؤنث، هم به جماعت دوستان، و هم به يك فرد. و اگر در آية مورد بحث به صيغه جمع آمده، براى اين بود كه در دلالت بر كثرت و زيادى تصريح داشته باشد، و بفهماند وقتى كسى به منظور فحشا و زنا كردن دوستى مى گيرد، به او و به مثل او قناعت نمى كند، چون نفس آدمى حريص است، اگر قرار باشد خواست نفس را بر آورد، و آنرا اطاعت كند حتما دوستان زيادى براى فحشا مى گيرد.

بنا بر اين وقتى كلمه مسافحات در مقابل كلمه متخذات اخدان قرار گرفته، معلوم مى شود اين دو يك معنا ندارد، آن مفسرى هم كه گفته: مراد از سفاح زناى علنى، و مراد از گرفتن دوست، زناى پنهانى است به همين مقابله نظر داشته، چون مساله دوست گيرى در بين عرب، حتى در بين زنان آزاد و زنان برده آنان متداول بوده و مردم كسى را به اين جهت ملامت و مذمت نمى كردند ولى به خاطر زناى علنى با زنان آزاد ملامت مى كردند.

و مراد از جمله:« فانكحوهن باذن اهلهن،» اين است كه مردم را ارشاد كند به اين كه زنان برده را نكاح كنند، اما به شرطى كه با اذن صاحب كنيز باشد، چون اختيار امور

ص:59

كنيزان تنها به دست صاحبان آنان است و نه فرد ديگر و اگر از صاحب كنيزان تعبير فرمود به اهل آنان، خواست تا به مقتضاى جمله:« بعضكم من بعض،» عمل كرده باشد، و بفهماند كنيز هم يكى از افراد خانواده مولا است، و مولاى او اهل او است.

و مراد از اينكه فرمود:« و آتوهن اجورهن بالمعروف،» اين است كه مهريه آنانرا به طوركامل و تا دينار آخر بپردازيد، البته پرداخت مهريه آنان به اين است كه آن مهريه را به مولايشان بپردازند، و با آوردن كلمه معروف به اين معنا ارشاد فرمود كه در دادن آن امروز و فردا نكنيد، و به خاطر اينكه كنيز است مهريه را كم نگيريد، و او را آزرده خاطر نسازيد.

كيفر فحشاء كنيزان

-« فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَينَ بِفَحِشةٍ فَعَلَيهِنَّ نِصف مَا عَلى الْمُحْصنَتِ مِنَ الْعَذَابِ... !

-و كنيزان بعد از آن كه شوهردار شدند اگر مرتكب زنا شدند عقوبتشان نصف عقوبت زنان آزاده است....!»

احصان در اين آيه اگر به معناى احصان ازدواج باشد جزء شرط قرار دادنش صرفا براى اين بوده كه مورد سخن جائى است كه قبل از ارتكاب فاحشه ازدواج صورت گرفته، چون مساله شرعى چنين است كه كنيز اگر مرتكب فحشا شود، چه شوهر دار باشد و چه نباشد حدش نصف حد زن آزاد است، و احصانش چيزى بر حد او اضافه نمى كند. و اما اگر به معناى احصان اسلام باشد معنايش چنين مى شود كه كنيزان اگر زنا بدهند نصف عذاب آزادگان را دارند، چه شوهر داشته باشند و چه نداشته باشند.

و مراد از عذاب، تنها تازيانه است، نه سنگسار، چون سنگسار نصف نمى شود، و همين خود شاهد بر اين است كه مراد از محصنات در جمله « فعليهن نصف ما على المحصنات ...،» زنان آزاد است، نه زنان شوهردار.

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه اگر كنيزان مؤمن مرتكب زنا شدند، نصف عذابى كه زنان آزاد و بى شوهر دارند خواهند داشت، و آن عبارت است از پنجاه تازيانه.(1)

نهي از وادار كردن كنيزان به زنا

ص:60

-« وَ لا تُكْرِهُوا فَتَيَتِكُمْ عَلى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تحَصناً لِّتَبْتَغُوا عَرَض الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ مَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِكْرَهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

- و كنيزان خود را كه مى خواهند داراى عفت باشند به خاطر مال دنيا به زناكارى وامداريد، و اگر كنيزى به اجبار مالكش وادار به زنا شد خدا نسبت به وى آمرزنده و رحيم است!»

كلمه فتيات به معناى كنيزان و فرزندان ايشان است، و كلمه بغاء به معناى زنا است، و تحصن به معناى تعفف و ازدواج كردن است.

و اگر نهى از اكراه را مشروط كرده به اينكه( اگر خودشان خواستند تعفف كنند،) بدان جهت است كه اكراه در غير اين صورت تحقق پيدا نمى كند، سپس در صورت اكراه آنان را وعده مغفرت داده و فرموده: و هر يك از زنان نامبرده كه مالكشان ايشان را اكراه به زنا كرد، و بعد از اكراه به اين عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحيم است.

در تفسير قمى در ذيل آيه« و لا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصنا،» گفته كه: عرب و قريش رسمشان اين بود كه كنيزانى را مى خريدند و از ايشان ضريب سنگين(نوعى ماليات) مى گرفتند، بعد مى گفتند برويد زنا كنيد و براى ما پول بياوريد، كه خداى تعالى در اين آيه ايشان را از اين عمل نهى فرمود، در آخر هم فرمود: خدا چنين كنيزانى را در صورتى كه مجبور به اين كار شده باشند مى آمرزد.(1)

صبر بر دشواري تجرد، و پرهيز از زنا و از مشكلات ازدواج با كنيزان

-« ... ذَلِك لِمَنْ خَشىَ الْعَنَت مِنكُمْ وَ أَن تَصبرُوا خَيرٌ لَّكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-... اين سفارش مخصوص كسانى از شما است كه ترس آن دارند اگر با كنيز ازدواج نكنند به زناكارى مبتلا شوند، و اما اگر مى توانيد صبر كنيد و دامن خود به زنا آلوده نسازيد، براى شما بهتر است - چون مستلزم نوعى جهاد با نفس است - و خدا آمرزگارى رحيم است...!»

ص:61

كلمه عنت به معناى جهد و شدت و هلاكت است، و گويا مراد از آن زنا است، كه نتيجه وقوع انسان در مشقت تجرد و شهوت نكاح است، و خود مايه هلاك آدمى است، و چون در زنا هم معناى جهد خوابيده و هم شدت و هم هلاكت، از اين جهت آن را عنت خوانده اند.

« و ان تصبروا خير لكم،» اين مى شود كه اگر از ازدواج با كنيزان صبر كنيد و يا از زنا خويشتن دارى نمائيد، برايتان بهتر است، البته احتمال ديگرى هست و آن اين است كه اشاره نامبرده به وجوب ازدواج با كنيزان، و يا به وجوب مطلق ازدواج باشد، تا كداميك از آيه، و سياق آن استفاده شود- و خدا داناتر است.

بهر حال بهتر بودن صبر بنا بر احتمال اول - يعنى صبر از نكاح با كنيزان - از اين بابت است كه صاحبان ايشان به شرحى كه در فقه ذكر كرده اند در خود كنيزان و در فرزندان ايشان حق دارند، براى اينكه به فتواى عامه و در شيعه به فتواى بعضى از علما و از آن جمله علامه رحمة الله عليه - در كتاب قواعد - در صورتى كه در ازدواج صاحب كنيز شرط كند كه هر چه از اين كنيز فرزند برايت متولد شود برده من باشد، اين شرط لازم الوفاء است، و در باره خود كنيز هم مالك حق دارد كنيز شوهر داده اش را به خدمت بگيرد، و حتى بفروش برساند، پس نهى از ازدواج با كنيزان از اين بابت ها است.

و بنا بر احتمال دوم يعنى صبر از ارتكاب زنا بهتر بودن صبر روشن است، براى اينكه اين صبر باعث تهذيب نفس و تهيه ملكه تقوا در نفس است، وقتى انسان خواسته نفس در عمل زنا را ترك كند چه ازدواج كرده باشد و چه نكرده باشد به تدريج نفسش داراى ملكه تقوا مى شود.

« و الله غفور رحيم! » خداي تعالي با مغفرت خود آثار سوئى كه فكر زنا كردن در نفس دارد محو مى سازد، و نفوس متقين از بندگانش را مشمول مغفرت و رحمت خود مى كند.(1)

امر به ايجاد تسهيلات براي ازدواج و آزادي غلامان و كنيزان

-« وَ أَنكِحُوا الأَيَمَى مِنكمْ وَ الصلِحِينَ مِنْ عِبَادِكمْ وَ إِمَائكمْ إِن يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ، وَ لْيَستَعْفِفِ الَّذِينَ لا يجِدُونَ نِكاحاً حَتى يُغْنِيهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ،

-« وَ الَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَب مِمَّا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيراً وَ

ص:62

ءَاتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِى ءَاتَاكُمْ ...!

- دختران و پسران و غلامان و كنيزان عزب خود را اگر شايستگى دارند نكاح نماييد كه اگر تنگدست باشند خدا از كرم خويش توانگرشان كند كه خدا وسعت بخش و دانا است! و كسانى كه وسيله نكاح كردن ندارند به عفت سر كنند تا خدا از كرم خويش از اين بابت بى نيازشان كند،

-.... و از مملوكانتان كسانى كه خواستار آزادى خويش و پرداخت بهاى خود از دسترنج خويشند اگر خيرى در آنان سراغ داريد پيشنهادشان را بپذيريد و از مال خدا كه عطايتان كرده به ايشان بدهيد...!»

( قسمت اول اين آيات كه مربوط به ازدواج پسران و دختران عزب بود در مبحث « امر به ازدواج دختران و پسران » بررسي شد، در اينجا قسمت دوم مطالب آيه كه مربوط به ازدواج غلامان و كنيزان است، مطرح مي شود.)

مراد از كتاب مكاتبه است( به اينكه صاحب برده با برده قرار بگذارد كه بهاى خود را از راه كسب و كار به او بپردازد و آزاد شود،) و ابتغاء مكاتبه اين است كه برده از مولاى خود در خواست كند كه با او مكاتبه نمايد، به اين كه مالى را از او بگيرد و او را آزاد كند.

در اين آيه شريفه به صاحبان برده سفارش فرموده در خواست بردگان را بپذيرند، البته در صورتى كه در ايشان خيرى سراغ دارند، و مراد از خير، صلاحيت آزاد شدن ايشان است.

« و اتوهم من مال الله الذى اتيكم،» اشاره به اين است كه از بيت المال سهمى از زكات را به اينگونه افراد كه قرآن ايشان را فى الرقاب خوانده اختصاص دهند، و همه مال المكاتبه و يا مقدارى از آن را بدهند.

( در اين آيه و آيات سابق چند بحث فقهى مهم است كه بايد به كتب فقهى مراجعه شود.)

زندگي مشترك

حكم سرپرستي مردان بر زنان

ص:63

-« الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ ...!

-مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده است...!»

قيّم به معناى كسى است كه مسؤول قيام به امر شخصى ديگر است، و مراد از جمله:« بما فضل الله بعضهم على بعض،» آن زيادتهايى است كه خداى تعالى به مردان داده، به حسب طاقتى كه بر اعمال دشوار و امثال آن دارند، چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله: بما انفقوا مهريه اى است كه مردان به زنان مى دهند، و نفقه اى است كه همواره به آنان مى پردازند .

و از عموميت علت به دست مى آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست، و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيمومت داشته باشند، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد، و بنا بر اين پس آن جهات عمومى كه عامه مردان در آن جهات بر عامه

ص:64

زنان قيمومت دارند، عبارت است از مثل حكومت و قضا كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام اين دو مسؤوليت و يا بگو دو مقام بر نيروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى تر است تا در زنان، همچنين دفاع از سرزمين با اسلحه كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و هم نيروى عقلى است، كه هر دوى آنها در مردان بيشتر است تا در زنان .

و بنا بر اين، اين كه فرمود:« الرجال قوامون على النساء،» اطلاقى تام و تمام دارد، و اما جملات بعدى كه مى فرمايد:« فالصالحات قانتات ...،» كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر هست نمى خواهد اين اطلاق را مقيد كند، بلكه مى خواهد فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده، جزئى از ميان جزئيات آن كلى را بيان كند، پس اين حكم جزئى است كه از آن حكم كلى استخراج شده، نه اينكه مقيد آن باشد .

وظايف زنان در زندگي مشترك

« فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله،» مراد از صالحات همان معناى لغوى كلمه است، و آن همان است كه به لياقت شخص نيز تعبير مى شود، و كلمه قانتات عبارت است از دوام طاعت و خضوع، و از اينكه در مقابل اين گونه زنان زنان ناشزه را قرار داد، و فرمود:« و اللاتى تخافون نشوزهن،» به دست مى آيد كه مراد از صالحات نيز همسران صالح است، نه هر زن صالح، و خلاصه حكمى كه روى صالحات كرده، و فرموده صالحات چنين و چنانند، مخصوص زنان در حال ازدواج است نه مطلق زنان .

و در اين جمله كه به تعبير ( زنان صالح چنين و چنانند،) دستور داده كه زنان صالح بايد چنين و چنان باشند، در واقع حكم مربوط به شؤون زوجيت و كيفيت معاشرت منزلى را بيان كرده، و اين حكم در عين حال حكمى است كه در سعه و ضيقش تابع علتش، يعنى همان قيمومت مرد بر زن از نظر زوجيت است، پس بر زن واجب است شوهر را اطاعت كند، و او را در هر شانى كه به شؤون زوجيت راجع مى شود حفظ نمايد .

استقلال زن در اراده شخصي، عمل فردي و مالكيت

و به عبارتى ديگر همان طور كه قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند، و چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اين كه استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد، و بدون اين كه مرد حق داشته باشد اعتراض

ص:65

كند كه تو چرا فلان چيز را دوست مى دارى و يا فلان كار را مى كنى، مگر آن كه زن كار زشت را دوست بدارد، يا مرتكب شود، به شهادت اين كه فرمود:« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف .»

همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است بكند، و معناى قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او، و دفاع از منافعش را سلب كند، پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند، و هم مى تواند از آن دفاع نمايد و هم مى تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى رساند متوسل شود.

مفهوم قيمومت مرد بر زن

معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد، تا از او استمتاع ببرد، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت كند، و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند، و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد، و آن بيگانه را از زيبائيهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد، و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند .

پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پيشه خود بسازند، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود، يعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه كه از ايشان بخواهند اطاعت خواهند كرد، البته هر چيزى كه با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد، و واجب است بر آنان كه جانب خود را در همه چيزهايى كه متعلق حق شوهران است در غياب شوهران حفظ كنند.

« بما حفظ الله،» معناى جمله اين است كه زنان مطيع شوهران خويشند، و حافظ غيب ايشانند، به حفظى كه خدا از حقوق ايشان كرده، چون قيمومت را براى آنان تشريع و اطاعتشان و حفظ غيبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

حكم رفتار با زنان ناسازگار

ص:66

-«... وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَكمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيهِنَّ سبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كبِيراً...!

-... و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است...!»

كلمه نشوز به معناى عصيان و استكبار از اطاعت است، و مراد از خوف نشوز اين است كه علائم آن به تدريج پيدا شود، و معلوم گردد كه خانم مى خواهد ناسازگارى كند. در جمله:« فعظوهن،» موعظه را نتيجه ترس از نشوز، قرار داد، نه از خود نشوز، شايد براى اين بوده كه رعايت حال موعظه را در بين علاجهاى سه گانه كرده باشد، و بفهماند از ميان اين سه راه علاج موعظه علاجى است كه هم در حال نشوز مفيد واقع مى شود، و هم قبل از نشوز، و هنگام پيدا شدن علامتهاى آن و علاجهاى سه گانه همان است كه عبارت:« فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن،» بر آن دلالت مى كند، و از معناى آيه مى دانيم كه بين اين سه علاج ترتيب هست، و مى خواهد بفرمايد اول او را موعظه كنيد، اگر موعظه اثر نگذاشت با او قهر كنيد، و رختخوابتان را جدا سازيد، و اگر اين نيز مفيد واقع نشد، او را بزنيد. دليل بر اين كه رعايت تدريج و ترتيب لازم است اين است كه ترتيب نامبرده به حسب طبع نيز وسايل گوناگونى از كيفر دادن است، هر كس بخواهد كسى را كيفر كند طبيعتا اول از درجه ضعيف آن شروع مى كند، و سپس به تدريج كيفر را شديد و شديدتر مى سازد .

ظاهر جمله:« و اهجروهن فى المضاجع،» اين است كه بستر محفوظ باشد، ولى در بستر با او قهر كند، مثلا در بستر پشت به او كند، و يا ملاعبه نكند، و يا طورى ديگرى بى ميلى خود را به او بفهماند، گو اينكه ممكن است با مثل اين عبارت جدا كردن بستر نيز اراده بشود، ولى بعيد است، چون مضجع را به لفظ جمع آورده، اگر منظور جدا كردن مضجع بوده باشد، ديگر به حسب ظاهر احتياج نبود كلمه نامبرده را به لفظ جمع بياورد.

در مجمع البيان در تفسير جمله:« فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن...،» از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: هجر در مضاجع به اين است كه در

ص:67

رختخواب زن برود، ولى پشت خود را به او كند، و نيز در معناى زدن از آن جناب روايت كرده كه بايد با مسواك او را زد. ( مسواك، چوب كوچكي بود كه براي تميز كردن دندان بكار مي رفت.)

« فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ...،» يعنى اگر در اثر اعمال آن سه راه علاج به اطاعت شما در آمدند، ديگر عليه آنان بهانه جويى مكنيد، و با اين كه اطاعت شما مى كنند براى اذيت و آزارشان دنبال بهانه نگرديد، و در آخر اين مطلب را تعليل مى كند به اين كه « ان الله كان عليا كبيرا،» و اعلام مى دارد به اين كه مقام پروردگارشان على و كبير است، پس از قدرت و تفوقى كه بر زنان خود دارند مغرور نشوند و سوء استفاده ننموده در اثر غرور به آنها ظلم و استعلا و استكبار نكنند، و همواره به ياد علو مقام پروردگارشان باشند.

ترس از جدائي، و حكم رفع اختلاف بين زن و شوهر

-« ... وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصلَحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً !

-... و اگر ترسيديد كار به جدايى بكشد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن بفرستيد، كه اگر بناى آن دو به اصلاح باشد خداى تعالى بينشان را توافق پديد مى آورد، كه خدا همواره دانايى با خبر است !»

كلمه شقاق به معناى قهر كردن و عداوت است، خداى سبحان براى مواردى كه احتمال برود كار زن و شوهر به دشمنى بيانجامد دستور داده يك حَكَم از طرف زن، و يك حكم از طرف مرد به مساله رسيدگى كنند، زيرا دخالت يك حكم اين خطر را دارد كه او جانب يك طرف را بگيرد، و حكم جائرانه كند.

و معناى اينكه فرمود:« ان يريدا اصلاحا يوفق الله بينهما،» اين است كه اگر واقعا هر دو طرف نزاع بناى اصلاح داشته باشند، و عناد و لجبازى در كارشان نباشد خداى تعالى به وسيله اين دو حَكَم بين آن دو توافق و اصلاح بر قرار مى كند، چون وقتى دو طرف زمام اختيار خود را به حَكَم خود بدهند( حَكَمى كه خودشان پسنديده اند،) قهرا توافق حاصل مى شود.

ولى در آيه شريفه حصول توافق را به خداى تعالى نسبت داده، به اينكه سبب

ص:68

عادى يعنى اصلاح خواهى آن دو تسليم بودنشان در برابر حُكمى كه حكم ها مى كنند در كار هست، و بايد نتيجه را به اين سبب نسبت بدهد، ليكن به خداى تعالى نسبت داد تا در ضمن بفهماند سبب حقيقى و آن كسى كه ميان اسباب ظاهرى و مسببات آنها رابطه برقرار مى كند خداى تعالى است، او است كه هر حقى را به صاحب حق مى دهد، و در آخر آيه فرمود:« ان الله كان عليما خبيرا!»

در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله:« فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها،» فرمود: اين دو حَكَم بايد با زن و شوهر شرط كنند، كه هر حُكمى كه كردند آن دو قبول كنند، اگر حُكم كردند كه بايد از هم جدا شوند، بپذيرند، و اگر حُكم كردند كه بايد با هم باشند بپذيرند.(1)

خوف زن از نشوز و اعراض شوهر

-« وَ إِنِ امْرَأَةٌ خَافَت مِن بَعْلِهَا نُشوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا أَن يُصلِحَا بَيْنهُمَا صلْحاً وَ الصلْحُ خَيرٌ وَ أُحْضرَتِ الأَنفُس الشحَّ وَ إِن تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً !

-و هر گاه زنى از بى ميلى و يا سرگردانى شوهرش بيم دارد و بخل كه خدا به منظور حفظ و دفاع از حق در نهاد جانها نهاده در او تحريك شد، او و همسرش مجازند به منظور نوعى اصلاح از قسمتى از حقوق خود صرفنظر كنند و صلح در هر حال بهتر است و اگر شما مردان احسان كنيد و رعايت تقوا بنمائيد خدا از آنچه مى كنيد با خبر است!»

سياق آيه دلالت دارد بر اينكه مراد از صلح و مصالحه كردن اين است كه زن از بعضى حقوق زناشوئى خودش صرفنظر كند تا انس و علاقه و الفت و توافق شوهر را جلب نمايد و به اين وسيله از طلاق و جدائى جلوگيرى كند و بداند كه صلح بهتر است.

اگر شرط اصلاح را خوف نشوز و اعراض قرار داد، نه خود آن دو را، براى اين بود كه صلح موضوعش از زمانى تحقق مى يابد كه علامت ها و آثار ترس آور آن تحقق يابد.

« و احضرت الانفس الشح،» كلمه شح به معناى بخل است، و جمله مورد بحث مى خواهد اين حقيقت را خاطر نشان سازد كه غريزه بخل يكى از غرائز نفسانيه اى است كه خداى تعالى بشر را بر آن غريزه مفطور و مجبول كرده تا به وسيله اين غريزه منافع و مصالح خود را حفظ نمايد و از ضايع شدن آن دريغ كند، پس هر نفسى داراى شح و بخل

ص:69

هست و بخلش همواره حاضر در نزد او است، يك زن نسبت به حقوقى كه در زوجيت دارد يعنى در لباس و خوراك و بستر و عمل زناشوئى، بخل مى ورزد، يعنى از تلف شدن و غصب شدن آن جلوگيرى مى كند، و يك مرد نيز در صورتى كه به زندگى كردن با همسرش بى ميل باشد، از موافقت و محبت و اظهار علاقه به او بخل مى ورزد، در چنين صورتى حرجى بر آن دو نيست در اينكه بين خود صلح بر قرار نمايند، يعنى يكى از آن دو از پاره اى حقوق خود چشم پوشى كند.

« و ان تحسنوا و تتقوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» اين جمله موعظه اى است براى مردان كه از طريق احسان و تقوا تجاوز نكنند و متذكر اين معنا باشند كه خداى عز و جل از آنچه مى كنند با خبر است، پس در معاشرت با زنان، جور و ستم نكنند و آنان را مجبور نسازند كه از حقوق حق خود چشم بپوشند، هر چند كه خود آنان مى توانند چنين كنند.(1)

روايات وارده در زمينه رفتار با همسران

روايات در زمينه رفتار با همسران در جوامع حديث از طرق شيعه و اهل سنت بسيار وارد شده، و از ميان همه آن روايات زيباتر روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از ابى ابراهيم موسى بن جعفر عليه السلام نقل كرده كه فرمود: جهاد زن اين است كه نيكو شوهردارى كند.

و از جامع ترين كلمات در اين باره سخنى است كه در نهج البلاغه آمده، سخنى كه علاوه بر جامعيت مشتمل است بر اَس اساس تشريع احكام راجع به زنان، و اين سخن را كافى نيز به سند خود از عبد الله بن كثير از امام صادق عليه السلام از على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده، و نيز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده كه در نامه اى كه به فرزندش نوشته فرموده:

ان المراة ريحانة و ليست بقهرمانة - زن ريحانه است نه قهرمان.

و هم چنين كلام ديگرى كه در اين باره از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم نقل شده كه فرمود: زن لعبت است، هر كس او را گرفت مراقب باشد ضايعش نسازد، آرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعجب مى كرد از مردى كه همسرش را مى زند، و آنگاه با همان دست با وى معانقه مى كند .

در كافى نيز به سند خود از ابى مريم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده

ص:70

كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: آيا جاى تعجب نيست كه كسى همسرش را بزند، و آنگاه با او دست به گردن شود؟

امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است، كه اگر كسى در آنها دقت كند نظريه اسلام در باره زنان را درك مى كند.

در تفسير عياشى از ابن مسلم از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: امير المؤمنين در مورد زنى كه به ازدواج مردى در آمده بود و مرد با او و كسان او شرط كرده بود كه اگر همسرى ديگر اختيار كند و از او كناره گيرى نمايد، و يا كنيزى بر سرش بگيرد خود به خود طالق باشد، چنين قضاوت كرد: كه شرط خدا قبل از شرط شما واجب الوفا است، و خداى تعالى قبل از اينكه شما چنين شرطى بكنيد بر عموم امت شرط كرد كه مرد اختيار گرفتن چهار همسر را دارد بنا بر اين شوهر اگر خواست مى تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مى تواند او را طلاق ندهد، و همسر ديگرى نيز بگيرد، و يا كنيزى اختيار كند، و اگر او سر راهش را بگيرد، شوهر مى تواند قهر كند، و در بستر پشت به او بخوابد زيرا خداى تعالى فرموده:« فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع،» و نيز در باره گرفتن كنيزان فرموده:« احل لكم مما ملكت ايمانكم،» و در باره رابطه زناشويى فرموده:« و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن، و اهجروهن فى المضاجع، و اضربوهن، فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان الله كان عليا كبيرا. »

( ادامه اين مطالب را تحت عنوان« فلسفه قيمومت مردان بر زنان» و « جايگاه زن در اسلام» در قسمت دوم احكام خانواده مطالعه فرمائيد.)

زندگي مشترك با همسران متعدد،با رعايت مساوات و عدالت

-« وَ لَن تَستَطِيعُوا أَن تَعْدِلُوا بَينَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصتُمْ فَلا تَمِيلُوا كلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِن تُصلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَّحِيماً !

-شما هرگز نمى توانيد در بين چند همسر عدالت را( به تمام معنا يعنى زائد بر مقدار واجب شرعى،) رعايت كنيد، هر چند كه در آن باره حرص به خرج دهيد پس( حد اقل آن يعنى مقدار واجب را رعايت كنيد،) و به كلى از او اعراض مكنيد كه بلاتكليفش گذاريد و اگر اصلاح كنيد و تقوا پيشه خود سازيد و در نتيجه از گناهش درگذريد و به او ترحم كنيد بدانيد كه درگذشتن و ترحم صفت

ص:71

خدا است!»

اين جمله حكم عدالت در بين همسران را بيان مي كند، كه خداى عز و جل در اول سوره تشريع كرده و به مردان حكم كرده بود كه: اگر مى ترسيد نتوانيد عدالت بر قرار كنيد به يك زن اكتفا كنيد. نيز جمله:« و ان تحسنوا و تتقوا ...،» كه در آيه قبلى بود، به اين معنا اشاره دارد، چون آن جمله خالى از بوئى از تهديد نيست و اين تهديد باعث مى شود كه شنونده در تشخيص حقيقت عدل در بين زنان دچار حيرت شود.

كلمه عدل به معناى حد وسط در بين افراط و تفريط است و تشخيص اين حد وسط از امور صعب و بسيار دشوار است و مخصوصا از اين جهت كه ارتباط با دلها دارد، چون رعايت دوستى عادلانه در بين زنان و اينكه يك مرد به اندازه مساوى زنان خود را دوست بدارد، امرى ناشدنى است، چون بطور دائم از حيطه اختيار آدمى بيرون است.

لذا خداى تعالى بيان مى كند كه رعايت عدالت به معناى حقيقى آن در بين زنان و اينكه يك مرد حد وسط حقيقى دوستى را در بين زنان خود رعايت كند چيزى است كه هيچ انسانى قادر بر آن نيست، هر قدر هم كه در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در اين باب بر مرد واجب است اين است كه يكسره از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط منحرف نشود و تا آنجا كه برايش ممكن است رعايت عدالت را بكند و مخصوصا مراقب باشد كه به طرف تفريط يعنى كوتاهى در اداى حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تكليف و مانند زن بى شوهر نگذارد كه نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسرى ديگر اختيار نموده، و يا پى كار خود برود.

پس، از عدالت در بين زنان آن مقدارى كه بر مردان واجب است اين است كه در عمل و سلوك بين آنان مساوات و برابرى را حفظ كند، اگر حق يكى را مى دهد حق ديگرى را نيز بدهد و دوستى و علاقمندى به يكى از آنان وادارش نكند كه حقوق ديگران را ضايع بگذارد، اين آن مقدار واجب از عدالت است و اما مستحب از عدالت اين است كه به همه آنان احسان و نيكى كند و از معاشرت با هيچ يك از آنان اظهار كراهت و بى ميلى نكند و به هيچ يك بد اخلاقى روا ندارد، همچنانكه سيره و رفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسرانش اينطور بود.

و اين ذيل يعنى جمله:« فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة،» خود دليل بر اين است كه منظور از جمله:« هرگز نمى توانيد بين زنان عدالت بر قرار كنيد، هر چند كه بر اين معنا حرص بورزيد،» اين نيست كه قدرت بر عدالت را بطور مطلق نفى كند تا نتيجه اش اين باشد كه به انضمام آن با جمله:« و ان خفتم ان لا تعدلوا فواحدة،» ازدواج متعدد در اسلام

ص:72

لغو شود، همچنانكه بعضى از مفسرين اين نتيجه را گرفته و گفته اند: ( جمله اول مى فرمايد: هر قدر هم كه كوشش كنيد و حرص بورزيد نمى توانيد بين چند زن رفتارى عادلانه داشته باشيد و جمله دوم مى فرمايد: اگر نتوانستيد عدالت برقرار كنيد به يك زن اكتفا كنيد، پس نتيجه حاصل از انضمام اين دو آيه اين مى شود كه تعدد زوجات در اسلام ممنوع و ملغى است،) و اين اشتباه بزرگى است، براى اينكه جمله:« فلا تميلوا كل الميل ...،» مى فرمايد: چنان نباشد كه يكى از زنها بطور كلى مورد اعراض شما واقع گشته، مثل زنى بشود كه اصلا شوهر ندارد، و اين خود دليل بر اين است كه جمله:« هرگز نمى توانيد ...،» مى خواهد عدالت واقعى و حقيقى را نفى كند و بفرمايد شما نمى توانيد بين چند همسر عدالت واقعى را بر قرار نموده( حتى علاقه قلبى خود را بين آنان بطور مساوى تقسيم كنيد،) پس آن مقدار عدالتى كه تشريع شده، عدالت تقريبى است، آن هم در مرحله رفتار نه در مرحله علاقه قلبى و عدالت تقريبى در مرحله رفتار امرى است ممكن( همچنانكه مى بينيم بسيارى از افراد با تقوا و متدين اين عدالت را رعايت مى كنند و رفتارى يكسان با همسران خود دارند، هر چند كه در دل يكى را از ديگران بيشتر دوست بدارند.)

سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عملكرد مسلمانان به آن سنت در جلو چشم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و آن جناب از رفتار مسلمانان با زنان متعدد خود اطلاع داشت و ايرادى به آنان نمى گرفت و همان سنت تا عصر حاضر در بين مسلمين برقرار و متصل مانده و همه اينها دليل بر بطلان آن توهم است.

علاوه بر اينكه توهم مذكور باعث مى شود بگوئيم: اول آيه تعدد زوجات كه مى فرمايد:« فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع،» صرف فرضى است عقلى كه در عالم خارج حتى يك مصداق هم ندارد و اين نظريه باطلى است كه كلام خداى سبحان اجل از مثل آن است.

خداى تعالى بعد از دستورات و نصايحى كه در امر معاشرت با زنان داشت با جمله:« و ان تصلحوا و تتقوا فان الله غفور رحيم،» مردان را تشويق و ترغيب كرده به اينكه هر گاه امارات و نشانه هاى ناسازگارى را ديدند، بلا درنگ در صدد اصلاح برآيند و بيان فرموده كه اين اصلاح كردن خود يكى از مصاديق تقوا است و تقوا هم به دنبال خود مغفرت و رحمت را مى آورد و اين جمله بعد از جمله:« و الصلح خير،» و بعد از جمله:« و ان تحسنوا و تتقوا ...،» در حقيقت تاكيدى است بعد از تاكيدى ديگر.(1)

حكم معاشرت شايسته با زنان در جامعه اسلامي

ص:73

-« ... وَ عَاشرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِن كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ يجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيراً كثِيراً!

-... و با زنان بطور شايسته معاشرت كنيد، و اگر از آنان بدتان مى آيد بايد بدانيد كه ممكن است شما از چيزى بدتان بيايد كه خدا خير بسيار را در آن نهاده باشد!»

كلمه معروف به معناى هر امرى است كه مردم در مجتمع خود آن را بشناسند، و آنرا انكار نكنند، و بدان جاهل نباشند، و چون دستور به معاشرت كردن با زنان را مقيد فرمود به قيد معروف قهرا معناى امر به معاشرت با زنان معاشرتى است كه در بين مامورين به اين امر يعنى مسلمانان معروف باشد. و معاشرتى كه از نظر مردان معروف و شناخته شده، و در بين آنها متعارف است، اين است كه يك فرد از جامعه، جزئى باشد مقوم جامعه، يعنى در تشكيل جامعه دخيل باشد، و دخالتش مساوى باشد با دخالتى كه ساير اعضا دارند، و در نتيجه تاثيرش در بدست آمدن غرض تعاون و همكارى عمومى به مقدار تاثير ساير افراد باشد، و بالاخره همه افراد مورد اين تكليف قرار گيرند كه هر يك كارى را كه در وسع و طاقت دارد و جامعه نيازمند محصول آن كار است انجام دهند، و آنچه از محصول كارش مورد نياز خودش است، به خود اختصاص دهد، و مازاد را در اختيار ساير افراد جامعه قرار داده، در مقابل از مازاد محصول كار ديگران آنچه لازم دارد بگيرد، اين آن معاشرتى است كه در نظر افراد جامعه معروف است، و اما اگر يك فرد از جامعه غير اين رفتار كند- و معلوم است كه غير اين تنها يك فرض دارد- و آن اين است كه ديگران به او ستم كنند و استقلال او در جزئيت براى جامعه را باطل نموده، تابع و غير مستقل سازند، به اين معنا كه ديگران از حاصل كار او بهره مند بشوند، ولى او از حاصل كار ديگران بهره اى نبرد، و شخص او را مورد استثنا قرار دهند.

و خداى تعالى در كتاب كريمش بيان كرده كه مردم همگى و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخه هائى از يك تنه درختند، و اجزا و ابعاضى هستند براى طبيعت واحده بشريت، و مجتمع در تشكيل يافتن محتاج به همه اين اجزا است، همان مقدار كه محتاج جنس مردان است، محتاج جنس زنان خواهد بود، همچنان كه فرمود:« بعضكم من بعض - همه از هميد.»

و اين حكم عمومى منافات با اين معنا ندارد، كه هر يك از دو طايفه زن و مرد خصلتى مختص به خود داشته باشد، مثلا نوع مردان داراى شدت و قوت باشند، و نوع

ص:74

زنان طبيعتا داراى رقت و عاطفه باشند، چون طبيعت انسانيت هم در حيات تكوينى و هم اجتماعيش نيازمند به ابراز شدت و اظهار قوت است، و هم محتاج به اظهار مودت و رحمت است، هم چنانكه نيازمند به آن است كه ديگران نسبت به او اظهار شدت و قوت كنند و هم اظهار محبت و رحمت نمايند، و اين دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومى در مجتمع بشرى است.

روى اين حساب دو طايفه مرد و زن از نظر وزن و از نظر اثر وجودى با هم متعادلند، هم چنانكه افراد طايفه مردان با همه اختلافى كه در شؤون طبيعى و اجتماعى دارند، بعضى قوى و عالم و زيرك و بزرگ و رئيس و مخدوم و شريف، و بعضى ديگر ضعيف و جاهل و كودن و مرئوس و خادم و پست اند، و همچنين تفاوتهائى ديگر از اين قبيل دارند، در عين حال از نظر وزن و تاثيرى كه در ساختمان اين مجتمع بشرى دارند متعادلند.

پس مى توان گفت و بلكه بايد گفت كه اين است آن حكمى كه از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفريط منبعث مى شود، از ذوق مجتمعى كه طبق سنت فطرت تشكيل شده و عمل مى كند و از آن منحرف نمى شود، اسلام نيز در آيه مورد بحث و دستورات ديگر خواسته است انحراف جامعه را برطرف نموده، به طرف همان سنت فطرت بكشاند، بنابر اين براى چنين جامعه اى هيچ چاره اى جز اين نيست كه حكم تسويه در معاشرت در آن جارى شود، و اين همان است كه به عبارت ديگر از آن به حريت اجتماعى و آزادى زنان و مردان تعبير مى كنيم، و حقيقت آن اين است كه انسان بدان جهت كه انسان است داراى فكر و اراده است، و نيز داراى اختيار است، مى تواند آنچه برايش سودمند است از آنچه مضر است انتخاب كند، و در اين اختيارش استقلال دارد، و همين انسان وقتى وارد اجتماع مى شود، در آن حال نيز اختيار دارد، و ليكن در حدودى كه مزاحم با سعادت مجتمع انسانى نباشد، در اين چهار ديوارى استقلال در انتخاب را دارد، و هيچ مانعى نمى تواند از اختيار او جلو بگيرد، و يا او را در انتخاب و اختيار تابع بى چون و چراى غير سازد .

اين معنا نيز منافات ندارد با اينكه بعضى از طبقات و يا بعضى از افراد از يك طبقه به خاطر مصالحى از پاره اى مزايا برخوردار و يا از پاره اى امتيازات محروم باشند. مثلا مردان در اسلام بتوانند قاضى و حاكم شوند، و به جهاد بروند، و بر آنها واجب باشد نفقه زنان را بدهند، و احكامى ديگر از اين قبيل خاص آنان باشد، و زنان از آنها محروم باشند، و نيز كودكان نابالغ اقرارشان نافذ نباشد، و نتوانند مستقلا معامله كنند، و مكلف به تكاليف اسلام نباشند، و امثال اين احكام كه در باب حجر(و افرادى كه از تصرفات مالى

ص:75

محجورند،) در كتب فقهى ذكر شده است .

پس همه اين تفاوتها خصوصيات احكامى است كه متوجه طبقات و اشخاصى از مجتمع مى شود، و علتش اختلافى است كه در وزن اجتماعى آنان است، در عين اينكه همه در اصل داشتن وزن انسانى و اجتماعى شريكند، چون ملاك در داشتن اصل وزن انسان بودن و داراى فكر و اراده بودن است، كه در همه هست .

البته اين را هم بگوئيم كه اين احكام اختصاصى مختص به شريعت مقدسه اسلام نيست، بلكه در تمامى قوانين مدنى و حتى در همه اجتماعاتى كه براى خود سنتى دارند كم و بيش يافت مى شود، هر چند كه قانون نداشته باشند، و زندگيشان جنگلى باشد، و با در نظر گرفتن اين مطالب اگر بخواهيم همه را در يك عبارت كوتاه بگنجانيم جامع ترين آن عبارات جمله مورد بحث است كه مى فرمايد:« و عاشروهن بالمعروف،» كه بيانش گذشت.

و اما جمله:« فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا،» از قبيل اظهار يك امر مسلم و معلوم، به صورت امرى مشكوك و محتمل است، تا غريزه تعصب را درشنونده تحريك نكند.

خواهى پرسيد چرا قرآن با تعبير ملايم خواست رسوم و تعصبات مخاطب را تحريك نكند؟ جوابش اين است كه مجتمع بشرى در آن روز يعنى در عصر نزول قرآن زن را در جايگاه و موقعيتى كه در متن واقع دارد، جاى نمى داد، و از اينكه زن را جزء اجتماع بشرى بداند كراهت داشت، و حاضر نبود او را مانند طبقه مردان جزء مقوم بشمارد، بلكه مجتمعاتى كه در آن عصر روى پاى خود ايستاده بودند، يا مجتمعى بود كه زن را موجودى طفيلى و خارج از جامعه انسانى و ملحق بدان مى دانست، ملحق دانستنش از باب ناچارى بود، چون مى خواست از وجودش استفاده كند، و يا مجتمعى بود كه او را انسان مى دانست، ولى انسانى ناقص در انسانيت، نظير كودكان و ديوانگان، با اين تفاوت كه كودكان بالاخره روزى بالغ مى شوند، و داخل انسانهاى تمام عيار مى شوند، و ديوانگان نيز احتمالا روزى بهبودى مى يافتند، ولى زنان براى هميشه به انسانيت كامل نمى رسيدند، در نتيجه بايد براى هميشه در تحت استيلاى مردان زندگى كنند، و شايد اين كه در جمله: «فان كرهتموهن ...،» كراهت را به خود زنان نسبت داد، و فرمود:( اگر از زنان كراهت داشتيد،) و نفرمود:( اگر از ازدواج با زنان كراهت داشتيد،) به خاطر اين بوده كه به اين معنا اشاره كرده باشد .

نهي از اجراي نظرات خلاف شرع همسران و فرزندان

ص:76

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْوَجِكُمْ وَ أَوْلَدِكمْ عَدُوًّا لَّكمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَ إِن تَعْفُوا وَ تَصفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-إِنَّمَا أَمْوَلُكُمْ وَ أَوْلَدُكمْ فِتْنَةٌ وَ اللَّهُ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ !

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد! بعضى از همسران و فرزندان شما دشمن شمايند از آنان بر حذرباشيد و اگر عفو كنيد و از خطاهايشان بگذريد و بديهايشان را نديده بگيريد كارى خدايى كرده ايد چون خداى تعالى هم غفور و رحيم است،

-جز اين نيست كه اموال و اولاد شما فتنه و مايه آزمايش شمايند و نزد خدا اجرى عظيم هست!»

وابسته كردن دشمنى همسران را به مؤمنين مجموعا علت حكم را مى رساند و مى فهماند كه بعضى از همسران مؤمنين كه با آنان دشمنى مى ورزند بدان علت مى ورزند كه شوهرانشان ايمان دارند، و عداوت به خاطر ايمان جز اين نمى تواند علت داشته باشد كه اين زنان بى ايمان مى خواهند شوهران خود را از اصل ايمان، و يا از اعمال صالحه اى كه مقتضاى ايمان است، از قبيل انفاق در راه خدا و هجرت از دار الكفر، برگردانند و منصرف كنند، و شوهران زير بار نمى روند، قهرا زنان با آنان دشمنى مى كنند، و يا مى خواهند كفر و معصيت هاى بزرگ از قبيل بخل و خوددارى از انفاق در راه خدا را بر آنان تحميل كنند، چون دوست مى دارند شوهران بجاى علاقه مندى به راه خدا و پيشرفت دين خدا و مواسات با بندگان خدا، به اولاد و همسران خود علاقه مند باشند، و براى تامين آسايش آنان به دزدى و غصب مال مردم دست بزنند.

پس خداى سبحان بعضى از فرزندان و همسران را دشمن مؤمنين شمرده، البته دشمن ايمان ايشان، و از اين جهت كه دشمن ايمان ايشانند شوهران و پدران را وادار مى كنند دست از ايمان به خدا بردارند، و پاره اى اعمال صالحه را انجام ندهند، و يا بعضى از گناهان كبيره و مهلكه را مرتكب شوند، و چه بسا مؤمنين در بعضى از خواسته هاى زن و فرزند به خاطر محبتى كه به آنان دارند اطاعتشان بكنند، و لذا در آيه شريفه مى فرمايد: از اين گونه زنان و فرزندان حذر كنيد، و رضاى آنها را مقدم بر رضاى خدا نگيريد!

« و ان تعفوا وتصفحوا وتغفروا فان الله غفور رحيم،» سه جمله تعفوا، و تصفحوا و

ص:77

تغفروا مى خواهند مؤمنين را تشويق كنند به اينكه اگر زن و فرزندانشان آثار دشمنى مذكور را از خود بروز دادند، صرفنظر كنند، و در عين حال بر حذر باشند كه فريب آنان را نخورند.

« انما اموالكم و اولادكم فتنة و الله عنده أجر عظيم،» كلمه فتنه به معناى گرفتاريهايى است كه جنبه آزمايش دارد، و آزمايش بودن اموال و فرزندان به خاطر اين است كه اين دو نعمت دنيوى از زينت هاى جذاب زندگى دنيا است، نفس آدمى به سوى آن دو آن چنان جذب مى شود كه از نظر اهميت همپايه آخرت و اطاعت پروردگارش قرار داده، رسما در سر دو راهى قرار مى گيرد، و بلكه جانب آن دو را مى چرباند، و از آخرت غافل مى شود، همچنان كه در جاى ديگر فرمود:« المال و البنون زينة الحيوة الدنيا ! »

و تعبير آيه مورد بحث كنايه از نهى است، مى خواهد از غفلت از خدا به وسيله مال و اولاد نهى كند، و بفرمايد: با شيفتگى در برابر مال و اولاد جانب خدا را رها نكنيد، با اينكه نزد او اجرى عظيم هست.

بچه داري

حكم شير دادن به بچه، و وظايف والدين

ص:78

-” وَ الْوَلِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهُنَّ حَوْلَينِ كامِلَينِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلى المُوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسوَتهُنَّ بِالمَعْرُوفِ لا تُكلَّف نَفْسٌ إِلا وُسعَهَا لا تُضارَّ وَلِدَةُ بِوَلَدِهَا وَ لا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِك فَإِنْ أَرَادَا فِصالاً عَن تَرَاضٍ مِّنهُمَا وَ تَشاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا وَ إِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسترْضِعُوا أَوْلَدَكمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِذَا سلَّمْتُم مَّا ءَاتَيْتُم بِالمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-مادران، فرزندان خويش را دو سال تمام شير دهند، براى كسى كه مى خواهد شير دادن را كامل كند و صاحب فرزند خوراك و پوشاك آنها را به شايستگى عهده دار است هيچكس بيش از توانش مكلف نمى شود، هيچ مادرى به سبب طفلش زيان نبيند و نه صاحب فرزند، به سبب فرزندش، وارث نيز مانند اين را بر عهده دارد اگر پدرو مادر به رضايت و مشورت هم خواستند طفل را از شير بگيرند گناهى بر آنان نيست و اگر خواستيد براى فرزندان خود دايه بگيريد، اگر فردى را كه در نظر مى گيريد به شايستگى به او حقى بدهيد گناهى بر شما نيست، از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا بيناى اعمال شما است! “

حكم در آيه شريفه تنها در مورد والده و ولد و مولود له يعني والد تشريع شده است، و اما اينكه چرا بجاى والد كلمه مولود له ( آنكس كه فرزند براى او متولد شده،) را به كار برده؟ براى اين بوده كه به حكمت حكمى را كه تشريع كرده اشاره نموده باشد، يعنى بفهماند پدر به علت اينكه فرزند براى او متولد مى شود و در بيشتر احكام زندگيش ملحق به اوست - البته در بيشترش نه همه احكام كه بيانش در آيه تحريم خواهد آمد.

ص:79

ناگزير مصالح زندگى و لوازم تربيت و از آن جمله خوراك و پوشاك و نفقه مادرى كه او را شير مى دهد به عهده او است، و اين هم بعهده مادر او است كه پدر فرزند را ضرر نزند، و آزار نكند، براى اينكه فرزند براى پدرش متولد شده است .

حق مطلب در مساله فرزند اين است كه نظام تكوين فرزند را ملحق به پدر و مادر و هر دو مى كند، براى اينكه هستى فرزند مستند به هر دوى آنها است، و اما اعتبار اجتماعى البته در اين باره مختلف است، بعضى از امتها فرزند را ملحق به مادر مى دانند، و بعضى به پدر، و آيه شريفه، نظريه دوم را معتبر شمرده و با تعبير از پدر به مولود له به اين اعتبار اشاره كرده است.

در تفسير عياشى در ذيل آيه:” و الوالدات يرضعن اولادهن ...،“ از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه اين آيه را تلاوت كرد، سپس فرمود: فرزند، مادام كه شير مى خورد متعلق به پدر و مادر است، و هر دو بالسويه با فرزندشان مرتبطند، ولى همينكه از شير گرفته شد پدر از مادر و بستگان وى به او نزديكتر و سزاوارتر است، و اگر پدر، زنى را پيدا كند كه با روزى چهار درهم او را شير بدهد، و مادر گفت من پنج درهم مى گيرم، پدر قانونا مى تواند فرزند را از همسرش بگيرد، و به دايه بدهد، ليكن اين عمل اخلاقا درست نيست، و نوعى اجبار و خشونت نسبت به فرزند است، و او را در دامن مادرش باقى گذاشتن به لطف و مهربانى و مدارا نزديك است .

دوره كامل شيردادن

-« وَ الْوَلِدَت يُرْضِعْنَ أَوْلَدَهُنَّ حَوْلَينِ كامِلَين...!

-مادران، فرزندان خويش را دو سال تمام شير دهند...!»

ارضاع به معناى مكيدن پستان به منظور نوشيدن شير از آن است، و كلمه حول به معناى سال است، و اگر سال را حول (گردش) ناميده اند به خاطر اين است كه سال مى گردد و اگر حول را به وصف كمال مقيد كرد، براى اين بود كه سال اجزاى بسيارى دارد، دوازده ماه و سيصد و پنجاه و پنج روز است، و چه بسا مى شود كه به مسامحه يازده ماه و يا سيصد و پنجاه روز را هم يك سال مى نامند، مثال مى گويند: در فلان شهر يك سال ماندم، در حاليكه چند روز كمتر بوده است.

حق ادامه شيردادن مادر مطلقه

-« لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضاعَةَ،

ص:80

-براى كسى كه مى خواهد شير دادن را كامل كند.»

جملة ” لمن اراد ان يتم الرضاعة،“ دلالت دارد بر اينكه: حضانت (كودكى را در دامن پروريدن) و شير دادن حق مادر طلاق داده شده، و موكول به اختيار او است. اگر خواست مى تواند كودكش را شير دهد و در دامن بپرورد، و اگر نخواست مى تواند از اين كار امتناع بورزد، و همچنين رساندن مدت دو سال را به آخر، حق اوست، اگر خواست مى تواند دو سال كامل شير دهد، و اگر نخواست مى تواند مقدارى از دو سال را شير داده، از تكميل آن خوددارى كند، و اما شوهر چنين اختيارى ندارد، كه از ابتدا اگر خواست بچه را از همسر مطلقه اش بگيرد و اگر نخواست نگيرد، البته در صورتيكه همسرش موافق بود، مى تواند يكى از دو طرف را اختيار كند، همچنانكه جمله ” فان ارادا فصالا ...،“ اين معنا را مى رساند.

رعايت حق حضانت و شير دادن مادر

-” وَ عَلى المُوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسوَتهُنَّ بِالمَعْرُوفِ لا تُكلَّف نَفْسٌ إِلا وُسعَهَا لا تُضارَّ وَلِدَةُ بِوَلَدِهَا وَ لا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِك!

-و صاحب فرزند خوراك و پوشاك آنها را به شايستگى عهده دار است هيچكس بيش از توانش مكلف نمى شود، هيچ مادرى به سبب طفلش زيان نبيند و نه صاحب فرزند، به سبب فرزندش، وارث نيز مانند اين را بر عهده ...! “

منظور از كلمه مولود له پدر طفل است و منظور از رزق و كسوت، خرجى و لباس است، و خداى عزوجل اين خرجى و نفقه را مقيد به معروف كرد، يعنى متعارف از حال چنين شوهر و چنين همسر، و آنگاه مطلب را چنين تعليل كرد: كه خدا هيچ كسى را به بيش از طاقتش تكليف نمى كند، و آنگاه دو حكم ديگر هم بر اين حكم ضميمه كرد:

اول اينكه: حق حضانت و شير دادن و نظير آن مال همسر است، پس شوهر نمى تواند به زور ميان مادر و طفل جدائى بيندازد، و يا از اينكه مادر فرزند خود را ببيند، و يا مثلا ببوسد، و يا در آغوش بگيرد جلوگيرى كند، براى اينكه اين عمل مصداق روشن مضاره و حرج بر زن است، كه در آيه شريفه، از آن نهى شده است.

رعايت حق پدر بوسيله مادر

دوم اينكه : زن نيز نمى تواند در مورد بچه شوهر، به شوهر مضاره و حرج وارد

ص:81

آورد، مثلا نگذارد پدر فرزند خود را ببيند، و از اين قبيل ناراحتيها فراهم كند، چون در آيه شريفه مى فرمايد:” لا تضار والدة بولدها، و لا مولود له بولده - نه زن به وسيله فرزندش به ضرر و حرج مى افتد، و نه پدر!“

پس در جمله مورد بحث، هم حكم تشريع مراعات شده، و هم حكم تكوين، يعنى هم فرموده، از نظر تكوين، فرزند هم مال پدر و هم مال مادر است، و از طرفى ديگر فرموده: از نظر تشريع و قانون، فرزند تنها از آن پدر است .

هزينه هاي بچه و نفقة همسر مطلقه بعد از فوت پدر

-” ... وَ عَلى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِك،

- وارث نيز مانند اين را بر عهده دارد...!“

از ظاهر آيه بر مى آيد: آنچه كه به حكم شرع به گردن پدر است، مانند خرجى و لباس، در صورتى كه پدر فوت شود به گردن وارث او خواهد بود.

( از آنجا كه اصل اين مسائل مربوط به فقه است در اين موارد بايد به كتب فقهى مراجعه شود، و آنچه ما در معناى آيه گفتيم موافق با مذهب ائمه اهل بيت عليهم السلام است، چون از اخبارى كه از ايشان رسيده، همين معنا استفاده مى شود، و همچنين موافق با ظاهر آيه شريفه نيز هست. )

در تفسير عياشي از امام باقر و يا امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل جمله” و على الوارث مثل ذلك،“ فرمود: منظور خرج است، اگر شوهر در همين ايام از دنيا برود نفقه زن مطلقه اش را بايد ورثه او بدهند.

و نيز در همان كتاب از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در معناى همين جمله فرمود: وارث هم مانند خود متوفى نبايد زن مطلقه را آزار دهد، مثلا بگويد نمى گذارم بچه اش به ديدنش برود، و زن مطلقه هم وارث را نبايد آزار دهد، مثلا اگر ورثه چيزى نزد او دارند از دادنش مضايقه نكند، و ورثه نبايد بر آن كودك سخت بگيرند .

باز گرفتن بچه از شير

-« فَإِنْ أَرَادَا فِصالاً عَن تَرَاضٍ مِّنهُمَا وَ تَشاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا وَ إِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسترْضِعُوا أَوْلَدَكمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِذَا سلَّمْتُم مَّا ءَاتَيْتُم بِالمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-اگر پدرو مادر به رضايت و مشورت هم خواستند طفل را از شير بگيرند گناهى بر

ص:82

آنان نيست و اگر خواستيد براى فرزندان خود دايه بگيريد، اگر فردى را كه در نظر مى گيريد به شايستگى به او حقى بدهيد گناهى بر شما نيست، از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا بيناى اعمال شما است! “

” فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور....“ كلمه فصال به معناى از شير جدا كردن كودك است، و كلمه تشاور به معناى اجتماع كردن در مجلس مشاوره است، و اين جمله به خاطر حرف فاء كه در آغاز دارد تفريع بر حقى است كه قبلا براى زوجه تشريع شده، و به وسيله آن حرج از بين برداشته شد، پس حضانت و شير دادن بر زن واجب و غير قابل تغيير نيست، بلكه حقى است كه مى تواند از آن استفاده كند، و مى تواند تركش كند.

پس ممكن است نتيجه مشورتشان اين باشد كه هر دو راضى شده باشند بچه را از شير بگيرند، بدون اينكه يكى از دو طرف ناراضى و يا مجبور باشد و همچنين ممكن است نتيجه اين باشد كه پدر، فرزند خود را به زنى ديگر بسپارد تا شيرش دهد، و همسر خودش راضى به شير دادن نشود و يا فرضا شيرش خراب باشد، و يا اصلا شير نداشته باشد، و يا جهاتى ديگر، البته همه اينها در صورتى است كه مرد به خوبى و خوشى آنچه را كه زن استحقاق دارد به او بدهد، و در همه موارد منافاتى با حق زن نداشته باشد، و قيد ” اذا سلمتم ما آتيتم بالمعروف،“ همين را مى رساند .

-” و اتقوا الله و اعلموا ان الله بما تعملون بصير! “

در اين جمله، امر به تقوا مى كند و اينكه اين تقوا به اصلاح صورت اين اعمال باشد، چون احكام نامبرده همه امورى بود مربوط به صورت ظاهر، و لذا دنباله جمله فرمود: و بدانيد كه خدا بدانچه مى كنيد بينا است...، به خلاف ذيل آيه قبلى يعنى آيه” و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن ...،“ كه در ذيل آن فرمود: از خدا پروا كنيد، و بدانيد كه خدا به هر چيزى دانا است!

براى اينكه آيه نامبرده مشتمل بود بر جمله:” ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا،“ و معلوم است كه ضرار و دشمنى سبب مى شود كه از ظاهر اعمال تجاوز نموده، به نيت نيز سرايت كند، و در نتيجه پاره اى از دشمنى هايى كه در صورت عمل ظاهر نيست انجام دهد، دشمنى هائى كه بعدها اثرش معلوم گردد .

روابط زناشوئي

پاكيزگي از نظر اسلام، و پاكيزگي در زناشوئي

ص:83

طهارت و پاكيزگي در مقابل نجاست از كلماتى است كه معنايش در ملت اسلام داير است، و احكام و خواصى براى آنها تشريع شده، و قسمت عمده اى از مسائل دينى را تشكيل مى دهد، و اين دو كلمه به خاطر اينكه بسيار بر سر زبانها است، حقيقتى شرعى و يا حداقل حقيقت متشرعه اى گرديده است كه معناى اين دو جور حقيقت در فن اصول بيان شده است .

اسلام معناى طهارت و نجاست را معتبر شمرده، و همچنين طهارت و نجاست مادى و معنوى هر دو را پذيرفته، بلكه در معارف كليه و در قوانين مقرره نيز سرايت داده، بعضى قوانين را طاهر، و بعضى را نجس خوانده، از آن جمله مى فرمايد:” ولا تقربوهن حتى يطهرن،“ كه منظور از اين طهارت پاكى از حيض است، و ” ثيابك فطهر،“ و ” لكن يريد ليطهركم،“ و ” اولئك الذين لم يرد الله ان يطهر قلوبهم،“ و ” لا يمسه الا المطهرون.“

شريعت اسلام همچنين يك عده چيزهائى را نجس شمرده، مانند:

-خون، بول، غائط، و منى- از انسان و بعضى حيوانات،

-و پاره اى حيوانات زنده چون خوك،

و حكم كرده به اينكه در نماز و خوردن و نوشيدن از آنها اجتناب شود.

و امورى را هم طهارت خوانده، مانند:

-شستشوى جامه و بدن از نجاستى كه به آنها برخورده كه آن را طهارت خبيثيه خوانده،

-و طهارت با وضو و غسل آنطور كه در كتب فقهى شرح داده شده به دست

ص:84

مى آيد و آن را طهارت حدثيه خوانده .

اسلام دين توحيد است، و تمامى فروع آن به همان اصل واحد بر مى گردد، و آن اصل واحد است، كه در تمامى فروع دين منتشر شده است.

از اينجا روشن مى گردد كه اصل توحيد، طهارت هم هست، طهارت كبرا نزد خداى سبحان، و بعد از اين طهارت كبرا و اصلى، بقيه معارف كليه نيز طهارت هائى است براى انسان، و بعد از آن معارف كليه اصول اخلاق فاضله نيز طهارت باطن از رذائل است، و بعد از اصول اخلاقى احكام عملى نيز كه به منظور صلاح دنيا و آخرت بشر تشريع شده طهارت هائى ديگر است، و آيات مذكوره نيز بر همين مقياس انطباق دارد، هم آيه: ” يريد ليطهركم،“ و هم آيه:” و يطهركم تطهيرا،“ و هم آيات ديگرى كه در معناى طهارت وارد شده است.

پاك شدن ماهانه رحم در بانوان

-” وَ يَسئَلُونَك عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى ...!

-از تو از مساله حيض مى پرسند بگو آن آزارى است براى زنان ...!

حيض جريان خون معروفى است كه صفات مخصوصى دارد، و زنان حائض آن صفات را مى شناسند.

اينكه محيض را اذى خوانده، چون خون حيض كه به عادت زنان مربوط است، از عمل خاصى حاصل مى شود كه طبيعت زن در مزاج خون طبيعى زن انجام مى دهد، و مقدارى از خون طبيعى او را فاسد، و از حال طبيعى خارج نموده، و به داخل رحم مى فرستد، تا بدين وسيله رحم را پاك كند، و يا اگر جنين در آن باشد، با آن خون جنين را غذا دهد، و يا اگر بچه بدنيا آمده ماده اصلى براى ساختن شير جهت كودك را آماده سازد.

اوقات كناره گيري از آميزش

-« فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فى الْمَحِيضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتى يَطهُرْنَ !

-زنان، پس بايد كه از زنان در حال حيض كناره گيرى كنيد! و با ايشان نزديكى جنسى ننمائيد تا وقتى كه پاك شوند!»

كلمه أذى را به معناى ضرر گرفتند، محيض را هم به معناى جمع شدن با زنان

ص:85

حال حيض گرفته، و در معناى آيه گفته اند: از تو مى پرسند آيا در چنين حالى جايز است با زنان جمع شد؟ جواب داده شده اين عمل ضرر است، و درست هم هست چون پزشكان گفته اند: طبيعت زن در حال حيض سرگرم پاك كردن رحم، و آماده كردن آن براى حامله شدن است، و جماع در اين حال نظام اين عمل را مختل مى سازد، و به نتيجه اين عمل طبيعى يعنى به حمل و به رحم زن صدمه مى زند.

كناره گيري از آميزش در اقوام مختلف

اعتزال به معناى عزلت گرفتن و دورى گزيدن از معاشرت است، و مراد از اعتزال ترك نزديكى از محل خون است.

طوائف مختلف مردم در مساله محيض آراء و مذاهبى مختلف دارند، يهود در اين مساله شدت عمل به خرج مى داد، و در حال حيض زنان، حتى از غذا و آب و محل زندگى و بستر زنان دورى مى كرد، و در تورات نيز احكامى سخت در باره زنان حائض و كسانى كه در محل زندگى و در بستر و غيره با ايشان نزديكى مى كنند وارد شده است.

و اما نصارا، در مذهب ايشان هيچ حكمى در باره اجتماع با زنان حائض، و نزديك شدن به ايشان نيامده، و اما مشركين عرب، آنان نيز در اين باره هيچ حكمى نداشتند، جز اينكه ساكنين مدينه و دهات اطراف آن، از اين كار اجتناب مى كردند، و اين بدان جهت بود كه آداب و رسوم يهوديان در ايشان سرايت كرده بود، و همان سخت گيريهاى يهود را در معاشرت با زنان حائض معمول مى داشتند، و اما عربهاى ديگر، چه بسا اين عمل را مستحب هم مى دانستند، و مى گفتند جماع با زنان در حال حيض باعث مى شود فرزندى كه ممكن است پديد شود خونخوار باشد، و خونخوارى در ميان عشاير صحرانشين صفتى پسنديده بوده است.

و به هر حال پس اينكه فرمود: ” از زنان در حال حيض كناره گيرى كنيد،“ هر چند ظاهرش امر به مطلق كناره گيرى است همانطور كه يهوديان مى گفتند، و هر چند كه براى تاكيد اين ظاهر بار دوم هم فرمود:” و لا تقربوهن،“ و ليكن جمله:” فاتوهن من حيث امركم الله،“ با در نظر داشتن اينكه منظور از: ” آنجائى كه خدا دستور داده،“ همان مجراى خون است، كه در آخر آيه است، خود قرينه است بر اينكه جمله: فاعتزلوا، و جمله دوم يعنى و لا تقربوهن جنبه كنايه دارند، نه تصريح، و مراد از آمدن زنان و نزديكى با ايشان نزديكى از محل خون است فقط، نه مطلق مخالطت و معاشرت، و نه مطلق تمتع و لذت گيرى از آنان.

ص:86

پس معلوم شد اسلام در مساله حيض زنان راه وسط را اتخاذ كرده، راهى ميانه در بين تشديد تمامى كه يهود اتخاذ كرده، و در بين اهمال مطلقى كه نصارا پيش گرفته اند، و آن راه ميانه اين است كه مردان در هنگام عادت زنان از محل ترشح خون نزديكى نكنند، و تمتعات غير اين را مى توانند ببرند.

اوقات مجاز آميزش

-« ... حَتى يَطهُرْنَ، فَإِذَا تَطهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْث أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يحِب التَّوَّبِينَ وَ يحِب الْمُتَطهِّرِين!

-... تا وقتى كه پاك شوند، پس همين كه غسل كردند مى توانيد آنطور كه خدا دستورتان داده با ايشان نزديكى كنيد كه خدا مردم تائب را دوست مى دارد و آنهائى را هم كه در پى پاك شدن هستند دوست مى دارد !»

طهارت در جمله:” حتى يطهرن،“ به معناى قطع شدن جريان خون از زنان است، و در جمله:” فاذا تطهرن،“ يا به معناى شستن محل خون است، و يا به معناى غسل كردن است، و جمله: ” فاتوهن من حيث امركم الله ...،“ امرى است كه تنها جواز را مى رساند، و دلالت بر وجوب ندارد، چون بعد از نهى واقع شده، و مى خواهد بطور كنايه بفهماند: بعد از پاك شدن، و يا غسل كردن زن، نزديكى كردن با او جايز است، و اين ادبى است الهى و لايق به قرآن كريم!

و اگر امر نامبرده را مقيد كرد به قيد ” امركم الله،“ براى اين بود كه آن ادب را تكميل كرده باشد چون عمل جماع در نظر بدوى امرى است لغو و لهو، لذا آن را مقيد كرد به امر خدا، و با اين قيد از امورى قرارش داد كه خدا تكوينا به آن امر كرده، تا دلالت كند بر اينكه جماع يكى از امورى است كه تماميت نظام نوع انسانى هم در حياتش و هم در بقايش منوط به آن است، پس سزاوار نيست چنين امرى را بازيچه قرار داد، بلكه بايد از ديدگاه يكى از اصول نواميس تكوينيش نظر كرد.

و آيه شريفه:” فاتوهن من حيث امركم الله،“ از نظر سياق شباهت به آيه شريفه: ” فالان باشروهن و ابتغوا ما كتب الله لكم،“ و آيه:” فاتوا حرثكم انى شئتم، و قدموا لانفسكم،“ دارد، پس از اين شباهت چنين به نظر مى رسد كه مراد از امر به آمدن در آيه مورد بحث، امر تكوينى است، كه خلقت و تكوين انسان هم بر آن دلالت دارد، چون خلقتش مجهز به اعضائى

ص:87

است كه اگر مساله تناسل نبود اعضائى زايد و بيهوده بود، و نيز مجهز به قوائى است كه انسان را به عمل زناشوئى دعوت مى كند، تا نسل بشر قطع نگردد، پس امر نامبرده امر شرعى نيست، همچنانكه منظور از كتابت در جمله:” و ابتغوا ما كتب الله لكم،“ نيز همين مساله توالد و تناسل است، و اين معنا به خوبى از آيه استفاده مى شود.

بعضى از مفسرين به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه جمع شدن با زنان از عقب حرام است، ولى استدلال بسيار سست و ناپسند است، براى اينكه منشا و اساس آن يكى از دو پندار است، كه هر دو غلط است، يا گمان كرده اند كه مفهوم: ” پس نزد ايشان شويد از آنجا كه خدا دستور داده،“ اين است كه از عقب نزديك نشويد، كه اين مفهوم لقب است، و قطعا حجت نيست و اين عبارت كه فرمان تكوينى خدا به اينكه بايد نسل بشر حفظ شود با نزديكى از جلو اطاعت مى شود، هيچ ربطى به حليت و حرمت ساير اقسام نزديكى ندارد.

اهميت پاكيزگي از نظر خدا

-” ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين.“

توبه به معناى برگشتن به سوى خداى سبحان است و تطهر به معناى پذيرفتن و شروع به طهارت است، يا بگو صرفنظر كردن جدى از پليدى و برگشتن به اصل ( يعنى طهارت) است، پس در نتيجه هر دو عنوان توبه و تطهر در مورد اوامر و نواهى خدا، و مخصوصا در مورد طهارت و نجاست صادقند، چون گردن نهادن به اوامر خدا و دست بردارى از هر چيز كه خدا نهى كرده، هم تطهر از قذارت است، كه مخالف اصل و مفسده آور است، و هم توبه و بازگشت به سوى خدا است، و بهمين مناسبت بوده كه خداى تعالى حكم در آيه را با جمله:” ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين ...،“ تعليل نموده است.

چون لازم است ميان حكم و علتى كه براى آن ذكر مى شود مناسبت و انطباقى باشد، و در آيه مورد بحث چند حكم آمده، يكى دورى كردن از جماع در حال حيض، و يكى انجام اين عمل در غير آن حال، و از آنجائى كه توابين و متطهرين در جمله مورد بحث مطلق آمده، تمامى مراتب توبه و طهارت را به بيانى كه گذشت شامل مى شود .

و چون كلمه توابين صيغه مبالغه و به معناى كسى است كه بسيار توبه مى كند، بعيد نيست اين مبالغه را از كلمه متطهرين نيز استفاده كنيم، در نتيجه كثرت در توبه و طهارت از هر جهت استفاده شود، هم كثرت از جهت نوع توبه و طهارت، و هم از جهت

ص:88

عدد آن دو، آن وقت معنا چنين مى شود كه خدا همه انواع توبه را دوست مى دارد، چه اينكه با استغفار باشد و چه اينكه با امتثال همه اوامر و نواهى او باشد، و چه با معتقد شدن به همه اعتقادات حقه باشد، و نيز خدا همه انواع تطهر را دوست مى دارد، چه اينكه با گرفتن وضو و انجام غسل باشد، و چه اينكه با انجام اعمال صالحه باشد، و چه اينكه با كسب علوم حقه باشد، هم همه اين انواع توبه و تطهر را دوست مى دارد، و هم تكرار آن دو را.

همسران شما كشتزار شمايند !

-« نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لأَنفُسِكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكم مُّلَقُوهُ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ !

-زنان شما كشتزار شمايند از هر طرف خواستيد به كشتزار خود درآئيد و در صدد پديد آوردن يادگارى و نسلى براى خود برآئيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه شما او را ديدار خواهيد كرد و مؤمنين را بشارت ده ! »

نسبت زنان به جامعه انسانى نسبت كشتزار است به انسان كشت كار، همانطور كه كشتزار براى بقاى بذر لازم است، و اگر نباشد بذرها به كلى نابود مى شود، و ديگر غذائى براى حفظ حيات و ابقاى آن نمى ماند، همچنين اگر زنان نباشند نوع انسانى دوام نمى يابد، و نسلش قطع مى شود.

آرى خداى سبحان تكون و پديد آمدن انسان، و يا بگو به صورت انسان در آمدن ماده را تنها در رحم مادران قرار داده، و از سوى ديگر طبيعت مردان را طورى قرار داده كه متمايل و منعطف به سوى زنان است با اينكه مقدارى از آن ماده اصلى در خود مردان هم وجود دارد، و در نتيجه ميان دو دسته از انسانها مودت و رحمت قرار داده و چون چنين بوده قطعا غرض از پديد آوردن اين جذبه و كشش، پديد آوردن وسيله اى بوده براى بقاى نوع، پس ديگر معنا ندارد، آن را مقيد به وقتى و يا محلى معين نموده، از انجام آن در زمانى و مكانى ديگر منع كند، بله مگر آنكه در يك موردى خاص انجام اين عمل مزاحم با امرى ديگر شود، امرى كه فى نفسه واجب بوده، و اهمالش جايز نباشد، و با اين بيان معناى جمله: ” و قدموا لانفسكم، “ به خوبى روشن مى شود .

نتيجه روابط زناشوئي صالح : تولد فرزند صالح و توشه آخرت

-” وَ قَدِّمُوا لأَنفُسِكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكم مُّلَقُوهُ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ !

ص:89

-و در صدد پديد آوردن يادگارى و نسلى براى خود برآئيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه شما او را ديدار خواهيد كرد و مؤمنين را بشارت ده ! »

مراد از اينكه فرمود: قدموا لانفسكم - كه خطاب به مردان است و يا به مردان و زنان هر دو، واداشتن انسانها به ازدواج و تناسل است، تا نوع بشر در زمين باقى بماند، و اين هم معلوم است كه غرض خداى سبحان از بقاى نوع بشر در زمين، بقاى دين او، و ظهور توحيد و پرستش او است، و براى اين است كه جوامع بشرى باشند تا با تقواى عمومى خود او را بپرستند، همچنانكه فرمود: ” و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون.“

بنا بر اين اگر دستوراتى مى دهد كه با حيات آنان و بقايشان مرتبط است، براى اين است كه به اين وسيله آنان را به عبادت پروردگارشان برساند، نه براى اينكه بيشتر به دنيا بگروند، و در شهوات شكم و فرج فرو رفته، در وادى غى و غفلت سرگردان شوند.

پس مراد از جمله: ” و براى خود مقدم بداريد،“ هر چند مساله توالد و تقديم داشتن افرادى جديد الوجود به بشريت و جامعه است، بشريتى كه همه روز افراد زيادى از آن دستخوش مرگ و فنا مى شود، و به مرور زمان عددش نقصان مى پذيرد، و ليكن اين مطلوبيت فى نفسه نيست غرض به خود توالد تعلق نگرفته، بلكه براى اين است كه با توالد و آمدن افرادى جديد به روى زمين ذكر خداى سبحان در زمين باقى بماند، و افراد صالحى داراى اعمال صالح پديد آيند، تا خيرات و مثوباتشان هم عايد خودشان شود، و هم عايد پدرانى كه باعث پديد آمدن آنان شدند، همچنانكه فرمود:” و نكتب ما قدموا و آثارهم.“

بيانى كه از نظر خواننده گذشت اين احتمال را تاييد مى كند كه مراد از تقديم براى خود، از پيش فرستادن اعمال صالح است، براى روز قيامت، همچنانكه در جائى ديگر فرموده:” يوم ينظر المرء ما قدمت يداه،“ و نيز فرموده:” و ما تقدموا لانفسكم من خير، تجدوه عند الله هو خيرا و اعظم اجرا.“

پس جمله: ”و قدموا لانفسكم و اتقوا الله و اعلموا انكم ملاقوه،“ از نظر سياق نظير آيه:” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله، و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون،“ مى باشد.

پس مراد از جمله مورد بحث (و خدا داناتر است،) تقديم عمل صالح و تقديم اولاد به اين اميد است كه اولاد نيز افرادى صالح براى جامعه باشند.

و مراد از جمله:” و اتقوا الله ...،“ تقوا به صورت عمل صالح در خصوص نزديكى با حرث است، و خلاصه مى خواهد بفرمايد: در نزديكى با زنان از حدود خدا تعدى نكنيد و پاس حرمت خدا را بداريد، و محارم خدا را هتك مكنيد!

ص:91

-« يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لأَزْوَجِك وَ بَنَاتِك وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيهِنَّ مِن جَلَبِيبِهِنَّ ذَلِك أَدْنى أَن يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً !

-هان اى پيامبر! به همسرانت، و دخترانت و زنان مؤمنين، بگو تا جلباب خود پيش بكشند، بدين وسيله بهتر معلوم مى شود كه زن مسلمانند، در نتيجه اذيت نمى بينند، و خدا همواره آمرزنده رحيم است!»

جلابيب آن جامه اى است سرتاسرى كه تمامى بدن را مى پوشاند، و يا روسرى مخصوصى است كه صورت و سر را ساتر مى شود، و منظور از جمله « پيش بكشند مقدارى از جلباب خود را،» اين است كه آن را طورى بپوشند كه زير گلو و سينه هايشان در انظار ناظرين پيدا نباشد.

« ذلك ادنى ان يعرفن فلا يؤذين،» يعنى پوشاندن همه بدن به شناخته شدن به اينكه اهل عفت و حجاب و صلاح و سدادند نزديك تر است، در نتيجه وقتى به اين عنوان شناخته شدند، ديگر اذيت نمى شوند، يعنى اهل فسق و فجور متعرض آنان نمى گردند.(1)

زنان مسن، استثنائي بر حكم عمومي حجاب بانوان

ص:92

-« وَ الْقَوَعِدُ مِنَ النِّساءِ الَّتى لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْس عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيرَ مُتَبرِّجَتِ بِزِينَةٍ وَ أَن يَستَعْفِفْنَ خَيرٌ لَّهُنَّ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ !

-و زنان وامانده كه ديگر اميد شوهر كردن ندارند به شرطى كه زينت خود نشان ندهند گناهى ندارند اگر جامه خويش بگذارند، و در عين حال خوددارى كردن برايشان بهتر است و خدا شنوا و دانا است !»

كلمه قواعد جمع قاعده به معناى زنى است كه از نكاح بازنشسته باشد، يعنى ديگر كسى به خاطر پيرى اش ميل به او نمى كند.

در مجمع البيان گفته: كلمه تبرج به معناى اين است كه زن محاسن و زيبايى هاى خود را كه بايد بپوشاند، اظهار كند.

اين آيه در معناى استثنايى است از عموم حكم حجاب، و معنايش اين است كه بر هر زنى حجاب واجب است الا زنان مسن، كه مى توانند بى حجاب باشند، البته در صورتى كه كرشمه و تبرج نداشته باشند.

و جمله« و ان يستعففن خير لهن،» كنايه است از خودپوشى، يعنى همين زنان سالخورده نيز اگر خود را بپوشانند بهتر از برهنه بودن است، و جمله« والله سميع عليم،» تعليل حكمى است كه تشريع كرده، و معنايش اين است كه خدا شنوا است آنچه را كه زنان به فطرت خود در خواستش را دارند، و دانا است به احكامى كه به آن محتاجند.

امر به مردان براي حفظ نگاه خود از نامحرمان

-« قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضوا مِنْ أَبْصرِهِمْ وَ يحْفَظوا فُرُوجَهُمْ ذَلِك أَزْكى لهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا يَصنَعُونَ!

-به مردان مؤمن بگو ديدگان خويش را از نگاه به زنان اجنبى باز گيرند و فرجهاى خويش را نگهدارند اين براى ايشان پاكيزه تر است كه خدا از كارهايى كه مى كنيد آگاه است!»

كلمه غض به معناى روى هم نهادن پلك هاى چشم است. در جمله« قل للمؤمنين

ص:93

يغضوا من ابصارهم،» قول در اينجا به معناى امر است، و معناى جمله اين است كه به مؤمنين امر كن كه چشم خود را بپوشند، و تقدير آن اين است كه: ايشان را امر به غض و چشم پوشى كن كه اگر امر بكنى چشم خود را مى پوشند، و اين آيه به جاى اينكه نهى از چشم چرانى كند، امر به پوشيدن چشم كرده و فرقى ندارد، آن امر اين نهى را هم افاده مى كند و چون مطلق است نگاه به زن اجنبى را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبى را بر زنان تحريم فرموده است.

امر به مردان براي پوشاندن فروج خود از نامحرمان

« و يحفظوا فروجهم،» به معناى اين است كه به ايشان امر كن تا فرج خود را حفظ كنند و كلمه فرج به معناى شكاف در ميان دو چيز است كه با آن از عورت كنايه آورده اند، و در قرآن كريم هم كه سرشار از اخلاق و ادب است هميشه اين كنايه را استعمال كرده، به طورى كه راغب گفته در عرف هم به خاطر كثرت استعمال مانند نص و اسم صريح براى عورت شده است.

و مقابله اى كه ميان جمله « يغضوا من ابصارهم،» با جمله« يحفظوا فروجهم،» افتاده، اين معنا را مى رساند كه مراد از حفظ فروج پوشاندن آن از نظر نامحرمان است، نه حفظ آن از زنا و لواط كه بعضى پنداشته اند، در روايت هم از امام صادق عليه السلام رسيده كه فرمود: تمامى آياتى كه در قرآن درباره حفظ فروج هست به معناى حفظ از زنا است، به غير اين آيه كه منظور در آن حفظ از نظر است.

و بنابر اين ممكن است جمله اولى از اين دو جمله را با جمله دومى تقييد كرده، و گفت مدلول آيه تنها نهى از نظر كردن به عورت، و امر به پوشاندن آن است.

آنگاه به مصلحت اين حكم اشاره نموده، و با بيان آن مردم را تحريك مى كند كه مراقب اين حكم باشند و آن اشاره اين است كه مى فرمايد: اين بهتر شما را پاك مى كند، علاوه بر اين خدا به آنچه مى كنيد با خبر است.

امر به زنان براي حفظ نگاه و پوشاندن فروج خود از نامحرمان

-« وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَتِ يَغْضضنَ مِنْ أَبْصرِهِنَّ وَ يحْفَظنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظهَرَ مِنْهَا وَ لْيَضرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبهِنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَائهِنَّ أَوْ ءَابَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَنِهِنَّ أَوْ بَنى إِخْوَنِهِنَّ أَوْ بَنى أَخَوَتِهِنَّ أَوْ نِسائهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنُهُنَّ أَوِ التَّبِعِينَ غَيرِ أُولى الارْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظهَرُوا عَلى عَوْرَتِ النِّساءِ وَ لا يَضرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا

ص:94

يخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ !

-و به زنان با ايمان بگو چشم از نگاه به مردان اجنبى فرو بندند و فرجهاى خويش را حفظ كنند و زينت خويش را جز آنچه آشكار است آشكار نسازند و بايد كه روپوش هايشان را به گريبان ها كنند و زينت خويش را نمايان نكنند مگر براى شوهرانشان، يا پدران و يا پدر شوهران يا پسران و يا پسر شوهران و يا برادران و يا خواهرزادگان و يا برادرزادگان و يا زنان و يا آنچه مالك آن شده اند يا افراد سفيه كه تمايلى به زن ندارند و يا كودكانى كه از اسرار زنان خبر ندارند، و مبادا پاى خويش را به زمين بكوبند تا آنچه از زينتشان كه پنهان است ظاهر شود، اى گروه مؤمنان همگى به سوى خدا توبه بريد شايد رستگار شويد !»

براى زنان هم جايز نيست نظر كردن به چيزى كه براى مردان جايز نيست، و بر ايشان هم واجب است كه عورت خود را از اجنبى - چه مرد و چه زن- بپوشانند.

نهي زنان از ظاهر كردن مواضع زينت خود

« ولا يبدين زينتهن الا ما ظهر منها،» مراد از زينت زنان، مواضع زينت است، زيرا اظهار خود زينت از قبيل گوشواره و دست بند حرام نيست، پس مراد از اظهار زينت، اظهار محل آنها است. خداى تعالى از اين حكم آنچه را كه ظاهر است استثناء كرده است. و در روايت آمده كه مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو كف دست و قدمها مى باشد.

امر به زنان در نحوه پوشش مقنعه

« و ليضربن بخمرهن على جيوبهن،» كلمه خُمُر جمع خمار، و آن جامه اى است كه زن سر خود را با آن مى پيچد، و زايد آن را به سينه اش آويزان مى كند.

و كلمه جيوب جمع جَيب كه معنايش معروف است، و مراد از جيوب، سينه ها است، و معنايش اين است كه به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه ها را به سينه هاى خود انداخته، آن را بپوشانند.

طبقات هفتگانه محارم سببي و نسبي زنان و مجوز اظهار زينت آنان

« ولا يبدين زينتهن الا لبعولتهن ... او بنى اخواتهن،» طوايف هفتگانه اى كه قرآن از آنها نام برده محرم هاى نَسَبى و سببى زنان هستند. و اجداد شوهران حكمشان حكم پدران ايشان، و نوه هاى شوهران حكمشان حكم فرزندان ايشان است.

ص:95

و اينكه فرمود: نسائهن و زنان را اضافه كرد به ضمير زنان، براى اشاره به اين معنا بوده كه مراد از نساء، زنان مؤمنين است كه جايز نيست خود را در برابر زنان غير مؤمن برهنه كنند، از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم همين معنا استفاده مى شود.

اطلاق جمله« او ما ملكت ايمانهن،» هم شامل غلامان مى شود و هم كنيزان، و از روايات نيز اين اطلاق استفاده مى شود.

« او التابعين غير اولى الاربة من الرجال،» كلمه اربه به معناى حاجت است، و منظور از اين حاجت شهوتى است كه مردان را محتاج به ازدواج مى كند، و كلمه من الرجال بيان تابعين است. و مراد از اين رجال تابعين افراد سفيه و ابلهى هستند كه تحت قيمومت ديگران هستند و شهوت مردانگى ندارند.

« او الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء،» - كلمه الطفل كليت را مى رساند، يعنى جماعت اطفالى كه بر عورتهاى زنان غلبه نيافته اند يعنى آنچه از امور زنان كه مردان از تصريح به آن شرم دارند، اطفال زشتى آن را درك نمى كنند، و اين به طورى كه ديگران هم گفته اند كنايه از حد بلوغ است.

نهي زنان از پايكوبي براي اظهار زينت خود

« و لا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن،» مي فرمايد: پاهاى خود را محكم به زمين نزنند تا صداى زيورآلاتشان از قبيل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا درآيد.

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون،» مراد از توبه به طورى كه از سياق بر مى آيد بازگشت به سوى خداى تعالى است، به امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهيش و خلاصه پيروى از راه و صراطش.

روايات وارده درباره حجاب و رفتار با نامحرمان

در كافى به سند خود از ابو عمر و زبيرى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در حديثى درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب كرده كه به آنچه خدا بر او حرام كرده ننگرد و از آنچه بر او حلال نيست اعراض كند، و ايمان و وظيفه چشم اين است.

و خداى تبارك و تعالى فرموده:« قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم،»

ص:96

و مؤمنين را نهى كرده از اينكه به عورت يكديگر نگاه كنند، و مرد به عورت برادرش نگاه كند، و عورت خود را از اينكه ديگران ببينند حفظ كند، و نيز فرموده:« و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن،» و زنان مؤمن را نهى كرده از اينكه به عورت خواهر خود نگاه كنند، و نيز عورت خود را از اينكه ديگران به آن نگاه كنند حفظ نمايند.

آنگاه اضافه فرمودند كه در هر جاى قرآن درباره حفظ فرج آيه اى هست مقصود حفظ آن از زنا است، مگر اين آيه كه منظور در آن حفظ از نگاه است.

در كافى به سند خود از مروك بن عبيد، از بعضى از اصحاب اماميه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: به وى عرض كردم: زنى كه به انسان محرم نيست چه مقدار نگاه به او حلال است؟ فرمود: صورت و كف دو دست، و دو قدمها.

و در قرب الاسناد حميرى از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر عليه السلام نقل كرده كه به آن جناب عرضه داشتم: براى مرد چه مقدار جايز است كه به زن غير محرم نگاه كند؟ فرمود: صورت و كف دست و محل سوار (دستبند.)

و در كافى به سند خود از عباد بن صهيب روايت كرده كه گفت از امام صادق عليه السلام شنيدم مى فرمود: نظر كردن به سر اهل تهامه، و اعراب باديه و همچنين اهل سواد و علوج(كفار) عيبى ندارد، چون اگر ايشان را نهى كنى منتهى نمى شوند.

و نيز فرمود: زن ديوانه و كم عقل، كه نگاه كردن به موى او و به بدنش عيبى ندارد در صورتى است كه نگاه عمدى نباشد.

مؤلف : گويا مقصود امام عليه السلام از جمله« در صورتى كه عمدى نباشد،» ريبه و شهوت است.

و در خصال است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به امير المؤمنين عليه السلام فرمود: يا على اولين نظرى كه به زن اجنبى كنى عيبى ندارد، ولى نظر دوم مسؤوليت دارد و جايز نيست.

مؤلف : نظير اين روايت را الدر المنثور از جمعى از اصحاب جوامع حديث از بريدة از آن جناب نقل كرده، كه عبارتش چنين است: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به على فرمود: دنبال نگاه به نامحرمان نگاهى ديگر مكن، كه اولى برايت بس است، و دومى را حق ندارى.

و در جوامع الجامع از ام سلمه روايت آورده كه گفت: نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودم، و ميمونه هم حاضر بود، كه پسر ام مكتوم آمد، و اين در موقعى بود كه ما را به حجاب امر فرموده بود، به ما فرمود: در پرده شويد، عرضه داشتيم يا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم ابن ام مكتوم كه نابينا است ما را نمى بيند؟ فرمود آيا

ص:97

شما هم نابيناييد؟ مگر شما او را نمى بينيد؟

مؤلف: اين را الدر المنثور هم از ابى داوود و ترمذى و نسائى و بيهقى از ام سلمه نقل كرده اند.

و در فقيه آمده كه حفص ابن البخترى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: سزاوار نيست براى زن كه در برابر زنان يهود و نصارى برهنه شود، چون مى روند و نزد شوهران خود تعريف مى كنند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله:« او ما ملكت ايمانهن،» گفته است كه بعضى گفته اند: منظور از آن غلام و كنيز، از بردگان است، و اين قول از امام صادق عليه السلام هم روايت شده است.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن ابى عبد الله روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم: منظور از «غير اولى الاربة،» كيست؟ فرمود: احمق و اشخاص تحت ولايت غير، كه زن نمى خواهند.

قوانين چارديواري، روابط داخلي خانه و خانواده

نهي از نظر به اسرار داخلي خانه هاي مردم

ص:98

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيرَ بُيُوتِكمْ حَتى تَستَأْنِسوا وَ تُسلِّمُوا عَلى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ،

-فَإِن لَّمْ تجِدُوا فِيهَا أَحَداً فَلا تَدْخُلُوهَا حَتى يُؤْذَنَ لَكمْ وَ إِن قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ،

-لَّيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيرَ مَسكُونَةٍ فِيهَا مَتَعٌ لَّكمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا تَكْتُمُونَ،

-شما كه ايمان داريد به خانه هيچ كس غير از خانه هاى خود داخل نشويد تا آنكه آشنايى دهيد و بر اهلش سلام كنيد اين براى شما بهتر است اميد است كه پند گيريد،

-و اگر كسى را در خانه نيافتيد داخل نشويد تا شما را اجازه دهند، و اگر گفتند برگرديد برگرديد كه اين براى شما پاكيزه تر است و خدا به اعمالى كه مى كنيد دانا است،

-و اما در خانه هاى غير مسكونى براى شما گناهى نيست كه به خاطر كالايى كه در آن داريد داخل شويد و خدا آنچه را كه آشكار و يا پنهان كنيد مى داند.»

استيناس براى داخل شدن به خانه ها بوسيله نام خدا بردن، و يا، يا الله گفتن، يا تنحنح كردن(صرفه مصنوعي) و امثال آن است، تا صاحب خانه بفهمد كه شخصى

ص:99

مى خواهد وارد شود، و خود را براى ورود او آماده كند، چه بسا مى شود كه صاحب خانه در حالى قرار دارد كه نمى خواهد كسى او را به آن حال ببيند، و يا از وضعى كه دارد با خبر شود.

از اينجا معلوم مى شود كه مصلحت اين حكم پوشاندن عورات مردم، و حفظ احترام ايمان است، پس وقتى شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غير، استيناس كند، و صاحب خانه را به استيناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام كند، در حقيقت او را در پوشاندن آنچه بايد بپوشاند كمك كرده، و نسبت به خود ايمنى اش داده است.

و معلوم است كه استمرار اين شيوه پسنديده، مايه استحكام اخوت و الفت و تعاون عمومى بر اظهار جميل و ستر قبيح است و جمله« ذلكم خير لكم لعلكم تذكرون،» هم اشاره به همين فوايد است، يعنى شايد با استمرار بر اين سيره متذكر وظيفه خود بشويد، كه چه امورى را بايد رعايت كنيد، و چگونه سنت اخوت را در ميان خود احياء سازيد، و در سايه آن، قلوب را با هم مالوف نموده، به تمامى سعادتهاى اجتماعى برسيد.

« فان لم تجدوا فيها احدا فلا تدخلوها حتى يؤذن لكم...،» يعنى اگر دانستيد كه احدى در خانه نيست - البته كسى كه اختيار دار اجازه دخول است - پس داخل نشويد تا از ناحيه مالك اذن، به شما اجازه داده شود.

و منظور اين نيست كه سر به داخل خانه مردم كند، اگر كسى را نديد داخل نشود، چون سياق آيات شاهد بر اين است كه همه اين جلوگيريها براى اين است كه كسى به عورات و اسرار داخلى مردم نظر نيندازد.

اين آيه شريفه حكم داخل شدن در خانه غير را در صورتى كه كسى كه اجازه دهد در آن نباشد بيان كرده، و آيه قبلى حكم آن فرضى را بيان مى كرد كه اجازه دهنده اى در خانه باشد، و اما حكم اين صورت كه كسى در خانه باشد ولى اجازه ندهد، بلكه از دخول منع كند آيه« و ان قيل لكم ارجعوا فارجعوا هو ازكى لكم و الله بما تعملون عليم،» آن را بيان كرده است.

« ليس عليكم جناح ان تدخلوا بيوتا غير مسكونة فيها متاع لكم...،» اين آيه تجويز مى كند داخل شدن در خانه هايى را كه براى استمتاع بنا شده و كسى در آن سكونت طبيعى ندارد، مانند كاروانسراها و حمامها و آسيابها و امثال آن، زيرا همين كه براى عموم ساخته شده است خود اذن عام براى داخل شدن است.

روايات وارده در باره روابط خانوادگي

ص:100

در تفسير قمى به سند خود از عبد الرحمن بن ابى عبد الله از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه:« لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستانسوا و تسلموا على اهلها،» فرموده: استيناس عبارت است از صداى پا و سلام كردن.

در مجمع البيان از ابى ايوب انصارى روايت كرده كه گفت: به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرض كردم: كه استيناس به چه نحو صورت مى گيرد؟ فرمود به اينكه آدمى تسبيح و حمد و تكبير گويد و تنحنح كند تا اهل خانه بفهمند.

و از سهل بن سعد روايت شده كه گفت مردى سر زده وارد يكى از اطاقهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داشت سر خود را شانه مى زد، و فرمود: اگر من بدانم كه تو نگاه مى كردى همان شانه را به دو چشمت مى كوبيدم، اينطور استيذان كردن همان نگاه كردن و حرام است.

و روايت شده كه مردى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيد آيا از مادرم هم اذن دخول بخواهم؟ فرمود: آرى، گفت: آخر او غير از من خادمى ندارد، باز هر وقت بر او وارد مى شوم استيذان كنم؟ فرمود آيا دوست دارى او را برهنه ببينى؟ آن مرد گفت نه فرمود: پس استيذان كن.

و نيز روايت شده كه مردى مى خواست به خانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آيد تنحنح كرد، حضرت از داخل خانه به زنى به نام روضه فرمود:

بر خيز به اين مرد ياد بده كه به جاى تنحنح بگويد:

السلام عليكم آيا داخل شوم؟

آن مرد شنيد و همينطور گفت.

پس فرمود: داخل شو.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از عبادة بن صامت روايت كرده كه شخصى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيد: چرا در هنگام ورود به خانه ها بايد استيذان كرد؟ فرمود: كسى كه قبل از استيذان و سلام كردن چشمش داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانى كرده، و ديگر احترامى ندارد، و مى شود اذنش نداد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه:« فان لم تجدوا فيها احدا فلا تدخلوها حتى يؤذن لكم،» گفته: امام فرمود: معنايش اين است كه اگر كسى را نيافتيد كه به شما اجازه دخول دهد داخل نشويد، تا كسى پيدا شود و به شما اجازه دهد.

و در همان كتاب در ذيل آيه« ليس عليكم جناح ان تدخلوا بيوتا غير مسكونة فيها متاع

ص:101

لكم،» از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: منظور از اين بيوت حمامها و كاروانسراها و آسيابها است كه مى توانى بدون اجازه داخل شوى.

رفتار خدمتگزاران در ساعات استراحت خانواده

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لِيَستَئْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَت أَيْمَنُكمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الحُلُمَ مِنكمْ ثَلَث مَرَّتٍ مِّن قَبْلِ صلَوةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضعُونَ ثِيَابَكُم مِّنَ الظهِيرَةِ وَ مِن بَعْدِ صلَوةِ الْعِشاءِ ثَلَث عَوْرَتٍ لَّكُمْ لَيْس عَلَيْكمْ وَ لا عَلَيْهِمْ جُنَاحُ بَعْدَهُنَّ طوَّفُونَ عَلَيْكم بَعْضكمْ عَلى بَعْضٍ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمُ الاَيَتِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ،

-شما اى كسانى كه ايمان داريد بايد به كسانى كه شما مالك آنان شده ايد و كسانى كه هنوز به عقل نرسيده اند دستور دهيد در شبانه روز سه وقت از شما اجازه ورود بگيرند يكى پيش از نماز صبح و دوم هنگام نيم روز كه جامه هاى خويش از تن در مى آوريد و سوم بعد از نماز شبانگاه كه اين سه هنگام، هنگام خلوت شما است و پس از آن مى توانند بدون اجازه وارد شوند و گناهى بر شما و ايشان نيست كه هنگام تحرك و برخورد با يكديگر است، خدا اين چنين آيه ها را براى شما بيان مى كند كه خدا دانا و فرزانه است.»

وضع ثياب به معناى كندن لباس، و كنايه است از اينكه اهل خانه در حالى باشند كه چه بسا ميل نداشته باشند بيگانگان در آن حال ايشان را ببينند. و كلمه ظهيره به معناى وقت ظهر است.

كلمه عورت به معناى عيب است، و اگر آن را عورت ناميده اند، چون هر كس عار دارد از اينكه آن را هويدا كند، و شايد مراد از آن در آيه شريفه هر چيزى باشد كه سزاوار است پوشانده شود.

پس جمله« يا ايها الذين آمنوا...،» دنباله جمله سابق است كه مى فرمود:« يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا ...،» كه حكم مى كرد به اينكه داخل شدن به خانه هر كس موقوف به اجازه گرفتن است، در نتيجه آيه مورد بحث به منزله استثناء از آن حكم عمومى است، چون در خصوص غلامان و كنيزكان اجازه گرفتن در سه هنگام را كافى مى داند، و بيش از آن را واجب نمى داند.

ص:102

و معناى اينكه فرمود:« ليستاذنكم الذين ملكت ايمانكم،» اين است كه به ايشان دستور دهيد كه از شما اجازه دخول بخواهند، و از ظاهر جمله« ملكت ايمانكم،» بر مى آيد كه مراد از آن تنها غلامان است، چون كلمه الذين براى مردان است.

و معناى« الذين لم يبلغوا الحلم،» اطفالى است كه به حد تميز رسيده اند، ولى بالغ نشده اند، و دليل بر رسيدن به حد تميز جمله« ثلاث عورات لكم،» است.

و منظور از جمله ثلاث مرات سه نوبت در هر روز است، به دليل اينكه دنبالش آن را تفصيل داده و فرموده: اول قبل از نماز فجر، و دوم هنگام ظهر كه به خانه مى آييد و جامه مى كنيد، سوم بعد از نماز عشاء، و در جمله« ثلاث عورات لكم،» به وجه حكم اشاره نموده و مى فرمايد: اين سه موقع سه عورت است براى شما، كه طبعا شايسته نيست غير از شما كسى بر وضع شما مطلع شود.

و معناى اينكه فرمود:« ليس عليكم و لا عليهم جناح بعدهن،» اين است كه مانعى نيست كه بعد از اين سه موقع مامورشان نكنيد به اجازه دخول خواستن و مانعى هم براى ايشان نيست كه از شما استيذان نكنند.

و در جمله« طوافون عليكم بعضكم على بعض،» به وجه اين حكم( يعنى رفع مانع مذكور،) اشاره نموده و مى فرمايد: چون در غير اين سه موقع غلامان و كنيزان دائما در آمد و شد، و خدمتند، پس تنها در اجازه خواستن به اين سه هنگام اكتفاء كنند.

« كذلك يبين الله لكم الآيات...،» يعنى خدا اين چنين احكام دين خود را بيان مى كند، چون اين آيات دلالت بر آن احكام دارد، « و الله عليم حكيم،» احوال شما را مى داند، و آنچه را كه حكمت اقتضاء مى كند نيز مراعات مى كند.

ادب و رفتار اطفال در ساعات استراحت والدين

-« وَ إِذَا بَلَغَ الأَطفَلُ مِنكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَستَئْذِنُوا كمَا استَئْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكمْ ءَايَتِهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكيمٌ،

-و چون كودكانتان به عقل رسند بايد اجازه دخول بگيرند، چنان كه نام بردگان، قبل از ايشان( و يا آنان كه زودتر از ايشان به حد رشد رسيدند،) اجازه مى گرفتند، خدا اين چنين آيه هاى خويش را براى شما بيان مى كند كه خدا دانا و فرزانه است.»

اين جمله بيانگر اين حقيقت است كه حكم مذكور، يعنى اذن گرفتن در سه نوبت براى اطفال تا مدتى معين معتبر است، و آن رسيدن به حد بلوغ است، و بعد از آن

ص:103

بايد مانند كسانى كه قبلا ذكر شد يعنى بالغان از مردان و زنان آزاد اجازه بگيرند، خدا اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى كند و خدا عليم و حكيم است.

ادب غذا خوردن در خانه هاي يكديگر

-« لَّيْس عَلى الأَعْمَى حَرَجٌ وَ لا عَلى الأَعْرَج حَرَجٌ وَ لا عَلى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وَ لا عَلى أَنفُسِكمْ أَن تَأْكلُوا مِن بُيُوتِكمْ أَوْ بُيُوتِ ءَابَائكمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَنِكمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَتِكمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَمِكمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّتِكمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَلِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَلَتِكمْ أَوْ مَا مَلَكتُم مَّفَاتحَهُ أَوْ صدِيقِكمْ لَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكلُوا جَمِيعاً أَوْ أَشتَاتاً فَإِذَا دَخَلْتُم بُيُوتاً فَسلِّمُوا عَلى أَنفُسِكُمْ تحِيَّةً مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُبَرَكةً طيِّبَةً كذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكمُ الاَيَتِ لَعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ!

-نه براى كور مانعى هست نه براى لنگ، نه براى بيمار و نه براى شما كه از خانه هاى خود يا پدرانتان يا مادرانتان يا برادران يا خواهران يا عموها يا عمه ها يا خانه داييها يا خاله ها يا خانه اى كه كليدش را به شما سپرده اند يا خانه دوستانتان چيزى بخوريد، نه خوردنتان به صورت فردي گناه است و نه با هم خوردنتان، و چون به خانه اى در آمديد خويشتن را سلام كنيد كه درودى از جانب خدا و مبارك و پاكيزه است. چنين خدا، اين آيه ها را براى شما بيان مى كند شايد تعقل كنيد!»

ظاهر آيه اين است كه در آن براى مؤمنين حقى قائل شده، و آن اين است كه مى توانند در خانه خويشاوندان، و يا كسانى كه ايشان را امين مى دانند، و يا خانه دوستان خود چيزى بخورند، البته به مقدارى كه بدان احتياج دارند، نه به حد اسراف و افساد.

« ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لا على المريض حرج و لا على انفسكم،» شمردن نامبردگان از اين باب نبوده كه خصوصيتى داشته باشند، بلكه از باب اين بوده كه به خاطر عيب و نقصى كه در اعضاء دارند احيانا نمى توانند رزق خود را كسب كنند، لذا جايز است كه از خانه هاى نامبردگان رفع حاجت كنند، و الا فرقى ميان كور و چلاق و مريض و غير ايشان نيست.

« من بيوتكم او بيوت آبائكم...،» در اينكه خانه هايتان را با خانه هاى خويشاوندانتان و بقيه نامبردگان آورده، اشاره است به اينكه در دين اسلام خانه هاى نامبردگان با خانه خود شما فرقى ندارد، چون در اين دين مؤمنين، اولياى يكديگرند، و در حفظ خانه و زندگى

ص:104

يكديگر فرقى با خانه و زندگى خودشان نمى گذارند، آن طور كه صاحب اختيار و سرپرست خانه خويشند، خانه هاى اقرباء و كسانى كه شما قيم و سرپرستى آنان را داريد و دوستان خويش را نيز سرپرستى مى كنيد. علاوه بر اين كلمه بيوتكم شامل خانه فرزند و همسر انسان نيز مى شود همچنان كه روايت هم به اين معنا دلالت دارد.

« او ما ملكتم مفاتحه،» مي فرمايد: كه حرجى بر شما نيست از اينكه بخوريد از خانه هاى خودتان( كه گفتيم منظور خانه فرزندان و همسران است،) و هر جا كه كليدش به شما سپرده شده، مانند خانه هايى كه انسان قيم و يا وكيل در آن شده باشد، و يا كليدش را به آدمى سپرده باشند، « او صديقكم،» يا خانه صديقتان (دوستتان) بوده است.

« ليس عليكم جناح ان تاكلوا جميعا او اشتاتا،» يعني، گناهى بر شما نيست كه همگى دست جمعى و با يكديگر بخوريد، و يا جدا جدا. و اين آيه هر چند كه به حكم روايات درباره موردى خاص نازل شده، ولى مفادش عام است.

ادب سلام كردن در ورود به خانه هاي يكديگر

« فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على انفسكم تحية من عند الله مباركة طيبة ...،» بعد از آنكه گفتگو از خانه ها را به ميان آورد، ادب دخول در آن را متفرع بر آن نموده، فرمود: و چون داخل خانه ها شويد بر خود سلام كنيد.

و مقصود از سلام كردن بر خود، سلام كردن بر هر كسى است كه در خانه باشد، در اينجا نيز اگر نفرمود: بر اهل آن سلام كنيد، خواست يگانگى مسلمانان با يكديگر را برساند، چون همه انسانند، و خدا همه را از يك مرد و زن خلق كرده، علاوه بر اين همه مؤمنند، و ايمان ايشان را جمع كرده، چون ايمان قوى تر از رحم، و هر عامل ديگرى براى يگانگى است.

و بعيد هم نيست كه مراد از جمله « فسلموا على انفسكم،» اين باشد كه وقتى كسى داخل بر اهل خانه اى شد، بر آنان سلام كند، و ايشان جواب سلامش را بدهند.

جمله« تحية من عند الله مباركة طيبة،» حال است، يعنى در حالى كه سلام تحيتى است از ناحيه خدا، چون او تشريعش كرده و حكمش را نازل ساخته تا مسلمانان با آن يكديگر را تحيت گويند، و آن تحيتى است مبارك و داراى خير بسيار، و باقى و طيب، چون ملايم با نفس است.

آرى، حقيقت اين تحيت گسترش امنيت و سلامتى بر كسى است كه بر او سلام مى كنند، و امنيت و سلامتى پاكيزه ترين چيزى است كه در ميان دو نفر كه به هم

ص:105

برمى خورند برقرار باشد. خداى سبحان سپس آيه را با جمله« كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تعقلون،» ختم فرموده، يعنى تا شايد شما به معالم دين خود آگهى يابيد و به آن عمل كنيد.

حكم قطعي خدا درباره ادب و احسان به پدر و مادر

-« وَ قَضى رَبُّك أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِيَّاهُ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَك الْكبرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاهُمَا فَلا تَقُل لهَُّمَا أُفٍ وَ لا تَنهَرْهُمَا وَ قُل لَّهُمَا قَوْلاً كرِيما،

-وَ اخْفِض لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلّ ِ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُل رَّب ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانى صغِيرا،

-رَّبُّكمْ أَعْلَمُ بِمَا فى نُفُوسِكمْ إِن تَكُونُوا صلِحِينَ فَإِنَّهُ كانَ لِلأَوَّبِينَ غَفُوراً،

-پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد و به والدين احسان كنيد، و اگر يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار كلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و احترام سخن بگو،

-از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كن همانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند،

-پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براى توبه گزاران غفور است !»

احسان به پدر و مادر بعد از مساله توحيد خدا واجب ترين واجبات است همچنانكه مساله عقوق بعد از شرك ورزيدن به خدا از بزرگترين گناهان كبيره است، و به همين جهت اين مساله را بعد از مساله توحيد و قبل از ساير احكام اسم برده و اين نكته را نه تنها در اين آيات متذكر شده ، بلكه در موارد متعددى از كلام خود همين ترتيب را به كار بسته است.

در سوره انعام پيرامون تفسير آيه 151 كه شبيه به آيه مورد بحث است گذشت كه گفتيم رابطه عاطفى ميان پدر و مادر از يك طرف و ميان فرزندان از طرف ديگر از بزرگترين روابط اجتماعى است كه قوام و استوارى جامعه انسانى بدانها است، و همين وسيله اى است طبيعى كه زن و شوهر را به حال اجتماع نگهداشته و نمى گذارد از هم جدا شوند، بنا بر اين از نظر سنت اجتماعى و به حكم فطرت، لازم است آدمى پدر و مادر خود را احترام كند و به ايشان احسان نمايد زيرا كه اگر اين حكم در اجتماع جريان نيابد و فرزندان با پدر و مادر خود معامله يك بيگانه را بكنند قطعا آن عاطفه از بين رفته و

ص:106

شيرازه اجتماع به كلى از هم گسيخته مى گردد.

-« اما يبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما،

-و اگر يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار كلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و احترام سخن بگو!»

كلمه كبر به معناى بزرگسالى است، و كلمه اف مانند كلمه آخ در فارسى، انزجار را مى رساند، و كلمه نهر به معناى رنجاندن است كه يا با داد زدن به روى كسى انجام مى گيرد و يا با درشت حرف زدن، اگر حكم را اختصاص به دوران پيرى پدر و مادر داده از اين جهت بوده كه پدر و مادر، در آن دوران سخت ترين حالات را دارند، و بيشتر احساس احتياج به كمك فرزند مى نمايند، زيرا از بسيارى از واجبات زندگى خود ناتوانند، و همين معنا يكى از آمال پدر و مادر است كه همواره از فرزندان خود آرزو مى كنند، آرى روزگارى كه پرستارى از فرزند را مى كردند و روزگار ديگرى كه مشقات آنان را تحمل مى نمودند، و باز در روزگارى كه زحمت تربيت آنها را به دوش مى كشيدند، در همه اين ادوار كه فرزند از تامين واجبات خود عاجز بود آنها اين آرزو را در سر مى پروراندند كه در روزگار پيرى از دستگيرى فرزند برخوردار شوند.

پس آيه شريفه نمى خواهد حكم را منحصر در دوران پيرى پدر و مادر كند، بلكه مى خواهد وجوب احترام پدر و مادر و رعايت احترام تام در معاشرت و سخن گفتن با ايشان را بفهماند، حال چه در هنگام احتياجشان به مساعدات فرزند و چه در هر حال ديگر.

-« و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا !

-از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كن همانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند !»

خفض جناح يا پر و بال گستردن، كنايه است از مبالغه در تواضع و خضوع زبانى و عملى، و اين معنا از همان صحنه اى گرفته شده كه جوجه بال و پر خود را باز مى كند تا مهر و محبت مادر را تحريك نموده و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد، و به همين جهت كلمه جناح را مقيد به ذلت كرده و فرمود: جناح الذل و معناى آيه اين است كه: انسان بايد در معاشرت و گفتگوى با پدر و مادر طورى روبرو شود كه پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس كنند، و بفهمند كه او خود را در برابر ايشان خوار مى دارد، و نسبت به ايشان مهر و رحمت دارد.

ص:107

اين در صورتى است كه ذل به معناى خوارى باشد، و اگر به معناى مطاوعه باشد از گستردن بال مرغان جوجه دار ماخوذ شده كه از در مهر و محبت بال خود را براى جوجه هاى خود باز مى كنند تا آنها را زير پر خود جمع آورى نمايند، و از سرما و شكار شدن حفظ كنند.

و در اينكه فرمود: و بگو پروردگارا ايشان را رحم كن آنچنانكه ايشان مرا در كوچكيم تربيت كردند دوران كوچكى و ناتوانى فرزند را به يادش مى آورد، و به او خاطرنشان مى سازد، در اين دوره كه پدر و مادر ناتوان شده تو بياد دوره ناتوانى خود باش و از خدا بخواه كه خداى سبحان ايشان را رحم كند، آنچنانكه ايشان تو را رحم نموده و در كوچكيت تربيت كردند.

در مجمع البيان مى گويد: اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى فرزند براى پدر و مادرش كه از دنيا رفته اند مسموع است، زيرا اگر مسموع نبود و براى آنها اثرى نداشت معنا نداشت كه در اين آيه امر به دعا كند .

مؤلف: ليكن آيه بيش از اين دلالت ندارد كه دعاى فرزند در مظنه اجابت است و چنين دعائى بى خاصيت نيست، زيرا هم گفتيم كه ممكن است به اجابت رسد و هم اينكه ادبى است دينى كه فرزند از آن استفاده مى برد، و لو در موردى مستجاب نشود، و پدر و مادر از آن بهره مند نگردند، علاوه بر اين، مرحوم طبرسى دعا را مختص به حال بعد از مرگ پدر و مادر دانسته، و حال آنكه آيه شريفه مطلق است.

« ربكم اعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاوابين غفورا. » اين آيه، متعرض آن حالى است كه احيانا از فرزند حركت ناگوارى سرزده كه پدر و مادر از وى رنجيده و متاذى شده اند، و اگر صريحا اسم فرزند را نياورده و اسم آن عمل را هم نبرده، براى اين بوده است كه بفهماند همانطور كه مرتكب شدن به اين اعمال سزاوار نيست، بيان آن نيز مصلحت نبوده و نبايد بازگو شود.

پس اينكه فرمود:« ربكم اعلم بما فى نفوسكم،» معنايش اين است كه پروردگار شما از خود شما بهتر مى داند كه چه حركتى كرديد و اين مقدمه است براى بعدش كه مى فرمايد:« ان تكونوا صالحين،» و مجموعا معنايش اين مى شود كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در نفوس و ارواح شما ببيند، او نسبت به توبه كاران آمرزنده است.

حكم الهي بر نيكي در حق والدين

ص:108

-« وَ وَصيْنَا الانسنَ بِوَلِدَيْهِ إِحْسناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصلُهُ ثَلَثُونَ شهْراً حَتى إِذَا بَلَغَ أَشدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سنَةً قَالَ رَب أَوْزِعْنى أَنْ أَشكُرَ نِعْمَتَك الَّتى أَنْعَمْت عَلىَّ وَ عَلى وَلِدَى وَ أَنْ أَعْمَلَ صلِحاً تَرْضاهُ وَ أَصلِحْ لى فى ذُرِّيَّتى إِنى تُبْت إِلَيْك وَ إِنى مِنَ الْمُسلِمِينَ!

-ما به انسان سفارش پدر و مادرش را كرديم كه به ايشان احسان كند احسانى مخصوص به آنان مادرش او را به حملى ناراحت كننده حمل كرد و به وضعى ناراحت كننده بزاييد و حمل او تا روزى كه از شيرش مى گيرد سى ماه است و تا هنگامى كه به حد بلوغ و رشد عقلى برسد همچنان پدر و مادر مراقبش هستند تا به حد چهل سالگى برسد، آن وقت مى گويد: پروردگارا نصيبم كن كه شكر آن نعمت هايى كه به من و پدر و مادرم انعام فرمودى به جاى آرم و اعمال صالح كه مايه خشنودى تو باشد انجام دهم. پروردگارا ذريه مرا هم برايم اصلاح فرما، پروردگارا من امروز به درگاهت توبه مى آورم و از تسليم شدگانت هستم !»

احسان به والدين از احكام عمومى خداست كه همانطور كه در تفسير آيه « قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا،» گذشت، در همه شرايع تشريع شده، و به همين جهت فرمود:« و وصينا الانسان،» و سفارش را عموميت داد به هر انسانى، نه تنها مسلمانان.

آنگاه دنبال اين سفارش اشاره كرد به ناراحتى هايى كه مادر انسان در دوران حاملگى، وضع حمل و شير دادن تحمل مى كند تا اشاره كرده باشد به ملاك حكم، و عواطف و غريزه رحمت و رأفت انسان را برانگيزد.

« حتى اذا بلغ اشده و بلغ اربعين سنة،» بلوغ اشد به معناى رسيدن به زمانى از عمر است كه در آن زمان قواى آدمى محكم مى شود. بلوغ چهل سال عادتا ملازم با رسيدن به كمال عقل است .

« قال رب أوزعنى أن اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى و أن أعمل صالحا ترضيه !» - كلمه أوزعنى معناى الهام را مى دهد، و اين الهام، الهام آن امورى نيست كه اگر خدا عنايت نكند آدمى به حسب طبع خود علم به آنها پيدا نمى كند، و آيه « و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها،» از آن خبر مى دهد، بلكه الهام عملى و به معناى وادار

ص:109

كردن، و دعوت باطنى به عمل خير و شكر نعمت و بالاخره عمل صالح است.

خداى تعالى در اين آيه آن نعمتى را كه سائل درخواست كرده نام نبرده، تا هم نعمتهاى ظاهرى چون حيات، رزق، شعور و اراده را، و هم نعمتهاى باطنى چون ايمان به خدا اسلام، خشوع، توكل بر خدا و تفويض به خدا را شامل شود.

پس جمله« رب اوزعنى ان أشكر نعمتك ...،» درخواست اين است كه نعمت ثناء بر او را ارزانيش بدارد تا با اظهار قولى و عملى نعمت او را اظهار نمايد. اما قولى كه روشن است، و اما عملى به اينكه نعمت هاى خدا را طورى استعمال كند كه همه بفهمند نعمت وى از خداى سبحان است و خدا آن را به وى داده، و از ناحيه خود او نيست، و لازمه اين گونه استعمال اين است كه عبوديت و مملوكيت اين انسان در گفتار و كردارش هويدا باشد.

و اينكه كلمه نعمت را با جمله« التى أنعمت على و على والدى،» تفسير كرده مى فهماند كه شكر مذكور هم از طرف خود سائل است، و هم از طرف پدر و مادرش، و در حقيقت فرزند بعد از در گذشت پدر و مادرش زبان ذكر گويى براى آنان است.

« و أن أعمل صالحا ترضيه،» شكر نعمت چيزى است كه ظاهر اعمال انسان را زينت مى دهد، و صلاحيت پذيرفتن خداى تعالى زيورى است كه باطن اعمال را مى آرايد، و آن را خالص براى خدا مى سازد.

« و اصلح لى فى ذريتى،» اصلاح در ذريه به اين معنا است كه صلاح را در ايشان ايجاد كند و چون اين ايجاد از ناحيه خداست، معنايش اين مى شود كه ذريه را موفق به عمل صالح سازد، و اين اعمال صالح كار دلهايشان را به صلاح بكشاند. و اگر گفت ذريه ام را براى من اصلاح كن براى اين است كه بفهماند اصلاحى درخواست مى كند كه خود او از اصلاح آنان بهره مند شود، يعنى ذريه او به وى احسان كنند، همانطور كه او به پدر و مادرش احسان مى كرد.

و خلاصه دعا اين است كه خدا شكر نعمتش و عمل صالح را به وى الهام كند، و او را نيكوكار به پدر و مادرش سازد، و ذريه اش را براى او چنان كند كه او را براى پدر و مادرش كرده بود.

شكر نعمت خدا به معناى حقيقيش اين است كه بنده خدا خالص براى خدا باشد، پس برگشت معناى دعا به درخواست خلوص نيت و صلاح عمل است.

« انى تبت اليك و انى من المسلمين،» يعنى من به سوى تو برگشتم و از كسانى هستم كه امور را تسليم تو نمودند، به طورى كه تو هيچ اراده اى نكردى مگر آنكه آنان نيز همان را خواستند، بلكه جز آنچه تو مى خواهى نمى خواهند.

ص:110

اين جمله در مقام بيان علت مطالبى است كه در دعا بوده، و اين آيه از آنجا كه دعا را نقل مى كند، و آن را رد ننموده، بلكه با وعده قبولى آن را تاييد مى كند و مى فرمايد:« اولئك الذين نتقبل عنهم ...،» اين نكته را روشن مى سازد كه وقتى توبه و تسليم خدا شدن در كسى جمع شد، دنبالش خداوند آنچه را كه باعث خلوص وى مى شود به دل او الهام مى كند، و در نتيجه هم ذاتا از مخلَصين مى شود، و هم عملا از مخلِصين.

تفاوت رابطه شخصي و رابطه ديني فرزند با والدين

-« وَ وَصيْنَا الانسنَ بِوَلِدَيْهِ حُسناً وَ إِن جَهَدَاك لِتُشرِك بى مَا لَيْس لَك بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُمَا إِلىَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ !

-و ما به انسان در باره پدر و مادرش سفارش به احسان كرده ايم، و در عين حال گفته ايم اگر به تو اصرار ورزيدند كه چيزى را كه بدان علم ندارى شريك من سازى اطاعتشان مكن، برگشت شما فرزندان و پدر و مادرتان به سوى من است آن وقت به آنچه مى كرديد آگاهتان مى كنم !»

در صدر آيه مي فرمايد: ما دستور داديم به اينكه به پدر و مادر احسان شود. و در جمله « و ان جاهداك لتشرك بى ...،» كه تتمه همان توصيه است، كه آن را به انسان خطاب كرده، و انسان را نهى كرده از اينكه پدر و مادر را در شرك اطاعت كند، چون توصيه قبلى در معناى امر است و ممكن است كسى خيال كند اينكه دستور داده اند پدر و مادر را اطاعت كنند، اين اطاعت در صورتى هم كه پدر و مادر فرزند را دعوت به شرك كردند واجب است، لذا دنبالش از اين گونه اطاعت نهى كرده، و فرموده اگر اصرار كردند كه شرك بورزى اطاعتشان مكن!

و برگشت معناى جمله به اين است كه: ما انسان را نهى كرديم از شرك هر چند كه شرك ورزيدنش اطاعت پدر و مادرش باشد، و در اين دستور خود هيچ نقطه ابهامى باقى نگذاشتيم.

و در اينكه فرمود:« ما ليس لك به علم،» اشاره است به علت نهى از اطاعت، و حاصل آن اين است كه: اگر گفتيم پدر و مادر را در شرك به خدا اطاعت مكن، براى اين است كه اگر پدر و مادرى فرزند خود را دعوت كنند به اينكه نسبت به خدا شرك بورزد، در حقيقت دعوت كرده اند به جهل و نادانى و افتراء به خدا، و خدا همواره از پيروى غير علم

ص:111

نهى كرده، از آن جمله فرموده:« و لا تقف ما ليس لك به علم - چيزى را كه بدان علم ندارى پيروى مكن! »

و معناى آيه اين است كه: ما به انسان ها در خصوص پدر و مادرشان عهد خوبى كرديم، و دستورشان داديم كه به پدر و مادر احسان كنند، و اگر كوشش كردند كه به من شرك بورزيد، اطاعتشان مكنيد، براى اينكه اين اطاعت پيروى چيزى است كه علمى بدان نداريد.

در اين آيه شريفه توبيخ كنايه اى است به بعضى از كسانى كه ايمان به خدا آورده و سپس به اصرار پدر و مادر از ايمان خود برگشته اند.

« والذين آمنوا وعملوا الصالحات لندخلنهم فى الصالحين،» مى خواهد به كسانى كه گرفتار پدر و مادر مشركند و آن پدر و مادر اصرار مى ورزند كه ايشان را به سوى شرك بكشانند، و ايشان زير بار نرفته، به حكم اجبار ترك پدر و مادر را گفته اند، تسليت گفته، با وعده اى جميل دلخوش سازد.

مى فرمايد: اگر پدر و مادر او را به سوى شرك خواندند، و او به حكم خدا نافرمانيشان كرده، و ناچار از ايشان كناره گيرى كرد، و پدر و مادر را به خاطر خدا از دست داد، مسؤوليتى از اين بابت ندارد، و ما در برابر پدر و مادرى كه از دست داده بهتر از آن دو به او مى دهيم، و به پاداش ايمان و عمل صالحش او را در زمره صالحان در مى آوريم، به همان صالحان كه نزد ما در بهشت متنعم هستند، و اين معنا را آيه شريفه «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى،» نيز افاده مى كند.

تأمين زندگي اخروي صالح براي خانواده

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قُوا أَنفُسكمْ وَ أَهْلِيكمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِجَارَةُ عَلَيهَا مَلَئكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ لا يَعْصونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خود و اهل خود را از آتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگ است حفظ كنيد، آتشى كه فرشتگان غلاظ و شداد موكل بر آنند فرشتگانى كه هرگز خدا را در آنچه دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده بلكه هر چه مى گويد عمل مى كنند.»

ص:112

خداى تعالى در اين آيه خطاب را متوجه عموم مؤمنين مى كند، كه خود و اهل بيت خود را ادب كنيد، و از آتشى كه آتش گيرانه اش خود دوزخيانند حفظ نماييد، و مى فهماند كه همين اعمال بد خود شما است كه در آن جهان بر مى گردد، و آتشى شده به جان خودتان مى افتد، آتشى كه به هيچ وجه خلاصى و مفرى از آن نيست.

الغاي حكم جاهلي فرزندي پسرخوانده ها

-«... وَ مَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْوَهِكُمْ وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِى السبِيلَ،

-ادْعُوهُمْ لاَبَائهِمْ هُوَ أَقْسط عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ تَعْلَمُوا ءَابَاءَهُمْ فَإِخْوَنُكمْ فى الدِّينِ وَ مَوَلِيكُمْ وَ لَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطأْتُم بِهِ وَ لَكِن مَّا تَعَمَّدَت قُلُوبُكُمْ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-... و خدا پسر خوانده هايتان را پسرانتان نكرده، اين سخنانى است كه شما از پيش خود مى تراشيد، ولى خدا حق مى گويد، و به سوى راه ، هدايت مى كند،

-پسر خوانده ها را به نام پدرانشان صدا بزنيد، كه اين نزد خدا به عدالت نزديك تر است، و به فرضى كه پدر آنان را نمى شناسيد، برادر دينى خطابشان كنيد، و يا به عنوان دوست صدايشان بزنيد، و خدا در آنچه كه تاكنون اشتباه كرده ايد شما را مؤاخذه نمى كند، و ليكن آنچه را عمدا مرتكب مى شويد مؤاخذه مى كند، و خدا همواره آمرزنده و رحيم است!»

در جاهليت عمل پسرخواندگي دائر و معمول بوده است، و همچنين در بين امت هاى مترقى آن روز، مانند روم و فارس كه وقتى كودكى را پسر خود مى خواندند، احكام فرزند صلبى را در حق او اجراء مى كردند، يعنى اگر دختر بود ازدواج با او را حرام مى دانستند، و چون پدر خوانده مى مرد، به او نيز مانند ساير فرزندان ارث مى دادند، و همچنين ساير احكام پدر و فرزندى را در باره او اجراء مى كردند، و اسلام اين عمل را نيز لغو كرد.

بنابر اين مفاد آيه اين است كه خداى تعالى آن كسانى را كه شما آنها را فرزند خود خوانده ايد، فرزندان شما قرار نداده تا احكام فرزندان صلبى در حق آنان نيز جارى باشد.

« ذلكم قولكم بافواهكم و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل،» اينكه فرمود: قولكم بافواهكم

ص:113

معنايش اين است: اينكه شما فرزند ديگرى را به خود نسبت مى دهيد، سخنى است كه با دهان هاى خود مى گوييد، و جز اين اثرى ندارد، و اين تعبير كنايه است از بى اثر بودن اين سخن.

« و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل،» معناى حق بودن قول خدا اين است كه او از چيزى خبر مى دهد كه واقع و حقيقت مطابق آن است، و اگر حكم و فرمانى براند، آثارش بر آن مترتب مى شود، و مصلحت واقعى مطابق آن است.

و معناى راهنمايى اش به راه، اين است كه هر كس را هدايت كند، بر آن راه حقى وادارش مى كند كه خير و سعادت در آن است، و در اين دو جمله اشاره است به اينكه وقتى سخن شما بيهوده و بى اثر است، و سخن خدا همواره با اثر و مطابق واقع است، پس سخن خود را رها نموده و سخن او را بگيريد.

« ادعوهم لآبائهم هو اقسط عند الله ... و كان الله غفورا رحيما،» وقتى مى خواهيد پسر خوانده خود را معرفى و يا صدا كنيد، طورى صدا بزنيد كه مخصوص پدرانشان شوند، يعنى به پدرشان نسبت دهيد( و بگوييد اى پسر فلانى، و نگوييد پسرم.) كه خواندنتان آنان را به نام پدرانشان، به عدالت نزديك تر است.

« فان لم تعلموا آباءهم فاخوانكم فى الدين و مواليكم،» مراد از علم نداشتن به پدران پسرخواندگان اين است كه پدران ايشان را با اسم و رسم و خصوصيات نشناسند. و كلمه موالى به معناى اولياء است، و معناى آيه اين است كه: اگر پدران پسرخواندگان خود را نمى شناسيد، هنگام صدا زدن، به غير پدرانشان نسبت ندهيد، بلكه آنان را برادر خطاب كنيد، و يا به اعتبار ولايت دينى ولى خود بخوانيد.

« و ليس عليكم جناح فيما اخطاتم به و لكن ما تعمدت قلوبكم،» يعنى گناهى بر شما نيست در مواردى كه اشتباها و يا از روى فراموشى ايشان را به غير پدرانشان نسبت دهيد، و ليكن در مواردى كه دلهايتان آگاه است، و عمدا اين كار را مى كنيد، گناهكاريد.

خانواده رسول الله «ص»

محدوديت ها و امتيازات همسران رسول الله(ص)

ص:114

-« يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لأَزْوَجِك إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا فَتَعَالَينَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسرِّحْكُنَّ سرَاحاً جَمِيلاً،

-وَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ الدَّارَ الاَخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَتِ مِنكُنَّ أَجْراً عَظِيماً،

-اى پيامبر! به همسرانت بگو اگر زندگى دنيا و زينت آن را مى خواهيد، بياييد تا چيزى از دنيا به شما بدهم، و رهايتان كنم، طلاقى نيكو و بى سر و صدا،

-و اگر خدا و رسول او و خانه آخرت را مى خواهيد، بدانيد كه خدا براى نيكوكاران از شما اجرى عظيم تهيه ديده است!»

اين آيات مربوط به همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه اولا به ايشان تذكر دهد كه از دنيا و زينت آن جز عفت و رزق كفاف بهره اى ندارند، البته اين در صورتى است كه بخواهند همسر او باشند، و گرنه مانند ساير مردمند، و سپس ايشان را خطاب كند كه متوجه باشند در چه موقفى دشوار قرار گرفته اند، و به خاطر افتخارى كه نصيبشان شده چه شدايدى را بايد تحمل كنند، پس اگر از خدا بترسند، خداوند اجر دو چندانشان مى دهد، و اگر هم عمل زشتى كنند، عذابشان نزد خدا دو چندان خواهد بود.

آنگاه ايشان را امر مى كند به عفت، و اينكه ملازم خانه خود باشند، و چون ساير زنان خود را به نامحرم نشان ندهند، و نماز بگزارند، و زكات دهند، و از آنچه در خانه هايشان نازل و تلاوت مى شود از آيات قرآنى و حكمت آسمانى ياد كنند، و در آخر، عموم صالحان از مردان و زنان را وعده مغفرت و اجر عظيم مى دهد.

اختيار انتخاب زندگي ساده پيامبر

ص:115

« يا ايها النبى قل لازواجك ... اجرا عظيما،» سياق اين دو آيه اشاره دارد به اينكه گويا از زنان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم يا از بعضى ايشان سخنى و يا عملى سرزده كه دلالت مى كرده بر اينكه از زندگى مادى خود راضى نبوده اند، و در خانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به ايشان سخت مى گذشته، و نزد رسول خدا از وضع زندگى خود شكايت كرده اند و پيشنهاد كرده اند كه كمى در زندگى ايشان توسعه دهد، و از زينت زندگى مادى بهره مندشان كند.

دنبال اين جريان خدا اين آيات را فرستاده، و به پيغمبرش دستور داده كه ايشان را بين ماندن و رفتن مخير كند، يا بروند و هر جورى كه دلشان مى خواهد زندگى كنند، و يا بمانند و با همين زندگى بسازند، چيزى كه هست اين معنا را چنين تعبير كرد، كه اگر حيات دنيا و زينت آن را مى خواهيد، بياييد تا رهايتان كنم. و اگر خدا و رسول و دار آخرت را مى خواهيد بايد با وضع موجود بسازيد!

از اين تعبير بر مى آيد كه:

اولا، جمع بين وسعت در عيش دنيا، و صفاى آن، كه از هر نعمتى بهره بگيرى و به آن سرگرم شوى، با همسرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زندگى در خانه او ممكن نيست، و اين دو با هم جمع نمى شوند.

ثانيا، دلالت مى كند بر اينكه هر يك از دو طرف تخيير مقيد به مقابل ديگرش است، و مراد از اراده حيات دنيا و زينت آن، اين است كه انسان دنيا و زينت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه اينكه آخرت را هم در نظر بگيرد يا نه، و مراد از اراده حيات آخرت نيز اين است كه آدمى آن را هدف و اصل قرار دهد، و دلش همواره متعلق بدان باشد، چه اينكه حيات دنياييش هم توسعه داشته باشد، و به زينت و صفاى عيش نائل بشود، يا آنكه از لذائذ مادى به كلى بى بهره باشد.

مطلب ديگر اينكه جزاء يعنى نتيجه اختيار كردن يكى از اين دو طرف ترديد مختلف است، اگر حيات دنيا و زينت آن را اختيار كنند، يعنى همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از همسرى او صرفنظر نمايند، نتيجه و جزايش اين است كه آن جناب ايشان را طلاق دهد، و هم از مال دنيا بهره مندشان سازد و اما بر فرضى كه به همسرى آن جناب باقى بمانند و آخرت را بر حيات دنيا و زينت آن ترجيح دهند نتيجه اش اجر عظيمى است در نزد خدا، اما نه به طور مطلق، بلكه به شرطى كه احسان و

ص:116

عمل صالح هم بكنند.

پس چنين نيست كه صرف همسرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اجر عظيم داشته باشد، و خدا براى هر كس كه همسر آن جناب شود كرامتى و حرمتى قائل باشد، بلكه كرامت و احترام براى همسرى توأم با احسان و تقوى است، و به همين جهت است كه مى بينيم وقتى براى بار دوم علو مقام ايشان را ذكر مى كند، آن را مقيد به تقوى نموده و مى فرمايد:« لستن كاحد من النساء ان اتقيتن.» و اين تقييد نظير تقييدى است كه نسبت به كرامت اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده، و فرموده:« محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا ... وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما،» پس معلوم مى شود همه كسانى كه صحابى رسول خدا بودند مشمول اين وعده نيستند، بلكه تنها شامل آن عده است كه ايمان و عمل صالح داشته اند( پس اگر از يك نفر صحابى انحراف و گناه و ظلمى سرزده باشد، ما نمى توانيم صحبت با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كفاره آن حساب كنيم.)

و كوتاه سخن اينكه اطلاق جمله:« ان اكرمكم عند الله اتقيكم،» با اين حرفها تقييد نمى شود، و همچنان به قوت خود باقى است، و به حكم اطلاق آن حسب و نسب و يا هيچ سببى ديگر ملاك كرامت نزد خدا نخواهد بود.

پس اينكه فرمود« يا ايها النبى قل لازواجك،» دستور به آن جناب است كه اين دو آيه را به همسران خود ابلاغ كند، و لازمه اش اين است كه اگر شق اول را اختيار كردند، طلاقشان داده، مهريه شان را بپردازد، و اگر شق دوم يعنى خدا و رسول و خانه آخرت را اختيار كردند، بر همسرى خود باقيشان بدارد.

« فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا جميلا،» تمتيع عبارت است از اينكه وقتى يكى از ايشان را طلاق مى دهد مالى به او بدهد كه با آن زندگى كند، و تسريح به معناى رها كردن است، و سراح جميل به اين معنا است كه بدون خصومت و مشاجره و بد و بيراه گفتن او را طلاق دهد.

در اين آيه شريفه بحث هايى از نظر فقه هست كه مفسرين آن را ايراد كرده اند، و ليكن حق مطلب اين است كه احكامى كه در اين آيه آمده شخصى است، و مربوط به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و هيچ دليلى از جهت لفظ در آيه نيست، كه دلالت كند بر اينكه شامل غير از آن جناب نيز هست و تفصيل همين مطلب در كتب فقهى آمده است.

« و ان كنتن تردن الله و رسوله و الدار الآخرة،» و اگر بقاء نزد رسول خدا و همسرى او را اختيار كرديد، و بر تنگى زندگى صبر نموديد، خداوند برايتان اجرى عظيم

ص:117

آماده كرده، اما به شرطى كه نيكو كار باشيد، و خلاصه علاوه بر اين گزينش، يعنى گزينش خدا و رسول و خانه آخرت، در عمل هم نيكو كار باشيد، چه اگر به صرف اين گزينش اكتفاء نموده و در عمل نيكو كار نباشيد، هم در دنيا زيانكار شده ايد و از لذائذ آن محروم مانده ايد، و هم در آخرت، و هر دو را از دست داده ايد.

كيفر خطاهاي همسران پيامبر

-« يَنِساءَ النَّبىّ ِ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَةٍ يُضعَف لَهَا الْعَذَاب ضِعْفَينِ وَ كانَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيراً،

-اى زنان پيامبر! هر يك از شما كه عمل زشتى روشن انجام دهد، عذابش دو چندان خواهد بود ، و اين بر خدا آسان است!»

در اين آيه از خطابى كه قبلا به خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره همسران او داشت، عدول نموده، روى سخن را متوجه خود آنان كرده، تا تكليفى را كه متوجه ايشان است مسجل و مؤكد كند، و اين آيه و آيه بعدش به نحوى تقرير و توضيح جمله« فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما،» مى باشد، و هم اثباتا آن را توضيح مى دهد، كه چگونه اجرى عظيم داريد، و هم نفيا كه چرا غير از محسنات از شما آن اجر عظيم را ندارند.

كلمه فاحشة در جمله« من يات منكن بفاحشة مبينة - هر يك از شما كه گناهى آشكار مرتكب شود،» به معناى عملى است كه در زشتى و شناعت به نهايت رسيده باشد، مانند آزار دادن به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، افتراء، غيبت، و امثال اينها، و كلمه مبينة به معناى آشكار است، يعنى گناهى كه زشتى اش براى همه روشن باشد.

« يضاعف لها العذاب ضعفين،» يعنى عذاب براى او دو چندان مى شود، در حالى كه مضاعف هم باشد، و ضعفين به معناى دو مثل است و مؤيد آن اين است كه در طرف ثواب فرموده: نؤتها اجرها مرتين- اجرش را دو بار مى دهيم.

آيه شريفه با جمله« و كان ذلك على الله يسيرا،» ختم شده، تا اشاره كند به اينكه صرف همسرى پيغمبر جلوگير عذاب دو چندان نمى شود، هيچ ملاكى براى احترام نيست مگر تقوى، و همسرى پيغمبر وقتى اثر نيك دارد كه توأم با تقوى باشد، و اما با معصيت اثرى جز دورتر شدن، و وبال بيشتر آوردن ندارد.

اجر اعمال صالح همسران رسول الله

ص:118

-« وَ مَن يَقْنُت مِنكُنَّ للَّهِ وَ رَسولِهِ وَ تَعْمَلْ صلِحاً نُّؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَينِ وَ أَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقاً كرِيماً،

-و هر يك از شما براى خدا و رسولش مطيع شود، و عمل صالح كند، اجر او نيز دو چندان داده مى شود، و ما برايش رزقى آبرومند فراهم كرده ايم !»

كلمه قنوت به معناى خضوع است و بعضى گفته اند: به معناى اطاعت است، بعضى ديگر به معناى ملازمت و مداومت در اطاعت و خضوع گرفته اند،و كلمه اعتاد به معناى تهيه كردن است، و رزق كريم مصداق بارزش بهشت است.

و معناى آيه اين است كه هر يك از شما همسران رسول خدا براى خدا و رسول او خاضع شود، و يا ملازم اطاعت و خضوع براى خدا و رسول باشد، و عمل صالح كند، اجرش را دو باره مى دهيم، يعنى دو برابر مى دهيم، و برايش رزقى كريم، يعنى بهشت آماده مى كنيم.

تكاليف شديد و انحصاري همسران پيامبر

-« يَنِساءَ النَّبىّ ِ لَستنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتنَّ فَلا تخْضعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطمَعَ الَّذِى فى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفاً،

-اى زنان پيامبر! شما مثل احدى از ساير زنان نيستيد، البته اگر تقوى پيشه سازيد، پس در سخن دلربايى مكنيد، كه بيمار دل به طمع بيفتد، و سخن نيكو گوييد !»

اين آيه برابرى زنان پيغمبر با ساير زنان را نفى مى كند، و مى فرمايد: شما با ساير زنان برابر نيستيد اگر تقوى به خرج دهيد، و مقام آنها را به همان شرطى كه گفته شد بالا مى برد، آنگاه از پاره اى از كارها نهى، و به پاره اى از كارها امر مى كند، امر و نهيى كه متفرع بر برابر نبودن آنان با ساير زنان است، چون بعد از آنكه مى فرمايد شما مثل ساير زنان نيستيد، پس در سخن خضوع نكنيد( و چون ساير زنان آهنگ صدا را فريبنده نسازيد،) و در خانه هاى خود بنشينيد، و كرشمه و ناز مكنيد ...، با اينكه اين امور بين زنان پيغمبر و ساير زنان مشترك است.

پس از اينجا مى فهميم كه آوردن جمله شما مثل ساير زنان نيستيد براى تاكيد

ص:119

است، و مى خواهد اين تكاليف را بر آنان تاكيد كند، و گويا مى فرمايد شما چون مثل ديگران نيستيد، واجب است در امتثال اين تكاليف كوشش و رعايت بيشترى بكنيد، و در دين خدا بيشتر از ساير زنان احتياط به خرج دهيد.

مؤيد و بلكه دليل بر اينكه تكليف همسران آن جناب سخت تر و شديدتر است، اين است كه پاداش و كيفرشان دو چندان است، همان طور كه ديديد آيه قبلى آن را مضاعف خواند، و معقول نيست تكليف از همه يكسان باشد، ولى كيفر و پاداش از بعضى مضاعف، پس اگر كيفر و پاداش بعضى مضاعف بود، بايد بفهميم كه تكليف آنان مؤكد، و مسئووليتشان سنگين تر است.

« فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض،» بعد از آنكه علو مقام، و رفعت منزلت همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به خاطر انتسابشان به آن جناب بيان نموده، اين علو مقامشان را مشروط به تقوى نموده، و فرموده كه فضيلت آنان به خاطر اتصالشان به رسول خدا نيست، بلكه به خاطر تقوى است، اينك در اين جمله ايشان را از خضوع در كلام نهى مى كند، و خضوع در كلام به معناى اين است كه در برابر مردان آهنگ سخن گفتن را نازك و لطيف كنند، تا دل او را دچار ريبه، و خيالهاى شيطانى نموده، شهوتش را بر انگيزانند، و در نتيجه آن مردى كه در دل بيمار است به طمع بيفتد. و منظور از بيمارى دل، نداشتن نيروى ايمان است، آن نيرويى كه آدمى را از ميل به سوى شهوات باز مى دارد.

« و قلن قولا معروفا،» يعنى سخن معمول و مستقيم بگوييد، سخنى كه شرع و عرف اسلامى( نه هر عرفى،) آن را پسنديده دارد، و آن سخنى است كه تنها مدلول خود را برساند( نه اينكه كرشمه و ناز را بر آن اضافه كنى، تا شنونده علاوه بر درك مدلول آن دچار ريبه هم بشود!)

امر به طاعت و عبادت، و نهي از تظاهر اجتماعي و جلوه گري

-« وَ قَرْنَ فى بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبرَّجْنَ تَبرُّجَ الْجَهِلِيَّةِ الأُولى وَ أَقِمْنَ الصلَوةَ وَ ءَاتِينَ الزَّكوةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ ...،

-و در خانه هاى خود بنشينيد، و چون زنان جاهليت نخست خود نمايى نكنيد، و نماز بپا داريد، و زكات دهيد، و خدا و رسولش را اطاعت كنيد...!»

كلمه قرن امر از ماده قر به معناى پا بر جا شدن يا ممكن هم هست از ماده قار به معناى اجتماع، و كنايه از ثابت ماندن در خانه ها باشد، و مراد اين باشد كه اى زنان

ص:120

پيغمبر! از خانه هاى خود بيرون نياييد.

و كلمه تبرج به معناى ظاهر شدن در برابر مردم است، و كلمه جاهلية اولى به معناى جاهليت قبل از بعثت است.

« و اقمن الصلوة و اتين الزكوة و اطعن الله و رسوله،» اين آيه دستور مى دهد كه اوامر دينى را امتثال كنند، و اگر از بين همه اوامر فقط نماز و زكات را ذكر نمود، براى اين است كه اين دو دستور ركن عبادت، و معاملات است،و بعد از ذكر اين دو به طور جامع فرمود: و خدا و رسولش را اطاعت كنيد.

و طاعت خدا عبارت است از امتثال تكاليف شرعى او، و اطاعت رسولش به اين است كه آنچه با ولايتى كه دارد امر و نهى مى كند، امتثال شود، چون امر و نهى او نيز از ناحيه خدا جعل شده، خدا او را به حكم« النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،» ولى مؤمنين كرده، و فرمان او را فرمان خود خوانده است.

تأكيد دستورات و تكاليف همسران پيامبر

-« وَ اذْكرْنَ مَا يُتْلى فى بُيُوتِكنَّ مِنْ ءَايَتِ اللَّهِ وَ الحِكمَةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ لَطِيفاً خَبِيراً،

-و آنچه در خانه هاى شما از آيات خدا و حكمت كه تلاوت مى شود به ياد آوريد، كه خدا همواره داراى لطف و با خبر است !»

اين آيه به منزله سفارش و وصيتى است بعد از وصيت به امتثال تكاليف كه قبلا متوجه ايشان كرده است، و در كلمه فى بيوتكن تاكيدى ديگر است( چون مى فهماند مردم بايد امتثال امر خدا را از شما ياد بگيرند، آن وقت سزاوار نيست شما كه قرآن در خانه هايتان نازل مى شود، اوامر خدا را فراموش كنيد.)

و معناى آيه اين است كه شما زنان پيغمبر بايد آنچه را كه در خانه هايتان از آيات خدا و حكمت تلاوت مى شود، حفظ كنيد، و همواره به خاطرتان بوده باشد، تا از آن غافل نمانيد، و از خط سيرى كه خدا برايتان معين كرده تجاوز مكنيد.

مردان و زنان حائز مغفرت و اجر عظيم خدا

-« إِنَّ الْمُسلِمِينَ وَ الْمُسلِمَتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ وَ الْقَنِتِينَ وَ الْقَنِتَتِ وَ الصدِقِينَ وَ

ص:121

الصدِقَتِ وَ الصبرِينَ وَ الصبرَتِ وَ الْخَشِعِينَ وَ الْخَشِعَتِ وَ الْمُتَصدِّقِينَ وَ الْمُتَصدِّقَتِ وَ الصئمِينَ وَ الصئمَتِ وَ الحافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحَفِظتِ وَ الذَّكرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَ الذَّكرَتِ أَعَدَّ اللَّهُ لهُم مَّغْفِرَةً وَ أَجْراً عظِيماً،

-بدرستى كه مردان مسلمان، و زنان مسلمان و مردان مؤمن، و زنان مؤمن، مردان عابد، و زنان عابد، مردان راستگو، و زنان راستگو، مردان صابر و زنان صابر، مردان خاشع و زنان خاشع، مردان و زنانى كه صدقه مى دهند، مردان و زنانى كه روزه مى گيرند، مردان و زنانى كه شهوت و فرج خود را حفظ مى كنند، مردان و زنانى كه خدا را بسيار ذكر مى گويند و ياد مى كنند، خداوند برايشان آمرزشى و اجرى عظيم آماده كرده است!»

شريعت مقدسه اسلام در كرامت و حرمت اشخاص از نظر ديندارى فرقى بين زن و مرد نگذاشته است، و در آيه « يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم،» به طور اجمال به اين حقيقت اشاره مى نمايد، و در آيه« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى،» به آن تصريح، و سپس در آيه مورد بحث با صراحت بيشترى آن را بيان كرده است.

پس مقابله اى كه در جمله« ان المسلمين والمسلمات » و « المؤمنين و المؤمنات » بين اسلام و ايمان انداخته، مى فهماند كه اين دو با هم تفاوت دارند، و نوعى فرق بين آن دو هست، و آن آيه اى كه بفهماند آن نوع تفاوت چيست؟ آيه: « قالت الاعراب آمنا قل لم يؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم ... انما المؤمنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبيل الله،» كه مى فهماند اولا اسلام به معناى تسليم دين شدن از نظر عمل است، و عمل هم مربوط به جوارح و اعضاى ظاهرى بدن است، و ايمان امرى است قلبى، و ثانيا اينكه گفتيم ايمان امرى است قلبى، عبارت است از اعتقاد باطنى، به طورى كه آثار آن اعتقاد در اعمال ظاهرى و بدنى نيز ظاهر شود.

پس اسلام عبارت شد از تسليم عملى براى دين، به اينكه همه تكاليف آن را بياورى، و آنچه از آن نهى كرده ترك كنى، و مسلمون و مسلمات مردان و زنانى هستند كه اينطور تسليم دين شده باشند، و اما مؤمنين و مؤمنات مردان و زنانى هستند كه دين خدا را در دل خود جاى داده باشند، به طورى كه وقتى به اعمال آنان نگاه مى كنى، پيداست كه اين شخص در دل به خدا ايمان دارد، پس هر مؤمنى مسلمان هست، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست.

« و القانتين و القانتات،» كلمه قنوت به معناى ملازمت در اطاعت و خضوع است،

ص:122

و در نتيجه معناى دو كلمه مورد بحث مردان و زنانى است كه ملازم اطاعت خدا، و همواره در برابر او خاضعند.

« و الصادقين و الصادقات،» كلمه صدق به معناى هر فعل و قولى است كه مطابق با واقع باشد، و مرد و زن با ايمان هم در ادعاى ديندارى صادقند، و هم در گفتار راست مى گويند، و هم خلف وعده نمى كنند.

« و الصابرين و الصابرات،» اينان كسانى هستند كه هم در هنگام مصيبت و بلاء، صبر مى كنند، و هم در هنگام اطاعت، و هم آنجا كه گناهى پيش آمده در ترك آن صابرند.

« و الخاشعين و الخاشعات،» كلمه خشوع به معناى خوارى و تذلل باطنى و قلبى است، همچنان كه كلمه خضوع به معناى تذلل ظاهرى، و با اعضاى بدن است.

« و المتصدقين و المتصدقات،» كلمه صدقة به معناى خرج كردن مال است در راه خدا، كه يكى از مصاديق آن زكات واجب است.

« و الصائمين و الصائمات،» مراد از صوم روزه هاى واجب و مستحب هر دو است.

« و الحافظين فروجهم و الحافظات،» يعنى كسانى كه فروج خود را حفظ مى كنند، و آن را در غير آنچه خدا حلال كرده به كار نمى بندند.

« والذاكرين الله كثيرا والذاكرات،» و كسانى كه ذكر خدا را بسيار مى كنند، هم با زبان و هم با قلب، و اين ذكر شامل نماز و حج نيز هست.

« اعد الله لهم مغفرة و اجرا عظيما- خداوند برايشان آمرزشى و اجرى عظيم آماده كرده است.» نكره آمدن مغفرت و اجر، به منظور تعظيم آن است.

همسران رسول الله به منزله مادران امت اسلامند!

-« النَّبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ أَزْوَجُهُ أُمَّهَتهُمْ وَ أُولُوا الأَرْحَامِ بَعْضهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فى كتَبِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهَجِرِينَ إِلا أَن تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيَائكُم مَّعْرُوفاً كانَ ذَلِك فى الْكتَبِ مَسطوراً،

-پيغمبر اسلام از خود مؤمنين نسبت به آنان اختياردارتر است، و همسران وى مادران ايشانند، و ارحام بعضى مقدم بر بعضى ديگرند، تا كسى از ارحامش وارثى دارد، ارث او به مؤمنين و مهاجرين نمى رسد، مگر آنكه بخواهيد با وصيت مقدارى از ارث خود براى آنان، احسانى به آنان كرده باشيد، اين حكم در لوح

ص:123

محفوظ هم نوشته شده است !»

« و ازواجه امهاتهم،» اينكه زنان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مادران امتند، حكمى است شرعى و مخصوص به آن جناب، و معنايش اين است كه همانطور كه احترام مادر، بر هر مسلمان واجب، و ازدواج با او حرام است، همچنين احترام همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر همه آنان واجب، و ازدواج با آنان بر همه حرام است، و در آيات بعد به مساله حرمت نكاح با آنان تصريح نموده و مى فرمايد:« و لا ان تنكحوا ازواجه من بعده ابدا.»

پس تشبيه همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مادران، تشبيه در بعضى از آثار مادرى است، نه همه آنها، چون مادر به غير از وجوب احترام و حرمت نكاح، آثار ديگرى نيز دارد، از فرزند خود ارث مى برد، و فرزند از او ارث مى برد، و نظر كردن به روى او جائز است، و با دخترانى كه از شوهر ديگر دارد نمى شود ازدواج كرد، چون خواهر مادرى آدمى است، و نيز پدر و مادر مادر، جد و جده آدمى است، و برادرانش دايى، و خواهرانش خاله انسان است، ولى همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به غير از آن دو حكم، احكام ديگر مادرى را ندارند.

ازدواج هاي مخصوص رسول الله «ص»

-« يَأَيُّهَا النَّبىُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَك أَزْوَجَك الَّتى ءَاتَيْت أُجُورَهُنَّ وَ مَا مَلَكَت يَمِينُك مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْك وَ بَنَاتِ عَمِّك وَ بَنَاتِ عَمَّتِك وَ بَنَاتِ خَالِك وَ بَنَاتِ خَلَتِك الَّتى هَاجَرْنَ مَعَك وَ امْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَت نَفْسهَا لِلنَّبىّ ِ إِنْ أَرَادَ النَّبىُّ أَن يَستَنكِحَهَا خَالِصةً لَّك مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضنَا عَلَيْهِمْ فى أَزْوَجِهِمْ وَ مَا مَلَكت أَيْمَنُهُمْ لِكَيْلا يَكُونَ عَلَيْك حَرَجٌ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-اى پيامبر! ما همسرانت را برايت حلال كرديم، چه آنها كه حق شان را داده اى، و چه آنها كه كنيز تو هستند، و خدا به عنوان غنيمت نصيبت كرده، و نيز دختران عمو، و نيز دختران عمه، و دختران دايى، و دختران خاله هايت، كه با تو مهاجرت كردند، همه را برايت حلال كرديم، و نيز زن مؤمن اگر خودش را به پيغمبر ببخشد، و پيغمبر هم بخواهد با او ازدواج كند، تنها اين نكاح بدون مهر براى اوست، نه همه مؤمنين، ما مى دانيم چه احكامى در باره همسران مؤمنين و كنيزهايشان واجب كرده ايم، تا در اين باره حرجى بر تو نباشد، و خدا همواره

ص:124

آمرزنده رحيم است!»

خداى سبحان در اين آيه شريفه براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان مى كند از زنان آنچه من حلال كرده ام هفت طايفه اند:

طوايف هفتگانه همسران مجاز آن حضرت

طايفه اول: « ازواجك اللاتى آتيت اجورهن،» كه مراد از اجور مهريه ها است.

طايفه دوم: « و ما ملكت يمينك مما افاء الله عليك،» يعنى كنيزانى كه به عنوان غنيمت و در جنگها خدا در اختيار شما قرار داد، و اگر ملك يمين(كنيز) را مقيد به« ما افاء الله عليك - آنچه خدا به عنوان غنيمت نصيب تو كرد،» نمود صرفا به منظور توضيح بود، نه احتراز، نظير تقييدى كه در ازدواج كرد و فرمود: همسرانى كه مهرشان را داده اى.

طايفه سوم و چهارم از زنانى كه حلالند، يعنى مى توان با آنان ازدواج كرد، دختر عموها و دختر عمه هايند.

طايفه پنجم و ششم: دختران دايى و دختران خاله اند. قيد« اللاتى هاجرن معك - آنهايى كه با تو هجرت كرده اند،» به طورى كه در مجمع البيان گفته - مربوط به قبل از حلال شدن غير مهاجرات و نسخ آيه مورد بحث است، يعنى مربوط به ايامى است كه ازدواج آن جناب با غير زنان هجرت كرده حلال نبوده، لذا در اين آيه فرموده: زنان نامبرده به شرطى بر تو حلالند كه با تو هجرت كرده باشند، و گر نه ازدواج تو با آنان حرام است.

طايفه هفتم از زنانى كه آن جناب مى توانسته با آنان ازدواج كند:« و امراة مؤمنة ان وهبت نفسها للنبى ان اراد النبى ان يستنكحها،» زن مؤمنه اى است كه خود را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ببخشد و آن جناب هم بخواهد با او ازدواج كند، كه خداوند چنين زنى را كه بخواهد بدون مهريه خود را در اختيار آن جناب بگذارد، براى آن جناب حلال كرده است، اگر بخواهد مى تواند با او ازدواج كند، «خالصة لك من دون المؤمنين،» اين جمله اعلام مى دارد كه اين حكم - يعنى حلال شدن زنى براى مردى بصرف اينكه خود را به او ببخشد، از خصايصى است كه مختص به آن جناب است، و در مؤمنين جريان ندارد،« قد علمنا ما فرضنا عليهم فى ازواجهم و ما ملكت ايمانهم،» اين جمله حكم اختصاص را تقرير مى كند و مى فرمايد: آنچه براى مؤمنين حلال و فرض كرديم مى دانيم كه چه زنى و چه كنيزى بر آنان حلال شد.

« لكيلا يكون عليك حرج،» اين جمله حكمى را كه در صدر آيه بود، و مى فرمود: انا احللنا لك تعليل مى كند، ممكن هم هست تعليل ذيل آيه باشد، و بفهماند كه چرا اين

ص:125

حكم مخصوص تو است، ولى احتمال اول روشن تر به نظر مى رسد، به خاطر اينكه مضمون آيه بيان رحمتهاى الهى نسبت به آن جناب، و تنزيه ساحت مقدس او بود، و آيه با دو كلمه غفور و رحيم ختم شد.

اختيار رسول الله در مورد رفتار با همسران خود

-« تُرْجِى مَن تَشاءُ مِنهُنَّ وَ تُئْوِى إِلَيْك مَن تَشاءُ وَ مَنِ ابْتَغَيْت مِمَّنْ عَزَلْت فَلا جُنَاحَ عَلَيْك ذَلِك أَدْنى أَن تَقَرَّ أَعْيُنهُنَّ وَ لا يحْزَنَّ وَ يَرْضينَ بِمَا ءَاتَيْتَهُنَّ كلُّهُنَّ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مَا فى قُلُوبِكُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَلِيماً،

-از آنان هر يك را بخواهى مى توانى قبول پيشنهاد را تاخير اندازى، و هر يك را بخواهى مى توانى پيشنهاد ازدواجش را بپذيرى، و آن را هم كه قبلا طلاق گفته اى مى توانى بگيرى، اين به خوشنودى آنان، و اينكه اندوهناك نشوند، و اينكه به همه آنچه به آنان داده اى راضى شوند، نزديكتر است، و خدا آنچه در دلهاى شماست مى داند، و خدا داناى شكيبا است !»

سياق آيات دلالت دارد بر اينكه مراد از اين كلام اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مخير است در قبول و يا رد آن زنى كه خود را به وى بخشيده است.

« و من ابتغيت ممن عزلت فلا جناح عليك،» اگر يكى از آنهايى كه بعد از آنكه خود را به تو بخشيد رد كردى، دو باره خواستى بپذيرى منعى بر تو نيست، مى توانى بپذيرى، نه گناهى دارد، و نه سرزنش مى شوى.

و ممكن هم هست جمله مورد بحث اشاره باشد به مساله تقسيم وقت بين همسران، و اينكه آن جناب مى تواند اصلا وقت خود را در بين همسرانش تقسيم نكند، و مقيد نسازد كه هر شب به خانه يكى برود، و به فرضى هم كه تقسيم كرد، مى تواند اين تقسيم را به هم بزند، و يا نوبت كسى را كه مؤخر است مقدم، و آن كس را كه مقدم است مؤخر كند، و يا آنكه اصلا با يكى از همسران متاركه كند، و قسمتى به او ندهد، و يا اگر متاركه كرده، دو باره او را به خود نزديك كند، و اين معنا با جمله« و من ابتغيت ممن عزلت فلا جناح عليك ذلك ادنى ...،» نزديك تر است، و بهتر مى سازد، چون حاصل آن اين است كه: اگر همسرى را كه قبلا كنار زده بودى، دو باره بخواهى نزديك سازى، مى توانى، و هيچ حرجى بر تو نيست، و بلكه اين بهتر و نزديك تر است به اينكه چشمشان روشن شود، يعنى خوشحال شوند، و راضى گردند به آنچه تو در اختيارشان قرار داده اى، و خدا

ص:126

آنچه در دلهاى شماست مى داند، چون آنكه قسمتش را پيش انداخته اى خوشحال، و آنكه عقب انداخته اى به اميد روزى مى نشيند كه قسمتش جلو بيفتد. رواياتى هم كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده، همين معنا را تاييد مى كند.

« و كان الله عليما حليما،» يعنى خدا مصالح بندگان خود را مى داند، و چون حليم است در عقوبت آنان عجله نمى كند.

حكم منع ازدواج رسول الله«ص»

-« لا يحِلُّ لَك النِّساءُ مِن بَعْدُ وَ لا أَن تَبَدَّلَ بهِنَّ مِنْ أَزْوَجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَك حُسنهُنَّ إِلا مَا مَلَكَت يَمِينُك وَ كانَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ رَّقِيباً،

-بعد از آنچه برايت شمرديم، ديگر هيچ زنى برايت حلال نيست، و نيز حلال نيست كه همسرانت را به همسرى ديگر مبدل كنى، هر چند كه از جمال وى خوشت آيد، مگر كنيزان، و خدا بر هر چيز مراقب بوده است !»

ظاهر آيه به فرضى كه مستقل از ماقبل باشد، و اتصال بدان نداشته باشد، اين است كه زنان را بر آن جناب حرام مى كند، مگر آن زنى كه آن جناب مختارش كند، و آن زن خدا را اختيار كند، اين كه فرمود: جايز نيست زنان را عوض كنى، خود مؤيد اين احتمال است.

و ليكن اگر فرض شود كه متصل به ماقبل است در اين صورت مفادش تحريم ماسواى شش طايفه اى است كه قبلا شمرد.

پس معناى كلمه بعد در جمله « لا يحل لك النساء من بعد،» بعد از زنانى است كه خدا و رسول را برگزيدند، كه همان نه زن نامبرده اند، و يا بعد از آنانكه در آيه« انا احللنا لك،» برايت شمرديم مى باشد، و يا بعد از زنان حلالى كه برايت معين كرديم، كه بنا به احتمال سوم مقصود زنان محرم خواهد بود.

« و لا ان تبدل بهن من ازواج،» يعنى و ديگر نمى توانى بعضى از همسرانت را طلاق گفته و به جاى آنان همسرانى ديگر بگيرى« الا ما ملكت يمينك،» يعنى مگر كنيزكان، و اين استثناء از صدر آيه است، كه مى فرمود:« لا يحل لك النساء....»

« و كان الله على كل شى ء رقيبا،» معناى اين جمله روشن است، و منظور از آن تحذير، و زنهار دادن مردم است از مخالفت.

آداب پذيرائي خانه پيامبر و همسران او

ص:127

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوت النَّبىّ ِ إِلا أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلى طعَامٍ غَيرَ نَظِرِينَ إِنَاهُ وَ لَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا وَ لا مُستَئْنِسِينَ لحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كانَ يُؤْذِى النَّبىَّ فَيَستَحْىِ مِنكمْ وَ اللَّهُ لا يَستَحْىِ مِنَ الْحَقّ ِ وَ إِذَا سأَلْتُمُوهُنَّ مَتَعاً فَسئَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكمْ أَطهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ وَ مَا كانَ لَكمْ أَن تُؤْذُوا رَسولَ اللَّهِ وَ لا أَن تَنكِحُوا أَزْوَجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذَلِكُمْ كانَ عِندَ اللَّهِ عَظِيماً،

-اى كسانى كه ايمان آورديد! به خانه هاى پيغمبر در نياييد، مگر آنكه شما را به طعامى دعوت كنند، به شرطى كه به انتظار طعام زودتر نرويد، بلكه وقتى شما را خواندند، داخل شويد، و چون طعام خورديد، متفرق گرديد، و آن جا را محل انس و گفتگو مكنيد، كه اين، پيغمبر را ناراحت مى كند، او از شما خجالت مى كشد، ولى خدا از بيان حق خجالت نمى كشد، و چون از همسران او چيزى مى پرسيد، از پشت پرده بپرسيد، اين براى طهارت دل شما و دل آنان بهتر است، و شما حق نداريد رسول خدا را اذيت كنيد، و بعد از مرگش با همسران او ازدواج نماييد، اين كار تا ابد ممنوع است، چون نزد خدا كارى عظيم است !»

در اين آيات مجموعا مى فهماند در دعوت به خانه رسول خدا، نه قبل از طعام به انتظار رسيدن طعام در آنجا بنشينيد، و نه بعد از صرف طعام جا خوش كرده و منزل او را محل انس و نقالى قرار دهيد.

آداب حضور در دعوت به طعام در خانه رسول الله

« ان ذلكم كان يؤذى النبى فيستحيى منكم،» اين عمل شما هميشه باعث اذيت پيغمبر است، و او شرم مى كند از شما كه بگويد بيرون شويد. اين جمله نهى قبلى را كه مى فرمود: در منزل وى زياد ننشينيد، تعليل مى كند و مى فرمايد علتش اين است كه اين عمل شما مايه اذيت پيغمبر است و او از شما شرم دارد، كه تقاضا كند بيرون شويد، « و الله لا يستحيى من الحق،» و خدا از بيان حق شرم نمى كند و حق در اينجا همان خاطر نشان ساختن، و اعلام اين معنا است كه پيغمبر از طرز رفتار شما ناراحت مى شود، و نيز حق عبارت است از همان ادب لايقى كه قبلا به مردم ياد داد.

دستور صحبت با همسران رسول الله از وراء حجاب

ص:128

« و اذا سالتموهن متاعا فسئلوهن من وراء حجاب ذلكم اطهر لقلوبكم و قلوبهن،» اين آيه مربوط به در خواست متاع از همسران رسول الله و كنايه است از اينكه مردم با ايشان در باره حوائجى كه دارند سؤال كنند، و معنايش اين است كه اگر به خاطر حاجتى كه برايتان پيش آمده، ناگزير شديد با يكى از همسران آن جناب صحبتى بكنيد، از پس پرده صحبت كنيد.

« ذلكم اطهر لقلوبكم و قلوبهن.» اين جمله مصلحت حكم مزبور را بيان مى كند، و مى فرمايد: براى اينكه وقتى از پشت پرده با ايشان صحبت كنيد، دلهايتان دچار وسوسه نمى شود، و در نتيجه اين رويه، دلهايتان را پاكتر نگه مى دارد.

تحريم ابدي ازدواج با همسران رسول الله

« و ما كان لكم ان تؤذوا رسول الله و لا ان تنكحوا ازواجه من بعده ابدا ...،» شما را نمى سزد كه رسول خدا را با مخالفت كردن دستوراتش- چه آنها كه در خصوص همسرانش داده، و چه غير آنها- او را اذيت كنيد، و نيز سزاوار نيست كه شما بعد از درگذشت او با يكى از همسرانش ازدواج كنيد، چون اين عمل نزد خدا جرمى است بزرگ.

در اين آيه اشعارى هست به اينكه گويا بعضى از مسلمانان گفته اند كه بعد از در گذشت او همسرانش را مى گيريم، و به طورى كه در بحث روايتى آينده خواهيد خواند، همينطور هم بوده است.

-« إِن تُبْدُوا شيْئاً أَوْ تخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيماً،

- چه آنكه چيزى را اظهار كنيد، و چه پنهان داريد، خدا به هر چيزى دانا است.»

اين آيه در حقيقت تنبيهى است با لحن تهديد عليه كسانى كه آن جناب را اذيت مى كرده اند، و يا مى گفته اند كه پس از وى با فلان همسرش ازدواج خواهيم كرد.

در درالمنثور در ذيل آيه « و ما كان لكم ان تؤذوا...،» آمده كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه گفت: به ما چنين رسيده كه طلحة بن عبيد الله گفته: محمد ما را از گرفتن دختر عموهايمان منع مى كند، آن وقت بعد از ما زنان ما را مى گيرد؟! ما هم صبر مى كنيم تا او بميرد، زنان او را بعد از او مى گيريم، پس آيه مورد بحث در باره اش نازل شد.

ص:129

مؤلف: در اينكه آيه مذكور در باره اين قصه نازل شده، چند روايت رسيده، كه در بعضى از آنها آمده كه: منظور طلحه، عايشه، و ام سلمه بوده است.

جواز ديدار با محرمان خانواده

-« لا جُنَاحَ عَلَيهِنَّ فى ءَابَائهِنَّ وَ لا أَبْنَائهِنَّ وَ لا إِخْوَنهِنَّ وَ لا أَبْنَاءِ إِخْوَنهِنَّ وَ لا أَبْنَاءِ أَخَوَتِهِنَّ وَ لا نِسائهِنَّ وَ لا مَا مَلَكت أَيْمَنهُنَّ وَ اتَّقِينَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيداً،

-هيچ حرجى براى همسران در خصوص نامبردگان زير نيست، يعنى لازم نيست خود را در برابر پدران، فرزندان، برادران، و برادرزادگان، پسران خواهران، زنان ايشان و كنيزانى كه دارند بپوشانند، و بايد كه از خدا بترسند، كه خدا همواره بر هر چيزى شاهد و ناظر است!»

اين آيه شريفه در معناى استثنايى است از عموميت حكم حجاب و مى فرمايد: اينكه گفتيم مسلمانها بايد از پس حجاب با ايشان گفتگو كنند، شامل پدران، فرزندان، و برادران، برادر زادگان، خواهر زادگان، و خلاصه محرمهاى ايشان نمى شود، نامبردگان مى توانند بدون حجاب با آنان گفتگو كنند.

بعضى از مفسرين گفته اند: اگر عموها و داييهاى آنان را نام نبرد، براى اين است كه ممكن بود عموى يكى از زنان رسول خدا بعد از گفتگوى با او برود، و براى پسرش تعريف كند، كه برادر زاده و يا خواهرزاده من فلانى چنين و چنان است.

و نيز زنان قوم و خويش ايشان را نيز استثناء كرده، و اينكه فرموده: زنان ايشان، اشاره دارد به اينكه مراد از زنان ايشان تنها آن زنان از فاميل ايشان است كه ايمان داشته باشند، نه كفار، همچنان كه در تفسير كلمه او نسائهن نيز اين معنا خاطر نشان شده، و نيز از كسانى كه استثناء شده اند، كنيزان و غلامان خود ايشان است.

« و اتقين الله ان الله كان على كل شي ء شهيدا،» در اين جمله حكم مذكور تاكيد شده، و بخصوص از جهت التفاتى كه از غيبت به خطاب شده، و با اينكه سياق قبل از اين جمله زنان را غايب گرفته بود، در اين جمله خطاب به خود ايشان كرده، كه« و اتقين الله - از خدا بترسيد،» اين تاكيد روشن تر به چشم مى خورد.

تحريمي از طرف رسول خدا براي جلب رضايت همسران خود

ص:130

-« يَأَيهَا النَّبىُّ لِمَ تحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَك تَبْتَغِى مَرْضات أَزْوَجِك وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-اى پيامبر! چرا به منظور خوشدل ساختن همسرانت حرام مى كنى آنچه را كه خدا برايت حلال كرده؟ و خدا آمرزنده و رحيم است.»

اين آيه خطابى است آميخته با عتاب، كه چرا آن جناب پاره اى از حلالهاى خدا را بر خود حرام كرده، ولى تصريح نكرده كه آنچه حرام كرده چيست، و قصه چه بوده؟ چيزى كه هست جمله آيا خشنودى همسرانت را مى خواهى؟ اشاره دارد بر اينكه آنچه آن جناب بر خود حرام كرده، عملى از اعمال حلال بوده، كه رسول خدا آن را انجام مى داده، و بعضى از همسرانش از آن عمل ناراضى بوده، آن جناب را در مضيقه قرار مى دادند و اذيت مى كرده اند، تا آن جناب ناگزير شده سوگند بخورد كه ديگر آن عمل را انجام ندهد.

پس اگر در جمله « يا ايها النبى» خطاب را متوجه آن جناب بدان جهت كه نبى است كرده، و نه بدان جهت كه رسول است، دلالت دارد كه مساله مورد عتاب مساله شخصى آن جناب بوده، نه مساله اى كه جزو رسالتهاى او براى مردم باشد، و معلوم است كه وقتى صحيح و مناسب بود بفرمايد:« ياايهاالرسول» كه مساله مورد بحث مربوط به يكى از رسالتهاى آن جناب باشد.

و مراد از تحريم در جمله « لم تحرم ما احل الله لك،» تحريم از طرف خدا نبوده، بلكه تحريم به وسيله نذر و سوگند بوده، آيه بعدى هم بر اين معنا دلالت دارد، چون در آنجا سخن از سوگند كرده مى فرمايد:« قد فرض الله لكم تحلة ايمانكم،» معلوم مى شود آن جناب با سوگند آن حلال را بر خود حرام كرده، چون خاصيت سوگند همين است كه وقتى به عملى متعلق شود آن را واجب مى كند، و چون به ترك عملى متعلق شود آن عمل را حرام مى سازد، پس معلوم مى شود آن جناب سوگند به ترك آن عمل خورده، و آن عمل را بر خود حرام كرده، اما حرام به وسيله سوگند. آرى منظور از تحريم چنين تحريمى است، نه اينكه حرمت آن عمل را براى شخص خودش تشريع كرده باشد، چون پيغمبر نمى تواند چيزى را كه خدا حلالش كرده بر خود و يا بر همه تحريم كند، و چنين اختيارى ندارد.

طلاق و مباني احكام آن در قرآن

اشاره

ص:131

اصل در معناى طلاق آزاد شدن از قيد و بند است ولى به عنوان استعاره در رها كردن زن از قيد ازدواج استعمال شده، و در آخر به خاطر كثرت استعمال، حقيقت در همين معنا گشته است.

نظر قرآن درباره طلاق

-« وَ إِن يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اللَّهُ كلاًّ مِّن سعَتِهِ وَ كانَ اللَّهُ وَسِعاً حَكِيماً !

- و اگر زن و شوهر از هم جدا شدند، خدا به گشايشگرى خود هر دو را به وسيله همسرى بهتر بى نياز مى كند و گشايشگرى و حكمت صفت خدا است !»

اگر زنان و مردان كارشان به جدائى و طلاق كشيد، خداى تعالى به فضل واسع خود، هم آن مرد را بى نياز مى كند و هم آن زن را، و منظور از بى نياز كردن به قرينه مقام، اين است كه هر دو را در همه امور مربوط به ازدواج بى نياز مى كند، به آن مرد زنى سازگار و شوهر دوست و ... مى دهد و به آن زن نيز شوهرى ديگر مى دهد كه بهتر از اول به وى نفقه بدهد و با او انس و همخوابگى و ساير لوازم زناشوئى را داشته باشد، زيرا چنان نيست كه خداى تعالى فلان زن را براى فلان مرد و آن مرد را براى آن زن خلق كرده باشد، بطورى كه اگر يكى از ديگرى جدا شد آن ديگر جفت ديگرى نداشته باشد، بلكه سنت ازدواج يعنى زن گرفتن مردان و به شوهر رفتن زنان سنتى است فطرى، و اينكه مى بينيم مردان زن مى گيرند و زنان شوهر مى روند، اين رفتار ناشى از دعوتى است كه در

ص:132

فطرت آنان است، اين زن نشد، زن ديگر و اين شوهر نشد، شوهر ديگر .

« و كان الله واسعا حكيما و لله ما فى السموات و ما فى الارض،» اين دو جمله حكم قبلى را تعليل مى كند و مى فرمايد: اگر گفتيم: خداى تعالى هر دو را به فضل واسع خود بى نياز مى كند براى اين بود كه خدا واسع و حكيم است.

و نيز براى اين بود كه ملك آنچه در آسمانها و در زمين است از آن خداى تعالى است.

واجبات طلاق

-« يَأَيهَا النَّبىُّ إِذَا طلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتهِنَّ وَ أَحْصوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكمْ لا تخْرِجُوهُنَّ مِن بُيُوتِهِنَّ وَ لا يخْرُجْنَ إِلا أَن يَأْتِينَ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظلَمَ نَفْسهُ لا تَدْرِى لَعَلَّ اللَّهَ يحْدِث بَعْدَ ذَلِك أَمْراً،

-اى نبى اسلام ! تو و امتت وقتى زنان را طلاق مى دهيد در زمان عده طلاق دهيد( زمانى كه از عادت ماهانه پاك شده و با همسرشان نزديكى نكرده باشند،) و حساب عده را نگه داريد و از خدا، پروردگارتان بترسيد، آنان را از خانه هايشان بيرون مكنيد خودشان هم بيرون نشوند مگر اينكه گناهى علنى مرتكب شوند كه در اين صورت مى توانيد بيرونشان كنيد. و اينها همه حدود خدا است و كسى كه از حدود خدا تجاوز كند به نفس خود ستم كرده تو چه مى دانى شايد خدا بعد از طلاق و قبل از سر آمدن عده حادثه اى پديد آورد و شوهر به همسرش برگردد!»

حكم محاسبه مدت عدّه و قطعي شدن طلاق

عدّه عبارت از اين است كه زن در آن مدت از ازدواج جديد، خوددارى كند، تا آن مدت كه شرع معين كرده تمام شود، و مراد از طلاق دادن براى عده طلاق دادن براى زمان عده است، به طورى كه زمان عده را از روز وقوع طلاق حساب كنند، و اين بدين صورت مى شود كه طلاق در طهرى واقع شود كه در آن طهر عمل جنسى انجام نشده باشد، از آن تاريخ حساب عده را نگه مى دارد تا سه بار حيض ديدن و پاك شدن، كه بعد از آن مى تواند شوهر كند.

« و احصوا العدة،» يعنى عدد حيض ها و پاك شدنها را كه معيار عده است

ص:133

بشماريد و حسابش را داشته باشيد.

و منظور از اين دستور نگه دارى زن است، چون زن در اين مدت حق نفقه و سكنى را دارد، و همسرش بايد مخارجش را بدهد، و نمى تواند از خانه بيرونش كند، البته حقى هم شوهر به او دارد، و آن اين است كه مى تواند به طلاق خود رجوع نموده، زندگى با او را از سر گيرد.

حكم اقامت همسر در خانه شوهر در مدت عدّه

« و اتقوا الله ربكم لا تخرجوهن من بيوتهن،» ظاهر سياق اين است كه جمله بيرونشان نكنيد، بدل باشد از جمله از خدا پروردگارتان بترسيد و خاصيت اين بدل آوردن تاكيد نهى در جمله بيرونشان نكنيد است، و منظور از مِن بيوتهن - از خانه هايشان همان خانه هايى است كه زنان قبل از طلاق در آن سكنى داشتند، و به همين جهت فرموده: خانه هايشان با اينكه خانه مال شوهر است.

و جمله و لا يخرجن نهى از بيرون رفتن خود زنان از خانه است. همچنان كه جمله قبلى نهى شوهران بود از بيرون كردن آنان.

« الا ان ياتين بفاحشة مبينة،» يعنى مگر آنكه گناهى ظاهر و فاش از قبيل زنا و يا ناسزا و يا اذيت اهل خانه مرتكب شوند، همچنان كه در روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده كه فاحشه عبارت از گناهان مذكور است.

حُدُودُ اللَّهِ

« و تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه،» يعنى هر كس از احكامى كه براى طلاق ذكر شده كه حدود خدا است تجاوز كند، چنين و چنان مى شود، آرى تمامى احكام الهى حدود اعمال بندگان است، و كسى كه از آن احكام تجاوز كند در حقيقت از حدود خدا تجاوز كرده و آن را رعايت ننموده، و كسى كه چنين كند يعنى نافرمانى پروردگار خود كند، به خود ستم كرده است.

« لا تدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امرا،» يعنى تو نمى دانى، چه بسا خداى تعالى بعد از اين امرى پديد آورد، يعنى امرى كه وضع اين زن و شوهر را عوض كند، و رأى شوهر در طلاق همسرش عوض شده، به آشتى با وى متمايل گردد، چون زمام دلها به دست خداست، ممكن است محبت همسرش در دلش پيدا شود، و به زندگى قبلى خود برگردد.

اقدامات قبل و بعد از سررسيد عدّه طلاق

ص:134

-« فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ أَشهِدُوا ذَوَى عَدْلٍ مِّنكمْ وَ أَقِيمُوا الشهَدَةَ للَّهِ ذَلِكمْ يُوعَظ بِهِ مَن كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ مَن يَتَّقِ اللَّهَ يجْعَل لَّهُ مخْرَجاً !

-پس وقتى به اواخر عده رسيدند يا اين است كه به خوبى و خوشى آنان را نگاه مى داريد و يا به خوبى و خوشى از آنان جدا مى شويد و در هر حال دو نفر از مردم خود را كه معروف به عدالت باشند شاهد بگيريد و شاهد هم براى خدا اقامه شهادت كند، اينها كه به شما گفته شد اندرزهايى است كه افرادى از آن موعظه مى شوند كه به خدا و روز جزا ايمان دارند و كسى كه از خدا بترسد خدا برايش راه نجاتى از گرفتاريها قرار مى دهد !»

مراد از بلوغ أجل زنان اين است كه به آخر زمان عده نزديك و مشرف شوند، نه اينكه به كلى عده شان سر آيد، چون اگر عده سر بيايد ديگر جمله فامسكوهن معنا نخواهد داشت، زيرا منظور از اين جمله همان رجوع است كه بعد از عده ديگر رجوعى نيست، و منظور از جمله فارقوهن اين است كه در اين چند روزه آخر عده رجوع نكند، تا عده سر آيد و جدايى به كلى حاصل گردد.

و مراد از اينكه فرمود: امساك و نگهدارى زن به طور معروف باشد، اين است كه اگر شوهر خواست برگردد، و از جدايى با زن صرفنظر كند، بايد كه از آن به بعد با او نيكوكارى نموده، حقوقى را كه خدا براى زن بر مرد واجب كرده رعايت نمايد.

و مراد از مفارقت به نحو معروف هم اين است كه حقوق شرعيه زن را احترام بگذارد.

« و اشهدوا ذوى عدل منكم،» يعنى دو نفر مرد عادل از خودتان شاهد بر طلاق بگيريد: « واقيموا الشهادة لله!»

« ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر،» در اين آيه اشاره است به احكامى كه بيان شد، و به امر به تقوى و به اخلاص در شهادت و نهى از تعدى در حدود خدا، مى فرمايد: همه اينها مطالبى است كه مؤمنين به وسيله آنها موعظه مى شوند، به حق ركون نموده از باطل دل كنده مى شوند، و اين تعبير در عين حال اشاره اى هم به اين معنا دارد كه اعراض از اين احكام، و يا تغيير دادن آن خارج شدن از ايمان است.

راه نجات پرهيزگاران از بن بست و تنگناهاي زندگي

ص:135

-« ... وَ مَن يَتَّقِ اللَّهَ يجْعَل لَّهُ مخْرَجاً،

-وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْث لا يحْتَسِب،

-وَ مَن يَتَوَكلْ عَلى اللَّهِ فَهُوَ حَسبُهُ،

-إِنَّ اللَّهَ بَلِغُ أَمْرِهِ،

-قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكلّ ِ شىْ ءٍ قَدْراً،

-... و كسى كه از خدا بترسد خدا برايش راه نجاتى از گرفتاريها قرار مى دهد،

-و از مسيرى كه خود او هم احتمالش را ندهد رزقش مى دهد،

-و كسى كه بر خدا توكل كند خدا همه كاره اش مى شود،

-كه خدا امر خود را به انجام مى رساند،

-و خدا براى هر چيزى اندازه اى قرار داده است !»

مى فرمايد: هر كس از محرمات الهى به خاطر خدا و ترس از او بپرهيزد، و حدود او را نشكند، و حرمت شرايعش را هتك ننموده، به آن عمل كند خداى تعالى برايش راه نجاتى از تنگناى مشكلات زندگى فراهم مى كند، چون شريعت او فطرى است، و خداى تعالى بشر را به وسيله آن شرايع به چيزى دعوت مى كند كه فطرت خود او اقتضاى آن را دارد، و حاجت فطرتش را بر مى آورد، و سعادت دنيايى و آخرتيش را تامين مى كند، و از همسر و مال و هر چيز ديگرى كه مايه خوشى زندگى او و پاكى حياتش باشد، از راهى كه خود او احتمالش را هم ندهد و توقعش را نداشته باشد روزى مى فرمايد، پس مؤمن اين ترس را به خود راه ندهد كه اگر از خدا بترسد و حدود او را محترم بشمارد و به اين جهت از آن محرمات كام نگيرد، خوشى زندگيش تامين نشود، و به تنگى معيشت دچار گردد، نه، اينطور نيست، براى اينكه رزق از ناحيه خداى تعالى ضمانت شده و خدا قادر است كه از عهده ضمانت خود بر آيد.

« و من يتوكل على الله،» و كسى كه بر خدا توكل كند، از نفس و هواهاى آن، و فرمانهايى كه مى دهد، خود را كنار بكشد و اراده خداى سبحان را بر اراده خود مقدم بدارد، و عملى را كه خدا از او مى خواهد بر عملى كه خودش دوست دارد ترجيح بدهد، و به عبارتى ديگر به دين خدا متدين شود و به احكام او عمل كند، « فهو حسبه!» چنين كسى خدا كافى و كفيل او خواهد بود، و آن وقت آنچه را كه او آرزو كند، خداى تعالى هم همان را برايش مى خواهد، البته آنچه را كه او به مقتضاى فطرتش مايه خوشى زندگى و سعادت خود تشخيص مى دهد، نه آنچه را كه واهمه كاذبش سعادت و خوشى مى داند.

ص:136

و اينكه فرمود: خدا كافى و كفيل او است، علتش اين است كه خداى تعالى آخرين سبب است، كه تمامى سبب ها بدو منتهى مى شود، در نتيجه وقتى او چيزى را اراده كند بجا مى آورد و به خواسته خود مى رسد، بدون اينكه اراده اش دگرگونى پذيرد، او است كه مى گويد:« ما يبدل القول لدى،» و چيزى بين او و خواسته اش حائل نمى گردد، چون او است كه مى گويد:« و الله يحكم لا معقب لحكمه،» و اما ساير اسباب كه انسانها در رفع حوائج خود متوسل بدانها مى شوند، سببيت خود را از ناحيه خدا مالكند، و آن مقدار را مالكند كه او به آنها داده، و هر صاحب قدرتى آن مقدار قدرت دارد كه به آن داده، در نتيجه در مقام فعل آن مقدار مى تواند عمل كند كه او اجازه اش داده باشد.

پس تنها خدا براى هر كس كه بر او توكل كند كافى است، و هيچ سبب ديگر چنين نيست. « ان الله بالغ امره،» خدا به هر چه بخواهد مى رسد، او است كه فرموده:« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون،» و نيز فرموده:« قد جعل الله لكل شى ء قدرا،» پس هيچ چيز نيست مگر آنكه قدرى معين و حدى محدود دارد، و خداى سبحان موجودى است كه هيچ حدى او را تحديد نمى كند، و هيچ چيزى به او احاطه نمى يابد، و او خودش محيط به هر چيز است.

اين معناى آيه بود، از نظر اينكه در بين آيات طلاق واقع شده و با مورد طلاق منطبق مى شود.

آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآن است.

مدت عدّه زنان مأيوس از حيض و زنان باردار

-« وَ الَّئِى يَئسنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِن نِّسائكمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتهُنَّ ثَلَثَةُ أَشهُرٍ وَ الَّئِى لَمْ يحِضنَ وَ أُولَت الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضعْنَ حَمْلَهُنَّ وَ مَن يَتَّقِ اللَّهَ يجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسراً،

-ذَلِك أَمْرُ اللَّهِ أَنزَلَهُ إِلَيْكمْ وَ مَن يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سيِّئَاتِهِ وَ يُعْظِمْ لَهُ أَجْراً،

-و از زنان شما آن زنانى كه حيض نمى بينند اگر به شك افتاديد كه از پيرى است و يا به خاطر عارضه اى است كه عده طلاقشان سه ماه است، و همچنين آنهايى كه از اول حيض نديدند، و اما زنان آبستن عده طلاقشان اين است كه فرزند خود را بزايند، و هر كس از خدا بترسد خدا امور دنيا و آخرتش را آسان مى سازد،

-اين امر خدا است كه خدا آن را به سويتان نازل كرده و كسى كه از خدا بترسد خدا گناهانش را تكفير و اجرش را عظيم مى كند !»

ص:137

ارتبتم به معناى شك و ترديد، و در خصوص آيه منظور شك در يائسه شدن است، چون ممكن است زنى حيض نبيند، ولى شك داشته باشد كه حيض نديدنش به خاطر كبر سن است، يا به خاطر عارضه اى مزاجى است.

پس معناى آيه اين است كه آن زنانى كه از حيض يائسه مى شوند، اگر در علت يائسه شدنشان شك داشتيد كه آيا به خاطر رسيدن به حد يائسگى است، يا به خاطر عارضه مزاجى است در صورتى كه طلاقشان داديد بايد سه ماه عده نگه بدارند.

« و اللائى لم يحضن،» زنانى كه در سن حيض ديدن حيض نديدند نيز عده طلاقشان سه ماه است.

« و اولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن،» يعنى منتهاى زمان عده زنانى كه آبستن هستند و طلاق گرفته اند، روزى است كه وضع حمل كرده باشند.

« و من يتق الله يجعل له من امره يسرا،» يعنى كسى كه از خدا بترسد، خداى تعالى برايش آسانى قرار مى دهد، يعنى شدايد و مشقت هايى را كه برايش پيش مى آيد آسان مى سازد.

« ذلك أمر الله انزله اليكم ...،» يعنى آنچه خداى تعالى در آيات قبلى بيان كرد احكامى است كه او به سوى شما نازل كرد، و در اينكه فرمود:« و من يتق الله يكفر عنه سيئاته و يعظم له اجرا،» دلالتى هست بر اينكه پيروى اوامر خدا خود مرحله اى است از تقوى، مانند اجتناب از محرمات كه آن هم مرحله اى ديگر از تقوى است، و شايد اين دلالت براى آن باشد كه امتثال اوامر هم ملازم با اجتناب از حرام است، و آن حرام عبارت است از ترك امتثال .

و معناى تكفير سيئات پوشاندن آن به وسيله مغفرت است، و مراد از سيئات گناهان صغيره است، در نتيجه تقوى تنها براى گناهان كبيره باقى مى ماند، و مجموع جمله« و من يتق الله يكفر عنه سيئاته و يعظم له اجرا،» در معناى آيه شريفه زير مى باشد كه فرموده:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما،» و از اين دو آيه شريفه بر مى آيد كه مراد معصوم عليه السلام هم كه در تعريف تقوى فرمود: عبارت است از ورع از محارم خدا همان گناهان كبيره است .

و نيز بر مى آيد كه مخالفت با احكامى كه خداى تعالى در باره طلاق و عده نازل فرموده از گناهان كبيره است چون تقوايى كه در آيه شريفه ذكر شده مشتمل بر مسائل مذكور نيز مى شود، و ممكن نيست كه مسائل خود آيه را شامل نگردد، پس مخالفت مذكور جزو سيئات قابل تكفير نيست، و گرنه نظم و معناى آيه مختل مى شود.

رفتار با همسران مطلقه در خانه

ص:138

-« أَسكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْث سكَنتُم مِّن وُجْدِكُمْ وَ لا تُضارُّوهُنَّ لِتُضيِّقُوا عَلَيهِنَّ وَ إِن كُنَّ أُولَتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيهِنَّ حَتى يَضعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضعْنَ لَكمْ فَئَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَيْنَكم بمَعْرُوفٍ وَ إِن تَعَاسرْتمْ فَسترْضِعُ لَهُ أُخْرَى،

-لِيُنفِقْ ذُو سعَةٍ مِّن سعَتِهِ وَ مَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنفِقْ مِمَّا ءَاتَاهُ اللَّهُ لا يُكلِّف اللَّهُ نَفْساً إِلا مَا ءَاتَاهَا سيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسرٍ يُسراً !

-زنان طلاقى خود را در همان منزلى كه بر حسب توانايى خود مى نشينيد سكنى دهيد و به ايشان به منظور تنگنا نهادن ضرر نرسانيد و اگر داراى حملند نفقه شان را بدهيد تا حمل خود را بزايند حال اگر بچه شما را شير دادند اجرتشان را بدهيد و با يكديگر به خوبى و خوشى مشورت كنيد و اگر در باره اجرت سخت گيرى كرديد زنى ديگر آن كودك را شير دهد،

-و بايد مرد توانگر بقدر توانگريش و مرد فقير بقدر توانائيش و خلاصه هر كس از آنچه خدايش داده انفاق كند كه خدا هيچ كس را تكليف نمى كند مگر به مقدار قدرتى كه به او داده و خدا بعد از هر سختى گشايشى قرار مى دهد !»

مي فرمايد: زنانى را كه طلاق داده ايد بايد در همان مسكن كه خودتان ساكنيد سكنى بدهيد، البته هر كس به مقدار توانش، آن كس كه توانگر است به قدر توانگريش، و آنكه فقير است باز به مقدار توانائيش. حق نداريد ضررى متوجه آنان كنيد تا ماندن در آن سكنى برايشان دشوار شود، و از نظر لباس و نفقه در مضيقه شان قرار دهيد.

مى فرمايد: اگر زنان طلاقى حامله باشند، بايد نفقه آنان را بدهيد تا فرزند خود را بزايند. اگر حاضر شدند نوزاد خود را شير دهند، بر شما است كه أجرت شير دادنشان را بدهيد، چون أجرت رضاعت در حقيقت نفقه فرزند است، كه به گردن پدر است.

و فرموده: ائتمار بكنيد، خطابش به زن و مرد است، مى فرمايد: در باره فرزند خود مشورت كنيد تا به نحوى پسنديده و عادى به توافق برسيد، به طورى كه هيچ يك از شما و فرزندتان متضرر نشويد، نه مرد با دادن اجرت زيادتر از حد معمول متضرر شود، و نه زن با كمتر گرفتن، و نه فرزند با كمتر از دو سال شير خوردن متضرر گردد، و همچنين ضررهاى ديگرى كه ممكن است پيش آيد به هيچ يك از شما متوجه نشود.

« و ان تعاسرتم فسترضع له اخرى،» هر چند معناى تحت اللفظى اين جمله اين است كه اگر يكى از شما خواست به طرف ديگر ضرر برساند، و اختلافتان برطرف نگرديد،

ص:139

به زودى زنى ديگر غير از مادر طفل او را شير خواهد داد، ولى منظور اين است كه بايد به زودى و قبل از آنكه كودك گرسنه شود، زنى ديگر آن كودك را شير دهد.

« لينفق ذو سعة من سعته،» بايد صاحب سعه از سعه خود انفاق كند. و انفاق از سعه به معناى توسعه دادن در انفاق است، و امر در اين جمله متوجه توانگران است، مى فرمايد مردان توانگر وقتى همسر بچه دار خود را طلاق مى دهند، بايد در ايام عده و ايام شيرخوارى كودكشان، به زندگى مطلقه و كودك خود توسعه دهند.

« و من قدر عليه رزقه فلينفق مما اتيه الله،» قدر رزق به معناى تنگى روزى است، و كلمه ايتاء به معناى عطا كردن است، مى فرمايد: و كسى كه فقير و در تنگناى معيشت است، و نمى تواند به زندگى همسر طلاقى و كودك شيرخوارش توسعه دهد، هر قدر كه مى تواند از مالى كه خداى تعالى به او عطا كرده به ايشان انفاق كند.

« لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها،» يعنى خداى تعالى هيچ كسى را تكليف ما لا يطاق نمى كند، هر كسى را به قدر توانائيش تكليف مى فرمايد، در مساله مورد بحث هم به مرد تهى دست تكليف توسعه نكرده است، بنا بر اين، جمله مورد بحث مى خواهد حرج را از تكاليف الهى كه يكى از آنها انفاق همسر مطلقه است نفى كند.

« سيجعل الله بعد عسر يسرا،» در اين جمله به اشخاص تهى دست تسليت و دلدارى داده، مژده مى دهد كه به زودى خداى عز و جل بعد از تنگدستى و سختى، گشايش و رفاه مى دهد.

روايات وارده در زمينه طلاق سنت و طلاق عده

در كافى به سند خود از زراره از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: هر طلاقى كه بر طبق سنت و يا بر عده نباشد اعتبار ندارد.

زراره اضافه كرده كه به امام باقر عرض كردم طلاق سنت و طلاق عده را برايم تفسير كن، فرمود: اما طلاق سنت اين است كه مردى كه مى خواهد همسرش را طلاق دهد، او را زير نظر بگيرد تا حيض شود، و سپس از حيض پاك گردد، آنگاه بدون اينكه با او جماع كرده باشد يك بار طلاق دهد، و دو نفر را هم بر طلاق دادن خود شاهد بگيرد، و سپس زير نظرش داشته باشد تا دو بار خون حيض ببيند و پاك شود، كه اگر براى بار سوم خون ببيند، عده اش تمام شده، و رابطه زوجيت بين آن دو به كلى قطع گرديده، به طورى كه اگر بخواهد دوباره با او ازدواج كند، مثل ساير مردان اجنبى خواستگارى است از خواستگاران، اگر خواست مى تواند با او ازدواج كند، و اگر نخواست نمى كند، و در آن

ص:140

مدت كه او را زير نظر داشت تا از عده در آيد، نفقه و سكنايش را بايد بدهد، و نيز در آن مدت اگر مرد بميرد، زن مطلقه در عده اش از او ارث مى برد، و اگر زن بميرد، مرد از او ارث مى برد، ولى بعد از تمام شدن عده نه ديگر نفقه اى هست، و نه ارثى.

سپس فرمود: و اما طلاق عده كه خداى تعالى در باره اش فرمود:« فطلقوهن لعدتهن و احصوا العدة،» چنين است كه اگر مردى از شما خواست همسرش را طلاق عده دهد، بايد او را زير نظر بگيرد تا حيض شود، و سپس از حيض در آيد، آنگاه يكبار طلاقش دهد، بدون اينكه بعد از پاك شدن با او جماع كرده باشد، و دو نفر شاهد عادل هم گواه بر طلاق بگيرد، و اگر خواست همان روز يا بعد از چند روز البته قبل از آنكه همسرش حيض ببيند، به او رجوع كند، و بر رجوع خود شاهد هم بگيرد، و با او جماع كند، و نزد خود نگه بدارد، تا حيض ببيند، و بعد از حيض ديدن و از حيض خارج شدن، يكبار ديگر طلاقش دهد، بدون اينكه با او جماع كرده باشد، و شاهد هم بر طلاق دادنش بگيرد، و باز هر وقت خواست البته تا قبل از حيض ديدن به او رجوع كند، و بر رجوع خود شاهد هم بگيرد، و بعد از رجوع با او جماع كند، و نزد خود نگه دارى كند، تا براى بار سوم حيض ببيند، و چون از حيض خارج شد، قبل از آنكه با او جماع كرده باشد طلاقش دهد، و بر طلاق دادنش گواه هم بگيرد، در اين صورت ديگر رابطه زناشويى بين او و همسرش به كلى قطع شده، و ديگر نمى تواند در عده به او رجوع كند، و يا در خارج عده او را عقد كند، مگر بعد از آنكه آن زن با مردى ديگر(محلل) ازدواج بكند، اگر او طلاقش داد آن وقت مى تواند دوباره عقدش كند.

زراره مى گويد: شخصى پرسيد: اگر زن از كسانى باشد كه هيچ خون نمى بيند چه بايد كرد؟ فرمود مثل چنين زنى را بايد به طلاق سنت طلاق داد.

و صاحب قرب الاسناد به سند خود از صفوان روايت كرده كه گفت: من شنيدم از امام صادق عليه السلام كه مردى به خدمتش آمد، و اين مساله را پرسيد كه من همسرم را در يك مجلس سه بار طلاق دادم، فرمود اعتبار ندارد، آنگاه فرمود مگر كتاب خدا را نمى خوانى كه مى فرمايد« يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و أحصوا العدة و اتقوا الله ربكم لا تخرجوهن من بيوتهن و لا يخرجن الا ان ياتين بفاحشة مبينة.» آنگاه فرمود: آيا نمى بينى كه مى فرمايد:« لعل الله يحدث بعد ذلك امر،» و سپس فرمود: هر چيزى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد، بايد به كتاب خدا و سنت برگردانده شود.

و در تفسير قمى در معناى جمله« لا تخرجوهن من بيوتهن و لا يخرجن الا ان ياتين بفاحشة مبينة،» فرموده: اين عمل براى مرد حلال نيست كه زنش را بعد از آنكه طلاق داد- و در مدتى كه مى تواند به او رجوع كند- از خانه خود خارج سازد، و بر خود زن نيز

ص:141

حلال نيست كه از خانه شوهرش بيرون رود، مگر آنكه زن گناهى آشكار مرتكب شود كه در آن صورت مرد مى تواند او را بيرون كند.

و كلمه فاحشة به معناى آن است كه زن نامبرده يا زناكار باشد و يا از خانه شوهر سرقت كند، و يكى هم از مصاديق فاحشه سليطه شدن بر شوهر است، كه اگر زن طلاقى يكى از اين اعمال را مرتكب شود، مرد مى تواند او را از خانه خود خارج سازد.

و در كافى به سند خود از وهب بن حفص، از يكى از دو امام صادق و باقر عليهماالسلام روايت آورده كه در باره زن طلاقى كه در عده است فرموده: عده اش را در خانه اش نگه مى دارد، و در آن ايام زينت خود را براى شوهرش ظاهر مى سازد،« لعل الله يحدث بعد ذلك امرا،» تا شايد خداى تعالى دوباره محبت وى را در دل شوهرش بيفكند، و نفرت و كينه او را از دل شوهرش بيرون سازد.

در كافى به سند خود از حلبى، از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: عده زنى كه حيض نمى بيند، و مستحاضه اى كه خونش قطع نمى شود، سه ماه است، و عده زنى كه حيض مى بيند، ولى حيضش منظم نيست، سه نوبت حيض ديدن و پاك شدن است.

حلبى مى گويد: از آن جناب معناى جمله ان ارتبتم را پرسيدم، و عرضه داشتم: منظور از اين شك و ريبه چيست؟ فرمود: حيضى كه بيشتر از يك ماه طول بكشد ريبه است، و صاحبش بايد سه ماه عده نگه دارد، نه اينكه معيار را حيض ديدن قرار دهد... تا آخر حديث.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن قيس از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: عده زن حامله اى كه مطلقه شده وضع حملش است، و بر همسر او است كه در اين مدت نفقه او را به طور معروف و معمول بدهد تا فرزندش را بزايد.

و نيز در آن كتاب به سند خود از ابى الصباح كنانى از ابى عبد الله امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: هر گاه مردى همسرش را كه آبستن است طلاق دهد، بايد نفقه او را بپردازد، تا فرزند به دنيا آيد، همين كه فرزندش را زائيد مزد شير دادنش را مى دهد، و نبايد به او ضرر بزند، مگر آنكه زن شيردهى پيدا شود كه مزد كمترى بگيرد، اگر مادر طفل حاضر شد به آن مزد كمتر فرزندش را شير دهد البته او مقدم بر بيگانه است، چون مادر كودك است، لذا تا روزى كه بچه از شير گرفته مى شود مزد مى گيرد و شير مى دهد.

و صاحب كتاب فقيه به سند خود از ربعى بن عبد الله و فضيل بن يسار، از امام

ص:142

صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله« و من قدر عليه رزقه فلينفق مما اتيه الله،» فرمود: اگر به مقدارى كه از گرسنگى نميرد به او داد، و جامه اش را هم تامين كرد، كه هيچ، و گرنه بايد حاكم شرع بين شوهر و زن طلاقى اش جدايى بيندازد.

و در تفسير قمى در ذيل جمله « و اولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن،» آمده كه: زن حامله اگر مطلقه شد، سرآمد عده اش همان وقتى است كه بزايد، و آنچه در شكم دارد بگذارد، حتى اگر بين طلاق و زائيدنش يك روز فاصله شود، پس بعد از زائيدن و پاك شدن مى تواند شوهر كند، و همچنين به عكس، اگر بين طلاق و زائيدن نه ماه طول بكشد، عده اش نه ماه است، و نمى تواند شوهر كند، مگر بعد از وضع حمل.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن حجاج از ابى الحسن عليه السلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب از زن آبستنى سؤال كردم كه شوهرش طلاقش داده، و او بچه اش را سقط كرده، آيا عده اش با سقط جنين تمام شده يا نه؟ و اگر سقط به صورت مضغه باشد چطور؟ فرمود: هر چه را كه انداخته باشد، در صورتى كه مشخص باشد كه همان حمل است كه انداخته، چه تمام باشد و چه ناقص، عده طلاقش همان سقط است، و در عده طلاق لازم نيست خلقت بچه اى كه مى آورد تمام شده باشد.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر از مغيره روايت كرده كه گفت من به شعبى گفتم نمى توانم گفتار على بن ابى طالب را بپذيرم، كه گفته است: عده زن شوهر مرده آخر دو أجل است. شعبى گفت: اتفاقا نه تنها بايد آن را بپذيرى، بلكه مانند روشن ترين مطالبى كه پذيرفته اى، بايد بپذيرى، براى اينكه همين على بن ابى طالب بارها فرمود: آيه شريفه « و اولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن،» تنها مربوط به زنان مطلقه است.

حكم عده طلاق،فلسفه و منافع نگهداري عده در طلاق

-” وَالْمُطلَّقَت يَترَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوءٍ وَلا يحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فى أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَبُعُولَتهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذَلِك إِنْ أَرَادُوا إِصلَحاً وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِنَّ بِالمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ !

-زنان طلاق گرفته، تا سه پاكى منتظر بمانند و اگر به خدا و روز جزا ايمان دارند روا نيست چيزى را كه خدا در رحم هايشان خلق كرده، نهان دارند، و اما شوهرانشان اگر سر اصلاح دارند در رجوع به ايشان در عده طلاق سزاوارترند. زنان را نيز مانند وظائفشان حقوق شايسته است و مردان را بر آنان مرتبتى و

ص:143

برترى هست، و خدا عزيز و حكيم است !“

كلمه قروء لفظى است كه هم معناى حيض را مى دهد، و هم معناى پاكى از آنرا، بطورى كه گفته اند، از واژه هائى است كه دو معناى ضد هم دارد، چيزى كه هست معناى اصلى آن جمع است، اما نه هر جمعى، بلكه جمعى كه دگرگونگى و تفرقه به دنبال داشته باشد، و بنابر اين بهتر اين است كه بگوئيم معنايش در اصل پاكى بوده است، چون در حال پاكى رحم، خون در حال جمع شدن در رحم است، و سپس در حيض هم استعمال شده، چون حيض حالت بيرون ريختن خون بعد از جمع شدن آن است.

كلمه تربص هم به معناى انتظار مى آيد و هم به معناى حبس، و اگر در آيه مورد بحث، آنرا مقيد كرد به قيد بانفسهن براى اين بوده كه بر معناى تمكين به مردان دلالت كند، و بفهماند كه عده طلاق چيست، و براى چيست، عده طلاق اين است كه: زن مطلقه در مدت عده به هيچ مردى تمكين نكند، و پذيراى ازدواج با كسى نشود، و اما اينكه عده براى چيست، و چه حكمتى در تشريع آن هست؟ مى فهماند براى اين است كه آب و نطفه مردان به يكديگر مخلوط نشود، و نسب ها فاسد نگردد.

و اگر زن مطلقه حامله است معلوم باشد كه از شوهر اولش حمل برداشته نه دوم، و اگر عده واجب نمى شد معلوم نمى شد چنين فرزندى، فرزند كدام يك از دو شوهر است، ( البته اين حكمت لازم نيست كه در تمامى موارد موجود باشد، چون قوانين و احكام هميشه دائر مدار مصالح و حكمت هاى غالبى است، نه حكمت هاى عمومى،) در نتيجه اگر زن عقيم هم مطلقه شد، بايد عده را نگه بدارد.

پس اينكه فرمود: ”يتربصن بانفسهن،“ به منزله اين است كه فرموده باشد زنان مطلقه به خاطر احتراز از اختلاط نطفه ها و فساد نسل، عده نگه مى دارند، و با هيچ مردى تمكين نمى كنند و اين جمله هر چند جمله اى خبرى است ليكن منظور از آن انشاء است، و خلاصه به جاى اينكه بفرمايد: بايد عده نگه دارند به منظور تاكيد فرموده: عده نگه مي دارند!

نهي شديد از كتمان آبستن بودن همسر مطلقه

-” و لا يحل لهن ان يكتمن ما خلق الله فى ارحامهن ان كن يؤمن بالله و اليوم الاخر...!“

آيه شريفه مى خواهد زنان مطلقه را از اين عمل نهى كند كه به خاطر زودتر از عده در آمدن، حيض يا آبستن بودن خود را كتمان كنند، و يا بخواهند با كتمان خود، در

ص:144

كار رجوع شوهران خللى وارد آورند، و يا غرض ديگرى امثال اين داشته باشند و اگر خداى تعالى مساله كتمان را در اين آيه مقيد كرد به قيد: اگر زنان ايمان به خدا و روز جزاء دارند، ولى اصل حكم عده را مقيد به اين قيد نكرد، براى اين است كه زنان را به نوعى تشويق كند، تا حكم او را اطاعت كنند، و بر عمل به آن ثبات قدم به خرج دهند، چون اين تقيد بطور اشاره مى فهماند كه اين حكم از لوازم ايمان به خدا و روز جزائى است كه پايه و اساس شريعت اسلام است، پس هيچ مسلمانى بى نياز از اين حكم نيست، و اين تعبير مثل اين است كه به شخصى بگوئيم اگر خير و خوبى مى خواهى با مردم نيكو معاشرت كن، و يا به مريض بگوئيم: اگر طالب شفا و بهبودى هستى بايد پرهيز كنى.

بازگشت شوهر به زندگي مشترك

” و بعولتهن احق بردهن فى ذلك ان ارادوا اصلاحا !“

بعل به معناى نر از هر جفتى است، البته مادام كه جفت هستند، و علاوه بر دلالتى كه بر مفهوم خود دارد، اشعارى و بوئى هم از تفوق و نيرومندى و ثبات در شدائد دارد، واقعيت خارجى هم همين طور است، چون مى بينيم: در هر حيوانى نر از ماده در شدائد نيرومندتر است، و بر ماده خود نوعى برترى دارد، و در انسان نيز، شوهر نسبت به همسرش همينطور است .

حكم در اين آيه يعنى رجوع شوهر به همسرش در ايام عده، مخصوص طلاق رجعى است، و شامل طلاقهاى بائن نمى شود، و مشاراليه به اشاره ذلك همان تربص، يعنى عده است، و اگر مطلب را مقيد كرد به قيد” ان ارادوا اصلاحا - اگر در صدد اصلاحند،“ براى اين بود كه بفهماند رجوع بايد به منظور اصلاح باشد، نه به منظور اضرار، كه در جمله:” و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا،“ در سه آيه بعد صريحا از آن نهى شده است.

و كلمة أحق مي رساند كه بايد هم شوهر در زن مطلقه حق داشته باشد، و هم هر خواستگار ديگر، چيزى كه هست، شوهر احق از ديگران باشد، يعنى حق او بيشتر باشد، ليكن از آنجا كه در آيه، كلمه ( رد – برگشت) آمده، به معناى برگشتن جز با همان شوهر اول محقق نمى شود، زيرا ديگران اگر با آن زن ازدواج كنند با عقدى جداگانه ازدواج مى كنند، ولى تنها شوهر است كه مى تواند بدون عقد جديد به عقد اولش برگردد و آن زن را دو باره همسر خود كند.

از همين جا روشن مى شود كه در آيه شريفه به حسب معنا تقديرى لطيف به كار رفته، و معناى آيه اين است كه: شوهران زنان مطلقه به طلاق رجعى، سزاوارترند به آن زنان از ديگران و اين سزاوارى به اين است كه شوهران مى توانند در ايام عده برگردند: و

ص:145

البته اين برگشتن تنها در طلاقهاى رجعى است، نه طلاقهاى بائن، و همين سزاوارى قرينه است بر اينكه منظور از مطلقات، مطلقات به طلاق رجعى است، نه اينكه ضمير در بعولتهن از باب استخدام و شبيه آن به بعضى از مطلقات برگردد.

البته اين را هم بگوئيم كه آيه شريفه، مخصوص زنانى است كه همخواب شده باشند، و حيض هم ببينند، و حامله هم نباشند، و اما آن زنانى كه شوهران آنها با ايشان نزديكى نكرده اند، و يا در سن حيض ديدن نيستند يا نابالغند، و يا به حد يائسگى رسيده اند و نيز زنانيكه حامله هستند، حكمى ديگر دارند كه آيات ديگرى متعرض حكم آنها است .

حكم الهي بر حفظ حقوق طرفين

- ” و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف، و للرجال عليهن درجة...!“

معروف به معناى هر عملى است كه افكار عمومى آن را عملى شناخته شده بداند، و با آن مانوس باشد، و با ذائقه اى كه اهل هر اجتماعى از نوع زندگى اجتماعى خود به دست مى آورد سازگار باشد، و به ذوق نزند.

و كلمه معروف در آيات مورد بحث تكرار شده، يعنى در دوازده مورد آمده است و اين بدان جهت است كه خداى تعالى اهتمام دارد به اينكه عمل طلاق و ملحقات آن بر وفق سنن فطرى انجام شود، و عملى سالم باشد، بنابر اين كلمه معروف هم متضمن هدايت عقل است، و هم حكم شرع، و هم فضيلت اخلاقى، و هم سنت هاى أدبى و انسانى، ( آن عملى معروف است كه هم طبق هدايت عقل صورت گرفته باشد، و هم با حكم شرع و يا قانون جارى در جامعه مطابق باشد، و هم با فضائل اخلاقى منافى نباشد، و هم سنت هاى أدبى آنرا خلاف ادب نداند.)

و چون اسلام شريعت خود را بر اساس فطرت و خلقت بنا كرده، معروف از نظر اسلام همان چيزى است كه مردم آن را معروف بدانند، البته مردمى كه از راه فطرت به يك سو نشده، و از حد نظام خلقت منحرف نگرديده باشند، و يكى از احكام چنين اجتماعى اين است كه تمامى افراد و اجزاى اجتماع در هر حكمى برابر و مساوى باشند و در نتيجه احكامى كه عليه آنان است برابر باشد با احكامى كه به نفع ايشان است، البته اين تساوى را بايد با حفظ وزنى كه افراد در اجتماع دارند رعايت كرد، آن فردى كه تاثير در كمال و رشد اجتماع در شؤون مختلف حيات اجتماع دارد، بايد با فردى كه آن مقدار تاثير را ندارد، فرق داشته باشد، مثلا بايد براى شخصى كه حاكم بر اجتماع است حكومتش محفوظ شود، و براى عالم، علمش و براى جاهل جهلش، و براى كارگر

ص:146

نيرومند، نيرومندى اش، و براى ضعيف، ضعفش در نظر گرفته شود، آنگاه تساوى را در بين آنان اعمال كرد، و حق هر صاحب حقى را به او داد، و اسلام بنابر همين اساس احكام له و عليه زن را جعل كرده، آنچه از احكام كه له و به نفع او است با آنچه كه عليه و بر ضد او است مساوى ساخته، و در عين حال وزنى را هم كه زن در زندگى اجتماعى دارد، و تاثيرى كه در زندگى زناشوئى و بقاى نسل دارد در نظر گرفته است، و معتقد است كه مردان در اين زندگى زناشوئى يك درجه عالى بر زنان برترى دارند و منظور از درجه، همان برترى و منزلت است.

از اينجا روشن مى گردد كه جمله ” و للرجال عليهن درجة ...،“ قيدى است كه متمم جمله سابق است و با جمله قبلى روى هم يك معنا را نتيجه مى دهد و آن اين است كه خداى تعالى ميان زنان مطلقه با مردانشان رعايت مساوات را كرده، در عين حال درجه و منزلتى را هم كه مردان بر زنان دارند، منظور داشته است، پس آن مقدار كه له زنان حكم كرده، همان مقدار عليه آنان حكم نموده نه بيشتر، و ما انشاء الله به زودى در يك بحث علمى جداگانه به تحقيق اين مساله بر مى گرديم.

پايان عِدّه طلاق ،و شرايط نگهداري همسر يا رها كردن او

-” وَ إِذَا طلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بمَعْرُوفٍ أَوْ سرِّحُوهُنَّ بمَعْرُوفٍ وَ لا تمْسِكُوهُنَّ ضِرَاراً لِّتَعْتَدُوا ومَن يَفْعَلْ ذَلِك فَقَدْ ظلَمَ نَفْسهُ وَلا تَتَّخِذُوا ءَايَتِ اللَّهِ هُزُواً وَاذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمَا أَنزَلَ عَلَيْكُم مِّنَ الْكِتَبِ وَالْحِكْمَةِ يَعِظكم بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ،

-وَ إِذَا طلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَجَهُنَّ إِذَا تَرَضوْا بَيْنهُم بِالمَعْرُوفِ ذَلِك يُوعَظ بِهِ مَن كانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِكمْ أَزْكى لَكمْ وَ أَطهَرُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!

-چون زنان را طلاق داديد و به سرآمد مدت خويش رسيدند به شايستگى نگاهشان داريد، و يا به شايستگى رها كنيد، و زنها را براى ضرر زدن نگاهشان نداريد كه ستم كنيد، هر كس چنين كند به خويش ستم كرده است، آيت هاى خدا را به مسخره نگيريد، و يادآريد نعمت خدا را بر خويشتن با اين كتاب و حكمت كه بر شما نازل كرده و به وسيله آن پندتان مى دهد، و از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا به هر چيز دانا است،

ص:147

-و چون زنان را طلاق داديد و به مدت خويش رسيدند، منعشان نكنيد كه با شوهران خود به شايستگى به همديگر رضايت داده اند زناشوئى كنند، هر كه از شما به خدا و روز جزا ايمان دارد از اين اندرز مى گيرد، اين براى شما بهتر و پاكيزه تر است، خدا مى داند و شما نمى دانيد.“

مى فرمايد: بعد از سرآمد مدت عده مخير هستيد بين اينكه همسر را نگه داريد، و يا رها كنيد، و ما مى دانيم بعد از تمام شدن عده ديگر چنين اختيارى نيست، و در جمله ” و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا ...،“ از رجوع به قصد اذيت و ضرر نهى كرده، همچنانكه از رها كردن با ندادن مهر (در غير خلع و رضايت همسر،) نهى فرموده:” و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ....“

اين آيه اشاره است به حكمت نهى از امساك به قصد ضرر، و حاصلش اين است كه ازدواج براى تتميم سعادت زندگى است، و اين سعادت تمام نمى شود مگر با سكونت و آرامش هر يك از زن و شوهر به يكديگر و كمك كردن در رفع حوائج غريزى يكديگر، و امساك عبارت است از اينكه شوهر بعد از جدا شدن از همسرش دو باره به او برگردد، و بعد از كدورت و نقار، به صلح و صفا برگردد، اين كجا؟ و برگشتن به قصد اضرار كجا ؟

پس كسى كه به قصد اضرار بر مى گردد، در حقيقت به خودش ستم كرده كه او را به انحراف از طريقه اى كه فطرت انسانيت به سويش هدايت مى كند، واداشته است.

علاوه بر اينكه چنين كسى آيات خدا را به مسخره گرفته، و آنها را استهزاء مى كند، براى اينكه خداى سبحان احكامى را كه تشريع كرده به منظور مصالح بشر تشريع نموده است، نه اينكه اگر به كارهائى امر و از كارهائى نهى كرده، خواهان نفس آن كارها و متنفر از نفس اين كارها بوده است، و در آية مورد بحث با نفس امساك و تسريح و اخذ و اعطا كار ندارد، بلكه بناى شارع همه بر اين بوده است كه مصالح عمومى بشر را تامين نموده، و مفاسدى را كه در اجتماع بشر پيدا مى شود اصلاح كند، و به اين وسيله سعادت حيات بشر را تمام كند و لذا به همين منظور آن دستورات عملى را با دستوراتى اخلاقى مخلوط كرده، تا نفوس را تربيت و ارواح را تطهير نموده، معارف عاليه، يعنى توحيد و ولايت و ساير اعتقادات پاك را صفايى ديگر دهد، پس كسى كه در دين خود به ظواهر احكام اكتفا نموده و به غير آن پشت پا مي زند، در حقيقت آيات خدا را مسخره كرده است.

و مراد از نعمت در جمله:” و اذكروا نعمة الله عليكم،“ نعمت دين، و يا حقيقت دين است، كه گفتيم همان سعادتى است كه از راه عمل به شرايع دين حاصل مى شود، مانند آن سعادت زندگى كه مختص است به الفت ميان زن و شوهر.

ص:148

دليل بر اينكه منظور از نعمت، نعمت دين است، اين است كه خداى سبحان در آيات زير سعادت دينى را نعمت خوانده، و فرموده:” اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى،“ و نيز فرموده:” و ليتم نعمته عليكم،“ و نيز فرموده:” فاصبحتم بنعمته اخوانا .“

و بنابر اين اينكه بعدا مى فرمايد:” و ما انزل عليكم من الكتاب و الحكمة يعظكم به...،“ به منزله تفسيرى است براى اين نعمت، و قهرا مراد از كتاب و حكمت ظاهر شريعت و باطن آن، و يا به عبارتى ديگر احكام و حكمت احكام است .

ممكن نيز هست مراد از نعمت مطلق نعمت هاى الهيه باشد، چه نعمت هاى تكوينى و چه غير آن، در نتيجه معناى جمله چنين مى شود: حقيقت معناى زندگى خود را بياد آوريد، و متوجه آن باشيد، و مخصوصا به مزايا و محاسنى كه در الفت و سكونت بين زن و شوهر است و به آنچه از معارف مربوط به آن كه خداى تعالى به زبان وعظ بيان كرده، و حكمت احكام ظاهرى آنرا شرح داده، توجه كنيد كه اگر شما در آن مواعظ دقت كامل به عمل آوريد و به تدريج كارتان به جائى مى رسد كه ديگر به هيچ قيمتى دست از صراط مستقيم برنداريد، و كمال زندگى و نعمت وجود خود را تباه نكنيد، و از خدا پروا كنيد، تا دلهايتان متوجه شود كه خدا به هر چيزى دانا است، در اين صورت است كه ديگر ظاهر شما مخالف باطنتان نخواهد شد، و ديگر چنين جرأت و جسارتى عليه خدا نخواهيد كرد، كه باطن دين او را در شكل تعمير ظاهر آن منهدم سازيد .

نهي اولياء زن از منع برگشت طرفين به زندگي مشترك

-” و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف ...!“

ظاهرا خطاب در جمله ” فلا تعضلوهن - پس آنان را منع نكنيد،“ به اولياى زنان مطلقه و كسانى است كه اگرچه شرعا ولايت بر آن زنان ندارند ليكن زنان از ايشان رودربايستى دارند، و نمى توانند با آنان مخالفت كنند، و مراد از كلمه ازواجهن شوهران قبل از طلاق است.

پس آيه دلالت دارد بر اينكه اوليا و بزرگترهاى زن مطلقه، نبايد زن نامبرده را اگر خواست با شوهرش آشتى كند، از آشتى آنها جلوگيرى نمايند، پس اگر بعد از تمام شدن عده خود زن راضى بود كه دوباره با همسر قبلى خود ازدواج كند، أوليا و بزرگان زن نبايد غرض هاى شخصى يعنى خشم و لجاجتى كه با داماد قبلى دارند در اين كار دخالت دهند و چه بسيار مى شود كه دخالت مى دهند.

ص:149

آيه شريفه تنها بر اين مقدار دلالت دارد، اما اينكه عقد دوم هم محتاج به اجازه ولى است هيچ مورد نظر آيه نيست! براى اينكه اولا جمله:” فلا تعضلوهن ...،“ اگر نگوئيم كه بر نداشتن چنين ولايتى دلالت دارد، حداقل مى گوئيم دلالتى بر تاثير ولايت ندارد، و ثانيا صرف اينكه خطاب را متوجه اوليا به تنهائى كرده، هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد، چون اين توجيه خطاب، هم با تاثير ولايت مى سازد، و هم با عدم تاثير، و اصلا نهى در آيه حكم مولوى نيست، تا دعوا كنيم كه آيا بر تاثير ولايت دلالت دارد يا نه، بلكه حكمى است ارشادى كه مى خواهد مردم را به مصالح و منافع اين آشتى ارشاد كند، همچنانكه در آخر آيه مى فرمايد: اين به پاكيزگى و طهارت شما نزديك تر است! و اين خود بهترين دليل است بر اينكه حكم نامبرده ارشادى است .

و مراد از اينكه فرمود: ” فبلغن اجلهن،“ اين است كه عده شان سرآيد، چون اگر عده زن مطلقه سر نيامده باشد، شوهر مى تواند رجوع كند، هر چند كه أوليا و يا بستگان زن راضى نباشند، چون قبلا فرمود:” و بعولتهن احق بردهن فى ذلك،“ علاوه بر اينكه جمله ” ان ينكحن،“ صريح در ازدواج بعد از عده است، كه نكاحى جداگانه است، و اما در داخل عده نكاح نيست، بلكه رجوع به ازدواج قبلى است.

” ذلك يوعظ به من كان منكم يؤمن بالله و اليوم الاخر....“

اين جمله مانند جمله اى است كه قبلا بعد از نهى زنان از كتمان وضع رحم ها آمده بود، و مى فرمود:” و لا يحل لهن ان يكتمن ما خلق الله فى ارحامهن ان كن يؤمن بالله و اليوم الاخر،“ و اگر در ميان همه مسائل ازدواج تنها در اين دو مورد فرمود: اگر به خدا و روز جزا ايمان دارند يعنى اگر به دين توحيد معتقد هستند، براى اين بود كه دين توحيد همواره به اتحاد دعوت مى كند نه افتراق و جدايى، و انبيا براى وصل كردن آمده اند نه فصل كردن و جدايى انداختن.

” ذلكم ازكى لكم و اطهر...،“ كلمه زكات كه اسم تفضيل ازكى از آن مشتق شده به معناى نمو صحيح و پاك است، و اما كلمه طهارت كه مصدر اسم تفضيل اطهر است در معنايش بحث كرديم، و مشار اليه به اشاره ذلكم مانع نداشتن از رجوع زنان به شوهران و يا خود رجوعشان است، و برگشت هر دو به يك معنا است، چه بگوئيم مانع نشدن شما از رجوع زنان به شوهران براى شما ازكى و أطهر است، و چه بگوئيم رجوع زنان به شوهران براى شما ازكى و اطهر است.

و اما علت اينكه ازكى و أطهر است اين است كه چنين رجوعى، رجوع از دشمنى و جدائى به التيام و اتصال است، و غريزه توحيد در نفوس را تقويت مى كند و بر

ص:150

اساس آن، همه فضائل دينى رشد نموده، ملكه عفت و حيا در ميان زنان تربيت مى شود، و نمو مى كند، و معلوم است كه چنين تربيتى در پوشاندن معايب زن و پاكى دلهايشان مؤثرتر است .

و از جهت ديگر، در اين رجوع فائده اى ديگر است، و آن اين است كه دلهايشان از اينكه متمايل به اغيار شود محفوظ مى ماند، به خلاف اينكه اوليا و بستگانش او را از ازدواج با همسر قبلى منع كنند، كه در آن صورت چنين خطرى به احتمال قوى پيش خواهد آمد.

و اسلام دين زكات و طهارت و علم است، همچنانكه خداى تعالى فرموده:” و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة،“ و نيز فرموده:” و لكن يريد ليطهركم.“

” و الله يعلم و انتم لا تعلمون،“ منظور از اينكه مى فرمايد: و شما نمى دانيد اين است كه شما به غير آنچه خدا تعليمتان داده نمى دانيد، و آنچه مى دانيد او به شما تعليم داده است.

حكم محدوديت تعدد طلاق و برگشت، و حكمت آن

-” الطلَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْساك بمَعْرُوفٍ أَوْ تَسرِيحُ بِإِحْسنٍ وَ لا يحِلُّ لَكمْ أَن تَأْخُذُوا مِمَّا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شيْئاً إِلا أَن يخَافَا أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا فِيمَا افْتَدَت بِهِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!

-طلاق دو بار است و پس از دو بار يا نگهدارى به شايستگى و يا رها كردن با احسان و شما را نرسد كه چيزى از آنچه به زنان داده ايد بگيريد، مگر آنكه بدانيد كه حدود خدا را بپا نمى دارند، كه در اين صورت در آنچه زن به عوض خويش دهد گناهى بر آنان نيست، اين حدود خدا است، از آن تجاوز نكنيد و كسانى كه از حدود خدا تجاوز كنند، ستمكارانند !“

-” الطلاق مرتان، فامساك بمعروف، او تسريح باحسان ! “

مَرَّتان به معناى دو دفعه است. كلمه تسريح در آيه شريفه، به عنوان استعاره در رها شدن زن مطلقه استعمال شده، البته رها شدنى كه شوهر نتواند رجوع كند، بلكه او را ترك بگويد تا عده اش سر آيد كه به زودى جزئياتش مى آيد.

ص:151

و مراد از طلاق در جمله: الطلاق مرتان ...، طلاق رجعى است كه شوهر مى تواند در بين عده برگردد، و لذا آيه شريفه، شوهر را مخير كرده بين دو چيز، يكى امساك، يعنى نگه داشتن همسرش كه همان رجوع در عده است و ديگرى رها كردن او، تا از عده خارج شود.

و أما طلاق سوم همان است كه جمله:” فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره ...،“ حكمش را بيان مى كند .

و ظاهرا مراد از تسريح زن به احسان اين است كه او را در جدا شدن و نشدن آزاد بگذارد، به اين معنا كه زن بعد از دو نوبت مطلقه شدن، ديگر محكوم به اين نباشد كه اگر همسرش خواست در عده رجوع كند، دست او به جائى بند نباشد، بلكه شوهر در مدت عده، رجوع نكند، تا عده سر آيد، لكن از اين واضح تر اين است كه مراد، طلاق سوم باشد، چون تفريع جمله فامساك ... را مطلق آورده و بنابر اين جمله فان طلقها ... بيانى تفصيلى بعد از بيانى اجمالى براى تسريح خواهد بود.

و در اينكه امساك را مقيد به قيد معروف و تسريح را مقيد به قيد احسان كرده، عنايت لطيفى است كه بر خواننده پوشيده نيست، براى اينكه چه بسا مى شود كه امساك همسر و نگهدارى او در حباله زوجيت پيوند زن و شوهرى به منظور اذيت و اضرار او باشد، و معلوم است كه چنين نگهدارى، نگهدارى منكر و زشتى است، نه معروف و پسنديده، آرى كسى كه همسرش را طلاق مى دهد و همچنان تنهايش مى گذارد تا نزديك تمام شدن عده اش شود و آنگاه به او رجوع نموده بار ديگر طلاقش مى دهد و به منظور اذيت و اضرار به او اين عمل را تكرار مى كند چنين كسى امساك و زن دارى او منكر و ناپسند است، و از چنين زن دارى در اسلام نهى شده است، آن زن دارى در شرع جائز و مشروع است كه اگر بعد از طلاق به او رجوع مى كند به نوعى از انواع التيام و آشتى رجوع كند، طورى رجوع كند كه آن غرضى كه خداى تعالى در خلقت زن و مرد داشته، يعنى سكون نفس و انس بين اين دو حاصل گردد.

اين در باره امساك بود كه گفتيم دو جور است، و اسلام امساك به معروف را جائز دانسته و آن نوع ديگر را جائز ندانسته است.

و اما تسريح يعنى رها كردن زن، آن نيز دو گونه تصور مى شود، يكى اينكه انسان همسر خود را به منظور اعمال غضب و داغ دل گرفتن طلاق دهد، كه چنين طلاقى منكر و غير معروف است و يكى به صورتيكه شرع آن را تجويز كرده، به همين دليل كه احكامى براى طلاق آورده، و آن طلاقى است كه در عرف مردم متعارف است و شرع منكرش نمى داند، همچنانكه در آيات بعدى مى فرمايد: ” فامسكوهن بمعروف او سرحوهن

ص:152

بمعروف!“ اصل در تعبير هم همين است كه در دو آيه بعد كرده، و اگر در آيه مورد بحث اينطور تعبير نكرد بلكه امساك را مقيد به معروف و تسريح را مقيد به احسان كرد، به خاطر اين بود كه آيه، با مطالب آيه بعدش كه مى فرمايد:” و لا يحل لكم ان تاخذوا مما آتيتموهن شيئا ...،“ تناسب و ارتباط بيشترى داشته باشد .

توضيح اينكه: مقيد شدن امساك و تسريح به قيد معروف و هم به قيد احسان، همه براى اين است كه اين دو عمل، يعنى نگه داشتن زن و رها كردن او، به نحوى صورت بگيرد كه موجب فساد حكم شرع نشود، با اين تفاوت كه شارع در فرض رها كردن زن، نخواسته است به صرف معروف بودن آن اكتفا كند، بلكه خواسته است علاوه بر معروف بودن، احسان هم بوده باشد، ساده تر بگويم در فرض نگهدارى زن همين مقدار كافى است كه نگه دارى به شكل معروفش باشد يعنى منظور مرد از رجوع به زن، اذيت و آزار او نباشد، همچنانكه در آيات بعد فرموده:” و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا،“ ولى در مورد رها كردن زن، معروف بودن شكل آن كافى نيست، چون ممكن است مرد به همسرش بگويد به شرطى تو را طلاق مى دهم و آزادت مى كنم كه فلان مقدار از مهريه اى كه از من گرفته اى برگردانى، او هم راضى شود، و اين شكل طلاق دادن چه بسا مى شود كه از نظر افكار عمومى طلاق معروفى باشد، و كسى آن را منكر و ناپسند نداند، پس قيد معروف به تنهائى كافى نبود و به همين جهت در اينجا قيد ديگرى آورد، و حكم را مقيد به احسان كرد .

و اگر در اين آيه، اين قيد زائد را آورد، و در آيه بعدى نياورد، براى اين بود كه مى خواست دنبال آيه مورد بحث بفرمايد:” و لا يحل لكم ان تاخذوا مما آتيتموهن شيئا،“ تا با تشريع اين حكم ضرر زنان را جبران كرده باشد، براى اينكه طلاق به ضرر زن است و يكى از مزاياى زندگى زن را كه همان زندگى زناشوئى است از او سلب مى كند، اسلام خواست تا زنان از دو سو خسارت نبينند.

-” الا ان يخافا الا يقيما حدود الله ! “

منظور از اينكه فرمود:” مگر اينكه بترسند كه حدود خدائى را بپا ندارند،“ اين است كه چنين گمانى در دلشان قوى باشد، و منظور از حدود خدا، اوامر و نواهى او، واجبات و محرمات دينى او است، و اين در صورتى است كه زن و شوهر هر دو تشخيص دهند كه توافق اخلاقى ندارند، و در نتيجه نه اين بتواند حوائج او را برآورد، و نه او بتواند حوائج اين را برآورد، و در آخر، كارشان به دشمنى با يكديگر منجر شود، كه در چنين فرضى براى مرد جائز است چيزى از مهريه زنش را از او پس بگيرد و طلاقش دهد، و اگر زن نيز به آن رضايت داد و چيزى از مهريه را به او بگردانيد، كمك به گناه شوهر نكرده است، چون

ص:153

گفتيم گرفتن مقدارى از مهريه توسط شوهر در اين فرض حلال است نه گناه.

- ” فان خفتم الا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به،“ در جمله قبلى، زن و شوهر را دو نفر فرض كرده بود، و كلمات يخافا و يقيما را تثنيه آورد، و در اين جمله خطاب را متوجه جمع كرد، و فرمود: پس اگر ترسيديد كه حدود خدا را بپا ندارند ... و اين گويا براى اشاره به اين مى باشد كه بايد خوف نامبرده خوف غير متعارف نباشد، بلكه ناجورى اخلاق آن دو نفر طورى باشد كه اگر يك يك همه شما مسلمانان از وضع آنان خبردار شويد شما هم دچار آن ترس بشويد، و اما اگر وضع آن دو طورى است كه براى هيچيك از عقلاى قوم غير قابل دوام نباشد و تنها خود زن و شوهر هستند كه مى گويند به نظر ما وضع قابل دوام نيست، حال يا به خاطر اينكه هر دو دنبال هوسرانى هستند، و يا هر دو از شدت تقدس دچار وسوسه شده اند، و يا هر انگيزه ديگرى كه ممكن است داشته باشند، در چنين فرصتى پس گرفتن مهريه زن حلال است.

اما اين سؤال كه با اينكه پس گرفتن مهريه( چه حلالش و چه حرامش) مربوط به شوهر است، چرا نفى جناح را از هر دو كرد، و فرمود براى شما زن و شوهر اشكالى نيست؟ جوابش اين است كه پس گرفتن مهريه در آن صورت كه بر مرد حرام است دادنش هم بر زن حرام مى باشد، براى اينكه پس دادن مهريه در اين صورت اعانت بر گناه و بر ظلم است، و اما در آن صورت كه حلال است كه همان صورت طلاق خلع است، نه گرفتن مهريه از زن براى مرد حرام است، و نه دادن زن اعانت بر ظلم است، پس درست است كه از هر دو نفى جناح كند.

-” تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ،

-اين حدود خدا است، از آن تجاوز نكنيد و كسانى كه از حدود خدا تجاوز كنند، ستمكارانند.“

در آيه اشاره به آن همان معارفى است كه در دو آيه مورد بحث، ذكر شد، و آن عبارت بود از احكام فقهى آميخته با مسائل اخلاقى، و يك قسمت ديگر مسائل علمى بر اساس معارف اصولي.

و چه بسا بتوان از آيه شريفه بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود، و مى توان گفت كه آيه، اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى، و جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست، براى اينكه احكام فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است، اسكلتى كه به هيچ وجه زندگى در آن قابل تحمل نيست، و احكام اخلاقى به منزله سفيد كارى و سيم كشى و دكوربندى آن ساختمان است، مثلا احكام فقهى و قانونى زناشوئى، احكامى است خشن، كه نه شوهر

ص:154

حق دارد به زن خود فرمانى دهد و نه زن حق دارد بدون اذن او از خانه در آيد، ولى همين قوانين فقهى وقتى توأم شد با احكام اخلاقى كه اسلام در باب زناشوئى داده آنوقت قانونى بسيار گوارا و قابل عمل مى شود و نيز احكام فقهى راجع به عبادت و دعا و ذكر، اسكلتى است كه مجرد آن انسان را به فرض دين كه همان سعادت بشريت است نمى رساند، ولى وقتى اين جسد توأم با روح و معناى عبادت شد كه همان ورزيدگى و تزلزل ناپذيرى روح است، آن وقت قوانينى خواهد شد كه بشريت بى نياز از آن نخواهد بود و هيچ قانونى جايگزين آن نمى شود.

( مترجم: پس اكتفا نمودن بر عمل به ظواهر دين، و رعايت نكردن روح آن، باطل كردن مصالح تشريع، و از بين بردن غرض دين است، چون اسلام همانطور كه مكرر گفته ايم دين عمل است، نه دين حرف، و شريعت كوشش است نه فرض، و مسلمانان به اين درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسيدند مگر به خاطر همين كه به انجام تشريفات ظاهرى اكتفا نموده و از روح دين و باطن امر آن بى خبر ماندند .)

حكم طلاق سوم و حرمت رجوع ( و حكم محلل )

-” فَإِن طلَّقَهَا فَلا تحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتى تَنكِحَ زَوْجاً غَيرَهُ فَإِن طلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَيهِمَا أَن يَتَرَاجَعَا إِن ظنَّا أَن يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ،

-و اگر بار ديگر زن را طلاق داد، ديگر بر او حلال نيست تا با شوهرى غير او نكاح كند اگر طلاقش داد و شوهر قبلى و زن تشخيص دادند كه حدود خدا را بپا مي دارند، باكى بر آنان نيست كه به يكديگر باز گردند، اين حدود خداست كه براى گروهى كه دانا هستند بيان مى كند !“

اين آيه حكم طلاق سوم را كه همان حرمت رجوع است بيان مى كند، و مى فرمايد بعد از آنكه شوهر سه بار همسر خود را طلاق داد ديگر نمى تواند با عقدى و يا با رجوع جديد با وى ازدواج كند، مگر بعد از آنكه مردى ديگر با او ازدواج بكند، اگر او طلاقش داد، وى مى تواند براى نوبت چهارم با او رابطه زناشوئى برقرار سازد، و با اينكه در چنين فرضى عقد ازدواج و يا هم بسترى با آن زن براى مرد حرام است، حرمت را به خود زن نسبت داده، فرموده ديگر اين زن بر او حلال نيست، تا بفهماند حرمت تنها مربوط به وطى نيست، هم وطى او حرام است و هم عقد كردنش، و نيز اشاره كرده باشد به اينكه

ص:155

منظور از جمله ” حتى تنكح زوجا غيره،“ اين است كه هم بايد به عقد شوهرى ديگر در آيد، و هم آن شوهر با او آميزش كند، و عقد به تنهائى كافى نيست، آنگاه اگر شوهر دوم طلاقش داد ديگر مانعى از ازدواج آن دو يعنى زن و شوهر اول نيست، بلكه مى توانند به زوجيت يكديگر برگردند، و با توافق طرفينى عقدى جديد بخوانند، فراموش نشود كه فرمود:” أن يتراجعا،“ و مساله تراجع غير رجوع است، كه در دو طلاق اول، كه تنها حق مرد بود، بلكه تراجع طرفين است، و نيز فرموده اين وقتى است كه احتمال قوى بدهند كه مى توانند حدود خدا را بپا دارند .

و اگر در جمله ” و تلك حدود الله،“ دو بار كلمه حدود را تكرار كرد، با اينكه ممكن بود با آوردن ضمير اكتفا كند، براى اين بود كه منظور از اين حدود غير حدود قبلى است.

و در اين آيه، كوتاه گوئى عجيبى به كار رفته كه عقل را مبهوت مى كند، چون در آيه شريفه، با همه كوتاهيش چهارده ضمير به كار رفته، با اينكه مرجع بعضى از آنها مختلف و بعضى ديگر مختلط است، و در عين حال هيچ تعقيد و ناروانى در ظاهر كلام بچشم نمى خورد، و هيچ اغلاق و گنگى هم در معناى آن نيست.

عده وفات،و تأمين مخارج زن بعد از مرگ شوهر

-” وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَجاً وَصِيَّةً لأَزْوَجِهِم مَّتَعاً إِلى الْحَوْلِ غَيرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ فى مَا فَعَلْنَ فى أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكيمٌ،

-وَ لِلْمُطلَّقَتِ مَتَعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِينَ،

-كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ !

-كسانى از شما كه مرگشان فرا رسد و همسرانى بجا گذارند، براى همسران خويش معاشى تا يك سال بدون بيرون كردن وصيت كنند، اگر خود بيرون رفتند در باره خويش كارى كه شايسته باشد، هر چه كنند گناهى بر شما نيست و خدا عزيز و حكيم است،

-زنان طلاق گرفته بهره اى به شايستگى در خور پرهيزكاران دارند،

-بدينسان خدا آيه هاى خويش را براى شما بيان مى كند شايد تعقل كنيد! “

ص:156

آيه شريفه قبل از تشريع عده وفات يعنى چهار ماه و ده روز نازل شده چون زنان عرب جاهليت، بعد از مرگ شوهران خود يك سال تمام در خانه مى نشستند، يعنى شوهر نمى كردند، و اين آيه شريفه سفارش مى كند به مردان كه براى همسران خود وصيتى كنند و مالى معين نمايند، كه بعد از مرگشان به ايشان بدهند، مالى كه كفاف مخارج يك سال ايشان را بدهد، بدون اينكه از خانه هاى خود اخراج شوند، چيزى كه هست از آنجائيكه اين تعيين مال، حق زنان است و حق چيزيست كه هم مى توان آنرا استيفا كرد و هم از آن صرف نظر نمود، لذا مى فرمايد: اگر زنان شوهر مرده در اين مدت از خانه شوهر بيرون شدند، ديگر شما ورثه شوهر تقصيرى در ندادن آن مال نداريد، و يا اگر خواستند بطور شايسته شوهر كنند ديگر شما مسؤول نيستيد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آيه مورد بحث به وسيله آيه شريفه اى كه عده وفات را چهار ماه و ده روز معين كرده، و نيز به آيه اى كه براى زنان داراى فرزند، هشت يك و براى زنان بى اولاد چهار يك مال شوهر را ارث معين مى كند، نسخ شده است.

-” و للمطلقات متاع بالمعروف حقا على المتقين،

-زنان طلاق گرفته بهره اى به شايستگى در خور پرهيزكاران دارند...!“

اين آيه شريفه در باره تمام مطلقات است، چيزى كه هست، از اينكه حكم را وابسته به صفت تقوا كرده، استفاده مى شود كه حكم وجوبى نيست، بلكه استحبابى است. ” كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون ! “

طلاق قبل از همخوابگي،و شرايط عدّه و مهريه در آن

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَتِ ثُمَّ طلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سرِّحُوهُنَّ سرَاحاً جَمِيلاً !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون زنان مؤمن را نكاح كرديد و بعد طلاقشان داديد، اگر قبل از نزديكى طلاق داده ايد، لازم نيست عده طلاق شما را نگه دارند، پس مى توانيد با آنان ازدواج كنيد، و( اگر بناى سازش نيست،) مى توانيد به صورتى خوش طلاق دهيد !»

منظور از نكاح زنان، عقد كردن آنان است، و كلمه مس به معناى دخول و انجام

ص:157

دادن عمل زناشويى است. و منظور از متعوهن اين است كه چيزى از مال به ايشان بدهند، كه مناسب حال و شأن ايشان باشد، و كلمه تسريح به جميل، به معناى اين است كه بدون نزاع و خصومت طلاق دهند.

و معناى آيه اين است كه: اى كسانى كه ايمان آورده ايد! وقتى زنان را طلاق مى دهيد، بعد از آنكه با ايشان عقد ازدواج بسته ايد، و قبل از اينكه عمل زناشويى با ايشان انجام داده باشيد، ديگر لازم نيست زن مطلقه شما عده نگه دارد، و بر شما واجب است كه اولا بدون خشونت و خصومت طلاق دهيد، و در ثانى با چيزى از مال بهره مندشان كنيد.

اين آيه مطلق است، و آن موردى را كه مهر براى زن معين كرده باشند، و نيز موردى را كه معين نكرده باشند شامل است، و خلاصه به اطلاقش شامل مى شود آنجا را هم كه مهر معين كرده اند، و مى فرمايد هم بايد مهر بدهيد، و هم به چيزى از مال بهره مندشان كنيد.

چون هر دو صورت را شامل بود، آيه« و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فريضة فنصف ما فرضتم،» آن را مقيد به صورتى مى كند، كه مهريه معين نكرده باشند، چون آيه مزبور مى فرمايد: و چون زنان را قبل از آنكه عمل زناشويى انجام داده باشيد طلاق دهيد، در صورتى كه مهر براى ايشان معين كرده ايد، تنها نصف مهر را مى برند، آنگاه آيه مورد بحث در جايى حجت مى شود كه مهر معين نكرده باشند.

در روايات اسلامي، در كتاب فقيه آمده كه عمرو بن شمر، از جابر، از امام باقر عليه السلام روايت كرد كه در ذيل كلام خداى عز و جل« ثم طلقتموهن من قبل ان تمسوهن فما لكم عليهن من عدة تعتدونها فمتعوهن و سرحوهن سراحا جميلا،» فرموده: متعوهن معنايش اين است كه تا آن جا كه مى توانيد به ايشان نيكى كنيد، چون زن طلاق گرفته با نكبت، وحشت، اندوه بزرگ، و شماتت دشمنان به خانه خود بر مى گردد، و چون خدا خودش كريم و با حياء است، اهل كرامت و حياء را دوست مى دارد، و گرامى ترين شما كسى است كه نسبت به همسر خود كرامت و بزرگوارى بيشترى داشته باشد.

و در كافى به سند خود از حلبى، از امام صادق عليه السلام روايت كرده، كه در پاسخ اين مساله كه مردى همسرش را قبل از آنكه عمل زناشويى با وى انجام دهد طلاق داده، فرمود: اگر مهرش را معين كرده، نصف آن را بايد بدهد، و اگر معين نشده، بايد به مقدار پولى كه معمولا به مثل چنين زنى مى دهند، او را بهره مند سازد.

حكم پرداخت مهريه در طلاق قبل از نزديكي

ص:158

-” لا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِن طلَّقْتُمُ النِّساءَ مَا لَمْ تَمَسوهُنَّ أَوْ تَفْرِضوا لَهُنَّ فَرِيضةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلى المُوسِع قَدَرُهُ وَعَلى الْمُقْترِ قَدَرُهُ مَتَعَا بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى المُحْسِنِينَ !

-اگر زنان را طلاق داديد قبل از اينكه به آنان دست زده باشيد و مهرى هم برايشان معين نكرده ايد گناهى بر شما نيست ولى بايد از بهره اى شايسته، كه در خور نيكوكاران است بهره ورشان كنيد، توانگر به اندازه خويش و تنگدست به اندازه خودش !»

1- مواردي كه مهريه اي در عقد معين نشده است :

مَس كه در لغت به معناى تماس گرفتن دو چيز با يكديگر است و در اينجا كنايه است از عمل زناشوئى، و منظور از فرض كردن فريضه اى براى زنان، معين كردن مهريه است .

و معناى آيه اين است كه انجام نگرفتن عمل زناشوئى و همچنين معين نكردن مهريه مانع از صحت طلاق نيست.

” و متعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعا بالمعروف،“ مي فرمايد: واجب است بر شما كه همسر خود را طلاق مى دهيد در حالى كه در حين عقد ازدواجش مهرى برايش معين نكرده بوديد، اينكه چيزى به او بدهيد، چيزى كه عرف مردم آن را بپسندد، البته هر كسى به اندازه توانائى خود، ثروتمند به قدر وسعش يعنى بقدرى كه مناسب با حالش باشد، بطورى كه وضع همسر مطلقه اش بعد از جدائى و قبل از جدائى تفاوت فاحش نداشته باشد، و فقير هم به قدر وسعش.

البته اين حكم مخصوص مطلقه اى است كه مهريه اى برايش معين نشده باشد، و شامل همه زنان مطلقه نيست، و نيز مخصوص زنى است كه شوهرش با او هيچ نزديكى نكرده باشد، و دليل اين معنا آيه بعدى است كه حكم مساله ساير زنان مطلقه را بيان مى كند.

-” حقا على المحسنين ! “

از ظاهر اين جمله هر چند به نظر مى رسد كه وصف محسن بودن دخالت در حكم دارد، و چون از خارج مى دانيم احسان واجب نيست، نتيجه مى گيريم كه پس احسان مستحب است و حكم در آيه حكمى است استحبابى، نه وجوبى، و ليكن روايات

ص:159

صريح از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام حكم در آيه را واجب دانسته، و شايد وجه در آن همان باشد كه در سابق فرمود:” الطلاق مرتان فامساك بمعروف او تسريح باحسان ...،“ كه در آن آيه احسان بر زنان مطلقه مسرحه را واجب كرد، پس در اين آيه نيز حكم احسان بر محسنين كه همان مردان طلاقگو باشند محقق و واجب شده است، و خدا داناتر است.

و در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در باره مردى كه زنش را قبل از وطى طلاق داده فرموده است: بر عهده او است كه نصف مهرش را بدهد البته در صورتى كه مهرى برايش معين كرده باشد، و اگر معين نكرده، بايد نصف مهريه اى را كه معمولا براى چنان زنى معين مى كنند بدهد(مهر المثل.)

2-مواردي كه مهريه در عقد معين شده است:

-« وَ إِن طلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضتُمْ لَهُنَّ فَرِيضةً فَنِصف مَا فَرَضتُمْ إِلا أَن يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاح وَ أَن تَعْفُوا أَقْرَب لِلتَّقْوَى وَ لا تَنسوُا الْفَضلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-و اگر پيش از آنكه به زنان دست بزنيد طلاقشان داديد و مهرى براى آنها مقرر داشته ايد، نصف آنچه مقرر داشته ايد بايد بدهيد مگر آنكه گذشت كنند يا آنكه گره زناشوئى به دست او است گذشت كند و گذشت كردن شما به پرهيزكارى نزديكتر است، بزرگوارى را ميان خودتان فراموش نكنيد كه خدا به آنچه مى كنيد بينا است !»

” و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن ...،“ يعنى و اگر طلاق را قبل از ادخال به ايشان واقع ساختيد، ولى در آغاز كه عقدشان مى كرديد مهريه اى برايشان معين كرديد، واجب است كه نصف آن مهر معين شده را به ايشان بدهيد، مگر اينكه خود آن زنان طلاقى و يا ولىّ آنان نصف مهر را ببخشند، كه در اين صورت همه مهر ساقط مى شود، و اگر زن آن را قبلا گرفته بوده، بايد برگرداند، و يا آنكه شوهر كه تمام مهر را قبلا داده، نصف مهرى كه از آن زن طلب دارد به وى ببخشد اين مساله را به اين جهت مي گوئيم كه آيه شريفه مى فرمايد:” او يعفو الذى بيده عقدة النكاح،“ و در مساله نكاح، سه نفر عقده را به دست دارند، يكى زن و دوم ولى زن، و سوم شوهر، و هر يك از اين سه طائفه مي توانند نصف مهر را ببخشند.

و به هر حال آيه شريفه بخشيدن نصف مهر را به تقوا نزديك تر شمرده، و اين بدان جهت است كه وقتى انسان از چيزى كه حق مشروع و حلال او است صرف نظر

ص:160

كند، يقينا از هر چيزى كه حق او نيست و بر او حرام است بهتر صرف نظر مى كند و بر چشم پوشى از آن قوى تر و قادرتر است.

-” و لا تنسوا الفضل بينكم ....“

فضل به معناى زيادى است، با اين تفاوت كه فضل به طوريكه گفته اند زيادى در مكارم و كارهاى ستوده است. در اين جمله كلمه فضل آمده كه از نظر اخلاقى سزاوار است انسان در مجتمع حياتيش آن را به كار گيرد، و افراد اجتماع در آن قلمرو با يكديگر زندگى و معاشرت كنند، و منظور اين بوده كه مردم را به سوى احسان و فضل به يكديگر تشويق كند، تا افراد به آسانى از حقوق خود صرف نظر كنند، و شوهر در مورد همسرش تسهيل و تخفيف قائل شود، و همسر او نيز نسبت به شوهرش سخت گيرى نكند.

منع استرداد مهريه در طلاق

-« وَ إِنْ أَرَدتُّمُ استِبْدَالَ زَوْجٍ مَّكانَ زَوْجٍ وَ ءَاتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-وَ كَيْف تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضى بَعْضكمْ إِلى بَعْضٍ وَ أَخَذْنَ مِنكم مِّيثَقاً غَلِيظاً،

-و اگر خواستيد به جاى همسرى كه داريد همسر بگيريد، حتى اگر به همسر اول يك پوست گاو پر از طلا كابين داده ايد نبايد چيزى از آنرا پس بگيريد، چگونه و بچه مجوزى پس بگيريد با اينكه پس گرفتن آن بهتان و گناهى آشكار است،

-و چگونه پس بگيريد با اينكه بدنهاى شما با هم تماس گرفته و همسران شما هنگام عقد ازدواج از شما پيمان محكم - بر وفادارى و امانت – گرفته اند !»

معناى آيه اين است كه اگر خواستيد بعضى از زنان خود را طلاق دهيد، و با زنى ديگر به جاى او ازدواج كنيد، از مهريه اى كه به همسر طلاقى خود در هنگام ازدواجش داده بوديد چيزى پس نگيريد هر چند كه آن مهريه مال بسيار زيادى باشد، و آنچه مى خواهيد بدون رضايتش بگيريد نسبت به آنچه داده ايد، بسيار اندك باشد.

« و كيف تاخذونه و قد افضى بعضكم الى بعض ...،» از در تعجب مى پرسد چطور حق او را از او مى گيرى، با اينكه تو و او يك روح در دو بدن بوديد، و يا به عبارتى ديگر از نظر پيوند دو روح در يك بدن بوديد؟

گرفتن مهريه بدون رضايت زن بغى و ظلم است، چون شوهر با زنى كه طلاقش داده به وسيله ازدواجى كه با هم كرده بودند، و به خاطر نزديكى و وصلتى كه داشتند، مثل شخص واحد شده بودند. و آيا ظلم كردن اين شوهر به آن همسر كه در حقيقت

ص:161

ظلم كردن به خودش است و مثل اين است كه بخود آسيب برساند، جاى تعجب نيست؟ قطعا هست!

اينكه فرمود:« و اخذن منكم ميثاقا غليظا،» ظاهرش اين است كه مراد از ميثاق غليظ، همان علقه ايست كه عقد ازدواج و امثال آن در بين آن دو محكم كرده بود. و از لوازم اين ميثاق مساله صداق بود، كه در هنگام عقد معين مى شود، و زن آنرا از شوهر طلبكار مى گردد.

در تفسير مجمع البيان است كه منظور از ميثاق غليظ همان عقد و پيمانى است كه در حين عقد ازدواج از شوهر مى گيرند، كه همسرش را به خوبى و خوشى نگه دارد، و يا به خوبى و خوشى طلاق دهد، آنگاه مى گويد اين معنا از امام ابى جعفر عليه السلام روايت شده است.

مؤلف: اين معنا از جمعى از مفسرين قديم چون ابن عباس و قتاده و ابى مليكه نيز نقل شده، و آيه شريفه آنرا رد نمى كند، زيرا اين تعهدى كه كسان عروس از داماد مى گيرند كه با او چنين و چنان رفتار كند چيزى است كه مى توان ميثاق غليظش ناميد هر چند كه ظاهرتر از اين آن است كه مراد از ميثاق غليظ همان عقد باشد كه هنگام ازدواج جارى مى سازد.

و در الدر المنثور است كه زبير بن بكار در كتاب موفقيات از عبد الله بن مصعب روايت كرده كه گفت: عمر بن خطاب دستور داد زنان را بيش از چهل اوقيه مهر نكنيد، كه هر كس از اين پس بيش از اين مهر معين كند زائد بر چهل را به بيت المال مى اندازم، زنى كه در مجلس بود - گفت : تو اى عمر چنين حقى ندارى، عمر پرسيد: چرا ؟ گفت براى اينكه خداى تعالى مى فرمايد: و اگر به زنى يك قنطار - پوستى از گاو پر از طلا - مهريه داديد حق نداريد چيزى ازآن را پس بگيريد. عمر گفت: زنى در تشخيص حكم خدا به واقع رسيد و مردى به خطا رفت.

نهي از تنگ گرفتن بر زنان براي استرداد مهريه

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا يحِلُّ لَكُمْ أَن تَرِثُوا النِّساءَ كَرْهاً وَ لا تَعْضلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ إِلا أَن يَأْتِينَ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَ عَاشرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِن كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ يجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيراً كثِيراً،

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد اين براى شما حلال نيست كه بزور از شوهر

ص:162

رفتن زن ميت جلوگيرى كنيد، تا بميرد، و شما ارث او را بخوريد، و در مضيقه شان بگذاريد تا چيزى از مهريه اى كه از شما گرفته اند به شما برگردانند، مگر آنكه عمل شنيع روشنى مرتكب شده باشند، كه در اين صورت تضييق جايز است، و با زنان بطور شايسته معاشرت كنيد، و اگر از آنان بدتان مى آيد بايد بدانيد كه ممكن است شما از چيزى بدتان بيايد كه خدا خير بسيار را در آن نهاده باشد !»

« وَ لا تَعْضلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ إِلا أَن يَأْتِينَ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَة،» اين آيه شريفه نهى مى كند از تنگ گرفتن بر زنان، حال اين تنگ گرفتن به هر نحوى كه باشد، و بخواهند به وسيله سخت گيريها او را ناچار كنند به اينكه چيزى از مهريه خود را ببخشد، تا عقد نكاحش را فسخ كنند، و از تنگى معيشت نجاتش دهند، پس تنگ گرفتن به اين منظور بر شوهر حرام است، مگر آنكه زن، فاحشه مبينة و زنائى آشكار مرتكب شود، كه در اين صورت شوهر مى تواند بر او تنگ بگيرد، تا به وسيله پول گرفتن طلاقش دهد.

و اين آيه با آيه ديگرى كه در باب بخشيدن مهريه مى فرمايد:« و لا يحل لكم ان تاخذوا مما اتيتموهن شيئا الا ان يخافا الا يقيما حدود الله ، فان خفتم الا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به،» منافات ندارد، چون اين آيه بطور عموم نهى مى كند از اينكه زن را به اجبار وادارند چيزى از مهريه اش را ببخشد، مگر آنكه اين بخشش با تراضى طرفين باشد، و اما آيه مورد بحث، آيه سوره بقره را تخصيص مى زند، و يك مورد از موارد اجبار و اكراه را استثنا مى كند، و آن صورتى است كه زن مرتكب فاحشه شده باشد.

الغاي حكم جاهلي طلاق ظهار

-« مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَينِ فى جَوْفِهِ وَ مَا جَعَلَ أَزْوَجَكُمُ الَّئِى تُظهِرُونَ مِنهُنَّ أُمَّهَتِكمْ...!

-خدا براى يك نفر دو قلب در جوفش ننهاده، و خدا همسرانى را كه ظهار مى كنيد ( و مى گوييد پشت تو پشت مادرم باد،) مادر شما نكرده است...!»

در جاهليت، رسم بود وقتى مرد از دست همسرش به خشم مى آمد، و مى خواست او را طلاق دهد يك نوع طلاقشان اين بود كه بگويد: پشت تو چون پشت مادرم است، و يا بگويد بر من باد كه پشت تو را چون پشت مادرم بدانم، و اين عمل را ظهار مى ناميدند و يك نوع طلاق مى دانستند كه اسلام آن را لغو كرد.

ص:163

و بنابر اين مفاد آيه اين است كه خداى تعالى همسران شما را به صرف اينكه ظهار كنيد، و بگوييد پشت تو چون پشت مادرم است، مادر شما قرار نمى دهد، و چون قرار نداده، پس هيچ اثرى براى اين كلام نيست، و شارع اسلام آن را معتبر نشمرده است.

وجوب كفاره ظهار و جريمه بازگشت به قوانين جاهلي

-« قَدْ سمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتى تجَدِلُك فى زَوْجِهَا وَ تَشتَكِى إِلى اللَّهِ وَ اللَّهُ يَسمَعُ تحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سمِيعُ بَصِيرٌ،

-خداى تعالى سخن آن كس را كه با تو در مورد همسرش مجادله مى كرد و به خدا شكايت مى برد شنيد و خدا گفتگوى شما را مى شنود كه خدا شنواى دانا است!»

آيات چهارگانه اول سوره مجادله در باره ظهار نازل شده، كه در عرب جاهليت يكى از اقسام طلاق بوده، به اين صورت كه وقتى مردي مى خواسته زنش را بر خود حرام كند مى گفته:« انت منى كظهر امى - تو نسبت به من مانند پشت مادرم هستى!» با گفتن اين كلام زنش از او جدا و تا ابد بر او حرام مى شده. بعد از ظهور اسلام يكى از مسلمانان مدينه همسر خود را ظهار كرد، و بعدا از كار خود پشيمان شد. همسرش نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رفته جريان را عرضه داشت، و راه چاره اى خواست تا دوباره شوهرش به او برگردد و با آن جناب مجادله مى كرد و به درگاه خدا شكوه مى نمود. در اينجا بود كه آيات شريفه مورد بحث نازل گرديد.

جمله « تجادلك فى زوجها و تشتكى الى الله،» ظهورش در اين است كه زن نامبرده در تلاش پيدا كردن راهى بوده كه از شوهرش جدا نشود.

معناي آيه اين است كه: خداى تعالى درخواست آن زن را كه با تو در مورد شوهرش مجادله مى كرد مستجاب كرد، زنى كه شوهرش او را ظهار كرده بود، و او از اندوه و بدبختى خود شكايت مى كرد و خدا گفتگوى تو را با او و او را با تو شنيد، كه خدا شنواى صوتها و بيناى ديدنى ها است.

« الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم ...،» در اين آيه مى فرمايد: كسانى كه همسران خود را ظهار مى كنند، با اين عمل، همسرشان مانند مادرشان نمى شود. مادرشان تنها آن كسى است كه ايشان را زاييده است.

و با اين بيان، حكم ظهار كه در جاهليت بين مردم عرب معروف بود لغو و اثرش را كه حرمت ابدى بود نفى نموده، اثر ديگرش را كه مادر شدن همسر براى شوهر باشد

ص:164

انكار مى نمايد.

سپس براى بار دوم مطلب را با جمله« و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا،» تاكيد فرموده، چون سياق اين جمله سياق تاكيد است، مى فرمايد: اينان كه زنان خود را ظهار مى كنند با گفتار خود( كه پشت تو مثل پشت مادرم است،) هم سخن ناپسندى مى گويند و هم دروغى آشكار.

اما سخنشان ناپسند است، براى اينكه شرع( كه ملاك هر پسند و ناپسندى است،) آن را منكر مى داند، و بدين جهت تشريعش نكرد، و تشريع جاهلانه مردم جاهليت را صحه نگذاشت. و اما دروغ است، براى اينكه با آنچه در خارج و واقع است مخالفت دارد( زيرا در خارج، مادر مادر است و همسر همسر.)

كفاره طلاق ظهار، و جريمه بازگشت به قوانين جاهلي

آيه شريفه مى فهماند كه عمل ظهار افاده طلاق نمى كند، و اين با وجوب دادن كفاره منافات ندارد، زيرا ممكن است چنين زنى مانند قبل از ظهار، زن ظهار كننده و محرم او باشد، ولى نزديكى با وى قبل از دادن كفاره حرام باشد.

جمله« و ان الله لعفو غفور،» اگر دلالتى روشن بر گناه بودن عمل ظهار نداشته باشد، خالى از دلالت هم نيست، الا اينكه ذكر كفاره در آيه بعد و سپس آوردن جمله« و تلك حدود الله،» و جمله« و للكافرين عذاب اليم،» بعد از آن چه بسا دلالت كند بر اينكه آمرزش گناه ظهار مشروط به دادن كفاره است.

« والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحريررقبة من قبل أن يتماسا...،» كسانى كه زنان خود را ظهار مى كنند و آنگاه اراده مى كنند به او برگردند، بايد يك برده آزاد كنند.

و اينكه فرمود:« من قبل ان يتماسا،» دلالت دارد بر اينكه حكم در آيه، مخصوص كسى است كه ظهار كرده و سپس اراده كرده به آن وضعى كه قبل از ظهار با همسرش داشت برگردد، و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از برگشتن به آنچه گفته اند، برگشتن به نقض پيمانى است كه با ظهار بسته اند.

و معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه بعضى از زنان خود را ظهار مى كنند و سپس تصميم مى گيرند برگردند به آنچه كه به زبان آورده اند( يعنى به كلمه ظهار،) و آن را نقض نموده با همسر خود همخوابگى كنند، بايد قبل از تماس يك برده آزاد كنند.

سپس اين دنباله را براى جمله مورد بحث آورده كه« ذلكم توعظون به و الله بما تعملون خبير،» تا اعلام كرده باشد به اينكه دستور آزاد كردن برده توصيه اى است از خداى

ص:165

تعالى، ناشى از آگاهى او به عمل شما، چون خدا عالم به اعمال انسانها است. پس كفاره، اين خاصيت را دارد كه آثار سوء ظهار را از بين مى برد.

« فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين من قبل ان يتماسا ...،» اين جمله بيانگر خصلت دوم از خصال سه گانه كفاره است كه مترتب بر خصلت اول است، يعنى كسى اين وظيفه را دارد كه قدرت بر آزاد كردن برده نداشته باشد، چنين كسى است كه مى تواند به جاى آن، دو ماه پى در پى روزه بگيرد كه بعد از دو ماه روزه، جماع برايش حلال مى شود. در اين جمله هم براى بار دوم قيد« من قبل ان يتماسا،» را آورده تا كسى خيال نكند اين قيد مخصوص خصلت اولى است.

« فمن لم يستطع فاطعام ستين مسكينا،» اين جمله خصلت سوم را بيان نموده مى فرمايد: اگر ظهار كننده نتوانست برده آزاد كند، و در مرحله دوم نتوانست دو ماه روزه بگيرد، در مرحله سوم شصت مسكين را طعام دهد كه تفصيل هر يك از اين خصال سه گانه در كتب فقه آمده است.

« ذلك لتؤمنوا بالله و رسوله،» يعنى اين كه چنين حكمى تشريع نموده، و اين كه چنين كفاره هايى واجب كرديم، و به اين وسيله رابطه همسرى را حفظ نموديم، تا هر كس بخواهد بتواند به همسر خود برگردد.

و از سوى ديگر اينكه او را به اين كفارات جريمه كرديم تا ديگر به سنت هاى دوران جاهليت برنگردد، همه اينها براى اين است كه شما به خدا و رسولش ايمان آورده، رسوم جاهليت را كنار بگذاريد.

« و تلك حدود الله و للكافرين عذاب اليم،» منظور از جمله مورد بحث اين است كه خصال سه گانه بالا را بدين جهت واجب كرديم، و يا به طور كلى احكامى كه در شريعت مقرر نموديم همه حدود خدايند و با مخالفت خود از آن تعدى نكنيد، و كفار كه حدود ظهار و يا همه حدود و احكام تشريع شده ما را قبول ندارند عذابى دردناك دارند.

-« إِنَّ الَّذِينَ يحَادُّونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ كُبِتُوا كَمَا كُبِت الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَ قَدْ أَنزَلْنَا ءَايَتِ بَيِّنَتٍ وَ لِلْكَفِرِينَ عَذَابٌ مُّهِينٌ،

-يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا أَحْصاهُ اللَّهُ وَ نَسوهُ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيدٌ،

-بطور يقين كسانى كه با خدا و رسولش مخالفت مى كنند خوار و ذليل مى شوند همچنان كه پيشينيان آنان ذليل شدند چون با اينكه ما آياتى روشن نازل كرديم هيچ بهانه اى براى مخالفت ندارند و كافران عذابى خوار كننده دارند،

-و اين عذاب در روزى است كه خدا همه آنان را مبعوث مى كند و بدانچه كرده اند

ص:166

خبر مى دهد چون خدا اعمال آنان را شمرده و خود آنان فراموش كرده اند و خدا بر هر چيزى ناظر و گواه است!»

حكم جدائي از همسر با قيد سوگند

-” لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسائهِمْ تَرَبُّص أَرْبَعَةِ أَشهُرٍ فَإِن فَاءُو فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-وَ إِنْ عَزَمُوا الطلَقَ فَإِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-آنانكه سوگند مي خورند كه تا ابد از زنان خود دورى كنند، تنها چهار ماه مهلت دارند، اگر برگشتند خدا آمرزنده و رحيم است،

-و اگر تصميم بر طلاق گرفتند باز هم مجرم شناخته نمى شوند و خدا شنوا و دانا است، و اما اگر نه طلاق دهند و نه حق زنان را كه از آن جمله نزديكى با ايشان است بدهند مجرمند.“

يؤلون به معناى سوگند است، چيزى كه هست در زبان شرع بيشتر در يك قسم سوگند استعمال مى شود، و آن اين است كه شوهرى از در خشم و به منظور ضرر رساندن به همسرش سوگند بخورد كه ديگر نزد او نرود، و منظور از ايلاء در آيه نيز همين سوگند است.

كلمه يؤلون علاوه بر معناى خودش متضمن و در بر دارنده معنائى چون دورى گزيدن و مانند آن است، پس خود اين كلمه مى فهماند كه منظور از سوگند اين است كه از مباشرت با زنان دورى كنند، و اين هم كه در آيه شريفه تربص را محدود به چهار ماه كرده است اشعارى به اين دورى دارد، چون حد چهار ماه همان حدى است كه شارع و قانونگذار اسلام براى ترك مباشرت با همسران معين كرده و فرموده كه بيش از آن نمى توانند مباشرت را ترك كنند، و از همين اشارات فهميده مى شود كه مراد از عزم بر طلاق عزم به خود طلاق است، نه صرف تصميم بر آن، همچنانكه دنباله آيه نيز كه مى فرمايد ” فان الله سميع عليم،“ به اين معنا اشعار دارد، براى اينكه شنوائى به اطلاقى كه واقع شده ارتباط دارد، نه با تصميم قلبى بر آن.

و اينكه فرمود:” فان الله غفور رحيم،“ دلالت دارد بر اينكه شكستن سوگند ايلاء و برگشتن به سوى همسر گناه ندارد، و اگر شرع براى شكستن آن كفاره اى معين كرده دلالت ندارد بر اينكه شكستن آن گناه است، همچنانكه جمله مورد بحث دلالت ندارد بر

ص:167

اينكه مى شود آن كفاره را ترك كرد، چون كفاره مغفرت پذير و بخشيدنى نيست، و كفاره شكستن سوگند در آيه زير آمده، كه مى فرمايد:” لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين.“

بنابر اين معناى آيه اين است كه، هر كس سوگند بخورد كه ديگر به همسرش نزديك نشود، حاكم شرع چهار ماه صبر مى كند، اگر برگشت و حق همسرش را ادا كرد، يعنى با او هم بسترى نمود، و كفاره شكستن قسم خود را داد، كه او را عقاب نمى كند، و اگر تصميم گرفت طلاقش دهد و طلاقش داد كه باز عقابى ندارد، چون طلاق هم گريزگاه ديگرى است از عقاب، و خداى شنواى دانا است.

روايات وارده درباره طلاق با سوگند

در كتاب اصول كافى از امام باقر و امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمودند: اگر مردى سوگند بخورد كه ديگر با همسرش نزديكى نكند، زن نمى تواند تا چهار ماه اعتراضى بكند، و در اين مدت هيچ حقى ندارد، شوهر هم در خوددارى از زنش گناهى نكرده تا مدت چهار ماه بسر آيد، اگر در خلال اين مدت با او هم بستر شد كه شده است و اگر نشد و زن نيز سكوت كرد و راضى بود و شكايتى نكرد باز هم هيچ حرفى نيست، و مرد در حليت و وسعت است، و اما اگر بعد از تمام شدن چهار ماه، زن شكايت كرد، حاكم شرع به شوهرش اخطار مى كند كه: يا از سوگندش برگردد، و با همسرش تماس برقرار كند، و يا طلاقش دهد، حال اگر عزم بر طلاق داشتند بايد مرد از او كناره گيرى كند، تا زن يك حيض ببيند، و از آن پاك شود و آنگاه شوهر او را طلاق دهد، و بعد از طلاق هم تا مدت سه حيض، خود او سزاوارتر از ديگران به همسر خويش است، و در اين مدت مى تواند رجوع كند، و اين همان ايلائى است كه خداى تعالى در كتابش نازل كرده، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را سنت خويش قرار داده، و بر طبق آن عمل كرده است.

مؤلف: در خصوصيات ايلاء و مسائل مربوط به آن بين شيعه و سنى اختلاف هائى وجود دارد و چون بحث فقهى است بايد به آنجا مراجعه كرد.

روايات وارده درباره طلاق خلع و مبارات و تخيير

در تفسير قمى در ذيل جمله” و لا يحل لكم ان تاخذوا مما آتيتموهن شيئا الا ان يخافا الا يقيما حدود الله ...،“ از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: طلاق خلع اين نيست

ص:168

كه زن را آنقدر شكنجه دهى تا بگويد مهرم حلال و جانم آزاد، بلكه اين در وقتى است كه زن بگويد هيچ سوگندى كه براى تو مى خورم راست نمى گويم، و به آن وفا نمى كنم، و از اين به بعد بدون اجازه ات از خانه بيرون مى روم، و مرد اجنبى را به بسترت راه مى دهم، و از جنابتى كه از جماع تو حاصل شود غسل نمى كنم، و يا بگويد هيچ امرى را از تو اطاعت نمى كنم، تا طلاقم دهى، اگر اين را گفت، آن وقت بر شوهر حلال مى شود آنچه مهر به او داده، پس بگيرد، و يا علاوه بر آن مقدارى هم از مال زن را كه زن قادر بر آن است طلب كند، و با رضايت طرفين در طهرى كه با او جماع نكرده طلاقش دهد، در حالى كه شهود هم حاضر باشند، در چنين شرايطى طلاق بائن خواهد بود، هر چند كه يك طلاق است، و ديگر شوهر نمى تواند در عده رجوع كند، و بعد از عده، او هم مانند سايرين يك خواستگار است، اگر زن راضى شد دوباره خود را به عقد او در مى آورد، و اگر خواست در نمى آورد، پس اگر خود را به عقد او در آورد، نزد شوهر دو طلاق ديگر محل دارد، و جا دارد كه شوهر بر زن شرط كند، آن شرطى را كه صاحب مبارات مى كند.

مترجم : ( فرق طلاق مبارات با طلاق خلع اين است كه در طلاق خلع تنها زن طالب جدائى است، و به همين جهت مرد مى تواند هم مهرى را كه داده پس بگيرد، و هم چيزى از مال زن را مطالبه نموده بگويد: اگر فلان چيز را به من بدهى طلاقت مى دهم، ولى در طلاق مبارات هر دو طالب جدائى هستند، و به همين جهت شوهر نمى تواند علاوه بر پس گرفتن مهر چيز ديگرى را طلب كند.

در مبارات، مرد شرط مى كند كه اگر دوباره، به مهريه ات برگردى و آنرا طلب كنى من هم به همسرى تو برمى گردم. و يا بگويد اگر تو چيزى از آنچه را كه به من داده اى درخواست كنى من هم به همسرى تو بر مى گردم.)

و نيز فرمود: طلاق خلع و مبارات و تخيير تنها و تنها در حال پاكى بدون جماع، و با شهادت دو نفر شاهد عادل صحيح است، و زنى كه به خلع مطلقه شده اگر شوهر ديگرى اختيار كند و از او هم طلاق بگيرد بر شوهر اول حلال است كه با وى ازدواج كند.

و نيز فرمود: مردى كه زنش را به طلاق خلع يا مبارات طلاق داده نمى تواند در عده رجوع كند، مگر اينكه زن پشيمان شود، آن وقت مى تواند آنچه گرفته به او برگرداند و رجوع كند.

مترجم: در اين حديث كلمه تخيير آمده بود كه لازم است معنا شود، بعد از آنكه آيه شريفه” يا ايها النبى قل لازواجك...“ نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همسران خود را در ماندن در همسرى آنجناب و طلاق خود دادن و رفتن مخير كرد،

ص:170

آيات 2 تا 6 سوره نساء، مقدمه اي است كه در ابتداى سوره نساء آمده تا زمينه را براى بيان احكام ارث و مسائل مهمى از احكام ازدواج فراهم سازد .

و اين دو باب از بزرگترين و باعظمت ترين ابواب قوانين حاكمه در جامعه انسانى است، چون عظيم ترين اثر را در تكون و هستى دادن به جامعه و بقاى آن دارند، اما مساله نكاح براى اينكه بوسيله آن وضع تولدها و فرزندان روشن مى شود، و معلوم مى گردد فلان شخص از اجزاى اين مجتمع است يا نه، و چه عواملى در تكون او دست داشته، و اما ارث از مهمترين عامل تشكل يافتن جامعه است، براى اينكه ارث ثروت موجود در دنيا را كه اساس زندگى جامعه و بنيه مجتمع بشرى در زندگى و بقا است تقسيم مى كند .

و از همين جا روشن مى شود كه چرا و به چه عنايت براى بيان اين احكام در اول سوره، آن زمينه چينى را كرد و بدون مقدمه مساله انتشار نسل بشر از يك زن و مرد را پيش كشيد و فرمود:

-” يَأَيهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَساءَلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً،

ص:171

-اى مردم بترسيد از پروردگارخود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت، و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى كنيد( خدا را در نظر آريد،) و در باره ارحام كوتاهى مكنيد، كه همانا خدا مراقب اعمال شما است!“

در اين آيه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان، صغيرشان و كبيرشان، عاجزشان و نيرومندشان، فرقى نيست، دعوت كند تا مردم در باره خويش به اين بى تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند، و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده، مجتمعى كه خداى عز و جل آنان را به تاسيس آن ملهم نمود، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد .

آنگاه به بيان احكامى پرداخت كه مربوط به اجتماع انسانى است، احكامى كه اصول و فروع اجتماع بشر بستگى به آن دارد، آرى، منصرف كردن مردم از سنت هاى غلط اجتماعى كه بدان عادت كرده، و افكارشان با آن پرورش يافته، گوشت و خونشان با آن روئيده، نياكانشان بر آن سنت ها مرده اند و اخلاقشان بر آن نمو و رشد نموده اند، كارى است دشوار و در نهايت دشوارى.

پس تشريع احكام نامبرده، نيازمند به آن مقدمه و زمينه چينى بود تا بتدريج افكار را متوجه غلط بودن سنت هاى جاهليشان بكند و اين معنا وقتى روشن مى شود كه خواننده محترم در وصف و حالتى كه عالم بشريت عموما و عالم عربى خصوصا ( كه سرزمينشان محل نزول قرآن بود،) در آن دوره داشت، دقت و تامل كند، آنگاه برايش روشن مى گردد كه چرا احكام نامبرده را بدون مقدمه بيان نكرد و چرا قرآن در همه احكام خود طريقه تدريج را طى نموده و آياتش به تدريج نازل گرديده است.

احكام و دستورات الهي براي حفظ اموال و منافع يتيمان

-” وَءَاتوا الْيَتَمَى أَمْوَلَهُمْ وَلا تَتَبَدَّلُوا الخَبِيث بِالطيِّبِ وَلا تَأْكلُوا أَمْوَلَهُمْ إِلى أَمْوَلِكُمْ إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً،

ص:172

-و اموال يتيمان را پس از بلوغ به دست آنها بدهيد و مال بد و نامرغوب خود را به خوب و مرغوب آنها تبديل مكنيد و اموال آنان را به ضميمه مال خود مخوريد كه اين گناهى بس بزرگ است !“

اين آيه شريفه مسلمانان را امر فرموده است كه اموال يتيمان را به ايشان بدهند و اين دستور زمينه چينى اى است براى دو جمله بعدى كه مى فرمايد:” ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب،“ معنايش اين است كه مال نامرغوب و بى ارزش خود را با مال مرغوب و بى عيب يتيم عوض نكنيد ( چون گاهى پيش مى آيد كه مثلا گوسفندان امانتى يتيم، بهتر از گوسفندان خود ما رشد مى كنند، و شيطان انسان را وسوسه مى كند كه مال پست خود را با مال مرغوب و گوسفندان فربه يتيم معاوضه كند.)

و اما اينكه فرمود:” انه كان حوبا كبيرا،“ معنايش اين است كه اين عمل گناهى است بزرگ.

الغاي سنتهاي جاهلي ازدواج با دختران يتيم و غصب اموال آنها

اينجا است كه قرآن كريم با شديدترين لحن از اين عادت زشت و خبيث و از اين

ص:173

ظلم فاحش نهى فرمود و در خصوص ظلم به ايتام و خوردن مال آنان نهى خود را شديدتر كرد، و نهى از خوردن اموال آنان را در آياتى ديگر تشديد و تاكيد نمود، از آن جمله است اين آيات كه:

-” ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا،“

-” وآتوا اليتامى اموالهم ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب، ولا تاكلوا اموالهم الى اموالكم انه كان حوبا كبيرا ! “

نتيجه اين تشديد آن شد كه بطورى كه گفته شده مسلمانان سخت در انديشه شوند و از عواقب وخيم تصرف در اموال ايتام سخت بترسند و ايتام را از خانه هاى خود بيرون كنند تا مبتلا به خوردن اموالشان نگردند و در رعايت حق آنان دچار كوتاهى نشوند و اگر هم كسى حاضر شود يتيمى را نزد خود نگه بدارد سهم آب و نان او را جدا كند، بطورى كه اگر از غذاى يتيم چيزى زياد آمد از ترس خداى تعالى نزديك آن نمى شدند تا فاسد مى شد، در نتيجه از هر جهت به زحمت افتادند و شكايت نزد رسول صلى الله عليه وآله وسلّم برده و چاره خواستند كه اين آيه نازل شد:

-” و يسئلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم و الله يعلم المفسد من المصلح و لو شاء الله لاعنتكم ان الله عزيز حكيم ! “

و در اين آيه اجازه داد كه يتيم ها را نزد خود جاى دهند و از ايشان نگهدارى نموده و به وضع زندگيشان برسند و با آنان مخالطت و آميزش كنند، چون يتيمان برادران ايشانند .

با اين دستور گشايشى در كار مردم پديد آورده، رفع دلواپسى از ايشان نمود.

خواننده محترم اگر در اين معنا دقت كند و آنگاه مجددا به مطالعه آيه زير بر گردد كه مى فرمايد:” و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا،“ آن وقت ارتباط آن را با آيه قبلش” و آتوا اليتامى اموالهم،“ خوب مى فهمد و برايش روشن مى شود كه آن آيه در بين كلام جنبه ترقى را دارد و نهى در آيه قبلى را ترقى مى دهد و معناى مجموع دو آيه چنين مى شود:

1-در باره ايتام تقوا پيشه كنيد، 2- خبيث را با طيب عوض ننمائيد،

3- اموال آنان را مخلوط با اموال خود مخوريد، 4- حتى اگر ترسيديد كه در

ص:174

مورد دختران يتيم نتوانيد رعايت عدالت بكنيد و ترسيديد كه به اموالشان تجاوز كنيد و از ازدواج با آنها به همين جهت دل چركين بوديد، مى توانيد آنان را به حال خود واگذار نموده و با زنانى ديگر ازدواج كنيد با يك نفر، دو نفر، سه نفر و چهار نفر.

نگهداري و مديريت اموال يتيمان عقب مانده

-” وَ لا تؤْتوا السفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكمْ قِيَماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَّعْرُوفاً،

-اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان( بقدر لزوم) نفقه و لباس به آنها دهيد ( و براى آن كه از آنها آزار نبينيد،) با گفتار خوش آنان را خرسند كنيد!“

سفه به معناى سبكى عقل است. معنايش برحسب اختلاف اغراض مختلف مى شود، مثلا به كسى كه در اداره امور دنيائيش قاصر و عاجز است سفيه مى گويند و به كسى هم كه در امور دنيائيش كمال هوشيارى را دارد ولى در باره امر آخرتيش كوتاهى نموده و مرتكب فسق مى شود يعنى در اين قسمت لاابالى است، سفيه مى گويند.

و آنچه كه از ظاهر آيه شريفه فهميده مى شود اين است كه مى خواهد از زياده روى در اتفاق بر سفيهان نهى نموده و بفرمايد: بيش از احتياج آنان، مال در اختيارشان نگذاريد، مطلب قابل توجه اينكه بحث آيه شريفه در زمينه اموال يتيمان است( كه دستور مى دهد اولياى يتيمان اداره امور آنان را به عهده بگيرند و اموال آنان را رشد بدهند،) همين معنا قرينه اى است بر اين كه مراد از كلمه سفها عموم سفيهان نيستند بلكه تنها سفيهان از ايتام مى باشند .

و نيز مراد از كلمة اموالكم در حقيقت اموالى است كه به نوعى عنايت، ارتباطى با اولياى ايتام دارد، همچنانكه جمله:” وارزقوهم فيها واكسوهم...،“ نيز شاهد بر اين معنا است و اگر ناچار باشيم كه دلالت بر تكليف ساير اولياى سفها را نيز - به گردن آيه شريفه بگذاريم، ناگزير بايد بگوئيم كه: منظور از كلمه سفها عموم سفيهان است( چه يتيم و چه غير يتيم،) و ليكن احتمال اول كه منظور، خصوص سفيهان ايتام باشد، احتمالى راجح و روشن است .

و به هر حال اگر مراد از سفها فقط سفيهان ايتام باشد پس مراد از جمله: « اموالكم...،» خصوص اموال ايتام خواهد بود، و از اينكه اموال ايتام را به اولياى ايتام( كه

ص:175

مخاطب اين آيه مى باشند،) نسبت داده، به اين عنايت بوده است كه مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالاخره در دنيا وجود دارد متعلق به عموم ساكنان اين كره است، و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى باشد، از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيت و اختصاص، و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقق دهند و بدانند كه عموم بشر جامعه اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند، پس نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند.

در آيه شريفه دلالتى است بر حكم عمومى كه متوجه جامعه اسلامى است و آن حكم اين است كه جامعه براى خود شخصيتى واحد دارد كه اين شخصيت واحده مالك تمامى اموال روى زمين است و خداى تعالى زندگى اين شخصيت واحده را بوسيله اين اموال تامين كرده و آن را رزق وى ساخته است، پس بر اين شخصيت لازم است كه امر آن مال را اداره نموده، در معرض رشد و ترقيش قرار دهد، و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد، و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند.

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره ورى ديگر، بيشترش كنند، و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال( و نه از اصل مال،) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهى دستى و بدبختى نيانجامد .

از اينجا روشن مى شود كه مراد از جمله:” و ارزقوهم فيها و اكسوهم،“ اين است كه ارتزاقشان از خود سرمايه و اصل مال نباشد بلكه در مال باشد، يعنى از در آمد مال ارتزاق كنند.

بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولى، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور

ص:176

محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد( و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد،) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند. (تفصيل مساله در كتب فقه آمده است.)

اين مساله كه مالك حقيقى خداى تعالى است، حقيقتى است قرآنى، كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد، و در حقيقت نسبت به قسمت عمده اى از احكام اسلام، جنبه زير بنا را دارد.

رفتار با يتيمان عقب مانده ذهني

جمله:” و قولوا لهم قولا معروفا،“ جمله اى است اخلاقى، كه با رعايت آن امر ولايت اصلاح مى شود، براى اينكه افراد سفيه هر چند كه محجور و ممنوع از تصرف در اموال خويشند، ليكن حيوان زبان بسته هم نيستند، كه سخن خوب را از بد تشخيص ندهند، بلكه انسانند و بايد با آنان معامله انسان بشود و اوليايشان با ايشان همانطور سخن بگويند كه با افراد معمولى انسان سخن مى گويند، نه بطور ناشايست، و همچنين معاشرتشان با آنان معاشرت با يك انسان باشد.

از اين جا روشن مى شود كه ممكن است جمله مورد بحث را به معناى لغويش يعنى سخن گفتن به تنهائى نگيريم، بلكه به معناى كنائيش يعنى مطلق معاشرت گرفته و بگوئيم: معنايش اين است كه اولياى افراد سفيه، بايد با آنان از هر جهت معامله يك انسان را بكنند، چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست كردن.

تشخيص سن رشد و تفويض اختيار اموال يتيمان

-وَ ابْتَلُوا الْيَتَمَى حَتى إِذَا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ ءَانَستُم مِّنهُمْ رُشداً فَادْفَعُوا إِلَيهِمْ أَمْوَلَهُمْ وَلا تَأْكلُوهَا إِسرَافاً وَ بِدَاراً أَن يَكْبرُوا وَمَن كانَ غَنِيًّا فَلْيَستَعْفِف وَ مَن كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيهِمْ أَمْوَلَهُمْ فَأَشهِدُوا عَلَيهِمْ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيبا،

-يتيمان را آزمايش نمائيد تا هنگامى كه بالغ شده و تمايل به نكاح پيدا كنند، آنگاه اگر آنها را دانا به درك مصالح زندگانى خود يافتيد اموالشان را به آنها باز دهيد و به اسراف و عجله مال آنها را حيف وميل مكنيد بدين انديشه كه مبادا

ص:177

كبير شوند( و اموالشان را از شما بگيرند،) و هر كس از اولياى يتيم دارا است به كلى از هر قسم تصرف در مال يتيم خود دارى كند و هر كس كه فقير است در مقابل نگهبانى آن مال، به قدر متعارف ارتزاق كند پس آنگاه كه يتيمان بالغ شدند و مالشان را رد كرديد هنگام رد مال به آنها بايد گواه گيريد براى حكم ظاهر، ولى در باطن علم حق و گواهى خدا براى محاسبه خلق كافى است!“

مراد از بلوغ نكاح، رسيدن فرد سفيه به سنين اوان ازدواج است.

و فعل آنستم معناى مشاهده اى است كه بوئى از الفت در معناى آن نهفته باشد، چون ماده آن يعنى ثلاثى مجردش انس است.

و كلمه رشد به معناى پختگى و رسيده شدن ميوه عقل است.

جمله ” حتى اذا بلغوا النكاح ...،“ معنايش اين است كه يتيم سفيه را بيازمائيد و اين معنا را مى رساند كه اين آزمايش بايد از زمان تميز دادن همچنان ادامه داشته باشد تا به سن ازدواج برسد، آنگاه اگر ديديد كه رشد عقلى يافته، مالش را به دست خودش بدهيد .

پس اين تعبير تا حدى دلالت بر استمرار آزمايش دارد، و اين را مى رساند كه كودك يتيم وقتى كه مى خواهد به حد تميز و عقل برسد، يعنى به حدى برسد كه بشود مورد آزمايشش قرار داد، او را مورد آزمايش قرار بدهيد و اين آزمايش تا حد ازدواج و حد مرد شدن ادامه داشته باشد.

طبع مساله نيز اين اقتضا را دارد، چرا كه در يك آن و دو آن رشد كودك را نمى توان تشخيص داد بلكه بايد اين آزمايش تكرار بشود تا ايناس يعنى مشاهده رشد در كودك حاصل گردد، چون كودك بعد از حد تميز، كم كم به حد رهاق و سپس به حد ازدواج و آنگاه به حد رشد مى رسد .

جمله:” فان آنستم ...،“ به خاطر اينكه حرف فاء بر سرش آمده، نتيجه گيرى از جملة ” و ابتلوا ...،“ است، و معناى مجموع جملات اين است كه يتيم را آزمايش كنيد، و در نتيجه اگر رشد را از او مشاهده كرديد پس اموالشان را به دستشان بدهيد.

اين طرز سخن به ما مى فهماند كه رسيدن به حد ازدواج علت تامه دادن مال يتيم به يتيم نيست بلكه مقتضى آن است وقتى علت، تامه مى شود و يتيم مى تواند مستقلا در مال خود دخل و تصرف نمايد كه به حد رشد هم رسيده باشد.

پس معلوم مى شود كه اسلام مساله بلوغ را در همه جا به يك معنا نگرفته است، در امر عبادات و امثال حدود و ديات، بلوغ را عبارت دانسته است از: رسيدن به سن شرعى يعنى سن ازدواج و بس، و اما نسبت به تصرفات مالى و اقرار و امثال آن شرط

ص:178

ديگرى را هم اضافه كرده و آن رسيدن به حد رشد است كه تفصيل اين مساله در كتب فقهى آمده است.

و اين خود از لطائفى است كه اسلام در مرحله تشريع قوانين خود، بكار برده است، چرا كه اگر مساله رشد را شرط نمى كرد و در تصرفات مالى و امثال آن رشد را لغو مى ساخت، نظام زندگى اجتماعى افرادى چون يتيم مختل مى ماند و نفوذ تصرفاتش و اقرارهايش باعث آن مى شد كه افراد ديگر از اين معنا سوء استفاده نموده و كلاه سر آنان بگذارند و با آسان ترين راه يعنى با چند كلمه چرب و نرم و وعده هاى دروغين، تمامى وسايل زندگى را از دست ايتام بيرون آورند و با يك و يا چند معامله غررى يتيم را به روز سياه بكشانند.

پس رشد شرطى است كه عقل اشتراط آن را در اينگونه امور واجب و لازم مى داند، و اما در امثال عبادات، بر همه روشن است كه هيچ حاجتى به رشد نيست، و همچنين است در امثال حدود و ديات، چون تشخيص و درك اين معنا كه زنا بد است و مرتكب آن محكوم به حدود مى باشد، و نيز زدن و كشتن مردم زشت و مرتكب آن محكوم به احكام ديات است احتياجى به رشد ندارد و هر انسانى قبل از رسيدن به حد رشد نيز نيروى اين تشخيص را دارد و دركش نسبت به اين معانى قبل از رسيدن به رشد و بعد از آن تفاوت نمى كند .

و جملة ” فَادْفَعُوا إِلَيهِمْ أَمْوَلَهُمْ ...،“ كنايه است از اينكه مال يتيم را به دست خودش بدهيد كه هم معناى تحويل دادن را مي رساند و هم كنايه از اين است كه: زحمت و شر و مسؤوليت او را از سر خودت دفع كن، مالش را بده تا برود و از تو دور شود، پس اين تعبير در عين اينكه تعبيرى است پيش پا افتاده، كنايه اى لطيف هم در بر دارد.

” و لا تاكلوها اسرافا و بدارا ان يكبروا ...،“ اسراف به معناى تعدى و تجاوز از حد اعتدال در عمل است و كلمه بدار به معناى مبادرت و شتافتن در انجام عمل مى باشد. و جمله ” و بدارا ان يكبروا،“ در معناى اين است كه فرموده باشد: زنهار! قبل از آنكه كبير شوند و حق خود را از حلق شما بيرون بكشند مالشان را بدهيد.

در آيه شريفه بين خوردن با اسراف و خوردن بعد از كبير شدن يتيم مقابله افتاده و اين مقابله مى فهماند كه بين آن دو فرق هست، اولى خوردن با اسراف تعدى به اموال ايتام است بدون اينكه حاجتى به خوردن آن باشد و بدون اينكه ولى يتيم خود را مستحق آن مال بداند، بلكه فقط از باب اجحاف و بى مبالاتى مال يتيم را مى خورد، ولى دومى برداشتن از مال يتيم قبل از بزرگ شدنش به اين معنا است كه ولى يتيم خود را

ص:179

مستحق اين خوردن بداند، و براى تصدى امور يتيم صاحب اجرت و حق العمل مى داند و مى خواهد اجرت زحمات خود را بردارد، چيزى كه هست اسلام به او مى گويد: حال كه يتيم به حد رشد رسيده، بگذار خود او در اداره اموالش زحمت بكشد، و حال كه او به حد رشد رسيده احتياجى به تو ندارد، و ممكن است خود او تو را از تصرف در اموالش جلوگيرى كند، پس قبل از آنكه او جلوى تو را بگيرد، خودت مال او را به او بده.

پس هر دو قسم تصرف ممنوع است، مگر آنكه ولى يتيم فقير باشد و چاره اى نداشته باشد جز اينكه براى سد جوعش كار و كسبى بكند و يا براى يتيم كار كند و از اجرت كارش حوائج ضروريش را برآورد و اين در حقيقت به مزد گرفتن در تجارت و يا اگر كار يتيم ساختمان كردن است به مزد گرفتن در بنائى و امثال آن بر مى گردد، و همان است كه خداى عز و جل در كتابش خاطر نشان نموده و فرمود: ” و من كان غنيا ...،“ يعنى هر ولى و سرپرستى كه خودش توانگر و بى نياز است و در زندگيش حاجتى به گرفتن مال يتيم ندارد فليستعفف يعنى طريق عفت را پيش گيرد و ملازم آن شود و از مال يتيم چيزى را نگيرد، ” ومن كان فقيرا فلياكل بالمعروف،“ و اگر فقير است به طور شايسته از مال يتيم بخورد.

روش استرداد اموال يتيمان

و اما اينكه فرمود: ” فاذا دفعتم اليهم اموالهم فاشهدوا عليهم،“ متضمن يكى از مواد قانونى اسلام است، و آن اين است كه هنگام تحويل دادن مال يتيم به يتيم، بايد ولىّ او اين عمل را در حضور شاهد انجام دهد، تا هم كار خود را محكم كرده و هم از بروز اختلاف و غائله نزاع جلوگيرى نموده باشد، زيرا ممكن است فردا يتيم ادعا كند كه ولىّ من مال مرا به من نمى دهد با اينكه به حد نكاح و رشد رسيده ام.

خداى تعالى در ذيل كلامش جمله:” و كفى بالله حسيبا،“ را آورد تا حكم را به منشا اصلى و اوليش ربط دهد، يعنى بفهماند كه هر حكمى از احكام الهى، يك منشاى از اسما و صفات او دارد، اگر در مورد ايتام اين احكام را تشريع كرده، براى اين است كه او حسيب است و احكام بندگانش را بدون حساب دقيق، صادر نمى كند، هر چه تشريع مى كند محكم و حساب شده است، و نيز به اين منظور است كه تربيت دينى و اسلامى را تكميل كند، چون اسلام تربيت مردم را از اساس توحيد شروع مى كند، و شاهد گرفتن در معاملات و دادوستدها هر چند كه غالبا خلاف و نزاع را بر طرف مى كند و ليكن سبب قوى محكم اين رفع اختلاف امرى معنوى است، و آن عبارت است از تقوا و ترس از خدائى كه در حسابكشى كافى است و بنا بر اين اگر ولىّ طفل يتيم و گواهان و خود طفل

ص:180

اين معنا را نصب العين خود داشته باشند، آنوقت رفع اختلاف صد در صد حتمى است و نزاعى بوجود نخواهد آمد.

مسئله ولايت بر يتيم

حال كه اين نكات را توجه كردى، اينك بار ديگر به دقت در دو آيه شريفه نظر كن، ببين با چه بيانى بديع و بى نظير همه مسائل ولايت را بيان كرده است، و ما مطالب آن را در سه قسمت خلاصه مى كنيم:

اول اينكه: مهمات و رؤوس مسائل مربوط به سرپرستى اموال ايتام و هر محجور عليه ديگر را بيان كرده و فرموده است كه چگونه بايد آن اموال را تحويل گرفت و حفظ كرد و در رشته اى از كسب و تجارت به كارش برد، تا منفعت و سود بدهد، و چگونه در آن تصرف نموده و چگونه به طفل تحويل داد، و نيز در چه زمانى تحويل گرفت، و در چه زمانى تحويل داد، و علاوه بر اين با بيان مصلحت عمومى اين مساله، مبناى آن را تحكيم نموده و آن مصلحت عمومى اين است كه مال - در همه دنيا - براى بحركت در آوردن چرخ زندگى بشر است، نه براى انباشتن و يا بر ديگران برترى كردن و امثال آن .

دوم: يك اصل اخلاقى را در ضمن بياناتش گنجاند كه اگر بشر آنرا رعايت كند بر طبق شرايعى كه ذكر شده تربيت مى شود و آن جمله زير است كه مى فرمايد:” و قولوا لهم قولا معروفا،“ حال كه شما سرپرست و ما فوق طفل يتيم و يا ديوانه شده ايد، بر او تفوق و درشتى نكنيد، بلكه رفتارتان با او سرشار از مهر و محبت و ادب و رفتارى پسنديده باشد.

سوم اينكه: توحيد را زير بناى همه آن احكام قرار داده، توحيدى كه به تنهائى در تمامى احكام عملى و اخلاقى قرآن حاكم است، و به فرض اينكه احكام عملى و دستورات اخلاقى از حيث تاثير ضعيف شود، تاثير آن همچنان و در همه موارد باقى است، و اين معنا را در جمله:” و كفى بالله حسيبا،“ بيان فرموده است.

روايت وارده درباره ميراث يتيمان

در تفسير عياشى از يونس بن يعقوب روايت آورده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام در مورد آيه:” و لا تؤتوا السفهاء اموالكم،“ پرسيدم كه منظور از سفها چه كسانى هستند؟ فرمود: كسى كه به او وثوق و اعتماد نداريد .

ص:181

و در همان كتاب از ابراهيم بن عبد الحميد روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از معناى آيه:” و لا تؤتوا السفهاء اموالكم،“ سؤال نمودم فرمود: هر كسى كه شراب بنوشد او نيز سفيه است.

و در همان كتاب از على بن ابى حمزه از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه گفت: از آنجناب از آيه:” و لا تؤتوا السفهاء اموالكم،“ پرسيدم، فرمود: منظور از سفيهان ايتامند، اموال آنان را در اختيارشان نگذاريد تا وقتى كه رشد را از آنان ببينيد، عرض داشتم: پس چرا اموال ايتام را اموال خود ما خوانده و فرموده اموالتان را به سفيهان ندهيد فرمود: خطاب به كسانى است كه وارث ايتام باشند.

و در تفسير قمى از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه مورد بحث فرموده: وقتى مردى تشخيص دهد كه همسرش و يا فرزندش سفيه و فساد انگيز است، نبايد هيچيك از آنها را بر مال خودش مسلط كند، چون خداى تعالى مال را وسيله قوام زندگى او قرار داده، سپس فرمود: منظور از قوام زندگى، معاش است... تا آخر حديث.

مؤلف: روايات در اين باب بسيار زياد است و اين روايات مؤيد مطلب گذشته ما است كه گفتيم سفاهت معنائى وسيع دارد و داراى مراتبى است مانند سفاهتى كه باعث حجر و ممنوعيت از تصرف مى شود، و نيز سفاهت كودك قبل از رسيدن به حد رشد، و مرتبه ديگرش سفاهت زنى است كه هوسران است، مرحله ديگرش سفاهت شارب الخمر، و مرتبه ديگرش مطلق كسانى است كه مورد اعتماد نباشند، و بحسب اختلاف اين مراحل و مصاديق معناى دادن مال به آنها و نيز معناى اضافه مال به ضمير خطاب در اموالكم فرق مى كند، كه تطبيق و اعتبار آن با خود خواننده محترم است.

و اينكه در روايت ابى حمزه فرمود: خطاب به كسانى است كه وارث يتيم باشند اشاره است به همان حقيقتى كه قبلا ما به آن اشاره كرديم، كه اولا تمام اموال موجود در عالم هستى از آن جامعه بشرى است و در مرحله دوم ملك اشخاص مى شود و به مصالح خصوصى تعلق مى گيرد، و اصولا اشتراك جامعه در مال، باعث شده است كه از اين به آن منتقل گردد .

و در كتاب فقيه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: وقتى يتم يتيم تمام مى شود، و از يتيمى در مى آيد كه به حد احتلام برسد تعبير به اشده نيز به همين معنا است، و اگر محتلم بشود ولى رشدى از او ديده نشود، و همچنان سفيه و ضعيف باشد، ولىّ او بايد مال او را نگهدارى كند .

و در همان كتاب از آنجناب روايت آورده كه در ذيل آيه شريفه:” و ابتلوا اليتامى ...،“ فرمود: ايناس رشد به معناى اين است كه بتواند مال خود را حفظ كند.

ص:182

و در كتاب تهذيب از آن جناب روايت آورده كه در ذيل آيه:” و من كان فقيرا فلياكل بالمعروف،“ فرمود: اين كسى است كه به خاطر فقر نمى تواند هر چيزى بخرد، و ناگزير است جلوى خواسته هاى خود را بگيرد، پس او مى تواند بطور شايسته و خداپسندانه از مال يتيم بخورد، و اين وقتى است كه ارتزاقش از مال يتيم و سرپرستيش نسبت به اموال او، به صلاح و به نفع يتيم باشد، بنا بر اين اگر مال يتيم اندك است نبايد از آن چيزى بخورد.

و در الدر المنثور است كه احمد و ابو داود و نسائى و ابن ماجه و ابن ابى حاتم و نحاس در كتاب ناسخ خود، از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت: مردى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيد: من از خودم مالى ندارم، و سرپرستى يتيمى را به عهده دارم، آيا مى توانم از مال آن يتيم ارتزاق كنم؟ فرمود: از مال يتيمت بخور ولى اسراف و ريخت و پاش مكن، و با مال يتيم ثروت نيندوز، و مال او را سپر بلا و وسيله حفظ مال خودت مكن .

مؤلف: در اين معانى روايات بسيار زيادى رسيده، هم از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام و هم از ديگران، و البته در اين باره مباحث فقهى و اخبارى ناظر به آن مباحث هست، كه اگر كسى بخواهد از آن اطلاع يابد، بايد به جوامع حديث و كتب فقهى مراجعه كند.

مكافات ظلم بر يتيمان- مكافات دنيوي

-« وَ لْيَخْش الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَفاً خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلاً سدِيداً،

-و بايد بندگان از مكافات عمل خود بترسند و با يتيمان مردم نيك رفتار باشند كسانى كه مى ترسند كودكان ناتوان از آنها باقى ماند و زيردست مردم شوند پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند!»

مضمون اين آيه در حقيقت در سياق تهديدى است بر متجاوزين به ارث اطفال پدر مرده، و با در نظر داشتن اين معنا جمله:« و ليقولوا قولا سديدا ...،» كنايه است از اتخاذ روش صحيح عملى در مورد ايتام و ترك طريقه ناصحيح، سخن ساده تر اينكه: منظور از قول، روش عملى است نه سخن، مى فرمايد: بايد اين طريقه را (يعنى طريقه محروم كردن ايتام و خوردن اموال و پايمال كردن حقوق آنان را، ) ترك كنند.

ص:183

ظاهر آيه اين است كه مى خواهد رحمت و رأفت بر اطفال صغار و ناتوان و بى سرپرست را تمثيل كند، اطفال بى كسى كه تحت تكفل كسى نيستند و كسى را ندارند كه امورشان را اداره نموده و منافعشان را جلب و ضررهايشان را رفع كند و ذلت و بيچارگى را از آنان دور سازد.

و اين را هم بايد دانست كه تخويف و تهديد مستفاد از آيه مورد بحث مخصوص به كسانى نيست كه در حال حاضر خودشان نيز ذريه ضعاف و ناتوان دارند، چون فرموده:« لو تركوا - اگر به جاى بگذارند،» پس اين جمله تمثيلى است كه به منظور بيان حال آورده شده و مراد از آن، كسانى هستند كه وضعى چنين و چنان دارند، يعنى در دلهايشان رحمت انسانيت وجود دارد و نسبت به ذريه هاى ناتوان و پدر مرده، رأفت و شفقت دارند و اينگونه افراد همان ناس هستند( و آنها كه چنين نيستند انسان نيستند،) مخصوصا مسلمانان كه مؤدب به ادب خدا و متخلق به اخلاق اويند، در نتيجه مى توان گفت كه معنا چنين مى شود:

- مردم اگر انسانيت داشته باشند - بايد دلواپس باشند و از خدا در امر ايتام پروا كنند، چرا كه يتيمهاى مردم نيز مانند يتيمان خود او، ذريه اى ضعيف و شايسته ترحمند، پس بايد نگران حال آنان بود و به وضع آنان اعتنا ورزيد تا مورد ظلم قرار نگيرند و به حقوقشان تجاوز نشود. پس زمينه گفتار آيه زمينه اين معنا است كه هر كس نگران ذلت است و از خوارى مى ترسد، بايد براى جلوگيرى از آن برخيزد، و همه انسانها اين نگرانى را دارند.

در آيه شريفه، مردم مامور به ترحم و رافت و امثال آن نشده اند، بلكه مامور به خشيت و تقوا گرديده اند و اين نيست مگر براى اينكه تهديدشان كند به اينكه: آنچه بر سر ايتام مردم مى آوريد و مالشان را مى خوريد و حقوقشان را پايمال مى كنيد، بعد از مردنتان بر سر ايتام خودتان خواهد آمد و مى خواهد به آنان گوشزد كند كه هر گونه مصائبى را كه براى آنان فراهم آوردند به ايتام خودشان بر مى گردد.

چگونگي برگشت ظلم به اولاد ظالم

كسى كه بر يتيمى ظلم كند يعنى مالش را از دستش بگيرد بزودى همان ظلم به ايتام خودش و يا اعقابش بر مى گردد، و اين خود يكى از حقايق عجيب قرآنى است، و يكى از فروعات و مصاديق حقيقت ديگرى است كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود، و آن اين است كه بين اعمال نيك و بد انسان و بين حوادث خارجيه ارتباط هست.

در قرآن كريم آياتى است كه با اطلاقش بر اين معنا دلالت دارد، نظير آيات زير:

-« من عمل صالحا فلنفسه، و من اساء فعليها،»

ص:184

-« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،»

-« انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين،»

-« ... له فى الدنيا خزي...،»

-« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم،»

و آياتى ديگر از اين قبيل كه دلالت دارد بر اينكه اعمال( چه خيرش و چه شرش،) نوعى عكس العمل دارد و به نحوى در همين دنيا به صاحب عمل بر مى گردد.

آنچه از اين آيات به ذهن ما تبادر مى كند - البته ذهن ما كه مانوس به افكارى است كه در جامعه ما داير و تجربه شده است - اين است كه اين انعكاس تنها از عمل آدمى، به خود او باز مى گردد و هر كسى تنها ميوه تلخ يا شيرين عمل خود را مى چشد، ولى آيات ديگرى در اين ميان هست كه دلالت دارد بر اينكه مساله انعكاس وسيع تر از اين است و گاه مى شود كه آثار عمل خير يك فرد به اولاد و اعقاب او نيز برسد و همچنين آثار سوء عملش دامن آنان را بگيرد، نظير آيه:

-« و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة، و كان تحته كنز لهما و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما، رحمة من ربك!»

كه از ظاهر آن بر مى آيد صالح بودن پدر آن دو يتيم در اراده خداى تعالى به اينكه به آن دو رحمت فرستد، دخالت داشته است.

آيه اى ديگر كه دلالت دارد بر اينكه اثر عمل زشت انسان به فرزندانش مى رسد آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

-« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم»

كه بيانش گذشت .

و اما اگر در كلام خداى تعالى تدبر كنيم به اين حقيقت پى مى بريم كه سبب حقيقي اين تاثير درخواست عملى انسان از يك سو و اجابت خداى تعالى از سوى ديگر است. در جلد دوم عربى اين كتاب در تفسير آيه: « و اذا سئلك عبادى عنى،» كه پيرامون مساله دعا بحث مى كرديم گفتيم: كلام خداى تعالى بر اين معنا دلالت دارد كه آنچه از حوادث كه از ناحيه خداى تعالى با آدمى روبرو مى شود، به خاطر درخواستى است كه آدمى از پروردگار خود كرده، و خلاصه كلام اينكه درخواست، تنها زبانى نيست، بلكه اعمالى كه در پيش آمدن آن حادثه اثر دارد و جنبه مقدميت براى آن دارد نيز سؤالى است از ناحيه انسان به درگاه خدا، همچنانكه در جاى ديگر قرآن كريم آمده:

-« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان،»

-« و آتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها،»

ص:185

از سوى ديگر هر عملى را كه انسان به نفع خود انجام مى دهد و يا بر ديگران واقع مى كند(حال آن عمل خير باشد يا شر،) اگر وقوع آن عمل بر ديگران را كه آنان نيز انسانهائى مثل خود اويند بپسندد آن عمل را در حقيقت براى خود پسنديده است و ممكن نيست عملى را كه براى خود نمى پسندد و مورد درخواستش نيست نسبت به ديگران انجام دهد، پس در حقيقت در همه اعمالى كه انسانها انجام مى دهند انسانيت مطرح است، اين جا است كه براى انسان روشن مى شود كه اگر به كسى احسان كند، اين احسان را از خدا براى خود مسئلت نموده، مسئلت و دعائى كه حتما مستجاب هم هست و ممكن نيست رد شود، و همچنين اگر به كسى بدى و ستم كند باز همين بدى را براى خود خواسته و پسنديده و نيز اگر عمل خير يا شرى را براى اولاد و ايتام مردم بپسندد، براى اولاد خود خواسته و پسنديده است. بدين جهت است كه خداى تعالى فرمود:

-« و لكل وجهة هو موليها، فاستبقوا الخيرات،»

چون معناى اين آيه اين است كه به سوى خيرات سبقت بگيريد تا وجهه و هدف شما خير شود.

و باز از سوى ديگر شركت چندين نفر در خون ، كه خون همه آنها از يك پدر و از يك رحم منشعب شده باشد، عمود نسبت را كه از آنان به نام عترت تعبير مى كنيم شى ء واحدى مى كند، به طورى كه هر حالتى بر يك طرف از اطراف اين واحد عارض شود و هر حادثه اى براى آن طرف پيش بيايد، در حقيقت بر متن آن واحد وارد آمده، و متن آن در حساب همه اطراف آن است.

پس با اين بيان روشن گرديد كه انسان هر گونه برخورد و معامله اى كه با ديگران و يا فرزندان آنان كند، هيچ راه گريزى از انعكاس آن عمل، به خودش و يا اطفال خودش ندارد، مگر آنكه خداوند چنين بخواهد و از اين انعكاس جلوگيرى كند، و اين استثنائى كه كرديم براى آن بود كه در عالم هستى علل و عوامل بى شمارى وجود دارد كه انسان نمى تواند به تمامى آنها احاطه پيدا كند، لذا ممكن و محتمل است كه عوامل ديگرى از انعكاس عمل جلوگيرى كرده باشد كه ما اطلاعى از آن نداشته باشيم، همچنانكه از آيه زير بطور سربسته به وجود چنان عواملى پى مى بريم:

-« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!»

مكفات اخروي خوردن مال يتيم

-« إِنَّ الَّذِينَ يَأْكلُونَ أَمْوَلَ الْيَتَمَى ظلْماً إِنَّمَا يَأْكلُونَ فى بُطونِهِمْ نَاراً وَ سيَصلَوْنَ سعِيراً،

ص:186

-آنان كه مال يتيمان را به ستمگرى مى خورند در حقيقت آنها در شكم خود آتش جهنم فرو مى برند و به زودى به دوزخ در آتش فروزان خواهند افتاد! »

مضمون اين آيه شريفه مثل مضمون آيه قبليش مربوط است به آيه: «للرجال نصيب...،» و در واقع تهديد و باز دارى مردم است از خوردن مال ايتام در ارث، و پايمال كردن حقوق آنان، و اين آيه از آياتى است كه دلالت مى كند بر تجسم اعمال در قيامت. از آيه مورد بحث به دست مى آيد كه مال خورده شده يتيم در اين دنيا، در آخرت به صورت خوردن آتش مجسم مى شود.

روايات وارده درباره ظلم به ايتام

در تفسير عياشى از امام صادق و از ابى الحسن عليهما السلام روايت آمده كه فرموده اند: خداى تعالى در باره خوردن مال يتيم به دو عقوبت تهديد كرده، كه يكى از آن دو عقوبت آخرت است يعنى همان آتش و اما دومى عقوبت دنيا است كه آيه:«و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم فليتقوا الله و ليقولوا قولا سديدا،» بيانگر آن است و منظور از اين آيه اين است كه بايد بترسند از اينكه بچه هايشان يتيم شوند و دچار همين سرنوشت گردند سرنوشتى كه يتيمهاى مردم بدان دچار شدند، يعنى پدر را از دست دادند و لاشخورانى چون اينان اموالشان را خوردند.

مؤلف: نظير اين روايت را مرحوم كلينى در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام و مرحوم صدوق در كتاب معانى الاخبار از امام باقرعليه السلام آورده اند و در همان كتاب از عبد الاعلى از مولى آل سام روايت كرده كه گفت: امام صادق ابتداء و بدون اينكه كسى پرسيده باشد فرمود: هر كس ظلم كند خداى تعالى بر او مسلط مى كند كسى را كه به او و يا به اولاد و يا به نوه هاى او ظلم كند، راوى مى گويد: چون اين را بشنيدم در دلم گذشت كه به چه حساب او ظلم كرده و اثر سوء ظلم او، يقه فرزندان و فرزند زادگان او را بگيرد؟ امام عليه السلام به علم امامتش و قبل از اينكه من آنچه از دلم گذشته بود به زبان آورم فرمود: اين يك حقيقت قرآنى است، خداى تعالى مى فرمايد:« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم فليتقوا الله و ليقولوا قولا سديدا .»

و در تفسير الدر المنثور است كه عبد بن حميد از قتاده روايت كرده كه گفت: براى ما نقل كردند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: از خدا بترسيد و رعايت حال دو طايفه ناتوان را بكنيد، يكى يتيم و دوم زن، كه خداى تعالى از يك سو او را يتيم كرده و از سوى ديگر سفارشش را به سايرين نموده، از يك سو او را با گرفتن پدر از وى مورد آزمايش قرار داده، و از سوى ديگر شما را بوسيله او در بوته امتحان نهاده( تا معلوم

ص:187

شود او از كوره آتش يتيمى چگونه بيرون مى آيد و شما از كوره آتش يتيم نوازى چگونه در مى آييد؟ مترجم.)

مؤلف: اخبار در خوردن مال يتيم و اينكه اين عمل گناهى است كبيره و مهلك، هم از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت بسيار زياد وارد شده است.

تساوي حقوق و حكم اخوت ايتام با سرپرستان خود

-وَ يَسئَلُونَك عَنِ الْيَتَمَى قُلْ إِصلاحٌ لَّهُمْ خَيرٌ وَ إِن تخَالِطوهُمْ فَإِخْوَنُكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصلِح وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيم،

-و از تو مساله ايتام را مى پرسند بگو اصلاح امور آنان بهتر است از رها كردن آنان از ترس اينكه مبادا از مال آنان بطرف شما آيد و اگر با آنان اختلاف كنيد برادران شمايند و خدا مفسد شما را از مصلحتان مى شناسد و اگر خدا مى خواست شما را به مشقت مى انداخت.“

اين آيه شريفه اشعار بلكه دلالت دارد بر نوعى تخفيف و تسهيل، چون اول اجازه خلط و آميزش با ايتام را مى دهد، بعدا مى فرمايد و اگر خدا خواست كمكتان مى كند، و از اين تعبير معلوم مى شود كه مسلمانان قبلا تشديدى از خدا نسبت به امر ايتام شنيده بودند، كه مايه تشويش و اضطراب دلهاشان مى شده، و همين اضطراب وادارشان كرده كه از امر ايتام سؤال كنند، و واقع هم همينطور بوده، چون آياتى شديد اللحن در امر ايتام نازل شده بود، مانند آيه:

-« ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما، انما ياكلون فى بطونهم نارا، و سيصلون سعيرا،»

-« و آتوا اليتامى اموالهم، و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب، و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم، انه كان حوبا كبيرا. »

كه در اولى خوردن مال يتيم را خوردن آتش، و در دومى خوردن خبيث و جرمى كبير خوانده است.

پس از ظاهر امر چنين بر مى آيد كه آيه مورد بحث بعد از آيات سوره نساء نازل شده، و با اين معنا آن رواياتى كه در شان نزول آيه وارد شده و به زودى از نظر خواننده مى گذرد، تاييد مى شود و در جمله:” قل اصلاح لهم خير...،“ از آنجا كه كلمه اصلاح نكره آمده، دلالت دارد بر اينكه آنچه مرضى خداست نوع خاصى از اصلاح است، نه هر اصلاحى، هر چند كه اصلاح ظاهرى باشد، پس بايد گفت نكره آمدن اصلاح براى افاده

ص:188

تنوع است و در نتيجه مراد از صلاح اصلاح حقيقى است، نه صورى و جمله ذيل آيه هم كه مى فرمايد:” و الله يعلم المفسد من المصلح ...،“ به اين نكته اشعار دارد .

” و ان تخالطوهم فاخوانكم!“ اين جمله به مساواتى اشاره مى كند كه خداى تعالى در ميان تمامى مؤمنين برقرار كرده مى خواهد، تمامى صفات و تعيناتى كه باعث امتياز يك طبقه از طبقه ديگر است، و ريشه بروز همه انواع فساد در ميان مردم مى شود مثلا اين آن ديگرى را برده خود مى كند، و آن اين ديگرى را به استضعاف مى كشد، و ذليل خود نموده به او بزرگى مى فروشد، و نيز باعث انواع ظلم ها و تجاوزات مى شود لغو شده اعلام كند، آرى با اين اعلام برادرى است كه موازنه و هم سنگى ميان دو طبقه مردم ميان يتيم ضعيف و ولى قوى، ميان توانگر ميليونر و فقير خاكسترنشين، و همچنين ميان هر ناقص و تامى بر قرار مى شود، همچنانكه در جاى ديگر هم فرمود:” انما المؤمنون اخوة ! “

پس معلوم مى شود آيه شريفه آن مخالطه با يتيم را تجويز مى كند كه مخالطه برادرانه باشد، مخالطه دو برادر كه در حقوق اجتماعى بين مردم برابرند آنچه از مالش برداشته مى شود، مانند و برابر همان مالى است كه به او مى دهند پس آيه مورد بحث مقابل آيه:” و آتوا اليتامى اموالهم، و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب، و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم انه كان حوبا كبيرا،“ قرار دارد، و اين محاذات يكى از شواهدى است بر اينكه در آيه مورد بحث نوعى تخفيف و تسهيل داده شده، همچنانكه ذيل آيه نيز بر آن دلالت كرد و نيز جمله:” و الله يعلم المفسد من المصلح“ هم تا حدى بر آن دلالت داشت .

پس معناى آيه چنين است كه آميزش با ايتام اگر ضرورى شد جايز است و اين همان تخفيف نامبرده است، ولى بايد نظير مخالطت دو برادر باشد يعنى با تساوى حقوق باشد، آن وقت است كه ديگر جاى ترس و دلواپسى نيست، چون اين عمل اگر به فرض، اصلاح باشد، آنهم اصلاح حقيقى نه صورى، عمل خيرى است، و حقيقت امر هم بر خدا پوشيده نيست، تا بترسيد مبادا صرفا به خاطر اينكه مخالطت كرده ايد از شما مؤاخذه كند، نه خداى سبحان مفسد را از مصلح تميز مى دهد.

روايات مربوط به حكم رفتار برادرانه با ايتام

در تفسير قمى در ذيل آيه:” و يسئلونك عن اليتامى،“ از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود بعد از آنكه آيه:” ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما، انما ياكلون فى بطونهم نارا، و سيصلون سعيرا، “ نازل شد، هر كس يتيمى در خانه داشت از خانه بيرون كرد، و از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيدند جز اين چه مى توانستيم بكنيم؟ در پاسخ، اين

ص:189

آيه نازل شد:” يسئلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير، و ان تخالطوهم فاخوانكم فى الدين، و الله يعلم المفسد من المصلح.“

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى خداى تعالى آيه:” و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن،“ و آيه:” ان الذين ياكلون اموال اليتامى ...،“ نازل شد، كسانى كه يتيمى در خانه خود داشتند طعام و شراب خود را از طعام و شراب يتيم جدا نموده، سهم او را بيشتر از سهم خود مى دادند، و اگر يتيم نمى توانست همه آن طعام و نوشيدنى را مصرف كند، و زياد مى آمد، زياديش را هم مصرف نمى كردند تا فاسدشود، و اين براى آنان دشوار بود، لا جرم جريان را به عرض رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رساندند خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: ” يسئلونك عن اليتامى، قل اصلاح لهم خير، و ان تخالطوهم فاخوانكم،“ از آن پس سفره خود و ايتام را يكى كردند با آنها خوردند و نوشيدند.

آسماني و الهي بودن احكام اسلام در مورد زنان و ايتام

-« وَ يَستَفْتُونَك فى النِّساءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكمْ فِيهِنَّ وَ مَا يُتْلى عَلَيْكمْ فى الْكِتَبِ فى يَتَمَى النِّساءِ الَّتى لا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِب لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَنِ وَ أَن تَقُومُوا لِلْيَتَمَى بِالْقِسطِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِهِ عَلِيماً !

-در باره ارث زنان از تو فتوا مى خواهند، بگو زمام امر احكام به دست خدا است، خدا در باره آنان حكم صادر مى كند( همچنانكه در اول سوره، احكام ارث آنان را صادر كرد،) و همچنين احكامى را كه در مورد دختران پدر مرده كه شما حقشان را نمى داديد و دوست داشتيد آنان را اگر صاحب جمال بودند به نكاح در آوريد و نيز احكام مربوط به كودكان عقب مانده را در كتاب( در اول همين سوره،) صادر كرد و در اينجا نيز بطور عموم در باره اطفال پدر مرده حكم مى كند به اينكه رعايت عدالت را در باره آنان بكنيد و بدانيد كه هر عمل خيرى انجام دهيد خدا بدان دانا است !»

احكامى كه در شريعت اسلام به نفع زنان و به ضرر مردان تشريع شده فتاوائى است آسمانى و احكامى است الهى، و رسول خدا «ص» در تشريع آنها هيچگونه دخالتى نداشته، و نه تنها در تشريع اين احكام دخالت ندارد، بلكه در تشريع هيچ حكمى ديگر و از آن جمله تشريع احكام مربوط به ايتام زنان هيچ دخالتى ندارد.

خداى تعالى بطور كلى در باره ايتام دستورشان داده كه به قسط و عدالت رفتار

ص:190

كنند.

« وَ يَستَفْتُونَك فى النِّساءِ ...،» استفتائى كه در امر زنان كرده اند، مربوط به همه احكامى بوده كه در جاهليت بين عرب معمول و معروف نبوده و اسلام آن را پديد آورده و بدعت نهاده و معلوم است كه آن احكام مربوط مى شده به حقوق زنان در ارث و در ازدواج و ربطى به احكام يتيم هاى زنان و مسائلى از اين قبيل نداشته، چون اينگونه مسائل مربوط به طائفه خاصى از زنان است نه همه زنان، چون همه زنان شوهر مرده نيستند و شوهر مرده ها هم يتيم در آغوش ندارند، علاوه بر اينكه عهده دار مساله يتيمان جمله ديگرى است كه مى فرمايد:« و ما يتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء ...،» پس استفتاء مربوط به احكام زنان از آن جهت كه زن هستند مى باشد و قهرا شامل تمامى زنان عالم و جنس آنان مى شود.

و بنا بر اين مراد از آنچه خدا در مورد زنان فتوا داده و فرموده: بگو خدا در مورد زنان فتوا داده، همان بيانى است كه خداى تعالى در آيات اول سوره نساء داشت و در اينجا كلام اقتضاء داشت كه امر فتوا را به خداى تعالى ارجاع دهد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم برگرداند تا گفتار اين معنا را به خود بگيرد: زنان از تو مى خواهند كه درباره آنان فتوا دهى، بگو امر فتوا به دست خدا است و او هم فتوا را در آيات اول سوره داده است.

همسران شوهر مرده: يتيم دار، مال دار، و صاحب جمال

-« ... وَ مَا يُتْلى عَلَيْكمْ فى الْكِتَبِ فى يَتَمَى النِّساءِ الَّتى لا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِب لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَنِ...،

-... و همچنين احكامى را كه در مورد دختران پدر مرده كه شما حقشان را نمى داديد و دوست داشتيد آنان را اگر صاحب جمال بودند به نكاح در آوريد و نيز احكام مربوط به كودكان عقب مانده را در كتاب( در اول همين سوره،) صادر كرد...!»

در آيه مورد بحث زنان را توصيف كرده به:« اللاتى لا تؤتونهن ما كتب لهن و ترغبون ان تنكحوهن،» و اين در واقع توصيفى است براى يتيم هاى اين زنان، مى فرمايد: خداى تعالى براى شما بيان مى كند آنچه را كه در مورد ايتام زنان بر شما تلاوت مى شود، ايتام زنانى كه يتيم دار و مال دار و صاحب جمالند و شما حق آنان را كه خدا برايشان معين

ص:191

كرده نمى دهيد.

در اين توصيف اشاره است به اينكه در جاهليت اينگونه زنان چه نوع محروميتى داشتند، محروميتى كه باعث شد خداى تعالى آن احكام را به نفع آنان تشريع كند و سنت ظالمانه اى را كه مردم دوران جاهليت در مورد اينگونه زنان داشتند لغو نموده، زنان نامبرده را از آن تنگنا و مضيقه نجات دهد، چون در جاهليت رسم بود زنان يتيم دار و يا به عبارت ديگر شوهر مرده را اگر ارثى از شوهر قبليش براى ايتامش مانده بود مى گرفتند و دست ظالمانه خود را هم بر سر آن زن و هم بر اموال ايتام نهاده، اگر زن نامبرده صاحب جمال و حسن مى بود با او همخوابگى مى كردند و از جمالش كام مى گرفتند و در اموالش تصرفات دلخواهانه مى كردند و اگر زشت بود با او همخوابگى نمى كردند و نمى گذاشتند با مردى ديگر ازدواج كند تا اموالش را بخورند.

مراد از جمله:« ما كتب لهن،» كتابت تكوينى است كه همان تقديرهاى الهى است و يكى از آن تقديرها اين است كه زن و هر انسانى ديگر وقتى به سن ازدواج رسيد ازدواج كند، يكى ديگرش اين است كه هر كسى در مال خودش آزاد است تصرف نمايد و كسى مانع دخل و تصرف او در مال و اثاث او نشود، پس مردى كه از تصرف زنى در مال شخصيش و از ازدواج كردنش جلوگيرى كند، از چيزى جلوگيرى كرده كه خداى تعالى در مخلوقات خود و از آن جمله در اين مخلوقش مقدر كرده است.

قيام به عدالت در امر يتيمان

-« ... وَ أَن تَقُومُوا لِلْيَتَمَى بِالْقِسطِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِهِ عَلِيماً،

-... و در اينجا نيز بطور عموم در باره اطفال پدر مرده حكم مى كند به اينكه رعايت عدالت را در باره آنان بكنيد و بدانيد كه هر عمل خيرى انجام دهيد خدا بدان دانا است!»

خداى تعالى براى شما بيان مى كند كه در امر ايتام قيام به عدالت كنيد. اين جمله در حقيقت به منزله اعراض كردن از يك حكم خاص و توجه نمودن به حكمى عمومى است، حكمى كه شمولش از آن حكم خاص بيشتر است، قبلا سخن از حكم خاص به ايتام زنان داشت و در اين جمله، حكم را متوجه عموم ايتام نموده، اول در خصوص مال آن ايتام سخن مى گفت، حالا در باره مال و غير مال آنان سخن مى گويد .

« و ما تفعلوا من خير فان الله كان به عليما،» در اين جمله به مردان جاهليت تذكر مى دهد به اينكه آنچه خداى عز و جل درباره زنان و در خصوص يتيمان بر آنان واجب

ص:192

كرده خيرشان در آن احكام است و اينكه خداى تعالى به آن دانا است، اين تذكر را مى دهد تا تشويق آنان به عمل به آن احكام باشد، چون وقتى بدانند كه خدا به اعمال آنان دانا است، هم تشويق مى شوند و هم از مخالفت او بر حذر مى گردند، چون مخالفتشان را نيز مى بيند و به آن آگاه است.

وظيفه و اختيارات زن بعد از فوت شوهر

-” وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَجاً يَترَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشهُرٍ وَ عَشراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ فِيمَا فَعَلْنَ فى أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ،

-كسانى از شما كه بميرند و همسرانى به جا گذارند، زنان چهار ماه و ده روز، به انتظار بمانند و چون به مدت خويش رسيدند آنچه به شايستگى در باره خويش كنند، گناهى بر شما نيست كه خدا از آنچه مى كنيد آگاه است.“

قبل از اسلام امت هاى مختلف، در باره زن شوهر مرده، عقائد خرافى مختلفى داشتند، بعضى معتقد بودند كه او را با همسر مرده اش بايد آتش زد، يا زنده زنده در گور شوهرش به خاك سپرد، بعضى ديگر معتقد بودند كه تا آخر عمر نبايد با هيچ مردى ازدواج كند و اين عقيده نصارا بود، و بعضى مى گفتند: بايد تا يك سال بعد از مرگ شوهرش از هر مردى اعتزال و كناره گيرى كند، و اين عقيده عرب جاهليت بود، بعضى ديگر نزديك به يك سال را معتقد بودند، مثلا نه ماه، كه اين اعتقاد بعضى از ملل راقيه و متمدن است.

بعضى ديگر معتقد بودند كه شوهر متوفى حقى به گردن همسرش دارد و آن همين است كه از ازدواج با ديگران تا مدتى خوددارى كند، همه اين عقايد خرافى ناشى از احساسى است كه در خود سراغ داشتند، و آن اين بود كه ازدواج يعنى شركت در زندگى و آميخته شدن در آن، و معلوم است كه اين احساس، اساسش انس و الفت و محبت بود، و خود محبت، احترامى دارد كه بايد رعايتش كرد، و محبت هر چند دو طرفى است و زن و شوهر هر دو بايد رعايت آن را بكنند، و هر يك مرد ديگرى به خاطر محبتى كه مرده به او داشت ازدواج نكند، زن شوهر نكند و شوهر زن نگيرد، و ليكن رعايت اين احترام از ناحيه زن واجب تر و لازم تر است، چون زن بايد رعايت حيا و پوشيدگى و عفت را هم بكند.

ص:193

پس سزاوار نيست زنى كه شوهرش مرده، خود را مانند كالائى مبتذل كه هر كس آن را دستكارى مى كند در معرض ازدواج قرار دهد، پس انگيزه احكام مختلفى كه در امت هاى مختلف در اين باب جعل شده، همين است، و اسلام چنين حكم كرده است كه چنين زنى تقريبا يك ثلث سال يعنى چهار ماه و ده روز شوهر اختيار نكند، و عِدّه وفات بگيرد .

مراد از بلوغ أجل تمام شدن مدت عده است، و جمله: فلا جناح ... كنايه است از دادن اختيار به زنان در كارهايى كه مى كنند، پس اگر خواستند ازدواج كنند مى توانند، و خويشاوندان ميت نمى توانند او را از اين كار باز بدارند به استناد اينكه در فاميل ما چنين چيزى رسم نيست!

زيرا اينگونه عادات كه اساسش جاهليت و كورى و يا بخل و يا حسد است نمى تواند حق زن را از او سلب كند، چون زنان خود صاحب اختيار مى باشند، و اين حق معروف و مشروع آنان است، و در اسلام كسى نمى تواند از عمل معروف نهى كند.

-” و الله بما تعملون خبير! “

از آنجائى كه گفتار در آيه مشتمل بر تشريع حكم عده وفات، و حق ازدواج براى زنان بعد از تمام شدن عده بود، و هر دوى اين احكام مستلزم آن است كه خداى تعالى اعمال بندگان را تشخيص دهد و از صلاح و فساد آن با خبر باشد، لذا از بين اسماى حسناى خداى تعالى اسم خبير براى تعليل حكم مناسب بود، تا بفهماند كه اگر خداى تعالى چنين حكم فرمود، به اين جهت بود كه او از عملى كه ممنوع است و عملى كه مباح و بى اشكال است خبر دارد، پس زنان بايستى در بعضى موارد از ازدواج خوددارى كنند، و در بعضى از موارد ديگر هر چه مى خواهند براى خود اختيار كنند .

شرايط خواستگاري از زنان بيوه

-” وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضتُم بِهِ مِنْ خِطبَةِ النِّساءِ أَوْ أَكنَنتُمْ فى أَنفُسِكُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ ستَذْكُرُونَهُنَّ وَ لَكِن لا تُوَاعِدُوهُنَّ سِراًّ إِلا أَن تَقُولُوا قَوْلاً مَّعْرُوفاً وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاح حَتى يَبْلُغَ الْكِتَب أَجَلَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فى أَنفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ،

-آنچه در باره خواستگارى زنان به اشاره مى گوئيد يا در دل خويش نهان مى كنيد، گناهى بر شما نيست، خدا مى داند كه شما يادشان خواهيد كرد ولى با آنها قرار

ص:194

آميزش سرى نبنديد، مگر آنكه سخنى شايسته گوئيد، و نيز قصد بستن عقد زناشوئى نكنيد تا از عده در آيند و بدانيد كه خدا بر آنچه در دلهاى شما است آگاه است، از او بترسيد و بدانيد كه خدا آمرزنده و بردبار است! “

مراد از آيه مورد بحث اين است كه در مورد خواستگارى مانعى نيست از اينكه شما به كنايه سخنى بگوييد، و خواسته خود را به كنايه بفهمانيد، و يا در امر زن مورد نظرتان امورى را در قلب پنهان بداريد، كه بعد از چند صباح ديگر كه فلان زن از عده بيرون مى آيد از او خواستگارى خواهم كرد، و يا مثلا آرزو كنيد كه كى مى شود من به وصل او نائل شوم؟ و يا امورى از اين قبيل .

” علم الله انكم ستذكرونهن...،“ اين جمله در مورد تعليل براى نفى جناح از خواستگارى است و تعريض در آن است، مى فرمايد : اينكه گفتيم در خواستگارى و تعريض اشكالى نيست براى اين است كه به ياد زنان بودن، امرى است مطبوع طبع شما مردان، و خدا هرگز از چيزى كه غريزه فطرى و نوع خلقت شما است نهى نمى كند، بلكه آنرا تجويز هم مى كند، و مساله زنان خود يكى از مواردى است كه به روشنى دلالت مى كند بر اينكه احكام دين اسلام همه بر اساس فطرت است و هيچ حكم غير فطرى ندارد.

” و لا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اجله،“ در اينكه عقدة نكاح را وابسته به عزم كرد كه يك امرى است قلبى، اشاره است به اينكه سنخ اين گره و اين دلبستگى با سنخ گره هاى مادى تفاوت دارد، اين گره امرى است قائم به قلب و به نيت و اعتقاد، چون اصل مساله شوهر بودن از طرف مرد و همسر بودن از طرف زن يك امر اعتبارى عقلائى است، كه جز در ظرف اعتقاد و ادراك موطنى ندارد، آنچه ما در خارج مى يابيم تنها و تنها شخص فلان آقا و فلان خانم است، و شوهر بودن او و همسر بودن اين چيزى نيست كه علاوه از خود آنها در خارج وجود داشته باشد.

پس مى توان گفت در آيه شريفه، هم استعاره به كار رفته كه تصميم جدى را محكم كردن گره ناميده و هم كنايه به كار رفته كه مساله ازدواج را نوعى گره خوانده است، و مراد از كتاب مكتوب حكمى است كه خداى تعالى رانده، كه زن بايد فلان مدت عده نگه دارد، و در مدت عده ازدواج نكند.

پس معناى آيه اين مى شود كه مادامى كه عده زنان به آخر نرسيده، عقد ازدواج را جارى نكنيد، و اين آيه شريفه كشف مى كند كه گفتارى در آن آيه و در آيه قبل از آن كه مى فرمود:” لا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء ...،“ تنها راجع به خواستگارى از زنان در عده و عقد بستن آنان است. موضوع آيه قبل اين است كه اشكالى

ص:195

بر شما نيست كه در خواستگارى همين زنانى كه مورد بحث بودند، چنين و چنان كنيد، و در آيه مورد بحث اين است كه در مورد همين زنان مادام كه از عده در نيامده اند اجراى عقد نكنيد.

” و اعلموا ان الله يعلم ما فى انفسكم ...،“ در اين آيه از صفات خداى تعالى سه صفت علم و مغفرت و حكم را نام برده، و اين خود دليل است بر اينكه مخالفت حكمى كه در دو آيه آمده، يعنى خواستگارى كردن از زنان در عده و تعريض به آنان و بستن قول و قرار محرمانه با ايشان از مهلكات است، كه خداى سبحان آنطور كه بايد آنها را دوست نمى دارد، هر چند كه به خاطر مصالحى تجويزش كرده باشد.

نهي از تصاحب ارثيه زنان شوهر مرده و محروم كردن آنها از ازدواج

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد اين براى شما حلال نيست كه بزور از شوهر رفتن زن ميت جلوگيرى كنيد، تا بميرد، و شما ارث او را بخوريد، و در مضيقه شان بگذاريد تا چيزى از مهريه اى كه از شما گرفته اند به شما برگردانند، مگر آنكه عمل شنيع روشنى مرتكب شده باشند، كه در اين صورت تضييق جايز است، و با زنان بطور شايسته معاشرت كنيد، و اگر از آنان بدتان مى آيد بايد بدانيد كه ممكن است شما از چيزى بدتان بيايد كه خدا خير بسيار را در آن نهاده باشد.»

آيه شريفه، با توجه به اينكه هميشه و يا غالبا چيزي كه مورد كراهت زنان شوهر مرده بوده محروميت از ازدواج و به ارث رفتن اموال آنان است، مى خواهد از اين معنا نهى كند و بفرمايد اين ارث چون با كراهت صاحب مال است درست نيست.

منظور از اينكه فرمود: « لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن- و آنان را از هيچ مقدارى كه به ايشان داده ايد محروم نكنيد،» دلالت مى كند بر اينكه مراد از عضل يا منع نامبرده، ندادن مهريه اى است كه مرد بايد به زن بپردازد، نه خوردن مال او از طريقى غير طريق مهر، و سخن كوتاه اين كه آيه شريفه مى خواهد نهى كند از وراثت اموال زنان با اين كه خودشان راضى نيستند.

منع ازدواج پسر با همسر پدر بعد از فوت

ص:196

-« وَ لا تَنكِحُوا مَا نَكَحَ ءَابَاؤُكم مِّنَ النِّساءِ إِلا مَا قَدْ سلَف إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سبِيلاً،

-و با زنى كه پدر شما با او ازدواج كرده ازدواج نكنيد، كه باطل است، مگر آنچه كه در دوره جاهليت انجام شده، كه اين عمل از مصاديق فاحشه و باعث خشم خدا و طريقه اى زشت است !»

در روايات اسلامي، درالمنثور است كه ابن سعد، از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت: در جاهليت رسم چنين بود كه وقتى مردى از دنيا مى رفت، و زنى از خود به جاى مى گذاشت، پسرش از هر كس ديگرى مقدم بود بر اينكه با همسر پدر ازدواج كند، - البته، اگر مى خواست خودش با او ازدواج مى كرد، و اگر مى خواست به ديگرى شوهرش مى داد.

اين در مورد زن پدر بود، نه زنى كه پسر از او متولد شده، در همين دوره بود كه ابو قيس پسر أسلت از دنيا رفت، و پسرش محصن به جايش نشست، و با همسر پدر ازدواج كرد، نه به او نفقه داد، و نه چيزى از ارث پدر، آن زن بعد از طلوع اسلام نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شرفياب شد، و جريان را به عرض آن جناب رسانيد، حضرت فرمود: فعلا برگرد و شايد خداى تعالى در باره مساله ات چيزى نازل كند، و چيزى نگذشت كه آيه:« و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء ...،» نازل گرديد، و نيز آيه شريفه:« لا يحل لكم ان ترثوا النساء كرها،» نازل شد.

مباني قوانين ارث در قرآن

وارث كيست و چه حقي دارد؟

ص:197

-« لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا تَرَك الْوَلِدَانِ وَ الأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِّمَّا تَرَك الْوَلِدَانِ وَ الأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثرَ نَصِيباً مَّفْرُوضاً،

-براى فرزندان ذكور سهمى از ما ترك ابوين و خويشان است و براى فرزندان اناث نيز سهمى از تركه، چه مال اندك باشد و چه بسيار نصيب هر كسى از آن تركه( در كتاب حق،) معين گرديده است.»

در اين آيه شريفه حكمى كلى و سنتى جديد تشريع شده كه در اذهان مكلفين غير مانوس و نا آشنا است چرا كه مساله وراثت، آنگونه كه در اسلام تشريع شده، هيچ نظيرى نداشته است بلكه عادات و رسوم بر اين جارى بود كه عده اى از وراث، محروم از ارث باشند و اين مرام آنقدر رايج بود كه گوئى يك طبيعت ثانوى براى مردم به وجود آمده است، بطورى كه اگر خلاف آن را مى شنيدند عواطفشان تحريك مى شد( البته عواطف كاذبى كه در اين مورد داشتند.)

و به همين جهت خداى تعالى قبل از تشريع حكم وراثت، براى اينكه عواطف كاذب آنان جريحه دار نشود و زمينه پذيرش قانون ارث اسلامى در آنان به وجود آيد نخست حب فى الله و ايثار دينى را در بين مؤمنين تحكيم نموده و بين آنان عقد اخوت و برادرى برقرار كرد و سپس توارث بين دو برادر را تشريع نمود، و سرانجام بدين وسيله

ص:198

رسمى را كه قبلا در ارث بردن وجود داشت نسخ كرد و مؤمنين را از تعصب ريشه دار و قديمى نسبت به آن رسوم و عادات نجات داد.

آنگاه، بعد از آنكه استخوان بندى دين محكم شد و حكومت دين روى پاى خود ايستاد، توارث بين ارحام را تشريع كرد. اسلام قانون ارث را زمانى تشريع كرد كه عده اى كافى از مؤمنين آن تشريع را با بهترين وجه لبيك گفتند.

و با اين مقدمه اى كه از نظرتان گذشت، واضح شد كه آيه شريفه، در مقام تصريح و برطرف كردن هر گونه شبهه و توهم است و خواسته است با جمله: « للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون،» يك قانون و قاعده كلى تاسيس كند و بنا بر اين حكم اين آيه مطلق بوده و به حالى از احوال يا به وصفى از اوصاف و ... مقيد نيست، همچنانكه موضوع اين حكم نيز كه مردان باشند، عام است و به هيچ خصوصيت متصلى، تخصيص نخورده است، در نتيجه مردان آينده يعنى پسران صغير هم مانند مردان فعلى نصيب مى برند.

بعد از تاسيس آن قاعده مى فرمايد:« و للنساء نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون.» اين جمله نيز مانند جمله قبلى تاسيس قاعده است و نيز مانند آن عام است و شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست، در نتيجه شامل همه زنان مى شود، بدون هيچ تخصيصى و يا تقييدى. ( آوردن اين جمله مستقل بخاطر آن بود كه حق تصريح و فاش گوئى را ادا كرده باشدو جاى هيچ ترديدى باقى نگذارد. و باز به همين منظور عبارت:« مما قل منه او كثر،» را اضافه كرد، تا بيشتر توضيح داده باشد و بفهماند: به صرف اينكه ارث فلان مسلمان اندك است، نبايد باعث شود كه در تقسيم آن مسامحه كنند.

و در آخر فرمود: « نصيبا مفروضا،» كه اين حال از نظر معنا تاكيدى بر روى تاكيد و زيادتى در تصريح و رفع ابهام است، ابهام از اينكه سهام ارث مشخص شده و قطعى است، نه اشتباهى در آن وجود دارد و نه ابهامي.

و به خاطر اين دو جهت: يعنى عموميت حكم آيه و نبودن ابهام در آن، به اين آيه استدلال كرده اند، بر اينكه حكم ارث عموميت دارد و حتى شامل تركه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم مى شود( اين سخن در مقابل كسانى كه به استناد حديثى جعلى گفته اند: اموال رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از رحلتش صدقه است. مترجم.)

و نيز استدلال كرده اند بر اينكه در فرائض يعنى سهام معين شده، عول نيست، در مقابل كسانى كه قائل به عول در فرائضند، يعنى مى گويند: هر جا سهام وارثان از مال بيشتر شد، سهام را خردتر مى كنيم تا نقيصه به همه سهام وارد شود. ( مثلا اگر زنى از دنيا رفت و پدر و مادر يك دختر و شوهرش را به جاى گذاشت، فرض و سهم يك دختر نصف( و به عبارت ديگر شش دوازدهم،) است و سهم پدر و مادر ثلث( و يا چهار دوازدهم،) است و سهم

ص:199

شوهر يك چهارم( و يا سه دوازدهم،)است. و در نتيجه جمع 6 و 4 و 3 به عدد 13 مى رسد، در حالى كه مخرج ما دوازده است، در اينجا قائلين به عول گفته اند: از همان آغاز مخرج كسر را عدد سيزده مى گيريم و مال را به سيزده سهم تقسيم مى كنيم،) ليكن اماميه عول را باطل مى دانند و نقيصه را تنها داخل در سهم پدر و خويشاوندان او و دختران انداخته و بقيه سهام را تمام و كامل مى گيرد، زيرا معتقد است به اينكه همانطور كه از آيه استفاده كرديم هيچ شبهه و خلطى در سهام نيست.

از اين آيه قانون و احكام ارث آغاز مى شود، و آيات قبل جنبه مقدمه براى اين تشريع را داشت و قبل از بيان تفصيلى و تك تك مسائل آن، بيانى اجمالى و مجموعى آورد تا به منزله قاعده كلى بوده باشد و بفهماند كه بعد از ثبوت ولادت يك فرد از فردى ديگر و يا خويشاونديش با او، ديگر كسى بطور ثابت و دائم از ارث محروم نيست و ديگر مثل ايام جاهليت اطفال صغير ميت و زن او از ارث محروم نيست و علاوه بر اثبات اين قاعده مردم را تحذير هم كرد از اينكه يتيمان مردم را از ارث محروم كنند كه بى بهره كردن يتيم از ارث مستلزم آن است كه ساير ورثه، اموال آنان را به ظلم بخورند و در جاى ديگر اين نهى را تشديد كرده بود و با اين بيانات مساله رزق دادن يعنى دادن سهمى از اموال ميت به خويشاوندان و ايتام و مساكين را در صورتى كه هنگام تقسيم ارث حاضر باشند، بيان كرد و فرمود: به اينان هر چند وارث نيستند سهمى از مال بدهيد.

سهم خويشاوندان فقير و يتيمان و مساكين

-« وَ إِذَا حَضرَ الْقِسمَةَ أُولُوا الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكينُ فَارْزُقُوهُم مِّنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَّعْرُوفاً،

-و چون در تقسيم تركه ميت از خويشان ميت و يتيمان و فقيران اشخاصى حاضر آيند به چيزى از آن مال، آنها را روزى دهيد و با آنان سخن نيكو و دلپسند گوئيد !»

از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه مراد از حاضر بودن قسمت اين است كه خويشاوندان ميت كه به خاطر وجود طبقات جلوتر ارث نمى برند، اگر در حال تقسيم ارث حاضر باشند، ورثه بايد چيزى از ارث به آنان بدهند، نه اينكه بعضى پنداشته اند كه مراد حاضر بودن نزد صاحب مال در هنگام وصيتش و يا در هنگام مردنش باشد، چون عبارت آيه خيلى روشن است كه به معناى حاضر بودن در هنگام قسمت است.

و بنا بر اين منظور از اولوا القربى خويشاوندان فقير ميت خواهد بود، چون در آيه

ص:200

در رديف يتامى و مساكين ذكر شده اند و لحن جمله:« فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا،» كه لحن تحريك عواطف و دعوت به رحم و ارفاق است، نيز شاهد بر اين معنا است، در نتيجه خطاب در آيه، متوجه اولياى ميت و كسانى است كه از او ارث مى برند.

مفسرين اختلاف كرده اند در اينكه ادا كردن رزق، در آيه مذكور واجب است يا مستحب؟ چون اين بحث مربوط به فقه است، متعرض آن نمى شويم، همچنانكه در اصل آيه مورد بحث اختلاف كرده اند در اينكه آيا محكم است و يا بوسيله آياتى كه طبقات ارث را مشخص مى كند نسخ گرديده است؟ (زيرا به حكم آيات ارث، با بودن خويشاوند طبقه اول طبقه دوم ارث نمى برد و به حكم آيه مورد بحث به همه خويشاوندان در صورتى كه در حين تقسيم ارث وجود داشته باشند سهم داده مى شود. مترجم.)

ليكن هيچ انگيزه و موجبى براى نسخ در كار نيست، زيرا تناقضى بين آن دو وجود ندارد. آيات ارث، فريضه و سهم هر يك از وارثان را معين مى كند و اين آيه دلالت دارد بر اينكه غير ورثه اجمالا رزقى مى برد، اما اين معنا را كه اين ارث بردن، بطور وجوب است يا مستحب، و آيا اندازه آن چه مقدار است و ... نمى رساند. پس هيچ دليلى وجود ندارد كه آيات ارث را ناسخ آن بدانيم، مخصوصا در صورتى كه دادن رزق به غير وارث مستحب باشد، همچنانكه آيه نامبرده، تا حدى خالى از ظهور در اين معنا نيست.

كلمه تركه به معناى مالى است كه بعد از مرگ يك انسان از او باقى مى ماند، و كلمه اقربون به معناى خويشاوندان است كه نسبت به انسان قريب و نزديك هستند و اگر در ميان اقربا و اولى القربى و اقربون و امثال آنها در اينجا كلمه اقربون را انتخاب كرد براى اين بود كه دلالت كند بر ملاك ارث و اينكه اگر وارث، ارث مى برد به خاطر نزديك بودن به ميت است، در نتيجه هر كس كه نزديك تر است، در بردن ارث مقدم تر است.

كلمه فرض به معناى قطع هر چيز محكم و جدا كردن بعضى از آن، از بعضى ديگر است و به همين جهت در معناى وجوب استعمال مى شود، براى اينكه انجام دادنش واجب و امتثال امرش قطعى و معين است و نه مردد در اينجا نيز سهم و نصيبى كه فرض شده ادايش معين و قطعى است.

قوانين تقسيم ارث

-« يُوصِيكمُ اللَّهُ فى أَوْلَدِكمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظ الأُنثَيَينِ فَإِن كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَينِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَك وَ إِن كانَت وَحِدَةً فَلَهَا النِّصف وَ لأَبَوَيْهِ لِكلّ ِ وَحِدٍ مِّنهُمَا

ص:201

السدُس مِمَّا تَرَك إِن كانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِن لَّمْ يَكُن لَّهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلأُمِّهِ الثُّلُث فَإِن كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السدُس مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بهَا أَوْ دَيْنٍ ءَابَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَب لَكمْ نَفْعاً فَرِيضةً مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً،

-وَ لَكمْ نِصف مَا تَرَك أَزْوَجُكمْ إِن لَّمْ يَكُن لَّهُنَّ وَلَدٌ فَإِن كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكنَ مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِن لَّمْ يَكن لَّكُمْ وَلَدٌ فَإِن كانَ لَكمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكتُم مِّن بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَ إِن كانَ رَجُلٌ يُورَث كلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكلّ ِ وَحِدٍ مِّنْهُمَا السدُس فَإِن كانُوا أَكثَرَ مِن ذَلِك فَهُمْ شرَكاءُ فى الثُّلُثِ مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بهَا أَوْ دَيْنٍ غَيرَ مُضارٍّ وَصِيَّةً مِّنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ،

-تِلْك حُدُودُ اللَّهِ وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ رَسولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَلِداً فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِينٌ،

-حكم خدا در حق فرزندان شما اين است كه پسران دو برابر دختران ارث برند، پس اگر دختران بيش از دو نفر باشند، فرض همه دو ثلث(دو سوم) تركه است و اگر يك نفر باشد، نصف و فرض هر يك از پدر و مادر يك سدس تركه است در صورتى كه ميت را فرزند باشد و اگر فرزند نباشد و وارث منحصر به پدر و مادر باشد در اين صورت مادر يك ثلث مى برد( و باقى به پدر رسد،) و اگر ميت را برادر باشد در اين فرض مادر سدس خواهد برد، پس هر آنكه حق وصيت و دين كه به مال ميت تعلق گرفته استثنا شود، شما اين را كه پدران يا فرزندان و خويشان كدام يك به خير و صلاح و به ارث بردن به شما نزديكترند نمى دانيد( تا در حكم ارث مراعات كنيد.) اين احكام فريضه اى است كه خدا بايد معين فرمايد زيرا خداوند بهر چيز دانا و به همه مصالح خلق آگاه است،

-سهم ارث شما مردان از تركه زنان نصف است در صورتى كه آنها را فرزند نباشد و اگر فرزند باشد ربع خواهد بود پس از خارج كردن حق وصيت و دينى كه به دارائى آنها تعلق گرفته و سهم ارث زنان ربع تركه شما مردان است اگر داراى فرزند نباشيد و چنانچه فرزند داشته باشيد ثمن خواهد بود، پس از اداى حق وصيت و دين شما و اگر مردى بميرد كه وارثش كلاله او باشند( برادر و خواهر امى يا هر خواهر و برادرى،) يا زنى بميرد كه وارثش يك برادر و يا خواهر او باشد در اين فرض سهم ارث يكنفر از آنها سدس خواهد بود و اگر بيش از يك نفر باشند همه آنها ثلث تركه را به اشتراك ارث برند بعد از خارج كردن دين و

ص:202

حق وصيت ميت در صورتى كه وصيت به حال ورثه بسيار زيان آور نباشد( يعنى زايد بر ثلث نباشد،) اين حكمى است كه خدا سفارش فرموده و خدا به همه احوال بندگان دانا و به هر چه كنند بردبار است،

-و هر كه نافرمانى خدا و رسول او كند و از حدود الهى تجاوز نمايد، او را به آتشى در افكند كه هميشه در آن معذب است و همواره در عذاب خوارى و ذلت خواهد بود.»

حكم يك سهم دختر و دو سهم پسر مخصوص به فرزندانى است كه بدون واسطه از خود ميت متولد شده اند.

فرزندان با واسطه يا نوه و نتيجه و نبيره و پائين تر، حكمشان، حكم كسى است كه بوسيله او به ميت متصل مى شوند و بنا بر اين پسر زادگان هر چند كه دختر باشند دو سهم مى برند و دختر زادگان هر چند كه پسر باشند يك سهم مى برند، البته اين در صورتى است كه در حال مرگ مورث هيچيك از فرزندان بلاواسطه او زنده نباشند و گرنه ارث از آن او خواهد بود و نوه و نتيجه و نبيره ارث نمى برند.

و همچنين حكم در برادران و خواهران و فرزندان آنها اين چنين است، يعنى در صورتى كه ميت از طبقه اول هيچ وارثى نداشته باشد، نه پدر و نه مادر و نه فرزند و نه فرزند زاده، و وارث او طبقه دوم يعنى برادر و خواهر و جد و جده باشد، اگر برادر و خواهرش زنده باشند برادران هر يك دو برابر يك خواهر ارث مى برند و اگر همه برادران و خواهران ميت قبل از مرگ او مرده باشند و وارث ميت برادر زادگان و خواهر زادگان باشند، برادر زادگان دو برابر خواهر زادگان مى برند، هر چند كه دختر باشند و خواهر زادگان نصف برادر زادگان مى برند هر چند كه پسر باشند.

اگر قرآن كريم در آية فوق به جاى كلمه اولاد كلمة ابنا را آورده بود اين نكته را نمى فهماند، چون اين كلمه نفى واسطه را اقتضا نمى كند، يعنى هم فرزندان بلاواسطه ابناى انسانند و هم فرزند زادگان، همچنانكه اين فرق ميان دو كلمه: اب و والد هست يعنى، والد تنها به پدر بلاواسطه مى گويند و اب هم در مورد پدر بلاواسطه استعمال مى شود و هم در مورد اجداد. در اينجا ممكن است اشكال كنى كه پس چرا در اواخر همين آيه تعبير به آبا و ابنا را آورد؟ در پاسخ مى گوئيم: در آنجا نمى خواست نكته بالا را

ص:203

افاده كند، بلكه عنايت خاصى( كه بيانش به زودى خواهد آمد،) در كار بود و آن عنايت باعث شد تعبير را عوض كند.

و اما اينكه در هنگام بيان حكم، تعبير ديگرى آورد و فرمود:« للذكر مثل حظ الانثيين - براى هر نر، چيزى دو برابر سهم ماده است،» براى اين بود كه اشاره كرده باشد به اينكه رسوم جاهليت( كه ارث بردن زنان را ممنوع مى دانست،) در اسلام باطل شده و گوئي بطلان اين رسم و نيز حكم خدا يعنى ارث بردن زنان را يك حكم معروف وا نمود كرده و فرموده: مردان مثل زنان ارث مى برند ولى دو برابر، و به عبارت ديگر ارث زن را اصل در تشريع قرار داده و ارث مرد را به طفيل آن ذكر كرده تا مردم براى فهميدن اينكه ارث مرد چه مقدار است محتاج باشند به اينكه به دست آورند، ارث زن( يعنى دختر ميت) چه مقدار است، به مقايسه با آن دو برابرش را به پسر ميت بدهند.

اين مطلبى است كه بعضى از علما ذكر كرده اند و مطلب درستى است و چه بسا بتوان آن را تاييد كرد به اينكه آيه شريفه بطور صريح و مستقل متعرض ارث مردان نشده، بلكه به اين نحو متعرض ارث زنان شده، و اگر به چيزى از سهم مردان هم تصريح نموده با ذكر سهامى كه زنان با مردان دارند ذكر كرده، همچنانكه در آيه بعدى و آيه اى كه در آخر سوره آمده، اين معنا به چشم مى خورد.

حرف الف و لام در دو اسم ذكر و انثيين لام تعريف جنس است و مى فهماند كه جنس مرد دو برابر سهم جنس زن ارث مى برد و اين وقتى است كه در وراث، هم از جنس مرد موجود باشد و هم از جنس زن، در اين فرض است كه مرد دو برابر زن سهم مى برد و اگر نفرمود:« للذكر مثل حظى الانثى - نر مثل دو سهم ماده مى برد،» و يا « للذكر مثلا حظ انثى - نر دو مثل حظ ماده مى برد،» براى اين بود كه با عبارتى كوتاه هم صورت وجود نر با ماده را بيان كرده باشد و هم حكم صورتى را كه تنها دو دختر از ميت باز مانده باشند كه با توضيحى كه بعدا مى آيد عبارت «للذكر مثل حظ الانثيين،» كوتاه ترين عبارت است.

« فان كن نساء فوق اثنتين فلهن ثلثا ما ترك،» از ظاهر وقوع اين جمله بعد از جمله:« للذكر مثل حظ الانثيين،» بر مى آيد كه جمله نامبرده عطف شده است بر معطوف عليهى حذف شده و تقديرى گوئي فرموده: گفتيم پسر دو برابر دختر مى برد در صورتى كه متوفا هم پسر داشته باشد و هم دختر و يا هم برادر داشته باشد، هم خواهر، حال اگر ورثه او در هر طبقه كه هستند تنها زنان باشند حكمش چنين و چنان است.

« و ان كانت واحدة فلها النصف،» اگر وارث ميت يك فرد مؤنث يعنى يك دختر بود، نصف مال ميت را مى برد.

ص:204

در اينجا سهم دو دختر را ذكر نكرد، براى اينكه از جمله قبلى يعنى «للذكر مثل حظ الانثيين،» به دست مى آمد، چون وقتى نر و ماده هر دو وارث كسى باشند و سهم نر مثل سهم دو ماده باشد، ارث به سه قسمت تقسيم مى شود، دو قسمت از آن نر و يك قسمت از آن ماده مى شود، در نتيجه سهم يك ماده يك ثلث خواهد بود و قهرا سهم دو ماده دو ثلث مى شود.

البته اين مقدار بطور اجمال از جمله نامبرده استفاده مى شود، چيزى كه باعث شده جمله نامبرده متعين در معنائى كه كرديم بشود اين است كه در دنبالش از ذكر دو ماده سكوت كرد و در عوض تصريح كرد به اينكه اگر زنان بيش از دو نفر بودند دو ثلث مى برند:« فان كن نساء فوق اثنتين،» كه اين عبارت اشعار دارد بر اينكه خداى تعالى عمدا سهم دو دختر را ذكر نكرد.

از اين هم كه بگذريم در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عمل آن جناب در ارث دادن به دو دختر همين بوده، يعنى به دو دختر نيز دو ثلث مي داده، و از زمان رحلت آن جناب تا عصر حاضر، عمل علماى امت به همين روال جريان داشته و جز روايتى كه از ابن عباس رسيده، مخالفتى در مساله نبوده است.

و اين توجيه كه ما كرديم بهترين توجيه اين سؤال است كه چرا به سهم دو نفر ماده تصريح نكرد. مرحوم كلينى در كافى گفته است: خداى تعالى سهم دو انثىرا دو ثلث قرار داده، براى اينكه فرموده:« للذكر مثل حظ الانثيين،» به اين بيان كه اگر مردى از دنيا رفت و يك دختر و يك پسر به جاى گذشت، پسر به اندازه سهم دو دختر مى برد، قهرا مال سه قسمت مى شود، دو قسمت از آن، سهم پسر و يك قسمت باقى مانده سهم دختر است، در نتيجه سهم دو دختر دو ثلث(دو سوم) خواهد بود، خداى تعالى در بيان اينكه دو دختر دو ثلث مى برند، به همين مقدار اكتفا نمود. اين بود گفتار مرحوم كلينى، و نظير اين كلام از ابى مسلم مفسر نقل شده، او گفته است كه اين معنا از جمله:« للذكر مثل حظ الانثيين،» استفاده مى شود، چون وقتى يك پسر با يك دختر دو ثلث از ارث پدر را ببرد قهرا يك دختر يك ثلث و دو دختر دو ثلث را مى برد، اين بود گفتار ابى مسلم، گو اينكه آنچه ديديد از اين دو شخصيت نقل شد خالى از قصور نيست و اگر بخواهيم تمامش كنيم ناگزير بايد بيان قبلى مان را به آن اضافه نمائيم.( دقت فرمائيد.)

« و لابويه لكل واحد منهما السدس ... فلامه السدس،» اينكه پدر و مادر را عطف كرده بر اولاد، خود دلالتى است بر اينكه پدر و مادر در طبقات ارث هم طبقه اولادند، و اينكه فرمود:« و ورثه ابواه ...،» معنايش اين است كه وارث ميت منحصر در پدر و مادر باشد، و واقع شدن جمله:« فان كان له اخوة ...،» بعد از جملة « فانلم يكن له ولد و ورثه ابواه،» دلالت

ص:205

دارد بر اينكه اخوة (برادران) در طبقه دوم قرار دارند و بعد از پسران و دخترانند، يعنى با وجود پسران و دختران ميت، از ميت ارث نمى برند، تنها اثرى كه در وجود اخوة هست، اين است كه نمى گذارند مادر ثلث ببرد.

« من بعد وصية يوصى بها او دين،» منظور از وصيت همان دستور استحبابى در آيه:« كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصية،» است كه مى فرمايد: اگر مرگ كسى نزديك شد و مال بسيارى داشت، خوب است علاوه بر ارثى كه خدا براى پدر و مادر معين كرده، سهمى براى آن دو و براى خويشاوندان معين كند.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه دستور مستحبى از نظر اهميت بعد از وظيفه واجب قرار دارد و جا داشت اول مساله اداي بدهي هاي متوفي را كه دادنش واجب است ذكر كند، بعد از آن اين دستور مستحبى را، در پاسخ مى گوئيم: بله همينطور است و ليكن بسا مى شود كه دستور غير اهم در هنگام بيان كردن(نه در عمل) جلوتر از اهم بيان مى شود، از اين بابت كه وظيفه اهم به خاطر قوت ثبوتش احتياجى به سفارش ندارد، به خلاف غير اهم كه آن نيازمند تاكيد و تشديد است و يكى از وسايل تاكيد و تشديد همين است كه جلوتر ذكر شود و بنا بر اين بيان، پس جمله:« أو دين،» طبعا در مقام اضراب و ترقى خواهد بود.

و با اين توجيه يك نكته ديگر روشن مى شود و آن اين است كه وصيت را به وصف يوصى بها توصيف كرد و وجهش اين است كه خواست تاكيد را برساند و اين توصيف علاوه بر تاكيد خالى از اين اشعار هم نيست كه ورثه بايد رعايت احترام ميت را بكنند و به وصيتى كه كرده عمل نمايند، همچنانكه در آيه سوره بقره كه گذشت دنبالش به اين نكته تصريح نموده و فرمود:« فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه.»

« آباؤكم و ابناؤكم ، لا تدرون ايهم اقرب لكم نفعا،» خطاب در اين دو جمله به ورثه است كه در حقيقت شامل عموم مسلمانان كه از اموات خود ارث مى برند مى باشد و اين كلامى است كه در مقام اشاره به سر اختلاف سهام در وراثت پدران و فرزندان القا شده و نوعى تعليم است براى مسلمانان كه با لحن( شما نمى دانيد،) ادا شده، و امثال اين تعبيرات در لسان هر اهل لسانى شايع است. از اين هم كه بگذريم اصلا نمى شود خطاب، به غير ورثه يعنى به مردم باشد و بخواهد بفرمايد شما مردم كه دير يا زود مى ميريد و مال خود را به عنوان ارث براى پدر و مادر و فرزندان به جاى مى گذاريد، نمى دانيد كدام يك از اين سه طايفه نفعشان براى شما نزديك تر است، براى اينكه اگر اينطور باشد ديگر وجهى براى جمله: كدام يك نفعشان نزديك تر است، باقى نمى ماند .

چون ظاهر عبارت اين است كه مراد از نفع بهره مندى از مال ميت است نه

ص:206

بهره مندى ميت از ورثه، پس مى خواهد به ورثه بفرمايد شما چه مى دانيد كه كدام يك از بستگانتان زودتر مى ميرند و نفع كدام يك از آنها زودتر به شما مى رسد. و اينكه آباء را جلوتر از ابناء ذكر كرد اشاره دارد به اينكه ارث آباء زودتر به ورثه مى رسد تا ارث ابناء.

و بنا بر اين مساله ارث و اختلاف سهام در آن، طبق آثارى كه رحم دارد و اختلاف درجه اى كه عواطف انسانى نسبت به ارحام دارد تنظيم شده، و در توضيح اين معنا بشريت را به سه طبقه تصور مى كنيم، يك: طبقه حاضر و دوم والدين طبقه حاضر و سوم طبقه فرزند او، آنگاه مى گوئيم: انسان موجود نسبت به فرزندش رؤوف تر و علاقمندتر است، تا نسبت به پدر و مادرش، براى اينكه فرزند را دنباله هستى خود مى داند ولى پدر و مادر را دنباله هستى خود نمى داند( بلكه خود را دنباله آن دو احساس مى كند،) در نتيجه ارتباط طبقه دوم قوى تر و وجودش با وجود طبقه حاضر چسبيده تر است تا با طبقه سوم كه نوه آن طبقه است و ما اگر بهره مندى از ارث مردگان را بر طبق اين ارتباط و اتصال قرار دهيم، لازمه اش اين مى شود كه نسل حاضر از طبقه دوم يعنى طبقه پدران بيشتر ارث ببرد تا از طبقه سوم يعنى نسل آينده و به عبارت ديگر فرزندان، هر چند كه ممكن است در نظر ابتدائى خلاف اين معنا به نظر برسد، و بر عكس نظريه بالا گمان شود كه ارتباط فرزند با پدر بيشتر از ارتباط پدر با فرزند است .

و آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« آباؤكم و ابناءكم لا تدرون ايهم اقرب لكم نفعا،» خود يكى از شواهد بر اين معنا است كه خداى تعالى حكم ارث را مانند تمامى احكام ديگر اسلام بر طبق احكام تكوينى و خارجى تشريع فرموده است.

علاوه بر اينكه آيات مطلقه قرآنى كه نظر به اصل تشريع دارد نيز بر اين كليت دلالت دارد، مانند آيه شريفه:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم،» كه دلالت دارد بر اينكه تمامى احكام اسلام مطابق نظام جارى در تكوين، تشريع شده است، با بودن چنين آياتى چگونه تصور مى شود كه در شريعت اسلام احكامى الزامى و فرائضى غير متغير تشريع بشود كه در تكوين حتى فى الجمله ريشه اى نداشته باشد.

و چه بسا كه از آيه يعنى جمله:« آباؤكم و ابناؤكم ...،» تقدم اولاد اولاد بر اجداد و جدات استفاده بشود و يا حداقل استشمام گردد، براى اينكه اجداد و جدات با وجود اولاد و فرزندان اولاد، ارث نمى برند .

«فريضة من الله ...،» يعنى شما اين حكم را به عنوان يك فريضه بگيريد و يا متعهد به آن باشيد، و اين جمله تاكيدى بالغ و شديد است بر اينكه سهام نامبرده از ناحيه خداى تعالى به شما پيشنهاد شده و حكمى است معين و لا يتغير.

ص:207

و اين آيه شريفه متكفل بيان سهام طبقه اول از طبقات ارث است و طبقه اول عبارتند از: اولاد و پدر و مادر در همه تقديرهايش چرا كه سهم آنان بطور واضح در قرآن آمده مانند:

- سهم پدر و مادر با وجود اولاد كه هر يك سدس (يك ششم) مى برند.

- و سهم پدر و مادر با نبود اولاد كه پدر يك سدس مى برد( يك ششم) و مادر يك ثلث(يك سوم) اگر ميت برادر نداشته باشد، و گرنه او هم يك سدس (يك ششم) مى برد.

- و سهم يك دختر نصف مال است.

- و سهم چند دختر در صورتى كه وارث ديگرى نباشد كه دو ثلث( دو سوم) مى برند.

- و سهم پسران و دختران در صورتى كه هر دو بوده باشند كه پسران دو برابر دختران مى برند.

- و ملحق به اين قسم است ارث دو دختر كه آن نيز به بيانى كه گذشت دو ثلث( دو سوم) است .

و چه اينكه بطور اشاره در قرآن آمده باشد مانند:

- يك پسر به تنهائى( با نبود دختر و پدر و مادر) همه مال را به ارث مى برد، به دليل آيه:« للذكر مثل حظ الانثيين،» كه اگر ضميمه شود به جمله:« و ان كانت واحدة فلها النصف،» اين حكم استفاده مى شود، چون در جمله دوم سهم يك دختر را در صورتى كه وارث ديگرى نباشد نصف مال ميت قرار داده و در جمله اولى سهم پسر را دو برابر سهم دختر قرار داده است.

از اين دو جمله مى فهميم كه اگر وارث ميت تنها يك پسر باشد، همه مال را مى برد كه دو برابر سهم يك دختر است.

- چند پسر در صورتى كه ميت دختر و پدر و مادر نداشته باشد كه حكم ارث آنها صريحا در قرآن نيامده بلكه بطور اشاره آمده است، چون از جمله:« للذكر مثل حظ الانثيين،» مى فهميم كه چند پسر همه با هم برابرند و تفاوت تنها ميان دختر و پسر است.

و به راستى امر اين آيه شريفه در اختصار گوئى و پر معنائى عجيب و معجزه آسا است.

اين را هم بايد دانست كه مقتضاى اطلاق آيه اين است كه در ارث دادن مال و بهره ور ساختن ورثه بين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ساير مردم فرقى نيست، نظير

ص:208

اين اطلاق و يا به عبارت ديگر عموميت حكم در آيه:« للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون و للنساء نصيب ...،» گذشت و اينكه بعضى ها جسته گريخته گفته اند كه: خطابهاى عمومى قرآن شامل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نمى شود، چون به زبان خود آن جناب جارى شده، سخنى است كه نبايد بدان اعتنا كرد.

بله در اين مساله، نزاعى بين شيعه و سنى هست كه آيا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ارث مى دهد؟ و يا هر چه از مال دنيا از آنجناب باقى ماند، صدقه است؟ و منشا اين نزاع اختلاف در فهم مطلب از قرآن نيست بلكه روايتى است كه ابو بكر آن را در داستان فدك نقل كرد و بحث در باره آن روايت از موقعيت اين كتاب خارج است و بدين جهت تعرض آن را بى مورد تشخيص داده و خواننده را دعوت مى كنيم كه به محل مناسب آن مراجعه نمايد.

- « و لكم نصف ما ترك ازواجكم ... توصون بها او دين،» معناى آيه روشن است، تنها نكته اى كه لازم است تذكر داده شود و در حقيقت پاسخى كه سؤال آن ممكن است به ذهن برسد اين است كه: در اين آيات در بيان سهام دو جور تعبير آمده، در بعضى از سهام مثل نصف( يك دوم) و دو ثلث(دو سوم) عدد را به كل مال و به عبارت ديگر به ما ترك، اضافه كرده، ولى در سهام كمتر از نصف (يك دوم) و دو ثلث( دو سوم) نظير ثلث(يك سوم) و سدس(يك ششم) و ربع (يك چهارم) را اضافه نكرد و نفرموده ربع از آنچه باقى گذاشته ايد؟ پس در اين مورد جاى سؤال هست كه اين تفاوت در تعبير براى چيست و چرا در نصف عدد را اضافه كرد؟ فرمود: نصف ما ترك ازواجكم و در ربع اضافه را بريد و فرمود:و لهن الربع مما تركتم- همسران شما از آنچه شما به جاى مى گذاريد ربع(يك چهارم) مى برند؟ پاسخ اين سؤال اين است كه وقتى كلمه اى به اصطلاح از اضافه قطع مى شود، يعنى بدون اضافه مى آيد بايد با كلمه من به پايان برسد، حال چه اينكه اين كلمه در ظاهر كلام آورده شود و چه در تقدير گرفته شود، از سوى ديگر كلمه نامبرده ابتدا كردن و آغاز نمودن را مى رساند، پس در جائى اضافه قطع مى شود، و كلمه من به كار مى رود كه مدخول من نسبت به ما قبلش اندك و يا شبيه به اندك باشد و مستهلك در آن به شمار آيد نظير: سدس(يك ششم) و ربع (يك چهارم) و ثلث(يك سوم) نسبت به مجموع، در چنين مواردى كلمه و عدد را بدون اضافه و با حرف من مى آورند، لذا مى بينيم در مساله ارث فرموده: السدس مما ترك، فلامه الثلث، و لكم الربع ولى در مثل نصف و دو ثلث عدد را به مجموع مال اضافه كرد و فرمود: فلهن ثلثا ما ترك، فلها النصف، كه اين نيز در تقدير اضافه شده، و تقدير آن نصف ما ترك است و الف و لام كه بر سرش آمده به جاى مضاف اليه است.

ص:209

« و ان كان رجل يورث كلالة او امراة ...،» كلمه كلاله در اصل، مصدر و به معناى احاطه است، تاج را هم اگر اكليل مى گويند به اين جهت است كه بر سر احاطه دارد، مجموع هر چيزى را هم كه كُل مى خوانند، براى اين است كه به همه اجزا احاطه دارد، يك فرد سربار جامعه را هم اگر كَل بر جامعه تعبير مى كنند، براى اين است كه سنگينيش بر جامعه احاطه دارد.

راغب در مفردات مى گويد: كلاله نام ما سواى فرزند و پدر و مادر از ساير ورثه است و اضافه مى كند كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت رسيده كه شخصى از آن جناب معناى كلاله را پرسيد، فرمود: كسى كه بميرد و فرزند والد نداشته باشد، كه در اين حديث كلاله را نام ميت گرفته و هر دو معنا صحيح است ، چون گفتيم كلاله مصدر است، هم وارثان و هم مورث را شامل مى شود.

مؤلف: بنابر اين هيچ مانعى نيست از اينكه كلمه كان در آيه شريفه ناقصه و كلمه رجل اسم آن و كلمه يورث صفت رجل و كلمه كلاله خبر آن باشد و معنا چنين باشد: اگر ميت كلاله وارث باشد، يعنى نه پدر وارث باشد و نه فرزند او، چنين و چنان مى شود.

در جمله غير مضار كلمه غير منصوب بر حاليت است و كلمه مضار از مصدر مضارة است كه به معناى ضرر رساندن به غير است و از ظاهر عبارت بر مى آيد كه مراد از آن ضرر رساندن ميت بوسيله دين باشد، مثل اينكه ميت خود را مديون و مقروض كند تا به اين وسيله ورثه را از ارث محروم سازد و يا مراد ضرر رساندن هم بوسيله دين باشد( به بيانى كه گذشت،) و هم بوسيله وصيت به بيش از ثلث مال.

« تلك حدود الله ... و له عذاب مهين،» منظور از حدود خدا در اين جا احكام ارث و فرائض و سهام معين شده است كه خداى تعالى در اين دو آيه با ذكر ثواب بر اطاعت خدا و رسول در رعايت آن حدود و تهديد به عذاب خالد و خوار كننده در برابر نافرمانى خدا و تجاوز از آن حدود امر آن را بزرگ داشته است .

وارثان انسان

-« وَ لِكلّ ٍ جَعَلْنَا مَوَلىَ مِمَّا تَرَك الْوَلِدَانِ وَ الأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَت أَيْمَنُكمْ فَئَاتُوهُمْ نَصِيبهُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيداً،

-و براى هر انسانى وارثانى قرار داديم، تا از آنچه پدران و مادران و خويشاوندان به جاى مى گذارند ارث ببرند، و اما افرادى كه - وارث و خويشاوند شما نيستند،

ص:210

ولى شما، با آنان دست پيمان ازدواج داده ايد، بايد بهره شان را بدهيد، كه خدا بر همه چيز گواه است!»

از آنجايى كه اين آيه شريفه با آيه قبلي يعني« و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض ...،» در يك سياق واقع شده، و چون در اين آيه سفارش شده كه سهم هر صاحب سهمى را بدهيد، و فرموده خداى تعالى براى هر انسانى مولاهايى نسبت به تركه وارث او قرار داده، نظير فرزندان و خويشاوندان خود، اين معنا را تاييد مى كند كه آيه مورد بحث به ضميمه آيه قبلى مى خواهند احكام و اوامرى كه در آيات ارث و وصيت گذشت خلاصه گيرى كند، چون در آن آيات جزئياتى از شرايع آمده بود، همچنان كه قبل از آن آيات نيز اجمالى از شرايع كه بعدا شرح داد آورده، فرموده بود:« للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون ...،» كه اين آيه به منزله قاعده اى كلى در باب ارث است، و همه جزئيات احكام به آن برگشت مى كند.

و لازمه آن اين است كه افرادى كه از ميان وارث ها و مورث ها نامشان بطور اجمال آمده منطبق شوند با همانهايى كه در آيات ارث بطور تفصيل ذكر شده اند، در نتيجه مراد از موالى همه آنهايى هستند كه در آيات ارث، وارث شناخته شده اند، خواه اولاد، و خواه پدر و مادر، و چه برادران و خواهران، و چه غير ايشان باشند.

و مقصود از اصناف سه گانه اى كه در آيه شريفه آمده يعنى: والدان - اقربون - و الذين عقدت ايمانكم، همان اصنافى است كه در آيه ارث ذكر شده اند، يعنى 1 - فرزندان 2 - خويشاوندان 3 - زن و شوهر، قهرا طبقه سوم در آيه مورد بحث با زن و شوهر منطبق مى شود .

پس اينكه فرمود:( براى هر كس) معنايش اين است كه براى هر يك از شما چه مردتان و چه زنتان مواليى قرار داده ايم، يعنى اوليايى در ارث بردن معين كرده ايم، تا آنچه مال از شمال باقى مى ماند ارث ببرند.

و اگر از زن و شوهر تعبير كرد به « الذين عقدت ايمانكم - آنهايى كه دست شما را گره زده،» در حقيقت خواسته است به كنايه تعبير كرده باشد، چون در عرب رسم اين بود وقتى با يكديگر معامله و يا معاهده اى مى كردند، در آخر براى اين كه اعلام كنند معامله تمام شد به يكديگر دست مى دادند، پس گويا آن دستى كه دارد مصافحه مى كند اين معامله و يا معاهده را بريده و قطعى كرده، و يا بگو گره زده و جوش داده، در نتيجه مراد از جمله:« الذين عقدت ايمانكم،» اين است: كسانى كه شما به وسيله عقد سببيت ازدواج بين خود و ايشان را ايجاد كرده ايد.

ص:211

« فاتوهم نصيبهم،» منظور از نصيب موالى، همان سهم الارثى است كه در آيات ارث بيان شده است. مضمون اين جمله، نتيجه جمله قبلى است، كه مى فرمود: « و لكل جعلنا موالى ...،» و در آخر حكم خود ( به اين كه بهره موالى را بدهيد،) را با جمله:« ان الله كان على كل شى ء شهيدا،» تعليل كرد .

كلال___ه

-« يَستَفْتُونَك قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكمْ فى الْكَلَلَةِ إِنِ امْرُؤٌا هَلَك لَيْس لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصف مَا تَرَك وَ هُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لَهّا وَلَدٌ فَإِن كانَتَا اثْنَتَينِ فَلَهُمَا الثُّلُثَانِ ممَّا تَرَك وَ إِن كانُوا إِخْوَةً رِّجَالاً وَ نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظ الأُنثَيَينِ يُبَينُ اللَّهُ لَكمْ أَن تَضِلُّوا وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمُ،

-از تو مساله ارث خويشاوندان را مى پرسند، بگو خدا در باره كلاله چنين پاسختان مى دهد، كه اگر مردى از دنيا رفت و هيچ فرزند ندارد، تنها خواهرى دارد، نصف اموالش از آن وى است، همچنانكه اگر خواهر مى مرد و فرزند نداشت ارثش به او مى رسيد، حال اگر وارث برادر دو خواهر بودند، دو ثلث از اموال وى به آنان مى رسد، و اگر وارث ميت خواهر و برادرند، برادران هر يك به قدر دو خواهر مى برند، خدا براى شما بيان مى كند تا گمراه نشويد، و خدا به هر چيزى دانا است!»

از اين آيه شريفه سهام و يا به عبارتى فريضه هاى كلاله يعنى خويشاوندان پدرى و مادرى و يا پدرى تنها را بطورى كه سنت آن را تفسير كرده بيان مى كند.

مراد از ولد اعم از پسر و دختر است، و فرض آيه شريفه در جائى است كه مرده نه پدرى از خود به جاى گذاشته و نه مادرى. اگر يكى از پدر و يا مادر وجود داشت هرگز آيه شريفه سهم او را ناگفته نمى گذاشت.

اينكه فرمود:« و له اخت فلها نصف ما ترك و هو يرثها ان لم يكن لها ولد،» بيانگر دو سهم است، يكى سهم خواهر از برادر مرده اش، و ديگرى سهم برادر از خواهر مرده اش، و از اينجا روشن مى شود كه سهم خواهر از خواهر و سهم برادر از برادر چقدر است، چون اگر اين دو فرض اخير سهم و فريضه جداگانه اى مى داشتند، در آيه شريفه بيان مى كرد.

علاوه بر اينكه جمله:« و هو يرثها،» در معناى اين است كه فرموده باشد اگر قضيه به عكس شد، يعنى زنى از دنيا رفت و اولاد نداشت و تنها برادر يا خواهرى داشت،

ص:212

همه ارث او را مى برد، از اين هم كه بگذريم در جمله:« فان كانتا اثنتين فلهما الثلثان مما ترك، و ان كانوا اخوة رجالا و نساء فللذكر مثل حظ الانثيين،» حظ دو انثى همان حظ دو خواهر است، و سهم اخوه در اين دو صورت مقيد نشده به اينكه ميت مرد باشد يا زن، پس مرد بودن ميت و زن بودنش دخالتى در سهام ندارد.

و چيزى كه در آيه شريفه به آن تصريح شده چهار صورت است، يكى سهم خواهرى است كه تنها وارث ميت باشد، دوم سهم برادرى كه او نيز تنها وارث باشد، سوم سهم دو خواهر، و چهارم سهم خواهر و برادرى كه هر دو طائفه وارث ميت باشند، و حكم بقيه فرضيه هائى كه هست از اين چهار فرض معلوم مى شود، نظير موردى كه ميت تنها دو برادر داشته باشد، كه آن دو برادر همه اموال او را ارث مى برند، و بين خود بطور مساوى تقسيم مى كنند، اين حكم را از صورت دوم استفاده مى كنيم، كه فرمود اگر وارث يك برادر باشد همه اموال را مى برد.

و باز نظير موردى كه ميت يك برادر و يك خواهر داشته باشد، چون كلمه اخوة بر اين فرض نيز صادق است، كه بيانش در اول سوره گذشت، علاوه بر اينكه سنت، حكم همه اين فرضيه ها را بيان كرده است.

و سهامى كه در اين آيه ذكر شده مختص آن موردى است كه خويشاوندان مانند كلاله پدرى تنها يا كلاله پدر و مادرى تنها وجود داشته باشند، و اگر هر دو طائفه باشند، مثل اينكه كسى از دنيا برود خواهرى پدر و مادرى، و خواهرى پدرى داشته باشد، خواهر پدرى ارث نمى برد، كه بيان حكم اين صورت در تفسير آيات اول سوره گذشت.

« يبين الله لكم ان تضلوا ...،» يعنى خداى تعالى براى شما بيان مى كند تا مبادا گمراه شويد.

اولويت خويشاوندان نسبي در ارث

ص:213

محفوظ هم نوشته شده است!»

مراد از اولويت در اين جمله كه فرمود: صاحبان رحم بعضى اولى بر بعض ديگرند، اولويت در توارث( از يكديگر ارث بردن،) است، و منظور از كتاب خدا، يا لوح محفوظ است و يا قرآن، و يا سوره قرآن، و جمله« من المؤمنين و المهاجرين،» بيان مى كند آن كسانى را كه صاحبان رحم از آنان اولى به ارثند.

و مراد از مؤمنين، مؤمنين غير مهاجر است، و معناى آيه اين است كه صاحبان رحم بعضيشان اولى به بعض ديگر از مهاجرين، و سائر مؤمنين هستند كه به ملاك برادرى دينى از يكديگر ارث مى بردند، و اين اولويت در كتاب خدا است، و چه بسا احتمال داده شود كه جمله « من المؤمنين و المهاجرين،» بيان صاحبان رحم باشد، كه در اين صورت معنا چنين مى شود: صاحبان رحم از مهاجرين و غير مهاجرين بعضى اولى از بعضى ديگرند.

اين آيه ناسخ حكمى است كه در صدر اسلام اجراء مى شد و آن اين بود كه كسانى كه به خاطر حفظ دينشان از وطن و آنچه در وطن داشتند چشم مى پوشيدند، و يا صرفا به خاطر دين با يكديگر دوستى مى كردند، در بين خود از يكديگر ارث مى بردند، آيه مورد بحث اين حكم را نسخ كرد و فرمود: از اين به بعد تنها خويشاوندان از يكديگر ارث مى برند.

كلمه الاّ در جمله« الا ان تفعلوا الى اولياءكم معروفا،» استثناء منقطع است، و مراد از فعل معروف نسبت به اولياء، اين است كه چيزى از مال را براى آنان وصيت كنى، كه در شرع اسلام به ثلث مال و كمتر از آن تحديد شده است.

« كان ذلك فى الكتاب مسطورا،» يعنى حكم فعل معروف، و وصيت كردن به چيزى از مال، در لوح محفوظ يا در قرآن و يا در سوره نوشته شده است.

انحصار ولايت ارث در ارحام و نسخ ولايت ارث با عقد اخوت

-« وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِن بَعْدُ وَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولَئك مِنكمْ وَأُولُوا الأَرْحَامِ بَعْضهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فى كِتَبِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمُ،

-و كسانى كه بعدا ايمان آورده و مهاجرت نموده و با شما به جهاد پرداختند

ص:214

ايشان هم از شمايند و در كتاب خدا خويشاوندان در ارث بردن از يكديگر بعضى اولى و نزديكترند به بعضى ديگر كه خدا به هر چيز داناست.»

اين آيه راجع به ولايت ارث است كه خداوند آنرا در ميان ارحام و خويشاوندان تشريع مى كند، و آنرا منحصر در ارحام مى نمايد و اما بقيه اقسام ولايت منحصر در ارحام نيست.

اين آيه حكم سابق را كه عبارت بود از ارث بردن بسبب عقد برادرى نسخ مى كند، چون قبل از اين آيه پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم در اوايل هجرت حكم ارث به مواخات را در ميان مسلمانان اجراء مى كرد و اين خود روشن است كه آيه شريفه ارث به قرابت را بطور مطلق اثبات مى كند چه اينكه وارث داراى سهم باشد و چه نباشد، چه اينكه عصبه باشد و يا نباشد.

در الدر المنثور است كه طيالسى، طبرانى، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ميان اصحابش عقد اخوت برقرار نمود، و بعضى از ايشان از بعضى ديگر ارث بردند، تا آنكه آيه« و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله،» نازل شد، و از آن ببعد اين نوع ارث بردن را ترك كردند، و تنها به ملاك نسب از يكديگر ارث مى بردند.

مباني قوانين وصيت در قرآن

وصيت در اسلام و در ساير سنت ها

ص:215

اسلام وصيت را از تحت عنوان ارث خارج كرده، و به آن عنوانى مستقل داده، چون ملاكى مستقل داشته و آن عبارت است از احترام به خواست صاحب مال، كه يك عمر در تهيه آن رنج برده، ولى در ساير سنت ها و در بين امتهاى پيشرفته وصيت عنوانى مستقل ندارد، بلكه يك كلاه شرعى است كه بوسيله آن قرق قانون را مى شكنند، صاحب مال كه بعد از مردنش اموالش به اشخاص معين از قبيل پدر و رئيس خانواده مى رسد، براى اينكه همه و يا بعضى از اموالش را بغير ورثه بدهد متوسل به وصيت مى شود، و به همين جهت همواره قوانينى وضع مى كنند كه مساله وصيت را كه باعث ابطال حكم ارث مى شود تحديد نموده، و اين تحديد همچنان جريان داشته تا عصر امروز.

ولى اسلام از همان چهارده قرن قبل مساله وصيت را تحديدى معقول كرده، نفوذ آن را منحصر در يك سوم اموال صاحب مال دانسته است.

پس، از نظر اسلام وصيت در غير ثلث نافذ نيست، و به همين جهت بعضى از امتهاى متمدن امروز در قانون گزارى خود از اسلام تبعيت كردند، نظير كشور فرانسه، اما نظر اسلام با نظر قانون گزاران غرب تفاوت دارد، به دليل اينكه اسلام مردم را به چنين وصيتى تشويق و تاكيد و سفارش كرده، ولى قوانين غرب يا در باره آن سكوت كرده اند، و يا از آن جلوگيرى نموده اند .

ص:216

و آنچه بعد از دقت در آيات وصيت و آيات صدقات و زكات و خمس و مطلق انفاقات بدست مى آيد اين است كه منظور از اين تشريع ها و قوانين، اين بوده كه راه را براى اينكه نزديك به نصف رتبه اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خيرات و مبرات و حوائج طبقه فقرا و مساكين گردد، هموار كرده باشد، و فاصله بين اين طبقه، و طبقه ثروتمند را برداشته باشد و طبقه فقرا نيز بتوانند روى پاى خود بايستند علاوه بر اينكه بدست مى آيد كه طبقه ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف كنند، كه در بين آنان و طبقه فقرا و مساكين فاصله ايجاد نشود .

حكم وصيت

-” كُتِب عَلَيْكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت إِن تَرَك خَيراً الْوَصِيَّةُ لِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِين،

-فَمَن بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-فَمَنْ خَاف مِن مُّوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصلَحَ بَيْنهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-بر شما مسلمانان واجب شد كه وقتى مرگتان نزديك مي شود و مالى از شما مي ماند براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيكى كنيد اين حقى است بر پرهيزكاران،

-پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آنكه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد گناهش به گردن همان تغيير دهنده است كه خدا شنوا و دانا است،

-پس اگر وصى ترسيد كه متوفى در وصيت خود از راه حق منحرف گشته و مرتكب گناهى شده و در وصيت او اصلاحاتى انجام دهد تا در ميان ورثه ظلمى واقع نشود گناهى بر او نيست كه خدا آمرزگار رحيم است.“

” كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت، ان ترك خيرا الوصية...،“ لسان اين آيه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن كريم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنايش اين است كه اين حكم يا سرنوشت، قطعى و لازم شده است، مؤيد آن، جمله آخر آيه است كه مي فرمايد: ” حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِين،“ چون كلمه حق، نيز مانند كتابت اقتضاى معناى لزوم را دارد.

لكن از آنجا كه همين كلمه را مقيد به متقين كرده دلالت بر وجوب را سست

ص:217

مى كند، براى اينكه اگر وصيت تكليفى واجب بود، مناسب تر آن بود كه بفرمايد:” حقا على المؤمنين،“ و چون فرموده:” على المتقين،“ مي فهميم اين تكليف امرى است كه تنها تقوى باعث رعايت آن مي شود و در نتيجه براى عموم مؤمنين واجب نيست، بلكه آنهائى كه متقى هستند به رعايت آن اهتمام مي ورزند .

بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه بوسيله آيات ارث ( كه تكليف مال ميت را معين كرده، چه وصيت كرده باشد و چه نكرده باشد،) نسخ شده است. ولي به فرضى كه اين سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب، و اصل محبوبيتش، و شايد تقييد كلمه حق به كلمه متقين هم براى افاده همين غرض باشد.

و مراد به كلمه ” خير“ مال است، و مثل اين كه از آن بر مى آيد مراد مال بسيار است نه اندكى كه قابل اعتناء نباشد، و مراد از معروف، همان معناى متداول يعنى احسان است.

-” فمن بدله بعد ما سمعه، فانما اثمه على الذين يبدلونه...،

-پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آنكه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد گناهش به گردن همان تغيير دهنده است....“

-” فمن خاف من موص جنفا، او اثما، فاصلح بينهم ، فلا اثم عليه...،

-پس اگر وصى ترسيد كه متوفى در وصيت خود از راه حق منحرف گشته و مرتكب گناهى شده و در وصيت او اصلاحاتى انجام دهد تا در ميان ورثه ظلمى واقع نشود گناهى بر او نيست .... “

يعني اگر كسى وصيت شخصى را تبديل كند، تنها و تنها گناه اين تبديل بر كسانى است كه وصيت به معروف را تبديل مى كنند، نتيجه و فرعى كه مترتب بر اين معنا مي شود اين است كه اگر كسى از وصيت موصى بترسد، به اين معنا كه وصيت به گناه كرده باشد و يا منحرف شده باشد، و او ميان ورثه اصلاح كند و وصيت را طورى عمل كند كه نه اثم از آن برخيزد و نه انحراف، گناهى نكرده، چون او اگر تبديل كرده، وصيت به معروف را تبديل نكرده، بلكه وصيت گناه را به وصيتى تبديل كرده كه گناهى يا انحرافى در آن نباشد .

روايات وارده در زمينه وصيت

در تفسير عياشى از امام صادق، از پدرش، از على عليه السلام، روايت كرده كه

ص:218

فرمود: كسي كه در دم مرگش براى خويشاوندانش كه از او ارث نمى برند وصيتى نكند، عمل خود را با معصيت ختم كرده است.

و در تفسير عياشى نيز از امام صادق عليه السلام، روايت آورده كه در ذيل اين آيه فرمود: اين حقى است كه خدا در اموال مردم قرار داده، براى صاحب اين امر يعنى امام عليه السلام.

پرسيدم آيا براى آن حدى هست؟ فرمود: آرى، پرسيدم: حدش چيست؟ فرمود: كمترين آن يك ششم و بيشترين آن يك سوم است.

مؤلف: اين معنا را صدوق هم در من لايحضره الفقيه از آنجناب روايت كرده و اين استفاده لطيفى است كه امام عليه السلام از آيه كرده، باين معنا كه آيه مورد بحث را با آيه زير ضميمه كردند و آن نكته لطيف را استفاده فرمودند:

-” النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم، و أزواجه امهاتهم، و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله من المؤمنين و المهاجرين، الا ان تفعلوا الى اولياءكم معروفا، كان ذلك فى الكتاب مسطورا،

-پيامبر بمؤمنين اختياردارتر از خود ايشان است، و همسران او مادران ايشانند و خويشاوندان در كتاب خدا بعضى مقدم بر بعض ديگرند، از مؤمنين و مهاجران، مگر آنكه به اولياء خود نيكى كنند، و اين در كتاب نوشته شده بود.“

توضيح اينكه آيه سوره احزاب، ناسخ حكم توارث به اخوتى است كه در صدر اسلام معتبر بود و كسانيكه با يكديگر عقد اخوت بسته بودند، از يكديگر ارث مى بردند، آيه سوره احزاب آن را نسخ كرد و حكم توارث را منحصر كرد در قرابت و سپس نيكى در حق اولياء را از آن استثناء كرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خويشاوندان است و برادران دينى از يكديگر ارث نمي برند، مگر آنكه بخواهند، به اولياء خود احسانى كنند، و آنگاه رسول خدا و طاهرين از ذريه اش را اولياء مؤمنين خوانده و اين مستثنا همان موردى است كه جمله:” ان ترك خيرا الوصية،“ شاملش مى شود، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه طاهرين نيز قربا هستند.( دقت بفرمائيد.)

و در تفسير عياشى از يكى از دو امام باقر و صادق عليهماالسلام روايت كرده كه در ذيل آيه: ” كتب عليكم اذ حضر...،“ فرمود: اين آيه بوسيله آيه ( فرائض يعنى آيه ارث) نسخ شده است.

مؤلف: مقتضاى جمع بين روايات سابق و اين روايت، اين است كه بگوئيم: منسوخ از آيه ” كتب عليكم ...،“ تنها وجوب است، در نتيجه استحباب آن بحال خود باقى است.

ص:219

و در تفسير قمى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: وقتى مردى به وصيتى سفارش كرد، جائز نيست كه وصى او وصيتش را تغيير دهد، بلكه بايد بر طبق آنچه وصيت كرده عمل كند، مگر آنكه به غير از دستور خدا وصيت كرده باشد كه اگر وصى بخواهد مو به مو به آن عمل كند، دچار معصيت و ظلم مى شود، در اينصورت براى وصى جائز است، آن را بسوى حق برگرداند و اصلاح كند، مثل اينكه مردى كه چند وارث دارد، تمامى اموالش را براى يكى از ورثه وصيت كند و بعضى ديگر را محروم كند، كه در اينجا وصى مي تواند وصيت را تغيير داده بدانچه كه حق است برگرداند، اينجاست كه خداي تعالى مي فرمايد: ” جنفا او اثما،“ كه جنف انحراف بطرف بعضى از ورثه و اعراض از بعضى ديگر است، و اثم عبارت از اين است كه دستور دهد با اموالش آتشكده ها را تعمير كنند و يا شراب درست كنند، كه در اينجا نيز وصى مي تواند بوصيت او عمل نكند.

مؤلف: معنائى كه اين روايت براى جنف كرده، معناى جمله ” فاصلح بينهم،“ را هم روشن مي كند، و مي فهماند كه مراد اصلاح ميان ورثه است، تا بخاطر وصيت صاحب وصيت، نزاعى بينشان واقع نشود.

و در كافى از محمد بن سوقه روايت آورده كه گفت: از امام ابى جعفر عليه السلام معناى جمله ” فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه،“ را پرسيدم فرمود: آيه بعد از آن كه مى فرمايد:” فمن خاف من موص جنفا او اثما، فاصلح بينهم، فلا اثم عليه،“ آن را نسخ كرده و معنايش اين است كه هر گاه وصى بترسد( يعنى تشخيص دهد) از اينكه صاحب وصيت در باره فرزندانش تبعيض قائل شده و به بعضى ظلم كرده و خلاف حقى مرتكب شده كه خدا بدان راضى نيست، در اينصورت گناهى بر وصى نيست كه آنرا تبديل كند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد.

وصيت نامه و شهود آن در سفر

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ،

-فَإِنْ عُثرَ عَلى أَنَّهُمَا استَحَقَّا إِثْماً فَئَاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأَوْلَيَنِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشهَدَتُنَا أَحَقُّ مِن شهَدَتِهِمَا وَ مَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الظلِمِينَ،

ص:220

-ذَلِك أَدْنى أَن يَأْتُوا بِالشهَدَةِ عَلى وَجْهِهَا أَوْ يخَافُوا أَن تُرَدَّ أَيمَنُ بَعْدَ أَيْمَنهِمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسمَعُوا وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْفَسِقِينَ،

-اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از اهل كتاب را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود،

-پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مى دهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك تر است، و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده ايم و مي دانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود،

-اين دستور نزديك ترين راه است براى وادارى شهود بر اينكه صحيح شهادت دهند، و بترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى كند.»

مضمون اين دو آيه اين است كه اگر يكى از مسلمين در سفر احساس كرد كه اجلش فرا رسيده و خواست تا وصيتى كند مى بايد دو نفر شاهد عادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد. و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد، و اگر پس از مرگش اولياى او اين وصيت را نپذيرفتند و در باره آن سوء ظنى داشتند، آن دو شاهد را بازداشت مى كنند تا پس از نماز بر صدق شهادت خود به خداى متعال سوگند ياد كنند و به اين وسيله به نزاع خاتمه دهند.

بنا بر اين اگر اولياى ميت مطلع شدند كه اين دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و يا در قضيه خيانت كرده اند آنان نيز بر صدق ادعاى خود( خيانت شهود) دو شاهد اقامه مى كنند. اين است آن مطلبى كه از ظاهر اين دو آيه استفاده مى شود.

پس اينكه فرمود:« يا ايها الذين آمنوا،» خطاب به مؤمنين و حكم مختص به آنها است.

ص:221

« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم،» حضور موت كنايه است از پيشامدهاى خطرناكى كه براى انسان در اثر احساس شدت خطر وادار مى شود كه وصيت خود را بكند، زيرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هيچ احساس خطرى مانند مرضهاى سخت و امثال آن به اينگونه امور نمى پردازد.

و قرينه مقام يعنى مناسبت بين حكم و موضوع و ذوقى كه از خصوص كلام خداى تعالى اتخاذ و استفاده مى شود دلالت دارند بر اينكه مراد از غير مسلمان، تنها اهل كتاب يعنى يهود و نصارا هستند. براى اينكه كلام خداى تعالى در هيچ موردى مشركين را به هيچ گونه شرافتى تشريف نفرموده است.

سوگندى هم كه مى خورند بدين طريق است كه مى گويند:« لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى،» يعنى ما از شهادتى كه نسبت به گفته هاى وصى مى دهيم سود مادى را نمى خواهيم اگر چه وصى، خويشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادى بوسيله شهادت به اين است كه شاهد به منظور رسيدن به منفعتى از قبيل مال و جاه و يا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازاى اين غرضهاى مادى كه بهايى است كم و بى ارزش بدل كند.

اضافه شهادت به كلمه الله در شهادة الله يا از اين نظر است كه خداى تعالى واقع را مى بيند، همانطورى كه گواهان ديده اند، پس در حقيقت همانطورى كه شهادت، شهادت آندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملك، پس در حقيقت شهادت در اصل حق خداوند و ملك اوست و آندو تبع و طفيل اند، كما اينكه فرمود:« و كفى بالله شهيدا،» و نيز فرموده:« ولايحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء،» و يا از نظر اين است كه شهادت حقى است كه خداوند آنرا بين بندگان خود مقرر فرموده، و واجب است بر ايشان كه آنرا آنچنان كه هست و بدون تحريف اقامه كنند و چيزى را از آن كتمان ننمايند، كما اينكه از همين نظر گفته مى شود: دين خدا با اينكه دين، روش بندگان خدا است و نيز از همين نظر فرموده:« و اقيموا الشهادة لله،» و نيز فرموده:« و لا تكتموا الشهادة.»

« فان عثر على انهما استحقا اثما،» آيه حكم آنجائى را بيان مى كند كه معلوم شود شهود خيانت كرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق اثم خيانت و ارتكاب گناه است، يعنى آن دو شاهدى كه از جهت وصيت نزديك ترند به ميت و با دروغ و خيانت خود بر اولياى ميت خيانت كردند.

« فاخران يقومان مقامهما،» يعنى اگر معلوم شد كه آن دو شاهد با دروغ و خيانتى كه كرده اند مستحق كيفرند، دو شاهد ديگر بجاى ايشان و بر دروغ و خيانت شان شهادت

ص:222

مى دهند. « من الذين استحق عليهم الاوليان،» اين جمله در موضع حال است، يعنى در حالى كه اين دو شاهد جديد از كسانيند كه آن دو شاهد اول كه از جهت وصيت نزديك تر به ميت هستند بر آنان خيانت نمودند. « فيقسمان بالله،» تفريع است بر جمله« فاخران يقومان مقامهما ...،» و نتيجه اى است از اين مقدمه، يعنى لاجرم دو شاهد ديگر كه از اولياى ميت هستند قائم مقام آن گواهان مى شوند.

« لشهادتنا،» چنين سوگند ياد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خيانت آنان « احق من شهادتهما،» به حق نزديك تر است از شهادت دروغى شان و ادعايشان بر امر وصيت، « و ما اعتدينا- و ما در اين شهادتى كه بر خلاف شهادت آنان مى دهيم بناى تعدى نداريم،» چون اگر بناى تعدى داشته باشيم« انا اذا لمن الاثمين- محققا و بى شك از ستمكاران خواهيم بود.»

« ذلك ادنى ان ياتوا بالشهادة على وجهها او يخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم،» اين آيه شريفه در مقام بيان حكمت تشريع است، و آن اين است كه اين حكم به اين ترتيبى كه خداى تعالى مقرر داشته براى رسيدن به واقع نزديك ترين راه است به احتياط و هم به اينكه شهود در شهادت خود تعدى نكنند و بترسند از اينكه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود.

وقتى مساله وصيت، حقيقت امرش بر حسب فرض پوشيده و مجهول باشد براى كشف آن جز شهادت كسانى كه متوفى، ايشان را بر وصيت خود گواه گرفته راه ديگرى نيست، بنا بر اين قوى ترين چيزى كه انسان را نسبت به راستگويى گواهان مطمئن مى سازد اين است كه از ايمان درونى آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند گرفته شود، و به فرض اينكه معلوم شد در اين شهادت دروغ گفته و خيانت كرده اند سوگند را به ورثه و اولياى ميت برگردانيده و آنان را بر خيانت گواهان سوگند داد، و اين دو كار يعنى سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترين وسيله است براى وادارى شهود به راستى و قوى ترين موانع است از انحراف شان.

خداى تعالى پس از بيان اين حكم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده:« و اتقوا الله و اسمعوا و الله لا يهدى القوم الفاسقين.»

( درباره شرايط شهود در وصيت و ساير موارد به فصل 12 قوانين حكومتي و اجتماعي اسلام مراجعه فرمائيد.)

زن اسلامي

جايگاه زن در اسلام

هويت زن اسلامي

ص:224

اسلام بيان مى كند كه زن نيز مانند مرد انسان است، و هر انسانى چه مرد و چه زن فردى است از انسان كه در ماده و عنصر پيدايش او دو نفر انسان نر و ماده شركت و دخالت داشته اند، و هيچ يك از اين دو نفر بر ديگرى برترى ندارد مگر به تقوا، همچنانكه كتاب آسمانى خود مى فرمايد:

-” يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم !“

بطورى كه ملاحظه مى كنيد قرآن كريم هر انسانى را موجودى گرفته شده و تاليف يافته از دو نفر انسان نر و ماده مى داند، كه هر دو بطور متساوى ماده وجود و تكون او هستند، و انسان پديد آمده (چه مرد باشد و چه زن،) مجموع ماده اى است كه از آن دو فرد گرفته شده است.

قرآن كريم در معرفى زن مانند آن شاعر نفرمود: و انما امهات الناس اوعية، و مانند آن ديگرى نفرمود: بنونا بنوا ابناءنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الاباعد، بلكه هر فرد از انسان ( چه دختر و چه پسر،) را مخلوقى تاليف يافته از زن و مرد معرفى كرد، در نتيجه تمامى افراد بشر امثال يكديگرند، و بيانى تمام تر و رساتر از اين بيان نيست، و بعد از بيان اين عدم تفاوت، تنها ملاك برترى را تقوا قرار داد .

و نيز در جاى ديگر فرمود:

-” انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى، بعضكم من بعض!“

در اين آيه تصريح فرموده كه كوشش و عمل هيچكس نزد خدا ضايع نمى شود،

ص:225

و اين معنا را تعليل كرده به اينكه چون بعضى از بعض ديگر هستيد، و صريحا نتيجه آيه قبلى كه مى فرمود:” انا خلقناكم من ذكر و انثى...،“ را بيان مى كند، و آن اين است كه مرد و زن هر دو از يك نوع هستند، و هيچ فرقى در اصل خلقت و بنياد وجود ندارند.

آنگاه همين معنا را هم توضيح مى دهد به اينكه عمل هيچ يك از اين دو صنف نزد خدا ضايع و باطل نمى شود، و عمل كسى به ديگرى عايد نمى گردد، مگر اينكه خود شخص عمل خود را باطل كند.

و به بانگ بلند اعلام مى دارد:

-” كل نفس بما كسبت رهينة! “

نه مثل مردم قبل از اسلام كه مى گفتند: گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نيك شان و منافع وجودشان مال مردان است! و ما انشاء الله به زودى توضيح بيشترى در اين باره خواهيم داد .

پس وقتى به حكم اين آيات، عمل هر يك از دو جنس مرد و زن( چه خوبش و چه بدش،) به حساب خود او نوشته مى شود، و هيچ مزيتى جز با تقوا براى كسى نيست، و با در نظر داشتن اينكه يكى از مراحل تقوا، اخلاق فاضله ( چون ايمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محكم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم،) است، پس يك زنى كه درجه اى از درجات بالاى ايمان را دارد، و يا سرشار از علم است، و يا عقلى پخته و وزين دارد، و يا سهم بيشترى از فضائل اخلاقى را دارا مى باشد، چنين زنى در اسلام ذاتا گرامى تر و از حيث درجه بلندتر از مردى است كه هم طراز او نيست، حال آن مرد هر كه مى خواهد باشد، پس هيچ كرامت و مزيتى نيست، مگر تنها به تقوا و فضيلت .

و در معناى آيه قبلى بلكه روشن تر از آن آيه زير است، كه مى فرمايد:

” من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة،

و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون! “

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

-” و من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب ! “

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

-” و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة، و لا يظلمون نقيرا !“

ص:226

علاوه بر اين آيات كه صريحا تساوى بين زن و مرد را اعلام مى كند، آيات ديگرى هست كه صريحا بى اعتنائى به امر زنان را نكوهش نموده، از آن جمله مى فرمايد: ” واذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم، يتوارى من القوم من سوء ما بشر به، ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب، الا ساء ما يحكمون!“ و اينكه مى فرمايد خود را از شرمسارى از مردم پنهان مى كند، براى اين است كه ولادت دختر را براى پدر ننگ مى دانستند، و منشا عمده اين طرز تفكر اين بود كه مردان در چنين مواقعى تصور مى كردند كه اين دختر به زودى بزرگ خواهد شد، و ملعبه و بازيچه جوانان قرار خواهد گرفت، و اين خود نوعى غلبه مرد بر زن است، آن هم در يك امر جنسى كه به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است، در نتيجه ننگ زبان زد شدنش به ريش پدر و خاندان او مى چسبد.

همين طرز تفكر، عرب جاهليت را واداشت تا دختران بى گناه خود را زنده زنده دفن كنند.

سبب ديگر قضيه را كه علت اولى اين انحراف فكرى بود در گذشته خوانديد، و خداى تعالى در نكوهش از اين عمل نكوهيده، تاكيد كرده و فرمود:

-” و اذا الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت ؟؟ “

از بقاياى اينگونه خرافات بعد از ظهور اسلام نيز در بين مسلمانان ماند، و نسل به نسل از يكديگر ارث بردند، و تاكنون نتوانسته اند لكه ننگ اين خرافات را از صفحه دل بشويند، به شهادت اينكه مى بينيم اگر زن و مردى با يكديگر زنا كنند، ننگ زنا در دامن زن تا ابد مى ماند، هر چند كه توبه هم كرده باشد، ولى دامن مرد ننگين نمى شود، هر چند كه توبه هم نكرده باشد، با اينكه اسلام اين عمل نكوهيده را هم براى زن ننگ مى داند، و هم براى مرد، هم او را مستحق حد و عقوبت مى داند و هم اين را، هم به او صد تازيانه مى زند و هم به اين .

زن و موقعيت اجتماعى آن در اسلام

اسلام بين زن و مرد از نظر تدبير شؤون اجتماع و دخالت اراده و عمل آن دو در اين تدبير، تساوى برقرار كرده، علتش هم اين است كه همانطور كه مرد مى خواهد بخورد و بنوشد و بپوشد، و ساير حوائجى كه در زنده ماندن خود به آنها محتاج است به دست آورد، زن نيز همينطور است، و لذا قرآن كريم مى فرمايد: ” بعضكم من بعض! “

پس همانطور كه مرد مى تواند خودش در سرنوشت خويش تصميم بگيرد و

ص:227

خودش مستقلا عمل كند و نتيجه عمل خود را مالك شود، همچنين زن چنين حقى را دارد بدون هيچ تفاوت:

- ” لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت! “

پس زن و مرد در آنچه كه اسلام آن را حق مى داند برابرند، و به حكم آيه: ” و يحق الله الحق،“ چيزى كه هست خداى تعالى در آفرينش زن دو خصلت قرار داده كه به آن دو خصلت، زن از مرد امتياز پيدا مى كند.

اول اينكه : زن را در مثل به منزله كشتزارى براى تكون و پيدايش نوع بشر قرار داده، تا نوع بشر در داخل اين صدف تكون يافته و نمو كند، تا به حد ولادت برسد، پس بقاى نوع بشر بستگى به وجود زن دارد، و به همين جهت كه او كشتزار است مانند كشتزارهاى ديگر احكامى مخصوص به خود دارد و با همان احكام از مرد ممتاز مى شود .

دوم اينكه : از آنجا كه بايد اين موجود، جنس مخالف خود يعنى مرد را مجذوب خود كند، و مرد براى اين كه نسل بشر باقى بماند به طرف او و ازدواج با او و تحمل مشقت هاى خانه و خانواده جذب شود، خداوند در آفرينش، خلقت زن را لطيف قرار داد، و براى اينكه زن مشقت بچه دارى و رنج اداره منزل را تحمل كند، شعور و احساس او را لطيف و رقيق كرد، و همين دو خصوصيت، كه يكى در جسم او است و ديگرى در روح او، تاثيرى در وظائف اجتماعى محول به او دارد.

اين بود مقام و موقعيت اجتماعى زن، و با اين بيان موقعيت اجتماعى مرد نيز معلوم مى شود و نيز پيچيدگى و اشكالى كه در احكام مشترك بين آن دو و احكام مخصوص به هر يك از آن دو، در اسلام هست حل مى گردد، همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد:

-” و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض، للرجال نصيب مما اكتسبوا، و للنساء نصيب مما اكتسبن، و اسئلوا الله من فضله، ان الله كان بكل شى ء عليما!“

و منظورش از اين گفتار آنست كه اعمالى كه هر يك از زن و مرد به اجتماع خود هديه مى دهد باعث آن مى شود كه به فضلى از خدا اختصاص يابد، بعضى از فضل هاى خداى تعالى فضل اختصاصى به يكى از اين دو طائفه است، بعضى مختص به مردان و بعضى ديگر مختص به زنان است .

مثلا مرد را از اين نظر بر زن فضيلت و برترى داده كه سهم ارث او دو برابر زن است، و زن را از اين نظر بر مرد فضيلت داده كه خرج خانه را از گردن زن ساقط كرده

ص:228

است، پس نه مرد بايد آرزو كند كه اى كاش خرج خانه به عهده ام نبود، و نه زن آرزو كند كه اى كاش سهم ارث من برابر برادرم بود، بعضى ديگر برترى را مربوط به عمل عامل كرده، نه اختصاص به زن دارد و نه به مرد، بلكه هر كس فلان قسم اعمال را كرد، به آن فضيلت ها مى رسد( چه مرد و چه زن،) و هر كس نكرد نمى رسد( باز چه مرد و چه زن،)و كسى نمى تواند آرزو كند كه اى كاش من هم فلان برترى را مى داشتم، مانند فضيلت ايمان و علم و عقل و سائر فضائلى كه دين آن را فضيلت مى داند .

اين قسم فضيلت فضلى است از خدا كه به هر كس بخواهد مى دهد، و لذا در آخر آيه مى فرمايد:” و اسئلوا الله من فضله،“ دليل بر آنچه ذكر كرديم آيه شريفه:” الرجال قوامون ...،“ است، به آن بيانى كه گذشت.

احكام مشترك بين زن و مرد، و احكام اختصاصي آنها

در اسلام زن در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى شريك مرد است، او نيز مانند مردان مى تواند مستقل باشد، و هيچ فرقى با مردان ندارد( نه در ارث و نه در كسب و انجام معاملات، و نه در تعليم و تعلم، و نه در به دست آوردن حقى كه از او سلب شده، و نه در دفاع از حق خود و نه احكامى ديگر) مگر تنها در مواردى كه طبيعت خود زن اقتضا دارد كه با مرد فرق داشته باشد .

و عمده آن موارد مساله عهده دارى حكومت و قضا و جهاد و حمله بر دشمن است( و اما از صرف حضور در جهاد و كمك كردن به مردان در امورى چون مداواى آسيب ديدگان محروم نيست،) و نيز مساله ارث است كه نصف سهم مردان ارث مى برد، و يكى ديگر حجاب و پوشاندن مواضع زينت بدن خويش است، و يكى اطاعت كردن از شوهر در هر خواسته اى است كه مربوط به تمتع و بهره بردن باشد.

و در مقابل، اين محروميت ها را از اين راه تلافى كرد كه نفقه را يعنى هزينه زندگى را به گردن پدر و يا شوهرش انداخته، و بر شوهر واجب كرده كه نهايت درجه توانائى خود را در حمايت از همسرش به كار ببرد، و حق تربيت فرزند و پرستارى او را نيز به زن داده است .

و اين تسهيلات را هم براى او فراهم كرده كه: جان و ناموسش و حتى آبرويش را ( از اينكه دنبال سرش حرف بزنند) تحت حمايت قرار داده، و در ايام عادت حيض و ايام نفاس، عبادت را از او ساقط كرده، و براى او در همه حالات، ارفاق لازم دانسته است.

پس، از همه مطالب گذشته، اين معنا بدست آمد كه زن از جهت كسب علم، بيش از علم به اصول معارف و فروع دين (يعنى احكام عبادات و قوانين جاريه در اجتماع)

ص:229

وظيفه وجوبى ديگر ندارد، و از ناحيه عمل هم همان احكامى را دارد كه مردان دارند، به اضافه اينكه اطاعت از شوهرش نيز واجب است، البته نه در هر چيزى كه او بگويد و بخواهد، بلكه تنها در مساله مربوط به بهره هاى جنسى، و اما تنظيم امور زندگى فردى يعنى رفتن به دنبال كار و كاسبى و صنعت، و نيز در تنظيم امور خانه، و نيز مداخله در مصالح اجتماعى و عمومى، از قبيل دانشگاه رفتن و يا اشتغال به صنايع و حرفه هاى مفيد براى عموم و نافع در اجتماعات، با حفظ حدودى كه برايش معين شده، هيچ يك بر زن واجب نيست.

و لازمه واجب نبودن اين كارها اين است كه وارد شدنش در هر يك از رشته هاى علمى و كسبى و تربيتى و امثال آن، فضلى است كه خود نسبت به جامعه اش تفضل كرده، و افتخارى است كه براى خود كسب نموده، و اسلام هم اين تفاخر را در بين زنان جايز دانسته است، بر خلاف مردان كه جز در حال جنگ نمى توانند تفاخر كنند، و از آن نهى شده اند.

اين بود آنچه كه از بيانات گذشته ما به دست مى آمد كه سنت نبوى هم مؤيد آن است، و اگر بحث ما بيش از حوصله اين مقام طول نمى كشيد، نمونه هائى از رفتار رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسرش خديجه عليهاالسلام و دخترش فاطمه عليهاالسلام و ساير زنانش و زنان امت خود و آنچه در باره زنان سفارش كرده و نيز شمه اى از طريقه ائمه اهل بيت عليهم السلام و زنانشان مانند زينب دختر على عليه السلام و فاطمه و سكينه دختر حسين عليه السلام و غير ايشان را نقل مى كرديم، و نيز پاره اى از كلماتى كه در مورد سفارش در باره زنان، از ايشان رسيده مى آورديم.

زيربناي قوانين اجتماعي اسلام در مورد زن و مرد

و اما آن اساسى كه اسلام احكام نامبرده را بر آن اساس تشريع كرده، همانا فطرت و آفرينش است، و كيفيت اين پايه گذارى در آنجا كه در باره مقام اجتماعى زن بحث مى كرديم، روشن شد، ولى در اينجا نيز توضيح بيشترى داده و ميگوئيم: براى جامعه شناس و اهل بحث، در مباحثى كه ارتباط با جامعه شناسى دارد، جاى هيچ شكى نيست كه وظائف اجتماعى و تكاليف اعتباريى كه منشعب از آن وظائف مى شود، سرانجام بايد منتهى به طبيعت شود، چون اين خصوصيت توان طبيعى انسان بود كه از همان آغاز خلقتش او را به تشكيل اجتماع نوعى هدايت كرد، به شهادت اينكه مى بينيم هيچ زمانى نبوده كه نوع بشر، داراى چنين اجتماعى نوعى نبوده باشد، البته نمى خواهيم بگوئيم

ص:230

اجتماعى كه بشر طبق مقتضاى طبيعتش تشكيل مى داده، همواره سالم هم بوده، نه، ممكن است عواملى آن اجتماع را از مجراى صحت و سلامت به سوى مجراى فساد كشانده باشد، همانطور كه ممكن است عواملى بدن طبيعى و سالم آدمى را از تماميت طبيعى آن خارج نموده و به نقص در خلقت گرفتارش كند، و يا آن را از صحت طبيعى به در آورده و مبتلا به بيمارى و آفتش سازد .

پس اجتماع با تمامى شؤون و جهاتش چه اينكه اجتماعى صالح و فاضل باشد و چه فاسد، بالاخره منتهى به طبيعت مى شود، چيزى كه هست آن اجتماعى كه فاسد شده، در مسير زندگيش به عاملى برخورده است كه فاسدش كرده، و نگذاشته به آثار خوب اجتماع برسد( به خلاف اجتماع فاضل.)

پس اين يك حقيقت است كه دانشمندان در مباحث اجتماعى خود يا تصريحا و يا بطور كنايه به آن اشاره كرده اند، و قبل از همه آنان كتاب خداى عزوجل با روشن ترين و واضح ترين بيان، به آن اشاره كرده و فرموده:

-” الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ! “ و نيز فرموده:

-” الذى خلق فسوى، و الذى قدر فهدى،“ و نيز فرموده:

- ” و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها.“

و آيات ديگر كه متعرض مساله قدر است.

پس تمامى موجودات و از آن جمله انسان در وجودش و در زندگيش به سوى آن هدفى كه براى آن آفريده شده، هدايت شده است، و در خلقتش به هر جهاز و ابزارى هم كه در رسيدن به آن هدف به آن جهاز و آلات نيازمند است مجهز گشته و زندگى با قوام و سعادتمندانه اش، آن قسم زندگى اى است كه اعمال حياتى آن منطبق با خلقت و فطرت باشد، و انطباق كامل و تمام داشته باشد و وظائف و تكاليفش در آخر منتهى به طبيعت شود، انتهائى درست و صحيح، و اين همان حقيقتى است كه آيه زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد:

-” فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرت الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم،

-رو به سوى دينى بياور كه افراط و تفريطى از هيچ جهت ندارد، دينى كه بر طبق آفرينش تشريع شده، آفرينشى كه انسان هم يك نوع از موجودات آن است، انسانى كه خلقت او و فطرتش تبديل پذير نيست، دين استوار هم، چنين دينى است !“

اقتضائات فطرت در تساوي وظايف و حقوق اجتماعي زن و مرد

ص:231

حال ببينيم فطرت در وظائف و حقوق اجتماعى بين افراد چه مي گويد، و چه اقتضائى دارد؟ با در نظر داشتن اين معنا كه تمامى افراد انسان داراى فطرت بشرى هستند، مي گوئيم: آنچه فطرت اقتضاء دارد اين است كه بايد حقوق و وظائف يعنى گرفتنى ها و دادنى ها بين افراد انسان مساوى باشد، و اجازه نمى دهد يك طائفه از حقوق بيشترى برخوردار و طائفه اى ديگر از حقوق اوليه خود محروم باشد، ليكن مقتضاى اين تساوى در حقوق، كه عدل اجتماعى به آن حكم مى كند، اين نيست كه تمامى مقامهاى اجتماعى متعلق به تمامى افراد جامعه شود( و اصلا چنين چيزى امكان هم ندارد،) چگونه ممكن است مثلا يك بچه، در عين كودكيش و يك مرد سفيه نادان در عين نادانى خود، عهده دار كار كسى شود كه هم در كمال عقل است، و هم تجربه ها در آن كار دارد، و يا مثلا يك فرد عاجز و ضعيف عهده دار كار كسى شود كه تنها كسى از عهده اش بر مى آيد كه قوى و مقتدر باشد، حال اين كار مربوط به هر كسى كه مى خواهد باشد، براى اينكه تساوى بين صالح و غير صالح، افساد حال هر دو است، هم صالح را تباه مى كند و هم غير صالح را.

بلكه آنچه عدالت اجتماعى اقتضا دارد و معناى تساوى را تفسير مى كند اين است كه در اجتماع، هر صاحب حقى به حق خود برسد، و هر كس به قدر وسعش پيش برود، نه بيش از آن، پس تساوى بين افراد و بين طبقات تنها براى همين است كه هر صاحب حقى، به حق خاص خود برسد، بدون اينكه حقى مزاحم حق ديگرى شود، و يا به انگيزه دشمنى و يا تحكم و زورگوئى يا هر انگيزه ديگر به كلى مهمل و نا معلوم گذاشته شود، و يا صريحا باطل شود، و اين همان است كه جمله:” و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة ...،“ به آن بيانى كه گذشت، به آن اشاره مى كند، چون جمله نامبرده در عين اينكه اختلاف طبيعى بين زنان و مردان را مى پذيرد، به تساوى حقوق آن دو نيز تصريح مى كند.

از سوى ديگر مشترك بودن دو طائفه زن و مرد در اصول مواهب وجودى، يعنى در داشتن انديشه و اراده، كه اين دو، خود مولد اختيار هستند، اقتضا مى كند كه زن نيز در آزادى فكر و اراده و در نتيجه در داشتن اختيار، شريك با مرد باشد، همانطور كه مرد در تصرف در جميع شؤون حيات فردى و اجتماعى خود به جز آن مواردى كه ممنوع است، استقلال دارد، زن نيز بايد استقلال داشته باشد، اسلام هم كه دين فطرى

ص:232

است اين استقلال و آزادى را به كاملترين وجه به زن داده، همچنانكه در بيانات سابق گذشت.

اعلاميه قرآني در حقوق زن،و تفاوتهاي طبيعي زن و مرد

زن از بركت اسلام مستقل به نفس و متكى بر خويش گشت، اراده و عمل او كه تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود، از اراده و عمل مرد جدا شد، و از تحت ولايت و قيمومت مرد در آمد، و به مقامى رسيد كه دنياى قبل از اسلام با همه قدمت خود و در همه ادوارش، چنين مقامى به زن نداده بود، مقامى به زن داد كه در هيچ گوشه از هيچ صفحه تاريخ گذشته بشر چنين مقامى براى زن نخواهيد يافت، و اعلاميه اى در حقوق زن همانند اعلاميه قرآن كه مى فرمايد:

- ” فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف ...،“ نخواهيد جست .

ليكن اين به آن معنا نيست كه هر چه از مرد خواسته اند از او هم خواسته باشند، در عين اينكه در زنان عواملى هست كه در مردان نيز هست، زنان از جهتى ديگر با مردان اختلاف دارند.

( البته اين جهت كه ميگوئيم جهت نوعى است نه شخصى، به اين معنا كه متوسط از زنان در خصوصيات كمالى، و ابزار تكامل بدنى عقب تر از متوسط مردان هستند.)

سخن ساده تر اينكه: هر چند ممكن است، يك يا دو نفر زن فوق العاده و همچنين يك يا دو نفر مرد عقب افتاده پيدا شود، ولى به شهادت علم فيزيولژى زنان متوسط از نظر دماغ (مغز) و قلب و شريانها و اعصاب و عضلات بدنى و وزن، با مردان متوسط الحال تفاوت دارند، يعنى ضعيفتر هستند.

و همين باعث شده است كه جسم زن لطيف تر و نرم تر، و جسم مرد خشن تر و محكم تر باشد و احساسات لطيف از قبيل دوستى و رقت قلب و ميل به جمال و زينت بر زن غالب تر و بيشتر از مرد باشد و در مقابل، نيروى تعقل بر مرد غالب تر از زن باشد، پس حيات زن، حياتى احساسى است، همچنانكه حيات مرد، حياتى تعقلى است.

و به خاطر همين اختلافى كه در زن و مرد هست، اسلام در وظائف و تكاليف عمومى و اجتماعى كه قوامش با يكى از اين دو چيز يعنى تعقل و احساس است، بين زن

ص:233

و مرد فرق گذاشته، آنچه ارتباطش به تعقل بيشتر از احساس است ( از قبيل ولايت و قضا و جنگ) را مختص به مردان كرد، و آنچه از وظائف كه ارتباطش بيشتر با احساس است تا تعقل مختص به زنان كرد، مانند پرورش اولاد و تربيت او و تدبير منزل و امثال آن.

حكمت موجود در اختلاف سهم الارث زن و مرد

قانون الهي مشقت بيشتر وظائف مرد را از اين راه جبران كرده كه: سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد، ( معناى اين در حقيقت آن است كه نخست سهم ارث هر دو را مساوى قرار داده باشد، بعدا ثلث سهم زن را به مرد داده باشد، در مقابل نفقه اى كه مرد به زن مى دهد.)

و به عبارتى ديگر اگر ارث مرد و زن را هيجده تومان فرض كنيم، به هر دو نه تومان داده و سپس سه تومان از آن را (كه ثلث سهم زن است،) از او گرفته و به مرد بدهيم، سهم مرد دوازده تومان مى شود ، براى اين كه زن از نصف اين دوازده تومان هم سود مى برد.

در نتيجه، برگشت اين تقسيم به اين مى شود كه آنچه مال در دنيا هست دو ثلثش از آن مردان است، هم ملكيت و هم عين آن، و دو ثلث هم از آن زنان است، كه يك ثلث آن را مالك هستند، و از يك ثلث ديگر كه گفتيم در دست مرد است، سود مى برند.

پس، از آنچه كه گذشت روشن شد كه غالب مردان( نه كل آنان) در امر تدبير قوى ترند، و در نتيجه، بيشتر تدبير دنيا و يا به عبارت ديگر، توليد به دست مردان است، و بيشتر سودها و بهره گيرى و يا مصرف، از آن زنان است، چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد.

اسلام علاوه بر آنچه كه گذشت تسهيلات و تخفيف هائى نسبت به زنان رعايت نموده، كه بيان آن نيز گذشت.

( بحث مفصلي درباره قوانين ارث و اصول آن در ذيل آيه 11 تا 14 سوره نساء در جلد 4 الميزان صفحه 325 آمده كه محققين عزيز را براي مراجعه و مطالعه به آن دع_____وت مي كنيم.)

امتيازات مرد و زن در قوانين اسلامي

تسلط مرد بر زن در فطرت و در اسلام

ص:234

اگر ما در نحوه جفت گيرى و رابطه بين نر و ماده حيوانات مطالعه و دقت كنيم خواهيم ديد كه بين حيوانات نيز در مساله جفت گيرى، مقدارى و نوعى و يا به عبارت ديگر بوئى از استيلاى نر بر ماده وجود دارد، و كاملا احساس مى كنيم كه گوئى فلان حيوان نر خود را مالك آلت تناسلى ماده، و در نتيجه مالك ماده مى داند، و به همين جهت است كه مى بينيم نرها بر سر يك ماده با هم مشاجره مى كنند، ولى ماده ها بر سر يك نر به جان هم نمى افتند( مثلا يك الاغ و يا سگ و يا گوسفند و گاو ماده وقتى مى بينند كه نر به ماده اى ديگر پريده، هرگز به آن ماده حمله ور نمى شود، ولى نر اين حيوانات وقتى ببيند كه نر ماده را تعقيب مى كند خشمگين مى شود به آن نر حمله مى كند.)

و نيز مى بينيم آن عملى كه در انسانها نامش خواستگارى است، در حيوانها هم( كه در هر نوعى به شكلى است،) از ناحيه حيوان نر انجام مى شود و هيچگاه حيوان ماده اى ديده نشده كه از نر خود خواستگارى كرده باشد و اين نيست مگر به خاطر اينكه حيوانات با درك غريزى خود، درك مى كنند كه در عمل جفت گيرى كه با فاعل و قابلى صورت مى گيرد، فاعل نر، و قابل ماده است و به همين جهت ماده، خود را ناگزير از تسليم و خضوع مى داند.

و اين معنا غير از آن معنائى است كه در نرها مشاهده مى شود كه نر مطيع در مقابل خواسته هاى ماده مى گردد( چون گفتگوى ما تنها در مورد عمل جفت گيرى و

ص:235

برترى نر بر ماده است و اما در اعمال ديگرش از قبيل بر آوردن حوائج ماده و تامين لذتهاى او، نر مطيع ماده است،) و برگشت اين اطاعت( نر از ماده) به مراعات جانب عشق و شهوت و بيشتر لذت بردن است،( هر حيوان نرى از خريدن ناز ماده و بر آوردن حوائج او لذت مى برد.) پس ريشه اين اطاعت قوه شهوت حيوان است و ريشه آن تفوق و مالكيت قوه فحولت و نرى حيوان است و ربطى به هم ندارند.

و اين معنا يعنى لزوم شدت و قدرتمندى براى جنس مرد و وجوب نرمى و پذيرش براى جنس زن چيزى است كه اعتقاد به آن كم و بيش در تمامى امت ها يافت مى شود، تا جائى كه در زبانهاى مختلف عالم راه يافته بطورى كه هر شخص پهلوان و هر چيز تسليم ناپذير را مرد، و هر شخص نرمخو و هر چيز تاثير پذير را زن مى نامند، مثلا مى گويند: شمشير من مرد است يعنى برنده است، يا فلان گياه نر و يا فلان مكان نر است، و ... و اين امر در نوع انسان و در بين جامعه هاى مختلف و امت هاى گوناگون فى الجمله جريان دارد، هر چند كه مى توان گفت جريانش( با كم و بيش اختلاف) در امت ها متداول است.

و اما اسلام نيز اين قانون فطرى را در تشريع قوانينش معتبر شمرده و فرموده:

-” الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض،“

و با اين فرمان خود، بر زنان واجب كرد كه درخواست مرد را براى همخوابى اجابت نموده و خود را در اختيار او قرار دهند.

موضوع سرپرستي مرد بر زن در قوانين الهي، و فلسفه آن

اين معنا بر احدى پوشيده نيست كه قرآن كريم همواره عقل سالم انسان ها را تقويت مى كند، و جانب عقل را بر هواى نفس و پيروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تيز ترجيح مى دهد، و در حفظ اين وديعه الهى از اين كه ضايع شود توصيه مى فرمايد، و اين معنا از آيات كريمه قرآنى آنقدر روشن است كه احتياجى به آوردن دليل قرآنى ندارد، براى اين كه آياتى كه به صراحت و يا به اشاره و به هر زبان و بيانى اين معنا را افاده مى كند يكى دو تا ده تا نيست كه ما آنها را نقل كنيم .

قرآن كريم در عين حال مساله عواطف پاك و درست و آثار خوبى كه آن عواطف در تربيت افراد دارد از نظر دور نداشته، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذيرفته، در آيه شريفه:« اشداء على الكفار رحماء بينهم،» دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت

ص:236

ممدوح مؤمنين ذكر كرده، مى فرمايد مؤمنين نسبت به كفار خشن و بيرحمند، و نسبت به خودشان مهربانند .

و در آيه:« لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة،» مودت و رحمت را كه امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برايتان قرار داد، تا دلهايتان با تمايل و عشق به آنان آرامش يابد، و بين شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد، و در آيه:« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق،» علاقه به زينت و رزق طيب را كه آن نيز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده، به عنوان سرزنش از كسانى كه آن را حرام دانسته اند، فرموده:« بگو چه كسى زينت ها و رزق طيب را كه خدا براى بندگانش پديد آورده تحريم كرده است؟ »

چيزى كه هست قرآن كريم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعديل نموده، و عنوان پيروى عقل به آنها داده است، به طورى كه عقل نيز سركوب كردن آن مقدار عواطف را جايز نمى داند.

يكى از مراحل تقويت عقل در اسلام اين است كه احكامى را كه تشريع كرده بر اساس تقويت عقل تشريع كرده، به شهادت اين كه هر عمل و حال و اختلافى كه مضر به استقامت عقل است و باعث تيرگى آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش مى شود تحريم كرده، نظير شرب خمر و قمار و اقسام معاملات غررى و دروغ و بهتان و افترا و غيبت و امثال آن.

خوب معلوم است كه هيچ دانشمندى از چنين شريعتى و با مطالعه همين مقدار از احكام آن جز اين توقع ندارد كه در مسائل كلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به كسانى بسپارد كه داشتن عقل بيشتر امتياز آنان است، چون تدبير امور اجتماعى از قبيل حكومت و قضا و جنگ نيازمند به عقل نيرومندتر است، و كسانى را كه امتيازشان داشتن عواطف تند و تيزتر و اميال نفسانى بيشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد، و نيز معلوم است كه طايفه مردان به داشتن عقل نيرومندتر و ضعف عواطف، ممتاز از زنانند، و زنان به داشتن عقل كمتر و عواطف بيشتر ممتاز از مردانند .

و اسلام همين كار را كرده، و در آيه اى كه گذشت فرموده:« الرجال قوامون على النساء،» سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز در طول زندگيش بر اين جريان داشت يعنى هرگز زمام امور هيچ قومى را به دست زن نسپرد، و به هيچ زنى منصب قضا نداد، و زنان را براى جنگيدن دعوت نكرد، - البته براى جنگيدن، نه صرف شركت در جهاد، براى خدمت و جراحى و امثال آن.

و اما غير اين امور عامه و اجتماعى، از قبيل تعليم و تعلم، و كسب، و پرستارى

ص:237

بيماران، و مداواى آنان، و امثال اين گونه امور كه دخالت عواطف منافاتى با مفيد بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود، و سيرت نبويه بسيارى از اين كارها را امضا كرد، آيات قرآن نيز خالى از دلالت بر اجازه اين گونه كارها براى زنان نيست، چون لازمه حريت زن در اراده و عمل شخصى اين است كه بتواند اين گونه كارها را انجام دهد، چون معنا ندارد از يك طرف زنان را در اين گونه امور از تحت ولايت مردان خارج بداند، و ملكيت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد، و از سوى ديگر نهيشان كند از اين كه به نحوى از انحا ملكشان را اداره و اصلاح كنند، و همچنين معنا ندارد به آنان حق دهد كه براى دفاع از خود در محكمه شرع طرح دعوى كنند، و يا شهادت بدهند، و در عين حال از آمدن در محكمه و حضور نزد والى يا قاضى جلوگيرشان شود و همچنين ساير لوازم استقلال و آزادى.

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجايى گسترده است كه به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد، چون گفتيم در صورتى كه شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قيمومت او است، البته قيمومت اطاعت و در صورتى كه حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غيبت او را حفظ كند، و معلوم است كه با در نظر گرفتن اين دو وظيفه هيچ يك از شؤون جايز زن در صورتى كه مزاحم با اين دو وظيفه باشد ديگر جايز و ممضى نيست.

بحثي در آزادى زن در تمدن غرب

هيچ شكى نيست كه پيشگام در آزاد ساختن زن از قيد اسارت و تامين استقلال او، در اراده و عمل اسلام بوده است، و اگر غربى ها (در دوران اخير) قدمى در اين باره براى زنان برداشته اند، از اسلام تقليد كرده اند( و چه تقليد بدى كرده و با آن روبرو شده اند،) و علت اينكه نتوانستند بطور كامل تقليد كنند، اين است كه احكام اسلام چون حلقه هاى يك زنجير به هم پيوسته است (و همچون چشم و خط و خال و ابرو است،) و روش اسلام كه در اين سلسله حلقه اى بارز و مؤثرى تام التاثير است، براى همين مؤثر است كه در آن سلسله قرار دارد، و تقليدى كه غربى ها از خصوص اين روش كرده اند، تنها از صورت زليخاى اسلام نقطه خال را گرفته اند كه معلوم است خال به تنهائى چقدر زشت و بدقواره است .

و سخن كوتاه اينكه، غربى ها اساس روش خود را بر پايه مساوات همه جانبه زن

ص:238

با مرد در حقوق قرار داده اند، و سالها در اين باره كوشش نموده اند و در اين باره وضع خلقت زن و تاخر كمالى او را (كه بيان آن بطور اجمال گذشت،) در نظر نگرفته اند .

و رأى عمومى آنان تقريبا اين است كه تاخر زن در كمال و فضيلت، مستند به خلقت او نيست، بلكه مستند به سوء تربيتى است كه قرن ها با آن تربيت مربى شده، و از آغاز خلقت دنيا تاكنون، در محدوديت مصنوعى به سر برده است، و گرنه طبيعت و خلقت زن با مرد فرقى ندارد.

ايراد و اشكالى كه به اين سخن متوجه است اين است كه همانطور كه خود غربيها اعتراف كرده اند، اجتماع از قديم ترين روز شكل گرفتنش بطور اجمال و سربسته حكم به تاخر كمال زن از مرد كرده، و اگر طبيعت زن و مرد يك نوع بود، قطعا و قهرا خلاف آن حكم هر چند در زمانى كوتاه ظاهر مى شد، و نيز خلقت اعضاى رئيسه و غير رئيسه زن، در طول تاريخ تغيير وضع مى داد، و مانند خلقت مرد، مى شد.

مؤيد اين سخن روش خود غربى ها است كه با اينكه سال ها است كوشيده و نهايت درجه عنايت خود را به كار برده اند تا زن را از عقب ماندگى نجات بخشيده و تقدم و ارتقاى او را فراهم كنند، تاكنون نتوانسته اند بين زن و مرد تساوى برقرار سازند، و پيوسته آمارگيرى هاى جهان اين نتيجه را ارائه مى دهد كه در اين كشورها در مشاغلى كه اسلام زن را از آن محروم كرده، يعنى قضا و ولايت و جنگ، اكثريت و تقدم براى مردان بوده، و همواره عده اى كمتر از زنان عهده دار اينگونه مشاغل شده اند.

و اما اينكه غربى ها از اين تبليغاتى كه در تساوى حقوق زن و مرد كردند، و از تلاشهائى كه در اين مسير نموده اند، چه نتائجى عايدشان شد در فصلى جداگانه تا آنجا كه برايمان ممكن باشد انشاء الله شرح خواهيم داد.

تعدد زوجات در قوانين اسلامي

بحثي در قانون تعدد زوجات در اسلام

ص:239

اسلام قانون ازدواج با يك زن را تشريع و با بيشتر از يك همسر، يعنى تا چهار همسر را در صورت تمكن از رعايت عدالت در بين آنها، تنفيذ نموده، و تمام محذورهائى را كه متوجه اين تنفيذ مى شود به بيانى كه خواهد آمد اصلاح كرده و فرموده: ” و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف.“

بعضى ها به اين حكم يعنى جواز تعدد زوجات چند اشكال كرده اند:

اشكال اول: جريحه دار شدن احساس زن

اينكه، اين حكم آثار سوئى در اجتماع به بار مى آورد زيرا باعث جريحه دار شدن عواطف زنان مى شود و آرزوهاى آنان را به باد داده، فوران عشق و علاقه به شوهر را خمود و خاموش مى كند و حس حب او را مبدل به حس انتقام مى گرداند و در نتيجه، ديگر به كار خانه نمى پردازد و از تربيت فرزندان شانه خالى مى كند و در مقابل خطائى كه شوهر به او كرده، در مقام تلافى بر مى آيد و به مردان اجنبى زنا مى دهد و همين عمل باعث شيوع اعمال زشت و نيز گسترش خيانت در مال و عرض و ... مى گردد و چيزى نمى گذرد كه جامعه به انحطاط كشيده مى شود.

جواب اشكال اول:

1-تبعيت احساس و عاطفه از عادات و رسوم:

اسلام زير بناى زندگى بشر و بنيان جامعه انسانى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا

ص:240

نهاده است، نه زندگى احساسى و عاطفى، در نتيجه هدفى كه بايد در اسلام دنبال شود رسيدن به صلاح عقلى در سنن اجتماعى است، نه به صلاح و شايستگى آنچه كه احساسات دوست مى دارد و مى خواهد، و عواطف به سويش كشيده مى شود. و اين معنا به هيچ وجه مستلزم كشته شدن عواطف و احساسات رقيق زنان و ابطال حكم موهبتهاى الهى و غرايز طبيعى نيست، زيرا در مباحث علم النفس مسلم شده است كه صفات روحى و عواطف و احساسات باطنى از نظر كميت و كيفيت با اختلاف تربيت ها و عادات، مختلف مى شود همچنانكه به چشم خود مى بينيم كه بسيارى از آداب در نظر شرقى ها پسنديده و ممدوح، و در نظر غربيها ناپسند و مذموم است و به عكس آن بسيارى از رسوم و عادات وجود دارد كه در نظر غربيها پسنديده و در نظر شرقى ها ناپسند است و هيچگاه يافت نمى شود كه دو امت در همه آداب و رسوم نظر واحدى داشته باشند، بالأخره در بعضى از آنها اختلاف دارند.

و تربيت دينى در اسلام زن را بگونه اى بار مى آورد كه هرگز از اعمالى نظير تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جريحه دار نمى شود( او همينكه مى بيند خداى عز و جل به شوهرش اجازه تعدد زوجات را داده تسليم اراده پروردگارش مى شود، و وقتى مى شنود كه تحمل در برابر آتش غيرت، مقامات والائى را نزد خداى تعالى در پى دارد به اشتياق رسيدن به آن درجات، تحمل آن برايش گوارا مى گردد. مترجم.)

بله يك زن غربى كه از قرون متمادى تاكنون عادت كرده به اينكه تنها همسر شوهرش باشد و قرنها اين معنا را در خود تلقين نموده، يك عاطفه كاذب در روحش جايگير شده و آن عاطفه با تعدد زوجات ضديت مى كند.

دليل بر اين معنا اين است كه زن غربى به خوبى اطلاع دارد كه شوهرش با زنان همسايگان زنا مى كند و هيچ ناراحت نمى شود، پس اين عاطفه اى كه امروز در ميان زنان متمدن پيدا شده، عاطفه اى است تلقينى و دروغين.

و اين، نه تنها مرد غربى است كه هر زنى را دوست داشته باشد( چه بكر و چه بيوه، چه بى شوهر و چه شوهردار،) زنا مى كند، بلكه زن غربى نيز با هر مردى كه دوست بدارد تماس غير مشروع برقرار مى كند.

و جاى بسيار شگفت است كه چگونه زنان غربى از اين همه بى ناموسى كه شوهرانشان مى بينند متاسف نگشته، دلها و عواطفشان جريحه دار نمى شود، و چگونه است كه احساسات و عواطف مردان از اينكه در شب زفاف همسرشان را بيوه مى يابند ناراحت نشده و عواطفشان جريحه دار نمى گردد؟

گفتيم عواطف و احساسات با اختلاف تربيت ها مختلف مى شود، اين اعمال

ص:241

نامبرده از آنجا كه در سرزمين غرب تكرار شده و مردم در ارتكاب آن آزادى كامل دارند، دلهايشان نسبت به آن خو گرفته است، تا جائى كه عادتى معمولى و مالوف شده و در دلها ريشه دوانده، به همين جهت عواطف و احساسات به آن متمايل، و از مخالفت با آن جريحه دار مى شود.

2- تجربه تاريخي تعدد زوجات

و اما اينكه گفتند: تعدد زوجات باعث دلسردى زنان در اداره خانه و بى رغبتى آنان در تربيت اولاد مى شود و نيز اينكه گفتند: تعدد زوجات باعث شيوع زنا و خيانت مى گردد، درست نيست زيرا تجربه خلاف آن را اثبات كرده است.

در صدر اسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هيچ مورخ و اهل خبره تاريخ نيست كه ادعا كند در آن روز زنان به كار كردن در خانه بى رغبت شدند و كارها معطل ماند و يا زنا در جامعه شيوع پيدا كرد، بلكه تاريخ و مورخين خلاف اين را اثبات مى كنند.

علاوه بر اينكه زنانى كه بر سر زنان اول شوهر مى كنند، در جامعه اسلامى و ساير جامعه هائى كه اين عمل را جايز مى دانند با رضا و رغبت خود زن دوم يا سوم يا چهارم شوهر مى شوند، و اين زنان، زنان همين جامعه ها هستند و مردان آنها را از جامعه هاى ديگر و به عنوان برده نمى آورند و يا از دنيائى غير اين دنيا به فريب نياورده اند و اگر مى بينيم كه اين زنان به چنين ازدواجى تمايل پيدا مى كنند به خاطر عللى است كه در اجتماع حكم فرما است و همين دليل روشن است بر اينكه طبيعت جنس زن امتناعى از تعدد زوجات ندارد و قلبشان از اين عمل آزرده نمى شود، بلكه اگر آزردگى اى هست از لوازم و عوارضى است كه همسر اول پيش مى آورد، زيرا همسر اول وقتى تنها همسر شوهرش باشد، دوست نمى دارد كه غير او زنى ديگر به خانه اش وارد شود، زيرا كه مى ترسد قلب شوهرش متمايل به او شود و يا او بر وى تفوق و رياست پيدا كند و يا فرزندى كه از او پديد مى آيد با فرزندان وى ناسازگارى كند و امثال اينگونه ترس ها است كه موجب عدم رضايت و تالم روحى زن اول مى شود نه يك غريزه طبيعى.

اشكال دوم: نقض قانون طبيعي يك مرد براي يك زن

اينكه: تعدد زوجات مخالف با وضعى است كه از عمل طبيعت مشاهده مى كنيم، چون آمارگيرى هائى كه در قرون متمادى از امت ها شده، نشان مى دهد كه همواره عدد مرد و زن برابر بوده و يا مختصر اختلافى داشته است، معلوم مى شود طبيعت براى يك مرد يك زن تهيه كرده، پس اگر ما خلاف اين را تجويز كنيم بر خلاف وضع طبيعت رفتار

ص:242

كرده ايم.

جواب اشكال دوم:

و اما اشكال دوم كه تعدد زوجات از نظر آمار زن و مرد عملى غير طبيعى است، جوابش اين است كه اين استدلال از چند جهت مخدوش و نادرست است:

1- امر ازدواج تنها متكى به مساله آمار نيست( تا كسى بگويد بايد زن هم جيره بندى شود، و گرنه اگر مردى چهار زن بگيرد، سه نفر مرد ديگر بى زن مى مانند، مترجم،) بلكه در اين ميان عوامل و شرايط ديگرى وجود دارد كه يكى از آنها رشد فكرى است، كه زنان زودتر از مردان رشد يافته و آماده ازدواج مى شوند. مثلاً، زنان مخصوصا در مناطق گرمسير، وقتى سنشان از نه سالگى بگذرد صلاحيت ازدواج پيدا مى كنند، در حالى كه بسيارى از مردان قبل از شانزده سالگى به اين رشد و اين آمادگى نمى رسند( و اين معيار همان است كه اسلام در مساله نكاح معتبر شمرده است.)

دليل و شاهد بر اين مطلب سنت جارى و روش معمول در دختران كشورهاى متمدن است كه كمتر دخترى را مى توان يافت كه تا سن قانونى( مثلا شانزده سالگى،) بكارتش محفوظ مانده باشد. و اين ( زايل شدن بكارت،) نيست مگر به خاطر اينكه طبيعت، چند سال قبل از سن قانونى اش او را آماده نكاح كرده بود و چون قانون اجازه ازدواج به او نمى داده، بكارت خود را مفت از دست داده است.

خاصيت توليد نسل و يا به عبارت ديگر دستگاه تناسلى مرد عمرش بيشتر از دستگاه تناسلى زن است، زيرا اغلب زنان در سن پنجاه سالگى يائسه مى شوند و ديگر رحم آنان فرزند پرورش نمى دهد، در حالى كه دستگاه تناسلى مرد سالها بعد از پنجاه سالگى قادر به توليد نسل مى باشد و چه بسا مردان كه قابليت توليدشان تا آخر عمر طبيعى كه صد سالگى است باقى مى ماند، در نتيجه عمر مردان از نظر صلاحيت توليد، كه تقريبا هشتاد سال مى شود، دو برابر عمر زنان يعنى چهل سال است.

و اگر ما اين وجه را با وجه قبلى روى هم در نظر بگيريم، اين نتيجه به دست مى آيد كه طبيعت و خلقت به مردان اجازه داده تا از ازدواج با يك زن فراتر رود و بيش از يكى داشته باشد، و اين معقول نيست كه طبيعت، نيروى توليد را به مردان بدهد و در عين حال آنانرا از توليد منع كند، زيرا سنت جارى در علل و اسباب اين معنا را نمى پذيرد.

علاوه بر اينكه حوادثى كه افراد جامعه را نابود مى سازد، يعنى جنگها و نزاعها و جنايات، مردان را بيشتر تهديد مى كند تا زنان را، به طورى كه نابود شوندگان از مردان

ص:243

قابل مقايسه با نابودشوندگان از زنان نيست، قبلا هم تذكر داديم كه همين معنا قوى ترين عامل براى شيوع تعدد زوجات در قبائل است و بنا بر اين زنانى كه به حكم مطلب بالا، شوهر را از دست مى دهند، چاره اى جز اين ندارند كه يا تعدد زوجات را بپذيرند و يا تن به زنا و يا محروميت دهند، چون با مرگ شوهران غريزه جنسى آنان نمى ميرد و باطل نمى شود .

و از جمله مطالبى كه اين حقيقت را تاييد مى كند، جريانى است كه چند ماه قبل از نوشتن اين اوراق در آلمان اتفاق افتاد و آن اين بود كه جمعيت زنان بى شوهر نگرانى خود را از نداشتن شوهر طى شكايتى به دولت اظهار نموده و تقاضا كردند كه براى علاج اين درد مساله تعدد زوجات در اسلام را قانونى ساخته، به مردان آلمان اجازه دهد تا هر تعداد كه خواستند زن بگيرند، چيزى كه هست حكومت خواسته آن زنان را بر آورده نكرد، زيرا كليسا او را از اين كار بازداشت.

آرى كليسا راضى شد زنا و فساد نسل شايع شود ولى راضى نشد تعدد زوجات اسلام در آلمان رسميت پيدا كند.

2- استدلال به اينكه طبيعت نوع بشر عدد مردان را مساوى عدد زنان قرار داده، با صرفنظر از خدشه هائى كه داشت زمانى استدلال درستى است كه تمامى مردان چهار زن بگيرند و يا حداقل بيش از يك زن اختيار كنند، در حالى كه چنين نبوده و بعد از اين نيز چنين نخواهد شد، براى اينكه طبيعت چنين موقعيتى را در اختيار همگان قرار نداده و طبعا بيش از يك زن داشتن جز براى بعضى از مردان فراهم نمى شود، اسلام نيز كه همه دستوراتش مطابق با فطرت و طبيعت است چهار زن داشتن را بر همه مردان واجب نكرده، بلكه تنها براى كسانى كه توانائى دارند، جايز دانسته( نه واجب) آن هم در صورتى كه بتوانند بين دو زن و بيشتر به عدالت رفتار كنند.

و يكى از روشن ترين دليل بر اينكه لازمه اين تشريع، حرج و فساد نيست، عمل مسلمانان به اين تشريع و سيره آنان بر اين سنت است و همچنين غير مسلمانان اقوامى كه اين عمل را جايز مى دانند و نه تنها مستلزم حرج و قحطى و نايابى زن نيست بلكه به عكس، ممنوعيت تعدد زوجات در اقوامى كه آن را تحريم كرده اند، باعث شده هزاران زن از شوهر و اجتماع خانوادگى محروم باشند و به دادن زنا اكتفا كنند.

3- استدلال نامبرده، صرفنظر از خدشه هائى كه داشت در صورتى درست بوده و بر حكم تعدد زوجات وارد است كه حكم نامبرده( تعدد زوجات) اصلاح نشده و با قيودى كه محذورهاى توهم شده را اصلاح كند، مقيد و تعديل نشود.

ص:244

ولى اسلام همين كار را كرده، و بر مردانى كه مى خواهند زنانى متعدد داشته باشند شرط كرده كه در معاشرت با آنان رعايت عدالت را بكنند و بستر زناشوئى را بين آنان بالسويه تقسيم كنند.

و نيز واجب كرده كه نفقه آنان و اولادشان را بدهند و معلوم است كه رعايت عدالت در انفاق و پرداخت هزينه زندگى چهار زن و اولاد آنها و نيز رعايت مساوات در معاشرت با آنان جز براى بعضى از مردان فهميده و ثروتمند فراهم نمى شود. و اين كار براى عموم مردم فراهم و ميسور نيست.

علاوه بر اين، در اين ميان راههاى دينى و مشروع ديگرى است كه با به كار بستن آن، زن مى تواند شوهر خود را ملزم سازد كه زن ديگرى نگيرد و تنها به او اكتفا كند.

اشكال سوم: تشويق مردان به شهوتراني

اينكه: تشريع تعدد زوجات مردان را به حرص در شهوترانى تشويق نموده و اين غريزه حيوانى( شهوت ) را در جامعه گسترش مى دهد.

جواب اشكال سوم:

صاحب اين اشكال اطلاع و تدبرى در تربيت اسلامى و مقاصدى كه اين شريعت دنبال مى كند ندارد و نمى داند كه تربيت دينى نسبت به زنان در جامعه اسلامى دين- پسند اين است كه زنان را با پوشيدن خود با عفاف و با حيا بار مى آورد، و زنان را طورى تربيت مى كند كه خود به خود شهوت در آنان كمتر از مردان مى شود( بر خلاف آنچه مشهور شده كه شهوت نكاح در زن بيشتر و زيادتر از مرد است.)

و استدلال مى كنند به اينكه زن بسيار حريص در زينت و جمال و خود آرائى است و وجود اين طبيعت در زن دليل بر آن است كه شهوت او زيادتر از مرد است، و ادعاى ما آنقدر روشن است كه مردان مسلمانى كه با زنان متدين و تربيت شده در دامن پدر و مادر ديندار ازدواج كرده اند، كمترين ترديدى در آن ندارند، پس روى هم رفته، شهوت جنسى مردان معادل است با شهوتى كه در يك زن، بلكه دو زن و سه زن وجود دارد.

از سوى ديگر دين اسلام بر اين معنا عنايت دارد كه حداقل و واجب از مقتضيات طبع و مشتهيات نفس ارضا گردد و احدى از اين حداقل، محروم نماند و به همين جهت اين معنا را مورد نظر قرار داده كه شهوت هيچ مردى در هيچ زمانى در بدن محصور نشود

ص:245

و وادارش نكند به اينكه به تعدى و فجور و فحشا آلوده گردد.

و اگر مرد به داشتن يك زن محكوم باشد، در ايامى كه زن عذر دارد، يعنى نزديك به يك ثلث از اوقات معاشرتش كه ايام عادت و بعضى از ايام حمل و وضع حمل و ايام رضاعش و امثال آن است او ناگزير از فجور مى شود، چون ما در مباحث گذشته اين كتاب مطلبى را مكرر خاطرنشان كرديم كه لازمه آن لزوم شتاب در رفع اين حاجت غريزى است. و آن مطلب اين بود كه گفتيم اسلام اجتماع بشرى را بر اساس زندگى عقل و تفكر بنا نهاده، نه بر اساس زندگى احساسى و بنا بر اين باقى ماندن مرد بر حالت احساس حالتى كه او را به بى بندوبارى در خواسته ها و خاطرات زشت مى كشاند، نظير حالت عزب بودن و امثال آن، از نظر اسلام از بزرگترين خطرهائى است كه انسان را تهديد مى كند.

و از سوى ديگر يكى از مهم ترين مقاصد و هدفها در نظر شارع اسلام زياد شدن نسل مسلمانان و آباد شدن زمين به دست آنان است، آرى جامعه مسلمانان كه آباد شدن زمين به دست او، آبادى صالح و آبادى مخصوصى است كه ريشه شرك و فساد را مى زند.

پس اين جهات و امثال آن مورد اهتمام شارع بوده و باعث شده است كه شارع اسلام حكم جواز تعدد زوجات را تشريع كند، نه ترويج امر شهوترانى و ترغيب مردم به اينكه در شهوات غرق شوند.

اگر اشكال كنندگان به اسلام در خصوص تشريع اين حكم انصاف مى داشتند لبه تيز حملات خود را متوجه بانيان تمدن غرب مى كردند و جا داشت اين تمدن را به ترويج فحشا و ترغيب مردان به شهوترانى متهم سازند، نه اسلام را كه اجتماع را بر پايه سعادت دينى قرار داده است.

بله در تجويز تعدد زوجات اين اثر هست كه شدت حرص مرد را شكسته و تسكين مى دهد، چون به قول معروف: هر آن كس كه از چيزى منع شود به آن حريص مى گردد و چنين كسى همى جز اين ندارد كه پرده منع را پاره و ديوار حبس را بشكند و خود را به آنچه از آن محرومش كرده اند برساند.

و مردان نيز در مورد تمتع و كام گيرى از زنان چنين وضعى دارند، اگر قانون، او را از غير همسر اولش منع كند، حريص تر مى شود، ولى اگر قانون به او اجازه گرفتن همسر دوم و سوم را بدهد، هر چند بيش از يك همسر نداشته باشد، عطش حرصش فرو مى نشيند و با خود فكر مى كند كه براى گرفتن همسر ديگر راه باز است و كسى نمى تواند مرا جلوگيرى كند، اگر روزى خود را در تنگنا ببينم از اين حق استفاده مى كنم( و اگر در تنگنا نديد، مساله را سبك و سنگين نموده، اگر ديد گرفتن زن دوم از نظر اقتصاد و از نظر اداره دو خانه صرفه دارد، مى گيرد و اگر صرفه نداشت نمى گيرد. مترجم.) و همين باز

ص:246

بودن راه، بهانه او را از ارتكاب زنا و هتك ناموس محترم مردم، از دستش مى گيرد.

در ميان غربى ها بعضى از نويسندگان رعايت انصاف را نموده و گفته اند: در اشاعه زنا و فحشا بين ملتهاى مسيحى مذهب، هيچ عاملى نيرومندتر از تحريم تعدد زوجات بوسيله كليسا نبوده است. مسترجان ديون پورت انگليسى در كتاب عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم و قرآن( ترجمه فاضل دانشمند آقاى سعيدى،) اين انصاف را به خرج داده است.

اشكال چهارم : تنزل موقعيت اجتماعي زن

اينكه: اين قانون موقعيت اجتماعى زنان را در جامعه پائين مى آورد، و در حقيقت ارزش چهار زن را معادل با ارزش يك مرد مى كند و اين خود يك ارزيابى جائرانه و ظالمانه است، حتى با مذاق خود اسلام سازگار نيست، چرا كه اسلام در قانون ارث و در مساله شهادت يك مرد را برابر دو زن قرار داده، با اين حساب بايد ازدواج يك مرد را با دو زن تجويز كند، نه بيشتر، پس تجويز ازدواج با چهار زن به هر حال از عدالت عدول كردن است، آن هم بدون دليل.

و اين چهار اشكال اعتراضاتى است كه مسيحيان و يا متمدنين طرفدار تساوى حقوق زن و مرد بر اسلام وارد كرده اند.

جواب اشكال چهارم: اسلام پايه گذار مقام اجتماعي زن

و اما در جواب از اشكال چهارم كه تجويز تعدد زوجات مقام زن را در مجتمع پائين مى آورد! بايد گفت كه هرگز چنين نيست، همانطور كه در مباحث گذشته( در بحث علمى كه در جلد دوم الميزان پيرامون حقوق زن در اسلام داشتيم،) اثبات كرديم كه زنان در هيچ سنتى از سنتهاى دينى و يا دنيوى نه قديمش و نه جديدش همانند اسلام مورد احترام قرار نگرفته اند و هيچ سنتى از سنن قديم و جديد حقوق آنان را همچون اسلام مراعات ننموده است، براى بيشتر روشن شدن اين مساله، مطالب مشروحى بيان خواهيم نمود .

جواز تعدد زوجات براى مرد در حقيقت و واقع امر توهين به زن و از بين بردن موقعيت اجتماعى و حقوق او نيست، بلكه بخاطر مصالحى است كه بيان بعضى از آنها گذشت.

بسيارى از نويسندگان و دانشمندان غربى( اعم از دانشمندان مرد و زن) به نيكى و حسن اين قانون اسلامى اعتراف نموده، و به مفاسدى كه از ناحيه تحريم تعدد زوجات

ص:247

گريبانگير جامعه ها شده است اعتراف كرده اند، خواننده عزيز مى تواند به اين نوشته ها مراجعه نمايد.

پاسخي به مشكلات خانوادگي ناشي از چند زني

قوى ترين و محكمترين دليلى كه مخالفين غربى به قانون تعدد زوجات گرفته و به آن تمسك كرده اند و در نظر دانشمندان و اهل مطالعه آب و تابش داده اند، همان گرفتاريها و مصيبتهائى است كه در خانه هاى مسلمانانى كه دو زن و يا چند زن هست مشاهده مى شود كه اين خانه ها هميشه محل داد و فرياد و حسد ورزيدن به يكديگر است، و اهل آن خانه( اعم از زن و مرد،) از روزى كه زن دوم، سوم و ... وارد خانه مرد مى شوند تا روزى كه وارد خانه قبر مى گردند روى سعادت و خوشى را نمى بينند، تا جائى كه خود مسلمانان اين حسد را به نام مرض هووها ناميده اند. در چنين زمانى است كه تمامى عواطف و احساسات رقيق و لطيف فطرى و طبيعى زنان، مانند: مهر و محبت، نرمخوئى، رقت، رأفت، شفقت، خيرخواهى، حفظ غيب، وفا، مودت، رحمت، اخلاص و ... نسبت به شوهر و فرزندانى كه شوهر از همسر قبليش داشته، و نيز علاقه به خانه و همه متعلقات آن كه از صفات غريزى زن است برگشته و جاى خود را به ضد خودش مى دهد و در نتيجه خانه را كه بايد جاى سكونت و استراحت آدمى و محل برطرف كردن خستگى تن و تالمات روحى و جسمى انسان باشد و هر مردى در زندگى روزمره اش دچار آنها مى شود به صورت گود زورخانه و معركه قتال در مى آيد، معركه اى كه در آن نه براى جان كسى احترامى هست و نه براى عرضش و نه آبرويش و نه مالش، و خلاصه هيچ كس از كس ديگر در امان نيست. و معلوم است كه در چنين خانه اى صفاى زندگى مبدل به كدورت گشته و لذت زندگى از آنجا كوچ مى كند و جاى خود را به ضرب و شتم و فحش و ناسزا و سعايت و سخن چينى و رقابت و نيرنگ مى دهد و بچه هاى چنين خانه اى نيز با بچه هاى ديگر خانه ها فرق داشته و دائما در حال اختلاف و مشاجره هستند و چه بسا كه(كارد مرد به استخوانش رسيده و همسر خود را به قتل برساند و يا) زن در صدد نابود كردن شوهر، و بچه ها در مقام كشتن يكديگر و يا در صدد كشتن پدر بر آيند و پيوند خويشاوندى و قرابت و برادرى جاى خود را به انتقام و خونخواهى بدهد، و معلوم است كه( بفرموده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه:الحب يتوارث والبغض يتوارث، دشمنى نسل اول خانوداه، به نسلهاى بعدى نيز منتقل مى گردد. مترجم،) خونريزى و نابودى نسل، و فساد خانه در نسلهاى مردى كه داراى دو زن مى باشد ادامه يابد. از تمام اينها كه

ص:248

بگذريم، آثار سوء تعدد زوجات به بيرون از خانه يعنى به جامعه نيز راه يافته و باعث شقاوت و فساد اخلاق و قساوت و ظلم و بغى و فحشا و سلب امنيت و اعتماد مى گردد. و مخصوصا كه اگر جواز طلاق را هم بر اين قانون( جواز تعدد زوجات،) اضافه كنيم بخوبى روشن مى شود كه اين دو حكم (جواز تعدد زوجات و طلاق،) كار مردان جامعه را به كجا مى كشاند، وقتى مرد بتواند هر كه را خواست بگيرد و هر يك از همسرانش را خواست طلاق دهد، خود بخود ذوقى و شهوت پرست بار مى آيد، چنين مردى جز پيروى از شهواتش و اطفاى آتش حرصش و گرفتن اين زن و رها كردن آن زن، عزت دادن به اين و خوار ساختن آن، هيچ كارى و هيچ همى ندارد و اين وضع جز تباه كردن و بدبخت ساختن نيمى از مردم جامعه(يعنى زنان) اثر ديگرى ندارد، علاوه بر اينكه با تباهى آن نصف، نصف ديگر( مردان) نيز تباه مى شوند.

پاسخ:

اين بود حاصل سخنان مخالفين كه به خورد جامعه داده اند، انصافا سخن درستى است و ما قبول داريم، و ليكن هيچيك از آنها بر اسلام و تشريع اسلام وارد نيست، بلكه همه اش متوجه مسلمانان است.

آرى، اگر مخالفين، عصر و دوره اى را نشان دهند كه در آن دوره مسلمانان به حقيقت احكام دين و تعاليم آن عمل كرده باشند و در آن دوره نيز اين آثار سوء بر مساله تعدد زوجات و جواز طلاق مترتب شده باشد، آنگاه مى توانند ادعا كنند كه آثار سوء نامبرده، از ناحيه جواز تعدد زوجات و طلاق است، ولى با كمال تاسف مسلمانان قرنها است كه حكومت اسلامى ندارند و آنان كه سردمداران مسلمانان بودند، صالح نبودند، تا مسلمانان را بر طبق تربيت اسلامى و با تعاليم عاليه آن تربيت كنند، بلكه خود آن سردمداران در پرده درى و نقض قوانين و ابطال حدود دين پيشگامتر از مردم بودند و واضح است كه مردم تابع مرام پادشاهان خويشند.

و اگر ما بخواهيم در اينجا به نقل قسمتى از سرگذشت فرمانروايان و جرياناتى كه در دربار آنان جارى بوده و رسوائيهائى كه پادشاهان كشورهاى اسلامى به بار آوردند از روز مبدل شدن حكومت دينى به سلطنت و شاهنشاهى بپردازيم، بايد در همين جا كتابى جداگانه در بين كتاب تفسير خود بنويسيم و اين با وعده اختصارى كه داده ايم نمى سازد.

و كوتاه سخن آنكه اگر اشكالى هست به مسلمانان وارد است كه اجتماع خانوادگى خويش را به گونه اى ترتيب داده اند كه تامين كننده سعادت زندگيشان نيست

ص:249

و سياستى را اتخاذ مى كنند كه نمى توانند آن را پياده سازند و در پياده كردنش از صراط مستقيم منحرف نشوند، تازه گناه اين آثار سوء به گردن مردان است، نه زنان و فرزندان، هر چند كه هر كسى مسؤول گناه خويش است، ولى ريشه تمام اين مفاسد و بدبختى ها و خانمان براندازيها و ... روش و مرام اينگونه مردان است كه سعادت خود و همسر و اولاد خود را و صفاى جو جامعه خويش را فداى شهوترانى و نادانى خود مى كنند.

و اما اسلام قانون تعدد زوجات را بدون قيد و بند تشريع نكرده، و اصلا آن را بر همه مردان واجب و لازم ننموده، بلكه به طبيعت و حال افراد توجه فرموده، و همچنين عوارضى را كه ممكن است احيانا براى افرادى عارض شود در نظر گرفته، و به بيانى كه گذشت صلاحيت قطعى را شرط نموده و مفاسد و محذورهائى را كه در تعدد زوجات وجود دارد بر شمرده، و در چنين موقعيتى است كه آن را جايز دانسته، تا مصالح مجتمع اسلامى انسانها تامين شود.

و حكم جواز را مقيد به صورتى كرده است كه هيچيك از مفاسد شنيع نامبرده پيش نيايد و آن در صورتى است كه مرد از خود اطمينان داشته باشد به اينكه مى تواند بين چند همسر به عدالت رفتار كند.

پس تنها كسى كه چنين اطمينانى از خود دارد و خداى تعالى چنين توفيقى به او داده، از نظر دين اسلام مى تواند بيش از يك زن داشته باشد.

و اما آن مردانى كه( اشكال كنندگان وضعشان را با آب و تاب نقل كرده اند،) كه هيچ عنايتى به سعادت خود و زن و فرزند خود ندارند و جز ارضاى شكم و شهوت هيچ چيزى برايشان محترم نيست، و زن برايشان جز وسيله اى كه براى شهوترانى مردان خلق شده اند مفهومى ندارد، آنها ارتباطى با اسلام ندارند و اسلام هم به هيچ وجه اعمالشان را امضا ننموده و از نظر اسلام اصلا زن گرفتن براى آنان با وجود اين وضعى كه دارند جايز نيست و اگر واجد شرايط باشند و زن را يك حيوان نپندارند، تنها يك زن مى توانند اختيار كنند .

علاوه بر اينكه در اصل اشكال بين دو جهت كه از نظر اسلام از هم جدا نيستند يعنى جهت تشريع و جهت ولايت خلط شده است.

ص:250

خوب نيست، خلاصه اينكه معيار خوبى و بدى قانون را پسند و عدم پسند مردم مى دانند، حال مردم در هر سطحى كه باشند و هر دركى و ميلى كه داشته باشند مهم نيست .

و من گمان نمى كنم كه اين دانشمندان غفلت ورزيده باشند از اينكه: چه بسا مى شود كه جامعه اى داراى بعضى سنن و عادات و عوارضى باشد كه با حكم مورد بحث نسازد و اينكه بايد مجتمع را مجهز كرد به روشى كه منافى آن حكم يا آن سنت نباشد، تا مسير خود را بداند و بفهمد كه كارش به كجا مى انجامد و چه اثرى از كار او بجا مى ماند، خير يا شر، نفع يا ضرر؟ چيزى كه هست اين دانشمندان در قوانين، تنها خواست و تقاضاى جامعه را معيار قرار مى دهند، يعنى تقاضائى كه از وضع حاضر و ظاهر انديشه جامعه ناشى مى شود، حال آن وضع هر چه مى خواهد باشد و آن تفكر و انديشه هر چه مى خواهد باشد و هر استدعا و تقاضا كه مى خواهد داشته باشد.

در نظر اين دانشمندان قانون صحيح و صالح چنين قانونى است و بقيه قوانين غير صالح است( هر چند مطابق عقل و فطرت باشد.)

به همين جهت است كه وقتى مسلمانان را مى بينند كه در وادى گمراهى سرگردان و در پرتگاه هلاكت واقعند و فساد از سراسر زندگى مادى و معنويشان مى بارد، آنچه فساد مى بينند به اسلام، يعنى دين مسلمانان نسبت مى دهند، اگر دروغ و خيانت و بد دهنى و پايمال كردن حقوق يكديگر و گسترش ظلم و فساد خانواده ها و اختلال و هرج و مرج در جامعه را مشاهده مى كنند، آنها را به قوانين دينى داير در بين ايشان نسبت مى دهند و مى پندارند كه جريان سنت اسلام و تاثيرات آن مانند ساير سنت هاى اجتماعى است كه با تبليغات و يا به اصطلاح روز، شستشو دادن مغز و متراكم كردن احساسات در بين مردم، بر آنها تحميل مى شود.

در نتيجه، از اين پندار خود نتيجه مى گيرند كه: اسلام باعث به وجود آمدن مفسده هاى اجتماعى اى است كه در بين مسلمانان رواج يافته و تمامى اين ظلم ها و فسادها از اسلام سرچشمه مى گيرد! و حال آنكه بدترين ظلمها و نارواترين جنايتها در بينشان رايج بوده است. و به قول معروف:” كل الصيد فى جوف الفراء - همه شكارها در جوف پوستين است،“ و همچنين نتيجه اين پندار غلط است كه مى گويند: اگر اسلام دين واقعى بود و اگر احكام و قوانين آن خوب و متضمن صلاح و سعادت مردم بود، در خود مردم اثرى سعادت بخش مى گذاشت نه اينكه و بال مردم بشود.

اين سخن، سخن درستى نيست، چرا كه اين دانشمندان بين طبيعت حكم صالح و مصلح، و همچنين حكم بين مردم فاسد و مفسد خلط كرده اند، اسلام كه خم رنگرزى نيست، اسلام مجموع معارف اعتقادى و اخلاقى است، و قوانينى است عملى كه هر سه

ص:251

قسمت آن با يكديگر متناسب و مرتبط است و با همه تماميتش وقتى اثر مى گذارد كه مجموعش عملى شود و اما اگر كسى معارف اعتقادى و اخلاقى آن را به دست آورده و در مرحله عمل كوتاهى كند، البته اثرى نخواهد داشت، نظير معجونها كه وقتى يك جزء آن فاسد مى شود همه اش را فاسد مى كند و اثرى مخالف به جاى مى گذارد، و نيز وقتى اثر مطلوب را مى بخشد كه بدن بيمار براى ورود معجون و عمل كردنش آماده باشد كه اگر انسانى كه آن را مصرف مى كند شرايط مصرف را رعايت نكند، اثر آن خنثى مى گردد و چه بسا نتيجه و اثرى بر خلاف آنچه را كه توقع داشت مى گيرد .

گيرم كه سنت اسلامى نيروى اصلاح مردم و از بين بردن سستى ها و رذائل عمومى را به خاطر ضعف مبانى قانونيش نداشته باشد، سنت دموكراتيك چرا اين نيرو را نداشته و در بلوك شرق دنيا يعنى در بلاد اسلام نشين، آن اثرى را كه در بلاد اروپا داشت ندارد؟ خوب بود سنت دموكراتيك بعد از ناتوانى اسلام، بتواند ما را اصلاح كند؟ و چه شده است بر ما كه هر چه بيشتر جلو مى رويم و هر چه زيادتر براى پيشرفت تلاش مى كنيم بيشتر به عقب بر مى گرديم، كسى شك ندارد در اينكه اعمال زشت و اخلاق رذيله در اين عصر كه روزگار به اصطلاح تمدن! است در ما ريشه دارتر شده، با اينكه نزديك به نيم قرن است كه خود را روشنفكر پنداشته ايم، در حالى كه حيوانى بى بندوبار بيش نيستيم، نه بهره اى از عدالت اجتماعى داريم و نه حقوق بشر در بين ما زنده شده است. از معارف عالى و عمومى و بالاخره از هر سعادت اجتماعى جز الفاظى بى محتوا و دل خوش كن بهره اى نداريم، تنها الفاظى از اين حقوق بر سر زبانهايمان رد و بدل مى شود.

آيا مى توانيد براى اين جواب نقضى كه ما بر شما وارد كرديم پاسخى بدهيد؟ نه، هرگز، و جز اين نمى توانيد عذر بياوريد كه در پاسخ ما بگوئيد: به اين جهت نظام دموكراتيك نتوانسته است شما را اصلاح كند كه شما به دستورات نظام دموكراتيك عمل نكرديد، تا آثار خوبى در شما به جاى بگذارد و اگر اين جواب شما درست است، چرا در مورد مكتب اسلام درست نباشد؟

از اين نيز بگذريم و فرض كنيم كه (العياذ بالله) اسلام به خاطر سستى بنيادش نتوانسته در دلهاى مردم راه يافته و در اعماق جامعه بطور كامل نفوذ كند، و در نتيجه حكومتش در جامعه دوام نيافته و نتوانسته است به حيات خود در اجتماع اسلامى ادامه دهد و موجوديت خود را حفظ كند، به ناچار متروك و مهجور شده، ولى چرا روش دموكراتيك كه قبل از جنگ جهانى دوم مورد قبول و پسند همه عالم بود، بعد از جنگ نامبرده از روسيه رانده شد و روش بلشويكى جايش را اشغال كرد؟! و به فرض هم كه

ص:252

براى اين رانده شدن و منقلب شدن آن در روسيه به روشى ديگر، عذرى بتراشند؟ چرا مرام دموكراتيك در ممالك چين، لتونى، استونى، ليتوانى، رومانى، مجارستان و يوگسلاوى و كشورهائى ديگر به كمونيستى تبديل شد؟ و نيز چرا با اينكه ساير كشورها را تهديد مى كرد و عميقا در آنها نيز ريشه كرده بود، ناگهان اينگونه از ميان رفت؟

و چرا همين كمونيستى نيز بعد از آنكه نزديك به چهل سال از عمرش گذشته و تقريبا بر نيمى از جمعيت دنيا حكومت مى كرد و دائما مبلغين آن و سردمدارانش به آن افتخار مى كردند و از فضيلت آن مى گفتند و اظهار مى داشتند كه: نظام كمونيستى تنها نظامى است كه به استبداد و استثمار دموكراسى آلوده نشده و كشورهائى را كه نظام كمونيستى بر آن حاكم بود بهشت موعود معرفى مى كردند، اما ناگهان همان مبلغين و سردمداران كمونيست دو سال قبل رهبر بى نظير اين رژيم يعنى استالين را به باد سرزنش و تقبيح گرفتند و اظهار نمودند كه: حكومت 30 ساله استالين حكومت زور و استبداد و برده گيرى به نام كمونيست بود. و به ناچار در اين مدت حكومت او تاثير عظيمى در وضع قوانين و اجراى آن و ساير متعلقاتش داشت و تمامى اين انحرافات جز از اراده مستبدانه و روحيه استثمارگر و برده كشى و حكومت فردى كه بدون هيچ معيار و ملاكى هزاران نفر را مى كشت و هزاران نفر ديگر را زنده نگه مى داشت، اقوامى را سعادتمند و اقوامى ديگر را بدبخت مى ساخت، نشات نمى گرفت، و خدا مى داند كه بعد از سردمداران فعلى چه كسانى بر سر كار آيند و چه بر سر مردم بيچاره بياورند !

چه بسيار سنن و آدابى كه( اعم از درست و نادرست) در جامعه رواج داشته و سپس به جهت عوامل مختلف( كه مهمترينش خيانت سردمداران و سست اراده بودن پيروان آن مى باشد،) از آن جامعه رخت بر بسته است و كسى كه به كتابهاى تاريخ مراجعه كند به اين مطلب بر خورد مى كند.

اى كاش مى دانستم كه( در نظر دانشمندان غربى) چه فرقى است بين اسلام از آن جهت كه سنتى است اجتماعى، و بين اين سنت ها كه تغيير و تبديل يافته است؟ و چگونه است كه اين عذر را در سنتهاى مذكور مى پذيرند اما همان عذر را از اسلام نمى پذيرند، راستى علت اين يك بام و دو هوا چيست؟

( آرى بايد گفت كه امروز كلمه حق در ميان قدرت هول انگيز غربيان و جهالت و تقليد كورانه و به عبارت ديگر مرعوب شدن شرقيان از آن قدرت، واقع شده پس نه آسمانى است كه بر او سايه افكند و نه زمينى كه او را به پشت خويش نشاند، غربى حاضر نيست حقانيت اسلام را بپذيرد، به خاطر اينكه علم و صنعتش او را مغرور ساخته است، شرقى نيز نمى تواند آن را بپذيرد، به خاطر آنكه در برابر تمدن غرب مرعوب شده است.

ص:253

مترجم.)

و به هر حال آنچه را كه لازم است از بيانات مفصل قبلى ما متذكر شد، اين است كه تاثير گذاشتن و تاثير نگذاشتن و همچنين باقى ماندن و از بين رفتن يك سنت در ميان مردم چندان ارتباطى با درستى و نادرستى آن سنت ندارد تا از اين مطلب بر حقانيت يك سنت استدلال كنيم و بگوئيم كه چون اين سنت در بين مردم باقيمانده پس حق است و همچنين استدلال كنيم به اينكه چون فلان سنت در جامعه متروك و بى اثر شده است، پس باطل است، بلكه علل و اسبابى ديگر در اين باره اثر دارند.

و لذا مى بينيم هر سنتى از سنت ها كه در تمامى دورانها، در بين مردم داير بوده و هست، يك روز اثر خود را مى بخشد و روزى ديگر عقيم مى ماند، روزى در بين مردم باقى است و روزگارى ديگر به خاطر عواملى مختلف از ميان آن مردم كوچ مى كند، به فرموده قرآن كريم: خداى تعالى روزگار را در بين مردم دست به دست مى گرداند، يك روز به كام مردمى و به ناكامى مردمى ديگر، و روز ديگر به ناكامى دسته اول و به كام دسته دوم مى چرخاند، تا معلوم كند كه افراد با ايمان چه كسانند، تا همانها را گواه بر سايرين قرار دهد.

و سخن كوتاه اينكه قوانين اسلامى و احكامى كه در آن هست بر حسب مبنا و مشرب با ساير قوانين اجتماعى كه در بين مردم داير است تفاوت دارد، و آن تفاوت اين است كه قوانين و سنت هاى بشرى به اختلاف اعصار و دگرگونيها كه در مصالح بشر پديد مى آيد، دگرگون مى شود، و ليكن قوانين اسلامى به خاطر اينكه مبنايش مصالح و مفاسد واقعى است، اختلاف و دگرگونگى نمى پذيرد، نه واجبش و نه حرامش، نه مستحبش و نه مكروهش، و نه مباحش، چيزى كه هست اينكه: كارهائى را در اجتماع يك فرد مى تواند انجام بدهد و يا ترك نمايد و هر گونه تصرفى را كه مى خواهد مى تواند بكند و مى تواند نكند، بر زمامدار جامعه اسلامى است كه مردم را به آن عمل - اگر واجب است - وا دارد، و اگر حرام است - از آن نهى كند و ...، گويا جامعه اسلامى يك تن واحد است و والى و زمامدار نيروى فكرى و اداره كننده او است .

بنا بر اين اگر جامعه اسلامى داراى زمامدار و والى باشد، مى تواند مردم را از ظلمهائى كه شما در جواز تعدد زوجات شمرديد نهى كند و از آن كارهاى زشتى كه در زير پوشش تعدد زوجات انجام مى دهند جلوگيرى نمايد و حكم الهى به جواز تعدد زوجات به حال خود بماند و آن فسادها هم پديد نيايد.

آرى حكم جواز تعدد زوجات يك تصميم و حكمى است دائمى كه به منظور تامين مصالح عمومى تشريع شده، نظير تصميم يك فرد به اينكه تعدد زوجات را به خاطر

ص:254

مصلحتى كه براى شخص او دارد ترك كند كه اگر او به خاطر آن مصلحت چند همسر نگيرد، حكم خدا را تغيير نداده و نخواسته است با اين عمل خود بگويد تعدد زوجات را قبول ندارم، بلكه خواسته است بگويد اين حكم، حكمى است مباح و من مى توانم به آن عمل نكنم.

بحثي در تعدد زوجات رسول خدا «ص »

يكى ديگر از اعتراضاتى كه( از سوى كليسا،) بر مساله تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده اين است كه اصحاب كليسا گفته اند: تعدد زوجات جز حرص در شهوترانى و بى طاقتى در برابر طغيان شهوت هيچ انگيزه ديگرى ندارد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى همين جهت تعدد زوجات را براى امتش تجويز كرد و حتى خودش به آن مقدارى كه براى امت خود تجويز نموده (چهار همسر) اكتفا ننموده و عدد همسرانش را به نه نفر رسانيد.

اين مساله به آيات متفرقه زيادى از قرآن كريم ارتباط پيدا مى كند كه اگر ما بخواهيم بحث مفصلى كه همه جهات مساله را فرا گيرد آغاز كنيم، على القاعده بايد اين بحث را در تفسير يك يك آن آيات بياوريم و به همين جهت گفتگوى مفصل را به محل مناسب خود مى گذاريم و در اينجا بطور اجمال اشاره اى مى نمائيم: ابتدا لازم است كه نظر ايراد و اشكال كننده را به اين نكته معطوف بداريم كه تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين سادگى ها كه آنان خيال كرده اند نبوده و انگيزه آن جناب از اين كار زياده روى در زن دوستى و شهوترانى نبوده است، بلكه در طول زندگى و حياتش هر يك از زنان را كه اختيار مى كرده، به طرز خاصى بوده است.

اولين ازدواج آن حضرت با خديجه كبرا عليها السلام بوده، و حدود بيست سال و اندى از عمر شريفش را كه تقريبا يك ثلث از عمر آنجناب است، تنها با اين يك همسر گذراند و به او اكتفا نمود، كه سيزده سال از اين مدت بعد از نبوت و قبل از هجرتش از مكه به مدينه بوده است. آنگاه - در حالى كه - هيچ همسرى نداشت - از مكه به مدينه هجرت نموده و به نشر دعوت و اعلاى كلمه دين پرداخت و آنگاه با زنانى كه بعضى از آنها باكره و بعضى بيوه و همچنين بعضى جوان و بعضى ديگر عجوز و سالخورده بودند ازدواج كرد و همه اين ازدواج ها در مدت نزديك به ده سال انجام شد و پس از اين چند ازدواج، همه زنان بر آن جناب تحريم شد، مگر همان چند نفرى كه در حباله نكاحش بودند .

ص:255

و معلوم است كه چنين عملى با اين خصوصيات ممكن نيست با انگيزه عشق به زن توجيه شود، چون نزديكى و معاشرت با اينگونه زنان آن هم در اواخر عمر و آن هم از كسى كه در اوان عمرش ولع و عطشى براى اين كار نداشته، نمى تواند انگيزه آن باشد.

علاوه بر اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه بر حسب عادت جارى، كسانى كه زن دوست و اسير دوستى آنان و خلوت با آنانند، معمولا عاشق جمال و مفتون ناز و كرشمه اند كه جمال و ناز و كرشمه در زنان جوان است كه در سن خرمى و طراوتند و سيره پيامبر اسلام از چنين حالتى حكايت نمى كند و عملا نيز ديديم كه بعد از دختر بكر، با بيوه زن و بعد از زنان جوان با پيره زن ازدواج كرد، يعنى بعد از ازدواج با عايشه و ام حبيبه جوان، با ام سلمه سالخورده و با زينب دختر جحش، كه در آن روز بيش از پنجاه سال از عمرشان گذشته بود ازدواج كرد.

از سوى ديگر زنان خود را مخير كرد بين بهره ورى و ادامه به زندگى با آن جناب و سراح جميل، يعنى طلاق و در صورت ادامه زندگى با آن حضرت، آنان را بين زهد در دنيا و ترك خود آرائى و تجمل مخير نمود- اگر منظورشان از همسرى با آن جناب، خدا و رسول و خانه آخرت باشد- و اگر منظورشان از آرايش و تمتع و كام گيرى از آن جناب دنيا باشد آيه زير شاهد بر همين داستان است:

-” يا ايها النبى قل لازواجك ان كنتن تردن الحيوة الدنيا و زينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا جميلا و ان كنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخرة فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما.“

و اين معنا هم بطورى كه ملاحظه مى كنيد با وضع مرد زن دوست و جمال پرست و عاشق وصال زنان، نمى سازد .

پس براى يك دانشمند اهل تحقيق اگر انصاف داشته باشد، راهى جز اين باقى نمى ماند كه تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زن گرفتنش در اول بعثت و اواخر عمر را با عواملى ديگر غير زن دوستى و شهوترانى توجيه كند.

و اينك در توجيه آن مى گوئيم: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با بعضى از همسرانش به منظور كسب نيرو و به دست آوردن اقوام بيشتر و در نتيجه به خاطر جمع آورى يار و هوادار بيشتر ازدواج كرد و با بعضى ديگر به منظور جلب نمودن و دلجوئى و در نتيجه ايمن شدن از شر خويشاوند آن همسر ازدواج فرمود و با بعضى ديگر به اين انگيزه ازدواج كرد كه هزينه زندگيش را تكفل نمايد و به ديگران بياموزد كه در حفظ پير زنان از فقر و مسكنت و بى كسى كوشا باشند، و مؤمنين رفتار آن جناب را در بين خود سنتى قرار دهند و با بعضى ديگر به اين منظور ازدواج كرد كه با يك سنت

ص:256

جاهليت مبارزه نموده و عملا آن را باطل سازد كه ازدواجش با زينب دختر جحش به همين منظور بوده است، چون او نخست همسر زيد بن حارثه پسر خوانده رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلّم بود و زيد او را طلاق داد و از نظر رسوم جاهليت ازدواج با همسر پسر خوانده ممنوع بود، چون پسر خوانده در نظر عرب جاهلى حكم پسر داشت، همانطور كه يك مرد نمى تواند همسر پسر صلبى خود را بگيرد، از نظر اعراب ازدواج با همسر پسر خوانده نيز ممنوع بود، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با زينب ازدواج كرد تا اين رسم غلط را بر اندازد، و آياتى از قرآن در اين باب نازل گرديد.

و ازدواجش با سوده دختر زمعه به اين جهت بوده كه وى بعد از بازگشت از هجرت دوم از حبشه همسر خود را از دست داد و اقوام او همه كافر بودند و او اگر به ميان اقوامش بر مى گشت يا به قتلش مى رساندند و يا شكنجه اش مى كردند و يا بر گرويدن به كفر مجبورش مى كردند لذا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى حفظ او از اين مخاطر با او ازدواج نمود.

و ازدواجش با زينب دختر خزيمه اين بود كه همسر وى عبد الله بن جحش در جنگ احد كشته شد و او زنى بود كه در جاهليت به فقرا و مساكين بسيار انفاق و مهربانى مى كرد و به همين جهت يكى از بانوان آبرومند و سرشناس آن دوره بود و او را مادر مساكين ناميده بودند، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خواست با ازدواج با وى آبروى او را حفظ كند و فضيلت او را تقدير نمايد.

و انگيزه ازدواجش با ام سلمه اين بود كه وى نام اصليش هند بود و قبلا همسر عبد الله بن ابى سلمه پسر عمه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و برادر شيرى آن جناب بود و اولين كسى بود كه به حبشه هجرت كرد، زنى زاهده و فاضله و دين دار و خردمند بود، بعد از آنكه همسرش از دنيا رفت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين جهت با او ازدواج كرد كه زنى پير و داراى ايتام بود و نمى توانست يتيمان خود را اداره كند .

و ازدواجش با صفيه دختر حى بن اخطب بزرگ يهوديان بنى النضير به اين علت صورت گرفت كه پدرش ابن اخطب در جنگ بنى النضير كشته شد و شوهرش در جنگ خيبر به دست مسلمانان به قتل رسيده بود و در همين جنگ در بين اسيران قرار گرفته بود، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم او را آزاد كرد و سپس به ازدواج خودش در آورد، تا به اين وسيله هم او را از ذلت اسارت حفظ كرده باشد و هم داماد يهوديان شده باشد و يهود به اين خاطر دست از توطئه عليه او بردارند.

و سبب ازدواجش با جويريه كه نام اصليش برة و دختر حارث بزرگ يهوديان بنى المصطلق بود، بدين جهت بود كه در جنگ بنى المصطلق مسلمانان دويست خانه وار از

ص:257

زنان و كودكان قبيله را اسير گرفته بودند، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با جويريه ازدواج كرد تا با همه آنان خويشاوند شود، مسلمانان چون اوضاع را چنين ديدند گفتند: همه اينها خويشاوندان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هستند و سزاوار نيست اسير شوند، ناگزير همه را آزاد كردند و مردان بنى المصطلق نيز چون اين رفتار را بديدند تا آخرين نفر مسلمان شده و به مسلمين پيوستند و در نتيجه جمعيت بسيار زيادى به نيروى اسلام اضافه شد و اين عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و آن عكس العمل قبيله بنى المصطلق اثر خوبى در دل عرب به جاى گذاشت.

و ازدواجش با ميمونه كه نامش بره و دختر حارث هلاليه بود، به اين خاطر بود كه وى بعد از مرگ شوهر دومش ابى رهم پسر عبد العزى، خود را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بخشيد تا كنيز او باشد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم - در برابر اين اظهار محبت او را آزاد كرد و با او ازدواج نمود و اين بعد از نزول آيه اى بود كه در اين باره نازل شد.

و سبب ازدواجش با ام حبيبه (رمله) دختر ابى سفيان اين بود كه وقتى با همسرش عبيد الله بن جحش در دومين بار به حبشه مهاجرت نمود، شوهرش در آنجا به دين نصرانيت در آمد و خود او در دين اسلام ثبات قدم به خرج داد و اين عملى است كه بايد از ناحيه اسلام قدردانى بشود، از سوى ديگر پدرش از سر سخت ترين دشمنان اسلام بود و همواره براى جنگيدن با مسلمين لشكر جمع مى كرد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با او ازدواج كرد تا هم از عمل نيكش قدردانى شود، و هم پدر او دست از دشمنى با او بردارد و هم خود او از خطر محفوظ بماند.

ازدواجش با حفصه دختر عمر نيز بدين جهت بود كه شوهر او خنيس بن خداقه در جنگ بدر كشته شد و او بيوه زن ماند.

و تنها همسرى كه در دختريش با آن جناب ازدواج كرد عايشه دختر ابى بكر بود.

بنا بر اين اگر در اين خصوصيات و در جهاتى كه از سيره آن جناب در اول و آخر عمرش در اول بحث آورديم و در زهدى كه آن جناب نسبت به دنيا و زينت دنيا داشت و حتى همسران خود را نيز بدان دعوت مى كرد دقت شود، هيچ شكى باقى نمى ماند در اينكه ازدواجهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نظير ازدواجهاى مردم نبوده، به اضافه اينكه رفتار آن جناب با زنان و احياى حقوق از دست رفته آنان در قرون جاهليت و تجديد حرمت به باد رفته شان و احياى شخصيت اجتماعيشان، دليل ديگرى است بر اينكه آن جناب زن را تنها يك وسيله براى شهوترانى مردان نمى دانسته و تمام همش

ص:258

اين بوده كه زنان را از ذلت و بردگى نجات داده و به مردان بفهماند كه زن نيز انسان است حتى در آخرين نفس عمرش نيز سفارش آنان را به مردان كرده و فرمود:” الصلوة الصلوة و ما ملكت ايمانكم لا تكلفوهم ما لا يطيقون، الله الله فى النساء فانهن عوان فى ايديكم ... تا آخر حديث. “

و سيره اى كه آن جناب در رعايت عدالت بين زنان و حسن معاشرتشان و مراقبت حال آنان داشت مختص به خود آن جناب بود كه ان شاء الله در مباحث آينده كه در باره سيره آن جناب بحث خواهيم كرد، رواياتى و اشاره اى به اين جهت نيز مى آوريم، و اما اينكه چرا براى آنجناب بيش از چهار زن جايز بوده، پاسخش اين است كه اين حكم مانند روزه وصال يعنى چند روز به يك افطار روزه گرفتن، از مختصات آن جناب است و براى احدى از امت جايز نيست، و اين مساله براى همه امت روشن بود و به همين جهت دشمنانش مجال نداشتند كه به خاطر آن و به جهت تعدد زوجات بر آن جناب خرده بگيرند، با اينكه همواره منتظر بودند از او عملى بر خلاف انتظار ببينند و آن را جار بزنند.

ازدواج موقت در قوانين اسلامي

بحث حقوقى و اجتماعى درباره ازدواج موقت

ص:259

ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تاكنون در مجتمعات بشرى داير بوده، و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آرى، تنها مزاحم ازدواج، زنا است كه نمى گذارد خانواده اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى خواند، و خانواده ها را مى سوزاند و نسلها را قطع مى كند.

همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى دانند و آن را فاحشه و منكر مى خوانند و به هر وسيله اى كه شده عليه آن مبارزه مى كنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى شمارند، چون مى دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل جلوگيرى مى كند و لذا به هر وسيله اى كه شده آن را كمتر مى كنند و سنت ازدواج را ترويج مى نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى دارند و درجات آنان را بالا مى برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى بندند.

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج، باز مى بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان سوز و ويرانگر، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى شود، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد.

و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر

ص:260

كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است.

پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند.

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه ها، واژگون شدن رشته خانوادگى، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم، از قبيل حق نفقه و ... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند اين حكم( تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسيارى از قوانين ديگرش، و ليكن به فرموده قرآن كريم:« ما تغنى الآيات و النذر عن قوم لايؤمنون،» حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا؟ آنها هنوز حرف خود را مى زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى دارم!!؟

فلسفة تشريع ازدواج با كنيزان و ازدواج موقت

-« يُرِيدُ اللَّهُ أَن يخَفِّف عَنكُمْ وَ خُلِقَ الانسنُ ضعِيفاً !

-خدا مى خواهد با تجويز ( ازدواج دائم وموقت و ازدواج با كنيزان) بار شما را سبك كند، چون انسان ضعيف خلق شده است!»

ضعيف بودن انسان از اين بابت است كه خداى سبحان در او قواى شهويه را تركيب كرده، قوائى كه دائما بر سر متعلقات خود با انسان ستيزه مى كند، و وادارش مى سازد به اينكه آن متعلقات را مرتكب شود، خداى عز و جل بر او منت نهاد، و شهواتى را بر او حلال كرد، تا به اين وسيله سولت شهوتش را بشكند، نكاح را به مقدارى كه غائله عسر و حرج او را بر طرف سازد تجويز كرده فرمود:« و احل لكم ماوراء ذلكم،» و اين ماوراء عبارت است از همان دو طريق ازدواج، و خريدن كنيز، و نيز به اين وسيله آنان را به سوى سنن اقوامى كه قبل از ايشان بودند هدايت فرمود، و تخفيف بيشترى به آنها داد و آن اين است

ص:261

كه نكاح موقت - متعه - را هم برايشان تجويز و تشريع كرد چون با تجويز متعه ديگر دشوارى هاى نكاح دائم و مشقت لوازم آن يعنى صداق و نفقه و غيره را ندارند.

ضرورت ازدواج موقت در شرايط كنوني

آيا آن ضرورت كه باعث مشروعيت متعه شد امروز در جو اسلام حاضر شديدتر و عظيم تر است، يا در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ابى بكر و نيمه اول از عهد عمر؟ با اينكه فقر و فلاكت سايه شوم خود را بر همه بلاد مسلمين گسترده و حكومت هاى استعمارگر و مرتجعين از حكومت هاى اسلامى، كه ايادى استعمارگران و فراعنه سرزمين هاى مسلمان نشين هستند خون مسلمانان را مكيده از منابع مالى آنان هيچ رطب و يا بسى را به جاى نگذاشته اند؟

و از سوى ديگر - همانها كه منابع مالى مسلمانان را به يغما مى بردند براى خواب كردن مسلمين شهوات را در همه مظاهر آن از راديو و تلويزيون و روزنامه و سينما و غيره ترويج مى كنند؟ - و در بهترين شكلى كه تصور شود آن را زينت مى دهند؟ و با رساترين دعوتها مسلمانان را به ارتكاب آن دعوت مى كنند؟ و اين بلاى خانمان سوز روز به روز شديدتر و در بلاد و نفوس گسترده تر مى شود تا به جائى كه سواد اعظم بشرى و نفوس به درد خور اجتماع، يعنى دانشجويان و ارتشيان و كارگران كارخانجات كه معمولا جوانهاى جامعه اند را طعمه خود ساخته است؟

و جاى شك براى احدى نمانده كه آن ضرورتى كه جوانان را اينطور به سوى منجلاب فحشا و زنا و لواط و هر داعى شهواتى ديگر مى كشاند، عمده اش عجز از تهيه هزينه زندگى و اشتغال به كارهاى موقت است، كه نمى گذارد در محل كار منزل تهيه كند، تا بتواند نكاح دائم كند، يا مشغول تحصيل علم در غربت است، و يا كارمندى است كه به طور موقت در يك محلى زندگى مى كند، حال چه شده كه اين ضرورتها در صدر اسلام- با اينكه كمتر و در مقايسه با امروز قابل تحمل تر بوده - باعث حليت نكاح متعه شد، ولى امروز كه بلا خانمانسوزتر، و فتنه عظيم تر است مجوز نباشد .

و سخن كوتاه اينكه نكاح بودن متعه و زوجه بودن زن متعه شده در عرف قرآن و لسان مسلمين صدر اول( از صحابه و تابعين،) جاى هيچ ترديد نيست.

بحثي در روايات مربوط به ازدواج موقت

ص:262

در تفسير طبرى از مجاهد روايت كرده كه در تفسير« آيه فما استمتعتم به منهن،» گفته: مقصود نكاح متعه است.

و در همان كتاب از سدى نقل كرده كه در تفسير آيه نامبرده گفته اين آيه راجع به متعه است و آن اين است كه مردى زنى را به شرط مدتى معين نكاح كند همين كه آن مدت سر آمد ديگر حقى به آن زن ندارد و آن زن نيز به وى نامحرم است و بر آن زن لازم است رحم خود را استبرا كند - يعنى عده نگه دارد، تا معلوم شود از آن مرد حامله نيست - نه آن مرد از زن ارث مى برد و نه زن از مرد.

و در دو كتاب صحيح بخارى و صحيح مسلم اين حديث را در الدر المنثور نيز روايت كرده - از عبد الرزاق، و ابن ابى شيبه، از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت: ما با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در جنگ بوديم و زنان ما با ما نبودند عرضه داشتيم آيا مى توانيم خود را خصى - اخته كنيم؟ در پاسخ ما را از اين عمل نهى فرمود و به ما اجازه داد با زنان ازدواج موقت كنيم، در ازاء يك تكه لباس، عبد الله بن مسعود سپس اين آيه را قرائت كرد:« يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم- اى كسانى كه ايمان آورده ايد طيباتى را كه خدا برايتان حلال كرده، بر خود حرام نكنيد.»

و در درمنثور آمده كه ابن منذر از طريق عمار غلام آزاد شده شريد روايت آورده كه گفت: من از ابن عباس از متعه پرسيدم كه آيا اين عمل زنا است و يا نكاح؟ گفت: نه سفاح است و نه نكاح، گفتم: پس چيست؟ گفت: همان متعه است، هم چنانكه خداى تعالى نامش را متعه نهاده، گفتم آيا زن متعه، عده دارد؟ جواب داده عده او حيض او است، گفتم آيا با شوهرش از يكديگر ارث مى برند؟ گفت: نه.

و در همان كتاب است كه عبد الرزاق، و ابن منذر، از طريق عطا از ابن عباس روايت كرده كه گفت خدا به عمر رحم كند، متعه جز رحمتى از خداى تعالى نبود كه به امت محمد كرد، و اگر نهى عمر از متعه نمى بود جز شقى ترين افراد كسى احتياج به زنا پيدا نمى كرد، آنگاه گفت اين متعه همان است كه در سوره نساء در باره اش فرموده:« فما استمتعتم به منهن،» يعنى تا مدت كذا و كذا و به مبلغ كذا و كذا، و بين چنين زن و شوهرى وراثت نيست، و اگر دلشان خواست به رضايت يكديگر مدت را تمديد كنند مى توانند، و اگر از هم جدا شدند، آن نيز كافى است و بين آن دو نكاحى نيست، عطا در آخر خبر داد كه از ابن عباس شنيده كه امروز هم متعه را حلال مى داند با اينكه عمر از

ص:263

آن نهى كرده است.

و از كتاب مستبين تاليف طبرى از عمر حكايت شده كه گفت: سه چيز در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و من محرم - حرام كننده - آنهايم، و بر آنها عقوبت مى كنم 1 - متعه حج 2 - متعه زنان 3 - گفتن حى على خير العمل در اذان.

همه روايات اتفاق دارند در اينكه متعه سنتى بوده كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به تجويز آن جناب تا حدودى عملى مى شده، حال يا اسلام آن را تاسيس كرده، و يا حداقل از سابق معمول بوده، و اسلام امضايش كرده، و در بين صحابه آن جناب كسانى به اين سنت عمل مى كرده اند، كه در حقشان احتمال زنا داده نمى شود، مانند جابر بن عبد الله، و عبد الله بن مسعود، و زبير بن عوام، و اسماء دختر ابى بكر كه از طريق متعه، عبد الله بن زبير را زاييده است.

توضيح اين كه در مساله متعه يك بحث از نظر كلامى مى شود، در اينكه آيا عمر بن خطاب و يا هر كس ديگرى كه سرپرستى امت اسلام را به عهده بگيرد حق دارد حلال خدا را حرام كند يا خير، و اين بحث در بين دو طايفه شيعه و سنى جريان دارد - كه شيعه معتقد است او چنين حقى نداشته، و سنى ها خلاف اين را معتقدند .

تغذيه اسلامي

مقدمه اي بر تدبير غذاي انسان

مراحل تدبير و خلق غذاي انسان

ص:265

« فَلْيَنظرِ الانسنُ إِلى طعَامِه،»

« پس انسان بايد به غذاى خود بنگرد،»

« أَنَّا صبَبْنَا الْمَاءَ صبًّا،»

اين ما بوديم كه آب را به كيفيتى كه انسانها خبر ندارند از آسمان فرستاديم، »

« ثمَّ شقَقْنَا الأَرْض شقًّا، فَأَنبَتْنَا فِيهَا حَبًّا،»

« و سپس زمين را باز به كيفيتى ناگفتنى و به وسيله دانه ها شكافتيم، و در آن دانه ها رويانديم،»

« وَ عِنَباً وَ قَضبا، وَ زَيْتُوناً وَ نخْلاً،»

« و انگور و سبزيجاتى، و زيتون و نخلى،»

« وَ حَدَائقَ غُلْبا، وَ فَكِهَةً وَ أَبًّا،»

« و باغهاى پر درخت سر به هم كرده اى، و ميوه و چراگاه،»

« مَّتَعاً لَّكمْ وَ لأَنْعَمِكمْ!»

« تا وسيله زندگى شما و حيوانات شما باشد!» (24تا 32/عبس)

اين آيات تفصيلى براى تدبير خداى تعالى است، كه چگونه طعام انسان را مى آفريند، بله البته اين مرحله ابتدايى از آن تدبير تفصيلى است، و گرنه بيان مستوفا و كامل آن خصوصيات كه در نظام آفرينش طعام برقرار است، و نظام وسيعى كه در همه اين امور و روابط كونى كه بين هر يك از آن امور و بين انسان برقرار است، چيزى نيست كه بتوان در چند آيه بيانش كرد، و عادتا از وسع و طاقت بيان بشرى بيرون است.

« أَنَّا صبَبْنَا الْمَاءَ صبًّا،»كلمه «صب» به معناى ريختن آب از بلندى است، و منظور در اينجا فرو فرستادن بارانها بر زمين براى روياندن گياهان است، و بعيد نيست كه شامل جارى ساختن چشمه ها و نهرها نيز بشود، چون آبهاى زير زمينى هم از ذخائرى است كه بوسيله باران پديد مى آيد.

ص:266

« ثمَّ شقَقْنَا الأَرْض شقًّا،» ظاهر آيه اين است كه منظور از شق شكافتن زمين بوسيله جوانه گياهانى است كه از زمين سر در مى آورند.

« فَأَنبَتْنَا فِيهَا حَبًّا، » مراد از حب جنس حبوباتى است كه به مصرف غذاى انسان مى رسد، مانند گندم و جو و نخود و عدس و امثال اينها، و همچنين منظور از كلمه عنب در جمله بعدى جنس آن است، و همچنين قضب و غير اينها .

« وَ عِنَباً وَ قَضبا، » عنب به معناى انگور است، ولى به درخت آن نيز عنب گفته مى شود، و شايد در اينجا منظور همين درخت انگور باشد، نظير زيتون كه هم به ميوه درخت گفته مى شود، و هم به درخت آن و كلمه قضب به معناى سبزيجات تر و تازه است، كه انسان آن را مى خورد. بعضى گفته اند: منظور همه گياهانى است كه از زمين قطع مى شود، حتى علف حيوانات را هم شامل مى شود.

« وَزَيْتُوناً وَ نخْلاً، وَحَدَائقَ غُلْبا،» كلمه حدائق جمع حديقه، به معناى بوستانى تفسير شده كه اطرافش ديوار كشيده باشند، و شجرة غلباء يعنى درختى بزرگ و كلفت، پس حدائق غلب به معناى بوستانى است كه درختانش عظيم و كلفت باشد.

« وَ فَكِهَةً وَ أَبًّا، » كلمه فاكهه به معناى مطلق ميوه ها است و بعضى گفته اند: همه ميوه ها را شامل مى شود، الا انگور و انار را، و بعضى ديگر گفته اند: اگر در بين مصاديق فاكهه، خصوص زيتون و نخل را آورد، براى اين بود كه نسبت به آن دو اعتناى بيشترى داشته، و كلمه أب- با تشديد باء- به معناى گياه و چراگاه است.

« مَّتَعاً لَّكمْ وَ لأَنْعَمِكمْ، » مى فرمايد: ما آنچه از خوردنيها كه رويانديم براى اين بود كه شما را و چهار پايان را كه شما به خود اختصاص داده ايد، بهره مند و سير كنيم.

انساني كه در اين آي______ه مامور شده به طعام خود نظر كند، عم____وم انسانها است، مي فرمايد: اگر انسان تنها و تنها به طعامى كه مى خورد نگاه كند، كه يكى از مظاهر تدبير خدا، و مشتى از درياى رحمت او است، آن وقت به تدبير وسيع پروردگارش و لطافت صنع او پى مى برد، آنچنانكه عقلش مبهوت شود، و هوشش از سر بدر رود، در حالى كه نعمت هاى خدا تنها طعام نيست، و در اين ميان نعمت هاى ديگرى است كه از حيطه شمار بيرون است!(1)

باران و باد منابع تهيه غذاي انسانها

« إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ،

وَ الْفُلْكِ الَّتي تَجْري فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ،

وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها ،

وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلّ دابَّةٍ،

وَ تَصْريفِ الرِّياحِ،

وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ! »

ص:267

« به درستى در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا به سود مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل مي كند يعنى آن آبى كه با آن زمين را بعد از مردگيش زنده مي سازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر مي كند و گرداندن بادها و ابرهايى كه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهايى است براى مردمى كه تعقل كنند. » ( 164/بقره)

حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى كه در آب دريا و غيره هست و در اثر تابش خورشيد بخارگشته، و بخاطر حرارتى كه بخود گرفته به آسمان مي رود، تا جائى كه به لايه اى از هواى سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مى آيد، اگر قبل از متصل شدن يعنى همان موقعى كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازير مي گردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مى آيد و پائين آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين تر است .

بعد از فرود آمدن، زمين از آن مشروب مي شود و سبز و خرم مى گردد و اگر سرماى هوا نگذارد گياهى برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار مي شود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمين هاى پائين خود را مشروب مى سازد، پس آب نعمتى است كه زندگى هر جنبنده اى بوجود آن بستگى دارد.

پس آبى كه از آسمان مى آيد، خود يكى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالم است، نظامى كه متقن تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست و اين آب، منشا پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است.

« وَ تَصْريفِ الرِّياحِ ...،» تصريف بادها به معناى آن است كه بادها را بوسيله عواملى طبيعى و مختلف از اينطرف به آنطرف بگرداند، مهم ترين آن عوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور يعنى آفتاب بيرون مي شود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مى كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زيادتر و وزنش كمتر مي شود و نمي تواند هواى سردى را كه بالاى آن است و يا مجاور آن قرار دارد، بدوش بكشد، لا جرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آنرا كنار مى زند و هواى گرم قهرا بر خلاف جريان هواى سرد بحركت در مى آيد و اين جريان همان است كه ما نامش را باد مى گذاريم.

نتائجى كه اين جريان دو جور هوا بر خلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است، يكى از آنها تلقيح گياهان است و يكى ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهائى است كه از خود زمين بيرون مى آيد، و يا سكنه روى زمين آنرا توليد مى كنند و داخل هوا مي شود و سوم انتقال ابرهاى آبستن است از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چيزى است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگى بدان دارد.(1)

فرمان الهي درباره غذا دراول خلقت انسان

ص:268

« يَبَنى ءَادَمَ خُذُوا زِينَتَكمْ عِندَ كلّ ِ مَسجِدٍ،

وَ كلُوا وَ اشرَبُوا وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ!»

« اى فرزندان آدم! زينت و آراستگى خويش را نزد هر مسجدى اتخاذ كنيد،

و بخوريد و بياشاميد و اسراف مكنيد زيرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد!»

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطيِّبَتِ مِنَ الرِّزْقِ،

قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ ...!»

« بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى هاى پاكيزه را، حرام كرده؟ بگو: اين نعمت ها در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده اند ( هر چند ديگران نيز استفاده مى كنند،) ولى روز قيامت مخصوص ايشان است ...!» (31 تا 33/ اعراف)

در آغاز اين آيات دو امر اباحى و يك نهى تحريمى آمده است. اين امر و نهى و علتى كه براى آن ذكر شده يعني « إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ،» همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب اين جمله مانند خطاب هاى آن داستان، عمومى است و اختصاص به يك دين و يك صنف ندارد.

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطيِّبَتِ مِنَ الرِّزْقِ...، » در اين آيه به نوعى التفات، حكمى مخصوص به اين امت از حكم عام سابق استخراج شده است. « طيب » به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد، و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى كند.

و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جويد، مانند مسكن، همسر و... براى تشخيص اينكه كدام يك از افراد اين انواع طيب و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى بدن او است ، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد .

اين مساله كه زندگى صحيح و سعيد آدمى مبتنى بر رزق طيب است احتياج به گفتن ندارد، و ناگفته پيدا است كه انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى شود كه وسيله ارتزاقش چيزهايى باشد كه با طبيعت قوا و جهازاتش سازگار بوده، و با بقاى تركيب خاصى كه آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هيچ جهازى مجهز نشده مگر اينكه زندگيش موقوف و منوط بر آن است .

بنا بر اين، اگر در موردى، حاجت خود را با چيزى كه با طبعش سازگار نيست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده، و مجبور است آن نقص را به وسيله ساير قواى خود تتميم و جبران نمايد .

مثلا گرسنه اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى سازد و بيش از

ص:269

اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد، و مجبور مى شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد، و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى افتد، و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى ماند، و همچنين ساير حوائج زندگى .

علاوه بر اينكه تعدى از اين سنت انسان را به چيز ديگرى تبديل مى كند، و به صورت موجودى در مى آورد كه نه عالم براى مثل او آفريده شده، و نه امثال او براى عالم خلق شده اند .

انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين ننموده است .

خداى سبحان در اين آيه شريفه زينت هايى را سراغ مى دهد كه براى بندگانش ايجاد نموده، و آنان را فطرتا به وجود آن زينت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده، و معلوم است كه فطرت الهام نمى كند مگر به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است .

در وضوح اين امر همين بس كه هيچ دليلى بر مباح بودن چيزى بهتر از احتياج به آن نيست، زيرا احتياج به حسب وجود و طبيعت خاص انسانى خود دليل است بر اينكه خداى تعالى انسان را طورى آفريده كه به آن چيز محتاج باشد .و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه، در صدد تحصيل آنها بر مى آيد .

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت اين معنا را مى رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است. ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت. ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى كند كه مايه انعدام آن است .

در تفسير عياشى از ابان بن تغلب روايت شده كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: خيال مى كنى كه اگر خداوند به كسى نعمتى مى دهد از كرامت آن كس است؟ و اگر دريغ مى دارد از خوارى او است؟ نه، چنين نيست، مال مال خدا است كه به وديعه بدست هر كس بخواهد مى سپارد، و خوردن، آشاميدن، پوشيدن، نكاح و سوارى و ساير انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطى كه رعايت اعتدال و اقتصاد را بنمايند و ما زاد آن را به فقراى مؤمن رسانيده يا با آن امور خود را اصلاح كنند، و گر نه همه آن تصرفات حرام خواهد بود، آنگاه جمله « وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ،» را تلاوت نمود….

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عبد العزيز از بعضى از اصحاب خود نقل كرده كه ... حضرت امام صادق عليه السلام فرمود ... در هر چيزى كه بدن را اصلاح كند اسراف نيست ...

ص:270

اسراف عبارت است از كارى كه مال را ضايع كند، و به بدن ضرر برساند... و فرمود : اقتار اين است كه انسان با قدرت بر تحصيل غذاى گوارا به نان و نمك اكتفا كند... و فرمود: اقتصاد اين است كه انسان همه رقم غذا از قبيل نان، گوشت، شير، سركه و روغن بخورد و ليكن در هر وعده يك رقم !(1)

لذت غذا و لذت نكاح و حقيقت و فلسفه آن

« زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُب الشهَوَتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنَطِيرِ الْمُقَنطرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسوَّمَةِ وَ الأَنْعَمِ وَ الْحَرْثِ ذَلِك مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا ، وَ اللَّهُ عِندَهُ حُسنُ الْمَئَابِ!»

« علاقه به شهوات يعنى زنان و فرزندان و گنجينه هاى پر از طلا و نقره و اسبان نشان دار و چارپايان و مزرعه ها، علاقه اى است كه به وسوسه شيطان بيش از آن مقدار كه لازم است در دل مردم سر مى كشد با اينكه همه اينها وسيله زندگى موقت دنيا است، و سرانجام نيك نزد خدا است! »

( 14/ آل عمران)

عالم خلقت براى اينكه موجودات را به راهى كه مى خواهد بيندازد و آنها را مسخر خود كند، و مخصوصا در تسخير جانداران يعنى حيوان و انسان، لذائذى در افعال آنها و قواى فعاله آنها قرار داده، تا به خاطر رسيدن به آن لذائذ او را به سوى عمل روانه كند، و او خودش نمى داند چرا اين قدر براى خوردن و عمل زناشوئى مى دود، خيال مى كند هدف لذت بردن او است، در حالى كه با اين لذت و اين گول زنك، او را كوك كرده اند، تا خلقت به هدف خود كه بقاى شخص و نوع انسان است برسد.

و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسى اين رابطه يعنى لذت گيرى را در آدمى ننهاده بود هيچ انسانى به دنبال آن نمى رفت، نه براى تحصيل غذا اين همه تلاش مى كرد، و نه براى عمل جنسى آن همه مشقات را مى پذيرفت، و هر چه مثلا به او مى گفتند اگر غذا نخورى باقى نمى مانى، و اگر جماع نكنى جنس بشر باقى نمى ماند، زير بار نمى رفت، و در نتيجه غرض خلقت باطل مى شد، و ليكن خداى تعالى لذت غذا، و لذت جماع را در او به وديعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند، و تا غذا و شهوت جنسى را به دست نياورد آرام نگيرد، و براى به دست آوردنش هر مشقت و مصيبت و بلائى را به جان بخرد، و نه تنها به جان بخرد، بلكه در جمع آورى مال و ساير شهوات به ديگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتى گول زنك دلخوش باشد، و نظام خلقت به هدف خود برسد .

پس معلوم شد كه منظور خداى تعالى از اين تدبير غير از اين نبوده، كه فرد و نسل بشر باقى بماند، فرد، با غذا خوردنش، و نسل، با جماع كردنش.

اين غرض خلقت، و اما براى خود انسان باقى نمى ماند مگر خيال.

خوب، وقتى معلوم شد كه اين لذائذ دنيوى مقصود اصلى در خلقت نيست، بلكه براى

ص:271

غرضى محدود و زماندار است، با اين اشكال مواجه مى شود كه در قيامت وجود اين لذائذ چه معنا دارد، با اينكه بقاى آن زندگى نه بستگى به خوردن دارد، و نه به جماع.

باز تكرار مى كنيم كه لذت خوردن و نوشيدن و همه لذائذ مربوط به تغذى براى حفظ بدن از آفت تحليل رفتن و از فساد تركيب آن يعنى مردن است، و لذت جماع و همه لذائذ مربوط به آن كه امورى بسيار است براى توليد مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال مى باشد .

پس اگر براى انسان وجودى فرض كنيم كه عدم و فنا در دنبالش نيست، و حياتى فرض كنيم كه از هر شر و مكروهى ايمن است، ديگر چه فايده اى مى توان در وجود قواى بدنى يك انسان آخرتى تصور كرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه، تنفس، تناسل، مثانه، طحال، و كبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اينكه گفتيم همه اين جهازها براى بقا تا زمانى محدود است، نه براى بقاى جاودانى و أبدى .

و اما جواب از اين اشكال اين است كه خداى سبحان آنچه از لذائذ دنيا و نعمت هاى مربوط به آن لذائذ را خلق كرده كه انسانها را مجذوب خود كند، و در نتيجه به سوى زندگى در دنيا و متعلقات آن كشيده شوند، همچنان كه در كلام مجيدش فرمود:

« إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زينَةً لَها، » ( 7/ كهف) و نيز فرموده:

« الْمالُ وَ الْبَنُونَ زينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا،» (46/ كهف) و نيز فرموده:

« تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا،» (94/ نساء)

و نيز در آيه اى كه مى بينيد و جامع ترين آيه نسبت به فرض ما است فرموده:

« وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ،

وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقى! » (131/ طه) و نيز فرموده:

« وَ ما أُوتيتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ زينَتُها،

وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقى أَ فَلا تَعْقِلُون؟ » ( 60/ قصص )

و آياتى ديگر از اين قبيل كه همه اين نكته را بيان مى كنند كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آنها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات، وسيله هائى است براى زندگى محدود دنيا، كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند، و اگر مساله زندگى مطرح نبود اين نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت، حقيقت امر همين است .

و ليكن اين را هم بايد دانست كه آنچه از هستى انسان باقى مى ماند همين وجودى است كه چند صباحى در دنيا زندگى كرده، با دگرگونى ها و تحولاتش مسيرى را از نقص به كمال طى نموده، و اين قسمت از وجود انسان همان روحى است كه از بدن منشا گرفته و بر بدن حكم مى راند .

بدنى كه عبارت است از مجموع اجزائى كه از عناصر روى زمين درست شده، و نيز قواى فعاله اى كه در بدن است، به طورى كه اگر فرض كنيم غذا و شهوت ( و يا علاقه جذب عناصر زمين به سوى بدن) نمى بود، وجود انسان هم دوام نمى يافت .

پس فرض نبود غذا و ساير شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن

ص:272

وجودش، ( دقت بفرمائيد! )

پس انسان در حقيقت همان موجودى است كه با زاد و ولد منشعب مى شود، مى خورد و مى نوشد، و ازدواج مى كند و در همه چيز تصرف نموده، مى گيرد، مى دهد، حس مى كند، خيال مى كند، تعقل مى نمايد، خرسند و مسرور و شادمان مى شود، و هر ملائمى را به خود جلب مى كند، خودى كه عبارت است از مجموع اينها كه گفتيم، مجموعى كه بعضى از آنها مقدمه بعضى ديگر است، و انسان بين مقدمه و ذى المقدمه حركتى دورى دارد، چيزى كه بر حسب طبيعت مقدمه كمال او بود، با دخالت شعور و اختيارش كمال حقيقتش مى شود .

و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد، و خلود و جاودانگى برايش نوشت، حال يا خلود در عذاب و يا در نعمت و ثواب، اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است، هر چه بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا در معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا ( منهاى زوال و تغيير،) متنعم، و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنيا ( ولى منهاى زوال و تغيير،) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى، لذت طعام، شراب، لباس، مسكن، همنشين، مسرت و شادى و امثال اينها، در آخرت هم قهرا همين ها خواهد بود .

پس انسان آخرت هم همان انسان دنيا است، مايحتاج آخرتش هم همان مايحتاج دنيا است، آنچه در دنيا وسيله استكمالش بوده همان در آخرت هم وسيله استكمال او است، مطالب و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى كه بين دنيا و آخرت است مساله بقا و زوال است .

اين آن چيزى است كه از كلام خداى سبحان ظاهر مى شود!

و كوتاه سخن اينكه زندگى دنيا عبارت است از وجود دنيوى انسان، به ضميمه آنچه از خوبيها و بديها كه كسب كرده، و آنچه كه به نظر خودش خيبت و خسران است .

در نتيجه در آخرت يا لذائذى كه كسب كرده به او مى دهند، و يا از آن محرومش مى كنند، و يا به نعمتهاى بهشت برخوردارش مى سازند، و يا به عذاب آتش گرفتارش مى كنند .

و به عبارتى روشن تر، آدمى در بقايش به حسب طبيعت، سعادت و شقاوتى دارد، هم بقاى شخصيتش و هم بقاى نوعش، و اين سعادت و شقاوت منوط به فعل طبيعى او، يعنى أكل و شرب و نكاح او است، و همين فعل طبيعى به وسيله لذائذى كه در آن قرار داده اند آرايش و مشاطه گرى شده، لذائذى كه جنبه مقدميت دارد. اين به حسب طبيعت آدمى و خارج از اختيار او است، و اما وقتى مى خواهد با فعل اختيارى خود طلب كمال كند، و شعور و اراده خود را به كار بيندازد، موجودى مى شود كه ديگر كمالش منحصر در لذائذ طبيعى نيست، بلكه همان چيزى است كه با شعور و اراده خود انتخاب كرده است .

پس آنچه خارج از شعور و مشيت او است، از قبيل: خوشگلى، خوش لباسى، بلندى،

ص:273

خوش صورتى، خوش خطى، سفيدى، لذت بخشى غذا، خانه، همسرش و امثال اينها، كمال او شمرده نمى شود، هر چند كه نوعى كمال طبيعى هست، و همچنين عكس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند كه نقص طبيعى هست، همچنان كه خود را مى بينيم كه از تصور لذائذ لذت مى بريم، هر چند كه در خارج وجود نداشته باشد .

همين لذائذ مقدمى است كه كمال حقيقى انسان مى شود، هر چند كه از نظر طبيعت كمال مقدمى است، حال اگر خداى سبحان اين انسان را بقايى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است كه در دنيا مى خواست، و شقاوتش همان چيزهائى است كه در دنيا نمى خواست، حال چه لذت به حسب طبيعت لذت مقدمى باشد، و چه لذت حقيقى و اصلى باشد.

و چون اين بديهى است كه خير هر شخص عبارت است از چيزهائى كه علم بدان دارد، و آن را مى خواهد، و شر او عبارت است از چيزى كه آن را مى شناسد ولى نمى خواهد .

پس به دست آمد كه سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آنچه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش، و چه نوشيدنش، و چه لذائذ جنسيش، و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد، و در عقلش نمى گنجيد، و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد، و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسيدن به آنها است، كه همان آتش است!(1)

حقيقت محبت به غذا

« وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللَّهِ أَندَاداً يحِبُّونهُمْ كَحُب اللَّهِ،

وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا أَشدُّ حُبًّا لِّلَّهِ ...!»

« و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك ها مي گيرند،

و آنها را مانند خدا دوست مي دارند،

و كساني كه بخدا ايمان آورده اند نسبت به او محبت شديد دارند...!»

(165/بقره)

( در ذيل آيه فوق در الميزان بحثي هم درباره محبت انسان به غذا،

و عامل اصلي دوست داشتن غذا بشرح زير به عمل آمده است: )

يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى است كه نام آنرا « دوست داشتن » مى گذاريم، مانند: دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم، كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم.

اگر در حب مخصوص به غذا و ميوه، دقت كنيم خواهيم ديد، غذا يا ميوه اى را كه ما دوست مى داريم، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد، و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى به طعام نداشت، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم، و طعام محبوب ما نمي شد.

ص:274

پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است، اين دستگاه مي خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همين خواستن عبارت از حب به غذاست ( كه ما آنرا بخود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد! ) در حالى كه اينطور نيست، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما.

حس ذائقه ما خود يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، و منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند.(1)

شهوت شكم و پرهيز غذائي و تقواي الهي

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ،

كَمَا كُتِب عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِكمْ،

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ،»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد! » (183/ بقره)

نزديك ترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومى ترين آن بطوريكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند، و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد، و هم شكم بارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند، و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتن دارى از گناهان در آنان قوت مى گيرد و نيز به تدريج بر اراده خود مسلط مى شوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمى دهند، و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى گردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى كند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى ها شنواتر، و مطيع تر خواهد بود، اين است معناى آنكه فرمود: لَعَل_َّكُمْ تَت_َّق_ُونَ!(2)

بركت در غذا به چه معني است؟

« وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ ...،»

« اين كتابيست كه ما آنرا نازل كرده ايم مبارك است...! » ( 92/انعام )

بركت به معناى خيرى است كه در چيزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد، مانند بركت در غذا كه به معناى سير كردن مردم بيشترى است. مبارك چيزى است كه اين خير در

ص:275

آن باشد.

بركت در لسان دين آن چيزى است كه در آن خير معنوى و يا مادى منتهى به معنوى باشد.

معناى بركت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى شود، چون خيريت هر چيزى به حسب آن غرضى است كه متعلق به آن مى شود، مثلا طعامى كه انسان مى خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سير شدن است، و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است، چون غذاى مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم تر تشخيص داده، بعضى ديگر غذائى را كه مى خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى كسالتى است كه دارند، بعضى ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتى است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداى را عبادت كنند، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مى گردد، ولى جامع همه آن معانى اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد .

اگر مى گوييم: خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابى را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفى را كه در اين ميان است طورى رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى دهند. ( دقت فرمائيد!)(1)

اهميت غذاي انسان در بين تمام رزق هاي خدائي

« ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُريدُ أَنْ يُطْعِمُونِ !»

« و من از آنان نه رزقى مى خواهم و نه مى خواهم چيزى به من بچشانند! »

« إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ،»

« بدرستى يگانه رزاق و داراى قوت و متانت خداست!» (57 و 58/ ذاريات)

كلمه اطعام به معناى دادن طعام به كسى است كه آن را بچشد و بخورد، در قرآن كريم فرموده: « وَ الَّذي هُوَ يُطْعِمُني وَ يَسْقينِ،» (79/شعرا) و نيز فرموده: « الَّذي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ،» (4/قريش) و بنا بر اين، ذكر اطعام بعد از رزق، از قبيل ذكر خاص بعد از عام است كه معمولا در جايى به كار مى رود كه گوينده نسبت به خاص عنايتى بيشتر دارد .

و در اينجا خداى تعالى خواسته است در بين همه انحاء رزق عنايت بيشتر خود را نسبت به طعام بفهماند و اين بدان جهت است كه احتياج به طعام خوردن و سوخت بدن را تامين كردن، از ساير حوائج انسان وسيع تر است، و ساير حوائجش به آن اهميت نيست، زيرا بدن

ص:276

همواره سوخت و سوز دارد، هر طعامى كه مى خورد وقتى مى خورد كه گرسنه است، و بعد از خوردن هم آن را دفع نموده، دوباره گرسنه مى شود .

« إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ،» گويا فرموده: من از ايشان رزقى نمى خواهم، چون رزاق منم، زيرا من الله هستم .

و تعبير به اين سه اسم براى اين است كه بر انحصار روزى دادن در خداى تعالى دلالت كند، و بفهماند كه خدا در رساندن رزق به روزى خواران - با همه كثرتى كه دارند - ناتوان و ضعيف نمى شود .(1)

روايتي درباره اصول تغذيه در اسلام

« يا بَني آدَمَ ... كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفين!»

« اى فرزندان آدم ... بخوريد و بياشاميد و اسراف مكنيد!

زيرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد!» (31/اعراف)

وقتى طبيب مخصوص هارون الرشيد كه مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسين بن واقد گفت كتاب آسمانى شما هيچ دستورى در باره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تامين مى كند يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان يعني طب .

على در جوابش گفت: خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف يك آيه خلاصه كرده است و آن جمله « كلُوا وَ اشرَبُوا وَ لا تُسرِفُوا ! » است.

رسول گرامى اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم نيز اين معنا را در جمله كوتاه « معده خانه هر دردى است و پرهيز سر آمد هر دوايى است، و بايد كه حق بدن را در آنچه عادتش داده اى ادا كنى!» خلاصه كرده .

طبيب نامبرده فكرى كرد و گفت: آرى، كتاب شما و پيغمبرتان با اين دو جمله دستور ديگرى را براى جالينوس باقى نگذاشتند .(2)

حقيقت اطعام طعام در راه خدا

« إِنَّ الأَبْرَارَ يَشرَبُونَ مِن كَأْسٍ كانَ مِزَاجُهَا كافُوراً،»

« نيكوكاران عالم در بهشت از شرابى نوشند كه طبعش در لطف و رنگ و بوى كافور است، »

« عَيْناً يَشرَب بهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيرا،»

« از سرچشمه گوارايى آن بندگان خاص خدا مى نوشند،

كه به اختيارشان هر كجا خواهند جارى مى شود،»

. . .

« وَ يُطعِمُونَ الطعَامَ عَلى حُبِّهِ مِسكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً،

ص:277

« آنها كه بر دوستى خدا به فقير و اسير و طفل يتيم طعام مى دهند،»

« إِنمَا نُطعِمُكمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنكمْ جَزَاءً وَ لا شكُوراً ! »

« و گويند: ما فقط براى رضاى خدا به شما طعام مى دهيم،

و از شما هيچ پاداش و سپاسى هم نمى طلبيم !» ( 5تا 10 سوره انسان)

اين آي____ات در مقام بيان حقيقت عمل ص___الح ابرار بر اساس تجسم اعمال است، و مي خواهد بفهماند وفاى به نذر و اطعام طعام براى رضاى خدا ظاهرش وفا و اطعام طعام است اما باطنش نوشيدن از كاسى است كه مزاجش كافورى است، آن هم از چشمه اى كه به طور مستمر خودشان با اعمال صالح خود مى شكافند، و به زودى حقيقت عملشان در جنة الخلد برايشان ظاهر مى شود، هر چند كه در دنيا به صورت وفا و اطعام طعام است .

مؤيد اين معنا ظاهر جمله يشربون و جمله يشرب بها است، كه مى فهماند همين حالا مشغول نوشيدند، نه اينكه در قيامت مى نوشند، و گر نه مى فرمود سيشربون!

اين نوشيدن، وفا كردن، اطعام نمودن و ترسيدن، همه را در يك سياق آورده و نيز جمله يفجرونها تفجيرا مؤيد ديگرى است براى اينكه ظهور دارد در اينكه شكافتن چشمه و جارى ساختن آب آن را با اسباب اين كار انجام مى دهند، كه همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقيقت اين اعمال همان تفجير عين است.

معناى اينكه عملى به خاطر وجه الله انجام شود اين است كه در انجام عمل اين نتيجه منظور گردد كه رحمت خداى تعالى و خشنوديش جلب شود، منظور تنها و تنها اين باشد و ذره اى از پاداش هايى كه در دست غير خداى تعالى است منظور نباشد، و به همين جهت خانواده اطعامگر دنبال اين سخن خود كه « إِنمَا نُطعِمُكمْ لِوَجْهِ اللَّهِ، » اضافه كردند: « لا نُرِيدُ مِنكمْ جَزَاءً وَ لا شكُوراً - ما از شما نه پاداشى مى خواهيم، و نه حتى تشكرى! »

خداى تعالى مشقت و زحمتى را كه در راه بندگى او تحمل كرده بودند به نعمت و راحت مبدل كرد.

در مجمع البيان از ابو حمزه ثمالى روايت شده كه وى در تفسير خود گفته: حسن بن حسن ابو عبد الله بن حسن برايم حديث كرد كه اين سوره تماميش در مدينه در شان على و فاطمه عليهماالسلام نازل شد.

ص:278

سلام بر شما اهل بيت محمد (ص)، من مسكينى از مساكين مسلمينم، مرا طعام دهيد كه خدا شما را از مائده هاى بهشتى طعام دهد، خاندان پيامبر آن سائل را بر خود مقدم شمرده، افطار خود را به او دادند، و آن شب را جز آب چيزى نخوردند، و شكم گرسنه دوباره نيت روزه كردند، هنگام افطار روز دوم طعامرا پيش روى خود نهادند تا افطار كنند، يتيمى بر در سراى ايستاد، آن شب هم يتيم را بر خود مقدم و در شب سوم اسيرى آمد، و همان عمل را با او كردند.

صبح روز چهارم كه شد على دست حسن و حسين را گرفت، و نزد رسول خدا (ص) آمدند، پيامبر اكرم وقتى بچه ها را ديد كه چون جوجه ضعيف از شدت گرسنگى مى لرزند، فرمود: چقدر بر من دشوار مى آيد كه من شما را به چنين حالى ببينم، آن گاه با على و كودكان به طرف فاطمه رفت، و را در محراب خود يافت، و ديد كه شكمش از گرسنگى به دنده هاى پشت چسبيده (در نسخه اى ديگر آمده كه شكمش به پشت چسبيده) و چشمهايش گود افتاده از مشاهده اين حال ناراحت شد، در همين بين جبرئيل نازل شد، و عرضه داشت: اين سوره را بگير، خدا تو را در داشتن چنين اهل بيتى تهنيت مى گويد، آن گاه سوره را قرائت كرد.

.مؤلف: اين روايت به چند طريق از عطاء از ابن عباس نقل شده، و بحرانى آن را در غاية المرام از ابى المؤيد موفق بن احمد صاحب كتاب فضائل امير المؤمنين، و او به سند خود از مجاهد از ابن عباس نقل كرده، و نيز از او به سند ديگرى از ضحاك از ابن عباس نقل كرده. و نيز از حموينى صاحب كتاب" فرائد السمطين" به سند خود از مجاهد از ابن عباس نقل كرده. و نيز از ثعلبى و او به سند خود از ابى صالح از ابن عباس نقل كرده است. و صاحب مجمع البيان از تفسير واحدى روايت كرده است.

و خلاصه اين روايت را تفسير قمى از پدرش از عبد الله بن ميمون از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: نزد فاطمه عليهاالسلام مقدارى جو بود، با آن عصيده اى درست كرد،) عصيده، غذايى است كه جو را با روغن آغشته نموده و سپس مى پزند،) همين كه آن را پختند و پيش روى خود نهادند تا تناول كنند، مسكينى آمد و گفت خدا رحمتتان كند مسكينى هستم، على عليه السلام برخاست و يك سوم آن طعام را به سائل داد .

چيزى نگذشت كه يتيمى آمد و گفت: خدا رحمتتان كند، باز على برخاست و يك سوم ديگر را به يتيم داد .

پس از لحظه اى اسيرى آمد و گفت خدا رحمتتان كند باز على عليه السلام ثلث آخر را هم به او داد، و آن شب حتى طعم آن غذا را نچشيدند، و خداى تعالى اين آيات را در شان ايشان نازل كرد، و اين آيات در مورد هر مؤمنى كه در راه خدا چنين كند جارى است .(1)

قانون خاص رزق متقين

ص:279

« ... وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً !»

« وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ ...! »

« كسي كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار مي دهد !»

« و از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش مي دهد...! » (2و3 / طلاق)

در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى مي دهد، و كافى براى او است، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى بمقدار كفايت داشته باشد.

امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، خدائي كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ بالله دست بند بدست خود نزده است، هر چه بخواهد مى كند، هر چند كه راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند. (1)

استفاده يكسان مومن و كافر از رزق الهي

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب اجْعَلْ هَذَا بَلَداً ءَامِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَتِ،

مَنْ ءَامَنَ مِنهُم بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ،

قَالَ وَ مَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضطرُّهُ إِلى عَذَابِ النَّارِوَ بِئْس الْمَصِيرُ!»

« و چون ابراهيم گفت پروردگارا، اين شهر را محل امنى كن و اهلش را البته آنهائى را كه به خدا و روز جزا ايمان مى آورند از ثمرات، روزى بده!

خداى تعالى فرمود: به آنها هم كه ايمان نمى آورند چند صباحى روزى مى دهم و سپس بسوى عذاب دوزخ كه بد مصيرى است روانه اش مي كنم، روانه اى اضطرارى !» ( 126/ بقره)

حضرت ابراهيم بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست كرد، سپس براى اهل مكه روزى از ميوه ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده مردم مكه دو دسته شوند، يك دسته مؤمن، و يكى كافر، و دعائيكه در باره اهل مكه كرد، كه خدا از ميوه ها روزيشان كند، شامل هر دو دسته مى شود، و او قبلا از كافران و آنچه بغير خدا مي پرستيدند بيزارى جسته بود، لذا در جمله مورد بحث، عموميت دعاى خود را مقيد به قيد « مَنْ ءَامَنَ مِنهُم،» كرد و گفت: خدايا روزى را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده، - با اينكه آن جناب مى دانست كه بحكم ناموس زندگى اجتماعى دنيا، وقتى رزقى به شهرى وارد مى شود، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند، و بهره مند نشوند، - و ليكن در عين حال ( و خدا داناتر است،) دعاى خود را مختص به مؤمنين كرد تا تبرّى خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد، و ليكن

ص:280

جوابى داده شد كه شامل مؤمن و كافر هر دو شد .

و در اين جواب اين نكته بيان شده: كه از دعاى وى آنچه بر طبق جريان عادى و قانون طبيعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نمي كند، و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمى سازد .

« وَ مَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضطرُّهُ إِلى عَذَابِ النَّارِ...،» آنچه تو درخواست كردى كه من با روزى دادن مؤمنين اهل مكه اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم، با زياده مستجاب نمودم، پس كفارى كه در اين شهر پديد مى آيند، از زندگى مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتى و حرمتى دارند، بلكه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحى ايشان را بهره مندى از متاع اندك دنيا مى دهم، و آنگاه بسوي آتش دوزخ كه بد بازگشت گاهى است، مضطرشان مي كنم.(1)

معناى اخراج زينت و طيبات رزق

طيب به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد، و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى كند .

مثلا گرسنه اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى سازد و بيش از اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد، و مجبور مى شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد، و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى افتد، و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى ماند، و همچنين ساير حوائج زندگى .

آرى، انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين

ص:281

ننموده است .

و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه، در صدد تحصيل آنها بر مى آيد .

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت و قرار داشتن اين عطف در سياق استفهام انكارى اين معنا را مى رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است .

و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت .

و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى كند كه مايه انعدام آن است.(1)

روزي دهنده كيست؟

« قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ ... ؟ »

« بگو چه كسى شما را از آسمان و از زمين روزى مى دهد ...؟ » ( /31 يونس)

كلمه رزق به معناى عطائى است جارى و هميشگى، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشريت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن .

و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البته گياهان و دامهائى كه بشر از آنها ارتزاق مى كند، و به بركت اين نعمت هاى الهى است كه نوع بشر باقى مى ماند و نسلش منقرض نمى گردد.(2)

رزق تمام جنبنده ها بعهده خداست!

« وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الأَرْضِ إِلا عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا،

وَ يَعْلَمُ مُستَقَرَّهَا وَ مُستَوْدَعَهَا،

كلٌّ فى كتَبٍ مُّبِينٍ!»

« هيچ جنبده اى در زمين نيست مگر آنكه خدا رزق او را به عهده گرفته،

او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را مى داند،

رزق همه در كتابى روشن ( كه همان علم خداست،) معين شده است!» (6/هود)

ص:282

كلمه دَابَّةٍ بطورى كه در كتب لغت آمده به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود، اما قرينه مقام آيه اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد، براى اينكه زمينه كلام بيان وسعت علم خداى تعالى است.

و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اينكه خداى تعالى ضامن آن مى باشد، براى اين است كه سعه علم خدا و آگاهى اش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند.

برگشت معنا به اين مى شود كه: كل جنبنده هائى كه در زمين هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند - پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نمى شوند مانند دريا براى ماهى، و نظير صدف كه در گوشه اى از ته دريا زندگى مى كند، خداى تعالى رزقش را در همان دريا مى دهد، و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و يا آنجا كه هستند تا زمانى معين مى باشند و پس از مدتى بيرون مى آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا مى دهد، و كوتاه سخن اينكه ، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبنده اى است كه در پهناى زمين زندگى مى كند( در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند،) و چگونه چنين نباشد با اينكه رزق آنها به عهده آن جناب است، و معلوم است كه رزق وقتى به روزى خوار مى رسد كه روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش .

از همينجا روشن مى شود كه منظور از دو كلمه مستقر و مستودع هم آن محلى است كه جنبده فعلا در آن هست، و مادامى كه در زمين است و زندگى دنيوى و زمينى را مى گذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتى است كه چند صباحى در آن قرار مى گيرد، و سپس از آنجا مفارقت كرده به محلى ديگر منتقل مى شود .

و اما اينكه فرمود: « عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا،» كلامى است كه دلالت مى كند بر اينكه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است، و در قرآن كريم مكرر آمده كه روزى دادن، يكى از افعال مختص به خداى تعالى است، و اينكه روزى، حقى است براى خلق بر عهده خداى تعالى، به اين آيات دقت فرماييد:

« أَمَّنْ هذَا الَّذي يَرْزُقُكُمْ إِنْ أَمْسَكَ رِزْقَهُ ؟ » (21/ملك)

كه به خوبى دلالت دارد بر اينكه غير از خداى تعالى روزى دهنده اى نيست.

« إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ!» ( 58/ذاريات)

« وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ ، فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ ! » ( 22و23/ذاريات)(1)

اكرام بني آدم با غذاهاي لذيذ و پاكيزه

ص:283

« وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَهُمْ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ،

وَ رَزَقْنَهُم مِّنَ الطيِّبَتِ وَ فَضلْنَهُمْ عَلى كثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً !»

« و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم، و آنان را بر مركبهاى آبى و صحرائى سوار كرديم،

و از هر غذاى لذيذ و پاكيزه روزيشان كرديم،

و بر بسيارى از مخلوقات خود برتريشان داديم، آنهم چه برترى!» ( 70/ اسري)

مقصود از طيبات اقسام ميوه ها و حاصل هائى است كه مورد استفاده و خوش آيند بشر بوده و هر چيزى ديگر است كه از آن متنعم گشته و لذت مى برد، و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و اين نيز يكى از مظاهر تكريم است كه انسان را به ميهمانى مثل مى زند كه به ضيافتى دعوت شود آنگاه براى حضور در آن ضيافت برايش مركب بفرستند، و در آن ضيافت انواع غذاها و ميوه ها در اختيارش بگذارند، كه هم ميهمانى تكريم است، و هم مركب فرستادن و هم غذاهاى لذيذ برايش آوردن همه مصداق تكريم است.

هر يك از دو كلمه: تفضيل و تكريم ناظر به يك دسته از موهبت هاى الهى است كه به انسان داده شده، تكريم انسان به دادن عقل است كه به هيچ موجودى ديگر داده نشده، و انسان به وسيله آن خير را از شر و نافع را از مضر و نيك را از بد تميز مى دهد، موهبت هاى ديگرى از قبيل تسلط بر ساير موجودات و استخدام و تسخير آنها براى رسيدن به هدفها از قبيل نطق و خط و امثال آن نيز زمانى محقق مى شود كه عقل باشد .

و اما تفضيل انسان بر ساير موجودات به اين است كه آنچه را كه به آنها داده از هر يك سهم بيشترى به انسان داده است، اگر حيوان غذا مى خورد خوراك ساده اى از گوشت و يا ميوه و يا گياهان و يا غير آن دارد، ولى انسان كه در اين جهت با حيوان شريك است اين اضافه را دارد كه همان مواد غذائى را گرفته و انواع طعامهاى پخته و خام براى خود ابتكار مى كند، طعامهاى گوناگون و فنون مختلف و لذيذ كه نمى توان به شماره اش آورده براى خود اختراع مى نمايد و همچنين آشاميدنى، و پوشيدنى، و اطفاء غريزه جنسى و طريقه مسكن گزيدن و رفتار اجتماعى در حيوانات و انسان بدين قياس است.(1)

اطمينان از روزي رساني خدا

« وَ كَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا،

اللَّهُ يَرْزُقُها وَ إِيَّاكُمْ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ !»

« و چه بسيار جنبده اى كه نمى تواند رزق خود را تامين كند،

خدا آنها را و شما را روزى مى دهد و او شنواى دانا است! » ( 60/عنكبوت)

در اين آيه شريفه مؤمنين را دلخوشى و دلگرمى مى دهد، تا اگر خواستند در راه خدا

ص:284

مهاجرت كنند از جهت رزق نگرانى نداشته باشند، و بدانند هر جا باشند خدا رزقشان را در آنجا مى دهد، و يقين داشته باشند كه از گرسنگى نخواهند مرد، و بدانند كه رازقشان پروردگارشان است، نه آب و خاكشان، و به اين منظور مى فرمايد: چه بسيار از جنبدگانند كه رزق خود را ذخيره نمى كنند، بلكه خدا روز به روز رزقشان را مى رساند، شما انسانها نيز هر چند كه ذخيره مى كنيد، ولى بايد بدانيد كه روزى دهنده شما خدا است، و او شنوا و داناست .

در اينكه دو نام بزرگ از اسامى خدا در خاتمه آيه قرار گرفته، اشاره است به برهان بر مضمون آيه، چون مضمون آيه اين بود كه انسان و ساير حيوانات محتاج به رزقند، و رزق خود را به زبان حاجت از خدا مى خواهند، و خدا حاجتشان را برآورده مى سازد، براى اينكه او هم داناى به حوائج خلق خويش است، و هم شنواى حاجت آنان است، پس به مقتضاى اين دو اسم آنان را روزى مى دهد .(1)

رام كردن زمين براي استفاده و تغذيه انسان

« هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض ذَلُولاً فَامْشوا فى مَنَاكِبهَا وَ كلُوا مِن رِّزْقِهِ وَ إِلَيْهِ النُّشورُ!»

« او است آن كسى كه زمين را براى شما رام كرده پس در اقطار آن آمد و شد كنيد،

و از رزق آن بخوريد و بدانيد كه زنده شدن بار ديگر شما به سوى او است!» (15/ملك)

اگر زمين را - چون اسبى - رام خواند، و قطعات آن را گرده يا شانه ناميد ، به اين اعتبار بود كه زمين براى انواع تصرفات انسان رام است، نه چموشى دارد، و نه از تصرفات بشر امتناع مى ورزد .

امر در جمله « بخوريد از رزق آن،» امر وجوبى نيست، بلكه تنها جواز و اباحه را مى رساند.

و معناى آيه اين است كه خداى تعالى آن كسى است كه زمين را منقاد و رام شما كرد، تا بتوانيد بر پشت آن قرار بگيريد، و از اين قطعه به آن قطعه اش برويد، و از رزقش كه او برايتان مقدر فرموده بخوريد، و به انواع مختلفى براى به دست آوردن آن رزق در زمين تصرف كنيد.(2)

گوشت ها در تغذيه انسان

مجوز تغذيه انسان از گوشت حيوانات

ص:285

« أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم مِّمَّا عَمِلَت أَيْدِينَا أَنْعَماً فَهُمْ لَهَا مَلِكُونَ؟»

« مگر نمى بينيد كه براى انسان از آنچه دست قدرت ما درست كرده حيواناتى آفريديم كه مالك آن شده اند؟ »

« وَ ذَلَّلْنَهَا لهُمْ فَمِنهَا رَكُوبهُمْ وَ مِنهَا يَأْكلُونَ؟»

« و حيوانات را براى ايشان رام كرده ايم كه هم مركوبشان است و هم از آن مى خورند؟»

« وَ لهُمْ فِيهَا مَنَفِعُ وَ مَشارِب أَ فَلا يَشكُرُونَ؟ »

« و از آن سودها و نوشيدنى ها دارند، پس چرا باز هم سپاس نمى گزارند؟ » (71 تا 73/ يس)

مراد از اينكه فرمود: چارپايان از چيزهايى است كه دستهاى خدا درستش كرده، اين است كه: كسى در خلقت آنها شركت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست.

و معناى « خَلَقْنَا لَهُم،» اين است كه: ما چارپايان را به خاطر انسان خلق كرده ايم و لازمه آن اختصاص چارپايان به انسان است، و اختصاص هم بالأخره منتهى به ملكيت مى شود، چون ملك اعتبارى در اجتماع، خود يكى از شعب اختصاص است.

و تذليل چارپايان براى انسان به اين معنا است كه خداوند اين حيوانات را براى انسانها رام و فرمانبردار كرده. اين همان تذليل و تسخير حيوان است براى انسان.

و كلمه رَكوب به معناى مركب است، مانند: گاو و شتر كه بار آدمى را مى برد.

و جمله « مِنهَا يَأْكلُونَ،» به معناى اين است كه از گوشتش مى خورند.

و مراد از منافع هر انتفاعى است كه آدمى از مو، كرك، پشم و پوست حيوان و ساير منافع آن مى برد. و مراد از مشروب شير حيوانات است .

و معناى آيات سه گانه اين است كه: آيا كفار نمى دانند كه ما به خاطر ايشان و به منظور تدبير امر زندگى ايشان در دنيا، چارپايانى از شتر و گاو و گوسفند خلق كرديم و نتيجه اش اين شد كه انسان مالك اين حيوانات گرديد، البته ملكيت به اين معنا، كه صحيح است براى او هر نوع تصرفى كه خواست در اين حيوانات بكند، و معارضى هم نداشته باشد .

و ما اين حيوانات را رام و منقاد و مسخر آنها نموديم، به طورى كه ياراى عصيان و

ص:286

چموشى نداشته باشند. در نتيجه بعضى از آنها باربر و مركب ايشان شد و بعضى ديگر ماكول ايشان گشت، يعنى از گوشت آنها استفاده مى كنند و منافع ديگرى هم از مو و پشم و پوست آنها مى برند و از شير آنها مى نوشند، آيا باز هم شكر خدا نمى گزارند كه چنين تدبير كاملى در حق آنها به كار برده، تدبيرى كه كشف مى كند كه او پروردگار ايشان است و آيا باز هم از در شكر نعمت، او را عبادت نمى كنند؟(1)

آفرينش چارپايان براي سواري و تغذيه انسان

« اللَّهُ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَنْعَمَ لِترْكبُوا مِنهَا وَ مِنهَا تَأْكلُونَ!»

« خدا همان كسى است كه چارپايان را برايتان خلق كرد تا بر بعضى از آنها سوار شده و از بعضى ديگر آنها بخوريد!» ( 79/غافر)

خداى سبحان از بين همه چيزهايى كه آدميان در زندگى از آن منتفع مى شوند، و تدبير امر انسانها بدانها بستگى دارد، چارپايان را نام مى برد كه مراد از آن شتر و گاو و گوسفند است.

غرض از اين خلقت و يا تسخير اين است كه شما بر بعضى از آنها مانند يك قسم از شتران سوار شويد و از شير بعضى ديگر مانند قسمى از شتر و گاو و گوسفند بخوريد.(2)

مجوز خوردن گوشت چارپايان بزرگسال و خردسال

« وَ مِنَ الأَنْعَمِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ،

وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ! »

« و از حيوانات بار بردار و نوزاد( پديد آورد) از آنچه خدا روزيتان كرده بخوريد،

و دنبال شيطان مرويد كه وى براى شما دشمنى آشكار است.» (142/انعام)

حموله به معناى چارپايان بزرگسال است، و از اين جهت آنها را حموله مى خوانند كه طاقت برداشتن حمل( بار) را دارند. و فرش به معناى خردسالان آنها است. امر در جمله « كلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ،» تنها براى اباحه خوردن و امضاى حكم عقل به اباحه آن است.

و معناى اينكه فرمود:« وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ،»

اين است كه: شما در اين امرى كه خداوند اباحه آنرا تشريع كرده راه پيروى شيطان را پيش مگيريد، و پا در جاى پاى او نگذاريد و حلال خدا را حرام مكنيد.پيروى خطوات شيطان معنايش همين تحريم حلال است بدون علم.(3)

گوشت هاي تازه و لطيف دريائي

« وَ مَا يَستَوِى الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سائغٌ شرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ،

وَ مِن كلّ ٍ تَأْكلُونَ لَحْماً طرِيًّا...!»

ص:287

« اين دو دريا با هم يكسان نيستند يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ،

و شما از هر دوى آنها گوشت تازه گرفته مى خوريد...!» (12/ فاطر)

كلمه عذب به معناى آب پاكيزه است، و كلمه فرات به معناى آبى است كه سوز عطش را مى شكند، و يا آبى است كه خنك باشد.

و كلمه سائغ آن آبى را گويند كه از گوارايى، با سهولت به حلق فرو رود . و كلمه اجاج به معناى آبى است كه به خاطر شورى و يا تلخى، حلق را مى سوزاند .

« لَحْماً طرِيًّا،» به معناى گوشت تازه و لطيف است، و منظور از آن، گوشت ماهى، و يا هم آن و هم گوشت مرغابى دريايى است.

در اين آيه شريفه مؤمن و كافر را به درياى شيرين و شور مثل مى زند، و يكسان نبودن آن دو را در كمال فطرى بيان مى كند، هر چند كه در بسيارى از خواص انسانى و آثار آن مثل همند، ولى مؤمن به همان فطرت اولى و اصلى خودش باقى است، و در نتيجه به سعادت حيات آخرت، و دايمى خود مى رسد، ولى كافر از آن فطرت اصلى منحرف شده، و وضعى به خو گرفته كه فطرت انسانى، آن را پاك و خوشايند نمى داند، و به زودى صاحبش به كيفر اعمالش معذب مى شود .

پس مثل اين دو قسم انسان مثل دو درياى شور و شيرين است، كه يكى بر فطرت آب اصلى اش، كه همان گوارايى باشد باقى است، و ديگرى ( به خاطر اختلاط با املاح، ) شور شده است، هر چند كه در بعضى از آثار نافع شريكند، چون مردم از هر دوى آنها ماهى مى گيرند، و يا مرغابى شكار مى كنند، و يا زيور مرواريد استخراج مى نمايند، و يا صدف و مرجان مى گيرند.(1)

عقايد اقوام و اديان مختلف درباره خوردن گوشت

تغذيه از گوشت ها در آئين بودا

در سنت بودا خوردن تمامى گوشت ها تحريم شده، و پيروان اين سنت هيچ حيوانى را حلال گوشت نمى دانند، و اين طرف تفريط در مساله خوردن گوشت است، و طرف افراط آن را وحشى هاى آفريقا ( و بعض متمدنين اروپا و غرب) پيش گرفته اند، كه از خوردن هيچ گوشتى حتى گوشت انسان امتناع ندارند.

تغذيه از گوشت ها در سنت عرب جاهليت

عرب در دوران جاهليت گوشت چهارپايان و ساير حيوانات از قبيل موش و قورباغه را مى خورد، چهارپايان را هم به هر نحوى كه كشته مى شد مى خورد، چه اينكه سرش را بريده باشند، و چه اينكه خفه اش كرده باشند، و چه طورى ديگر مرده باشد، كه در آيه گذشته به عنوانهاى منخنقه و موقوذه و مترديه و نطيحه و نيم خورده درندگان از آنها ياد شده بود، و وقتى

ص:288

مورد اعتراض واقع مى شدند مى گفتند: چطور شد كه آنچه خود شما مى كشيد حلال است، و آنچه خدا مى كشد حرام است؟ همچنانكه امروز نيز همين جواب از پاره اى اشخاص شنيده مى شود، كه مگر گوشت با گوشت فرق دارد، همينكه گوشتى سالم باشد و به بدن انسان صدمه وارد نياورد آن گوشت خوردنى است، هر چند كه بى ضرر بودنش به وسيله علاجهاى طبى صورت گرفته باشد و خلاصه گوشت حرام آن گوشتى است كه دستگاه گوارش آن را نپذيرد، از آن گذشته همه گوشتها براى اين دستگاه گوشت است، و هيچ فرقى بين آنها نيست .

و نيز در عرب رسم بود كه خون را مى خوردند، و آن را در روده حيوان ريخته با آن روده كباب مى كردند، و مى خوردند، و بخورد ميهمانان مى دادند و نيز رسمشان چنين بود كه هر گاه دچار قحطى مى شدند، بدن شتر خود را با آلتى برنده سوراخ مى كردند، و هر چه خون بيرون مى آمد مى خوردند، امروز نيز خوردن خون در بسيارى از امت هاى غير مسلمان رائج است.

تغذيه از گوشت ها در سنت بت پرستان چين

اين سنت در بت پرستان چين رواج بيشترى دارد، و بطورى كه شنيده مى شود - از خوردن هيچ حيوانى حتى سگ و گربه و حتى كرمها و صدفها و ساير حشرات امتناع ندارند.

تغذيه از گوشت ها در دين مبين اسلام

و اما اسلام در بين آن سنت تفريطى و اين روش افراطى راهى ميانه را رفته، از بين گوشتها هر گوشتى كه طبيعت انسانهاى معتدل و يا به عبارتى طبيعت معتدل انسانها آن را پاكيزه و مطبوع مى داند، در تحت عنوان كلى طيبات حلال كرده، و سپس اين عنوان كلى را به چهار پايان يعنى بهائم كه عبارتند از گوسفند و بز و گاو و شتر - و در بعضى از چهار پايان چون اسب و الاغ به كراهت - و در ميان پرندگان به هر مرغى كه گوشت خوار نباشد - كه علامتش داشتن سنگدان و پرواز به طريق بال زدن و نداشتن چنگال است - و در آبزيها به ماهيانى كه فلس دارند، به آن تفصيلى كه در كتب فقه آمده تفسير كرده است.

و از اين حيوانات حلال گوشت خون و مردار و آنچه براى غير خدا ذبح شده را تحريم كرده، و غرض در اين تحريم اين بوده كه بشر بر طبق سنت فطرت زندگى كند، چون بشر در اصل فطرت به خوردن گوشت علاقمند است، و نيز فطرتا براى فكر صحيح و طبع مستقيم كه از تجويز هر چيزى كه نوعا ضرر دارد، و يا مورد نفرت طبع است امتناع مى ورزد، احترام قائل است.(1)

مواد غذائي حلال و حرام

تفسيري از امام صادق (ع) در فلسفه محرمات الهي

ص:289

در تفسير عياشي، از محمد بن عبد الله از بعضى اصحابش روايت كرده كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: فدايت شوم، چرا خداى تعالى مردار و خون و گوشت خوك را تحريم كرد؟ فرمود:

خداى تبارك و تعالى اگر اينها را بر بندگانش تحريم و غير اينها را حلال كرده، از اين بابت نبوده كه خودش از محرمات بدش مى آمده، و از آنچه حلال كرده خوشش مى آمده، بلكه خداى تعالى كه خلائق را پديد آورده مى داند چه چيزهائى براى ساختمان بدن آنان سودمند، و مايه قوام بدن آنان است، آنها را حلال و مباح كرده، تا به فضل و كرم خود مصالح آنان را تامين كرده باشد، و نيز مى داند چه چيزهائى براى ساختمان بدن آنان مضر است ايشان را از استعمال آن نهى كرده، و آن چيزها را بر آنان تحريم نموده، مگر در صورت اضطرار، يعنى در مواردى كه ضرر استعمال نكردن محرمات بيش از ضرر استعمال آنها است، آن را حلال كرده، تا شخص مضطر به مقدار رفع اضطرارش و نه بيشتر از آن استفاده كند.

امام سپس فرمود: و اما ميته بدين جهت تحريم شده كه احدى از آن نخورد، و نزديكش نشود، مگر آنكه بدنش ضعيف و جسمش لاغر، و مغز استخوانش سست و نسلش قطع مى شود، و كسى كه مردار مى خورد جز به مرگ ناگهانى نمى ميرد.

و اما خوردن خون، انسانها را چون سگ، درنده و قسى القلب مى سازد و رأفت و رحمت را كم مى كند، تا جائى كه كشتن فرزند و پدر و مادر از او احتمال مى رود، و دوست و همنشين او نيز از خطر او ايمن نيست.

و اما حرمت گوشت خوك بدان جهت است كه خداى تعالى در ادوار گذشته مردمى را به جرم گناهانى به صورت حيواناتى چون خوك و ميمون و خرس و ساير مسوخات مسخ كرد، و

ص:290

آنگاه خوردن گوشت اينگونه حيوانات را تحريم نمود، تا مردم آن را جزء غذاها و خوردنيهاى خود نشمارند، و عقوبت گناهى را كه باعث مسخ انسانهائى به صورت آن حيوان شد كوچك نشمارند.

و اما حرمت شراب به خاطر اثرى است كه شراب دارد، و فسادى كه در عقل و در اعضاى بدن مى گذارد، آنگاه فرمود: دائم الخمر مانند كسى است كه بت مى پرستد، و شراب او را دچار ارتعاش ساخته نور ايمان را از او مى برد، و مروتش را منهدم مى سازد، وادارش مى كند به اينكه هر گناهى چون قتل نفس، و زنا را مرتكب شود، او حتى ايمن از اين نيست كه در حال مستى با محارم جمع شود، در حالى كه خودش متوجه نباشد، كه چه مى كند، و شراب، كار نوشنده اش را به ارتكاب هر نوع شر و گناه مى كشاند.(1)

فرماني براي خوردن غذاهاي حلال و پاكيزه روي زمين

- « يَأَيُّهَا النَّاس كلُوا مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً ،

وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ!»

« هان! اى مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد،

و گام هاى شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار !» (بقره / 168)

كلمه « حرام » معنايش با كلمه « ممنوع» يكى است، وقتى مى گويند فلان كار حرام است، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است، و كلمه « حلال» هم در تمامى موارد استعمالش معناى آزادى در عمل و اثر را مى رساند.

كلمه « طيّب » در مقابل كلمه «خبيث» معناى ملايمت با نفس و طبع هر چيزى را مي دهد، مثل كلمه طيب، كه به معناى آن سخنى است كه گوش را از شنيدنش خوش آيد و عطر طيب كه به معناى آن عطرى است كه شامه آدمى از بوى آن خوشش آيد و مكان طيب يعنى آن محلى كه با حال كسي كه مي خواهد در آن محل جا بگيرد سازگار باشد.

خداي تعالى در صدر اين آيات خطاب را متوجه عموم مردم كرد نه خصوص مؤمنين، و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه بگوش مى رساند، و بيانش مى كند، حكمى است كه مورد ابتلاى عموم مردم است.

مشركين عرب براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود، كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند. در مشركين غير عرب هم امورى از اين قبيل يافت مي شد.

مؤمنين هم با اينكه به اسلام در آمده بودند، ولى هنوز خرافاتى چند از باب توارث اخلاقى و آداب قومى و سنت هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود. به همين جهت مؤمنين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه، متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و مي توانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند.

ص:291

كلمه « اَكل» در اصل به معناى جويدن و بلعيدن است، و لكن بعنوان كنايه در مطلق تصرفات در اموال نيز استعمال مي شود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظور اصلى انسان «خوردن» است، چون بطور كلى خوردن ركن زندگى آدمى است.

ما مي توانيم امر « كُلُوا - بخوريد » در آيه مورد بحث را هم حمل بر اين معناى وسيع كنيم، براى اينكه مطلق است( هم با معناى خوردن مي سازد، و هم با مطلق تصرفات،) و در اينصورت معناى آيه اين مي شود كه: از آنچه خدا از نعمت هاى خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار داده بخوريد و در آن تصرف كنيد كه هم حلال و هم طيب است ! يعنى هيچ مانعى به غير از آنچه كه از ناحيه طبيعت خودتان و يا از ناحيه طبيعت زمين مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود، ( بله آنها كه به طبع خود قابل اكل نيستند مانند سنگ و چوب و يا آنها كه طبع آدمى خوردن آن را نمى پذيرد، مانند كثافات، و يا آنهائى كه طبيعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را مي پذيرد و ليكن سليقه دينى مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نيست.)

« كلُوا مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً ! »

« از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد! »

اين جمله اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده مي كند، چيزى كه هست جمله: « وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ - و گام هاى شيطان را پيروى مكنيد...! » مي فهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اَكل حلال طيب است، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيزهائى پيروى شيطان است؟ عبارت « سوء و فحشاء و سخن بدون علم،» را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است، پيروى از آن، پيروى شيطان است.

وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست، پس هيچ اَكلى حلال و طيب نيست مگر آنكه خداي تعالى اجازه داده و تشريعش كرده، و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد( كه همين آيه مورد بحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است،) و آيه 173 سوره بقره كه در آن از خوردن چيزهائى نهى فرموده است:

« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ،

فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !»

« خداوند تنها از ميان خوردنى ها، مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسى ناچار بخوردن شود در صورتى كه خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتى كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهى بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است.» (173/ بقره)

ص:292

پس برگشت معناى آيه به اين مى شود( و خدا داناتر است) كه مثلا بگوئيم: از همه نعمتهاى خدا كه در زمين براى شما آفريده بخوريد، زيرا خدا آنها را براى شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچ حلال طيبى خوددارى مكنيد، كه خوددارى از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، يعنى « وَهم تشريع!» و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعنى چيزى را كه جزء دين نيست، جزء دين كنيد، كه اگر چنين كنيد خطوات شيطان را پيروى كرده ايد .

پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى كند: اول اينكه حكم مى كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد، چون خداى سبحان اين حق را دارد كه از ميان چيزهائى كه اجازه تصرف داده، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد.

( پس آيه شريفه يك قاعده كلى دست داد و آن اين بود كه هر جا شك كرديم آيا خوردن فلان چيز و يا تصرف در فلان چيز جائز است يا نه به اين آيه تمسك جوئيم و بگوئيم غير از چند چيزى كه در دليل جداگانه حرام شده، همه چيز حلال و طيب است. مترجم.)

دوم اينكه خوددارى و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزى كه دليلى علمى بر منع از آن نرسيده، خود تشريع و حرام است.

سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزى تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه اى در خصوص آن نداده باشد، چون خداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در اين صورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان مي شود.(1)

هشدار به مومنين براي استفاده از رزق هاي حلال خدا!

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ اشكُرُوا للَّهِ إِن كنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ،»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد از پاكيزه ها هر چه كه ما روزيتان كرده ايم بخوريد و شكر خدا بگزاريد اگر تنها او را مى پرستيد.» ( 172 / بقره)

اين جمله خطابى است خاص به مؤمنين، كه بعد از خطاب قبلى كه به عموم مردم بود قرار گرفته، گويا از خطاب جماعتى كه پذيراى نصيحت نيستند، منصرف شده و روى سخن به عده خاص كرده كه دعوت داعى خود را اجابت مى گويند، چون به او ايمان دارند .

از دارندگان ايمان بخدا اين توقع مى رفت كه دعوت را بپذيرند به همين جهت عبارت قبلى « مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً،» را به عبارت « طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ، » عوض كرد، تا وسيله شود، بعد از آن از ايشان بخواهد تنها خدا را شكر گويند، چون مردمى موحد بودند و بجز خداى سبحان كسى را نمى پرستيدند.

ص:293

ظاهرا جمله: « مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ...،» از قبيل اضافه صفت به موصوف باشد و معناى آيه بنا بر اين تقديرچنين مي شود: « بخوريد از آنچه ما روزيتان كرديم، كه همه اش پاكيزه است،» و اين معنا مناسب تر است با اظهار نزديكى و مهربانى خدا كه مقام، آن را افاده مي كند. چون مقام مى خواهد آزادى مردم را برساند نه اينكه ممنوع بودن آنانرا افاده كند، مي خواهد بفرمايد: اينكه از پيش خود چيزهائى را بر خود حرام كرده ايد سخنى است بدون علم و خدا آنرا حلال كرده است.

« وَ اشكُرُوا للَّهِ إِن كنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ - و شكر خدا بگزاريد اگر تنها او را مى پرستيد! »(1)

تحريم گوشت به خاطر تنفر انسان ياضرر جسماني و روحاني

انسان مانند ساير حيوانات و گياهان مجهز به جهاز گوارش است، يعنى دستگاهى دارد كه اجزائى از مواد عالم را به خود جذب مى كند، به آن مقدارى كه بتواند در آن عمل كند، و آن را جزء بدن خود سازد، و به اين وسيله بقاى خود را حفظ نمايد، پس بنا بر اين براى اينگونه موجودات هيچ مانعى طبيعى وجود ندارد از اينكه هر غذائى كه براى او قابل هضم و مفيد باشد بخورد، تنها مانعى كه از نظر طبع تصور دارد اين است كه آن غذا براى آن موجودات ضرر داشته باشد، و يا مورد تنفر آنها باشد.

ضرر داشتن در مرحله اول براي بدن مانند خوردن چيزي مسموم، و در مرحله دوم، ضرر داشتن براي روح، مثل چيزهائى كه در اديان و شرايع مختلفه الهى تحريم شده، و امتناع از خوردن اينگونه چيزها امتناع به حسب طبع نيست، بلكه امتناع فكرى است .

وقتي انسان در يابد كه فلان چيز خوردنى براى بدن او ضرر دارد، و نظام جسمى او را بر هم مى زند، براى اينكه مسموم است و يا خودش سم است، در چنين مواردى انسان و حيوان و نبات از خوردن امتناع مى ورزد.

تنفر عبارت است از اينكه انسان يا هر جاندار ديگر چيزى را پليد بداند، و در نتيجه در مرحله اول، طبع او از نزديكى به آن امتناع بورزد، گاهى هم مى شود كه تنفر انسان از خوردن چيزى به حسب طبع نباشد، بلكه اين امتناعش مستند باشد به عواملى اعتقادى، چون مذهب و يا عادت قومى، و سنت هاى مختلفه اى كه در مجتمعات گوناگون رائج است، مثلا مسلمانان از گوشت خوك نفرت دارند، و نصارا آن را خوراكى مطبوع و پاكيزه مى دانند، و در مقابل اين دو امت، ملل غربى هستند، كه بسيارى از حيوانات - از قبيل قورباغه و خرچنگ و موش و امثال آن را با ميل و رغبت مى خورند، در حالى كه ملل مشرق زمين آنها را پليد مى شمارند، اين قسم از امتناع، امتناع بر حسب طبع اولى نيست، بلكه بر حسب طبع ثانوى و قريحه اى است كسبى .

پس روشن شد كه انسان در تغذى به گوشت ها طرق مختلفه اى دارند، طرقى بسيار كه

ص:294

از نقطه امتناع شروع و به نقطه آزادى مطلق در عرضى عريض ختم مى شود، هر چه را كه مباح و گوارا مى داند دليلش طبع او است، و آنچه را كه حرام و ناگوار مى داند دليلش يا فكر او است يا طبع ثانوى او.(1)

همه گوشت چارپايان حلالند مگر...

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ،

إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ مَا يُرِيدُ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد، گوشت چارپايان به استثناى آنهائى كه برايتان بيان مى شود براى شما حلال شده است، نه براى كسى كه شكار را در حالى كه محرم هستيد حلال مى داند، و بدانيد كه خدا هر حكمى را كه بخواهد صادر مى كند!»

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحِلُّوا شعَئرَ اللَّهِ وَ لا الشهْرَ الحَرَامَ وَ لا الهَدْى وَ لا الْقَلَئدَ وَ لا ءَامِّينَ الْبَيْت الحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضلاً مِّن رَّبهِمْ وَ رِضوَناً وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصطادُوا وَ لا يجْرِمَنَّكُمْ شنَئَانُ قَوْمٍ أَن صدُّوكمْ عَنِ الْمَسجِدِ الحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا وَ تَعَاوَنُوا عَلى الْبرِّ وَ التَّقْوَى وَ لا تَعَاوَنُوا عَلى الاثْمِ وَ الْعُدْوَنِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَاب،»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد مقتضاى ايمان اين است كه - شعائر خداى و - چهار - ماه حرام را حلال مشماريد و نيز كشتن و خوردن قربانيهاى بى نشان مردم و قربانيهاى نشان دار آنان را حلال ندانيد، و متعرض كسانى كه به اميد فضل و خوشنودى خدا، راه بيت الحرام را پيش گرفته اند نشويد، و هر گاه از احرام در آمديد مى توانيد شكار كنيد، و دشمنى و كينه كسانى كه نگذاشتند به مسجد الحرام درآئيد شما را وادار به تعدى نكند، يكديگر را در كار نيك و در تقوا يارى كنيد، و در گناه و دشمنى به يكديگر كمك مكنيد و از خدا پروا كنيد، كه خدا شديد العقاب است!»

« حُرِّمَت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحمُ الخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُترَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكلَ السبُعُ إِلا مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلى النُّصبِ وَ أَن تَستَقْسِمُوا بِالأَزْلَمِ ذَلِكُمْ فِسقٌ الْيَوْمَ يَئس الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلا تخْشوْهُمْ وَ اخْشوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْت لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتمَمْت عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضِيت لَكُمُ الاسلَمَ دِيناً فَمَنِ اضطرَّ فى مخْمَصةٍ غَيرَ مُتَجَانِفٍ لاثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيم!»

« اما آن گوشتها و چيزهائى كه خوردنش بر شما حرام شده: گوشت مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى است كه هنگام ذبح نام غير خدا بر آن برده شده، و حيوانى كه خفه شده، و يا به وسيله كتك مرده، يا سقوط كرده، و يا به وسيله ضربت شاخ حيوانى ديگر مرده، و يا درنده از آن خورده، مگر آنكه آن را زنده در يابيد، و ذبح كنيد، و آنچه به رسم جاهليت براى بتها ذبح شده، و نيز اينكه اموال يكديگر را به وسيله اوتار( با چوبه تير) قسمت كنيد تمام اين اعمال فسق و گناه است ،امروز است كه ديگر كفار از ضديت با دين شما مايوس شدند، ديگر از آنها نترسيد، و تنها از من بترسيد! امروز است كه دين شما را تكميل كردم، و نعمت خود بر شما تمام نمودم، و امروز است كه دين اسلام را براى شما پسنديدم - و آنچه گفتيم حرام است در حال اختيار حرام است - اما اگر كسى در محلى كه

ص:295

قحطى طعام است به مقدارى كه از گرسنگى نميرد نه زيادتر كه به طرف گناه متمايل شود مى تواند بخورد، كه خدا آمرزگار رحيم است! »

(1تا3 / مائده )

خداي تعالي در اين آيات بر مردم منت مى گذارد كه دينشان را كامل و نعمتشان را تمام كرد، و طيبات را بر ايشان حلال، و خبائث را بر ايشان حرام كرد، و احكام و دستوراتى بر ايشان تشريع كرد كه مايه طهارت آنان است، و در عين حال عسر و حرجى هم نمى آورد .

چرا گوشتهاي حلال حرام مي شوند؟

« أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ ...،» كلمه احلال به معناى مباح كردن چيزى است، و منظور از بهيمة الانعام همان هشت جفت حيوانى است كه گوشتش حلال است، اين آيه بعضى از حالات آن هشت جفت را حرام كرده است، و آن حالتى است كه حيوان حلال گوشت ذبح و تذكيه نشود، بلكه مردار گردد، و يا اگر ذبحش كردند بنام خدا نكردند.

در جمله « غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُم...،» مى فرمايد: گوشت بهيمه انعام بر شما حلال است، مگر آنهائى كه بعدا نام مى بريم، و مگر در حالى كه خود شما وضعى خاص داشته باشيد، يعنى مُحرم باشيد، و در حال احرام يكى از آن هشت صنف حيوان از قبيل آهو و گاو وحشى و گورخر را شكار كرده باشيد، كه در اين صورت نيز خوردن گوشت آن بر شما حلال نيست.

« لا تَحِلُّوا - حلال مكنيد!» كلمه احلال كه مصدر آن فعل است، به معناى حلال كردن است، و حلال كردن و مباح دانستن ملازم با بى مبالات بودن نسبت به حرمت و مقام و منزلت پروردگارى است كه اين عمل را بى احترامى به خود دانسته، و اين كلمه در هر جا به يكى از اين معانى است، يا به معناى بى مبالاتى است، و يا به معناى بى احترامى نسبت به مقام و منزلت است. احلال شعائر الله به معناى بى احترامى به آن شعائر و يا ترك آنها است.

كلمه « هَدىَ» به معناى آن حيوانى است كه آدمى از شهر خود با خود به طرف مكه مى برد تا قربانى كند، از قبيل گوسفند و گاو و شتر، و كلمه قلائد جمع قلاده به معناى گردن بند است، و در اينجا به معناى هر چيزى است مانند نعل و مثل آن، كه به عنوان اعلام به قربانى، به گردن حيوان مى اندازند و به اين وسيله اعلام مى كنند- كه اين شتر يا گاو يا گوسفند قربانى راه خدا است، اگر احيانا گم شد، و كسى او را پيدا كرد، بايد به منا بفرستد تا از طرف صاحبش قربانى شود.

« وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا - و چون از احرام در آمديد شكار بكنيد،» جمله: شكار بكنيد از آنجا كه در مقامى آمده كه شنونده احتمال مى داده شايد شكار كردن بعد از احرام نيز حرام باشد دلالت بر وجوب ندارد، تنها دلالت مى كند بر اينكه بعد از احرام، حرام و ممنوع نيست.

تحريم خون و سه نوع گوشت

ص:296

« حُرِّمَت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحمُ الخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ،» اين آيه شريفه مشتمل است بر حرمت خون و سه نوع گوشت كه در سوره هائى كه از قرآن قبل از اين سوره نازل شده بود نيز ذكر شده بود، مانند دو سوره انعام و نحل كه در مكه نازل شده بودند، و سوره بقره كه اولين سوره مفصلى است كه در مدينه نازل شد، در سوره انعام فرموده بود:

« قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبكَ غَفُورٌ رَحيمٌ!»

« بگو در احكامى كه به من وحى شده چيزى را كه غذاخوار تواند خورد حرام نمى يابم مگر آنكه مردارى باشد يا خون ريخته شده يا گوشت خوك كه آن پليد است يا ذبيحه غير شرعى كه نام غير خدا بر آن ياد شده، و هر كه ناچار باشد نه متجاوز و يا افراطكار (و بخورد) پروردگار تو آمرزگار و رحيم است!» (145/انعام)

در سوره نحل و سوره بقره فرموده:

« إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ !»

« خداوند تنها از ميان خوردنى ها مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسى ناچار بخوردن شود در صورتى كه خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتى كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهى بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است! » (173/بقره) و (115/نحل)

همه اين آيات - بطورى كه ملاحظه مى كنيد- آن چهار چيز را كه در صدر آيات مورد بحث ذكر شده اند حرام كرده، و آيه مورد بحث از نظر استثنائى كه در ذيل آن آمده شبيه به آن آيات است، در آيه اخير مى فرمود: « فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ ...، » در آيه سوره مائده فرموده: « فَمَنِ اضطرَّ فى مخْمَصةٍ غَيرَ مُتَجَانِفٍ لاثْمٍ- اما اگر كسى در محلى كه قحطى طعام است به مقدارى كه از گرسنگى نميرد نه زيادتر كه به طرف گناه متمايل شود مى تواند بخورد، كه خدا آمرزگار رحيم است! »

اعلام پليدي گوشت خوك

نهى از آن چهار چيز و مخصوصا سه تاى اول يعنى ميته و خون و گوشت خوك تشريعش قبل از سوره انعام و نحل بوده، كه در مكه نازل شده اند، براى اينكه آيه سوره انعام تحريم اين سه چيز و حد اقل گوشت خوك را بدان علت مى داند كه رجس و پليدى است، و همين خود، دلالت دارد بر اينكه قبلا رجس تحريم شده بود: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر!»

انواع مردارها و كشتارهاي حرام

ص:297

«منخنقة» به معناى حيوانى است كه خفه شده باشد، چه خفگى اتفاقى باشد و يا عمدى باشد و عمدى به هر نحو و هر آلتى كه باشد، خواه كسى عمدا و با دست خود او را خفه كرده باشد، و يا اينكه اين خفه كردن عمدى با وسيله اى چون طناب باشد، و چه اينكه گردن حيوان را بين دو چوب قرار دهند تا خود بخود خفه شود، همچنانكه در جاهليت به اين طريق و به امثال آن حيوان را بى جان مى كردند .

« موقوذة » حيوانى است كه در اثر ضربت بميرد آنقدر او را بزنند تا مردار شود.

« متردية » حيوانى است كه از محلى بلند چون كوه و يا لبه چاه و امثال آن سقوط كند و بميرد .

« نطيحة » حيوانى است كه حيوانى ديگر او را شاخ بزند و بكشد.

« مَا أَكلَ السبُعُ،» منظور حيوانى است كه درنده اى پاره اش كرده باشد، و از گوشتش خورده باشد، پس أكل مربوط به ماكول است، چه اينكه همه اش را خورده باشد، و چه اينكه بعض آن را، و كلمه سبع به معناى حيوان وحشى گوشتخوار است، چون شير و گرگ و پلنگ و امثال آن .

منخنقة و موقوذة و متردية و نطيحة و ما اكل السبع همه از مصاديق ميته و مردارند، به دليل اينكه يك مصداق را ( در آخر اين آيه ) از همه اينها استثناء كرده، و آن، همه اين نامبردگان است در صورتى كه آنها را زنده دريابند و ذبح كنند، پس آنچه در اين آيه نامبرده شده مصاديق يك نوعند، و براى اين افراد آن نوع يعنى مردار را اسم برده كه عنايت به توضيح افراد آن داشته و خواسته است خوراكيهاى حرام را بيشتر بيان كند، نه اينكه در آيه شريفه چيز تازه اى تشريع كرده باشد .

و همچنين بقيه چيزهائى كه در آيه شمرده و فرموده:« وَ مَا ذُبِحَ عَلى النُّصبِ وَ أَن تَستَقْسِمُوا بِالأَزْلَمِ ذَلِكُمْ فِسق- و آنچه به رسم جاهليت براى بتها ذبح شده، و نيز اينكه اموال يكديگر را به وسيله اوتار( با چوبه تير) قسمت كنيد...،» كه اين دو عنوان هر چند كه اولين بارى كه در قرآن نامبرده شده اند در همين سوره بوده، و ليكن از آنجا كه خداى تعالى علت حرمت آنها را فسق دانسته، و فسق در آيه انعام نيز آمده، پس اين دو نيز چيز تازه اى نبوده كه تشريع شده باشد.

اين امور پنجگانه يعنى: منخنقة- موقوذة - متردية - نطيحة - مَا أَكلَ السبُعُ، همه از مصاديق ميته و از مصاديق آنند، به اين معنا كه مثلا مترديه و نطيحه وقتى حرام مى شوند كه به وسيله سقوط و شاخ مرده باشند، به دليل اينكه دنبال آن مترديه و نطيحه اى را كه نمرده باشند و بشود ذبحش كرد استثناء كرده، و اين بديهى است كه هيچ حيوانى را مادام كه زنده است كسى نمى خورد، وقتى آن را مى خورند كه جانش در آمده باشد، كه اين در آمدن جان دو

ص:298

جور است، يكى اينكه با سر بريدن جانش در آيد، ديگر اينكه اينطور نباشد، و خدا سر بريده ها را استثناء كرده، پس افراد ديگرى جز ميته باقى نمى ماند، افرادى كه يا با سقوط و يا با شاخ مرده باشند، و اما اگر گوسفندى - مثلا - در چاه بيفتد و سالم از چاه بيرون آيد، و چند لحظه زنده باشد، حال يا كم و يا زياد، سپس خودش بميرد و يا سرش را ببرند، ديگر مترديه اش نمى گويند، دليل اين معنا سياق كلام است، براى اينكه همه حيوانات مذكور در اين آيات حيواناتى هستند كه مرگشان مستند به آن وصفى باشد كه در آيه آمده، يعنى صفت انخناق و وقذ و تردى و نطح.

و اگر از ميان همه مردارها خصوص اين چند نوع مردار را ذكر كرد، براى اين بود كه توهمى را كه ممكن است در مورد اينها بشود و كسانى خيال كنند كه اينها مردار نيستند چون افرادى نادرند از بين ببرد، و كسى خيال نكند مردار تنها افراد شايع از مردار است، يعنى افرادى كه در اثر بيمارى و امثال آن مرده باشند، نه آنهائى كه به مرگ ناگهانى و به علتى خارجى مردار شده باشند، لذا در اين آيات به اسامى آنها تصريح كرد و فرمود همه اينها افراد و مصاديق مردارند، تا ديگر جاى شبهه اى نماند .

علت تحريم مردارها

جمله: « فَمَنِ اضطرَّ فى مخْمَصةٍ غَيرَ مُتَجَانِفٍ لاثْمٍ،» مى فهماند علت تحريم هاى مذكور در آيه اين است كه اينها اثمند، و قبل از اين آيه، و آيه سوره بقره اثم را تحريم كرده بود، و در سوره انعام هم فرموده بود: « وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَه،» و نيز فرموده بود: « قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ،» پس روشن و واضح شد كه آيه شريفه در آنچه كه از محرمات برشمرده چيز تازه و بى سابقه اى نفرموده، بلكه قبل از نزول آيه در سوره هاى مكى و مدنى سابقه داشته، و گوشت ها و طعامهاى حرام را شمرده بود.

« إِلا مَا ذَكَّيْتُمْ،» اين جمله استثنائى است كه از نامبرده ها آنچه قابل تذكيه است را خارج مى سازد، و تذكيه عبارت است از بريدن چهار لوله گردن، دو تا رگ خون، كه در دو طرف گردن است، و يكى لوله غذا، و چهارمى لوله هوا، و اين در جائى است كه اين حيوان نيمه جانى داشته باشد، دليل داشتن نيمه جان اين است كه وقتى چهار رگ او را مى زنند حركتى بكند ، يا دم خود را تكان دهد، و يا صداى خر خر از گلو در آورد، و اين استثناء همانطور كه قبلا گفتيم متعلق است به همه عناوين شمرده شده در آيه، نه به خصوص عنوان آخرى، يعنى نطيحة، چون مقيد كردنش به آخرى سخنى است بى دليل.

« وَ مَا ذُبِحَ عَلى النُّصبِ ...،» رسم عرب چنين بوده كه سنگى را سر پا قرار داده آن را مى پرستيدند، و حيوانات خود را روى آن سر مى بريدند.

و غرض از نهى از خوردن گوشت حيوانهائى كه بر روى نصب ذبح مى شود اين است كه جامعه مسلمين سنت جاهليت را در بين خود باب نكنند، آرى مردم جاهليت در اطراف كعبه سنگهائى نصب مى كردند، و آنها را مقدس شمرده و حيوانات خود را بر روى آن سنگها سر مى بريدند، و اين يكى از سنت هاى وثنيت بوده است .

ص:299

« وَ أَن تَستَقْسِمُوا بِالأَزْلَمِ ذَلِكُمْ فِسقٌ !» كلمه ازلام به معناى تركه چوبهائى است كه در ايام جاهليت وسيله نوعى قمار بوده، و عمل استقسام به وسيله قداح اين بوده كه شترى و يا حيوانى ديگر را سهم بندى مى كردند، آنگاه تركه چوبها را براى تشخيص اينكه چه كسى چند سهم مى برد و چه كسى اصلا سهم نمى برد؟ يكى پس از ديگرى بيرون مى كشيدند، و اين خود نوعى قمار بوده است:

« ذَلِكُمْ فِسقٌ- تمام اين اعمال فسق و گناه است! »(1)

عدم انحصار تحريم هاي چهارگانه

« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ! »

« حق اينست كه مردار و خون و گوشت خوك و آنچه نام غير خدا بر آن برده شده براى شما حرام است و هر كه ناچار شود، بدون زياده روى و تجاوز، خدا آمرزگار و رحيم است.»

(115/نحل)

اين آيه بطورى كه بعضى از مفسرين گفته اند: دلالت دارد بر انحصار محرمات در همين چهار تا، يعنى مردار و خون و گوشت خوك، و آنچه براى غير خدا ذبح شود. و ليكن با مراجعه به سنت، به دست مى آيد كه محرمات ديگرى غير اين چهار حرام كه اصل در محرماتند نيز هست، كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به امر پروردگارش كه فرمود:« ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ... هر دستورى كه رسول به شما داد بگيريد و از هر گناهى نهيتان كرد آن را ترك كنيد! » بيان نموده است.

( گفتار در معناى اين آيه در الميزان در سوره بقره آيه 173

و در سوره مائده آيه 3 و در سوره انعام آيه 145 آمده است.)(2)

ضابطه عام حلال بودن طيبات و پاكيزه ها

« يَسئَلُونَك مَا ذَا أُحِلَّ لهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت ... !»

« از تو مى پرسند - بطور جامع - چه چيزهائى بر ايشان حلال است؟

بگو آنچه پاكيزه است، برايتان حلال است...! » (4/مائده)

اين جمله سؤالى است مطلق و كلى، و جوابى هم كه از آن داده شده عمومى و مطلق است، و در آن ضابطه اى كلى براى تشخيص حلال از حرام داده شده، و آن اين است كه حلال آن چيزى است كه تصرف در آن - البته نه هر تصرف بلكه تصرفى كه هر عاقلى غرض از آن چيز را همان تصرف مى داند، از قبيل خوردن نان نه خفه كردن كودكى به وسيله نان- امرى طيب و معقول شمرده شود.

و اگر طيبات را مطلق آورد اين اطلاق نيز براى اين است كه بفهماند معتبر در

ص:300

تشخيص طيب از خبيث فهم متعارف عموم مردم است، نه فهم افراد استثنائى كه يا از پاره اى خبائث لذت مى برند، و يا از پاره اى طيبات دچار تهوع مى شوند، پس هر چيزى كه فهم عادى عموم مردم آن را طيب بداند آن طيب است، و هر چيزى هم كه طيب شد حلال است.

و اگر حليت و طيب بودن را بفهم متعارف انسانها واگذار كرديم از پيش خود نكرديم، بلكه همانطور كه گفتيم از اين جهت بود كه هيچ مطلقى شامل فرد غير متعارف نمى شود، و اين مساله در فن اصول ثابت شده است.(1)

حليت تمام رزق هاي پاكيزه خدا

« فَكلُوا مِمَّا رَزَقَكمُ اللَّهُ حَلَلاً طيِّباً وَ اشكرُوا نِعْمَت اللَّهِ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ !»

« از آنچه خدا روزيتان كرده حلال و پاكيزه بخوريد،

پس اگر خدا را مى پرستيد نعمتهايش را سپاس گزاريد!» (114/نحل)

آيه شريفه در مقام اين است كه هر رزق طيبى را حلال كند.

مراد از حليت و طيب بودن اين است كه رزق طورى باشد كه طبع بشر از آن محروم نباشد، يعنى طبع آدمى آن را پاكيزه بداند و از آن خوشش آيد، و ملاك حليت شرعى هم همين است، چون حليت شرعى، تابع حليت فطرى است، آرى دين خدا همه اش مطابق فطرت است و خداى سبحان انسان را مجهز به جهاز تغذيه خلق كرده، و موجوداتى از زمين مانند حيوانات و نباتات را ملايم با قوام بشر قرار داده، و طبع بشر بدون هيچ نفرتى مايل آنها هست، و چنين چيزى براى او حلال است.

خطاب در آيه به مؤمنين است، و نيز خطابهاى تشريعى كه در آيات قبل و بعد است همه متوجه ايشان است.(2)

شرط اضطرار، و مجوز استفاده محدود از غذاهاي حرام

” إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ،

فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!»

دو كلمه ” غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ ،“ دو حال هستند كه عامل آنها اضطرار است و معنايش اين است كه هر كس مضطر و ناچار شد در حاليكه نه باغى است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام كرديم بخورد، در اين صورت گناهى در خوردن آن نكرده است، و اما اگر اضطرارش در حال بغى

ص:301

و تجاوز باشد، مثل اينكه همين بغى و تجاوز باعث اضطرار وى شده باشند، در اين صورت جائز نيست از آن محرمات بخورد .

« إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ! » اين جمله دليلى است بر اينكه اين تجويز خدا و رخصتى كه داده از باب اين بوده كه خواسته است به مؤمنين تخفيفى دهد، و گر نه مناط نهى و حرمت در صورت اضطرار نيز هست!(1)

شرط اضطرار، و برداشته شدن حكم حرمت به عنوان حكم ثانوي

« ... فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!»

« ... اما اگر كسى در محلى كه قحطى طعام است به مقدارى كه از گرسنگى نميرد نه زيادتر كه به طرف گناه متمايل شود، مى تواند بخورد، كه خدا آمرزگار رحيم است!» (3/مائده)

از سياق اين آيه سه نكته استفاده مى شود:

اول اينكه جواز خوردن گوشت و چيزهاى ديگرى كه در آيه حرام شده حكمى اولى نيست، حكم اولى همان حرمت است، بلكه حكم ثانوى و مخصوص زمانى است كه شخص مسلمان اگر از آن محرمات سد جوع نكند از گرسنگى مى ميرد.

دوم اينكه حكم جواز محدود به اندازه اى است كه از مردن جلوگيرى كند، و ناراحتى گرسنگان را بر طرف سازد، پس چنين كسى نمى تواند شكم خود را از گوشت مردار پر كند.

سوم اينكه صفت مغفرت و مثل آن صفت رحمت همانطور كه با گناهان مستوجب عقاب ارتباط دارد، و مايه محو عقاب آنها مى شود همچنين با منشا آن نافرمانيها كه همان حكم خدا است نيز متعلق مى شود، و خلاصه كلام اينكه مغفرت و رحمت يك وقت متوجه معصيت - يعنى مخالفت با حكم خدا - مى شود، و آن را مى آمرزد و يك وقت متوجه خود حكم مى شود، و آن را بر مي دارد مثل همين مورد كه خداى تعالى حكم حرمت را برداشته، تا اگر كسى از روى ناچارى گوشت مردار را خورد گناه نكرده باشد، و در نتيجه مستوجب عقاب نيز نشده باشد.(2)

روايات وارده در شرط اضطرار

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله: « فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ...،» فرموده: باغى آن كسى است كه در طلب شكار است، و عادى به معناى دزد است كه نه شكارچى مى تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر اين دو حرام است، با اينكه براى مسلمان حلال است و نيز اين دو طائفه در سفر شكار و سفر دزدى نبايد نماز را شكسته بخوانند.

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: باغى ظالم، و

ص:302

عادى غاصب است.

و از حماد از آن جناب روايت كرده كه فرمود: باغى آنكسى است كه بر امام خروج كند، و عادى دزد است.

و در تفسير مجمع البيان از امام باقر و امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در معناى آيه فرمودند: يعنى بر امام مسلمين بغى نكند و با معصيت از طريق اهل حق تعدى ننمايد.

مؤلف: همه اين روايات از قبيل شمردن مصداق است و همه آنها معنائى را كه ما از ظاهر لفظ آيه استفاده كرديم، تاييد ميكند.(1)

دستور اجتناب از حرام كردن حلال هاي خدا

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحَرِّمُوا طيِّبَتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْمُعْتَدِين!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! حرام نكنيد طيباتى را كه خداوند بر شما حلال نموده و تجاوز نكنيد كه براستى خداوند دوست نمى دارد تجاوزكاران را !»

« وَ كلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَلاً طيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى أَنتُم بِهِ مُؤْمِنُونَ!»

« و بخوريد از آنچه خداوند روزيتان كرده در حالى كه حلال و طيب است و بپرهيزيد از خدايى كه شما به او ايمان آورده ايد.» (87و88/مائده)

حرام به معناى چيزى است كه از آن منع شده باشد، چه اين منع به تسخير الهى باشد، و چه به منع قهرى، و چه به منع عقلى يا منع شرعى يا از ناحيه كسى كه اطاعت امرش لازم است .

حلال(حل) در اصل به معناى گشودن گره است، اينكه گفته مى شود: فلان چيز حلال است استعاره است از حل عقده، يعنى گشودن گره. و به اين معنا در كلام خداى تعالى استعمال شده است، آنجا كه مى فرمايد:« كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالاً طَيِّبا - بخوريد از حلال و طيب آنچه روزيتان كرده ايم!» (88/مائده) و نيز مى فرمايد: « َ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ - اين حلال است و اين حرام.» (116/نحل)

اين دو لفظ يعنى «حل» و «حرمت» از حقايق عرفى است، نه از مخترعات و اصطلاحات شرعى يا متشرعه، و آيه مورد بحث، مؤمنين را از تحريم حلال نهى مى كند، يعنى دستور مى دهد آنچه را كه خدا بر ايشان حلال كرده بر خود حرام نكنند، و اين تحريم حلال يا به اين مى شود كه در مقابل حليت شارع حرمتش را تشريع كنند، و يا به اين مى شود كه كسى از انجام آن عمل حلال جلوگيرى نموده يا خودش از انجامش امتناع بورزد، چه همه اينها تحريم و منع و در حقيقت نزاع با خداى سبحان است در سلطنت او، و تجاوز به اوست، و پر معلوم است كه اين نزاع و تجاوز با ايمان به خدا و آيات خدا سازگار نيست، و لذا در آيه مورد بحث نهى از اين عمل را صادر كرده و فرموده: « يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا...،» پس در حقيقت معناى آيه اين است:

ص:303

حرام نكنيد آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده، با اينكه ايمان به خدا آورده ايد و خود را تسليم امر او نموده ايد .

و ذيل آيه بعدى هم كه مى فرمايد:« و اتقوا الله الذى انتم به مؤمنون،» اين معنا را كه آيه هم تشريع و هم جلوگيرى و هم امتناع را شامل است تاييد مى كند، و اينكه كلمه طيبات را اضافه كرده است به جمله:« أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ ،» با اينكه كلام بدون ذكر آن هم تمام بود، براى اين بود كه به تتميم جهت نهى اشاره كرده باشد، و بفهماند تحريم حلال علاوه بر اينكه تجاوز از حد بندگى و معارضه با سلطنت خدا و مناقض با ايمان و تسليم است، خروج از حكم فطرت هم هست، زيرا فطرت، خود هر حلالى را پاكيزه و طيب مى داند، و از آنها هيچ نفرتى ندارد، كما اينكه در آيه ذيل كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شريعتى را كه آورده توصيف مى فرمايد و از اين معنايى كه گفتيم خبر داده، يعنى آنچه را كه حلال است طيب و آنچه را كه حرام است خبيث و پليد دانسته، و فرموده است:

« الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي كانَتْ عَلَيْهِمْ ...!» (157/اعراف)

و به همين معنائى كه بيان كرديم تاييد مى شود كه:

اولا مراد از تحريم طيبات الزام و التزام به ترك حلالها است.

ثانيا مراد از حل به قرينه مقابله با حرمت بطور عموم هر چيزى است كه در قبال حرمت باشد، پس هم مباحات و هم مستحبات و هم واجبات را شامل مى شود.

ثالثا مراد از اعتداء در جمله ولا تعتدوا همان تجاوز بر خداى سبحان است نسبت به سلطنت تشريعيش، يا اينكه مراد تعدى از حدود اوست به كناره گيرى از اطاعت و تسليم او و تحريم حلالهاى او.

و اين آيات همانطورى كه ملاحظه مى كنيد اطاعت خدا و رسول را از روى استقامت و التزام به آنچه تشريع فرموده، ممدوح دانسته، و بر عكس خروج از مقام تسليم و رضا و التزام و انقياد را از راه تعدى و تجاوز نسبت به حدود خدا مذموم دانسته، و مرتكبش را سزاوار عقاب معرفى نموده است، بنا بر اين محصل مفاد آيه مورد بحث نهى است از تحريم محللات، يعنى از اينكه كسى از استفاده از آنچه خدايش حلال كرده اجتناب و از نزديكى به آن امتناع ورزد، چون اين امتناع با ايمان به خدا و آيات او مناقض است، و با اين نمى سازد كه محللات چيزهائى هستند كه فطرت بشر آنرا طيب مى داند، و هيچگونه پليدى در آنها نيست تا از آن جهت از آنها اجتناب شود، و اجتناب بى جهت تجاوز است، و خداوند متجاوزين را دوست نمى دارد.

وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالاً طَيِّبا - بخوريد از حلال و طيب آنچه روزيتان كرده ايم!» (88/مائده) كلمه بخوريد دلالت بر وجوب ندارد و تنها جواز را مى رساند، و تخصيص جمله كلوا بعد از تعميمى كه در جمله لا تحرموا است، يا تخصيص بحسب لفظ تنها است، و در معناى عام و به

ص:304

معناى مطلق تصرف در طيبات از نعمتها و داده هاى خدا است، چه به خوردن باشد و چه به ساير وجوه تصرف.

ممكن هم هست كه اينطور باشد و مراد از اكل همان خوردن به معناى واقعى خود باشد، و سبب نزول اين دو آيه اين باشد كه بعضى از مؤمنين در روزهاى نزول اين دو آيه بعضى از خوردنى هاى طيب را بر خود حرام كرده بوده اند و روى اين فرض اين دو آيه در باره نهى از اين عمل نازل شده باشد، و اينكه در آيه اولى نهى را بطور عموم بيان فرمود نه تنها از نخوردن، از اين جهت است كه مى خواهد قاعده كلى بيان كند، چون ملاك نهى، هم در خوردنى هاى حلال است و هم در غير خوردنى ها.

و نكته اى كه در ذكر آنست اين است كه اشاره كند به اينكه حلال و طيب بودن روزى عذر براى كسى كه بخواهد پيرامون رهبانيت بگردد باقى نمى گذارد.

حضرت فرمود: اما حرام، كه نبايد نزديكش برود چه سوگند بخورد و چه نخورد، و اما حلالى كه سوگند بر آن خورده چون تحريم حلال است آن نيز حرام نمى شود، بايد كه آنرا بياشامد، زيرا حق ندارد حلالى را حرام كند. خداى تعالى مى فرمايد:« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحَرِّمُوا طيِّبَتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ !» پس در سوگندى كه بر ترك حلال خورده چيزى بر او نيست.(1)

حلال بودن غذاي اهل كتاب

« الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ طعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب حِلٌّ لَّكمْ وَ طعَامُكُمْ حِلٌّ لهُمْ ...،»

« امروز همه پاكيزه ها برايتان حلال شد،

و نيز طعام كسانيكه اهل كتابند براى شما حلال،

و طعام شما براى آنان حلال است...!» (5/مائده)

در اين آيه حكم طيبات اعاده شده، با اينكه قبلا يعنى در آيه قبلى فرموده بود كه حكم طيبات حليت است، و آيه با كلمه اليوم آغاز شده تا دوباره اين منت را به رخ بندگان مؤمن خود بكشد، كه طيبات را براى آنان حلال كرده آنگاه فرموده طعام اهل كتاب و زنان پاكدامن ايشان نيز از طيبات است.

و گويا ضميمه كردن جمله:« أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت،» به جمله: « وطعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب...، » از قبيل ضميمه كردن يك امر قطعى و مسلم است، به امرى مورد شك، تا در شنونده ايجاد آرامش خاطر نموده، قلق و اضطراب او را بر طرف سازد.

ص:305

تو گوئى نفوس مردم با ايمان از تشويش و اضطراب شكى كه نسبت به حلال بودن طعام اهل كتاب داشتند آرام نمى گرفته، چون قبلا از ناحيه خداى تعالى از معاشرت و آميزش و تماس گرفتن و دوستى كردن با اهل كتاب شديدا نهى شده بودند لذا براى رفع اين اضطرابشان داستان حليت طيبات را هم ضميمه حليت طعام اهل كتاب كرد، و مؤمنين فهميدند كه طعام اهل كتاب خود يكى از مصاديق طيبات حلال و از سنخ آنها است، و در نتيجه اضطرابشان زايل و دلشان آرامش يافت.

در اينجا سؤالى پيش مى آيد و آن اين است كه كفار هيچ ايمانى به دستورات قرآن كريم ندارند، و خود را ملزم به اطاعت آن دستورها نمى دانند، و از سوى ديگر از دأب قرآن كريم نيست كه با علم به بى اثر بودن تكليف مع ذلك افراد بى تفاوت را مورد تكليف قرار دهد، - گو اينكه ما معتقديم به اينكه كفار مكلف به فروع دين هستند، همانطور كه مكلف به اصول مى باشند، - و ليكن اين مجوز آن نمى شود كه خداى سبحان خطابى و دستورى صادر كند كه لغو و بى اثر باشد، با اين حال چرا در آيه مورد بحث كفار را مورد تكليف قرار داده؟ در خطاب به مؤمنين فرموده طعام شما براى اهل كتاب حلال است ؟ در پاسخ مى گوئيم: آرى با اينكه اهل كتاب گوششان بدهكار حلال و حرام هاى اسلام نيست، گفتن چنين چيزى لغو به نظر مى رسد، و خداى سبحان تكليفى كه هيچ اثر نمى بخشد نمى كند، و خطابى كه اثر نداشته باشد نمى كند، مگر در جائى كه فنون ادبيت از قبيل التفات اقتضا كند كه مثلا خطاب را از مردم به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و يا از كفار به مؤمنين متوجه كند.

و ليكن در آيه مورد بحث جمله اى كه منشا اين سؤال شده جمله اى مستقل و جداى از جمله قبليش نيست، و خلاصه كلام اينكه در آيه مورد بحث نمى خواهد دو حكم مستقل از يكديگر را بيان كند، يكى حلال بودن طعام مسلمانان براى اهل كتاب، و ديگرى حلال بودن طعام اهل كتاب براى مسلمانان، بلكه مى خواهد يك حكم را بيان كند، و آن حلال بودن طعام و رفع حرمت از آن است، و بفهماند هيچ منعى در دو طرف نيست.

و اما كلمه طعام، اين كلمه در اصل لغت به معناى هر چيزى است كه قوت و غذاى خورنده اش قرار گيرد و خورنده اى با آن گرسنگى خود را بر طرف سازد، ليكن بعضى گفته اند: مراد از طعام خصوص گندم و ساير حبوبات است، از آن جمله صاحب لسان العرب در كتاب خود گفته: اهل حجاز وقتى كلمه طعام را مطلق و بدون قرينه ذكر كنند تنها گندم را در نظر دارند، و سپس مى گويد: خليل نيز گفته: در كلام عرب لفظ طعام بيشتر در خصوص گندم استعمال مى شود، اين بود سخن صاحب لسان العرب، و همين معنا از كتاب نهايه تاليف ابن اثير نيز استفاده مى شود، و به همين جهت در روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده كه مراد از طعام اهل كتاب در آيه شريفه تنها گندم و ساير حبوبات است( نه غذاى پخته و گوشت و امثال آن،) بله از بعضى از روايات چيز ديگرى استفاده مى شود، كه ان شاء الله تعالى بحث آن در بحث روايتى آينده مى آيد.

ص:306

و به هر حال حليت در آيه شريفه شامل غذائى كه از گوشت حيوان غير قابل تذكيه چون خوك تهيه شده نمى گردد، و نيز شامل غذائى كه از ذبيحه اهل كتاب تهيه گرديده و يا بنام خدا ذبح نشده نمى شود، براى اينكه خداى تعالى در آيات تحريم، گوشت خوك و گوشت ميته را حرام دانسته، و ذبيحه اهل كتاب و حيوانى كه بنام خدا ذبح نشده از نظر اسلام ميته است، و آيات تحريم چهار آيه است كه در سوره بقره و مائده و انعام و نحل آمده، و گوشت هاى حرام را رجس و فسق و اثم خوانده، و حاشا بر خداى سبحان چيزى را كه خودش رجس و فسق و اثم خوانده، حلال كند و بر حلال كردنش منت بگذارد، و بفرمايد: الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت!

علاوه بر اين محرمات عينا قبل از اين آيه در خود اين سوره آمده، و احدى نمى تواند در چنين موردى سخن از نسخ بياورد، و اين خود بسيار روشن است، مخصوصا در خصوص سوره مائده كه در رواياتى آمده كه اين سوره ناسخ دارد ولى منسوخ ندارد .(1)

روايات وارده در مورد طعام اهل كتاب

در كافى به سند خود از ابن مسكان از قتيبه أعشى روايت آورده كه گفت : مردى از امام صادق عليه السلام سؤالى كرد، و من نزد آن جناب بودم، او پرسيد: گله گوسفند را به دست مردى يهودى و نصرانى مى دهند تا بچرا ببرد، و احيانا يكى از گوسفندها دچار حادثه مى شود، و چوپان سر آنرا مى برد، آيا از گوشت ذبيحه او مى توان خورد؟ امام صادق عليه السلام فرمود: نه بهاى آنرا داخل اموال خودت كن، و نه از گوشت آن بخور، براى اينكه تنها سبب حليت گوشت حيوانات بردن نام خدا است، كه در اين باره جز به مؤمنين نمى توان اعتماد كرد، مرد سائل عرضه داشت: آخر خداى تعالى فرموده: اليوم احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم و به حكم اين آيه طعام اهل كتاب بر ما حلال است قهرا ذبيحه آنان نيز بايد بر ما حلال باشد؟ حضرت فرمود: پدرم همواره مى فرمود: منظور از طعام اهل كتاب حبوبات و امثال آن است( و شامل گوشت و امثال آن نمى شود.)

مؤلف : مرحوم شيخ در تهذيب و عياشى در تفسير خود اين روايت را از قتيبه اعشى از آنحضرت روايت كرده اند.

و اين احاديث - بطورى كه ملاحظه مى كنيد - طعامى كه در آيه شريفه از طعامهاى اهل كتاب حلال شده تفسير كرده به حبوب و اشباه آن، و اين همان است كه لفظ طعام در صورتى كه مطلق و بدون قيد باشد بر آن دلالت مى كند، همچنانكه ظاهر از روايات و داستانهائى كه از صدر اول در اين باب نقل شده همين معنا است، و بدين جهت معظم علماى ما منحصرا به حليت حبوبات و اشباه آن و غذاهائى كه از آنها تهيه شود فتوا داده اند.(2)

شرايط و دلايل حلال شدن غذاي اهل كتاب

ص:307

« الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ طعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب حِلٌّ لَّكمْ وَ طعَامُكُمْ حِلٌّ لهُمْ وَ المُحْصنَت مِنَ المُؤْمِنَتِ وَ المُحْصنَت مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ محْصِنِينَ غَيرَ مُسفِحِينَ وَ لا مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ وَ مَن يَكْفُرْ بِالايمَنِ فَقَدْ حَبِط عَمَلُهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الخاسِرِينَ!»

« امروز همه پاكيزه ها برايتان حلال شد، و نيز طعام كسانيكه اهل كتابند براى شما حلال، و طعام شما براى آنان حلال است، و نيز زنان پاكدامن مؤمن و زنان پاكدامن اهل كتاب، كه قبل از شما مسلمانان داراى كتاب آسمانى بودند، براى شما حلال است، البته بشرط اينكه اجرتشان را - كه به جاى مهريه در زن دائمى است - بدهيد، آنهم به پارسائى، نه زناكارى و رفيق گيرى، و هر كس منكر ايمان باشد اعمالش باطل مى شود، و در آخرت از زيانكاران است.» ( 5/مائده)

مسلمانان از ناحيه خداى تعالى از معاشرت و آميزش و تماس گرفتن و دوستى كردن با اهل كتاب شديدا نهى شده بودند. ظاهراً نفوس مردم با ايمان از تشويش و اضطراب شكى كه نسبت به حلال بودن طعام اهل كتاب داشتند آرام نمى گرفت، لذا براى رفع اين اضطرابشان داستان حليت طيبات را هم ضميمه حليت طعام اهل كتاب كرد، و مؤمنين فهميدند كه طعام اهل كتاب خود يكى از مصاديق طيبات حلال و از سنخ آنها است، و در نتيجه اضطرابشان زايل و دلشان آرامش يافت.

در آيه مورد بحث نمى خواهد دو حكم مستقل از يكديگر را بيان كند، يكى حلال بودن طعام مسلمانان براى اهل كتاب، و ديگرى حلال بودن طعام اهل كتاب براى مسلمانان، بلكه مى خواهد يك حكم را بيان كند، و آن حلال بودن طعام و رفع حرمت از آن است، و بفهماند هيچ منعى در دو طرف نيست.

حليت در آيه شريفه شامل غذائى كه از گوشت حيوان غير قابل تذكيه چون خوك تهيه شده نمى گردد، و نيز شامل غذائى كه از ذبيحه اهل كتاب تهيه گرديده و يا بنام خدا ذبح نشده نمى شود، براى اينكه خداى تعالى در آيات تحريم گوشت خوك و گوشت ميته را حرام دانسته، و ذبيحه اهل كتاب و حيوانى كه بنام خدا ذبح نشده از نظر اسلام ميته است، و آيات تحريم چهار آيه است كه در سوره بقره و مائده و انعام و نحل آمده، و گوشت هاى حرام را رجس و فسق و اثم خوانده، كه بيانش گذشت و حاشا بر خداى سبحان چيزى را كه خودش رجس و فسق و اثم خوانده، حلال كند و بر حلال كردنش منت بگذارد، و بفرمايد:« « الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت ... !»

« وَ مَن يَكْفُرْ بِالايمَنِ فَقَدْ حَبِط عَمَلُهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الخْاسِرِينَ،» كلمه كفر در اصل به معناى پوشاندن است، و بنا بر اين در تحقق معناى كفر اين معنا شرط است، كه معناى ثابتى كه پرده روى آن بيفتد وجود داشته باشد، همانطور كه كلمه حجاب در جائى مفهوم پيدا مى كند كه چيز ثابت و پيدائى باشد، تا با افتادن حجاب بر روى آن ناپيدا شود، پس معناى كفر

ص:308

هم وقتى تحقق مى يابد كه چيز ثابت و هويدائى باشد، كه كافر آنرا بپوشاند، و اين معنا در كفران به نعمت هاى خدا و كفر به آيات او و كفر به خدا و رسولش و كفر به روز جزا وجود دارد.

اين را بدان جهت گفتيم تا روشن شود كه مراد از جمله:« وَ مَن يَكْفُرْ بِالايمَنِ،» كسانى هستند كه بر پوشاندن حق و علم و ايمان خويش مداومت دارند، هر چند كه در جمله مورد بحث مطلب با مثل يكفر تعبير شده، كه ثبوت و دوام را مى فهماند، بنا بر اين كسى كه پيروى نمى كند آنچه را كه حق بودنش به نظر وى محقق شده، و عمل نمى كند به آنچه برايش ثابت شده، كه از اركان دين است، او كافر به ايمان است، و هر عمل صالحى كه بكند حبط و بى پاداش خواهد بود، همچنان كه در آيه مورد بحث فرمود:« فَقَدْ حَبِط عَمَلُهُ !»(1)

هشداري در مورد طعام اهل كتاب

« وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ! » (5/مائده)

« و هر كس منكر ايمان باشد اعمالش باطل مى شود، و در آخرت از زيانكاران است!»

جمله مورد بحث يعنى« وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ ...،» متصل به ما قبل خودش است، و مى خواهد مؤمنين را از خطرى كه ممكن است در اثر سهل انگارى در امر خدا و معاشرت

ص:309

آزادانه با كفار متوجه آنان شود بر حذر بدارد، و بفهماند كه اگر در جملات قبل، طعام اهل كتاب را و ازدواج با زنان عفيف آنان را بر شما مؤمنين حلال كرديم براى اين بود كه در معاشرت شما با اهل كتاب تخفيف و تسهيلى فراهم آوريم، تا اين وسيله اى بشود كه شما با اخلاق اسلامى خود با يهود و نصارا معاشرت كنيد، و آنان را شيفته اسلام بسازيد، و داعى آنان باشد بسوى علم نافع و عمل صالح.

خواننده عزيز توجه داشته باشد كه مفسرين در اين آيه يعنى آيه: الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت...، مو شكافى و بررسى بسيار كرده اند كه همين خوض و دقت زياد آنها را از راه صحيح برگردانيده، در نتيجه به تفاسير عجيب و غريبى دست زده اند، تفاسيرى كه به هيچ وجه با ظاهر آيه نمى سازد، و بلكه سياق آيه با آن منافات دارد، مثل گفتار بعضى از آنان كه گفته اند: منظور از طيبات خصوص طعام طيب است، مانند بحيره و سائبه و وصيله و حامى ( معانى اين چهار كلمه در تفسير آيه 103 همين سوره آمده،) و بعضى ديگرشان كه گفته اند: منظور از حليت طعام اهل كتاب، حليت به مقتضاى اصل اولى است، و آن طعام هائى است كه خداى تعالى هرگز و بر هيچ قومى تحريم نكرده، و گوشت حيوانات هم از همان طعامهاى حلال است، هر چند كه يهود و نصارا طبق مراسم اسلامى حيوان را ذبح نكرده باشند، بلكه به مراسم خود ذبح كرده باشند، و بعضى ديگرشان كه گفته اند: مراد از طعام اهل كتاب خود طعام نيست بلكه با آنان غذا خوردن است . اين وجوه و وجوهى ديگر مثل اينها احتمالاتى است كه مفسرين داده اند، كه خرافه گوئى و بى دليل سخن گفتن است.(1)

غذاهاي تحريم شده در بني اسرائيل

ص:310

« كلُّ الطعَامِ كانَ حِلاًّ لِّبَنى إِسرءِيلَ إِلا مَا حَرَّمَ إِسرءِيلُ عَلى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنزَّلَ التَّوْرَاةُ،

قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صدِقِينَ،»

« همه طعامها براى بنى اسرائيل حلال بود،

مگر آنچه را كه خود اسرائيل از پيش قبل از نزول تورات بر خود حرام كرده بود،

بگو اگر راست مى گوئيد، و گفته مرا قبول نداريد تورات را بياوريد و بخوانيد.» ( 93/آل عمران)

كلمه طعام به معناى هر خوردنى اى است كه جنبه غذائى داشته باشد، ولى در اصطلاح اهل حجاز تنها بر گندم اطلاق مى شود. به اين معنا كه اگر قيدى و قرينه اى با آن نباشد هر جا گفته شود، از آن معناى گندم را مى فهمند.

كلمه اسرائيل در اصل نام يعقوب پيغمبر عليه السلام بوده است و او را بدين سبب اسرائيل ناميده بودند كه سخت در راه خدا مجاهدت مى كرده و موفق و مظفر به آن بوده است .

از سوى ديگر اهل كتاب هم اين كلمه را به كسى اطلاق مى كنند كه مظفر و غالب بر خدا باشد و چون معتقدند كه يعقوب با خدا در محلى بنام فنيئيل كشتى گرفته و پشت خدا را به خاك رسانده است، لذا او را اسرائيل ناميدند. اين از سخنانى است كه قرآن آنرا تكذيب، و عقل هم آن را محال مى داند.

جمله:« إِلا مَا حَرَّمَ إِسرءِيلُ عَلى نَفْسِه...، » استثنائى است از طعام نام برده در بالا و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى قبل از نزول تورات چيزى از خوردنى ها را بر بنى اسرائيل حرام نكرده بود مگر همانهائى را كه يعقوب بر خودش حرام كرده بود .

و در جمله: « قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صدِقِينَ،» اين مقدار دلالت هست بر اينكه، بنى اسرائيل قبل از نزول تورات منكر حليت همه طعامها بوده اند.

اصول عقايد آنان نيز بر اين معنا دلالت دارد، چون بنى اسرائيل معتقد بوده اند بر اينكه نسخ شدن احكام از محالات است، پس يهود بالطبع نمى توانسته اند مضمون آيه زير را بپذيرند كه فرموده: « فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ - به خاطر ظلمى كه از ناحيه همين ها كه در يهوديت خود تعصب ورزيدند سر زد، ما چيزهايى را كه قبلا برايشان حلال و طيب بود بر آنان حرام كرديم و نيز به خاطر اينكه با تلاش بسيار از راه خدا جلوگيرى مى كردند.» (160/نساء)

و همچنين از دو آيه بعد، كه مى فرمايد: « قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفاً ...!» (95/آل عمران) بدست مى آيد كه يهود همين انكار خود را ( اين كه قبل از تورات همه طعام ها بر آنان حلال بوده ولى به خاطر ظلمى كه كردند حلالهائى بر آنها حرام شده،) وسيله اى قرار داده بودند براى القاى شبهه بر مسلمين و اعتراض بر گفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه از ناحيه پروردگارش به مسلمانان خبر مى داد كه دين همانا ملت ابراهيم است و حنيف است، يعنى

ص:311

ملت فطرى است، افراط و تفريط در آن نيست و اين، چگونه ممكن بود با اينكه بنا به گفته آنها (يهوديان) ابراهيم يهودى و بر شريعت تورات بود و چگونه ممكن است شريعتش مشتمل باشد بر حليت چيزى كه شريعت تورات آن را حرام مى داند، چون اين نسخ است و نسخ هم كه امرى محال است .

بنا بر اين روشن شد كه آيه شريفه تنها در اين مقام است كه شبهه اى را كه يهود خواسته است القا كند دفع نمايد، و گويا اين شبهه را تنها براى مؤمنين القا كرده اند نه براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حاصلش اين است كه به مؤمنين مى گفتند: اين پيغمبر شما چگونه ممكن است صادق باشد با اينكه از نسخ (يك مساله محال و نشدنى،) خبر مى دهد و مى گويد: خداى تعالى فقط به خاطر ظلمى كه بنى اسرائيل كردند، طيبات را بر آنان حرام كرد، و اين تحريم وقتى صادق است كه قبلا آن طيبات حلال بوده باشد و اين همان نسخ است كه بر خداى تعالى جائز نيست، چون محرمات دائما محرم است و ممكن نيست حكم خدا تغيير كند.

حاصل جوابى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به تعليم خداى تعالى داده، اين است كه تورات ناطق است به اينكه همه طعامها قبل از نازل شدن تورات حلال بوده و اگر قبول نداريد توراتتان را بياوريد و بخوانيد آن وقت معلوم مى شود كه شما صادقيد يا نه؟

« قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفاً ...،» يعنى: وقتى معلوم شد در آنچه به شما خبر مى دهم و دعوتتان مى كنم، حق با من است، پس مرا پيروى كنيد و به دين من درآئيد و اعتراف كنيد به اينكه گوشت شتر حلال است و همچنين همه طيبات كه خدا حلالش كرده، حلال است و اگر قبلا بر شما حرام كرده بود، به عنوان مجازات و عقوبت ظلم شما بوده، همچنانكه خود خداى تعالى اينطور خبر داده است .

ضمنا خواست اشاره كند به اينكه: دين اسلام هم كه من شما را به آن دعوت مى كنم همان دين حنيف و فطرى ابراهيم است، چون دين فطرى هيچگاه انسان را از خوردن گوشت پاكيزه و رزقهاى پاكيزه ديگر جلوگيرى نمى كند .

در كافى و تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: اسرائيل را وضع چنين بود كه هر وقت گوشت شتر مى خورد، دردى كه در خاصره داشت، شديد مى شد از اين رو اين گوشت را بر خود حرام كرد، و اين قبل از نزول تورات بود و بعد از نزول تورات نه آنرا تحريم كرد و نه خودش از آن گوشت خورد .

مؤلف: اينكه در روايت فرمود: نه آن را تحريم كرد و نه خود از آن گوشت خورد منظور اسرائيل نيست چون اسرائيل در آن زمان زنده نبود، بلكه منظور موسى عليه السلام است و اگر نام موسى را نبرد، براى اين بود كه مقام ، دلالت بر آن مى كرد.(1)

آزمايش انسان ها با رزق حلال و حرام

ص:312

« وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضكُمْ عَلى بَعْضٍ،

لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ ممَّا اكْتَسبنَ ،

وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيماً!»

« نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد - و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى داشتم، - زيرا اين خدا است كه - به مقتضاى حكمتش - بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد، - اگر درخواستى داريد از خدا بخواهيد، فضل او را بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است!» ( 32/نساء)

در كافى و تفسير قمى از ابراهيم بن ابى البلاد از پدرش از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: هيچ كس نيست كه خدا رزقش را مقدر نكرده باشد، هر نفسى از ناحيه خداى تعالى رزقش از راه حلال و توأم با عافيت معين شده، ولى براى امتحان همان رزق را از راه حرام برايش پيش مى آورد، تا معلوم شود آيا دست به حرام دراز مى كند يا نه، اگر دست به سوى آن حرام دراز كرد، خداى تعالى همان مقدار از رزق حلالش را به عنوان تقاص سلب مى كند، البته نزد خدا غير اين دو جور رزق فضل بسيارى هست، و همين فضل منظور بوده كه فرموده: « وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ- از خدا در خواست فضل او را بكنيد! »(1)

نوشيدني حرام

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَيْسرُ وَ الأَنصاب وَ الأَزْلَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، جز اين نيست كه شراب و قمار و بت ها، يا سنگ هائى كه براى قربانى نصب شده و چوبه هاى قرعه، پليد و از عمليات شيطان است، پس دورى كنيد از آنها، شايد كه رستگار شويد!»

« إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَمْرِ وَ الْمَيْسرِ وَ يَصدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتهُون!»

« و جز اين نيست كه شيطان ميخواهد بوسيله شراب و قمار بين شما عداوت و خشم بيندازد و شما را از ذكر خدا و از نماز باز دارد ،

پس آيا دست بردار از آنها هستيد ؟ ! » (90 و 91/ مائده)

اين آيات همگى در مقام بيان احكام شراب هستند و در بعضى از آنها قمار و در بعضى ديگر انصاب و ازلام هم علاوه شده است. و سياق مختلف آيات زير اين معنا را مى رساند كه شارع

ص:313

مقدس شراب را بتدريج تحريم فرموده است:

« يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما،» (219/بقره)

« ياأَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُون،» (43/نساء)

« قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْم...!» (33/انعام)

خداي تعالي نهى تحريمى از خصوص شراب را بتدريج بيان فرموده، به اين معنا كه نخست شراب را در ضمن عنوان گناه كه عنوانى است عام تحريم كرده، و فرموده است: بگو پروردگار من فواحش (چه علنى و چه در پنهانى،) و همچنين اثم را تحريم نموده آنگاه همان را به تحريم خاص و به صورت نصيحت بيان كرده و فرموده است: بگو كه گر چه براى مردم در اين دو يعنى شراب و قمار منافعى است، الا اينكه گناه آندو از نفعشان بزرگتر است.

و نيز فرمود: مبادا با اينكه مست هستيد در صدد نماز خواندن برآييد، بلكه صبر كنيد تا آنكه بحال خود آمده و بفهميد چه مى گوييد.

البته بنا بر اينكه مراد از اين مستى، مستى شراب باشد نه مستى و بيخودى خواب، بار سوم هم او را باز به تحريم خاص و ليكن با تشديد و تاكيد هر چه بيشتر بيان كرده و فرموده:

« إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَيْسرُ وَ الأَنصاب وَ الأَزْلَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ... فَهَلْ أَنتُم مُّنتهُون؟»

چون اين چند آيه كه آخرين آياتى است كه راجع به تحريم شراب نازل شده از چند جهت مشتمل بر تشديد و تاكيد است:

-يكى از جهت اينكه كلمه إِنَّمَا در آن بكار رفته است.

-دوم از اينكه شراب را پليد و رجس خوانده است.

-سوم اينكه آنرا عمل شيطان ناميده است.

-چهارم از جهت اينكه مشتمل بر امر صريح است به اجتناب از آن.

-پنجم از جهت اينكه فرموده است در آن اجتناب انتظار و توقع رستگارى هست.

-ششم از اين جهت كه مشتمل است بر بيان مفاسدى كه بر آشاميدن شراب مترتب است.

-هفتم از اينكه مى پرسد، آيا اين مقدار از بيان مرتكبين اين عمل را از عمل زشتشان باز مى دارد يا نه؟

-هشتم از اينكه بعد از آنهمه تاكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر نموده از مخالفتشان بر حذر مى دارد.

-نهم آنكه مى فرمايد خداوند از اينكه شما اطاعتش بكنيد يا نكنيد بى نياز است.

-دهم اينكه در يك آيه بعد (93/مائده) مى فرمايد:« لَيْس عَلى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جُنَاحٌ فِيمَا طعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَّءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَّءَامَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وأَحْسنُوا وَاللَّهُ يحِب المُحْسِنِينَ ...،» چون اين آيه نيز خالى از

ص:314

دلالت بر تشديد نيست .

« خمر » عبارتست از هر مايعى كه در اثر تخمير ( ورآمدن ) خاصيت سكر و مستى بخود گرفته باشد، و خوردنش عقل را تيره و بيهوده كند.

« رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ،» « رجس » مانند نجس هر چيز پليدى را گويند، و اما «رجاست » به معناى وصف پليدى است، مانند نجاست و قذارت كه عبارتند از پليدى يعنى حالت و وصفى كه طبايع از هر چيزى كه داراى آن حالت و وصف است از روى نفرت دورى مى كنند، و پليد بودن اينهايى كه در آيه ذكر شده است از همين جهت است كه مشتمل بر وصفى است كه فطرت انسانى نزديكى به آن را براى خاطر آن وصفش جايز نمى داند، چون كه در آن هيچ خاصيت و اثرى كه در سعادتش دخيل باشد و احتمال دهد كه روزى آن خاصيت از آن پليدى جدا شود، نمى بيند، كما اينكه چه بسا آيه شريفه: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما،» هم اشاره به اين معنا داشته باشد، چون بطور مطلق گناه خمر و ميسر را بر نفع آنها غلبه داده، و هيچ زمانى را استثنا نكرده، و شايد از همين جهت پليدى هاى مذكور را به عمل شيطان نسبت داده، و كسى را با شيطان شريك در آنها نكرده، چه اگر در آنها جهت خيرى بود لابد از ناحيه غير شيطان بود، و آن غير شيطان با شيطان شريك مى شد، و در آيه بعد هم فرمود: « إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَْمْرِ وَ الْمَيْسرِ...،» يعنى شيطان مى خواهد بوسيله همين پليدى ها يعنى شراب و قمار بين شما دشمنى و كدورت بوجود آورده و مانع شما از ذكر خدا و نماز شود .

و نيز در آيات زيادى شيطان را براى انسان دشمن معرفى نموده كه هيچگاه خير آدمى را نمى خواهد، و فرموده:« إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبين،» (5/يوسف) و نيز فرموده:« كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّه،» (4/حج) و نيز فرموده: «وَ إِنْ يَدْعُونَ إِلاَّ شَيْطاناً مَريداً، لعنه الله! » (117و118/نساء) پس لعنت خود را بر او ثابت و او را از هر خيرى طرد كرده است، و از طرفى هم در آيات زيادى بيان فرموده كه اعمال شيطان نظير اعمال ما نيست بلكه تماسش با انسان و اعمال انسان از راه تسويل و وسوسه و اغواء است يعنى در قلب او القاآتى مى كند و در نتيجه او را گمراه مى سازد، از آن جمله در آيه زير از قول خود شيطان مى فرمايد:

« قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ، إِلَّا عِبَادَكَ مِنهُمُ الْمُخْلَصِينَ، قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلىَ َّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيهِمْ سُلْطَنٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِين !» َ(42/حجر)

بندگان خداى را به اغواء و گمراه ساختن تهديد كرده، و خداى تعالى هم در جوابش نفوذ و قدرت وى را از بندگان خالص خود نفى كرده، و فرموده: نفوذ تو تنها در گمراهانى است كه تو را پيروى كنند.

صريحا مى فرمايد: اعمال شيطان به تصرف و القا در دلها است، از اين راه است كه انسان را به ضلالت دعوت مى كند.

ص:315

پس از آنچه گفته شد اين معنا به خوبى روشن گرديد كه: رجس و شيطانى بودن شراب و ساير مذكورات در آيه از اين جهت است كه اينها كار آدمى را به ارتكاب اعمال زشتى كه مخصوص به شيطانست مى كشانند، و شيطان هم جز اين كارى ندارد كه وسوسه هاى خود را در دلها راه داده و دلها را گمراه كند، و از همين جهت در آيه مورد بحث آنها را رجس ناميده، چون در آيات ديگرى هم گمراهى را رجس خوانده، از آن جمله فرموده است:« ... وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ!» (125/ انعام) آنگاه در آيه بعدى اين معنا را كه رجس بودن اينها ناشى از اين است كه عمل شيطانيست بيان نموده و مى فرمايد: « و جز اين نيست كه شيطان ميخواهد بوسيله شراب و قمار بين شما عداوت و خشم بيندازد و شما را از ذكر خدا و از نماز باز دارد، پس آيا دست بردار از آنها هستيد ؟ ! »

شيطان از دعوت به اينگونه اعمال جز شر شما را نمى خواهد، و لذا گفتيم رجس از اعمال شيطانى است .

« فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ! » گفتيم : يكى از وجوهى كه نهى را در اين آيه تاكيد مى كند - بعد از ذكر مفاسد - امر به اجتناب است، و اين امر براى اين است كه نهى بهتر در دلها جاى گير شود، يكى ديگر از وجوه تاكيد اميد به رستگارى است، براى كسى كه اجتناب كند، كه خود شديدترين مراتب تاكيد را مى رساند، زيرا اين معنا را كه: اميد رستگارى نيست براى كسانى كه از اين عمل اجتناب نمى ورزند، تثبيت مى كند.

« إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَمْرِ وَ الْمَيْسرِ! »

همانطورى كه سابقا اشاره شد سياق اين آيه بيان جمله: « مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ،» يا « رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ ،» است، و معنايش اين است كه اينكه گفته شد اين امور از عمل شيطانند يا هم رجس و هم از عمل شيطانند براى اين است كه شيطان هيچ غرضى از اين اعمال خود يعنى خمر و ميسر ندارد، مگر ايجاد عداوت و بغضا بين شما، و اينكه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند، و در نتيجه بوسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد.

و اينكه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهرتر است، چون معلوم است كه نوشيدن شراب باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير و عواطف عصبى را به هيجان در مى آورد، و اين هيجان اعصاب اگر در راه خشم و غضب بكار رود معلوم است كه چه ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگترين جنايت را، حتى جناياتى را كه درندگان هم از ارتكاب آن شرم دارند براى شخص مست تجويز مى كند، و اگر در مسير شهوت و بهيميت قرار گيرد معلوم است كه سر به رسوائى در آورده و هر فسق و فجورى را چه در باره مال و عرض خود و چه در باره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك جميع مقدسات دينى و اجتماعى وا مى دارد: دزدى و خيانت و دريدن پرده محارم خود و فاش كردن

ص:316

اسرار و ورود به خطرناك ترين ورطه هاى هلاكت و امثال آن را در نظرش ناچيز جلوه مى دهد، چنانكه آمار ممالك مترقى كه نوشيدن مشروبات الكلى در بينشان رواج دارد نشان داده كه درشت ترين ارقام جنايات و حوادث ناگوار و فسق و فجورهاى شرم آور و ننگين در اثر نوشيدن اين آب آتشين است.

و نفع و گناهى كه در آن آيه در خمر و ميسر فرض شد طورى نيستند كه روزى از هم جدا شده و تنها نفع آندو بماند، يا نفعش غالب شود، تا در نتيجه حلال گردد. هيچ اميدى به اينكه روزى نفع اين اعمال از گناهش بيشتر و در نتيجه مباح شوند، نيست) دقت بفرمائيد!)(1)

تداوم تقوي و عمل صالح، شرط پذيرش گناه شرابخواري قبل از تحريم

« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ احْذَرُوا،

فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلى رَسولِنَا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!»

« فرمانبرى خدا و اطاعت رسول كنيد و دورى كنيد از منهيات،

چه اگر گوش ندهيد و اعراض كنيد بايد بدانيد كه تنها بر عهده رسول ما بلاغ آشكار است و بس!»

« لَيْس عَلى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جُنَاحٌ فِيمَا طعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَّ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَّ ءَامَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَّ أَحْسنُوا وَ اللَّهُ يحِب المُحْسِنِينَ!»

« بر كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح كرده اند گناه و حرجى نيست در آنچه كه قبل از اين از محرمات خورده اند ، البته وقتى كه پرهيز كرده و ايمان آورند و عمل صالح كنند،

آنگاه پرهيز كرده و ايمان آورند سپس پرهيز كرده و نيكوئى كنند،

و خداوند دوست مي دارد نيكوكاران را !» (92و93/مائده)

اين آيات در تحريم خمر و ميسر و غيره مشتمل بر فنون مختلفى است از تاكيد، و آخر از همه اينها تهديد به اينكه اگر بار ديگر مرتكب شوند و از دستور خدا سرپيچى كنند بدانند كه سرپيچيشان بعد از اتمام حجت و بلاغ مبين بوده است .

« لَيْس عَلى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصلِحَتِ جُنَاحٌ فِيمَا طعِمُوا...،» طعم و طعام به معناى خوردن است، و تنها در خوردنى ها بكار مى رود، نه خوردنيها و آشاميدنيها، و در لسان اهل مدينه به معناى گندم است، گاهى هم اين كلمه به معناى چشيدن مزه طعام مى آيد، در آن صورت هم در معناى آشاميدن و هم در معناى خوردن استعمال مى شود، كما اينكه در قرآن در آنجا كه مى فرمايد:« فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي،» به معناى آشاميدن آمده و در بعضى از احاديث كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در توصيف آب زمزم فرموده دارد كه هم طعامى است براى خوردن و هم شفا براى مرض، كه به معناى غذا استعمال شده است.

آيه جواب است از سؤالى كه ممكن است بخاطر كسى بيايد و آن اينست كه با اين همه گناه كه در اين عمل است پس مؤمنينى كه قبل از حرام شدن آن يا قبل از نزول اين آيه مرتكب آن شده اند تكليفشان چيست؟ جواب مى دهد اگر تقوا پيشه كنند خطرى متوجهشان

ص:217

نيست.

و از طرفى، آيه در مقام رفع خطر از اين طعام مطلق است، و اين مطلق را با اين بيان: « إِذَا مَا اتَّقَوْا وَّ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَّ ءَامَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَّ أَحْسنُوا ،» مقيد كرد به تقوا، و قدر متيقن از اين تقوا كه سه بار در آيه ذكر شده است، حق تقوا است، يعنى تقواى شديد .

و اما اينكه سه بار تقوا را تكرار كرد و مراحل سه گانه ايمان و عمل صالح و احسان را به آن تقييد نمود براى اين بود كه تاكيد كند در اشاره به لزوم مقارنت اين مراحل با تقواى واقعى و اينكه نبايد در اين مراحل هيچگونه غرض غير دينى در كار باشد، و بايد دانست كه تقوا يك مقام خاص دينى و معنوى نيست بلكه حالتى است روحى كه شامل تمامى مقامات معنوى مى شود، به اين معنا كه براى هر درجه و مقامى از مقامات معنوى، تقوائى است مخصوص به خود آن مقام .

پس ملخص آنچه گذشت اين شد كه مراد از آيه شريفه « لَيْس عَلى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جُنَاحٌ فِيمَا طعِمُوا ...،» اين است كه بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح نموده اند نسبت به آنچه از شراب نوشيده و يا از ساير محرمات مرتكب شده اند حرجى نيست، اما بشرطى كه علاوه بر ايمان و عمل صالحشان در جميع مراحل و اطوار خود ايمان به خدا و رسول و احسان در عمل را دارا باشند، و جميع واجبات را انجام داده و از جميع محرمات پرهيزكار باشند .

با داشتن چنين فضائلى اگر قبل از نزول آيه تحريم و رسيدنش بگوششان و يا قبل از اينكه معناى آنرا فهميده باشند به يكى از اين پليدى ها كه عمل شيطان است مبتلا بوده اند، حرجى بر آنها نيست و خداى تعالى از گناهان گذشته آنان صرفنظر نموده است.(1)

رواياتي درباره تحريم شراب

و نيز حضرت ابى جعفرعليه السلام فرمود: كسى بقدر خداى تعالى در رفتار خود رعايت رفق و مدارا را نمى كند، و اين هم از رفق خداى تعالى است كه تكليف را به تدريج و به ملايمت در بين بندگان خود اجرا مى نمايد، چون مى داند اگر يكباره تكليف را بدوش آنان بگذارد هلاك و گمراه مى شوند .

و در كافى به سند خود از عطاء بن يسار از ابى جعفر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

ص:318

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده است: هر مسكرى حرام و هر مسكرى خمر است .

مؤلف : اين روايت از طرق اهل سنت از عبد الله بن عمر از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده، و لفظ آن چنين است: هر مسكرى خمر و هر خمرى حرام است و بيهقى و ديگران آنرا نقل كرده اند و از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل اين روايت كه: هر مسكرى حرام و هر چيزى كه با آن قمار شود ميسر است، به حد استفاضه رسيده است .

و در تفسير عياشى از ابى الصباح از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: من از آن جناب از نبيذ و خمر پرسيدم كه آيا هر دو به يك منزلت و هر دو حرامند؟ فرمود: نه، نبيذ به منزله خمر نيست، زيرا خداى تعالى خمر را حرام كرده چه كم باشد و چه زياد، كما اينكه ميته و خون و گوشت خوك كم و زيادش را حرام نموده، و رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از هر مشروبى مسكرش را تحريم كرده، و البته هر چه را كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تحريم كند خدا تحريم كرده است .

و در كافى و تهذيب به اسناد خود از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى شراب را حرام نكرده از جهت اينكه با اسم آن دشمن است، بلكه آنرا تحريم فرموده براى خاطر آثار سوء و عاقبت وخيم آن، بنا بر اين هر چيزى كه در اثر و عاقبت سوء با آن شريك باشد آن هم خمر و حرام است .

و در روايت ديگرى است كه هر چيزى كه كار خمر را بكند خمر است .

مؤلف : اخبار در حرمت خمر و ميسر از طريق شيعه و سنى از حد شمار بيرون است، اگر كسى بخواهد به همه آنها اطلاع پيدا كند بايد به كتب حديث مراجعه نمايد.(1)

احكام جاهليت درباره زراعت و چارپايان

« وَ جَعَلُوا للَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الأَنْعَمِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا للَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَهَذَا لِشرَكائنَا فَمَا كانَ لِشرَكائهِمْ فَلا يَصِلُ إِلى اللَّهِ وَ مَا كانَ للَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شرَكائهِمْ ساءَ مَا يَحْكمُونَ!»

« براى خدا از مخلوقات وى از كشت و چارپايان نصيبى نهادند و به خيال خود گفتند اين از خدا است ، و اين از شركاى عبادت ما است، آنچه كه سهم شركاى ايشان است به خدا نمى رسد اما آنچه از خدا است به شركايشان مى رسد چه بد حكمى است كه مى كنند.» (136/انعام)

اين آيات عليه مشركين در باره عده اى از احكام حلال و حرام كه در خوردنيها ميان مشركين داير بوده احتجاج نموده حكم خدا را در آنها بيان مى كند .

قبلا بطور اجمال فرموده بود: از آفريده هاى خدا بهره و سهمى براى خدا قرار دادند و سپس آنرا تفسير نموده و بطور تفصيل فرمود: پس گفتند: اين براى خداى عالم و اين براى

ص:319

خدايان ما و بدين وسيله زمينه را براى بيان حكم ديگرى نيز فراهم نمود، و آن حكم اين بود كه مى گفتند: آنچه كه سهم شركا است به خدا عايد نمى شود، و ليكن آنچه كه سهم خدا است به شركا هم مى رسد .

و چون اين حكم علاوه بر اينكه از اصل باطل و افتراى به خدا است توهين به خداى تعالى و ساحت او را كوچكتر از جانب بت ها دانستن است، لذا خداى تعالى با جمله « ساءَ مَا يَحْكمُونَ،» آنرا تقبيح فرمود .

مشركين چارپايان و زراعت معينى را پيشكش خدايان خود كرده آنگاه مى گفتند خوردن اينها بر كسى حلال نيست مگر تنها بر خدام بتكده آن هم به شرطى كه مرد باشند نه زن و چارپايانى را هم در موقع ذبح به اسم بت ها سر مى بريدند و نام خدا را نمى بردند .

بچه هايى كه در شكم بحيره و سائبه باشد، مشركين آنها را اگر زنده به دنيا مى آمدند بر مردان حلال و بر زنان حرام مى دانستند، و اگر مرده به دنيا مى آمدند هم مردان از آن مى خوردند و هم زنان .

« سيَجْزِيهِمْ وَصفَهُم،» يعنى به زودى خود اين حرفها را جزا و كيفر آنان قرار مى دهيم، و از اين تعبير برمى آيد كه همين حرفها به عينه در قيامت به صورت وبال و عذاب مجسم مى شود.(1)

نفي احكام ساختگي زمان جاهليت درباره حيوانات

« مَا جَعَلَ اللَّهُ مِن بحِيرَةٍ وَ لا سائبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا حَامٍ وَ لَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْترُونَ عَلى اللَّهِ الْكَذِب وَ أَكْثرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ!»

« خداوند براى بحيره و سائبه و وصيله و حام حكمى مقرر نفرموده و ليكن كافران بر خداوند دروغ بستند و اكثر آنان تعقل نمى كنند!» (103/مائده)

بحيره، سائبه، وصيله، حام، اينها اصناف چهارگانه چارپاياني هستند كه مردمان جاهليت براى آنها احتراماتى قائل بوده اند، و به همين منظور احكامى براى آنها جعل كرده بودند، اينك در آيه شريفه فوق خداى تعالى مى فرمايد: اين احكام از ناحيه من نيست.(2)

خوردن آتش

« إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكتَبِ وَ يَشترُونَ بِهِ ثمَناً قَلِيلاً أُولَئك مَا يَأْكلُونَ فى بُطونِهِمْ إِلا النَّارَ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ لا يُزَكيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« بدرستى آنهائى كه از كتاب خدا آنچه را كه خدا نازل كرده كتمان مى كنند و با كتمان آن ثمن اندك بدست مى آورند آنها آنچه مى خورند جز آتشى نيست كه بدرون خود

ص:320

مى كنند و خدا روز قيامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزكيه شان نخواهد كرد و عذابى دردناك خواهند داشت!» ( 174/بقره)

در آيه شريفه دلالتى كه بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر كسى پوشيده نيست، چون مى فرمايد: اينكه علماى اهل كتاب احكام نازله از ناحيه خدا را در برابر بهائى اندك فروختند، همين اختيار ثمن اندك عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شكم، و نيز ادامه بر كتمان حق در اين نشئه، بصورت ادامه بقاء در آتش مجسم مي گردد. ( دقت بفرمائيد.)(1)

آتش شدن مال يتيم در شكم

« إِنَّ الَّذِينَ يَأْكلُونَ أَمْوَلَ الْيَتَمَى ظلْماً إِنَّمَا يَأْكلُونَ فى بُطونِهِمْ نَاراً وَ سيَصلَوْنَ سعِيراً! »

« آنان كه مال يتيمان را به ستمگرى مى خورند در حقيقت آنها در شكم خود آتش جهنم فرو مى برند و به زودى به دوزخ در آتش فروزان خواهند افتاد!» ( 10/نساء)

وقتى مى خواهند بگويند: فلانى فلان غذا را خورد، هم مى گويند: اكله و هم تعبير مى كنند به اكله فى بطنه، مضمون اين آيه شريفه در واقع تهديد و باز دارى مردم است از خوردن مال ايتام در ارث، و پايمال كردن حقوق آنان، و اين آيه از آياتى است كه دلالت مى كند بر تجسم اعمال و حاصل كلام اينكه: از آيه مورد بحث به دست مى آيد كه مال خورده شده يتيم در اين دنيا، در آخرت به صورت خوردن آتش مجسم مى شود.(2)

ذبح اسلامي

اهميت ذبح شرعي با نام خدا

ص:321

« فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كُنتُم بِئَايَتِهِ مُؤْمِنِينَ! »

« اگر به آيه هاى خدا ايمان داريد از ذبحى كه نام خدا بر آن برده شده بخوريد!»

...

« وَ لا تَأْكلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسقٌ وَ إِنَّ الشيَطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيَائهِمْ لِيُجَدِلُوكُمْ وَ إِنْ أَطعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لمُشرِكُونَ! »

« از ذبحى كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است، ديو نهادان به دوستان خود القا مى كنند تا با شما مجادله كنند اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود!»

(118تا121/ انعام)

از ابن عباس نقل شده كه گفته است: مشركين در مساله خوردن گوشت ميته با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين مجادله مى كردند كه چرا شما حيوانى را كه خودتان ذبح مى كنيد مى خوريد و اما حيوانى را كه خداوند كشته است نمى خوريد؟ در پاسخ آنان اين آيات نازل شد كه فرق بين آن دو حيوان را بيان نموده و حكم خداى را اثبات كرده است.

« فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كُنتُم بِئَايَتِهِ مُؤْمِنِينَ! » مي فرمايد: حكمى را كه خداوند تشريع فرموده ( خوردن از گوشت حيوانى كه نام خدا بر آن برده شده،) بايد اطاعت كرد، و آنچه را ديگران از روى هواى نفس و بدون علم، اباحه و تجويز مى كنند( خوردن از گوشت حيوان مردار كه نام خدا بر آن برده نشده،) و بر سر آن به وحى و وسوسه شياطين با مؤمنين به مجادله مى پردازند بايد به دور انداخت.

اصل كلام همان دو جمله « فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ!» و « وَ لا تَأْكلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ ! » است كه مفادش فرق گذاشتن بين حيوان ذبح شده و حيوان مردار و حليت آن و حرمت ديگرى است. مى فرمايد: شما از آن بخوريد و از اين مخوريد هر چند مشركين با شما در فرق بين آن دو مجادله كنند.

ص:322

خداوند متعال آنچه را كه بر شما حرام كرده بيان فرموده، و صورت اضطرار را نيز استثنا كرده است و گوشت حيوانى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده شده جزء آن محرمات نيست، پس خوردن چنين گوشتى مانعى نخواهد داشت. بسيارى از مردم هستند كه كارشان گمراه ساختن ديگران است و آنان را با هواى نفس خود و بدون داشتن علم از راه به در مى برند، ليكن پروردگارت به كسانى كه از حدود خدايى تجاوز مى كنند داناتر است.

« وَ ذَرُوا ظهِرَ الاثْمِ وَ بَاطِنَهُ وَ إِنَّهُ لَفِسقٌ...! » (120/انعام)

اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جميع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى كند ولى از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مى شود كه اين آيه تمهيد و زمينه چينى است براى نهيى كه بعدا در جمله « وَ لا تَأْكلُوا ...!» مى آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيوانى كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد، تا اين جمله مربوط به جمله « وَ ذَرُوا ظهِرَ الاثْمِ وَ بَاطِنَهُ ...! » شود، پس اين خوردن، اثم ظاهر يا اثم باطن هر دو مى تواند باشد، ولى از تاكيد بليغى كه در جمله « وَ إِنَّهُ لَفِسقٌ» است به دست مى آيد كه خوردن چنين گوشتى جزو گناهان باطنى است، و گر نه هيچ احتياجى به چنين تاكيد اكيدى نبود.

از اين بيان معلوم شد كه مراد از گناه ظاهرى آن گناهى است كه شومى عاقبت و زشتى اثرش بر كسى پوشيده نيست، مانند شرك، آشوبگرى و ظلم، و مراد از گناه باطنى آن گناهى است كه زشتيش همه كس فهم نيست، مانند خوردن ميته، خون و گوشت خوك، اين قسم از گناه با تعليم خدايى شناخته مى شود و عقل نيز گاهى آنرا درك مى كند.

تقدير جمله« وَ إِنَّهُ لَفِسقٌ ،» در حقيقت چنين است:

خوردن از گوشت ميته و گوشتى كه در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده نشده فسق است، و هر فسقى اجتنابش واجب است پس اجتناب از خوردن چنين گوشتى نيز واجب است.

جمله « وَ إِنْ أَطعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لمَُشرِكُونَ! » تهديد مى كند مخالفت كنندگان را به خروج از ايمان، و معنايش اين است كه: اگر شما مشركين را در خوردن از گوشت ميته اطاعت كنيد شما نيز مانند ايشان مشرك خواهيد شد!(1)

تقابل ذبح و عاطفه،و فلسفه تجويز ذبح در قانون الهي

چرا اسلام كشتن حيوان را تجويز كرده با اينكه رحم و عاطفه آن را جائز نمى داند؟

چه بسا كه اين سؤال به ذهن بعضى وارد شود، كه حيوان نيز مانند انسان جان و شعور دارد، او نيز از عذاب ذبح رنج مى برد، و نمى خواهد نابود شود و بميرد، و غريزه حب ذات كه ما را وا مى دارد به اينكه از هر مكروهى حذر نموده، و از ألم هر عذابى بگريزيم، و از مرگ فرار كنيم،

ص:323

همين غريزه ما را وا مى دارد به اينكه نسبت به افراد همنوع خود همين احساس را داشته باشيم، يعنى آنچه براى ما درد آور است براى افراد همنوع خود نپسنديم، و آنچه براى خودمان دشوار است براى همنوع خود نيز دشوار بدانيم، چون نفوس همه يك جورند .

و اين مقياس عينا در ساير انواع حيوان جريان دارد با اين حال چگونه به خود اجازه دهيم كه حيوانات را با شكنجه اى كه خود از آن متالم مى شويم متالم سازيم، و شيرينى زندگى آنها را مبدل به تلخى مرگ كنيم، و از نعمت بقاء كه شريفترين نعمت است محروم سازيم؟ و با اينكه خداى سبحان ارحم الراحمين است، او چرا چنين اجازه اى داده؟ و رحمت واسعه اش چگونه با اين تبعيض در مخلوقاتش مى سازد؟ كه همه جانداران را فدائى و قربانى انسان بسازد؟

جواب از اين سؤال در يك جمله كوتاه اين است كه اساس شرايع دين و زير بناى آن حكمت و مصالح حقيقى است، نه عواطف وهمى، خداى تعالى در شرايعش حقائق و مصالح حقيقى را رعايت كرده، نه عواطف را كه منشاش وهم است.

توضيح اينكه اگر خواننده محترم وضع زندگى موجوداتى كه در دسترس او است به مقدار توانائيش مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه هر موجودى در تكون و در بقايش تابع ناموس تحول است و مى فهمد كه هيچ موجودى نيست، مگر آنكه مى تواند به موجودى ديگر متحول شود، و يا موجودى ديگر به صورت خود او متحول گردد، يا بدون واسطه و يا با واسطه و هيچ موجودى ممكن نيست به وجود آيد مگر با معدوم شدن موجودى ديگر، و هيچ موجودى باقى نمى ماند مگر با فنا شدن موجودى ديگر، بنا بر اين عالم ماده عالم تبديل و تبدل است، و اگر بخواهى مى توانى بگوئى عالم آكل و ماكول است ( پيوسته موجودى موجوداتى ديگر را مى خورد و جزء وجود خود مى سازد.)

مى بينيد كه موجودات مركب زمينى از زمين و مواد آن مى خوردند و آن را جزء وجود خود مى نمايند، و به آن صورت مناسب با صورت خود و يا مخصوص به خود مى دهند و دوباره زمين خود آن موجود را مى خورد و فانى مى سازد.

گياهان از زمين سر در مى آورند و با مواد زمينى تغذيه مى كنند، و از هوا استنشاق مى نمايند تا به حد رشد برسند، دوباره زمين آن گياهان را مى خورد، و ساختمان آنها را كه مركب از اجزائى است تجزيه نموده، اجزاى اصلى آنها را از يكديگر جدا و به صورت عناصر اوليه در مى آورد، و مدام و پى در پى هر يك به ديگرى بر مى گردد زمين گياه مى شود، و گياه زمين مى شود،

قدمى فراتر مى گذاريم، مى بينيم حيوان از گياهان تغذيه مى كند آب و هوا را جزء بدن خود مى سازد، و بعضى از انواع حيوانات چون درندگان زمينى و هوائى حيوانات ديگر را مى خورند، و از گوشت آنها تغذيه مى كنند، چون از نظر جهاز گوارش مخصوص كه دارند چيز ديگرى نمى توانند بخورند، ولى كبوتران و گنجشگان با دانه هاى گياهان تغذى مى كنند، و حشراتى امثال مگس و پشه و كك از خون انسان و ساير جانداران مى مكند، و همچنين انواع

ص:324

حيواناتى ديگر كه غذاهائى ديگر دارند، و سر انجام همه آنها خوراك زمين مى شوند .

پس نظام تكوين و ناموس خلقت كه حكومتى على الاطلاق و به پهناى همه عالم دارد، تنها حاكمى است كه حكم تغذى را معين كرده، موجودى را محكوم به خوردن گياه، و موجودى ديگر را محكوم به خوردن گوشت، و يكى ديگر را به خوردن دانه، و چهارمى را به خوردن خون كرده، و آنگاه اجزاى وجود را به تبعيت از حكمش هدايت نموده است، و نيز او تنها حاكمى است كه خلقت انسان را مجهز به جهاز گوارش گياهان و نباتات كرده، پيشاپيش همه جهازها كه به وى داده دندانهائى است كه در فضاى دهان او به رديف چيده، چند عدد آن براى بريدن، چند عدد براى شكستن، و گاز گرفتن، و آسياب كردن كه اولى را ثنائيات، دندان جلو، و دومى را رباعيات، و سومى را انياب دندان نيش و چهارمى را طواحن دندان آسياب يا كرسى مى ناميم، و همين خود دليل بر اين است كه انسان گوشتخوار تنها نيست، و گر نه مانند درندگان بى نياز از دندانهاى كرسى - طواحن - بود، و علف خوار تنها نيز نيست، و گر نه مانند گاو و گوسفند بى نياز از ثنايا و انياب بود، پس چون هر دو نوع دندان را دارد، مى فهميم كه انسان هم علفخوار است و هم گوشتخوار.

قدمى به عقب تر از دندانها به مرحله دوم از جهاز گوارش مى گذاريم، مى بينيم قوه چشائى - ذائقه انسان تنها از گياهان لذت و نفرت ندارد، بلكه طعم خوب و بد انواع گوشتها را تشخيص مى دهد، و از خوب آنها لذت مى برد، در حالى كه گوسفند چنين تشخيص نسبت به گوشت، و گرگ چنين تشخيص نسبت به گياهان ندارد، در مرحله سوم به جهاز هاضمه او مى پردازيم، مى بينيم جهاز هاضمه انسان نسبت به انواع گوشتها اشتها دارد، و به خوبى آن را هضم مى كند، همه اينها هدايتى است تكوينى و حكمى است كه در خلقت مى باشد، كه تو انسان حق دارى گوسفند را مثلا ذبح كنى، و از گوشت آن ارتزاق نمائى، آرى ممكن نيست بين هدايت تكوين و حكم عملى آن فرق بگذاريم، هدايتش را بپذيريم و تسليم آن بشويم، ولى حكم اباحه اش را منكر شويم .

اسلام هم - همانطور كه بارها گفته شد - دين فطرى است - همى به جز احياء آثار فطرت كه در پس پرده جهل بشر قرار گرفته ندارد، و چون چنين است به جز اين نمى توانسته حكم كند، كه خوردن گوشت پاره اى حيوانات حلال است، زيرا اين حكم شرعى در اسلام مطابق است، با حكم اباحه اى تكوينى .

اسلام همانطور كه با تشريع خود اين حكم فطرى را زنده كرده، احكام ديگرى را كه واضع تكوين وضع كرده نيز زنده كرده است، و آن احكامى است كه قبلا ذكر شد، گفتيم با موانعى از بى بند و بارى در حكم تغذى منع كرده، يكى از آن موانع حكم عقل است كه اجتناب از خوردن هر گوشتى كه ضرر جسمى يا روحى دارد را واجب دانسته، مانع ديگر، حكم عواطف است، كه از خوردن هر گوشتى كه طبيعت بشر مستقيم الفطرة آن را پليد مى داند نهى كرده، و ريشه هاى اين دو حكم نيز به تصرفى از تكوين بر مى گردد، اسلام هم اين دو حكم را معتبر

ص:325

شمرده، هر گوشتى كه به نمو جسم ضرر برساند را حرام كرده، همچنانكه هر گوشتى كه به مصالح مجتمع انسانى لطمه بزند را تحريم نموده، مانند ( گوشت گوسفند يا شترى كه براى غير خدا قربانى شود،) و يا از طريق قمار و استقسام به ازلام و مثل آن تصاحب شده باشد، و نيز گوشت هر حيوانى كه طبيعت بشر آن را پليد مى داند، را تحريم كرده است .

و اما اينكه گفتند حس رأفت و رحمت با كشتن حيوانات و خوردن گوشت آنها نمى سازد، جوابش اين است كه آرى هيچ شكى نيست كه رحمت خود موهبتى است لطيف، و تكوينى، كه خداى تعالى آن را در فطرت انسان و بسيارى از حيوانات كه تاكنون به وضع آنها آشنا شده ايم به وديعه نهاده، الا اينكه چنان هم نيست كه تكوين حس رحمت را حاكم على الاطلاق بر امور قرار داده باشد، و در هيچ صورتى مخالفت آن را جائز نداند، و اطاعتش را بطور مطلق و در همه جا لازم بشمارد، خوب وقتى تكوين خودش رحمت را بطور مطلق و همه جا استعمال نمى كند ما چرا مجبور باشيم او را در همه امور حاكم قرار دهيم، دليل اينكه تكوين رحمت را بطور مطلق استعمال نمى كند وجود دردها و بيماريها و مصائب و انواع عذابها است .

از سوى ديگر اين صفت يعنى صفت رحمت اگر در حيوانات بطور مطلق خوب و نعمت باشد در خصوص انسان چنين نيست، يعنى مانند عدالت بدون قيد و شرط و بطور على الاطلاق فضيلت نيست، چون اگر اينطور بود مؤاخذه ظالم به جرم اينكه ظلم كرده، و مجازات مجرم به خاطر اينكه مرتكب جرم شده درست نبود و حتى زدن يك سيلى به قاتل جنايتكار صحيح نبود، زيرا با ترحم منافات دارد - و همچنين انتقام گرفتن از متجاوز، و به مقدار تعدى او تعدى كردن درست نبود، و حال اگر ظالم و مجرم و جانى و متجاوز را به حال خود واگذاريم دنيا و مردم دنيا تباه مى شوند .

و با اين حال اسلام امر رحمت را بدان جهت كه يكى از مواهب خلقت است مهمل نگذاشته، بلكه دستور داده كه رحمت عمومى گسترش داده شود، و از اينكه حيوانى را بزنند نهى كرده، و حتى زدن حيوانى را كه مى خواهند ذبح كنند منع نموده، و دستور اكيد داده مادام كه حيوان ذبح شده جانش بيرون نيامده اعضائش را قطع و پوستش را نكنند، - و تحريم منخنقه و موقوذه از همين باب است- و نيز نهى كرده از اينكه حيوانى را پيش روى حيوان ديگرى مثل آن ذبح كنند، و براى ذبح كردن حيوان راحت ترين و ملايم ترين وضع را مقرر فرموده، و آن بريدن چهار رگ گردن او است، ( دو تا لوله خون و يك لوله تنفس و يك لوله غذا،) و نيز دستور فرموده حيوانى را كه قرار است ذبح شود آب در اختيارش بگذاريد، و از اين قبيل احكام ديگرى كه تفصيل آنها در كتب فقه آمده است.

و با همه اينها اسلام دين تعقل است، نه دين عاطفه، و در هيچ يك از شرايعش عاطفه را بر احكام عقلى كه اصلاح گر نظام مجتمع بشرى است مقدم نداشته، و از احكام عاطفه تنها آن احكامى را معتبر شمرده كه عقل آن را معتبر شمرده است، كه برگشت آن نيز به پيروى حكم عقل است.(1)

بحثي در ذبح اسلامي و موضوع رحمت الهي

ص:326

برخي گفته اند: رحمت الهى چگونه با تشريع حكم تزكيه و ذبح حيوانات سازگار است؟ با اينكه خداى تعالى ارحم الراحمين است؟

جوابش اين است كه اين شبهه از خلط ميان رحمت و رقت قلب ناشى شده است، آنچه در خداى تعالى است رحمت است نه رقت قلب، كه تاثر شعورى خاص است در انسان كه باعث مى شود، انسان رحم دل نسبت به فرد مرحوم تلطف و مهربانى كند، و اين خود صفتى است جسمانى و مادى كه خداى تعالى از داشتن آن متعالى است، - تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - و اما رحمت در خداى تعالى معنايش افاضه خير بر مستحق خير است، آن هم به مقدارى كه استحقاق آن را دارد، و به همين جهت بسا مى شود كه عذاب را رحمت خدا و به عكس رحمت او را عذاب تشخيص مى دهيم - همچنانكه تشريع حكم تذكيه حيوانات را براى حيوانات عذاب مى پنداريم - پس اين فكر را بايد از مغز بيرون كرد كه احكام الهى بايد بر طبق تشخيص ما كه ناشى از عواطف كاذبه بشرى است، بوده باشد، و مصالح تدبير در عالم تشريع را بخاطر اينگونه امور باطل ساخته، و يا در اينكه شرايعش را مطابق با واقعيات تشريع كرده باشد مسامحه كند .

پس از همه مطالب گذشته اين معنا روشن گرديد كه اسلام در تجويز خوردن گوشت حيوانات و همچنين در جزئيات و قيد و شرطهائى كه در اين تجويز رعايت نموده امر فطرت را حكايت كرده، فطرتى كه خداى تعالى بشر را بر آن فطرت خلق كرده است: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم!»(1)

روايات وارده در زمينه ذبح چهارپايان

در تفسير عياشى در ذيل آيه « فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ!» از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: من از امام عليه السلام پرسيدم مردى ذبح مى كند و در هنگام ذبح لا اله الا الله و يا سبحان الله و يا الحمد لله و يا الله اكبر مى گويد آيا اينگونه ذكرها كفايت از بسم الله مى كند؟ فرمود: آرى همه اينها اسماى خداى تعالى است.

و نيز در همين تفسير عياشى از ابن سنان روايت شده كه گفت: از امام صادق عليه السلام پرسيدم آيا خوردن ذبيحه پسر بچه و زنان حلال است؟ فرمود: آرى، در صورتى كه زن مسلمان باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه اش حلال است، و همچنين پسر بچه در صورتى كه بازويش قدرت ذبح را داشته باشد و در هنگام ذبح اسم خدا را ببرد ذبيحه اش حلال است، و اگر هم مرد مسلمان بردن اسم خدا را فراموش كند باز خوردن ذبيحه اش اشكال

ص:327

ندارد، مگر آنكه در دين متهم باشد. ( يعنى در اثر اتهام گمان برى كه گفتن بسم الله را عمدا ترك نموده است.)

و نيز در همان كتاب از حمران روايت شده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام شنيدم كه در باره ذبيحه ناصبى و يهودى مى فرمود: ذبيحه آنان را مخور مگر آنكه بشنوى كه در هنگام ذبح اسم خدا را برده اند، مگر نشنيده اى قول خداى تعالى را كه مى فرمايد: « وَ لا تَأْكلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ ! »(1)

طرز تذكيه حيوان نيمه جان

« حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ ...!»

« اما آن گوشتها و چيزهايى كه خوردنش بر شما حرام شده گوشت مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى است كه هنگام ذبح نام غير خدا بر آن برده شده، و حيوانى كه خفه شده، و يا به وسيله كتك مرده، يا سقوط كرده، و يا به وسيله ضربت شاخ حيوانى ديگر مرده، و يا درنده از آن خورده، مگر آنكه آن را زنده در يابيد، و ذبح كنيد...!»

« إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ ،» اين جمله استثنائى است كه از نامبرده ها آنچه قابل تذكيه است را خارج مى سازد، و تذكيه عبارت است از بريدن چهار لوله گردن، دو تا رگ خون، كه در دو طرف گردن است، و يكى لوله غذا، و چهارمى لوله هوا، و اين در جائى است كه اين حيوان نيمه جانى داشته باشد، دليل داشتن نيمه جان اين است كه وقتى چهار رگ او را مى زنند حركتى بكند ، يا دم خود را تكان دهد، و يا صداى خر خر از گلو در آورد، و اين استثناء همانطور كه قبلا گفتيم متعلق است به همه عناوين شمرده شده در آيه، نه به خصوص عنوان آخرى، يعنى نطيحة، چون مقيد كردنش به آخرى سخنى است بى دليل.(2)

فلسفه حلال شدن گوشت ذبيحه با تذكيه

خلقت بشر طورى است كه هم مجهز به جهاز گياه خوارى است، و هم جهاز گوشتخوارى، و فطرت و خلقت گوشتخوارى را براى انسان جائز مى داند، و بدنبال اين حكم فطرت، اسلام هم كه شرايعش مطابق با فطرت است خوردن گوشت را جائز دانسته، ليكن اين سؤال پيش مى آيد كه چرا اسلام به خوردن گوشت حيواناتى كه خودشان مى ميرند اكتفا نكرد، با اينكه اگر اكتفا كرده بود مسلمين هم گوشت مى خوردند، و هم كارد بدست نمى گرفتند، و با كمال بى رحمى حيوانى را سر نمى بريدند، در نتيجه عواطف و رحمتشان جريحه دار نمى شد؟ جواب اين سؤال از بياناتى كه در فصل دوم گذشت روشن گرديد، چون در آنجا گفتيم رحمت به معناى رقت قلب واجب الاتباع نيست، و عقل پيروى آن را لازم نمى داند، بلكه پيروى از آن را باعث ابطال بسيارى از احكام حقوقى و جزائى مى داند، و خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام در

ص:328

عين اينكه احكامش را تابع مصالح و مفاسد واقعى قرار داده، نه تابع عواطف، مع ذلك در بكار بردن رحمت به آن مقدار كه ممكن و معقول بوده از هيچ كوششى فروگذار نكرده، هم مصالح واقعى را احراز نموده، و هم ملكه رحمت را در بين نوع بشر حفظ كرده است.

علاوه بر اينكه ( همه مى دانيم بيشتر گاو و گوسفند و شترانى كه مى ميرند علت مرگشان بيماريهائى است كه اگر گوشت آنها خورده شود انسانها هم به همان بيماريها مبتلا مى گردند،) و مزاج آنان تباه و بدنها متضرر مى شود، و اين خود خلاف رحمت است، و اگر بشر را محكوم مى كرد به اينكه تنها از گوشت حيوانى بخورد كه مثلا از كوه پرت شده، آنوقت مي بايستى همه افراد بشر دور دنيا بچرخند ببينند كجا حيوانى از كوه پرت شده است، و اين براى بشر حكمى حرجى و خلاف رحمت است.(1)

تحريم ذبح هاي جاهلي

« وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ...،» رسم عرب چنين بوده كه سنگى را سر پا قرار داده آن را مى پرستيدند، و حيوانات خود را روى آن سر مى بريدند.

« ذَلِكُمْ فِسقٌ- تمام اين اعمال فسق و گناه است! »(2)

تهيه غذا از شكار حيوانات و پرندگان

شكاربوسيله سگ شكاري و ذبح شرعي آن

ص:329

« يَسئَلُونَك مَا ذَا أُحِلَّ لهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ مَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَوَارِح مُكلِّبِينَ تُعَلِّمُونهُنَّ ممَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكلُوا ممَّا أَمْسكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِساب! »

« از تو مى پرسند - بطور جامع - چه چيزهائى بر ايشان حلال است ؟ بگو آنچه پاكيزه است برايتان حلال است، و نيز آنچه كه از ميان حيوانات شكارى كه تعليم داده ايد از قبيل سگ و باز و ببر تنها سگ، شكار كند بشرطى كه تعليم يافته باشد مى توانيد از نيم خورده آنها بخوريد، و بشرطى كه هنگام رها كردن سگ، جهت شكار نام خدا را برده باشيد، و از خدا بترسيد، و در شكار حيوانات زياده روى مكنيد، كه خدا در حسابگرى سريع است!» (4/مائده)

جوارح جمع جارحه به معناى هر حيوانى است كه به دنبال شكار باشد، و غذاى خود را از اين راه فراهم كند ( و ساختمان بدنيش مجهز به جهاز شكار است،) مانند مرغان شكارى چون باز و درندگانى چون انواع سگ ها و پلنگ ها.

و كلمه: «مُكلِّبِينَ» در اصل به معناى تعليم دادن و تربيت كردن سگ براى شكار است، و يا به معناى نگهدارى سگ براى شكار و به كار زدن آن در شكار است، و از اينكه جمله:« وَ مَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَوَارِح،» را مقيد كرد به قيد «مُكلِّبِينَ» فهميده مى شود كه حكم حلال بودن نيم خورده جوارح مختص به سگ شكارى است، و از سگ شكارى به ساير درندگان تجاوز نمى كند.

و جمله: « ممَّا أَمْسكْنَ عَلَيْكُم،» قيد ديگرى است كه حكم حلال بودن نيم خورده سگان را مقيد مى كند به صورتى كه سگ، شكار را براى صاحبش گرفته باشد نه براى خودش. ( پس اگر بدون فرمان صاحبش شكارى را صيد كرد، در صورتى كه صاحبش آن را مرده بيابد حلال نيست.)

و جمله: « وَ اذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلَيْهِ، » آخرين شرط حلال بودن شكار سگ است، و آن اين

ص:330

است كه صيد علاوه بر اينكه بايد به وسيله حيوان تعليم يافته شكار شده و صاحبش آن را فرمان داده باشد، صاحب حيوان هنگام فرمان دادن و روانه كردن سگ، نام خدا را ذكر كرده باشد.

و حاصل معناى آيه اين است كه درندگان تعليم يافته - كه همان سگ شكارى باشد - اگر براى شما چيزى از حيوانات وحشى حلال گوشت را كه جز با سر بريدن حلال نمى شود شكار كرد، و شما هنگام فرمان دادن نام خدا را برده باشيد آن شكار براى شما حلال است، البته اين در صورتى است كه درنده آن حيوان را قبل از رسيدن شما كشته باشد، همين كشتن درنده حكم سر بريدن را دارد، و اما اگر زخمى كرده باشد، و شما آن را زنده دريابيد، تذكيه آن تنها به اين است كه ذبحش كنيد، و در اين صورت نيازى به حكم صيد سگ نيست زيرا حكم چنين شكارى همان حكم ساير حيوانات حلال گوشت است.(1)

عاقبت سوء شكار بي حساب

خداى تعالى دنبال بيان حكم شكار و در آخر آن فرموده: « وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِساب! » تا اشاره كرده باشد به اينكه در مساله شكار كردن بايد از خدا ترسيد، و بيهوده حيوانات وحشى را بى جان ننموده و در كشتن آنها اسراف نورزيد و صرفا به منظور تفريح و سرگرمى و يا خودنمائى و زورمندى شكار نكرد، و بايد دانست كه خداى تعالى در حسابگرى سريع است، و كيفر ظلم و تعدى را قبل از آخرت در همين دنيا مى دهد، و اين ظلم ها و تجاوزها و دام اندازيها و بى خبر كشتن حيوانات بى زبان همانطور كه بسيار به چشم خود ديده ايم جز سوء عاقبت و نكبت ثمره اى ندارد.(2)

روايتي درباره شكار با سگ و ساير شكاري ها

در كافي به سند خود از ابى بكر حضرمى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب از شكار بازها و عقابها و پلنگ ها و سگ ها پرسيدم فرمود: نخوريد مگر آنچه خودتان سر بريده ايد، و يا سگها شكار كرده باشند، عرضه داشتم: حال اگر سگها شكار را كشته باشند چطور؟ فرمود: مى توانى بخورى، براى اينكه خداى تعالى فرموده: « ... وَ مَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَْوَارِح مُكلِّبِينَ تُعَلِّمُونهُنَّ ممَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكلُوا ممَّا أَمْسكْنَ عَلَيْكُمْ! » (4/مائده) و سخنى از زنده بودن آن نگفته است .

آنگاه امام فرمود: هر درنده اى شكار را براى خودش شكار مى كند، مگر سگ تعليم يافته كه شكار را براى صاحبش نگه مى دارد، آنگاه فرمود: هر وقت سگ را براى شكار رها مى كنى نام خدا را ببر، كه همين تذكيه شكار است.(3)

گوشت شكارهاي دريائي و صحرائي

ص:331

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشىْ ءٍ مِّنَ الصيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيم!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد خداوند هر آينه و مسلما شما را با چيزى از شكار مى آزمايد بطورى كه شكار تا دست رس و تيررس شما به شما نزديك مى شود تا بداند كه كيست كه از او به غيب مى ترسد پس كسى كه از اين به بعد از حدود خداوند تجاوز كند (و در حال احرام شكار كند) براى اوست عذابى دردناك!»(94/مائده)

اين آيه در باره حكم شكارهاى دريايى و صحرايى در حال احرام نازل شده است.

جمله:« تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ،» مى خواهد حكم را به شكار از جهت آسانى و دشوارى تعميم دهد، يعنى چه آن شكار آسان بدست آيد مانند جوجه هاى مرغ و بره هاى وحشى و تخم مرغ هاى وحشى كه با دست و به آسانى صيد مى شوند و چه به دشوارى بدست آيد مانند حيوانات وحشى بزرگ كه عادتا جز بوسيله سلاح شكار نمى شود، مشمول اين حكم هستند:

و ظاهر آيه و سياقش اين است كه مقدمه است براى حكم مشددى كه در آيه دومى است:

« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً لِيَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزيزٌ ذُو انْتِقامٍ ! »

« اى كسانى كه ايمان آورديد شكار را نكشيد در حالى كه شما در احراميد و كسى كه از شما عمدا شكارى بكشد كفاره آن نظير همان شكار است از چهارپايان اهلى، دو نفر از شما كه صاحب عدالتند حكم به آن مى كنند، در حالى كه آن كفاره را هدى قرار داده و آنرا به كعبه مى رساند.

يا اينكه كفاره اش طعام دادن به مسكينان و يا به جاى اطعام هر مسكين يك روز روزه است تا بچشد كيفر نافرمانى خود را !

خداوند گناهان گذشته را عفو كرده است، و اگر كسى دو باره چنين معصيتى كند پس خدا از او انتقام مى گيرد و خداوند عزيز و انتقام گير است !» ( 95/مائده)

اول آيه نهى است از كشتن شكار، ليكن جمله بعدى يعنى « أُحِلَّ لَكُمْ صيْدُ الْبَحْرِ،»(96/مائده) تا اندازه اى آنرا از جهت صيد بودن تفسير مى كند، و مى فهماند مراد از آن صيد، صيد خشكى و صحرايى است، چنانكه از جهت معناى قتل جمله « وَ مَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ...،» با كلمه مُّتَعَمِّداً آنرا تفسير مى نمايد، و ظاهر تعمد مقابل خطاست و معناى قتل خطايى اين است كه قتل را بدون قصد انجام دهد مثلا به منظور تمرين در تيراندازى تير به

ص:332

هدفى مى اندازد، اتفاقا تير به شكارى اصابت مى كند و آنرا از پاى در مى آورد، بنا بر اين از آيه استفاده مى شود كه اگر تير و يا سلاح ديگر خود را به قصد شكار بكار برد و شكار را از پاى در آورد كفاره واجب مى شود، چه اينكه بياد احرامش باشد يا آنرا فراموش كرده باشد .

« فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيَا بَلِغَ الْكَعْبَةِ،» ظاهرا معنايش اين است كه اگر چنين كند بعهده اوست اينكه جزا و كفاره آنرا حيوانى اهلى نظير حيوانى كه كشته است بدهد، و تشخيص اينكه اين حيوان نظير آن شكار هست يا نيست بعهده دو نفر از مردان عادل و ديندار شما است، و در حالى اين جزا جزاى در راه خدا مى شود كه به صورت هدى درآيد، يعنى به مكه فرستاده شود تا طبق دستور سنت در خود مكه يا در منا نحر و يا ذبح شود.

« أَوْ كَفَّرَةٌ طعَامُ مَسكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِك صِيَاماً ،» دو خصلت ديگرى است براى كفاره صيد در حرم، و اما اينكه آيا بين اين سه خصلت ترتيب هست، يعنى اگر ممكن است اول هدى كردن حيوانى نظير آن شكار، اگر ممكن نشد اطعام مساكين، و اگر اين نيز ميسور نشد به همان مقدار روزه واجب است، يا اينكه ترتيب در بين نيست حتى اگر دو كفاره اولى هم ممكن باشد مى تواند سومى را اختيار كند؟ اين سؤالى است كه جوابش را بايد از اخبار استفاده كرد، و گرنه صرف اينكه كلمه اَو در آيه بكار رفته دلالت بر عدم ترتيب ندارد، و بيش از ترديد را نمى رساند، چيزى كه هست اينكه فرمود:« أَوْ كَفَّرَةٌ،» از آنجا كه طعام مساكين را كفاره ناميد سپس معادل آنرا از روزه معتبر دانست خالى از اشعار به ترتيب بين سه خصلت نيست. « لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ ،» از آيه شريفه اين معنا كه كفاره خود نوعى از مجازات است بخوبى استفاده مى شود.

« عَفَا اللَّهُ عَمَّا سلَف وَ مَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ...، » اينكه عفو را متعلق به ما سلف - كارهاى گذشته- فرموده قرينه است بر اينكه مراد از ما سلف شكارهايى است كه قبل از نزول اين آيه در حال احرام كرده اند، نه شكارهايى كه در حين نزول اين آيه و يا بعد از آن صيد شده اند، بنا بر اين جمله عَفَا اللَّهُ... براى اين است كه كسى خيال نكند آيه كفاره شامل شكارهاى سابق بر نزول حكم هم هست، بنا بر اين خود يكى از ادله اى است كه مى توان به آن استدلال كرد بر اينكه صحيح است عفو خداوند شامل عملى شود كه گر چه گناه نيست ليكن در طبعش مفسده ايست كه اقتضاى نهى مولوى را دارد.

اما اينكه فرمود: « وَ مَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ،» ظاهر جمله « فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ ،» اين است كه مى خواهد از يك امرى آينده خبر دهد، نه از حكمى فعلى، و اين خود شاهد است بر اينكه مراد از عود تكرار عملى است كه كفاره به آن متعلق شده است، و در نتيجه مراد از انتقام، عذاب الهى خواهد بود، نه همان كفاره .

بنا بر اين، آيه شريفه با صدر و ذيلش در صدد بيان جهات مساله قتل صيد است، كه خدا از آنچه قبل از نزول آيه ارتكاب شده عفو فرموده، و هم اينكه از اين به بعد هر كس مرتكب شود كفاره اى شبيه به آنچه صيد كرده به گردنش مى آيد و هم اينكه اگر بار دوم آنرا مرتكب شود كفاره نداشته و خداوند عذابش مى كند. بيشتر اخبارى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام

ص:333

در تفسير اين آيه وارد شده به همين معنا دلالت دارد.(1)

حليت گوشت شكارهاي دريائي

« أُحِلَّ لَكُمْ صيْدُ الْبَحْرِ وَ طعَامُهُ مَتَعاً لَّكُمْ وَ لِلسيَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صيْدُ الْبرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى إِلَيْهِ تحْشرُون ! »

« حلال شده است براى شما شكار دريايى و خوردن آن براى اينكه براى شما و رهگذرها متاعى باشد، و حرام شده است بر شما شكار خشكى مادامى كه در احراميد، و بترسيد از خدايى كه بسوى او محشور مى شويد!» (96/مائده)

اين آيه در مقام بيان حكم شكار كردن حيوانات دريايى و صحرايى است، نه حكم خوردن آنها، و اين خود شاهد است بر اينكه بايد متعينا بگوييم مراد از طعامه - خوردن- كه معناى مصدرى است، نيست، بلكه مراد شكار كردن است و مقصود از حليت طعام دريا حليت خوردن آن است، در نتيجه از حليت صيد جواز شكار كردن حيوانات دريايى استفاده مى شود، و از طعام دريا حليت خوردن هر چيزى كه از دريا گرفته شود بدست مى آيد، و لو اينكه اين عنوان( آنچه از دريا گرفته شود،) اعم است، هم شامل شكار مى شود و هم مردارهايى كه آب بيرون مى اندازد و هم غير حيوان، الا اينكه آنچه از اخبار اهل بيت عليهم السلام وارد شده است اين عنوان( آنچه از دريا گرفته مى شود،) را تفسير مى كند به ماهى هاى شور و امثال آن از شكارهاى مانده و كهنه.

و اينكه فرمود: « مَتَعاً لَّكُمْ وَ لِلسيَّارَةِ ،» حال است براى صيد البحر و طعامه و در آن اشاره اى هم به اين جهت هست كه خداوند از در منت آنرا حلال فرموده، و چون خطاب به مؤمنين از جهت محرم بودنشان است عبارت مَتَعاً لَّكُمْ وَ لِلسيَّارَةِ بمنزله اينست كه گفته شود براى شما محرمها و غير شما يعنى آنهايى كه احرام ندارند.(2)

فلسفه تحريم شكار در حال احرام

ممكن است كسى توهمي بكند و بگويد: نهى از شكار كردن با اينكه يا اصلا اتفاق نمى افتد و يا بندرت وقوع مى يابد حكمى است بسيار كم فائده و يا بى فايده، چه تحريم شكار در يك مكانى از امكنه و در زمانى از زمانها و همچنين سوق دادن هدى جز تقليد از خرافات امم جاهليت چه سودى در بر دارد؟ از اين سؤال جواب داده شده كه اعتبار بيت الحرام و شهر الحرام و احكامى كه بر آن دو تشريع شده مبنى بر حقيقتى علمى و اساسى و جدى است، و آن اينست كه اين بيت الله و احكام و مناسكش مايه قوام و حيات مردم است .(3)

روايات وارده درباره شكار در حال احرام

ص:334

در تفسير عياشى به اسناد خود از حريز از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود: اگر مرد محرم كبوترى را بكشد كفاره اش گوسفندى است، و اگر جوجه آنرا بكشد كفاره اش شترى است، و اگر تخم مرغى را با پا لگد كرده و بشكند بر اوست يكدرهم، كه آن را و آن گوسفند و شتر را در مكه و يا منا تصدق دهد، و اين همان قول خداست كه فرمود: « لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشىْ ءٍ مِّنَ الصيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ ( جوجه و تخم) وَ رِمَاحُكُمْ ( مادران آنها.) »

در تهذيب از كلينى از ابن ابى عمير از بعضى از اصحابش از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود: اگر محرم اشتباها صيدى را بكشد بر او كفاره است، و اگر براى بار دوم عمدا چنين كند ديگر كفاره ندارد، و ليكن اين چنين شخص از كسانى است كه خدا از آنها انتقام مى ستاند .

در كافى از زهرى از على بن الحسين عليهماالسلام نقل كرده كه فرمود، روزه كفاره شكار واجب است، زيرا خداى تعالى فرموده: « وَ مَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيَا بَلِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّرَةٌ طعَامُ مَسكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِك صِيَاماً،» اى زهرى هيچ ميدانى معناى اينكه روزه بمقدار اطعام مساكين و عدل آن باشد چيست؟ زهرى مى گويد: عرض كردم: نه نمى دانم، فرمود: شكار را قيمت مى كنند، آنگاه قيمت آنرا با گندم مى سنجند، و بدست مى آورند كه با قيمت آن چقدر گندم مى توان خريدارى كرد، سپس آنمقدار گندم مفروض را به صاع تقسيم كرده ببينند چند صاع است. آنگاه در مقابل هر نصف صاع يك روز روزه مى گيرند.

و در كافى به سند خود از احمد بن محمد از بعضى از رجال روايتى خود از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: كسى كه در احرامش هدى بر او واجب شده مى تواند هدى خود را در هر جا كه بخواهد نحر كند، مگر فدا و كفاره صيد، كه بايد آنرا به مكه برساند، چون خداى تعالى در خصوص آن فرمود:« هَدْيَا بَلِغَ الْكَعْبَةِ - هديى كه به كعبه برسد . »

و در تفسير عياشى از حريز از ابى عبد الله عليه السلام روايت شده است كه فرمود مراد از صيد دريا در آيه«أُحِلَّ لَكُمْ صيْدُ الْبَحْرِ وَ طعَامُهُ مَتَعاً لَّكُمْ،» ماهى هاى شورى است كه مى خورند، و فرق بين حيوان دريايى و صحرايى اين است كه هر مرغى كه در باتلاقها و نيزارها بسر مى برد، اگر تخم گذارى و پرورش جوجه اش در خشكى انجام مى گيرد، آن مرغ از مرغهاى صحرايى بشمار مي رود، و اگر تخم گذارى و پرورش جوجه اش را در آب انجام مى دهد، آن مرغ از مرغهاى آبى محسوب مى شود، و شكار آن حلال است.(1)

ميوه و زرع در تغذيه انسان

انواع خوردني ها و نوشيدني هاي توليدي براي انسان

ص:335

« وَ أَنزَلْنَا مِنَ السمَاءِ مَاءَ بِقَدَرٍ فَأَسكَنَّهُ فى الأَرْضِ وَ إِنَّا عَلى ذَهَابِ بِهِ لَقَدِرُونَ،»

« و ما براى شما آب را به قدر معين از آسمان نازل كرده و در زمين نگاهش داشتيم، در حالى كه بر نابود كردن آن نيز قادريم،»

« فَأَنشأْنَا لَكم بِهِ جَنَّتٍ مِّن نخِيلٍ وَ أَعْنَبٍ لَّكمْ فِيهَا فَوَكِهُ كَثِيرَةٌ وَ مِنهَا تَأْكلُونَ،»

« آنگاه ما با آن آب براى شما باغها و نخلستانهاى خرما و انگور ايجاد كرديم و ميوه هاى بسيار كه از آن مى خورديد آفريديم،»

« وَ شجَرَةً تخْرُجُ مِن طورِ سيْنَاءَ تَنبُت بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِّلاَكلِينَ،»

« و درختى آفريديم كه از طور سينا بر مى آيد و روغن زيت و خورش مردم بار مى آورد،»

« وَ إِنَّ لَكمْ فى الأَنْعَمِ لَعِبرَةً نُّسقِيكم مِّمَّا فى بُطونهَا وَ لَكمْ فِيهَا مَنَفِعُ كَثِيرَةٌ وَ مِنهَا تَأْكلُون،»

« و براى شما در مطالعه حال چارپايان عبرتى است، كه از شيرش به شما مى نوشانيم، با اينكه اين شربت گوارا از شكم او بيرون مى آيد، و در آن چارپايان براى شما منافع بسيارى است و از خود آنها مى خوريد.» (18 تا 21 / مومنون)

مراد از آب نازل از سماء آب باران است، و در اينكه فرمود« بِقَدَرٍ» اشاره است به اينكه آنچه آب باران مى بارد، بر مقتضاى تدبير تام الهى است كه هر چيزى را اندازه گيرى مى كند، حتى يك قطره كم و بيش از آنچه تدبير اقتضا مى كند نمى بارد، و نيز در آن اشاره است به آيه: « وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم! » ( 21/ حجر)

انشاء جنات به معناى احداث و تربيت باغها است، مي فرمايد: ما با آن باران جنات و باغهايى رويانيديم و نيز درختى كه در طور سينا است و از ثمره آن روغن به دست مى آيد - كه

ص:336

مراد از آيه، درخت زيتون است، و ميوه اى مى دهد كه در آن روغن هست، و « صِبْغٍ لِّلاَكلِينَ، » يعنى مى روياند صبغى و خورشي براى خورندگان . اگر در بين همه درختان زيتون را نام برد، به خاطر عجيب بودن اين درخت است.

« وَ إِنَّ لَكمْ فى الأَنْعَمِ لَعِبرَةً نُّسقِيكم مِّمَّا فى بُطونهَا ...،» كلمه عبرت به معناى دليلى است كه با آن استدلال شود بر اينكه خدا مدبر امر خلق است، و به ايشان رؤوف و رحيم است، و مراد از اينكه فرمود: شما را از آنچه در بطون چهار پايان است سيراب مى كنيم اين است كه شير آن حيوانات را به انسانها مى نوشاند .

و مراد از منافع بسيار، انتفاعى است كه بشر از پشم و مو و كرك و پوست و ساير منافع آنها مى برد، و از گوشت آنها مى خورد .

در مجمع البيان در ذيل جمله « تَنبُت بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِّلاَكلِينَ،» مى گويد: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه فرمود: زيت درخت مباركى است، از آن خورش كنيد و از روغنش بر بدن بماليد.(1)

خدا شكافنده دانه و هسته است!

« إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَب وَ النَّوَى يخْرِجُ الحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَىّ ِ ذَلِكُمُ اللَّهُ فَأَنى تُؤْفَكُون؟»

« خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى آورد اين است خداى پرستيدنى! پس كجا سرگردان مى شويد؟» (95/انعام)

. . .

«ِ وَ هُوَ الَّذِى أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَات كلّ ِ شىْ ءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُّترَاكباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِن طلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ وَ جَنَّتٍ مِّنْ أَعْنَابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشتَبِهاً وَ غَيرَ مُتَشبِهٍ انظرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ فى ذَلِكُمْ لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ! »

« او است كه از آسمان آبى نازل كرده كه با آن همه روئيدنى ها را پديد آورده ايم و از جمله سبزه اى پديد آورده ايم كه از آن دانه هاى روى هم چيده پديد مى كنيم و از نخل و از گل آن خوشه هاى آويخته و باغ ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده ايم ، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرت ها است! » (99/ انعام )

اين خداى سبحان است كه دانه هاى نباتات و هسته را مى شكافد و از آنها گياه و درخت مى روياند، و مردم را با دانه ها و ميوه هاى آنها روزى مى دهد.

ص:337

در شكافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنين حركت ماه و خورشيد كه باعث پديد آمدن شب و روز و ماه و سال مى گردد، تقدير عجيبى به كار رفته و در نتيجه اين تقدير موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگى او شده، لذا در ذيل آيه فرموده:«ذَلِك تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيم!»

مراد از اينكه فرمود:« فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ ءٍ،» اين است كه ما به وسيله آبى از آسمان مى فرستيم گياهان را مى رويانيم، و آن قوه نموى كه در روئيدنى ها است به ظهور درآورده گياهان و درختان و آدميان و ساير انواع حيوانات را نمو مى دهيم.

منظور از « حَبًّا مُّترَاكبا ،» انعقاد بعضى بر بالاى بعضى ديگر است، نظير خوشه گندم كه در آن دانه ها روى هم قرار دارد، و«مِن طلْعِهَا،» به معناى اولين مرحله ظهور خرما بر شاخه هاى نخل است، و« قِنْوَانٌ ،» خوشه خرما را گويند، و« دانية،» به معناى نزديك و« مشتبه غير متشابه » به معناى هم شكل و مخالف در شكل نوعى است، و « يَنْعِهِ ،» در ميوه، رسيدن و پخته شدن آن را گويند.

خداى تعالى در اين آيه شريفه چند فقره از چيزهايى را كه به دست قدرت خود آفريده خاطرنشان ساخته تا آنان كه داراى عقل و بصيرتند در خلقت آنها نظر كرده و بدين وسيله به توحيد خداى تعالى راه يابند بعضى از آن مذكورات امورى هستند مربوط به زمين، مانند شكافتن دانه ها گياهان و هسته هاى درختان و امثال آن، بعضى ديگر امورى هستند مربوط به آسمان، مانند پديد آوردن شب و صبح و به وجود آوردن آفتاب و ماه و ستارگان، بعضى ديگر مربوط به خود آدمى و اينكه تمامى افراد بشر از يك فرد منشعب شده، كه بعضى از آنان مستقر و بعضى ديگر مستودعند، و بعضى ديگر امورى هستند مربوط به همه آن مذكورات، و آن فرستادن باران از آسمان و فراهم ساختن غذا براى نباتات، ميوه ها، حيوانات و آدميان و روياندن اشيايى كه قوه روئيدن دارند مانند گياه و حيوان و انسان است.(1)

سوگند خدا به ميوه ها

« وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ! »

« قسم به انجير و زيتون!» ( 1و2/ تين)

انجير و زيتون دو ميوه معروف است، كه خداى تعالى به آنها سوگند ياد كرد، به خاطر اينكه در آنها فوايد بسيار زيادى و خواص و منافعى سراغ داشته است.(2)

جواز خوردن ميوه و زرع

« وَ هُوَ الَّذِى أَنشأَ جَنَّتٍ مَّعْرُوشتٍ وَ غَيرَ مَعْرُوشتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مخْتَلِفاً أُكلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشبهاً وَ غَيرَ مُتَشبِهٍ كلُوا مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ

ص:338

وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ !»

« او است كه باغهاى داربست زده و بى داربست و نخل و كشتزارها كه ميوه آن مختلف است و زيتون و انار همانند و غير همانند آفريده، از ميوه آن چون ميوه آورد بخوريد و حق خدا را از آن هنگام چيدنش بدهيد و اسراف مكنيد كه خدا مسرفان را دوست ندارد.» (141/ انعام)

جنات معروشات عبارت خواهد بود از تاكستانها و باغهاى انگور و مانند آنها، و جنات غير معروشات باغهايى كه درختهاى آن بر تنه خود استوار باشد نه بر داربست. و اينكه فرمود: «وَ الزَّرْعَ مخْتَلِفاً أُكلُهُ،» معنايش اين است كه خوردنى ها و دانه هاى آن زرع مختلف است، يكى گندم است و يكى جو، يكى عدس است و آن ديگرى نخود.

مقصود از متشابه و غير متشابه در جمله و الزيتون و الرمان متشابها و غير متشابه بطورى كه از سياق برمى آيد اين است كه هر يك از آن ميوه ها از نظر طعم و شكل و رنگ و امثال آن هم متشابه دارد و هم غير متشابه.

« كلُوا مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَر ...،» امرى كه در اينجا است امر وجوبى نيست، بلكه تنها اباحه را مى رساند، چون از اينكه قبلا مساله خلقت جنات معروشات و نخل و زرع و غير آن را خاطر نشان ساخته بود به دست مى آيد كه امر به خوردن از ميوه هاى آنها امر در مورد توهم منع است و معلوم است در چنين موردى صيغه امر تنها اباحه را مى رساند نه وجوب را .

در حقيقت تقدير كلام اين است كه: خداوند آن كسى است كه جنات و نخل و زرع را آفريد و به شما دستور داد تا از ميوه هاى آنها بخوريد و امر فرمود كه در موقع چيدن آن حق واجبش را بپردازيد، و شما را از اسراف در آن منع و نهى كرد. و اين سياق بهترين دليل است بر اينكه معناى دستور داد اين است كه به شما اجازه داد.(1)

دادن حق فقرا در زمان برداشت محصول

و مقصود از حق در جمله« وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ ،» آن حق ثابتى است كه متعلق به ميوه هاى مذكور مى شود. اگر فرمود: حق ميوه را بپردازيد به اين جهت است كه حق مزبور به آن ميوه ها تعلق مى گيرد، همچنانكه گفته مى شود: حق فقراء چون حق به فقرا ارتباط خاصى دارد.

آيه شريفه به طور اجمال و سربسته از ميوه ها و حبوبات حقى براى فقرا قائل شده، و فرموده كه در روز درو غلات و چيدن ميوه ها حق فقرا بايد داده شود.

و اين اشاره به حكم عقل است، و در حقيقت حكمى را كه عقل در اين باره دارد امضاء كرده نه اينكه بخواهد مساله زكات را خاطرنشان سازد، چون اين آيه شريفه در مكه نازل شده و تشريع زكات و وجوب آن در مدينه اتفاق افتاده است.

علاوه بر اين، اگر آيه شريفه راجع به زكات واجب مى بود مى بايست زكات در همه انواع

ص:339

نامبرده در آيه واجب بوده باشد، و حال آنكه در ميان آنها چيزهايى هست كه زكات ندارد.

بله، بعيد نيست بگوييم اين آيه اجمال همان تفصيلى است كه بعدا در مدينه نازل شده، چون بطور كلى اصول شرايعى كه در مدينه بطور تفصيل نازل شده در مكه بطور اجمال نازل گرديده است.(1)

نهي از اسراف در استفاده از ميوه و زرع

و اينكه فرمود:« وَ لا تُسرِفُوا ! » معنايش اين است كه در استفاده از اين ميوه ها و غلات از آن حدى كه براى معاش شما صالح و مفيد است تجاوز مكنيد، درست است كه شما صاحب آن هستيد و ليكن نمى توانيد در خوردن آن و بذل و بخشش از آن زياده روى كنيد، و يا در غير آن مصرفى كه خدا معين نموده به كار بزنيد مثلا در راه معصيت خدا صرف نماييد. و همچنين فقيرى كه از شما مى گيرد نمى تواند در آن اسراف نموده مثلا آنرا تضييع كند. پس آيه مطلق و خطاب آن شامل جميع مردم است چه مالك و چه فقير.(2)

روايات وارده در زمينه حق فقرا در ميوه و زرع

در تفسير قمى ... در ذيل جمله« وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ،» گفته است: احمد بن ادريس از احمد بن محمد از على بن حكم از ابان بن عثمان از شعيب عقرقوفى براى ما حديث كرد كه وى گفته است: من از امام صادق عليه السلام معناى جمله« وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِه ،» را پرسيدم، فرمود: حق از خوشه (گندم و جو ...) يك دسته و از خرما هنگامى كه چيده شود يك مشت است.

سپس اضافه كرد كه از ايشان پرسيدم آيا ممكن است انسان اين حق را بعد از بردن خرمن به خانه بپردازد؟ فرمود: نه اگر قبل از بردنش بپردازد به سخاوت وى نزديكتر است.

و نيز در همان تفسير از احمد بن ادريس از برقى از سعد بن سعد از حضرت رضا عليه السلام نقل كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد: اگر در موقع درو و برداشت حاصل مساكين حاضر نباشند چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: در اين صورت تكليفى بر او نيست.

و در كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى عمير از معاويه بن حجاج روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: در زراعت دو حق هست: حقى است گرفتنى و حقى است دادنى. عرض كردم گرفتنى آن كدام است و دادنيش كدام؟ فرمود: حقى كه از زراعت به حكم اجبار مى گيرند همان عشر و نصف عشر (صدى ده و صدى پنج) است و اما آن حقى كه انسان خودش به طيب خاطر خود مى دهد همان حقى است كه آيه: « وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ !» متعرض آن است.

و مقصود از روز حصاد همان روزى است كه شروع به چيدن مى شود و به تدريج روى

ص:340

هم انباشته مى گردد، همه اين مدت روز حصاد است.

آنگاه معاويه بن حجاج اضافه كرد( كه مطلب ديگرى را نيز امام فرمود،) و به خاطرم جز اين نيست كه فرمود: حقى كه در روز حصاد بايد داد عبارت از اين است كه در طول مدت حصاد هر دفعه كه مسكينى مراجعه مى كند يك دسته به او بدهد تا از حصاد فارغ شود.

و نيز در كافى به سند خود از ابن ابى نصر از حضرت ابى الحسن رضا عليه السلام روايت كرده كه از آنجناب از معناى جمله« وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسرِفُوا !» پرسيدم، حضرت فرمود: پدرم بارها مى فرمود: اسراف در روز درو و روز چيدن خرما به اين است كه انسان با دو مشت خود بدهد.

آنگاه فرمود پدرم وقتى در چنين مواقعى به غلامى برمى خورد كه با دو مشت خود صدقه مى داد، صدايش مى زد و مى فرمود: خرما را مشت مشت و سنبل (خوشه) را دسته دسته بده!

و نيز در همان كتاب به سند خود از مصادف روايت كرده كه گفت: وقتى در خدمت امام صادق عليه السلام در يكى از زمين هاى زراعيش بودم، موقعى بود كه داشتند درو مى كردند، اتفاقا سائلى نزديك آمد و سؤال كرد من در جوابش گفتم خدا روزيت دهد، حضرت فرمود: ساكت، شما نمى توانيد چنين جوابى بدهيد مگر بعد از آنكه به سه نفر داده باشيد پس از آن در دادن و ندادن مختاريد.

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه در ذيل آيه مذكور فرموده: از محصول جمع آورى شده خود به هر مسلمانى كه نزدت آمد، بده و اگر هيچ مسلمانى نزدت نيامد به مشرك بده.

و در كتاب الدر المنثور است كه ابن منذر، نحاس، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ذيل آيه« وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ !» فرمود: آن حق عبارت است از آنچه از سنبل ها مى ريزد.(1)

زوج ثمرات

« وَهُوَ الَّذِى مَدَّ الأَرْض وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَسىَ وَ أَنهَراً وَ مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَينِ اثْنَينِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ،»

« اوست كه زمين را بگسترد، و در آن كوهها و جويهايى قرار داد و از هر قسم ميوه دو صنف پديد آورد، شب را با روز مى پوشاند، كه در اينها براى گروهى كه بينديشند عبرتها است،»

« وَ فى الأَرْضِ قِطعٌ مُّتَجَوِرَتٌ وَ جَنَّتٌ مِّنْ أَعْنَبٍ وَ زَرْعٌ وَ نخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيرُ صِنْوَانٍ يُسقَى بِمَاءٍ وَحِدٍ وَ نُفَضلُ بَعْضهَا عَلى بَعْضٍ فى الأُكلِ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُون،»

« در زمين، قطعه هاى پهلوى هم هست و با باغهائى از انگور و كشت و نخل، از

ص:341

يك بن و غير يك بن، كه از يك آب سيراب مى شوند، و ما ميوه هاى بعضى از آنها را بر بعضى ديگر مزيت داده ايم، كه در اينها براى گروهى كه تعقل كنند عبرتهاست.» ( 3و4/ رعد )

كلمه مد در مدالارض به معناى گستردن است، يعنى زمين را به نحو شايسته اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد. و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى شود و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده و بهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد انسان و حيوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالى كوههاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد در آن كوهها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مى سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است بر زمين مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمين تاثير دارند .

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند ببار مى آورند .

پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوههاى ريشه دار، و كوهها راه را براى جارى شدن نهرها، و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى گردد، و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيت كشف مى كند، و در همه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند .

« وَ مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَينِ اثْنَين، » - يعنى و از جميع ميوه هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد .

در زمين قطعه هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى رويد كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم و جو محل ديگر مختلف است .

ص:342

و نيز خرما مى رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزيت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم .

ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بى شمارى به كار برده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد.(1)

ميوه، نخل، دانه، و رياحين: نعمتهاي انكار ناپذير خدا

« وَ الأَرْض وَضعَهَا لِلأَنَامِ،»

« و زمين را براى مردم گسترده كرد،»

« فِيهَا فَكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذَات الأَكْمَامِ،»

« زمينى كه در آن ميوه ها و نخل داراى غلاف هست،»

« وَ الحَب ذُو الْعَصفِ وَ الرَّيحَانُ،»

« و دانه هاى داراى سبوس و گياهان معطر است،»

« فَبِأَى ءَالاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ؟ »

« پس اى جن و انس! ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را كفران مى كنيد؟»

(10 تا 13/ الرحمن)

« فِيهَا فَكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذَات الأَكْمَامِ،» مراد از فاكهة ميوه هاى غير خرما است، منظور از اكمام غلاف خرما است، كه آن را طلع نيز مى گويند.

« وَ الحَب ذُو الْعَصفِ وَ الرَّيحَانُ،» يعنى در زمين دانه و ريحان نيز هست، و منظور از دانه هر چيزى است كه قوت و غذا از آن درست شود، مانند گندم و جو و برنج و غيره، و كلمه عصف به معناى غلاف و پوسته دانه هاى مذكور است، كه در فارسى آن را سبوس گويند .

كلمه ريحان به معناى همه گياهان معطر چون نعناء و مرزه و ريحان فارسى و آويشن و پونه و امثال اينها است .

« فَبِأَى ءَالاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ؟ » كلمه آلاء به معناى نعمت است.

خطاب در آيه متوجه عموم جن و انس است، به دليل اينكه در آيات بعد صريحا خطاب را متوجه جن و انس كرده است.

و به خاطر همين كه خطاب را متوجه كل جن و انس نموده توانسته در خلال بر شمردن نعمت ها و آلاى رحمان از شدايد روز قيامت و عقوبتهاى مجرمين و اهل آتش خبر دهد،

ص:343

و آنها را هم جزو نعمتها بر شمارد، آرى همين شدايد و عقوبتها وقتى با كل انس و جن مقايسه شود نعمت مى شود.(1)

گياهان و حبوبات و ميوه ها، محصول مردن و زنده شدن زمين

« وَ ءَايَةٌ لهُمُ الأَرْض الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَهَا وَ أَخْرَجْنَا مِنهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكلُونَ،»

« و زمين مرده براى ايشان آيتى است كه زنده اش كرديم و دانه از آن بيرون آورديم دانه هايى كه از آن مى خورند،»

« وَ جَعَلْنَا فِيهَا جَنَّتٍ مِّن نخِيلٍ وَ أَعْنَبٍ وَ فَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ،»

« و در آن باغها و نخلها و انگورها قرار داديم و در آن چشمه هايى روان كرديم،»

« لِيَأْكلُوا مِن ثَمَرِهِ وَ مَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَ فَلا يَشكرُونَ،»

« تا مردم از ثمره آن و كارهاى خود برخوردار شوند آيا باز هم شكرگزارى نمى كنند؟»

« سبْحَنَ الَّذِى خَلَقَ الأَزْوَجَ كلَّهَا مِمَّا تُنبِت الأَرْض وَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ،»

« منزه است آن كسى كه تمامى جفت ها را بيافريد چه آن جفت هايى كه از زمين مى روياند و چه از خود انسانها و چه از آن جفت هايى كه انسانها از آن اطلاعى ندارند!»(33 تا 36 يس)

مى خواهد اشاره كند به اينكه: اين غذاهاى نباتى كه شما در اختيار داريد از آثار زنده كردن زمين مرده است، كه خدا حيات در آن مى دمد و آن را كه زمينى مرده بود مبدل به حبوبات و ميوه ها مى كند تا شما از آن بخوريد.

بنا بر اين به يك نظر آيت خود زمين نيست، بلكه زمين مرده است، از اين جهت كه مبدأ ظهور اين خواص است، و تدبير ارزاق مردم به وسيله آن تمام مى شود .

« وَ أَخْرَجْنَا مِنهَا حَبًّا،» يعنى ما از زمين گياهانى رويانديم و از آن گياهان حبوباتى مانند گندم، جو، برنج، و ساير دانه هاى خوراكى در اختيارشان قرار داديم .

و جمله « فَمِنْهُ يَأْكلُونَ،» نتيجه گيرى از بيرون آوردن حبوبات از زمين است، چون با خوردن حبوبات تدبير تمام مى شود.

« وَ جَعَلْنَا فِيهَا جَنَّتٍ مِّن نخِيلٍ وَ أَعْنَبٍ وَ فَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ،» كلمه جنت به معناى هر بستانى است كه داراى درخت باشد، و با درختانش زمين را مستور كرده باشد و كلمه نخيل جمع نخل است كه از درختان معروف است.

و كلمه اعناب هم بر درخت انگور اطلاق مى شود و هم بر ميوه آن.

« لِيَأْكلُوا مِن ثَمَرِهِ وَ مَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَ فَلا يَشكرُونَ،» ما در زمين بستانها قرار داديم، و نيز آن را شكافتيم و چشمه ها روان ساختيم، تا مردم از ميوه آن باغها بخورند، ميوه اى كه دست خود آنان درستش نكرده تا در تدبير ارزاق شريك ما باشند، بلكه ايجاد ميوه و تتميم تدبير ارزاق

ص:344

به وسيله آن از چيزهايى است كه مخصوص ماست، بدون اينكه از آنها كمكى گرفته باشم، پس با اين حال چه مى شود ايشان را كه شكرگزارى نمى كنند .

در مقام منت گذارى بر مردم به خلقت چارپايان، به منظور تدبير امر ارزاق آنان و حياتشان مى فرمايد: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدينا أَنْعاماً ...،» و « ... وَ مِنْها يَأْكُلُونَ،» و « وَ لَهُمْ فيها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَفَلا يَشْكُرُونَ؟» (71 تا 73/ يس)

چون در اين آيه نيز مى فرمايد: خلقت چارپايان كه وسيله اكل و شرب شماست، عمل دست من است، يعنى عمل دست شما نيست.

« سبْحَنَ الَّذِى خَلَقَ الأَزْوَجَ كلَّهَا مِمَّا تُنبِت الأَرْض وَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ،» اين آيه تنزيه خداى تعالى را انشاء مى كند، چون قبلا متذكر شد كه شكر او را در برابر خلقت انواع نباتات و رزقها از حبوبات و ميوه ها براى آنان نكردند، با اينكه اين كار را از راه تزويج بعضى نباتات با بعضى ديگر كرده، همچنان كه در جاى ديگر نيز فرموده: « وَ أَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ.» (7/ق )

در ضمن اين آيه اشاره مى كند به اينكه: مساله تزويج دو چيز با هم و پديد آوردن چيز سوم، اختصاص به انسان و حيوان و نبات ندارد، بلكه تمامى موجودات را از اين راه پديد مى آورد.(1)

تلون رنگ ميوه ها و نباتات

« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَتٍ مخْتَلِفاً أَلْوَنهَا وَ مِنَ الْجِبَالِ جُدَدُ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مخْتَلِفٌ أَلْوَنهَا وَ غَرَابِيب سودٌ،»

« آيا نديدى كه خدا از آسمان، آبى فرستاد پس با آن ميوه هايى از زمين بيرون كرديم كه رنگهاى مختلف دارد، و نيز از كوهها راههاى سفيد و سرخ با رنگهاى مختلف و سياهى هاى غليظ پديد آورديم؟» (27/ فاطر)

اين آيه حجت ديگرى است بر مساله توحيد، به اين بيان كه خداى سبحان آب را بوسيله بارانها از آسمان نازل مى كند و اين خود قوى ترين عامل براى روييدن نباتات و ميوه هاست، و اگر بيرون آمدن ميوه ها از مقتضاى همين آمدن باران بود، بايد همه ميوه ها به يكرنگ باشند، چون آب باران يكى است، و حال اينكه مى بينيم الوان مختلفى دارند، پس همين اختلاف الوان دلالت مى كند بر اينكه تدبير الهى دست اندر كار اين رنگ آميزى است .

و اما اينكه گفته اند: اين رنگ آميزيها منوط به اختلاف عواملى است كه در آنها مؤثر است، و از آن جمله اختلاف عناصر موجود در آنهاست، كه از نظر نوع و مقدار و تركيب مختلف هستند حرف صحيحى نيست، براى اينكه ما سؤال خود را از اين كه اين رنگهاى مختلف از كجا آمد، برداشته، و به اينجا منتقل مى كنيم كه اين اختلاف عوامل از كجا آمد، با اينكه تمامى اين عوامل منتهى مى شود به عامل ماده، كه در همه هست .

ص:345

پس اختلاف عناصرى كه موجودات از آنها تركيب مى شوند، خود دليل بر اين است كه عامل ديگرى ماوراى ماده هست كه ماده را به سوى صورت هاى گوناگون سوق مى دهد .

و ظاهرا مراد از اختلاف الوان ميوه ها، اختلاف خود الوان است، ولى لازمه اش اختلافهاى ديگرى از جهت طعم و بو و خاصيت نيز مى باشد.(1)

عوامل رشد كشت و زرع و مراحل آن

« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَسلَكَهُ يَنَبِيعَ فى الأَرْضِ ثُمَّ يخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مخْتَلِفاً أَلْوَنُهُ ثمَّ يَهِيجُ فَترَاهُ مُصفَرًّا ثُمَّ يجْعَلُهُ حُطماً إِنَّ فى ذَلِك لَذِكْرَى لأُولى الأَلْبَب،»

« مگر نديدى كه خدا از آسمان آبى را فرستاد و همان را در رگ و ريشه ها و منابع زيرزمينى بدوانيد و سپس به وسيله همان آب همواره كشت و زرع بيرون مى آورد، زرعى با رنگهاى گوناگون و سپس آن زرع را مى خشكاند و تو مى بينى كه پس از سبزى و خرمى زرد مى شود آنگاه آن را حطامى مى سازد كه در اين خود تذكرى است براى خردمندان!» ( 21/ زمر)

زرع عبارت است از آنچه از زمين مى رويد و مانند درخت ساقه ندارد.

شجر عبارت است از آنچه كه ساقه و شاخه دارد .

نبات هر دو قسم روييدنى را شامل مى شود .

بهيج به معناى نهايت مرتبه خشك شدن نبات است.

حطام به معناى كاه و خس متفرق است .

خداوند آب را در چشمه ها و رگه هاى زمينى كه چون رگهاى بدن آدمى است داخل كرده، و زمين آن را از جانبى به جانبى ديگر انتقال مى دهد و سپس به وسيله همان آب همواره كشت و زرع بيرون مى آورد، زرعى با رنگهاى گوناگون و سپس آن زرع را مى خشكاند و تو مى بينى كه پس از سبزى و خرمى زرد مى شود آنگاه آن را حطامى مى سازد كه در اين خود تذكرى است براى خردمندان!

آيه شريفه - به طورى كه ملاحظه مى كنيد - بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت احتجاج مى كند .(2)

روئيدني هاي زمين

« وَ هُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَحَ بُشرَا بَينَ يَدَى رَحْمَتِهِ حَتى إِذَا أَقَلَّت سحَاباً ثِقَالاً سقْنَهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ كَذَلِك نخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكرُونَ،»

« و اوست كه در پيشاپيش رحمت (باران) خود بادها را مژده دهنده مى فرستد تا آنگاه كه ابرى سنگين بردارد آن را به سرزمين مرده برانيم بدانوسيله آب فرو باريم و با آن آب از هر

ص:347

-غذاهائي را كه رسول الله"ص" ميل مي فرمود، عبارت بودند از: نان و گوشت به انواع مختلف؛ خربزه، شكر، انگور، انار، خرما، شير، هريسه(گندم پخته،) روغن، سركه، كاسني، بادروج،كلم؛

-آن جناب از عسل خوشش مي آمد،

-از هر ميوه بيشتر انار را دوست مي داشت،

-طعام رسول الله"ص" اگر به دستش مي آمد جو بود، و حلوايش خرما، و هيزم منزلش برگ و شاخه درخت خرما بود،

-روزي اصحابش فالوده آوردند و آن حضرت با ايشان تناول فرمود، و پس از آن پرسيد: اين فالوده از چه درست مي شود؟ عرض كردند: روغن را با عسل مي گذاريم اين طور مي شود! فرمود: طعام خوبي است! ( در مورد فالوده روايتي هست كه مغاير اين روايت است.)

-رسول خدا"ص" نان جو را الك نكرده مي خورد،

-رسول خدا"ص" اصلاً نان گندم نخورد، و از نان جو هم يك شكم سير نخورد،

-خربوزه، انگور و خرما را مي خورد، و هسته خرما را به گوسفند مي داد،

-هيچ وقت سير، پياز و تره ميل نمي فرمود، همچنين عسلي را هم كه در آن مغافير بود، ميل نمي كرد. ( مغافير خلطي است كه در بدن زنبور هضم نشده و در عسل مي ريزد و بوي آن در دهان مي ماند، )

-رسول خدا"ص" از تمامي انواع غذا ها ميل مي فرمود،

ص:348

-هرچه را كه خدا حلال كرده است با اهل بيت و خدمتگزاران خود، و هروقت كه ايشان مي خوردند، مي خورد،

-در روزهاي عيد قربان دو قوچ ذبح مي كرد، يكي را از طرف خود و يكي ديگر را از طرف فقراي امتش،

-تنها در رطب و خرما بود كه آن جناب دست دراز مي كرد و بهترش را بر مي چيد،

-هيچ طعامي نزد رسول الله"ص" حاضر نشد كه در آن خرما باشد، مگر اينكه ابتداء از آن خرما ميل مي فرمود،

-هيچ نعمتي را مذمت نمي فرمود،

-در مورد طعام ها نه تنها مذمت نمي كرد، بلكه از طعم آن تعريف هم مي نمود،

-هيچ وقت طعم چيزي را مذمت نمي فرمود و آن را نمي ستود،

-هيچ وقت غذائي را مذمت نفرمود، و اگر آن را دوست مي داشت، مي خورد، و اگر از آن خوشش نمي آمد، نمي خورد، ولي آن را مذمت نمي كرد كه ديگران هم نخورند،

-اگر چيزي تعارفش مي كردند آن را تحقير نمي كرد، اگر چه يك خرماي پوسيده باشد.

ادب غذا خوردن و آشاميدن رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" وقتي غذا ميل مي فرمود بسم الله مي گفت،

-رسول خدا"ص" بين هر دو لقمه حمد خداي را مي كرد،

-از جلو خود غذا مي خورد، و از جلوي كسي غذا بر نمي داشت،

-هيچ وقت تنها غذا نمي خورد،

-وقتي سفره انداخته مي شد، قبل از سايرين شروع به غذا مي كرد،

-وقتي با مردمي غذا ميل مي فرمود، اولين كسي بود كه دست به غذا مي برد، و آخرين كس بود كه دست بر مي داشت، و چنين مي كرد تا همه مردم غذا بخورند، و خجالت نكشند،

-دست راست آن حضرت اختصاص داشت براي خوردن و آشاميدن و دادن و گرفتن . . . .

-غذا را با سه انگشت ابهام و انگشت پهلوي آن و انگشت وسطي بر مي داشت، و گاهي هم از انگشت چهارمي كمك مي گرفت،

-هميشه با تمامي كف دست غذا مي خورد، نه با دو انگشت، و مي فرمود: غذا

ص:349

خوردن با دو انگشت خوردن شيطان است،

-رسول خ_____________دا "ص" وقتي خ___________رما مي______________ل مي فرمود، هسته آن را روي پشت دست مي گذاشت و آنگاه آن را دور مي انداخت،

-وقتي رسول خدا"ص" گوشت ميل مي فرمود سر خود را به طرف گوشت پائين نمي انداخت، بلكه آن را به طرف دهان خود مي برد و آن را به طور مخصوصي و با تمام دندانها مي جويد، و مخصوصاً وقتي گوشت ميل مي فرمود، هر دو دست خود را به خوبي مي شست و آنگاه دست تر را به صورت خود مي كشيد،

-رسول خ___________________________________دا"ص" غذاي داغ را نمي خورد، و صبر مي كرد تا خن________________ك شود، و مي فرمود: خداي تعالي ما را آتش نخورانيده، و غذاي داغ بركت ندارد،

-رسول خدا"ص" هميشه خلال مي كرد، ( حضرت امام صادق "ع" فرمود: خلال دهن را خوشبو مي كند،)

-با هركسي از مسلمانان كه او را دعوت مي كرد هم غذا مي شد، و هرچه آنها مي خوردند، مي خورد، مگر اينكه براي آنها ميهماني سر مي رسيد كه در اين صورت با آن ميهمان غذا ميل مي فرمود،

-از هر غذائي بيشتر آن را دوست مي داشت كه شركت كنندگان در آن بيشتر باشند،

-اگر غلامي از آن حضرت دعوت مي كرد، مي پذيرفت،

-شام انبياء بعد از نماز عشاء بوده است، ( اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرموده: شما هم شام خوردن را ترك نكنيد، كه باعث خرابي بدن است،)

-رسول خدا"ص" هيچ چيزي را دوست تر از آن نمي داشت كه دائماً گرسنه و از خدا خائف باشد،

-آن حضرت هرگز از روي سيري آروغ نزد،

-رسول الله"ص" از خوردني هاي دنيا اندك و به اطراف دندان خورد،

-دهان خود را از خوردني هاي دنيا پر نكرد، و به آن التفاتي ننمود،

-لاغرترين اهل دنيا بود از حيث تهيگاه، و گرسنه ترين شكم بود از جهت شكم،

طرز آشاميدن رسول الله"ص"

ص:35-

-رسول الله"ص" هر وقت آب مي آشاميد، ابتداء بسم الله مي گفت . . . و آب را به طور مخصوصي مي مكيد و آن را به پري دهان نمي بلعيد، و مي فرمود: درد كبد از همين قورت دادن است،

-وق______________تي رسول الله"ص" چ________________يزي مي آشاميد، آشاميدنش با سه نفس بود، و آن را مي مكيد، و مثل پاره اي از مردم آن را نمي بلعيد،

-رسول الله"ص" در ظرف آشاميدني نفس نمي كشيد، و اگر مي خواست نفس تازه كند ظرف را دور مي گرفت،

-رسول خ_________________________________دا"ص" آشامي__________________________دني ه___________________________________________ا را هم در قدح هاي بلوري كه از شام مي آوردند، مي آشاميد و هم در قدح هاي چوبي و چرمي و سفالي،

-رسول خدا"ص" دوست مي داشت از قدح شامي بياشامد، و مي فرمود: اين ظرف از نظيف ترين ظرفهائي است كه در دسترس شماست،

-آن جناب با كف دست هم آب مي خورد و مي فرمود: هيچ ظرفي پاكيزه تر از دست نيست.

ادب نشستن رسول الله براي خوردن غذا

-رسول الله"ص" هيچ وقت بر خوان طعام غ__________________ذا نخورد، بل_______________كه روي زم_________ين مي خورد،

-رسول خدا"ص" هيچ وقت در حال تكيه به دست راست يا به دست چپ غذا ميل

ص:351

نمي فرمود، بلكه مثل بنده ها مي نشست، و اين براي تواضع در برابر خداي عزّ و جلّ بود،

-رسول خدا مثل بنده ها غذا مي خورد، مثل آنها مي نشست. آن حضرت روي زمين پست غذا مي خورد، و روي زمين مي خوابيد،

-وقتي براي خوردن مي نشست، بين دو زانو و دو قدم خود را جمع مي كرد، همانطور كه نمازگزار مي نشيند، الاّ اين كه يكي از زانو ها و قدم ها را روي زانو و قدم ديگر مي گذاشت، و مي فرمود: من بنده اي هستم و لذا مثل بنده ها غذا مي خورم، و مثل آنها مي نشينم!

-رسول خدا"ص" وقتي سر غذا مي نشست مثل بنده اي مي نشست و به ران چپ خود تكيه مي كرد،

-آن حضرت روي زمين غذا مي خورد، با مساكين و با بردگان هم غذا مي شد.

مسواك كردن رسول الله "ص"

-از سنن مرسلين يكي مسواك كردن دندان هاست،

-مسواك كردن باعث رضاي خدا، و از سنت هاي پيغمبر"ص" و ماية خوشبوئي و پاكيزگي دهان است،

-روايات درباره عادت داشتن رسول خدا"ص" به مسواك و سنت قرار دادن آن بسيار است،

-رسول خدا"ص" هميشه خلال مي كرد.

افطارهاي رسول الله"ص"

- غذاي رسول الله"ص" شربتي بود كه در افطار مي آشاميد، و شربتي بود كه در سحر مي خورد، و خيلي اوقات اين شربت عبارت بود از - شير، و خيلي از اوقات مقداري آب بود كه در آن نان را حل كرده بودند . . . .

- رسول خدا"ص" در روزهائي كه روزه مي گرفت، اولين چيزي كه با آن افطار مي فرمود، خرماي تازه و يا خرماي خشك بود،

- رسول خ_________________________دا"ص" وقتي روزه مي گرفت، و براي اف____________________________طار به شيريني دست نمي يافت، با آب افطار مي كرد، و در بعضي روايات دارد كه با كشمش افطار مي فرمود،

ص:352

- از آل محمد عليهم السلام روايت كرده اند: مستحب است اين كه روزه دار سحري بخورد ولو به يك شربت آب، و روايت شده كه بهترين سحري ها خرما و قاووت است، زيرا پيغمبر اكرم "ص" در سحر آن دو را استعمال مي فرمود،

-رسول خدا"ص" بيشتر اوقات، و از هر غذائي بيشتر، هريسه ( گندم پخته) را، مخصوصاً در سحرها ميل مي فرمود،

-سنت در افطار عيد قربان اين است كه بعد از نماز انجام شود، و در عيد فطر قبل از نماز!

روزة وصال مخصوص رسول الله"ص"

-رسول الله"ص" در امر روزه سنت هائي هم مخصوص به خود داشت، از آن جمله روزه وصال است كه عبارت است از روزه بيشتر از يكروز، به طوري كه در ميان آنها افطار نشود. رسول خدا "ص" خودش چنين روزه اي داشت، ولكن امت را از آن نهي مي كرد، و مي فرمود: شما طاقت آن را نداريد، و اگر مي بينيد كه من روزه وصال مي گيرم و چند روز پياپي بدون افطار و سحري به سر مي برم براي اين است كه خداي تعالي مرا از غذاهاي آسماني خود سير و از شرابهاي بهشتي اش سيراب مي سازد!(1)

غذاي اهل بيت رسول الله و تهيه و پخت آن

در تفسير كشاف است كه از ابن عباس روايت آمده كه حسن و حسين بيمار شدند، و رسول خدا (ص) با جمعى از صحابه از ايشان عيادت كرد، مردم به على (ع) گفتند چه خوب است براى بهبودى فرزندت- فرزندانت- نذرى كنى، على و فاطمه، و فضه كنيز آن دو نذر كردند كه اگر كودكان بهبودى يافتند سه روز روزه بدارند، بچه ها بهبودى يافتند، و اثرى از آن كسالت باقى نماند. بعد از بهبودى كودكان، على از شمعون خيبرى يهودى سه من قرص جو قرض كرد، و فاطمه يك من آن را دستاس، و سپس خمير كرد، و پنج قرص نان به عدد افراد خانواده پخت، و سهم هر كسى را جلوش گذاشت تا افطار كنند، در همين بين سائلى (به در خانه آمده) گفت: سلام بر شما اهل بيت محمد (ص)، من مسكينى از مساكين مسلمينم، مرا طعام دهيد كه خدا شما را از مائده هاى بهشتى طعام دهد، خاندان پيامبر آن سائل را بر خود مقدم شمرده، افطار خود را به او دادند، و آن شب را جز آب چيزى نخوردند، و شكم گرسنه دوباره نيت روزه كردند،

ص:353

هنگام افطار روز دوم طعام را پيش روى خود نهادند تا افطار كنند، يتيمى بر در سراى ايستاد، آن شب هم يتيم را بر خود مقدم و در شب سوم اسيرى آمد، و همان عمل را با او كردند.

صبح روز چهارم كه شد على دست حسن و حسين را گرفت، و نزد رسول خدا (ص) آمدند، پيامبر اكرم وقتى بچه ها را ديد كه چون جوجه ضعيف از شدت گرسنگى مى لرزند، فرمود: چقدر بر من دشوار مى آيد كه من شما را به چنين حالى ببينم، آن گاه با على و كودكان به طرف فاطمه رفت، و او را در محراب خود يافت، و ديد كه شكمش از گرسنگى به دنده هاى پشت چسبيده (در نسخه اى ديگر آمده كه شكمش به پشت چسبيده) و چشمهايش گود افتاده از مشاهده اين حال ناراحت شد، در همين بين جبرئيل نازل شد، و عرضه داشت: اين سوره را بگير، خدا تو را در داشتن چنين اهل بيتى تهنيت مى گويد، آن گاه سوره را قرائت كرد.

چيزى نگذشت كه يتيمى آمد و گفت: خدا رحمتتان كند، باز على برخاست و يك سوم ديگر را به يتيم داد .

موضوع غذا در قصص انبياء

پيامبران، و دستور خوردن غذاهاي پاكيزه به آنان

ص:354

« يَأَيهَا الرُّسلُ كلُوا مِنَ الطيِّبَتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً ً إِنى بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ ! »

« اى رسولان ما از غذاهاى پاكيزه و حلال تناول كنيد و به نيكوكارى و اعمال صالح بپردازيد كه من به هر چه مى كنيد آگاهم!» (51/مومنون)

خطابى است به عموم پيامبران، به اينكه از طيبات بخورند!

گويا مراد از خوردن از طعامهاى پاكيزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و يا به هر تصرف ديگر.

سياق آيات شهادت مى دهند به اينكه جمله « كلُوا مِنَ الطيِّبَت،» در مقام منت نهادن بر انبياء است، در نتيجه جمله بعدى هم كه مى فرمايد: «اعْمَلُوا صالِحاً،» در اين مقام است كه بفرمايد در مقابل اين منت و شكرگزارى از آن، عمل صالح انجام دهند.

در مجمع البيان در ذيل آيه فوق از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى خودش طيب و پاكيزه است، و جز پاكيزه قبول نمى كند، و به مؤمنين همان دستورى را داده كه به رسولان خود داده، و فرموده: « يَأَيهَا الرُّسلُ كلُوا مِنَ الطيِّبَتِ!»

و از يك سو همين خطاب را متوجه مؤمنين كرده و فرموده:« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ!» ( 172/بقره)(1)

آزمايش يهود بوسيله صيد ماهي

« وَ سئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتى كانَت حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فى السبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سبْتِهِمْ شرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كذَلِك نَبْلُوهُم بِمَا كانُوا يَفْسقُونَ،»

« ايشان را از دهكده اى كه نزديك دريا بود بپرس، چون به حرمت شنبه تعدى كردند چون ماهى هايشان روز شنبه دسته دسته سوى ايشان مى آمدند، و روزى كه شنبه نمى گرفتند

ص:355

نمى آمدند، بدينسان به سزاى آن عصيان كه مى كردند مبتلايشان مى كرديم،»

« وَ إِذْ قَالَت أُمَّةٌ مِّنهُمْ لِمَ تَعِظونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبهُمْ عَذَاباً شدِيداً قَالُوا مَعْذِرَةً إِلى رَبِّكمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ،»

« و چون گروهى از آنها گفتند براى چه گروهى را كه خدا هلاكشان مى كند يا عذاب سختشان مى كند پند مى دهيد، گفتند: پند دادن ما عذر جويى به پيشگاه پروردگارتان است و به اين اميد كه شايد پرهيزكارى كنند،»

« فَلَمَّا نَسوا مَا ذُكرُوا بِهِ أَنجَيْنَا الَّذِينَ يَنهَوْنَ عَنِ السوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِينَ ظلَمُوا بِعَذَابِ بَئِيسِ بِمَا كانُوا يَفْسقُونَ،»

« و چون چيزهايى را كه بدان تذكرشان داده شده بود به غفلت سپردند كسانى را كه از بدى منع مى كردند رهانيديم، و كسانى را كه ستم كرده بودند به سزاى آن عصيان كه مى كردند به عذابى سخت دچار كرديم،»

« فَلَمَّا عَتَوْا عَن مَّا نهُوا عَنْهُ قُلْنَا لهَُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَسِئِينَ،»

« وقتى از آنچه نهى شده بودند سر پيچيدند گفتيمشان بوزينگان مطرود شويد!» (163-166/ اعراف)

خداوند متعال حدود و مقرراتى براى روز شنبه يهود جعل فرموده بود، و آن اين بود كه بخاطر بزرگداشت اين روز شكار ماهى را ترك كنند.

و تجاوز يهوديان اهالي آن منطقه از حدود خدايى روز شنبه بود كه ماهى ها روى آب آشكار مى شدند و ايشان ممنوع از صيد بودند، و اما بعد از روز شنبه كه مجاز در صيد بودند ماهى ها نزديك نمى آمدند، و اين خود امتحانى بوده از خداى تعالى، و خداوند به اين جهت ايشان را به چنين امتحانى مبتلا كرد كه فسق و فجور در ميان ايشان رواج يافته بود، و حرص بر اين اعمال، ايشان را وادار به مخالفت امر خدا و صيد ماهى و بدست آوردن هزينه فسق و فجورشان مى كرد، و تقوائى كه ايشان را از مخالفت باز بدارد نداشتند لذا فرمود: « اينچنين ما ايشان را مى آزماييم بخاطر فسقى كه مرتكب مى شدند .»

عده اي بودند كه اين گروه خلافكار را موعظه مى كردند. و گروهي ديگر به آنها كه موعظه مى كردند اعتراض مي كردند كه چرا مردمى را كه خدا هلاكشان خواهد كرد موعظه مى كنيد ؟

گروهي كه اعتراض مي كردند خود از اهل تقوا بودند، و از مخالفت امر خدا پروا داشتند جز اينكه ديگران را كه اهل فسق بودند نهى از منكر نمى كردند.

از گفتار عده اى كه سكوت كردند بر مى آيد كه اهل فسق و فجور مساله تجاوز و عصيان را به حدى رسانده بودند كه علنا مرتكب فسق مى شدند، و ديگر نهى از منكر در ايشان اثر نمى كرده، چيزى كه هست آن امت ديگر كه سكوت نكرده و همچنان نهى از منكر مى كردند مايوس از موعظه نبودند و هنوز اميدوار بودند بلكه در اثر پافشارى بر موعظه و نهى از منكر دست از گناه بردارند، و لا اقل چند نفرى از ايشان، تا اندازه اى به راه بيايند .

علاوه بر اين، غرضشان از اصرار بر موعظه اين بوده كه در نزد خداى سبحان معذور باشند، و بدين وسيله مخالفت با فسق، و انزجار خود را از طغيان و تمرد اعلام داشته باشند .

ص:356

و لذا در پاسخ امت ساكت اظهار داشتند: « تا هم نزد پروردگارتان معذور باشيم و هم شايد ايشان از گناه دست بردارند.»

و در اينكه گفتند: « نزد پروردگارتان،» و نگفتند: « نزد پروردگارمان،» اشاره است به اينكه نهى از منكر به ما اختصاص ندارد، شما هم كه سكوت كرده ايد مسؤوليد، و بايد اين سكوت را شكسته و اين قوم را نصيحت كنيد، براى اينكه اعتذار به سوى پروردگار بخاطر مقام ربوبيتيش بر هر كسى واجب است، و همه مربوبين اين پروردگار بايد ذمه خود را از تكاليفى

كه به ايشان شده و وظائفى كه به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور كه ما مربوب اين رب هستيم شما نيز هستيد، پس آنچه كه بر ما واجب است بر شما نيز واجب است .

« فَلَمَّا نَسوا مَا ذُكرُوا بِهِ أَنجَيْنَا الَّذِينَ يَنهَوْنَ عَنِ السوءِ - و چون چيزهايى را كه بدان تذكرشان داده شده بود به غفلت سپردند كسانى را كه از بدى منع مى كردند رهانيديم...،» مقصود از فراموشى تذكرها بى تاثير شدن آن در دل هاى ايشان است، هر چند به ياد آن تذكرها بوده باشند، زيرا اخذ الهى مسبب از بى اعتنايى به اوامر او و اعراض از تذكرهاى انبياى او است، و گر نه اگر مقصود فراموشى باشد عقوبت معنا نداشت چون فراموشى بحسب طبع خودش مانع از فعليت تكليف و حلول عقوبت است .

در خود آيه دلالت هست بر اينكه نجات يافتگان از ايشان تنها همان اشخاصى بوده اند كه نهى از منكر مى كردند، و خداوند ما بقى ايشان يعنى مرتكبين صيد ماهى در روز شنبه و آن كسانى را كه سكوت كرده بودند و تازه به دسته اول اعتراض مى كردند كه چرا ايشان را موعظه مى كنيد، همه را به عذاب خود هلاك كرده است .

و نيز آيه دلالت مى كند كه خداوند اعتراض كنندگان را بخاطر سكوتشان و ترك نكردن مراوده با ايشان شريك ظلم و فسق متجاوزين شناخته است .

و نيز آيه شريفه دلالت مى كند بر يك سنت عمومى الهى - نه اينكه اين روش تنها اختصاص به بنى اسرائيل داشته باشد - و آن سنت اين است كه جلوگيرى نكردن از ستم ستمگران و موعظه نكردن ايشان در صورت امكان، و قطع نكردن رابطه با ايشان در صورت عدم امكان موعظه، شركت در ظلم است، و عذابى كه از طرف پروردگار در كمين ستمگران است در كمين شركاى ايشان نيز هست!(1)

آزمايش تاريخي نهي از خوردن آب

« فَلَمَّا فَصلَ طالُوت بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكم بِنَهَرٍ فَمَن شرِب مِنْهُ فَلَيْس مِنى وَ مَن لَّمْ يَطعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنى إِلا مَنِ اغْتَرَف غُرْفَةَ بِيَدِهِ فَشرِبُوا مِنْهُ إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ قَالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوت وَ جُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُوا اللَّهِ كم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَت فِئَةً كثِيرَةَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِينَ،»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن

ص:357

بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!» (249/ بقره)

تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند .

آيه شريفه خواسته است لشكريان طالوت را با دو آزمايش به سه طائفه تقسيم كند اول آنهائى كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشيدند، دوم آنهائى كه از وى بودند چون از نهر ننوشيدند، سوم آنهائى كه مردد بودند، و وضعشان در آزمايش نهر معلوم نشد، چون مشتى آب برداشتند و نوشيدند، و آزمايشى ديگر وصفشان را روشن مى كند، و آن اين است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گرديد .

در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد!(1)

غذاي ابراهيم عليه السلام براي فرشتگان

« وَ لَقَدْ جَاءَت رُسلُنَا إِبْرَهِيمَ بِالْبُشرَى قَالُوا سلَماً قَالَ سلَمٌ فَمَا لَبِث أَن جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ،»

« فرستادگان ما در سر راه خود نزد ابراهيم آمدند تا به او كه مردى سالخورده و داراى همسرى پير و نازا بود مژده دهند كه به زودى فرزنددار مى شوند، نخست سلام كردند و ابراهيم جواب سلام را داد و چيزى نگذشت كه گوساله اى چاق و بريان برايشان حاضر ساخت،»

« فَلَمَّا رَءَا أَيْدِيهُمْ لا تَصِلُ إِلَيْهِ نَكرَهُمْ وَ أَوْجَس مِنهُمْ خِيفَةً قَالُوا لا تخَف إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلى قَوْمِ لُوطٍ،»

« ولى وقتى ديد دستشان به آن غذا نمى رسد رفتارشان را ناپسند و خصمانه تشخيص داده، از آنان احساس ترس كرد، فرستادگان ما گفتند: مترس ما ماموران عذاب به سوى قوم

ص:358

لوطيم.» (69-70/ هود)

گوساله محنوذ گوساله اى است كه گوشتش بوسيله سنگ سرخ شده و با آتش كباب شده باشد همچنانكه قديد به معناى گوشتى است كه بوسيله سنگ داغ شده بوسيله خورشيد كباب شده باشد. بعضى گفته اند: حنيذ نام كبابى است كه آب و چربى از آن بچكد.

و آيه شريفه « فَراغَ إِلى أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمينٍ،» (26/ذاريات) كه راجع به همين داستان است خالى از مختصر تاييدى براى معناى دوم نيست، زيرا اگر بخواهند گوشت گوساله را بوسيله سنگ داغ شده با آتش و با تابش خورشيد كباب كنند به ناچار بايد آن را قطعه قطعه كنند و در اين صورت بيننده نمى تواند تشخيص دهد گوساله اى كه اين قطعات از آن گرفته شده چاق بوده يا لاغر، تنها وقتى مى تواند بفهمد چاق بوده كه حيوان را درستى در تنور و يا آتشى ديگر كباب كرده باشند .

« فَمَا لَبِث أَن جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ،» يعنى در آوردن گوساله بريان هيچ درنگ نكرد و بلا فاصله آن را براى ميهمانان آورد در حالى كه آب و روغن از آن مى چكيد .

ابراهيم عليه السلام بعد از آنكه آن گوساله بريان را جلو فرشتگان گذاشت، دست ميهمانان را ديد كه به غذا نمى رسد مثل اينكه نمى خواهند نان و نمك او را بخورند( و اين خود نشانه دشمنى و شر رسانى است،) لذا در دل خود احساس ترس از آنها كرد، فرشتگان براى اينكه او را ايمنى و دلگرمى داده باشند گفتند: مترس كه ما به سوى قوم لوط فرستاده شده ايم .

آن هنگام ابراهيم عليه السلام فهميد كه ميهمانانش از جنس فرشتگانند كه منزه از خوردن و نوشيدن و امثال اين امورى كه لازمه داشتن بدن مادى است مى باشند و براى امرى عظيم ارسال شده اند.(1)

تأويل طعام زندانيان همراه يوسف عليه السلام

« وَ دَخَلَ مَعَهُ السجْنَ فَتَيَانِ قَالَ أَحَدُهُمَا إِنى أَرَاه أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ الاَخَرُ إِنى أَرَاخ أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسى خُبزاً تَأْكلُ الطيرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاك مِنَ الْمُحْسِنِين،»

« و با يوسف دو جوان ديگر هم، زندانى شدند يكى از آنها گفت من در خواب ديدم كه انگور ( براى شراب ) مى فشارم ، ديگرى گفت من ديدم كه بر بالاى سر خود طبق نانى مى برم و مرغان هوا از آن مى خورند، اى يوسف تو ما را از تعبير آن آگاه كن كه تو را از نيكوكاران مى بينيم،»

« قَالَ لا يَأْتِيكُمَا طعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَن يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنى رَبى إِنى تَرَكْت مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُم بِالاَخِرَةِ هُمْ كَفِرُونَ،»

« يوسف در پاسخ آنها گفت من شما را قبل از آنكه طعام آيد و تناول كنيد به تعبير خوابتان آگاه مى سازم كه اين علم را خداى من به من آموخته است زيرا كه من آئين گروهى را كه به خدا بى ايمان و به آخرت كافرند ترك گفتم،»

« ... يَصحِبىِ السجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسقِى رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الاَخَرُ فَيُصلَب فَتَأْكلُ الطيرُ مِن رَّأْسِهِ

ص:359

قُضىَ الأَمْرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفْتِيَان،»

« ... يوسف گفت، اى دو رفيق زندانى من اما يكى از شما ساقى شراب شاه خواهد شد و اما آن ديگرى بدار آويخته مى شود تا مرغان مغز سر او را بخورند اين امرى كه در باره آن از من خواستيد قطعى و حتمى است.» (36-41/ يوسف)

دو زندانى نامبرده بردگان پادشاه بوده اند. وقتى آن دو زندانى با حسن ظن ناشى از ديدن سيماى نيكوكاران در چهره يوسف عليه السلام به آن جناب روى آوردند و درخواست كردند كه وى خوابهايشان را تعبير كند، يوسف عليه السلام فرصت را براى اظهار و فاش ساختن اسرار توحيد كه در دل نهفته مى داشت غنيمت شمرده، از موقعيتى كه پيش آمده بود براى دعوت به توحيد و به پروردگارش كه علم تعبير را به او افاضه فرموده، استفاده كرد و گفت: كه اگر من در اين باب مهارتى دارم، پروردگارم من تعليمم داده، و سزاوار نيست كه براى چنين پروردگارى شريك قائل شويم .

و خلاصه به بهانه اين پيشامد نخست مقدارى در باره توحيد و نفى شركاء صحبت كرد، آنگاه به تعبير خواب آن دو پرداخت .

و در پاسخ آن دو چنين فرمود: هيچ طعامى - بعنوان جيره زندانيان - براى شما نمى آورند مگر آنكه من تاويل و حقيقت آن طعام و مآل آن را براى شما بيان مى كنم. آرى من به اين اسرار آگاهى دارم، و همين خود شاهد صدق دعوت من است به دين توحيد. يوسف عليه السلام خواسته است معجزه اى براى نبوت خود ارائه داده باشد، نظير گفتار مسيح عليه السلام به بنى اسرائيل كه فرمود: « شما را از آنچه مى خوريد و آنچه در خانه هايتان ذخيره مى كنيد خبر مى دهم. اگر اهل ايمان باشيد، مسلما در اين امر برايتان نشانه اى از حقيقت است.» (49/آل عمران)(1)

طعام سالهاي فراواني و عسرت مصريان در رؤياي شاه

« وَ قَالَ الْمَلِك إِنى أَرَى سبْعَ بَقَرَتٍ سِمَانٍ يَأْكلُهُنَّ سبْعٌ عِجَافٌ وَ سبْعَ سنبُلَتٍ خُضرٍ وَ أُخَرَ يَابِستٍ يَأَيهَا الْمَلأُ أَفْتُونى فى رُءْيَىَ إِن كُنتُمْ لِلرُّءْيَا تَعْبرُونَ،»

« شاه گفت: من در رؤيا هفت گاو فربه را ديدم كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند، و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكيده، كه خشكيده ها بر سبزه ها پيچيدند و آنها را از بين بردند. اى بزرگان! اگر تعبير رؤيا مى كنيد مرا در باره رؤيايم نظر دهيد!»

« ... قَالَ تَزْرَعُونَ سبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصدتمْ فَذَرُوهُ فى سنبُلِهِ إِلا قَلِيلاً مِّمَّا تَأْكلُون،»

« ... گفت هفت سال پياپى كشت مى كنيد، هر چه درو كرديد آنرا جز اندكى كه مى خوريد، در خوشه گذاريد!»

« ثمَّ يَأْتى مِن بَعْدِ ذَلِك سبْعٌ شِدَادٌ يَأْكلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لهَُنَّ إِلا قَلِيلاً مِّمَّا تحْصِنُونَ،»

« آنگاه از پى اين سالها هفت سال سخت بيايد كه آنچه از پيش براى آن نهاده ايد مگر اندكى كه محفوظ داريد به مصرف مى رسانيد،»

« ثمَّ يَأْتى مِن بَعْدِ ذَلِك عَامٌ فِيهِ يُغَاث النَّاس وَ فِيهِ يَعْصِرُون، »

« عاقبت از پى اين سالها سالى بيايد كه در اثناى آن، باران زيادى نصيب مردم شود و در آن

ص:360

سال مردم عصير (ميوه ها و دانه هاى روغنى) مى گيرند.» ( 43-49/ يوسف)

پادشاه مصر به كرسى نشينان خود گفت من در خواب مى بينم كه هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر مى خوردند و نيز هفت سنبله سبز و سنبله هايى خشك ديگر را مى بينم حال حكم اين رؤيا را برايم بيان كنيد اگر از تعبير خواب سررشته اى داريد .

بزرگان گفتند آنچه كه ديده اى اضغاث احلام و خوابهاى مختلف و در هم شده است، و ما تعبير اينگونه خوابها و يا همه خوابها را نمى دانيم، بلكه تنها خوابهاى صالح و صحيح را مى توانيم تعبير كنيم.

يكى از دو رفيق زندانى يوسف كه از زندان نجات يافت، و بعد از چندين سال بيادش آمد آنچه را كه يوسف بعد از تعبير خواب او درخواست كرده بود گفت: من تاويل آنچه را كه پادشاه در خواب خود ديده در اختيارتان مى گذارم، مرا اجازه دهيد تا در زندان نزد يوسف بروم و خبر تاويل اين خواب را برايتان بياورم .

او در زندان نزد يوسف آمد و گفت: اى يوسف، اى صديق! نظر بده ما را در باره رؤيائى كه ملك ديده، آنگاه متن رؤيا را نقل كرده و گفته است كه: مردم منتظرند من تاويل رؤياى او را از تو گرفته برايشان ببرم.

يوسف فرمود: بايد هفت سال پشت سر هم و بطور مستمر كشت و زرع كنيد و آنچه را درو مى كنيد در سنبله اش بگذاريد تا فاسد نگردد، و همه را بدينگونه انبار كنيد مگر اندكى كه آذوقه آن سال شما است!

اينكه يوسف عليه السلام دستور داد كه گندم را نكوبند و همچنان در سنبله اش بگذارند براى اين بود كه جانور نمى تواند داخل سنبله شود، و در نتيجه گندم هر چه هم بماند خراب نمى شود بخلاف اينكه آنرا بكوبند و از سنبله جدا كنند كه خيلى زود فاسد مى شود .

كلمه شداد اگر از باب « شَدَّ عَلَيه،» و به معناى حمله آوردن باشد، اين كلام مشتمل بر يك تمثيل لطيفى خواهد بود، زيرا سالهاى قحطى چون درنده اى خون آشام است كه به مردم حمله مى آورد، و ايشان را دريده و مى خورد، كه اگر مردم ذخيره اى داشته باشند اين درنده متوجه آن ذخيره ها شده و از خود مردم منصرف مى شود .

معناى آيه اين است كه پس از هفت سال فراوانى، هفت سال قحطى پديد مى آيد كه بر شما حمله مى كنند و آنچه شما از پيش اندوخته كرده ايد مى خورند مگر اندكى را كه انبار كرده و ذخيره نموده ايد .

« عاقبت از پى اين سالها سالى بيايد كه در اثناى آن، باران زيادى نصيب مردم شود و در آن سال مردم عصير (ميوه ها و دانه هاى روغنى) مى گيرند.»(1)

اصحاب كهف به دنبال غذاي پاكيزه

ص:361

« وَ كذَلِك بَعَثْنَهُمْ لِيَتَساءَلُوا بَيْنهُمْ قَالَ قَائلٌ مِّنهُمْ كمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَكم بِوَرِقِكُمْ هَذِهِ إِلى الْمَدِينَةِ فَلْيَنظرْ أَيهَا أَزْكى طعَاماً فَلْيَأْتِكم بِرِزْقٍ مِّنْهُ وَ لْيَتَلَطف وَ لا يُشعِرَنَّ بِكمْ أَحَداً،»

« چنين بود كه بيدارشان كرديم تا از همديگر پرسش كنند، يكى از آنها گفت: چقدر خوابيديد؟ گفتند روزى يا قسمتى از روز خوابيده ايم گفتند پروردگارتان بهتر داند كه چه مدت خواب بوده ايد، يكيتان را با اين پولتان به شهر بفرستيد تا بنگرد طعام كدام يكيشان پاكيزه تر است و خوردنيى از آنجا براى شما بياورد، و بايد سخت دقت كند كه كسى از كار شما آگاه نشود!» ( 19/ كهف)

... پيشنهاد مى كند يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد، و غذايى تهيه كند.

« يكيتان را با اين پولتان به شهر بفرستيد تا بنگرد طعام كدام يكيشان پاكيزه تر است و خوردنيى از آنجا براى شما بياورد،» مقصود از « طعام كدام يكيشان،» اهل شهر است، يعنى كدام يك از اهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بياورد.

كلمه « اَزكى- پاكيزه تر» از ماده زكات است، و زكات طعام پاكيزه آن است.(1)

غذاي موسي در سفري به جستجوي خضر

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضىَ حُقُباً،»

« و چون موسى به شاگرد خويش گفت: آرام نگيرم تا به مجمع دو دريا برسم، يا مدتى دراز بسربرم،»

« فَلَمَّا بَلَغَا مجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتخَذَ سبِيلَهُ فى الْبَحْرِ سرَباً،»

« و همين كه به جمع ميان دو دريا رسيدند ماهيشان را از ياد بردند، و آن ماهى راه خود را به طرف دريا پيش گرفت،»

« فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ ءَاتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِن سفَرِنَا هَذَا نَصباً،»

« و چون بگذشتند به شاگردش گفت: غذايمان را پيشمان بيار كه از اين سفرمان خستگى بسيار ديديم!»

« قَالَ أَ رَءَيْت إِذْ أَوَيْنَا إِلى الصخْرَةِ فَإِنى نَسِيت الحُْوت وَ مَا أَنسانِيهُ إِلا الشيْطنُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَ اتخَذَ سبِيلَهُ فى الْبَحْرِ عجَباً،»

« گفت خبر دارى كه وقتى به آن سنگ پناه برديم من ماهى را از ياد بردم، و جز شيطان مرا به فراموش كردن آن وا نداشت، كه يادش نكردم، و راه عجيب خود را پيش گرفت،»

« قَالَ ذَلِك مَا كُنَّا نَبْغ فَارْتَدَّا عَلى ءَاثَارِهِمَا قَصصاً.»

« گفت اين همان است كه مى جستيم، و با پى جويى نشانه قدمهاى خويش بازگشتند.» (60-64/ كهف)

ص:362

مجمع البحرين آن قسمت از زمين است كه به يك اعتبار در آخر شرقى مديترانه و به اعتبار ديگر در آخر غربى خليج فارس قرار دارد، و به نوعى مجاز آن را محل اجتماع دو دريا خوانده اند.

« نَسِيا حُوتَهُما» از دو آيه بعد استفاده مى شود كه ماهى مذكور ماهى نمك خورده و يا بريان شده بوده و آن را با خود برداشته اند كه در بين راه غذايشان باشد، نه اينكه ماهى زنده اى بوده. و ليكن همين ماهى بريان شده در آن منزل كه فرود آمدند زنده شده و خود را به دريا انداخته است و جوان همراه موسى نيز زنده شدن آن را و شنايش را در آب دريا ديده است.

چيزى كه هست يادش رفته بود كه به موسى بگويد و موسى هم فراموش كرده بود كه از او بپرسد ماهى كجاست، و بنا بر اين اينكه فرموده : « نَسِيا حُوتَهُما- هر دو، ماهى خود را فراموش كردند،» معنايش اين مى شود كه موسى فراموش كرد كه ماهى در خورجين است و رفيقش هم فراموش كرده به وى بگويد ماهى زنده شد و به دريا افتاد.

آيات مورد بحث صريح نيست در اينكه ماهى مزبور بعد از مردن زنده شده باشد، بلكه تنها از ظاهر" فراموش كردند ماهيشان را" و از ظاهر كلام رفيق موسى كه گفت:" من ماهى را فراموش كردم" اين معنا استفاده مى شود كه ماهى را روى سنگى لب دريا گذاشته بوده اند و به دريا افتاده و يا موج دريا آن را به طرف خود كشيده است و در اعماق دريا فرو رفته و ناپديد شده است.

اين معنا را روايات تاييد مى كند، زيرا در آنها آمده كه قضيه گم شدن ماهى علامت ديدار با خضر بوده نه زنده شدن آن- و خدا داناتر است.

بعد از آنكه از مجمع البحرين گذشتند موسى به جوان ملازم خود فرمود تا چاشتشان كه عبارت از همان ماهيى بوده كه با خود برداشته بودند بياورد زيرا از مسافرت خود خسته شده به تجديد نيرو نيازمند شده اند.

مراد از" غداء" عبارت است از هر چه كه با آن چاشت كنند.

اين جريان در مجمع البحرين بوده حاصل پاسخى كه به موسى داده اين مى شود كه غذايى نداريم تا با آن سد جوع كنيم، چون غذاى ما همان ماهيى بود كه زنده شد و در دريا شناور گشت. آرى، وقتى به مجمع البحرين رسيديم و در كنار آن صخره منزل كرديم (ماهى به دريا رفت،) و من فراموش كردم به شما خبر دهم.

موسى گفت: اين جريان كه در باره ماهى اتفاق افتاد همان علامتى بود كه ما در جستجويش بوديم، لا جرم از همانجا برگشتند، و درست از آنجا كه آمده بودند (با چه دقتى) جاى پاى خود را گرفته پيش رفتند.

از جمله" ذلِكَ ما كُنَّا نَبْغِ - ما هم در پى اين قصه بوديم،" كشف مى شود، كه موسى (ع) قبلا از طريق وحى مامور بوده كه خود را در مجمع البحرين به عالم برساند، و علامتى به او داده بودند، و آن داستان گم شدن ماهى بوده، حال يا خصوص قضيه زنده شدن و به دريا افتادن و يا

ص:363

يك نشانى مبهم و عمومى ترى از قبيل گم شدن ماهى و يا زنده شدن آن- و يا مرده زنده شدن، و يا امثال آن بوده است، و لذا مى بينيم حضرت موسى به محضى كه قضيه ماهى را مى شنود مى گويد:" ما هم در پى اين قصه بوديم!" و بى درنگ از همانجا برگشته خود را به آن مكان كه آمده بود مى رساند و در آنجا به آن عالم برخورد مى نمايند.(1)

موسي عليه السلام، و درخواست غذا در ازاي ساخت ديوار

« ... فَانطلَقَا حَتى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ استَطعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن يُضيِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أَن يَنقَض فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْت لَتَّخَذْت عَلَيْهِ أَجْراً،»

« ... پس برفتند تا به دهكده اى رسيدند و از اهل آن خوردنى خواستند و آنها از مهمان كردنشان دريغ ورزيدند، در آنجا ديوارى يافتند كه مى خواست بيفتد، پس آن را به پا داشت و گفت: كاش براى اين كار مزدى مى گرفتى!» (77/ كهف)

مراد از « استطعام» طلب طعام است به عنوان ميهمانى و لذا دنبالش فرمود: پس از اينكه ميهمانشان كنند مضايقه نمودند.

مقصود موسى از اينكه گفت خوب است در برابر عملت اجرتى بگيرى اين بوده كه با آن اجرت غذايى بخرند تا سد جوع كنند.(2)

وحي به مادر موسي براي شير دادن او

« وَ أَوْحَيْنَا إِلى أُمّ ِ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فى الْيَمّ ِ وَ لا تخَافى وَ لا تحْزَنى إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسلِين،»

« و به مادر موسى وحى كرديم كه او را شير بده، همين كه بر جان او بيمناك شدى او را به دريا بينداز، و مترس و غمگين مباش كه ما وى را به تو برگردانيده و از پيامبرانش مى كنيم!» (7/قصص)

« وَ حَرَّمْنَا عَلَيْهِ الْمَرَاضِعَ مِن قَبْلُ فَقَالَت هَلْ أَدُلُّكمْ عَلى أَهْلِ بَيْتٍ يَكْفُلُونَهُ لَكمْ وَ هُمْ لَهُ نَصِحُونَ،»

« ما قبلا پستان همه زنان شيرده را بر او حرام كرده بوديم، در نتيجه پستان احدى را نگرفت، خواهرش گفت: آيا مى خواهيد شما را به خاندانى راهنمايى كنم كه براى شما سرپرستى اين كودك را به عهده بگيرند خانواده اى كه خيرخواه اين كودك باشند؟» (12/قصص)

در حالى كه شدت و بيچارگى بنى اسرائيل به حد نهايت رسيده بود، مادر موسى به وى حامله شد، و كسى نفهميد، و او را زاييد باز كسى نفهميد و ما به مادر او وحى كرديم كه به موسى شير بده، و مادامى كه از جانب فرعون احتمال خطرى نمى دهى به شير دادن ادامه بده، و چون ترسيدى بر او كه لشكريان فرعون خبردار شوند، و او را گرفته مانند هزاران كودك كه همه را كشتند به قتل برسانند - او را به دريا بينداز - كه به طورى كه از روايات بر مى آيد درياى

ص:364

مذكور همان نيل بوده - و ديگر از كشته شدن او مترس، و از جدايى او غمگين مشو، كه ما دوباره او را به تو برمى گردانيم و او را از پيامبران قرار مى دهيم، تا رسولى به سوى آل فرعون و بنى اسرائيل بوده باشد!

« وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى فارِغاً!» مراد از فراغت قلب مادر موسى اين است كه: دلش از ترس و اندوه خالى شد، و لازمه اين فراغت قلب اين است كه ديگر خيالهاى پريشان و خاطرات وحشت زا در دلش خطور نكند، و دلش را مضطرب نكند و دچار جزع نگردد، و در نتيجه اسرار فرزندش موسى را كه مى بايست مخفى كند ، اظهار نكند و دشمنان پى به راز وى نبرند .

قلب مادر موسى به سبب وحى، از ترس و اندوهى كه باعث مى شد سر فرزندش فاش گردد خالى شد، آرى، اگر ما قلب او را به وسيله وحى تثبيت نمى كرديم و وثوق به محافظت خداوند از موسى پيدا نمى كرد، نزديك بود كه سرگذشت فرزندش را با جزع و فزع اظهار نمايد.

مادر موسى به خواهر موسى - كه دخترش باشد - گفت: دنبال موسى را بگير، ببين چه بر سرش آمد، و آب، صندوق او را به كجا برد؟

خواهر موسى همچنان دنبال او را گرفت، تا آنكه موسى را از دور ديد كه خدام فرعون او را گرفته اند، در حالى كه فرعونيان متوجه مراقبتش نشدند.

موسى قبل از آنكه خواهرش نزديك شود از مكيدن پستان زنان امتناع ورزيده بود. ما موسي را طورى كرديم كه از احدى غير از مادرش پستان قبول نكرد، و از مكيدن پستان زنان شيرده ديگر امتناع ورزيد، در نتيجه هر چه زن شيرده آوردند پستانش را قبول نكرد، همين كه خواهرش آمد، و وضع را بديد، به آل فرعون گفت: آيا مى خواهيد شما را به خاندانى راهنمايى كنم كه آنان تكفل و سرپرستى اين كودك را به نفع شما به عهده بگيرند؟ خاندانى كه خيرخواه وى باشند .

پس فرعونيان پيشنهادش را پذيرفتند، و او ايشان را راهنمايى به مادر موسى كرد، پس موسى را تسليم مادرش كردند، در نتيجه او را با اين نقشه ها به مادرش برگردانيديم تا با مشاهده فرزندش يقين پيدا كند، و تحقق وعده خدا را به چشم ببيند، چون مادر موسى قبل از اين جريان وعده خدا را شنيده بود، و مى دانست كه وعده او حق است، و ايمان به آن نيز داشت، ولى ما موسى را به او برگردانديم تا با ديدن او يقين به حقانيت وعده خدا كند .

و مراد از وعده خدا تنها وعده برگرداندن موسى نيست، بلكه مطلق وعده الهى است، به دليل اينكه فرموده: « ولى بيشتر مردم نمى دانند،» يعنى يقين پيدا نمى كنند، و غالبا در وعده هاى خدا گرفتار شك و ريبند، و دلهايشان مطمئن به آن نيست و حاصل معناى آيه اين است كه : مادر موسى با مشاهده حقانيت اين وعده اى كه خدا به او داد، يقين پيدا كرد، به اينكه مطلق وعده هاى خدا حق است!(1)

غذاها و مائده هاي آسماني

غذاهاي آسماني مريم

ص:365

« فَنَادَاهَا مِن تحْتهَا أَلا تحْزَنى قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تحْتَكِ سرِيًّا،»

« پس وى را از طرف پائين ندا داد : غم مخور كه پروردگارت جلوى تو نهرى جارى ساخت،»

« وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا ،»

« تنه درخت را سوى خود تكان بده كه خرماى تازه بر تو بيفكند،»

« فَكلِى وَ اشرَبى وَ قَرِّى عَيْناً فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشرِ أَحَداً فَقُولى إِنى نَذَرْت لِلرَّحْمَنِ صوْماً فَلَنْ أُكلِّمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا،»

« بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدميان كسى را ديدى بگو من براى خدا روزه كلام نذر كرده ام پس امروز با بشرى سخن نمى گويم.» (24 تا 26/ مريم)

« فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلى جِذْعِ النَّخْلَة …،»

درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درخت خرمائى آورد تا در آنجا حمل خود را بزايد! و از خجالت و شرمش از مردم گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم!

« فَنَادَاهَا مِن تحْتهَا أَلا تحْزَنى ... تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا !»

اگر تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و كلمه رطب به معناى خرماى پخته و رسيده است، چون قبل از رسيدنش آن را بسر مى گويند، و كلمه جنى چيزى را مى گويند كه در دم چيده شده باشد.

« فَكُلي وَ اشْرَبي وَ قَرِّي عَيْنا....»

از رطب تازه رسيده بخور و از جوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش!

اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام از اين دو يكى از نشانه هاى مسرت و خوشوقتى است، و كسى كه گرفتار مصيبتى است ديگر نمى تواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت، شاغل او از اين كارها است.

و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آب بياشام و از عنايتى كه خدا

ص:366

به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى.

در مجمع البيان در ذيل آيه « قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تحْتَكِ سرِيًّا،» نقل كرده كه بعضى گفته اند: جبرئيل با پاى خود به زمين زد، آبى گوارا پيدا شد، بعضى ديگر گفته اند: بلكه عيسى وقتى با پاى خود به زمين زد آبى جوشيد و جارى گرديد، و اين معنا از امام ابى جعفرعليه السلام نيز روايت شده است .

و در كتاب خصال از على عليه السلام روايت كرده كه در ضمن چهار صد بند فرمود: هيچ غذا و دوائى زن حامله نمى خورد كه بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است كه خداى تعالى به مريم فرمود: « وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا، فَكلِى وَ اشرَبى وَ قَرِّى عَيْناً ! »

مؤلف: اين معنا به طرق اهل سنت در رواياتى چند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و از طرق شيعه از امام باقرعليه السلام روايت شده است.(1)

معجزه آب زمزم

« رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتي بِوادٍ غَيْرِ ذي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِيُقيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ، »

« پروردگارا، من ذريه ام را در سرزمينى گود و بدون آب و گياه جاى دادم، نزد بيت محرمت، پروردگار ما، بدين اميد كه نماز بپادارند، پس دل هائى از مردم را متمايل بسوى ايشان كن، و از ميوه ها روزيشان ده، باشد كه شكر گزارند! » ( 37/ ابراهيم)

در محلى كه فعلا چاه زمزم قرار دارد درختى بود، هاجر عليهاالسلام پارچه اى كه همراه داشت روى شاخه درخت انداخت، تا در زير سايه آن راحت باشد، همينكه ابراهيم خانواده اش را در آنجا منزل داد، و خواست تا بطرف ساره برگردد، هاجر كه راستى ايمانش شگفت آور و حيرت انگيز است يك كلمه پرسيد: آيا ما را در سرزمينى مى گذارى و مى روى كه نه انيسى و نه آبى و نه دانه اى در آن هست؟

ابراهيم گفت:

« خدائى كه مرا باين عمل فرمان داده، از هر چيز ديگرى شما را كفايت است!»

اين را گفت و راهى شام شد، همينكه بكوه كداء كه كوهى در ذى طوى است رسيد، نگاهى بعقب و در درون اين دره خشك انداخت، گفت:

اين را بگفت و برفت.

پس همينكه آفتاب طلوع كرد، و پس از ساعتى هوا گرم شد، اسماعيل تشنه گشت،

ص:367

هاجر برخاست، و در محلى كه امروز حاجيان سعى مى كنند بيامد و بر بلندى صفا بر آمد، ديد كه در آن بلندى ديگر، چيزى چون آب برق مي زند، خيال كرد آب است، از صفا پائين آمد، و دوان دوان بدان سو شد، تا به مروه رسيد، همينكه بالاى مروه رفت، اسماعيل از نظرش ناپديد شد.

ناچار دوباره بطرف صفا آمد، و اين عمل را هفت نوبت تكرار كرد، در نوبت هفتم وقتى بمروه رسيد، اين بار اسماعيل را ديد، و ديد كه آبى از زير پايش جريان يافته، پس نزد او برگشته، از دور كودك مقدارى شن جمع آورى نموده، جلو آب را گرفت، چون آب جريان داشت، و از همان روز آن آب را زمزم ناميدند، چون زمزم معناى جمع كردن و گرفتن جلو آب را مى دهد.

از وقتى اين آب در سرزمين مكه پيدا شد مرغان هوا و وحشيان صحرا بطرف مكه آمد و شد را شروع كرده، آنجا را محل امنى براى خود قرار دادند. (نقل از تفسير قمى از امام صادق ع )(1)

غذاهاي آسماني براي انساني استثنائي

« فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسنٍ وَ أَنبَتَهَا نَبَاتاً حَسناً وَ كَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَاب وَجَدَ عِندَهَا رِزْقاً قَالَ يَمَرْيَمُ أَنى لَكِ هَذَا قَالَت هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ،»

« پروردگارش دختر را قبول كرد آنهم به بهترين قبول و او را پرورش داد آنهم بهترين پرورش و زكريا را كفيل او كرد كه هر وقت در محراب او بر او وارد مى شد رزقى مخصوص نزد او مى ديد مى پرسيد: اى مريم اين رزق را از ناحيه چه كسى برايت آورده اند؟ مى گفت اين رزق از ناحيه خدا است، آرى خدا به هر كس كه بخواهد بى حساب رزق مى دهد!» ( 37/ آل عمران)

در اين آيه، « رِزْقاً » را بدون الف و لام آورده و اين اشاره است به اينكه رزق نامبرده، طعام معهود در بين مردم نبوده، همچنانكه بعضى هم گفته اند: هر وقت زكريا به مريم سر مى زد، ميوه زمستانى را در تابستان و ميوه تابستانى را در زمستان نزد او مى ديد.

مؤيد اين حكايت اين است كه اگر رزق نامبرده از طعام هاى معمول آن روز و طعام موسمى بود، نكره آمدن « رِزْقاً » اين معنا را مى رساند، كه زكريا هيچوقت اطاق مريم را خالى از طعام نمى ديد بلكه همواره نزد او رزقى را مى يافت، و در اين صورت زكريا از پاسخ مريم قانع نمى شد، براى اينكه پاسخ مريم اين بود كه اين رزق از ناحيه خداست، و از ناحيه خدا بودن رزق اختصاص به رزق مريم ندارد، رزق همه مردم از ناحيه خدا است و جا داشت دو باره زكريا بپرسد اين رزقى كه خدا روزيت كرده به وسيله چه كسى به تو رسيده، چون ممكن است افرادى از مردم كه به معبد آمد و رفت دارند برايش آورده باشند، حال چه اينكه هدف خدائى در نظر داشته باشند و چه هدفى شيطانى .

پس از اينكه مى بينيم زكريا از پاسخ مريم قانع شده، معلوم مى شود رزق نامبرده رزق

ص:368

معمولى نبوده است .

علاوه بر اينكه دعاى زكريا بعد از پاسخ مريم كه عرضه داشت: پروردگارا از درگاه خودت فرزندى بمن عطا فرما دلالت دارد بر اينكه يافتن رزق نامبرده در نزد مريم را كرامتى الهى و خارق العاده تشخيص داده و در نتيجه به طمع افتاده كه او هم از خداى تعالى بخواهد فرزندى طيب روزيش كند .

پس معلوم مى شود رزق نامبرده رزقى بوده است كه بر كرامت خدائى نسبت به مريم دلالت مى كرده، كه جمله: « يا مريم !» هم به بيانى كه خواهد آمد بر اين معنا اشعار دارد .

زكريا همه اين حرفها را يكباره به مريم گفت، و او هم پاسخى داد كه وى را قانع ساخت، و يقين كرد كه اين طعامها كرامتى است از خدا نسبت به مريم، در اينجا بود كه او نيز كرامت الهى را طمع كرده، و از حضرتش درخواست فرزندى طيب كرد.(1)

مائده آسماني مسيحيان

« إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَستَطِيعُ رَبُّك أَن يُنزِّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ،»

« به ياد آر زمانى كه حواريين عيسى به وى گفتند اى عيسى بن مريم آيا پروردگار تو توانائى دارد مائده اى از آسمان بر ما نازل كند؟ گفت بپرهيزيد از خدا اگر دارنده ايمانيد،»

« قَالُوا نُرِيدُ أَن نَّأْكلَ مِنهَا وَ تَطمَئنَّ قُلُوبُنَا وَ نَعْلَمَ أَن قَدْ صدَقْتَنَا وَ نَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشاهِدِينَ،»

« گفتند مى خواهيم از آن مائده بخوريم تا قلبهايمان مطمئن شود و بدانيم كه تو ما را در ايمانمان تصديق كرده اى و بر آن ما از گواهان باشيم،»

« قَالَ عِيسى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيداً لأَوَّلِنَا وَ ءَاخِرِنَا وَ ءَايَةً مِّنك وَ ارْزُقْنَا وَ أَنت خَيرُ الرَّزِقِينَ!»

« عيسى بن مريم گفت بار الها! اى پروردگار ما نازل فرما بر ما مائده اى از آسمان تا براى ما و پيروان كنونى و آينده ما عيد، و خود معجزه اى از ناحيه تو باشد، پروردگارا روزيمان كن كه تو بهترين روزى دهندگانى!»

« قَالَ اللَّهُ إِنى مُنزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنى أُعَذِّبُهُ عَذَاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِّنَ الْعَلَمِينَ،»

« خداى متعال فرمود: من بزودى آن مائده اى را كه خواستى نازل خواهم كرد، ولى اگر بعد از آن باز هم كسى كفر بورزد بايد بداند كه به راستى او را عذابى مى كنم كه احدى از عالميان را به چنان عذاب دچار نمى كنم!» (112-115/ مائده)

مائده سفره و خوانى را گويند كه در آن طعام باشد.

چيزى كه ظاهر آيه « إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَستَطِيعُ رَبُّك أَن يُنزِّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ،» آنرا افاده مى كند اين است كه حواريين از مسيح تقاضاى معجزه مخصوصى كرده اند در حالى كه خود از اصحاب و از خواص آن جناب بوده اند، و بارها معجزات باهره و كرامات ظاهره اى كه داشت از او ديده بودند با اين حال درخواست كردن حواريين معجزه اى را كه به

ص:369

سليقه خود انتخاب كرده بودند( مائده ) بعد از مشاهده آن همه آيات، عمل بسيار زشتى بود، و از همين جهت مسيح عليه السلام با اين كلام خود « اتَّقُوا اللَّهَ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ،» آنها را توبيخ نموده است.

اين درخواست از حواريين زشت و غير متوقع است، و ليكن در عين اينكه غرض خود را از اين درخواست توجيه كردند، مع ذلك از مساله خوردن صرفنظر نكردند، و اشكال هم همين جا است ، باز اگر مى گفتند: « مى خواهيم از آن مائده بخوريم و در نتيجه خوردن آن دلهايمان مطمئن شود،» اشكال كمتر بود از اينكه گفته اند:« مى خواهيم از آن بخوريم و دلهايمان مطمئن شود،» براى اينكه بين اين دو تعبير فرق واضحى است، تعبير اول به خوبى مى رساند كه غرض هوسرانى و گزاف گوئى نيست به خلاف تعبير دومى.

و چون حواريين در اين پيشنهاد خود پافشارى كردند، عيسى عليه السلام درخواست آنان را پذيرفت و از پروردگار خود خواهش كرد كه آنها را به مائده اى كه خواسته اند اكرام نمايد.

عيسى عليه السلام به درخواست خود عنوانى داد كه صلاحيت داشته باشد سؤال خود را از ساحت عظمت و كبريائى خداوند به آن عنوان توجيه نمايد، عرض كرد: « بار الها فرو فرست بر ما خوانى از آسمان تا براى همه ما از اولين و آخرين عيدى باشد،» چون عيد در نزد هر قوم و ملتى عبارتست از روزى كه در آن روز به افتخار موهبتى اختصاصى نايل آمده باشند، و روز نزول مائده هم براى مسيحيت همين خاصيت را دارد .

آرى پروردگار مسيح دعاى او را مستجاب كرد، الا اينكه شرط كرد كه هر كس نسبت به اين معجزه كفر بورزد همانطورى كه خود معجزه بى سابقه و مخصوص اين امت است، عذاب آنكس هم بى سابقه و عذابى خواهد بود كه كسى تاكنون به آن عذاب معذب نشده است .

حواريون در عذر خواهى خود امور جميله و پسنديده اى را ضميمه غرض اصلى شان كه همان خوردن از مائده آسمانى بود، كردند تا بدين وسيله ركاكت و قباحتى كه در تقاضاى معجزه شان - با ديدن آنهمه معجزات كافى - بود به طور كلى از بين ببرند.

اين عيد كه خداوند مسيحيت را به آن اختصاص داد نعمتى است كه همه شان از آن منتفع نمى شوند، بلكه تنها كسانى از آن بهره مند مى گردند كه ايمان داشته و بر ايمان خود پايدار باشند، و اما كسانى كه به اين نعمت كفر مى ورزند نه تنها از اين نعمت برخوردار نمى شوند، بلكه به شديدترين وجه متضرر هم مى گردند.

روايات وارده درباره مائده مسيحيان

در تفسير عياشى از عيساى علوى از پدرش از ابى جعفرعليه السلام نقل شده كه فرمود: مائده اى كه بر بنى اسرائيل نازل شد با زنجيرهاى طلائى از آسمان آويزان شد و مشتمل بود بر 9 عدد ماهى و 9 گرده نان .

مؤلف: در لفظ ديگرى به جاى حوت - ماهى نون - ماهى وارد شده است،(1)

مائده هاي آسماني بني اسرائيل

ص:370

« وَ ظلَّلْنَا عَلَيْكمُ الْغَمَامَ وَ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السلْوَى كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ مَا ظلَمُونَا وَ لَكِن كانُوا أَنفُسهُمْ يَظلِمُونَ،»

« و ابر را سايبان شما كرديم و ترنجبين و مرغ بريان براى شما فرستاديم و گفتيم از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد، و اين نياكان شما بما ستم نكردند بلكه بخودشان ستم مى كردند. » (57/بقره)

« وَ إِذِ استَسقَى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضرِب بِّعَصاك الْحَجَرَ فَانفَجَرَت مِنْهُ اثْنَتَا عَشرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كلُّ أُنَاسٍ مَّشرَبَهُمْ كلُوا وَ اشرَبُوا مِن رِّزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فى الأَرْضِ مُفْسِدِينَ،»

« و چون موسى براى قوم خويش آب همى خواست گفتيم عصاى خود باين سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشكافد كه هر گروهى آبخور خويش بدانست، روزى خدا را بخوريد و بنوشيد و در زمين به تباهكارى سر مكشيد!» (60 / بقره)

« وَ إِذْ قُلْتُمْ يَمُوسى لَن نَّصبرَ عَلى طعَامٍ وَحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّك يخْرِجْ لَنَا ممَّا تُنبِت الأَرْض مِن بَقْلِهَا وَ قِثَّائهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصلِهَا قَالَ أَ تَستَبْدِلُونَ الَّذِى هُوَ أَدْنى بِالَّذِى هُوَ خَيرٌ اهْبِطوا مِصراً فَإِنَّ لَكم مَّا سأَلْتُمْ وَ ضرِبَت عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسكنَةُ وَ بَاءُو بِغَضبٍ مِّنَ اللَّهِ ذَلِك بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيرِ الْحَقّ ِ ذَلِك بمَا عَصوا وَّ كانُوا يَعْتَدُونَ،»

« و چون گفتيد اى موسى ما به يك خوراك نمى توانيم بسازيم پروردگار خويش را بخوان تا از آنچه زمين همى روياند از سبزى و خيار و سير و عدس و پيازش براى ما بيرون آورد، گفت چگونه پست تر را با بهتر عوض مى كنيد بشهر فرود آئيد تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زيرا آيه هاى خدا را انكار همى كردند و پيامبران را به ناروا همى كشتند زيرا نافرمان شده بودند و تعدى همى كردند.» (61/ بقره)

در تفسير قمى در ذيل جمله: « وَ ظلَّلْنَا عَلَيْكمُ الْغَمَامَ وَ أَنزَلْنَا عَلَيْكُم...،» از معصوم نقل شده كه فرمود: وقتى موسى بنى اسرائيل را از دريا عبور داد، در بيابانى وارد شدند، بموسى گفتند: اى موسى! تو ما را در اين بيابان خواهى كشت، براى اينكه ما را از آبادى به بيابانى آورده اى كه نه سايه ايست، نه درختى و نه آبى، و روزها ابرى از كرانه افق برمي خاست، و بر بالاى سر آنان مى ايستاد، و سايه مى انداخت، تا گرماى آفتاب ناراحتشان نكند، و در شب، « من» بر آنها نازل مي شد، و روى گياهان و بوته ها و سنگها مى نشست، و ايشان مي خوردند، و آخر شب مرغ بريان بر آنها نازل مي شد، و داخل سفره هاشان مى افتاد. چون مي خوردند و سير مى شدند و دنبالش آب مي نوشيدند، آن مرغها دوباره پرواز مى كردند، و مى رفتند.

و سنگى با موسى بود، كه همه روزه آنرا در وسط لشكر مى گذاشت، و آنگاه با عصاى خود به آن مى زد، دوازده چشمه از آن مي جوشيد، و هر چشمه بطرف تيره اى از بنى اسرائيل كه دوازده تيره بودند، روان ميشد.(1)

چشمه هاي اعجاز و غذاهاي آسماني

ص:371

« وَ قَطعْنَهُمُ اثْنَتىْ عَشرَةَ أَسبَاطاً أُمَماً وَ أَوْحَيْنَا إِلى مُوسى إِذِ استَسقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضرِب بِّعَصاك الحَْجَرَ فَانبَجَست مِنْهُ اثْنَتَا عَشرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كلُّ أُنَاسٍ مَّشرَبَهُمْ وَ ظلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَمَ وَ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَ السلْوَى كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكمْ وَ مَا ظلَمُونَا وَ لَكِن كانُوا أَنفُسهُمْ يَظلِمُونَ،»

« آنان را به دوازده سبط دوازده گروه تقسيم كرديم، و چون قوم موسى از او آب خواستند بدو وحى كرديم كه عصاى خود را به اين سنگ زن و از آن دوازده چشمه بشكافت و هر گروهى آبخورگاه خويش را بدانست، و ابر را سايه بان ايشان

كرديم و ترنجبين و مرغ بريان به ايشان نازل كرديم، از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد، با كفران نعمت به ما ستم نكردند بلكه به خودشان ستم مى كردند.» ( 160/ اعراف)

از ظاهر اينكه فرمود: « پس منفجر شد از آن دوازده چشمه و هر گروهى از مردم چشمه خود را شناختند،» بدست مى آيد كه چشمه ها به عدد اسباط بنى اسرائيل يعنى دوازده بود، چون مى رساند كه هر چشمه مخصوص يك تيره بوده و اينكه اين اختصاص به خاطر مشاجره اى بوده كه با يكديگر داشته اند، و اين ظاهر تاييد مى كند رواياتى را كه در باره داستان اين چشمه ها وارد شده است.(1)

چكيده اي از غذاهاي بهشتي

خوردنيها و نوشيدنيها و لذتهاى جنسى در بهشت!

ص:372

-«. . . وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَشتَهِى أَنفُسكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ، »

-« نُزُلاً مِّنْ غَفُورٍ رَّحِيمٍ،»

-« ... و شما در بهشت هر چه دلتان بخواهد و بلكه هر چه طلب كنيد در اختيار خواهيد داشت،»

-« اينها همه مراسمى است كه قبلا براى پذيرايى شما از ناحيه خداى آمرزنده رحيم فراهم شده است.» (31و32 /فصلت)

آيه شريفه به آرزومندان بهشت بشارت مى دهد به اينكه در آخرت هر خير و لذتى را كه تصور بشود، و براى شهوتشان ممكن باشد كه اشتهاى آن كنند، دارا هستند، چه از خوردنيها و چه نوشيدنيها، و چه لذتهاى جنسى، و چه غير آن، بلكه از اين هم وسيع تر و بالاتر دارند، و آن اين است كه هر چه را بخواهند بيش از آن را دارند، همچنان كه فرمود:” لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فيها وَ لَدَيْنا مَزيدٌ!“ (35/ ق)(1)

شرابي كه در بهشت مي نوشند!

( شراب بي غش آميخته با آب چشمة تسنيم! )

« يُسقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ،»

« از شراب صافى مهرخورده به ايشان مى نوشانند،»

« خِتَمُهُ مِسكٌ وَ فى ذَلِك فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَفِسون،»

« شرابى كه مهر و مومش مشك است،

و شايسته است كه مردم نسبت به چنين زندگى مسابقه بگذارند.»

« وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم،»

« شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است،»

ص:373

« عَيْناً يَشرَب بهَا الْمُقَرَّبُونَ،»

« منظور چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

(25 تا 28/مطففين)

كلمه رحيق به معناى شراب صاف و خالص از غش است، و به همين مناسبت آن را به وصف مختوم توصيف كرده، چون همواره چيزى را مهر و موم مى كنند كه نفيس و خالص از غش و خلط باشد، تا چيزى در آن نريزند و دچار ناخالصيش نكنند.

” خِتَمُهُ مِسكٌ،“ كلمه ختام به معناى وسيله مهر زدن است، مى فرمايد وسيله مهر زدن بر آن رحيق بجاى گل و لاك و امثال آن - كه در دنيا بوسيله آنها مهر و موم مى كنند - مشك است .

« وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم- شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است ،» كلمه مزاج به معناى وسيله مخلوط كردن است، و كلمه تسنيم به معناى چشمه اى است در بهشت، كه خداى تعالى نامش را تسنيم نهاده است.

« عَيْناً يَشرَب بهَا الْمُقَرَّبُونَ،»

« چشمه اى است خاص مقربين، كه جز از آن نمى نوشند.»

مفاد آيه اين است كه مقربين صرفا تسنيم را مى نوشند، همچنان كه مفاد جمله ” وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم،“ اين است كه: آنچه در قدح ابرار از رحيق مختوم هست با تسنيم مخلوط مى شود .

و اين معنا به دو نكته دلالت مى كند:

اول اينكه تسنيم از رحيق مختوم گرانقدرتر است، چون رحيق مختوم با آميخته شدن با تسنيم لذت بخش تر مى شود.

دوم اينكه مقربين در درجه بالاترى از ابرار قرار دارند.(1)

از چشمه اي كه بندگان خاص خدا مي نوشند!

« إِنَّ الأَبْرَارَ يَشرَبُونَ مِن كَأْسٍ كانَ مِزَاجُهَا كافُوراً،»

« و نيكوكاران عالم در بهشت از شرابى نوشند كه طبعش در لطف و رنگ و بوى كافور است،»

« عَيْناً يَشرَب بهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيراً،»

« از سرچشمه گوارايى آن بندگان خاص خدا مى نوشند،

كه به اختيارشان هر كجا خواهند جارى مى شود.“ (5و6 / دهر)

” تفجيرعين“ عبارت است از شكافتن زمين براى جارى ساختن آب هاى زير زمينى، و ما ناگزيريم در اينجا تفجير عين را حمل كنيم بر صرف خواستن آن، چون اين معنا مسلم است كه جارى ساختن چشمه هاى بهشتى نيازمند بيل و كلنگ نيست. آرى نعمت هاى بهشتى به جز

ص:374

خواست و اراده اهل بهشت هيچ هزينه ديگرى لازم ندارد، همچنان كه فرمود:” لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فيها.“

” عَيْناً يَشرَب بهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيراً،“ يعنى نوشيدن از كاس را كه گفتيم از هر كاسى نيست، بلكه آن كاس را اختصاص مى دهد به چشمه اى كه چنين و چنان است. و اگر از نوشندگان آن كاس تعبير به عباد الله كرد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه اگر از آن كاس مى نوشند به خاطر اين است كه به زيور عبوديت آراسته شدند، و به لوازم آن عمل كردند.

ظاهر جمله يشربون و جمله يشرب بها مى فهماند همين حالا مشغول نوشيدنند، نه اينكه در قيامت مى نوشند، و گر نه مى فرمود سيشربون، و يشربوا بها، علاوه بر اين، نوشيدن، وفا كردن، اطعام نمودن و ترسيدن، همه را در يك سياق آورده و فرموده يشربون، يوفون، يخافون، يطعمون و نيز ذكر تفجير در جمله « يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيراً،» مؤيد ديگرى است، براى اينكه ظهور دارد در اينكه شكافتن چشمه و جارى ساختن آب آن را با اسباب اين كار انجام مى دهند، كه همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقيقت اين اعمال همان تفجير عين است.(1)

ميوه و طعام بهشتيان و آب چشمه سلسبيل

-« وَ دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْليلاً ،»

-« و سايه درختان بهشتى بر سر آنها و ميوه هايش در دسترس و به اختيار آنهاست.»

(14/ دهر)

تذليل قطوف براى آنان به اين معناست كه خداى تعالى ميوه هاى بهشتى را براى ايشان مسخر كرده، و تحت فرمان و اراده آنان قرار داده، به هر نحو كه بخواهند بدون هيچ مانع و زحمتى بچينند.

-« وَ يُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَكْوابٍ كانَتْ قَواريرَا،»

-و ساقيان زيباى حور و غلمان با جامهاى سيمين و كوزه هاى بلورين،

- بر آنها دور زنند.“ (15/ دهر)

مراد از اينكه فرمود با چنين ظرفهاى نقره فام دور آنان طواف مى كنند، طواف كردن خدام بهشتى است كه براى اهل بهشت طعام و آب مى آورند.

-” قَواريرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْديراً،“

-« كه آن كوزه هاى بلورين نقره اى به اندازه و تناسب اهلش اندازه گيرى شده اند.» (16/دهر)

مى خواهد بفهماند ظرفهاى غذا و شراب را خود ابرار بر طبق ميل خود اندازه گيرى مى كنند، از غذا و شراب هر مقدارى كه بخواهند استفاده كنند ظرف آن غذا و شراب را هم به اندازه همان مقدار طعام و شراب اندازه گيرى مى كنند، و خلاصه چيزى از غذا و شرابشان در ظرف زياد و كم نمى آيد.

احتمال هم دارد منظور خدمتگزاران طوافگر باشد كه در باره آنان فرموده: ” يُطافُ

ص:375

عَلَيْهِمْ ،“ و مراد اين باشد كه خدمتگزاران ظرفهاى غذا و شراب را به آن مقدار غذا و شرابى كه أبرار احتياج دارند اندازه گيرى مى كنند، در نتيجه چيزى از غذا و شرابشان در ظرفها نمى ماند، و كم هم نمى آيد .

-” وَ يُسْقَوْنَ فيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبيلاً ،»

-« و آنجا شرابى كه طبعش مانند زنجبيل گرم و عطرآگين است به آنها بنوشانند.“ (17/دهر)

بعضى از مفسرين گفته اند: در عرب مرسوم بوده كه از زنجبيل استفاده عطر و بوى خوش مى كرده اند، و آن را در جام نوشيدنيها مى ريختند، در اين آيه هم به ابرار وعده داده كه زنجبيل بهشتى را كه پاكيزه تر و خوشبوتر است در جام شرابشان مى ريزند.

-” عَيْناً فيها تُسَمَّى سَلْسَبيلاً ،»

-« در آنجا چشمه اى است كه سلسبيلش نامند و شرابش از خوبى از حد وصف بيرون است.“ (18/دهر)

سلسبيل به معناى آبى سبك و لذيذ و برنده است.

-” عَلِيهُمْ ثِيَاب سندُسٍ خُضرٌ وَ إِستَبرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِن فِضةٍ وَ سقَاهُمْ رَبهُمْ شرَاباً طهُوراً، »

-بر اندام بهشتيان لباسهايى است از حرير نازك سبز رنگ و از ديباى ضخيم، و با دستبندهايى از نقره تزيين شده اند، و پروردگارشان شراب طهور به آنها مى نوشاند.“ (21/دهر)

” سقَاهُمْ رَبهُمْ شرَاباً طهُوراً،،“ خدايشان شرابى به ايشان نوشانيد كه طهور بود، يعنى در پاكى به حد نهايت بود، شرابى بود كه هيچ قذارت و پليدى را باقى نمى گذاشت، و يكى از قذارتهاى درونى آدمى غفلت از خداى سبحان، و بى توجهى به اوست، پس ابرار كه اين شراب طهور را نوشيدند محجوب از پروردگارشان نيستند، و لذا آنان مى توانستند خدا را حمد بگويند، همچنان كه قرآن فرموده:” وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ !“

خداى تعالى در جمله ” سقَاهُمْ رَبهُمْ ،“ همه واسطه ها را حذف كرده، و نوشاندن به ايشان را مستقيما به خودش نسبت داده، و اين از همه نعمت هايى كه در بهشت به ايشان داده افضل است، و چه بسا يكى از نعمت هايى باشد كه به حكم آيه” لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فيها وَ لَدَيْنا مَزيدٌ،“ (35/ق) خواست خود بشر بدان نمى رسد.(1)

مثالي از بهشت موعود متقين

( نهرهاي آب و شير و نهرهاي شراب و عسل)

« مَّثَلُ الجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنهَرٌ مِّن مَّاءٍ غَيرِ ءَاسِنٍ وَ أَنهَرٌ مِّن لَّبنٍ لَّمْ يَتَغَيرْ طعْمُهُ وَ أَنهَرٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشرِبِينَ وَ أَنهَرٌ مِّنْ عَسلٍ مُّصفًّى وَ لهُمْ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ وَ مَغْفِرَةٌ مِّن رَّبهِمْ...، »

ص:376

« مَثَل و صفت آن بهشتى كه به مردم با تقوى وعده اش را داده اند اين است كه در آن نهرهايى از آب تازه و نمانده و نهرهايى از شير هست، شيرى كه طعمش تغيير نمى كند. و نهرهايى از شراب است كه براى نوشندگان لذت بخش است و نهرهايى از عسل خالص است و ايشان در بهشت از هر گونه ثمره برخوردارند و مغفرتى از پروردگارشان دارند .... » (15/محمد)

صفت بهشتى كه خدا به متقين وعده داده كه در آن داخلشان كند داراي خصوصيات زير است:

- در آن نهرهائى است از آب تازه و نمانده يعنى آبى كه با زياد ماندنش بو و طعم خود را از دست نمى دهد.

- نهرهايى از شير كه مانند شير دنيا طعمش تغيير نمى كند.

- نهرهايى از خمر كه براى نوشندگان لذت بخش است.

- و نهرهائي از عسل خالص و بدون چيزهايى كه در عسل دنيا هست و آن را فاسد و معيوب مى كند.

” وَ لهَُمْ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ ،“ در اين جمله مطلب را عموميت مى دهد و مي فرمايد: و ايشان در بهشت از هر گونه ثمرات برخوردارند.

” وَ مَغْفِرَةٌ مِّن رَّبهِمْ “ آمرزشى كه تمامى گناهان و بديها را محو مى كند و ديگر عيش آنها به هيچ كدورتى مكدر و به هيچ نقصى منقص نيست. و در تعبير از خدا به كلمه ربهم اشاره است به اينكه رحمت خدا و رأفت الهيه اش سراپاى آنان را فرا گرفته است.(1)

بهشت با آب و ميوه هاي كثير و دائمي

« وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ،»

« و درخت موزى كه ميوه هايش رويهم چيده شده است.»

« وَ ظِلٍّ مَمْدُود ، وَ ماءٍ مَسْكُوبٍ،»

« و سايه اى گسترده و هميشگى، و آبشارى لا ينقطع،“

« وَ فاكِهَةٍ كَثيرَةٍ ، لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ ،»

ص:377

« و ميوه هايى بسيار كه در هيچ فصلى قطع و در هيچ حالى ممنوع نمى شود،» ( 29 تا33 / واقعه)

طلح نام درخت موز است. معناى آيه مورد بحث اين است كه: اصحاب يمين در ساية درختان موز هستند كه ميوه هايش روى هم چيده شده از پايين درخت تا بالاى آن.

ماء مسكوب آبى است كه دائما در جريان باشد و هرگز قطع نگردد.

« وَ فاكِهَةٍ كَثيرَةٍ ، لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ ،»

« و ميوه هايى بسيار كه در هيچ فصلى قطع و در هيچ حالى ممنوع نمى شود.»

يعنى درختانى كه ميوه هايش فصلى نيست و مانند درختان دنيا نيست كه در زمستان بار نداشته باشد، ممنوعه هم نيست نه از ناحيه خود بهشتيان، كه مثلا از آن سير و خسته شده باشند، و نه از ناحيه خارج از خودشان، كه مثلا دورى محل و يا وجود خارهاى شاخه كه نگذارد ميوه آن را بچينند و يا مانعى ديگر.(1)

از ميوه ها و گوشت مرغان، هرچه اختيار و اشتها كنند!

« أُولَئك الْمُقَرَّبُونَ،»

« سابقين همان مقربين درگاه خدايند،»

« فى جَنَّتِ النَّعِيمِ،»

« در باغهاى پر نعمت بهشت جاى دارند .» (11 تا 26/ واقعه)

مقربون بلند مرتبه ترين طبقات اهل سعادتند.

هر يك نفر از اين مقربين در يك جنت نعيم خواهد بود.

« مقربين بر تختهاى بافته اى قرار دارند،

در حالى كه بر آنها تكيه كرده و رو به روى هم نشسته اند. »

« و غلامانى بهشتى پروانه وار به خدمتشان مى پردازند،»

« بِأَكْوابٍ وَ أَباريقَ وَ كَأْسٍ مِنْ مَعينٍ،»

« با ظرفهايى چون تنگ و ابريق، و قدح شراب مَعين مى آورند. »

مراد از مَعين خمر معين است، يعنى شرابى كه پيش روى آدمى جريان داشته باشد.

« لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُون،» يعنى مقربين از نوشيدن آن كاسه ها دچار صداع و خمارى كه دنبال خمر هست نمى شوند، و شراب بهشت مانند شراب دنيا خمارآور نيست، و عقل آنان به خاطر سكرى كه از نوشيدن شراب حاصل مى شود زايل نمى گردد، در عين اينكه مست مى شوند عقلشان را هم از دست نمى دهند.

« وَ فاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُون،»

« و از ميوه ها هر چه اختيار كنند،»

« وَ لَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُون،»

« و از گوشت مرغ از هر نوع كه اشتها كنند.»

پسران بهشتى پيرامون مقربين در آمد و شدند، يكى ميوه مى آورد هر ميوه اى كه خود او اختيار كرده باشد، ديگرى مرغ بريان مى آورد هر مرغى كه خود او هوس كرده باشد.

ص:378

ولى اين اشكال وارد نيست، براى اينكه اهل بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند، يكى از چيزهايى كه انسان مى خواهد تنوع و تفنن در زندگى است، گاهى انسان مى خواهد خدمت گزارانش برايش آنچه مى خواهد حاضر كنند، و مخصوصا در وقتى كه آدمى با دوستان خود مجلسى فراهم كرده دوست مى دارد خدمتكاران از دوستانش پذيرايى كنند، همچنان كه گاهى هم هوس مى كند بدون وساطت خدمتكاران خودش برخيزد و از درخت ميوه بچيند.

« وَ حُورٌ عين ، كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُون،»

« و حور العين هايى دارند كه از شدت صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند.»

” جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ ! “ همه آنچه كه با اهل بهشت كرديم براى اين بود كه پاداشى باشد در قبال آن اعمال صالحى كه به طور مستمر انجام مى دادند.(1)

زندگي اختصاصي و نعمتهاي بهشتي مُخلَصين

« إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين، أُولَئك لهُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ،»

« مگر بندگان مخلَص خدا، كه ايشان رزقى معلوم دارند،» (39تا49/صافات)

جمله ” أُولَئك لهُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ،“ اشاره دارد به اينكه در بهشت رزق ايشان كه بندگان مخلَص خدايند غير از رزق ديگران است و هيچ شباهتى بر رزق ديگران ندارد، اگر چه نام رزق ايشان و رزق ديگران يكى است، و ليكن رزق ايشان هيچ خلطى با رزق ديگران ندارد.

” فَوَكِهُ وَ هُم مُّكْرَمُونَ، فى جَنَّتِ النَّعِيمِ،“ - فاكهه به معناى هر ميوه اى است كه به اصطلاح امروز به عنوان دسر خورده مى شود، نه به عنوان غذا، و اين آيه بيان همان رزق معلوم مخلصين است، چيزى كه هست خداى تعالى جمله « وَ هُم مُّكْرَمُونَ،» را ضميمه اش كرد تا بر امتياز اين رزق و اين ميوه از رزقهاى ديگران، دلالت كند و بفهماند: هر چند ديگران نيز اين ميوه ها را دارند، اما مخلَصين اين ميوه ها را با احترامى خاص دارند، احترامى كه با خلوص و اختصاص مخلَصين به خدا مناسب باشد و ديگران در آن شريك نباشند.

” يُطاف عَلَيهِم بِكَأْسٍ مِّن مَّعِين،“ كلمه ” مَعين“ در نوشيدنيها به معناى آن نوشيدنى است كه از پشت ظرف ديده شود، مانند آب و شرابى كه در ظرف بلورين باشد، و مراد از كاس مَعين زلال بودن آب و يا شراب است، و به همين جهت دنبالش فرمود: بيضاء .

” بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِّلشرِبِين،“ يعنى شرابى صاف و زلال كه صفا و زلالى اش براى نوشندگان لذت بخش است.

” لا فِيهَا غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنهَا يُنزَفُونَ،“ در اين آيه ضررهاى شراب را از آن نفى كرده است، و حاصل معناى جمله اين است كه: در آن شراب بهشتي كه براى مخلَصين آماده شده ضررهاى خمر دنيوى و مستى آن و از بين بردن عقل وجود ندارد.(2)

ميوه و گوشت بهشتي در اختيار متقين

ص:379

« وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ ،»

« در بهشت آنچه از ميوه و گوشت كه هوس كنند پى درپى در اختيارشان قرار مى دهيم.» (22/طور)

كلمه امداد به معناى آوردن چيزى است به طور دائم و پشت سر هم، و معناى آيه اين است كه: ما اهل بهشت را به ميوه و هر گوشتى كه ميل داشته باشند روزى مى دهيم، يك روزى پشت سر هم و ساعت به ساعت و لا ينقطع.(1)

فرض نبود غذا فرض نبود انسان !

(آيا لذايذ و شهوات دنيا در بهشت ادامه دارد؟)

يكى از لطيف ترين نكاتى كه از دو آيه: « وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ - و سرانجام نيك نزد خدا است!» (14/آل عمران) و آيه: « قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذلِكُمْ - بگو آيا مى خواهيد شما را به بهتر از اينجا خبر دهم؟ » (15/آل عمران) استفاده مي شود، اين است كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آنها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات، وسيله هائى است براى زندگى محدود دنيا كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند، و اگر مساله زندگى مطرح نبود اين نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت، حقيقت امر همين است.

بدنى كه عبارت است از مجموع اجزائى كه از عناصر روى زمين درست شده، و نيز قواى فعاله اى كه در بدن است، به طورى كه اگر فرض كنيم غذا و شهوت ( و يا علاقه جذب عناصر زمين به سوى بدن،) نمى بود، وجود انسان هم دوام نمى يافت.

پس فرض نبود غذا و ساير شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن وجودش! (دقت بفرمائيد!)

ص:380

حسب طبيعت مقدمه كمال او بود، با دخالت شعور و اختيارش كمال حقيقيش مى شود .

و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد، و خلود و جاودانگى برايش نوشت، حال يا خلود در عذاب، و يا در نعمت و ثواب، اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است، هر چه بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا (منهاى زوال و تغيير،) متنعم، و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى، و لذت طعام، و شراب، و لباس، و مسكن، و همنشين و مسرت و شادى و امثال اينها، در آخرت هم قهرا همين ها خواهد بود .

سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آنچه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش، و چه نوشيدنيش، و چه لذائذ جنسيش، و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد، و در عقلش نمى گنجيد، و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد، و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسيدن به آنها است، كه همان آتش است، همچنان كه خداى تعالى فرموده:

” ” لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فيها وَ لَدَيْنا مَزيدٌ!“ (35/ ق)(1)

مفهوم غذاي صبح و شام بهشتيان

« ... وَ لهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا،»

« ... و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزى خويش را دارند. » (62/مريم)

ظاهر كلام اين است كه آمدن رزق در صبح و شام كنايه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.(2)

مفهوم امنيت در طلب ميوه بهشتي

ص:383

-« إِنَّ الصلَوةَ كانَت عَلى الْمُؤْمِنِينَ كِتَباً مَّوْقُوتاً !

-نماز واجبى است كه بايد مؤمنين در اوقات معين انجام دهند! »

كتابت كنايه است از واجب بودن و واجب كردن، مى فرمايد: نماز بر مؤمنين نوشته و واجبى است داراى وقت. مراد از كتاب موقوت، كتابى مفروض و ثابت و غير متغير است. و از ظاهر لفظ آيه بر مى آيد كه نماز از همان اول تشريع، فريضه اى داراى وقت بوده كه بايد هر نمازى را در وقت خودش انجام داد. ولى ظاهرا وقت در نماز، كنايه باشد از ثبات و عدم تغيير و خلاصه كلام اينكه، ظاهر لفظ منظور نيست، و نمى خواهد بفرمايد نماز فريضه اى است داراى وقت بلكه مى خواهد بفرمايد: فريضه اى است لايتغير و ثابت و بنا بر اين اطلاق موقوت بر كلمه كتاب، اطلاق ملزوم بر لازمه چيزى است.

مى خواهد بفرمايد: نماز به حسب اصل، دگرگونگى نمى پذيرد، پس در هيچ حالى ساقط نمى شود.

مراد از موقوت بودن نماز ثابت بودن آن و ساقط نشدنش در هيچ حالى از احوال و مبدل نشدنش به چيز ديگر است، مى فرمايد: نماز نه ساقط مى شود، و نه مانند روزه به چيز ديگر نظير كفاره مبدل و عوض مى شود.

نماز و صبر، دو ركن عبادي و اخلاقي دين

ص:384

-« وَ أَقِمِ الصلَوةَ طرَفىِ النهَارِ وَ زُلَفاً مِّنَ الَّيْلِ إِنَّ الحَسنَاتِ يُذْهِبنَ السيِّئَاتِ ذَلِك ذِكْرَى لِلذَّكِرِينَ. وَ اصبرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ !

-دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند.

- و صبور باش كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند!»

خداي تعالي پس از امر به نماز، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دستور مى دهد به صبر كردن، و در موارد ديگرى مانند: « و استعينوا بالصبر و الصلوة!» ميان صبر و نماز جمع كرده است. و سرّ آن اين است كه هر كدام از اين دو، در باب خودش مهم ترين اركان هستند.

آرى، در ميان عبادات، نماز مهمترين عبادت و در اخلاقيات صبر مهمترين خُلق است، همچنانكه در باره نماز فرموده:« و لذكر الله اكبر،» و در باره صبر فرموده: « ان ذلك لمن عزم الأمور.»

و اجتماع اين دو، مهمترين وسيله اى است كه با آن مى توان بر مصائب و ناملايمات فايق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فرارى شدن نگه مى دارد، و نماز نفس را به سوى پروردگار توجه مى دهد و در نتيجه ناملايمات را از ياد آدمى مى برد.

و از اينكه بطور مطلق امر به صبر كرده به دست مى آيد كه منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و يا صبر بر معصيت و يا صبر در مصيبت است، بلكه همه آنها را شامل مى شود و بنا بر اين، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامى اوامر و نواهى كه قبلا در سوره آمده، از قبيل فاستقم، و لا تطغوا، و لا تركنوا، و اقم الصلوة .

و ليكن از اينكه صيغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم متوجه كرده به دست مى آيد كه مقصود از آن صبر، صبر مخصوصى است كه مختص به آن حضرت است، و گرنه مى فرمود: و اصبروا مخصوصا با اينكه سياق امرها و نهى هاى گذشته همه سياق جمع بود، و اين مطلب گفتار آن كسانى را كه مى گويند منظور از صبر، صبر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در برابر آزار مشركين و ظلم ستمگرانشان است تاييد مى كند.

و اما اينكه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب

ص:385

دارد؟ جوابش اين است كه نماز مخصوص به آن جناب نيست، ولى مقصود از اقامه در اينجا چيزيست كه آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت كه آن روز بايد آن حضرت اين كار را مى كرد-(دقت فرماييد!)

و اينكه فرمود:« ان الله لا يضيع اجر المحسنين ! » امر به صبر را تعليل مى كند.

نماز و انفاق، دو ركن اساسي راه خدا

-« وَ جَعَلُوا للَّهِ أَندَاداً لِّيُضِلُّوا عَن سبِيلِهِ ...،

-قُل لِّعِبَادِى الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقِيمُوا الصلَوةَ وَ يُنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلَلٌ،

-آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا مردم را از راه وى گمراه كنند ...،

-به بندگان من كه ايمان آورده اند بگو: پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن نه معامله باشد و نه دوستى، نماز را به پاداشته و از آنچه روزيشان داده ايم پنهان و آشكار را انفاق كنند!»

خداي تعالي به وسيله پيامبر گرامي خود، بندگان خود را كه ايمان آورده اند دستور مى دهد كه او را رها نكنند و قبل از آن كه روز قيامت فرارسد، كه در آن روز ديگر مجالى براى جبران سعادتهاى فوت شده نيست، و ديگر با هيچ وسيله اى از وسايل موجود در دنيا كه معاوضه يا دوستى و محبت است، نمى توان چيزهايى كه از دست رفته جبران كرد، راه خدا و ريسمان محكم او را از دست ندهند، چون روز قيامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همين است و شان ديگرى در آن نيست.

خداي تعالي در آيه اول، علت بت پرستى ارباب ضلالت را اينگونه تعليل مى كند كه مى خواستند مردم را از راه خدا منحرف كنند. آنگاه دنبال اين تعليل رسول خود را دستور مى دهد كه به ايشان هشدار دهد راهى كه مى روند به آتش دوزخ منتهى مى شود.

از اينجا روشن مى شود كه در آيه دومي جمله« يقيموا الصلوة و ينفقوا!» بيان از راه خدا است. در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفا كرد، چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شانى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى كند - عده اى از قبيل نماز ميان بنده و پروردگار او را، و عده اى نظير انفاق، ميان بنده با بندگان ديگر را - همه از آن دو ركن، منشعب مى شوند.

اثر نماز در اجتناب از فحشاء و منكر

ص:386

-« اتْلُ مَا أُوحِىَ إِلَيْك مِنَ الْكِتَبِ وَ أَقِمِ الصلَوةَ إِنَّ الصلَوةَ تَنهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكبرُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصنَعُونَ!

-آنچه از كتاب به تو وحى شده بخوان و نماز به پادار كه نماز از فحشاء و منكرات جلوگيرى مى كند و ذكر خدا بزرگتر است و خدا مى داند كه چه مى سازيد!»

در اين آيه، رسول گرامى خود را دستور مى دهد به تلاوت آنچه به وى وحى شده، چون تلاوت قرآن بهترين رادع است از شرك و ارتكاب فحشاء و منكرات، زيرا در آن آيات روشنى است كه متضمن حجت هايى نورانى است، كه حق را آن طور كه بايد روشن مى سازد، و هم مشتمل است بر داستانهاى عبرت آور، و مواعظ و بشارت ها و انذار و وعده و وعيدها كه شنونده و خواننده را از گناهان باز مى دارد.

و سپس آن امر را ضميمه كرد به امر به نماز كه بهترين اعمال است، چون كه نماز از فحشاء و منكر بازمى دارد.

سياق آيات شاهد بر اين است كه: مراد از اين بازدارى، بازدارى طبيعت نماز از فحشاء و منكر است، البته بازدارى آن به نحو اقتضاء است نه عليت تامه، كه هر كس نماز خواند، ديگر نتواند گناه كند.

چگونه نماز از فحشا و منكر نهي مي كند؟

خواهى گفت چطور نماز از فحشاء و منكرات نهى مى كند؟ در جواب مى گوييم اين عمل مخصوصا كه بنده خدا آن را در هر روز پنج بار به جا بياورد، و همه عمر ادامه دهد، و مخصوصا اگر آن را همه روزه در جامعه اى صالح به جا بياورد، و افراد آن جامعه نيز مانند او همه روزه به جا بياورند، و مثل او نسبت به آن اهتمام بورزند، طبعا با گناهان كبيره سازش ندارد.

آرى توجه به خدا از در بندگى، آنهم در چنين محيط و از چنين افراد، طبيعتا بايد انسان را از هر معصيتى كبيره و هر عملى كه ذوق دينى آن را شنيع مى داند، از قبيل: قتل نفس، تجاوز به جانها، تجاوز به مال ايتام، ارتكاب زنا و لواط باز بدارد، بلكه نه تنها از ارتكاب آنها، بلكه حتى از تلقين آن نيز جلوگيرى كند.

براى اينكه نماز مشتمل است بر ذكر خدا، و اين ذكر، اولا ايمان به وحدانيت خداى تعالى و رسالت و جزاى روز قيامت را به نمازگزار تلقين مى كند، و به او مى گويد

ص:387

كه خداى خود را با اخلاص در عبادت مخاطب قرار داده و از او استعانت بنما، و درخواست كن كه تو را به سوى صراط مستقيم هدايت نموده و از ضلالت و غضبش به او پناه ببر.

و ثانيا او را وادار مى كند بر اينكه با روح و بدن خود متوجه ساحت عظمت و كبريايى خدا شده، پروردگار خود را با حمد و ثنا و تسبيح و تكبير ياد آورد، و در آخر بر خود و هم مسلكان خود و بر همه بندگان صالح سلام بفرستد.

علاوه بر اين او را وادار مى كند به اينكه از حدث( كه نوعى آلودگى روحى است،) و از خبث يعنى آلودگى بدن و جامه، خود را پاك كند، و نيز از اينكه لباس و مكان نمازش غصبى باشد، بپرهيزد، و رو به سوى خانه پروردگارش بايستد.

پس اگر انسان مدتى كوتاه بر نماز خود پايدارى كند، و در انجام آن تا حدى نيت صادق داشته باشد، اين ادامه و تداوم در مدت كوتاه به طور مسلم باعث مى شود كه ملكه پرهيز از فحشاء و منكر در او پيدا شود، به طورى كه اگر فرضا آدمى شخصى را موكل بر خود كند، كه دائما ناظر بر احوالش باشد، و او را آنچنان تربيت كند كه اين ملكه در او پيدا شود و به زيور ادب عبوديت آراسته گردد، قطعا تربيت او مؤثرتر از تربيت نماز نيست، و به بيش از آنچه كه نماز او را دستور مى دهد دستور نخواهد داد، و به بيش از آن مقدار كه نماز به رياضت وادارش مى كند وادار نخواهد كرد.

چرا برخي نمازگزارها مرتكب فحشا و منكر مي شوند؟

در اينجا لازم است اشكالى كه به آيه شريفه شده، جوابش را خاطرنشان سازيم. بعضى بر اين آيه اشكال كرده اند كه: اين آيه مى فرمايد نماز از فحشاء و منكرات نهى مى كند، و حال آنكه ما بسيارى از نمازگزاران را مى بينيم كه از ارتكاب گناهان بزرگ پروايى ندارند، چرا نماز آنان از فحشاء و منكرات بازشان نمى دارد؟

آنچه از سياق برمى آيد اين است كه: اگر دستور داده اند به اينكه مردم نماز بخوانند، براى اين است كه نماز آنان را از فسق و فجور بازمى دارد، و اين تعليل مى فهماند كه نماز عملى است عبودى، كه به جا آوردنش صفتى در روح آدمى پديد مى آورد كه آن صفت به اصطلاح معروف، پليسى است غيبى، و صاحبش را از فحشاء و منكرات بازمى دارد، و در نتيجه جان و دلش را از قذارت گناهان و آلودگى هايى كه از اعمال زشت پيدا مى شود، پاك مى نمايد. پس معلوم مى شود مقصود از نماز رسيدن به آن صفت است، يعنى صفت بازدارى از گناه، چيزى كه هست در جواب از آن اشكال مى گوييم: پيدايش

ص:388

اين صفت اثر طبيعى نماز هست، و ليكن به نحو اقتضاء، نه به نحو عليت.

پس حق در جواب همان است كه گفتيم: بازدارى از گناه اثر طبيعى نماز است، چون نماز توجه خاصى است از بنده به سوى خداى سبحان، ليكن اين اثر تنها به مقدار اقتضاء است، نه عليت تامه، تا تخلف نپذيرد، و نمازگزار ديگر نتواند گناه كند، نه، بلكه اثرش به مقدار اقتضاء است، يعنى اگر مانع و يا مزاحمى در بين نباشد اثر خود را مى بخشد، و نمازگزار را از فحشاء بازمى دارد، ولى اگر مانعى و يا مزاحمى جلو اثر آن را گرفت، ديگر اثر نمى كند، و در نتيجه نمازگزار آن كارى كه انتظارش را از او ندارند مى كند.

خلاصه، ياد خدا و موانعى كه از اثر او جلو مى گيرند، مانند دو كفه ترازو هستند، هر وقت كفه ياد خدا چربيد، نمازگزار گناه نمى كند، و هر جا كفه آن موانع چربيد كفه ياد خدا ضعيف مى شود، و نمازگزار از حقيقت ياد خدا منصرف مى گردد، و گناه را مرتكب مى شود.

و اگر خواننده عزيز بخواهد اين معنا را لمس كند، بايد حال بعضى از افراد كه نام مسلمان دارند، و در عين حال نماز نمى خوانند، در نظر بگيرد، كه اگر رفتار آنها را زير نظر قرار دهد، مى بيند كه به خاطر نخواندن نماز، روزه را هم مى خورد، و حج هم نمى رود و زكات هم نمى دهد، و بالأخره ساير واجبات را هم ترك مى كند، و هيچ فرقى بين پاك و نجس، و حلال و حرام نمى گذارد، و خلاصه در راه زندگى همچنان پيش مى رود، هر چه پيش آيد خوش آيد، و هيچ چيزى را در راه خود مانع پيشرفت خود نمى بيند، نه ظلم، نه زنا، نه ربا، نه دروغ، و نه هيچ چيز ديگر! آن وقت اگر حال چنين شخصى را با حال كسى مقايسه كنى كه نماز مى خواند، و در نمازش به حداقل آن يعنى آن مقدارى كه تكليف از گردنش ساقط شود اكتفاء مى كند، خواهى ديد كه او از بسيارى از كارها كه بى نماز از آن پروا نداشت پروا دارد، و اگر حال اين نمازگزار را با حال كسى مقايسه كنى كه در نمازش اهتمام بيشترى دارد، خواهى ديد كه دومى از گناهان بيشترى پروا دارد، و به همين قياس هر چه نماز كاملتر باشد، خوددارى از فحشاء و منكرات بيشتر خواهد بود.

ذكر الله بودن نماز

« و لذكر الله اكبر! » كلمه ذكر گاهى در معناى ياد و خاطر به كار برده مى شود، مثلا مى گويند: آيا به ياد دارى و آيا به خاطر دارى؟

و اين ياد و خاطر هيئتى است در نفس، كه با داشتن آن انسان مى تواند آنچه از

ص:389

معلومات كسب كرده حفظ كند، و از دست ندهد، مانند حافظه، با اين تفاوت كه حفظ را در جايى به كار مى برند كه مطلبى را در حافظه خود داشته باشد، هر چند كه الآن حاضر و پيش رويش نباشد، به خلاف ذكر كه در جايى به كار مى رود كه علاوه بر اينكه مطلب در صندوق حافظه اش هست، در نظرش حاضر هم باشد.

گاهى كلمه ذكر را در حضور قلب و يا حضور در زبان استعمال مى كنند، مثلا مى گويند: ذكر خدا دو نوع است، يكى ذكر به زبان، و يكى هم ذكر به قلب، يعنى حضور در قلب، و به همين جهت است كه گفته اند: ذكر دو نوع است، ذكر از نسيان يعنى ذكر به معناى اول، و ذكر بدون نسيان يعنى ذكر به معناى دوم، كه به معناى ادامه حفظ است، معناى سوم ذكر هم عبارت است از سخن، چون هر سخنى را ذكر هم مى گويند.

و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه همان معناى اول است، و اگر معناى دوم ( نام خدا بردن،) را هم ذكر ناميده از اين بابت است كه ذكر لفظى مشتمل بر معناى قلبى نيز هست، و ذكر قلبى نسبت به ذكر لفظى اثرى را مى ماند كه بر سبب مترتب مى شود، يا نتيجه اى است كه از عمل عايد مى گردد.

بهترين عملي كه صدورش از انسان تصور مي شود؟!

اگر نماز را ذكر ناميده اند، براى اين است كه: نماز هم مشتمل است بر ذكر زبانى از تهليل، حمد، تسبيح، و هم به اعتبارى ديگر مصداقى است از مصاديق ذكر، چون مجموعه آن عبوديت بنده خدا را مجسم مى سازد، و لذا خداى تعالى نماز را ذكر الله ناميده و فرموده:« اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله!» و هم به اعتبارى ديگر امرى است كه ذكر بر آن مترتب مى شود، ترتب غايت بر صاحب غايت، يعنى نتيجه نماز ياد خدا است، همچنان كه آيه« و اقم الصلوة لذكرى !» به آن اشاره مى كند .

و ذكرى كه گفتيم، غايت و نتيجه نماز است ذكر قلبى است، البته آن ذكرى كه گفتيم به معناى استحضار است، يعنى استحضار ياد خدا در ظرف ادراك، بعد از آنكه به خاطر فراموشى از ذهن غايب شده بود، و يا به معناى ادامه استحضار است، و اين دو قسم از ذكر بهترين عملى است كه صدورش از انسان تصور مى شود، و از همه اعمال خير قدر و قيمت بيشترى دارد، و نيز از همه انحاى عبادتها اثر بيشترى در سرنوشت انسان دارد، چون ياد خدا به اين دو نوع كه گفته شد، آخرين مرحله سعادتى است كه براى انسانها در نظر گرفته شده، و نيز كليد همه خيرات است!

و به هر حال از ظاهر سياق آيه« و اقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،»

ص:390

برمى آيد كه جمله و لذكر الله اكبر متصل به آن است، و اثر ديگرى از نماز را بيان مى كند، و اينكه آن اثر، بزرگتر از اثر قبلى است، در نتيجه جمله« و لذكرالله اكبر،» به منزله ترقى دادن مطلب است، و البته منظور از ذكر در آن جمله نيز همان ذكر قلبى است، كه گفتيم از نماز حاصل مى شود.

پس گويا فرموده: نماز بگزار تا تو را از فحشاء و منكر بازبدارد، بلكه آنچه عايد تو مى كند بيش از اين حرفها است، چون مهم تر از نهى از فحشاء و منكر اين است كه: تو را به ياد خدا مى اندازد، و اين مهم تر است، براى اينكه ذكر خدا بزرگترين خيرى است كه ممكن است به يك انسان برسد، چون ذكر خدا كليد همه خيرات است، و نهى از فحشاء و منكرات نسبت به آن فايده اى جزئى است.

البته اين احتمال هم هست كه مراد از ذكر همان اذكار زبانى نماز باشد، ولى در اين صورت باز هم جمله مذكور در معناى ترقى است، چون معناى آيه اين مى شود: نماز بخوان، تا تو را از فحشاء و منكر بازدارد، بلكه همان اذكارى كه در نماز است، و يا خود نماز، مهمتر از آن بازدارى است، چون بازدارى مذكور يكى از آثار نيك ذكر است، و به هر تقدير، بنابر هر دو احتمال، آن چيزى كه ذكر الله از آن بزرگتر است عبارت است از نهى از فحشاء و منكر.

« و الله يعلم ما تصنعون!» يعنى خدا مى داند آنچه را كه شما از خير و شر انجام مى دهيد، و چون مى داند بر شما لازم است كه مراقب او باشيد، و از او غافل نگرديد، و بنابر اين جمله مورد بحث مخصوصا بنابر قول اول مردم را تحريك و تشويق بر مراقبت مى كند.

در مجمع البيان در ذيل آيه « ان الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر،» مى گويد: انس بن مالك از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود: كسى كه نمازش او را از فحشاء و منكر باز ندارد، جز دورتر شدن از خدا اثرى برايش ندارد.

و نيز در مجمع البيان از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرموده:« نماز نيست نماز كسى كه نماز خود را اطاعت نمى كند، و اطاعت نماز اين است كه از فحشاء و منكر دست بردارد.»

و نيز در همان كتاب است كه علماى اماميه از امام صادق عليه السلام روايت كرده اند كه فرمود: هر كه دوست مى دارد بداند نمازش قبول شده يا نه، به خود بنگرد كه آيا نمازش او را از فحشاء و منكر بازمى دارد يا نه؟ به همان مقدار كه بازش مى دارد قبول شده است.

ص:391

و در تفسير قمى در ذيل جمله« و لذكر الله اكبر،» مى گويد: در روايت ابى الجارود از امام باقر عليه السلام آمده كه آن جناب در معناى اين جمله مى فرمود: يعنى، اينكه خدا به ياد نمازگزاران است مهم تر است از اينكه نمازگزاران از او ياد مى كنند، مگر نشنيدى كه فرمود:« اذكرونى اذكركم - مرا به ياد آوريد تا شما را به ياد آورم.»

و در تفسير نور الثقلين از مجمع البيان نقل كرده كه گفته است: اصحاب ما اماميه از امام صادق عليه السلام روايت كرده اند كه فرمود: منظور از« ذكر الله» ياد خدا است، در هنگام برخورد به حلال و حرام او ( يعنى در برابر حلالش شكر گفتن، و از حرامش پرهيز كردن.)

و در همان كتاب از معاذ بن جبل روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيدم كدام يك از اعمال محبوب ترين عمل نزد خدا است؟ فرمود: اينكه بميرى در حالى كه زبانت از ذكر خداى عز و جل تر باشد.

آغاز نماز در اسلام و در خانواده پيامبر

نماز قبل از بعثت رسول الله

ص:392

-« أَ رَءَيْت الَّذِى يَنهَى، عَبْداً إِذَا صلّى،

-آيا ديدى آن شخص را كه نهى مى كرد بنده اى را به هنگامى كه نماز مى خواند؟ »

مراد از عبدى كه نماز مى خواند به طورى كه از آخر آيات بر مى آيد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، چون در آخر آيات آن جناب را از اطاعت آن شخص نهى نموده، امر به سجده اش و به نزديك شدنش مى فرمايد.

بنا بر اين فرض كه سوره مورد بحث اولين سوره نازل شده از قرآن باشد، و نيز بنا بر اينكه از اول تا به آخر سوره يكباره نازل شده باشد، سياق اين آيات دلالت دارد بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قبل از نزول قرآن نماز مى خوانده، و همين معنا دلالت دارد بر اينكه آن جناب قبل از رسيدنش به مقام رسالت با نزول قرآن، يعنى قبل از حادثه بعثت از انبيا بوده است.

ولى بعضى گفته اند كه: نماز قبل از بعثت آن جناب نماز واجب نبوده، و به طورى كه از اخبار بر مى آيد نمازهاى واجب در شب معراج واجب شده، و در سوره اسراء فرموده:« اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر...!» اما اين سخن درست نيست، براى اينكه آنچه از داستان شب معراج مسلم است، و روايات معراج بر آن دلالت دارد، تنها اين است كه نمازهاى پنجگانه يوميه در آن شب با شكل خاص خود يعنى دو ركعت دو ركعت واجب شد، و هيچ دلالتى ندارد بر اينكه قبل از آن شب به صورت ديگر

ص:393

تشريع نشده بود، بلكه در بسيارى از آيات سوره هاى مكى و از آن جمله سوره هايى كه قبل از سوره اسراء نازل شده، نظير سوره مدثر و مزمل و غير آن دو سخن از نماز رفته، و به تعبيرهايى مختلف از آن ياد نموده است، هر چند كه كيفيت آن را ذكر نكرده، اما اينقدر هست كه نمازهاى قبل از معراج مشتمل بر مقدارى تلاوت قرآن و نيز مشتمل بر سجده بوده است.

و در بعضى از روايات هم آمده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اوايل بعثت با خديجه و على عليهما السلام نماز مى خواند، در اين روايات هم نيامده كه نماز آن روز به چه صورت بوده است.

امر به نماز در خانواده رسول الله

-« وَ أْمُرْ أَهْلَك بِالصلَوةِ وَ اصطبرْ عَلَيهَا لا نَسئَلُك رِزْقاً نحْنُ نَرْزُقُك وَ الْعَقِبَةُ لِلتَّقْوَى!

- كسان خويش را به نماز خواندن وادار كن و به كار نماز شكيبايى به خرج ده ما روزى دادن كسى را به عهده تو نمى گذاريم كه تو خود نيز روزى خور مائى و سر انجام نيك مخصوص پرهيزكارى است!»

جمله اهلك بر حسب انطباقش با هنگام نزول، خديجه همسر رسول الله و على عليه السلام هستند چون على عليه السلام هم اهل آن جناب و در خانه آن جناب بود و يا آن دو بزرگوار به ضميمه بعضى از دختران رسول خدايند.

و بعيد نيست كه از آيه شريفه به خاطر اينكه امر به نماز را منحصر در اهل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده، با اينكه در دو آيه قبل آن را منحصر در خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده بود و مى فرمود: در چهار هنگام نماز بخوان و صبر بكن، و نيز با در نظر گرفتن اينكه آن جناب را نهى مى كرد از اينكه چشم به زر و زيور دنيايى كفار بدوزد، بر مى آيد كه اين سوره در اوائل بعثت، يا خصوص اين آيه در آن موقع نازل شده است، و از ابن مسعود هم روايت شده كه سوره طه از عتاق اول يعنى سوره هاى قديمى است.

در درالمنثور است كه ابن مردويه و ابن عساكر و ابن نجار از ابى سعيد خدرى روايت مى كند كه گفت: وقتى آيه « و امر اهلك بالصلوة!» نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره تا هشت ماه به در خانه على مى آمد و مى فرمود:

ص:395

-« وَ أَقِمِ الصلَوةَ طرَفىِ النهَارِ وَ زُلَفاً مِّنَ الَّيْلِ إِنَّ الحَسنَاتِ يُذْهِبنَ السيِّئَاتِ ذَلِك ذِكْرَى لِلذَّكِرِينَ!

-دو طرف روز و ساعاتي از شب كه نزديك روز باشد، نماز بپا دار كه نيكي ها بدي ها را نابود مى كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند!»

دو طرف نهار به معنى صبح و عصر است، و كلمه زلفاً از نظر معنا و ساختمان لفظى شبيه است به قرب و اين وصفى است كه به جاى موصوف خود- نظير ساعات و امثال آن- نشسته و تقديرش اين است: و ساعاتى از شب كه نزديك به روز باشد.

يعنى نماز را در صبح و عصر و در ساعاتى از شب كه نزديكتر به روز باشد به پاى دار، و اين ساعات با نماز صبح و عصر كه در يك طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء كه وقتشان ساعتهاى اول شب است تطبيق مى كند، همچنانكه بعضى از مفسرين نيز گفته اند.

و يا تنها با نماز صبح و مغرب كه هر يك در يك طرف روز قرار دارند و نماز عشاء كه وقتش اوايل شب است منطبق مى شود چنانكه ديگران گفته اند و بعضى ديگر حرفهاى ديگرى زده اند و ليكن از آنجايى كه بحث در اين مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهى متبع، بيانى است كه از پيغمبر و امامان اهل بيتش وارد شده باشد.

در تفسير عياشي از جرير از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده كه در تفسير« اقم الصلوة طرفى النهار،» فرمود: دو طرف روز يكى مغرب است و يكى صبح و زلفا من الليل

ص:396

نماز عشاء است.

جمله« ان الحسنات يذهبن السيئات!» امر اقم الصلوة را تعليل نموده، بيان مى كند كه نمازها حسناتى است كه در دلهاى مؤمنين وارد شده و آثار معصيت و تيرگيهايى كه دلهايشان از ناحيه سيئات كسب كرده از بين مى برد.

« ذلك ذكرى للذاكرين!» يعنى اينكه گفته شد كه حسنات سيئات را از بين مى برد به خاطر اهميتى كه دارد و براى بندگانى كه به ياد خدا هستند مايه تذكر است!

تسبيح قبل طلوع و غروب، و برخي از شب و اطراف روز

-« فَاصبرْ عَلى مَا يَقُولُونَ وَ سبِّحْ بحَمْدِ رَبِّك قَبْلَ طلُوع الشمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبهَا وَمِنْ ءَانَاى الَّيْلِ فَسبِّحْ وَ أَطرَاف النهَارِ لَعَلَّك تَرْضى!

-بر آنچه مى گويند صبر كن و پيش از طلوع خورشيد و پيش از غروب آن به ستايش، پروردگارت را تسبيح گوى و كناره هاى شب و اواخر روز نيز تسبيح بگوى شايد كه خوشنود شوى!»

« قبل طلوع الشمس و قبل غروبها،» دو كلمه قبل دو ظرفند براى تسبيح و حمد پروردگار، « و من آناء الليل فسبح!» يعني در بعضى اوقات شب تسبيح بگوى.

تسبيحى كه در آيه ذكر شده مطلق است و از جهت لفظ دلالتى ندارد كه مقصود از آن نمازهاى واجب يوميه باشد، و يا مطلق نماز باشد.

مراد از اطراف نهار ماقبل از طلوع آفتاب و ماقبل از غروب آن است كه چون دو وقت وسيع هستند و براى هر يك اجزايى است كه هر جزء آن نسبت به ظهر يك طرف روز حساب مى شود و صحيح است كه اين دو هنگام را چندين طرف براى روز به حساب آورد همچنانكه صحيح است دو طرف روز حسابش كرد چون در عرف هم مى بينيم همانطور كه قبل از آفتاب را اول روز مى نامند اوائل روز هم مى نامند و اين به همان اعتبارى است كه گفتيم يك هنگام را به چند جزء تجزيه مى كنند كه كلمه قبل از آفتاب بر همه اش صادق است و همچنين قبل از غروب را ، هم آخر روز مى نامند و هم اواخر روز.

و بنا بر اين وجه برگشت معناى آيه به مثل اين مى شود كه بگوييم قبل از طلوع آفتاب و غروب آن كه اطراف روز هستند و در پاره اى اوقات شب در آن تسبيح كن با اطراف نهار كه مامور به تسبيح در آن شدى.

ص:397

بنا بر اين اگر بگوييم: مراد از تسبيح در آيه، غير نمازهاى واجب است، در اين صورت مراد از تسبيح در اجزاى اول روز و اجزاى آخر روز، و اجزايى از شب، به ضميمه اجزاى اول روز و آخر آن خواهد بود، و ديگر محذور تكرار، و نيز محذور اطلاق لفظ جمع بر كمتر از سه لازم نمى آيد.

و اگر بگوييم مراد از تسبيح در آيه شريفه همان نمازهاى يوميه است، در اين صورت آيه شريفه تنها متضمن امر به نماز صبح و عصر و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود، نظير امرى كه در آيه« اقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل!» بود كه آن نيز متعرض چهار نماز شده است .

و شايد تعبير از دو هنگام صبح و عصر در آيه مورد بحث به اطراف روز براى اشاره به وسعت آن دو وقت باشد.

و اما اينكه چرا تنها متضمن چهار نماز از نمازهاى پنجگانه يوميه شده، عيبى ندارد، براى اينكه اين سوره از سوره هاى اولى است كه در مكه نازل شده، و اخبار مستفيضه از طرق عامه و خاصه نيز دلالت دارد بر اينكه واجبات روزانه در معراج پنج نماز تشريع شده، همچنانكه مى بينيم در سوره اسراء كه بعد از معراج نازل شده پنج نماز ذكر شده، و فرموده:« اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر!»

پس شايد آنچه از نمازهاى يوميه در هنگام نزول سوره طه و نيز سوره هود كه قبل از اسراء نازل شده اند واجب شده بوده، چهار نماز بوده، و تا نزول سوره اسراء نماز ظهر واجب نشده بوده، بلكه ظاهر دو آيه سوره طه و سوره هود هم همين است.

و معلوم است كه بنا بر اين وجه ديگر آن اشكالى كه وارد مى شود بر قولى كه مى گفت مراد از تسبيح، نمازهاى پنجگانه است بر اين قول وارد نمى شود چون در آن وجه در انطباق اطراف نهار بر نماز ظهر با اينكه وسط روز است دچار اشكال مى شديم.

« لعلك ترضى،» سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او و اسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى كرد و نيز تاخير انتقام از ايشان و دستور صبر و تسبيح و تحميد به رسول خدا را ذكر مى نمود اقتضاء دارد كه مراد از رضا، رضاى به قضاىخدا و قدر او باشد كه در اين صورت معنا اين طور مى شود: صبر كن و پروردگارت را حمد و تسبيح گوى آنقدر كه حالت رضا برايت حاصل شود، رضاى به قضاى خدا و بنا بر اين جمله مزبور نظير آيه « و استعينوا بالصبر و الصلوة،» مى شود.

و اما اينكه چطور تسبيح و تحميد خدا رضا مى آورد؟ وجهش اين است كه تنزيه فعل خدا از نقص و عيب، و ياد كردن او به ثناى جميل، و مداومت در اين كار باعث مى شود انسان انس قلبى به خدا پيدا كند و علاقه مند به بيشتر كردن آن شود، وقتى انس به

ص:398

زيبايى و جمال فعل خدا و نزاهت او زياد شد رفته رفته اين انس در قلب رسوخ پيدا مى كند و آنگاه آثارش در نظر نفس هويدا گشته خطورهايى كه مايه تشويش در درك و فكر است از نفس زايل مى گردد، و چون جبلى نفس اين است كه به آنچه دوست دارد راضى و خوشنود باشد و آنچه غير جميل و داراى نقص و عيب است دوست ندارد، لذا ادامه ياد خدا با تسبيح و تحميد باعث مى شود كه نفس به قضاى خدا راضى گردد.

ذكر صبح و عصر، و سجده و تسبيح طولاني شبها

-« وَ اذْكُرِ اسمَ رَبِّك بُكْرَةً وَ أَصِيلاً، وَ مِنَ الَّيْلِ فَاسجُدْ لَهُ وَ سبِّحْهُ لَيْلاً طوِيلاً،

-إِنَّ هَؤُلاءِ يحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَ يَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ يَوْماً ثَقِيلاً !

-و نام خدا را صبح و شام به عظمت ياد كن، و در شبانگاه به سجده خدا پرداز و مقدارى طولانى از شب را به تسبيح و ستايش او صبح گردان!

-اين مردم كافرغافل زندگى زودگذر دنيا را دوست مى دارند و آن روز قيامت سخت سنگين را به كلى از ياد مى برند!»

مضمون اين دو آيه كه همان ذكر نام خدا در بكره و اصيل(صبح و عصر) و سجده براى او در پاسى از شب باشد، با نماز صبح و عصر و مغرب و عشا تطبيق مى شود، و همين مؤيد آن احتمال است كه اين آيات در مكه يعنى قبل از واجب شدن نمازهاى پنجگانه نازل شده باشد، چون آيه اى كه مشتمل بر نمازهاى پنجگانه است آيه« أقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل و قران الفجر،» است.

پس در حقيقت دو آيه مورد بحث نظير آيه« و أقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل،» و آيه« و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس و قبل غروبها و من اناء الليل فسبح و اطراف النهار،» است .

« و سبحه ليلا طويلا،» منظور از تسبيح همان نماز شب است.

« ان هؤلاء يحبون العاجلة و يذرون ورائهم يوما ثقيلا،» اين آيه علت امر و نهى قبل را بيان مى كند.

مراد از كلمه عاجله زندگى نقد دنيا است، و اگر خود روز را روز ثقيل خوانده، از باب استعاره است، گويا شدت آن روز بار بسيار سنگينى است كه نمى توان به دوشش كشيد، و منظور از يوم ثقيل همان روز قيامت است.

تشريع نمازهاي واجب

نمازهاي پنجگانه روزانه

ص:399

« أَقِمِ الصلَوةَ لِدُلُوكِ الشمْسِ إِلى غَسقِ الَّيْلِ وَ قُرءَانَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْءَانَ الْفَجْرِ كانَ مَشهُوداً،

-نماز را وقت زوال آفتاب تا اول تاريكى شب به پا دار و نماز صبح را نيز به جاى آر كه آن به حقيقت هم مشهود ملائكه شب است كه مى روند و هم ملائكه روز كه مى آيند.»

از ائمه اهل بيت عليهم السلام به طريق شيعه روايت شده كه فرموده اند: دلوك الشمس هنگام ظهر و غسق الليل نصف شب است.

و بنا بر اين روايت، آيه شريفه از اول ظهر تا نصف شب را شامل مى شود، و نمازهاى واجب يوميه كه در اين قسمت از شبانه روز بايد خوانده شود چهار نماز است، ظهر و عصر و مغرب و عشاء، و با انضمام نماز صبح كه جمله: و قرآن الفجر دلالت بر آن دارد نمازهاى پنجگانه يوميه كامل مى شود .

و اينكه فرموده: و قرآن الفجر مراد از آن نماز صبح است، و چون مشتمل بر قرائت قرآن است آن را قرآن صبح خوانده، چون روايات همه متفقند بر اينكه مراد از قرآن الفجر همان نماز صبح است.

و همچنين روايات از طرق عامه و خاصه متفقا جمله« ان قرآن الفجر كان مشهودا،» را تفسير كرده اند به اينكه: نماز صبح را هم ملائكه شب(در موقع مراجعت) و هم ملائكه صبح( در موقع آمدن) مى بينند.

نماز وسطي

ص:400

-” حَفِظوا عَلى الصلَوَتِ وَالصلَوةِ الْوُسطى وَقُومُوا للَّهِ قَنِتِينَ.

-همه نمازها و نماز ميانه را مواظبت كنيد و براى خدا مطيعانه بپاى خيزيد.»

منظور از صلوة وسطى نمازى است كه در وسط نمازها قرار مى گيرد و از كلام خداى تعالى استفاده نمى شود كه منظور از آن چه نمازيست؟ تنها سنت است كه آن را تفسير مى كند، كه ذيلاً رواياتش از نظر خواننده مى گذرد.

در كافى و فقيه و تفسير عياشى و قمى در ذيل آيه شريفه” حافظوا على الصلوات و الصلوة الوسطى...,“ به طرق بسيارى از امام باقر و امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمودند: منظور از صلوة وسطى، نماز ظهر است.

اين معنا از ائمه اهل بيت در رواياتي كه از ايشان نقل شده به كلمه واحده آمده است، و بين روايات ائمه، هيچ اختلافى ديده نمى شود، بله، در بعضى از آنها آمده است كه منظور از آن نماز جمعه است، ولى چيزى كه هست اينكه: از همانها نيز استفاده مى شود كه ظهر و جمعه را يك نوع گرفته اند، و عبارت از نماز نيمه روز كه در جمعه به صورتى و در غير جمعه به صورتى ديگر خوانده مى شود، دانسته اند، نه اينكه مانند نماز صبح و ظهر دو نوع نماز و مربوط به دو وقت باشد، همچنانكه اين معنا در كافى و تفسير عياشى از زراره از امام باقر عليه السلام آمده و عبارت روايت كافى چنين است: خداى تعالى فرموده:” حافظوا على الصلوات و الصلوة الوسطى،“ و منظور از نماز وسطى نماز ظهر است، يعنى اولين نمازى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خواند، كه از دو جهت وسطى ناميده شده، يكى از اين جهت كه درست در وسط روز خوانده مى شود و دوم اينكه، بين نماز صبح كه اول روز است، و نماز عصر كه اواخر روز است قرار دارد... .

روايات تشريع نماز در معراج رسول الله (ص)

-« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!

- سبْحَنَ الَّذِى أَسرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ إِلى الْمَسجِدِ الأَقْصا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنرِيَهُ مِنْ ءَايَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السمِيعُ الْبَصِيرُ!

ص:401

-به نام خداوند بخشاينده مهربان!

-پاك و منزه است خدائى كه در مبارك شبى بنده خود(محمد) را از مسجد حرام به مسجد اقصائى كه پيرامونش را مبارك ساخت، سير داد، تا آيات خود را به او بنماياند، كه همانا خداوند شنوا و بيناست!»

در كتاب علل به سند خود از اسحاق ابن عمار روايت كرده كه گفت: من ازحضرت ابى الحسن موسى ابن جعفر پرسيدم چطور شد كه هر يك ركعت نماز داراى يك ركوع و دو سجده شد؟ و با اينكه سجده دوتا است چرا دو ركعت حساب نمى شود؟ فرمود: حال كه اين مطلب را سؤال كردى حواست را جمع كن تا جوابش را خوب بفهمى:

- اولين نمازى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بجا آورد نمازى بود كه در آسمان در برابر پروردگار متعال و در جلوى عرش خداى عز و جل خواند.

و شرحش چنين است كه وقتى آن جناب را به معراج بردند و آنجناب به پاى عرش الهى رسيد به او خطاب شد اى محمد! به چشمه صاد نزديك شو و محل هاى سجده خود را بشوى و پاكيزه كن و براى پروردگارت نماز بخوان، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بدانجا كه خدايش دستور داده بود نزديك شده و وضو گرفت، وضوئى طولانى و سير، آنگاه در برابر پروردگار جبار تبارك و تعالى ايستاد.

خداى تعالى دستور داد تا نماز را افتتاح كند، او نيز با گفتن الله اكبر نماز را شروع كرد.

دستور رسيد اى محمد! بخوان: بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين تا آخر سوره، او چنين كرد.

دستورش داد تا به اصطلاح حسب و نسب خداى را بخواند و بگويد: بسم الله الرحمن الرحيم، قل هو الله احد الله الصمد، در اينجا خداى تعالى از تلقين بقيه سوره باز ايستاد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گفت: قل هو الله احد، الله الصمد!

آنگاه خداى تعالى دستورش داد، بگويد: لم يلد و لم يولد، و لم يكن له كفوا احد. باز خداى تعالى از تلقين بقيه باز ايستاد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خودش پس از اتمام سوره گفت: كذلك الله ربى ! كذلك الله ربى !

بعد از آنكه رسول خدا اين را بگفت خداى تعالى دستورش داد كه براى پروردگارش ركوع كند. رسول خدا ركوع كرد و دستور داده شد در حال ركوع بگويد: سبحان ربى العظيم و بحمده! رسول خدا سه بار اين ذكر را گفت.

دستور آمد سر از ركوع بردارد، رسول خدا سر برداشته در برابر پروردگار متعال

ص:402

ايستاد دستور آمد كه اى محمد! سجده كن براى پروردگارت!

رسول خدا با صورت به سجده افتاد، دستور آمد بگو: سبحان ربى الاعلى و بحمده! او اين ذكر را هم سه بار تكرار كرد.

دستور رسيد بنشيند، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نشست، و جلالت پروردگار جل جلاله را متذكر گشته بى اختيار و بدون اينكه دستور داشته باشد به سجده افتاد و مجددا سه بار تسبيح گفت. خداى تعالى دستور داد برخيزد آنجناب تمام قامت برخاست، و در برخاستن آن جلالتى كه از پروردگار خود بايد مشاهده كند نديد.

خداى تعالى دستور داد اى محمد! بخوان همانطور كه در ركعت اول خواندى، آنجناب انجام داد. بعد از آنكه يكباره سجده كرد، نشست، باز متذكر جلال پروردگار تبارك و تعالى گشته بى اختيار به سجده افتاد بدون اينكه دستور داشته باشد. بعد از تسبيح دستور رسيد كه سر بردار، خداوند ترا ثابت قدم كند و گواهى ده كه معبودى نيست به غير از خدا، و اينكه محمد فرستاده خداست و قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و اينكه خداوند همه مردگان را زنده مى كند. و بگو:

اللهم صل على محمد و آل محمد،

كما صليت و باركت و ترحمت على،

ابراهيم و آل ابراهيم،

انك حميد مجيد،

اللهم تقبل شفاعته فى امته و ارفع درجته!

رسول خدا همه اينها را گفت.

خداى تعالى فرمود: اى محمد! رسول خدا روى خود به سوى پروردگارش نموده و از ادب سر بزير افكند و گفت السلام عليك! پس خداى جبار جل جلاله جوابش داد و گفت: و عليك السلام يا محمد!

به نعمت من نيرو بر طاعتم يافتى،

و به عصمتم ترا پيغمبر و حبيب خود كردم!

امام ابو الحسن عليه السلام سپس فرمود نمازى كه خداى تعالى دستور داد دو ركعت بود و دو سجده داشت و او همانطور كه برايت گفتم در هر ركعت دو سجده به جا آورد و مشاهده عظمت پروردگارش او را بى اختيار به تكرار سجده واداشت، خداى تعالى هم همان دو سجده را واجب كرد.

پرسيدم فدايت شوم آن صاد كه رسول خدا مامور شد از آن غسل كند چه بود؟ فرمود: چشمه ايست كه از يكى از اركان عرش مى جوشد و آن را آب حيات مى گويند و

ص:403

همان است كه خداى تعالى در قرآن از آن ياد كرده و فرموده:« صاد، و القرآن ذى الذكر،» و خلاصه دستور اين بود كه از آن چشمه وضو بگيرد و قرائت كند و نماز بخواند.

مؤلف: در اين معنا روايت ديگرى نيز هست.

در كافى به سند خود از على بن حمزه روايت كرده كه گفت در حضور حضرت صادق عليه السلام بودم كه ابو بصير از آنجناب پرسيد: فدايت شوم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را چند نوبت به معراج بردند؟ فرمود دو نوبت جبرئيل او را در موقعى برد و به او گفت : اينجا باش كه در جائى قرار گرفته اى كه تاكنون نه فرشته اى بدان راه يافته و نه پيغمبرى، اينجاست كه پروردگارت صلات مى گذارد.

پرسيد: چگونه صلات مى گذارد؟ گفت: مى گويد:

سبوح قدوس منم پروردگار ملائكه و روح،

رحمتم از غضبم پيشى گرفته است!

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گفت: عفوك! عفوك!

فرمود: در آنحال نزديكيش به پروردگار همانقدر بوده است كه قرآن در باره اش فرموده:« قاب قوسين او ادنى،» ابو بصير به آنجناب عرض كرد قاب قوسين او ادنى يعنى چه؟ فرمود: ما بين دستگيره كمان تا سر كمان. سپس فرمود: ميان آن دو حجابى است داراى تلألؤ- و به نظرم مى رسد فرمود- حجابى است از زبرجد.

پس رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دريچه اى به قدر سوراخ سوزن عظمتى را كه جز خدا نمى داند مشاهده نمود....

مؤلف: آيات سوره نجم هم مؤيد اين روايت است كه مى گويد معراج دو بار اتفاق افتاد: صلواتى هم كه در اين روايت بود ظاهرا بايد درست باشد چون معناى صلوات در لغت به معنى ميل و انعطاف است. و ميل و انعطاف از خداى سبحان رحمت، و از عبد دعا است.

گفتارى هم كه جبرئيل از خداى تعالى در صلواتش نقل كرد كه مى فرمايد: رحمت من از غضبم پيشى گرفته ! خود مؤيد اين معنا است.

و نيز به همين جهت بود كه جبرئيل آن جناب را در آن موقف نگاهداشت، موقفى كه خود او گفت: هيچ فرشته و پيغمبرى بدانجا راه نيافته است.

لازمه اين وصفى كه براى آن موقف كرده اين است كه موقف مذكور واسطه اى ميان خلق و خالق و آخرين حدى از كمال بوده كه ممكن است يك انسان بدانجا برسد،

ص:404

پس حد نامبرده همان حدى است كه رحمت الهى در آن ظهور كرده، و از آنجا به مادون و پائين تر افاضه مى شود، و به همين جهت در آنجا باز داشته شد كه رحمت خداى را به خود و به مادون خود ببيند.

در تفسير عياشى از هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن شب كه به معراج رفت هم نماز عشاء را در مكه خواند و هم نماز صبح را .

مؤلف: و در پاره اى از اخبار آمده كه آن جناب نماز مغرب را در مسجد الحرام خواند و بعد از آن برنامه معراجش شروع شد و ميان اين دو روايت منافاتى نيست، همچنانكه ميان نماز خواندنش قبل از معراج و واجب شدن نماز در شب معراج منافاتى نيست، چرا كه نماز قبل از معراج واجب شده بود، و ليكن جزئيات آن كه چند ركعت است تا آن روز معلوم نشده بود.

باقى مى ماند اين اشكال كه در روايات بسيارى آمده كه آنجناب از روز اول بعثتش نماز مى خواند، همچنانكه در سوره علق كه اولين سوره است فرموده:

-« ارايت الذى ينهى عبدا اذا صلى،

-هيچ يادت هست آن كسى را كه نهى مى كرد بنده اى را كه نماز مى خواند!»

رواياتى هم آمده كه آنجناب قبل از اعلام دعوتش تا مدتى با على عليه السلام و خديجه نماز مى خواند.

در تفسير عياشى از سعيد بن مسيب از على بن الحسين عليهماالسلام روايت كرده كه گفت به حضورش عرض كردم: نماز چه وقت بر مسلمانان واجب شد آنطور كه امروز واجب است؟

فرمود: در مدينه و بعد از قوت يافتن دعوت اسلام و وجوب جهاد بر مسلمانان، چيزى كه هست آن روز به اين صورت فعلى واجب نشد، بلكه هفت ركعت كمتر بود آن هفت ركعت را رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اضافه نمود، دو ركعت در ظهر و دو ركعت در عصر و يك ركعت در مغرب و دو ركعت در عشاء، ولى نماز صبح را به همان صورت كه در مكه واجب شده بود گذاشت، چون در هنگام صبح ملائكه روز، در آمدن و ملائكه شب در رفتن عجله دارند، و لذا نماز صبح را براى اينكه هم آيندگان آن را با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درك كنند و هم روندگان، به دو ركعتيش باقى گذاشت، و معناى آيه:« ان قرآن الفجر كان مشهودا،» همين است كه هم مسلمانان آن را شاهدند و هم ملائكه شب و هم ملائكه روز.

ص:405

و در كافى از عامرى از حضرت ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به معراج رفت در مراجعت ده ركعت نماز بجا آورد هر دو ركعت به يك سلام، و چون حسن و حسين عليهما السلام متولد شدند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به شكرانه خدا هفت ركعت ديگر زياد كرد و خداوند هم عمل او را امضاء فرمود، و اگر در نماز صبح چيزى اضافه نكرد براى اين بود كه در هنگام فجر ملائكه شب مى رفتند و ملائكه روز مى آمدند.

و چون خداوند دستورش داد تا در مسافرت نمازهايش را بشكند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همه را دو ركعتى كرد مگر مغرب را كه از آن چيزى كم نكرد در نتيجه شش ركعت را بر امتش تخفيف داد.

و احكام سهو هم تنها مربوط به ركعت هايى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اضافه كرد و اگر كسى در اصل واجب يعنى در دو ركعت اول شك كند بايد نماز را از سر بگيرد.

مؤلف: تفسير مشهود بودن قرآن فجر در روايات شيعه و سنى به اينكه چون ملائكه شب آن را مى بينند و هم ملائكه روز آنقدر در اين دو طائفه بسيار است كه نزديك است به حد تواتر برسد، و در بعضى از آنها همانطور كه گذشت شهادت خدا و ديدن مسلمين نيز اضافه شده است.

حكم نماز خوف

-” حَافِظوا عَلى الصلَوَتِ وَالصلَوةِ الْوُسطى وَ قُومُوا للَّهِ قَنِتِينَ،

-فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالاً أَوْ رُكْبَاناً فَإِذَا أَمِنتُمْ فَاذْكرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكم مَّا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ!

-همه نمازها و نماز ميانه را مواظبت كنيد و براى خدا مطيعانه بپاى خيزيد،

-و اگر در حال ترس بوديد مى توانيد پياده و سواره نماز گزاريد و چون ايمن شديد خدا را ياد كنيد چنانكه به شما چيزهائى را كه نمى دانسته ايد تعليم داده است.“

” فان خفتم فرجالا او ركبانا ...،“ اين جمله شرطيه معنايش اين است كه نمازها را اگر نترسيديد محافظت بكنيد، و اما اگر ترسيديد اين محافظت را با مقدار امكانات خود

ص:406

تقدير كنيد، و به همان مقدار نماز بخوانيد، چه در حال پياده كه ايستاده باشيد، يا در راه باشيد و چه در حال سواره.

اين قسم نماز، همان نماز خوف است .

-” فاذا امنتم...!“

محافظت بر نمازها امرى است كه در هيچ شرايطى ساقط نمى شود، بلكه اگر ترسى در كارتان نبود و توانستيد نماز را حفظ كنيد واجب است بكنيد و اگر محافظت بر نماز برايتان دشوار شد هر قدر ممكن بود محافظت كنيد، پس بايد هر وقت آن ترس از بين رفت و دو باره امنيت پيدا كرديد مجددا در محافظت نماز بكوشيد، و خدا را بياد آوريد.

- ” كَمَا عَلَّمَكم مَّا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ ! “

مي فرمايد: خدا را آنچنان بياد آوريد كه يادآوريتان مساوى و برابر با اين نعمت باشد كه نماز در حال امن و در حال خوف و نيز همه شرايع دين را به شما تعليم كرد. اين تعبير براى آن بود كه بر امتنان بر همه نعمتها و تعليم ها دلالت كند.

در كافى از امام صادق عليه السلام در ذيل جمله:” فرجالا او ركبانا... ، “ روايت كرده كه فرمود: اين در وقتى است كه از درنده يا دزد بترسد، كه در حال راه رفتن و دويدن بعد از تكبير به جاى ركوع و سجود اشاره مى كند.

و در فقيه از همان جناب روايت آورده كه در باره نماز زحف(جنگ) فرمود: عبارت است از تكبير و تهليل و تسبيح و ديگر هيچ، آنگاه اين آيه را تلاوت كردند.

و نيز در همان كتاب از همان جناب روايت آورده كه فرمود: اگر در سرزمين هولناكى واقع شدى و ترسيدى كه دزدى و يا درنده اى به تو حمله ور شود، نماز واجب خود را مى توانى بالاى مركب بخوانى.

و باز در همان كتاب از امام باقرعليه السلام روايت كرده كه فرمود: كسى كه از دزدان راه ترس دارد، بر بالاى مركبش نماز را مى خواند، و براى ركوع و سجده اش اشاره مى كند. روايات در اين معانى بسيار زياد است.

در جنگ صفين هم مردمى كه در ركاب امير المؤمنين عليه السلام، بودند نظير جريان زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پيش آمد، مردم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را نتوانستند بخوانند، حضرت دستور داد، سواره ها و پياده ها به جاى نماز تكبير بگويند و لا اله الا الله و تسبيح به زبان آورند و آنگاه آن حضرت تمسك كردند به كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد:« فان خفتم فرجالا او ركبانا،» مردم به دستور امير المؤمنين

ص:407

عليه السلام چنين كردند.

تشريع نماز خوف و شكسته در سفر

-« وَإِذَا ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَلَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصرُوا مِنَ الصلَوةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَفِرِينَ كانُوا لَكمْ عَدُوًّا مُّبِيناً !

-و چون به سفر مى رويد و بيم آن داريد كه كفار شما را گرفتار سازند گناهى بر شما نيست كه نماز را شكسته بخوانيد، چون كفار دشمن آشكار شمايند ! »

در اين آيات نماز خوف و نماز شكسته در سفر تشريع شده، و منتهى مى شود به ترغيب مؤمنين به اينكه مشركين را تعقيب كنند و در جستجوى آنان باشند و اين آيات مرتبط و متصل به آيات قبل است، چون گفتيم سخن از نماز خوف دارد كه مربوط به ميدانهاى جنگ است و سخن از شكستن نماز در سفر دارد كه آن نيز بى ارتباط با جنگ نيست.

چون جهاد غالبا مستلزم مسافرت است، آيات قبل هم درباره جهاد سخن مى گفت و متعرض شؤون مختلف آن بود.

كلمه قصر به معناى نقص و كوتاه كردن نماز است. معناى آيه شريفه اين است كه هر گاه به سفر رفتيد، مانعى از حرج و اثم نيست كه چيزى را از نماز كم كنيد.

عبارت مانعى از حرج و گناه نيست ظاهر در جواز است يعنى مى توانيد نماز را شكسته بخوانيد و اين ظاهر منافات ندارد كه آيه شريفه در سياق وجوب آمده باشد. خلاصه از نظر سياق دلالت بر وجوب كند، و از آن استفاده شود كه بايد نماز را بشكنيد، بطورى كه اگر تمام بخوانيد نمازتان باطل است.

علت اينكه گفتيم منافات ندارد، اين است كه مقام آيه شريفه مقام تشريع حكم است و در آن صرف كشف از اينكه چنين حكمى هست كافى است، و لازم نيست كه در اين مقام همه جهات و خصوصيات حكم بيان شود. همچنانكه نظير اين تعبير را درباره روزه واجب آورده و فرموده:« و ان تصوموا خير لكم!»

« ان خفتم ان يفتنكم الذين كفروا ...،» كلمه فتنه هر چند كه معانى بسيار مختلفى دارد، و ليكن آنچه از اطلاق آن در قرآن در خصوص كفار و مشركين معهود است، شكنجه است، يعنى كشتن و زدن و امثال اينها. قرائنى هم كه در كلام است اين

ص:408

معنا را تاييد مى كند.

پس معناى آيه اين است كه اگر از كفار ترسيديد كه شما را شكنجه كنند و مورد حمله قرار دهند و به قتل برسانند، مى توانيد نماز را به صورت نماز خوف بخوانيد.

ابتداء شكستن نماز براى خوف فتنه و ترس از دشمن تشريع شد، و اين خصوصى بودن مورد، منافات ندارد با اينكه براى بار دوم بطور عموم و براى همه سفرهاى مشروع تشريع شود هر چند كه پاى خوف در ميان نباشد.

آرى، كتاب خدا يك قسم از نماز شكسته را بيان مى كند و سنت رسول الله آن را براى همه صور، عمومى مى سازد، كه انشاء الله رواياتش بزودى مى آيد.

كيفيت اداي نماز خوف

-« وَ إِذَا كُنت فِيهِمْ فَأَقَمْت لَهُمُ الصلَوةَ فَلْتَقُمْ طائفَةٌ مِّنهُم مَّعَك وَ لْيَأْخُذُوا أَسلِحَتهُمْ فَإِذَا سجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِن وَرَائكمْ وَ لْتَأْتِ طائفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصلُّوا فَلْيُصلُّوا مَعَك وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسلِحَتهُمْ، وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُم مَّيْلَةً وَحِدَةً وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكمْ إِن كانَ بِكُمْ أَذًى مِّن مَّطرٍ أَوْ كُنتُم مَّرْضى أَن تَضعُوا أَسلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَفِرِينَ عَذَاباً مُّهِيناً !

-و چون خود تو اى پيامبر در بين آنان باشى و بخواهى نماز جماعت بخوانى، همه يكباره به نماز نايستند، بلكه عده اى از مؤمنين با تو به نماز بايستند و اسلحه خويش برگيرند و چون سجده كردند نماز خود تمام كنند و پشت سر شما بايستند، طايفه دوم كه نماز نخوانده اند بيايند، و با تو نماز بخوانند و حتما اسلحه خويش با خود داشته باشند، چون آنها كه دچار بيمارى كفرند، خيلى دوست مى دارند شما از اسلحه و بار و بنه خود غافل شويد و يكباره بر شما بتازند، بله اگر بخاطر باران يا بيمارى حمل اسلحه برايتان دشوار بود مى توانيد اسلحه را زمين بگذاريد، اما به شرطى كه احتياط خود را از دست ندهيد، كه خدا براى كافران عذابى خوار كننده آماده كرده است !»

اين آيه شريفه كيفيت نماز خوف را بيان مى كند و خطاب را متوجه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى نمايد و او را امام جماعت فرض مى كند و مى فرمايد: تو نماز را براى لشكر اقامه مى كنى، نيمى از لشكر با تو در نيمى از نماز شركت مى كنند و مى روند،

ص:409

نيمى ديگر به جماعت مى ايستند.

اين در حقيقت از قبيل بيان حكم در قالب مثال است تا بيان براى شنونده واضح تر شده، و در عين حال مختصرتر و زيباتر از كار درآيد.

پس مراد از اينكه فرمود:« اقمت لهم الصلوة،» خصوص نماز جماعت است، و مراد از جمله:« فلتقم طائفة منهم معك،» برخاستن طايفه اى از لشكريان اسلام به نماز با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بنحو اقتدا است كه اين طايفه مامورند اسلحه خود را با خود داشته باشند، و مراد از اينكه فرمود:« فاذا سجدوا ...،» اين است كه وقتى طايفه اول سجده آخر نماز را بجا آوردند و نماز را تمام كردند، در پشت سر طايفه ديگر قرار بگيرند.

و همچنين مراد از جمله:« و لياخذوا حذرهم و اسلحتهم،» اين است كه طايفه دوم كه مى خواهند با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نماز بخوانند، نيز اسلحه خود را با خود داشته باشند.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه وقتى تو ( رسول خدا ) در جنگ همراه مسلمانان باشى، و حال، حال خوف بوده باشد، و بخواهى براى مسلمانان اقامه نماز كنى، يعنى با آنان نماز جماعت بخوانى، همه آنان يكباره داخل نماز نشوند، بلكه طايفه اى از آنان با تو به نماز بايستند، و به تو اقتدا كنند، و در حال نماز اسلحه خود را بردارند، و معلوم است كه طايفه اى ديگر مواظب اين طايفه و اثاث آنان هستند تا به سجده بروند و نماز را تمام كنند، و در پشت سر شما در جاى طايفه دوم قرار گيرند، آن وقت طايفه دوم در حالى كه آنها نيز سلاح را با خود دارند مى آيند و به نماز مى ايستند.

« ود الذين كفروا لو تغفلون ... ميلة واحدة،» اين جمله در مقام بيان علت حكمى است كه در اول آيه در مورد كيفيت نماز خوف بيان كرد، مى فرمايد: اينكه گفتيم اينطور نماز بخوانيد و نماز خوف را براى شما تشريع كرديم علتش اين است كه كفار بسيار دوست مى دارند شما با سرگرم شدن به نماز از اسلحه و ساز و برگ خود غفلت كنيد و با يك حمله بر شما بتازند.

« و لا جناح عليكم ...،» اين جمله بيانگر تخفيفى ديگر در كيفيت نماز خوف است، و آن اين است كه گاه مى شود كه يا بخاطر باران و يا بيمارى، حمل اسلحه در نماز مشكل مى شود، مى فرمايد: اگر به اين جهات كه گفته شد از حمل اسلحه ناراحت مى شوند، حرجى بر آنان نيست كه بدون اسلحه نماز بخوانند اما به شرطى كه احتياط داشته باشند، و از كفار غفلت نورزند، چون كفار همه اهتمامشان به غافلگير كردن آنان است.

نماز در هيچ حالي ساقط نمي شود!

ص:410

-« فَإِذَا قَضيْتُمُ الصلَوةَ فَاذْكرُوا اللَّهَ قِيَماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِكمْ فَإِذَا اطمَأْنَنتُمْ فَأَقِيمُوا الصلَوةَ إِنَّ الصلَوةَ كانَت عَلى الْمُؤْمِنِينَ كِتَباً مَّوْقُوتاً !

-و چون نماز را تمام كرديد در هر حال چه ايستاده و چه نشسته و چه خفته- به پهلو- خدا را به ياد آوريد. اين نماز شكسته مخصوص حالت خوف است پس همينكه ايمن شديد نماز را تمام بخوانيد، كه نماز واجبى است كه بايد مؤمنين در اوقات معين انجام دهند!»

آوردن اين سه حال: ايستاده، نشسته، به پهلو يا خفته كنايه است از استمرار ذكر، بطورى كه همه احوال را فرا گيرد. مى فرمايد: وقتى نمازتان تمام شد بطور دائم و در همه احوال خداى تعالى را بياد آوريد.

« فاذا اطماننتم فاقيموا الصلوة،» مراد به اطمينان استقرار است و چون جمله مورد بحث در مقابل جمله:« و اذا ضربتم فى الارض ...،» قرار گرفته، از ظاهر آن بر مى آيد كه مراد به اين استقرار، برگشتن از سفر جنگ به وطن است، سياق هم اين معنا را تاييد مى كند، و بنا بر اين مراد به اقامه نماز در وطن، نشكستن آن و تمام خواندن آن است، زيرا تعبير از نماز خوف به نماز شكسته اشاره اى به اين معنا دارد.

در فقيه به سند خود از عبد الرحمان بن ابى عبد الله از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در جنگ ذات الرقاع با اصحاب خود به نماز ايستاد، به اين صورت كه اصحاب را دو قسمت كرد، يك دسته را پيش روى دشمن قرار داد و با دسته ديگر نماز خواند.

او تكبير گفت، آنان نيز گفتند، آن جناب حمد و سوره خواند و آنان ساكت بودند، او ركوع كرد، آنان نيز ركوع كردند، او سجده كرد، آنان نيز سجده كردند. سپس رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى ركعت دوم بپا خاست و ديگر چيزى از حمد و سوره ركعت دوم را نخواند تا اصحاب خودشان حمد و سوره خواندند و ركعت دوم را تمام كردند و به يكديگر سلام دادند، و به طرف لشكريان رفته و در برابر دشمن ايستادند و دسته دوم كه تاكنون در برابر دشمن ايستاده بودند آمدند و پشت سر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايستادند، آن جناب تكبير گفت، آنان نيز گفتند و سكوت كردند.

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حمد و سوره خواند و به ركوع رفت، آنان نيز ركوع كردند، آن جناب سجده كرد آنان نيز سجده كردند، آنگاه رسول خدا نشست و

ص:411

تشهد خواند و به ايشان سلام داد.

آنان برخاستند و يك ركعت باقيمانده خود را خوانده و در آخر به يكديگر سلام دادند و اين همان نماز خوفى است كه خداى تعالى در آيه شريفه:« و اذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلوة ... كتابا موقوتا،» پيامبر گراميش را به خواندن آن دستور داده است.

امام عليه السلام سپس فرمود: كسى كه بخواهد نماز مغرب را با جمعى به طريق نماز خوف بخواند، بايد يك ركعت را با طايفه اول بخواند و بايستد تا آنان دو ركعت ديگر را خود بخوانند و سلام دهند و در جاى طايفه دوم قرار بگيرند آنگاه ركعت ديگرش را با طايفه دوم بخواند... تا آخر حديث.

و در تهذيب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام باقر ابى جعفر عليه السلام از نماز خوف و نماز سفر پرسيدم، كه آيا هر دو شكسته مى شود؟ فرمود: بلى و نماز خوف به شكسته شدن سزاوارتر از نماز سفر است، چون در سفر، خوفى در بين نيست.

و در كتاب فقيه شيخ صدوق عليه الرحمه به سند خود از زراره و محمد بن مسلم روايت كرده كه هر دو گفتند: به امام باقر ابى جعفر عليه السلام عرضه داشتيم: چه مى فرمائيد درباره نماز در سفر؟ چگونه بايد آن را خواند؟ و چند ركعت بايد خواند؟ فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد:« و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلوة،» و به حكم اين آيه شكستن نماز در سفر واجب شد، همانطور كه تمام خواندنش در حضر واجب است.

مى گويند: عرضه داشتيم: آيه شريفه نفرموده كه افعلوا چنين كنيد بلكه فرموده: حرجى بر شما نيست اگر نماز را بشكنيد، و اين عبارت وجوب را نمى رساند، بلكه مى رساند كه مسافر مى تواند نماز را بشكند. جناب عالى چگونه وجوب را از آن استفاده كرديد و مى فرمائيد: شكستن نماز در سفر واجب است، همانطور كه تمام خواندنش در حضر واجب است؟

حضرت در پاسخ فرمود: مگر خداى عز و جل نفرموده:« ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما،» با اينكه مى دانيد كه طواف بين صفا و مروه واجب است، چون هم خداى تعالى آن را در كتابش ذكر كرده و هم پيامبرش آن را عمل كرده، تقصير در نماز سفر نيز همينطور است هم خداى تعالى در كتاب مجيدش ذكر كرده و هم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عملا آن را پياده كرده است.

مى گويند: عرضه داشتيم: حال اگر كسى در سفر، چهار ركعتى بخواند، بايد اعاده

ص:412

كند يا نه؟ فرمود: اگر آيه تقصير را خوانده و برايش تفسير شده و با اين حال چهار ركعتى خوانده، بايد نمازش را دوباره بخواند، و اگر نخوانده و يا اگر خوانده معنايش را نفهميده، اعاده بر او لازم نيست .

و نمازها همه اش در سفر دو ركعتى است، همه نمازها الا نماز مغرب، كه در سفر نيز سه ركعت است و شكسته نمى شود، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم آن را در سفر و حضر سه ركعتى باقى گذاشت ... تا آخر حديث.

و در در المنثور است كه ابن ابى شيبه و عبد بن حميد و احمد و مسلم و ابو داود، و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جارود و ابن خزيمه و طحارى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و نحاس( در ناسخ خود،) و ابن حبان همگى از يعلى بن اميه روايت آورده اند كه گفت: من از عمر بن خطاب پرسيدم: آيه شريفه « ليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلوة ان خفتم ان يفتنكم الذين كفروا،» شكستن نماز را مخصوص خوف دانسته و امروز مردم خوفى ندارند، ديگر چرا بايد نماز را شكسته بخوانند؟ عمر گفت: من نيز همين تعجب تو را كردم و علت آن را از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جويا شدم. فرمود: تعبير به لا جناح عليكم براى اين است كه بفهماند اين حكم تصدق و ارفاقى است از ناحيه خدا به شما مسلمين .

و اما اينكه واجب است نماز شكسته شود براى اين است كه قبول تصدق خدا واجب است، پس صدقه خدا را قبول كنيد و در سفر نماز را تمام نخوانيد!

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد و نسائى و ابن ماجه و ابن حبان و بيهقى در كتاب سنن خود از اميه بن عبد الله بن خالد بن اسد روايت آورده كه از پسر عمر پرسيده است: آيا به نماز شكسته رأى مى دهى؟ با اينكه ما تنها نماز خوف را در قرآن مى بينيم و اما نماز مسافر را نمى يابيم. پسر عمر گفت: اى برادر زاده، خداى تعالى محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را وقتى فرستاد كه ما هيچ چيزى نمى دانستيم، ناگزير ما آنچه مى كنيم، طبق عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى كنيم، بايد ببينيم آن جناب چه مى كرده و شكستن نماز در سفر سنتى است كه آن را رسول خدا باب كرده است .

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه و ترمذى( وى حديث را صحيح دانسته،) و نسائى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: ما در بين راه مكه و مدينه نماز را شكسته خوانديم با اينكه ايمن بوديم و هيچ خوفى نداشتيم.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه و احمد و بخارى و مسلم و ابو داود و ترمذى و نسائى از حارثة بن وهب خزاعى روايت كرده اند كه گفت: من نماز ظهر و عصر را

ص:413

در منا با جمعيتى بسيار زياد و با امنيتى كامل به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اقتدا كردم، و آن جناب دو ركعتى خواند .

رواياتى كه كيفيت نماز خوف را و مخصوصا نماز شكسته در سفر را بطور كلى بيان مى كند جايش در علم فقه است و از موضوع بحث تفسير ما خارج است.

تشريع نماز جمعه

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِى لِلصلَوةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-فَإِذَا قُضِيَتِ الصلَوةُ فَانتَشِرُوا فى الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِن فَضلِ اللَّهِ وَ اذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيراً لَّعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ،

-وَ إِذَا رَأَوْا تجَرَةً أَوْ لهواً انفَضوا إِلَيهَا وَ تَرَكُوك قَائماً قُلْ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ مِّنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجَرَةِ وَ اللَّهُ خَيرُ الرَّزِقِينَ!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد هنگامى كه در روز جمعه براى نماز جمعه اذان داده مى شود به سوى ذكر خدا بشتابيد و دادوستد را رها كنيد، اگر بفهميد اين براى شما بهتر است،

-و چون نماز به پايان رسيد در زمين پراكنده شويد و از فضل خدا طلب كنيد و خدا را بسيار ياد كنيد تا شايد رستگار گرديد،

-و چون در بين نماز از تجارت و لهوى با خبر مى شوند به سوى آن متفرق گشته تو را در حال خطبه سر پا رها مى كنند بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است و خدا بهترين رازقان است!»

اين آيات وجوب نماز جمعه و حرمت معامله را در هنگام حضور نماز تاكيد نموده، درضمن كسانى را كه در حال خطبه نماز آن را رها نموده، به دنبال لهو و تجارت مى روند عتاب نموده، عملشان را عمل بسيار ناپسند مى داند.

منظور از نداء براى نماز جمعه، همان أذان ظهر روز جمعه است. منظور از نماز روز جمعه همان نمازى است كه مخصوص روز جمعه تشريع شده، و منظور از سعى به سوى ذكر خدا دويدن به سوى نماز جمعه است. و مراد از ذكر خدا همان نماز است.

جمله« و ذروا البيع،» امر به ترك بيع است، و به طورى كه از سياق برمى آيد در حقيقت نهى از هر عملى است كه انسان را از نماز باز بدارد، حال چه خريد و فروش باشد،

ص:414

و چه عملى ديگر. و اگر نهى را مخصوص به خريد و فروش كرد، از اين باب بوده كه خريد و فروش روشن ترين مصداق اعمالى است كه آدمى را از نماز باز مى دارد. و جمله« ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون،» تشويق و تحريك مسلمانها به نماز و ترك بيعى است كه بدان مامور شده اند.

« فاذا قضيت الصلوة فانتشروا فى الأرض و ابتغوا من فضل الله ...،» منظور از قضاء صلوة اقامه نماز جمعه، و تمام شدن آن است و مراد از انتشار در ارض متفرق شدن مردم در زمين و مشغول شدن در كارهاى روزانه براى به دست آوردن فضل خدا - يعنى رزق و روزى – است.

و اگر در ميان همه كارهاى روزانه فقط طلب رزق را نام برد، براى اين بود كه مقابل ترك بيع در آيه قبلى واقع شود، ليكن از آنجايى كه ما در آيه قبلى گفتيم كه منظور از ترك بيع همه كارهايى است كه آدمى را از نماز باز مى دارد، لاجرم بايد بگوييم منظور از طلب رزق هم همه كارهايى است كه عطيه خداى تعالى را در پى دارد، چه طلب رزق و چه عيادت مريض، و يا سعى در برآوردن حاجت مسلمان، و يا زيارت برادر دينى يا حضور در مجلس علم، و يا كارهايى ديگر از اين قبيل.

جمله« فانتشروا فى الأرض،» امرى است كه بعد از نهى قرار گرفته، و از نظر ادبى و قواعد علم اصول تنها جواز و اباحه را افاده مى كند، هر چند كه امر هميشه براى افاده وجوب است، و همچنين جمله و ابتغوا و جمله و اذكروا !

« و اذكروا الله كثيرا لعلكم تفلحون!» منظور از ذكر در اينجا اعم از ذكر زبانى و قلبى است، در نتيجه شامل توجه باطنى به خدا نيز مى شود.

و كلمه فلاح به معناى نجات از هر نوع بدبختى و شقاء است كه در مورد آيه با در نظر گرفتن مطالب قبلى، يعنى مساله تزكيه و تعليم، و مطالب بعدى، يعنى توبيخ و عتاب شديد، منظور همان زكات و علم خواهد بود، چون وقتى انسان زياد به ياد خدا باشد، اين ياد خدا در نفس آدمى رسوخ مى كند، و در ذهن نقش مى بندد، و عوامل غفلت را از دل ريشه كن ساخته، باعث تقواى دينى مى شود كه خود مظنه فلاح است، همچنان كه فرموده:« واتقوا الله لعلكم تفلحون!»

« قل ما عند الله خير من اللهو و من التجارة و الله خير الرازقين!» در اين قسمت از آيه به رسول خدا امر مى كند كه مردم را به خطايى كه مرتكب شدند متنبه كند، و بفهماند كه كارشان چقدر زشت بوده است.

مراد از جمله« ما عند الله،» ثوابى است كه خداى تعالى در برابر شنيدن خطبه و موعظه در نماز جمعه عطاء مى فرمايد. و معناى جمله اين است كه: به ايشان بگو آنچه

ص:415

نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است، براى اينكه ثواب خداى تعالى خير حقيقى و دائمى، و بدون انقطاع است، و اما آنچه در لهو و تجارت است اگر خير باشد خيرى خيالى و غير دائمى و باطل است و علاوه بر اين، چه بسا خشم خدا را در پى داشته باشد، همچنان كه لهو هميشه خشم خداى تعالى را در پى دارد.

نماز جمعه، اصلاح كننده دنيا و آخرت مردم

اين سوره به بيانى كاملا انگيزنده، مسلمين را وادار مى كند كه نسبت به نماز جمعه اهتمام بورزند، و آنچه در به پاداشتنش لازم است فراهم سازند، چون نماز جمعه از شعائر بزرگ خدا است كه تعظيم و اهتمام به امر آن، هم دنياى مردم را اصلاح مى كند، و هم آخرتشان را، و خداى تعالى بيان اين مطلب را با تسبيح و ثناى بر خود آغاز كرد كه در ميان قومى امى رسولى از خود آنان مبعوث كرد تا آيات او را بر آنان بخواند، و با اعمال صالح و اخلاق پاك تزكيه شان كند، و كتاب و حكمتشان بياموزد و به همين منظور كتاب خدا و معارف دينش را به بهترين وجهى بر آنان و افرادى كه به آنان ملحق مى شوند، و نسل هاى بعد از آنان تحميل كرد، و زنهارشان داد از اينكه مثل يهود نباشند كه خداى تعالى تورات را بر آنان تحميل كرد، ولى آنان آن را حمل نكردند، و به معارف آن معتقد نشدند، و به احكامش عمل نكردند، در نتيجه مانند الاغى شدند كه بارش كتاب باشد، و در آخر به عنوان نتيجه دستور مى دهد كه وقتى بانك نماز جمعه بلند مى شود بازار و دادوستد را رها نموده، به سوى ذكر خدا بشتابند.

و نيز افرادى را كه خلاف اين دستور عمل مى كنند، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در حالى كه مشغول خطبه نماز است رها نموده و به سوى دادوستد مى روند، سرزنش مى كند، و اين رفتار را نشانه آن مى داند كه اين گونه افراد معارف كتاب خدا و احكامش را نپذيرفته اند .

در كتاب فقيه روايت آمده كه: در مدينه هر وقت مؤذن در روز جمعه اذان مى گفت: شخصى ندا مى داد ديگر خريد و فروش مكنيد، حرام است، براى اينكه حق تعالى فرموده« يا ايها الذين امنوا اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع ! »

در تفسير قمى در ذيل جمله« فاسعوا الى ذكر الله،» گفته: سعى به معناى سرعت در راه رفتن است، و در روايت ابى الجارود از امام باقرعليه السلام آمده كه فرمود: وقتى گفته مى شود فاسعوا معنايش اين است كه برويد و چون گفته مى شود اسعوا معنايش اين

ص:416

است كه براى فلان هدف عمل كنيد. و در آيه سوره جمعه معنايش اين است كه براى نماز جمعه شارب(سبيل) خود را كوتاه كنيد، و موى زير بغل را زائل سازيد، ناخن بگيريد، غسل كنيد، بهترين و نظيف ترين جامه را بپوشيد، و خود را معطر سازيد، اينها سعى براى نماز جمعه است.

و سعى براى روز قيامت هم اين است كه آدمى خود را براى آن روز مهيا كند، همچنان كه فرموده:« و من اراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن ! »

نماز ميت، و نهي از اقامه نماز ميت بر مرده منافق

-« وَ لا تُصلّ ِ عَلى أَحَدٍ مِّنهُم مَّات أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى قَبرِهِ إِنهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَسِقُونَ!

-هيچوقت بر احدى از آنان كه مرده، نماز مگذار و بر قبرش مايست، زيرا ايشان به خدا و رسولش كافر شدند و با حالت فسق مردند!»

اين آيه نهى مى كند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را از اينكه نماز ميت بخواند بر كسى كه منافق بوده، و از اينكه كنار قبر منافقى بايستد، و اين نهى را تعليل كرده است به اينكه چون كفر ورزيدند و فاسق شدند و بر همين فسق خود مردند، و اين تعليل تنها در اين آيه نيامده، بلكه در هر جا كه گفتگو از لغويت استغفار به ميان آمده همين تعليل ذكر شده است، مانند آيه 80 از همين سوره، و آيه ششم از سوره منافقين كه مى فرمايد:« سواء عليهم استغفرت لهم ام لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم ان الله لا يهدى القوم الفاسقين!»

و از همه اين موارد كه ذكر شد برمى آيد كسى كه بخاطر احاطه و استيلاى كفر در دلش فاقد ايمان به خدا گشته ديگر راهى بسوى نجات ندارد، و نيز برمى آيد كه استغفار جهت منافقين و همچنين نماز خواندن بر جنازه هاى ايشان و ايستادن كنار قبور ايشان و طلب مغفرت كردن، لغو و بى نتيجه است.

و در اين آيه اشاره است به اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر جنازه مؤمنين نماز مى خوانده و در كنار قبور ايشان مى ايستاده و طلب مغفرت و دعا مى كرده است.

درباره منافقين مي فرمايد:

-« و اموال و اولاد ايشان تو را خيره نسازد، چرا كه خدا مى خواهد بوسيله آن در دنيا عذابشان كند، و در حال كفر جانشان بدر آيد!

ص:418

-« وَمِنَ الَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّك عَسى أَن يَبْعَثَك رَبُّك مَقَاماً محْمُوداً !

-و بعضى از شب را بيدار باش و تهجد كن كه اين نماز شب تنها بر تو واجب است، باشد كه خدايت به مقامى محمود( شفاعت) مبعوث گرداند!»

تهجد به معناى بيدارى بعد از خواب است، و كلمه نافله به معناى زيادى است. و معناى آيه چنين است كه قسمتى از شب را پس از خوابيدنت بيدار باش و به قرآن (يعنى نماز) مشغول شو، نمازى كه زيادى بر مقدار واجب تو است.

« مقاما محمودا» ممكن است به معناى بعث باشد، و معنا چنين مى شود باشد كه پروردگارت تو را بعث كند بعثى پسنديده.

در اينجا محمود بودن مقام آن جناب را مطلق آورده و هيچ قيدى به آن نزده است، و اين خود مى فهماند كه مقام مذكور مقامى است كه هر كس آن را مى پسندد، و معلوم است كه همه وقتى مقامى را حمد مى كنند كه از آن خوششان بيايد، و همه كس از آن منتفع گردد، و به همين جهت آن را تفسير كرده اند به مقامى كه همه خلائق آن را حمد مى كنند، و آن مقام شفاعت كبراى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه روز قيامت در آن مقام قرار مى گيرد، و روايات وارده در تفسير اين آيه از طرق شيعه و سنى همه متفقند بر اين معنا.

-« وَ قُل رَّب أَدْخِلْنى مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنى مخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَل لى مِن لَّدُنك

ص:419

سلْطناً نَّصِيراً،

-و همواره بگو پروردگارا مرا با قدمى صدق داخل و با قدمى صدق بيرون كن و به من از جانب خود بصيرت و حجت روشنى كه همواره ياريم كند عطا كن!»

اين آيه همانطور كه ملاحظه مى كنيد به طور مطلق رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر مى كند كه از پروردگارش بخواهد در تمامى مدخل و مخرج ها او را سرپرستى كند، و از ناحيه خود سلطانى به او دهد كه او را ياور باشد، در نتيجه از هيچ حقى منحرف نگشته و به سوى هيچ باطلى متمايل نشود.

نماز شب و تهجد رسول الله و مؤمنين

-« إِنَّ رَبَّك يَعْلَمُ أَنَّك تَقُومُ أَدْنى مِن ثُلُثىِ الَّيْلِ وَ نِصفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائفَةٌ مِّنَ الَّذِينَ مَعَك وَاللَّهُ يُقَدِّرُ الَّيْلَ وَ النهَارَ عَلِمَ أَن لَّن تحْصوهُ فَتَاب عَلَيْكمْ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسرَ مِنَ الْقُرْءَانِ عَلِمَ أَن سيَكُونُ مِنكم مَّرْضى وَ ءَاخَرُونَ يَضرِبُونَ فى الأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِن فَضلِ اللَّهِ وَ ءَاخَرُونَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ أَقْرِضوا اللَّهَ قَرْضاً حَسناً وَ مَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكم مِّنْ خَيرٍ تجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيراً وَ أَعْظمَ أَجْراً وَ استَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمُ!

-پروردگار تو مى داند كه تو و گروهى از مؤمنين كه با تو هستند نزديك از دو ثلث شب و گاهى نصف آن و گاهى ثلث آن را زنده مى داريد و خدا كه تقدير كننده شب و روز است مى داند كه تشخيص دو ثلث و نصف و ثلث در فصول مختلف براى شما ممكن نيست به همين جهت بر شما بخشود از اين پس هر مقدار كه برايتان ميسر است از قرآن بخوانيد. و نيز مى داند كه براى شما بيمارى پيش مى آيد عده اى به سفر مى روند تا از رزق خدا به دست آورند جمعى ديگر در راه خدا جنگ مى كنند در چنين احوال نيز هر مقدار كه مى توانيد از قرآن بخوانيد و نماز بپا بداريد و زكات بدهيد، و به خدا وام دهيد وامى نيكو و بدانيد آنچه از كارهاى خير مى كنيد و از پيش براى خود مى فرستيد نزد خدايش مى يابيد، اما بهتر از آنچه كه كرديد و با أجرى عظيم تر، و از خدا طلب مغفرت كنيد كه خدا آمرزنده و رحيم است !»

سخن در اين آيه شريفه براى تخفيف دادن به دستورى است كه در اول سوره به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داد، و در آيه« ان هذه تذكرة...،» در وسط سوره

ص:420

آن دستور را به عموم مؤمنين تعميم داد، و آن عبارت بود از پرداختن به نماز شب و تهجد، در اين آيه مى خواهد بفرمايد: خدا از مؤمنين اكتفا كرد به هر مقدارى كه بتوانند از قرآن تلاوت كنند، پس آيه شريفه مى خواهد دستور اول سوره را تخفيف دهد، نه اينكه آن را نسخ نموده از قيام در دو ثلث شب و يا نصف آن و يا ثلث آن منع كند.

« ان ربك يعلم انك تقوم أدنى من ثلثى الليل ونصفه وثلثه ...،» معناى جمله« أدنى من ثلثى الليل،» كمى كمتر از دو ثلث شب است. مي فرمايد: خداى تعالى مى داند كه تو در بعضى از شبها كمتر از دو ثلث شب، و در بعضى از شبها نصف شب، و در بعضى ثلث شب را به نماز مى ايستى.

و مراد از معيت در جمله « و طائفة من الذين معك،» معيت در ايمان است، و بنا بر اين، آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بعضى از مؤمنين نماز شب مى خواندند، همانطور كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى خواند.

« علم أن لن تحصوه فتاب عليكم فاقرؤا ما تيسر من القران! » مى فرمايد: همه شما نمى توانيد يك سوم و يك دوم و دو سوم شبهاى سال را به خاطر كوتاهى و بلندى آن در ايام سال اندازه گيرى بكنيد، و مخصوصا دشوارى اين اندازه گيرى وقتى بيشتر مى شود كه كسى بخواهد اول شب بخوابد، و درست در يك دوم و يا يك سوم و يا دو سوم شب از خواب برخيزد، مگر اينكه از باب احتياط همه شب را بيدار بماند تا يقين كند آن مقدارى كه مى خواسته بيدار باشد، بيدار بوده است، و يا چاره اى ديگر بينديشد.

پس مراد از اينكه فرمود: خدا دانست كه شما نمى توانيد اين مقادير را به دست آوريد اين است كه اين احاطه براى عموم شما مكلفين ميسر نيست، نه اينكه حتى هيچ فردى نمى تواند چنين احاطه اى پيدا كند.

و مراد از اينكه فرمود: به همين جهت بر شما توبه كرد اين است كه به رحمت الهيه اش به طرف شما توجه و رجوع كرد و تكليف شما را در اين باب تخفيف داد، بنابر اين، خداى تعالى بر بندگان خود توبه و رجوعى دارد، و آن اين است كه رحمت خود را بر آنان بسط دهد، و اثر اين توبه خدا آن است كه بندگان، موفق به توبه و رجوع به وى شوند و يا اين است كه موفق به هر اطاعتى گردند. و يا اين است كه بعضى از تكاليف دشوار را به كلى بردارد، و يا در آن تخفيفى بدهد.

و منظور از اينكه فرمود: پس از قرآن هر چه برايتان ميسور بود بخوانيد، اين است كه در وظيفه شب زنده دارى و مقدار آن براى عموم تخفيف دهد، و اگر حرف فاء را بر سر جمله آورد، و فرمود: فاقرؤا، براى اين بود كه بفهماند اين تخفيف نتيجه علم خدا به دشوارى آن اندازه گيرى ها براى مكلفين است. و لازمه اين تخفيف توسعه يافتن تكليف

ص:421

براى عموم مكلفين، و برخوردارى همه از نعمت شب زنده دارى است، هر كس به مقدار وسعش، نه اينكه خواسته باشد حكم ثلث و نصف و كمتر از دو ثلث را حتى براى آن فردى كه قدرت احصاى آن را دارد نسخ كند، و بفرمايد: از اين به بعد اين عمل بدعت و حرام است، براى اينكه گفتيم اين عمل براى غالب مردم دشوار است نه براى همه، و اگر براى همه غير ميسر بود، و حتى يك نفر هم قادر به انجام آن نبود از اول تشريع نمى شد، چون خداى تعالى هيچ فردى را تكليف به غير ميسور نمى كند:« لا يكلف الله نفسا الا وسعها ! »

علاوه بر اين، در آيه شريفه پيغمبر خود و طايفه اى از مؤمنين را تصديق كرده كه ثلث و يا نصف و يا كمتر از دو ثلث را شب زنده دارى مى كردند، و مى توانستند اين اندازه ها را رعايت كنند، و ميسر نبودن آن را به جميع مردم نسبت داده، و معلوم است كه جميع مردم عبارتند از آنها كه اين كار را مى كردند، و آنهايى كه نمى كردند، پس حكم شب زنده دارى شاق بر مجموع من حيث المجموع است، نه شاق بر تك تك عموم مسلمانان، و چون چنين است تكليف را طورى تخفيف داد كه هم اصل تكليف براى افرادى كه قادر بر اندازه گيرى هستند بماند، و هم آسانتر آن براى همه ميسور شود، و فرمود:« فاقرؤا ما تيسر من القران،» و حكم شب زنده دارى چه حداكثرش يعنى ثلث و دو ثلث و نصف و چه حداقلش يعنى خواندن مقدار ميسور از قرآن براى عموم مؤمنين مستحب است.

« علم أن سيكون منكم مرضى و اخرون يضربون فى الأرض يبتغون من فضل الله و اخرون يقاتلون فى سبيل الله،» اين قسمت از آيه به مصلحت ديگرى كه باعث تخفيف در امر به قيام در ثلث و نصف و كمتر از دو ثلث شد اشاره مى كند، مى فرمايد: علاوه بر اينكه حكم ياد شده بر عامه مكلفين دشوار است، اين دشوارى در باره بيماران و مسافران و رزمندگان بيشتر است، و مراد از ضرب فى الارض، مسافرت، و مراد از ابتغاء من فضل الله طلب روزى از راه مسافرت به نواحى زمين براى تجارت است.

« فاقرؤا ما تيسر منه و اقيموا الصلوة و اتوا الزكوة و اقرضوا الله قرضا حسنا،» در اين قسمت از آيه حكم تخفيف را تكرار مى كند تا مطلب تاكيد شود. و مراد از خواندن از قرآن به مقدارى كه ميسور باشد، نماز خواندن به مقدارى است مناسب، با وسعت زمانى كه شب زنده دارى كرده اند.

و مراد از نمازى كه مامور شده اند به جاى آورند نمازهاى واجب است، بنابر اين، اگر آيه را مدنى بدانيم منظور همين نمازهاى واجب پنجگانه خواهد بود، و اگر مكى باشد بايد بگوييم منظور نمازهايى است كه قبل از هجرت واجب بوده، و مراد از زكات زكات

ص:422

واجب است، و منظور از قرض دادن آن به خداى تعالى، انفاقهاى غير زكات و صدقات مالى است كه در راه خدا داده مى شود.

و عطف امر به اقامه نماز و دادن زكات و قرض دادن به خدا به مساله تخفيف، براى اشاره به اين معنا بوده كه تكاليف دينى همچنان به وجوب و اهميت خود باقى است، و خداى تعالى همچنان به امر آن اعتنا دارد، پس كسى خيال نكند كه تخفيف از شب زنده دارى به ساير وظائف سرايت كرده است.

استغفار در نماز شب در سحرگاهان

-« إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ عُيُونٍ،

-ءَاخِذِينَ مَا ءَاتَاهُمْ رَبهُمْ إِنهُمْ كانُوا قَبْلَ ذَلِك محْسِنِينَ،

-كانُوا قَلِيلاً مِّنَ الَّيْلِ مَا يهْجَعُونَ،

-وَ بِالأَسحَارِ هُمْ يَستَغْفِرُونَ،

-وَ فى أَمْوَلِهِمْ حَقٌّ لِّلسائلِ وَ المَحْرُومِ،

-محققا مردم با تقوى در بهشت ها و چشمه سارهايى وصف ناپذيرند،

-در حالى كه به آنچه پروردگارشان به ايشان مى دهد راضى اند، چون در دنيا از نيكوكاران بودند،

-آرى، اندكى از شب ها را مى خوابيدند،

-و در سحرها استغفار مى كردند،

-و در اموال خود براى سائل و محروم حقى قائل بودند.»

« ان المتقين فى جنات و عيون،» اين جمله حال متقين را بيان مى كند، آن حالى را كه در قيامت دارند.

« اخذين ما اتيهم ربهم انهم كانوا قبل ذلك محسنين،» يعنى آنها قابليت آنچه را كه پروردگار مهربان به آنها اعطاء كرده دارند در حالى كه از خداوند و از آنچه به آنها داده راضى اند.

اين آيه مطالب قبل خود را تعليل كرده مى فرمايد: اگر متقين چنين وضعى دارند به خاطر اين است كه قبلا يعنى در دنيا در اعمالشان نيكوكار بودند، و اعمال نيكى داشتند.

ص:423

« كانوا قليلا من الليل ما يهجعون،» اين آيه و آيات بعدش توضيح مى دهد كه چگونه نيكوكار بودند، مگر چه مى كردند؟

متقين در دنيا زمان اندكى از شب را مى خوابيدند و بيشترش را به عبادت مى پرداختند. « و بالاسحار هم يستغفرون،» يعنى در سحرها از خداى تعالى آمرزش گناهان خود را مى طلبيدند.

و فى اموالهم حق للسائل و المحروم، آن دو آيه كه گذشت سيره متقين نسبت به درگاه خداى سبحان را بيان مى كرد و مى فرمود شب زنده دارند و در سحرها استغفار مى كنند، ولى اين آيه سيره آنان را در برابر مردم بيان مى كند، و آن اين است كه به سائل و محروم كمك مالى مى كنند.

و اما اينكه فرمود: در اموال آنان حقى است براى سائل و محروم، با اينكه حق مذكور تنها در اموال آنان نيست، در اموال همه هست، براى اين بوده كه بفهماند متقين با صفايى كه در فطرتشان هست اين معنا را درك مى كنند، و خودشان مى فهمند كه سائل و محروم حقى در اموال آنان دارد، و به همين جهت عمل هم مى كنند، تا رحمت را انتشار داده، نيكوكارى را بر اميال نفسانى خود مقدم بدارند.

در مجمع البيان در ذيل كلام خداى تعالى كه مى فرمايد:« و فى الاسحار هم يستغفرون،» مى گويد: امام صادق عليه السلام فرموده: منظور اين است كه در نماز وتر، كه آخرين نماز شب است، و در نزديكهاى صبح انجام مى شود، هفتاد بار استغفار مى كنند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: براى شب زنده دارى و نماز شب، آخر شب را بيشتر از اول شب دوست دارم چون خداى تعالى فرموده:« و بالاسحار هم يستغفرون.»

و در همان كتابست كه ابن مردويه از ابن عمر از رسول خدا روايت كرده كه در پاسخ كسى كه از معناى جمله« و بالاسحار هم يستغفرون،» پرسيد، فرمود: يعنى نماز مى خوانند.

مؤلف: شايد تفسير استغفار به نماز از اين جهت است كه استغفار جزئى از نماز شب، يعنى نماز وتر است، همچنان كه در آيه« و قران الفجر ان قران الفجر كان مشهودا،» منظور از قرآن فجر همان نماز است.

اوقات نماز، و شرايط انجام نماز

اوقات نماز

ص:424

-« إِنَّ الصلَوةَ كانَت عَلى الْمُؤْمِنِينَ كِتَباً مَّوْقُوتاً !

-نماز واجبى است كه بايد مؤمنين در اوقات معين انجام دهند!»

در كافى به سند خود از داود بن فرقد روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از معناى آيه:« ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا،» پرسيدم فرمود: كتابا موقوتا به معناى كتاب ثابت است و اگر اندكى نماز را جلوتر و عقب تر خوانده باشى ضررى به تو نمى رساند، مادامى كه سر به اضاعه نماز در نياورد و مصداق آيه:« اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا،» واقع نشده باشى.

مؤلف: اين روايت اشاره به اين معنا دارد كه نمازهاى پنجگانه از نظر وقت موسع اند و هر يك وقتى ممتد دارد، رواياتى ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم، از يكى از دو امام باقر و صادق عليهما السلام روايت كرده كه درباره نماز مغرب در سفر فرمود: اگر ساعتى تاخير بيفتد ترك نمى شود، اگر بخواهى مغرب و عشا را در زمان عشا مى خوانى و اگر بخواهى مى توانى ساعتى به دنبال كارت بروى تا شفق از بين برود- آن وقت بخوانى. چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز نماز ظهر و عصر، و مغرب و عشا، را با هم خواند و گاهى زودتر، يعنى اول وقت مى خواند و گاهى تاخير مى انداخت.

خداى تبارك و تعالى نيز كه مى فرمايد:« ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا،» منظورش همين است كه نماز وقتى وسيع دارد و جز اين منظورى ندارد. زيرا اگر آنطور بود كه اهل تسنن ادعا مى كنند، هرگز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلّم آنطور كه در بالا نقل كرديم نماز نمى خواند، يعنى نماز را از وقتش تاخير نمى انداخت.

ص:425

چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از هر كس ديگرى عالم تر و باخبرتر به احكام دين است و اگر آنطور كه آنها مى گويند بهتر بود محمد رسول الله به آن دستور مى داد.

مؤلف: اين روايات نمونه اى بود از رواياتى كه در اين باب آمده، و گرنه روايات وارده در اين باب از طرق شيعه و سنى و مخصوصا از طرق ائمه اهل البيت عليهم الصلوة و السلام بسيار زياد است.

مراقبت از عدد نمازها

-« ... وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صلَوَتهِمْ يحَافِظونَ،

- ... و آنهايند كه نمازهاى خود را از هر منافى محافظت مى كنند !»

اينكه فرمود: نماز را محافظت مى كنند، خود قرينه اين است كه مراد محافظت از عدد آن است، پس مؤمنين محافظت دارند كه يكى از نمازهايشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ايمان هم همين است كه مؤمنين را به چنين مراقبتى بخواند.

در تفسير قمي در ذيل آيه « و الذين هم على صلواتهم يحافظون،» گفته: يعنى اوقات نماز و حدودش را حفظ مى كنند.

و در كافى به اسناد خود از فضيل روايت كرده كه مى گويد از حضرت باقر عليه السلام پرسيدم منظور از آيه« الذين هم على صلواتهم يحافظون،» چيست؟ فرمود: مقصود نمازهاى واجب است، آنگاه پرسيدم منظور از آيه« و الذين هم على صلوتهم دائمون،» چيست؟ فرمود: نمازهاى نافله است.

شرايط مهم انجام نماز

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقْرَبُوا الصلَوةَ وَ أَنتُمْ سكَرَى حَتى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلا عَابِرِى سبِيلٍ حَتى تَغْتَسِلُوا وَإِن كُنتُم مَّرْضى أَوْ عَلى سفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَمَستُمُ النِّساءَ فَلَمْ تجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صعِيداً طيِّباً فَامْسحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَفُواًّ غَفُوراً.

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در حال مستى به نماز(مسجد) نزديك نشويد، صبر كنيد تا مستى شما زايل شود، وبفهميد چه مى گوييد، و نيز در حال

ص:426

جنابت به نماز(مسجد) نزديك نشويد، و از آن عبور نكنيد تا غسل كنيد، و اگر بيمار و يا در راه سفر بوديد، و يا يكى از شما از بيت خلوت آمده، و با زنان تماس جنسى پيدا كرديد، و براى غسل آبى نيافتيد، با خاك پاك تيمم كنيد، يعنى دست به خاك زده صورت و دو دست خود را مسح كنيد، كه خدا بخشنده آمرزگار است!»

مراد از كلمه الصلاة مسجد است، براى اين كه مى فرمايد در حال جنابت نيز نزديك مسجد مشويد، و از آن عبور نكنيد پس در اين تعبير مجاز به كار رفته، و چون استعمال مجازى مجوز لازم دارد، مجوز در اين كه مسجد را نماز خوانده، جمله: «حتى تعلموا ما تقولون،» است، چون اگر فرموده بود: در حال مستى نزديك مسجد نشويد، ديگر تعليل آوردن با جمله: حتى تعلموا ما تقولون خيلى مناسب به نظر نمى رسيد، و اى بسا اين تعليل معنايى ديگر را مى فهماند، كه مقصود گوينده نيست، با اين كه مقصود اين بوده كه بفهماند شما در حال نماز روبروى مقام عظمت و كبريايى خدا قرار داريد، و با رب العالمين سخن مى گوييد، پس صلاح نيست كه در اين حال مست باشيد، و عقل خود را با پليدى شراب باطل كنيد، و نفهميد چه مى گوئيد.

و اين معنا بطورى كه ملاحظه مى كنيد، اقتضا مى كند بفرمايد در حال مستى به نماز نزديك نشويد، و ليكن از آنجايى كه به حسب سنت بيشتر نمازها در مسجد واقع مى شود، تا به جماعت انجام شود، ولى چون اين نيز منظور بوده كه احكام جنب و داخل مسجد شدن او نيز بيان شود، لذا براى اين كه مطلب را با كوتاه ترين عبارت بيان كرده باشد، فرمود: در حالى كه مستيد نزديك به نماز نشويد تا بفهميد چه مى گوييد، در حال جنابت نيز نزديك نشويد، و عبور مكنيد، تا آنكه غسل كنيد ...، و بنا بر اين پس همان طور كه گفتيم جمله: حتى تعلموا ما تقولون در مقام اين است كه نهى از شرب خمر به طورى كه مستيش تا حال نماز باقى بماند را تعليل كند، و بفرمايد: اگر ما شما را از شراب نهى كرديم، غايت و هدفمان اين بود كه در نماز بفهميد چه مى گوييد، پس كلمه حتى در جمله نامبرده براى افاده غايت و علت است، نه براى مرزبندى حكم.

خشوع در نماز

-« ... الَّذِينَ هُمْ فى صلاتهِمْ خَشِعُونَ،

-مؤمنين همانهايند كه در نماز خاضع و خاشعند.»

خشوع به معناى تاثير خاصى است كه به افراد مقهور دست مى دهد، افرادى كه

ص:427

در برابر سلطانى قاهر قرار گرفته اند، به طورى كه تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جاى ديگر قطع مى شود، و ظاهرا اين حالت حالتى است درونى كه با نوعى عنايت، به اعضاء و جوارح نيز نسبت داده مى شود، مانند كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم- به طورى كه روايت شده- درباره شخصى كه در نمازش با ريش خود بازى مى كرد فرمود: اگر دلش داراى خشوع مى بود جوارحش نيز خاشع مى شد. و نيز مانند كلام خداى تعالى كه مى فرمايد:« و خشعت الأصوات للرحمن،» كه خشوع را به صوت نسبت داده است.

و خشوع به اين معنا جامع همه آن معانيى است كه در تفسير اين كلمه و اين آيه گفته شده چون در معناى آن گفته اند: خشوع به معناى ترس، و بى حركت شدن اعضا از ترس است و يا گفته اند چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و يا گفته اند سر به زير انداختن است، يا گفته اند خشوع آن است كه به اين سو و آن سو ننگرى، و يا آن است كه مقام طرف را بزرگ بدارى و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور كنى، يا گفته اند: خشوع عبارت از تذلل است، و يا معانى ديگر كه همه اينها در آن معنايى كه ما براى اين كلمه كرديم جمع است.

اين آيه اوصاف مؤمنين را مى شمارد، اوصاف ايمانى كه زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگارى است كه دارنده چنين ايمانى نماز را بپا مى دارد، چون نماز عبارت است از توجه كسى كه جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و كبريايى و منبع عزت و بهاى الهى.

و لازمه چنين توجهى اين است كه: نمازگزار متوجه به چنين مقامى، مستغرق در ذلت و خوارى گشته و دلش را از هر چيزى كه او را از قصد و هدفش باز مى دارد بر كند.

آرى، شخص فقيرى كه فقرش نه تنها از جهت درهم و دينار است، بلكه سراپاى ذاتش را گرفته وقتى در برابر غنيى قرار مى گيرد كه غنايش را به هيچ مقياس نمى توان اندازه گرفت، چه مى كند؟ و ذليل وقتى متوجه عزت مطلقه مى گردد، عزتى كه آميخته با ذلت و خوارى نيست، چه حالتى از خود نشان مى دهد؟

و اين همان معنايى است كه كتاب كافى و ديگران آورده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در گفتگويش با حارثه بن نعمان فرمود: براى هر حقى حقيقتى، و براى هر صواب نورى است...!

ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى بخشد و آدمى را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفسانى از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مى كشاند كه انگيزه هاى

ص:428

باطل و مكرهاى شيطانى بر آن غلبه نكند. و يا به عبارت ديگر، ايمان ما مقيد به يك حال معين نباشد، همچنانكه خداى تعالى بدان اشاره فرموده است:« و من الناس من يعبد الله على حرف.»

پس، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى كند خشوع داشته باشد، و هر كارى كه مى كند خالى از لغو و امثال آن باشد.

در تفسير قمى در ذيل آيه« الذين هم فى صلاتهم خاشعون،» مى گويد امام فرمود: خشوع در نماز اين است كه چشم به زير بيندازى و همه توجهت به نماز باشد.

مؤلف: چشم به زير انداختن و توجه به نماز از لوازم خشوع است پس تعريفى كه امام فرموده تعريف به لازمه معنا است، و نظير آن روايتى است كه الدر المنثور از عده اى از صاحبان جوامع حديث، از على عليه السلام آورده كه فرموده: خشوع آن است كه در نمازت به اين طرف و آن طرف نگاه نكنى كه اين نيز تعريف به لازمه معنا است.

و در كافى به سند خود از مسمع بن عبد الملك، از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: هر كسى كه خشوع ظاهرى او بيش از خشوع قلبى اش باشد نزد ما منافق است.

مؤلف: در الدر المنثور از عده اى از صاحبان جوامع حديث از ابى الدرداء از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه همين معنا را افاده مى كند و عبارت آن اين است كه: به خدا پناه ببريد از خشوع نفاق! پرسيدند: خشوع نفاق چيست؟ فرمود اينكه ظاهر بدن خاشع ديده شود، ولى در قلب خشوعى نباشد.

در مجمع البيان گفته: روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در نمازش چشم به سوى آسمان بلند مى كرد، همين كه اين آيه نازل شد، از آن به بعد سر به زير مى انداخت و چشم به زمين مى دوخت.

طهارات

طهارت هاي سه گانه: غسل، وضو، و تيمم

ص:429

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلى الصلَوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلى الْمَرَافِقِ وَ امْسحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكمْ إِلى الْكَعْبَينِ وَ إِن كُنتُمْ جُنُباً فَاطهَّرُوا وَ إِن كُنتُم مَّرْضى أَوْ عَلى سفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَمَستُمُ النِّساءَ فَلَمْ تجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صعِيداً طيِّباً فَامْسحُوا بِوُجُوهِكمْ وَ أَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكم مِّنْ حَرَجٍ وَ لَكِن يُرِيدُ لِيُطهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ، وَ اذْكرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ مِيثَقَهُ الَّذِى وَاثَقَكُم بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سمِعْنَا وَ أَطعْنَا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد چون خواستيد به نماز بايستيد صورت و دستهايتان را تا آرنج ها بشوئيد، و سر و پاى خويش را تا غوزك مسح كنيد، اگر جنب بوديد - با غسل كردن - خود را طاهر سازيد، و اگر بيمار و يا در حال سفر بوديد، و يا يكى از شما از غائط (توالت) آمد، و يا با زنان عمل جنسى انجام داديد، و آبى نيافتيد تا غسل كنيد، و يا وضو بگيريد، با خاك پاك تيمم كنيد، دست به خاك زده به صورت و پشت دستها بكشيد، خدا نمى خواهد شما دچار مشقت شويد، و ليكن مى خواهد پاكتان كند، و نعمت خود را بر شما تمام سازد، باشد كه شكر به جاى آريد، و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، و نيز بياد آريد عهدى را كه او شما را بدان متعهد كرد، كه در پاسخش گفتيد سمعا و طاعة، و از خدا پروا كنيد، كه خدا دانا به افكار و نيات نهفته در دلها است !»

آيه اول از اين آيات متعرض حكم طهارت هاى سه گانه يعنى غسل، وضو و تيمم است، و آيه بعدش جنبه متمم و يا مؤكد حكم آنرا دارد.

ص:430

البته در بيان حكم طهارت هاى سه گانه يك آيه ديگر در سوره نساء هست ك___ه مي فرمايد: « يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى، حتى تعلموا ما تقولون، و لا جنبا الا عابرى سبيل حتى تغتسلوا، و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا.»

آيه مورد بحث (سوره مائده) از آيه سوره نساء روشنتر و گوياتر و نسبت به جهات حكم شاملتر است.

« يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة،» اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه نماز مشروط بشرطى است كه در آيه آمده، يعنى شستن و مسح كردن كه همان وضو باشد، و از آن بيش از اين مقدار استفاده نمى شود كه نماز وضو مى خواهد، و اما اينكه آنقدر اطلاق داشته باشد بطورى كه دلالت كند بر اينكه هر يك نماز يك وضو لازم دارد، هر چند كه وضوى قبلى باطل نشده باشد، منوط بر اين است كه آيه شريفه اطلاق داشته باشد، و آيات تشريع كمتر اطلاق - از جميع جهات - دارد، البته اين سخن با قطع نظر از جمله: « و ان كنتم جنبا فاطهروا،» است، چون با در نظر گرفتن اين جمله هيچ حرفى نيست كه آيه شريفه نسبت به حال جنابت اطلاق ندارد بلكه مقيد به نبودن جنابت است، و حاصل معناى مجموع آيه اين است كه اگر جنب نباشيد، و بخواهيد به نماز بايستيد، بايد كه وضو بگيريد و اما اگر جنب بوديد بايد خود را طاهر سازيد.

گفتيم جمله مورد بحث اطلاق ندارد تا دلالت كند كه يك يك نمازها وضو مى خواهد اينك اضافه مى كنيم كه ممكن است همين معنا را از جمله:« و لكن يريد ليطهركم،» استفاده كرد، چون اين جمله به ما مى فهماند كه غرض خداى تعالى از تشريع غسل و وضو و تيمم اين نيست كه تكليف و مشقت شما را زياد كند، بلكه غرض اين است كه شما داراى طهارت معنوى به آن معنائى كه خواهد آمد بشويد - خوب وقتى غرض داشتن طهارت است، نمازگزار مادام كه وضوى قبليش باطل نشده طهارت معنوى را دارد، پس تك تك نمازها وضو نمى خواهد.

اين بود آن مقدار سخنى كه به عنوان بحث تفسيرى در تفسير آيه مى توان گفت، و اما زائد بر آن ربطى به تفسير ندارد، بلكه بحث هاى فقهى است كه بايد در كتب فقه ديد، هر چند كه مفسرين همه حرفهاى فقهى و تفسيرى را در تفسير خود آورده و كلام را طولانى كرده اند.

وضو، و نحوه انجام آن

ص:431

« فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق!» كلمه غَسل به معناى عبور دادن آب بر جسم است، و غالبا به منظور تنظيف و پاك كردن چرك و كثافت از آن جسم صورت مى گيرد، و كلمه وجه به معناى روى و ظاهر سمت مقابل هر چيز است، ليكن در غالب موارد در چهره و صورت آدمى و يا به عبارتى سمت جلو سر انسان استعمال مى شود، آن سمتى كه چشم و بينى و دهان در آن سمت است و حد آن همان مقدارى است كه هنگام گفتگو پيدا است. اين معناى لغوى وجه است ولى ائمه اهل بيت عليهم السلام آن را در تفسير آيه مورد بحث به حد معينى از سمت جلو سر تفسير كرده اند، و آن عبارت است از طرف طول بين ابتداى موى سر به پائين تا آخر چانه، و از طرف عرض آن مقدار از صورت كه ميان دو انگشت شست و ميانى و يا شست و ابهام قرار گيرد.

كلمه ايدى جمع كلمه يد است، كه نام عضو خاصى از انسان است كه با آن مى گيرد و مى دهد و مى زند و كارهايى ديگر مى كند، و آن عضو كه نامش به فارسى دست است از شانه شروع شده تا نوك انگشتان ادامه مى يابد، و چون عنايت در اعضاى بدن به مقدار اهميت مقاصدى است كه آدمى از هر عضوى از اعضاى خود دارد، و مثلا غرض و مقصدش از دست دادن و گرفتن است، بدين جهت از همين عضو كه گفتيم حدش از كجا تا به كجا است به خاطر اينكه نيمه قسمت پائين آن يعنى از مرفق تا سر انگشتانش بيشتر و يا بگو مثلا نود درصد مقاصدش را انجام مى دهد، لذا كلمه يد- دست را بيشتر در همين قسمت به كار مى زند، و باز به خاطر اينكه از آن نود درصد باز نود درصد از مقاصدش را به وسيله قسمت پائين تر يعنى از مچ دست تا سر انگشتان انجام مى دهد، اين كلمه را بيشتر در همين قسمت به كار مى برد، بنا بر اين كلمه دست سه معنا دارد، 1 - از نوك انگشتان تا مچ 2- از نوك انگشتان تا مرفق 3- از نوك انگشتان تا شانه.

و اين اشتراك در معنا باعث شده كه خداى تعالى در كلام خود قرينه اى بياورد تا يكى از اين سه معنا را در بين معانى مشخص كند، و آن قرينه كلمه الى المرافق است، تا بفهماند منظور از شستن دستها در هنگام وضو، شستن از نوك انگشتان تا مرفق است نه تا مچ دست و نه تا شانه، چيزى كه هست از آنجا كه ممكن بوده كسى از عبارت دستها را بشوئيد تا مرفق خيال كند كه منظور از شانه تا مرفق است. سنت اين جمله را تفسير كرد به اينكه منظور از آن قسمتى از دست هست كه كف در آن قرار دارد.

و اما كلمه إلى اين كلمه بطورى كه استعمال آن به ما مى فهماند وقتى در مورد فعلى كه عبارت باشد از امتداد حركت استعمال شود، حد نهائى آن حركت را معين مى كند،

ص:432

(وقتى مى گوئيم من تا فلان جا رفتم، معنايش اين است كه نقطه نهائى عمل من كه همان رفتن باشد فلان جا است، و اما اينكه خود آن نقطه هم حكم ما قبل از كلمه اِلى- تا را داشته باشد و يا حكم آن را نداشته باشد مطلبى است كه از معناى اين كلمه خارج است. مثلا وقتى گفته شود من ماهى را تا سرش خوردم كلمه تا دلالت نمى كند بر اينكه سر آنرا هم خورده ام، و يا نخورده ام،) بنا بر اين حكم شستن خود مرفق از كلمه اِلى استفاده نمى شود، آنرا بايد سنت بيان كند .

اختلاف مفسرين در شستن دست و بازو

بعضى از مفسرين گفته اند كه كلمه إلى به معناى كلمه مع(با) است، و جمله « و ايديكم الى المرافق،» به معناى اين است كه فرموده باشد:« و ايديكم مع المرافق- و دست ها را با مرفق ها بشوئيد.» همچنانكه در آيه:« و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم،» به اين معنا آمده، دليلى كه براى اين دعوى خود آورده اند، رواياتى است كه مى گويد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در هنگام وضو مرفق خود را نيز مى شست، و اين جرأت عجيبى است كه در تفسير كلام خداى عز و جل به خود داده اند.

و اما اينكه آيه مورد بحث را تشبيه كرده به آيه:« و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم،» اين تشبيه درست نيست، زيرا در اين آيه نيز كلمه الى به معناى كلمه مع نيامده، بلكه فعل لا تاكلوا متضمن معناى لا تضموا ضميمه مكنيد يا مثل آن است، مى خواهد بفرمايد مال مردم را ضميمه مال خود نكنيد.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه جمله الى المرافق قيد است براى كلمه ايديكم، در نتيجه حكم وجوب شستن به اطلاق خود باقى است و مقيد به آن غايت نيست. علاوه بر اينكه هر انسانى كه بخواهد دست خود را بشويد - چه در حال وضو و چه در غير حال وضو - بطور طبيعى مى شويد، و شستن طبيعى همين است كه از بالا به پائين بشويد، و از پائين به بالا شستن هر چند ممكن است، ليكن طبيعى و معمولى نيست، و روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم به همان طريقه طبيعى فتوا مى دهد نه به طريقه دوم .

علاوه بر اينكه بنا به گفته صاحب مجمع البيان امت اجماع دارد بر اينكه وضوى كسى كه از بالا به پائين مى شويد - صحيح است و اين نيست مگر بخاطر اينكه جمله مورد بحث با آن سازگار است و اين هم نيست مگر بخاطر اينكه جمله: الى المرافق قيد براى موضوع يعنى ايديكم است، نه براى حكم يعنى جمله فاغسلوا.

مسح سر و پا ها

« و امسحوا برؤسكم و ارجلكم الى الكعبين!» كلمه مسح به معناى كشيدن دست و يا هر عضو ديگر از لامس است بر شى ء ملموس، بدون اينكه حائلى بين لامس و ملموس باشد، و نيز خود لامس دست و يا عضو ديگر خود را به آن شى ء بكشد.

پس اينكه فرمود:« و امسحوا برؤسكم،» دلالت دارد بر اينكه مسح سر، فى الجمله

ص:433

واجب است نه بالجمله، ساده تر بگويم مسح مقدارى از آن واجب است نه همه آن، و اما اينكه آن مقدار كجاى سر است؟ از مدلول آيه خارج است و اين سنت است كه عهده دار بيان آن است، و سنت صحيح وارد شده به اينكه سمت پيشانى يعنى جلو سر بايد مسح شود.

مسح پا، و اختلاف مفسرين در آن

رواياتى كه از طرق اهل سنت آمده هر چند كه ناظر به تفسير لفظ آيه نيست، و تنها عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا فتواى بعضى از صحابه را حكايت مى كند، كه در وضو پاى خود را مى شسته اند، و ليكن از آنجائى كه خود آن روايات در مضمونى كه دارند متحد نيستند، و در بين خود آنها اختلاف است، بعضى حكايت كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پاى خود را مسح مى كرده، و بعضى ديگر حكايت كرده اند كه مى شسته، و چون اين دو دسته روايات با هم متعارضند، ناگزير بايد طبق روايات ائمه اهل بيت عمل كرد كه مسح پا را صحيح دانسته اند.

ولى بيشتر علماى اهل سنت اخبار دسته دوم را بر اخبار دسته اول ترجيح داده اند و ما نيز در اينجا كه مقام تفسير آيه قرآن است سخنى با آنان نداريم، زيرا جاى بگومگوى در اين مساله، كتب فقهى است و ربطى به كتاب تفسير ندارد، تنها بگومگوئى كه ما با آنان داريم اين است كه در صدد بر آمده اند آيه را طبق فتوائى كه خود در بحث فقهى داده اند حمل كنند، و به اين منظور براى آيه توجيهات مختلفه اى ذكر كرده اند، كه آيه شريفه تحمل هيچيك از آنها را ندارد، مگر در يك صورت و آن اين است كه قرآن كريم را از اوج بلاغتش تا حضيض پست ترين و نسنجيده ترين كلمات پائين بياوريم.

مثلا بعضى گفته اند كلمه ارجلكم عطف است بر كلمه وجوهكم. ( پناه مى بريم به خدا از خطر تعصب جاهلانه.)

بعضي گفته اند كه در آيه مورد بحث فعلى در تقدير هست كه عمل كرد به آن موافق است با عمل كرد فعل قبلى، حال از او مى پرسيم: آن فعلى كه در آيه مورد بحث در تقدير گرفته اى چيست؟ اگر فعل اغسلوا باشد، فعل اغسلوا بدون احتياج به حرف جر مفعول مى گيرد، پس چرا كلمه ارجلكم را به صداى بالا نمى خواند و در صدد توجيه صداى زير آن بر آمده؟ و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيرد با ظاهر كلام نمى سازد و لفظ آيه به هيچ وجه با آن مساعدت ندارد.

بعضى ديگر در توجيه صداى زير لام در جمله ارجلكم( البته بنا بر اينكه شستن پاها در وضو واجب باشد،) گفته اند: عطف جمله ارجلكم به جمله رؤسكم به جاى خود محفوظ است، و معناى آيه اين است كه سر و پاها را مسح كنند، ليكن منظور از مسح شستن خفيف و يا به عبارتى تر كردن است، پس چه مانعى دارد كه منظور از مسح پاها شستن آنها باشد، چيزى كه اين احتمال را تقويت مى كند اين است كه تحديد و توقيتى كه در اين باب وارد شده همه راجع به عضوى است كه بايد شست، يعنى صورت( و دست ) و در باره عضو مسح كردنى هيچ تحديد حدودى نشده، به جز پا كه فرموده پا را تا كعب مسح كنيد، از همين تحديد مى فهميم كه مسح پا هم حكم شستن آنرا دارد. و اين سخن از نا مربوطترين سخنانى است كه در تفسير آيه مورد بحث و توجيه فتواى بعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته اند، براى اينكه هر كسى مى داند كه مسح غير شستن و شستن غير مسح كردن است

ص:434

( در مثل معروف توپ صدا دارد و توپ آهسته معنا ندارد، شستن خفيف هم مثل توپ آهسته است،) علاوه بر اينكه اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا كنيم چرا اين كار را در مورد مسح سر نكنيم؟ و براستى من نمى فهمم كه در چنين صورتى چه چيز ما را مانع مى شود از اينكه هر جا در كتاب و سنت به كلمه مسح بر خوريم آنرا به معناى شستن گرفته و هر جا كه به كلمه: غسل( شستن) بر خوريم بگوئيم منظور از آن مسح( دست كشيدن) است؟ و چه چيز مانع مى شود از اينكه ما تمامى رواياتى كه در باره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح كنيم؟ و همه رواياتى كه در باره مسح رسيده حمل بر شستن نمائيم؟ و آيا اگر چنين كنيم تمامى ادله شرع مجمل نمى شود؟ چرا مجمل مى شود آن هم مجملى كه مبين ندارد .

و اما اينكه گفتار خود را با تحديد مسح پاها تا بلندى كعب تقويت كرد اين كار وى در حقيقت تحميل كردن دلالتى است بر لفظى كه به حسب لغت آن دلالت را ندارد، به صرف قياس كردن آن با لفظى ديگر، و اين خود از بدترين نوع قياس است .

اين بود آن وجوهى كه خواستند با آن و با امثال آن آيه را طورى معنا كنند كه بالاخره مساله شستن پاها در وضو را به گردن آن بگذارند، چرا ؟ براى اينكه رواياتى كه گفته بايد پاها شسته شود را بدان جهت كه مخالف كتاب است طرح نكرده باشند، خلاصه كلام اينكه به خاطر تعصبى كه نسبت به بعضى روايات داشته اند آيه را با توجيهاتى نچسب طورى توجيه كرده اند كه موافق با روايات نامبرده بشود، و در نتيجه آن روايات عنوان مخالفت كتاب بخود نگيرد، و از اعتبار نيفتد، حرفى كه ما با اين آقايان داريم اين است كه اگر اين عمل شما درست باشد و بشود هر آيه اى را به خاطر روايتى حمل بر خلاف ظاهرش كرد، پس ديگر چه وقت و كجا عنوان مخالفت كتاب مصداق پيدا مى كند؟

پس خوب بود آقايان براى حفظ آن روايات همان حرفى را بزنند كه بعضى از پيشينيان از قبيل انس و شعبى و غير آن دو زده اند بطورى كه از ايشان نقل شده گفته اند: جبرئيل امين در وضو مسح بر پاها را نازل كرد، ولى سنت(پيامبر) شستن پاها را واجب ساخت، و معناى اين حرف اين است كه كتاب خدا به وسيله سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسخ شد و در اين صورت عنوان بحث برگشته و صورتى ديگر به خود مى گيرد، و آن اين است كه آيا جائز است كه كتاب خدا به وسيله سنت نسخ بشود يا نه؟

حد نهائي مسح پا

-« وَ امْسحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكمْ إِلى الْكَعْبَينِ.

-مسح كنيد سر خود را، و مسح كنيد پاى خود را تا غوزك...!»

كلمه كعب به معناى استخوان بر آمده در پشت پاى آدمى است، هر چند كه بعضى گفته اند به معناى غوزك پا يعنى آن استخوان بر آمده اى است كه در نقطه اتصال قدم به ساق آدمى قرار دارد، ولى اگر كعب اين باشد در هر يك از پاهاى انسان دو كعب وجود دارد.

تطهير با غسل جنابت

ص:435

« و ان كنتم جنبا فاطهروا،» زمينه آيه زمينه بيان اين معنا است كه نماز طهارت لازم دارد، و طهارت شرط در آن است، در نتيجه تقدير كلام چنين مى شود:( اى كسانى كه ايمان آورده ايد چون خواستيد نماز بخوانيد صورت و دست هاى خود را بشوئيد، و سر و پاى خود را مسح كنيد البته اين در صورتى است كه جنب نبوده باشيد، و اما اگر جنب بوديد بايد طهارت كسب كنيد.)

در نتيجه از آن استفاده مى شود كه تشريع وضو تنها مخصوص حالتى است كه انسان جنب نباشد، و اما در صورت جنابت فقط بايد غسل كند همچنانكه اخبار نيز بر همين معنا دلالت دارند .

و اين حكم عينا در سوره نساء نيز بيان شده، در آنجا آمده:« و لا جنبا الا عابرى سبيل حتى تغتسلوا،» بنا بر اين آيه مورد بحث يك نكته اضافى دارد و آن اين است كه در اين آيه غسل را تطهر( خويشتن را پاك كردن،) ناميده، همچنانكه شستشوى بدن از چرك را تنظيف مى نامند. از اين آيه نكته اى كه در بعضى اخبار هست استفاده مى شود و آن اين است كه فرموده اند: ( ما جرى عليه الماء فقد طهر- هر چيزى كه آب بر آن جريان يابد پاك شده است.)

مرحوم شيخ طوسى در تهذيب با ذكر سند از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه:« اذا قمتم الى الصلوة» فرموده: يعنى هر گاه از خواب برخاستيد براى نماز، راوى - كه ابن بكير است - مى گويد: عرضه داشتم: مگر خواب وضو را باطل مى كند؟ فرمود: بله، البته در صورتى كه بر گوش مسلط شود و گوش چيزى نشنود.

و در كافى به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: من به امام ابى جعفر باقرعليه السلام عرضه داشتم: از كجا فهميدى كه فرمودى: مسح به پاره اى از سر و پاره اى از پاها واجب است نه بر همه آن دو؟ حضرت خنديد، و سپس فرمود: اى زراره! هم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان كرده و هم كتاب خدا طبق آن نازل شده، براى اينكه خداى عز و جل مى فرمايد:« فاغسلوا وجوهكم،» كه از آن مى فهميم همه صورت بايد شسته شود، آنگاه فرموده:« و ايديكم الى المرافق،» كه با واو عاطفه دستها تا مرفق را متصل به وجه فرموده، و از اين اتصال مى فهميم كه دو دست تا مرفق نيز همه اش بايد شسته شود، آنگاه با آوردن فعلى ديگر بين كلام فاصله انداخته فرموده: « و امسحوا برؤسكم،» كه از اين فاصله انداختن و از حرف با در برؤسكم مى فهميم، كه مسح به بعض سر واجب است و چون با آوردن واو عاطفه پاها را وصل به سر كرد، و فرمود« و ارجلكم الى

ص:436

الكعبين،» مى فهميم مسح بر قسمتي از پاها واجب است.

از سوى ديگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين آيه را براى مردم تفسير فرمود، ليكن مردم تفسير آن جناب را ضايع كرده،( به آراى خود سرانه خود عمل كردند،) خداى تعالى سپس فرمود:« فان لم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا، و امسحوا بوجوهكم و ايديكم منه،» كه چون وضو را در صورت دسترسى نداشتن به آب ساقط كرده، بعضى از اعضاى شستن در وضو را يعنى از مچ تا انگشتان دست و صورت را محل مسح در تيمم قرار داده فرمود: بوجوهكم و ايديكم و در آخر كلمه منه را اضافه كرد، مى فهميم كه بعضى از صورت و دستها بايد تيمم شود و مسح همه صورت واجب نيست، چون آن مقدار غبارى كه از خاك زمين به دست مى چسبد به بعضى از كف دست مى چسبد و به بعضى ديگرش نمى چسبد خداى تعالى سپس فرمود:« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج،» كه منظور از حرج در تنگنا قرار گرفتن است.

حكم تيمم

-« و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا !

-و اگر بيمار و يا در حال سفر بوديد، و يا يكى از شما از غائط(از توالت) آمد، و يا با زنان عمل جنسى انجام داديد، و آبى نيافتيد( تا غسل كنيد و يا وضو بگيريد،) با خاك پاك تيمم كنيد!»

اين آيه بيان حكم كسى است كه دسترسى به آب ندارد تا غسل كند، و يا بدن خود را بشويد.

خداى تعالى در ميان عذرها تنها سفر و بيمارى را ذكر كرد، و در ميان موجبات وضو و غسل تنها مساله غائط و تماس با زنان را آورد. بايد دانست منظور آوردن نمونه هائى است از مواردى كه انسان اتفاقا مبتلا به بى آبى مى شود، و نمونه مواردى كه طبعا و غالبا پيش مى آيد بيمارى و سفر است، كه آدمى در اين دو حال غالبا در معرض و در مظنه بى آبى قرار مى گيرد و نمونه مواردى كه احيانا بطور اتفاق پيش مى آيد غائط و جنابت است كه دست نيافتن به آب در اين دو حال اتفاقى است، و از جهتى ديگر عكس گذشته پيش آمدن اصل بيمارى و سفر در مقايسه با بنيه طبيعى بشر امرى است كه احيانا پيش مى آيد، ولى احتياج به دفع غائط و تماس با زنان امرى طبيعى است، يكى از آن دو باعث حدث اصغر و نجاست بدن مى شود، و ديگرى موجب حدث اكبر و غسل است، يكى وضو را واجب مى كند و ديگرى غسل را، پس اين موارد چهارگانه مواردى

ص:437

است كه انسان مبتلا بدان مى شود، بعضى از آنها اتفاقا پيش مى آيد و بعضى ديگر طبيعتا، و دست نيافتن به آب در بعضى از آن موارد غالبا پيش مى آيد، مانند مرض و سفر، و در بعضى ديگر احيانا مانند تخلى كردن و مباشرت با زنان كه در اين موارد اگر دست آدمى به آب نرسيد بايد تيمم كند.

و بنا بر اين مساله نبودن آب كنايه است از اينكه انسان نتواند آب را استعمال كند، حال يا به خاطر اينكه آب ندارد، و يا آب برايش ضرر دارد، و يا وقت براى غسل و وضو ندارد، و اگر از همه اين موارد تعبير كرد به اينكه آب نيابد، براى اين بود كه غالب مواردى كه انسان قدرت بر وضو و غسل ندارد موردى است كه آب پيدا نمى كند، و لازمه اين سخن آن است كه يافت نشدن آب قيد باشد براى امور چهارگانه، و حتى براى بيمار.

مراد از مرض در كلمه مرضى آن بيماريهايى است كه انسان مبتلاى به آن، نمى تواند آب استعمال كند، به اين معنا كه استعمال آب براى او يا حرجى يا مايه ضرر است، اين نكته را ما از اينجا استفاده كرديم كه جمله:« إن كنتم مرضى،» را مقيد كرده به جمله« فلم تجدوا ماء،» هر چند كه از سياق آيه نيز استفاده مى شود.

مسافرت خود يكى از ابتلاآتى است كه آدمى دارد، و در آن حال بسيار مى شود كه دسترسى به آب پيدا نمى كند.

اعاده تيمم يا وضو براى كسى كه تيمم يا وضويش را به حدث اصغر نشكسته، و هنوز آنرا دارد واجب نيست. اين استفاده بوسيله رواياتى كه دلالت دارد بر عدم وجوب طهارت بر كسى كه طهارت قبلى را دارد تاييد مى شود.

توجه بفرمائيد كه در عبارت« او جاء احد منكم من الغائط،» تا چه اندازه و چقدر زيبا رعايت ادب شده است، ادبى كه بر هيچ متدبرى پوشيده نيست، براى اينكه منظور خود را با كنايه فهمانده، و آن كنايه آمدن از غائط( چاله گودى) است، چون كلمه غائط به معناى محلى است كه نسبت به اطراف خود گود باشد، و مردم صحرانشين همواره براى قضاى حاجت به چنين نقطه هائى مى رفتند، تا به منظور رعايت أدب نسبت به مردم خود را در آنجا پنهان سازند. و استعمال كلمه غائط در معنائى كه امروز معروف است يك استعمال جديد و نو ظهور، و از قبيل كناياتى است كه حالت كنايه بودن خود را از دست داده( نظير كلمه توالت كه در آغاز ورودش به ايران به معناى آرايش بود، و چون كلمه مستراح از معناى خود كسب زشتى كرده بود آنرا كنار گذاشته توالت را در معناى آن بطور كنايه استعمال كردند، و اكنون حالت كنايه بودن خود را از دست داده و معناى مستراح را به خود گرفته است.)

قرآن كريم در جمله مورد بحث مى توانست منسوب اليه را معين كند، و بفرمايد:

ص:438

او جئتم من الغائط- و يا از غائط آمديد، و يا اگر به اين اندازه مشخص نكرد، به كمتر از اين معين مى كرد، و مى فرمود: او جاء احدكم من الغائط - و يا يكيتان از غائط آمد، ولى به اين مقدار از تعيين نيز راضى نشد بلكه ابهام و گنگ گوئى را به نهايت رسانيده و فرمود: « او جاء احد منكم من الغائط- و يا يكى از شما از غائط آمد،» تا رعايت ادب را به نهايت درجه رسانده باشد.

« او لمستم النساء،» اين جمله تعبيرى است كنايه اى كه منظور از آن عمل جماع است، و به منظور رعايت ادب جماع را لمس زنان خوانده، تا به زبان تصريح بنام عملى كه طبع بشر از تصريح بنام آن عمل امتناع دارد نكرده باشد.

چگونه و بر چه چيز بايد تيمم كرد؟

« فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه،» كلمه تيمم به معناى قصد كردن است، و كلمه صعيد به معناى رويه و پوست زمين است( آنچه از ظاهر زمين به چشم مى خورد،) و توصيف صعيد به اينكه صعيدى طيب باشد - با در نظر گرفتن اينكه طيب از هر چيزى است كه حال و وضعى به مقتضاى طبع اوليه اش داشته باشد- براى اشاره به اين بوده كه شرط است در خاك تيمم، اينكه حالت اصلى خود را داشته باشد، مثلا از خاك يا سنگ هاى طبيعى معمولى باشد، نه خاكى كه با پخته شدن و حرارت ديدن حالت اصلى خود را از دست داده و به صورت گچ، آهك و سفال در آيد و يا در اثر فعل و انفعالهاى طبيعى به صورت مواد معدنى در آمده باشد، در آيه شريفه:« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا،» نيز منظور از طيب بودن بلد - سرزمين - همين است، و ما از همين طيب بودن محل تيمم، همه شرطهائى كه روايات در صعيد معتبر دانسته استفاده مى كنيم.

و چه بسا از مفسرين گفته اند كه مراد از طيب بودن صعيد اين است كه خاك تيمم نجس نباشد.

و اينكه فرمود:« فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه،» اگر در مقابل آيه قبلى كه راجع به وضو بود قرار دهيم مى بينيم كه با يكديگر مطابقند، يعنى آنچه در وضو دستور شستن را داده بود در تيمم دستور مسح كشيدنش را داده، پس تيمم در حقيقت همان وضو است، با اين تفاوت كه در وضو مسح سر و پاها واجب بود، و در تيمم ساقط شده و در وضو شستن صورت و دستها واجب بود، در تيمم از باب تخفيف ساقط شده، و به اين اكتفا شده كه صورت و دستها مسح شود.

ص:439

و اين خود اشاره دارد به اينكه اعضاى تيمم همان دو عضو وضو هستند، ولى از آنجائى كه خداى تعالى با مسح متعدى به حرف باء تعبير آورده به ما مى فهماند كه مسح همه صورت و همه دست كه در وضو شستن آن واجب بود واجب نيست، بلكه بعضى از صورت و بعضى از دستها كافى است، اين اشاره درست با آنچه از روايات كه از طرق ائمه اهل البيت وارد شده منطبق است، در آن روايات محل مسح در صورت مشخص شده به ما بين رستنگاه موى سر تا ابرو، و در دست تحديد شده به مچ دستها تا سر انگشتان.

با اين بيان، فساد گفتار آن گروه از مفسرين روشن مى شود كه اندازه دست را پائين تر از گودى زير بغل مشخص كرده اند و همچنين بطلان گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: در تيمم همان مقدار از دستها معتبر است كه در وضو معتبر است، يعنى از مرفق تا سر انگشتان. وجه فساد اين دو قول اين است كه: مسح وقتى با حرف باء متعدى شود دلالت بر اين مى كند كه بايد عضو ماسح به بعضى از رويه عضو ممسوح كشيده شود، و آن دو قول مى گفتند به همه دستها.

و به نظر مى رسد كه كلمه من در منه ابتدائى باشد، و مراد از آن اين باشد كه به مسح به صورت و دو دست از صعيد ابتدا شود، و خلاصه همان را بگويد كه سنت بيان كرده، و گفته بايد نمازگزار دست خود را بر صعيد بگذارد، و بدون فاصله به صورت و دو دست خود بكشد.

ليكن از گفتار بعضى از مفسرين چنين بر مى آيد كه خواسته اند بگويند حرف من در اينجا تبعيضى است و اين نكته را مى رساند كه بعد از زدن دست بر صعيد، مقدارى - هر چند بقدر غبار هم كه شده - از آن خاك بر دست مانده را به صورت و دست بكشيد، از اين معنا نتيجه گرفته كه واجب است صعيدى كه در تيمم به كار مى رود مشتمل بر خاك و غبار باشد، تا آن خاك و غبار به صورت و دست كشيده شود، و اما تيمم بر سنگ صافى كه هيچ غبارى به آن بند نمى شود درست نيست، و ليكن آنچه از آيه ظاهر است همان است كه ما گفتيم( و خدا داناتر است! )

البته اين را هم بگوئيم كه نتيجه اى كه صاحبان اين نظريه گرفته اند مختص به احتمال و نظريه آنان نيست .

كيفيت وضوى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم

در كافي به سند خود از زراره و بكير روايت كرده كه از امام باقر عليه السلام از وضوى رسول خدا پرسيدند، حضرت دستور داد طشتى - و يا ظرف كوچكى - آوردند

ص:440

كه در آن آب بود، پس دست راست خود را در آب فرو برد، و مشتى از آن بر گرفت، و به صورت خود ريخت، و صورت خود را با آن شست، سپس دست چپ خود را در آب فرو برده مشتى از آن گرفت و به ساعد خود - يعنى مرفق به پائين - ريخت، و دست راست خود را با آن شست، ولى همواره دست را از بالا بپائين كشيد، و هيچگاه از پائين به طرف مرفق نكشيد، نه در دست راست و نه در دست چپ، سپس كف دست راست خود را در آب فرو برد، و مشتى آب بر گرفته به ذراع - مرفق تا سر انگشتان - خود ريخت، و در دست چپ همان كرد كه در دست راست كرد، آنگاه سر و دو پاى خود را با ترى كف دستش مسح كرد، و آب جديدى براى مسح به كار نبرد، آنگاه فرمود: نبايد انگشتان را در زير بند كفش برد، و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى مى فرمايد:« اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم،» و به حكم اين فرمايش هيچ مقدار (و بفرموده فقها حتى سر سوزنى،) از صورت و دستها بايد نشسته نماند، براى اينكه فرموده: بشوئيد صورت و دستهايتان را تا مرفق ها. آنگاه فرموده: «فامسحوا برؤسكم و ارجلكم الى الكعبين،» و به حكم اين دستور اگر مقدارى از سر و يا مقدارى از روى دو پاى خود را از اول سر انگشتان تا به كعب مسح كند كافى است، راوى مى گويد: عرضه داشتم كعب پاها كجاى آن است؟ فرمود: اينجا يعنى بند پا و پائين تر از ساق، پرسيدم: اين چيست؟ (كه نشان مى دهى،) فرمود: اين جزء استخوان ساق است، و كعب پائين تر از آن است، پرسيديم: خدا تو را اصلاح كند آيا يك مشت آب براى شستن صورت و يك مشت براى شستن هر ذراع بس است؟ فرمود: آرى، البته در صورتى كه با منتهاى دقت آن مشت آب را به همه ذراع و كف برسانى، البته با دو مشت اين كار بهتر صورت مى گيرد.

مؤلف: اين روايت از روايات معروف است، عياشى آن را از بكير و زراره از امام باقر عليه السلام و در سندى ديگر مثل آن را از عبد الله بن سليمان از ابى جعفر روايت كرده، و در معناى آن و معناى روايت سابق رواياتى ديگر هست.

در تفسير برهان آمده كه عياشى از زرارة بن اعين و ابو حنيفه از ابى بكر بن حزم روايت كرده كه گفت: مردى وضو گرفت و مسح پاها را بر چكمه خود كشيده، داخل مسجد شد، و به نماز ايستاد، على عليه السلام آمد و با پاى خود به گردن او زد، و فرمود: واى بر تو چرا بى وضو نماز مى خوانى؟ آن مرد عرضه داشت: عمر بن خطاب به من چنين دستور داد، حضرت دست او را گرفته نزد عمر آورد، و با صداى بلند فرمود: ببين اين شخص چه چيزى از تو روايت مى كند، عمر گفت: بله من به او گفتم چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آنطور مسح كرد، حضرت فرمود: قبل از مائده يا بعد از آن؟ گفت: اين را نمى دانم، فرمود: حال كه نمى دانى پس چرا فتوا مى دهى؟ مسح بر چكمه در سابق

ص:441

نازل شد( و در مائده نسخ شد. )

( نكته بسيار عجيبي كه در اين روايت توجه خواننده را به خود جلب مي كند اين است كه عمر بن خطاب در اين روايت مي گويد: رسول خ____دا از روي چكمه مسح كرد! نمي گويد كه از روي چكمه پايش را شست! بعد چگونه آقايان فتوي صادر مي كنند كه پا را به جاي مسح بايد شست؟!- امين.)

مؤلف: در عهد عمر اختلاف در جواز و عدم جواز مسح بر روى كفش شايع بود، و نظر على عليه السلام اين بود كه آن دستور به آيه سوره مائده نسخ شده، اين نظريه از روايات اين باب استفاده مى شود، و به همين جهت از بعضى ها از قبيل براء و بلال و جرير بن عبد الله روايت شده كه آنان از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده اند كه آن جناب بعد از مائده نيز بر روى كفش و پاپوش مسح مى كرده، و ليكن رواياتشان خالى از اشكال نيست، و گويا منشا اختلاف مذكور اين پندار بوده كه مدعيان نسخ دليل ناسخ را غير از آيه مى دانند، و غير آيه نمى تواند ناسخ باشد، در حالى كه اين پندار صحيح نيست و دليل نسخ خود آيه مائده است براى اينكه آيه شريفه مسح بر قدم را واجب كرده، و معلوم است كه پا افزار و كفش قدم نيست، و همين پاسخ را روايت بعدى داده است.

و در تفسير عياشى از محمد بن احمد خراسانى - وى بقيه راويان حديث تا زمان امام را ذكر نكرده - روايت آورده كه گفته است، مردى به حضور امير المؤمنين عليه السلام آمد، و از مسح بر پا افزار پرسيد، حضرت لحظه اى سر به پائين انداخت، آنگاه سر بلند كرد و فرمود: خداى تبارك و تعالى بندگان خويش را امر به طهارت فرموده، و آنرا در بين اعضاى بدن تقسيم كرده، سهمى از آنرا به صورت، و سهمى به سر، و نصيبى به دو پا و بهره اى به دو دست داده، اگر پا افزار يكى از اين اعضاى بدن است مى توانى آنرا مسح كنى.

كيفيت تيمم رسول الله (ص)

و نيز در همان كتاب از حسن بن زيد از جعفر بن محمد عليهماالسلام روايت كرده كه گفت: على عليه السلام در عهد عمر بن خطاب در مساله مسح بر پا افزار مخالف سايرين بوده، آنها مى گفتند: ما ديديم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم بر پا افزار خود مسح مى كرد و حضرت در پاسخ هر كس كه اين استدلال را مى كرد مى پرسيد: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قبل از نزول مائده چنين مى كرد يا بعد از آن؟ مى گفتند نمى دانيم، آن جناب مى فرمود: ولى من مى دانم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از نزول سوره مائده ديگر بر پا افزار مسح نكرد و هر آينه مسح كردن بر پشت يك الاغ را

ص:442

بيشتر دوست دارم تا مسح كردن بر پا افزار، آنگاه اين آيه را تلاوت كرد:« يا ايها الذين آمنوا - تا آنجا كه فرموده - المرافق و امسحوا برؤسكم و ارجلكم الى الكعبين.»

هدف از تشريع طهارت هاي سه گانه

در تفسير عياشى از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام باقر عليه السلام از تيمم پرسيدم، فرمود: عمار بن ياسر روزى نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آمد و عرضه داشت: جنب شدم و آب نداشتم تا غسل كنم، حضرت فرمود: خوب بگو ببينم چه كردى؟ عرضه داشت: لباسهايم را كندم و توى خاك غلت زدم حضرت (شايد بعنوان مزاح،) فرمود: همانطور كه الاغها غلت مى زنند؟ سپس فرمود: خداى تعالى كيفيت تيمم را كه بيان كرده و فرموده:« و امسحوا بوجوهكم و ايديكم منه،» آنگاه خود رسول خدا همه كف دو دست خود را بر صعيد گذاشت، و سپس بر داشت بين دو چشم تا آخر دو ابروى خود مسح كرد، آنگاه كف هر دست را به پشت دست ديگر كشيد، البته اول به پشت دست راست كشيد.

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم !»

خداى تعالى نمى خواهد هيچگونه حرج و دشوارى را بر شما تحميل كند، در نتيجه مى فهماند كه در بين احكام دينى اصلا و به هيچ وجه حكمى حرجى و تحميلى وجود ندارد، و به همين جهت خواستن حرج را نفى كرده، نه خود حرج را.

البته بايد دانست كه حرج دو جور است، يكى حرجى است كه در ملاك حكم و مصلحت مطلوب از آن حكم پيدا مى شود، كه در اين صورت حكم ذاتا ح____رجى صادر مي شود، و صاحب حكم حرج را هم مى خواهد، چون حكم تابع ملاك و معيار خودش است، وقتى ملاك حرجى شد قهرا حكم هم حرجى مى شود، مثل اينكه فرضا يك مربى به شخصى كه تحت تربيت او است و مى خواهد ملكه زهد و ترك لذت را در دل او پديد آورد، به او دستور دهد كه از هيچ غذاى لذت آورى استفاده نكند، كه چنين حكمى در اصل حرجى است، زيرا ملاك آن حرجى است، جور ديگر از حرج، حرجى است كه در ملاك حكم نيست، و قهرا خود حكم هم در اصل حرجى نبوده، ولى حرجى بودن از خارج و به علل اتفاقى بر آن عارض شده، در نتيجه بعضى از افراد حكم مذكور و يا به عبارتى براى بعضى از افراد حرجى شده است كه در چنين فرضى حكم در خصوص آن افراد ساقط مى شود، و در غير آن افراد به اعتبار خود باقى است، مثل وجوب قيام در نماز براى كسى كه كمردرد و يا پادرد گرفته، و ايستادن برايش دشوار و حرجى و مضر شده، كه حكم قيام در خصوص وى ساقط مى شود، و در مورد ديگران به اعتبار خود باقى است .

ص:443

و اينكه خداى تعالى با آوردن كلمه ليكن از مطلب قبل كه فرمود: خدا نمى خواهد بر شما حرج تحميل كند اعراض كرد، خود دليل بر اين است كه مراد از آيه شريفه اين است كه حرج را از ملاك حكم نفى كند و بفرمايد: احكامى كه خداى تعالى بر شما تكليف كرده حرجى نيست و به منظور دشوار كردن زندگى شما تشريع نشده،( بلكه به اين منظور تشريع شده كه شما را پاك كند،) وجه اين دلالت اين است كه از ظاهر گفتار آيه بر مى آيد كه مراد از احكام جعل شده، تطهير شما و اتمام نعمت بر شما است، نعمتى كه همان ملاك احكام است، نه اينكه مراد دشوار كردن زندگى بر شما باشد، و به همين جهت هر جا كه ديديم وضو و غسل بر شما حرجى و دشوار است مثلا آب نيست و پيدا كردن آب برايتان سخت است، و يا آب هست ولى استعمال آن دشوار است، ما در آنجا تكليف وضو و غسل را بر داشته به جاى آن تيمم را كه در وسع شما است بر شما واجب مى سازيم، و اما حكم طهارت كه غرض اصلى ما است را به كلى از بين نمى بريم، اين خود دليل بر اين است كه ما طهارت شما و كامل كردن نعمت خود بر شما را مى خواهيم، تا شايد شما شكر بگزاريد.

تطهير و اتمام نعمت

« و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون،» لازمه مطلبى كه ما در معناى حرج نخواستن آورديم اين است كه مراد از جمله:« يريد ليطهركم،» اين باشد كه بفرمايد غرض ما از تشريع وضو و غسل و تيمم تنها حاصل شدن طهارت در شما است، چون اين سه دستور سه وسيله و سبب براى طهارت است، و اين طهارت هر چه باشد غير از پاكيزگى ظاهرى و بر طرف شدن خبث و كثافات از بدن است، بلكه طهارتى است معنوى، كه به وسيله يكى از اين سه دستور حاصل مى شود، و آنچه كه در نماز شرط شده علاوه بر پاكى ظاهر بدن، همين طهارت معنوى است .

ممكن است از همين معنا استفاده كنيم كه وقتى غرض، طهارت معنوى است، پس كسى كه وضوى قبليش نشكسته و هنوز آنرا دارد براى خواندن نماز بعدى ديگر حاجت به طهارت جديد ندارد، و اين استفاده ما با اطلاق آيه منافات ندارد، زيرا تشريع منحصر در تكليف وجوبى نيست، بلكه تكليف استحبابى نيز تشريع مى خواهد( در نتيجه مى گوئيم به حكم اطلاق آيه وضو گرفتن براى هر نمازى خوب و مستحب است، هر چند كه وضوى نماز قبلى باقى باشد، ولى واجب نيست، بلكه تنها در جائى واجب است كه وضوى قبلى شكسته شده باشد.)

و اما اينكه فرمود:« و ليتم نعمته عليكم ...،» بطوري كه در آيه «اليوم اكملت لكم دينكم

ص:444

...،» فرموده، مراد از نعمت در آيه مورد بحث نعمت دين است، البته نه از حيث اجزاى آن، يعنى تك تك معارف و احكامش، بلكه از حيث اينكه دين عبارت است از تسليم خدا شدن در همه شؤون و اين همان ولايت خدا بر بندگان و حكمرانيش در ايشان است، و اين ولايت وقتى تمام مى شود و به حد كمال مى رسد كه همه احكام دينى كه قسمتى از آن طهارتهاى سه گانه است را تشريع بفرمايد.

از اينجا به روشنى به دست مى آيد كه بين دو غايت و نتيجه اى كه براى تشريع طهارتهاى سه گانه ذكر شده يعنى جمله:« ليطهركم،» و جمله « ليتم نعمته،» فرق هست، و آن اين است كه جمله اول غايت تشريع طهارتهاى سه گانه به تنهائى را بيان مى كند، چون پاك شدن نتيجه اين سه دستور است، ولى جمله دوم نتيجه تشريع همه احكام را بيان مى كند، كه سه دستور مزبور تنها سهم خود را از آن دارند، يعنى از ميان همه احكام سه حكم و از ميان همه نعمت هاى دينى سه نعمتند، پس در حقيقت دو نتيجه نام برده يكى خصوصى است و ديگرى عمومى.

و بنا بر اين معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى نمى خواهد بدون جهت بار شما را سنگين كند، بلكه مى خواهد با جعل طهارتهاى سه گانه دو كار كرده باشد، اول اينكه براى شما پاكيزگى را كه خاصيت خصوص اين سه دستور است حاصل كرده باشد، دوم اينكه نعمت عموميش را كه همان نعمت دين است با تشريع اين سه حكم تتميم كرده باشد، شايد شما خداى را بر نعمتش شكر كنيد و خداى تعالى شما را خالص براى خود بسازد( دقت بفرمائيد!)

سنت هاي باقيمانده از ابراهيم عليه السلام در طهارت و نظافت

در تفسير عياشى در ذيل آيه: ” قل بل ملة ابراهيم حنيفا ... ،“ از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: حنيفيت ابراهيم در اسلام است.

و از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: حنيفيت كلمه جامعى است كه هيچ چيز را باقى نمى گذارد، حتى كوتاه كردن شارب، و ناخن گرفتن و ختنه كردن از حنيفيت است.

و در تفسير قمى است كه خدا حنيفيت را بر ابراهيم عليه السلام نازل كرد و آن عبارتست از ده حكم در پاكيزگى، پنج حكم آن از گردن ببالا، و پنج ديگر از گردن

ص:447

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ كَمَا كُتِب عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِكمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون،

-أَيَّاماً مَّعْدُودَتٍ فَمَن كانَ مِنكُم مَّرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طعَامُ مِسكِينٍ فَمَن تَطوَّعَ خَيراً فَهُوَ خَيرٌ لَّهُ وَ أَن تَصومُوا خَيرٌ لَّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون،

-شهْرُ رَمَضانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَيِّنَتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شهِدَ مِنكُمُ الشهْرَ فَلْيَصمْهُ وَ مَن كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكمُ الْيُسرَ وَ لا يُرِيدُ بِكمُ الْعُسرَ وَ لِتُكمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكبرُوا اللَّهَ عَلى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد،

-و اين روزهائى چند است، پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمى توانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند و اگر كسى عمل خيرى را داوطلبانه انجام دهد برايش بهتر است و اينكه روزه بگيريد برايتان خير است اگر بناى عمل كردن داريد!

-و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتى از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك

ص:448

كرد بايد روزه اش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى ديگر بگيرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواسته و دشوارى نخواسته و منظور اين است كه عده سى روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزارى كرده باشيد ! »

سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه هر سه با هم نازل شده و به هم متصلند، و نظير كلام واحدى هستند كه يك غرض را دربردارند، و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان.

قسمتى از گفتار اين سه آيه به منزله زمينه چينى براى قسمت ديگر آن است، يعنى دو آيه اول به منزله مقدمه است براى آيه سوم، چون در آيه سوم تكليفى واجب مى شود كه صاحب كلام، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سرپيچى نكند، براى اينكه تكليف نامبرده تكليفى است كه بالطبع براى مخاطب، شاق و سنگين است، و به اين منظور، دو آيه اول از جملاتى تركيب شده كه هيچ يك از آنها از هدايت ذهن مخاطب به تشريع روزه رمضان خالى نيست، بلكه در همه آنها به تدريج ذهن شنونده را به سوى آن توجه مى دهد، و به اين وسيله اضطراب ذهن او را از بين مى برد، و در نتيجه علاقمند به روزه مى كند، تا با اشاره به تخفيف و تسهيلى كه در تشريع اين حكم رعايت شده، و نيز با ذكر فوائد و خير دنيوى و اخروى كه در آن است، حدت و شدت دلخواهى و استكبار او را بشكند .

و بهمين جهت بعد از آنكه در جمله:” يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام،“ مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود:” كما كتب على الذين من قبلكم،“ و فهمانيد كه شما مسلمانان نبايد از تشريع روزه وحشت كنيد، و آن را گران بشماريد، چون اين حكم منحصر به شما نبوده، بلكه حكمى است كه در امتهاى سابق نيز تشريع شده بود .

” لعلكم تتقون،“ يعنى علاوه بر اينكه عمل به اين دستور، همان فائده اى را دارد كه شما به اميد رسيدن به آن ايمان آورديد، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر اين، اين عمل كه گفتيم در آن، اميد تقوا براى شما هست، همچنانكه براى امتهاى قبل از شما بود، عملى نيست كه تمامى اوقات شما را و حتى بيشتر اوقاتتان را بگيرد، بلكه عملى است كه در ايامى قليل و معدود انجام مى شود، ” اياما معدودات.“

علاوه بر اين ما در تشريع اين حكم رعايت اشخاصى را هم كه اين تكليف برايشان طاقت فرسا است كرده ايم، و اينگونه افراد بايد به جاى روزه فديه بدهند، آنهم فديه مختصرى كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام يك مسكين ” فمن كان

ص:449

منكم مريضا او على سفر... فدية طعام مسكين.“

و وقتى اين عمل هم خير شما را در بردارد، و هم تا جائى كه ممكن بوده رعايت آسانى آن شده خير شما در اين است كه بطوع و رغبت خود روزه را بياوريد، و بدون كراهت و سنگينى و بى پروا انجامش دهيد” فمن تطوع خيرا فهو خير له،“ براى اينكه عمل نيك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اينكه به كراهت انجام دهند .

بنابر آنچه گفته شد زمينه گفتار در دو آيه اول مقدمه است براى آيه سوم كه مى فرمايد:

-” فمن شهد منكم الشهر فليصمه !

-پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزه اش را بگيرد! “

از آنجائيكه حكم روزه عبارت است از محروميت نفس از بزرگترين مشتهيات، و مهم ترين تمايلاتش، يعنى خوردن و نوشيدن و جماع، محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتى براى نفس آدمى است، لذا شارع در توجيه حكم ناگزير از اين است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهيات نفسند - مقدمه اى بچيند، و دلهاشان را علاقه مند بدان سازد، تا تشنه پذيرش آن شوند.

منظور از بيان ” يا ايها الذين آمنوا - اى كسانى كه ايمان آورده ايد! “ توجه دادن مردم به صفت ايمانشان است، خواست بفهماند با توجه به اينكه داراى ايمانيد بايد هر حكمى را كه از ناحيه پروردگارتان مى آيد بپذيريد، هر چند كه بر خلاف مشتهيات، و ناسازگار با عادات شما باشد.

” كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم. “

كلمه كتابت معنايش معروف است، ليكن گاهى كنايه مى شود از واجب شدن عملى، و يا تصميم بر عملى و يا قضاى حتمى كه بر چيزى رانده شده است.

كلمه صيام و صوم به معناى خوددارى از عمل است، مثلا صوم از خوردن و از نوشيدن و از جماع و از سخن گفتن و از راه رفتن و امثال آن به معناى خوددارى از آنها است، و چه بسا در معناى آن اين قيد را اضافه كرده باشند، كه به معناى خوددارى از خصوص كارهائى است كه دل آدمى مشتاق آن باشد، و اشتهاى آن را داشته باشد .

معناى صوم در اصل لغت خوددارى از خصوص چنين كارهائى بوده، و ليكن بعدها در شرع در خصوص خوددارى از كارهاى معينى استعمال شده، و آن هم خوددارى از طلوع فجر تا مغرب و توأم با نيت است .

مراد از جمله ” الذين من قبلكم،“ امتهاى گذشته داراى ملت و دين است البته

ص:450

نه همه آنها، و قرآن كريم معين نكرده كه اين امتها كدامند، چيزى كه هست از ظاهر جملة ” كما كتب ...،“ بر مى آيد كه امتهاى نامبرده اهل ملت و دين بوده اند كه روزه داشته اند.

از تورات و انجيل موجود در دست يهود و نصارا هيچ دليلى كه دلالت كند بر وجوب روزه بر اين دو ملت ديده نمى شود، تنها در اين دو كتاب فرازهائى است كه روزه را مدح مى كند، و آن را عظيم مى شمارد .

و اما خود يهود و نصارا را مى بينيم كه تا عصر حاضر در سال چند روز به اشكالى مختلف روزه مى گيرند، يا از خوردن گوشت و يا از شير و يا از مطلق خوردن و نوشيدن خوددارى مى كنند.

و نيز در قرآن كريم داستان روزه زكريا و قصه روزه مريم از سخن گفتن آمده است.

در غير قرآن، مساله روزه از اقوام بى دين نيز نقل شده، همچنانكه از مصريان قديم و يونانيان و روميان قديم و حتى وثنى هاى هندى تا به امروز نقل شده، كه هر يك براى خود روزه اى داشته و دارند، بلكه مى توان گفت عبادت و وسيله تقرب بودن روزه از امورى است كه فطرت آدمى به آن حكم مى كند.

وثنى ها به منظور تقرب و ارضاى آلهه خود و در هنگامى كه جرمى مرتكب مى شدند به منظور خاموش كردن فوران خشم خدايان روزه مى گرفتند، و همچنين وقتى حاجتى داشتند به منظور برآمدنش دست به اين عبادت مى زدند و اين قسم روزه در حقيقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتياج معبود را بر مى آورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و يا او رضايت اين را به دست مى آورده، تا اين هم رضايت او را حاصل كند.

ولى در اسلام روزه معامله و مبادله نيست، براى اينكه خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتياج و يا تاثر و اذيت تصور شود، و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشند، حال هر عبادتى كه باشد تنها عايد خود عبد مى شود نه خداى تعالى و تقدس، همچنانكه اثر سوء گناهان نيز هر چه باشد به خود بندگان برمى گردد:

” ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها.“

اين معنائى است كه قرآن كريم در تعليماتش بدان اشاره مى كند، و آثار اطاعتها و نافرمانى ها را به انسان بر مى گرداند انسانى كه جز فقر و احتياج چيزى ندارد، و باز قرآن در باره اش مى فرمايد:

ص:451

” يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى! “

فائدة روزه: لعلكم تتقون!

در خصوص فايده روزه، همين برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله: ” لعلكم تتقون“ بيان كرده، مى فرمايد: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودى است كه عايد خود شما مى شود.

فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد، اولين چيزى كه لازم است بدان ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند، و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذت هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد، و سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد .

و اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى آيد، و نزديك ترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومى ترين آن بطوريكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند، و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد، و هم شكم بارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند، و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتن دارى از گناهان در آنان قوت مى گيرد و نيز به تدريج بر اراده خود مسلط مى شوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمى دهند، و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى گردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى كند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى ها شنواتر، و مطيع تر خواهد بود، اين است معناى آنكه فرمود: ” لعلكم تتقون ! “

زمان روزه: ايّاماً معدودات

نكره آمدن ايام و اتصاف آن به صفت معدودات براى اين است كه بفهماند تكليف نامبرده ناچيز و بدون مشقت است، تا به اين وسيله مكلف را در انجام آن دل و جرأت دهد، و از آنجا كه آيه: ” شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن ...،“ بيان ايام است، قهرا

ص:452

مراد از ايام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.

قضاي روزه

-« فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر....»

روزه بر شما واجب شده، و نيز عدد معينى در آن رعايت شده، و همانطور كه از اصل روزه رفع يد نمى شود، از عدد آن نيز صرفنظر نمى شود، پس اگر در ايام رمضان عارضه اى چون مرض و سفر پيش آيد كه حكم وجوب روزه را در آن ايام معدوده يعنى ايام رمضان بردارد از اين ايام معدوده صرفنظر نمى شود، و بايد به همان عدد در ساير روزها روزه گرفت، و اين همان حقيقتى است كه آيه سوم يعني ” و لتكملوا العدة ...،“ متعرض آن است، پس جمله:” اياما معدودات...،“ همانطور كه معناى ناچيز بودن ايام را افاده مى كند، اين معنا را هم افاده مى كند كه همين عدد ناچيز ركنى است كه در غرض و حكم روزه ماخوذ شده است .

اينكه فرمود: ” او على سفر، “ براى اشاره به اين معنا بوده كه آن مسافرى روزه اش شكسته مى شود كه در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته( مثل كسى كه در سفر ده روز در محلى اقامت كرده است، كه چنين كسى قبلا مسافر بوده، و فعلا مقيم است، و روزه اش صحيح است،) و نه در آينده( مثل كسى كه مى خواهد بعد از ظهر حركت كند كه چنين كسى روزه آن روزش صحيح است.)

بيشتر دانشمندان و علماى اهل سنت گفته اند: از آية ” فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر...،“ استفاده مى شود كه مسافر مى تواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن برايش حرام است، پس مريض و مسافر، هم مى توانند روزه بگيرند، و هم اينكه افطار نموده به همان عدد از روزهاى ديگر سال روزه بگيرند. ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا گفتيم ظاهر جملة ” فعدة من ايام اخر- كسى كه مريض و مسافر باشد بايد چند روزى در ايام ديگر سال روزه بگيرد،“ عزيمت است، نه رخصت، يعنى از ظاهر آن بر مى آيد كه مريض و مسافر نبايد در رمضان روزه بگيرند، و اين معنا از ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز روايت شده، و مذهب جمعى از صحابه از قبيل عبد الرحمان بن عوف، و عمر بن خطاب، و عبد الله بن عمر، و ابى هريرة، و عروة بن زبير نيز همين است، پس جمله نامبرده حجتى است عليه علماى نامبرده از اهل سنت.

ايشان براى توجيه نظريه خود چيزى در آيه تقدير گرفته گفته اند، تقديرش ” فمن كان مريضا او على سفر فافطر فعدة من ايام اخر،“ است، يعنى هر كس مريض يا مسافر باشد، و

ص:453

به همين جهت افطار كرده باشد، به همان عدد از روزهاى ديگر روزه بگيرد.

اين تقدير دو اشكال دارد، اول اينكه اصولا همانطورى كه گفته اند تقدير گرفتن خلاف ظاهر است، وقتى گوينده اى سخن مى گويد تمامى كلماتى كه در افاده منظورش دخالت دارد در كلام خود مى آورد، و چيزى را نگفته نمى گذارد، مگر آنكه به اتكاء قرينه اى كه در كلامش هست يك كلمه را حذف كند، چون يقين دارد خواننده يا شنونده با وجود آن قرينه مى فهمد كه فلان كلمه حذف شده است و اما بدون قرينه دست به چنين حذفى نمى زند .

اشكال دوم اينكه: به فرضى كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه ”فافطر“ در آيه حذف شده، تازه اين كلام هم دلالتى بر رخصت ندارد. كدام شنونده اى از عبارت ” و هر كس مريض يا مسافر باشد، و افطار كرده باشد در ايامى ديگر روزه بگيرد،“ مى فهمد روزه در سفر و مرض جايز است؟ آرى نهايت چيزى كه از عبارت ” فمن كان مريضا او على سفر فافطر،“ در اين مقام ( كه به گفته ساير مفسرين نيز مقام تشريع است،“ استفاده مى شود، اين است كه افطارش گناه نبوده چون جايز بوده، البته جواز به معناى اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازى كه با وجوب و استحباب و اباحه مى سازد، و اما اينكه به معناى سومى يعنى الزامى نبودن افطار باشد به هيچ وجه لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم بر خلاف آن دلالت مى كند، چون قانونگذار حكيم در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند كوتاهى نمى كند، و اين خود روشن است.

كفّاره روزه: فدية طعام مسكين

-” و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين!“

كلمه يطيقون به معناى به كار بستن تمامى قدرت در عمل است كه لازمه آن اين است كه عمل نامبرده آنقدر دشوار باشد، كه همه نيروى انسان در انجامش مصرف شود، در نتيجه معناى جمله ” و على الذين يطيقونه،“ اين است كه هر كس روزه برايش مشقت داشته باشد.

كلمه فديه به معناى بدل و عوض است و در اينجا به معناى عوض مالى است، كه همان طعام مسكين يعنى سير كردن يك مسكين گرسنه است از غذائى كه خود انسان مى خورد، البته نه آن غذاى ساده اى كه گاهى مى خورد، و نه آن غذاى لذيذى كه باز گاه گاه مى خورد، بلكه از غذاى متوسطى كه غالبا استفاده مى كند، و حكم اين فديه نيز مانند حكم قضاى روزه مريض و مسافر واجب است، چون تعبير ” وعلى الذين،“ تعبيرى است كه وجوب تعيينى را مى رساند، نه تخييرى و نه رخصت را.

( بعضى از مفسرين گفته اند جمله نامبرده نيز رخصت را مى رسانده و سپس نسخ

ص:454

شده چون خداى سبحان در اول، همه مردم را كه مى توانند روزه بگيرند مخير كرد بين روزه گرفتن و كفاره دادن از هر روز به طعام يك مسكين، چون مردم در آن ايام عادت به روزه نداشتند، بعدها كه رفته رفته عادت كردند، اين آيه به وسيله آيه:” فمن شهد منكم الشهر فليصمه ...،“ نسخ شد.

بعضى ديگر از همين مفسرين گفته اند: تنها نسبت به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگيرند، و اما مثل پير زن و پيرمرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شيرده آيه نسخ نشد، و حكم جواز افطار و فديه دادن باقى ماند.

و به جان خودم اينگونه تفسيرها بازى كردن با قرآن و پاره پاره كردن آيات آن است، و اگر خواننده عزيز در آيات سه گانه مورد بحث دقت كند خواهد ديد كه هر سه يك غرض را دنبال مى كند، و يك سياق متصل و جملاتى به هم پيوسته و بيانى روشن دارد، آنگاه اگر اين كلام واحد و پيوسته را با نظريه اين مفسرين تطبيق دهد، خواهد ديد كه ديگر آن سياق پيوسته را ندارد، جملاتش با يكديگر متنافى است، اولش آخرش را نقض مى كند، يك جا مى گويد:” كتب عليكم الصيام،“ روزه بر شما واجب شده، دنبالش مى گويد آنهائى كه مى توانند روزه بگيرند مى توانند افطار نموده به جاى آن طعام دهند، و در آخر مى گويد: روزه بر همه شما واجب است تا حكم آخرى ناسخ حكم فديه نسبت به خصوص قادران باشد، و حكم فديه نسبت به غير قادران به حال خود باقى بماند، با اينكه در آيه شريفه بنا بر اين تصوير حكم غير قادرين اصلا بيان نشده است. مگر اينكه كسى بگويد كلمه ”يطيقونه“ قبل از نسخ شدن به معناى قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معناى قدرت نداشتن، و اين پيدا است كه چقدر بى پايه است!!!

و سخن كوتاه اينكه بنا بر اين بايد جمله:” و على الذين يطيقونه ...،“ كه در وسط آيات قرار گرفته ناسخ جمله: ” كتب عليكم الصيام،“ در اول آيات باشد، كه با آن تنافى دارد، آن وقت اين سؤال پيش مى آيد كه چرا بدون هيچ علتى حكم ناسخ را مقيد به كسانى كرده كه توانائى ندارند!!!

و نيز لازمه اين تفسير اين است كه جمله:” فمن شهد منكم الشهر فليصمه،“ تنها ناسخ حكم كسانى باشد كه قادر بر روزه اند، نه آنهائى كه از روزه عاجزند با اينكه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل مى شود و هم عاجز را، علاوه بر اينكه اصلا منسوخ شامل حكم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حكم را براى عاجز باقى بدارد، و اين تالى فاسدها فاحش ترين تالى فاسدهايند!!!

حال اگر علاوه بر نسخهائى كه از آقايان براى تو خواننده عزيز نقل كرديم، نسخ هاى ديگرى كه در باره اين سه آيه ذكر كرده اند اضافه كنى، آن وقت تفسيرى عجيب خواهى ديد! و آن نسخ ها اين است كه گفته اند جمله: ” شهر رمضان“ ناسخ جمله:” اياما معدودات “ است،

ص:455

و جمله: ” اياما معدودات “ هم ناسخ جمله ” كتب عليكم الصيام “ است . )

فَمَن تَطوَّعَ خَيراً فَهُوَ خَيرٌ لَّهُ !

« هر كس عمل خير را بطوع بياورد بهتر است! »

كلمه تطوع (طوع) مقابل معناى كراهت، به اين معنا است كه انسان كارى را به رضا و رغبت خود انجام دهد. معناى داوطلب بودن هم بر آن اضافه مى شود. پس تطوع به معناى اين است كه انسان خودش داوطلبانه كارى را انجام دهد كه اطاعت خدا هم هست، بدون اينكه در انجام آن كراهتى داشته باشد، و اظهار ناراحتى و گرانبارى كند، حال چه اينكه آن عمل الزامى و واجب باشد و چه غير الزامى و مستحب.

اين معناى اصلى كلمه تطوع بوده، پس اگر مى بينيم كه فعلا در خصوص افعال مستحب استعمال مى شود يك اصطلاحى است جديد، كه بعد از نزول قرآن در بين مسلمانان رائج گشته، و منشاش هم اين بوده كه معمولا عمل نيكى كه يك مسلمان داوطلبانه انجام مى دهد عمل مستحب است، و اما عمل واجب هر چه هم كه بطوع و رغبت انجام شود باز بوئى از اكراه و اجبار در آن هست .

كلمه تطوع همانطور كه ديگران هم گفته اند دلالتى بر خصوص استحباب ندارد، نه ماده اش و نه هياتش، در نتيجه مى توان گفت حرف فاء كه در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتيجه معنائى مى كند كه از كلام سابق استفاده مى شد، و معناى مجموع كلام - و خدا داناتر است - اين مى شود:

-” روزه بر شما واجب شده است، و در آن خير و صلاح شما رعايت شده، علاوه بر اينكه با داشتن اين فريضه شما هم جزء امتهائى مى شويد كه قبل از شما بودند، با اين تفاوت كه در اين فريضه تخفيف و تسهيلى براى شما منظور شده است، پس آن را بطوع و رغبت بياوريد، نه با كراهت، چون هر كس عمل خير را بطوع بياورد بهتر است تا همان عمل را به كُره بياورد. “

« وَ أَن تَصومُوا خَيرٌ لَّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون.»

-با روزه اى كه بر شما واجب شده تطوع كنيد، و آن را داوطلبانه بياوريد، كه تطوع به كار خير بهتر است، و روزه هم كه خير شما است پس تطوع به روزه هم خيرى علاوه بر خير ديگر است .

ماه مبارك رمضان

ماه روزه و نزول قرآن

ص:456

-« شهْرُ رَمَضانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَيِّنَتٍ مِّنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَن شهِدَ مِنكُمُ الشهْرَ فَلْيَصمْهُ وَ مَن كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكمُ الْيُسرَ وَ لا يُرِيدُ بِكمُ الْعُسرَ وَ لِتُكمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكبرُوا اللَّهَ عَلى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ!

-و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتى از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزه اش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى ديگر بگيرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواسته و دشوارى نخواسته و منظور اين است كه عده سى روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزارى كرده باشيد!»

ماه رمضان نهمين ماه از ماههاى سال قمرى و عربى است، كه بين ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن كريم از ماههاى دوازده گانه غير از ماه رمضان نام هيچ ماه ديگرى نيامده است.

كلمه قرآن اسم كتابى است كه خداى تعالى آنرا بر پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرده، و به اين جهت آن را قرآن ناميده كه قبلا از جنس خواندنيها نبود، و به منظور اينكه درخور فهم بشر شود نازلش كرد و در نتيجه كتابى خواندنى شد، چنانكه فرمود: ” انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون!“ اين كلمه هم بر مجموع قرآن اطلاق مى شود و هم بر اجزاى آن .

ص:457

كلمه نزول به معناى پائين آمدن و وارد شدن از نقطه بلند است، و فرق ميان انزال و تنزيل اين است كه انزال به معناى نازل كردن دفعى و يك پارچه است، و تنزيل به معناى نازل كردن تدريجى است. آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قرآن يك پارچه در ماه رمضان نازل شده است، و از طرف ديگر ظاهر آيه شريفه ” و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث، و نزلناه تنزيلا،“ دلالت دارد بر اينكه همين قرآن بعد از آنكه بشرى و خواندنى و مفصل شد، در مجموع مدت دعوت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم يعنى در مدت تقريبا بيست و سه سال به تدريج نازل شده است.

دستور روزه گرفتن در ماه رمضان

-« فمن شهد منكم الشهر فليصمه !»

كلمه شهادت به معناى حاضر بودن در جريان، و اطلاع يافتن از آن است، و شاهد ماه رمضان بودن، به اين معنا است كه انسان همچنان زنده و هوشيار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمى از فرا رسيدنش آگاه شود، و اين شهادت هم نسبت به تمامى ماه صادق است، و هم نسبت به بعضى از آن، مانند اين كه آدمى در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود.

تحريم روزه مسافر و مريض، و تشريع قضاي آن

-« و من كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر!“

وارد ساختن اين جمله در آيه مورد بحث از قبيل تكرار به منظور تاكيد و غيره نيست، چون دو آيه قبلى در مقام بيان حكم نبودند، و تنها در مقام زمينه چينى بودند، و فقط آيه سوم حكم را بيان مى كند، پس آيه سوم مشتمل بر جمله تكرارى نيست .

” يريد الله بكم اليسر، و لا يريد بكم العسر، و لتكملوا العدة...،“ گويا اين جمله مى خواهد مجموع مطالب آيه را تعليل كند، هم استثنا شدن مريض و مسافر و افطار كردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ايام ديگر سال را، چيزى كه هست اينكه جمله اول مطلب اول را تعليل مى كند و مى فرمايد چون خدا سهولت را برايتان خواسته، و جمله آخر يعنى ” و لتكملوا العدة،“ مطلب بعد را و مى فرمايد اينكه گفتيم به همان عدد از روزهاى ديگر سال را روزه بگيريد براى اين بود كه تكميل سى روز امرى واجب است .

ص:458

تقدير كلام اين است كه ” اگر ما شما را دستور داديم كه در سفر و مرض روزه را بخوريد براى اين بود كه بار تكليف شما را سبك كنيم، و هم براى اينكه عدد سى روزه را تكميل كرده باشيم،“ و بعيد نيست كه ايراد جمله:”و لتكملوا العدة،“ باعث شده كه ديگر مانند آيه قبلى حكم آن صورت را كه روزه طاقت فرسا باشد بيان نكند، چون هم بيان آيه قبلى براى اينجا نيز كافى بود و هم عبارت ” سختى براي شما نخواسته،“ دلالت بر آن مى كرد.

” ولتكبروا الله على ما هديكم و لعلكم تشكرون ...،“ ظاهر دو جمله مورد بحث اين است كه مى خواهند غايت و نتيجه اصل روزه را بيان كنند، نه حكم استثناى مريض و مسافر را، چون وقتى مى بينيم جمله شهر رمضان را مقيد كرد به جمله: ” الذى انزل فيه القرآن ... ،“ مى فهميم كه ميان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان يك نحوه ارتباط و پيوستگى وجود دارد، در نتيجه برگشت معناى غايت به اين مى شود كه تلبس و اشتغال به روزه براى اظهار كبريائى حق تعالى است به خاطر اينكه قرآن را بر ايشان نازل فرمود، و ربوبيت خود و عبوديت بندگان را اعلام داشت، و نيز بدين منظور بود كه در مقابل اينكه به سوى حق هدايتشان فرموده و با كتاب خود برايشان حق را از باطل جدا كرده، شكرش را بجاى آورند.

و چون روزه وقتى متصف به اين صفت مى شود، يعنى وقتى شكر نعمت هاى خدا مى شود كه مشتمل بر حقيقت معناى روزه باشد، يعنى از روى اخلاص انجام شود، و روزه دار از آلودگيهاى طبيعت پاك باشد، و از بزرگترين مشتهيات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آيه فرمود:” و لتكبروا الله على ما هديكم!“ براى اينكه تكبير و بزرگداشت خدا با صورت روزه هم انجام مى شود، چه اينكه اين صورت، حقيقت هم داشته باشد و يا نداشته باشد، و بهمين جهت مساله شكر را با كلمه” لعل- اميد است،“ از تكبير جدا كرد، و فرمود،” و لتكبروا الله على ما هديكم، و لعلكم تشكرون،“ همانطور كه در اول آيات، در باره روزه فرمود: لعلكم تتقون!

روايات رسيده در مورد روزه و تحليل آن

در حديث قدسى (يعنى احاديثى كه سلسله سندش منتهى به خود خداى تعالى مى شود،) آمده: كه خداى تعالى فرمود: روزه فقط براى من است، و من خود جزاى آن را مى دهم!

مؤلف: اين روايت را شيعه و سنى البته با مختصر اختلافى نقل كرده اند و وجه اينكه روزه براى خداى سبحان است اين است كه تنها عبادتى است كه از امور عدمى تشكيل مى شود، بخلاف عبادتهاى ديگر، از قبيل نماز، و حج و امثال آن، كه از امور

ص:459

وجودى تركيب مى يابد، و يا حداقل امور وجودى هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است كه فعل وجودى نمى تواند محض و خالص در اظهار عبوديت عبد و ربوبيت رب سبحان باشد، چون خالى از نقايص مادى و آفت محدوديت و اثبات انانيت نيست، و ممكن است در انجام آن قصد غير خدا هم به ميان آيد، و سهمى از آن را براى غير خدا انجام دهد، چنانكه در موارد ريا و سمعه و سجده براى غير خدا اين آفت ها مشاهده مى شود، بخلاف عملى كه همه اش نفى است، يعنى روزه كه عبارت است از نخوردن، ننوشيدن، و فلان و بهمان نكردن، كه صاحبش خود را بالاتر از اسارت در برابر ماديات مى بيند، و با خويشتن دارى خود را از لوث شهوات نفس پاك نگه مى دارد، و اين امور عدمى چيزى نيست كه غير خدا هم سهمى از آن داشته باشد، زيرا امرى است تنها ميان بنده و پروردگارش و طبعا كسى جز خدا از آن با خبر نمى شود.

و اينكه فرموده: ” و انا اجزى به،“ اگر كلمه اجزى را به صيغه معلوم بخوانيم، يعنى ” من جزاى آن را مى دهم!“ آن وقت دلالت مى كند بر اينكه در دادن اجر به بنده، كسى ميان او و خدا فاصله و واسطه نمى شود، همانطور كه بنده هم در بندگى و عبادت خدا به وسيله روزه كسى را دخيل قرار نداد، و نگذاشت كسى از روزه داريش با خبر شود، چنانكه در باره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا مى گيرد، و بين صدقه دهنده و خدا كسى واسطه نيست، و در قرآن هم آمده:” و ياخذ الصدقات!“

و اما اگر اجزى را به صيغه مجهول بخوانيم، معنايش اين مى شود:” خود من جزاى روزه قرار مى گيرم! “ آن وقت عبارت كنايه مى شود از نزديكى روزه دار به خداى تعالى .

از عنبسة العابد روايت شده كه گفت: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ايامى كه از دنيا رفت، در اين رسم و برنامه بود كه همه ساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى گرفت .

مؤلف : اخبار از طريق اهل بيت عليهم السلام در اين باب بسيار است، و اين همان روزه سنتى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى گرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است.

در تفسير عياشى از صباح بن نباته روايت شده كه گفت: من به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: ابن ابى يعفور به من دستور داد چند مساله را از شما بپرسم حضرت پرسيد آن مسائل چيست؟ عرضه داشتم: او از شما مى پرسد: وقتى ماه رمضان آمد و من در منزل باشم آيا جايز است مسافرت كنم؟ فرمود: خداى تعالى مى فرمايد: ” فمن شهد منكم الشهر فليصمه!“ پس هر كس ماه رمضان را درك كند و در ميان

ص:460

خانواده اش باشد نمى تواند مسافرت كند، مگر براى حج و يا عمره، و يا براى طلب مالى كه مى ترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود.

مؤلف : و اين نكته استفاده لطيفى است كه امام از اطلاق آيه براى حكم كراهت سفر كرده است چون مسافرت در رمضان جايز است اما با كراهت.

و در كافى از على بن الحسين عليهماالسلام روايت آورده كه فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف كرده اند، بعضى گفته اند: مريض و مسافر مى تواند روزه بگيرد، و بعضى ديگر گفته اند نبايد بگيرد، طايفه سوم گفته اند مختار است، اگر خواست بگيرد و اگر نخواست نگيرد، ولى ما مى گوئيم بايد در اين دو حال حتما روزه را بشكند، و افطار كند. ( منظور اين است كه روزه نبايد بگيرد، پس اگر در سفر و يا حال مرض روزه بگيرد روزه اش درست نيست بايد آن چند روز را دوباره قضا كند.) براى اينكه خداى عزوجل مى فرمايد:” فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر . “

مؤلف : اين روايت را عياشى نيز نقل كرده است.

و در تفسير عياشى از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه در تفسير جمله ”فمن شهد منكم الشهر فليصمه،“ فرموده: چقدر اين بيان براى كسى كه تعقلش كند روشن است! براى اينكه در عبارتى كوتاه اين معنا را رسانده، كه هر كس ماه رمضان را درك كرد بايد روزه اش را بگيرد، و هر كس در ماه رمضان مسافرت كرد بايد روزه اش را بخورد.

مؤلف : روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اينكه مريض و مسافر حتما بايد روزه اش را بخورد بسيار زياد است، و اين مذهب ائمه اهل بيت عليهم السلام است، بخلاف علماى اهل سنت كه روزه رمضان را براى مسافر و مريض اختيارى مى دانند، و آيه شريفه بطوريكه خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بيت عليهم السلام دلالت دارد .

و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير روايت آمده كه گفت: من از امام عليه السلام از معناى جمله:” و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين،“ پرسيدم فرمود: منظور بيماران و سالخوردگانى است كه توانائى روزه گرفتن ندارند.

و باز در همان تفسير از امام باقرعليه السلام در تفسير همان آيه نقل كرده كه فرمود: منظور سالخورده و كسى است كه عطش آزارش مى دهد.

و نيز در همان تفسير از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: منظور زنى است كه از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانى كه روزه برايشان طاقت فرسا باشد.

مؤلف : روايات در تفسير آيه، از ائمه عليهم السلام بسيار است، و در روايت ابى

ص:461

بصير مراد از مريض آن بيمارانى اند كه قبل از ايام ماه رمضان بيمار باشند و نتوانند قضاى روزه رمضان را در ساير ايام سال بجا آورند، چون واضح است كه كلمه مريض در جمله: ” فمن كان منكم مريضا،“ شامل مريض نامبرده نمى شود، و كلمه عطاش كه در روايت آمده به معناى بيمارى عطش است كه ظاهرا همان مرض قند باشد.

مترجم: باز در همان تفسير از سعيد از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: در عيد فطر هم تكبير هست، عرضه داشتم تكبير كه غير از روز قربان نيست، فرمود: چرا در عيد فطر هم هست، ليكن مستحب است كه در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو ركعت نماز عيد گفته شود.

و در كافى از سعيد نقاش روايت كرده كه گفت امام صادق عليه السلام فرمود: براى من در شب عيد فطر تكبير هست، اما واجب نيست بلكه مستحب است، مى گويد، پرسيدم اين تكبير در چه وقت مستحب است؟ فرمود در شب عيد در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عيد آنگاه قطع مى شود، مى گويد عرضه داشتم: چگونه تكبير بگويم؟ فرمود، مى گوئى:

” الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر،

الله اكبر و لله الحمد، الله اكبر على ما هدانا ! “

و منظور از كلام خدا كه مى فرمايد: ” و لتكملوا العدة،“ همين است، چون معنايش اين است كه نماز را كامل كنيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرده تكبير كنيد، و تكبير همين است كه بگوئيد:” الله اكبر، لا اله الا الله، والله اكبر، ولله الحمد!“ راوى مى گويد در روايت ديگرى آمده كه تكبير آخر را چهار بار بايد گفت.

مؤلف : اختلاف اين دو روايت كه يكى تكبير را در ظهر و عصر نيز مستحب مى داند و ديگرى نمى داند ممكن است حمل شود بر مراتب استحباب، يعنى دومى مستحب باشد، و اولى مستحب تر، و اينكه فرمود: منظور از ” و لتكملوا العدة،“ اكمال نماز است شايد منظور اين باشد كه با خواندن نماز عيد، عدد روزه را تكميل كنيد و باز خود تكبيرات را بگوئيد، كه خدا شما را هدايت كرد، و اين با معنائى كه ما از ظاهر جمله،” و لتكبروا الله على ما هديكم ...،“ فهميديم منافات ندارد، براى اينكه كلام امام استفاده حكم استحبابى از مورد وجوب است، نظير آنكه در سابق در جمله:” فمن شهد منكم الشهر فليصمه،“ گذشت، كه گفتيم از آن، كراهت مسافرت در ماه رمضان براى كسى كه اول ماه را درك كند استفاده كرده اند، و اختلاف آخر تكبيرات در دو جاى روايت اخير مؤيد اين احتمال است كه بعضى داده و گفته اند در جمله:” و لتكبروا الله على ما هديكم،“ تكبير به دليل اينكه با حرف على متعدى شده متضمن معناى حمد است .

ص:462

و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه گفت: از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم، كه مى فرمايد:” شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن،“ چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده؟ امام عليه السلام فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده است.

مؤلف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده است. الدرالمنثور به چند طريق آن را از واثلة بن اسقع از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده است.

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت: مردى را شنيدم كه از امام صادق عليه السلام از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه در باره ماه رمضان و ليله مباركه و ليله قدر گفت: ليله قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است، كه قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدريج به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى در باره جنگها نازل مى شد .

مؤلف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى استفاده كرده، مانند آيه: و الذكر الحكيم و آيات: و كتاب مسطور فى رق منشور والبيت المعمور والسقف المرفوع و آيات: فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظيم، انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون! و آيه: و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا ! كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده، اين است كه گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست . بله در روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده كه بيت المعمور در آسمان است.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است، اين است كه احاديث هم مانند قرآن

ص:463

كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق ( كه فهم بشر از دركش عاجز است،) مانند لوح و قلم و حجب و آسمان و بيت معمور و بحر مسجور، لا جرم بر يك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد .

شب هاي ماه رمضان

-” أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الأَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الأَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ.

-در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان، خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد. اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند.“

كلمه رفث به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى، و اين از ادب قرآن كريم است، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته، از قبيل: مباشرت، دخول، مس، لمس، اتيان و قرب؛ همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته، و همچنين كلمه وطى و كلمه جماع كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت استعمال آن در عمل زناشوئى، از حد كنايه بيرونش كرده، و

ص:464

آن را تصريح در آن عمل ساخته است، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده، بعد تصريح شده، و اگر كلمه رفث را با حرف الى متعدى كرده، با اينكه احتياج به آن نداشت، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود .

” هن لباس لكم و انتم لباس لهن،“ ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامه اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل استعاره است، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است، و زن ساتر مرد است.

و اين خود استعاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله:” احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...،“ لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامه عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامه از نظر ديگران پوشيده نيست، همسر نيز همينطور است، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست، چون لباسى است متصل به خودش، و چسبيده به بدنش.

” علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم، فتاب عليكم و عفى عنكم!“

جمله: ” انكم كنتم تختانون – به خود خيانت مي كرديد ...،“ دلالت بر معناى استمرار دارد، در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده، يعنى بطور سرى خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد، و اين توبه و عفو هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه قبل از نزول اين آيه حكم روزه اين بوده كه در شب روزه زناشوئى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنانكه جمعى از مفسرين نيز اين را گفته اند، و جمله” احل لكم ...،“ و همچنين جمله:” كنتم تختانون ...،“ و جمله: ” فتاب عليكم و عفا عنكم،“ و جمله:” فالان باشروهن ...،“ همه اشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد.

” فالان باشروهن و ابتغوا ما كتب الله لكم !“

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده، طبق نظريه علماىاصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان

ص:465

جايز است، در اول آيه هم فرموده بود:” احل لكم- اين كار برايتان حلال است.“

كلمه ابتغاء به معناى طلب كردن است، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است، طلب فرزند است، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است.

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است،( غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند!) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده، تا زندگى بشر بقا يافته، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .

فجر صادق، آغاز روز روزه داران

-” و كلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر!“

كلمه فجر دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را فجر كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض، فجر صادق است، و جمله: ”حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود،“ از قبيل استعاره است، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد .

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه.

از فجر تا به شب يك عبادت تمام است!

ص:466

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: ” الى الليل “ و جمله ” اتموا“ دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هر جزئش اثرى مستقل دارد .

اعتكاف و شرايط آن

اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است ( مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد.)

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبلى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:” ولا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد - در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنان نياميزيد!“ و اينكه گفتيم مى توانيد درآميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود.

” تلك حدود الله فلا تقربوها ! “

-از احكام روزه تجاوز نكنيد !

كلمه حد در اصل به معناى منع است، و معناى منع در همه موارد استعمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود.

و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى

ص:467

الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

در تفسير قمى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.

برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم، ولى تهيه غذا طول كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت: طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه:” احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...،“ كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه:” حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر،“ كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤلف: اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ... ) از كلام راوى است، نه كلام امام، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه:” و كلوا و اشربوا ...،“ داستان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه:” احل لكم ...،“ عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند .

روايات در اين معنا از طرق عامه و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف

ص:468

و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است.

شب قدر

-« بِّسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ، وَ مَا أَدْرَاك مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ، لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيرٌ مِّنْ أَلْفِ شهْرٍ، تَنزَّلُ الْمَلَئكَةُ وَ الرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبهِم مِّن كلّ ِ أَمْرٍ، سلَمٌ هِىَ حَتى مَطلَع الْفَجْرِ.

-به نام خداوند رحمان و رحيم! ما اين قرآن عظيم الشان را در شب قدر نازل كرديم، و تو چه مى دانى شب قدر چيست؟ شب قدر از هزار ماه بهتر و بالاتر است، در اين شب فرشتگان و روح به اذن خدا از هر فرمان( و دستور الهى و سرنوشت خلق) نازل مى شوند، اين شب رحمت و سلامت و تهنيت است تا صبحگاه.»

اين سوره نزول قرآن در شب قدر را بيان مى كند، و آن شب را تعظيم نموده از هزار ماه بالاتر مى داند، چون در آن شب ملائكه و روح نازل مى شوند.

ظاهر آيه اين است كه مى خواهد بفرمايد: همه قرآن را در شب قدر نازل كرده، نه بعضى از آيات آن را، مؤيدش هم اين است كه تعبير به انزال كرده، كه ظاهر در اعتبار يكپارچگى است، نه تنزيل كه ظاهر در نازل كردن تدريجى است.

در كلام خداى تعالى آيه اى كه بيان كند ليله مذكور چه شبى بوده ديده نمى شود بجز آيه:« شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن،» كه مى فرمايد: قرآن يكپارچه در ماه رمضان نازل شده، و با انضمام آن به آيه مورد بحث معلوم مى شود شب قدر يكى از شبهاى ماه رمضان است.

در اين سوره آن شبى كه قرآن نازل شده را شب قدر ناميده، و ظاهرا مراد از قدر تقدير و اندازه گيرى است، پس شب قدر شب اندازه گيرى است، خداى تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى كند: زندگى، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى سازد. آيه سوره دخان هم كه در وصف شب قدر است بر اين معنا دلالت دارد:« فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا انا كنا مرسلين رحمة من ربك! » چون فرق، به معناى جدا سازى و مشخص كردن دو چيز از يكديگر است، و فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه اى كه بايد رخ دهد را با تقدير و اندازه گيرى مشخص سازند.

ص:469

و از اين استفاده مى شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرر سنوات، آن شب هم مكرر مى شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور سال آينده تا شب قدر سال بعد اندازه گيرى و مقدر مى شود. علاوه بر اين، كلمه يفرق به خاطر اينكه فعل مضارع است استمرار را مى رساند، در سوره مورد بحث هم كه فرموده: شب قدر از هزار ماه بهتر است و نيز فرموده: ملائكه در آن شب نازل مى شوند مؤيد اين معنا است.

منظور از بهتر بودن شب قدر از هزار شب به طورى كه مفسرين تفسير كرده اند بهتر بودنش از حيث فضيلت عبادت است، و مناسب با غرض قرآن هم همين معنا است، چون همه عنايت قرآن در اين است كه مردم را به سوى خدا نزديك، و به وسيله عبادت زنده كند، و زنده دارى آن شب با عبادت بهتر است از عبادت هزار شب. ممكن است همين معنا را از آيه سوره دخان نيز استفاده كرد، چون در آنجا شب قدر را پر بركت خوانده، و فرموده:« انا انزلناه فى ليلة مباركة.»

ملائكه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان نازل مى شوند، در حالى كه نزولشان را ابتدا مى كنند و هر امر الهى را صادر مى نمايند.

اگر منظور از امر مذكور هر امر كونى و حادثه اى باشد كه بايد واقع گردد، آيه را چنين معنا مى دهد: ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى شوند براى خاطر تدبير امرى از امور عالم.

« سلام هى حتى مطلع الفجر!» كلمه سلام و سلامت به معناى عارى بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. پس جمله« سلام هى،» اشاره است به اينكه عنايت الهى تعلق گرفته است به اينكه رحمتش شامل همه آن بندگانى بشود كه به سوى او روى مى آورند، و نيز به اينكه در خصوص شب قدر باب نقمتش و عذابش بسته باشد، به اين معنا كه عذابى جديد نفرستد. و لازمه اين معنا آن است كه طبعا در آن شب كيد شيطان ها هم مؤثر واقع نشود، همچنان كه در بعضى از روايات هم به اين معنا اشاره رفته است.

در تفسير برهان از شيخ طوسى از ابوذر روايت آورده كه گفت: به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشتم يا رسول الله آيا شب قدر شبى است كه در عهد انبياء بوده و امر بر آنان نازل مى شده و چون از دنيا مى رفتند نزول امر در آن شب تعطيل مى شده است؟ فرمود: نه بلكه شب قدر تا قيامت هست.

در مجمع البيان است كه از حماد بن عثمان از حسان ابن ابى على نقل شده كه گفت: از امام صادق عليه السلام از شب قدر پرسيدم، فرمود در نوزدهم رمضان و بيست و يكم و بيست و سوم جستجويش كن!

ص:470

مؤلف: در معناى اين روايات رواياتى ديگر نيز هست، و در بعضى از اخبار ترديد بين دو شب شده، يكى بيست و يكم و ديگرى بيست و سوم، مانند روايتى كه عياشى از عبد الواحد از امام باقر عليه السلام روايت كرده است.

و از رواياتى ديگر استفاده مى شود كه شب قدر خصوص بيست و سوم است، و اگر معينش نكرده اند به منظور تعظيم امر آن بوده، تا بندگان خدا با گناهان خود به امر آن اهانت نكنند.

و نيز در تفسير عياشى در روايت عبد الله بن بكير از زراره از يكى از دو امام باقر و صادق عليهماالسلام آمده كه فرمود: شب بيست و سوم همان شب جهنى است، و حديث جهنى اين است كه گفت: به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشتم: منزل من از مدينه دور است، دستورم بده در شب معينى داخل مدينه شوم فرمود: شب بيست و سوم داخل شو.

مؤلف: حديث جهنى كه نامش عبد الله بن انيس انصارى بود، از طرق اهل سنت نيز روايت شده، و سيوطى آن را در الدر المنثور از مالك و بيهقى نقل كرده است.

و در كافى به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: تقدير در نوزدهم، ابرام در شب بيست و يكم، و امضا در شب بيست و سوم است.

آنچه همه روايات مختلفى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده در آن اتفاق دارند اين است كه: شب قدر تا روز قيامت باقى است، و همه ساله تكرار مى شود، و نيز ليلة القدر شبى از شبهاى رمضان، و نيز يكى از سه شب نوزده و بيست و يك و بيست و سه است.

حج

خانه خدا و آيات واضح در آن

فرمان حج

ص:472

-” و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا !

-و بر هر كس كه مستطيع باشد، زيارت آن خانه واجب است ! “

اين آيه متضمن تشريع حج در قرآن است، البته نه تشريع ابتدائى و بى سابقه، بلكه تشريع امضائى نسبت به تشريع قبلى ابراهيم عليه السلام، چون اين مراسم در زمان ابراهيم عليه السلام تشريع شد و آيه:” و اذن فى الناس بالحج ... !“ از آن تشريع خبر مى دهد.

اولين خانه براي عبادت خدا

-” إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَ هُدًى لِّلْعَلَمِينَ فِيهِ ءَايَت بَيِّنَتٌ مَّقَامُ إِبْرَهِيمَ وَ مَن دَخَلَهُ كانَ ءَامِناً،

-وَللَّهِ عَلى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ استَطاعَ إِلَيْهِ سبِيلاً وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنِ الْعَلَمِينَ!

-اولين خانه عبادتى كه براى مردم بنا نهاده شد، آن خانه اى است كه در مكه واقع است، خانه اى پر بركت كه مايه هدايت همه عالميان است، در آن خانه آياتى روشن و مقام ابراهيم هست و هر كس داخل آن شود، ايمن است،

-و بر هر كس كه مستطيع باشد زيارت آن خانه واجب است، و هر كس به اين حكم خدا كفر بورزد، خدا از همه عالم بى نياز است!“

” ان اول بيت وضع للناس للذى ببكة ...،“ كعبه قبل از ساير معابد براى عبادت

ص:473

ساخته شده چون اين خانه را ابراهيم ساخت و بيت المقدس را سليمان بنا نهاد كه قرنها بعد از ابراهيم بوده است.

كلمه بيت معنايش معروف است و مراد از وضع بيت براى مردم، ساختن و معين كردن آن براى عبادت مردم است، براى اينكه مردم آن را وسيله اى قرار دهند براى پرستش خداى سبحان، و از دور و نزديك به همين منظور به طرف آن روانه شوند و يا به طرف آن عبادت كنند، و آثارى ديگر بر آن مترتب سازند .

همه اينها از تعبير به بكه ( كه به معناى محل ازدحام است،) استفاده مى شود و مى فهماند كه مردم براى طواف و نماز و ساير عبادات و مناسك، پيرامون اين خانه ازدحام مى كنند. و اما اينكه اين اولين خانه اى باشد كه بر روى زمين براى انتفاع مردم ساخته شده باشد لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، و نمى رساند كه قبل از مكه، هيچ خانه اى ساخته نشده بود.

مراد از كلمه بكه زمين مكه است، و اگر آن را بكه خوانده، براى اين است كه مردم در اين سرزمين ازدحام مى كنند، و چه بسا گفته باشند كه بكه همان مكه است.

معني مبارك بودن و هدايت بودن كعبه

كلمه مبارك از بركت است و بركت به معناى خير بسيار، و مبارك به معناى محلى است كه خير كثير بدانجا افاضه مى شود.

اين كلمه هر چند در بركات دنيوى و اخروى هر دو استعمال مى شود، الا اينكه از ظاهر مقابل قرار گرفتنش با جمله هدى للعالمين بر مى آيد كه: مراد از آن افاضه بركات دنيوى است، كه عمده آن وفور ارزاق و بسيار شدن انگيزه ها براى عمران و آباد كردن آن، با حضور و تجمع در آن براى زيارت و عبادت و نيز انگيزه ها براى احترام آن است.

اين بود معناى مبارك بودن بيت، و اما هدايت بودنش به اين است كه خداى تعالى با تاسيس آن و تشريع عباداتى در آن، سعادت آخرتى مردم را به ايشان نشان دهد و علاوه بر آن ايشان را به كرامت و قرب خدا برساند.

و بيت الحرام از روزى كه به دست ابراهيم ساخته شد، اين خاصيت هدايت را داشته و همواره مقصد قاصدان و معبد عابدان بوده است.

سابقه تشريع حج در زمان ابراهيم عليه السلام

ص:474

قرآن كريم دلالت مى كند بر اينكه حج و مراسمش براى اولين بار در زمان ابراهيم عليه السلام و بعد از فراغتش از بناى آن تشريع شد و خداى تعالى در اين باره فرمود:” و عهدنا الى ابراهيم و اسمعيل ان طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود ! “

و نيز در خطاب به ابراهيم مى فرمايد:

-” و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق! “

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه اين اعلام و دعوت با اجابت عموم مردم، چه نزديكان و چه مردم دور از عشاير و قبايل روبرو خواهد شد.

سابقه حج در زمان موسي عليه السلام

و نيز قرآن دلالت مى كند بر اينكه اين شعار الهى تا زمان شعيب، بر استقرار و معروفيتش در بين مردم باقى بوده است .

براى اينكه در گفت و گوئى كه از موسى و شعيب حكايت مى كند، از قول شعيب مى فرمايد:” انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تاجرنى ثمانى حجج فان اتممت عشرا فمن عندك،“ كه منظورش از حج يك سال است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه در آن تاريخ سالها به وسيله حج شمرده مى شده و با تكرر حج، مكرر مى شده است.

ايام جاهليت، و ادامه مراسم حج

و همچنين در دعوت ابراهيم، ادله زيادى به چشم مى خورد كه دلالت مى كند بر اينكه خانه كعبه همواره معمور به عبادت و آيتى در هدايت بوده است.

در جاهليت عرب هم كعبه مورد احترام و تعظيم بوده و به عنوان اينكه حج جزء شرع ابراهيم است، به زيارت حج مى آمدند و تاريخ گوياى اين است كه اين معنا اختصاص به عرب جاهليت نداشته بلكه ساير مردم نيز كعبه را محترم مى دانستند و اين خود فى نفسه هدايتى است براى اينكه باعث توجه مردم به خدا و ذكر اوست.

كعبه بعد از ظهور اسلام

و اما بعد از ظهور اسلام كه امر واضح تر است، چون نام كعبه از آن روز همه مشارق و مغارب جهان را پر كرد، و كعبه يا با خودش و از نزديك و يا با ذكر خيرش از

ص:475

دور خود را بر فهم و قلب مردم عرضه نمود و مردم را در عبادات مسلمين و اطاعاتشان و قيام و قعودشان، و حتى هنگام خوابيدنشان، و سر بريدن حيواناتشان و ساير شؤونشان متوجه خود ساخت.

پس كعبه به تمامى مراتب هدايت از خطور ذهنى گرفته تا انقطاع تام از دنيا و اتصال كامل به عالم معنا، و به تمام معنا هدايت است و حق است اگر بگوئيم كه مس نمى كنند آن را مگر بندگان مخلص خداوند!

علاوه بر اين، كعبه عالم اسلام را به سعادت دنيائيشان نيز هدايت مى كند و اين سعادت عبارت است از وحدت كلمه، و ائتلاف امت و شهادت منافع خود، و عالم غير اسلام را هم هدايت مى كند به اينكه از خواب غفلت بيدار شوند و به ثمرات اين وحدت توجه كنند و ببينند كه چگونه اسلام قواى مختلفه و سليقه هاى متشتت و نژادهاى گوناگون را با هم متفق و برادر كرده است.

از اينجا دو نكته روشن مى شود:

اول اينكه كعبه هدايت به سوى سعادت دنيا و آخرت هر دو است. همچنانكه به جميع مراتب هدايت است. در حقيقت هدايت مطلقه است.

دوم اينكه: نه تنها براى جماعتى خاص، بلكه براى همه عالم هدايت است، مثلا: آل ابراهيم، و يا عرب، و يا مسلمين، براى اينكه هدايت كعبه دامنه اش وسيع است.

آيات روشن در خانه خدا

” فيه آيات بينات مقام ابراهيم،“ كلمه آيات هر چند به صفت بينات متصف شده، و اين اتصاف تخصصى در موصوف آيات را مى رساند، الا اينكه اين مقدار تخصص و تعين ابهام آن را برطرف نمى سازد و چون مقام، مقام بيان مزاياى بيت است، و مى خواهد مفاخرى را از بيت بشمارد كه به خاطر آن شرافت بيشترى از ساير بناها دارد، مناسب آن است كه بيانى بياورد كه هيچ ابهامى باقى نگذارد، و اوصافى را بشمارد كه غبار و ابهام و اجمال در آن نباشد و همين خود يك شاهد است بر اينكه جملات بعدى يعنى جمله:” و من دخله كان امنا،“ و جمله” و لله على الناس ...،“ و ساير جملات تا آخر آيه، همه بيان است براى جمله آيات بينات .

پس آيات عبارت است از اينكه:

اولا : مقام ابراهيم است،

ثانيا: و هر كس داخل آن شود، امنيت دارد،

ثالثا: و حج و زيارتش بر مردم مستطيع واجب است.

ص:476

اين سه جمله هر يك به غرضى خاص آورده شده: يكى اخبار از اين است كه مقام ابراهيم در اين مكان است. يكى ديگر، انشاء حكم وجوب حج است، چيزى كه هست از آن جا كه هر سه بيانگر آيات نيز هست، فائده بيان را در بر دارد، نه اينكه از نظر ادبى عطف بيان باشند.

مقام ابراهيم

مقام ابراهيم سنگى است كه جاى پاى ابراهيم عليه السلام در آن نقش بسته است.

اخبار بسيار زيادى در دست است كه دلالت دارد بر اينكه سنگ اصلى كه ابراهيم بر روى آن مى ايستاده تا ديوار كعبه را بالا ببرد در زير زمين، در همين مكانى كه فعلا مقامش مى نامند دفن شده و مقام ابراهيم كنار مطاف، روبروى ضلع ملتزم قرار دارد، و ابو طالب عموى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در قصيده لاميه خود از اين معنا خبر داده و مى گويد:” و موطى ء ابراهيم فى الصخر رطبة على قدميه حافيا غير ناعل.“

و چه بسا از جمله مقام ابراهيم فهميده شود كه يا خود خانه مقام ابراهيم است و يا اينكه در اين خانه جاى معينى بوده كه ابراهيم در آن مكان مخصوص، به عبادت خداى سبحان مى ايستاده است.

و جاى هيچ شكى نيست كه هر يك از اين امور آيت روشنى است كه با وقوع خود بر خداى تعالى دلالت مى كند و مقام خداى تعالى را بياد مى آورد، چون معناى كلمه آيت چيزى جز علامت و راهنما به چيز ديگر، نيست.

حال به هر نحو كه دلالت بكند، چه به وجود خودش و چه به آثارش، و كدام علامتى بهتر و روشن تر از مقام ابراهيم است كه اهل دنيا را به سوى خدا جلب نموده و به عظمت مقام او راهنمائى كند؟

و كدام بنائى چون كعبه كه واردين خود را در دامن امن و امان خود مى پذيرد، آيت و علامت او است؟

و چه مناسك و مراسم و عبادتى كه ميليونها نفر را در يك جا جمع نموده و همه ساله صحنه بندگى انسانها را به نمايش مى گذارد و با گذشت زمان كهنه نمى شود، بهتر از اين مناسك علامت و آيت او است ؟

شايد بعضى خيال كنند كه آيت و علامت خدا بايد چيزى خارق العاده و بر هم زننده سنت طبيعت باشد و اين صحيح نيست، چون نه لفظ آيه و مفهومش، آيت را

ص:477

منحصر در معجزه كرده، و نه قرآن كريم اين كلمه را منحصرا در معجزه استعمال نموده، معجزه خارق العاده يكى از مصاديق آيت است، نه معناى آيت، به شهادت اينكه در آيه” ما ننسخ من آية او ننسها ...،“ آيت را در معناى وسيعى استعمال كرده كه حتى بطور قطع احكام منسوخه در شريعت هاى سابق را نيز شامل مى شود.

تشريع امنيت خانه خدا

حق مطلب اين است كه جمله:” و من دخله كان آمنا،“ در اين زمينه است كه حكمى تشريعى را بيان كند، نه يك خاصيت تكوينى را. چيزى كه هست اينكه از اين جمله مى توان استفاده كرد كه قبل از اسلام هم حكم امنيت اين خانه تشريع شده بود.

همچنانكه چه بسا اين معنا از دعاى ابراهيم كه در دو سوره ابراهيم و بقره نقل شده، استفاده بشود، مؤيد اين استفاده اين است كه، قبل از بعثت هم عرب جاهليت اين حق را براى بيت محفوظ داشتند، معلوم مى شود اين رسم به زمان ابراهيم عليه السلام متصل مى شده، و از جعليات خود عرب جاهليت نبوده است.

و اما اينكه شايد بعضى احتمال دهند كه مراد از آيه مورد بحث اين باشد كه به عنوان خبر غيبى بفرمايد: فتنه ها و حوادث هولناك و سالب امنيت در اين خانه رخ نمى دهد و در هر جاى دنيا هر حادثه اى پيش آيد، دامنه اش بدانجا كشيده نمى شود جوابگويش جنگها و كشتارها و ناامنى هايى است كه در طول تاريخ، در اين مكان مقدس پيش آمده، مخصوصا حوادثى كه قبل از نزول اين آيه در آنجا رخ داده است. و آيه شريفه:” ا و لم يروا انا جعلنا حرما آمنا و يتخطف الناس من حولهم،“ بيش از اين دلالت ندارد كه امنيت در اين مكان استقرار و استمرار مى يابد، از اين جهت كه مردم اين مكان را مقدس و واجب الاحترام مى دانند، چون وجوب تعظيم آن در شريعت ابراهيم ثابت شده، شريعت ابراهيم هم در آخر به تشريع خدا منتهى مى شود نه به تكوين او .

و همچنين است حال آيه اى كه دعاى ابراهيم را حكايت نموده و مى فرمايد:” رب اجعل هذا البلد آمنا،“ و يا مى فرمايد:” رب اجعل هذا بلدا آمنا،“ كه از خداى تعالى درخواست مى كند، مكه را بلد امن كند، و خداى تعالى به زبان تشريع دعايش را مستجاب مى كند، و همواره دلهاى بشر را به قبول اين امنيت سوق مى دهد .

واجب بودن حج براي دارندگان استطاعت

« وَللَّهِ عَلى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ استَطاعَ إِلَيْهِ سبِيلاً وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنِ

ص:478

الْعَلَمِينَ!

و بر هر كس كه مستطيع باشد زيارت آن خانه واجب است، و هر كس به اين حكم خدا كفر بورزد، خدا از همه عالم بى نياز است.»

حِج در اصل به معناى قصد بوده است و سپس در قصد زيارت بيت اختصاص يافته، به طريق مخصوصى كه شرع آن را بيان كرده است.

اين آيه، متضمن تشريع حج است، البته نه تشريع ابتدائى و بى سابقه، بلكه بطوري كه قبلا گفتيم، تشريع امضائى نسبت به تشريع قبلى ابراهيم عليه السلام، چون قبلا هم گفتيم كه اين مراسم در زمان ابراهيم عليه السلام تشريع شد و آيه:” و اذن فى الناس بالحج ... ،“ از آن تشريع خبر مى داد و از اينجا روشن مى شود كه آيه:” و لله على الناس ...,“ هماهنگ آيه زير است كه از تشريع قبلى خبر مى دهد:” و من دخله كان آمنا،“ هر چند كه ممكن است انشائى به نحو امضا باشد، و ليكن ظاهرتر از سياق همين است كه خبر داده باشد .

” و من كفر فان الله غنى عن العالمين،“ كلمه كفر در اينجا به معناى كفر در اصول دين نيست، بلكه منظور كفر به فروع است نظير كفر به نماز و زكات، يعنى ترك آن دو - پس مراد از كفر همان ترك است و كلام از قبيل به كار بردن مسبب و يا اثر در جاى سبب و يا منشا اثر است، همچنانكه جمله:« فان الله غنى،» از قبيل به كار بردن علت در جاى معلول است و تقدير كلام اين است: هر كس حج را ترك كند، ضررى به خدا نمى رساند چون خدا غنى از همه عالميان است.

تشريع مناسك حج

احكام حج در سوره حج

ص:479

-آيات 25 تا 37 سوره حج اشاره دارد به تشريع حج خانه خدا براى اولين بار در عهد ابراهيم"ع" و ماموريت او به اينكه حج را در ميان مردم اعلام بدارد. در اين سوره خداي تعالي پاره اى از احكام حج را نيز بيان مى كند:

-مناسك حج عبارت است از:

احرام، طواف، نماز، قربانى، اخلاص و اجتناب از شرك!

نهي از صد سبيل الله و زيارت مسجدالحرام

-« إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ الَّذِى جَعَلْنَهُ لِلنَّاسِ سوَاءً الْعَكِف فِيهِ وَ الْبَادِ وَ مَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادِ بِظلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ!

-كسانى كه كفر ورزيدند و از راه خدا و مسجد الحرام كه ما آن را براى همه مردم معبد قرار داديم و مقيم و مسافر در آن يكسان است باز مى دارند بدانند كه ما به هر كس از ايشان كه بخواهد در آنجا تجاوزى و ستمى بكند عذابى دردناك خواهيم داد!»

مقصود از سبيل الله همان اسلام است. بادى كسى است كه مقيم مكه نباشد، بلكه از خارج وارد مكه شود. و مراد از جمله« الذين كفروا،» مشركين مكه است كه به نبوت

ص:480

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كفر ورزيدند و در اول بعثت، يعنى قبل از هجرت، مانع از گرويدن مردم به اسلام مى شدند و نيز مؤمنين را از داخل شدن به مسجد الحرام، براى طواف كعبه، و نماز خواندن در آن و ساير عبادات باز مى داشتند. مراد از جلوگيرى مؤمنين از اداى عبادات، مناسك در كعبه است، و لازمه اين جلوگيرى اين بوده كه نگذارند كسى هم از خارج وارد مكه شود.

منظور از جمله« الذى جعلناه للناس،» - كه وصف مسجد الحرام است - اين است كه آن را محل عبادت مردم قرار داديم، نه اينكه ملك آن را به مردم واگذار نموديم.

پس به حكم اين آيه، مردم مالك اين معنا هستند كه در مسجد الحرام عبادت كنند، و كسى نتواند از ايشان جلوگيرى كند. و اگر اينطور تعبير فرموده براى اين است كه بفهماند عبادت مردم در مسجد الحرام حق ايشان است، و جلوگيرى ايشان، تعدى در حق و الحاد به ظلم است. همچنانكه اضافه سبيل به كلمه الله براى افاده اين معنا است كه جلوگيرى مردم از عبادت در مسجد تعدى به حق خدا است.

مؤيد اين معنا اين است كه بعد از جمله مورد بحث فرموده:« سواء العاكف فيه و الباد،» يعنى اهل آن و خارجى هايى كه داخل آن مى شوند، در اينكه حق دارند در آن مسجد عبادت كنند برابرند. و مراد از اقامت در آن، و در خارج آن، يا اقامت در مكه و در خارج مكه به طور مجاز عقلى است، و يا از اين باب است كه ملازم بودن مسجد براى عبادت آن است كه از خارج وارد آن شوند.

« و من يرد فيه بالحاد بظلم نذقه من عذاب اليم،» اين جمله كيفر كسى را كه مردم را در اين حق ظلم مى كند بيان مى فرمايد، و لازمه آن تحريم اين عمل، يعنى بازدارى مردم از دخول مسجد براى عبادت است.

مناسكي كه به ابراهيم عليه السلام وحي شد و يادگار ماند!

-« وَ إِذْ بَوَّأْنَا لابْرَهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَن لا تُشرِك بى شيْئاً وَ طهِّرْ بَيْتىَ لِلطائفِينَ وَ الْقَائمِينَ وَ الرُّكع السجُودِ،

-وَ أَذِّن فى النَّاسِ بِالحَجّ يَأْتُوك رِجَالاً وَ عَلى كلّ ِ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِن كلّ ِ فَجٍ عَمِيقٍ،

-لِّيَشهَدُوا مَنَفِعَ لَهُمْ وَ يَذْكرُوا اسمَ اللَّهِ فى أَيَّامٍ مَّعْلُومَتٍ عَلى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الأَنْعَمِ فَكلُوا مِنهَا وَ أَطعِمُوا الْبَائس الْفَقِيرَ،

-ثُمَّ لْيَقْضوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ!

ص:481

-و چون ابراهيم را آن روز كه اين خانه نبود در جاى اين خانه جا داديم(و مقرر داشتيم) چيزى را با من شريك نپندارد و خانه ام را براى طواف كنندگان و مقيمان و سجده گزاران پاكيزه دارد،

-و به او گفتيم مردم را نداى حج ده تا پياده سوى تو آيند و سوار بر مركب هاى لاغر شده از دورى راه از دره هاى عميق بيايند،

-تا شاهد منافع خويشتن باشند و نام خدا را در ايامى معين ياد كنند كه ما شما را از حيوانات روزى داديم، از آن بخوريد و به درمانده فقير نيز بخورانيد،

-آنگاه كثافاتى كه در حال احرام بر ايشان است بسترند و به نذرهايشان وفا كنند و بر اين خانه كهن طواف كنند!»

در اين جمله داستان معبد شدن كعبه براى مردم را بيان مى كند، تا همه بهتر بفهمند، كه چطور جلوگيرى مردم از عبادت در آن الحاد به ظلم است.

و اينكه خداى تعالى مكان بيت را براى ابراهيم عليه السلام تبوئه قرار داد معنايش اين است كه آن را مرجع براى عبادت قرار داد، تا عبادت كنندگان آنجا را خانه عبادت خود قرار دهند. و اين كه خانه را هم به خود نسبت داد، و فرمود: « و طهر بيتى - پاك كن خانه ام را،» اشاره به همين قرارداد دارد. و بدون ترديد اين قرارداد عبارت بوده از وحى به ابراهيم كه تو اين مكان را مكان و مرجع براى عبادتم بكن!

پس معناى« بوءنا لابراهيم مكان البيت،» اين است كه: ما وحى كرديم به ابراهيم كه براى عبادتم قصد اين مكان كن، و به عبارتى ديگر مرا در اين مكان عبادت كن.

مقصود از جمله« ان لا تشرك بى شيئا،» البته در خصوص اين سياق، نهى از شرك به طور مطلق نيست، هر چند شرك به طور مطلق مورد نهى است، ولى مقصود نهى از خصوص شرك در عبادت است، چون كسى كه به زيارت كعبه مى رود مقصودش عبادت است. و به عبارتى روشن تر: نهى از شرك در اعمال حج، از قبيل تلبيه براى بتها اهلال براى آنها و امثال آن است.

و همچنين معناى جمله« و طهر بيتى ...!» اين است كه وحى كرديم كه خانه مرا براى طواف كنندگان و نمازگزاران و راكعان و ساجدان تطهير كن.

و تطهير هر چيز به معناى اين است كه آن را آنچنان از كثافات و پليديها پاك كنند و به حالتى برگردانند كه طبع اولى اقتضاى آن حالت را دارد.

و منظور از اينكه بيت را به خود نسبت داده و فرموده: بيتى، اين است كه بفهماند اين خانه مخصوص عبادت من است. و تطهير معبد، به همان جهت كه معبد است، اين است كه آن را از اعمال زشت و پليديها كه مايه فساد عبادت است پاك كنند،

ص:482

و چنين پليدى همان شرك و مظاهر شرك يعنى بتها است.

پس تطهير خانه خدا، يا منزه داشتن آن از خصوص پليديهاى معنوى است، و ابراهيم عليه السلام مامور شده كه طريقه عبادت را به نحوى كه خالى از قذارت شرك باشد به مردم تعليم دهد، همانطور كه خودش مامور به چنين عبادتى شده بود، و يا تطهير آن از مطلق نجاسات، و پليديها چه مادى و چه معنوى است.

ليكن از اين دو احتمال آنكه با سياق آيه نزديكى بيشترى دارد همان احتمال اول است، و حاصل تطهير معبد، از ارجاس و پليديهاى معنوى، براى پرستندگان كه از دور و نزديك قصد آن مى كنند، اين است كه عبادتى براى آنان وضع كند كه خالص براى خدا باشد، و مشوب به شائبه شرك نباشد در آنجا تنها خدا را بپرستند و چيزى را شريك او نكنند، پس بنا بر آنچه سياق افاده مى كند معناى آيه اين مى شود كه: به ياد آور زمانى را كه به ابراهيم وحى كرديم كه در خانه من مرا پرستش كن به اينكه آن را مرجع عبادت من كنى و چيزى را در عبادت من شريك نسازى و براى كسانى كه قصد خانه من مى كنند عبادتى تشريع كنى كه خالى از شائبه شرك باشد.

در اين آيه اشعارى به اين معنا دارد كه عمده عبادت قاصدان كعبه طواف و نماز و ركوع و سجود است و نيز اشعارى به اين معنا است كه ركوع و سجود مثل دو متلازم، هميشه با هم هستند و هيچ وقت از يكديگر جدا نمى شوند.

يَأْتِينَ مِن كلّ ِ فَجٍ عَمِيقٍ- از دره هاي عميق بيايند !

-« وَ أَذِّن فى النَّاسِ بِالحَجّ يَأْتُوك رِجَالاً وَ عَلى كلّ ِ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِن كلّ ِ فَجٍ عَمِيقٍ،

-و به او گفتيم مردم را نداى حج ده تا پياده سوى تو آيند و سوار بر مركب هاى لاغر شده از دورى راه از دره هاى عميق بيايند.»

كلمه حج در اصل لغت به معناى قصد است و اگر عمل مخصوص در بيت الحرام را كه اولين بار ابراهيم عليه السلام آن را تشريع نمود و در شريعت محمدى صلى الله عليه وآله وسلّم نيز جريان يافت حج ناميده اند به همين جهت است كه هر كس بخواهد اين عمل را انجام دهد قصد خانه خدا مى كند.

« و اذن فى الناس بالحج...،» يعنى در ميان مردم ندا كن كه قصد خانه كنند و يا عمل حج را انجام دهند، كه اگر اعلام كنى مردم چه پياده و چه سوار بر اشتران لاغر از هر راه دورى خواهند آمد.

ص:483

« ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم الله فى ايام معلومات ...،» يعنى اگر اعلام كنى مى آيند به سوى تو، براى اينكه منافع خود را مشاهده كنند. در اين جمله منافع مطلق ذكر شده، و نفرموده منافع دنيايى و يا اخروى، چون منافع دو نوع است يكى منافع دنيوى كه در همين زندگى اجتماعى دنيا سود بخشيده، و زندگى آدمى را صفا مى دهد و حوائج گوناگون او را بر آورده، و نواقص مختلف آن را بر طرف مى سازد، مانند تجارت، سياست، امارت، تدبير، و اقسام رسوم و آداب و سنن، و عادات، و انواع تعاون و ياريهاى اجتماعى، و غير آن.

و معلوم است كه وقتى اقوام و امتهاى مختلف از مناطق مختلف زمين با همه تفاوتها كه در انساب و رنگ و سنن و آداب آنها هست در يكجا جمع شده، و سپس يكديگر را شناختند، و معلوم شد كه كلمه همه واحده و آن، كلمه حق است، و معبود همه يكى است و او خداى عز و جل است، و وجهه همه يكى است و آن كعبه است، اين اتحاد روحى آنها به اتحاد جسمى و آن وحدت كلمه، ايشان را به تشابه در عمل مى كشاند.

اين از آن ديگرى آنچه مى پسندد مى آموزد، و آن ديگرى نيز خوبيهاى اين را مى گيرد، و اين به كمك آن مى شتابد و در حل مشكلات آن قوم كمر مى بندد و به اندازه مقدور خود ياريش مى دهد، در نتيجه جامعه هاى كوچك به صورت يك جامعه بزرگ مبدل مى شود، آن وقت نيروهاى جزئى نيز به نيروى كلى مبدل مى شود كه كوههاى بلند هم در مقابل آن نمى تواند مقاومت كند، و هيچ دشمن نيرومندى حريف آن نمى شود.

و جان كلام اينكه: هيچ راهى به سوى حل مشكلات به مانند تعاضد و تعاون نيست، و هيچ راهى به سوى تعاون چون تفاهم نيست و هيچ راهى به سوى تفاهم مانند تفاهم دينى نيست.

نوع دوم از منافع، منافع اخروى است كه همان وجود انواع تقرب ها به سوى خدا است. تقرب هايى كه عبوديت آدمى را مجسم سازد، و اثرش در عمل و گفتار آدمى هويدا گردد.

و عمل حج با مناسكى كه دارد انواع عبادتها و توجه به خدا را شامل و متضمن است، چون مشتمل است بر ترك تعدادى از لذايذ زندگى، و كارهاى دنيايى و كوششها براى دنيا، و تحمل مشقت ها، و طواف پيرامون خانه او، و نماز و قربانى، و انفاق و روزه، و غير آن.

عمل حج با اركان و اجزايى كه دارد يك دوره كامل مسير ابراهيم خليل عليه السلام را در مراحل توحيد، و نفى شرك و اخلاص عبوديت مجسم مى سازد.

ص:484

به همين بيان روشن مى شود كه چرا فرمود: در ميان مردم حج را اعلام كن تا به سويت بيايند، چون معناى آمدن مردم به سوى ابراهيم، اين است كه مردم به سوى خانه اى كه او بنا كرده بيايند و آن را زيارت كنند.

و آمدنشان مستلزم اين است كه اين منافع اخروى و دنيوى را مشاهده كنند، و وقتى مشاهده كردند، علاقمند به آن خانه مى شوند، چون خلقت انسان به گونه اى است كه منفعت را دوست دارد.

قرباني كنيد در راه خدا، با نام خدا !

-« ... وَ يَذْكرُوا اسمَ اللَّهِ فى أَيَّامٍ مَّعْلُومَتٍ عَلى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الأَنْعَمِ،

-... و نام خدا را در ايامى معين ياد كنند كه ما شما را از حيوانات روزى داديم!»

كلمه بهيمه به معناى حيوان بى زبان غير درنده است. مراد از بهيمة الانعام انواع سه گانه شتر و گاو و گوسفند است، البته گوسفند هم اعم از بز و ميش است.

جمله و يذكروا ...، عطف بر جمله يشهدوا است، و معنايش اين مى شود: تا ببينند منافع خود را، و تا ياد آرند نام خدا را در ايامى معين يعنى ايام تشريق - روز ده و يازده و دوازده و سيزده ذى الحجه ( ائمه اهل بيت عليهم السلام ايام معلومات را به همين ايام تفسير كرده اند.)

مراد از ذكر نام خدا بر بهيمه ذكر آن در هنگام ذبح گوسفند و يا نحر شتر است. و اين عمل بر خلاف عمل مشركين است كه گوسفند و شتر را در راه بتهاى خود قربانى مى كردند.

بخوريد گوشت قرباني را ! و هم به فقير بدهيد!

-« فكلوا منها و اطعموا البائس الفقير،

-از آن بخوريد و به درمانده فقير نيز بخورانيد!»

كلمه بائس به معناى شدت فقر و احتياج است.

اين آيه شريفه مشتمل بر دو نوع حكم است يكى ترخيصى كه همان امر به خوردن از قربانى است و يكى الزامى كه عبارت است از اطعام به فقير.

آخرين طواف بيت عتيق

ص:485

-« ثُمَّ لْيَقْضوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ!

-آنگاه كثافاتى كه در حال احرام بر ايشان است بسترند و به نذرهايشان وفا كنند و بر اين خانه كهن طواف كنند!»

قضاى تفث به معناى زايل كردن هر چيزى است كه به خاطر احرام در بدن پيدا شده، مانند ناخن، مو، و امثال آن. قضاى تفث، كنايه است از بيرون شدن از احرام و مقصود از جمله« و ليوفوا نذورهم،» اتمام هر تكليفى است كه با نذر و امثال آن به گردنشان آمده است.

و مراد از « وليطوفوا بالبيت العتيق،» بنا بر آنچه در تفسير ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده، طواف نساء است، چون خروج از احرام به طورى كه همه محرمات احرام حلال شود جز با طواف نساء صورت نمى گيرد، و طواف نساء آخرين عمل حج است كه بعد از آن تمامى محرمات حلال مى شود.

و منظور از بيت عتيق كعبه است كه به خاطر قديمى بودنش به اين نام ناميده شده، چون اولين خانه اى كه براى عبادت خدا در زمين ساخته شد همين كعبه بوده همچنانكه قرآن كريم هم فرموده:« ان اول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا و هدى للعالمين،» و امروز قريب چهار هزار سال از عمر اين خانه مى گذرد و هنوز آباد و معمور است. و در آن روزهايى كه آيات مورد بحث نازل مى شود بيش از دو هزار و پانصد سال از عمر آن گذشته بود.

تعظيم حرمات خدا

-« ذَلِك وَ مَن يُعَظمْ حُرُمَتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيرٌ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّت لَكمُ الأَنْعَمُ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكمْ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْس مِنَ الأَوْثَنِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ،

-آرى اين چنين، و هر كس حرمت يافتگان خداى را بزرگ بدارد همان براى او نزد پروردگارشان عمل نيكى محسوب مى شود، و خدا چارپايان را بر شما حلال كرده مگر آنچه كه برايتان خوانده شود، پس، از پليدى بت ها كناره گيرى كنيد و از گفتار دروغ اجتناب ورزيد! »

ص:486

مي فرمايد: آنچه ما براى ابراهيم و مردم بعد از وى تشريع كرديم و مناسكى كه براى حج مقرر داشتيم اين ها است كه ذكر كرده و بدان اشاره نموديم. و به عبارت ساده تر بعد از آنكه بيان كرد كه مناسك حج عبارت است از احرام، طواف، نماز، قربانى، اخلاص و اجتناب از شرك، با كلمه ذلك فرمود: اين بود آنچه در زمان ابراهيم و به زبان او براى مردم تشريع كرديم.

و جمله« و من يعظم حرمات الله فهو خير له،» تحريك و تشويق مردم است به تعظيم حرمات خدا.

و حرمات خدا همان امورى است كه از آنها نهى فرموده، و براى آنها حدودى معين كرده كه مردم از آن حدود تجاوز نكنند، و به ماوراء آنها قدم نگذارند، پس تعظيم آن حدود همين است كه از آنها تجاوز نكنند.

آنچه از سياق بر مى آيد اين است كه اين جمله مقدمه و زمينه چينى باشد براى آيه بعد كه مى فرمايد:« و احلت لكم الانعام الا ما يتلى عليكم،» چون اگر اين جمله را به جمله قبلى ضميمه كنيم اين معنا را مى فهماند كه انعام - در عين اينكه از جمله رزقهايى است كه خدا به مردم داده و بر ايشان حلال كرده - حدودى هم براى آن معين نموده كه نبايد از آن تجاوز شود، و جمله استثنائى « الا ما يتلى عليكم،» به آن حدود اشاره مى كند.

و منظور از اينكه فرمود:« الا ما يتلى عليكم- مگر آنچه برايتان خوانده مى شود،» استمرار تلاوت است، يعنى همه را در همين سوره برايتان مى خوانيم، زيرا خوردنيهاى حرام همه در سوره انعام نازل شده و نزول آن در مكه بوده و نيز در سوره نحل كه در اواخر دوره قبل از هجرت و اوائل دوره بعد از هجرت، در مكه و مدينه نازل شده و نيز در سوره بقره آمده كه آن نيز در اوايل هجرت ، يعنى شش ماه بعد از هجرت( به طورى كه روايات مى گويند،) نازل شده و با اين حال، ديگر معنا ندارد ما كلمه يتلى را براى استقبال بگيريم و مانند بعضى از مفسرين آن را اشاره به آيه سوره مائده بدانيم كه بعدا نازل مى شود.

و آياتى كه گفتيم خوردنيهاى حرام را بيان مى كند، هر چند كه يكى از محرمات را، ميته و خون و گوشت خوك و آنچه براى غير خدا ذبح شده، نام برده است و ليكن در آيه مورد بحث به دليل سياق ما قبل و ما بعد آن، عنايت به خصوص ذبح شده براى غير خدا است، چون مشركين در حج خود براى بتها قربانى مى كردند، با اينكه از سنن ابراهيم عليه السلام تنها سنت حج در ميان آنان باقى مانده بود، آن را هم به اين صورت در آورده بودند كه بتهايى بر بام كعبه، و عده اى را بالاى صفا و مروه و عده اى را در منى نصب

ص:487

كرده و قربانيهاى خود را به نام آنها ذبح مى كردند.

پس اجتناب از اين عمل منظور نظر آيه است، هر چند كه خوردن ميته و خون و گوشت خنزير هم از جمله محرمات خدا باشند. مؤيد اين معنا علاوه بر آنچه گذشت اين است كه كلام را با جمله« فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور،» تعقيب كرده، چون اجتناب از اوثان و اجتناب از سخن باطل هر چند كه از مصاديق تعظيم حرمات الله است و به همين جهت آن را بر جمله« و من يعظم حرمات الله ،» تفريع كرده و فرموده: «فاجتنبوا ...!» ليكن نام بردن اين دو تا از ميان همه محرمات و حرمات خدا در سياق آيات حج جز براى اين نبوده كه در عمل حج اين دو تا مورد ابتلاى آن روز بوده، و مشركين در باره تقرب به بتها و قربانى كردن براى آنها و به نام آنها اصرار مى ورزيدند.

با اين بيان روشن شد كه جمله« فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور،» نهى عامى است از تقرب به بتها و قول باطل كه در مورد خاص حج به كار رفته و به همين جهت بوده كه با فاى تفريع آمده است.

و اگر حكم اجتناب را نخست معلق بر رجس كرد، و سپس آن رجس را با جمله: « من الاوثان،» بيان نمود، و از اول نفرمود: فاجتنبوا من الاوثان براى اين بود، كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد كه علت وجوب اجتناب اين است كه اوثان، رجس هستند.

و نيز اگر اجتناب را معلق بر خود اوثان كرد، نه به عبادت و تقرب و توجه و يا لمس آنها و يا امثال اين عناوين، با اينكه همه مى دانيم كه اجتناب در حقيقت متعلق به اين گونه عناوين است نه به عين بتها، براى اين بود كه در تعبير از اجتناب مبالغه فرموده باشد.

شعائر الله

-« ... ذَلِك وَ مَن يُعَظمْ شعَئرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ،

-لَكمْ فِيهَا مَنَفِعُ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى ثُمَّ محِلُّهَا إِلى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ،

-چنين، و هر كس قربانى هاى خدا را بزرگ دارد اين از پرهيزگارى دلها است،

-شما را تا مدتى از آن منفعت ها است، سپس زمان رنج آن تا برگشتن به خانه كعبه ادامه دارد.»

« ذلك و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب،» كلمه شعائر جمع شعيره است، و شعيره به معناى علامت است، و شعائر خدا علامتهايى است كه خداوند آنها را براى اطاعتش نصب فرموده، همچنانكه خودش فرمود:« ان الصفا و المروة من شعائر الله،»

ص:488

و نيز فرموده:« و البدن جعلناها لكم من شعائر الله ...،» و مراد از آن، شترى است كه براى قربانى سوق داده مى شود، و با شكافتن كوهانش از طرف راست آن را علامت گذارى مى كنند تا معلوم شود كه اين شتر قربانى است - ائمه اهل بيت عليهم السلام آيه را چنين تفسير كرده اند. ظاهر جمله« لكم فيها منافع،» كه بعد از جمله مورد بحث است نيز آن را تاييد مى كند، و همچنين جمله بعد كه مى فرمايد:« و البدن جعلناها لكم ...،» ولى بعضى از مفسرين گفته اند كه مراد از شعائر همه علامتهاى منصوبه براى اطاعت خدا است، ولى سياق با اين گفته مساعد نيست.

« ... فانها من تقوى القلوب! »

يعنى تعظيم شعائر الهى از تقوى است، و اضافه تقوى به قلوب اشاره است به اينكه حقيقت تقوى و احتراز و اجتناب از غضب خداى تعالى و تورع از محارم او، امرى است معنوى كه قائم است به دلها، و منظور از قلب، دل و نفوس است.

پس تقوى، قائم به اعمال - كه عبارت است از حركات و سكنات بدنى- نيست، چون حركات و سكنات در اطاعت و معصيت مشترك است، مثلا دست زدن و لمس كردن بدن جنس مخالف در نكاح و زنا، و همچنين بى جان كردن در جنايت و در قصاص، و نيز نماز براى خدا و براى ريا، و امثال اينها از نظر اسكلت ظاهرى يكى است، پس اگر يكى حلال و ديگرى حرام، يكى زشت و ديگرى معروف است، به خاطر همان امر معنوى درونى و تقواى قلبى است، نه خود عمل و نه عناوينى كه از افعال انتزاع مى شود، مانند احسان و اطاعت و امثال آن.

« لكم فيها منافع الى اجل مسمى ثم محلها الى البيت العتيق،» بنا بر اينكه معناى شعائر شتر قربانى باشد، معنا چنين مى شود:« براى شما در اين شعائر- اين شتران قربانى- منافعى است، از قبيل سوار شدن بر پشت آنها، و نوشيدن شير آنها در موقع احتياج تا مدتى معين، و آن وقتى است كه ديگر بايد قربانى شوند، و سپس وقت رسيدن اجل آن براى ذبح تا رسيدن به خانه كعبه منتهى مى شود. و اين جمله معناى جمله «هديا بالغ الكعبة،» را مى دهد.

البته اين معنا بنا به رواياتى است كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده، و اما بنا بر قول بعضي ها كه گفته اند: مراد از شعائر مناسك حج است، مقصود منافعى است كه در آن ايام از راه خريد و فروش عايد حاج مى شود، كه سرآمد مناسك حج كنار خانه خدا است، چون آنجا آخرين عمل، كه همان طواف است انجام مى شود.

براي هر امتي مناسكي قرار داديم!

ص:489

-« وَ لِكلّ ِ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسكاً لِّيَذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الأَنْعَمِ فَإِلَهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسلِمُوا وَ بَشرِ الْمُخْبِتِينَ،

-الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَت قُلُوبُهُمْ وَ الصابرِينَ عَلى مَا أَصابهُمْ وَ الْمُقِيمِى الصلَوةِ وَ ممَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ،

-براى هر امتى عبادتى داديم تا نام خدا را بر حيوانات بسته زبان كه روزيشان كرده است ياد كنند، پس معبود شما خداى يگانه است، مطيع او شويد و فروت_نان را بشارت ده،

-همان كسانى كه چون نام خدا برده شود دلهايشان بترسد كه بر حوادث صبورند و نماز بپا دارند و از آنچه روزيشان داديم انفاق كنند.»

كلمه مناسك در اينجا به معناى عبادت است، عبادتى كه مشتمل بر قربانى و ذبح هم هست.

و معنايش اين است كه: ما در امتهاى گذشته آنهايى كه ايمان داشتند، عبادتى با پيشكش قربانى قرار داده بوديم تا آنان نيز نام خدا را بر بهيمه انعام كه خدايشان روزى كرده بود ببرند.

و خلاصه شما پيروان ابراهيم اولين امتى نيستيد كه قربانى برايتان مقرر شده بلكه براى قبل از شما هم مقرر شده بود.

« فالهكم اله واحد فله اسلموا !» يعنى وقتى خداى شما همان خدايى باشد كه براى امتهاى گذشته نيز احكام شما را تشريع كرده، پس بدانيد كه معبود شما و آن امتها يكى است پس اسلام بياوريد، تسليمش شويد به اينكه عمل خود را خالص و تنها براى او به جا بياوريد، و در قربانيهاى خود به خدايى ديگر تقرب مجوييد!

« و بشّر المخبتين ! » در اين جمله اشاره اى است به اينكه هر كه براى خدا در حج خود اسلام و اخلاص داشته باشد او از مخبتين است، و آن وقت خود قرآن كريم مخبتين را چنين تفسير فرموده:« الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم و الصابرين على ما اصابهم و المقيمى الصلوة و مما رزقناهم ينفقون،» و انطباق اين چند صفتى كه در آيه شريفه در تفسير اخبات آمده با كسى كه حج خانه خدا را با اسلام و تسليم به جا مى آورد، روشن است چون صفات مذكور عبارت است از: ترس از خدا، صبر، به پا داشتن نماز، و انفاق كه همه اش در حج هست!

گوشت قربانى و خون آن به خدا نمى رسد...!

ص:490

-« وَ الْبُدْنَ جَعَلْنَهَا لَكم مِّن شعَئرِ اللَّهِ لَكمْ فِيهَا خَيرٌ فَاذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلَيهَا صوَاف فَإِذَا وَجَبَت جُنُوبهَا فَكلُوا مِنهَا وَ أَطعِمُوا الْقَانِعَ وَ الْمُعْترَّ كَذَلِك سخَّرْنَهَا لَكمْ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ،

-لَن يَنَالَ اللَّهَ لِحُومُهَا وَ لا دِمَاؤُهَا وَ لَكِن يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنكُمْ كَذَلِك سخَّرَهَا لَكمْ لِتُكَبرُوا اللَّهَ عَلى مَا هَدَاكم وَ بَشرِ الْمُحْسِنِينَ،

-و قربانيها را براى شما از مراسم حج قرار داديم كه غذايتان نيز هست نام خدا را در آن حال كه به پا ايستاده اند بر آنها ياد كنيد و چون پهلو به زمين نهادند از گوشتشان بخوريد و به فقير و سائل هم بخورانيد، اين چنين، حيوانات را به خدمت شما گرفتيم شايد سپاس داريد،

-گوشت قربانى و خون آن به خدا نمى رسد، چنين، حيوانات را به خدمت شما گرفتيم تا خدا را براى هدايتى كه شما را كرده، بزرگ شماريد و نيكوكاران را بشارت بده!»

« و البدن جعلناها لكم من شعائر الله لكم فيها خير ...،» كلمه بُدن عبارت است از شتر چاق و درشت. در سابق گفتيم كه اگر آن را از شعائر خوانده به اعتبار اين است كه قربانى خدا شده است.

« فاذكروا اسم الله عليها صواف،» معناى صافه بودن آن اين است كه ايستاده باشد دستها و پاهايش برابر هم و دستهايش بسته باشد.

« فاذا وجبت جنوبها فكلوا منها و اطعموا القانع و المعتر،» - كلمه وجوب به معناى سقوط است. مراد از وجوب جنوب قربانى اين است كه با پهلو به زمين بيفتد، كنايه از اينكه بميرد.

و امر در جمله فكلوا منها براى اباحه و رفع ممنوعيت است. خلاصه معناى كلوا اين است كه مى توانيد بخوريد.

كلمه قانع به معناى فقيرى است كه به هر چه به او بدهند قناعت مى كند، چه سؤال هم بكند يا نكند، و معتر فقيرى است كه براى سؤال نزد تو آمده باشد.

ص:491

خدمت شما گرفتيم شايد سپاس داريد!

« لن ينال الله لحومها و لا دمائها و لكن يناله التقوى منكم...!» چون ممكن است ساده لوحى توهم كند كه خدا از اين قربانى استفاده مى كند و بهره اى از گوشت و يا خون آن عايدش مى شود، لذا فرمودكه: نه، چيزى از اين قربانى ها و گوشت و خون آنها عايد خدا نمى شود، چون خدا منزه است از جسميت و از هر حاجتى! تنها تقواى شما به او مى رسد، آن هم به اين معنا كه دارندگان تقوى به او تقرب مى جويند!

و يا ممكن است كسى كه آنطور ساده لوح نيست چنين توهم كند كه با اينكه خدا منزه از جسميت و از هر نقص و حاجتى است و از گوشت و خون قربانى ها بهره اى نمى برد ديگر چه معنا دارد كه ما حيوانات خود را به نام او قربانى كنيم؟ لذا جواب داده كه مطلب همينطور است، و ليكن اين قربانى ها اثرى معنوى براى آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوى است كه جا دارد كه به خدا برسد، به معناى اينكه جا دارد كه به سوى خداى تعالى صعود كند و صاحبش را به خدا نزديك كند آنقدر نزديك كند كه ديگر حجابى بين او و خدا نماند.

« كذلك سخرها لكم لتكبروا الله على ما هديكم،» ظاهرا مراد از تكبير خدا ذكر او به كبريايى و عظمت باشد كه ما را هدايت فرمود، پس مراد از هدايت هم هدايت به اطاعت و عبوديت خود او است.

و معناى آيه اين است كه: خداوند آن حيوان را اين چنين براى شما مسخر نمود تا همان تسخير وسيله هدايت شما به سوى اطاعت و تقرب به سويش شود، شما آن را قربانى كنيد و در هنگام قربانى كردن و ياد كبرياء و عظمت او در برابر اين هدايت بيفتيد.

« و بشر المحسنين! » و بشارت ده نيكوكاران را، يعنى آنهايى را كه چنين اعمال نيك به جا مى آورند، و يا اين چنين احسان و در راه خدا انفاق مى كنند.

روايات رسيده در باره برخي احكام حج

در كتاب عيون از جمله مسائلى كه حضرت رضا عليه السلام براى محمد بن سنان و پاسخش به سؤالات او از علل نوشت، يكى علت وجوب حج بوده كه امام نوشته است: علت آن رفتن به ميهمانى خداى عز و جل و طلب حوايج و بيرون شدن از همه گناهان است و براى اين است كه از گناهان گذشته تائب شود و نسبت به آينده اش تجديد عمل كند. و نيز در حج، انسان موفق به بذل مال مى شود، و تنش به زحمت

ص:492

مى افتد، و در مقابل اجر مى برد.آدمى را از شهوات و لذات باز مى دارد، و به وسيله عبادت به درگاه خداى عز و جل نزديك مى شود و آدمى را به خضوع و استكانت و اظهار ذلت در برابر آن درگاه وا مى دارد.

حج دائما آدمى را دچار سرما و گرما و ايمنى و خوف مى كند و آدمى با اين حوادث خو مى گيرد، و نتيجه آثارش اين است كه اميد و ترس آدمى همه متوجه خدا مى شود.

نتيجه ديگرش اينكه قساوت را از قلب و خشونت را از نفس و نسيان را از دل مى زدايد و اميد و ترس از غير خدا را مى برد و حقوق خدايى را تجديد مى كند و نفس را از فساد جلو مى گيرد.

منافع شرقيان را عايد غربيان و ساحليان را عايد خشكى نشينان كه به حج آمده اند و حتى آنها كه نيامده اند مى سازد، چون حج موسم آمد و شد تاجران و وارد كنندگان و فروشندگان و مشتريان و كاسبان و مسكينان است.

در حج حوائج محتاجانى كه از اطراف و اماكن مى آيند و مى توانند بيايند بر آورده مى شود. اينها همه منافعى است كه حج براى بشر دارد!

مؤلف: قريب به اين مضمون از فضل بن شاذان نيز از آن جناب روايت شده است.

در كافى به سند خود از ابى الصباح كنانى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله« ثم ليقضوا تفثهم،» فرمود: منظور، سر تراشيدن و ازاله مو از بدن است.

و در فقيه، در روايات بزنطى از حضرت رضا عليه السلام آمده كه فرمود: تفث ناخن گرفتن و چرك گرفتن از بدن و افكندن جامه احرام است.

و در تهذيب به سند خود از حماد ناب، روايت آورده كه گفت: از امام صادق عليه السلام از معناى جمله « و ليطوفوا بالبيت العتيق،» پرسيدم: فرمود: منظور طواف نساء است.

مؤلف: در معناى اين سه روايت، روايات ديگرى از ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده است.

در درالمنثور آمده كه سفيان بن عيينه و طبرانى و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و بيهقى - در كتاب سنن خود - از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: حجر اسماعيل جزء خانه است براى اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از پشت ديوار حجر طواف مى كرد، و حجر را داخل طواف مى ساخت، خداى تعالى هم فرموده:« و ليطوفوا بالبيت العتيق.»

ص:493

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى از ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده.

در مجمع البيان در ذيل جمله « فاجتنبوا الرجس من الاوثان،» گفته: اصحاب ما اماميه روايت كرده اند كه بازى شطرنج و نرد و ساير انواع قمار، از اين رجس است. و در ذيل« و اجتنبوا قول الزور،» گفته: اصحاب ما روايت كرده اند كه غنا و ساير سخنان لهو از مصاديق قول زور است.

و در همان تفسير آمده كه ايمن بن خزيم از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم روايت كرده كه روزى ما را مخاطب قرار داد و فرمود: اى مردم! خداوند شهادت بناحق را هم لنگه شرك به خود حساب كرده، و فرموده:« فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور.»

و در كافى به سند خود از ابى الصباح كنانى از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده كه در ذيل جمله« و لكم فيها منافع الى اجل مسمى،» فرمود: يعنى مادام كه قربانى نشده، اگر در راه خسته شد مى تواند سوارش شود، البته نه اينكه خسته اش كند و اگر تشنه شد مى تواند از شيرش بدوشد، البته به شرطى كه همه آن را ندوشد.

و در تفسير قمى بعد از جمله« لتكبروا الله على ما هديكم،» گفته: تكبير در ايام تشريق در منى به دنبال پانزده نماز و در شهرها به دنبال ده نماز گفته مى شود.

مقام ابراهيم و نماز آن

-« وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْت مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتخِذُوا مِن مَّقَامِ إِبْرَهِيمَ مُصلًّى، وَ عَهِدْنَا إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ أَن طهِّرَا بَيْتىَ لِلطائفِينَ وَ الْعَكِفِينَ وَ الرُّكع السجُودِ.

-و چون خانه كعبه را مرجع امور دينى مردم و محل امن قرار داديم و گفتيم از مقام ابراهيم جائى براى دعا بگيريد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه را براى طواف كنندگان و آنها كه معتكف مي شوند و نمازگزاران كه ركوع و سجود مي كنند پاك كنيد.»

اين آيه اشاره به تشريع حج، و نيز مامن بودن خانه خدا و مثابت، يعنى مرجع بودن آن دارد. مي فرمايد: از مقام ابراهيم مكانى براى دعاء بگيريد!

ظاهرا جملة ”جعلنا البيت مثابة،“ بمنزله زمينه چينى است، كه به منظور اشاره به ملاك تشريع نماز بدان اشاره شده است، و به همين جهت نفرمود: در مقام ابراهيم نماز بخوانيد، بلكه فرمود: از مقام ابراهيم محلى براى نماز بگيريد! پس در اين مقام، صريحا امر

ص:494

روى صلات نرفته، بلكه روى گرفتن محلى براى صلات از مقام ابراهيم رفته است.

” و عهدنا الى ابراهيم و اسمعيل أن طهرا بيتى.“

كلمه عهد در اينجا بمعناى امر است، و كلمه تطهير، بمعناى اين است كه خانه خدا را براى عبادت طواف كنندگان، و نمازگزاران، و كسانيكه مى خواهند در آن اعتكاف كنند، خالص و بلا مانع سازند، و بنا بر اين عبارت مورد بحث استعاره بكنايه مي شود، و اصل معنى چنين مي شود: ما به ابراهيم و اسماعيل عهد كرديم: كه خانه مرا خالص براى عبادت بندگانم كنيد. و اين خود نوعى تطهير است.

يا بمعناى تنظيف آن از كثافات و پليديهائى است كه در اثر بى مبالاتى مردم در مسجد پيدا مى شود.

كلمه ركع و كلمه سجود هر دو جمع راكع و ساجد است، و گويا مراد از اين دو كلمه نمازگزاران باشد .

در كافى از كتانى روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام از مردى پرسيدم كه دو ركعت نماز در مقام ابراهيم را كه بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش كرده؟ فرمود: اگر در شهر مكه يادش آمد، دو ركعت در مقام ابراهيم بخواند، چون خداى عز و جل فرموده” و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى،“ و اما اگر از مكه رفته، و آنگاه يادش آمده، من دستور نمي دهم برگردد.

مؤلف: قريب به اين معنا را شيخ در تهذيب، و عياشى در تفسيرش، به چند سند روايت كرده اند، و خصوصيات حكم، يعنى نماز در مقام ابراهيم، و اينكه بايد پشت مقام باشد، همچنانكه در بعضى روايات آمده، كه احدى نبايد دو ركعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حديث....

و در تفسير قمى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در ذيل جمله: ” أن طهرا بيتى للطائفين ... “ فرموده: يعنى مشركين را از آن دور كن!

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: خداى عز و جل در كتابش مى فرمايد: ” طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود،“ و به همين جهت جا دارد بنده خدا وقتى وارد مكه مى شود، طاهر باشد، و عرق و كثافات را از خود بشويد، و خود را پاكيزه كند.

مؤلف: اين معنا در رواياتى ديگر نيز آمده، و اينكه ائمه عليهم السلام طهارت شخص وارد به مكه را از طهارت مورد بيت كه در آيه آمده استفاده كرده اند، بضميمه آيات ديگر، مانند آيه: ” الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات،“ و امثال آن بوده است.

صفا و مروه

ص:495

-” إِنَّ الصفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْت أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطوَّف بِهِمَا وَ مَن تَطوَّعَ خَيراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ !

-صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاى آورد مي تواند ميان آن دو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است !“

صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آن دو نقطه سعى مي كنند و آن دو نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آن دو بطوري كه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است( و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است.)

اصل كلمه صفا در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است، و كلمه مروه در اصل لغت نيز به معناى سنگ سخت است، و كلمه شعائر جمع شعيره است كه به معناى علامت است. و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته اند.

حج در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرع به معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است.

عمره به معناى زيارت است كه اصلش از عمارت گرفته شده و در اصطلاح شرع به معناى زيارت خانه كعبه است، البته بنحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است.

طواف كردن يعنى دور چيزى گردش كردن است، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم مي شود كه لازمه معناى طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود بلكه يكى از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است، و به همين جهت در آيه شريفه كلمه يطوف مطلق آمده، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است.

” ان الصفا و المروة من شعائر الله ...،“ اين آيه اشاره دارد به اينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت، بندگان خداى را بسوى خدا دلالت مى كند و خدا را بيادشان مى آورد.

از اينكه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده باينكه از شعائرند با اين____كه تمامى موجودات آدمى را بسوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده

ص:496

مي شود كه مراد از شعائر، شعائر و آيت ها و نشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خداي تعالى آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را بياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است.

جمله: ” فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما،“ اصل تشريع سعى ميانه آن دو را مي رساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: سعى بين صفا و مروه مستحب است.

مي فرمايد: از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضررى ندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد. اينگونه حرف زدن لسان اصل تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحب است.

” و من تطوع خيرا فان الله شاكر عليم،“ اين جمله تعليل ديگرى است براى اينكه چرا سعى بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزى كه هست تعليل اولى يعنى ( صفا و مروه از شعيره ها و معابد خدا هستند،) تعليلى بود خاص عبادت در صفا و مروه، و اين تعليل، تعليلى است عام، هم براى سعى و هم براى هر عبادت ديگر، و نيز در اين صورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبى.

تشريع حج تمتع و عمره و احكام آن

اشاره

ص:497

احكام حج تمتع و عمره

-” وَ أَتِمُّوا الحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ للَّهِ ! فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ وَ لا تحْلِقُوا رُءُوسكُمْ حَتى يَبْلُغَ الْهَدْى محِلَّهُ فَمَن كانَ مِنكُم مَّرِيضاً أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍ أَوْ صدَقَةٍ أَوْ نُسكٍ فَإِذَا أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلى الحَجّ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ فَمَن لَّمْ يجِدْ فَصِيَامُ ثَلَثَةِ أَيَّامٍ فى الحَجّ وَ سبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْك عَشرَةٌ كامِلَةٌ ذَلِك لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسجِدِ الحَرَامِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ،

-الْحَجُّ أَشهُرٌ مَّعْلُومَتٌ فَمَن فَرَض فِيهِنَّ الحَجَّ فَلا رَفَث وَ لا فُسوقَ وَ لا جِدَالَ فى الْحَجّ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَاأُولى الأَلْبَبِ،

-لَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضلاً مِّن رَّبِّكمْ فَإِذَا أَفَضتُم مِّنْ عَرَفَتٍ فَاذْكرُوا اللَّهَ عِندَ الْمَشعَرِ الْحَرَامِ وَ اذْكرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَ إِن كنتُم مِّن قَبْلِهِ لَمِنَ الضالِّينَ،

-ثُمَّ أَفِيضوا مِنْ حَيْث أَفَاض النَّاس وَ استَغْفِرُوااللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-فَإِذَا قَضيْتُمْ مَّنَسِكَكمْ فَاذْكُرُوااللَّهَ كَذِكْرِكُمْ ءَابَاءَكمْ أَوْ أَشدَّ ذِكراً فَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا وَ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ،

-وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ حَسنَةً وَ قِنَا عَذَاب النَّارِ

-أُولَئك لَهُمْ نَصِيبٌ مِّمَّا كَسبُوا وَ اللَّهُ سرِيعُ الحِسابِ،

-وَ اذْكرُوا اللَّهَ فى أَيَّامٍ مَّعْدُودَتٍ فَمَن تَعَجَّلَ فى يَوْمَينِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَن تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقَى وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكمْ إِلَيْهِ تحْشرُونَ!

ص:498

-حج و عمره اى را كه آغاز كرده ايد تمام كنيد حال اگر مانعى شما را از اتمام آن جلوگير شد هر مقدار از قربانى كه برايتان ميسور باشد قربان كنيد و سرهايتان را نتراشيد تا آنكه قربانى به محل خود برسد پس اگر كسى مريض بود و يا از نتراشيدن سر دچار آزارى مى شود سر بتراشد و كفاره آن را روزه بگيرد يا صدقه اى دهد يا گوسفندى ذبح كند و اگر مانعى از اتمام حج و عمره پيش نيامد پس هر كس كه حج و عمره اش تمتع باشد هر قدر از قربانى كه مى تواند بدهد و اگر پيدا نمى كند و يا تمكن ندارد به جاى آن سه روز در حج و هفت روز در مراجعت كه جمعا ده روز كامل مى شود روزه بدارد، البته اين حج تمتع مخصوص كسانى است كه اهل مكه نباشند و بايد از خدا بترسيد و حكم حج تمتع را انكار مكنيد و بدانيد كه خدا شديد العقاب است،

-حج در چند ماه معين انجام مى شود پس اگر كسى در اين ماهها به احرام حج درآمد ديگر با زنان نياميزد و مرتكب دروغ و جدال نشود كه اينگونه كارها در حج نيست و آنچه از خير انجام دهيد خدا اطلاع دارد و توشه برداريد كه بهترين توشه تقوا است و از من پروا كنيد اى صاحبان خرد!

-در اثناى حج اگر بخواهيد خريد و فروشى كنيد حرجى بر شما نيست و چون از عرفات كوچ مى كنيد در مشعرالحرام به ذكر خدا بپردازيد و به شكرانه اينكه هدايتتان كرده يادش آريد چه قبل از آنكه او هدايتتان كند از گمراهان بوديد،

-آنگاه از مشعر كه مشركين كوچ مى كنند شما هم كوچ كنيد و خدا را استغفار كنيد كه او غفور و رحيم است،

-پس هر گاه مناسك خود را تمام كرديد خدا را ياد آريد آنطور كه در جاهليت بعد از تمام شدن مناسك پدران خود را ياد مى كرديد بلكه بيشتر از آن، اينجاست كه بعضى مى گويند: پروردگارا در همين دنيا به ما حسنه بده ولى در آخرت هيچ بهره اى ندارند،

-و بعضى از آنان مى گويند: پروردگارا به ما هم حسنه در دنيا بده و هم حسنه در آخرت و ما را از عذاب آتش حفظ كن!

-ايشان از آنچه كرده اند نصيبى خواهند داشت و خدا سريع الحساب است،

-و خدا را در ايام معدود (يازدهم و دوازدهم و سيزدهم) ياد آريد حال اگر كسى خواست عجله كند و بعد از دو روز برگردد گناهى نكرده و اگر هم كسى خواست تاخير اندازد گناه نكرده و همه اينها در خصوص مردم با تقوا است و لذا از خدا بترسيد و بدانيد كه شما همگى به سوى او محشور خواهيد شد!“

حجة الوداع - و تشريع حج تمتع

ص:499

اين آيات درحجة الوداع يعنى آخرين حجى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم انجام داد نازل شده، و در آن حج تمتع تشريع شده است.

” و اتموا الحج و العمرة لله...،“ تمام هر چيز عبارت است از آن جزئى كه وقتى با ساير اجزا ضميمه مى شود آن چيز همان چيز مى شود، و آثارى كه دارد و يا آن آثار را از آن چيز انتظار داريم نيز مترتب مى گردد، و تمام كردن آن چيز اين است كه، بعد از آنكه همه اجزاى آن را جمع كرديم آن جزء آخرى را هم بياوريم تا آثار بر آن چيز مترتب شود، اين معناى كلمه تمام و اتمام است.

و اما كمال هر چيزى آن حال و يا وصفى و يا امرى است كه وقتى موجودى آن را داشته باشد، داراى اثرى علاوه مى شود غير آن اثرى كه بعد از تماميت دارا باشد، مثلا منضم شدن اجزاى بدن انسانى به يكديگر عبارت است از تماميت انسان، و اما عالم و يا شجاع و يا عفيف بودنش عبارت است از كمال انسان، از انسان تمام عيار و بى كمال آثارى بروز مى كند، و از انسانى تمام و كامل آثارى ديگر ظهور مى نمايد .

مراد از اتمام حج و عمره همان معناى اول يعنى معناى حقيقى كلمه است، نه استعاره آن، به دليل اينكه دنبال جمله مى فرمايد:” فان احصرتم فما استيسر من الهدى ...،“ چون مى فرمايد اگر به مانعى برخورديد و نتوانستيد همه اجزاى حج را بياوريد هر قدر مى توانيد بياوريد و اين كلام با تماميت به معناى حقيقى سازش دارد، نه تماميت به معناى كمال، و معناى صحيحى به نظر نمى رسد كه اكتفا به بعضى از اجزا را متفرع كنند بر تماميت به معناى كمال يا اتمام به معناى اكمال .

و اما اينكه حج به چه معنا است؟ معناى آن عبارت است از اعمالى كه در بين مسلمين معروف است، و ابراهيم خليل عليه السلام آن را تشريع كرده، و بعد از آن جناب همچنان در ميان اعراب معمول بوده و خداى سبحان آن را براى امت اسلام نيز امضا كرده، در نتيجه شريعتى شده كه تا روز قيامت باقى خواهد بود.

ابتداي اين عمل، احرام، و سپس وقوف در عرفات، و بعد از آن وقوف در مشعر الحرام است. و يكى ديگر از احكام آن قربانى كردن در منا، و سنگ انداختن به ستون هاى سنگى سه گانه است، و آنگاه طواف در خانه خدا، و نماز طواف، و سعى بين صفا و مروه است. البته واجبات ديگرى نيز دارد، و اين عمل سه قسم است: 1- حج افراد 2- حج قران 3- حج تمتع، كه در سال آخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع شد.

عمره

ص:500

عمل عمره عملى ديگر است، و آن عبارت است از رفتن به زيارت خانه كعبه، از مسير يكى از ميقاتها، و طواف و نماز آن، و سعى بين صفا و مروه، و تقصير، و اين حج و عمره دو عبادتند كه جز با قصد قربت تمام نمى شوند، به دليل اينكه فرموده:” و اتموا الحج و العمرة لله - حج و عمره را براى خدا تمام كنيد ....“

” فان احصرتم فما استيسر من الهدى، و لا تحلقوا رؤسكم!“ احصار به معناى حبس و ممنوع شدن است، كه البته منظور ممنوع شدن از اتمام آن به خاطر كسالت و بيمارى يا دشمن است، و نيز منظور از اين احصار ممنوعيت بعد از شروع و احرام بستن است، و معناى استيسار در هر عملى آسان كردن آن است.

بطورى كه آسانى ها را در آن جلب نموده مشكلات را از آن بيرون كند.

كلمه ” هدى “ پيش كش كردن چيزى از نعمتها به كسى و يا به محلى، به منظور تقرب جستن به آن كس و يا آن محل است و اصل كلمه از هديه گرفته شده، كه به معناى تحفه است، و يا از هدى است كه به معناى هدايتى است كه انسان را به سوى مقصود سوق مى دهد، و كلمه هدى و هديه همان فرقى را با هم دارند كه كلمه تمر و تمره با هم دارد، كه اولى جنس خرما است، و دومى يك خرما، و مراد از هدى در مساله حج آن حيوانى است كه انسان با خود به طرف مكه مى برد تا در حج خود آن را قربانى كند .

” فمن كان منكم مريضا او به اذى من راسه ...،“ تفريع اين حكم بر سخن قبلى كه از تراشيدن سر نهى مى كرد، دلالت دارد بر اينكه مراد از مرض خصوص آن مرضى است كه با نتراشيدن سر برايش مضر است، و اگر سر را بتراشد آن مرض به بهبودى مبدل مى گردد.

جملة ” از شما كسى كه مرضى دارد و يا سرش ناراحت مى شود،“ مي فهماند مراد از ناراحتى سر، ناراحتى غير از سر درد و بيمارى است، بلكه ناراحتى از ناحيه حشرات است، پس عبارت ” اذى من راسه،“ كنايه است از متاذى شدن از حشرات از قبيل شپش كه در سر مى افتد.

پس اين دو امر يعنى ناراحتى از شپش و يا سر درد، تراشيدن سر را جايز مى كند، اما با فديه به يكى از سه خصلت، اول روزه، دوم صدقه، و سوم نسك.

و در روايات وارد شده كه روزه نامبرده سه روز است، و مراد از صدقه سير

ص:501

كردن شش نفر مسكين، و مراد از نسك قربانى كردن يك گوسفند است.

خروج از احرام در فاصله بين عمره و تمتع

” فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الى الحج،“ معنايش اين است كه چون از مرض و دشمن و يا موانع ديگر ايمن شديد، پس هر كس تمتع ببرد به وسيله عمره تا حج يعنى با عمره عمل عبادت خود را ختم كند، و تا مدتى محل شود تا دوباره براى حج احرام بپوشد مى تواند اين كار را بكند، و در آن هديى آسان با خود ببرد.

سببيت عمره براى تمتع و بهره گيرى، بدين جهت است كه در حال احرام نمى توانست از زنان و شكار و امثال آن بهره مند شود مگر آنكه از احرام درآيد، و تمتع آدمى را از احرام بيرون مى آورد .

” فما استيسر من الهدى ...،“ از ظاهر آيه بر مى آيد كه هدى نسكى است جداگانه، نه اينكه جبران اين باشد كه شخص متمتع نتوانسته و يا نخواسته احرام براى حج را از ميقات ببندد، و لا جرم از شهر مكه براى حج احرام بسته است، براى اينكه جبران بودن هدى احتياج به مؤنه اى زايد دارد، تا انسان آن را از آيه شريفه بفهمد، و خلاصه عبارت مورد بحث را هر كس ببيند، مى فهمد كه هدى عبادتى است مستقل، نه جبران چيزى كه فوت شده است، چون كلمة ” بالعمرة ...،“ عمره را از حج جدا و آن دو را دو عمل مستقل مى سازد، و جبران بودن هدى وقتى صحيح است كه تسهيل و تخفيف در يك عمل تشريع شده باشد، نه در بين دو عمل، كه احرام اولى يعنى عمره تمام شده، و احرام دومى يعنى حج هنوز شروع نگشته است.

علاوه بر اينكه درك اشعار نامبرده به فرضى كه صحيح باشد، وقتى است كه تشريع هدى به خاطر تشريع تمتع به عمره تا حج باشد، نه اينكه به خاطر فوت احرام حج از ميقات باشد.

تمت_ع

ظاهر آيه شريفه:” فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى،“ اين است كه مى خواهد خبر دهد از تشريع تمتع، و اينكه قبلا چنين عمره اى تشريع شده، نه اينكه بخواهد با همين جمله آن را تشريع كند، چون مى فرمايد:” پس هر كس به عمره تا حج تمتع كند، پس بايد تا جائى كه مى تواند قربانى با خود ببرد،“ معلوم مى شود قبلا چنين

ص:502

عمره اى تشريع شده بوده، كه آن را مفروغ عنه و مسلم گرفته از تشريع قربانى در آن خبر مى دهد.

اين خيلى روشن است كه عبارت:” هر كس تمتع كرد بايد با خود هدى ببرد،“ و عبارت: ” تمتع كنيد و در تمتع با خود قربانى ببريد،“ فرق دارد، اولى را در جائى مى گويند كه شنونده قبلا از تشريع تمتع اطلاع داشته باشد، و دومى را در جائى مى گويند كه گوينده مى خواهد با همين كلام خود آنرا تشريع كند، خواهى گفت تمتع در كجا تشريع شده؟ مى گوئيم: در آيه شريفه:” ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام !“

وقت روزه براي حاجي

” فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام فى الحج و سبعة اذا رجعتم ...!“

اينكه حج را ظرف براى صيام قرار داد، و فرمود:” سه روز در حج،“ به اين اعتبار است كه عمل حج و عمل روزه در يك مكان و يك زمان انجام مى شود، زمانى كه عمل حج در آن انجام مى شود، و زمان حج شمرده مى شود، يعنى فاصله ميان احرام حج و مراجعت به مكه همان زمان سه روز روزه است، و به همين اعتبار است كه در روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام آمده: كه وقت روزه براى كسى كه قادر باشد قبل از روز قربانى است، و براى كسى كه قادر نيست بعد از ايام تشريق يعنى يازده و دوازده و سيزدهم ماه است، و اگر كسى در اين ايام هم قدرت بر روزه گرفتن نيافت بايد پس از مراجعت به وطن آن را بگيرد، و ظرف هفت روز ديگر بعد از مراجعت از مكه است، چون ظاهر جمله:” اذا رجعتم - وقتى برگشتيد،“ همان برگشتن به وطن است، و گرنه مى فرمود: در حال برگشتن، علاوه بر اينكه التفات از غيبت (كسى كه تمتع كند به عمره تا حج) به حضور (وقتى برگشتيد،) خالى از اشعار و دلالت بر اين معنا نيست .

” تلك عشرة كاملة ...،“ يعنى سه روز در حج و هفت روز در مراجعت، ده روز كامل است، و اگر عدد هفت را مكمل عدد ده خوانده نه متمم آن، براى اين بود كه بفهماند هر يك از سه روز و هفت روز حكمى مستقل و جداگانه دارد، كه بيانش در فرق ميان دو كلمه تمام و كمال در اول آيه گذشت.

پس معلوم شد كه روزه سه روز عملى است تام فى نفسه، و اگر محتاج به هفت روز است محتاج در كامل بودنش هست، نه در تماميتش.

فلسفه تشريع حج تمتع

ص:503

” ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام،“ يعنى حكم نامبرده در باره تمتع به عمره تا حج، براى غير اهل مكه است، يعنى براى كسى است كه بين خانه و زندگى او و بين مسجد الحرام (البته بنابر تحديدى كه روايات كرده،) بيش از دوازده ميل فاصله باشد، و كلمه اهل به معناى خواص آدمى از زن و فرزند و عيال است: و اگر از مردم دور از مكه تعبير فرموده به كسى كه اهلش حاضر در مسجد الحرام نباشد، در حقيقت لطيف ترين تعبيرات را كرده، چون در اين تعبير به حكمت تشريع تمتع كه همان تخفيف و تسهيل است اشاره فرموده است .

توضيح اينكه:

مسافرى كه از بلاد دور به حج - كه عملى است شاق و توأم با خستگى و كوفتگى در راه - مى آيد احتياج شديد به استراحت و سكون دارد، و سكون و استراحت آدمى تنها نزد همسرش فراهم است، و چنين مسافرى در شهر مكه خانه و خانواده ندارد، لذا خداى تعالى دو رعايت در باره او كرده، يكى اينكه اجازه داده بعد از مناسك عمره از احرام در آيد، و دوم اينكه براى حج از همان مكه محرم شود، و ديگر مجبور به برگشتن به ميقات نشود .

خواننده محترم توجه فرمود كه جمله دال بر تشريع متعه همين جمله است، يعنى جمله:” ذلك لمن لم يكن ...،“ نه جملة ” فمن تمتع بالعمرة الى الحج ...،“ و جمله نامبرده كلامى است مطلق، نه به وقتى از اوقات مقيد است، و نه به شخصى از اشخاص، و نه به حالى از احوال.

” و اتقوا الله و اعلموا ان الله شديد العقاب ! “

ص:504

الفت مردم كار بسيار مشكلى بود، و حتما با انكار و مخالفت مواجه مى گرديد، و بطوريكه از روايات هم بر مى آيد در دل بسيارى از آنان مقبول واقع نمى شد بدين جهت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ناگزير بود خود آنان را مخاطب قرار دهد، و بر ايشان بيان كند، كه حكم تازه اى كه رسيده از ناحيه خداست، و حكم رانى فقط كار خداوند است و او هر چه بخواهد حكم مى كند، و حكمى كه كرده عمومى است، و احدى از آن مستثنا نيست، نه هيچ پيغمبرى، و نه امتى !

و اين نكته باعث شد كه در آخر آيه با تشديد بليغ امر به تقوا نموده، از عقاب خداى سبحان زنهار دهد.

زمان حج، و محرمات آن

-” الْحَجُّ أَشهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَض فِيهِنَّ الحَجَّ فَلا رَفَث وَ لا فُسوقَ وَ لا جِدَالَ فى الْحَجّ...!

-حج در چند ماه معين انجام مى شود پس اگر كسى در اين ماهها به احرام حج درآمد ديگر با زنان نياميزد و مرتكب دروغ و جدال نشود كه اينگونه كارها در حج نيست...!“

يعنى زمان حج نزد اين قوم (يعنى عرب) ماههاى معلومى است، و سنت (يعنى روايات) آن را معين كرده، كه عبارت است از شوال، و ذى القعده، و ذى الحجه، و اگر ذى الحجه را زمان حج شمرده، با اينكه زمان حج اوائل آن ماه است، نه همه آن، منافاتى ندارد، براى اينكه اين تعبير از قبيل تعبيرى است كه مى گوئيم من روز جمعه خدمت شما مى رسم، با اينكه آمدن در يك ساعت از روز جمعه صورت مى گيرد، نه در تمامى آن روز.

و در اينكه در آيه شريفه سه مرتبه كلمه حج تكرار شده با اينكه مى توانست بار دوم و سوم به آوردن ضمير اكتفا كند، لطفى در اختصار گوئى به كار رفته، چون مراد از حج اول زمان حج، و از حج دوم خود عمل حج، و از سوم زمان و مكان آن است، و اگر ضمير مى آورد ناگزير بود بدون جهت كلام را طول بدهد.

فرض حج به اين معنا است كه با شروع در عمل حج اين عمل را بر خود واجب سازد، چون به حكم آيه شريفه: ” و اتموا الحج و العمرة لله ...،“ شروع در اين عمل باعث مى شود كه اتمامش بر آدمى واجب گردد .

رفث به معناى هر عملى است كه در عرف تصريح به نام آن نمى كنند بلكه هر

ص:505

وقت بخواهند نام آن را ببرند، به كنايه مى برند، مانند عمل زناشوئى.

فسوق به معناى خارج شدن از طاعت خدا است.

جدال به معناى ستيزگى كردن و لجبازى در گفتار و بحث است، ليكن سنت رفث را تفسير كرده به جماع و فسوق را به دروغ، و جدال را به گفتن: نه به خدا و بله به خدا.

” و ما تفعلوا من خير يعلمه الله ...،“ اين جمله خاطرنشان مى سازد كه اعمال از خداى تعالى غايب و پنهان نيست، و كسانى را كه مشغول به اطاعت خدايند دعوت مى كند به اينكه در حين عمل از حضور قلب و از روح و معناى عمل غافل نمانند، و اين دأب قرآن كريم است كه اصول معارف را بيان مى كند، و قصه ها را شرح داده شرايع و احكام را ذكر مى كند، و در آخر همه آنها موعظه و سفارش مى كند، تا علم از عمل جدا نباشد، چون علم بدون عمل در اسلام هيچ ارزشى ندارد، و بهمين جهت دعوت نامبرده را با جمله:” و اتقون يا اولى الالباب،“ ختم كرد، و در اين جمله بر خلاف اول آيه كه مردم غايب فرض شده بودند، مخاطب قرار گرفتند، و اين تغيير سياق دلالت مى كند بر كمال اهتمام خداى تعالى به اين سفارش، و اينكه تقوا وسيله تقرب و وظيفه اى است حتمى و متعين.

داد و ستد در ايام حج

” ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربكم.“

اين آيه شريفه مى خواهد بفرمايد: در خلال انجام عمل حج دادوستد حلال است، چيزى كه هست از بيع و دادوستد تعبير فرموده به طلب فضل پروردگار و اين تعبير در سوره جمعه نيز آمده، آنجا كه مى فرمايد:” يا ايها الذين آمنوا اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع - تا آنجا كه مى فرمايد - فاذا قضيت الصلوة فانتشروا فى الارض، وابتغوا من فضل الله! “ چون در اين دو آيه نخست از دادوستد تعبير به بيع كرده، و سپس از همان تعبير به طلب رزق خدا نموده، و بهمين جهت است كه در سنت نيز ابتغاى از فضل خدا در آيه مورد بحث به بيع تفسير شده، پس آيه دليل بر اين است كه دادوستد در خلال عمل حج مباح و جايز است .

وقوف در عرفات و مشعر الحرام

” فاذا افضتم من عرفات فاذكروا الله عند المشعر الحرام! “

ص:506

افضتم به معناى بيرون شدن دسته جمعى عده اى است از محلى كه بودند، پس آيه دلالت دارد بر اينكه وقوف به عرفات هم واجب است، همچنانكه وقوف به مشعر الحرام كه همان مزدلفه باشد واجب است .

” و اذكروه كما هديكم ...،“ يعنى بياد خدا بيفتيد البته يادى كه با نعمت (هدايت او شما را،) برابر و مانند باشد، چون شما قبل از اينكه او هدايتتان كند از گمراهان بوديد.

كوچ جمعي از عرفات

” ثم افيضوا من حيث افاض الناس ...!“

ظاهر اين آيه مى رساند كه افاضه بر طبق سنت ديرينه اى كه قريش داشتند واجب است، و مى خواهد مخاطبين را در اين سنت ملحق به نياكانشان كند.

بنا بر اين آيه شريفه با روايتى كه مى گويد: قريش و هم سوگندانشان كه به عرف محلى حمس ناميده مى شدند، وقوف به عرفات نمى كردند، بلكه تنها به مزدلفه وقوف مى كردند، و منطقشان اين بود كه ما اهل حرم نبايد از حرم خدا دور شويم، خداى تعالى در آيه بالا دستورشان داد كه شما هم مانند ساير مردم كوچ كنيد، از همانجائى كه آنان كوچ مى كنند، يعنى از عرفات, منطبق مى شود، و بنا بر اين ذكر اين حكم بعد از جملة” فاذا افضتم من عرفات ...،“ و بكار بردن كلمه (ثم) كه بعديت را مى رساند، در آن جمله براى اين است كه ترتيب ذكرى را رعايت كرده باشد، و در حقيقت گفتار به منزله استدراك است، و معنايش اين است كه احكام حج اينهائى بود كه ذكر شد، چيزى كه هست بر شما واجب است كه در كوچ كردن مانند ساير مردم از عرفات كوچ كنيد، نه از مزدلفه !

پايان مناسك حج با ذكر شايسته خدا

-” فَإِذَا قَضيْتُمْ مَّنَسِكَكمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ ءَابَاءَكمْ أَوْ أَشدَّ ذِكراً!

-پس هر گاه مناسك خود را تمام كرديد خدا را ياد آريد آنطور كه در جاهليت بعد از تمام شدن مناسك پدران خود را ياد مى كرديد بلكه بيشتر از آن!“

اين آيه شريفه دعوت به ذكر خدا مى كند، و در اين دعوت مبالغه نموده و مى فرمايد: جا دارد كه حاجى حداقل خدا را به قدر پدران خود به خاطر بياورد، و بلكه

ص:507

بيشتر، براى اينكه نعمت خدا نسبت به او كه به حكم آيه:” و اذكروه كما هديكم،“ همان نعمت هدايت است، بزرگتر از نعمتى است كه پدران به آدمى داده اند.

” او اشد ذكرا،“ در اين جمله ذكر را متصف به شدت كرده، چون ذكر همانطور كه از نظر كميت و مقدار متصف به كثرت مى شود، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:” و اذكروا الله ذكرا كثيرا،“ و نيز فرموده:” و الذاكرين الله كثيرا،“ همچنين از نظر كيفيت متصف به شدت مى شود چون ذكر، به معناى واقعيش منحصر در ذكر لفظى نيست بلكه امرى است مربوط به حضور قلب، و لفظ را هم اگر ذكر مى گويند، از اين جهت است كه لفظ از معناى قلبى و ياد درونى حكايت مى كند.

و چون چنين است هم اتصافش به كثرت از نظر موارد صحيح است، چون معنايش ياد خدا در غالب حالات است، همچنانكه فرمود:” الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم،“ و هم اتصافش به شدت در پاره اى از موارد صحيح است، و چون مورد آيه بطوريكه از آن استفاده مى شود موردى است كه آدمى را از خدا بى خبر مى كند، و ياد خدا را از دل مى برد، لذا مناسب تر آن بود ذكر را كه بدان امر مى فرمايد به شدت توصيف كند، نه به كثرت و مطلب روشن است.

دعائي براي پايان مناسك حج

« رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ حَسنَةً وَ قِنَا عَذَاب النَّارِ!»

بعضى از مردم مى گويند: پروردگارا در همين دنيا به ما حسنه بده ولى در آخرت هيچ بهره اى ندارند، و بعضى از آنان مى گويند: پروردگارا به ما هم حسنه در دنيا بده و هم حسنه در آخرت و ما را از عذاب آتش حفظ كن! ايشان از آنچه كرده اند نصيبى خواهند داشت و خدا سريع الحساب است!

اين جمله تفريع است بر جملة” فاذكروا الله كذكركم آباءكم،“ و مراد از ناس مطلق افراد انسان اعم از مؤمن و كافر است چه كافر كه به غير از پدران خود بياد كس ديگر نيست، و جز افتخارات دنيوى را نمى خواهد و جز دنيا نمى طلبد، و كارى به آخرت ندارد، و چه مؤمن كه جز آنچه نزد خداست نمى جويد، و اگر هم چيزى از امور دنيا را بخواهد چيزى است كه باز مورد رضاى پروردگارش( و وسيله كسب رضاى او است،) و بنا بر اين پس اينكه فرمود: بعضى از مردم مى گويند منظور گفتن به زبان قال نيست، بلكه گفتن به زبان حال است، و معناى آيه اين است كه: بعضى از مردم نمى خواهند مگر دنيا

ص:508

را، و اينان در آخرت هيچ نصيبى ندارند، بعضى هم هستند كه نمى جويند مگر آنچه را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد، چه در دنيا و چه در آخرت: اينان از آخرت هم نصيب دارند.

از اينجا روشن مى شود كه چرا حسنه را در نقل كلام اهل آخرت ذكر كرد و در نقل كلام اهل دنيا نقل نكرد، چون كسى كه چيزى از امور دنيا مى خواهد مقيد نيست به اينكه آن چيز نزد خدا هم حسنه باشد يا نباشد، او دنيا را مى خواهد كه همه اش نزد او حسنه و خوب است, چون مايه زندگى دنيائى او است، و با هواى نفسش موافق و سازگار است، به خلاف كسى كه رضاى خدا را مى خواهد كه در نظر او آنچه در دنيا و آنچه در آخرت است دو جور است، يكى حسنه و ديگرى سيئه، و او نمى جويد و درخواست نمى كند مگر حسنه را .

و اينكه ميان جمله:” و ما له فى الاخرة من خلاق،“ و جمله:” اولئك لهم نصيب مما كسبوا،“ مقابله انداخته، اين معنا را مى فهماند كه اعمال طايفه اول كه فقط دنيا را مى خواهند باطل و بى نتيجه است، به خلاف دسته دوم كه از آنچه مى كنند بهره مى برند.

” و الله سريع الحساب! “

سريع الحساب يكى از اسماى حسناى خداى تعالى است، و از آنجائى كه هيچ قيدى ندارد، به اطلاقش هم شامل دنيا مى شود و هم شامل آخرت، پس حساب خدائى هميشه حاصل است، و جريان دارد هر عملى كه بنده اش انجام دهد چه از حسنات باشد و چه غير آن، خداى عزوجل جزايش را مو به مو و درست بر طبق عملش مى دهد.

پس آنچه از معناى جمله ” فمن الناس من يقول،“ تا آخر سه آيه به دست آمد اين شد كه خداى را ياد كنيد، چونكه مردم در طرز تفكرشان نسبت به دنيا دو دسته اند، بعضى از ايشان تنها دنيا را مى خواهند و جز دنيا به ياد هيچ چيز ديگر نيستند كه اينگونه مردم هيچ نصيبى در آخرت ندارند، بعضى ديگر كسانى هستند كه آنچه مايه رضاى خدا است مى خواهند، كه اينگونه افراد از آخرت هم نصيب دارند و خدا سريع الحساب است، در حساب آنچه بنده اش مى خواهد به زودى مى رسد، و آن را بر طبق خواسته اش به او مى دهد، و بنا بر اين پس اى مسلمانان شما با ياد خدا جزو نصيب داران در آخرت باشيد، و از آنها مباشيد كه به خاطر ترك ياد خدا در آخرت بى نصيب شدند، و در نتيجه شما هم نااميد و تهى دست شويد .

ايام تشريق

ص:509

” و اذكروا الله فى ايام معدودات! “

ايام معدودات همان ايام تشريق يعنى يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى الحجه است. دليل بر اينكه مراد ايام بعد از دهه ذى الحجه است اين است كه حكم يادآورى خدا در ايام معدودات را بعد از فراغ از بيان اعمال حج ذكر فرمود، و دليل بر اينكه مراد سه روز بعد از دهه ذى الحجه است، اين است كه دنبالش مى فرمايد:” فمن تعجل فى يومين ...،“ چون تعجيل در دو روز وقتى فرض دارد كه ايام سه روز باشد، يك روز روز كوچ باشد، و در دو روز هم عجله كند، اين مى شود سه روز، و اتفاقا در روايات هم ايام معدودات به همين سه روز كه گفتيم تفسير شده است .

بخشيده شدن گناهان حاجي

-” فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه، و من تاخر فلا اثم عليه لمن اتقى!

-كسى كه عمل حج را تمام كرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اينكه در آن دو روز تعجيل كند، و چه اينكه تاخير كند.“

اينكه در هر دو جا فرمود:” لا اثم عليه! “ جنس اثم و گناه را از حاجى نفى مى كند، و هيچگونه قيدى هم در كلام نياورده، و اگر مراد اين بود كه بفهماند در تعجيل به تنهائى اثم نيست و يا در تاخير به تنهائى اثم نيست لازم بود جمله را به آن مقيد كند، در نتيجه معناى آيه اين مى شود: كسى كه عمل حج را تمام كرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اينكه در آن دو روز تعجيل كند، و چه اينكه تاخير كند.

و از اينجا روشن مى شود كه آيه شريفه در مقام بيان تخيير ميان تاخير و تعجيل نيست نمى خواهد بفرمايد حاجى مخير است بين اينكه تاخير كند و يا تعجيل، بلكه منظور بيان اين جهت است كه گناهان او آمرزيده شده، چه تاخير كند و چه تعجيل.

و اما اينكه فرمود:” لمن اتقى ! “ منظور اين نيست كه تعجيل و تاخير را بيان كند، مراد اين است كه حكم نامبرده مخصوص مردم با تقوا است، اما كسانى كه تقوا ندارند اين آمرزش را ندارند .

و معلوم است كه بايد اين تقوا پرهيز از چيزى باشد كه خداى سبحان در حج از آن نهى كرده، و نهى از آن را از مختصات حج قرار داده، پس برگشت معنا به اين

ص:510

مى شود كه حكم نامبرده تنها براى كسى است كه از محرمات احرام و يا از بعضى از آنها پرهيز كرده باشد، و اما كسى كه پرهيز نكرده، واجب است در منا بماند و مشغول ذكر خدا در ايام معدودات باشد، و اتفاقا اين معنا در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم آمده است.

” و اتقوا الله و اعلموا انكم اليه تحشرون!“

در اين جمله كه خاتمه كلام است امر به تقوا مى كند، و مساله حشر و مبعوث شدن درقيامت را تذكر مى دهد، چون تقوا هرگز دست نمى دهد، و معصيت هرگز اجتناب نمى شود، مگر با يادآورى روز جزا، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود:” ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب . “

و در اينكه از ميان همه اسماء قيامت كلمه حشر را انتخاب نموده و فرمود:” انكم اليه تحشرون،“ اشاره لطيفى است به حشرى كه حاجيان دارند، و همه در منا و عرفات يكجا جمع مى شوند و نيز اشعار دارد به اينكه حاجى بايد از اين حشر و از اين افاضه و كوچ كردن به ياد روزى افتد كه همه مردم به سوى خدا محشور مى شوند:” و لا يغادر منهم احدا - و خداوند احدى را از قلم نمى اندازد ! “

حفظ حرمت تحريم ها و شعائر الهي

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحِلُّوا شعاَئرَ اللَّهِ وَ لا الشهْرَ الحَْرَامَ وَ لا الهَدْى وَ لا الْقَلَئدَ وَ لا ءَامِّينَ الْبَيْت الحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضلاً مِّن رَّبهِمْ وَ رِضوَناً وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصطادُوا وَ لا يجْرِمَنَّكُمْ شنَئَانُ قَوْمٍ أَن صدُّوكمْ عَنِ الْمَسجِدِ الحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا وَ تَعَاوَنُوا عَلى الْبرِّ وَ التَّقْوَى وَ لا تَعَاوَنُوا عَلى الاثْمِ وَ الْعُدْوَنِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد مقتضاى ايمان اين است كه - شعائر خداى و (چهار) ماه حرام را حلال مشماريد و نيز كشتن و خوردن قربانيهاى بى نشان مردم و قربانيهاى نشان دار آنان را حلال ندانيد، و متعرض كسانى كه به اميد فضل و خوشنودى خدا، راه بيت الحرام را پيش گرفته اند نشويد، و هر گاه از احرام در آمديد مى توانيد شكار كنيد، و دشمنى و كينه كسانى كه نگذاشتند به مسجد الحرام درآئيد شما را وادار به تعدى نكند، يكديگر را در كار نيك و در تقوا يارى كنيد، و در گناه و دشمنى به يكديگر كمك مكنيد و از خدا پروا كنيد، كه خدا شديد العقاب است!»

در اين آيه مجددا مؤمنين مورد خطاب واقع شده اند، و اين تكرار خطاب شدت

ص:511

اهتمام به حرمات خداى تعالى را مى رساند.

در جمله« لا تحلوا شعائرالله - حلال مكنيد شعائر خدا را،» كلمه احلال به معناى حلال كردن است، و حلال كردن و مباح دانستن ملازم با بى مبالات بودن نسبت به حرمت و مقام و منزلت پروردگارى است كه اين عمل را بى احترامى به خود دانسته است.

اين كلمه در هر جا به يكى از اين معانى است، يا به معناى بى مبالاتى است، و يا به معناى بى احترامى نسبت به مقام و منزلت است.

احلال شعائر الله به معناى بى احترامى به آن شعائر و يا ترك آنها است، و احلال شهر الحرام به معناى اين است كه حرمت اين چهار ماه را كه جنگ در آنها حرام است نگه ندارند، و در آنها جنگ كنند، و همچنين در هر جا معناى مناسب به آنجا را افاده مى كند.

كلمه شعائر جمع شعيره به معناى علامت است، و گوئي مراد از شعائر اعلام حج و مناسك آن باشد، و كلمه شهر الحرام به معناى ماههائى است كه خداى تعالى آنها را مورد احترام قرار داده، و آن عبارت است از چهار ماه قمرى، محرم و رجب و ذى القعده و ذى الحجه، و كلمه هدى به معناى آن حيوانى است كه آدمى از شهر خود با خود به طرف مكه مى برد تا قربانى كند، از قبيل گوسفند و گاو و شتر، و كلمه قلائد جمع قلاده به معناى گردن بند است، و در اينجا به معناى هر چيزى است مانند نعل و مثل آن، كه به عنوان اعلام به قربانى، به گردن حيوان مى اندازند و به اين وسيله اعلام مى كنند - كه اين شتر يا گاو يا گوسفند قربانى راه خدا است، اگر احيانا گم شد، و كسى او را پيدا كرد، بايد به منا بفرستد تا از طرف صاحبش قربانى شود.

معناى جمله آمين البيت الحرام كسانى هستند كه قصد زيارت خانه خدا را دارند، فضل به معناى مال و يا سود مالى يا به معناى اجر آخرتى، و يا مطلق پاداش مالى است، و يا پاداش اعم از مالى و غير مالى است.

« و اذا حللتم فاصطادوا،» و چون از احرام در آمديد شكار بكنيد، جمله: شكار بكنيد از آنجا كه در مقامى آمده كه شنونده احتمال مى داده شايد شكار كردن بعد از احرام نيز حرام باشد دلالت بر وجوب ندارد، تنها دلالت مى كند بر اينكه بعد از احرام، حرام و ممنوع نيست.

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا،» اين كينه و دشمنى كه آنها نگذاشتند شما داخل مسجد الحرام بشويد، شما را وادار نكند بر اينكه بر آنان تعدى كنيد و حال آنكه خدا شما را بر آنان مسلط كرده، وبال اين جرم بر شما

ص:512

تحميل نشود.

« و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان...،» اين جمله بيانگر اساس سنت اسلامى است، و خداى سبحان در كلام مجيدش كلمه برّ را تفسير كرده، و فرموده:« و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر،» و كلمه تقوا به معناى مراقب امر و نهى خدا بودن است، در نتيجه برگشت معناى تعاون بر برّ و تقوا به اين است كه جامعه مسلمين بر برّ و تقوا و يا به عبارتى بر ايمان و عمل صالح ناشى از ترس خدا اجتماع كنند، و اين همان صلاح و تقواى اجتماعى است، و در مقابل آن تعاون بر گناه - يعنى عمل زشت كه موجب عقب افتادگى از زندگى سعيده است - و بر عدوان كه تعدى بر حقوق حقه مردم و سلب امنيت از جان و مال و ناموس آنان است، قرار مى گيرد.

خداى سبحان بعد از آنكه از اجتماع بر اثم و عدوان نهى فرمود نهى خود را با جمله:« و اتقوا الله ان الله شديد العقاب،» تاكيد كرد و اين در حقيقت تاكيدى است روى تاكيد ديگر، تاكيد اول جمله:« واتقوا الله!» است، و تاكيد دوم تهديد« ان الله شديد العقاب!» است.

حكم شكار در حال احرام

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشىْ ءٍ مِّنَ الصيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقْتُلُوا الصيْدَ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ وَ مَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيَا بَلِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّرَةٌ طعَامُ مَسكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِك صِيَاماً لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سلَف وَ مَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ!

-اى كسانى كه ايمان آورديد خداوند هر آينه و مسلما شما را با چيزى از شكار مى آزمايد بطورى كه شكار تا دست رس و تيررس شما به شما نزديك مى شود تا بداند كه كيست كه از او به غيب مى ترسد پس كسى كه از اين به بعد از حدود خداوند تجاوز كند(و در حال احرام شكار كند،) براى اوست عذابى دردناك،

-اى كسانى كه ايمان آورديد شكار را نكشيد در حالى كه شما در احراميد و كسى كه از شما عمدا شكارى بكشد كفاره آن نظير همان شكار است از چهارپايان اهلى، دو نفر از شما كه صاحب عدالتند حكم به آن مى كنند، در حالى كه آن كفاره را هدى قرار داده و آنرا به كعبه مى رساند، يا اينكه كفاره اش طعام دادن

ص:513

به مسكينان و يا به جاى اطعام هر مسكين يك روز روزه است تا بچشد كيفر نافرمانى خود را، خداوند گناهان گذشته را عفو كرده است، و اگر كسى دوباره چنين معصيتى كند خدا از او انتقام مى گيرد و خداوند عزيز و انتقام گير است !»

اين آيات در باره حكم شكارهاى دريايى و صحرايى در حال احرام نازل شده است. اينكه فرمود:« بشى ء من الصيد،» مى خواهد ناچيزى و بى مقدارى شكار را تلقين كند، تا مخاطب را در انتهاى از نهيى كه در آيه بعدى است و دست برداريش از سود ناچيز آن، كمك كند، و اينكه فرمود:« تناله ايديكم و رماحكم،» مى خواهد به شكار از جهت آسانى و دشوارى تعميم دهد، يعنى چه آن شكار آسان بدست آيد مانند جوجه هاى مرغ و بره هاى وحشى و تخم مرغ هاى وحشى كه با دست و به آسانى صيد مى شوند، و چه به دشوارى بدست آيد مانند حيوانات وحشى بزرگ كه عادتا جز بوسيله سلاح شكار نمى شود.

و ظاهر آيه و سياقش اين است كه مقدمه است براى حكم مشددى كه در آيه دومى است، و لذا دنبالش فرمود:« ليعلم الله من يخافه بالغيب،» چون در اين جمله اشعار هست به اينكه در اينجا حكمى از قبيل منع و تحريم در بين هست، سپس فرمود:« فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم! »

« ليعلم الله من يخافه بالغيب،» بعيد نيست اينكه فرمود خداوند شما را مى آزمايد تا بداند چه و چه كنايه باشد از اينكه بزودى پيشامدى را مقدر مى كند تا مردم تشخيص داده شوند كدام يك از آنان از عذاب ناديده خداوند مى ترسند و كدام يك نمى ترسد، زيرا جهل در ساحت مقدس پروردگار راه ندارد، تا بخواهد با پيش آوردن اين صحنه ها مطيع و عاصى را تشخيص دهد، و به اين وسيله جهل خود را بر طرف سازد. اما اينكه فرمود:« من يخافه بالغيب،» معناى خوف بالغيب اين است كه انسان از عذابهاى دردناك اخروى كه خداى تعالى انسان را از آنها تحذير كرده - با اينكه محسوس به هيچيك از حواس ظاهره اش نيست – بترسد. و اينكه فرمود:« فمن اعتدى بعد ذلك،» به اين معنا است كه اگر كسى بعد از اين امتحان از حدى كه خداوند برايش معين نموده تجاوز كند براى اوست عذابى دردناك.

« يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم ...،» نهى است از كشتن شكار، ليكن جمله بعدى يعنى« احل لكم صيد البحر،» تا اندازه اى آنرا از جهت صيد بودن تفسير مى كند، و مى فهماند مراد از آن صيد، صيد خشكى و صحرايى است، چنانكه از جهت معناى قتل جمله « و من قتله منكم متعمدا فجزاء...،» با كلمه متعمدا آنرا تفسير

ص:514

مى نمايد، و ظاهر تعمد مقابل خطاست و معناى قتل خطايى اين است كه قتل را بدون قصد انجام دهد مثلا به منظور تمرين در تير اندازى تير به هدفى مى اندازد، اتفاقا تير به شكارى اصابت مى كند و آنرا از پاى در مى آورد، بنا بر اين از آيه استفاده مى شود كه اگر تير و يا سلاح ديگر خود را به قصد شكار بكار برد و شكار را از پاى در آورد كفاره واجب مى شود، چه اينكه بياد احرامش باشد يا آنرا فراموش كرده باشد.

« فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة،» ظاهرا معنايش اين است كه اگر چنين كند بعهده اوست اينكه جزا و كفاره آنرا حيوانى اهلى نظير حيوانى كه كشته است بدهد، و تشخيص اينكه اين حيوان نظير آن شكار هست يا نيست بعهده دو نفر از مردان عادل و ديندار شما است، و در حالى اين جزا جزاى در راه خدا مى شود كه به صورت هدى درآيد، يعنى به مكه فرستاده شود تا طبق دستور سنت در خود مكه يا در منا نحر و يا ذبح شود.

« او كفارة طعام مساكين او عدل ذلك صياما،» اين جمله دو خصلت ديگرى است براى كفاره صيد در حرم، و اما اينكه آيا بين اين سه خصلت ترتيب هست، يعنى اگر ممكن است اول هدى كردن حيوانى نظير آن شكار، اگر ممكن نشد اطعام مساكين، و اگر اين نيز ميسور نشد به همان مقدار روزه واجب است، يا اينكه ترتيب در بين نيست حتى اگر دو كفاره اولى هم ممكن باشد مى تواند سومى را اختيار كند؟ اين سؤالى است كه جوابش را بايد از اخبار استفاده كرد، و گرنه صرف اينكه كلمه اَو در آيه بكار رفته دلالت بر عدم ترتيب ندارد، و بيش از ترديد را نمى رساند، چيزى كه هست اينكه فرمود: او كفارة از آنجا كه طعام مساكين را كفاره ناميد سپس معادل آنرا از روزه معتبر دانست خالى از اشعار به ترتيب بين سه خصلت نيست.

« ليذوق وبال امره،» از آيه شريفه اين معنا كه كفاره خود نوعى از مجازات است بخوبى استفاده مى شود.

« عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه،» اينكه عفو را متعلق به ما سلف - كارهاى گذشته- فرموده قرينه است بر اينكه مراد از ما سلف شكارهايى است كه قبل از نزول اين آيه در حال احرام كرده اند، نه شكارهايى كه در حين نزول اين آيه و يا بعد از آن صيد شده اند، بنا بر اين جمله عفا الله براى اين است كه كسى خيال نكند آيه كفاره شامل شكارهاى سابق بر نزول حكم هم هست، بنا بر اين خود يكى از ادله اى است كه مى توان به آن استدلال كرد بر اينكه صحيح است عفو خداوند شامل عملى شود كه گر چه گناه نيست ليكن در طبعش مفسده اي است كه اقتضاى نهى مولوى را دارد.

اما اينكه فرمود:« و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذو انتقام،» ظاهر عود تكرار

ص:515

كردن عمل است، ليكن در اينجا مراد تكرار افعال گذشته نيست تا معناى آيه اين بشود: كسى كه تكرار كند مثل اعمال گذشته را خداوند از او انتقام مى ستاند زيرا اگر به اين معنا باشد آيه منطبق مى شود با عملى كه حكم« و من قتله منكم متعمدا فجزاء ...،» متعلق است به آن، و در نتيجه مراد از انتقام همان حكم به كفاره كه حكمى است فعلى خواهد بود. ليكن ظاهر جمله« فينتقم الله منه،» اين است كه مى خواهد از يك امرى آينده خبر دهد، نه از حكمى فعلى، و اين خود شاهد است بر اينكه مراد از عود تكرار عملى است كه كفاره به آن متعلق شده است، و در نتيجه مراد از انتقام، عذاب الهى خواهد بود، نه همان كفاره .

بنا بر اين، آيه شريفه با صدر و ذيلش در صدد بيان جهات مساله قتل صيد است كه خدا از آنچه قبل از نزول آيه ارتكاب شده عفو فرموده، و هم اينكه از اين به بعد هر كس مرتكب شود كفاره اى شبيه به آنچه صيد كرده به گردنش مى آيد و هم اينكه اگر بار دوم آنرا مرتكب شود كفاره نداشته و خداوند عذابش مى كند.

بيشتر اخبارى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام در تفسير اين آيه وارد شده به همين معنا دلالت دارد، و اگر اين معنى، مقصود نباشد متعينا بايد انتقام را حمل كرد بر چيزى كه شامل وجوب كفاره هم بشود، مانند مؤاخذه و امثال آن، و عود را هم بايد حمل كرد بر عملى كه شبيه باشد به اعمال گذشته، يعنى شكاركشى، آنگاه معناى آيه اين مى شود: هر كس بار ديگر شكاركشى سابق خود را از سر گيرد خداوند از او انتقام مى ستاند. يعنى او را با ايجاب كفاره مؤاخذه مى فرمايد، و اين معنا همانطور كه ملاحظه مى كنيد خيلى از ظاهر آيه بعيد است.

شكارهاي حلال و حرام دريائي و صحرائي در حال احرام

-« حِلَّ لَكُمْ صيْدُ الْبَحْرِ وَ طعَامُهُ مَتَعاً لَّكُمْ وَ لِلسيَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صيْدُ الْبرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى إِلَيْهِ تحْشرُونَ!

-حلال شده است براى شما شكار دريايى و خوردن آن براى اينكه براى شما و رهگذرها متاعى باشد، و حرام شده است بر شما شكار خشكى مادامى كه در احراميد، و بترسيد از خدايى كه بسوى او محشور مى شويد!»

اين آيات در مقام بيان حكم شكار كردن حيوانات دريايى و صحرايى است، نه حكم خوردن آنها، و اين خود شاهد است بر اينكه بايد متعينا بگوييم مراد از« طعامه – خوردن» كه معناى مصدرى است، نيست، بلكه مراد شكار كردن است.

ص:516

و مقصود از حليت طعام دريا حليت خوردن آن است، در نتيجه از حليت صيد جواز شكار كردن حيوانات دريايى استفاده مى شود، و از طعام دريا حليت خوردن هر چيزى كه از دريا گرفته شود بدست مى آيد، و لو اينكه اين عنوان(آنچه از دريا گرفته شود،) اعم است، هم شامل شكار مى شود و هم مردارهايى كه آب بيرون مى اندازد و هم غير حيوان، الا اينكه آنچه از اخبار اهل بيت عليهم السلام وارد شده است اين عنوان( آنچه از دريا گرفته مى شود،) را تفسير مى كند به ماهى هاى شور و امثال آن از شكارهاى مانده و كهنه، و اينكه فرمود:« متاعا لكم و للسيارة،» گويا حال است براى صيد البحر و طعامه و در آن اشاره اى هم به اين جهت هست كه خداوند از در منت آنرا حلال فرموده، و چون خطاب به مؤمنين از جهت مُحرم بودنشان است. عبارت لكم و للسيارة بمنزله اين است كه گفته شود براى شما مُحرمها و غير شما يعنى آنهايى كه احرام ندارند.

اين را هم بايد دانست كه در آيات مورد بحث گفتگوهاى فقهى زيادى هست كه، اگر كسى بخواهد از آن اطلاع حاصل كند بايد به كتب فقهى مراجعه نمايد.

حرمت كعبه بيت الحرام و تشريع مناسك آن

-« جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْت الْحَرَامَ قِيَماً لِّلنَّاسِ وَ الشهْرَ الْحَرَامَ وَ الهَْدْى وَ الْقَلَئدَ ذَلِك لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ!

-خداوند مكه را بيت الحرام و مايه قوام مردم قرار داده و نيز بهمين منظور، شهر حرام و بردن هدى به مكه و قلائد را تشريع فرموده است، تشريع فرموده تا بدانيد كه خداوند مي داند آنچه را كه در آسمانها و در زمين است و بدرستى خداوند بهر چيز دانا است!»

اعتبار بيت الحرام و شهر الحرام و احكامى كه بر آن دو تشريع شده مبنى بر حقيقتى علمى و اساسى و جدى است، و آن اين است كه اين بيت الله و احكام و مناسكش مايه قوام و حيات مردم است.

تعليق كلام به كعبه و سپس توصيف آن به بيت الحرام كعبه بيت الحرام است، و همچنين توصيف ماه را به حرام و سپس ذكر هدى و قلائد كه از شؤونات حرمت كعبه هستند همه دلالت دارند بر اينكه ملاك در اين امرى كه در آيه است همانا احترام است.

قوام و قيام چيزى است كه انسان يا هر چيز ديگرى بوسيله آن بر پا مى شود، و

ص:517

قيام و قوام هر دو اسم اند براى چند چيز، مانند ستون و تكيه گاه.

خداوند كعبه را بيت الحرام و مايه قوام شما قرار داده چون دنيا و آخرت شما قوامش به كعبه است.

خداى تعالى كعبه را احترام كرده و آنرا بيت الحرام قرار داده، و به همين منظور بعضى از ماهها را هم حرام كرده و بوسيله حكم به وجوب حج در آن ماهها، بين ماههاى حرام و بيت الحرام ارتباط برقرار كرده است.

البته در اين بين امورى را هم كه مناسب با حرمت است مانند هدى(قرباني) و قلائد(قرباني قلاده دار) جعل فرمود، و غرض از همه اينها اين بود كه كعبه را پايه حيات اجتماعى سعيدى براى مردم قرار دهد، و آنرا قبله گاه مردم كند، تا در نماز، دل و روى خود را متوجه آن كنند، و اموات خود و ذبيحه هاى خود را بسوى آن توجه دهند، و در هر حال احترامش نمايند و در نتيجه جمعيت واحده اى را تشكيل داده و جمعشان جمع و دينشان زنده و پايدار گردد، و از اقطار مختلف گيتى و نقاط دور در آنجا گرد هم آيند و همه قسم طريق عبادت را پيموده و منافعى را كه خصوص اين قسم عبادت براى آنان دارد به چشم خود ديده و استيفا كنند، و نيز اهل عالم بشنيدن اسم آن و به گفتگوى از آن و رفته رفته نزديك شدن و ديدن آن و توجه بسوى آن، هدايت شوند .

خداى تعالى قريب به اين وجه را در آيه« ان اول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا و هدى للعالمين،» ذكر فرموده و نظير آن كلام در معناى قيام در شهر الحرام مى آيد، چه شهر(ماه)حرام نيز مايه قوام مردم است، و خداوند در آن ايام جنگ را تحريم نموده و جان و مال و عرض آنان را از دستبرد دشمن ايمن كرده، و در نتيجه به آنها فرصتى داده تا امور خود را اصلاح كنند، شهر حرام در حقيقت منزلگاه مسافر را مى ماند كه در آن به استراحت و رفع تعب و رنج و سفر مى پردازند.

و كوتاه سخن، بيت الحرام و شهر الحرام و هر چه كه متعلق است به آن مانند هدى و قلائد از جهت باعث بودن بر قوام معاد و معاش مردم منافعى است كه شمردن اشخاصى را كه از جزئيات ثابت و غير ثابت آن منتفع شده و مى شوند هر متفكرى را به شگفت درمى آورد، و اين حقيقت را بعد از چند آيه در بيان نهى از صيد براى اين منظور تذكر داد كه جوابى باشد از توهمى كه ممكن است كسى بكند و بگويد: نهى از شكار كردن با اينكه يا اصلا اتفاق نمى افتد و يا بندرت وقوع مى يابد حكمى است بسيار كم فائده و يا بى فايده، چه تحريم شكار در يك مكانى از امكنه و در زمانى از زمانها و همچنين سوق دادن هدى جز تقليد از خرافات امم جاهليت چه سودى در بر دارد؟ از اين سؤال جواب داده شده كه اعتبار بيت الحرام و شهر الحرام و احكامى كه بر آن دو

ص:518

تشريع شده مبتنى بر حقيقتى علمى و اساسى و جدى است، و آن اينست كه اين بيت الله و احكام و مناسكش مايه قوام و حيات مردم است.

از اين جا روشن مى شود چطور جمله« ذلك لتعلموا ...،» به ما قبل خود متصل مى شود، و اما اشاره ذلك يا بخود حكمى است كه در آيات قبل بيان شده، و جمله« جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس ...،» حكمت آن را بيان مى كند، يا بيان حكمى است كه جمله « جعل الله الكعبة ...،» آنرا توضيح مى دهد، اگر مشار اليه، اولى باشد معناى آيه اين مى شود:

- « خداوند بيت الحرام و شهر الحرام را باعث قوام مردم قرار داده، و احكامى را مناسب آن دو جعل فرموده تا با عمل كردن و حفظ احترام آنها به اين حقيقت پى ببرند كه خداوند به آنچه در آسمان ها و زمين است دانا است چنين خدائى مى داند كه هر موجودى چه چيز برايش نافع است، از همين جهت اين احكامى را كه مى بينى (حرمت صيد و ساير احكام احرام،) تشريع كرده، نه از جهت تقليد از خرافات مردم نادان.»

و اگر معناى دوم باشد مفاد آيه اين مى شود: « ما براى شما اين حقيقت ( قرار دادن بيت الحرام و غيره را قوام مردم،) بيان كرديم تا بدانيد كه خداوند مى داند آنچه را كه در آسمانها و زمين است، و همچنين امور و احكامى كه در آن دو (بيت الحرام و شهر الحرام،) جعل فرموده از روى مصلحت بوده، پس كسى توهم نكند كه اين احكام لغو و يا ناشى از خرافات عهد جاهليت است. »

« اعلموا ان الله شديد العقاب و ان الله غفور رحيم ...،» اين دو آيه تاكيدند براى بيان احكام مذكور و تثبيت انذار براى موفقيت آنها و وعده اند براى فرمانبران و وعيدند براى نافرمانان، و چون شائبه تهديد هم در آن هست از اين رو وصف شدت عقاب را مقدم داشت بر وصف مغفرت و رحمت، و نيز از همين جهت در دنبالش فرمود:« ما على الرسول الا البلاغ و الله يعلم ما تبدون و ما تكتمون!»

روايات رسيده درباره صيد در حال احرام

در تفسير عياشى به اسناد خود از حريز از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود: اگر مرد محرم كبوترى را بكشد كفاره اش گوسفندى است، و اگر جوجه آنرا بكشد كفاره اش شترى است، و اگر تخم مرغى را با پا لگد كرده و بشكند بر اوست يكدرهم، كه آن را و آن گوسفند و شتر را در مكه و يا منا تصدق دهد، و اين همان قول خداست كه فرمود: « ليبلونكم الله بشى ء من الصيد تناله ايديكم (جوجه و تخم) و رماحكم (مادران آنها.)»

ص:519

مؤلف: همين روايت را شيخ در تهذيب از حريز از آن جناب با اكتفاى به قسمت اخير آن نقل كرده است.

و در تهذيب به سند خود از ابن ابى عمير از حماد از حلبى از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود: مُحرم وقتى صيدى را بكشد جزايى به گردنش مى آيد كه بايد آنرا به مسكينان تصدق دهد، و اما اگر بار دوم چنين كند كفاره اى بر او نيست، و خداوند از او انتقام مى ستاند، و مقصود از انتقام همان نقمت و عذاب آخرت است.

و در كافى به سند خود از احمد بن محمد از بعضى از رجال روايتى خود از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: كسى كه در احرامش هدى بر او واجب شده مى تواند هدى خود را در هر جا كه بخواهد نحر كند، مگر فدا و كفاره صيد، كه بايد آنرا به مكه برساند، چون خداى تعالى در خصوص آن فرمود: « هديا بالغ الكعبة،» هديى كه به كعبه برسد.

و در تفسير عياشى از حريز از ابى عبد الله عليه السلام روايت شده است كه فرمود: مراد از صيد دريا در آيه« احل لكم صيد البحر و طعامه متاعا لكم،» ماهى هاى شورى است كه مى خورند، و فرق بين حيوان دريايى و صحرايى اين است كه هر مرغى كه در باتلاقها و نيزارها بسر مى برد، اگر تخم گذارى و پرورش جوجه اش در خشكى انجام مى گيرد، آن مرغ از مرغهاى صحرايى بشمار مي رود، و اگر تخم گذارى و پرورش جوجه اش را در آب انجام مى دهد، آن مرغ از مرغهاى آبى محسوب مى شود، و شكار آن حلال است .

ماه هاي قمري و اوقات عبادات و حج

-” يَسئَلُونَك عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِىَ مَواَقِيت لِلنَّاسِ وَ الْحَجّ...!

-از تو از هلالها مى پرسند كه غرض از اينكه قرص قمر در هر ماه يك بار به صورت هلال در مى آيد چيست؟ بگو اينها وقتها را براى مردم و براى حج معين مى كنند...!“

مواقيت جمع ميقات است، به معناى وقت معين شده براى عمل، يا محل تعيين شده، كه در آيه مورد بحث معناى اول يعنى زمان معين منظور است.

در جمله:” يسئلونك عن الاهلة،“ تعبير به اهله - يعنى جمع هلال - كرده و فرموده: از تو از اهله مى پرسند. غرض از سؤال، موقعيت ماههاى قمرى بوده كه سبب

ص:520

آنها چيست؟ و چه فوايدى دارد؟ در پاسخ هم به بيان فوايد آن پرداخته، و فرموده ماهها عبارتند از زمان و اوقاتى كه مردم براى امور معاش و معاد خود تعيين مى كنند.

چون انسان از حيث خلقت طورى است كه چاره اى جز اين ندارد كه افعال و كارهايش را كه همه از سنخ حركت به زمان است اندازه گيرى كند، و لازمه احتياج به اندازه گيرى اين است كه زمان ممتد و بى سر و ته را بر طبق امور خود به صورت قطعه هاى سر و ته دار و كوچك و كوچكترى از قبيل سالها و فصلها و ماهها و هفته ها و روزها در آورد، و عنايت الهيه هم اين احتياج بندگان را تامين كرد، چون او مدبر امور مخلوقات و راهنماى آنها به سوى صلاح و اصلاح حياتشان مى باشد.

و اين تقطيع و تكه تكه كردن زمان به دو صورت ممكن بود، يكى بر حسب حركت ساليانه زمين به دور خورشيد، كه از آن چهار فصل درست مى شود، و يكى هم بر حسب حركت ماه به دور زمين، و چون اين تقطيع بايد طورى باشد كه همه مردم حتى عوام آنان نيز بتوانند به آسانى از حساب آن سردرآورند، لذا ماههاى قمرى را نام برد، كه هر انسان داراى ادراك صحيح و حواس مستقيم آن را مى فهمد، چون ماه و طلوع و غروب آن را هر سال دوازده بار مشاهده مى كند به خلاف خورشيد كه برجهايش ديدنى نيست بلكه بشر بعد از آنكه قرنها در روى زمين زندگى كرد به تدريج به حساب آن كه حسابى است بس دقيق پى برد، حسابى كه هم اكنون نيز عامه مردم از آن سر در نمى آورند .

پس ماههاى قمرى اوقاتى هستند كه مردم امور دين و دنياى خود را با آن تعيين مى كنند، و مخصوصا در امور دينى مساله حج را معين مى كنند كه در ماههاى معلومى انجام مى شود، و اينكه از ميان همه عبادات حج را دوباره نام برد، گويا از اين جهت بوده كه خواسته است زمينه را براى آيات بعدى كه حج را به بعضى از ماهها اختصاص مى دهد فراهم سازد.

لغو رسوم جاهليت در حج

-” وَلَيْس الْبرُّ بِأَن تَأْتُوا الْبُيُوت مِن ظهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبرَّ مَنِ اتَّقَى وَ أْتُوا الْبُيُوت مِنْ أَبْوَبِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ!

-و اين كار خوبى نيست كه شما در حال احرام از پشت بام داخل خانه ها شويد، بلكه عمل صحيح اين است كه از خدا بترسيد و خانه ها را از در درآييد و از خدا پروا كنيد باشد كه رستگار شويد!“

ص:521

دليلى نقلى اين معنا را ثابت كرده كه جماعتى از عرب جاهليت رسمشان چنين بوده كه چون براى زيارت حج از خانه بيرون مى شدند ديگر اگر در خانه كارى مى داشتند( مثلا چيزى جا گذاشته بودند،) از در خانه وارد نمى شدند، بلكه از پشت، ديوار را سوراخ مى كردند، و از سوراخ داخل مى شدند، اسلام از اين معنا نهى كرد، و دستور داد از در خانه ها درآيند.

آيه شريفه مورد بحث مى تواند با اين داستان منطبق باشد، و مى توان به رواياتى كه در شان نزول آيه اين داستان را نقل مى كند اعتماد نمود.

و امر در جمله:” و اتوا البيوت من ابوابها،“ امر مولوى و تكليف آور نيست بلكه امر ارشادى و نصيحت است، به اينكه خانه ها را از در درآمدن بهتر است از اينكه از پشت و يا بام آن درآئى، براى اينكه آنهائى كه براى خانه در ساخته اند غرضى عقلائى در نظر گرفته اند و آن اين است كه همه كسانى كه با اين خانه سر و كار دارند از يك نقطه داخل و خارج شوند، و اين رسمى است پسنديده كه مردم بر آن عادت دارند، دليل بر اينكه امر نامبرده مولوى نيست، اين است كه زمينه كلام تخطئه عادت زشتى است كه بدون هيچ دليلى در بين مردمى پيدا شده، عادتى كه به جز از بين بردن يك عادت پسنديده، و موافق با غرض عقلائى، دليل ديگرى ندارد، در چنين زمينه اى سفارش به اينكه خانه ها را از در درآييد، به بيش از هدايت و ارشاد به سوى طريقه صواب دلالتى ندارد، و تكليفى نمى آورد، بله داخل شدن در خانه ها از پشت خانه و يا از بام به عنوان اينكه اين عمل جزء دين است، بدعت است و حرام .

در الدر المنثور است كه وكيع و بخارى و ابن جرير از براء روايت كرده اند كه گفت: عرب جاهليت وقتى براى زيارت كعبه احرام مى بست اگر مى خواستند داخل خانه اى شوند از پشت خانه داخل مى شدند، و بدين جهت آيه شريفه:” ليس البر بان تاتوا البيوت من ظهورها، و لكن البر من اتقى و اتوا البيوت من ابوابها،“ نازل شد .

تحريم مشركين از ورود به مسجدالحرام

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْمُشرِكُونَ نجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسوْف يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ إِن شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكيمٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مشركان نجسند و بعد از امسال ديگر نبايد به

ص:522

مسجد الحرام نزديك شوند، و اگر از فقر مى ترسيد زود باشد كه خدا اگر بخواهد از كرم خويش شما را توانگر كند كه خدا دانا و شايسته كار است.»

اين آيه ورود مشركين را به مسجد الحرام ممنوع و تحريم كرده، و فرموده بعد از امسال نبايد به مسجد الحرام نزديك شوند و آنسال، سال نهم هجرت بود، همانسالى كه على عليه السلام سوره برائت را به مكه برد، و طواف در اطراف خانه را در حال برهنگى، و وارد شدن مشركين را در مسجد الحرام ممنوع اعلام نمود.

نهى از ورود مشركين به مسجد الحرام بحسب فهم عرفى امر به مؤمنين است، به اينكه نگذارند مشركين داخل مسجد شوند. و از اينكه حكم مورد آيه تعليل شده به اينكه چون مشركين نجسند، معلوم مى شود كه يك نوع پليدى براى مشركين و نوعى طهارت و نزاهت براى مسجد الحرام اعتبار كرده، و اين اعتبار هر چه باشد غير از مساله اجتناب از ملاقات كفار است با رطوبت.

« و ان خفتم عيلة،» معنايش اين است كه: اگر از اجراى اين حكم ترسيديد كه بازارتان كساد و تجارتتان راكد شود و دچار فقر گرديد، نترسيد كه خداوند بزودى شما را از فضل خود بى نياز مى سازد، و از آن فقرى كه مى ترسيد ايمن مى فرمايد.

اين وعده حسنى كه خداى تعالى براى دلخوش كردن سكنه مكه و آن كسانى كه در موسم حج در مكه تجارت داشتند داده، اختصاص به مردم آنروز ندارد، بلكه مسلمانان عصر حاضر را نيز شامل مى شود، ايشان را نيز بشارت مى دهد به اينكه، در برابر انجام دستورات دين، از هر چه بترسند خداوند از آن خطر ايمنشان مى فرمايد، و مطمئنا بدانند كه كلمه اسلام اگر عمل شود هميشه تفوق دارد، و آوازه اش در هر جا رو به انتشار است، همچنانكه شرك رو به انقراض است.

و بعد از اعلام برائت بيش از چهار ماه مهلتى براى مشركين نماند، و بعد از انقضاء اين مدت عموم مشركين مگر عده معدودى همه به دين اسلام درآمدند، و آن عده هم از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درمسجد الحرام پيمانى گرفتند، و آن جناب براى مدتى مقرر مهلتشان داد، پس در حقيقت بعد از اعلام برائت تمامى مشركين در معرض قبول اسلام واقع شدند.

تمتع، متعه، و نظرات

روايات رسيده در تشريع احكام عمره و تمتع

ص:523

در كافى از حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم چون خواست حَجَّةِ الاسلام را بجا آورد، چهار روز از ذى القعده مانده بيرون آمد، تا به مسجد شجره رسيد، و در آنجا نماز خواند، سپس مركب خود را براند، تا به بيدا رسيد، در آنجا محرم شد، و لبيك حج گفت، و صد رأس بدنه با خود حركت داد، مردم هم همگى احرام به حج بستند، و أحدى نيت عمره نكرد، و تا آن روز اصلا نمى فهميدند متعه در حج چيست؟ تا آنكه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم وارد مكه شد، طواف خانه را انجام داد، مردم هم با او طواف كردند، سپس نزد مقام دو ركعت نماز خواند و دست به حجر الاسود ماليد، سپس فرمود: من ابتدا مى كنم به آنچه خداى عزوجل ابتدا كرده بود، پس به صفا آمد، و سعى را از صفا شروع كرد، و هفت نوبت بين صفا و مروه سعى نمود، همينكه سعيش در مروه خاتمه يافت به خطبه ايستاد، و مردم را دستور داد تا از احرام در آيند، و حج خود را عمره قرار دهند، و فرمود اين چيزى است كه خداى عزوجل مرا بدان امر فرموده، مردم محلّ شدند، و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: اگر من در اين باره پيش بينى مى داشتم و مى دانستم چنين دستورى مى رسد، خود من نيز مانند شما بدنه با خود نمى آوردم، ولى چون آورده ام نمى توانم حج تمتع كنم، براى اينكه خداى عزوجل فرموده:” و لا تحلقوا رؤسكم حتى يبلغ الهدى محله- يعنى سر نتراشيد، و از احرام در نيائيد، تا آنكه هدى به جاى خودش كه همان منا است برسد.“

سراقه بن جعثم كنانى عرضه داشت امروز تازه دين خود را شناختيم مثل اينكه

ص:524

همين امروز به دنيا آمده ايم، حال به ما خبر بده آيا اين حكم مخصوص امسال ما است، يا براى هرساله است؟ رسول خداصلى الله عليه وآله وسلّم فرمود نه، براى ابد حكم همين است، مردى برخاست و عرضه داشت: يا رسول الله آيا ممكن است چند روز ديگر كه براى حج احرام مى بنديم قطرات آب غسلى كه در اثر نزديكى با زنان كرده ايم از سر و رويمان بچكد، و خلاصه اين چه حكمى است؟ ( و خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه در سنت جاهليت بعد از داخل شدن در مكه و طواف، از احرام در آمدن، و با زنان آميختن از شنيع ترين گناهان شنيع تر بوده، و از اين جهت سائل برخاسته و اعتراض كرده،) و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود تو تا ابد به اين حكم ايمان نمى آورى!

امام صادق عليه السلام سپس فرمود: در همان ايام على عليه السلام از يمن آمد، و به مكه وارد شد، و ديد فاطمه عليهاالسلام از احرام در آمده، و بوى خوش استعمال كرده، نزد رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روانه شد، جريان را از آن جناب پرسيد، رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: يا على تو كه احرام بستى به چه نيت بستى؟ عرضه داشت: به آنچه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيت كرده، فرمود: پس تو هم نبايد از احرام درآئى، و او را در هدى خود كه گفتيم صد بدنه بود شريك كرد، سى و هفت شتر را به او داد، و شصت و سه شتر را براى خود نگه داشت، كه همگى را به دست خود نحر كرد، و از هر شترى قسمتى را گرفته در ديگى قرار داده دستور داد آن را بپزند، و خودش از آن گوشت، و مقدارى از آبگوشتش تناول نموده فرمود: الان مى توان گفت كه از همه شصت و سه شتر خورده ايم، و كسى كه حج تمتع بجا آورد بهتر است از كسى كه حج قران بياورد، و سوق هدى كند، و نيز از كسى كه حج افراد بياورد بهتر است.

راوى مى گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در شب احرام بست يا در روز؟ فرمود: در روز، پرسيدم چه ساعتى؟ فرمود هنگام نماز ظهر.

مؤلف : اين معنا در تفسير مجمع البيان و غيره نيز روايت شده است.

و در تهذيب از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: عمره داخل در حج شد تا روز قيامت، پس كسى كه تمتع كند به عمره تا حج ( يعنى عمره تمتع بياورد قبل از حج،) بايد هر قدر مى تواند قربانى كند، پس كسى نمى تواند و چاره اى ندارد جز اينكه تمتع كند، چون خداى تعالى اين حكم را در كتاب نازل فرمود، و سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم بر آن جارى گشت.

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: ” ما استيسر من

ص:525

الهدى،“ يك گوسفند است.

و نيز در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيد اگر متمتع گوسفند نيافت چه كند؟ فرمود: قبل از روز هشتم و روز عرفه را روزه بگيرد، شخصى پرسيد: حال اگر در همان ترويه كه روز هشتم است تازه از راه رسيده باشد چه كند؟ فرمود: سه روز بعد از ايام تشريق، روزه بگيرد شخصى پرسيد: حال اگر شتربانش مهلت نداد كه در مكه بماند، و اين سه روز روزه را انجام دهد چه كند؟ فرمود: روز حصبه و دو روز بعدش روزه بگيرد، پرسيدند: روز حصبه كدام است؟ فرمود: روزى كه كوچ مى كند، پرسيدند: آيا روزه بگيرد در حالى كه مسافر است؟ فرمود : بله مگر در روز عرفه مسافر نبود؟ ما اهل بيت فتوامان اين است و دليلمان هم قرآن است كه مى فرمايد: ”فصيام ثلثة ايام فى الحج،“ و منظورش در ذى الحجه است .

و شيخ طوسى عليه الرحمه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: هر كس خانه اش به مكه نزديكتر از فاصله ميقات به مكه باشد او جزء حاضرين در مسجد الحرام است، و نبايد حج تمتع انجام دهد.

مؤلف: يعنى كسانى كه محل سكونتشان نزديكتر از ميقات است به مكه اينگونه افراد مصداق حاضرين در مسجد الحرام هستند، كه نبايد حج تمتع بياورند، و روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى بسيار است.

و در كافى از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه در معناى جمله ”الحج اشهر معلومات،“ فرموده: ماههاى معلوم حج عبارت است از شوال، و ذى القعده، و ذى الحجه، احدى نمى تواند به نيت حج در غير اين سه ماه احرام ببندد.

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله ”لا جناح عليكم ان تبتغوا فضلا من ربكم ...،“ فرمود: منظور از فضل پروردگار رزق است، كه بعد از آنكه محرم از احرام خارج شد مى تواند در موسم حج به خريد و فروش بپردازد .

مؤلف: مى گويند اين خطاب بدين جهت صادر شد كه عرب تجارت و خريد و فروش در موسم حج را گناه مى دانست، خواست تا با اين آيه محذور نامبرده را بردارد.

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در تفسير آيه:”ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الاخرة حسنة،“ فرمود: منظور از حسنه رضوان خدا و بهشت در آخرت است، و نيز سعة رزق و حسن خلق در دنيا است.

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه: ” و اذكروا الله فى ايام معدودات ...،“ فرموده: مراد از اين ايام، ايام تشريق است چون عرب وقتى در منا اقامت مى كرد، بعد از قربانى شتر به تفاخر مى پرداخت، يكى مى گفت: پدر

ص:526

من چنين و چنان بود، آن ديگرى مى گفت پدرم چنين و چنان بود، خداى تعالى فرمود: ”فاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم، او اشد ذكرا،“ چون از مناسك خود پرداختيد به ياد خدا بيفتيد، همانطور كه به ياد پدران خود مى افتيد، بلكه بيشتر و شديدتر از ياد پدران، و تكبير اين است كه بگوئى: ” الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، ولله الحمد، الله اكبر على ما هدينا، الله اكبر على ما رزقنا من بهيمة الانعام ! “

و نيز در همان كتاب از همان جناب روايت كرده كه فرمود: تكبير در ايام تشريق را بايد از نماز ظهر روز عيد تا نماز صبح روز سوم عيد ادامه داد، و اما در شهرها اين تكبير دنبال ده نماز گفته مى شود( كه در حقيقت از ظهر روز عيد شروع، و بعد از نماز صبح روز دوازدهم ختم مى گردد.)

و در كتاب من لا يحضره الفقيه از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه شخصى از آن جناب از مفاد آيه:” فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه، و من تاخر فلا اثم عليه ...،“ پرسيد حضرت فرمود: معنايش اين نيست كه بيتوته در روز سيزدهم واجب نيست، خواستى انجام بده و نخواستى انجام نده بلكه معنايش اين است كه اگر اين واجب را نياوردى خدا اين گناهت را مى آمرزد، چون حاجى وقتى از حج بر مى گردد همه گناهانش آمرزيده است .

و در تفسير عياشى از آن جناب روايت كرده كه فرمود: او از حج بر مى گردد در حالى كه گناهانش آمرزيده شده، البته خداى تعالى گناه كسى را مى آمرزد كه تقوا داشته باشد.

و از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه در معناى جمله:” لمن اتقى...،“ فرمود: يعنى كسى كه از رفث و فسوق و جدال و ساير محرماتى كه خداى تعالى بر محرم حرام كرده اجتناب كند.

و نيز از آن جناب روايت كرده كه در معناى جمله نامبرده فرمود: يعنى از خداى عزوجل پروا داشته باشد.

و از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: يعنى كسى كه از گناهان كبيره پروا كند.

مؤلف : خواننده محترم توجه فرمود كه آيه شريفه چه دلالتى دارد، و از آن چه فهميده مى شود، ممكن هم هست ما به عموم تقوا و اينكه قيدى برايش نيامده تمسك نموده، همانطور كه در دو روايت اخير آمده، بگوئيم منظور پروا كردن از عموم گناهان است.

ص:527

بحث ها و روايات درباره متعه و تمتع

در الدرالمنثور است كه بخارى و بيهقى از ابن عباس روايت كرده اند كه در پاسخ شخصى كه از وى از متعه حج سؤال كرده بود، گفته: مهاجرين و انصار و همسران رسولخدا در حجة الوداع احرام بستند، ما نيز احرام بستيم، چون به مكه رسيديم رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: نيت احرام حج را به عمره برگردانيد، مگر كسانى كه با خود قربانى آورده، و به اين علامت لنگه كفشى به گردن آن حيوان انداخته باشند كه چنين افرادى بايد به همان نيت حج باقى مانده، بقيه نيت عمره كنند، و چون خانه خدا را طواف و در صفا و مروه سعى كرديم، عمل عمره ما تمام شد، و از احرام در آمديم، و با زنان در آميختيم، و لباس پوشيديم.

و در باره كسانى كه با خود قربانى آورده، آن را نشان كرده بودند، فرمود: اينگونه افراد نبايد از احرام درآيند، بلكه همچنان در احرام حج باشند، تا قربانيشان به جاى خود برسد، يعنى در منا ذبح شود. آنگاه در شب ترويه به ما كه از احرام در آمده بوديم، دستور فرمود: به نيت حج احرام ببنديم، ما نيز چنين كرديم، تا از اعمال و مناسك حج در عرفات و مشعر و منا فارغ شديم.

و آنگاه در روز عيد به مكه آمديم، و خانه خدا را طواف و بين صفا و مروه سعى كرديم، و در اينجا همه اعمال حج ما پايان يافت، تنها مساله قربانى باقى ماند، كه مى بايست به حكم” فما استيسر من الهدى، فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام فى الحج و سبعة اذا رجعتم،“ قربانى كنيم، كه البته در اين قربانى گوسفند هم كفايت مى كند، و يا به جاى آن روزه بگيريم، سه روز در حج، و هفت روز بعد از مراجعت به وطن.

در نتيجه آن سال هر دو عمل عمره و حج را در يك سال انجام داديم، و اين سابقه نداشت، دستورى بود كه خدا در كتابش نازل فرمود و سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر آن جارى شد، تا مسلمانان خارج مكه كه از راه دور مى آيند بتوانند قبل از رفتن به عرفات از احرام درآيند، و آنچه در احرام برايشان حرام بود حلال شود و اينكه گفتيم مسلمانان خارج مكه، دليلش اين كلام خدا است كه مى فرمايد:” ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام،“ و ماههاى حج كه خداى تعالى آنها را ماه حج خوانده شوال، و ذى القعده، و ذى الحجه است، پس هر كس در اين ماهها حج تمتع كند، بايد يا خونى بريزد، و يا روزه بگيرد، و رفث به معناى جماع، و فسوق به معناى معاصى، و جدال به معناى ستيزگى در گفتار است.

ص:528

و نيز در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم از ابن عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حجة الوداع حج تمتع آورد به اين صورت كه اول عمره را آورد، و سپس احرام حج بست و از آغاز كه در مسجد ذو الحليفه واقع در محل شجره احرام مى بست قربانى هم معين كرد، و قربانيش را با خود سوق داد، و قبل از هر كس رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به نيت عمره احرام بست، مردم هم به متابعت وى نيت تمتع كرده، اول به عمره و سپس به حج احرام بستند.

ولى از آنجائى كه مردم دو دسته بودند، بعضى با خود قربانى آورده بودند، و بعضى نياورده بودند، لذا همينكه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم وارد مكه شد، به مردم فرمود: هر كس با خود قربانى آورده از احرام در نيايد، و هيچ يك از محرماتى كه بر او حرام بود حلال نمى شود، مگر بعد از آنكه از عمل حج فارغ شود، و كسانى كه قربانى نياورده اند طواف و سعى انجام دهند، و سپس تقصير كنند، و از احرام درآيند، و آنگاه قبل از رفتن به عرفات در مكه احرام حج ببندند و اگر از اين دسته كسانى باشند كه دسترسى به قربانى ندارند، بايد سه روز در سفر و هفت روز در وطن روزه بگيرند .

و باز در الدر المنثور است كه حاكم ( وى حديث را صحيح دانسته،) از طريق مجاهد، و عطا از جابر روايت كرده كه گفت: در بين مردم بگومگو زياد شد، ( گويا منظور بگومگوى در باره حج بوده،) تا آنكه بيش از چند روز به تمام شدن اعمال حج نماند، كه دستور يافتيم از احرام درآئيم از در تعجب به يكديگر مى گفتيم: چطور ممكن است شخصى كه براى عبادت به حج آمده احرام ببندد، در حالى كه يك ساعت قبلش منى از عورتش مى چكيده؟ اين اعتراض به گوش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيد لا جرم به خطبه ايستاد و فرمود:

هان اى مردم آيا مى خواهيد به خداى تعالى چيز ياد بدهيد؟ بخدا سوگند علم من از همه شما به خدا بيشتر است، و بيشتر از شما از او پروا دارم، من اگر جلوتر مى فهميدم آنچه را كه بعدا فهميدم هرگز قربانى با خود سوق نمى دادم، و مثل همه مردم از احرام در مى آمدم، بنا بر اين هر كس كه براى عمل حج با خود قربانى نياورده سه روز در حج و هفت روز در مراجعت به خانه اش روزه بگيرد، و هر كس توانست در همينجا قربانى تهيه كند آنرا ذبح كند، و ما به ناچار يك شتر را به نيت هفت نفر قربانى مى كرديم چون قربانى يافت نمى شد .

عطا اضافه كرده كه ابن عباس هم گفته كه چون قربانى يافت نمى شد رسول خدا گوسفندان خود را ميان اصحابش تقسيم كرد و به سعد بن ابى وقاص يك تيس( بز نر) رسيد كه به نيت خودش به تنهائى سر بريد.

ص:529

و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، و بخارى و مسلم از عمران بن حصين روايت كرده كه گفت: آيه متعه در كتاب خدا نازل شد، و ما در عهد رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و با آن جناب به سفر حج رفتيم، و حج را به صورت متعه يعنى تمتع آورديم، و بعد از آنهم هيچ آيه ديگرى كه حج تمتع را نسخ كند نازل نشد، و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم تا زنده بود از آن نهى نكرد ، تنها و تنها مردى از صحابه به رأى خود آن را قدغن نمود، و هر چه خواست گفت.

مؤلف : اين روايت به الفاظ و عباراتى ديگر كه معناى همه آنها قريب به همان روايت در الدر المنثور است نيز نقل شده است.

و در صحيح مسلم و مسند احمد و سنن نسائى از مطرف روايت آمده كه گفت: عمران بن حصين در مرضى كه به آن مرض از دنيا رفت نزد من فرستاد، و مرا احضار كرد و گفت يكى از كسانى كه من محدثش بودم، و برايش حديث مى كردم تو بودى، و به اين اميد برايت حديث مى گفتم كه بعد از من سودى به حالت داشته باشد، اگر من زنده ماندم احاديث مرا به من نسبت مده، و خلاصه نگو فلانى چنين گفت، و اگر از دنيا رفتم مستقيما به من نسبت بده براى اينكه ديگر خطرى برايم نيست و بدانكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بين حج و عمره را جمع كرد، (يعنى حج تمتع آورد،) و بعد از آن آيه اى ديگر در نسخ اين حكم نازل نشد و خودش هم از آن نهى نفرمود تنها يك مرد عادى از پيش خود هر چه خواست گفت.

و نيز در صحيح ترمذى و كتاب زاد المعاد تاليف ابن قيم روايت شده كه شخصى از عبد الله پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد الله پسر عمر گفت: اين عمل عملى است حلال، پرسيد: آخر پدرت از آن نهى كرده، گفت: در اين مساله كه پدرم نهى كرده، اما رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را بجاى آورده، آيا بايد امر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را پيروى كنيم يا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت: البته امر رسول خدا متبع است، عبد الله بن عمر گفت: اگر امر رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم متبع است پس بدان كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم خودش اين عمل را بجاى آورد .

و صحيح ترمذى، و سنن نسائى، و سنن بيهقى، و موطا مالك، و كتاب الام شافعى همگى از محمد بن عبد الله روايت آورده اند كه گفت در سالى كه معاويه حج بجاى آورد از سعد بن ابى وقاص، و از ضحاك بن قيس شنيدم: كه با يكديگر در باره حج تمتع بحث مى كردند، ضحاك مى گفت: تنها كسانى كه اين عمل را انجام مى دهند كه نسبت به امر خدا جاهلند، سعد در جوابش مى گفت: بسيار حرف زشتى زدى، اى برادرزاده، ضحاك گفت: آخر عمر از اين عمل نهى كرد، سعد گفت: آخر رسول خدا

ص:530

صلى الله عليه وآله وسلّم اين عمل را بجاى آورد، و همه ما با آن جناب بجا آورديم .

و در الدر المنثور است كه بخارى، و مسلم، و نسائى از ابى موسى روايت آورده اند كه گفت: در بطحا خدمت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده، عرضه داشتم: در حال احرام نيت كردم: احرام مى بندم به آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم احرام بسته، فرمود: آيا با خود قربانى آورده اى؟ عرضه داشتم نه، فرمود پس برو در خانه طواف كن، و سعى بين صفا و مروه بجاى آر، و سپس تقصير كن، و از احرام درآى، من طواف و سعى كردم و سپس به خيمه زنى از بستگانم رفتم، او سر مرا اصلاح كرد، و شستشو داد .

و من در زمان ابى بكر و همچنين در عهد خلافت عمر به حج تمتع فتوا مى دادم تا آنكه در عهد عمر سالى در موسم حج مشغول مناسك حج بودم، كه مردى برايم خبر آورد: چه نشسته اى كه امير المؤمنين عمر در باره مناسك حج فتوائى تازه داده، من بانگ برداشتم كه اى مردم هر كس از ما فتوائى گرفته تكليفش دشوار شده، چون امير المؤمنين دارد مى آيد و حكم هر مساله را از او بگيريد، و به او اقتدا كنيد، پس همينكه عمر وارد شد، از او پرسيدم: چه چيز تازه اى در باره مناسك حج گفته اى؟ گفت: اينكه به كتاب خدا تمسك كنيم كه مى فرمايد: ” و اتموا الحج و العمرة لله- حج و عمره را براى خدا تمام كنيد!“ و نيز به سنت پيامبران تمسك كنيم كه فرموده محرم نبايد از احرام در آيد تا آنكه قربانى خود را ذبح كند.

و نيز در الدر المنثور است كه مسلم از ابى نضره روايت كرده كه گفت: ابن عباس همواره به مردم دستور مى داد حج تمتع كنند، و عبد الله بن زبير همواره از آن نهى مى كرد، اين اختلاف نظر به جابر بن عبد الله گفته شد، در پاسخ گفت: احاديث به دست من در بين مردم داير و شايع شده، ما با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حج تمتع مى كرديم، همينكه عمر به خلافت رسيد گفت: خدا از هر چه مى خواست براى پيغمبرش حلال مى كرد، و ملاك كار ما قرآن است، كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده، و قرآن فرموده:” فاتموا الحج و العمرة لله!“ بنا بر اين همانطور كه قرآن دستور داده عمل كنيد، و حج خود را از عمره جدا سازيد، يعنى در يك سال هر دو را انجام ندهيد، چون اگر اين كار را كه مى گويم بكنيد حج شما تمام تر و عمره تان هم تمام تر مى شود .

و در مسند احمد از ابى موسى روايت شده كه گفت: اين عمل يعنى حج تمتع سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، ولى من مى ترسم مردم بين عمره و حج در زير درختان اراك با زنان خود همخوابگى كنند و آنان را با خود برداشته به حج بروند.

و در جمع الجوامع سيوطى از سعيد بن مسيب روايت آمده كه گفت: عمر بن

ص:531

خطاب از حج تمتع در ماههاى حج نهى كرد، و گفت: هر چند خود من آنرا با رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم انجام دادم، و ليكن از آن نهى مى كنم، چون اين عمل باعث مى شود يك فرد مسلمان كه از افقى از آفاق به قصد زيارت حركت مى كند، و خسته و غبارآلود وارد مكه مى شود، اين خستگى و اين غبارآلودگيش و آن تلبيه گفتنش تنها مخصوص عمره اش باشد، بعد از عمره از احرام در آيد، و لباس بپوشد، و خود را خوشبو كند، و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگى كند، و همچنان به عيش و لذت بپردازد، تا روز هشتم ذى الحجه، آن وقت به نيت حج احرام ببندد، و بطرف منا (و عرفات،) برود، و تلبيه بگويد، در حالى كه نه غبارآلود باشد و نه خسته و كوفته، و تلبيه اش هم بيش از يك روز نباشد، در حالى كه حج افضل از عمره است .

علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگيرى نكنيم مردم در زير همين درختان اراك با زنان خود دست به گريبان مى شوند، و اين عمل در انظار مردمى كه نه دامدارى دارند و نه كشت و زرع، مردمى كه در نهايت فقر بسر مى برند و بهار زندگيشان همين ايامى است كه حاجيان به مكه مى آيند خوشايند نيست.

و در سنن بيهقى از مسلم از ابى نضرة از جابر روايت شده كه گفت: به او گفتم: عبد الله بن زبير از حج تمتع نهى مى كند، و عبد الله بن عباس به آن امر مى كند، تكليف چيست؟ كدام درست مى گويند؟ گفت: احاديث به دست من در بين مردم منتشر مى شود، خلاصه متخصص اين فن منم، و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عهد ابى بكر حج تمتع مى كرديم، تا آنكه عمر به خلافت رسيد، وى به خطبه ايستاد و گفت: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم همين رسول و قرآن همين قرآن است، و در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دو تا متعه حلال بود، ولى من از اين دو عمل نهى مى كنم، و مرتكبش را عقاب هم مى نمايم، يكى متعه زنان است كه اگر به مردى دست پيدا كنم كه زنى را براى مدتى همسر خود كرده باشد، او را سنگسار مى كنم، و زنده زنده در زير سنگريزه ها دفن مى سازم، و ديگرى متعه حج .

و در سنن نسائى از ابن عباس روايت شده كه گفت: از عمر شنيدم مى گفت: به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى كنم، هر چند كه در كتاب خدا هم آمده است، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم آن را انجام داده، و منظور عمر در اينجا متعه حج بود.

و در الدر المنثور است كه مسلم از عبد الله بن شقيق روايت كرده كه گفت: عثمان از متعه نهى مى كرد، و على به آن امر مى فرمود: پس روزى عثمان به على در اين باره اعتراض كرد، على عليه السلام فرمود: تو خود مى دانى كه با رسول خدا

ص:532

صلى الله عليه وآله وسلّم حج تمتع كرديم، عثمان گفت: بله مى دانم، و ليكن آن روز از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى ترسيديم و نمى توانستيم مخالفت كنيم.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت: متعه در حج مخصوص اصحاب رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده است.

و باز در الدر المنثور مى گويد: مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت: متعه عملى است كه تنها ما مى توانيم آن را انجام دهيم، هم متعه زنان و هم متعه حج .

تحليلي از روايات مربوط به نهي عمر از متعه درحج

روايات مربوط به حج تمتع بسيار زياد است، ولى ما در بالا به آن مقدار كه در غرض ما دخالت دارد اكتفا كرديم، و غرض ما بحث تفسيرى پيرامون نهى از متعه در حج است، چون در باره اين نهى از دو نظر مى شود بحث كرد، يكى اينكه نهى كننده (يعنى عمر،) حق داشته كه چنين نهيى بكند يا نداشته؟ و اگر نداشته آيا معذور بوده يا نه؟ اين بحث از غرض ما و از مسؤوليت اين كتاب خارج است.

نظر دوم اين است كه روايات نامبرده احيانا به آيات كتاب و ظاهر سنت استدلال كرده مى خواهيم بدانيم اين استدلالها صحيح است يا نه؟ و اين در مسؤوليت اين كتاب و سنخ بحث ما در اين كتاب است. لذا مى گوئيم در اين روايات از چند طريق بر نهى عمر از متعه حج استدلال شده است:

اولين استدلال: استدلال به اينكه آيه:” و اتموا الحج و العمرة لله،“ بر آن دلالت دارد، و حاصلش اين است كه آيه نامبرده عموم مسلمين را مامور كرده به اينكه حج را تمام و عمره را تمام كنند، و آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرده مخصوص رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، اين استدلال در روايت ابى نضره از جابر آمده، كه گفت: همينكه عمر به خلافت رسيد گفت: خداوند از هر چيز هر قدر بخواهد براى پيغمبرش حلال مى كند و ملاك كار ما قرآن است، كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده، و فرموده:” فاتموا الحج و العمرة لله،“ و به حكم اين آيه بايد حج خود را از عمره خود جدا كنيد .

و اين استدلال به هيچ وجه درست نيست! چون خواننده عزيز در تفسير آيه نامبرده توجه فرمود كه گفتيم: اين آيه بيش از اين دلالت ندارد كه اتمام حج و عمره واجب است، و كسى كه بايد اين عبادت را انجام دهد نمى تواند در وسط آن را قطع كند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد:” فان احصرتم ...،“ و اما اينكه آيه شريفه دلالت داشته

ص:533

باشد بر اينكه مسلمانان بايد عمره را جداى از حج بياورند و متصل آوردنش تنها مخصوص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا به آن جناب و همراهانش بوده كه در آن سال يعنى در حَجَّةَ الوداع در خدمتش بوده اند، ادعائى است كه اثباتش از خرط القتاد مشكل تر است. ( خرط القتاد به اين معنا است كه انسان ساقه اى پر از تيغ زهردار را با دست بگيرد، و دست خود را بر آن بكشد، بطوريكه همه تيغ هاى ساقه مانند برگ از ساقه جدا شود و بريزد.)

علاوه بر اينكه در اين روايت اعتراف شده است به اينكه حج تمتع سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده همچنانكه در روايت نسائى از ابن عباس نيز اين اعتراف آمده، و عمر به نقل ابن عباس گفته: به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى كنم، با اينكه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را انجام داد !!

دومين استدلال: اما اينكه استدلال كرده اند به اينكه نهى از تمتع در حج موافق با كتاب و سنت است همچنانكه در روايت ابى موسى آمده بود، كه گفت: اگر از حج تمتع نهى كنيم هم به كتاب خدا عمل كرده ايم، كه مى فرمايد:” و اتموا الحج و العمرة لله،“ و هم به سنت پيامبرمان عمل كرده ايم، كه فرمود: محرم از احرام در نمى آيد تا وقتى كه قربانيش ذبح شود.

در پاسخ مى گوئيم كتاب خدا همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم بر خلاف اين گفتار دلالت دارد، و اما اينكه گفتند ترك حج تمتع پيروى از سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه فرمود: محرم از احرام در نمى آيد مگر وقتى كه قربانيش ذبح شود، در پاسخ مى گوئيم:

اولا اين گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، كه در رواياتى ديگر آمده، و بعضى از آنها گذشت، كه به صراحت فرمود: اين مخصوص كسانى است كه از ميقات با خود قربانى آوردند .

ثانيا اينكه: روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خودش اين عمل را بجا آورد، يعنى اول احرام بست به عمره، و سپس بار ديگر احرام بست به حج، و نيز تصريح دارد بر اينكه آن جناب به خطبه ايستاد و فرمود: اى مردم آيا مى خواهيد خدا را چيز بياموزيد؟ و ادعاى عجيبى كه در اين مقام شده ادعائى است كه ابن تيميه كرده، و گفته حج رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن سال حج قران بود، نه حج تمتع چيزى كه هست كلمه متعه بر حج قران هم اطلاق مى شود .

ثالثا: صرف اينكه سر نتراشند تا قربانى به محل خودش برسد احرام حج نيست

ص:537

خود اين روايات هم نمى تواند دليل بر اين مدعا باشد، و آيه هم دلالت دارد بر اينكه آن سائق هديى حكمش سر نتراشيدن است كه اهل مسجد الحرام نباشد، چنين كسى است كه حتما بايد حج تمتع بياورد.

رابعا اينكه: بر فرض كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حج تمتع بجا نياورد ليكن اين را كه ممكن نيست انكار كنيم كه آن روز رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به همه ياران خود يعنى آنهائى كه در حضورش بودند و آنها كه نبودند دستور داد حج تمتع بياورند، و چگونه ممكن است مسئله اى كه مبدء تاريخش چنين باشد، يعنى عموم مسلمين در آن مساله حكمى داشته باشند، و پيامبر اسلام حكمى ديگر مخصوص به خودش داشته باشد، و هر دو حكم در قرآن نيز نازل شده باشد، آنگاه حكم مخصوص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ميان امتش سنت گردد؟

سومين استدلال: و اما اين استدلال كه گفتند: تمتع باعث مى شود كه حج (يكى از باشكوه ترين مراسم اسلامى،) صورتى به خود بگيرد كه با معنويت آن سازگار نيست، چون به حاجى اجازه مى دهد در بين عمل خوشگذرانى كند، از زنان كام بگيرد، و از بوى خوش و لباس هاى فاخر استفاده كند، و اين استدلال از روايت احمد از ابى موسى استفاده مى شود، آنجا كه عمر گفت: درست است كه حج تمتع سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و ليكن من مى ترسم مردم در بين عمل حج زير درختان اراك با زنان خود درآميزند، و آنگاه وقتى احرام حج ببندند كه آب غسل جنابت از سر و رويشان بچكد، اين بود گفتار عمر، و نيز از بعضى روايت هاى ديگر كه در آن از عمر نقل شده كه گفت: من مى دانم كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند، و ليكن من شخصا دوست نمى دارم كسانى كه به زيارت خانه خدا مى آيند با زنان درآميزند، آنگاه براى حج احرام ببندند، در حالى كه آب غسل از سر و رويشان بچكد، اين نيز گفتار عمر بود، كه صريحا اجتهادى است در مقابل نص، چون خداى تعالى و رسول گراميش بر مساله حج تمتع تصريح كرده اند، و خدا و رسولش بهتر مى دانند كه تشريع حكم حج تمتع ممكن است به اينجا منجر شود، كه مسلمين رفتارى را بكنند كه عمر آن را دوست نمى دارد، و بلكه از آن مى ترسد، و با وجود چنين تصريحى ديگر جاى اجتهاد نيست .

و از عجائب امور اين است كه در متن آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرد همان چيزى كه عمر از آن مى ترسيد و از آن كراهت داشت آمده، مى فرمايد:

” فمن تمتع بالعمرة الى الحج... !

ص:535

كسى كه با آوردن عمره تا انجام حج لذت گيرى كند، بايد قربانى كند!“

بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد قرآن كريم نام اين قسم حج را حج تمتع يعنى (حج لذت گيرى) نهاده، چون تمتع جز اين نيست كه زائر خانه خدا بتواند از آنچه كه در احرام بر او حرام بود يعنى از التذاذ با بوى خوش و با آميزش با زنان، و پوشيدن لباس و غيره، بهره مند شود، و اين عينا همان است كه عمر از آن مى ترسيد و كراهت مى داشت.

و از اين عجيب تر اينكه وقتى آيه شريفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض كردند، و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم امر فرمود تا به عين همان چيزى كه سبب نهى بود تمتع ببرند. توضيح اينكه وقتى اين دستور صادر شد، بطوريكه در روايت در الدر المنثور از حاكم از جابر آمده مردم گفتند، آيا براى عمل حج در حالى به سوى عرفه روانه شويم كه منى از عورتهاى ما مى چكد، اين سخن به گوش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيد بلادرنگ به خطبه ايستاد و در خطبه اش گفتار مردم را رد نموده، براى بار دوم دستور داد تمتع كنند، همانطور كه بار اول آن را بر ايشان واجب كرده بود .

چهارمين استدلال: و اما استدلال ديگرى كه كرده اند و بطوريكه در روايت سيوطى از سعيد بن مسيب آمده كه گفته اند: (حكم تمتع در حج باعث تعطيل شدن بازارهاى مكه است، و مردم مكه نه زراعتى دارند و نه دامى، بهار كار مردم مكه همان موقعى است كه حاجيان به مكه و بر آنان وارد مى شوند،) استدلال درستى نيست، چون اجتهادى است در مقابل نص علاوه بر اينكه خود خداى تعالى در كلام مجيدش نظير اين استدلال را رد نموده، آنجا كه فرمان داده بود: از اين پس مشركين حق ندارند به مسجد الحرام در آيند، چون مشرك نجس است، و فرموده بود:” يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا و ان خفتم علية فسوف يغنيكم الله من فضله ان شاء، ان الله عليم حكيم،“ چون ممنوعيت مشركين از ورود به مسجد الحرام و قهرا از ورود به مكه معظمه نيز مستلزم كسادى بازار مكه بوده، و مع ذلك آيه شريفه اين محذور خيالى را رد نموده مى فرمايد: اگر از فقر مى ترسيد بدانيد كه به زودى خداى تعالى به فضل خود شما را بى نياز مى كند.

پنجمين استدلال: و اما استدلال ديگرى كه كرده و گفتند: تشريع حج تمتع بر اساس ترس بوده ( كه به نظر نگارنده منظور ترس از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده،) و چون امروز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيست تا از او بترسيم ديگر

ص:536

جائى براى تمتع در حج نيست، و اين استدلال در روايت الدر المنثور از مسلم از عبد الله بن شقيق آمده كه عثمان در پاسخ على عليه السلام گفت: در آن روزها ما از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى ترسيديم، اين بود گفتار عثمان كه نظير آن از ابن زبير هم روايت شده، و روايت به نقل الدر المنثور اين است كه ابن ابى شيبه و ابن جرير و ابن منذر از ابن زبير روايت كرده اند كه وقتى به خطبه ايستاد و گفت: ايها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسيدن حج اين نيست كه شما مى كنيد تمتع وقتى است كه مردى مسلمان احرام حج ببندد ولى رسيدن دشمن يا عروض كسالت و يا شكستگى استخوان و يا پيشامدى ديگر نگذارد حج خود را تمام كند، و ايام حج بگذرد، اينجاست كه مى تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد، و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آيد، و تمتع ببرد، تا آنكه سال ديگر حج را با قربانى خود انجام دهد، اين است تمتع به عمره تا حج ...( تا آخر حديث.)

اشكالى كه در اين استدلال هست اين است كه آيه شريفه مطلق است هم خائف را شامل مى شود، و هم غير خائف را، و خواننده عزيز توجه فرمود كه جمله اى كه دلالت دارد بر تشريع حكم تمتع جمله:” ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام ...،“ است، نه جمله:” فمن تمتع بالعمرة الى الحج ...،“ تا در معناى آن قيد ترس را هم از پيش خود اضافه نموده بگويند: يعنى هر كس از ترس، حج خود را مبدل به عمره كرد، قربانى كند و معلوم است كه جمله اول ميان اهل مكه و ساير مسلمانان فرق گذاشته، و حج تمتع را مخصوص ساير مسلمانان دانسته، و سخنى از فرق ميان خائف و غير خائف به ميان نياورده است.

علاوه بر اينكه تمامى روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حج خود را بصورت تمتع آورد، و دو احرام بست يكى براى عمره و ديگرى براى حج.

ششمين استدلال: و اما اين استدلال كه گفته اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده و شامل حال ساير مسلمين نيست (نقل از دو روايت الدر المنثور از ابى ذر،) اگر منظور از آن، همان استدلال عثمان و ابن زبير باشد كه جوابش را داديم، و اگر مراد اين باشدكه حكم تمتع خاص اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و شامل ديگران نمى شود، سخنى است باطل به دليل اينكه آيه شريفه مطلق است و مى فرمايد: اين حكم براى هر كسى است كه اهل مسجد الحرام

ص:537

نباشد ... چه صحابى و چه غير صحابى !

علاوه بر اينكه اگر حكم تمتع مخصوص اصحاب رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ياران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبير و ابى موسى و معاويه و به روايتى ابى بكر آنرا ترك كردند با اينكه از صحابه آن جناب بودند.

تمتع، و عدم جواز استفاده از اختيارات ولايت در نقض احكام الهي

هفتمين استدلال: و اما اينكه استدلال كردند به مساله ولايت، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آيه” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده استدلال درستى نيست، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق أولى الامر (هر كه هست!) قرار داده، شامل اين مورد نمى شود، چون أولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند.

توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده واجب است، مانند آيه شريفه:” اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم،“ و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع كند به اذن خدا مى كند، همچنانكه آيه شريفه:” ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله،“ و آيه شريفه:” ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا،“ بيان مي كند.

و معلوم است كه منظور از عبارت ” آنچه رسول برايتان آورده،“ به قرينه جمله ” و ما نهيكم عنه،“ اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده، در نتيجه به حكم آية نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده، چنانكه در باره حكم فرموده:” و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون،“ و در آيه اى ديگر فرموده:”فاولئك هم الفاسقون،“ و در جائى ديگر فرموده:” فاولئك هم الكافرون.“ و در مورد قضا فرموده:” و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم، و من يعص الله و رسوله، فقد ضل ضلالا مبينا.“

و نيز فرموده:” وربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة،“ و ما مى دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است، و شامل آن نيز مى شود .

و قرآن كريم تصريح كرده به اينكه كتابى است نسخ ناشدنى، و احكامش به

ص:538

همان حال كه هست تا قيامت خواهد ماند، و فرموده:” و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، تنزيل من حكيم حميد.“

و اين آيه مطلق است، و به اطلاقش شامل بطلان به وسيله نسخ نيز مى شود، پس به حكم اين آيه آنچه كه خدا و رسولش تشريع كرده اند، و هر قضائى كه رانده اند، پيرويش بر فرد فرد امت واجب است، خواه اولى الامر باشد يا نه!

از اينجا روشن مى شود كه جمله:” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، بايد در حفظ آن بكوشند.

پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهد البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد .

مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است، تصميم مى گيرد بخورد، و يا نخورد, حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى گيرد نكند، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند. و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را در اين مى داند كه آن را احقاق نمايد .

پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند، و حكم خدا به حال خود باقى است.

و همچنانكه يك فرد نمى تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند، أولى الامر نيز نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است، آرى أولى الامر مى تواند در پاره اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامه و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى، و يا انفاق عمومى،

ص:539

و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد.

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر امت او ولايت يافته، نيز مى تواند آن كار را بكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند.

و گرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هر جا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، در اين چهارده قرن يك حكم از احكام دينى باقى نمى ماند، هر ولى امرى كه مى آمد چند تا از احكام را بر مى داشت، و فاتحه اسلام خوانده مى شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است ؟!

حال آنچه را گفته شد با مساله تمتع كه مورد بحث بود تطبيق داده مى گوئيم: چه فرق است بين اينكه گوينده اى بگويد: حكم تمتع و بهره مندى از طيبات زندگى با هيات عبادات و نسك نمى سازد، و چون نمى سازد شخص ناسك بايد اين تمتع را ترك كند، و بين اينكه گوينده بگويد مباح بودن برده گيرى با وضع دنياى فعلى سازگار نيست، چون دنياى متمدن امروز همه حكم مى كنند به حريت عموم افراد بشر، پس بايد حكم اباحه برده گيرى كه از احكام اسلام است برداشته شود، و يا اينكه بگويد اجراى احكام حدود به درد چهارده قرن قبل مى خورد، و اما امروز بشر متمدن نمى تواند آن را هضم كند، و قوانين جاريه بين المللى هم آن را قبول نمى كند، پس بايد تعطيل شود.

اين بيانى كه ما كرديم از پاره اى روايات وارده در همين باب فهميده مى شود مانند روايت الدر المنثور كه مى گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست و گفت تو اين اختيار را ندارى، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده، و ما خود با رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم عمره تمتع به جاى آورديم، عمر چون اين بشنيد از تصميم خود تنزل كرد.

تشريع قبله

جهت قبله مسلمين و احكام آن

ص:540

-” سيَقُولُ السفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَن قِبْلَتهِمُ الَّتى كانُوا عَلَيْهَا قُل لِّلَّهِ الْمَشرِقُ وَ الْمَغْرِب يهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيم!

-بزودى سفيهان مردم خواهند پرسيد چه انگيزه اى مسلمانان را از قبله اى كه رو بدان سو نماز مى كردند برگردانيد؟ بگو: مشرق و مغرب از آن خداست هر كه را بخواهد بصراط مستقيم هدايت مى كند !“

برگشتن قبله از بيت المقدس به كعبه، از بزرگترين حوادث دينى، و اهم احكام تشريعيه است، كه مردم بعد از هجرت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه با آن روبرو شدند، آرى در اين ايام اسلام دست به انقلابى ريشه دار مى زند، و معارف و حقايق خود را نشر مي دهد، و معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انقلاب، ساكت نمى نشينند، چون مى بينند اسلام يكى از بزرگترين مفاخر دينى آنان را كه همان قبله ايشان بود، از بين مى برد، قبله اى كه ساير ملل بخاطر آن تابع يهود و يهود در اين شعار دينى متقدم بر آنان بودند .

علاوه بر اينكه اين تحويل قبله باعث تقدم مسلمانان، و دين اسلام مى شود چون توجه تمامى امت را يكجا جمع مى كند، و همه در مراسم دينى به يك نقطه رو مى كنند، و اين تمركز همه توجهات به يك سو، ايشان را از تفرق نجات مي دهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر، و هم تفرق كلمه شان در باطن، و مسلما قبله شان كعبه تاثيرى بيشتر و قوى تر دارد، تا ساير احكام اسلام، از قبيل طهارت و دعا، و امثال آن، و يهود و مشركين عرب را

ص:541

سخت نگران مى سازد، مخصوصا يهود را كه به شهادت داستانهائى كه از ايشان در قرآن آمده، مردمى هستند كه از همه عالم طبيعت جز براى محسوسات اصالتى قائل نيستند، و براى غير حس كمترين وقعى نمى گذارند, مردمى هستند كه از احكام خدا آنچه مربوط به معنويات است، بدون چون و چرا مى پذيرند، ولى اگر حكمى در باره امرى صورى و محسوس از ناحيه پروردگارشان بيايد، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن، زير بارش نمى روند، و در مقابلش به شديدترين وجهى مقاومت مي كنند .

سخن كوتاه اينكه خداى تعالى هم خبر داد كه بزودى يهود بر مسئله تحويل قبله اعتراض خواهند كرد، لذا به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعليم كرد كه چگونه اعتراضشان را پاسخ گويد، كه ديگر اعتراض نكنند.

اما اعتراض آنان اين بود كه خداي تعالى از قديم الايام بيت المقدس را براى انبياء گذشته اش قبله قرار داده بود، تحويل آن قبله بسوى كعبه كه شرافت آن خانه را ندارد چه وجهى دارد ؟

اگر اين كار به امر خدا است، كه خود، بيت المقدس را قبله كرده بود، چگونه خودش حكم خود را نقض ميكند؟ و حكم شرعى خود را نسخ مينمايد؟ و يهود بطور كلى نسخ را قبول نداشت، كه بيانش در آيه نسخ گذشت.

و اگر به امر خدا نيست، پس خود پيامبر اسلام از صراط مستقيم منحرف، و از هدايت خدا بسوى ضلالت گرائيده است، گو اينكه خداى تعالى اين اعتراض را در كلام مجيدش نياورده، لكن از جوابى كه داده معلوم مى شود كه اعتراض چه بوده است .

و اما پاسخ آن اين است كه قبله قرار گرفتن، خانه اى از خانه ها چون كعبه، و يا بنائى از بناها چون بيت المقدس، و يا سنگى از سنگها چون حجر الاسود، كه جزء كعبه است، از اين جهت نيست كه خود اين اجسام بر خلاف تمامى اجسام اقتضاى قبله شدن را دارد، تا تجاوز از آن، و نپذيرفتن اقتضاى ذاتى آنها محال باشد، و در نتيجه ممكن نباشد كه حكم قبله بودن بيت المقدس دگرگون شود و يا لغو گردد.

بلكه تمامى اجسام و بناها و جميع جهات از مشرق و مغرب و جنوب و شمال و بالا و پائين در نداشتن اقتضاى هيچ حكمى از احكام برابرند، چون همه ملك خدا هستند، هر حكمى كه بخواهد و بهر قسم كه بخواهد و در هر زمان كه بخواهد در آنها مى راند، و هر حكمى هم كه بكند بمنظور هدايت خلق، و بر طبق مصلحت و كمالاتى است كه براى فرد و نوع آنها اراده مى كند، پس او هيچ حكمى نمي كند مگر به خاطر اين كه بوسيله آن حكم، خلق را هدايت كند، و هدايت هم نمى كند، مگر بسوى آنچه كه صراط مستقيم و كوتاه ترين راه بسوى كمال قوم و صلاح ايشان است.

ص:542

پس بنا بر اين در جمله ”سيقول السفهاء من الناس،“ منظور از سفيهان از مردم، يهود و مشركين عرب است، و به همين جهت از ايشان تعبير به ناس كرد، و اگر سفيهشان خواند، بدان جهت بود كه فطرتشان مستقيم نيست، و رأيشان در مسئله تشريع و دين، خطا است، و كلمه سفاهت هم به همين معنا است، كه عقل آدمى درست كار نكند، و رأى ثابتى نداشته باشد .

مسلمانان تا آنروز يعنى ايامى كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مكه بود، و چند ماهى بعد از هجرت رو به قبله يهود و نصارى يعنى بيت المقدس نماز مي خواندند .

و اگر يهود در اين اعتراض كه قرآن حكايت كرده قبله بيت المقدس را به مسلمانان نسبت دادند، با اينكه يهوديان در نماز بسوى بيت المقدس قديمى تر از مسلمانان بودند، باين منظور بوده كه در ايجاد تعجب و در وارد بودن اعتراض مؤثرتر باشد.

-” و ما جعلنا القبلة التى كنت عليها، الا لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه ... !

-و ما آن قبله را كه رو به آن مي ايستادى قبله نكرديم مگر براى اينكه معلوم كنيم چه كسى رسول را پيروى مى كند و چه كسى به عقب بر مى گردد هر چند كه اين آزمايش جز براى كسانيكه خدا هدايتشان كرده بسيار بزرگ است و خدا هرگز ايمان شما را بى اثر نمى گذارد كه خدا نسبت به مردم بسيار رئوف و مهربان است!“

ظاهر آيه اين است كه مي خواهد توهمى را كه احيانا ممكن است در سينه مؤمنين خلجان كند، دفع نمايد، و آن توهم اين است كه فلسفه برگرداندن قبله، و نسخ قب__له قبلى چيست؟ و تكليف نمازهائي كه تاكنون رو به بيت المقدس خوانده ايم چ__ه مي شود؟ و از اين هم بر مى آيد كه مراد به قبله اى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر آن بود، همان بيت المقدس است، نه كعبه، پس هيچ دليلى نيست بر اينكه بگوئيم: بيت المقدس دو بار و كعبه هم دو بار قبله شده، چون اگر مراد بقبله در آيه كعبه باشد، لازمه اش همين مي شود, چون مى فرمايد: ما امروز آن قبله را كه قبلا رو به آن مى ايستادى، قبله نكرديم مگر براى چه و چه.

و سخن كوتاه اينكه جاى اين معنا بود كه در سينه مؤمنين اين توهم ايجاد شود كه اولا وقتى بناى خداى تعالى بر اين بود كه بالأخره كعبه را قبله مسلمانان كند، چرا از همان روز اول نكرد و گذاشت مدتى مسلمانان رو به بيت المقدس نماز بخوانند؟ لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم خاطر نشان كرد، كه تشريع احكام جز بخاطر

ص:543

مصالحى كه برگشتنش به تربيت و تكميل مردم است صورت نمى گيرد، منظور از تشريع احكام هم تربيت و تكميل مردم است، و هم جداسازى مؤمنين از غير مؤمنين است، و هم مشخص كردن فرمانبران از عاصيان متمرد، و آن سببى كه باعث شد كه قبله يهوديان را مدتى قبله شما مسلمانها قرار دهيم، عينا همين ها بود كه گفتيم .

و ثانيا آن نمازهائيكه مسلمانان بسوى بيت المقدس خواندند تكليفش چيست؟ چون در حقيقت نماز بطرف غير قب____له بوده، و بايد باطل باشد، از اين توهم هم جواب مي دهد: قبله مادام كه نسخ نشده قبله است، چون خداى تعالى هر وقت حكمى را نسخ مى كند، از همان تاريخ نسخ از اعتبار مى افتد، نه اينكه وقتى امروز نسخ كرد دليل باشد بر اينكه در سابق هم بى اعتبار بوده، و اين خود از رأفت و رحمتى است كه به مؤمنين دارد، و عهده دار بيان اين جواب جمله:” و ما كان الله ليضيع ايمانكم، ان الله بالناس لرؤف رحيم...!“ است.

” قد نرى تقلب وجهك فى السماء، فلنولينك قبلة ترضيها ... ما تو را ديديم كه رو در آسمان مى چرخاندى پس بزودى تو را بسوى قبله اى برمي گردانيم كه دوست مى دارى، اينك روى خود به طرف قسمتى از مسجد الحرام كن، و هر جا بوديد رو بدان سو كنيد و كسانيكه اهل كتابند مى دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است و حكمى است از ناحيه پروردگارشان و خدا از آنچه مى كنند غافل نيست!“

از اين آيه بدست مى آيد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قبل از نازل شدن حكم تغيير قبله، يعنى نازل شدن اين آيه، روى خود را در اطراف آسمان مى گردانده، و گويا انتظار رسيدن چنين حكمى را مى كشيده، و يا توقع رسيدن وحيى در امر قبله داشته، چون دوست مي داشته خداي تعالى با دادن قبله اى مختص به او و امتش، احترامش كند، نه اينكه از قبله بودن بيت المقدس ناراضى بوده باشد.

بطوريكه از روايات وارده در داستان، و شان نزول اين آيه برمى آيد يهوديان مسلمانان را سرزنش مى كرده اند: كه شما قبله نداريد، و از قبله ما استفاده مى كنيد، و با بيت المقدس به مسلمانان فخر مى فروختند، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از اين باب ناراحت مي شد، شبى در تاريكى از خانه بيرون شد، و روى بسوى آسمان گردانيد، منتظر بود وحيى از ناحيه خداى سبحان برسد، و اين اندوهش را زايل سازد، پس اين آيه نازل شد و بفرضى كه آيه اى نازل مي شد، بر اينكه قبله شما مسلمانان هم همان قبله سابق است، باز حجتى مي شد براى آنجناب عليه يهود، چون نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ننگ داشت از اينكه رو بقبله يهوديان نماز بخواند، و نه مسلمانان

ص:544

زيرا عبد بغير اطاعت و قبول، شانى ندارد، لكن آيه شريفه قبله اى جديد براى مسلمانان معين كرد، و سرزنش يهود و تفاخر آنها را خاتمه داد، علاوه بر اينكه تكليف مسلمانان را يكسره كرد، هم حجتى براى آنان شد، و هم دلشان خشنود گشت .

-” فول وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره...،

-اينك همين امروز روى خود به طرف قسمتى از مسجد الحرام كن، و هر جا بوديد رو بدان سو كنيد...! “

كلمه شطر بمعناى بعض است، و منظور از بعض مسجد الحرام همان كعبه است، و اگر صريحا نفرمود: ” فول وجهك الكعبة،“ و يا ” فول وجهك البيت الحرام،“ براى اين بود كه هم مقابل حكم قبله قبلى قرار گيرد، كه شطر مسجد اقصى - يعنى صخره معروف در آنجا - بود، نه همه آن مسجد.

و لذا در اينجا هم فرمود: شطر مسجد حرام - يعنى كعبه - و هم اينكه با اضافه كردن شطر بر كلمه مسجد، بفهماند كه مسجد نامبرده مسجد حرام است، و اگر مى فرمود شطر الكعبه، يا شطر البيت الحرام اين مزيت از بين ميرفت.

در آيه شريفه اول حكم را مختص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده، و فرمود: ” پس روى خود بجانب بعضى از مسجد الحرام كن!“ و سپس حكم را عموميت داده، به آن جناب و به عموم مؤمنين خطاب مى كند: كه” هر جا بوديد روى خود بدانسو كنيد! “ و اين خود مؤيد اين احتمال است كه آيه نامبرده وقتى نازل شد، كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با مسلمانان مشغول نماز بوده، و معلوم است كه در چنين حالى، اول بايد به پيشنماز بگويند: روى خود برگردان، و بعدا به عموم بگويند: شما هم روى خود برگردانيد و براى هميشه و بر همه مسلمانان واجب است كه اينكار را بكنند .

” و ان الذين اوتوا الكتاب، ليعلمون انه الحق من ربهم! “

مى فرمايد: اهل كتاب مي دانند كه اين برگشتن قبله حق است و از ناحيه خداست، و اين بدان جهت مى فرمايد، كه كتب آسمانى ايشان صريحا بر نبوت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم پيشگوئى كرده بود، و يا صريحا گفته بود كه قبله اين پيغمبر صادق، قسمتى از مسجد الحرام است، هر كدام باشد، پس جمله: ” اوتوا الكتاب“ مى رساند كه كتاب اهل كتاب مشتمل بر حقيقت اين تحويل، و اين حكم بوده، حال يا بدلالت تطبيقي، ( و از نشانه هاى او اين است كه قبله امت خود را بسوى كعبه بر مى گرداند،) و يا بدلالت ضمنى ( او پيغمبرى است صادق كه هر كارى بكند درست و حق و از طرف پروردگار عالم مى كند،) و خدا از اينكه اهل كتاب حق را كتمان مى كنند، و علمى كه به كتاب خود دارند اظهار ننموده، آنرا احتكار مى كنند، غافل نيست.

ص:545

” و لئن اتيت الذين اوتوا الكتاب بكل آية...!“

اين جمله سرزنش است از اهل كتاب، كه پايه عناد و لجاجت آنها را مى رساند، و مى فهماند كه اگر از پذيرفتن دعوت تو امتناع مى ورزند، نه از اين جهت است كه حق برايشان روشن نشده، چون علم يقينى دارند به اينكه دعوت تو حق است، و در آن هيچ شكى ندارند، بلكه جهتش اين است كه آنان در دين خدا عناد، و در برابر حق لجبازى دارند، و اين همه اعتراضها و فتنه انگيزيهاشان تنها بدين جهت است و بس، شاهدش هم گذشته از دليل و برهان اين است كه اگر تمامى معجزاتى كه تصور شود برايشان بياورى، خواهى ديد كه باز هم قبله تو را برسميت نخواهند شناخت، و همچنان بر عناد و جحود خود ادامه خواهند داد.

” و ما انت بتابع قبلتهم- تو نمي توانى پيرو قبله ايشان باشى،“ براى اينكه تو از ناحيه پروردگارت حجت و برهان دارى.

” و ما بعضهم بتابع قبلة بعض،“ يعنى خود يهوديان و نصارى نيز قبله يكديگر را قبول ندارند، يهوديان هر جا كه باشند، رو به صخره بيت المقدس مى ايستند، ولى مسيحيان هر جا باشند رو بطرف مشرق مى ايستند، پس نه اين قبله آنرا قبول دارد، و نه آن قبله اين را، و اگر بپرسى چرا ؟ مي گويم براى پيروى از هوى و هوس و بس.

” و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات ! “ كلمه وجهة بمعناى چيزيست كه آدمى رو به آن مى كند، مانند قبله، كه آن نيز بمعناى چيزى است كه انسان متوجه آن مي شود، در اين آيه بيان سابق را خلاصه نموده عبارت اخرائى مى آورد، تا مردم را هدايت كند، به اينكه مسئله قبله را تعقيب نكنند، و بيش از اين در باره آن بگو مگو راه نيندازند، و معنايش اين است كه هر قوم براى خود قبله اى دارند، كه بر حسب اقتضاى مصالحشان برايشان

ص:546

تشريع شده است.

خلاصه، قبله يك امر قراردادى و اعتبارى است، نه يك امر تكوينى ذاتى، تا تغيير و تحول نپذيرد، با اين حال، ديگر بحث كردن و مشاجره براه انداختن در باره آن فائده اى براى شما ندارد، اين حرف ها را بگذاريد، و بدنبال خيرات شتاب بگيريد، و از يكديگر سبقت جوئيد كه خداي تعالى همگى شما را در روزى كه شكى در آن نيست جمع مى كند، و لو هر جا كه بوده باشيد كه خدا بر هر چيزى توانا است.

اين را هم بايد دانست كه آيه مورد بحث همانطور كه با مسئله قبله انطباق دارد، چون در وسط آيات قبله قرار گرفته، همچنين مي تواند با يك مسئله تكوينى منطبق باشد، و بخواهد از قضاء و قدرى كه براى هر كسى از ازل تقدير شده خبر دهد، و جمله ” فاستبقوا الخيرات “ بخواهد بفهماند: كه احكام و آداب براى رسيدن به همان مقدرات تشريع شده است.

” و من حيث خرجت، فول وجهك شطر المسجد الحرام...،“ برخي از مفسرين گفته اند معناى اين آيه اين است كه از هر جا كه بيرون شده و به هر جا كه وارد شدى، روى خود بسوى مسجد الحرام كن، بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه از هر شهرى در آمدى، ممكن هم هست مراد به جمله ” و من حيث خرجت...،“ مكه باشد كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم از آنجا بيرون آمد، و آيه” من قريتك التى اخرجتك،“ از آن خب____ر مي دهد، و معنايش اين است كه رو به كعبه ايستادن حكمى است ثابت براى تو، چه در مكه و چه در شهرهاى ديگر، و سرزمينهاى ديگر، و جمله:” و انه للحق من ربك، و ما الله بغافل عما تعملون،“ همين معنا را تاكيد و تشديد مى كند.

” و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام، و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره ...،“ مي فهماند حكم نامبرده در هر حال ثابت است و معنايش اين است كه رو بسوى قسمتى از مسجد الحرام بكن هم از همان شهرى كه از آن بيرون شدى و هم از هر جاى ديگرى كه بوديد رو بسوى آن قسمت كنيد .

” لئلا يكون للناس عليكم حجة الا الذين ظلموا منهم، فلا تخشوهم، و اخشونى ...!“ در اين جمله سه فائده براى حكم قبله كه در آن شديدترين تاكيد را كرده بود، بيان مى كند:

اول اينكه يهود در كتابهاى آسمانى خود خوانده بودند كه قبله پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم كعبه است نه بيت المقدس، همچنانكه قرآن كريم از اين جريان خبر داده، و مى فرمايد:” و ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انه الحق، من ربهم،“ و اگر حكم تحويل قبله نازل نمى شد، حجت يهود عليه مسلمين تمام بود، يعنى مى توانستند بگويند: اين شخص پيغمبرى نيست كه انبياء گذشته وعده آمدنش را داده بودند، ولى بعد از آمدن حكم تحويل قبله و التزام به آن و عمل بر طبقش، حجت آنان را از دستشان مى گيرد، مگر افراد ستمگرى از ايشان زير بار نروند:” الا الذين ظلموا منهم...!“

دوم اينكه پى گيرى و ملازمت اين حكم، مسلمانان را به سوى تماميت نعمتشان و كمال دينشان سوق مى دهد.

سوم اينكه در آخر آيه فرموده: ” لعلكم تهتدون!“ كه خداى تعالى اظهار اميدوارى به هدايت مسلمانان به سوى صراط مستقيم كرده است.

فلسفه تشريع قبله از لحاظ عبادي و اجتماعي

ص:547

توجه عبادتى بسوى خداى سبحان با در نظر گرفتن اينكه خدا منزه از مكان و جهت و ساير شئون مادى و مقدس از اين است كه حس مادى به او متعلق شود، اگر بخواهيم از چهار ديوارى قلب و ضمير تجاوز كند و بصورت فعلى از افعال درآيد، با اينكه فعل جز با ماديات سر و كار ندارد - به ناچار بايد اين توجه بر سبيل تمثل صورت بگيرد .

ساده تر بگويم از يكسو مي خواهيم با عبادت متوجه به خدا شويم، از سوى ديگر خدا در جهتى و طرفى قرار ندارد، پس بناچار بايد عبادت ما بر سبيل تمثل و تجسم در آيد، به اين صورت كه نخست توجهات قلبى ما با اختلافى كه در خصوصيات آن( از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن،) است، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصيات را با شكل و قيافه اى كه مناسبش باشد، در فعل خود منعكس كنيم، مثلا براى اينكه ذلت و حقارت قلبى خود را به پيشگاه مقدس او ارائه داده باشيم به سجده بيفتيم و با اين عمل خارجى از حال درونى خود حكايت كنيم و يا اگر خواستيم احترام و تعظيمى كه در دل از او داريم، حكايت كنيم، بصورت ركوع درآئيم و چون بخواهيم حالت فدائى بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم، دور خانه اش بگرديم و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم، ايستاده عبادتش كنيم و چون بخواهيم براى تشرف بدرگاهش خود را تطهير كنيم اين مراسم را با غسل و وضوء انجام دهيم، و از اين قبيل تمثل هاى ديگر .

و هيچ شكى نيست در اينكه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگى درونى او، و حالاتى كه در قلب نسبت به معبود دارد كه اگر آن نباشد، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمى رود و ليكن در عين حال اين توجه قلبى بايد به صورتى مجسم شود و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش، محتاج به اين است كه در قالبى و ريختى ممثل گردد.

آنچه گفته شد، هيچ جاى شك نيست، حال ببينيم مشركين در عبادت چه مى كردند و اسلام چه كرده؟ اما وثنى ها و ستاره پرستان و هر جسم پرست ديگر كه يا معبودشان انسانى از انسانها بوده و يا چيز ديگر، آنان لازم مي دانستند كه معبودشان در حال عبادت نزديكشان و روبرويشان باشد، لذا روبروى معبود خود ايستاده و آنرا عبادت مي كردند .

ولى دين انبياء و مخصوصا دين اسلام كه فعلا گفتگوى ما در باره آن است، و گفتگوى از آن، از ساير اديان نيز هست، چون اسلام همه انبياء را تصديق كرده، علاوه بر

ص:548

اينكه همانطور كه گفتيم: مغز عبادت و روح آنرا همان حالات درونى دانسته، براى مقام تمثل آن حالات نيز طرحى ريخته و آن اينست كه كعبه را قبله قرار داده و دستور داده كه تمامى افراد در حال نماز كه هيچ مسلمانى در هيچ نقطه از روى زمين نمى تواند آن را ترك كند، رو بطرف آن بايستند و نيز از ايستادن رو بقبله و پشت كردن بدان در احوالى نهى فرموده و در احوالى ديگر آنرا نيكو شمرده است .

و به اين وسيله قلبها را با توجه بسوى خدا كنترل نموده، تا در خلوت و جلوتش در قيام و قعودش، در خواب و بيداريش، در عبادت و مراسمش، حتى در پست ترين حالات و زشت ترينش، پروردگار خود را فراموش نكند، اين است فائده تشريع قبله از نظر فردى.

و اما فوائد اجتماعى آن عجيب تر و آثارش روشن تر و دلنشين تر است، براى اينكه مردم را با همه اختلافى كه در زمان و مكان دارند متوجه به يك نقطه كرده و با اين تمركز دادن وجهه ها، وحدت فكرى آنان و ارتباط جوامعشان و التيام قلوبشان را مجسم ساخته و اين لطيف ترين روحى است كه ممكن است در كالبد بشريت بدمد، روحى كه از لطافت در جميع شئون افراد در حيات مادى و معنويش نفوذ كند، اجتماعى راقى تر و اتحادى متشكل تر و قوى تر بسازد، و اين موهبتى است كه خداى تعالى امت اسلام را بدان اختصاص داده و با آن وحدت دينى و شوكت جمعى آنان را حفظ فرموده، در حالى كه قبلا احزاب و دسته هاى مختلفى بودند و سنت ها و طريقه هاى متشتتى داشتند، حتى دو نفر انسان يافت نمى شد كه در يك نظريه با هم متحد باشند، اينك خدا را با كمال عجز بر همه نعمتهايش شكر مي گوئيم .

-” فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ وَ اشكرُوا لى وَ لا تَكْفُرُون،

-پس مرا بياد آريد تا بيادتان آورم،

-و شكرم بگذاريد و كفران نعمتم مكنيد! “

جلددوازدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:18

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

ص:19

شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:20

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:21

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

ص:22

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:23

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود و فقظ به ذكر نام و مشخصات آنها اكتفا مي شود:

10- « سايت مجتمع آموزش عالي فقه - معاونت پژوهشen.feqh.miu.ac.ir »

11- « سايت انديشه قم www.andisheqom.com »

12-« سايت پژوهشگاه بين المللي المصطفي http://iri.miu.ac.ir/index »

13-« سايت جامعه الزهرا – حوزه علميه خواهران قم ، معاونت آموزشي new.jz.ac.ir »

14-« سايت باشگاه انديشه- منبع شناسي تفسير موضوعي قرآن www.bashgah.net »

15-« سايت انجمن راسخون - بانك مقالات تفسير قرآن rasekhoon.net »

16-« سايت شارح www.shareh.com »

17-« سامانه نشريات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيmarifat.nashriyat.ir »

18-« سايت معارف قرآن www.maarefquran.org»

19-« سايت ويكي پرسش Wikiporsesh.ir»

20-« پرتال جامع علوم انساني - منبع شناسي تفسير موضوعي قرآن www.ensani.ir »

21-« سايت ناجي http://naji2009.blogfa.co »

22-« سايت آفتاب www.aftabir.com »

23-« allah-sefat.blogfa.com»

24- « zohr.ir »

25- « emann.blogfa.com »

26-« mirzalib.shirazu.ac.ir»

27- « www.moaalemedehkade.blogfa.com »

28- « www.etrattafresh.blogfa.com »

29- « www.quran-p.com »

30-« www.ghaemiyeh.com»

31- «www.iranpardis.com»

32- « shiyeh.persianblog.ir »

33-« www.javanemrooz.com »

34- « vu.hadith.ac.ir/forum »

35- « www.islamicdatabank.com»

36-« www.noormags.com »

37-« http://abofazel-1385 »

38-« www.ayehayeentezar.com »

39-« www.avapress.com »

40- « old.mouood.org »

41-« journal.quran.ir»

42-« olumehadis.blogfa.com »

43- « www.icnc.ir/index.aspx »

44-«buy-book.ir »

45-«dlib.ical.ir»

46-«www.nosabooks.com»

47-«ketab.ir»

48-«www.arzanic.com»

49-«www.lib.ir»

50-«www.shareh.com»

51-«dianat.akairan.com»

52-«olumehadis.blogfa.com»

53-«hamandishi.net»

...

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

جامعه اسلامي

اشاره

ص:25

اسلام اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!» و نيز فرموده:« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله، و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الهب، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون ! »

پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى كنيد مردم را دعوت نمى كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن، و از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد، و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند، و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه اى، وطنى جداگانه قائلند، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند، طرد نموده، و چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند.

مدينه فاضله(جامعه موعود در قرآن)

وعدة حكومت صالحين

ص:26

آيه مورد بحث از مردمى خبر مى دهد كه بعد از ارث بردن زمين، اجتماعى صال_ح تشكي_ل مى دهند.

مجتمع صالح، وارث زمين

ص:27

مراد به تبديل خوفشان به امنيت اين است كه امنيت و سلام بر مجتمع آنان سايه بيفكند، به طورى كه نه از دشمنان داخلى بر دين و دنياى خود بترسند و نه خارجى و نه از دشمن__ى علن__ى و نه پنهانى!

جامعه موعود و مهدى موعود

ص:28

كند، در روزگ__ار مهدى عليه السلام خواه__د بود! چون اخبار متوات__ره اى كه از رسول خ_دا صلى الله عليه و آله و ائمه اهل بيت عليهم السلام در خصوصيات آن جناب وارد شده از انعقاد چنين جامعه اى خبر مى دهد، البته اين در صورتى است كه روى سخن را متوجه مجتمع سالم بدانيم، نه تنها حضرت مهدى عليه السلام ! حق مطلب اين است كه:

در روايات اسلامى، عياشى از على بن الحسين عليه السلام روايت كرده كه وقتى اين آيه را ت_لاوت م_ى ك_رد، ف_رم_ود:

مشخصه يك جامعه صالح

«اَلَّذينَ اِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ...!» (41 / حج)

در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى

ص:29

جامعه صالحان : وارثان نهايى زمين

«در زبور از پى آن كتاب چنين نوشتيم كه زمين را بندگان صالح من به ارث مى برند!»

در آيه زير نيز خداى تعالى خبر از اين برخوردارى در روى زمين مى دهد:

خداى تعالى در آيه 74 سوره زمر از زبان بهشتيان از آن خبر داده و فرموده:

- « و گفتند حمد خداى را كه زمين را به ما ارث داد تا هر جا از بهشت را كه بخواهيم براى خود انتخاب كنيم!» و آيه زير نيز بدان دلالت مى كند:

- « ايشانند وارثان! همان هايى كه فردوس برين را به ارث مى برند!» (11/مومنون)

زيربناهاى جامعه صالح اسلامى

فطرت و اسلام، دو زيربناى جامعه صالح

ص:30

- «دين در نزد خداونداسلام است!» (19 / آل عمران)

ص:31

عالم قائم به اوست.

در آيه فوق دست آويختن به كتاب را اصلاح خوانده و مقابل اصلاح فساد در زمين و ي_ا افس_اد جامعه بشرى است.

نقش انبياء در تشكيل جوامع صالح

ص:32

_ «مردم، ملت واحدى بيش نبودند، سپس متفرق شدند!» (19 / يونس)

(213 / بقره)

خداوند متعال با اين دو آيه چنين خبر مى دهد:

آيه زير دعوت به اجتماع و اتحاد را از حضرت نوح، كه قديمى ترين پيغمبر صاحب

ص:33

نقش توحيد در تشكيل جامعه صالح

«يا اَيُّهَ__ا الَّذي__نَ آمَنُ_وا اصْبِ__رُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (20 / آل عمران)

ص:34

نقش اخلاق و تقوى در جامعه صالح اسلامى

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (20 / آل عمران)

بديهى است كه اگر اين عقيده به معاد در نهاد كسى نباشد، عامل ديگرى وجود

ص:35

تنها دژ محكمى كه بشر را از هرگونه خطا و لغزش مى تواند نگهدارى نمايد، دژ توحيد است.

تعليمات جامعه صالح

ص:36

(104 / آل عمران)

مهاجرين و انصار(تشكيل دهندگان اولين جامعه صالح)

مهاجرين اوليه و تشكيل اولين جامعه صالح اسلامى

ص:37

«وَ الَّذينَ هاجَرُوا فِى اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِى الدُّنْيا حَسَنَةً وَ... .»

(41 تا 44 / نحل)

قرآن مجيد در اين آيات تاريخ هجرت را يادآورى فرموده و مهاجرين در راه خدا را وع__ده نيك_و در دني_ا و آخ__رت مى ده___د.

ص:38

براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بود، نه براى اين كه آب و ه_وايش خ__وب ب_وده است.

سازندگان اولين جامعه صالح

« ... اَلَّذي__نَ اِنْ مَكَّنّ__اهُ__مْ فِى الاَرْضِ اَقامُ___وا الصَّل___وةَ وَ...!» (41 / ح__ج)

چه كسانى در ساخت اولين جامعه صالح نقش داشتند؟

اين جامعه، به طور قطع، شاه فرد و مصداق بارز آيه فوق است.

مدنيتى كه اسلام به ارمغان آورد!

ص:39

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...!» (103 / آل عمران)

- «و همگى به رشته الهى چنگ زنيد!

و پراكنده نشويد!

و نعمت خدا را بر خود به ياد آريد،

آن دم كه دشمن بوديد با همديگر و خدا ميان دل هايتان پيوند داد،

و به موهبت او با هم برادر شديد،

و شما بر پرتگاه آتش به سر مى برديد، خدا شما را از آن نجات بخشيد!»

روايات زيادى در تبيين مفهوم اتحادكلمه و چنگ زدن به رشته الهى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله و ائم__ه اه__ل بي__ت عليهم السلام رسي__ده، كه مشهورت__ري__ن آن ه__ا را ب__ه ط__ور خلاص__ه در اي__ن ج__ا نق__ل م__ى كني____م:

ص:40

رس_ول خدا صلى الله عليه و آله فرم____ود:

- « من جلوتر از شما مى روم و شما كنار حوض كوثر بر من وارد خواهيد شد،

بنگ_ريد ك_ه چگ_ونه رفت_ار خ_واهيد ك_رد ب_ا دو چي_ز "گ_رانقيم_ت"»؟

- بزرگتر آن "كتاب خدا" كه وسيله اى است كه يك طرفش به دست حق،

و طرف ديگرش به دست هاى شماست،

به آن چنگ زنيد كه هرگز گمراه نخواهيد شد!

- و كوچكتر آن "عترت و فرزندان" من مى باشند،

آن دو از يكديگر جدا نمى شوند تا در حوض كوثر بر من وارد شوند!

- از پروردگارم جدا نشدن آن ها را مسئلت كرده ام،

پس بر آن دو پيشى نگيريد كه گمراه خواهيدشد!

و به آن ها چيزى نياموزيد زيرا كه از شما داناترند!»

(به نقل طبرانى از زيدبن ارقم درّ منثور)

ام_ام باقر عليه السلام فرمود:

- «رشته الهى همانا آل محمدند،

كه مردم مأمور به تمسك به آن مى باشند،

هم چنان كه خداى تعالى فرموده: "وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...!"»

(نقل از تفسير عياشى)

حديث ثقلين

برادر خواندگى: برقرارى ولايت بين مهاجرين و انصار

«اِنَّ الَّذينَ ءَامَنُوا وَ هاجَ_رُوا وَ جاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ وَ...!»

(72 ت_ا 75 / انف_ال)

_ « آنان كه ايمان آوردند و هجرت كردند،

و با مال ها و جان هاى خويش در راه خدا جهاد كردند،

و آن كسان كه مهاجران را سكنى دادند و يارى كردند،

ايشانند كه بعضى از آن ها اولياى بعض ديگرند،

ص:41

و آنان كه گرويدند و هجرت نكردند، شما را از ولايت ايشان نصيبى نيست،

تا آن كه هجرت كنند و... .»

خداوند متعال با آيه: « و آنان كه گرويدند و هجرت نكردند،» ولايت را در ميان مؤمنين مهاجرين و انصار و ميان مؤمنين كه مهاجرت نكردند، نفى مى كند و مى فرمايد: ميان دسته اول و دسته دوم هيچ قسم ولايتى نيست جز ولايت نصرت و اگر دسته دوم از شما يارى طلبيدند، يارى شان بكنيد، ولى به شرطى كه با قومى سر جنگ داشته باشند كه بين شما و آن قوم عهد و پيمانى نباشد.

ص:42

حقيقت پرست__ش شيطان است، از مي__ان آنان رخت بر بن__دد، هم چنان ك__ه در روزگ__ار خود م_لاحظ_ه كردي__م كه چنين ش__د و ص__دق دع_وى اي_ن آي_ه را به چشم خ__ود دي___دم!!!

بالاخره در آيه بعدى:

«كسانى كه بعدا ايمان آوردند و مهاجرت كردند و همپاى شما جهاد كردند،

آن ها نيز از شما هستند!»

دارالاسلام: تقسيمات جغرافيايى ايمان و كفر

(95 تا 100/نساء)

گ__روه ه_اى مورد خ_ط_اب آي_ات ب_ه شرح زي_ر ب_ودن_د:

1 - مجاهدين و قاعدين:

هر دو اين دسته كسانى هستند كه در سرزمين اسلامى «دارالاسلام» اقامت دارند.

ص:43

يك دسته از آن ها كسانى هستند كه با جان و مال در راه خدا جهاد مى كنند، دسته دوم كسانى هستند كه با عذر و يا بدون عذر (در جايى كه عده كافى براى جهاد آماده بود،) در من_زل ه_ا م_ى نشستن_د و ب_ه جه_اد نم_ى رفتند.

2 - ساكني__ن شه_ر كف_ر:

3 - مستضعفي______ن:

اي__ن دست__ه را ه__م انش__اء اللّ__ه (اگ_ر خ_داون__د بخواه__د!) عف__و خواه__د ك___رد.

4 - مهاجرت ناتمام:

آن روز دو سرزمين وجود داشت

يكى سرزمين اسلام، كه عبارت بود از شهرمدينه و حومه آن:

ديگ_رى س_رزمين شرك، كه عبارت بود از مكه و حومه آن:

ص:44

بدين ترتيب كه مسلمان مؤظف است يا در جايى اقامت كند كه بتواند معالم دين را بياموزد و شعائر دين را اقامه كند و به احكام دين عمل نمايد و يا اگر در سرزمينى است كه نه علم به معارف دين و نه راهى براى عمل كردن به احكام دينى وجود دارد، بايد از آن جا هجرت كند، فرق نمى كند كه آن جا را «دارالاسلام» بنامند يا «دارالكفر»... زيرا امروز اسم ها دگرگون شده و از مسمى هاى خود كنار گرفته و دور شده اند. دين به صورت يك مطلب نژادى درآمده است. از اسلام تنها نام مانده، اعتقاد به معارف و عمل به احكام اسلام به هيچ وجه در اين نامگذارى مراعات نمى شود.

رهبري جامعه اسلامى و صلاحيتهاي آن

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود، و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت، صريح قرآن است .

به آيات زير دقت فرمائيد:

-” و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ! “

-” لتحكم بين الناس بما اريك الله!“

-” و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!“

-” و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!“

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است، و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق، و قوانين راجع به اعمال، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود.

ص:45

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوشگر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى، مانند آيات زير:

-” و اقيموا الصلوة،“

-” و انفقوا فى سبيل الله،“

-” كتب عليكم الصيام،“

-” ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“

-” و جاهدوا فى سبيله،“

-” و جاهدوا فى الله حق جهاده،“

-” الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما،“

-” و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما،“

-” و لكم فى القصاص حيوة،“

-” و اقيموا الشهادة لله،“

-” و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا،“

-” ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه،“

-” و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!“

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

-” انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!“

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى

ص:47

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

_ «اين است راه من!

آن را پيروى كنيد!

و راه هاى ديگر را پيروى مكنيد،

كه موجب تفرقه و پراكندگى شماست!» (52 / انعام)

_ «به رشته خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد...

بايد جمعى از شما مردم را به خير و نيكى دعوت كنند،

امر به معروف كنند و از منكر باز دارند،

ص:48

و اينان خود رستگارانند!

مباشيد از آنان كه پس از ادله روشنى كه بر آنان آمد،

پراكنده شدند و راه اختلاف پيمودند!»(103تا105/آل عمران)

_ «مؤمنين برادر يكديگرند،

پس بين دو برادرتان سازش دهيد!» (100 / حجرات)

_ «وَ تَع__اوَنُ__وا عَلَ__ى الْبِ__رِّ وَ التَّقْ__وى!

در نيك____ى و پ__رهي__زك____ارى يكديگ__ر را ي_ارى ك_ني___د!» (3 / م_ائ_ده)(1)

اتحاد و سازگارى در جامعه اسلامى

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

در اين آي__ه خ__داى تعال___ى جامع__ه اسلامى را خط__اب ق__رار داده و مى ف_رمايد:

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد،

بردبارى كنيد و با هم سازش و پيوند كنيد،

و از خدا بترسي__د، باشد كه رستگار شويد!»

ص:49

قرآن در بسيارى از آيات خود، با بهترين طرزى از اين موضوع خبر داده است. در آيه 13 سوره حجرات فرموده:

- «اى مردم، شما را از مرد و زن آفريديم،

و دسته دسته و قبيله قبيله قرار داديم،

تا يك_ديگ_ر را بشن_اسي_د!»

در ج_اى ديگ_ر م_ى فرم_ايد:

- «ما خود روزى آن ها را در زندگى دنيا تقسي_م كرديم،

و دسته اى را بر دسته ديگر به مراتبى برترى داديم،

تا گروهى گروهى را مسخ_ر خدمت خود سازند!» (32 / زخ_رف)

- «او كسى است كه بشر را از آب ساخت،

و خويشى و پيوند ازدواج را بين آن ها برقرار نمود!» (54 / فرقان)(1)

رابطه فرد و اجتماع در اسلام

«ي__ا اَيُّهَ__ا الَّذي_نَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

خ__داى ت_ع_ال_ى م_ى ف_رم_اي_د:

- « او كس____ى اس__ت ك__ه بش__ر را از آب آف__ري__د،

پ___س اي__ن آفرين___ش را در پي___ون__د خ__ويش__ى و ازدواج ق___رار داد!» (54 / ف___رق_____ان)

- « اى مردم! شما را ازيك مرد و زن آفريديم!» (13/حجرات)

- « بَعْ_ضُ_كُ___مْ مِ____نْ بَ_عْ______ضٍ!» (195 / آل عم_____ران)

و لذا مى بينيم: قرآن براى «ملت،» وجود، اصل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت اعتب__ار فرم__وده و مى گويد:

ص:50

_ «براى هر ملت، اجل و دوره اى است كه وقتى به پايان رسد،

نه لحظه اى عقب افتند و نه لحظ_ه اى پ_يشى گي_رند!» (34 / اعراف)

- «و هر امتى به س__وى كتاب خود خوان__ده مى ش___ود.» (28 / جاثيه)

- «عم__ل هر امت__ى را در نظ__رش زين__ت دادي_____م.» (108 / انعام)

- «دست__ه اى از آن ها ملت____ى مي_ان___ه رو ه_ستن_____د.» (66 / مائده)

- «ملتى قائم و برپا، كه آيات خدا را تلاوت كنند.» (113 / آل عمران)

- «هر ملتى مى كوشيد تا پيغمبر خود را بگيرند،

و در راه باطل خود با او جدال ورزند، تا حق را پايمال سازند،

ولى ما آنان را گرفتيم، چگونه بود عقاب!!»(5 / غافر)

- « براى هر ملتى رسولى است و وقتى كه آن رسول بيامد،

حكم به عدل مى شود و كسى ستم نمى شود!» (47 / يونس)

ضامن اجرائى احكام اجتماعى اسلام

ص:51

«ي__ا اَيُّهَ__ا الَّذي_نَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

دوام روش هاى اجتماعى اسلام

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

ص:52

دليل بر اين است كه تمدن غرب مترقى تر و روش اجتماعى آن از نظر اساس محكم تر است. آنان روش اجتماعى و قوانين موضوعه خود را مبتنى بر اراده و تمايلات ملت نموده اند و چون اتفاق كلمه يك ملت عادتا محال است، ملاك عمل را اراده اكثريت قرار داده اند. اما فرضيه دين در دنياى امروز يك فرضيه صد در صد ايده آلى است كه هيچ گاه از مرحله تئورى خارج نشده و نمى توان پى و اساس يك اجتماع را مبتنى بر آن نمود...؟!»

در پاسخ بايد گفت:

(خواننده گرامى توجه دارد كه اين مقالات، سال ها قبل از فروپاشى نظام اشت_راك_ى كم_ونيست_ى در جه_ان مع_اص_ر، ن_وشت_ه ش_ده است ! )

اشاره به همين معنى است آيه شريفه قرآن كريم كه مى فرمايد:

_ «قَدْ خَلَ__تْ مِنْ قَبْلِكُ_مْ سُنَنٌ فَسي_رُوا فِى الاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ!

_ قب__ل از شم__ا ملت هاي__ى بوده اند كه منق__رض شده و از بي__ن رفته اند،

در زمي__ن گردش كني__د و ببيني__د كه چگونه ب__وده عاقبت كار آن__ان كه آي__ات الهى را تكذي__ب كرده اند!!» (137 / آل عمران)

اين آيه مى فرماي__د: روش هاي__ى كه همراه تكذي__ب آيات اله__ى است داراى سرانج__ام ني__ك نمى باشند!

ص:53

بنابراين، اگر يك نظام اجتماعى با شرايط و اوضاع موجود زمانى منطبق نباشد، اين عدم انطباق دليل بر بطلان آن نمى باشد! بلكه اين خود يك ناموس طبيعى است، به اين معنى كه لازم است يك سلسله روش ها و سنت هاى غير قابل انطباق با محيط به وجود آيد، تا در اثر فعل و انفعال و تنازع عوامل مختلف و متضاد، راه براى يك سلسله پديده هاى تازه اجتماعى باز شود!

( خواننده عزيز را توجه مى دهيم به اين واقعيت عجيب كه اين مطالب را علامه بزرگوار زمانى در الميزان نگاشته كه نه جامعه اسلامى ايران انقلاب عظيم خود را راه انداخته و نه حكومت اسلامى آن با شايستگى تمام برقرار گشته و نه جامعه مردمسالار دينى آن در بين جوامع امروزى سر برافراشته است. از طرف ديگر هم هنوز حكومت كمونيستى شوروى از هم

ص:54

نپاشيده و حتى چنين تحولاتى به فكر كسى هم نمى رسيده است و اين دليل بر درك عميق آن مرحوم از شايستگى روش اجتماعى اسلام و بيان اين چنينى آن است، كه مورد اعجاب هر دانشمندى است! امين )

تأثير روش هاى اجتماعى اسلام بر جامعه انسانى

ابراز صلاحيت اسلام براى رهبرى جامعه بشرى اسلام صلاحيت خود را در رهبرى بشر به سوى سعادت و يك زندگى پاكيزه به ثبوت رسانيده است. روشى كه داراى چنين صلاحيتى است، نمى توان آن را يك ف_رضي_ه غي_رقاب_ل انطب_اق بر زن_دگى انس_ان ها ن_اميد و اين روش با ت_وجه به اين كه هدفش تضمين سعادت حقيقى انسان است، هرگز نااميد از عهده دار شدن س_رپرستى ام_ور دني_وى م_ردم، نم_ى باش_د!(1)

اختلاف شعارهاى اجتماعى اسلام با غرب

ص:55

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا...!» (200 / آل عمران)

شعار اجتماع اسلامى: پيروى كردن حق در فكر و عمل است. شعار اجتماع متمدن عصر حاضر: پيروى كردن از اراده اكثريت است.

هدف جامعه متمدن امروز

ص:56

علت سازگار بودن تمدن غرب با ذائقه مردم

ص:57

_ «اوس_ت كه رس__ول خ__ود را با دي_ن حق و به منظور هدايت مردم فرستاد!» (34 / توبه)

_ «و خ___دا ب___ه ح___ق حك_____م مى كن_د!» (20 / مؤمن)

در ت__وص__ي____ف م__ؤم_ن_ي_____ن م_ى ف_رم__اي______د:

- «آن ها ب_ه حق توصيه و سف_ارش مى كنند!» (3 / عصر)

و در آي____ه 78 س___وره زخ____رف م___ى ف__رم__اي__د:

- «ما حق را براى شما آورديم ولى بيشتر شما از حق كراهت داريد!»

_ «بلكه با دين حق به سوى آنان آمده و بيشتر آنان از حق كراهت دارند!

اگر حق تابع هوس هاى آنان مى شد،

آسمان و زمين و هر چه در آن هاست فاسد مى گشت!

بلكه آنان را اندرز داديم،

ولى آنان اعراض نموده و روگردان شدند!» (70 و 71 / مؤمنون)

_ «بع__د از ح__ق، ج_ز گم__راه_ى نيس__ت!

پس ب__ه كج__ا مى روي___د؟» (32 / يون___س)

نقدى بر روش پيروى از اكثريت در اداره جامعه

ص:58

- «بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ!

بلكه با دين حق به سوى آن ها آمد،

ولى بيشتر آن ها از حق كراهت دارند!» (70 / مؤمنون)

( شايان ذكر است كه مطالب راجع به جامعه موعود و جامعه صالح اسلامي در بيان تاريخ صدر اسلام نيز به مناسبت موضوع آمده است.

ضمنا، اين رويه، براي دسترسي سريع خواننده به مطالب مرتبط، در برخي مجلدات نيز، ندرتاً اعمال شده است. امين)

پايه هاي اساسي يك كشور يا جامعه اسلامي

پايه اول: وحدت و توحيد كلمه

اشاره

ص:59

-” وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّف بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنتُمْ عَلى شفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تهْتَدُونَ!“

-و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، بياد آريد كه با يكديگر دشمن بوديد و او بين دلهايتان الفت برقرار كرد و در نتيجه نعمت او برادر شديد، و در حالى كه بر لبه پرتگاه آتش بوديد، او شما را از آن پرتگاه نجات داد، خداى تعالى اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى كند تا شايد راه پيدا كنيد ! “

اسلام براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود، به اين معنا كه

ص:60

روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود: ” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !“

وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا !

اعتصام به خدا و رسول، اعتصام بحبل الله است، يعنى آن رابط و واسطه اى كه بين عبد و رب را به هم وصل مى كند، و آسمان را به زمين مرتبط مى سازد، چون اعتصام به خدا و رسول، اعتصام به كتاب خدا است كه عبارت است از وحيى كه از آسمان به زمين مى رسد. و اگر خواستى، مى توانى اينطور بگوئى: حبل الله همان قرآن و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است.

قرآن كريم، فرد را به حق تقوا و اسلام ثابت دعوت مى كند و مي فرمايد: ” اتقوا الله حق تقاته!“ اين آيه شريفه متعرض حكم تك تك افراد است كه مراقب باشند حق تقوا را به دست آورده و جز با اسلام نميرند، ولى آيه مورد بحث متعرض حكم جماعت مجتمع است و مى فرمايد: جميعا و نيز مى فرمايد: و لا تفرقوا !

پس اين دو آيه همانطور كه فرد را بر تمسك به كتاب و سنت سفارش مى كنند به مجتمع اسلامى نيز دستور مى دهند كه به كتاب و سنت معتصم شوند.

-” و اذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا ! “

خداى تعالى در آيه شريفه، دو دليل بر لزوم ” اعتصام به حبل الله،“ و عدم تفرقه آورده يكى در جمله:” اذ كنتم اعداء ...،“ و دوم در جمله:” و كنتم على شفا حفرة من النار ...،“ دليل اول مبتنى است بر اصل تجربه، و اينكه خود شما در سابق با يكديگر دشمن بوديد، و تلخى هاى دشمنى را چشيديد، و خدا شما را از آن نجات داد، و دليل دوم مبتنى است بر بيانى عقلى كه بزودى خواهد آمد.

و اگر در جمله:” فاصبحتم بنعمته اخوانا ...،“ دوباره كلمه نعمت را ذكر كرد، براى اين بود كه به امتنانى اشاره كرده باشد كه جمله:” اذكروا نعمة الله عليكم ...،“ بر آن دلالت داشت و مراد از نعمت همان الفتى است كه نام برد پس مراد به اخوتى هم كه اين نعمت

ص:61

آن را محقق ساخته نيز همان تالف قلوب است.

حديث ثقلين

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: من پيشرو شمايم، و قبل از شما از دنيا مى روم و شما بعدا بر لبه حوض بر من وارد مى شويد. پس مراقب باشيد بعد از من چگونه با ثقلين رفتار كنيد. شخصى پرسيد: يا رسول الله ثقلين كدامند؟ فرمود: ثقل بزرگتر كتاب خداى عزوجل است كه يك سرش به دست خدا و سر ديگرش به دست شما است، پس بعد از من به آن تمسك جوئيد كه اگر تمسك كنيد نه از بين مى رويد و نه گمراه مى شويد و ثقل كوچكتر عترت من است.

و اين دو ثقل هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من درآيند و من اين معنا را براى آن دو از پروردگارم درخواست كرده ام، پس مبادا از آن دو جلو بيفتيد، كه اگر چنين كنيد هلاك خواهيد شد و مبادا به آن دو چيزى تعليم بدهيد كه آن دو از شما عالم ترند.

نهي از ايجاد تفرقه در جامعه اسلامي

-« و مَن يُشاقِقِ الرَّسولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَينَ لَهُ الْهُدَى وَ يَتَّبِعْ غَيرَ سبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلى وَ نُصلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَت مَصِيراً،

-إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَن يُشرَك بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِك لِمَن يَشاءُ وَ مَن يُشرِك بِاللَّهِ فَقَدْ ضلَّ ضلَلا بَعِيداً !

-و هر كس بعد از آنكه حق برايش روشن شد مخالفت رسول كند و روشى غير راه مؤمنين اتخاذ نمايد، وى را به همان وضعى كه دوست دارد واگذاريم و به جهنم در آريم كه چه بد سر انجامى است!

-خدا به هيچ وجه نمى بخشد كه به او شرك آورند، و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس بخواهد مى بخشد و هر كه به خدا شرك بورزد به گمراهى افتاده است.»

مشاقه كردن با رسول خدا، آن هم بعد از آنكه راه هدايت روشن و مشخص شده معنائى جز مخالفت كردن با رسول، و از اطاعتش سر پيچى كردن ندارد. چون اطاعت

ص:62

رسول، اطاعت خداى تعالى است- و من يطع الرسول فقد اطاع الله - پس سبيل مؤمنين بدان جهت كه بر ايمان به خدا اجتماع كرده جامعه اى تشكيل مى دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است. راه مؤمنين عبارت است از اجتماع بر اطاعت رسول. چون حافظ وحدت سبيل مؤمنين همان اطاعت رسول است.

و وقتى به حكم آيات راه خدا عبارت است از راه تقوا و مؤمنين عبارتند از كسانى كه به سوى اين راه دعوت شده اند، در نتيجه سبيل اين مؤمنين در حالى كه اجتماعى تشكيل داده اند عبارت است از سبيل تعاون بر تقوا - تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان !

اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد از معصيت خداى تعالى و شق عصاى اجتماعى اسلام و يا به عبارتى ايجاد تفرقه در آن را نهى مى كند.

با اين افراد دو نوع معامله مي شود: « نوله ما تولى،» و « نصله جهنم،» و نيز دلالت دارد بر اينكه هر دو معامله يكى است، يك امر الهى است كه قسمتى از آن- كه قسمت آغاز آن باشد - در دنيا جريان مى يابد و آن مساله توليت ما تولى است و قسمت ديگرش در آخرت بروز مى كند و آن مساله اصلاء در جهنم است، كه بد بازگشت گاهى است.

« ان الله لا يغفر ان يشرك به ...،» اين آيه دلالت مى كند بر اينكه مشاقه و دشمنى با رسول، شرك به خداى عظيم است، و اينكه خداى تعالى اين گناه را كه به وى شرك بورزند نمى آمرزد، و اى بسا اين معنا از آيات شريفه زير نيز استفاده شود كه مى فرمايد:

-« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا و سيحبط اعمالهم!»

-« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم !»

-« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله ثم ماتوا و هم كفار فلن يغفر الله لهم!»

چون ظاهر آيه سوم اين است كه مى خواهد مضمون آيه دوم كه به اطاعت خدا و اطاعت كردن از رسول امر مى كند را تعليل كند، در نتيجه بفهماند كه خروج از طاعت خدا و طاعت رسول او، كفرى است كه هرگز آمرزيده نمى شود، و اين را هم به حكم آياتى ديگر مى دانيم كه كفرى كه هرگز آمرزيده نمى شود شرك به خدا است.

الحاق جمله « و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،» به جمله « ان الله لا يغفر ان يشرك به،» به اين منظور بوده كه بيان را تكميل كند و عظمت اين مصيبت شوم يعنى مشاقه و دشمنى با رسول را بفهماند!!

دستور دخول در سلم جمعي

ص:63

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فى السلْمِ كافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ!

-فَإِن زَلَلْتُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْكمُ الْبَيِّنَت فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكيمٌ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد بدون هيچ اختلافى همگى تسليم خدا شويد و زنهار گامهاى شيطان را پيروى مكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است!

-پس اگر بعد از اين همه آيات روشن كه برايتان آمد داخل در سلم نگرديد و باز هم پيروى گامهاى شيطان كنيد بدانيد كه خدا غالبى شكست ناپذير و حكيمى است كه هر حكمى در باره شما براند به مقتضاى حكمت مى راند !»

اين آيات راه تحفظ و نگهدارى وحدت دينى در جامعه انسانى را بيان مى كند، و آن اين است كه مسلمانان داخل در سلم شوند، و تنها آن سخنانى كه قرآن تجويز كرده بگويند، و آن طريقه عملى را كه قرآن نشان داده پيش گيرند، كه وحدت دينى از بين نمى رود، و سعادت دو سراى انسانها رخت برنمى بندد، و هلاكت به سراغ هيچ قومى نمى رود، مگر به خاطر خارج شدن از سلم، و تصرف در آيات خدا، و جابجا كردن آنها، كه در امت بنى اسرائيل و امتهاى گذشته ديگر ديده شده، و به زودى نظير آن هم در اين امت جريان خواهد يافت .

ولى خداى تعالى اين امت را وعده نصرت داده و فرموده:” الا ان نصر الله قريب ! “

كلمات سلم و اسلام و تسليم هر سه به يك معنا است و كلمه كافه يعني همگى مانند كلمه جميعا تاكيد را افاده مى كند، و چون خطاب به مؤمنين بود و مؤمنين مامور شده اند همگى داخل در سلم شوند پس در نتيجه امر در آيه مربوط به همگى و به يك يك افراد جامعه است، هم بر يك يك افراد واجب است و هم بر جميع كه در دين خدا چون و چرا نكنند، و تسليم امر خدا و رسول او گردند .

و نيز از آنجائى كه خطاب به خصوص مؤمنين شده، آن سلمى هم كه به سويش دعوت كرده به معناى تسليم در برابر خدا و رسول شدن است، و امرى است متعلق به مجموع امت و به فرد فرد آنان، پس هم بر يك يك مؤمنين واجب است و هم بر مجموع آنان.

ص:64

پس سلمى كه بدان دعوت شده اند عبارت شد از تسليم شدن براى خدا، بعد از ايمان به او.

پس بر مؤمنين واجب است امر را تسليم خدا كنند، و براى خود صلاح ديد و استبداد برأى قائل نباشند و به غير آن طريقى كه خدا و رسول بيان كرده اند طريقى ديگر اتخاذ ننمايند، كه هيچ قومى هلاك نشد مگر به خاطر همينكه راه خدا را رها كرده، راه هواى نفس را پيمودند، راهى كه هيچ دليلى از ناحيه خدا بر آن نداشتند، و نيز حق حيات و سعادت جدى و حقيقى از هيچ قومى سلب نشد مگر به خاطر اينكه در اثر پيروى هواى نفس ايجاد اختلاف كردند .

از اينجا روشن مى گردد كه مراد از پيروى خطوات شيطان، پيروى او در تمامى دعوت هاى او به باطل نيست، بلكه منظور پيروى او است در دعوتهائى كه به عنوان دين مى كند، و باطلى را كه أجنبى از دين است زينت داده و در لفافه زيباى دين مى پيچد، و نام دين بر آن مى گذارد، و انسانهاى جاهل هم بدون دليل آنرا مى پذيرند، و علامت شيطانى بودن آن اين است كه خدا و رسول در ضمن تعاليم دينى خود نامى از آن نبرده باشند.

و از خصوصيات سياق كلام و قيود آن اين معنا نيز استفاده مى شود، كه خطوات شيطان تنها آن گامهائى از شيطان است، كه در طريقه و روش پيروى شود.

و اگر فرض كنيم كه اين پيروى كننده مؤمن باشد - كه طريقه او همان طريقه ايمان است لا جرم طريقه چنين مؤمنى طريقه شيطانى در ايمان است، و وقتى بر هر مؤمنى دخول در سلم واجب باشد، قهرا هر طريقى كه بدون سلم طى كند خطوات شيطان و پيروى از آن پيروى از خطوات شيطان خواهد بود.

پس اين آيه شريفه نظير آية:” يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا، و لا تتبعوا خطوات الشيطان، انه لكم عدو مبين انما يامركم بالسوء و الفحشاء، و ان تقولوا على الله ما لا تعلمون،“ خواهد بود .

و نيز نظير آية:” يا ايها الذين آمنوا لا تتبعوا خطوات الشيطان و من يتبع خطوات الشيطان ، فانه يامر بالفحشاء و المنكر! “

و باز نظير آية:” كلوا مما رزقكم الله و لا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين،“ مى باشد.

فرق ميان اين آيات و آيه مورد بحث اين است كه در آيه مورد بحث به خاطر كلمه كافه دعوت متوجه به جماعت شده و در آيات نامبرده اين خصوصيت، نيست، پس آيه مورد بحث در معناى آية:” و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا !“ و آية:” و ان هذا صراطى

ص:65

مستقيما، فاتبعوه، و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله،“ است، كه خطاب متوجه جامعه اسلام و مجموعه افراد شده است .

از آيه شريفه بالا استفاده مى شود كه اسلام تمامى احكام و معارفى را كه مورد حاجت بشر است و صلاح مردم را تامين مى كند تكفل كرده است.

” فان زللتم من بعد ما جائتكم البينات،“ زللتم به معناى لغزش و اشتباه است و معناى آيه اين است كه حال كه دستور داديم همگى داخل در سلم شويد، اگر نشديد و به خطا رفتيد، با اينكه زلت همان پيروى خطوات شيطان بود - پس بدانيد كه خدا عزيز و مقتدرى است كه در كارش از هيچ كس شكست نمى خورد، و حكيمى است كه در قضائى كه در باره شما مى راند هرگز از حكمت خارج نمى شود، آنچه حكم مى كند بر طبق حكمت است، و بعد از آنكه حكم كرد خودش هم ضامن اجراى آن است اجرا مى كند بدون اينكه كسى بتواند از اجراى آن جلوگيرى كند .

پايه دوم جامعه اسلامي: امر به معروف و نهي از منكر

اشاره

-” وَ لْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الخَيرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ!

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَت وَأُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ!

-بايد از ميان شما طايفه اى باشند كه مردم را به سوى خير دعوت نموده، امر به معروف و نهى از منكر كنند، و اين طايفه همانا رستگارانند!

-و شما مانند اهل كتاب نباشيد كه بعد از آن كه آيات روشن به سويشان آمد اختلاف كردند و دسته دسته شدند و آنان عذابى عظيم خواهند داشت! “

مجتمع صالحى كه علمى نافع و عملى صالح دارد، بايد علم و تمدن خود را با تمام نيرو حفظ كند، و افراد آن مجتمع، اگر فردى را ببينند كه از آن علم تخلف كرد، او را به سوى آن علم برگردانند، و شخص منحرف از طريق خير و معروف را به حال خود واگذار نكنند، و نگذارند آن فرد در پرتگاه منكر سقوط نموده، در مهلكه شر و فساد بيفتد، بلكه بايد هر يك از افراد آن مجتمع به شخص منحرف برخورد نمايد، او را از انحراف نهى

ص:66

كند.

و اين همان دعوت به فراگيرى و تشخيص معروف از منكر و امر به معروف و نهى از منكر است و اين همان است كه خداى تعالى در اين آيه شريفه خاطرنشان ساخته و مى فرمايد:” يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“ و از اينجا روشن مى شود كه چرا از خير و شر تعبير به معروف و منكر نمود.

دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر از امورى است كه اگر واجب باشد، طبعا واجب كفائى خواهد بود، چون بعد از آنكه فرضا يكى از افراد اجتماع اين امور را انجام داد، ديگر معنا ندارد كه بر ساير افراد اجتماع نيز واجب باشد كه همان كار را انجام دهند.

پس اگر فرض كنيم، امتى هست كه روى هم افرادش داعى به سوى خير و آمر به معروف و ناهى از منكرند، قهرا معنايش اين خواهد بود كه در اين امت افرادى هستند كه به اين وظيفه قيام مى كنند.

پس مساله در هر حال قائم به بعضى افراد جامعه است، نه به همه آنها و خطابى كه اين وظيفه را تشريع مى كند، اگر متوجه همان بعضى باشد كه هيچ، و اگر متوجه كل جامعه باشد، باز هم به اعتبار بعض است.

و به عبارتى ديگر، بازخواست و عقاب در تخلف اين وظيفه، متوجه تك تك افراد است، ولى پاداش و اجرش از آن كسى است كه وظيفه را انجام داده باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم دنبال جمله فرمود:” و اولئك هم المفلحون.“

” و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ...،“ اگرتفرق را جلوتر از اختلاف ذكر فرمود، براى اين بود كه تفرقه و جدائى بدنها از يكديگر، مقدمه جدائى عقايد است، چون وقتى يك قوم به هم نزديك و مجتمع و مربوط باشند، عقايدشان به يكديگر متصل و در آخر از راه تماس و تاثير متقابل متحد مى شود، و اختلاف عقيدتى در بينشان رخنه نمى كند.

بر عكس وقتى افراد از يكديگر جدا و بريده باشند، همين اختلاف و جدائى بدنها باعث اختلاف مشربها و مسلكها مى شود و به تدريج هر چند نفرى داراى افكار و آرائى مستقل و جداى از افكار و آراى ديگران مى شوند و تفرقه و جدائى باطنى هم پيدا نموده شق عصاى وحدتشان مى شود.

پس گويا خداى تعالى خواسته است بفرمايد: شما مسلمانان مثل آن امتها نباشيد كه در آغاز بدنهايشان از يكديگر جدا شد و از جماعت خارج شدند و در آخر اين جدائى از اجتماع، سبب شد كه آراء و عقائدشان هم مختلف گردد.

ص:67

و مى بينيم كه خداى تعالى اين اختلاف را در مواردى از كلامش به بغى نسبت داده مثلا فرموده:” و ما اختلفوا فيه الا من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم،“ با اينكه مساله ظهور اختلاف در آراء و عقائد، امرى ضرورى است و جلوگيرى افراد از آن ممكن نيست، چون درك و فهم افراد مختلف است، ليكن همانطور كه اين بروز اختلاف ضرورى است، برطرف شدن آنهم به وسيله اجتماع ضرورى است و اجتماع بدنها با يكديگر به خوبى مى تواند اين اختلاف را برطرف سازد. پس رفع اختلاف امرى است ممكن و مقدور - البته مقدور بواسطه- و خلاصه اگر جامعه مستقيما نتواند اختلاف را برطرف سازد ، با يك واسطه مى تواند، و آنهم اين است كه بدنها را بهم متصل و مرتبط سازد، پس با اين حال، اگر امتى نخواهد اينكار را بكند امتى باغى و ستمگر است، و خودش به دست خود اختلاف راه انداخته و در آخر هلاكت را براى خود فراهم كرده است.

و قرآن كريم به همين جهت دعوت به اتحاد را بسيار تاكيد نموده و نهى از اختلاف را به نهايت رسانده و اين نيست مگر به خاطر اينكه تفرس و ژرف نگرى مى كرده، و مى دانسته كه اين امت مانند امتهائى كه قبل از ايشان بودند و بلكه بيش از آنان دستخوش اختلاف مى شوند.

و ما مكرر خاطر نشان ساخته ايم كه از دأب قرآن مى فهميم هرگاه در تحذير و هشدار دادن از خطرى و نهى از نزديك شدن به آن بسيار تاكيد مى كند، نشانه اين است كه اين خطر پيش مى آيد، و يا مثلا اين عملى كه بسيار از آن نهى فرموده ارتكاب خواهد شد و مساله وقوع اختلاف در امت اسلام را رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم خبر داد، و فرمود: چيزى نمى گذرد كه اختلاف بطور نامحسوس و آرام آرام در امتش رخنه مى كند و در آخر امتش را به صورت فرقه هايى گوناگون در مى آورد و امتش مختلف مى شوند، آنطورى كه يهود و نصارا مختلف شدند.

جريان حوادث هم اين پيشگوئى قرآن و پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم را تصديق كرد، چيزى از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نگذشت كه امت اسلام قطعه قطعه شد و به مذاهبى گوناگون منشعب گشت، هر مذهبى صاحب مذهب ديگر را تكفير كرد و اين بدبختى از زمان صحابه آن حضرت تا امروز ادامه دارد و هر زمانى كه شخصى خيرخواه برخاست تا اختلاف بين اين مذاهب را از بين ببرد، به جاى از بين بردن اختلاف، و يك مذهب كردن دو مذهب، مذهب سومى بوجود آمد.

و آنچه كه بحث ما با تجزيه و تحليل ما را بدان رهنمون مى شود، اين است كه همه اين اختلاف هائى كه در اسلام پديد آمد همه به منافقين منتهى مى گردد، همان منافقينى كه قرآن كريم خشن ترين و كوبنده ترين بيان را در باره آنان دارد و مكر و

ص:68

توطئه آنان را عظيم مى شمارد.

چون اگر خواننده عزيز بياناتى را كه قرآن كريم در سوره بقره و توبه و احزاب و منافقين و ساير سوره ها در باره منافقين دارد، به دقت مورد مطالعه قرار دهد لحنى عجيب خواهد ديد. تازه اين لحن منافقين در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه هنوز وحى قطع نشده بود و اگر دست از پا خطا مى كردند و حتى در درون خانه هايشان توطئه اى مى چيدند، بلافاصله خبرش به وسيله وحى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به وسيله آن جناب به عموم مسلمانان مى رسيد.

مترجم: ( آن وقت چطور شد كه بعد از درگذشت رسول خدا صلى اللهعليه وآله وسلّم ديگر هيچ سخنى از منافقين در ميان نيامد و ناگهان سر و صدايشان خوابيد؟ آيا هيچ عاقلى احتمال مى دهد كه با رفتن آن جناب نفاق تمام شد و منافقين هم از بين رفتند؟! )

به هر حال بعد از رحلت آن جناب بسيار زود مردم متفرق شدند و مذاهب گوناگون بين آنها جدائى و دورى افكند. و حكومتها مردم را در بند تحكم و استبداد خود كشيدند و سعادت حياتشان را به شقاوت و هدايتشان را مبدل به ضلالت و غى نمودند. والله المستعان!

بهترين امت

-” كُنتُمْ خَيرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَت لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ !

- وَ لَوْ ءَامَنَ أَهْلُ الْكتَبِ لَكانَ خَيراً لَّهُم مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكثرُهُمُ الْفَسِقُونَ !

-شما از ازل بهترين امتى بوديد كه براى مردم پديد آمديد، چون امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و به خدا ايمان داريد!

-و اگر اهل كتاب هم ايمان مى آوردند، برايشان بهتر بود، ليكن بعضى از آنان مؤمن و بيشترشان فاسقند !“

امت به معناى جمعيت يا فردى است كه هدفى را دنبال مى كنند. مراد از اخراج امت براى مردم اظهار چنين امتى براى مردم است. خداي تعالي با اين تعبير مي فهماند: چنين امتى را ما پديد آورديم، و تكون آن به دست ما بود.

نمى خواهد بفرمايد شما در زمان گذشته چنين بوده ايد، بلكه مى خواهد بفرمايد شما چنين امتى هستيد.

و ذكر ايمان به خدا بعد از ذكر امر به معروف و نهى از منكر، از قبيل ذكر كل

ص:69

بعد از جزء، و يا ذكر اصل بعد از فرع است.

پس معناى آيه اين مى شود كه شما گروه مسلمانان بهترين امتى هستيد كه خداى تعالى آنرا براى مردم و براى هدايت مردم پديد آورده و ظاهر ساخت.

چون شما مسلمانان همگى ايمان به خدا داريد، و دو تا از فريضه هاى دينى خود يعنى امر به معروف و نهى از منكر را انجام مى دهيد.

و معلوم است كه كليت و گستردگى اين شرافت بر امت اسلام، از اين جهت است كه بعضى از افرادش متصف به حقيقت ايمان، و قائم به حق امر به معروف و نهى از منكرند، اين بود حاصل آنچه كه مفسرين در اين مقام گفته اند .

آيه شريفه حال مؤمنين صدر اسلام را كه در آغاز ظهور اسلام ايمان آوردند، بيان مي كند، و به عبارتى ديگر، حال سابقين اولين از مهاجر و انصار را مى ستايد، و مراد از ايمان در خصوص مقام، ايمان به دعوتى است كه خداى تعالى در آيه قبل كرد، و ايشان را به اجتماع و اتحاد در چنگ آويختن به حبل الله خواند، و اينكه در وظيفه متفرق نشوند.

و همچنين مراد از ايمان اهل كتاب هم ايمان به همين دستور چنگ آويختن است، در نتيجه برگشت معناى آيه به اين مى شود كه شما گروه مسلمانان در ابتداى تكون و پيدايشتان براى مردم بهترين امت بوديد، چون امر به معروف و نهى از منكر مى كرديد و مى كنيد و با اتفاق كلمه و در كمال اتحاد به حبل الله چنگ مى زنيد. و عينا مانند تن واحدى هستيد، اگر اهل كتاب هم مثل شما چنين وضعى را مى داشتند برايشان بهتر بود ولى چنين نبودند بلكه اختلاف كردند، و بعضى ايمان آورده و بيشترشان فسق ورزيدند.

امر به معروف و نهي از منكر، اولين خصيصه ولايت مومنين

-« وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَت بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَ يُطِيعُونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ أُولَئك سيرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ!

-وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ مَسكِنَ طيِّبَةً فى جَنَّتِ عَدْنٍ وَ رِضوَنٌ مِّنَ اللَّهِ أَكبرُ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ !

ص:70

-مردان و زنان مؤمن بعض از ايشان اولياء بعض ديگرند، امر به معروف مى كنند و از منكر نهى مى نمايند و نماز به پا مى دارند و زكات مى پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مى كنند، آنها را خدا به زودى مشمول رحمت خود مى كند، كه خدا مقتدريست شايسته كار!

-خداوند مؤمنين و مؤمنات را به بهشت هائى وعده داده كه از چشم انداز آنها جويها روان است، و آنها در آن جاودانه اند، و قصرهاى پاكيزه اى در بهشتهاى عدن و از همه بالاتر رضاى خود را وعده داده كه آن خود رستگارى عظيمى است !»

مى فرمايد: مردان و زنان با ايمان اولياى يكديگرند، تا منافقين بدانند نقطه مقابل ايشان مؤمنين هستند كه مردان و زنانشان با همه كثرت و پراكندگى افرادشان همه در حكم يك تن واحدند، و به همين جهت بعضى از ايشان امور بعضى ديگر را عهده دار مى شوند.

و به همين جهت است كه هر كدام ديگرى را به معروف امر مى كند و از منكر نهى مى نمايد.

آرى، بخاطر ولايت داشتن ايشان در امور يكديگر است - آنهم ولايتى كه تا كوچكترين افراد اجتماع راه دارد - كه به خود اجازه مى دهند هر يك ديگرى را به معروف واداشته و از منكر باز بدارد.

آنگاه مؤمنين را به وصف ديگرى توصيف نموده مى فرمايد: نماز به پا مى دارند و زكات مى پردازند.

سپس وصف ديگرى از ايشان را برشمرده و مى فرمايد:« و يطيعون الله و رسوله،» در اين جمله تمامى احكام شرعى را در يك جمله كوتاه اطاعت خدا و تمامى احكام ولايتى كه پيغمبر در اداره امور امت و اصلاح شؤون ايشان دارد، از قبيل فرامين جنگى و احكام قضائى و اجراى حدود و امثال آن را در يك جمله كوتاه اطاعت رسول جمع كرده است.

« اولئك سيرحمهم الله،» در اين جمله از اين معنا خبر مى دهد كه قضاى الهى شامل حال اين گونه افراد شده و رحمت او اشخاص متصف به اين صفات را در برخواهد گرفت.

« وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات تجرى من تحتها الانهار ...،» معناى جنات عدن بهشتهاى ماندنى و از بين نرفتنى است. و معناى « رضوان من الله اكبر،» بطورى كه سياق آن را افاده مى كند اين است كه خوشنودى خدا از ايشان از همه اين حرفها بزرگتر و ارزنده تر است.

عفو از بديها، و امر به معروف و اعراض از جاهلين

ص:71

-« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِض عَنِ الجاهِلِينَ!

-عفو پيشه كن و به نيكى امر كن و از مردم نادان روى بگردان ! »

منظور از اينكه فرمود:« خذ العفو،» اغماض و نديده گرفتن بديهايى است كه مربوط به شخص نبي اكرم«ص» بوده، و سيره آن حضرت هم همين بود كه در تمامى طول زندگيش از احدى براى خود انتقام نگرفت، كما اينكه در بعضى از روايات راجع به ادب آنجناب آمده است.

البته اين چشم پوشى نسبت به بديهاى ديگران و تضييع حق شخص است، و اما مواردى كه حق ديگران با اسائه به ايشان ضايع مى شود عقل در آنجا عفو و اغماض را تجويز نمى كند، براى اينكه عفو در اينگونه موارد وادار كردن مردم به گناه است، و مستلزم اين است كه حق مردم بنحو اشد تضييع گردد و نواميس حافظ اجتماع لغو و بى اثر شود، و تمامى آيات ناهيه از ظلم و افساد و كمك به ستمكاران و ميل و خضوع در برابر ايشان و بلكه تمامى آياتى كه متضمن اصول شرايع و قوانين است از چنين اغماضى جلوگيرى مى كند، و اين خود روشن است.

كلمه عرف به معناى آن سنن و سيره هاى جميل جارى در جامعه است كه عقلاى جامعه آنها را مى شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غير مرسومى كه عقل اجتماعى انكارش مى كند( كه اينگونه اعمال عرف معروف نبوده بلكه منكر است،) و معلوم است كه امر به متابعت عرف، لازمه اش اين است كه خود امر كننده عامل به آن چيزى كه ديگران را امر به آن مى كند بوده باشد، و يكى از موارد عمل همين است كه تماسش با مردم و مردم را امر كردن طورى باشد كه منكر شمرده نشود، بلكه بنحو معروف و پسنديده مردم را امر كند، پس مقتضاى اينكه فرمود:« و امر بالعرف،» اين است كه اولا به تمامى معروفها و نيكى ها امر بكند و در ثانى خود امر كردن هم بنحو معروف باشد، نه بنحو منكر و ناپسند.

« و اعرض عن الجاهلين،» دستور ديگرى است در مراعات مداراى با مردم، و اين دستور بهترين و نزديكترين راه است براى خنثى كردن نتايج جهل مردم و تقليل فساد اعمالشان براى اينكه بكار نبستن اين دستور و تلافى كردن جهل مردم، بيشتر مردم را به جهل و ادامه كجى و گمراهى وا مى دارد.

ص:72

« و اما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله انه سميع عليم،» اگر شيطان خواست مداخله نمايد و با رفتار جاهلانه ايشان، تو را به غضب و انتقام وادار كند تو به خدا پناه بر، كه او شنوا و دانا است، با اينكه خطاب در آيه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و ليكن مقصود، امت آنجناب است چون خود آن حضرت معصوم است.

« ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذا هم مبصرون،» طائف از شيطان آن شيطانى است كه پيرامون قلب آدمى طواف مى كند تا رخنه اى پيدا كرده وسوسه خود را وارد قلب كند يا آن وسوسه اى است كه در حول قلب مى چرخد تا راهى به قلب باز كرده وارد شود.

پرهيزكاران وقتى شيطان طائف نزديكشان مى شود به ياد اين مى افتند كه پروردگارشان خداوند است كه مالك و مربى ايشان است، و همه امور ايشان بدست او است پس چه بهتر كه به خود او مراجعه نموده و به او پناه ببريم، خداوند هم شر آن شيطان را از ايشان دفع نموده و پرده غفلت را از ايشان بر طرف مى سازد، ناگهان بينا مى شوند.

نهي از فحشاء و منكر و بغي

« ... و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون!»

كلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى كردار و گفتار زشتى است كه زشتيش بزرگ باشد.

و معناى منكر، آن كارى است كه مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه متروك باشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينكه جرم و گناه است، مانند عمل مواقعه و يا كشف عورت در انظار مردم، آنهم در جوامع اسلامي.

و كلمه بغى در اصل به معناى طلب است، ولى چون زياد در طلب حق ديگران با زور و تعدى استعمال شده، لذا فعلا از اين كلمه معناى استعلاء و استكبار و گردن كلفتى نسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهميده مى شود، و چه بسا كه به معناى زنا هم بكار برود، ليكن در آيه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غير است.

اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى هستند، مثلا هر كارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست، و هر كارى كه بغى باشد،

ص:73

غالبا فحشاء و منكر نيز هست، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى كه دارند، چون وقوع اعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف عميق ميان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى رود و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاك سعادت افراد حتمى است.

پس نهى از فحشاء و منكر و بغى، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع، تا اجزاى يكديگر را از خود بدانند، و اعمال افراد همه يكنواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر استعلاء نكند، و دست ستم بسوى يكديگر دراز نكنند، از يكديگر جز خوبى يعنى عملى كه آن را مى شناسند نبينند، در اين هنگام است كه رحمت در آنان جايگير گشته همه به هم محبت و الفت مى ورزند، و نيرو و شدت يكجا متمركز مى شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلت بدى كه منجر به تفرقه و هلاكت شود از ميانشان رخت بر مى بندد.

خداى سبحان اين آيه را با جمله« يعظكم لعلكم تذكرون،» ختم فرمود كه معنايش اين مى شود كه تا متذكر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى خواند مايه حيات و سعادت شما است.

امر به عدل، احسان، بخشش به خويشان، نهي از فحشا و منكر و ستمگري

-« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسنِ وَ إِيتَاى ذِى الْقُرْبى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنكرِ وَ الْبَغْىِ يَعِظكُمْ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ!

-خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى منع مى كند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد !»

خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستند كه اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده است، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند، بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده

ص:74

باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، و يا به تعبير ديگر عادتا محال است.

بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.

عدالت

ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن است، و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداى سبحان دستور مى دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى شود كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است.

احسان

مقصود از احسان هم احسان به غير است نه اينكه فرد كار را نيكو كند، بلكه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه بر سبيل مجازات و تلافى بلكه همانطور كه گفتيم به اينكه خير ديگران را با خير بيشترى تلافى كند، و شر آنان را با شر كمترى مجازات كند، و نيز ابتداء و تبرعا به ديگران خير برساند.

و احسان صرفنظر از اينكه مايه اصلاح مسكينان و بيچارگان و درماندگان است، و علاوه بر اينكه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است، همچنين آثار نيك ديگرى دارد كه به خود نيكوكار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در آيد، و امنيت عمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.

بخشش به خويشان

« و ايتاء ذى القربى،» يعنى دادن مال به خويشاوندان كه خود يكى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود براى اين بود كه بر مزيد عنايت به اصلاح اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيرا تشكيل صحيح اين مجتمع

ص:75

كوچك است كه باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان كه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده، مجتمعى كوچك تر از مجتمع خاندان و دودمان است، و سببى است مقدم بر آن، و مايه به وجود آمدن آن.

بنا بر اين، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى كه گره آن ازدواج است تشكيل مى شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه اى بزرگتر تشكيل مى شود بنام قبيله و عشيره و دودمان، و همچنين اين اجتماع رو به كثرت و تزايد مى گذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از ذى القربى فرد نيست، بلكه جنس خويشاوند است، و اين خود عنوانى است عام كه - بطورى كه گفته اند - شامل تمامى خويشاوندان مى شود.

پايه سوم جامعه اسلامي: صبر، مقاومت ، مرابطه

اشاره

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد! “

اصبروا : امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است.

صابروا : دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله يعني صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى يابد. مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد.

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر

ص:76

گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون آن در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا : مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد، و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

و اتقوا الله : و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله: اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد:” و اتقوا الله لعلكم تفلحون،“ كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .

دستور مراقبت و اصلاح نفس و جامعه اسلامي

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ لا يَضرُّكُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شده اند گمراهيشان بشما ضرر نمى رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان مى كند به آنچه عمل مى كرديد !»

خداي تعالي در اين آيه مؤمنين را امر مى كند به اينكه بخود بپردازند، و مراقب راه هدايت خود باشند، و از ضلالت كسانى از مردم كه گمراه شده اند نهراسند، و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع مردم است، در هر كسى بر حسب عملش حكم مى كند.

مي توان گفت: روى سخن در جمله« يا ايها الذين آمنوا،» مجتمع مؤمنين است، و در نتيجه مراد از اينكه فرمود:« عليكم انفسكم،» اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و

ص:77

مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است، چنانكه فرمود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا،» و مراد از اين اعتصام دسته جمعى، همان اخذ به كتاب و سنت است، و نيز بنا بر اين حمل، مراد از« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم،» اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان، بنا بر اين جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند، زيرا مرجع همه شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آنان را به آنچه كه كرده و مى كنند خبر مى دهد.

بنا بر اين احتمال، آيه شريفه مورد بحث جارى مجراى آيه:« لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد،» و همچنين آيه: « لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا،» خواهد بود.

جامعه اسلامي تحت محافظت و مراقبت دائم الهي

در اينجا ممكن است از جمله:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم،» از نظر اينكه منفى در آن يعنى جمله:« گمراهان بشما ضرر نمى رسانند،» مطلق است، و صفت و عمل معينى از آنها نيست اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه: شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد، و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند.

بنا بر اين احتمال، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون،» و آيه:« لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار،» در صدد بيان آنند.

پايه چهارم جامعه اسلامي - حفظ و مراقبت از نفوذ دشمنان

اشاره

ص:78

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصرَى أَوْلِيَاءَ بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه از شما آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند!»

نهي شديد الهي از ولايت محبت يهود و نصاري

خداى سبحان در اين آيات مؤمنين را از اينكه يهود و نصارا را اولياى خود بگيرند، بر حذر داشته و با شديدترين لحن تهديدشان مى كند و در يك پيشگوئى به آينده امر امت در اثر اين موالات و دوستى با دشمنان خبر مى دهد و مى فرمايد كه اگر چنين كنيد بنيه روش دينى خود را از دست مى دهيد و آن وقت است كه خداى تعالى مردمى ديگر برمى انگيزد كه قائم به امر دين شوند و بنيه دين را بعد از انهدام به حالت اصلى و اوليش بر گردانند.

ولايت يك نوع خاصى از نزديكى چيزى به چيز ديگر است، بطورى كه همين ولايت باعث شود كه موانع و پرده ها از بين آن دو چيز بر داشته شود، البته نه همه موانع، بلكه موانع آن هدفى كه غرض از ولايت رسيدن به آن هدف است.

خداى سبحان در جمله مورد بحث كه فرموده:« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء،» مساله ولايت را مقيد به هيچ يك از خصوصيات و قيدها نكرده و بطور مطلق فرموده: يهود و نصارا را اولياى خود مگيريد ! پس آيه شريفه از اين جهت مطلق است، چيزى كه هست از آيه بعدى كه مى فرمايد: تو اى پيامبر بيماردلان را مى بينى كه به سرعت به طرف يهود و نصارا مى روند و مى گويند مى ترسيم بلائى بر سر ما بيايد ...، فهميده مى شود كه مراد از ولايت نوعى از نزديكى و اتصال است كه با بهانه بيماردلان متناسب باشد و آن اين است كه يهود و نصارا دولتى و سلطه اى داشته اند كه مسلمانان بيمار دل مى ترسيده اند در تحت سلطه آنان منكوب شوند، همچنانكه ممكن است دولت و سلطه در غير يهود و نصارا بوده و بيماردلان مى خواسته اند با دوستى با يهود و نصارا آنها را ناصر

ص:79

خود گرفته و از شر صاحب دولت و سلطنت محفوظ بمانند كه بنا بر اين عنوان ولايت در آيه به معناى خصوص نصرت خواهد بود و همچنين ممكن است از خود يهود و نصارا مى ترسيده اند و با آنها دوستى مى كرده اند كه از شرشان محفوظ بمانند در اين صورت ولايت به معناى محبت و معاشرت خواهد بود .

و كلمه ولايت به معناى قرب محبت و معاشرت جامع هر دو فائده و هر دو معنا است، هم معناى نصرت و هم محبت و امتزاج روحى و بنا بر اين همين معنا مراد از آيه است و به زودى از نكاتى كه در قيود آيه و صفات ماخوذه در آيه اخير يعنى آيه:« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه ...،» هست استفاده مى كنيم كه مراد از ولايت در اينجا يعنى در جمله مورد بحث تنها ولايت محبت است و لا غير.

دوستي، وسيله نفوذ تدريجي يهود و نصاري

آن ولايتى كه وحدت را بين يهوديان بوجود مى آورد و بعضى را بر بعض ديگر پيوند مى دهد، ولايت محبت و تعصب قومى و يا پيوندهاى مذهبى و دينى است و همچنين در نصارا. همچنين در جمله سوم كه مى فرمايد:« و من يتولهم منكم فانه منهم،» چون آن معيارى كه باعث مى شود موالى مردمى از آن مردم شمرده شود، محبت و مودت است كه باعث اجتماع متفرقات آن جمعيت و پيوستگى ارواح مختلف مى شود و فهم و ادراك همه افراد را يك سو و يك جهت ساخته، اخلاق آنها را به هم مربوط و افعال آنها را شبيه به هم مى سازد، بطورى كه دو نفر دوست را مى بينى كه وضع يك يك آنها قبل از دوست شدن و بعد از آن فرق كرده، بعد از دوست شدن گويا شخص واحدى شده اند و داراى يك نفسيت گشته اند اراده آن دو يكى و عمل آن دو يك جور است و در مسير زندگى و مستواى عشرت هرگز از يكديگر جدا نمى شوند.

پس اين محبت است كه باعث مى شود دوست هر قومى جزء آن قوم شود و به آن قوم ملحق گردد، بطورى كه گفته اند: هر كس قومى را دوست بدارد، از آن قوم است و يا فرموده اند: هر كسى با آن شخص است كه دوستش دارد، خداى تعالى هم در آيه اى نظير آيه مورد بحث كه از موالات مشركين نهى كرده مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا بما جاءكم من الحق - تا آنجا كه بعد از چند آيه مى فرمايد - و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون!»

و نيز فرموده:« لا تجد قوما يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادون من حاد الله و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم! »

و نيز در باره دوستى با كفار - با لفظى عام كه شامل يهود و نصارا و مشركين

ص:80

مى شود فرموده:« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء الا ان تتقوا منهم تقاة و يحذركم الله نفسه!»

و اين آيه صراحت دارد در اينكه منظور از ولايت، ولايت محبت و مودت است، نه ولايت به معناى سوگند و عهد، چون در زمان نزول سوره آل عمران بين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين از يك سو و بين مشركين و يهود معاهده ها و قراردادهائى بر قرار بوده است.

ولايتى كه از نظر اعتبار باعث مى شود قومى به قومى ديگر ملحق شود، ولايت مودت است نه ولايت سوگند و نصرت، و اين پر واضح است و اگر مراد از جمله:« و من يتولهم منكم فانه منهم،» اين باشد كه هر كس بعد از اين نهى با كفار بر مساله يارى دادن در روزگار سخت هم سوگند شود خود او نيز از كفار مى شود، صرف نظر از اينكه معنائى است مبتذل، عبارت آيه آن را نمى رساند، مگر آنكه قيودى از پيش خود بر عبارت آيه اضافه كنيم .

پس حاصل كلام اين شد كه مراد از جمله:« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء،» نهى از دوستى با يهود و نصارا است، دوستى به حدى كه باعث كشش روحى بين مسلمين و اهل كتاب شود، و در نتيجه اخلاق اهل كتاب در بين مسلمين راه يابد چون چنين دوستى سر انجام سيره دينى جامعه مسلمان را كه اساس آن پيروى از حق و سعادت انسان ها است، دگرگون ساخته، سيره كفر در بين آنان جريان مى يابد كه اساسش پيروى از هواى نفس و پرستش شيطان و خروج از راه فطرى زندگى است!

دستور اكيد براي دوري از استهزا كنندگان دين

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتخَذُوا دِينَكمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِّنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلِكمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!

-اى كسانى كه ايمان آورديد كفار و اهل كتابيرا كه دين شما را سخريه گرفته و بازيچه اش مى پندارند دوستان خود مگيريد و از خدا بپرهيزيد اگر مردمى با ايمانيد!»

اگر مردمى دينى از اديان را استهزا مى كرده اند خواسته اند بگويند كه اين دين جز براى بازى و اغراض باطل به كار ديگرى نمى خورد، و هيچ فايده عقلائى و جدى در آن نيست، و گرنه كسى كه دينى را حق مى داند و شارع آن دين و داعيان بر آن و مؤمنين به آن را در ادعا و عقيده مصاب و جدى مى داند و به آنان و عقيده شان به نظر احترام مى نگرد، هرگز آن دين را مسخره و بازيچه نمى گيرد، پس اينكه مى بينيم در صدر

ص:81

اسلام كسانى دين اسلام را مسخره مى كرده اند مى فهميم كه آنان هم اسلام را يك امر واقعى و جدى و قابل اعتنا نمى دانسته اند.

در اين آيه شريفه از يهود و نصارا تعبير به كسانى كه به آنان كتاب داده شده كرد با اينكه از ارتباط دوستى بر قرار كردن با آنان نهى كرده، اين تعبير با آن نهى منافات ندارد، زيرا تعبير مذكور به وسيله توصيف « اتخذوا دينكم هزوا و لعبا،» از حالت مدح بودن در آمده و مبدل به مذمت شده است.

آرى اهل كتاب بودن خود افتخارى است، ولى عبارت: اهل كتابى كه دين خدا را مسخره مى كنند عبارتى است كه زشت ترين مذمت از آن فهميده مى شود، زيرا چنين اهل كتابى از مشركين بى كتاب هم پست تر و نكوهيده تر است و اگر قرار باشد كه انسان از مردم نكوهيده و پست دورى كند و آنان را دوست خود نگيرد از دوستى چنين اهل كتابى بايد بيشتر پرهيز نمايد، تا از مردمى كه اصلا كتاب آسمانى ندارند و خدا را نمى شناسند، براى اينكه دسته اول داراى كتابى هستند كه آنان را به سوى حق دعوت مى كند و حق را برايشان روشن مى سازد و در عين حال آنان دين حق را مسخره مى كنند، و آن را بازيچه خود مى سازند، پس اينها سزاوارترند به اينكه مورد نفرت اهل حق قرار گيرند و اهل حق از معاشرت و مخالطت و دوستى با آنان اجتناب كنند.

و اما اينكه فرمود:« بعضهم اولياء بعض،» همانطور كه قبلا نيز گفتيم مراد از ولايت در آن ولايت محبت است كه باعث مى شود دلهايشان به هم نزديك گشته و ارواحشان يكديگر را جذب كند و آراءشان در پيروى هواى نفس و استكبار ورزيدن از قبول حق و اتحادشان در خاموش كردن نور خداى سبحان و معاونتشان عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان متحد و يكى شود، بطورى كه گوئى يك تن واحدند و ملتى واحد دارند با اينكه يكى عرب است و ديگرى عجم، ولى همينكه اين ملت هاى گوناگون داراى ولايت محبت شدند گوئى يك ملت گرديدند و ولايت آنان را به اتفاق كلمه واداشته و همه را عليه مسلمانان يك دست كرده، براى اينكه اسلام آنها را به قبول حق دعوت كرده، به چيزى خوانده كه با عزيزترين خواسته هايشان ناسازگارى دارد، آرى عزيزترين خواسته آنها پيروى هواى نفس و آزادى در شهوات و لذائذ دنيا است.

و همين مطلب كه اسلام مخالف و ناسازگار با خواسته هاى ملت هاى گوناگون چون يهود و نصارا است، يهود و نصارا را با همه دشمنى كه با يكديگر دارند، در يك هدف مشترك متحد و نزديك به هم كرده و آن دشمنى با اسلام است و اين هدف مشترك، آنها را واداشته به يكديگر مراجعه كنند، يهود، دوست نصارا شود و نصارا با يهود دوستى كند و همين است معناى ابهام جمله:« بعضهم اولياء بعض،» در مفرداتش، و اين جمله در

ص:82

مقام بيان علت فرمانى است كه در جمله:« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء،» آمده بود، و معنايش اين است كه اگر گفتيم يهود و نصارا را اولياى خود مگيريد علتش اين است كه اين دو طائفه در عين اينكه دو طائفه جداى از هم و دشمن هم هستند، در عين حال عليه شما مسلمانان يك دست و متحدند، پس در نزديك شدن به آنها و در دوستى و محبت با آنها هيچ سودى براى شما نيست .

و چه بسا بشود از جمله:« بعضهم اولياء بعض،» معناى ديگرى نيز استفاده كرد و آن اين است كه اگر به شما دستور داديم كه يهود و نصارا را دوست خود نگيريد براى اين بود كه شما با آنها به اين منظور دوستى مى كنيد كه از آنها يارى بگيريد به اين معنا كه مثلا با نصارا دوستى كنيد تا آنان شما را عليه يهود كمك كنند، در حالى كه اين دوستى هيچ سودى برايتان ندارد، زيرا اين دو طائفه اولياى هم هستند و هرگز شما را عليه خودشان يارى نخواهند كرد !!

اگر با يهود و نصاري دوستي كنيد از آنان خواهيد بود!

« و من يتولهم منكم فانه منهم، ان الله لا يهدى القوم الظالمين،» هر كس از شما كه يهود و نصارا را ولى خود بگيرد خود او نيز بعضى از ايشان است. اين كلام خداى تعالى كه يك مسلمان را ملحق به يهود و نصارا كرده از باب الحاق تنزيلى است نه الحاق واقعى، نمى خواهد بگويد چنين فرد مسلمان اصلا مسلمان نيست و واقعا يهودى و نصرانى است، بلكه مى خواهد بفرمايد به منزله آنان و شبيه به آنان است. و برگشت اين گفتار به اين است كه بفرمايد ايمان حقيقتى است كه از حيث خلوص و ناخالصى و كدورت و صفا داراى مراتب مختلفى است، همچنانكه اين معنا از آيات ديگر قرآنى از قبيل آيه زير استفاده مى شود كه مى فرمايد:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون،» و همين ناخالصى و كدورت است كه خداى تعالى از آن به مرض قلوب تعبير نموده، در آيه ذيل فرموده:« فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم !»

بنا بر اين آن كسانى كه يهود و نصارا را اولياى خود مى گيرند خداى تعالى آنان را از همان يهود و نصارا شمرده، هر چند كه بر حسب ظاهر جزء مؤمنين و از مؤمنين باشند. و كمترين چيزى كه از اين بيان استفاده مى شود اين است كه اينگونه مؤمنين راه هدايت خدا را كه همان ايمان است سلوك نكرده بلكه راهى را اتخاذ كرده اند كه يهود و نصارا آن را سلوك مى كنند و به سوئى در حركتند كه يهود و نصارا بدان سو روانند و راهشان بدانجا كشيده مى شود كه راه يهود و نصارا بدانجا منتهى مى گردد .

ص:83

و به همين جهت است كه خداى تعالى بيان مذكور را با جمله:« ان الله لا يهدى القوم الظالمين، » تعليل نموده و بيان مى كند كه چرا اينگونه مؤمنين ملحق به يهود و نصارا هستند، بنا بر اين برگشت بيان مذكور به اين است كه فرموده باشد: اى مسلمانان بدانيد اين افرادى كه يهود و نصارا را به دوستى برمى گزينند خودشان نيز از همانها هستند و بدانيد كه راه شما را نمى روند براى اينكه راه شما راه ايمان است و راه ايمان، راه هدايت الهى است و اين افراد مثل يهود و نصارا ظالمند و خدا ظالمان را هدايت نمى كند.

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد تنها متعرض اصل تشبيه و تنزيل است و تنها اين را مى گويد كه اين مؤمنين به منزله يهود و نصارا هستند و اما آثارى كه متفرع بر اين تشبيه مى شود را متعرض نشده و لفظ آيه هر چند كه مقيد به هيچ قيدى نيست و ليكن از آنجا كه از قبيل بيان ملاك است - نظير آيه « و ان تصوموا خير لكم،» و آيه:« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر،» و آياتى ديگر كه نمى گويد چطور روزه بگيريد و چگونه نماز بخوانيد، از اين قبيل - جز يك بيان مهمل نيست كه تمسك به آن براى اثبات حكمى فرعى نيازمند بيان سنت است و كسى كه مى خواهد در اين باره اطلاعات بيشترى به دست آورد بايد به كتب فقهى مراجعه كند .

جانشيني دوستان خدا بجاي دوستان مرتد يهود و نصاري

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسوْف يَأْتى اللَّهُ بِقَوْمٍ يحِبهُمْ وَ يحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلى الْكَفِرِينَ يجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا يخَافُونَ لَوْمَةَ لائمٍ ذَلِك فَضلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ !

هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر كسى از شما از دينش بر گردد، بدانيد كه خدا بزودى مردمى را - براى گرايش به اين دين - مى آورد كه دوستشان دارد و آنان نيز وى را دوست دارند، كه اينان مردمى هستند در برابر مؤمنين افتاده حال و در برابر كافران مقتدر، مردمى كه در راه خدا جهاد مى كنند و از ملامت هيچ ملامتگرى پروا ندارند و اين خود فضلى است از خدا، فضلى كه به هر كس صلاح بداند مى دهد و خدا داراى فضلى وسيع و علمى وصف ناپذير است !»

مراد از ارتداد و برگشتن از دين در اين آيه همان دوستى با يهود و نصارا است و اگر خطاب را متوجه خصوص مؤمنين كرد براى اين بود كه خطاب قبلى نيز متوجه به مؤمنين بود و مقام آيه مقام بيان اين نكته است كه دين حق از ايمان چنين مؤمنينى كه ايمانشان مشوب به دوستى با دشمنان خدا است بى نياز است، چون خداى سبحان چنين

ص:84

ايمانى را كفر و شرك خوانده و فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم،» و براى اينكه خداى سبحان ولى و ناصر دين خود و ولى هر كسى است كه دين او را يارى كند و به زودى مردمى خواهد آورد كه بيزار از دشمنان اويند و اولياى او را دوست مى دارند و دوست نمى دارند مگر او را .

و اما اينكه فرمود:« فسوف ياتى الله بقوم،» و نسبت آوردن قوم را به خودش داد، براى همين بود كه يارى كردن از دينش را تثبيت كند، چون از سياق كلام فهميده مى شد كه براى اين دين ياورى هست و احتياج به يارى بيگانگان ندارد و آن ياور خود خدا است.

و اينكه سياق كلام بيان پيروز شدن دين به وسيله اين قوم در مبارزه با كسانى است كه پيروزى را در گروه گرائى مى بينند و به همين اميد با دشمنان دين دوستى مى كنند و نيز تعبير از آن مردم به كلمه قوم و آوردن آن اوصاف و افعال را با صيغه جمع، همه و همه اشعار به اين معنا دارد كه آن قومى كه خدا وعده آوردنش را داده، مردمى هستند كه دسته جمعى مى آيند نه تك تك و دو تا دو تا، و منظور اين نيست كه خداى تعالى در هر زمانى و قرنى شخصى را به يارى دين مى گمارد كه او را دوست دارد و او خدا را دوست دارد! شخصى كه در برابر مؤمنين خاضع و در برابر كفار قدرتمند و شكست ناپذير است و در راه خدا جهاد مى كند و از سرزنش هيچ ملامت گرى نمى هراسد! !

مطلب ديگر اينكه آمدن چنين مردم را با اينكه خودشان مى آيند اگر به خود خداى تعالى نسبت داده و فرموده، خدا آنان را مى آورد، به معناى آن نيست كه خدا آنان را خلق مى كند زيرا آنان تنها نيستند كه خالقشان خدا است، بلكه كل جهان را خدا خلق كرده، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى است كه آنان را برمى انگيزد تا در هر فرصتى كه به دست آورند دين را يارى كنند و او است كه ايشان را به چنين افتخارى مفتخر كرده، كه دوستشان بدارد و ايشان نيز او را دوست بدارند و او است كه به ايشان توفيق داده تا در برابر دوستان خدا خوار و عليه دشمنانش قدرتمند و شكست ناپذير باشند و در راه او جهاد كنند و از ملامت هر ملامت گرى روى برتابند، پس اگر آنان دين را يارى مى كنند در حقيقت خدا است كه دين خود را به وسيله آنان و از طريق ايشان يارى مى كند، در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه جا داشته فردى از مسلمانان صدر اسلام پيش خود بگويد: پس كجايند آن مردم و چرا نيامدند دين را يارى كنند، جوابش اين است كه زمان براى خداى تعالى دير و زود ندارد، ديرش و زودش براى او يكى است، اين مائيم كه به خاطر قصور فكرمان بين آن دو، فرق مى گذاريم.

تاريخ انحطاط جوامع اسلامي و ارتباط آن با دوستي اهل كتاب

ص:85

خطاب هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد، لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود، همه دست به دست هم داده اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند، مانند تاكيد و مبالغه اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى خورد.

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد، شنونده احساس مى كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى خواهد، پس حتما كاسه اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند، هر شنونده اى مى فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى گويد.

خطاب هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان، چه بسا، در اولين لحظه اى كه خطاب را مى شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در آن مبالغه كرده، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده، چيزى نمى گذرد كه مى بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى دارند كه اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت ترين وجهى از بين ببريد، بيشتر از آنچه كردند، نمى كردند!!

و نيز مى بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد، بعد مى بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت، تازه اين اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين

ص:86

است، اما اختلافى كه در سنت هاى اجتماعى و تاسيس حكومت ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست.

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به غير ما انزل الله نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده، بعدا مى بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى شود.

مساله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است، از نواهى مؤكده اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديد در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى رسد.

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم،» و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء .»

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده: « و يحذركم الله نفسه،» و ما در آنجا كه پيرامون اين آيه بحث مى كرديم گفتيم: مدلول آن اين است كه محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست.

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز بر مسلمين تحميل شده به دقت بنگرد آن وقت آيه شريفه:

-« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم،»

را به دقت مطالعه نمايد، در مى يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى كند و از ملامت هر ملامت گرى مى هراسد!

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و

ص:87

اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده اى را براى امت اسلام از غيب خبر داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى شود، البته منظور از اين ارتداد، ارتداد اصطلاحى يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين،» آن را بيان مى كند.

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده، از ملامت هيچ ملامت گرى پروا نمى كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى شود، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده است.

( خواننده عزيز را به مطالعه كامل اين مطلب در الميزان دعوت مي كنم! )

حكم نهي از ولايت كفار و سرپرستي غير مؤمنين

-” لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ ءٍ إِلا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ يُحَذِّرُكمُ اللَّهُ نَفْسهُ وَ إِلى اللَّهِ الْمَصِيرُ!

-مؤمنين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هر كس چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه بايد بترسند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است !»

مراد از كافرين در اين آيات ( با توجه به تفسير آيات قبلي،) اعم از اهل كتاب و

ص:88

مشركين است، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفار نهى مى كند، از دو طايفه نهى مى كند، و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است، و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند، و خدا را دوست بدارند، و رسول او را اطاعت كنند.

-” لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين!“

اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم، و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم( زيرا كه نفس انسانى خو پذير است،) و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند. دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است كه جمله ” من دون المؤمنين،“ را قيد نهى قرار داده، و مى فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى ورزند، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى، و اما اينكه كافر را دوست بدارى، و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى .

در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله:” من دون المؤمنين،“ است، كه جمله” لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء،“ را تفسير مى كند.

و همچنين آيه شريفه:

-” يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء،“

كه مشتمل است بر جمله:” بعضهم اولياء بعض،“ و آيه شريفه: ” يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء،“ كه دنبالش آيه:” لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الذين ...،“ آمده آن را تفسير مى كند .

و بنا بر اين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان:« مؤمنين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند و به مؤمنين بي اعتنا باشند!» در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز

ص:89

سرايت مى كند، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى كند، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شؤون حياتى آن دو يكى نخواهد بود، نتيجه اين جدائى هم اين مى شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است، و وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد، و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته، و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود.

و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد:

-” و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء ! “

مسئله تقيه و فرق آن با دوستي دشمنان دين

و سپس اضافه كرد:

-” الا ان تتقوا منهم تقية،“

در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد، و در جمله دوم، مورد تقيه را استثنا كرد، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند، و حقيقت ولايت را ندارد .

كلمه دون در جمله:” من دون المؤمنين،“ معناى نزد را مى دهد البته بوئى هم از معناى فرومايگى و قصور در آن هست، و معنايش اين است كه مؤمنين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرندكه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان، پست و بى مايه است، چون جاه و مقام مؤمنين بلندتر از مكان كفار است!

” و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء،“ منظور از اينكه مى فرمايد: هر كس چنين كند اين است كه هر كس كفار را به جاى مؤمنين اوليا بگيرد، چنين و چنان مى شود، و اگر نام عمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد، براى اشاره به اين نكته بوده، كه گوينده آنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى خواهد حتى نام آنرا ببرد.

و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:” و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا، فان حزب الله هم الغالبون ! “

چنين كسى در هيچ حالى و اثرى برقرار در حزب خدا نيست. ” الا ان تتقوا منهم تقية،“ اظهار محبت دروغى و از ترس، محبت واقعى نيست، و همچنين اظهار ساير

ص:90

آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است، دو صفت متضادند، كه دو اثر متقابل در قلب دارند، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند.

مجوز تقيه در مقابل دشمنان دين

-” لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ ءٍ إِلا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً !

-... مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند !»

اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد، از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم اين استفاده روايت شده، همچنان كه آيه اى كه در باره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد، و آيه اين است كه مى فرمايد:” من كفر بالله من بعد ايمانه، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان، و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله، و لهم عذاب عظيم.“

و كوتاه سخن اينكه، كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند، اعتبار عقلى هم مؤيد اين حكم است، چون دين جز اين نمى خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه اى بخشد، و بسيار مى شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند، و اين قابل انكار نيست، مگر كسى بخواهد منكر واضحات شود.

روايات مربوط به جواز تقيه در مقابل دشمنان خدا

در تفسير صافى در ذيل آيه:” الا ان تتقوا منهم تقية ...،“ در كتاب احتجاج از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى تو را دستور داده تا در دين خودت تقيه كنى، براى اينكه مى فرمايد: زنهار، زنهار، مبادا خود را به هلاكت افكنى و تقيه اى را كه به تو دستور داده ام ترك نمائى، زيرا با ترك تقيه سيل خون از خود و برادرانت براه مى اندازى و نعمت هاى خودت و آنان را در معرض زوال قرار داده، آنان را خوار و ذليل دست دشمنان دين نمايى، با اينكه خداى تعالى به تو دستور داده كه وسيله عزت آنان را فراهم سازى .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بارها مى فرمود دين ندارد كسى كه تقيه ندارد، و نيز مى فرمود:

ص:91

خداى تعالى خودش فرموده:” الا ان تتقوا منهم تقية.“

و در كافى از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: تقيه در هر چيزى براى آدمى خواه ناخواه پيش مى آيد، و خدا هم به همين جهت آن را حلال فرموده است.

مؤلف: اخبار در مشروعيت تقيه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار زياد است، و شايد به حد تواتر برسد و خواننده محترم توجه فرمود كه آيه شريفه هم بر آن دلالت دارد، دلالتى كه به هيچ وجه نمى توان آن را انكار نمود.

اعلام شدت مخافت از خدا براي دوستداران كفار

” و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير،“ خداي تعالي در اين آيه مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته، و وجه آن تنها اين است كه بفهماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است، و از نافرمانيش بايد دورى كرد، و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست، تا از آن احتراز جويد، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه اى متحصن كند، بلكه مخوف خود خدا است، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد، نه هيچ صاحب ولايتى، و نه شفيعى، بنا بر اين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى گرداند، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله” و الى الله المصير و جمله و الله رؤف بالعباد،“ كه بيانش خواهد آمد، اين شدت را مى افزايد.

با بيانى ديگر مى توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته، و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤمنين نهى فرموده، برمى آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است، و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه هاى آنان براى افساد امر دين او است.

و كوتاه سخن اينكه دوستى با كفار طغيان و افساد نظام دين است، كه بدترين و خطرناكترين ضرر را براى دين دارد، حتى ضررش از ضرر كفر كفار و شرك مشركين نيز بيشتر است، زيرا آنكس كه كافر و مشرك است، دشمنيش براى دين آشكار است، و به سهولت مى توان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش برحذر بود، و اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مى كند، و در دل دوستدار دشمنان دين است، و قهرا اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رخنه داده، چنين كسى و چنين

ص:92

كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مى برند، و خود را به هلاكتى دچار مى سازند كه ديگر اميد حيات و بقائى باقى نمى گذارد.

و سخن كوتاه اينكه اين قسم دوستى طغيان است، و امر طاغى به دست خود خداى سبحان است، اين نكته را در اينجا داشته باش تا ببينيم از آيات سوره فجر چه استفاده مى كنيم:

-” ا لم تر كيف فعل ربك بعاد، ارم ذات العماد،

التى لم يخلق مثلها فى البلاد و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد،

و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد،

فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد ! “

خوب، از اين آيات استفاده كرديم كه طغيان طاغى، وى را به كمين گاه خدا مى كشاند، كمين گاهى كه غير از خدا در آن نيست، و تازيانه عذاب را بر سرش فرود مى آورد، و كسى نيست كه مانع او شود.

از اينجا معلوم مى شود تهديد به تحذير از خود خدا در جمله:” و يحذركم الله نفسه،“ براى آن است كه دوستى با كفار، از مصاديق طغيان بر خدا به ابطال دين او و افساد شريعت او است.

دليل بر گفتار ما آيه زير است، كه مى فرمايد:

-” فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير!

و لا تركنوا الى الذين ظلموا، فتمسكم النار!

و ما لكم من دون الله من اولياء، ثم لا تنصرون!“

و اين همان آيه اى است كه (بطورى كه در حديث آمده،) رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود اين آيه مرا پير كرد، و دلالتش بر نظر ما از اين باب است كه اين دو آيه - بطورى كه بر هيچ متدبرى پوشيده نيست - ظهور در اين دارند كه اعتماد به كفار ستمگر، طغيان است طغيانى كه دنبالش فرا رسيدن آتش حتمى است، آنهم فرا رسيدنى كه ناصر و دادرسى با آن نيست، و اين همان انتقام الهى است، كه به بيان گذشته ما عاصم و بازدارنده اى از آن نيست .

از اينجا اين نكته هم روشن مى شود كه جمله:” و يحذركم الله نفسه،“ دلالت دارد بر اينكه تهديد در آن به عذابى حتمى است، چون از خود خدا تحذير كرده، و تحذير از خود خدا دلالت دارد كه ديگر حايلى بين او و عذاب وجود ندارد و كسى نمى تواند خدا را با اينكه تهديد به عذاب كرده از عذابش جلوگير شود، پس نتيجه قطعى مى دهد كه عذاب نامبرده واقع شدنى است

اين آيات يعنى آيه:” لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء،“ و آيات بعدش از خبرهاى

ص:93

غيبى قرآن كريم است.

اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه دوستى كفار كفر است، و مراد از اين كفر، كفر در فروع دين است، نه در اصول دين، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد، عاقبت كار آنان باشد، و به بيانى كه گذشت، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى كشاند .

اجتناب از آسيب خويشاوندي با دشمنان دين

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِّن دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْوَهِهِمْ وَ مَا تُخْفِى صدُورُهُمْ أَكْبرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الاَيَتِ إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، دوست و محرم رازى از غير خود مگيريد كه غير شما لحظه اى از رساندن شر به شما نمى آسايند، آنها دوست مى دارند شما را به ستوه آورند، دشمنى درونى و باطنيشان با شما از مطاوى كلماتشان پيدا است، و آنچه در دل دارند، بسى خطرناكتر از آن است، ما آيات را برايتان بيان مى كنيم، اگر تعقل كنيد!“

در اين آيه شريفه، خويشاوند نزديك را بطانه (آستر) ناميده و وجهش اين است كه آستر به پوست بدن نزديك است تا روية لباس، چون آستر لباس بر باطن انسان اشراف و اطلاع دارد و مى داند كه آدمى در زير لباس چه پنهان كرده، خويشاوند آدمى هم همينطور است، از بيگانگان به آدمى نزديكتر و به اسرار آدمى واقف تر است.

” لا يالونكم،“ يعنى دشمنان از رساندن هيچ شرى به شما كوتاهى نمى كنند. ” ودوا ما عنتم،“ يعنى دوستدار شدت و گرفتارى و ضرر شمايند.

و جمله ” قد بدت البغضاء من افواههم،“ مى رساند كه دشمنى آنان نسبت به شما آنقدر زياد است كه نمى توانند پنهان بدارند، بلكه دشمنى باطنيشان در لحن كلامشان اثر گذاشته است.

فرموده:” وما تخفى صدورهم اكبر،“ تا اشاره كرده باشد، به اينكه آنچه در سينه دارند، قابل وصف نيست، چون هم متنوع و گوناگون است و هم آنقدر عظيم است كه در وصف نمى گنجد، و همين مبهم آوردن ” ما فى صدورهم،“ بزرگ و عظيم بودن را تاييد

ص:94

مى كند.

نهي از وساطت در حق منافقين و شفاعت در كارهاي بد

-« مَّن يَشفَعْ شفَعَةً حَسنَةً يَكُن لَّهُ نَصِيبٌ مِّنهَا وَ مَن يَشفَعْ شفَعَةً سيِّئَةً يَكُن لَّهُ كِفْلٌ مِّنْهَا وَ كانَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ مُّقِيتاً !

-هر كس وساطت و شفاعتى نيكو كند وى را از آن بهره اى باشد و هر كس وساطت بدى كند وى را نيز از آن سهمى باشد و خدا بر همه چيز مقتدر است !»

اين حقيقت را به عنوان تذكر به مؤمنين خاطر نشان فرموده، تا بدانند شفاعت بدون اثر نيست و در هر كارى شفاعت نكنند، و آنجا كه لازم است شفاعت بكنند، مثلا در شر و فساد كه هدف منافقين است وساطت نكنند، چه منافقين از مشركين و چه منافقين از غير مشركين، مخصوصا درباره منافقين از مشركين كه مى خواهند به قتال نروند شفاعت نكنند، چون ترك فساد را و لو كم و از رشد آن جلوگيرى نكردن و اجازه آن دادن كه فساد نمو كند و بزرگ شود، خود فسادى است كه به آسانى نمى توان از بينش برد، فسادى كه مستلزم هلاكت حرث و نسل است .

آيه شريفه در معناى نهى از شفاعت در كار بد است، يعنى شفاعت اهل ظلم و طغيان و نفاق و شرك است، زيرا اين طوائف، مفسدين در ارض هستند و نبايد در كار آنان وساطت كرد.

دفع منافذ نفوذ دشمنان دين

-« مَا كانَ لِلْمُشرِكِينَ أَن يَعْمُرُوا مَسجِدَ اللَّهِ شهِدِينَ عَلى أَنفُسِهِم بِالْكُفْرِ أُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ وَ فى النَّارِ هُمْ خَلِدُونَ!

-إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسجِدَ اللَّهِ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ ءَاتى الزَّكوةَ وَ لَمْ يخْش إِلا اللَّهَ فَعَسى أُولَئك أَن يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ!

-مشركين را حق آن نيست كه مساجد خدا را تعمير كنند، با آنكه خود شاهد بر كفر خويشتنند، چه، ايشان اعمالشان بى اجر و باطل و خود در جهنم جاودانند!

-مسجدهاى خدا را تنها كسى تعمير مى كند كه به خدا و روز جزا ايمان داشته و

ص:95

نماز بپا دارد و زكات دهد، و جز از خدا نترسد، ايشانند كه اميد هست كه از راه يافتگان باشند !»

اگر جواز تعمير مساجد و داشتن حق آن را مشروط كرده به داشتن ايمان به خدا و به روز جزا، و بهمين جهت آن را از كفار كه فاقد چنين ايمانى هستند نفى كرده، و خلاصه اگر در اين شرط تنها اكتفا به ايمان به خدا نكرده و ايمان به روز جزا را هم علاوه كرده براى اين است كه مشركين خدا را قبول داشتند، و تفاوتشان با مؤمنين صرفنظر از شرك اين بود كه به روز جزا ايمان نداشتند، لذا حق تعمير مساجد و جواز آن را منحصر كرد به كسانى كه دين آسمانى را پذيرفته باشند.

به اين هم اكتفا نكرد، بلكه مساله نماز خواندن و زكات دادن و نترسيدن جز از خدا را هم اضافه كرد، و فرمود:« و اقام الصلوة و آتى الزكوة و لم يخش الا الله،» براى اينكه مقام آيه مقام بيان و معرفى كسانى است كه بر خلاف كفار از عملشان منتفع مى شوند، و معلوم است كسى كه تارك فروع دين آنهم نماز و زكات كه دو ركن از اركان دينند بوده باشد او نيز به آيات خدا كافر است، و صرف ايمان به خدا و روز جزا فايده اى بحالش ندارد، هر چند در صورتى كه به زبان منكر آنها نباشد در زمره مسلمانان محسوب مى شود، و وقتى كافر است كه بزبان انكار كند.

و اگر از ميان فروع دين تنها نماز و زكات را اسم برد، براى اين است كه نماز و زكات از آن اركانى است كه به هيچ وجه و در هيچ حالى از احوال تركش جايز نيست.

از آيه استفاده شد كه تعمير مساجد، حق و جايز براى غير مسلمان نيست، اما مشركين بخاطر شرك و ايمان نداشتنشان به خدا و روز جزا، و اما اهل كتاب بخاطر اينكه قرآن ايمانشان را ايمان بشمار نمى آورد، خداى متعال فرموده:

-« ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا!»

و نيز در آيه 29 سوره مورد بحث فرموده:

-« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الاخر ولا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب ...!»

نهي از ركون و اعتماد به ستمكاران در دين و حيات ديني

ص:96

-« وَ لا تَرْكَنُوا إِلى الَّذِينَ ظلَمُوا فَتَمَسكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لا تُنصرُونَ!

-به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد!»

ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود.

دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، جمع كرده ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت ها عمل كند. بنا بر اين، نه پيغمبر مى تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

بعلاوه، كاملا روشن است كه آيه مورد بحث به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى ملت هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است.

اين آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك

ص:97

ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.

پس جمله« لا تركنوا الى الذين ظلموا،» نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

قرار گرفتن اين آيه به منزله نتيجه اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از عده معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى ماند. و نيز افاده مى كند كه مقصود از ستمكاران آن عده اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم مى كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى كند.

پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند ، بلكه مراد آن عده از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آنگاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آنگاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به الذين آمنوا- آنانكه ايمان آوردند، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده اند تعبير كرده به الذين ظلموا- كسانى كه ظلم كردند، مانند جمله« و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا و و اخذت الذين ظلموا الصيحة و و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد و الا ان ثمود كفروا ربهم و الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود.» و امثال آن.

پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله « و لا تركنوا الى الذين ظلموا.»

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

ص:98

1- اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها. بنا بر اين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مى بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

2- نتيجه اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت هاى ظالمانه اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد.

فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

3- سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را

ص:99

رعايت كنند.

و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است!

و اين مطلب بر بسيارى از مفسرين مشتبه شده، و نتوانسته اند ميان ركون به ظالمين و اين مثالها كه ما ذكر كرده و گفتيم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند.

دستور احتراز از منافقين

-« وَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُك أَجْسامُهُمْ وَ إِن يَقُولُوا تَسمَعْ لِقَوْلهِمْ كَأَنهُمْ خُشبٌ مُّسنَّدَةٌ يحْسبُونَ كلَّ صيْحَةٍ عَلَيهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَتَلَهُمُ اللَّهُ أَنى يُؤْفَكُونَ!

-اى رسول تو چون كالبد جسمانى آن منافقان را مشاهده كنى به آراستگى ظاهر، تو را به شگفت آرند و اگر سخن گويند بس چرب زبانند به سخنهايشان گوش فرا خواهى داد ولى از درون گويى كه چوبى خشك بر ديوارند و هيچ ايمان و معرفت ندارند و چون در باطن نادرست و بدانديشند، هر صدائى بشنوند بر زيان خويش پندارند. اى رسول بدانكه دشمنان دين و ايمان به حقيقت اينان هستند از ايشان برحذر باش! خدايشان بكشد چقدر به مكر و دروغ از حق باز مى گردند!

ظاهرا خطاب: « و چون ايشان را ببينى و سخنان ايشان را مى شنوى،» خطاب به شخص معينى نيست، بلكه خطابى است عمومى به هر كس كه ايشان را ببيند، و سخنان ايشان را بشنود، چون منافقين همواره سعى دارند ظاهر خود را بيارايند، و فصيح و بليغ سخن بگويند. پس تنها رسول خدا مورد خطاب نيست و منظور اين است كه بفهماند منافقين چنين وضعى به خود مى گيرند: ظاهرى فريبنده، و بدنى آراسته دارند به طورى كه هر كس به آنان برخورد كند از ظاهرشان خوشش مى آيد، و از سخنان شمرده و فصيح آنان لذت مى برد، و دوست مى دارد به آن گوش فرا دهد، از بس كه شيرين سخن مى گويند و گفتارشان نظمى فريبنده دارد.

مى خواهد بفرمايد: منافقينى كه اجسامى زيبا و فريبنده و سخنانى جاذب و

ص:100

شيرين دارند، به خاطر نداشتن باطنى مطابق ظاهر، در مثل مانند چوبى مى مانند كه به چيزى تكيه داشته باشد و اشباحى بدون روحند، همان طور كه آن چوب نه خيرى دارد، و نه فائده بر آن مترتب مى شود، اينان نيز همين طورند چون فهم ندارند.

« يحسبون كل صيحة عليهم،» اين جمله مذمت ديگرى است از ايشان، مى فرمايد منافقين از آنجا كه در ضمير خود كفر پنهان دارند، و آن را از مؤمنين پوشيده مى دارند، عمرى را با ترس و دلهره و وحشت بسر مى برند كه مبادا مردم بر باطنشان پى ببرند، به همين جهت هر صيحه اى كه مى شنوند خيال مى كنند عليه ايشان است و مقصود صاحب صيحه ايشان است.

« هم العدو فاحذرهم،» يعنى ايشان در عداوت با شما مسلمانان به حد كاملند، براى اينكه بدترين دشمن انسان آن كسى است كه واقعا دشمن باشد، و آدمى او را دوست خود بپندارد: « قاتلهم الله انى يؤفكون!» اين جمله نفرينى است بر منافقين به قتل، كه شديدترين شدائد دنيا است.

وقتى به منافقين گفته مى شود بياييد تا رسول الله براى شما از خدا طلب آمرزش كند- اين پيشنهاد وقتى به آنان داده مى شده كه فسقى يا خيانتى مرتكب مى شدند و مردم از آن با خبر مى گشتند- از روى اعراض و استكبار سرهاى خود را بر مى گردانند و تو آنان را مى بينى كه از پيشنهاد كننده روى گردانيده، از اجابت او استكبار مى ورزند.

« سواء عليهم استغفرت لهم ام لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم ...،» يعنى چه براى ايشان استغفار بكنى و چه نكنى، برايشان يكسان است. و يكسانى كنايه از اين است كه فائده اى بر اين كار مترتب نمى شود.

« ان الله لا يهدى القوم الفاسقين،» اين جمله مضمون آيه را تعليل نموده، مى فهماند: اگر گفتيم خدا هرگز ايشان را نمى آمرزد علتش اين است كه آمرزش، خود نوعى هدايت به سوى سعادت و بهشت است، و منافقين فاسقند، و از زى عبوديت خدا خارجند، چون در نهان خود كفر پنهان كرده اند، و خدا بر دلهايشان مهر زده، و هرگز مردم فاسق را هدايت نمى كند.

« هم الذين يقولون لا تنفقوا على من عند رسول الله حتى ينفضوا ...،» منافقين همان كسانى هستند كه مى گويند مال خودتان را بر مؤمنين فقير كه همواره دور رسول الله را گرفته اند انفاق نكنيد، چون آنها دور او را گرفته اند تا ياريش كنند، و اوامرش را انفاذ، و هدفهايش را به كرسى بنشانند، و وقتى شما به آنها كمك نكرديد از دور او متفرق مى شوند و او ديگر نمى تواند بر ما حكومت كند.

ص:101

« و لله خزائن السموات و الأرض،» مى فرمايد: دين، دين خدا است و خدا براى پيشبرد دين خود احتياج به كمك منافقان ندارد. او كسى است كه تمامى خزينه هاى آسمان و زمين را مالك است، از آن هر چه را بخواهد و به هر كس بخواهد انفاق مى كند.

پس اگر بخواهد مى تواند مؤمنين فقير را غنى كند، اما او همواره براى مؤمنين آن سرنوشتى را مى خواهد كه صالح باشد، مثلا آنان را با فقر امتحان مى كند و يا با صبر به عبادت خود وامى دارد، تا پاداشى كريمشان داده، به سوى صراط مستقيم هدايتشان كند، ولى منافقان اين را نمى فهمند. اين است معناى « و ليكن منافقين نمى فهمند،» يعنى وجه حكمت اين را نمى دانند.

نهي از نفاق و ترك ولايت مؤمنين و قبول ولايت كفار

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَ تُرِيدُونَ أَن تجْعَلُوا للَّهِ عَلَيْكمْ سلْطناً مُّبِيناً ؟

-إِنَّ المُنَفِقِينَ فى الدَّرْكِ الأَسفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَن تجِدَ لَهُمْ نَصِيراً!

-إِلا الَّذِينَ تَابُوا وَ أَصلَحُوا وَ اعْتَصمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصوا دِينَهُمْ للَّهِ فَأُولَئك مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَ سوْف يُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْراً عَظِيماً!

-شما كه مؤمنيد به جاى مؤمنين كافران را دوست خود مگيريد، مگر مى خواهيد عليه خود براى خدا دليلى روشن پديد آريد؟

-منافقان در طبقه زيرين جهنمند و هرگز برايشان ياورى نخواهى يافت!

-مگر آنها كه توبه كرده و به اصلاح خود گرايند و به خدا متوسل شده و دين خويش را براى خدا خالص كرده اند، آنان قرين مؤمنانند و خدا مؤمنان را پاداشى بزرگ خواهد داد! »

اين آيه شريفه مؤمنين را نهى مى كند از اينكه به ولايت كفار و سرپرستى آنها بپيوندند و ولايت مؤمنين را ترك كنند و سپس آيه شريفه دوم مساله را تعليل مى كند، به تهديد شديدى كه از ناحيه خداى تعالى متوجه منافقين شده و اين بيان و تعليل معنائى جز اين نمى تواند داشته باشد كه خداى تعالى ترك ولايت مؤمنين و قبول ولايت كفار را نفاق دانسته، و مؤمنين را از وقوع در آن بر حذر مى دارد.

خداي تعالي مؤمنين را اندرز مى دهد كه پيرامون اين قرقگاه خطرناك نگردند و متعرض خشم خداى تعالى نشوند و حجتى واضح عليه خود به دست خداى تعالى ندهند

ص:104

-« وَ عِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشونَ عَلى الأَرْضِ هَوْناً...!

-بندگان خاص خداى رحمان آن كسانند كه سنگين و با تواضع بر زمين راه مى روند...!»

قرآن شريف در آغاز اين گروه از آيات، دو صفت از صفات ستوده مؤمنين را ذكر مي كند.

اول اينكه مي فرمايد: مؤمنين كسانى هستند كه روى زمين با وقار و فروتنى راه مى روند. به نظر مى رسد كه مقصود از راه رفتن در زمين نيز كنايه از زندگى كردنشان در بين مردم و معاشرتشان با آنان باشد.

پس مؤمنين، هم نسبت به خداى تعالى تواضع و تذلل دارند و هم نسبت به مردم چنينند، چون تواضع آنان مصنوعى نيست، واقعا در اعماق دل، افتادگى و تواضع دارند و چون چنينند ناگزير، نه نسبت به خدا استكبار مى ورزند و نه در زندگى مى خواهند كه بر ديگران استعلاء كنند و بدون حق، ديگران را پائين تر از خود بدانند و هرگز براى به دست آوردن عزت موهومى كه در دشمنان خدا مى بينند در برابر آنان خضوع و اظهار ذلت نمى كنند، پس خضوع و تذللشان در برابر مؤمنين است نه كفار و دشمنان خدا.

پاسخ سالم به رفتار زشت جاهلان

ص:105

-« وَ إِذَا خَاطبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُوا سلَماً !

-و چون جهالت پيشگان، خطابشان كنند سخن ملايم گويند!»

صفت دومى كه براى مؤمنين آورده اين است كه، چون از جاهلان حركات زشتى مشاهده مى كنند و يا سخنانى زشت و ناشى از جهل مى شنوند، پاسخى سالم مى دهند، و به سخنى سالم و خالى از لغو و گناه جواب مى گويند، شاهد اينكه كلمه سلام به اين معنا است: « آيه لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما،» مى باشد، پس حاصل و برگشت معناى اين كلمه به اين است كه: بندگان رحمان، جهل جاهلان را با جهل مقابله نمى كنند.

و اين صفت، صفت عباد رحمان در روز است كه در ميان مردمند و اما صفت آنان در شب همان است كه آيه بعدى بيان نموده است:

شب زنده داري و عبادات شبانه مؤمنان

-« وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سجَّداً وَ قِيَماً،

-وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا اصرِف عَنَّا عَذَاب جَهَنَّمَ إِنَّ عَذَابَهَا كانَ غَرَاماً،

-إِنَّهَا ساءَت مُستَقَرًّا وَ مُقَاماً !

-و كسانى كه شب را با سجده و نماز براى پروردگارشان به روز آرند،

-و كسانى كه گويند: پروردگارا عذاب جهنم را از ما بگردان كه عذاب آن دائم است،

-كه جهنم قرارگاه و جاى بدى است!»

اما صفت آنان در شب: « و الذين يبيتون لربهم سجدا و قياما!» كلمه بيتوته به معناى ادراك شب است - چه بخوابد يا نخوابد. مراد از اين بيتوته در شب در حال سجده و حال ايستاده اين است كه: شب را به عبادت خدا به آخر مى رسانند، كه يكى از مصاديق عبادتشان همان نماز است كه هم افتادن به خاك جزء آن است و هم به پا ايستادن.

و معناى آيه اين است كه: بندگان رحمان كسانى هستند كه شب را درك مى كنند در حالى كه براى پروردگار خود سجده كنندگان و يا به پا ايستادگانند- يعنى پشت سر هم سجده مى كنند و برمى خيزند- ممكن هم هست كه مراد تهجد به نوافل شب باشد.

« و الذين يقولون ربنا اصرف عنا عذاب جهنم ان عذابها كان غراما،» كلمه غرام به معناى

ص:106

شدت و مصيبتى است كه دست از سر آدمى بر ندارد و همواره ملازم او باشد: « انها ساءت مستقرا و مقاما- كه جهنم قرارگاه و جاى بدى است !»

انفاق كنندگان بدون افراط و تفريط

-« وَ الَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يُسرِفُوا وَ لَمْ يَقْترُوا وَ كانَ بَينَ ذَلِك قَوَاماً !

-و كسانى كه چون خرج مى كنند اسراف نكنند و بخل نورزند و ميان اين دو معتدل باشند!»

كلمه انفاق به معناى بذل مال و صرف آن در رفع حوايج خويشتن و يا ديگران است و كلمه اسراف به معناى بيرون شدن از حد است، اما بيرون شدن از حد اعتدال به طرف زياده روى و در خصوص مساله انفاق، زياده روى و تجاوز از حدى است كه رعايت آن حد سزاوار و پسنديده است، در مقابل قَتر به معناى كمتر انفاق كردن است.

كلمه قَوام به معناى حد وسط و معتدل است، معنايش اين است كه: بندگان رحمان انفاق مى كنند و انفاقشان همواره در حد وسط و ميان اسراف و إقتار است، پس، اينكه فرمود:« و كان بين ذلك قواما،» توضيح همان جمله قبلى است كه فرمود:« اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا،» پس صدر آيه، دو طرف افراط و تفريط در انفاق را نفى كرده و ذيل آن، حد وسط در آن را اثبات نموده است.

در كافى از احمد بن محمد بن على از محمد بن سنان از ابى الحسن عليه السلام روايت كرده كه در ذيل جمله« و كان بين ذلك قواما،» فرموده: قوام، عبارت است از انفاق دارندگان به مقداري كه لازم است، و انفاق بيچارگان بمقدارى كه قدرت و توانايى دارند، آنهم هر يك را به قدر عيال و مخارجشان، مخارجى كه زندگيشان را اصلاح كند و زندگى خود صاحب عيال را نيز اصلاح نمايد، زيرا خداى تعالى هيچ كس را تكليف نفرموده مگر به آن مقدارى كه قدرت به ايشان داده است.

و در مجمع البيان از معاذ روايت كرده كه گفت: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از اين آيه پرسيدم، فرمود: كسى كه در غير حق انفاق كند اسراف كرده و كسى كه در مورد حق انفاق نكند اقتار كرده است.

اجتناب كنندگان از شرك

-« وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ...!

- و كسانى كه با خداى يكتا خدايى ديگر نخوانند...!»

ص:107

اين آيه شريفه، شرك در عبادت را از بندگان رحمان نفى مى كند و شرك در عبادت اين است كه كسى هم خداى را عبادت كند و هم غير خداى را.

اجتناب كنندگان از قتل نفس غير حق

-« وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْس الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ ِ... !

-و انسانى را كه خدا محترم داشته جز به حق نكشند...!»

و اينكه فرمود:« و لا يقتلون النفس التى حرم الله الا بالحق،» معنايش اين است كه: در هيچ حالى از احوال، نفس انسانى را كه خدا كشتن او را حرام كرده نمى كشند، مگر در يك حال و آن حالى است كه كشتن وى حق باشد، مثلا به عنوان قصاص و حد بوده باشد.

اجتناب كنندگان از زنا

-« وَ لا يَزْنُونَ ... !

-و زنا نكنند...!»

و اينكه فرمود:« ولا يزنون،» معنايش اين است كه: عباد رحمان كسانى هستند كه هيچ فرج حرامى را وطى نمى كنند. چون مساله زنا در ميان عرب جاهليت امرى متداول و شايع بود و اسلام از ابتداى ظهور دعوتش معروف بود به تحريم زنا و شرابخورى.

كيفر شرك، زنا، و قتل نفس

-« وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك يَلْقَ أَثَاماً،

-يُضعَف لَهُ الْعَذَاب يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ يخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً،

-إِلا مَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صلِحاً فَأُولَئك يُبَدِّلُ اللَّهُ سيِّئَاتِهِمْ حَسنَتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-وَ مَن تَاب وَ عَمِلَ صلِحاً فَإِنَّهُ يَتُوب إِلى اللَّهِ مَتَاباً !

-و هر كه چنين كند به زودى سزا بيند،

-روز قيامت عذابش دو برابر شود و در آن به خوارى جاويدان به سر برد،

ص:108

-مگر آنكه توبه كند و مؤمن شود و عمل شايسته كند آنگاه خدا بديهاى اين گروه را به نيكيها مبدل كند كه خدا آمرزگار و رحيم است،

-و هر كه توبه كند و عمل شايسته انجام دهد به سوى خدا بازگشتى پسنديده دارد!»

و اينكه فرمود:« و من يفعل ذلك يلق اثاما،» با كلمه ذلك به مسائل قبل، يعنى شرك و قتل نفس محترمه به غير حق و نيز زنا اشاره نموده است. و كلمه اثام به معناى اثم، يعنى وزر و وبال گناه است، كه همان كيفر عذابى است كه به زودى در روز قيامت با آن بر مى خورد، و آيه بعدى آن را بيان مى كند:

« يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا،» اين آيه بيان لقاى اثام در آيه قبلى است و معناى جمله « و يخلد فيه مهانا،» اين است كه: در عذاب واقع مى شود در حالى كه اهانت بر او شده باشد.

مساله خلود در عذاب، براى كسى كه شرك ورزيده مسلم است و هيچ حرفى در آن نيست و اما خلود در عذاب براى كسى كه قتل نفس محترمه كرده و يا مرتكب زنا شده باشد كه دو تا از گناهان كبيره است و همچنين براى كسى كه مرتكب رباخوارى شده باشد، كه قرآن كريم نسبت به آنها تصريح به خلود كرده و ممكن است به يكى از وجوه زير توجيه شود:

اول اينكه: بگوييم خصوص اين سه گناه طبعى دارند كه اقتضاى خلود در آتش را دارد، همچنان كه چه بسا اين احتمال از ظاهر آيه شريفه« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،» نيز استفاده شود، چون فرموده شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و اما پايين تر از شرك را خدا از هر كس بخواهد مى آمرزد، يعنى از بعضى اشخاص مانند مرتكب قتل و زنا و ربا نمى آمرزد.

دوم اينكه: بگوييم مراد از خلود در همه جا به معناى مكث طولانى است ولى چيزى كه هست اين است كه در شرك اين مكث طولانى، ابدى است و در غير آن بالأخره پايان پذير است.

سوم اينكه: بگوييم كلمه ذلك در جمله « و من يفعل ذلك،» اشاره به همه اين سه گناه است، چون آيات مورد بحث كه همه در تعريف مؤمنين است، مؤمنين را چنين معرفى مى كند: اينان كسانى هستند كه مرتكب شرك و قتل نفس و زنا نمى شوند، پس اگر كسى هر سه اين گناهان را مرتكب شود مخلد در آتش است، مانند كفار كه به همه آنها مبتلا بودند.

در نتيجه اگر كسى به بعضى از اين سه گناه آلوده باشد ديگر از آيه شريفه خلود

ص:109

وى در آتش بر نمى آيد.

« الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سياتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما،» اين آيه شريفه استثنايى است از حكم كلى ديدار اثام و خلود در عذاب كه در آيه قبلى بود و در مستثنا سه چيز قيد شده:

اول توبه، دوم ايمان و سوم عمل صالح.

اما توبه: كه معنايش بازگشت از گناه است و كمترين مرتبه اش ندامت است، و معلوم است كه اگر كسى از كرده هاى قبلى اش ندامت نداشته باشد از گناه دور نمى شود و همچنان آلوده و گرفتار آن خواهد بود.

و اما عمل صالح: اعتبار آن نيز روشن است، براى اينكه وقتى كسى از گناه توبه كرد قهرا اگر نخواهد توبه خود را بشكند عمل صالح انجام مى دهد، يعنى عملش صالح مى شود، پس توبه مستقر و نصوح آن توبه است كه عمل را صالح كند.

و اما ايمان به خدا: از اعتبار اين قيد فهميده مى شود كه آيه شريفه مربوط به كسانى است كه هم شرك ورزيده باشند و هم قتل نفس و زنا مرتكب شده باشند و يا حداقل مشرك بوده باشند، چون اگر روى سخن در آن، به مؤمنينى باشد كه قتل و زنا كرده باشند، ديگر معنا ندارد قيد ايمان را نيز در استثناء بگنجاند.

پس آيه شريفه درباره مشركين است، حال چه اينكه آن دو گناه ديگر را هم مرتكب شده باشند و چه نشده باشند، و اما مؤمنينى كه مرتكب آن دو گناه شده باشند عهده دار بيان توبه شان آيه بعدى است.

جمله « فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات،» تفريع بر توبه و ايمان و عمل صالح است و آثار نيكى را كه بر آنها مترتب مى شود بيان مى كند، و آن اين است كه: خداى تعالى گناهانشان را مبدل به حسنه مى كند.

« إِلا مَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صلِحاً فَأُولَئك يُبَدِّلُ اللَّهُ سيِّئَاتِهِمْ حَسنَتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-وَ مَن تَاب وَ عَمِلَ صلِحاً فَإِنَّهُ يَتُوب إِلى اللَّهِ مَتَاباً!

-و هر كه توبه كند و عمل شايسته انجام دهد به سوى خدا بازگشتى پسنديده دارد!»

اجتناب كنندگان از مجالس باطل

ص:110

« وَ الَّذِينَ لا يَشهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كرَاماً !

-و كسانى كه گواهى به ناحق ندهند و چون بر ناپسندى بگذرند با بزرگوارى گذرند!»

كلمه زور در اصل، به معناى جلوه دادن باطل به صورت حق است. اين كلمه به وجهى شامل دروغ و هر لهو باطلى از قبيل: غنا و دريدگى و ناسزا نيز مى شود.

اگر مراد از زور، دروغ باشد، تقدير كلام چنين مى شود كه: بندگان رحمان آنهايى هستند كه شهادت به زور نمى دهند، و اگر مراد از زور لهو باطل از قبيل غناء و امثال آن باشد، معنايش اين است كه: بندگان رحمان كسانى هستند كه در

مجالس باطل حاضر نمى شوند، كه از ميان اين دو احتمال، ذيل آيه با احتمال دومى مناسب تر است.

اجتناب كنندگان از اهل لغو

« و اذا مروا باللغو مروا كراما !»

« و چون بر ناپسندى بگذرند با بزرگوارى گذرند!»

كلمه لغو به معناى هر عمل و گفتارى است كه مورد اعتنا نباشد، و هيچ فايده اى كه غرض عقلا بر آن تعلق گيرد نداشته باشد، و به طورى كه گفته اند: شامل تمامى گناهان مى شود.

و مراد از مرور به لغو گذر كردن به اهل لغو است در حالى كه سر گرم لغو باشند. و معناى آيه اين است كه: بندگان رحمان چون به اهل لغو مى گذرند و آنان را سرگرم لغو مى بينند، از ايشان روى مى گردانند، و خود را پاكتر و منزه تر از آن مى دانند كه در جمع ايشان در آيند، و با ايشان اختلاط و همنشينى كنند.

تعقل كنندگان در آيات پروردگار خود

- « وَ الَّذِينَ إِذَا ذُكرُوا بِئَايَتِ رَبِّهِمْ لَمْ يخِرُّوا عَلَيْهَا صمًّا وَ عُمْيَاناً !

- و كسانى كه چون به آيه هاى پروردگارشان اندرزشان دهند كر و كور بر آن ننگرند!»

خرور بر زمين به معناى سقوط بر زمين است و گويا در آيه شريفه كنايه است از ملازمت و گرفتن چيزى به اين صورت كه به روى آن بيفتد. و معناى آيه شريفه اين است

ص:111

كه: بندگان رحمان چون متذكر آيات پروردگارشان مى شوند و حكمت و موعظه اى از قرآن او و يا وحى او مى شنوند، كورانه آن را نمى پذيرند و بدون اينكه تفكر و تعقل كنند بيهوده و بى جهت، دل به آن نمى بازند، بلكه آن را با بصيرت مى پذيرند و به حكمت آن ايمان آورده به موعظه آن متعظ مى شوند و در امر خود، بر بصيرت و بر بينه اى از پروردگار خويشند.

آخرين آرزوي عبادالرحمن

« وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَب لَنَا مِنْ أَزْوَجِنَا وَ ذُرِّيَّتِنَا قُرَّةَ أَعْينٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً !»

« و كسانى كه گويند پروردگارا ما را از همسران و فرزندانمان، مايه روشنى چشم ما قرار ده و ما را پيشواى پرهيزكاران بنما!»

به كسى كه مايه مسرت آدمى است نور چشم و قرة عين گفته مى شود. و مراد بندگان رحمان، از اينكه در دعاى خود در خواست مى كنند به اينكه همسران و ذريه هايشان قرة عين ايشان باشد، اين است كه: موفق به طاعت خدا و اجتناب از معصيت او شوند و در نتيجه از عمل صالح آنان، چشم ايشان روشن گردد.

و اين دعا مى رساندكه بندگان رحمان غير از اين، ديگر حاجتى ندارند. و نيز مى رساند كه بندگان رحمان اهل حقند و پيروى هواى نفس نمى كنند( زيرا هر همسر و هر ذريه اى را دوست نمى دارند، بلكه آن همسر و ذريه را دوست مى دارند كه بنده خدا باشند.)

« و اجعلنا للمتقين اماما،» يعنى ما را توفيق ده تا در راه انجام خيرات و به دست آوردن رحمتت از يكديگر سبقت گيريم، در نتيجه ديگران كه دوستدار تقوايند از ما بياموزند و ما را پيروى كنند، همچنان كه قرآن كريم درباره ايشان فرموده:« فاستبقوا الخيرات،» و نيز فرموده:« سابقوا الى مغفرة من ربكم و جنة،» و نيز فرموده:« و السابقون السابقون اولئك المقربون.»

و گويا مراد از دعاى مورد بحث، اين است كه: بندگان رحمان همه در صف واحدى باشند، مقدم بر صف ساير متقين. و به همين جهت كلمه امام را مفرد آورد.

پاداش عباد الرحمن و ارزش صبر آنان

-« أُولَئك يجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِمَا صبرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيهَا تحِيَّةً وَ سلَماً،

-خَلِدِينَ فِيهَا حَسنَت مُستَقَرًّا وَ مُقَاماً!

ص:112

-آنها به پاداش اين صبرى كه كرده اند غرفه بهشت پاداش يابند،

- و در آنجا درود و سلامى شنوند،

-جاودانه در آنند كه نيكو قرارگاه و جايگاهى است! »

غرفه به معناى بنايى است كه بالاى بناى ديگر واقع شده باشد و از كف خانه بلندتر باشد.

و در آيه شريفه، كنايه است از درجه عالى تر بهشت، و مراد از صبر، صبر بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او است و اين دو قسم صبر همان است كه در آيات سابق نيز ذكر شده بود و ليكن اين دو صبر عادتا جداى از صبر قسم سوم، يعنى صبر در هنگام شدائد و مصائب نيست و قهرا كسى كه بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او صبر مى كند ممكن نيست در هنگام شدائد صبر نكند.

و معناى آيه اين است: اين نامبردگان كه به اوصاف قبل وصف شدند درجه رفيع و قسمت بالاى بهشت را پاداش گرفته و فرشتگان، ايشان را با تحيت و سلام ديدار مى كنند. تحيت به معناى هر پيشكشى است كه آدمى را خوشحال سازد. و مراد از سلام هر چيزى است كه در آن ترس و پرهيز نباشد، و اگر اين دو كلمه، يعنى تحيت و سلام را نكره آورد به منظور بزرگداشت آن دو بوده است.

اب_رار-الگوئي براي ايمان، اعمال و اخلاق مورد نظر قرآن

نمونه هاي قرآني انسان ها

ص:113

-” لَّيْس الْبرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَكِنَّ الْبرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ الْمَلَئكةِ وَ الْكِتَبِ وَ النَّبِيِّينَ وَ ءَاتى الْمَالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ وَ السائلِينَ وَ فى الرِّقَابِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ ءَاتى الزَّكَوةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَهَدُوا وَ الصبرِينَ فى الْبَأْساءِ وَ الضرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولَئك الَّذِينَ صدَقُوا وَ أُولَئك هُمُ الْمُتَّقُون!

-نيكى آن نيست كه روى خود را بطرف مشرق و يا مغرب بكنيد، بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد، و مال خود را با آنكه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد، و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند، و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند، اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند!“

ص:114

اين از دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى مي خواهد مقامات معنوى را بيان كند، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام، بيان مي كند و به بيان مفهوم تنها قناعت نمي كند.

جملة ” و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر،“ تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق.

در باره اعتقادشان مي فرمايد: ” من آمن بالله،“

درباره اعمالشان مي فرمايد: ” اولئك الذين صدقوا،“

در باره اخلاقشان مي فرمايد: ” و اولئك هم المتقون،“

در تعريف اوّلى كه از ايشان كرده، فرموده: ” كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند.“

اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى شود و تخلف نمي كند، نه در قلب، و نه در جوارح.

در قلب تخلف نمي كند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نمي گردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمي كند، چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح مي شود.

” اولئك الذين صدقوا...،“ در اين جمله، صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب، يا به اعمال ساير جوارح نكرده، منظورش آن مؤمنينى است كه مؤمن حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند.

در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان منطبق مي شود.

بعد از اين تعريف به بيان پاره اى از اعمالشان پرداخته و مي فرمايد:

-” و اتى المال على حبه ذوى القربى، و اليتامى، و المساكين، و ابن السبيل، و السائلين، و فى الرقاب، و اقام الصلوة، و اتى الزكوة...،“

كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آية ” ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر- نماز از فحشاء و منكر نهى مى كند،“ و نيز در آية ” و أقم الصلوة لذكرى - نماز را براى يادآورى من بپا بدار،“ در اهميت آن سخن رفته است.

يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى گذارد چرخ زندگيشان به خاطر حادثه اى كه

ص:115

برايشان پيش مى آيد، متوقف گردد .

خداى سبحان بعد از ذكر پاره اى از اعمال آنان به ذكر پاره اى از اخلاقشان پرداخته، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده اند، و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى جنگ را مي شمارد.

عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن. و هر چند خداي تعالى آن را در آيه مطلق آورده، لكن بطوريكه بعضى گمان كرده اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نمي شود، براى اينكه دنبالش فرموده:” اذا عاهدوا- وقتى كه عهد مى بندند،“ معلوم مى شود منظور از عهد نامبرده عهدهائى است كه گاهى با يكديگر مى بندند و يا با خدا مى بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن، و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد زمان نمي شود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت .

و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده هاى انسان و قول هائى كه به اشخاص مي دهد مي شود، و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى شود.

و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نمي شود و لكن اگر در كسى پيدا شد، بقيه آن خلقها نيز پيدا مي شود .

و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت، وفاى به عهد متعلق به حركت، و صبر متعلق به سكون، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد: مؤمنين وقتى حرفى مي زنند، پاى حرف خود ايستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نمي كنند.

و اما اين كه براى بار دوم مؤمنين را معرفى نموده كه” اولئك الذين صدقوا،“ براى اين بود كه صدق، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را دربر مي گيرد، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد، ناچار مي شود اين سه چيز را با هم مطابق سازد، يعنى نكند مگر آنچه را كه مي گويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ مي شود.

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند.

ص:116

بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد، ديگر اظهار مخالفت نمي كند، تنها چيزى را مي گويد كه بدان معتقد است و تنها عملى را مي كند كه مطابق گفتارش است، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برايش فراهم مي شود .

همچنانكه در جاى ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده:” يا ايها الذين آمنوا اتقوا اله ، و كونوا مع الصادقين - اى كسانيكه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد! “

انحصاري كه از جملة ” اولئك الذين صدقوا - تنها اينهايند كه راست مي گويند،“ استفاده مي شود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاكيد مي كند و معنايش - و خدا داناتر است - اين مي شود كه هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند !

و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود:” اولئك هم المتقون،“ انحصاري كه در آن هست، براى بيان كمال ايشان است، چون برّ و صدق اگر به حد كمال نرسند، تقوى دست نمي دهد.

و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده، از آن جمله فرموده:

-” ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا، عينا يشرب بها عباد الله، يفجرونها تفجيرا، يوفون بالنذر، و يخافون يوما كان شره مستطيرا، و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا، انما نطعمكم لوجه الله، لا نريد منكم جزاء و لا شكورا . . . و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا !

- براستى ابرار از جامى مي نوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه اى كه بندگان خدا از آن مي نوشند و آنرا به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آنكه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام مي دهيم، و از شما پاداشى و سپاسى نخواهيم . . . و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند، بهشت و ديبا پاداششان دهد ! “

كه در اين آيات، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده، و نيز فرموده:

-” كلا ان كتاب الابرار لفى عليين، و ما ادريك ما عليون، كتاب مرقوم، يشهده

ص:117

المقربون، ان الابرار لفى نعيم . . . يسقون من رحيق مختوم . . . عينا يشرب بها المقربون!

-حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است، و تو نمى داني آن درجات چيست؟ قضائى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده مي كنند كه ابرار همانا در نعيم باشند . . . از شرابى خالص و ص______________________________________________________افى و سر به مه_ر مي نوشند . . . چشمه اى كه همان مقربين خودشان از آن مي نوشند!“

كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد، آنوقت حقيقت وصف مؤمنين و مآل كارشان- اگر در آن دقت كنى- بخوبى روشن مي گردد.

از يكسو در اين آيات ايشان را توصيف كرده به اينكه عباد الله هستند، و عباد الله مقرب درگاه خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده، فرموده:

-” ان عبادى ليس لك عليهم سلطان،

-تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى يابى! “

و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده به اينكه:

-” و السابقون السابقون، اولئك المقربون، فى جنات النعيم،

-سبقت گيرندگان در دنيا بسوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهائى مقربين و در بهشت نعيمند!“

پس معلوم مي شود اين عباد الله كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى گيرند، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت مي گرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى، مطالب عجيبى برايت كشف مي شود .

از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه: ابرار داراى مرتبه عاليه اى از ايمان هستند و خداي تعالى در باره شان فرموده:

-” الذين آمنوا، و لم يلبسوا ايمانهم بظلم، اولئك لهم الامن و هم مهتدون!

-كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند! “

از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه هر كس به اين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد.

مؤلف: وجه آن با در نظر داشتن بيان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده كه آندو گفته اند: اين آيه مخصوص انبياء معصومين عليهم السلام است براى اينكه

ص:118

هيچ كس بجز انبياء نمى تواند همه دستوراتى كه در اين آيه آمده آنطور كه حق آن است عمل كند، اين بود گفتار آن دو، ولى سخنان آن دو ناشى از اين است كه در مفاد آيات تدبر نكرده اند و ميان مقامات معنوى خلط كرده اند، چون آيات سوره دهر كه در باره اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده، بعنوان ابرار از ايشان ياد فرموده نه به عنوان انبياء، چون اهل بيت عليهم السلام انبياء نبودند.

بله اينقدر هست كه مقامى بس عظيم دارند، بطورى كه وقتى حال اولوا الالباب را ذكر مي كند، كه كسانى هستند كه خدا را در قيام و قعود و بر پهلويشان ذكر مي كنند و در خلقت آسمانها و زمين تفكر مي نمايند، در آخر از ايشان نقل مي فرمايد كه از خدا درخواست مي كنند ما را به ابرار ملحق ساز:” و توفنا مع الابرار - با ابرار ما را بميران ! “

در تفسير الدر المنثور است كه حكيم ترمذى از ابى عامر اشعرى روايت كرده كه گفت: به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشتم: تماميت برّ و نيكى به چيست؟ فرمود: اينكه در خلوتت همان كنى كه در انظار مي كنى.

استثنا شدگان از محكومين به خسران

-« وَ الْعَصرِ!

-إِنَّ الانسنَ لَفِى خُسرٍ،

-إِلا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ تَوَاصوْا بِالْحَقّ ِ وَ تَوَاصوْا بِالصبرِ!

-سوگند به عصر!

-كه انسانها همه در خسران و زيانند،

-مگر افراد و اقليتى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند و يكديگر را به حق سفارش كرده و به صبر توصيه نموده اند !»

اين سوره تمامى معارف قرآنى و مقاصد مختلف آن را در كوتاه ترين بيان خلاصه كرده است.

و العصر در اين كلمه به عصر سوگند ياد شده، و از نظر مضمونى كه دو آيه بعد دارد مناسب تر آن است كه منظور از عصر، عصر ظهور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد، كه عصر طلوع اسلام بر افق مجتمع بشرى، و ظهور و غلبه حق بر باطل است، چون مضمون دو آيه بعد اين است كه خسران عالم انسان را فراگير است و تنها كسانى را فرا نمى گيرد كه از حق پيروى نموده، و در برابر آن صبر كنند، و اين اقليت عبارتند از كسانى

ص:119

كه به خدا و روز جزا ايمان آورده و عمل صالح كنند.

آدمى در نوعى مخصوص از خسران قرار دارد، غير خسران مالى و آبرويى، بلكه خسران در ذات، « الا الذين امنوا و عملوا الصالحات،» اين استثنا استثناى از جنس انسان است كه محكوم به خسران است، و استثنا شدگان افرادى هستند كه متصف به ايمان و اعمال صالح باشند، و چنين افرادى ايمن از خسرانند.

بيان مى كند كه سرمايه آدمى زندگى او است، با زندگى است كه مى تواند وسيله عيش خود در زندگى آخرت را كسب كند، اگر در عقيده و عمل حق را پيروى كند تجارتش سودبخش بوده، و در كسبش بركت داشته است، و در آينده اش از شر ايمن است، و اگر باطل را پيروى كند، و از ايمان به خدا و عمل صالح اعراض نمايد، تجارتش ضرر كرده( نه تنها از سرمايه عمر چيزى زايد بر خود سرمايه به دست نياورده، بلكه از خود سرمايه خورده، و سرمايه را وسيله بدبختى خود كرده است،) و در آخرتش از خير محروم شده، لذا در سوره مورد بحث مى فرمايد: « ان الانسان لفى خسر الا الذين امنوا و عملوا الصالحات،» و مراد از ايمان، ايمان به خدا، و مراد از ايمان به خدا ايمان به همه رسولان او، و مراد از ايمان به رسولان او اطاعت و پيروى ايشان است، و نيز ايمان به روز جزا است همچنان كه قرآن در جاى ديگر تصريح كرده به اينكه كسانى كه به بعضى از رسولان خدا ايمان دارند، و به بعضى ندارند، مؤمن به خدا نيستند.

و ظاهر جمله « و عملوا الصالحات،» اين است كه به همه اعمال صالح متصف باشد. پس اين جمله استثنائيه شامل فاسقان كه بعضى از صالحات را انجام مى دهند، و نسبت به بعضى ديگر فسق مى ورزند نمى شود، و لازمه اين، آن است كه منظور از خسران اعم از خسران به تمام معنا باشد يعنى شامل خسران از بعضى جهات هم بشود، و بنابر اين دو طايفه خاسرند، يكى آنهايى كه از جميع جهات خاسرند نظير كفار معاند حق و مخلد در عذاب، دوم آنهايى كه در بعضى جهات خاسرند، مانند مؤمنينى كه مرتكب فسق مى شوند و مخلد در آتش نيستند چند صباحى عذاب مى بينند، بعد عذابشان پايان مى پذيرد و مشمول شفاعت و نظير آن مى شوند.

« و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر،» تواصى به حق اين است كه: يكديگر را به حق سفارش كنند، سفارش كنند به اينكه از حق پيروى نموده و در راه حق استقامت و مداومت كنند، پس دين حق چيزى به جز پيروى اعتقادى و عملى از حق، و تواصى بر حق نيست، و تواصى بر حق عنوانى است وسيع تر از عنوان امر به معروف و نهى از منكر، چون امر به معروف و نهى از منكر شامل اعتقاديات و مطلق ترغيب و تشويق بر عمل صالح نمى شود، ولى تواصى بر حق، هم شامل امر به معروف مى شود و هم شامل عناوين

ص:120

مذكور.

شاهد بر اينكه خداى تعالى از ميان همه اعمال صالح به تواصى به حق عنايت بيشتر داشته، و بدين منظور خصوص آن را بعد از عموم اعمال صالح ذكر نموده اين است كه همين تواصى را در مورد صبر تكرار كرد، و با اينكه مى توانست بفرمايد: و تواصوا بالحق و الصبر، فرمود: و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر.

و بنا بر همه آنچه گفته شد، ذكر تواصى به حق و به صبر، بعد از ذكر اتصافشان به ايمان و عمل صالح براى اين بوده كه اشاره كند به حيات دلهاى مؤمنين، و پذيرا گشتن سينه هاشان براى تسليم خدا شدن، پس مؤمنين اهتمامى خاص و اعتنايى تام به ظهور سلطنت حق و گسترده شدن آن بر همه مردم دارند، و مى خواهند همه جا حق پيروى شود، و پيروى آن دائمى گردد.

در آيه مورد بحث صبر را مطلق آورده، و بيان نكرده كه صبر در چه مواردى محبوب است، و نتيجه اين اطلاق آن است كه مراد از صبر اعم از صبر بر اطاعت خدا و صبر از معصيت و صبر در برخورد با مصائبى است كه به قضا و قدر خدا به آدمى مى رسد.

( مستند: آيه 1 تا 3 سوره عصر الميزان ج : 20 ص : 609)

تقوي مهمترين دستور اخلاقي قرآن

ترس از خدا و رعايت حق تقوي

ص:121

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لا تمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خدا آنطور كه شايسته اوست پروا كنيد و زنهار مبادا جز با حالت اسلام بميريد ! “

تقوا عبارت است از امتثال اوامر خداى تعالى، و اجتناب از آنچه كه از ارتكاب آن نهى فرموده، و شكر در برابر نعمتهايش، و صبر در هنگام ابتلاء به بلايش، كه برگشت اين دوتاى اخير به يكى است، و آن همان شكرگزارى است، چون شكر عبارت است از اينكه انسان هر چيزى را در جاى خود قرار دهد، و صبر در هنگام برخورد با بلاى خدائى يكى از مصاديق اين معنا است، پس صبر هم شكر است.

و سخن كوتاه اينكه، تقواى خداى سبحان عبارت شد از اينكه، خداى تعالى اطاعت بشود و معصيت نشود، و بنده او در همه احوال براى او خاضع گردد، چه اينكه او نعمتش بدهد و چه اينكه ندهد، و يا از دستش بگيرد.

اين معناى كلمه تقوا بود.

حق تقوي: عبوديت خالص

ص:122

ولى اگر اين كلمه با قيد حق تقوا اعتبار شود با در نظر گرفتن اينكه حق التقوى، آن تقوائى است كه مشوب با باطل و فاسدى از سنخ خودش نباشد، قهرا حق التقوى عبارت خواهد شد از عبوديت خالص، عبوديتى كه مخلوط با انانيت و غفلت نباشد.

ساده تر بگويم: تقوا عبارت خواهد شد از پرستش خداى تعالى فقط بدون اينكه مخلوط باشد با پرستش هواى خويش، و يا غفلت از مقام ربوبى !

و چنين پرستشى عبارت است از اطاعت بدون معصيت و شكر بدون كفران، و يا دائمى بدون فراموشى، و اين حالت، همان اسلام حقيقى است البته درجه عالى از اسلام.

و بنا بر اين، برگشت معناى جمله:” و لا تموتن الا و انتم مسلمون،“ همانند اين است كه فرموده باشد: اين حالت را يعنى حق التقوى را همچنان حفظ كنيد تا مرگتان فرا رسد !

مفهوم حداكثر توان در رعايت تقوي

و اين معنا غير از آن معنائى است كه از آيه:” فاتقوا الله ما استطعتم،“ استفاده مى شود، براى اينكه اين آيه به اين معنا است كه فرموده باشد: تقوا را در هيچيك از مقدرات خود رها نكنيد. چيزى كه هست اين استطاعت و قدرت بر حسب اختلاف قواى اشخاص و فهم و همت آنان مختلف مى شود، پس آيه:” فاتقوا الله ما استطعتم،“ مى تواند شامل حال همه مراتب تقوا بشود، و هر كس مى تواند در خور قدرت و فهم خود اين دستور را امتثال بكند.

و اما در آيه مورد بحث به آن معنائى كه ما برايش كرديم، حق التقوى چيزى نيست كه همه افراد بتوانند آن را به دست آورند، زيرا حق التقوى بطورى كه ملاحظه كرديد، ريشه در باطن و ضمير انسان دارد، و در اين مسير باطنى، مواقف و معاهدى بس دشوار و خطرهائى ناپيدا هست، كه جز افراد دانشمند، پى به آن مواقف نمى برد، تا چه رسد به اينكه تقوا را در آن مراحل حفظ كند، و نيز در اين مسير باطنى دقائق و لطائفى است كه جز مخلَصون كسى متوجه آن نمى گردد.

چه بسيار مرحله از مراحل تقوا هست كه فهم عامى مردم آن را مقدور نفس انسانى نمى داند، و انسان را مستطيع و تواناى داشتن چنان مرحله ندانسته حكم قطعى

ص:123

مى كند به اينكه اين مقدار از تقوا براى بشر مقدور نيست، ولى كسانى كه اهل حق التقوايند، اين مرحله را نه تنها مقدور مى دانند، بلكه پشت سر انداخته به مراحلى دشوارتر رسيده اند.

بنا بر اين آيه:” فاتقوا الله ما استطعتم،“ كلامى است كه همه فهم هاى مختلف هر يك آن را به معنائى درك مى كند و صاحب هر مرحله از فهم و درك آن را با تقوائى كه براى خود مقدور مى داند، تطبيق مى نمايد.

و ضمنا اين كلام وسيله اى مى شود كه شنونده از كلامى ديگر يعنى از آيه:” اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون ...،“ بفهمد كه منظور از آن اين است كه انسانها خود را در صراط به دست آوردن حق التقوى قرار بدهند و رسيدن به اين مقام و استقرار در آن را هدف همت خويش سازند .

پس آيه سوره تغابن، وسيله اى است براى اينكه خطاب در آيه مورد بحث عمومى شود، نظير مساله اهتداء به صراط مستقيم، كه در عين اينكه مقام بس بلندى است كه به جز افرادى انگشت شمار به آن نمى رسند، مع ذلك خداى تعالى عموم بشر را به رساندن خويش به آن مقام دعوت فرموده است.

در نتيجه، از دو آيه فوق يعنى آيه:” اتقوا الله حق تقاته ...،“ و آيه:” فاتقوا الله ما استطعتم ...،“ چنين استفاده مى شود كه نخست خداى تعالى همه مردم را دعوت به حق التقوى نموده و سپس دستور داده كه در اين مسير قرار بگيرند، و براى رسيدن به اين مقصد تلاش كنند، و هر كس هر قدر توانائى دارد صرف بكند.

نتيجه اين دو دعوت اين مى شود كه همه مردم در صراط تقوا قرار بگيرند، الا اينكه هر كس به يك مرحله آن برسد، و طبق فهم و همت خود و توفيقاتى كه خداى تعالى به او افاضه مى كند، يك درجه آن را كسب كند، تا ببينى فهم هر كس و همتش و تاييد و تسديد خدا در باره او چقدر باشد. پس اين است آنچه كه با تدبر در معناى دو آيه، از آن دو استفاده مى شود.

پس معلوم شد كه اين دو آيه اختلافى در مضمون ندارند، و در عين حال آيه اولى يعنى آيه:” اتقوا الله حق تقاته،“ نمى خواهد عين آن مطلبى را خاطر نشان سازد كه آيه دومى در مقام افاده آن است. آيه اولى دعوت به اصل مقصد دارد، و آيه دومى كيفيت پيمودن راه اين مقصد را بيان مى كند.

” و لا تموتن الا و انتم مسلمون! “ نهى از مردن بدون اسلام كنايه است از اينكه همواره و در همه حالات ملتزم به اسلام باش تا قهرا هر وقت مرگت رسيد در يكى از حالات اسلامت باشد، و در حال اسلام مرده باشى !

ص:124

در كتاب معانى و كتاب تفسير عياشى از ابى بصير روايت آمده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مى فرمايد:” اتقوا الله حق تقاته؟“ فرمود: حق تقواى از خدا اين است كه اطاعت بشود و نافرمانى نشود، بياد باشد و فراموش نشود، شكرش بجا آورده شود و كفران نگردد.

امر به تقوي، ياد قيامت، و ياد خدا

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنظرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَت لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ!

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ نَسوا اللَّهَ فَأَنساهُمْ أَنفُسهُمْ أُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا بترسيد، و هر انسانى منتظر رسيدن به اعمالى كه از پيش فرستاده باشد، و از خدا بترسيد چون خدا با خبر است از آنچه مى كنيد!

-و مانند آن كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا هم خود آنان را از ياد خودشان ببرد و ايشان همان فاسقانند !»

در اين آيه شريفه مؤمنين را به تقوى و پرواى از خدا امر نموده، و با امرى ديگر دستور مى دهد كه در اعمال خود نظر كنند، اعمالى كه براى روز حساب از پيش مى فرستند.

و متوجه باشند كه آيا اعمالى كه مى فرستند صالح است، تا اميد ثواب خدا را داشته باشند، و يا طالح است، و بايد از عقاب خدا بهراسند، و از چنان اعمالى توبه نموده نفس را به حساب بكشند.

اما امر اول، يعنى تقوى، كه در احاديث به ورع و پرهيز از حرامهاى خدا تفسير شده، و با در نظر گرفتن اينكه تقوى هم به واجبات ارتباط دارد، و هم به محرمات، لاجرم عبارت مى شود از: اجتناب از ترك واجبات، و اجتناب از انجام دادن محرمات.

و اما امر دوم، يعنى نظر كردن در اعمالى كه آدمى براى فردايش از پيش مى فرستد، امرى ديگرى است غير از تقوى. و نسبتش با تقوى نظير نسبتى است كه يك نظر اصلاحى از ناحيه صنعتگرى در صنعت خود براى تكميل آن صنعت دارد، همان طور كه هر صاحب عملى و هر صانعى در آنچه كرده و آنچه ساخته نظر دقيق مى كند، ببيند آيا عيبى دارد يا نه، تا اگر عيبى در آن ديد در رفع آن بكوشد، و يا اگر از نكته اى غفلت

ص:125

كرده آن را جبران كند، همچنين يك مؤمن نيز بايد در آنچه كرده دوباره نظر كند، ببيند اگر عيبى داشته آن را برطرف سازد.

پس بر همه مؤمنين واجب است از خدا پروا كنند، و تكاليفى كه خداى تعالى متوجه ايشان كرده به نحو احسن و بدون نقص انجام دهند، نخست او را اطاعت نموده، از نافرمانيش بپرهيزند، و بعد از آنكه اطاعت كردند، دوباره نظرى به كرده هاى خود بيندازند، چون اين اعمال مايه زندگى آخرتشان است كه امروز از پيش مى فرستند، با همين اعمال به حسابشان مى رسند تا معلوم كنند آيا صالح بوده يا نه.

پس خود آنان بايد قبلا حساب اعمال را برسند تا اگر صالح بوده اميد ثواب داشته باشند، و اگر طالح بوده از عقابش بترسند، و به درگاه خدا توبه برده، از او طلب مغفرت كنند.

و اين وظيفه، خاص يك نفر و دو نفر نيست، تكليفى است عمومى، و شامل تمامى مؤمنين، براى اينكه همه آنان احتياج به عمل خود دارند، و خود بايد عمل خود را اصلاح كنند، نظر كردن بعضى از آنان كافى از ديگران نيست.

چيزى كه هست در بين مؤمنين كسانى كه اين وظيفه را انجام دهند، بسيار كمياب اند، به طورى كه مى توان گفت ناياب اند.

اينكه فرمود:« و لتنظر نفس ما قدمت لغد،» خطابى است به عموم مؤمنين، و ليكن از آنجا كه عامل به اين دستور در بين اهل ايمان و حتى در بين اهل تقوى از مؤمنين در نهايت قلت است، بلكه مى توان گفت وجود ندارد، براى اينكه مؤمنين و حتى افراد معدودى كه از آنان اهل تقوى هستند، همه مشغول به زندگى دنيايند، و اوقاتشان مستغرق در تدبير معيشت و اصلاح امور زندگى است، لذا آيه شريفه خطاب را به صورت غيبت آورده، آن هم به طور نكره و فرموده: نفسى از نفوس بايد كه بدانچه مى كند نظر بيفكند.

و اين نوع خطاب با اينكه تكليف در آن عمومى است، به حسب طبع دلالت بر عتاب و سرزنش مؤمنان دارد. و نيز اشاره دارد بر اينكه افرادى كه شايسته امتثال اين دستور باشند در نهايت كمى هستند.

« ما قدمت لغد،» اين جمله استفهامى از ماهيت عملى است كه براى فرداى خود ذخيره مى كند، و هم بيانگر كلمه نظر است. بايد نفسى از نفوس نظر كند در آنچه براى فرداى خود از پيش فرستاده. و مراد از كلمه« غد – فردا،» روز قيامت است، كه روز حسابرسى اعمال است. و اگر از آن به كلمه فردا تعبير كرده براى اين است كه بفهماند قيامت به ايشان نزديك است، آنچنان كه فردا به ديروز نزديك است، همچنان كه در آيه«

ص:126

انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا،» به اين نزديكى تصريح كرده است.

و در جمله« و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون،» براى بار دوم امر به تقوى نموده، مى فرمايد: علت اينكه مى گويم از خدا پروا كنيد اين است كه« ان الله خبير بما تعملون- او با خبر است از آنچه مى كنيد!»

و تعليل امر به تقوى به اينكه خدا با خبر از اعمال است، خود دليل بر اين است كه مراد از اين تقوى كه بار دوم امر بدان نموده، تقواى در مقام محاسبه و نظر در اعمال است، نه تقواى در اعمال كه جمله اول آيه بدان امر مى نمود، و مى فرمود: اتقوا الله!

پس حاصل كلام اين شد كه: در اول آيه مؤمنين را امر به تقوى در مقام عمل نموده، مى فرمايد عمل شما بايد منحصر در اطاعت خدا و اجتناب گناهان باشد، و در آخر آيه كه دوباره امر به تقوى مى كند، به اين وظيفه دستور داده كه هنگام نظر و محاسبه اعمالى كه كرده ايد از خدا پروا كنيد، چنان نباشد كه عمل زشت خود را و يا عمل صالح ولى غير خالص خود را به خاطر اينكه عمل شما است زيبا و خالص به حساب آوريد.

اينجاست كه به خوبى روشن مى گردد كه مراد از تقوى در هر دو مورد يك چيز نيست، بلكه تقواى اولى مربوط به جرم عمل است، و دومى مربوط به اصلاح و اخلاص آن است. اولى مربوط به قبل از عمل است، و دومى راجع به بعد از عمل.

مراقب باشيد خدا را فراموش نكنيد!

« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم ...،» آيه شريفه مورد بحث به حسب لب معنا، به منزله تاكيدى براى مضمون آيه قبلى است، گويا فرموده: براى روز حساب و جزاء عمل صالح از پيش بفرستيد، عملى كه جانهايتان با آن زنده شود، و زنهار زندگى خود را در آن روز فراموش مكنيد.

و چون سبب فراموش كردن نفس فراموش كردن خدا است، زيرا وقتى انسان خدا را فراموش كرد اسماى حسنى و صفات علياى او را كه صفات ذاتى انسان ارتباط مستقيم با آن دارد نيز فراموش مى كند، يعنى فقر و حاجت ذاتى خود را از ياد مى برد، قهرا انسان نفس خود را مستقل در هستى مى پندارد، و به خيالش چنين مى رسد كه حيات و قدرت و علم، و ساير كمالاتى كه در خود سراغ دارد از خودش است، و نيز ساير اسباب طبيعى عالم را صاحب استقلال در تاثير مى پندارد، و خيال مى كند كه اين خود آنهايند كه يا تاثير مى كنند و يا متاثر مى شوند.

اينجا است كه بر نفس خود اعتماد مى كند، با اينكه بايد بر پروردگارش اعتماد

ص:127

نموده، اميدوار او و ترسان از او باشد، نه اميدوار به اسباب ظاهرى، و نه ترسان از آنها، و به غير پروردگارش تكيه و اطمينان نكند، بلكه به پروردگارش اطمينان كند.

و كوتاه سخن اينكه: چنين كسى پروردگار خود و بازگشتش به سوى او را فراموش مى كند، و از توجه به خدا اعراض نموده، به غير او توجه مى كند، نتيجه همه اينها اين مى شود كه خودش را هم فراموش كند، براى اينكه او از خودش تصورى دارد كه آن نيست.

او خود را موجودى مستقل الوجود، و مالك كمالات ظاهر خود، و مستقل در تدبير امور خود مى داند. موجودى مى پندارد كه از اسباب طبيعى عالم كمك گرفته، خود را اداره مى كند، در حالى كه انسان اين نيست، بلكه موجودى است وابسته، و سراپا جهل و عجز و ذلت و فقر، و امثال اينها.

و آنچه از كمال از قبيل وجود، علم، قدرت، عزت، غنى و امثال آن دارد كمال خودش نيست، بلكه كمال پروردگارش است، و پايان زندگى او و نظائر او، يعنى همه اسباب طبيعى عالم، به پروردگارش است.

حاصل اينكه: علت فراموش كردن خويش فراموش كردن خدا است.

و چون چنين بود آيه شريفه نهى از فراموشى خويشتن را به نهى از فراموش كردن خداى تعالى مبدل كرد، چون انقطاع مسبب به انقطاع سببش بليغ تر و مؤكدتر است، و به اين هم اكتفاء نكرد كه از فراموش كردن خدا نهيى كلى كند، و مثلا بفرمايد: زنهار خدا را فراموش نكنيد، كه اگر بكنيد خدا خود شما را از يادتان مى برد بلكه مطلب را به بيانى اداء كرد كه نظير اعطاى حكم به وسيله مثال باشد، و در نتيجه مؤثرتر واقع شود، و به قبول طرف نزديك تر باشد، لذا ايشان را نهى كرد از اينكه از كسانى باشند كه خدا را فراموش كردند.

آيه شريفه هر چند از فراموش كردن خداى تعالى نهى نموده، و فراموش كردن خويشتن را فرع آن و نتيجه آن دانسته، ليكن از آنجا كه آيه در سياق آيه قبلى واقع شده، با سياقش دلالت مى كند بر امر به ذكر خدا، و مراقبت او. ساده تر بگويم: لفظ آيه از فراموش كردن خدا نهى مى كند ولى سياق به ذكر خدا امر مى نمايد.

الهام تقوي و فجور در نفس انساني

-« وَ نَفْسٍ وَ مَا سوَّاهَا، فَأَلهَمَهَا فجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا،

ص:128

-قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا، وَ قَدْ خَاب مَن دَساهَا !

-و سوگند به جان آدمى و آن كس كه آن را با چنان نظام كامل بيافريد،

-و در اثر داشتن چنان نظامى خير و شر آن را به آن الهام كرد !

-سوگند به اين آيات كه هر كس جان خود را از گناه پاك سازد رستگار مى شود،

-و هر كس آلوده اش سازد زيانكار خواهد گشت!»

حاصل مضمون اين سوره اين است كه: انسان - كه با الهام خدايى تقوا را از فجور و كار نيك را از كار زشت تميز مى دهد- اگر بخواهد رستگار شود بايد باطن خود را تزكيه كند، و آن را با پرورشى صالح بپروراند و رشد دهد، با تقوا بيارايد، و از زشتى ها پاك كند، و گر نه از سعادت و رستگارى محروم مى ماند، هر قدر بيشتر آلوده اش كند، و كمتر بيارايد محروميتش بيشتر مى شود.

« و نفس و ما سويها،» يعنى سوگند مى خورم به نفس، و آن چيز نيرومند و دانا و حكيمى كه آن را اين چنين مرتب خلق كرد و اعضايش را منظم و قوايش را تعديل كرد.

اگر كلمه نفس را نكره آورد براى اين بود كه اشاره كند به اينكه آنقدر اين خلقت اهميت دارد كه قابل تعريف و توصيف نيست، و اينكه اين خلقت را خبرى هست. و مراد از نفس، نفس انسانيت و جان همه انسانها است.

« فالهمها فجورها و تقويها،» كلمه فجور به معناى دريدن پرده حرمت دين است. در حقيقت وقتى شريعت الهى از عمل و يا از ترك عملى نهى مى كند، اين نهى پرده اى است كه بين آن عمل و ترك عمل و بين انسان زده شده، و ارتكاب آن عمل و ترك اين عمل دريدن آن پرده است.

و كلمه تقوى به معناى آن است كه انسان خود را از آنچه مى ترسد در محفظه اى قرار دهد. و منظور از اين محفظه و تقوا به قرينه اينكه در مقابل فجور قرار گرفته اجتناب از فجور و دورى از هر عملى است كه با كمال نفس منافات داشته باشد، و در روايت هم تفسير شده به ورع و پرهيز از محرمات الهى.

كلمه الهام به معناى آن است كه تصميم و آگهى و علمى از خبرى در دل آدمى بيفتد، و اين خود افاضه اى است الهى، و صور علميه اى است يا تصورى و يا تصديقى كه خداى تعالى به دل هر كس كه بخواهد مى اندازد، و اگر در آيه شريفه هم تقواى نفس را الهام خوانده، و هم فجور آن را، براى اين بود كه بفهماند مراد از اين الهام اين است كه خداى تعالى صفات عمل انسان را به انسان شناسانده، و به او فهمانده عملى كه انجام

ص:129

مى دهد تقوى است و يا فجور است، علاوه بر تعريفى كه نسبت به متن عمل و عنوان اولى آن كرده، عنوانى كه مشترك بين تقوا و فجور است، مثلا تصرف مال را كه مشترك بين تصرف در مال يتيم و تصرف در مال خويش است، و همخوابگى را كه مشترك بين زنا و نكاح است، به او شناسانده، علاوه بر آن اين را هم به او الهام كرده كه تصرف در مال يتيم و همخوابگى با زن اجنبى فجور است، و آن دوى ديگر تقوا است، و خلاصه كلام اينكه منظور از الهام اين است كه خداى تعالى به انسانها شناسانده كه فعلى كه انجام مى دهند فجور است يا تقوا، و برايش مشخص كرده كه تقوا چگونه اعمالى، و فجور چگونه اعمالى است.

در آيه شريفه با آوردن حرف فاء بر سر آن، مساله الهام را نتيجه تسويه قرار داده، و فرموده:« و نفس و ما سويها،» و چون نفس را تسويه كرد« فالهمها ... پس به او الهام كرد ...،» و اين براى آن بود كه اشاره كند به اينكه الهام فجور و تقوا همان عقل عملى است، كه از نتايج تسويه نفس است، پس الهام مذكور از صفات و خصوصيات خلقت آدمى است، همچنان كه در جاى ديگر فرمود:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم.»

و اضافه فجور و تقوا به ضميرى كه به نفس بر مى گردد، براى آن بوده كه اشاره كند به اينكه مراد از فجور و تقواى الهام شده، فجور و تقواى مختص به نفسى است كه در آيه آمده، يعنى نفس انسانى و نفس جن، چون بر اساس آنچه از كتاب عزيز استفاده مى شود طايفه جن نيز مكلف به ايمان و عمل صالح هستند.

« قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها،» كلمه فلاح به معناى ظفر يافتن به مطلوب و رسيدن به هدف است، بر خلاف خيبت كه به معناى ظفر نيافتن و نرسيدن به هدف است، و كلمه زكاة به معناى روييدن و رشد گياه است به رشدى صالح و پربركت و ثمربخش، و كلمه تزكيه به معناى روياندن آن است به همان روش و كلمه دسى به معناى آن است كه چيزى را پنهانى داخل در چيز ديگر كنيم، و مراد از اين كلمه در آيه مورد بحث به قرينه اينكه در مقابل تزكيه ذكر شده، اين است كه انسان نفس خود را به غير آن جهتى كه طبع نفس مقتضى آن است سوق دهد، و آن را بغير آن تربيتى كه مايه كمال نفس است تربيت و نمو دهد.

و تعبير از اصلاح نفس و افساد آن به تزكيه و تدسى مبتنى بر نكته اى است كه آيه« فالهمها فجورها و تقويها،» بر آن دلالت دارد، و آن اين است كه: كمال نفس انسانى در اين است كه به حسب فطرت تشخيص دهنده فجور از تقوى باشد، و خلاصه آيه شريفه مى فهماند كه دين، يعنى تسليم خدا شدن در آنچه از ما مى خواهد كه فطرى نفس خود

ص:130

ما است، پس آراستن نفس به تقوا، تزكيه نفس و تربيت آن به تربيتى صالح است، كه مايه زيادتر شدن آن، و بقاى آن است، همچنان كه در جاى ديگر به اين نكته تصريح نموده مى فرمايد:« و تزودوا فان خير الزاد التقوى و اتقون يا اولى الالباب،» و وضع نفس در فسق و فجور بر خلاف وضعى است كه در صورت تقوا دارد.

انفاق، تقوى و تصديق پاداش آخرت ، زيرساخت زندگي آسان

-« ... إِنَّ سعْيَكمْ لَشتى،

-فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقَى، وَ صدَّقَ بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْيُسرَى،

-وَ أَمَّا مَن بخِلَ وَ استَغْنى، وَ كَذَّب بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْعُسرَى!

-... كه اعمال شما متفرق و گوناگون است،

-اما آنكه انفاق كند و پرهيزكار باشد،

-و پاداش نيك روز جزا را قبول داشته باشد،

-به زودى راه انجام كارهاى نيك را برايش آسان مى سازيم،

-و اما كسى كه بخل بورزد و طالب ثروت و غنى باشد،

-و پاداش نيك روز جزا را تكذيب كند،

-اعمال نيك را در نظرش سنگين و دشوار مى سازيم.»

آيه شريفه مي خواهد به انسانها بفهماند مساعى و تلاشهايشان يك جور نيست، بعضى از مردمند كه انفاق مى كنند، و از خدا پروا دارند، و وعده حسناى خدا را تصديق مى كنند، و خداى تعالى هم در مقابل، حياتى جاودانه و سراسر سعادت در اختيارشان مى گذارد، و بعضى ديگرند كه بخل مى ورزند، و به خيال خود مى خواهند بى نياز شوند، و وعده حسناى خدايى را تكذيب مى كنند، و خداى تعالى هم آنان را به سوى عاقبت شر راه مى برد.

چند قانون اجتماعي و اخلاقي قرآن

انفاق، جلوگيري از خشم، عفو، ذكر، استغفار، عدم اصرار در كار زشت

ص:131

-” وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضهَا السمَوَت وَ الأَرْض أُعِدَّت لِلْمُتَّقِينَ،

-الَّذِينَ يُنفِقُونَ فى السرَّاءِ وَ الضرَّاءِ وَ الْكظِمِينَ الْغَيْظ وَ الْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ يحِب الْمُحْسِنِينَ،

-وَ الَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَحِشةً أَوْ ظلَمُوا أَنفُسهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاستَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَن يَغْفِرُ الذُّنُوب إِلا اللَّهُ وَ لَمْ يُصرُّوا عَلى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ،

-أُولَئك جَزَاؤُهُم مَّغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِين...َ!

-بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است،

-آنهائى كه از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستى انفاق كنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدى مردم درگذرند، چنين مردمى نيكوكارند، و خدا دوستدار نيكوكاران است،

-نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار كنند، كه مى دانند، كه هيچ كس جز خدا نمى تواند گناه خلق را بيامرزد، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند،

-آنها هستند كه پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهائى كه از زير درختان آن نهرها جارى است جاويد در آن بهشت ها متنعم خواهند بود و چه نيكو است پاداش نيكوكاران عالم...!“

ص:132

خداى سبحان در اين آيات مسلمانان را به شيوه و روشى هدايت مى فرمايد كه اگر آنرا شيوه خود كنند هرگز به ورطه هلاكت گرفتار نمى شوند.

آنان را ترغيب مى كند به اينكه به سوى خيرات يعنى انفاق در راه خدا در دو حال دارائى و ندارى، و كظم غيظ، و عفو از مردم، بشتابند كه جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خير در جامعه، و صبر در تحمل آزارها و بديها، و گذشت از بدرفتاريها است.

انفاق و اثر آن در استحكام اجتماع

انفاق به همه طرقش از بزرگترين عواملى است كه ريشه و بنيان اجتماع بر آن پايه استوار است، و يگانه عاملى است كه روح وحدت را در كالبد مجتمع انسانى مى دمد، و در نتيجه قواى پراكنده آن را متحد مى سازد، و به اين وسيله سعادت زندگيش را تامين مى كند، و هر آفت مهلكى و يا آزار هر آن كسى كه قصد او را داشته باشد دفع مى نمايد، و يكى از بزرگترين اضداد اين وحدت ربا است، كه اثرى ضد اثر انفاق را دارد.

و اين همان است كه خداى تعالى مسلمين را به آن ترغيب و تشويق كرده و سپس ترغيب مى كند كه از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتى ها منقطع نگردند، و اگر احيانا عملى كردند كه مورد رضاى پروردگارشان نيست، اين نقيصه را با توبه و برگشتن بسوى او تدارك و تلافى كنند، بار دوم و بار سوم هم همين طور بدون اينكه كسالت و سستى از خود نشان دهند، و با اين دو امر است كه حركت و سيرشان در راه زندگى پاك و سعادتمند مستقيم مى شود، و ديگر گمراه نمى شوند، و در پرتگاه هلاكت قرار نمى گيرند .

و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد بهترين طريقى است كه انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسيله آن به سوى تكميل نفس خود هدايت مى شود، و بهترين راهى است در علاج رذائل نفسانى كه بسا مى شود آن رذائل بدون آگاهى خود آدمى به دل او رخنه مى كند و دلهاى آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده و سرانجام به هلاكت مى رساند.

شتاب براي كسب مغفرت

” و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة ...،“ قرآن كريم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه بهشت خانه پاكان است

ص:133

پس كسى كه هنوز آلوده به قذارتهاى گناهان و پليديهاى معاصى باشد داخل آن نمى شود، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود قذارتهاى او را از بين برده و پاكش كند.

و مغفرت و جنت كه در اين آيه آمده در مقابل دو چيزى است كه در دو آيه بعد آمده، اما مغفرت در مقابل جمله:” و الذين اذا فعلوا فاحشة ...،“ واقع شده، و اما جنت محاذى جمله:” الذين ينفقون فى السراء و الضراء ...،“ قرار گرفته است.

-” وَ جَنَّةٍ عَرْضهَا السمَوَت وَ الأَرْض أُعِدَّت لِلْمُتَّقِين !

-و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است!“

اينكه فرمود:” اعدت للمتقين،“ به منزله توطئه و زمينه چينى براى اوصافى است كه بعد از اين آيه براى متقين مى شمارد، چون غرض از آن آيات بيان اوصاف است، اوصافى كه با حال مؤمنين در اين مقام يعنى در هنگام نزول اين آيات ارتباط دارد، چون اين آيات بعد از جنگ احد نازل شده كه آن احوال يعنى ضعف و وهن و مخالفت ها از ايشان سر زده بود، و گرفتاريها بر سرشان آمده بود، و در عين حال به زودى به جنگ هائى ديگر بايد بروند، و حوادثى شبيه به حوادث جنگ احد در پيش داشتند، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نيازمند بودند.

نيكان و سه نمونه از اخلاق آنان

-” الَّذِينَ يُنفِقُونَ فى السرَّاءِ وَ الضرَّاءِ وَ الْكظِمِينَ الْغَيْظ وَ الْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ يحِب الْمُحْسِنِينَ !

-آنهائى كه از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستى انفاق كنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدى مردم درگذرند، چنين مردمى نيكوكارند، و خدا دوستدار نيكوكاران است !“

جمله ” والله يحب المحسنين،“ اشاره است به اين كه آن چه از اوصاف ذكر شد در حقيقت معرف متقين است، و اين متقين معرفى ديگر در دو مرحله دارند، و آن عبارت است از كلمه محسنين كه در مورد انسانها معنايش نيكوئي كردن به انسانها است، و در مورد خداى تعالى معنايش استقامت و تحمل راه خدا است، كه در اين باره در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:” و بشرى للمحسنين ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.“

بلكه احسان در آيات سوره احقاف، اصل و ريشه است براى احسان به مردم،

ص:134

چرا كه اگر احسان به خلق، براى خدا نباشد نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، آرى از آيات سابق از قبيل آيه ” مثل ما ينفقون فى هذه الحيوة الدنيا ...،“ و امثال آن بر مى آيد كه احسان به مردم زمانى در نزد خدا داراى منزلت است كه براى رضاى او انجام شده باشد.

دليل بر اين گفته ما آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:” والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وان الله لمع المحسنين،“ براى اينكه مى دانيم معناى اين جهاد كه عبارت است از بذل جهد در جائى و در امرى تصور دارد كه آن امر مطابق ميل نباشد، بلكه مخالف با مقتضاى طبع باشد، و اين نيز تصور ندارد و يا بگو شخص عاقل بر خلاف ميل خود تلاش نمى كند مگر وقتى كه به امورى ديگر ايمان داشته باشد، كه منافع آن بيش از آن تلاش باشد، امورى كه هر انسان عاقلى وقتى آن را درك كند حكم كند كه بايد در صدد تحصيلش بر آمده و بلكه مقاومت هم بكند، و براى به دست آوردنش از همه محبوبهاى طبيعى و شهوات نفسانى چشم بپوشد، و لازمه داشتن چنين دركى اعتقادى، و نيز لازمه ادعاى داشتن اين درك و اين اعتقاد اين است كه بگويند: ” ربنا الله! “ و به پاى اين گفته خود ايستادگى هم بكنند، اين از نظر اعتقاد، و اما به حسب عمل هم بايد به پاى گفته خود بايستند يعنى در راه خدا جهاد كنند، و بينهم و بين الله انگيزه اى به جز عبادت او نداشته باشند، نه اينكه عبادت او را وسيله رونق دادن به دنياى خود سازند، و در راه او انفاق كنند، و بينهم و بين الناس با حسن معاشرت سلوك نمايند.

پس از آنچه گفتيم اين معنا به دست آمد كه احسان عبارت است از انجام دادن هر عملى به وجه حسن و بدون عيب، هم از جهت استقامت و ثبات، و هم از جهت اينكه جز براى خدا نبوده باشد.

ذكر و استغفار، و عدم اصرار در گناه

كلمه فاحشه به معناى هر عملى است كه متضمن فحش يعنى زشتى باشد، ولى بيشتر در زنا استعمال مى شود، پس مراد از ظلم به قرينه مقابله ساير گناهان كبيره و

ص:135

صغيره است، و ممكن هم است فاحشه را به معناى گناهان كبيره بگيريم، و ظلم را به معناى گناهان صغيره بدانيم، و اينكه فرمود:” ذكروا الله...،“ دلالت دارد بر اينكه ملاك در استغفار اين است كه ياد خدا داعى بر آن باشد، نه صرف كلمه استغفر الله كه به لقلقه زبان صورت گيرد و به مجرد عادت از زبان جارى شود، و جمله: ” و من يغفر الذنوب الا الله؟ “ تشويق گنه كاران به توبه است و مى خواهد قريحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه كار بيدار كند.

خداى تعالى در آيه مورد بحث استغفار را مقيد كرد به جمله” و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون،“ در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را همچنان مرتكب شود، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه تنها مفيد نيست، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد، با اين حال ديگر عبوديتى باقى نمى ماند، و ذكر خدا سودى نمى بخشد، و به خاطر همين علت بود كه جمله نامبرده را با جمله:” و هم يعلمون،“ ختم فرمود، و اين خود قرينه اى است بر اين كه كلمه ظلم در صدر آيه شامل گناهان صغيره نيز مى شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است كه چنين كسى هيچ احترامى و اهميتى براى امر خدا قائل نيست، و مقام او را تحقير مى كند، و در اين دلالت هيچ فرقى بين گناه صغيره و كبيره نيست، پس جمله: ما فعلوا اعم است از گناهان كبيره، و مراد از آن همان چيزى است كه در صدر آيه ذكر كرد، چيزى كه هست گناه صغيره اگر فاحشه نيست ظلم به نفس است( زيرا بتدريج ملكه گناهكارى را در نفس پديد مى آورد.)

و جمله:” اولئك جزاؤهم مغفرة،“ بيان اجر جزيل آنان است، و آنچه خداى تعالى در اين آيه تذكر داده عين همان فرمانى است كه در آيه زير فرموده، يعنى مسارعه به سوى مغفرت، و به سوى جنت و فرمود:” و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة ...،“ و از اينجا روشن مى گردد كه امر به مسارعت در چند عمل است:

1 – انفاق

2 - كظم غيظ

3 - عفو از خطاهاى مردم

4 - استغفار

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: هيچ گناهى، هر قدر هم كه كوچك باشد، با اصرار در ارتكابش صغيره نيست، و هيچ گناهى هر قدر هم كه

ص:136

بزرگ باشد با استغفار از آن كبيره نيست.

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در حديثى فرمود: و در كتاب خداى تعالى نجات از هر پستى و بصيرت از هر كوردلى و شفا از هر بيمارى اخلاقى، وجود دارد، و شما آن را در آياتى جستجو كنيد كه به توبه و استغفار امرتان مى كند، مثلا مى فرمايد:” والذين اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم، و من يغفر الذنوب الا الله، و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون .“ و نيز فرموده:” و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما،“ اين نمونه اى است از آياتى كه خداى تعالى در آن امر به استغفار فرموده، البته در آياتى ديگر استغفار را مشروط به توبه و دل كندن از گناه كرده، از آيه زير هم مى توان شرطى ديگر را استفاده كرد، و آن عمل صالح است چون مى فرمايد:” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه،“ پس معلوم مى شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوى خدا بالا نمى رود.

منهيات اخلاقي و اجتماعي قرآن

نهي از مسخره كردن ديگران

ص:137

-« يَأَايهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا يَسخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسى أَن يَكُونُوا خَيراً مِّنهُمْ وَ لا نِساءٌ مِّن نِّساءٍ عَسى أَن يَكُنَّ خَيراً مِّنهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنفُسكمْ وَ لا تَنَابَزُوا بِالأَلْقَبِ بِئْس الاسمُ الْفُسوقُ بَعْدَ الايمَنِ وَ مَن لَّمْ يَتُب فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد هيچ قومى حق ندارد قومى ديگر را مسخره كند چه بسا كه آنان از ايشان بهتر باشند، هيچ يك از زنان حق ندارند زنانى ديگر را مسخره كنند چون ممكن است آنان از ايشان بهتر باشند، و هرگز عيبهاى خود را بر ملا مكنيد( كه اگر عيب يكى از خودتان را بر ملا كنيد در واقع عيب خود را بر ملا كرده ايد،) و لقب بد بر يكديگر منهيد كه اين بد رقم يادآورى از يكديگر است كه بعد از ايمان باز هم يكديگر را به فسوق ياد كنيد و هر كس توبه نكند همه آنان از ستمكارانند !»

« يَأَايهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا يَسخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ،» سخريه و استهزاء عبارت است از اينكه چيزى بگويى كه با آن، كسى را حقير و خوار بشمارى، حال چه اينكه چنين چيزى را به زبان بگويى و يا به اين منظور اشاره اى كنى، و يا عملا تقليد طرف را در آورى، به طورى كه بينندگان و شنوندگان بالطبع از آن سخن، و يا اشاره، و يا تقليد بخندند.

دو جمله « عسى أن يكونوا خيرا منهم،» و « عسى أن يكن خيرا منهن،» حكمت نهى را بيان مى كند.

و آنچه از سياق استفاده مى شود اين است كه مى خواهد بفرمايد: هيچ كسى را

ص:138

مسخره نكنيد، چون ممكن است آن كس نزد خدا از شما بهتر باشد.

چيزى كه هست چون غالبا مردان، مردان را، و زنان، زنان را مسخره مى كنند، فرموده هيچ مردى مرد ديگرى را و هيچ زنى زن ديگرى را مسخره نكند، و گر نه ممكن است گاهى اوقات يعنى در غير غالب مردى زنى را، و يا زنى مردى را مسخره كند.

نهي از فاش كردن عيب ديگران

« و لا تلمزوا أنفسكم،» كلمه لمز به معناى اين است كه شخصى را به عيبش آگاه سازى. و اگر كلمه مزبور را مقيد به قيد انفسكم- خود را نموده، براى اشاره به اين است كه مسلمانان در يك مجتمع زندگى مى كنند، و در حقيقت همه از همند، و فاش كردن عيب يك نفر در حقيقت فاش كردن عيب خود است.

پس بايد از لمز ديگران به طور جدى احتراز جست( همان طور كه از لمز خودت احتراز دارى، و هرگز عيب خودت را نمى گويى) همانطور كه حاضر نيستى ديگران عيب تو را بگويند. پس كلمه أنفسكم با همه كوتاهى اش حكمت نهى را بيان مى كند.

نهي از لقب هاي زشت دادن به ديگران

« و لا تنابزوا بالالقاب بئس الاسم الفسوق بعد الايمان،» تنابز كه باب تفاعل و طرفينى است به معناى اين است كه مسلمانان به يكديگر لقب زشت از قبيل فاسق، سفيه و امثال آن بدهند.

و مراد از كلمه اسم در جمله« بئس الاسم الفسوق،» ذكر است، و از اين باب است كه در فارسى هم مى گوييم اسم فلانى به سخاوت در رفته، يعنى ذكرش سر زبانها است.

و بنا بر اين معناى بئس الاسم، بئس الذكر است، يعنى بد ذكرى است ذكر مردمى كه ايمان آورده اند به فسوق، و اينكه آنان را به بدى ياد كنى، چون مؤمن بدان جهت كه مؤمن است سزاوارتر است كه همواره به خير ياد شود، و به او طعنه زده نشود، و بايد چيزى كه اگر بشنود ناراحت مى شود در باره اش گفته نشود، مثلا نگويند پدرش چنين، و يا مادرش چنان بوده است.

ممكن هم هست مراد از كلمه اسم سمت و علامت باشد، و معناى جمله اين باشد كه: بد علامتى است اينكه انسانى را بعد از ايمان به داغ فسوق علامت بگذارى، و به علامتى زشت يادش كنى، مثلا به كسى كه يك روزى گناهى كرده و بعد توبه نموده، تا

ص:139

آخر عمرش به او بگويند فلان كاره است.

و يا معنا اين باشد كه: اين بد علامتى است كه تو با بدگويى مردم براى خود قرار مى دهى، و همه تو را به عنوان مردى بد زبان بشناسند كه همواره افراد را به زشتى ياد مى كنى. و به هر يك از اين معانى باشد جمله مذكور اشاره اى به حكمت نهى دارد.

« و من لم يتب فاولئك هم الظالمون،» يعنى هر كس توبه نكند و از اين گونه گناهان كه سابقا كرده بوده دست بر ندارد، و با اين كه بر آن نهى نازل شده همچنان مرتكب شود، و از آن پشيمان نگردد، و با ترك آن به سوى خداى سبحان برگشت نكند، چنين كسانى حقا ستمكارند، چون با اينكه خداى تعالى عملشان را از معاصى دانسته و از آن نهى فرموده، با اين حال عمل بدى نمى دانند.

از جمله مورد بحث يعنى جمله« و من لم يتب ...،» اين معنا هم فهميده مى شود كه در زمان نزول آيه كسانى از مؤمنين بوده اند كه مرتكب چنين گناهى مى شدند.

نهي از ظن سوء بردن

-« يَأَايهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِّنَ الظنّ ِ إِنَّ بَعْض الظنّ ِ إِثْمٌ وَ لا تجَسسوا وَ لا يَغْتَب بَّعْضكُم بَعْضاً أَيحِب أَحَدُكمْ أَن يَأْكلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از بسيارى گمانها اجتناب كنيد كه بعضى از گمانها گناه است، و از عيوب مردم تجسس مكنيد و دنبال سر يكديگر غيبت مكنيد، آيا يكى از شما هست كه دوست بدارد گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ قطعا از چنين كارى كراهت داريد و از خدا پروا كنيد كه خدا توبه پذير مهربان است.»

مراد از ظنى كه در اين آيه مسلمين مامور به اجتناب از آن شده اند، ظن سوء است، و گر نه ظن خير كه بسيار خوب است، و به آن سفارش هم شده است.

و مراد از اجتناب از ظن اجتناب از خود ظن نيست، چون ظن، خود نوعى ادراك نفسانى است، و در دل باز است، ناگهان ظنى در آن وارد مى شود و آدمى نمى تواند براى نفس و دل خود درى بسازد، تا از ورود ظن بد جلوگيرى كند، پس نهى كردن از خود ظن صحيح نيست. بله، مگر آنكه از پاره اى مقدمات اختيارى آن نهى كند.

پس منظور آيه مورد بحث نهى از پذيرفتن ظن بد است، مى خواهد بفرمايد: اگر

ص:140

در باره كسى ظن بدى به دلت وارد شد آن را نپذير و به آن ترتيب اثر مده.

و بنا بر اين، اينكه فرمود بعضى از ظن ها گناه است، باز خود ظن را نمى گويد، بلكه ترتيب اثر دادن به آن است كه در بعضى موارد گناه است( مثل اينكه نزد تو از كسى بدگويى كنند، و تو دچار سوء ظن به او شوى و اين سوء ظن را بپذيرى، و در مقام ترتيب اثر دادن بر آمده او را توهين كنى، و يا همان نسبت را كه شنيده اى به او بدهى و يا اثر عملى ديگرى بر مظنه ات بار كنى كه همه اينها آثارى است بد و گناه و حرام.)

و مراد از اينكه فرمود« كثيرا من الظن،» با در نظر گرفتن اينكه كلمه كثيرا را نكره آورده، تا دلالت كند بر اينكه ظن گناه فى نفسه زياد است، نه با مقايسه با ساير مصاديق ظن كه همان بعض ظنى است كه فرموده گناه است- پس ظن گناه فى نفسه زياد است، هر چند كه بعضى، از مطلق ظن است، و نسبت به مطلق ظن اندك است.

ممكن هم هست كه مراد اعم از خصوص ظن گناه باشد، مثلا خواسته باشد بفرمايد از بسيارى از مظنه ها اجتناب كنيد، چه آنهايى كه مى دانيد گناه است، و چه آنهايى كه نمى دانيد تا در نتيجه يقين كنيد كه از ظن گناه اجتناب كرده ايد، كه در اين صورت امر به اجتناب از بسيارى از ظن ها، امرى احتياطى خواهد بود( مثل اينكه بگوييم از مالهايى كه نمى دانى حلال است اجتناب كن، چه از آنهايى كه مى دانى حرام است، و چه از آنها كه نمى دانى حرام است يا حلال، تا در نتيجه يقين كنى كه از مال حرام دورى جسته اى.)

در روايات اسلامي، در كافى به سند خود از حسين بن مختار از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: امير المؤمنين صلوات الله عليه در يكى از كلماتش فرمود: همواره كار برادر مسلمانت را حمل بر صحت و بلكه بر بهترين وجهش كن، تا وقتى كه دليلى قطعى وظيفه ات را تغيير دهد، و دلت را از او برگرداند.

و هرگز كلمه اى را كه از برادر مسلمانت مى شنوى حمل بر بد مكن، مادام كه مى توانى محمل خيرى براى آن كلمه پيدا كنى.

و در نهج البلاغه فرموده:

وقتى صلاح بر روزگار و اهل روزگار مسلط باشد، در چنين جوى اگر يك نفر سوء ظنى به كسى پيدا كرد كه از او خطائى نديده، نبايد آن ظن بد را از دل خود بپذيرد و اگر بپذيرد ظلم كرده.

و اگر فساد بر زمان و اهل زمان مسلط شد، در چنين جوى اگر يك نفر نسبت به كسى حسن ظن پيدا كند، خود را فريب داده.

ص:141

مؤلف: اين دو روايت تعارضى با هم ندارد، براى اينكه روايت دومى ناظر به خود ظن است، و روايت اولى راجع به ترتيب اثر دادن عملى بر ظن است.

نهي از تجسس در عيوب ديگران

« و لا تجسسوا،» - كلمه تجسس به معناى پى گيرى و تفحص از امور مردم است، امورى كه مردم عنايت دارند پنهان بماند و تو آنها را پى گيرى كنى تا خبردار شوى.

كلمه تحسس نيز همين معنا را مى دهد، با اين تفاوت كه تجسس در شر استعمال مى شود، و تحسس در خير به كار مى رود، و به همين جهت بعضى گفته اند: معناى آيه اين است كه: دنبال عيوب مسلمانان را نگيريد، و در اين مقام بر نياييد كه امورى را كه صاحبانش مى خواهند پوشيده بماند تو آنها را فاش سازى.

نهي از غيبت و بدگوئي ( دو بلاي جامعه سوز ! )

« و لا يغتب بعضكم بعضا أيحب احدكم ان ياكل لحم اخيه ميتا فكرهتموه،» كلمه غيبت عبارت است از اينكه در غياب كسى عيبى از او بگويى كه حكمت و وجدان بيدار تو را از آن نهى كند.

البته فقهاء اين كلمه را به خاطر اختلافى كه در مصاديقش از حيث وسعت دارد، به عبارتهاى مختلفى تفسير كرده اند كه برگشت همه آن عبارتها به اين است كه در غياب كسى در باره او چيزى بگويى كه اگر بشنود ناراحت شود.

و به همين جهت بدگويى دنبال سر فردى كه تظاهر به فسق مى كند را جزء غيبت نشمرده اند( چون اگر بشنود كه دنبال سرش چنين گفته اند ناراحت نمى شود.)

و شارع اسلام از اين جهت از غيبت نهى فرموده كه: غيبت اجزاى مجتمع بشرى را يكى پس از ديگرى فاسد مى سازد، و از صلاحيت داشتن آن آثار صالحى كه از هر كسى توقعش مى رود ساقط مى كند، و آن آثار صالح عبارت است از اينكه هر فرد از افراد جامعه با فرد ديگر بياميزد و در كمال اطمينان خاطر و سلامتى از هر خطرى با او يكى شود، و ترسى از ناحيه او به دل راه ندهد، و او را انسانى عادل و صحيح بداند، و در نتيجه با او مانوس شود، نه اينكه از ديدن او بيزار باشد و او را فردى پليد بشمارد.

در اين هنگام است كه از تك تك افراد جامعه آثارى صالح عايد جامعه مى گردد، و جامعه عينا مانند يك تن واحد متشكل مى شود.

و اما اگر در اثر غيبت و بدگويى از او بدش بيايد و او را مردى معيوب بپندارد، به

ص:142

همين مقدار با او قطع رابطه مى كند، و اين قطع رابطه را هر چند اندك باشد، وقتى در بين همه افراد جامعه در نظر بگيريم، آن وقت مى فهميم كه چه خسارت بزرگى به ما وارد آمده، پس در حقيقت عمل غيبت و اين بلاى جامعه سوز به منزله خوره اى است كه در بدن شخص راه يابد، و اعضاى او را يكى پس از ديگرى بخورد ، تا جايى كه به كلى رشته حياتش را قطع سازد .

غيبت در حقيقت ابطال هويت و شخصيت اجتماعى افرادى است كه خودشان از جريان اطلاعى ندارند و خبر ندارند كه دنبال سرشان چه چيزهايى مى گويند، و اگر خبر داشته باشند و از خطرى كه اين كار برايشان دارد اطلاع داشته باشند از آن احتراز مى جويند و نمى گذارند پرده اى را كه خدا بر روى عيوبشان انداخته به دست ديگران پاره شود، چون خداى سبحان اين پرده پوشيها را بدين منظور كرده كه حكم فطرى بشر اجراء گردد، يعنى اينكه فطرت بشر او را وامى داشت تا به زندگى اجتماعى تن در دهد، اين غرض حاصل بشود، و افراد بشر دور هم جمع شوند، با يكديگر تعاون و معاضدت داشته باشند، و گر نه اگر اين پرده پوشى خداى تعالى نبود، با در نظر گرفتن اينكه هيچ انسانى منزه از تمامى عيوب نيست، هرگز اجتماعى تشكيل نمى شد.

جمله« أيحب احدكم ان ياكل لحم اخيه ميتا فكرهتموه،» در ضمن مثالى به همين حقيقت اشاره مى كند. و حاصل معناى آيه اين است كه: غيبت كردن مؤمن به منزله آن است كه يك انسانى گوشت برادر خود را در حالى كه او مرده است بخورد.

حال چرا فرمود گوشت برادرش؟ براى اينكه مؤمن برادر او است، چون از افراد جامعه اسلامى است كه از مؤمنين تشكيل يافته، و خداى تعالى فرموده:« انما المومنون اخوة،» و چرا او را مرده خواند؟ براى اينكه آن مؤمن، بى خبر از اين است كه دارند از او غيبت مى كنند.

و اينكه فرمود فكرهتموه اشعار دارد به اينكه كراهت شما امرى است ثابت و محقق، و هيچ شكى در اين نيست كه شما هرگز راضى نمى شويد يك انسانى را كه برادر شما است و مرده است، بخوريد.

پس همان طور كه اين كار مورد كراهت و نفرت شما است، بايد غيبت كردن برادر مؤمنتان، و بدگويى در دنبال سر او نيز مورد نفرت شما باشد، چون اين هم در معناى خوردن برادر مرده شما است.

فرق غيبت با تجسس تنها در اين است كه غيبت اظهار عيب مسلمانى است براى ديگران - چه اينكه عيبش را خود ما ديده باشيم و چه اينكه از كسى شنيده باشيم - و تجسس عبارت است از اينكه به وسيله اى علم و آگاهى به عيب او پيدا كنيم.

ص:143

ولى در اينكه هر دو عيب جويى است مشتركند، در هر دو مى خواهيم عيبى پوشيده بر ملا شود. در تجسس براى خود ما بر ملا شود، و در غيبت براى ديگران.

اين را هم بايد دانست كه در اين كلام اشعار و يا دلالتى هست بر اينكه حرمت غيبت تنها در باره مسلمان است، به قرينه اينكه در تعليل آن عبارت لحم اخيه را آورده، و ما مى دانيم كه اخوت تنها در بين مؤمنين است.

« و اتقوا الله ان الله تواب رحيم،» اگر مراد از تقوى، اجتناب از همين گناهانى باشد كه قبلا مرتكب شده بودند، و بعد از نزول اين دستور از آن توبه كنند، آن وقت معناى ان الله تواب رحيم اين مى شود كه: خدا بسيار پذيراى توبه است، و نسبت به بندگان تائب كه به وى پناهنده مى شوند مهربان است.

و اما اگر مراد از تقوى اجتناب و پرهيز از مطلق گناهان باشد- هر چند كه تاكنون مرتكب آن نشده باشند- آن وقت مراد از جمله ان الله تواب رحيم اين مى شود كه: خدا بسيار به بندگان با تقوايش مراجعه نموده در صدد هدايت بيشتر آنان برمى آيد، و هر لحظه با فراهم كردن اسباب، آنان را از اينكه در مهلكه هاى شقاوت قرار گيرند، حفظ مى كند، و نسبت به ايشان مهربان است.

و اينكه گفتيم دو احتمال دارد، بدين جهت است كه توبه از جانب خدا دو گونه است: يك توبه خدا قبل از توبه بنده است، و آن به اين است كه به بنده خود رجوع نموده، او را موفق به توبه مى نمايد، همچنان كه فرموده:« ثم تاب عليهم ليتوبوا،» و يك توبه ديگرش بعد از توبه بنده است، يعنى وقتى بنده اش توبه كرد، دوباره به او رجوع مى كند تا او را بيامرزد و توبه اش را بپذيرد، همچنان كه فرموده: « فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله يتوب عليه ! »

در كتاب خصال از اسباط بن محمد به سندى كه به رسول الله دارد از آن جناب روايت كرده كه فرمود: غيبت از زنا شديدتر است.

پرسيدند: يا رسول الله چرا چنين است؟ فرمود: زناكار مى تواند توبه كند، و خدا هم توبه اش را بپذيرد، چون سر و كارش تنها با خدا است، ولى مرتكب غيبت مى خواهد توبه كند، اما خدا توبه اش را نمى پذيرد مگر وقتى كه شخص غيبت شده از او درگذرد.

و در كافى به سند خود از سكونى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: غيبت در تباه كردن دين مسلمان سريعتر از خوره اى است كه اندرون او را بخورد.

و در همان كتاب به سند خود از حفص بن عمر، از امام صادق عليه السلام روايت كرد كه فرمود: شخصى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيد: كفاره گناه غيبت

ص:144

چيست؟ فرمود: براى آن كس كه غيبتش كرده اى، به تلافى غيبتش استغفار كن!

نهي از بخل، زنجير گردن انسان در قيامت

-” وَ لا يحْسبنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ هُوَ خَيراً لَّهُم بَلْ هُوَ شرٌّ لَّهُمْ سيُطوَّقُونَ مَا بخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ للَّهِ مِيرَث السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اللَّهُ بمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ !

-آنانكه بخل نموده و حقوق فقيران را از مالى كه خدا به فضل خويش به آنها داده ادا نمى كنند، گمان نكنند كه اين بخل به منفعت آنها خواهد بود، بلكه به ضرر آنها است چه آنكه آن مالى كه در آن بخل ورزيده اند، در روز قيامت زنجير گردن آنها شود( كه آن روز هيچكس مالك چيزى نيست،) و تنها خدا وارث آسمانها و زمين خواهد بود و خدا به كردار شما آگاه است ! “

حالت افراد بخيل كه مال خود را در راه خدا انفاق نمى كنند، شبيه به حالت كفار است، چون بخيل هم مانند كفار به جمع مال افتخار مى كند.

اگر از مال تعبير كرد به ” ما آتيهم الله من فضله،“ براى اين بود كه به وجهى اشاره كرده باشد به ملامت و مذمت بخيلان، و فهمانده باشد كه اين طايفه آنقدر فرومايه اند كه مال را با اينكه صاحبش خدا است در راه خود خدا انفاق نمى كنند.

نهي از گفتن سخن زشت با صداي بلند

-« لا يحِب اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلا مَن ظلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سمِيعاً عَلِيماً،

-إِن تُبْدُوا خَيراً أَوْ تخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَن سوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ عَفُوًّا قَدِيراً !

-خدا دوست نمى دارد كه كسى با گفتار زشت به عيب خلق صدا بلند كند مگر آنكه ظلمى به او رسيده باشد كه خدا شنوا و به اقوال و احوال بندگان دانا است،

-اگر در باره خلق به آشكار يا پنهان نيكى كنيد يا از بدى ديگران بگذريد كه خدا هميشه از بديها در مى گذرد با آنكه در انتقام بدان توانا است !»

اينكه فرمود: خدا سخن زشت به جهر گفتن را دوست نمى دارد كنايه است از

ص:145

اينكه در شريعتى كه تشريع فرموده، اين عمل را نكوهيده شمرده، حال چه نكوهيده به حد حرمت و چه اينكه زشتى آن به حد حرمت نرسد و از حد كراهت و اعانه تجاوز نكند.

جمله: « الا من ظلم،» استثنا است و در حقيقت فرموده: خدا دوست نمى دارد سخن زشت با صداى بلند گفتن را، ليكن كسى كه مورد ظلم شخصى يا اشخاصى قرار گرفته، مى تواند در مورد خصوص آن شخص و يا اشخاص و در خصوص ظلمى كه به وى رفته، سخن زشت و با صداى بلند بگويد. و همين خود قرينه است بر اينكه چنين كسى نمى تواند هر چه از دهانش بيرون بيايد به او نسبت دهد و حتى آيه شريفه دلالت ندارد بر اينكه نمى تواند بدى هاى ديگر او را كه ربطى به ظلمش ندارد به زبان بياورد بلكه تنها مى تواند با صداى بلند ظلم كردنش را بگويد و صفات بدى از او را به زبان آورد كه ارتباط با ظلم او دارد.

« و كان الله سميعا عليما،» مي فرمايد: اين كارى كه گفتيم خداى تعالى دوستش ندارد به راستى كار خوبى نيست، كارى نيست كه هر انسانى به خود اجازه ارتكاب آن را بدهد مگر مظلوم چون خداى تعالى سخن زشت را مى شنود و عليمى است كه سخن هر صاحب سخن را مى داند.

« ان تبدوا خيرا او تخفوه او تعفوا عن سوء فان الله كان عفوا قديرا،» يعنى كسى كه وقتى به او احسان مى شود تشكر مى كند و در مقام شكرگزارى سخنان خوب مى گويد و اگر چنانچه كسى به او بدى كند يا ستم روا بدارد عفو كند و از جهر به سخنان زشت در باره او صرفنظر مى نمايد.

و اما كلمه عفو در جمله:« او تعفوا عن سوء،» به معناى پوشاندن است، پس عفو از سوء به معناى پوشاندن عمل زشت است، اين نيز دو جور است، يكى به زبان و آن به اين است كه نام كسى را كه به او بدى كرده نزد مردم فاش نكند و آبروى او را نزد مردم نبرد و سخنان زشت به جهر و آشكارا در باره او نگويد، قسم دوم به عمل است و آن به اين است كه در مقام تلافى ظلم او بر نيايد و از او انتقام نگيرد، هر چند كه شرعا جائز باشد.

نهي از رشگ به بهره مندي هاي ناپايدار مادي

-« وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْك إِلى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَجاً مِّنهُمْ زَهْرَةَ الحَْيَوةِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنهُمْ فِيهِ وَ رِزْقُ رَبِّك خَيرٌ وَ أَبْقَى!

-ديدگان خويش را به آن چيزهايى كه رونق زندگى دنيا است و بعضى از دسته هاى

ص:146

آدميان را از آن بهره داده ايم تا در باره آن عذابشان كنيم نگران و خيره مساز كه روزى پروردگارت بهتر و پايدارتر است!»

مدّ عين يعنى نگاه را طولانى كردن، و نگاه طولانى به هر چيز كنايه است از شدت علاقه و محبت به آن، و مراد از كلمه ازواج، اصناف كفار و يا جفت هاى زن و شوهرى از كفار است كه همان معناى خانواده مى باشد( و اگر ازواج را نكره آورد براى اندك نشان دادن آنان است و اظهار اينكه اينان آنقدر ناچيزند كه قابل اعتناء نيستند.)

مقصود از زهره حيات دنيا زينت و بهجت آن است و كلمه نفتنهم به معناى آزمايش و سنجيدن است. بعضى گفته اند، مراد از آن فتنه عذاب است چون زيادى مال و اولاد نوعى عذاب است از ناحيه خداى تعالى همچنانكه فرمود:« ولا تعجبك اموالهم واولادهم انما يريد الله ان يعذبهم بها فى الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون !»

و مراد از جمله « رزق ربك خير و ابقى،» به قرينه مقابله با« زهره حيات دنيا،» عبارت است از رزق حيات آخرت كه معلوم است هم بهتر است و هم ماندنى تر.

و معناى آيه اين است كه چشم خود را به زينت حيات دنيا و بهجت آن كه ما اصنافى از مردم و يا عده معدودى از ايشان را به آن اختصاص داده ايم تا امتحانشان كنيم و ببينيم در آنچه روزيشان كرده ايم چه مى كنند مدوز، زيرا آنچه پروردگارت به زودى در آخرت روزيت مى كند بهتر و ماندنى تر است.

در تفسير قمى در ذيل جمله« و لا تمدن عينيك ...،» مى گويد امام صادق عليه السلام فرمود وقتى كه اين آيه نازل شد رسول خدا برخاست و نشست آنگاه فرمود كسى كه در ناكاميها به آنچه نزد خدا است دلگرم نباشد دلش از حسرت بر دنيا پاره پاره مى شود و كسى كه چشم به آنچه مردم دارند بدوزد اندوهش بسيار گشته و هرگز از غيظ تهى نمى شود و كسى كه نفهمد كه خداى تعالى غير از خوردن و آشاميدن نعمتهايى دارد اجلش كوتاه و عذابش نزديك مى گردد.

نهي از شدت علاقه به مال

-« وَيْلٌ لِّكلّ ِ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ، الَّذِى جَمَعَ مَالاً وَ عَدَّدَهُ،

-يحْسب أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ !

-واى به حال هر طعنه زن عيب جوى،

-كسى كه مالى را جمع مى كند و از شمردن مكرر آن لذت مى برد،

ص:147

-گمان مى كند كه مال او وى را براى ابد از مرگ نگه مى دارد!»

اين سوره تهديد شديدى است به كسانى كه عاشق جمع مالند، و مى خواهند با مال بيشتر خود بر سر و گردن مردم سوار شوند، و بر آنان كبريايى بفروشند.

« الذى جمع مالا و عدده يحسب ان ماله اخلده،» اين آيه، همزه و لمزه را بيان مى كند، و اگر كلمه مالا را نكره آورد به منظور تحقير و ناچيز معرفى كردن مال دنيا بوده، چون مال هر قدر هم كه زياد و زيادتر باشد دردى از صاحبش را دوا نمى كند، تنها سودى كه به حالش دارد همان مقدارى است كه به مصرف حوائج طبيعى خودش مى رساند، مختصرى غذا كه سيرش كند، و شربتى آب كه سيرابش سازد، و دو قطعه جامه كه به تن كند.

مى فرمايد شخصى كه همزه و لمزه است از بس عاشق مال و حريص بر جمع آن است، مال را روى هم جمع مى كند و پى در پى آن را مى شمارد، و از بسيار بودن آن لذت مى برد.

« يحسب ان ماله اخلده،» يعنى او خيال مى كند مالى كه براى روز مبادا جمع كرده زندگى جاودانه به او مى دهد، و از مردنش جلوگيرى مى نمايد.

پس انسان نامبرده به خاطر اخلاد در ارض و چسبيدنش به زمين و زندگى مادى زمينى، و فرو رفتنش در آرزوهاى دور و دراز، از مال دنيا به آن مقدارى كه حوائج ضرورى زندگى كوتاه دنيا و ايام گذراى آن را كفايت كند قانع نمى شود، بلكه هر قدر مالش زيادتر شود حرصش تا بى نهايت زيادتر مى گردد، پس از ظاهر حالش پيداست كه مى پندارد مال، او را در دنيا جاودان مى سازد، و چون جاودانگى و بقاى خود را دوست مى دارد، تمام همش را صرف جمع مال و شمردن آن مى كند، و وقتى جمع شد و خود را بى نياز احساس كرد، شروع به ياغى گرى نموده، بر ديگران تفوق و استعلا مى ورزد، همچنان كه در جاى ديگر فرمود:« ان الانسان ليطغى ان راه استغنى،» و اين استكبار و تعدى اثرى كه براى آدمى دارد همز و لمز است.

نشانه هاي اخلاق و اعمال منافقانه

-« أَ رَءَيْت الَّذِى يُكَذِّب بِالدِّينِ،

-فَذَلِك الَّذِى يَدُعُّ الْيَتِيمَ،

-وَ لا يحُض عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ،

ص:148

-فَوَيْلٌ لِّلْمُصلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَن صلاتهِمْ ساهُونَ،

-الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ، وَ يَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ!

-اى رسول ما، آيا ديدى آن كس را كه روز جزا را انكار كرد؟

-اين همان شخص بى رحم است كه يتيم را از در خود به قهر ميراند،

-و كسى را بر اطعام فقير ترغيب نمى كند،

-پس واى بر آن نمازگزاران، كه دل از ياد خدا غافل دارند،

-همانان كه اگر طاعتى كنند به ريا و خودنمايى كنند،

-و ديگران را از ضروريات زندگى منع مى كنند!»

اين سوره تهديد كسانى است كه خود را مسلمان معرفى كرده اند ولى متخلق به اخلاق منافقينند، از قبيل سهو از نماز، و ريا كردن در اعمال، و منع ماعون، كه هيچ يك از اينها با ايمان به روز جزا سازگارى ندارد.

خطاب در اين آيه شريفه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، بدان جهت كه فردى شنونده است، نه بدان جهت كه پيامبر است، در نتيجه خطاب به عموم شنوندگان دنيا خواهد بود.

و مراد از دين، جزاى يوم الجزاء است، پس كسى كه دين را تكذيب كند منكر معاد است.

« فذلك الذى يدع اليتيم،» او كسى است كه يتيم را به زور از در خانه خود مى راند، و او را جفا مى كند، و از عاقبت عمل زشتش نمى ترسد، و اگر روز جزا را انكار نمى داشت چنين جرأتى را به خود نمى داد، و از عاقبت عمل خود مى ترسيد، و اگر مى ترسيد به يتيم ترحم مى نمود.

« و لا يحض على طعام المسكين،» يعنى مردم را به اطعام طعام مسكين تشويق نمى كند.

« فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون،» يعنى آنهايى كه از نمازشان غافلند اهتمامى به امر نماز ندارند، و از فوت شدنش باكى ندارند چه اينكه به كلى فوت شود و چه اينكه بعضى از اوقات فوت گردد، و چه اينكه وقت فضيلتش از دست برود و چه اينكه اركان و شرايطش و احكام و مسائلش را ندانسته نمازى باطل بخوانند.

در آيه شريفه تكذيب گر روز جزا به چنين نمازگزارانى تطبيق شده، و مى رساند چنين نمازگزارانى خالى از نفاق نيستند، چون تكذيب روز جزا تنها به اين نيست كه به كلى آن را منكر شود، كسى هم كه تظاهر به ايمان مى كند و نماز مسلمانان را مى خواند، اما طورى مى خواند كه عملا نشان مى دهد باكى از روز جزا ندارد، او نيز روز جزا را

ص:150

-« وَ قُل لِّعِبَادِى يَقُولُوا الَّتى هِىَ أَحْسنُ !

- إِنَّ الشيْطنَ يَنزَغُ بَيْنهُمْ إِنَّ الشيْطنَ كانَ لِلانسنِ عَدُوًّا مُّبِيناً!

-و به بندگانم بگو سخنى كه بهتر است بگوئيد!

-چون شيطان مى خواهد ميان آنان كدورت بيفكند،

-كه شيطان براى انسان دشمنى آشكار است!»

جمله« التى هى احسن،» كلماتى است كه از نظر مشتمل بودن بر ادب و خالى بودن از خشونت و ناسزا و توالى فاسده ديگر، نيكوتر باشند.

اين آيه و دو آيه بعد از آن، داراى يك سياقند، و خلاصه مضمون آن دو دستور به نيكو سخن گفتن، و ادب در كلام را رعايت كردن، و از وسوسه هاى شيطان احتراز جستن است، و اينكه بدانند كه امور همه به مشيت خدا است، نه به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، تا او قلم تكليف را از گروندگان خود برداشته و ايشان را اهليت سعادت بدهد به طورى كه هر چه خواستند بگويند، و ديگران را از هر چيزى محروم كنند، و در باره ديگران هر چه دلشان خواست بگويند، نه، چنين نيست كه خداوند به گزاف فردى را هر چند از انبياء باشد چنين اختيارى بدهد كه افراد نالايق را بى جهت تقرب داده و افراد لايق را محكوم آنان كند، آرى در درگاه خدا حسن سريره و خوش رفتارى و كمال ادب ملاك برترى انسانها است، حتى اگر در ميان انبياء هم خداوند

ص:151

بعضى را بر بعضى برترى داده باز بيهوده نبوده، بلكه به خاطر همين حسن رفتار و سيرت و ادب بيشتر بوده است، مثلا داوود عليه السلام را بر ديگران برترى داده و او را زبور داد و در آن بهترين ادب و پاكيزه ترين حمد و ثنا را نسبت به خداى تعالى به وى آموخت.

از همينها معلوم مى شود كه گويا قبل از هجرت رسول خدا بعضى از مسلمانها با مشركين مواجه مى شدند و در گفتگوى با آنان سخنان درشت گفته و چه بسا مى گفته اند شما اهل آتش و ما مؤمنين به بركت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اهل بهشتيم، و همين باعث مى شده كه مشركين عليه مسلمانان، تهييج شده عداوتها و فاصله ها بيشتر شود، و در روشن كردن آتش فتنه و آزار مؤمنين و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عناد با حق بهانه هاى تازه اى به دستشان بيايد.

لذا خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور مى فرمايد كه مردم را امر به خوش زبانى كنند و اتفاقا مقام مناسب چنين سفارشى هم بود، چون در همين آيات قبل بود كه ديديم مشركين نسبت به آن جناب بى ادبى نموده و او را مردى جادو شده خواندند، و نيز نسبت به قرآن و معارفى كه در باره مبدأ و معاد در آن است استهزاء كردند.

پس جمله « و قل لعبادى يقولوا التى هى احسن،» امر به اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر به خوش زبانى كند، و آيه شريفه از نظر بيان نظير آيه« و جادلهم بالتى هى احسن،» مى باشد.

آيه « ربكم اعلم بكم ان يشا يرحمكم و ان يشا يعذبكم و ما ارسلناك عليهم وكيلا،» اين معنا را مى رساند كه خداوند دوست دارد كه مؤمنين از سخن درشت با يكديگر دورى كنند و نسبت به سعادت و شقاوت يكديگر- كه خدا به آن داناتر است- قضاوت نكنند و مثلا نگويند فلانى چون پيروى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كرده سعيد و آن ديگرى كه نكرده شقى است، فلانى اهل بهشت و آن ديگرى اهل جهنم است زيرا:

كس نمى داند در اين بحر عميق،

سن_گريزه ق_رب دارد يا عقيق!

آرى كسانى كه به خدا ايمان دارند بايد اينگونه امور را به خدا واگذار نمايند، چون پروردگار شما، شما را بهتر مى شناسد، و همانا او به مقتضاى استحقاقى كه از رحمت و يا عذاب او داريد ميان شما قضاوت و داورى مى كند، اگر خواست رحم مى كند( و البته اين ترحم را نمى كند مگر به شرط ايمان و عمل صالح، چون در كلامش مكرر اين شرط شده،) و اگر خواست عذابتان مى كند، و اين را عملى نمى كند مگر با كفر و فسق، و ما تو را اى پيغمبر وكيل ايشان قرار نداده و امر ايشان را به تو واگذار نكرده ايم تا اختيار تام داشته باشى به هر كه خواستى بدهى و هر كه را خواستى محروم كنى!

ص:152

از همينها مى توان فهميد كه ترديد در عبارت: اگر خواست بر شما رحم مى كند، و اگر خواست عذابتان مى كند به اعتبار مشيت هاى مختلف پديد مى آيد و مشيت هاى مختلف هم ناشى از ايمان و كفر و عمل صالح و طالح است.

و اين نيز روشن مى گردد كه جمله« و ما ارسلناك عليهم وكيلا،» ردع و تخطئه مؤمنين است از اينكه در نجات خود از عمل صالح دست بردارند و تنها اعتماد به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دين او بدانند همانطور كه يهود و نصارى به دين خود دلخوش هستند.

تحيت و درود، و حكم عمومي و الهي آن

-« وَ إِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسنَ مِنهَا أَوْ رُدُّوهَا !

-إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ حَسِيباً!

-چون به شما درودى گويند در پاسخ درودى بهتر از آن گوئيد!

- و يا حد اقل همان را باز گوئيد!

-كه خدا بر هر چيز براى حسابگرى ناظر است!»

اين جمله امر به تحيت و سلام است، در مقابل تحيتى كه ديگران به انسان مى دهند، مى فرمايد: در پاسخ تحيت ديگران، تحيتى به مثل آن و يا بهتر از آن بدهيد.

و اين حكمى است عمومى، تمامى تحيت ها را شامل مى شود، چيزى كه هست مورد آيات محل بحث ما به شهادت آيات بعد تحيت سلام و صلحى است كه مسلمانان دريافت مى كنند.

گفتارى در معناى تحيت و سلام

امت ها و اقوام با همه اختلافى كه از حيث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در اين جهت اختلافى ندارند كه هر يك در مجتمع خود تحيتى دارند، كه هنگام برخورد با يكديگر آن درود و تحيت را در بين خود رد و بدل مى كنند، حال يا آن تحيت عبارت است از اشاره به سر و يا دست و يا برداشتن كلاه و يا چيز ديگر، كه البته اختلاف عوامل در اين اختلاف بى تاثير نيست.

و اما اگر خواننده عزيز، در اين تحيت ها كه در بين امت ها به اشكال مختلف دائر

ص:153

است دقت كند، خواهد ديد كه همه آنها به نوعى خضوع و خوارى و تذلل اشاره دارد، تذللى كه زير دست در برابر ما فوق خود و مطيع در برابر مطاعش و برده در برابر مولايش، اظهار مى دارد و سخن كوتاه اينكه تحيت كاشف از يك رسم طاغوتى و استكبار است كه همواره در بين امت ها در دوره هاى توحش و غير آن رائج بوده، هر چند كه در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتى شكلى بخصوص داشته، و به همين جهت است كه هر جا تحيتى مشاهده مى كنيم تحيت از طرف مطيع و زير دست و وضيع شروع و به مطاع و ما فوق و شريف ختم مى شود .

پس پيدا است كه اين رسم از ثمرات بت پرستى است، كه آن نيز از پستان استكبار و استعباد شير مى نوشد.

و اما اسلام، همانطور كه خواننده عزيز آگاه است، بزرگترين همش محو آثار بت پرستى و وثنيت و غير خداپرستى است و هر رسم و آدابى است كه به غير خداپرستى منتهى گشته و يا از آن متولد شود، به همين جهت براى تحيت طريقه اى معتدل و سنتى در مقابل سنت وثنيت و استعباد تشريع كرد.

و آن عبارت است از: سلام دادن كه در حقيقت اعلام امنيت از تعدى و ظلم از ناحيه سلام دهنده به شخصى است كه به وى سلام مى دهد، شخص سلام دهنده به سلام گيرنده اعلام مى كند تو از ناحيه من در امانى و هيچگونه ظلمى و تجاوزى از من نسبت به خودت نخواهى ديد و آزادى فطرى را كه خدا به تو مرحمت كرده از ناحيه من صدمه نخواهد ديد .

و اينكه گفتيم سلام طريقه اى است معتدل، علتش اين است كه اولين چيزى كه يك اجتماع تعاونى نيازمند آن است كه در بين افراد حاكم باشد، همانا امنيت داشتن افراد در عِرض و مال و جانشان از دستبرد ديگران است، نه تنها جان و مال و عِرض، بلكه لازم است هر چيزى كه به يكى از اين سه چيز برگشت كند امنيت داشته باشند.

و اين همان سلامى است كه خداى عز و جل آن را در بين مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردى به ديگرى برخورد كند قبل از هر چيز سلام بدهد، يعنى طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنيت دهد .

و در كتاب مجيدش فرموده:« فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على انفسكم تحية من عند الله مباركة طيبة،» و نيز فرموده:« يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستانسوا و تسلموا على اهلها ذلكم خير لكم لعلكم تذكرون.»

و خداى تعالى بعد از تشريع اين سنت، مسلمانان را با رفتار پيامبرش يعنى سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اينكه سيد آنان و سرورشان بود، به اين ادب مؤدب نمود و

ص:154

فرمود:« و اذا جاءك الذين يؤمنون باياتنا فقل سلام عليكم، كتب ربكم على نفسه الرحمة،» علاوه بر اين دستور داد به غير مسلمانان نيز سلام بدهد و فرمود:

« فاصفح عنهم و قل سلام فسوف يعلمون!»

البته تحيت به كلمه سلام بطورى كه از تاريخ و اشعار و ساير آثار جاهليت بر مى آيد، در بين عرب جاهليت معمول بوده، در كتاب لسان العرب آمده: كه عرب جاهليت چند جور تحيت داشتند، گاهى در برخورد با يكديگر مى گفتند: انعم صباحا، گاهى مى گفتند: ابيت اللعن و يا مى گفتند: سلام عليكم، و كانه كلمه سوم علامت مسالمت است و در حقيقت به طرف مقابل مى گفتند: بين من و تو و يا شما جنگى نيست، پس از آنكه اسلام آمد تحيت را منحصر در سلام كردند و از ناحيه اسلام مامور شدند سلام را افشاء كنند.

چيزى كه هست خداى سبحان در داستانهاى ابراهيم«ع» سلام را مكرر حكايت مى كند و اين خالى از شهادت بر اين معنا نيست كه اين كلمه كه در بين عرب جاهليت مستعمل بوده، از بقاياى دين حنيف ابراهيم بوده، نظير حج و امثال آن كه قبل از اسلام معمول آنان بوده، توجه بفرمائيد:« قال سلام عليك ساستغفرلك ربى،» در اين جمله از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه در گفتگو با پدرش گفت: سلامٌ عليك به زودى من از پروردگارم برايت طلب مغفرت مى كنم. و نيز فرموده:« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام،» و اين قضيه در چند جاى قرآن كريم آمده است. و بطورى كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود خداى تعالى كلمه سلام را تحيت خودش قرار داده است، به آيات زير توجه فرمائيد:

سلام على نوح فى العالمين،

سلام على ابراهيم،

سلام على موسى و هرون،

سلام على آل ياسين،

سلام على المرسلين

و صريحا فرموده كه سلام تحيت ملائكه است، توجه بفرمائيد:

الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم،

و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب، سلام عليكم.

و نيز فرموده: تحيت اهل بهشت در بهشت سلام است:

و تحيتهم فيها سلام!

لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما !

روايات وارده درباره چگونگي سلام گفتن

ص:155

در كافى به سند خود از سكونى روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: سلام مستحب و رد آن واجب است .

در همان كتاب به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كوچكتر به بزرگتر و رهگذر به كسى كه ايستاده و عده كم به عده بسيار سلام مى كند.

و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: شرفياب حضور حضرت باقر عليه السلام شدم، ديدم كه در نمازند، عرضه داشتم: السلام عليك، فرمود: السلام عليك، عرضه داشتم: حالتان چطور است؟ حضرت چيزى نفرمودند، همينكه از نماز فارغ شدند، پرسيدم: آيا در نماز مى توان جواب داد؟ فرمود: آرى، به همان مقدارى كه به او سلام داده اند .

و در همان كتاب به سند خود از منصور بن حازم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: وقتى كسى به تو سلام داد در حالى كه مشغول نماز هستى جواب سلامى آهسته و به مثل سلام او به او بده.

و در كتاب فقيه به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام باقر از پدرش عليهما السلام روايت آورده كه فرمود: بر يهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهيد، و همچنين بر بت پرستان و بر كسانى كه كنار سفره شراب نشسته اند. و بر كسى كه مشغول بازى شطرنج و نرد است، و بر مخنث(كسى كه مردان را به خود مى كشد،) و بر شاعرى كه نسبت هاى ناروا به زنان پاكدامن مى دهد، و بر نمازگزار سلام ندهيد، چون نمازگزار نمى تواند جواب شما را رد كند. آرى سلام دادن براى شما مستحب است ولى رد آن براى شنونده واجب است، و نيز به ربا خوار و به كسى كه در حال ادرار كردن است و به كسى كه در حمام است، و نيز بر فاسقى كه فسق خود را علنى مى كند سلام ندهيد .

تحليل روايات

كلمه سلام تحيتى است كه گسترش صلح و سلامت و امنيت در بين دو نفر كه به هم برمى خورند را اعلام مى دارد، البته صلح و امنيتى كه نسبت به دو طرف مساوى و برابر است و مانند تحيت هاى جاهليت قديم و جديد علامت تذلل و خوارى زير دست

ص:156

نسبت به ما فوق نيست.

و اگر در روايات فرمودند كه كوچكترها به بزرگترها سلام كنند، يا عده كم به عده زياد يا يك نفر به چند نفر، منافاتى با اين مساوات ندارد، بلكه خواسته اند با اين دستور خود حقوق رعايت شده باشد و بفهمانند كه حتى در سلام كردن نيز حقوق را رعايت كنيد.

آرى اسلام هرگز حاضر نيست به امت خود دستورى دهد كه لازمه اش لغو شدن حقوق و بى اعتبار شدن فضايل و مزايا باشد، بلكه به كسانى كه فضيلتى را ندارند، دستور مى دهد فضيلت صاحبان فضل را رعايت نموده، حق هر صاحب حقى را بدهند، بله به صاحب فضل اجازه نمى دهد كه به فضل خود عجب بورزد، و به خاطر اينكه مثلا پدر و يا مادر است و يا عالم و معلم است و يا سن و سال بيشترى دارد نسبت به فرزندان و مريدان و شاگردان و كوچكتران تكبر ورزيده، خود را طلبكار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم كند و با اين رفتار خود توازن بين اطراف مجتمع را بر هم زند .

و اما اينكه از سلام كردن بر بعضى افراد نهى كرده اند، اين نهى، فرع و شاخه اى است از نهى واردى كه از دوستى و ركون به آن افراد نهى نموده، از آن جمله فرموده:

« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء...!»

« لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء !»

« و لا تركنوا الى الذين ظلموا !»

و آياتى ديگر از اين قبيل.

بله چه بسا مى شود كه مصلحت اقتضاء كند انسان به ستمكاران تقرب بجويد براى اينكه دين خدا را تبليغ كند، بطورى كه اگر با آنها نسازد نمى گذارند تبليغ دين در بين مردم صورت بگيرد و يا براى اينكه كلمه حق را به گوش آنها برساند، و اين تقرب حاصل نمى شود مگر با سلام دادن به آنها، تا كاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد، به همين خاطر كه گاهى مصلحت چنين اقتضا مى كند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز به اين روش مامور شدند، در آيه:« فاصفح عنهم و قل سلام!» همچنانكه در وصف مؤمنين فرمود:« و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما !»

( ادامه روايات رسيده درباره سلام گفتن: )

و در تفسير صافى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه مردى به آن جناب سلام كرد و گفت: السلام عليك، حضرت در پاسخش فرمود:

ص:157

السلام عليك ورحمةالله، مردى ديگر رسيد و گفت:السلام عليك ورحمةالله، حضرت در پاسخش فرمود: السلام عليك ورحمةالله و بركاته، مردى ديگر رسيد و گفت: السلام عليك و رحمة الله و بركاته، حضرت در پاسخش فرمود: و عليك، آن مرد سؤال كرد كه چطور رد سلام مرا كوتاه كردى، و به آيه شريفه:« و اذا حييتم بتحية فحيوا باحسن منها ...،» عمل نكردى؟ حضرت فرمود: تو براى من چيزى باقى نگذاشتى تا من رد سلام خود را با آن بچربانم و بدين جهت عين سلامت را به تو برگرداندم.

و در كافى از امام باقرعليه السلام و آن جناب از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده كه روزى به جمعيتى عبور كرد و به آنان سلام گفت، گفتند: عليك السلام و رحمة الله و بركاته و مغفرته و رضوانه، حضرت به ايشان فرمود: در ادب و تحيت از ما اهل بيت جلو نزنيد، و ما در تحيت اكتفا مى كنيم به مثل آنچه ملائكه به پدر ما ابراهيم عليه السلام گفتند: رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت.

مؤلف: در اين روايت اشاره اى است به اينكه سنت در سلام اين است كه آن را تمام و بطور كامل بدهند و سلام كامل اين است كه سلام دهنده بگويد: السلام عليك و رحمة الله و بركاته ، و اين سنت از حنفيت ابراهيم عليه السلام اخذ شده و تاييدى است براى چيزهائى كه قبلا گفته شد كه تحيت به سلام از دين حنيف است.

و در كافى روايت شده كه فرمود: از تماميت و كمال تحيت اين است كه شخص وارد با آن كسى كه او به وى وارد شده، مصافحه كند و وى با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نمايد.

و در خصال از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: وقتى شنيديد كه يكى از شما در حضورتان عطسه كرد بگوئيد: يرحمكم الله و او هم در پاسخ بگويد: يغفر الله لكم و يرحمكم و دعاى يغفر الله لكم را اضافه كند، چون خداى تعالى فرمود:« و اذا حييتم بتحية فحيوا باحسن منها.»

و در كتاب مناقب آمده كه كنيزى از كنيزان امام حسن عليه السلام دسته اى ريحان براى آن جناب آورد، حضرت در عوض به وى فرمود: تو در راه خدا آزادى، شخصى پرسيد: آيا براى يك طاقه ريحان كنيزى را آزاد مى كنى؟ فرمود: خداى تعالى ما را ادب آموخته و فرموده:« اذا حييتم بتحية فحيوا باحسن منها ...،» و تحيت بهتر از يك طاقه ريحان براى او، همين آزاد كردنش بود.

مؤلف: اين روايات بطورى كه ملاحظه مى كنيد معناى تحيت در آيه شريفه را عموميت مى دهند، بطورى كه شامل هديه و تحفه نيز بشود.

امر به استماع و سكوت در حين قرائت قرآن

ص:158

-« وَ إِذَا قُرِئَ الْقُرْءَانُ فَاستَمِعُوا لَهُ وَ أَنصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ!

-و چون قرآن خوانده شود بدان گوش داريد و خاموش مانيد!

-شايد رحمتتان كند!»

انصات سكوت توأم با استماع است، و بعضى گفته اند: به معناى استماع با سكوت است، مي فرمايد: گوش فرا دهيد به قرآن و ساكت شويد!

هر چند گفته اند اين آيه در باره نماز جماعت و گوش دادن به قرائت امام جماعت است و ليكن بحسب دلالت عام است.

امر به ذكر قلبي و زباني، و تداوم و مواقع آن

-« وَ اذْكُر رَّبَّك فى نَفْسِك تَضرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الاَصالِ!

- وَ لا تَكُن مِّنَ الْغَفِلِينَ !

-پروردگار خويش را به زارى و بيم در ضمير خود،

-و به آواز غير بلند بامداد و پسينها ياد كن!

-و از غفلت زدگان مباش!»

ذكر و ياد پروردگار را به دو قسم تقسيم كرده، يكى توى دل و يكى به زبان و آهسته، آنگاه هر دو قسم را مورد امر قرار داده است.

ذكر به صداى بلند را مورد امر قرار نداده بلكه از آن اعراض كرده، و اين نه به خاطر ذكر نبودن آن است، بلكه به خاطر اين است كه چنين ذكر گفتنى با ادب عبوديت منافات دارد، دليل اين معنا روايتى است كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وارد شده كه در بعضى از جنگهايش با اصحابش طى مسافت مى كرد تا رسيدند به بيابانى هولناك، و اتفاقا آن شب شبى تاريك بود يكى از اصحابش به صداى بلند تكبير مى گفت، حضرت فرمود: آن كسى را كه شما مى خوانيد نه دور است و نه غايب !

تضرع به معناى تملق توأم با نوعى خشوع و خضوع است، و خيفة يك نوع مخصوصى از ترسيدن را گويند، و منظور از آن، آن نوعى است كه با ساحت مقدس بارى تعالى مناسب است، بنا بر اين در معناى تضرع ميل و رغبت به نزديك شدن به شخص

ص:159

متضرع اليه، و در معناى خيفه پرهيز و ترس و ميل بدور شدن از آن شخص نهفته است، پس مقتضاى اينكه ذكر را توصيف كرد به دو وصف تضرع و خيفه، اين است كه آدمى در ذكر گفتنش حالت آن شخصى را داشته باشد كه چيزى را هم دوست دارد و به اين خاطر نزديكش مى رود و هم از آن مى ترسد و از ترس آن به عقب برگشته و دور مى شود، و خداى سبحان هر چند خير محض است، و شرى در او نيست، و اگر شرى به ما مى رسد از ناحيه خود ما است، و ليكن خداى تعالى ذو الجلال و الاكرام است، هم اسماء جمال را دارد كه ما و هر چيزى را به تقرب به درگاهش دعوت نموده و بسويش جذب مى كند، و هم داراى اسماء جلال است كه قاهر بر هر چيز است، و هر چيزى را از او دفع و دور مى كند، پس ذكر شايسته او - كه داراى همه اسماء حسنى است - به اين است كه مطابق با مقتضاى همه اسماءش بوده باشد چه اسماء جماليه او و چه اسماء جلاليه اش( نه اينكه تنها بر طبق اسماء جماليه اش باشد،) و اين صورت نمى گيرد مگر اينكه تضرعا و خيفة و رغبا و رهبا باشد.

« بالغدو و الآصال،» ظاهر اين جمله اين است كه قيد جمله« و دون الجهر من القول،» باشد و در نتيجه تنها ذكر زباني است كه به دو قسم ذكر در صبح و ذكر در شام تقسيم مى شود نه ذكر قلبى، آن وقت با بعضى از فرائض يوميه نيز تطبيق مى كند.

« و لا تكن من الغافلين،» اين جمله تاكيد امر به ذكر در اول آيه است، و در آن از خود غفلت، نهى نكرد بلكه از داخل شدن در زمره غافلان نهى فرمود، و مقصود از غافلان آن كسانى هستند كه غفلت در ايشان مستقر شده است.

با اين بيان روشن مى شود آن ذكر مطلوبى كه در اين آيه به آن امر شده عبارت است از اينكه انسان ساعت بساعت و دقيقه بدقيقه بياد پروردگارش باشد، و اگر احيانا غفلت و نسيانى دست داد مجددا مبادرت به ذكر نموده و نگذارد كه غفلت در دلش مستقر گردد.

پس آنچه كه از آيه استفاده مى شد استمرار بر ذكر خدا در دل است در حالت تضرع و خيفه ساعت بساعت و ذكر به زبان در صبح و شام.

« ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون،» ظاهر سياق آيه مى رساند كه در مقام بيان علت امرى است كه در آيه سابق بود، بنا بر اين، معنايش اين مى شود: بياد پروردگارت باش چنين و چنان، زيرا كسانى كه نزد پروردگارت هستند، همين طورند، يعنى به ياد آر پروردگارت را تا از كسانى باشى كه نزد پروردگارت هستند، و از زمره آنان خارج نشوى.

و به همين بيان روشن شد كه منظور از اينكه فرمود: كسانى كه نزد پروردگار

ص:160

توأند تنها ملائكه نيستند، بلكه از لفظ عند ربك استفاده مى شود كه مقصود مطلق مقربين درگاه خدايند، چون اين تعبيرى است كه حضور بدون غيبت را مى رساند.

و از آيه ظاهر مى شود كه قرب به خدا تنها به وسيله ياد و ذكر او حاصل مى شود، و به وسيله ذكر است كه حجاب هاى حائل ميان او و بنده اش بر طرف مى گردد، و اگر ذكرى در كار نباشد جميع موجودات نسبت به نزديكى به او و دورى از او يكسان مى بودند و از اين نظر هيچ اختلافى ميان موجودات نمى بود كه يكى به او نزديكتر و يكى دورتر باشد.

و در جمله « لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون،» امور سه گانه اى ذكر شده كه ذكر باطنى مانند ذكر زبانى به آن متصف مى شود، توضيح اينكه، نفس مى تواند متصف باشد به حال عدم استكبار و به حال تقديس خدا، و به حال سجده، و كمال خشوع در برابر او عينا همانطورى كه ذكر زبانى كه مقصود از آن عمل خارجى است مى تواند به اين سه حالت متصف باشد، و چنان نيست كه تسبيح مختص به زبان و سجده مختص به ساير اعضاء بوده باشد، همچنانكه آيه « و ان من شى ء الا يسبح بحمده،» و آيه « و النجم و الشجر يسجدان،» و آيه« و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض،» نيز بدان دلالت دارد.

اكرام يتيم و اطعام مسكين

-« فَأَمَّا الانسنُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبى أَكْرَمَنِ،

-وَ أَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبى أَهَنَنِ،

-كَلّا بَل لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ،

-وَ لا تحَضونَ عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ،

-وَ تَأْكلُونَ الترَاث أَكلاً لَّمًّا،

-وَ تحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا...!

-اما انسان چنين طبعى دارد كه وقتى پروردگارش امتحانش كند و در محيط زندگيش ارجمندش كند و نعمتش بدهد گويد: پروردگارم ارجمندم كرده است،

-و اما چون امتحانش كند و روزى او را تنگ بسازد گويد: پروردگارم خوارم كرده است،

-هرگز چنين نيست( نه ارجمند نشانه گرامى بودن آدمى نزد خداست و نه فقر نشانه خوارى است، بلكه هر دو امتحان است تا معلوم شود چقدر مال را دوست

ص:161

مى داريد و معلوم شد آنقدر دوست مى داريد كه -)

-شما براى يتيم حرمتى قائل نيستيد!

-و يكديگر را بر اطعام مسكين تشويق نمى كنيد،

-و ارث يتيم را مى بلعيد،

-و مال را به مقدار افراط دوست مى داريد...!»

از مجموع دو آيه فوق، سه نكته زير استفاده مى شود:

اول اينكه: از تكرار كلمه ابتلاء، هم در نعمت و هم در محروم كردن استفاده مى شود كه هم نعمت دادن خدا امتحان است، و هم نعمت ندادنش.

دوم اينكه: نعمت دادن خدا را بدان جهت كه نعمت او فضل و رحمت است اكرام و احترام خدا نسبت به انسان است( چون با نعمت دنيا است كه مى توان بهترين آخرت را تحصيل كرد،) و معلوم است كه اين نعمت تا زمانى احترام از ناحيه خدا است كه خود انسان آن را وسيله عذاب دوزخ قرار ندهد.

سوم اينكه: اين دو آيه با هم مى فهمانند كه انسان سعادت در زندگى را عبارت مى داند از تنعم در دنيا و داشتن نعمت هاى فراوان، و ملاك داشتن كرامت در درگاه الهى را همين داشتن نعمت فراوان مى داند، و بر عكس ملاك نداشتن قدر و منزلت در درگاه خدا را نداشتن پول و ثروت مى پندارد، در حالى كه نه اولى ملاك احترام است و نه دومى ملاك نداشتن حرمت است، بلكه ملاك در داشتن قدر و منزلت نزد خدا تقرب به خداى تعالى از راه ايمان و عمل صالح است، حال چه اينكه آدمى دارا باشد و چه فقير، پس داشتن و نداشتن مال هر دو امتحان است.

مى فرمايد: شما نه يتيم را احترام مى كنيد، و نه يكديگر را بدادن صدقه بر مساكين تهى دست سفارش و تشويق مى كنيد، و منشا اين رفتارتان مال دوستى است.

آزاد كردن برده، و سيركردن گرسنگان در زمان قحطي

-« فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ، وَ مَا أَدْرَاك مَا الْعَقَبَةُ،

-فَك رَقَبَةٍ، أَوْ إِطعَمٌ فى يَوْمٍ ذِى مَسغَبَةٍ،

-يَتِيماً ذَا مَقْرَبَةٍ، أَوْ مِسكِيناً ذَا مَترَبَةٍ،

-ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ تَوَاصوْا بِالصبرِ وَ تَوَاصوْا بِالْمَرْحَمَةِ،

ص:162

-أُولَئك أَصحَب المَيْمَنَةِ !

-پس چرا به مجاهده و كارهاى دشوار اقدام نكرد؟

-و تو چه مى دانى كه منظور از كار دشوار چيست؟

-آزاد كردن برده،

-و يا در روز قحطى سير كردن گرسنگان،

-يتيمى از خويشاوندان را،

-يا مسكينى خاك نشين را غذا دادن،

-تا از آن كسانى شود كه ايمان آوردند و يكديگر را به صبر و ترحم سفارش كردند، آنها اصحاب يمين هستند !»

اين سوره بيانگر اين حقيقت است كه خلقت انسان بر اساس رنج و مشقت است، هيچ شانى از شؤون حيات را نخواهى ديد كه توام با تلخى ها و رنج ها و خستگى ها نباشد، از آن روزى كه در شكم مادر روح به كالبدش دميده شد تا روزى كه از اين دنيا رخت بر مى بندد هيچ راحتى و آسايشى كه خالى از تعب و مشقت باشد نمى بيند، و هيچ سعادتى را خالص از شقاوت نمى يابد، تنها خانه آخرت است كه راحتى اش آميخته با تعب نيست، بنا بر اين، چه بهتر به جاى هر تلخى و ناكامى و رنج، سنگينى تكاليف الهى را تحمل كند، در برابر آنها صبر نمايد صبر بر اطاعت و بر ترك معصيت، و در گسترش دادن رحمت بر همه مبتلايان كوشا باشد، كسانى را از قبيل ايتام و فقرا و بيماران و امثال آنها كه دچار مصائب شده اند مورد شفقت خود قرار دهد، تا جزو اصحاب ميمنه شود، و گرنه آخرتش هم مثل دنيايش خواهد شد، و در آخرت از اصحاب مشئمه خواهد بود كه نار مؤصده مسلط بر آنان است.

« و ما ادريك ما العقبة،» تعبير اينكه تو نمى دانى، كنايه است از عظمت شان عقبه، همانطور كه اين تعبير در هر جا همين معنا را افاده مى كند.

« او اطعام فى يوم ذى مسغبة، يتيما ذا مقربة او مسكينا ذا متربة،» انسان مورد بحث به هيچ عقبه اى قدم ننهاد، نه بنده اى آزاد كرد، و نه در روز قحطى طعامى داد، نه به يتيمى خويشاوند، و نه به مسكينى خاك نشين.

« ثم كان من الذين امنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمة،» اينان كه به هر عقبه دشوارى قدم نهادند، و از كسانى بودند كه به خدا ايمان آورده، يكديگر را به صبر و مرحمت سفارش كردند، مردمى صاحب يمن و شگونند، و ايمان و اعمال صالحى كه از پيش براى آخرت خود مى فرستند چيزى به جز شگون و مباركى و زيبا و مرضى

ص:163

نمى دانند.

در كافى به سند خود از جعفر بن خلاد روايت كرده كه گفت: امام ابو الحسن رضا عليه السلام را رسم چنين بود كه وقتى غذا مى خورد ظرفى در كنار سفره اش مى گذاشت، و نخست از بهترين طعامى كه برايش آورده بودند بر مى داشت و در آن ظرف مى گذاشت، آنگاه دستور مى داد آن را به مسكينان بدهند، بعد اين آيه را مى خواند: فلا اقتحم العقبة

و سپس مى فرمود: خداى عز و جل مى دانست كه همه مردم قادر بر بنده آزاد كردن نيستند، و لذا راه ديگرى به سوى بهشت برايشان باز كرد، و آن اطعام مسكين است.

امر به خوار نكردن يتيم، نرنجاندن فقير، و نشان دادن نعمت

-« فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ!

-وَ أَمَّا السائلَ فَلا تَنهَرْ!

-وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّك فَحَدِّث!

-پس هيچ يتيمى را از روى قهر خوار مشمار!

-و هيچ سائلى را مرنجان !

-و نعمت پروردگارت را با رفتار و گفتارت بازگو كن!»

اوامر و نواهى اين چند آيه يعنى خوار نكردن يتيم، و نرنجاندن فقير، و نشاندادن نعمت، دستور به همه مردم است، هر چند كه خطاب متوجه به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده است.

و اين آيات سه گانه به خاطر اينكه حرف فاء در ابتداى آيه اولى در آمده نتيجه گيرى از آيه قبل است كه عنايات الهى نسبت به رسول خدا را مى شمرد، گويا فرموده: تو طعم ذلتى را كه يتيم مى چشد چشيده اى، و ذلت و شكسته شدن دل او را احساس كرده اى، پس هيچ يتيمى را خوار مشمار، و مال او را هم خوار مدار و در آن تجاوز مكن، و نيز تو تلخى گمراهى و احتياج به هدايت را، و تلخى فقر و

ص:164

تهى دستى را درك كرده اى، پس هيچ سائلى را كه از تو مى خواهد حاجتش را بر آورى از خود مران، حاجتش اگر هدايت است و اگر معاش است برآور، و تو طعم انعام خدا را بعد از فقر و تهى دستى چشيده اى، و ارزش جود و كرم و رحمت خدا را مى دانى، پس نعمت او را سپاس گوى، و همه جا نعمتش را يادآور شو، و از مردم پنهانش مدار !

امر به خدمت در راه خدا و رغبت به سوي او

-« فَإِذَا فَرَغْت فَانصب !

-وَ إِلى رَبِّك فَارْغَب !

-پس هر گاه از انجام آنچه بر تو واجب شده فارغ شدى نفس خود را در راه خدا يعنى عبادت و دعا خسته كن!

-و در آن رغبت نشان بده ! »

در اين سوره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر مى كند به اينكه كمر خدمت در راه خدا ببندد، و به سوى او رغبت كند، و به اين منظور نخست منت هايى كه بر او نهاده تذكر مى دهد.

« فاذا فرغت فانصب والى ربك فارغب،» اين آيه خطاب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و مطلبش به خاطر اينكه حرف فاء در آغازش آمده نتيجه گيرى از بيان آيات قبل است، كه سخن از تحميل رسالت و دعوت بر آن جناب داشت، و منت هاى خدا را بر او كه شرح صدرش داده، وزر را از او برداشت، و نامش را بلند آوازه كرد، بر مى شمرد، و در آخر، همه اينها را از باب يسر بعد از عسر دانست. و بنا بر اين، معنايش اين مى شود: حال كه معلوم شد هر عسرى كه تصور شود بعدش يسر مى آيد، و زمام عسر و يسر تنها به دست خدا است و لا غير، پس هر گاه از انجام آنچه بر تو واجب شده فارغ شدى نفس خود را در راه خدا يعنى عبادت و دعا خسته كن، و در آن رغبت نشان بده، تا خدا بر تو منت نهاده راحتى كه دنبال اين تعب است و يسرى كه دنبال اين عسر است، به تو روزى فرمايد.

اخلاق_ي_ات ل_قماني

نهي از بزرگترين ظلم

ص:165

-« وَ إِذْ قَالَ لُقْمَنُ لابْنِهِ وَ هُوَ يَعِظهُ،

- يَا بُنىَّ لا تُشرِك بِاللَّهِ !

- إِنَّ الشرْك لَظلْمٌ عَظِيمٌ،

-و آن دم كه لقمان به پسر خويش كه پندش مى داد گفت:

-اى پسرك من! به خدا شرك ميار، كه شرك، ستمى است بزرگ !»

عظمت هر عملى به عظمت اثر آن است، و عظمت معصيت به عظمت كسى است كه نافرمانى اش مى شود، چون كه مؤاخذه عظيم نيز عظيم است، بنابر اين بزرگترين گناهان و نافرمانى ها نافرمانى خدا است، چون عظمت كبريايى همه از او است، و فوق هر عظمت و كبريايى است، چون خدايى است بى شريك، و بزرگترين نافرمانيهاى او اين است كه برايش شريك قائل شوى!

عظمت ظلم شرك آن قدر است كه با هيچ گناه ديگرى قابل قياس نيست.

در كافى به سند خود از عبد الله بن سنان روايت كرده كه گفت از امام صادق عليه السلام شنيدم مى فرمود: يكى از گناهان كبيره عقوق والدين، و يكى ديگر نوميدى از رحمت خدا، و يكى ايمنى از مكر اوست، و روايت شده كه از هر گناهى بزرگتر شرك به خدا است.

در كتاب فقيه در حقوقى كه از امام زين العابدين عليه السلام روايت كرده، فرموده: بزرگترين حق خدا بر تو اين است كه او را بپرستى، و چيزى شريكش نسازى كه اگر اينكار را به اخلاص كردى خداوند حقى براى تو بر خود واجب مى كند، و آن اين است كه امور دنيا و آخرتت را كفايت مى كند...!

امر به بزرگترين قدرداني

ص:166

-« وَ وَصيْنَا الانسنَ بِوَلِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْنٍ وَ فِصلُهُ فى عَامَينِ،

- أَنِ اشكرْ لى وَ لِوَلِدَيْك! إِلىَّ الْمَصِيرُ !

-وَ إِن جَهَدَاك عَلى أَن تُشرِك بى مَا لَيْس لَك بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُمَا !

- وَ صاحِبْهُمَا فى الدُّنْيَا مَعْرُوفاً !

- وَ اتَّبِعْ سبِيلَ مَنْ أَنَاب إِلىَّ !

- ثُمَّ إِلىَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ!

-ما انسان را در مورد پدر و مادرش، و مخصوصا مادرش، كه با ناتوانى روز افزون حامل وى بوده، و از شير بريدنش تا دو سال طول مى كشد سفارش كرديم،

-و گفتيم: مرا، و پدر و مادرت را سپاس بدار، كه سرانجام به سوى من است!

-و اگر بكوشند تا چيزى را كه در مورد آن علم ندارى با من شريك كنى اطاعتشان مكن!

-و در اين دنيا به نيكى همدمشان باش!

-طريق كسى را كه سوى من بازگشته است پيروى كن!

-كه در آخر بازگشت شما نيز نزد من است!

-و از اعمالى كه مى كرده ايد خبرتان مى دهيم !»

اين آيه، جمله معترضه اى است كه در وسط كلمات لقمان قرار گرفته و از كلمات او نيست، و اگر در اينجا واقع شده براى اين است كه دلالت كند بر وجوب شكر والدين، مانند شكر خدا، بلكه شكر والدين، شكر خدا است، چون منتهى به سفارش و امر خداى تعالى است، پس شكر پدر و مادر عبادت خدا و شكر اوست.

در كتاب فقيه در حقوقى كه از امام زين العابدين عليه السلام روايت كرده، فرمود ... و اما حق مادرت اين است كه بدانى او تو را طورى حمل كرد كه احدى، احدى را آن طور حمل نمى كند، آرى او تو را در داخل شكم خود حمل كرد، و از ميوه قلبش چيزى به تو داد، كه احدى به احدى نمى دهد، و او با تمامى اعضاى بدنش تو را محافظت نمود، و باك نداشت از اينكه گرسنه و تشنه بماند، بلكه پروايش همه از گرسنگى و تشنگى تو بود، او باك نداشت از اينكه برهنه بماند، همه پروايش از برهنگى تو بود، او هيچ پروايى نداشت از گرما، ولى سعيش اين بود كه بر سر تو سايه بيفكند، او به خاطر تو از خواب

ص:167

خوش صرفنظر كرد، و تو را از گرما و سرما حفظ نمود، همه اين تلاشها براى اين است كه تو مال او باشى، و تو نمى توانى از عهده شكر او برآيى، مگر با يارى و توفيق خدا.

و اما حق پدرت اين است كه بدانى او ريشه تو است، چون اگر او نبود تو نبودى، پس هر وقت از خودت چيزى ديدى كه خوشت آمد، بدان كه اصل آن نعمت پدر تو است، پس حمد خدا گوى، و شكر پدر بجاى آر، آن قدر كه با اين نعمت برابرى كند، و هيچ نيرويى نيست جز به وسيله خدا !

دقيق ترين محاسبه

-« يَبُنىَّ !

- إِنهَا إِن تَك مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَكُن فى صخْرَةٍ أَوْ فى السمَوَتِ أَوْ فى الأَرْضِ يَأْتِ بهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ !

-اى پسرك من!

-اگر عمل تو هم وزن دانه خردلى، آنهم پنهان در دل سنگى، يا در آسمان يا در زمين باشد، خدا آن را مى آورد، كه خدا دقيق و كاردان است !»

اين كلام لقمان مربوط به معاد و حساب اعمال است، و معنايش اين است كه اى پسرم! اگر آن خصلتى كه انجام داده اى، چه خير و چه شر، از خردى و كوچكى همسنگ يك دانه خردل باشد، و همان عمل خرد و كوچك در شكم صخره اى، و يا در هر مكانى از آسمانها و زمين باشد، خدا آن را براى حساب حاضر خواهد كرد، تا بر طبقش جزاء دهد، چون خدا لطيف است، و چيزى در اوج آسمانها و جوف زمين و اعماق دريا از علم او پنهان نيست و علم او به تمامى پنهان ها احاطه دارد، خبيرى است كه از كنه موجودات با خبر است.

در كافى به سند خود از ابى بصير از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه گفت شنيدم مى فرمود: بپرهيزيد از گناهان كوچك، كه آنها هم باز خواست كننده اى دارد، ممكن است فكر كنيد كه گناه مى كنم و سپس از خدا طلب آمرزش مى كنم، ولى خداى عز و جل مى فرمايد:« سنكتب ما قدموا و آثارهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين - به زودى مى نويسيم آنچه به دست خود از پيش فرستاده اند و آنچه اثر از ايشان بجاى مانده، و ما هر چيزى را در كتابى آشكارا مى نويسيم!» و نيز فرموده:« انها ان تك مثقال حبة من خردل فتكن فى صخرة او فى السموات او فى الأرض يات بها الله ان الله لطيف خبير!»

محبوبترين كارها و مطلوب ترين خُلقها

ص:168

-« يَبُنىَّ !

- أَقِمِ الصلَوةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنكَرِ !

-وَ اصبرْ عَلى مَا أَصابَك إِنَّ ذَلِك مِنْ عَزْمِ الأُمُورِ!

-اى پسرك من!

- نماز به پا دار، و امر به معروف كن و از منكر نهى نما !

- و بر مصائب خويش صبر كن، كه اين از كارهاى مطلوب است !»

اين گفتار راجع به عمل و اخلاق پسنديده است. از جمله اعمال، نماز است كه عمود دين است، و دنبال آن امر به معروف و نهى از منكر است.

و از جمله اخلاق پسنديده صبر در برابر مصائبى است كه به آدمى مى رسد:

« و لمن صبر و غفر ان ذلك لمن عزم الامور!»

« ان تصبروا و تتقوا فان ذلك من عزم الامور!»

عزم عبارت است از تصميم قلبى بر گذراندن و فيصله دادن به كارى، و اگر صبر را كه همان حبس نفس از انجام امرى است، از عزم دانسته، از اين جهت است كه عقد قلبى مادام كه سست نشده، و اين گره دل باز نگشته، انسان بر آن امرى كه بر انجامش تصميم گرفته، و در دل گره زده است، پا بر جا و بر تصميم خود باقى است، پس كسى كه بر امرى صبر مى كند، حتما در عقد قلبى اش و محافظت بر آن جديت دارد، و نمى خواهد كه از آن صرفنظر كند، و اين خود از قدرت و شهامت نفس است.

در كافي به سند خود از معاويه بن وهب روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام پرسيدم بهترين چيزى كه با آن بندگان خدا به پروردگار خود تقرب مى جويند، و نزد خدا محبوب ترين چيز است چيست؟ فرمود: من بعد از معرفت هيچ چيزى بهتر از اين نماز سراغ ندارم ...!

ناپسندترين مشي ها

-« وَ لا تُصعِّرْ خَدَّك لِلنَّاسِ وَ لا تَمْشِ فى الأَرْضِ مَرَحاً !

- إِنَّ اللَّهَ لا يحِب كلَّ مخْتَالٍ فَخُورٍ !

-اى پسرك من!

-از در كبر و نخوت از مردم روى بر مگردان و در زمين چون مردم فرحناك راه مرو!

ص:169

-خدا خودپسندان گردن فراز را دوست نمى دارد!»

تصعير به معناى گرداندن گردن از نظرها از روى تكبر است، و كلمه مرح به معناى شدت خوشحالى، و زياده روى در آن است.

مي فرمايد: روى خود از در تكبر از مردم بر مگردان، و نيز در زمين چون آنان كه بسيار خوشحالند راه مرو، كه خدا دوست نمى دارد كسانى را كه دستخوش خيلاء و كبرند. و اگر كبر را خيلاء خوانده اند بدين جهت است كه آدم متكبر خود را بزرگ خيال مى كند، و چون فضيلت براى خود خيال مى كند، زياد فخر مى فروشد.

در كافي جمله« و لا تصعر خدك للناس،» را تفسير كرده به اينكه روى خود را به كلى از مردم مگردان و از كسى كه دارد با تو سخن مى گويد از در توهين اعراض مكن! اين معنا را به ابن عباس، و امام صادق عليه السلام نسبت داده است.

اعتدال در مشي، ملايمت در صدا

-« وَ اقْصِدْ فى مَشيِك!

- وَ اغْضض مِن صوْتِك!

- إِنَّ أَنكَرَ الأَصوَتِ لَصوْت الحَمِيرِ!

-در راه رفتن خويش معتدل باش!

-و صوت خود ملايم كن!

-كه نامطبوع ترين آوازها صوت خران است!»

قصد در هر چيز به معناى حد اعتدال در آن است، و غض صوت به معناى آهسته و كوتاه صدا كردن است، و معناى آيه اين است كه در راه رفتنت ميانه روى را پيش گير، و در صدايت ملايم باش، كه ناخوش ترين صوت ها صوت خران است، كه در نهايت بلندى است.

واجبات و اخلاقياتي كه در مكه تشريع شد:

اشاره

ص:170

« فَمَا أُوتِيتُم مِّن شىْ ءٍ فَمَتَعُ الحَيَوةِ الدُّنْيَا ،

- وَ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَلى رَبهِمْ يَتَوَكلُونَ!

-وَ الَّذِينَ يجْتَنِبُونَ كَبَئرَ الاثمِ وَ الْفَوَحِش وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ!

-وَالَّذِينَ استَجَابُوا لِرَبهِمْ وَأَقَامُوا الصلَوةَ وَأَمْرُهُمْ شورَى بَيْنهُمْ!

- وَمِمَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ!

-وَ الَّذِينَ إِذَا أَصابهُمُ الْبَغْىُ هُمْ يَنتَصِرُونَ!

-پس آنچه در دست داريد از ماديات زندگى متاع دنيا است، و آنچه نزد خداست براى مردم با ايمان كه بر پروردگار خود توكل مى كنند بهتر و پاينده تر است!

-و نيز براى كسانى كه از گناهان كبيره و از فواحش اجتناب مى كنند، و چون خشم مى گيرند جرم طرف را مى بخشند!

-و كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نموده، و نماز بپا مى دارند، و امورشان در بينشان به مشورت نهاده مى شود!

- و از آنچه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند،

-و كسانى كه چون مورد ستم قرار مى گيرند از يكديگر يارى مى طلبند !»

اجتناب از گناهان بزرگ و فواحش

« يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش،» با در نظر گرفتن اينكه اين سوره در مكه نازل شده جمله مورد بحث اشاره اى است اجمالى به احكامى كه بعد از اين در باره تحريم گناهان كبيره و فواحش تشريع مى شود.

كبائر الاثم عبارت است از گناهان كبيره اى كه آثار سوئش بزرگ است، و خداى تعالى از جمله آنها مى گسارى و قمار را شمرده، و فرموده« قل فيهما اثم كبير،» و كلمه فواحش جمع فاحشه است كه به معناى گناه شنيع و بى شرمانه است، و خداى تعالى، زنا و لواط را از مصاديق آن شمرده و فرموده:« و لا تقربوا الزنى انه كان فاحشة،» و درباره لواط فرموده: « أ تاتون الفاحشة و أنتم تبصرون.»

عفو در هنگام غضب

« و اذا ما غضبوا هم يغفرون،» اين جمله اشاره است به فضيلت عفو در هنگام

ص:171

غضب كه از بارزترين صفات مؤمنين است.

انجام تكاليف الهي و اقامه نماز

« و الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة...،» منظور از اينكه فرمود مؤمنين پروردگار خود را استجابت مى كنند به شهادت سياق اين است كه اعمال صالحى كه خدا از ايشان خواسته انجام مى دهند، و اگر بعد از آن در بين همه تكاليف الهى نام نماز را به ميان آورد و فرمود و نماز بپا مى دارند از باب ذكر خاص بعد از عام است و به خاطر اهميت و شرافتى است كه نماز دارد.

علاوه بر اينكه از ظاهر كلام برمى آيد كه اين آيات مكى است و در مكه ساير واجبات از قبيل زكات و خمس و روزه و جهاد واجب نشده بود.

در جمله مورد بحث نيز همان حرف كه در جمله« و الذين يجتنبون كبائر الاثم،» زديم مى آيد، يعنى اين جمله هم اشاره اى است اجمالى به اينكه به زودى دستوراتى در باره اعمال صالح مى رسد.

مشورت در امور

« و أمرهم شورى بينهم،» مؤمنين آنهايند كه هر كارى مى خواهند بكنند، در بينشان شورائى مى شود كه پيرامونش مشورت مى كنند. در اين جمله اشاره اى است به اينكه مؤمنين اهل رشدند، و كارى مى كنند كه در واقع هم بايد بكنند، و در به دست آوردن و استخراج رأى صحيح دقت به عمل مى آورند، و به اين منظور به صاحبان عقل مراجعه مى كنند.

انفاق در راه رضاي خدا

« و مما رزقناهم ينفقون،» اين جمله اشاره است به اينكه مؤمنين مال خود را در راه رضاى خدا انفاق مى كنند.

مقاومت جمعي در برابر ظلم

« و الذين اذا أصابهم البغى هم ينتصرون،» مؤمنين كسانى اند كه چون ببينند به يكى از مؤمنين ظلم شده از ديگران طلب نصرت مى كنند، و چون همگى بر سر حق متفق و چون يك تن واحدند، قهرا اگر به يكى از ايشان ظلم شود مثل اين است كه به همه

ص:172

ايشان ظلم شده، يك دل و يك جهت در مقابل آن ظلم مقاومت نموده، نيروى خود را در يارى او بكار مى بندند.

مراد از آيه شريفه اين است كه براى رفع ظلم مقاومت مى كنند.

پس اين آيه با جمله قبلى كه مى فرمود: و چون خشم مى گيرند عفو مى كنند منافات ندارد، براى اينكه مقاومت در برابر ظلم و جلوگيرى از اينكه در اجتماع رخنه يابد بر هر كسى كه قدرت بر آن داشته باشد به حكم فطرت واجب است، همچنان كه فرموده:« و ان استنصروكم فى الدين فعليكم النصر.»

« و جزاؤ سيئة سيئة مثلها ...،» اين آيه حكم مظلوم را كه طلب يارى مى كند بيان مى نمايد كه چنين كسى در انتصار خود مى تواند در مقابل ستمگر رفتارى چون رفتار او داشته باشد كه چنين تلافى و انتقامى ظلم و بغى نيست.

« فمن عفا و اصلح فاجره على الله،» وعده جميلى است به كسانى كه به جاى انتقام عفو و اصلاح مى كنند. و ظاهرا مراد از اصلاح اين باشد كه مظلوم بين خود و پروردگارش را اصلاح كند.

حرص انسان و تعليمات قرآن در كاربرد آن

صفت خدادادي حرص و استفاده صحيح از آن

ص:173

-« إِنَّ الانسنَ خُلِقَ هَلُوعاً، إِذَا مَسهُ الشرُّ جَزُوعاً، وَ إِذَا مَسهُ الخَيرُ مَنُوعاً، إِلا الْمُصلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَلى صلاتهِمْ دَائمُونَ !

-آرى انسان به منظور رسيدنش به كمال حريص خلق شده،

-و نيز اينطور خلق شده كه در برابر شر به جزع در مى آيد،

-و از رساندن خير به ديگران دريغ مى نمايد،

-مگر نمازگزاران،

-كه بر اين كار خود مداومت دارند، و حرص خود را در راه بندگى خدا به كار مى برند!»

صفت حرص كه جزع و منع لازمه آن است، به عنوان نعمت و فضيلت خلق شده بود، و اين خود انسان است كه آن را از فضيلت بودن خارج مى كند و به صورت رذيله اش در مى آورد، از نعمت بودن خارجش ساخته به صورت نقمت در مى آورد، و مذمتى هم كه شده از حرص منحرف شده است نه حرص خدادادى، و يا به عبارت ديگر از حرص بشرى شده است، نه حرصى كه خدا در بشر قرار داده است، و استثناى مؤمنين هم نه از اين جهت است كه اين صفت در آنان وجود ندارد، بلكه استثناى آنان از اين جهت است كه مؤمنين حرص خود را به همان صورت كمال و فضيلت اصلى باقيش گذاشتند، و به

ص:174

صورت رذيله و نقمت مبدل نكردند.

مداومت در نمازو اثر آن در اصلاح حرص انساني

« الا المصلين،» اين استثناء از انسان هلوع است، و اگر از ميان همه امتيازات مؤمنينى كه در آيات بعد ذكر مى شود نماز را اختصاص به ذكر داد، براى اين بود كه شرافت نماز را رسانيده، و بفهماند نماز بهترين اعمال است.

علاوه بر اين، نماز اثر روشنى در دفع رذيله هلع مذموم دارد، چون در آيه « ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،» نماز را بازدارنده از هر فحشاء و منكر دانسته است. « الذين هم على صلاتهم دائمون،» آنها كه برخواندن نمازشان مداومت داشته اند، نه اينكه دائما در نماز بوده اند، و ستودن آنان به مداومت در نماز اشاره است به اينكه اثر هر عملى با مداومت در آن كامل مى شود.

حق معلوم در اموال براي سائل و محروم و ....

و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

- وَ الَّذِينَ فى أَمْوَلهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ، لِّلسائلِ وَ الْمَحْرُومِ!

-و كسانى كه در اموالشان حقى معلوم است،

-براى سائل و محروم !»

در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده كه حق معلوم زكات نيست، بلكه مقدار معلومى است كه به فقرا انفاق مى كنند، و سائل به معناى فقيرى است كه از گدايى و سؤال عفت دارد، و سياق آيه خالى از تاييد اين حديث نيست، براى اينكه زكات مواردى معين دارد، و منحصر در سائل و محروم نيست، كه در قرآن مواردش چنين بيان شده: «انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلفة قلوبهم و فى الرقاب و الغارمين و فى سبيل الله و ابن السبيل فريضة من الله !» و ظاهر آيه مورد بحث انحصار موارد حق معلوم در دو مورد سائل و محروم است.

تصديق روز جزا و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

- « وَ الَّذِينَ يُصدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ!

- و كسانى روز جزا را همواره تصديق مى كنند !»

ص:175

آنچه از سياق شمردن اعمال صالحه بر مى آيد اين است كه مراد از تصديق يوم الدين اين است كه مصلين علاوه بر تصديق قلبى روز جزا عملا هم آن را تصديق مى كنند، به اين معنا كه سيره زندگيشان سيره كسى است كه معتقد است هر عملى كه انجام دهد به زودى در مورد آن بازخواست، و بر طبق آن جزا داده مى شود، حال چه اينكه عملى خير باشد و چه شر، اگر خير باشد جزاى خيرش مى دهند، و اگر شر باشد جزاى شرش مى دهند.

و تعبير به جمله يصدقون دلالت دارد بر اينكه تصديقشان استمرار هم دارد، پس دائما مراقبند در هر عملى كه مى خواهند انجام دهند خدا را فراموش نكنند، اگر او آن عمل را خواسته انجامش دهند، و اگر نخواسته تركش كنند.

ترس از عذاب خدا و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

- « وَ الَّذِينَ هُم مِّنْ عَذَابِ رَبهِم مُّشفِقُونَ،

- إِنَّ عَذَاب رَبهِمْ غَيرُ مَأْمُونٍ !

- و كسانى كه از عذاب پروردگارشان نگران هستند،

- چون هيچ كس از عذاب پروردگارش ايمن نيست !»

آنچه در باره تصديق به يوم الدين گفتيم، در اينجا نيز مى آيد، پس هم ترس درونى دارند، و هم عملشان عملى است كه از اين ترس خبر مى دهد.

و لازمه اشفاقشان از عذاب پروردگار، علاوه بر مداومتشان به اعمال صالحه و مجاهدتشان در راه خدا، اين است كه به اعمال صالحه خود اعتماد ندارند، و از عذاب خدا ايمن نيستند، چون ايمنى از عذاب با خوف و اشفاق نمى سازد. و سبب و علت اشفاق از عذاب اين است كه عذاب در مقابل مخالفت است، پس بجز اطاعت درونى چيزى نيست كه آدمى را از عذاب نجات دهد.

از سوى ديگر اطمينانى هم به نفس و درون آدمى نيست، چون ما زورمان به هواى نفسمان نمى رسد، مگر به آن مقدار توانايى كه خداى سبحان به ما داده، خدايى كه مالك هر چيز است، و مملوك چيزى نيست همچنان كه خودش فرمود:« قل فمن يملك من الله شيئا.»

علاوه بر اين خداى سبحان هر چند اهل اطاعت را وعده نجات داده، و هر چند خودش فرموده: خدا خلف وعده نمى كند، ليكن اين هم هست كه وعده، اطلاق قدرت او را مقيد نمى كند، پس او در عين اينكه خلف وعده نمى كند به هر چه بخواهد قادر است،

ص:176

و مشيتش نافذ، در نتيجه در هيچ حالى نمى توان از او ايمن بود، به اين معنا كه چنين نيست كه نسبت به خلف وعده اش قادر نباشد، و به همين جهت است كه مى بينيم با اينكه ملائكه خود را به عصمت معرفى كرده به خوف هم توصيفشان نموده، و با اينكه انبياى خود را معصوم معرفى نموده در باره آنان فرموده:« و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله،» همينطور در عين اينكه در آخر آيات مورد بحث به طور جزم در باره مؤمنين فرموده« اولئك فى جنات مكرمون،» در عين حال در آيه مورد بحث مى فرمايد از عذاب خدا اشفاق و ترس دارند.

« ان عذاب ربهم غير مامون،» اين جمله علت ترس مؤمنين از عذاب پروردگارشان را بيان نموده، روشن مى سازد كه مؤمنين در ترسيدن از عذاب مصابند، و وجه آن را بيان كرديم.

حفظ شهوت و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

-« وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَفِظونَ،

-إِلا عَلى أَزْوَجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنهُمْ فَإِنهُمْ غَيرُ مَلُومِينَ،

-فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْعَادُونَ،

-و كسانى كه شهوت خود را حفظ مى كنند،

-مگر در مورد همسران و كنيزان خود كه به خاطر به كار بردن نيروى شهوت در آن موارد ملامت نمى شوند،

-پس اگر كسى براى اطفاى شهوت به دنبال غير آنچه ياد شد باشد چنين كسانى تجاوزگرند.»

تفسير اين سه آيه در اول سوره مؤمنون ( در الميزان) مفصلا بررسي شده است.

رعايت عهد و امانت و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

-« وَ الَّذِينَ هُمْ لأَمَنَتهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ!

-و كسانى كه امانت ها و پيمان خود را محترم مى شمارند!»

آنچه از كلمه امانات زودتر از هر معنايى به ذهن مى رسد، انواع امانت هايى است

ص:177

كه مردم به يكديگر اعتماد نموده، و هر يك به ديگرى مى سپارد، از قبيل مال و جان و عرض، و شخص امين رعايت آن را نموده در حفظش مى كوشد و به آن خيانت نمى كند، و به قول بعضى از مفسرين به صيغه جمع آمدنش به اعتبار انواع آن است، به خلاف عهد كه چون انواع مختلفى ندارد مفرد آمده است.

ولى بعضى گفته اند: منظور تنها مال و جان و عرض نيست، بلكه مطلق وظايف اعتقادى و عملى است، كه خدا به عهده آنان گذاشته، در نتيجه آيه شريفه شامل همه حقوق چه حق الله و چه حق الناس مى شود، و اگر يكى از آن حقوق را تضييع كنند، به خداى تعالى خيانت كرده اند.

بعضى ديگر گفته اند: هر نعمتى كه خداى تعالى در اختيار بنده اش قرار داده، امانت خدا به دست اوست، چه اعضاى بدنش، و چه چيزهاى ديگر، در نتيجه اگر كسى اين نعمت ها را در غير آن مواردى كه خدا براى آنها خلق كرده، و اجازه مصرف در آن را داده استعمال كند، به خدا كه صاحب نعمت و امانت است خيانت كرده است.

و ظاهرا مراد از كلمه عهد در آيه مورد بحث قراردادهاى زبانى و عملى است كه انسان با غير مى بندد، كه فلان عمل را انجام و يا فلان امر را رعايت و حفظ كند، و بدون مجوز آن قرارداد را نقض ننمايد.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از عهد تنها اين نيست، بلكه تمامى قرارهايى است كه انسان ملتزم به آن باشد، حتى ايمان بنده خدا به خدا هم عهدى است كه او با پروردگارش بسته، و قرار گذاشته آنچه خدا تكليفش مى كند اطاعت نمايد، پس اگر بنده اى به يكى از اوامر و يا نواهى خدا عمل نكند، و خدا را در آن نافرمانى كند، عهد خدا را شكسته است.

اقامه شهادت صحيح و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

- « وَ الَّذِينَ هُم بِشهَدَتهِمْ قَائمُونَ !

- و كسانى كه پاى شهادت هاى خود مى ايستند !»

معناى شهادت معلوم و معروف است و قائم بودن به شهادت به معناى اين است كه از تحمل و اداى آنچه تحمل كرده استنكاف نورزد، اولا وقتى او را شاهد مى گيرند شهادت را تحمل كند، و ثانيا وقتى براى اداى شهادت دعوت مى شود استنكاف نورزد، و بدون هيچ كم و زيادى آنچه ديده بگويد، و آيات قرآن در اين باره بسيار است.

محافظت بر نمازها و اثر اصلاحي آن در حرص انساني

ص:178

-« وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صلاتهِمْ يحَافِظونَ،

-أُولَئك فى جَنَّتٍ مُّكْرَمُونَ!

-و كسانى كه بر نماز خود محافظت دارند،

-چنين كسانند كه در باغهاى بهشت مورد احترامند!»

منظور از محافظت بر نماز اين است كه صفات كمال نماز را رعايت كند، و آنطور كه شرع دستور داده نماز بخواند.

بعضى از مفسرين گفته اند: محافظت بر نماز، غير مداومت بر آن است، چون دوام مربوط به خود نماز و نفس عمل است، و اما محافظت مربوط به كيفيت آن است، پس آيه« الذين هم على صلاتهم يحافظون،» بعد از آيه« الذين هم على صلاتهم دائمون،» تكرار يك مطلب نيست.

« اولئك فى جنات مكرمون،» كلمه اولئك اشاره است به المصلين، و اگر كلمه جنات را نكره آورده براى بزرگداشت آن جنات است. معنا چنين مى شود: ايشان در بهشت هايند و محترمند، يا ايشان در بهشت ها محترمند.

روايات وارده در مفردات آيات فوق

در تفسير قمى در ذيل آيه« اذا مسه الشر جزوعا،» فرموده: شر عبارت است از فقر و فاقه، و خير در جمله« و اذا مسه الخير منوعا،» عبارت است از غنا و وسعت.

و در روايت ابى الجارود از ابو جعفرعليه السلام آمده كه فرمود: سپس با جمله الا المصلين نمازگزاران را استثنا كرد و آنان را به بهترين اعمالشان كه همان مداومت در نماز است ستود و فرمود:« الذين هم على صلاتهم دائمون،» مى فرمايد: وقتى نمازى مستحبى را بر خود واجب مى كنند، بر آن مداومت دارند.

مؤلف: امام عليه السلام مساله نذر و واجب كردن نماز مستحبى بر خود را از اضافه صلاة بر همه - نمازشان - استفاده كرده است.

و در كافى به سند خود از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت: از امام ابو جعفر عليه السلام از كلام خداى عزوجل پرسيدم كه مى فرمايد:« و الذين هم على صلاتهم يحافظون،»

ص:179

فرمود: منظور نمازهاى واجب است. عرضه داشتم: در آيه« الذين هم على صلاتهم دائمون،» چطور؟ فرمود: نماز نافله است.

و در مجمع البيان در ذيل آيه« و الذين فى اموالهم حق معلوم،» مى گويد: از ابوعبدالله عليه السلام روايت شده كه فرمود: حق معلوم زكات واجب نيست، بلكه آن مقدار صدقه اى است كه جمعه به جمعه از مالت بيرون مى كنى، و يا همه روزه كه هر صاحب فضيلتى فضل خود را دارد. آنگاه مى گويد: و نيز از آن جناب روايت شده كه فرمود: وقتى در اموالت حق معلومى دارى كه صله خويشاوندان كنى، و به كسى كه محرومت كرد عطا كنى، و با كسى كه در حقت دشمنى كرد دوستى كنى.

و در كافى به سند خود از صفوان جمال، از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل جمله« للسائل و المحروم،» فرمود: محروم كاسبى است كه خريد و فروش ندارد، او مى خواهد از دسترنج خود استفاده كند، اما كسى به او مراجعه نمى كند. كلينى مى گويد در روايتى ديگر از امام باقر و امام صادق عليه السلام آمده كه فرمودند: محروم مردى است كه عقلش به جاست، ولى كاسبى است كه خدا روزيش را تنگ گرفته است.

و در مجمع البيان در ذيل آيه« و الذين هم على صلاتهم يحافظون،» مى گويد: محمد بن فضيل از حضرت ابى الحسن عليه السلام روايت كرده كه فرمود: اينان آن افراد از شيعيان ما هستند كه داراى پنجاه ركعت نمازند.

مؤلف: شايد اساس اين كلام رواياتى باشد كه از حضرات رسيده كه فرموده اند: تشريع نافله هاى يوميه به منظور تكميل نمازهاى واجب بوده است.

بايدها و نبايدهاي قرآن اوامر و نواهي الهي،حلال و حرام،

اوامر خدا

اوامر تشريع شده در اول خلقت انسان

اشاره

ص:181

احكامى كه در اينجا به طور اجمال ذكر شده شرايع الهى ايست كه بدون استثنا در جميع اديان الهى وجود داشته است.

وجوب لباس ظاهري و باطني و اباحه زينت

-« يَبَنى ءَادَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكمْ لِبَاساً يُوَرِى سوْءَتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِبَاس التَّقْوَى ذَلِك خَيرٌ ذَلِك مِنْ ءَايَتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ!

-اى فرزندان آدم! ما بر شما لباسى فرو فرستاديم كه عورت هاى شما را مى پوشاند و نيز پوششى زيبا نازل كرديم، و لباس تقوا بهتر است كه آن از آيات خدا است، شايد ايشان متذكر شوند !»

كلمه لباس در اينجا به معناى چيزى است كه براى پوشيدن و پوشانيدن بدن صلاحيت داشته باشد. ريش به معناى هر پوششى است كه مايه زينت و جمال باشد، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نيز اطلاق شود.

گويا مراد از اينكه فرمود: ما بر شما لباس و ريش نازل كرديم اين باشد كه ما آن را براى شما آفريديم.

جمله « يوارى سواتكم،» كه وصف براى لباس است دلالت دارد بر اينكه لباس پوشش واجب و لازمى است كه كسى از آن بى نياز نيست، و آن پوشش عضوى است كه

ص:182

برهنه بودنش زشت و مايه رسوايى آدمى است، به خلاف ريش كه به معناى پوشش زايد بر مقدار حاجت و باعث زينت و جمال است.

خداى تعالى در اين جمله بر آدميان منت مى گذارد كه به پوشيدن لباس و آرايش خود هدايت شان كرده است. و به طورى كه بعضى گفته اند اين آيه دلالت بر اباحه لباس زينت دارد.

« و لباس التقوى ذلك خير...،» در اينجا از ذكر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهرى به ذكر لباس باطن و چيزى كه سيئات باطنى را مى پوشاند، و آدمى را از شرك و گناه كه باعث رسوايى او است باز مى دارد منتقل شده است.

آرى، آن تاثر و انفعالى كه از كشف عورت به آدمى دست مى دهد در عورت ظاهرى و باطنيش از يك سنخ است، با اين تفاوت كه تاثر از بروز معايب باطنى بيشتر و ناگوارتر و دوامش زيادتر است، زيرا حسابگر آن مردم نيستند، بلكه خداى تعالى است و نتيجه اش هم اعراض مردم نيست، بلكه شقاوت و بدبختى دائمى و آتشى است كه به دلها سرايت مى كند، و به همين دليل لباس تقوى نيز از لباس ظاهر بهتر است.

براى تتميم اين نكته بدنبال جمله مزبور فرمود:« ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون.» در اين جمله لباسى را كه انسان به استفاده از آن هدايت شده آيتى الهى شمرده كه اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهميد كه در باطن او معايب و نواقصى است كه آشكار شدنش باعث رسوايى او است.

و آن معايب عبارت است از رذايل نفس كه اهميتش به مراتب بيشتر از معايب ظاهرى و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عيب و عورت ظاهرى است، و نيز خواهد فهميد كه همانطورى كه براى پوشاندن معايب ظاهرى لباسى است، براى پوشاندن معايب درونى نيز لباسى است، و آن همان لباس تقوا است كه خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبياى بزرگوار براى بشر آن را بيان كرده است.

امر به زينت نيكو براي نماز

-« يَبَنى ءَادَمَ خُذُوا زِينَتَكمْ عِندَ كلّ ِ مَسجِدٍ ...!

-اى فرزندان آدم! زينت و آراستگى خويش را نزد هر مسجدى اتخاذ كنيد...! »

معناى به همراه برداشتن زينت در موقع رفتن به سوى مسجد آرايش ظاهرى نيست، بلكه آرايشى است معنوى كه مناسب با نماز و طواف و ساير عبادات باشد.

پس معناى آيه بر مى گردد به امر به زينت كردن نيكو براى نماز و غير آن و

ص:183

اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاى يوميه و ساير وجوه عبادت و ذكر مى شود.

در تفسير عياشى از خيثمة بن ابى خيثمة روايت شده كه گفت: حسن بن على عليهماالسلام هر وقت مى خواست به نماز بايستد بهترين لباس هاى خود را مى پوشيد.

خدمتش عرض كردند يا بن رسول الله چرا لباس هاى خوب خود را در موقع نماز مى پوشيد؟ فرمود: خداوند جميل و زيبا است، و هر زيبايى را دوست مى دارد و مى فرمايد:« خذوا زينتكم عند كل مسجد،» من نيز خود را براى پروردگارم زينت مى دهم و دوست دارم بهترين لباسم را بپوشم.

مجوز الهي خوردن و نوشيدن، و تحريم اسراف

-... وَ كلُوا وَ اشرَبُوا وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ!

... و بخوريد و بياشاميد و اسراف مكنيد زيرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد!»

در اين جمله دو امر اباحى و يك نهى تحريمى است كه جمله« انه لا يحب المسرفين،» نهى تحريمى مزبور را تعليل مى كند. و اين امر و نهى و علتى كه براى آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب اين جمله مانند خطاب هاى آن داستان عمومى است و اختصاص به يك دين و يك صنف ندارد.

در تفسير عياشى از ابان بن تغلب روايت شده كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: خيال مى كنى كه اگر خداوند به كسى نعمتى مى دهد از كرامت آن كس است؟ و اگر دريغ مى دارد از خوارى او است؟ نه، چنين نيست، مال مال خدا است كه به وديعه بدست هر كس بخواهد مى سپارد، و خوردن، آشاميدن، پوشيدن، نكاح و سوارى و ساير انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطى كه رعايت اعتدال و اقتصاد را بنمايند و ما زاد آن را به فقراى مؤمن رسانيده يا با آن امور خود را اصلاح كنند، و گر نه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آنگاه جمله« و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين،» را تلاوت نمود.

سپس فرمودند: آيا مى پندارى خدا كسى را در مالى كه به او داده امين مى كند كه اسبى به ده هزار درهم بخرد با اينكه اسبى به ارزش بيست درهم او را كفايت مى كند، وكنيزى به بهاى هزار دينار بخرد با اينكه كنيزى به قيمت بيست درهم براى او كافى است، و از طرف ديگر بفرمايد اسراف نكنيد چون خدا اسراف كنندگان را دوست ندارد.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عبد العزيز از بعضى از اصحاب خود ضمن حديثي از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه ... فرمود: در هر چيزى كه بدن را اصلاح

ص:184

كند اسراف نيست... اسراف عبارت است از كارى كه مال را ضايع كند، و به بدن ضرر برساند ... اقتار اين است كه انسان با قدرت بر تحصيل غذاى گوارا به نان و نمك اكتفا كند. اقتصاد اين است كه انسان همه رقم غذا از قبيل نان، گوشت، شير، سركه و روغن بخورد و ليكن در هر وعده يك رقم.

امر به استفاده از زينت هاي الهي

-« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطيِّبَتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ كَذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ!

-بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى هاى پاكيزه را، حرام كرده؟ بگو آن در قيامت مخصوص كسانى است كه در دنيا ايمان آوردند، اين چنين آيات را براى مردمى كه بدانند تفصيل مى دهيم !»

خداى سبحان به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت هايى كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ايجاد نموده به اين وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.

پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زينت ها و ساير حوائج زندگى كار خود انسان است، و ليكن از آنجايى كه به الهام خداوند بوده در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون مى دانسته كه اين نوع موجود محتاج به زينت است.

آرى، اگر انسان در دنيا بطور انفرادى زندگى مى كرد هرگز محتاج به زينتى كه خود را با آن بيارايد نمى شد، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمى كرد كه چنين چيزى لازم است، و ليكن از آنجايى كه زندگيش جز بطور اجتماع ممكن نيست، و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و كراهت، حب و بغض، رضا و سخط و امثال آن است، از اين جهت خواه ناخواه به قيافه و شكل هايى بر مى خورد كه يكى را دوست مى دارد و از يكى بدش مى آيد، لذا معلم غيبى از ماوراى فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معايب خود را بر طرف ساخته خود را زينت دهد.

و اين زينت از مهم ترين امورى است كه اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى كند، و از آداب راسخى است كه به موازات ترقى و تنزل، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى نمايد، و از لوازمى است كه هيچ وقت از هيچ جامعه اى منفك نمى گردد، به طورى كه فرض نبودن آن در يك جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است.

ص:185

آرى، معناى انهدام جامعه جز از بين رفتن حسن و قبح، حب و بغض، اراده و كراهت و امثال آن نيست، وقتى در بين افراد يك جامعه اينگونه امور حكمفرما نباشد ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى ماند - دقت بفرماييد!

امر به استفاده از رزق هاي پاكيزه الهي

طيب به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد، و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى كند. و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جويد، مانند مسكن، همسر و ... براى تشخيص اينكه كداميك از افراد اين انواع طيب و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد.

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت نشان مي دهد كه:

اولا رزق طيب داراى اقسامى است، و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت، و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى كند كه مايه انعدام آن است.

آرى، كمتر فسادى در عالم ظاهر مى شود و كمتر جنگ خونينى است كه نسل ها را قطع و آبادى ها را ويران سازد و منشا آن اسراف و افراط در استفاده از زينت و رزق نبوده باشد.

امر پروردگار به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن از همين باب است كه مى خواهد تربيتش حتى در اينگونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت شده باشد، پس كسى نگويد امر به پوشيدن لباس و تنظيف و آرايش چه معنا دارد.

سياق جمله« قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ،» سياق بيان مختصات مؤمنين است، و مى خواهد بفرمايد: همين نعمت هايى كه امروز مؤمن و كافر در

ص:186

آن شريكند در آخرت مختص به مؤمنين است.

زندگى آخرت مانند زندگى دنيا نيست كه هر كس و ناكسى در نعمت هاى آن سهيم باشد پس هر كه در دنيا ايمان آورد همه نعمت هاى آن روز قيامت از آن وى خواهد بود.

« كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون،» خداى تعالى در اين جمله بر اهل علم منت مى گذارد به اينكه آيات خود را برايشان بيان فرموده است.

امر به قسط و عبادت خالصانه

-« قُلْ أَمَرَ رَبى بِالْقِسطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِندَ كلّ ِ مَسجِدٍ وَ ادْعُوهُ مخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ!

-فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضلَلَةُ إِنَّهُمُ اتخَذُوا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ يحْسبُونَ أَنهُم مُّهْتَدُونَ!

-بگو خدايم به دادگرى فرمان داده، و روى خود را نزد هر مسجدى متوجه خدا سازيد، و او را با اخلاص در دين بخوانيد، چنانكه شما را آغاز كرد بر مى گرديد!

-گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد، زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند كه هدايت شده اند !»

پس از آنكه در آيه قبلى امر به فحشاء را نفى نمود، در اين آيه چيزى را كه خدا به آن امر كرده ذكر مى كند، و معلوم است كه چنين چيزى مقابل آن امر شنيعى است كه در آيه قبلى بود، و آن قسط است كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنيع مى فهماند كه آن امر كارى بوده كه از حد ميانه به طرف افراط و يا تفريط منحرف بوده است.

راه ميانه در عبادت اين است كه مردم به سوى خدا بازگشت نموده به جاى پرستش بت ها و تقليد از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت كنند .

« و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد،» اقامه وجه در هنگام عبادت در يك انسان كامل عبارت از اين است كه خود را طورى سازد و آنچنان حواس خود را تمركز دهد كه امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور كامل و شايسته و بدون هيچ نقصى امتثال كند.

پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به اين است كه انسان در اين موقع دلش چنان مشغول خدا باشد كه از هر چيز ديگرى منقطع شود.

بنا بر اين، جمله« و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد،» به ضميمه« وادعوه مخلصين له

ص:187

الدين،» اين معنا را افاده مى كند كه: بر هر عابد واجب است كه در عبادت خود توجه را از غير عبادت، و در بندگى براى خدا توجه را از غير خدا منقطع سازد.

يكى از چيزهايى كه غير خدا است همان عبادت او است، پس عابد نبايد به عبادت خود توجه كند زيرا عبادت توجه است نه متوجه اليه، و توجه به عبادت، معناى عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بين مى برد.

« كما بداكم تعودون،» مي فرمايد: در اعمال خود ميانه رو باشيد و خود را براى خداى سبحان خالص كنيد، زيرا خداى سبحان آن موقعى كه شما را آفريد به قضاى حتمى خود، دو دسته تان كرد، و بنا را بر اين گذاشت كه يك دسته را هدايت كند و دسته ديگر گمراه شوند، و بدانيد كه به زودى به همان گونه كه خلق تان كرد به سويش بازگشت مى كنيد، در آنروز نيز يك دسته هدايت يافته اند و دسته ديگر كسانى خواهند بود كه به خاطر پيروى شان از شيطان دچار ضلالتند، پس ميانه رو باشيد و خود را خالص كنيد تا از آنانى باشيد كه به هدايت خدا مهتدى شدند، نه از آنان كه به ولايت و پيروى از شيطان گمراه گشتند.

و اما جمله« انهم اتخذوا الشياطين اولياء،» علت ضلالتى را كه جمله« حقت عليهم الضلالة،» براى آنان اثبات مى نمود بيان مى كند، و از آن استفاده مى شود كه گويا ضلالت و خسرانى كه از مصدر قضاى الهى در حق ايشان صادر شده مشروط به ولايت شيطان بوده است.

« و يحسبون انهم مهتدون،» اين جمله معناى تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسير نموده مى فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامى كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از ياد نبرده اميد برگشتن به حق در او هست، و اما اگر كارش بجايى رسيد كه به حق بودن باطل ايمان پيدا كرد و معتقد شد كه راه هدايت همان راهى است كه او مى رود، آنوقت است كه در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى هميشه اميد رستگاريش قطع مى گردد.

چنين كسى عقيده اش نسبت به هر عملى كه انجام مى دهد اين است كه همين طور بايد آن را انجام داد، و خيال مى كند كه در عمل خود راه راست را يافته است، در نتيجه باطل را به عنوان حق، و شر و شقاوت را به خيال خير و سعادت اخذ مى كند، و در عين اينكه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غير آن تطبيق مى دهد. آري، محال است كسى باطل را با اعتراف به باطل بودنش پيروى كند، و شقاوت را با علم به اينكه شقاوت و خسران است طلب نمايد.

تكاليف در اوامر

تكاليف و احكام فرعي دين- اوامر

اشاره

ص:188

-« ذَلِك مِمَّا أَوْحَى إِلَيْك رَبُّك مِنَ الحِكْمَةِ ...!

-اينها از جمله وحى هائى است كه پروردگارت از حكمت بسويت فرستاد ...! »

اگر در اين آيه احكام فرعى دين را حكمت ناميده، از اين جهت بوده است كه هر يك مشتمل بر مصالحى است كه اجمالا از سابقه كلام فهميده مى شود. اين تكاليف و اوامرعبارتند از:

امر به اخلاص در پرستش

-« وَ قَضى رَبُّك أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِيَّاهُ...!

-پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد...!»

مساله امر به اخلاص در پرستش بزرگترين اوامر دينى، و اخلاص در عبادت از واجب ترين واجبات شرعى است، همچنانكه در مقابل، شرك ورزيدن به خداى عز و جل بزرگترين گناه است، و به همين جهت فرمود:« خدا نمى آمرزد اين گناه را كه بدو شرك بورزند، و پائين تر از آن را از هر كه بخواهد مى آمرزد!»

و ما اگر يك يك معاصى را تحليل و تجزيه كنيم خواهيم ديد كه برگشت تمامى گناهان به شرك است، زيرا اگر انسان غير خدا يعنى شيطان هاى جنى و انسى و يا هواى نفس و يا جهل را اطاعت نكند هرگز اقدام به هيچ معصيتى نمى كند، و هيچ امر و نهيى را

ص:189

از خدا نافرمانى نمى كند، پس هر گناهى اطاعت از غير خدا است، و اطاعت هم خود يك نوع عبادت است.

و چون مساله همانطور كه گفتيم مساله مهمى بود، لذا آن را قبل از ساير احكام ذكر كرد، با اينكه آن احكام هم هر يك در جاى خود بسيار اهميت دارند، مانند عقوق والدين و ندادن حقوق واجب مالى و اسراف و تبذير و فرزندكشى و زنا و قتل نفس و خوردن مال يتيم و عهدشكنى و كم فروشى و پيروى غير علم و تكبر ورزيدن، و با اينكه مساله اخلاص در عبادت را بر اينها مقدم داشت در آخر و بعد از شمردن اينها مجددا همين اخلاص را خاطر نشان ساخته و از شرك نهى فرمود.

امر به احسان والدين

- « وَ قَضى رَبُّك أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِيَّاهُ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً...!

- پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير اورا نپرستيد و به والدين احسان كنيد...!»

مساله احسان به پدر و مادر بعد از مساله توحيد خدا واجب ترين واجبات است همچنانكه مساله عقوق بعد از شرك ورزيدن به خدا از بزرگترين گناهان كبيره است، و به همين جهت اين مساله را بعد از مساله توحيد و قبل از ساير احكام اسم برده و اين نكته را نه تنها در اين آيات متذكر شده، بلكه در موارد متعددى از كلام خود همين ترتيب را به كار بسته است.

وجوب احترام پدر و مادر

-« ... إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَك الْكبرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاهُمَا فَلا تَقُل لَهُمَا أُفٍ وَ لا تَنهَرْهُمَا وَ قُل لَّهُمَا قَوْلاً كرِيماً !

- ... و اگر يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار كلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و احترام سخن بگو !»

كلمه نهر به معناى رنجاندن است كه يا با داد زدن به روى كسى انجام مى گيرد و يا با درشت حرف زدن، اگر حكم را اختصاص به دوران پيرى پدر و مادر داده از اين جهت بوده كه پدر و مادر، در آن دوران سخت ترين حالات را دارند، و بيشتر احساس احتياج به كمك فرزند مى نمايند، زيرا از بسيارى از واجبات زندگى خود ناتوانند، و همين معنا يكى

ص:190

از آمال پدر و مادر است كه همواره از فرزندان خود آرزو مى كنند، آرى روزگارى كه پرستارى از فرزند را مى كردند و روزگار ديگرى كه مشقات آنان را تحمل مى نمودند، و باز در روزگارى كه زحمت تربيت آنها را به دوش مى كشيدند، در همه اين ادوار كه فرزند از تامين واجبات خود عاجز بود آنها اين آرزو را در سر مى پروراندند كه در روزگار پيرى از دستگيرى فرزند برخوردار شوند.

امر به تواضع نسبت به والدين، و دعا در حق آنان

-« وَ اخْفِض لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلّ ِ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُل رَّب ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانى صغِيراً !

انسان بايد در معاشرت و گفتگوى با پدر و مادر طورى روبرو شود كه پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس كنند، و بفهمند كه او خود را در برابر ايشان خوار مى دارد، و نسبت به ايشان مهر و رحمت دارد.

و در اينكه فرمود: و بگو پروردگارا ايشان را رحم كن آنچنانكه ايشان مرا در كوچكيم تربيت كردند، دوران كوچكى و ناتوانى فرزند را به يادش مى آورد، و به او خاطرنشان مى سازد، در اين دوره كه پدر و مادر ناتوان شده تو بياد دوره ناتوانى خود باش و از خدا بخواه كه خداى سبحان ايشان را رحم كند، آنچنانكه ايشان تو را رحم نموده و در كوچكيت تربيت كردند.

-« رَّبُّكمْ أَعْلَمُ بِمَا فى نُفُوسِكمْ إِن تَكُونُوا صلِحِينَ فَإِنَّهُ كانَ لِلأَوَّبِينَ غَفُوراً !

-پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براى توبه گزاران غفور است!»

اين آيه، متعرض آن حالى است كه احيانا از فرزند حركت ناگوارى سرزده كه پدر و مادر از وى رنجيده و متاذى شده اند، و اگر صريحا اسم فرزند را نياورده و اسم آن عمل را هم نبرده، براى اين بوده است كه بفهماند همانطور كه مرتكب شدن به اين اعمال

ص:191

سزاوار نيست، بيان آن نيز مصلحت نبوده و نبايد بازگو شود.

پس اينكه فرمود:«ربكم اعلم بما فى نفوسكم،» معنايش اين است كه پروردگار شما از خود شما بهتر مى داند كه چه حركتى كرديد و اين مقدمه است براى بعدش كه مى فرمايد:« ان تكونوا صالحين،» و مجموعا معنايش اين مى شود كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در نفوس و ارواح شما ببيند، او نسبت به توبه كاران آمرزنده است.

« فانه كان للاوابين غفورا،» اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در روح شما ببيند و شما در يك لغزشى كه نسبت به والدين خود مرتكب شديد به سوى خدا بازگشت كرده و توبه نموديد، خداوند شما را مى آمرزد، براى اينكه او همواره در باره اوابين (بازگشت كنندگان) غفور و بخشنده بوده است.

امر به اداي حقوق واجب و نهي از اسراف و تبذير

-« وَ ءَاتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً !

-إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوَنَ الشيَطِينِ وَ كانَ الشيْطنُ لِرَبِّهِ كَفُوراً !

-حق خويشاوند و مسكين و راه مانده را بده، و اسراف و زياده روى هم مكن !

-چه اسرافكاران برادران شيطانهايند، و شيطان كفران پروردگار خود كرد !»

انفاق به ذى القربى و مسكينان و در راه ماندگان از احكامى است كه قبل از هجرت واجب شده است. و جمله« ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين،» تعليلى است بر نهى از تبذير، و معنايش اين است كه اسراف مكن زيرا كه اگر اسراف كنى از مبذرين- كه برادران شيطانند - خواهى شد.

و گويا وجه برادرى مبذرين و اسراف كنندگان با شيطانها اين باشد كه اسراف كاران و شيطان از نظر سنخيت و ملازمت مانند دو برادر مهربان هستند كه هميشه با همند، و ريشه و اصلشان هم يك پدر و مادر است، همچنانكه آيه شريفه« و قضينا لهم قرناء،» و آيه « و اخوانهم يمدونهم فى الغى ثم لا يقصرون،» همين معنا را مى رساند.

آيه كريمه ابتدا خواسته بفهماند كه هر اسراف كننده اى برادر شيطان خويش است، پس همه اسراف كاران برادران شيطانهايند.

امر به ملاطفت و بيان نرم با ارحام و فقيران فاميل

ص:192

-« وَ إِمَّا تُعْرِضنَّ عَنهُمُ ابْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِّن رَّبِّك تَرْجُوهَا فَقُل لَّهُمْ قَوْلاً مَّيْسوراً !

-و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق مذكور چون فعلا نادار هستى ولى در آتيه به لطف خدا اميدوارى، اكنون اعراض مى كنى و توجه به حقوقشان نتوانى كرد باز به گفتار خوش و زبان شيرين آنها را از خود دلشاد كن ! »

گفتار در باره انفاق مالى است، و مراد از جمله« اما تعرضن عنهم،» اعراض از كسى است كه مالى درخواست كرده تا در سد جوع و رفع حاجتش مصرف كند، و مقصود از آن، هر اعراضى آنهم به هر صورت كه باشد نيست، بلكه تنها آن قسم اعراضى است كه دستش تهى است و نمى تواند مساعدتى به وى بكند، ولى مايوس هم نيست، احتمال مى دهد كه بعدا پولدار شود، و وى را كمك كند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد:« ابتغاء رحمة من ربك ترجوها،» يعنى اينكه تو از ايشان اعراض مى كنى نه از اين باب است كه مال دارى و نمى خواهى بدهى، و نه از اين باب كه ندارى و از به دست آمدن آن هم مايوسى، بلكه از اين باب است كه الآن ندارى ولى اميدوار هستى كه به دستت بيايد، و به ايشان بدهى، و در طلب رحمت پروردگار خود هستى.

و اينكه فرمود:« فقل لهم قولا ميسورا،» بدين معنى است كه با ايشان به نرمى حرف بزن، سخن درشت و خشن مگو، و اين سفارش را در جائى ديگر به بيانى ديگر فرموده:« و اما السائل فلا تنهر! »

امر به صحت عمل در خريد و فروش

-« وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا كلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسطاسِ الْمُستَقِيمِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-و چون ترازودارى مى كنيد كيل تمام بدهيد و با وزنى مستقيم و يكسان بدهيد و بستانيد اين هم براى دنيايتان خوبست و هم در آخرت عاقبت بهترى دارد!»

قسطاس مستقيم به معناى ترازوى عدل است كه هرگز در وزن خيانت نمى كند. اينكه مى فرمايد: ايفاء كيل و وزن و دادن آن به قسطاس مستقيم بهتر است، براى اين است كه اولا كم فروشى يك نوع دزدى ناجوانمردانه است و ثانيا وثوق و اطمينان را بهتر جلب مى كند.

ص:193

و احسن تاويلا بودن اين دو عمل از اين جهت است كه اگر مردم اين دو وظيفه را عمل كنند، كم نفروشند و زياد نخرند رشد و استقامت در تقدير معيشت را رعايت كرده اند، چون قوام معيشت مردم در استفاده از اجناس مورد حاجت بر دو اصل اساسى است، يكى به دست آوردن جنس مرغوب و سالم و بدردخور و ديگرى مبادله مقدار زائد بر حاجت است با اجناس ديگرى كه مورد احتياج است. آرى هر كسى در زندگى خود حساب و اندازه گيرى دارد كه چه چيزهائى و از هر جنسى چه مقدار نياز دارد و چه چيزهائى بيش از نياز او است. ، چه مقدار از آن را بايد بفروشد و با قيمت آن اجناس ديگر مورد حاجت خود را تحصيل كند و اگر پاى كم فروشى به ميان آيد حساب زندگى بشر از هر دو طرف اختلاف پيدا كرده و امنيت عمومى از ميان مى رود.

و اما اگر كيل و وزن به طور عادلانه جريان يابد زندگى و اقتصادشان رشد و استقامت يافته و هر كس هر چه را احتياج دارد، همان را به مقدار نيازش به دست مى آورد، و علاوه بر آن، نسبت به همه سوداگران وثوق پيدا كرده و امنيت عمومى برقرار مى شود.

ساير اوامر الهي

امر به انجام عبادات و اجراي احكام

ص:194

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ارْكعُوا وَاسجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيرَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ!

-شما كه ايمان داريد ركوع كنيد و به سجده بيفتيد و پروردگارتان را بپرستيد و نيكى كنيد شايد رستگار شويد!»

امر به ركوع و سجود در اين آيه امر به نماز است و مقتضاى اينكه ركوع و سجود را در مقابل عبادت قرار داده اين است كه مراد از جمله اعبدوا ربكم امر به ساير عبادات تشريع شده در دين به غير نماز باشد مانند حج و روزه.

باقى مى ماند جمله آخرى كه فرمود:« و افعلوا الخير،» كه مراد از آن ساير احكام و قوانين تشريع شده در دين خواهد بود، چون در عمل كردن به آن قوانين خير جامعه و سعادت افراد و حيات ايشان است، همچنانكه فرموده:« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم،» و در آيه شريفه به طور اجمال امر فرموده به انجام شرايع اسلامى از عبادات و غير آن.

امر به جهاد خالص: رعايت حق جهاد

-« وَ جَهِدُوا فى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ !

-و در راه خدا كارزار كنيد چنانكه سزاوار كارزار كردن براى او است! »

كلمه جهاد به معناى بذل جهد و كوشش در دفع دشمن است و بيشتر بر مدافعه به

ص:195

جنگ اطلاق مى شود و ليكن گاهى به طور مجاز توسعه داده مى شود به طورى كه شامل دفع هر چيزى كه ممكن است شرى به آدمى برساند مى شود، مانند: شيطان كه آدمى را گمراه مى سازد و نفس اماره كه آن نيز آدمى را به بديها امر مى كند و امثال اينها.

در نتيجه جهاد شامل مخالفت با شيطان در وسوسه هايش و مخالفت با نفس در خواسته هايش مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين قسم جهاد را جهاد اكبر ناميد، و ظاهرا مراد از جهاد در آيه مورد بحث معناى اعم از آن و از اين باشد و همه را شامل شود مخصوصا وقتى مى بينيم كه آن را مقيد به قيد در راه خدا كرده به خوبى اين عموميت را مى فهميم چون اين آيه جهاد را متعلق كرده بر كارى كه در راه خدا انجام شود پس جهاد اعم است.

باز مؤيد اين احتمال آيه« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا،» است و بنا بر اينكه آن معناى اعم باشد معناى اينكه فرمود: جهاد كنيد حق جهاد، اين مى شود كه جهاد شما در معناى جهاد خالص باشد يعنى فقط جهاد باشد( نه هم جهاد و هم تجارت يا سياحت يا غير آن،) و نيز خالص براى خدا باشد و غير خدا در آن شركت نداشته باشد.

امر به انجام واجبات عبادي و مالي، و اعتصام به خدا

-« ... فَأَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكم فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصِيرُ!

-... پس نماز گزاريد و زكات دهيد و به خدا تكيه كنيد كه او مولاى شما است و چه خوب مولا و چه خوب ياورى است!»

اين جمله تفريع بر همه مطالبي است كه خدا با آنها بر مسلمين منت نهاد، يعنى: پس بنابر اين واجب است بر شما كه نماز به پا داريد، و زكات بپردازيد - كه اين دو اشاره است به واجبات عبادى و مالى.

« و در همه احوال متمسك به خدا شويد،» يعنى به آنچه امر مى كند مؤتمر شده، از آنچه نهى مى كند منتهى گرديد، و در هيچ حالى از او قطع رابطه مكنيد، چون او مولى و سرپرست شما است شايسته نيست كه بنده از مولاى خود ببرد و آدمى را نمى رسد كه با اينكه از هر جهت ضعيف است از ياور خود قطع كند.

امر به توبه

ص:195

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا تُوبُوا إِلى اللَّهِ تَوْبَةً نَّصوحاً ...!

-اى كسانى كه ايمان آورديد به سوى خدا توبه ببريد توبه اى خالص شايد پروردگارتان گناهانتان را تكفير نموده در جناتى داخلتان كند كه نهرها از زير درختانش روان است در روزى كه خدا نبى و مؤمنين با او را خوار نمى سازد نورشان جلوتر از خودشان در حركت است از جلو و طرف راست حركت مى كند مى گويند پروردگارا نور ما را تمام كن و ما را بيامرز كه تو بر هر چيز توانايى!»

كلمه نصوح به معناى جستجو از بهترين عمل و بهترين گفتارى است كه صاحبش را بهتر و بيشتر سود ببخشد، و اين كلمه معنايى ديگر نيز دارد، و آن عبارت است از اخلاص.

توبه نصوح مى تواند عبارت باشد از توبه اى كه صاحبش را از برگشتن به طرف گناه باز بدارد، و يا توبه اى كه بنده را براى رجوع از گناه خالص سازد، و در نتيجه، ديگر به آن عملى كه از آن توبه كرده بر نگردد.

« يوم لا تخزى الله النبى و الذين امنوا معه،» به سوى خدا توبه كنيد كه اميد است خداى تعالى گناهان شما را بپوشاند و داخل بهشتتان كند، در روزى كه خداوند شخصيت پيغمبر و مؤمنين را نمى شكند، يعنى ايشان را از كرامت محروم نمى سازد، و وعده هاى جميلى كه به آنان داده بود خلف نمى كند.

« النبى و الذين امنوا معه،» در اين آيه مطلب مقيد شده به مؤمنين كه با پيامبرند، و اعتبار معيت و با پيامبر بودن براى اين است كه بفهماند صرف ايمان آوردن در دنيا كافى نيست، بايد لوازم ايمان را هم داشته باشند، و آن اين است كه ملازم با پيامبر باشند، و او را به تمام معناى كلمه اطاعت كنند، و مخالفت و بگو مگو با وى نداشته باشند.

امر به صبر در برابر حكم الهي، و نهي از اطاعت كافر و گناهكار

-« فَاصبرْ لِحُكمِ رَبِّك وَ لا تُطِعْ مِنهُمْ ءَاثِماً أَوْ كَفُوراً !

ص:197

-به شكرانه آن بر اطاعت حكم پروردگار صبور و شكيبا باش و هيچ از مردم بدكار و كفر پيشه از آنان اطاعت مكن ! »

لازمه اينكه نازل كننده قرآن خدا باشد اين است كه آنچه از احكام و فرامين كه در قرآن است حكم خداى تعالى باشد، و بر پيامبر واجب باشد آن را اطاعت كند، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: حال كه معلوم شد نازل كردن قرآن از ناحيه ماست، پس احكامى هم كه در آن است حكم پروردگار تو است، پس بر تو واجب است در برابر آن حكم صبر كنى.

و اينكه در جمله« و لا تطع منهم اثما او كفورا،» كه سياق نهى است از دو طايفه، خود دليل بر اين است كه حكم نهى عموميت دارد، و از اطاعت آثم و كفور در هر حال نهى مى كند، چه آن موردى كه طرف هم آثم است و هم كفور، و چه آنجايى كه طرف آثم هست ولى كفور نيست، و چه به عكسش، و ظاهرا مراد از آثم مسلمان متصف به معصيت باشد، و مراد از كفور افرادى از كفار باشد كه در كفر مبالغه مى كنند، پس آيه شريفه هم شامل كفار است و هم فساق.

امر به استفاده از تمام خوردني هاي حلال و طيب روي زمين

-” يَأَيُّهَا النَّاس كلُوا مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ!

-هان! اى مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد و گام هاى شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار !“

خداي تعالى در صدر اين دو آيه خطاب را متوجه عموم مردم كرد، نه خصوص مؤمنين، و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه به گوش مى رساند، و بيانش مى كند، حكمى است كه مورد ابتلاى عموم مردم است، اما مشركين براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود، كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند. البته اين در ميان مشركين عرب بود و گر نه در مشركين غير عرب هم امورى از اين قبيل يافت مي شد.

و اما مؤمنين، آنها هم با اينكه به اسلام در آمده بودند، ولى هنوز خرافاتى چند از باب توارث اخلاقى و آداب قومى و سنت هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود، و اين

ص:198

خود امرى است طبيعى كه وقتى اينگونه آداب و رسوم، يكباره نسخ شود، مثل اينكه اديان و يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهند، نخست به اصول آن آداب و سنن پرداخته و از بيخ ريشه كن مى كند، آنگاه اگر دوام يافت و به قوت خود باقى ماند - و اجتماع آن دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبى پذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاى خرافات قديمى را نيز از بين مى برد و به اصطلاح ته تغارهاى آنرا بكلى ابطال نموده و يادش را از دلها بيرون مى برد، و گر نه بقايائى از سنتهاى قديمى با قوانين جديد مخلوط گشته، يك چيز معجونى از آب در مى آيد، كه نه آن خرافات قديمى است و نه اين دين و قوانين جديد است.

به همين جهت مؤمنين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه، متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و مي توانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند.

هشدار از خطوات شيطان در رزق هاي طيب

” كلوا مما فى الارض حلالا طيبا، “ اين جمله اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده مي كند، چيزى كه هست جمله: ” و لا تتبعوا خطوات الشيطان...،“ مي فهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اكل حلال طيب است، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيزهائى پيروى شيطان است كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است، و پيروى از آن، پيروى شيطان است.

و وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست، پس هيچ اكلى حلال و طيب نيست، مگر آنكه خداي تعالى اجازه داده و تشريعش كرده باشد، ( كه همين آيه مورد بحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است،) و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد .

مانند آيه 173 همين سوره كه مى فرمايد: ” انما حرم عليكم الميتة و الدم،“ و در آن از خوردن چيزهائى نهى فرموده، پس برگشت معناى آيه به اين مى شود كه مثلا بگوئيم: از همه نعمتهاى خدا كه در زمين براى شما آفريده بخوريد، زيرا خدا آنها را براى شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچ حلال طيبى خوددارى مكنيد، كه خوددارى از آن هم سوء

ص:199

است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن( يعنى وهم تشريع ) و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعنى چيزى را كه جزء دين نيست، جزء دين كنيد، كه اگر چنين كنيد خطوات شيطان را پيروى كرده ايد( و خدا داناتر است.)

پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى كند:

اول اينكه حكم مى كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد، چون خداى سبحان اين حق را دارد كه از ميان چيزهائى كه اجازه تصرف داده، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد.

سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا به چيزى تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه اى در خصوص آن نداده باشد، چون خداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در اين صورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان مي شود .

” انما يامركم بالسوء و الفحشاء و ان تقولوا على الله ما لا تعلمون.“

سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى كند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است، كه مربوط به زبان است و از اين مى فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى كه يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دليل .

احاديث همه بر اين اساس است كه مراد به خطوات شيطان اعمالى باشد كه كسى بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جويد در حالى كه مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده است.

نواهي خدا

نواهي تشريع شده در اول خلقت انسان

اشاره

ص:200

حكامى كه در اينجا به طور اجمال ذكر شده شرايع الهى ايست كه بدون استثنا در جميع اديان الهى وجود داشته است

نهي از فريب شيطان

-« يَبَنى ءَادَمَ لا يَفْتِنَنَّكمُ الشيْطنُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُم مِّنَ الْجَنَّةِ يَنزِعُ عَنهُمَا لِبَاسهُمَا لِيرِيَهُمَا سوْءَتهِمَا إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْث لا تَرَوْنهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ،

-اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد چنانكه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، لباس ايشان را از تن شان مى كند تا عورت هاشان را به ايشان بنماياند، شيطان و دسته وى شما را از آنجايى مى بينند كه شما نمى بينيد، ما شيطانها را سرپرست كسانى قرار داديم كه ايمان نمى آورند،»

اى بنى آدم! بدانيد كه براى شما معايبى است كه جز لباس تقوا چيزى آن را نمى پوشاند، و لباس تقوا همان لباسى است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ايم پس زنهار كه شيطان فريبتان دهد و اين جامه خدادادى را از تن شما بيرون نمايد، همانطورى

ص:201

كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد.

آرى، ما شيطان ها را اولياى كسانى قرار داديم كه به آيات ما ايمان نياورده با پاى خود دنبال آنها به راه بيفتند.

از اينجا معلوم مى شود آن كارى كه ابليس در بهشت با آدم و حوا كرده (كندن لباس براى نماياندن عورت هايشان،) تمثيلى است كه كندن لباس تقوا را از تن همه آدميان به سبب فريفتن ايشان نشان مى دهد و هر انسانى تا فريب شيطان را نخورده در بهشت سعادت است و همينكه فريفته او شد خداوند او را از آن بيرون مى كند.

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم،» اين جمله نهى قبلى را تاكيد نموده مى فهماند راه نجات از فتنه هاى ابليس بسيار باريك است، زيرا وى طورى به انسان نزديك مى شود و او را مى فريبد كه خود او نمى فهمد. آرى، انسان غير از خود كسى را سراغ ندارد كه به جانب شر دعوت و به سوى شقاوت راهنمايى اش كند.

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون،» اين جمله نيز تاكيد ديگرى است براى نهى مزبور، و چنين مى فهماند كه ولايت شيطانها در آدمى تنها ولايت و قدرت بر فريب دادن او است به طورى كه اگر از اين راه توانستند كارى بكنند بدنبالش هر كار ديگرى مى كنند، همچنانكه از آيه:

-« و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد وعدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان و كفى بربك وكيلا،»

-« انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون،»

-« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين،»

نيز اين معنا بر مى آيد، چون اگر اين آيات را به ضميمه آيات مورد بحث يكجا مورد دقت قرار دهيم خواهيم فهميد كه شيطانها بر مؤمنين و متوكلين و آنان كه خداوند ايشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده: عبادى... هيچگونه ولايتى ندارند، اگر چه احيانا به لغزش شان دست يابند، تنها ولايت شان بر كسانى است كه ايمان به خدا نياورده اند.

نهي از فحشاء

-« وَ إِذَا فَعَلُوا فَحِشةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيهَا ءَابَاءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ،

ص:202

-و چون كارى زشت كنند گويند پدران خود را چنين يافتيم و خدايمان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتى دستور نمى دهد آيا به خدا چيزى نسبت مى دهيد كه نمى دانيد؟ »

در داستان بهشت آدم اصل ثابتى بود، و آن اين كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز سوآت بود، و از آن اصل ثابت نيز چنين استفاده شد كه خداى تعالى به هيچ وجه راضى نيست كه بنى آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند.

اينك بدنبال آن داستان در اين آيه فحشا و اعمال شنيع مشركين را ذكر كرده و عذرشان را كه گفته اند: اولا پدران ما چنين مى كرده اند و ثانيا خدا هم به ما چنين دستور داده نيز ذكر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گراميش مى فرمايد تا به آنان بفهماند كه اين حرف افترا به خدا است، زيرا خداوند امر به فحشا نمى كند و به هيچ وجه به آن راضى نيست، اگر راضى مى بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بيرون نمى كرد.

تكاليف در نواهي

تكاليف و احكام فرعي دين- منهيات

اشاره

ص:203

-« ذَلِك مِمَّا أَوْحَى إِلَيْك رَبُّك مِنَ الحِكْمَةِ ...،

-اينها از جمله وحى هائى است كه پروردگارت از حكمت بسويت فرستاد ...! »

اگر در اين آيه احكام فرعى دين را حكمت ناميده، از اين جهت بوده است كه هر يك مشتمل بر مصالحى است كه اجمالا از سابقه كلام فهميده مى شود. اين تكاليف در نواهي عبارتند از:

نهي از افراط و تفريط در انفاق

-« وَ لا تجْعَلْ يَدَك مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِك وَ لا تَبْسطهَا كلَّ الْبَسطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً محْسوراً،

-إِنَّ رَبَّك يَبْسط الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ كانَ بِعِبَادِهِ خَبِيرَا بَصِيراً،

-در انفاق به محتاجان زياده روى مكن، نه بخل بورز كه گوئى دستت را به گردنت بسته اند و نه آنچنان باز كن كه چيزى براى روز مبادا نزد خود نگذارى آنوقت تهى دست بنشينى و خود را ملامت كنى،

-كه پروردگار تو رزق را براى هر كه بخواهد توسعه مى دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى گيرد، آرى او به صلاح بندگان خود آگاه و بينا است!»

ص:204

اين تعبير بليغ ترين و رساترين تعبير در مورد نهى از افراط و تفريط در انفاق است. آيه اين معنا را مى رساند كه دست خويش تا به آخر مگشاى و بيش از حد دست و دلباز نباش كه ممكن است روزى زانوى غم بغل كرده و دستت از همه جا بريده شود و ديگر نتوانى خود را در اجتماع ظاهر ساخته و با مردم معاشرت كنى.

« ان ربك يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر انه كان بعباده خبيرا بصيرا،» اين دأب و سنت پروردگار است كه بر هر كس بخواهد روزى دهد فراخ و گشايش دهد و براى هر كه نخواهد، تنگ بگيرد، و سنت او چنين نيست كه بى حساب و بى اندازه فراخ سازد و يا بكلى قطع كند، آرى او مصلحت بندگان را رعايت مى كند، چرا كه او به حال بندگان خود خبير و بينا است، تو نيز سزاوار است چنين كنى و متخلق به اخلاق خدا گردى و راه وسط و اعتدال را پيش گرفته از افراط و تفريط بپرهيزى!

نهي شديد فرزندكشي از ترس فقر و خواري

-« وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَدَكُمْ خَشيَةَ إِمْلَقٍ نحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطئاً كَبِيراً!

-و فرزندان خود را از ترس فقر مكشيد، ما آنان را و خود شما را روزى مى دهيم، و كشتن آنان خطائى بزرگ است!»

مساله نهى از فرزندكشى در قرآن كريم مكرر آمده، و اين عمل شنيع در حالى كه يكى از مصاديق آدم كشى است، چرا فقط اين مصداق ذكر گرديده؟ مى توان گفت كه چون فرزندكشى از زشت ترين مصاديق شقاوت و سنگدلى است و جهت ديگرش هم اين است كه اعراب در سرزمينى زندگى مى كردند كه بسيار دچار قحطى مى شد، و از همين جهت همينكه نشانه هاى قحطى را مى ديدند اول كارى كه مى كردند به اصطلاح براى حفظ آبرو و عزت و احترام خود!! فرزندان خود را مى كشتند.

از آيه مورد بحث كشف مى شود كه عرب غير از مساله دختركشى(وأد) يك سنت ديگرى داشته كه به خيال خود با آن عمل هون و خوارى خود را حفظ مى كردند، و آن اين بوده است كه از ترس خوارى و فقر و فاقه فرزند خود را - چه دختر و چه پسر - مى كشته، و آيه مورد بحث و نظائر آن از اين عمل نهى كرده است.

نهي شديد از نزديك شدن به عمل زشت زنا

ص:205

-« وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ ساءَ سبِيلاً !

-و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است !»

اين آيه از زنا نهى مى كند و در حرمت آن مبالغه كرده است، چون نفرموده اينكار را نكنيد، بلكه فرموده نزديكش هم نشويد، و اين نهى را چنين تعليل كرده كه اين عمل فاحشه است، و زشتى و فحش آن صفت لاينفك و جدائى ناپذير آن است، به طورى كه در هيچ فرضى از آن جدا نمى شود، و با تعليل ديگر كه فرمود:« و ساء سبيلا،» فهماند كه اين روش روش زشتى است كه به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤون اجتماع منجر مى شود، و به كلى نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانيت را به نابودى تهديد مى كند، و در آيه اى ديگر در عذاب مرتكبين آن مبالغه نموده و در ضمن صفات مؤمنين فرموده« ولا يزنون و من يفعل ذلك يلق اثاما يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا .»

نهي از قتل نفس، و تجويز قصاص قاتل

-« وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْس الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ ِ وَ مَن قُتِلَ مَظلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سلْطناً فَلا يُسرِف فى الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنصوراً !

-و خونى را كه خدا محترم شمرده مريزيد، مگر آنكه كشتن او حق باشد، و كسى كه بى گناهى را بكشد ما براى ولى او سلطنت و قدرت قانونى قرار داده ايم( كه مى تواند قاتل را بكشد،) پس نبايد كسى در خونريزى از حد تجاوز كند كه كشته بى گناه به وسيله قانون يارى شده است !»

اين آيه از كشتن نفس محترمه نهى مى كند، مگر در صورتى كه بحق باشد، به اين معنا كه طرف مستحق كشته شدن باشد، مثل اينكه كسى را كشته باشد يا مرتد شده باشد( و حرمت دينى را در جامعه بشكند،) و امثال اينها كه در قوانين شرع مضبوط است.

و شايد از اينكه نفس را توصيف كرد به حرم الله و نفرمود حرم الله فى الاسلام اشاره به اين باشد كه حرمت قتل نفس مختص به اسلام نيست، در همه شرايع آسمانى حرام بوده و اين حكم از شرايع عمومى است.

« و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا.»

مقصود از اينكه فرمود: ما براى ولى مقتول سلطانى قرار داديم همين است كه او را در قصاص از قاتل سلطنت و اختيار داده ايم، و مقصود از منصور بودن او همان مسلط

ص:206

بودن قانونى بر كشتن قاتل است.

و معناى آيه اين است كه كسى كه مظلوم كشته شده باشد ما به حسب شرع براى صاحب خون او سلطنت قرار داديم، تا اگر خواست قاتل را قصاص كند، و اگر خواست خونبها بگيرد، و اگر هم خواست عفو كند، حال صاحب خون هم بايد در كشتن اسراف نكند، و غير قاتل را نكشد، و يا بيش از يكنفر را به قتل نرساند، و بداند كه ما ياريش كرده ايم و به هيچ وجه قاتل از چنگ او فرار نمى كند، پس عجله به خرج ندهد و به غير قاتل نپردازد.

نهي از تجاوز به مال يتيم

-« وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلا بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ حَتى يَبْلُغَ أَشدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسئُولاً !

- به مال يتيم هم نزديك مشويد مگر بنحوى كه تصرف در آن بهتر باشد براى يتيم از تصرف نكردن، و همچنان مال او را نگه داريد تا به حد رشد برسد، و نيز به عهد خود وفا كنيد، كه از عهدها نيز بازخواست خواهيد شد!»

اين آيه از خوردن مال يتيم نهى مى كند كه خود يكى از كبائرى است كه خداوند وعده آتش به مرتكبين آن داده و فرموده است:« ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا،» و اگر به جاى نهى از خوردن آن از نزديك شدن به آن نهى كرد براى اين بود كه شدت حرمت آن را بفهماند، و معناى جمله« الا بالتى هى احسن،» اين است كه در صورتى كه تصرف در مال يتيم به نحوى باشد كه از تصرف نكردن بهتر باشد به اين معنا كه تصرف در آن به مصلحت يتيم و باعث زياد شدن مال باشد عيب ندارد و حرام نيست، و بلوغ اشد در جمله حتى يبلغ اشده اوان و آغاز اين بلوغ و رشد است كه در اين هنگام حكم يتيمى از يتيم برداشته مى شود، و ديگر او را يتيم نمى گويند.

نهي از متابعت بدون علم

-« وَ لا تَقْف مَا لَيْس لَك بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السمْعَ وَ الْبَصرَ وَ الْفُؤَادَ كلُّ أُولَئك كانَ عَنْهُ مَسئُولاً !

-دنبال چيزى را كه بدان علم ندارى مگير كه گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهد گرفت !»

ص:207

اين آيه از پيروى و متابعت هر چيزى كه بدان علم و يقين نداريم نهى مى كند، و چون مطلق و بدون قيد و شرط است پيروى اعتقاد غير علمى و همچنين عمل غير علمى را شامل گشته و معنايش چنين مى شود: به چيزى كه علم به صحت آن ندارى معتقد مشو، و چيزى را كه نمى دانى مگو، و كارى را كه علم بدان ندارى مكن، زيرا همه اينها پيروى از غير علم است، پيروى نكردن از چيزى كه بدان علم نداريم و همچنين پيروى از علم در حقيقت حكمى است كه فطرت خود بشر آن را امضاء مى كند.

آرى انسان فطرتا در مسير زندگيش- در اعتقاد و عملش - جز رسيدن به واقع و متن خارج، هدفى ندارد، او مى خواهد اعتقاد و علمى داشته باشد كه بتواند قاطعانه بگويد واقع و حقيقت همين است و بس، و اين تنها با پيروى از علم محقق مى شود، گمان و شك و وهم چنين خاصيتى ندارد، به مظنون و مشكوك و موهوم نمى توان گفت كه عين واقع است.

انسانى كه سلامت فطرت را از دست نداده و در اعتقاد خود پيرو آن چيزى است كه آن را حق و واقع در خارج مى يابد، و در عملش هم آن عملى را مى كند كه خود را در تشخيص آن محق و مصيب مى بيند، چيزى كه هست در آنچه كه خودش قادر بر تحصيل علم هست علم خود را پيروى مى كند، و در آنچه كه خود قادر نيست مانند پاره اى از فروع اعتقادى نسبت به بعضى از مردم و غالب مسائل عملى نسبت به غالب مردم از اهل خبره آن مسائل تقليد مى كند، آرى همان فطرت سالم او را به تقليد از علم عالم و متخصص آن فن، وا مى دارد و علم آن عالم را علم خود مى داند، و پيروى از او را در حقيقت پيروى از علم خود مى شمارد، شاهد اين مدعا همان اعمال فطرى و ارتكازى مردم است، مى بينيم كه شخصى كه راهى را بلد نيست به قول راهنما اعتماد نموده و به راه مى افتد، مريضى كه درد و درمان خود را نمى شناسد كوركورانه به دستور طبيب عمل مى كند، و ارباب حاجت به اهل فن صنعت مورد احتياج خود، اعتماد نموده و به ايشان مراجعه مى كنند، البته اين در صورتى است كه به علم و معرفت آن راهنما و آن طبيب و آن مهندس و مكانيسين اعتماد داشته باشد.

« ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا،» گوش و چشم و فؤآد نعمتهائى هستند كه خداوند ارزانى داشته است تا انسان به وسيله آنها حق را از باطل تميز داده و خود را به واقع برساند، و به وسيله آنها اعتقاد و عمل حق تحصيل نمايد، و به زودى از يك يك آنها بازخواست مى شود كه آيا در آنچه كه كار بستى علمى به دست آوردى يا نه، و اگر به دست آوردى پيروى هم كردى يا خير؟

مثلا از گوش مى پرسند آيا آنچه شنيدى از معلومها و يقينها بود يا هر كس هر

ص:208

چه گفت گوش دادى؟ و از چشم مى پرسند آيا آنچه تماشا مى كردى واضح و يقينى بود يا خير؟ و از قلب مى پرسند آنچه كه انديشيدى و يا بدان حكم كردى به آن يقين داشتى يا نه؟ گوش و چشم و قلب ناگزيرند كه حق را اعتراف نمايند، و اين اعضاء هم ناگزيرند حق را بگويند، و به آنچه كه واقع شده گواهى دهند، بنا بر اين بر هر فردى لازم است كه از پيروى كردن غير علم بپرهيزد، زيرا اعضاء و ابزارى كه وسيله تحصيل علمند به زودى عليه آدمى گواهى مى دهند.

نهي از تكبر و خوشحالي زياد براي باطل

-« وَ لا تَمْشِ فى الأَرْضِ مَرَحاً إِنَّك لَن تخْرِقَ الأَرْض وَ لَن تَبْلُغَ الجِبَالَ طولاً !

-در زمين با نخوت و غرور قدم مزن تو نه مى توانى زمين را بشكافى و نه به بلندى كوهها مى رسى (نمى توانى هر چه بخواهى بكنى !) »

مرح به معناى براى باطل زياد خوشحالى كردن است، و شايد قيد باطل براى اين باشد كه بفهماند خوشحالى بيرون از حد اعتدال مرح است، زيرا خوشحالى به حق آن است كه از باب شكر خدا در برابر نعمتى از نعمتهاى او صورت گيرد، و چنين خوشحالى هرگز از حد اعتدال تجاوز نمى كند، و اما اگر بحدى شدت يافت كه عقل را سبك نموده و آثار سبكى عقل در افعال و گفته ها و نشست و برخاستنش و مخصوصا در راه رفتنش نمودار شد چنين فرحى، فرح به باطل است، و جمله« لا تمش فى الارض مرحا،» نهى است از اينكه انسان به خاطر تكبر خود را بيش از آنچه هست بزرگ بداند، و اگر مساله راه رفتن به مرح را مورد نهى قرار داد، براى اين بود كه اثر همه آن انحرافها در راه رفتن نمودارتر مى شود.

سيئه و مكروه بودن منهيات نزد خدا

« كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها!» كلمه ذلك اشاره است به واجبات و محرماتى كه قبلا گفته شد، و معنايش اين است كه همه اينها كه گفته شد- يعنى همه آنچه كه مورد نهى واقع شد- گناهش نزد پروردگارت مكروه است، و خداوند آن را نخواسته است.

ساير نواهي الهي

نهي از دشنام به مقدسات ديني ديگران

ص:209

-« وَ لا تَسبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسبُّوا اللَّهَ عَدْوَا بِغَيرِ عِلْمٍ كَذَلِك زَيَّنَّا لِكلّ ِ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلى رَبهِم مَّرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

-شما مؤمنان به آنانكه غير خدا را مى خوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوى پروردگارشان است، و او از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان مى دهد!»

اين آيه يكى از ادب هاى دينى را خاطرنشان مى سازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمى شود، چون اين معنا غريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار، بت هاى مشركين را هدف دشنام خود قرار دهند و در نتيجه عصبيت جاهليت، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند، لذا به آنان دستور مى دهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤمنين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده اند.

از عموم تعليلى كه جمله« كذلك زينا لكل امة عملهم،» آنرا افاده مى كند نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مى شود.

نهي شديد از اشاعه فحشا

ص:210

-« إِنَّ الَّذِينَ يحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَحِشةُ فى الَّذِينَ ءَامَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!

-آنان كه دوست مى دارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى را اشاعه و شهرت دهند آنها را در دنيا و آخرت عذاب دردناك خواهد بود و خدا مى داند و شما نمى دانيد !»

مقصود از فاحشه مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف( نسبت زنا دادن،) و امثال آن. دوست داشتن اينكه فحشاء و قذف در ميان مؤمنين شيوع پيدا كند، خود مستوجب عذاب اليم در دنيا و آخرت براى دوست دارنده است.

علت ندارد كه ما عذاب در دنيا را حمل بر حد كنيم، چون دوست داشتن شيوع گناه در ميان مؤمنين حد نمى آورد.

علاوه بر اين قذف به مجرد ارتكاب حد مى آورد، و جهت ندارد كه ما آن را مقيد به قصد شيوع كنيم، و نكته اى هم كه موجب اين كار باشد در بين نيست.

« و الله يعلم و انتم لا تعلمون،» اين جمله تاكيد و بزرگ داشت عملى است كه موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگى آن بى خبر باشند.

در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از بعضى اصحابش از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: هر كس درباره مؤمنين چيزى بگويد كه با دو چشم خود ديده و با دو گوش خود شنيده باشد، تازه از كسانى خواهد بود كه دوست دارند فحشاء در بين مؤمنين منتشر شود.

باز در همان كتاب به سند خود از اسحاق بن عمار، از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: هر كس عمل زشتى را اشاعه دهد، مثل كسى مى ماند كه آن را باب كرده باشد.

نهي شديد از افترا زدن به زنان شوهردار عفيف مومن غافل

ص:211

-« إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ!

-يَوْمَ تَشهَدُ عَلَيهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

-يَوْمَئذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ!

-كسانى كه به زنان با ايمان عفيف بى خبر از كار بد، تهمت بستند محققا در دنيا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد!

-بترسيد از روزى كه زبان و دست و پاى ايشان بر اعمال آنها گواهى دهد!

-كه در آن روز خدا حساب و كيفر آنها را تمام و كامل خواهد پرداخت !»

اينكه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصيت بوده، چون صفت داشتن شوهر و عفت و غفلت و ايمان هر يك سبب تامى هستند براى اينكه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بى گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اينكه همه آن صفات با هم جمع باشند، يعنى زن متهم به زنا، هم شوهردار و عفيف باشد، هم با ايمان، و هم غافل از چنين نسبت كه در اين صورت نسبت زنا به او دادن ظلمى بزرگتر، و گناهى عظيم تر خواهد بود، و كيفرش لعنت در دنيا و آخرت، و عذاب عظيم خواهد بود.

اين آيه شريفه هر چند در جمله آيات افك نازل شده ولي مضمونش عام است.

مقصود از شهادت، شهادت اعضاى بدن بر گناهان و همه معاصى است، البته هر عضوى به آن گناهى شهادت مى دهد كه مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف( نسبت زنا دادن،) دروغ، غيبت و امثال آن روز قيامت زبانها به آن شهادت مى دهند، و هر چه از قبيل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن براى سخن چينى و سعايت و امثال آن، بقيه اعضاء بدان گواهى مى دهند و چون بيشتر گناهان به وسيله دست و پا انجام مى شود از اين رو آن دو را نام برده است .

و در حقيقت شاهد بر هر عملى خود آن عضوى است كه عمل از او سرزده است.

نهي از كم فروشي و فساد در معاملات

ص:212

-« وَيْلٌ لِّلْمُطفِّفِينَ،

-الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلى النَّاسِ يَستَوْفُونَ،

-وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَّزَنُوهُمْ يخْسِرُونَ!

-واى بر كم فروشان،

-كسانى كه وقتى از مردم پيمانه مى گيرند تمام مى گيرند،

-و چون پيمانه به مردم دهند يا براى ايشان وزن كنند بكاهند !»

تطفيف به معناى نقص در كيل و وزن است كه خداى تعالى از آن نهى كرده، و آن را افساد در زمين خوانده است.

مضمون مجموع دو آيه يك مذمت است، و آن اين است كه مطففين حق را براى خود رعايت مى كنند، ولى براى ديگران رعايت نمى كنند.

و به عبارتى ديگر حق را براى ديگران آنطور كه براى خود رعايت مى كنند رعايت نمى نمايند، و اين خود باعث تباهى اجتماع انسانى است كه اساس آن بر تعادل حقوق متقابل است، و اگر اين تعادل از بين برود و فاسد شود همه چيز فاسد مى شود.

« الا يظن اولئك انهم مبعوثون ليوم عظيم،» اگر اكتفا كرد به ظن و گمان به مساله قيامت و حساب، با اينكه اعتقاد به معاد بايد علمى و يقينى باشد، براى اشاره به اين حقيقت است كه در اجتناب از كم فروشى احتمال خطر و ضرر آخرتى هم كافى است، اگر كسى يقين به قيامت نداشته باشد، و تنها احتمال آن را بدهد همين احتمال كه ممكن است قيامت راست باشد، و خداى تعالى در آن روز عظيم مردم را بدانچه كرده اند مؤاخذه كند، كافى است كه او را از كم فروشى باز بدارد.

نهي از تصرف باطل در اموال

-” وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ،

ص:213

-و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است!“

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود.

اينكه حكم ” مخوريد مال خود را به باطل،“ را مقيد كرد به قيد” بينكم“ دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است.

اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه:” خلق لكم ما فى الارض جميعا،“ و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود:” اموالتان“ براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

نهي از رشوه دادن و رشوه گرفتن

-” ... و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال الناس!

-... و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد ! “

” تدلوا“ به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى رأى دهند استعمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

مجموع آيه كلام واحدى است كه يك غرض را افاده مي كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنند، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ” ادلا“ مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است، و حقى در آن ندارند.

محرمات خودساخته و نامشروع

اشاره

ص:214

توضيح:

حرام معنايش با كلمه ممنوع يكى است، وقتى مى گويند فلان كار حرام است، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است.

حلال (حل) در تمامى موارد استعمالش معناى آزادى در عمل و اثر را مى رساند.

نهي از باب كردن حلال و حرام بدون وحي

-« وَ لا تَقُولُوا لِمَا تَصِف أَلْسِنَتُكمُ الْكَذِب هَذَا حَلَلٌ وَ هَذَا حَرَامٌ لِّتَفْترُوا عَلى اللَّهِ الْكَذِب إِنَّ الَّذِينَ يَفْترُونَ عَلى اللَّهِ الْكَذِب لا يُفْلِحُونَ،

-مَتَعٌ قَلِيلٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!

-براى آن توصيف دروغ كه زبانهايتان مى كند مى گوييد اين حلال است و اين حرام، تا دروغ به خدا بنديد، كسانى كه دروغ به خدا بندند رستگار نمى شوند،

-تمتعى ناچيز است و عذابى الم انگيز دارند !»

مي فرمايد: به سبب وصف زبانهاى خود و به خاطر افتراء و دروغ بر خدا، نگوئيد اين حرام است و اين حلال.

خطابهاى اين آيات، متوجه مؤمنين است، مراد از جمله مورد بحث نهى از بدعت در دين است، يعنى چيزى از حلال و حرام داخل در دين مكنيد و چيزى كه از دين نباشد و به وسيله وحى نرسيده باشد در ميان جامعه باب مكنيد، زيرا اين، افتراء به خداست هر چند كه باب كننده اش آن را به خدا نسبت ندهد.

ص:215

توضيح مطلب اين است كه دين در عرف و اصطلاح قرآن، همان سنتى است كه در زندگى جريان دارد، يعنى آن سنتى كه بايد در جامعه عملى شود، بطور كلى براى خداست، و هر كس چيزى بر آن اضافه كند در حقيقت به خدا افتراء بسته هر چند از اسناد آن به خدا سكوت كند، و يا حتى به زبان، اين اسناد را انكار نمايد.

خداى متعال در مقام تعليل نهى خود فرمود:« ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون،» سپس به نوميدى آنان از رستگارى اشاره نموده فرمود:« متاع قليل و لهم عذاب اليم.»

نهي شديد از حرام كردن حلال خدا

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحَرِّمُوا طيِّبَتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْمُعْتَدِينَ،

-وَ كلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَلاً طيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى أَنتُم بِهِ مُؤْمِنُونَ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! حرام نكنيد طيباتى را كه خداوند بر شما حلال نموده و تجاوز نكنيد كه براستى خداوند دوست نمى دارد تجاوزكاران را،

-و بخوريد از آنچه خداوند روزيتان كرده در حالى كه حلال و طيب است و بپرهيزيد از خدايى كه شما به او ايمان آورده ايد !»

اين آيات مؤمنين را از تحريم حلال نهى مى كند، يعنى دستور مى دهد آنچه را كه خدا بر ايشان حلال كرده بر خود حرام نكنند، و اين تحريم حلال يا به اين مى شود كه در مقابل حليت شارع حرمتش را تشريع كنند، و يا به اين مى شود كه كسى از انجام آن عمل حلال جلوگيرى نموده يا خودش از انجامش امتناع بورزد، چه همه اينها تحريم و منع و در حقيقت نزاع با خداى سبحان است در سلطنت او، و تجاوز به اوست، و پر معلوم است كه اين نزاع و تجاوز با ايمان به خدا و آيات خدا سازگار نيست، و لذا در آيه مورد بحث نهى از اين عمل را صادر كرده و فرموده: حرام نكنيد آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده، با اينكه ايمان به خدا آورده ايد و خود را تسليم امر او نموده ايد!

و ذيل آيه بعدى هم كه مى فرمايد:« و اتقوا الله الذى انتم به مؤمنون،» اين معنا را كه آيه هم تشريع و هم جلوگيرى و هم امتناع را شامل است تاييد مى كند، و اينكه كلمه طيبات را اضافه كرده است به جمله احل الله لكم با اينكه كلام بدون ذكر آن هم تمام بود، براى اين بود كه به تتميم جهت نهى اشاره كرده باشد، و بفهماند تحريم حلال علاوه بر اينكه تجاوز از حد بندگى و معارضه با سلطنت خدا و مناقض با ايمان و تسليم است،

ص:216

خروج از حكم فطرت هم هست، زيرا فطرت، خود هر حلالى را پاكيزه و طيب مى داند، و از آنها هيچ نفرتى ندارد، كما اينكه در آيه ذيل كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شريعتى را كه آورده توصيف مى فرمايد و از اين معنايى كه گفتيم خبر داده، يعنى آنچه را كه حلال است طيب و آنچه را كه حرام است خبيث و پليد دانسته، و فرموده است:« الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم ...،» به همين معنائى كه بيان كرديم تاييد مى شود كه:

اولا: مراد از تحريم طيبات، الزام و التزام به ترك حلالها است،

ثانيا: مراد از حلال به قرينه مقابله با حرمت بطور عموم هر چيزى است كه در قبال حرمت باشد، پس هم مباحات و هم مستحبات و هم واجبات را شامل مى شود،

ثالثا: مراد از اعتداء در جمله ولا تعتدوا همان تجاوز بر خداى سبحان است نسبت به سلطنت تشريعيش، يا اينكه مراد تعدى از حدود اوست به كناره گيرى از اطاعت و تسليم او و تحريم حلالهاى او، چنان كه در ذيل آيه طلاق مى فرمايد:« تلك حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله فاولئك هم الظالمون،» و نيز در ذيل آيه ارث مى فرمايد:« تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك الفوز العظيم. و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب مهين! »

« و كلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا...،» چون جاى اين بود كه كسى خيال كند بهرمندى از نعمت هاى خدا زياده از حد ضرورت جايز نباشد و اين آيه در چنين مقامى مى فرمايد: بخوريد از چيزهائى كه خدا روزيتان كرده، از اين رو كلمه بخوريد دلالت بر وجوب ندارد، تنها جواز را مى رساند.

در آيه اولى كه نهى را بطور عموم بيان فرمود نه تنها از نخوردن، از اين جهت

ص:217

است كه مى خواهد قاعده كلى بيان كند، چون ملاك نهى، هم در خوردنى هاى حلال است و هم در غير خوردنى ها.

نكته اى كه در ذكر آنست، اين است كه اشاره كند به اينكه حلال و طيب بودن روزى عذر براى كسى كه بخواهد پيرامون رهبانيت بگردد باقى نمى گذارد.

بدعت رهبانيت مسيحي

-« ثمَّ قَفَّيْنَا عَلى ءَاثَرِهِم بِرُسلِنَا وَ قَفَّيْنَا بِعِيسى ابْنِ مَرْيَمَ وَ ءَاتَيْنَهُ الانجِيلَ وَ جَعَلْنَا فى قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةً وَ رَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَهَا عَلَيْهِمْ إِلا ابْتِغَاءَ رِضوَنِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَئَاتَيْنَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنهُمْ أَجْرَهُمْ وَ كَثِيرٌ مِّنهُمْ فَسِقُونَ!

-به دنبال آن رسولان خود را گسيل داشتيم، و عيسى بن مريم را فرستاديم، و به او انجيل داديم، و در دل پيروانش رأفت و رحمت قرار داديم، و رهبانيتى كه خود آنان بدعتش را نهاده بودند و ما بر آنان واجب نكرده بوديم اما منظور آنان هم جز رضاى خدا نبود، اما آنطور كه بايد رعايت آن رهبانيت را نكردند، و در نتيجه به كسانى كه از ايشان ايمان آورده بودند، اجرشان را داديم و بسيارى از ايشان فاسق شدند!»

كلمه ابتداع( بدعت) به معناى اين است كه انسان چيزى را جزو دين كند كه جزو دين نباشد، سنت و عملى را باب كند كه در هيچ دينى نبوده باشد، و جمله« ما كتبناها عليهم،» اينكه چيزى را جزو دين كنند كه ما بر آنان ننوشته ايم. و معناى آيه اين است كه: پيروان مسيح عليه السلام از پيش خود رهبانيتى بدعت نهادند كه ما آن را براى آنان تشريع نكرده بوديم.

« الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها،» اين استثنا به اصطلاح استثنايى است منقطع، و معنايش با جمله قبل اين است كه ما آن رهبانيت را بر آنان واجب نكرده بوديم، ليكن خود آنان براى خوشنودى خدا و به دست آوردن رضوان او آن را بر خود واجب كردند، ولى آنطور كه بايد همان رهبانيت خود ساخته را حفظ نكردند، و از حدود آن تجاوز كردند.

و در اين گفتار اشاره اى است به اينكه آن رهبانيتى كه ياران مسيح از پيش خود ساختند، هر چند خداى تعالى تشريعش نكرده بود، ولى مورد رضايت خداى تعالى بوده

ص:218

است.

« فاتينا الذين امنوا منهم اجرهم و كثير منهم فاسقون،» اين آيه اشاره است به اين كه آنها مانند امت هاى رسولان سابق هستند، برخى مؤمنند و بر اساس ايمان خودشان ماجورند و بيشتر آنها فاسقند، و غلبه با فسق است.

در مجمع البيان از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: من در پشت سر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم سوار بر الاغ بودم، به من فرمود: اى ابن ام عبد! هيچ مى دانى بني اسرائيل مساله رهبانيت را از كجا بدعت كردند؟ عرضه داشتم: خدا و رسولش بهتر مى دانند. فرمود: سلاطين جور بعد از عيسى بر آنان مسلط شدند، و معصيت ها را رواج دادند، اهل ايمان به خشم آمده با آنان به جنگ برخاستند، و در آخر شكست خوردند و اين كار سه نوبت صورت گرفت، و در هر سه نوبت شكست نصيب آنان شد، و در نتيجه از مؤمنين به جز عده اى اندك نماند.

اين بار گفتند: اگر دشمنان، ما را بشناسند و ما خود را به آنان نشان دهيم تا آخرين نفر ما را نابود خواهند كرد، و ديگر احدى باقى نمى ماند كه به سوى دين دعوت كند، پس بياييد در روى زمين پراكنده و پنهان شويم، تا خداى تعالى پيغمبرى را كه عيسى وعده اش را داده مبعوث كند، و منظورشان از آن پيغمبر، من(محمد) بودم، ناگزير متفرق شده به غارهاى كوه پناه برده، از آن موقع رهبانيت را پى نهادند.

بعضى از آنان متمسك به دين خود شده، و بعضى ديگر به كلى كافر شدند، آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين آيه را خواند:« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم....» آنگاه فرمود: اى ابن ام عبد! آيا مى دانى رهبانيت امت من چيست؟ عرضه داشتم: خدا و رسولش داناترند، فرمود: رهبانيت امت من هجرت و جهاد و نماز و روزه و حج و عمره است!

محرمات تشريعي از جانب خدا

محرمات مشترك در همه اديان

ص:219

-« قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكمْ عَلَيْكمْ أَلا تُشرِكُوا بِهِ شيْئاً وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَدَكم مِّنْ إِمْلَقٍ نحْنُ نَرْزُقُكمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَوَحِش مَا ظهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْس الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ ِ ذَلِكمْ وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ!

-وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلا بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ حَتى يَبْلُغَ أَشدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكيْلَ وَ الْمِيزَانَ بِالْقِسطِ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكمْ وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ وَ أَنَّ هَذَا صرَطِى مُستَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!

-بگو بياييد تا برايتان بخوانم آنچه را كه پروردگارتان بر شما حرام كرده، اينكه چيزى را با او شريك مكنيد و با پدر و مادر به نيكى رفتار كنيد و فرزندان خويش را از بيم فقر مكشيد كه ما شما و ايشان را روزى مى دهيم و به كارهاى زشت آنچه عيان است و آنچه نهان است نزديك مشويد و نفسى را كه خدا كشتن آنرا حرام كرده جز به حق مكشيد اينها است كه خدا شما

ص:220

را بدان سفارش كرده است شايد تعقل كنيد!

-به مال يتيم نزديك مشويد جز به طريقى كه نيكوتر است تا وى به قوت خويش برسد، پيمانه و وزن را به انصاف تمام دهيد ما هيچ كس را مگر به اندازه تواناييش مكلف نمى كنيم چون سخن گوييد دادگر باشيد گر چه عليه خويشاوند و به ضرر او باشد و به پيمان خدا وفا كنيد، اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده، باشد كه اندرز گيريد!

-و اين راه من است يكراست، پس پيروى كنيد آن را و به راه هاى ديگر مرويد كه شما را از راه وى پراكنده كند اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده بلكه پرهيزكارى كنيد!»

اين آيات محرماتى را بيان مى كند كه اختصاص به شريعت معينى از شرايع الهى ندارد، و آن محرمات عبارت است از:

شرك به خدا،

ترك احسان به پدر و مادر،

ارتكاب فواحش، و كشتن نفس محترمه بدون حق ( كه از آن جمله است كشتن فرزندان از ترس روزى،)

نزديك شدن به مال يتيم مگر به طريق نيكوتر،

كم فروشى،

ظلم در گفتار،

وفا نكردن به عهد خدا و پيروى كردن از غير راه خدا و بدين وسيله در دين خدا اختلاف انداختن.

اديان الهى هر چه هم از جهت اجمال و تفصيل با يكديگر اختلاف داشته باشند، هيچ يك از آنها بدون تحريم اين گونه محرمات معقول نيست تشريع شود، و به عبارت ساده تر، معقول نيست دينى الهى بوده باشد و در آن دين اينگونه امور تحريم نشده باشد حتى آن دينى كه براى ساده ترين و ابتدايى ترين نسل بشر تشريع شده است.

شاهد اينكه محرمات مذكور عمومى است و اختصاصى به يك شريعت ندارد- اين است كه مى بينيم قرآن كريم همانها را از انبيا عليهم السلام نقل مى كند كه در خطاب هايى كه به امت هاى خود مى كرده اند از آن نهى مى نموده اند.

اگر شرك را از ساير گناهان جلوتر ذكر كرده براى اين است كه شرك ظلم عظيمى است كه با ارتكاب آن هيچ اميدى به مغفرت خداوند نيست، همچنانكه فرموده:« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،» گناهى است كه سرانجام ساير گناهان منتهى به آن است، همچنانكه منتهاى هر عمل صالح و حسنه اى توحيد خداى تعالى است.

« و بالوالدين احسانا - احسان كنيد به پدر و مادر احسان كردنى!» خداى تعالى در قرآن كريمش در چند جا احسان به پدر و مادر را تالى توحيد و ترك شرك دانسته و هر جا به

ص:221

آن امر كرده قبلا به توحيد و ترك شرك امر كرده است. اين خود بهترين دليل است بر اينكه عقوق والدين بعد از شرك به خداى بزرگ در شمار بزرگترين گناهان، و يا خود، بزرگترين آنها است.

« و لا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و اياهم،» كشتن فرزندان از ترس هزينه زندگى آنان در ميان عرب جاهليت سنتى جارى بوده، چون بلاد عرب غالب سالها دستخوش قحطى و گرانى مى شده، و مردم وقتى مى ديدند كه قحط سالى و افلاس آنان را تهديد مى كند فرزندان خود را مى كشتند تا ناظر ذلت فقر و گرسنگى آنان نباشند.

لذا در آيه مورد بحث كه ايشان را از اين عمل ناستوده نهى كرده نهى را با جمله نحن نرزقكم و اياهم تعليل كرده و فرموده: منطق شما در فرزندكشى جز اين نيست كه نمى توانيد روزى و هزينه زندگى آنان را فراهم نماييد، و اين خود منطقى است غلط، براى اينكه اين شما نيستيد كه روزى فرزندانتان را فراهم مى كنيد، بلكه خداى تعالى است كه روزى ايشان و خود شما را مى دهد، پس شما چرا مى ترسيد و از ترس، آنان را به دست خود از بين مى بريد؟

« و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن،»كلمه فواحش جمع فاحشه است كه به معناى كار بسيار زشت و شنيع است، و خداى تعالى در كلام خود زنا و لواط و نسبت دادن زنا به مردان و زنان پاكدامن را از مصاديق فاحشه شمرده، و از ظاهر كلام برمى آيد كه مراد از فاحشه ظاهرى گناه علنى و مقصود از فاحشه باطنى گناه سرى و روابط نامشروع برقرار كردن در پنهانى است.

و همچنين قتل نفس و ساير انواع فحشا امنيت عمومى را سلب نموده و با از ميان رفتن امنيت، بناى جامعه انسانى فرو ريخته، اركان آن سست مى گردد.

« و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ...،» در اينجا دو احتمال هست: يكى اينكه معناى حرم الله، حرام كرده است خداوند كشتنش را باشد، ديگر اين كه معنايش: محترم كرده است آنرا به احترام قانونى و بدين وسيله او را و يا حقى از حقوق او را از ضايع شدن حفظ كرده باشد.

و اينكه فرمود: الا بالحق مقصود استثناى قتل بعضى از نفوسى است كه در اثر پاره اى از گناهان احترامى را كه خداوند براى مسلمانان و يا كفار همپيمان با مسلمين جعل كرده، از خود سلب نموده اند، مانند قتل به قصاص و حد شرعى.

« و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن حتى يبلغ اشده،» اينكه از نزديك شدن به مال

ص:222

يتيم نهى فرموده براى اين است كه دلالت بر عموميت مطلب كند، يعنى بفهماند كه تنها خوردن آن حرام نيست، بلكه استعمال و هر گونه تصرفى در آن نيز حرام است مگر اينكه منظور از تصرف در آن حفظ آن باشد آن هم به شرطى كه بهترين راههاى حفظ بوده باشد.

و نهى از نزديكى به مال يتيم همچنان امتداد دارد تا زمانى كه يتيم به حد رشد و بلوغ برسد، و ديگر از اداره اموال خود قاصر و محتاج به تدبير ولى خود نباشد. پس معلوم شد مقصود از يبلغ اشده رسيدن به حد بلوغ و رشد هر دو است.

« و اوفوا الكيل و الميزان بالقسط لا نكلف نفسا الا وسعها،» ايفاء به قسط عبارت است از عمل كردن به عدالت بدون اجحاف.

و اينكه فرمود: ما هيچ كس را تكليف نمى كنيم مگر به آنچه كه در خور طاقت او است به منزله دفع توهمى است كه ممكن است بشود، گويا كسى مى پرسد: مگر در كيل و وزن ممكن است رعايت عدالت واقعى و حقيقى بشود؟ هرگز ممكن نيست، و انسان در اينگونه امور هيچ چاره اى جز اين ندارد كه به تقريب و تخمين اكتفا كند، و خداى تعالى با جمله مورد بحث جوابش را داده مى فرمايد: ما هيچ كس را تكليف نمى كنيم مگر به چيزى كه در وسع طاقت او باشد.

« و اذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربى- چون سخن گوييد دادگر باشيد گر چه عليه خويشاوند و به ضرر او باشد...،» مي فرمايد: بايد مراقب گفتارهاى خود باشيد، و زبان خود را از حرف هايى كه براى ديگران نفع و يا ضرر دارد حفظ كنيد، و عاطفه قرابت و هر عاطفه ديگرى شما را به جانبدارى بيجا از احدى وادار نكند، و به تحريف گفته هاى ديگران و تجاوز از حق و شهادت بناحق يا قضاوت ناروا وادار نسازد، و خلاصه بناحق جانب آن كس را كه دوستش مى داريد رعايت ننموده و حق آن كسى را كه دوستش نمى داريد، باطل مسازيد.

در مجمع البيان گفته است: آيه مورد بحث با همه كوتاهى و كمى حروفش مشتمل بر دستورات بليغى در باره اقارير، شهادتها، وصيت ها، فتاوا، قضاوتها، احكام، مذاهب و امر به معروف و نهى از منكر است.

« و بعهد الله اوفوا ...،» اين جمله هم بر دستورات و تكاليف شرعى اطلاق مى شود، و هم بر پيمان و ميثاق و بر نذر و سوگند و ليكن در قرآن كريم اين لفظ بيشتر در دستورات الهى استعمال مى شود، مخصوصا در آيه مورد بحث كه به اسم پروردگار(الله) اضافه شده، مورد بحث آيه هم مناسب با همين معنا است.

ص:223

« وان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله...،» مقصود اصلى از آيه مورد بحث اين است كه بفرمايد: شما از راه خدا متفرق مشويد و در آن اختلاف راه مياندازيد!

پس اگر بعد از گفتن اينكه اين وصايا صراط مستقيم من است و اختصاص به دين معينى ندارد مجددا امر كرد به اقامه دين، در حقيقت خواست تا زمينه كلام را براى نهى از تفرقه در دين فراهم سازد.

بنا بر اين، معناى آيه چنين مى شود: علاوه بر محرماتى كه گفته شد يكى ديگر از محرمات اين است كه اين صراط را كه اختلاف و تخلف پذير نيست واگذاشته و راههاى ديگر را پيروى كنيد، چون اين عمل شما را از راه خدا متفرق مى سازد و در ميان شما ايجاد اختلاف مى نمايد، و سرانجام باعث مى شود كه از صراط مستقيم خدا يكسره بيرون شويد .

تحريمات الهي در اول خلقت انسان

-« قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبىَ الْفَوَحِش مَا ظهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطنَ وَ الاثْمَ وَ الْبَغْىَ بِغَيرِ الْحَقّ ِ وَ أَن تُشرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزِّلْ بِهِ سلْطناً وَ أَن تَقُولُوا عَلى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ!

-بگو اى پيغمبر كه خداى من هر گونه اعمال زشت را چه در آشكار و چه در نهان و گناهكارى و ظلم بناحق و شرك به خدا را كه بر آن شرك هيچ دليل نداريد و اينكه چيزى را كه نمى دانيد از روى جهالت به خدا نسبت دهيد، همه را حرام كرده است!»

مراد از فواحش گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از اثم گناهانى است كه باعث انحطاط ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى سازد. منظور از بغى تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان.

در اين آيه چيزهايى را كه غير طيب است به طور فهرست و خلاصه و به بيانى كه شامل تمام انواع گناهان باشد بيان كرده است، چون محرمات دينى از دو حال خارج نيستند: يا محرمات مربوط به افعالند و يا مربوط به اقوال و عقايد.

ص:224

كلمات: فواحش، اثم و بغى مربوط به قسم اول و جملات: و ان تشركوا بالله و ان تقولوا على الله، قسم دوم را خلاصه مى كند:

قسم اول هم دو نوع است: يكى آنهايى كه مربوط به حق الناس است كه كلمه بغى جامع آنها است، و ديگرى گناهانى است كه مربوط به حق الناس نيست، اين نيز دو گونه است: يكى آنهايى كه زشت و شنيعند و كلمه فاحشه اشاره به آنها است. و ديگرى گناهانى است كه تنها داراى مفسده و ضرر براى گنهكار است و كلمه اثم عنوان اينگونه گناهان است.

قسم دوم نيز يا شرك به خدا است و يا افتراء بر او .

شرط جهالت در ارتكاب محرمات

-« ثُمَّ إِنَّ رَبَّك لِلَّذِينَ عَمِلُوا السوءَ بجَهَلَةٍ ثمَّ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِك وَ أَصلَحُوا إِنَّ رَبَّك مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-آنگاه پروردگارت نسبت به كسانى كه از روى نادانى بدى كرده و از پى آن توبه نموده و به صلاح آمده اند پروردگارت از پى آن آمرزگار و رحيم است!»

كلمه جهالت و جهل در معنا يكى است كه در اصل در مقابل علم بوده، ليكن جهالت در بسيارى از موارد، در معناى عدم انكشاف تام واقع، استعمال مى شود، هر چند كه شخص بطور كلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن كسى را هم كه بطورى كه تكليف بر او صحيح باشد علم دارد ولى واقع بطور كامل برايش مكشوف نيست جاهل مى گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى شود با اينكه مى داند حرام است و ليكن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى كند، و نمى گذارد كه در حقيقت به اين مخالفت و عصيان و عواقب وخيم آن بينديشد، بطورى كه اگر اجازه اش مى داد و بطور كامل بصيرت مى يافت هرگز مرتكب آنها نمى شد، چنين كسى را هم جاهل مى گويند با اينكه علم به حرام بودن آن كارها دارد، و ليكن حقيقت امر برايش پنهان است.

مراد از جهالت در آيه مورد بحث همين معنا است، زيرا اگر به معناى اول يعنى نادانى مى بود، و آن عمل سوء كه در آيه آمده حكم و يا موضوعش براى آنان مجهول بود ديگر ارتكاب آنها معصيت نمى شد تا محتاج به توبه و آمرزش و رحمت باشند.

اگر توبه را در اول، مقيد به اصلاح نموده و سپس در آخر ضمير را به توبه تنها

ص:225

برگردانده و فرموده: بعد از توبه و نفرموده: بعد از توبه و اصلاح براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است، نه توبه و اصلاح.

و اگر توبه را مقيد به اصلاح كرد براى اين بود كه توبه شان معلوم شود و هويدا گردد، كه راستى توبه كرده اند، و جدا از راه خطا و گناه برگشته اند، و توبه شان صرف صورت، و خالي از معنا نبوده است.

اين آيه و ما بعدش به آيات حصر محرمات اكل در چهار چيز و حلال كردن غير آن متصل است، و به عبارت ديگر اين آيه تا آخر چهار آيه بعدش به منزله تفصيل آن مطالب است، گويا گفته شده كه اين حال ملت و كيش موسى بود كه در آن حرام كرديم بر بنى اسرائيل پاره اى از طيبات را و اما اين كيش و مذهب كه ما به تو نازلش كرديم، ملتى است كه ابتداء به ابراهيم داديم و او را برگزيده بسوى صراط مستقيمش هدايت نموديم و با آن ملت، دنيا و آخرتش را اصلاح كرديم، ملتى است معتدل و جارى بر طبق فطرت كه تنها طيبات در آن حلال و تنها خبائث در آن حرام شده، و با بكار بستن آن خيراتى كه ابراهيم بدست آورد، بدست مى آيد.

خوردني هاي حلال و حرام

حليت تمام رزق هاي پاكيزه خدا

ص:227

-« فَكلُوا مِمَّا رَزَقَكمُ اللَّهُ حَلَلاً طيِّباً وَ اشكرُوا نِعْمَت اللَّهِ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ!

-از آنچه خدا روزيتان كرده حلال و پاكيزه بخوريد پس اگر خدا را مى پرستيد نعمتهايش را سپاس گزاريد!»

آيه شريفه در مقام اين است كه هر رزق طيبى را حلال كند.

خطاب در آيه به مؤمنين است، و نيز خطابهاى تشريعى كه در آيات قبل و بعد است همه متوجه ايشان است.

مجوز خوردن گوشت چارپايان بزرگسال و خردسال

-« وَ مِنَ الأَنْعَمِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ

ص:227

إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ!

-و از حيوانات بار بردار و نوزاد( پديد آورد) از آنچه خدا روزيتان كرده بخوريد و دنبال شيطان مرويد كه وى براى شما دشمنى آشكار است!»

حموله به معناى چارپايان بزرگسال است، و از اين جهت آنها را حموله مى خوانند كه طاقت برداشتن حمل( بار) را دارند. و فرش به معناى خردسالان آنها است. امر در جمله « كلوا مما رزقكم الله،» تنها براى اباحه خوردن و امضاى حكم عقل به اباحه آن است.

و معناى اينكه فرمود:« و لا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين،» اين است كه: شما در اين امرى كه خداوند اباحه آنرا تشريع كرده راه پيروى شيطان را پيش مگيريد، و پا در جاى پاى او نگذاريد و حلال خدا را حرام مكنيد. پيروى خطوات شيطان معنايش همين تحريم حلال است بدون علم.

موارد استثنا در غذا ها، و تحريم آنها

-« قُل لا أَجِدُ فى مَا أُوحِىَ إِلىَّ محَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطعَمُهُ إِلا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَّسفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسقاً أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّك غَفُورٌ رَّحِيمٌ!

-بگو در احكامى كه به من وحى شده چيزى را كه غذا خوار تواند خورد حرام نمى يابم مگر آنكه مردارى باشد يا خون ريخته شده يا گوشت خوك كه آن پليد است يا ذبيحه غير شرعى كه نام غير خدا بر آن ياد شده، و هر كه ناچار باشد نه متجاوز و يا افراطكار(و بخورد) پروردگار تو آمرزگار و رحيم است!»

تحريم خوردني هاي چهارگانه

-إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-حق اينست كه مردار و خون و گوشت خوك و آنچه نام غير خدا بر آن برده شده براى شما حرام است و هر كه ناچار شود، بدون زياده روى و تجاوز، خدا آمرزگار و رحيم است !»

ص:228

مفاد اين آيه با چند عبارت مختلف در چهار جاى قرآن يعنى دو سوره انعام و نحل كه هر دو مكى است و يكى در اوائل بعثت نازل شده و ديگرى در اواخر توقف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مكه و در دو سوره بقره و مائده كه در اوائل هجرت به مدينه و اواخر آن نازل شده ايراد شده، و اين آيه بطورى كه بعضى از مفسرين گفته اند: دلالت دارد بر انحصار محرمات در همين چهار تا، يعنى مردار و خون و گوشت خوك، و آنچه براى غير خدا ذبح شود.

و ليكن با مراجعه به سنت، به دست مى آيد كه محرمات ديگرى غير اين چهار حرام كه اصل در محرماتند نيز هست، كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به امر پروردگارش كه فرمود:« ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا،» بيان نموده است.

( گفتار در معناى اين آيه در الميزان در سوره بقره آيه 173 و در سوره مائده آيه 3 و در سوره انعام آيه 145 آمده است.)

شرايط اضطرار، و مجوز استفاده محدود از غذاهاي حرام

-” إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-خداوند تنها از ميان خوردنى ها مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسى ناچار بخوردن شود در صورتى كه خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتى كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهى بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است !“

-” فمن اضطر غير باغ و لا عاد... كسى كه ناچار شد از آن بخورد، بشرطى كه نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز كند.“

دو كلمه ” غير باغ و لا عاد،“ دو حال هستند كه عامل آنها اضطرار است و معنايش اين است كه هر كس مضطر و ناچار شد در حاليكه نه باغى است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام كرديم بخورد، در اين صورت گناهى در خوردن آن نكرده است، و اما اگر اضطرارش در حال بغى و تجاوز باشد، مثل اينكه همين بغى و تجاوز باعث اضطرار وى شده باشند، در اينصورت جائز نيست از آن محرمات بخورد .

ص:229

” ان الله غفور رحيم،“ اين جمله دليلى است بر اينكه اين تجويز خدا و رخصتى كه داده از باب اين بوده كه خواسته است به مؤمنين تخفيفى دهد، و گر نه مناط نهى و حرمت در صورت اضطرار نيز هست.

برداشته شدن حكم حرمت، به عنوان حكم ثانوي

-« ... فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم!

-اما اگر كسى در محلى كه قحطى طعام است به مقدارى كه از گرسنگى نميرد نه زيادتر كه به طرف گناه متمايل شود، مى تواند بخورد، كه خدا آمرزگار رحيم است !»

از سياق اين آيه سه نكته استفاده مى شود:

حلال شدن غذاي اهل كتاب و شرايط و دلايل آن

-« الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ طعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب حِلٌّ لَّكمْ وَ طعَامُكُمْ حِلٌّ

ص:230

لَهُمْ وَ المُحْصنَت مِنَ المُؤْمِنَتِ وَ المُحْصنَت مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ محْصِنِينَ غَيرَ مُسفِحِينَ وَ لا مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ وَ مَن يَكْفُرْ بِالايمَنِ فَقَدْ حَبِط عَمَلُهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الخاسِرِينَ!

« و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله و هو فى الاخرة من الخاسرين،» كلمه كفر در اصل به معناى پوشاندن است، و بنا بر اين در تحقق معناى كفر اين معنا شرط است، كه معناى

ص:231

ثابتى كه پرده روى آن بيفتد وجود داشته باشد، همانطور كه كلمه حجاب در جائى مفهوم پيدا مى كند كه چيز ثابت و پيدائى باشد، تا با افتادن حجاب بر روى آن ناپيدا شود، پس معناى كفر هم وقتى تحقق مى يابد كه چيز ثابت و هويدائى باشد، كه كافر آنرا بپوشاند، و اين معنا در كفران به نعمت هاى خدا و كفر به آيات او و كفر به خدا و رسولش و كفر به روز جزا وجود دارد.

جمله مورد بحث يعنى« من يكفر بالايمان فقد حبط عمله ...،» متصل به ما قبل خودش است، و مى خواهد مؤمنين را از خطرى كه ممكن است در اثر سهل انگارى در امر

ص:232

خدا و معاشرت آزادانه با كفار متوجه آنان شود بر حذر بدارد، و بفهماند كه اگر در جملات قبل، طعام اهل كتاب را و ازدواج با زنان عفيف آنان را بر شما مؤمنين حلال كرديم براى اين بود كه در معاشرت شما با اهل كتاب تخفيف و تسهيلى فراهم آوريم، تا اين وسيله اى بشود كه شما با اخلاق اسلامى خود با يهود و نصارا معاشرت كنيد، و آنان را شيفته اسلام بسازيد، و داعى آنان باشد بسوى علم نافع و عمل صالح.

گوشت هاي حلال و حرام، و شرايط حرام شدن گوشت

-« ... أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ مَا يُرِيدُ!

-... گوشت چارپايان به استثناى آنهائى كه برايتان بيان مى شود براى شما حلال شده است، نه براى كسى كه شكار را در حالى كه محرم هستيد حلال مى داند، و بدانيد كه خدا هر حكمى را كه بخواهد صادر مى كند!»

كلمه احلال به معناى مباح كردن چيزى است، و كلمه بهيمة اسم است براى هر

ص:233

حيوان صحرائى و دريائى كه با چهار پا راه برود. منظور از بهيمة الانعام همان هشت جفت حيوانى است كه گوشتش حلال است، و جمله:« الا ما يتلى عليكم،» اشاره است به احكامى كه بعدا در آيه:« حرمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهل لغير الله به ...،» مى آيد، كه در آيه بعضى از حالات آن هشت جفت حرام شده، و آن حالتى است كه حيوان حلال گوشت ذبح و تذكيه نشود، بلكه مردار گردد، و يا اگر ذبحش كردند بنام خدا نكردند.

و جمله « غير محلى الصيد و انتم حرم،» مى فرمايد: گوشت بهيمه انعام بر شما حلال است، مگر آنهائى كه بعدا نام مى بريم، و مگر در حالى كه خود شما وضعى خاص داشته باشيد، يعنى محرم باشيد، و در حال احرام يكى از آن هشت صنف حيوان از قبيل آهو و گاو وحشى و گورخر را شكار كرده باشيد، كه در اين صورت نيز خوردن گوشت آن بر شما حلال نيست.

حرمت خون و سه نوع گوشت، و انواع مردارها و كشتارهاي حرام

-« حُرِّمَت عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحمُ الخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُترَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكلَ السبُعُ إِلا مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلى النُّصبِ وَ أَن تَستَقْسِمُوا بِالأَزْلَمِ ذَلِكُمْ فِسقٌ الْيَوْمَ يَئس الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلا تخْشوْهُمْ وَ اخْشوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْت لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتمَمْت عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضِيت لَكُمُ الاسلَمَ دِيناً فَمَنِ اضطرَّ فى مخْمَصةٍ غَيرَ مُتَجَانِفٍ لاثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-اما آن گوشتها و چيزهائى كه خوردنش بر شما حرام شده: گوشت مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى است كه هنگام ذبح نام غير خدا بر آن برده شده، و حيوانى كه خفه شده، و يا به وسيله كتك مرده، يا سقوط كرده، و يا به وسيله ضربت شاخ حيوانى ديگر مرده، و يا درنده از آن خورده، مگر آنكه آن را زنده در يابيد، و ذبح كنيد، و آنچه به رسم جاهليت براى بتها ذبح شده، و نيز اينكه اموال يكديگر را به وسيله اوتار( با چوبه تير) قسمت كنيد، امروز است كه ديگر كفار از ضديت با دين شما مايوس شدند، ديگر از آنها نترسيد، و تنها از من بترسيد امروز است كه دين شما را تكميل كردم، و نعمت خود بر شما تمام نمودم، و امروز است كه دين اسلام را براى شما پسنديدم- و آنچه گفتيم حرام است در حال اختيار حرام است - اما اگر كسى در محلى كه قحطى طعام است به مقدارى كه از گرسنگى نميرد نه زيادتر كه به طرف گناه متمايل شود مى تواند

ص:234

بخورد، كه خدا آمرزگار رحيم است.»

اين آيه شريفه مشتمل است بر حرمت خون و سه نوع گوشت كه در سوره هائى قبل از سوره مائده نازل شده بود نيز ذكر شده بود، مانند دو سوره انعام و نحل كه در مكه نازل شده بودند، و سوره بقره كه اولين سوره مفصلى است كه در مدينه نازل شد.

( در سوره انعام فرموده بود:

-« قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه، الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا، او لحم خنزير، فانه رجس او فسقا اهل لغير الله به فمن اضطر غير باغ و لا عاد، فان ربك غفور رحيم،» در سوره نحل و سوره بقره فرموده:

-« انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهل به لغير الله فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه ان الله غفور رحيم.»)

و همه اين آيات - بطورى كه ملاحظه مى كنيد - آن چهار چيز را كه در صدر آيات مورد بحث ذكر شده اند حرام كرده، و آيه مورد بحث از نظر استثنائى كه در ذيل آن آمده شبيه به آن آيات است، در آن آيات مى فرمود:« فمن اضطر غير باغ ...،» در اينجا فرموده:« فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لا ثم فان الله غفور رحيم،» و بنا بر اين آيه سوره مائده نسبت به اين معانى كه در آن آيات آمده در حقيقت مؤكد است.

بلكه نهى از آن چهار چيز و مخصوصا سه تاى اول يعنى ميته و خون و گوشت خوك تشريعش قبل از سوره انعام و نحل بوده، كه در مكه نازل شده اند، براى اينكه آيه سوره انعام تحريم اين سه چيز و حد اقل گوشت خوك را بدان علت مى داند كه رجس و پليدى است، و همين خود، دلالت دارد بر اينكه قبلا رجس تحريم شده بود .

آرى سوره مدثر از سوره هاى نازله در اول بعثت است، رجز را كه همان رجس است - تحريم كرده بود، و فرموده بود:« و الرجز فاهجر! »

گوشت ميته، و شرايط مردار شدن حيوان

و همچنين مُنْخَنِقَةُ وَ ْمَوْقُوذَةُ وَ ْمُترَدِّيَةُ وَ نَّطِيحَةُ وَ مَا أَكلَ السبُعُ، يعنى حيوان خفه شده، و كتك خورده، و از بلندى پرت شده، و حيوانى كه با ضربه شاخ حيوان ديگر از بين رفته و پس مانده درندگان، همه از مصاديق ميته و مردارند، به دليل اينكه يك مصداق را در آخر اين آيه از همه اينها استثناء كرده، و آن، همه اين نامبردگان است در صورتى كه آنها را زنده دريابند و ذبح كنند، پس آنچه در اين آيه نامبرده شده مصاديق يك نوعند، و

ص:235

براى اين افراد آن نوع يعنى مردار را اسم برده كه عنايت به توضيح افراد آن داشته و خواسته است خوراكيهاى حرام را بيشتر بيان كند، نه اينكه در آيه شريفه چيز تازه اى تشريع كرده باشد.

و همچنين بقيه چيزهائى كه در آيه شمرده و فرموده:« و ما ذبح على النصب و ان تستقسموا بالازلام ذلكم فسق،» كه اين دو عنوان هر چند كه اولين بارى كه در قرآن نامبرده شده اند، در همين سوره بوده، و ليكن از آنجا كه خداى تعالى علت حرمت آنها را فسق دانسته، و فسق در آيه انعام نيز آمده، پس اين دو نيز چيز تازه اى نبوده كه تشريع شده باشد، و همچنين جمله:« غير متجانف لاثم،» كه مى فهماند علت تحريم هاى مذكور در آيه اين است كه اينها اثمند، و قبل از اين آيه، و آيه سوره بقره اثم را تحريم كرده بود، و در سوره انعام هم فرموده بود:« و ذروا ظاهر الاثم و باطنه،» و نيز فرموده بود:« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها، و ما بطن و الاثم.»

پس روشن و واضح شد كه آيه شريفه در آنچه كه از محرمات برشمرده چيز تازه و بى سابقه اى نفرموده، بلكه قبل از نزول آيه در سوره هاى مكى و مدنى سابقه داشته، و گوشت ها و طعامهاى حرام را شمرده بود.

« و المنخنقة و الموقوذة و المتردية و النطيحة و ما اكل السبع الا ما ذكيتم،» كلمه منخنقة به معناى حيوانى است كه خفه شده باشد، چه خفگى اتفاقى باشد و يا عمدى باشد و عمدى به هر نحو و هر آلتى كه باشد، خواه كسى عمدا و با دست خود او را خفه كرده باشد، و يا اينكه اين خفه كردن عمدى با وسيله اى چون طناب باشد، و چه اينكه گردن حيوان را بين دو چوب قرار دهند تا خود بخود خفه شود، همچنانكه در جاهليت به اين طريق و به امثال آن حيوان را بى جان مى كردند.

موقوذة حيوانى است كه در اثر ضربت بميرد آنقدر او را بزنند تا مردار شود.

متردية حيوانى است كه از محلى بلند چون كوه و يا لبه چاه و امثال آن سقوط كند و بميرد.

نطيحة حيوانى است كه حيوانى ديگر او را شاخ بزند و بكشد.

ما اكل السبع حيوانى است كه درنده اى پاره اش كرده باشد، و از گوشتش خورده باشد، پس أكل مربوط به ماكول است، چه اينكه همه اش را خورده باشد، و چه اينكه بعض آن را، و كلمه سبع به معناى حيوان وحشى گوشتخوار است، چون شير و گرگ و پلنگ و امثال آن.

الاّ ما ذكيتم، اين جمله استثنائى است كه از نامبرده ها آنچه قابل تذكيه است را خارج مى سازد، و تذكيه عبارت است از بريدن چهار لوله گردن: دو تا رگ خون كه در دو

ص:236

طرف گردن است، و يكى لوله غذا، و چهارمى لوله هوا، و اين در جائى است كه اين حيوان نيمه جانى داشته باشد. دليل داشتن نيمه جان اين است كه وقتى چهار رگ او را مى زنند حركتى بكند، يا دم خود را تكان دهد، و يا صداى خر خر از گلو در آورد، و اين استثناء همانطور كه قبلا گفتيم متعلق است به همه عناوين شمرده شده در آيه، نه به خصوص عنوان آخرى، يعنى نطيحة، چون مقيد كردنش به آخرى سخنى است بى دليل و اين امور پنجگانه يعنى: منخنقه- موقوذه - مترديه - نطيحه - ما اكل السبع، همه از مصاديق ميته و از مصاديق آنند، به اين معنا كه مثلا مترديه و نطيحه وقتى حرام مى شوند كه به وسيله سقوط و شاخ مرده باشند، به دليل اينكه دنبال آن مترديه و نطيحه اى را كه نمرده باشند و بشود ذبحش كرد استثناء كرده، و اين بديهى است كه هيچ حيوانى را مادام كه زنده است كسى نمى خورد، وقتى آن را مى خورند كه جانش در آمده باشد، كه اين در آمدن جان دو جور است، يكى اينكه با سر بريدن جانش در آيد، ديگر اينكه اينطور نباشد، و خدا سر بريده ها را استثناء كرده، پس افراد ديگرى جز ميته باقى نمى ماند، افرادى كه يا با سقوط و يا با شاخ مرده باشند، و اما اگر گوسفندى - مثلا - در چاه بيفتد و سالم از چاه بيرون آيد، و چند لحظه زنده باشد، حال يا كم و يا زياد، سپس خودش بميرد و يا سرش را ببرند، ديگر مترديه اش نمى گويند، دليل اين معنا سياق كلام است، براى اينكه همه حيوانات مذكور در اين آيات حيواناتى هستند كه مرگشان مستند به آن وصفى باشد كه در آيه آمده، يعنى صفت انخناق و وقذ و تردى و نطح .

حرام شدن گوشت به دليل ذبح در روي نُصُب

« و ما ذبح على النصب،» نُصُب جمع نصيب به معناى سنگى است كه بر بالاى چيزى نصب شود. رسم عرب چنين بوده كه سنگى را سر پا قرار داده آن را مى پرستيدند، و حيوانات خود را روى آن سر مى بريدند.

غرض از نهى از خوردن گوشت حيوانهائى كه بر روى نصب ذبح مى شود اين

ص:237

است كه جامعه مسلمين سنت جاهليت را در بين خود باب نكنند.

حرام شدن گوشت به دليل تقسيم كردن با ازلام

« و ان تستقسموا بالازلام ...،» كلمه ازلام به معناى تركه چوبهائى است كه در ايام جاهليت وسيله نوعى قمار بوده، و عمل استقسام به وسيله قداح اين بوده كه شترى و يا حيوانى ديگر را سهم بندى مى كردند، آنگاه تركه چوبها را براى تشخيص اينكه چه كسى چند سهم مى برد و چه كسى اصلا سهم نمى برد؟ يكى پس از ديگرى بيرون مى كشيدند، و اين خود نوعى قمار بوده است، كه شرحش در تفسير آيه:« يسئلونك عن الخمر و الميسر ...،» در جلد دوم الميزان آمده است.

مراد از استقسام به ازلام كه از آن نهى شده، بطورى كه از سياق و زمينه كلام استفاده مى شود، زدن آن تركه چوبها بر بدن شتر و يا حيوان ديگر است، كه به هر جاى حيوان خورد گوشت آن نقطه شتر از آن صاحب چوب باشد.

روايات وارده در زمينه انواع گوشت هاي حرام

در تفسير عياشى از حريز از امام صادق عليه السلام روايت شده كه شخصى از آنجناب از مرغهاى وحشى و گوشتخوار سؤال كرد و در سؤال از خارپشت، وطواط(خفاش)، درازگوش، قاطر و اسب نيز اسم برد، حضرت فرمود: غير از آنچه كه خداوند در قرآن حرام فرموده هيچ حيوان ديگرى حرام نيست و اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روز جنگ خيبر از خوردن گوشت درازگوش نهى فرمود از اين جهت نبود كه گوشت درازگوش حرام است، بلكه غرض آن حضرت اين بود كه اگر در ميان مردم خوردن گوشت اين حيوان متداول شود بيم اين مى رود كه نسل اين حيوان منقرض گردد و گر نه حرام همان است كه در آيه« قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس او فسقا اهل لغير الله به،» اسم برده شده است.

مؤلف: در اين باره اخبار ديگرى از امام باقر و امام صادق عليه السلام نيز روايت شده، و در پاره اى از آنها دارد: حرام همان است كه خداوند در كتاب خود تحريم نموده و ليكن چون عرب قبل از اسلام گوشت بسيارى از حيوانات ديگر را نيز نمى خوردند ما آل محمد هم آنها را نمى خوريم. و در اينكه آن حيوانات كدامند روايات زيادى وارد شده، و

ص:239

-« يَسئَلُونَك مَا ذَا أُحِلَّ لهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ مَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَوَارِح مُكلِّبِينَ تُعَلِّمُونهُنَّ ممَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكلُوا ممَّا أَمْسكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِسابِ!

-از تو مى پرسند - بطور جامع - چه چيزهائى بر ايشان حلال است؟ بگو آنچه پاكيزه است برايتان حلال است، و نيز آنچه كه از ميان حيوانات شكارى كه تعليم داده ايد از قبيل سگ و باز و ببر تنها سگ، شكار كند بشرطى كه تعليم يافته باشد، مى توانيد از نيم خورده آنها بخوريد، و بشرطى كه هنگام رها كردن سگ، جهت شكار نام خدا را برده باشيد، و از خدا بترسيد، و در شكار حيوانات زياده روى مكنيد، كه خدا در حسابگرى سريع است!»

« يَسئَلُونَك مَا ذَا أُحِلَّ لهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت...،» اين جمله سؤالى است مطلق و كلى، و جوابى هم كه از آن داده شده عمومى و مطلق است، و در آن ضابطه اى كلى براى تشخيص حلال از حرام داده شده، و آن اين است كه حلال آن چيزى است كه تصرف در آن - البته نه هر تصرف بلكه تصرفى كه هر عاقلى غرض از آن چيز را همان تصرف مى داند، از قبيل خوردن نان نه خفه كردن كودكى به وسيله نان- امرى طيب و معقول شمرده شود.

و اگر طيبات را مطلق آورد اين اطلاق نيز براى اين است كه بفهماند معتبر در تشخيص طيب از خبيث فهم متعارف عموم مردم است، نه فهم افراد استثنائى كه يا از پاره اى خبائث لذت مى برند، و يا از پاره اى طيبات دچار تهوع مى شوند، پس هر چيزى كه

ص:240

فهم عادى عموم مردم آن را طيب بداند آن طيب است، و هر چيزى هم كه طيب شد حلال است.

ضوابط و شرايط خاص براي حلال شدن گوشت شكار

« و ما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله فكلوا مما امسكن عليكم و اذكروا اسم الله عليه ...،» جوارح جمع جارحة است، و جارحه به معناى هر حيوانى است كه به دنبال شكار باشد، و غذاى خود را از اين راه فراهم كند( و ساختمان بدنيش مجهز به جهاز شكار است،) مانند مرغان شكارى چون باز و درندگانى چون انواع سگ ها و پلنگ ها، و كلمه: مكلبين به معناى تعليم دادن و تربيت كردن سگ براى شكار است، و يا به معناى نگهدارى سگ براى شكار و به كار زدن آن در شكار است، و از اينكه جمله:« و ما علمتم من الجوارح،» را مقيد كرد به قيد مكلبين، فهميده مى شود كه حكم حلال بودن نيم خورده جوارح مختص به سگ شكارى است، و از سگ شكارى به ساير درندگان تجاوز نمى كند.

و جمله:« مما امسكن عليكم،» قيد ديگرى است كه حكم حلال بودن نيم خورده سگان را مقيد مى كند به صورتى كه سگ، شكار را براى صاحبش گرفته باشد نه براى خودش، پس اگر بدون فرمان صاحبش شكارى را صيد كرد، در صورتى كه صاحبش آن را مرده بيابد حلال نيست.

و جمله:« و اذكروا الله عليه،» آخرين شرط حلال بودن شكار سگ است، و آن اين است كه صيد علاوه بر اينكه بايد به وسيله حيوان تعليم يافته شكار شده و صاحبش آن را فرمان داده باشد، صاحب حيوان هنگام فرمان دادن و روانه كردن سگ، نام خدا را ذكر كرده باشد.

ص:241

حكم صيد سگ نيست زيرا حكم چنين شكارى همان حكم ساير حيوانات حلال گوشت است.

خداى تعالى دنبال بيان حكم شكار و در آخر آن فرموده:« و اتقوا الله ان الله سريع الحساب،» تا اشاره كرده باشد به اينكه در مساله شكار كردن بايد از خدا ترسيد، و بيهوده حيوانات وحشى را بى جان ننموده و در كشتن آنها اسراف نورزيد و صرفا به منظور تفريح و سرگرمى و يا خودنمائى و زورمندى شكار نكرد، و بايد دانست كه خداى تعالى در حسابگرى سريع است، و كيفر ظلم و تعدى را قبل از آخرت در همين دنيا مى دهد، و اين ظلم ها و تجاوزها و دام اندازيها و بى خبر كشتن حيوانات بى زبان همانطور كه بسيار به چشم خود ديده ايم، جز سوء عاقبت و نكبت ثمره اى ندارد.

روايتي درباره شكار با سگ و ساير شكاري ها

در كافي به سند خود از ابى بكر حضرمى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب از شكار بازها و عقابها و پلنگ ها و سگ ها پرسيدم فرمود: نخوريد مگر آنچه خودتان سر بريده ايد، و يا سگها شكار كرده باشند، عرضه داشتم: حال اگر سگها شكار را كشته باشند چطور؟ فرمود: مى توانى بخورى، براى اينكه خداى تعالى فرموده:« و ما علمتم من الجوارح مكلبين، تعلمونهن مما علمكم الله، فكلوا مما امسكن عليكم،» و سخنى از زنده بودن آن نگفته است .

ذبح شرعي، و شرايط آن

ذبح شرعي بنام خدا

ص:242

-« فَكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كُنتُم بِئَايَتِهِ مُؤْمِنِينَ،

-وَ مَا لَكُمْ أَلا تَأْكلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلا مَا اضطرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثِيراً لَّيُضِلُّونَ بِأَهْوَائهِم بِغَيرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّك هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ،

-وَ ذَرُوا ظهِرَ الاثْمِ وَ بَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الاثْمَ سيُجْزَوْنَ بِمَا كانُوا يَقْترِفُونَ،

-وَ لا تَأْكلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسقٌ وَ إِنَّ الشيَطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيَائهِمْ لِيُجَدِلُوكُمْ وَ إِنْ أَطعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لمُشرِكُونَ!

-اگر به آيه هاى خدا ايمان داريد از ذبحى كه نام خدا بر آن برده شده بخوريد،

-و چرا از آنچه اسم خدا بر آن برده شده نمى خوريد و حال آنكه خدا آنچه را كه به شما حرام كرده برايتان شرح داده جز آنچه بدان ناچار شده ايد، و خيلى ها به هوس هاى خويش بدون علم گمراه مى شوند كه خداى تو تجاوزكاران را بهتر مى شناسد،

-گناه ظاهر و نهان را واگذاريد، كسانى كه گناه مى كنند به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند ديد،

-از ذبحى كه نام خدا بر آن ياد نشده مخوريد كه عصيان است، ديو نهادان به دوستان خود القا مى كنند تا با شما مجادله كنند اگر اطاعتشان كنيد مشرك خواهيد بود.»

از ابن عباس نقل شده كه گفته است: مشركين در مساله خوردن گوشت ميته با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين مجادله مى كردند كه چرا شما حيوانى را كه

ص:243

خودتان ذبح مى كنيد مى خوريد و اما حيوانى را كه خداوند كشته است نمى خوريد؟ در پاسخ آنان اين آيات نازل شد كه فرق بين آن دو حيوان را بيان نموده و حكم خداى را اثبات كرده است.

« فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ان كنتم باياته مؤمنين،» مي فرمايد: حكمى را كه خداوند تشريع فرموده ( خوردن از گوشت حيوانى كه نام خدا بر آن برده شده،) بايد اطاعت كرد، و آنچه را ديگران از روى هواى نفس و بدون علم، اباحه و تجويز مى كنند( خوردن از گوشت حيوان مردار كه نام خدا بر آن برده نشده،) و بر سر آن به وحى و وسوسه شياطين با مؤمنين به مجادله مى پردازند بايد به دور انداخت.

اصل كلام همان دو جمله فكلوا مما ذكر اسم الله عليه و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه است كه مفادش فرق گذاشتن بين حيوان ذبح شده و حيوان مردار و حليت آن و حرمت ديگرى است. مى فرمايد: شما از آن بخوريد و از اين مخوريد هر چند مشركين با شما در فرق بين آن دو مجادله كنند.

« و ذروا ظاهر الاثم و باطنه ...،» اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جميع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى كند ولى از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مى شود كه اين آيه تمهيد و زمينه چينى است براى نهيى كه بعدا در جمله و لا تاكلوا مى آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيوانى كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد، تا اين جمله مربوط به جمله و ذروا ظاهر الاثم و باطنه شود، پس اين خوردن، اثم ظاهر يا اثم باطن هر دو مى تواند باشد، ولى از تاكيد بليغى كه در جمله و انه لفسق است به دست مى آيد كه خوردن چنين گوشتى جزو گناهان باطنى است، و گر نه هيچ احتياجى به چنين تاكيد اكيدى نبود.

ص:244

درك مى كند.

تقدير جمله« وانه لفسق،» در حقيقت چنين است:

جمله « و ان اطعتموهم انكم لمشركون،» تهديد مى كند مخالفت كنندگان را به خروج از ايمان، و معنايش اين است كه: اگر شما مشركين را در خوردن از گوشت ميته اطاعت كنيد شما نيز مانند ايشان مشرك خواهيد شد،حال يا از اين جهت كه قائل به سنت مشركين شده اند، و يا از اين جهت كه با اطاعت ايشان از اولياى ايشان مى شوند، همچنانكه فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم.»

روايات وارده در زمينه ذبح چهارپايان

در تفسير عياشى در ذيل آيه « فكلوا مما ذكر اسم الله عليه،» از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: من از امام عليه السلام پرسيدم مردى ذبح مى كند و در هنگام ذبح لا اله الا الله و يا سبحان الله و يا الحمد لله و يا الله اكبر مى گويد آيا اينگونه ذكرها كفايت از بسم الله مى كند؟ فرمود: آرى همه اينها اسماى خداى تعالى است.

و نيز در همان كتاب از حمران روايت شده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام شنيدم كه در باره ذبيحه ناصبى و يهودى مى فرمود: ذبيحه آنان را مخور مگر آنكه بشنوى كه در هنگام ذبح اسم خدا را برده اند، مگر نشنيده اى قول خداى تعالى را كه مى فرمايد:« و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه.»

و در الدر المنثور است كه ابو داوود و بيهقى در كتاب سنن خود و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: آيه« و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق،» نسخ

ص:246

ص:247

ملل مشرق زمين آنها را پليد مى شمارند، اين قسم از امتناع، امتناع بر حسب طبع اولى نيست، بلكه بر حسب طبع ثانوى و قريحه اى است كسبى .

پس روشن شد كه انسان در تغذى به گوشت ها طرق مختلفه اى دارند، طرقى بسيار كه از نقطه امتناع شروع و به نقطه آزادى مطلق در عرضى عريض ختم مى شود، هر چه را كه مباح و گوارا مى داند دليلش طبع او است، و آنچه را كه حرام و ناگوار مى داند دليلش يا فكر او است يا طبع ثانوى او .

عقائد امتها در مورد خوردن گوشت

در سنت بودا خوردن تمامى گوشت ها تحريم شده، و پيروان اين سنت هيچ حيوانى را حلال گوشت نمى دانند، و اين طرف تفريط در مساله خوردن گوشت است، و طرف افراط آن را وحشى هاى آفريقا و بعض متمدنين اروپا و غرب پيش گرفته اند، كه از خوردن هيچ گوشتى حتى گوشت انسان امتناع ندارند.

اما عرب در دوران جاهليت گوشت چهارپايان و ساير حيوانات از قبيل موش و قورباغه را مى خورد، چهارپايان را هم به هر نحوى كه كشته مى شد مى خورد، چه اينكه سرش را بريده باشند، و چه اينكه خفه اش كرده باشند، و چه طورى ديگر مرده باشد، كه در آيه گذشته به عنوانهاى منخنقه و موقوذه و مترديه و نطيحه و نيم خورده درندگان از آنها ياد شده بود، و وقتى مورد اعتراض واقع مى شدند مى گفتند: چطور شد كه آنچه خود شما مى كشيد حلال است، و آنچه خدا مى كشد حرام است؟ همچنانكه امروز نيز همين جواب از پاره اى اشخاص شنيده مى شود، كه مگر گوشت با گوشت فرق دارد، همينكه گوشتى سالم باشد و به بدن انسان صدمه وارد نياورد آن گوشت خوردنى است، هر چند كه بى ضرر بودنش به وسيله علاجهاى طبى صورت گرفته باشد و خلاصه گوشت حرام آن گوشتى است كه دستگاه گوارش آن را نپذيرد، از آن گذشته همه گوشتها براى اين دستگاه گوشت است، و هيچ فرقى بين آنها نيست .

و نيز در عرب رسم بود كه خون را مى خوردند، و آن را در روده حيوان ريخته با آن روده كباب مى كردند و مى خوردند و بخورد ميهمانان مى دادند و نيز رسمشان چنين بود كه هر گاه دچار قحطى مى شدند، بدن شتر خود را با آلتى برنده سوراخ مى كردند، و هر چه خون بيرون مى آمد مى خوردند، امروز نيز خوردن خون در بسيارى از امت هاى غير مسلمان رائج است.

و اين سنت در بت پرستان چين رواج بيشترى دارد، و بطورى كه شنيده مى شود - از خوردن هيچ حيوانى حتى سگ و گربه و حتى كرمها و صدفها و ساير حشرات امتناع

ص:248

ندارند.

و اما اسلام در بين آن سنت تفريطى و اين روش افراطى راهى ميانه را رفته، از بين گوشتها هر گوشتى كه طبيعت انسانهاى معتدل و يا به عبارتى طبيعت معتدل انسانها آن را پاكيزه و مطبوع مى داند، در تحت عنوان كلى طيبات حلال كرده، و سپس اين عنوان كلى را به چهار پايان يعنى بهائم كه عبارتند از گوسفند و بز و گاو و شتر - و در بعضى از چهار پايان چون اسب و الاغ به كراهت - و در ميان پرندگان به هر مرغى كه گوشت خوار نباشد - كه علامتش داشتن سنگدان و پرواز به طريق بال زدن و نداشتن چنگال است- و در آبزيها به ماهيانى كه فلس دارند، به آن تفصيلى كه در كتب فقه آمده تفسير كرده است.

تقابل ذبح و عاطفه.و فلسفه تجويز ذبح در قانون الهي

چرا اسلام كشتن حيوان را تجويز كرده با اينكه رحم و عاطفه آن را جائز نمى داند ؟

توضيح اينكه: اين عالم ماده عالم تبديل و تبدل است، و اگر بخواهى مى توانى بگوئى عالم آكل و ماكول است، پيوسته موجودى موجوداتى ديگر را مى خورد و جزء وجود خود مى سازد.

مى بينيم حيوان از گياهان تغذيه مى كند آب و هوا را جزء بدن خود مى سازد، و بعضى از انواع حيوانات چون درندگان زمينى و هوائى حيوانات ديگر را مى خورند، و از گوشت آنها تغذيه مى كنند، چون از نظر جهاز گوارش مخصوص كه دارند چيز ديگرى نمى توانند بخورند، ولى كبوتران و گنجشگان با دانه هاى گياهان تغذى مى كنند، و حشراتى امثال

ص:249

مگس و پشه و كك از خون انسان و ساير جانداران مى مكند، و همچنين انواع حيواناتى ديگر كه غذاهائى ديگر دارند، و سر انجام همه آنها خوراك زمين مى شوند .

نظام تكوين و ناموس خلقت كه حكومتى على الاطلاق و به پهناى همه عالم دارد، تنها حاكمى است كه حكم تغذى را معين كرده، موجودى را محكوم به خوردن گياه، و موجودى ديگر را محكوم به خوردن گوشت، و يكى ديگر را به خوردن دانه، و چهارمى را به خوردن خون كرده، و آنگاه اجزاى وجود را به تبعيت از حكمش هدايت نموده است، و نيز او تنها حاكمى است كه خلقت انسان را مجهز به جهاز گوارش گياهان و نباتات كرده، پيشاپيش همه جهازها كه به وى داده دندانهائى است كه در فضاى دهان او به رديف چيده است. انسان چون دو نوع دندان را دارد، مى فهميم كه انسان هم علفخوار است و هم گوشتخوار .

مى بينيم قوه چشائى - ذائقه انسان تنها از گياهان لذت و نفرت ندارد، بلكه طعم خوب و بد انواع گوشتها را تشخيص مى دهد، و از خوب آنها لذت مى برد، در حالى كه گوسفند چنين تشخيص نسبت به گوشت، و گرگ چنين تشخيص نسبت به گياهان ندارد، در مرحله سوم به جهاز هاضمه او مى پردازيم، مى بينيم جهاز هاضمه انسان نسبت به انواع گوشتها اشتها دارد، و به خوبى آن را هضم مى كند، همه اينها هدايتى است تكوينى و حكمى است كه در خلقت مى باشد، كه تو انسان حق دارى گوسفند را مثلا ذبح كنى، و از گوشت آن ارتزاق نمائى، آرى ممكن نيست بين هدايت تكوين و حكم عملى آن فرق بگذاريم، هدايتش را بپذيريم و تسليم آن بشويم، ولى حكم اباحه اش را منكر شويم .

اسلام هم همانطور كه بارها گفته شد - دين فطرى است - همى به جز احياء آثار فطرت كه در پس پرده جهل بشر قرار گرفته ندارد، و چون چنين است به جز اين نمى توانسته حكم كند، كه خوردن گوشت پاره اى حيوانات حلال است، زيرا اين حكم شرعى در اسلام مطابق است، با حكم اباحه اى تكوينى.

اسلام همانطور كه با تشريع خود اين حكم فطرى را زنده كرده، احكام ديگرى را كه واضع تكوين وضع كرده نيز زنده كرده است، و آن احكامى است كه قبلا ذكر شد، گفتيم با موانعى از بى بند و بارى در حكم تغذى منع كرده، يكى از آن موانع حكم عقل است كه اجتناب از خوردن هر گوشتى كه ضرر جسمى يا روحى دارد را واجب دانسته، مانع ديگر، حكم عواطف است، كه از خوردن هر گوشتى كه طبيعت بشر مستقيم الفطره آن را پليد مى داند نهى كرده، و ريشه هاى اين دو حكم نيز به تصرفى از تكوين بر مى گردد، اسلام هم اين دو حكم را معتبر شمرده، هر گوشتى كه به نمو جسم ضرر برساند را حرام كرده، همچنانكه هر گوشتى كه به مصالح مجتمع انسانى لطمه بزند را

ص:250

تحريم نموده، مانند( گوشت گوسفند يا شترى كه براى غير خدا قربانى شود،) و يا از طريق قمار و استقسام به ازلام و مثل آن تصاحب شده باشد، و نيز گوشت هر حيوانى كه طبيعت بشر آن را پليد مى داند، را تحريم كرده است.

از سوى ديگر اين صفت يعنى صفت رحمت اگر در حيوانات بطور مطلق خوب و نعمت باشد در خصوص انسان چنين نيست، يعنى مانند عدالت بدون قيد و شرط و بطور على الاطلاق فضيلت نيست، چون اگر اينطور بود مؤاخذه ظالم به جرم اينكه ظلم كرده، و مجازات مجرم به خاطر اينكه مرتكب جرم شده درست نبود - و حتى زدن يك سيلى به قاتل جنايتكار صحيح نبود، زيرا با ترحم منافات دارد- و همچنين انتقام گرفتن از متجاوز، و به مقدار تعدى او تعدى كردن درست نبود، و حال اگر ظالم و مجرم و جانى و متجاوز را به حال خود واگذاريم دنيا و مردم دنيا تباه مى شوند.

و با اين حال اسلام امر رحمت را بدان جهت كه يكى از مواهب خلقت است مهمل نگذاشته، بلكه دستور داده كه رحمت عمومى گسترش داده شود، و از اينكه حيوانى را بزنند نهى كرده، و حتى زدن حيوانى را كه مى خواهند ذبح كنند منع نموده، و دستور اكيد داده مادام كه حيوان ذبح شده جانش بيرون نيامده اعضائش را قطع و پوستش را نكنند، - و تحريم منخنقه و موقوذه از همين باب است - و نيز نهى كرده از اينكه حيوانى را پيش روى حيوان ديگرى مثل آن ذبح كنند، و براى ذبح كردن حيوان راحت ترين و ملايم ترين وضع را مقرر فرموده، و آن بريدن چهار رگ گردن او است، و نيز دستور فرموده حيوانى را كه قرار است ذبح شود آب در اختيارش بگذارند، و از اين قبيل احكام ديگرى كه تفصيل آنها در كتب فقه آمده است.

و با همه اينها اسلام دين تعقل است، نه دين عاطفه، و در هيچ يك از شرايعش عاطفه را بر احكام عقلى كه اصلاح گر نظام مجتمع بشرى است مقدم نداشته، و از احكام

ص:251

عاطفه تنها آن احكامى را معتبر شمرده كه عقل آن را معتبر شمرده است، كه برگشت آن نيز به پيروى حكم عقل است.

و اما اينكه گفتند رحمت الهى چگونه با تشريع حكم تزكيه و ذبح حيوانات سازگار است؟ با اينكه خداى تعالى ارحم الراحمين است، جوابش اينست كه اين شبهه از خلط ميان رحمت و رقت قلب ناشى شده است، آنچه در خداى تعالى است رحمت است نه رقت قلب، كه تاثر شعورى خاص است در انسان كه باعث مى شود، انسان رحم دل نسبت به فرد مرحوم تلطف و مهربانى كند، و اين خود صفتى است جسمانى و مادى كه خداى تعالى از داشتن آن متعالى است - تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - و اما رحمت در خداى تعالى معنايش افاضه خير بر مستحق خير است، آن هم به مقدارى كه استحقاق آن را دارد، و به همين جهت بسا مى شود كه عذاب را رحمت خدا و به عكس رحمت او را عذاب تشخيص مى دهيم - همچنانكه تشريع حكم تذكيه حيوانات را براى حيوانات عذاب مى پنداريم - پس اين فكر را بايد از مغز بيرون كرد كه احكام الهى بايد بر طبق تشخيص ما كه ناشى از عواطف كاذب بشرى است، بوده باشد، و مصالح تدبير در عالم تشريع را بخاطر اينگونه امور باطل ساخته، و يا در اينكه شرايعش را مطابق با واقعيات تشريع كرده باشد مسامحه كند.

چرا اسلام حليت گوشت را مشروط بر تذكيه كرده ؟

ص:252

علاوه بر اينكه همه مى دانيم بيشتر گاو و گوسفند و شترانى كه مى ميرند علت مرگشان بيماريهائى است كه اگر گوشت آنها خورده شود انسانها هم به همان بيماريها مبتلا مى گردند، و مزاج آنان تباه و بدنها متضرر مى شود، و اين خود خلاف رحمت است، و اگر بشر را محكوم مى كرد به اينكه تنها از گوشت حيوانى بخورد كه مثلا از كوه پرت شده، آنوقت مي بايستى همه افراد بشر دور دنيا بچرخند ببينند كجا حيوانى از كوه پرت شده است، و اين براى بشر حكمى حرجى و خلاف رحمت است.

تفسيري از امام صادق (ع) در فلسفه محرمات الهي

و اما حرمت گوشت خوك بدان جهت است كه خداى تعالى در ادوار گذشته مردمى را به جرم گناهانى به صورت حيواناتى چون خوك و ميمون و خرس و ساير مسوخات مسخ كرد، و آنگاه خوردن گوشت اينگونه حيوانات را تحريم نمود، تا مردم آن را جزء غذاها و خوردنيهاى خود نشمارند، و عقوبت گناهى را كه باعث مسخ انسانهائى به

ص:253

صورت آن حيوان شد كوچك نشمارند.

نفي احكام ساختگي زمان جاهليت درباره حيوانات

-« مَا جَعَلَ اللَّهُ مِن بحِيرَةٍ وَ لا سائبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا حَامٍ وَ لَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْترُونَ عَلى اللَّهِ الْكَذِب وَ أَكْثرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ،

-وَ إِذَا قِيلَ لهُمْ تَعَالَوْا إِلى مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلى الرَّسولِ قَالُوا حَسبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كانَ ءَابَاؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شيْئاً وَ لا يهْتَدُونَ!

-خداوند براى بحيره و سائبه و وصيله و حام حكمى مقرر نفرموده و ليكن كافران بر خداوند دروغ بستند و اكثر آنان تعقل نمى كنند،

-و زمانى كه گفته مى شود كه روى آوريد به آنچه خدا نازل كرده و به رسول، گويند كافى است ما را روشى كه پدرانمان را بر آن يافتيم اگر چه پدرانشان چيزى نمى دانستند و هدايت نمى پذيرفتند.»

بحيره، سائبه، وصيله، حام، اينها اصناف چهارگانه چارپاياني هستند كه مردمان جاهليت براى آنها احتراماتى قائل بوده اند، و به همين منظور احكامى براى آنها جعل كرده بودند، اينك در اين آيه شريفه خداى تعالى مى فرمايد: اين احكام از ناحيه من نيست.

سه صنف از اين چهار صنف يعنى بحيره، سائبه و حامى از جنس شتر و يك صنف آن يعنى وصيله از جنس گوسفند است.

آيه شريفه در اين مقام است كه خداى تعالى را منزه از جعل چنين احكامى كرده و اينگونه احكامى را كه مردم خرافى از پيش خود براى اين چهار صنف از انعام تراشيده و به خدا نسبتش مى دادند از خداى متعال سلب نمايد، بدليل اينكه اولا مى فرمايد:« ما جعل الله،» يعنى خدا چنين جعلى نكرده، و ثانيا مى فرمايد:« و لكن الذين كفروا يفترون على الله الكذب - يعنى و ليكن كسانى كه كافر شدند بر خدا افتراء مى بندند،»

ميوه و زرع

جواز خوردن ميوه و زرع

ص:254

-« وَ هُوَ الَّذِى أَنشأَ جَنَّتٍ مَّعْرُوشتٍ وَ غَيرَ مَعْرُوشتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مخْتَلِفاً أُكلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشبهاً وَ غَيرَ مُتَشبِهٍ كلُوا مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ ءَاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسرِفُوا إِنَّهُ لا يحِب الْمُسرِفِينَ!

-او است كه باغهاى داربست زده و بى داربست و نخل و كشتزارها كه ميوه آن مختلف است و زيتون و انار همانند و غير همانند آفريده، از ميوه آن چون ميوه آورد بخوريد و حق خدا را از آن هنگام چيدنش بدهيد و اسراف مكنيد كه خدا مسرفان را دوست ندارد!»

جنات معروشات عبارت خواهد بود از تاكستانها و باغهاى انگور و مانند آنها، و جنات غير معروشات باغهايى كه درختهاى آن بر تنه خود استوار باشد نه بر داربست. و اينكه فرمود: و الزرع مختلفا اكله معنايش اين است كه خوردنى ها و دانه هاى آن زرع مختلف است، يكى گندم است و يكى جو، يكى عدس است و آن ديگرى نخود.

مجوز خوردن ميوه ها

« كلوا من ثمره اذا اثمر ...،» امرى كه در اينجا است امر وجوبى نيست، بلكه تنها اباحه را مى رساند، چون از اينكه قبلا مساله خلقت جنات معروشات و نخل و زرع و غير آن را خاطر نشان ساخته بود به دست مى آيد كه امر به خوردن از ميوه هاى آنها امر در

ص:255

مورد توهم منع است و معلوم است در چنين موردى صيغه امر تنها اباحه را مى رساند نه وجوب را .

دادن حق فقرا در زمان برداشت محصول

و مقصود از حق در جمله« و اتوا حقه يوم حصاده،» آن حق ثابتى است كه متعلق به ميوه هاى مذكور مى شود. اگر فرمود: حق ميوه را بپردازيد به اين جهت است كه حق مزبور به آن ميوه ها تعلق مى گيرد، همچنانكه گفته مى شود: حق فقراء چون حق به فقرا ارتباط خاصى دارد.

علاوه بر اين، اگر آيه شريفه راجع به زكات واجب مى بود مى بايست زكات در همه انواع نامبرده در آيه واجب بوده باشد، و حال آنكه در ميان آنها چيزهايى هست كه زكات ندارد.

بله، بعيد نيست بگوييم اين آيه اجمال همان تفصيلى است كه بعدا در مدينه نازل شده، چون بطور كلى اصول شرايعى كه در مدينه بطور تفصيل نازل شده در مكه بطور اجمال نازل گرديده است، مثلا در آيات مكى به طور اجمال فرموده:« قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم - تا آنجا كه مى فرمايد - و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن.»

نهي از اسراف در استفاده از ميوه و زرع

و اينكه فرمود: و لا تسرفوا معنايش اين است كه در استفاده از اين ميوه ها و غلات از آن حدى كه براى معاش شما صالح و مفيد است تجاوز مكنيد، درست است كه شما صاحب آن هستيد و ليكن نمى توانيد در خوردن آن و بذل و بخشش از آن زياده

ص:256

روى كنيد، و يا در غير آن مصرفى كه خدا معين نموده به كار بزنيد مثلا در راه معصيت خدا صرف نماييد. و همچنين فقيرى كه از شما مى گيرد نمى تواند در آن اسراف نموده مثلا آنرا تضييع كند. پس آيه مطلق و خطاب آن شامل جميع مردم است چه مالك و چه فقير.

روايات وارده در زمينه حق فقرا در ميوه و زرع

در تفسير قمى ... در ذيل جمله« و آتوا حقه يوم حصاده و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين،» گفته است: احمد بن ادريس از احمد بن محمد از على بن حكم از ابان بن عثمان از شعيب عقرقوفى براى ما حديث كرد كه وى گفته است: من از امام صادق عليه السلام معناى جمله« و اتوا حقه يوم حصاده،» را پرسيدم، فرمود: حق از خوشه (گندم و جو ...) يك دسته و از خرما هنگامى كه چيده شود يك مشت است.

و در كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى عمير از معاويه بن حجاج روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: در زراعت دو حق هست: حقى است گرفتنى و حقى است دادنى. عرض كردم گرفتنى آن كدام است و دادنيش كدام؟ فرمود: حقى كه از زراعت به حكم اجبار مى گيرند همان عشر و نصف عشر (صدى ده و صدى پنج) است و اما آن حقى كه انسان خودش به طيب خاطر خود مى دهد همان حقى است كه آيه:« و آتوا حقه يوم حصاده،» متعرض آن است.

و مقصود از روز حصاد همان روزى است كه شروع به چيدن مى شود و به تدريج روى هم انباشته مى گردد، همه اين مدت روز حصاد است.

و نيز در كافى به سند خود از ابن ابى نصر از حضرت ابى الحسن رضا عليه السلام

ص:257

روايت كرده كه از آنجناب از معناى جمله« و اتوا حقه يوم حصاده و لا تسرفوا،» پرسيدم، حضرت فرمود: پدرم بارها مى فرمود: اسراف در روز درو و روز چيدن خرما به اين است كه انسان با دو مشت خود بدهد.

و در كتاب الدر المنثور است كه ابن منذر، نحاس، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ذيل آيه« و آتوا حقه يوم حصاده،» فرمود: آن حق عبارت است از آنچه از سنبل ها مى ريزد.

تحريم شراب و شرابخواري، قمار و قماربازي

ترتيب آيات تحريم تدريجي شراب و شرابخواري

ص:258

آياتى كه متعرض مساله شراب شده پنج طايفه است، و اگر اين پنج طايفه را پهلوى هم بگذاريم، اين معنا به دست مى آيد كه:

1- آيه 67 سوره نحل:« تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا - از انگور شراب و رزق خوب مى گيريد،» كه تنها از زشتى مى، به اين مقدار اكتفا نموده كه آن را در مقابل رزق خوب ذكر نموده است.

2- آيه 33 سوره اعراف كه بطور كلى مى فرمايد:« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم - بگو پروردگار من تنها فواحش ظاهرى و باطنى و اثم را تحريم كرده است،»

3- آيه 43 سوره نساء: « يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقْرَبُوا الصلَوةَ وَ أَنتُمْ سكَرَى حَتى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ- هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در حال مستى به نماز نزديك نشويد، صبر كنيد تا مستى شما زايل شود، و بفهميد چه مى گوييد،» كه به نماز ايستادن در حال مستى را نهى فرموده است.

4- آيه 219 سوره بقره: « يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما،» كه تكيه روى شراب كرده، مى فرمايد:« از تو از شراب و قمار مى پرسند، بگو در آن دو آثار سوء بسيارى است، و منافعى هم براى مردم هست.»

5- آيه 90 سوره مائده: « يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه - هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد شراب و قمار و معاملات معروف به ازلام و نيز بت پرستى ت_نها پليدى و از عمل شيطان است، بايد كه از آنها اجتناب كنيد! » اين آيه، آخرين آيه اى است كه در باره تحريم شراب نازل شده است.

مقدمه اي بر حكم تحريم قمار و شراب

ص:259

-” يَسئَلُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كبِيرٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكبرُ مِن نَّفْعِهِمَا ...!

-از تو حكم شراب و قمار را مى پرسند بگو در آن دو گناهى است بزرگ و منافعى است براى مردم اما اثر سوء آندو در دلها بيش از منافع صورى آنها است...!“

خمر به معناى هر مايع مست كننده است، مايعى كه اصلا به اين منظور درستش مى كنند، و در اصل معنايش ستر (پوشيدن) است، و اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى پوشاند و نمى گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد.

خمر به معناى مسكر در عرب تنها در شراب انگور و خرما و جو استعمال مى شده چون غير اين چند قسم مسكرى نمى شناختند و بعدها مردم به تدريج اقسام آن را زياد كردند كه هم از جهت نوع بسيار شد، و هم از حيث درجه سكرش انواع مختلفى پيدا كرد، و به هر حال همه انواعش خمر است.

ميسر به معناى قمار است، و مقامر (قمارباز) را ياسر مى گويند، و در اصل معنايش سهولت و آسانى است، و اگر قمارباز را آسان خواندند به اين مناسبت است كه قمارباز بدون رنج و تعب و به آسانى مال ديگران را به چنگ مى آورد، بدون اينكه كسبى كند، يا بيلى بزند و عرقى بريزد. البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى شود، و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه ازلام و اقلام هم مى گويند.

و اما چگونگى اين بازى اينطور بوده كه شترى را مى خريدند و نحر مى كردند، و آن را بيست و هشت قسمت مى كردند، آنگاه ده چوبه تير كه يكى نامش فذ، و دوم توأم، و سوم رقيب و چهارم حلس، و پنجم نافس، و ششم مسبل، و هفتم معلى، و هشتم منيح، و نهم سنيح، و دهم رغد، نام داشت قرار مى دادند، و همه مى دانستند كه از اين بيست و هشت سهم يك جزء سهم فذ است، و دو جزء سهم توأم، و سه جزء سهم رقيب، و چهار جزء سهم حلس و پنج قسمت سهم نافس، و شش سهم از آن مسبل، و هفت قسمت كه از همه بيشتر است از آن معلى است، و هشتم و نهم و دهم سهم نداشتند، آنگاه به شكل بخت آزمائى دست مى بردند، و يكى از آن ده تير را بيرون مى آوردند، اگر فذ بيرون مى شد،

ص:260

يك سهم از بيست و هشت سهم را به كسى كه فذ را به نامش بيرون آوردند مى دادند و اگر توأم بيرون مى شد دو سهم، و همچنين و اگر يكى از سه چوبه منيح و سفيح و رغد به نام كسى در مى آمد، چيزى از آن سهام عايدش نمى شد، با اينكه صاحبان اين سه سهم در دادن پول شتر شركت داشتند و اين عمل هميشه ميان ده نفر انجام مى شد، و در تعيين اينكه چه كسى صاحب فذ، و چه كسى صاحب توأم و يا آن هشت چوبه ديگر باشد با قرعه تعيين مى كردند.

قل فيهما اثم كبير

اثم از نظر معنا نزديك است به كلمه ذنب و نظاير آن، و آن عبارت است از حالتى كه در انسان، يا هر چيز ديگر يا در عقل پيدا مى شود كه باعث كندى انسان از رسيدن به خيرات مى گردد، پس اثم آن گناهى است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت هاى ديگرى را مى آورد، و سعادت زندگى را در جهات ديگرى تباه مى سازد، و دو گناه مورد بحث ( شراب و قمار) از همين گناهان است و بدين جهت آن را اثم خوانده است .

اما مى گسارى مضراتى گوناگون دارد، يكى مضرات طبيعى، و يكى اخلاقى، و يكى مضرات عقلى، اما ضررهاى طبيعى و آثار سوء و جسمى اين عمل اختلال هائى است كه در معده، و روده، و كبد، و شش، و سلسله اعصاب و شرايين، و قلب، و حواس ظاهرى، چون بينائى و چشائى و غير آن پديد مى آورد كه پزشكان حاذق قديم و جديد تاليفات بسيارى نوشته و آمارهاى عجيبى ارائه داده اند، كه از كثرت مبتلايان به انواع مرضهاى مهلكى خبر مى دهد كه از اين سم مهلك ناشى مى شود .

و اما مضرات اخلاقى شراب اين است كه علاوه بر آثار سوئى كه گفتيم در درون انسان دارد و علاوه بر اينكه خلقت ظاهرى انسان را زشت و بى قواره مى كند، انسان را به ناسزاگوئى وا مى دارد، و نيز به ديگران ضرر مى رساند، و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى شود، اسرار خود و ديگران را فاش مى سازد، به نواميس خود و ديگران هتك و تجاوز مى كند، تمامى قوانين و مقدسات انسانى را كه اساس سعادت زندگى انسانها است باطل و لگدمال مى كند، و مخصوصا ناموس عفت نسبت به اعراض و نفوس و اموال را مورد تجاوز قرار مى دهد، آرى كسى كه مست شده و نمى داند چه مى گويد و چه مى كند، هيچ جلوگيرى كه از افسار گسيختگى مانعش شود ندارد، و كمتر جنايتى است كه در اين دنياى مالامال از جنايات ديده شود و شراب در آن دخالت نداشته باشد، بلكه مستقيم و يا حداقل غير مستقيم در آن دخالت دارد .

ص:261

و اما ضررهاى عقلي آن اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم و مجراى ادراك را در حال مستى و خمارى تغيير مى دهد، و اين قابل انكار نيست و بدترين گناه و فساد هم همين است، چون بقيه فسادها از اينجا شروع مى شود و شريعت اسلام همانطور كه قبلا هم گفته شد اساس احكام خود را تحفظ بر عقل قرار داده، خواسته است با روش عملى، عقل مردم را حفظ كند، و بلكه رشد هم بدهد، و اگر از شراب، و قمار، و تقلب، و دروغ، و امثال اين گناهان نهى كرده، باز براى اين است كه اينگونه اعمال ويرانگر عقلند و بدترين عملى كه حكومت عقل را باطل مى سازد در ميان اعمال شرب خمر، و در ميان اقوال دروغ و زور است.

پس اين اعمال يعنى اعمالى كه حكومت عقل را باطل مى سازد، و در رأس آن سياست هائى است كه مستى و دروغ را ترويج مى كند، اعمالى است كه انسانيت را تهديد مى كند، و بنيان سعادت او را منهدم ساخته، آثارى هر يك تلخ تر از ديگرى ببار مى آورد، آرى شراب آب شور را مى ماند كه هر چه بيشتر بنوشند تشنه تر مى شوند، آنجا كه كار به هلاكت برسد، آثار اين آب آتشين هم روز به روز تلخ تر، و بر دوش انسانها سنگين تر است، چون مبتلاى به شراب جرعه اى ديگر مى نوشد تا بلكه شايد خستگيش بر طرف شود، ولى تلاشى بيهوده مى كند .

و اين فخر براى دين مبين اسلام اين محجه بيضا و شريعت غرا بس است كه زير بناى احكام خود را عقل قرار داده، و از پيروى هواى نفس كه دشمن عقل است نهى فرموده است .

تحريم چهار مرحله اي شراب

و از آنجائى كه مردم به قريحه حيوانيت كه دارند همواره متمايل به لذائذ شهوت هستند، و اين تمايل اعمال شهوانى را بيشتر در بين آنان شايع مى سازد تا حق و حقيقت را، و قهرا مردم به ارتكاب آنها عادت نموده تركش برايشان دشوار مى شود، هر چند كه ترك آن مقتضاى سعادت انسانى باشد، بدين جهت خداى سبحان مبارزه با اينگونه عادتها را تدريجا در بين مردم آغاز كرد، و با رفق و مدارا تكليفشان فرمود: يكى از اين عادات زشت و شايع در بين مردم مى گسارى بود، كه شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد، و اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى خورد :

بار اول فرموده:

-” قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن، و الاثم و البغى بغير الحق،“

ص:262

و اين آيه در مكه نازل شده، و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است، و اينكه در آن اثمى كبير است .

و احتمالا اين همان جهت است كه گفتيم خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است، همچنانكه آيه شريفه:” و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا،“ نيز اشاره به اين اغماض دارد، چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده، و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد دست بردار نبودند، تا آنكه آيه شريفه: ” لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى،“ در مدينه نازل شد، و تنها از مى گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده است.

و سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود: ” يسئلونك عن الخمر و الميسر، قل فيهما اثم كبير و منافع للناس، و اثمهما اكبر من نفعهما،“ و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد، به بيانى كه گذشت، و دلالت بر تحريم هم دارد، براى اينكه در اينجا تصريح مى كند بر اينكه شرب خمر اثم است، و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده است.

آيه سوره اعراف دلالت بر حرمت مطلق اثم دارد، و آيه مورد بحث شراب و قمار را اثم كبير يعنى فرد اعلاى اثم خوانده ديگر كسى شك نمى كند در اينكه اين دو از مصاديق كامل و تام اثم تحريم شده اند، چون قرآن كريم قتل، و كتمان شهادت، و افترا، و غيره را نيز اثم خوانده، و هيچ يك را اثم كبير نخوانده به جز شراب و قمار، و به جز شرك كه آن را اثم عظيم ناميده و فرموده:” و من يشرك بالله فقد افترى اثما عظيما.“ و سخن كوتاه اينكه: هيچ شكى نيست در اينكه آيه مورد بحث دلالت بر تحريم دارد.

تحريم قطعي شراب

آنگاه دو آيه سوره مائده نازل شد، و فرمود:

-” يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان، فاجتنبوه لعلكم تفلحون انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر، و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة، فهل انتم منتهون! “

از ذيل اين دو آيه بر مى آيد كه مسلمانان بعد از شنيدن آيه سوره بقره هنوز از مى گسارى دست بردار نبودند، و به كلى آن را ترك نكرده بودند، تا اين دو آيه نازل شد، و در آخرش فرمود حالا ديگر دست بر مى داريد يا خير؟

ص:263

همه آنچه گفته شد در باره شراب بود، و اما ميسر (قمار) مفاسد اجتماعى آن و اينكه مايه فرو ريختن پايه هاى زندگى است امرى است كه هر كسى آن را به چشم خود مى بيند، و نياز به بيان ندارد.

روايات وارده در تحريم شراب

در كافى از ابى بصير از يكى از دو امام صادق و باقر عليهماالسلام روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى براى معصيت خانه اى و صندوقى قرار داده، و براى آن درى درست كرده، و آن در را قفل كرده، و براى آن قفل كليدى هست، و آن شراب است.

و نيز در همان كتاب از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: شراب سر منشا تمامى گناهان است.

و باز در آن كتاب از ابى البلاد از يكى از آن دو بزرگوار روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به هيچ گناهى بزرگتر از شرب مسكر نافرمانى نشده، چون اين مست است كه ندانسته هم نماز واجب را ترك مى كند، و هم به مادر و دختر و خواهر خود مى پرد.

و در احتجاج آمده كه زنديقى از امام صادق عليه السلام پرسيد: يا ابا عبد الله چرا خدا شراب را كه هيچ لذتى لذيذتر از آن نيست حرام كرد؟ فرمود: بدين جهت حرام كرد كه ام الخبائث، و منشا تمامى شرور است. ساعتى بر شارب خمر مى گذرد كه در آن ساعت عقلش از كفش رفته، نه پروردگار خود را مى شناسد و نه از هيچ معصيتى پروا دارد... ( تا آخر حديث.)

مؤلف : اين روايات يكديگر را تفسير مى كنند، و تجربه و حساب عقل هم مساعد آنها است.

و در كافى از جابر از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مساله خمر ده نفر را لعنت كرد: 1 - آنكه درخت خرما و يا انگور و يا چيز ديگر را به منظور شراب مى كارد. 2 - آنكه باغبانيش مى كند. 3 - آنكه آنرا مى فشارد. 4 - آنكه مى نوشد. 5- آنكه ساقى شراب مى شود. 6 - آنكه شراب را بار مى كند. 7 - آنكه بار شراب را برايش مى برند. 8- آنكه آنرا مى فروشد. 9 - آنكه شراب را مى خرد. 10 - آنكه پول شراب را مى خورد.

و نيز در كافى و محاسن از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: ملعون و باز ملعون است، كسى كه كنار سفره اى بنشيند كه در آن سفره شراب نوشيده مى شود .

ص:264

مؤلف: آيه شريفه ” و لا تعاونوا على الاثم و العدوان،“ مؤيد اين دو روايت است.

و در خصال به سند خود از ابى امامه روايت كرده كه گفت: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: چهار طايفه اند كه خدا در قيامت نظرى به آنان نمى افكند، يعنى رحمتش را شامل حال آنان نمى كند: 1 – عاق. 2 - كسى كه زياد منت مى گذارد. 3 - كسى كه قضا و قدر را تكذيب مى كند. 4 - كسى كه بر شرب خمر عادت كرده است.

و در امالى ابن الشيخ به سند خود از امام صادق عليه السلام از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آمده كه فرمود: پروردگارم جل جلاله سوگند خورده كه هيچ بنده اى از بندگانم در دنيا شراب ننوشد، مگر آنكه در قيامت به همان مقدار كه نوشيده از حميم دوزخ به او مى چشانم، حال چه اينكه اهل عذاب باشد و يا آمرزيده باشد آنگاه فرمود: روز قيامت شارب الخمر با روى سياه و چشمانى كبود محشور مى شود در حالى كه گونه اش كج و معوج است، آب از دهانش ريزان، و زبانش از پشت سرش آويزان است .

شرح آخرين حكم تحريم شراب، قمار، انصاب و ازلام

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَيْسرُ وَ الأَنصاب وَ الأَزْلَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَمْرِ وَ الْمَيْسرِ وَ يَصدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتهُونَ،

-وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ احْذَرُوا فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلى رَسولِنَا الْبَلَغُ الْمُبِينُ،

-لَيْس عَلى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جُنَاحٌ فِيمَا طعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَّ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَّ ءَامَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَّ أَحْسنُوا وَ اللَّهُ يحِب المُحْسِنِينَ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، جز اين نيست كه شراب و قمار و بت ها، يا سنگ هائى كه براى قربانى نصب شده و چوبه هاى قرعه، پليد و از عمليات شيطان است، پس دورى كنيد از آنها، شايد كه رستگار شويد،

-و جز اين نيست كه شيطان ميخواهد بوسيله شراب و قمار بين شما عداوت و خشم بيندازد و شما را از ذكر خدا و از نماز باز دارد، پس آيا دست بردار از آنها هستيد؟!

ص:265

-فرمانبرى خدا و اطاعت رسول كنيد و دورى كنيد از منهيات چه اگر گوش ندهيد و اعراض كنيد بايد بدانيد كه تنها بر عهده رسول ما بلاغ آشكار است و بس،

-بر كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح كرده اند گناه و حرجى نيست در آنچه كه قبل از اين از محرمات خورده اند، البته وقتى كه پرهيز كرده و ايمان آورند و عمل صالح كنند آنگاه پرهيز كرده و ايمان آورند سپس پرهيز كرده و نيكوئى كنند، و خداوند دوست مي دارد نيكوكاران را !»

شروع اين آيات در مقام بيان احكام شراب است و بعد قمار و انصاب و ازلام، و ما سابقا در ذيل « آيه يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما،» و نيز در تفسير آيه:« يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون،» گفتيم كه اين دو آيه با آيه« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم،» و آيه مورد بحث تا جمله« انتم منتهون،» اگر همه به هم منضم و يكجا در نظر گرفته شوند سياقهاى مختلفشان اين معنا را مى رساند كه شارع مقدس شراب را بتدريج تحريم فرموده است.

نهى تحريمى از خصوص شراب را بتدريج بيان فرموده، به اين معنا كه نخست شراب را در ضمن عنوان گناه كه عنوانى است عام تحريم كرده، و فرموده است:« بگو پروردگار من فواحش را، چه علنى و چه در پنهانى، و همچنين اثم را تحريم نموده است.» آنگاه همان را به تحريم خاص و به صورت نصيحت بيان كرده و فرموده است:« بگو گر چه براى مردم در اين دو يعنى شراب و قمار منافعى است، الا اينكه گناه آندو از نفعشان بزرگتر است.»

و نيز فرمود:« مبادا با اينكه مست هستيد در صدد نماز خواندن برآييد، بلكه صبر كنيد تا آنكه بحال خود آمده و بفهميد چه مى گوييد!» البته بنا بر اينكه مراد از اين مستى، مستى شراب باشد نه مستى و بيخودى خواب،

بار سوم هم آن را باز به تحريم خاص و ليكن با تشديد و تاكيد هر چه بيشتر بيان كرده و فرموده:« انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان ... فهل انتم منتهون!» چون اين چند آيه كه آخرين آياتى است كه راجع به تحريم شراب نازل شده از چند جهت مشتمل بر تشديد و تاكيد است.

اول: از جهت اينكه كلمه انمّا در آن بكار رفته است،

دوم: از اينكه شراب را پليد و رجس خوانده است،

سوم: اينكه آنرا عمل شيطان ناميده،

چهارم: از جهت اينكه مشتمل بر امر صريح است به اجتناب از آن،

ص:266

پنجم: از جهت اينكه فرموده است در آن اجتناب انتظار و توقع رستگارى هست،

ششم: از اين جهت كه مشتمل است بر بيان مفاسدى كه بر آشاميدن شراب مترتب است،

هفتم: از اينكه مى پرسد، آيا اين مقدار از بيان مرتكبين اين عمل را از عمل زشتشان باز مى دارد يا نه؟

هشتم: از اينكه بعد از آنهمه تاكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر نموده از مخالفتشان بر حذر مى دارد،

نهم: آنكه مى فرمايد خداوند از اينكه شما اطاعتش بكنيد يا نكنيد بى نياز است،

دهم: اينكه در يك آيه بعد مى فرمايد:« ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات ...،» چون بنا بر توضيحى كه بعدا خواهيم داد اين آيه نيز خالى از دلالت بر تشديد نيست .

يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر ...

مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

خمر عبارتست از هر مايعى كه در اثر تخمير( ورآمدن) خاصيت سكر و مستى بخود گرفته باشد، و خوردنش عقل را تيره و بيهوده كند، و ميسر عبارتست از جميع انحاء قمار، و أنصاب عبارتست از همان بت ها و يا سنگ هائى كه براى ذبح قربانيها در اطراف خانه كعبه نصب مى كرده اند، سنگهائى بوده كه مردم به آن تبرك مى جسته و در باره آن عقيده هائى داشتند، و ازلام عبارتست از چوبهائى كه با آن بطرز مخصوصى قمار مى كرده اند.

رجس من عمل الشيطان

رجس مانند نجس هر چيز پليدى را گويند، نجاست و قذارت كه عبارتند از پليدى يعنى حالت و وصفى كه طبايع از هر چيزى كه داراى آن حالت و وصف است از روى نفرت دورى مى كنند، و پليد بودن اينهايى كه در آيه ذكر شده است از همين جهت است كه مشتمل بر وصفى است كه فطرت انسانى نزديكى به آن را براى خاطر آن وصفش جايز نمى داند، چون كه در آن هيچ خاصيت و اثرى كه در سعادتش دخيل باشد و احتمال دهد كه روزى آن خاصيت از آن پليدى جدا شود، نمى بيند، كما اينكه چه بسا آيه شريفه «يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما ،» هم اشاره به اين معنا داشته باشد، چون بطور مطلق گناه خمر و ميسر را بر نفع آنها غلبه

ص:267

داده، و هيچ زمانى را استثنا نكرده، و شايد از همين جهت پليدى هاى مذكور را به عمل شيطان نسبت داده، و كسى را با شيطان شريك در آنها نكرده، چه اگر در آنها جهت خيرى بود لابد از ناحيه غير شيطان بود، و آن غير شيطان با شيطان شريك مى شد، و در آيه بعد هم فرمود:

« انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة - يعنى شيطان مى خواهد بوسيله همين پليدى ها يعنى شراب و قمار بين شما دشمنى و كدورت بوجود آورده و مانع شما از ذكر خدا و نماز شود.»

و نيز در آيات زيادى شيطان را براى انسان دشمن معرفى نموده كه هيچگاه خير آدمى را نمى خواهد، و فرموده:« ان الشيطان للانسان عدو مبين،» و نيز فرموده:« كتب عليه انه من تولاه فانه يضله،» و نيز فرموده:« ان يدعون الا شيطانا مريدا لعنه الله،» پس لعنت خود را بر او ثابت و او را از هر خيرى طرد كرده است، و از طرفى هم در آيات زيادى بيان فرموده كه اعمال شيطان نظير اعمال ما نيست بلكه تماسش با انسان و اعمال انسان از راه تسويل و وسوسه و اغواء است يعنى در قلب او القاآتى مى كند و در نتيجه او را گمراه مى سازد، از آن جمله در آيه زير از قول خود شيطان مى فرمايد:« قال رب بما أغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين قال هذا صراط على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين،» بندگان خداى را به اغواء و گمراه ساختن تهديد كرده، و خداى تعالى هم در جوابش نفوذ و قدرت وى را از بندگان خالص خود نفى كرده، و فرموده: نفوذ تو تنها در گمراهانى است كه تو را پيروى كنند!

و نيز پاره اى از كلمات او را كه روز قيامت در خطاب به مردم مى زند از او نقل كرده مى فرمايد:« ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى،» و در باره چگونگى دعوتش مى فرمايد:« يا بنى آدم لايفتننكم الشيطان تا آنجا كه مى فرمايد: انه يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم- يعنى هان اى بنى آدم زنهار كه شيطان فريب تان ندهد، چه او و نفرات او شما را مى بينند از جائى كه شما آنان را نمى بينيد، بيان فرموده است كه دعوت او نظير دعوت يك انسانى از ديگرى به گفتن او و شنيدن آن ديگرى نيست، بلكه بطوريست كه داعى(شيطان) مدعو (انسان) را مى بيند، و ليكن مدعو، داعى را نمى بيند.

و آيه شريفه « من شر الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس،» در حقيقت تفصيل آن اجمالى است كه ما از آن آيات استفاده كرديم، چه صريحا مى فرمايد: اعمال شيطان به تصرف و القا در دلها است، از اين راه است كه انسان را به ضلالت دعوت مى كند.

پس از آنچه گفته شد اين معنا به خوبى روشن گرديد كه: رجس و شيطانى بودن شراب و ساير مذكورات در آيه از اين جهت است كه اينها كار آدمى را به ارتكاب اعمال

ص:268

زشتى كه مخصوص به شيطانست مى كشانند، و شيطان هم جز اين كارى ندارد كه وسوسه هاى خود را در دلها راه داده و دلها را گمراه كند، و از همين جهت در آيه مورد بحث آنها را رجس ناميده، چون در آيات ديگرى هم گمراهى را رجس خوانده، از آن جمله فرموده است:« و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد فى السماء، كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون و هذا صراط ربك مستقيما،» آنگاه در آيه بعدى اين معنا را كه رجس بودن اينها ناشى از اين است كه عمل شيطانيست بيان نموده و مى فرمايد:« انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة،» شيطان از دعوت به اينگونه اعمال جز شر شما را نمى خواهد، و لذا گفتيم رجس از اعمال شيطانى است.

خلاصه از آيات بيش از اين استفاده نمى شود كه شيطان تنها در افكار، آنهم در بعضى از موارد تسلط دارد و بس، و اگر هم در روايتى داشت شيطان مجسم شده و چيزى را ساخته يا ساختن آنرا به بشر ياد داده بيش از اين دلالت ندارد كه براى فكر بشر مجسم شده، و در فكرش تصرف كرده باشد.

فاجتنبوه لعلكم تفلحون

گفتيم: يكى از وجوهى كه نهى را در اين آيه تاكيد مى كند- بعد از ذكر مفاسد- امر به اجتناب است، و اين امر براى اين است كه نهى بهتر در دلها جاى گير شود، يكى ديگر از وجوه تاكيد اميد به رستگارى است، براى كسى كه اجتناب كند، كه خود شديدترين مراتب تاكيد را مى رساند، زيرا اين معنا را كه: اميد رستگارى نيست براى كسانى كه از اين عمل اجتناب نمى ورزند، تثبيت مى كند.

-« إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَمْرِ وَ الْمَيْسرِ وَ يَصدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتهُونَ ؟!

-و جز اين نيست كه شيطان ميخواهد بوسيله شراب و قمار بين شما عداوت و خشم بيندازد و شما را از ذكر خدا و از نماز باز دارد، پس آيا دست بردار از آنها هستيد؟!»

همانطورى كه سابقا اشاره شد سياق اين آيه بيان جمله من عمل الشيطان يا رجس من عمل الشيطان است، و معنايش اين است كه اينكه گفته شد اين امور از عمل شيطانند يا هم رجس و هم از عمل شيطانند براى اين است كه شيطان هيچ غرضى از اين اعمال خود يعنى خمر و ميسر ندارد، مگر ايجاد عداوت و بغضا بين شما، و اينكه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند، و در نتيجه

ص:269

بوسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد، و اينكه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهرتر است، چون معلوم است كه نوشيدن شراب باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير و عواطف عصبى را به هيجان در مى آورد، و اين هيجان اعصاب اگر در راه خشم و غضب بكار رود معلوم است كه چه ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگترين جنايت را، حتى جناياتى را كه درندگان هم از ارتكاب آن شرم دارند براى شخص مست تجويز مى كند، و اگر در مسير شهوت و بهيميت قرار گيرد معلوم است كه سر به رسوائى در آورده و هر فسق و فجورى را چه در باره مال و عرض خود و چه در باره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك جميع مقدسات دينى و اجتماعى وا مى دارد، دزدى و خيانت و دريدن پرده محارم خود و فاش كردن اسرار و ورود به خطرناك ترين ورطه هاى هلاكت و امثال آن را در نظرش ناچيز جلوه مى دهد، چنانكه آمار ممالك مترقى كه نوشيدن مشروبات الكلى در بينشان رواج دارد نشان داده كه درشت ترين ارقام جنايات و حوادث ناگوار و فسق و فجورهاى شرم آور و ننگين در اثر نوشيدن اين آب آتشين است.

اما ميسر كه همان قمار است آن نيز در ضرر و مفسده دست كمى از شراب ندارد زيرا قمار سعى و كوششى را كه شخص در مدتهاى طويل در راه جمع مال و بدست آوردن وجهه و آبرو بكار برده در كمترين مدت از بين برده و علاوه بر اينكه مال آدمى را تباه مى سازد چه بسا عرض و آبرو و بلكه جان آدمى را هم در مخاطره قرار مى دهد.

حال اگر در راه قمار پيروز شد و از اين راه مالى بدست آورد تازه همين مال او را به يك انحرافهاى ديگر دچار مى سازد، و آن اينست كه چون اين مال را به زحمت كسب نكرده در راه صحيح هم خرج نمى كند، و سير معتدلى را كه تاكنون در زندگى صحيح و عاقلانه خود اتخاذ كرده بود تباه ساخته و او را مردى ولخرج و تنبل و اهل لهو و فجور مى سازد، چنين كسى هيچ وقت حوصله اينكه مايحتاج زندگى خود را از راه مشروع بدست آورد نداشته و همواره در پى راه هاى نامشروع است، و همچنين اگر مغلوب شود و هستى خود را ببازد كه همين بى پولى و زيانكاريش او را به كينه توزى نسبت به حريف قمار خود واداشته و در نتيجه يك عمر را به حسرت يا خشم و عصبانيت مى گذارند.

اين مفاسدى كه گفته شد گر چه از آنجائى كه كمتر بچشم اشخاص عوام و ساده لوح مى خورد، و شايد يك يك آنها بيش از يكبار و دو بار مواجه با آنها نشود، از اين جهت فسادش خيلى براى آنها روشن نيست، و ليكن همين نادر است كه اگر جلوگيرى نشود غالب و اين يكبار چند بار و اين اندك بسيار شده، رفته رفته كار جامعه را بجائى

ص:270

مى كشاند و بلوايى از وحشيت و همجيت در آن راه مى اندازد، كه هيچ چيز جز عواطف سركش و وسوسه كشنده در آن حكومت نكند.

پس، از آنچه تاكنون گفته شد اين معنا روشن شد كه حصرى كه از كلمه انّما در آيه:« انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة،» استفاده مى شود راجع به يك يك آن گناهان يعنى خمر و ميسر و انصاب و ازلام نيست، بلكه راجع است به مجموع آنها مگر مفسده «جلوگيرى از ذكر خدا و نماز» كه از مفاسد همه و يك يك آنها است، نتيجتا عداوت و بغضا مخصوص به شراب و قمار خواهد بود، و از اين كه در جمله « و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة،» نماز را جداى از ذكر خدا اسم برد، با اينكه نماز هم ذكر خداست، استفاده مى شود كه چون نماز فرد كامل از ذكر است، خداى تعالى اهتمام بيشترى به امر آن دارد، و در روايت صحيح از رسول الله وارد است كه فرمود: نماز ستون دين است. و همچنين در آيات بسيار زيادى از قرآن كريم به اين معنا اشاره شده است، بطورى كه جا براى شك و ترديد باقى نگذاشته است.

و اينكه در آيه مورد بحث ذكر را از نماز مقدم داشته براى اين بوده است كه تنها و تنها مقصود از دعوت الهى آن بوده است. آرى، ذكر خدا خمير مايه سعادت دنيا و آخرت، و روح زنده هر پيكره اى از عبادات است، كما اينكه در اين آيات:« قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيامة اعمى،» كه مربوط است به اولين روز تشريع دين و خطاب است به آدم ابو البشر، و همچنين در اين آيات: « ... و لكن متعتهم و آباءهم حتى نسوا الذكر و كانوا قوما بورا،» و در اين آيه « فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم،» و ذكر خدا در اين آيات در مقابل فراموشى او بكار رفته كه مستلزم از ياد بردن عبوديت و انجام مراسم دينى است كه جز انجام آن راه ديگرى براى سعادت نفس نيست، چنانكه آيه شريفه « و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم،» هم اشاره به همين معنا دارد.

بس كنيد!

اما اينكه فرمود:« فهل انتم منتهون،» استفهامى است توبيخى كه مختصر دلالتى بر اينكه مسلمين آنروز خيلى گوش به فرمان خدا نبوده اند دارد، چون از آن استفاده مى شود كه نواهى ديگرى را كه قبل از اين نهى بگوششان خورده اطاعت نكرده اند، اين آيه يعنى:« انما يريد الشيطان ان يوقع ...،» به منزله تفسيرى است براى آيه« يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما،» زيرا بيان مى كند كه نفع و گناهى كه در آن آيه در خمر و ميسر فرض شد طورى نيستند كه روزى از هم جدا شده

ص:271

و تنها نفع آندو بماند، يا نفعش غالب شود، تا در نتيجه حلال گردد، و مانند دروغ مصلحت آميز نيست كه در عين اينكه گناه است ممكن است روزى نافع شود، و چه بسا روزى در اصلاح ذات بين و امثال آن نفعش بحدى برسد كه بر ضررش غالب و در نتيجه حلال و جايز گردد، و تفسير بودنش از اينجاست كه بعد از اينكه مى فرمايد:« رجس من عمل الشيطان،» آنگاه رجس بودن آنرا بوسيله كلمه انما حصر نموده و فرموده:« انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة،» اين اعمال جز اين نخواهد بود كه هر وقت واقع شوند، رجس و پليد و عمل شيطانند، و شيطان هم جز اينكه بوسيله اين ها بين شما عداوت و بغضا بيندازد و شما را از نماز و ياد خدا غافل سازد غرض ديگرى ندارد، و كوتاه سخن اينكه، هيچ اميدى به اينكه روزى نفع اين اعمال از گناهش بيشتر و در نتيجه مباح شوند، نيست!

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و احذروا ...،» تاكيد امرى است كه قبلا به اجتناب از اين پليدى ها كرده بود، و وجه تاكيد نخست اين است كه امر مى كند به اطاعت خداوند سبحان كه امر تشريع بدست اوست، و در ثانى به اطاعت رسول اللهى كه اجراى دستورات شرع محول به اوست، و در ثالث به تحذير صريح از مخالفت. و در اين فقره: « فان توليتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبين،» تاكيدى است كه در آن معناى تهديد است، مخصوصا از جهت اينكه مى فرمايد: فاعلموا زيرا اين خود اشاره است به اينكه شما مرتكبين خمر و ميسر و غيره و نافرمانيهاى خود را يك نوع غلبه بر رسول الله پنداشته ايد، و نفهميديد، يا فراموش كرديد كه رسول الله در اين بين سود و زيانى ندارد، و جز رسانيدن پيغام و تبليغ ماموريت خود وظيفه ديگرى ندارد، و اين نافرمانيها برگشتش به دشمنى با خداى تعالى است، و ندانستيد كه شما در حقيقت در مقام معارضه با ربوبيت پروردگار خود بر آمده ايد!

اين آيات در تحريم خمر و ميسر و غيره مشتمل بر فنون مختلفى است از تاكيد:

1- ابتداى به جمله يا ايها الذين آمنوا آنگاه بكار رفتن كلمه حصر انّما سپس پليد خواندن آن گناهان ، بعد از آن نسبت دادن آنها به عمل شيطان ، و امر صريح به اجتناب و اميد داشتن به رستگارى در دورى و اجتناب از آنها، بعد از آن بر شمردن مفاسد عمومى آنها يعنى عداوت و بغضا، و انصراف از نماز و ذكر خدا، سپس توبيخ مرتكبين به اينكه از نهى الهى متاثر و منتهى نمى شوند، آنگاه امر به اطاعت خدا و رسول و تحذير از مخالفت، و بعد از همه اينها تهديد به اينكه اگر بار ديگر مرتكب شوند و از دستور خدا سرپيچى كنند بدانند كه سرپيچيشان بعد از اتمام حجت و بلاغ مبين بوده است.

تكليف شرابخواري هاي قبل از تحريم

ص:272

« ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا ...،» اين آيه جواب است از سؤالى كه ممكن است بخاطر كسى بيايد و آن اينست كه با اين همه گناه كه در اين عمل است پس مؤمنينى كه قبل از حرام شدن آن يا قبل از نزول اين آيه مرتكب آن شده اند تكليفشان چيست؟ جواب مى دهد اگر تقوا پيشه كنند خطرى متوجهشان نيست.

سياق آيه جز اين را نمى پذيرد، براى اين كه جمله: فيما طعموا مطلق است و قيدى هم در كلام نيست.

و از طرفى، آيه در مقام رفع خطر از اين طعام مطلق است، و اين مطلق را با اين بيان:« اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و امنوا ثم اتقوا و احسنوا،» مقيد كرد به تقوا، و قدر متيقن از اين تقوا كه سه بار در آيه ذكر شده است، حق تقوا است، يعنى تقواى شديد!

آيه مورد بحث مانند آيات قبلى خود متعرض حال مسلمين است كه مبتلاى به شرب خمر بوده يا گاهگاهى آنرا مى نوشيده اند، و از راه قمار مال بدست آورده يا از گوشت قربانيان انصاب خورده اند، گويا زبان حال اين گونه اشخاص بعد از نزول آيات تحريم اين بوده كه تكليف ما و ساير مسلمين كه مثل ما هستند نسبت به گذشته و شراب هائى كه خورده ايم و گناهانى كه كرده ايم چيست؟ و گويا اين آيه جواب است از زبان حال آنها به اينكه حرجى بر آنها نيست، در صورتى كه از مردان با ايمان و صالح و با تقوا و نيكوكار باشند، با ايمان باشند، يعنى به خدا و تمامى احكامى كه بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده ايمان داشته باشند، صالح باشند، يعنى جز عمل نيك انجام ندهند، با تقوا باشند يعنى خود را در مسير تقوا قرار دهند، نيكوكار باشند يعنى احسان كنند به عمل كردن بر طبق احكامى كه نازل شده است.

ظاهر اينكه فرمود: ثم اتقوا و آمنوا اين ست كه ايمان بعد از ايمان معتبر است، و مراد از آن همان ايمان تفصيلى است، يعنى ايمان به يك يك احكامى كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه پروردگار خود آورده، بطورى كه يكى از آنها را انكار و رد نكند و در حقيقت در برابر اوامر و نواهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تسليم شود.

و ظاهر اينكه فرمود: ثم اتقوا و احسنوا اين است كه مى خواهد بحسب اعتبار ايمان بعد از ايمان را احسان بشمارد، و اين اعتبار، اعتبار صحيحى است، چون احسان را دو معنا است، يكى همان انجام دادن عمل است به وجه حسن و نيكويش، و بدون اينكه در آن هيچگونه قصد سوئى در كار باشد.

ص:273

دوم احسانى است كه به ديگران هم مى رسد، و آن كارهاى پسنديده است كه چيزى از آن كه خوش آيند باشد عايد غير هم بشود.

تقواى دينى تنها با ايمان به خدا و تصديق به حقانيت دين و بدون ايمان تفصيلى به يك يك احكام آن، حقش آنطور كه بايد ادا نمى شود، زيرا رد كردن و نپذيرفتن يكى از احكام دين در حقيقت رد كردن اصل دين است، و اين ايمان تفصيلى هم وقتى در اداى حق تقوا كفايت مى كند كه توأم با عمل به آن احكام و به هر چه كه از فعل و ترك اقتضا دارند بوده باشد، و اين جرى عملى هم از راه انقياد باشد، نه از روى نفاق، پس بر كسى كه بخواهد براى آخرت خود توشه تقوا فراهم كند واجب است كه ايمان به خدا آورده و عمل صالح كند، و نيز به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در يك يك احكامى كه آورده ايمان بياورد، و علاوه در تمامى اين مراحل سلوكش بر سبيل احسان باشد.

تقوا يك مقام خاص دينى و معنوى نيست بلكه حالتى است روحى كه شامل تمامى مقامات معنوى مى شود، به اين معنا كه براى هر درجه و مقامى از مقامات معنوى، تقوائى است مخصوص به خود آن مقام.

پس ملخص آنچه گذشت اين شد كه مراد از آيه شريفه« ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا ...،» اين است كه بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح نموده اند نسبت به آنچه از شراب نوشيده و يا از ساير محرمات مرتكب شده اند حرجى نيست، اما بشرطى كه علاوه بر ايمان و عمل صالحشان در جميع مراحل و اطوار خود ايمان به خدا و رسول و احسان در عمل را دارا باشند، و جميع واجبات را انجام داده و از جميع محرمات پرهيزكار باشند.

اين آيات آخرين آياتى هستند كه در باب تحريم شراب نازل شده، و نيز - همانطورى كه قبلا هم گفتيم - استفاده مى شود كه بعضى از مسلمين در ايام بعد از آيات اول تحريم و قبل از اين آيات دست از عمل زشت خود برنداشته بوده اند. و نيز به دست

ص:274

مى آيد كه بعد از نزول اين آيات سؤال شده است از حال كسى كه قبل از تحريم شراب به شرب آن مبتلا بوده اند، و لابد كسانى بوده اند كه ابتلاى شان به اين عمل قبل از نزول تحريم بوده و كسانى بعد از نزول و قبل از فهميدن آن و اشخاصى بعد از نزول و بعد از فهميدن معناى آن بدون هيچ عذرى و جواب اين چند طايفه طورى داده شده كه هر طايفه اى حكم مساله اش بحسب خصوص حال خودش معلوم شود، پس كسى كه با داشتن ايمان و احسان و در چنين حالى آنرا چشيده ( و مسلما كسى است كه قبل از تحريم و يا از روى جهل نوشيده،) حرجى بر او نيست، و كسى كه در غير اين شرايط و بدون عذر مرتكب شده حكمش غير اين است.

زمان تحريم شراب

از آيات راجع به خمر استفاده مى شود كه شراب در مكه و قبل از هجرت تحريم شده، چنان كه آيه« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى،» دلالت بر اين معنا دارد، چون اين آيه مكى است و اگر ضميمه شود به آيه « يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما،» كه آيه ايست مدنى در اوايل هجرت نازل شده است، شكى باقى نمى ماند كه در اوايل هجرت، شراب بر مسلمين تحريم بوده است.

اگر سياق آيات مورد بحث مخصوصا جمله« فهل انتم منتهون،» و آيه « ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا...،» را مورد دقت قرار دهيم جاى هيچ شبهه باقى نمى ماند كه ابتلاى عده اى از مسلمين به اين عمل در ايامى كه آيه سوره بقره نازل شده و هنوز آيات مائده نازل نشده بوده از باب دنباله عادت زشت قبلى بوده است، عينا مانند همخوابگى با زنان بوده است در شبهاى ماه رمضان، كه چون سابقا عادت بر اين عمل داشته اند دشوارشان بود كه در شبهاى ماه رمضان از آن صرفنظر كنند، و مرتكب عصيان مى شده اند، تا اينكه آيه « احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم هن لباس لكم و انتم لباس لهن علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم فتاب عليكم،» نازل شد و حكم قبلى را نسخ كرد.

و كوتاه سخن اينكه، آيات قرآن مجيد در باره اينكه شراب در اسلام و قبل از هجرت تحريم شده است تصريح و تنصيص دارد، و آيه سوره مائده جز بمنظور تاكيد و تشديد در تحريم قبلى و تحريك مردم در انقياد و اينكه در انتها از اين نهى الهى و اقامه حكم حرمت سهل انگارى نكنند، نازل نشده است.

تحريم شراب در همه اديان

ص:275

در كافى و تهذيب به اسناد خود از امام ابى جعفرعليه السلام نقل مى كنند كه فرمود: خداى تعالى هيچ پيغمبرى را مبعوث نفرمود مگر اينكه در علمش گذشته بود كه وقتى دين او كامل شود كمال دين او مستلزم تحريم شراب خواهد بود، و هميشه شراب حرام بوده است، چيزى كه هست طرز تحريم در بين مردم در شريعت هر پيغمبرى نسبت به اول بعثت و آخر آن مختلف بوده، اول بطور ملايم سپس بطور جزم و قطع، چون اگر از همان بار اول آنرا تحريم مى كردند، و شدت عمل بخرج مى دادند مردم زير بار نرفته و بطور كلى رشته را پاره مى كردند، و نيز حضرت ابى جعفر عليه السلام فرمود: كسى بقدر خداى تعالى در رفتار خود رعايت رفق و مدارا را نمى كند، و اين هم از رفق خداى تعالى است كه تكليف را به تدريج و به ملايمت در بين بندگان خود اجرا مى نمايد، چون مى داند اگر يكباره تكليف را بدوش آنان بگذارد هلاك و گمراه مى شوند.

روايات مربوط به تحريم شراب و قمار

در كافى به سند خود از عمرو بن شمر از ابى جعفر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: وقتى خداى تعالى آيه « انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه،» را نازل فرمود، اشخاصى خدمت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم عرض كردند: يا رسول خدا ميسر چيست؟ حضرت فرمود: هر چيزى كه با آن قمار شود حتى كعب ها، و گردو، پرسيدند انصاب چيست؟ حضرت فرمود: آنچه كه براى بت ها قربانى شود. پرسيدند ازلام چيست؟ حضرت فرمود: همان تير چوب هايى كه با آن قرعه مى انداختند.

و در كافى به سند خود از عطاء بن يسار از ابى جعفر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده است: هر مسكرى حرام و هر مسكرى خمر است.

مؤلف: اين روايت از طرق اهل سنت از عبد الله بن عمر از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده، و لفظ آن چنين است: هر مسكرى خمر و هر خمرى حرام است و بيهقى و ديگران آنرا نقل كرده اند و از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل اين روايت كه: هر مسكرى حرام و هر چيزى كه با آن قمار شود ميسر است، به حد استفاضه رسيده است.

و در تفسير عياشى از ابى الصباح از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

ص:277

-« وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ ساءَ سبِيلاً !

-و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است !»

اين آيه از زنا نهى مى كند و در حرمت آن مبالغه كرده است، چون نفرموده اينكار را نكنيد، بلكه فرموده نزديكش هم نشويد! و اين نهى را چنين تعليل كرده كه اين عمل فاحشه است، و زشتى و فحش آن صفت لاينفك و جدائى ناپذير آن است، به طورى كه در هيچ فرضى از آن جدا نمى شود، و با تعليل ديگر كه فرمود:« و ساء سبيلا،» فهماند كه اين روش، روش زشتى است كه به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤون اجتماع منجر مى شود، و به كلى نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانيت را به نابودى تهديد مى كند، و در آيه اى ديگر در عذاب مرتكبين آن مبالغه نموده و در ضمن صفات مؤمنين فرموده« ولا يزنون و من يفعل ذلك يلق اثاما يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا !»

گفتارى پيرامون حرمت زنا

اين بحثى كه عنوان مى كنيم بحثى است قرآنى و اجتماعى. همه مى دانيم كه هر يك از جنس نر و ماده نوع بشر وقتى به حد رشد رسيد- در صورتى كه داراى بنيه اى سالم باشد- در خود ميلى غريزى نسبت به طرف ديگر احساس مى كند، و البته اين مساله غريزى منحصر در افراد انسان نيست، بلكه در تمامى حيوانات نيز اين ميل غريزى را مشاهده مى كنيم.

ص:278

علاوه بر اين همچنين مشاهده مى كنيم كه هر يك از اين دو طرف مجهز به جهاز و اعضاء و قوائى است كه او را براى نزديك شدن به طرف مقابلش وادار مى كند.

اگر در نوع جهاز تناسلى اين دو طرف به دقت مطالعه و بررسى كنيم جاى هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه اين شهوت غريزى بوده و وسيله اى است براى توالد و تناسل كه خود مايه بقاء نوع است.

علاوه بر جهاز تناسلى، انواع حيوانات، از آن جمله انسان، به جهازهاى ديگرى نيز مجهز است كه باز دلالت دارند بر اينكه غرض از خلقت جهاز تناسلى همان بقاء نوع است، يكى از آنها محبت و علاقه به فرزند است، و يكى ديگر مجهز بودن ماده هر حيوان پستاندار به جهاز شيرساز است تا طفل خود را براى مدتى كه بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم كند شير بدهد و از گرسنگى حفظ نمايد، همه اينها تسخيرهائى است الهى كه به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده، و ماده را مسخر نر كرده، جهاز تناسلى طرفين را مسخر و دلهاى آنان را و و و همه را مسخر كرده تا اين غرض تامين شود.

و به همين جهت مى بينيم انواع حيوانات با اينكه مانند انسان مجبور به تشكيل اجتماع و مدنيت نيستند و به خاطر اين كه زندگيشان ساده و حوائجشان مختصر است، و هيچ احتياجى به يكديگر ندارند معذلك گاه گاهى غريزه جنسى وادارشان مى كند كه نر و ماده با هم اجتماع كرده و عمل مقاربت را انجام دهند، و نه تنها انجام بدهند و هر يك دنبال زندگى خويش را بگيرند، بلكه به لوازم اين عمل هم ملتزم شوند، و هر دو در تكفل طفل و يا جوجه خود و غذا دادن و تربيت آن پاى بند باشند، تا طفل و يا جوجه شان به حد رشد برسد، و به اداره چرخ زندگى خويش مستقل گردد.

و نيز به همين جهت است كه مى بينيم از روزى كه تاريخ، زندگى بشريت و سيره و سنت او را سراغ مى دهد سنت ازدواج را هم كه خود يك نوع اختصاص و رابطه ميان زن و شوهر است سراغ مى دهد، همه اينها ادله مدعاى ما است، زيرا اگر غريزه، تناسل بشر را به اينكار وا نمى داشت بايد تاريخ سراغ دهد كه در فلان عصر نظامى در ميان زن و شوهرها نبوده، آرى مساله اختصاص يك زن به شوهر خود، اصلى طبيعى است كه مايه انعقاد جامعه انسانى مى گردد، و جاى هيچ ترديد نيست كه ملت هاى گوناگون بشرى در گذشته هر چند هم كه داراى افراد فراوان بوده اند بالأخره به مجتمعات كوچكى به نام خانواده منتهى مى شدند.

همين اختصاص باعث شده كه مردان، زنان خود را مال خود بدانند، و عينا مانند اموال خود از آن دفاع كنند، و جلوگيرى از تجاوز ديگران را فريضه خود بدانند همانطور

ص:279

كه دفاع از جان خود را فريضه مى دانند، بلكه دفاع از عِرض را واجب تر دانسته گاهى جان خود را هم بر سر عِرض و ناموس خود از دست بدهند.

به همين جهت است كه مى بينيم در همه اعصار نوع بشر نكاح و ازدواج را مدح كرده و آن را سنت حسنه دانسته، و زنا را نكوهش نموده فى الجمله آنرا عملى شنيع معرفى كرده اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته اند، بطورى كه خود مرتكب نيز آنرا علنى ارتكاب نمى كند، هر چند بطورى كه در تاريخ امم و اقوام ديده مى شود در بعضى از اقوام وحشى آنهم در پاره اى از اوقات و در تحت شرائطى خاص در ميان دختران و پسران و يا بين كنيزان معمول بوده است.

پس اينكه مى بينيم تمامى اقوام و ملل در همه اعصار اين عمل را زشت و فاحشه خوانده اند براى اين بوده كه مى فهميدند اين عمل باعث فساد انساب و شجره هاى خانوادگى و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهاى گوناگون تناسلى گشته و همچنين علاوه بر اين باعث بسيارى از جنايات اجتماعى از قبيل آدم كشى و چاقوكشى و سرقت و جنايت و امثال آن مى گردد، و نيز باعث مى شود عفت و حياء و غيرت و مودت و رحمت در ميان افراد اجتماع جاى خود را به بى عفتى و بى شرمى و بى غيرتى و دشمنى و شقاوت بدهد.

با همه اينها، تمدنى كه ممالك غربى در اين اعصار به وجود آورده اند، از آنجائى كه صرفا بر اساس لذت جوئى و عياشى كامل و برخوردارى از مزاياى زندگى مادى و نيز آزادى افراد در همه چيز بنا نهاده شده و آزادى را جز در آن امورى كه مورد اعتناى قوانين مدنى است سلب نكرده و حتى كار را به جائى رسانده اند كه تمامى آداب قومى و مرزهاى دينى و اخلاقى و شرافت انسانى را كنار گذاشته افراد را در هر چيز كه ميل داشته باشند و در هر عملى - هر چه هم كه شنيع باشد - آزاد گذاشته اند و گذشته از بعضى شرائط جزئى كه در پاره اى موارد مخصوص، اعتبار كرده اند ديگر هيچ اعتنائى به آثار سوء اين آزادى بى قيد و شرط افراد ندارند، و قوانين اجتماعى را هم بر طبق خواسته اكثر مردم تدوين مى كنند.

نتيجه چنين تمدنى اشاعه فحشاء ميان مردان و زنان شده و حتى تا داخل خانه ها در ميان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتى نسبت به محارم سرايت نموده و شايد ديگر كسى ديده نشود كه از آثار شوم اين تمدن، سالم مانده باشد، بلكه به سرعت اكثريت را با خود همراه كرده است، و يكى از آثار شومش اين است كه صفات كريمه اى كه هر انسان طبيعى، متصف بدان است و آن را براى خود مى پسندد و همه آنها از قبيل عفت و غيرت و حياء آدمى را به سنت ازدواج سوق مى دهد، رفته رفته ضعيف گشته است، تا آنجا كه بعضى از فضائل مسخره شده است، و اگر نقل پاره اى از كارهاى

ص:280

زشت خودش شنيع و زشت نبود، و اگر بحث ما قرآنى و تفسير نبود آمارى را كه پاره اى از جرايد منتشر كرده اند اينجا نقل مى كرديم تا مدعاى ما ثابت گردد، كه آثار شوم اين تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده كرده است.

و اما شريعت هاى آسمانى بطورى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند و تفسير آيات آن در سوره انعام آيه 151 تا آيه 153 گذشت، همه از عمل زشت زنا به شديدترين وجه نهى مى كرده اند، در ميان يهود قدغن بوده، از انجيل ها هم برمى آيد كه در بين نصارى نيز حرام بوده است، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان كبيره شمرده شده است، و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شديدتر است، و همچنين در صورت احصان يعنى در مورد مردى كه زن داشته و زنى كه شوهر داشته باشد حرمتش بيشتر است و در غير صورت احصان حدود سبك ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازيانه است و در نوبت سوم و چهارم يعنى اگر دو يا سه بار حد خدائى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتكب شود حدش اعدام است، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول بايد سنگسار شود.

و در آيه مورد بحث، به حكمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهى از آن، فرموده به زنا نزديك نشويد كه آن فاحشه و راه بدى است. اولا آن را فاحشه خوانده، و در ثانى به راه بد توصيفش كرده كه مراد از آن - و خدا داناتر است - سبيل بقاء است، همچنانكه از آيه« أ ئنكم لتاتون الرجال و تقطعون السبيل،» نيز برمى آيد كه مقصود از راه همان راه بقاء نسل است، و معنايش اين است كه آيا شما در آميختن با زنان را كه راه بقاى نسل مى باشد و نظام جامعه خانوادگى را كه محكم ترين وسيله است براى بقاى مجتمع مدنى به وجود مى آورد از هم مى گسليد؟

آرى با باز شدن راه زنا روز به روز ميل و رغبت افراد به ازدواج كمتر مى شود، چون با اينكه مى تواند از راه زنا حاجت جنسى خود را برآورد داعى ندارد اگر مرد است محنت و مشقت نفقه عيال و اگر زن است زحمت حمل جنين و تربيت او را تحمل نموده و با محافظت و قيام به واجبات زندگيش، جانش به لب برسد، با اينكه غريزه جنسى كه محرك و باعث همه اينها است از راه ديگر هم اقناع مى شود، بدون اينكه كمترين مشكل و تعبى تحمل كند، همچنانكه مى بينيم دختر و پسر جوان غربى همينكار را مى كند، و حتى به بعضى از جوانهاى غربى گفته اند كه چرا ازدواج نمى كنى؟ در پاسخ گفته است: چكار به ازدواج دارم، تمام زنهاى اين شهر از آن من مى باشد! ديگر ازدواج چه نتيجه اى دارد؟ تنها خاصيت آن مشاركت و همكارى در كارهاى جزئى خانه است كه آن هم مانند ساير شركتها است كه با اندك بهانه اى منجر به جدائى شريكها از همديگر مى شود و اين

ص:281

مساله امروزه بخوبى در جوامع غربى مشهود است.

و اينجاست كه مى بينيم ازدواج را به يك شركت تشبيه كرده اند كه بين زن و شوهر منعقد مى شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج مى شمارند، بدون اينكه حسابى براى توليد نسل و يا برآوردن خواسته هاى غريزه باز كنند، بلكه اينها را از آثار مترتبه و فرع بر شركت در زندگى مى دانند، در نتيجه اگر توافق در اين شركت ادامه يافت كه هيچ و گرنه از اولاد و مساله غريزه طبيعى صرفنظر مى كنند.

همه اينها انحرافهائى است از راه فطرت، و ما اگر در اوضاع و احوال حيوانات و انواع مختلف آنها دقت كنيم خواهيم ديد كه حيوانات غرض اصلى و بالذات از ازدواج را، ارضاء غريزه تحريك شده، و پديد آوردن نسل و ذريه مى دانند.

همچنانكه دقت در وضع انسان در اولين بارى كه اين تمايل را در خود احساس مى كند ما را به اين حقيقت مى رساند كه هدف اصلى و تقدمى كه او را به اين عمل دعوت مى كند همان ارضاء غريزه است،كه مساله توليد نسل دنبال آن است.

و اگر محرك انسان به اين سنت طبيعى، مساله شركت در زندگى و تعاون در ضروريات حيات، از خوراك و پوشاك و آشيانه و امثال آن بود، ممكن بود مرد اين شركت را با مردى مثل خود، و زن با زنى مثل خود برقرار كند، و اگر چنين چيزى ممكن بود و دعوت غريزه را ارضاء مى كرد بايد در ميان جوامع بشرى گسترش مى يافت و يا حداقل براى نمونه هم كه شده، در طول تاريخ در ميان يكى از جوامع بشرى صورت مى گرفت و ميان دو مرد و دو زن حتى احيانا چنين شركتى برقرار مى شد و در تمام طول تاريخ و در همه جوامع مختلف بشرى به يك طريقه و روش جريان نمى يافت و اصلا چنين رابطه اى ميان دو طبقه اجتماع يعنى طبقه مردان از يكطرف و زنان از طرف ديگر برقرار نمى شد.

و از طرفى ديگر اگر اين روش غربى ها ادامه پيدا نموده و روز به روز به عدد فرزندان نامشروع اضافه شود، مساله مودت و محبت و عواطفى كه ميان پدران و فرزندان است به تدريج از بين رفته و باعث مى شود كه اين رابطه معنوى از ميان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد، و وقتى چنين رابطه اى باقى نماند قهرا سنت ازدواج از ميان جامعه بشر كنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد، همه اينها كه گفتيم نمونه هايش در جامعه هاى اروپائى خودنمائى مى كند.

ص:282

مادرى باشد، مثل اينكه جائزه هائى مقرر كنند براى كسانى كه توليد نسل كنند و پدران به خاطر رسيدن به آن جوائز فرزند تحويل دهند! همچنانكه در بعضى از ممالك امروز معمول شده است، غافل از اينكه جائزه قرار دادن و يا هر قانون و سنت ديگرى مادام كه در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پيدا نمى كند، قوانين در بقاى خود از قوا و غرائز طبيعى انسان كمك مى گيرند، نه به عكس كه اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل مى شود.

هيات اجتماع قائم بافراد اجتماع است، و قوام قوانين جارى بر اين است كه افراد آن را بپذيرند و بدان رضايت دهند، و آن قوانين بتواند پاسخگوى جامعه باشد، با اين حال چگونه ممكن است قوانينى در جامعه اى جريان يابد و دوام پيدا كند كه قريحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذيرايش نباشد.

پس حاصل كلام اين شد كه باطل شدن غريزه طبيعى و غفلت اجتماع بشرى از غايت و هدف اصلى آن، انسانيت را تهديد به نابودى مى كند، و به زودى هم كارش را بدينجا خواهد كشانيد، و اگر هنوز چنين خطرى كاملا محسوس نشده براى اين است كه هنوز عموميت پيدا نكرده است.

علاوه بر مطالب مذكور اين عمل زشت و پست اثر ديگرى هم از نظر شريعت اسلامى دارد، و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگى است، كه با گسترش زنا، ديگر جائى براى احكام نكاح و ارث باقى نمى ماند.

روايات وارده در شناعت زنا

در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از قتاده و او از حسن روايت كرده كه در ذيل آيه« و لا تقربوا الزنى انه كان فاحشة،» گفته است: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بارها مى فرمود: بنده خدا در حينى كه زنا مى كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه بهتان مى زند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه دزدى مى كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه شراب مى خورد ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه خيانت مى كند ايمان به خدا ندارد، پرسيدند: يا رسول الله به خدا سوگند ما خيال مى كرديم اين كارها با ايمان سازگار هست، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود اگر يكى از اين كارها از آدمى سر بزند ايمان از قلبش بيرون مى رود، و اگر توبه كند توبه اش قبول مى شود.

مؤلف: از طرق اهل بيت عليهم السلام هم چنين مضمونى رسيده كه روح ايمان در حين معصيت از آدمى جدا مى شود.

تحريم ربا و رباخواري در قرآن

تشريع تحريم ربا

ص:283

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا الرِّبَوا أَضعَفاً مُّضعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتى أُعِدَّت لِلْكَفِرِينَ!

-اى كسانى كه به دين اسلام گرويده ايد ربا مخوريد كه دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و اين عمل زشت را ترك كنيد، باشد كه سعادت و رستگارى يابيد!

-و بپرهيزيد از آتش عذابى كه براى كيفر كافران افروخته اند!“

اين آيه حرمت ربا را تشريع كرده است. خداي تعالي در آيه مورد بحث گرفتن ربا را تعبير به خوردن آن نموده، و كلمه ” اضعافا مضاعفة،“ اشاره است به وضعى كه غالب رباخواران دارند، چون اصولا وضع ربا و طبيعت آن اين است كه مال ربا دهنده را نابود كرده، ضميمه مال رباخوار مى كند، و آن را چندين برابر مى سازد.

و در جمله ” و اتقوا النار التى اعدت للكافرين،“ اشاره اى است به اينكه ربا خوار كافر است، همچنان كه در سوره بقره در آيات مربوط به ربا نيز اين اشاره را آورده و فرموده: ” و الله لا يحب كل كفار اثيم. “

تشديد تحريم ربا

ص:284

-” الَّذِينَ يَأْكلُونَ الرِّبَوا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطهُ الشيْطنُ مِنَ الْمَس ذَلِك بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَوا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَى فَلَهُ مَا سلَف وَ أَمْرُهُ إِلى اللَّهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ،

-يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَوا وَ يُرْبى الصدَقَتِ وَ اللَّهُ لا يُحِب كلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ،

-إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ،

-يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبَوا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ،

-فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ إِن تُبْتُمْ فَلَكمْ رُءُوس أَمْوَلِكمْ لا تَظلِمُونَ وَ لا تُظلَمُونَ،

-وَ إِن كانَ ذُو عُسرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسرَةٍ وَ أَن تَصدَّقُوا خَيرٌ لَّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفى كلُّ نَفْسٍ مَّا كسبَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ!

-كسانى كه ربا مى خورند رفتار و كردارشان مانند شخص جن زده و فريب خورده شيطان است و چون ربا خوران خوب و بد را تميز نمى دهند، مى گويند خريد و فروش هم مثل ربا است، با اينكه خدا خريد و فروش را حلال و ربا را حرام كرده پس بطور كلى هر كس موعظه اى از ناحيه پروردگارش دريافت بكند، و در اثر آن موعظه، از معصيت خدا دست بردارد، گناهى كه قبلا كرده بود حكم گناه بعد از موعظه را ندارد، و امر آن به دست خدا است اما اگر باز هم آن عمل نهى شده را تكرار كند، چنين كسانى اهل آتش و در آن جاودانند،

-خدا ربا را( كه مردم به منظور زياد شدن مال مرتكب مى شوند،) پيوسته نقصان مى دهد، و به سوى نابوديش روانه مى كند، و در عوض صدقات را نمو مى دهد، و خدا هيچ كافر پيشه دل به گناه آلوده را دوست نمى دارد،

-محققا كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند و نماز بپا داشته، و زكات مى دهند، اجرشان نزد پروردگارشان است(چون دنيا ظرفيت اجر اينگونه اعمال را ندارد،) نه ترسى بر آنان هست و نه اندوهگين مى شوند،

-هان ! اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا پروا كنيد، و آن زيادى مال را كه در اثر ربا به دست آمده رها كنيد، اگر داراى ايمانيد،

-حال اگر نكنيد بايد بدانيد كه در حقيقت اعلان جنگ با خدا و رسول كرده ايد،

ص:285

و اگر توبه كنيد اصل سرمايه تان حلال است، نه ظلم كرده ايد و نه به شما ظلمى شده است،

-و اگر بدهكار شما در تنگى و فشار است بايد مهلتش دهيد، تا هر وقت داشت بدهد البته اگر تصدق كنيد برايتان بهتر است اگر اهل عمل باشيد،

-و بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بر مى گرديد، و آن وقت تمامى اعمالتان به شما بر گردانده مى شود، بدون اينكه به احدى ظلم شود! “

اين آيات در مقام تاكيد حرمت ربا و تشديد بر رباخواران است، نه اينكه بخواهد ابتداء ربا را حرام كند، چون لحن تشريع لحن ديگر است، آن آيه اى كه مى توان گفت حرمت ربا را تشريع كرده آيه زير است كه مى فرمايد:” يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة، و اتقوا الله لعلكم تفلحون.“

آرى آيات مورد بحث مشتمل بر آيه اى نظير ” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربوا ان كنتم مؤمنين،“ كه لحن تشريع دارد مى باشد، و از سياق آن بر مى آيد مسلمانان از آيه سوره آل عمران كه ايشان را نهى مى كرده منتهى نشده بودند و از ربا خوارى دست بر نداشته بودند، و بلكه تا اندازه اى همچنان در بينشان معمول بود، لذا خداى سبحان در اين سوره نيز براى بار دوم به آنان دستور مى دهد كه از ربا خوارى دست بردارند، و آنچه از ربا كه در ذمه بدهكاران مانده نگرفته و مطالبه ننمايند. از همين جا روشن مى شود كه جمله ” فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله ...،“ چه معنائى مى دهد، و تفصيلش خواهد آمد.

قبل از آنكه آيه سوره آل عمران نازل شود سوره روم نازل شده بود، چون سوره روم در مكه نازل شده، در آنجا مى فرمايد:” و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله، و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون،“ از اينجا اين معنا روشن مى شود كه مساله ربا خوارى از همان اوائل بعثت رسولخدا و قبل از هجرت عملى منفور بود، تا آنكه در آيه سوره آل عمران صريحا تحريم و سپس در آيه سوره بقره( يعنى همين آيات مورد بحث،) در باره آن تشديد شده است، چون همانطور كه گفتيم از سياق اين آيات كاملا استفاده مى شود كه قبلا در باره آن نهى شده بود، و نيز روشن مى شود كه آيات مورد بحث بعد از آيات سوره آل عمران نازل شده است .

علاوه بر اينكه حرمت ربا بنا به حكايت قرآن كريم در بين يهود معروف بوده، چون قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:” و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه،“ و نيز آيه اى كه قرآن مجيد از يهوديان، نقل مى كند كه مى گفتند:” ليس علينا فى الاميين سبيل،“ اشاره اى به اين معنا دارد با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم كتاب يهود را تصديق كرده و در مورد ربا

ص:286

نسخ روشنى ننموده، دلالت دارد بر اينكه ربا در اسلام حرام بوده است .

تقابل ربا با انفاق و صدقه

و اين آيات يعنى آيات مورد بحث با آيات قبلش( كه در باره انفاق است) بى ارتباط نيست، همچنانكه از جمله” يمحق الله الربوا و يربى الصدقات،“ و جمله” و ان تصدقوا خير لكم،“ كه در ضمن اين آيات آمده، اين ارتباط فهميده مى شود، همچنانكه در سوره روم و آل عمران نيز مساله ربا مقارن با مساله انفاق و صدقه واقع شده است، بعلاوه دقت در آيات نيز اين ارتباط را تاييد مى كند زيرا ربا خوارى درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است، چون ربا خوار، پول بلا عوض مى گيرد، و انفاق گر پول بلاعوض مى دهد، و نيز آثار سوئى كه بر ربا خوارى بار مى شود درست مقابل آثار نيكى است كه از صدقه و انفاق به دست مى آيد، آن اختلاف طبقاتى و دشمنى مى آورد، و اين بر رحمت و محبت مى افزايد، آن خون مسكينان را به شيشه مى گيرد و اين باعث قوام زندگى محتاجان و مسكينان مى شود، آن اختلاف در نظام و نا امنى مى آورد و اين انتظام در امور و امنيت.

شديدترين لحن خدا عليه رباخواران

خداى سبحان در اين آيات در امر ربا خوارى شدتى به كار برده كه در باره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است، مگر يك مورد كه سخت گيرى در آن نظير سخت گيرى در امر ربا است، و آن اين است كه: مسلمانان، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند، و اما بقيه گناهان كبيره هر چند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت گيرى هم كرده، و ليكن لحن كلام خدا ملايم تر از مساله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است، و حتى لحن قرآن در مورد زنا و شرب خمر و قمار و ظلم و گناهانى بزرگتر از اين، چون كشتن افراد بى گناه، ملايمتر از اين دو گناه است.

و اين نيست مگر براى اينكه فساد آن گناهان از يك نفر و يا چند نفر تجاوز نمى كند، و آثار شومش تنها به بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حكومت بى دينان كه آثار سوئش بنيان دين را منهدم مى سازد، و آثارش را به كلى از بين مى برد و نظام حيات را تباه مى سازد، و پرده اى بر روى فطرت انسانى مى افكند، و حكم فطرت را ساقط مى كند، و

ص:287

دين را به دست فراموشى مى سپارد، كه ان شاء الله توضيح اين معانى را تا اندازه اى خواهيم داد .

عبرت تاريخ درباره تسلط رباخواران و دوستي با دشمنان اسلام

جريان تاريخ نيز اين نظريه قرآن را تصديق كرده، و شهادت مى دهد كه امت اسلام از اوج عزت به پائين ترين درجه ذلت نيفتاد، و مجد و شرفش به غارت نرفت و فاقد مال و عرض و جان خود نشد، مگر وقتى كه در امر دين خود سهل انگارى كرد، و دشمنان دين را دوست خود گرفته، زمام امر حكومت خود را به دست ايشان سپرد و كارش به جائى رسيد كه نه مالك مرگ خود بود، و نه مالك زندگى اش، نه اجازه مى يافت تا بميرد و نه فرصت پيدا مى كرد تا از مواهب و نعمتهاى زندگانى برخوردار گردد، لذا دين از ميان مسلمانان رخت بر بست، و فضائل نفسانى از ميان آنان كوچ نمود.

رباخواران به جمع كردن اموال و انباشتن ثروت پرداختند و در راه به دست آوردن جاه و مقام با يكديگر مسابقه گذاشتند، و همين باعث به راه افتادن جنگهاى جهانى شد، و جمعيت دنيا به دو دسته تقسيم گرديده و رو بروى هم ايستادند، يك طرف ثروتمندان مرفه، و طرف ديگر استثمار شدگان بدبختى كه همه چيزشان به غارت رفته بود، و اين جنگهاى جهانى بلائى شد كه كوهها را از جاى كند، و زلزله در زمين افكند انسانيت را تهديد به فنا كرد، و دنيا را به ويرانه اى تبديل نمود،” ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى! “ آرى عاقبت كسانى كه بد كردند همان بدى بود!

و به زودى انشاء الله براى خواننده روشن خواهد شد كه آنچه قرآن كريم در باب رباخوارى و سرپرستى دشمنان دين فرموده از پيشگوئى هاى قرآن است.

مخبط شدن رباخواران بوسيله مس شيطان

-” الذين ياكلون الربوا، لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس.“

كلمه خبط به معناى كج و معوج راه رفتن است، وقتى مى گويند: خبط البعير معنايش اين است كه: راه رفتن اين شتر غير طبيعى و نامنظم است.

انسان هم در زندگيش راهى مستقيم دارد كه نبايد از آن منحرف شود، چون او

ص:288

نيز در طريق زندگيش و بر حسب محيطى كه در آن زندگى مى كند حركات و سكناتى دارد، كه داراى نظام مخصوصى است، كه آن نظام را بينش عقلائى انسان ها معين مى كند، و هر فردى افعال خود را (چه فردى چه اجتماعى،) با آن نظام تطبيق مى دهد.

انسان وقتى گرسنه شد تصميم مى گيرد تا غذا بخورد، و چون تشنه شد، در صدد نوشيدن آب بر مى آيد، براى استراحتش بسترى فراهم مى كند، و چون شهوتش طغيان كرد ازدواج مى نمايد، و چون خسته شد استراحت مى كند، و چون گرمش شد، زير سايه مى رود، و براى اين منظور خانه مى سازد، و همچنين ساير حوائجى كه دارد بر مى آورد، و در معاشرتش با ديگران در برابر پاره اى امور خوشحال، و در برابر بعضى ديگر، گرفته خاطر مى شود، هر وقت مقصدى داشته باشد كه نيازمند به مقدماتى است، نخست مقدماتش را فراهم مى كند، و هر هدفى را دنبال مى كند كه نيازمند به سببى است، نخست سبب آن را فراهم مى كند.

و همه اين افعالى كه در زندگيش دارد، گفتيم: ناشى از اعتقاداتى است كه همه به هم مربوط، و به نحوى متحد و سازگار است و با يكديگر تناقض ندارند، و مجموع اين افعال را همان زندگى بشر مى ناميم.

و همانا انسان به واسطه نيروئى كه در او به وديعت نهاده شده( يعنى نيروئى كه با آن، خير و شر، نافع و مضر را تشخيص مى دهد،) راه صحيح زندگى را يافته است.

وضع مغز مخبط و تفكرات انسان مخبط

اين وضع انسان معمولى است، اما انسانى كه ممسوس شيطان شده، يعنى شيطان با او تماس گرفته و نيروى تميز او را مختل ساخته، نمى تواند خوب و بد، نافع و مضر، و خير و شر را از يكديگر تميز دهد و حكم هر يك از اين موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد( مثلا به جاى اينكه خير و نافع و خوب را بستايد، زشتى ها و شرور و مضرات را مى ستايد، و يا به جاى اينكه ديگران را به سوى كارهاى خير و مفيد دعوت كند به سوى شرور مى خواند، و اين به آن جهت نيست كه معناى خوبى و خير و نافع را فراموش كرده و نمى داند خوب و بد كدام است، براى اينكه هر چه باشد انسان است، و اراده و شعور دارد و محال است كه از انسان، افعال غير انسانى سر بزند بلكه از اين جهت است كه زشتى را زيبائى و حسن را قبح و خير و نافع را شر و مضر مى بيند، پس او در تطبيق احكام و تعيين موارد، دچار خبط و اشتباه شده است .

و چنين انسان مخبط، در عين اينكه مخبط است اينطور نيست كه هميشه

ص:289

عمل غير عادى را نمى بيند، براى اينكه لازمه اين فرض، آن است كه صاحب آراء، و افكارى منظم باشد، عادى و غير عادى را تشخيص بدهد، و مانند مستان مخمور كه درخت سرو را نى و نى را سرو مى بينند، اين را به جاى آن و آن را به جاى اين بگيرد، بلكه عادى و غير عادى براى او بهم مخلوط شده، نمى تواند اين را از آن تشخيص دهد، عادى آن عملى است كه او عادى بداند، و غير عادى آن عملى است كه او غير عادى تشخيص دهد، پس در نظر او عادى و غير عادى يكى است، اگر او عملى را كرد عادى است، و گرنه غير عادى، عينا مانند شترى كه در راه رفتن مى لنگد، او در عين اينكه خلاف عادى راه مى رود، عادى را مثل خلاف عادت مى پندارد، بدون اينكه اين در نظرش بر آن مزيتى داشته باشد، پس او هيچوقت مشتاق آن نيست كه از خلاف عادت به حال عادى برگردد( دقت فرمائيد!)

وضع ربا خوار عينا همينطور است، چون او چيزى براى مدتى به ديگرى مى دهد، و در عوض همان را با مقدارى زيادتر مى گيرد، و اين عمل بر خلاف فطرت آدمى است، چون فطرت كه پايه و اساس زندگانى اجتماعى بشر را تشكيل مى دهد حكم مى كند كه آنچه را كه آدمى دارد و از آن بى نياز است با آنچه كه ديگران دارند و او به آن نيازمند است معاوضه كند( آن مقدار، كه از مال خود مى دهد به همان مقدار از مال ديگران گرفته جاى خالى را پر كند، نه بيشتر بگيرد و نه كمتر،) و اما اينكه مالى را بدهد، و عينا همان را بگيرد با چيزى زائد ( از دو جهت غلط است، اول اينكه مبادله اى صورت نگرفته، ديگر اينكه زيادى گرفته،) و اين، حكم فطرت و اساس اجتماع را تباه مى سازد، براى اينكه از طرف ربا خوار، منجر به اختلاس و ربودن اموال بدهكاران مى شود و از طرف بدهكاران، منتهى به تهى دستى و جمع شدن اموالشان در دست ربا خوار مى گردد، پس ربا خوارى عبارت است از كاهش يافتن بنيه مالى يك عده، و ضميمه شدن اموال آنان به اموال رباخوار.

اين كاهش و نقصان، از يك طرف، و تكاثر اموال از طرف ديگر، نيز منجر به اين مى شود كه به مرور زمان و روز به روز خرج بدهكار و مصرف او بيشتر مى شود، و با زياد شدن احتياج و مصرف، و نبودن درآمدى كه آن را جبران كند روز به روز خرج بيشتر مى شود، و ربا نيز تصاعد مى يابد و اين تصاعد از يك طرف، و نبودن جبران از طرف ديگر، زندگى بدهكار را منهدم مى سازد.

توجيه مغز مخبط رباخوار درباره همساني تجارت و ربا

و اين خود خبطى است كه رباخوار مبتلاى به آن است، مانند خبطى كه جن

ص:290

زده مبتلاى به آن است، براى اينكه معاملات ربوى او را در آخر دچار اين خبط مى كند، كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خريد و فروش، و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد، و وقتى به او بگويند: دست از ربا بردار و به خريد و فروش بپرداز، بگويد: چه فرق هست ميان ربا و بيع و چه مزيتى بيع بر ربا دارد تا من ربا را ترك كنم، و به خريد و فروش بپردازم، و لذا خداى تعالى به همين سخن رباخواران( كه چه فرق هست ميان بيع و ربا،) استدلال بر خبط آنان كرده است .

و اين استدلالى است قوى و بجا، براى اينكه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه به هم مى زند، و آن نظامى را كه فطرت الهى به آن، راهنمائى مى كند و بايد در جامعه حاكم باشد، مختل مى سازد .

” ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا،“ در سابق گفتيم كه چرا خريد و فروش را تشبيه به ربا كرد و ربا را تشبيه به خريد و فروش نكرد و وعده داديم كه بيشتر توضيح دهيم، توضيح اين است كه:

رباخوار مبتلاى به خبط و اختلال، حالتى خارج از حالت عادى و سالم دارد براى او آنچه در نزد عقلا زشت و منكر است مفهومى ندارد، براى او زشت و زيبا، عمل معروف و منكر، يكى است و وقتى يك انسان عاقل به رباخوار مى گويد به جاى رباخوارى به خريد و فروش بپردازد در حقيقت حرف تازه اى زده كه بايد اثباتش كند و لذا او اگر بخواهد جواب بدهد قهرا بايد بگويد از نظر من آنچه را كه تو مى گوئى از ربا بهتر است با ربا هيچ فرقى ندارد چون اگر به عكس اين بگويد يعنى بگويد: ربا در نظر من با خريد و فروش يكى است، آنچه مرا از آن نهى مى كنى، با آنچه كه مرا به آن امر مى كنى يكى است مردى عاقل خواهد بود و ادراكش مختل نخواهد شد، چون معناى اين كلامش اين مى شود كه من قبول دارم آنچه كه مرا به آن امر مى كنى مزيتى دارد ليكن به نظر من آنچه هم كه مرا از آن نهى مى كنى مزيتى ديگر دارد و نمى خواهد مزيت را به كلى انكار كند و مانند ديوانگان بگويد: اصلا مزيتى در خريد و فروش و ربا نمى بينم و رباخوار همين را مى گويد او به خاطر خبطى كه در درونش دارد مى گويد: خريد و فروش هم مثل ربا است و اگر بگويد ربا هم مانند خريد و فروش است در حقيقت شريعت خدائى را انكار كرده، نه اينكه چون جن زده ها سخن پرت و بى معنى گفته باشد .

و ظاهرا جمله:” ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا،“ حكايت حال رباخواران است نه اينكه چنين سخنى را گفته باشند و اينگونه تعبيرات( حال اشخاص به لسان قال حكايت كردن) معروف و بين مردم متداول است.

و اَحَلّ الله البيع و حَرَّم الربوا !

ص:291

اين جمله در مقام تشريع ابتدائى حرمت ربا نيست چون اين آيات ظهور در اين دارد كه قبلا ربا حرام شده بوده و در سوره آل عمران فرموده بود:” يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلكم تفلحون،“ و آيات مورد بحث و مخصوصا جمله” و احل الله البيع و حرم الربوا،“ دلالت بر انشاء حكم ندارد بلكه دلالت بر اخبار دارد، نمى خواهد بفرمايد از الان ربا حرام شد بلكه مى فرمايد: قبلا ربا را حرام كرده، خواهى پرسيد، با اينكه قبلا حرام شده بوده ديگر چه حاجتى به آوردن اين جمله بود در جواب مى گوئيم خواست تا با آوردن اين جمله زمينه را براى جمله:” فمن جاءه موعظة من ربه ...،“ فراهم سازد، اين آن نكاتى است كه از سياق و محتواى آيه به نظر مى رسد.

” فمن جائه موعظة من ربه ...،“ اين جمله نتيجه گيرى از جمله:” احل الله البيع ...،“ است و مفهوم آن مقيد و مخصوص به ربا و رباخواران نيست بلكه حكمى است كلى كه در موردى جزئى به كار رفته تا دلالت كند بر اينكه آن مورد جزئى يكى از مصاديق و نمونه هاى حكم كلى است و حكم نامبرده شامل آن مورد نيز مى شود، و معنايش اين است كه آنچه ما در باره ربا گفتيم، موعظه اى بود كه از ناحيه پروردگارتان آمده و بطور كلى هر كس از ناحيه پروردگارش موعظتى برايش بيايد چنين و چنان مى شود شما هم اگر دست از رباخوارى برداريد، گناه آنچه تاكنون كرده ايد بخشوده مى شود و امر شما با خدا است .

از اينجا روشن مى شود كه مراد از آمدن موعظه خبردار شدن از حكمى است كه خداى تعالى تشريع كرده و منظور از انتهاء در آيه، توبه و ترك عملى است كه از آن نهى شده تا بنده از آن كار، دست بردارد و منظور از اينكه فرمود: ”فله ما سلف،“ اين است كه حكم حرمت، شامل رباخواريهاى قبل از آمدن قانون حرمت ربا، نيست و منظور از اينكه فرمود:” و امره الى الله،“ اين است كه افرادى كه قبل از نزول آيه، مبتلا به رباخوارى بوده اند، آن عذاب ابدى كه از ذيل آيه، يعنى جمله ” و من عاد فاولئك اصحاب النار ...،“ بدست مى آيد، برايشان نيست .

بلكه از آنچه كه تاكنون از راه ربا به دست آورده اند، مى توانند بهره مند گردند، و امرشان به دست خدا است، چه بسا ممكن است خدا رهايشان سازد و در بعضى احكام آزادشان بگذارد و چه بسا تكليفى برايشان مقرر بدارد كه با عمل به آن تكليف، خطاى

ص:292

قبلى خود را جبران نمايند.

بايد دانست كه امر اين آيه بس عجيب است براى اينكه گفتيم جمله ”فمن جائه موعظة و ...،“ تسهيل و تشديدى كه دارد حكمى كلى را بيان مى كند و اختصاص به مورد ربا ندارد، شامل تمامى گناهان كبيره مى شود و در باره همه آنها مى فرمايد: كسى كه قبل از مسلمان شدن گناه كبيره اى كرده باشد در اسلام مؤاخذه نمى شود ليكن متاسفانه مفسرين آنرا مخصوص به ربا دانسته و آنگاه پيرامون آن بحث كرده اند كه رباهاى قبل از اسلام چنين و چنان است و امرش واگذار به خدا است و كسى كه در اسلام، ربا بخورد چنين و چنان مى شود با اينكه عموميت آيه بسيار روشن است.

بعد از آنكه به اين نكته توجه كردى كاملا برايت روشن مى شود كه جمله” فله ما سلف و امره الى الله،“ بيش از يك معناى مبهم افاده نمى كند چيزى كه هست اين معناى مبهم در مورد هر معصيتى كه در باره اش موعظه اى رسيده متعين مى شود و معلوم است كه اين معناى مبهم بر حسب اختلاف آن مواعظ، مختلف مى شود.

تكليف گناه رباخواري و همه گناهان قبل از توبه

پس معناى آيه شريفه اين است كه هر كس در اثر موعظه اى دست از كار زشت خود بردارد گناهان گذشته اش چه در باره حقوق خدا بوده يا در مورد حقوق مردم، نسبت به عين آن گناهان مؤاخذه نمى شود ولى چنان هم نيست كه از آثار وضعى ناگوار آن گناهان به كلى رها شود، بلكه امر چنين كسى با خدا است اگر او بخواهد ممكن است وظائفى براى جبران آنچه فوت شده مقرر فرمايد، مثلا قضاى روزه ها و نمازهاى فوت شده را بر او واجب كند، و اگر گناهان گذشته راجع به حدود است، حد را براى او واجب سازد، و يا اگر مورد تعزير و شلاق و حبس است اجراى آن احكام را در باره اش واجب كند، و اگر حق الناس است و عين مال غصبى يا ربوى نزدش مانده باشد رد نمودن آن را به صاحبش واجب كند، و اگر بخواهد او را عفو مى كند و بعد از توبه چيزى را بر او واجب نمى كند، همچنانكه در مورد مشركين چنين كرده، يعنى از حق الله و حق الناس هائى كه در زمان شرك مرتكب شده بودند عفو فرموده است.

و نيز در مورد مسلمانانى كه گناهانشان تنها جنبه حق الله دارد مثلا شراب مى خورده و لهو مرتكب مى شده و بعد توبه كرده، خدا توبه اش را مى پذيرد بدون اينكه چيزى بر او واجب سازد، و مواردى ديگر نظير اين دو مورد، براى اينكه جمله” فمن جائه موعظة من ربه فانتهى ...،“ همانطور كه گفتيم مطلق است و منحصر به رباخوار نيست هم

ص:293

شامل او مى شود و هم شامل كفار و مؤمنين (چه مؤمنين صدر اسلام و چه ديگران از تابعين و مسلمانان اعصار بعد.)

و اما جمله:” و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،“ به آن جهت كه كلمه عود در آن آمده در مقابل كلمه انتهاء كه در جمله سابق آمده بود دلالت مى كند بر اينكه مراد از كلمه عود معنائى است كه با عدم انتها جمع مى شود، در نتيجه معناى و من عاد ... اين است كه هر كس كه از كار زشت خود دست بر ندارد چنين و چنان مى شود و اين، ملازم است با اصرار بر گناه و نپذيرفتن حكم خدا كه آنهم كفر به خدا و يا ارتداد درونى است هر چند كه اين كفر و ارتداد را به زبان نياورند، زيرا وقتى كسى به گناه قبلى خود برگردد و دست از آن برندارد حتى به اين مقدار كه از آن پشيمان باشد چنين كسى در حقيقت تسليم حكم خدا نگشته و تا ابد رستگار نخواهد شد، پس ترديدى كه در آيه شده و فرموده: كسى كه چنين كند چنان مى شود در حقيقت مى خواهد بفرمايد كه: ترديد در تسليم حكم خدا شدن و سرپيچى از دستورات او و اصرار بر گناه غالبا ناشى از عدم تسليم است كه آن هم مستلزم خلود در آتش است.

افزايش مال بوسيله صدقات و نقصان آن بوسيله ربا

« يمحق الله الربوا و يربى الصدقات ...،» يمحق به معناى نقصان پى درپى است بطوريكه آن چيزى كه محق مى شود تدريجا فانى شود، و در مقابل كلمه ارباء به معناى نمو و رو به زيادت نهادن است.

در آيه شريفه، ارباء صدقات و محق ربا را مقابل يكديگر قرار داده، در سابق هم گفتيم كه ارباء صدقات و نمو دادن آن مختص به آخرت نيست بلكه اين خصيصه هم در دنيا هست و هم در آخرت در نتيجه از مقابله نامبرده مى فهميم كه محق ربا نيز هم در دنيا هست و هم در آخرت .

پس همچنانكه يكى از خصوصيات صدقات، اين است كه نمو مى كند و اين نمو، لازمه قهرى صدقه است و از آن جدا شدنى نيست چون باعث جلب محبت و حسن تفاهم و جذب قلوب است و امنيت را گسترش داده و دلها را از اينكه به سوى غصب و دزدى و افساد و اختلاس بگرايد، باز مى دارد و نيز باعث اتحاد و مساعدت و معاونت گشته و اكثر راههاى فساد و فناى اموال را مى بندد و همه اينها باعث مى شود كه مال آدمى در دنيا هم زياد شود و چند برابر گردد.

همچنين يكى از خواص ربا كاهش مال و فناى تدريجى آن است چون ربا باعث

ص:294

قساوت قلب و خسارت مى شود و اين دو باعث بغض و عداوت و سوء ظن مى گردد و امنيت و مصونيت را سلب نموده، نفوس را تحريك مى كند تا از هر راهى و وسيله اى كه ممكن باشد چه با زبان و چه با عمل، چه مستقيم و چه غير مستقيم از يكديگر انتقام بگيرند، و همه اينها باعث تفرقه و اختلاف مى شود و اين هم راه هاى فساد و زوال و تباهى مال را مى گشايد و كمتر مالى از آفت و يا خطر زوال محفوظ مى ماند.

همه اينها براى اين است كه صدقه و ربا هر دو با زندگى طبقه محروم و محتاج تماس دارد زيرا احتياج به ضروريات زندگى، احساسات باطنى آنان را تحريك كرده و در اثر وجود عقده ها و خواسته هاى ارضا نشده آماده دفاع از حقوق زندگى خود گشته و هر طور كه شده در صدد مبارزه بر مى آيند اگر در اين هنگام به ايشان احسان شده و كمك هاى بلاعوض برسد احساساتشان تحريك مى شود تا با احسان و حسن نيت خود، آن احسان را تلافى كنند و اگر در چنين وضعى در حق آنان با قساوت و خشونت رفتار شود بطوريكه تتمه مالشان هم از بين برود و آبرو و جانشان در خطر افتد، با انتقام مقابله خواهند كرد و به هر وسيله اى كه دستشان برسد طرف مقابل را منكوب مى سازند و كمتر رباخوارى است كه از آثار شوم اين مبارزه محفوظ بماند بلكه آنهائى كه سرگذشت رباخواران را ديده اند همه از نكبت و نابودى اموال آنان و ويرانى خانه ها و بى ثمر ماندن تلاشهايشان از قهر فقرا خبر مى دهند.

لازم است كه خواننده عزيز به دو نكته توجه كند:

اول اينكه علل و اسبابى كه امور و حوادث اجتماعى مستند به آنها است تاثيرشان صددرصد نيست، بلكه تاثيرش در حدود هشتاد درصد است، در نتيجه ما نيز از آنچه مى كنيم نتايج هشتاد درصد را مى جوئيم و وقتى اراده مى كنيم اسبابى را فراهم كنيم، اسبابى فراهم مى كنيم كه باز تاثيرش اغلبى و هشتاد درصد است نه دائمى و قطعى و صددرصد، چيزى كه هست در همه اين موارد احتمال خلاف را كه همان بيست درصد است به حساب نمى آوريم و اما علت هاى تامه و صددرصدى كه معلول هاى آنها از آنها جدا نمى شوند تنها در عالم طبيعت يافت مى شوند و بايد از راه علوم حقيقيه كه پيرامون حقائق خارجيه بحث مى كنند آنها را كشف نمود.

و اگر در آيات احكام كه در آنها از مصالح و مفاسد اعمال و سعادت و شقاوتى كه در پى دارند بحث مى شود دقت كنيم اين معنا را به خوبى مى فهميم كه قرآن كريم آثار و علل اعمال انسانى را مانند علل طبيعى و اسباب تكوينى صددرصد دانسته، همچنانكه عقلا نيز تاثير غالبى و هشتاد درصد اعمال را دائمى و صددرصد مى دانند .

دوم اينكه جامعه مانند فرد است و امور اجتماعى نظير امور فردى در همه

ص:295

احوال وجودى مثل همند مثلا همانطور كه يك فرد از انسان حيات و زندگى و مرگ و افعال و آثارى دارد همچنين جامعه نيز براى خود حيات و ممات و عمر و اجلى معين و افعال و آثارى دارد و قرآن كريم ناطق به اين حقيقت است، مثلا مى فرمايد:” وما اهلكنا من قرية الا ولها كتاب معلوم ما تسبق من امة اجلها و ما يستاخرون .“

و بنابر اين اگر يكى از امور فردى انسان در اجتماع رواج پيدا كند بقاى آن امر و زوالش و تاثيرش نيز مبدل مى شود، مثلا عفت كه يكى از امور آدمى و بى عفتى امر ديگرى از آدمى است، مادام كه فردى است يك نوع تاثير در زندگى فرد دارد، مثلا آنكه داراى بى عفتى است مورد نفرت عموم قرار مى گيرد و مردم حاضر نيستند با او ازدواج كنند و اعتمادشان نسبت به او سلب مى شود ديگر او را امين بر هيچ امانتى نمى سازند اين در صورتى است كه فرد بى عفت بوده و جامعه با او مخالف باشد.

و اما اگر همين بى عفتى اجتماعى شد يعنى جامعه با بى عفتى موافق گرديد تمامى آن محذورها از بين مى رود و ديگر بقاى ندارد چون تمامى آن محذورها مربوط به افكار عمومى و ناسازگارى آن امر با افكار عمومى بود و خلاصه از آنجائى كه عموم مردم بى عفتى را بد مى دانستند از فرد بى عفت دورى مى كردند و اما اگر همين بى عفتى عمومى شد و در بين همه متداول گشت آن محذورها هم كه شمرديم از بين مى رود چون ديگر افكار عمومى چنان احكامى ندارد .

البته اين تنها در مورد احكام اجتماعى است و اما احكام وضعى و طبيعى بى عفتى به جاى خود باقى است، نسل را قطع مى كند و امراض مقاربتى مى آورد و مفاسد اخلاقى و اجتماعى دارد، از جمله مفاسد اجتماعيش اين است كه انساب و دودمانها را درهم و برهم مى سازد، انشعابهاى قومى باطل مى شود، ديگر فوائدى كه در اين انشعابها هست عايد جامعه نمى شود، پس آثار وضعى بى عفتى كه آثار سوء و مورد انزجار فطرت بشرى است خواه ناخواه مترتب مى شود، و بايد دانست كه آثار امور مربوط به انسان از نظر كندى و سرعت در امور فردى و اجتماعى مختلف است( مثلا اثر فردى مشروبات الكلى سريع و فورى است و آثار سوء اجتماعى آن به آن سرعت نيست.)

ص:296

از آن راضى است و هيچ به فكر خطرها و زيان هاى آن نمى افتد، ولى در هر صورت آثار وضعى آن كه عبارت است از تجمع ثروت و تراكم آن از يك طرف و فقر و محروميت عمومى از طرفى ديگر، غير قابل اجتناب است، همچنانكه مى بينيم اين جدائى و بيگانگى در بين دو طبقه از مردم دنيا پيدا شده، يكى طبقه ثروتمند و يكى فقير و روز به روز اين اثر شوم كوبنده تر و ويرانگرتر خواهد شد هر چند كه ما شخصا اين ويرانگرى را پيش آمدى خيلى دور بپنداريم و يا حتى آن را از جهت طول مدت ملحق به عدم بدانيم، اما از نظر اجتماعى و از ديدگاه يك جامعه شناس اين اثر شوم بسيار عاجل و زودرس است، چون عمر اجتماع با عمر فرد تفاوت دارد، و يك روز از نظر جامعه شناس برابر با يك عمر در نظر ساير افراد است، روز اجتماع همان است كه قرآن كريم در باره اش فرموده:” و تلك الايام نداولها بين الناس.“

منظور از اين روزگار همان عصر و قرن است كه در هر قرنى مردمى بر مردم ديگر غلبه مى كنند و طائفه اى كه روزگار به كامش بود به دست طائفه اى ديگر منكوب و حكومتى به دست حكومتى ديگر منقرض مى شود، امتى كه روى كار بود، بر كنار شده و امتى ديگر روى كار مى آيد و معلوم است كه سعادت انسان نبايد تنها از نظر فرد مورد عنايت قرار گيرد بلكه همانطور كه ما به سعادت فرد فرد علاقمنديم بايد به فكر سعادت نوع و جامعه خود نيز بوده باشيم .

همچنانكه مى بينيم قرآن كريم هيچ وقت از سرنوشت هيچ فردى سخن نمى گويد و در باره هيچ فردى پيشگوئى نمى كند هر چند كه به كلى در باره فرد ساكت نيست اما خود را كتابى معرفى مى كند كه خدا آن را براى سعادت نوع انسان نازل كرده، و سعادت جنس بشر را در نظر گرفته چه بشر امروز و چه آينده و چه گذشته.

پس اينكه فرموده:” يمحق الله الربوا و يربى الصدقات،“ احوال ربا و صدقات و آثارى كه اين دو دارند، چه نوعى و چه فردى، را بيان مى كند و مى فرمايد: محق و نابودى و ويرانگرى از لوازم جدائى ناپذير ربا است همچنانكه بركت و نمو دادن مال اثر لاينفك صدقه است پس ربا هر چند كه نامش ربا (زيادى) است ليكن از بين رفتنى است، و صدقه هر چند كه نامش را زيادى نگذاشته باشند، زياد شدنى است، و لذا وصف ربا را از ربا مى گيرد و به صدقه مى دهد و ربا را به وضعى كه ضد اسم او است توصيف مى كند و مى فرمايد:” يمحق الله الربوا و يربى الصدقات! “

” و الله لا يحب كل كفار اثيم،“ در اين جمله نابودى ربا را به وجهى كلى تعليل مى كند و معنايش اين است كه اگر گفتيم خدا ربا را محق و نابود مى كند، براى اين است كه رباخوار كفر شديدى دارد، چون بسيارى از نعمت هاى خدا را كفران مى كند و آن

ص:297

نعمت ها را مى پوشاند و در راههاى فطرى حيات بشرى كه همان معاملات معمولى است صرف نمى نمايد و علاوه بر اين به بسيارى از احكام خدا كه در باره عبادات و معاملات تشريع كرده كفر مى ورزد زيرا با مال ربوى غذا مى خورد و لباس مى خرد و نوشيدنى مى نوشد و خانه مى خرد با اينكه همه اينها حرام است و نماز و بسيارى ديگر از عبادت هايش را فاسد مى كند و با مصرف كردن مال ربوى بسيارى از معاملات غير ربوى او نيز باطل مى شود و ضامن طرف معامله خود مى گردد و در بسيارى از موارد كه به جاى بهره پولش، ملك مردم يا اثاث منزل مردم را مى گيرد غاصب آن اموال مى شود، و به خاطر طمع و حرصى كه نسبت به اموال مردم مى ورزد و خشونت و قساوتى كه در گرفتن طلب خود اعمال مى كند و به اين وسيله به خيال خود حق خود را مى گيرد بسيارى از اصول و فروع اخلاق و فضائل را در مردم مى كشد، و از همه بالاتر او فردى اثيم است يعنى آثار سوء گناه، دلش را سياه كرده، ديگر خداى سبحان دوستش نمى دارد چون خداى تعالى هيچ كفران گر اثيم را دوست نمى دارد.

” ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات ...،“ اين جمله تعليلى است كه ثواب صدقه دهندگان و كسانى را كه به خاطر نهى خدا دست از رباخوارى بر مى دارند به وجهى عام بيان مى كند به وجهى كه هم شامل اين دو مورد مى شود و هم غير اين دو .

از طلب ربا آنچه نزد بدهكاران مانده صرفنظر كنيد!

-” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربوا ان كنتم مؤمنين! “

اين آيه مؤمنين را مخاطب قرار داده و به آنان دستور مى دهد از خدا بپرهيزند و اين مطلب را به عنوان زمينه چينى مى آورد تا دنبالش بفرمايد:” و ذروا ما بقى من الربوا ...،“ يعنى آنچه از ربا نزد بدهكاران مانده، صرفنظر كنيد.

از اين بيان چنين بدست مى آيد كه بعضى مؤمنين در عهد نزول اين آيات هنوز ربا مى گرفتند و بقايائى از ربا از بدهكاران خود طلب داشته اند لذا مى فرمايد: از آنچه مانده صرفنظر كنيد و سپس آنان را تهديد نموده مى فرمايد:” فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله،“ و اين خود مؤيد روايت آينده است كه شان نزول آيه را بيان مى كند و اينكه جمله را با قيد( اگر مؤمنيد) مقيد كرد به منظور اشاره به اين است كه ترك رباخوارى از لوازم ايمان است.

اگر رباخواري را بس نكنيد به خدا و رسولش اعلان جنگ داده ايد!

ص:298

-” فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله !

- اگر دست از رباخوارى بر نمى داريد پس يقين بدانيد كه اعلان جنگ داده ايد به خدا و رسول او ! “

و اگر كلمه حرب را نكره آورد براى اين است كه عظمت آن جنگ را و يا نوع آن را برساند يا بفهماند كه اين جنگ با خدا و رسول، جنگى عظيم است و يا بفهماند رباخوارى نوعى جنگيدن با خدا است، و اگر اين جنگ را هم جنگ با خدا و هم جنگ با رسول ناميده، براى اين است كه رباخوارى مخالفت با خدا است كه حرمت آنرا تشريع فرموده، و مخالفت با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه حكم خدا را تبليغ نموده، و اگر مربوط به خداى تعالى به تنهائى بود بايد امرى تكوينى مى بود، و مستند به رسول به تنهائى هم نمى تواند باشد براى اينكه رسول صلى الله عليه وآله وسلّم در هيچ امرى مستقل نيست.

اين بود معناى جنگيدن رباخوار با خدا و رسول، اما جنگيدن خدا و رسول با رباخوار، معنايش اين است كه رسول به امر خدا، رباخوار يا هر كس از مسلمانان كه حكمى از احكام را نمى پذيرد او را مجبور به تسليم كند اگر تسليم شد كه هيچ و گرنه مسلمانان را مامور كند تا با او جنگ كنند تا تسليم حكم خدا شود، همچنانكه در آيه:” فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله ! “ مى فرمايد: بايد با كسى كه سركشى مى كند بجنگيد تا تسليم فرمان خدا شود. علاوه بر اينكه خداى تعالى رفتار ديگرى در دفاع از احكامش دارد و آن جنگيدن با مخالفين از طريق فطرت خود آنان است، يعنى فطرت خود آنان و فطرت عموم را عليه ايشان مى شوراند تا خواب راحت را از آنان سلب و دودمانشان را ويران و آثارشان را از روى زمين محو كند، همچنانكه فرمود:” و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا- و چون بخواهيم اهل قريه اى را هلاك كنيم، نخست ياغيان شهوت پرست را وامى داريم تا در آن قريه به فسق و فجور بپردازند، و در نتيجه عذابشان قطعى گردد، آن وقت به نوعى كه خود مى دانيم زير و رويش مى كنيم. “

اثبات مالكيت رباخوار بعد از توبه بر اصل مال، بدون بهره

- ” و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون. “

خطاب در آيه به بعضى از مؤمنين است كه بعد از اسلام آوردن هنوز دست از رباخوارى برنداشته بودند، و معناى جمله:” فلكم رؤس اموالكم،“ اين است كه اصل مالتان را

ص:299

از بدهكار بگيريد و بهره و ربا را رها كنيد، لا تظلمون نه با گرفتن ربا ظلمى كرده باشيد، و لا تظلمون و نه با نگرفتن اصل پولتان به شما ظلم شده باشد.

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه اولا رباخوار ملكيتش نسبت به اصل مال امضا شده، و ثانيا گرفتن ربا ظلم است، و ثالثا انواع معاملات امضا شده، چون نفرمود و لكم رأس اموالكم و معلوم است كه مال وقتى رأس خوانده مى شود كه در وجوه معاملات و انواع كسب صرف شده باشد.

تمديد زمان بازپرداخت قرض فقرا تا زمان تمكن آنها

” و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة،“ مى فرمايد: اگر در ميان بدهكاران فقيرى يافت شود طلبكار بايد او را تا ميسره مهلت دهد، و ميسره به معناى تمكن و دارا شدن است در مقابل عسرت كه به معناى فقر و تنگدستى است، و معنايش اين است كه آنقدر بايد مهلت دهد تا بدهكار به پرداخت بدهى خود متمكن شود.

اين آيه هر چند مطلق است و مقيد به مورد ربا نيست و ليكن قهرا منطبق با مورد ربا است، چون رسم اين بود كه وقتى مدت قرض يا هر بدهى ديگر به پايان مى رسيد رباخوار گريبان بدهكار را مى گرفت و او درخواست مى كرد كه مدت بدهى مرا تمديد كن و من در مقابل اين تمديد، فلان مقدار و يا به فلان نسبت به قيمت جنس اضافه مى كنم، و آيه شريفه از اين عمل نهى نموده و دستور مى دهد به بدهكار مهلت دهند.

” و ان تصدقوا خير لكم ان كنتم تعلمون،“ يعنى، و اگر به كلى بدهى مديون را به او ببخشيد و بر او تصديق كنيد براى شما طلبكاران بهتر است، چون اگر چنين كنيد يك زيادى ممحوق(يعنى نابود شدنى) را مبدل كرده ايد به زيادى رابيه( يعنى باقى و جاويدان.)

” و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ...،“ اين جمله دنباله اى است براى آيات ربا كه حكم ربا و جزاى آن را بيان مى كرد و اين جمله با تذكرى عمومى روز قيامت را با پاره اى از خصوصياتش كه مناسب با مقام آيه است يادآور مى شود تا دلها با ياد آن آماده پرهيز از خدا و ورع و اجتناب از محرمات او گردد، آن محرماتى كه مربوط به حقوق الناس مى باشد كه زندگى بشر بر آن متكى است.

آيه مى فرمايد: در پيش رويتان روزى است كه در آن به سوى خدا باز مى گرديد و هر نفسى آنچه را كه كرده دريافت مى كند، بدون اينكه ظلمى به او بشود!

روايات وارده در زمينه رباخواري

ص:302

يكى از بزرگترين امورى كه اسلام در يكى از دو ركن حقوق الناس و حقوق الله مورد اهتمام قرار داده و به طرق و انحاى گوناگون، مردم را بدان وادار مى سازد، انفاق است. پاره اى از انفاقات از قبيل زكات، خمس، كفارات مالى و اقسام فديه را واجب نموده و پاره اى از صدقات و امورى از قبيل وقف و سكنى دادن مادام العمر كسى، وصيت ها، بخشش ها و غير آن را مستحب نموده است.

و غرضش اين بوده كه بدينوسيله طبقات پائين را كه نمى توانند بدون كمك مالى از ناحيه ديگران حوائج زندگى خود را برآورند- مورد حمايت قرار داده تا سطح زندگيشان را بالا ببرند، تا افق زندگى طبقات مختلف را به هم نزديك ساخته و اختلاف ميان آنها را از جهت ثروت و نعمات مادى كم كند.

و از سوى ديگر توانگران و طبقه مرفه جامعه را از تظاهر به ثروت يعنى از تجمل و آرايش مظاهر زندگى، از خانه و لباس و ماشين و غيره نهى فرموده و از مخارجى كه در نظر عموم مردم غير معمولى است و طبقه متوسط جامعه تحمل ديدن آنگونه خرجها را ندارد( تحت عنوان نهى از اسراف و تبذير و امثال آن،) جلوگيرى نموده است.

انفاق، راهبرد اسلام براي از بين بردن اختلاف طبقاتي

ص:303

غرض اسلام از مطالبي كه در بالا گفته شد، ايجاد يك زندگى متوسطى است كه فاصله طبقاتى در آن فاحش و بيش از اندازه نباشد، تا در نتيجه، ناموس وحدت و همبستگى زنده گشته، خواستهاى متضاد و كينه هاى دل و انگيزه هاى دشمنى بميرند، چون هدف قرآن اين است كه زندگى بشر را در شؤون مختلفش نظام ببخشد، و طورى تربيتش دهد كه سعادت انسان را در دنيا و آخرت تضمين نمايد و بشر در سايه اين نظام در معارفى حق و خالى از خرافه زندگى كند، زندگى همه در جامعه اى باشد كه جو فضائل اخلاق حاكم بر آن باشد و در نتيجه در عيشى پاك از آنچه خدا ارزانيش داشته استفاده كند، و داده هاى خدا برايش نعمت باشد، نه عذاب و بلا، و در چنين جوى، نواقص و مصائب مادى را برطرف كند.

و چنين چيزى حاصل نمى شود مگر در محيطى پاك كه زندگى نوع، در پاكى و خوشى و صفا شبيه به هم باشد، و چنين محيطى هم درست نمى شود مگر به اصلاح حال نوع، به اينكه حوائج زندگى تامين گردد، و اين نيز بطور كامل حاصل نمى شود مگر به اصلاح جهات مالى و تعديل ثروت ها، و به كار انداختن اندوخته ها، و راه حصول اين مقصود، انفاق افراد - از اندوخته ها و مازاد آنچه با كد يمين و عرق جبين تحصيل كرده اند- مى باشد، چون مؤمنين همه برادر يكديگرند و زمين و اموال زمين هم از آن يكى است، و او خداى عزوجل است .

و اين خود حقيقتى است كه سيره و روش نبوى( كه بر صاحب آن سيره برترين تحيت و سلام باد! ) صحت و استقامت آن را در زمان استقرار حكومت پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم اثبات مى كند .

و اين همان نظامى است كه امير المؤمنين صلوات الله عليه از انحراف مردم از مجراى آن تاسف خورده و شكوه ها مى كرد، و از آن جمله مى فرمود:

-و قد أصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا...!

گذشت روزگار، درستى نظريه قرآن را كشف كرد و ثابت نمود همانطور كه قرآن فرموده تا طبقه پائين جامعه، از راه امداد و كمك به حد متوسط نزديك نگردند و طبقه مرفه از زياده روى و اسراف و تظاهر به جمال جلوگيرى نشده، و به آن حد متوسط نزديك نشوند، بشر روى رستگارى نخواهد ديد!

ص:304

همه ما تمدن غرب را ديديم، كه چگونه داعيان آن بشر را به بى بند و بارى در لذات مادى و افراط در لذات حيوانى واداشتند و بلكه روشهاى جديدى از لذت گيرى و استيفاى هوس هاى نفسانى اختراع نمودند، و در كام گيرى خود و اشاعه اين تمدن در ديگران، از به كار بردن هيچ نيروئى مضايقه ننمودند، و اين باعث شد كه ثروتها و لذات خالص زندگى مادى همه به طرف نيرومندان و توانگران سرازير شده و در دست اكثريت مردم جهان كه همان طبقات پائين جامعه ها مى باشند چيزى به جز محروميت نماند، و ديديم كه چگونه طبقه مرفه نيز به جان هم افتاده و يكديگر را خوردند تا نماند مگر اندكى، و سعادت زندگى مادى مخصوص همان اندك گرديد، و حق حيات از اكثريت، كه همان توده هاى مردم هستند سلب شد !

و با در نظر گرفتن اينكه ثروت بى حساب و فقر زياد آثار سوئى در انسان پديد مى آورد، اين اختلاف طبقاتى تمامى رذائل اخلاقى را برانگيخت، و هر طرف را به سوى مقتضاى خويش پيش راند، و نتيجه آن اين شد كه دو طائفه در مقابل يكديگر صف آرائى كنند و آتش فتنه و نزاع در بين آنان شعله ور شود، توانگر و فقير، محروم و منعم، واجد و فاقد، همديگر را نابود كنند و جنگهاى بين المللى بپا شود، و زمينه براى كمونيسم فراهم گردد، و در نتيجه حقيقت و فضيلت به كلى از ميان بشر رخت بر بندد و ديگر بشر روزگارى خوش نبيند، و آرامش درونى و گوارائى زندگى از نوع بشر سلب شود، اين فساد عالم انسانى چيزى است كه ما امروزه خود به چشم مى بينيم، و احساس مى كنيم كه بلاهائى سخت تر و رسوائى هائى بيشتر، آينده نوع بشر را تهديد مى كند .

و نيز بزرگترين عامل اين فساد از طرفى از بين رفتن انفاق، و از سوى ديگر شيوع ربا است كه به زودى به آيات آن خواهيم رسيد (ان شاء الله،) و خواهيم ديد كه خداى تعالى بعد از آيات مورد بحث در خلال هفت آيه پشت سرهم فظاعت و زشتى آنرا بيان مى كند، و مى فرمايد: رواج آن، فساد دنيا را به دنبال مى آورد، و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن كريم است، كه در ايام نزول قرآن جنينى بود در رحم روزگار، و مادر روزگار اين جنين را در عهد ما زائيد، و ثمرات تلخش را بما چشانيد .

و اگر بخواهيد اين گفته ما را تصديق كنيد در آيات سوره روم دقت فرمائيد آنجا كه خداوند مى فرمايد:” فاقم وجهك للدين حنيفا تا جمله يومئذ يصدعون.“

اين آيات نظائرى هم در سوره هاى هود و يونس و اسراء و انبياء و غيره دارد كه در همين مقوله سخن گفته اند، و ان شاء الله به زودى بيانش خواهد آمد.

و سخن كوتاه اينكه: علت تحريك و تشويق شديد و تاكيد بالغى كه در آيات

ص:305

مورد بحث در باره انفاق شده، اينها بود كه از نظر خواننده محترم گذشت.

نماز و انفاق، دو ركن اصلي راه خدا

-« وَ جَعَلُوا للَّهِ أَندَاداً لِّيُضِلُّوا عَن سبِيلِهِ ...،

-قُل لِّعِبَادِى الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقِيمُوا الصلَوةَ وَ يُنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلَالٌ !

-آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا مردم را از راه وى گمراه كنند ...،

از اينجا روشن مى شود كه در آيه دومي جمله« يقيموا الصلوة و ينفقوا،» بيان از راه خدا است. در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفا كرد، چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شانى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى كند - عده اى از قبيل نماز ميان بنده و پروردگار او را، و عده اى نظير انفاق، ميان بنده با بندگان ديگر را - همه از آن دو ركن، منشعب مى شوند.

انفاقى كه در آيه شريفه آمده انفاق معينى نيست، بلكه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مكى است و در مكه هنوز آيه اى در باره زكات معين اسلامى نازل نشده بود.

و مقصود از انفاق سرى و علنى اين است كه انفاق بر مقتضاى ادب دينى انجام گيرد، آنجا كه ادب، اقتضاى پنهان بودن را دارد، پنهانى انفاق كنند و هر جا كه ادب، علنى آن را مى پسندد، علنى بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق اين است كه هر گوشه و شانى از شؤون اجتماع كه در شرف فساد و تباهى است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمين خللى وارد نيايد.

انفاق مالي زيربناي جامعه سعادتمند

ص:306

-« ... وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَوةِ فَعِلُونَ !

-... و آنانند كه زكات دادن را تعطيل نمى كنند !»

در اين آيه فرموده: للزكوة فاعلون و نفرموده: للزكوة مؤدون اشاره و دلالت است بر اينكه مؤمنين به دادن زكات عنايت دارند، مثل اينكه كسى شما را امر كرده باشد به خوردن آب، در جواب بگويى خواهم نوشيد كه آن نكته عنايت را افاده نمى كند، ولى اگر بگويى من فاعلم آن عنايت را مى رساند.

دادن زكات هم از امورى است كه ايمان به خدا اقتضاى آن را دارد، چون انسان به كمال سعادت خود نمى رسد مگر آنكه در اجتماع سعادتمندى زندگى كند كه در آن هر صاحب حقى به حق خود مى رسد.

و جامعه روى سعادت را نمى بيند مگر اينكه طبقات مختلف مردم در بهره مندى از مزاياى حيات و برخوردارى از امتعه زندگى در سطوحى نزديك به هم قرار داشته باشند، و انفاق مالى به فقراء و مساكين از بزرگترين و قويترين عاملها براى رسيدن به اين هدف است.

مقصود از زكات در اين آيه همان معناى معروف( انفاق مالى) است، نه معناى لغوى آن كه تطهير نفس از رذائل اخلاقى مى باشد.

البته احتمال دارد كه معناى مصدرى آن مقصود باشد كه عبارت است از تطهير مال، نه آن مالى كه به عنوان زكات داده مى شود، براى اينكه سوره مورد بحث در مكه نازل شده كه هنوز زكات به معناى معروف واجب نشده بود و قبل از وجوب آن در مدينه، زكات همان معناى پاك كردن مال را مى داد، بعد از آنكه در مدينه واجب شد اسم شد براى آن مقدار از مالى كه به عنوان زكات بيرون مى شد.

انفاق، و شرايط و جنبه هاي مختلف آن

-”مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَت سبْعَ سنَابِلَ فى كلّ ِ سنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضعِف لِمَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ،

ص:307

-الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ لا يُتْبِعُونَ مَا أَنفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذًى لَّهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ،

-قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيرٌ مِّن صدَقَةٍ يَتْبَعُهَا أَذًى وَ اللَّهُ غَنىٌّ حَلِيمٌ،

-يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تُبْطِلُوا صدَقَتِكُم بِالْمَنّ ِ وَ الأَذَى كالَّذِى يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكهُ صلْداً لا يَقْدِرُونَ عَلى شىْ ءٍ مِّمَّا كسبُوا وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ،

-وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِيتاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةِ بِرَبْوَةٍ أَصابَهَا وَابِلٌ فَئَاتَت أُكلَهَا ضِعْفَينِ فَإِن لَّمْ يُصِبهَا وَابِلٌ فَطلٌّ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-أَ يَوَدُّ أَحَدُكمْ أَن تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِّن نَّخِيلٍ وَ أَعْنَابٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَرُ لَهُ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ وَ أَصابَهُ الْكِبرُ وَ لَهُ ذُرِّيَّةٌ ضعَفَاءُ فَأَصابَهَا إِعْصارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْترَقَت كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكمُ الاَيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ،

-يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَنفِقُوا مِن طيِّبَتِ مَا كسبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيث مِنْهُ تُنفِقُونَ وَ لَستُم بِئَاخِذِيهِ إِلا أَن تُغْمِضوا فِيهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنىٌّ حَمِيدٌ،

-الشيْطنُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكم بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ يَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَ فَضلاً وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ،

-يُؤْتى الْحِكمَةَ مَن يَشاءُ وَ مَن يُؤْت الْحِكمَةَ فَقَدْ أُوتىَ خَيراً كثِيراً وَ مَا يَذَّكرُ إِلا أُولُوا الأَلْبَب،

-وَ مَا أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ،

-إِن تُبْدُوا الصدَقَتِ فَنِعِمَّا هِىَ وَ إِن تُخْفُوهَا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ يُكَفِّرُ عَنكم مِّن سيِّئَاتِكمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ،

-لَّيْس عَلَيْك هُدَاهُمْ وَ لَكنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشاءُ وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ فَلأَنفُسِكمْ وَ مَا تُنفِقُونَ إِلا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ يُوَف إِلَيْكمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ،

-لِلفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ لا يَستَطِيعُونَ ضرْباً فى الأَرْضِ يحْسبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَهُمْ لا يَسئَلُونَ النَّاس إِلْحَافاً وَ مَا تُنفِقُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ،

-الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُم بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ!

-حكايت آنان كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند حكايت دانه اى است كه هفت خوشه رويانيده كه در هر خوشه صد دانه باشد، و خدا براى هر كه

ص:308

بخواهد، دو برابر هم مى كند، كه خدا وسعت بخش و دانا است،

-كسانى كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند و بعد اين انفاق خود را با منت و يا اذيتى همراه نمى كنند پاداش آنان نزد پروردگارشان است، نه ترسى دارند و نه غمى،

-سخن شايسته و پرده پوشى، از صدقه اى كه اذيت در پى دارد بهتر است، خدا بى نياز و بردبار است،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صدقه خويش را همانند آن كس كه مال خويش را با ريا به مردم انفاق مى كند، و به خدا و روز جزا ايمان ندارد، با منت و اذيت باطل نكنيد، كه حكايت وى حكايت سنگى سفت و صافى است كه خاكى روى آن نشسته باشد، و رگبارى بر آن باريده، آن را صاف به جاى گذاشته باشد، رياكاران از آنچه كرده اند ثمرى نمى برند، و خدا گروه كافران را هدايت نمى كند،

-و حكايت آنان كه اموال خود را به طلب رضاى خدا و استوارى دادن به دلهاى خويش انفاق مى كنند، عملشان مانند باغى است بر بالاى تپه اى، كه رگبارى به آن رسد، و دو برابر ثمر داده باشد، و اگر رگبار نرسيده به جايش باران ملايمى رسيده، خدا به آنچه مى كنيد بينا است،

-آيا در ميان شما كسى هست كه دوست داشته باشد براى او باغى باشد پر از درختان خرما و انگور و همه گونه ميوه در آن باشد، و نهرها در دامنه آن جارى باشد، سپس پيرى برسد، در حالى كه فرزندانى صغير دارد، آتشى به باغش بيفتد، و آن را بسوزاند؟ خدا اينطور آيه هاى خود را براى شما بيان مى كند، شايد كه بينديشيد،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از طيبات آنچه بدست آورده ايد و آنچه برايتان از زمين بيرون آورده ايم انفاق كنيد، و پست آن را كه خودتان نمى گيريد مگر با چشم پوشى، براى انفاق منظور نكنيد، و بدانيد كه خدا بى نياز و ستوده است،

-شيطان به شما وعده تنگدستى مى دهد، و به بدكارى وا مى دارد، و خدا از جانب خود آمرزش و فزونى به شما وعده مى دهد، كه خدا وسعت بخش و دانا است،

-فرزانگى را به هر كه بخواهد مى دهد، و هر كه حكمت يافت، خيرى فراوان يافت، و به جز خردمندان كسى اندرز نگيرد،

-هر خرجى كرده ايد به هر نذرى ملتزم شده ايد خدا از آن آگاه است، و ستمگران ياورانى ندارند،

-اگر صدقه ها را علنى دهيد خوب است، و اگر هم پنهانى دهيد و به تنگ دستان بدهيد، البته برايتان بهتر است، و گناهانتان را از بين مى برد، كه خدا از آنچه مى كنيد آگاه است،

ص:309

-هدايت كردن با تو نيست، بلكه خدا است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند، هر خواسته اى انفاق كنيد به نفع خود كرده ايد، انفاق جز براى رضاى خدا نكنيد، هر خيرى را كه انفاق كنيد، عين همان به شما مى رسد و ستم نمى بينيد،

-صدقه از آن فقرائى است كه در راه خدا از كار مانده اند، و نمى توانند سفر كنند، اشخاص بى خبر آنان را بسكه مناعت دارند توانگر مى پندارند، تو آنان را با سيمايشان مى شناسى، از مردم به اصرار گدائى نمى كنند، هر متاعى انفاق مى كنيد خدا به آن دانا است،

-كسانى كه اموال خويش را شب و روز نهان و آشكار انفاق مى كنند پاداششان نزد پروردگارشان است، نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند! “

اين آيات مؤمنين را تحريك و تشويق به انفاق در راه خدا مى كند:

نخست براى زياد شدن و بركت مالى كه انفاق مى كنند مثلى مى زند، كه يك درهم آن هفتصد درهم مى شود، و چه بسا كه خدا بيشترش هم مى كند،

سپس براى انفاق ريائى و غير خدائى مثلى مى آورد تا بفهماند كه چنين انفاقى بركت و بهره اى ندارد،

در مرحله سوم مسلمانان را از انفاق با منت و اذيت نهى مى كند، زيرا كه منت و اذيت اثر آن را خنثى مى كند، و اجر عظيمش را حبط نموده و از بين مى برد،

سپس دستور مى دهد كه از مال پاكيزه خود انفاق كنند نه اينكه از جهت بخل و تنگ نظرى هر مال ناپاك و دور انداختنى را در راه خدا بدهند،

و آنگاه موردى را كه بايد مال در آن مورد انفاق شود ذكر مى كند كه عبارت است از فقرائى كه در راه خدا از هستى ساقط شده اند،

و در آخر اجر عظيمى كه اين انفاق نزد خداى تعالى دارد بيان مى كند.

سخن كوتاه اينكه: آيات مورد بحث كه مردم را دعوت به انفاق مى كند در مرحله اول، هدف اين دعوت و غرضى را كه در آن است بيان نموده و مى فرمايد: هدف از اين كار بايد خدا باشد نه مردم، و در مرحله دوم صورت عمل و كيفيت آن را تبيين كرده كه بايد منت و اذيت به دنبال نداشته باشد، و در مرحله سوم وضع آن مال را بيان مى كند كه بايد طيب باشد نه خبيث، و در مرحله چهارم مورد آن را كه بايد فقيرى باشد كه در راه خدا فقير شده، و در مرحله پنجم اجر عظيمى كه در دنيا و آخرت دارد بيان نموده است .

هدف: در راه خدا و رضاي او باشد!

ص:310

” مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة ...،“

منظور از سبيل الله، هر امرى است كه به رضايت خداى سبحان منتهى شود، و هر عملى كه براى حصول غرضى دينى انجام گيرد، براى اينكه كلمه سبيل الله در آيه شريفه مطلق آمده و قيدى ندارد.

خدا انفاق شما را مضاعف مي كند!

-” و الله يضاعف لمن يشاء و الله واسع عليم! “

يعنى خداى تعالى براى هر كس كه بخواهد بيش از هفتصد دانه گندم هم مى دهد، براى اينكه او واسع است و هيچ مانعى نيست كه از جود او جلوگيرى كرده و فضل و كرمش را محدود سازد، همچنانكه خودش در جاى ديگر فرمود: ”من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا، فيضاعفه له اضعافا كثيرة،“ و كثير را در اين آيه مقيد به عدد معينى نكرده است.

در آيه مورد بحث، مثلى را كه آورده مقيد به آخرت نكرده و بطور مطلق فرموده: خدا انفاق شما را مضاعف مى كند پس هم شامل دنيا مى شود، و هم شامل آخرت، فهم عقلائى هم اين را تاييد مى كند براى اينكه كسى كه از دسترنج خود چيزى انفاق مى كند هر چند ابتدا ممكن است به قلبش خطور كند كه اين مال از چنگش رفت، و ديگر به او بر نمى گردد، ليكن اگر كمى دقت كند خواهد ديد كه جامعه انسانى به منزله تن واحد و داراى اعضاى مختلف است، و اعضاى آن هر چند اسامى و اشكال مختلف دارند، اما در مجموع، يك تن را تشكيل مى دهند، و در غرض و هدف زندگى متحد هستند، از حيث اثر هم همه مربوط به هم هستند، وقتى يكى از اعضا، نعمتى را از دست مى دهد مثلا فاقد صحت و سلامتى شده و در عمل خود كند مى گردد، همين عارضه هر چند كه در نظر بدوى، متوجه يك عضو است، ولى در حقيقت تمام بدن در عملكرد خود كند و سست مى گردد، و به خاطر نرسيدن به اغراض زندگى خسران و ضرر مى بيند.

مثلا چشم و دست آدمى دو عضو از بدن انسان هستند، در ظاهر دو نام غير مربوط به هم و دو شكل متفاوت، و دو عملكرد جداگانه دارند، ليكن با كمى دقت مى بينيم كه اين دو عضو كمال ارتباط را با يكديگر دارند .

خلقت، آدمى را مجهز به چشم كرده تا اشيا را از نظر نور و رنگ و نزديكى و

ص:311

دورى تشخيص دهد، بعد از تشخيص چشم، دست آنچه را كه تحصيلش براى آدمى واجب است بردارد، و آنچه را كه دفعش بر او لازم است از انسان دفع كند.

پس در حقيقت چشم مثل چراغى است كه پيش پاى دست را روشن مى كند، حال اگر دست از كار بيفتد قهرا فوائد و عملكرد دست را بايد ساير اعضا جبران كنند، و اين باعث مى شود كه اولا زحمت و تعبى را كه در حال عادى هرگز قابل تحمل نيست، تحمل كند و در ثانى از عملكرد ساير اعضاى خود به همان مقدار كه صرف جبران عملكرد دست نموده بكاهد، و اما اگر از همان اوائلى كه دست دچار حادثه شد از نيروئى اضافى ساير اعضا در اصلاح حال همان دست استفاده كند، و دست را به حال عادى و سلامتش برگرداند، حال تمامى اعضا را اصلاح كرده و صدها و بلكه هزارها برابر آنچه صرف اصلاح دست كرده عايدش مى شود .

پس يك فرد از جامعه كه عضوى از يك مجموعه است، اگر دچار فقر و احتياج شد، و ما با انفاق خود وضع او را اصلاح كرديم، هم دل او را از رذائلى كه فقر در او ايجاد مى كند پاك كرده ايم، و هم چراغ محبت را در دلش روشن كرده ايم، و هم زبانش را به گفتن خوبيها به راه انداخته ايم، و هم او را در عملكردش نشاط بخشيده ايم، و اين فوائد عايد همه جامعه مى شود، چون همه افراد جامعه به هم مربوط هستند، پس انفاق يك نفر، اصلاح حال هزاران نفر از افراد جامعه است، و مخصوصا اگر اين انفاق در رفع حوائج نوعى از قبيل تعليم و تربيت و امثال آن باشد . اين است آثار و فوائد انفاق !

و وقتى انفاق در راه خدا و به انگيزه تحصيل رضاى او باشد، نمو و زياد شدن آن از لوازم تخلف ناپذير آن خواهد بود، چون فوائد انفاق در غير راه خدا ممكن است توأم با ضررهائى باشد كه( حتما هست) براى اينكه وقتى رضاى خدا انگيزه آدمى نباشد لابد انگيزه اين هست كه من توانگر به فقير انفاق كنم تا شر او را از خود دفع نمايم، و يا حاجت او را برآورم، تا اعتدالى به حال جامعه ببخشم، و فاصله طبقاتى را كم كنم( و در همه اين فرضها بطور غير مستقيم منافعى عايد خود انفاق كننده مى شود،) و اين خود نوعى استخدام و استثمار فقير به نفع خويش است، كه چه بسا در دل فقير آثار سوء بجاى گذارد، و چه بسا اين آثار سوء، در دل فقرا متراكم شود و ناآرامى و بلواها به راه بيندازد، اما اگر انفاق تنها براى رضاى خدا صورت بگيرد، و انفاق گر بجز خشنودى او هدفى و منظورى نداشته باشد، آن آثار سوء پديد نمى آيد و در نتيجه اين عمل خير محض مى شود.

شرايط انفاق مورد رضايت الهي

ص:312

-” الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله، ثم لا يتبعون ما انفقوا منا و لا اذى ....“

-” قول معروف و مغفرة خير من صدقة....“

در اين آيه شريفه خداوند متعال قول معروف و آمرزيدن و مغفرت (يعنى چشم پوشى از بدى ها كه مردم به انسان مى كنند،) را بر صدقه اى كه گوشه و كنايه داشته باشد ترجيح داده، و اين مقابله دلالت دارد بر اينكه مراد از قول معروف اين است كه وقتى مى خواهى سائل را رد كنى با زبانى خوش رد كنى، مثلا دعايش كنى كه خدا حاجتت را برآورد.

البته اين در صورتى است كه سائل سخنى كه باعث ناراحتى تو باشد نگويد، و اگر لفظى خلاف ادب گفت بايد چنان رفتار كنى كه او خيال كند سخن زشتش را نشنيده اى و آن دعاى خير و اين چشم پوشى ات از سخن زشت او، بهتر از آنست كه به او صدقه اى بدهى و به دنبالش آزار برسانى، چون آزار و منت نهادن انفاق گر به اين معنى خواهد بود كه مى خواهد بفهماند آن مالى كه انفاق كرده در نظرش بسيار عظيم است، و از درخواست سائل ناراحت شده است، و اين دو فكر غلط دو بيمارى است كه بايد انسان با ايمان، دل خود را از آن پاك كند، چون مؤمن بايد متخلق به اخلاق خدا باشد، و خداى سبحان غنى اى است كه آنچه نعمت مى دهد در نظرش بزرگ نمى نمايد، و هر بخششى مى كند آن را بزرگ جلوه نمى دهد و نيز خداى سبحان حليم است، و در مؤاخذه جفاكاران عجله نمى كند، و در برابر جهالت خشم نمى كند، و بهمين جهتى كه گفته شد آيه شريفه، با دو نام غنى و حليم ختم شده است .

صدقات خود را باطل نكنيد!

-” يا ايها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم ....، “

اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آزار و منت بعد از صدقه اجر آنرا حبط كرده و از بين مى برد.

-” كالذى ينفق ما له رئاء الناس، و لا يؤمن بالله و اليوم الاخر....“

از آنجائى كه خطاب اول آيه فقط شامل مؤمنين بود - چون افراد رياكار نمى توانند مؤمن باشند، چون به فرموده خدا، منظور اينها از اعمالشان خدا نيست -

ص:313

بهمين جهت خداوند متعال مؤمنين را صريحا از ريا نهى نكرد، و نفرمود: اى مؤمنين رياكار نباشيد بلكه افرادى را كه صدقه مى دهند و به دنبالش منت و اذيت مى رسانند تشبيه به افراد رياكار بى ايمان كرد، كه صدقاتشان باطل و بى اجر است، و فرمود: عمل چنين مؤمنى شبيه به عمل او است، و نفرمود: مثل آن است زيرا عمل مؤمن در ابتدا صحيح انجام مى شود، ولى بعدا پاره اى عوامل مثل منت و اذيت آن را باطل مى سازد، ولى عمل رياكار از همان اول باطل است .

مراد از ايمان نداشتن رياكار در انفاقش به خدا و روز جزا، ايمان نداشتن او به دعوت پروردگارى است كه او را به انفاق مى خواند، و ثوابهائى جزيل و عظيم به وى وعده مى دهد، چون اگر به دعوت اين داعى و به روز قيامت( روزى كه پاداشهاى اعمال در آن روز ظاهر مى شود،) ايمان مى داشت، در انفاقش قصد ريا نمى كرد و تنها عمل را براى خاطر خدا مى آورد، و علاقمند به ثواب جزيل خدا مى شد. پس منظور از اينكه فرمود، ايمان به خدا ندارد اين نيست كه اصلا به خداوندى خدا قائل نيست.

و از آيه شريفه چنين بر مى آيد كه ريا در هر عملى كه آدمى انجام مى دهد مستلزم نداشتن ايمان به خدا و به روز جزا در همان عمل است.

-” فمثله كمثل صفوان عليه تراب ....“

مثلى كه در آيه زده شده براى كسى است كه مال خود را به منظور خودنمائى انفاق مى كند.

اين آيه وجه شباهت رياكار به سنگ را بيان مى كند، معناى وسيعى است كه هم در رياكار هست و هم در آن سنگ، و آن بى اثر و سست بودن عمل است همچنانكه خاكى كه روى سنگ صاف قرار دارد با بارانى اندك از بين رفته و نمى تواند اثرى داشته باشد .

و جمله:” و الله لا يهدى القوم الكافرين،“ حكم را نسبت به رياكار و كافر به وجهى عام بيان مى كند و مى فرمايد: ريا كننده در رياكاريش يكى از مصاديق كافر است، و خدا مردم كافر را هدايت نمى كند، و به همين جهت جمله نامبرده كار تعليل را مى كند.

و خلاصه معناى اين مثل آن است كه كسى كه در انفاق خود مرتكب ريا مى شود، در ريا كردنش و در ترتيب ثواب بر انفاقش حال سنگ صافى را دارد كه مختصر خاكى روى آن باشد، همينكه بارانى تند بر آن ببارد، همين بارانى كه مايه حيات زمين و سرسبزى آن و آراستگى اش به گل و گياه است، در اين سنگ خاك آلود چنين اثرى ندارد، و خاك نامبرده در برابر آن باران دوام نياورده و بكلى شسته مى شود، تنها سنگى سخت مى ماند كه نه آبى در آن فرو مى رود، و نه گياهى از آن مى رويد، پس وابل (باران

ص:314

پشت دار) هر چند از روشن ترين اسباب حيات و نمو است، و همچنين هر چند خاك هم سبب ديگرى براى آن است، اما وقتى محل اين آب و خاك، سنگ سخت باشد عمل اين دو سبب باطل مى گردد، بدون اينكه نقصى و قصورى در ناحيه آب و خاك باشد، پس اين حال سنگ سخت بود و عينا حال رياكار نيز چنين است: براى اينكه وقتى رياكار در عمل خود خدا را در نظر نمى گيرد، ثوابى بر عملش مترتب نمى شود، هر چند كه نفس عمل هيچ نقصى و قصورى ندارد، چون انفاق سببى است روشن براى ترتيب ثواب، ليكن به خاطر اينكه قلب صاحبش چون سنگ است، استعداد پذيرفتن رحمت و كرامت را ندارد.

و از همين آيه بر مى آيد كه قبول شدن اعمال، احتياج به نيتى خالص و قصدى به وجه الله دارد!

شيعه و سنى هم از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده اند كه فرمود:” انما الاعمال بالنيات - معيار در ارزش اعمال تنها نيت ها هستند! “

آنها كه بمنظور رضايت خدا انفاق مي كنند!

-” و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله و تثبيتا من انفسهم،“

ابتغاء مرضات به معناى طلب رضايت است كه برگشتش به تعبير اراده وجه الله است براى اينكه وجه هر چيزى عبارت است از جهت و سمتى كه روبروى تو است، و وجه خداى تعالى نسبت به بنده اى كه دستوراتى به وى مى دهد، و چيزهائى از او مى خواهد عبارت است از رضايت او از عمل وى، و خشنوديش از امتثال او، چون آمر و دستور دهنده، نخست با امر خود روبروى مامور قرار مى گيرد، و آنگاه كه اوامر او را بجا آورد با خشنودى و رضايت از او استقبال مى كند.

پس مرضات خدا از بنده مكلفى كه به تكليف عمل كرده همان وجه و روى خدا به طرف او است، در نتيجه ابتغاى مرضات او و يا ساده ترش به دست آوردن خشنودى او در حقيقت خواستن وجه او است.

خداى سبحان انفاق در راه خدا را بطور مطلق مدح كرد و فرمود: به دانه اى مى ماند كه چنين و چنان شود، سپس بنايش بر اين شد كه دو قسم انفاق را كه نمى پسندد و ثوابى بر آن مترتب نمى شود استثنا كند، يكى انفاق ريائى كه از همان اول باطل انجام مى شود و يكى هم انفاقى كه بعد از انجام آن، به وسيله منت و اذيت اجرش باطل مى گردد و بطلان اين دو قسم انفاق به خاطر همين است كه براى خدا و در طلب رضاى او انجام نشده و يا اگر شده نفس نتوانسته نيت خود را محكم نگه دارد، در اين آيه

ص:315

مى خواهد حال عده خاصى از انفاق گران را بيان كند، كه در حقيقت طائفه سوم هستند و اينان كسانى هستند كه نخست براى خاطر خدا انفاق مى كنند و سپس زمام نفس را در دست مى گيرند و نمى گذارند آن نيت پاك و مؤثرشان دستخوش ناپاكى ها گردد و از تاثير ساقط شود و منت و اذيت و هر منافى ديگر، آن را تباه سازد.

پس روشن شد كه مراد از ابتغاء مرضات الله اين است كه انفاق گر منظورش و قصدش خودنمائى و يا هر قصدى ديگر كه نيت را غير خالص مى كند نبوده باشد، و منظور از ” تثبيتا من انفسهم،“ اين است كه آدمى زمام نفس را در دست داشته باشد، تا بتواند نيت خالصى را كه داشته نگه بدارد، و اين تثبيت هم از ناحيه نفس است، و هم واقع بر نفس، ساده تر بگويم نفس هم فاعل تثبيت است، و هم مفعول آن.

-” كمثل جنة بربوة اصابها وابل ....“

غرض از اين مثل اين است كه بفهماند انفاقى كه صرفا لوجه الله و بخاطر خدا است هرگز بى اثر نمى ماند، و بطور قطع روزى حسن اثرش نمودار مى شود، براى اينكه مورد عنايت الهيه است، و از آنجا كه جنبه خدائى دارد و متصل به خدا است (مانند خود خدا) باقى و محفوظ است، هر چند كه اين عنايت بر حسب اختلاف درجات خلوص مختلف مى شود، و در نتيجه وزن و ارزش اعمال هم به همان جهت مختلف مى گردد، همچنانكه باغى كه در زمين حاصل خيز ايجاد شده، وقتى باران مى آيد بلادرنگ خوردنى هايش را به وجهى بهتر تحويل مى دهد، هر چند كه اين تحويل دادنش و اين خوردنيهايش بخاطر اختلاف باران كه يكى مطر است و ديگرى طل، از نظر خوبى درجاتى پيدا مى كند .

و بخاطر وجود همين اختلاف بود كه اين دنباله را به گفتار خود اضافه نمود، كه” و الله بما تعملون بصير - يعنى خدا به آنچه مى كنيد بينا است،“ و مساله پاداش دادن به اعمال برايش مشتبه و درهم و برهم نمى شود، ثواب اين را با آن ديگر و ثواب ديگرى را به اين نمى دهد .

مثال باغ سوخته و انفاق باطل شده!

-” ا يود احدكم ان تكون له جنة من نخيل و اعناب ....“

خداى تعالى در اين مثل بين سالخوردگى و داشتن فرزندانى ضعيف جمع كرده - با اينكه معمولا سالخوردگان فرزندانشان بزرگسالند- و اين به آن جهت بوده كه شدت احتياج به باغ نامبرده را افاده كند، و بفهماند كه چنين پيرمردى غير از آن باغ هيچ ممر

ص:316

معيشتى و وسيله ديگرى براى حفظ سعادت خود و فرزندانش ندارد، چون اگر او را مردى جوان و نيرومند فرض مى كرد، آن شدت احتياج به باغ را نمى رساند، براى اينكه اگر باغ جوان نيرومند سوخت، مى تواند به قوت بازويش تكيه كند، و نيز اگر سالخورده اى را بدون فرزند صغير فرض مى كرد باز آن شدت حاجت به باغ افاده نمى شد، چون چنين پيرمردى خرج زياد ندارد، و تهى دستى او به ناگوارى تهى دستى پير بچه دار نيست، چون اگر باغ چنين كسى خشك شود فكر مى كند چند صباحى بيش زنده نيست و لذا خيلى ناراحت نمى شود.

و همچنين اگر در اين مثل پيرمردى را مثل مى زد كه هر چند سالخورده است اما فرزندانى نيرومند دارد، باز آن شدت حاجت به باغ ادا نشده بود، براى اينكه اگر باغ چنين پيرمردى بسوزد، با خود مى گويد: سر فرزندان رشيدم سلامت، كار مى كنند و خرج زندگى ام را در مى آورند، چه حاجت به باغ دارند، اما اگر هر دو جهت يعنى: زيادى سن و داشتن فرزندانى خردسال در كسى جمع شود و باغش كه تنها ممر زندگى او است از بين برود، او بسيار ناراحت مى شود، زيرا نه مى تواند نيروى جوانى خود را باز گرداند، و دوباره چنان باغى به عمل بياورد، و نه كودكان خردسالش چنين نيروئى دارند، و نه بعد از آتش گرفتن باغ اميد برگشتن سبزى و خرمى آن را مى تواند داشته باشد .

اين مثلى است كه خداى تعالى آن را براى كسانى زده كه مال خود را در راه خدا انفاق مى كنند، ولى با منت نهادن و اذيت كردن پاداش عمل خود را ضايع مى نمايند و ديگر راهى به بازگرداندن آن عمل باطل شده به عمل صحيح را ندارند.

انطباق مثل با ممثل بسيار روشن است، براى اينكه اينگونه رفتارها كه اعمال آدمى را باطل مى سازد بى جهت و بى منشا نيست، كسانى اينطور اجر خود را ضايع مى كنند كه در دل دچار بيمارى هاى اخلاقى از قبيل مال دوستى، جاه دوستى، تكبر، عجب، خودپسندى، بخل شديد و ... هستند، بيمارى هائى كه نمى گذارد آدمى مالك نفس خود باشد، و مجالى براى تفكر و سنجش عمل خويش و تشخيص عمل نافع و مضر را بدهد، و اگر مجال مى داد و آدمى تفكر مى كرد هرگز به چنين اشتباه و خبطى مرتكب نمى شد .

كيفيت مال مورد انفاق

-” يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم....“

خداى تعالى در اين آيه شريفه كيفيت مالى را كه انفاق مى شود بيان نموده و

ص:317

مى فرمايد: بايد از اموال طيب باشد، نه خبيث، يعنى مالى باشد كه فقير به رغبت آن را بگيرد نه به كراهت و اغماض، براى اينكه كسى كه نخواهد با بذل مال طيب، خويشتن را به صفت بخشنده متصف سازد، و بخواهد مال خبيث خود را از سر باز كند، و زندگى خود را از چنين آلودگيها رها سازد، چنين كسى دوستدار كار نيك نمى شود، و چنين انفاقى نفس او را به كمالى نمى رساند، و بهمين جهت است كه مى بينيم آيه شريفه با جمله:” و اعلموا ان الله غنى حميد،“ شروع شده است چون اين جمله به ما مى فهماند كه بايد در انفاق خود بى نيازى و حمد خداى را در نظر بگيريم، كه خدا در عين اينكه احتياجى به انفاق ما ندارد، مع ذلك انفاق طيب ما را مى ستايد، پس از مال طيب خود انفاق كنيد.

و نيز ممكن است جمله را چنين معنا كنيم : كه چون خدا غنى و محمود است نبايد با او طورى سودا كرد كه لايق به جلال او جل جلاله نبوده باشد.

دخالت شيطان در انفاق

-” الشيطان يعدكم الفقر و يامركم بالفحشاء....“

در اين آيه بر اين معنا احتجاج شده كه انتخاب مال خبيث براى انفاق، خيرى براى انفاق گر ندارد، به خلاف انتخاب مال طيب كه خير انفاق گران در آن است.

پس اينكه در آيه قبل مؤمنين را نهى كرد از اينكه مال خبيث را براى اين كار انتخاب كنند مصلحت خود آنان را در نظر گرفته، همچنانكه در منهى عنه فساد ايشان است، و در خوددارى از انفاق مال طيب هيچ انگيزه اى ندارند جز اين فكر كه مضايقه در انفاق او چنين مالى را، مؤثر در بقا و قوام مال و ثروت است، اين طرز فكر باعث مى شود كه دلها از اقدام به چنين انفاقى دريغ كنند، به خلاف مال خبيث كه چون قيمتى ندارد و انفاقش چيزى از ثروت آنان كم نمى كند لذا از انفاقش مضايقه نمى كنند، و اين يكى از وساوس شيطان است، شيطانى كه دوستان خود را از فقر مى ترساند، با اينكه بذل و دادن انفاق در راه خدا و به دست آوردن خشنودى او عينا مانند بذل مال در يك معامله است، كه به قول معروف: هر چه پول بدهى آش مى خورى، مالى را هم كه انسان در راه خدا مى دهد در برابر آن، رضاى خدا را مى خرد، پس هم عوض دارد و هم بهره، كه بيانش گذشت.

علاوه بر اينكه آن كسى كه ” يغنى و يقنى- آدمى را بى نياز مى كند و فقير مى سازد،“ خداى سبحان است، نه مال، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

- ” و انه هو اغنى و اقنى! “

ص:318

و سخن كوتاه اينكه: خوددارى مردم از انفاق مال طيب از آنجا كه منشا آن ترس از فقر است و اين ترس خطاست، لذا با جمله:” الشيطان يعدكم الفقر،“ خطا بودن آن را تنبيه كرد، چيزى كه هست در اين جمله سبب را جاى مسبب بكار برد، تا بفهماند كه اين خوف، خوفى است مضر، براى اينكه شيطان آن را در دل مى اندازد، و شيطان جز به باطل و گمراهى امر نمى كند، حال يا اين است كه ابتدا و بدون واسطه امر مى كند، و يا با وسائطى كه به نظر مى رسد حق است، ولى وقتى تحقيق مى كنى در آخر مى بينى كه از يك انگيزه باطل و شيطانى سر درآورد.

و چون ممكن بود كسى توهم كند كه ترس نامبرده ترسى است بجا، هر چند از ناحيه شيطان باشد، لذا براى دفع اين توهم بعد از جمله:” الشيطان يعدكم الفقر،“ دو جمله را اضافه كرد:

اول: اينكه فرمود” و يامركم بالفحشاء،“ يعنى هرگز از شيطان توقع نداشته باشيد كه شما را به عملى درست بخواند چرا كه او جز به فحشا نمى خواند، پس خوددارى از انفاق مال طيب به انگيزه ترس از فقر هرگز عملى بجا نيست، زيرا اين خوددارى در نفوس شما ملكه امساك و بخل را رسوخ مى دهد، و به تدريج شما را بخيل مى سازد، در نتيجه كارتان به جائى مى رسد كه اوامر و فرامين الهى مربوط به واجبات مالى را به آسانى رد كنيد، و اين كفر به خداى عظيم است، و هم باعث مى شود كه مستمندان را در مهلكه فقر و بى چيزى بيفكنيد، و از اين راه نفوسى تلف و آبروهائى هتك گردد، و بازار جنايت و فحشا رواج يابد، همچنانكه در جاى ديگر قرآن آمده:” و منهم من عاهد الله لئن آتينا من فضله لنصدقن، و لنكونن من الصالحين، فلما اتيهم من فضله بخلوا به، و تولوا و هم معرضون، فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى يوم يلقونه، بما اخلفوا الله ما وعدوه، و بما كانوا يكذبون - تا آنجا كه مى فرمايد: الذين يلمزون المطوعين من المؤمنين فى الصدقات، و الذين لا يجدون الا جهدهم فيسخرون منهم، سخر الله منهم، و لهم عذاب اليم ! “

دوم: اين است كه فرمود:” و الله يعدكم مغفرة منه و فضلا و الله واسع عليم!“ در اين جمله و در موارد ديگرى كه ذيلا از نظر خواننده مى گذرد، خداى تعالى اين نكته را بيان نموده كه در اين مورد حقى است و باطلى، و شق سوم ندارد، و حق همان طريق مستقيم است كه از ناحيه خداى سبحان است، و باطل از ناحيه شيطان است. آن موارد عبارتند از:

-” فما ذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق به جز ضلالت چه چيز مى تواند باشد.“

-” قل الله يهدى للحق - بگو تنها خدا است كه به سوى حق هدايت مى كند.“

-” انه عدو مضل مبين - شيطان دشمنى است گمراه گر آشكار ! “

خداى تعالى در آيه مورد بحث تذكر مى دهد: اين خاطره كه از ناحيه خوف به

ص:319

ذهن شما خطور مى كند ضلالتى است از فكر، براى اينكه مغفرت پروردگار و آن زيادت كه خدا در آيات قبلى ذكر كرد هر دو پاداش بذل از اموال طيب است، و مال خبيث چنين پاداشى ندارد .

پس حاصل حجتى كه در آيه شريفه اقامه شده اين شد: كه اختيار خبيث بر طيب به خاطر ترس از فقر و بى خبرى از منافع اين انفاق است، اما ترس از فقر، القائى شيطانى است، او اين ترس را به دل ها مى اندازد، و هيچ منظورى به جز گمراهى و به فحشا كشاندن شما ندارد، پس نبايد از او پيروى كنيد!

منافع انفاق

منافع اين انفاق كه در آيات قبل گفتيم زيادت مال و آمرزش گناهان است ، يك نتيجه گيرى موهوم نيست بلكه نتيجه اى است كه ترتب آن بر انفاق را خدا وعده داده و وعده او حق است و او واسع است، يعنى در امكان او هست كه آنچه وعده داده، عطا كند، و او عليم است، يعنى هيچ چيزى و هيچ حالى از هيچ چيزى بر او پوشيده نيست، پس هر وعده اى كه مى دهد از روى علم است .

-” يؤتى الحكمة من يشاء....“

حكمت عبارت است از قضاياى حقه اى كه مطابق با واقع باشد، يعنى به نحوى مشتمل بر سعادت بشر باشد، مثلا معارف حقه الهيه در باره مبدأ و معاد باشد، و يا اگر مشتمل بر معارفى از حقايق عالم طبيعى است معارفى باشد كه باز با سعادت انسان سروكار داشته باشد، مانند حقائق فطرى كه اساس تشريعات دينى را تشكيل مى دهد.

حكمت به معناى نوعى احكام و اتقان و يا نوعى از امر محكم و متقن است آن چنانكه هيچ رخنه و يا سستى در آن نباشد، و اين كلمه بيشتر در معلومات عقلى و حق و صادق استعمال مى شود، و معنايش در اين موارد اين است كه بطلان و كذب به هيچ وجه در آن معنا راه ندارد.

و اين جمله دلالت دارد بر اينكه بيانى كه خدا در آن بيان حال انفاق و وضع همه علل و اسباب آن را و آثار صالح آن در زندگى حقيقى بشر را شرح داده، خود يكى از مصاديق حكمت است.

-” و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا. “

حكمت به خودى خود منشا خير بسيار است، هر كس آن را داشته باشد خيرى بسيار دارد، و اين خير بسيار از اين جهت نيست كه حكمت منسوب به خدا است، و خدا

ص:320

آن را عطا كرده، چون صرف انتساب آن به خدا باعث خير كثير نمى شود، همچنانكه خدا مال را مى دهد ولى دادن خدا باعث نمى شود كه مال، همه جا مايه سعادت باشد.

نكته ديگر اينكه فرمود: حكمت خير كثير است! با اينكه جا داشت به خاطر ارتفاع شان و نفاست امر آن بطور مطلق فرموده باشد حكمت خير است و اين به آن جهت بود كه بفهماند خير بودن حكمت هم منوط به عنايت خدا و توفيق او است، و مساله سعادت منوط به عاقبت و خاتمه امر است، در مثل فارسى هم مى گويند شاهنامه آخرش خوش است، چون ممكن است خدا حكمت را به كسى بدهد، ولى در آخر كار منحرف شود، و عاقبتش شر گردد .

” و ما يذكر الا اولوا الالباب! “ آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه به دست آوردن حكمت متوقف بر تذكر است، و تذكر هم متوقف بر عقل است، پس كسى كه عقل ندارد حكمت ندارد.

اطلاع خدا از انفاق ها

-” و ما انفقتم من نفقة او نذرتم من نذر فان الله يعلمه ! “

يعنى آنچه شما از مال خدا و به دعوت او انفاق مى كنيد و يا چيزهائى انفاق مى كنيد كه خدا بر شما واجب نكرده بلكه خودتان به وسيله نذر بر خود واجب كرده ايد و در راه خدا مى دهيد خدا به آن آگاه است و هر كس را كه اطاعتش كند پاداش مى دهد و كسى كه ستم كند مؤاخذه مى فرمايد.

و همين جمله به چند نكته دلالت دارد:

اول: اينكه مراد از ظلم در خصوص اين آيه، ظلم به فقرا و خوددارى از انفاق بر آنان و حبس حقوق ايشان است، نه مطلق معصيت، براى اينكه مطلق معصيت انصار دارد، و مى توان با كفاره آنها را از نامه عمل محو كرد، و يا به وسيله شفيعان كه يكى از آنها توبه است و يكى ديگر اجتناب از كبائر است و يكى ديگر شفيعان روز محشر مى باشند، از خطر كيفر آنان رهائى يافت، البته همه اين انصار در ظلمهائى است كه تنها جنبه حق الله دارند، نه حق الناس، آيه شريفه:” لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا، كه در آخرش دارد: و انيبوا الى ربكم! “ راجع به يكى از انصار ظالمين است، كه همان توبه و انابه باشد، و آيه:” ان تجتنبوا كبائرما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم،“ اجتناب از گناهان كبيره را يكى از انصار معرفى نموده و مى فرمايد: اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد ما اين اجتنابتان را كفاره گناهانتان قرار مى دهيم. و آيه:” و لا يشفعون الا لمن ارتضى،“ سخن از شفيعان قيامت دارد،

ص:321

و از اينجا معلوم مى شود كه اگر ياور ستمكاران به خود را به صيغه جمع انصار آورد، براى اين بود كه گفتيم: منظور از ظلم مطلق معصيت است، كه افرادى گوناگون دارد.

ترك انفاق : گناه كبيره

دوم: نكته دومى كه جمله:” و ما للظالمين من انصار،“ بر آن دلالت دارد اين است كه ظلم مورد بحث در آيه، يعنى ترك انفاق، كفاره نمى پذيرد، پس معلوم مى شود ترك انفاق از گناهان كبيره است، چون اگر از گناهان صغيره بود كفاره مى پذيرفت، و نيز توبه هم نمى پذيرد، چون حق الناس است، و مؤيد اين معنا رواياتى است كه فرموده: توبه در حقوق الناس قبول نيست، مگر آنكه حق را به مستحق برگردانند، و نيز شفاعت در قيامت هم شامل آن نمى شود، به دليل اينكه در جاى ديگر فرمود:

-” الا اصحاب اليمين فى جنات يتساءلون عن المجرمين ما سلككم فى سقر قالوا لم نك من المصلين و لم نك نطعم المسكين...فما تنفعهم شفاعة الشافعين! “

سوم: اينكه : اين ظلم در هر كس يافت شود يعنى هر كس نافرمانى خدا را بكند و حق فقرا را ندهد چنين كسى مورد رضايت خدا و مصداق” الا لمن ارتضى،“ نخواهد بود، چون در بحث شفاعت گفتيم كسى كه خدا دين او را نپسندد، در قيامت شفاعت نمى كند، از اينجا پاسخ اين سؤال كه چرا فرمود:” ابتغاء مرضاة الله،“ و نفرمود:” ابتغاء وجه الله،“ روشن مى شود.

چهارم: اينكه امتناع ورزيدن از اصل انفاق بر فقرا، در صورتى كه فقرائى باشند و احتياج به كمك داشته باشند از گناهان كبيره مهلك تر است، و خداى تعالى بعضى از اقسام اين خوددارى را شرك به خدا و كفر به آخرت خوانده است، مانند امتناع از دادن زكات، و فرموده:” و ويل للمشركين، الذين لا يؤتون الزكوة، و هم بالاخرة هم كافرون! “

دليل بر اينكه منظور از اين مشركين مسلمانانى هستند كه زكات نمى دادند، و يا به عبارت ديگر صدقه نمى دادند، اين است كه سوره مدثر در مكه نازل شده، و زكات به معناى اسلاميش در مكه و در هنگام نزول اين سوره واجب نشده بود.

انفاق آشكار و پنهان

” ان تبدوا الصدقات فنعما هى ...،“

خداى سبحان در اين آيه دو قسم ترديد آورده، يكى صدقه آشكار و ديگرى

ص:322

پنهان، و هر دو را ستوده است، براى اينكه هر كدام از آن دو آثارى صالح دارند، اما صدقه آشكارا كه خود تشويق و دعوت عملى مردم است به كار نيك، و نيز مايه دلگرمى فقرا و مساكين است، كه مى بينند در جامعه مردمى رحم دل هستند كه به حال آنان ترحم مى كنند، و در جامعه اموالى براى آنان و رفع حوائجشان قرار مى دهند تا براى روز قيامتشان كه روز گرفتارى است ذخيره اى باشد، و اين باعث مى شود كه روحيه ياس و نوميدى از صفحه دلهاشان زدوده شود، و در كار خود داراى نشاط گردند، و احساس كنند كه وحدت عمل و كسب بين آنان و اغنيا وجود دارد، اگر سرمايه دار كاسبى مى كند تنها براى خودش نيست، و اين خود آثار نيك بسيارى دارد .

و اما حسن صدقه پنهانى اين است كه در خفا آدمى از ريا و منت و اذيت دورتر است، چون فقير را نمى شناسد، تا به او منت گذارد، و يا اذيت كند، فائده ديگرش اينست كه در صدقه پنهانى آبروى فقير محفوظ مى ماند، و احساس ذلت و خفت نمى كند، و حيثيتش در جامعه محفوظ مى ماند، پس مى توان گفت كه: صدقه علنى نتيجه هاى بيشترى دارد، و صدقه پنهانى خالص تر و پاك تر انجام مى شود .

و چون بناى دين بر اخلاص است، بنابر اين عمل هر قدر به اخلاص نزديك تر باشد به فضيلت نيز نزديكتر است، و بهمين جهت خداى سبحان صدقه سرى را بر صدقه علنى ترجيح داده و مى فرمايد:” وان تخفوها و تؤتوها الفقراء فهو خير لكم! “ چون كلمه خير به معناى بهتر است، و خدا به اعمال بندگانش با خبر است، و در تشخيص عمل خير از غير آن اشتباه نمى كند: و الله بما تعملون خبير!

-” ليس عليك هديهم و لكن الله يهدى من يشاء ! “

-اى پيامبر هدايت آنان به عهده تو نيست، اين خدا است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند!

گوئى رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى اختلاف مسلمانان در خصوص مساله انفاق را ديده و ملاحظه كرده است كه بعضى انفاق را با خلوص انجام مى دهند و بعضى ديگر بعد از انفاق منت و اذيت روا مى دارند و گروهى ديگر اصلا از انفاق كردن مال پاكيزه خوددارى مى ورزند، در دل شريف خود احساس ناراحتى و اندوه مى نمودند و لذا خداى تعالى در اين آيه، خاطر شريف او را تسلى داده و مى فرمايد: مساله اختلاف مراحل ايمان كه در اين مردم مى بينى كه يكى اصلا ندارد و ديگرى اگر دارد نيتش خالص نيست و گروه سوم هم انفاق دارد و هم نيتش خالص است همه مربوط و مستند به خداى تعالى است، او است كه هر كس را بخواهد به هر درجه از ايمان كه صلاح بداند هدايت مى فرمايد، و بعضى را به كلى محروم مى سازد، نه ايجاد ايمان در دلها به عهده تو است، و

ص:323

نه حفظ آن، تا هر وقت ببينى كه پاره اى از مردم محفوظ مانده، و در بعضى ضعيف شده و اندوهناك شوى، و وقتى خداى تعالى در آخر اين گفتار ايشان را تهديد مى كند و با خشونت سخن مى گويد، دچار شفقت يعنى اندوهى توأم با ترس شوى!

شاهد بر اين معنا كه ما از آيه استفاده كرديم جمله هديهم است، كه مصدرى است اضافه شده بر ضميرى كه به مردم بر مى گردد، چون ظاهر اين تعبير اين است كه ايمان تا حدى در مردم تحقق يافته و مى فهماند كه اين مقدار هدايت كه در امت خود موجود مى بينى از تو نيست، و آنچه هم كه تحقق نيافته مى بينى باز تو مسؤولش نيستى، شاهد ديگر اينكه جمله مورد بحث تسليت خاطر آن جناب است اين است كه هر جا در قرآن در مساله ايمان استنادش به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نفى مى كند، همه به منظور دلخوش ساختن آن جناب است.

-” و ما تنفقوا من خير فلانفسكم، و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله ....“

چون ممكن بود كسى خيال و توهم كند كه اين نفعى كه از ناحيه انفاق عايد انفاق گران مى شود، صرف اسم است، و مسمى واقعيت خارجى ندارد، و واقعيت اين است كه انسان مال عزيز خود را كه يك حقيقت خارجى است بدهد و منفعتى موهوم بگيرد، پس انفاق در راه خدا يعنى معامله اى كه يك طرفش حقيقت است، و طرف ديگرش خيال، لذا دنبال آن جمله فرمود:” و ما تنفقوا من خير يوف اليكم و انتم لا تظلمون - كه آنچه انفاق كنيد بدون كم و كاست به شما بر مى گردد، و كمترين ستمى بر شما نخواهد شد! “

خلاصه اين منفعتى كه شما را به سويش مى خوانيم( كه همانا ثوابهاى دنيائى و آخرتى است،) امرى موهوم نيست، بلكه امرى است حقيقى و واقعى كه خداى تعالى آن را بدون اينكه چيزى از آن گم شده باشد و يا كم كرده باشد به شما خواهد رساند.

محل مصرف صدقات

-” للفقراء الذين احصروا فى سبيل الله ....“

در آيه شريفه مصرف صدقات، البته بهترين مصرفش بيان شده كه همان فقرائى باشد كه به خاطر عوامل و اسبابى، از راه خدا منع شده اند، يا دشمنى مال آنان را گرفته و بدون لباس و پوشش مانده اند، يا كارها و گرفتارى هاى زندگى از قبيل پرستارى كودكانى بى مادر نگذاشته به كار و كسب مشغول شوند، و يا خودشان بيمار شده اند، و يا كارى انتخاب كرده اند كه با اشتغال به آن، ديگر نمى توانند به كار و كسب بپردازند، مثلا به طلب علم پرداخته اند، و يا كارى ديگر از اين قبيل .

ص:324

” يحسبهم الجاهل...،“ يعنى كسى كه از حال ايشان اطلاع ندارد از شدت عفتى كه دارند ايشان را توانگر مى پندارد، چون با اينكه فقيرند ولى تظاهر به فقر نمى كنند، پس جمله نامبره دلالت دارد بر همينكه مؤمنين تا آنجا كه مى توانند تظاهر به فقر نمى كنند، و از علامتهاى فقر به غير آن مقدارى كه نمى توان پنهان داشت، پنهان مى دارند، و مردم پى به حال آنان نمى برند، مگر اينكه شدت فقر رنگ و رويشان را زرد كند، و يا لباسشان كهنه شود( و يا مثلا از زبان اطفالشان اظهار شود، و امثال اينها.)

از اينجا معلوم مى شود كه مراد از جمله” لا يسئلون الناس الحافا،“ اين است كه فقراى مؤمن اصلا دريوزگى نمى كنند، تا منجر به اصرار در سؤال شود، زيرا بطوريكه گفته اند: وقتى روى كسى به سؤال باز شود براى بار دوم ديگر طاقت صبر ندارد، و نفس او از تلخى فقر به جزع در مى آيد، و عنان اختيار را از كف مى دهد و در هر فرصتى تصميم مى گيرد باز هم سؤال كند و اصرار هم بورزد، و راه را بر هر كس بگيرد .

ولى بعيد نيست كه منظور نفى اصرار باشد، نه نفى اصل سؤال، و منظور از الحاف اظهار حاجت بيش از مقدار واجب باشد، براى اينكه صرف اظهار حاجت ضرورى حرام نيست، بلكه گاهى واجب هم مى شود، آن سؤالى مذموم است كه زائد بر مقدارلزوم باشد .

و در اينكه فرمود:” تعرفهم بسيماهم- تو ايشان را به سيمايشان مى شناسى،“ و نفرمود:” تعرفونهم بسيماهم - شما مسلمانان ايشان را با سيمايشان مى شناسيد،“ براى اين بود كه آبروى فقرا را حفظ نموده و راز آنان را بپوشاند، و پرده تعفف آنان را هتك نكرده باشد، چون معروف شدن فقرا نزد همه مردم نوعى خوارى و اظهار ذلت ايشان است، به خلاف اينكه خطاب را تنها متوجه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كند، و بفرمايد: تو ايشان را به سيمايشان مى شناسى براى اينكه آن جناب پيامبرى است كه به سوى فقرا و اغنيا و همه طبقات مبعوث شده، نسبت به همه رؤوف و مهربان است، و به نظر ما براى او از حال فقرا گفتن نه كسر شان ايشان است، و نه آبروريزى از آنان، و خدا داناتر است- نكته التفات از همه مسلمين به خطاب به شخص رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين است.

-” الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار ....“

آنهائى كه اموال خود را در شب و روز انفاق مى كنند در حالى كه گاهى انفاق خود را پنهان داشته و گاهى آن را اظهار مى دارند ... و اگر همه احوال انفاق را ذكر كرده براى اين بود كه بفهماند انفاقگران نسبت به عمل خود اهتمام دارند، و همواره و در شب و روز و خلوت و جلوت مى خواهند ثواب انفاق را دريابند، و حواسشان جمع اين است كه

ص:325

همواره رضاى خدا را به دست آورند، و لذا مى بينيم خداى سبحان در آخر اين آيات با زبان مهربانى و لطف به ايشان، وعده اى نيكو داده و مى فرمايد:” فلهم اجرهم عند ربهم ... !“

روايات رسيده درباره انفاق

در تفسير الدر المنثور در تفسير جمله:” و الله يضاعف لمن يشاء،“ آمده است كه ابن ماجه، از حسن بن على بن ابيطالب، و از ابى هريره، و ابى امامه باهلى، و عبد الله بن عمر، و عمران بن حصين، روايت آورده كه همگى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده اند كه فرمود: هر كس هزينه سفر سربازى را بدهد، و او را روانه ميدان جنگ كند، و خودش خانه بماند، خداى تعالى در برابر هر درهمى، هفتصد درهم به او اجر مى دهد، و كسى كه خودش براى جهاد در راه خدا سفر كند، و خرجى خود را همراه بردارد، به هر درهمى كه در اين راه خرج مى كند، هفتصد هزار درهم اجر مى دهد، آنگاه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم آيه نامبرده را تلاوت كرد.

در تفسير عياشى و نيز برقى آمده كه فرمود: وقتى عمل مؤمن نيكو شد، خداى تعالى عمل او را مضاعف مى كند، يعنى يك عمل را هفتصد برابر نموده و هفتصد برابر اجر مى دهد، اين همان كلام خدا است كه مى فرمايد:” و الله يضاعف لمن يشاء،“ پس بكوشيد اعمال خود را و آنچه را انجام مى دهيد براى ثواب خدا نيكو سازيد .

و در تفسير عياشى از عمر بن يونس روايت آمده كه گفت: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: اگر مؤمن عمل خود را نيكو كند، خداوند عملش را مضاعف و چند برابر مى سازد، هر حسنه را هفتصد برابر مى كند، و اين همان قول خدا است كه مى فرمايد:” و الله يضاعف لمن يشاء،“ پس بر شما باد هر عملى كه انجام مى دهيد به اميد ثواب خدا به وجه نيكو انجام دهيد. پرسيدم منظور از وجه نيكو چيست؟ فرمود: مثلا وقتى نماز مى خوانى ركوع و سجودش را نيكو سازى، و چون روزه مى گيرى از هر عملى كه روزه ات را فاسد مى سازد اجتناب كنى، و چون به حج مى روى نهايت سعى خود را به كار بندى ، كه از هر چيز كه عمره و حجت را فاسد مى كند بپرهيزى، و همچنين هر عملى كه مى كنى از هر پليدى پاك باشد.

و باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: آيا در مساله ارث و احكام قضائى و ساير احكام فرقى ميان مؤمن و مسلم هست، مثلا آيا مؤمن سهم الارثش از مسلم بيشتر است؟ و يا در ساير احكام امتياز بيشترى دارد يا نه؟ فرمود: نه، هر دو در اين مساله در يك مجرا قرار دارند، و امام هر دو را به يك چشم مى بيند، و ليكن مؤمن در عمل بر مسلم برترى دارد، مى گويد:

ص:326

عرضه داشتم: مگر خداى تعالى نفرموده:” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ با اين حال آيا نظر شما اين است كه مؤمن و مسلم در مسائلى چون نماز و زكات و روزه و حج هيچ فرقى با هم ندارند؟ مى گويد: امام فرمود: مگرخداى تعالى نفرموده:” و الله يضاعف لمن يشاء،“ اين همان تفاوتى است كه در مؤمن و مسلم هست، و تنها مؤمن است كه خداى تعالى حسناتش را مضاعف نموده و يك عمل نيك او را هفتصد برابر مى كند، اين است تفاوت و برترى مؤمن كه خدا حسنات او را به مقدار صحت ايمانش چندين برابر مى كند، و خدا با مؤمن هر چه بخواهد مى كند.

مؤلف: در اين معنا رواياتى ديگر نيز هست، و اساس همه اين روايات بر اين است كه جمله” و الله يضاعف لمن يشاء،“ را بالنسبه به غير انفاق گران مطلق گرفته، و همينطور هم هست، چون هيچ دليلى نداريم كه آيه شريفه مختص به انفاق گران باشد، و شامل ساير اعمال نيك نشود، بله، آيه در مورد انفاق گران نازل شده، ليكن اين مورد نه مخصص است و نه مقيد، و وقتى آيه مطلق باشد قهرا كلمه يضاعف نيز مطلق خواهد بود، هم مضاعف عددى را مى گيرد، و هم غير عددى را، و معنا چنين مى شود: خدا عمل هر نيكوكار را به قدر نيكوكاريش هر جور بخواهد و براى هر كس مضاعف مى كند( يا به هفتصد برابر و يا كمتر و يا بيشتر،) همانطور كه انفاق انفاق گران را اگر بخواهد تا هفتصد برابر مضاعف مى سازد .

خواهى گفت: در ذيل آيه” و الله يضاعف...،“ از قائلى نقل كرديد كه گفته است: منظور از مضاعف كردن هفتصد برابر است، بعد آن را رد كرديد و نپذيرفتيد، و در اينجا اطلاق آيه را شامل زيادتر از هفتصد برابر هم دانستيد آيا بين اين دو بيان شما منافات نيست؟ مى گوئيم نه، زيرا آنجا هم مى خواستيم بگوئيم مثل هفتصد دانه جمله مضاعفه را مقيد به مساله انفاق نمى كند، و جمله مضاعفه وابسته به مساله هفتصد دانه نيست، و خواستيم نتيجه بگيريم كه اگر مساله هفتصد دانه مخصوص انفاق است دليل نمى شود كه جمله” و الله يضاعف“ هم مخصوص انفاق باشد، و گفتيم مورد مخصص نيست، اينجا هم همين را مى گوئيم، روايت هم همين را مى گويد، يعنى هم مساله را مختص به انفاق نمى كند، و هم مضاعفه را منحصر در هفتصد برابر نمى سازد.

و اينكه حمران پرسيد: مگر خدا نفرموده:” من جاء بالحسنة ...،“ و امام در پاسخش فرمود: مگر نه اين است كه خداى تعالى فرموده:” و الله يضاعف لمن يشاء،“ اين جمله، آيه قرآن نيست چون چنين آيه اى در قرآن نداريم، بلكه امام خواسته است آيه را نقل به معنا كند، معنائى كه از دو آيه قرآن گرفته شده، يكى آيه مورد بحث و ديگرى آيه” من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة....“

ص:327

نكته اى كه از روايت استفاده مى شود اين است كه از نظر اين روايت قبول شدن اعمال غير مؤمنين يعنى كسانى كه يكى از مذاهب انحرافى اسلام را دارند امرى ممكن است، و چنان نيست كه اعمال نيك آنان هيچ پاداشى نداشته باشد، و انشاء الله در اين باره در ذيل آيه:” و المستضعفين من الولدان....“ بحث خواهيم كرد.

و در مجمع البيان مى گويد: اين آيه شريفه عام است، و همه اقسام انفاق را مى گيرد، چه انفاق در جهاد، و چه اقسام برّ و احسان.( نقل از امام صادق عليه السلام.)

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق در كتاب المصنف از ايوب روايت كرده كه گفت: مردى از بالاى تلى مشرف به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم شد، ( منظور اين است كه از جاى خطرناكى عبور مى كرد،) مردم گفتند: عجب مرد چابكى است! اى كاش اين چابكى را در راه خدا صرف مى كرد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: مگر راه خدا منحصر در جنگيدن و كشته شدن است؟ آنگاه فرمود: راه خدا بسيار است، بيرون شدن از خانه و سفر كردن براى طلب رزق حلال و فراهم نمودن هزينه زندگى پدر و مادر، راه خدا است، و نيز سفر كردن براى طلب رزق حلال جهت زن و فرزند راه خدا است، و سفر كردن و طلب رزق براى به دست آوردن قوت خويشتن نيز راه خدا است، بله كسى كه براى زيادتر كردن مال به سفر مى رود، او در راه شيطان است .

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن منذر و حاكم( وى حديث را صحيح دانسته،) آمده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از براء بن عازب پرسيد: كه اى براء، خرجى دادن به مادرت چگونه است؟ و براء مردى بود كه به زن و فرزند خود از نظر خرجى گشايش مى داد ، رسولخدا )صلى الله عليه وآله وسلّم( مى خواست بداند آيا به مادرش هم گشايش مى دهد، و يا تنگ مى گيرد؟ براء عرضه داشت وضع بسيار خوبى دارد، رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: خرج كردن براى اهل و اولاد و خادم، صدقه است، بايد متوجه باشى كه با منت نهادن و اذيت كردن به آنان اجر اين صدقه را باطل نكنى .

مؤلف : روايات در اين معانى از طريق شيعه و سنى بسيار است، و در آنها آمده: هرعملى كه براى خدا انجام شود و خدا از آن راضى باشد، همان عمل سبيل الله است، و هر نفقه اى كه در راه خدا داده شود صدقه است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه:” الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله...،“ از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: هر كس به مؤمنى احسانى كند، و پس از آن او را با سخن ناهنجار خود برنجاند، و يا بر او منت گذارد، صدقه خود را باطل كرده است....

و در الدر المنثور است كه ابن جرير در تفسير آيه:” يا ايها الذين آمنوا انفقوا من

ص:328

طيبات ما كسبتم،“ از على بن ابيطالب روايت كرده كه فرمود: يعنى از طلا و نقره و در معناى جمله:” و مما اخرجنا لكم من الارض،“ فرمود: يعنى از گندم و خرما و هر چيزى كه زكات در آن واجب است.

و نيز در آن كتاب الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، و عبد بن حميد، و ترمذى (وى حديث را صحيح دانسته،) و ابن ماجه، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، و حاكم كه( وى نيز حديث را صحيح دانسته،) و بيهقى در كتاب سنن، از براء بن عازب روايت كرده كه در تفسير آيه: ” و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون،“ گفته است: اين آيه در باره ما گروه انصار نازل شد، ما مردمى بوديم كه خرما مى كاشتيم و هر يك از ما، از نخلستان خود بقدرى كه بار آورده بود( كم يا زياد) خرما به مسجد مى آورديم، بعضى يك خوشه و بعضى دو خوشه، و آن را در مسجد آويزان مى كرديم و اهل صفه كه مردمى غريب و بى درآمد بودند، وقتى گرسنه مى شدند مى آمدند و با عصاى خود به آن خوشه ها مى زدند، خرماى رسيده و نارسى كه مى افتاد مى خوردند، بعضى از مردم كه به كار خير رغبتى نداشتند خوشه هاى پست و كرم خورده و يا شكسته را مى آوردند، و آويزان مى كردند .

خداى تعالى در اين باره اين آيه را نازل كرد:” يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم،“ يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد از طيبات آنچه كسب كرده ايد انفاق كنيد، و همچنين از طيبات آنچه كه ما از زمين برايتان در آورديم، و براى انفاق جنس پست را انتخاب نكنيد، جنسى كه اگر ديگران براى شما هديه بفرستند قبول نمى كنيد، مگر به خاطر رودربايستى بعد از آنكه اين آيه نازل شد ديگر هيچكس از ما جنس پست و بنجل را نياورد، بلكه سعى مى كرديم بهترش را بياوريم .

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در تفسير آيه:” يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم، و مما اخرجنا لكم من الارض و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون،“ فرمود: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم هر وقت فرمان مى داد تا زكات خرما جمع آورى شود، بعضى نوع پست و بدترين خرما را براى زكات خود انتخاب مى كردند، مانند خرماى جعرور و خرماى معافاره، كه خرمائى كم گوشت و داراى هسته هائى درشت بود، بعضى هم زكات خود را با بهترين خرما مى پرداختند.

رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: بعد از اين، خرماى جعرور و معافاره را در تعيين مقدار غله ديد نزنيد و به حساب نياوريد، و آن را براى زكات نياوريد، اينجا بود كه آيه شريفه:” و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون، و لستم باخذيه الا ان تغمضوا فيه،“ نازل شد، و منظور از اغماض گرفتن همين دو نوع خرما است، و در روايتى ديگر آمده كه امام صادق

ص:329

عليه السلام در تفسير آيه:” انفقوا من طيبات ما كسبتم،“ فرمود: بعضى از مردم در جاهليت كار و كسب بدى داشتند، و بعد از آنكه مسلمان شدند، خواستند از همان اموال مقدارى را جدا كرده و به عنوان صدقه رد كنند خداى تعالى نپذيرفت، و جز مال پاك و از ممر پاك را قبول نكرد .

مؤلف : در اين معنا رواياتى بسيار از طرق شيعه و سنى وارد شده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه:” الشيطان يعدكم الفقر ...،“ از امام نقل كرده كه فرمود: شيطان همواره مى گويد: انفاق نكنيد، كه خودتان فقير خواهيد شد، و خدا به شما فضل و مغفرت خود را وعده مى دهد، يعنى اگر در راه خدا انفاق كنيد هم شما را مى آمرزد، و هم فضلى از ناحيه خود، در جاى آن مال قرار مى دهد.

و در الدر المنثور است كه ترمذى حديثى را كه آن را حسن دانسته، و نسائى و ابن جرير، و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن حيان و بيهقى در كتاب شعب از ابن مسعود روايت كرده اند كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: هم شيطان با انسان سر و كار دارد، و هم فرشته، اما تماسى كه شيطان با آدمى دارد اين است كه او را تهديد مى كند كه اگر فلان عمل زشت را انجام ندهى يا فلان حق را انكار ننمائى چنين و چنان مى شوى، و ملائكه او را تهديد مى كنند كه اگر فلان عمل خير را به جا نياورى، و حق را تصديق نكنى چنين و چنان مى شوى، پس اگر كارهاى نيك به قلب كسى، الهام شد، بداند كه از خداست و شكر او را بجا آورد و هر كس اعمال زشت به ذهنش خطور كرد بداند از شيطان است از شر او به خدا پناه ببرد آنگاه اين آيه را قرائت كردند:” الشيطان يعدكم الفقر و يامركم بالفحشاء ....“

و در الدر المنثور به چند طريق از ابن عباس و ابن جبير و اسما دختر ابى بكر و ديگران روايت كرده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اوائل اسلام اجازه نمى داد كه مسلمانان به غير مسلمين صدقه دهند، و مسلمانان هم كراهت داشتند از اينكه به خويشاوندان كافر خود انفاق كنند، ولى وقتى آيه:” ليس عليك هديهم ...،“ نازل شد، رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم اجازه داد كه به فقراى كفار هم صدقه بدهند.

مؤلف : قبلا گفتيم: جمله هديهم تنها در مورد هدايت مسلمانان است، و شامل كفار نمى شود، بنابر اين آيه شريفه بيگانه از مطلبى است كه در روايات شان نزول آمده است، علاوه بر اينكه در خود آيه وقتى مى خواهد، مورد انفاق را ذكر كند جمله” فقراء الذين احصروا...،“ را به عنوان نمونه مى آورد، كه همه مى دانيم منظور، فقراى مسلمين است، كه در راه خدا دچار تنگدستى شده اند، و با در نظر گرفتن اين نمونه، آيه شريفه آنطور كه بايد با روايات شان نزول سازگارى ندارد، و اما مساله انفاق به غير مسلمان را - در صورتى كه براى رضاى خدا (مثلا به دست آوردن قلوب آنان،) انجام شود مى توان از اطلاق آيات

ص:330

استفاده كرد.

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در تفسير جمله:” و ان تخفوها و تؤتوها الفقراء فهو خير لكم،“ فرموده: اين آيه راجع به صدقات غير زكات است، چون دادن زكات بايد علنى و غير سرى انجام شود.

و در همان كتاب از آن جناب روايت آورده كه فرمود: هر چيزى را كه خداى عزوجل بر تو واجب ساخته علنى آوردنش بهتر از آنست كه سرى و پنهانى بياورى، و آنچه كه مستحب كرده، پنهانى آوردنش بهتر از علنى آوردنش مى باشد.

مؤلف : در معناى اين دو حديث، احاديث ديگرى نيز هست، و بيانى كه معناى آنها را روشن سازد، گذشت.

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه:” للفقراء الذين احصروا فى سبيل الله...،“ گفته است: كه امام ابو جعفر عليه السلام فرموده: اين آيه در باره اصحاب صفه نازل شد، سپس اضافه كرده است كه اين روايت را كلبى هم از ابن عباس نقل كرده، و اصحاب صفه نزديك به چهار صد نفر بودند كه در مدينه نه خانه اى داشتند و نه خويشاوندى كه به خانه آنان بروند، ناگزير در مسجد زندگى مى كردند، و بنا گذاشتند در هر سريه و لشگرى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به جنگ مى فرستد شركت كنند، و به همين سبب بود كه خداى تعالى در اين آيه شريفه به مسلمانان سفارش كرد تا مراقب وضع آنان باشند، و لذا آنان آنچه كه از غذايشان زياد مى آمد هنگام عصر براى اصحاب صفه مى آوردند .

و در تفسير عياشى از امام ابى جعفرعليه السلام روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى گداى سمج را دوست نمى دارد.

و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه:” الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار...،“ در باره شان نزول اين آيه گفته است بطوريكه از ابن عباس نقل شده، اين آيه در شان على بن ابيطالب نازل شده است كه آن حضرت چهار درهم پول داشت، يكى را در شب، و يكى را در روز، سومى را پنهانى، و چهارمى را علنى صدقه داد، و به دنبال آن اين آيه نازل شد كه: كسانى كه اموال خود را شب و روز، سرى و علنى انفاق مى كنند ... .

مرحوم طبرسى سپس مى گويد: اين روايت هم از امام باقر و هم از امام صادق عليه السلام نقل شده است.

مؤلف: اين معنا را عياشى نيز در تفسيرش و شيخ مفيد در اختصاص و شيخ صدوق در عيون آورده اند.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و عبد بن حميد، و ابن جرير و ابن منذر و

ص:331

ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن عساكر از طريق عبد الوهاب بن مجاهد از پدرش مجاهد از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير آيه:” الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار سرا و علانية،“ گفته است: اين آيه در شان على بن ابيطالب نازل شد، كه چهار درهم داشت يكى را در شب و دومى را در روز و سومى را پنهانى و چهارمى را علنى صدقه داد.

و در تفسير برهان از كتاب مناقب بن شهر اشوب از ابن عباس و سدى، و مجاهد و كلبى، و ابى صالح، و واحدى، و طوسى، و ثعلبى، طبرسى و ماوردى، و قشيرى و شمالى و نقاش و فتال، و عبد الله بن حسين، و على بن حرب طائى، نقل كرده كه همه نامبردگان در تفسيرهاى خود گفته اند: على بن ابيطالب چهار درهم نقره داشت، يكى را شبانه دومى را در روز، سومى را سرى و چهارمى را علنى صدقه داد، به دنبال آن آيه:” الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار سرا و علانية،“ نازل شد، و در آن به تك تك درهم هاى آن جناب مال ناميده شده و او را به قبول صدقاتش بشارت داده است .

انفاق.مشاركت عموم در تامين هزينه جبهه ها

انفاق در راه خدا، مشاركت عمومي در تأمين هزينه جنگ

ص:332

-” و قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ ...!

-وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد...!

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

به دنبال آيات پيشين كه فرمود: « و قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ- و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد،» در اين آيه دستور مى دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند. و مي فرمايد: دست خود به تهلكه نيفكنيد و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمانان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است، و تهلكه به معناى هلاكت است، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى تواند بفهمد كجا است، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى شود.

آيه شريفه مطلق است، و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث

ص:333

فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى شود.

قرض الحسنه در راه خدا، وظيفه عمومي براي تأمين نيازهاي جنگ

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!

-مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِض اللَّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَاللَّهُ يَقْبِض وَيَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!

-در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!

-كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند، خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد و به سوى او بازگشت مى يابيد!»

اين آيات جهاد را واجب مى كند و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

خداى تعالى هزينه اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى كنند، قرض گرفتن خودش ناميده، و اين به خاطر همان است كه:

- مى خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند،

-و هم بيان كند كه انفاقهاى نامبرده براى خاطر اوست،

-و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند.

خداى تعالى سياق خطاب را كه قبلا امر بود و مى فرمود: جهاد كنيد، به سياق خطاب استفهامى برگردانيد، و فرمود: كيست از شما كه چنين و چنان كند؟ اين تغيير به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سياق امر خالى از كسب تكليف نيست، ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است، در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى كند، و نشاط مى يابد .

-” و الله يقبض و يبسط و اليه ترجعون ! “

اينكه از صفات خداى تعالى سه صفت: قبض و بسط و مرجعيت او را آورده، براى اين كه اشعار كند آنچه در راه خدا به او مى دهند باطل نمى شود، و بعيد نيست كه چند برابر شود، براى اينكه گيرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص مى كند و

ص:334

هر چه را بخواهد زياد مى كند، و شما به سوى او بر مى گرديد و آن زياد شده را پس مى گيريد .

بطوري كه گفتيم، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند. و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس، و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

شركت افراد جامعه در تدارك مالي و انساني جهاد

-« وَ أَعِدُّوا لَهُم مَّا استَطعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكمْ وَ ءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ !

-و آماده كنيد براى كارزار با ايشان هر چه را مى توانيد از نيرو و از اسبان بسته شده كه بترسانيد با آن دشمن خدا و دشمن خود را و ديگران را از غير ايشان كه شما آنان را نمى شناسيد و خدا مى شناسد، و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى شود و به شما ظلم نخواهد شد !»

اينكه فرمود:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل،» امر عامى است به عموم مؤمنين كه در قبال كفار به قدر توانائيشان از تداركات جنگى كه به آن احتياج پيدا خواهند كرد تهيه كنند، به مقدار آنچه كه كفار بالفعل دارند و آنچه كه توانائى تهيه آن را دارند.

-« ... وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ،

-و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى شود و به شما ظلم نخواهد شد!»

چون غرض حقيقى از تهيه نيرو اين است كه به قدر توانائيشان بتوانند دشمن را دفع كنند و مجتمع خود را از دشمنى كه جان و مال و ناموسشان را تهديد مى كند حفظ نمايند. و به عبارت ديگرى كه با غرض دينى نيز مناسب تر است اين است كه به قدر توانائيشان نائره فساد را كه باعث بطلان كلمه حق و هدم اساس دين فطرى مى شود و نمى گذارد خدا در زمين پرستش شود و عدالت در ميان بندگان خدا جريان يابد خاموش

ص:335

سازند.

جمله « و ما تنفقوا من شى ء فى سبيل الله ...،» از امثال آيه« و ما تنفقوا من خير يوف اليكم،» عمومى تر است، چون خير بيشتر به مال گفته مى شود، و جان را شامل نمى گردد بخلاف آيه مورد بحث كه فرمود:هر چيزى كه انفاق كنيد!

انفاق، نتيجه و غايت خوبي ها

-” لَن تَنَالُوا الْبرَّ حَتى تُنفِقُوا مِمَّا تحِبُّونَ وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ!

-شما هرگز به خير نمى رسيد تا آنكه از آنچه دوست داريد انفاق كنيد، و هر چه را انفاق كنيد خداى تعالى به آن دانا است!“

كلمة ِبرّ (خوبى) هم در اعمال قلبي استعمال مي شود و هم در اعمال بدني. در آيه مورد بحث، انفاق، نتيجه برّ و آن غايتى معرفى شده كه انسان را به آن مى رساند، و اين به ما مى فهماند كه خداى تعالى عنايت و اهتمام بيشترى به اين جزء از آن اركان دارد.

چون او خالق انسانها است و مى داند تعلق قلبى انسان به آنچه بدست آورده و جمع كرده، جزو غريزه اوست. پس مجاهدت انسان در انفاق مال، بيشتر و دشوارتر از ساير عبادات و اعمال است، چون در آنها فوت و زوال و كمبود، چشم گير نيست.

” و ما تنفقوا من شى ء فان الله به عليم،“ اين جمله تشويق انفاق گران است، تا وقتى كه انفاق مى كنند خوشحال باشند به اينكه مال عزيز و محبوبشان هدر نرفته و انفاقشان بى اجر نمانده است، بلكه خدائى كه دستور انفاق به آنان داده، به انفاقشان و آنچه انفاق مى كنند، آگاه است.

كفر و ظلم ناشي از سرپيچي از حكم انفاق

ص:337

-” يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلْ مَا أَنفَقْتُم مِّنْ خَيرٍ فَلِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ !

-از تو مى پرسند: چه انفاق كنند؟ ( بگو اولا بايد مى پرسيديد كه به چه كسى انفاق كنيم در ثانى مى گوئيم:) هر چه انفاق مى كنيد به والدين و خويشاوندان و ايتام و مساكين و در راه ماندگان انفاق كنيد و از كار خير هر چه به جاى آريد بدانيد كه خدا به آن دانا است !“

در اين آيه سؤال از جنس و نوع انفاقات كرده اند، كه از چه جنسى و چه نوعى انفاق كنند؟ آيه شريفه جنس مورد انفاق را بيان كرده، و با دو جمله بطور اجمال متعرض آن شده، اول با كلمه ” من خير،“ و دوم با جملة ” و ما تفعلوا من خير فان الله به عليم.“

پس آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آن چيزى كه بايد انفاق شود مال است، حال هر چه مى خواهد باشد، چه كم و چه زياد، و اينكه اين عمل عمل خيرى است، و خدا بدان آگاه است، و ليكن ايشان بايد مى پرسيدند به چه كسى انفاق كنند، و مستحق انفاق را بشناسند، و مستحقين انفاق عبارتند از: والدين، اقربا، ايتام، مساكين، و ابن السبيل .

” و ما تفعلوا من خير فان الله به عليم،“ در اين جمله انفاق در جمله قبل به كلمه ” خير“ تبديل شده، همچنانكه در اول آيه مال به كلمه ” خير“ تبديل شده بود، و اين براى اشاره به اين نكته است كه انفاق چه كم و چه زيادش عملى پسنديده و سفارش شده

ص:338

است، و ليكن در عين حال بايد چيزى باشد كه مورد رغبت و علاقه باشد همچنانكه قرآن كريم فرموده:

” لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون. “ و نيز فرموده:

” يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم، و مما اخرجنا لكم من الارض و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون و لستم باخذيه الا ان تغمضوا فيه.“

و نيز اشاره باشد به اينكه انفاق بايد به صورتى زشت و شر نباشد، مانند انفاق توأم با منت و اذيت، همچنانكه در جاى ديگر به اين نكته تصريح كرده مى فرمايد:

” ثم لا يتبعون ما انفقوا منا و لا اذى،“ و نيز فرموده:

” يسئلونك ما ذا ينفقون؟ قل العفو ! “

چه مقدار، و از چه چيز، بايد انفاق كرد؟

-” وَ يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمُ الاَيَتِ لَعَلَّكمْ تَتَفَكَّرُونَ !

-فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ ... !

-و نيز از تو مى پرسند چه تعداد انفاق كنند؟ بگو حد متوسط را،

خدا اينچنين آيات را برايتان بيان مى كند تا شايد تفكر كنيد...!“

گفتار در اينكه چرا در پاسخ از اينكه (چه انفاق كنيم؟) فرموده: (عفو را ) همان گفتارى است كه ما در تفسير: ” آيه يسئلونك ما ذا ينفقون قل ما انفقتم من خير فللوالدين و الاقربين ...،“ در مطلب بالا گذرانديم.

و در كافى و تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: عفو به معناى حد متوسط است.

و در تفسير عياشى از امام باقر و امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: عفو يعنى مقدار كفايت، و در روايتى كه از ابى بصير نقل كرده فرموده عفو، به معناى ميانه روى است .

و نيز در آن كتاب در ذيل آيه:” الذين اذا انفقوا لم يسرفوا ، و لم يقتروا، و كان بين ذلك قواما،“ از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: وقتى آن صحيح نبود، و اين هم صحيح نبود، قهرا حد وسط صحيح است.

ص:339

و در مجمع البيان از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: عفو آن مقدارى است كه از قوت سال زياد بيايد.

در الدر المنثور در تفسير آيه ” و يسئلونك ما ذا ينفقون ...،“ از ابن عباس روايت آورده كه گفت: چند نفر از صحابه بعد از آنكه مامور شدند در راه خدا انفاق كنند، نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شدند، و عرضه داشتند ما نفهميديم اين نفقه اى كه مامور شده ايم از اموالمان در راه خدا بدهيم چيست؟ بفرما چه بايد بدهيم، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد:” و يسئلونك ما ذا ينفقون قل العفو،“ و قبل از اين آيه مسلمانان آنقدر انفاق مى كردند كه حتى مختصرى كه صدقه دهند و مالى كه غذائى براى خود فراهم كنند برايشان نمى ماند.

و نيز در الدر المنثور است كه از يحيى روايت شده كه گفت: من شنيدم معاذ بن جبل، و ثعلبه نزد رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم شدند و پرسيدند: يا رسول الله ما برده دار و زن و بچه دار هستيم، بفرما از اموال خود چه مقدار انفاق كنيم؟ خداى تعالى اين آيه را نازل كرد كه:” و يسئلونك ما ذا ينفقون قل العفو.“

مؤلف : روايات همه با هم متوافقند، و روايات در فضل صدقه و كيفيت و مورد و كميت آن از حد شمار بيرون است.

مشمولين و مستحقين احسان

-« وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشرِكُوا بِهِ شيْئاً وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً وَ بِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ الجَارِ ذِى الْقُرْبى وَ الجَارِ الْجُنُبِ وَ الصاحِبِ بِالْجَنبِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب مَن كانَ مخْتَالاً فَخُوراً !

-و خدا را بپرستيد، و چيزى شريك او مگيريد، و به پدر و مادر احسان كنيد، و همچنين به خويشاوندان، و يتيمان، و مسكينان و همسايه نزديك و همسايه دور، و رفيق مصاحب، و در راه مانده و بردگان كه مملوك شمايند، كه خدا افرادى را كه متبختر و خود بزرگ بينند، و به ديگران فخر مى فروشند دوست نمى دارد !»

مي فرمايد: « و بالوالدين احسانا،» به پدر و مادر احسان كنيد! و همچنين به ذي القربي و ....

معناى كلمه ذو القربى خويشاوند و معناى جار ذى القربى و الجار الجنب از آنجا

ص:340

كه در مقابل هم قرار گرفته اند، اولى همسايه نزديك و دومى همسايه دور است، و منظور از اين دورى و نزديكى دورى و نزديكى از نظر خانه است.

در روايت هم از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه همسايه را تحديد فرمود به كسى كه بين خانه تو و خانه او چهل ذراع، يعنى بيست ذرع فاصله باشد، و در روايتى ديگر تحديد شده به چهل خانه، كه احتمال دارد روايت اولى خواسته باشد همسايه نزديك را تحديد كند و دومى همسايه دور را .

و جمله الصاحب بالجنب به معناى كسى است كه پهلوى آدمى باشد، حال يا در سفر از ساير رفقا به انسان نزديكتر باشد، و يا در حضر خانه اش ديوار به ديوار آدمى باشد، و يا در جاى ديگر مصاحب آدمى باشد.

و كلمه ابن السبيل به معناى كسى است كه در سفر فقير شده باشد، و يا اگر او را پسر راه خوانده اند، از اين بابت است كه به غير از راه كسى نيست كه وى منسوب به او باشد، تنها اين مقدار به او معرفت داريم كه در راه سفر است، به اين جهت او را پسر راه خوانده اند و اما اين كه فقير و بى زاد و راحله هم هست از خارج مفهوم كلمه به دست مى آيد و خود كلمه ابن السبيل بر آن دلالت ندارد.

و منظور از جمله: ما ملكت ايمانكم بردگان از كنيز و غلام است، به قرينه اين كه اين طايفه را در عداد كسانى كه بايد به آنان احسان كرد مى شمارد.

آغاز اين آيات با جمله: « و اعبدوا الله و لا تشركوا به شيئا،» دعوت به توحيد مى كند ، اما توحيد عملى و آن اين است كه شخص موحد اعمال نيك خود را كه از آن جمله احسان مورد بحث است صرفا به خاطر رضاى خداى تعالى انجام دهد، و در برابر انجام آن ثواب آخرت را بخواهد، نه اينكه هواى نفس را پيروى نموده، آن را شريك خداى تعالى در پيروى خود بداند .

توحيد عملى عبارت است از اين كه انسان عملى را كه انجام مى دهد صرفا براى آن انجام دهد كه ثواب خداى را به دست آورد، و در حين عمل به ياد روز حساب باشد، روزى كه روز ظهور ثوابها و عقابها است، و شرك در عمل اين است كه انسان روز جزا را فراموش كند - و معلوم است كه اگر ايمان به آن داشته باشد فراموشش نمى كند - و در نتيجه عملى را كه مى كند به منظور تحصيل مثوبت نباشد، بلكه براى هدفى باشد كه هواى نفسش آن هدف را در نظرش جلوه داده، از قبيل مال دنيا، و يا ستايش مردم، و يا امثال آن، چنين انسانى هواى نفس خود را رو بروى خود قرار داده، و مانند پرستش خدا آنرا مى پرستد، و شريك خدايش قرار مى دهد .

پس مراد از عبادت خدا و اخلاص براى او اين شد كه، عبادت را فقط و فقط به

ص:341

خاطر رضاى خدا و به منظور تحصيل مثوبات او بياورد، نه به خاطر پيروى هواى نفس.

در اين آيات مسلمين را تشويق و تحريك بر احسان و انفاق در راه خدا نموده، و در ازاى آن وعده جميل داده و ترك آن را كه يا به انگيزه بخل است، و يا به انگيزه انفاق در راه خود نمايى است، مذمت كرده است - آرى كسى هم كه به عنوان خود نمايى انفاق مى كند انفاق در راه خدا را ترك كرده است.

اخبار وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيت او عليهم السلام در باره احسان به والدين و خويشاوندان و يتيمان و ساير طبقاتى كه نامشان در آيه شريفه آمده آنقدر زياد است كه از شماره بيرون است.

كيفر آنان كه از انفاق بخل مي ورزند!

-« الَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأْمُرُونَ النَّاس بِالْبُخْلِ وَ يَكتُمُونَ مَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ أَعْتَدْنَا لِلْكفِرِينَ عَذَاباً مُّهِيناً !

-همان كسانى كه بخل مى ورزند، و ديگران را نيز به بخل دعوت مى كنند، و آنچه خدا از فضل خود به آنان روزى كرده كتمان مى كنند، و ما براى كفرپيشگان عذابى تهيه كرده ايم كه در برابر تبخترشان خوارشان سازد!»

منظور در اين جمله اين نيست كه فقط با زبان به مردم مى گويند بخل بورزيد، بلكه با روش عملى خود مردم را به بخل وادار مى سازند، حال چه اينكه به زبان هم دعوت بكنند و يا سكوت نمايند، چون اين طايفه همواره داراى ثروت و اموالند، و طبيعتا مردم به كاخ و زندگى آنها تقرب مى جويند، و از ديدن زرق و برق زندگى آنها حالت خضوع و دلدادگى پيدا مى كنند، چون طمع طبيعت بشر است، پس عمل افراد بخيل خود دعوت كننده مردم به بخل است، به بخل امر مى كند، و از انفاق منع مى نمايد، و مثل اين است كه با زبان امر و منع كنند.

و اما اينكه فرمود: آنچه خدا از فضل خود به ايشان داده را كتمان مى كنند، از اين بابت است كه افراد بخيل وقتى به مواردى كه جاى انفاق است بر مى خورند تظاهر به فقر مى كنند چون از سؤال مردم و درخواست كمكشان سخت ناراحت مى شوند، و از سوى ديگر مى ترسند اگر از دادن مال خوددارى كنند، مردم خونشان را بريزند و يا آرامش زندگيشان را سلب كنند، براى اينكه مردم متوجه ثروت و اموال آنان نشوند، لباس پاره

ص:342

مى پوشند، و غذاى نامطلوب مى خورند.

و مراد از كلمه كافرين معناى لغوى آن است، كه همان پوشاندن است، چون افراد بخيل نعمتى را كه خدا به آنان داده مى پوشانند.

كيفر آنان كه انفاق ريائي مي كنند!

-« وَ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ مَن يَكُنِ الشيْطنُ لَهُ قَرِيناً فَساءَ قَرِيناً !

-همان كسانى كه اموال خود را به عنوان ريا انفاق مى كنند، و به خدا و روز قيامت ايمان ندارند، و معلوم است كسى كه قرينش شيطان باشد، چه بد قرينى دارد! »

« و الذين ينفقون اموالهم رئاء الناس ...،» يعنى اگر انفاق مى كنند به منظور نشان دادن به مردم مى كنند، و در اين آيه شريفه دلالت بر اين معنا است كه ريا در انفاق - و يا در هر كارى ديگر - شرك به خدا است، و ريا كارى كشف مى كند از اين كه رياكار ايمانى به خدا ندارد، زيرا اعتمادش به ديدگاه مردم، و خوشايند آنان از عمل او است، شرك از جهت عمل نيز هست، براى اينكه ريا كار از عمل خود ثواب آخرت را نمى خواهد، بلكه تنها نتايج سياسى كه انفاقش براى دنيايش دارد مى خواهد، و آيه شريفه اين دلالت را هم دارد كه ريا كار قرين شيطان است، و چه قرين بدى است.

-« وَمَاذَا عَلَيهِمْ لَوْءَامَنُوا بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الاَخِرِ وَأَنفَقُوا مِمَّارَزَقَهُمُ اللَّهُ وَكانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِيماً؟

-إِنَّ اللَّهَ لا يَظلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَ إِن تَك حَسنَةً يُضعِفْهَا وَ يُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً !

-چه مى شد و چه ضررى برايشان داشت اگر به خدا و روز جزا ايمان مى آوردند؟ و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى نمودند، با اينكه خدا به وضعشان دانا است؟

-و خدا به سنگينى يك ذره ظلم نمى كند، و اگر عمل آنان حسنه باشد آن را مضاعف مى كند، و از ناحيه خود اجرى عظيم مى دهد!»

اين آيه به ما مى فهماند خوددارى كردن از انفاق در راه خدا ناشى از نداشتن ايمان به خدا و روز جزا است، و اگر انسان فكر مى كند چنين ايمانى دارد، اشتباه كرده، ايمانش

ص:343

واقعى نيست، صرفا پوسته اى ظاهرى است .

« ان الله لا يظلم مثقال ذرة،» ذره كوچك ترين مورچه قرمز، يا تك غبارى است كه در هوا معلق است، و به چشم ديده نمى شود مگر وقتى كه در ستون نورى كه از پنجره به داخل اطاق تابيده قرار بگيرد، يعنى خدا ظلمى نمى كند كه حتى معادل سنگينى و وزن يك ذره باشد .

« و ان تك حسنة ...،» اگر آن مثقالى كه گفتيم حسنه باشد، خداى تعالى آن را مضاعف و دو چندان مى كند.

اعتقاد به تقديرالهي، و نهي از بخل و امساك

-« مَا أَصاب مِن مُّصِيبَةٍ فى الأَرْضِ وَ لا فى أَنفُسِكُمْ إِلا فى كتَبٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبرَأَهَا إِنَّ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيرٌ،

-لِّكَيْلا تَأْسوْا عَلى مَا فَاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِمَا ءَاتَاكمْ وَاللَّهُ لا يحِب كلَّ مخْتَالٍ فَخُورٍ،

-الَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأْمُرُونَ النَّاس بِالْبُخْلِ وَ مَن يَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنىُّ الحَمِيدُ!

-هيچ مصيبتى در زمين و نه در نفس خود شما به شما نمى رسد مگر آنكه قبل از اينكه آن را حتمى و عملى كنيم در كتابى نوشته شده بود، اين براى خدا آسان است،

-اين را بدان جهت خاطر نشان ساختيم تا ديگر از آنچه از دستتان مى رود غمگين نشويد، و به آنچه به شما عايد مى گردد خوشحالى مكنيد، كه خدا هيچ متكبر و فخرفروش را دوست نمى دارد،

-همانهايى كه بخل مى ورزند، و مردم را هم به بخل وا مى دارند، و كسى كه از انفاق اعراض كند بايد بداند كه خداى تعالى بى نيازى است كه تمامى اعمالش ستوده است!»

مختال و افتخار ناشى از اين مى شود كه انسان توهم كند كه آنچه نعمت دارد به خاطر استحقاق خودش است، و اين بر خلاف حق است، چون او فعلى را كه بايد مستند به تقدير خدا كند به استقلال نفس خود كرده، و اين اختيال و افتخار هر دو از رذائل نفسند، كه خدا آن را دوست نمى دارد.

« الذين يبخلون و يامرون الناس بالبخل ...،» اين جمله صفت و نشانى كل مختال فخور

ص:344

را مى دهد، و مى فهماند كه اگر خدا آن دو را دوست نمى دارد، چرا نمى دارد، براى اينكه اگر بخل مى ورزند انگيزه شان اين است كه مال خود را كه تكيه گاه آنان در اين اختيال و افتخار است از دست ندهند، و اگر به مردم هم سفارش مى كنند كه آنها هم بخل بورزند براى اين است كه هر چه را براى خود مى خواهند براى ديگران نيز مى خواهند، و نيز مى خواهند كه سخاوت و بذل و بخشش در مردم شايع نشود، چون اگر شايع شود بخل آنان بيشتر نمود مى كند، و مردم بيشترى مى فهمند كه فلانى بخيل است.

« و من يتول فان الله هو الغنى الحميد،» يعنى كسانى از انفاق در راه خدا رو گردانند، و از مواعظ او پند نمى گيرند كه اطمينان قلبى برايشان حاصل نمى شود، كه صفت دنيا و نعمت بهشت همان است كه خدا بيان كرده، و همچنين باور ندارند كه تقدير امور به دست اوست، چون او غنى است و احتياجى به انفاق آنان ندارد، و حميد هم هست، در آنچه مى كند محمود و ستوده است.

اين آيات سه گانه به طورى كه ملاحظه مى فرماييد مردم را به انفاق و مبارزه با بخل و امساك دعوت و تشويق مى كند، و مى خواهد تا مردم از اندوه بر آنچه از ايشان فوت مى شود و شادى به آنچه به ايشان مى رسد زهد بورزند، براى اينكه امور از ناحيه خدا مقدر است، و قضايش از ناحيه او رانده شده، و در كتابى نوشته شده، كتابى كه هر چيزى را قبل از قطعى شدنش نوشته است.

نهي توانگران از كوتاهي در بخشش

-« وَ لا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضلِ مِنكمْ وَ السعَةِ أَن يُؤْتُوا أُولى الْقُرْبى وَ الْمَسكِينَ وَ الْمُهَجِرِينَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصفَحُوا أَ لا تحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و نبايد صاحبان ثروت و نعمت درباره خويشاوندان خود و مسكينان و مهاجران راه خدا از بخشش و انفاق كوتاهى كنند بايد مؤمنان هميشه بلند همت بوده و نسبت به خلق عفو و گذشت پيشه كنند و از بديها درگذرند آيا دوست نمى داريد كه خدا هم در حق شما مغفرت و احسان كند كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است!»

معناى آيه اين است كه صاحبان فضل و سعه يعنى توانگران از شما نبايد در

ص:345

دادن اموال خود به خويشاوندان و مساكين و مهاجرين در راه خدا كوتاهى كنند، و يا توانگران چنين كارى را ترك كنند، و يا توانگران هيچ وقت سوگند نخورند كه ديگر به نامبردگان چيزى نمى دهيم« و ليعفوا عنهم و ليصفحوا،» اگر هم از نامبردگان عمل ناملايمى ديدند صرف نظر كنند، و ببخشايند.

آنگاه توانگران را تحريك نموده و مى فرمايد:« ا لا تحبون ان يغفر الله لكم والله غفور رحيم - مگر دوست نمى داريد كه خدا هم بر شما ببخشايد؟ و خدا آمرزنده و مهربان است».

در اين آيه بنا به فرضى كه با آيات افك نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر اين معنا است كه يكى از مؤمنين تصميم گرفته بوده كه احسان هميشه خود را از كسانى كه مرتكب افك شده اند قطع كند، و خداى تعالى او را از اين عمل نهى كرده، و سفارش اكيد فرموده كه همچنان احسان خود را ادامه دهد.

حق معلوم در اموال براي سائل و محروم

-« إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ عُيُونٍ،

-ءَاخِذِينَ مَا ءَاتَاهُمْ رَبهُمْ إِنهُمْ كانُوا قَبْلَ ذَلِك محْسِنِينَ،

-كانُوا قَلِيلاً مِّنَ الَّيْلِ مَا يهْجَعُونَ،

-وَ بِالأَسحَارِ هُمْ يَستَغْفِرُونَ،

-وَ فى أَمْوَلِهِمْ حَقٌّ لِّلسائلِ وَ المَحْرُومِ،

-محققا مردم با تقوى در بهشت ها و چشمه سارهايى وصف ناپذيرند،

-در حالى كه به آنچه پروردگارشان به ايشان مى دهد راضى اند، چون در دنيا از نيكوكاران بودند،

-آرى، اندكى از شب ها را مى خوابيدند،

-و در سحرها استغفار مى كردند،

-و در اموال خود براى سائل و محروم حقى قائل بودند.»

و فى اموالهم حق للسائل و المحروم، آيات اولي سيره متقين نسبت به درگاه خداى سبحان را بيان مى كرد و مى فرمود شب زنده دارند و در سحرها استغفار مى كنند، ولى اين آيه سيره آنان را در برابر مردم بيان مى كند، و آن اين است كه به سائل و محروم

ص:346

كمك مالى مى كنند.

سائل و محروم كيست؟

سائل عبارت است از كسى كه از انسان چيزى بخواهد و نزد انسان اظهار فقر كند.

محروم به معناى كسى است كه از رزق محروم است، و كوشش او به جايى نمى رسد، هر چند كه از شدت عفتى كه دارد سؤال نمى كند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه« و فى أموالهم حق للسائل و المحروم،» فرموده: سائل كسى است كه سؤال مى كند، و محروم كسى است كه از تلاشش جلوگيرى شده است.

و در تهذيب به سند خود از صفوان جمال از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در معناى همان آيه فرموده: محروم، آن اهل حرفه اى است كه مزد روزانه اش كفاف خريد و فروشش را نمى دهد.

و نيز مى گويد: در روايتى ديگر آمده كه امام باقر و امام صادق عليه السلام فرمودند: محروم مردى است كه در عقلش كمبودى نيست و اهل حرفه هم هست، ولى تنگ روزى است.(1)

امر به انفاق و نهي از قسي شدن قلب ها

-« أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا أَن تخْشعَ قُلُوبهُمْ لِذِكرِ اللَّهِ وَ مَا نَزَلَ مِنَ الحَقّ ِ وَ لا يَكُونُوا كالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلُ فَطالَ عَلَيهِمُ الأَمَدُ فَقَست قُلُوبهُمْ وَ كَثِيرٌ مِّنهُمْ فَسِقُونَ،

-اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يحْىِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الاَيَتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ،

-إِنَّ الْمُصدِّقِينَ وَ الْمُصدِّقَتِ وَأَقْرَضوا اللَّهَ قَرْضاً حَسناً يُضعَف لَهُمْ وَلَهُمْ أَجْرٌ كَرِيمٌ !

ص:347

-آيا وقت آن نشده آنانكه ايمان آورده اند دلهايشان به ذكر خدا و معارف حقى كه نازل كرده نرم شود؟ و مانند اهل كتاب كه پيش از اين مى زيستند نباشند، ايشان در اثر مهلت زياد دچار قساوت قلب شده بيشترشان فاسق شدند،

-بدانيد كه خدا است كه زمين را بعد از مردنش زنده مى كند، ما آيات را برايتان بيان كرديم تا شايد تعقل كنيد،

-به درستى مردان و زنانى كه صدقه مى دهند و به خدا قرضى نيكو مى دهند پاداششان مضاعف خواهد شد، و اجرى ارجمند دارند!»

اين قسمت از آيات سوره همان هدف و غرضى را دنبال مى كند كه قسمت قبلى دنبال مى كرد، و آن تشويق و ترغيب به ايمان به خدا و رسول او و انفاق در راه خدا بود، البته در ضمن، مؤمنين را عتاب مى كند كه چرا بايد علائم و نشانه هايى از قساوت قلب از ايشان بروز كند، و به منظور تاكيد در تحريك و تشويق به انفاق درجه انفاقگران نزد خدا را بيان نموده، و با اين لحن دستور به انفاق مى دهد كه: هان! بشتابيد به مغفرت و جنت!

و نيز دنيا و اهل دنيا را كه بخل مى ورزند، و مردم را هم به بخل مى خوانند مذمت مى كند.

« ا لم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق ...،» خشوع قلب آن تاثيرى است كه قلب آدمى در قبال مشاهده عظمت و كبريايى عظيمى به خود مى گيرد، و منظور از ذكر خدا هر چيزى است كه خدا را به ياد آدمى بيندازد، و منظور از ما نزل من الحق قرآن است، كه از ناحيه خداى تعالى نازل شد، و كلمه من الحق براى بيان آن نازل شده است، و آيه شريفه مى خواهد بفرمايد: شان ياد خدا چنين شانى است، كه هر گاه نزد مؤمن به ميان آيد بلادرنگ دنبالش خشوعى در دل مؤمن مى آيد، همچنان كه حق نازل از ناحيه خدا هم، چنين شانى دارد، كه در دل كسانى كه به خدا و رسولان او ايمان دارند ايجاد خشوع مى كند.

و در اين آيه شريفه عتابى است به مؤمنين به خاطر قساوتى كه دلهايشان را گرفته، و در مقابل ذكر خدا خاشع نمى شود، حقى هم كه از ناحيه او نازل شده آن را نرم نمى كند، و در آخر حال ايشان را به حال اهل كتاب تشبيه مى كند، كه كتاب خدا بر آنان نازل شد، و در اثر آرزوهاى طولانى دلهايشان دچار قساوت گرديد: « و لا يكونوا كالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم.»

خداى تعالى با اين كلام خود به اين حقيقت اشاره نموده كه دلهاى مسلمانان مانند دلهاى اهل كتاب دچار قساوت شده، و قلب قاسى از آنجا كه در مقابل حق خشوع و تاثر و انعطاف ندارد، از زى عبوديت خارج است، و در نتيجه از مناهى الهى متاثر

ص:348

نمى شود، و با بى باكى مرتكب گناه و فسق مى شود، و به همين مناسبت در آيه شريفه در رديف جمله « فقست قلوبهم،» جمله« و كثير منهم فاسقون،» را آورد.

« اعلموا ان الله يحيى الأرض بعد موتها ...،» در اينكه دنبال آن عتاب كه به مؤمنين كرد، و بر قساوت قلب ملامتشان نمود اين تمثيل را آورده كه خدا زمين مرده را زنده مى كند، تقويتى است از حس اميد مؤمنين و ترغيبى است به خشوع.

« ان المصدقين والمصدقات واقرضوا الله قرضا حسنا يضاعف لهم و لهم اجر كريم،» اين آيه شريفه داستان اجر كريم و مضاعف را دوباره خاطر نشان كرد، تا به اين وسيله نيز ترغيب در انفاق در راه خدا كرده باشد، در سابق انفاقگران را قرض دهندگان به خدا مى خواند، و در اين آيه صدقه دهندگان را نيز( قرض دهندگان به خدا،) خوانده و مي فرمايد: آن كسانى كه صدقه مى دهند و به خدا قرضى نيكو مى پردازند، خداوند آنچه را كه داده اند چند برابر نموده أجرى كريم هم دارند.

دنبال آيه مورد بحث به مذمت زندگى دنيا پرداخته، دنيايى كه عده اى را وادار كرد از انفاق در راه خدا امتناع بورزند، و بعد از مذمت دنيا دعوتشان كرده به اينكه به سوى مغفرت و جنت سبقت گيرند، و سپس اشاره كرده به اينكه آنچه مصيبت بر سرشان مى آيد چه مصيبت هاى مالى و چه جانى همه در كتابى از سابق نوشته شده، و قضايش رانده شده است، پس جا دارد كه هيچگاه از فقر نترسند، و ترس از فقر ايشان را از انفاق در راه خدا باز ندارد، و به بخل و امساك واندارد، و نيز از مرگ و كشته شدن در راه خدا نهراسند، و ترس از آن، ايشان را به تخلف از جنگ و تقاعد ورزيدن از پيكار واندارد.

نهي از تأخير در انفاق و غفلت از ياد خدا

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تُلْهِكمْ أَمْوَلُكُمْ وَ لا أَوْلَدُكمْ عَن ذِكرِ اللَّهِ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ،

-وَ أَنفِقُوا مِن مَّا رَزَقْنَكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت فَيَقُولَ رَب لَوْ لا أَخَّرْتَنى إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصدَّقَ وَ أَكُن مِّنَ الصلِحِينَ،

-وَ لَن يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا وَ اللَّهُ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد اموال و اولادتان شما را از ياد خدا به خود مشغول نسازد و هر كس چنين كند زيانكار است چون زيانكاران افرادى اينچنينند

ص:349

-و از آنچه ما روزيتان كرده ايم انفاق كنيد و تا مرگ شما نرسيده فرصت را از دست ندهيد و گرنه بعد از رسيدن مرگ خواهد گفت پروردگارا چه مى شد تا اندك زمانى مهلتم مى دادى صدقه دهم و از صالحان باشم،

-و ليكن خداى تعالى هرگز به كسى كه اجلش رسيده مهلت نخواهد داد و خدا از آنچه مى كنيد با خبر است!»

در اين چند آيه مؤمنين را تذكر مى دهد به اينكه از بعضى صفات كه باعث پيدايش نفاق در قلب مى شود بپرهيزند، يكى از آنها سرگرمى به مال و اولاد و غافل شدن از ياد خداست، و يكى ديگر بخل است.

منظور از الهاء اموال و اولاد از ذكر خدا اين است كه اشتغال به مال و اولاد انسان را از ياد خدا غافل كند، چون خاصيت زينت حيات دنيا همين است كه آدمى را از توجه به خداى تعالى باز مى دارد همچنان كه فرمود:« المال و البنون زينة الحيوة الدنيا،» و اشتغال به اين زينت دل را پر مى كند، و ديگر جايى براى ذكر خدا و ياد او باقى نمى ماند، و نيز غير از گفتار بى كردار، و ادعاى بدون تصديق قلبى برايش نمى ماند، و فراموشى پروردگار از ناحيه عبد باعث آن مى شود كه پروردگارش هم او را از ياد ببرد، همچنان كه فرمود:« نسوا الله فنسيهم،» و اين خود خسرانى است آشكار، همچنان كه باز در صفت منافقين فرمود:« اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم،» و در آيه مورد بحث به همين معنا اشاره نموده، مى فرمايد:« و من يفعل ذلك فاولئك هم الخاسرون.»

در اين آيه شريفه مال و اولاد را نهى كرده و فرموده: مال و اولادتان شما را از ياد خدا غافل نسازد در حالى كه بايد فرموده باشد: شما سرگرم به مال و اولاد نشويد و اين به خاطر آن بوده كه اشاره كند به اينكه طبع مال و اولاد اين است كه انسان را از ياد خدا غافل سازد، پس مؤمنين نبايد به آنها دل ببندند، و گرنه مؤمنين هم مانند سايرين از ياد خدا غافل مى شوند، پس نهى در آيه نهى كنايه اى است، كه از تصريح مؤكدتر است.

نهي از به تأخير انداختن انفاق تا لحظه مرگ

در ادامه مؤمنين را امر مى كند به انفاق در راه خير، اعم از انفاق واجب مانند زكات و كفارات، و مستحب مانند صدقات مستحبى.

و اگر قيد مما رزقناكم را آورد براى اعلام اين حقيقت بود كه دستور فوق درخواست انفاق از چيزى كه مؤمنين مالكند و خدا مالك آن نيست نمى باشد، چون آنچه را كه مؤمنين انفاق مى كنند عطيه اى است كه خداى تعالى به آنان داده، و رزقى است كه

ص:350

رازقش او است، و ملكى است كه او به ايشان تمليك فرموده، آن هم تمليكى كه از ملك خود او بيرون نرفته پس در هر حال منت خداى تعالى راست.

« من قبل ان ياتى احدكم الموت،» يعنى قبل از آنكه قدرت شما در تصرف در مال و انفاق آن در راه خدا تمام شود: « فيقول رب لو لا اخرتنى الى اجل قريب- خواهد گفت پروردگارا چه مى شد تا اندك زمانى مهلتم مى دادى صدقه دهم و از صالحان باشم! »

اگر اجل را مقيد به قيد قريب كرد، براى اين بود كه اعلام كند به اينكه چنين كسى قانع است به مختصرى عمر، به مقدارى كه بتواند مال خود را در راه خدا انفاق كند، تقاضاى اندكى مى كند تا اجابتش آسان باشد.

« و لن يؤخر الله نفسا اذا جاء اجلها،» در اين جمله آرزومندان نامبرده را از اجابت دعايشان و هر كس ديگر را كه از خدا تاخير اجل را بخواهد مايوس كرده مى فرمايد: وقتى أجل كسى رسيد، و نشانه هاى مرگ آمد، ديگر تاخير داده نمى شود.

« و الله خبير بما تعملون،» از خدا بى خبر نشويد و انفاق كنيد، براى اينكه خدا به اعمال شما دانا است، طبق همان اعمال جزايتان مى دهد.

امر مؤكد به تقوي و طاعت و انفاق

-« فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا استَطعْتُمْ وَ اسمَعُوا وَ أَطِيعُوا وَ أَنفِقُوا خَيراً لأَنفُسِكمْ وَ مَن يُوقَ شحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ،

-إِن تُقْرِضوا اللَّهَ قَرْضاً حَسناً يُضعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ شكُورٌ حَلِيمٌ،

-عَلِمُ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِ الْعَزِيزُ الحَكِيمُ،

-پس تا آنجا كه مى توانيد از خدا بترسيد و بشنويد و اطاعت كنيد و اگر انفاق كنيد براى خودتان بهتر است و كسانى كه موفق شده باشند از بخل نفسانى خويشتن را حفظ كنند چنين كسانى رستگاراند،

-اگر به خدا قرضى نيكو بدهيد خدا آن را برايتان چند برابر مى كند و شما را مى آمرزد كه خدا شكرگزار و حليم است،

-عالم غيب و شهادت و عزيز و حكيم است.»

« فاتقوا الله ما استطعتم ...،» يعنى به مقدار استطاعتى كه داريد از خدا پروا كنيد. چون سياق جمله سياق دعوت و تشويق به اطاعت خدا و انفاق و مجاهده در راه او است،

ص:351

و جمله مورد بحث به خاطر حرف فاء تفريع شده بر جمله« انما اموالكم ...،» در نتيجه معناى آن چنين مى شود كه: به مقدار استطاعتتان از خدا بترسيد و از ذره اى از آن مقدار را از تقوا و ترس خدا كوتاه نياييد.

« و اسمعوا و اطيعوا و انفقوا خيرا لانفسكم،» - اين قسمت از آيه جمله« فاتقوا الله ما استطعتم،» را تاكيد مى كند، و كلمه سمع به معناى استجابت و قبول پيشنهاد و دعوت است، كه مربوط به مقام التزام قلبى است، به خلاف طاعت كه انقياد در مقام عمل است، و كلمه انفاق به معناى بذل مال در راه خدا است( نه هر بذلى ديگر.)

و اگر فرمود:« لانفسكم،» براى اين بود كه مؤمنين را بيشتر خوشدل سازد، و بفهماند اگر انفاق كنيد خيرش مال شما است، و به جز خود شما كسى از آن بهره مند نمى شود، چون انفاق دست و دل شما را باز مى كند، و در هنگام رفع نيازهاى جامعه خود دست و دلتان نمى لرزد.

« ان تقرضوا الله قرضا حسنا يضاعفه لكم و يغفر لكم و الله شكور حليم،» منظور از اقراض خداى تعالى انفاق در راه خدا است، و اگر اين عمل را قرض دادن به خدا، و آن مال انفاق شده را قرض حسن خوانده، به اين منظور بوده كه مسلمين را به انفاق ترغيب كرده باشد.

جمله« يضاعفه لكم و يغفر لكم،» اشاره است به حسن جزايى كه خداى تعالى در دنيا و آخرت به انفاق گران مى دهد، و اسمهاى شكور، حليم، عالم غيب و شهادت، عزيز و حكيم پنج نام از اسماى حسناى الهى هستند، كه شرحش و وجه مناسبتش با سمع و طاعت و انفاق كه در آيه بدان سفارش شده است روشن است.

زندگي آسان با انفاق و تقوى و تصديق حسنيا

-« إِنَّ سعْيَكمْ لَشتى،

-فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقَى، وَ صدَّقَ بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْيُسرَى،

-وَ أَمَّا مَن بخِلَ وَ استَغْنى، وَ كَذَّب بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْعُسرَى!

-كه اعمال شما متفرق و گوناگون است،

-اما آنكه انفاق كند و پرهيزكار باشد،

-و پاداش نيك روز جزا را قبول داشته باشد،

-به زودى راه انجام كارهاى نيك را برايش آسان مى سازيم،

-و اما كسى كه بخل بورزد و طالب ثروت و غنى باشد،

ص:352

-و پاداش نيك روز جزا را تكذيب كند،

-اعمال نيك را در نظرش سنگين و دشوار مى سازيم!»

در اين سوره اهتمام و عنايت خاصى به مساله انفاق مالى شده است. آيه شريفه مي خواهد به انسانها بفهماند مساعى و تلاشهايشان يك جور نيست، بعضى از مردمند كه انفاق مى كنند، و از خدا پروا دارند، و وعده حسناى خدا را تصديق مى كنند، و خداى تعالى هم در مقابل، حياتى جاودانه و سراسر سعادت در اختيارشان مى گذارد، و بعضى ديگرند كه بخل مى ورزند، و به خيال خود مى خواهند بى نياز شوند، و وعده حسناى خدايى را تكذيب مى كنند، و خداى تعالى هم آنان را به سوى عاقبت شر راه مى برد.

مي فرمايد: من سوگند مى خورم به اين واقعيات متفرق كه هم در خلقت و هم در اثر متفرقند، به اينكه مساعى شما نيز هم از نظر نفس عمل، و هم از نظر اثر مختلفند، بعضى عنوان اعطاء و تقوى و تصديق را دارد، و اثرش هم خاص به خودش است، و بعضى ها عنوان بخل و استغناء و تكذيب دارد و اثرش هم مخصوص خودش است.

« فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى،» مراد از اعطاء انفاق مال در راه رضاى خداست، به دليل اينكه در مقابلش بخل را آورده، كه ظهور در امساك از انفاق مال دارد، و نيز به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد:« و ما يغنى عنه ماله اذا تردى،» و مراد از اعطاء، اعطاى بر سبيل تقواى دينى است.

« و صدق بالحسنى،» كلمه حسنى وعده ثوابى است كه خداى تعالى در مقابل انفاق به انگيزه رضاى او داده، انفاقى كه تصديق قيامت و ايمان بدان باشد، كه لازمه چنين انفاق و چنين تصديقى، تصديق به وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت نيز هست، و همچنين مستلزم ايمان به رسالت رسولان هم هست، چون رسالت تنها راه رسيدن و ابلاغ وعده ثواب او است.

و حاصل دو آيه اين است كه: كسى كه مؤمن به خدا و به رسول او و به روز جزا باشد، و مال خود را به خاطر خدا و تحصيل ثواب او انفاق كند، ثوابى كه به زبان رسولش وعده اش را داده به او مى دهيم.

« فسنيسره لليسرى،» كلمه يسرى به معناى خصلتى است كه در آن آسانى باشد و هيچ دشوارى نداشته باشد، و اگر تهيه كردن را توصيف كرد به آسانى، منظور اين است كه او را آماده حياتى سعيد كند، حياتى نزد پروردگارش، حياتى بهشتى، و به اين نحو آماده اش كند كه توفيق اعمال صالحى را به او بدهد.

« و اما من بخل و استغنى و كذب بالحسنى فسنيسره للعسرى، و ما يغنى عنه ماله اذا تردى،» كلمه بخل در مقابل كلمه اعطاء به معناى ندادن است، و كلمه استغناء به معناى طلب

ص:355

-« وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شىْ ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسهُ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!

-و بدانيد آنچه را كه سود مى بريد براى خدا است پنج يك آن و براى رسول و خويشاوند او و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان، اگر به خدا و آنچه را كه در روز فرقان روزى كه دو گروه يكديگر را ملاقات كردند بر بنده مان نازل كرديم ايمان آورده ايد، و خداوند بر هر چيز توانا است !»

اين آيات مشتمل است بر بيان وجوب دادن خمس غنيمت. كلمه غَنَم و غنيمت به معناى رسيدن به در آمد از راه تجارت و يا صنعت و يا جنگ است.

غُنم به معناى رسيدن و دست يافتن به فائده است، و ليكن در هر درآمدى كه از راه جنگ و از ناحيه دشمنان و غير ايشان به دست آيد استعمال شده، و به اين معنا است آيه« و اعلموا انما غنمتم من شى ء،» و آيه « فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا.» و كلمه مغنم به معناى هر چيزى است كه به غنيمت درآيد و جمع آن مغانم مى باشد، مانند: « فعند الله مغانم كثيرة.»

و از ظاهر آيه برمى آيد كه تشريع در آن مانند ساير تشريعات قرآنى ابدى و دائمى است، و نيز استفاده مى شود كه حكم مورد نظر آيه مربوط به هر چيزى است كه غنيمت شمرده شود، هر چند غنيمت جنگى ماخوذ از كفار نباشد، مانند استفاده هاى كسبى و مرواريدهايى كه با غوص از دريا گرفته مى شود و كشتى رانى و استخراج معادن و

ص:356

گنج، آرى، گو اينكه مورد نزول آيه غنيمت جنگى است، و ليكن مورد مخصص نيست.

مشمولين مصرف خمس

« فان لله خمسه ...،» بدانيد كه آنچه شما غنيمت مى بريد هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آنچه كه بر بنده اش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در جنگ بدر نازل كرده ايمان داريد، و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه: انفال و غنيمت هاى جنگى از آن خدا و رسول او است، و احدى را در آن سهمى نيست، و اينك همان خدايى كه امروز تصرف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح گردانيده دستورتان مى دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد.

و همچنين از ظاهر مصارفى كه برشمرده و فرموده:« لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل،» برمى آيد كه مصارف خمس منحصر در آنها است، و براى هر يك از آنها سهمى است، به اين معنا كه هر كدام مستقل در گرفتن سهم خود مى باشند، همچنانكه نظير آن از آيه زكات استفاده مى شود، نه اينكه منظور از ذكر مصارف از قبيل ذكر مثال باشد.

كلمه ذو القربى به معناى نزديكان و خويشاوندان است و در اين آيه منظور از آن، نزديكان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا بطورى كه از روايات قطعى استفاده مى شود خصوص اشخاص معينى از ايشان است.

روايات وارده در زمينه خمس

در كافى بسند خود از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از حسين بن عثمان از سماعه روايت كرده كه گفت: از امام ابى الحسن عليه السلام از مساله خمس سؤال كردم، حضرت فرمود: خمس در هر فائده اى كه مردم مى برند چه كم و چه زياد واجب است.

و نيز از على بن ابراهيم از پدرش از حماد بن عيسى از اصحاب ما (راويان شيعه) از عبد صالح (موسى بن جعفرعليه السلام) روايت كرده كه فرمود: خمس در پنج چيز واجب است: در غنيمت ها، غوص، گنجها، معادن و كشتى رانى، از همه اين چند صنف خمس گرفته مى شود، و در مصارفى كه خدا معلوم كرده تقسيم مى شود، و چهار پنجم ديگر اگر غنيمت است در ميان لشكريان تقسيم و اگر غير آن است به صاحبش رد

ص:357

مى شود، و در ميان آنان به شش سهم تقسيم مى شود: سهمى براى خدا، سهمى براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، سهمى براى ذى القربى، سهمى براى يتيمان، سهمى براى مسكينان و سهمى براى درماندگان در سفر، آنگاه سهم خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به وراثت به جانشين او مى دهند.

پس زمامدارى كه جانشين پيغمبر است سه سهم مى برد دو سهم از خدا و رسولش و يك سهم از خودش، پس به اين حساب نصف تمامى خمس به او مى رسد، و نصف ديگر آن طبق كتاب و سنت در ميان اهل بيت او سهمى به يتيمان و سهمى به مسكينان ايشان و سهمى به سادات درمانده در سفر داده مى شود، آنقدر كه كفاف مخارج يكسال ايشان بكند.

و اگر چيزى باقى ماند آن نيز به والى داده مى شود، و اگر به همه آنان نرسيد و يا اگر رسيد كفاف مخارج يكسال ايشان را نكرد والى بايد از خودش بدهد تا همه براى يكسال بى نياز شوند.

و اگر گفتيم: بايد از خودش بدهد براى اين است كه اگر زياد مى آمد او مى برد.

و اينكه خداوند خمس را مخصوص اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم كرد و به مسكينان و درماندگان در سفر از غير سادات نداد براى اين است كه عوض خمس به آنان صدقات را داد، چون خداوند مى خواهد كه آل محمد صلى الله عليه وآله وسلّم بخاطر قرابتى كه با آن حضرت دارند منزه و محترم باشند، و به چرك( زكات) مردم محتاج نشوند، لذا خمس را تا حدى كه رفع نيازشان را بكند براى آنان قرار داد تا به ذلت و مسكنت نيفتند، و اما صدقه دادن خود سادات به يكديگر عيبى ندارد.

و اين كسانى كه خداوند خمس را برايشان قرار داده خويشاوندان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همانهايند كه در آيه« و انذر عشيرتك الاقربين،» از آنان ياد كرده، و ايشان فرزندان عبدالمطلب از ذكور و اناث مى باشند، و احدى از خاندان هاى قريش و ساير تيره هاى عرب جزو آنان نيستند.

و همچنين موالى اهل بيت عليهم السلام نيز در اين خمس سهمى ندارند، صدقات مردم براى موالى ايشان حلال است، و موالى با ساير مردم يكسانند.

و كسى كه مادرش از بنى هاشم و پدرش از ساير دودمانهاى قريش باشد زكات و ساير صدقات بر او حلال است، و از خمس چيزى به او نمى رسد، براى اينكه خداى تعالى مى فرمايد:« ادعوهم لابائهم - ايشان را به نام پدرانشان بخوانيد.»

و در تهذيب به سند خود از على بن مهزيار روايت كرده كه گفت: على بن راشد برايم گفت كه خدمت امام عليه السلام عرض كردم: شما مرا امر فرمودى كه به امرت قيام

ص:358

نموده و حقت را بگيرم، و من اين معنا را نزد ارادتمندانت اعلام كردم، بعضى از ايشان به من گفتند كه حق امام چيست؟ من نفهميدم كه جواب چه بگويم. حضرت فرمود: خمس برايشان واجب است. پرسيدم در چه چيز؟ فرمود: در متاع و باغاتشان. پرسيدم: آيا تاجر و صنعتگر هم بايد بدهد؟ فرمود: البته وقتى كه مخارج خود را تحصيل كردند و توانستند خمس بدهند بايد بدهند.

و نيز تهذيب به سند خود از زكريا بن مالك جعفى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه شخصى از آن حضرت از معناى آيه« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل،» سؤال كرد، حضرت فرمود: خمس خداى عز و جل و خمس رسول و خمس ذى القربى كه به ملاك خويشاوندى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى بردند همه براى امام است.

و اما يتيمان و مسكينان و درماندگان در سفر از ذى القربى، سهم هيچ يك ايشان به غير ايشان داده نمى شود.

و نيز تهذيب به سند خود از احمد بن محمد بن ابى نصر از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده كه ابراهيم بن ابى البلاد به آن حضرت عرض كرد: آيا زكات بر تو واجب مى شود؟ گويا منظورش اين بوده كه آيا درآمد شما به حد زكات مى رسد؟ فرمود: نه، و ليكن زياد مى آيد و همينطور مى دهيم، و نيز از قول خداى عز و جل كه فرموده:« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى،» پرسش كرد و شخصى عرض كرد سهم خدا را به چه كسى بايد داد؟ فرمود: به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و سهم رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم را هم به امام بايد داد.

عرض شد: اگر يكى از اصناف مصرف خمس از ساير اصناف بيشتر و صنف ديگرى كمتر شد چه بايد كرد؟ فرمود: اختيار و تشخيص تكليف در اين موارد با امام است.

شخصى پرسيد: آيا مى دانيد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اين گونه موارد چه مى كرده؟ فرمود: به هر صنفى هر مقدارى را كه مصلحت مى ديد مى داد و امام هم اين چنين مى كند.

مؤلف: اخبارى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده متواتر است در اينكه خمس مختص به خدا و رسول و امام از اهل بيت و يتيمان و مسكينان و ابن سبيل سادات است، و به غير ايشان داده نمى شود.

ص:359

و اينكه خمس به شش سهم به همان نحوى كه در روايات بالا آمده تقسيم مى شود.

و اينكه خمس مختص به غنائم جنگى نيست، بلكه هر چيزى را كه در لغت غنيمت شمرده شود شامل مى شود، مانند سود كسب و گنج و استخراج مرواريد از دريا و معدنها و كشتى رانى.

و در روايات ائمه - همانطور كه گذشت - آمده كه خمس موهبتى است از ناحيه خدا براى اهل بيت كه بدين وسيله زكات و صدقات را بر ايشان حرام كرد.

امر به پرداخت حق ذي القربي و مساكين و ابن سبيل

-« فَئَاتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ ذَلِك خَيرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ!

-پس حق ذى القربى و مسكين و ابن سبيل را بده اين براى كسانى كه رضاى خدا را مى طلبند بهتر است و هم ايشان رستگارند!»

خطاب در اين آيه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و ظاهر آيه با قراينى كه در آن هست اين است كه مراد از حق، خمس است، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و هر مسلمانى كه مامور به دادن خمس است، مى باشد.

و اينكه كلمه حق به ضمير ذى القربى اضافه شده، دلالت دارد بر اينكه براى ذى القربى حق ثابتى است، و منظور از كلمه قرابت به هر حال قرابت رسول خدا است، همچنان كه در آيه خمس هم مراد همين است.

كلمه ذى القربى به معناى صاحب قرابت از ارحام است. كلمه مسكين به معناى كسى است كه از فقير بدحال تر باشد، و ابن السبيل به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است،

و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيست، لذا در بيان آثار نيك خمس، و يا صدقه به طور عموم فرمود: ذلك خير - اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مى جويند، و آنان رستگارانند

زكات در نظام مالي اسلام

حكم زكات مالي

ص:360

-« خُذْ مِنْ أَمْوَلهِمْ صدَقَةً تُطهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بهَا وَ صَلَّ ِ عَلَيْهِمْ إِنَّ صلَوتَك سكَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ!

-أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَأْخُذُ الصدَقَتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ!

-از اموالشان زكات بگير، تا بدين وسيله پاكشان كنى و اموالشان را نمو دهى، و در باره آنان دعاى خير كن كه دعاى تو مايه آرامش آنان است، و خدا شنوا و داناست!

-مگر ندانسته اند كه آنكس كه توبه از بندگانش مى پذيرد و زكاتها را مى گيرد خداست، و خدا توبه پذير و رحيم است!»

اين آيه شريفه متضمن حكم زكات مالى است، كه خود يكى از اركان شريعت و ملت اسلام است، هم ظاهر آيه اين معنا را مى رساند و هم اخبار بسيارى كه از طرق امامان اهل بيت عليهم السلام و از غير ايشان نقل شده است.

كلمه تطهير به معناى برطرف كردن چرك و كثافت از چيزى است كه بخواهند پاك و صاف شود و آماده نشو و نماء گردد و آثار و بركاتش ظاهر شود، و كلمه تزكيه به معناى رشد دادن همان چيز است، بلكه آن را ترقى داده خيرات و بركات را از آن بروز دهد، مانند درخت كه با هرس كردن شاخه هاى زائدش، نموش بهتر و ميوه اش درشت تر مى شود، پس اينكه هم تطهير را آورد و هم تزكيه را، خيال نشود كه تكرار كرده، بلكه

ص:361

نكته لطيفى در آن رعايت شده است.

اموال مشمول پرداخت زكات

اينكه فرمود:« خذ من اموالهم صدقة،» رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر مى كند به اينكه صدقه را از اموال مردم بگيرد، و اگر نفرمود: من مالهم بلكه فرمود: من اموالهم براى اين است كه اشاره كند به اينكه صدقه از انواع و اصنافى از مالها گرفته مى شود:

يك صنف نقدينه، يعنى طلا و نقره، صنف ديگر اغنام ثلاثه، يعنى شتر و گاو و گوسفند، نوع سوم غلات چهارگانه، يعنى گندم، جو، خرما و كشمش.

تطهير و تزكيه بوسيله زكات

جمله « تطهرهم و تزكيهم،» خطاب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، نه اينكه وصف زكات باشد، به دليل اينكه بعدا مى فرمايد: بها يعنى با صدقه، و معناى آن اين است كه: اى محمد! از اصناف مالهاى مردم زكات بگير، و آنها را پاك و اموالشان را پر بركت كن!

كلمه صل از صلوة و به معناى دعا است، و از سياق استفاده مى شود كه مقصود از اين دعا، دعاى خير به جان و مال ايشان است، همچنانكه از سنت چنين به يادگار رسيده كه آنجناب در برابر كسى كه زكات مى داده چنين دعا مى كرده كه: خدا به مالت خير و بركت مرحمت فرمايد!

و در جمله« ان صلاتك سكن لهم،» كلمه سكن به معناى چيزى است كه دل را راحتى و آرامش بخشد، و منظور اين است كه نفوس ايشان به دعاى تو سكونت و آرامش مى يابد، و اين خود نوعى تشكر از مساعى ايشان است، همچنانكه جمله « و الله سميع عليم،» مايه آرامشى است كه دلهاى مكلفينى كه اين آيه را مى شنوند و يا مى خوانند بوسيله آن سكونت مى يابد.

دست خدا، دريافت كننده صدقات

-« الم يعلموا ان الله هويقبل التوبة عن عباده وياخذ الصدقات وان الله هو التواب الرحيم!»

-مگر ندانسته اند كه آنكس كه توبه از بندگانش مى پذيرد و زكاتها را مى گيرد

ص:362

خداست، و خدا توبه پذير و رحيم است!»

منظور از اين آيه تشويق مردم است به دادن زكات، زيرا مردم اگر زكات مى دهند بدين جهت مى دهند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا عامل و مامور وصول آن حضرت از ناحيه خدا مامور به گرفتن آنست، لذا در اين آيه به عنوان تشويق مى فرمايد: مگر نمى دانيد كه اين صدقات را خدا مى گيرد؟ و گرفتن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفتن خداست، پس در حقيقت گيرنده آن خود خداست.

نظير اين مطلب در داستان بيعت آمده، و فرموده:« ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم،» و در داستان تيراندازى جنگ بدر مى فرمايد: « وما رميت اذ رميت و لكن الله رمى،» و در جاى ديگر بطور كلى و عمومى فرموده: « من يطع الرسول فقد اطاع الله!»

آرى، وقتى خداى تعالى بفرمايد: مگر نمى دانند كه خدا صدقاتشان را مى گيرد مردم تحريك شده، با شوق و اشتياق ديگرى صدقات را مى پردازند و مشتاقند كه با پروردگارشان معامله كنند و با او مصافحه نموده، با دستان خود دستش را لمس نمايند، و خدا از عوارض اجسام منزه است!

توبه و صدقه، دو پاك كننده

- « الم يعلموا ان الله هويقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات!

-مگر ندانسته اند كه آنكس كه توبه از بندگانش مى پذيرد و زكاتها را مى گيرد خداست...!»

و اگر توبه را با دادن صدقه ذكر كرده، براى اين است كه صدقه نيز خاصيت توبه را دارد، توبه پاك مى كند، صدقه هم پاك مى كند، و دادن صدقه توبه اى است مالى، همچنانكه در ميان همه كارها، توبه به منزله صدقه است، يعنى صدقه از اعمال است و لذا جمله« و ان الله هو التواب الرحيم،» را به صدر آيه عطف كرد، و در نتيجه در يك آيه جمع كرد ميان توبه و تصدق، و ميان دو اسم از اسامى خودش، يعنى تواب و رحيم، و خلاصه از آيه برآمد كه تصدق و دادن زكات خود نوعى توبه است.

در كافى به سند خود از عبد الله بن سنان روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: وقتى آيه« خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها،» نازل شد- و البته نزولش در ماه رمضان اتفاق افتاد- حضرت دستور داد مناديش در ميان مردم ندا در دهد كه: خداوند زكات را بر شما واجب كرده است، همچنانكه نماز را واجب كرده، و از همان موقع زكات در طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و كشمش واجب

ص:363

گرديد. منادى هم اين معنا را به گوش همه رسانيد، و در خاتمه اعلام داشت كه خدا از غير اين چند چيز زكات نمى خواهد.

آنگاه مى گويد: بر ساير اموالشان زكاتى مقرر نكرد تا آنكه يكسال گذشت، مردم رمضان بعدى را روزه گرفتند و افطار كردند، پس آنگاه مناديش را فرمود تا ندا در دهد: اى گروه مسلمين! زكات اموالتان را بدهيد تا نمازهايتان قبول شود، آنگاه مامورين وصول را روانه كرد تا زكات و ماليات اراضى را جمع كنند.

و در تفسير عياشى از مالك بن عطيه از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرموده: امام على بن حسين عليهماالسلام فرمود: من ضمانت مى كنم كه صدقه اى كه بدست بنده خدا داده مى شود پيش از او بدست خود خدا مى رسد، چون خود او فرموده: «و هو يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات!»

نقش اجتماعي زكات و ساير صدقات

در جعل احكام مالى براى اجتماع و قوانين و نظامهائى براى آن، شريعت مقدسه اسلام مبتكر و پيشقدم است.

اسلام در قرآن كريمش اعلام و بيان داشته كه با تركيب عناصر افرادى كه دور هم زندگى مى كنند مولود جديدى پيدا مى شود به نام اجتماع، كه مانند خود افراد داراى حيات و ممات، وجود و عدم، شعور و اراده، ضعف و قدرت مى باشد و عينا مانند افراد، تكاليفى دارد، و خوبيها و بديها و سعادت و شقاوت و امثال و نظائر آن را دارد، و در بيان همه اين امور آيات بسيارى از قرآن كريم هست.

اسلام همانطور كه براى افراد، حقوقى مقرر نموده براى اجتماع نيز حقوقى مقرر داشته و سهمى از منافع اموال و درآمد افراد را به عنوان صدقات واجبه كه همان زكات باشد و به عنوان خمس غنيمت و غير آن را به اجتماع اختصاص داده است.

شريعت اسلام در ميان ساير سنت ها و شريعت ها در اين باره از چند جهت ممتاز است، كه اگر بخواهيم بفرض حقيقى و نظر صائب اسلام در آن امور واقف شويم بايد آنها را دقيقا مورد بحث قرار دهيم، كه اينك از نظر خواننده مى گذرد:

1- اينكه اسلام در تامين جهات مالى اجتماع تنها اكتفا كرده به روز پيدايش و حدوث ملك و از آن تجاوز نكرده، و به عبارت روشن تر، وقتى مالى در ظرفى از ظروف اجتماع بدست آمد- مثلا از زراعت غله اى و يا از تجارت سودى- در همان حال بدست آمدنش سهمى را ملك اجتماع دانسته و بقيه سهام را ملك صاحبش، يعنى كسى كه

ص:364

سرمايه گذارى نموده و يا كار كرده است، و جز پرداخت آن سهم، چيز ديگرى از او نخواسته، و وقتى سهم اجتماع را پرداخت ديگر براى هميشه مالك بقيه سهام خواهد بود.

بلكه از امثال آيه« خلق لكم ما فى الارض جميعا،» و آيه« و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما،» استفاده مى شود كه هر ثروتى كه بدست مى آيد در حال بدست آمدنش ملك اجتماع است، آنگاه سهمى از آن به آن فردى كه ما وى را مالك و يا عامل مى خوانيم اختصاص يافته، و ما بقى سهام كه همان سهم زكات و يا خمس باشد در ملك جامعه باقى مى ماند.

پس، يك فرد مالك، ملكيتش در طول ملك اجتماع است، و ما در تفسير دو آيه بالا در اين باره مقدارى بحث كرديم.

و كوتاه سخن آن حقوق ماليه اى كه شريعت اسلام براى اجتماع وضع كرده نظير خمس و زكات حقوقى است كه در هر ثروتى در حين پيدايشش وضع نموده، و اجتماع را با خود شريك كرده، و آنگاه فرد را نسبت به آن سهمى كه مختص به او است مالك دانسته و به او حريت و آزادى داده تا در هر جا كه بخواهد به مصرف برساند و حوائج مشروع خود را تامين نمايد، بطورى كه كسى حق هيچگونه اعتراضى به او نداشته باشد، مگر اينكه جريان غير منتظره اى اجتماع را تهديد كند، كه در آن صورت باز بر افراد لازم دانسته كه براى حفظ حيات خود چيزى از سرمايه خود را بدهند، مثلا اگر دشمنى روى آورده كه مى خواهد خساراتى جانى و مالى به بار آورد، و يا قحطى روى آورده و زندگى افراد را تهديد مى كند، بايد با صرف اموال شخصى خود از آن جلوگيرى كنند.

و اما وجوهى كه معمولا بعنوان ماليات سرانه و يا ماليات بر درآمد و يا خراج زمين و ده، كه در شرايط خاصى گرفته مى شود، و يا ده يكى كه در احوال معينى مى گيرند، همه اينها را اسلام غير مشروع، و آن را نوعى ظلم و غصب دانسته، كه باعث محدوديت در مالكيت مالك مى شود.

پس، در حقيقت در اسلام جامعه از افراد خود غير از مال خودش و سهمى كه در غنيمت و عوائد دارد آنهم جز در اول پيدايش و بدست آمدن، چيز ديگرى نمى گيرد و تنها در همانها كه گفتيم و بطور مشروح در فقه اسلامى بيان شده با افراد شريك است، و اما بعد از آنكه سهم او از سهم مالك معلوم و جدا شد و ملك مالك معلوم گرديد، ديگر احدى حق ندارد متعرض وى شود، و در هيچ حالى و در هيچ شرايطى نمى تواند دست او را كوتاه و حريتش را زايل سازد.

2- اينكه اسلام حال افراد را در اموال خصوصى نسبت به اجتماع در نظر گرفته، همچنانكه گفتيم حال اجتماع را در نظر گرفته، بلكه نظرى كه به افراد دارد بيشتر از

ص:365

نظرى است كه به حال اجتماع دارد، چون مى بينيم كه زكات را به هشت سهم تقسيم نموده، و از آن سهام هشتگانه تنها يك سهم را به سبيل الله اختصاص داده و بقيه را براى فقراء و مساكين، و كارمندان جمع آورى صدقات، و مؤلفة قلوبهم، و ديگران تعيين نموده، و همچنين خمس را شش سهم كرده و از آن سهام ششگانه بيش از يك سهم را براى خدا نگذاشته، و باقى را براى رسول، ذى القرباى رسول، يتامى، مساكين و ابن سبيل تعيين نموده است.

و اين بدان جهت است كه فرد، يگانه عنصرى است كه اجتماع را تشكيل مى دهد و جز با اصلاح حال افراد، اجتماع نيرومند پديد نمى آيد.

آرى، رفع اختلاف طبقاتى كه خود از اصول برنامه اسلام است و ايجاد تعادل و توازن در بين نيروهاى مختلف اجتماع و تثبيت اعتدال در سير اجتماع با اركان و اجزايش، صورت نمى گيرد مگر با اصلاح حال افراد و نزديك ساختن زندگى آنان بهم.

اگر وضع افراد اجتماع سر و صورت بخود نگيرد و زندگى ها بهم نزديك نشود و تفاوت فاحش طبقاتى از ميان نرود، هر قدر هم براى اجتماع پول خرج شود، و بر شوكت و تزيينات مملكتى افزوده گردد و كاخهاى سر به فلك كشيده بالا رود، مع ذلك روز بروز وضع جامعه وخيم تر مى گردد، و تجربه هاى طولانى و قطعى نشان داده كه كوچكترين اثر نيكى نمى بخشد.

3- اينكه به خود اشخاصى كه به اجتماع بدهكار شده اند اجازه داده تا مثلا زكات خود را به پاره اى از مصارف از قبيل فقراء و مساكين برسانند، و محدودشان نكرده به اينكه حتما بدهى خود را به حكومت و زمامدار مسلمين و يا مامورين جمع آورى زكات بدهند و اين خود نوعى احترام و استقلالى است كه شارع اسلام نسبت به افراد مجتمع خود رعايت نموده، نظير احترامى كه براى امان دادن يك مسلمان به يك محارب قائل مى شود و هيچ فردى از افراد مسلمين نمى تواند آن ذمه و آن امان را نقض نمايد، و با اينكه از كفار محارب است همه مجبورند و حتى خود زمامدار نيز محكوم است به اينكه آن ذمه را محترم بشمارد. بلى، اگر ولى امر و زمامدار مسلمين، در مورد خاصى مصلحت اسلام و مسلمين را در اين ديد كه از دادن چنين ذمه اى جلوگيرى كند، مى تواند در اين صورت نهى كند و بر مسلمين واجب مى شود كه از آن كار خوددارى كنند، چون اطاعت ولى امر واجب است.

مقايسه اي بين آثار ربا و زكات نزد خدا

ص:366

-« وَ مَا ءَاتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيرْبُوَا فى أَمْوَلِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِ وَ مَا ءَاتَيْتُم مِّن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الْمُضعِفُونَ!

-و آنچه از ربا مى دهيد تا مال مردم زياد شود نزد خدا زياد نمى شود و آنچه از زكات كه براى رضاى خدا مى دهيد زياد مى شود و زكات دهندگان مال خود را زياد مى كنند!»

كلمه ربا، به معناى نمو مال، و زياد شدن آن است، و جمله« ليربوا ...،» اشاره به علت اين نامگذارى مى كند كه چرا ربا را ربا خواندند، بنابر اين مراد اين است كه: مالى كه شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اينكه خدا راضى شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى كند، و ثوابى از آن عايدتان نمى شود، براى اينكه قصد قربت نداشته ايد .

زكات باعث افزايش مال مي شود!

-« و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون!»

مراد از زكات مطلق صدقه است، و معنايش اين است كه: آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى شود.

كلمه مضعف به معناى دارنده چند برابر است،و معناى كلام اين مى شود كه: چنين كسانى آنهايند كه يضاعف لهم مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود.

پس مراد از ربا و زكات به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است، رباى حلال است، و آن اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشته باشى، و مراد از صدقه آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى.

همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام، و مراد از زكات همان زكات واجب است. و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند تا به مكى، و اينكه بعضى ادعاى روايت يا اجماع منقول در اين باب كرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست.

در كافى به سند خود از ابراهيم يمانى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: ربا دو جور است، يكى ربايى كه مى توان خورد، و ديگر آنكه نمى توان خورد، اما آن

ص:367

ربايى كه جايز و حلال است، هديه اى است كه به كسى مى دهى و از دادنت ثواب مى خواهى، چون ثواب آن چند برابر خود آن است، اين آن ربايى است كه مى توان خورد، و خداى تعالى در باره اش فرموده:« و ما آتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله،» و اما آن ربايى كه خوردنى نيست، آن همان ربايى است كه خدا از آن نهى كرده و وعده آتش در برابرش داده است.

در مجمع البيان در ذيل آيه « فاولئك هم المضعفون،» گفته امير المؤمنين عليه السلام فرموده: خداى تعالى نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند، و زكات را واجب كرد تا سبب زيادى رزقشان گردد، و روزه را واجب كرد تا خلقشان را بيازمايد و خالص كند، و صله رحم را واجب كرد تا جمعيت زياد شود.

و در كتاب فقيه خطبه اى از فاطمه زهراء عليهاالسلام نقل كرده كه در آن فرمود: خداوند ايمان را واجب كرد تا دلها از شرك پاك گردد، و نماز را واجب كرد تا مردم را از مرض تكبر پاك كند، و زكات را واجب كرد تا رزقشان زياد شود.

امر به واجبات عبادي و مالي و اعتصام به خدا

-... پس نماز گزاريد و زكات دهيد و به خدا تكيه كنيد كه او مولاى شما است و چه خوب مولا و چه خوب ياورى است!»

اين جمله تفريع بر همه مطالبي است كه خدا با آنها بر مسلمين منت نهاد، مي فرمايد: پس بنا بر اين واجب است بر شما كه نماز به پا داريد، و زكات بپردازيد - كه اين دو اشاره است به واجبات عبادى و مالى.

محل مصرف هشتگانه زكات واجب

ص:368

-« إِنَّمَا الصدَقَت لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَسكِينِ وَ الْعَمِلِينَ عَلَيهَا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبهُمْ وَ فى الرِّقَابِ وَ الْغَرِمِينَ وَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السبِيلِ فَرِيضةً مِّنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكيمٌ!

-زكات فقط از آن فقرا و تنگدستان و عاملان آنست و آنها كه جلب دلهايشان كنند، و براى آزاد كردن بردگان و قرض داران و صرف در راه خدا و به راه ماندگان است، و اين قرارى از جانب خداست و خداداناى شايسته كار است!»

اين آيه مواردى را برمى شمارد كه بايد صدقات واجب( زكوات) در آن موارد مصرف شود، به دليل اينكه در آخر آيه مى فرمايد:« فريضة من الله.» و از ظاهر سياق آيه برمى آيد كه محل مصرف زكات هشت مورد است، البته لازمه آن اين است كه فقير و مسكين هر يك موردى جداگانه بحساب آيند.

1-فقير: از كلمه فقير كه مقابل غنى است چنين مى فهميم كه فقير آن كسى است كه تنها متصف به امرى عدمى باشد، يعنى متصف باشد به نداشتن مالى كه حوائج زندگيش را برآورد، در مقابل غنى كه متصف به اين امر عدمى نيست، بلكه متصف است به امرى وجودى، يعنى دارائى و تمكن.

2-مسكين : مسكين، تنها ندار را نمى گويند، بلكه به كسى مى گويند كه علاوه بر اين امر عدمى، دچار ذلت و مسكنت هم باشد، و اين وقتى است كه فقرش به حدى برسد كه او را خوار سازد، مثلا مجبور شود به اينكه از آبروى خود مايه بگذارد و دست پيش هر كس و ناكس دراز كند، مانند كور و لنگ كه چاره اى نمى بينند جز اينكه از هر كسى استمداد كنند. و بنا بر اين، مسكين حال و وضعش بدتر از فقير است.

البته اين را هم بايد دانست كه اين دو كلمه هر چند بحسب نسبت يكى اعم و ديگرى اخص است، يعنى، هر مسكين از جهت اتصافش به نادارى فقير است و ليكن هر فقيرى مسكين نيست، الا اينكه عرف، اين دو صنف را دو صنف مقابل هم مى داند، چون وصف فقر را غير از وصف مسكنت و ذلت مى بيند، پس، ديگر جا ندارد كسى به قرآن كريم خرده بگيرد و بگويد با اينكه فقير هر دو صنف را شامل مى شود ديگر حاجتى به ذكر مسكين نبود، براى اينكه گفتيم مسكنت به معناى ذلت و مانند لنگى و زمين گيرى و كورى است، هر چند بعضى از مصاديق آن بخاطر نداشتن مال است .

ص:369

3-عاملين زكات: مقصود از عاملين عليها كسانى هستند كه در جمع و گردآورى زكوات تلاش مى كنند.

4-جذب غيرمسلمانها: مقصود از مؤلفة قلوبهم كسانى هستند كه با دادن سهمى از زكات به ايشان، دلهايشان به طرف اسلام متمايل مى شود و به تدريج به اسلام درمى آيند، و يا اگر مسلمان نمى شوند ولى مسلمانان را در دفع دشمن كمك مى كنند، و يا در برآوردن پاره اى از حوائج دينى كارى صورت مى دهند.

5-آزادي بردگان: منظور از فى الرقاب، بكار بردن زكات در امر بردگان است، يعنى آزاد كردن آنان ، مثلا وقتى برده اى با مولاى خودش قرار كتبي گذاشته كه كار كند و از دستمزد خود بهاى خود را به او بپردازد و پس از پرداختن بهاى خود آزاد گردد و فعلا نمى تواند آن بهاء را به پايان برساند، از زكات ما بقى بهاى او را به مولايش مى دهند و او را آزاد مى كنند. و يا وقتى برده اى را ببينند كه اسير مردى ستمگر و سخت گير شده و در سختى بسر مى برد، از زكات بهاى او را به صاحبش داده، او را آزاد مى كنند.

6-مقروضين: منظور از في غارمين يعنى، زكات براى مصرف كردن در پرداخت قرض بدهكاران.

7- در راه خدا: منظور از مصرف زكات در فى سبيل الله يعني در راه خدا، و آن مصرفى است عمومى و شامل تمامى كارهائى مى گردد كه نفعش عايد اسلام و مسلمين شده و بوسيله آن مصلحت دين حفظ مى شود، كه روشن ترين مصاديق آن جهاد در راه خدا و بعد از آن ساير كارهاى عام المنفعه از قبيل راه سازى و پل سازى و امثال آن است.

8-ابن سبيل: ابن السبيل كسى را گويند كه از وطن خود دور افتاده و در ديار غربت تهى دست شده باشد، هر چند در وطن خود توانگر و ثروتمند باشد، به چنين كسى از مال زكات سهمى مى دهند تا به وطن خود بازگردد.

اينكه سياق آيه شريفه در مقام بيان مستحقين هشتگانه زكات تغيير مى كند - زيرا چهار صنف اول را با لام ذكر كرده و فرموده است« للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلفة قلوبهم،» و در چهار صنف باقى مانده كلمه فى بكار برده، و فرموده است« و فى الرقاب

ص:370

و الغارمين و فى سبيل الله و ابن السبيل،» از اين جهت است كه لام در چهار صنف اول افاده ملكيت( بمعنى اختصاص در تصرف،) نمايد، زيرا سياق آيه در مقام جواب از منافقين است كه بدون استحقاق از رسول خدا، طمع سهيم بودن در صدقات را داشتند و بر آن حضرت در تقسيم صدقات خرده مى گرفتند.

پس آيه شريفه جواب آنان را داد كه صدقات مصارف معينى دارد و از آن موارد نمى توان تجاوز كرد.

اما بحث از اينكه آيا مالك بودن اصناف چهارگانه به چه نحو است، آيا به نحو مالكيت معروف در نزد فقهاست؟ يا به نحو اختصاص در مصرف؟ و اينكه واقعيت اين ملكيت چگونه است( زيرا در اصناف چهارگانه عناوين صنفى مالك لحاظ شده، نه اشخاص) و اينكه نسبت سهم هر صنفى با سهم اصناف ديگر چگونه است، مباحثى است كه مربوط به فقه است و از غرض تفسيرى ما بيرون، اگر چه فقهاء نيز در اين مباحث اختلاف شديدى دارند، و لذا خواننده محترم را به كتب فقهى ارجاع مى دهيم.

روايات رسيده در باره مصارف زكات

در تفسير قمى در ذيل آيه مذكور آمده كه اين آيه در موقعى نازل شد كه صدقات از اطراف جمع آورى شده، به مدينه حمل شد. ثروتمندان همه آمدند، به خيال اينكه از اين صدقات سهمى مى برند، ولى وقتى ديدند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همه را به فقرا داد شروع كردند به حرف مفت زدن، و خرده گيرى كردن . . . آنگاه خود خداى تعالى صدقات را تفسير كرده و توضيح داد كه اين صدقات را چه كسانى بايد بپردازند، و به چه كسانى بايد داده شود. . .آنگاه امام صادق عليه السلام يكايك آن مصارف را توضيح داده، در باره فقراء فرمود:

فقرا: كسانى هستند كه (زكات خوردن را حرفه خود قرار نداده باشند، و) دريوزگى نكنند، و عيالوار باشند. دليل اينكه گفتيم بايد دريوزگى نكنند اين آيه است كه مى فرمايد:« للفقراء الذين احصروا فى سبيل الله لا يستطيعون ضربا فى الارض يحسبهم الجاهل اغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم لا يسئلون الناس الحافا !»

مسكينان: عبارتند از افراد عليل، از قبيل كورها و اشخاص بى دست و پا و جذامى، و هر عليل ديگرى، از مرد و زن و كودك.

كاركنان در امر زكات: عبارتند از كسانى كه براى گرفتن و جمع آورى و نگهدارى آن فعاليت مى كنند.

مؤلفة قلوبهم: عبارتند از مردمى كه قائل به توحيد خدا هستند، و ليكن هنوز

ص:372

-« يَسئَلُونَك عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ للَّهِ وَ الرَّسولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصلِحُوا ذَات بَيْنِكمْ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!

-از تو از انفال پرسش مى كنند، بگو انفال مال خدا و رسول است، پس از خدا بترسيد، و ميان خود صلح برقرار سازيد، و خدا و رسول او را اطاعت كنيد اگر با ايمان هستيد!»

كلمه اَنفال به معناى زيادى هر چيزى است. و لذا نمازهاى مستحبى را هم نافله مى گويند چون زياده بر فريضه است، و اين كلمه بر زياديهايى كه فى ء هم شمرده شود اطلاق مى گردد، و مقصود از فى ء اموالى است كه مالكى براى آن شناخته نشده باشد، از قبيل قله كوهها و بستر رودخانه ها و خرابه هاى متروك، و آباديهايى كه اهالى اش هلاك گرديده اند، و اموال كسى كه وارث ندارد، و غير آن، و از اين جهت آن را انفال مى گويند كه گويا اموال مذكور زيادى بر آن مقدار اموالى است كه مردم مالك شده اند، بطورى كه ديگر كسى نبوده كه آنها را مالك شود، و چنين اموالى از آن خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است.

غنائم جنگى را نيز انفال مى گويند، اينهم باز بخاطر اين است كه زيادى بر آن چيزى است كه غالبا در جنگها مورد نظر است، چون در جنگها تنها مقصود ظفر يافتن بر دشمن و تار و مار كردن او است، و وقتى غلبه دست داد و بر دشمن ظفر پيدا شد مقصود حاصل شده، حال اگر اموالى هم به دست مردان جنگى افتاده باشد و يا اسيرى گرفته

ص:373

باشند موقعيتى است زياده بر آنچه مقصود بوده است. ( پس همه جا، در معناى اين كلمه، زيادتى نهفته است.)

آياتى از اين سوره كه متعرض مساله غنيمت است پنج آيه است كه در سه جاى سوره قرار گرفته و بر حسب ترتيب عبارت است از:

1-« يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول ...!»

2-« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله و ما انزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان و الله على كل شى ء قدير ...!»

3-« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم، لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم، فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا و اتقوا الله ان الله غفور رحيم !»

و از سياق آيه دوم به دست مى آيد كه بعد از آيه اول و همچنين آيات بعدى نازل شده، براى اينكه فرموده: اگر به خدا و به آنچه كه بر بنده مان در روز فرقان و روز تلاقى دو گروه نازل كرديم ايمان آورديد پس معلوم مى شود اين كلام بعد از واقعه بدر نازل شده است.

از آيات اخير هم استفاده مى شود كه پرسش كنندگان از آنجناب در باره امر اسيران پرسش نموده اند، و درخواست كرده اند تا اجازه دهد اسيران كشته نشوند، بلكه با دادن فديه آزاد گردند، و در جواب ايشان را مورد عتاب قرار داده است، و از اينكه فرمود:« فكلوا ...،» و تجويز كرد خوردن از غنيمت را، به دست مى آيد كه اصحاب بطور ابهام چنين فهميده بودند كه مالك غنيمت و انفال مى شوند، جز اينكه نمى دانستند آيا تمامى اشخاصى كه حاضر در ميدان جنگ بوده اند مالك مى شوند؟ و يا تنها كسانى كه قتال كرده اند؟ و آنها كه تقاعد ورزيده اند از آن بى نصيبند، و آيا مباشرين كه از آن سهم مى برند بطور مساوى بينشان تقسيم مى شود و يا باختلاف؟ مثلا سهم سواره ها بيشتر از پياده ها و يا امثال آن است؟

ص:374

وقتى بدين وسيله مشاجره شان خاتمه يافت آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را به ايشان ارجاع داده و در ميانشان بطور مساوى تقسيم كرد، و به همان اندازه سهمى براى آن عده از اصحاب كه حاضر در ميدان جنگ نبودند كنار گذاشت، و ميان كسانى كه قتال كرده و آنهايى كه قتال نكردند و همچنين ميان سوارگان و پيادگان تفاوتى نگذاشته است.

آنگاه آيه دوم:« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه ...،» به فاصله كمى نازل گرديده و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم (بخاطر امتثال آن،) از آنچه كه به افراد داده بود پنج يك را دوباره پس گرفت، اين است آن معنا و ترتيبى كه از ضميمه كردن آيات مربوط به انفال به يكديگر استفاده مى شود.

آيه شريفه ناسخ آيه « فكلوا مما غنمتم ...،» نيست، بلكه مبين معناى آن و تفسير آن است، و جمله فكلوا كنايه از مالكيت قانونى ايشان به غنيمت نيست، بلكه مراد از آن اذن در تصرف ايشان در غنيمت و تمتعشان از آن است، مگر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را در ميان ايشان تقسيم كند، كه در اينصورت البته مالك مى شوند.

و آيه« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى ...،» ناسخ براى آيه قل الانفال لله و الرسول نيست، بلكه تاثيرى كه نسبت به جهادكنندگان دارد اين است كه ايشان را از خوردن و تصرف در تمامى غنيمت منع مى كند، چون بعد از نزول الانفال لله و الرسول - و با اينكه قبلا دانسته بودند كه انفال ملك خدا و رسول است - و از آيه انما غنمتم غير اين را نمى فهميدند، و آيه قل الانفال لله و الرسول هم غير اين را نمى رساند كه اصل ملك انفال از خدا و رسول است، بدون اين كه كوچكترين تعرضى نسبت به كيفيت تصرف در آن و جواز خوردن و تمتع از آن را داشته باشد، خوب، وقتى متعرض اين جهات نبود، پس با آيه انما غنمتم ... هيچ منافاتى ندارد تا كسى بگويد آيه انما غنمتم ... ناسخ آن است .

پس از مجموع اين سه آيه اين معنا استفاده مى شود كه اصل ملكيت در غنيمت از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختيار جهادكنندگان گذارده اند تا با آن ارتزاق نموده، و آن را تملك نمايند، و يك پنجم آن را به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و غير ايشان اختصاص داده تا در آن تصرف نمايند.

دقت در اين بيان اين معنا را هم روشن مى كند كه تعبير از غنائم به انفال كه به معناى زيادى است، اشاره است به علت حكم از طريق بيان موضوع اعم آن، گويا: فرموده است: از تو مساله غنائم را مى پرسند كه عبارت است از زيادتى كه در ميان مردم كسى

ص:375

مالك آن نيست، و چون چنين است در جوابشان حكم مطلق زيادات و انفال را بيان كن و بگو: همه انفال( نه تنها غنائم) از آن خدا و رسول او است و لازمه قهريش اين است كه غنيمت هم از آن خدا و رسول باشد.

به اين بيان روشن مى شود كه جمله قل الانفال لله و الرسول يك حكم عمومى را متضمن است كه به عموم خود، هم غنيمت را شامل مى شود، و هم ساير اموال زيادى در جامعه را، از قبيل سرزمين هاى تخليه شده و دهات متروكه و قله كوهها و بستر رودخانه ها و خالصه جات پادشاهان و اموال اشخاص بى وارث، و از همه اين انواع تنها غنيمت جنگى متعلق به جهاد كنندگان به دستور پيغمبر است، و ما بقى در تحت ملكيت خدا و رسول او باقى است.

در كافى به سند خود از عبد صالح عليه السلام روايت كرده كه فرمود: انفال عبارت است از هر زمين خرابى كه اهلش منقرض شده باشند، و هر سرزمين كه بدون جنگ و بدون بكار بردن اسب و شتر تسليم شده است و با پرداختن جزيه صلح كرده باشند، سپس فرمود: و براى او است( يعنى براى والى و زمامدار) رؤوس جبال و دره هاى سيل گير و نيزارها و هر زمين افتاده اى كه مربى نداشته باشد، و همچنين براى او است خالصه جات سلاطين، البته آن خالصه جاتى كه به زور و غصب بدست نياورده باشند، چون اگر به غصب تحصيل كرده باشند، هر مال غصبى مردود است، و بايد به صاحبش برگردد، و او است وارث هر كسى كه بى وارث مرده باشد و متكفل هزينه زندگى كسانى است كه نمى توانند هزينه خود را به دست بياورند.

و نيز به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ذيل آيه «يسئلونك عن الانفال،» فرموده: هر كس بميرد و وارثى نداشته باشد مالش جزو انفال است.

مؤلف: و در معناى اين دو روايت روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است، و اگر در اين روايات انفال به معناى غنائم جنگى را ذكر نكرده ضرر به جايى نمى زند، زيرا خود آيه بطورى كه از سياق آن برمى آيد به مورد خود بر غنائم جنگى دلالت دارد.

جزيه در اسلام

جزيه، ماليات اهل كتاب مقيم در كشور اسلامي

ص:376

-« قَتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ لا يحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقّ ِ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكتَب حَتى يُعْطوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَ هُمْ صغِرُونَ!

-با كسانى كه از اهل كتابند و به خدا و روز جزا ايمان نمى آورند و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده حرام نمى دانند و به دين حق نمى گروند كارزار كنيد تا با دست خود و بذلت جزيه بپردازند !»

جزيه به معناى خراجى است كه از اهل ذمه گرفته شود، و بدين مناسبت آن را جزيه ناميده اند كه در حفظ جان ايشان بگرفتن آن اكتفاء مى شود.

حكومت اسلامى جزيه را به اين سبب مى گيرد كه هم ذمه ايشان را حفظ كند و هم خونشان را محترم بشمارد و هم به مصرف اداره ايشان برساند.

از آيات بسيارى برمى آيد كه منظور از اهل كتاب يهود و نصارى هستند، و آيه شريفه« ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيمة ان الله على كل شى ء شهيد،» دلالت و يا حد اقل اشعار دارد بر اينكه مجوسيان نيز اهل كتابند، زيرا در اين آيه و ساير آياتى كه صاحبان اديان آسمانى را مى شمارد در رديف آنان و در مقابل مشركين بشمار آمده اند، و صابئين هم يك طائفه از مجوس بوده اند كه به دين يهود متمايل شده و دينى ميان اين دو دين براى خود درست كرده اند.

و از سياق آيه مورد بحث برمى آيد كه هر يك از يهود و نصارى و مجوس مانند مسلمين، امت واحد و جداگانه اى هستند، هر چند مانند مسلمين در پاره اى عقايد به

ص:377

شعب و فرقه هاى مختلفى متفرق شده و به يكديگر مشتبه شده باشند و اگر مقصود قتال با بعضى از يهود و بعضى از نصارى و بعضى از مجوس بود، و يا مقصود، قتال با يكى از اين سه طائفه اهل كتاب كه به خدا و معاد ايمان ندارند مى بود، لازم بود كه بيان ديگرى غير اين بيان بفرمايد تا مطلب را افاده كند.

و چون جمله « من الذين اوتوا الكتاب،» بيان جمله قبل يعنى جمله« الذين لا يؤمنون ...،» است، لذا اوصافى هم كه ذكر شده - از قبيل ايمان نداشتن به خدا و روز جزا و حرام ندانستن محرمات الهى و نداشتن دين حق - قهرا متعلق به همه خواهد بود.

اولين وصفى كه با آن توصيفشان كرده ايمان نداشتن به خدا و روز جزا است. خواهيد گفت اين توصيف با آياتى كه اعتقاد به الوهيت خدا را به ايشان نسبت مى دهد چگونه مى تواند سازگار باشد؟ و حال آنكه آن آيات ايشان را اهل كتاب خوانده، و معلوم است كه مقصود از كتاب همان كتابهاى آسمانى است كه از ناحيه خداى تعالى به فرستاده اى از فرستادگانش نازل شده، و در صدها آيات قرآنش اعتقاد به الوهيت و يا لازمه آن را از ايشان حكايت كرده، پس چطور در آيه مورد بحث مى فرمايد ايمان به خدا ندارند.

و همچنين در امثال آيه« و قالوا لن تمسنا النار الا اياما معدودة،» و آيه« و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارى،» اعتقاد به معاد را به ايشان نسبت مى دهد آنگاه در اين آيه مى فرمايد كه ايشان ايمان به روز جزا ندارند.

جواب اين اشكال اين است كه خداى تعالى در كلام مجيدش ميان ايمان به او و ايمان به روز جزا هيچ فرقى نمى گذارد، و كفر به يكى از آندو را كفر به هر دو مى داند، در باره كسانى كه ميان خدا و پيغمبرانش تفاوت قائل شده اند و به خود خدا و بعضى از پيغمبران ايمان آورده و به بعضى ديگر ايمان نياورده اند حكم به كفر نموده، و از آنجمله فرموده:« ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا و اعتدنا للكافرين عذابا مهينا.»

بنا بر اين، اهل كتاب هم كه به نبوت محمد بن عبد الله صلوات الله عليه ايمان نياورده اند كفار حقيقى هستند، و لو اينكه اعتقاد به خدا و روز جزا داشته باشند.

و اين كفر را به لسان كفر به آيتى از آيات خدا كه همان آيت نبوت باشد نسبت نداده، بلكه به لسان كفر به ايمان به خدا و روز جزا نسبت داده، و فرموده اينها به خدا و روز جزا كفر ورزيدند، عينا مانند مشركين بت پرست كه به خدا كفر ورزيدند و وحدانيتش را انكار كردند، هر چند وجودش را اعتقاد داشته، و او را معبودى فوق معبودها مى دانستند.

ص:378

علاوه بر اينكه اعتقادشان به خدا و روز جزا هم اعتقادى صحيح نيست، و مساله مبدأ و معاد را بر وفق حق تقرير نمى كنند، مثلا در مساله مبدأ كه بايد او را از هر شركى برى و منزه بدانند مسيح و عزير را فرزند او مى دانند، و در نداشتن توحيد با مشركين فرقى ندارند، چون آنها نيز قائل به تعدد آلهه هستند، يك اله را پدر الهى ديگر، و يك اله را پسر الهى ديگر مى دانند، و همچنين در مساله معاد كه يهوديان قائل به كرامتند و مسيحيان قائل به تفديه.

پس ظاهرا علت اينكه ايمان به خدا و روز جزا را از اهل كتاب نفى مى كند اين است كه اهل كتاب، توحيد و معاد را آنطور كه بايد معتقد نيستند، هر چند اعتقاد به اصل الوهيت را دارا مى باشند، نه اينكه علتش اين باشد كه اين دو ملت اصلا معتقد به وجود اله نيستند، چون قرآن اعتقاد به وجود الله را از قول خود آنها حكايت مى كند، گر چه در توراتى كه فعلا موجود است اصلا اثرى از مساله معاد ديده نمى شود.

دومين وصفى كه براى ايشان ذكر كرده اين است كه ايشان محرمات خدا را حرام نمى دانند، و همينطور هم هست، زيرا يهود عده اى از محرمات را كه خداوند در سوره بقره و نساء و سور ديگر بر شمرده حلال دانسته اند، و نصارى خوردن مسكرات و گوشت خوك را حلال دانسته اند، و حال آنكه حرمت آندو در دين موسى و عيسى و خاتم انبياء صلى الله عليه وآله وسلّم مسلم است.

و نيز مال مردم خورى را حلال مى دانند، همچنانكه قرآن در آيه بعد از آيه مورد بحث آن را به ملايان اين دو ملت نسبت داده و مى فرمايد:« ان كثيرا من الاحبار و الرهبان لياكلون اموال الناس بالباطل.»

و منظور از رسول در جمله« ما حرم الله و رسوله،» يا رسول خود ايشان است كه معتقد به نبوتش هستند، مثل موسى عليه السلام نسبت به ملت يهود، و عيسى عليه السلام نسبت به ملت نصارى، كه در اين صورت معناى آيه اين مى شود: هيچ يك از اين دو ملت حرام نمى دانند آنچه را كه پيغمبر خودشان حرام كرده و معلوم است كه مى خواهد نهايت درجه بى حيائى و تجرى ايشان را نسبت به پروردگارشان اثبات كند، و بفرمايد با اينكه به حقانيت پيغمبر خودشان اعتراف دارند، معذلك دستورات الهى را با اينكه مى دانند دستورات الهى است بازيچه قرار داده و به آن بى اعتنائى مى كنند.

و يا منظور از آن، پيغمبر اسلام است، و معنايش اين است كه اهل كتاب با اينكه نشانهاى نبوت خاتم انبياء را در كتب خود مى خوانند؟ و امارات آن را در وجود آن جناب مشاهده مى كنند، و مى بينند كه او پليديها را بر ايشان حرام مى كند و طيبات را براى آنان حلال مى سازد، و غل و زنجيرهائى كه ايشان از عقايد خرافى بدست و پاى خود

ص:379

بسته اند مى شكند، و آزادشان مى سازد معذلك زير بار نمى روند و محرمات او را حلال مى شمارند.

و بنا بر اين احتمال، غرض از توصيف آنها به عدم تحريم آنچه كه خدا و رسولش حرام كرده اند سرزنش ايشان است، و نيز تحريك و تهييج مؤمنين است بر قتال با آنها به علت عدم اعتنا به آنچه كه خدا و رسولش حرام كرده اند و نيز به علت گستاخى در انجام محرمات و هتك حرمت آنها.

و چه بسا يك نكته احتمال دوم را تاييد كند، و آن اين است كه اگر منظور از رسول در جمله و رسوله رسول هر امتى نسبت به آن امت باشد- مثلا موسى نسبت به يهود و عيسى نسبت به نصارى رسول باشند- حق كلام اين بود كه بفرمايد: و لا يحرمون ما حرم الله و رسله، و رسول را به صيغه جمع بياورد، چون سبك قرآن هم همين اقتضاء را دارد، قرآن در نظائر اين مورد عنايت دارد كه كثرت انبياء را به رخ مردم بكشد، مثلا در باره بيم ايشان مى فرمايد:« و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله.»

علاوه بر اين، نصارى محرمات تورات و انجيل را ترك كردند، نه آنچه را كه موسى و عيسى حرام كرده بود، و با اين حال جا نداشت كه بفرمايد ايشان حرام ندانستند آنچه را خدا و رسولش حرام كرده بود.

از همه اينها گذشته، اگر انسان در مقاصد عامه اسلامى تدبر كند شكى برايش باقى نمى ماند در اينكه قتال با اهل كتاب و واداشتن ايشان به دادن جزيه براى اين نبوده كه مسلمين و اولياء ايشان را از ثروت اهل كتاب برخوردار سازد، و وسايل شهوت رانى و افسار گسيختگى را براىآنان فراهم نمايد و آنان را در فسق و فجور به حد پادشاهان و رؤسا و اقوياى امم برساند.

بلكه غرض دين، در اين قانون اين بوده كه حق و شيوه عدالت و كلمه تقوى را غالب، و باطل و ظلم و فسق را زير دست قرار دهد، تا در نتيجه نتواند بر سر راه حق عرض اندام كند و تا هوى و هوس در تربيت صالح و مصلح دينى راه نيابد و با آن مزاحمت نكند، و در نتيجه يك عده پيرو دين و تربيت دينى و عده اى ديگر پيرو تربيت فاسد هوى و هوس نگردند و نظام بشرى دچار اضطراب و تزلزل نشود، و در عين حال اكراه هم در كار نيايد، يعنى اگر فردى و يا اجتماعى نخواستند زير بار تربيت اسلامى بروند، و از آن خوششان نيامد مجبور نباشند، و در آنچه اختيار مى كنند و مى پسندند آزاد باشند، اما بشرط اينكه اولا توحيد را دارا باشند و به يكى از سه كيش يهوديت، نصرانيت و مجوسيت معتقد باشند و در ثانى تظاهر به مزاحمت با قوانين و حكومت اسلام ننمايند.

و اين منتها درجه عدالت و انصاف است كه دين حق در باره ساير اديان مراعات

ص:380

نموده است.

و گرفتن جزيه را نيز براى حفظ ذمه و پيمان ايشان و اداره بنحو احسن خود آنان است، و هيچ حكومتى چه حق و چه باطل از گرفتن جزيه گريزى ندارد، و نمى تواند جزيه نگيرد.

از همينجا معلوم مى شود كه منظور از محرمات در آيه شريفه، محرمات اسلاميى است كه خدا نخواسته است در اجتماع اسلامى شايع شود، همچنانكه منظور از دين حق همان دينى است كه خدا خواسته است اجتماعات بشرى پيرو آن باشند. در نتيجه منظور از محرمات آن محرماتى خواهد بود كه خدا و رسولش محمد بن عبد الله صلى الله عليه وآله و سلّم بوسيله دعوت اسلاميش تحريم نموده، و نيز نتيجه آن مقدمات اين خواهد شد كه اوصاف سه گانه اى كه در آيه مورد بحث ذكر شده به منزله تعليلى است كه حكمت فرمان به قتال اهل كتاب را بيان مى كند.

وصف سومى كه از ايشان كرده اين است كه فرموده:« و لا يدينون دين الحق،» يعني دين حق را سنت و روش زندگى خود نمى گيرند.

اضافه كردن دين بر كلمه حق اضافه حقيقيه است، و منظور آن دينى است كه منسوب به حق است، و نسبتش به حق اين است كه حق اقتضاء مى كند انسان آن دين را داشته باشد، و انسان را به پيروى از آن دين وادار مى سازد.

نكته اين است كه دين اسلام در عالم كون و خلقت و در عالم واقع، اصلى دارد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اسلام (تسليم) و خضوع در برابر آن دعوت مى كند، و قرار دادن آن را روش زندگى و عمل به آن را اسلام و تسليم در برابر خداى تعالى ناميده است.

بنا بر اين، اسلام بشر را به چيزى دعوت مى كند كه هيچ چاره اى جز پذيرفتن آن و تسليم و خضوع در برابر آن نيست، و آن عبارتست از خضوع در برابر سنت عملى و اعتباريى كه نظام خلقت و ناموس آفرينش، بشر را بدان دعوت و هدايت مى كند.

و بعبارت ديگر اسلام عبارتست از تسليم در برابر اراده تشريعى خدا كه از اراده تكوينى او ناشى مى شود.

و كوتاه سخن، براى حق كه واقع و ثابت است، دينى و سنتى است كه از آنجا سرچشمه مى گيرد، همچنانكه براى ضلالت و كجى دينى است كه بشر را بدان مى خواند، اولى پيروى حق است، همچنانكه دومى پيروى هوى، لذا خداى تعالى مى فرمايد:« و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض.» پس اگر مى گوئيم اسلام دين حق است معنايش اين است كه اسلام سنت تكوين و طريقه اى است كه نظام خلقت مطابق آن است، و

ص:381

فطرت بشر او را به پيروى آن دعوت مى كند، همان فطرتى كه خداوند بر آن فطرت انسان را آفريده، و در خلقت و آفريده خدا تبديلى نيست، اين است دين استوار.

پس خلاصه آنچه كه گذشت اين شد كه اولا ايمان نداشتن اهل كتاب به خدا و روز جزا، معنايش اين است كه آنها ايمانى كه نزد خدا مقبول باشد ندارند.

و حرام ندانستن محرمات خدا و رسول را معنايش اين است كه ايشان در تظاهر به گناهان و منهيات اسلام و آن محرماتى كه تظاهر به آن، اجتماع بشرى را فاسد و زحمات حكومت حقه حاكم بر آن اجتماع را بى اثر و خنثى مى سازد پروا و مبالات ندارند.

و تدين نداشتن ايشان به دين حق معنايش اين است كه آنها سنت حق را كه منطبق با نظام خلقت و نظام خلقت منطبق بر آن است پيروى نمى كنند.

و ثانيا جمله« الذين لا يؤمنون بالله ...،» اوصاف سه گانه حكمت امر به قتال اهل كتاب را بيان مى كند، و با بيان آن مؤمنين را بر قتال با آنان تحريك و تشويق مى نمايد.

و ثالثا بدست آمد كه منظور از قتال اهل كتاب قتال با همه آنان است نه با بعضى از ايشان، زيرا گفتيم كه كلمه من در جمله من الذين اوتوا الكتاب براى تبعيض نيست .

شرايط جزيه

« حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون،» از آنچه در صدر آيه مورد بحث از اوصاف سه گانه اهل كتاب بعنوان حكمت و مجوز قتال با ايشان ذكر شده، و از اينكه بايد با كمال ذلت جزيه بپردازند، چنين برمى آيد كه منظور از ذلت ايشان خضوعشان در برابر سنت اسلامى، و تسليمشان در برابر حكومت عادله جامعه اسلامى است.

و مقصود اين است كه مانند ساير جوامع نمى توانند در برابر جامعه اسلامى صف آرائى و عرض اندام كنند، و آزادانه در انتشار عقايد خرافى و هوى و هوس خود به فعاليت بپردازند، و عقايد و اعمال فاسد و مفسد جامعه بشرى خود را رواج دهند، بلكه بايد با تقديم دو دستى جزيه همواره خوار و زير دست باشند.

پس آيه شريفه ظهور دارد در اينكه منظور از صغار ايشان معناى مذكور است، نه اينكه مسلمين و يا زمامداران اسلام به آنان توهين و بى احترامى نموده و يا آنها را مسخره كنند، زيرا اين معنا با سكينت و وقار اسلامى سازگار نيست.

معناى آيه - و خدا داناتر است - اين مى شود: با اهل كتاب كارزار كنيد، زيرا ايشان به خدا و روز جزا ايمان نمى آورند، ايمانى كه مقبول باشد و از راه صواب منحرف نباشد، و نيز آنها محرمات الهى را حرام نمى دانند، و به دين حقى كه با نظام خلقت الهى سازگار

ص:382

باشد نمى گروند، با ايشان كارزار كنيد، و كارزار با آنان را ادامه دهيد تا آنجا كه ذليل و زبون و زيردست شما شوند، و نسبت به حكومت شما خاضع گردند، و خراجى را كه براى آنان بريده ايد بپردازند، تا ذلت خود را در طرز اداى آن مشاهده نمايند، و از سوى ديگر با پرداخت آن حفظ ذمه و خون خود و اداره امور خويشتن را تامين نمايند.

روايتي در زمينه اقامت اهل كتاب در سرزمينهاي اسلامي

در كافى به سند خود از حفص بن غياث از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در حديث شمشيرها كه از پدر بزرگوارش نقل كرده فرموده: و اما شمشيرهاى سه گانه اى كه كشيده شده يكى شمشيرى است كه عليه مشركين عرب بكار مى رود، و دليل لزوم بكار بردنش آيه« اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» است.

فرمود: شمشير دوم شمشيرى است كه عليه اهل ذمه بكار مى رود، و دليل لزوم بكاربردن آن آيه« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون،» است كه ناسخ آيه« و قولوا للناس حسنا،» مى باشد، پس از اهل كتاب هر كس كه در كشور اسلامى باشد از او پذيرفته نيست مگر جزيه دادن و يا كشته شدن، و در صورت قتال، اموالشان غنيمت مسلمين، و زن و بچه هايشان اسراى آنان خواهد بود، و اگر چنانچه حاضر به پرداخت جزيه شدند البته در آن صورت بر ما مسلمين حرام است كه اموالشان را بگيريم و ايشان را اسير خود كنيم، و نيز مى توانيم زنان ايشان را همسران خود سازيم.

و هر كس از اهل كتاب كه در كشورهائى باشند كه با ما سر جنگ دارند، هم مى توانيم اسيرشان كنيم و هم اموالشان را بگيريم، ولى نمى توانيم با زنان ايشان وصلت نمائيم، و ايشان بين سه چيز اختيار دارند، يا به كشورهاى اسلامى كوچ كنند و يا جزيه بپردازند و يا آنكه كشته شوند.

تجارت، اكتساب، و تصرف در اموال

تجارت صحيح، و معاملات باطل

ص:383

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكم بِالْبَطِلِ إِلا أَن تَكُونَ تجَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنفُسكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً !

-وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك عُدْوَناً وَ ظلْماً فَسوْف نُصلِيهِ نَاراً وَ كانَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيراً!

-هان! اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است!

-و هر كس از در تجاوز و ستم چنين كند به زودى او را در آتشى وصف ناپذير خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است!»

كلمه تجارت به معناى تصرف در سرمايه به منظور تحصيل سود است كه با معامله و خريد و فروش منطبق مى شود .

در آيه شريفه، جمله « لا تاكلوا اموالكم» را مقيد كرده به قيد بينكم، كه بر نوعى جمع شدن دور يك مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به اين منظور بوده كه اشاره و يا دلالت كند بر اينكه أكلى كه در آيه از آن نهى شده خوردن بنحوى است كه دست بدست آن جمع بگردد، و از يكى بديگرى منتقل شود، در نتيجه مجموع جمله « لا تاكلوا اموالكم بينكم،» وقتى مقيد شود بقيد بالباطل، نهى از معاملات ناقله از آن استفاده مى شود، يعنى معاملاتى كه نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاريش نمى رساند، بلكه ضرر هم مى رساند، و جامعه را به فساد و هلاكت مى كشاند، و اين معاملات باطل از نظر دين عبارتند از: امثال ربا و قمار و معاملات كتره اى كه طرفين و يا يك طرف نمى داند چه مى دهد و چه مى گيرد، حدود و مشخصات كالا و يا بها مشخص

ص:384

نيست- مانند معامله با سنگريزه و هسته خرما - به اينگونه كه سنگريزه يا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب كنم، روى هر جنسى افتاد، با پرداخت مثلا پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال اين معاملات كه اصطلاحا آن را غررى مى گويند.

بعد از آنكه از خوردن مال به باطل نهى كرد، و نوع معاملاتى كه در جامعه فاسد جريان داشت و اموال از راه معاملات ربوى و غررى و قمار و امثال آن دست به دست مى گشت، به نظر شرع باطل بود، جاى اين توهم بود كه بطور كلى معاملات باعث انهدام اركان مجتمع مى شود، و اجزاى جامعه را متلاشى و مردم را هلاك مى كند. لذا پاسخ داد كه نه، همه معاملات اينطور نيستند، بلكه يك نوع معامله وجود دارد كه نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلكه توانائى آن را دارد كه پراكندگى هاى جامعه را جمع و جور كند، و جامعه را از نظر اقتصاد پاى بر جا سازد، و استقامتش را حفظ نمايد، و آن تجارتى است كه ناشى از رضايت طرفين و هم از نظر شرع مقدس صحيح باشد، و اين است آن تجارتى كه حوايج جامعه را بر آورده خواهد كرد.

بنا بر نظريه ما آيه شريفه به معاملات صحيح و اموال مشروعى كه از غير ناحيه معامله و تجارت به دست مى آيد، و ملك انسان و مباح براى او مى شود، نظير بخشش، و صلح و جعاله، و مهر و ارث و امثال آن تخصيص نمى خورد.

باطل تا آنجا كه اهل لغت از معناى آن فهميده اند عبارت است از آن چيزى كه اثرى را كه بايد داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما يعنى بيع و تجارت، اثرى كه در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال، و جا به جا كردن دو ملك براى رفع حاجت هر يك از دو طرف معامله، يكى گندم زيادى دارد و پول براى خريدن شير و ماست ندارد، گندم خود را مى فروشد . ديگرى پول دارد ولى فعلا احتياج به گندم دارد، پول خود را مى دهد و گندم او را مى خرد، و اين مبادله را البته با رعايت معامله انجام مى دهند، چيزى كه هست اين معادله دو جور حاصل مى شود، يكى اينكه بهاى هر دو مساوى باشد، ديگرى اينكه اگر يكى كم و ديگرى زياد است، همراه آنچه كم است مصلحتى براى طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بيشتر شده باشد، و يا همراه آن ديگرى كه زياد است خصوصيتى باشد كه به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتيجه زياد خود را برابر كم ديگرى بداند دليل و كاشف همه اينها رضايتى است كه دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضى ديگر به هيچ وجه نمى توان گفت معامله به خاطر نابرابرى ثمن و مثمن باطل است .

علاوه بر اينكه اگر كسى به اسلوب قرآن كريم و بيانات آن انس ذهنى داشته باشد، ترديدى نمى كند در اينكه محال است قرآن كريم امرى از امور را باطل بداند، و در

ص:385

عين حال به آن امر كند، و به سوى آن هدايت نمايد، براى اينكه همين قرآن است كه مى فرمايد:« يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم- قرآن به سوى حق و به سوى طريق مستقيم هدايت مى كند،» با اين حال ديگر چگونه ممكن است هم به سوى حق هدايت كند و هم به سوى باطل؟

روايات در زمينه معاملات باطل

در مجمع البيان در ذيل كلمه بالباطل نقل شده كه مفسرين در باره معناى آن دو قول دارند يكى از آن دو، نظرية بعضى است كه گفته اند منظور از آن ربا و قمار و بخس و ظلم است، آنگاه خودش اضافه كرده كه اين قول از امام باقر عليه السلام روايت شده است .

و در كتاب نهج البيان از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت شده كه فرمودند: منظور از باطل قمار و سحت و ربا و سوگند است .

و در الدر المنثور است كه ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعيد روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: بيع صحيح تنها آن بيع و خريد و فروشى است كه با رضايت طرفين انجام گيرد.

و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با شخصى معامله كرد آنگاه به طرف معامله فرمود: اختيار كن او نيز گفت اختيار كردم آنگاه فرمود: بيع چنين است.

منظور آن جناب اين بوده كه طرفين معامله مادام كه در مجلس معامله هستند مى توانند و يا بگو اختيار دارند معامله را انفاذ كنند و يا فسخ كنند.

و در همان كتاب است كه بخارى و ترمذى و نسايى از پسر عمر روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: البيعان بالخيار ما لم يفترقا او يقول احدهما للآخر اختر - يعنى خريدار و فروشنده مادام كه از هم جدا نشده اند اختيار بر هم زدن معامله را دارند، مگر آنكه در مجلس معامله يكى به ديگرى بگويد: اختيار كن( يعنى اختيار بر هم زدن و گذراندن معامله را اعمال كن اگر مى خواهى بر هم بزن كه اگر بر هم نزد و فسخ نكرد معامله لازم مى شود يعنى ديگر حق فسخ ندارد.)

مؤلف: عبارت البيعان بالخيار ما لم يفترقا، از طريق شيعه نيز روايت شده، و جمله آخر حديث كه فرمود: او يقول احدهما للاخر اختر توضيح در محقق شدن تراضى است.

اكتساب، و برتري هاي مالي و مزاياي فردي

ص:386

-« وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضكُمْ عَلى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ ممَّا اكْتَسبنَ وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيماً!

-نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد- و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى داشتم- زيرا اين خدا است كه- به مقتضاى حكمتش- بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد، اگر درخواستى داريد از فضل خدا بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است!»

مراد از اكتساب در آيه نوعى حيازت و اختصاص دادن به خويش است، اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختيارى باشد، نظير اكتساب از راه صنعت، و يا حرفه و يا به غير عمل اختيارى، ليكن بالاخره منتهى شود به صفتى كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد، مانند مرد بودن مرد، و زن بودن زن .

پيشوايان علم لغت، هر چند كه در باره دو واژه كسب و اكتساب گفته اند كه هر دو مختصند بدان جايى كه عمل به اختيار آدمى انجام شود، همچنان كه واژه طلب و امثال آن مختص به اين گونه موارد است، ليكن اين تفاوت را بين دو واژه گذاشته اند كه در كلمه كسب معناى جمع كردن خوابيده، و بسيار مى شود كه كلمه اكتساب در امور غير اختيارى استعمال مى شود، مثلا مى گويند: فلانى با خوشگلى خود شهرت اكتساب مى كند، و از اين قبيل تعبيرات، و در آيه مورد بحث بعضى از مفسرين اكتساب را به همين معنا تفسير كرده اند ولى به نظر ما اگر در آيه اين معنا را مى دهد، از باب استعمال حقيقى نيست، بلكه مجازى و از باب تشبيه و استعاره است .

و اما اين كه مراد از اكتساب در آيه شريفه آن چيزى باشد كه آدمى با عمل خود به دست آورد، و در نتيجه معناى آيه چنين شود، آرزو مكنيد آنچه را كه مردم با صنعت و يا حرفه اى كه دارند به دست آورده اند، چون مردان از آنچه با عمل خود به دست مى آورند نصيب دارند، و زنان نيز از آنچه با كار خود به دست مى آورند بهرمند هستند .

اين معنا هر چند كه فى نفسه معنايى درست است، ليكن باعث مى شود كه دايره معناى آيه تنگ شود، و از اين گذشته رابطه اش با آيات ارث و نكاح قطع گردد .

ص:387

و به هر حال پس معناى آيه بنا بر بيانى كه كرديم اين مى شود: آرزو مكنيد كه شما نيز آن برتريها و مزاياى مالى و غير مالى كه ديگران دارند و خداى تعالى يكى از دو طايفه شما مردان و زنان را به آن اختصاص داده به شما نيز بدهد، و خلاصه مردان آرزو نكنند اى كاش مزاياى زنان را مى داشتند، و زنان نيز آرزو نكنند اى كاش مزاياى مردان را مى داشتند. براى اين كه اين فضيلت بدون جهت به صاحبان آن داده نشده، يا صاحب فضيلت آن را با نفسيت اجتماعى خود به دست آورده، و يا با عمل اختياريش يعنى تجارت و امثال آن، و معلوم است كه هر كس هر چيز را كسب كند از آن بهره اى خواهد داشت، و هر كس هر بهره اى دارد به خاطر اكتسابى است كه كرده است .

« و اسئلوا الله من فضله...،» غالبا انعام و احسانى كه شخص منعم به ديگرى مى كند از چيزهايى است كه در زندگى او زيادى است و به همين جهت از انعام تعبير مى شود به فضل(زيادى) و از آنجايى كه در جملات قبل خداى تعالى مردم را از اين كه چشم به فضل و زيادى هايى كه ديگران دارند بدوزند نهى فرمود، و از سوى ديگر از آنجايى كه زياده طلبى و داشتن مزاياى زندگى، و بلكه يگانه بودن در داشتن آن، و يا بگو از همه بيشتر داشتن و تقدم بر سايرين، يكى از فطريات بشر است، و هيچ لحظه اى از آن منصرف نيست، بدين جهت در جمله مورد بحث مردم را متوجه فضل خود كرد، و دستور داد روى از آنچه در دست مردم است بدانچه در درگاه او است بگردانند، و از فضل او درخواست كنند، چون همه فضل ها به دست او است آن افرادى هم كه فضلى و يا فضلهايى دارند، خدا به آنان داده، پس همو مى تواند به شما نيز بدهد، و شما نيز از ديگران و حتى از آنهايى كه آرزوى برترى هايشان را داشتيد برتر شويد .

خداى تعالى نام اين فضل را نبرده و آن را مبهم گذاشته، نفرموده از خداى تعالى كدام فضل او را سؤال كنيد، بلكه با آوردن لفظ (مِن - از) فرموده: از فضل او درخواست كنيد، و سربسته گفتن اين سخن دو فايده داده، اول اين كه ادب دعا و درخواست بنده از خداى تعالى را به بندگان آموخته چون انسانى كه جاهل به خير و شر واقعى خويش است، اگر بخواهد از پروردگارش كه عالم به حقيقت حال او است، و حقيقت حال آنچه براى خلقش نافع است را مى داند، و بر هر چيز توانا است، چيزى درخواست كند جا دارد تنها خير خود را از او بخواهد و انگشت روى مصداق خير مگذارد، و سخن به درازا نكشاند، و راه رسيدن به آن را معين نكند، زيرا بسيار ديده ايم كه شخصى نسبت به يك حاجت از حوايج خاصه اى از قبيل مال يا فرزند يا جاه و منزلت يا بهبودى و عافيت بى طاقت شده و در به دست آوردن محبوبش دست به دعا برداشته، و هر وقت دعا مى كند جز بر آمدن آن حاجتش چيزى نخواسته ولى همين كه دعايش مستجاب و حاجتش داده

ص:388

شده آن وقت معلومش گشته كه هلاكت و خسرانش در همان بوده است .

فايده دوم اينكه اشاره كند به اينكه واجب است خواسته آدمى چيزى نباشد كه با حكمت الهيه منافات داشته باشد، حكمتى كه در تكوين به كار برده، و يا در تشريع، پس بايد از آن فضل كه به ديگران اختصاص داده، در خواست نكنند چون اگر فرضا مردان فضلى را كه خدا به زنان داده بخواهند، يا زنان فضل مخصوص مردان را بخواهند، و خداى تعالى هم به ايشان بدهد، حكمتش باطل و احكام و قوانينى كه به مقتضاى حكمت تشريع فرموده فاسد مى شود( دقت فرماييد!)

پس سزاوار اين است كه انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد كه سينه اش از نداشتن آن به تنگ آمده، از خزينه غيب خدا بخواهد، نه اينكه از دارندگان آن بگيرد، و به او بدهد، و وقتى هم از خزينه غيب او مى خواهد رعايت ادب را نموده خداى تعالى را علم نياموزد، زيرا خدا عالم به حال او است، و مى داند كه راه رسيدن به حاجتش چيست، پس بايد اينطور درخواست كند: كه پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طريقى كه خودت مى دانى خير من در آن است بر آورده بفرما !

و اما اينكه در آخر آيه فرمود:« ان الله كان بكل شى ء عليما،» براى اين بود كه نهى در اول آيه را تعليل نموده، بفهماند اگر گفتيم شما آنچه را كه خداى تعالى به ديگران داده تمنا نكنيد، علتش اين است كه خداى تعالى به همه چيز دانا است، و راه مصلحت هر كسى را مى داند، و در حكم خود خطا نمى كند.

نظام مالي اسلام - گفتار در يك حقيقت قرآنى

اختلاف قريحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى شود، چيزى نيست كه بتوان دگرگونش ساخت، و يا از تاثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود، و مجتمعات بشرى از آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تا به امروز كه ما زندگى مى كنيم داراى اين اختلاف بوده است .

آرى تا بوده چنين بوده، افراد قوى انسانها، افراد ناتوان را برده خود مى كردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهايشان بدون هيچ قيد و شرطى به خدمت خود مى گرفتند، و افراد ضعيف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته، جز اجابت آنان در آنچه تمايل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جايى نمى بردند، ليكن به جاى

ص:389

هر عكس العمل دلهاى خود را از غيظ و كينه نسبت به أقويا پر مى كردند، و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند، بشر هميشه طبق سنت كهن مى زيسته، سنتى كه همه جا به روى كار آمدن رژيم شاهى و امپراطورى مى انجاميده است .

تا وقتى كه بشر ميدان را براى نهضت عليه اين سنت پير، باز ديده اينجا و آنجاى روى زمين يكى پس از ديگرى نهضت نموده، اين بناى شوم را از پى ويران كرده، و طبقه زورگو و متصديان حكومت را وادار نمود، تا در چهار چوب قوانينى كه براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حكومت كنند، در نتيجه حكومت اراده فردى- آن هم اراده جزافى و سيطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالكى كه حاكم مطلق العنان باشد و مملوكى محكوم كه زمام اختيارش به دست حاكم باشد از بين رفت، ولى متاسفانه اين شجره فاسد از ميان بشر ريشه كن نشد، بلكه در جايى ديگر و به شكلى ديگر غير شكل سابقش رو به رشد گذاشت، و اين بار نيز همان نتيجه سوء و ميوه تلخ را بار آورد، و آن عبارت بود از تاثيرى كه اختلاف ثروت يعنى متراكم شدن نزد بعضى و ته كشيدن نزد بعضى ديگر در صفات اين دو طبقه گذاشت .

آرى وقتى فاصله ميان اين دو طبقه زياد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از اين كه با ثروتش خواست خود را در همه شؤون حيات مجتمع نفوذ دهد خود دارى كند، و از سوى ديگر طبقه فقير هم چاره اى جز اين نداشت كه عليه طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد .

نتيجه اين برخورد آن شد كه سنت سومى متولد شود: به نام شيوعيت و نظام اشتراكى سنتى كه مى گويد : همه چيز مال همه كس، و مالكيت شخصى و سرمايه دارى به كلى ملغى، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسيله كمالاتى كه در نفس خود دارد كسب كرده برخوردار شود تا به اين وسيله اختلاف در ثروت و دارايى به كلى از بين برود .

اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد، فسادهايى كه هرگز در روش سرمايه دارى از آن خبرى نبود، از آن جمله است بطلان حريت فرد و سلب اختيار از او، كه معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود، و در حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده، و خود را آماده كرد تا عليرغم طبيعت بشر، خود را بر بشر تحميل كند، و يا بگو با خلقت بشر بستيزد .

تازه همه آن فسادهايى هم كه در سرمايه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند، چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز شود كه در آن

ص:390

كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد، و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به سوى كارى سوق مى دهد، و اگر بنا باشد كه هيچ كس بر هيچ كس امتياز نداشته باشد هيچ كس با علاقه رنج كار را به خود هموار نمى سازد، و معلوم است كه با بطلان كار و كوشش بشريت به هلاكت مى افتد .

بدين جهت شيوعى ها ديدند چاره اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند، و در اين كه چه كنند كه هم امتياز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد، فكرشان به اينجا كشيد كه وجهه افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غير مادى و يا بگو افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند، ولى ديدند همان محذور سرمايه دارى دوباره عود كرد، براى اينكه مردم جامعه يا اين افتخارات خيالى را به راستى افتخار مى دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت اين بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت، و يا افتخارات را پوچ مى دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى گذاشت .

رژيم دموكراسى وقتى ديد كه اين فسادها در رژيم اشتراكى بيداد كرده براى دفع آن از يك سو دامنه تبليغات را توسعه داد، و از سوى ديگر توأم با قانونى كردن مالكيت شخصى براى از بين بردن فاصله طبقاتى، مالياتهاى سنگين بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى كارى گذاشت ولى اين نيز دردى را دوا نكرد، براى اين كه تبليغات وسيع و اين كه مخالفين دموكراسى دچار چه فسادهايى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژيم دموكراسى بگيرد و از سوى ديگر ماليات سنگين هيچ اثرى در جلوگيرى از فساد ندارد، چون به فرضى هم كه همه درآمدها به صندوق بيت المال ريخته شود، آنهائى كه اين صندوق ها را در دست دارند، فساد و ظلم مى كنند، چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى شود، آن كسى كه مى خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك بار با مال خودش اين كار را مى كند، يك بار هم با تسلطش بر مال دولت .

پس نه اشتراكيها درد را دوا كردند، نه دموكراتها، و به قول معروف لا دواء بعد الكى - بعد از داغ ديگر دوايى نيست. و به نتيجه نرسيدن اين چاره جوئيها براى اين است كه آن چيزى كه بشر آن را هدف و غايت مجتمع خود قرار داده، يعنى بهره كشى از ماديات و بهره ورى از زندگى مادى، قطب نمايى است كه بشر را به سوى قطب فساد مى كشاند، چنين انسانى در هر نظامى قرار گيرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود، همانطور كه عقربه مغناطيسى هر جا كه باشد به طرف قطب راه مى افتد .

حال ببينيم در نظام مالى اسلام چه روشى پيشنهاد شده؟ اسلام براى

ص:391

ريشه كن كردن اين ريشه هاى فساد اولا بشر را در تمامى آنچه كه فطرتشان حكم مى كند آزاد گذاشته، و در ثانى عواملى را مقرر كرده كه فاصله بين دو طبقه ثروتمند و فقير را به حداقل مى رساند، يعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع ماليات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ريخت و پاش و نيز منع تظاهر به دارايى كه باعث دورى از حد متوسط است پايين مى آورد، و با اعتقاد به توحيد و تخلق به اخلاق فاضله و نيز بر گرداندن گرايش مردم از مادى گرى به سوى كرامت تقوا تعديل مى كند، ديگر از نظر يك مسلمان برتريهاى مالى و رفاهى هدف نيست هدف كرامتهايى است كه نزد خدا است .

و اين همان حقيقتى است كه خداى تعالى در جمله« واسئلوا الله من فضله،» به آن اشاره مى كند، و همچنين در آيه:« ان اكرمكم عند الله اتقيكم،» و آيه: « ففروا الى الله- پس به سوى الله بگريزيد.»

در سابق هم گفتيم كه برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان اين اثر را دارد كه مردم به سوى خدا برگشته، در جستجوى مقاصد زندگى، تنها به اسباب حقيقى و واقعى اعتنا مى ورزند، و ديگر در به دست آوردن معيشت نه بيش از آنچه بايد، اعتنا مى ورزند، و بيهوده كارى مى كنند، و نه از بدست آوردن آنچه لازم است كسالت مى ورزند، پس آن كسى كه گفته دين اسلام دين بطالت و خمودى است، مردم را دعوت مى كند به اين كه به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند، اسلام را نفهميده و بيهوده سخن گفته است.

اين بود خلاصه گفتار پيرامون اين حقيقت قرآنى، و ليكن در باره شاخه و برگهايى از اين مساله مطالبى ديگر در بحث هاى مختلفى كه در الميزان كرده ايم وجود دارد.

تصرفات باطل و غير قانوني اموال

-” وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُكّامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ!

ص:392

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود.

كلمه أموال جمع مال است، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند.

كلمه باطل در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد.

و اينكه حكم ” مخوريد مال خود را به باطل،“ را مقيد كرد به قيد” بينكم“ دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است.

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است، و اسلام فرموده:” احل الله البيع،“ يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده:” لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض،“ و نيز فرموده: ” تجارة تخشون كسادها،“ و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاييد مى كند.

مالكيت و تصرف: بحثى علمى و اجتماعى

تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس ما است - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش نداشته باشد .

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا

ص:393

و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند استفاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريزه طبيعى، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، اين خلاصه امر و ملاك آن است !

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در لنا و لك، مال من و مال تو است، مى باشد و نيز مى گوئيم: مراست كه چنين كنم، و توراست كه چنين كنى.

شاهد اين حقيقت مشاهداتى است كه ما از تنازع حيوانات بر سر دست آوردهاى خود داريم، وقتى مرغى براى خود آشيانه اى مى سازد و يا حيوانى ديگر براى خود لانه اى درست مى كند نمى گذارد مرغ ديگر آن را تصرف كند ، و يا براى خود شكارى مى كند و يا طعامى مى جويد، تا با آن تغذى كند، و يا جفتى براى خود انتخاب مى كند، نمى گذارد ديگرى آن را به خود اختصاص دهد، و همچنين مى بينيم اطفال دست آوردهاى خود را كه يا خوردنى و يا اسباب بازى و يا چيز ديگر است با بچه هاى ديگر بر سر آن مشاجره مى كند، و مى گويد اين مال من است! حتى طفل شيرخوار را مى بينيم كه بر سر پستان مادر با طفل ديگر مى ستيزد، پس معلوم مى شود مساله اختصاص و مالكيت امرى است فطرى و ارتكازى هر جاندار با شعور.

پس از آنكه انسان در اجتماع قدم مى گذارد، باز به حكم فطرت و غريزه اش همان حكمى را كه قبل از ورود به اجتماع و در زندگى شخصى خود داشت معتبر شمرده، باز به حكم اصل فطرت از مختصات خود دفاع مى كند، و براى اين منظور همان اصل فطرى و اولى خود را اصلاح نموده سر و صورت مى دهد، و به صورت قوانين و نواميس اجتماعى در آورده مقدسش مى شمارد، اينجاست كه آن اختصاص اجمالى دوران كودكى به صورت انواعى گوناگون شكل مى گيرد، آنچه از اختصاص ها كه مربوط به مال است ملك ناميده مى شود، و آنچه مربوط به غير مال است حق .

انسانها هر چند ممكن است در تحقق ملك از اين جهت اختلاف كنند كه در

ص:394

اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند، مثلا جامعه اى وراثت را سبب مالكيت نداند، ديگرى بداند، و يا خريد و فروش را سبب بداند ولى غصب را نداند، و يا جامعه اى غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگيرد سبب ملك بداند، و يا از اين جهت اختلاف كنند كه در موضوع يعنى مالك ملك اختلاف داشته باشند، بعضى انسان بالغ و عاقل را مالك بدانند، و بعضى صغير و سفيه را هم مالك بدانند، بعضى فرد را مالك بدانند، و بعضى ديگر جامعه را، و همچنين از جهات ديگرى در آن اختلاف داشته باشند، و در نتيجه مالكيت بعضى را بيشتر كنند، و از بعضى ديگر بكاهند، براى بعضى اثبات كنند و از بعضى ديگر نفى نمايند .

و ليكن اصل ملك فى الجمله و سربسته از حقايقى است كه مورد قبول همه است، و چاره اى جز معتبر شمردن آن ندارند، و به همين جهت مى بينيم آنها هم كه مخالف مالكيتند مالكيت را از فرد سلب نموده، حق جامعه اش و يا حق دولتش مى دانند، دولتى كه بر جامعه حكومت مى كند ولى باز هم نمى توانند اصل مالكيت را از فرد انكار كنند، چون گفتيم مالكيت فردى امرى است فطرى، مگر اينكه حكم فطرت را باطل كنند، كه بطلان آنهم مستلزم فناى انسان است.

( مكمل اين بحث در بخش 12 در زمينه مالكيت و حكومت آمده است.)

روايت در زمينه مصرف باطل اموال

در كافى از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم معناى آيه:« و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام،» در كتاب خدا چيست؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست، نه حكام عدل، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم در باره آنان مى فرمايد:« ا لم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك، يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت.»

و در مجمع مى گويد از ابى جعفر عليه السلام روايت شده كه فرمود: منظور از

ص:396

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى فَاكتُبُوهُ وَ لْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كاتِب بِالْعَدْلِ وَ لا يَأْب كاتِبٌ أَن يَكْتُب كمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكتُب وَ لْيُمْلِلِ الَّذِى عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَس مِنْهُ شيْئاً فَإِن كانَ الَّذِى عَلَيْهِ الْحَقُّ سفِيهاً أَوْ ضعِيفاً أَوْ لا يَستَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَ استَشهِدُوا شهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَينِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضوْنَ مِنَ الشهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى وَ لا يَأْب الشهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَ لا تَسئَمُوا أَن تَكْتُبُوهُ صغِيراً أَوْ كبِيراً إِلى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسط عِندَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشهَدَةِ وَ أَدْنى أَلا تَرْتَابُوا إِلا أَن تَكُونَ تِجَرَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكمْ فَلَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَلا تَكْتُبُوهَا وَ أَشهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ وَ لا يُضارَّ كاتِبٌ وَ لا شهِيدٌ وَ إِن تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسوقُ بِكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ!

-وَ إِن كُنتُمْ عَلى سفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا كاتِباً فَرِهَنٌ مَّقْبُوضةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضكُم بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِى اؤْتُمِنَ أَمَنَتَهُ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَكْتُمُوا الشهَدَةَ وَ مَن يَكتُمْهَا فَإِنَّهُ ءَاثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ!

-شما اى كسانى كه ايمان آورده ايد هرگاه به يكديگر وامى تا مدت معينى داديد آنرا بنويسيد، نويسنده اى در بين شما آن را به درستى بنويسد، و هيچ نويسنده اى نبايد از آنچه خدايش آموخته دريغ كند، پس حتما بنويسيد، و بايد كسى كه حق به عهده او است و بدهكار است، املا كند ( نه طلبكار) و بايد كه از خدا و پروردگارش بترسد، و چيزى كم نكند و اگر بدهكار سفيه و يا ديوانه

ص:397

است، و نمى تواند بنويسد سرپرستش به درستى بنويسد، و دو گواه از مردان و آشنايان به گواهى بگيريد، و اگر به دو مرد دسترسى نبود، يك مرد و دو زن از گواهانى كه خود شما ديانت و تقوايشان را مى پسنديد، تا اگر يكى از آن دو يادش رفت ديگرى به ياد او بياورد، و گواهان هر وقت به گواهى دعوت شدند نبايد امتناع ورزند و از نوشتن وام چه به مدت اندك و چه بسيار، ملول نشويد، كه اين نزد خدا درست تر و براى گواهى دادن استوارتر، و براى ترديد نكردن شما مناسب تر است، مگر آنكه معامله اى نقدى باشد، كه ما بين خودتان انجام مى دهيد، پس در ننوشتن آن حرجى بر شما نيست، و چون معامله اى كرديد گواه گيريد، و نبايد نويسنده و گواه را زيان برسانيد، و اگر رسانديد، ضررى به خودتان است، از خدا بترسيد خدا شما را تعليم مى دهد، كه او به همه چيز دانا است!

-و اگر در سفر بوديد و نويسنده اى نيافتيد، بايد گروى گرفته شود، و اگر بعضى از شما بعضى ديگر را امين شمرد، امانت دار بايد امانت او را بدهد، و از خدا و پروردگار خويش بترسد، و زنهار! نبايد گواهى را كتمان كنيد، و با اينكه ديده ايد، بگوئيد: نديده ام، كه هر كس شهادت را كتمان كند دلش گنهكار است، و خدا به آنچه مى كنيد دانا است! “

اين دو آيه دلالت دارند بر قريب بيست حكم از اصول احكام قرض و رهن و غير آن دو، و اخبار درباره اين احكام و متعلقات آن بسيار زياد است، و چون بحث در باره آنها مربوط به علم فقه بود، ما از بحث در آنها صرفنظر كرديم، كسانى كه مايل باشند به آن مسائل آگاهى يابند مى توانند به كتب فقه مراجعه نمايند.

در آخر آيه اول مي فرمايد:” از خدا بترسيد خدا شما را تعليم مى دهد، كه او به همه چيز دانا است،“ منظور از كلمه و اتقوا اين است كه مسلمانان از خدا بترسند و اوامر و نواهى ذكر شده در اين آيه را به كار ببندند.

جمله: ” و يعلمكم الله و الله بكل شى ء عليم،“ در مقام منت نهادن ذكر شده، مراد از جمله مورد بحث، منت نهادن بر مردم در مقابل اين نعمت است كه شرايع دين و مسائل حلال و حرام را براى آنان بيان فرموده است.

اسم جلاله الله را دو بار آورده، براى اينكه بفهماند خدا كه شما را تعليم مى دهد به اين جهت است كه او به هر چيزى دانا است، و اگر او به هر چيزى دانا است، براى اين است كه الله است.

جلدسيزدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:21

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:22

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:23

بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:24

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

ص:25

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:26

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

حكومت اسلامي

منشا مالكيت و حكومت در اسلام

مالكيت و حكومت

ص:28

-” قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!

-بگو بارالها، اى خداى ملك هستى، به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست توست و تو بر هر چيزى توانائى ! “ ( آيه 26 سوره آل عمران )

خداى سبحان هم مليك تمام عالم است، و هم مالك آن، آنهم على الاطلاق، همچنان كه خودش فرمود:

-” ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو ! “

- ” له ما فى السموات و ما فى الارض - آنچه در آسمانها و در زمين است از آن اوست! “

او مليك على الاطلاق است، همچنان كه خودش فرمود:

-” له الملك و له الحمد ! “

-” عند مليك مقتدر ! “

مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم مالكيت حقيقي است، خداى تعالى مالك تمامى اجزاء و شؤون عالم است، او مى تواند در همه اجزاى عالم به هر طورى كه بخواهد تصرف نمايد.

ص:29

مُلك و مليكي نيز از سنخ مِلك و مالكيت است، الا اينكه در اينجا مالكيت مربوط به چيزهائى است كه جماعتى از مردم آنرا مالكند، چون مُلك به معناى پادشاهى است، و پادشاه مالك چيزهائى است كه در مِلك رعيت است، او مى تواند در آنچه رعيت مالك است تصرف كند، بدون اينكه تصرفش معارض با تصرف رعايا باشد، و يا خواست رعيت معارض و مزاحم با خواستش باشد.

مالكيت و مليكي اعتبارى نيز در مورد خداى تعالى صادق است، براى اينكه هر چيزى مالك هر چه هست خداى تعالى به او داده، و اگر خدا خودش مالك آنها نبود نمى توانست تمليك كند، همچنان كه خودش فرمود:

-” و آتوهم من مال الله الذى آتيكم! “

و او مليك به مِلك اعتبارى هم هست، و مالك هر چيزى است كه در دست مردم است، براى اينكه او شارع هر قانون است، و در نتيجه به حكم خودش در آنچه كه ملك مردم است تصرف قانونى مى كند، و قرآن كريم هم او را مليك مردم خوانده و فرمود:

-” قل اعوذ برب الناس ملك الناس ! “

و در اينكه آنچه در اختيار مردم است، مال خدا است، و خدا به ايشان داده و فرموده:

-” و آتيكم من كل ما سالتموه، و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها! “

-” و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه!“

-” و ما لكم الا تنفقوا فى سبيل الله، و لله ميراث السموات و الارض ! “

-” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ! “

بنا بر اين خداى تعالى آنچه را در دست انسانهاى قبل از ما بود مالك بود، و آنچه در دست ما است، مالك است، و بزودى وارث ما نيز خواهد شد.

همچنين خداي تعالي پادشاه و مَلِك همه مُلوك است، كه مُلك را به هر مَلِكى كه بخواهد مى دهد، همچنان كه فرمود:

-” ان آتاه الله المُلك ! “

-” و آتيناهم مُلكا عظيما! “

خدادادي بودن حكومت، و حكومتهاي حق و باطل

ص:30

” تؤتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء!“ كلمه مُلك بدان جهت كه در اين آيه، مطلق آمده ( و نفرموده ملك حق را به هر كس بخواهى مى دهى،) شامل ملك حق و ملك باطل هر دو مى شود، و خلاصه مى فهماند مالكيت آنكس كه در ملكش عدالت مى كند، و هم مالكيت كسى كه در ملكش جور و ستم روا مى دارد، هر دو از خدا است، براى اينكه مُلك خودش فى نفسه موهبتى از مواهب خدا است، نعمتى است كه مى تواند منشا آثار خيرى در مجتمع انسانى باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم خداى تعالى علاقه و دوست داشتن مُلك را فطرى و جبلى انسانها كرده است.

پس حكومت حتى آنكه در دست غير اهلش افتاده بدان جهت كه مُلك است، مذموم نيست، آنچه مذموم است يا به دست گرفتن نااهل است، مثل مُلكى كه شخص ظالم و غاصب از ديگرى غصب كرده، و يا خود آن هم مذموم نيست، بلكه سيرت و باطن خبيث او مذموم است، چون او مى توانست براى خود سيرتى نيكو درست كند، كه البته برگشت اين نيز به همان وجه اول است.

و به بيانى ديگر مى گوئيم: مُلك و حكومت نسبت به كسى كه اهليت آن را دارد نعمت است، و اين نعمت را خداى سبحان در اختيار او نهاده، و نسبت به آنكه اهليت ندارد نقمت و بدبختى است، و اين نقمت و عذاب را خدا به گردن او انداخته، پس به هر حال حكومت چه خوبش و چه بدش از ناحيه خدا است، و فتنه اى است كه با آن بندگان خود را مى آزمايد .

هر جا خداى سبحان مطلبى را مقيد به مشيت خود كرده، معنايش اين نيست كه خدا كارهايش را دل بخواهى و جزافى انجام مى دهد، بلكه معنايش اين است كه هر چه مى كند در كمال اختيار مى كند، مجبور به هيچ كارى نيست، پس در آيه مورد بحث هم معناى كلام اين است كه اگر به كسى حكومت مى دهد و يا از كسى مى گيرد، و اگر به كسى عزت مى دهد، و ديگرى را ذليل مى كند، همه را با مشيت خود مى كند، و كسى نيست كه او را مجبور به كارى كند، البته اين هم هست كه آنچه خدا مى كند بر طبق مصلحت است!

حكومت تكويني، و حكومت تشريعي

ص:31

دادن ملك از طرف خداي تعالي دو جور است:

1- « ايتاء حكومت تكويني» يعنى آفريدن، و در دسترس گذاشتن آن، به طورى كه انسان صاحب ملك و حكومت، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد، و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت، و چه به ظلم. همچنان كه خود خدا ملك جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده:« ان آتيه الله الملك.»

2- « ايتاء حكومت تشريعى» و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است.

همچنان كه در باره طالوت چنين حكمى رانده، و فرموده:« ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا،» و اثر اين ملك وجوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولايت او بر مردم است، كه محققا جز به عدل نمى تواند باشد، و اين مقام خود مقامى است ارجمند، و پسنديده نزد خداى سبحان.

مثلاً آنچه كه امثال بنى اميه داشتند ملك به معناى اول و اثر آن بود، مردم خيال نكنند حالا كه ملك تكوينى در اختيار بنى اميه قرار گرفته شرعا هم مردم محكوم به اطاعت از ايشانند، بنى اميه داراى ولايت تشريعى نبودند، و ولايت تشريعى خاص ائمه اهل بيت بود.

و به عبارت ديگر حكومتي كه بنى اميه به دست آوردند حكومتي بود پسنديده اگر در دست ائمه اهل بيت قرار مى گرفت، و چون در دست بنى اميه قرار گرفته حكومتي است مذموم، براى اينكه حكومتي است غصبى، و دادن چنين حكومت را نبايد به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مكر، همچنان كه ملك نمرود و فرعون را هم خدا به ايشان داد تا با آنان مكر كند، و استدراجشان نمايد.

( بحث علمي درباره مالكيت و حكومت، در همين بخش در قسمت « مباحث» آمده است.)

حق حكومت و ولايت خدا و رسول

وجوب اطاعت از خدا و رسول

ص:32

-« قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكم مَّا حُمِّلْتُمْ وَ إِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ مَا عَلى الرَّسولِ إِلا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!

-... وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!

-بگو خدا را اطاعت كنيد و پيغمبرش را، زيرا اگر از اطاعت آن دو سر برتابيد فقط تكليف خود را انجام نداده ايد، و به او ضررى نرسانده ايد چون او مكلف به تكليف خويش و شما مكلف به تكليف خويشيد، اگر او را اطاعت كنيد هدايت يابيد و بر عهده پيغمبر وظيفه اى جز بلاغ آشكار نيست!

-... نماز كنيد و زكات دهيد و اين پيغمبر را اطاعت كنيد شايد خدا رحمتتان كند!»

اين آيات وجوب اطاعت خدا و رسولش را بيان مى كند و مى فهماند كه اطاعت رسول از اطاعت خدا جدا نيست و بر هر مسلمان واجب است كه به حكم و قضاى او تن در دهد، كه روگردانى از حكم و قضاى او نفاق است.

در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل كرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحيه پروردگارشان مى آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى كند.

جمله« و اطيعوا الرسول» انفاذ ولايت آن جناب است در قضاء و در حكومت.

مطاع بودن دستورات ولايتي رسول الله «ص»

-« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمَا عَلى رَسولِنَا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!

-و خداى را اطاعت كنيد و رسول را هم در هر فرمانى كه مى دهد اطاعت كنيد كه اگر

ص:33

اعراض كنيد او مسؤول نيست، زيرا به عهده رسول ما بيش از اين نيست كه پيام مرا به روشنى به شما برساند!»

اطاعت خدا با اطاعت رسول دو چيز است، و با هم اختلاف دارند، مراد از اطاعت خدا منقاد شدن براى او است در آنچه از شرايع دين كه تشريع كرده، و پذيرفتن آن بدون چون و چرا است، و مراد از اطاعت رسول انقياد و امتثال دستوراتى است كه او به حسب ولايتى كه بر امت دارد مى دهد، ولايتى كه خدا به او داده است.

از اينجا روشن مى شود كه آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم زايد بر احكام و شرايع قرآن دستور داده، چه اوامرش و چه نواهيش، رسالت خداى تعالى است، و در حقيقت اوامر و نواهى خدا را رسانده، و اطاعت مردم در آن اوامر و نواهى نيز مانند اطاعت اوامر و نواهى قرآن اطاعت خدا است.

كفر سرپيچي از فرمان « اطيعوا الله و الرسول ! »

-« قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْكَفِرِينَ!

-بگو خدا و رسول را اطاعت كنيد اگر قبول نكردند بدانند كه خدا كافران را دوست نمى دارد!»

در اين آيه شريفه دلالتى هست بر اينكه هر كس از دستور اطيعوا الله و الرسول سرپيچى كند كافر است.

در در منثور آمده كه احمد و ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و ابن حبان و حاكم از ابى رافع از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده اند كه فرمود: مبادا يكى از شما را مسلط بر اريكه حكمرانى ببينم كه وقتى دستورى از دستورات من از آنچه بدان امر و از آن نهى كرده ام برايش پيش آيد، بگويد: ما اين حرفها سرمان نمى شود، ما تنها از آنچه در كتاب خدا است پيروى مى كنيم !

سلب حق تخلف از فرامين رسول الله «ص»

-« مَا كانَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلهُم مِّنَ الأَعْرَابِ أَن يَتَخَلَّفُوا عَن رَّسولِ اللَّهِ وَ لا يَرْغَبُوا بِأَنفُسِهِمْ عَن نَّفْسِهِ ذَلِك بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظمَأٌ وَ لا نَصبٌ وَ لا مخْمَصةٌ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا يَطئُونَ مَوْطِئاً يَغِيظ الْكفَّارَ وَ لا يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَّيْلاً إِلا كُتِب لَهُم بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ!

-وَ لا يُنفِقُونَ نَفَقَةً صغِيرَةً وَ لا كبِيرَةً وَ لا يَقْطعُونَ وَادِياً إِلا كتِب لهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

ص:34

-مردم مدينه و باديه نشينان اطرافشان نمى بايست از پيغمبر خدا تخلف كنند، و نه جان خويش از جان وى عزيزتر دارند، اين بخاطر آن است كه در راه خدا تشنگى و رنج و گرسنگى به آنان نمى رسد، و در جائى كه كافران را به خشم آورد قدم نمى گذارند، و ضربه اى از دشمن نمى خورند، مگر آنكه به عوض آن براى ايشان عمل صالحى نويسند، كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند!

-هيچ خرجى كم و زياد نكنند، و هيچ دره اى نپيمايند، مگر براى آنان نوشته شود، تا خدا بهتر از آنچه عمل مى كردند به آنان پاداش دهد!»

اين آيه حق تخلف از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را از اهل مدينه و اعرابى كه در اطراف آن هستند سلب نموده، سپس خاطرنشان مى سازد كه خداوند در مقابل اين سلب حق، براى ايشان در برابر مصيبتى كه در جهاد ببينند از قبيل گرسنگى و عطش و تعب و در برابر هر سرزمينى كه بپيمايند و بدان وسيله كفار را به شدت خشم دچار سازند، و يا هر بلائى كه بسر آنان بياورند، يك عمل صالح در نامه عملشان مى نويسد، چون در اين صورت نيكوكارند و خدا اجر محسنين را ضايع نمى سازد.

آنگاه مى فرمايد: هزينه اى كه در اين راه خرج مى كنند، چه كم و چه زياد، و همچنين هر وادى كه طى مى نمايند، براى آنان نوشته مى شود و نزد خدا محفوظ مى ماند، تا به بهترين پاداش جزا داده شوند.

تأسي به رسول الله به عنوان اسوه حسنه

-« لَّقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ أُسوَةٌ حَسنَةٌ لِّمَن كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً!

-در حالى كه شما مى توانستيد به رسول خدا به خوبى تاسى كنيد، و اين وظيفه هر كسى است كه اميد به خدا و روز جزا دارد، و بسيار ياد خدا مى كند!»

كلمه اُسوة به معناى اقتداء و پيروى است، و اسوه در مورد رسول خدا عبارت است از پيروى او، و اگر تعبير كرد به لكم فى رسول الله - شما در مورد رسول خدا تاسى داريد- كه استقرار و استمرار در گذشته را افاده مى كند، براى اين است كه اشاره كند به اينكه اين وظيفه هميشه ثابت است، و شما هميشه بايد به آن جناب تاسى كنيد!

و معناى آيه اين است كه يكى از احكام رسالت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و ايمان آوردن شما، اين است كه به او تاسى كنيد، هم در گفتارش و هم در رفتارش، و شما مى بينيد كه او در راه خدا چه مشقت هايى تحمل مى كند، و چگونه در جنگها حاضر شده، آنطور كه بايد جهاد مى كند، شما نيز بايد از او پيروى كنيد!

در جمله« لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيرا،» تأسى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صفت حميده و پاكيزه اى است كه هر كسى كه مؤمن ناميده شود

ص:35

بدان متصف نمى شود، بلكه كسانى به اين صفت پسنديده متصف مى شوند كه متصف به حقيقت ايمان باشند، و معلوم است كه چنين كسانى اميدشان همه به خدا است، و هدف و همشان همه و همه خانه آخرت است، چون دل در گرو خدا دارند، و به زندگى آخرت اهميت مى دهند و در نتيجه عمل صالح مى كنند، و با اين حال بسيار به ياد خدا مى باشند و هرگز از پروردگار خود غافل نمى مانند، و نتيجه اين توجه دائمى، تاسى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، در گفتار و كردار !

امر به ترفيع ايمان با تقوي و اطاعت از رسول

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ءَامِنُوا بِرَسولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَينِ مِن رَّحْمَتِهِ وَ يجْعَل لَّكمْ نُوراً تَمْشونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به اين پايه از ايمان اكتفا نكنيد، تقوا پيشه كنيد، و به رسول او ايمان بياوريد، تا دوباره رحمت خود را به شما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد كه با آن زندگى كنيد، و شما را بيامرزد و خدا آمرزگار و رحيم است!»

در اين آيه كسانى را كه ايمان آورده اند امر مى كند به تقوا و به ايمان به رسول، با اينكه اين اشخاص دعوت دينى را پذيرفته اند، و قهرا به خدا و نيز به رسول ايمان آورده اند، پس همين امر مجدد به ايمان به رسول دليل بر اين است كه مراد از اين ايمان، پيروى كامل و اطاعت تام از رسول است، چه اينكه امر و نهى رسول مربوط به حكمى از احكام شرع باشد، و چه اعمال ولايتى باشد كه آن جناب بر امور امت دارد.

پس ايمانى كه در آيه مورد بحث بدان امر شده ايمانى است بعد از ايمان، و مرتبه اى است از ايمان، بالاتر از مرتبه اى كه قبلا داشتند و تخلف از آثارش ممكن بود، مرتبه اى است كه به خاطر اينكه قوى است اثرش از آن تخلف نمى كند، و به همين مناسبت فرمود:« يؤتكم كفلين من رحمته،» و كفل به معناى حظ و نصيب است پس كسى كه داراى اين مرتبه بالاى از ايمان باشد ثوابى روى ثواب دارد، همچنان كه ايمانى روى ايمان دارد.

« و يجعل لكم نورا تمشون به،» اطلاق آيه دلالت دارد كه اين مؤمنين، هم در دنيا نور دارند و هم در آخرت، و در جمله « و يغفر لكم و الله غفور رحيم،» وعده اى را كه از رحمت خود و نور دادن به آنان داده تكميل كرده است.

مقام اطاعت كنندگان از خدا و رسول !

ص:36

-« وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَأُولَئك مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَ الصدِّيقِينَ وَ الشهَدَاءِ وَ الصلِحِينَ وَ حَسنَ أُولَئك رَفِيقاً!

-ذَلِك الْفَضلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ عَلِيماً!

-و كسانى كه خدا و اين پيامبر را اطاعت كنند، كسانى خواهند بود كه همدم انبيا و صديقين و شهدا و و صالحينند، كه خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نيكو رفيقانى!

-اين تفضل از جانب خدا است، و دانايى خدا به احوال بندگانش كافى است!»

در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده است. اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است.

« فاولئك مع الذين انعم الله عليهم ...،» اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به « الذين انعم الله عليهم،» هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله:« و لهدينا هم صراطا مستقيما،» خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى كند، كه« صراط الذين انعم الله عليهم،» است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده:« اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم،» و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت مى كنند ملحق به آن چهار طايفه اند، و از آنان نيستند، همچنان كه جمله: « وحسن اولئك رفيقا،» نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى فرمايد: اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه اند، و از آن فهميده مى شود طايفه مورد بحث از آن چهار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند. و اما اين كه منظور از نعمت در جمله: انعم الله عليهم چيست؟ منظور از آن نعمت ولايت است.

« ذلك الفضل من الله و كفى بالله عليما،» كلمه ذلك كه مخصوص اشاره به دور است بر عظمت امر اين فضل دلالت مي كند، و مي فهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت ها و فضل ها است.

امر به اجابت دعوت رسول الله

-« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ إِذَا كانُوا مَعَهُ عَلى أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ يَذْهَبُوا حَتى يَستَئْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَستَئْذِنُونَك أُولَئك الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ فَإِذَا استَئْذَنُوك لِبَعْضِ شأْنِهِمْ فَأْذَن لِّمَن شِئْت مِنْهُمْ وَ استَغْفِرْ لهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ!

-مؤمنان فقط آن كسانند كه به خدا و پيغمبرش گرويده اند و چون با وى به كار عمومى باشند نروند تا از او اجازه گيرند، كسانى كه از تو اجازه مى گيرند همانهايى هستند كه به خدا و پيغمبرش گرويده اند اگر براى بعض كارهايشان از تو اجازه خواستند به هر كدامشان

ص:37

خواستى اجازه بده و براى آنان آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و رحيم است!»

ذكر جمله « الذين آمنوا بالله و رسوله،» براى بيان مؤمنين با اينكه معناى كلمه مؤمنين روشن بود براى اين بود كه دلالت كند بر اتصافشان به حقيقت معناى ايمان، و معنايش اين است كه مؤمنين عبارتند از آنهايى كه به خدا و رسولش ايمان حقيقى داشته، و به وحدانيت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبى دارند.

و به همين جهت دنبالش فرمود: و چون با او بر سر امرى اجتماع و اتفاق مى كنند، نمى روند تا اجازه بگيرند و مقصود از امر جامع امرى است كه خود به خود مردم را دور هم جمع مى كند، تا درباره آن بينديشند و مشورت كنند، و سپس تصميم بگيرند، مانند جنگ و امثال آن.

« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود را اختيار مى دهد كه به هر كس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر كس خواست ندهد.

نهي مؤمنين از بي اعتنائي به دعوت رسول الله

-« لا تجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسولِ بَيْنَكمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُم بَعْضاً قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِينَ يَتَسلَّلُونَ مِنكُمْ لِوَاذاً فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!

-دعوت پيغمبر را ميان خودتان مانند دعوت يكديگر يا دعوت يك فرد عادي تلقي نكنيد خدا از شما كسانى را كه نهانى در مى روند مى شناسد كسانى كه خلاف فرمان او مى كنند بترسند كه بليه يا عذابى الم انگيز به ايشان برسد!»

دعاء رسول به معناى اين است كه آن جناب مردم را براى كارى از كارها دعوت كند، مانند دعوتشان به سوى ايمان و عمل صالح و به سوى مشورت در امرى اجتماعى و به سوى نماز جماعت، و امر فرمودنش به چيزى از امور دنيا و آخرتشان، همه اينها دعا و دعوت او است.

شاهد اين معنا جمله ذيل آيه است كه مى فرمايد:« قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا،» و نيز تهديدى كه دنبال آيه درباره مخالفت امر آن جناب آمده، و شهادت اين دو فقره بر مدعاى ما روشن است، و اين معنا با آيه قبلى هم مناسب تر است، زيرا در آن آيه مدح مى كرد كسانى را كه دعوت آن حضرت را اجابت مى كردند، و نزدش حضور مى يافتند، و از او بدون اجازه اش مفارقت نمى كردند، و اين آيه مذمت مى كند كسانى را كه وقتى آن جناب دعوتشان مى كند سر خود را مى خارانند، و اعتنايى به دعوت آن

ص:38

جناب نمى كنند.

« فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم،» آيه شريفه كسانى را كه از امر و دعوت آن جناب سر مى تابند، تحذير مى كند از اينكه بلا و يا عذابى دردناك به آنان برسد.

در تفسير قمى در ذيل آيه« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» آمده: اين آيه درباره حنظله بن ابى عياش نازل شد، و جريانش چنين بود كه او در شبى كه فردايش جنگ احد شروع مى شد، عروسى كرده بود، پس از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خداى عز و جل اين آيه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به ميدان جنگ آمد و شهيد شد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: من خود ديدم كه ملائكه حنظله را با آب ابرها، و روى تخته هايى از نقره در ميان آسمان و زمين غسل مى دادند، و به همين جهت او را غسيل الملائكه ناميدند.

حق حكومت و ولايت صاحبان امر

تعيين صاحبان امر از طرف خدا و شرايط حكومت آنها

ص:39

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است!»

اولى الامر، هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آراء و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب ارجاع بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب ارجاع و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ... يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد! » و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى فرمود:« يا ايها الذين آمنوا ...،» مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر - با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است - نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است،) پس اگر نزاعى رخ مى دهد

ص:40

در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعه دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى كند .

وليّ امر حق وضع حكم جديد را ندارد!

از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه:

-« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا!

-هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است!»

حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى الله است، و يا اعم از آن است، و اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در ارجاع حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود:« فردوه الى الله و الرسول،» از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود

ص:41

كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم !»

لزوم عصمت و معصوم بودن اولي الامر

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست، و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود.

با توجه به اين كه آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند.

اولي الامر: معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار و كردارشان معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است- و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم، بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الامر اينان هستند .

( درباره معرفي معصومين به عنوان اولي الامر، مباحثي بطور تفصيل در فصل ششم آمده است .)

وظيفه و برنامه اولي الامر مسلمين در حل اختلافات ديني

ص:42

-« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-وهر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است! »

كلمه شى ء هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى شود، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد: پس آن را به خدا و رسول برگردانيد، به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اينها، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه شى ء، خصوص احكام دينى است، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...،» اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

روايات وارده در معرفي معصومين اولي الامر

ص:43

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده، كه گفت: وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را بر پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آنگاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم: يا رسول الله آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز !

مؤلف: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه السلام حديثى به همين معنا روايت كرده است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده،

ص:44

و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه«اطيعوا الله ...،» در باره على بن ابيطالب عليه السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى گويند اگر در باره على عليه السلام نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابوجعفرعليه السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را تفسير فرمود: و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را در باره على و حسن و حسين عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنان را نبرد، اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم و اطيعوا الرسول مولاى اويم، على به حكم اولى الامر منكم مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند!» و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد. و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند، و اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان نمى كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند، و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا!» همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند... تا آخر حديث.

مؤلف: در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است .

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابيطالب روايت آمده كه در حديثى فرمود: و اما

ص:45

نزديك ترين حالتى كه بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزديك مى شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است .

سليم مى گويد من به امير المؤمنين عرضه داشتم: اولى الامر و حجت هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، در باره آنان فرمود:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» عرض كردم: خدا مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در چند جا و حتى در آخرين خطبه اى كه بعد از آن خداى عز و جل او را به سوى خودش قبض روح مى كرد، فرمود:

-« انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما، كتاب الله عز و جل و عترتى، اهل بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين!

-من در ميان شما دو چيز باقى مى گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى شويد، يكى كتاب خداى عز و جل و ديگرى عترت من اهل بيتم است زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند، تا كنار حوض بر من در آيد!»

در حالى كه مثل اين دو انگشت - و بين ابهام (انگشت بزرگ – شست) و سبابه اش جمع كرد- با هم باشند و سپس فرمود: نمى گويم مثل اين دو انگشت - بعد بين انگشت ميانه و سبابه اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد .

مؤلف: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفا كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى گذارد، كه همه آنها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرفنظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده اى در نقل آنها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى توانيد به تفسير الدر المنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

اختيارات اولي الامر

ص:46

جمله:” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد .

مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است، تصميم مى گيرد بخورد، و يا نخورد، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى گيرد نكند، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند. و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را در اين مى داند كه آن را احقاق نمايد .

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در

ص:47

آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر امت او ولايت يافته، نيز مى تواند آن كار را بكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند.

عدم اختيار اولي الامر مسلمين در نقض احكام الهي

در روايات مربوط به نقض حكم تمتع بوسيله عمر برخي از مفسرين استدلال كرده اند به مساله ولايت، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آيه” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده است، لكن اين استدلال درستى نيست، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق أولى الامر (هر كه هست) قرار داده، شامل اين مورد نمى شود، چون أولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند.

ص:48

و معلوم است كه منظور از عبارت ” آنچه رسول برايتان آورده،“ به قرينه جمله:” و ما نهيكم عنه،“ اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده، در نتيجه به حكم آية نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده، چنانكه در باره حكم فرموده:” و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون،“ و در آيه اى ديگر فرموده:” فاولئك هم الفاسقون،“ و در جائى ديگر فرموده:” فاولئك هم الكافرون . “ و در مورد قضا فرموده:” و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم، و من يعص الله و رسوله، فقد ضل ضلالا مبينا.“

ولايت علي بن ابيطالب«ع»

اولين ولي امر و جانشين رسول الله

ص:49

-« يَأَيهَا الرَّسولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْت رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُك مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ!

-اى فرستاده ما آنچه را از ناحيه پروردگار بتو نازل شده برسان و اگر نكنى، اصلا پيغام پروردگار را نرساندى و خدا تو را از شر مردم نگه مى دارد. خدا كافران را هدايت نمى فرمايد( به مقاصدشان نمى رساند!»)

دستور معرفي جانشين رسول الله:

حكمي مافوق تمام احكام

آيه شريفه از يك امر مهمى كه عبارتست از مجموع دين و يا حكمى از احكام آن كشف مى كند. و آن امر هر چه هست امرى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از تبليغ آن مى ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسبى تاخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخيرش در بين نبود حاجتى به اين تهديد كه بفرمايد:« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته،» نبود، و لذا در آيات اول بعثت هم كه آن جناب را به تبليغ احكام تحريك مى كند تهديدى ديده نمى شود، بلكه بر عكس لحن آنها خيلى ملايم است.

از جمله« و الله يعصمك من الناس!» بر مى آيد حكمى كه اين آيه در صدد بيان آن است و رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ آن شده، امر مهمى است كه در

ص:50

تبليغ آن بيم خطر هست يا بر جان رسول الله و يا بر پيشرفت دينش.

اين معنا كه روشن شد اينك به بررسي يكايك آن خطرهاي احتمالي و تجزيه و تحليل خود آيه مى پردازيم:

خطر از جانب يهود و نصاري نبود:

اوضاع و احوال يهود و نصاراى آنروز طورى نبوده كه از ناحيه آنان خطرى متوجه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم بشود تا مجوز اين باشد كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم دست از كار تبليغ خود بكشد، و يا براى مدتى آنرا به تعويق بيندازد و حاجت به اين بيفتد كه خدا به رسول خود - در صورتى كه پيغام تازه را به آنان برساند - وعده حفظ و حراست از خطر دشمنش را بدهد.

نزول اين سوره در اواخر عمر شريف آن حضرت اتفاق افتاده كه همه اهل كتاب از قدرت و عظمت مسلمين در گوشه اى غنوده اند، پس بطور روشن معلوم شد كه آيه مورد بحث هيچگونه ارتباطى با اهل كتاب ندارد.

خطر از جانب كفار نبود:

در سالهاى اول بعثت كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور شد تكاليف بس خطرناكى را گوشزد بشر آنروز سازد، مثلا مامور شد كفار قريش و آن عرب متعصب را به توحيد خالص و ترك بت پرستى دعوت كند، مشركين عرب را كه بسيار خشن تر و خونريزتر و خطرناكتر از اهل كتابند به اسلام و توحيد بخواند، اين تهديد و وعده اى كه امروز به رسول الله صلى الله عليه و آله و سلّم مى دهد آنروز نداد، معلوم مى شود پيغام تازه، خطرناكترين موضوعاتى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم به تازگى مامور تبليغ آن شده است.

خطر جاني براي رسول الله يا خطر اضمحلال دين نبود:

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم خطرات محتملى در تبليغ اين حكم پيش بينى مى كند، ليكن اين خطر خطر جانى براى شخص آن جناب نيست، ترس او از جان خود مطلبى است كه سيره خود آن جناب و مظاهر زندگى شريفش آنرا تكذيب مى كند، علاوه بر اين، خداى تعالى، خود در كلام كريمش بر طهارت دامن انبياء از اين گونه ترس ها شهادت داده و فرموده:« ... الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا.» به فرض اينكه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم چشم زخمى مى ديد خدا كارش زمين نمى ماند.

ص:51

پس نمى شود خطر محتمل، خطر جانى رسول الله باشد و ليكن ممكن است آن خطر را خطر اضمحلال و از بين رفتن دين دانست، به اين بيان كه بيم آن مى رفت اگر آن جناب عمل تبليغ آن پيغام را در غير موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بيندازد و در نتيجه دين خدا و دعوت او فاسد و بى نتيجه شود، و اين گونه اجتهادات و مصلحت انديشى ها براى آن جناب جايز بوده است و اسم اين مصلحت انديشى را نبايد ترس از جان گذاشت.

اگر مراد از رسالت مجموع دين و يا اصول دين باشد و نزول آيه هم در اوايل بعثت باشد كما اينكه فرض همين است، ديگر دو چيز در بين نيست، تا گفته شود اگر اين رسالت را تبليغ نكنى رسالت را تبليغ نكرده اى، زيرا فرض شد يك رسالت است نسبت به سر تا پاى دين، پس معلوم شد كه سياق آيه مورد بحث سياقى نيست كه بشود آنرا از آيات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از ما انزل را هم مجموع و يا اصل دين دانست.

و همچنين روشن شد كه نه تنها نمى شود مقصود از ما انزل را مجموع دين در اوايل بعثت دانست، بلكه در هيچ زمانى به اين معنا نمى توان گرفت، زيرا اشكال از جهت لغو بودن جمله ان لم تفعل بود و اين اشكال منحصر به يك زمان نيست .

علاوه بر اينكه اگر مراد از رسالت، مجموع و يا اصول دين بود، ممكن نبود تاريخ نزول آيه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم در دين بجاى خود باقى است.

حكمى كه مايه تماميت دين و استقرار آن بود !

پس از همه اين وجوه بخوبى استفاده شد كه آن چيزى را كه بتازگى به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده و فشار و تاكيد همراه دارد، بهيچ تقدير و فرضى نمى توان آنرا عبارت از اصل دين و يا مجموع آن گرفت، ناگزير بايد آنرا به معناى بعضى از دين و حكمى از احكام آن دانست، و آيه را بدين صورت معنا كرد: اين حكمى كه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده تبليغ كن، كه اگر اين يكى را تبليغ نكنى مثل اينست كه از تبليغ مجموع دين كوتاهى كرده باشى، و لازمه اين معنا اينست كه مقصود از ما انزل آن حكم تازه و مقصود از رسالت مجموع دين باشد، و گرنه دچار همان محذور سابق خواهيم شد كه عبارت بود از لغو بودن آيه نظير جمله: آنچه در جوى مي رود آبست، زيرا همانطورى كه گفتيم اگر مراد از كلمه رسالته همين رسالت مخصوصى باشد كه تازه نازل شده است معناى آيه اين مى شود: اين رسالت تازه را تبليغ كن كه اگر آنرا تبليغ نكنى آنرا تبليغ نكرده اى، و معلوم است كه اين كلامى است لغو و از ساحت مقدس خداى

ص:52

حكيم دور، پس مراد اين است كه اين حكم را تبليغ كن و گرنه اصل دين و يا مجموع آنرا تبليغ نكرده اى، و اين يك معناى صحيح و معقولى است.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه اين چه تكليفى است كه لازمه تبليغ نكردن آن به تنهائى اين است كه اصل دين و مجموع آن تبليغ نشده باشد؟ و ممكن است كسى هم در پاسخ بگويد: اين بدان جهت است كه اصولا احكام دين همه به هم پيوسته و مربوطند و بين آنها كمال ارتباط و بستگى بر قرار است، بطورى كه اگر در يكى از آنها اخلال شود در همه اخلال شده است، مخصوصا اگر اين اخلال، در تبليغ آن فرض شود، براى اينكه ارتباط بين احكام در ناحيه تبليغ شديدتر و كاملتر از ناحيه عمل است، ليكن جواب آن سؤال اين نيست، و اين جواب با اينكه در جاى خود حرف صحيحى است، ليكن با ظاهر جمله اى كه در ذيل آيه مورد بحث است يعنى جمله:« و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» سازگار نيست، زيرا از اين جمله استفاده مى شود كه مخالفين اين حكم از مسلمانها نبوده و مخالفتشان هم مخالفت علمى نبوده است، بلكه كسانى با اين حكم مخالفت كرده و يا خواهند كرد كه يا كافر باشند و يا از دين بيزارى جسته و مخالفتشان هم مخالفت اساسى است، كسانيكه با تمام وسايل براى ابطال و بى اثر گذاردن اين حكم خواهند كوشيد، و لذا خداوند وعده مى دهد كه رسول خود را به زعم آنها يارى نموده و فعاليتهاى آنها را خنثى خواهد كرد، و در كارشان و بسوى هدفشان هدايت نخواهد نمود.

علاوه بر اين، اين مخالفت را نمى توان مخالفت عملى دانست، براى اينكه احكام اسلام همه در يك درجه از اهميت نيستند، مثلا بعضى از واجبات دين از كمال مصلحت به مثابه عمود دين اند، و بعضى به اين درجه نيستند، مانند دعا در وقت ديدن هلال، كما اينكه در محرمات هم اين تفاوت ديده مى شود، و همه در يك مرتبه از مفسده نيستند. مثلا يكى زناى محصنه است و يكى نگاه بنامحرم، و اين هر دو حرام است ليكن آن كجا و اين كجا، پس نمى توان گفت اگر كسى مثلا دعاى در وقت ديدن ماه نو را نخواند و لو همه عبادتهاى واجبه را انجام داده باشد و يا به نامحرم نگاه كند و لو از تمامى محرمات ديگر پرهيز كرده باشد هيچيك از احكام اسلام را امتثال نكرده است .

بنا بر اين ترس رسول الله را نمى توان توجيه كرد، زيرا مخالفت يك يك احكام چيزى نيست كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهدارى از شر آن مخالفت ها وعده دهد.

بنا بر اين جاى ترديد نيست كه اين حكم حكمى است كه حائز كمال اهميت است بحدى كه جا دارد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از مخالفت مردم با آن

ص:53

انديشناك باشد و خداوند هم با وعده خود وى را دلگرم و مطمئن سازد، حكمى است كه در اهميت به درجه ايست كه تبليغ نشدنش تبليغ نشدن همه احكام دين است، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است، حكمى است كه دين با نبود آن جسدى است بدون روح كه نه دوامى دارد و نه حس و حركت و خاصيتي!

اين مطلب بخوبى از آيه استفاده مى شود، و آيه كشف مى كند آن حكم، حكمى است كه مايه تماميت دين و استقرار آنست، حكمى است كه انتظار مى رود مردم عليه آن قيام كنند، و در نتيجه ورق را برگردانيده و آنچه را كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشى سازند، و نيز كشف مى كند از اينكه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم اين معنا را تفرس مى كرده و از آن انديشناك بوده، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محيطى آرام، امروز و فردا مى كرده كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آنرا بپذيرند . و در چنين موقعى اين آيه نازل شده است، و دستور فورى و أكيد به تبليغ آن حكم داده است.

و خطر از جانب مسلمانان بود!

و بايد دانست كه اين انتظار از ناحيه مشركين و بت پرستان عرب و ساير كفار نمى رفته، بلكه از ناحيه مسلمين بوده زيرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثى كردن زحمات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى از ناحيه كفار متصور است كه دعوت اسلامى منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابى فرض شود جز بدست مسلمين تصور ندارد، و كارشكنى ها و صحنه سازيهائى كه از طرف كفار تصور دارد همان افتراآتى است كه قرآن كريم از اول بعثت تاكنون از آنان نقل كرده، كه گاهى ديوانه اش خوانده مى گفتند: معلم مجنون و گاهى مى گفتند يادش مى دهند: انما يعلمه بشر و گاه شاعرش ناميده و مى گفتند: شاعر نتربص به ريب المنون و گاه ساحرش دانسته و مى گفتند: ساحر او مجنون، ان تتبعون الا رجلا مسحورا و يا قرآنش را از حرفهاى كهنه و قديمى خوانده و مى گفتند: ان هذا الا سحر يؤثر ، اساطير الاولين...، و امثال اينها از مزخرفاتى كه در باره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستى اركان دين هم نشد، براى اينكه جواب همه اين افتراآت يك كلمه است، و آن اينست كه از اين حرفها بر مى آيد صاحبان اين افتراآت نسبت به دين اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ايشان روشن نشده و در باره اسلام و حقانيت آن استقامتى كسب نكرده اند.

خطر محتمل را نمى توان از قبيل گرفتاريها و افتراآت كفار در اوايل بعثت دانست، بلكه خطرى اگر بوده( و مسلما هم بوده،) امرى بوده كه از جهت كيفيت و زمان با آن گرفتاريها منطبق نمى شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاى گرفتن دين در

ص:54

مجتمع اسلامى تصور ندارد .

آرى مجتمع آنروز مسلمين طورى بوده كه ميتوان آنرا به يك معجون تشبيه كرد، چه جامعه آنروز مسلمين مخلوط بوده از يك عده مردان صالح و مسلمانان حقيقى و يك عده قابل ملاحظه از منافقين كه بظاهر در سلك مسلمين درآمده بودند، و يك عده هم از مردمان بيمار دل و ساده لوح كه هر حرفى را از هر كسى باور مى كردند و قرآن كريم هم بر اين چند جور مردم آنروز اشاره صريح دارد، و به شهادت آيات زيادى از قرآن، ايشان در عين اينكه به ظاهر و يا واقعا ايمان آورده بودند رفتارشان با رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم رفتار رعيت با شاه بوده، و همچنين احكام دينى را هم به نظر قانونى از قوانين ملى و قومى مى نگريسته اند، بنا بر اين ممكن بوده كه تبليغ بعضى از احكام، مردم را به اين توهم گرفتار كند(العياذ بالله) كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين حكم را از پيش خود و به نفع خود تشريع كرده، و خلاصه از تشريع اين حكم سودى عايد آن جناب مى شود، اين توهم باعث اين مى شود كه مردم به اين فكر بيفتند كه راستى نكند اين شخص پادشاهى باشد كه براى موفقيت خود خويشتن را پيامبر قلمداد كرده، و اين احكام هم كه به اسم دين مقرر نموده همان قوانينى باشد كه در هر مملكت و حكومتى به انحاى مختلف اجراء مى گردد؟

و پر واضح است كه اگر چنين توهم و شبهه در بين مردم پاى گيرد و در دلهايشان جاگير شود تا چه اندازه در فساد و از بين بردن دين تاثير دارد، و هيچ نيرو و هيچ فكر و تدبيرى نمى تواند آن اثر سوء را متوجه سازد، پس غير اين نيست كه اين حكمى كه در آيه مورد بحث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ آن شده حكمى است كه تبليغ آن مردم را به اين توهم مى اندازد كه رسول خدا اين مطلب را از پيش خود مى گويد، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعايت نشده است، نظير داستان زيد و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنيمت به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و امثال اين احكام اختصاصى، با اين تفاوت كه ساير احكام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمين ندارد يعنى نفعى از آنها سلب نمى كند و ضررى به آنها نمى رساند از اين جهت طبعا باعث ايجاد آن شبهه در دلها نمى شود.

مثلا داستان ازدواج رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسر زيد- پسر خوانده خود - تنها حكمى مخصوص به خود آن جناب نبوده، گر چه ممكن است توهم شود كه اين هم بمنظور انتفاع شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع شده است، ليكن چون اين حكم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمين مى توانند با زن پسر خوانده هاى خود ازدواج كنند، از اين رو خيلى به ذوق نمى زند، و در داستان ازدواج بيش از چهار

ص:55

همسر دائمى، گر چه حكمى است مخصوص به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم ليكن باز هم باعث تقويت آن شبهه در دلها نمى گردد، زيرا بفرض اينكه( العياذ بالله) رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين حكم را از روى هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر كرده باشد چون هيچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى رسد كه اين حكم را توسعه دهد و هيچ فرضى تصور نمى رود كه از اين توسعه مضايقه نمايد، از اين رو باز هم به ذوقها نمى زند، مخصوصا رسول اللهى كه سيره و رفتارش در ايثار بنفس بر مسلمان و كافر معلوم و معروف است، رسول اللهى كه مردم را در آنچه خداوند از مال و چيزهاى ديگر روزى فرموده بر خود مقدم مى دارد، چگونه ممكن است مردم را محدود و محكوم كند به اينكه بيش از چهار همسر دائمى اختيار نكنند و ليكن خود تا 9 نفر اختيار كند؟! پس جاى هيچ ترديدى نيست كه اجراى اين حكم نسبت به خصوص خود از ناحيه خداوند بوده نه از روى هوا .

از اينجا و از همه آنچه تاكنون گفته شد بخوبى استفاده مى شود كه در آيه شريفه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ حكمى شده كه تبليغ و اجراى آن مردم را به اين شبهه دچار مى كند كه نكند رسول الله صلى الله عليه وآله و سلّم اين حرف را بنفع خود مى زند، چون جاى چنين توهمى بوده كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از اظهار آن انديشناك بوده، از همين جهت بوده كه خداوند امر أكيد فرمود كه بدون هيچ ترسى آنرا تبليغ كند، و او را وعده داد كه اگر مخالفين در صدد مخالفت بر آيند آنها را هدايت نكند، و اين مطلب رواياتى را كه هم از طرق عامه و هم از طرق اماميه وارد شده است تاييد مى كند، چون مضمون آن روايات اينست كه آيه شريفه در باره ولايت على عليه السلام نازل شده، و خداوند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور به تبليغ آن نموده، و آن جناب از اين عمل بيمناك بوده كه مبادا مردم خيال كنند وى از پيش خود پسر عم خود را جانشين خود قرار داده است، و به همين ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخير انداخت تا اينكه اين آيه نازل شد، ناچار در غدير خم آنرا عملى كرد و در آنجا فرمود: من كنت مولاه فهذا على مولاه! يعنى هر كه من مولاى اويم اين - على بن ابيطالب - نيز مولاى اوست!

خدا جانشين رسول الله را تعيين مي كند!

ص:56

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

بايد دانست همانطورى كه در زمان رسول الله امور امت و رتق و فتق آن بدست آن جناب اداره مى شده بطور مسلم و بدون هيچ ابهامى پس از در گذشت وى نيز شخصى لازم است كه اين امر مهم را عهده دار باشد، و قطعا هيچ عاقلى بخود اجازه نمى دهد كه توهم كند دينى چنين وسيع و عالمگير، دينى كه از طرف خداى جهان، جهانى و ابدى اعلام و معرفى شده است، دينى كه وسعت معارفش جميع مسائل اعتقادى و همه اصول اخلاقى و احكام فرعى را كه تمامى قوانين مربوط به حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسانى را متضمن است بر خلاف ساير قوانين و استثنا احتياج به حافظ و كسى كه آنطور كه شايد و بايد آنرا نگهدارى كند ندارد، و يا توهم كند كه مجتمع اسلامى استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسانى بى نياز از والى و حاكمى است كه امور آنرا تدبير و اداره نمايد، كيست كه چنين توهمى بكند؟!

و اگر كرد جواب كسى را كه از سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم بپرسد چه مى گويد؟! زيرا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم سيره اش بر اين بود كه هر وقت به عزم جنگ از شهر بيرون مى رفتند كسى را به جانشينى خود و به منظور اداره امور اجتماعى مسلمين جاى خود مى گذاشتند، كما اينكه على بن ابيطالب عليه السلام را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار دادند، على عليه السلام هم كه عشق مفرطى به شهادت در راه خدا داشت عرض كرد: آيا مرا خليفه و جانشين خود در مدينه قرار مى دهى با اينكه در شهر جز زنان و كودكان كسى باقى نمانده است؟! پيامبر فرمود: آيا راضى نيستى كه نسبت تو به من نسبت هارون باشد به موسى، با اين تفاوت كه بعد از موسى عليه السلام پيغمبرانى آمدند و پس از من پيغمبرى نخواهد آمد؟!

و همچنين آن حضرت در ساير شهرهائى كه آنروز بدست مسلمين فتح شده بود مانند مكه و طائف و يمن و امثال آنها جانشينان و حكامى نصب مى فرمود، و نيز بر لشكرها چه كوچك و چه بزرگ كه باطراف مى فرستادند امرا و پرچمدارانى مى گماردند، اين بوده است رفتار رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در ايام حيات خود، و چون فرقى بين آنزمان و زمان پس از رحلت آنجناب نيست، از اين رو بايد براى زمان غيبت خود هم فكرى بكند، و شخصى را براى اداره امور امت تعيين بفرمايد، بلكه احتياج مردم به والى در زمان غيبت آن جناب بيشتر است از زمان حضورش، و با اين حال چگونه مى توان

ص:57

تصور كرد كه آن جناب براى آنروز مردم هيچ فكرى نكرده است؟!

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

چند نكته در اين آيه شريفه هست كه به يك يك آنها اشاره مى كنيم:

1- اينكه در اين آيه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم با اينكه داراى القاب زيادى است بعنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته، و اين از اين جهت است كه در اين آيه گفتگو از تبليغ است، و مناسب ترين القاب و عناوين آن جناب در اين مقام همان عنوان رسالت است، براى اينكه بكار رفتن اين لقب خود اشاره اى است به علت حكم، يعنى وجوب تبليغى كه بوسيله همين آيه به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم گوشزد شده است، و مى فهماند كه رسول، جز انجام رسالت و رسانيدن پيام كارى ندارد، و كسى كه زير بار رسالت رفته البته به لوازم آن كه همان تبليغ و رسانيدن است قيام مى كند.

2- اينكه در اين آيه از خود آن مطلبى كه بايد تبليغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره كرده باشد و هم به آن چيزى كه لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره كند، يعنى بفهماند كه اين مطلب امرى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در آن هيچ گونه اختيارى ندارد، بنا بر اين، در آيه شريفه دو برهان بر سلب اختيار از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در تبليغ كردن و يا تاخير در تبليغ اقامه شده است، يكى تعبير از آن جناب به رسول، و يكى هم نگفتن اصل مطلب، و در عين اينكه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست براى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در جرأتش بر اظهار مطلب و علنى كردن آن براى عموم، و در عين حال تصديق فراست رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم هست، يعنى مى فهماند كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم درست تفرس كرده و در احساس خطر مصيب بوده است، و نيز مى رساند كه اين مطلب از مسائلى است كه تا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم زنده است بايد به زبان مبارك خودش به مردم ابلاغ شود و كسى در ايفاى اين وظيفه جاى خود آن جناب را نمى گيرد.

« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ! »

مراد از رسالت و يا به قرائتهاى ديگر رسالات مجموع وظايفى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم بدوش گرفته بود، و از لحن آيه اهميت و عظمت اين حكمى كه به آن اشاره كرده استفاده مى شود، و فهميده مى شود كه حكم مذكور حكمى است كه اگر تبليغ نشود مثل اينست كه هيچ چيز از رسالتى را كه بعهده گرفته است تبليغ نكرده باشد، بنا بر اين مى توان گفت گر چه كلام صورت تهديد دارد ليكن در حقيقت در صدد بيان اهميت مطلب است، و مى خواهد بفهماند مطلب اينقدر مهم است كه اگر در حق آن كوتاهى شود حق چيزى

ص:58

از اجزاى دين رعايت و ادا نشده است .

« و الله يعصمك من الناس ! »

اينكه عصمت و حفظ از شر مردم را معلق گذاشت، و بيان نفرمود كه آن شر چه شريست و مربوط به چه شانى از شؤون مردم است؟ آيا از قبيل كشتن و مسموم كردن و غافلگير ساختن است؟ يا مقصود آزارهاى روحى از قبيل دشنام و افترا است؟ يا از قبيل كارشكنى و بكار بردن مكر و خدعه است؟ و سخن كوتاه از بيان نوع شكنجه و آزار مردم سكوت كرد تا افاده عموم كند، و همه انواع آزارها را شامل شود، و ليكن از همه بيشتر همان كارشكنى ها و اقداماتى كه باعث سقوط دين و كاهيدن رونق و نفوذ آن است به ذهن مى رسد.

بعيد نيست مراد از ناس در آيه فوق سواد مسلمين باشد، سوادى كه همه رقم اشخاص از مؤمن و منافق و بيمار دل بطور غير متمايز و آميخته با هم در آن وجود دارند، بنا بر اين اگر كسى از چنين سوادى بيمناك باشد از همه اشخاص آن بيمناك خواهد بود، و چه بسا جمله« ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» هم اين آميختگى و عموميت و بى نشانى را برساند، زيرا معلوم مى شود كسانى از كفار بى نام و نشان در لباس مسلمين و در بين آنها بوده اند، و اين هيچ بعيد نيست، زيرا سابقا هم گفتيم كه آيه مورد بحث بعد از هجرت و در ايامى نازل شده است كه اسلام شوكتى بخود گرفته و جمعيت انبوهى به آن گرويده بودند، و معلوم است كه در چنين ايامى صرفنظر از اينكه مسلمانان واقعى انگشت شمار بودند، سواد مسلمين سواد عظيمى بوده و ممكن بوده است كسانى از كفار خود را در بين آنها و بعنوان مسلمان جا بزنند، و عمليات خصمانه و كارشكنى هاى خود را بسهولت انجام دهند، و لذا مى بينيم خداوند در مقام تعليل جمله« و الله يعصمك من الناس،» مى فرمايد:« ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» چون بعد از اينكه وعده حفاظت به رسول خود مى دهد، مخالفين را كفار مى خواند.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: همانطورى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود خداوند رسول خود را از شر كفار حفظ فرمود؟ و اگر چنين است پس آن همه آزار و محنت ها كه از كفار و از امت خود ديد چه بود؟! و آيا اين آيه با ساير آيات قرآنى كه صريح اند در اينكه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در راه تبليغ دين محنت هاى طاقت فرسائى ديده منافات ندارد؟! و آيا جز اين است كه رسول خدا خودش فرمود: هرگز هيچ پيغمبرى به مقدار و مانند آزارهائى كه من ديدم نديده و همچنين اين سؤال پيش مى آيد كه اين آيه مى فرمايد : خداوند كفار را هدايت نمى كند، آيا اين جمله منافى

ص:59

سراپاى قرآن و مخالف صريح عقل نيست؟! خداوندى كه خود تمامى وسايل هدايت را كه يكى از آنها فرستادن انبيا و كتابهاى آسمانى است فراهم فرموده، آيا معقول است همين خداى مهربان از طرفى به انبياى خود اصرار بورزد كه بندگان مرا به خدايشان آشنا كنيد و از طرفى خودش بفرمايد: خداوند كفار را هدايت نمى كند مگر اينكه حجت خالص بر آنها تمام شود؟! و آيا جز اين است كه ما به چشم خود مى بينيم كه خداوند كفار را يكى پس از ديگرى هدايت مى كند؟

جواب سؤال اولى اينست كه خداى تعالى كه فرموده« ان الله لا يهدى القوم الكافرين» در حقيقت جمله« و الله يعصمك من الناس،» را توضيح داده، به اين معنا كه در سعه اطلاق آن تصرف كرده و اطلاق آن را كه شامل تمامى انواع محنت ها، چه آنهائى كه ممكن بود در مقابل تبليغ اين حكم ببيند و چه غير آن بود تقييد كرده است به آزارهائى كه در خصوص اين حكم و قبل از موفقيت به اجراى آن ممكن بود از دشمنان برسد، حالا يا به اين بوده كه آن جناب را در حين تبليغ اين حكم بقتل برسانند، و يا بر او شوريده و اوضاع را دگرگون سازند، و يا او را به باد تهمت هائى كه باعث ارتداد مردم است گرفته و يا حيله اى بكار برند كه اين حكم را قبل از اينكه به مرحله عمل برسد خفه كرده و در گور كنند، و ليكن خداى تعالى كلمه حق و دين مبين خود را بر هر چه بخواهد و هر كجا و هر وقت و هر كس كه بخواهد اقامه و اظهار مى نمايد، كما اينكه در كلام عزيز خود فرموده:« ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين و كان الله على ذلك قديرا.»

و اما جواب از سؤال دوم: بايد دانست كه مقصود از كفر در اينجا، كفر به خصوص آيه ايست كه متضمن حكم مورد بحث است، حكمى كه جمله« ما انزل اليك من ربك - آنچه از پروردگارت بتو نازل شده،» اشاره به آن دارد، نه كفرى كه به معناى استكبار از اصل دين و از اقرار به شهادتين است، زيرا كفر به اين معنا با مورد آيه مناسبت ندارد، مگر اينكه كسى بگويد مراد از « ما انزل اليك من ربك،» مجموع دين و قرآن است، كه ما سابقا جوابش را داده و اين حرف را نپذيرفتيم، و بنا بر اين مراد از هدايت هم هدايت به راه راست نيست، بلكه مراد هدايت به مقاصد شوم آنها است، و معنايش اين است كه خداوند ابزار كار و اسباب موفقيت آنان را در دسترسشان قرار نمى دهد.

پس معناى آيه اينست كه خداوند آنها را مطلق العنان نمى گذارد تا هر لطمه كه بخواهند به دين و به كلمه حق وارد آورده و نورى را كه از جانب خود نازل كرده خاموش كنند، چون بطور كلى كفار و ظالمين و فاسقين از شومى و بدى كه دارند همواره در پى تغيير سنت خداوند، و مى خواهند سنتى را كه بين خلق خدا جارى است و مسير اسبابى

ص:60

را كه يكى پس از ديگرى در راه تحصيل مسببات در جريانند عوض كرده اسبابى را كه همه اسباب هدايت و فضيلتند و بين آنها و اينكه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ ها فاصله است، آلوده كرده و بسوى مقاصد باطل و فاسد خود منحرف كنند، آرى آنان اينطور مى خواهند و ليكن قدرت و شوكت شان كه آنرا هم خدا ارزانيشان داشته خداوند را زبون و عاجز نمى كند، هر چند مساعى شان آنان را احيانا و در چند قدم كوتاه پيشرفت دهد و در نتيجه، كارشان سامان يابد و به مقاصد پليد خود نائل شوند و ليكن اين استعلا و استقامت كارهايشان جز براى مدت كوتاهى دوام نيافته و بالاخره تباه خواهد شد، بلكه خداوند آنان را در چاهى كه براى مسلمين كنده بودند در خواهد انداخت، آرى« و لا يحيق المكر السى ء الا باهله !»

روايات وارده درباره ولايت جانشين رسول الله

در تفسير عياشى از حنان بن سدير از پدرش از امام ابى جعفر عليه السلام روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: وقتى كه جبرئيل در حيات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در حجة الوداع براى اعلان ولايت على عليه السلام نازل شد و اين آيه را فرود آورد:« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك...،» رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم سه روز در انجام آن مكث كرد تا رسيد به جحفه، و در اين سه روز از ترس مردم دست على را نگرفت و او را بالاى دست خود بلند نكرد، تا اينكه در روز غدير در محلى كه آنرا مهيعه مى گفتند بار گرفته و پياده شد، آنگاه دستور داد بانگ نماز سر داده و مردم را براى نماز دعوت كنند، مردم هم بر حسب معمول اجتماع كردند، رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در برابرشان قرار گرفت و فرمود: چه كسى از خود شما به شما اولويت دارد؟ همه به بانگ بلند عرض كردند خدا و رسول! آنگاه بار ديگر همين كلام را تكرار كرد و همه همان جواب را دادند، بار سوم نيز همان را پرسيد و همان جواب را شنيد، و سپس دست على را گرفته فرمود: هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست!

پروردگارا دوست بدار دوستداران على را،

و دشمن بدار كسى را كه با على دشمنى كند،

و يارى كن هر كه را كه به على يارى دهد،

و تنها بگذار كسى را كه در موقع حاجت على را تنها بگذارد،

چون كه على از من و من از على هستم،

و على نسبت به من بمنزله هارون است نسبت به موسى، با اين تفاوت كه

ص:61

بعد از موسى پيغمبرانى بودند و پس از من پيغمبرى نخواهد بود!

باز در همان كتاب از ابى الجارود از ابى جعفر عليه السلام روايت شده است كه فرمود: وقتى خداى تعالى آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» را بر نبى خود نازل فرمود، رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم دست على عليه السلام را در دست گرفته آنگاه فرمود: اى مردم هيچ كدام از انبيائى كه قبل از من مبعوث شدند جز اين نبود كه پس از مدتى زندگى دعوت خداى را اجابت كرده و رخت به سراى ديگر مى كشيدند، و من نيز در اين نزديكى ها پذيراى آن دعوت خواهم شد، و به سراى ديگر انتقال خواهم يافت.

اى مردم من به نوبه خود مسؤولم و شما هم به نوبه خود مسؤوليد، آنروزى كه از شما بپرسند حال مرا چه خواهيد گفت؟ همگى عرض كردند: ما شهادت مى دهيم كه تو وظيفه تبليغى خود را انجام دادى، و آنچه كه بايد به ما برسانى رسانيدى، و خير خواه ما بودى، و آنچه بر عهده داشتى انجام دادى، خداوند به بهترين جزائى كه به مرسلين داده است جزايت دهد آنگاه آن حضرت به خداى خود عرض كرد: پروردگارا تو بر شهادت اينها شاهد باش، آنگاه روى به مردم كرده فرمود: اى گروه مسلمين كه در اينجا حضور داريد مي بايد غايبين را به ماجرا خبر دهيد كه من اينك به عموم مسلمين روى زمين و گروندگان به دين اسلام وصيت مى كنم به ولايت على، با خبر باشيد كه ولايت على ولايت من است و اين عهدى است كه خداوند به من سپرده بود، و به من دستور داده بود كه آنرا به شما ابلاغ كنم، آنگاه سه مرتبه فرمود: آيا همه شنيديد؟ در آن ميان يكى عرض كرد: آرى به خوبى شنيديم يا رسول الله!

و حافظ ابو نعيم در كتاب نزول القرآن حديث زير را با حذف چند نفر از وسط از سلسله سند تا على بن عامر نقل مى كند كه او از ابى الحجاف از اعمش از عطيه نقل كرده كه گفت: اين آيه شريفه در باره على عليه السلام به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد:« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...،» و خداى تعالى نيز فرمود:« اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا. »

و نقل شده است كه مالكى در كتاب فصول المهمه خود گفته است: امام ابو الحسن واحدى در كتاب خود موسوم به اسباب النزول به سند خود حديثى را تا ابى سعيد خدرى رفع مى كند كه او گفته آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك،» در روز غدير خم و در باره على عليه السلام نازل شده است.

مؤلف: همين روايت را صاحب فتح القدير از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن

ص:62

عساكرنقل كرده كه آنان نيز آنرا از ابى سعيد خدرى نقل كرده اند، در در المنثور هم همين طور نقل شده است.

راويان حديث غدير

آنچه از اخبار در اينجا نقل شد مختصرى است از اخبار زيادى كه دلالت دارد بر اينكه آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...،» در باره على عليه السلام در روز غدير خم نازل شده است، و اما حديث غدير يعنى فرمايشى را كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم آنروز در باره على عليه السلام فرمود، خود حديثى است متواتر كه هم از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت به بيشتر از صد طريق و از جمع كثيرى از صحابه نقل شده است، از آن جمله:

1 - براء بن عازب 2 - زيد بن ارقم 3 - ابو ايوب انصارى 4 - عمر بن خطاب 5 - على بن ابيطالب عليه السلام 6 - سلمان فارسى 7 - ابو ذر غفارى 8 - عمار بن ياسر 9 - بريده 10- سعد بن ابى وقاص 11 - عبد الله بن عباس 12 - ابو هريره 13 - جابر بن عبد الله 14- ابو سعيد خدرى 15 - انس بن مالك 16 - عمران بن حصين 17 - ابن ابى اوفى 18- سعدانه 19 - همسر زيد بن ارقم.

علاوه بر اين، همه امامان اهل بيت عليهم السلام بر صحت آن اجماع دارند، مخصوصا على عليه السلام در ميدان كوفه( رحبه) مردم را راجع به اين حديث سوگند داد كه هر كس در غدير خم حاضر بوده و آنرا از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده برخيزد و شهادت دهد، جمع كثيرى برخاستند و بر صحت آن و اينكه در روز غدير خم به گوش خود از رسول الله صلى الله عليه وآله و سلّم شنيده اند گواهى دادند .

و در بسيارى از اين روايات دارد كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

-ايها الناس آيا مگر معتقد نبوديد كه من اولايم به مؤمنين از خود آنها؟

-گفتند چرا، فرمود:

-هر كس كه من مولاى اويم على مولاى اوست!

كما اينكه احمد بن حنبل و همچنين ديگران بطرق زيادى حديث را اينطور نقل كرده اند، و چه بسيار كتابهائى كه تنها در خصوص اين يك حديث و بدست آوردن عده طرق روايتى آن و بحث در باره متن آن چه به قلم علماى اهل سنت و چه به قلم علماى شيعه تاليف شده است كه بقدر كفايت در آن ها در باره حديث شريف غدير بحث شده است .

پايه هاي اساسي يك كشور اسلامي

پايه اول: وحدت و توحيد كلمه

ص:63

-« و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، بياد آريد كه با يكديگر دشمن بوديد و او بين دلهايتان الفت برقرار كرد و در نتيجه نعمت او برادر شديد، و در حالى كه بر لبه پرتگاه آتش بوديد، او شما را از آن پرتگاه نجات داد، خداى تعالى اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى كند تا شايد راه پيدا كنيد!“

ص:64

نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود: ” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !“

پايه دوم: امر به معروف و نهي از منكر

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَت وَأُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-بايد از ميان شما طايفه اى باشند كه مردم را به سوى خير دعوت نموده، امر به معروف و نهى از منكر كنند، و اين طايفه همانا رستگارانند،

دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر از امورى است كه اگر واجب باشد، طبعا واجب كفائى خواهد بود، چون بعد از آنكه فرضا يكى از افراد اجتماع اين امور

ص:65

را انجام داد، ديگر معنا ندارد كه بر ساير افراد اجتماع نيز واجب باشد كه همان كار را انجام دهند.

ص:66

مى تواند، و آنهم اين است كه بدنها را بهم متصل و مرتبط سازد، پس با اين حال، اگر امتى نخواهد اينكار را بكند امتى باغى و ستمگر است، و خودش به دست خود اختلاف راه انداخته و در آخر هلاكت را براى خود فراهم كرده است.

ص:67

صلى الله عليه وآله وسلّم و به وسيله آن جناب به عموم مسلمانان مى رسيد.

امر به عدل و عدالت

پايه سوم كشور و جامعه اسلامي: صبر، مقاومت ، مرابطه

-اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و

ص:68

رستگار گرديد! “

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون آن در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا :

مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد، و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

و اتقوا الله :

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله: اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد:” و اتقوا الله لعلكم تفلحون،“ كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .

پايه چهارم كشور اسلامي - حفظ و مراقبت از نفوذ دشمنان وستمكاران

ص:69

ص:70

است، اما اختلافى كه در سنت هاى اجتماعى و تاسيس حكومت ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست.

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم!» و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !»

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده: « و يحذركم الله نفسه!» و ما در آنجا كه پيرامون اين آيه بحث مى كرديم گفتيم: مدلول آن اين است كه محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست.

-« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و

ص:71

( خواننده عزيز را به مطالعه كامل اين مطلب در الميزان دعوت مي كنم! امين. )

احتراز از تمايل به حكومت ستمكاران

-به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد!»

ص:72

گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

اين آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.

ص:73

وصف و استمرار هم مى كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى كند.

« و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا و و اخذت الذين ظلموا الصيحة و و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد و الا ان ثمود كفروا ربهم و الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود.» و امثال آن.

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

ص:74

راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

( يادآوري : تفصيل اين مطالب در جلد دوازدهم معارف قرآن در الميزان، در مباحث مربوط به مباني جامعه اسلامي ذكر گرديده است.)

(مباحث)مباني نظريه حكومت در قرآن

هدف از تأسيس حكومت در اسلام

ص:75

شارع دين اسلام، براى حفظ احكام اسلامي، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده، تا يك فرد ( هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد،) بتواند فرد ديگرى را ( هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر بمعروف و نهى از منكر كند.

اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهائى به عقاب و ثواب در آخرت است، و به اين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده است .

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، كه خاتم پيامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آنجناب، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد.

قرآن، و حكومت و ولايت همراه با تقوي

ص:76

حكومت از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين.»

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك و حكومت يعنى «ولايت » و وجوب اطاعت از والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده، مثلا مى فرمايد:

-« و آتيناهم ملكا عظيما،» و يا مى فرمايد:

-« و جعلكم ملوكا، و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين،» و يا فرموده:

-« و الله يؤتى ملكه من يشاء،» و آياتى ديگر از اين قبيل.

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

-« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دين است، و اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است.

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند، و انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ تر است، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد، و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد.

و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند، رسول خدا

ص:77

صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيت طاهرينش از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان، و استكبار آنان معارضه نموده و نگذارند در زمين فساد راه بيندازند.

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان حكومتي امثال قيصرها و كسري ها برآيند، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

قرآن و جامعه ديني

اسلام اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله.» و نيز فرموده:« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله، و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الها، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون. »

رهبري جامعه اسلامى و صلاحيتهاي آن

به آيات زير دقت فرمائيد:

-” و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول! “

ص:78

-” لتحكم بين الناس بما اريك الله،“

-” و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،“

-” و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله،“

-” و اقيموا الصلوة،“

-” و انفقوا فى سبيل الله،“

-” كتب عليكم الصيام،“

-” ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“

-” و جاهدوا فى سبيله،“

-” و جاهدوا فى الله حق جهاده،“

-” الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما،“

-” و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما،“

-” و لكم فى القصاص حيوة،“

-” و اقيموا الشهادة لله،“

-” و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا،“

-” ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه،“

-” و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم

ص:79

على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين،“

-” انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض !“

- ” ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين ! “

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است: ” يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة ،“ پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان، مادام كه در بينشان باشد.

تفاوت نظام اسلامي با نظام سلطنتي

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته، اجازه مى دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه بر اساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد، كه به هيچ وجه نمى گذارد، آن را نظير دموكراسى بدانيم، و يا با آن مشتبه كنيم !

تفاوت نظام اسلامي با نظام دموكراسي

ص:80

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است، قهرا روح استخدام غير، و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد، حتى انسانهاى ديگر را، و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند، و امروز دموكراسيش مى خوانند، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد، و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم، و كسراهاى امپراطورى فارس، اگر ظلم مى كردند، اگر زور مى گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند، تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى گرفتند - البته اگر- در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است، اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد.

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح، و هوا همان هوا است، و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است، دليل روشنش سيره رسول خدا”ص“ در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است.

بسط اخنلاف طبقاتي در رژيم هاي دموكراسي

ص:81

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست، جامعه اين رژيمها را، دو طبقه تشكيل مى دهد، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند، و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم، و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

-” يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!“

-” فاستبقوا الخيرات! “

و با اين حساب در نظام اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و...، هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى در حقشان، برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد !

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهند، البته فرق بين نظام اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست.

بحثي در نظام اجتماعي اسلام بعد از رسول الله «ص»

ص:82

تمام آنچه گفته شد در باره نظام اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود، و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است، و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد.

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا: مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى.

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد.

رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

-” لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة ! “

بحثي در لزوم معصوم بودن جانشين رسول الله

ص:83

( اين بحث ادامه مطالبي است كه در فصل سوم همين بخش درباره جانشيني رسول الله و لزوم معصوم بودن آنها، و اختلاف نظر بوجود آمده بعد از رحلت رسول الله «ص» گذشت، اينك تتمه موضوع و مباحث مربوط به آنها ادامه مي يابد:)

جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...،» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست، و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود؟!

ص:84

كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند.

توضيحي درباره توهم معصوم نبودن اولي الامر

( مي گويند آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات نيست، و همان چيزى است كه مى بينيم عموم مجتمعات - چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند. حال اولى الأمر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند- خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكم اين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم- قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق- هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود.» و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود . و اما اگر عالماً و عامداً حكم بر خلاف قرآن نكرد، بلكه خطا كرد، و به غلط چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است . و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد،

ص:85

مفسده اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود. و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند، و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان (.

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى پايگى اين نظريه مى شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق،» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى كند،» و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منصوب مى شدند بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيه شريفه را مقيد نمى كند، زيرا صحيح بودن مساله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» به اين شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده اند!؟» و يا به اين شود كه « و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!؟» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا

ص:86

كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آنها را راست كنيد، مسلما معناى آيه شريفه:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» اين نيست !

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما،» با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر اَسي از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و بطور مطلق بفرمايد: خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد؟

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان اولى الاَمر چيست؟ منظور از آن، آن شأن و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه امر در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى فرمايد:« و شاورهم فى الامر،» و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد:« و امرهم شورى بينهم،» و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه امر فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است .

كلمه اولى الامر در اين آيه مقيد شده به قيد منكم، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير بودن و امثال آن، و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الاَمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد منهم در آيه:« هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم،» به آن معنا است و

ص:87

هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل كرده مى فرمايد:« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم،» و نيز در باره رسولان الهى فرموده:« رسلا منكم يقصون عليكم آياتى.»

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه « ِمنكُم » بكنيم، آن مفسر گفته: از اين كلمه كه اولى الامر مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود: كه اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى فرمايد اولى الأمر را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد. مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله عصمت از اولى الأمر را بيندازد.

ولايت معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

به ناچار بايد بگوييم: منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار و كردارشان معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است- و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم، بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى الامر اينان هستند .

و اما اين كه بعضى گفته اند: اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند! جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على عليه السلام كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند، و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست .

مدارك و ادله مبتني بر ولايت معصومين از اهل بيت رسول الله«ص»

نمونه اي از اين مدارك، در كتاب خدا آيه ولايت و آيه تطهير است و در سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

-« مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق،

ص:88

-صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و حديث ثقلين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن حديث فرمود:

-« انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا،

-من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم:

كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند،

در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد،

هرگز گمراه نخواهيد شد!»

( شرح و بسط مطلب بالا در جلد سوم الميزان، در مبحث محكم و متشابه آمده است، در ضمن در ذيل آيه 62 سوره انعام در الميزان ج : 7 ص164 مطالبي بطور تفصيل در اثبات ولايت معصومين و رد توهمات مفسرين آمده است كه خواننده محقق را به مطالعه آن مباحث دعوت مي كنم امين.)

قانون در قرآن

مباني نظريه قانون در قرآن

هدف قانون و قانونگذاري در قرآن

ص:90

هدف و جهت جامعى كه ( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاري در دنياى امروز هست، بهره بردارى و بهره مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى شود، بلكه مدار آن وسيع تر است، يك ناحيه اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامين شدنى نمى داند، و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد، و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

اسلام بر اساس اين نظريه، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

ضمانت اجرائي قوانين قرآن

ص:91

اسلام ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

-” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!“

ممكن است كسى بگويد: عين همان اشكالى كه به قوانين مدني وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند؟

در پاسخ مى گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى شود، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى شود.

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين همّ و اراده

ص:92

ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد، به همين اندازه است و بس، و اما چه كنيم كه خواست ها اينطور شود، چاره اى برايش نينديشيده اند، هر زمانى كه اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفيل آن جارى مى شده است، و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى ها شعور و درك خود را از دست مى داده و يا اگر، هم زنده بوده و هم داراى شعور، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى شد.

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى تواند از پاره اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند، اما در جناياتى كه سرى انجام مى شود، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى رسد، و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است.

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن، جوامع را دستخوش خود نكرد، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند، و تنها علت حفظ اراده ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است، چون اراده در بقايش و استدام حياتش تنها مى تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند، و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است. ( كسى كه داراى خلق شجاعت است، اراده اش قوى تر از اراده كسى است كه آن خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده اش در مهر ورزيدن قوى تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد، بر درختى مى ماند كه ريشه ها در زمين و شاخه ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى شود.

شما مى توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراسى

ص:93

نيست، مورد نظر قرار دهيد، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى، و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى داشت هرگز اين مولود نا مشروع(كمونيسم) متولد نمى شد .

و نيز مى توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد، كه نه يكبار و نه دو بار، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت، حرث و نسل را نابود كرد، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه اى در دل انسانها نمى تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه اى مسخره نيست.

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى دهد و بهتر از يك پليس مى تواند عمل كند، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهى گفت: معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين، براى اين منظور تلاش بسيار مى شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند.

مى گوئيم بله همينطور است، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره اى بيش نيست و لذا مى بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است.

خواهى پرسيد چرا ؟ مى گوئيم اولا: براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است، اسراف و افراط در لذت هاى مادى در عده اى و تفريط و محروميت از آن در عده اى ديگر است، و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه اش محروميت عده اى ديگر شده، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى

ص:94

شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست؟ !

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است، و با مايملك آنان زندگى مى كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى سازند، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى خوانند، ادعائى متناقض نيست؟ قطعا همين است و لاغير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى گذارد .

و دليل دوم اينكه: غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى پردازند ليكن كمترين نتيجه اى نمى گيرند، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى كند، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى دارد و شر و فساد را دشمن، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش.

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد، و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره هاى طبيعى نفس صرفنظر كند، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد.)

خوب، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير، لذت مى برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد، ديگر چه مانعى مى تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها ( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد ؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته،) كه مثلا حب وطن، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن

ص:95

است، و در خارج وجود ندارد،) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده، عواطفى است درونى و انگيزه هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت، چيزى نمى تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست، و بحد سببيت و عليت نمى رسد، تا تخلف ناپذير باشد، پس اينگونه حالات، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن، علاقه به همنوع، و يا عشق به شهرت و نام نيك، اشخاصى را وادار مى كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند، آخر كدام انسان بى دين، انسانى كه مردن را نابودى مى داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير، ترديد نمى كند در اينكه انسان( هر چه مى كند به منظور سعادت خود مى كند، و هرگز) بر محروميت خود اقدامى نمى كند، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند، و وعده هائى كه در اين باره به او مى دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم مى گردد،) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى شود، و افتخارى جاودانى نصيبت مى شود و... تمام اينها وعده هائى است پوچ و فريب كارانه كه مى خواهند او را با اينگونه وعده ها گول بزنند، و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده اى اينگونه خيال مى كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد، مردم كه تعريف و تمجيدش مى كنند او مى شنود و لذت مى برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى گساران مست در حال مستى دچار آن مى شوند، وقتى احساساتشان به هيجان در مى آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى گذارند، و اين خود سفاهت و جنون است، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى كردند .

ص:96

است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند، و چه اينكه ستايشگرى، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند، و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى بيند( چه خير و چه شر،) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى شود.

فطري بودن دين و قوانين قرآن

( يك بحث فلسفى در چگونگى تكليف و دوام آن)

در خلال بحثهاى نبوت، و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر- كه ما در اين كتاب گذرانديم- اين معنا گذشت كه: هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است، و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله ور مى شود از رشد و نمو باز بايستد.

و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است، نه نوعيت نوع، كه همواره محفوظ است، و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد.

يكى از انواع موجودات، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست، مانند نر و مادگى، و عواطف و احساسات، و كثرت حوائج و تراكم آنها.

ص:97

سزاوار آنست، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى كند، همچنانكه همين خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم، مثل او موجودى را پديد بياورد.

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى كند.

و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى رسند ، باز بطورى كه اگر آن سنت ها را باطل و بى اعتبار كنند، عالم بشريت رو به تباهى نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى گردد.

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند، و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد، مى بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير.

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى شود كه: تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است، و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى كند چاره اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد، و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، ( خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد،) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى زند كه صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادى اى از او سر مى زند كه صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى باشد.

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم، و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده ايم كه افراد متمدن، قوانين و احكام را بشكنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و

ص:98

در هم و بر هم كنند، و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته است.

و همچنين تجويز كرده ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آنكه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غير قابل تخلف آن مى شود، و ديگر تصور نمى شود شخصى كه مثلا: ملكه معرفة الله را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

اينجا است كه فساد گفته بعضى ها روشن مى شود كه توهم كرده اند: غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد!؟

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند، مثلا: احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين محال است، چون رفتار بشر آثار ملكات او است، و به فرض هم كه جائز باشد، باز مستلزم از بين بردن ملكه است، و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است.

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد!

عدل، مبناي تشريع قوانين الهي

-« وَ مَا أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ إِلا لهُ مُنذِرُونَ،

-ذِكْرَى وَ مَا كنَّا ظلِمِينَ،

-هيچ دهكده اى را هلاك نكرديم مگر آنكه بيم رسان داشتند،

-تا متذكر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ايم ! »

« و ما كنا ظالمين- ما هرگز ستمگر نبوده ايم،» مي فرمايد: ما هيچ قريه اى را هلاك نكرديم، مگر در حالى كه انذار شده بودند و تذكر يافته، حجت بر آنان تمام شده بود،

ص:99

براى اينكه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شأن ما اين نيست كه به كسى ظلم كنيم.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد، در مقابل ظلم عدل است، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد.

از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعل هاى تكوينى انجام مى دهند: ( نمك شورى و شكر شيرينى مى دهد،) از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است، ظلم در كار آنها مفروض نيست، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.

و خداى سبحان مالك عالم است، يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است، آن هم از جميع جهات وجودشان، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد يا به ضررش، ظلم نيست، بلكه مى شود گفت: عدل است، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى تواند انجام دهد، و هر حكمى كه اراده كند مى تواند صادر نمايد، همه اينها بر حسب تكوين است.

توضيح اينكه: درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است، اما اين مالكيت موهبتى است الهى، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى، خودمان مالك نباشيم، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى كند، باز مهيمن و مسلط بر آن است.

يكى از آن فاعل هاى تكوين نوع بشر است، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى ناميم، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى

ص:100

خود را تعيين مى كند كه انجام دهم يا ندهم، مالك است.

ما در خود مى يابيم كه مالك و داراى اختياريم، و اين را به روشنى درك مى كنيم، كه نسبت به كارى كه مى خواهيم انجام دهيم، همانطور كه مى توانيم انجام دهيم، مى توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى كنيم، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى دانيم.

منشاء ايجاد قوانين

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش، نظام مجتمع را مختل مى سازد.

دسته اول كه انجام آنها نظام را مختل مى سازد همان محرمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات، آن را تحريم كرده است.

و نيز، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند، و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد، حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند، اجر و جايزه اى معين كنند، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده است.

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب كند و مسؤول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند، و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده، بدكاران را آزادى عمل دهد، مساله قانون گذارى و احترام به سنت هاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى شود.

ص:101

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پاى بر جا گشت به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى گرفته است.

قوانين از طرف خدا تعيين مي شود!

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، اين معنا را تاييد كرده اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده، صلاح اجتماعى او را تامين كند.

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست- او مى باشد.

مجري قانون نبايد قانون را بشكند!

( اجراي قانون ظلم نيست!)

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آنها بداند، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر، قانون خود را نشكند، مثلا، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد، كيفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - او از چنين ظلمى منزه است .

و شايد مقصود آنهايى هم كه گفته اند : خدا قادر بر ظلم است و ليكن به هيچ وجه از او سر نمى زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد، پس فرض اينكه خداى تعالى ظلم كند، فرض امرى است كه صدورش از او محال است، نه اينكه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه « و ما كنا ظالمين،» و نيز آيه« ان الله لا يظلم الناس شيئا،» و آيه« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل،» و آيه«و ما ربك بظلام للعبيد،»

ص:102

همين معنا استفاده مى شود .

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است، به عبارت ساده تر اينكه: از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و العياذ بالله خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است، ظلم نمى كند.

قانون و اخلاق كريمه و توحيد

-« وَ رَوَدَتْهُ الَّتى هُوَ فى بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبْوَب وَ قَالَت هَيْت لَك قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبى أَحْسنَ مَثْوَاى إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ!

-وَ لَقَدْ هَمَّت بِهِ وَ هَمَّ بهَا لَوْ لا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ كذَلِك لِنَصرِف عَنْهُ السوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ!

-و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا ! گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى شوند!

-وى يوسف را قصد كرد يوسف هم اگر برهان پروردگار خويش نديده بود قصد او كرده بود، چنين شد تا گناه و بدكارى را از او دور كنيم كه وى از بندگان خالص شده ما بود!»

هيچ قانونى به ثمر نمى رسد مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ و آن اخلاق هم به وسيله توحيد ضمانت شود.

بنا بر اين، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى روياند، و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه هاى گرانبها بهره مند مى سازد، همچنانكه فرموده:« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون، و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار،» و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است.

و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه هايش

ص:103

را مى دهد، و آن ميوه ها عمل صالحند.

و نيز داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظاير آن است.

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه،» سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است، و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى برد كمك كار آن قرار داده است.

بيان آن اينكه: همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند، كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدىاست كه از عهده يك انسان برنمى آيد كه همه آنها را انجام دهد.

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند.

اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند.

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد.

و نيز قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد- و چقدر هم بسيار است- در اين صورت، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمين نمى رسد.

و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل انگارى نمايد، مجرمين بر او چيره مى گردند.

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى ثمر

ص:104

و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد.

آدمى طبعا سود طلب است، و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد.

در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند.

آرى، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد.

تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است.

نزديك تر از مراجعه به تاريخ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد.

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت تر تعيين شده باشد، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى بندد، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه،) به خود گرفته اند غره گشته و مرعوب شود، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد.

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى شمارند، و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند.

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است، پس مى توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد مقصود

ص:105

واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.

و كوتاه سخن، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده، و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد.

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم- كه انسان جزئى از آن است- آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود.

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى رسد، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد ، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دلهايشان، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود.

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم، تا به پاره اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم، و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند.

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود، و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن.

ص:106

اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد.

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد.

همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود!

غلبة نهائي دين حق و نظام اسلامي بر همه دنيا

سرانجام، دنيا تسليم دين حق خواهد گشت، چون اين وعده خداوند است كه ”والعاقبة للتقوى!“ علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده اند طالب سعادت حقيقى خويش است، و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد، حظى كه مى تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد، به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است.

خواهيد گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى اش مى رساند، چرا تاكنون

ص:107

نرسانده، و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى گوئيم: اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است.

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد.

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود:

-” فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!“

و منظورش از « نمى دانند،» اين است كه بطور تفصيل نمى دانند، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. و سپس بعد از سه آيه مى فرمايد:

-” ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون،“

و بعد از شش آيه مى فرمايد:

- ” ظهرالفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون.“

و نيز مى فرمايد:

-” فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم،“

و نيز مى فرمايد:

-” و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون،“

و نيز فرموده:

-” و العاقبة للتقوى! “

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه:

اولا: اسلام دين فطرت است،

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته است،

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد، و بر سراسر گيتى

ص:108

حكومت خواهد نمود !

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند: هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت، و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد، و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت، ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى، پيدا كند.

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فراداد همان است كه توجه كرديد، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى رود، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد، تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت، و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد، و سپس در بين مردم جريان يافت، و همچنين روشهاى ديگر، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره، و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند، و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند.

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و

ص:109

خستگى نگردد، و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند، او را از تعقيب هدف باز ندارد، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد، و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى.

زنده بودن مجتمع اسلامي

از اينجا روشن مى شود كه مجتمع اسلامى طورى تاسيس شده كه در تمامى احوال مى تواند زنده بماند، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد، و چه در آن حال كه مغلوب باشد، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ...، دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم در باره خصوص تقيه نازل شده، مانند آيات زير:

-” من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان،“

-” الاّ ان تتقوا منهم تقية،“

-” فاتقوا الله ما استطعتم،“

-” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!“

قوانين اسلام، و سعادت نسل حاضر

چه بسا كسانى كه معتقد باشند و يا بگويند: گيرم اسلام به خاطر اينكه متعرض تمامى شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود، مى توانست انسان و اجتماع بشرى آن عصر را به سعادت حقيقى و به تمام آرزوهاى زندگيش برساند، اما امروز زمان به كلى راه زندگى بشر را عوض كرده زندگى بشر امروز علمى و صنعتى شده و هيچ شباهتى به زندگى ساده چهارده قرن قبل او ندارد، آن روز زندگى منحصر بود به وسايل طبيعى و ابتدائى، ولى امروز بشر در اثر مجاهدات طولانى و كوشش جانكاهش به جائى از ارتقا و تكامل مدنى رسيده كه اگر فى المثل كسى بخواهد وضع امروز او را با وضع قديمش مقايسه كند، مثل اين مى ماند كه دو نوع جاندار متباين و غير مربوط به هم را با يكديگر مقايسه كرده باشد، با اين حال چگونه ممكن است قوانين و مقرراتى كه آنروز براى تنظيم امور زندگى ساده بشر وضع شده، امور زندگى حيرت انگيز امروزش را تنظيم كند و چطور ممكن است آن قوانين، سنگينى وضع امروز را تحمل كند، وضع امروز دنيا

ص:110

سنگينى آن قوانين را تحمل نمايد؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد، خانه اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد، و وسيله نقليه اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند، و جامعه اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند، و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى كند، مگر در فرضى كه انسان، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد، و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى سازد، و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى سازد.

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا، ميوه ها و گياهان و گوشت شكار مى خورد، آن هم با ساده ترين وضعش، امروز نيز همان را مى خورد، اما با هزاران رنگ و سليقه، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده، و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم هاى گوناگون، و نو ظهور تسلط يافته، غذاهائى مى سازد كه هم داراى خواص مختلف است، و هم ديدنش لذت بخش است، و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى كرده، و سد جوع مى نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى ساخته، امروز هم همان استفاده ها را از غذا مى كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد، همچنين قوانين كليه اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله اى ديگر به جاى وسايل قديمى، باعث تحول آن قوانين كليه نمى گردد .

ص:111

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست، نه روش قديم و نه جديد.

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد، از قبيل احكام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه اش مى گيرد، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:” و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله،“ هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود.

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد (همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد،) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

بحثي در آزادي مورد نظر قرآن

آزادي فطري

ص:112

كلمه آزادي به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند، عمر و دورانش بر سر زبانها، بيش از چند قرن نيست، و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است، يعنى بشر از قديم ترين اعصارش خواهان آن بوده، و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده است.

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه آزادي از آن منشعب مى شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده اى كه او را بر عمل واميدارد، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى گردد .

محدوديت آزادي

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى دهد، و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده ها را تعديل مى كند و براى اعمال مرز و حد درست مى كند، خاضع گردد، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او

ص:113

داد، دو باره همان طبيعت بعينه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

آزادي در تمدن غربي

از سوى ديگر اين محدوديت ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون گزاران بود مختلف گرديد، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره اش نظرى نداده آزاد باشند، و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند، هر اراده اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند.

آزادي در قوانين اسلام

ولي اسلام، كه چون قانونش را بر اساس توحيد بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر (چه فرديش و چه اجتماعيش،) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد، در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست .

اما از سوى ديگر اسلام حريتى به بشر داده كه قابل قياس با حريت تمدن عصر حاضر نيست و آن آزادى از هر قيد و بند و از هر عبوديتى به جز عبوديت براى خداى سبحان است و اين هر چند در گفتن آسان است، يعنى با يك كلمه حريت خلاصه مى شود ولى معنائى بس وسيع دارد و كسى مى تواند به وسعت معناى آن پى ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى سازد، دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد، آن وقت مى تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه طلبى ها

ص:114

نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده است.

پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است. گو اينكه اسلام بشر را در بهره گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات، آزاد گذاشته، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

-” قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...؟“

و نيز فرموده:

-” خلق لكم ما فى الارض جميعا! “

و نيز فرموده:

-” و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه!“

برداشت غلط از مفهوم آزادي در اسلام

يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است، و استدلال كرده اند به آيه شريفه: ”لا اكراه فى الدين!“ و آياتى ديگر نظير آن .

در حالى كه ما در الميزان در ذيل تفسير همين آيه گفتيم كه آيه چه مى خواهد بفرمايد، آنچه در اينجا اضافه مى كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد؟

و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود؟ قطعا تناقض است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند، اگر خواستند، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند.

و به عبارتى ديگر، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى، اگر در ذهن انسان پيدا شود، اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده، منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت بلكه آنچه در مورد عقايد مى شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات

ص:115

دارد منع، و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى بنويسد، و منتشر كند. و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه بكن و نكن بر مى دارد، لوازم عملى به عقايد است، نه خود عقايد، و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت، و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد، پس آيه شريفه: ” لا اكراه فى الدين،“ تنها در اين مقام است كه بفهماند، اعتقاد اكراه بردار نيست، نه مى تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده، و نه مى تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند، و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده، دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع، و نبوت انبيا، و روز رستاخيز است، و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين.

بله، البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است، كه ان شاء الله در جاي خود در باره اش بحث خواهيم كرد.

حد و مرز كشور اسلامي

مرز اعتقادي

اسلام مساله تاثير انشعاب قومى، در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمى دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا گردند و براى خود مرز و حدود جغرافيائى معين نموده و از سايرين متمايز شوند،) براى اينكه عامل اصلى در مساله قوميت، بدويت و صحرانشينى است، كه زندگى در آنجا قبيله اى و طايفه اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو

ص:116

عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين( همانطور كه در محل خودش بيان شده،) از جهت آب و هوا، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شده، و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى، و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند، و به آن سرزمين عشق بورزند، و با تمام نيرو از آن دفاع نمايند.

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى دهد، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است، كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند، و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد،) و در نظام طبيعت مى بينيم كه ماده اصلى، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند، اگر متحد مى شوند واحدى مى گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است، و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى گيرد، و از آنها چون حيوانى شيرده بهره كشى مى كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث هاى دوازده گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم.

ص:117

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت، قوميت، وطن و امثال آن، و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى، و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى برد، و همسرش نيز نمى تواند از جامعه مسلمين باشد.)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى خورد، و آن اين است كه مى بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد، و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد، و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند، هر چند كه به عقد قلبى باشد، و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

تشريع و قانونگذاري الهي

آغاز تشريع قوانين الهي

ص:118

-” قُلْنَا اهْبِطوا مِنهَا جَمِيعاً، فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاى فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُون، وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَاب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُون!

-گفتيم همگى از بهشت پائين رويد،

-اگر هدايتى از من بسوى شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند،

-و كسانيكه كافر شوند و آيه هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند!“

اين آيه اولين فرمانى است كه در تشريع دين، براى آدم و ذريه او صادر شده، و دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزى بر آن دو جمله اض_______افه نمي شود.

خواننده عزيز اگر در داستان بهشت آدم و مخصوصا در آن شرحى كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طورى بوده كه ايجاب مى كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد.

خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگى شقاوت بارى كه آن روز وقتى او را از آن درخت نهى مى كرد، از آن زندگى تحذيرش كرد، و زنهارش داد .

ص:119

و توبه اي كه كرد باعث شد قضائى ديگر، و حكمى دوم، در باره او بكند، و او و ذريه اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوى عبوديت خود، آب از جوى رفته او را بجوى باز گرداند.

پس قضائى كه اول رانده شد، تنها زندگى در زمين بود، ولى با توبه اى كه كرد، خداوند همان زندگى را زندگى طيب، و طاهرى كرد، بنحوي كه هدايت بسوى عبوديت را با آن زندگى تركيب نموده، يك زندگى خاصى از تركيب دو زندگى زمينى و آسمانى فراهم آورد.

در آن روز كه خطا و مخالفت از آدم سر زد، دينى تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود:

-” همگى از بهشت هبوط كنيد و فرود شويد،

- پس هر گاه از ناحيه من دينى و هدايتى برايتان آمد، هر كس هدايتم را پيروى كند، ترسى بر آنان نيست، و دچار اندوهى نيز نمي شوند، و كسانيكه پيروى آن نكنند، و كفر ورزيده، آيات ما را تكذيب نمايند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه اند! “

اين دو آيه كلامى است كه تمامى تشريع ها و قوانينى را كه خداي تعالى در دنيا از طريق ملائكه، كتابهاى آسمانى، و انبيائش مى فرستد، شامل است، و خلاصه، اين آيه اولين تشريع و قانونى را كه خداي تعالى در دنياى آدم، و براى بشر مقرر كرده، حكايت مى كند.

فلسفه تشريع و قانونگذاري

-” كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ،

ص:120

كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!“

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده كه مردم مكلف به پيروى آن دين شوند و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند؟

اين معنا را اينطور بيان كرده: كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت، بر سر معارف دين و مبدأ و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت، و اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود، مايه اختلاف كردند .

پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد: يكى اختلاف در دين كه منشأ آن ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشأ آن فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند .

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد.

اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان، اجمالى كه از

ص:121

آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده، اكتفا نموده است.

چگونگي به وجود آمدن قانون

روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود.

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگرند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است،) به سوى خداى سبحان باز مى گردد.

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بيند، پس مى توان گفت: انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد.

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست، و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز، و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر، همچنانكه مى بينيم: چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده:” و خلق لكم ما فى الارض جميعا,“ و نيز فرموده:” و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه،“ و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده، و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاثير در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد، و در نتيجه ( با صرف

ص:122

كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره،) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

ادراك طبيعي قانون استخدام

اين سلسله از علوم و ادراكات كه در بالا گفته شد واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معنا است كه:” واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است استخدام كند! “

و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى كند، تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى، و ظرف براى مايعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غير اينها مى سازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است، و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست، و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد.

و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان، انواع مختلف تصرف ها در آنها مى كند، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا، لباس، سكنى و حوائج ديگر استخدام مى كند، و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون، پوست، مو، پشم، كرك، شاخ، و حتى پهن آنها و شير و نتاج، و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى گيرد، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند.

اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر .

ادراك طبيعي مدني بودن انسان، و قانون عدالت اجتماعي

بشر همچنان به سير خود ادامه داد، تا به اين مشكل برخورد، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى خواهد كه آن ديگران از او مى خواهند، لاجرم ناگزير شد اين معنا را بپذيرد كه همانطور كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، بايد اجازه

ص:123

دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند، و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است.

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند:« الانسان مدنى بالطبع،» و اين است معناى اينكه مى گوئيم: «انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى،» و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند.

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است!

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود، آنجا كه مى فرمايد:

- ” انه كان ظلوما جهولا،“

- ” خلق الانسان هلوعا،“

-” ان الانسان لظلوم كفار،“

-” ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!“

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است، و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

اختلاف طبقاتي تهديدي بر عدالت اجتماعي

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسانهاى

ص:124

ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند، و هر قوى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده، و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند، يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد و اين آيه شريفه:” و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا،“ به همين معنا اشاره دارد، و همچنين آيه شريفه:” و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك، و لذلك خلقهم،“ و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود:” ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ....“

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال در نظام اجتماع مى شود.

پيدايش قانون، نتيجه طبيعي پيدايش اختلاف

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند، و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است:

اول اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا

ص:125

آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى، روزى راستى و درستى فضيلت مى شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه، روزى أمانت، و روزى ديگر خيانت و همچنين ....

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او.

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده، و هستيش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده، و به زودى به سوى او برمى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟

ص:126

يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل، منزل ديگرى نيست، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد: نه، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده، هر چه داريم با هم بخوريم، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند، و فراموش كرده اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد .

دين، تنها راه صحيح رفع اختلاف

و به همين جهت خداى سبحان ( كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد، چون خالق آنان است،) شرايع و قوانينى براى آنان تاسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار دادكه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى كند، و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست؟ از كجا آمده؟ و به كجا مى رود؟ و اگر مى رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند؟ كه براى فردايش سودمند باشد؟

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود:” ان الحكم الا لله، امر ان لا تعبدوا الا اياه، ذلك الدين القيم، و لكن اكثر الناس لا يعلمون! “

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:” فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين، و انزل

ص:127

معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه،“ و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و توأم با بشارت و تهديد كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد .

و از همين باب است آيه شريفه:” و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا، نموت و نحيا، و ما يهلكنا الا الدهر، و ما لهم بذلك من علم، ان هم الا يظنون،“ چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت و اطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد .

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنين آيه شريفه:” ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم،“ كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است.

و مى فرمايد:” يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم،“ و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده، مى فرمايد:” و من كان ميتا فاحييناه، و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ! “

و نيز فرموده:” ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب.“

و نيز فرموده:” قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين .“

و نيز فرموده:” هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب،“ و باز فرموده:” يعلمهم الكتاب و الحكمة، و يزكيهم...،“ و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى ستايد و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشويق مى كند، و تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است.

ص:128

سخن كوتاه آنكه خداى تعالى كه مخبرى است صادق به ما خبر داده: اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند.

اختلاف در خود دين

و نيز خبر مى دهد به اينكه، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت، اين بار در خود دين اختلاف كردند، و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى ورزيدند و تنها به انگيزه سركشى و ظلم به راه انداختند، همچنانكه خداى تعالى فرمود:” شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك، و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه...، تا آنجا كه مى فرمايد: و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم.“

و نيز فرموده:” و ما كان الناس الا امة واحدة، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون.“

و منظور از كلمه اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه:” و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين! “

و اختلاف در دين را مستند به بغى( حسادت و طغيان) كرد نه مستند به فطرت، و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است، و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذيرد و نه گمراهى، و در نتيجه حكمش مختلف نمى شود، همچنانكه در باره فطرى بودن دين فرموده: ” فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم ! “

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است.

ريشه هاي شريعت اسلام

-« شرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْك وَ مَا وَصيْنَا بِهِ إِبْرَهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ...!

-برايتان از دين همان را تشريع كرد كه نوح را بدان توصيه فرمود، و آنچه ما به

ص:129

تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم اين بود كه دين را بپا بداريد، و در آن تفرقه نيندازيد...!»

شريعت جامع چيست؟

شريعت محمدى جامع ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده است. اين آيه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است، كه بر انبياى گذشته نازل شده، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده است.

مراد از آنچه به رسول خدا وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شريعت او است، و اگر نام آن را ايحاء نهاده، و فرموده« اوحينا اليك،» ولى در باره شريعت نوح و ابراهيم عليهما السلام اين تعبير را نياورده بلكه تعبير به وصيت كرده براى اين است كه وصيت در جايى به كار مى رود كه بخواهيم از بين چند چيز به آنچه كه مورد اهميت و اعتناء ماست سفارش كنيم، و اين در باره شريعت نوح و ابراهيم كه چند حكم بيشتر نبود صادق است، چون در آن شريعت تنها به مسائلى كه خيلى مورد اهميت بوده سفارش شده، ولى در باره شريعت اسلام صادق نيست، چون اين شريعت همه چيز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غير آن را.

ولى در آن دو شريعت ديگر، تنها احكامى سفارش شده بود كه مهمترين حكم و مناسب ترين آنها به حال امت ها و به مقدار استعداد آنان بود.

و اگر در آيه مورد بحث اول نام شريعت نوح را برد، براى اين است كه بفهماند قديمى ترين شريعت ها، شريعت نوح است كه عهدى طولانى دارد.

از اين آيه شريفه چند نكته استفاده مى شود:

1- سياق آيه بدان جهت كه سياق منت نهادن است- مخصوصا با در نظر داشتن ذيل آن، و نيز با در نظر داشتن آيه بعد از آن- اين معنا را افاده مى كند كه شريعت محمدى جامع همه شريعت هاى گذشته است. و خواننده عزيز خيال نكند كه جامع بودن اين شريعت با آيه« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا،» منافات دارد، چون خاص بودن يك شريعت با جامعيت آن منافات ندارد.

2- شرايع الهى و آن اديانى كه مستند به وحى هستند تنها همين شرايع مذكور در آيه اند، يعنى شريعت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد، صلوات الله عليهم اجمعين، چون اگر شريعت ديگرى مى بود بايد در اين مقام كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام

ص:130

است نام برده مى شد.

و لازمه اين نكته آن است كه اولا قبل از نوح شريعتى يعنى قوانين حاكمه اى در جوامع بشرى آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعى كه پيش مى آمده به كار رود و ثانيا انبيايى كه بعد از نوح عليه السلام و تا زمان ابراهيم عليه السلام مبعوث شدند، همه پيرو شريعت نوح بوده اند، و انبيايى كه بعد از ابراهيم و قبل از موسى مبعوث شده بودند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بودند، و انبياء بعد از موسى و قبل از عيسى پيرو شريعت موسى، و انبياء بعد از عيسى تابع شريعت آن جناب بوده اند.

3- اينكه انبياء صاحبان شريعت كه قرآن كريم ايشان را اولواالعزم خوانده، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگرى مى بود بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است نامش برده مى شد، پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند.

وجوب اقامه دين و رعايت تمامي احكام آن

« ان أقيموا الدين و لا تتفرقوا...،» معناى اقامه دين حفظ آن است به اينكه پيروى اش كنند و به احكامش عمل نمايند، و الف و لام در كلمه الدين الف و لام عهد است، يعنى آنچه به همه انبياء نامبرده وصيت و وحى كرده بوديم اين بود كه اين دينى كه براى شما تشريع شده پيروى كنيد، و در آن تفرقه ننماييد، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نكنيد.

بعد از آنكه تشريع دين براى نامبردگان به معناى اين بود كه همه را به پيروى و عمل به دين دعوت كند، و اينكه در آن اختلاف نكنند، در جمله مورد بحث همين را به اقامه دين تفسير نموده، و اينكه در دين خدا متفرق نشوند.

حاصل معناى جمله فوق اين مى شود: بر همه مردم واجب است دين خدا را به طور كامل به پا دارند، و در انجام اين وظيفه تبعيض قائل نشوند، كه پاره اى از احكام دين را به پا بدارند، و پاره اى را رها كنند!

اقامه كردن دين عبارت است از اينكه به تمامى آنچه كه خدا نازل كرده و عمل بدان را واجب نموده، ايمان بياورند.

مجموع شرايعى كه خدا بر انبياء نازل كرده يك دين است كه بايد اقامه شود، و در آن ايجاد تفرقه نكنند، چون پاره اى از احكام الهى است كه در همه اديان بوده، و معلوم است كه چنين احكامى مادام كه بشر عاقل و مكلفى در دنيا باقى باشد، آن احكام هم

ص:131

باقى است، و وجوب اقامه آن واضح است.

احكام منسوخ اديان گذشته: پاره اى ديگر از احكام هست كه در شرايع قبلى بوده و در شريعت بعدى نسخ شده، اين گونه احكام در حقيقت عمر كوتاهى داشته، و مخصوص طايفه اى از مردم و در زمان خاصى بوده، و معناى نسخ شدن آن آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است نه اينكه معناى نسخ شدنش اين باشد كه آن احكام باطل شده، پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق است، چيزى كه هست مخصوص طايفه معينى و زمان معينى بوده، و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند، و هم به آن عمل كرده باشند، و اما بر ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند، و بس، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند، و معناى اقامه اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند.

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر به اقامه دين و تفرقه نكردن در آن، در جمله« أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» به اطلاقش باقى است، و شامل همه مردم در همه زمانها مى باشد.

وجوب ايمان به تمام شرايع و تمامي انبياء

-« فَلِذَلِك فَادْعُ وَ استَقِمْ كمَا أُمِرْت وَ لا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَ قُلْ ءَامَنت بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كتَبٍ وَ أُمِرْت لأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ ...!

-و به همين جهت تو دعوت كن، و همان طور كه مامور شده اى استقامت بورز، و دنبال هواهاى آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از كتاب نازل كرده ايمان دارم، و مامور شده ام بين شما عدالت برقرار كنم، پروردگار ما و شما همان الله است...!»

رب همه يكى، و صاحب همه شريعت ها يكى است، و مردم همه و همه بندگان و مملوكين يكى هستند، يك خداست كه همه را تدبير مى كند، و به منظور تدبير آنها شريعت ها را بر انبياء نازل مى كند، پس ديگر چرا بايد به يك شريعت ايمان بياورند، و به ساير شريعت ها ايمان نياورند.

چرا يهود به شريعت موسى ايمان بياورد، ولى شريعت مسيح و محمد را قبول نكند، و نصارى شريعت عيسى را بپذيرد و در مقابل شريعت محمدى سر فرود نياورد؟ بلكه بر همه واجب است كه به تمامى كتابهاى نازل شده و شريعت هاى خدا ايمان

ص:132

بياورند، چون همه از يك خدا است.

شريعت اسلام، داراي دقيق ترين و پيشرفته ترين قوانين

-« إِذْ قَالَ عِيسى ابْنُ مَرْيمَ يَبَنى إِسرءِيلَ إِنى رَسولُ اللَّهِ إِلَيْكم مُّصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَى مِنَ التَّوْرَاةِ وَ مُبَشرَا بِرَسولٍ يَأْتى مِن بَعْدِى اسمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جَاءَهُم بِالْبَيِّنَتِ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ!

-و چون عيسى بن مريم به بنى اسرائيل گفت: من فرستاده خدا به سوى شمايم در حالى كه كتاب آسمانى قبل از خود يعنى تورات را تصديق دارم و به آمدن رسولى بعد از خودم كه نامش احمد است بشارت مى دهم ولى همين كه آيات روشن برايشان آورد گفتند اين سحرى است آشكار! »

« و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد،» اين قسمت از آيه به قسمت دوم از رسالت عيسي عليه السلام اشاره دارد، همچنان كه جمله « مصدقا لما بين يدى من التورية،» به قسمت اول از رسالتش اشاره داشت.

بشارت عبارت است از خبرى كه شنونده از شنيدنش خوشحال گردد، و معلوم است كه چنين خبرى چيزى جز از خيرى كه بشنونده برسد و عايد او شود، نمى تواند باشد، و خيرى كه از بعثت پيامبر و دعوت او انتظار مى رود اين است كه با بعثتش باب رحمت الهى به روى انسانها باز شود، و در نتيجه سعادت دنيا و عقبايشان به وسيله عقائد حقه، و يا اعمال صالح، و يا هر دو تامين گردد.

و بشارت به آمدن پيامبرى بعد از پيامبرى ديگر- با در نظر گرفتن اينكه پيغمبر سابق دعوتش پذيرفته شده، و جا افتاده، و با در نظر داشتن وحدت دعوت دينى در همه انبياء - وقتى تصور دارد و داراى خاصيت بشارت است كه پيامبر دوم دعوتى پيشرفته تر، و دينى كامل تر آورده باشد، دينى كه مشتمل بر عقائد حقه بيشتر، و شرايع عادلانه تر براى جامعه، و نسبت به سعادت بشر در دنيا و آخرت فراگيرتر باشد، و گرنه انسانها از آمدن پيامبر دوم چيز زائدى عايدشان نمى شود، و از بشارت آمدنش خرسند نمى گردند.

با اين بيان روشن گرديد كه جمله« و مبشرا برسول ياتى من بعدى،» هر چند از اين نكته خبرى نداده، اما معنايش مى فهماند كه آنچه پيامبر احمد مى آورد پيشرفته تر و كاملتر از دينى است كه تورات متضمن آن است، و آنچه عيسى عليه السلام بدان مبعوث

ص:133

شده در حقيقت واسطه اى است بين دو دعوت.

در نتيجه كلام عيسى بن مريم را اين طور بايد معنا كرد: من فرستاده اى هستم از ناحيه خداى تعالى به سوى شما تا شما را به سوى شريعت تورات و منهاج آن دعوت كنم و بعضى از آنچه را كه بر شما حرام شده برايتان حلال كنم، و اين همان شريعتى است كه خداى تعالى به دست من برايتان آورده، و به زودى آن را با بعثت پيامبرى به نام احمد صلى الله عليه وآله وسلّم كه بعد از من خواهد آمد تكميل مى كند.

اگر در معارف الهى كه اسلام بدان دعوت مى كند، دقت كنيم خواهيم ديد كه از شريعت هاى آسمانى ديگر كه قبل از اسلام بوده دقيق تر و كاملتر است، مخصوصا توحيدى كه اسلام بدان مى خواند - و يكى از اصول عقائد اسلام است، و همه احكام اسلام بر آن اساس تشريع شده، و بازگشت همه معارف حقيقى بدانست- توحيدى است بسيار دقيق.

و همچنين شرايع و قوانين عملى اسلام كه در دقت آن همين بس كه از كوچكترين حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسان گرفته تا بزرگترين آن را در نظر گرفته، و همه را تعديل نموده، و از افراط و تفريط در يك يك آنها جلوگيرى نموده، و براى هر يك حدى معين فرموده، و در عين حال تمامى اعمال بشر را بر اساس سعادت پايه ريزى كرده و بر اساس توحيد تنظيم فرموده است.

آيه شريفه« الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم،» نيز به همين نكته اشاره نموده است و نظير اين آيه آيات ديگرى است كه در توصيف قرآن آمده است.

مراد از اسلام آن دينى است كه رسول خدا بشر را به سويش دعوت مى فرمود، چون اساس اين دين تسليم شدن در برابر فرامينى است كه او مى خواهد و امر مى كند از قبيل عقايد و اعمال. و بدون ترديد مقتضاى ربوبيت و الوهيت خداى تعالى هم همين است كه بندگانش در برابر فرامينش تسليم مطلق باشند، پس در نتيجه دينى كه اساسش اين تسليم است، بدون شك دين حق است كه عقل بر هر انسانى تدين بدان را واجب مى داند.

-« هُوَ الَّذِى أَرْسلَ رَسولَهُ بِالهُدَى وَ دِينِ الحَقّ ِ لِيُظهِرَهُ عَلى الدِّينِ كلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشرِكُونَ!

-او كسى است كه رسول خدا را به هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه

ص:134

اديان غلبه دهد هر چند كه مشركين كراهت داشته باشند!»

صاحبان شريعت و كتاب

خداى سبحان در بسيارى از موارد كلامش از مردانى كه متكفل وظيفه رسالت و نبوت هستند دو جور تعبير كرده: يك جا فرموده” وجى ء بالنبيين و الشهداء،“ و جائى ديگر فرموده:” يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم؟“

معناى اين دو تعبير، مختلف است: رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است، و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد، و نبى شرافت علم به خدا و به اخبار خدائى.

انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده:” و لقد ارسلنا رسلا من قبلك، منهم من قصصنا عليك، و منهم من لم نقصص عليك،“ و آياتى ديگر نظير اين.

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از:

1 – آدم 2 – نوح 3 – ادريس 4 – هود 5 – صالح

6 – ابراهيم 7 – لوط 8 – اسماعيل 9 – يسع 10 - ذو الكفل

11 - الياس 12 – يونس 13 – اسحاق 14 - يعقوب 15 - يوسف 16 – شعيب

17 - موسى 18 - هارون 19 - داوود 20 – سليمان

21 - ايوب 22 - زكريا 23 – يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد

25 – عيسى 26 - محمد صلى الله عليه وآله وسلّم

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده اند:

” ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا،“ كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت .

” او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها،“ كه مربوط است به داستان جناب عُزِير، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد.

” اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعززنا بثالث.“

” فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما،“ كه مربوط است به داستان جناب خضر.

البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء

ص:135

انبيا بوده اند: مانند همسفر موسى كه قرآن تنها در باره اش فرموده: ” و اذ قال موسى لفتيه،“ و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم.

سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده است، و عده آنان در روايات هم مختلف آمده، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند.

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده اند پنج نفرند: 1 – نوح 2 – ابراهيم 3 – موسى 4 – عيسى 5 - محمد صلى الله عليه وآله وسلّم، كه قرآن در باره آنان فرموده:” فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل! “ و معناى عزم در أولواالعزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست، كه از ايشان گرفته شد، و اينكه آن عهد را فراموش نمى كنند، همان عهدى كه در باره اش فرمود:” و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم، و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا.“ و نيز فرمود:” و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما ! “

و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده: ” شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى.“

و نيز فرمود:” ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى.“

و نيز فرمود:” انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى فرمايد - و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورية، و آتيناه الانجيل، فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب، و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق..، لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا، و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة، و لكن ليبلوكم فيما آتيكم.“

و اين آيات بيان مى كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمدصلى الله عليه وآله وسلّم كتاب داشته اند، و اما كتاب نوح كه آيه شريفه:« كان الناس امة واحدة ...،» به انضمام با آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا،» بر آن دلالت داشتند، و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه:” و آتينا داود زبورا،“ داود عليه السلام هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده اند، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده است.

ص:136

اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است، كه نبوت بدون آن نمى شود، چون در آيه:” انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده،“ وحى را به تمامى انبيا نسبت داده است.

در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا عليه السلام روايت آورده كه فرمود: اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند، كه داراى عزائم و شرايعند، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند، تا زمان موسى عليه السلام شد، و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند، تا زمان پيامبر ما محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

پس اين پنج تن اولوا العزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل عليه السلام بودند، و شريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود، و ديگر بعد از آن جناب، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، و يا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است.

در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: خداى تعالى در قرآن در باره موسى عليه السلام فرمود:” و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء،“ از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته، بلكه از هر چيزى مقدارى نوشته، و نيز در باره عيسى عليه السلام فرموده:” لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه،“ و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده، و در باره محمد صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: ” و جئنا بك على هؤلاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء! “

در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام عليه السلام فرمود: ” قال الله لموسى ...،“ اشاره است به اينكه آيه شريفه: ”فى الالواح من كل شى ء،“ بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه در باره تورات فرموده:” و تفصيلا لكل شى ء،“ و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است، نه از هر جهت، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود ديگر معنا نداشت بفرمايد:” من كل شى ء،“ پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده، ولى از هر جهت بيان نشده است، (دقت بفرمائيد!)

مباني قوانين قضائي و حكومتي اسلام در قرآن

ضابطه هاي عدالت در رفتار انسان ها

ص:137

-« ... اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ...!

-مى بايد دو نفر شاهد عادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد، و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد...!»

(آيه 106 سوره مائده )

عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركيب و تاليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند.

-« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر.»

-« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم.»

اينكه شرط كرده كه اين دو شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى، و از همين جا استفاده مى شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند، و كارهايى را كه در دين

ص:138

گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود.

معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست، و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غير اين بود كسى نمى توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند، و بارها مى فرمود: نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نيست.

ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است، و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام عليه السلام در باره آثار آن فرموده: اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است، و در باره نشانه آن فرموده: نشانه

ص:139

عدالت اجتناب از گناهان كبيره است، و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است.

قانون گزار در دين اسلام كيست؟

-« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضى اللَّهُ وَ رَسولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لهُمُ الخِيرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضلَّ ضلَلاً مُّبِيناً!

-هيچ مرد مؤمن و زن مؤمن را سزاوار نيست كه وقتى خدا و رسولش امرى را صادر فرمودند، باز هم در امور خود، خود را صاحب اختيار بدانند، و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به ضلالتى آشكار گمراه شده است.»

(آيه 36 سوره احزاب)

سياق آيه شهادت مى دهد بر اينكه مراد از قضاء، قضاء تشريعى و گذراندن قانون است، نه قضاء تكوينى، پس مراد از قضاى خدا، حكم شرعى او است كه در هر مساله اى كه مربوط به اعمال بندگان است مقرر داشته، و بدان وسيله در شؤونات آنان دخل و تصرف مى نمايد، و البته اين احكام را به وسيله يكى از فرستادگان خود بيان مى كند.

و اما قضاى رسول او، به معناى دومى از قضاء است، و آن عبارت است از اينكه رسول او به خاطر ولايتى كه خدا برايش قرار داده، در شانى از شؤون بندگان دخل و تصرف كند، همچنان كه امثال آيه« النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،» از اين ولايت كه خدا براى رسول گرامى خود قرار داده خبر مى دهد. و به حكم آيه مذكور، قضاى رسول خدا قضاى خدا نيز هست، چون خدا قرار دهنده ولايت براى رسول خويش است، و او است كه امر رسول را در بندگانش نافذ كرده است.

و سياق جمله« اذا قضى الله و رسوله امرا،» از آنجايى كه يك مساله را هم مورد قضاى خدا دانسته و هم مورد قضاى رسول خدا، شهادت مى دهد بر اينكه مراد از قضاء، تصرف در شانى از شؤون مردم است، نه جعل حكم تشريعى كه مختص به خداى تعالى است، آرى رسول خدا جاعل و قانونگذار قوانين دين نيست، اين شان مختص به خدا است، و رسول او، تنها بيان كننده وحى او است، پس معلوم شد كه مراد از قضاى رسول، تصرف در شؤون مردم است.

« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة،» يعنى صحيح و سزاوار نيست از مؤمنين و مؤمنات، و چنين حقى ندارند، كه در كار خود اختيار داشته باشند كه هر كارى خواستند بكنند و

ص:140

جمله« اذا قضى الله و رسوله امرا،» ظرف است، براى اينكه فرمود اختيار ندارند، يعنى در موردى اختيار ندارند، كه خدا و رسول در آن مورد امرى و دستورى داشته باشند.

لزوم قضاوت بر اساس احكام الهي

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الْكَفِرُونَ،

- ... هر كس بدانچه خدا نازل كرده حكم نكند او و همفكرانش كافرانند!»

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ،

- ... كسى كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده او و همفكرانش از ظالمانند!»

-«... وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ،

- ... و كسى كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده او و همفكرانش فاسق و عصيان پيشه گانند!» ( آيه 44و 45 و 47 سوره مائده )

اين آيات سه گانه كه در آخر يكى آمده:« و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون،» و ديگرى آمده:« فاولئك هم الظالمون،» و در سومى آمده:« فاولئك هم الفاسقون،» آيات مطلقى است كه شامل همه كسانى است كه چنين كنند.

مفسرين در معناى كفر كسى كه بدانچه خدا نازل كرده حكم نكند اختلاف كرده، هر يك آنرا بر مصداقى منطبق كرده اند، يكى گفته منظور آن قاضى اى است كه به غير ما انزل الله حكم كند، ديگرى گفته آن حاكمى است كه در زمامداريش بر خلاف آنچه خدا نازل كرده رفتار نمايد، سومى گفته آن اهل بدعتى است كه غير سنت اسلام را قرار داده و رواج دهد.

گو اينكه اين مساله اى است فقهى و اينجا جاى بحث در آن نيست و ليكن به طور اجمال مى گوئيم كه مخالفت حكم شرعى و يا هر امرى كه در دين خدا ثابت شده باشد، در صورتى كه انسان علم به ثبوت آن دارد اگر آنرا رد كند كافر مى شود، بله در صورتى كه علم به ثبوت آن دارد و آنرا رد نمى كند بلكه تنها در عمل مخالفت مى كند كافر نمى شود بلكه تنها باعث فسق مى شود، براى اينكه در امر آن قصور كرده، و در صورتى كه علم به ثبوت آن ندارد نه رد آن باعث كفر و نه مخالفت عمل آن باعث فسق مى شود، چون در اين صورت در قصورش معذور است، مگر آنكه در پاره اى از مقدمات آن تقصير كرده باشد، مثلا با اينكه مى توانسته در پى تحصيل علم به وظائف دينى خود بر

ص:141

آيد بر نيامده باشد. پس آيه شريفه شامل همه آن مواردى كه مفسرين ذكر كرده اند مى شود و اختصاص به يك مورد و دو مورد ندارد و اطلاعات بيش از اين را بايد در كتب فقه جستجو كرد.

انحصار داوري و صدور حكم در رسول الله «ص»

-« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُوا بِمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلى الطغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشيْطنُ أَن يُضِلَّهُمْ ضلَلا بَعِيداً،

-مگر آن كسان را كه خيال مى كنند به كتاب تو و كتابهاى سلف ايمان دارند نمى بينى كه مى خواهند محاكمه نزد حاكم طاغوتى ببرند، با اين كه مامور شدند به طاغوت كفر بورزند، آرى اين شيطان است كه مى خواهد به ضلالتى دور گمراهشان كند،

-وَ إِذَا قِيلَ لهُمْ تَعَالَوْا إِلى مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلى الرَّسولِ رَأَيْت الْمُنَفِقِينَ يَصدُّونَ عَنك صدُوداً،

-وقتى به ايشان گفته مى شود به سوى حكمى كه خدا در كتابش نازل كرده - و حاكمى كه نشانى هايش را در آن كتاب بيان نموده - بياييد، و به آن حكم گردن نهيد، منافقين را مى بينى كه نمى گذارند اين سخن اثر خود را بكند، و با تمام نيرو مردم را از آمدن به نزد تو باز مى دارند.»( آيه 62 سوره انعام )

مي فرمايد: متاسفانه مى بينى كه بعضى از مردم با اين كه معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن كتابهاى ديگر كه به انبياى ديگر نازل شده ايمان دارند، و با اين كه مى دانند كه كتابهاى آسمانى نازل شده تا در بين مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم كند، و همين حقيقت را خداى تعالى در قرآن كريم بيان كرده و فرموده:« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه- مردم امتى واحده بودند، سپس خداى تعالى پيغمبران را براى بشارت و انذار مبعوث كرد، و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا بين مردم در آن چه اختلاف مى كنند داورى كند،» با اين حال محاكمات خود را نزد طاغوت مى برند با اين كه در همين كتب آسمانى مامور شده بودند به اين كه به طاغوت كفر بورزند، و نيز مى دانند كه تحاكم نزد طاغوت لغو كردن كتب خدا و ابطال شرايع او است!

ص:142

« و اذا قيل لهم تعالوا ...،» آيه شريفه لحن تاسف دارد. اين تاسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آنچه خدا نازل كرده تظاهر مى كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى كنند.

« فكيف اذا اصابتهم مصيبة ...،» اين جمله اعلام مى دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد. با اينكه خداى تعالى به رسول گراميش فرموده بود:« لتحكم بين الناس بما اريك الله!» و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود .

در آيه شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى گيرد ليكن مساله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى شود.

بلكه از اين هم عمومى تر است و شامل قضاى رسول خدا صلىالله عليه وآله وسلّم يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى شود، و مسلمانان اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند كه خوشايندشان نباشد .

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او صلى الله عليه وآله وسلّم داشته باشد، چنين مؤمنى نمى تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آنها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست.

قضاوت بر اساس احكام اسلام در مورد اهل كتاب

-« وَ أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ ِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَبِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ...!

ص:143

-اين كتاب را هم كه به حق بر تو نازل كرده ايم مصدق باقيمانده از كتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بين مسلمانان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن و پيروى هوا و هوس آنان تو را از دين حقى كه نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شريعتى قرار داديم و اگر خدا مى خواست همه شما را امتى واحد مى كرد - و در نتيجه يك شريعت براى همه ادوار تاريخ بشر تشريع مى كرد - و ليكن خواست تا شما امتها را با دينى كه براى هر فرد فردتان فرستاده بيازمايد، بنا بر اين به سوى خيرات از يكديگر سبقت بگيريد، كه باز گشت همه شما به سوى خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف مى كرديد خبر مى دهد.» ( آيه 48 سوره مائده )

معناى جمله:« مصدقا لما بين يديه،» اين است كه قرآن قبول دارد كه تورات و انجيل و معارف و احكامش از ناحيه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسانهاى قبل از اين بود، پس منافات ندارد كه در عين اينكه از ناحيه خدا بوده امروز نسخ و تكميل شود، چيزى از آنها حذف و چيز ديگرى اضافه شود، همانطور كه مسيح عليه السلام و يا انجيل مسيح عليه السلام مصدق تورات بود، و در عين حال بعضى از محرمات تورات را حذف نموده، آنها را حلال كرد و قرآن كريم اين معنا را از آن جناب حكايت نموده كه فرمود: « و مصدقا لما بين يديه من التورية و لا حل لكم بعض الذى حرم عليكم.»

« فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» يعنى وقتى شريعت نازله به تو و شريعتى كه در گنجينه قرآن تو به وديعه سپرده شده حق باشد، به اين معنا كه هم آن احكامش كه موافق با كتب آسمانى قبل است حق باشد، و هم آنچه كه مخالف آنها است حق باشد، بدان جهت كه مهيمن بر آنها است، پس تو جز اين وظيفه ندارى كه بدانچه خدا به خود تو نازل كرده در بين مردم حكم كنى ، و به خاطر به دست آوردن دل آنها از طريقه حقى كه به تو نازل شده عدول نكنى و منظور از مردم يا خصوص اهل كتاب است، همچنانكه ظاهر آيات قبليش آن را تاييد مى كند، و يا عموم مردم است، همچنانكه آيات بعديش آنرا تاييد مى نمايد.

مفهوم حكم

-« أُولَئك الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب وَ الحُكمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِن يَكْفُرْ بهَا هَؤُلاءِ فَقَدْ وَكلْنَا بهَا قَوْماً لَّيْسوا بهَا بِكَفِرِينَ،

-آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين

ص:144

قوم به آن كافر شوند ، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم.»

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد.

و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد.

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند.

و در آيه « كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير،» به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است، جلوگيرى به عمل مى آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است، مانند آيه« و الله يحكم لا معقب لحكمه،» و آيه« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون،» و به اعتبارى مى توان آيه« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد،» را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون گذارى و حكم مولوى را مى دهد، و به اين معنا است آيه« و عندهم التورية فيها حكم الله،» و آيه« و من احسن من الله حكما،» و لذا در آيه« و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى فرمايد - ساء ما يحكمون،» كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون گذارى را داده اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند، و در اين باره فرموده است:« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق،» و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم.»

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده، مانند آيه:« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين،» و اگر به غير انبيا نسبت داده

ص:145

شود معناى قضاوت را افاده مى كند، همچنانكه در آيه« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه،» به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون، و آيه« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين،» به همين معنا است.

أَلا لَهُ الحُكْمُ

-« ... ثُمَّ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقّ ِ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسرَعُ الحاسِبِينَ،

-... بعد از آن برگردانيده مى شوند به سوى خدائى كه مستولى امور ايشان و راست گو و درست كردار است، بدانيد كه از براى خدا است حكم در آنروز، و خداوند سريع ترين حساب كنندگان است!»

از جنس حكم، هيچ چيزى براى غير خداى تعالى نيست، و زمام حكم تنها و تنها به دست خداى سبحان است.

ماده حكم دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است.

قاضى را هم حاكم مى گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار مى گيرد و حكم مى كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد، ديگر آن شخص نمى تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.

بعد از واضح شدن اين معنا مى گوييم كه: نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تاثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى نمايد، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر

ص:146

همان را - غير استقلالى و تبعى - به غير او منسوب نموده است.

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

-« ان الحكم الا لله،»

-« الا له الحكم،»

-« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم،»

-« و الله يحكم لا معقب لحكمه! »

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:« فالحكم لله العلى الكبير،» و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.

و اما حكم تشريعى: از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى باشد:« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم،» با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است:

- « يحكم به ذوا عدل منكم،»

- « و يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق.»

و در باره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

- « و أن احكم بينهم بما انزل الله،»

- « فاحكم بينهم بما انزل الله،»

- « يحكم بها النبيون،»

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است.

قضاوت به عدالت

-« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الأَمَنَتِ إِلى أَهْلِهَا وَ إِذَا حَكَمْتُم بَينَ النَّاسِ أَن تحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظكم بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سمِيعَا بَصِيراً،

ص:147

-خدا دستور مؤكد به شما مى دهد كه امانت مردم را به آنان برگردانيد، و چون بين مردم داورى كنيد به عدل حكم برانيد، كه خدا با اندرز خوبى شما را پند مى دهد چون او در هر لحظه شنوا و بيناى كار شما است.»

اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن.

وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد، اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد .

خطاب آيه به حكام است!

در تفسير برهان در ذيل آيه شريفه:« ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات ...،» از محمد ابن ابراهيم نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن على عليهماالسلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب معناى اين آيه را پرسيدم، فرمود: خداى تعالى امام را دستور داده كه امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدى دريغ بدارد، مگر نمى بينى كه دنبالش فرموده:« و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل، ان الله نعما يعظكم به،» و چون در بين مردم حكم كنيد دستورتان داده به اين كه به عدالت حكم كنيد، پس اى زراره خطاب در اين آيه به حكام است .

مؤلف: صدر اين حديث به طرق بسيارى از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده، و ذيل آن دلالت دارد كه منظور ائمه عليهم السلام تطبيق مصداق امامت بر مضمون كلى آيه است، و خلاصه آيه شريفه در باره مطلق حكم نازل شده، دستور مى دهد هر حقى را به صاحبش بدهيد، و قهرا بر مساله امامت هم منطبق مى گردد .

و در معناى اين احاديث حديث ديگرى است، كه الدر المنثور آن را از سعيد بن منصور، و فاريابى، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، آن را از على بن ابى طالب روايت كرده اند كه فرمود: اين حق به عهده امام است، كه طبق آنچه خدا نازل كرده حكم

ص:148

كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى كنند اجابت نمايند.

توصيه به عدل در داوري و قضاوت

-« إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِتَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ بمَا أَرَاك اللَّهُ وَ لا تَكُن لِّلْخَائنِينَ خَصِيماً،

-ما اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، تا در بين مردم طبق آنچه تعليمت داديم حكم كنى، پس طرف خيانتكاران را مگير! »

اين آيات در يك زمينه سخن دارند، و آن توصيه به عدل در داورى، و نهى از اين است كه قاضى در قضاى خود به يكى از دو طرف دعوى متمايل بشود، و حاكم در حكم راندنش به سوى مبطلين گرايش يابد و بر صاحبان حق جور كند، حال مبطل هر كه مى خواهد باشد، و محق هر كه مى خواهد باشد.

ظاهر حكم بين مردم داورى در بين آنان در مخاصمات و منازعاتى است كه با يكديگر دارند، منازعاتى كه تا حكم حاكمى در كار نيايد بر طرف نمى شود.

خداى تعالى در اين آيه شريفه داورى بين مردم را غايت و نتيجه انزال كتاب قرار داده است.

آيه مورد بحث دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى حق حكم و داورى را خاص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده و رأى آن جناب و نظريه اش در داورى را حجت قرار داده است، چون كلمه حكم به معناى بريدن نزاع به وسيله قضا است و معلوم است كه اين معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحيه قاضى حاكم و جز با اظهار عقيده او صورت نمى گيرد، علاوه بر اينكه آن جناب به احكام عامه و قوانين كليه در مورد هر خصومتى عالم و آگاه است.

آرى علم به كليات احكام و حقوق الناس يك مساله است و قطع و فصل خصومت يك مساله ديگرى است، زيرا فصل خصومت كردن و بريدن نزاع نيازمند به اين است كه حاكم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست، و با قانون ديگر منطبق نيست.

پس مراد از كلمه« ما اريك الله - آن رأيى كه خدا به تو داده،» ايجاد رأى و معرفى حكم

ص:149

است، نه تعليم احكام و شرايع، و مضمون آيه بطورى كه سياق آن را مى رساند اين مى شود كه خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد، و احكام و شرايعش را و طريقه داورى را به تو بياموخت، تا تو خود نيز در مرافعات و نزاعها آن رأيى را كه خدا به نظرت مى رساند اضافه كنى و به اين وسيله اختلاف طرفين نزاع را بر طرف سازى.

نهي از پشتيباني و دفاع از خيانت

« و لا تكن للخائنين خصيما،» كلمه خصيم به معناى كسى است كه از دعوى مدعى و يا هر چيزى كه در حكم دعوى است دفاع مى كند، و در اين جمله رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نهى كرده از اينكه خصيم خيانتكاران باشد و حق كسانى كه واقعا محق هستند و حق خود را از خائنين مطالبه مى كنند، باطل نموده از مبطلين طرفدارى كند.

« و استغفر الله ان الله كان غفورا رحيما،» ظاهرا منظور از استغفار در اينجا اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از خداى تعالى بخواهد آنچه كه در طبع آدمى است كه ممكن است احيانا حقوق ديگران را غصب كند و به سوى هواى نفس متمايل شود را بيامرزد، و بپوشاند، و خلاصه كلام معناى استغفار طلب آمرزش گناهانى كه از آن جناب سر زده باشد نيست، زيرا آن جناب معصوم از گناه است، بلكه معنايش جلوگيرى از امكانى است كه گفتيم.

و اما اينكه حكمى كه بر حسب قواعد قضائى رانده حتما مطابق با واقع باشد - كه آن قواعد را هم خودش تشريع كرده و مثلا از آن جمله فرموده: مدعى بايد شاهد بياورد و اگر نياورد منكر بايد سوگند ياد كند - و به خاطر وجود شاهد حكم به نفع مدعى كردن، و يا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حكم به نفع منكر كردن هميشه مصادف با واقع باشد، نه، معناى قضاوت كردن بر طبق شاهد و سوگند، اين نيست كه اگر بر اين معيار قضاوت بشود هميشه محق غالب و مبطل مغلوب مى شود زيرا آيات شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد و خود ما نيز بطور قطع مى دانيم كه قوانين ظاهرى چنين قدرتى ندارد كه حاكم را همواره به سوى حق هدايت كند، بلكه اين قوانين امارات و نشانه هايى است براى تشخيص دادن حق از باطل، و داشتن اين تشخيص در غالب اوقات پيش مى آيد، نه در همه اوقات و همه مرافعات و معنا ندارد چيزى كه اثرش غالبى است مستلزم اثر دائمى بشود، و اين معنا روشن است.

فلسفه نهي پشتيباني و دفاع از خيانت

ص:150

-« وَ لا تجَدِلْ عَنِ الَّذِينَ يخْتَانُونَ أَنفُسهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب مَن كانَ خَوَّاناً أَثِيماً،

-و از آنهائى كه به خويشتن خيانت مى كنند، دفاع مكن كه خدا كسى را كه خيانتگر و گنه پيشه باشد دوست ندارد.»

قرآن كريم همه مؤمنين را نفس واحدى دانسته، و مال يك فرد از مؤمنين را مال همه مؤمنين مى دانسته، و حفظ آن را و نگهدارى آن از تلف و ضايع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدى بعضى بر بعض ديگر و مثلا دزديدن مال بعضى به دست بعضى ديگر را خيانت به آن نفس واحد مى داند، و يا خيانت به خود خائن مى داند.

و اينكه فرمود:« ان الله لا يحب من كان خوانا اثيما،» دلالت دارد بر استمرار خائنين مورد نظر در خيانت خود. و معناى آيه - با قطع نظر از مورد نزولش - اين است كه، اى رسول در قضا و داوريهايت از كسانى كه اصرار بر خيانت دارند و مستمر در آنند دفاع مكن، براى اينكه خداى تعالى خيانت كار گنه پيشه را دوست نمى دارد، و همچنانكه او كثير الخيانه را دوست نمى دارد، قليل الخيانه را نيز دوست نمى دارد، چون اگر ممكن بود قليل الخيانه را دوست بدارد، ممكن هم هست كه كثير الخيانه را دوست بدارد، و چون چنين است پس خدا از دفاع كردن از قليل الخيانه نهى مى كند، همانطور كه از دفاع كردن از كثير الخيانه نهى فرموده: و اما كسى كه در امرى خيانت كرده و سپس در يك نزاعى ديگر حق به جانب او است، دفاع كردن از او دفاعى بى مانع است، و از ناحيه شرع از آن منع نشده و خداى تعالى از چنين دفاعى نهى نفرموده، و جمله:« و لا تكن للخائنين خصيما ...،» شامل آن نمى شود .

با جمله:« و كان الله بما يعملون محيطا،» و با اين قيد فهمانده كه خداى تعالى در هر حالى كه يكى از آن احوال جرمى است كه مرتكب شدند، عالم و آگاه است.

تساوي حقوق انسانها، و تفوق عامل تقوي

-« يَأَيهَا النَّاس إِنَّا خَلَقْنَكم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثى وَ جَعَلْنَكمْ شعُوباً وَ قَبَائلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكرَمَكمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ،

-هان اى مردم ما شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را تيره هايى بزرگ و

ص:151

تيره هايى كوچك قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد نه اينكه به يكديگر فخر كنيد و فخر و كرامت نزد خدا تنها به تقوى است و گرامى ترين شما باتقوى ترين شما است كه خدا داناى با خبر است!»

مردم از اين جهت كه مردمند همه با هم برابرند، و هيچ اختلاف و فضيلتى در بين آنان نيست، و كسى بر ديگرى برترى ندارد، و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى شود كه شعبه شعبه و قبيله قبيله هستند تنها به اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند، تا اجتماعى كه در بينشان منعقد شده نظام بپذيرد، و ائتلاف در بينشان تمام گردد، چون اگر شناسائى نباشد، نه پاى تعاون در كار مى آيد و نه ائتلاف، پس غرض از اختلافى كه در بشر قرار داده شده اين است، نه اينكه به يكديگر تفاخر كنند، يكى به نسب خود ببالد، يكى به سفيدى پوستش فخر بفروشد، و يكى به خاطر همين امتيازات موهوم ديگران را در بند بندگى خود بكشد، و يكى ديگرى را استخدام كند، و يكى بر ديگرى استعلا و بزرگى بفروشد، و در نتيجه كار بشر به اينجا برسد كه فسادش ترى و خشكى عالم را پر كند، و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعى كه دواى دردش بود، درد بى درمانش شود.

در اين جمله مى خواهد امتيازى را كه در بين آنان بايد باشد بيان كند، اما نه امتياز موهوم، امتيازى كه نزد خدا امتياز است، و حقيقتا كرامت و امتياز است.

توضيح اينكه: اين فطرت و جبلت در هر انسانى است كه به دنبال كمالى مى گردد كه با داشتن آن از ديگران ممتاز شود، و در بين اقران خود داراى شرافت و كرامتى خاص گردد. و از آنجايى كه عامه مردم دل بستگيشان به زندگى مادى دنيا است قهرا اين امتياز و كرامت را در همان مزاياى زندگى دنيا، يعنى در مال و جمال و حسب و نسب و امثال آن جستجو مى كنند، و همه تلاش و توان خود را در طلب و به دست آوردن آن به كار مى گيرند، تا با آن به ديگران فخر بفروشند، و بلندى و سرورى كسب كنند.

در حالى كه اين گونه مزايا، مزيت هاى موهوم و خالى از حقيقت است، و ذره اى از شرف و كرامت به آنان نمى دهد، و او را تا مرحله شقاوت و هلاكت ساقط مى كند.

آن مزيتى كه مزيت حقيقى است و آدمى را بالا مى برد، و به سعادت حقيقيش كه همان زندگى طيبه و ابدى در جوار رحمت پروردگار است مى رساند، عبارت است از تقوى و پرواى از خدا.

آرى، تنها و تنها وسيله براى رسيدن به سعادت آخرت همان تقوى است كه به طفيل سعادت آخرت سعادت دنيا را هم تامين مى كند، و لذا خداى تعالى فرموده: « تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة،» و نيز فرموده:« و تزودوا فان خير الزاد التقوى،» و وقتى

ص:152

يگانه مزيت تقوى باشد، قهرا گرامى ترين مردم نزد خدا باتقوى ترين ايشان است، همچنان كه در آيه مورد بحث هم همين را فرموده است.

و اين آرزو و اين هدفى كه خداى تعالى به علم خود آن را هدف زندگى انسانها قرار داده، هدفى است كه بر سر به دست آوردن آن ديگر پنجه به رخ يكديگر كشيدن پيش نمى آيد، بخلاف هدفهاى موهوم مذكور كه براى به دست آوردن آن مزاحمتها، جنگها و خونريزيها پيش مى آيد. او مى خواهد بيش از ديگران ثروت را به خود اختصاص دهد، و اين مى خواهد قبل از ديگران به رياست برسد. او مى خواهد در تجمل دادن به زندگى از ديگران سبقت بگيرد، و اين مى خواهد آوازه اش همه آوازه ها را تحت الشعاع قرار دهد، و همچنين ساير مزاياى موهوم، همچون انساب و غيره.

« ان الله عليم خبير،» اين جمله مضمون جمله قبل را تاكيد مى كند، و در ضمن اشاره اى هم به اين معنا دارد كه اگر خداى تعالى از بين ساير مزايا تقوى را براى كرامت يافتن انسانها برگزيد، براى اين بود كه او به علم و احاطه اى كه به مصالح بندگان خود دارد مى داند كه اين مزيت، مزيت حقيقى و واقعى است، نه آن مزايايى كه انسانها براى خود مايه كرامت و شرف قرار داده اند، چون آنها همه، مزايائى وهمى و باطل است. زينتهاى زندگى مادى دنيايند كه خداى تعالى در باره آنها فرموده: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون.»

آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بر هر انسانى واجب است كه در هدفهاى زندگى خود تابع دستورات پروردگار خود باشد، آنچه او اختيار كرده اختيار كند، و راهى كه او به سويش هدايت كرده پيش گيرد، و خدا راه تقوى را براى او برگزيده، پس او بايد همان را پيش گيرد.

علاوه بر اين، بر هر انسانى واجب است كه از بين همه سنتهاى زندگى دين خدا را سنت خود قرار دهد.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه و بيهقى از جابر بن عبد الله روايت آورده اند كه گفت: در وسط ايام تشريق( يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى الحجه كه روز وسطش دوازدهم مى شود،) رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى ما خطبه وداع را ايراد كرد و فرمود:

ايها الناس! آگاه باشيد كه پروردگارتان يكى است، پدرتان يكى است و هيچ فضيلتى براى عربى بر غير عرب نيست، و هيچ غير عربى بر عرب فضيلتى ندارد و هيچ سياهى بر سرخى، و هيچ سرخى بر سياهى، فضيلت ندارد مگر به تقوى. و گرامى ترين شما نزد خدا باتقوى ترين شما است!

ص:153

با شما هستم آيا ابلاغ كردم؟

همه گفتند بله يا رسول الله! فرمود: پس حاضرين به غائبين برسانند!

نهي از بدي، ظلم، معصيت و بهتان

-« وَ مَن يَعْمَلْ سوءاً أَوْ يَظلِمْ نَفْسهُ ثُمَّ يَستَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَّحِيماً،

-وَ مَن يَكْسِب إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلى نَفْسِهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً،

-وَ مَن يَكْسِب خَطِيئَةً أَوْ إِثماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-بلى، كسى كه احيانا عمل بدى مى كند و يا به خود ستم روا مى دارد و سپس از خدا طلب مغفرت مى كند، خدا را آمرزگار و رحيم مى يابد،

-و هر كس قلب خود را با ارتكاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش مى رود و علم و حكمت از طرف خدا است،

-و كسى كه خود مرتكب خطائى يا گناهى مى شود، سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازد بهتان و گناهى آشكار گردن گرفته است!»

اين آيه شريفه و دو آيه بعد آن هر سه در اين زمينه سخن دارند كه غرض واحدى را تامين كنند و آن غرض بيان گناهى است كه آدمى با علم به گناه بودنش مرتكب شود، هر يك از سه آيه جهتى از جهات آن گناه را بيان مى كند:

آيه اولى روشن مى سازد كه هر معصيت كه انسان مرتكب آن شود، با تبعاتى كه دارد، در نفس او اثر سوء باقى مى گذارد، و در نامه اعمالش نوشته مى شود، و بنده خدا مى تواند به وسيله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بين ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بكند، خدا را غفور و رحيم خواهد يافت.

آيه دوم تذكر مى دهد كه هر گناهى كه ايشان مرتكب شوند، تنها و تنها به ضرر خود كرده و ممكن نيست كه اثر آن گناه خطا برود، يعنى دامن او را نگيرد و به جاى او دامنگير غير شود. پس گنه كار بى خود تلاش نكند، و براى تبرئه خود گناه خود را به گردن بى گناهى نيندازد، و دست به افتراء و تهمت نزند.

و آيه سوم توضيح مى دهد كه خطا و گناهى كه انسان مرتكب مى شود، به فرض هم كه به ديگران تهمت بزند و به گردن بى گناهان بشكند، تازه مرتكب گناهى ديگر، غير گناه اول شده است.

جمله:« فانما يكسبه على نفسه،» در اين صدد است كه اثر گناه را منحصرا معين

ص:154

در مرتكب آن كند، و اين خود اندرزى است به كسانى كه گناه مى كنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازند، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه بر هر كس كه گناهى مرتكب مى شود واجب است متوجه اين معنا بشود كه هر گناهى بكند عليه خودش مى كند، و دود گناه او تنها به چشم خودش مى رود، و نه به چشم ديگران، و گناه را او مرتكب شده، نه غير او، هر چند كه به گردن ديگران بيندازد، و يا كسى گناه او را گردن بگيرد، نه تهمت گناه او را به گردن ديگران مى اندازد و نه تعهد ديگران اثر گناه او را از او دور مى سازد، چون خدا مى داند گناه را چه كسى مرتكب شده، و او شخص گنه كار است، نه متهم و نه كسى كه گردن گرفته، و خدا حكيم است، و به جرم گناه، غير گناه كار را مؤاخذه نمى كند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمى دهد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت،» و نيز فرموده:« و لا تزر وازرة وزر اخرى ! »

مكافات خطا

« و من يكسب خطيئة او اثما ثم يرم به بريئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبينا.»

كلمه خطيئه به معناى عملى است كه خطا در آن انباشته شده و استقرار يافته، و خطا آن فعلى است كه بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا.

به عنوان مجاز هر عملى كه نمى بايست انجام شود را از مصاديق خطا شمرده اند، و هر عملى و يا اثر عملى كه از آدمى بدون قصد سر زده باشد، خطيئه خوانده اند - و معلوم است كه چنين عملى معصيت شمرده نمى شود، و همچنين هر عملى كه انجام دادنش سزاوار نباشد را خطيئه ناميده اند هر چند كه با قصد انجام شود - و معلوم است كه به اين اعتبار آن عمل را معصيت و يا وبال معصيت مى نامند.

و اما خداى سبحان از آنجا كه در جمله:« و من يكسب خطيئة،» خطيئه را به كسب نسبت داده، مرادش از اين كلمه همان معصيت است يعنى انجام دادن عملى كه مى داند نبايد انجام داد. پس مراد از خطيئه در آيه شريفه، آن عملى است كه با قصد و عمد انجام شود، هر چند كه وضع آن عمل وضعى باشد كه جا دارد كسى قصد انجام آن را نكند.

كلمه اثم به معناى عملى است كه با وبال خود، انسان را از خيرهاى بسيارى محروم بسازد، مانند شرب خمر، قمار و سرقت، كارهايى كه هيچ انسانى آن را به منظور به دست آوردن خيرات زندگى انجام نمى دهد، و بر عكس موجب انحطاط اجتماعى و سقوط آدمى از وزن اجتماعى و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمى مى شود.

بنا بر اين پس اجتماع هر دو كلمه خطيئه و اثم به نحو ترديد و نسبت دادن هر

ص:155

دو به كسب در جمله:« و من يكسب خطيئة او اثما ...،» ايجاب مى كند كه هر يك از آن دو معناى خاص خود را بدهد، و آيه شريفه - و خدا داناتر است - به اين معنا باشد: هر كس معصيتى كند كه وبال آن از مورد خودش تجاوز نكند چون ترك واجبات يا فعل بعضى از محرمات چون ترك روزه، خوردن خون و نيز هر كس معصيتى كند كه وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آنگاه معصيت خود را به بى گناهى تهمت بزند، بهتانى و اثمى آشكار را مرتكب شده است.

در اين آيه شريفه دو استعاره لطيف بكار رفته است: اول اينكه تهمت زدن را رمى خوانده، و رمى به معناى انداختن تير به طرف دشمن و يا به طرف شكار است. دوم اينكه تن در دادن به اين عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و يا به عبارتى احتمال خوانده است، گويا تهمت زننده كه بى گناهى را متهم مى كند، مثل كسى مى ماند كه شخصى را بدون اطلاع ترور كند و به نامردى از پاى در آورد، و چنين عملى بار سنگينى به دوش او مى گذارد كه او را از هر خيرى در تمامى زندگى اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نيفتد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه چرا تعبير از معصيت در آيات كريمه مختلف است، يك جا آن را اثم خوانده، جائى ديگر خطيئه ناميده، يك جا سوء، و جائى ديگر ظلم، يك جا خيانت و جائى ديگر ضلالت خوانده است. و روشن شد كه هر يك از اين الفاظ معنائى دارد كه مناسب با محلى است كه در آنجا استعمال شده است.

نهي از تشريع حكم از طرف بندگان

-« يَأَيهَاالَّذِينَ ءَامَنُوا لاتُقَدِّمُوا بَينَ يَدَىِ اللَّهِ وَ رَسولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد در حكم كردن از خدا و رسول او پيشى مگيريد و از خدا پروا كنيد كه خدا شنواى دانا است.»

حاصل معناى آيه اين است: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در جايى كه خدا و رسول او حكمى دارند، شما حكم نكنيد- يعنى حكمى نكنيد مگر به حكم خدا و رسول او - و بايد كه همواره اين خصيصه در شما باشدكه پيرو و گوش به فرمان خدا و رسول باشيد.

ص:156

و ليكن از آنجايى كه هر فعل و ترك فعلى كه آدمى دارد، بدون حكم نمى تواند باشد، و همچنين هر تصميم و اراده اى كه نسبت به فعل و يا ترك فعلى دارد آن اراده نيز خالى از حكم نيست، در نتيجه مى توان گفت كه مؤمن نه تنها در فعل و ترك فعلش بايد گوش به فرمان خدا باشد، بلكه در اراده و تصميمش هم بايد پيرو حكم خدا باشد.

و نهى در آيه شريفه ما را نهى مى كند از اينكه هم به سخنى اقدام كنيم كه از خدا و رسول نشنيده ايم و هم به فعلى و يا ترك فعلى اقدام كنيم كه حكمش را از خدا و رسول نشنيده ايم، و هم نسبت به عملى اراده كنيم كه حكم آن اراده را از خدا و رسولش نشنيده ايم.

و اين اتباعى كه در جمله« لا تقدموا بين يدى الله و رسوله،» بدان دعوت مى كند، همان داخل شدن در ولايت خدا، و وقوف در موقف عبوديت، و سير در آن مسير است، به طورى كه عبد در مرحله تشريع مشيت خود را تابع مشيت خدا كند، همانطور كه در مرحله تكوين مشيتش تابع مشيت خدا است و خداى تعالى در آن باره فرموده:« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله،» و نيز فرموده: « و الله ولى المؤمنين،» و نيز فرموده:« و الله ولى المتقين!»

نهي از عمل به خبر فاسق

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن جَاءَكمْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمَا بجَهَلَةٍ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر فاسقى خبرى برايتان آورد تحقيق كنيد تا مبادا ندانسته به قومى بى گناه حمله كنيد و بعدا كه اطلاع يافتيد از كرده خود نادم شويد.»

كلمه فاسق به طورى كه گفته اند به معناى كسى است كه از طاعت خارج و به معصيت گرايش كند. و معناى آيه چنين است: اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر فاسقى نزد شما خبرى مهم آورد، خبرش را تحقيق و پيرامون آن بحث و فحص كنيد، تا به حقيقت آن واقف شويد، تا مبادا بدون جهت و به نادانى بر سر قومى بتازيد، و بعدا از رفتارى كه با آنان كرده ايد پشيمان شويد.

خداى سبحان در اين آيه اصل عمل به خير را كه اصلى است عقلايى امضاء كرده، چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همين است كه وقتى خبرى را مى شنوند به آن عمل كنند، چيزى كه هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقيق

ص:157

كنيد، و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهى اين است كه مى خواهد از بى اعتبارى و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعى امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همين است كه خبر اشخاص بى بندوبار را حجت نمى دانند، و به خبر كسى عمل مى كنند كه به وى وثوق داشته باشند.

پس اعتماد به خبر به اين معنا است كه عملا ترتيب اثر به آن بدهيم و با مضمون آن تا حدى معامله علمى بكنيم كه گويا خود از راه مشاهده بدست آورده ايم، و اين لازمه زندگى اجتماعى انسان است، و احتياج ابتدائى او است، و بناى عقلا و مدار عملكرد آنان بر قبول خبر ديگران است. حال اگر خبرى كه به ما مى دهند متواتر باشد يعنى از بسيارى آورندگان آن براى انسان يقين آور باشد و يا اگر به اين حد از كثرت نيست حد اقل همراه با قرينه هايى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر است، و اما اگر خبر متواتر نبود، و همراه با قرينه هايى قطعى نيز نبود، و در نتيجه بعد از شنيدن خبر يقين به صحت آن حاصل نشد، و به اصطلاح علمى خبر واحد بود، چنين خبرى در نظر عقلا وقتى معتبر است كه اگر براى انسان يقين نمى آورد، حد اقل وثوق و اطمينانى بياورد، حال يا به حسب نوعش خبرى وثوق آور باشد( مانند خبرى كه متخصص يك فن به ما مى دهد،) و يا به حسب شخصش وثوق آور باشد( مثل اينكه شخص آورنده خبر مورد وثوق ما باشد،) عقلا بنا دارند كه بر اين خبر نيز ترتيب اثر دهند.

و سرش هم اين است كه عقلا يا به علم عمل مى كنند، و يا به چيزى كه اگر علم حقيقى نيست علم عادى هست، و آن عبارت است از مظنه و اطمينان.

حال كه اين مقدمه روشن گرديد، مى گوييم: اينكه در آيه شريفه دستور به تحقيق و بررسى خبر فاسق را تعليل فرموده به اينكه« ان تصيبوا قوما بجهالة ...،» مى فهماند كه آنچه بدان امر فرموده، رفع جهالت است، و اينكه انسان اگر خواست به گفته فاسق ترتيب اثر دهد، و به آن عمل كند بايد نسبت به مضمون خبر او علم حاصل كند، پس در آيه شريفه همان چيزى اثبات شده كه عقلا آن را ثابت مى دانند، و همان عملى نفى شده كه عقلا هم آن را نفى مى كنند، و اين همان امضاء است، نه تاسيس حكمى جديد.

دستورالعمل اصلاح بين طوايف مؤمن متخاصم

-« وَ إِن طائفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصلِحُوا بَيْنهُمَا فَإِن بَغَت إِحْدَاهُمَا عَلى الأُخْرَى فَقَتِلُوا الَّتى تَبْغِى حَتى تَفِى ءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَت فَأَصلِحُوا بَيْنهُمَا بِالْعَدْلِ

ص:158

وَ أَقْسِطوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُقْسِطِينَ،

-إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ،

-اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد پس اگر معلوم شد يكى از آن دو طائفه بر ديگرى ستم مى كند با آن طائفه كارزار كنيد تا به حكم اجبار تسليم امر خدا شود و اگر به سوى خدا برگشت بين آن دو طائفه به عدل اصلاح كنيد( و باز هم توصيه مى كنم كه) عدالت را گسترش دهيد كه خدا عدالت گستران را دوست مى دارد،

-تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد، شايد مورد رحمش قرار گيريد.»

اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد،« فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفيى ء الى امر الله،» اگر يكى از دو طائفه مسلمين به طائفه ديگر بدون حق ستم كرد، بايد با آن طائفه كه تعدى كرده قتال كنند تا به امر خدا برگردند و دستورات الهى را گردن نهند.

« فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل،» يعنى اگر با قتال شما طائفه تجاوزكار سر جاى خود نشست، و اوامر خدا را گردن نهاد، آن وقت در مقام اصلاح بين آن دو طائفه برآييد.

اما اصلاح تنها به اين نباشد كه سلاح ها را زمين بگذاريد، و دست از جنگ بكشيد، بلكه اصلاحى توأم با عدل باشد، به اين معنا كه احكام الهى را در مورد هر كسى كه به او تجاوز شده- مثلا كسى از او كشته شده، و يا عرض و مال او و يا حق او تضييع شده- اجراء كنيد.

« و أقسطوا ان الله يحب المقسطين،» دستور مي دهد به هر يك، آن حقى را كه مستحق است و آن سهمى را كه دارد بدهيد.

و جمله« ان الله يحب المقسطين،» هم علت دستور به اصلاح و عدالت را تعليل و تأكيد مى كند، گويا فرموده: بين آن دو طائفه به عدالت اصلاح كنيد، باز هم مى گويم، دائما عدالت كنيد، و در همه امور عدالت را رعايت نماييد، براى اينكه خداوند عدالت گستران را به خاطر عدالتشان دوست دارد.

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين أخويكم،» اين جمله هر چند مطلب جديدى را بيان مى كند، ليكن باز مطالب قبلى را تاكيد مى نمايد، و اگر ارتباط بين مؤمنين را منحصر كرد در ارتباط اخوت، براى اين بود كه مقدمه و زمينه چينى باشد براى تعليلى كه براى حكم صلح مى آورد، و مى فرمايد: پس بين دو برادر خود اصلاح كنيد، و در نتيجه بفهماند اين دو طائفه اى كه شمشير به روى يكديگر كشيدند، به خاطر وجود اخوت در بين آن دو،

ص:159

واجب است كه صلح در بينشان برقرار گردد، و اصلاحگران هم به خاطر اينكه برادران آن دو طائفه هستند، واجب است صلح را در هر دو طائفه برقرار نموده، هر دو را از نعمت صلح برخوردار سازند- نه اينكه به طرف يك طائفه متمايل شوند.

جمله مورد بحث دو چيز را مى فهماند: يكى اينكه دو طائفه اى كه با هم جنگ مى كنند برادر يكديگرند، و بايد صلح بين آن دو برقرار شود، دوم اينكه ساير مسلمانان هم برادر هر دو طرف جنگ هستند، و آنان بايد رعايت برادرى و اصلاح را در بين هر دو طائفه بنمايند.

« و اتقوا الله لعلكم ترحمون- و از خدا بترسيد شايد مشمول رحمت خدا گرديد.» اين جمله هر سه طائفه، يعنى دو طائفه مقاتل، و طائفه اصلاحگر را موعظه و نصيحت مى كند.

قانوني بنام « اخوت اسلامي»

-« انمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ،

-مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد، شايد مورد رحمش قرار گيريد.»

بايد دانست كه جمله« انما المؤمنون اخوة،» قانونى را در بين مسلمانان مؤمن تشريع مى كند، و نسبتى را برقرار مى سازد كه قبلا برقرار نبود، و آن نسبت برادرى است كه آثارى شرعى، و حقوقى قانونى نيز دارد.

اخوت يك معنايى است كه هم مى تواند طبيعى باشد و هم اعتبارى:

برادر در عالم اعتبار اسلامى از برادر خود ارث مى برد، نه بدين جهت كه برادر طبيعى او، يعنى متولد از پدر يا از مادر و يا از پدر و مادر او است تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد چون برادر طبيعى او است، بلكه از اين جهت ارث مى برد كه در عالم اعتبار اسلامى برادر شناخته شده است.

اخوت طبيعى در شرايع و قوانين هيچ اثرى ندارد، و قوانين به صرف اينكه دو انسان داراى يك پدر و يا يك مادر و يا يك پدر و مادر باشند ارتباطى بين اين دو از نظر قانون نمى بيند، ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد.

و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتى كه بين دو نفر برقرار است، و در نكاح و ارث آثارى دارد، حال چه اينكه اخوت طبيعى باشد و چه رضاعى كه البته اخوت رضاعى

ص:160

آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد- و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد، و در نكاح و ارث اثر ندارد.

امام صادق عليه السلام در باره حقوق اخوت دينى فرموده: مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است، به او خيانت نمى كند، و ستم بر او روا نمى دارد و او را فريب نمى دهد، و اگر وعده اى به او داد خلف وعده نمى كند.

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته اند.

در كتاب محاسن به سند خود از ابى حمزه ثمالى از امام ابى جعفر باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: مؤمن برادر مؤمن است، برادر پدرى و مادريش، براى اينكه خداى عز و جل مؤمن را از طينت باغهاى آسمانى آفريده، و از باد و بوى جنان بر او دميده و بهمين جهت مؤمن، برادر پدرى و مادرى مؤمن است.

بيان احكام مستضعفين

-« إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُستَضعَفِينَ فى الأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةً فَتهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِيراً،

-إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً،

-فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً،

-كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم

-كرديد مى گويند: در سرزمينى كه زندگى مى كرديم، اقويا ما را به استضعاف كشيدند، مى پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است،

-مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند، و نه مى توانند از آن سرزمين به جائى ديگر مهاجرت كنند،

ص:161

-كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است.»

ظلم به نفس در اثر اعراض از دين خدا و ترك اقامه شعائر خدا حاصل مى شود، و اين نيز در اثر واقع شدن و زندگى كردن در بلاد شرك و در وسط كفار قرار گرفتن پديد مى آيد. انسان وقتى خود را در چنين وضعى و موقعيتى قرار دهد ديگر راهى ندارد كه معارف دين را بياموزد و بدانچه دين خدا او را بدان مى خواند عمل كند و به وظائف عبوديت قيام نمايد.

عذر استضعاف

« قالوا كنا مستضعفين فى الارض، قالوا الم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها،» سؤال ملائكه كه مى پرسند: فيم كنتم؟ سؤالى است از حال و وضعى كه از نظر دين در زندگى داشتند، و اينها كه مورد سؤال قرار مى گيرند، كسانى هستند كه از جهت دين وضع خوبى نداشتند و لذا در پاسخ ملائكه به جاى اينكه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذكر مى كنند، و آن سبب اين است كه در زندگى در سرزمينى زندگى مى كرده اند كه اهل آن مشرك و نيرومند بودند و اين طائفه را استضعاف كرده، بين آنان و بين اينكه به شرايع دين تمسك جسته و به آن عمل كنند حائل شدند.

و چون اين عذر يعنى عذر استضعاف( البته اگر راست گفته باشند،) بدين جهت مانع ديندارى آنان شده كه نخواسته اند از آن شهر و آن سرزمين چشم بپوشند، و گرنه دچار اين استضعاف نمى شدند، چون مشركين نيرومند آنجا در ساير سرزمين ها نيروئى نداشته اند، پس استضعاف اين مستضعفين بطور مطلق نبوده، استضعافى بوده كه خودشان خود را به آن دچار كردند و مى توانستند با كوچ كردن از سرزمين شرك به سرزمين ديگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعاى آنان را كه گفتند: ما مستضعف بوديم، تكذيب مى كنند و مى گويند: زمين خدا فراخ تر از آن بود كه شما خود را در چنان شرائط قرار دهيد، شما مى توانستيد از حومه استضعاف درآئيد و به جاى ديگر كوچ كنيد، پس شما در حقيقت مستضعف نبوديد، چون مى توانستيد از آن حومه خارج شويد، پس اين وضع را خود براى خود و به سوء اختيار خود پديد آورديد .

خداى تعالى بعد از نقل گفتگوى ملائكه با انسان در حال احتضار در باره ستمكاران حكم كرده به اينكه اينان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهى است.

مستضعفين واقعي

ص:162

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان...،» اين استثنا مي فهماند افرادى كه قبلا مورد بحث بودند صرفاً ادعاى استضعاف مى كردند، ولى در حقيقت مستضعف نبودند، چون مى توانستند شرائط زندگى خود را عوض كنند و خود را از استضعاف رها سازند، مستضعف حقيقى اين مردان و زنان و كودكانى هستند كه نمى توانند خود را از وضعى كه دارند رها سازند.

و اگر بطور مفصل يكى يكى طبقات آنها را برشمرد و فرمود: مردان و زنان و كودكان، براى اين بود كه حكم الهى را بطور روشن بيان كند و ديگر جاى سؤال براى كسى باقى نگذارد.

« لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا،» مي فرمايد: همه ستمكاران نامبرده جايشان در جهنم است، مگر مستضعفينى كه استطاعت ندارند و نمى توانند استضعافى كه از ناحيه مشركين متوجه آنان است را با حيلتى از خود برگردانند و براى خلاصى از شر آنان راه به جائى نمى برند، و بنا بر اين مراد از سبيل بطورى كه سياق آن را مى رساند اعم از راههاى محسوس و غير محسوس است، هر دو را شامل مى شود.

بيان احكام مهاجرت في سبيل الله

-« وَ مَن يهَاجِرْ فى سبِيلِ اللَّهِ يجِدْ فى الأَرْضِ مُرَغَماً كَثِيراً وَ سعَةً وَ مَن يخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلى اللَّهِ وَ رَسولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ المَْوْت فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلى اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-و كسى كه در راه خدا از وطن چشم مى پوشد و مهاجرت مى كند، اگر به موانعى بر مى خورد به گشايش هائى نيز بر خورد مى نمايد، و كسى كه هجرت كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت كار خدا و صفت او است.»

هر كس در راه خدا يعنى به طلب خشنودى او مهاجرت كند، و به اين منظور از خانه و كاشانه اش چشم بپوشد كه هم از نظر اعتقادى و هم از نظر عملى پاى بند به دين خدا باشد، خواهد ديد كه در زمين نقاط بسيارى براى زندگى او هست.

ص:163

هر نقطه اى را كه موانع نمى گذارد او در آن نقطه دين خدا را اقامه كند، به وسيله مهاجرت به نقطه اى ديگر پناهنده مى شود و به اين وسيله دماغ آن مانع را بخاك مى مالد، و آن مانع را بخشم درمى آورد و يا با آن به نزاع برمى خيزد، و آن وقت است كه مى فهمد زمين خدا فراخ است .

« و كسى كه هجرت كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده.... » مهاجرت به سوى خدا و رسول كنايه است از مهاجرت به سرزمين اسلام، سرزمينى كه انسانها مى توانند در آنجا با كتاب خدا و سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آشنا شده، و سپس به آن دو عمل كنند. و ادراك موت، استعاره به كنايه است از فرا رسيدن مرگ بطور طبيعى، و يا ناگهانى.

و همچنين اينكه از لزوم اجر و ثواب الهى بر خداى تعالى و بعهده گرفتن خداى تعالى كه به آنان پاداش دهد، تعبير فرمود به اينكه:« فقد وقع اجره على الله،» تعبيرى است كنايه اى و مى فهماند كه در نزد خداى عز و جل اجرى است جميل و ثوابى است جزيل، كه بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دريافت خواهد كرد.

حكم مسلمانان امروز در سرزمين هاي شرك

اين آيات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و مردم آن زمان ندارد، بلكه در همه زمانها جريان خواهد داشت، هر چند كه سبب نزولش حالتى بوده كه مسلمين در زمان رسول خداصلى الله عليه وآله وسلّم و در خصوص شبه جزيره عربستان، و در فاصله زمانى بين هجرت به مدينه و بين فتح مكه داشته اند.

آن روز شبه جزيره عربستان به دو منطقه تقسيم مى شده:

يكى سرزمين اسلام كه عبارت بوده از مدينه و قراء اطراف آن، كه جماعتى از مسلمانان در آن زندگى مى كرده اند و آزادانه مراسم دينى خود را انجام مى دادند و مشركين و يهود و نصارائى كه آنجا بودند، مزاحمتى براى آنان فراهم نمى كردند، حال يا اينكه كارى به كار مسلمانان نداشتند، و يا اينكه با مسلمانان پيمان و معاهده اى داشته اند.

قسمت دوم، سرزمين شرك بود كه عبارت بود از مكه و اطراف آن، كه در تحت سيطره مشركين متعصب در بت پرستى قرار داشت.

و مردم اين قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در كار ديندارى آنان درد سر ايجاد مى كردند، و براى برگرداندن مؤمنين از دين اسلام به سوى شرك، به بدترين جنايات و شكنجه ها دست مى زدند.

ص:164

و اين عموميت ملاك، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد بلكه ملاكهائى كه در اسلام هست، در همه زمانها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آنجا كه برايش امكان دارد، اين ملاكها را بر پا دارد، يعنى تا آنجا كه مى تواند معالم دين را بياموزد( و خود را به استضعاف نزند،) و باز تا حدى كه مى تواند شعائر دين را بپا داشته به احكام آن عمل كند و سيطره كفر را بهانه براى ترك آن وظايف قرار ندهد.

و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند شعائر آن را بپا داشته و احكامش را عملى سازد بايد از آن سرزمين كوچ كرده بجائى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اينكه سرزمين اول نام و عنوانش دار شرك باشد يا نباشد و چه اينكه سر زمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد.

تكليف هيچ گاه از هيچ كس ساقط نمي شود!

-« فَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ فَتَكُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِينَ،

-با خداى يكتا خداى ديگر مخوان و گرنه جزو معذبين خواهى بود،»

خطاب در اين آيه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، او را از شرك به خدا نهى مى كند.

عصمت الهى منافات با نهى از شرك ندارد و باعث نمى شود كه به طور كلى امر و نهى به معصوم باطل شود و تكليف از او برداشته شود، زيرا معصوم نيز بشرى است مختار در فعل و ترك، و طاعت و معصيت از ناحيه شخص او متصور است، هر چند كه از ناحيه خدا داراى عصمت است. آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بر مكلف بودن انبياء عليهم السلام دلالت دارد.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: تكليف هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى كند براى اين است كه آنان را به حد كمال برساند و در نتيجه اگر بنده اى به حد كمال رسيد، ديگر تكليف از او برداشته مى شود، زيرا در آن صورت تكليف، تحصيل حاصل است، كه آن نيز عملى لغو است و به همين جهت انبياء مورد تكليف قرار نمى گيرند صحيح نيست، براى اينكه اعمال صالح كه تكليف بدان تعلق مى گيرد، همانطور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى دهد، خود نيز آثار كمال نفس است و معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى آثار كمال را نداشته باشد.

ص:165

پس همانطور كه واجب است براى به كمال رساندن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالح است بياوريم، و در آن تمرين و ممارست داشته، همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار، مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال، رو به نقص نگذارد.

پس ما دامى كه انسان وابسته به زندگى زمينى است چاره اى ندارد جز اينكه زحمت تكليف را تحمل نمايد.

امر به اقامه عدل و ميزان، و نهي از كم فروشي و خيانت

-« وَ السمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضعَ الْمِيزَانَ،

-أَلا تَطغَوْا فى الْمِيزَانِ،

-وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسطِ وَ لا تخْسِرُوا الْمِيزَانَ،

-آسمان را بر افراشته و ميزان نهاده،

-تا شما هم در سنجيدنها خيانت نكنيد،

-و بايد كه وزن را با رعايت عدالت برقرار نموده و كم و زياد نكنيد!»

مراد از ميزان همان چيزى است كه به وسيله آن هر چيزى را مى سنجند و اندازه گيرى مى كنند اعم از اينكه ميزان براى عقيده باشد يا فعل و يا قول و از مصاديق آن ميزانى است كه اشياى سنگين را به وسيله آن وزن مى كنند، چيزى كه هست ميزان هر چيزى به حسب خود آن چيز است، مثلا ميزان حرارت، چيزى است و ميزان طول چيزى ديگر، ميزان كاه چيزى است و ميزان طلا چيزى ديگر و ميزانى كه با آن عقايد و اخلاق و گفتار و كردارها را مى سنجند چيزى ديگر است.

در آيه مورد بحث منظور از ميزان همان معنايى است كه در آيه« لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط،» منظور است.

و از ظاهر آن بر مى آيد كه منظور از آن هر چيزى است كه به وسيله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضيلت از رذيلت تميز داده شود، چون شان رسول همين است كه از ناحيه پروردگارش چنين ميزانى بياورد.

« الا تطغوا فى الميزان و اقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان،» ظاهرا مراد از ميزان در اين آيه غير از ميزان در آيه قبلى است، در آنجا گفتيم منظور مطلق هر چيزى است

ص:166

كه وسيله سنجش باشد، ولى در اين آيه منظور خصوص ترازوهاى معمولى است، كه سنگينى ها را با آن مى سنجند، و بنا بر اين اينكه فرمود:« الا تطغوا ...،» در حقيقت خواسته است از يك حكم كلى يعنى حكم و وضع الميزان حكمى جزئى بيرون بكشد، و معنايش اين است كه لازمه اينكه ما با وضع ميزان حق و عدل را در بين شما تقدير كرديم، اين است كه در سنجش اجناس خود نيز رعايت درستى ترازو و سنجش را بكنيد و در آن طغيان روا مداريد! مبادا وقتى جنسى را مى خريد با سنگى سنگين تر بكشيد، و چون مى فروشيد با سنگى سبك تر بفروشيد.

اقامه عدل بين انسانها:( هدف تشريع دين و انزال آهن )

-« لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَب وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ وَ أَنزَلْنَا الحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شدِيدٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ وَ رُسلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيزٌ،

-ما رسولان خود را همراه با معجزات روشن گسيل داشتيم، و با ايشان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم را به عدالت خوى دهند، و آهن را كه نيروى شديد در آن است و منافع بسيارى ديگر براى مردم دارد نازل كرديم، تا با سلاحهاى آهنين از عدالت دفاع كنند، و تا خدا معلوم كند چه كسى خدا و فرستادگان او را نديده يارى مى كند، آرى خدا خودش هم نيرومند و عزيز است.»

منظور از ميزان، دين است، چون دين عبارت است از چيزى كه عقايد و اعمال اشخاص با آن سنجيده مى شود، و اين سنجش مايه قوام زندگى سعيده انسان اجتماعى و انفرادى است.

باس به معناى تاثير شديد است، ليكن غالبا در شدت در دفاع و جنگ استعمال مى شود.

اين آيه مطلب تازه اى از سر گرفته، و با آن معناى تشريع دين از راه ارسال رسل و انزال كتاب و ميزان را بيان مى كند و مى فرمايد كه: غرض از اين كار اين است كه مردم به قسط و عدالت عادت كرده و خوى بگيرند.

عقدها ، پيمان ها و سوگندها

دعوت به وفاي عهد و پيمانها و قراردادها

ص:167

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...،

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد....»

غرض جامع از سوره مائده دعوت به وفاى به عهدها، و پايدارى در پيمانها، و تهديد و تحذير شديد از شكستن آن و بى اعتنائى نكردن به امر آن است و اينكه عادت خداى تعالى به رحمت و آسان كردن تكليف بندگان و تخفيف دادن به كسى كه تقوا پيشه كند و ايمان آورد و باز از خدا بترسد و احسان كند جارى شده، و نيز بر اين معنا جارى شده كه نسبت به كسى كه پيمان با امام خويش را بشكند، و گردن كشى و تجاوز آغاز نموده از بند عهد و پيمان در آيد، و طاعت امام را ترك گويد، و حدود و ميثاقهائى كه در دين گرفته شده بشكند، سخت گيرى كند.

عقد به معناى گره زدن و بستن چيزى است به چيز ديگر، بستن به نوعى كه به خودى خود از يكديگر جدا نشوند. در عقد معاملات از خريد و فروش و اجاره و سايرمعاملات معمول و نيز در عهدها و پيمانها كلمه عقد را اطلاق كردند، چون اثرى كه در گره زدن هست در اينها نيز وجود داشت و آن اثر عبارت بود از لزوم آن پيمان و التزام در آن.

و چون عقد - كه همان عهد باشد - شامل همه پيمانهاى الهى و دينى كه خدا از بندگانش گرفته مى شود و نيز شامل اركان دين و اجزاى آن چون توحيد و نبوت و معاد و ساير اصول عقائد و اعمال عبادتى و احكام تشريعى و امضائى و از آن جمله شامل عقد معاملات و غيره مى شود، مناسب تر و صحيح تر آن است كه كلمه عقود در آيه را حمل كنيم بر هر چيزى كه عنوان عقد بر آن صادق است.

بحثى پيرامون معناى عقد

ص:168

اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد، و چه به ضرر او، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى بندد، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم تر، و واجب تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند، و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است.

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه اى است كه دين اسلام آن را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده، و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى يابد حفظ مى كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى كند، و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى كرديم، و تو خواننده عزيز مى توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى.

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى، و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى دوشند پاى بند پيمان خود هستند، و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى گذارند، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى كنى.

آرى سزاوار منطق دين همين، و لايق منطق آنان همان است، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى گويد: بايد حق رعايت شود، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى خواهد تمام شود، زيرا در رعايت حق، مجتمع سود مى برد، و منطقى ديگر

ص:169

مى گويد: منافع مردم بايد رعايت شود، حال به هر وسيله اى كه مى خواهد باشد، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد، منطق اول منطق دين، و دوم منطق تمامى سنت هاى اجتماعى ديگر است، چه سنت هاى وحشى، و چه متمدن، چه استبدادى و دموكراتى، و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى شود بگردد، و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

سوگند هاي صحيح و اعتبار آن

-« ... تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ،

-... آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود.»

مفهوم سوگند:

معناى اينكه مى گوييم: تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن، اين است كه مى خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤمنين دارد پيوند داده و مربوط سازيم، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما، خوار شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى گوييم: و الله هر آينه فلان كار را مى كنم، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد، و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته ايم باز داريم.

بنا بر اين مى توان گفت: قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا

ص:170

انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است، بطورى كه بر حسب اين قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد، و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است، و در تصميمى كه گرفته پايدار است، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

اسلام كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده، و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته، و فرموده:« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين،» و نيز فرموده:« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم،» و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا.»

اعتبار قانوني سوگند

و از كلمات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم است كه فرموده: شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است.

و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد، توضيح اينكه: مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تاليف شده و اجتماع را تشكيل داده اند، انسان هاى با ايمان است، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت هايى كه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد ايمان به خدا است.

مؤيد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است، و عالم در نظر آن بى نوا، تا چه اندازه تنگ مى شده است.

ص:171

اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده است.

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد. البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست.

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين(سوگند) از بين برود، نه، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد.

آيا سوگند به غير اسم خدا شرك است؟

هر تعظيمى شرك نيست، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد.

با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم، و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود.

و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده، مثلا در باره قرآن خود فرموده:« و القرآن العظيم،» و در باره عرش فرموده:« و هو رب العرش العظيم،» و در باره پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:« انك لعلى خلق عظيم،» و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤمنين حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده، از آن جمله فرموده:« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون،» و نيز فرموده:« و كان حقا علينا نصر المؤمنين،» با اين حال چه مانعى دارد كه ما

ص:172

نيز اين امور را تعظيم نماييم؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست، و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود، و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست.

بعضى هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است. جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مى پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست؟ اگر مراد از اين سلطه، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و يا امامان عليهم السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند.

راه قانوني شكستن سوگندها

-« قَدْ فَرَض اللَّهُ لَكمْ تحِلَّةَ أَيْمَنِكُمْ وَ اللَّهُ مَوْلَاكم وَ هُوَ الْعَلِيمُ الحَكِيمُ،

-خداوند راه چاره شكستن سوگند را براى شما بيان كرد و خدا سرپرست شما است و او داناى حكيم است.»

هر جا كلمه فرض در مورد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در قرآن آمده، و با حرف على متعدى شده، دلالت دارد بر وجوب آن عمل بر همه امت، كه رسول خدا هم داخل آنان است، و هر جا اين كلمه در مورد آن جناب به وسيله حرف لام آمده، دلالت دارد بر اينكه آن عمل براى آن جناب ممنوع و حرام نيست.

معناى آيه « قد فرض الله لكم تحلة ايمانكم،» اين است كه خداى تعالى راه چاره

ص:173

شكستن سوگند را كه همان دادن كفاره است براى شما بيان كرده است.

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى براى شما تقدير كرد- گويى شكستن سوگند سود و بهره اى است كه خداى تعالى به انسان داده، و از آن منع نفرموده، چون فرمود: لكم، و نفرمود: عليكم- كه سوگند خود را با دادن كفاره بشكنيد، و خدا ولى شما است، چون تدبير امورتان به دست او است، و او است كه برايتان تشريع احكام مى كند و هدايتتان مى نمايد، و او است داناى فرزانه.

حكم و كفاره شكستن سوگندها و عهد و پيمانها

-« لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَيْمَنَ فَكَفَّرَتُهُ إِطعَامُ عَشرَةِ مَسكِينَ مِنْ أَوْسطِ مَا تُطعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسوَتُهُمْ أَوْ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَن لَّمْ يجِدْ فَصِيَامُ ثَلَثَةِ أَيَّامٍ ذَلِك كَفَّرَةُ أَيْمَنِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظوا أَيْمَنَكُمْ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ،

-خداوند شما را به قسمهاى لغو و بيهوده تان مؤاخذه نمى فرمايد و ليكن مؤاخذه مى كند از قسمهائى كه با آن عهد و پيمانى بسته ايد، پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى پوشانيد يا آزاد كردن بنده اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى كند آيات خود را باشد كه شما شكرگزارى كنيد.»

مراد از لغو در سوگندها، سوگندهاى بيهوده ايست كه غرض از آنها عقد و پيمان و معاهده اى نباشد، و صرفا از روى عادت يا سبب ديگرى بر زبان جارى شود، و سوگند لغو عبارتست از همان گفتن نه و الله! آرى و الله! كه مخصوصا در معامله ها و خريد و فروش ها بيشتر بر زبان جريان مى يابد، و اما سوگندهائى كه بمنظور عقد و التزام به عملى و يا به ترك آن بر زبان جارى مى شود مثلا گفته مى شود و الله فلان عمل نيك را انجام مى دهم، و يا والله فلان عمل زشت را ترك مى كنم، سوگند لغو نيستند.

اين است آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اين منافات ندارد با اينكه شارع مقدس گفتن: والله فلان حرام را مرتكب و يا والله فلان واجب را ترك مى كنم، را جزو سوگند لغو بشمارد، و اثرى براى آن قائل نشود، و بفرمايد: هر عملى كه سوگند بر انجام آن و يا ترك آن خورده مى شود بايد آن عمل و يا آن ترك رجحان و حسن داشته باشد،

ص:174

و گرنه لغو و بى اثر است زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحق شده است، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالت كند.

ممكن است كسى خيال كند كه جمله« ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان،» دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و مؤثر و مورد مؤاخذه است، چون مطلق است و شامل مى شود جائى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى را كه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست، براى اينكه آيه سوگندى را مى گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرا در ذيل آيه اين جمله است:« و احفظوا ايمانكم! » و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه اش اين بود كه در اين ذيل فرموده باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشد حفظ كنيد، و حال آنكه شارع از اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده، پس معين شد كه در صدر آيه مراد از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشته باشد، و سوگندهائى كه عقد و التزام دارد سوگند لغو نيست.

كفاره شكستن سوگند

« فكفارته اطعام عشرة مساكين ... او تحرير رقبة،» كفاره عبارتست از عملى كه بوجهى از وجوه، زشتى معصيت را بپوشاند، و اصل اين كلمه از كفر است كه به معناى پوشاندن است. كفاره به يك اعتبار از متفرعات سوگند است، از خود لفظ كفاره گناهى كه كفاره دارد فهميده مى شود، و اين گناه خود سوگند نيست، چه اگر سوگند معصيت بود در ذيل همين آيه نمى فرمود:« و احفظوا ايمانكم،» چون معنا ندارد خداوند سبحان سفارش به حفظ چيزى كند كه خود معصيت است، پس كفاره، مربوط به شكستن سوگند است نه به خود آن، و از همين جهت مؤاخذه اى هم كه در « و لكن يؤاخذكم،» است مؤاخذه بر شكستن سوگند است نه بر خود آن .

خواهيد پرسيد پس چرا فرمود خداوند شما را بخاطر عقد سوگند به آن مؤاخذه مى كند؟ با اينكه بنا بر اين بيان عقد سوگند خودش مؤاخذه ندارد، و مؤاخذه در شكستن آنست، جواب اين است كه چون متعلق مؤاخذه كه همان شكستن سوگند است از متعلقات آنست، به عبارت ساده تر چون اگر سوگندى نبود شكستن پيش نمى آمد، از اين جهت فرمود: بخاطر سوگندتان مؤاخذه مى كند.

تعيين نوع و مقدار كفاره شكستن سوگند

ص:175

-« ... اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبة ...،

-... پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى پوشانيد يا آزاد كردن بنده اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى كند آيات خود را باشد كه شما شكرگزارى كنيد.»

آية فوق در بيان خصال سه گانه كفارات است كه چون با لفظ أو كه براى ترديد است عطف شده، دلالت دارد بر اينكه يكى از آن سه، وجوب دارد نه هر سه، و از اين هم كه فرمود:« فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام،» استفاده مى شود كه خصال مذكور تخييرى است، و چنان نيست كه سومى در صورت عجز از دومى و دومى در صورت عجز از اولى واجب باشد، بلكه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتيبى در بينشان نيست چه اگر ترتيبى در ذكر آنها بود اين تفريع كه در جمله« فمن لم يجد ...،» است لغو بود، و بطور متعين سياق اقتضاى اين را داشت كه بفرمايد:« او صيام ثلاثة ايام،» در اين آيه ابحاث و فروع فقهى زيادى است كه مرجع آنها علم فقه است و بايد آنجا بحث شود.

در تفسير عياشى از عبد الله بن سنان نقل شده كه گفت از امام عليه السلام پرسيدم از مردى كه به زنش مى گويد: اگر از اين به بعد من شربت حلال و يا حرامى بياشامم تو طالق باشى، و يا به بردگان خود مى گويد اگر چنين كنم شما آزاد باشيد. آيا طلاق و عتق او صحيح است؟ حضرت فرمود: اما حرام، كه نبايد نزديكش برود چه سوگند بخورد و چه نخورد، و اما حلالى كه سوگند بر آن خورده چون تحريم حلال است آن نيز حرام نمى شود، بايد كه آنرا بياشامد، زيرا حق ندارد حلالى را حرام كند. خداى تعالى مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم،» پس در سوگندى كه بر ترك حلال خورده چيزى بر او نيست.

نهي از سوگند خوردن به خدا براي ترك كارهاي نيك و عام المنفعه

-” وَ لا تجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضةً لأَيْمَنِكمْ أَن تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصلِحُوا بَينَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ

ص:176

حَلِيمٌ،

-خدا را در معرض سوگندهاى خود قرار ندهيد و سوگند او را مانع از پرهيزكار بودن و اصلاح بين مردم نسازيد كه خدا شنوا و دانا است،

-خدا شما را به سوگندهاى بيهوده تان بازخواست نمى كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤاخذه مى نمايد، و خدا آمرزنده و بردبار است.“

مي فرمايد: خدا را در معرضى كه هدف سوگندهايتان شود قرار مدهيد، آن هم سوگند به اينكه ديگر نيكى نكنيد، و تقوا به خرج ندهيد، و بين مردم اصلاح نكنيد، براى اينكه خداى سبحان راضى نيست كه نامش را وسيله اى قرار دهيد براى امتناع از آنچه كه بدان أمر كرده، چون خدا به نيكى و تقوا و اصلاح امر فرموده است .

نهي از سوگند هاي لغو

” لا يؤاخذكم الله باللغو فى اَيمانكم ...،“

لغو از كارهايى است كه اثرى به دنبال نداشته باشد، و معلوم است كه اثر هر چيزى به خاطر اختلاف متعلقات و جهاتش مختلف مى شود، سوگند هم اثرى از جهت لفظش دارد، و هم اثر ديگرى از اين جهت دارد كه گفتار آدمى را تاكيد مى كند، و اثر سومش از اين جهت است كه خود عقد و پيمانى است، و نيز اثر ديگرى دارد از حيث مخالفت و شكستن آن، و همچنين از جهات ديگر آثار ديگرى دارد، الا اينكه چون در آيه شريفه مقابله شده ميان عدم مؤاخذه بر سوگند لغو، و مؤاخذه بر آثار سوئى كه هر گناهى و مخصوصا سوگند لغو، در دلها باقى مى گذارد، لذا به نظر مى رسد كه مراد از سوگند لغو، آن سوگندى باشد كه هيچ اثرى در قصد صاحب سوگند نداشته باشد، سوگندهاى بيهوده اى است كه صاحبش نمى خواهد به وسيله آن عقدى و پيمانى ببندد، و به اصطلاح فارسى زبانها، تكيه كلامى است كه بعضى به آن عادت كرده اند، و مرتب ميگويند:آره والله، نه والله .

-” و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم،“

مراد از قلب خود آدمى يعنى خويشتن او و نفس و روح او است، براى اينكه هر چند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض و خوف و امثال اينها را به قلب نسبت داد، به اين پندار كه در خلقت آدمى، اين عضو است كه مسؤول درك است، هم چنانكه طبق همين پندار، شنيدن را به گوش، و ديدن را به چشم، و

ص:177

چشيدن را به زبان، نسبت مي دهيم، و ليكن مدرك واقعى خود انسان است، و اين اعضاء، آلت و ابزار درك هستند، چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است كه جز به خود انسان نسبت داده نمى شود.

در اينجا اثر شكستن آن سوگند را كه همان اثم يا گناه باشد ذكر نمود، اشاره است به اينكه خداى سبحان تنها با قلب انسانها كار دارد.

و در جمله:” و الله غفور حليم،“ اشاره اى است به اينكه قسم اول سوگند هم كه همان سوگندهاى لغو بود، كراهت دارد و سزاوار نيست از مؤمن سر بزند همچنانكه در جاى ديگر نيز از مطلق لغو نهى كرده و فرموده:” قد افلح المؤمنون الذين هم فى صلوتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون.“

وفا به عهد الله، و نهي از نقض سوگندها

-« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَهَدتُّمْ وَ لا تَنقُضوا الأَيْمَنَ بَعْدَ تَوْكيدِهَا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكمْ كَفِيلاً إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ،

-به پيمان خدا وقتى كه پيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده ايد مشكنيد كه خدا مى داند چه مى كنيد.»

عهد الله اين است كه مراد از آن، عهدى باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظير اين حرف در نقض يمين يعنى سوگندشكنى خواهد آمد.

« و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها،» نقض يمين به معناى مخالفت مقتضاى آن است، و مراد از يمين، سوگند به خداست، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است دليلش هم جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا،» است.

و مراد از توكيد سوگند، محكم كردن آن به قصد و تصميم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله هاى نه به خدا، آرى به خدا و امثال آن از سوگندهاى لغو.

پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى كند كه در آيه« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان،» آمده است.

گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار عقلى شنيع تر است، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است، زيرا در باب قضاء، قسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است.

ص:178

و توضيح شنيع تر بودن نقض سوگند اين است كه: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است ميان كلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن كلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل اينكه مى گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى كنم، و در انشاء مى گوييم تو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت به مقسم به يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين برده ايم، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت، اول خدا كه به وى قسم خورده شده مسؤول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤول بوده باشد، اما خدا مسؤول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عينا مانند كسى كه عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى كه مورد اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى كند.

با اين بيان معناى جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا،» روشن مى شود، زيرا شخص سوگند خورده وقتى مى گويد: به خدا قسم فلان كار را مى كنم، و يا نمى كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى كند، و خدا را در وفاى به آن، كفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است.

علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است.

پس جمله« و قد جعلتم الله ...،» چنين افاده مى كند كه اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

قسم هاي خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار ندهيد!

-« وَ لا تَكُونُوا كالَّتى نَقَضت غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمَنَكمْ دَخَلا بَيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّةٌ هِىَ أَرْبى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكمُ اللَّهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّننَّ لَكمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ،

-و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد

ص:179

كه قسمهايتان را مابين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد، حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند.»

مثال مى زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى، چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه هيچ استحكامى نداشته باشد.

و جمله« تتخذون ايمانكم دخلا بينكم ان تكون امة هى اربى من امة،» معنايش اين است كه شما قسم هاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى كه با مردم بسته ايد نقض مى كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.

« انما يبلوكم الله به ...،» يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديد متوجه مى سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى كرديد و به جان هم مى افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود كه چه كسى گمراه و چه كسى غير گمراه بوده است.

مفسدة دغل گرفتن سوگند

-« وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمَنَكُمْ دَخَلا بَيْنَكمْ فَتزِلَّ قَدَمُ بَعْدَ ثُبُوتهَا وَ تَذُوقُوا السوءَ بِمَا صدَدتُّمْ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ لَكمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-وَ لا تَشترُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّمَا عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ إِن كنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد و شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد،

-پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگر بدانيد! »

اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى كند، بعد از آنكه از اصل سوگندشكنى نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگندشكنى دارد و چون مفسده

ص:180

مستقلى دارد نهى مستقلى از آن كرده، جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا ...،» به مفسده اصل سوگندشكنى اشاره مى كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى فرمايد كه: اين عمل باعث مى شود شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد.

و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله مقدمه براى ديگرى است، همچنانكه خود سوگندشكنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شكست، كم كم اهميت آن از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا كه سوگند و سوگندشكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس از يكبار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى دهد، مكر مى كند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باكى ندارد كه چه مى كند و چه مى گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد مى گردد، كه هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى گيرد.

عهد خدا را به قيمت ناچيزي نفروشيد!

« و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لكم ان كنتم تعلمون!» ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد مى كرد، از شكستن عهد نهى مى كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانكه نظير اين امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شكستن گذشت.

اين آيه مطلق است، و مراد از عهد خدا همان عهدى است كه خدا با مطلق بندگان خود بسته، و مراد از اشتراء بهاى اندك به وسيله عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه كند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشكند، آن متاعى كه عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن يا بها ناميده شده، چون عوض است.

-« مَا عِندَكمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صبرُوا أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-مَنْ عَمِلَ صلِحاً مِّن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!

ص:182

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ بِالْقِسطِ شهَدَاءَ للَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِياًّ أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى بهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الهَْوَى أَن تَعْدِلُوا وَ إِن تَلْوُا أَوْ تُعْرِضوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! عمل به عدالت را بپا داريد - از روشن ترين مصاديق آن اين است كه - طبق رضاى خدا شهادت دهيد، هر چند كه به ضرر خودتان و يا پدر و مادرتان و خويشاوندانتان باشد، ثروت توانگر، و دلسوزى در حق فقير وادارتان نسازد به اينكه بر خلاف حق شهادت دهيد، چون خدا از تو، به آن دو مهربانتر است، پس هوا و هوس را پيروى مكنيد كه بيم آن هست از راه حق منحرف شويد و بدانيد كه اگر شهادت را تحريف كنيد و يا اصلا شهادت ندهيد خدا بدانچه مى كنيد آگاه است!»

كلمه قسط به معناى عدل است و قيام به قسط به معناى عمل به قسط و تحفظ بر آن است. قوامين بالقسط، قائمينى هستند كه قيامشان به قسط تام و كامل ترين قيام است. شخص قوام به قسط كمال مراقبت را بخرج مي دهد تا به انگيزه اى از هواى نفس يا عاطفه يا ترس و يا طمع و يا غيره از راه وسط و عادلانه عدول نكند و به راه ظلم نيفتد.

اين صفت از عوامل سريع التأثير و كامل ترين اسباب براى پيروى حق و حفظ آن از پايمال شدن است. و البته اين قيام به قسط براى خود آثار و شاخه ها و لوازمى دارد كه يكى از شاخه هاى آن اين است كه شخص قوام به قسط ديگر دروغ نمى گويد و شهادت به

ص:183

ناحق نمى دهد.

و از اينجا روشن مى شود كه علت اينكه در اين آيه كه غرض از آن بيان حكم شهادت است، قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، براى اين بوده كه خواسته است مطلب را به تدريج بيان كند، از بالا گرفته در دائره وسيعى حكم عمومى قيام به قسط را بيان كند، آنگاه به مساله مورد غرض گريز بزند، چون اين مساله يكى از فروعات آن صفت است، پس گويا فرموده:« كونوا شهداء لله - گواهانى در راه خدا باشيد،» و اين براى شما ميسر نمى شود مگر بعد از آنكه قوامين به قسط باشيد، ناگزير بايد نخست قوامين به قسط شويد تا بتوانيد گواهانى براى خداى تعالى بوده باشيد.

در جمله:« شهداء لله،» مى فرمايد: گواهانى باشيد كه گواهيتان براى خدا باشد، يعنى در شهادت خود غايت و هدفى به جز رضاى خداى تعالى نداشته باشيد.

معناى براى خدا بودن شهادت اين است كه شهادت مصداق پيروى حق و به خاطر اظهار حق و زنده كردن حق باشد، همچنانكه جمله:« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا - پس پيروى هوا مكنيد كه منحرف مى شويد،» اين معنا را توضيح مى دهد.

« و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين،» يعنى به حق شهادت بدهيد هر چند كه بر خلاف نفع شخصيتان و يا منافع پدر و مادرتان و يا خويشاوندانتان باشد، پس زنهار كه علاقه شما به منافع شخصيتان و محبتى كه نسبت به والدين و خويشاوندان خود داريد شما را بر آن ندارد كه شهادت را، يعنى آنچه را كه ديده ايد، تحريف كنيد و يا از اداى آن مضايقه نمائيد، پس مراد از اينكه شهادت بر ضرر و يا بر ضرر والدين و يا خويشاوندان باشد اين است كه آنچه را كه ديده اى اگر بخواهى در مقام اداء بدون كم و كاست بگوئى به حال تو ضرر داشته باشد و يا به منافع والدين و خويشاوندانت لطمه بزند، حال چه اينكه مشهود عليه خود شاهد بدون واسطه باشد، مثل اينكه پدر شاهد يا انسانى ديگر نزاعى داشته باشد و شاهد عليه پدر خود و به نفع آن انسان شهادت دهد و يا آنكه تضرر شاهد از شهادت خودش با واسطه باشد، مثل اينكه دو نفر با يكديگر نزاع داشته باشند و شاهد صحنه اى به نفع يكى از آن دو را مشاهده و تحمل كرده باشد كه اگر در مقام اداى شهادت آن صحنه را بازگو كند خود شاهد نيز مانند مشهود عليه گرفتار مى شود.

« ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما،» زنهار كه غناى غنى، شما را وادار نسازد به اينكه از حق منحرف شويد، و فقر فقير هم شما را وادار نكند به اينكه به خاطر دلسوزى نسبت به او به ناحق به نفع او شهادت دهيد. خداى تعالى اولاى به آن دو و مهربانتر از تو نسبت به آن دو است، دليل مهربانتريش اين است كه حق را واجب الاتباع كرده و به سوى قسط و عدالت دعوت فرموده و معلوم است كه اگر در جامعه، حق پيروى شود و

ص:184

قسط بپا داشته شود، آن مجتمع سر پاى خود خواهد ايستاد و از پا در نخواهد آمد و در نتيجه هم غنى و توانگر باقى مى ماند و از پاى در نمى آيد و هم حال فقير اصلاح مى گردد.

و يكى از اين دو طائفه هر چند كه در يك حادثه و يك نزاع اگر به ناحق به نفعش شهادت دهند در خصوص آن واقعه بهره مند مى شود و حتى ممكن است در چند واقعه از شهادت به ناحق شاهدى خدانشناس بهره مند شود و ليكن اين شهادت هاى به ناحق باعث مى شود كه حق ضعيف گشته و عدالت در آن جامعه بميرد و معلوم است كه در چنين جامعه اى باطل نيرومند گشته و ظلم و جور جان مى گيرد و اين خود درد بى درمان جامعه و هلاك انسانيت است .

« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا،» يعنى پيروى هوا مكنيد كه ترس آن هست كه از حق عدول كنيد و منحرف شويد.

« و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» اگر متولى و عهده دار امر شهادت شديد و آن را به خوبى انجام داديد، خدا عملتان را مى بيند و اگر هم عهده دار نشديد و از اين كار سر برتافتيد، باز خداى تعالى اعمال شما را مى بيند و در هر دو صورت پاداشتان را مى دهد.

نهي از شهادت مغرضانه

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ للَّهِ شهَدَاءَ بِالْقِسطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكمْ شنَئَانُ قَوْمٍ عَلى أَلا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَب لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ،

-هان اى مردمى كه ايمان آورديد در آنجا كه هواى نفس وادارتان مى كند تا به انگيزه دشمنى، بنا حق شهادت دهيد به خاطر خدا قسط را بپا بداريد، و دشمنى با اشخاص و اقوام شما را به انحراف از حق نكشاند، عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك تر است، و از خدا بترسيد كه خدا از آنچه مى كنيد با خبر است.»

اين آيه شريفه نظير آيه اى است كه در سوره نساء آمده كه مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله، و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» با اين تفاوت كه آيه سوره نساء در مقام نهى از انحراف از راه حق و عدالت در خصوص شهادت است و مى فرمايد: كه هواى نفس شما را به انحراف نكشاند، مثلا به نفع كسى به خاطر

ص:185

اينكه قوم و خويش شما است بر خلاف حق شهادت ندهيد، و يا به نفع فقيرى به خاطر دلسوزيتان و به نفع توانگرى به طمع پول او شهادت بنا حق ندهيد، ولى آيه مورد بحث در مقام شهادت بنا حق دادن عليه كسى است به انگيزه بغضى كه شاهد نسبت به مشهود عليه دارد، به اين وسيله يعنى با از بين بردن حقش انتقام و داغ دلى گرفته باشد.

« اعدلوا هو اقرب للتقوى ...،» مي فرمايد: عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديكتر است.

طبقات شهود در وصيت و اعتبار شهادت آنها

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ...

-اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد....»

شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن، دورتر از ساير وسايل است، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است، و لذا مى بينيم هيچ يك از امت ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت، خود را بى نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى فهمند چه مى گويند، نيست، و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان را هم معتبر نمى دانند، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان داشته است، و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته، مگر در صورتى كه افاده علم كند و در باره اعتبار شهادت فرموده:« و اقيموا الشهادة لله،» و نيز فرموده:« و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه اثم قلبه،» و نيز فرموده:« و الذين هم بشهاداتهم قائمون.»

و در باره عدد شهود جز در مساله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده:

ص:186

-« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا،»

چون ذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده است.

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد.»

درباره شهادت در كتب مفصله فقه احكام زياد و فروعات بسيار مبسوطى هست كه چون از غرض ما در اين بحث خارج است متعرض آن نمى شويم.

( درباره شهادت شاهدين وصيت به فصل 9 قوانين خانوادگي مراجعه شود.)

مجازات اسلامي

حكم قصاص

حكم قصاص، اجرا، عفو،و اثر حياتبخش آن در اجتماع

ص:188

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُرُّ بِالحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد قصاص بر شما واجب است، آزاد در مقابل آزاد، و برده در مقابل برده، و زن در مقابل زن، پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد، اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است، پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد،

-و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد! “

1- آيات فوق خطاب به مؤمنين است، و در اين اشارتي است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

2- اگر اين آيه را با آية ” أن النفس بالنفس...،“ بسنجيم، نسبت تفسير را براى آن دارد.

ص:189

كلمه قصاص به معناي تعقيب كردن جاي پاست، كه گوئي جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند، و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى آورند.

” فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ....“ عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، هر حقى كه باشد، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى شود، بلكه (مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

” فاتباع بالمعروف، و اداء اليه باحسان...،“ صاحب خون وظيفه دارد كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد، مطالبه اى پسنديده، و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد.

” ذلك تخفيف من ربكم، و رحمة ...،“ يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى پذيرد، پس ولىّ خون نمى تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد.

قصاص، ضمانت حيات و زندگي شما !

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ! »

اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره مي كند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد، دفع مي نمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده، مى فرمايد: عفو به مصلحت مردم نزديكتر است، تا انتقام .

حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل، ( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است،) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود، قصاص است كه حيات را ضمانت مي كند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراى عقل است، و اينكه فرمود:” لعلكم تتقون،“ معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است،

ص:191

-« وَ كَتَبْنَا عَلَيهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْس بِالنَّفْسِ وَ الْعَينَ بِالْعَينِ وَ الأَنف بِالأَنفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السنَّ بِالسنّ ِ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَن تَصدَّقَ بِهِ فَهُوَ كفَّارَةٌ لَّهُ وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!

-و ما در تورات عليه يهوديان در باب قصاص حكم كرديم به اينكه جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانى در برابر چشمى كه از ديگرى كور كرده و بينى جانى در برابر بينى ديگرى كه بريده شده، گرفته شود، و هر جراحتى كه جانى بر ديگران وارد آورده بر او وارد مى آورند، و قصاص مى گيرند- مگر آنكه آسيب ديده تصدق و احسان كند - پس اگر كسى تصدق كند و قصاص نگيرد، اين عمل نيكش كفاره گناهان او مى شود- و باز تكرار مى كنم- كسى كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده او و همفكرانش از ظالمانند!»

سياق اين آيه مخصوصا با در نظر گرفتن جمله:« والجروح قصاص،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين آيه بيان حكم قصاص در اقسام مختلف جنايات يعنى قتل نفس و قطع عضو و زخم وارد آوردن است. منظور از ناس كل بشر است.

در باب قصاص، نفس در مقابل نفس و چشم در مقابل چشم و بينى در مقابل بينى قرار مى گيرد. و همچنين هر عضوى كه جانى از يك انسان سلب كند همان عضو از

ص:192

خودش گرفته مى شود. جان جانى در مقابل جانى كه تلف كرده از او گرفته مى شود، و چشم جانى در مقابل چشم مجنى عليه از كاسه در مى آيد، و بينى جانى در مقابل بينى مجنى عليه، و گوش جانى در برابر گوش مجنى عليه، و همچنين دندانش در برابر دندان او سلب مي شود، و زخمى برابر زخمى كه به مجنى عليه وارد آورده بر او وارد مى آورند.

و در كوتاه ترين سخن با جانى همان معامله مى شود كه او با مجنى عليه كرده است.

عفو جاني، و گذشت از حق قصاص

« فمن تصدق به فهو كفارة له ...،» يعنى كسى كه از اولياى قصاص مثلا ولى مقتول و يا خود مجنى عليه كه چشمش و يا عضو ديگرش را از دست داده و يا جراحتى بر داشته از جرم جنايتكار بگذرد و او را ببخشد و از قصاص كه حق او است صرفنظر كند اين چشم پوشى كفاره گناهان او و يا كفاره جرم و جنايت جانى مى شود.

اگر صاحب حق قصاص تصدق كند و صرف نظر نمايد همين عمل كفاره اوست، و اگر صاحب حق قصاص، از قصاص صرف نظر نكرد صاحب حكم - قاضى - بايد طبق آن دستورى كه خدا در قصاص نازل كرده حكم كند و آن حاكم و قاضى كه طبق ما انزل الله حكم نكند از ستمكاران است .

احكام مربوط به قتل عمد و قتل غيرعمد

قتل غير عمدي و كفاره و جبران آن

ص:193

-« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلا خَطئاً وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلا أَن يَصدَّقُوا فَإِن كانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن كانَ مِن قَوْمِ بَيْنَكمْ وَ بَيْنَهُم مِّيثَقٌ فَدِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شهْرَيْنِ مُتَتَابِعَينِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً،

-هيچ مؤمنى حق ندارد مؤمنى ديگر را بكشد، مگر به خطا، حال اگر كسى مؤمنى را به خطا به قتل برساند بايد در كفاره آن يك برده مؤمن را آزاد كند و خون بهائى هم به كسان او تسليم نمايد، مگر آنكه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمى باشد كه بين شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد كردن برده مؤمن كافى است و اگر مقتول از قومى باشد كه بين شما و آنان پيمانى برقرار هست بايد برده اى مؤمن آزاد و خون بهائى به كسان او تسليم كند و كسى كه نمى تواند برده اى آزاد كند به جاى آن دو ماه پى در پى روزه بگيرد، اين بخشايشى از ناحيه خدا است كه خدا همواره داناى فرزانه بوده است.»

شروع آيه مي فهماند كه در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضائى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى

ص:194

خطا.

مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است قصد كشتن او نمى كند.

و آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى كند، و بفرمايد: خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى كند، و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است .

كيفر قتل غير عمد مؤمن

هر كس مؤمنى را بطور خطائى به قتل برساند بر او واجب مى شود يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهائى هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنكه اهل مقتول خونبها را به وى صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمايند، كه در اينصورت ديگر دادن ديه واجب نيست .

قتل غير عمد دشمن كافر حربي

منظور از قومى كه عدو شما باشند همان كفارى است كه سر جنگ با مسلمانان داشتند. و معناى آيه اين است كه اگر آنكه كشته شده و به خطا كشته شده، خودش مؤمن و ورثه و اهلش كفار حربى باشند، از او ارث نمى برند و چون ارث نمى برند خونبها ندارند.

قتل غير عمد كافر داراي قرارداد با مسلمين

اگر مؤمن مقتول از قومى باشد كه بين شما و بين ايشان عهدى برقرار است واجب است ديه را بپردازد و برده اى را آزاد كند.

اگر مساله ديه را جلوتر از آزاد كردن برده ذكر كرد، براى اين بود كه تاكيد در جانب ميثاق را رعايت كرده باشد.

تخفيف حق الله در جبران قتل غير عمدي

ص:195

« فمن لم يجد فصيام...،» كسى كه نمى تواند برده اى آزاد كند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگيرد.

« توبة من الله...،» يعنى اين حكم كه گفتيم واجب است روزه بگيرد بازگشت و عطف توجهى و عطف رحمتى است از ناحيه خداى تعالى درباره كسى كه نمى تواند برده آزاد كند، و اين باز گشت خدا منطبق با تخفيف است در نتيجه اين حكم تخفيفى است كه از ناحيه خداى تعالى در حق افرادى كه استطاعت مالى ندارند.

البته احتمال اين هم دارد كه كلمه توبه قيدى باشد كه به همه مطالب آيه شريفه راجع باشد و معنا چنين باشد. اينكه: كفاره براى قاتل خطائى واجب شد، خود توبه عنايتى است از ناحيه خداى تعالى به قاتل، در مورد آثار شومى كه بطور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند، همچنانكه در آيه شريفه:« و لكم فى القصاص حيوة،» قصاص را مايه حيات جامعه دانسته است.

فلسفه آزادي بردگان در مقابل قتل غير عمدي

اين حكم توبه، برگشتى است از ناحيه خداى تعالى براى مجتمع و عنايتى است به آنان چون با اجراى اين دستور رفته رفته عدد بردگان جامعه كمتر و عدد آزادها بيشتر مى شود، اگر يك نفر از آنان به خطا كشته شده، يك نفر به عدد احرارشان افزوده مى شود و ضرر مالى هم كه به اهل مقتول رسيده، بوسيله ديه اى كه به آنان تسليم مى شود جبران مى گردد.

از اينجا روشن مى شود كه اسلام آزادى را نوعى حيات، و بردگى را نوعى قتل مى داند.

و نيز حد وسط از بها و منافع وجود يك فرد انسان را همان ديه كامله يعنى هزار دينار و يا صد شتر و يا ده هزار درهم مى داند كه انشاء الله در مباحث آينده اين معنا را روشن مى سازيم.

مرجع تشخيص قتل غير عمد

و اما تشخيص اينكه كشتن در چه شرايطى عمدى است؟ و چه وقت

ص:196

خطائى است؟ و اينكه ديه چقدر است؟ و اهل مقتول كه ديه را بايد به آنان داد چه كسانيند؟ و ميثاق كه اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده مى شود و اگر نباشد داده نمى شود چگونه ميثاقى است؟ پاسخ همه اينها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسير، كسانى كه مى خواهند به اين مسائل آگاه شوند بايد به كتب فقه مراجعه نمايند.

قتل عمدي

-« وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِداً فِيهَا وَ غَضِب اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً،

-و هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.»

تعمد به معناى آن است كه قصد كنى عملى را به همان عنوانى كه دارد انجام دهى، و چون فعل اختيارى خالى از قصد عنوان نيست، تصور دارد كه يك عمل داراى چند عنوان باشد، و در نتيجه ممكن است كه يك فعل از جهتى عمدى باشد و از جهتى ديگر خطائى، مثلا كسى كه از دور شبحى مى بيند و مى پندارد آهو و يا گورخر است، در حالى كه در واقع انسانى است كه دارد چيزى از زمين جمع مى كند، بيننده به خيال شكار آن را هدف قرار مى دهد و مى كشد، تيراندازى او به سوى شكار عمدى است، ولى انسان كشتنش خطائى است. و همچنين وقتى معلم كودكى را به عنوان تاديب مى زند و اتفاقا چوب و يا مشت و يا لگدش به قتلگاه او بر مى خورد و او را مى كشد، عمل واحدى را انجام داده، اما عنوان تاديبش عمدى است و كشتنش خطائى.

بنا بر اين كسى مؤمنى را عمدا به قتل رسانده كه مقصودش از عملى كه كرده - زدن - يا - تير انداختن - همان قتل بوده باشد، يعنى هم بداند كه اين مشت و لگد و يا تير او را مى كشد و هم بداند شخصى كه به دستش كشته مى شود مؤمن است، آن را قتل عمد مؤمن نامند.

كيفر قتل عمد مؤمن: آتش ابدي

خداى عز و جل در اين آيه شريفه چنين قاتلى را به سختى تهديد كرده و به او وعده خلود در آتش داده:« هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد

ص:197

و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.»

چيزى كه هست در سابق، آنجا كه پيرامون آيه: « ان الله لا يغفر ان يشرك به،» و آيه:« ان الله يغفر الذنوب جميعا،» بحث مى كرديم گفتيم اين دو آيه مى تواند حكم خلود قاتل را مقيد كند، و در نتيجه مى توان گفت هر چند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را مى دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن بوسيله توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد.

قتل عمد، و ضرورت تشخيص مؤمن و كافر در امر جهادي

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا ضرَبْتُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكمُ السلَمَ لَست مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَض الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فَعِندَ اللَّهِ مَغَانِمُ كثِيرَةٌ كَذَلِك كنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيْكمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،

-اى كسانى كه ايمان آورديد چون در راه خدا سفر مى كنيد و به افراد ناشناس بر مى خوريد درباره آنان تحقيق كنيد - و به كسى كه سلام به شما مى كند نگوئيد مؤمن نيستى - تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانيد و بدانيد كه نزد خدا غنيمت هاى بسيارهست، خود شما نيز قبل از اين، چنين بوديد و خدا با نعمت ايمان بر شما منت نهاد، پس به تحقيق بپردازيد كه خدا به آنچه مى كنيد با خبراست.»

كلمه ضرب به معناى سير در زمين و مسافرت است و اگر ضرب را مقيد كرده به قيد سبيل الله، براى اين بود كه بفهماند منظور از اين سفر خارج شدن از خانه به منظور جهاد است.

و كلمه تبين به معناى تميز دادن، و منظور از آن تميز دادن مؤمن از كافر است به قرينه اينكه مى فرمايد: و به كسانى كه در برابر شما القاى سلام مى كنند نگوئيد: تو مؤمن نيستى!

و مراد از القاى سلام همان تحيت سلام است كه تحيت اهل ايمان است.

و مراد از اينكه فرمود: « به او مگوئيد تو مؤمن نيستى!» براي جلوگيري از بهانه گيري افراد بهانه جو در جنگيدن و گرفتن غنيمت است. مي فرمايد: چنين هدف پست و مادى را مجوز جنگيدن با آنان نسازيد زيرا: « عند الله مغانم كثيرة- نزد خدا مغانم بسيار هست!»

« كذلك كنتم من قبل، فمن الله عليكم فتبينوا ...،» يعنى شما قبل از اينكه ايمان بياوريد

ص:198

همين وضع را داشتيد، يعنى همه در پى به دست آوردن عرض و متاع حيات دنيا بوديد، ولى خداى تعالى بر شما منت نهاد، ايمانى به شما داد كه آن ايمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوى خدا و مغانم بسيارى كه نزد او است كرد، حال كه خدا چنين منتى بر شما نهاده، وقتى با جمعيتى روبرو مى شويد كه وضعشان برايتان روشن نيست كه آيا دوستند يا دشمنند؟ مى خواهند با شما بجنگند و يا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و يا كافرند؟ تحقيق كنيد، تا بى گدار به آب نزده باشيد و اگر تبين را تكرار كرد، براى اين بود كه حكم را تاييد كرده باشد.

اين آيه شريفه گذشته از اينكه در مقام نصيحت و موعظه است، مشتمل بر نوعى توبيخ و سرزنش نيز هست، ولى تصريح ندارد به اينكه آن قتلى كه على الظاهر واقع شده، قتل عمد و آن هم قتل مؤمن بوده، و بنا بر اين از ظاهر آيه بر مى آيد كه قتل خطائى بوده كه بوسيله بعضى از مؤمنين صورت گرفته، و او كسى از مشركين را كشته، به خيال اينكه مشرك است و اگر القاى سلام كرده از ترس بوده، و حال آنكه اينطور نبوده و او به راستى مسلمان شده و يا مى خواسته مسلمان شود.

و آيه شريفه توبيخش مى كند به اينكه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر مى داند و مسلمانان حق تفتيش از باطن كسى ندارند، باطن هر كسى را خدا مى داند و امر دلها به دست خداى لطيف و خبير است .

قتل نفس يك نفر معادل قتل كل انسانهاست!

-« مِنْ أَجْلِ ذَلِك كتَبْنَا عَلى بَنى إِسرءِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فى الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاس جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاس جَمِيعاً وَ لَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسلُنَا بِالْبَيِّنَتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِك فى الأَرْضِ لَمُسرِفُونَ،

-به خاطر همين ماجرا ( قتل هابيل پسر آدم(ع) به دست قابيل كه از حسد و تكبر و هواپرستى انسان خبر مى دهد،) بود كه ما به بنى اسرائيل اعلام كرديم كه هر كس يك انسان را بكشد بدون اينكه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد مثل اين است كه همه مردم را كشته( چون انسانيت را مورد حمله قرار داده كه در همه يكى است،) و هر كس يك انسان را از مرگ نجات دهد مثل اين است كه همه را از مرگ نجات داده و با اينكه رسولان ما براى بنى اسرائيل معجزاتى روشن آوردند. با اين حال بسيارى از ايشان بعد از آن همه پيامبر كه

ص:199

برايشان بيامد در زمين زياده روى مى كنند!»

از ظاهر سياق آيه بر مى آيد كه موضوع مربوط به داستان پسران آدم است، كه قبلا يعنى در آيات قبلى سخن از آن رفت، و وجهش اين است كه اين داستان از طبيعت بشر خبر مى دهد، طبيعتى كه خاص پسران آدم نبوده، مى فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگر دنبال هوا و هوس را بگيرد، و قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست( از قبيل اينكه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اينها است،) در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى كند به اينكه بر سر ناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صدد بر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كه آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.

پس تك تك نوع انسان، افراد يك نوعند، و شاخه هاى يك تنه درختند، در نتيجه يك فرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از اين حقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع و تكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روى زمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشين نسل سابق مى كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنا بر اين اگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده، و غرض خداى سبحان كه بقاى انسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده، همچنانكه برادر مؤمن در داستان مورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت:

-« ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك انى اخاف الله رب العالمين!

-من دست خود براي قتل تو دراز نمي كنم،

من از خداي رب العالمين مي ترسم!»

و با اين گفتارش اشاره كرد به اينكه قتل بدون حق، منازعه با ربوبيت رب العالمين است.

ص:200

اينكه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه ها شدند، و حسد و كبر و پيروى هوا وادارشان كرد به اينكه حق را پايمال كنند، لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براى آنان بيان نموده، مى فرمايد بر حسب دقت و واقع نگرى كشتن يك فرد در نزد خداى سبحان به منزله كشتن همه بشر است، و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزله زنده كردن كل بشر است.

و اين كتابت كه در آيه مورد بحث آمده است و فرموده: بدين جهت ما بر بنى اسرائيل چنين و چنان نوشتيم هر چند مشتمل بر يك حكم تكليفى نيست و نمى خواهد مثلا بفرمايد: كسى كه يك نفر را كشته ديه و خون بهاى هزاران نفر را بايد بدهد و يا گناهش برابر گناه كسى است كه هزاران نفر را كشته باشد و ليكن در عين حال خالى از تشديد و تهديد هم نيست، آرى عملى كه از نظر اعتبار به منزله كشتن همه بشر باشد قطعا در بر انگيختن خشم و سخط الهى اثر دارد، حال يا اين خشم در دنيا گريبان مرتكب را بگيرد و يا در آخرت .

و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه از آنجا كه طبع انسان اين است كه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى شود، و بنى اسرائيل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيت قتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند، قبلا هم پيامبران ما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خود ادامه دادند .

اعدام هاي مجاز:

1-براي قصاص،

2-براي از ميان برداشتن مفسدين في الارض

اينكه فرمود:« انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا،» با جمله بغير نفس دو نوع قتل نفس را استثناء كرد، يكى قتل به عنوان قصاص است كه در آيه شريفه:« كتب عليكم القصاص فى القتلى،» حكم به لزوم چنان قتلى نموده و فرموده قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصى ديگر نه تنها به منزله قتل همه مردم نيست بلكه مايه حيات جامعه است، و دوم قتل به جرم فساد در زمين است كه در آيه بعدى در باره آن سخن گفته، و فرموده:« انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ...!»

چگونگي برابر بودن قتل يك فرد با كل انسانها

ص:201

يك فرد از انسان از حيث آن حقيقتى كه با خود حمل مى كند و با آن زنده است و با آن مى ميرد، حقيقتى است كه در همه افراد يكى است، و فرقى بين بعضى از افراد و كل افراد نيست و فرد واحد و افراد بسيار در آن حقيقت واحدند، و لازمه اين معنا اين است كه كشتن يك فرد به منزله كشتن نوع انسان باشد و به عكس زنده كردن يك فرد زنده كردن همه انسانها باشد، اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كند.

و اما جمله بعدى آيه شريفه كه مى فرموده:« و من احياها فكانما احيا الناس جميعا،» مراد از زنده كردن يك انسان آفريدن يك انسان زنده و يا زنده كردن يك انسان مرده نيست بلكه مراد از آن، چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمرده شود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى دهد و يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى سازد، مى گويند فلانى فلان شخص را زنده كرد( و يا مى گويند حق حيات بر او دارد،) خداى تعالى نيز در كلام مجيدش از اينگونه تعبيرها دارد، مثلا هدايت به سوى حق را احياء خوانده و فرموده است:« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس،» پس به حكم اين آيه كسى كه گمراهى را به سوى ايمان راهنمائى كند او را زنده كرده است.

مجازات قتل مؤمن يا انتحار و خودكشي

جان مؤمن: جان كل جامعه ديني است!

-وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك عُدْوَناً وَ ظلْماً فَسوْف نُصلِيهِ نَاراً وَ كانَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيراً!

-هان! اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است،

-و هر كس از در تجاوز و ستم چنين كند به زودى او را در آتشى وصف ناپذير

ص:202

خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است!»

« و لا تقتلوا انفسكم ...،» ظاهر اين جمله نهى از اين استكه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله:« لا تاكلوا اموالكم بينكم...،» قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤمنين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه أنفس تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته، و به اين عنايت جمله: « و لا تقتلوا انفسكم،» جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود- كه به معناى خودكشى است - و هم شامل قتل نفس و كشتن غير.

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد:« ان الله كان بكم رحيما،» استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنا بر اين تعليل، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى، خود مؤيد آن است كه بگوئيم جمله:« ان الله كان بكم رحيما،» تعليلى است براى جمله:« و لا تقتلوا انفسكم،» به تنهايى.

يكسان بودن مجازات اسلامي در مورد مسلمان و غير مسلمان

-« لَّيْس بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لا أَمَانىّ ِ أَهْلِ الْكتَبِ مَن يَعْمَلْ سوءاً يجْزَ بِهِ وَ لا يجِدْ لَهُ مِن دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً،

-وَ مَن يَعْمَلْ مِنَ الصلِحَتِ مِن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئك يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ نَقِيراً،

-داشتن احترام به درگاه خداوند نه به دلخواه شماست و نه به آرزوى اهل كتاب هر كس گناهى كند بدان كيفر داده مى شود و سواى خدا براى او يار و ياورى

ص:203

يافت نخواهد شد،

-و هر كس از زن و مرد كارهاى شايسته كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، به بهشت داخل مى شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمى بيند.»

جمله « مَن يَعْمَلْ سوءاً يجزَ بِهِ،» مطلق است و به همين جهت هم شامل كيفرهاى دنيوى مى شود كه شريعت اسلام آن را مقرر كرده، از قبيل قصاص كردن جانى و بريدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار كردن زانى و امثال آن از احكام سياسات و غير سياسات، و هم شامل كيفرهاى اخروى مى شود كه خداى تعالى چه در كتابش و چه به زبان رسول گراميش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آيات كريمه مورد بحث و منطبق با آنها نيز همين بود كه جمله مورد بحث را مطلق بياورد، چون در رواياتى كه در شان نزول اين آيات وارد شده، آمده است كه: اين آيات درباره سرقتى نازل شد كه شخصى مرتكب آن شده بود و آنگاه گناه خود را به گردن فردى يهودى يا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته اش به پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم اصرار مى كردند كه عليه آن يهودى يا مسلمان بى گناه حكم كند .

و باز به همين جهت جمله:« و لا يجد من دون الله وليا و لا نصيرا،» نيز مطلق شده، هم شامل ولى و نصيرهاى دنيوى از قبيل رسول الله صلى الله عليه وآله و سلّم و يا اولى الامر مى شود و در نتيجه مى فهماند كه نه آن دو وى را شفاعت مى كنند و نه خويشاونديش با آن دو برايش فائده اى دارد و نه احترام اسلام و دين از شلاق خوردن او جلوگيرى مى كند و هم شامل ولى و نصيرهاى اخروى مى شود و مى فهماند كه در آخرت هيچ كس نمى تواند از معذب شدن گنهكاران مانع شود مگر افرادى كه آيات بعد شامل آنان است .

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة و لا يظلمون نقيرا،» اين آيه شريفه بيانگر وضع شق دوم است و پاداش كسانى را خاطرنشان مى سازد كه اعمال صالح مى كنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين آيه از يك جهت رسيدن به بهشت را توسعه و تعميم داده و از سوى ديگر فعليت آن را مقيد كرده به قيدى كه آن فعليت را تضييق مى كند.

از يك سو شرط كرده كه صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود يعنى بهشت برسد، بايد كه داراى ايمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و ليكن آنكه كافر است كفرش براى او عملى باقى نمى گذارد و هر عمل صالحى بكند آن را حبط و بى اجر مى نمايد، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده:« و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون! »

ص:204

و از سوى ديگر نفرمود:« و من يعمل الصالحات،» تا در نتيجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر كرده باشد به كسانى كه همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلكه فرمود:« و من يعمل من الصالحات،» و اين خود توسعه اى است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا كه مقام، مقام بيان جزاء است، رعايت اين دقت لازم بود، فضل الهى نيز همين را اقتضاء مى كرد كه جزاى خير آخرت را منحصر در افرادى انگشت شمار نكند بلكه آن را عموميت دهد تا شامل حال هر كسى كه ايمان آورد و مقدارى اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آنگاه از راه توبه بنده و يا شفاعت شفيعان، بقيه اعمال صالح را كه او انجام نداده و گناهانى را كه مرتكب شده، تدارك و جبران نمايد، همچنانكه در كلام مجيدش فرموده:« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء.»

و از سوى سوم با آوردن جمله:« من ذكر او انثى،» حكم را عموميت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد .

و چه بسا همين سرّ در كار بوده كه دنبال جمله:« فاولئك يدخلون الجنة،» اضافه كرد كه:« و لا يظلمون نقيرا،» تا جمله اول دلالت كند بر اينكه زنان نيز مانند مردان داراى مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند كه هيچ فرقى بين آن دو از جهت زيادت پاداش و نقصان آن نيست، همچنانكه در جاى ديگر به اين حقائق تصريح نموده و فرموده:«فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض.»

امر به رعايت انصاف و عدالت در مجازات متقابل

-« وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَ لَئن صبرْتمْ لَهُوَ خَيرٌ لِّلصبرِينَ،

-اگر عقوبت مى كنيد، نظير آن عقوبت كه ديده ايد، عقوبت كنيد و اگر صبورى كنيد همان براى صابران بهتر است!»

عقوبت و عقاب و معاقبه تنها در مورد عذاب بكار مى رود. و معاقبت غير، اين است كه دنبال عملى كه او كرد و تو را ناراحت ساخت عملى كنى كه او را ناراحت بسازد كه اين معنا با معناى مجازات و مكافات منطبق است.

پس اينكه فرمود:« و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم،» بطورى كه از سياق بر مى آيد خطابش به مسلمين است، و لازمه اش اين است كه مراد از معاقبت، مجازات مشركين و كفار باشد، و مراد از جمله عوقبتم به عقابى باشد كه كفار به مسلمانان كرده اند كه چرا به خدا ايمان آورده ايد، و چرا خدايان ما را رها كرده ايد؟

ص:205

و معناى آيه اين مى شود كه اگر خواستيد كفار را بخاطر اينكه شما را عقاب كرده اند عقاب كنيد رعايت انصاف را بكنيد، و آن گونه كه آنها شما را عقاب كرده اند عقابشان كنيد نه بيشتر!

و معناى جمله « و لئن صبرتم لهو خير للصابرين،» اين است كه اگر بر تلخى عقاب كفار بسازيد و در مقام تلافى بر نيائيد براى شما بهتر است، چون اين صبر شما در حقيقت ايثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است، در نتيجه عمل شما خالص براى وجه كريم خدا خواهد بود، علاوه بر اين، گذشت، كار جوانمردان است، و آثار جميلى در پى دارد.

روايات وارده در باره حكم قصاص و شرايط آن

در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در ذيل جمله الحر بالحر فرمود: اگر آزاد، برده اى را بكشد، بخاطر آن برده كشته نمي شود، تنها او را به سختى مى زنند و سپس خون بهاى برده را از او مى گيرند و نيز اگر مردى زنى را كشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بكشند، بايد نصف ديه قاتل را به اولياء او بپردازند.

و در كافى از حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: از آنجناب از معناى كلام خداى عز و جل پرسيدم، كه مي فرمايد: ” فمن تصدق به فهو كفارة له،“ فرمود: يعنى اگر صدقه بدهد، و از قاتل كمتر بگيرد به همان مقدار كه عفو كرده، از گناهانش مي ريزد.

و نيز گفت: از آنجناب از معناى جمله:” فمن عفى له من اخيه شى ء، فاتباع بالمعروف، و اداء اليه باحسان،“ پرسيدم، فرمود: سزاوار است كسى كه حقى به گردن كسى دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اينكه او به گرفتن ديه مصالحه كرده است و نيز سزاوار است كسيكه حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اينكه تمكن دارد: امروز و فردا نكند و در هنگام دادن با احسان بدهد.

و نيز گفت: از آنجناب از اين جمله پرسيدم: كه خداى عز و جل مى فرمايد: ” فمن اعتدى بعد ذلك، فله عذاب أليم،“ فرمود: اين در باره كسى است كه ديه قبول مي كند و يا بكلى عفو مي كند و يا ديه را به مبلغى و يا چيزى صلح مي كند، بعد دبه در مى آورد و قاتل را مي كشد كه كيفرش همان است كه خداى عز و جل فرموده است.

در كتاب فقيه آمده: كه امام صادق عليه السلام فرمود: كسى كه خود را عمدا به

ص:206

قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده: « و لا تقتلوا انفسكم ان الله كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على الله يسيرا .»

مؤلف: روايات به طورى كه ملاحظه مى كنيد معناى آيه را عموميت مى دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود.

در كتاب فقيه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در پاسخ از اين مساله كه لشگر اسلام در بلاد كفر مردى مسلمان را به خيال اينكه كافر است كشته اند، فرمود: امام مسلمين وقتى از ماجرا خبر دار مى شود، بجاى آن مسلمان كه كشته شده، يك برده مسلمان آزاد مى كند، اين دستور خداى عز و جل است كه مى فرمايد:« فان كان من قوم عدو لكم....»

مؤلف: نظير اين روايت را عياشى آورده و در اينكه فرمود: به جاى آن اشاره است به اينكه حقيقت آزاد كردن برده، اضافه شدن فردى است به آزادگان مسلمين، بخاطر اينكه يك نفر از عدد آنان كاسته شده است.

و چه بسا كه از اين نكته استفاده شود كه بطور كلى مصلحت در آزاد كردن بردگان در همه كفارات همين افزوده شدن يك فرد غير عاصى است به جمعيت مؤمنين، بخاطر كم شدن يك فرد عاصى از آنان.( دقت بفرمائيد)

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: اگر شخصى كه كفاره دو ماه پى در پى روزه به گردن دارد و در بين ماه اول يك روز روزه را بخورد، بايد دوباره همه يك ماه را از نو بگيرد و اگر يك ماه اول را پى در پى گرفت و چند روزى هم از ماه دوم گرفت، ولى پيش آمدى برايش شد كه نتوانست ماه دوم را به پايان برساند، آن چند روز را قضا مى كند .

مؤلف: منظور حضرت بطورى كه ديگران هم گفته اند اين است كه آنچه به عهده اش باقى مانده قضا مى كند، اين نكته از مساله تتابع و اينكه بايد پشت سر هم باشد، استفاده شده است.

و در كافى و تفسير عياشى، از آن جناب روايت شده در پاسخ شخصى كه پرسيد: آيا توبه مؤمنى كه مؤمن ديگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است يا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اينكه مؤمن و داراى ايمان است كشته باشد توبه ندارد و توبه اش قبول نيست و اگر از شدت خشم و يا به خاطر چيزى از منافع دنيا بوده، توبه اش اين است كه از او انتقام بگيرند و اگر هيچكس نفهميده كه او قاتل است و در نتيجه كارش به محكمه نكشيده خودش نزد ورثه مقتول مى رود و اقرار مى كند به اينكه مقتول آنان را وى كشته،

ص:208

-« وَ السارِقُ وَ السارِقَةُ فَاقْطعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءَ بِمَا كَسبَا نَكَلاً مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ،

-فَمَن تَاب مِن بَعْدِ ظلْمِهِ وَ أَصلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوب عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و سزاى كسانى كه دزدى كنند - مرد دزد و زن دزد - اين است كه دستشان را قطع كنيد. البته مجرى قانون قطع مى كند تا كيفر عمل او و مجازاتى از ناحيه خدا باشد، و خدا مقتدرى شكست ناپذير، و در عين حال حكيم است، و كار به حكمت مى كند،

-پس كسى كه بعد از اين ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد كرده اصلاح كند بداند كه خدا توبه اش را قبول مى كند كه خدا آمرزگار رحيم است.»

كلمه يد به معناى عضوى است كه از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم مى شود و مراد از آن در آيه مورد بحث آنطور كه سنت تفسير كرده، دست راست است، و قطع يد، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن، و قطع به معناى بريدن به وسيله آلت قطاع است.

« جزاء بما كسبا نكالا من الله،» مي فرمايد: دست دزد را قطع كنيد، در حالى كه اين قطع عنوان كيفر داشته باشد، كيفر در برابر عمل زشتى كه كرده اند، و در حالى كه اين بريدن عذابى است از ناحيه خداى تعالى.

كلمه نكال به معناى عقوبتى است كه به مجرم مى دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و ديگران هم با ديدن آن عبرت بگيرند. قطع دست دزد نكالى است از خداى

ص:209

تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزديش توبه كند و خود را اصلاح نمايد، به طورى كه ديگر پيرامون دزدى نگردد- كه همين معناى توبه را تثبيت مى كند- خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى گردد براى اينكه خداى تعالى غفور و رحيم است، همچنانكه خودش فرموده:« ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم، و كان الله شاكرا عليما.»

در آيه مورد بحث يعنى در مساله بريدن دست دزد، مطالب بسيار ديگرى هست كه مربوط به فقه است و بايد آنها را در كتب فقهى ديد.

روايات وارده درباره مجازات دزد

در كافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبيد الله مدائنى از امام ابى الحسن رضا عليه السلام روايت كرده كه شخصى از آن جناب از قول خداى عز و جل پرسيد كه فرموده:« انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ...،» كه آن چه عملى است كه هر كس مرتكب شود مستوجب يكى از اين چهار مجازات مى گردد؟ امام فرمود: اينكه با خدا و رسولش محاربه كند و در گستردن فساد در زمين بكوشد و مثلا كسى را به قتل برساند كه به همان جرم كشته مى شود.

و اگر هم بكشد و هم مالى را بربايد، هم كشته و هم بدار آويخته مى شود، و اگر مال را بدزدد ولى كسى را نكشد تنها دست و پايش بطور خلاف قطع مى گردد، و اگر شمشير بكشد و به محاربه خدا و رسول برخيزد و فساد را هم در زمين بگستراند ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعيد مى شود. عرضه داشتم: چگونه تبعيد مى شود؟ و حد و اندازه تبعيد چيست؟ فرمود: از آن شهرى كه در آن شهر دست به چنين كارهائى زده به شهرى ديگر تبعيد مى شود، و به اهل آن شهر مى نويسند كه اين شخص به جرم فساد انگيزى از فلان شهر بدينجا تبعيد شده، با او مجالست و معامله نكنيد و به او زن ندهيد و با او هم سفره نشويد و در نوشيدنيها با او شركت مكنيد، اينكار را به مدت يكسال با او مى كنند، اگر در بين سال خودش از آن شهر به شهرى ديگر رفت باز به اهل آن شهر همين سفارش ها را مى نويسند تا يك سالش تمام شود، پرسيدم: اگر به طرف سرزمين شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنين كرد بايد مسلمانان با اهل آن شهر قتال كنند.

مؤلف: اين روايت را شيخ در تهذيب و عياشى در تفسيرش از ابى اسحاق مدائنى از آن جناب نقل كرده اند، و روايات در اين معانى از ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار نقل

ص:210

شده و همچنين به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده، و در بعضى از روايات آنان آمده كه امام مسلمين مختار است در اينكه او را بكشد و يا بدار بزند و يا دست و پايش را بر عكس و بطور خلاف قطع كند، و يا اينكه تبعيدش كند، و نظير اين مطلب مطلبى است كه در بعضى از روايات شيعه نيز نقل شده كه اختيار با امام است، نظير روايتى كه كافى آنرا با ذكر سند از جميل بن دراج از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث از آن جناب پرسيدم: از اين حدودى كه خداى تعالى در باره محارب معين كرده كدامش بايد اجرا شود؟ فرمود: اختيار و تشخيص اينكه كدام اجرا شود با امام است، اگر خواست قطع مى كند، و اگر خواست تبعيد مى كند، و اگر خواست بدار مى آويزد، و اگر خواست به قتل مى رساند، عرضه داشتم به كجا تبعيد مى كند؟ فرمود: به يك شهر ديگر و اضافه كردند كه على عليه السلام دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد كردند.

اين بحث مفصل است، كه تمام آن در كتب فقهى ايراد شده، چيزى كه هست آيه شريفه خالى از اشعار به ترتيب در بين حدود نيست، اشعار دارد بر اينكه چهار حد نامبرده در عرض يكديگر نيستند بلكه طبق مراتب فساد مترتب مى شود، اگر جرم كوچك است، قطع، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل، چون ترديد بين قتل و دار و قطع و نفى چهار كيفر برابر و همسنگ يكديگر نيستند، بلكه از حيث شدت و ضعف مختلفند و اين خود قرينه اى عقلى است بر بودن ترتيب بين آنها.

همچنانكه ظاهر آيه شريفه اين است كه حدود نامبرده در آيه حدود، محاربه و فساد است، پس كسى كه شمشير بكشد و سعى در گستردن فساد بكند و كسى را بكشد، بدين جهت كشته مى شود كه هم محارب است و هم مفسد، نه بدين جهت كه از قاتل قصاص بگيرند تا در نتيجه اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند يعنى از كشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خون بها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنين نيست يعنى اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند، باز بايد كشته شود، همچنانكه عياشى اين معنا را در تفسيرش از محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام نقل كرده و در آن نقل آمده كه ابو عبيده به آن حضرت عرضه داشت: اصلحك الله بفرمائيد اگر اولياى مقتول او را عفو كنند باز هم كشته شود؟ امام باقر عليه السلام فرمود: اگر هم او را عفو كنند باز امام بايد او را به قتل برساند، براى اينكه او محارب است، هر چند كه قاتل و سارق هم هست، مجددا ابو عبيده پرسيد: حال اگر اولياى مقتول بخواهند از او خون بها بگيرند و سپس رهايش كنند مى توانند چنين كنند؟ فرمودند: بايد كشته شود.

و در كتاب برهان در ذيل آيه شريفه:« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما ...،» از

ص:211

تهذيب روايت آورده كه مؤلف آن يعنى شيخ عليه الرحمه به سند خود از ابى ابراهيم روايت كرده اند كه گفت: دست دزد را قطع مى كنند، ولى انگشت ابهام و كف دستش را قطع نمى كنند و پايش را قطع مى كنند، ولى پاشنه پايش را باقى مى گذارند تا با آن راه برود.

و نيز در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت: خدمت امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: دست دزد را براى چه مقدار مال قطع بايد كرد؟ فرمود: براى يك چهارم دينار، مى گويد: عرضه داشتم: براى دو درهم چطور؟ فرمود براى يك چهارم دينار تا ببينى قيمت دينار چند درهم باشد، دو درهم يا بيشتر و يا كمتر، مى گويد: عرضه داشتم: بفرمائيد كسى كه كمتر از يك چهارم دينار بدزدد مگر دزد نيست و نام دزد بر او صادق نيست؟ و آيا او در آن حال كه مى دزدد نزد خدا سارق هست؟ فرمود: هر كس از مسلمانى چيزى را بدزدد كه صاحبش آنرا در محفظه و حرز جاى داده عنوان سارق بر او صادق هست و نزد خدا نيز سارق به حساب مى آيد، ولى دستش در كمتر از يك چهارم دينار قطع نمى شود، قطع دست تنها مربوط به يك ربع دينار و بيشتر است، و اگر بنا باشد كه براى كمتر از ربع دينار هم دست دزد را قطع كنند، چيزى نمى گذرد كه عموم مردم بى دست مى شوند .

مؤلف: منظور امام عليه السلام از اينكه فرمود: اگر قرار باشد دست دزد در كمتر از يك چهارم قطع شود ... اين است كه در حكم بريدن دست دزد از ناحيه خداى تعالى تخفيفى شده، و خداى تعالى به امت اسلام و به بندگانش ترحم فرموده، و اين معنا يعنى اختصاص حكم قطع به سرقت يك ربع دينار و يا بيشتر، از بعضى طرق اهل سنت نيز روايت شده، مثلا در صحيح بخارى و صحيح مسلم با ذكر سند از عايشه روايت آمده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: دست دزد تنها در يك ربع دينار و بيشتر قطع مى شود.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: وقتى دزد دستگير شد و وسط كف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدى كند پايش نيز از وسط قدم قطع مى شود، و اگر بار سوم باز دزدى كرد به حبس ابد محكوم مى گردد، و در صورتى كه در آن زندان نيز مرتكب دزدى شد، كشته مى شود.

و در همان كتاب از زراره نقل كرده كه از امام ابى جعفرعليه السلام از مردى سؤال كرده كه دست راستش به جرم دزدى قطع شده و باز دزدى كرده، و در نوبت دوم پاى چپش قطع شده و براى بار سوم مرتكب دزدى شده چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: امير المؤمنين چنين كسى را حبس ابد مى كرد و مى فرمود: من از پروردگارم حيا مى كنم

ص:212

از اينكه او را طورى بى دست كنم كه نتواند خود را بشويد و نظيف كند و آن چنان بى پا كنم كه نتواند به سوى قضاى حاجتش برود.

آنگاه فرمود: بدين جهت هر گاه مى خواست دستى را قطع كند از پائين مفصل مى بريد، و آنگاه كه مى خواست پاى دزدى را قطع نمايد، از پائين كعب بلندى پشت قدم قطع مى كرد، و بارها تذكر مى داد كه حاكم نبايد از حدود غافل بماند.

و در همان كتاب از زرقان - يكى از شاگردان ابن ابى داود - كه بسيار او را دوست مى داشت روايت آمده كه او گفت: روزى ابن ابى داود از كاخ معتصم بر مى گشت، ديدم كه افسرده و غمگين است، پرسيدم علت اندوه تو چيست؟ گفت: من امروز صحنه اى ديدم كه دوست مى داشتم بيست سال قبل مرده بودم، و اين صحنه را نمى ديدم مى گويد بدو گفتم مگر چه شده؟ و براى چه آرزوى مرگ مى كنى؟ گفت براى صحنه اى كه آن مرد سياه چهره يعنى ابو جعفر پسر على بن موسى الرضا عليهماالسلام امروز در حضور امير المؤمنين معتصم به وجود آورد، مى گويد به او گفتم: چگونه بوده است آن جريان؟ گفت سارقى عليه خود اقرار به سرقت كرده، از خليفه درخواست كرد او را با اقامه حد پاك كند، خليفه فقها را در مجلس خود گرد آورد، در حالى كه ابو جعفر محمد بن على را نيز احضار كرده بود، آنگاه از ما پرسيد كه دست دزد را از كجا بايد قطع كرد؟ مى گويد: از ميان آن جمع من گفتم بايد از مچ دست قطع شود، به دليل اينكه خداى تعالى در مساله تيمم فرموده: فامسحوا بوجوهكم و ايديكم و ما مى دانيم كه در تيمم حد دست همان مچ دست است، عده اى از فقهاى حاضر نيز در اين فتوا با من اتفاق كردند.

عده اى ديگر گفتند: نه، اين درست نيست بلكه بايد از مرفق قطع شود خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوا چيست؟ گفتند: دليلش اين است كه خداى تعالى در مساله وضو حد دست را مرفق قرار داده و فرموده: و ايديكم الى المرافق.

ابن ابى داود آنگاه گفت: خليفه رو كرد به محمد بن على و گفت: تو در اين مساله چه نظر مى دهى اى أبا جعفر؟ محمد بن على در پاسخ گفت: اى امير المؤمنين اين آقايان سخن گفتند - يعنى جواب سؤال تو را دادند - خليفه گفت سخنان آنها را واگذار، مى خواهم بدانم فتواى تو چيست؟ محمد بن على گفت يا امير المؤمنين مرا از نظر دادن معفو بدار، خليفه گفت تو را به خدا سوگند مى دهم نظريه اى كه دارى به من بگو، محمد بن على گفت: حال كه مرا به خداى تعالى سوگند مى دهى نظر من اين است كه اين دو دسته از فقها خطا رفتند، و سنت را در اين مساله تشخيص ندادند، براى اينكه قطع دست دزد بايد از بند اصول انگشتان باشد و كف دست بايد باقى بماند، خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوايت چيست؟ محمد بن على گفت: دليلش گفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم

ص:213

است كه فرموده سجده سجود بايد بر هفت عضو بدن صورت بگيرد: 1 - صورت، 2 و 3 - دو دست، 4 و 5 - دو زانو، 6 و 7 - دو پا، و اگر دست دزد را از مچ قطع كنند، و يا از مرفق ببرند ديگر دستى برايش نمى ماند تا با آن سجده كند، خداى تعالى هم فرموده:« و ان المساجد لله، محل سجده همه از آن خدا است،» يعنى اين اعضاى هفتگانه كه بر آن سجده مى شود از آن خدا است،« فلا تدعوا مع الله احدا،» و چيزى كه از آن خدا باشد قطع نمى شود.

معتصم از اين فتوا و اين استدلال تعجب كرد، و خوشش آمد، دستور داد دست آن دزد را از بيخ انگشتان قطع كنند، و كف دستش را باقى بگذارند. ابن ابى داود گفت: وقتى محمد بن على اين نظريه را داد و معتصم بر طبق آن عمل كرد قيامت من بپاخاست و آرزو كردم كه كاش اصلا زنده نبودم.

ابن ابى زرقان مى گويد: ابن ابى داود گفت: بعد از سه روز به حضور معتصم رفتم و گفتم: خير خواهى براى امير المؤمنين بر من واجب است و من آنچه به عقلم مى رسد پيشنهاد مى كنم هر چند كه با دادن اين پيشنهاد به آتش دوزخ روم، معتصم پرسيد: پيشنهاد تو چيست؟ گفتم اين درست نيست و به صلاح سلطنت تو نبود كه به خاطر پيش آمدى كه كرده و امرى از امور دين كه بر تو مشكل شده و همه فقها و علماى رعيت خود را جمع بكنى آنگاه مساله خود را مطرح كنى، و از آنها نظريه بخواهى، در حالى كه همه فرزندان امير المؤمنين و امراى لشگرش و وزرايش و دفتردارانش همه ناظر جريانند و آنچه واقع شود به گوش مردم كه پشت در دربارند مى رسانند، آن وقت نظريه تمامى فقها و علماى رعيت خود را رها كند و سخن مردى را بپذيرد كه جمعيت اندكى از اين امت قائل به امامت اويند، و ادعا مى كند كه او سزاوارتر از امير المؤمنين به مقام خلافت است، مع ذلك به حكم او حكم كند و حكم همه فقها را ترك گويد؟! ابن ابى داود مى گويد وقتى سخنم به اينجا رسيد، رنگ امير المؤمنين تغيير كرد، و متوجه هشدارى كه من دادم شد، و گفت خدا در برابر اين خيرخواهيت خيرت دهد.

مى گويد روز چهارم دستور داد به فلانى كه يكى از دفترداران وزرايش بود به اينكه محمد بن على را به منزلش دعوت كند و او وى را دعوت كرد ولى او دعوت وى را نپذيرفت و گفت شما كه مى دانيد من در مجالس شما شركت نمى كنم كاتب گفت من تو را دعوت مى كنم كه در منزلم طعامى ميل كنى، و با قدم مباركت منزل مرا تبرك سازى و در آخر گفت دعوت از ناحيه فلان بن فلان است، كه از وزراى خليفه است ناگزير محمد بن على به خانه آن وزير رفت، همين كه طعامى خورد درد مسموميت را احساس نموده و دستور داد كه مركبش را بياورند، صاحب خانه در خواست كرد بيشتر بماند، او گفت

ص:215

-« وَ الَّتى يَأْتِينَ الْفَحِشةَ مِن نِّسائكمْ فَاستَشهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكمْ فَإِن شهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فى الْبُيُوتِ حَتى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْت أَوْ يجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سبِيلاً،

-وَ الَّذَانِ يَأْتِيَنِهَا مِنكمْ فَئَاذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَ أَصلَحَا فَأَعْرِضوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَّحِيماً،

-و از زنان شما كسانى كه مرتكب عملى شنيع - زنا - شوند، عليه آنان چهار شاهد بگيريد، پس اگر شهود شهادت دادند بايد ايشان را در خانه ها زندانى كنيد، تا مرگشان فرا رسد و آنان را بگيرد و يا خدا راهى برايشان پديد آورد،

-و آن مرد و زنى كه اين عمل شنيع را مرتكب شوند شكنجه دهيد، اگر توبه كردند و به صلاح آمدند دست از آنان بداريد، كه خدا توبه پذير مهربان است.»

فاحشه (فحش) به معناى طريقه شنيعه است، ولى استعمالش در عمل شنيع زنا شايع شده است، و در قرآن كريم در آيه زير بر لواط و يا هم بر آن و هم بر عمل مساحقه - همجنس بازى زنان - اطلاق شده است: « انكم لتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين.»

و ظاهرا و بطورى كه بيشتر مفسرين گفته اند: مراد از فاحشه در آيه مورد بحث عمل زنا باشد، مفسرين روايتى هم نقل كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى آيه تازيانه در اول سوره نور نازل شد فرمود: اين همان راه علاج و سبيلى است كه خداى تعالى در آيه پانزده سوره نساء وعده اش را داده است.

ص:216

شاهد اين ظهور، ظهور ديگرى است در آيه و آن اين است كه از لحن آيه شريفه فهميده مى شود كه حكمش دائمى نيست و بزودى نسخ مى شود چون مى فرمايد:« او يجعل الله لهن سبيلا- و يا خدا راه علاجى برايشان قرار دهد،» و هيچ دليلى نقل نشده كه گفته باشد اين حد چند صباحى در مورد مساحقه جارى شد، و سپس بحدى و حكمى ديگر نسخ شده است پس معلوم مى شود آيه شريفه همانطور كه گفتيم در باره زنا نازل شده است، و از جمله:« اربعة منكم ...،» بر مى آيد كه عدد نامبرده بايد از مردان باشد.

مجازات فقط بعد از اقامه شهادت شهود

« فان شهدوا فامسكوهن فى البيوت ...،» در اين جمله مساله حبس كردن دائمى زن مورد بحث را مترتب كرده بر شهادت دادن شهود، نه بر أصل وقوع عمل زشت، و خلاصه كلام اينكه، تنها وقتى حكم حبس أبد از ناحيه حاكم صادر مى شود كه چهار شاهد بر صدور عمل فاحشه از زن شهادت دهد، و اگر شهود شهادت ندهند حكم صادر نمى شود، هر چند حاكم يقين به صدور آن داشته باشد، و اين خود يكى از منت هاى خداى سبحان بر امت اسلام است، كه نسبت به او عفو و اغماض اعمال فرموده است.

نوع مجازات زناي زن شوهردار

و حكم نامبرده حبس دائمى است، به قرينه اينكه نهايت مدت حبس را مرگ زن قرار داده، و فرموده:« حتى يتوفيهن الموت- تا مرگ ايشان را دريابد،» چيزى كه هست تعبير حبس ابد آن هم در زندان نياورد، بلكه فرمود آنها را در خانه ها نگه بداريد تا مرگشان فرا رسد، اين نيز دليل روشنى است بر اينكه خواسته است كار را بر مسلمانان آسان بگيرد، و از سخت گيرى اغماض كند، و اينكه فرمود:« تا مرگشان برسد، و يا خدا راه نجاتى برايشان مقرر بدارد،» منظور نجات از حبس ابد است، و در اينكه ترديد كرد، و فرمود:( يا آن و يا اين) اشاره اى است به اينكه اميد آن هست كه حكم حبس ابد نسخ شود، همچنانكه همينطور هم شد، براى اينكه حكم تازيانه حكم حبس ابد را نسخ كرد، و اين از ضروريات است كه حكم جارى در باره زناكاران در اواخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد، و بعد از رحلت آن جناب در بين مسلمانان جارى گرديد، و مساله زندانى كردن بعد از رحلت آنجناب اصلا مورد عمل واقع نشد.

پس آيه شريفه بفرضى كه دلالت كند بر حكم زنان زناكار، هيچ ترديدى نيست در اين كه به وسيله آيه تازيانه نسخ شده است.

شكنجه براي زن و مرد زناكار، و حبس در خانه براي زن

ص:217

« و اللذان ياتيانها منكم فاذوهما،» اين دو آيه از نظر مضمون متناسب با همند. زمينه هر دو آيه بيان حكم زنا است، و بنا بر اين آيه دوم متمم حكم در آيه اول است، چون آيه اول تنها حكم زنان زناكار را متعرض شده، و آيه دوم حكم زن و مرد هر دو را بيان مى كند، و آن عبارت است از ايذاء يعنى شكنجه دادن، پس در نتيجه از مجموع دو آيه حكم مرد زناكار و زن زناكار با هم استفاده مى شود، و آن اين است كه هر دو را كتك مى زنند، و خصوص زن زناكار را در خانه حبس مى كنند.

رفع حد شكنجه با توبه، و ادامه حبس زن در خانه

ليكن اين معنا با آيه بعد كه مى فرمايد:« اگر توبه كردند و به صلاح گرائيدند دست از آندو برداريد ...،» سازگار نيست، براى اينكه در آيه مورد بحث مى فرمود: زن را تا ابد در خانه حبس كنيد، و اين آيه مى فرمايد: اگر توبه كردند رهاشان كنيد، بناچار بايد گفت: منظور از دست برداشتن از آندو، دست بردارى از كتك و شكنجه آندو است، نه از حبس كه حبس به حال خود باقى است.

و آنچه سزاوار و صحيح است كه در باره معناى آيه گفته شود- البته با در نظر داشتن ظاهرى كه از دو آيه به ذهن خطور مى كند و قرائنى كه گفتار دو آيه محفوف به آنهاست، و نيز با در نظر گرفتن اشكال هائى كه در معنا كردن مفسرين بود- و خدا داناتر است- اين است كه آيه شريفه متضمن حكم زناى زنان شوهردار است، به دليل اينكه در آيه شريفه تنها نام زنان را برده است.

خواهى گفت: اگر منظور اين بوده باشد بايد مى فرمود:« من زوجاتكم،» چرا فرمود:« من نساءكم،» جوابش اين است كه اطلاق كلمه نساء بر معناى همسران شايع است، آنهم مخصوصا در جائى كه اين كلمه اضافه شود به ضمير مردان، و به صورت نساءكم اطلاق گردد، تا چه رسد به جائى كه اضافه نشود مثل آيه:« و آتوا النساء صدقاتهن- مهريه زنان را بپردازيد،» كه مى دانيم منظور از زنان همان همسران است، و نيز مانند آيه: «من نساءكم اللاتى دخلتم بهن- از آنان زنانتان كه با آنها نزديكى كرده ايد،» كه معلوم است منظور همسران مى باشد.

تبديل حكم بازداشت ابد درخانه با حكم سنگسار

ص:218

و بنابر اين حكم اولى و موقت اينگونه زنان اين است كه آنان را در خانه ها تحت نظر بگيرند، و سپس اين حكم مبدل شد به حكم سنگسار، و اين نسخ آيه قرآن به وسيله سنت و روايت نيست، چون نسخ عبارت است از اينكه آيه اى كه بظاهرش حكمى دائمى را متضمن است به وسيله آيه اى ديگر نسخ گردد، و مساله مورد بحث ما چنين نيست، زيرا آيه حبس ابد در خانه ظهورى در دائمى بودن حكمش كه ندارد هيچ، بلكه ظهور در اين دارد كه بزودى حكمش مبدل به حكمى ديگر مى شود، چون فرموده:« او يجعل الله لهن سبيلا،» و اين تعبير ظهور در اين دارد كه حكم حبس ابد زنان بزودى به حكمى ديگر مبدل مى شود، حال اگر كسى بخواهد اين تبديل حكم را نسخ بنامد عيبى ندارد ولى نبايد آن را نسخ آيه قرآن به وسيله روايت شمرد، چون خود آيه قرآن در اينجا اشعار دارد بر اينكه به زودى حكمش برداشته مى شود، پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم هم در آن روايت خواسته است آيه قرآن را بيان كند.

مجازات زناي زن و مرد مجرد

و آيه دوم متضمن حكم زناى بدون احصان است، يعنى زناى مرد بى زن، و زن بى شوهر، و آن حكم عبارت است از ايذاء و شكنجه، حال چه اينكه مراد از اين شكنجه حبس باشد و چه زدن با لنگه كفش، يا سرزنش با زبان، و يا غير اينها، و اين آيه بنا بر اين به وسيله آيه تازيانه سوره نور نسخ شده، و اما رواياتى كه مى گويد آيه شريفه متضمن حكم دختران بكر است رواياتى است آحاد و علاوه بر اين هم مرسل است يعنى سند ندارد و هم اهل فن آنها را به خاطر مرسل بودن ضعيف دانسته اند- و خدا داناتر است.

-« فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما - اگر توبه كردند و به صلاح آمدند دست از آنان بداريد، كه خدا توبه پذير مهربان است.»

اگر توبه را مقيد كرد به اصلاح، براى اين بود كه بفهماند وقتى توبه حقيقى و داراى محتوى مى شود كه باعث اصلاح آدمى گردد، و توبه نه تنها بلفظ و لقلقه زبان توبه واقعى نيست بلكه به حالت انفعالى كه دوام نيابد و فاسدى را اصلاح نكند، نيز توبه واقعى تحقق نمى يابد.

نحوه مجازات مرتكبان و مفتريان زنا

ص:219

« سورة انزلناها و فرضناها،» معنايش اين است كه اين سوره را ما نازل كرديم، و عمل به آن احكامى كه در آن است واجب نموديم، پس اگر آن حكم ايجابى باشد، عمل به آن اين است كه آن را بياورند، و اگر تحريمى باشد عمل به آن اين است كه ترك كنند و از آن اجتناب نمايند، به شرح زير:

صد تازيانه براي زن زناكار و مرد زناكار

-« الزَّانِيَةُ وَ الزَّانى فَاجْلِدُوا كلَّ وَاحِدٍ مِّنهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكم بهِمَا رَأْفَةٌ فى دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ لْيَشهَدْ عَذَابهُمَا طائفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ،

-بايد شما مؤمنان هر يك از زنان و مردان زناكار را به صد تازيانه مجازات و تنبيه كنيد و هرگز در باره آنان در دين خدا رأفت و ترحم روا مداريد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد و بايد عذاب آن بدكاران را جمعى از مؤمنان مشاهده كنند.»

كلمه زنا به معناى جماع بدون عقد يا بدون شبه عقد يا بدون خريد كنيز است.

نوع مجازات و حد آن

« الزانية و الزانى...،» مراد مرد و زنى است كه اين عمل شنيع از آن دو سر زده، كه بايد به هر يك از آن دو صد تازيانه بزنند، و صد تازيانه حد زنا است به نص اين آيه شريفه، چيزى كه هست در چند صورت تخصيص خورده، اول اينكه زناكاران محصن باشند، يعنى مرد زناكار داراى همسر باشد، و زن زناكار هم شوهر داشته باشد، يا يكى از اين دو محصن باشد كه در اين صورت هر كس كه محصن است بايد سنگسار شود، دوم اينكه برده نباشند كه اگر برده باشند حد زناى آنان نصف حد زناى آزاد مى باشد.

بعضى از مفسرين گفته اند: اگر زن زناكار را جلوتر از مرد زناكار ذكر كرده، براى اين بوده كه اين عمل از زنان شنيع تر و زشت تر است و نيز براى اين بوده كه شهوت در زنان قويتر و بيشتر است.

عامل اجراي حد

و خطاب در آيه متوجه به عموم مسلمين است، در نتيجه زدن تازيانه كار كسى است كه متولى امور مسلمانان است، كه يا پيغمبر است و يا امام، و يا نايب امام.

نهي از دلسوزي و سهل انگاري در اجراي حكم الهي

ص:220

« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله ...،» اين نهى كه از رأفت شده از قبيل نهى از مسبب است به نهى از سبب، چون رقت كردن به حال كسى كه مستحق عذاب است باعث مى شود كه در عذاب كردن او تساهل شود، و در نتيجه نسبت به او تخفيف دهند، و يا به كلى اجراى حدود را تعطيل كنند، و به همين جهت كلام را مقيد كرد به قيد فى دين الله تا جمله چنين معنا دهد كه در حالتى كه اين سهل انگارى در دين خدا و شريعت او شده است.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از دين الله همان حكم خدا است، يعنى رأفت، شما را در اجراى حكم خدا و اقامه حد او نگيرد.

« ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر،» يعنى اگر شما چنين و چنان هستيد در اجراى حكم خدا دچار رأفت نشويد. اين خود تاكيد در نهى است.

شرط حضور جماعت شاهد و ناظر اجراي حد

« و ليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،» يعنى و بايد جماعتى از مؤمنين ناظر و شاهد اين اجراى حد باشند، تا آنان نيز عبرت گيرند و نزديك عمل فحشاء نشوند.

شرايط ازدواج زن زناكار و مرد زناكار

-« الزَّانى لا يَنكِحُ إِلا زَانِيَةً أَوْ مُشرِكَةً وَ الزَّانِيَةُ لا يَنكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشرِكٌ وَ حُرِّمَ ذَلِك عَلى الْمُؤْمِنِينَ،

-مرد زناكار جز با زن زناكار و مشرك نكاح نكند و زن زناكار هم جز با مرد زانى و مشرك نكاح نخواهد كرد و اين كار بر مردان مؤمن حرام است.»

ظاهر آيه و مخصوصا با در نظر گرفتن سياق ذيل آن، كه مرتبط با صدر آن است، چنين مى رساند كه: آيه شريفه در مقام بيان حكمى تشريعى تحريمى است، هر چند كه از ظاهر صدر آن بر مى آيد كه از مساله اى خبر مى دهد، چون مراد از اين خبر تاكيد در نهى است، چون امر و نهى وقتى به صورت خبر بيان شود امر و نهى مؤكد مى شود، و اين گونه تعبيرها زياد است.

و حاصل معناى آيه با كمك روايات وارده از طرق اهل بيت عليهم السلام اين است كه: زناكار وقتى زناى او شهرت پيدا كرد، و حد بر او جارى شد، ولى خبرى از توبه

ص:221

كردنش نشد، ديگر حرام است كه با زن پاك و مسلمان ازدواج كند، بايد يا با زن زناكار ازدواج كند و يا با زن مشرك، و همچنين زن زناكار اگر زنايش شهرت يافت، و حد هم بر او جارى شد ولى توبه اش آشكار نگشت، ديگر حرام مى شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاك، بايد با مردى مشرك، يا زناكار ازدواج كند.

پس اين آيه، آيه اى است محكم و باقى بر احكام خود كه نسخ نشده و احتياج به تاويل هم ندارد، و اگر در روايات حكم را مقيد كرده اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممكن است اين قيد را از سياق آيه نيز استفاده كرد، براى اينكه حكم به تحريم نكاح، در آيه شريفه بعد از امر به اقامه حد است، و همين بعد واقع شدن ظهور در اين دارد كه مراد از زانى و زانيه، زانى و زانيه حد خورده است و همچنين اطلاق زانى و زانيه ظهور در كسانى دارد كه هنوز به اين عمل شنيع خود ادامه مى دهند، و شمول اين اطلاق به كسانى كه توبه نصوح كرده اند، از دأب و ادب قرآن كريم بعيد است.

مجازات افترا زنندگان به زنان شوهردار و عفيف

-« وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصنَتِ ثمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَنِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لهُمْ شهَدَةً أَبَداً وَ أُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ،

- إِلا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِك وَ أَصلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و ديگر هرگز شهادت آنها را نپذيريد كه مردمى فاسق و نادرستند،

-مگر آنهائى كه بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه كردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در اين صورت خدا آمرزنده و مهربان است.»

از سياق آيه بر مى آيد كه مراد از رمى نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفيفه است و مراد از آوردن چهار شاهد كه ناظر و گواه زنا بوده اند، اقامه اين شهود است براى اثبات نسبتى كه داده است.

و در اين آيه خداى تعالى دستور داده در صورتى كه نسبت دهنده چهار شاهد نياورد او را تازيانه بزنند، و از آن به بعد شهادت او را نپذيرند، و در ضمن حكم به فسق او نيز كرده است.

و معناى آيه اين است كه كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى دهند و چهار شاهد بر صدق ادعاى خود نمى آورند، بايد هشتاد تازيانه به ايشان بزنيد و چون ايشان فاسق شده اند، ديگر تا ابد شهادتى از آنان قبول نكنيد.

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى فرماييد از نظر نسبت دهنده مطلق است،

ص:222

يعنى هم شامل مرد مى شود و هم زن، هم حر و هم برده، و روايات اهل بيت عليهم السلام هم همين طور تفسير كرده است.

« الا الدين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان الله غفور رحيم،» اين استثناء هر چند راجع به جمله اخير يعنى حكم به فسق نامبردگان است، و ليكن از آنجايى كه به شهادت سياق براى جمله« و هرگز شهادتى از ايشان نپذيريد،» جنبه تعليل را دارد، لازمه اش رفع حكم به رفع فسق است، كه حكم ابدى نپذيرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتيجه لازمه رفع دو حكم اين مى شود كه استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنين باشد كه هرگز از آنان شهادت نپذيريد، چون فاسقند، مگر آنان كه توبه نموده و عمل خود را اصلاح كنند، چرا كه خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنين است گناهشان را مى آمرزد، و به ايشان رحم مى كند، يعنى حكم به فسق و نپذيرفتن ابدى شهادت آنان را بر مى دارد.

نحوه اداي شهادت شوهران مفتري، و دفاع همسر

-« وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَجَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لهُمْ شهَدَاءُ إِلا أَنفُسهُمْ فَشهَدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شهَدَتِ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصدِقِينَ،

-وَ الخامِسةُ أَنَّ لَعْنَت اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كانَ مِنَ الْكَذِبِينَ،

-وَ يَدْرَؤُا عَنهَا الْعَذَاب أَن تَشهَدَ أَرْبَعَ شهَدَتِ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَذِبِينَ،

-وَ الخامِسةَ أَنَّ غَضب اللَّهِ عَلَيهَا إِن كانَ مِنَ الصدِقِينَ،

-و آنان كه به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند بايد هر يك از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كه او در اين ادعاى زنا از راستگويان است،

-و بار پنجم قسم ياد كند كه لعن خدا بر او باد اگر از دروغگويان باشد،

-پس براى رفع عذاب حد، آن زن نيز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا ياد كند كه البته شوهرش دروغ مى گويد،

-و بار پنجم قسم ياد كند كه غضب خدا بر او اگر اين مرد در اين ادعا از راستگويان باشد.»

كسانى كه زنان خود را متهم مى كنند و غير از خود شاهدى ندارند كه شهادتشان را تاييد كند« فشهادة احدهم اربع شهادات بالله،» چنين كسانى شهادتشان كه يك شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا كند كه راست مى گويد.

معناى مجموع اين دو آيه چنين است كه: كسانى كه به همسران خود نسبت زنا مى دهند، و چهار شاهد ندارند- و طبع قضيه هم همين است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند كه بيايند و زناى همسر او را ببينند تا شهادت دهند غرض فوت مى شود و

ص:223

زناكار اثر جرم را از بين مى برد- پس شهادت چنين كسانى كه بايد آن را اقامه كنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است كه پشت سر هم بگويند: خدا را گواه مى گيرم كه در اين نسبتى كه مى دهم صادقم، و بار پنجم بعد از اداى همين شهادت اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم.

« و يدرؤ عنها العذاب ان تشهد ... ان كان من الصادقين،» مراد از عذاب همان حد زنا است، و معناى آيه اين است كه اگر زن همان پنج شهادتى را كه مرد داد عليه او اداء كند، حد زنا از وى بر داشته مى شود و شهادتهاى چهارگانه زن اين است كه بگويد: خدا را شاهد مى گيرم كه اين مرد از دروغگويان است، و در نوبت پنجم اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر اين مرد از راستگويان باشد.

و به اين سوگند دو طرفى در فقه اسلام لعان مى گويند، كه مانند طلاق مايه انفصال زن و شوهر است.

فضل و رحمت خدا، و دفع حد با توبه

-« وَ لَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْكمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكيمٌ،

-و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود، و اگر نه اين بود كه خداى مهربان البته توبه پذير و درستكار است، حدود و تكليف را چنين آسان نمى گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمى كرد.»

جواب كلمه« لو لا» در اين آيه حذف شده و قيودى كه در فعل شرط اخذ شده آن جواب را مى فهماند، چون معناى آيه اين است كه اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حكمتش نمى بود، هر آينه بر سرتان مى آمد آنچه كه فضل و رحمت و حكمت و توبه خدا از شما دور كرد.

پس به طورى كه قيود ماخوذ در شرط مى فهماند، تقدير آيه چنين است: اگر نعمت دين و توبه بر گنهكارانتان و تشريع شرايع براى نظم امور زندگيتان را خدا بر شما ارزانى نمى داشت، هرگز از شقاوت رهايى نداشتيد، و هميشه به معصيت و خطا دچار بوديد، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل مى گشت- و خدا داناتر است!

عدم قبول افترا و ادعاي بدون شاهد

-« لَّوْ لا إِذْ سمِعْتُمُوهُ ظنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَت بِأَنفُسِهِمْ خَيراً وَ قَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُّبِينٌ،

-لَّوْ لا جَاءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشهَدَاءِ فَأُولَئك عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَذِبُونَ،

ص:224

-آيا سزاوار اين نبود كه شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنين بهتان و دروغها شنيديد حسن ظنتان درباره يكديگر بيشتر شده و گوييد اين دروغى است آشكار؟ !

-چرا منافقان بر ادعاى خود چهار شاهد اقامه نكردند پس در حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغگويند.»

افك به معناى مطلق دروغ است، و معنايش در اصل، هر چيزى است كه از وجهه اصلى اش منحرف شود، وجهه اى كه بايد داراى آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوى باطل و عمل منحرف از صحت و پسنديدگى به سوى قباحت و زشتى، و كلام بر گشته از صدق به سوى كذب و در كلام خداى تعالى در همه اين معانى و موارد استعمال شده است.

در آيه فوق مي فرمايد: چرا وقتى افك را شنيديد به جاى اينكه نسبت به مؤمنين متهم، حسن ظن داشته باشيد، به تراشنده افك، حسن ظن پيدا كرديد و بدون علم در باره اهل ايمان سخنى گفتيد؟

اين آيات به داستان افك اشاره مى كند. افك مورد بحث مربوط به يكى از اهل خانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده، حال يا همسرش و يا كنيز ام ولدش كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله « و تحسبونه هينا و هو عند الله عظيم،» استفاده شود و همچنين از آيات اين داستان كه مى رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات ديگرى كه در آيات هست اين معنا فهميده مى شود.

و از آيات بر مى آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده اند، و نيز به دست مى آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده اند، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى داشتند، و لذا خدا اين آيات را نازل كرده، و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع فرمود.

و اينكه فرمود:« قالوا هذا افك مبين،» معنايش اين است كه شما مؤمنين و مؤمنات كه شنونده افك بوديد نگفتيد كه اين مطلب افك و دروغى است آشكار، با اينكه بر حسب قاعده دينى خبرى كه مخبر آن علمى بدان ندارد، و ادعائى كه مدعى آن شاهدى بر آن ندارد، محكوم به كذب است، چه اينكه در واقع هم دروغ باشد، يا آنكه در واقع راست باشد، دليل بر اين معنايى كه ما كرديم جمله« فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» است، كه مى فرمايد: وقتى مدعى، شاهد نياورد، نزد خدا - شرعا - محكوم است به دروغگويى!

« لو لا جاءوا عليه باربعة شهداء فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» يعنى اگر

ص:225

در آنچه مى گويند و نسبت مى دهند راستگو باشند، بايد بر گفته خود شاهد بياورند و شهود چهارگانه را كه گفتيم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتى شاهد نياورند شرعا محكومند به كذب، براى اينكه ادعاى بدون شاهد كذب است و افك.

« ولولا فضل الله عليكم و رحمته فى الدنيا والآخرة لمسكم فى ما افضتم فيه عذاب عظيم.»

مي فرمايد: اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و آخرت متوجه شما نمى شد، به خاطر اين خوض و تعقيبى كه درباره داستان افك كرديد، عذاب عظيمى در دنيا و آخرت به شما مى رسيد.

اثم مبين، كيفر اتهام بدون واقع زدن به مؤمنين و مؤمنات

-« وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ بِغَيرِ مَا اكتَسبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-و كسانى كه مؤمنين و زنان مؤمن را بدون جرم اذيت مى كنند، مرتكب بهتان و گناهى بزرگ مى شوند.»

در اين آيه ايذاء مؤمنين و مؤمنات را در گناه بودن، مقيد كرده به قيد بغير ما اكتسبوا، بدون اينكه تقصيرى كرده باشند، و اين براى آن است كه شامل صورت قصاص و حد شرعى، و تعزير نشود، چون ايذاى مؤمنين و مؤمنات، در اين چند صورت گناه نيست، زيرا خود شارع اجازه داده، تا مظلوم از ظالم خود قصاص بگيرد، و به حاكم شرع اجازه داده تا بعضى از گنهكاران را حد بزند، و بعضى ديگر را تنبيه كند.

و اما در غير اين چند صورت خداى تعالى آزار مؤمنين و مؤمنات را احتمال( و زير بار وبال رفتن،) بهتان و اثم مبين خوانده است.

و بهتان عبارت است از دروغ بستن به كسى در پيش روى خود او، و اگر ايذاى مؤمنين را بهتان خوانده، وجهش اين است كه آزار دهنده مؤمنين حتما پيش خودش علتى براى اين كار درست كرده، علتى كه از نظر او جرم است، مثلا پيش خودش گفته: فلانى چرا چنين گفت؟ و چرا چنين كرد؟ گفته و كرده او را جرم حساب مى كند، در حالى كه در واقع جرمى نيست، و اين همان دروغ بستن، و نسبت جرم به بى گناهى دادن است، و گفتيم كه اين طور نسبت دادن بهتان است.

و اگر آن را اثم مبين خواند، بدين جهت است كه گناه بودن افتراء و بهتان، از چيزهايى است كه عقل انسان آن را درك مى كند، و احتياجى ندارد به اينكه از ناحيه شرع نهيى در مورد آن صادر شود.

روايات وارده در باب مجازات زناكاران

ص:226

در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه شخصى از آنجناب از اين آيه سؤال كرد حضرتش فرمود: اين آيه نسخ شده، شخص ديگر پرسيد آنروزها كه نسخ نشده بود به چه صورت مورد عمل قرار مى گرفت؟ فرمود: به اين صورت كه اگر زنى زنا مى داد و چهار نفر عليه او شهادت مى دادند او را در خانه اى حبس مى كردند، و با او سخن نمى گفتند، و بسخنش گوش نمى دادند، و با او نشست و برخاست نمى كردند، تنها آب و طعامش را برايش مى بردند، تا بميرد و يا بعدها خدا راه چاره اى برايش مقرر سازد، كه ساخت، و آن اين بود كه اگر بى شوهر بوده تازيانه اش بزنند، و اگر شوهر دار بوده سنگسار شود، شخصى پرسيد: معناى آيه: « و اللذان ياتيانها منكم،» چيست؟ فرمود: معنايش اين است كه اگر دختر بكر همين عمل زشتى را كه اگر بيوه زن مرتكب آن مى شد به آن گرفتارى مبتلا مى گشت مرتكب شود، بايد شكنجه شود، آنگاه در پاسخ از سؤال از معناى شكنجه فرمود: يعنى حبس مى شود. تا آخر حديث....

( مستند: آيه 15 و 16 سوره نساء الميزان ج : 4 ص : 369)

در تهذيب به سند خود از غياث بن ابراهيم از جعفر از پدرش از امير المؤمنين روايت كرده كه در ذيل جمله« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله،» فرمود: مقصود از دين الله اقامه حدود خدا است و در ذيل جمله« و ليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،» فرمود: طائفه، يك نفر را هم شامل مى شود.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة ...،» در مدينه نازل شد، و در اين آيه خداى تعالى زناكار از زن و مرد را مؤمن نناميد، و هيچ اهل علمى شك ندارد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: زناكار در حالى كه زنا مى كند مؤمن نيست، و دزد هم در حالى كه دزدى مى كند مؤمن نيست، چون اين گونه افراد وقتى به چنين عملى دست مى زنند ايمان از وجودشان كنده مى شود، آنطور كه پيراهن از تن كنده مى شود.

و در همان كتاب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام از معناى آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة،» سؤال كردم، فرمود: اينها زنان و مردانى معروف به زنا بودند كه به اين عمل شهرت داشتند، و مردم به اين عنوان آنها را مى شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم مى باشند پس هر كس كه حد زنا بر او جارى شد و يا متهم به زنا شد سزاوار نيست مردم با او ازدواج

ص:228

-« إِنَّمَا جَزؤُا الَّذِينَ يحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَسعَوْنَ فى الأَرْضِ فَساداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصلَّبُوا أَوْ تُقَطعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الأَرْضِ ذَلِك لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْيَا وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-إِلا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى ستيزند، و براى گستردن فساد در زمين تلاش مى كنند - در قانون اسلام - اين است كه يا كشته شوند و يا بدار آويخته گردند، و يا دست چپ و پاى راستشان و يا بر عكس بريده شود و يا به ديارى ديگر تبعيد شوند، - تشخيص اينكه مستحق كدام عقوبتند با شارع است – تازه اين خوارى دنيائى آنان است و در آخرت عذابى بسيار بزرگ دارند،

-مگر آن افرادى كه قبل از دستگير شدنشان به دست شما به سوى خدا بر گشته باشند، و بدانيد كه خدا آمرزگار و رحيم است.»

عبارت « يحاربون الله» از آنجا كه معناى تحت اللفظى و حقيقتش در مورد خداى تعالى محال است، ناگزير بايد بگوئيم معناى مجازى آن منظور است، از اين جهت معناى وسيع و دامنه دارى خواهد داشت( چون معناى مجازى محاربه با خدا همان دشمنى كردن با خدا است) و دشمنى با خدا معناى وسيعى است كه هم شامل مخالفت با يك يك احكام شرعى مى شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و ليكن از آنجا كه در آيه شريفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را هم ضميمه كلمه الله كرده، و فرموده:« الذين يحاربون الله و رسوله،» اين معنا را به ما مى فهماند كه مراد از محاربه، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است كه رسول نيز در آن دخالتى دارد و در نتيجه تقريبا متعين مى شود كه بگوئيم: مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است كه برگشت مى كند به ابطال اثر چيزى كه رسول از جانب خداى سبحان بر آن چيز ولايت دارد، نظير جنگيدن كفار با رسول و با مسلمانان، و راهزنى راهزنان كه امنيت عمومى را خدشه دار مى سازد،

ص:229

امنيتى را كه باز گسترش دامنه ولايت رسول آن امنيت را گسترش داده است.

و همينكه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله:« و يسعون فى الارض فسادا،» را آورده، معناى منظور نظر را مشخص مى كند و مى فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است، نه مطلق محاربه با مسلمانان، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست.

علاوه بر اين استثنائى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن.

بنا بر اين مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهائى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در ارض به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است.

كشتن، دارزدن، و قطع دست و پا برخلاف هم

« ان يقتلوا او يصلبوا ...،» تقتيل و تصليب و تقطيع به معناى كشتن و دار زدن و بريدن به شدت و يا به بسيارى است. لفظ أو كه در بين اين چهار كلمه قرار گرفته دلالت بر ترديد دارد تا شنونده نپندارد كه هر سه مجازات را بايد در باره محارب اعمال كرد، بلكه يكى از اين سه مجازات را، و اما اينكه اين ترديد به نحو ترتيب است، بطورى كه تا اولى ممكن باشد نوبت به دومى نرسد، و يا بطور تخيير است و حاكم مخير باشد به اينكه هر يك را خواست و مصلحت ديد به اجرا در آورد، از خود آيه استفاده نمى شود، بلكه بايد از قرينه خارجى يعنى قرائن حالى و مقالى استفاده شود، آيه شريفه از اين جهت خالى از اجمال نيست، و تنها سنت است كه اجمال آنرا رفع و ابهامش را بيان مى كند و به زودى خواهد آمد كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده كه حدود چهارگانه يعنى قتل و

ص:230

دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد.

و اما اينكه فرمود:« او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف،» منظور از قطع ايدى و أرجل از خلاف اين است كه هر يك از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن ديگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع كردند پاى چپش را قطع كنند و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از قطع ايدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است، نه همه آن، يعنى مراد قطع يك دست و يك پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود ديگر مراعات خلاف معنا نداشت.

تبعيد و نفي بلد

مراد از نفى در جمله:« او ينفوا من الارض،» طرد كردن و غايب كردن مجرم است كه در سنت تفسير شده به خارج كردن او از وطنش به شهرى ديگر، و در اين آيه بحث هاى ديگرى است كه چون مربوط به فقه است، بايد به كتب فقهى مراجعه نمود.

مجازات اخروي: عذاب عظيم

« ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم،» بعضى از مفسرين به اين جمله استدلال كرده اند به اينكه صرف جارى كردن حد الهى كه يا قتل است و يا بدار آويختن و يا قطع دست و پا و يا نفى بلد، باعث نمى شود كه عذاب آخرتى مجرم بر طرف شود و اين استدلال تا حدودى حق است.

توبه اخلاگر قبل از دستگيري

« الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم ...،» يعنى مگر آن محاربى كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد، و اما بعد از دستگير شدن و قيام دو شاهد بر اينكه او شمشير كشيده، و يا كسى را كشته ديگر توبه حد شرعيش را بر نمى دارد، و اما اينكه فرمود:« فاعلموا ان الله غفور رحيم،» كنايه است از برداشته شدن حد از آنان - در آن صورت كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد - پس در واقع اين آيه از مواردى است كه مغفرت به غير امر

ص:232

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل، معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت، چه بسا مي شد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته مي شد، و در مقابل يك برده، آزادى بقتل مى رسيد، و در برابر مرئوس يك قبيله، رئيس قبيله قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله، قبيله اى ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

-” و كتبنا عليهم فيها، ان النفس بالنفس، و العين بالعين، و الانف بالانف، و الاذن بالاذن، و السن بالسن، و الجروح قصاص،

-و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد! “

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله

ص:233

حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند.

در اين ميان، اسلام عادلانه ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده و فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.

پاسخي به اعتراضات مربوط به حكم قصاص

در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، باينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آنرا تدوين كرده اند، قصاص را جائز نمى داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى مي كند.

مى گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى پسندد و از آن متنفر است، و چون آنرا به وجدانش عرضه مي كند، مى بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع مي كند .

و نيز مى گويند: قتل اول يك فرد از جامعه كاست، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند، يك فرد ديگر را از بين مى برد و اين خود كمبود روى كمبود مى شود.

و نيز مي گويند: قصاص كردن به قتل از قساوت قلب و حب انتقام است، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مي شود .

و نيز ميگويند: جنايتكارى كه مرتكب قتل مي شود تا به مرض روانى و كمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنايت نمى زند، به همين جهت عقل آنهائيكه عاقلند، حكم مي كند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند.

و باز ميگويند: قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى ماند و محكوم به تحول است، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى تواند از

ص:234

وجود افراد استفاده كند، او مى تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون.

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده اند.

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده، و آن آيه:

-” من قتل نفسا بغير نفس، او فساد فى الارض، فكانما قتل الناس جميعا، و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا،

-هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد.“

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده، الا اينكه علتى كه در اصل، آن قوانين را ايجاب مي كند، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى كند.

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى شود نيست، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى شود فرقى ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است.

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست مي دارد و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند.

و همين ملت هاى راقيه را كه گفتيد: قصاص را جائز نمي دانند، آنجا كه دفاع از استقلال و حريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى بندد، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند، و بى درنگ آماده جنگ مي شوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

ص:235

و نيز مى بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند، تا هر جا كه بيانجامد، حتى به قتل، و نيز مى بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود.

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى بينيم لا يزال ملت هائى خود را با سلاح هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند، مي كوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند.

و اين ملت ها هيچ منطقى و بهانه اى در اين كار ندارند، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن، و اجتماع هم جز پديده اى از پديده هاى طبيعت انسان نيست، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده اى از پديده هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى شمارد؟ با اينكه بر حسب فرض، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است، اجتماعى است مدنى.

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟

و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاريخى و مي گويد:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره- هر كس به سنگينى ذره اى عمل خير كند آنرا مى بيند و هر كس به سنگينى ذره اى شر مرتكب شود آنرا مى بيند.“ كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است، و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند، رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند؟

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد، سراغ نمي دهد مگر يك چيز، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است، و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى باشد، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده، هتك حرمت آن كرده اند.

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده اند، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد، بلكه براى اين است

ص:236

كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند، و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند.

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين، و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده اند از اين رو بوده كه خيال كرده اند افرادش كاملا تربيت شده اند و حكومت هايشان بهترين حكومت است، و استدلال كرده اند به آمارگيرى هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى افتد، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است، و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند، ولى مردم متمدن، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند؟

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد، و مى فرمايد: هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد، و اين لسان، خود لسان تربيت است مى خواهد به صاحب خون بفرمايد: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست! و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد، كه افتخار عمومى در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمى كنند و دست به انتقام نمي زنند.

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده اند؟ نه، بلكه براى هميشه در دنيا امت هائى ديگر هستند، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لا جرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى گيرد، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص، فجايع بار مى آورد، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى بينيم، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد، آنها چه مى فهمند حقوق انسانى چيست؟

براى اينگونه مردم، زندان جاى راحت ترى است، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است، و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و

ص:237

نه ننگى و نه از اعمال شاقه اش مى ترسند، و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند.

و نيز به چشم خود مى بينيم، در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى شود، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود، پس نتيجه مى گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى، كه هم شامل ملل راقيه مي شود، و هم شامل غير ايشان، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت هاى خدا را با كفران جواب بگويد، قصاص براى او حكمى است حياتى، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند: رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى كند قاتل اعدام نشود، در پاسخ مى گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى شود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مى آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى شود، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته: ترحم بر پلنگ تيز دندان، ستمكارى بود بر گوسفندان!

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند، جوابش همان جواب سابق است، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اينكه گفتيم: تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند: جنايت قتل، خود از مرض هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد، و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه، در پاسخ مى گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى برد، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت، خود يك مرض عقلى و روحى است، و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا

ص:239

با دقت در آيات سابق و تدبر در آنها اين معنا روشن مى شود كه اعمال انسانها از حيث مجازات يعنى از حيث تاثيرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غير آن نظامى كه اعمال از حيث طبع در اين عالم دارد.

اختلاف نتيجه و اثر اعمال در دنيا و آخرت

چون در اين عالم عمل خوردن مثلا كه يك عمل انسانى است، از حيث اينكه عبارت است از مجموع حركاتى جسمانى و فعل و انفعالهائى مادى كه تنها قائم به شخص خورنده است، و اثرش هم كه عبارت است از سير شدن، عايد فاعل به تنهائى مى شود، و با خوردن من ديگرى سير نمى شود، و همچنين قيامى به غذاى خورده شده دارد، كه آن را از صورتى به صورت ديگر در مى آورد، ولى با جويدن اين غذا غذاهاى ديگر جويده نمى شود، و هضم نمى گردد، و نيز غذائى كه به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى شود، و ذات و هويتش متبدل نمى گردد و همچنين اگر زيد عمرو را بزند، اين حركاتى كه از او سر زده تنها زدن است و چيز ديگرى نيست، و تنها زيد زننده است نه ديگرى، و تنها عمرو زده شده نه ديگرى، و همچنين مثالهاى ديگر.

و ليكن همين افعال در نشأه سعادت و شقاوت احكامى ديگر دارد، همچنانكه مى بينيم قرآن كريم گناهان را كه از نظر نظام دنيائى اى بسا خدمت به نفس و كام گيرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى فرمايد:

-” و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون ،“

ص:240

-” و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله،“

-” انظر كيف كذبوا على انفسهم،“

-” ثم قيل لهم اين ما كنتم تشركون، من دون الله؟ قالوا: ضلوا عنا، بل لم نكن ندعوا من قبل شيئا، كذلك يضل الله الكافرين.“

و سخن كوتاه آنكه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى شود، و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى شود، و چه بسا به فعلى حكمى مى شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت، و همچنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است .

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اينصورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى كند، و همچنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى نمايد، همه جا به حجت هاى عقلى يعنى حجت هائى كه عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى گردد.

و از آن جمله مى فرمايد:

-” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء الله، و نفخ فيه اخرى، فاذا هم قيام ينظرون و اشرقت الارض بنور ربها، و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين، و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون. “

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده كه خدا بزودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى، و در آنچه اختلاف دارند به حق حكم مى كند، و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت:

-” ان الله وعدكم وعدالحق، و وعدتكم، فاخلفتكم، و ما كان لى عليكم من سلطان، الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، فلا تلومونى، و لوموا انفسكم.“

از اينجا مى فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همانطور كه گفتيم اختلاف روشنى هست، و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد.

و چيزى كه اين عقده را مى گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته، و به اصول و قوانينى تمسك كرده، كه در عالم

ص:241

عبوديت و مولويت داير است، خود را مولى و مردم را بندگان، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب، و مغفرت، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده است.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصريح مى فرمايد كه مساله عظيم تر از آن توهم ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى يابد، و بهمين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى خواهد از آن حقايق و از تاويل اين كتاب عزيز بفهمند همچنانكه فرمود:” و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم . “پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضيه در اينجا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلائى نامبرده است، و مى شود با آنها توجيهش كرد.

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤاخذه كند.

در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى كند، او را نيز مؤاخذه مى نمايد.

و همچنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده، و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست، و يا حسنات ديگران حسنات ما است، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد .

ص:242

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود .

همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون، هل ينظرون الا تاويله؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل، قد جاءت رسل ربنا بالحق.“

-” و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله، و لكن تصديق الذى بين يديه، و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين- تا آنجا كه مى فرمايد: ” بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه، و لما ياتهم تاويله.“

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ و آيه: ” لكل امرء بما كسب رهين،“ و آيه:” و ان ليس للانسان الا ما سعى،“ و آيه:” ان الله لا يظلم الناس شيئا،“ و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود.

براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه:” لا تزر وازرة وزر اخرى ...،“ و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند .

آيه شريفه:

-” و قضى بينهم بالحق، و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون،“

هم به همين معنا اشاره مى كند ، چون جمله ” و خدا به آنچه مى كردند داناتر است،“ دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه

ص:243

خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده:” لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.“

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد:

-” و من كان فى هذه اعمى، فهو فى الاخرة اعمى، و اضل سبيلا،“

-” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة،“

و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده:

-” قالت اخريهم لاوليهم: ربنا هؤلاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال: لكل ضعف و لكن لا تعلمون،“

كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده، اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند.

ثبت اعمال بندگان و حفظ آن در دنيا و تجسم آن در آخرت

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزى مجسم خواهد شد:

-” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا،

-و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا،

-و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا،

-و نكتب ما قدموا و آثارهم، و كل شى ء احصيناه فى امام مبين،

-لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك، فبصرك اليوم حديد.“

و ما در سابق بحثي پيرامون تجسم اعمال گذرانديم.

اعمال انسانها و رابطه آن با اتفاقات و حوادث بد و خوب

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است، به آيات زير توجه فرمائيد:

-” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير،

-ان الله لا يغير ما بقوم، حتى يغيروا ما بانفسهم،

-و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم، “

ص:244

و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير، و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيه شريفه:

-” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون،“

و ديگرى آيه:

-” ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس، ليذيقهم بعض الذى عملوا، لعلهم يرجعون.“

پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از راه عبوديت منحرف گشته، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند، بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده است .

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد:

-” ا و لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض، فاخذهم الله بذنوبهم، و ما كان لهم من الله من واق.

- و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول، فدمرناها تدميرا ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه، فاتبعنا بعضهم بعضا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يؤمنون. “

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

تسري اعمال خوب و بد نياكان به آيندگان

فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه

ص:245

هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد:

-” قال انا يوسف و هذا اخى، قد من الله علينا، انه من يتق و يصبر: فان الله لا يضيع اجر المحسنين.“

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است:

-” فخسفنا به و بداره الارض و جعلنا له لسان صدق عليا،“

كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده:

-” فجعله كلمة باقية فى عقبه،

-و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة، و كان تحته كنز لهما، و كان ابوهما صالحا ، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما ، و يستخرجا كنزهما،

-و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم.“

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند .

آزمايش الهي با ارسال نعمت بر يك فرد يا اجتماع

و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت:

-” هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم، “و نيز فرموده:

-” لئن شكرتم لازيدنكم ، و لئن كفرتم ان عذابى لشديد! “

و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد .

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده، و استدراج و املا است، چنانكه در باره (نيرنگ ) در كلام مجيدش فرموده:

- ” و يمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين،“

و در باره استدراج و املا فرموده:

-” سنستدرجهم من حيث لا يعلمون، و املى لهم ان كيدى متين،“

و نيز فرموده:

-” و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون.“

آزمايش انسانها بوسيله ارسال بلا ها و مصايب

ص:246

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود .

و خدا در اين باره فرموده:

-” ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون،“

و نيز فرموده:

-” و تلك الايام نداولها بين الناس، و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا. “

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت.

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود.

و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد:

-” و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة، و معارج عليها يظهرون، و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكئون، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخرة عند ربك للمتقين،“

نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (والله اعلم) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد .

علل طبيعي حوادث، و علل ماوراء طبيعت، و نظام اعمال انسانها

ص:247

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم، و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است دينى كه با واقع مطابقت ندارد، در پاسخ مى گوئيم: اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه:” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء،“ بطور مفصل متعرض مى شويم ان شاء الله .

(خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته و تاثير آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تاثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.

بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما بطور ترتيب، نزديكترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است، و باعث بكار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهى است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.)

مفهوم مراقبت خدا از اعمال انسانها

حال خواهى پرسيد : منظور از اين حرف چيست؟ مى گوييم همانطور كه در

ص:248

بحث از نبوت عامه گفتيم، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد، و به راه انداخت، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است: كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى از همين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند ، تا به كلى از كار بيفتد .

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد.

اين همان معنائى است كه آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين، ما خلقناهما الا بالحق، و لكن اكثرهم لا يعلمون،“

و نيز آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا : ذلك ظن الذين كفروا،“

بر آن دلالت دارند.

پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط ميكند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرفنظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تامين نمى كند، اوراقش نموده، از نو آن را

ص:249

مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند .

وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دو باره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود:

-” ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ؟!»

و نيز فرموده:

-” و ان الى ربك المنتهى ! “

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد، و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند .

همچنانكه فرموده:

-” و ربك الغني ذو الرحمة، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما أنشأكم من ذرية قوم آخرين،“

دقت در جملة ”و ربك الغني ذو الرحمة - پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است،“ را فراموش نفرمائيد.

سنت الهي ابتلاء و انتقام

و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير و غير مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفى نموده، فرموده:

-” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم، و يعفوا عن كثير، و ما انتم بمعجزين فى الارض، و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!“

و نيز فرموده:

-” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون!“

احكام اعمال از حيث جزا

حبط حسنات با سيئات

ص:250

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى كند، مانند ارتداد كه آيه شريفه:” و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ...،“ آنرا باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنكه آن نيز به حكم آيه:” ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة،“ باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

محو سيئات با حسنات

و همچنين در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعتها و اعمال نيك هست، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى كند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دليل آيه شريفه:” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربكم، و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب، ثم لا تنصرون، و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم، “ و آيه شريفه: ” فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اعمى.“

حبط بعض حسنات با بعض سيئات

و نيز بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى كند مانند دشمنى با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه به حكم آيه شريفه:” ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا، و سيحبط اعمالهم، يا ايها الذين آمنوا

ص:251

اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم،“ باعث حبط بعضى از حسنات مى شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده است. و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

و نيز مانند صدا بلند كردن در حضور رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه به حكم آيه شريفه:” يا ايها الذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون.“

محو اثر بعض گناهان با بعض كارهاي نيك

و نيز بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى برد مانند نمازهاى واجب كه به حكم آيه شريفه:” و اقم الصلوة طرفى النهار، و زلفا من الليل، ان الحسنات يذهبن السيئات،“ باعث محو سيئات مى گردد و مانند حج كه به حكم آيه شريفه:” فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه، و من تاخر فلا اثم عليه، “ و نيز مانند اجتناب از گناهان كبيره كه به حكم آيه شريفه:” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم،“ باعث محو سيئات مى شود، و نيز به حكم آيه شريفه:” الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم، ان ربك واسع المغفرة،“ باعث محو اثر گناهان كوچك مى شود .

انتقال حسنات فرد به فرد ديگر

و نيز بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى كند، مانند قتل كه خداى تعالى در باره اش فرموده:” انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك،“ و اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده،

انتقال گناهان فرد به ديگري

و همچنين بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى سازد.

انتقال مثل سيئات نه عين سيئات

و نيز بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنرا، مانند گمراه كردن مردم كه به حكم آيه:” ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة، و من اوزار الذين يضلونهم بغير علم.“ و نيز فرموده:” و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم.“

انتقال مثل حسنات نه عين حسنات

ص:252

و همچنين بعضى از اطاعتها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنها را، و قرآن در اين باره فرموده:” و نكتب ما قدموا و آثارهم.“

گناهان موجب دو چندان شدن عذاب

باز پاره اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى شود، و قرآن در اين باره فرموده:” اذا لاذقناه ضعف الحيوة و ضعف المماة،“ و نيز فرموده: ”يضاعف لها العذاب ضعفين.“

طاعات موجب دو چندان شدن ثواب

و همچنين پاره اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى شود، مانند انفاق در راه خدا كه در باره اش فرموده:” مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة....“

و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده:” اولئك يؤتون اجرهم مرتين يؤتكم كفلين من رحمته، و يجعل لكم نورا تمشون به، و يغفر لكم.“

علاوه بر اينكه به حكم آيه شريفة ” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ بطور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد.

تبديل سيئات به حسنات

و نيز پاره اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى كند، و خداى تعالى در اين باره فرموده:” الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات.“

عايد شدن مثل برخي حسنات به ديگري

و نيز پاره اى از حسنات است كه باعث مى شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود، و در اين باره فرموده:” و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان، الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء ، كل امرء بما كسب رهين.“

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم، مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى شود فرزند خود انسان يتيم شود، و نظير آن ستم در فرزندان ستمگر جريان يابد، كه در اين باره مى فرمايد:” و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم . “

تحويل حسنات فرد به فرد ديگر و اخذ سيئات او، و برعكس

ص:254

يكى از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و بقا است، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است.

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى:

-” ... مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة، اصلها ثابت، و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة، كشجرة خبيثة، اجتثت من فوق الارض، مالها من قرار، يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة، و يضل الله الظالمين، و يفعل الله ما يشاء ! “

در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث و بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است، ” ليحق الحق و يبطل الباطل و العاقبة للتقوى،“ سرانجام از آن تقوا است،” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون،“ و ” و الله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون،“ و آياتى ديگر نظير اينها.

و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده: و ليكن بيشتر مردم نمى دانند، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم

ص:255

مجهول است، و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است.

اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد در باره وضع روز حاضرش. مى گويد، و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند .

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان، و حاكم بر دنيا و آخرت، و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل، و چون قضائى مى راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، و چه بد حكمى است كه مى رانند !

نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند، و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم، همو است كه به پيامبرش مى فرمايد:

-” و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم، و بئس المهاد . “

دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند. از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيزه نمى توان نشست، و سلطه اجانب هيچوقت بر امتهاى زنده استقرار دائمى نيافته، بلكه در گرو چند روزى اندك است!

به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست، و

ص:256

نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد چقدر است و چقدر ريشه دار است!

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” فما ذا بعد الحق الا الضلال ! “

و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است، و اما وضع حق از حيث تاثير و رساندن بشر به هدف، نيز غلبه اش شكست ناپذير است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند، و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، همچنانكه فرمود:

-” الا ان تتقوا منهم تقية ! “

و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست، بلكه حياتى است طيب، همچنانكه فرمود:

-” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون،“

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود:

- ” قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين ! “

از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را

ص:257

تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر از باطل مى بينيم، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد .

و اما اينكه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم و گفتيم از آيه: ” ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء،“ و آيه شريفه: ” الذى احسن كل شى ء خلقه، “ و آيه:” ما اصابك من حسنة فمن الله، و ما اصابك من سيئة فمن نفسك،“ استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدا نمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است، و بر عكس قول و فعل بد منشا هر زشتى و منبع هر بدبختى است . و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد:

-” انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية، او متاع، زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض.“

عملكرد حكم عقل در اعمال نيك و فقدان عقل در اعمال بد

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده، البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد.

و بهمين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده، مانند شراب، و قمار، و لهو و

ص:258

غش، و غرر در معاملات، و نيز از دروغ، و افترا، و بهتان و خيانت، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند، و اين را هم مى دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است.

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و كسى منكر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است، و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است، كه جاى توضيحش محل ديگرى است، كه ان شاء الله تعالى خواهد آمد.

( توجه: مشابه اين مطلب با بياني ديگر در مبحث اعمال در قيامت نيز در بخش مربوطه آمده است.)

قانون پاداش اضافي اعمال حسنه و كيفر ثابت اعمال سيئه

-« مَن جَاءَ بِالحَسنَةِ فَلَهُ عَشرُ أَمْثَالِهَا وَ مَن جَاءَ بِالسيِّئَةِ فَلا يجْزَى إِلا مِثْلَهَا وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-هر كس نيكى اى بيارد ده برابر آن دارد و هر كس بدى بياورد جز برابر آن سزايش ندهند و ستم شان نكنند.»

اين آيه كه كلامى است مستقل و تمام، يكى از منت هاى خداوند را كه بر بندگان خود نهاده ذكر مى كند، و آن اين است كه: خداوند عمل نيك را ده برابر پاداش مى دهد، و عمل زشت و گناهان را جز به مثل تلافى نمى كند.

خلاصه، يك عمل نيك را ده عمل به حساب آورده و يك گناه را يك گناه حساب مى كند، و در آن ظلم نمى كند يعنى از پاداش آن نمى كاهد و كيفر آن را بيشتر نمى دهد، و از آيه« مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة و الله يضاعف لمن يشاء،» استفاده مى شود كه اگر ممكن باشد پاداش عمل نيك را بيش از ده برابر مى دهد و نيز اگر ممكن باشد اصلا گناه را به حساب نمى آورد.

ليكن آيه شريفه نظر به اينكه با آيات سابق اتصال داشته و با آنها در يك سياق قرار گرفته است معناى ديگرى مى دهد، گويا پس از بيانى كه در آيات سابق مربوط به اتفاق و اتحاد و تفرق كلمه ذكر شد، گفته شده: پس حسنه و سيئه هر كدام از اين دو

ص:261

-« وَ قَاتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ...!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد ...! »

حق دفاعى كه انسان به فطرتش بدان معتقد شده، او را وادار مى كند به اينكه از اين حق خود در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى دهد، استفاده كند، و با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى خواهد حق او را ضايع كند دست به دفاع و كارزار بزند.

او در زندگى اجتماعى خود اين را نيز فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند، لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده است.

انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى دهد، بلكه دليل را عبارت مى داند از حق دفاع، از اينكه مى تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند، و خلاصه براى خود حقى را فرض مى كند، و سپس مى بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى كنند، لذا برمى خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى آيد.

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن فرض مى كنند، و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى آيند، و وقتى از آنان سؤال مى شود: چرا به مردم حمله مى كنيد و خونها

ص:262

مى ريزيد و در زمين فساد راه مى اندازيد؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى كنيد؟ در پاسخ مى گويند از حق مشروع خود دفاع مى كنيم!

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى، و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى داند.

قرآن كريم اثبات نموده كه مهم ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين ديني است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى كنند بر اينكه مهم ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكم بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى كند.

مفهوم جهاد وحق جهاد

-« وَ جَاهِدُوا فى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَهِيمَ هُوَ سمَّاكُمُ الْمُسلِمِينَ مِن قَبْلُ وَ فى هَذَا لِيَكُونَ الرَّسولُ شهِيداً عَلَيْكمْ وَ تَكُونُوا شهَدَاءَ عَلى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكم فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصِيرُ!

-و در راه خدا كارزار كنيد چنانكه سزاوار كارزار كردن براى او است او شما را برگزيد و در اين دين براى شما دشوارى ننهاده آئين پدرتان ابراهيم است و او شما را از پيش و هم در اين قرآن مسلمان نام داد تا اين پيغمبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشيد پس نماز گزاريد و زكات دهيد و به خدا تكيه كنيد كه او مولاى شما است و چه خوب مولا و چه خوب ياورى است!»

كلمه جهاد به معناى بذل جهد و كوشش در دفع دشمن است و بيشتر بر مدافعه به جنگ اطلاق مى شود و ليكن گاهى به طور مجاز توسعه داده مى شود به طورى كه شامل دفع هر چيزى كه ممكن است شرى به آدمى برساند مى شود، مانند: شيطان كه آدمى را گمراه مى سازد و نفس اماره كه آن نيز آدمى را به بديها امر مى كند و امثال اينها.

در نتيجه جهاد شامل مخالفت با شيطان در وسوسه هايش و مخالفت با نفس در خواسته هايش مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين قسم جهاد را جهاد اكبر ناميد، و ظاهرا مراد از جهاد در آيه مورد بحث معناى اعم از آن و از اين باشد و همه را شامل شود مخصوصا وقتى مى بينيم كه آن را مقيد به قيد « در راه خدا » كرده به خوبى اين عموميت را مى فهميم چون اين آيه جهاد را متعلق كرده بر كارى كه در راه خدا انجام شود پس جهاد اعم است.

ص:263

باز مؤيد اين احتمال آيه« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا،» است و بنا بر اينكه آن معناى اعم باشد معناى اينكه فرمود: جهاد كنيد. حق جهاد اين مى شود كه جهاد شما در معناى جهاد خالص باشد يعنى فقط جهاد باشد( نه هم جهاد و هم تجارت يا سياحت يا غير آن،) و نيز خالص براى خدا باشد و غير خدا در آن شركت نداشته باشد، نظير آن آيه كه مى فرمايد:« اتقوا الله حق تقاته،» كه حق تقوى آن است كه فقط پرهيز از خدا باشد نه چيزهاى ديگر.

معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده!

آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشائى دعوت كرده؟ و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد؟ در قرآن كريم به آياتى بر مى خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده، از آن جمله فرموده:

-« قل يا ايها الكافرون لا اعبد ما تعبدون، و لا انتم عابدون ما اعبد،»

و نيز فرموده:

-« فاصبر على ما يقولون،»

و نيز مى فرمايد:

-« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة فلما كتب عليهم القتال....»

و گويا اين آيه اشاره مى كند به آيه:

-« ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم، من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره، ان الله على كل شى ء قدير، و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة...! »

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى كرد تا با كفار مماشات كنند، و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى گذرد:

-« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا، و ان الله على نصرهم لقدير، الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق، الا ان يقولوا ربنا الله! »

و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده اند.

ص:264

و همچنين آيه شريفة:

-« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة، و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير! »

و نيز آيه شريفة:

-« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم، و لا تعتدوا، ان الله لا يحب المعتدين!»

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر، و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله، و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون!»

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است، كه غير از اهل كتابند، مانند آيه شريفة:

-« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم,» و آية « و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة.»

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار، و ليجدوا فيكم غلظة ! »

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه اش فطرت است، و بهمين جهت مى تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:

-« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون.»

و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى انسانى است، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:

-« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»

قرآن كريم آنگاه حكم مى كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر

ص:265

فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود، و زنده ماندن ياد خدا در زمين، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند، نظير اين آيه شريفه آية:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض! »

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

-« ليحق الحق و يبطل الباطل، و لو كره المجرمون!»

و آنگاه بعد از چند آيه مى فرمايد:

-« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم! »

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است، و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است، و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت، و مرگ فطرت، و خاموش شدن چراغ درون دلها است، و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش مى سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك هاى علنى و وثنيت بود، نه شركهاى در لفافه، و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده و مى فرمايد كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند، و به دين حق نمى گروند، پس معلوم مى شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند، و ليكن در حقيقت مشركند، و شرك خود را پنهان مى دارند، و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده، ليكن با وعده اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت، و با در نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى شود مگر با قتال عليه شرك هاى در لفافه، از اينجا

ص:266

مى فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى دهد از نظر خواننده مى گذرد:

-« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق، ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»

و از اين آيه روشن تر اين آيه است كه مى فرمايد:

-« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!»

و باز از اين هم صريح تر اين آيه است كه مى فرمايد:

-« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض، كما استخلف الذين من قبلهم، و ليمكنن لهم دينهم، الذى ارتضى لهم، و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»

چون از جملة ” مرا بپرستند! “ به قرينه جملة ” و چيزى شريكم نسازند!“ فهميده مى شود منظور از عبادت، عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است.

و در آيه زير مى بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى داند، و مى فرمايد:

-« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون،»

پس معلوم مى شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده، و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود، و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد.

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد، اما اين حرف با جملة«ليستخلفنهم فى الارض» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى يابد كه عده اى از بين بروند، و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند، و عده اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده مى فرمايد:

- ” يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين، اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل اله، و لا يخافون لومة لائم ! “

و به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست، و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد.

ص:267

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده اند نيز داده مى شود، چون اشكال كنندگان مى گويند: نهضت هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد، و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود. و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته، و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده اند.

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى شود، اين است كه قرآن مى گويد: اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى كند، و كمال انسان در زندگيش را همان مى دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد، و به سويش بخواند، و اين فطرت حكم مى كند به اينكه تنها اساس و پايه اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه، و نگهبانى آن از نابودى و فساد، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله اى كه ممكن باشد، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود، خود قرآن راه اعتدال و ميانه روى را ارائه داده، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده، و دستور داده تا در راه خدا اذيت هاى كفار را تحمل كنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است،كه عادتش بر اين جريان داشته، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

-” ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة، و جادلهم بالتى هى احسن!“

و اين آيه شريفه مطلق است، و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت، جنگ را آغاز نكرده است. و نيز فرموده:

-” ليهلك من هلك عن بينة، و يحيى من حى عن بينة ! “

و اما اينكه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى گوئيم: اين اشكال وارد نيست

ص:268

براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحميل كنيم، تحميل مى كنيم، و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى دهيم ( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند، و تسليم حكم فطرت خود شوند.)

و مساله تحميل قانون به اقليت هائى كه زير بار قانون نمى روند، طريقه اى است كه در ميان همه ملتها و دولت ها داير است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى كنند، آنگاه اگر زير بار نرفتند، به هر وسيله اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى كنند، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند، حال يا بطوع و رغبت خود، و يا به اكراه.

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى افتد، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است، و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى كند، و او را با دين فطرى بار مى آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى آورند، و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى افتد.

و اما اينكه اشكال كرده و گفته اند: ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود، و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند، و يا اصولا پيشرفت آنچنانه اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان كرده بود، و همچنين عيسى عليه السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد و به جز عده اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى توانست قيام كند، و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت، آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند، سنگ مسيحيت را به سينه زدند، و نتيجتا مسيحيت رواج يافت.

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده، و دست به شمشير زدند، كه تورات و قرآن عده اى از آنان را نام مى برند، قرآن كريم بطور اشاره و

ص:269

بدون ذكر نام مى فرمايد:

-” و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير، فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله ، و ما ضعفوا و ما استكانوا، و الله يحب الصابرين، و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا، و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!“

و نيز نقل مى كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند، و مى فرمايد:

-” و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم، و لا ترتدوا على ادباركم، فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون !“

و نيز فرموده:

-” ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله...،“ تا آخر داستان طالوت و جالوت.

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى فرمايد:

-” الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ارجع اليهم، فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها، و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!“

و اين تهديدى كه با جملة ” فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها،“ كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است.

سابقه تاريخي جهاد و ماهيت الهي آن

-«... فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ دَاوُدُ جَالُوت وَ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْك وَ الحِكمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لَّفَسدَتِ الأَرْض وَ لَكنَّ اللَّهَ ذُو فَضلٍ عَلى الْعَلَمِينَ!

-پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

ص:270

اين آيات شريفه به سابقه جهاد در تاريخ بني اسرائيل يعني مبارزه طالوت و همراه او حضرت داود عليه السلام، عليه جالوت و دشمنان دين توحيد اشاره كرده، و مي فرمايد:

-و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است، مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند.

-و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از نهر بگذشت، گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست. آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند، گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!

-و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!

-پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت.

-اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد، ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است.

-اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!

آيات فوق حكايت دارد كه جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند، و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختى ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند.

توضيح اينكه: تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه حتي بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب آب خوردند، و معلوم شد

ص:271

كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

جنگ و جهاد، و رسالت پيامبران

-” تِلْك الرُّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيد!

-اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم را بينات داديم و او را به روح پاك قوى كرديم اگر خدا مى خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى خواست با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند! “

آيه شريفه، در مقام رد توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم اين است كه رسالت، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى كند، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد، نه اينكه خود رسالت، آتش جنگ را برافروزد.

اين اشكال را در آيه مورد بحث، خداى تعالى چنين پاسخ مى دهد كه قتال معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى كشد.

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم، اختلاف آنان است، و اگر خدا مى خواست، يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد، و در نتيجه، جنگ هم پديد نمى آمد، و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم، انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق

ص:272

سنت العلل و الاسباب جريان يابد، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى شود.

تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد، و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام، و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند.

و سخن كوتاه، اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود، و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود، مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند، و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى زمين براندازد، و تنها عاملى كه مى تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس!

حكم جهاد، و مفهوم لا اكراه في الدين

-” لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَىّ ِ فَمَن يَكْفُرْ بِالطغُوتِ ويُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انفِصامَ لَهَا وَاللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ !

-هيچ اكراهى در اين دين نيست، همانا كمال از ضلال متمايز شد، پس هر كس به طغيانگران كافر شود و به خدا ايمان آورد، بر دستاويزى محكم چنگ زده است، دستاويزى كه ناگسستنى است و خدا شنوا و دانا است ! “

خداى تعالى دنبال جمله” لا اكراه فى الدين،“ جمله ” قد تبين الرشد من الغى،“ را آورده، تا جمله اول را تعليل كند، و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست، و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى زند - وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد كه قوى و ما فوق (البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد، و بخواهد ضعيف را تربيت كند،) مقصد مهمى در نظر داشته باشد، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگرى

ص:273

در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى شود، و يا به زيردست دستور مى دهد كه كورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است، و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند، معلوم است، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد،) مى پذيرد، و دين از اين قبيل امور است، چون حقايق آن روشن، و راه آن با بيانات الهيه واضح است، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر كرده است. پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند.

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست، و اكراه و زور را تجويز نكرده، پس سست بودن سخن عده اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند، و گفته اند كه: اسلام دين شمشير است، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده اند، معلوم مى شود.

آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست، و اسلام نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دين، دين اسلام نباشد، بلكه دين يهود يا نصارا باشد، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند!

جنگ براي جلوگيري از فساد در زمين

-« وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لَّفَسدَتِ الأَرْض وَ لَكنَّ اللَّهَ ذُو فَضلٍ عَلى الْعَلَمِينَ!

-اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است !»

همه مى دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد

ص:274

اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است.

نظام اجتماع انسانى اگر بر پايه تاثير و تاثر، و غلبه و دفع قرار نمى گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت، و سعادت نوع باطل مى شد.

اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد(حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد.

در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است، و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و قتال است.

اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع.

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع آن را مورد استفاده قرار داد، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه: ” و لولا

ص:275

دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض،“ باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:” و لكن الله ذو فضل على العالمين !“

جهاد عمومي براي گسترش اسلام در جهان

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قَتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد با آن كسانى كه از كفار مجاور شمايند كارزار كنيد، و بايد در شما خشونتى ببينند، و بدانيد كه خدا يار پرهيزكاران است!»

در اين آيه شريفه دستور جهاد عمومى داده شده تا از هر طرف در دنيا، اسلام گسترش يابد، چون وقتى مى فرمايد: هر طائفه از مؤمنين بايد با كفار هم جوار خود كارزار كنند معنايش همان گسترش دادن اسلام و برقرار كردن سلطنت اسلام است بر دنيا، و بر تمامى ساكنين ربع مسكون.

معناى غلظة در جمله« و ليجدوا فيكم غلظة،» شدت و سرسختى نشان دادن بخاطر خداست، و معنايش اين نيست كه با كفار خشونت و سنگدلى و بد اخلاقى و قساوت قلب و جفا و بى مهرى نشان دهيد، زيرا اين معنا با هيچ يك از اصول دين اسلام سازگار نيست، و معارف اسلامى همه آن را مذمت و تقبيح كرده اند، و آيات مربوط به جهاد هم از هر تعدى و ظلم و جفائى نهى كرده، كه شرحش در سوره بقره گذشت.

و جمله « و اعلموا ان الله مع المتقين،» وعده اى است الهى به اينكه اگر تقوا پيشه كنيد خداوند ياريتان مى كند، و برگشت معناى آن به ارشاد مسلمين است، به اينكه همواره مراقب خود باشند، و مقام پروردگار خود را نسبت به خود از ياد نبرند، و متوجه باشند كه خدا با ايشان و مولاى ايشان است، كه اگر چنين كنند و تقوا بخرج دهند خدا وعده داده كه دست بالا و ما فوق همه عالميان قرار خواهند گرفت.

تشريع جهاد و تعليماتي براي آمادگي به جنگ

ايجاد آمادگي ذهني براي مواجهه با جنگ

ص:276

-”يَأَايُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ، وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِن لا تَشعُرُونَ، وَ لَنَبْلُوَنَّكُم بِشىْ ءٍ مِّنَ الخُوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ، الَّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ، أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ!

-اى كسانيكه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!

-و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد،

-ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده،

-يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى رسد مي گويند: انا لله و انا اليه راجعون - ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!

-اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند! “

ص:277

توضيح:

سياق اين آيات داد مى زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست.

بلاى فردى وقتى به فردى روى مى آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود، شعور عمومى را سلب ميكند و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد. اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند، بلائى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شده اند.

در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!!

پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسي كه همه امور بدست او است:” ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست! “

دعوت به استعانت از صبر و نماز

ص:278

” يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين!“

ص_ب_ر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده، حتى در باره اش فرموده:

-” ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!“

-” و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو ح_ظ عظيم - اين ان______درز را نمي پذيرد مگر كسانيكه صبر كنند، و نمى پذيرد مگر صاحب بهره اى عظيم! “

-” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب- تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده مي شود ! “

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه: ” و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة...!“ نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است.

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه: ” و هو معكم اينما كنتم- او با شماست هر جا كه باشيد! “ آمده، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، مي خواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما به اوست، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است مي خواهد بفرمايد:” الصبر مفتاح الفرج - صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست.“

و اما صلوة در باره آن همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد، حتى در باره اش فرموده:

-” ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،

-نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد! “

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد.

تشويق به جهاد با اعلام زنده بودن شهيدان

ص:279

” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء، ولكن لا تشعرون! “

مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقى است نه صرف دل خوش كننده، و منظور از حيات شهيدان، حياتى سعيده است نه صرف حرف، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى كند.

در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده اند، ولى شما نمى فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى كنيد.

مي فرمايد: كسانى را كه در راه خدا كشته شده اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك مي كند به معناى بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس شما آنرا درك نمي كند .

معلوم است كه اين خطاب، هم اولياء كشته شده را بيدار مى كند و مى فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدائى چند روز چيز ديگرى نيست، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق مي شوند و اين جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتيكه عزيزشان به آن رسيده، غير قابل تحمل نيست و هم افراد فدائى و آماده كشته شدن را بيدار مى كند و تشنه جهاد مي سازد، چون مى فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى رسند.

مي خواهد بفرمايد: آنقدر مطلب، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى كند.

اولين حكم جهاد: زمينه، هدف، و فلسفه تشريع آن

-« أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصرِهِمْ لَقَدِيرٌ !

-كسانى كه چون ستم ديده اند كارزار مى كنند اجازه دارند، و خدا به نصرت دادنشان قادر است! »

ص:280

توضيح : اين آيات متضمن اذن مؤمنين به قتال با كفار است، و به طورى كه گفته اند: اولين آيه اى است كه در باره جهاد نازل شده است، چون مسلمانان مدتها بود از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم درخواست اجازه مى كردند كه با مشركين قتال كنند، و حضرت به ايشان مى فرمود: من مامور به قتال نشده ام، و در اين باب هيچ دستورى نرسيده است، و تا در مكه بود همه روزه عده اى از مسلمانان نزدش مى آمدند كه يا كتك خورده بودند، و يا زخمى شده بودند و يا شكنجه ديده بودند، و در محضر آن جناب از وضع خود و ستمهايى كه از مشركين مكه و گردن كلفت هاى آنان مى ديدند شكوه مى كردند، حضرت هم ايشان را تسليت داده، امر به صبر و انتظار فرج مى كرد تا آنكه اين آيات نازل شد كه در آنها فرمود: كسانى كه چون ستم ديده اند كارزار مى كنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است!

در اين آيه صريحا كلمه اجازه آمده، و در آن زمينه چينى شده، و مردم را بر جهاد تهييج، و دلها را تقويت، و با وعده نصرت به طور اشاره و تصريح آنان را ثابت قدم نموده، و رفتارى را كه خدا با اقوام ستمگر گذشته نموده، يادآور شده است.

و همه اينها از لوازم تشريع احكام مهم و بيان و ابلاغ براى اولين بار آن است، آن هم حكم جهاد كه بناى آن بر اساس فداكارى و جانبازى است، و از دشوارترين احكام اجتماعى اسلام و مؤثرترين آنها در حفظ اجتماع دينى است.

آرى ابلاغ چنين حكمى براى اولين بار بسيار احتياج دارد به زمينه چينى و بسط كلام و بيدار كردن افكار، همچنانكه در همين آيات اين روش به كار رفته است. چونكه اولا كلام را با اين نكته كه خدا مولاى مؤمنين و مدافع ايشان است افتتاح نموده، سپس به طور صريح اجازه قتال داده، و فرموده كه: شما تاكنون مظلوم بوديد، و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است، و در اين جمله ايشان را به وصف صلاحيت ستوده، و آنان را شايسته و قابل براى تشكيل يك مجتمع دينى كه در آن اعمال صالح عملى مى شود دانسته، آنگاه رفتار خداى را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حكايت كرده، و وعده داده كه به زودى انتقام ايشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت، همانطور كه از گذشتگان گرفت.

اعلام دفاع خدا از مؤمنين و ياري آنها

-« إِنَّ اللَّهَ يُداَفِعُ عَنِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب كلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ !

- خدا از كسانى كه ايمان آورده اند دفاع مى كند كه خدا خيانت گران كفران

ص:281

پيشه را دوست ندارد !»

مراد از جمله الذين آمنوا مؤمنين از امت است، هر چند كه بر حسب مورد با مؤمنين آن روز اسلام منطبق است، چون آيات در مقام تشريع حكم جهاد است و حكم جهاد مختص به يك طايفه و اهل يك عصر نيست، و مورد نمى تواند مخصص باشد.

در اين آيه براى مطالب آيه بعد كه اذن به قتال مى دهد زمينه چينى شده، مى فرمايد: خدا از كسانى كه ايمان آورده اند دفاع مى كند، و شر مشركين را از ايشان دفع مى دهد، چون كه او ايشان را دوست مى دارد، و مشركين را دوست نمى دارد، براى اينكه مشركين خيانت كردند.

پس اگر او مؤمنين را دوست مى دارد بدين جهت است كه مؤمنين امانت را رعايت و نعمت خدا را شكر گزارند. پس در حقيقت خدا از دين خود( كه امانت نزد مؤمنين است،) دفاع مى كند.

و به همين جهت او ولىّ و مولاى مؤمنين است كه دشمنانشان را دفع كند، همچنانكه فرموده:« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ! »

اذن مظلومان براي قتال

-« أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصرِهِمْ لَقَدِيرٌ!

-كسانى كه چون ستم ديده اند كارزار مى كنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است! »

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از كلمه اذن فرمان به اذن باشد، نه اينكه بخواهد از اذن سابق خبر دهد. ديگر اينكه از جمله « للذين يقاتلون،» بر مى آيد كه مراد از اين اذن، اذن به قتال است، و به همين جهت فرمود:« للذين يقاتلون،» خود دليل بر اين است كه به چه كارى اجازه داده شده اند.

قرائتى كه در ميان همه مسلمين دائر است اين است كه جمله يُقاتَلون را به فتح تاء و به صيغه مجهول مى خوانند، كه معنايش: كسانى كه مورد كشتار مشركين واقع مى شوند، است( يعنى كسانى كه مشركين ايشان را مى كشند،) و فلسفه اين اجازه هم همين است كه مشركين آغاز به اين عمل كردند، و اصولا خواستار جنگ و نزاعند.

بانهم ظلموا علت اذن را مى فهماند و مى رساند اگر مسلمانان را اجازه قتال داديم، به خاطر همين است كه به آنها ستم مى شد، و اما اينكه چگونه ستم مى شد جمله « الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ...،» آن را تفسير مى كند.

ص:282

و اما اينكه فاعل اين اذن را كه چه كسى اجازه داده، ذكر نكرد و نفرمود: خدا اجازه داد، به منظور تعظيم و بزرگداشت خدا بوده، نظير جمله« و ان الله على نصرهم لقدير،» كه قدرت بر يارى را خاطر نشان كرده، نمى گويد كه خدا ايشان را يارى مى كند، تا به اين وسيله اشاره به اين نكته كرده باشد كه او اينقدر بزرگ است كه هيچ اعتنايى به اين موضوع ندارد، و برايش حائز هيچ اهميتى نيست، چون براى كسى كه بر هر چيز قادر است مشكلى نيست كه دوستان خود را يارى كند.

زمينه هاي صدور حكم جهاد

-« الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِم بِغَيرِ حَقٍ إِلا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لهَدِّمَت صوَمِعُ وَ بِيَعٌ وَ صلَوَتٌ وَ مَسجِدُ يُذْكرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كثِيراً وَ لَيَنصرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ!

-الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّهُمْ فى الأَرْضِ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَ للَّهِ عَقِبَةُ الأُمُورِ!

-همان كسانى كه از ديارشان بيرون شده اند بدون سبب جز آنكه مى گفته اند: پروردگار ما خداى يكتا است! اگر خدا بعضى از مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد ديرها و كليساها و كنشتها و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود ويران مى شد، خدا كسانى را كه يارى او كنند يارى مى كند كه وى توانا و نيرومند است،

-همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم نماز به پا كنند و زكات دهند و به معروف وا دارند و از منكر باز دارند و سرانجام همه كارها با خدا است! »

اين آيه مظلوميت مؤمنين را بيان مى كند، و آن اين است كه كفار بدون هيچ گونه حق و مجوزى ايشان را از ديار و وطنشان مكه بيرون كردند. آن هم نه اين طور كه دست ايشان را بگيرند، و از خانه و شهرشان بيرون كنند، بلكه آنقدر شكنجه و آزار كردند، و آنقدر براى آنان صحنه سازى نمودند، تا ناگزير شدند با پاى خود شهر و زندگى را رها نموده در ديار غربت منزل كنند، و از اموال و هستى خود چشم پوشيده، با فقر و تنگدستى گرفتار شوند. عده اى به حبشه رفتند و جمعى بعد از هجرت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلّم به مدينه هجرت كردند.

پس معناى اخراج در اينجا اين است كه آنها را مجبور به خروج كردند.

و به اين جهت اخراج شدند كه مى گفتند پروردگار ما الله است نه بت! و اين تعبير اشاره مى كند به اينكه مشركين آن قدر نفهم و منحرف از حق بودند كه اين كلمه حق را

ص:283

از مسلمانان جرم مى دانستند و همان را مجوز اين دانستند كه آنها را از وطن مالوف خود بيرون كنند.

فلسفه تشريع جهاد به عنوان آخرين وسيله دفاع

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا !»

اين آيه هر چند كه در مقام تعليل، نسبت به تشريع قتال و جهاد قرار دارد و حاصلش اين است كه تشريع قتال به منظور حفظ مجتمع دينى از شر دشمنان دين است كه مى خواهند نور خدا را خاموش كنند، زيرا اگر جهاد نباشد همه معابد دينى و مشاعر الهى ويران گشته، و عبادات و مناسك از ميان مى رود، و ليكن در عين حال مراد از دفع خدا مردم را به دست يكديگر، اعم از مساله جهاد است، چون دفاع مردم از منافع حياتى خود و حفظ استقامت وضع زندگى، سنتى است فطرى كه( چه اين آيه بفرمايد و چه نفرمايد،) در ميان مردم جريان دارد، هر چند كه اين سنت فطرى هم منتهى به خداى تعالى مى شود.

چيزى كه هست دفاع با قتال آخرين وسيله دفاع است وقتى به آن متوسل مى شوند كه راه هاى ديگر به نتيجه نرسد، مانند آخرين دواء كه همان داغ كردن است وقتى به آن متوسل مى شوند كه دواهاى ديگر نتيجه ندهد، چون در قتال نيز بشر اقدام مى كند به اينكه بعضى از اجزاى بدن يا افراد اجتماع از بين بروند، تا بقيه نجات يابند، و اين سنتى است كه در جوامع بشرى جريان دارد، بلكه به انسانها اختصاص نداشته، هر موجودى كه به نحوى شخصيت و استقلال دارد اين سنت را دارد كه احيانا مشقت موقتى را براى راحتى دائمى تحمل كند.

پس مى توان گفت كه در آيه شريفه به اين نكته اشاره شده است كه قتال در اسلام از فروعات همان سنتى است فطرى، كه در بشر جارى است.

چيزى كه هست وقتى همين قتال و دفاع را به خدا نسبت دهيم آن وقت دفع الله مى شود و مى گوييم: خداوند به خاطر حفظ دينش از خطر انقراض بعضى از مردم را به دست بعضى دفع مى كند.

نصرت الهي، وعدة محتوم

-« و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز،»

ص:284

در اين آيه خداي تعالي با تأكيد فراوان سوگند خورده و وعده اي داده، و آن وعده اين است كه هر كس او را با جهاد و قتال با دشمنان يارى كند، او ياريش مى كند! و خداى تعالى به اين وعده خود در حق مسلمانان وفا كرد و در جنگها و غزوات بر دشمنان پيروزيشان داد، البته اين تا وقتى بود كه مسلمانان دين خدا را يارى مى كردند.

هدف: ساختن جامعه صالح

-« الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ...!»

اين آيه توصيف ديگرى است از مؤمنين كه در اول آيات نامشان را برد. البته اين توصيف توصيف مجموع است از جهت مجموعيت و به عبارت ساده تر: توصيف نوع مؤمنين است و كار به فرد فرد آنان ندارد چون ممكن است فردى از آنان واجد اين اوصاف نباشد.

و مراد از تمكين آنان در زمين اين است كه ايشان را در زمين نيرومند كند، به طورى كه هر كارى را كه بخواهند بتوانند انجام دهند، و هيچ مانعى يا مزاحمى نتواند سد راه آنان شود.

در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى پيدا كنند و در اختيار هر قسم زندگى كه بخواهند حريتى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى يك زندگى صالح را اختيار مى كنند و جامعه اى صالح به وجود مى آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته، و زكات داده مى شود، امر به معروف و نهى از منكر انجام مى گيرد.

و اگر از ميان همه جهات عبادى، نماز و از ميان همه جهات مالى، زكات را نام برد، بدين جهت است كه اين دو در باب خود( عبادات) عمده هستند.

و وقتى صفت مؤمنين مذكور در صدر آيات اين باشد، و مراد از اين صفت نيز آن باشد كه در صورت داشتن قدرت و اختيار، اجتماعى صالح به وجود مى آورند، و از سوى ديگر حكم جهاد هم مخصوص به يك طايفه معينى نباشد نتيجه مى گيريم كه پس مراد از مؤمنين عموم مؤمنين آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت است، و اين خصيصه و طبع هر مسلمانى است، هر چند كه قرنها بعد به وجود آيد.

پس طبع مسلمان از آن جهت كه مسلمان است صلاح و سداد است هر چند كه احيانا بر خلاف طبعش كارى بر خلاف صلاح انجام دهد.

ص:285

بنا بر اين، ديگر نبايد توهم كرد كه مراد از اين صفت، صفت خصوص مهاجرين زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، حال چه اين آيات را مكى بدانيم، و چه مدنى گو اينكه مساله اخراج از ديار و مظلوميت، مخصوص آنان است، زيرا مساله اخراج از وطن و مظلوميت، سوژه بحث است، و خلاصه، مورد مخصص نيست، چون مخصص بودن مورد با عموم موصوفين در صدر آيات و عموميت حكم جهاد منافات دارد.

علاوه بر اينكه، جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شد و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را فرا گرفت، عالى ترين جامعه اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت، جامعه اى بود كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن جامعه نماز به پا مى شد، زكات داده مى شد، امر به معروف و نهى از منكر مى شد، و اين جامعه به طور قطع سمبل و مصداق بارز اين آيه است و حال آنكه مى دانيم كه در تشكيل چنين جامعه اى انصار عامل مهم بودند نه مهاجرين.

و در تاريخ اسلام در هيچ عهدى سابقه ندارد كه به دست مهاجرين چنين جامعه اى تشكيل يافته باشد، به طورى كه انصار هيچ دخالتى در آن نداشته باشند. از اين هم كه بگذريم، تاريخ از افراد مسلمانان صدر اول، و مخصوصا مهاجرين از ايشان، افعال زشتى ضبط كرده كه به هيچ وجه نمى توانيم نام آن را احياى حق، و اماته باطل بگذاريم، حال چه اينكه بگوييم مجتهد بوده اند، و به رأى خود عمل مى كرده اند و مجتهد در رأى خود معذور است يا نگوييم!

از اينجا مى فهميم كه پس توصيف در آيه توصيف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلكه وصف مجموع من حيث المجموع است.

و جمله« و لله عاقبة الامور !» تاكيد وعده نصرتى است كه قبلا داده بود، و نيز چيره كردن مؤمنين است بر دشمنان دين كه به ايشان ظلم كرده بودند.

واجب شدن جهاد، و تقويت روحيه مسلمانان

-« كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!،

-قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى داند و خود شما نمى دانيد!»

ص:286

اين آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است، چون خطاب متوجه مؤمنين شده، مگر كسانى كه دليل آنها را استثنا كرده باشد، مانند آيه:

” ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج، و لا على المريض حرج ! “

و آيات و ادله ديگر .

درسي براي تحمل كراهت و دشواري جنگ

در اين آيه فرمانى صادر شده كه مورد كراهت مؤمنين بود. و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤمنين كره و گران بوده؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خطر قرار مى گيرد، و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى آورد، و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى كند، و از اين قبيل ناراحتى ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد .

اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤمنين هم شاق است، هر چند خداى سبحان مؤمنين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده: در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند، و آنچه مى كنند جدى و سودمند است، ليكن در عين حال طايفه اى از ايشان را مذمت مى كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست، و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى خورد.

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند و بلكه اكثريت آنها را طايفه دوم تشكيل مى دهد وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد، و گفت: قتال مكروه شما است، البته اين وجه اول بود. و يا از اين جهت بوده كه مؤمنين به تربيت قرآن بار آمده اند، و عرق شفقت و رحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند، و نسبت به همه خلايق رأفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند، و آميزشى دوستانه داشته باشند، و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده، و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نيفتد، و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند .

چون مؤمنين اينطور فكر مى كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است، خوب مى داند كه

ص:287

دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند، و هيچ علاجى به جز قطع كردن، و دور افكندن ندارند.

و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم !

مؤمنين از جنگ كراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى كنند، چون چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد, براى اينكه تو جاهل هستى، و خودت به تنهائى نمى توانى به حقيقت امر برسى .

در آيه مورد بحث مؤمنين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند، و هم بطوريكه جمله” ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم،“ نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى” عسى ان تكرهوا ...،“ و ” عسى ان تحبوا ...،“ مطلب را بيان فرمود .

” و الله يعلم و انتم لا تعلمون!“ اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان اين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤمنين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت، و فرمود در باره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد. و در باره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد، و بعد از آنكه ذهن مؤمنين از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد، و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود: اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده، و آنچه شما آگهى داريد و مى بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد، و از حقايق بيشترى آگاه نيست. پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد.

تقويت روحيه مسلمانان با وعده ياري خدا

ص:288

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَنصرُوا اللَّهَ يَنصرْكُمْ وَ يُثَبِّت أَقْدَامَكمْ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر دين خدا را يارى كنيد خداوند شما را يارى كرده، قدمهايتان را ثابت مى كند!»

اين آيه مؤمنين را تحريك مى كند به جهاد، و وعده نصرتشان مى دهد، در صورتى كه خدا را نصرت دهند. و منظور از نصرت دادن به خدا جهاد در راه خدا و تنها به منظور تاييد دين او و اعلاى كلمه حق است، نه اينكه جهاد كنند تا در زمين سرورى نمايند، و يا غنيمت به چنگ آرند، و يا شجاعت و هنر خود را نشان دهند.

و مراد از اينكه فرمود: خدا هم شما را يارى مى كند اين است كه اسباب غلبه بر دشمن را برايتان فراهم مى سازد، مثلا ترسى از شما در دل كفار مى اندازد، و امور را عليه كفار و به نفع شما جارى مى كند و دلهاى شما را محكم و شجاع مى سازد.

و اگر تثبيت را اختصاص به اقدام داد و در بين انواع نصرت، فقط ثبات قدم را كه كنايه اى است از تشجيع و تقويت دلها ذكر كرد براى اين است كه تقويت دلها روشن ترين مصاديق نصرت است.

تشويق به هجرت در راه خدا، و جهاد و شهادت

-« وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مَاتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيرُ الرَّزِقِينَ، لَيُدْخِلَنَّهُم مُّدْخَلاً يَرْضوْنَهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ!

-و كسانى كه در راه خدا هجرت كرده پس از آن كشته شده يا مردند خدايشان روزى دهد، روزى نيكو كه خدا بهترين روزى دهندگان است،

-ايشان را به جايى در آورد كه از آن خشنود باشند كه خدا دانا و بردبار است!»

اين آيات ثواب كسانى را كه هجرت كرده و سپس در جهاد در راه خدا كشته شدند و يا مردند بيان مى كند، و آن عبارت است از وعد حسن و رزق حسن.

و اگر هجرت را مقيد به قيد فى سبيل الله كرد براى اين است كه اگر هجرت براى خدا نبوده باشد مثوبتى بر آن مترتب نمى شود، چون مثوبت متعلق به عمل صالح

ص:289

مى شود، و عمل صالح وقتى عمل صالح مى شود كه با خلوص نيت باشد، و در راه خدا انجام شود نه در راه غير خدا، از قبيل به دست آوردن مال و جاه و امثال آنها از مقاصد دنيوى.

« ليدخلنهم مدخلا يرضونه و ان الله لعليم حليم!» در اينكه مدخل را كه همان بهشت است توصيف كرده به اينكه يرضونه يعني مايه خشنودى ايشان است، رضاء را هم مطلق آورده، تا منتها درجه آنچه آدمى آرزويش مى كند مشمول آن شود همچنانكه فرموده:« لهم فيها ما يشاؤن ! »

و جمله مورد بحث بيان است براى جمله« ليرزقنهم الله رزقا حسنا !» و اينكه ايشان را به مدخلى داخل مى كند كه مايه خشنوديشان باشد و از آن كراهتى نداشته باشند تلافى اخراج مشركين است كه ايشان را از ديارشان اخراج كردند، اخراجى كه مايه كراهتشان شد و لذا اين جمله را تعليل كرد به اينكه چون خدا دانا و بردبار است، يعنى مى داند كه مايه خشنودى مسلمين چيست، همان را برايشان فراهم مى سازد، اما فراهم ساختن شخصى بردبار و لذا در عقوبت دشمنان ستمگر ايشان عجله نمى كند.

اعطاي مجوز براي مقابله به مثل با ظالمان

-« ذَلِك وَمَنْ عَاقَب بِمِثْلِ مَاعُوقِب بِهِ ثُمَّ بُغِىَ عَلَيْهِ لَيَنصرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ !

-اينچنين است، و هر كه عقوبت كند نظير آن عقوبت كه ديده است آنگاه بر او ستم كنند خدايش نصرت دهد كه خدا بخشنده و آمرزگار است!»

« لينصرنه الله،» با در نظر گرفتن اينكه مقام، مقام اذن در جهاد است، از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از نصر اظهار و غلبه دادن مظلومان بر ظالمان ستمگر ياغى است به اينكه در جنگ آنان را بر اينان پيروزى دهد.

عقاب به مثل عقاب كنايه از معامله به مثل است و چون اين معامله به مثل، كار خوبى نيست لذا آن را مقيد كرد به قيد بغى .

و ليكن ممكن است در جمله « و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا،» مقصود از نصرت تشريع قانون به نفع مظلوم و عليه ظالم باشد، تا مظلوم بتواند آنچه را كه بر سرش آمده تلافى كند.

و مقصود از اذن در قتال هم همين قانون باشد، يعنى دست كوتاه مظلوم را دراز

ص:290

كند تا دست درازى ظالم را تلافى نمايد.

و با اين احتمال، ديگر تعليل نصرت به جمله« ان الله لعفو غفور،» كاملا روشن مى شود، چون اجازه به قتال و مباح كردن آن در موارد اضطرار و حرج، و امثال آن، خود از مقتضيات دو صفت عفو و غفور بودن خدا است.

و بنا بر اين، معناى آيه چنين مى شود: هر كس ستم كننده بر خود را عقاب كند به مثل عقابى كه او از در ظلم كرده، خدا او را يارى كرده چون اجازه چنين عملى را به او داده و او را از معامله به مثل ممانعت نفرموده، چون خدا بخشنده و غفور است، و آنچه اثر زشت كه اين معامله به مثل دارد محو مى كند، چون اگر محو نكند عقاب و آزار رساندن به خلق در نظام حيات اثر زشت خود را مى گذارد، چيزى كه هست خدا در خصوص اين موارد آن اثر زشت و مبغوض را مى پوشاند، چون خودش به آن اجازه داده و آن را حرام نكرده است.

دعوت به جهاد در راه خدا با جان و مال

-« انفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَهِدُوا بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ!

-سبكبار و يا سنگين بار كوچ كنيد و با مالها و جانهاى خويش در راه خدا جهاد كنيد كه اين براى شما بهتر است اگر مى دانستيد !»

ثقل در اين آيه شريفه به قرينه مقام، كنايه است از وجود موانعى كه نگذارد انسان براى جهاد در راه خدا بيرون رود، نظير كثرت مشاغل مربوط به امور مالى و بازارى، يا علاقه فراوان نسبت به زن و فرزند و خويشان و دوستان، به حدى كه دورى و جدائى از آنان در دل انسان مكروه و ناپسند آيد، و همچنين نداشتن زاد و راحله و اسلحه و هر مانع ديگرى كه آدمى را از شركت در جهاد باز بدارد، و در مقابل منظور از خفت - سبكبارى اين است كه هيچ يك از اينها مانع او نشود.

اينكه امر فرمود چه خفافا و چه ثقالا به جهاد رويد با اينكه اين دو حال معناى متقابل يكديگر را دارند معنايش اين است كه در هر صورت به جهاد برويد، و هيچ بهانه اى را عذر نياوريد، همچنانكه معناى اينكه فرمود: به اموال و انفس تان اين است كه بهر وسيله كه برايتان ممكن است جهاد كنيد.

از اينجا معلوم مى شود كه امر به جهاد در آيه شريفه مطلق است، و منافات ندارد

ص:291

كه در دليل ديگرى با بودن پاره اى از اعذار و موانع از قبيل مرض، كورى، شلى و امثال آن، مقيد بشود و در نتيجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد. پس كسى خيال نكند كه معناى خفافا و ثقالا اين است كه حتى با بودن آن اعذار هم بايد بيرون رويد.

خداوند در اين دو آيه مى خواهد بفرمايد: جهاد در راه خدا با جان و مال از لوازم ايمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست، چون چنين ايمانى آدمى را به تقوى وا ميدارد، و مؤمن بخاطر داشتن چنين ايمانى نسبت به وجوب جهاد بصيرتى بدست مى آورد و همين بصيرت نمى گذارد كه در امر جهاد تثاقل و كاهلى كند، تا چه رسد به اينكه از ولى امر خود اجازه تخلف و معافيت از جهاد بخواهد.

بخلاف منافق كه او بخاطر نداشتن ايمان به خدا و روز جزا داراى چنين تقوائى نگشته، دلش همواره در تزلزل و ترديد است و در نتيجه در مواقف دشوارى كه پاى جان و مال در ميان است دلش مى خواهد بهر وسيله ممكن طفره برود و خود را كنار بكشد، و براى اينكه از رسوائى خود نيز جلوگيرى بعمل آورده باشد و صورت قانونى بدان بدهد از ولى امرش درخواست معافيت مى كند.

تعليم قوانين جنگ

دستورآماده سازي نيرو، تجهيزات، و آرايش لشكر

ص:292

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

- هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!»

توضيح : در ايامى كه اين آيات نازل مى شده مؤمنين در محنتي شديد قرار داشتند، چون نزول اين آيات در ربع دوم از مدت اقامت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مدينه بوده، كه دشمنان دين از هر طرف هجوم آوردند تا نور خدا را خاموش سازند. رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از يك طرف با مشركين مكه و طاغوت هاى قريش مى جنگيد، و از سوى ديگر لشكرهاي كوچك به اطراف شبه جزيره عربستان گسيل مى داشت، و از طرفي سرگرم استوار ساختن پايه هاى دين در بين مؤمنين بود، و از سوى ديگر در داخل با جمعيت منافقين كه مردمى نيرومند و پولدار و صاحب نفوذ بودند رو به رو بود، جمعيتى كه در روز جنگ احد معلوم شد عددشان از نصف مسلمانان خيلى كمتر نبوده است، مؤمنين را كه بعضى از آنان بيمار دل بودند و از منافقين شنوايى داشتند، از عمل به دستورات آن جناب مانع مى شدند، و بدتر از همه اطراف شهر مدينه قبايلى از يهود بودند، كه دائما براى مؤمنين دردسر ايجاد مى كردند، و با آنان مى جنگيدند.

اي مؤمنان سلاح برگيريد!

ص:293

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!»

اين جمله كنايه است از اين كه مؤمنين آمادگى تمام داشته باشند براى خروج به سوى جهاد، و مي فرمايد: اسلحه خود را بر گيريد يعنى آماده بيرون رفتن به سوى دشمنان خود شويد، فرقه فرقه (كه از آن تعبير مى شود به سريه سريه،) و يا به طور دسته جمعى( كه از آن تعبير مى شود به لشگر.)

و معلوم است كه آماده شدن براى جنگ به اختلاف عده دشمن و نيروى او مختلف مى شود، مى خواهد بفرمايد اگر عدد نفرات دشمن كم است، دسته دسته برويد، و اگر زياد است دسته جمعى برويد.

ايمانهاي ضعيف خود را تقويت كنيد!

-« وَ إِنَّ مِنكمْ لَمَن لَّيُبَطئنَّ فَإِنْ أَصبَتْكم مُّصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلىَّ إِذْ لَمْ أَكُن مَّعَهُمْ شهِيداً !

-و بدانيد كه بعضى از شما هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى كنند، همين كه مصيبتى به شما برسد مى گويند، خدا چه رحمى به من كرد، كه با آنان در ميدان كار زار حاضر نبودم !»

اين افراد ضعيف الايمان و پا به پا كن كه وصفشان در آيه آمده منافقين نيستند بلكه افرادي در ميان صف مؤمنين هستند، كه در آغاز آيه به آنان فرمود: « اي كساني كه ايمان آورده ايد سلاح خود برگيريد...،» و در اين آيه هم فرمود:« و بعضي از شماها هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى كنند...! »

پس بر همه مؤمنين فرمان مي دهد اسلحه خود را زمين نگذاريد، و از تلاش و بذل جهد در امر جهاد باز نايستيد، كه اگر چنين كنيد عزمتان مى ميرد، و نشاطتان در اقامه پرچم حق مبدل به كسالت و سستى مى شود، در نتيجه يك عده امروز و فردا خواهند كرد، و يك عده ديگر مانع حركت ديگران مى گردند، و نمى گذارند سايرين به قتال دشمنان خدا و تطهير زمين از لوث وجود آنان اقدام كنند.

همين وضع را قرآن كريم از مجتمع مسلمانان صدر اول و از صفاتى كه در افراد

ص:294

آن مجتمع ديده مى شد يادآور شده، از آن جمله در آيه زير در عين اين كه صفات و فضايل اجتماعى آنان را به طور مطلق ذكر مى كند، در آخر كه سخن از مغفرت و اجر به ميان مى آورد، آن را به طور مشروط وعده مى دهد، با اين كه صفاتشان را به طور مطلق ذكر كرد مى فرمايد:« محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود - تا آنجا كه مى فرمايد - وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما.»

« فان اصابتكم مصيبة ...،» اگر به شما مصيبتى برسد مثلا كشته و يا زخمى شويد « قال قد انعم الله على اذ لم اكن معهم شهيدا- مى گويد خداى تعالى چه رحمى به من كرد كه با آنان نبودم، و گرنه من نيز با آنها ناظر آن مصائب مى شدم و به همان مصائب مبتلا مى گشتم.»

« و لئن اصابكم فضل من الله ...،» و اگر فضلى از ناحيه خدا به شما برسد، مثلا دشمن را تار و مار كرده غنيمتى به دستتان آيد« ليقولن كان لم تكن بينكم و بينه مودة، يا ليتنى كنت معهم،» مثل كسى كه خود را از شما بيگانه بداند، و مثل اين كه اصلا بين او و شما مودتى نبوده، خواهد گفت اى كاش من نيز با آنان مى بودم، و به آن غنيمت ها مى رسيدم.

در اين جمله حال اين گونه افراد را تشبيه مى كند و مجسم مى سازد و مى فرمايد: با اين كه مؤمن بودند، و مسلمانان همه با هم يك دست را تشكيل مى دهند، و بين آنان قوى ترين روابط هست، كه همانا ايمان به خدا و آيات او است، ايمانى كه تمامى روابط ديگر از قبيل پدر فرزندى، و خويشاوندى، و ولايت و بيعت، و مودت، و غيره را تحت الشعاع قرار مى دهد، با اين همه اينها به خاطر ضعفى كه در ايمانشان هست كمترين رابطه اى بين خود و شما نمى بينند، و با چنين ديدى آرزو مى كنند اى كاش ما نيز با مؤمنين بوديم، و در جهاد شركت مى كرديم، عينا مانند آرزويى كه يك بيگانه دارد، مى گويند: اى كاش من با ايشان بودم، و به رستگارى عظيمى نائل مى شدم.

و يكى از علائم ضعف ايمان آنان، همين است كه به دست آمدن غنيمت را امرى بسيار مهم مى پندارند، خيال مى كنند آن مسلمانى كه پشيزى غنيمت به دستش آمده، همه سعادت ها را به دست آورده است، آن را رستگارى عظيم به حساب مى آورد، و نيز هر مصيبتى كه به مؤمنين برسد از قبيل كشته و زخمى شدن در راه خدا و تحمل مشقت را نقمت و عذاب مى پندارند.

جهادگران شهيد يا پيروز، اجري عظيم دارند!

ص:295

-« فَلْيُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِب فَسوْف نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً !

-پس كسانى كه زندگى دنيا را مى فروشند و آخرت را مى خرند، بايد در راه خدا پيكار كنند و كسانى كه در راه خدا پيكار مى كنند تا كشته شوند و يا بر دشمن چيره گردند به زودى اجرى عظيمشان مى دهيم !»

در آيات قبل مسلمانان را به سوى جهاد تحريك مى كرد، و كسانى را كه از آن كراهت داشته و براى بيرون رفتن به سوى جهاد امروز و فردا مى كردند مذمت مى كرد، در اين آيه مجددا مردم را براى تحريك براى قتال در راه خدا هشدار مى دهد، كه همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسليم شدنشان در برابر خداى تعالى آخرت را با زندگى دنيا خريده اند.

آنگاه به فايده قتال- البته قتال به وجه حسن- كه به هر حال اجرى عظيم است تصريح نموده، مى فرمايد: « و من يقاتل فى سبيل الله ...،» با اين كلام خود بيان كرد كه امر رزمنده در راه خدا منتهى به يكى از دو سرانجام محمود و پسنديده مى شود، يا منتهى به اين مى شود كه در راه خدا كشته شود، و يا به اين كه بر دشمن خدا غلبه پيدا كند، و او به هر حال اجرى عظيم خواهد داشت، و اگر شق سوم سرنوشت جنگ كه عبارت از فرار كردن كه نه كشتن است و نه كشته شدن را ذكر نكرد، براى اين بود كه اشاره كند به اين كه رزمنده در راه خدا فرار نمى كند .

و اگر از ميان دو سرنوشت محتمل، اول سرنوشت كشته شدن را نام برد، و بعدا سرنوشت غلبه را، براى اين بود كه ثواب كشته شدن بيشتر، و پايدارتر است، چون رزمنده غالب و كسى كه دشمن خدا را شكست مى دهد، هر چند كه اجر عظيم برايش نوشته شده، الا اين كه اين اجر عظيم در خطر حبط شدن قرار دارد، چون وقتى آدمى بر دشمن خود پيروز شد ممكن است غرور ناشى از پيروزى و هوسهاى ناشى از نداشتن دلواپسى به گناه وادارش ساخته در اثر ارتكاب گناه آن اجر عظيمى را كه داشت از دست بدهد، چون بعضى از كارها هست كه اجر اعمال صالحه را حبط مى كند، يعنى خنثى مى سازد، به خلاف كشته شدن در راه خدا، كه بعد از آن حياتى جز حيات آخرت نيست، تا در آن حيات گناهى از او سر بزند، و ثواب شهادتش را خنثى سازد، پس كشته راه خدا اجر عظيم خود را حتما دريافت مى دارد، ولى غلبه و پيروزى بر دشمن هر چند كه غلبه اش

ص:296

در راه خدا بوده، ليكن امرش در استيفاى اجرش مراعى و پا در هوا است.

چرا در راه خدا و نجات مستضعفان پيكار نمي كنند؟

-« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيرا!

-چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى كنند؟ بيچارگانى كه مى گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن و نجات بده، و از ناحيه خود سرپرستى بر ايمان بفرست، و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!»

اين آيه شريفه نيز تحريكى ديگر است بر قتال، كه با تعبير استفهام انجام شده، استفهامى كه به ياد شنونده مى آورد كه قتالشان قتال در راه خدا است، و فراموش نكنند، كه در چنين قتالى هدف زندگى سعيدشان تامين مى شود، چون در زندگى سعيده هيچ آرزو و هدفى جز رضوان خدا، و هيچ سعادتى پرمحتواتر از قرب به خدا نيست، و به ياد داشته باشند كه قتالشان قتال در راه مردم و زنان و كودكانى است كه به دست غداران روزگار به استضعاف كشيده شده اند .

و بنا بر اين در اين آيه شريفه تحريك و تهييجى است براى تمامى مؤمنين، چه آنهايى كه ايمانشان خالص است و چه آنهايى كه ايمانشان ضعيف و ناخالص است.

اما آنهايى كه ايمانشان خالص و دلهايشان پاك است، براى به حركت در آمدنشان به سوى قتال همان ياد خداى عز و جل كافى است، تا براى اقامه حق، و لبيك گفتن به نداى پروردگارشان، و اجابت دعوت داعى او، به پا خيزند.

و اما آنهايى كه ايمانشان ناخالص است، اگر ياد خدا تكانشان داد كه هيچ، و اگر ياد خدا كافى نبود اين معنا تكانشان مى دهد كه اولا اين قتالشان قتال در راه خدا است، و ثانيا قتال در راه نجات مشتى مردم ناتوان است، كه به دست كفار استضعاف شده اند، و خلاصه كلام اين كه آيه شريفه به اين دسته از مردم مى فرمايد اگر ايمان به خدايتان ضعيف است، حداقل غيرت و تعصب كه داريد، و همين غيرت و تعصب اقتضا مى كند از جاى برخيزيد و شر دشمن را از سر يك مشت زن و بچه و مردان ضعيف كوتاه كنيد .

ص:297

برادرى برقرار ساخته، و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى- در صورتى كه مسلمان باشند- فداكارى كند، و غيرت به خرج دهد، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد .

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره اى از آنها فرض شده اند، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند، و مى گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...1» و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى دهند، استغاثه و التماس مى كنند، كه: پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده !

« و اجعل لنا من لدنك وليا و اجعل لنا من لدنك نصيرا !» و از اين مناجاتشان فهميده مى شود، از خدا تمناى ولى و ياورى كرده اند، اما راضى نشدند خود آن ولى را صدا بزنند، بلكه از پروردگارشان خواسته اند ولىّ و نصيرى به ياريشان بفرستد.

گفتارى كوتاه پيرامون مساله غيرت و تعصب

در آيه اى كه گذشت همان طور كه اشاره كرديم همه مؤمنين يعنى آنهايى كه واقعا مؤمنند و آنهايى كه ايمانى مستعار دارند را تحريك مى كرد براى قتال با دشمنان، و غيرت و تعصب آنان را به هيجان مى آورد، و اين كارى است كه هر مربى و رهبرى با مردم خود مى كند، و ليكن خواننده محترم اگر آيه شريفه را به دقت در نظر بگيرد و آنگاه رفتارى كه خود ما به عنوان يك موجود طبيعى و به حكم آن چه طبيعت اقتضا مى كند عمل مى كنيم مقايسه كند، آن وقت ادبى از قرآن مى بيند كه به راستى شگفت آور است:

توضيح اين كه جاى هيچ ترديدى نيست كه در ساختمان بدنى و روحى انسان چيزى به كار رفته كه آدمى را در مواقعى كه احساس كند ديگران به منافع او تجاوز مى كنند، و رعايت احترام مقدسات( مثلا اطفال و ناموس،) او را نمى كنند، و يا در صددند آبروى او را بريزند، و خاندان او را هتك نمايند، و يا كارى ديگر از اين قبيل بكنند وادار به دفاع مى سازد، و اين لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حكمى است كه فطرت به گردن بشر انداخته، و به وى الهام كرده، چيزى كه هست بكار بردن اين نيرو، و يا بگو اطاعت از اين حكم فطرت دو جور انجام مى شود، يكى به نحو شايسته و آن اين است كه هم بكاربستنت به نحو شايسته و حق باشد و هم براى حفظ حق خود باشد، نه حفظ باطلت، و ديگرى بنحو ناشايست و مذموم و آن اين است كه هم بكاربستنت به نحو باطل

ص:298

باشد، و هم براى حفظ باطل شد، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد، و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد، و اسلام هم دين فطرت است، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است، و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است، حق است، و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده اند، باطل است، اين اولا، و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده، و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت، و آن قالب عبارت است از توحيد، مثلا يكى از موارد تعصب، تعصب در باره مردان است، كه زنان در باره آنان تعصب مى ورزند، يكى ديگر در باره زنان است، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى دهند، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان، و به طور كلى فرزندان است، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى ورزند، همه اينها را رنگ توحيد داد، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن، خداپسند باشد، بايد تعصب ورزيد، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد.

مقايسه جهاد در راه خدا، و پيكار در راه طاغوت

-« الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ الطغُوتِ فَقَتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيْطنِ إِنَّ كَيْدَ الشيْطنِ كانَ ضعِيفا !

- كسانى كه ايمان آورده اند، در راه خدا پيكار مى كنند، و آنها كه كفر را پيشه خود كرده اند در راه طاغوت مى جنگند، پس شما اى مؤمنان با ياران شيطان پيكار كنيد، كه كيد شيطان هميشه ضعيف بوده است !»

در اين آيه شريفه بين الذين آمنوا و بين الذين كفروا از نظر چگونه قتال كردن مقايسه شده است، كه مؤمنين چه جور قتال مى كنند، و كفار چگونه؟ و به عبارتى ديگر از جهت نيت هر يك از دو طايفه در قتال كردنشان مقايسه شده است، تا با اين بيان شرافت و فضيلت مؤمنين بر كفار در طريقه زندگيشان معلوم شود، و روشن گردد كه طريقه مؤمنين، به خداى سبحان منتهى مى گردد، و تكيه مؤمنين بر جناب او است، ولى راه كفار به طاغوت منتهى مى شود، و در نتيجه اين روشنگرى، مؤمنين به سوى قتال با كفار تحريك مى شوند .

« فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا،» آنهايى كه راه كفر را پيش

ص:299

گرفته اند، بدان جهت كه در راه طاغوت قرار گرفته اند، از ولايت خداى تعالى خارج شده اند، و در نتيجه ديگر مولايى ندارند، ولىّ آنان همان ولىّ شرك و پرستش غير خداى تعالى است، و او شيطان است، پس ولىّ كفار شيطان است، و ايشان نيز اولياى اويند .

و اين كه در آخر آيه فرمود: كيد شيطان ضعيف است، دليلش اين است كه روش طاغوت كه همان كيد شيطان باشد، چيزى جز ضعف نيست، و به همين جهت است كه مؤمنين را به بيان ضعف روش كفار تشويق و بر قتال كفار تشجيع مى كند، و بر كسى پوشيده نيست كه ضعف كيد شيطان نسبت به راه خدا با قوت آن نسبت به افراد هواپرست منافاتى ندارد.

در تفسير عياشى از سليمان بن خالد از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى كسانى را كه گفتند: خداى چه رحمى به ما كرد كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبوديم و آسيب نديديم، را مؤمن خوانده و فرموده:« يا ايها الذين آمنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات او انفروا جميعا - تا آنجا كه اگر مصيبتى به شما برسد مى گويند خدا به ما انعام كرد، كه با شما نبوديم ...،» و چنين به نظر مى رسد كه به راستى مؤمنند در حالى كه مؤمن نيستند كه هيچ، بلكه هيچ كرامتى هم ندارند، ولى چون جزء جمعيت مؤمنين و داخل آنانند فرموده: يا ايها الذين آمنوا، چون اگر فرضا اهل آسمان و زمين چنين سخنى بگويند، يعنى بگويند: خدا چه انعامى به ما كرد كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبوديم، به همين خاطر مشرك مى شدند، پس افرادى كه قرآن كريم اين گفتار را از ايشان حكايت مى كند مشرك بودند، چون به قول معروف هم خدا را مى خواستند و هم خرما را، وقتى مصيبتى به مسلمانان مى رسيد چنين مى گفتند، و وقتى مسلمانان به غنيمتى مى رسيدند، مى گفتند اى كاش ما نيز با آنان بوديم و به رستگارى عظيمى رستگار مى شديم، يعنى در راه خدا جنگ مى كرديم و غنيمت مى برديم.

مؤلف: اين معنا را طبرسى در مجمع و قمى در تفسير خود از آن جناب روايت كرده اند و منظور آن جناب از شرك، شرك معنوى است نه ظاهرى كه باعث كفر بشود، و ظاهر احكام اسلام را از صاحبش سلب كند.

فرمان جنگ با مشركين مكه:

تبيين اهداف و شرايط جنگ

ص:300

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِب الْمُعْتَدِينَ، وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقَتِلُوهُمْ عِندَ المَسجِدِ الحَرَامِ حَتى يُقَتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِك جَزَاءُ الْكَفِرِينَ، فَإِنِ انتهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ للَّهِ فَإِنِ انتهَوْا فَلا عُدْوَنَ إِلا عَلى الظلِمِينَ،

-الشهْرُ الحَرَامُ بِالشهْرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَت قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى دارد،

-و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اينكه ايشان در آنجا با شما جنگ آغاز كنند، كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است،

-اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است،

-و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران،

-اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است،

ص:301

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

توضيح

سياق آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه همه يكباره و با هم نازل شده و اينكه همه يك غرض را ايفا مى كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه، و اينكه مى گوئيم با خصوص مشركين مكه از اينجا مى گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده، كه مؤمنين را از مكه بيرون كردند، و نيز متعرض مساله فتنه و امر قصاص است، و نيز نهى مى فرمايد از اينكه اين جنگ را پيرامون مسجد الحرام انجام دهند، مگر اينكه مشركين در آنجا جنگ را آغاز كنند و همه اينها امورى است مربوط به مشركين مكه .

علاوه بر اين در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده، و فرموده:” و قاتلوا فى سبيل الله، الذين يقاتلونكم- در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مى كنند!“ و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست، و نمى خواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه اگر به كار نرفته است.

بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل يقاتلونكم براى حال و وصفى باشد براى اشاره و معرفى دشمن و مراد از جملة ”الذين يقاتلونكم،“ ( الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين،) باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته اند همان مشركين مكه بودند.

پس سياق اين آيات سياق آية: ” اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير، الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق، الاّ ان يقولوا ربنا الله...،“ است كه اذن در آن اذنى است ابتدائى، در قتال با مشركينى كه مقاتله مى كنند نه اينكه معنايش شرط باشد.

علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جملة ” و قاتلوا فى سبيل الله!“ اصل حكم را بيان مى كند و جملة ” لا تعتدوا...،“ حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند، و جمله”واقتلوهم ...،“ از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جملة” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...،“ آن را از جهت مكان و جملة ” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...،“ از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد، و جملة ” الشهر الحرام ...،“ بيان مى كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جملة ” و انفقوا ...،“ مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند، تا مردم براى مجهز شدن

ص:302

انفاق كنند، پس به نظر نزديك چنين مى رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه، سر جنگ با مؤمنين داشتند.

هدف: في سبيل الله بودن جنگ، و عنوان دفاعي آن

-” و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ...!“

قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد، و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود، و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مى خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان ها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى به بيانى كه خواهد آمد آن را براى انسانيت قائل است، آرى از آنجائى كه قتال در اسلام دفاع است، و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:” و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين- تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى دارد! “

تعتدوا به معناى بيرون شدن از حد است، و نهى از اعتدا نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد، مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، و نيز قتال ابتدائى، و قتل زنان و كودكان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است.

فرمان كشتارمشركين و پايان دادن به فتنه ايذاي مسلمانان

” وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشدُّ مِنَ الْقَتْلِ...!“

معناى آيه همان معنائى است كه آيه:” فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم - مشركين را بكشيد هر جا كه آنان را يافتيد،“ بدان معنا است.

كلمه فتنه به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام

ص:303

گيرد، و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت مسلمين است، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت گيرى را به خرج دهيد، و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود، و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است.

” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام، حتى يقاتلوكم فيه ...،“ در اين جمله مسلمين را نهى مى كند از قتال در مسجد الحرام، براى اينكه حرمت مسجد الحرام را حفظ كرده باشند.

” فان انتهوا فان الله غفور رحيم،“ انتهاء به معناى امتناع و خوددارى از عملى است، و منظور در اينجا خوددارى از مطلق جنگ در كنار مسجد الحرام است، نه خوددارى از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن، چون عهده دار اين معنا جملة” فان انتهوا فلا عدوان ...،“ است.

تعيين زمان براي پايان قتال

-” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله! “

اين آيه مدت قتال را تحديد مى كند، و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند، و آن را بپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جملة” و يكون الدين لله،“ است، و آيه مورد بحث نظير آية ” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة، و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير،“ است كه مى فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .

آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد و اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست، و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند،

ص:304

يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى فرمايد.

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهائى شود و قتالى كه چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود.

مراد از اينكه فرمود: ” تا آنكه دين براى خدا شود،“ اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:” انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام نمى دانند و به دين حق متدين نمى شوند،“ و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

” فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...،“ يعنى اگر دست از فتنه برداشته و به آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران، پس آيه شريفه مورد بحث نظير آية ” فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين،“ مى باشد .

امر به آمادگي و تجهيز قوا در مقابله با دشمن جامعه اسلامي

عدّوا به معناى تهيه كردن چيزى است تا انسان با آن چيز به هدف ديگرىكه دارد برسد، كه اگر قبلا آنرا تهيه نديده بود به مطلوب خود نمى رسيد.

ص:305

قوة به معناى هر چيزى است كه با وجودش كار معينى از كارها ممكن مى گردد، و در جنگ به معناى هر چيزى است كه جنگ و دفاع با آن امكان پذير است، از قبيل انواع اسلحه و مردان جنگى با تجربه و داراى سوابق جنگى و تشكيلات نظامى.

مساله جنگ و جدال و اختلافاتى كه منجر به جنگهاى خسارت زا مى شود امرى است كه در مجتمعات بشرى گريزى از آن نبوده و خواه ناخواه پيش مى آيد، و اگر اين امر قهرى نبود انسان در خلقتش به قوائى كه جز در مواقع دفاع بكار نمى رود از قبيل غضب و شدت و نيروى فكرى، مجهز نمى شد.

پس اينكه مى بينيم انسان به چنين قوائى در بدن و در فكرش مجهز است خود دليل بر اين است كه وقوع جنگ امرى است اجتناب ناپذير، و چون چنين است به حكم فطرت بر جامعه اسلامى واجب است كه هميشه و در هر حال تا آنجا كه مى تواند و به همان مقدارى كه احتمال مى دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز كند.

و در تعاليم عاليه دين فطرى اسلام كه دين قيم است و خداى تعالى آن را براى بشر فرستاده حكومتى را براى بشر اختيار كرده كه بايد اسم آنرا حكومت انسانى گذاشت، حكومتى است كه در آن حقوق فرد فرد جامعه را محفوظ و مصالح ضعيف و قوى، توانگر و فقير، آزاد و برده، مرد و زن، فرد و جماعت و بعض و كل را بطور مساوى رعايت كرده است، حكومتش فردى استبدادى نيست تا قائم به خواسته هاى شخص حاكم باشد، و او به دلخواه خود در جان و عرض و مال مردم حكومت كند. و حكومت اكثريت يعنى پارلمانى هم نيست تا بر طبق خواسته اكثر افراد دور زده و منافع ما بقى پايمال شود، يعنى نصف جمعيت به اضافه يك به مراد خود رسيده و نصف منهاى يك آن محروم گردد.

و شايد سرّ اينكه بعد از خطاب به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم در آيات قبل خطاب را متوجه عموم مردم كرده و فرموده:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة،» همين نكته باشد، زيرا گفتيم كه حكومت اسلامى حكومتى است انسانى، به اين معنا كه حقوق همه افراد انسانها را رعايت نموده و به خواسته هاى آنان احترام مى گذارد، و لو هر كه مى خواهد باشد، نه اينكه خواسته هاى افراد را فداى خواسته يك نفر و يا خواسته اكثريت كرده باشد.

ص:306

و چون چنين است دشمن منافع يك جامعه اسلامى دشمن منافع تمامى افراد است، و بر همه افراد است كه قيام نموده و دشمن را از خود و از منافع خود دفع دهند، و بايد براى چنين روزى نيرو و اسلحه زير سر داشته باشند، تا بتوانند منافع خود را از خطر دستبرد دشمن نگهدارند، گو اينكه پاره اى از ذخيره هاى دفاعى هست كه تهيه آن جز از عهده حكومت ها بر نمى آيد، و ليكن پاره اى ديگر هم هست كه مسؤول تهيه آن خود افرادند، چون حكومت هر قدر هم نيرومند و داراى امكانات زيادى باشد به افراد مردم محتاج است، پس مردم هم بنوبه خود بايد قبلا فنون جنگى را آموخته و خود را براى روز مبادا آماده كنند. پس تكليف « و اعدوا ...،» تكليف به همه است!

« ترهبون به عدو الله و عدوكم و آخرين من دونهم لا تعلمونهم الله يعلمهم،» اين قسمت از آيه شريفه در مقام بيان تعليل جمله واعدوالهم است، و معنايش اين است كه اين قوا و امكانات دفاعى را تدارك ببينيد تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را ترسانيده و از آنان زهر چشم گرفته باشيد، و اگر دشمن دين را هم دشمن خدا و هم دشمن ايشان خواند براى اين بود كه هم واقع را بيان كرده باشد و هم اينكه ايشان را تحريك نموده باشد .

و اينكه فرمود:« و آخرين من دونهم لا تعلمونهم،» منظور از آخرين، آن افرادى هستند كه مؤمنين از دشمنى آنان بى خبرند، و منظور از اولين آن افرادى هستند كه مؤمنين ايشان را به دشمنى خدا و دشمنى خودشان مى شناسند، و بطورى كه از اطلاق لفظ آيه برمى آيد منظور از آن افرادى كه مؤمنين ايشان را نمى شناسند نه تنها آن افراد منافقى هستند كه مؤمنين را به عداوت تهديد مى كنند، و مؤمنين از خطر آنان بى خبرند، چون در ميان مؤمنين علامت و امتيازى نداشته و در لباس مؤمنين و در زى ايشان با خود ايشان نماز مى خوانند و روزه مى گيرند و به حج مى روند، و بحسب ظاهر جهاد مى كنند، بلكه غير منافقين يعنى كفارى را هم كه مؤمنين هنوز مبتلاى به آنان نشده اند شامل مى شود.

مقابله صد نفر با هزار نفر در جنگهاي اوليه اسلام

-« يَأَيهَا النَّبىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشرُونَ صبرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ!

-هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر بااستقامت يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر

ص:307

از كسانى كه كافر شدند غالب مى شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى فهمند!»

مي فرمايد: بيست نفر صابر از شما بر دويست نفر از كسانى كه كافر شده اند غالب مى شود، و صد نفر صابر از شما بر هزار نفر از كسانى كه كافر شده اند غالب مى آيند، و اين غلبه به علت اين است كه كفار مردمى هستند كه نمى فهمند.

و همين نبودن فهم در كفار، و در مقابل، بودن آن در مؤمنان باعث شده كه يك نفر از بيست نفر مؤمن، بيشتر از ده نفر از دويست نفر كافر، به حساب آيد، و بر همين اساس آيه شريفه حكم كلى خود را روى همين حساب برده و مى فرمايد: بيست نفر از مؤمنين بر دويست نفر از كفار غالب مى شوند، و سرّش اين است كه مؤمنان در هر اقدامى كه مى كنند اقدامشان ناشى از ايمان به خداست، و ايمان به خدا نيرويى است كه هيچ نيروى ديگرى معادل آن نبوده و در برابر آن تاب مقاومت نمى آورد، چون بدست آوردن نيروى ايمان مبنى بر فهم صحيح است، و همين فهم صحيح صاحبش را به هر خلق و خوى پسنديده اى متصف مى سازد، و او را شجاع و با شهامت و پر جرأت و داراى استقامت و وقار و آرامش قلب و وثوق به خدا بار مى آورد، چنين كسى اطمينان و يقين دارد به اينكه به هر تقدير چه كشته شود و چه بكشد برد با اوست، زيرا در هر دو تقدير پاداشش بهشت است، و او در خود مصداقى براى مرگ به آن معنائى كه كفار معتقدند و آنرا نابودى مى پندارند نمى بيند، بخلاف كفار كه اتكاءشان همه بر هواى نفس و اعتمادشان همه بر ظواهرى است كه شيطان در نظرشان جلوه مى دهد، و معلوم است دلهائى كه تمام اعتمادشان بر هوا و هوس است هرگز متفق نمى شوند، و اگر هم احيانا متفق شوند اتفاقشان دائمى نيست، و دوامشان تا جائى است كه پاى جان به ميان نيايد و گر نه از آنجائى كه مرگ را نابودى مى دانند اتفاقشان مبدل به تفرقه مى شود.

و بسيار نادر است كه دلى بى ايمان تا پاى جان بر سر هواهاى خود پايدار بماند، مگر اينكه مشاعرش را از دست داده باشد، و گر نه با احساس كمترين خطر از ميدان درمى رود، مخصوصا مخاطرات عمومى كه تاريخ نشان مى دهد زودتر از هر خطر ديگرى اين قبيل مردم را از پاى درمى آورد، مانند از پاى درآمدن مشركان در جنگ بدر، كه با كشته شدن هفتاد نفر همه فرارى شدند، با اينكه عده شان هزار نفر بود، و نسبت هفتاد با هزار تقريبا نسبت يك است به چهارده، پس فرارى شدن ايشان در حقيقت به معناى فرارى شدن چهارده نفر از يك نفر است، و اين نيست مگر بخاطر فقه مؤمنان كه خود علم و ايمان را در بر دارد، و بخاطر جهل كفار كه خود ملازم با كفر و هوى پرستى است.

آفت ضعف ايمان در مبارزات و جهاد

تخفيف مقابله صد نفر با دويست نفر( بجاي هزار نفر) در جنگهاي بعدي

ص:308

-الْئنَ خَفَّف اللَّهُ عَنكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَينِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِينَ!

-هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر بااستقامت يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند غالب مى شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى فهمند!

-اكنون خداوند سبك كرد از شما، و دانست كه در شما ضعفى است، حال اگر از شما صد نفر صابر يافت شوند بر دويست نفر غلبه پيدا مى كنند، و اگر از شما هزار نفر يافت شوند بر دو هزار نفر غالب مى آيند به اذن خدا و خدا با صابرِين است!»

يعنى اگر از شما صد صابر باشد بر دويست نفر غلبه مى كند، و اگر صابران از شما هزار نفر باشند بر دو هزار نفر از كفار غلبه مى كنند بر همان اساسى كه در آيه قبلى گذشت.

و در جمله« و علم ان فيكم ضعفا،» منظور از ضعف، ضعف در صفات روحى است كه بالاخره به ضعف در ايمان منتهى مى شود.

آرى، يقين به حق است كه همه صفات پسنديده موجب فتح و ظفر از قبيل

ص:309

شجاعت و صبر و رأى صائب از آن سرچشمه مى گيرد، منظور از ضعف اين است، نه ضعف از جهت نفرات و تجهيزات جنگى، چون بديهى است كه مؤمنين همواره در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رو به قوت و زيادى نفرات بودند نه رو به ضعف .

و قيد« باذن الله!» جمله يغلبوا را مقيد مى كند، و معنايش اين است كه: خداوند با اينكه شما مردمى با ايمان و صابر هستيد خلاف اين را نمى خواهد. و از همين جا معلوم مى شود كه جمله« والله مع الصابرين،» نسبت به قيد باذن الله به منزله تعليل آن است.

با در نظر گرفتن اينكه نداشتن فقه و صبر، و همچنين ضعف روحى از علل و اسباب خارجيى است كه در غلبه نكردن و ظفر نيافتن مؤثر است، بدون شك از دو آيه مورد بحث بخوبى فهميده مى شود كه حكم در آن دو مبنى بر اوصاف روحيى است كه در مؤمنين و كفار اعتبار شده، و اينكه همان قواى روحى كه در آيه اولى براى يك مؤمن اعتبار شده بود و قوتش به اندازه اى بود كه بر قواى روحى و داخلى ده نفر كافر غلبه مى كرد چيزى نگذشت كه آنقدر پائين آمد تا همان قوا بر بيشتر از قواى روحى دو نفر كافر نمى چربيد يعنى قواى روحى مؤمنين متوسط الحال به نسبت هشتاد در صد كاهش يافت، و بيست مؤمن در برابر دويست كافر كه در آيه اولى اعتبار شده بود در آيه دومى مبدل شد به صد مؤمن در برابر دويست كافر.

و صد نفر در برابر هزار نفر آيه اولى در آيه دومى مبدل شد به هزار در برابر دو هزار.

بحث دقيق در عواملى كه بر حسب احوال جارى در مجتمعات بشرى در نفوس انسانها صفات اخلاقى مختلفى ايجاد مى كند نيز آدمى را به اين معنا راهنمائى مى نمايد، براى اينكه هر جامعه خانوادگى و حزبى كه به منظور غرضى از اغراض زندگى مادى و يا دينى تشكيل مى يابد، در اول تشكيل و ابتداى انعقاد به موانع و گرفتاريهائى كه از هر سو اساس آنرا تهديد به انهدام مى كند برمى خورد و در نتيجه قواى دفاعيش بيدار گشته و آماده مى شود تا در راه رسيدن به هدفى كه به نظرش مشروع است پيكار كند، يعنى آن نفسانيات كه انسان را وادار به تحذر از ناملايمات و بذل جان و مال در اين راه مى كند در وى بيدار مى شود. و همچنين به پيكار خود ادامه داده و شب و روز جان و مال خود را در اين راه صرف مى كند، و باز تجديد قوا نموده پيش مى رود تا آنجا كه براى خود تا اندازه اى استقلال در زندگى فراهم سازد، و تا حدى محيط را مساعد نموده و جمعيتش فزونى يافته آسايش و آرامش پيدا مى كند، و شروع مى كند به عياشى و استفاده از فوايد كوششهايش، در اين هنگام است كه آن قواى روحى كه در همه اعضاء گسترده است و اعضاء را وادار بكوشش و عمل مى كرده آرام گشته رو به سستى مى گذارد.

ص:310

علاوه، جامعه هر قدر هم افرادش اندك باشند در مساله ايمان و خصوصيات روحى و صفات پسنديده اخلاقى خالى از اختلافات نيستند.

بالاخره افرادش در اين باره اختلاف دارند كه يكى قوى است و يكى ضعيف و قهرا هر چه افراد اجتماع بيشتر باشند افراد سست ايمان و بيماردلان و منافقان نيز بيشتر مى شوند، و كفه ميزان اين طبقه سنگين تر و كفه افراد برجسته سبك تر مى شود. و در اين مطلب فرقى ميان جمعيت هاى دينى و احزاب دنيوى نيست.

آرى، سنت طبيعى كه در نظام انسانى جريان دارد بر همه اجتماعات يكسان جارى مى شود، تجربه قطعى نيز ثابت كرده كه افرادى كه به خاطر غرض مهمى ائتلاف مى كنند هر قدر عده شان كمتر باشد در مقابل رقبا و مزاحمينشان قوى تر مى باشند و هر قدر گرفتارى و فتنه هايشان بيشتر باشد نشاطشان در كار و كوشش بيشتر و كار و كوششان در اثر سريع تر و تيزتر است. بر عكس هر چه افرادشان بيشتر و رقبا و موانع رسيدن به مقاصدشان كمتر باشد افرادش خمودتر و خواب آلودتر و سفيه تر خواهند بود.

دقت كافى در جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين معنا را روشن مى سازد.

مثلا در جنگ بدر مسلمانان پيروز شدند با اينكه عده شان به سيصد و بيست نفر نمى رسيد آن هم در كمال فقر و نداشتن قوا و تجهيزات، و عده كفار تقريبا سه برابر آنان بود آن هم با داشتن عزت و شوكت و تجهيزات جنگى، و همچنين در جنگ احد و خندق و خيبر و مخصوصا جنگ حنين كه داستانش از همه عجيب تر بود و خداى تعالى جريان آنرا به بيانى كه جاى ترديد براى هيچ اهل بحثى باقى نگذاشته بيان كرده و فرموده:« و يوم حنين اذ اعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا و ضاقت عليكم الارض بما رحبت ثم وليتم مدبرين ... .»

و اين آيات بر چند نكته دلالت دارد:

اول: اينكه اسلام هر قدر در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عزت و شوكت ظاهريش بيشتر مى شد قواى روحى و درجه ايمان و فضائل اخلاقى عامه مسلمين رو به كاهش مى گذاشت، و اين تاثير آنچنان محسوس بود كه بعد از جنگ بدر - به مدتى كم و يا زياد - اين نقصان تا يك پنجم قبل از جنگ بدر رسيد، همچنانكه آيات بعد از آيه مورد بحث تا اندازه اى به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد:« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم لو - لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم ... !»

دوم: اينكه اين دو آيه به حسب ظاهر با هم نازل شده اند، زيرا هر چند از حال

ص:311

مؤمنين در دو زمان مختلف خبر مى دهند، همچنانكه جمله« الان خفف الله عنكم،» بدان اشاره دارد، و ليكن مقصود آندو مقايسه قواى روحى مؤمنان در دو زمان است و سياق آيه دومى طورى است كه با مستقل بودن و جدا بودن از آيه اولى نمى سازد، و صرف اينكه حكمشان مختلف و مربوط به دو زمان مختلف هستند باعث نمى شوند كه در دو زمان نازل شده باشند.

بله، اگر تنها دو حكم تكليفى را مى رساندند و بس البته ظهور در اين داشتند كه دومى از آنها بعد از زمان نزول اولى نازل شده است .

سوم: اينكه ظاهر جمله« الان خفف الله عنكم،» اين است كه اين دو آيه در مقام بيان حكمى تكليفى مى باشند، چون تخفيف وقتى است كه قبلا تكليفى در ميان باشد، گو اينكه لفظ، لفظ خبر است و ليكن منظور از آن، امر است.

و حاصل مراد در آيه اولى اين است كه بايد يكى از شما مسلمين در برابر ده نفر كفار ايستادگى كند، و در آيه دومى اين است كه اينك خداوند در تكليف تخفيف داد و از اين پس بايد يكى از شما در برابر دو نفر از كفار مقاومت كند!

چهارم: اينكه از ظاهر تعليل آيه اولى به فقه و آيه دومى به صبر با در نظر داشتن اينكه مؤمنين مجاهد در هر دو آيه مقيد به صبر شده اند استفاده مى شود كه صبر، يك نفر را در قوت روح برابر دو نفر مثل خود مى سازد، و فقه يك نفر برابر پنج نفر مثل خود، و اگر كسى هم فقه داشت و هم صبر قهرا او به تنهائى برابر ده نفر مثل خود مى شود، و البته هيچ وقت صبر بدون فقه تحقق پيدا نمى كند به خلاف فقه كه ممكن است بدون صبر يافت شود.

پنجم: اينكه به هر حال در قتال صبر واجب است.

در تفسير قمى مى گويد: معصوم عليه السلام فرموده: حكم خدا در اوايل بعثت در باره مسلمانان اين بود كه يك نفر از ايشان مى بايستى در برابر ده نفر كافر مقاومت كند و اگر فرار مى كرد مرتكب يكى از گناهان كبيره - يعنى فرار از زحف - شده بود، و بر اين حساب صد نفر از ايشان مى بايستى در برابر هزار نفر مقاومت مى كردند.

سپس وقتى خداوند معلوم كرد كه به خاطر ضعفى كه دارند نمى توانند به اين تكليف عمل كنند لذا اين آيه را فرستاد:« الان خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا فان يكن منكم ماة صابرة يغلبوا ماتين،» و بر آنان واجب كرد كه كمترين مرد آنان با دو مرد از كفار مقابله كند و اگر فرار كند مرتكب گناه فرار از زحف شده است، به خلاف اينكه كفار سه نفر باشند كه اگر يك فرد مسلمان از برابر آنان فرار كند مرتكب اين گناه نشده

ص:312

است.

اظهارضعف مسلمانان اوليه در برابر اولين حكم جهاد

-« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ قِيلَ لهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ فَلَمَّا كُتِب عَلَيهِمُ الْقِتَالُ إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُمْ يخْشوْنَ النَّاس كَخَشيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشدَّ خَشيَةً...،

-مگر نديدى آن عده اى را كه در روزگارى كه قتال با كفار صادر نشده بود آرزوى صدورش را مى كشيدند و تو، به ايشان مى گفتى: زنهار مبادا دست به شمشير زنيد، بلكه همچنان نماز بخوانيد و زكات بدهيد تا استخوان بندى اسلام محكم گردد، ولى همين كه محكم شد و فرمان قتال صادر گرديد جمعى از آنان دچار وحشت شدند، همان قدر كه از خدا مى ترسيدند بلكه بيشتر از آن از مردم ترسيدند....»

اين آيات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه اى ديگر از مؤمنين كه ايمانشان ضعيف است.

مؤمنين در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدى ها و ستم ها كه از كفار مى ديدند سخت در فشار بودند، و از اينكه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و همچنان از كفار تو سرى بخورند، و ظلم ببينند ناراحت بودند، و خدا به آنان دستور مى داد كه دست به شمشير نبرند، و همچنان به اقامه شعائر دين ( نماز و زكات) بپردازند تا استخوان بندى دين محكم شود، و نيروى مقابله با كفار را پيدا كنند، آن وقت است كه خداى تعالى به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نكنند، به همين امروز كه روز ضعف دين است دست به شمشير ببرند، ساختمان دين متلاشى و اركانش منهدم و اجزاى آن متلاشى مى شود.

بنا بر اين در اين آيات مسلمانان را ملامت مى كند از اينكه آن روزى كه اسلام ضعيف بود، دائم چون و چرا مى كردند، كه چرا به ما اجازه قتال داده نمى شود؟ ولى همين كه اسلام نيرو گرفت، و مسلمانان مامور به قتال شدند، طائفه اى از آنان از كفار به همان مقدار كه از خدا مى ترسيدند و بلكه بيش از آن دچار وحشت شدند.

-« وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْت عَلَيْنَا الْقِتَالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنَا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ قُلْ مَتَعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّمَنِ اتَّقَى وَ لا تُظلَمُونَ فَتِيلاً،

ص:313

-وگفتند: پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب كردى، وچه مى شد اين دو روزه زندگى ما را به حال خود مى گذاشتى؟ بگو زندگى دنيا اندك و همان دو روزى است كه گفتيد و زندگى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند بهتر است و شما حتى به مقدار تحك هسته خرما ستم نخواهيد شد! »

اين كلام كه از مسلمانان كذائى صادر شده است و منشا آن علاقه اى بوده كه آنان به زندگى در دنيا داشته اند در حالى كه اين زندگى در تعليم قرآنى متاعى است قليل كه چند صباحى مورد بهره ورى قرار مى گيرد و سپس سريع از بين رفته، اثرى از آن باقى نمى ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است كه حياتى است باقى و حقيقى، معلوم است كه چنين حياتى از حيات دنيا بهتر است.

معلوم است كه افراد مؤمنى كه در راه تقوا قرار دارند راهى به جز ترس از خدا ندارند، اينان ديگر نمى توانند و معقول نيست كه از ظلم خدا بترسند و به خاطر همين ترس، دنياى خود را محكم بچسبند چون ايمان دارند كه خدا ظالم نيست، بلكه بايد از كفر و بى تقوائى خود بترسند .

-« أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ الْمَوْت وَ لَوْ كُنتُمْ فى بُرُوجٍ مُّشيَّدَةٍ وَ إِن تُصِبْهُمْ حَسنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِك قُلْ كلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ فَمَا لِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً !

-هر جا كه باشيد مرگ شما را در مى يابد هر چند كه در بناهاى استوار و ريشه دار باشيد. اگر به آنان خيرى برسد مى گويند: اين از جانب خدا است و اگر شرى به آنها برسد مى گويند: اين شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى( و از آن جمله مطلبى به اين سادگى،) را بفهمند !»

اين گفتار اساسش تمثيل است، ساده تر بگويم مى خواهد مثالى بياورد براى امورى كه به وسيله آنها آدمى خود را از ناملايمات و خطرها حفظ مى كند و حاصل معنا اين است كه مرگ سرنوشتى است كه درك آن از احدى فوت نمى شود، هر چند كه شما به منظور فرار از آن به محكم ترين پناهگاهها، پناهنده شويد، بنا بر اين ديگر جاى آن نيست كه توهم كنيد اگر در جنگ و كارزار حاضر نشويد و يا به عبارت ديگر اگر خداى تعالى جنگ را بر شما واجب نكرده بود شما از خطر مرگ رها مى شديد و خلاصه مرگ به سراغتان نمى آمد، ولي مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

-مَا أَصابَك مِنْ حَسنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصابَك مِن سيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِك وَ أَرْسلْنَك

ص:314

لِلنَّاسِ رَسولاً وَ كَفَى بِاللَّهِ شهِيداً!

-مَّن يُطِع الرَّسولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَن تَوَلى فَمَا أَرْسلْنَك عَلَيْهِمْ حَفِيظاً!

-آنچه از خوبى ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدى ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولى به سوى مردم گسيل داشتيم و در شهادت بر حقانيت رسالت تو خدا كافى است!

-كسى كه رسول را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و كسى كه روى بگرداند بايد بداند كه ما تو را به نگهبانى آنان نفرستاده ايم.»

آيه شريفه با سياقى كه دارد شهادت مى دهد بر اين كه مراد از حسنه و سيئه چيزهائى است كه مى توان آن را به خداى تعالى نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نيز خودشان يكى از آن دو يعنى حسنه را به خداى تعالى و ديگرى را كه سيئه است، به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت داده اند، پس معلوم مى شود منظور از حسنه و سيئه اعمال خوب و بد نيست، بلكه حوادث و پيشامدهاى خوب و بدى است كه اين مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ترفيع پايه هاى دين و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسيله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتى روشن تر منظور از حسنه، فتح و فيروزى و غنيمت است( در صورتى كه در جنگ ها بر دشمن غالب آيند،) و كشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسير شدن است( در صورتى كه شكست بخورند،) و اگر سيئه ها را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دادند از باب تطير( فال بد زدن،) بوده است و يا مى خواسته اند بگويند كه آن حضرت ضعف مديريت دارد و زمامدارى را آنطور كه بايد نمى داند .

به همين جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنين پاسخشان دهد:« قل كل من عند الله،» به ايشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحيه خداى تعالى است، چون حوادثى است كه ناظم نظام عالم آن را رديف مى كند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدى شريك او نيست.

حسنات كه عبارت است از امورى كه انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى داند، از قبيل: عافيت و نعمت و امنيت و آسايش همه از ناحيه خداى سبحان است، و سيئات كه عبارت است از امورى كه انسان از آن تنفر دارد از قبيل: مرض و ذلت و فقر و مسكنت و فتنه و ناامنى، همه و همه منشاش خود انسان ها هستند نه خداى سبحان.

« و ارسلناك للناس رسولا ...،» مى فرمايد: تو اى محمد از قِبَل ما هيچ سمتى

ص:315

ندارى جز اينكه رسول مائى و وظيفه تو رساندن پيام است و شان تو همان رسالت است و بس، غير از آن هيچ كارى ندارى و هيچ اختيارى در امر خلق به دست تو نيست تا در خوش قدمى و بد قدمى اثرى داشته باشى و يا سيئات و ضررهائى به طرف مردم بكشانى و يا حسنات و منافعى از آنان دور سازى .

آيه مورد بحث كه خطاب را متوجه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده از اين بابت بوده كه آن جناب در جنگ احد صدمه ها ديد: زخمى در صورت مباركش وارد آمد، دندانهاى شريفش شكست، مسلمانانى كشته و زخمى شدند و خود آن جناب مستحق چنين مصائبى نبود، چون پيامبرى معصوم بود. مع ذلك در اين آيه مصائب را مستند به خود آن حضرت كرده و در آياتى ديگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجيهش اين است كه آنجا كه مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون كه مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت كردند و اين مخالفت باعث سيئه و مصيبت شد: مصيبت و سيئه اى كه دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعى كه آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا كه به شخص شريف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از اين رو است كه آن جناب مسؤوليتى را قبول فرموده كه از همان آغاز كار معلوم بود كه اين مصائب و سيئات را در پى دارد و آن مسؤوليت نبوت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصيرت، پس اين مصائب در حقيقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهيه و نعمتى را دارد كه صاحبش را به درجاتى بالا مى برد.

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن حجاج روايت شده كه گفت: نزد امام صادق عليه السلام سخن از بلاهاى عموم مردم و بلاى مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيدند: بلاى چه كسى در دنيا شديدتر است؟ فرمود: اول انبيا و سپس آنكه شبيه تر از سايرين به انبيا است و بعد از آن، هر كس به هر مقدار كه به انبيا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبيا و اولياء هر مؤمنى به مقدار ايمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا مى شود. بنا بر اين هر كس ايمانش صحيح و عملش نيكو باشد، بلاى او شديدتر است و هر كس ايمانش سخيف و عملش ضعيف باشد بلاى او كمتر است.

كارشكني ها و شايعات مومنين سست ايمان در ايام جنگ

-« وَ يَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِندِك بَيَّت طائفَةٌ مِّنهُمْ غَيرَ الَّذِى تَقُولُ وَ اللَّهُ

ص:316

يَكْتُب مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِض عَنهُمْ وَ تَوَكلْ عَلى اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً !

-مى گويند: وظيفه ما اطاعت است و بايد دعوت به جهاد تو را بپذيريم و ليكن همينكه از نزد تو بيرون مى شوند، شبانه تدبيرى مى انديشند غير از آنچه كه در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانى طرح ريزى مى كنند ثبت مى كند، از آنان روى بگردان و بر خدا توكل كن كه تكيه گاه بودن خدا براى تو كافى است!»

اين پاسخ گويان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو مى گويند: امر ما اطاعت است: يعنى غير اطاعت كارى نداريم، ولى وقتى از نزد تو بيرون مى روند، شبانه امرى را طرح ريزى و محكم كارى مى كنند كه غير آن چيزى است كه به تو مى گفتند و يا غير آن سخنى است كه تو به ايشان گفتى، اين تعبير كنايه است از اينكه شبانه تصميم بر مخالفت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مى گيرند .

خداى تعالى سپس به رسول گراميش دستور مى دهد از آنان روى بگرداند و در كارش و مسؤوليتش به خداى تعالى توكل نموده و بدون توجه به كارشكنى آنان تصميم خود را بگيرد:« فاعرض عنهم و توكل على الله و كفى بالله وكيلا.»

و اين آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد كه افراد مورد بحث منافقين بوده اند، همانطور كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، بلكه امر از نظر اتصالى كه در سياق هست بر عكس است يعنى با در نظر گرفتن سياق آيه شريفه بر خلاف اين احتمال دلالت دارد.

اشاعه دهندگان شايعات دشمن در جنگها

-« وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلى الرَّسولِ وَ إِلى أُولى الأَمْرِ مِنهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَستَنبِطونَهُ مِنهُمْ وَلَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاتَّبَعْتُمُ الشيْطنَ إِلا قَلِيلاً !

-و چون از ناحيه كفار خبرى از امن و يا خوف به اين سست ايمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالى كه اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و كارداران خويش رسانده، درستى و نادرستى آن را از آنان بخواهند، ايشان كه قدرت است_نباط دارند، حقيقت مطلب را فهميده، به ايشان مى گويند و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردى انگشت شمار هر لحظه شيطان را پيروى مى كرديد!»

در اين آيه نوعى مذمت و سرزنشى است از آنان كه خبرها و تبليغات دشمن را

ص:317

اشاعه مى دهند، و اينكه در ذيل آيه شريفه فرمود:« ولولا فضل الله ...،» دلالت دارد بر اينكه مؤمنين از ناحيه اين اشاعه در خطر گمراهى قرار داشته اند و اين ضلالت چيزى به جز مخالفت رسول كردن نبوده، چون گفتار در اين آيات بر همين اساس است، مؤيد اين معنا جمله اى است كه در آيه بعدى آمده و در آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور به قتال كرده، حتى در صورتى كه مؤمنين تنهايش بگذارند و ياريش نكنند و در نتيجه تنها بماند .

و با اين استظهارى كه ما كرديم، روشن مى شود كه منظور از امر چيزى كه راجع به خوف و امن به آنان مى رسد و آن خبر را اشاعه مى دهند، اراجيفى است كه به وسيله كفار و ايادى آنها براى ايجاد نفاق و خلاف در بين مؤمنين ساخته و پرداخته مى شد و مؤمنين ضعيف الايمان آن را منتشر مى كردند و فكر نمى كردند كه انتشار اين خبر باعث سستى عزيمت مسلمانان مى شود، چيزى كه هست خداى تعالى آنان را از اين عمل كه پيروى شيطانهائى است كه آورنده اين اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنين را به خوارى و ذلت بكشانند .

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد خاطر نشان مى سازد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره مردم را بعد از آسيب ديدن( بعد از محنت جنگ احد،) دعوت مى كرده به اينكه براى جهاد با كفار بيرون شوند و مردمى در اين تلاش بوده اند كه مؤمنين را از شركت در جهاد و يارى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلّم باز بدارند و به اين منظور شايعه پراكنى مى كردند، كه مشركين عليه شما لشگر جمع مى كنند.

آنگاه خاطر نشان مى سازد كه اين ترساندن ها و شايعه پراكنى ها همه از ناحيه شيطان است و سخن او است كه از حلقوم اولياى او بيرون مى آيد و آنگاه بر مؤمنين واجب مى كند كه از اين جوسازان نترسند و اگر به خداى تعالى ايمان دارند، از او بترسند.

و اگر كسى در اين آيه و آيات مورد بحث يعنى آيه:« و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ...،» دقت كند، ترديدى برايش باقى نمى ماند كه خداى سبحان در اين آيه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان مى سازد و در اين جريان جزء چيزهائى كه افراد ضعيف الايمان را به خاطر آن ملامت مى كند و در جمله:« فلما كتب عليهم القتال ...،» و جمله:« و قالوا ربنا لم كتبت علينا القتال ...،» و جمله:« و ان تصبهم حسنة ...،» و جمله:« و يقولون طاعة ...،» به آن اشاره فرموده، يكى همين جمله مورد بحث است كه مى فرمايد:«واذا جاءهم امر من الامن اوالخوف اذاعوابه...!»

« ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامرمنهم، لعلمه الذين يستنبطونه منهم،» اين دستور درباره مراجعه دادن خبرى است كه به وسيله شايعه سازان در بين مسلمانان منتشر

ص:318

مى شد( كه حال يا مربوط به امنيت بود و يا مربوط به ترس.)

چون مساله شايعه مربوط به رسول و به اولى الامر است كه اگر مردم اين مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات مى توانند استنباط نموده و به مردمى كه مساله را به ايشان رد كرده اند، بفرمايند: كه اين شايعه، صحيح يا باطل است و راست يا دروغ است .

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته لا تبعتم الشيطان الا قليلا،» آيه شريفه اشاره اش به داستان بدر صغرا است، كه ابوسفيان نعيم بن مسعود اشجعى را به مدينه فرستاده بود تا با جعل شايعات، ترس و نگرانى را در بين مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شركت در جنگ و رفتن به بدر باز بدارد.

بنا بر اين منظور از اتباع شيطان تصديق خبرهائى است كه نعيم در بين مردم اشاعه مى داده و پيروى از او در تخلف از رفتن به بدر است.

با اين بيان روشن مى شود كه استثناى الا قليلا معنائى رو براه دارد و هيچ احتياجى به تكلف و توجيه ندارد، چون نعيم نامبرده، به مردم خبر مى داده كه ابو سفيان لشگرجمع مى كند و لشگريان خود را مجهز مى سازد، پس زنهار ! بترسيد و خود را به دست خود در معرض كشتار همگانى قرار ندهيد و اين خبرها كه او مى داده، در دل مردم اثر مى گذاشته و از بيرون رفتن به سوى جنگ تعلل مى ورزيدند و به ميعادگاه بدر نمى رفتند و كسى از اين توطئه سالم نماند مگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعضى از خواص آن جناب و منظور از جمله الا قليلا همين عده اندك است، پس حاصل مضمون آيه اين شد: كه بيشتر مسلمانان به جز عده اى قليل در اثر شايعات متزلزل شدند ولي بعداً به آن عده قليل ملحق شدند و راه بدر را پيش گرفتند .

حتي يك تنه به جنگ برو، مؤمنين را هم تشويق كن!

-« فَقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ لا تُكلَّف إِلا نَفْسك وَ حَرِّضِ المُؤْمِنِينَ عَسى اللَّهُ أَن يَكُف بَأْس الَّذِينَ كَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشدُّ بَأْساً وَ أَشدُّ تَنكِيلاً !

-پس به تثاقل (بد دلى) اين سست ايمانان اعتنا مكن و در راه خدا كارزار كن كه جز به تكليف خودت مكلف نيستى و مؤمنين را بر قتال با كفار تشويق كن، شايد خدا از صلابت و سرسختى آنان جلوگيرى كند كه صلابت خدا شديدتر و عذابش سخت تر است !»

مي فرمايد: حال كه مردم از جهاد كردن تثاقل و خوددارى مى ورزند و دوست

ص:319

ندارند در جهاد شركت كنند، تو اى پيامبر خودت با كفار مقابله بكن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خداى سبحان ناراحت مشو، چون تكليف ديگران متوجه تو نيست، تو فقط موظفى تكليف خودت را انجام دهى نه تكليف آنان را.

بله، تنها وظيفه اى كه نسبت به غير خودت دارى اين است كه در امر جهاد تشويقشان كنى و مؤمنين را تحريك نمائى تا شايد خداى تعالى خطر كفار را كفايت و دفع نمايد.

اين آيه بر سرزنش بيشتر دلالت دارد، سرزنش خداى تعالى در مورد آنهائى كه از رفتن به جنگ تثاقل مى ورزيدند، چون مى رساند كه كوتاهى و خوددارى آنان را به آنجا كشانيد كه خداى عز و جل به رسول گرامى خود دستور دهد يك تنه به جهاد برود و از اينگونه افراد روى بگرداند و ديگر اصرار نورزد كه دعوتش را بپذيرند بلكه به حال خود واگذارشان كند و از اين بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحريك مؤمنان تكليفى و مسؤوليتى ندارد، هر كه خواست قبول كند، نخواست قبول نكند.

كافى به سند خود از على بن حديد از مرازم روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: خداى عز و جل به رسول گرامى خود عليه صلواته تكليفى كرد كه به احدى از خلقش چنان تكليفى نكرد و آن اين بود كه بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزيدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مكلف كرد، كه يك تنه و به تنهائى به جنگ با دشمن برود هر چند كه جمعيتى نيابد كه با وى به قتال بروند و خداى تعالى چنين تكليفى را به احدى از خلق نكرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق عليه السلام سپس اين آيه را تلاوت فرمود:« فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك!»

آنگاه فرمود: و خداى عز و جل در مقابل اين تكليف امتيازى به آن جناب داد كه به احدى از خلقش نداد و آن بود كه آنچه خداى عز و جل از غنيمت جنگى سهم خود قرار داده، رسول صلى الله عليه وآله وسلّم مى تواند آن را براى خود بر دارد، زيرا:« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها - و كسى كه عمل خيرى انجام دهد، ده برابر پاداش دارد،» و نيز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه اى دانسته كه ده برابر پاداش دارد .

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت: من به امام صادق عليه السلام عرض كردم: پاسخ اين مردم كه مى پرسند: اگر على عليه السلام حقى داشت چرا براى احقاق آن قيام نكرد، چيست؟ فرمود: خداى عز و جل هيچ انسان واحدى را مكلف به قيام نمى كند به جز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كه در آيه « فقاتل فى

ص:320

سبيل الله لا تكلف الا نفسك و حرض المؤمنين!» آن جناب را مكلف كرد تا به تنهائى و يك تنه با كفار بجنگد، پس قيام يك تنه فقط مخصوص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و اما درباره غير آن جناب فرموده:« الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة - براى كسانى كه توانائى قتال با كفار را ندارند جائز است براى چاره جوئى و يا تهيه نيرو پشت به جنگ كنند،» و على عليه السلام هم آن روز فئه و جمعيتى كه او را در احقاق حقش يارى كنند، نداشت.

نهي از سست شدن در جنگ و درخواست متاركه

-« فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلى السلْمِ وَ أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَن يَترَكمْ أَعْمَلَكُمْ،

-پس شما مسلمانان سست نشويد، و مشركين را به صلح و صفا دعوت مكنيد، در حالى كه شما پيروز و دست بالائيد، و خدا با شما است و هرگز پاداش اعمالتان را كم نمى كند.»

فلا تهنوا به اين معنا است كه سستى و ضعف به خرج ندهيد. و وأنتم الأعلون، تن به صلح ندهيد در حالى كه شما غالب هستيد.

در جمله« و الله معكم،» سبب علو و غلبه مؤمنين را بيان و تعليل مى كند. پس مراد از همراهى خداى تعالى با مؤمنين، معيت نصرت است.

« ولن يتركم اعمالكم،» معنايش اين مى شود كه: خداوند اعمال شما را ناقص نمى كند، يعنى اجرش را تمام و كمال به شما مى دهد.

و معناى آيه اين است كه: وقتى راه اطاعت نكردن خدا و رسول او و ابطال اعمال شما چنين راهى است، و كار شما را به محروميت ابدى از آمرزش خدا مى كشاند، پس زنهار كه در امر قتال سستى و فتور مكنيد، و هرگز مشركين را به صلح و متاركه جنگ دعوت مكنيد در حالى كه شما غالبيد و خدا ناصر شما عليه ايشان است، و چيزى از اجر شما را كم نمى كند بلكه اجرتان را بطوركامل به شما مى دهد.

و در آيه شريفه، مؤمنين را به غلبه و پيروزى وعده مى دهد، البته به شرطى كه مؤمنين خدا و رسول را اطاعت كنند، پس آيه شريفه از نظر معنا نظير آيه« و لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتم الأعلون ان كنتم مؤمنين،» مى باشد.

تفاوت درجات مجاهدين و قاعدين

ص:321

-« لا يَستَوِى الْقَعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيرُ أُولى الضرَرِ وَ المُجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضلَ اللَّهُ المُجَهِدِينَ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلى الْقَعِدِينَ دَرَجَةً وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى وَ فَضّلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً، دَرَجَتٍ مِّنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً !

-كسانى كه بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد مى ورزند با كسانى كه در راه او با مال و جان خود جهاد مى كنند يكسان نيستند، خداى تعالى مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حيث درجه برترى داده، و خدا به هر يك از سه طائفه نامبرده ( متقاعدين بدون عذر و متقاعدين معذور و مجاهدين،) وعده اجرى عظيم داده است،

-درجه هاى او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خداى تعالى است!»

اين آيه شريفه مى خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت گيرى در خير و فضيلت بيدار كند.

معناى جمله:« و كلا وعد الله الحسنى ...،» اين است كه خداى عز و جل به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است.

« و كلا وعدالله الحسنى...،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند، كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند. چون مى فرمايد: خداى تعالى به هر دو طائفه( آنها كه به جهاد رفتند و آنها كه نرفتند،) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده و از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اينكه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان بيماران و نابينايان و امثال آنان( اولى الضرر ) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اينكه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اينكه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به

ص:322

خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى كند( اگر واقعا نابينائى متاسف است ازاينكه چرا نمى تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى دهد،) اين معنا را نمى توانيم انكار كنيم كه اينگونه افراد فضيلت آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند.

اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله:« لا يستوى القاعدون... درجة،» را مى شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود:« و كلا وعدالله الحسنى و فضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما درجات منه و مغفرة و رحمة!»

اين برترى دادن مجاهدين بر قاعدين اشارتي است به اينكه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين( چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده:« و كلا وعدالله الحسنى،» را دست آويز قرار دهد و از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل الله و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص داده كه نمى توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگارى نمود .

كيفر تخلف از حكم قتال

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمَلَكمْ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا و رسول را اطاعت كنيد و اعمال خود را باطل مسازيد!»

منظور از اطاعت خدا اطاعت او در احكامى است كه در قرآن نازل كرده، و منظورش از اطاعت رسول، اطاعت او است در همه آن دستوراتى كه از ناحيه خدا آورده، و آن دستوراتى كه خودش از باب اينكه ولى مسلمين و زمامدار جامعه دينى ايشان است صادر فرموده است.

در آخر آيه مؤمنان را هشدار مى دهد از اينكه از اطاعت اين دو جور دستور سرباز نزنند، كه اگر چنين كنند اعمالشان حبط مى شود.

ص:324

-« إِنَّ عِدَّةَ الشهُورِ عِندَ اللَّهِ اثْنَا عَشرَ شهْراً فى كتَبِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض مِنهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلا تَظلِمُوا فِيهِنَّ أَنفُسكمْ وَ قَتِلُوا الْمُشرِكينَ كافَّةً كمَا يُقَتِلُونَكُمْ كافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-بدرستى كه عدد ماهها نزد خدا دوازده ماه است، در همان روزى كه آسمانها و زمين را آفريد در كتاب او چنين بوده، از اين دوازده ماه چهار ماه حرام است، و اين است آن دين قويم، پس در آن چهار ماه به يكديگر ظلم مكنيد، و با همه مشركين كارزار كنيد همانطور كه ايشان با همه شما سر جنگ دارند و بدانيد كه

-خدا با پرهيزكاران است.»

در اين دو آيه حرمت ماههاى حرام يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب بيان شده و حرمتى كه در جاهليت داشت تثبيت گرديده و قانون تاخير حرمت يكى از اين ماهها كه از قوانين دوره جاهليت بود لغو اعلام شده است.

اينكه فرمود:« ان عدة الشهورعندالله اثناعشرشهرا...،» ناظر است به ماههاى قمرى كه داراى منشاى است حسى، و آن تحولاتى است كه كره ماه به خود گرفته و در نتيجه خود را به اهل زمين به اشكال مختلفى نشان مى دهد.

و دليل اينكه گفتيم منظور از آن، ماههاى قمرى است اين است كه اولا بعد از آن فرموده:« منها اربعة حرم،» و اين معنا ضرورى و مورد اتفاق است كه اسلام از ماههاى

ص:325

دوازده گانه، چهار ماه قمرى يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب را حرام دانسته نه چهار ماه شمسى را.

و ثانيا فرموده: «عندالله» و نيز فرموده:« فى كتاب الله يوم خلق السموات و الارض،» چون همه اين قيدها دليل است بر اينكه عدد نامبرده در آيه عددى است كه هيچ تغيير و اختلافى در آن راه ندارد، چون نزد خدا و در كتاب خدا دوازده است، و در سوره يس فرموده: آفتاب را چنين قرار داد كه در مدار معينى حركت كند، و ماه را چنين مقدر فرمود كه چون بند هلالى شكل خوشه خرما منزلهائى را طى نموده دوباره از سر گيرد، نه آفتاب به ماه برخورد، و نه شب از روز جلو افتد، بلكه هر يك از آن اجرام در مدارى معين شناورى كنند پس دوازده گانه بودن ماه حكمى است نوشته در كتاب تكوين، و هيچ كس نمى تواند حكم خداى تعالى را پس و پيش كند.

و پر واضح است كه ماههاى شمسى از قراردادهاى بشرى است، گر چه فصول چهارگانه و سال شمسى اينطور نبوده و صرف اصطلاح بشرى نيست، و ليكن ماههاى آن صرف اصطلاح است بخلاف ماههاى قمرى كه يك واقعيت تكوينى است و بهمين جهت آن دوازده ماهى كه داراى اصل ثابتى باشد همان دوازده ماه قمرى است نه شمسى.

بنا بر اين بيان، معناى آيه چنين مى شود: شماره ماههاى سال دوازده ماه است كه سال از آن تركيب مى يابد و اين شماره اى است در علم خداى سبحان و شماره ايست كه كتاب تكوين و نظام آفرينش از آن روزى كه آسمانها و زمين خلق شده و اجرام فلكى براه افتاده و پاره اى از آنها بدور كره زمين بگردش درآمدند آن را تثبيت نمود و بهمين جهت بايد گفت: ماههاى قمرى و دوازده گانه بودن آنها اصل ثابتى از عالم خلقت دارد.

« منها اربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن انفسكم،» مقصود از آن چهار ماهى كه حرام است بدليل نقلى قطعى ماه ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب است كه جنگ در آنها ممنوع شده است.

و جمله « منها اربعة حرم،» كلمه تشريع است نه اينكه بخواهد خبرى بدهد، بدليل اينكه دنبالش مى فرمايد: اين است آن دين قائم به مصالح مردم.

منظور از حرام نمودن چهار ماه حرام، اين است كه مردم در اين ماهها از جنگيدن با يكديگر دست بكشند، و امنيت عمومى همه جا حكمفرما شود تا به زندگى خود و فراهم آوردن وسائل آسايش و سعادت خويش برسند، و به عبادت و طاعات خود بپردازند.

اين حرمت، از شرايعى است كه ابراهيم عليه السلام تشريع كرده بود، و عرب آن را حتى در دوران جاهليت كه از دين توحيد بيرون بوده و بت مى پرستيدند محترم

ص:326

مى داشتند، چيزى كه هست قانونى داشتند بنام نسى ء و آن اين بود كه هر وقت مى خواستند اين چهار ماه و يا يكى از آنها را با ماه ديگرى معاوضه نموده مثلا بجاى محرم، صفر را حرام مى كردند، و در محرم كه ماه حرام بود به جنگ و خونريزى مى پرداختند، و اين قانون را آيه بعدى متعرض است.

تحريم چهار ماه از ماههاى قمرى، خود دينى است كه مصالح بندگان را تامين و تضمين مى نمايد.

جمله« فلا تظلموا فيهن انفسكم،» هر چند از نظر اطلاق لفظ نهى از هر ظلم و معصيتى است، ليكن سياق آيه قرينه است بر اينكه مقصود أهم از آن، نهى از قتال در اين چند ماه است.

امر به قتال با همه مشركين كه با همه مسلمين قتال مي كنند!

-« و قاتلوا المشركين كافّة كما يقاتلونكم كافّة و اعلموا ان الله مع المتقين!»

-با مشركين همه شان جنگ كنيد همچنانكه ايشان با همه شما سر جنگ داشته و كارزار مى كنند!»

آيه شريفه مانند آيه « فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» است كه قتال با همه مشركين را واجب مى سازد، و هر حكمى را كه آن آيه نسخ كرده اين نيز نسخ مى كند، و هر آيه ديگرى كه آن را تخصيص دهد و يا مقيد كند، اين را نيز تخصيص داده و مقيد مى سازد.

البته اين را هم بايد دانست كه اين آيه با همه اين احوال تنها متعرض قتال با مشركين، يعنى بت پرستان است، و شامل اهل كتاب نيست، زيرا قرآن هر چند تصريحا و يا تلويحا نسبت شرك به اهل كتاب داده ليكن هيچ وقت كلمه مشرك را بر آنان اطلاق نكرده، و اين كلمه را بطور توصيف، تنها در مورد بت پرستان بكار برده است، بخلاف كلمه كفر كه يا به صيغه فعل، و يا به صيغه وصف به ايشان نسبت داده، همانطورى كه به بت پرستان اطلاق نموده است .

اين را گفتيم تا كسى خيال نكند آيه مورد بحث يعنى آيه« و قاتلوا المشركين كافة،» ناسخ آيه اخذ جزيه از اهل كتاب و يا مخصص و يا مقيد آنست.

جملۀ « و اعلموا ان الله مع المتقين،» پرهيزكاران را به نصرت الهى و غلبه و پيروزى بر دشمن وعده مى دهد و مى فهماند كه پيروزى همواره با حزب خدا است، همچنين مؤمنين را نهى مى كند از اينكه در جنگها از حدود خدائى تجاوز نموده زنان و كودكان و

ص:327

كسانى را كه تسليم شده اند به قتل برسانند.

منع نسيء - منع تغيير حرمت ماههاي حرام

-« إِنَّمَا النَّسى ءُ زِيَادَةٌ فى الْكفْرِ يُضلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يحِلُّونَهُ عَاماً وَ يحَرِّمُونَهُ عَاماً لِّيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سوءُ أَعْمَلِهِمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكفِرِينَ!

-نسى ء گناهى است علاوه بر كفر، و كسانى كه كافر شدند بوسيله آن گمراه مى شوند، يكسال آن ماهها را حرام مى كنند و يكسال را حلال، تا با عده ماههائى كه خدا حرام كرده مطابق شود، پس اين عمل باعث مى شود كه حلال كنند چيزى را كه خدا حرام كرده، آرى، اعمال بدشان در نظرشان جلوه كرده و خداوند مردمان كافر را هدايت نمى كند!»

عرب را در جاهليت رسم چنين بود كه وقتى دلشان مى خواست در يكى از چهار ماه حرام كه جنگ در آنها حرام بوده جنگ كنند موقتا حرمت آن ماه را برداشته به ماهى ديگر مى دادند، و آن ماهى را كه حرمتش را برداشته بودند نسى ء مى ناميدند. از كلمه مزبور اين مقدار استفاده مى شود كه حرمت يكى از اين ماهها را به ماهى ديگر غير از ماههاى حرام داده، حرمت خود آن ماه را تاخير مى انداختند، نه اينكه بكلى ابطال نموده ماه مورد نظرشان را حلال كنند. چون مى خواستند هم ضرورت خود را رفع نموده و هم سنت قومى خود را كه از پيشينيان خود از ابراهيم عليه السلام به ارث برده بودند حفظ كنند، بهمين منظور تحريم آن را بكلى لغو نمى كردند بلكه آن را تا رسيدن يكى از ماههاى حلال تاخير مى انداختند.

گاهى اين تاخير تنها براى يكسال بود و گاهى براى بيش از يكسال، و آنگاه بعد از تمام شدن مدت تاخير دوباره ماههاى حرام را طبق سنت ابراهيم حرام مى نمودند.

و اين عمل از آنجائى كه يك نوع تصرفى است در احكام الهى و از آنجائى كه مردم جاهليت مشرك و بخاطر پرستش بت كافر بودند لذا خداى تعالى اين عملشان را زياده در كفر ناميده است.

خداى تعالى حكمى را كه مترتب بر حرمت ماههاى حرام است ذكر كرده و فرموده: پس در آن ماهها بخود ظلم مكنيد و روشن ترين مصاديق ظلم قتل نفس است. و همچنين مصداق و اثر روشن حرام بودن بيت و يا حرم، همان ايمنى از قتل است.

همه اين سخنان براى استشهاد بر اين بود كه كلمه نسى ء كه در آيه مورد بحث

ص:328

آمده ظهور در تاخير حرمت براى مقاتله دارد، يعنى عربها اگر حرمت يكى از ماههاى حرام را تاخير مى انداخته اند فقط منظورشان اين بوده كه دستشان در قتال با يكديگر باز باشد، نه اينكه حج و زيارت خانه را كه مخصوص به بعضى از آن ماهها است به ماه ديگرى بيندازند.

و همه اينها اين معنا را كه ديگران هم گفته اند تاييد مى كند كه عرب معتقد به حرمت اين چهار ماه بوده، و با اينكه مشرك بودند از ملت و شريعت ابراهيم اين سنت را به ارث برده بودند، ليكن چون كار دائمى آنان قتل و غارت بوده و بسيارى از اوقات نمى توانستند سه ماه پشت سر هم دست از جنگ بكشند، لذا بر آن شدند كه در مواقع ضرورت، حرمت يكى از آن ماهها را به ماه ديگرى بدهند و آزادانه به قتل و غارت بپردازند، و معمولا حرمت محرم را به صفر مى دادند و در محرم به قتل و غارت پرداخته در صفر آن را ترك مى كردند، و گاهى اين معاوضه را تا چند سال ادامه داده، آنگاه دوباره محرم را حرام مى كردند، و اين كار ( يعنى تغيير حرمت محرم به صفر،) را جز در ذى- الحجه انجام نمى دادند .

در اينجا به اصل كلام برگشته مى گوئيم: پس اينكه فرموده:« انما النسى ء زيادة فى الكفر،» معنايش اين است كه تاخير حرمتى كه خداوند براى چهار ماه حرام تشريع كرده و دادن حرمت يكى از آنها به ماه غير حرام، خود زيادى در كفر است، چون تصرف در احكام مشروعه خدا و كفر به آيات اوست، و اين عمل از مردمى كه بت هم مى پرستيدند زيادى در كفر ايشان است.

گناه بزرگ جنگ در ماههاي حرام، و گناهان بزرگتر از آن

-« يَسئَلُونَك عَنِ الشهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صدٌّ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ كفْرُ بِهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبرُ عِندَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزَالُونَ يُقَتِلُونَكُمْ حَتى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكمْ إِنِ استَطعُوا وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُون،

-إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أُولَئك يَرْجُونَ رَحْمَت اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-از تو از ماه حرام و قتال در آن مى پرسند بگو قتال در ماه حرام گناهى بزرگ

ص:329

است ولى جلوگيرى مشركين از راه خدا و كفر به آن و جلوگيريشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بيرون كردنشان مؤمنين را از آنجا نزد خدا گناه بزرگترى است چون فتنه است، و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است، و اين مشركين لا يزال با شما قتال مى كنند به اين اميد كه اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره مند نمى شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند،

-كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه مهاجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان اميدوار رحمت خدا باشند كه خدا غفور و رحيم است!“

اين آيات شريفه از قتال در ماه هاى حرام منع و مذمت مى كند، و مى فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است، و اين را هم مى فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگترى است نزد خدا، و بطور كلى فتنه از آدم كشى بدتر است.

مى خواهد اعلام بدارد اين سؤال كه آيا جنگ در ماه هاى حرام جايز است يا نه؟ به دنبال حادثه اى بوده كه چنين سؤالى را ايجاب مى كرده، و قبلا قتلى البته اشتباها واقع شده بوده، چون در آخر آيات هم مى فرمايد:” ان الذين آمنوا، و الذين هاجروا، و جاهدوا فى سبيل الله، اولئك يرجون رحمت الله، و الله غفور رحيم ...،“ و با جمله خدا غفور و رحيم است، مى فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد الله بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تاييد مى كند .

قتال در مسجد الحرام صدّ از سبيل الله، و صدّ از مسجد الحرام است. اين آيه دلالت مى كند بر حرمت قتال در شهر حرام، ” و اخراج اهله منه اكبر عند الله و الفتنة اكبر من القتل ...،“ يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا و مؤمنين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است، و آزار و شكنجه هائى كه مشركين در باره مسلمانان روا داشته، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگتر است، پس مشركين حق ندارند مؤمنين را ملامت كنند، با اينكه آنچه خود كرده اند بزرگتر است از خلافى كه مؤمنين را به خاطر آن ملامت مى كنند، علاوه بر اينكه آنچه مؤمنين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند، و خدا هم آمرزگار رحيم است.

ص:330

” و لا يزالون يقاتلونكم ... و من يرتدد منكم عن دينه ...،“ اين جمله تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اينكه اگر چنين كنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

حرمت ماه هاي حرام و حرمت حرم مكه و مسجدالحرام

حرمات جمع حرمت است و حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و تعظيمش واجب باشد، و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام، و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند، و در آن جنگ راه انداختند، و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى زدند، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند، پس اينكه فرمود: الشهر الحرام بالشهر الحرام بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت ها مى شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت ها مى گردد و آن عبارت است از جملة ” فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم،“ در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى

ص:331

تشريع نموده است.

آنگاه مسلمانان را سفارش مى كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند، چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى خواند سروكار دارد، و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده اعتدال را دوست نمى دارد، و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند، و بدين جهت در آخر فرمود:” و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين! “

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد، و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى گيرد، و اينكه جامعه اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است، در مقابل متكبر از فضائل مى شود، و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است.

انفاق: قانون مشاركت عمومي در تأمين هزينه جنگ

تجهيز و تدارك مالي جنگ

ص:332

-” وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

در اين آيه دستور مى دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند، و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد در راه خدا همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد در راه خدا گفتيم.

« دست خود به تهلكه نيفكنيد!» و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است، و تهلكه به معناى هلاكت است، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى تواند بفهمد كجا است، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى شود.

ص:333

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده، مى فرمايد:” و احسنوا ان الله يحب المحسنين ...،“ و منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال، و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى كنند به بهترين وجه قتال كنند، و اگر دست از جنگ برمى دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند، و اگر به شدت يورش مى برند و يا سخت گيرى مى كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته اند، و از دين دفاع كرده اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع، و نيز خودداري از احقاق حق به طريقه غيرصحيح خود احسانى ديگر است، و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:” قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله.“

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى دارد ختم گرديده، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست.

وظيفه عمومي تجهيز نفرات و تأمين وسايل در جهاد في سبيل الله

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!

-أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسيْتُمْ إِن كتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَتِلُوا قَالُوا وَ مَا لَنَا أَلا نُقَتِلَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَرِنَا وَ أَبْنَائنَا فَلَمَّا كُتِب عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِين...!

ص:334

-در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!

-كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند، خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد و به سوى او بازگشت مى يابيد!

-مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است...!“

و قاتلوا فى سبيل الله !

خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

اين آيه جهاد را واجب مى كند، و مى بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد سبيل الله كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده، و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام (چه جامعه شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده اند، و حال آنكه چنين نيست و قيد فى سبيل الله مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد.

تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات

-” من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة!“

خداى تعالى هزينه اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى كنند، قرض گرفتن خودش ناميده، و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند، و هم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده براى خاطر او بوده، و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند.

ص:335

خداى تعالى سياق خطاب را كه قبلا امر بود و مى فرمود: جهاد كنيد، به سياق خطاب، استفهامى برگردانيد، و فرمود: كيست از شما كه چنين و چنان كند؟ اين تغيير به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سياق امر خالى از كسب تكليف نيست، ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است، در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى كند، و نشاط مى يابد .

-” و الله يقبض و يبسط و اليه ترجعون ! “

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس، و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى كند، تا مؤمنين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است، هر چند كه دارندگان آن كم باشند، و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند، براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و توسرى خور بودند، همينكه قيام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند، و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند، و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اينكه، از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند، نوشيدند، و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد، و بر دشمن پيروزيشان داد، و دشمن را به اذن خدا فرارى دادند، و داوود، جالوت را به قتل رساند، و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد، و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت، و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند، و همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام اين بود كه

ص:336

وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:

-” ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين ! “

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند .

شركت افراد جامعه در تدارك مالي و انساني جهاد

-« ... وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ!

-و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى شود و به شما ظلم نخواهد شد!»

ص:337

سازند.

و اين خود امرى است كه فرد فرد جامعه دينى از آن بهره مند مى شوند، پس آنچه را كه افراد و يا جماعتها در اين راه يعنى جهاد براى احياى امر پروردگار انفاق مى كنند عينا عايد خودشان مى شود، و اگر جان خود را در اين راه داده باشد در راه خدا شهيد شده و در نتيجه به زندگى باقى و جاودانه آخرت رسيده است، زندگى حقيقى كه جا دارد تمامى فعاليتهاى هر كس در راه به دست آوردن آن باشد. اين است اثر شهادت و كشته شدن در راه خدا از نظر تعليمات دين، نه افتخار و نام نيك و امثال آن كه احيانا بعضى ها دل خود را به آن خوش كرده و بخواهند در پاره اى از مقاصد دنيوى خود را به كشتن دهند، آن وقت وقتى پاى دادن جان به ميان مى آيد فكر مى كند اين چكارى است كه من براى اينكه ديگران به لذايذ مادى بهترى برسند خود را به كشتن دهم؟ غافل از اينكه تعليم دينى نتيجه از خودگذشتگى و شهادت را صرف نام نيك و يا افتخار نمى داند، بلكه زندگى ديگرى دائم و جاويدان مى داند.

و كوتاه سخن، تجهيز قوا براى غرض دفاع از حقوق مجتمع اسلامى و منافع حياتى آن است، و تظاهر به آن تجهيزات دشمن را انديشناك مى كند كه خود تا اندازه اى و به نوعى يك نحوه دفاع است، پس اينكه فرمود:« ترهبون به عدو الله و عدوكم،» يكى از فوايد تجهيز قوا را كه عايد جامعه مى شود ذكر مى كند، و اينكه فرمود:« و ما تنفقوا من شى ء فى سبيل الله يوف اليكم و انتم لا تظلمون،» اين معنا را مى رساند كه آنچه را در راه خدا انفاق كرده اند فوت نمى شود بلكه دوباره عايدشان مى شود بدون اينكه حق كسى از ايشان از بين برود.

و اين يعنى جمله « و ما تنفقوا من شى ء فى سبيل الله ...،» از امثال آيه« و ما تنفقوا من خير يوف اليكم،» عمومى تر است، چون خير بيشتر به مال گفته مى شود، و جان را شامل نمى گردد بخلاف آيه مورد بحث كه فرمود:هر چيزى كه انفاق كنيد!

تشريع ولايت اخوت بين مؤمنين نسل اوليه

-« إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَهَدُوا بِأَمْوَلِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ ءَاوَوا وَّ نَصرُوا أُولَئك بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَلَمْ يهَاجِرُوا مَا لَكم مِّن وَلَيَتهِم مِّن شىْ ءٍ حَتى يهَاجِرُوا وَإِنِ استَنصرُوكُمْ فى الدِّينِ فَعَلَيْكمُ النَّصرُ إِلا عَلى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنهُم مِّيثَقٌ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ...!

ص:338

-كسانى كه ايمان آورده و در راه خدا مهاجرت نموده و با اموال و جانهاى خود جهاد كردند و كسانى كه (مهاجرين) را جاى دادند و يارى كردند آنان بعضيشان اولياى بعضى ديگر(اولياى يكديگرند،) و كسانى كه ايمان آوردند، ولى مهاجرت نكردند ميان شما و ايشان ولايت ارث نيست تا آنكه مهاجرت كنند ولى اين مقدار ولايت هست كه اگر از شما در راه دين نصرت بخواهند شما بايد ياريشان كنيد مگر اينكه بخواهند با قومى بجنگند كه ميان شما و آن قوم پيمانى باشد و خداوند به آنچه مى كنيد بيناست،

-و كسانى كه كفر ورزيدند بعضى شان اولياء بعضى ديگرند اولياى همند، و اگر آنچه قبلا دستور داديم انجام ندهيد فتنه اى در زمين و فساد بزرگى را ببار مى آورد،

-و كسانى كه ايمان آورده و مهاجرت كرده و در راه خدا جهاد نمودند و كسانى كه (از اهل مدينه به مهاجرين) منزل داده و يارى كردند آنها به حقيقت اهل ايمانند و هم آمرزش خدا و روزى نيكوى بهشتى مخصوص آنها است!»

اين آيات موالات ميان مؤمنين را واجب نموده، مگر اينكه بعضى مهاجرت بكنند و بعضى تخلف كنند، و رشته موالات ميان آنان و كفار بكلى قطع گردد.

مقصود از مهاجرين در اين آيه دسته اول از مهاجرين اند كه قبل از نزول اين سوره مهاجرت كرده بودند و كسانى كه بعدا ايمان مى آورند و مهاجرت مى كنند.

و منظور از كسانى كه به مسلمانان منزل دادند و رسول الله صلى الله عليه و آله وسلّم را يارى كردند طائفه انصار است.

مسلمانان در ايام نزول اين آيات منحصر به همين دو طائفه يعنى مهاجر و انصار بودند، مگر عده خيلى كمى كه در مكه ايمان آورده و هنوز مهاجرت نكرده بودند.

خداوند ميان اين دو طائفه ولايت برقرار كرده و فرموده:« اولئك بعضهم اولياء بعض،» و اين ولايت معنائى است اعم از ولايت ميراث و ولايت نصرت و ولايت أمن.

به اين معنا كه حتى اگر يك فرد مسلمان كافرى را امان داده باشد امانش در ميان تمامى مسلمانان نافذ است، بنا بر اين همه مسلمانان نسبت به يكديگر ولايت دارند يك مهاجر ولىّ تمامى مهاجرين و انصار است، و يك انصارى ولىّ همه انصار و مهاجرين است، و دليل همه اينها اين است كه ولايت در آيه بطور مطلق ذكر شده است.

بعضيها گفته اند مدرك ارث به مواخات همين آيه است و ليكن در آيه هيچ قرينه اى كه دلالت كند بر انصراف اطلاق ولايت به ولايت ارث وجود ندارد و هيچ شاهدى نيست بر اينكه بگوييم اين آيه راجع است به ولايت ارثى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله

ص:339

وسلّم به وسيله عقد بردارى ميان مهاجرين و انصار اجرا مى كرد، و تا مدتى از يكديگر ارث مى بردند تا آنكه بعدها نسخ شد.

« والذين آمنوا ولم يهاجروا ...،» اين آيه ولايت را در ميان مؤمنين مهاجرين و انصار و ميان مؤمنينى كه مهاجرت نكردند نفى مى كند، و مى فرمايد: ميان دسته اول و دسته دوم هيچ قسم ولايتى نيست جز ولايت نصرت، اگر دسته دوم از شما يارى طلبيدند ياريشان بكنيد، ولى بشرطى كه با قومى سر جنگ داشته باشند كه بين شما و آن قوم عهد و پيمانى نباشد.

« و الذين كفروا بعضهم اولياء بعض،» يعنى كفار ولايتشان در ميان خودشان است و به اهل ايمان تجاوز نمى كند، پس مؤمنين نمى توانند آنان را دوست بدارند.

« الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير،» اين جمله اشاره است به مصلحت تشريع ولايت به آن نحوى كه تشريع فرمود، چون بطور كلى ولايت و دوست داشتن يكديگر از امورى است كه هيچ جامعه اى از جوامع بشرى و مخصوصا جوامع اسلامى كه بر اساس پيروى حق و گسترش عدالت الهى تاسيس مى شود از آن خالى نيست، و معلوم است كه دوستى كفار كه دشمن چنين جامعه اى هستند موجب مى شود افراد اجتماع با آنان خلط و آميزش پيدا كنند.

و اخلاق و عقايد كفار در بين ايشان رخنه يابد، و در نتيجه سيره و روش اسلامى كه مبنايش حق است بوسيله سيره و روش كفر كه اساسش باطل و پيروى هوى است و در حقيقت پرستش شيطان است از ميان آنان رخت بربندد، همچنانكه در روزگار خود ملاحظه كرديم كه چنين شد، و صدق ادعاى اين آيه را به چشم خود ديديم .

« و الذين آمنوا و هاجروا ...،» اين جمله حقيقت ايمان را براى كسى اثبات مى كند كه حقيقتا متصف به آثار آن باشد، و چنين كسى را وعده آمرزش و رزق كريم مى دهد.

« و الذين آمنوا من بعد و هاجروا و جاهدوا معكم فاولئك منكم،» اين جمله خطاب است به مهاجرين طبقه اول و به انصار، و در اين خطاب مهاجرين بعدى و آنهائى را كه بعد از اين ايمان مى آورند و با طبقه اول به جهاد مى پردازند به آنان ملحق كرده و در مساله ولايت، ايشان را نيز شركت داده است.

غنايم جنگي و اسراء

حكم انفال و غنايم جنگي

ص:340

آياتى از سوره انفال كه متعرض مساله غنيمت است پنج آيه است كه در سه جاى سوره قرار گرفته و بر حسب ترتيب عبارت است از:

1-« يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول ...،»

پس از مجموع اين سه آيه اين معنا استفاده مى شود كه اصل ملكيت در غنيمت

ص:341

از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختيار جهادكنندگان گذارده اند تا با آن ارتزاق نموده، و آن را تملك نمايند، و يك پنجم آن را به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و غير ايشان اختصاص داده تا در آن تصرف نمايند.

( تفصيل مطالب درباره انفال در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

حكم اسيران جنگي

-« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم، لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم، فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا و اتقوا الله ان الله غفور رحيم !»

از آيات فوق استفاده مى شود كه پرسش كنندگان از رسول خدا«ص» در باره امر اسيران پرسش نموده اند، و درخواست كرده اند تا اجازه دهد اسيران كشته نشوند، بلكه با دادن فديه آزاد گردند، و در جواب ايشان را مورد عتاب قرار داده است، و از اينكه فرمود:« فكلوا ...،» و تجويز كرد خوردن از غنيمت را، به دست مى آيد كه اصحاب بطور ابهام چنين فهميده بودند كه مالك غنيمت و انفال مى شوند، جز اينكه نمى دانستند آيا تمامى اشخاصى كه حاضر در ميدان جنگ بوده اند مالك مى شوند؟ و يا تنها كسانى كه قتال كرده اند؟ و آنها كه تقاعد ورزيده اند از آن بى نصيبند، و آيا مباشرين كه از آن سهم مى برند بطور مساوى بينشان تقسيم مى شود و يا به اختلاف؟ مثلا سهم سواره ها بيشتر از پياده ها و يا امثال آن است؟

چون جمله فكلوا مبهم بود باعث شد كه مسلمين در ميان خود مشاجره كنند، و سرانجام به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مراجعه نموده و توضيح بپرسند، لذا آيه نازل شد:« قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم ...،» و ايشان را در استفاده اى كه از جمله فكلوا مما غنمتم كرده و پنداشته بودند كه مالك انفال هم هستند تخطئه نموده و ملك انفال را مختص به خدا و رسول كرده، و ايشان را از تخاصم و كشمكش نهى نموده و وقتى بدين وسيله مشاجره شان خاتمه يافت آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را به ايشان ارجاع داده و در ميانشان بطور مساوى تقسيم كرد، و به همان اندازه سهمى براى آن عده از اصحاب كه حاضر در ميدان جنگ نبودند كنار گذاشت، و ميان كسانى كه قتال كرده و آنهايى كه قتال نكردند و همچنين ميان سوارگان و پيادگان تفاوتى نگذاشته است.

ص:342

آنگاه آيه دوم:« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه ...،» به فاصله كمى نازل گرديده و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم (بخاطر امتثال آن) از آنچه كه به افراد داده بود پنج يك را دوباره پس گرفت، اين است آن معنا و ترتيبى كه از ضميمه كردن آيات مربوط به انفال به يكديگر استفاده مى شود.

آيه شريفه ناسخ آيه فكلوا مما غنمتم ... نيست، بلكه مبين معناى آن و تفسير آن است، و جمله فكلوا كنايه از مالكيت قانونى ايشان به غنيمت نيست، بلكه مراد از آن اذن در تصرف ايشان در غنيمت و تمتعشان از آن است، مگر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را در ميان ايشان تقسيم كند، كه در اين صورت البته مالك مى شوند.

در كافى به سند خود از عبد صالح عليه السلام روايت كرده كه فرمود: انفال عبارت است از هر زمين خرابى كه اهلش منقرض شده باشند، و هر سرزمين كه بدون جنگ و بدون بكار بردن اسب و شتر تسليم شده است و با پرداختن جزيه صلح كرده باشند، سپس فرمود: و براى او است( يعنى براى والى و زمامدار،) رؤوس جبال و دره هاى سيل گير و نيزارها و هر زمين افتاده اى كه مربى نداشته باشد، و همچنين براى او است خالصه جات سلاطين، البته آن خالصه جاتى كه به زور و غصب بدست نياورده باشند، چون اگر به غصب تحصيل كرده باشند، هر مال غصبى مردود است، و بايد به صاحبش برگردد، و او است وارث هر كسى كه بى وارث مرده باشد و متكفل هزينه زندگى كسانى است كه نمى توانند هزينه خود را به دست بياورند.

آزادسازي اسيران جنگي، فديه و شرايط آن

ص:343

-« مَا كانَ لِنَبىٍ أَن يَكُونَ لَهُ أَسرَى حَتى يُثْخِنَ فى الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَض الدُّنْيَا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الاَخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ، لَّوْ لا كِتَبٌ مِّنَ اللَّهِ سبَقَ لَمَسكُمْ فِيمَا أَخَذْتمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-فَكلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلَلاً طيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لِّمَن فى أَيْدِيكُم مِّنَ الأَسرَى إِن يَعْلَمِ اللَّهُ فى قُلُوبِكُمْ خَيراً يُؤْتِكُمْ خَيراً مِّمَّا أُخِذَ مِنكمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

- وَ إِن يُرِيدُوا خِيَانَتَك فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِن قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ!

-هيچ پيغمبر را نمى سزد و روا نيست كه برايش اسيرانى باشد تا آن زمانى كه دينش در زمين مستقر گردد، شما سود مادى دنيا را در نظر داريد ولى خدا آخرت را مى خواهد و خداوند مقتدرى است شايسته كار،

-اگر آن قضائى كه خداوند قبلا رانده است نبود هر آينه در آنچه گرفتيد عذاب بزرگى بشما مى رسيد،

-پس بخوريد و تصرف كنيد در آنچه غنيمت برده ايد حلال و طيب، و از خدا بپرهيزيد كه خدا آمرزنده رحيم است،

-هان اى پيغمبر بگو به آن اسيرانى كه در دست تو اسيرند: اگر خداوند در دلهاى شما خير را سراغ مى داشت بهتر از آنچه مسلمانان از شما گرفتند به شما مى داد و شما را مى آمرزيد و خداوند آمرزنده رحيم است،

-و اگر بنا دارند به تو خيانت كنند تازگى ندارد قبلا هم خدا را خيانت كرده بودند و او تو را برايشان مسلط كرد و خداوند داناى شايسته كار است!»

خداوند در اين آيات مسلمانانى را كه در جنگ بدر شركت داشتند بدين جهت مورد عتاب قرار داده كه از كفار اسيرانى گرفتند و آنگاه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درخواست كردند كه به قتل آنان فرمان ندهد، و در عوض خونبها از آنان بگيرد و آزادشان سازد تا بدين وسيله نيروى مالى آنان عليه كفار تقويت يافته و نواقص خود را اصلاح كنند.

هر چند خداوند بشدت مسلمانان را عتاب كرد ولى پيشنهادشان را پذيرفت و تصرف در غنيمت را كه شامل خونبها نيز مى شود برايشان مباح كرد.

سنت جارى در انبياى گذشته اين بوده كه وقتى با دشمنان مى جنگيدند و بر

ص:344

دشمن دست مى يافتند، آنها را مى كشتند و با كشتن آنان از ديگران زهر چشم مى گرفتند تا كسى خيال جنگ با خدا و رسولش را در سر نپروراند.

و رسم آنان نبود كه از دشمن اسير بگيرند و سپس بر اسيران منت نهاده و يا پول گرفته و آزادشان سازند، مگر بعد از آنكه دينشان در ميان مردم پايگير مى شد كه در اين صورت اسير را نمى كشتند و با منت نهادن و يا گرفتن بهاء آزاد مى كردند، همچنانكه در خلال آياتى كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وحى مى شد بعد از آنكه كار اسلام بالا گرفت و حكومتش در حجاز و يمن مستقر گرديد اين آيه نازل شد:« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد و اما فداء،» و گرفتن اسير و آزاد كردنش را تجويز كرد.

« فكلوا مما غنمتم- از آنچه غنيمت گرفته ايد بخوريد،» و در آن تصرف كنيد چه آن اموالى كه از مشركين به دستتان آمده و چه آن فديه اى كه از ايشان مى گيريد «حلالا طيبا» در حاليكه حلال و پاكيزه است، چون خدا مباحش كرده است.

« و اتقوا الله ان الله غفور رحيم،» مي فرمايد: از آنچه غنيمت گرفته ايد بخوريد كه ما شما را آمرزيديم و به شما ترحم كرديم.

« و ان يريدوا خيانتك فقد خانوا الله من قبل فامكن منهم ...،» اگر به خدا ايمان آورند و ايمان به خدا در دلهايشان جايگير شود خداوند، نعمتى به آنان مى دهد كه از آنچه مسلمين از ايشان گرفته اند بهتر است و ايشان را مى آمرزد، و اگر مى خواهند بتو خيانت كنند، و دوباره به همان عناد و مفسده جوئى سابقشان برگردند تازگى ندارد، براى اينكه قبلا هم نسبت به خدا خيانت مى ورزيدند، و خداوند تو را بر ايشان مسلط كرد، و او باز هم قادر است بر اينكه بار ديگر تو را بر ايشان ظفر دهد و خدا داناى به خيانت ايشان است اگر خيانت كنند، و در مسلط كردن تو بر ايشان حكيم است.

خمس غنايم جنگي

ص:345

ايمان آورده ايد، و خداوند بر هر چيز توانا است!»

غنيمت به معناى رسيدن به در آمد از راه تجارت و يا صنعت و يا جنگ است، و ليكن در اين آيه بملاحظه مورد نزولش تنها با غنيمت جنگى منطبق است.

( تفصيل مطالب درباره خمس در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

رفتار با اسيران جنگي قبل از اتمام جنگ، و بعد از پيروزي

-« فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضرْب الرِّقَابِ حَتى إِذَا أَثخَنتُمُوهُمْ فَشدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنَّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِدَاءً حَتى تَضعَ الحَرْب أَوْزَارَهَا ذَلِك وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لانتَصرَ مِنهُمْ وَ لَكِن لِّيَبْلُوَا بَعْضكم بِبَعْضٍ وَ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَلَهُمْ!

-وقتى به كفار برخورديد بايد با ايشان بجنگيد تا وقتى كه كشتگانشان زياد شود آن وقت است كه مى توانيد دست از كشتار كشيده اسير بگيريد و در باره اسيران يا اين است كه منت بر آنان نهاده آزادشان مى كنيد و يا اين است كه فديه مى گيريد و آزاد مى كنيد و به اين رفتار خود همچنان ادامه مى دهيد تا جنگ تمام شود و اين را بدان جهت گفتيم كه اگر خدا مى خواست مى توانست از كفار انتقام بگيرد، و ليكن خواست تا بعضى از شما را به وسيله بعضى ديگر بيازمايد و كسانى كه در راه خدا كشته شدند خداوند هرگز اعمالشان را نابود نمى كند!»

مراد از شد وثاق اسير گرفتن و محكم بستن آنان است، مي فرمايد: با كفار آنقدر قتال بكنيد تا قتل در آنان زياد شود، آن وقت مشغول به اسير گرفتن و بستن دست و پاى اسراء شويد.

ص:346

آيه شريفه در اينكه اسير گرفتن را بعد از (اثخان- غلبه) قرار داده، در معناى آيه« ما كان لنبى أن يكون له أسرى حتى يثخن فى الأرض،» است كه مى فرمايد هيچ پيغمبرى حق ندارد اسير بگيرد، مگر وقتى كه در زمين غالب شود.

« فاما منا بعد و اما فداء،» يعنى بعد از آنكه اسيرشان كرديد يا بر آنان منت نهاده آزادشان مى كنيد يا فديه مى گيريد، يعنى با گرفتن مال و يا آزادى اسيرانى كه در دست آنان داريد، ايشان را آزاد مى كنيد.

« حتى تضع الحرب اوزارها،» اوزار حرب به معناى سنگينى هاى جنگى يعنى اسلحه اى است كه جنگجويان با خود حمل مى كنند، و مراد از وضع آن، بطور كنايه تمام شدن جنگ است.

آيه اخيرالذكر در سوره انفال از اسير گرفتن قبل از اثخان نهى مى كند، و آيه مورد بحث به اسير گرفتن بعد از اثخان امر مى نمايد.

در آيه شريفه مباحثى مربوط به علم فقه هست كه جايش در همانجا است.

« ذَلِك وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لانتَصرَ مِنهُمْ وَ لَكِن لِّيَبْلُوَا بَعْضكم بِبَعْضٍ،» كلمه ذلك به معناى مطلب چنين است مى باشد، يعنى حكم خدا همان است كه در آيه گفته شد.

« ولو يشاء الله لانتصرمنهم،» يعنى اگر خدا بخواهد از كفار انتقام مى گيرد، هلاكشان مى كند، شكنجه شان مى دهد، بدون اينكه دستور به قتال با ايشان را بدهد، « و لكن ليبلوا بعضكم ببعض،» اگر خدا بخواهد از ايشان انتقام مى گيرد، الا اينكه هنوز نخواسته بگيرد، بلكه دستورتان داده كه كارزار كنيد تا شما را به وسيله يكديگر امتحان كند، مؤمنين را به وسيله كفار بيازمايد و به جنگ با آنان وادار سازد، تا معلوم شود چه كسى اطاعت كرده و رنج جنگ را به خاطر امر خدا تحمل مى كند، و چه كسى عصيان مى ورزد. و كفار را هم به وسيله مؤمنين امتحان كند تا معلوم شود اهل شقاوت كيست، و موفق به توبه و بازگشت از باطل بسوى حق كيست؟

« و الذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضل اعمالهم،» اين گفتار در سياق شرط و حكم در آن عمومى است، مى فرمايد: كسانى كه در راه خدا و در جهاد و قتال با دشمنان دين كشته مى شوند، اعمال صالحشان كه در راه خدا انجام داده اند هرگز باطل نمى شود.

در مجمع البيان در ذيل جمله« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب ...،» گفته: از ائمه هدى عليهم السلام روايت شده كه اسيران جنگى دو جورند: گروهى قبل از تمام شدن جنگ دستگير مى شوند با اينكه هنوز تنور جنگ داغ است، امام مسلمين در باره آنان اختيار دارد، اگر خواست به قتل مى رساند و اگر خواست يك دست و يك پايشان را به طور عكس قطع نموده رهايشان مى كند، تا در اثر خونريزى بميرند ولى نمى تواند بدون

ص:348

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الأَدْبَارَ،

-وَ مَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَئذٍ دُبُرَهُ إِلا مُتَحَرِّفاً لِّقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضبٍ مِّنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المَصِيرُ!

-اى آنانكه ايمان آورده ايد هرگاه با تهاجم كافران در ميدان كارزار روبرو شويد مبادا از بيم آنها پشت به دشمن كرده و از جنگ بگريزيد،

-و آن كس كه پشت به آنان كند پس همانا بازگشتى به خشم خدا كرده و جايش جهنم است و چه بد جايگاهى است، مگر آنكه به منظور بكار بردن حيله جنگى باشد و يا بخواهد به گروه خود ملحق شده و به اتفاق ايشان بجنگد !»

اين آيات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى و مربوط و مناسب با داستان جنگ بدر، و نيز مردم را تشويق و تحريك مى كند بر ترس از خدا و زنهار مى دهد از مخالفت خدا و رسول او و اينكه مردم خود را در معرض غضب خداى سبحان درآورند.

خطاب در اين آيه خطابى است عمومى و مختص به يك وقت و يك جنگ نيست، پس اينكه بعضى از مفسرين آن را مختص به جنگ بدر و حرمت فرار از آن جنگ گرفته اند صحيح نيست.

« و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة ...،» تحرّف در اينجا به اين معنا است كه مرد جنگى در ميدان جنگ از اين سو به آن سو شود تا بدين وسيله راهى

ص:349

براى غافلگير كردن حريف خود پيدا كند. و تحيز بسوى فئه به اين معنا است كه مرد جنگى از يك تاختن صرفنظر نموده و خود را به طرف عده اى از قوم خود بكشاند تا به اتفاق ايشان بجنگد.

پس معناى دو آيه مورد بحث اين مى شود: اى كسانى كه ايمان آورده ايد وقتى كفار را ملاقات مى كنيد ملاقات جنگى و يا در حالى كه مى رويد تا با ايشان بجنگيد پس از ايشان نگريزيد، كه هر كس در چنين وقتى از ايشان بگريزد و از ميدان جنگ برگردد با غضب خدا بر گشته است، و ماواى او جهنم است كه بد بازگشتگاهى است، مگر اينكه فرارش به منظور بكار بردن حيله هاى جنگى و يا براى اين باشد كه بخواهد به اتفاق رفقايش بجنگد كه در اين دو صورت اشكال ندارد.

روايات دال بر اينكه فرار از زحف از گناهان كبيره و هلاك كننده است از ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار وارد شده، و در بحث از گناهان كبيره است.

و در همين معنا رواياتى از طرق اهل سنت وارد شده، مانند روايتى كه صحيح بخارى و مسلم از ابى هريره از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده اند كه فرمود: از هفت گناه هلاك كننده اجتناب كنيد، پرسيدند آن هفت گناه كدامند يا رسول الله، فرمود: شرك به خدا، كشتن كسى كه خداوند كشتنش را حرام كرده مگر به حق، سِحر، رباخوارى، خوردن مال يتيم، پشت به جنگ كردن در روز جنگ ، نسبت دادن زنا به زنان پاكدامن و بى خبر از فحشاء.

نهي از روبرتافتن از رسول الله در جنگ

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنتُمْ تَسمَعُونَ،

-وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ قَالُوا سمِعْنَا وَ هُمْ لا يَسمَعُونَ،

-إِنَّ شرَّ الدَّوَاب عِندَ اللَّهِ الصمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ،

-وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيراً لأَسمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَّ هُم مُّعْرِضونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد فرمان بريد خدا و فرستاده اش را و برنگرديد از او با اينكه مى شنويد،

-و مانند كسانى كه گفتند شنيديم و حال آنكه نمى شنوند مباشيد،

-همانا بدترين جنبندگان نزد خدا كران لالند كه تعقل نمى كنند،

-و اگر خدا در ايشان خيرى سراغ مى داشت هر آينه مى شنواندشان و اگر مى شنواندشان باز هم پشت مى كردند، آنان در هر حال روى گردانند!»

ص:350

مي فرمايد: از رسول خدا روى برمتابيد با اينكه داريد دعوت حقه اى را كه به وى وحى شده مى شنويد و اوامر و نواهى او را كه همه به صلاح دين و دنياى شما است به گوش خود مى شنويد، البته در آيه شريفه اوامر و نواهى مربوط به جنگ منظوراست و ليكن بيان آيه عام است.

« و لا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون،» در اين آيه يك نوع توهين به مشركين شده كه گفتند ما شنيديم و ليكن نمى شنوند.

خطاب را متوجه حزب خود يعنى مؤمنين نموده و ايشان را امر به اطاعت خود و اطاعت رسولش مى فرمايد، و از اينكه بعد از شنيدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى دهد، و از اينكه مانند مشركين باشند كه بگويند شنيديم و حال آنكه نشنوند بر حذرشان مى دارد.

نهي از سهل انگاري در جلوگيري از اختلافات داخلي، و تفرقه افكني

- « وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبنَّ الَّذِينَ ظلَمُوا مِنكُمْ خَاصةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ!

- و بپرهيزيد فتنه را كه چون آيد تنها مخصوص ستمكاران شما نباشد و بدانيد كه خدا شديدالعقاب است!»

خداي تعالي مى خواهد همه مؤمنين را از فتنه اى كه مخصوص به ستمكاران از ايشان است و مربوط به كفار و مشركين نيست زنهار دهد، و اگر در عين اينكه مختص به ستمكاران از مؤمنين است و مع ذلك خطاب را متوجه به همه مؤمنين كرده براى اين است كه آثار سوء آن فتنه گريبان گير همه مى شود.

و دليلى كه دلالت كند بر اينكه عقاب در جمله« واعلموا ان الله شديد العقاب،» مختص به عقاب دنيوى از قبيل اختلافات قومى و شيوع قتل و فساد و از ميان رفتن امنيت و آسايش باشد در دست نيست، و بهمين جهت بايد مقصود از فتنه هر چند مختص به بعضى از مؤمنين است فتنه اى باشد كه تمامى افراد امت بايستى در صدد دفع آن برآيند، و با امر به معروف و نهى از منكر كه خدا بر ايشان واجب كرده از شعله ور شدن آتش آن جلوگيرى بعمل آورند.

و بنا بر اين، برگشت معناى آيه به تحذير تمامى مسلمانان از سهل انگارى در امر اختلافات داخلى خواهد بود، چون اين گونه اختلافات آنان را به تفرقه و اختلاف كلمه تهديد نموده و باعث مى شود كه وحدت مسلمين به تشتت و چند دستگى مبدل شود، و معلوم است كه در اين صورت هر دسته كه غالب شود زمام را به دست مى گيرد، و نيز

ص:351

معلوم است كه اين غلبه، غلبه فساد است نه « غلبه كلمه حق و دين حنيف» كه خداوند تمامى مسلمانان را در آن شريك كرده است.

پس گو اينكه فتنه مختص به يك دسته است يعنى مختص به ستمكاران، و ليكن اثر سوء آن دامن گير همه شده، و در اثر اختلاف همه دچار ذلت و مسكنت و هر بلا و تلخكامى ديگرى مى شوند، و همه در پيشگاه خداى تعالى مسؤول مى گردند و خدا شديد العقاب است.

گر چه خداى تعالى اين فتنه را به اسم و رسم معرفى نكرده و آن را بطور مهمل ذكر فرموده و ليكن جمله بعدى كه مى فرمايد:« لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» و همچنين جمله« و اعلموا ان الله شديد العقاب،» همانطورى كه گفتيم آن را تا اندازه اى توضيح داده و مى رساند كه فتنه عبارت از اين است كه بعضى از امت با بعضى ديگر اختلاف مى كنند در امرى كه تمامى امت حقيقت امر را مى فهمند كه كدام است، و ليكن يكدسته از قبول آن سرپيچى نموده، و آگاهانه به ظلم و منكر اقدام مى كنند، آن دسته ديگر هم كه حقيقت امر را قبول كرده اند آنان را نهى از منكر نمى كنند و در نتيجه آثار سوئش دامن گير همه امت مى شود.

و بطور مسلم همه ظلم ها اينطور نيستند، و مقصود، ارتكاب تمامى انحاء ظلم هم نيست، چون همه ظلمها چنين اثر سوئى ندارند.

و از اينكه خداوند همه امت را از آن زنهار داده معلوم مى شود كه منظور آن ظلمى است كه اثر سوئش عمومى باشد، و چنين ظلمى ناچار بايد از قبيل بر هم زدن حكومت حقه اسلامى و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و يا پايمال كردن احكام قطعى از كتاب و سنت كه راجع به حكومت حقه است باشد.

و هر چه باشد در فتنه هاى واقع شده در صدر اسلام نمونه اش ديده مى شود، بطورى كه آيه شريفه كاملا و بطور وضوح بر آن فتنه ها منطبق مى گردد، چون فتنه هاى مزبور وحدت دينى اسلام را منهدم نموده و با ايجاد تفرقه قدرت و شوكت اسلام را در هم شكست، و خون هايى به ناحق ريخت و باعث اسارت و غارت و هتك نواميس و حرمت ها گرديد و كتاب و سنت متروك شد، همچنانكه خود قرآن از زبان پيغمبرش حكايت نموده كه گفت:« يا رب ان قومى اتخذوا هذا القران مهجورا.»

و از جمله مفاسد شوم اين فتنه اين است كه امت اسلام حتى بعد از آنكه به اشتباهات و اعمال زشت خود تنبه پيدا كند نمى تواند از آن عذاب دردناكى كه اين فتنه به بار آورده خود را نجات دهد، آرى « كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غم اعيدوا فيها و ذوقوا عذاب الحريق.»

ص:352

بايد دانست كه فتنه هاى صدر اسلام همه منتهى به اصحاب بدر مى شود، بنا بر اين آيه شريفه تمامى مؤمنين را از فتنه اى كه بعضى از ايشان بپا مى كنند زنهار مى دهد، و اين نيست مگر براى اينكه آثار سوئش دامنگير همه مى شود.

در تفسير عياشى از صيقل روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق عليه السلام معناى جمله:« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را سؤال كرد، حضرت فرمود: اطلاع دارم كه منظور از آنها اصحاب جمل است.

و در تفسير قمى گفته است: امام عليه السلام فرمود: اين آيه در حق طلحه و زبير كه جنگ جمل را به راه انداخته و با علي عليه السلام محاربه نموده و به آن حضرت ظلم كردند نازل شده است.

و در مجمع البيان از حاكم و او به سند خود از قتاده از سعيد بن مسيب از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى آيه« و اتقوا فتنة...،» نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كسى كه على را بعد از وفات من بر سر مسند من ظلم كند(و منصب مرا كه بعد از من حق او است از او بگيرد،) مثل اين است كه نبوت من و نبوت انبياى قبل از مرا انكار كرده است.

و در الدر المنثور است كه: ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و نعيم بن حماد در كتاب الفتن و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از زبير روايت كرده اند كه گفت: ما مدتها آيه«و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى كرديم، و نمى دانستيم كه مقصود از آن خود مائيم !

و نيز در الدر المنثور است كه احمد، بزاز، ابن منذر، ابن مردويه و ابن عساكر از مطرف روايت كرده اند كه گفت: ما به زبير گفتيم: يا ابا عبد الله! خود شما خليفه(عثمان) را تنها گذاشتيد تا كشته شد، آنوقت خود شما آمديد و خون او را از على مطالبه كرديد؟ زبير گفت: آرى ما در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همچنين در عهد ابو بكر و عمر و عثمان آيه« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى كرديم، و هرگز به خيالمان نمى رسيد كه خود ما به پا كننده آن فتنه ايم، تا آنكه شد آنچه كه واقع گرديد.

نهي از خيانت به مسلمين

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ وَ تخُونُوا أَمَنَتِكُمْ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَلُكمْ وَ أَوْلَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ،

-يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَتَّقُوا اللَّهَ يجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً وَ يُكَفِّرْ عَنكمْ سيِّئَاتِكمْ وَ يَغْفِرْ

ص:353

لَكُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد خيانت مكنيد به خدا و رسول و زنهار از اينكه خيانت كنيد امانت هاى خود را با اينكه مى دانيد،

-و بدانيد كه اموال و اولاد شما فتنه است و اينكه نزد خداوند اجرى عظيم است،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر از خدا بترسيد خداوند قوه تشخيص حق از باطل روزيتان مى كند، و گناهانتان را محو مى سازد و خدا داراى فضلى بزرگ است!»

خيانت به معناى نقض امانت و امانت عبارت است از اينكه بوسيله عهد و يا وصيت و امثال آن، امنيت حقى از حقوق حفظ شود. خيانت و نفاق به يك معنا است، ولى خيانت گفته مى شود به اعتبار عهد و امانت، و نفاق گفته مى شود به اعتبار دين و ليكن در استعمال، هر دو لفظ در هر دو معنا استعمال مى شود. پس خيانت به معناى مخالفت نهانى با حقى از حقايق و شكستن پيمان آن است.

مجموع دو جمله« و لا تخونوا الله و الرسول،» و« و تخونوا اماناتكم،» يك نهى واحدى است كه به يك نوع خيانت تعلق گرفته، و آن خيانت امانت خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه خود بعينه خيانت به امانت خود مؤمنين هم هست، چون بعضى از امانت ها منحصرا امانت خدا است در نزد مردم، مانند احكام مشروعه خدا، و بعضى از آنها منحصرا امانت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، مانند سيره حسنه آنجناب، و بعضى از آنها امانت خود مردم در ميان خودشان است، مانند اماناتى كه در اموال و اسرار خود به يكديگر مى سپارند، و بعضى از امانت ها آن امانتى است كه خدا و رسول و خود مؤمنين در آن شريكند، و آن عبارت است از امورى كه خداوند به آنها امر مى كند، و رسول خدا امر آنجناب را اجراء مى نمايد، و مردم از اجراى آن منتفع گشته، و مجتمعشان نيرومند مى گردد، مانند دستورات سياسى و اوامر مربوط به جهاد و اسرار جنگى كه اگر افشاء شود آرزوهاى دينى عقيم گشته و مساعى حكومت اسلامى بى نتيجه مانده و قهرا حق خدا و رسول هم پايمال مى شود، و ضررش دامنگير خود مؤمنين هم مى گردد.

پس خيانت در اين نوع از امانت، خيانت به خدا و رسول و مؤمنين است، و مؤمنى كه به چنين خيانتى دست مى زند علاوه بر اينكه مى داند به خدا و رسول خيانت كرده مى داند كه به خودش و ساير برادران ايمانيش هم خيانت كرده است، و هيچ عاقلى حاضر نيست، كه به خيانت به خود اقدام نمايد، چون عقل هر كس قبح خيانت را درك مى كند، و با داشتن اين موهبت الهى چگونه آدمى به خود خيانت مى كند؟ پس معلوم

ص:354

شد منظور از اينكه فرمود:« و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» اين است كه در ضمن خيانت به خدا و رسول به امانتهاى خود خيانت مى كنيد با اينكه مى دانيد كه امانتهاى خدا و رسول امانتهاى خود شما است، كه در آن خيانت مى كنيد، و كدام عاقل است كه به خيانت به خود اقدام نموده و خرابيهايى به بار آورد كه مى داند ضررش جز به خودش عايد نمى شود.

پس اينكه در ذيل نهى از خيانت فرمود: و انتم تعلمون، براى اين است كه غيرت عصبيت حقه مسلمين را تهييج كرده و فطرت آنان را در اين قضاوت بيدار كند، نه اينكه بخواهد شرطى از شرايط تكليف را بيان كرده باشد.

پس معلوم مى شود گويا بعضى از افراد مسلمين تصميمات سرى و سياسى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در نزد مشركين فاش مى كردند، و خدا اين عمل را خيانت دانسته و از آن نهى كرده است، و آن را خيانت به خدا و رسول و مؤمنين اعلام نموده است.

مؤيد اين بيان، جمله« و اعلموا انما اموالكم و اولادكم فتنة ...،» است كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، و بخوبى معلوم مى شود كه موعظه مؤمنين در باره اموال و اولاد با اينكه قبلا ايشان را از خيانت به امانتهاى خدا و رسول و امانتهاى خود ايشان نهى كرده بود براى اين بوده كه آن فرد خيانت كار اسرار و تصميمات سرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به مشركين گزارش مى داده تا بدين وسيله محبت مشركين را به خود جلب نموده و در نتيجه از اينكه به اموال و اولادش كه در مكه مانده بود تجاوز كنند جلوگيرى به عمل آورد، و خلاصه، منظور آن فرد خيانت كار حفظ مال و اولاد و امثال آن بوده، همچنانكه نظيرش از ابى - لبابه سرزد، و اسرار آنجناب را براى بنى قريظه فاش كرد.

اين استظهار مؤيد آن روايتى است كه در شان نزول آيه مورد بحث وارد شده كه ابو سفيان با مال التجاره بسيارى از مكه بيرون آمد و جبرئيل جريان را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خبر داد و سفارش كرد كه با نفرات خود بر سر راه ابو سفيان رفته تصميم خود را نزد كسى اظهار نكند، يكى از مسلمين از جريان خبردار شده و نامه اى به ابى سفيان نوشت و او را از تصميم آن حضرت خبردار كرد، در اين باره آيه نازل شد كه:« يا ايها الذين امنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» البته در شان نزول اين آيه احاديث ديگرى نيز وارد شده است.

« يا ايها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفر لكم و الله ذو الفضل العظيم،» فرقان به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى گذارد، و آن در آيه مورد بحث به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا فرقان ميان حق و باطل است، چه در

ص:355

اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت، و در عمل جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خدا است از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد، و فرقان در رأى و نظر جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل، همه اينها نتيجه و ميوه اى است كه از درخت تقوا به دست مى آيد، در آيه شريفه هم فرقان مقيد به يكى از اين چند قسم تفرقه نگشته، و اطلاقش همه را شامل مى شود، علاوه بر اينكه در آيات قبلى تمامى خيرات و شرور را ذكر كرده بود، پس فرقان در آيه مورد بحث شامل همه انحاء خير و شر مى شود، چون همه احتياج به فرقان دارند .

آيه شريفه در حقيقت به منزله خلاصه گيرى مطالب و اوامر و نواهيى است كه آيات سابق متضمن آن بود. و معنايش اين است كه: اگر از خدا بترسيد موجبات رضاى خدا براى شما مشتبه به موجبات سخطش نمى شود، و اوامر و نواهيى كه بيان كرديم به يكديگر مختلط نمى گردد، علاوه اگر از خدا بترسيد خداوند گناهان شما را تكفير نموده و شما را مى آمرزد و خداوند داراى فضل عظيم است.

حكم مبارزه با دشمن تا رفع فتنه

-« وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكونَ الدِّينُ كلُّهُ للَّهِ فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-وَ إِن تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلَاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصِيرُ!

-و با آنان كارزار كنيد تا ديگر فتنه اى نباشد، و دين همه اش براى خدا شود، حال اگر دست برداشتند خداوند به آنچه مى كنند بينا است،

-و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه خدا ياور شما است و چه مولاى خوب و چه ياور خوبى است!»

در اين آيه تكليفي براي مومنين تعيين كرده و مى فرمايد: و اما تو و مؤمنين زنهار كه در مهم خود كه همان اقامه دين و تصفيه كردن و صالح ساختن محيط براى مؤمنين است كوتاهى و سستى نكنيد، و به قتال كفار بپردازيد تا اين فتنه ها كه هر روز به راه مى اندازند خاتمه پذيرد و ديگر هواى فتنه انگيزى در سر نپرورانند، اگر دست بردارند كه خداوند به پاداش اعمالى كه از ايشان ببيند جزاى خيرشان مى دهد، و اگر سرپيچى كنند و همچنان فتنه و جنگ به راه اندازند، شما نيز جنگ را ادامه دهيد كه خداوند ياور شما است، بايد اين را بدانيد و سستى و ترس به خود راه ندهيد.

ص:356

فتنه به معناى هر چيزى است كه نفوس به آن آزمايش شوند، و قهرا چيزى بايد باشد كه بر نفوس گران آيد، و ليكن بيشتر در پيش آمدهاى جنگى و ناامنى ها و شكستن پيمانهاى صلح استعمال مى شود.

كفار قريش گروندگان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را قبل از هجرت آنجناب و تا مدتى بعد از آن در مكه مى گرفتند و شكنجه مى دادند و به ترك اسلام و برگشت به كفر مجبور مى كردند، و اين خود فتنه ناميده مى شد.

و از معناى سابق كه سياق آن را افاده مى كرد برمى آيد كه جمله« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة،» كنايه از اين است كه با جنگ تضعيف شده و ديگر به كفر خود مغرور نشوند، و ديگر فتنه اى كه مؤمنين را مفتون سازد برنانگيزند، و در نتيجه دين همه اش از خدا باشد، و كسى مردم را به خلاف آن دعوت نكند.

و نيز برمى آيد كه منظور از انتهاء در جمله« فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير،» انتهاى از قتال باشد، يعنى در اين هنگام است كه خداوند در بين آنان حكم مى كند به آنچه كه مناسب با اعمالشان باشد، و او به اعمالشان بصير است.

و نيز برمى آيد كه منظور از جمله« و ان تولوا ...،» اين است كه اگر از اطاعت اين نهى سرباز زدند و از جنگ دست برنداشته و همچنان به فتنه انگيزى ادامه دادند بايد شما بدانيد كه خداوند سرپرست و ياور شما است و با وثوق به يارى خدا با آنان مصاف شويد كه او نيكو سرپرست و نيكو ياور است.

پس اين معنا هم روشن شد كه جمله« و يكون الدين كله لله،» منافاتى با باقى گذاردن اهل كتاب به دين خود در صورتى كه به ذمه اسلام درآمده و جزيه دهند ندارد، پس بين اين آيه و آيه« حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون،» نسبت ناسخيت و منسوخيت در كار نيست.

در مجمع البيان در ذيل آيه« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله،» گفته است: زراره و غير او از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده اند كه فرمود: هنوز تاويل اين آيه تحقق نيافته، وقتى قائم ما صلوات الله عليه قيام نمايد آنهايى كه او را درك مى كنند خيلى زود تاويل اين آيه را خواهند ديد، و البته دين محمد صلى الله عليه وآله وسلّم به مرحله اى خواهد رسيد كه شبى برسد و مشركى بر روى زمين باقى نماند.

رمز پيروزي ها و شكست ها در جنگ هاي اسلامي

شش فرمان سازنده در جنگهاي اسلامي

ص:357

شش دستورجنگي است كه خداوند رعايت آن را در جنگهاى اسلامى در هنگامى كه مسلمين با لشكر دشمن برمى خورند واجب كرده است:

1 - ثبات و صبر 2- بسيار خدا را ذكر كردن 3 - خدا و رسول را اطاعت نمودن

4 - نزاع نكردن 5- با غرور و شادمانى و خودنمائى بسوى جنگ بيرون نشدن

6 - از راه خدا جلوگيرى نكردن.

مجموع اين امور شش گانه دستور جنگى جامعى است كه هيچ دستور مهم جنگى از آن بيرون نيست، و اگر انسان در جزئيات وقايع تاريخى جنگهاى اسلامى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اتفاق افتاده از قبيل جنگ بدر، احد، خندق و حنين و غير آن دقت كامل به عمل آورد اين معنا برايش روشن مى گردد كه سرّ غلبه مسلمين در آنجا كه غالب شدند رعايت مواد اين دستورات بوده، و رمز شكست خوردنشان هر جا كه شكست خوردند رعايت نكردن و سهل انگارى در آنها بوده است!

امر به ثبات و ذكر خدا در ميادين مبارزه

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْ_بُتُوا وَ اذْكرُوا اللَّهَ كثِيراً لَّعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد وقتى برخورديد به گروهى از دشمن پس پايدارى

ص:358

كنيد و خدا را زياد به خاطر آوريد بلكه رستگار شويد!»

ثَبات ضد زوال است و در مورد آيه شريفه به معناى ضد فرار از دشمن است، و اين كلمه بحسب معنايش اعم از كلمه صبرى است كه در جمله « و اصبروا ان الله مع الصابرين،» به آن امر فرموده، چون صبر يك نحوه ثبات خاصى است، و آن عبارت است از ثبات در مقابل مكروه به قلب، بدين صورت كه دچار ضعف نگردد و جزع و فزع نكند، و هم مكروه به بدن، به اينكه كسالت و سهل انگارى ننموده، و از جا در نرود، و در مواردى كه عجله پسنديده نيست شتاب نكند.

جمله« فاثبتوا،» امر مطلق ايستادگى در برابر دشمن و فرار نكردن است، و بنا بر اين امر به صبر در جمله و اصبروا تكرار آن امر نيست.

ذكر خدا در جمله« و اذكروا الله كثيرا،» به معناى ياد خدا در دل و در زبان است، چون اين هر دو قسم ذكر است و معلوم است كه آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند آن حالات درونى و قلبى انسان است، حال چه اينكه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه يا غنى از فقيرى كه از فقر خود به خدا پناهنده مى شود، و يا كلمه يا شافى از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد، و يا مطابق نباشد، مثل اينكه همان فقير و مريض بجاى آن دو كلمه بگويند اى خدا چون همين اى خدا از فقير به معناى اى بى نياز و از مريض به معناى اى شفادهنده است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه اين دو را به استغاثه وادار كرده شاهد اين است كه مقصودشان از اى خدا جز اين نيست، و اين خيلى روشن است.

كسى هم كه به جنگ رفته، و با دشمن روبرو شده، و مى داند كه در جنگ خونها ريخته مى شود، و دست و پاها قطع مى گردد و خلاصه به منظور رسيدن به هدف بايد از خود گذشتگى كرد، چنين كسى فكرش همه متوجه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمنى است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كند، و كسى كه حالش اين و فكر و ذكرش اين است ذكر خدايش هم ذكرى است كه با حالت و فكرش تناسب دارد.

و اين خود بهترين قرينه است بر اينكه منظور از« اذكروا الله كثيرا،» اين است كه مؤمن، متذكر آن معارفى باشد كه مربوط به اين شان و اين حالت است، و آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار او است، و آن كسى است كه مرگ و حيات به دست او است، و مى تواند او را در اين حال يارى كند، و او سرپرست اوست و چه سرپرست و ياور خوبى است! چنين كسى با اينكه پروردگارش وعده نصرت داده و فرموده:« ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم،» و مى داند كه خداوند اجر كسى را كه عمل نيكى انجام دهد ضايع نمى كند يقينا به نصرت پروردگارش اطمينان داشته و مى داند كه سرانجام كارش به يكى

ص:359

از دو وجه است كه هر دو نيك است، چون يا بر دشمن غلبه پيدا مى كند كه در اين صورت رايت دين را بلند كرده و محيط را براى سعادتمند شدن خود و ديگران مساعد كرده است، و يا كشته مى شود كه در اين فرض به جوار اولياء مقربين درگاه پروردگارش شتافته است. اين گونه معارف حقيقى است كه مربوط به حالت يك نفر مجاهد است، و سرانجامش را به سعادت واقعى و كرامت دائمى منتهى مى كند.

و اگر در جمله مورد بحث ذكر را مقيد به كثير كرد براى اين است كه در ميدانهاى جنگ هر لحظه صحنه هايى كه انسان را به دوستى زندگى فانى و شيرينى زخارف دنيوى وادار ساخته و شيطان هم با القاء وسوسه خود آن را تاييد كند تكرار مى شود، و لذا فرموده: خدا را زياد ياد كنيد تا بدين وسيله روح تقوا در دلها هر لحظه تجديد و زنده تر شود.

امر به اطاعت فرامين، اجتناب از منازعه، و صبر در مبارزات

-« وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَلا تَنَزَعُوا فَتَفْشلُوا وَتَذْهَب رِيحُكمْ وَاصبرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ!

-و فرمانبرى كنيد خدا و فرستاده اش را و نزاع مكنيد كه سست شويد، و در نتيجه نيرويتان تحليل رود و خويشتن دارى كنيد كه خدا با خويشتن داران است!»

ظاهر سياق اين است كه منظور از اطاعت اطاعت دستوراتى است كه از ناحيه خدا و رسول راجع به امر جهاد و دفاع از حريم دين و بيضه اسلام صادر مى شود، و آيات جهاد و دستورات نبوى مشتمل بر آن است، مثل اينكه بايد اول اتمام حجت كنند، و در حين جنگ متعرض زن و فرزند دشمن نشوند و بدون اطلاع دشمن بر ايشان شبيخون نزنند و همچنين احكام ديگر جهاد.

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم،» يعنى با نزاع و كشمكش در ميان خود ايجاد اختلاف نكنيد، و در نتيجه خود را دچار ضعف اراده مسازيد و عزت و دولت و يا غلبه بر دشمن را از دست مدهيد، چون اختلاف، وحدت كلمه و شوكت و نيروى شما را از بين مى برد.

« و اصبروا ان الله مع الصابرين،» يعنى همواره در برابر مصائب و ناملايمات جنگى كه دشمن به وسيله آن تهديدتان مى كند ملازم خويشتن دارى، و اكثرا در ذكر خدا و اطاعت او و رسولش، بوده باشيد، و حوادث و سنگينى بار اطاعت شما را از جاى نكند و از پا درنياورد، و لذت معصيت و عجب و تكبر شما را گمراه نسازد.

ص:360

و اگر امر به صبر را با جمله« ان الله مع الصابرين،» تاكيد فرمود براى اين است كه صبر قوى ترين ياورى است كه در شدائد، و محكم ترين ركنى است در برابر تلون در عزم و سرعت تحول در اراده.

و همين صبر است كه به انسان فرصت تفكر صحيح داده و به منزله خلوتى است كه در هنگام هجوم افكار پريشان و صحنه هاى هول انگيز و مصائبى كه از هر طرف رو مى آورد به انسان فرصت مى دهد كه صحيح فكر نموده و رأى مطمئن و صد در صد اتخاذ كند، پس خداى سبحان با مردم صابر است.

نهي تقليد از آداب مشركان در خروج به جنگها

-« وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَرِهِم بَطراً وَ رِئَاءَ النَّاسِ وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ اللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ محِيطٌ!

-و مانند مشركين و آن كسانى مباشيد كه با غرور و خودنمائى از ديار خود خارج شدند و باز مى داشتند از راه خدا و خدا به آنچه مى كنيد محيط است!»

نهى از اتخاذ طريقه مشركين رياكار و مغرور و جلوگيران از راه خدا است، و بطورى كه از سياق كلام استفاده مى شود مقصود از آنان مشركين قريش است، و چون داراى اوصاف مذكور بودند يعنى مغرور و رياكار و سد راه خدا بودند مؤمنين را از اينكه مثل آنان شوند نهى كرده است.

و نيز معلوم است كه قيود سه گانه بطرا و رئاء الناس و يصدون عن سبيل الله را در كلام اخذ كردن باعث مى شود كه نهى به همانها تعلق بگيرد، و تقدير چنين شود: شما مانند كفار با خودنمائى و خودآرائى به تجملات دنيوى بسوى جنگ با دشمنان دين از ديار خود بيرون نشويد، و مردم را با گفتار و كردار ناپسند خود به ترك تقوا و فرو رفتن در گناهان و خروج از اطاعت اوامر و دستورات او دعوت مكنيد، و بدين وسيله سد راه خدا مباشيد، كه اگر چنين كنيد زحماتتان بى اثر گشته و نور ايمان در دلهايتان خاموش مى گردد و آثار ايمان از اجتماع شما رخت برمى بندد، پس اگر بخواهيد زحماتتان ثمربخش باشد و در نتيجه شما را به مقصد و غرض برساند جز صراط مستقيمى كه دين قويم آن را برايتان فراهم نموده و ملت فطرى هموارش كرده راه ديگرى نداريد و خداوند مردم فاسق را بسوى ايده هاى فاسدشان راهنمائى نمى كند.

سنت ها و تقديرات الهي در جنگها، و قانون آزمايش

ص:361

-” ... يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنَا مِنَ الأَمْرِ شىْ ءٌ مَّا قُتِلْنَا هَهُنَا قُل لَّوْ كُنتُمْ فى بُيُوتِكُمْ لَبرَزَ الَّذِينَ كُتِب عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلىَ اللَّهُ مَا فى صدُورِكمْ وَ لِيُمَحِّص مَا فى قُلُوبِكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ!

-... با خود مى گويند اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى شديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانه هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى آمدند تا خدا آنچه در سينه پنهان دارند بيازمايد و هر چه در دل دارند پاك و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است.! “

گفتند:

-” اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى شديم؟!“

خداي تعالي به رسول گرامى خود فرمان داد تا در جوابشان بفرمايد:

-” بگو اى پيغمبر اگر در خانه هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى آمدند تا خدا آنچه در سينه پنهان دارند بيازمايد و هر چه در دل دارند پاك و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است.“

با اين كلام دو چيز را روشن كرد:

اول: اينكه كشته شدن هر كس از شما در معركه جنگ دليل بر اين نيست كه شما بر حق نيستيد، و نيز آنطور كه شما پنداشته ايد دليل بر اين نيست كه امر پيروزى به نفع شما نيست، بلكه قضاى الهى كه گريز و مفرى از آن نيست بر اين جارى شده كه اين كشته شدگان در اين نقطه از زمين، به وسيله قتل از دنيا بروند، و به فرض اينكه شما براى قتال بيرون نمى آمديد، باز آنهائى كه قتل بر آنان نوشته شده بود در همين نقطه كشته مى شدند، پس هيچ گريزى از اجل مسما نيست، نه مى توانيد ساعتى تاخيرش بيندازيد، و نه تقديمش بداريد .

دوم: اين نكته را روشن كرد كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده است كه ابتلا و خالص سازى عمومى باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره اى

ص:362

از اين بيرون آمدنتان و وقوع اين قتال نداشته ايد، بايد اين وضع پيش مى آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر يك وضع خاص بخود را بگيرد، و با آزمايش افكار باطنى شما و خالص سازى ايمان و شرك قلبيتان يكى از دو طرف سعادت و شقاوت برايتان متعين شود.

خداى سبحان سنت اسباب و مسببات را وضع كرده، در بين اسباب و مسببات آن مسببى در خارج واقع مى شود كه سببش قوى تر از ساير اسباب باشد، حال چه اينكه حق باشد و چه باطل، چه خير باشد و چه شر، چه هدايت باشد چه ضلالت، چه عدل باشد و چه ظلم، و نيز چه در باره مؤمن باشد يا كافر، چه محبوب باشد چه مبغوض، چه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد و چه ابو سفيان .

بله البته اين هست كه خداى سبحان عنايت خاصى به دين و اولياءش دارد و نظام كون و اسباب جارى در آن را، طورى به جريان مى اندازد كه نتيجه اش غلبه دين و فراهم شدن زمينه براى حكومت اولياءش در زمين گشته تا عاقبت به نفع متقين باشد .

و امر نبوت و دعوت از اين سنت جاريه مستثنا نيست، و لذا هر زمان كه اسباب عادى در تقدم و پيشرفت اين دين و غلبه مؤمنين دست به دست هم داده، اين تقدم حاصل گرديده است، مانند بعضى از جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و هر زمانى كه موافق نبوده مثلا نفاق و نا فرمانى امر رسول و يا فشل و جزع در بين مسلمين پيدا شده، غلبه و پيروزى نصيب مشركين گرديده، و مؤمنين شكست خورده اند و همچنين است حال در ساير انبيا با مردم، چون دشمنان انبيا به خاطر آنكه اهل دنيا بودند، و همه تلاششان در آباد كردن دنيا و بسط قدرت و تشديد نيرو و جمع آورى اجتماعات بود، غلبه ظاهرى هم همواره با آنان بوده است و هميشه انبيا مغلوب بوده اند، يا مانند زكريا مقتول و يا چون يحيى مذبوح، و يا چون عيسى مهجور و يا مبتلا به گرفتاريهاى ديگر بودند.

بله هر زمانى كه ظهور و غلبه حق و اثبات حقانيت آن موقوف شد و يا بشود به اينكه نظام عادى خرق و نقض شود و به عبارت ديگر هر زمان كه امر حق داير بين مرگ و حيات شود، بر خداى سبحان است كه دين خود را يارى كند، و نگذارد حجتش ضعيف و يا باطل گردد.

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَكُونُوا كالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا لاخْوَنِهِمْ إِذَا ضرَبُوا فى الأَرْضِ أَوْ كانُوا غُزًّى لَّوْ كانُوا عِندَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِك حَسرَةً فى قُلُوبهِمْ وَ اللَّهُ يحْىِ وَ يمِيت وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ!

-اى گرويدگان به دين اسلام شما بمانند آنان كه راه كفر و نفاق پيمودند،

ص:363

نباشيد كه گفتند اگر برادران و خويشان ما به سفر نرفتند و يا به جنگ حاضر نمى شدند به چنگ مرگ نمى افتادند، اين آرزوهاى باطل را خدا حسرت دلهاى آنان خواهد كرد و خدا است كه زنده مى گرداند و مى ميراند در هر وقت و به هر سبب كه مى خواهد و به هر چه كنيد آگاه است!“

معناى آيه نهى مؤمنين است از اينكه مثل كافران باشند، و در باره كسانى كه در بيرون شهر يا در غياب بستگان و يا در جنگ از دنيا بروند، بگويند: اگر نزد ما مانده بودند نمى مردند و كشته نمى شدند، براى اينكه اين سخن آدمى را به سوى عذابى قلبى و شكنجه اى الهى كه همان حسرت باشد گرفتار مى كند، علاوه بر اينكه سخنى است ناشى از جهل، براى اينكه دورى فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده مى كند و نه مى ميراند، و اصولا احيا و اماته از شؤون مختص به خداى تعالى است، خداى وحده كه شريكى براى او نيست، پس زنهار كه شما مسلمانان مثل آن كفار نباشيد، كه خدا بدانچه مى كنيد بصير و بينا است.

زندگي بعد از شهادت، رمز نبود خوف و حزن مسلمين در جهاد

-” وَ لا تحْسبنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَتَا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ،

-فَرِحِينَ بِمَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ يَستَبْشرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ،

-يَستَبْشرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ!

-البته نپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده اند بلكه زنده به حيات ابدى شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود،

-آنان به فضل و رحمتى كه از خداوند نصيبشان گرديده شادمانند و به آن مؤمنان كه هنوز به آنها نپيوسته اند و بعدا در پى آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند كه از مردن هيچ نترسند و از فوت متاع دنيا هيچ غم مخورند،

-و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اينكه خداوند اجر اهل ايمان را هرگز ضايع نگرداند! “

از دقت در اين آيات اين معنا به دست مى آيد كه اولا در صدد بيان اجر مؤمنين

ص:364

است، و ثانيا مى خواهد بفهماند كه اين أجر كه نزد خداى سبحان است رزق ايشان است، و ثالثا اين رزق نعمتى و فضلى از خدا است، و رابعا اين نعمت و فضل عبارت از اين است كه نه خوفى دارند و نه حزنى !

اين جمله يعنى جمله:” الا خوف عليهم و لا هم يحزنون،“ جمله عجيبى است، هر قدر انسان بيشتر در آن فرو مى رود و تدبر مى كند دامنه معنايش وسيع تر مى شود، با اينكه جمله اى است لطيف و رقيق و بيانى است ساده، و اولين چيزى كه از معناى آن به ذهن مى رسد اين است كه خوف و حزن از مؤمنين برداشته مى شود، و اين را هم مى دانيم كه خوف تنها در امرى فرض دارد كه اولا ممكن باشد، و ثانيا احتمال آمدنش به سوى ما معقول باشد، و ثالثا اگر بيايد مقدارى از سعادت ما را از بين مى برد، سعادتى كه ما توقع داريم واجد آن باشيم و خود را واجد آن فرض مى كنيم، و همچنين حزن تنها از ناحيه حادثه اى است كه پيش آمده و آن نيز مقدارى از سعادت كذائى ما را سلب كرده، پس بلا و يا هر محذور و گرفتارى كه فرض شود، وقتى از آن مى ترسيم كه هنوز بر سر ما نيامده باشد و اما وقتى آمد ديگر خوف معنا ندارد، آنجا جاى حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفى نيست و قبل از وقوع هم حزنى نيست .

پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتى فرض دارد كه هيچ يك از آنچه داريم در معرض زوال قرار نگيرد، و همچنين برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتى فرض دارد كه آنچه نعمت كه انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد، و خداى تعالى به او افاضه كرده باشد، و نيز آنچه كه دارد در معرض زوال قرار نگيرد، و اين همان خلود سعادت براى انسان و خلود انسان در آن سعادت است.

و از همين جا واضح مى شود كه نبودن خوف و حزن عين روزى خوردن انسان نزد خدا است و به حكم آيه:” و ما عند الله خير،“ و آيه:” و ما عند الله باق،“ آنچه نزد خدا است هم نعمت و خير است، هم باقى است، نه عذاب و شرى آميخته با آن است و نه فنا و زوالى بدان راه دارد.

باز اين معنا واضح مى شود كه نبودن حزن و خوف عينا بودن نعمت و فضل است، و اين خود عطيه است، ليكن نعمت وقتى در عرف قرآن اطلاق شود معنايش ولايت الهيه است، بنا بر اين معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: خداى تعالى متصدى و عهده دار كار مؤمنين است، و آنان را به عطيه اى از خود اختصاص مى دهد.

چهار فرمان الهي:اصبروا، صابروا، رابطوا، و اتقوا الله

ص:365

اصبروا :

امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است.

صابروا :

دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله يعني صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى يابد. مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد.

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا :

ص:367

- « إِنَّ شرَّ الدَّوَاب عِندَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

-الَّذِينَ عَهَدت مِنهُمْ ثمَّ يَنقُضونَ عَهْدَهُمْ فى كلّ ِ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا يَتَّقُونَ،

-فَإِمَّا تَثْقَفَنهُمْ فى الْحَرْبِ فَشرِّدْ بِهِم مَّنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكرُونَ،

-وَ إِمَّا تخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيَانَةً فَانبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الخَْائنِينَ،

-وَ لا يحْسبنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سبَقُوا إِنهُمْ لا يُعْجِزُونَ!

-همانا بدترين جنبندگان نزد خدا كسانيند كه كفر ورزيدند، پس آنان ايمان نمى آورند،

-آنانكه تو با ايشان پيمان بستى آنگاه ايشان در هر بار عهد خود را مى شكنند، و ايشان نمى پرهيزند،

-پس هر گاه در جنگ بر ايشان دست يافتى( چنان بر ايشان بتاز كه،) به وسيله آنان تارومار شود هر كه پشت سر ايشان است، بلكه متذكر شوند،

-و اگر بيم داشتى از قومى خيانتى را مرتكب شوند پس بيفكن بسويشان عهدشان را بطور مساوى كه خدا دوست نمى دارد خيانت كاران را،

-و كسانى كه كافر شدند به هيچ وجه نپندارند كه پيشدستى و زرنگى كرده اند، نه، ايشان خدا را به عجز درنمى آورند! »

اين آيات احكام و دستوراتى است در باره جنگ و صلح و معاهدات جنگى و نقض آن و غيره، و صدر آيه ها قابل انطباق بر طوايف يهودى است كه در مدينه و اطراف آن

ص:368

مى زيسته اند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از هجرتش به مدينه با اين طوايف معاهده بست بر اينكه آنان در مقام اخلالگري و مكر برنيايند، و كسى را عليه او كمك نكنند، و در عوض بر دين خود باقى باشند و جانشان از ناحيه آن حضرت در امان باشد، يهوديان اين پيمان را شكستند، آنهم نه يك بار و دو بار، تا آنكه خداوند دستور جنگ با آنان را داد، و كارشان به آنجا كشيد كه همه مى دانيم.

« ان شر الدواب عند الله الذين كفروا فهم لا يؤمنون،» اگر كلام را به اين معنا كه يهود بدترين جنبندگانند افتتاح كرد براى اين است كه مقصود از اين فصل زنهار دادن و بر حذر داشتن مسلمين از شر ايشان و دفع شر ايشان از مسلمين بوده، و ارتكاز طبيعى مردم بر اين است كه از شرى كه اميد هيچ خيرى در آن نيست پرهيز نمايند و به هر وسيله اى كه صحيح و ممكن باشد آن را از خود دور كنند.

« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين،» اگر از قومى كه ميان تو و ايشان عهدى استوار گشته ترسيدى كه در عهدت خيانت كرده و آن را بشكنند، و ترست از اين جهت بود كه ديدى آثار آن در حال ظهور است تو نيز عهد ايشان را نزد ايشان بينداز و آنرا لغو كن، و لغويت آنرا به ايشان اعلام هم بكن تا شما و ايشان در شكستن عهد برابر هم شويد، و يا تا اينكه تو در عدالت مستوى و استوار شوى، چون اين خود از عدالت است كه تو با ايشان معامله به مثل كنى، چون اگر بدون اعلام قبلى با ايشان به جنگ درآئى خواهند گفت كه خيانت كرده، و خدا خيانت كاران را دوست نمى دارد.

اين دو آيه دو دستور الهى است در قتال با كسانى كه عهد ندارند، و عهد را مى شكنند، و يا ترس اين هست كه بشكنند.

پس اگر دارندگان عهد از كفار بر عهد خود پايدار نباشند و آنرا در هر بار بشكنند بر ولى امر است كه با ايشان مقاتله نموده و بر آنان سخت گيرى كند، و اگر ترس اين باشد كه بشكنند و اطمينانى به عهد آنان نداشته باشد بايد او نيز لغويت عهد را اعلام نموده و آنگاه به قتال با آنان بپردازد، و قبل از اعلام لغويت آن مبادرت به قتال نكند چه اين خود يك نحوه خيانت است.

و اما اگر عهد بستند و آنرا نشكسته و ترس اين هم كه خيانت كنند در بين نباشد البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته و احترام كنند، كه خداى تعالى فرموده:« فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم،» و نيز مى فرمايد:« اوفوا بالعقود!»

برائت از مشركين، و حكم نقض قراردادهاي شكسته شده

ص:369

« بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ!

اين آيات بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنانكه شما مسلمين پيمان بستيد با آنان از مشركين!»

مفاد آيه تنها صرف تشريع نيست، بلكه متضمن انشاء حكم و قضاء بر برائت از مشركين زمان نزول آيه است، به دليل اينكه اگر صرف تشريع بود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در برائت شريك نمى كرد، چون دأب قرآن بر اين است كه حكم تشريعى صرف را تنها به خدا نسبت دهد، حتى صريحا فرموده:« ولا يشرك فى حكمه احدا،» و از مصاديق حكم جزحكم به معناى سياست و ولايت و قطع خصومت را به آنحضرت نسبت نمى دهد.

بنا بر اين، منظور از آيه اين است كه: خداوند قضا رانده به اينكه از مشركين كه شما با آنان معاهده بسته ايد امان برداشته شود، و اين برداشته شدن امان جزافى و عهدشكنى بدون دليل نيست، چون خداوند بعد از چند آيه مجوز آنرا بيان نموده و مى فرمايد كه: هيچ وثوقى به عهد مشركين نيست، چون اكثرشان فاسق گشته و مراعات حرمت عهد را نكرده و آنرا شكستند، به همين جهت خداوند مقابله به مثل يعنى لغو كردن عهد را براى مسلمين نيز تجويز كرده و فرموده:« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين،» و ليكن با اينكه دشمن عهدشكنى كرده خداوند راضى نشد كه مسلمانان بدون اعلام لغويت عهد آنان را بشكنند، بلكه دستور داده نقض خود را به ايشان اعلام كنند تا ايشان بخاطر بى اطلاعى از آن بدام نيفتند.

آرى، خداى تعالى با اين دستور خود مسلمانان را حتى از اين مقدار خيانت هم منع فرمود.

و اگر آيه مورد بحث مى خواست شكستن عهد را حتى در صورتى كه مجوزى از ناحيه كفار نباشد تجويز كند مى بايستى ميان كفار عهدشكن و كفار وفادار به عهد فرقى نباشد، و حال آنكه در دو آيه بعد كفار وفادار به عهد را استثناء كرده و فرموده: مگر آن مشركينى كه شما با ايشان عهد بسته ايد و ايشان عهد شما را به هيچ وجه نشكسته باشند، و احدى را عليه شما پشتيبانى نكرده باشند، چنين كسان را عهدشان را تا سررسيد مدت به پايان ببريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد.

و نيز راضى نشد به اينكه مسلمانان بدون مهلت عهد كفار عهدشكن را بشكنند،

ص:370

بلكه دستور داد كه تا مدتى معين ايشان را مهلت دهند تا در كار خود فكر كنند و فردا نگويند شما ما را ناگهان غافلگير كرديد.

بنا بر اين، خلاصه مفاد آيه اين مى شود كه: عهد مشركينى كه با مسلمانان عهد بسته و اكثر آنان آن عهد را شكستند و براى مابقى هم وثوق و اطمينانى باقى نگذاشتند لغو و باطل است چون نسبت به بقيه افراد هم اعتمادى نيست، و مسلمانان از شر و نيرنگهايشان ايمن نيستند.

-« فسيحوا فى الارض اربعة اشهر واعلموا انكم غير معجزى الله و ان الله مخزى الكافرين!

-پس شما اى مشركين تا چهار ماه پيمانتان معتبر است و مى توانيد آزادانه در زمين آمد و شد كنيد، و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است!»

اين كه قرآن مردم را دستور داد كه در چهار ماه سياحت كنند كنايه است از اينكه در اين مدت از ايام سال ايمن هستند، و هيچ بشرى متعرض آنان نمى شود، و مى توانند هر چه را كه به نفع خود تشخيص دادند انجام دهند زندگى يا مرگ.

در ذيل آيه هم نفع مردم را در نظر گرفته و مى فرمايد: صلاح تر بحال ايشان اين است كه شرك را ترك كرده و به دين توحيد روى آورند، و با استكبار ورزيدن خود را دچار خزى الهى ننموده و هلاك نكنند.

-« إِلا الَّذِينَ عَهَدتُّم مِّنَ الْمُشرِكِينَ ثمَّ لَمْ يَنقُصوكُمْ شيْئاً وَ لَمْ يُظهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتهِمْ إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُتَّقِينَ!

-مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته، و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد!»

اين آيه استثنائى است از عموميت برائت از مشركين، و استثناء شدگان عبارتند از مشركينى كه با مسلمين عهدى داشته و نسبت به عهد خود وفادار بوده اند، و آنرا نه مستقيما و نه غير مستقيم نشكسته اند، كه البته عهد چنين كسانى را واجب است محترم شمردن و تا سر آمد مدت آنرا به پايان بردن.

از اين بيان روشن گرديد كه مقصود از اضافه كردن جمله« و لم يظاهروا عليكم احدا،» به جمله« لم ينقصوكم شيئا،» بيان دو قسم نقض عهد يعنى مستقيم و غير مستقيم

ص:371

آن است، نقض عهد مستقيم مانند كشتن مسلمانان و غير مستقيم نظير كمك نظامى به كفار عليه مسلمين.

« ان الله يحب المتقين،» اين جمله در مقام بيان علت وجوب وفاى به عهد است و اينكه وفاى به عهد و محترم شمردن آن در صورتى كه دشمن نقض نكند خود يكى از مصاديق تقوا است كه خداوند همواره در قرآن به آن امر مى كند، و اگر اين معنا را در آيه مورد بحث صريحا بيان نكرده در مواردى كه نظير اين مورد است بدان تصريح كرده، مثلا در آيه« و لا يجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى،» فرموده است: عدالت يكى از مصاديق تقوا است. و نيز در آيه« ولا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا، و تعاونوا على البر و التقوى ولا تعاونوا على الاثم و العدوان واتقوا الله،» تصريح كرده معاونت بر نيكى و تقوا و كمك نكردن بر گناه و ظلم از مصاديق آن تقواى مطلقى است كه خداوند همواره به آن امر مى كند.

برداشته شدن حرمت جان كافر، و دستور قتل آنها

-« فَإِذَا انسلَخَ الأَشهُرُ الحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشرِكِينَ حَيْث وَجَدتُّمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كلَّ مَرْصدٍ فَإِن تَابُوا وَ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ فَخَلُّوا سبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ !

-پس وقتى ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و دستگير نموده و برايشان تنگ بگيريد، و به هر كمين گاهى براى گرفتن آنان بنشينيد، پس اگر توبه كردند و نماز بپا داشته و زكات دادند رهاشان سازيد كه خدا آمرزنده رحيم است !»

جمله« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» نشان دهنده برائت و بيزارى از مشركين است و مى خواهد احترام را از جانهاى كفار برداشته و خونهايشان را هدر سازد، و بفرمايد: بعد از تمام شدن آن مهلت ديگر هيچ مانعى نيست از اينكه آنان را بكشيد نه حرمت حرم و نه احترام ماههاى حرام، بلكه هر وقت و هر كجا كه آنان را ديديد بايد به قتلشان برسانيد، البته اين در صورتيست كه كلمه حيث هم عموميت زمانى را برساند و هم مكانى را كه در اين صورت قتل كفار بر مسلمين واجب است هر چند به آنان در حرم و حتى در ماههاى حرام دست پيدا كنند.

و تشريع اين حكم براى اين بوده كه كفار را در معرض فنا و انقراض قرار داده و به تدريج صفحه زمين را از لوث وجودشان پاك كند، و مردم را از خطرهاى معاشرت و

ص:372

مخالطت با آنان نجات دهد.

شرط رهائي مشركين از شمول حكم قتل

بنا بر اين، هر يك از جملات« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم!» و« و خذوهم! واحصروهم! و اقعدوا لهم كل مرصد!» بيان يك نوع از راهها و وسايل نابود كردن افراد كفار و از بين بردن جمعيت هاى ايشان و نجات دادن مردم از شر ايشانست. اگر به آنان كسى دست يافت و توانست ايشان را بكشد بايد كشته شوند، و اگر نشد دستگير شوند و اگر اين هم نشد در همان جايگاههايشان محاصره شوند و نتوانند بيرون آيند و با مردم آميزش و مخالطه كنند، و اگر معلوم نشد در كجا پنهان شده اند، در هر جا كه احتمال رود كمين بگذارد تا بدين وسيله دستگيرشان نموده يا به قتلشان فرمان دهد و يا اسيرشان كند.

« فان تابوا و اقاموا الصلوة و اتوا الزكوة فخلوا سبيلهم ان الله غفور رحيم،» معناى آيه اين است كه: اگر با ايمان آوردن از شرك بسوى توحيد برگشتند، و با عمل خود شاهد و دليلى هم بر بازگشت خود اقامه نمودند به اين معنا كه نماز خوانده و زكات دادند، و به تمامى احكام دين شما كه راجع است به خلق و خالق ملتزم شدند در اين صورت رهايشان كنيد.

دستور خدا به رها كردن ايشان به علت اين بود كه خدا آمرزنده رحيم است و هر كه را به سويش توبه برد مى آمرزد!

امر به امان دادن مشركين براي تحقيق و پذيرش دين

-« وَ إِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشرِكِينَ استَجَارَك فَأَجِرْهُ حَتى يَسمَعَ كلَمَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِك بِأَنهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ!

-و اگر يكى از مشركين از تو پناه خواست پس او را پناه ده تا كلام خدا را بشنود آنگاه او را به مامن خويش برسان و اين به خاطر آنست كه ايشان مردمى نادانند!»

اين آيه متعرض حكم پناه دادن به مشركين است كه پناه خواهى مى كنند، و مى فرمايد پناهشان بدهيد تا كلام خدا را بشنوند، و اين سخن هر چند در خلال آيات برائت و سلب امنيت از مشركين جمله اى معترضه و يا شبيه به معترضه است، ليكن گفتنش واجب بود، چون در حقيقت دفع دخل و جواب از توهمى بود كه حتما مى شد.

ص:373

آرى، اساس اين دعوت حقه و وعد و وعيدش و بشارت و انذارش و لوازم اين وعد و وعيد يعنى عهد و پيمان بستنش و يا پيمان شكستنش و نيز احكام و دستورات جنگيش همه و همه هدايت مردم است و مقصود از همه آنها اين است كه مردم را از راه ضلالت به سوى رشد و هدايت برگردانيده و از بدبختى و نكبت شرك بسوى سعادت توحيد بكشاند.

و لازمه اين منظور اين است كه كمال اهتمام را در رسيدن به آن هدف مبذول داشته و براى هدايت يك گمراه و احياى يك حق هر چند هم ناچيز باشد از هر راهى كه اميد مى رود به هدف برسد استفاده شود، و به همين جهت است كه خداى تعالى با اينكه از مشركين غيرمعاهد بيزارى جسته و خون و مال و عرض آنان را هدر كرده بود از آنجائى كه منظورش اين بود كه حقى احياء و باطلى ابطال شود لذا وقتى احتمال مى دهد همين مشركين براه راست بيايند همين اميد و احتمال تا آنجا كه مبدل به ياس و نوميدى از هدايتشان نشود از هر قصد سوئى جلوگيرى مى كند.

پس وقتى مشركى پناه مى خواهد تا از نزديك دعوت دينى را بررسى نموده و اگر آنرا حق ديد و حقانيتش برايش روشن شد پيروى كند واجب است او را پناه دهند تا كلام خدا را بشنود، و در نتيجه پرده جهل از روى دلش كنار رفته و حجت خدا برايش تمام شود، و اگر با نزديك شدن و شنيدن باز هم گمراهى و استكبار خود را ادامه داد و اصرار ورزيد البته جزو همان كسانى خواهد شد كه در پناه نيامده و امان نيافته اند، و خلاصه امانى كه به آنها داده شده بود باطل گشته و بايد به هر وسيله كه ممكن باشد زمين را از لوث وجودش پاك كرد.

اين دستور از اين جهت از ناحيه خداى متعال تشريع شد كه مشركين مردمى جاهل بودند و از مردم جاهل هيچ بعيد نيست كه بعد از پى بردن به حق آنرا بپذيرند.

و اين دستور العملها از ناحيه قرآن و دين قويم اسلام نهايت درجه رعايت اصول فضيلت و حفظ مراسم كرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانيت است.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد:

1: آيه شريفه آن حكم عمومى را كه در آيه قبليش در جمله« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» بود تخصيص مى زند.

2: كلمه حتى در جمله حتى يسمع كلام الله حكم تخصيص را كه مساله پناه دادن به پناه خواهان است مقيد بسر رسيد معينى مى كند و مى فهماند كه حكم امان دادن براى شنيدن كلام خدا و بررسى مواد رسالت است، و قهرا مدت امان گرفتن مقيد به مقدار بررسى مزبور است و رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم تا آن مقدار از زمان

ص:374

مى تواند به امان خود وفادارى كند كه مشركين براى شنيدن كلام خدا و بررسى ادله نبوت او به آن مقدار مهلت محتاج باشند، و اما بعد از آنكه كلام خدا را شنيدند، و تا آنجا كه ضلالت از هدايت برايشان متمايز شود بررسى نمودند ديگر معنا ندارد آن مهلت امتداد پيدا كند، بلكه قهرا و خود بخود مساله امان باطل گشته و شخص امان يافته تنها اين مقدار فرصت دارد كه به جايگاه و مامن خود كه از آنجا به نزد پيغمبر آمده بود برگردد، و مسلمين در اين فرصت متعرض او نشوند، تا بتواند از مرگ و زندگى يكى را به اراده خود اختيار كند.

3: به دست آمد كه مقصود از كلام خدا مطلق آيات قرآنى است، البته آن آياتى كه مربوط به اصول معارف الهى و معالم دينى و يا رد شبهاتى است كه ممكن است به دلها راه پيدا كند.

اين چند نكته مطالبى است كه آيه شريفه به كمك قرينه مقام و سياقى كه دارد آنها را افاده مى كند.

4: اينكه منظور از شنيدن كلام خدا واقف شدن بر اصول دين و معالم آن است نه صرف شنيدن، گو اينكه صرف شنيدن هم در جائى كه شنونده عرب باشد بى دخالت نيست، و ليكن قرآن كريم تنها مال عرب نيست و در آنجا كه شنونده اش غير عرب باشد قطعا و بطورى كه از سياق استفاده مى شود مقصود از شنيدن همان به دست آوردن اصول دين و معالم آن خواهد بود.

5: معلوم شد اين آيه از آيات محكمه است و نسخ نشده و بلكه قابل نسخ نيست، زيرا اين معنا از ضروريات مذاق دين و ظواهر كتاب و سنت است كه خداوند قبل از اينكه حجت بر كسى تمام شود او را عقاب نمى كند، و مؤاخذه و عتاب هميشه بعد از تمام شدن بيان است، و از مسلمات مذاق دين است كه جاهل را با اينكه در مقام تحقيق و فهميدن حق و حقيقت برآمده دست خالى برنمى گرداند و تا غافل است او را مورد مؤاخذه قرار نمى دهد . بنا بر اين، بر اسلام و مسلمانان است كه به هر كس از ايشان كه امان بخواهد تا معارف دين را شنيده و از اصول دعوت دينى سر درآورد امان دهند تا اگر حقيقت بر وى روشن شد پيرو دين شود، و مادام كه اسلام، اسلام است اين اصل قابل بطلان و تغيير نيست و آيه محكمى است كه تا قيامت قابل نسخ نمى باشد.

6: به دست آمد كه اين آيه پناه دادن به پناه خواهان را وقتى واجب كرده كه مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و يا چيزى باشد كه نفعش عايد اسلام گردد، و اما اگر چنين غرضى در كار نباشد آيه شريفه به هيچ وجه دلالت ندارد كه به چنين كسى بايد پناه داد، و اين شخص مشمول آيات سابق است كه دستور تشديد را داده است.

ص:375

7: اينكه جمله ثم ابلغه مامنه با اينكه جمله فاجره حتى يسمع بدون آن مقصود را مى رساند براى اين آورده شد كه بر كمال عنايت بر باز شدن راه هدايت به روى مردم دلالت كند، و بفهماند كه اسلام تا چه اندازه خواسته است حريت مردم را در زندگى و كارهاى حياتى آنان حفظ كند.

آرى، اسلام از بكار بردن كلماتى نظير بايد چنين شود و خدا چنين خواسته اغماض كرده تا مردم اگر هلاك مى شوند و اگر به راه زندگى مى افتند در هر دو حال اختيارشان بعد از فهميدن و تمام شدن حجت باشد، و ديگر بعد از آمدن انبياء بشر بر خدا حجتى نداشته باشد.

8: اينكه آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اعتقاد به اصل دين بايد به حد علم يقينى برسد و اگر به اين حد نرسد يعنى اعتقادى آميخته با شك و ريب باشد كافى نيست، هر چند به حد ظن راجح رسيده باشد، به شهادت اينكه خداى تعالى در چند جاى قرآن از پيروى ظن مذمت نموده به پيروى علم سفارش كرده است، و اگر در اصول اعتقادى دين مظنه و تقليد كافى بود ديگر جا نداشت در آيه مورد بحث دستور دهد پناه خواهان را پناه دهند تا اصول دين و معارف آنرا به عقل خود درك كنند، زيرا براى مسلمان شدن ايشان راه ديگرى كه عبارتست از تقليد وجود داشت، پس معلوم مى شود تقليد كافى نيست و كسى كه مى خواهد مسلمان شود بايد در حق و باطل بودن دين بحث و دقت به عمل آورد.

روايات رسيده درباره ابلاغ آيات برائت

البته نمى خواهيم بگوئيم آيه مورد بحث عموم مردم را مكلف كرده كه تنها از راه استدلال به اصول دين اعتقاد پيدا كنند، بلكه، مى خواهيم بگوئيم آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بايد اعتقاد علمى و يقينى باشد چه از راه استدلالهاى علمى و چه از هر راه ديگرى كه و لو اتفاقا و احيانا مفيد علم باشد، پس كسى به ما اشكال نكند به اينكه استدلال بر اصول معارف دين جز از راه عقل ممكن نيست ( و چرا آيه شريفه براى تحصيل آن راه شنيدن آيات قرآن را پيشنهاد كرده؟) آرى صحيح بودن راه استدلال امرى است و جايز بودن اعتماد بر علم از هر راهى كه به دست آيد امر ديگرى است.

در تفسير عياشى از حريز از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ابى بكر را با آيات سوره برائت به موسم حج فرستاد تا بر مردم بخواند جبرئيل نازل شد و گفت: از ناحيه تو جز على نبايد برساند، لذا حضرت على

ص:376

عليه السلام را دستور داد تا بر ناقه غضباء سوار شود و خود را به ابى بكر رسانيده آيات را از او بگيرد و به مكه برده بر مردم بخواند.

ابى بكر عرض كرد آيا خداوند بر من غضب كرده؟ فرمود: نه، چيزى كه هست دستور رسيده كه جز مردى از خودت كسى نمى تواند پيامى به مشركين ببرد.

از آن طرف وقتى على عليه السلام به مكه رسيد كه بعد از ظهر روز قربانى بود كه روز حج اكبر همانست، حضرت در ميان مردم برخاست و صدا زد: اى مردم من فرستاده رسول خدايم به سوى شما، و اين آيات را آورده ام:

-« برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر،»

يعنى بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى.

آنگاه فرمود: از اين پس نبايد كسى لخت و عريان اطراف خانه طواف كند، نه زن و نه مرد، و نيز هيچ مشركى ديگر حق ندارد بعد از امسال به زيارت بيايد، و هر كس از مشركين با رسول خداصلى الله عليه وآله وسلّم عهدى بسته است مهلت و مدت اعتبار آن تا سرآمد همين چهار ماه است.

مؤلف: مقصود آن عهدهائى بوده كه ذكر مدت در آنها نشده است، و اما آنهائى كه مدت دار بوده از مدلول خود آيات كريمه برمى آيد كه تا آخرمدتش معتبر است.

و در الدر المنثور است كه عبد الله بن احمد بن حنبل در كتاب زوائد مسند و ابو الشيخ و ابن مردويه از على رضى الله عنه روايت كرده اند كه فرموده: وقتى ده آيه از آيات سوره برائت نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ابى بكر را خواست و فرمود تا آنها را بر اهل مكه قرائت كند، آنگاه مرا خواست و به من فرمود: خود را به ابى بكر برسان و هر جا به او برخوردى آيات را از او بگير. ابو بكر برگشت و عرض كرد: يا رسول الله! آيا در باره من چيزى نازل شده؟ فرمود: نه، و ليكن جبرئيل نزد من آمد و گفت از ناحيه تو كسى جز خودت و يا مردى از خودت نبايد پيامى به مردم مكه برساند.

مؤلف: از آنچه از روايات نقل كرديم همچنين از روايات بيشترى كه از نقلش صرفنظر شد، دو نكته اصلى و اساسى استفاده مى شود: يكى اينكه فرستادن على عليه السلام براى بردن آيات برائت و عزل كردن ابى بكر بخاطر امر و دستور خدا بوده و جبرئيل نازل شده و گفته است:« انه لا يؤدى عنك الا انت او رجل منك،» و اين حكم در هيچيك از روايات مقيد به برائت و يا شكستن عهد نشده، يعنى در هيچيك آنها نيامده كه يا رسول الله جز تو و يا كسى از تو برائت و يا نقض عهد را به مشركين نمى رساند.

دوم اينكه على عليه السلام در مكه همچنانكه آيات برائت را به گوش مردم رسانيد

ص:377

حكم ديگرى را نيز رساند، و آن اين بود كه هر كس عهدى با مسلمين دارد و عهدش محدود به مدتى است، تا سررسيد آن مدت عهدش معتبر است، و اگر محدود به مدتى نيست تا چهار ماه ديگر عهدش معتبر خواهد بود. اين مطلب را آيات برائت نيز بر آن دلالت دارد.

و حكم ديگرى را نيز ابلاغ فرمود، و آن اين بود كه هيچكس حق ندارد از اين ببعد برهنه در اطراف كعبه طواف كند، اين نيز يك حكم الهى بود كه آيه شريفه « يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد،» بر آن دلالت دارد، علاوه بر اينكه در پاره اى از روايات به دنبال آن حكم اين آيه نيز ذكر شده است.

و حكمى ديگر، و آن اينكه بعد از امسال ديگر هيچ مشركى حق ندارد به طواف و يا زيارت خانه خدا بيايد، اين حكم نيز مدلول آيه شريفه« يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا،» است.

در اين ميان امر پنجمى هست كه در بعضى از روايات آمده، و آن اين است كه به صداى بلند ندا درداد:« هيچ كس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن،» و اين معنا هر چند در ساير روايات نيامده، و خيلى هم بعيد به نظر مى رسد، زيرا با اينكه آيات بسيارى مكى و مدنى در اين باره نازل شده، عادتا محال به نظر مى رسد كه تا سال نهم هجرت اين معنا به گوش مردم نرسيده و محتاج باشد به اينكه على عليه السلام آنرا تذكر دهد ليكن مدلول خود آيات برائت نيز همين است.

و اما اينكه در بعضى از آنها بجاى آن دارد: هيچ كس داخل كعبه - و يا خانه - نمى شود مگر مؤمن - در صورتى كه اين روايات صحيح باشد - البته حكم مستفاد از آنها نظير حكم به ممنوعيت مشركين از طواف، حكمى ابتدائى خواهد بود.

و به هر حال مى خواهيم بگوئيم رسالت على عليه السلام منحصرا راجع به رساندن آيات برائت نبود، بلكه هم راجع به آن بود و هم راجع به سه و يا چهار حكم قرآنى ديگر، و همه آنها مشمول گفته جبرئيل هست كه گفت: از تو پيامى نمى رساند مگر خودت و يا مردى از خودت زيرا هيچ دليلى نيست تا اطلاق اين كلام را تقييد كند.

قبول صلح در قبال درخواست دشمن

-« وَ إِن جَنَحُوا لِلسلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكلْ عَلى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ،

-وَ إِن يُرِيدُوا أَن يخْدَعُوك فَإِنَّ حَسبَك اللَّهُ هُوَ الَّذِى أَيَّدَك بِنَصرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ!

ص:378

-و اگر به صلح گرائيدند پس تو نيز به آن گراى و بر خداى توكل كن كه او شنواى داناست،

-و اگر مى خواهند با تو نيرنگ كنند پس همانا بس است تو را خدا، او كسى است كه تو را به نصرت خود و به وسيله مؤمنين تاييد كرد!»

مي فرمايد: اگر دشمن به صلح و روش مسالمت آميز رغبت كرد تو نيز به آن متمايل شو و به خدا توكل كن و مترس از اينكه مبادا امورى پشت پرده باشد و تو را غافل گير كند و تو به خاطر نداشتن آمادگى نتوانى مقاومت كنى، چون خداى تعالى شنوا و دانا است، و هيچ امرى او را غافلگير نكرده و هيچ نقشه اى او را عاجز نمى سازد، بلكه او تو را يارى نموده و كفايت مى كند.

و آيه« و ان يريدوا ان يخدعوك فان حسبك الله،» نيز همين معنا را اثبات مى كند.

و معناى توكل اين نيست كه انسان به اعتماد به خداى تعالى اسباب ظاهرى را هيچكاره و لغو بداند، بلكه معنايش اين است كه اعتماد قطعى به اسباب نداشته باشد، و بداند آنچه از اسباب ظاهرى سببيتش براى انسان هويدا مى گردد نمونه اى بيش نيست، و چه بسا اسباب ديگرى است كه ما از آن آگاهى نداريم، و سبب تام و تمام كه هرگز از مسببش تخلف نمى پذيرد و حامل اراده خداى سبحان است آن تمامى و مجموع همه اين سببها است.

پس توكل عبارت است از اينكه انسان وثوق و اعتماد خود را متوجه خداى سبحان كند كه همه اسباب عالم بر محور مشيت او دور مى زند، و اين معنا منافات ندارد با اينكه شخص متوكل به اسبابى كه سببيت آنها برايش ظاهر گشته و در دسترس او هستند تمسك بجويد، و چيزى از آنها را وانگذارد تا در نتيجه دچار جهالت شود.

« و ان يريدوا ان يخدعوك فان حسبك الله هو الذى ايدك بنصره و بالمؤمنين ...،» بعد از آنكه خداى سبحان رسول خود را امر به تمايل به صلح و سازش كرد - البته در صورتى كه دشمن روى موافق نشان دهد - و چون راضى به خدعه نشد زيرا خدعه از خيانت در حقوق همزيستى و روابط عمومى است و خداوند خيانت كاران را دوست ندارد، از اين رو جاى اين سؤال بود كه كسى بپرسد ممكن است تمايل دشمن به صلح و سازش از در خدعه و نيرنگ باشد و دشمن بخواهد بدين وسيله مؤمنين را گيج و گمراه كرده و در موقع مناسب در شرايطى كه در نظر دارند بر ايشان شبيخون بزند.

خداى سبحان در جواب فرموده: اينكه ما تو را امر به توكل كرديم براى همين بود كه بدانى اگر دشمن بخواهد به اين وسيله بتو نيرنگ بزند خدا نگهدار تو است. و در

ص:379

جاى ديگر هم فرموده:« و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره - هر كه به خدا توكل جويد خدا كار او را كار خود دانسته و خدا به كار خود مى رسد! »

و اين بيان به خوبى دلالت دارد بر اينكه غير آنچه از اسباب طبيعى و عادى كه ما به آن اطلاع پيدا مى كنيم اسباب ديگرى در كار است كه بر وفق صلاح بنده متوكل در جريان است، هر چند اسباب طبيعى و عادى به او خيانت كرده و او را در راه رسيدن به مطلوب حقش مساعدت نكنند.

و اينكه فرمود:« هو الذى ايدك بنصره و بالمؤمنين،» به منزله احتجاج و استدلال بر جمله« فان حسبك الله،» است، و مى خواهد با ذكر شواهدى مساله كفايت خداى تعالى را اثبات كند، و آن شواهد عبارتند از اينكه خدا او را به نصرت خود و به وسيله مؤمنين تاييد كرد، و ميان دلهاى مؤمنين با اينكه همه دشمن يكديگر بودند الفت و مهربانى برقرار ساخت.

منافقين، و نقش آنها در جنگ هاي اسلامي

امر به قتال و جهاد سخت عليه كفار و منافقين

ص:380

-« يَأَيهَا النَّبىُّ جَهِدِ الْكفَّارَ وَالْمُنَفِقِينَ وَاغْلُظ عَلَيهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْس الْمَصِيرُ،

يحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا كلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كفَرُوا بَعْدَ إِسلَمِهِمْ وَ هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَ مَا نَقَمُوا إِلا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَ رَسولُهُ مِن فَضلِهِ فَإِن يَتُوبُوا يَك خَيراً لهُمْ وَ إِن يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبهُمُ اللَّهُ عَذَاباً أَلِيماً فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مَا لهُمْ فى الأَرْضِ مِن وَلىّ ٍ وَ لا نَصِيرٍ!

-اى پيغمبر! با كافران و منافقان كارزار كن، و بر آنان سخت بگير، و جاى ايشان در آخرت جهنم است، كه سرانجاميست بد،

-به خدا سوگند مى خورند كه چيزى نگفته اند و حال آنكه كلمه كفر را بزبان راندند و بعد از اسلامشان كافر شدند، و به امرى همت گماردند كه بدان نائل نشدند، و اين غرور و سرمستى علتى نداشت جز اينكه خدا و رسولش ايشان را از كرم خود توانگر و بى نياز كرده بود، حال اگر توبه كنند برايشان بهتر است، و اگر همچنان روى بگردانند خدا در دنيا و آخرت عذابشان كند، عذابى دردناك، و در روى زمين دوست و ياورى نخواهند داشت!»

جهاد و مجاهدت به معناى سعى و بذل نهايت درجه كوشش در مقاومت است - چه به زبان باشد و چه به دست - تا آنجا كه منتهى به كارزار شود.

و ليكن در قرآن كريم بيشتر در معناى كارزار استعمال شده، هر چند در غير قتال نيز استعمال شده است.

ص:381

و هر جا كه اين كلمه در قتال استعمال شده تنها كفار منظورند كه تظاهر به مخالفت و دشمنى دارند، و اما منافقين هر چند در واقع كافر و حتى از كفار هم خطرناك ترند، چون از راه كيد و مكر وارد شده و كارشكنى مى كنند، ليكن آيات جهاد ايشان را شامل نمى شود، براى اينكه ايشان تظاهر به كفر و دشمنى نداشته، در عوض از ساير مسلمانان هم خود را مسلمان تر جلوه مى دهند، و با اين حال ديگر معنا ندارد كه با ايشان جهاد شود.

و لذا چه بسا از استعمال جهاد در خصوص منافقين اين معنا بذهن برسد كه منظور از آن هر رفتاريست كه مطابق مقتضاى مصلحت باشد، اگر مصلحت اقتضاء داشت معاشرتشان تحريم و ممنوع شود و اگر اقتضاء داشت نصيحت و موعظه شوند و اگر اقتضاء داشت بسرزمين ديگرى تبعيد شوند، و يا اگر رده اى از ايشان شنيده شد كشته گردند، و اگر طور ديگرى اقتضاء داشت در حقشان عملى كنند. خلاصه معناى جهاد با منافقين مقاومت در برابر كارشكنى ها و نقشه كشى هاى ايشان است بهر وسيله اى كه مصلحت باشد.

و چه بسا جمله « واغلظ عليهم،» در دنبال جمله« جاهد الكفار و المنافقين،» شاهد بر اين معنا باشد كه مقصود از جهاد غلظت و خشونت است.

چگونگي خروج منافقين از ايمان و از اسلام

« يحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد اسلامهم وهموا بما لم ينالوا ...،» سياق آيه اشعار دارد به اينكه منافقين عمل بسيار زشتى انجام داده و در ضمن عمل كلام زشتى هم به زبان آورده اند. خداى تعالى در هر دو قضيه تكذيبشان كرده، در باره انكار قولشان فرموده:« و لقد قالوا كلمة الكفر،» آنگاه همين تكذيب را دوباره تفسير نموده و فرموده:« و كفروا بعد اسلامهم،» تا كسى خيال نكند از راه مبالغه گفتيم كافر شدند، نه، جداً كافر شدند، و محكوم به كفربعد از اسلام گشتند.

اين آيه كلام خود خداى تعالى است كه عالم به غيب و شهادت است، پس اگر بفرمايد منافقين كافر شدند، صرف ظاهر حال را نمى گويد بلكه حقيقت حال را مى رساند، و او شهادت داده به اينكه منافقين از اصل ايمان نداشتند- نه اينكه بعد كافر شدند - و از شهادت زبانى تجاوز نكردند.

پس، ايشان از همان اول مسلمان بودند، نه مؤمن، و با اين حرفهائى كه زدند از اسلام خارج شدند.

و اين خود اشاره است به اينكه آن كلمه كفرى كه گفتند كلمه اى بوده كه يا هر

ص:382

دو شهادت را و يا يكى از آندو را رد مى كرد.

ممكن هم هست بگوئيم در اول كه فرمود:« قد كفرتم ...،» در مقابل عملى است(كشتن رسول خدا،) كه مى خواستند انجام دهند، و اين عمل با ايمان منافات دارد، نه با اسلام، زيرا عملى كه هيچ كلام رده اى همراه ندارد و آنطور هم كه مى خواستند صورت نگرفت ضرر و منافاتى با اسلام ندارد، چون اسلام همان مرحله لفظ و شهادت دادن است، نه مرحله عمل، بخلاف دومى كه فرمود:« وكفروا بعد اسلامهم،» كه در مقابل آن، كلام رده اى است كه به زبان آوردند، و معلوم است كه كلام رده با اسلامى كه قوامش با لفظ و كلام است منافات دارد، و با ايمان درونى و اعتقاد قلبى منافاتى ندارد.

سپس خداى تعالى براى اين منافقين بيان مى كند كه با همه اين گناهان مهلكه و كفر صريح و تصميمى كه به آن موفق نشدند اگر بسوى پروردگار خود بازگشت كنند خداوند توبه شان را مى پذيرد، و نيز عاقبت امر اين توبه و عاقبت اعراض از آن را بيان داشته و فرموده: اگر توبه كنند براى خودشان خوب است چون منجر به آمرزش و بهشت مى شود، و اگر اعراض كنند، و توبه نكنند خداوند به عذاب دردناكى در دنيا و آخرت مبتلايشان مى كند.

عذاب دنيوى ايشان با سياست و مجازات بدست پيغمبر است، و يا به استدراج و مكر خدائى، و اگر هيچ عذابى نبينند مگر همينكه دارند با نفاق خود بر خلاف نظام عالم كه بر اساس راستى و ايمان تنظيم شده سير مى كنند، همين سلسله اسباب ايشان را خرد و رسوا مى كند، و همين عذاب براى آنان بس است، همچنانكه خداى تعالى فرموده:« و الله لا يهدى القوم الفاسقين!» و اما عذاب آخرت ايشان معلوم است كه آتش دوزخ خواهد بود.

توطئه ترور رسول الله بدست منافقين

اين آيات، يازده آيه است كه بهم مربوط و متصلند و غرض واحدى را افاده مى كنند و آن عبارتست از نقل يكى از داستانهاى منافقين كه مى خواستند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را ترور كنند، و در ضمن سخنى گفته بودند كه از كفر درونيشان حكايت داشت، و خداى تعالى ميان ايشان و انجام نقشه شومشان حائل گرديد، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ايشان از آنچه تصميم داشته و آنچه كه گفته بودند پرسيد و بازجوئى فرمود.

آنها عمل خود را تاويل و گفته خود را انكار نموده، بر آن سوگند ياد كردند، پس خداى تعالى انكار و قسمشان را تكذيب كرد.

ص:383

اين آن مقدار مطلبى است كه از خلال آيات استفاده مى شود، و اين معنا در ميان همه روايات جز بر روايت مربوط به داستان عقبه تطبيق نمى كند.

نهي از اقامه نماز ميت بر مرده منافق

استغفار جهت منافقين و همچنين نماز خواندن بر جنازه هاى ايشان و ايستادن كنار قبور ايشان و طلب مغفرت كردن، لغو و بى نتيجه است.

مي فرمايد:

« و اموال و اولاد ايشان تو را خيره نسازد، چرا كه خدا مى خواهد بوسيله آن در دنيا عذابشان كند، و در حال كفر جانشان بدر آيد!

و چون سوره اى نازل شود كه به خدا ايمان بياوريد و با رسولش به جهاد برويد، توانگران ايشان از تو اجازه مى خواهند و مى گويند بگذار با واماندگان باشيم،

راضى شده اند كه قرين زنان و زمين گيران باشند، و خدا بر دلهايشان مهر زده و در نتيجه نمى فهمند! »

امر به شدت عمل با كفار و منافقان

-« يَأَيهَا النَّبىُّ جَهِدِ الْكفَّارَ وَ الْمُنَفِقِينَ وَ اغْلُظ عَلَيهِمْ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس الْمَصِيرُ!

-اى پيامبر! با كفار و منافقين جهاد كن و بر آنان سخت بگير و خشونت به خرج ده و جايگاه ايشان در جهنم است كه چه بد بازگشت گاهى است!»

مراد از جهاد با كفار و منافقين بذل جهد و كوشش در اصلاح امر از ناحيه اين دو

ص:385

-« لَّيْس عَلى الضعَفَاءِ وَ لا عَلى الْمَرْضى وَ لا عَلى الَّذِينَ لا يجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصحُوا للَّهِ وَ رَسولِهِ مَا عَلى الْمُحْسِنِينَ مِن سبِيلٍ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ، وَ لا عَلى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْك لِتَحْمِلَهُمْ قُلْت لا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوا وَّ أَعْيُنُهُمْ تَفِيض مِنَ الدَّمْع حَزَناً أَلا يجِدُوا مَا يُنفِقُونَ،

-بر ضعيفان و بر بيماران و بر كسانى كه چيزى براى خرج كردن ندارند در صورتى كه براى خدا و رسولش خيرخواهى كنند تكليفى نيست، آرى، نيكوكاران مورد ملامت و عذاب كسى قرار نمى گيرند، و خدا آمرزنده مهربان است،

-و همچنين بر كسانى كه چون پيش تو آمدند تا مركبشان دهى، و تو گفتى چيزى ندارم كه شما را بر آن سوار كنم، و ايشان با ديدگانى پر از اشك برگشتند كه چرا چيزى براى خرج كردن نمى يابند!»

«ليس على الضعفاء ولاعلى المرضى ولاعلى الذين لايجدون ماينفقون حرج،» مقصود از ضعفاء بدليل سياق آيه كسانيند كه نيرو و توانائى جهاد ندارند، حال يا طبعا ناتوانند مانند اشخاص فلج و زمين گير، و يا بخاطر عارضه موقتى كه فعلا دست داده، مانند كسالت و مرض.

و مقصود از« الذين لا يجدون ما ينفقون،» كسانى هستند كه نيروى مالى و يا اسلحه و امثال آن را ندارند.

پس، از اينگونه افراد قلم تكليف و حكم وجوب جهاد برداشته شده، چون اگر برداشته نشود حرج و شاق است، و همچنين لوازم و توابع آن از قبيل مذمت در دنيا و

ص:386

عقاب در آخرت نيز برداشته شده، چون در حقيقت مخالفت در مورد اينان صدق نمى كند.

و اگر خداى تعالى اين رفع حرج را مقيد كرده به صورتى كه نصحوا لله و رسوله - خيرخواهى خدا و رسول كنند براى اين است كه بفهماند وقتى تكليف و بدنبال تكليف مذمت و عقاب برداشته مى شود كه دلها و نياتشان از خيانت و غش دور باشد، و نخواسته باشند مانند منافقين با تخلف از امر جهاد و تقاعد ورزيدن كارشكنى كرده، روحيه اجتماع را فاسد سازند، و گر نه اگر چنين منظور فاسدى داشته باشند عينا مانند منافقين مستحق مذمت و عقاب خواهند بود.

جمله« ما على المحسنين من سبيل،» در مقام بيان علت رفع حرج از نامبردگان است، و معنايش اين است: در صورتى كه اين گونه افراد قصد خيرخواهى براى خدا و رسول را داشته باشند از اين رو تكليف ندارند، كه در چنين فرضى نيكوكارند، و ديگر بر نيكوكاران مؤاخذه اى نيست، و كسى نمى تواند به آنها آسيبى برساند.

پس اينكه كلمه سبيل را بكار برد كنايه است از اينكه آنها از آسيب ديدن ايمنند، مثل اينكه در يك بست محكم و دژى مستحكم قرار گرفته اند كه كسى راه به آنجا ندارد، و نمى تواند صدمه اى به ايشان برساند، و اين جمله بحسب معنى عام است هر چند از نظر تطبيق، مخصوص طوائف معاصر با نزول آيه و عذرخواهان از اعراب آن روز است.

« و لا على الذين اذا ما اتوك لتحملهم قلت ...،» حرجى بر فقرا نيست، همانهائى كه نزد تو مى آيند كه تو به ايشان مركبى دهى تا سوار شوند و ساير احتياجاتشان را از قبيل اسلحه و غير آن برآورده سازى، همانهائى كه تو در جوابشان گفتى من مركبى ندارم كه به شما دهم و شما را بر آن سوار كنم و ايشان رفتند، در حالى كه چشمانشان در اشك غوطه مى خورد، و از شدت اندوه اشك مى ريختند از اينكه چرا مركب و زاد و توشه ندارند تا به جهاد بيايند و با دشمنان خدا جنگ كنند.

و اگر اين قسم اشخاص را عطف كرد بر ما قبل و در نتيجه عطف خاص بر عام نمود، براى عنايت خاصى بود كه به اينگونه افراد داشت، زيرا اينان اعلى درجه خيرخواهى را داشتند و نيكوكاريشان خيلى روشن بود.

-« إِنَّمَا السبِيلُ عَلى الَّذِينَ يَستَئْذِنُونَك وَ هُمْ أَغْنِيَاءُ رَضوا بِأَن يَكُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبهِمْ فَهُمْ لا يَعْلَمُونَ!

-تنها مؤاخذه و ملامت و عقاب بر كسانى است كه با اينكه مكنت دارند از تو اجازه

ص:387

ماندن مى خواهند، و بدين تن در مى دهند كه با زنان و زمينگيران باشند، و خدا بر دلهايشان مهر نهاده، در نتيجه نمى دانند،

-و چون بازگرديد نزد شما عذر آورند، بگو عذر مياوريد كه ما هرگز شما را تصديق نمى كنيم، خدا ما را از اخبار شما خبردار كرد، و به زودى خدا عمل شما را مى بيند، و رسول او نيز، آنگاه بسوى داناى غيب و شهادت بازمى گرديد، پس شما را به آنچه مى كرديد خبر مى دهد،

-به زودى همينكه بسوى ايشان بازگرديد برايتان به خدا سوگند مى خورند تا از ايشان صرفنظر كنيد، و شما از ايشان صرفنظر كنيد كه ايشان پليدند، و جايشان به كيفر آنچه مى كردند جهنم است،

-برايتان سوگند مى خورند تا شما از ايشان راضى شويد، و به فرضى كه شما از ايشان راضى شويد خدا از مردم عصيانگر فاسق راضى نمى شود!»

منظور اين است كه: اگر شما از ايشان راضى شويد از كسانى راضى شده ايد كه خداوند از ايشان راضى نيست، و رضايت شما بر خلاف خوشنودى خداست، و براى هيچ مؤمنى سزاوار نيست از چيزى كه مايه سخط و غضب خداست راضى شود!

رفع حكم جهاد از معلولين

-« لَّيْس عَلى الأَعْمَى حَرَجٌ وَ لا عَلى الأَعْرَج حَرَجٌ وَ لا عَلى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ رَسولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنهَرُ وَ مَن يَتَوَلَّ يُعَذِّبْهُ عَذَاباً أَلِيماً!

-در مساله جهاد بر افراد نابينا و لنگ و بيمار گناهى نيست، و كسى كه خدا و رسولش را اطاعت كند خداوند او را در جناتى داخل مى كند كه از دامنه آن نهرها روانست و كسى كه اعراض كند خداوند تعالى به عذابى دردناك معذبش مى كند!»

در اين آيه حكم جهاد را از معلولين كه جهاد برايشان طاقت فرساست به لسان رفع لازمه اش برمى دارد، يعنى نمى فرمايد اينها حكم جهاد ندارند، بلكه مى فرمايد لازمه آن را كه حرج است ندارند.

معافيت طلاب ديني از جهاد، براي تفقه در دين

ص:388

-« وَ مَا كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كافَّةً فَلَوْلا نَفَرَ مِن كلّ ِ فِرْقَةٍ مِّنهُمْ طائفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيهِمْ لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ!

-مؤمنان همگى نتوانند سفر كنند، چرا از هر گروه از ايشان دسته اى سفر نكنند تا در كار دين، دانش اندوزند، و چون بازگشتند قوم خويش را بيم دهند، شايد آنان بترسند!»

سياق آيه دلالت مى كند بر اينكه منظور از جمله لينفروا كافة، بيرون شدن همگى براى جهاد است، و ضمير در فرقة منهم، به مؤمنين برمى گردد، كه نبايد همگيشان بيرون روند، و لازمه آن اين است كه مقصود از نفر كوچ كردن به سوى رسول خدا باشد.

بنا بر اين، آيه شريفه در اين مقام است كه مؤمنين ساير شهرها را نهى كند از اينكه تماميشان به جهاد بروند، بلكه بايد يك عده از ايشان به مدينة الرسول، آمده و احكام را از آن جناب بياموزند، و عده ديگرى به جهاد بروند.

وقتى آن عده احكام دين را ياد گرفتند به شهر خود و به ميان اهل ولايت خود برگشته، ايشان را انذار كنند.

از اينجا معلوم مى شود كه:

اولا مقصود از تفقه در دين، فهميدن همه معارف دينى از اصول و فروع آن است، نه خصوص احكام عملى، كه فعلا در لسان علماى دين كلمه فقه اصطلاح در آن شده، بدليل اينكه مى فرمايد:« و لينذروا قومهم - و قوم خود را انذار كنند،» و معلوم است كه انذار با بيان فقه اصطلاحى، يعنى با گفتن مسائل عملى صورت نمى گيرد، بلكه احتياج به بيان اصول عقايد دارد.

ثانيا معلوم مى شود كه وظيفه كوچ كردن براى جهاد، از طلبه علوم دينى برداشته شده، و آيه شريفه به خوبى بر اين معنا دلالت دارد.

مبارزه منفي و قانون تبرّي

نهي از استغفار براي مشركين حتي اقرباي مشرك

ص:389

-« مَا كانَ لِلنَّبىّ ِ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا أَن يَستَغْفِرُوا لِلْمُشرِكينَ وَ لَوْ كانُوا أُولى قُرْبى مِن بَعْدِ مَا تَبَينَ لهُمْ أَنهُمْ أَصحَب الجَحِيمِ!

-وَ مَا كانَ استِغْفَارُ إِبْرَهِيمَ لأَبِيهِ إِلا عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَينَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِّلَّهِ تَبرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَهِيمَ لأَوَّهٌ حَلِيمٌ!

-پيغمبر و كسانى كه ايمان آورده اند نبايد براى مشركين پس از آنكه معلومشان شد كه اهل جهنمند آمرزش بخواهند، اگر چه خويشاوند باشند،

-و آمرزش خواستن ابراهيم براى پدرش نبود مگر به اقتضاى وعده اى كه به وى داده بود، و چون برايش آشكار شد كه پدرش دشمن خداست از او بيزارى جست، آرى، ابراهيم خدا ترس و بردبار بود !»

معناى آيه روشن است، ليكن اين نكته را بايد در نظر داشت كه چون در آيه دومى بعد از بيان سبب استغفار ابراهيم براى پدرش مى فرمايد وقتى كه فهميد او دشمن خدا است، از او بيزارى جست و با اين بيان معلوم كرد كه مشركين دشمنان خدا و جهنمى هستند، و در نتيجه نبايد براى آنان استغفار كرد، اينكه در اين آيه مى فرمايد حال كه اين معنا براى پيغمبر و پيروانش معلوم شد بايد از اين مطلب ضرورى و روشن غفلت نورزند، كه استغفار براى مشركين از اين جهت جائز نيست كه لغو است، و خضوع ايمان مانع است از اينكه بنده خدا با ساحت كبرياى او بازى نموده، كارى لغو بكند.

چون از يكى از دو صورت بيرون نيست، يا خداوند بخاطر تقصيرى كه از بنده اش

ص:390

سرزده با او دشمن و از او خشمگين است، و يا بنده با خداى تعالى دشمن است، اگر فرضا خدا با بنده اش دشمن باشد ولى بنده اش با او دشمن نباشد و بلكه اظهار تذلل و خوارى كند، در اينصورت جاى اين هست كه بخاطر سعه رحمت او آدمى براى آن بنده طلب مغفرت كند، و از خداوند بخواهد كه به حال آن بنده اش ترحم كند.

اما اگر بنده با خدا سر دشمنى داشته باشد (مانند مشركين معاند،) و خود را بالاتر از آن بداند كه به درگاه خدا سر فرود بياورد، در چنين صورتى عقل صريح حكم مى كند به اينكه شفاعت و يا استغفار معنا ندارد، مگر بعد از آن كه آن بنده عناد را كنار گذاشته، بسوى خدا توبه و بازگشت كند و به لباس تذلل و مسكنت درآيد.

و گر نه چه معنا دارد كه انسان براى كسى كه اصلا رحمت و مغفرت را قبول ندارد و زير بار عبوديت او نمى رود، استغفار نموده، از خدا بخواهد كه از او درگذرد.

آرى، اين درخواست و شفاعت استهزاء به مقام ربوبيت و بازى كردن با مقام عبوديت است، كه به حكم فطرت عملى است ناپسند و غير جائز.

و خداوند اين جائز نبودن را به حق نداشتن تعبير كرده و فرموده:« ما كان للنبى و الذين آمنوا،» يعنى پيغمبر و آنان كه ايمان آورده اند حق ندارند استغفار كنند بعد از آنكه براى آنها معلوم شد كه ...، و ما در تفسير آيه« ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله!» گفتيم كه حكم جواز در شرع بعد از جعل حق است.

حكم به وجوب تبرى از دشمنان خدا و حرمت دوستى با آنان

-« وَ مَا كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْمَا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتى يُبَينَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ !

-چنين نبوده كه خداوند، گروهى را پس از هدايتشان گمراه كند، مگر آنكه چيزهائى را كه بايد از آن بترسند براى ايشان بيان كنند، كه خدا به همه چيز داناست !»

اين آيه مؤمنين را تهديد مى كند به اينكه اگر از آن كارهائى كه خداوند بيان كرده پرهيز نكنند، بعد از هدايت گمراهشان خواهد كرد، و در ميان همه كارهائى كه خداوند از آنها نهى نموده، آن كارى كه با مورد آيه تطبيق دارد همان استغفار كردن براى مشركين و محبت به ايشان است، كه مؤمنين بايد از آن بپرهيزند، و الا بعد از هدايت دچار ضلالت مى شوند.

و اين آيه به يك اعتبار در معناى آيه« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم

ص:391

حتى يغيروا ما بانفسهم،» و آيات ديگرى در اين معنا است كه همه بر اين معنا گويا هستند كه يكى از سنت هاى الهى اين است كه نعمت و هدايت خود را بر بنده اش مستمر بگرداند و از او سلب نكند، تا خود بنده بخاطر كفران و تعديش موجبات تغيير آن را فراهم آورد، آنوقت است كه خداى تعالى نعمت و هدايت خود را از او مى گيرد.

آيه: « إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ يُحْىِ وَ يُمِيت وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلىّ ٍ وَ لا نَصِيرٍ- خدا، ملك آسمانها و زمين خاص اوست، زنده مى كند و مى ميراند، و شما را جز خدا سرپرست و ياورى نيست،» در ذيلش حكمى را كه آيه قبلى بر آن دلالت مى كرد چنين تعليل مى كند كه اگر از دوستى با دشمنان خدا نهى نموده و گفتيم كه بايد از آنان بيزارى بجوئيد، براى اين است كه جز خداى سبحان كسى ولى و ياور حقيقى نيست، و اين معنا براى مؤمنين وجدانى شده، پس وجدان و ايمان خود آنان بايد ايشان را بر آن بدارد كه تنها نسبت به او و يا وليى از اولياى او كه خود او اجازه داده باشد تولى داشته باشند، و بغير ايشان به هيچ يك از دشمنان او هر كه خواهد باشد دوستى و تولى نورزند.

جهتش اين است كه تنها كسى كه مالك همه چيز است و مرگ و حيات بدست اوست، خداست و معلوم است كه غير از چنين خدائى كه يگانه مالك و مدبر عالم است ولى و ناصرى نيست.

از همين بيان عمومى و علت عمومى كه در چهار آيه مورد بحث آمده بخوبى روشن گرديد كه حكم مورد بحث اين آيات نيز عمومى است، يعنى اگر در اين آيات حكم به وجوب تبرى از دشمنان خدا و حرمت دوستى با آنان نموده، اين حكم اختصاص به يك نحو دوستى و يا دوستى با يك عده معينى ندارد، بلكه همه انحاء دوستى را شامل مى شود، خواه تولى به سبب استغفار باشد يا به غير آن و خواه دشمن، مشرك يا كافر و يا منافق و يا غير آنها از قبيل اهل بدعتى كه منكر آيات خدا هستند باشد و يا نسبت به پاره اى از گناهان كبيره از قبيل محاربه با خدا و رسول اصرار داشته باشد.

نهي از ولايت و دوستي پدر و مادر و خويشاوندان كافر

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا ءَابَاءَكُمْ وَ إِخْوَنَكُمْ أَوْلِيَاءَ إِنِ استَحَبُّوا الْكفْرَ عَلى الايمَنِ وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ،

-قُلْ إِن كانَ ءَابَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكمْ وَ إِخْوَنُكُمْ وَ أَزْوَجُكمْ وَ عَشِيرَتُكمْ وَ أَمْوَلٌ اقْترَفْتُمُوهَا وَ تجَرَةٌ تخْشوْنَ كَسادَهَا وَ مَسكِنُ تَرْضوْنَهَا أَحَب إِلَيْكم مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ جِهَادٍ فى سبِيلِهِ فَترَبَّصوا حَتى يَأْتىَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْفَسِقِينَ!

ص:392

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پدران و برادران خود را اگر كفر را بر ايمان ترجيح داده اند اولياء خود ندانيد، كسانى كه از شما با ايشان دوستى كنند خود ايشان هم ستمگرانند،

-بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و قوم و خويش شما و اموالى كه بدست آورده ايد و تجارتى كه از كساد آن مى هراسيد و مسكن هائى كه بدان علاقمنديد در نظر شما محبوب تر است از خدا و رسول او و جهاد در راه او، پس منتظر باشيد تا خدا فرمان خود را بياورد، و خدا مردم تبه كار را هدايت نمى كند!»

اين آيه از دوستى كفار نهى مى كند، هر چند كه كفار پدران و برادران مؤمنين باشند، و سرّ آنهم روشن است براى اينكه ملاك دوستى نكردن با كفار يك ملاك عمومى است، و لذا در آيه بعدى غير پدر و برادر را هم مشمول اين حكم كرده است. چيزى كه هست ظاهر آيه مورد بحث نهى از اين دوستى است در صورتىكه پدران و برادران كفر را بر ايمان ترجيح دهند.

خداى تعالى نهى از دوستى را اختصاص داد به پدران و برادران كافر، آرى اين دو طايفه اند كه ترس آن هست كه در دل فرزندان و برادران مؤمن خود رخنه كرده، و در پاره اى از شؤون زندگى ايشان دخل و تصرف كنند.

« قل ان كان آباؤكم و ابناؤكم و اخوانكم ...،» آيه قبلى خطاب به مؤمنين بود و اين آيه خطاب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و اين اشاره است به اعراض از مؤمنين مورد بحث در آيه قبلى، و اينكه خداى تعالى از دلهاى آنان خبردار است، و مى داند كه دلهايشان آنچنان مشغول است كه نهى او سبب نمى شود از دوستى پدران و برادران كافر خود دست بردارند، و در دلهايشان ايجاد داعى نمى كند بر اينكه بعدها گوش بفرمان خدا شوند، و بخاطر امر خدا با كفار هر چندپدران و برادرانشان باشند بجنگند. و مانع ايشان از اين كار محبتى است كه بغير خدا و رسول و جهاد در راه خدا دارند، لذا خداى تعالى در اين آيه اصول لذاتى كه علاقه نفوس را به خود جلب مى كند برمى شمارد، و آن اصول عبارتست از پدران، برادران، همسران و قوم و قبيله، و اينها كسانى هستند كه طبيعت جامعه به قرابت نسبى نزديك و يا دور و يا قرابت سببى در بينشان رابطه برقرار كرده، و جمعشان مى كند، و اموالى كه بدست آورده و جمع كرده اند و تجارتى كه از كساديش هراسناك مى شوند، و منزلهائى كه خوش آيندشان است، و اينها اصول ديگرى است كه قوام جامعه در رتبه دوم بر آنهاست.

آنگاه مى فرمايد: اگر مردم دشمنان دين را دوست داشته و محبت به اين امور را بر محبت به خدا و رسول او و جهاد در راه او مقدم بدارند، بايد منتظر باشند تا خدا امر

ص:393

خود را بياورد، و خدا مردم فاسق را هدايت نمى كند.

منظور از امر، بايد يكى از دو چيز بوده باشد، يا چيزى باشد كه آن شكاف و نقيصه اى را كه در اثر مخالفت آنان بر دين وارد شده جبران نمايد، و يا عذابى باشد كه بخاطر مخالفت امر خدا و رسول و اعراض از جهاد در راه او بدان مبتلا مى شوند.

ح_كم ت_ق_يّ_ه

-« مَن كفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَنِهِ إِلا مَنْ أُكرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطمَئنُّ بِالايمَنِ وَ لَكِن مَّن شرَحَ بِالْكُفْرِ صدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضبٌ مِّنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ!

-و هر كه از پس ايمان آوردنش منكر خدا شود، نه آنكه مجبور شده و دلش به ايمان قرار دارد، بل آنكه سينه به كفر گشايد، غضب خدا بر آنها باد و عذابى بزرگ دارند!»

مي فرمايد: كسانى كه بعد از ايمان تظاهر به كفر مى كنند و مجبور به گفتن كلمه كفر مى شوند، ولى دلهايشان مطمئن به ايمان است از غضب خدا مستثناء هستند.

« و لكن من شرح بالكفر صدرا،» يعنى كسى كه سينه خود را براى كفر گشاده كرده و كفر را پذيرفته و به آن خوشنود گشته و آن را در خود جاى داده چنين كسى مورد غضب خدايى است....

-« ثُمَّ إِنَّ رَبَّك لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِن بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَهَدُوا وَ صبرُوا إِنَّ رَبَّك مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و نيز پروردگارت نسبت به آنها كه پس از محنت كشيدن مهاجرت كرده آنگاه جهاد كرده و صبورى پيشه كرده اند پروردگارت از پس آن، آمرزگار و رحيم است.»

اين جمله ناظر به شكنجه هايى است كه مؤمنين صدر اسلام در مكه از قريش مى ديدند چون مشركين مكه مؤمنين را آزار مى دادند تا شايد از دينشان برگردند، و بدين منظور انواع شكنجه ها را در باره آنان روا مى داشتند حتى چه بسا كه يك فرد مسلمان در زير شكنجه كفار جان مى داد، همچنانكه عمار و پدر و مادرش را شكنجه كردند پدر و مادرش در زير شكنجه آنان جان دادند، و عمار به ظاهر از دين اسلام بيزارى جست و به اين وسيله جان سالم بدر برد، و آيات سابق بطورى كه در بحث روايتى خواهد آمد در اين باره نازل شد.

و از همينجا روشن مى گردد كه آيات مورد بحث با آيات قبل مربوط و متصل

ص:394

است، چون جمله« الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان،» كه در آيات قبل بود همان معنا را مى رساند كه آيات مورد بحث در مقام افاده آن است، اين آيه نيز مى فرمايد: بعد از همه اينها خدا نسبت به كسانى كه بعد از آن شكنجه ها هجرت نموده و پس از هجرت، جهاد و صبر نمودند آمرزگار و مهربان است.

جمله« ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا،» وعده جميلى است كه به مهاجرين مى دهد كه بعد از شكنجه ها مهاجرت كردند، و در قبال تهديدى كه به ديگران كرده و خسران تام را نويدشان داده، مؤمنين را به مغفرت و رحمت در قيامت نويد مى دهد.

و جمله« ان ربك من بعدها لغفور رحيم،» به منزله خلاصه گيرى در صدر كلام است و بعلاوه اين نكته را هم برساند كه قيودى كه در كلام قبلى آورده شده همه در حكم، دخالت دارند، پس بايد بدانى كه خدا از آن مسلمانان كه بظاهر، ارتداد جستند راضى نمى شود مگر آنكه مهاجرت كنند، و نيز از هجرتشان راضى نمى شود مگر آنكه بعد از آن جهاد و صبر كنند.

روايات وارده درباره حكم تقيه

در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خواست به مدينه مهاجرت كند به اصحابش فرمود: از دور من پراكنده شويد، هر كس توانايى دارد بماند آخر شب حركت كند و هر كس ندارد همين اول شب به راه بيفتد، هر جا كه به اطلاعتان رسيد كه من در آنجا منزل كرده ام به من ملحق شويد.

بلال مؤذن و خباب و عمار، و زنى از قريش كه مسلمان شده بود ماندند تا صبح شد، مشركين و ابو جهل ايشان را دستگير كردند، به بلال پيشنهاد كردند كه از دين اسلام برگردد، قبول نكرد، ناگزير زرهى از آهن درآفتاب داغ كردند و بر تن او پوشاندند، و او همچنان مى گفت: احد! احد! و اما خباب، او را در ميان خارهاى زمين مى كشيدند، و اما عمار، او از در تقيه حرفى زد كه همه مشركين خوشحال شده رهايش كردند، و اما آن زن(سميه)، ابو جهل چهارميخش كرد، آنگاه حربه خود را در عورت او فرو كرده و او را كشت، ولى بلال و خباب و عمار را رها كردند، آنها خود را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رساندند، و جريان را براى آن جناب تعريف كردند، عمار از آن حرفى كه زده بود سخت ناراحت بود، حضرت فرمود: دلت در آن موقعى كه اين حرف را زدى چگونه بود، آيا به آنچه گفتى راضى بود يا نه؟ عرض كرد: نه، فرمود: خداى تعالى اين آيه را نازل فرموده:

ص:395

« الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان! »

مؤلف: در روايت آمده كه آن زن همان سميه، مادر عمار بوده، و ياسر پدر عمار هم با اين چند نفر بوده و بعضى گفته اند: پدر و مادر عمار اولين شهيد در اسلام بوده اند، و روايات در اينكه پدر و مادر عمار در اين فتنه كشته شدند، و عمار از در تقيه اظهار كفر نموده و اين آيه در باره اش نازل شده بسيار است.

در مجمع البيان از ابن عباس و قتاده روايت كرده كه گفته اند: اين آيه در باره جماعتى نازل شد كه اكراه شده بودند، و آن جماعت عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه و صهيب و بلال و خباب بودند كه شكنجه شدند و در آن شكنجه پدر و مادر عمار كشته شدند و عمار با زبانش چيزى به آنها داد كه راضى شدند، و خداى سبحان جريان را به رسول گراميش خبر داد، پس وقتى كه جماعتى براى آن جناب خبر آوردند كه عمار كافر شد، حضرتش فرمود: نه حاشا، عمار از فرق تا قدمش مملو از ايمان است و ايمان با گوشت و خونش آميخته شده است.

تا آنكه خود عمار شرفياب شد در حالى كه گريه مى كرد، حضرت فرمود: چه حال و چه خبر؟ عرض كرد: خبر بسيار بد آوردم يا رسول الله، زيرا رهايم نكردند تا دست به ساحت تو دراز نمودم، و خدايان ايشان را به خير ياد كردم، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شروع كرد اشكهاى عمار را پاك كردن، در حالى كه مى فرمود: اگر بار ديگر نيز به تو چنين كردند تو هم همان كار را تكرار كن، آنگاه اين آيه نازل شد.

و در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: و اما آنچه كه از ايمان بر قلب فريضه شده عبارت است از اقرار و معرفت و عقد و رضا و تسليم به اينكه« لا اله الا الله وحده لا شريك له الها واحدا لم يتخذ صاحبة و لا ولدا، و ان محمدا عبده و رسوله،» و اقرار به آنچه از ناحيه خدا آمده از انبياء و يا كتاب. اين آن چيزى است كه خدا بر قلب واجب كرده، پس اقرار و معرفت، عمل به وظيفه مسلمانى قلب است و اين همان است كه آيه« الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا،» بيان مى كند.

و در همان كتاب به سند خود از مسعدة بن صدقه روايت مى كند، كه گفت: مردى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: مردم از على عليه السلام روايت مى كنند كه در منبر كوفه فرموده است: اى مردم!

ص:396

به زودى شما را مى خوانند كه به من ناسزا بگوئيد، شما هم بگوئيد، و مى خوانند كه از من تبرى بجوئيد قبول بكنيد ولى تبرى مجوئيد، آيا اين روايت صحيح است يا نه؟ حضرت صادق عليه السلام فرمود: چقدر زياد شده دروغ هايى كه به على عليه السلام مى بندند، آنگاه فرمود: آن جناب اينطور فرموده: مردم! به زودى شما را مى خوانند كه مرا ناسزا بگوئيد شما هم بگوييد، سپس مى خوانند كه از من بيزارى جوئيد، اينقدر بدانيد كه من بر دين محمدم و نفرمود: از من بيزارى مجوئيد.

سپس آن شخص پرسيد: يعنى مى فرماييد اگر بيزارى خواستند بيزارى نجويد و لو اينكه كشته شود؟ فرمود: به خدا سوگند چنين وظيفه اى ندارد، و چيزى بر او نيست جز آنچه كه بر عمار بن ياسر گذشت، كه اهل مكه او را مجبور كردند به دشنام دادن به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و او داد در حالى كه قلبش مطمئن به ايمان بود، و رسول خدا به عمار فرمود: اى عمار! اگر بار ديگر برگشتند تو هم برگرد كه خدا در معذور بودنت اين آيه را فرستاد:« الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان،» و دستورت داده كه اگر بار ديگر مجبورت كردند تو نيز همان كار را بكن.

تحليل روايات رسيده درباره حكم تقيه

اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: اگر برگشتند تو هم برگرد، معنايى است كه آن جناب از عموميت آيه و استثناء نكردن شخص معين استفاده فرموده، چون در آيه شريفه حكم جواز دشنام به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روى عنوان اكراه كسى كه قلبش مطمئن به ايمان است رفته، و اما اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: خدا دستورت داده كه اگر بار ديگر مجبورت كردند تو نيز همان كار را بكن با اينكه در آيه امرى مخصوص به عمار نشده، شايد وجهش اين باشد كه استثناء صراحت در جواز دارد، و با اين صراحت، ديگر جاى امتناع از دشنام دادن و خود را در معرض هلاكت انداختن نيست، و اين جواز با وجوب جمع مى شود نه با اباحه، و چنين نيست كه شخص مختار باشد در دشنام دادن و سالم ماندن، و در ندادن و كشته شدن، نه، بلكه واجب است دشنام بدهد.

و در تفسير عياشى از عمرو بن مروان روايت مى كند كه گفت: من از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

- « چهار چيز از امت من برداشته شده:

اول آنچه از روى خطا از ايشان سربزند،

دوم آنچه كه فراموش كنند،

سوم آنچه كه بدان اكراه و اجبار شوند،

چهارم آنچه از وسع و طاقتشان بيرون باشد،

و اين در كتاب خداست كه فرموده: « الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ! »

اداره كشور اسلامي

مفاهيم سازمان و مديريت در قرآن

نياز جامعه انساني به سازمان و مديريت

ص:398

« قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ ...!»

« بگو: بارالها ! اى خداى ملك هستى! به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى...!» (26/آل عمران)

آنچه از تمامى تلاشهائي كه جوامع بشرى در راه اصلاح مساله چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند و خواستهاى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد، به دست آمده اين است كه بشر نمى تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى نياز بداند، به شهادت اينكه تاكنون بى نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام، نامها و شرائط مختلفى داشته است، چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است .

اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم ترين عهد تاريخ ظهورش، مردم را به سوى عدل مى خوانده و از ظلم منعشان مى كرده، و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى نموده، و از پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى كرده است.

و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين، و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده، بر كسى پوشيده نيست.(1)

مشخصات امام و پيشوا در فرهنگ قرآن

ص:399

« ... إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماما...!»

« ... من تو را براي مردم امام خواهم كرد...! » (124/بقره)

« امام» يعنى مقتدا و پيشوائى كه مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و كردارش پيرويش كنند.

قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد، دنبالش متعرض هدايت مي شود، تعرضى كه گوئى مي خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى فرمايد:

« وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنا صالِحينَ!»

« ما به ابراهيم، اسحاق را داديم، و علاوه بر او يعقوب هم داديم، و همه را صالح قرار داديم!»

« وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا... !»

« و مقرر كرديم كه امامانى باشند به امر ما هدايت كنند...!» (72و73/انبيا)

و نيز مى فرمايد:

« وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُون!»

« و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه بامر ما هدايت مى كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى كردند، و به آيات ما يقين مي داشتند!» (24/سجده)

از اين آيات بر مى آيد وصفى كه از امامت كرده، وصف تعريف است و مي خواهد آنرا به مقام هدايت معرفى كند. از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد به امر كرده، و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد.

و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى كند، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمائى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است.

آيه شريفه اين را نيز مى فهماند: كه پست امامت پستى نيست كه دوره اى از دوره هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد

ص:400

وجود داشته باشد، مگر اينكه نسل بشر بكلى از روى زمين برچيده شود، خواهى پرسيد: اين نكته از كجاى آيه استفاده مى شود ؟ مى گوئيم: از كلمه «كُلَّ أُناسٍ، » كه اين جمله مى فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهائى باشند، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست.

از بياني كه گذشت چند مطلب روشن گرديد:

اول: اينكه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود.

دوم : اينكه امام بايد بعصمت الهى معصوم بوده باشد.

سوم : اينكه زمين مادامى كه موجودى بنام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.

چهارم : اينكه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.

پنجم : اينكه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست، و امام بدانچه كه مردم مي كنند آگاه است.

ششم : اينكه امام بايد بتمامى ما يحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان، و چه در امر معاد و دينشان.

هفتم : اينكه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى مافوق امام باشد.

و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى شود( و خدا راهنما است! )(1)

سرپرستي و مديريت صحيح جامعه از نظر قرآن

« قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ!»

« بگو: بارالها ! اى خداى ملك هستى! به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى...!» (26/آل عمران)

مُلك از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد: « وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمينَ - و اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى

ص:401

خدا با اهل جهان صاحب كرم است!» (251/بقره)

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك يعنى ولايت و وجوب اطاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده، مثلا مى فرمايد:

« وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيماً، » (54/نساء) و يا مى فرمايد:

« وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَ آتاكُمْ ما لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمين،» (20/مائده)

و يا فرموده:« وَ اللَّهُ يُؤْتي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ ...،» (247/بقره) و آياتى ديگر از اين قبيل.

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده است.

قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است، بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين مي داند و از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است: « وَ أَنَّ هذا صِراطي مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ...!» (153/انعام)

پس قرآن كريم، از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد، و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند، و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه اى، وطنى جداگانه قائلند، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند، طرد نموده، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند.(1)

خط مشي و وظايف رهبري جامعه بزرگ اسلامي

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود.

ص:402

بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد.

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم به تنهائى، مانند آيات زير:

« وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ!»(43/بقره)

« وَ أَنْفِقُوا في سَبيلِ اللَّه »(195/بقره)

« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ!»(183/بقره)

« وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَر!» (104/آل عمران)

« وَ جاهِدُوا في سَبيلِه!»(35/مائده)

« وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ!»(78/حج)

« الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما !»(2/نور)

« وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما !»(38/مائده)

« وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ!»(179/بقره)

« ْ وَ أَقيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّه!»(2/طلاق)

« وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا!» (103/آل عمران)

« أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيه!»(13/شوري)

« وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرينَ!»

(144/آل عمران)

ص:403

هيچ وجه نمى گذارد، آن را نظير دموكراسى بدانيم، و يا با آن مشتبه كنيم.

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده است.

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست، جامعه اين رژيمها را، دو طبقه تشكيل مى دهد، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم ، و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم!» (13/حجرات)

و نيز مى فرمايد: « فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات! » (148/بقره)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و... هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد !

ص:404

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهد، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست.(1)

اداره جامعه اسلامي بعد از رسول الله «ص»

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ ...!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد ...!»

( 59/نساء)

مضمون آيه فوق اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است. اولى الامر هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود.

و وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعه دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى كند.

از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند

غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد. اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

( در باره لزوم عصمت و معصوم بودن اولي الامر در بخش اول بطور مفصل بحث شده است.)

وظيفه و برنامه اولي الامر مسلمين در حل اختلافات ديني

ص:405

« ... فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأْويلاً !»

« ... و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است! »

(59/نساء)

مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اينها، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد . (1)

اختيارات اولي الامر

جمله:« أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ ...!» حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، بايد در حفظ آن بكوشند، پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد .

پس در چنين مواردي فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند، و حكم خدا به حال خود باقى است.

ص:406

سازماندهي الهي در آفرينش( و تشكيلات اداري در بين انسانها،)

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَلَمِينَ!»

« پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش ( و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد و نيز خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند، هان! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان!»(54/ اعراف)

كلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را فهمانيده، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطه اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤون آن است .

براى روشن شدن اين مطلب ناگزير بايد مملكتى را در نظر بگيريم كه در آن عده اى از

ص:407

نفوس بشر يا به علت و عاملى از عوامل طبيعى و يا اقتصادى و يا سياسى دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از ساير جوامع متمايز گشته اند، چون مى بينيم چنين مردمى وقتى مى توانند به اعمال حياتى خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعيش كار كرده، از نتايج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعى شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعى، وقتى اين وحدت محفوظ مى ماند و زمانى ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته هاى متشتت متوجه به يك غرض شود و همه در يك مسير قرار گيرند كه زمام و سر نخ تمامى اين مختلفات در يك جا جمع شده و به دست شخص واحدى سپرده شود كه بتواند با حسن تدبير، حيات جامعه را ادامه دهد، و گر نه در اندك زمانى جامعه متلاشى مى گردد، و لذا مى بينيم جوامع مترقى دنيا اعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يك اداره مى سپارند، آنگاه آن كرسى ها و آن دوائر را نيز به شعبه هايى تقسيم بندى نموده، باز زمام شعبه هر قسمتى را به يك كرسى مافوقى مى دهند، و اين روش را از پايين به بالا ادامه مى دهند تا زمام و سر نخ تمامى شؤون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدى كه در بحث ما صاحب عرش ناميده مى شود بسپارند .

اثر عجيب اين وحدت در عين كثرت اين است كه وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرش صادر مى شود در كمترين مدت به جميع كرسى هاى مملكتى رسيده و در هر اداره اى به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده، كرسى نشين آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را مى گيرد، مثلا همين امر در كرسى هاى مربوط به امور مالى به صورت يك تكليف مالى در مى آيد، و در ادارات مربوط به سياست يك دستور سياسى مى شود، و در ارتش صورت يك تكليف دفاعى به خود مى گيرد و همچنين .

پس جميع اعمال و ارادات و احكام بيرون از حد و حصرى كه در پهناى مملكت و در بين ميليونها جمعيت جريان دارد پيوسته در كرسى ها و ادارات، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نيز در كرسى هاى ما فوق خود متراكم مى شوند تا منتهى به صاحب عرش گردند، آنجا است كه جميع تفاصيل و جزئيات امور جارى در كشور متراكم و متحد مى شود، همچنانكه اين امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پايين تر آيد تكثر و انشعابش بيشتر مى شود تا منتهى به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.

اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام، كه نظامى است اعتبارى و قراردادى، پى به نظام تكوين ببرد، چون اگر در نظام تكوين دقت كنيم، خواهيم ديد كه آن نيز همينطور است، يعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن

ص:408

اسباب منتهى و مستند به اسباب كلى ديگرى است، همچنين تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود، با اين تفاوت كه صاحب عرش در مثالى كه زديم خودش در كرسى هاى پايين و بالاى سر صاحبان كرسى و حاضر در نزد يك يك افراد نيست، بخلاف خداى سبحان كه با همه و محيط بر همه است، چون مالكيت خداى سبحان حقيقى و مالكيت صاحب عرش در مثال بالا اعتبارى است.(1)

پايه هاي اساسي مديريت اجتماع در اسلام

« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسنِ وَ إِيتَاى ذِى الْقُرْبى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنكرِ وَ الْبَغْىِ يَعِظكُمْ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ!»

« خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى منع مى كند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد!»( 90/نحل)

خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستندكه اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده است، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند، بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، و يا به تعبير ديگر عادتا محال است.

بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.

عدلى كه عقل، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه بوسيله شرع شناخته مى شود، مانند قصاص و ارش و ديه جنايت، و اصل مال مرتد، كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمين جهت قرآن كريم همين

ص:409

عدالت را اعتداء و سيئه خوانده، يكجا فرموده: « فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُم - پس هر كس به شما تجاوز كرد شما هم به او تجاوز كنيد،»(194/بقره) و جاى ديگر فرموده:« وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها - جزاى بدى، بدى ديگرى است مثل آن! » (40/شوري)

عدالت هر چند كه به دو قسم منقسم مى شود يكى عدالت انسانى فى نفسه و يكى عدالتش نسبت به ديگران، يكى عدالت فردى، يكى عدالت اجتماعى، و نيز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و ليكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن است، و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداى سبحان دستور مى دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى شود كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است.

« وَ إِيتَاى ذِى الْقُرْبى - دادن مال به خويشاوندان،» كه خود يكى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود براى اين بود كه بر مزيد عنايت به اصلاح اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيرا تشكيل صحيح اين مجتمع كوچك است كه باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان كه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده، مجتمعى كوچك تر از مجتمع خاندان و دودمان است، و سببى است مقدم بر آن، و مايه به وجود آمدن آن . و مراد از ايتاء، دادن خمس است كه خداى تعالى آن را واجب كرده است.

« وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنكرِ وَ الْبَغْىِ يَعِظكُمْ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ!»

اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى

ص:410

هستند، مثلا هر كارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست، و هر كارى كه بغى باشد، غالبا فحشاء و منكر نيز هست، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى كه دارند، چون وقوع اعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف عميق ميان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى رود و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاك سعادت افراد حتمى است.(1)

وظايف پيشوايان و امامان در قاموس قرآن

« وَ جَعَلْنَهُمْ أَئمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيرَتِ وَ إِقَامَ الصلَوةِ وَ إِيتَاءَ الزَّكوةِ وَ كانُوا لَنَا عَبِدِينَ!»

« و آنان را پيشوايان نموديم تا به فرمان ما رهبرى كنند، و انجام كارهاى نيك و نماز و زكات دادن را به آنان وحى كرديم و همه پرستندگان بودند!» (73/انبياء)

اين هدايت كه خدا آن را از شؤون امامت قرار داده، هدايت به معناى راهنمايى نيست، چون مى دانيم كه خداى تعالى ابراهيم را وقتى امام قرار داد كه سالها داراى منصب نبوت بود، و معلوم است كه نبوت منفك از منصب هدايت به معناى راهنمايى نيست، پس هدايتى كه منصب امام است معنايى نمى تواند غير از رساندن به مقصد داشته باشد، و اين معنا يك نوع تصرف تكوينى در نفوس است، كه با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى كمال، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر، هموار مى سازد.

و چون تصرفى است تكوينى، و عملى است باطنى، ناگزير مراد از امرى كه با آن هدايت صورت مى گيرد نيز امرى تكوينى خواهد بود نه تشريعى، كه صرف اعتبار است، بلكه همان حقيقتى است كه آيه شريفه« إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ !» (82و83/يس) آنرا تفسير مى كند، و مى فهماند كه هدايت به امر خدا از فيوضات معنوى و مقامات باطنى است كه مؤمنين به وسيله عمل صالح به سوى آن هدايت مى شوند و به رحمت پروردگارشان ملبس مى گردند.

و چون امام به وسيله امر، هدايت مى كند مى فهميم كه خود امام قبل از هر كس

ص:411

متلبس به آن هدايت است، و از او به ساير مردم منتشر مى شود، و بر حسب اختلافى كه در مقامات دارند، هر كس به قدر استعداد خود از آن بهره مند مى شود، از اينجا مى فهميم كه امام رابط ميان مردم و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى است، همچنان كه پيغمبر رابط ميان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فيوضات ظاهرى، يعنى شرايع الهى كه از راه وحى نازل گشته، و از ناحيه پيغمبر به ساير مردم منتشر مى شود .

و نيز مى فهميم كه امام دليلى است كه نفوس را به سوى مقاماتش راهنمايى مى كند همچنان كه پيغمبر دليلى است كه مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى نمايد، البته بعضى از اولياى خدا تنها پيغمبرند، و بعضى تنها امامند، و بعضى داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهيم و دو فرزندش.

« وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيرَتِ وَ إِقَامَ الصلَوةِ وَ إِيتَاءَ الزَّكوةِ،» دلالت دارد بر اينكه فعل خيرات تحقق يافته، به اين معنا كه وحى متعلق به فعل صادر از ايشان شده است.

و ساده تر اينكه عمل خيرات كه از ايشان صادر مى شده، به وحى و دلالتى باطنى و الهى بوده كه مقارن آن صورت مى گرفته و اين وحى غير وحى مشرعى است كه اولا فعل را تشريع مى كند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشريع شده بر آن مترتب مى سازد.

مؤيد اين معنا جمله بعدى است كه مى فرمايد: « وَ كانُوا لَنَا عَبِدِينَ،» زيرا اين جمله به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه ائمه قبل از وحى هم خداى را عبادت مى كرده اند و وحى، ايشان را تاييد نموده است، و عبادتشان با اعمالى بوده كه وحى تشريعى قبلا برايشان تشريع كرده بود، پس اين وحى كه متعلق به فعل خيرات شده، وحى تسديد يا تاييد است، نه وحى تشريع.

پس حاصل كلام اين شد كه ائمه مؤيد به روح القدس، و روح الطهاره ، و مؤيد به قوتى ربانى هستند كه ايشان را به فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات ( انفاق مالى مخصوص به هر شريعتى،) دعوت مى كند.(1)

سرانجام حكومت ديني صالح : وراثت زمين

« وَ لَقَدْ كتَبْنَا فى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْض يَرِثُهَا عِبَادِى الصلِحُونَ!»

« در زبور از پى آن كتاب( تورات) چنين نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته من به ميراث مى برند! )( 105/انبياء)

ص:412

مراد از وراثت زمين اين است كه سلطنت بر منافع، از ديگران به صالحان منتقل شود و بركات زندگى در زمين مختص ايشان شود، و اين بركات يا دنيايى است كه بر مى گردد به تمتع صالحان از حيات دنيوى كه در اين صورت خلاصه مفاد آيه اين مى شود كه: به زودى زمين از لوث شرك و گناه پاك گشته و جامعه بشرى صالح كه خداى را بندگى كنند و به وى شرك نورزند در آن زندگى كنند همچنانكه آيه « وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ. . . ًيَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً،» (55/نور) از آن خبر مى دهد.

و يا اين بركات اخروى است كه عبارت است از مقامات قربى كه در دنيا براى خود كسب كردند چون اين مقامات هم، از بركات حيات زمينى است هر چند كه خودش از نعيم آخرت است، همچنانكه آيه:« وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ !» (74/زمر) كه حكايت كلام اهل بهشت است و آيه« أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ، الَّذينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ...!» (10و11/مومنون) بدان اشاره مى كنند.

از همينجا معلوم مى شود كه آيه مورد بحث خاص به يكى از دو وراثت هاى دنيايى و آخرتى نيست بلكه هر دو را شامل مى شود.

در تفسير قمى در ذيل آيه « أَنَّ الأَرْض يَرِثُهَا عِبَادِى الصلِحُونَ، » آمده كه فرمودند: در باره قائم و اصحاب او است.

روايات در باب مهدى عليه السلام و ظهور او و پر كردنش زمين را از عدل بعد از پر شدنش از ظلم و جور - چه از طرق عامه و چه از طرق خاصه و چه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و چه از ائمه هدى عليهم السلام - آنقدر زياد است كه به حد تواتر رسيده است. (1)

صلاحيت افراد براي تسلط بر زمين

« الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّهُمْ فى الأَرْضِ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَ للَّهِ عَقِبَةُ الأُمُورِ!»

« همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم نماز به پا كنند و زكات دهند و به معروف وا دارند و از منكر باز دارند و سرانجام همه كارها با خدا است! »

اين آيه توصيف نوع مؤمنين است و كار به فرد فرد آنان ندارد چون ممكن است فردى از آنان واجد اين اوصاف نباشد.

ص:413

در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى پيدا كنند و در اختيار هر قسم زندگى كه بخواهند حريتى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى يك زندگى صالح را اختيار مى كنند و جامعه اى صالح به وجود مى آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته و زكات داده مى شود، امر به معروف و نهى از منكر انجام مى گيرد.

مراد از مؤمنين عموم مؤمنين آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت است، و اين خصيصه و طبع هر مسلمانى است، هر چند كه قرنها بعد به وجود آيد.

جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شده و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را گرفت، عالى ترين جامعه اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت، جامعه اى بود كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن جامعه نماز به پا مى شد، زكات داده مى شد، امر به معروف و نهى از منكر مى شد، و اين جامعه به طور قطع سمبل و مصداق بارز اين آيه است و حال آنكه مى دانيم كه در تشكيل چنين جامعه اى انصار عامل مهم بودند نه مهاجرين. توصيف در آيه توصيف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلكه وصف مجموع من حيث المجموع است .

و جمله « وَ للَّهِ عَقِبَةُ الأُمُورِ!» تاكيد وعده نصرتى است كه قبلا داده بود، و نيز چيره كردن مؤمنين است بر دشمنان دين كه به ايشان ظلم كرده بودند.(1)

مديريت امور جاري و حوادث روزمره

احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز به روز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد، از قبيل: احكام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها، احكامى است كه زمام آن بدست والى و متصدى امر حكومت است، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه اش مى گيرد، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند، پس والى حق دارد در باره امورى از

ص:414

شؤون مجتمع تصميم بگيرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه درباره جنگ باشد و چه در باره صلح ، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند ، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه: « وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْت فَتَوَكَّلْ عَلى اللَّهِ ! » هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود، و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه.

امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد( همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد!) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.(1)

روش هاي برنامه ريزي در قرآن

تدبير و برنامه ريزي در آفرينش

ص:415

« خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالْحَقّ ِ يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلى النهَارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلى الَّيْلِ وَ سخَّرَ الشمْس وَ الْقَمَرَ كلٌّ يجْرِى لأَجَلٍ مُّسمًّى أَلا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفَّرُ!

خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ أَنزَلَ لَكم مِّنَ الأَنْعَمِ ثَمَنِيَةَ أَزْوَجٍ يخْلُقُكُمْ فى بُطونِ أُمَّهَتِكمْ خَلْقاً مِّن بَعْدِ خَلْقٍ فى ظلُمَتٍ ثَلَثٍ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْك لا إِلَهَ إِلا هُوَ فَأَنى تُصرَفُونَ!»

« آسمانها و زمين را به حق آفريد و داخل مى كند شب را بر روز و داخل مى كند روز را بر شب و آفتاب و ماه را آن چنان مسخر كرده كه هر يك براى مدتى معين در جريانند، آگاه باش كه او عزيز و غفار است!

شما را از يك انسان آفريد و آنگاه همسر آن انسان را هم از جنس خود او قرار داد و براى شما از چارپايان هشت جفت نازل كرد شما و چارپايان را در شكم مادران نسلا بعد نسل مى آفريند آن هم در ظلمت هاى سه گانه، اين خداست پروردگار شما كه ملك از آن اوست. جز او هيچ معبودى نيست پس ديگر به كجا منحرف مى شويد!» (6/زمر)

در اين دو آيه بين خلقت و تدبير جمع شده، و خداى سبحان در كلام عزيزش هر جا در صدد اثبات توحيد در ربوبيت و الوهيت، و ابطال مسلك مشركين بر مى آيد، بين خلقت و تدبير جمع مى كند و به اين نكته اشاره مى كند كه تدبير خارج از خلقت نيست، بلكه به يك معنا همان خلقت است، همچنان كه خلقت به يك معنا همان تدبير است .

پس جمله « خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالْحَقّ ِ !» اشاره است به مساله خلقت، و عبارت بِالْحَقّ ِ اشاره است به مساله بعث و قيامت، چون خلقت وقتى به حق و غير باطل

ص:416

است كه غرض و غايتى در آن باشد، و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود، و اين همان بعث است كه خداى تعالى در باره اش فرموده: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلا!» (27/ص)

و جمله « يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلى النهَارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلى الَّيْلِ ،» به مساله تدبير اشاره مى كند. مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است كه لاينقطع مى بينيم روز شب را و شب روز را پس مى زند و خود ظهور مى كند، و اين همان مساله تدبير است.

خداى سبحان خورشيد و ماه را رام و مسخر كرده تا بر طبق نظام جارى در عالم زمينى، جريان يابند و اين جريان تا مدتى معين باشد، و از آن تجاوز نكنند.

« خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنهَا زَوْجَهَا...،» خطاب در اين آيه به عموم بشر است. مراد از نفس واحده، به طورى كه نظاير اين آيه تاييد مى كند، آدم ابو البشر است و مراد از زوجها همسر اوست كه از نوع خود او است، و در انسانيت مثل او است.

و مراد اين است كه: خداى تعالى اين نوع را خلق كرد، و افراد آن را از نفس واحد و همسرش بسيار كرد.

« وَ أَنزَلَ لَكم مِّنَ الأَنْعَمِ ثَمَنِيَةَ أَزْوَج...ٍ،» كلمه انعام به معناى شتر و گاو و گوسفند و بز است، و اگر آنها را هشت جفت خوانده، به اين اعتبار مجموع نر و ماده آنهاست. و نيز اگر از خلقت چارپايان در زمين تعبير كرده به اينكه ما آنها را نازل كرديم با اينكه آن حيوانها از آسان نازل نشده اند، به اين اعتبار است كه خداى تعالى ظهور موجودات در زمين را بعد از آنكه نبودند انزال آن خوانده، چون در آيه شريفه« وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ،»(21/حجر) به طور كلى موجودات را نازل شده، و اندازه گيرى شده از خزينه هايى مى داند كه از هر چيز بى اندازه اش در آنجاست.

« يخْلُقُكُمْ فى بُطونِ أُمَّهَتِكمْ خَلْقاً مِّن بَعْدِ خَلْقٍ فى ظلُمَتٍ ثَلَثٍ،» اين جمله بيان كيفيت خلقت نامبردگان قبلى، يعنى انسان و انعام است. و اينكه خطاب را تنها متوجه انسان كرده و مى فرمايد: شما را خلق مى كند به اعتبار اين است كه در بين اين پنج نوع جاندار، تنها انسان داراى عقل است، لذا جانب او را بر ديگران غلبه داده و خطاب را متوجه او كرده است و معناى خلق بعد از خلق، پشت سر هم بودن آن است، مانند نطفه را علقه كردن، و علقه را مضغه كردن، و همچنين .

و مراد از ظلمات ثلاث: ظلمت شكم، رحم، و ظلمت مشيمه (تخمدان) است، و همين معنا را صاحب مجمع البيان از امام باقرعليه السلام روايت كرده است.

ص:417

و آيه شريفه كه مى فرمايد: فى بُطونِ أُمَّهَتِكمْ صريح در اين است كه مراد ظلمت هاى سه گانه در شكم مادران است، نه پشت پدران .

« ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ! » يعنى آن حقيقتى كه در اين دو آيه به خلقت و تدبير وصف شده، تنها او پروردگار شماست، نه غير او، چون پروردگار عبارت است از كسى كه مالك و مدبر امر ملك خود باشد و چون خدا خالق شما و خالق هر موجود ديگرى غير از شما است، و نيز پديد آورنده نظام جارى در شماست، پس او مالك و مدبر امر شماست، در نتيجه او رب شماست، نه ديگرى.

لَهُ الْمُلْك - يعنى بر هر موجودى از مخلوقات دنيا و آخرت كه بنگرى، مليك على الاطلاق آن، خداست.

و انحصار الوهيت در خدا، فرع آن است كه ربوبيت منحصر در او باشد، چون اله بدين جهت عبادت مى شود كه رب است و مدبر الامور!(1)

وجود برنامه قبلي و تعليم آن قبل از خلقت انسان

« الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الانسنَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ!»

« به نام خداى رحمان و رحيم!

همان رحمان، كه قرآن را تعليم كرد،

انسان را بيافريد،

و بيان را يادش داد ! » (1تا4/الرحمن)

جمله « عَلَّمَ الْقُرْءَانَ،» آغاز شمارش نعمت هاى الهى است، و از آنجايى كه قرآن كريم عظيم ترين نعمت هاى الهى بود و در قدر و منزلت مقامى رفيع تر از ساير نعمت ها داشت، چون كلامى است از خداى تعالى كه صراط مستقيم را ترسيم مى كند، و متضمن بيان راه هاى سعادت است، سعادتى كه آرزوى تمامى آرزومندان و هدف تمامى جويندگان است، لذا آن را جلوتر از ساير نعمت ها قرار داد، و تعليم آن را حتى از خلقت انس و جنى كه قرآن براى تعليم آنان نازل شده جلوتر ذكر كرد.

ص:418

« خَلَقَ الانسنَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ!» در اين جمله از ميان همه مخلوقات نخست خلقت انسان را ذكر كرده، انسانى كه در آيات بعد خصوصيت خلقتش را بيان نموده، مى فرمايد: « خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّار،» (14/الرحمن) و اين به خاطر اهميتى است كه انسان بر ساير مخلوقات دارد، آرى انسان يا يكى از عجيب ترين مخلوقات است، و يا از تمامى مخلوقات عجيب تر است، كه البته اين عجيب تر بودن وقتى كاملا روشن مى شود كه خلقت او را با خلقت ساير مخلوقات مقايسه كنى، و در طريق كمالى كه براى خصوص او ترسيم كرده اند دقت به عمل آورى، طريق كمالى كه از باطنش شروع شده، به ظاهرش منتهى مى گردد، از دنيايش آغاز شده به آخرتش ختم مى گردد، همچنان كه خود قرآن در اين باره فرمود:« لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في أَحْسَنِ تَقْويمٍ، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلينَ، إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ...!» (4تا6/تين)

و كلمه بيان در جمله مورد بحث به معناى پرده بردارى از هر چيز است، و مراد از آن در اينجا كلامى است كه از آنچه در ضمير هست پرده بر مى دارد، و خود اين از عظيم ترين نعمت هاى الهى است، و تعليم اين بيان از بزرگترين عنايات خدايى به انسانها است.

و كوتاه سخن اينكه: بيان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلاى ربانى است، كه براى بشر موقف انسانيش را حفظ نموده، به سوى هر خيرى هدايتش مى كند.(1)

شب قدر، زمان تنظيم تقديرات و برنامه ريزي سالانه

« بِّسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!

إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ، وَ مَا أَدْرَاك مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ؟

لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيرٌ مِّنْ أَلْفِ شهْرٍ!

تَنزَّلُ الْمَلَئكَةُ وَ الرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبهِم مِّن كلّ ِ أَمْرٍ،

سلَمٌ هِىَ حَتى مَطلَع الْفَجْرِ!»

« به نام خداوند رحمان و رحيم!

ما اين قرآن عظيم الشان را در شب قدر نازل كرديم،

و تو چه مى دانى شب قدر چيست ؟

شب قدر از هزار ماه بهتر و بالاتر است!

در اين شب فرشتگان و روح به اذن خدا از هر فرمان( و دستور الهى و سرنوشت خلق) نازل مى شوند،

ص:419

اين شب رحمت و سلامت و تهنيت است تا صبحگاه !» (1تا5/قدر)

اين سوره نزول قرآن در شب قدر را بيان مى كند، و آن شب را تعظيم نموده از هزار ماه بالاتر مى داند، چون در آن شب ملائكه و روح نازل مى شوند،

در اين سوره آن شبى را كه قرآن نازل شده، شب قدر ناميده، و ظاهرا مراد از قدر، تقدير و اندازه گيرى است، پس شب قدر شب اندازه گيرى است، خداى تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى كند، زندگى، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى سازد.

آيه4 تا 6 سوره دخان هم كه در وصف شب قدر است بر اين معنا دلالت دارد: « فيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكيمٍ، أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلينَ، رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ!»

چون فرق، به معناى جدا سازى و مشخص كردن دو چيز از يكديگر است، و فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه اى كه بايد رخ دهد را با تقدير و اندازه گيرى مشخص سازند.

در هر سال در آن شب همه امور احكام مى شود، البته منظورمان احكام از جهت اندازه گيرى است، خواهيد گفت پس هيچ امرى از آن صورت كه در شب قدر تقدير شده باشد در جاى خودش با هيچ عاملى دگرگون نمى شود؟ در پاسخ مى گوييم: نه، هيچ منافاتى ندارد كه در شب قدر مقدر بشود ولى در ظرف تحققش طورى ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر، امرى است، و دگرگونى در تقدير، امرى ديگر است، همچنان كه هيچ منافاتى ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولى مشيت الهى آن را تغيير دهد، همچنان كه در قرآن كريم آمده:« يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب!»(39/رعد)(1)

تقدير مرگ

ص:420

« نحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكمُ الْمَوْت وَ مَا نحْنُ بِمَسبُوقِينَ،»

« اين ماييم كه مرگ را بين شما مقرر كرده ايم، و كسى نيست كه از تقدير ما سبقت بگيرد!»( 60/واقعه)

تدبير امور خلق به جميع شؤون و خصوصياتش از لوازم خلقت و افاضه وجود است، وقتى خداى تعالى به انسان هستى مى دهد، هستى محدود مى دهد، از همان اولين لحظه تكوينش تا آخرين لحظه زندگى دنيائيش، و تمامى خصوصياتى كه در طول اين مدت به خود مى گيرد و رها مى كند، همه از لوازم آن محدوديت است، و جزو آن حد است و به تقدير و اندازه گيرى و تحديد خالق عزوجلش است، كه يكى از آن خصوصيات هم مرگ او است، پس مرگ انسان مانند حياتش به تقديرى از خدا است.

از اين بيان روشن شد كه منظور از جمله«نحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكمُ الْمَوْت ،» اين است كه بفهماند اولا مرگ حق است، و در ثانى مقدر از ناحيه او است، نه اينكه مقتضاى نحوه وجود يك موجود زنده باشد، بلكه خداى تعالى آن را براى اين موجود مقدر كرده، يعنى او را آفريده تا فلان مدت زنده بماند، و در رأس آن مدت بميرد .

« عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ في ما لا تَعْلَمُونَ!» (61/واقعه)

ما مرگ را بين شما مقدر كرديم، در حالى كه آن مرگ بر اين اساس تقدير شد كه جا براى امثال شما باز شود، و ديگران جاى شما را بگيرند، و شما را در خلقتى ديگر كه نمى دانيد در آوريم.(1)

برنامه حوادث از پيش نوشته شده زندگي انسانها

« مَا أَصاب مِن مُّصِيبَةٍ فى الأَرْضِ وَ لا فى أَنفُسِكُمْ إِلا فى كتَبٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبرَأَهَا إِنَّ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِير!»

« هيچ مصيبتى در زمين و نه در نفس خود شما به شما نمى رسد مگر آنكه قبل از اينكه آن را حتمى و عملى كنيم در كتابى نوشته شده بود، اين براى خدا آسان است!»(22/حديد)

كلمه مصيبت به معناى واقعه و حادثه اى است كه به انسان يا هر چيز اصابت

ص:421

كند، و هر چند اصابه حادثه از نظر مفهوم اعم است، هم شامل اصابه حوادث خير مى شود و هم اصابه حوادث شر، و ليكن استعمال آن در شر غلبه دارد، در نتيجه هر وقت كلمه مصيبت اطلاق شود بلاء و گرفتارى به ذهن تبادر مى كند، و در آيه مورد بحث هم به همين معنا است، و مراد از مصيبتى كه در زمين و از ناحيه آن به انسانها مى رسد قحطى و آفت ميوه ها و زلزله هاى ويرانگر و امثال آن است، و مراد از مصيبتى كه به جان آدمى روى مى آورد بيمارى و جراحت و شكستن استخوان و مردن و كشته شدن و امثال آن است.

و مراد از كتاب لوحى است كه در آن همه آنچه بوده و هست و تا قيامت خواهد بود نوشته شده، همچنان كه آيات و روايات هم بر آن دلالت دارد، و اگر از ميان مصائب تنها به آنچه از زمين و از وجود خود انسانها ناشى مى شود اكتفا كرد براى اين بود كه گفتگو در باره آنها بود .

آيه شريفه با جمله« اين براى خدا آسان است!» ختم شده، تا دلالت كند بر اينكه تقدير حوادث قبل از وقوع آن، و راندن قضاى حتمى آن براى خداى تعالى صعوبتى ندارد .

« لِّكَيْلا تَأْسوْا عَلى مَا فَاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِمَا ءَاتَاكمْ وَ اللَّهُ لا يحِب كلَّ مخْتَالٍ فَخُورٍ!»

« اين را بدان جهت خاطر نشان ساختيم تا ديگر از آنچه از دستتان مى رود غمگين نشويد، و به آنچه به شما عايد مى گردد خوشحالى مكنيد، كه خدا هيچ متكبر و فخرفروش را دوست نمى دارد!»(23/حديد)

اين آيه بيانگر علت مطلبى است كه در آيه قبل بود البته اشتباه نشود كه در آيه قبل دو چيز بود يكى خبرى كه خدا مى داد از نوشتن حوادث قبل از وقوع آن، و يكى هم خود حوادث، و آيه مورد بحث بيانگر خبر دادن خدا است، نه خود حوادث.

و معنايش اين است كه: اينكه ما به شما خبر مى دهيم كه حوادث را قبل از اينكه حادث شود نوشته ايم، براى اين خبر مى دهيم كه از اين به بعد ديگر به خاطر نعمتى كه از دستتان مى رود اندوه مخوريد، و به خاطر نعمتى كه خدا به شما مى دهد خوشحالى مكنيد، براى اينكه انسان اگر يقين كند كه آنچه فوت شده بايد مى شد، و ممكن نبود كه فوت نشود، و آنچه عايدش گشت بايد مى شد و ممكن نبود كه نشود، وديعه اى است كه خدا به او سپرده چنين كسى نه در هنگام فوت نعمت خيلى غصه مى خورد، و نه در هنگام فرج و آمدن نعمت!

اين آيات مردم را به انفاق و مبارزه با بخل و امساك دعوت و تشويق مى كند، و مى خواهد تا مردم از اندوه بر آنچه از ايشان فوت مى شود و شادى به آنچه به ايشان

ص:422

مى رسد زهد بورزند، براى اينكه امور از ناحيه خدا مقدر است، و قضايش از ناحيه او رانده شده و در كتابى نوشته شده، كتابى كه هر چيزى را قبل از قطعى شدنش نوشته است.(1)

هدف از خلقت، و برنامه ريزي براي مرگ و حيات

« الَّذِى خَلَقَ الْمَوْت وَ الحَيَوةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكمْ أَحْسنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ!»

« كسى كه موت و حيات را آفريده تا شما را بيازمايد كه كدامتان خوش رفتارتريد و او عزيزى آمرزنده است!» (2/ملك)

كلمه حيات در مورد چيزى بكار مى رود كه آن چيز حالتى دارد كه به خاطر داشتن آن حالت داراى شعور و اراده شده است. و كلمه موت به معناى نداشتن آن حالت است، چيزى كه هست به طورى كه از تعليم قرآن برمى آيد معناى ديگرى به خود گرفته، و آن عبارت از اين است كه همان موجود داراى شعور و اراده از يكى از مراحل زندگى به مرحله اى ديگر منتقل شود، قرآن كريم صرف اين انتقال را موت خوانده با اينكه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است.

بنا بر اين ديگر نبايد پرسيد: چرا در آيه مورد بحث فرموده: خدا موت و حيات را آفريده مگر مرگ هم آفريدنى است؟ چون گفتيم: از تعليم قرآن برمى آيد كه مرگ به معناى عدم حيات نيست، بلكه به معناى انتقال است. امرى است وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

اين آيه بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است، و با در نظر گرفتن اينكه كلمه لِيَبْلُوَكُمْ به معناى امتحان است، معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى شما را اينطور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد، و سپس بميريد، و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است، و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد، و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد شد.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى كند، اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رساندن جزاى خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر نيامده، تنها عمل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كداميك عملش بهتر است. پس صاحبان عمل نيك

ص:423

مقصود اصلى از خلقتند، و اما ديگران به خاطر آنان خلق شده اند!

اين را هم بايد دانست كه مضمون آيه شريفه صرف ادعاى بدون دليل نيست، و آنطور كه بعضى پنداشته اند نمى خواهد مساله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمايش، در دلها تلقين كند بلكه مقدمه اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزا حكم مى كند.

براى اينكه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده، دنيايى كه دنبال آن مرگ است، ناچار عملى و يا به عبارتى اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد، و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلائى است، كه اگر عوارض سوئى در كار نباشد او را به سوى عمل نيك سوق مى دهد، و بسيار اندكند افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت نيك و بد نباشد و اگر باشد در بين اطفال و ديوانگان و ساير مهجورين است.

آنچه مطلوب بالذات است حيات طيبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست، و در معرض لغو و تاثيم قرار نمى گيرد.(1)

تعاليم قرآن در نظارت مديران

ضرورت نظارت بر شايعات دشمن و تحليل آن

ص:424

« وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِمِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيطانَ إِلاَّ قَليلاً ،»

« و چون از ناحيه كفار خبرى از امن و يا خوف به اين سست ايمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالى كه اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و كارداران خويش رسانده، درستى و نادرستى آن را از آنان بخواهند، ايشان كه قدرت استنباط دارند، حقيقت مطلب را فهميده، به ايشان مى گويند، و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردى انگشت شمار هر لحظه شيطان را پيروى مى كرديد!» (83/نساء)

منظور از خبر چيزى كه راجع به خوف و امن به آنان مى رسد و آن خبر را اشاعه مى دهند، اراجيفى است كه به وسيله كفار و ايادى آنها براى ايجاد نفاق و خلاف در بين مؤمنين ساخته و پرداخته مى شد و مؤمنين ضعيف الايمان آن را منتشر مى كردند و فكر نمى كردند كه انتشار اين خبر باعث سستى عزيمت مسلمانان مى شود، چيزى كه هست خداى تعالى آنان را از اين عمل كه پيروى شيطانهائى است كه آورنده اين اخبار هستند حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنين را به خوارى و ذلت بكشانند.

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد خاطر نشان مى سازد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره مردم را بعد از آسيب ديدن بعد از محنت جنگ احد دعوت مى كرده به اينكه براى جهاد با كفار بيرون شوند و مردمى در اين تلاش بوده اند كه مؤمنين را از شركت در جهاد و يارى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باز بدارند و به اين منظور شايعه پراكنى مى كردند، كه مشركين عليه شما لشگر جمع مى كنند.

ص:425

مسئول تحليل شايعات

كلمه: استنباط به معناى استخراج نظريه و رأى از حال ابهام به مرحله تميز و شناسائى است.

اما اولي الامر در آيه فوق كيست؟ مفصلا در فصل هشتم اين كتاب در مبحث اداره جامعه اسلامي بعد از رسول الله «ص» معرفي شده است.(1)

اهميت تحقيق و تبيين

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا ضرَبْتُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكمُ السلَمَ لَست مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَض الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فَعِندَ اللَّهِ مَغَانِمُ كثِيرَةٌ كَذَلِك كنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيْكمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،»

« اى كسانى كه ايمان آورديد چون در راه خدا سفر مى كنيد و به افراد ناشناس بر مى خوريد درباره آنان تحقيق كنيد - و به كسى كه سلام به شما مى كند نگوئيد مؤمن نيستى - تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانيد و بدانيد كه نزد خدا غنيمت هاى بسيار هست، خود شما نيز قبل از اين، چنين بوديد و خدا با نعمت ايمان بر شما منت نهاد، پس به تحقيق بپردازيد كه خدا به آنچه مى كنيد با خبر است!» (94/نساء)

كلمه تبيّن به معناى تميز دادن و منظور از آن تميز دادن مؤمن از كافر است به قرينه اينكه مى فرمايد: و به كسانى كه در برابر شما القاى سلام مى كنند نگوئيد: تو مؤمن نيستى.

ص:426

وقتى با جمعيتى روبرو مى شويد كه وضعشان برايتان روشن نيست كه آيا دوستند يا دشمنند؟ مى خواهند با شما بجنگند و يا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و يا كافرند؟ تحقيق كنيد، تا بى گدار به آب نزده باشيد و اگر تبين را تكرار كرد، براى اين بود كه حكم را تاييد كرده باشد .

اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر مى داند و مسلمانان حق تفتيش از باطن كسى ندارند، باطن هر كسى را خدا مى داند و امر دلها به دست خداى لطيف و خبير است.(1)

كسب اطلاعات، و تحليل اطلاعات

« وَ إِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطائفَتَينِ أَنهَا لَكُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَيرَ ذَاتِ الشوْكةِ تَكُونُ لَكمْ وَ يُرِيدُ اللَّهُ أَن يحِقَّ الْحَقَّ بِكلِمَتِهِ وَ يَقْطعَ دَابِرَ الْكَفِرِينَ،»

« بياد آر آن هنگامى را كه خداوند در باره يكى از دو طائفه (عير و نفير قريش) به شما وعده مى دهد كه بر آن دست يابيد و شما دوست مى داشتيد بر آن طايفه كه شوكتى همراه نداشت دست يابيد، و خداوند مى خواست با مشيت خود حق را پا بر جا نموده و نسل كفار را براندازد.» (7/انفال)

در ذيل آيه فوق در مجمع البيان مى گويد: سيره نويسان و نيز ابو حمزه و على بن ابراهيم در كتب تفسيرشان نقل كرده اند كه: ابو سفيان با قافله قريش از شام مى آمد با اموالى كه در آنها عطريات بود و در آن قافله چهل سوار از قريش بودند، پيغمبر اكرم صلوات الله عليه چنين رأى داد كه اصحابش بيرون روند و راه را بر ايشان گرفته و اموال را بگيرند.... وقتى ابو سفيان شنيد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حركت كرده ضمضم بن عمرو غفارى را خبر داد تا خود را به مكه رسانيده، به قريش برساند كه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم با اصحابش متعرض قافله ايشان شده، و به هر نحو شده قريش را حركت دهد.

. . . رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور حركت داد و بسوى بدر كه نام چاهى بود روانه شد . . . قريش نيز از آنسو به حركت درآمده و غلامان خود را پيشاپيش فرستادند تا به چاه رسيده و آب را برگيرند، اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايشان را گرفته دستگير نمودند، پرسيدند شما چه كسانى هستيد؟ گفتند: ما غلامان و بردگان قريشيم، پرسيدند: قافله عير را كجا ديديد؟ گفتند: ما از قافله هيچ اطلاعى

ص:427

نداريم، اصحاب رسول خدا آنها را تحت فشار قرار دادند بلكه بدين وسيله اطلاعاتى كسب نمايند، در اين موقع رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، مشغول نماز بود، از نماز خود منصرف گشت و فرمود: اگر اين بيچاره ها واقعا به شما راست مى گويند شما همچنان ايشان را خواهيد زد، و اگر يك دروغ بگويند دست از آنان برمى داريد؟ پس كتك زدن فائده ندارد ناچار اصحاب غلامان را نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بردند حضرت پرسيد: شما چه كسانى هستيد؟ عرض كردند: ما بردگان قريشيم، فرمود: قريش چند نفرند؟ عرض كردند ما از عدد ايشان اطلاعى نداريم، فرمود در شبانه روز چند شتر مى كشند؟ گفتند نه الى ده عدد، فرمود: عدد ايشان نهصد تا هزار نفر است. آنگاه دستور داد غلامان را بازداشت كنند....(1)

نظارت بر اسرار حكومتي

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ وَ تخُونُوا أَمَنَتِكُمْ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ،»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد خيانت مكنيد به خدا و رسول و زنهار از اينكه خيانت كنيد امانت هاى خود را با اينكه مى دانيد!»(27/انفال)

معلوم مى شود گويا بعضى از افراد مسلمين تصميمات سرى و سياسى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در نزد مشركين فاش مى كرده، و خدا اين عمل را خيانت دانسته و از آن نهى كرده است، و آن را خيانت به خدا و رسول و مؤمنين اعلام نموده است.

مجموع دو جمله« لا تخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسولَ وَ تخُونُوا أَمَنَتِكُمْ،» يك نهى واحدى مى شود كه به يك نوع خيانت تعلق گرفته، و آن خيانت امانت خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه خود بعينه خيانت به امانت خود مؤمنين هم هست، چون بعضى از امانت ها منحصرا امانت خدا است در نزد مردم، مانند احكام مشروعه خدا، و بعضى از آنها منحصرا امانت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، مانند سيره حسنه آنجناب، و بعضى از آنها امانت خود مردم در ميان خودشان است، مانند اماناتى كه در اموال و اسرار خود به يكديگر مى سپارند، و بعضى از امانت ها آن امانتى است كه خدا و رسول و خود مؤمنين در آن شريكند، و آن عبارت است از امورى كه خداوند به آنها امر مى كند، و رسول خدا امر آنجناب را اجراء مى نمايد، و مردم از اجراى آن منتفع گشته و مجتمعشان نيرومند مى گردد، مانند دستورات سياسى و اوامر مربوط به جهاد و اسرار

ص:428

جنگى كه اگر افشاء شود آرزوهاى دينى عقيم گشته و مساعى حكومت اسلامى بى نتيجه مانده و قهرا حق خدا و رسول هم پايمال مى شود، و ضررش دامنگير خود مؤمنين هم مى گردد .

دشمن شناسي، اساسي ترين ركن مديريت

« إِنَّ الشيْطنَ لَكمْ عَدُوٌّ فَاتخِذُوهُ عَدُواًّ إِنَّمَا يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصحَبِ السعِير!»

« همانا شيطان دشمن شماست پس شما هم او را دشمن خود بگيريد! چون تنها كار او اين است كه حزب خود را دعوت كند به اينكه همه اهل آتش شوند!»

(6/فاطر)

مراد از دشمنى شيطان اين است كه: او به جز اغواء و گمراه ساختن انسانها كارى ندارد، تمامى هم او در اين است كه نگذارد حتى يك انسان به سعادت زندگى و حسن عاقبت برسد.

و مراد از اينكه فرمود: شما هم او را دشمن خود بگيريد، اين است كه: از پذيرفتن دعوتش به سوى باطل اجتناب كنيد، و او را در آنچه به عنوان دايه مهربان تر از مادر به شما پيشنهاد مى كند، اطاعت مكنيد!(2)

روش كسب اطلاعات و تحليل علمي منابع آن

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن جَاءَكمْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمَا بجَهَلَةٍ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ!

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر فاسقى خبرى برايتان آورد تحقيق كنيد تا مبادا ندانسته به قومى بى گناه حمله كنيد و بعدا كه اطلاع يافتيد از كرده خود نادم

ص:429

شويد!» (6/حجرات)

فاسق به طورى كه گفته اند به معناى كسى است كه از طاعت خارج و به معصيت گرايش كند.

خداى سبحان در اين آيه اصل عمل به خبر را كه اصلى است عقلايى امضاء كرده، چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همين است كه وقتى خبرى را مى شنوند به آن عمل كنند، چيزى كه هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقيق كنيد، و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهى اين است كه مى خواهد از بى اعتبارى و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعى امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همين است كه خبر اشخاص بى بندوبار را حجت نمى دانند، و به خبر كسى عمل مى كنند كه به وى وثوق داشته باشند.

اگر خبرى كه به ما مى دهند متواتر باشد يعنى از بسيارى آورندگان آن براى انسان يقين آور باشد و يا اگر به اين حد از كثرت نيست حد اقل همراه با قرينه هايى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر است.

و اما اگر خبر متواتر نبود، و همراه با قرينه هايى قطعى نيز نبود، و در نتيجه بعد از شنيدن خبر يقين به صحت آن حاصل نشد، و به اصطلاح علمى خبر واحد بود، چنين خبرى در نظر عقلا وقتى معتبر است كه اگر براى انسان يقين نمى آورد، حد اقل وثوق و اطمينانى بياورد، حال يا به حسب نوعش خبرى وثوق آور باشد( مانند خبرى كه متخصص يك فن به ما مى دهد،) و يا به حسب شخصش وثوق آور باشد( مثل اينكه شخص آورنده خبر مورد وثوق ما باشد،) عقلا بنا دارند كه بر اين خبر نيز ترتيب اثر دهند .

وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسولَ اللَّهِ لَوْ يُطِيعُكمْ فى كَثِيرٍ مِّنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لَكِنَّ اللَّهَ حَبَّب إِلَيْكُمُ الايمَنَ وَ زَيَّنَهُ فى قُلُوبِكمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسوقَ وَ الْعِصيَانَ أُولَئك هُمُ الرَّشِدُونَ!»

« و بدانيد كه رسول الله در بين شما است بايد كه از او اطاعت كنيد و اگر او شما را در بسيارى امور اطاعت كند خود شما به تنگ مى آييد و ليكن خداى تعالى ايمان را محبوب شما كرد و در دلهايتان زينت داد و كفر و فسوق و عصيان را مورد نفرتتان قرار داد اينان رشد يافتگانند!» (7/حجرات)

مضمون اين آيه روشن كردن مؤمنين است به اينكه خداى سبحان ايشان را به جاده رشد انداخته، و به همين جهت است كه ايمان را محبوبشان كرده و در دلهايشان

ص:430

زينت داده، و كفر و فسوق و عصيان را از نظرشان انداخته، پس بايد كه از اين معنا غفلت نكنند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دارند، يعني كسى را دارند كه مؤيد از ناحيه خداست .(1)

به كارگيري كيد، و طرح تدبير

« كَذَلِك كِدْنَا لِيُوسف ...،»

« ما اينگونه راه چاره به يوسف ياد داديم...!»(76/يوسف)

اشاره است به نقشه اى كه يوسف براى گرفتن و نگهداشتن برادر خود بكار برد، و اگر آنرا كيد ناميد براى اين بود كه برادران از آن نقشه سر در نياورند

و اگر مى فهميدند بهيچ وجه به دادن برادر خود بنيامين رضايت نمى دادند، و اين خود كيد است، چيزى كه هست اين كيد به الهام خداى سبحان و يا وحى او بوده كه از چه راه برادر خود را باز داشت نمايد و نگهدارد و بهمين جهت خداى تعالى اين نقشه را، هم كيد ناميده و هم به خود نسبت داده و فرمود: « كَذَلِك كِدْنَا لِيُوسف ....»

و چنين نيست كه هر كيدى را نتوان به خداوند نسبت داد، آرى او از كيدى منزه است كه ظلم باشد، و همچنين مكر و اضلال و استدراج و امثال آن را نيز در صورتى كه ظلم شمرده نشوند مى توان به خداوند نسبت داد.

يوسف مى خواست برادر خود را از مراجعت به كنعان بازداشته نزد خود نگهدارد، و اين كار را در دين و سنتى كه در كشور مصر حكمفرما بود نمى توانست بكند، و هيچ راهى بدان نداشت، زيرا در قانون مصريان حكم سارق اين نبود كه برده صاحب مال شود، بهمين جهت يوسف به امر خدا اين نقشه را عليه برادران ريخت كه پيمانه را در خرجين بنيامين بگذارد، آنگاه اعلام كند كه شما سارقيد، ايشان انكار كنند و او بگويد حال اگر در خرجين يكى از شما بود كيفرش چه خواهد بود؟ ايشان هم بگويند: كيفر سارق در دين ما اين است كه برده صاحب مال شود، يوسف هم ايشان را با اعتقاد و قانون دينى خودشان مؤاخذه نمايد .

و بنا بر اين صحيح است بگوييم يوسف نمى توانست در دين ملك و كيش مصريان برادر خود را بازداشت كند، مگر در حالى كه خدا بخواهد، و آن حال عبارتست از اينكه آنها با جزايى كه براى خود تعيين كنند مجازات شوند.(2)

روش هاي مديريت مورد نظر قرآن

صحبت خوب كردن با مردم

ص:431

« وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسناً ! »

« و بزبان خوش با مردم تكلم كنيد! » ( 83 / بقره)

معناى جمله اين استكه « به مردم سخن حسن بگوئيد!» و اين تعبير كنايه است از حسن معاشرت با مردم، چه كافرشان، و چه مؤمنشان.

هيچ منافاتى نيست در اينكه هم امر بحسن معاشرت كنند، و هم در مقام تاديب كسى دستور بخشونت دهند .

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله نامبرده فرموده: با مردم سخن بگوئيد، اما بعد از آنكه صلاح و فساد آنرا تشخيص داده باشيد، و آنچه صلاح است بگوئيد.

و در كتاب معانى، از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرموده: بمردم چيزى را بگوئيد، كه بهترين سخنى باشد كه شما دوست مي داريد بشما بگويند، چون خداى عز و جل دشنام و لعنت و طعن بر مؤمنان را دشمن مي دارد، و كسى را كه مرتكب اين جرائم شود، فاحش و مفحش باشد، و دريوزگى كند، دوست نمي دارد، در مقابل، اشخاص با حيا و حليم و عفيف، و آنهائى را كه مي خواهند عفيف شوند، دوست مي دارد .(1)

نرمخوئي ، مشاوره ، عزم و توكل

« فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنت لَهُمْ وَ لَوْ كُنت فَظاًّ غَلِيظ الْقَلْبِ لانفَضوا مِنْ حَوْلِك فَاعْف

ص:432

عَنهُمْ وَ استَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْت فَتَوَكَّلْ عَلى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُتَوَكلِينَ!»

« رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوش خوى گردانيد، و اگر تند خو و سخت دل بودى مردم از پيرامون تو متفرق مى شدند، پس چون امت به نادانى در باره تو بد كنند از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش كن و براى دلجوئى آنان در كار جنگ مشورت نما ليكن آنچه را كه خود تصميم گرفتى با توكل به خدا انجام ده كه خدا آنان را كه بر او اعتماد كنند دوست دارد و يارى مى كند!» (159/ آل عمران)

مشخصات مورد نظر قرآن براي اداره بهترجامعه مسلمين

در اين آيه خطاب متوجه شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده، و خطاب در اصل معنا در حقيقت باز به عموم مسلمين است و مى خواهد بفرمايد: رسول ما به رحمتى از ناحيه ما نسبت به شما مهربان شده است، و به همين جهت به او امر كرديم كه از شما عفو كند و برايتان استغفار نمايد و با شما در امور مشورت كند، و وقتى تصميمى گرفت بر ما توكل كند.

جمله: « وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ،» كه به يك لحن عطف بر مساله عفو و مغفرت شده، خود شاهد بر اين است كه اين دو امر : يعنى عفو و مغفرت در چارچوب ولايت و تدبير امور عامه بوده، چون اينگونه امور است كه مشورت بر مى دارد، و نه احكام الهى، پس عفو و مغفرت هم در همان امور ادارى جامعه است.

« فَإِذَا عَزَمْت فَتَوَكَّلْ عَلى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُتَوَكلِينَ،» و چون خداى تعالى تو را به خاطر اينكه به او توكل كرده اى دوست مى دارد در نتيجه ولىّ و ياور تو خواهد بود، و درمانده ات نخواهد گذاشت و به همين جهت كه اثر توكل به خدا يارى و عدم خذلان است، دنبال اين جمله فرمود:« إِنْ يَنْصُرْكُمُ اللَّه...،» و مؤمنين را هم دعوت كرد به توكل و فرمود: اگر خدا شما را يارى كند كسى نيست كه بر شما غلبه كند، و اگر شما را درمانده گذارد كيست كه بعد از خدا شما را يارى كند؟ آنگاه در آخر آيه با بكار بردن سبب توكل( كه ايمان باشد،) در جاى خود توكل مؤمنين را امر به توكل نموده و مى فرمايد:« وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ!» (160/آل عمران) يعنى مؤمنين به سبب اينكه ايمان به خدا دارند و ايمان دارند به اينكه ناصر و معينى جز او نيست بايد فقط بر او توكل كنند .(1)

مشورت با زيردستان

ص:433

« ... فَاعْف عَنهُمْ وَ استَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْت فَتَوَكَّلْ عَلى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُتَوَكلِينَ ! »

« ... از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش كن و براى دلجوئى آنان در كار جنگ مشورت نما ليكن آنچه را كه خود تصميم گرفتى با توكل به خدا انجام ده كه خدا آنان را كه بر او اعتماد كنند دوست دارد و يارى مى كند!» ( 159/ آل عمران)

در الدرالمنثور از ابن عباس روايت كردند كه گفت: وقتى آيه: « وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ!» نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: خدا و رسول او نياز به مشورت ندارند، و ليكن خداى تعالى اين دستور را رحمت براى امتم قرار داده، چون هر كس از امت من كه مشورت كند چنان نيست كه هيچ رشدى عايدش نشود و كسى كه آن را ترك كند، ممكن نيست كه به هيچ مقدار و هيچ نوعى از گمراهى و كجى گرفتار نشود.

و در همان كتاب از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا فرمود: كسى كه استخاره كند يعنى از خدا خير طلب كند نوميد نمى شود، و كسى كه مشورت كند پشيمان نمى گردد.

و در نهج البلاغه هست كه هر كس براى خود استبداد كند هلاك مى شود، و هر كس با مردم مشورت كند در عقل آنان شريك شده است.

و نيز در همان كتاب است كه امام فرمود: مشورت كردن عين هدايت است و كسى كه استبداد برأى داشته باشد خويشتن را در معرض خطر قرار داده است.

و در تفسير صافى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود: هيچ تنهائى وحشت آورتر از خودپسندى نيست، و هيچ پشتيبان گيرى قابل اعتمادتر از مشورت نيست.

مؤلف قدس سره: روايات در باب مشورت كردن بسيار زياد است، و البته جاى مشورت آنجائى است كه عملى را كه در باره اش مشورت مى كنيم عملى جايز باشد، يعنى از نظر مزيت ها، انجام و تركش جايز باشد، و بخواهيم با مشورت به دست آوريم كه آيا ترجيح، در انجام آن است يا در ترك آن؟ و اما عملى را كه خداى تعالى در باره آن حكم وجوب دارد( در نتيجه نمى توان تركش كرد،) و يا حكم حرمت( كه در نتيجه نمى توان انجامش داد،) چنين عملى جاى مشورت نيست، چون هيچ طرف مشورتى حق ندارد در مقام مشورت آنرا كه واجب است جايز الترك و آن را كه حرام است جائز الفعل كند و در

ص:434

نتيجه احكام الهى را تغيير دهد، چرا كه اگر چنين عملى صحيح بود بايد اختلاف حوادث جاريه ناسخ كلام خدا شود.(1)

رعايت اصل مساوات در اداره جامعه

« يَأَيهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَساءَلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً،»

« اى مردم بترسيد از پروردگار خود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى كنيد و در باره ارحام كوتاهى مكنيد كه همانا خدا مراقب اعمال شما است!» (1/نساء)

درسي براي بزرگان

« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِض عَنِ الجاهِلِينَ!»

« نديده انگارى پيشه كن و به نيكى وادار كن و از مردم نادان روى بگردان!»

( 199/اعراف)

به پيغمبرش دستور مى دهد به اينكه سيره حسنه و رفتار ملايمى را اتخاذ كند كه دلها را متوجه آن سازد تا نفوس بدان بگرايند.

ص:435

معناى اينكه فرمود: بگير عفو را اين است كه همواره بديهاى اشخاصى كه به تو بدى مى كنند بپوشان و از حق انتقام كه عقل اجتماعى براى بعضى بر بعضى ديگر تجويز مى كند صرف نظر نما و هيچ وقت اين رويه را ترك مكن، البته اين چشم پوشى نسبت به بديهاى ديگران و تضييع حق شخص است، و اما مواردى كه حق ديگران با اسائه به ايشان ضايع مى شود عقل در آنجا عفو و اغماض را تجويز نمى كند، براى اينكه عفو در اينگونه موارد وادار كردن مردم به گناه است، و مستلزم اين است كه حق مردم بنحو اشد تضييع گردد و نواميس حافظ اجتماع لغو و بى اثر شود، و تمامى آيات ناهيه از ظلم و افساد و كمك به ستمكاران و ميل و خضوع در برابر ايشان و بلكه تمامى آياتى كه متضمن اصول شرايع و قوانين است از چنين اغماضى جلوگيرى مى كند، و اين خود روشن است .

پس منظور از اينكه فرمود: « خُذِ الْعَفْوَ ! » اغماض و نديده گرفتن بديهايى است كه مربوط به شخص آنجناب بوده، و سيره آن حضرت هم همين بود كه در تمامى طول زندگيش از احدى براى خود انتقام نگرفت.

اين مطلب بنا به تفسيرى است كه ديگران در باره كلمه عفو كرده و آن را طورى معنا كرده اند كه مساوى با مغفرت است، و ليكن در بعضى از رواياتى كه بعدا خواهد آمد از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: منظور از عفو وسط است و اين تفسير با مضمون آيه شريفه مناسبتر و از نظر معنا جامع تر است.

كلمه عرف به معناى آن سنن و سيره هاى جميل جارى در جامعه است كه عقلاى جامعه آنها را مى شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غير مرسومى كه عقل اجتماعى انكارش مى كند( كه اينگونه اعمال عرف معروف نبوده بلكه منكر است،) و معلوم است كه امر به متابعت عرف، لازمه اش اين است كه خود امر كننده عامل به آن چيزى كه ديگران را امر به آن مى كند بوده باشد، و يكى از موارد عمل همين است كه تماسش با مردم و مردم را امر كردن طورى باشد كه منكر شمرده نشود، بلكه بنحو معروف و پسنديده مردم را امر كند، پس مقتضاى اينكه فرمود:« وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ،» اين است كه اولا به تمامى معروفها و نيكى ها امر بكند و در ثانى خود امر كردن هم بنحو معروف باشد نه بنحو منكر و ناپسند.

جمله «وَ أَعْرِض عَنِ الجاهِلِينَ!» دستور ديگرى است در مراعات مداراى با مردم، و اين دستور بهترين و نزديكترين راه است براى خنثى كردن نتايج جهل مردم و تقليل فساد اعمالشان براى اينكه بكار نبستن اين دستور و تلافى كردن جهل مردم، بيشتر مردم را به جهل و ادامه كجى و گمراهى وا مى دارد .

ص:436

در تفسير عياشى از حسين بن على بن نعمان از پدرش از كسى كه او از امام صادق عليه السلام شنيده روايت كرده است كه امام فرمود: خداى تعالى رسول خود را ادب كرد و از در تاديب فرمود: اى محمد ملازم با عفو باش و آن را ترك مكن و به معروف دستور ده و از نادانها اعراض كن، آنگاه حضرت فرمود: معنايش اين است كه از ايشان به همان حفظ ظاهر اكتفا نموده و آنچه مقدورشان هست بگير، و كلمه عفو به معناى وسط است.(1)

اعتدال در مديريت مالي

« وَ الَّذينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً،»

« و كسانى كه چون خرج مى كنند اسراف نكنند و بخل نورزند و ميان اين دو معتدل باشند (67/فرقان)

كلمه انفاق به معناى بذل مال و صرف آن در رفع حوايج خويشتن و يا ديگران است و كلمه اسراف به معناى بيرون شدن از حد است، اما بيرون شدن از حد اعتدال به طرف زياده روى و در خصوص مساله انفاق، زياده روى

و تجاوز از حدى است كه رعايت آن حد سزاوار و پسنديده است، در مقابل قتر كه به معناى كمتر انفاق كردن است.كلمه قوام به معناى حد وسط و معتدل است.

معناي آيه اين است كه: بندگان رحمان انفاق مى كنند و انفاقشان همواره در حد وسط و ميان اسراف و إقتار است. صدر آيه، دو طرف افراط و تفريط در انفاق را نفى كرده و ذيل آن، حد وسط در آن را اثبات نموده است.(2)

امرهم شوري بينهم!

« وَ الَّذِينَ استَجَابُوا لِرَبهِمْ وَ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ أَمْرُهُمْ شورَى بَيْنهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ،»

« و كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نموده، و نماز بپا مى دارند، و امورشان در بينشان به مشورت نهاده مى شود، و از آنچه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند.»(38/شوري)

كلمه تشاور و مشاورت و مشورت به معناى استخراج رأى صحيح است ، به اينكه

ص:438

« إِن تُعَذِّبهُمْ فَإِنهُمْ عِبَادُك وَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّك أَنت الْعَزِيزُ الحَكِيمُ،»

« اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند و اگر از جرم شان درگذرى باز هم امر به دست تو است، زيرا تو عزيز و حكيمى،»

« قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصدِقِينَ صِدْقُهُمْ لهَُمْ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً رَّضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،»

« خداى تعالى فرمود امروز روزى است كه راستگويى راستگويان سودشان مى دهد، براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ!»(118و 119/مائده)

جزاى گناه حقى است براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى نامند.

و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست، اسلام هم آندو را جعل كرده و فرموده:« لِلَّذينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى،»(26/يونس) و نيز فرموده:« و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة وَ الَّذينَ كَسَبُوا السَّيِّئاتِ جَزاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها،»(27/يونس) و نيز فرموده:« وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها،»(40/شوري)

اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد، از آنهم بالاتر عملى است كه

ص:439

صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد، البته خير و شر هم داراى مراتبى است، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد، و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده، و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است، و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود.

همچنين بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد.

در آيات قصاص مي بينيم لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود .

از سوي ديگر شخص مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد، مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد.

در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود:

اول: توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت. دوم: سبب دوم شفاعت در روز قيامت است.(1)

پاداش در مقابل اطاعت

« وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ!»

« گفتند: شنيديم و اطاعت كرديم، اى پروردگار ما، آمرزش تو را خواستاريم كه سرانجام همه به سوى توست!» (285/بقره)

ص:440

نمى خواهند خبر دهند كه ما شنيديم و اطاعت كرديم، بلكه مى خواهند به تعبير فارسى بگويند: بچشم، اطاعت! و اين تعبير كنايه است از اينكه دعوت تو را اجابت كرديم، هم با ايمان قلبى، و هم با عمل بدنى، چون كلمه سمع در لغت كنايه گرفته مى شود از قبول و اذعان به قلب و كلمه اطاعت استعمال مى شود در رام بودن در عمل، پس با مجموع دو كلمه سمع و طاعت امر ايمان تمام و كامل مى گردد.

و جمله « سَمِعْنا وَ أَطَعْنا،» از ناحيه بنده، انجام دادن همه وظائفى است كه در برابر مقام ربوبيت و دعوت خدا دارد، و اين وظائف و تكاليف همه آن حقى است كه خدا براى خود به عهده بندگان گذاشته، كه در كلمه عبادت خلاصه مى شود، همچنانكه فرمود: « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ، ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُريدُ أَنْ يُطْعِمُونِ.» (56و57/ ذاريات)

خداى تعالى در برابر اين حقى كه براى خود قرار داده حقى هم براى بنده اش بر خود واجب ساخته، و آن آمرزش است، كه هيچ بنده اى در سعادت خود از آن بى نياز نيست، از انبيا و رسولان بگير تا پائين تر، و لذا به ايشان وعده داده كه در صورتى كه اطاعتش كنند، و بندگيش نمايند، ايشان را بيامرزد، همچنانكه در اولين حكمى كه براى آدم و فرزندانش تشريع كرد، فرمود:« قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ!» (38/بقره) و اين نيست مگر همان آمرزش .

و چون مؤمنين با گفتن « سَمِعْنا وَ أَطَعْنا،» بطور مطلق و بدون هيچ قيدى اعلان اطاعت داده و در نتيجه حق مقام ربوبيت را ادا كردند، لذا به دنبال آن، حقى را كه خداوند متعال براى آنان بر خود واجب كرده بود، مسئلت نموده و گفتند:« غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ! »

كلمه مغفرت و غفران به معناى پوشاندن است، و برگشت مغفرت خداى تعالى به دفع عذاب است، كه خود پوشاندن نواقص بنده در مرحله بندگى است، نواقصى كه در قيامت كه بنده به سوى پروردگارش بر مى گردد فاش و هويدا مى شود.(1)

اثر تشويق در اصلاح انسانها

« إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكم مُّدْخَلاً كَرِيماً،»

« اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرفنظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم.» (31/نساء)

هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى

ص:441

است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عز و جل از بعضى ديگر گناهانشان در مى گذرد، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرأت مى دهد، چرا كه معنايى براى چنين توهمى نيست، چون هيچ ترديدى در اين نيست كه آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند، و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است، و آن عبارت است از طغيانگرى، و نا چيز شمردن دستور خداى سبحان، كه نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است .

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست، وعده تكفير بدهد، و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرفنظر كنم، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند، مانند آيه:

« قُلْ يا عِبادِيَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ! وَ أَنيبُوا إِلى رَبِّكُمْ ...!» (53و54/زمر)

كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند، پس همان طور كه در باره اين آيه نمى توان گفت: كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به اين منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است.(1)

پاداش، و درجات آن

« لا يَستَوِى الْقَعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيرُ أُولى الضرَرِ وَ المُْجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضلَ اللَّهُ المُجَهِدِينَ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلى الْقَعِدِينَ دَرَجَةً وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى وَ فَضلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً،»

« كسانى كه بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد مى ورزند با كسانى كه در راه او با مال و جان خود جهاد مى كنند يكسان نيستند، خداى تعالى مجاهدان با مال و

ص:442

جان خود را بر نشستگان از حيث درجه برترى داده، و خدا به هر يك( از سه طائفه نامبرده يعنى متقاعدين بدون عذر و متقاعدين معذور و مجاهدين، ) وعده اجرى عظيم داده است،»

« دَرَجَتٍ مِّنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،»

« درجه هاى او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خداى تعالى است!»(95و96/نساء)

كلمه ضرر به معناى كمبود در وجود است كمبودى كه مانع شود از اينكه آدمى به امر جهاد و قتال قيام نمايد، نظير كورى و شلى و بيمارى، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به منظور پيروز شدن بر دشمنان است، و مراد از جهاد با انفس جنگيدن است.

« وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى ...، » دلالت دارد بر اينكه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند، چون مى فرمايد: خداى تعالى به هر دو طائفه( آنها كه به جهاد رفتند و آنها كه نرفتند،) وعده حسنى داده ، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده، از يكديگر سبقت بگيرند.

كلمه درجه به معناى مقام و منزلت است و درجات به معناى منزلتى بالاتر است بعد از منزلتى پائين تر، و معناى جمله: « وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى...، » اين است كه خداى عز و جل به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است.

اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله: « لا يَستَوِى الْقَاعِدُونَ ...،» را مى شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود: وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى وَ فَضلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً، دَرَجَتٍ مِّنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً ...!»

اين برترى دادن مجاهدين بر قاعدين فائده ديگرى را نيز دارد و آن اين است كه اشاره كند به اينكه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين( چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده:« وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى،» را دست آويز قرار داده، از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل الله و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى

ص:443

تعالى به قاعدين نيز حسنى مى دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص داده كه نمى توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگارى نمود.

اگر خداى تعالى مجاهدين به اموال و انفس را بر قاعدين برترى داده، علت اين برترى دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالى كه هر كسى آن را دوست مى دارد.

اين آيه شريفه در ابتدايش اين نكته را افاده مى كند كه مجاهدين از نظر مقام و منزلت با قاعدين يكسان نيستند بلكه برترى دارند و در اينكه اين برترى به يك منزلت است و يا منزلت هاى بسيار، ساكت است ولى در آخرش روشن مى سازد كه اين منزلت يك منزلت نيست بلكه منازل و درجات بسيارى است و اين درجات اجر عظيمى است كه خداى تعالى به وسيله آن مجاهدين را ثواب مى دهد .(1)

پاداش جهاد در خدا

« وَ الَّذِينَ جَهَدُوا فِينَا لَنهْدِيَنهُمْ سبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ،»

« و كسانى كه در اقامه دين ما مجاهده مى كنند ما به سوى راه هاى خود هدايتشان مى كنيم و خدا همواره با نيكوكاران است!»(69/عنكبوت)

مجاهدة به معناى به كار بردن آخرين حد وسع و قدرت در دفع دشمن است، و جهاد بر سه قسم است، جهاد با دشمن ظاهرى، و جهاد با شيطان، و جهاد نفس!

و معناى «جَهَدُوا فِينَا،» اين است كه جهادشان همواره در راه ما است، و اين تعبير كنايه از اين است كه: جهادشان در امورى است كه متعلق به خداى تعالى است، چه جهاد در راه عقيده باشد، و چه در راه عمل، و چون جهادشان در راه خدا است هيچ عاملى ايشان را از ايمان به خدا و اطاعت اوامر و نواحى او بازنمى دارد .

در اينجا خداى تعالى براى خود سبيل هايى نشان مى دهد، و راه ها هر چه باشد بالاخره به درگاه او منتهى مى شود، براى اينكه راه را براى اين راه مى گويند كه به سوى صاحب راه منتهى مى شود، و آن صاحب راه منظور اصلى از راه است.

مثلا وقتى مى گويند اين راه سعادت است، معنايش اين است كه: اين راه به سوى سعادت منتهى مى شود، پس راه هاى خدا عبارت است از طريقه هايى كه آدمى را به او نزديك و به سوى او هدايت مى كند، و وقتى خود جهاد در راه خدا هدايت باشد، قهرا

ص:444

هدايت به سوى سبل، هدايت روى هدايت خواهد بود، و آن وقت آيه شريفه با آيه « وَ الَّذينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً،»(17/محمد) منطبق مى شود .(1)

تجارتي نجات بخش ! پاداش جهاد در راه خدا

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا هَلْ أَدُلُّكمْ عَلى تجَرَةٍ تُنجِيكم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيم؟

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! آيا مى خواهيد شما را بر تجارتى راه نمايم كه از عذابى دردناك نجاتتان مى دهد ؟

« تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ تجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ ذَلِكمْ خَيرٌ لَّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون!»

« آن تجارت اين است كه به خدا و رسولش ايمان آوريد و در راه خدا با اموال و جانهايتان جهاد كنيد اين براى شما خير است اگر بدانيد!»

« يَغْفِرْ لَكمْ ذُنُوبَكمْ وَ يُدْخِلْكمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ وَ مَسكِنَ طيِّبَةً فى جَنَّتِ عَدْنٍ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ!»

« اگر چنين كنيد خداى تعالى گناهانتان را مى آمرزد و به جناتى داخلتان مى كند كه از زير درختانش نهرها روان است و مساكنى طيب در باغهايى عدن و جاودانه دارد و اين خود رستگارى عظيمى است!»

« وَ أُخْرَى تحِبُّونهَا نَصرٌ مِّنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِيبٌ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ!»

« و سود ديگر اين تجارت كه مورد علاقه شما هم هست نصرتى از خدا و فتحى نزديك است و تو اى پيامبر مؤمنين را بشارت ده!» (10تا13/صف)

در اين آيه شريفه ايمان و جهاد تجارت به حساب آمده كه سرمايه اش جان آدمى، و ربح آن نجات از عذاب دردناك است. خداى عز و جل با نكره آوردن كلمه تجارت آن را بزرگ داشته و فرموده : شما را به تجارتى راه بنمايم يعنى به تجارتى مهم و عظيم و جليل القدر.

و در بيان ربح آن هم كه همان نجات از عذاب است، بيان نكرد چه عذابى است، و فرمود عذابى تا بفهماند آنقدر بزرگ است كه در بيان نمى گنجد. و مصداق اين نجات كه وعده اش را داده، همان مغفرت و جنت است. و اما نصرت و فتح كه آن دو را نيز وعده داده، مصداق نجات نبودند، بلكه خارج از آن بودند، و به همين جهت آن دو را جداگانه ذكر كرد، و نفرمود كه نجات از عذاب همين است كه گناهانتان را مى آمرزد، و به جنات

ص:445

داخلتان مى كند، و بر دشمنان پيروزتان نموده، فتح نصيبتان مى كند بلكه ميان مغفرت و جنت و نصرت و فتح فاصله انداخت، و فرمود: « وَ أُخْرَى تحِبُّونهَا نَصرٌ مِّنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِيبٌ!» پس خواننده عزيز بايد از اين نكته غافل نماند .

« تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ تجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ!» مى خواهد كلمه تجارت را كه در آيه قبلى پيشنهاد كرده بود براى آنان تفسير كند، گويا شخصى پرسيده اين تجارت چيست؟ و در پاسخ فرمود اين تجارت اين است كه به خدا و رسولش ايمان آورده، در راه او با مال و جانتان جهاد كنيد.

و اگر ايمان به رسول را با ايمان به خدا ذكر كرد، براى اين بود كه بفهماند اطاعت رسول در آنچه دستور مى دهد واجب است، و گرنه ايمان به خدا بدون ايمان به رسول معنا ندارد، چون اين رسول است كه به ايمان به خدا دعوت مى كند.

« وَ أُخْرَى تحِبُّونهَا نَصرٌ مِّنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِيبٌ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ!» مي فرمايد: و شما نعمتى - و يا خصلتى - ديگر داريد، كه دوستش داري ، و آن عبارت است از نصرتى از خدا و فتحى نزديك !

مژده اى هم كه در آيه مورد بحث داده شده، در خصوص نصرت و فتح نيست، بلكه مجموع پاداشهايى است كه خدا در دنيا و آخرت مى دهد.(1)

دستورالعمل هاي اجرائي براي همه مسلمانان

1- در بخش مديريت سياسي و اجتماعي

عدم اعتماد و ركون به ظالمين در اداره امور مسلمين

ص:446

« وَ لا تَرْكَنُوا إِلى الَّذِينَ ظلَمُوا فَتَمَسكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لا تُنصرُونَ،»

« به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد!» (113/هود (

ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آنان شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود .

اين آيه به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى ملت هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است. ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن

ص:47

نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.(1)

پرهيز از تمايل به دوستي كفار و بيگانگان

« لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ ءٍ إِلا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ يُحَذِّرُكمُ اللَّهُ نَفْسهُ وَ إِلى اللَّهِ الْمَصِيرُ،»

« مؤمنين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هر كس چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است!» (28/آل عمران)

اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم، و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم.

و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است، كه جمله « مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ،» را قيد نهى قرار داده، و مى فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى ورزند.

وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد، و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته، و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود.

و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد:

« وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ ءٍ!»(2)

اصلاح بيماردلان جامعه اسلامي و جلوگيري از تمايل آنها به بيگانگان

ص:448

« فَترَى الَّذِينَ فى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يُسرِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نخْشى أَن تُصِيبَنَا دَائرَةٌ فَعَسى اللَّهُ أَن يَأْتىَ بِالْفَتْح أَوْ أَمْرٍ مِّنْ عِندِهِ فَيُصبِحُوا عَلى مَا أَسرُّوا فى أَنفُسِهِمْ نَدِمِينَ،»

« مى بينى اين بيماردلان به سوى يهود و نصارا مى شتابند و مى گويند: ما بيم آن داريم كه بلا بر سر ما آيد - غافل از اينكه چه بسا خداى تعالى از ناحيه خود فتحى آورده و امرى ديگر كه خودش مى داند پيش بياورد، آن وقت است كه اين بيماردلان نسبت به آنچه در دل پنهان مى داشتند پشيمان شوند!»( 52/مائده)

ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن كريم اين است كه مرض قلب عبارت است از شك و ترديدى كه بر درك آدمى نسبت به آنچه مربوط به خداى تعالى و آيات اوست مستولى و چيره مى شود و نمى گذارد قلب با آن معارف كه همان عقائد دينى است جوش بخورد و انسان مبتلاى به آن شك و ترديد عقد قلبى نسبت به خدا و آياتش داشته باشد .

خداى تعالى همانطور كه براى دلها قائل به بيمارى است، براى علاج آن بيمارى در آياتى از قرآن كريمش علاج نيز پيشنهاد كرده است، از آن جمله در بيانى عام و كلى فرموده: ِ« يَهْديهِمْ رَبُّهُمْ بِإيمانِهِم!» (9/يونس) و نيز فرموده:« إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه !» (10/فاطر)

بنا بر اين كسى كه دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بيمارى خود را بر طرف سازد بايد به سوى خداى عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ايمان به او و تذكر به افكار شايسته و اعمال صالح.(1)

دستوراتي در حفظ عهد و پيمان و معاهدات

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ...!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد...!» (1/مائده)

عقد - كه همان عهد باشد - شامل همه پيمانهاى الهى و دينى كه خدا از بندگانش گرفته مى شود و نيز شامل اركان دين و اجزاى آن چون توحيد و نبوت و معاد و ساير اصول عقائد و اعمال عبادتى و احكام تشريعى و امضائى و از آن جمله شامل عقد معاملات و غيره مى شود، لا جرم مناسب تر و صحيح تر آن است كه كلمه عقود در آيه را

ص:449

حمل كنيم بر هر چيزى كه عنوان عقد بر آن صادق است.

قرآن كريم در وفاء به عهد به همه معانى كه دارد تاكيد كرده، و رعايت عهد را و در همه معانى آن و همه مصاديقى كه دارد تاكيد شديد فرموده، تاكيدى كه شديدتر از آن نمى شود، و كسانى كه عهد و پيمان را مى شكنند را به شديدترين بيان مذمت فرموده، و به وجهى عنيف و لحنى خشن تهديد نموده، و كسانى را كه پاى بند وفاى به عهد خويشند در آياتى بسيار مدح و ثنا كرده، و آيات آنقدر زياد است كه حاجتى بذكر آنها نيست .

و لحن آيات و بياناتى كه دارد طورى است كه دلالت مى كند بر اينكه خوبى وفاى به عهد و زشتى عهدشكنى از فطريات بشر است.(1)

شرايط رعايت يا نقض عهد و پيمانها

« وَ إِمَّا تخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيَانَةً فَانبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الخائنِينَ !»

« و اگر بيم داشتى از قومى مبادا خيانتى را مرتكب شوند پس بيفكن بسويشان عهدشان را بطور مساوى كه خدا دوست نمى دارد خيانت كاران را!» ( 58/انفال)

اين دو آيه دو دستور الهى است در قتال با كسانى كه عهد ندارند، و عهد را مى شكنند، و يا ترس اين هست كه بشكنند.

و اما اگر عهد بستند و آنرا نشكسته و ترس اين هم كه خيانت كنند در بين نباشد البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته و احترام كنند.(2)

دستوراتي براي مديريت اجتماعي در اسلام

ص:450

سوره حجرات مشتمل بر مسائلى از احكام دين است، احكامى كه با آن سعادت زندگى فردى انسان تكميل مى شود، و نظام صالح و طيب در مجتمع او مستقر مى گردد.

بعضى از آن مسائل ادب جميلى است كه بايد بين بنده و خداى سبحان رعايت شود، و پاره اى آدابى است كه بندگان خدا بايد در مورد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رعايت كنند، كه در پنج آيه اول سوره آمده است. بعضى ديگر آن ، احكام مربوط به مسائلى است كه مردم در برخورد با يكديگر در مجتمع زندگى خود بايد آن را رعايت كنند.

قسمتى ديگر مربوط به برترى هايى است كه بعضى افراد بر بعض ديگر دارند، و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است كه جامعه مدنى انسان با آن منتظم مى شود، و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عيش پاك و گوارا هدايت مى كند، و با آن بين دين حق و باطل فرق مى گذارد، و مى فهمد كدام دين حق است، و كدام از سنن اجتماعى قومى است.(1)

دستوراتي براي اداره رفتارهاي اجتماعي مسلمانان

1- نهي از مسخره كردن و عنوان بد دادن به مسلمان

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا يَسخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسى أَن يَكُونُوا خَيراً مِّنهُمْ وَ لا نِساءٌ مِّن نِّساءٍ عَسى أَن يَكُنَّ خَيراً مِّنهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنفُسكمْ وَ لا تَنَابَزُوا بِالأَلْقَبِ بِئْس الاسمُ الْفُسوقُ بَعْدَ الايمَنِ وَ مَن لَّمْ يَتُب فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد هيچ قومى حق ندارد قومى ديگر را مسخره كند چه بسا كه آنان از ايشان بهتر باشند، هيچ يك از زنان حق ندارند زنانى ديگر را مسخره كنند چون ممكن است آنان از ايشان بهتر باشند. و هرگز عيبهاى خود را بر ملا مكنيد كه اگر عيب يكى از خودتان را بر ملا كنيد در واقع عيب خود را بر ملا كرده ايد و لقب بد بر يكديگر منهيد كه اين بد رقم يادآورى از يكديگر است كه بعد

ص:451

از ايمان باز هم يكديگر را به فسوق ياد كنيد و هر كس توبه نكند همه آنان از ستمكارانند!» ( 11/حجرات)

مي فرمايد: هيچ كسى را مسخره نكنيد، چون ممكن است آن كس نزد خدا از شما بهتر باشد .

« وَ لا تَلْمِزُوا أَنفُسكمْ !» كلمه لمز به معناى اين است كه شخصى را به عيبش آگاه سازى. و اگر كلمه مزبور را مقيد به قيد « انفسكم - خود را،» نموده، براى اشاره به اين است كه مسلمانان در يك مجتمع زندگى مى كنند، و در حقيقت همه از همند، و فاش كردن عيب يك نفر در حقيقت فاش كردن عيب خود است .

« وَ لا تَنَابَزُوا بِالأَلْقَبِ !» به معناى اين است كه مسلمانان به يكديگر لقب زشت از قبيل فاسق، سفيه و امثال آن ندهند.

2- نهي از سوء ظن، تجسس عيوب، و غيبت مسلمان

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِّنَ الظنّ ِ إِنَّ بَعْض الظنّ ِ إِثْمٌ وَ لا تجَسسوا وَ لا يَغْتَب بَّعْضكُم بَعْضاً أَ يحِب أَحَدُكمْ أَن يَأْكلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از بسيارى گمانها اجتناب كنيد كه بعضى از گمانها گناه است، و از عيوب مردم تجسس مكنيد و دنبال سر يكديگر غيبت مكنيد، آيا يكى از شما هست كه دوست بدارد گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ قطعا از چنين كارى كراهت داريد و از خدا پروا كنيد كه خدا توبه پذير مهربان است!» (12/حجرات)

منظور آيه مورد بحث نهى از پذيرفتن ظن بد است، مى خواهد بفرمايد: اگر در باره كسى ظن بدى به دلت وارد شد آن را نپذير و به آن ترتيب اثر مده!

« لا تجَسسوا وَ لا يَغْتَب ! » تجسس به معناى پى گيرى و تفحص از امور مردم است، امورى كه مردم عنايت دارند پنهان بماند و تو آنها را پى گيرى كنى تا خبردار شوى.

كلمه غيبت عبارت است از اينكه در غياب كسى عيبى از او بگويى كه حكمت و وجدان بيدار تو را از آن نهى كند.

و شارع اسلام از اين جهت از غيبت نهى فرموده كه: غيبت اجزاى مجتمع بشرى را يكى پس از ديگرى فاسد مى سازد، و از صلاحيت داشتن آن آثار صالحى كه از هر

ص:452

كسى توقعش مى رود ساقط مى كند، و آن آثار صالح عبارت است از اينكه هر فرد از افراد جامعه با فرد ديگر بياميزد و در كمال اطمينان خاطر و سلامتى از هر خطرى با او يكى شود، و ترسى از ناحيه او به دل راه ندهد، و او را انسانى عادل و صحيح بداند، و در نتيجه با او مانوس شود نه اينكه از ديدن او بيزار باشد و او را فردى پليد بشمارد. در اين هنگام است كه از تك تك افراد جامعه آثارى صالح عايد جامعه مى گردد و جامعه عينا مانند يك تن واحد متشكل مى شود.

اين را هم بايد دانست كه در اين كلام اشعار و يا دلالتى هست بر اينكه حرمت غيبت تنها در باره مسلمان است، به قرينه اينكه در تعليل آن عبارت« لَحْمَ أَخِيهِ،» را آورده، و ما مى دانيم كه اخوت تنها در بين مؤمنين است.(1)

تعليماتي براي اصلاح افكار اجتماع در مقابل حوادث

« مَا أَصاب مِن مُّصِيبَةٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَن يُؤْمِن بِاللَّهِ يهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ!»

« هيچ مصيبتى نمى رسد مگر به اذن خدا و كسى كه به خدا ايمان آورد خدا دلش را هدايت مى كند و خدا به هر چيزى دانا است!»

« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمَا عَلى رَسولِنَا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!»

« و خداى را اطاعت كنيد و رسول را هم در هر فرمانى كه مى دهد اطاعت كنيد كه اگر اعراض كنيد او مسؤول نيست، زيرا به عهده رسول ما بيش از اين نيست كه پيام مرا به روشنى به شما برساند!» (12/ تغابن)

عمل از هيچ عامل و اثر از هيچ مؤثرى بدون اذن خداى سبحان تمام نمى شود، پس هر سببى را كه فرض كنى موانعى دارد كه نمى گذارد در مسبب خود اثر كند، و اذن خداى تعالى به عمل كردن آن همين است كه آن موانع را بردارد، و هر سببى را فرض كنى كه در سببيت تمام باشد، يعنى هيچ مانعى جلوگير عملش نباشد، باز عملكردش به اذن خدا است و اذن خدا در آن اين است كه مانعى بر سر راهش نگذاشته باشد، پس

ص:454

« وَ ءَاتُوا الْيَتَمَى أَمْوَلهمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الخَبِيث بِالطيِّبِ وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَهُمْ إِلى أَمْوَلِكُمْ إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً !»

« و اموال يتيمان را پس از بلوغ به دست آنها بدهيد و مال بد و نامرغوب خود را به خوب و مرغوب آنها تبديل مكنيد و اموال آنان را به ضميمه مال خود مخوريد كه اين گناهى بس بزرگ است!»

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلا تُقْسِطوا فى الْيَتَمَى فَانكِحُوا مَا طاب لَكُم مِّنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلَث وَ رُبَعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ ذَلِك أَدْنى أَلا تَعُولُوا ...!»

« اگر بترسيد كه مبادا در باره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنانرا به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است: دو يا سه يا چهار( نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفا كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است!» ( 2و3/ نساء)

مسئله نكاح و ارث، دو باب از بزرگترين و باعظمت ترين ابواب قوانين حاكمه در جامعه انسانى است، چون عظيم ترين اثر را در تكون و هستى دادن به جامعه و بقاى آن دارند، اما مساله نكاح براى اينكه بوسيله آن وضع تولدها و فرزندان روشن مى شود، و معلوم مى گردد فلان شخص از اجزاى اين مجتمع است يا نه، و چه عواملى در تكون او دست داشته، و اما ارث از مهمترين عامل تشكل يافتن جامعه است، براى اينكه ارث ثروت موجود در دنيا را كه اساس زندگى جامعه و بنيه مجتمع بشرى در زندگى و بقا است تقسيم مى كند.

ص:455

و به همين مناسبت آيات مورد بحث، در ضمن بيان دو جهت نامبرده، از زنا و هر ازدواج نامشروع و نيز از خوردن مال يكديگر به باطل نهى فرموده، و راه كسب مشروع را منحصر در تجارت ناشى از رضاى طرفين دانسته و همين جا است كه دو اصل اساسى و گرانقدر از امورى كه مجتمع را تشكل مى دهد تاسيس مى شود، اصلى در امر توليد مثل و اصلى ديگر در امر مال و اين دو امر از مهمترين امورى است كه باعث تشكل جامعه مى شود.(1)

دستوراتي براي مديريت مالي و انساني جامعه

« وَ لا تجْعَلْ يَدَك مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِك وَ لا تَبْسطهَا كلَّ الْبَسطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً محْسوراً،»

« در انفاق به محتاجان زياده روى مكن نه بخل بورز كه گوئى دستت را به گردنت بسته اند و نه آنچنان باز كن كه چيزى براى روز مبادا نزد خود نگذارى آنوقت تهى دست بنشينى و خود را ملامت كنى،»

« إِنَّ رَبَّك يَبْسط الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ كانَ بِعِبَادِهِ خَبِيرَا بَصِيراً،»

« كه پروردگار تو رزق را براى هر كه بخواهد توسعه مى دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى گيرد، آرى او به صلاح بندگان خود آگاه و بينا است،»

« وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَدَكُمْ خَشيَةَ إِمْلَقٍ نحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطئاً كَبِيراً،»

« و فرزندان خود را از ترس فقر مكشيد، ما آنان را و خود شما را روزى مى دهيم، و كشتن آنان خطائى بزرگ است،»

« وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ ساءَ سبِيلاً،»

« و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است!»

« وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْس الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ ِ وَ مَن قُتِلَ مَظلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سلْطناً فَلا يُسرِف فى الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنصوراً،»

« و خونى را كه خدا محترم شمرده مريزيد، مگر آنكه كشتن او حق باشد، و كسى كه بى گناهى را بكشد ما براى ولى او سلطنت و قدرت قانونى قرار داده ايم كه مى تواند قاتل را بكشد پس نبايد كسى در خونريزى از حد تجاوز كند كه كشته بى گناه به وسيله قانون يارى شده،»

« وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلا بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ حَتى يَبْلُغَ أَشدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسئُولاً،»

ص:456

« به مال يتيم هم نزديك مشويد مگر بنحوى كه تصرف در آن بهتر باشد براى يتيم از تصرف نكردن، و همچنان مال او را نگه داريد تا به حد رشد برسد، و نيز به عهد خود وفا كنيد، كه از عهدها نيز بازخواست خواهيد شد!»

« وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا كلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسطاسِ الْمُستَقِيمِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً،»

« و چون ترازودارى مى كنيد كيل تمام بدهيد و با وزنى مستقيم و يكسان بدهيد و بستانيد اين هم براى دنيايتان خوبست و هم در آخرت عاقبت بهترى دارد،»

« وَ لا تَقْف مَا لَيْس لَك بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السمْعَ وَ الْبَصرَ وَ الْفُؤَادَ كلُّ أُولَئك كانَ عَنْهُ مَسئُولاً،»

« دنبال چيزى را كه بدان علم ندارى مگير كه گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت،»

« وَ لا تَمْشِ فى الأَرْضِ مَرَحاً إِنَّك لَن تخْرِقَ الأَرْض وَ لَن تَبْلُغَ الجِْبَالَ طولاً،»

« در زمين با نخوت و غرور قدم مزن تو نه مى توانى زمين را بشكافى و نه به بلندى كوهها مى رسى، خلاصه نمى توانى هر چه بخواهى بكنى،»

« كلُّ ذَلِك كانَ سيِّئُهُ عِندَ رَبِّك مَكْرُوهاً،»

« همه اينها گناهش نزد پروردگارت كيفر بد دارد!»

« ذَلِك مِمَّا أَوْحَى إِلَيْك رَبُّك مِنَ الحِْكْمَةِ وَ لا تجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ فَتُلْقَى فى جَهَنَّمَ مَلُوماً مَّدْحُوراً،»

« اينها از جمله وحى هائى است كه پروردگارت از حكمت بسويت فرستاد و نيز با خداى تعالى خدايانى ديگر مگير تا ملامت زده و رانده از رحمت خدا به جهنم نيفتى!» (29 تا 39/اسرا)

در آيه اول: دست به گردن بستن كنايه است از خرج نكردن و خسيس بودن و خوددارى از بخشش نمودن، درست مقابل بسط يد است كه كنايه از بذل و بخشش مى باشد و اين كه هر چه به دستش آيد از دست خود فرو بريزد، بطورى كه هيچ چيز براى خود باقى نمى گذارد، مانند كسى كه كاملا دست خود را در مقابل باران گشوده و حتى قطره اى از آن در دست وى باقى نمى ماند، و اين تعبير بليغ ترين و رساترين تعبير در مورد نهى از افراط و تفريط در انفاق است .

آيه دوم: معنايش اين است كه اين دأب و سنت پروردگار است كه بر هر كس بخواهد روزى دهد فراخ و گشايش دهد و براى هر كه نخواهد، تنگ بگيرد و سنت او چنين نيست كه بى حساب و بى اندازه فراخ سازد و يا بكلى قطع كند، آرى او مصلحت بندگان را رعايت مى كند، چرا كه او به حال بندگان خود خبير و بينا است، تو نيز سزاوار است چنين كنى و متخلق به اخلاق خدا گردى و راه وسط و اعتدال را پيش گرفته از

ص:457

افراط و تفريط بپرهيزى!

در آيه سوم: املاق به معناى فقر و ندارى است و معناى آيه اين است كه فرزندان خود را از ترس اين كه مبادا دچار فقر و هلاكت شويد و به خاطر ايشان تن به ذلت گدائى دهيد به قتل نرسانيد، و دختران خود را از ترس اينكه گرفتار داماد ناجورى شويد و يا به جهت هاى ديگرى مايه آبروريزى شما شود مكشيد زيرا اين شما نيستيد كه روزى اولادتان را مى دهيد، تا در هنگام فقر و تنگدستى ديگر نتوانيد روزى ايشان را برسانيد، بلكه مائيم كه هم ايشان و هم شما را روزى مى دهيم، آرى كشتن فرزندان خطائى است بزرگ!

آيه چهارم: اين آيه از زنا نهى مى كند و در حرمت آن مبالغه كرده است، چون نفرموده اينكار را نكنيد، بلكه فرموده نزديكش هم نشويد.

«وَ ساءَ سبِيلاً،» فهماند كه اين روش روش زشتى است كه به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤون اجتماع منجر مى شود، و به كلى نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانيت را به نابودى تهديد مى كند .

آيه پنجم: اين آيه از كشتن نفس محترمه نهى مى كند، مگر در صورتى كه بحق باشد، به اين معنا كه طرف مستحق كشته شدن باشد، مثل اينكه كسى را كشته باشد يا مرتد شده باشد( و حرمت دينى را در جامعه بشكند،) و امثال اينها كه در قوانين شرع مضبوط است.

آيه ششم: اين آيه از خوردن مال يتيم نهى مى كند كه خود يكى از كبائرى است كه خداوند وعده آتش به مرتكبين آن داده است. و اگر به جاى نهى از خوردن آن از نزديك شدن به آن نهى كرد براى اين بود كه شدت حرمت آن را بفهماند، و معناى جمله« إِلا بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ،» اين است كه در صورتى كه تصرف در مال يتيم به نحوى باشد كه از تصرف نكردن بهتر باشد به اين معنا كه تصرف در آن به مصلحت يتيم و باعث زياد شدن مال باشد عيب ندارد و حرام نيست

در آيه هفتم: مى فرمايد: ايفاء كيل و وزن و دادن آن به قسطاس مستقيم بهتر است، براى اين است كه اولا كم فروشى يك نوع دزدى ناجوانمردانه است و ثانيا وثوق و

ص:458

اطمينان را بهتر جلب مى كند .

و « أَحْسنُ تَأْوِيلاً،» بودن اين دو عمل از اين جهت است كه اگر مردم اين دو وظيفه را عمل كنند، كم نفروشند و زياد نخرند رشد و استقامت در تقدير معيشت را رعايت كرده اند.

اگر كيل و وزن به طور عادلانه جريان يابد زندگى و اقتصاد مردم رشد و استقامت يافته و هر كس هر چه را احتياج دارد، همان را به مقدار نيازش به دست مى آورد، و علاوه بر آن، نسبت به همه سوداگران وثوق پيدا مي كند و امنيت عمومى برقرار مى شود .

آيه هشتم: از پيروى و متابعت هر چيزى كه بدان علم و يقين نداريم نهى مى كند، و چون مطلق و بدون قيد و شرط است پيروى اعتقاد غير علمى و همچنين عمل غير علمى را شامل مي شود.

«... إِنَّ السمْعَ وَ الْبَصرَ وَ الْفُؤَادَ كلُّ أُولَئك كانَ عَنْهُ مَسئُولاً- گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت،» حاصلش اين است كه: دنبال روى از چيزهائى كه علم به آنها ندارى نكن، زيرا خداى سبحان به زودى از گوش و چشم و فؤآد كه وسائل تحصيل علمند بازخواست مى فرمايد، و حاصل تعليل اين است كه گوش و چشم و فؤآد نعمتهائى هستند كه خداوند ارزانى داشته است تا انسان به وسيله آنها حق را از باطل تميز داده و خود را به واقع برساند، و به وسيله آنها اعتقاد و عمل حق تحصيل نمايد، و به زودى از يك يك آنها بازخواست مى شود كه آيا در آنچه كه كار بستى علمى به دست آوردى يا نه، و اگر به دست آوردى پيروى هم كردى يا خير؟

مثلا از گوش مى پرسند آيا آنچه شنيدى از معلومها و يقينها بود يا هر كس هر چه گفت گوش دادى؟ و از چشم مى پرسند آيا آنچه تماشا مى كردى واضح و يقينى بود يا خير؟ و از قلب مى پرسند آنچه كه انديشيدى و يا بدان حكم كردى به آن يقين داشتى

ص:459

يا نه؟ گوش و چشم و قلب ناگزيرند كه حق را اعتراف نمايند، و اين اعضاء هم ناگزيرند حق را بگويند، و به آنچه كه واقع شده گواهى دهند، بنا بر اين بر هر فردى لازم است كه از پيروى كردن غير علم بپرهيزد، زيرا اعضاء و ابزارى كه وسيله تحصيل علمند به زودى عليه آدمى گواهى مى دهند!

در آيه نهم: مرح به معناى براى باطل زياد خوشحالى كردن است، و شايد قيد باطل براى اين باشد كه بفهماند خوشحالى بيرون از حد اعتدال مرح است، زيرا خوشحالى به حق آن است كه از باب شكر خدا در برابر نعمتى از نعمتهاى او صورت گيرد، و چنين خوشحالى هرگز از حد اعتدال تجاوز نمى كند، و اما اگر بحدى شدت يافت كه عقل را سبك نموده و آثار سبكى عقل در افعال و گفته ها و نشست و برخاستنش و مخصوصا در راه رفتنش نمودار شد چنين فرحى، فرح به باطل است، و جمله « وَ لا تَمْشِ فى الأَرْضِ مَرَحاً - در زمين با نخوت و غرور قدم مزن! » نهى است از اينكه انسان به خاطر تكبر خود را بيش از آنچه هست بزرگ بداند، و اگر مساله راه رفتن به مرح را مورد نهى قرار داد، براى اين بود كه اثر همه آن انحرافها در راه رفتن نمودارتر مى شود.

در آيه دهم مي فرمايد: همه اينها كه گفته شد- يعنى همه آنچه كه مورد نهى واقع شد - گناهش نزد پروردگارت مكروه است، و خداوند آن را نخواسته است.

در آيه يازدهم: كلمه ذلك اشاره است به تكاليفى كه قبلا ذكر فرمود، و اگر در اين آيه احكام فرعى دين را حكمت ناميده، از اين جهت بوده است كه هر يك مشتمل بر مصالحى است كه اجمالا از سابقه كلام فهميده مى شد.(1)

3- دستورالعمل هاي اجرائي براي همه مسلمانان

- در بخش دفاعي و مديريت جبهه و جنگ

مديريت جبهه و جهاد

ص:460

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَ اذْكرُوا اللَّهَ كثِيراً لَّعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ،»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد وقتى برخورديد به گروهى از دشمن پس پايدارى كنيد و خدا را زياد به خاطر آوريد بلكه رستگار شويد،»

« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ لا تَنَزَعُوا فَتَفْشلُوا وَ تَذْهَب رِيحُكمْ وَ اصبرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ،»

« و فرمانبرى كنيد خدا و فرستاده اش را و نزاع مكنيد كه سست شويد، و در نتيجه نيرويتان تحليل رود و خويشتن دارى كنيد كه خدا با خويشتن داران است!»(45و46/انفال)

ذكر خدا در جمله « وَ اذْكرُوا اللَّهَ كثِيراً،» به معناى ياد خدا در دل و در زبان است، چون اين هر دو قسم، ذكر است و معلوم است كه آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند آن حالات درونى و قلبى انسان است، حال چه اينكه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه «يا غنى!» از فقيرى كه از فقر خود به خدا پناهنده مى شود، و يا كلمه «يا شافى!» از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد، و يا مطابق نباشد، مثل اينكه همان فقير و مريض بجاى آن دو كلمه بگويند« اى خدا!» چون همين اى خدا از فقير به معناى « اى بى نياز!» و از مريض به معناى« اى شفا دهنده!» است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه اين دو را به استغاثه وادار كرده شاهد اين است كه مقصودشان از اى خدا جز اين نيست، و اين خيلى روشن است .

كسى هم كه به جنگ رفته، و با دشمن روبرو شده، و مى داند كه در جنگ خونها ريخته مى شود، و دست و پاها قطع مى گردد و خلاصه به منظور رسيدن به هدف بايد از خود گذشتگى كرد و پيه همه ناملايمات را به خود ماليد، چنين كسى فكرش همه

ص:461

متوجه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمنى است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كند، و كسى كه حالش اين و فكر و ذكرش اين است ذكر خدايش هم ذكرى است كه با حالت و فكرش تناسب دارد .

و اين خود بهترين قرينه است بر اينكه منظور از « وَ اذْكرُوا اللَّهَ كثِيراً ،» اين است كه مؤمن، متذكر آن معارفى باشد كه مربوط به اين شأن و اين حالت است، و آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار او است، و آن كسى است كه مرگ و حيات به دست او است، و مى تواند او را در اين حال يارى كند، و او سرپرست اوست و چه سرپرست و ياور خوبى است، چنين كسى با اينكه پروردگارش وعده نصرت داده و فرموده: « إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ ،» (7/محمد) و مى داند كه خداوند اجر كسى را كه عمل نيكى انجام دهد ضايع نمى كند يقينا به نصرت پروردگارش اطمينان داشته و مى داند كه سرانجام كارش به يكى از دو وجه است كه هر دو نيك است، چون يا بر دشمن غلبه پيدا مى كند كه در اين صورت رايت دين را بلند كرده و محيط را براى سعادتمند شدن خود و ديگران مساعد كرده است، و يا كشته مى شود كه در اين فرض به جوار اولياء مقربين درگاه پروردگارش شتافته است، اين گونه معارف حقيقى است كه مربوط به حالت يك نفر مجاهد است، و سرانجامش را به سعادت واقعى و كرامت دائمى منتهى مى كند.

و اگر در جمله مورد بحث ذكر را مقيد به كثير كرد براى اين است كه در ميدانهاى جنگ هر لحظه صحنه هايى كه انسان را به دوستى زندگى فانى و شيرينى زخارف دنيوى وادار ساخته و شيطان هم با القاء وسوسه خود آن را تاييد كند تكرار مى شود، و لذا فرموده : خدا را زياد ياد كنيد تا بدين وسيله روح تقوا در دلها هر لحظه تجديد و زنده تر شود .

« وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ !» ظاهر سياق اين است كه منظور از اطاعت اطاعت دستوراتى است كه از ناحيه خدا و رسول راجع به امر جهاد و دفاع از حريم دين و بيضه اسلام صادر مى شود، و آيات جهاد و دستورات نبوى مشتمل بر آن است، مثل اينكه: بايد اول اتمام حجت كنند، و در حين جنگ متعرض زن و فرزند دشمن نشوند و بدون اطلاع دشمن بر ايشان شبيخون نزنند و همچنين احكام ديگر جهاد.

« وَ لا تَنَزَعُوا فَتَفْشلُوا وَ تَذْهَب رِيحُكمْ !» يعنى با نزاع و كشمكش در ميان خود ايجاد اختلاف نكنيد، و در نتيجه خود را دچار ضعف اراده مسازيد و عزت و دولت و يا غلبه بر دشمن را از دست مدهيد، چون اختلاف، وحدت كلمه و شوكت و نيروى شما را از بين مى برد.

ص:462

« وَ اصبرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ!» يعنى همواره در برابر مصائب و ناملايمات جنگى كه دشمن به وسيله آن تهديدتان مى كند ملازم خويشتن دارى، و اكثرا در ذكر خدا و اطاعت او و رسولش بوده باشيد، و حوادث و سنگينى بار اطاعت شما را از جاى نكند و از پا درنياورد، و لذت معصيت و عجب و تكبر شما را گمراه نسازد .

و اگر امر به صبر را تاكيد فرمود براى اين است كه صبر قوى ترين ياورى است كه در شدائد، و محكم ترين ركنى است در برابر تلون در عزم و سرعت تحول در اراده، و همين صبر است كه به انسان فرصت تفكر صحيح داده و به منزله خلوتى است كه در هنگام هجوم افكار پريشان و صحنه هاى هول انگيز و مصائبى كه از هر طرف رو مى آورد به انسان فرصت مى دهد كه صحيح فكر نموده و رأى مطمئن و صد در صد اتخاذ كند، پس خداى سبحان با مردم صابر است .

و نيز مي فرمايد: « وَ لا تَكُونُوا كالَّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَرِهِم بَطراً وَ رِئَاءَ النَّاسِ وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ اللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ محِيطٌ!»(47/انفال) شما (مانند كفار) با خودنمائى و خودآرائى به تجملات دنيوى بسوى جنگ با دشمنان دين از ديار خود بيرون نشويد، و مردم را با گفتار و كردار ناپسند خود به ترك تقوا و فرو رفتن در گناهان و خروج از اطاعت اوامر و دستورات او دعوت مكنيد، و بدين وسيله سد راه خدا مباشيد، كه اگر چنين كنيد زحماتتان بى اثر گشته و نور ايمان در دلهايتان خاموش مى گردد و آثار ايمان از اجتماع شما رخت برمى بندد، پس اگر بخواهيد زحماتتان ثمربخش باشد و در نتيجه شما را به مقصد و غرض برساند جز صراط مستقيمى كه دين قويم آن را برايتان فراهم نموده و ملت فطرى هموارش كرده راه ديگرى نداريد و خداوند مردم فاسق را بسوى ايده هاى فاسدشان راهنمائى نمى كند .

شش دستور جامع جنگي

پس رويهمرفته اين سه آيه مشتمل بر شش امر است كه خداوند رعايت آن را در جنگهاى اسلامى در هنگامى كه مسلمين با لشكر دشمن برمى خورند واجب كرده:

1- ثبات، 2- بسيار خدا را ذكر كردن، 3 - خدا و رسول را اطاعت نمودن، 4 - نزاع نكردن، 5 - اينكه با غرور و شادمانى و خودنمائى بسوى جنگ بيرون نشوند، 6 - از راه خدا جلوگيرى نكنند.

و مجموع اين امور شش گانه دستور جنگى جامعى است كه هيچ دستور مهم جنگى از آن بيرون نيست، و اگر انسان در جزئيات وقايع تاريخى جنگهاى اسلامى كه در

ص:463

زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اتفاق افتاده از قبيل جنگ بدر، احد، خندق و حنين و غير آن دقت كامل به عمل آورد اين معنا برايش روشن مى گردد كه سرّ غلبه مسلمين در آنجا كه غالب شدند رعايت مواد اين دستورات بوده و رمز شكست خوردنشان هر جا كه شكست خوردند رعايت نكردن و سهل انگارى در آنها بوده است!(1)

برنامه ريزي و آمادگي براي دفاع در لحظات بحران

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً،»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!» (71/ نساء)

اين آيه كنايه است از اين كه مؤمنين آمادگى تمام داشته باشند براى خروج به سوى جهاد. مي فرمايد: اسلحه خود را بر گيريد يعنى آماده بيرون رفتن به سوى دشمنان خود شويد، يا فرقه فرقه كه از آن تعبير مى شود به سريه سريه، و يا به طور دسته جمعى كه از آن تعبير مى شود به لشگر.

و معلوم است كه آماده شدن براى جنگ به اختلاف عده دشمن و نيروى او مختلف مى شود، پس ترديد در جمله( يا دسته دسته برويد و يا دسته جمعى،) ترديد تخيير نيست، و نمى خواهد بفرمايد در كيفيت بيرون رفتن، اختيار با خود شما است، بلكه ترديد به خاطر اختلاف وضع دشمن است، مى خواهد بفرمايد اگر عدد نفرات دشمن كم است، به طور ثبه يعنى دسته دسته برويد، و اگر زياد است دسته جمعى برويد.

بحران در تاريخ اسلام ، و مديريت بحران

در ايامى كه اين آيات نازل مى شده مؤمنين در محنتى شديد قرار داشتند، چون نزول اين آيات در ربع دوم از مدت اقامت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مدينه بوده، كه دشمنان دين از هر طرف هجوم آوردند، تا نور خدا را خاموش سازند، و بنيان دين را كه در حال بالا رفتن بود براندازند، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از يك طرف با مشركين مكه و طاغوت هاى قريش مى جنگيد، و از سوى ديگر سريه يا لشكرهاي

ص:464

كوچك به اطراف شبه جزيره عربستان گسيل مى داشت، و از سوى ديگر سرگرم استوار ساختن پايه هاى دين در بين مؤمنين بود، و از سوى ديگر در داخل با جمعيت منافقين كه مردمى نيرومند و پولدار و صاحب نفوذ بودند رو به رو بود، جمعيتى كه در روز جنگ احد معلوم شد عددشان از نصف مسلمانان خيلى كمتر نبوده است.

و از سوى ديگر اطراف شهر مدينه قبايلى از يهود بودند، كه دائما براى مؤمنين دردسر ايجاد مى كردند، و با آنان مى جنگيدند. يهود سخنان باطل و ضد دين در ذهن مسلمانان القا مى كردند و احاديث گمراه كننده اى كه باعث بطلان اراده صادق آنان بود تلقين مى نمودند، و به اين وسيله تصميم جدى آنان را سست مى كردند، و همين يهوديان و منافقين، مشركين را عليه مسلمانان تشجيع مى كردند.

« يُريدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ ،»

« مى خواهند نور خدا را با دهانهايشان خاموش كنند و خدا تمام كننده نور خويش است هر چند كه كافران كراهت داشته باشند!» (8/صف)

در نتيجه برگشت معناى آيه و مخصوصا با در نظر گرفتن آيه بعدى كه مى فرمايد:« وَ إِنَّ مِنكمْ لَمَن لَّيُبَطئنَّ - و بدانيد كه بعضى از شما هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى كنند...،»(72/صف) به اين مى شود كه: اسلحه خود را زمين نگذاريد، و از تلاش و بذل جهد در امر جهاد باز نايستيد، كه اگر چنين كنيد عزمتان مى ميرد، و نشاطتان در اقامه پرچم حق مبدل به كسالت و سستى مى شود، در نتيجه يك عده امروز و فردا خواهند كرد، و يك عده ديگر مانع حركت ديگران مى گردند، و نمى گذارند سايرين به قتال دشمنان خدا و تطهير زمين از لوث وجود آنان اقدام كنند.(1)

مديريت اراده هاي سست !

« وَ إِنَّ مِنكمْ لَمَن لَّيُبَطئنَّ فَإِنْ أَصبَتْكم مُّصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلىَّ إِذْ لَمْ أَكُن مَّعَهُمْ شهِيداً،»

« و بدانيد كه بعضى از شما هستند كه در كوچ كردن پا به پا مى كنند، همين كه مصيبتى به شما برسد مى گويند، خدا چه رحمى به من كرد كه با آنان در ميدان كار زار حاضر نبودم.» (72/نساء)

ص:465

كلمه لَّيُبَطئنَّ به معناى تاخير در عمل است، و عبارت: « وَ إِنَّ مِنكمْ ،» دلالت دارد بر اينكه اين اشخاص مبطى و امروز و فردا كن در بين مؤمنين هستند. در اين آيات چيزى كه به ظاهرش دلالت كند بر اين كه افراد امروز و فردا كن جزء منافقين بوده اند، كه جز به زبان ايمان نياورده اند، وجود ندارد.

« وَ لَئنْ أَصبَكُمْ فَضلٌ مِّنَ اللَّهِ لَيَقُولَنَّ كَأَن لَّمْ تَكُن بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ مَوَدَّةٌ يَلَيْتَنى كُنت مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً،»

« و اگر - در جنگ پيروز شويد، و فضل و كرمى از خدا به شما برسد و غنيمتى به دست آوريد- گويا هيچ رابطه مودتى با شما ندارند- آن وقت بطور يقين خواهند گفت: اى كاش با آنان مى بودم تا به فوزى بزرگ كامياب مى شدم!» (73/نساء)

يكى از علائم ضعف ايمان آنان، همين است كه به دست آمدن غنيمت را امرى بسيار مهم مى پندارند، خيال مى كنند آن مسلمانى كه پشيزى غنيمت به دستش آمده، همه سعادت ها را به دست آورده است، آن را رستگارى عظيم به حساب مى آورد، و نيز هر مصيبتى كه به مؤمنين برسد از قبيل كشته و زخمى شدن در راه خدا، و تحمل مشقت را نقمت و عذاب مى پندارند.

« فَلْيُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِب فَسوْف نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً،»

« پس كسانى كه زندگى دنيا را مى فروشند، و آخرت را مى خرند، بايد در راه خدا پيكار كنند و كسانى كه در راه خدا پيكار مى كنند تا كشته شوند و يا بر دشمن چيره گردند به زودى اجرى عظيمشان مى دهيم!»( 74/نساء)

در اين آيه مجددا مردم را براى تحريك براى قتال در راه خدا هشدار مى دهد، كه همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسليم شدنشان در برابر خداى تعالى آخرت را با زندگى دنيا خريده اند.

آنگاه به فايده قتال - البته قتال به وجه حسن - كه به هر حال اجرى عظيم است تصريح نموده، مى فرمايد:« وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ ...،» با اين كلام خود بيان كرد كه امر رزمنده در راه خدا منتهى به يكى از دو سرانجام محمود و پسنديده مى شود ، يا منتهى به اين مى شود كه در راه خدا كشته شود ، و يا به اين كه بر دشمن خدا غلبه پيدا كند ، و او به هر حال اجرى عظيم خواهد داشت ، و اگر شق سوم سرنوشت جنگ كه عبارت از فرار كردن كه نه كشتن است و نه كشته شدن را ذكر نكرد ، براى اين بود كه اشاره كند به اين كه رزمنده در راه خدا فرار نمى كند .

« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ

ص:466

يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيراً،»

« چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى كنند؟ بيچارگانى كه مى گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن، و نجات بده، و از ناحيه خود سرپرستى بر ايمان بفرست، و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!»( 75/نساء)

بر هر فرد مسلمان واجب است كه به خاطر برادران مسلمانش كه سبب ايمان بين وى و آنان برادرى برقرار ساخته، و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى - در صورتى كه مسلمان باشند - فداكارى كند، و غيرت به خرج دهد، كه اگر چنين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد.

« الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ الطغُوتِ فَقَتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشيْطنِ إِنَّ كَيْدَ الشيْطنِ كانَ ضعِيفاً،»

« كسانى كه ايمان آورده اند، در راه خدا پيكار مى كنند، و آنها كه كفر را پيشه خود كرده اند در راه طاغوت مى جنگند، پس شما اى مؤمنان با ياران شيطان پيكار كنيد، كه كيد شيطان هميشه ضعيف بوده است!»( 76/نساء)(1)

مبارزه با فتنه

« وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكونَ الدِّينُ كلُّهُ للَّهِ فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،»

« و با آنان كارزار كنيد تا ديگر فتنه اى نباشد ، و دين همه اش براى خدا شود ، حال اگر دست برداشتند خداوند به آنچه مى كنند بينا است!»(39/انفال)

ص:467

جمله « وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ،» كنايه از اين است كه دشمن با جنگ تضعيف شده و ديگر به كفر خود مغرور نشوند، و ديگر فتنه اى كه مؤمنين را مفتون سازد برنينگيزند، و در نتيجه دين همه اش از خدا باشد، و كسى مردم را به خلاف آن دعوت نكند .

و اگر از اطاعت اين نهى سرباز زدند و از جنگ دست برنداشته و همچنان به فتنه انگيزى ادامه دادند بايد شما بدانيد كه خداوند سرپرست و ياور شما است و با وثوق به يارى خدا با آنان مصاف شويد كه او نيكو سرپرست و نيكو ياور است .

اين معنا هم روشن شد كه جمله« وَ يَكونَ الدِّينُ كلُّهُ للَّه،»ِ منافاتى با باقى گذاردن اهل كتاب به دين خود در صورتى كه به ذمه اسلام درآمده و جزيه دهند ندارد.(1)

آمادگي در برابر دشمن جامعه اسلامي

« وَ أَعِدُّوا لَهُم مَّا استَطعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكمْ وَ ءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُوا مِن شىْ ءٍ فى سبِيلِ اللَّهِ يُوَف إِلَيْكُمْ وَ أَنتُمْ لا تُظلَمُونَ،»

« و آماده كنيد براى كار زار با ايشان هر چه را مى توانيد از نيرو و از اسبان بسته

شده كه بترسانيد با آن دشمن خدا و دشمن خود را و ديگران را از غير ايشان كه شما آنان را نمى شناسيد و خدا مى شناسد، و آنچه كه در راه خدا خرج كنيد به شما پرداخت مى شود و به شما ظلم نخواهد شد!» (60/انفال)

كلمه قُوَّةٍ در جنگ به معناى هر چيزى است كه جنگ و دفاع با آن امكان پذير است، از قبيل انواع اسلحه و مردان جنگى با تجربه و داراى سوابق جنگى و تشكيلات نظامي.

و اينكه فرمود : « وَ أَعِدُّوا لَهُم مَّا استَطعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ،» امر عامى است به مؤمنين كه در قبال كفار به قدر توانائيشان از تداركات جنگى كه به آن احتياج پيدا خواهند كرد تهيه كنند، به مقدار آنچه كه كفار بالفعل دارند و آنچه كه توانائى تهيه

ص:468

آن را دارند.

به حكم فطرت بر جامعه اسلامى واجب است كه هميشه و در هر حال تا آنجا كه مى تواند و به همان مقدارى كه احتمال مى دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز كند.

دشمن منافع يك جامعه اسلامى دشمن منافع تمامى افراد است، و بر همه افراد است كه قيام نموده و دشمن را از خود و از منافع خود دفع دهند، و بايد براى چنين روزى نيرو و اسلحه زير سر داشته باشند، تا بتوانند منافع خود را از خطر دست برد دشمن نگهدارند، گو اينكه پاره اى از ذخيره هاى دفاعى هست كه تهيه آن جز از عهده حكومت ها بر نمى آيد، و ليكن پاره اى ديگر هم هست كه مسؤول تهيه آن خود افرادند، چون حكومت هر قدر هم نيرومند و داراى امكانات زيادى باشد به افراد مردم محتاج است، پس مردم هم بنوبه خود بايد قبلا فنون جنگى را آموخته و خود را براى روز مبادا آماده كنند. پس تكليف « وَ أَعِدُّوا ... ،» تكليف به همه است.

چون غرض حقيقى از تهيه نيرو اين است كه به قدر توانائيشان بتوانند دشمن را دفع كنند و مجتمع خود را از دشمنى كه جان و مال و ناموسشان را تهديد مى كند حفظ نمايند.

و به عبارت ديگرى كه با غرض دينى نيز مناسب تر است اين است كه به قدر توانائيشان نائره فساد را كه باعث بطلان كلمه حق و هدم اساس دين فطرى مى شود و نمى گذارد خدا در زمين پرستش شود و عدالت در ميان بندگان خدا جريان يابد خاموش سازند. تجهيز قوا براى غرض دفاع از حقوق مجتمع اسلامى و منافع حياتى آن است، و تظاهر به آن تجهيزات دشمن را انديشناك مى كند كه خود تا اندازه اى و به نوعى يك نحوه دفاع است، پس اينكه فرمود:« تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكمْ ،» يكى از فوايد تجهيز قوا را كه عايد جامعه مى شود ذكر مى كند.(1)

ترغيب براي جهاد و تغيير روش در دفاع

ص:469

« يَأَيهَا النَّبىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشرُونَ صبرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ،»

« هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر خويشتن دار يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند غالب مى شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى فهمند،»

« الْانَ خَفَّف اللَّهُ عَنكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَينِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِينَ،»

« اكنون خداوند سبك كرد از شما، و دانست كه در شما ضعفى است، حال اگر از شما صد نفر خويشتن دار يافت شوند بر دويست نفر غلبه پيدا مى كنند، و اگر از شما هزار نفر يافت شوند بر دو هزار نفر غالب مى آيند به اذن خدا و خدا با خويشتن داران است!»(65و66/انفال)

و همين نبودن فهم در كفار، و در مقابل، بودن آن در مؤمنان باعث شده كه يك نفر از بيست نفر مؤمن بيشتر از ده نفر از دويست نفر كافر به حساب آيد، و بر همين اساس آيه شريفه حكم كلى خود را روى همين حساب برده و مى فرمايد: بيست نفر از مؤمنين بر دويست نفر از كفار غالب مى شوند، و سرّش اين است كه مؤمنان در هر اقدامى كه مى كنند اقدامشان ناشى از ايمان به خداست، و ايمان به خدا نيرويى است كه هيچ نيروى ديگرى معادل آن نبوده و در برابر آن تاب مقاومت نمى آورد، چون بدست آوردن نيروى ايمان مبنى بر فهم صحيح است، و همين فهم صحيح صاحبش را به هر خلق و خوى پسنديده اى متصف مى سازد، و او را شجاع و با شهامت و پر جرأت و داراى استقامت و وقار و آرامش قلب و وثوق به خدا بار مى آورد، چنين كسى اطمينان و يقين دارد به اينكه به هر تقدير چه كشته شود و چه بكشد برد با اوست، زيرا در هر دو تقدير پاداشش بهشت است، و او در خود مصداقى براى مرگ به آن معنائى كه كفار معتقدند و آنرا نابودى مى پندارند نمى بيند .

« الْانَ خَفَّف اللَّهُ عَنكُمْ - اكنون خداوند سبك كرد از شما...،» يعنى اگر از شما صد صابر

ص:470

باشد بر دويست نفر غلبه مى كند، و اگر صابران از شما هزار نفر باشند بر دو هزار نفر از كفار غلبه مى كنند بر همان اساسى كه در آيه قبلى گذشت.

و در جمله « وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضعْفاً، » منظور از ضعف، ضعف در صفات روحى است كه بالاخره به ضعف در ايمان منتهى مى شود.

آرى، يقين به حق است كه همه صفات پسنديده موجب فتح و ظفر از قبيل شجاعت و صبر و رأى صائب از آن سرچشمه مى گيرد، منظور از ضعف اين است، نه ضعف از جهت نفرات و تجهيزات جنگى، چون بديهى است كه مؤمنين همواره در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رو به قوت و زيادى نفرات بودند نه رو به ضعف .

و صد نفر در برابر هزار نفر آيه اولى در آيه دومى مبدل شد به هزار در برابر دو هزار !

و همچنين به پيكار خود ادامه داده و شب و روز جان و مال خود را در اين راه صرف مى كند، و باز تجديد قوا نموده پيش مى رود تا آنجا كه براى خود تا اندازه اى استقلال در زندگى فراهم سازد، و تا حدى محيط را مساعد نموده و جمعيتش فزونى

ص:471

يافته آسايش و آرامش پيدا مى كند، و شروع مى كند به عياشى و استفاده از فوايد كوششهايش، در اين هنگام است كه آن قواى روحى كه در همه اعضاء گسترده است و اعضاء را وادار بكوشش و عمل مى كرده آرام گشته رو به سستى مى گذارد .

علاوه، جامعه هر قدر هم افرادش اندك باشند در مساله ايمان و خصوصيات روحى و صفات پسنديده اخلاقى خالى از اختلافات نيستند. بالاخره افرادش در اين باره اختلاف دارند كه يكى قوى است و يكى ضعيف و قهرا هر چه افراد اجتماع بيشتر باشند افراد سست ايمان و بيماردلان و منافقان نيز بيشتر مى شوند، و كفه ميزان اين طبقه سنگين تر و كفه افراد برجسته سبك تر مى شود. در اين مطلب فرقى ميان جمعيت هاى دينى و احزاب دنيوى نيست.

آرى، سنت طبيعيى كه در نظام انسانى جريان دارد بر همه اجتماعات يكسان جارى مى شود، تجربه قطعى نيز ثابت كرده كه افرادى كه به خاطر غرض مهمى ائتلاف مى كنند هر قدر عده شان كمتر باشد در مقابل رقبا و مزاحمينشان قوى تر مى باشند و هر قدر گرفتارى و فتنه هايشان بيشتر باشد نشاطشان در كار و كوشش بيشتر و كار و كوششان در اثر سريع تر و تيزتر است.

بر عكس هر چه افرادشان بيشتر و رقبا و موانع رسيدن به مقاصدشان كمتر باشد افرادش خمودتر و خواب آلودتر وسفيه تر خواهند بود.

دقت كافى در جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين معنا را روشن مى سازد.(1)

تشويق به دفاع و جهاد

« انفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَهِدُوا بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ،»

« سبكبار و يا سنگين بار كوچ كنيد و با مالها و جانهاى خويش در راه خدا جهاد كنيد كه اين براى شما بهتر است اگر مى دانستيد!»(41/انفال)

ثقل در اين آيه شريفه به قرينه مقام، كنايه است از وجود موانعى كه نگذارد انسان براى جهاد در راه خدا بيرون رود، نظير كثرت مشاغل مربوط به امور مالى و بازارى،

ص:472

يا علاقه فراوان نسبت به زن و فرزند و خويشان و دوستان، به حدى كه دورى و جدائى از آنان در دل انسان مكروه و ناپسند آيد، و همچنين نداشتن زاد و راحله و اسلحه و هر مانع ديگرى كه آدمى را از شركت در جهاد باز بدارد، و در مقابل منظور از خفت- سبكبارى- اين است كه هيچ يك از اينها مانع او نشود.

پس اينكه امر فرمود چه خفافا و چه ثقالا به جهاد رويد با اينكه اين دو حال معناى متقابل يكديگر را دارند معنايش اين است كه على اى حال به جهاد برويد، و هيچ بهانه اى را عذر نياوريد، همچنانكه معناى اينكه فرمود:« به اموال و انفستان،» اين است كه بهر وسيله كه برايتان ممكن است جهاد كنيد.

از اينجا معلوم مى شود كه امر به جهاد در آيه شريفه مطلق است، و منافات ندارد كه در دليل ديگرى با بودن پاره اى از اعذار و موانع از قبيل مرض، كورى، شلى و امثال آن، مقيد بشود و در نتيجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد .(1)

روش اداره جبهه و جهاد در شرايط دشوار

« إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب كلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ!»

« خدا از كسانى كه ايمان آورده اند دفاع مى كند كه خدا خيانت گران كفران پيشه را دوست ندارد!»

« أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصرِهِمْ لَقَدِيرٌ،»

« اجازه دارند كسانى كه چون ستم ديده اند كارزار مى كنند و خدا به نصرت دادنشان قادر است،»

« الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِم بِغَيرِ حَقٍ إِلا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لهَُّدِّمَت صوَمِعُ وَ بِيَعٌ وَ صلَوَتٌ وَ مَسجِدُ يُذْكرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كثِيراً وَ لَيَنصرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ،»

« همان كسانى كه از ديارشان بيرون شده اند بدون سبب جز آنكه مى گفته اند: پروردگار ما خداى يكتا است، اگر خدا بعضى از مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد ديرها و كليساها و كنشتها و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود ويران مى شد، خدا كسانى را كه يارى او كنند يارى مى كند كه وى توانا و نيرومند است،» ( 39 و40/حج)

ص:473

مراد از جمله « الَّذِينَ ءَامَنُوا ،» مؤمنين از امت است، هر چند كه بر حسب مورد با مؤمنين آن روز اسلام منطبق است، چون آيات در مقام تشريع حكم جهاد است و حكم جهاد مختص به يك طايفه و اهل يك عصر نيست، و مورد نمى تواند مخصص باشد .

« الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِم بِغَيرِ حَقٍ إِلا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ...،» اين آيه مظلوميت مؤمنين را بيان مى كند، و آن اين است كه كفار بدون هيچ گونه حق و مجوزى ايشان را از ديار و وطنشان مكه بيرون كردند.

آن هم نه اين طور كه دست ايشان را بگيرند و از خانه و شهرشان بيرون كنند، بلكه آنقدر شكنجه و آزار كردند، و آنقدر براى آنان صحنه سازى نمودند، تا ناگزير شدند با پاى خود شهر و زندگى را رها نموده در ديار غربت منزل كنند، و از اموال و هستى خود چشم پوشيده، با فقر و تنگدستى گرفتار شوند.

به اين جهت اخراج شدند كه مى گفتند پروردگار ما الله است نه بت و اين تعبير اشاره مى كند به اينكه مشركين آن قدر نفهم و منحرف از حق بودند كه اين كلمه حق را از مسلمانان جرم مى دانستند و همان را مجوز اين دانستند كه آنها را از وطن مالوف خود بيرون كنند .

« وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لهَُّدِّمَت صوَمِعُ وَ بِيَعٌ وَ صلَوَتٌ وَ مَسجِدُ يُذْكرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كثِيراً...،» تشريع قتال به منظور حفظ مجتمع دينى از شر دشمنان دين است كه مى خواهند نور خدا را خاموش كنند، زيرا اگر جهاد نباشد همه معابد دينى و مشاعر الهى ويران گشته عبادات و مناسك از ميان مى رود، و ليكن در عين حال مراد از دفع خدا مردم را به دست يكديگر، اعم از مساله جهاد است، چون دفاع مردم از منافع حياتى خود و حفظ استقامت وضع زندگى، سنتى است فطرى كه (چه اين آيه بفرمايد و چه نفرمايد،) در ميان مردم جريان دارد، هر چند كه اين سنت فطرى هم منتهى به خداى تعالى مى شود.

پس مى توان گفت كه در آيه شريفه به اين نكته اشاره شده است كه قتال در اسلام از فروعات همان سنتى است فطرى، كه در بشر جارى است، چيزى كه هست وقتى همين قتال و دفاع را به خدا نسبت دهيم آن وقت دفع الله مى شود و مى گوييم: خداوند به خاطر حفظ دينش از خطر انقراض بعضى از مردم را به دست بعضى دفع مى كند.

« وَ لَيَنصرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ،» سوگند ياد كرده، وعده خود را با نون تاكيد ثقيله تاكيد هم كرده است، و آن وعده اين است كه هر كس او را با جهاد و قتال با دشمنان يارى كند، او ياريش مى كند و خداى تعالى به اين وعده خود در حق

ص:474

مسلمانان وفا كرد و در جنگها و غزوات بر دشمنان پيروزيشان داد، البته اين تا وقتى بود كه مسلمانان دين خدا را يارى مى كردند.(1)

دستورات براي اداره جبهه و جنگ

« فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلى السلْمِ وَ أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَن يَترَكمْ أَعْمَلَكُمْ!»

« پس شما مسلمانان سست نشويد و مشركين را به صلح و صفا دعوت مكنيد در حالى كه شما پيروز و دست بالائيد و خدا با شما است و هرگز پاداش اعمالتان را كم نمى كند!»(35/محمد)

مي فرمايد: زنهار كه در امر قتال سستى و فتور مكنيد، و هرگز مشركين را به صلح و متاركه جنگ دعوت مكنيد در حالى كه شما غالبيد و خدا ناصر شما عليه ايشان است، و چيزى از اجر شما را كم نمى كند بلكه اجرتان را بطور كامل به شما مى دهد.

و در آيه شريفه، مؤمنين را به غلبه و پيروزى وعده مى دهد، البته به شرطى كه مؤمنين خدا و رسول را اطاعت كنند، پس آيه شريفه از نظر معنا نظير آيه:« وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ!» (139/آل عمران) مى باشد.(2)

عكس العمل درمقابل جنگ رواني دشمن

« وَ لا يحْزُنك قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ للَّهِ جَمِيعاً هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ،»

« سخنانى كه مشركين(در افتخار و باليدن به خدايانشان،) مى گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد، كه عزت همه اش از خدا است، و شنوائى و دانائى تنها از آن اوست!»(65/يونس)

اين آيه شريفه تاديبى است براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، تاديبى از راه تسليت نسبت به اذيت هائى كه مشركين به آن جناب مى كردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دين او طعنه مى زدند و به خدايان دروغين خود افتخار مى كردند، به حدى كه اى بسا آن جناب دلش مى سوخت و براى خدا غصه مى خورد، لذا خداى تعالى

ص:475

او را از اين راه تسليت و دلگرمى داد، كه مطالبى به يادش بياورد و حقايقى را تذكرش دهد كه اندوهش زايل گردد، و آن حقايق اينست كه: خداى تعالى با اين سخنان زشت كه مشركين در باره او دارند شكست نمى خورد تا تو برايش غصه بخورى، و او سخن مشركين را مى شنود و به حال آن جناب و حال مشركين آگاه است، و چون همه عزت ها از آن او است پس به اين افتخارها كه مشركين مى كنند و اين عزت نمائى هايشان اعتناء مكن كه عزت آنان موهوم و سخنانشان هذيان است، و چون خداى تعالى سميع و عليم است اگر بخواهد مى تواند آنان را به عذاب خود بگيرد، و اگر نمى گيرد براى حفظ مصلحت دعوت دينى و رعايت خير عاقبت است .(1)

شكل و شماي دفاع مورد رضاي خدا

« إِنَّ اللَّهَ يحِب الَّذِينَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِهِ صفًّا كَأَنَّهُم بُنْيَنٌ مَّرْصوصٌ!»

« محققا خدا دوست مى دارد كسانى را كه در راه او به صف كارزار مى ايستند تو گويى بنيانى ساخته شده از قلعند!»(4/صف)

گفتار آيه در زمينه توبيخ است، مى خواهد مؤمنين را به خاطر اينكه بدانچه مى گويند عمل نمى كنند توبيخ كند، قرآن پر است از آياتى كه مؤمنين را توبيخ و عتاب مى كند ، مخصوصا آياتى كه در باره جنگها و متعلقات آن نازل شده، از قبيل آيات راجع به جنگ احد، احزاب، حنين، صلح حديبيه و جنگ تبوك، و مساله انفاق در راه خدا و امثال آن .

و مؤمنين صالح اگر صالح شدند و جلالت قدر يافتند، به خاطر همين توبيخ ها بوده كه خداى تعالى از آنان نمود، و به اين وسيله به تدريج تربيتشان كرد، و گرنه صلاح نفسانى و جلالت قدر را از پيش خود در نيافتند.

و مورد توبيخ در آيه هر چند بر حسب ظاهر لفظ آيه مطلق است، و در خصوص تخلف كردار از گفتار و خلف وعده، و نقض عهد است، و درست هم هست، چون وقتى ظاهر انسان موافق باطنش نشد، همه اين اعمال از او سر مى زند، و ليكن سياق و زمينه آيات مورد بحث كه آيه« إِنَّ اللَّهَ يحِب الَّذِينَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِهِ صفًّا ٌ!» در آن قرار گرفته، و آيه« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَليم!» (10/صف) در آيات بعد از آن واقع شده، و همچنين آياتى نظير اينها كه در آن است مى فهماند كه گويا بعضى از مؤمنين قبل از جنگ وعده پايدارى داده بودند كه به هيچ وجه پشت به جنگ

ص:476

نكنند، و پا به فرار نگذارند و يا از بيرون شدن براى جنگ تثاقل نورزند، و يا از انفاق در تهيه ابزار جنگ براى خود و ديگران مضايقه ننمايند، ولى در موقع عمل خلف وعده كرده اند.

مي فرمايد: خداى تعالى از همه اعمال انسان بيش از همه از اين عملش سخت به خشم مى آيد كه چيزى را بگويد كه بدان عمل نمى كند، چون اين خود از نشانه هاى نفاق است. وقتى خداى تعالى از مقاتلان آن كسانى را دوست مى دارد كه چون كوه ايستادگى كنند، قهرا از مقاتلاتى كه وعده پايدارى مى دهند، ولى پايدارى نمى كنند و پا به فرار مى گذارند، خشمگين خواهد بود .(1)

فرمان جهاد و سختگيري عليه كفار و منافقين

« يَأَيهَا النَّبىُّ جَهِدِ الْكفَّارَ وَ الْمُنَفِقِينَ وَ اغْلُظ عَلَيهِمْ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس الْمَصِيرُ!»

« اى پيامبر! با كفار و منافقين جهاد كن و بر آنان سخت بگير و خشونت به خرج ده و جايگاه ايشان در جهنم است كه چه بد بازگشت گاهى است!» (9/تحريم)

مراد از جهاد با كفار و منافقين بذل جهد و كوشش در اصلاح امر از ناحيه اين دو طايفه است، و خلاصه منظور اين است كه با تلاش پى گير خود جلو شر و فسادى كه اين دو طايفه براى دعوت دارند بگيرد، و معلوم است كه اين جلوگيرى در ناحيه كفار به اين است كه حق را براى آنان بيان نموده، رسالت خود را به ايشان برساند، اگر ايمان آوردند كه هيچ، و اگر نياوردند با ايشان جنگ كند .

و در ناحيه منافقين به اين است كه از آنان دلجويى كند و تاليف قلوب نمايد، تا به تدريج دلهايشان به سوى ايمان گرايش يابد و اگر همچنان به نفاق خود ادامه دادند، جنگ با منافقان( كه شايد ظاهر آيه شريفه هم همين باشد،) سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر آن جارى نشده، و آن جناب در تمام عمر با هيچ منافقى نجنگيده، ناگزير بايد كلمه جاهد را به همان معنايى كه كرديم بگيريريم.(2)

تشويق به انفاق و جهاد، دو برنامه دفاعي و اقتصادي اسلام

ص:477

« ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّستَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ أَنفَقُوا لهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ !»

« به خدا و رسولش ايمان آوريد، و از آنچه ما از دست ديگران گرفته به شما داديم انفاق كنيد، پس كسانى كه از شما ايمان بياورند و انفاق كنند اجرى بزرگ خواهند داشت! »(7/حديد)

غرض سوره حديد تحريك و تشويق مؤمنين به انفاق در راه خداست، همچنان كه تكرار امر صريح به اين معنا در خلال آياتش اشعار بدان دارد، در آيه 7 مى فرمايد:« آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفينَ فيهِ فَالَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبيرٌ!» و در آيه11مى فرمايد:« مَنْ ذَا الَّذي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ كَريمٌ!» و باز در آيه 18مى فرمايد:« إِنَّ الْمُصَّدِّقينَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ كَريمٌ!» و در تشويق مردم به اين عمل همين بس كه انفاق مردم را قرض دادن آنان به خداى عز اسمه دانسته، و معلوم است كه خداى عز و جل عالى ترين و مقدس ترين و بهترين مطلوبست، او هرگز خلف وعده نمى كند، و او وعده شان داده كه اگر به وى قرض بدهند مضاعف و چند برابر بر مى گرداند، و نيز وعده داده كه در عوض انفاقشان اجرى كريم و بسيار زياد بدهد .

و نيز اشاره كرده به اينكه اين انفاق منشاش تقوا و ايمان به رسول است، و اثر آمرزش گناهان و داشتن دو برابر از رحمت و ملازمت با نور، و بلكه ملحق شدن به صديقين و شهداء در نزد خداى سبحان است.

« مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفينَ فيه،» وقتى مؤمنين متوجه و متذكر شوند كه مال ايشان ملك خدا است، و ايشان در آن اموال خليفه خدا و وكلاى از ناحيه اويند، هر تصرفى بكنند به اذن او مى كنند قهرا انفاق كردن بر آنان آسان مى شود، و در اين عمل خير، احساس سنگينى نمى كنند.

« وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تُنْفِقُوا في سَبيلِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ ميراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا يَسْتَوي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا وَ كُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ !»

« و چرا بايد در راه خدا انفاق نكنيد؟! با اينكه ميراث آسمانها و زمين از آن خدا است، و از شما آنانكه قبل از فتح انفاق كردند و كارزار نمودند با ديگران برابر

ص:478

نيستند، آنان درجه اى عظيم تر دارند، تا كسانى كه بعد از فتح انفاق نموده و كارزار كردند، البته خدا به هر دو طايفه وعده احسان داده، و خدا به آنچه مى كنيد آگاه است!» (10/حديد)(1)

دستوري براي كمك مالي به جبهه ها

« وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِبالْمُحْسِنِينَ،»

« و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد!» (195/بقره)

نمونه هاي مديريت خوب و بد از نظر قرآن

امين و مكين و حفيظ و عليم بودن در مديريت امور

ص:479

« وَ قَالَ الْمَلِك ائْتُونى بِهِ أَستَخْلِصهُ لِنَفْسى فَلَمَّا كلَّمَهُ قَالَ إِنَّك الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ،»

« شاه گفت وى را نزد من آريد كه او را محرم خويش كنم، و همين كه با او صحبت كرد، گفت اكنون تو نزد ما صاحب اختيار و امينى!»

« قَالَ اجْعَلْنى عَلى خَزَائنِ الأَرْضِ إِنى حَفِيظٌ عَلِيمٌ!»

« گفت خزينه هاى اين سرزمين را به من بسپار كه من نگهدار و دانايم!»

(54و55/يوسف)

كلمه مكين به معناى صاحب مقام و منزلت است، وقتى يوسف را نزد شاه آوردند و او با وى گفتگو كرد گفت: تو ديگر از امروز نزد ما داراى مقام و منزلتى هستى .

و اينكه حكم خود را مقيد به امروز كرد براى اشاره به علت حكم بود، و معنايش اين است كه تو از امروز كه من به مكارم اخلاق و اجتناب از زشتى و فحشاء و خيانت و ظلم، و صبرت بر هر مكروه پى بردم، و فهميدم يگانه مردى هستى كه بخاطر حفظ طهارت و پاكى نفست حاضر شدى خوار و ذليل شوى، و مردى هستى كه خداوند به تاييدات غيبى خود اختصاصت داده، و علم به تاويل احاديث و رأى صائب و حزم و حكمت و عقل را به تو ارزانى داشته، داراى مقام و منزلت هستى، و ما تو را امين خود مى دانيم: و از اينكه بطور مطلق گفت: مكين امين فهمانيد كه اين مكانت و امانت تو عمومى است، و خلاصه حكمى كه كرديم هيچ قيد و شرطى ندارد.

و اين در حقيقت حكم و فرمان وزارت و صدارت يوسف بود.

بعد از آنكه شاه فرمان مكانت و امانت يوسف را بطور مطلق صادر كرد، يوسف از او در خواست نمود كه او را به وزارت ماليه و خزانه دارى منصوب كند، و امور مالى كشور

ص:480

و خزانه هاى زمين را كه مراد از آن همان سرزمين مصر بوده باشد به وى محول نمايد:

« قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ !»

و اگر اين درخواست را كرد به اين منظور بود كه امور مالى كشور و ارزاق را به مباشرت خود اداره كند، و ارزاق را جمع آورى نموده براى سالهاى بعد كه قهرا سالهاى قحطى خواهد بود و مردم دچار گرانى و گرسنگى خواهند شد ذخيره نمايد، و خودش با دست خويش آن ذخيره ها را در ميان مردم تقسيم كند، و به هر يك آن مقدارى كه استحقاق دارد بدهد، و از حيف و ميل جلوگيرى نمايد.

و خود درخواست خويش را چنين تعليل كرد كه من حفيظ و عليم هستم، زيرا اين دو صفت از صفاتيست كه متصدى آن مقامى كه وى درخواستش را كرده بود لازم دارد، و بدون آن دو نمى تواند چنان مقامى را تصدى كند، و از سياق آيات مورد بحث و آيات بعدش برمى آيد كه پيشنهاد پذيرفته شد، و دست بكار آنچه مى خواست گرديد.(1)

بدترين مديريت تاريخ بشر

« يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ!»

« او در روز قيامت پيشرو قوم خود خواهد بود و آنان را بسوى لبه آتش مى برد كه چه بد جايگاهى است براى ورود!» (98/هود)

فرعون در روز قيامت پيشاپيش قوم خود مى آيد زيرا در دنيا او را پيروى كردند و در نتيجه او به عنوان امامى از ائمه ضلالت، پيشوايشان شده بود.

در جاى ديگر قرآن نيز سخن از اين پيشوايان ضلالت آمده و فرموده:« وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ! » (41/قصص)

آمدن قيامت و پيشوا شدن فرعون براى قومش و رفتنشان در آتش آنقدر حتمى و يقينى است كه گويا واقع شده و شنونده آن را انجام شده حساب مى كند.

خداى تعالى در باره عذاب قبل از قيامت قوم فرعون فرموده: عرضه بر آتش مى شوند يعنى صبح و شام آتش را به آنان نشان مى دهند، و در باره عذاب روز قيامت آنها فرموده : فرمان مى رسد كه آل فرعون را در شديدترين عذاب داخل سازيد!

« وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ!» كلمه ورد به معناى آبى است كه انسان و حيوانات تشنه

ص:481

به لب آن مى آيند و از آن مى نوشند.

« وَ أُتْبِعُوا في هذِهِ لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ !» (99/هود) يعنى قوم فرعون امر فرعون را متابعت كردند، لعنت خدايى هم آنان را متابعت كرد و لعنت خدا عبارت است از دوري از رحمت او و رانده شدن از ساحت قرب او كه به صورت عذاب غرق تجسم يافت، ممكن هم هست بگوييم: لعنت، حكمى است مكتوب از خداى تعالى در نامه اعمالشان به اينكه از رحمت الهى دور باشند كه اثر اين دورى از رحمت، غرق شدن در دنيا و معذب شدن در آخرت باشد.

« بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ !» يعني آن عطيه اى كه در قيامت به آنان داده مى شود عطيه بدى است و آن آتش است كه اينان در آن افروخته مى شوند!(1)

انتظار مردم از پيشوايان

در كافى به سند خود از عباس بن هلال الشامى، غلام ابى الحسن عليه السلام از آن جناب روايت كرد كه گفت: خدمت آقايم عرض كردم: فدايت شوم، مردم چقدر دوست مى دارند كسى را كه غذاى ناگوار بخورد و لباس خشن بپوشد و در برابر خدا خشوع كند، فرمود: مگر نمى دانى كه يوسف پيغمبر، كه فرزند پيغمبر بود همواره قباهاى حرير، آنهم زربافت مى پوشيد، و در مجالس آل فرعون مى نشست و حكم مى كرد، و مردم هم به لباس او ايراد نمى گرفتند، چون مردم محتاج لباس او نبودند، مردم از او عدالت مى خواستند.

آرى مردم نيازمند پيشوايى هستند كه وقتى سخنى مى گويد راست بگويد، و وقتى حكمى مى كند عدالت را رعايت نمايد، زيرا خداوند نه طعام حلالى را حرام كرده و نه شراب حلالى را حرام كرده، او حرام را حرام و ممنوع كرده، چه كم و چه زياد، حتى خودش فرموده:

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْق!» (32/اعراف)(2)

حكومت و حكمت، مديريت و تدابير ذوالقرنين

ص:482

« وَ يَسئَلُونَك عَن ذِى الْقَرْنَينِ قُلْ سأَتْلُوا عَلَيْكُم مِّنْهُ ذِكراً...، »

« از تو از ذو القرنين پرسند، بگو: براى شما از او خبرى خواهم خواند، ما به او در زمين تمكين داديم و از هر چيز وسيله اى عطا كرديم، پس راهى را تعقيب كرد، چون به غروبگاه آفتاب رسيد آن را ديد كه در چشمه اى گل آلود فرو مى رود و نزديك چشمه گروهى را يافت، گفتيم اى ذوالقرنين يا عذاب مى كنى يا ميان آن طريقه اى نيكو پيش مى گيرى، گفت: هر كه ستم كند زود باشد كه عذابش كنيم و پس از آن سوى پروردگارش برند و سخت عذابش كند، و هر كه ايمان آورد و كار شايسته كند پاداش نيك دارد و او را فرمان خويش كارى آسان گوييم، و آنگاه راهى را دنبال كرد، تا به طلوع گاه خورشيد رسيد و آن را ديد كه بر قومى طلوع مى كند كه ايشان را در مقابل آفتاب پوششى نداده ايم، چنين بود و ما از آن چيزها كه نزد وى بود به طور كامل خبر داشتيم، آنگاه راهى را دنبال كرد، تا وقتى ميان دو كوه رسيد مقابل آن قومى را يافت كه سخن نمى فهميدند، گفتند: اى ذو القرنين ياجوج و ماجوج در اين سرزمين تباهكارند آيا براى تو خراجى مقرر داريم كه ميان ما و آنها سدى بنا كنى، گفت: آن چيزها كه پروردگارم مرا تمكن آن را داده بهتر است مرا به نيرو كمك دهيد تا ميان شما و آنها حائلى كنم، قطعات آهن پيش من آريد تا چون ميان دو ديواره پر شد گفت: بدميد تا آن را بگداخت گفت: روى گداخته نزد من آريد تا بر آن بريزم، پس نتوانستند بر آن بالا روند، و نتوانستند آن را نقب زنند، گفت: اين رحمتى از جانب پروردگار من است و چون وعده پروردگارم بيايد آن را هموار سازد و وعده پروردگارم درست است، در آن روز بگذاريمشان كه چون موج در هم شوند و در صور دميده شود و جمعشان كنيم جمع كامل، آن روز جهنم را كاملا به كافران نشان دهيم، همان كسان كه ديدگانشان از ياد من در پرده بوده و شنيدن نمى توانسته اند، مگر كسانى كه كافرند پندارند كه سواى من بندگان مرا خدايان توانند گرفت كه ما جهنم را براى كافران محل فرود آمدنى آماده كرده ايم! » (83 تا 103/ كهف)

« إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فى الأَرْضِ وَ ءَاتَيْنَهُ مِن كلّ ِ شىْ ءٍ سبَباً،»

تمكن در زمين به معناى قدرت تصرف در زمين است، تصرفى مالكانه و دلخواه، و استقرار و ثبات دادن است ثباتى كه باعث شود ديگر از مكانش كنده نشود و هيچ مانعى مزاحمتش نتواند كند.

ص:483

كلمه سبب به معناى وسيله است، پس معناى ايتاء سبب از هر چيز اين مى شود كه از هر چيزى كه معمولا مردم به وسيله آن متوسل به مقاصد مهم زندگى خود مى شوند، از قبيل عقل و علم و دين و نيروى جسم و كثرت مال و لشگر و وسعت ملك و حسن تدبير و غير آن، به او داده شده بود.

جمله مورد بحث منتى است از خداى تعالى كه بر ذو القرنين مى گذارد و با بليغ ترين بيان امر او را بزرگ مى شمارد.

نمونه هايى كه خداوند تعالى از سيره و عمل و گفتار او نقل مى كند كه مملو از حكمت و قدرت است شاهد بر همين است كه غرض بزرگ شمردن امر او است .

« فَأَتْبَعَ سبَباً، » يعني وسيله اى تهيه كرد كه با آن به طرف مغرب آفتاب سير كند و سير كرد تا به مغرب آفتاب رسيد. مراد از مغرب آفتاب، آخر معموره آن روز از ناحيه غرب است، به دليل اينكه مى فرمايد: نزد آن مردمى را يافت.

« ثمَّ أَتْبَعَ سبَباً، حَتى إِذَا بَلَغَ مَطلِعَ الشمْسِ . . . ،» يعنى در آنجا وسائلى براى سفر تهيه ديد، و به سوى مشرق حركت كرد تا به صحرائى از طرف مشرق رسيد، و ديد كه آفتاب بر قومى طلوع مى كند كه براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم .

و منظور از ستر آن چيزى است كه آدمى با آن خود را از آفتاب مى پوشاند و پنهان مى كند، مانند ساختمان و لباس و يا خصوص ساختمان، يعنى مردمى بودند كه روى خاك زندگى مى كردند، و خانه اى كه در آن پناهنده شوند، و خود را از حرارت آفتاب پنهان كنند نداشتند و نيز عريان بودند و لباسى هم بر تن نداشتند.

و اگر لباس و بنا را به خدا نسبت داد و فرموده: ما براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم اشاره است به اينكه مردم مذكور هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند كه بفهمند خانه و لباسى هم لازم است و هنوز علم ساختمان كردن و خيمه زدن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند .

در حالى كه ما احاطه علمى و آگاهى از آنچه نزد او مى شد داشتيم. از عده و عده اش از آنچه جريان مى يافت خبردار بوديم.

ظاهرا احاطه علمى خدا به آنچه نزد وى صورت مى گرفت كنايه باشد از اينكه آنچه كه تصميم مى گرفت و هر راهى را كه مى رفت به هدايت خدا و امر او بود، و در هيچ امرى اقدام نمى نمود مگر به هدايتى كه با آن مهتدى شده، و به امرى كه به آن مامور گشته بود .

« ثمَّ أَتْبَعَ سبَباً، حَتى إِذَا بَلَغَ بَينَ السدَّيْنِ...،» كلمه سد به معناى كوه و هر چيزى است كه راه را بند آورد و از عبور جلوگيرى كند، و گويا مراد از دو سد در اين آيه دو

ص:484

كوه باشد

و در جمله « وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْماً ...،» مراد از «مِن دُونِهِمَا،» نقطه اى نزديك به آن دوكوه است. و جمله « لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً،» كنايه از سادگى و بساطت فهم آنان است

« قَالُوا يَذَا الْقَرْنَينِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فى الأَرْضِ ...،» ظاهر اين است كه گويندگان اين حرف همان قومى باشند كه ذو القرنين آنان را در نزديكى دو كوه بيافت.

ياجوج و ماجوج دو طائفه از مردم بودند كه از پشت آن كوه به اين مردم حمله مى كردند، و قتل عام و غارت راه انداخته اسير مى نمودند.

قوم مذكور پيشنهاد كردند كه مالى را از ايشان بگيرد و ميان آنان و ياجوج و ماجوج سدى ببندد كه مانع از تجاوز آنان بشود.

در جواب آنان كه درخواست سدى كرده بودند براى اين كه هم خواهش آنان را اجابت كرده، و هم وعده مافوق آن را داده باشد، فرمود: آن مكنتى كه خدا به من داده بهتر است! اين براى افاده استغناء ذو القرنين از كمك مادى ايشان است كه خود پيشنهادش را كردند

مى خواهد بفرمايد: ذو القرنين گفت آن مكنتى كه خدا به من داده، و آن وسعت و قدرت كه خدا به من ارزانى داشته، از مالى كه شما وعده مى دهيد بهتر است، و من به آن احتياج ندارم .

« فَأَعِينُونى بِقُوَّةٍ ...،» گفت: من از شما خرج نمى خواهم و اما سدى كه خواستيد اگر بخواهيد بسازم بايد كمك انسانيم كنيد، يعنى كارگر و مصالح ساختمانى بياوريد، تا آن را بسازم - و از مصالح آن آهن و قطر و نفخ با دميدن را نام برده است- و به اين معنايى كه كرديم اين مطلب روشن مى گردد كه مراد ايشان از پيشنهاد خرج دادن اجرت بر سد سازى بوده در حقيقت خواسته اند به ذو القرنين مزد بدهند كه او هم قبول نكرده است .

« ءَاتُونى زُبَرَ الحَدِيدِ...،» يعنى بياوريد برايم قطعه هاى آهن را تا در سد به كار ببرم و اين آوردن آهن همان قوتى بود كه از ايشان خواست.

و اگر تنها آهن را از ميان مصالح سد سازى ذكر كرده و مثلا اسمى از سنگ نياورده بدين جهت بوده كه ركن سد سازى و استحكام بناى آن موقوف بر آهن است.

و در جمله « حَتى إِذَا ساوَى بَينَ الصدَفَينِ قَالَ انفُخُوا،» مي فرمايد: او را به قوه و نيرو مدد كرده و آنچه خواسته بود برايش آوردند، پس سد را برايشان بنا كرده بالا برد، تا

ص:485

ميان دو كوه را پر كرد و گفت حالا در آن بدميد. مقصود اين است كه دم هاى آهنگرى را بالاى سد نصب كنند، تا آهن هاى داخل سد را گرم نمايند، و سرب ذوب شده را در لابلاى آن بريزند.

گفت: براى من قطر بياوريد تا ذوب نموده روى آن بريزم و لابلاى آن را پر كنم، تا سدى تو پر شود، و چيزى در آن نفوذ نكند .

بعد از آنكه سد را ساخت ياجوج و ماجوج نتوانستند به بالاى آن بروند، چون بلند بود، و نيز به سبب محكمى نتوانستند آن را سوراخ كنند .

ذو القرنين- بعد از بناى سد- گفت: اين سد خود رحمتى از پروردگار من بود، يعنى نعمت و سپرى بود كه خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر ياجوج و ماجوج حفظ فرمود. و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند، وقتى وعده پروردگار من آمد آن را در هم مى كوبد و با زمين يكسان مى كند.

اين جمله از ملاحم يعنى پيشگوييهاى قرآن است.(1)

رسول الله «ص» ، اسوة حسنه مديريت

« لَّقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ أُسوَةٌ حَسنَةٌ لِّمَن كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرا،»

« در حالى كه شما مى توانستيد به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به خوبى تاسى كنيد، و اين وظيفه هر كسى است كه اميد به خدا و روز جزا دارد، و بسيار ياد خدا مى كند!» (21/احزاب)

كلمه أسوة به معناى اقتداء و پيروى است، و در مورد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، عبارت است از پيروى او، و اين وظيفه هميشه ثابت است، و شما هميشه بايد به آن جناب تاسى كنيد.

پيام رساني در مديريت كشور اسلامي

پيام رساني در مديريت قرآني

مقدمه اي بر روش هاي پيام رساني در مديريت

ص:487

آغازين سخن آنكه در اين بحث، حواس ما جمع اين نكته انتقادي تاريخي است كه نگذاريم نظريات مديريتي غرب را به قرآن شريف تحميل نمائيم، هرچند كه مي دانيم تكنيك هاي مديريت مدون امروزي در غرب مخصوصا در آمريكا تدوين شده و كارآمدي بسيار پر اهميت پيدا كرده است.

قرآن شريف خود چنان آكنده از مفاهيم و دستورالعمل ها و ايده هاي مديريت و برنامه ريزي و پيام رساني است كه شگفت انگيز است، و احتياجي به تحميل عقايد خارج از خود را ندارد.

مي توان گفت دين اسلام در همه مسائل، روشها و اصول دانش هاي مورد نياز بشر را بيان كرده است، ولي به ندرت دانش كاربردي آنها از طرف ما مسلمانها تدوين شده است.

امروزه براي رساندن پيام، نمي گويند شخصيت پيام رسان اگر معتبر باشد پيام جا مي افتد، يا اگر خود پيام معتبر و مهم باشد، شنونده به كمال و تمام آن را دريافت مي كند! بلكه پيام رساني را به صورت يك دانش كاربردي و تكنيك خاص در آورده اند كه اگر آن را به كار گيريم، مطمئن مي شويم كه پيام به جاي صحيح خود رسيده و دريافت شده و به كار بسته شده است!

در كاربرد پيام رساني بايد يك دائره كامل از – هدف پيام، موضوع پيام، نوع مخاطبين، مواد آموزشي، وسيله ارائه پيام، زمان و مكان پيام رساني و غيره، مورد لحاظ قرار گيرد، تا به رسد به نقطة بازخورد ( يعني امتحاني در سطح گروهي

ص:488

منتخب براي بررسي نتايج اجرا،) كه پس از اصلاح و اطمينان كامل از صحت كاركرد همه عوامل بالا، اجراي آموزش اصلاح شده در گروه هاي بزرگتر در سطح جامعه، انجام شود.

در تفسير آيه135 تا 138 سوره آل عمران، به كارگيري اين روش را در قرآن كريم درباره كاربرد فرامين و قوانين الهي در صدر اسلام و بازخورد نتايج آنها در اجراي برنامه هاي بعدي و بزرگتر پيامبر گرامي خدا مشاهده مي كنيم:

« وَ الَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَحِشةً أَوْ ظلَمُوا أَنفُسهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاستَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَن يَغْفِرُ الذُّنُوب إِلا اللَّهُ وَ لَمْ يُصرُّوا عَلى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ،»

« نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار كنند، كه هيچ كس جز خدا نمى تواند گناه خلق را بيامرزد، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند.»

( اين از دأب قرآن (در تعليم الهي اش،) مى باشد كه پيوسته در مدت نزولش ( كه بيست و سه سال طول كشيد،) براى كليات تعاليمش مواد اوليه اى قرار داده تا به آنها يا بعضى از آنها عمل كنند، همين كه مورد عمل قرار گرفت صورت عملى واقع شده را ماده دوم براى تعليم دومش قرار مى دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و تركيبات فاسد، آن عامل را وادار مى سازد كه بار ديگر آن عمل را بدون نقص بياورد، و به اين منظور مقدار فاسد را مذمت و مقدار صحيح و مستقيم را ثنا مى گويد، و در برابرش وعده جميل و شكر جزيل مى دهد، پس كتاب الله عزيز، كتاب علم و عمل است، نه كتاب تئورى و فرضيه، و نه كتاب تقليد كورانه!

... خداى سبحان در اولين بار كه مى خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده و مى فرمايد:« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ،»(216/بقره) و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده، مى فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده، آنگاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى گيرد، و عيب هاى آن را گوشزد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى دهد، باز عيب هاى آن را مى گيرد، و همچنان ادامه مى دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف، بى عيب و ماهر شود، و يا مى بينيد خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته، و امت هاى آنان را درس مى دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى كند، و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى خواهد تا آن طور عمل كنند، و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند...!)(1)

آغاز سوره يس:يك دوره كامل از فن پيام رساني و هدايت

1- معرفي صاحب پيام و پيام رسان

ص:489

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يس! وَ الْقُرْءَانِ الحَكِيمِ!»

« إِنَّك لَمِنَ الْمُرْسلِينَ! عَلى صِرَاطٍ مُّستَقِيمٍ! » (1 تا 4 /يس)

خداى تعالى در اين آيه به قرآن حكيم سوگند مى خورد بر اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از مرسلين است.

« تَنزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ!»

« كه خداى عزيز و رحيم آن را نازل كرده!»(5/يس)

او تنها به خاطر عزت و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن بر او نازل كرده، قرآن حكيم، تا مردم را انذار كند، و در نتيجه كلمه عذاب بر بعضى، و كلمه رحمت بر بعضى ديگر مسلم شود.

2- مشخصات آورنده قرآن

« إِنَّك لَمِنَ الْمُرْسلِينَ! عَلى صِرَاطٍ مُّستَقِيمٍ! »

« كه تو به درستى و به يقين از مرسلين هستى!

و بر صراط مستقيم قرار دارى!» (3و4/يس)

جمله « إِنَّك لَمِنَ الْمُرْسلِينَ!» مطلبى است كه به خاطر آن سوگند خورد.

«عَلى صِراَطٍ مُّستَقِيمٍ! » مراد از صراط مستقيم آن طريقى است كه عابر خود را به سوى خدا مى رساند، يعنى به سعادت انسانى اش كه مساوى است با قرب به خدا و كمال عبوديت.

3- هدف تنزيل قرآن

« لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ ءَابَاؤُهُمْ فَهُمْ غَفِلُونَ!» (6/يس)

ما تو را تنها به اين غرض فرستاديم و قرآن بر تو نازل كرديم كه مردمى را كه پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند، انذار كنى و بترسانى!

شناخت مخاطبين

الف: مخاطبيني كه هدايت در آنها موثر نيست!

ص:490

« لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ...!»

« سوگند مى خورم كه فرمان عذاب بر بيشتر آنان صادر شده در نتيجه ديگر ايمان نخواهند آورد!

ما به گردنشان غل هايى افكنده ايم كه تا چانه شان را گرفته به طورى كه ديگر نمى توانند سر پايين آورده خود را ببينند!

ما از پيش رو و عقب سر سدى دورشان كشيده و ايشان را با آن پوشانده ايم ديگر جايى را نمى بينند!

بنا بر اين، ديگر انذار كردن و نكردنت به حال ايشان يكسان است چه انذار بكنى و چه نكنى ايمان نمى آورند!»(7تا 10/يس)

ب: مخاطبيني كه هدايت در آنها موثر است!

اشاره

« إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكرَ وَ خَشىَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ فَبَشرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كرِيمٍ!»

(11/يس)

معناى آيه اين است كه: تو تنها كسى را انذار مى كنى، يعنى انذارت تنها در كسى نافع و مؤثر است كه تابع قرآن باشد، و چون آيات قرآن تلاوت مى شود، دلش متمايل بدان مى شود، و از رحمان خشيتى دارد آميخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظيم، و اجرى كريم بشارت ده كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نمى شود.(1)

اين بود آن مفاهيم و روش مديريت پيام رساني كه در سوره مباركه «يس» به كار رفته است.

همين گونه است در آغاز خود قرآن شريف، آغاز سوره مباركه « بقره»، كه چنين مفاهيم مديريتي و پيام رساني از: هدف و موضوع و مخاطبين و ... در آن به كار رفته است.

ص:491

در مديريت پيام رساني قرآن، در اين كتاب، مطالب زير در هفت فصل جداگانه بررسي شده است:

1- هدف هاي پيام قرآن،

2- موضوع پيام،

3- مخاطبين پيام قرآن،

4- وسايل پيام رساني قرآن ،

5- توجه به زمان و مكان در پيام رساني قرآن ،

6- روشهاي آموزشي قرآن،

7- اصلاح روش در مديريت پيام رساني قرآن( بازخورد.)

در پايان اين توضيحات، ضروري مي دانم اين نكته را روشن سازم كه:

اولاً، مطالب اين كتاب خلاصه اي منتخب از تفسير آيات قرآن شريف در «تفسيرالميزان» علامه بزرگوار آيت الله طباطبائي فقيد است، و در فيش برداري اوليه همين خلاصه متجاوز از هزار صفحه شده بود، اجباراً از ميان آنها اين مقدار انتخاب مجدد گرديده است و واضح است كه شامل همه مطالب قرآن شريف در زمينه مديريت و برنامه ريزي نيست.

ثانياً ، ترتيب مطالب به صورت فوق با توجه به عناوين مديريت جديد در نظر گرفته شده است لكن خود مطالب در مرحله نخست از قرآن مجيد اتخاذ گرديده بعداً تحت عناوين فوق دسته بندي گرديده است، تا آنچه در اول اين بحث گفتيم مراعات شود، و نه تنها مفاهيم و مطالب به قرآن شريف تحميل نگردد، بلكه آنچه در قرآن شريف است با ترتيب تطبيقي و روال جديد بيان و روشن گردد!

سيد مهدي امين

دليلي بر وجود عذاب و آتش در برزخ

-” مِّمَّا خَطِيئَتهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ يجِدُوا لهَُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصاراً،

-و آن قوم از كثرت كفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا براى خود هيچ يار و ياورى نيافتند.“

مي فرمايد: قوم نوح به خاطر معاصى و ذنوبشان به وسيله طوفان غرق شده و داخل آتشى شدند كه با هيچ مقياسى نمى توان عذابشان را اندازه گيرى كرد.

مراد از آتش در آيه شريفه آتش برزخ است، كه مجرمين بعد از مردن و قبل از قيامت در آن معذب مى شوند، نه آتش آخرت، و اين آيه خود يكى از ادله برزخ است، چون مى دانيم كه آيه شريفه نمى خواهد بفرمايد قوم نوح غرق شدند، و به زودى در قيامت داخل آتش مى شوند تا منظور از آتش، آتش قيامت باشد.

ارزش مسلمان مردن !

-” ... فَاطِرَ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ أَنت وَلىّ ِ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ تَوَفَّنى مُسلِماً وَ أَلْحِقْنى بِالصلِحِينَ،

-... توئى فاطر آسمانها و زمين! تو در دنيا و آخرت مولاى منى، مرا مسلمان بميران، و قرين شايسته گانم بفرما ! “

دلهاى اولياى خدا و مخلَصين از بندگانش از راه اين اسم، يعنى اسم فاطر ( كه به معناى وجود لذاته خدا، و ايجاد غير خود است،) متوجه او مى شوند.

يوسف عليه السلام هم كه يكى از فرستادگان و مخلَصين او است در جايى كه سخن از ولايت او به ميان مى آورد مى گويد:” فَاطِرَ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ أَنت وَلىّ ِ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ تَوَفَّنى مُسلِماً وَ أَلْحِقْنى بِالصلِحِينَ! “

معناى درخواست (مرا مُسلم بميران) اين است كه خدايا اخلاص و اسلام مرا مادامى كه زنده ام برايم باقى بدار .

و به عبارت ديگر اين است كه تا زنده است مُسلم زندگى كند، تا در نتيجه دم مرگ هم مُسلم بميرد، و اين كنايه است از اينكه خداوند او را تا دم مرگ بر اسلام پايدار بدارد، نه اينكه معنايش اين باشد كه دم مرگ مسلم باشم، هر چند در زندگى مسلم نبودم، و نه اينكه درخواست مرگ باشد و معنايش اين باشد كه خدايا الآن كه داراى اسلامم مرا بميران.

هدف هاي پيام قرآن

هدف اصلي نزول قرآن

ص:492

« بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم ! »

كلام خدا با اين جمله آغاز شده است، و چون كلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزير داراى وحدتى است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لاجرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است. حال آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداي تعالى است چيست؟

از آيه:« ... قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ ، يَهْدي بِهِ اللَّهُ - از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى نمايد...!» (15و16/مائده) و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بن_____دگان دانسته، فهميده مي شود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدائى كه مرجع همه بندگان است، خدائى كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى كند، آن سبيلى كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدائى كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهى مى شود.

اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.(1)

راه وصول به هدف قرآن

ص:493

« اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ !»

« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما! »

« صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ !»

« صراط آنان كه برايشان انعام فرمودى، نه آنان كه برايشان غضب كردى، و نه گمراهان!» ( 6و7/فاتحه)

از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، خداي تعالى « صراط » را به وصف مستقيم و استقامت توصيف كرده، و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده است.

و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد.

صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه اى از آنست، و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمائى مى كند، بهره اى از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهى و طريقه اى كه فرض شود، به آن مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمائى مى كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى كند، و مى رساند!

هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن به هدف است، و كار خدا است، چيزيكه هست خداي تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله اى فراهم مى كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته و بنده اش در مسير زندگى به هدف نهائى خود برسد.

صراط مستقيم از آنجائيكه امرى است كه در تمامى سبيل هاى مخت_______لف محفوظ مي باشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداي تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق

ص:494

سبيل قبلى است هدايت فرمايد، پس اگر مى بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان ح__كايت مى كند، كه همه روزه مي گويند: « ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما ! » نبايد تعجب كنيم!(1)

هدف از انزال وحي

« وَ كَذَلِك أَوْحَيْنَا إِلَيْك قُرْءَاناً عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنذِرَ يَوْمَ الجَمْع لا رَيْب فِيهِ فَرِيقٌ فى الجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فى السعِيرِ!»

« و اين چنين به سويت وحى كرديم قرآنى عربى را تا مردم مكه و پيرامون آن را انذار كنى و از روز جمع (قيامت) كه شكى در آن نيست بترسانى، روزى كه دسته اى در بهشت و دسته اى در جهنم خواهند بود!»(7/شوري)

اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرماييد وحى را از نظر نتيجه و هدفش معرفى مى كند، كه وحى عبارت است از انذار مردم از طريق القاء الهى، و نبوت هم همين است، پس وحى القائى است الهى به غرض نبوت و انذار .

امّ القرى مكه مكرمه است. مراد از انذار مكه، انذار اهل مكه است. و مراد از من حولها ساير نقاط جزيرة العرب است، يعنى آنهايى كه در خارج مكه زندگى مى كنند.

دعوت پيامبر اسلام در جهانى شدنش تدريجى و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حكم آيه شريفه:« وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الْأَقْرَبينَ!» (214/شعرا) مامور بود تنها فاميل خود را دعوت كند، و در مرحله دوم به حكم آيه شريفه:« قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ!»(3/فصلت) مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ كند، و در مرحله سوم به حكم آيه:« وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغ!»(19/انعام) مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

يكى از ادله اى كه مى رساند كه چنين مراتبى در دعوت اسلام بوده، آيه شريفه: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ!» (87/ص) است.(2)

هدف خدا از رسالت رسول الله «ص»

ص:495

« إِنَّا أَرْسلْنَك شاهِداً وَ مُبَشراً وَ نَذِيرا!»

« ما تو را فرستاديم تا شاهد امت باشى و امت را بشارت و انذار دهى!»

« لِّتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسبِّحُوهُ بُكرَةً وَ أَصِيلاً!»

« تا شما امت به خدا و رسول ايمان آورده او را يارى و احترام كنيد و صبح و شام تسبيحش گوييد!»(8و9/فتح)

در اين آيات خداى سبحان پيامبر خود را از در تعظيم و تكريم چنين معرفى مى كند كه او را به عنوان شاهد و مبشر و نذير فرستاده، اطاعت او اطاعت خدا، و بيعت با او بيعت با خدا است.

مراد از شاهد بودن آن جناب، شهادتش بر اعمال امت، يعنى بر ايمان و كفر و عمل صالح و طالح آنها است.

مساله شهادت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در قرآن كريم مكرر آمده مراد از آن حمل شهادت در دنيا است، و اما اداء شهادتها جايش در آخرت است.

مبشر بودن آن جناب به اين بود كه افراد با ايمان و با تقوى را به قرب خدا و ثواب جزيل او بشارت مى داد.

و نذير بودنش بدين جهت بود كه كفار و اعراض كنندگان را به عذاب دردناك خدا انذار و تخويف مى كرد.

در ادامه مي فرمايد: ما تو را به عنوان شاهد و مبشر و نذير فرستاديم تا مردم به خدا و رسولش ايمان آورند، و او را با دست و زبان يارى كنند و تعظيم و تسبيح بنمايند هم در بامدادان و هم در عصر.(1)

هدف رسالت رسولان

« لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَب وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ وَ أَنزَلْنَا الحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ وَ رُسلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيز!»

« ما رسولان خود را همراه با معجزات روشن گسيل داشتيم، و با ايشان كتاب و

ص:496

ميزان نازل كرديم تا مردم را به عدالت خوى دهند، و آهن را كه نيروى شديد در آن است و منافع بسيارى ديگر براى مردم دارد نازل كرديم، تا با سلاحهاى آهنين از عدالت دفاع كنند، و تا خدا معلوم كند چه كسى خدا و فرستادگان او را نديده يارى مى كند، آرى خدا خودش هم نيرومند و عزيز است!» ( 25/حديد)

اين آيه مطلب تازه اى از سر گرفته، و با آن معناى تشريع دين از راه ارسال رسل و انزال كتاب و ميزان را بيان مى كند و مى فرمايد كه: غرض از اين كار اين است كه مردم به قسط و عدالت عادت كرده و خوى بگيرند، و نيز به اين وسيله و با انزال حديد امتحان شوند، و برايشان معلوم شود كه چه كسى خداى ناديده را يارى مى كند، و چه كسى از يارى او مضايقه مى نمايد، و نيز بيان كند كه امر رسالت از آغاز خلقت مستمرا در بشر جريان داشته، و به طورمداوم از هر امتى جمعى هدايت يافته، و بسيارى فاسق شده اند .

منظور از كتاب، وحيى است كه صلاحيت آن را دارد كه نوشته شود و به صورت كتاب در آيد( نه اينكه كتاب جلد شده از آسمان بفرستد،) بلكه دستوراتى است كه مى شود آن را نوشت، دستوراتى كه مشتمل است بر معارفى دينى، از قبيل عقايد حق و اعمال صالح، و اين كتابهاى آسمانى كه معنايش معلوم شد، عبارتند از پنج كتاب: كتاب نوح ، كتاب ابراهيم ، كتاب تورات ، كتاب انجيل ، و كتاب قرآن.(1)

موضوع پيام

آموزش ادب عبوديت

ص:497

« الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ! » (2/ حمد)

خداي تعالى در سوره « حمد » به بنده خود ياد مى دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد.

براى اينكه حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش منزه دانسته، و فرموده:« سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ - خدا منزه است از آنچه توصيفش مى كنند، مگر بندگان مخلص او !» (159و160/صافات. )

آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، همچنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده كه در ثناى خود مى گفت: پروردگارا من ثناء تو را نمى توانم بشمارم و بگويم، تو آنطورى كه بر خود ثنا كرده اى!

پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود:« الحمد لله!» تا به اخر، ادب عبوديت را مى آموزد، و تعليم مى دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده اش بگويد.(1)

شناخت اصول عبادت و بندگي، و معارف و قوانين الهي

ص:498

« اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ !»

« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما! »

« صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ !»

« صراط آنان كه برايشان انعام فرمودى، نه آنان كه برايشان غضب كردى، و نه گمراهان!» ( 6و7/فاتحه)

سوره حمد اصلا براى عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره اى نظير آن ديده نمي شود:

اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا به آخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده اش، و اينكه بنده اش وقتى روى دل متوجه بسوى او مي سازد، و خود را در مقام عبوديت قرار مي دهد ، چه مي گويد.

دوم اينكه اين سوره به دو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى ديگر براى بنده خدا است.

سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، اجتماعيات، وعده ها، وعيدها، داستانها و عبرت هايش، همه و همه بياناتش، به چند اصل بر مى گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى زند:

اول توحيد، دوم نبوت، سوم معاد و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل مي باشد، و با كوتاه ترين لفظ، و روشن ترين بيان، به آنها اشاره نموده است .(1)

ولايت حق الهي

« هُنَالِك الْوَلَايَةُ للَّهِ الحَقّ ِ هُوَ خَيرٌ ثَوَاباً وَ خَيرٌ عُقْباً ! »

« در آنجا يارى كردن خاص خداى حق است كه پاداش او بهتر و سرانجام دادن او

ص:499

نيكتر است!» (44/كهف)

سياق آيات مورد بحث بيان اين حقيقت است كه زمام تمامى امور به دست خدا است و او است كه خالق و مدبر هر امرى است، و غير از او هر چه هست جز سراب و وهم چيزى ديگرى نيست.

در اين آيه ولايت به معناى نصرت نيست، بلكه به معناى مالكيت تدبير است كه معنايى عمومى است، و در تمامى مشتقات اين كلمه جريان دارد. بنا بر اين، معناى آيه اين مى شود كه: در هنگام احاطه هلاكت و از كار افتادن اسباب نجات از سببيت و تاثير و روشن گشتن عجز و زبونى انسانى كه خود را مستقل و مستغنى از خدا مى پنداشت كاملا روشن مى شود كه ولايت همه امور انسانها و هر موجود ديگرى و ملك تدبير آن تنها از آن خدا است، چون او يگانه معبود حق است، و معبود حق است كه تمامى تدابير و تاثيراتش همه بر اساس حق و واقع است، و ساير اسباب ظاهرى كه بشر گمراه آنها را شركاى خدا در مساله تدبير و تاثير مى پندارند، در ناحيه ذات خودشان باطلند و مالك هيچ اثرى از آثار خود نيستند، تنها آن اثرى را دارا هستند و از خود بروز مى دهند كه خداى سبحان اذن داده باشد، و تمليكشان كرده باشد .(1)

بنيان جامعه صالح

« وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لَيَستَخْلِفَنَّهُمْ فى الأَرْضِ كمَا استَخْلَف الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنى لا يُشرِكُونَ بى شيْئاً وَ مَن كفَرَ بَعْدَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْفَسِقُونَ!»

« خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند وعده كرده كه شما را در اين سرزمين جانشين ديگران كند، آنچنان كه اسلاف و گذشتگان آنان را جانشين كرد، و نيز دينشان را آن دينى كه براى ايشان پسنديده استقرار دهد و از پى ترسى كه داشتند امنيت روزيشان فرمايد تا مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نكنند و هر كس پس از اين كافر شود آنان خود عصيان پيشگانند!»

(55/نور)

اين آيه وعده جميل و زيبايى است براى مؤمنين كه عمل صالح هم دارند، به آنان وعده مى دهد كه به زودى جامعه صالحى مخصوص به خودشان برايشان درست مى كند و زمين را در اختيارشان مى گذارد و دينشان را در زمين متمكن مى سازد، و

ص:500

امنيت را جاى گزين ترسى كه داشتند مى كند، امنيتى كه ديگر از منافقين و كيد آنان و از كفار و جلوگيريهايشان بيمى نداشته باشند، خداى را آزادانه عبادت كنند، و چيزى را شريك او قرار ندهند.

آنچه از همه مطالب بر آمد اين شد كه خداى سبحان به كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند ، وعده مى دهد كه به زودى جامعه اى برايشان تكوين مى كند كه جامعه به تمام معنا صالح باشد، و از لكه ننگ كفر و نفاق و فسق پاك باشد، زمين را ارث برد و در عقايد افراد آن و اعمالشان جز دين حق، چيزى حاكم نباشد، ايمن زندگى كنند، ترسى از دشمن داخلى يا خارجى نداشته باشند، از كيد نيرنگ بازان، و ظلم ستمگران و زورگويى زورگويان آزاد باشند .

و اين مجتمع طيب و طاهر با صفاتى كه از فضيلت و قداست دارد هرگز تاكنون در دنيا منعقد نشده، و دنيا از روزى كه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم مبعوث به رسالت گشته تاكنون، چنين جامعه اى به خود نديده، ناگزير اگر مصداقى پيدا كند، در روزگار مهدى عليه السلام خواهد بود، چون اخبار متواترى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام در خصوصيات آن جناب وارد شده از انعقاد چنين جامعه اى خبر مى دهد.

پس حق مطلب اين است كه اگر واقعا بخواهيم حق معناى آيه را به آن بدهيم (و همه تعصبات را كنار بگذاريم،) آيه شريفه جز با اجتماعى كه به وسيله ظهور مهدى عليه السلام به زودى منعقد مى شود قابل انطباق با هيچ مجتمعى نيست . (1)

مخاطبين پيام قرآن

مخاطبين هدايت قرآن

ص:501

« الم. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين!»

« اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند،»

« الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ،»

« آنها كه به عالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكات كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجت______ماعى خود را انجام مي دهند.» ( 1تا3/بقره)

متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوى از اوصاف خاصه طبقه معينى از مؤمنين نيست، و اينطور نيست كه تقوى صفت مرتبه اى از مراتب ايمان باشد كه دارندگان مرتبه پائين تر، مؤمن بى تقوى باشند، و در نتيجه تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص، يكى از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع مي شود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعى نباشد.

از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى كند، و آن عبارتست از ايمان به غيب، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، و ايمان به انچه بر انبياء خود نازل فرموده و بتحصيل يقين به آخرت ، و دارندگان اين پنج صفت را به اين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند.

اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، (ساده تر اينكه ايشان متقى و داراى پنج صفت نامبرده نشده اند، مگر بهدايتى از خداي تعالى،) آنگاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند كه: هدايت همين متقين است «... لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين!»

پس مى فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى

ص:502

داشت، و نيز مى فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداى سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.

و چون هدايت دومى متقين، بوسيله قرآن صورت مى گيرد، معلوم مي شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است.

پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجوديكه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند به آن موجود است.

اين پنج صفتى كه خداي تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتى وعده مي دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشانرا هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال، و هدايتى لاحق به آنها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوريكه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.(1)

تعليم و هدايت هر گروهي به اندازه دانش آنها

« شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقان !»

« ماه رمضان، كه در آن براى راهنمايى مردم و بيان راه روشن هدايت و جدا ساختن حق از باطل، قرآن نازل شده است !»( 185/ بقره)

كلمه ناس - كه عبارت است از طبقه پائين افراد جامعه كه سطح فكرشان نازلترين سطح است- بيشتر در همين طبقه اطلاق مى شود چنانكه آيه: « ِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ - ولى بيشتر مردم نمى دانند،»(187/اعراف) و آيه: « وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ- اين مثَلها را براى مردم مى زنيم و آنها را جز دانايان درنمى يابند،» (43/عنكبوت) اطلاق گرديده، معلوم مى شود ناس معنائى اعم از علما و غير علما دارد .

و اين اكثريت همانهايند كه اساس زندگيشان بر تقليد است و خود نيروى تشخيص و تميز در امور معنوى به وسيله دليل و برهان را ندارند، و نمى توانند از راه دليل ميان حق و باطل را تشخيص دهند، مگر آنكه كسى ديگر ايشان را هدايت نموده حق را

ص:503

بر ايشان روشن سازد، و قرآن كريم همان روشنگرى است كه مى تواند براى اين طبقه حق را از باطل جدا كند، و بهترين هدايت است.

اما خواصى از مردم كه در ناحيه علم و عمل تكامل يافته اند، و استعداد اقتباس از انوار هدايت الهيه و اعتماد به فرقان ميان حق و باطل را دارند، قرآن كريم براى آنان بينات و شواهدى از هدايت است، و نيز براى آنان جنبه فرقان را دارد، چون اين طبقه را به سوى حق هدايت نموده، حق را برايشان مشخص مى كند، و روشن مى كند كه چگونه بايد ميان حق و باطل فرق گذاشت، همچنانكه فرمود:« يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ- تا خدا بدان هر كس را كه در پى خشنودى اوست به راه هاى سلامت هدايت كند و به فرمان خود از تاريكى به روشناييشان ببرد و آنان را به راه راست هدايت كند.» (16/مائده)

از اينجا علت اينكه چرا ميان« هُدىً » و ميان « بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى » مقابله انداخت، روشن مى گردد، چون مقابله ميان آن دو مقابله ميان عام و خاص است، قرآن براى بعضى افراد هدايت، و براى بعضى ديگر بيّناتى از هدايت است.(1)

كشف توانائي هاي افراد و انتظار عملكرد متناسب آنها

« لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت!»

« خدا هيچ كس را جز به اندازه طاقتش مكلّف نمى كند. نيكيهاى هر كس از آن خود اوست و بديهايش از آن خود اوست!» (286/بقره)

وسع آدمى، يعنى طاقت و ظرفيت قدرت او. اجابت نمودن فرمان خدا با سمع و طاعت، تحقق نمى پذيرد، مگر در چهارچوب قدرت و اختيار انسان و اين افعال مقدور و اختيارى است كه انسان به وسيله آن براى خود نفع و يا ضرر كسب مى كند، پس كسب، خود بهترين دليل است بر اينكه آنچه آدمى كسب كرده و متصف به آن شده، وسع و طاقت آنرا داشته است .

پس از آنچه گفتيم اين معنا به خوبى روشن شد كه جمله: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها!» كلامى است مطابق با سنتى كه خداوند در بين بندگانش جارى ساخته، و زبان همان سنت است، و آن سنت اين است كه از مراحل ايمان آن مقدار را بر هر يك از بندگان خود تكليف كرده كه در خور فهم او باشد، و از اطاعت آن مقدارى را تكليف كرده كه در خور نيرو و توانائى بنده باشد، و نزد عقلا و صاحبان شعور نيز همين سنت و روش

ص:504

معمول و متداول است، و نيز روشن گرديد كه معناى جمله نامبرده درست با كلامى كه در آيه قبل از رسول و مؤمنين حكايت كرد كه گفتند:« سَمِعْنا وَ أَطَعْنا،» منطبق است، نه چيزى از آن كم دارد و نه زياد.(1)

ايمان واقعي و ثبات قدم مخاطبين

« الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاس إِنَّ النَّاس قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَناً وَ قَالُوا حَسبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ!»

« آن مؤمنانى كه چون مردمى منافق به آنها گفتند لشكر بسيارى از تمام مشركين مكه عليه شما مؤمنان فراهم شده از آنان در انديشه و بر حذر باشيد، ( اين تبليغات و مكر دشمن به جاى آن كه بيم در دل آنها افكند،) بر ايمانشان بيفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را كفايت است و نيكو ياورى است!»

« فَانقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ لَّمْ يَمْسسهُمْ سوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضوَنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضلٍ عَظِيمٍ!»

« پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آوردند و بر آنان هيچ الم و رنجى پيش نيامد و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب فضل و رحمت بى منتها است! » (174و175/آل عمران)

آيات شريفه در باره داستانى نازل شده كه بعد از پايان جنگ احد پيش آمد، كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با بقيه اصحابش، مشركين را تعقيب كرد.

سرّ اينكه مى فرمايد گفتار منافقين ايمان مؤمنين را بيشتر كرد، اين است كه در طبع آدمى نهفته است كه وقتى از ناحيه كسى و يا كسانى نهى مى شود از اينكه تصميمى را كه گرفته عملى سازد، در صورتى كه به آن اشخاص حسن ظن نداشته باشد نسبت به تصميم خود حريصتر مى شود و همين حريصتر شدن باعث مي شود كه نيروهاى خفته اش بيدار و تصميمش قويتر شود، و هر چه آنان بيشتر منعش كنند و در منع اصرار بورزند او حريصتر و در عملى كردن تصميم خود جازمتر شود، و اين در مورد كسى كه خود را محق و سزاوار دانسته و در كارهايش خود را معذور بداند، تاثير بيشترى دارد تا در مورد ديگران، و لذا مؤمنين صدر اسلام و غير ايشان را مى بينيم كه در اطاعت از امر خدا هر چه بيشتر مورد ملامت و منع مانعين قرار مى گرفتند ايمانشان قوى تر و در تصميم خود محكم تر و در نبرد شجاعتر مى شدند.

ص:505

« وَ قَالُوا حَسبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ!» يعنى خداى تعالى براى ما كافى است. و اينكه گفتند: « حَسبُنَا اللَّهُ،» اكتفاى ما به خدا به حسب ايمان است، نه به حسب اسباب خارجى، كه سنت الهيه آن را جارى ساخته، و كلمه« وكيل» به معناى كسى است كه امر انسانرا به نيابت از انسان تدبير مى كند. بنابر اين مضمون آيه بر مى گردد به معناى آيه زير، كه مى فرمايد:

« وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ !» (3/طلاق)

و به همين جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود: « فَانقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ لَّمْ يَمْسسهُمْ سوءٌ...،» تا تصديق وعده خداى تعالى باشد، آنگاه به حمد و ستايش آنان پرداخت، و فرمود: « وَ اتَّبَعُوا رِضوَنَ اللَّهِ، وَ اللَّهُ ذُو فَضلٍ عَظِيمٍ!»

« إِنَّمَا ذَلِكُمُ الشيْطنُ يخَوِّف أَوْلِيَاءَهُ فَلا تخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!»

« اين سخنان شيطان است كه به وسيله آن دوستانش را مى ترساند شما مسلمانان از آن بيم و انديشه مكنيد و از من بترسيد اگر اهل ايمان هستيد!» (175/آل عمران)(1)

وظايف اجتماعي مؤمنين

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!»

« اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد!» (200/آل عمران)

امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا، همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است، چون دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله – صابروا - آورده كه در مواردى استعمال مى شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى يابد.

و مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد( اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود،) محسوس است و هم در اجتماع ( اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود،) چون باعث مى شود كه تك تك

ص:506

افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

و رابطوا مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها ، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشي.

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد، - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست، - به همين جهت دنبال سه جمله : اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا اضافه كرد: « وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ! » كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است.(1)

انتخاب مخاطبين و نشانه هاي صلاحيت آنها

« وَ أَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ يخَافُونَ أَن يحْشرُوا إِلى رَبِّهِمْ لَيْس لَهُم مِّن دُونِهِ وَلىٌّ وَ لا شفِيعٌ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ!»

« كسانى را كه در دل از محشور شدن در روزى كه جز خداوند ولى و شفيعى نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان، باشد كه بپرهيزند!»

« وَ لا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشىّ ِ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْك مِنْ حِسابِهِم مِّن شىْ ءٍ وَ مَا مِنْ حِسابِك عَلَيْهِم مِّن شىْ ءٍ فَتَطرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظلِمِينَ!»

« و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى، و در نتيجه از ستمكاران بشوى!» (51تا54/انعام)

درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى فرمايد:« وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغ!»(19/انعام) الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند كمك مؤثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همينها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك

ص:507

چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است، بنابر اين، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افاده مى نمايند و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى هراسند، بيشتر!

چون بناى دعوت دينى، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود.

آنچه از ظاهر سياق آيه بر مى آيد و آيه بعدى هم آنرا تاييد مى كند، اين است كه مشركين معاصر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم، از آنجناب توقع داشته و پيشنهاد مى كرده اند كه: اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كرده اى، متفرق ساز! و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده، فقرا و بى نوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده اند، از خود دور سازند.

مراد از« الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشىّ ِ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ،» مؤمنين هستند، و اگر صريحا نفرموده: مؤمنين بلكه وصف آنانرا كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستى شان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.(1)

اختيار انتخاب گمراهي و هدايت

« قَدْ جَاءَكُم بَصائرُ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلَيْهَا وَ مَا أَنَا عَلَيْكُم بحَفِيظٍ!»

« از پروردگارتان بصيرت ها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم!»(104/انعام)

كلمه بصيرت به معناى بينه و دلالتى است كه به وسيله آن هر چيز آنطور كه هست ديده شود. بعضى گفته اند كه كلمه بصيرت نسبت به قلب به منزله بينايى نسبت به چشم سر است، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معناى علم و جهل و يا ايمان و كفر است.

اين خطابى است كه پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم به مردم كرده كه اين برهان و

ص:508

احتجاج هاى روشنى كه اقامه كرديم مايه بصيرتى بود كه از جانب خداوند براى شما به سوى من وحى شده، و سپس فرموده: شما اى مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد با اين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كورى خود باقى بمانيد.

منظور از اينكه فرمود:« وَ مَا أَنَا عَلَيْكُم بحَفِيظٍ - من صاحب اختيار شما و دلهاى شما نيستم!» حفظ تكوينى آنان را از خود نفى مى كند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ناصح مردم است نه مالك دلهاى آنان.(1)

حدود مسئوليت پيامبر در مورد ايمان افراد

« وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا أَشرَكُوا وَ مَا جَعَلْنَك عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنت عَلَيهِمْ بِوَكِيلٍ!»

« اگر خدا مى خواست شرك نمى آوردند ، ما ترا نگهبان نكرده ايم و عهده دار امور ايشان نيستى!» (107/انعام)

نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است، و همچنانكه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى گيرد و آن حادثه اى را احداث مى كند كه علتى اقتضاى حدوث آنرا داشته باشد يعنى شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد .

همچنين در عالم تشريع كسى را هدايت مى كند كه از ناحيه خودش تقاضاى هدايت داشته باشد، و به آن كسى رحم مى كند كه از او رحم بخواهد، و اما كسى كه از هدايت و رحم او اعراض مى كند او را هدايت ننموده ترحم نمى كند.

البته هدايت به معناى نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مى شود، و ليكن هدايت به معناى رسانيدن به مطلوب مختص كسانى است كه در صدد تحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و كفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنين كسانى به پاكيزه ترين زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنانكه پيرو هواى نفس خويشند و با حق دشمنى نموده و خود را بزرگتر از خدا پنداشته، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مى كنند چنين كسانى را خداوند از رسيدن به مطلوب كه همان سعادت زندگى است محروم نموده، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كار خويش دچار شقاوت و ضلالت مى كند و دلهايشان را به كفر مهر مى كند تا براى هميشه

ص:509

روى نجات نبينند .

اين است سنت پروردگار در نظام تشريع، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج مى داد، مصالح و حكم و هدفها لغو مى شد، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آنرا نيز باطل مى كرد، براى اينكه برگشت تشريع بالأخره به تكوين است، اگر فساد در اين رخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مى كند .

مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طورى مى آفريد كه به اضطرار مجبور به قبول ايمان مى بودند و راه ديگرى جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دو راهى ايمان و كفر قرار نمى گرفت، و اختيارى كه وسيله تحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين مى رفت و همه افراد بشر كامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان مى گرديدند، و معلوم است كه در چنين فرضى ديگر معنايى براى دعوت انبيا و تربيت و تكميل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملكات از بين مى رفت، و در نتيجه نظام انسانى و نظامى كه به آن احاطه داشته و در آن كار مى كند به نظام ديگرى متبدل مى شد كه در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درك و شعور خاص انسانى - دقت فرمائيد!(1)

وقتي كه مخاطبين خسته مي شوند!

« قَالُوا أُوذِينَا مِن قَبْلِ أَن تَأْتِيَنَا وَ مِن بَعْدِ مَا جِئْتَنَا قَالَ عَسى رَبُّكُمْ أَن يُهْلِك عَدُوَّكمْ وَ يَستَخْلِفَكمْ فى الأَرْضِ فَيَنظرَ كيْف تَعْمَلُونَ!»

« اسرائيليان گفتند پيش از آمدن تو به رسالت و هم بعد از آن در رنج و شكنجه بوده ايم، موسى گفت شايد پروردگارتان دشمنانتان را هلاك كند و شما را در اين سرزمين جانشين آنها سازد و بنگرد چگونه عمل مى كنيد؟»( 129/اعراف)

غرض بنى اسرائيل اين بوده كه شكايت خود را به موسى عرضه داشته و بگويند ما چه قبل از آمدنت و چه بعد از آمدنت آن عذاب و شكنجه اى كه از فرعونيان مى ديديم هنوز هم مى بينيم، و از آن وعده اى كه خداوند داده بود كه به دست تو از دست فرعونيان نجات پيدا مى كنيم خبرى نشد.

« قَالَ عَسى رَبُّكُمْ أَن يُهْلِك عَدُوَّكمْ وَ يَستَخْلِفَكمْ فى الأَرْضِ،» اين جمله حكايت جوابى است كه موسى از شكايت بنى اسرائيل داده، و خاطر آنان را بدين وسيله تسليت

ص:510

داده و اميدوارشان ساخته است، در حقيقت تكرار همان كلام آيه قبلى است كه فرمود: « استَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصبرُوا إِنَّ الأَرْض للَّهِ - از خدا كمك جوييد و صبور باشيد كه زمين متعلق به خدا است... ! »(128/اعراف)

گويا خواسته است بفرمايد: اينكه به شما دستور دادم كه در راه رسيدن به هدف از خدا بترسيد حرف زنده اى بود كه هرگز غير آن را از من نخواهيد شنيد، اگر به آن دستور عمل كنيد اميد اين هست كه خداوند دشمنان شما را هلاك كرده و زمين را بعد از ايشان به شما واگذار كند.

آرى، اگر مى خواهيد خداوند شما را جانشين آنان در زمين قرار بدهد بايد بدانيد كه خداوند چنين كارى را بيهوده نمى كند، و شما را بدون هيچ قيد و شرطى بر آنان ترجيح نمى دهد، و اگر شما را به آرزويتان برساند براى اين است كه ببيند رفتار شما چگونه خواهد بود، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:« وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداء ...،»(140/آل عمران) در مقام افاده آن است.(1)

نمونه امت هدايت يافته

« وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يهْدُونَ بِالْحَقّ ِ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ،»

« از كسانى كه آفريده ايم جماعتى هستند كه به حق هدايت مى كنند و بدان باز مى گردند!»(181/اعراف)

خصوصيتى كه در اين آيه است اين است كه در سياق تقسيم مردم به دو قسم گمراه و مهتدى، و بيان اينكه ملاك در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء حسنى و الحاد در آن است، قرار گرفته، و همين قرار گرفتن در اين سياق دلالت مى كند بر اينكه در نوع انسانى افرادى كم و يا زياد وجود دارند

كه بطور حقيقت مهتدى شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقيقى و مستند به صنع خدا است، و معلوم است كه خداوند وقتى كسى را هدايت كرد آن كس مهتدى حقيقى است. و اهتداء حقيقى جز بوسيله هدايت حقيقى كه منحصرا كار خداى سبحان است صورت نمى گيرد.

هدايت حقيقى الهى به هيچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است، و كسى كه به سوى حق هدايت شود واجب مى شود كه با كس ديگر جز خدا هدايت نشود - دقت بفرماييد!

ص:511

بنا بر اين، اِسناد هدايت به اين امت خالى از دلالت بر اين نيست كه امت مزبور مردمى هستند كه از ضلالت مصونند، و خداوند ايشان را از گمراهى حفظ مى كند، حال يا مقصود جميع افراد امتى است كه در آيه به ايشان اشاره شده، كه در اين صورت بايد مراد از آن انبياء و اوصياء ايشان باشند، و يا آنكه مراد از امت بعض افراد امت است و كل به وصف بعضى توصيف شده است.

و مطلبى كه آيه شريفه در صدد افهام آن مى باشد - و خدا داناتر است - اين است كه: ما شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى كنيم، براى اينكه در ميان همين شما مردم امتى هستند كه حقيقتا به هدايت به حق مهتدى شده اند، چون خداوند به هدايت خاصه خود تكريمشان كرده است .(1)

مشخص ساختن مخاطبين قرآن

« طه ! مَا أَنزَلْنَا عَلَيْك الْقُرْءَانَ لِتَشقَى!»

« طه ! ما قرآن را به تو نازل نكرديم كه در رنج افتى!»

« إِلا تَذْكرَةً لِّمَن يخْشى!»

« آن جز يادآورى براى كسى كه بيم مى كند نيست!»(1تا3/طه)

اين آيات با نوعى تسليت از رسول خدا شروع مى شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمت بيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى دهد تا شايد بيدار شوند و غريزه خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذكر شدند كه هيچ، و گر نه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى كند، و يا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى رسند، و اعمال خود را بدون كم و زياد مى يابند، و به هر حال نمى توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند .

« إِلا تَذْكرَةً لِّمَن يخْشى،» كلمه تذكره به معناى ايجاد ذكر (يادآورى) در شخصى است كه چيزى را فراموش كرده، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود در مى يابد، مثلا مى فهمد كه خدايى هست، و آن هم يكى است، چون ممكن نيست واجب الوجود دو تا باشد، و مى داند كه الوهيت و ربوبيت منحصر در او است و مساله نبوت و معاد و غير آن را به وجدان خود درك مى كند، پس اين كليات ودائعى است كه در فطرت

ص:512

هر انسانى سپرده شده، چيزى كه هست انسان به خاطر اينكه به زندگى زمينى مى چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى شود، ديگر در دل خود جايى خالى براى غرائز فطرى خود نمى گذارد، در نتيجه آنچه را خدا در فطرت او وديعه گذاشته فراموش مى كند، و اگر دوباره در قرآن اين حقايق خاطر نشان مى شود، براى يادآورى نفس است تا بعد از فراموشى دوباره به يادش آيد .

با بيانى كه گذشت دليل اين كه چرا تذكره را در اين آيه مقيد به قيد « لِّمَن يخْشى،» كرد معلوم شد، چون مراد از اين قيد، كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد، يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، و چون تذكر و تذكره اى (قرآن) به او برسد در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجه ايمان آورد، و با تقوى شود . (1)

بهترين گروه تربيت يافته در دامن اسلام، و عملكرد آنان

« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ! »

« همانا اهل ايمان پيروز و رستگار شدند!» (1/مومنون)

« الَّذِينَ هُمْ فى صلاتهِمْ خَشِعُونَ،»

« مؤمنين همانهايند كه در نماز خاضع و خاشعند،» (2/مومنون)

خشوع به معناى تاثير خاصى است كه به افراد مقهور دست مى دهد، افرادى كه در برابر سلطانى قاهر قرار گرفته اند، به طورى كه تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جاى ديگر قطع مى شود و ظاهرا اين حالت حالتى است درونى كه با نوعى عنايت، به اعضاء و جوارح نيز نسبت داده مى شود ، مانند كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم - به طورى كه روايت شده - درباره شخصى كه در نمازش با ريش خود بازى مى كرد فرمود: اگر دلش داراى خشوع مى بود جوارحش نيز خاشع مى شد. و نيز مانند كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: « وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمن،»(طه/108) كه خشوع را به صوت نسبت داده است.

اين آيه تا آخر آيه نهم اوصاف مؤمنين را مى شمارد، اوصاف ايمانى كه زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود.

و آن اثر، فلاح و رستگارى است كه دارنده چنين ايمانى نماز را بپا مى دارد، چون نماز عبارت است از توجه كسى كه جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و كبريايى و

ص:513

منبع عزت و بهاى الهى .

پس اگر ايمان نمازگزار ايمانى صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را يكى مى كند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر كار ديگرى باز مى دارد.

آرى ، شخص فقيرى كه فقرش نه تنها از جهت درهم و دينار است، بلكه سراپاى ذاتش را گرفته وقتى در برابر غنيى قرار مى گيرد كه غنايش را به هيچ مقياس نمى توان اندازه گرفت، چه مى كند ؟ و ذليل وقتى متوجه عزت مطلقه مى گردد، عزتى كه آميخته با ذلت و خوارى نيست ، چه حالتى از خود نشان مى دهد؟

و اين همان معنايى است كه كتاب كافى و ديگران آورده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در گفتگويش با حارثة بن نعمان فرمود: براى هر حقى حقيقتى، و براى هر صواب نورى است....

« وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضونَ،»

« و آنهايند كه از لغو روى گردانند،» (3/مومنون)

كار لغو آن كارى است كه فايده نداشته باشد، و بر حسب اختلاف امورى كه فايده عايد آنها مى شود مختلف مى گردد. چه بسا فعلى كه نسبت به امرى لغو، و نسبت به امرى ديگر مفيد باشد، پس كارهاى لغو در نظر دين، آن اعمال مباح و حلالى است كه صاحبش در آخرت و يا در دنيا از آن سودى نبرد و سر انجام آن، منتهى به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشاميدن به انگيزه شهوت در غذا كه لغو است، چون غرض از خوردن و نوشيدن گرفتن نيرو براى اطاعت و عبادت خدا است.

بنابر اين اگر فعل هيچ سودى براى آخرت نداشته باشد، و سود دنيايى اش هم سر انجام منتهى به آخرت نشود، چنين فعلى لغو است و به نظرى دقيقتر، لغو عبارت است از غير واجب و غير مستحب.

خداى عز و جل در وصف مؤمنين نفرموده كه به كلى لغو را ترك مى كنند، بلكه فرموده: از آن اعراض مى كنند، چون هر انسانى هر قدر كه با ايمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش هاى غير كبائر را، در صورتى كه از كبائر اجتناب شود بخشيده است.

به همين جهت خدا مؤمنين را به اين صفت ستوده كه از لغو اعراض مى كنند، و

ص:514

اعراض غير از ترك به تمام معنا است.

ايمان واقعى همين اقتضاء را دارد، چون سر و كار ايمان هم با ساحت عظمت و كبريايى و منبع عزت و مجد و بهاء است و كسى كه متصف به ايمان است جز به زندگى سعادتمند ابدى و جاودانه اهتمام نمى نمايد، و اشتغال نمى ورزد مگر به كارهايى كه حق آن را عظيم بداند، و آنچه را كه فرومايگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظيم نمى شمارد، و در نظر او خوار و بى ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره كنند، به ايشان سلام مى كند، و چون به لغوى بر خورد كند آبرومندانه مى گذرد.

و از همين جا روشن مى شود كه وصف مؤمنين به اعراض از لغو كنايه است از علو همت ايشان، و كرامت نفوسشان.

« وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَوةِ فَعِلُونَ،»

« و آنانند كه زكات دادن را تعطيل نمى كنند،» (4/مومنون)

نام بردن زكات با نماز، قرينه است بر اينكه مقصود از زكات همان معناى معروف انفاق مالى است، نه معناى لغوى آن كه تطهير نفس از رذائل اخلاقى مى باشد.

و جامعه روى سعادت را نمى بيند مگر اينكه طبقات مختلف مردم در بهره مندى از مزاياى حيات و برخوردارى از امتعه زندگى در سطوحى نزديك به هم قرار داشته باشند. و انفاق مالى به فقراء و مساكين از بزرگترين و قويترين عاملها براى رسيدن به اين هدف است.

« وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَفِظونَ،»

« و همانهايند كه عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ مى كنند،» (5/مومنون)

حفظ فروج كنايه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبيل زنا و لواط و يا جمع شدن با حيوانات و امثال آن.

« إِلا عَلى أَزْوَجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنهُمْ فَإِنهُمْ غَيرُ مَلُومِينَ،»

« مگر از همسران و يا كنيزان خود كه در مباشرت با اين زنان ملامتى ندارند. » (6/مومنون.)

ازواج به معناى زنان حلال، و « مَا مَلَكَت أَيْمَنهُمْ،» به معناى كنيزان مملوك است

ص:515

و معنايش اين است كه مواقعه با زنان خود و يا با كنيزان مملوك ملامت ندارد.

« فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْعَادُونَ،»

« و كسى كه غير از اين زنان را به مباشرت طلبد البته ستمكار و متعدى خواهد بود،» (7/مومنون)

وقتى مقتضاى ايمان اين شد كه به كلى فروج خود را حفظ كنند مگر تنها از دو طايفه از زنان، پس هر كس با غير اين دو طايفه مساس و ارتباط پيدا كند، متجاوز از حدود خدا شناخته مى شود، حدودى كه خداى تعالى براى مؤمنين قرار داده است.

« وَ الَّذِينَ هُمْ لأَمَنَتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَعُونَ،»

« و آنهايند كه امانت و عهد خود را رعايت مى كنند،» (8/مومنون)

آيه مورد بحث مؤمنين را به حفظ امانت و خيانت نكردن به آن و حفظ عهد و نشكستن آن، توصيف مى كند و حق ايمان هم همين است كه مؤمن را به رعايت عهد و امانت وادار سازد، چون در ايمان معناى سكون و استقرار و اطمينان نهفته است و وقتى انسان كسى را امين دانست و يقين كرد كه هرگز خيانت ننموده پيمان نمى شكند، قهرا دلش بر آنچه يقين يافته مستقر و ساكن و مطمئن مى شود و ديگر تزلزلى به خود راه نمى دهد.

« وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صلَوَتهِمْ يحَافِظونَ،»

« و آنهايند كه نمازهاى خود را از هر منافى محافظت مى كنند،» (9/مومنون)

اينكه فرموده: نماز را محافظت مى كنند خود قرينه اين است كه مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنين محافظت دارند كه يكى از نمازهايشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ايمان هم همين است كه مؤمنين را به چنين مراقبتى بخواند.

« أُولَئك هُمُ الْوَارِثُونَ،»

« نامبردگان، آرى تنها ايشان وارثانند،»

« الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْس هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ،»

« آنان كه بهشت فردوس را ارث برده و هم ايشان در آن جاودانند!»(10تا11/مومنون)

« إِنَّ الَّذِينَ هُم مِّنْ خَشيَةِ رَبهِم مُّشفِقُونَ،»

« همانا آن مؤمنانى كه از خوف پروردگارشان هراسانند!»(57/مومنون)

« وَ الَّذِينَ هُم بِئَايَاتِ رَبهِمْ يُؤْمِنُونَ،»

« و آنهايى كه به آيات پروردگارشان ايمان مى آورند!»(58/مومنون)

منظور از آيات، هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود كه

ص:516

يكى از آنها رسولان خدايند كه حامل رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است كه نبوتشان را تاييد مى كند.

« وَ الَّذِينَ هُم بِرَبهِمْ لا يُشرِكُونَ،»

« و آنهايى كه به پروردگارشان شرك نمى ورزند!»(59/مومنون)

ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد و آن اين است كه وادارشان مى كند شركاء را از او نفى كنند و كسى را جز او نپرستند، چون ايمان به آيات او ايمان به شريعت او است، شريعتى كه عبادت او را تشريع مى كند، و نيز ايمان به ادله اى است كه توحيد در ذات و در ربوبيت و الوهيت او را اثبات مى نمايد.

« وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا ءَاتَوا وَّ قُلُوبهُمْ وَجِلَةٌ أَنهُمْ إِلى رَبهِمْ رَجِعُونَ،»

« و آنهايى كه از آنچه خدايشان داده مى دهند در حالى كه باز از روزى كه به خداى خود باز مى گردند ترسانند!» (60/مومنون)

مؤمنين كسانى هستند كه آنچه مى دهند- و يا بنا به آن تفسير ديگر آنچه از اعمال صالح بجا مى آورند- در حالى انجام مى دهند و به جا مى آورند كه دلهايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آنچه مى كنند از ترس است .

در اين آيه شريفه دلالت است بر اينكه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اينجا صفات مؤمنين متعين شد و خلاصه اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى دهند.

« أُولَئك يُسرِعُونَ فى الخَيرَاتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ!»

« چنين كسانى در خيرات شتاب نموده بدان سبقت مى گيرند!»( 61/مومنون)

مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن سبقت مى جويند، يعنى از ديگران پيشى مى گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشا گرفته باشد.

خيرات اينها است كه مى بينيم مؤمنين بر سر آن از يكديگر سبقت مى گيرند، نه آنچه نزد كفار از مال و اولاد است، و ايشان آنرا خيرات پنداشته اند، خيال كرده اند به

ص:517

خاطر احترامى كه نزد خدا دارند خدا در دادن خيرات به ايشان سرعت كرده است.

« وَ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا وَ لَدَيْنَا كِتَبٌ يَنطِقُ بِالحَقّ ِ وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ!»

« و ما هيچ كس را بيش از توانايى اش تكليف نمى كنيم و نزد ما كتابى است كه به حق گويا است و هيچ كس به هيچ وجه ستم نخواهد شد!» ( 62/مومنون)

در دين خدا به هيچ عمل و اعتقاد طاقت فرسا تكليف نشده، يعنى هيچ حكمى حرجى ناشى از مصلحتى حرجى تشريع نشده، و همين خود منتى است كه خداى سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آيه مورد بحث با تذكر دادن آن دلهاى بشر را به سوى اوصاف مؤمنين تشويق نموده است .

آيه شريفه « وَ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا،» دلالت بر اين معنا و بيش از اين مى كند چون علاوه بر اينكه تشريع احكام حرجى- از قبيل رهبانيت، و قربانى كردن اولاد- را نفى كرده، تكليفى را هم كه در اصل حرجى نيست ولى در خصوص موردى حرجى شده- مانند ايستاده نماز خواندن براى مريض- را نيز نفى كرده، با اينكه امتنان خدا با نفى قسم اولى به تنهايى تمام بود.(1)

جامعه اي با تسليم عمومي به خدا

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فى السلْمِ كافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ،»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد بدون هيچ اختلافى همگى تسليم خدا شويد و زنهار گامهاى شيطان را پيروى مكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است!»

« فَإِن زَلَلْتُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْكمُ الْبَيِّنَت فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكيمٌ،»

« پس اگر بعد از اين همه آيات روشن كه برايتان آمد داخل در سلم نگرديد و باز هم پيروى گامهاى شيطان كنيد بدانيد كه خدا غالبى شكست ناپذير و حكيمى است كه هر حكمى در باره شما براند به مقتضاى حكمت مى راند!»

(207و208/بقره)

اين آيات راه تحفظ و نگهدارى وحدت دينى در جامعه انسانى را بيان مى كنند، و آن اين است كه مسلمانان داخل در سلم شوند، و تنها آن سخنانى كه قرآن تجويز كرده بگويند، و آن طريقه عملى را كه قرآن نشان داده پيش گيرند، كه وحدت دينى از بين نمى رود، و سعادت دو سراى انسانها رخت برنمى بندد، و هلاكت به سراغ هيچ قومى

ص:518

نمى رود، مگر به خاطر خارج شدن از سلم، و تصرف در آيات خدا، و جابجا كردن آنها، كه در امت بنى اسرائيل و امتهاى گذشته ديگر ديده شد، و به زودى نظير آن هم در اين امت جريان خواهد يافت ولى خداى تعالى اين امت را وعده نصرت داده و فرموده:« أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَريبٌ!» (214/بقره)

از آنجائى كه خطاب به خصوص مؤمنين شده، آن سلمى هم كه به سويش دعوت كرده به معناى تسليم در برابر خدا و رسول شدن است، و امرى است متعلق به مجموع امت و به فرد فرد آنان، پس هم بر يك يك مؤمنين واجب است و هم بر مجموع آنان پس سلمى كه بدان دعوت شده اند عبارت شد از تسليم شدن براى خدا ، بعد از ايمان به او.

عدم تبعيض در انتخاب مخاطبين

« وَ أَنذِرْ عَشِيرَتَك الأَقْرَبِينَ !»

« و خويشان نزديكت را بترسان !» ( 214/شعرا)

عشيره انسان، قرابت و خويشان او است و اگر خويشاوندان آدمى را عشيره خوانده اند، از اين باب است كه با آدمى معاشرت دارند و آدمى با آنان معاشرت مى كند.

و اگر بعد از نهى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از شرك و انذارش، در جمله مورد بحث، عشيره اقربين، يعنى خويشاوندان نزديك تر را اختصاص به ذكر داد، براى افاده و اشاره به اين نكته است كه در دعوت دينى استثناء راه ندارد و اين دعوت، قوم و خويش نمى شناسد و فرقى ميان نزديكان و بيگانگان نمى گذارد و مداهنه و سهل انگارى در آن راه ندارد و چون سنن و قوانين بشرى نيست، كه تنها در بيگانگان و ضعفاء اجراء شود، بلكه

ص:519

در اين دعوت حتى خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز با امتش فرقى ندارد، تا چه رسد به اينكه ميان خويشاوندان پيغمبر با بيگانگان فرق بگذارد، بلكه همه را بندگان خدا و خدا را مولاى همه مى داند .(1)

اختلاف سطح مخاطبين در دريافت رزق و معارف ديني

« وَ لَوْ بَسط اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فى الأَرْضِ وَ لَكِن يُنزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرُ بَصِيرٌ،»

« وَ هُوَ الَّذِى يُنزِّلُ الْغَيْث مِن بَعْدِ مَا قَنَطوا وَ يَنشرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلىُّ الْحَمِيدُ!»

« و اگر خدا رزق را براى همه بندگانش فراخ مى كرد در زمين طغيان مى كردند، و ليكن هر چه را بخواهد به اندازه نازل مى كند، چون او از وضع بندگانش با خبر و بينا است!»

« و او كسى است كه بعد از نوميدى خلق برايشان باران مى فرستد، و رحمت خود را گسترش مى دهد، و تنها او سرپرستى ستوده است!» ( 28/شوري)

اگر خداى تعالى رزق همه بندگان خود را وسعت بدهد و همه سير شوند، شروع مى كنند به ظلم كردن در زمين، چون طبيعت مال اين است كه وقتى زياد شد طغيان و استكبار مى آورد:« كَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى !» (6و7/علق) و به همين جهت خداى تعالى رزق را به اندازه نازل مى كند، و به هر كس به مقدارى معين روزى مى دهد، چون او به حال بندگان خود خبير و بصير است، مى داند كه هر يك از بندگانش استحقاق چه مقدار از رزق دارد، و چه مقدار از غنى و فقر مفيد به حال او است، همان را به او مى دهد.

همچنين معارف حقه و شرايع آسمانى كه منشا همه آنها وحى است نيز رزق مقسوم است! آن نيز از ناحيه خدا نازل مى شود، و خداوند به وسيله آن نيز مردم را امتحان مى كند، چون همه در عمل به آن معارف و بكار بستن آنها يكسان نيستند، همچنان كه در بكار بستن نعمتهاى صورى يكسان نيستند!

همچنين اين سنت را در معارف عاليه اى كه در باطن معارف ظاهرى و ساده دين نهفته جارى ساخته است، به همين نحو كه گفتيم آنها را در باطن اينها قرار داده، چون اگر همه آنها را مانند اينها بى پرده بيان مى كرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمى داشتند و فهم آنان از دركش عاجز مى ماند، و بدين جهت آنها را در باطن معارف

ص:520

ساده قرار داد تا افراد انگشت شمارى كه استعداد درك آنها را دارند، درك كنند .

و هر دو سنخ معارف را در قالبى از الفاظ درآورده كه هر كس به قدر فهم و ظرفيتش از آن الفاظ استفاده مى كند، همچنان كه خداى تعالى اين معارف را كه در قرآن كريم است به بارانى مثل زده كه از آسمان مى ريزد، و دلهاى مردم را به زمين هاى مختلف مثل زده كه هر يك به قدر ظرفيت خود از آن استفاده مى كند:« أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها!»(17/رعد)

و همچنين احكام و تكاليف شرعى را يكسان بر همه مردم تحميل نكرد، چون اگر مى كرد بعضى از مردم تاب تحملش را نمى داشتند، و به همين جهت آنها را به مقتضاى ابتلاآتى كه هر فردى از افراد دارد تقسيم كرد تا هر كس به تكليفى كه متوجه خود او است عمل كند.(1)

گروه بندي مخاطبين: حزب شيطان و حزب الله

« استَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشيْطنُ فَأَنساهُمْ ذِكْرَ اللَّهِ أُولَئك حِزْب الشيْطنِ أَلا إِنَّ حِزْب الشيْطنِ هُمُ الخاسِرُونَ!»

« شيطان بر آنان مسلط شده ياد خدا را از دلهايشان برده اينان حزب شيطانند آگاه كه حزب شيطان زيانكارند!» (19/مجادله)

. . .

« لا تجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ لَوْ كانُوا ءَابَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَنَهُمْ أَوْ عَشِيرَتهُمْ أُولَئك كتَب فى قُلُوبهِمُ الايمَنَ وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ وَ يُدْخِلُهُمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا رَضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ أُولَئك حِزْب اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْب اللَّهِ هُمُ المُفْلِحُونَ!»

. . .

« هيچ قومى نخواهى يافت كه ايمان به خدا و روز جزاء داشته باشد و در عين حال با كسانى كه با خدا و رسولش دشمنى مى كنند دوستى كند هر چند دشمن خدا و رسول پدران و يا فرزندان و يا برادرانشان و يا قوم و قبيله شان باشد، براى اينكه خداوند در دلهايشان ايمان را نوشته و به روحى از خودش تاييدشان كرده و در جناتى كه نهرها در زير درختانش جارى است داخلشان مى كند تا جاودانه در آن باشند خدا از ايشان راضى شد و ايشان از خدا راضى شدند اينان حزب خدايند ، آگاه ! كه تنها حزب خدا رستگارند!» (22/مجادله)

ص:521

« أُولَئك كتَب فى قُلُوبهِمُ الايمَانَ وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ !»

كلمه اولئك اشاره به مردمى است كه به خاطر ايمانى كه به خدا و روز جزا دارند با دشمنان خدا هر چند پدر و يا پسر يا برادرشان باشد دوستى نمى كنند. و اين آيه تصريح و نص در اين است كه چنين كسانى مؤمنين حقيقى هستند. خداى تعالى اين گونه انسانها را به روحى از خود تقويت نمود.

نكته اى كه در اينجا هست اين است كه روح به طورى كه از معناى آن به ذهن تبادر مى كند عبارت است از مبدأ حيات، كه قدرت و شعور از آن ناشى مى شود، بنا بر اين، اگر عبارت « وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ !» را بر ظاهرش باقى بگذاريم، اين معنا را افاده مى كند كه در مؤمنين به غير از روح بشريت كه در مؤمن و كافر هست، روحى ديگر وجود دارد كه از آن حياتى ديگر ناشى مى شود، و قدرتى و شعورى جديد مى آورد، و به همين معنا است كه آيه:« أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها ...،» (122/انعام) به آن اشاره نموده، و نيز آيه شريفه زير به آن اشاره نموده، مى فرمايد: « مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً،» (97/نحل) و حيات طيبى كه در آيه است ملازم با اثر طيب است. اثر حيات - كه قدرت و شعور است - در زندگى طيب، طيب خواهد بود، و وقتى قدرت و شعور طيب شد، آثارى كه متفرع بر آن است يعنى اعمالى كه از صاحب چنين حياتى سر مى زند، همه طيب و صالح خواهد بود، و اين قدرت و شعور طيب، همان است كه در آيه سوره انعام كه چند سطر پيش گذشت از آن تعبير به نور كرد، و همچنين آيه:« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ !» (28/حديد)

و اين حيات، زندگى خاصى است كريم كه آثارى خاص و ملازم با سعادت أبدى انسان دارد، حياتى است وراء حياتى كه مشترك بين مؤمن و كافر است، و آثارش هم مشترك بين هر دو طايفه است.

پس اين زندگى مبدئى خاص دارد، و آن روح ايمانى است كه آيه شريفه آن را روحى سواى روح مشترك بين مؤمن و كافر مى داند.

« أُولَئك حِزْب اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْب اللَّهِ هُمُ المُفْلِحُونَ!»

اين جمله تشريف و بزرگداشتى است از همان افراد مخلص، مى فرمايد: اينها كه داراى ايمانى خالصند حزب خداى تعالايند، همچنان كه آن منافقين كه در ظاهر اظهار اسلام مى كنند، و در باطن كفار و دشمنان خدا را دوست مى دارند، حزب شيطانند، كه

ص:523

« حم! وَ الْكِتَبِ الْمُبِين!

إِنَّا جَعَلْنَهُ قُرْءَناً عَرَبِيًّا لَّعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ!

وَ إِنَّهُ فى أُمّ ِ الْكِتَبِ لَدَيْنَا لَعَلىٌّ حَكِيمٌ!»

«حم! سوگند به كتاب مبين!

كه ما آن را خواندنى عربى كرديم، شايد تعقل كنيد!

و سوگند كه اين خواندنى قبلا در ام الكتاب نزد ما بود، كه مقامى بلند و فرزانه دارد!»

(1تا4/زخرف)

اينكه قرآن را كتابى مبين خوانده، بدين جهت است كه قرآن طريق هدايت را ظاهر مى كند:« وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ !» (89/نحل) و يا خودش ظاهر و روشن است، و نقطه ضعفى در آن نيست!

معناى قرانا عربياَ اين است كه اين كتابى است كه به لغت عربى قرائت مى شود.

جمله « لَّعَلَّكمْ تَعْقِلُون!» غايت و غرض جعل آن كتاب را بيان مى كند. همين كه اميد تعقل و فهميدن مردم را غايت و غرض جعل مذكور قرار داده، خود شاهد بر اين است كه قرآن قبل از آنكه به زبان عربى درآيد، در مرحله اى از كينونت(هستى)وجود داشته كه در آن مرحله عقول بشر دسترسى بدان نداشته است.(1)

قرآن كريم، كتابي مكنون، و علم به معارف آن

ص:524

« إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ، فى كِتَبٍ مَّكْنُونٍ،»

« اين قرآنى است ارجمند! كه قبلا در كتابى پنهان از بشر بود،»

«لا يَمَسهُ إِلا الْمُطهَّرُونَ، تَنزِيلٌ مِّن رَّب الْعَلَمِينَ!»

« كه جز پاكان كسى از آن آگاه نيست، تنزيلى از ناحيه رب العالمين است!»

(79و80/واقعه)

از توصيف خداى تعالى قرآن را به لفظ كريم و بدون هيچ قيد - البته با در نظر داشتن اينكه مقام آيه مقام مدح است - چنين بر مى آيد كه قرآن به طور مطلق كريم و محترم است، و هم نزد خدا كريم و عزيز است، و هم بدين جهت كريم است كه صفاتى پسنديده دارد، و هم بدين جهت كه سودرسان براى خلق است، سودى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد، چون مشتمل بر اصول معارفى است كه سعادت دنيا و آخرت بشر را تضمين مى كند .

و جمله فى كتاب مكنون توصيف دوم قرآن است، مى فرمايد: قرآن محفوظ و مصون از هر دگرگونى و تبديل است، چون در كتابى است كه آن كتاب اينطور است و آن كتاب عبارت است از لوح محفوظ، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجيدٌ، في لَوْحٍ مَحْفُوظٍ!»(212و22/بروج)

آن كتاب مكنون كه قرآن در آن است و يا قرآنى كه در آن كتاب است، از دسترس اغيار و ناپاكان محفوظ است، و به جز پاكان كسى با آن مساس ندارد .

از همينجا مى فهميم كه منظور از مس قرآن دست كشيدن به خطوط آن نيست، بلكه علم به معارف آن است، كه جز پاكان خلق كسى به معارف آن عالم نمى شود، چون فرموده قرآن در كتابى مكنون و پنهان است.

منظور از مطهرون كسانى هستند كه خداى تعالى دلهايشان را از هر رجس و پليدى يعنى از رجس گناهان و پليدى ذنوب پاك كرده، و يا از چيزى كه از گناهان هم پليدتر و عظيم تر و دقيق تر است، و آن عبارت است از تعلق به غير خداى تعالى، و اين معناى از تطهير با كلمه مس كه گفتيم به معناى علم است مناسب تر از طهارت به معناى پاكى از حدث و يا خبث است، و اين خيلى روشن است!

پس مطهرون عبارتند از كسانى كه خداى تعالى دلهايشان را پاك كرده، مانند ملائكه گرامى و برگزيدگانى از بشر كه در باره آنان فرموده:

ص:525

« إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً!»(33/احزاب)

جمله « تَنزِيلٌ مِّن رَّب الْعَلَمِينَ!» وصف ديگرى است براى قرآن، و قرآن كتابى است نازل شده از ناحيه خدا به سوى شما، آن را نازل و در خور فهم شما كرد، تا آن را بفهميد و تعقل كنيد، بعد از آنكه كتابى بود مكنون كه جز پاكان كسى با آن مساس نداشت .(1)

فرشته وحي، وسيله نزول وحي قرآن

« إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسولٍ كَرِيمٍ، ذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَكِينٍ، مُّطاعٍ ثمَّ أَمِينٍ!»

« كه قرآن گفتار فرستاده بزرگوار خداست (جبرئيل امين) فرشته اى ارجمند كه نزد صاحب عرش مقامى دارد،و فرمانش براى ساير فرشتگان مطاع است!»

(19تا 21/تكوير)

نزول قرآن به رسالت فرشته اى آسمانى و جليل القدر و عظيم المنزلت و امين در وحى، يعنى جبرئيل صورت گرفته، كه بين او و خداى عز و جل هيچ حاجز و مانعى، و بين او و رسول خدا هيچ واسطه اى نيست، و نه از ناحيه خودش، و نه از ناحيه هيچ كس ديگر انگيزه اى كه نگذارد وحى را بگيرد، و يا اگر گرفت نگذارد حفظش كند، و يا اگر حفظش هم كرد، نگذارد آن را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم برساند، وجود ندارد.

آن شخصى هم كه قرآن بر او نازل شده، و براى شما آن را تلاوت مى كند، همان كسى است كه سالها همنشين او بوده ايد، و حال و وضع او بر شما پوشيده نيست، او فرشته حامل وحى را به چشم خود ديده، و وحى را از او گرفته و خودش هم چيزى از وحى را كتمان نكرده و نمى كند و آن را تغيير نمى دهد.(2)

مأموريت رسول الله «ص»

« قُلْ إِنى أُمِرْت أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مخْلِصاً لَّهُ الدِّينَ!»

« بگو من مامور شده ام كه خدا را بپرستم و دين را خالص براى او بدانم!»

« وَ أُمِرْت لأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسلِمِينَ!»

ص:526

« و نيز مامورم كه اولين مسلمان باشم!»

« قُلْ إِنى أَخَاف إِنْ عَصيْت رَبى عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ،»

« بگو من مى ترسم در صورت نافرمانى ام از امر خدا دچار عذاب روزى عظيم گردم!»

« قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مخْلِصاً لَّهُ دِينى!»

« بگو من تنها خدا را مى پرستم و دين خود را براى او خالص مى سازم!»

(11تا 14/ زمر)

در اين آيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دستور مى دهد به مردم ابلاغ كند كه اگر ايشان را به توحيد و اخلاص دين براى خدا مى خواند، بدان جهت است كه او مامور از طرف خداست، و نيز مامور شده است كه خود او هم مانند سايرين به اين دعوت پاسخ مثبت دهد، چيزى كه هست اين فرق را با سايرين دارد كه او بايد اولين كس باشد به اسلام آوردن و تسليم در برابر آنچه به سويش دعوت مى كند، و خلاصه به چيزى دعوت كند كه خودش قبل از دعوت ديگران به آن ايمان داشته باشد حال چه اينكه مردم دعوتش را بپذيرند و يا آن را رد كنند.

« قُلْ إِنى أُمِرْت أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مخْلِصاً لَّهُ الدِّينَ!»

« وَ أُمِرْت لأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسلِمِينَ!»

در آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد: به ايشان بگو آنچه من بر شما تلاوت كردم كه بايد خدا را بپرستم و دين خدا را خالص كنم، هر چند خطاب در آن متوجه من است، و ليكن بايد متوجه باشيد كه اين صرف دعوت نيست كه من فقط شنونده اى باشم و مامور باشم كه خطاب خدا را به شما برسانم، و خودم هيچ وظيفه اى ديگر نداشته باشم، بلكه من نيز مانند يك يك شما مامورم او را عبادت نموده، دين را براى او خالص سازم.

باز تكليف من به همينجا خاتمه نمى يابد، بلكه مامورم كه قبل از همه شما در برابر آنچه بر من نازل شده تسليم باشم، و به همين جهت قبل از همه شما من تسليم شده ام، و اينك بعد از تسليم شدن خودم به شما ابلاغ مى كنم.(1)

آسان و روان شدن قرآن به زبان رسول الله

« فَإِنَّمَا يَسرْنَهُ بِلِسانِك لِتُبَشرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَ تُنذِرَ بِهِ قَوْماً لُّدًّا !»

« اين قرآن را به زبان تو جارى و روان كرده ايم تا پرهيزكاران را به وسيله آن نويدرسانى و گروه سخت سر را بترسانى!»( 97/مريم)

ص:527

كلمه تيسير به معناى تسهيل است، و از اين فهميده مى شود كه مى خواهد از سابقه اى خبر دهد كه با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده، همچنانكه در جاى ديگر در باره كتابش از مثل چنين حالتى خبر داده و فرموده « حم، وَ الْكِتابِ الْمُبينِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ في أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ !» (1تا 4/زخرف) كه در آن خبر مى دهد از اينكه اگر قرآن به آن حال كه بود (و اكنون نيز هست،) نزد خدا باقى مى ماند و او را به اين صورت كه فعلا هست عربى و خواندنيش قرار نمى داد هيچ اميدى نمى رفت كه مردم آن را بفهمند و همچنان على( بلند پايه) و حكيم( غير قابل فهم و تعقل) مى ماند .

از اينجا اين معنا تاييد مى شود كه منظور از تيسير و آسان كردن آن، اين است كه آن را به لسان عربى، كه لسان مادرى آن حضرت است، بر زبانش جارى كرد، پس آيه مورد بحث از اين حقيقت خبر مى دهد كه خداى تعالى قرآن را به زبان او جارى كرد، يعنى آسان كرد تا تبشير و انذار مردم آسان باشد.(1)

وحي، وسيله نزول آيات الهي به رسول الله«ص» و ساير پيامبران

« كَذَلِك يُوحِى إِلَيْك وَ إِلى الَّذِينَ مِن قَبْلِك اللَّهُ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ، لَهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلىُّ الْعَظِيمُ!»

« اين چنين خداى عزيز حكيم به سوى تو و به سوى انبياى قبل از تو وحى مى فرستاد، خدايى كه آنچه در آسمانها و در زمين است ملك او است و او على و عظيم است!» (3و4/شوري)

سوره شوري پيرامون مساله وحى سخن مى گويد كه خود نوعى تكلم از ناحيه خداى سبحان با انبياء و رسل او است. همچنان كه مى بينيم در آغاز مى فرمايد:« كَذَلِك يُوحِى إِلَيْك وَ إِلى الَّذِينَ مِن قَبْلِك اللَّهُ...،» و در آخر هم مى فرمايد:« وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكيمٌ !»

(51/شوري)

و نيز در بين سوره هم چند نوبت سخن از وحى مى آورد، يكجا مى فرمايد: « وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فيهِ فَريقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَريقٌ فِي السَّعيرِ!» (7/شوري) و جايى ديگر مى فرمايد: « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى

ص:528

بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي الَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ!» (13/شوري) و نيز مى فرمايد:« اللَّهُ الَّذي أَنْزَلَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْميزانَ وَ ما يُدْريكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَريبٌ !» (17/شوري)

بنا بر اين مساله وحى موضوعى است كه در اين سوره محور كلام قرار گرفته است. مقتضاى اينكه گفتيم محور اصلى غرض اين سوره بيان وحى و تعريف حقيقت آن و اشاره به هدف آن و نتائجى كه دارد مى باشد، اين است كه اشاره با كلمه كذلك اشاره به شخص وحى باشد يعنى وحى خصوص اين سوره به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، در نتيجه تعريف مطلق وحى نيز هست، چون مطلق وحى را تشبيه كرده به وحيى كه به آن اشاره نموده، و به مخاطب نشان داده، در نتيجه مضمون آيه مثل اين مى شود كه بگوييم انسان مثل زيد است، در اينجا نيز مى فرمايد: وحى بطور كلى مثل وحى همين سوره است .

و بنا بر اين، جمله « ... إِلَيْك وَ إِلى الَّذِينَ مِن قَبْلِك،» در معناى اين است كه فرموده باشد اليكم جميعا، يعنى نظير وحى اين سوره، به همه شما امت هاى بشرى وحى مى شد. و اگراينطور نفرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه وحى يك سنت الهى است كه همواره در نسلهاى بشر جريان داشته، و يك مطلب نوظهور و بى سابقه نيست .

و معناى آيه اين است كه: وحيى كه ما به خصوص شما انبياء يكى پس از ديگرى مى فرستيم، يك سنت جارى و ديرينه است، مثل همين وحيى كه در گرفتن اين سوره دارى مى بينى !

« تَكادُ السمَوت يَتَفَطرْنَ مِن فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلَئكَةُ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ يَستَغْفِرُونَ لِمَن فى الأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ !»

« اين وحى آن قدر عظيم است كه مبدأ نزولش يعنى آسمانها، نزديك است از بالا شكافته شود و ملائكه هم كه مى بينند خداوند بندگان خود را مهمل نگذاشته به منظور هدايتشان وحى مى فرستد، او را تسبيح و حمد مى گويند و براى سكنه زمين استغفار مى كنند، و اعلام مى دارند كه بدانيد خدا آمرزگار رحيم است!»

(5/شوري)

مراد از پاره پاره شدن آسمانها از بالاى سر مردم شكافتن آنها است به وسيله وحيى كه از ناحيه خداى على عظيم نازل مى شود، و فرشتگان آن وحى را از همه آسمانها عبور مى دهند تا به زمين نازل كنند، چون مبدأ وحى خداى سبحان است، و آسمانها

ص:529

راه هايى است به سوى زمين.

آيه شريفه در مقام بزرگداشت كلام خدا از اين جهت كه در هنگام نزولش از آسمانها عبور مى كند، در مقام بزرگداشت وحى است، از حيث اينكه ملائكه حامل آن به سوى زمين هستند.

« وَ الْمَلَئكَةُ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ يَستَغْفِرُونَ لِمَن فى الأَرْضِ!» ملائكه از خداى سبحان درخواست مى كنند كه براى ساكنين زمين از طريق وحى دينى تشريع كند، و آنگاه به وسيله آن دين ايشان را بيامرزد!(1)

حاملان كتاب و حكمت و نبوت

« أُولئِكَ الَّذينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرينَ!»

« آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم!» (89/انعام).

در هر جاى قرآن كريم، كه كتاب به انبيا عليهم السلام نسبت داده شده مقصود صحفى است كه شرايع دينى در آن نوشته شده، و انبيا عليهم السلام با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلافات آنان حكم مى كرده اند.

و حكم در لغت به معناى برقراركردن نسبت تصديقيه در بين اجزاى كلام است، ولي معنايى كه با ظاهر آيه - و مخصوصا قرينه اى كه همراه آن است يعنى لفظ كتاب - سازش دارد، معناى قضاوت است.

بنا بر اين، مراد از دادن كتاب و حكم، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميان مردم خواهد بود.

اما نبوت كه مراد از آن، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراى حس و محسوس مانند يگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخيز.

و اينكه خداوند اين سه كرامت (كتاب و حكم و نبوت) را - كه سلسله جليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده- در سياق آياتى قرار داده كه هدايت او را بيان مى كند دلالت دارد كه اين سه، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيله شناخت خدا و

ص:530

آيات وى تمام مى شود.

گويا گفته شده: آن هدايتى كه پيغمبران را بر آن گرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برترى داديم همانست كه ايشان را به راهى راست درآورده و مى آموزد به ايشان كتابى را كه شامل احكام و شرايع خدا است، و همان هدايت است كه ايشان را پا بر جا داشته و براى حكم ميان مردم نصب مى كند و اخبار غيب و نهان را به ايشان گزارش مى دهد .(1)

مبلغين ديني، وسيله نشر پيام قرآن

« وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ!»

« و نتوانند مؤمنان كه همگى به سفر روند. چرا از هر گروهى دسته اى به سفر نروند تا دانش دين خويش را بياموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار دهند، باشد كه از زشتكارى حذر كنند! » (122/توبه)

مي فرمايد: براى مؤمنين ساير شهرستانهاى غير مدينه جايز نيست كه همگى به جهاد بروند، چرا از هر شهرى يك عده بسوى مدينةالرسول كوچ نمى كنند تا در آنجا احكام دين را ياد گرفته و عمل كنند، و در مراجعت هموطنان خود را با نشر معارف دين انذار نموده، آثار مخالفت با اصول و فروع دين را گوشزد ايشان بكنند، تا شايد بترسند، و به تقوا بگرايند .

از اينجا معلوم مى شود كه: اولا مقصود از تفقه در دين فهميدن همه معارف دينى از اصول و فروع آن است، نه خصوص احكام عملى، كه فعلا در لسان علماى دين كلمه فقه اصطلاح در آن شده، بدليل اينكه مى فرمايد:« وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ - و قوم خود را انذار كنند،» و معلوم است كه انذار با بيان فقه اصطلاحى، يعنى با گفتن مسائل عملى صورت نمى گيرد، بلكه احتياج به بيان اصول عقايد دارد .

و ثانيا معلوم مى شود كه وظيفه كوچ كردن براى جهاد، از طلبه علوم دينى برداشته شده، و آيه شريفه به خوبى بر اين معنا دلالت دارد.(2)

توجه به زمان و مكان

در پيام رساني قرآن

نزول آيات قرآن نسبت به مقتضيات زمان و مكان

ص:531

« وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَحِدَةً كذَلِك لِنُثَبِّت بِهِ فُؤَادَك وَ رَتَّلْنَهُ تَرْتِيلا !»

« و آنان كه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يكجا بر او نازل نشد؟ چنين نازل شد تا قلب تو را به آن استوارى دهيم، و آن را به نظمى دقيق منظم كرديم!»

(32/فرقان)

به طور كلى تعليم هر علمى و مخصوصا علمى كه مربوط به عمل باشد از اين راه صورت مى گيرد كه معلم مسائل آن علم را يكى يكى به شاگرد القاء كند، تا همه فصول و ابوابش تمام شود.

در چنين صورت است كه بعد از تمام شدن تعليم و تعلم، يك صورت اجمالى از مسائل در ذهن شاگرد نقش مى بندد.

البته همانطور كه گفتيم صورت اجمالى نه تفصيلى و در نتيجه در مواقع احتياج بايد دوباره به مسائلى كه خوانده مراجعه نمايد تا به طور مفصل آن را درك كند، چون با صرف تلقى از معلم، در نفس مستقر نمى شود به طورى كه نفس بر آن معلومات نشو و نماء نموده و آثار مطلوب بر آن مترتب شود بلكه محتاج است به اينكه وقت احتياج به آن فرا رسد و آن معلومات را عملا پياده كند.

با اين بيان روشن مى گردد كه تعليم، غير از تثبيت در فؤاد است، فرق است بين اينكه طبيب يك مساله بهداشتى را به شاگرد خود بطور نظرى ياد دهد و بين اينكه همين مساله را در بالين مريضى بطور عملى به او بياموزد و از مريض نشانه هاى مرض را بپرسد و او پاسخ دهد و اين پاسخ و پرسش را با قواعدى كه به شاگرد درس داده تطبيق

ص:532

كند كه در اين صورت آنچه مى گويد با آنچه مى كند تطبيق كرده است.

معارف الهى كه دعوت اسلامى متضمن آن بوده و قرآن كريم به آن ناطق است شرايع و احكامى است عملى و قوانينى است فردى و اجتماعى كه حيات بشريت را با سعادت همراه مى كند، چون مبنى بر اساس اخلاق فاضله اى است كه مرتبط است با معارف كلى الهى كه آن نيز بعد از تجزيه و تحليل به توحيد منتهى مى گردد، همچنان كه توحيد هم اگر تركيب شود به صورت همان معارف و دستورات اخلاقى و احكام عملى جلوه مى كند.

در چنين مكتبى بهترين راه براى تعليم و كامل ترين طريق و راه تربيت اين است كه: آن را به تدريج بيان نمايد و هر قسمت آن را به حادثه اى اختصاص دهد كه احتياجات گوناگونى به آن بيان دارد و آنچه از معارف اعتقادى و اخلاقى و عملى كه مرتبط با آن حادثه مى شود بيان كند، و نيز متعلقات آن معارف از قبيل اسباب عبرت گيرى و پندگيرى از سرگذشتهاى گذشتگان و سر انجام كسانى كه به غير آن دستور عمل كردند و سر نوشت طاغيان و مشركينى كه از عمل به آن معارف سرپيچى نمودند، را بيان نمايد.

اتفاقا قرآن كريم هم همين رويه را دارد، يعنى آيات آن هر يك در هنگام احساس حاجت نازل شده، در نتيجه بهتر اثر گذاشته است، همچنان كه خود قرآن فرموده:« وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزيلاً،» (106/اسرا) و نيز همين معنا مورد نظر آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:«كذَلِك لِنُثَبِّت بِهِ فُؤَادَك،» و خدا داناتر است.(1)

نقش تدريج، و زمان و مكان در ابلاغ وحي قرآن

امّ القرى مكه مكرمه است. مراد از انذار مكه، انذار اهل مكه است. و مراد از من

ص:533

حولها ساير نقاط جزيرة العرب است، يعنى آنهايى كه در خارج مكه زندگى مى كنند. مؤيد اين معنا كلمه عربياً است، چون مى فرمايد: بدين جهت قرآن را عربى نازل كرديم كه عربى زبانها را انذار كنى.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه اگر غرض از نازل كردن قرآن فقط انذار عرب زبانها باشد با جهانى بودن قرآن نمى سازد .

جوابش اين است كه دعوت پيامبر اسلام در جهانى شدنش تدريجى و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حكم آيه شريفه:« وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الْأَقْرَبينَ!» (214/شعرا) مامور بود تنها فاميل خود را دعوت كند، و در مرحله دوم به حكم آيه شريفه:« قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ !»(3/فصلت) مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ كند، و در مرحله سوم به حكم آيه:« وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغ!»(19/انعام) مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

يكى از ادله اى كه مى رساند كه چنين مراتبى در دعوت اسلام بوده، آيه شريفه: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ!» (87/ص) است، چون آن طورى كه از سياق سوره برمى آيد خطاب در آن به كفار قريش است، مى فرمايد: اين قرآن هدايت و تذكر براى تمام عالميان است و اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، و چون كتابى است همگانى ديگر معنا ندارد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از عرب مطالبه اجر و پاداش كند.

علاوه بر اينكه در اين معنا هيچ حرفى نيست كه دعوت به اسلام شامل اهل كتاب و مخصوصا يهود و نصارى نيز مى شود، چون در قرآن بارها به اهل كتاب خطابها كرده، و ايشان را به پذيرفتن دين دعوت فرموده است. و نيز مسلم تاريخ است كه مردمى از غير عرب اسلام را پذيرفته اند، مانند سلمان ايرانى، و بلال حبشى، و صهيب رومى.

و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرماييد وحى را از نظر نتيجه و هدفش معرفى مى كند، كه وحى عبارت است از انذار مردم از طريق القاء الهى، و نبوت هم همين است، پس وحى القائى است الهى به غرض نبوت و انذار .(1)

نزول قرآن آيه به آيه، به مقتضاي شرايط زمان و مكان

« وَ قُرْءَاناً فَرَقْنَهُ لِتَقْرَأَهُ عَلى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَهُ تَنزِيلاً !»

« و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن را نازل كرديم نازل كردنى كامل !» (106/ اسري)

معناى«فَرَقْناَهُ» يعنى قرآن را آيه آيه و سوره سوره نازل كرديم. مكث نيز بر همين

ص:534

معنا دلالت مى كند.

لفظ آيه با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى شود، و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريج در فهم بشر نمى گنجد، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند.

نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه، به خاطر تماميت يافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است، و به مقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده، و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد، و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود، معارفش را يكى پس از ديگرى درك نمايد.

خداى تعالى كتاب خود را به سوره ها و سوره هايش را به آيات تفريق نمود، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود، و چنين كرد تا فهمش براى مردم آسان باشد، آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را در موقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى مختلف در مردم و به كمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنها نازل كرد، و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند .(1)

روش هاي آموزشي قرآن

روش آموزش اصول دعوت

ص:535

« ادْعُ إِلى سبِيلِ رَبِّك بِالحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظةِ الحَسنَةِ وَ جَدِلْهُم بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ إِنَّ رَبَّك هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضلَّ عَن سبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ!»

« با فرزانگى و پند دادن نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با مخالفان به طريقى كه نيكوتر است مجادله كن كه پروردگارت كسى را كه از راه او گمراه شده بهتر شناسد و هم او هدايت يافتگان را بهتر شناسد!» (125/نحل)

شكى نيست در اينكه از آيه استفاده مى شود كه اين سه قيد، يعنى حكمت و موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است، رسول گرامى مامور شده كه به يكى از اين سه طريق دعوت كند كه هر يك براى دعوت، طريقى مخصوص است، هر چند كه جدال به معناى اخصش دعوت به شمار نمى رود.

حكمت - به معناى اصابه حق و رسيدن به آن به وسيله علم و عقل است.

موعظه يعني كارهاى نيك طورى يادآورى شود كه قلب شنونده از شنيدن آن بيان، رقت پيدا كند، و در نتيجه تسليم گردد.

جدال عبارت از سخن گفتن از طريق نزاع و غلبه جوئى است .

دقت در اين معانى به دست مى دهد كه مراد از حكمت( والله اعلم،) حجتى است كه حق را نتيجه دهد آنهم طورى نتيجه دهد كه هيچ شك و وهن و ابهامى در آن نماند، و موعظه عبارت از بيانى است كه نفس شنونده را نرم، و قلبش را به رقت در آورد، و آن بيانى خواهد بود كه آنچه مايه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت آور كه آثار پسنديده و ثناى جميل ديگر آن را در پى دارد، دارا باشد.

و جدال عبارت است از: دليلى كه صرفا براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر

ص:536

سر آن نزاع مى كند بكار برود، بدون اينكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد، بلكه عبارت است اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان ادعايش را رد كنيم.

بنا بر اين، اين سه طريقى كه خداى تعالى براى دعوت بيان كرده با همان سه طريق منطقى، يعنى برهان و خطابه و جدل منطبق مى شود.

چيزى كه هست خداى تعالى موعظه را به قيد « الْمَوْعِظةِ الحَسنَةِ ،» مقيد ساخته و جدال را هم به قيد« بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ ،» مقيد نموده است، و اين خود دلالت دارد بر اينكه بعضى از موعظه ها حسنه نيستند، و بعضى از جدالها حسن(نيكو) و بعضى ديگر احسن( نيكوتر) و بعضى ديگر اصلا حسن ندارند و گر نه خداوند موعظه را مقيد به حسن و جدال را مقيد به احسن نمى كرد.

راه خداى تعالى اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است كه دعوت به حق بوسيله موعظه، مثلا از كسى كه خودش به حق عمل نمى كند و به آنچه موعظه مى كند، متعظ نمى شود هر چند به زبان دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است، همچنين دعوت به حق بوسيله مجادله با مسلمات كاذب خصم، هر چند اظهار حق است، و ليكن چنين مجادله اى احياء باطل نيز هست و يا مى توانى بالاتر از اين بگويى، و آن اين است كه چنين مجادله اى احياء حق است با كشتن حقى ديگر، مگر اينكه منظور از چنين مجادله اى صرف مناقضه باشد نه احياء حق.

از اينجا روشن مى شود كه حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احياء حق مورد نظر است، و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى كند متعظ باشد، و از آن گذشته در وعظ خود آنقدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول بيفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقت يابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود .

و اگر از راه جدال دعوت مى كند بايد كه از هر سخنى كه خصم را بر رد دعوتش تهييج مى كند و او را به عناد و لجبازى واداشته بر غضبش مى اندازد بپرهيزد و مقدمات كاذب را هر چند كه خصم راستش بپندارد بكار نبندد مگر همانطور كه گفتيم جنبه مناقضه داشته باشد، و نيز بايد از بى عفتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و مقدسات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد چون اگر غير اين كند درست است كه حق را احياء كرده اما همانطور كه فهميديد با احياء باطل و كشتن حقى ديگر احياء كرده است، و جدال، از موعظه بيشتر احتياج به حسن دارد، و بهمين جهت خداوند موعظه را مقيد كرده به حسن ولى جدال را

ص:537

مقيد نمود به احسن!

اين را هم بگوييم كه ترتيب در حكمت و موعظه و جدال ترتيب به حسب افراد است، يعنى از آنجايى كه تمامى مصاديق و افراد حكمت خوب است لذا اول آن را آورد چون موعظه دو قسم بود: يكى خوب، و يكى بد، و آنكه بدان اجازه داده شده موعظه خوب است، لذا دوم آن را آورد، و چون جدال سه قسم بود، يكى بد، يكى خوب، يكى خوبتر، و از اين سه قسم تنها قسم سوم مجاز بود لذا آن را سوم ذكر كرد، و آيه شريفه از اين جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه، و كجا جدال احسن را بايد بكار برد، ساكت است و اين بدان جهت است كه تشخيص موارد اين سه به عهده خود دعوت كننده است، هر كدام حسن اثر بيشترى داشت آن را بايد بكار بندد .

و ممكن است كه در موردى هر سه طريق بكار گرفته شود، و در مورد ديگرى دو طريق و در مورد ديگرى يك طريق، تا ببينى حال و وضع مورد چه اقتضايى داشته باشد.(1)

اصول آموزش و تعليم

« ... وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَ الرَّسِخُونَ فى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُوا الأَلْبَبِ!»

«... و تاويل آن را نمى دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى گيرند!»( 7/آل عمران) .

تعليم عبارت از هدايت معلمى خبير نسبت به ذهن متعلم است، و كارش اين است كه ذهن متعلم را به آن معارفى كه دستيابى به آن برايش دشوار است ارشاد كند، و نمى توان گفت تعليم عبارت از ارشاد به فهم مطالبى است كه بدون تعليم، فهميدنش محال باشد، براى اينكه تعليم آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است، نه ايجاد كردن راه، و آفريدن مقصد.

معلم در تعليم خود مى خواهد مطالب را جورى دسته بندى شده تحويل شاگرد دهد كه ذهن او آسانتر آنرا دريابد، و با آن مانوس شود، و براى درك آنها در مشقت دسته بندى كردن و نظم و ترتيب دادن قرار نگرفته، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته، و احيانا به خطا نيفتد. و اين آن حقيقتى است كه امثال آيه:« وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ

ص:538

لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ...،» ( 44/نحل) و آيه: « َ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة...،» (129/بقره) بر آن دلالت دارد.

به حكم اين آيات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تنها چيزى از كتاب را به بشر تعليم مى داده و برايشان بيان مى كرده كه خود كتاب بر آن دلالت مى كند، و خداى سبحان خواسته است با كلام خود آن را به بشر بفهماند، و دست يابى بر آن براى بشر ممكن است، نه چيزهائى را كه بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد، و ممكن نيست آن معانى را از كلام خداى تعالى استفاده كند.(1)

اختياري بودن دعوت ديني

« وَ لَقَدْ كُذِّبَت رُسلٌ مِّن قَبْلِك فَصبرُوا عَلى مَا كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتى أَتَاهُمْ نَصرُنَا وَ لا مُبَدِّلَ لِكلِمَتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جَاءَك مِن نَّبَإِى الْمُرْسلِينَ!»

« ما سرگذشت انبياى سلف را در قرآن براى تو شرح داده ايم، و تو مي دانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند، و در برابر تكذيب قوم خود آنقدر صبر كردند تا آنكه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود و كسى نمى تواند سنت ما را تغيير دهد!» (34/انعام)

دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص صورت گيرد، تا هر كه مى خواهد ايمان آورد و هر كه مى خواهد كفر ورزد، و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى كند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى سازد، و گرنه خداوند مى توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد.

مي فرمايد: اينان نمى توانند بر تو غلبه كرده و حجت تو را به وسيله حجتى ديگر ابطال نمايند، اينان كارى كه مى كنند اين است كه به آيات خدا ظلم نموده و آنرا انكار مى نمايند و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.(2)

نرمش در تبليغ

« اذْهَبَا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طغَى، فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَّيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يخْشى!»

ص:539

« به سوى فرعون رويد كه طغيان كرده است، و با او به نرمى سخن بگوييد، شايد اندرز گيرد يا بترسد!»(43و44/طه)

مراد از اينكه فرمود: « و با او به نرمى سخن بگوييد،» اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجب ترين آداب دعوت است. (1)

استفاده از مثالهاي روشن در تفهيم مطالب

« أَ فَلا يَنظرُونَ إِلى الابِلِ كيْف خُلِقَت؟»

« راستى اين منكرين خدا و قيامت چرا در باره شتر زير پاى خود نظر نمى كنند كه چسان خلق شده؟»

« وَ إِلى السمَاءِ كَيْف رُفِعَت؟»

« و به آسمان كه چسان برافراشته شده؟»

« وَ إِلى الجِبَالِ كَيْف نُصِبَت؟»

« و به كوهها كه چسان پاى بر جا و استوار شده؟»

« وَ إِلى الأَرْضِ كَيْف سطِحَت؟»

« و به زمين كه چسان گسترده گشته ؟» (17تا20 /غاشيه)

در اين آيه منكرين ربوبيت خداى تعالى را نخست دعوت مى كند به اينكه در كيفيت خلقت شتر نظر و دقت كنند كه چگونه خلق شده، و خداى تعالى آن را چگونه از زمينى مرده و فاقد حيات و بى شعور به اين صورت عجيب در آورده، صورتى كه نه تنها خودش عجيب است، بلكه اعضا و قوا و افعالش نيز عجيب است، و اين هيكل درشت را مسخر انسانها كرده،( يك كودك از انسانها افسارش را مى كشد، و به هر جا بخواهد مى برد،) و انسانها از سوارى و باركشى و گوشت و شير و پوست و كركش و حتى از بول و پشكلش استفاده مى كنند، آيا هيچ انسان عاقلى به خود اجازه مى دهد كه احتمال معقول بدهد كه شتر و اين فوايدش به خودى خود پديد آمده باشد، و در خلقت او براى انسان هيچ غرضى در كار نبوده، و انسان هيچ مسؤوليتى در برابر آن و ساير نعمت ها ندارد؟

و اگر در بين همه تدابير الهى و نعمت هايش خصوص تدبير در خلقت شتر را ذكر كرد، از اين جهت است كه سوره مورد بحث در مكه نازل شده و جزو اولين سوره هايى است كه به گوش مردم عرب مى خورد، و در مكه در آن ايام داشتن شتر از

ص:540

اركان اصلى زندگيشان بوده.

چرا به آسمان نمى نگرند كه چگونه افراشته شده، و به قنديل هاى پر نور چون خورشيد و ماه و ستارگان درخشنده آراسته گشته، و در زير آن كره هوا قرار داده شده كه مايه بقاى هر جاندار است و بدون تنفس آن هوا زنده نمى ماند.

چرا به كوهها نمى انديشند كه چگونه ايستاده اند، و ريشه هاى آنها مانند ميخ اجزاى زمين را بهم ميخكوب كرده، و از مخازن آن چشمه ها و نهرها جارى مى شود، و معادن را در سينه خود حفظ مى كنند.

و چرا به وضع خلقت زمين فكر نمى كنند كه چگونه گسترده شده، به طورى كه شايسته سكنى براى بشر گشته و نقل و انتقال در آن آسان و انواع تصرفات صناعى كه انسانها دارند در آن مسير گشته است؟ پس تدابير كلى همه اش بدون هيچ شكى مستند به خداى تعالى است، بنا بر اين، او رب آسمان و زمين و موجودات بين آنها است! در نتيجه رب عالم انسانى هم او است كه بر انسانها واجب است ربوبيتش را گردن نهند، و يگانه در ربوبيتش بدانند و تنها او را بپرستند، و چگونه واجب نباشد با اينكه در پيش رويشان عالم آخرت و غاشيه را دارند كه به حسابشان رسيدگى شده، جزاى نيك و بدشان را مى بينند!(1)

اصلاح روش در مديريت پيام رساني قرآن

اِعمال روش بازخورد در پيام رساني قرآن

ص:541

...

« قَدْ خَلَت مِن قَبْلِكُمْ سنَنٌ فَسِيرُوا فى الأَرْضِ فَانظرُوا كَيْف كانَ عَقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ!»

« پيش از شما مللى بودند و رفتند، در اطراف زمين گردش كنيد و ببينيد كه آنان كه وعده هاى خدا را تكذيب كردند چگونه هلاك شدند!» (137/آل عمران)

« هَذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظةٌ لِّلْمُتَّقِين ! »

« اين كتاب خدا و آيات مذكوره حجت و بيانى است براى عموم مردم و راهنما و پندى براى پرهيزكاران!» (138/آل عمران)

خداى سبحان در اين آيات بعد از دعوت به خير و نهى از شر، مسلمانان را به شيوه و روشى هدايت مى فرمايد كه اگر آنرا شيوه خود كنند هرگز به ورطه هلاكت( كه در اُحُد گريبان گيرشان شد،) گرفتار نمى شوند.

ص:542

سستى از خود نشان دهند، و با اين دو امر است كه حركت و سيرشان در راه زندگى پاك و سعادتمند، مستقيم مى شود، و ديگر گمراه نمى شوند، و در پرتگاه هلاكت قرار نمى گيرند .

قرآن در تعليمش علم و عمل را قرين هم مى داند.

اين از دأب قرآن (در تعليم الهيش) مى باشد كه پيوسته در مدت نزولش( كه بيست و سه سال طول كشيد،) براى كليات تعاليمش مواد اوليه اى قرار داده تا به آنها يا بعضى از آنها عمل كنند، همين كه مورد عمل قرار گرفت صورت عملى كه واقع شده را ماده دوم براى تعليم دومش قرار مى دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و تركيبات فاسد، آن عامل را وادار مى سازد كه بار ديگر آن عمل را بدون نقص بياورد، و به اين منظور مقدار فاسد را مذمت و مقدار صحيح و مستقيم را ثنا مى گويد، و در برابرش وعده جميل و شكر جزيل مى دهد، پس كتاب الله عزيز، كتاب علم و عمل است، نه كتاب تئورى و فرضيه، و نه كتاب تقليد كورانه!

پس مَثَل كتاب خداى تعالى مثل معلمى است كه كليات علمى را در كوتاه ترين بيان و كمترين لفظ به شاگردانش بيان مى كند، و دستور مى دهد كه به آن عمل كنند( و در تخته سياه و يا دفتر تكاليف خود بنويسند،) آنگاه نوشته آنان را تجزيه و تحليل مى كند و به اجزاى اوليه بر مى گرداند، زمانى كه صحيح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگرد مى گويد: اين جزء را درست پاسخ داده اى و اين جزء را درست پاسخ نداده اى، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحيح است، و آنگاه او را نصيحت مى كند تا بار ديگر آن خطاها را تكرار نكند، و در برابر اجزائى كه درست انجام داده آفرين مى گويد، و تشويق مى كند، و با وعده و سپاسگزارى خود، دل گرمش مى سازد و مجددا دستور مى دهد تا بار ديگر آن تكليف را انجام دهد، و اين روش را همچنان ادامه مى دهد تا شاگرد در فن خود كامل گشته، زحماتش به نتيجه برسد .

و اگر كسى در حقايق قرآنى دقت و تدبر كند، در همان اولين برخوردش اين معنائى را كه ما خاطر نشان ساختيم درك مى كند، و مى بيند كه مثلا خداى سبحان در

ص:543

اولين بار كه مى خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده و مى فرمايد:« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ!»(216/بقره) و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده، مى فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده، آنگاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى گيرد، و عيب هاى آن را گوش زد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى دهد، باز عيب هاى آن را مى گيرد، و همچنان ادامه مى دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف، بى عيب و ماهر شود، و يا مى بيند خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته، و امت هاى آنان را درس مى دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى كند، و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى خواهد تا آن طور عمل كنند، و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند .

در آيات مورد بحث نيز همين روش به كار رفته است، در آيه 137 همين سوره هشدار مى دهد كه گذشتگانى بوده اند و چنين و چنان كرده اند، و در آيه 146 روشن تر سخن گفته، مى فرمايد آنها هم قتال و كارزار داشته اندو شما نيز بايد آماده كارزار شويد.(1)

جلدچهاردهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:28

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 21 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

ص:29

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:30

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:31

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:32

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:33

در حال حاضر هم-

مولف همه اين 22جلد رل در سايت خود تحت عنوان(معارف در الميزان)در دو نسخهPDFوWORD در اينترنت جهت مطاعه و دانلود و كپي برداري قرار داده اند كه با جستجو در(گوگل) اين سايت قابل مشاهده است.

در سال هاي اخير موسسه قرآني قائميه(www.Ghaemiyeh.com) در شهر اصفهان از 77جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامعو بافهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي فراهم آورده است.)

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

مرگ و برزخ

تعريف مرگ و زندگي در آيات قرآن

آفرينش مرگ و زندگي

ص:35

-” الَّذِى خَلَقَ الْمَوْت وَ الحَيَوةَ ...،

-كسى كه موت و حيات را آفريده است.... “

از تعليم قرآن شريف برمى آيد كه مرگ به معناى عدم حيات نيست، بلكه به معناى انتقال است و امرى است وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

كلمه حيات در مورد چيزى بكار مى رود كه آن چيز حالتى دارد كه به خاطر داشتن آن حالت داراى شعور و اراده شده است .

و كلمه موت به معناى نداشتن آن حالت است، چيزى كه هست به طورى كه از تعليم قرآن برمى آيد معناى ديگرى به خود گرفته، و آن عبارت از اين است كه همان موجود داراى شعور و اراده از يكى از مراحل زندگى به مرحله اى ديگر منتقل شود، قرآن كريم صرف اين انتقال را موت خوانده با اينكه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است.

هدف از آفرينش مرگ و زندگي

-” الَّذِى خَلَقَ الْمَوْت وَ الحَيَوةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكمْ أَحْسنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ،

-كسى كه موت و حيات را آفريده تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد و او عزيزى آمرزنده است!“

” لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكمْ أَحْسنُ عَمَلاً - تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد.“

اين آيه بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است:

يعني خداى تعالى شما را اينطور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد، و

ص:36

سپس بميريد، و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است، و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد، و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد شد.

آيه فوق اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رساندن جزاى خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر نيامده، تنها عمل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كدام يك عملش بهتر است.

پس صاحبان عمل نيك مقصود اصلى از خلقتند، و اما ديگران به خاطر آنان خلق شده اند.

آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى شود، و در غالب افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديد آوردن آن همان صفت است، مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى شود به بار دادن درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى شود، و معلوم مى شود منظور از خلقت آن درخت همان ميوه بوده، و همچنين حسن عمل و صلاح آن، غايت و هدف از خلقت انسان است، و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد.

آنچه مطلوب بالذات است حيات طيبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست، و در معرض لغو و تاثيم قرار نمى گيرد، بنا بر اين بيان، آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد: ” كل نفس ذائقة الموت و نبلوكم بالشر و الخير فتنة.“

تقدير مرگ و فلسفه آن

-” نحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكمُ الْمَوْت وَ مَا نحْنُ بِمَسبُوقِينَ،

-اين ماييم كه مرگ را بين شما مقدر كرده ايم، و كسى نيست كه از تقدير ما سبقت بگيرد!“

وقتى خداى تعالى به انسان هستى مى دهد، هستى محدود مى دهد، از همان

اولين لحظه تكوينش تا آخرين لحظه زندگى دنيائيش، و تمامى خصوصياتى كه در طول اين مدت به خود مى گيرد و رها مى كند، همه از لوازم آن محدوديت است، كه يكى از آن

ص:37

خصوصيات هم مرگ او است، پس مرگ انسان مانند حياتش به تقديرى از خدا است، نه اينكه خدا نتوانسته انسان را براى هميشه آفريده باشد.

” ... على ان نبدل امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون.“

مي فرمايد: خلقت ما بر اساس تبديل أمثال است، يعنى طبقه اى بميرند، و جا براى طبقه اى ديگر باز كنند، و نيز بر اين اساس است كه بعد از مردن شما خلقتى ديگر وراى خلقت ناپايدار دنيوى به شما بدهيم، پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه اى به خانه اى ديگر، و از خلقتى به خلقتى بهتر ، نه اينكه عبارت باشد از انعدام و فناء .

حكم عمومي مرگ و بازگشت

-” كلُّ نَفْسٍ ذَائقَةُ الْمَوْتِ ثمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ،

-هر نفسى مرگ را خواهد چشيد و سپس به سوى ما بازگشت مى كنيد!“

خداي تعالي در قرآن مجيد مرگ را تشبيه كرده به چيزى كه چشيدنى باشد آن گاه حكم كرده به اينكه اين چشيدنى را همه خواهند چشيد و خلاصه مرگ عمومى است، و هر كس به زودى و به طور قطع خواهد مرد.

” ثمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ- سپس به سوى ما برمى گرديد،“ و اين عظمت رجوع به خدا را مي رساند و مي فرمايد: زندگى دنيا جز ايامى ناچيز نيست، و مرگ دنبال سر است، و دنبال آن رجوع به سوى ما براى حساب، پس زينت و جلوه زندگى دنيا كه يك زينت فانى است شما را از آمادگى براى لقاى خدا باز ندارد، و آن آمادگى اين است كه به خدا ايمان بياوريد، و عمل صالح كنيد، كه سعادت ابدى دارد و محروميت از او شقاوت و هلاكت دائمى دارد .

بازگشت انسان به سوي مالك خود

-” ... إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ،

- ... ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت! “

قرآن شريف در اين آيه مي فرمايد: انسان مملوك خداست و بازگشتش به سوى مالكش مى باشد.

يعني، وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند، چه قواى او و

ص:38

چه افعالش، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستندكه انسان را آفريده و ايجاد كرده، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش متكي به اوست، و در حدوث و بقاءش مستقل از او نيست.

چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى كند، ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه:

-” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار

-ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداي واحد قهار ! “

مى فرمايد: به زودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برمي گردند، و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند، مگر براى خدا و بس، آن وقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى پنداشت، به سوى خ___داى سبحان برمي گردد.

عموميت و استمرار در حيات و مرگ

-” لَهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ يحْىِ وَ يُمِيت وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِير،

-ملك آسمانها و زمين از آن او است، او زنده مى كند و مى ميراند و او بر هر چيزى توانا است.“

” يُحىِ وَ يُمِيت – او زنده مي كند و مي ميراند.“

زنده كننده و ميراننده ( محيى و مميت) دو نام از نامهاى خداى تعالى است. اگر خود اسم را نياورد، و به جاى آن فعل مضارع آورد، براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود، چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست، و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش، و زنده كردن مردگان در روز قيامت، و پديد آوردن جمادات مرده كه قبلا زنده نبودند، تا ميراندن در باره آنها صادق باشد، و ميراندن انسان در دنيا و براى بار دوم در برزخ كه آيه شريفه” ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين،“ به آن اشاره دارد، علاوه بر اين، در تعبير به مضارع دلالت بر استمرار نيز هست .

مرگ، دري به سوي نعمتهاي خدا

-” هُوَ الَّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت فَإِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ!

ص:39

-او همان خدايى است كه زنده مى كند و مى ميراند پس همين كه قضاى چيزى را راند تنها مى گويد باش و آن چيز موجود مى شود!“

” هُوَ الَّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت ...،“ يعنى خداى تعالى كسى است كه عمل زنده كردن و ميراندن از آن اوست، و با اين عمل، زندگان را از عالمى به عالمى ديگر منتقل مى كند.

و هر يك از اين ميراندن و زنده كردن مبدأى است براى تصرفاتش به نعمت هايى كه با آن نعمت ها بر آن كس كه تدبير امرش را مى كند تفضل نمايد، چون هر يك از ميراندن و زنده كردن عالمى را به سوى آدمى مى گشايد كه در آن عالم از انواع نعمتهاى خدايى استفاده مى كند .

نفي فرار از مرگ

-” قُلْ إِنَّ الْمَوْت الَّذِى تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَقِكمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى عَلِمِ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-اى رسول ما بگو عاقبت مرگى كه از آن مى گريزيد شما را البته ملاقات خواهد كرد و پس از مرگ به سوى خدايى كه داناى پيدا و پنهانست باز مى گرديد و او شما را به آنچه از نيك و بد كرده ايد آگاه مى سازد!“

در آيه شريفه چند اشاره هست: اول اشاره اى است به اينكه مرگ حق است و حتمى است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” كل نفس ذائقة الموت،“ و باز فرموده:” نحن قدرنا بينكم الموت و ما نحن بمسبوقين.“

دوم اشاره مى كند به اينكه برگشت به سوى خدا براى پس دادن حساب اعمال حق است، و در آن شكى نيست.

سوم اشاره دارد به اينكه به زودى به حقيقت اعمالى كه كرده اند واقف گشته، تمامى اعمالشان بدون كم و كاست به ايشان برمى گردد.

و چهارم اشاره دارد به اينكه چيزى از اعمال آنان بر خداى تعالى پوشيده نيست. و به خاطر اين كه به اين معنا اشاره كرده باشد جملة ” عالم الغيب و الشهادة،“ را به جاى كلمه الله آورد.

مرگ، سرنوشت محتوم

-” أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ الْمَوْت وَ لَوْ كُنتُمْ فى بُرُوجٍ مُّشيَّدَةٍ...،

-هر جا كه باشيد مرگ شما را در مى يابد هر چند كه در بناهاى استوار باشيد!“

بروج مشيدة معنايش بناهاى محكم و بلندى است كه در چهار كنج قلعه ها مى سازند تا افراد از شر دشمنان در آن پناهنده شوند.

ص:40

اين گفتار اساسش تمثيل است، مى خواهد مثالى بياورد براى امورى كه به وسيله آنها آدمى خود را از ناملايمات و خطرها حفظ مى كند و حاصل معنا اين است كه مرگ سرنوشتى است كه درك آن از احدى فوت نمى شود، هر چند كه شما به منظور فرار از آن به محكم ترين پناهگاهها، پناهنده شويد، بنا بر اين ديگر جاى آن نيست كه توهم كنيد اگر در جنگ و كارزار حاضر نشويد و يا به عبارت ديگر اگر خداى تعالى جهاد و جنگ را بر شما واجب نكرده بود شما از خطر مرگ رها مى شديد، و خلاصه مرگ به سراغتان نمى آمد، چون مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

وَ اللَّهُ يُحيىِ وَ يُمِيت !

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَكُونُوا كالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا لاخْوَنِهِمْ إِذَا ضرَبُوا فى الأَرْضِ أَوْ كانُوا غُزًّى لَّوْ كانُوا عِندَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِك حَسرَةً فى قُلُوبهِمْ وَاللَّهُ يحْيىِ وَ يمِيت وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

-اى گروندگان به دين اسلام شما بمانند آنان كه راه كفر و نفاق پيمودند، نباشيد كه گفتند اگر برادران و خويشان ما به سفر نمي رفتند و يا به جنگ حاضر نمى شدند به چنگ مرگ نمى افتادند، اين آرزوهاى باطل را خدا حسرت دلهاى آنان خواهد كرد، و خدا است كه زنده مى گرداند و مى ميراند، در هر وقت و به هر سبب كه مى خواهد و به هر چه كنيد آگاه است.“

مفهوم آيه نهى مؤمنين است از اينكه مثل كافران باشند، و در باره كسانى كه در بيرون شهر يا در غياب بستگان و يا در جنگ از دنيا بروند بگويند: اگر نزد ما مانده بودند نمى مردند و كشته نمى شدند، براى اينكه اين سخن آدمى را به سوى عذابى قلبى و شكنجه اى الهى كه همان حسرت باشد گرفتار مى كند، علاوه بر اينكه سخنى است ناشى از جهل، براى اينكه دورى فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده مى كند و نه مى ميراند، و اصولا احيا و اماته از شؤون مختص به خداى تعالى است، خداى وحده كه شريكى براى او نيست، پس زنهار كه شما مسلمانان مثل آن كفار نباشيد، كه خدا بدانچه مى كنيد بصير و بينا است. ” و لئن قتلتم فى سبيل الله او متم لمغفرة من الله و رحمة خير مما يجمعون!“

مرگ، نوع و محل معين آن

-” ... يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنَا مِنَ الأَمْرِ شىْ ءٌ مَّا قُتِلْنَا هَهُنَا قُل لَّوْ كُنتُمْ فى بُيُوتِكُمْ لَبرَزَ الَّذِينَ كُتِب عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ ...،

-... مى گويند اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى شديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانه هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى آمدند...!“

ص:41

با اين كلام دو چيز را روشن كرد:

اول اينكه: كشته شدن هر يك از شما در معركه جنگ دليل بر اين نيست كه شما بر حق نيستيد، بلكه قضاى الهى كه گريز و مفرى از آن نيست بر اين جارى شده كه اين كشته شدگان در اين نقطه از زمين، به وسيله قتل از دنيا بروند، و به فرض اينكه شما براى قتال بيرون نمى آمديد، باز آنهائى كه قتل بر آنان نوشته شده بود در همين نقطه كشته مى شدند، پس هيچ گريزى از اجل مسما نيست، نه مى توانيد ساعتى تاخيرش بيندازيد، و نه تقديمش بداريد .

نكته دوم كه روشن كرد، اين بود كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده است كه ابتلا و خالص سازى عمومى باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره اى از اين بيرون آمدنتان و وقوع اين قتال نداشته ايد، بايد اين وضع پيش مى آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر يك وضع خاص بخود را بگيريد، و با آزمايش افكار باطنى شما و خالص سازى ايمان و شرك قلبيتان يكى از دو طرف سعادت و شقاوت برايتان متعين شود.

مرگ، رسيدن به پايان شمارش عمر

-” فَلا تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ إِنَّمَا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا،

-تو در باره ايشان عجله مكن كه ما براى آنان روزشمارى مى كنيم، شمار كردنى دقيق!“

چون شمردن هر چيزى آن را به آخر مى رساند و نابود مى كند، به اين عنايت، خداى تعالى در اين آيه خواسته است بفرمايد: ما عمر ايشان را به آخر مى رسانيم و تا آخرين نفس مى شماريم، گويا نفس هاى عمر ايشان را در نزد خود ذخيره كرده، و دانه دانه مى فرستد تا تمام شود، و آن روزى است كه وعده عذابشان داده است.

و بنا بر اين جا ندارد كه انسانى از خداى تعالى مرگ كسى را طلب كند و در آن استعجال نمايد چه انسان كافر فاجر، و چه مؤمن صالح، براى اينكه مدت بقاى اولى در دنيا همان مدت شمردن گناهان او است، تا در برابرش كيفر شود، و مدت بقاى دومى مدت شمردن حسنات او است، تا در برابرش پاداش داده شود و بدان متنعم گردد، و اين آيه شمردن را مقيد به هيچ قيدى نكرده، ولى از ظاهرش در بدو نظر چنين فهميده مى شود كه مقصود شمردن نفس ها، يا ايام زندگى است.

مرگ در راه دين

- ” و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع، و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر

ص:42

الصابرين، الذين اذا اصابتهم مصبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون! “

خداى تعالى در اين آيه به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از: خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان ها ، و ثمرات ( اولاد).

به زودى ايشان را به بوته آزمايشى مى برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى شود و زندگى شرافتمندانه شان صافى نمى شود و به دين حنيف نمى رسند، مگر به آن آزمايش، و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در دو قلعه محكم، يعنى صبر و نماز، متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند، و علاوه بر آن دو نيرو، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده اند و نهايت درجه كمال خود را يافته اند. و در جنگ، صاحب نيروى خارق العاده اى شده اند كه عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشته است، و آن طرز فكر اين است: كه ايمان داشته باشند به اينكه كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود مي كنند، باطل و هدر نيست، اگر دشمن را بكشند، خود را به حياتى رسانده اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى كند و اگر خود كشته شوند، به زندگى واقعى رسيده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند.

لذا رسول گرامى خود را دستور مي دهد: نخست ايشان را بشارت دهد، ولى متعلق بشارت را ذكر نمي كند، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند: همينكه اين بشارت از ناحيه خداست، جز خير و جميل نيست، و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است .

و سپس بيان مي كند: كه صابران كيانند؟ آنهايند كه هنگام مصيبت مي گويند: انا لله و انا اليه راجعون!

مرگ مهاجرين الي الله

-” ... وَ مَن يخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلى اللَّهِ وَ رَسولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ المَْوْت فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلى اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

-... و كسى كه هجرت كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت كار خدا و صفت او است!“

ص:43

مهاجرت به سوى خدا و رسول كنايه است از مهاجرت به سرزمين اسلام، سرزمينى كه انسانها مى توانند در آنجا با كتاب خدا و سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آشنا شده، و سپس به آن دو عمل كنند.

آنها كه از شهر و خانه خود خارج شدند و به سوى خدا و رسول او صلى الله عليه وآله وسلّم مهاجرت كردند و در دار هجرت مرگشان رسيد، چنين كسانى اجرشان به عهده خداى تعالى است.

اين آيات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مردم آن زمان ندارد، بلكه در همه زمانها جريان خواهد داشت، هر چند كه سبب نزولش حالتى بوده كه مسلمين در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در خصوص شبه جزيره عربستان، و در فاصله زمانى بين هجرت به مدينه و بين فتح مكه داشته اند.

ملاكهائى كه در اسلام هست، در همه زمانها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آنجا كه برايش امكان دارد، اين ملاكها را بر پا دارد، يعنى تا آنجا كه مى تواند معالم دين را بياموزد و خود را به استضعاف نزند و باز تا حدى كه مى تواند شعائر دين را بپا داشته به احكام آن عمل كند و سيطره كفر را بهانه براى ترك آن وظايف قرار ندهد.

و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند شعائر آن را بپا داشته، احكامش را عملى سازد بايد از آن سرزمين كوچ كرده بجائى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اينكه سرزمين اول نام و عنوانش دار شرك باشد يا نباشد و چه اينكه سر زمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد .

شهيد شدن در جهاد

” از امام باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود: مردى خدمت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شرفياب شد و عرض داشت: من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم، فرمود:

- در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و به مرگ طبيعى مردى، اجرت نزد خدا محفوظ است. “

از اينكه فرمود: ” و اگر بميرى“ اشاره است به آيه شريفه:

ص:44

-” و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله،

ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله ،“

يعني كسي كه به منظور مهاجرت به سوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون مي شود و سپس مرگ او را درمى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است.

و اين آيه دلالت دارد بر اين كه بيرون شدن به سوى جهاد، مهاجرت به سوى خدا و رسول است.

مرگ در حال اسلام

-” وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىَّ إِنَّ اللَّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ.

- و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب هم، به اين اسلام سفارش كرده و گفت: اى پسران من! خدا دين را براى شما برگزيد زنهار مبادا در حالى بميريد كه اسلام نداشته باشيد ! “

يعنى همواره ملازم با اسلام باشيد تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود. اين آيه شريفه به اين معنا اشاره دارد، كه ملت و دين، همان دين اسلام است.

در روايات اسلامي، در بحار الأنوار از ارشاد ديلمى، يكى از احاديث معراج را با دو سند آورده، كه از جمله مطالب آن اين است كه خداى سبحان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

- ” اى احمد !

هيچ مي دانى كدام زندگى گواراتر، و كدام حيات جاودانه تر است؟

عرضه داشت: پروردگارا ، نه،

فرمود: اما عيش گوارا، آن عيشى است كه صاحبش از ذكر و ياد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نكند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضاى مرا طلب كند .

و اما حيات جاودان، آن حياتى است كه يكسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آنچنان در بهره گيرى از آن حريص باشد، كه دنيا در نظرش خوار گردد، و كوچك شود، و در مقابل، آخرت در نظرش عظيم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همه در پى به دست آوردن رضاى من باشد، حق نعمتم را عظيم شمرد، رفتارى را كه با او كردم به ياد آورد، شب و روز در برابر هر كار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خويش را از آنچه ناخوشايند من است پاك كند، شيطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابليس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد.

كه اگر چنين كند، محبتى در دلش مى افكنم كه فكر و ذكرش، و فراغ و اشتغالش، و هم و غمش، و گفتگويش همه از نعمت هاى من شود، آن نعمت ها كه به ساير اهل محبتم دادم، و در نتيجه چشم و گوش دلش را باز كنم، تا ديگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببيند، و به جلال و عظمتم نظر كند، و دنيا را بر او تنگ كنم، و آنچه لذت دنيائى است از نظرش بيندازم، تا

ص:45

حدى كه آنرا دشمن بدارد .

و همانطور كه چوپان گله را از ورطه هاى هلاكت دور مى كند من او را از دنيا و آنچه در آنست دور مى كنم، آنوقت است كه از مردم مى گريزد، آنهم چه گريزى؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شيطان به دار رحمان منتقل مي شود.

- اى احمد !

من او را به زيور هيبت و عظمت مى آرايم، اين است آن عيش گوارا و آن حيات جاودان، و اين مقام خاص دارندگان رضا است، پس هر كس بر وفق رضاى من عمل كند، مداومت و ملازمت بر سه چيز را به او بدهم، اول آنكه با شكرى آشنايش مى كنم، كه ديگر مانند شكر ديگران آميخته با جهل نباشد، و قلبش را آنچنان از ياد خودم پر كنم، كه ديگر جائى براى نسيان در آن نباشد و آنچنان از محبت خودم پر كنم، كه ديگر جائى براى محبت مخلوقها در آن نماند .

آنوقت است كه وقتى به من محبت مي ورزد، به او محبت مي ورزم، و چشم دلش را به سوى جلالم باز مى كنم، و ديگر هيچ سرى از اسرار خلقم را از او مخفى نمى دارم و در تاريكيهاى شب و روشنائى روز با او راز مي گويم، آنچنان كه ديگر مجالى براى سخن گفتن با مخلوقين و نشست و برخاست با آنان برايش نماند، سخن خود و ملائكه ام را به گوشش مى شنوانم، و با آن اسرار كه از خلق خود پوشانده ام آشنايش سازم .

جامه حيا بر تنش بپوشانم، آنچنان كه تمامى خلايق از او شرم بدارند، و چون در زمين راه مى رود، آمرزيده برود، ظرفيت و بصيرت قلبش را بسيار كنم، و هيچ چيز از بهشت و آتش را از او مخفى ندارم، و او را با آن دلهره ها و شدائد كه مردم در قيامت گرفتارش آيند، و با آن حساب سختى كه از توانگران و فقراء و علماء و جهال مى كشم، آشنايش مى سازم، وقتى او را در قبر مى خوابانند، نكير و منكر را بر او نازل كنم، تا بازجوئيش كنند، در حاليكه هيچ اندوهى از مردن، و هيچ ظلمتى از قبر و لحد، و هيچ همى از هول مطلع نداشته باشد .

آنگاه ميزانى برايش نصب كنم، و نامه اى برايش بگشايم، و نامه اش را به دست راستش بدهم، او را در حاليكه باز، و روشن است، بخواند و آنگاه بين خودم و او مترجمى نگذارم، اين صفات دوستداران است.

- اى احمد !

همّ خود را، همّ واحد كن، و زبانت را زبانى واحد، و بدنت را بدنى زنده ساز، كه تا ابد غافل نماند، چه هر كس از من غافل شود، من در امر او بى اعتنا شوم، ديگر باكى ندارم كه در كدام وادى هلاك شود . “

مسلمان مردن

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لا تمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خدا آنطور كه شايسته اوست پروا كنيد و زنهار مبادا جز با حالت اسلام بميريد! “

ص:46

” وَ لا تمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ! “

نهى از مردن بدون اسلام كنايه است از اينكه همواره و در همه حالات ملتزم به اسلام باش تا قهرا هر وقت مرگت رسيد، در يكى از حالات اسلامت باشد، و در حال اسلام مرده باشى .

ارزش مسلمان مردن !

-... توئى فاطر آسمانها و زمين! تو در دنيا و آخرت مولاى منى، مرا مسلمان بميران، و قرين شايسته گانم بفرما ! “

معناى درخواست (مرا مُسلم بميران) اين است كه خدايا اخلاص و اسلام مرا مادامى كه زنده ام برايم باقى بدار .

مرگ در حال كفر

- ” ان الذين كفروا، و ماتوا و هم كفار ...

- كسانيكه كافر شدند و مردند در حاليكه همچنان بر كفر خود باقى بودند...!“

اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاري كفار در كفر و عناد و لجبازيشان در قبول نكردن حق، چون كسى كه از بى توجهى به دين حق متدين نباشد، نه از روى عناد و كبر ورزى، چنين كسى در حقيقت كافر نيست، بلكه مستضعفى است كه امرش به دست خدا است شاهدش اين است كه خداي تعالى كفر كافران را در غالب آيات قرآن،

ص:47

مقيد به تكذيب مى كند، مخصوصا در آيات هبوط آدم كه مشتمل بر اولين حكم شرعى است كه خدا براى بشر تشريع كرده مى فرمايد:

- ”. . . و الذين كفروا و كذبوا باياتنا، اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،

- . . . كسانى كه كافر شدند و ايات ما را تكذيب كردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند! “

برابر نبودن مرگ و زندگي مجرمان با صالحان

-” أَمْ حَسِب الَّذِينَ اجْترَحُوا السيِّئَاتِ أَن نجْعَلَهُمْ كالَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ سوَاءً محْيَاهُمْ وَ مَمَاتهُمْ ساءَ مَا يحْكُمُونَ،

-آيا كسانى كه گناه مرتكب مى شوند پنداشته اند كه ما با آنان همان گونه رفتار مى كنيم كه با اشخاص با ايمان و داراى اعمال صالح مى كنيم و خيال كرده اند زندگى و مرگشان با آن افراد يكسان است و چه بد پندارى است كه كرده اند! “

اشخاصى كه داراى ايمان و عمل صالح هستند، در زمان حيات طريقه زندگيشان را با بصيرت سلوك مى كنند، و در راه زندگى داراى هدايت و رحمتى از ناحيه پروردگار خويشند. ولى آدم بدكار دستش از اين بصيرت و هدايت و رحمت تهى است. اين دو طايفه در مرگ هم مساوى نيستند، براى اين كه مرگ همان طور كه برهانهاى روشن شهادت مى دهد، انعدام و بطلان نفس انسانيت نيست، بلكه مردن عبارت است از برگشتن به سوى خداى سبحان، و انتقال از سراى دنيا به سرائى ديگر، از سرائى ناپايدار به سرائى پايدار و جاودان، سرائى كه مؤمن صالح در آن قرين سعادت و نعمت، و ديگران در شقاوت و عذاب زندگى مى كنند.

مرگ، قبر، نشر، و طبع كفرانگر انسان

-” ثمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبرَهُ،

-ثمَّ إِذَا شاءَ أَنشرَهُ،

- َكلا لَمَّا يَقْضِ مَا أَمَرَه،

-آنگاه دچار مرگ و سپس داخل قبرش ساخت،

-و سپس هر وقت بخواهد دوباره زنده اش مى كند،

-نه هرگز بلكه كفر و عصيان ورزيد.“

انسان مخلوقى است كه از اولين لحظه وجودش تا به آخر تحت تدبير خداى تعالى است، اوست كه وى را خلق مى كند و تقدير مى نمايد، و راه را برايش هموار مى سازد، مى ميراند و در قبر مى كند، و مجددا از قبر بيرونش مى آورد، همه اينها نعمت هايى است از خداى تعالى، حال كه جريان بدين قرار است پس انسان چه بايد بكند

ص:48

و چه كرد، آيا در برابر مقام ربوبيت خاضع گرديد يا نه؟ و آيا شكر نعمت را بجاى آورد يا نه؟ نه، انسان چنين نكرد، ” لما يقض ما امره،“ هرگز آنچه را خداى تعالى دستور داد به انجام نرساند بلكه كفران و نافرمانى كرد.

مذمت و ملامتى كه در آيه آمده متوجه انسان طبيعى است يعنى مى خواهد بفرمايد طبع انسان چنين است كه اگر به خودش واگذار شود در كفر افراط مى كند، و اين همان مطلبى است كه آيه زير افاده اش مى كند:” ان الانسان لظلوم كفار،“ كه قهرا با انسانهايى منطبق مى شود كه فعلا مبتلا به كفر و افراط در آن هستند، و با حق دشمنى مى ورزند.

انقراض انسانها به وسيلة عذاب دنيوي

-” وَ أَنذِرِ النَّاس يَوْمَ يَأْتِيهِمُ الْعَذَاب فَيَقُولُ الَّذِينَ ظلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ نجِب دَعْوَتَك وَ نَتَّبِع الرُّسلَ أَ وَ لَمْ تَكونُوا أَقْسمْتُم مِّن قَبْلُ مَا لَكم مِّن زَوَال؟

-و مردم را بترسان از روزى كه عذاب موعود به سراغشان مى آيد كسانى كه ستم كرده اند گويند: پروردگارا ما را تا مدتى مهلت ده تا دعوت تو را اجابت كنيم و پيرو پيغمبران شويم! مگر شما نبوديد كه پيش از اين قسم خورديد كه زوال نداريد؟“

” و انذر الناس يوم ياتيهم العذاب ...،“ انذار در اين آيه، انذار به عذاب استيصال دنيوى است، كه هر چند از امت ستمكار بر نمى گردد و نسل ستمكاران را قطع مى كند، ولى از يك فرد قابل برگشت است.

مؤمنين هيچوقت به چنين عذابى كه به كلى منقرضشان كند مبتلا نمى گردند، و اين عذاب مخصوص امتها است كه بخاطر ظلمشان بدان دچار مى گردند، نه تمام افراد امت، و لذا مى بينيم خداى تعالى مى فرمايد:” ثم ننجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقا علينا ننج المؤمنين.“

خداى تعالى در امتهاى گذشته و حتى در امت محمدى اين قضاء را رانده كه در صورت ارتكاب كفر و ستم دچار انقراضشان مى كند، و اين مطلب را بارها در كلام مجيدش تكرار فرموده است.

و روزى كه چنين عذابهايى بيايد روزيست كه زمين را از آلودگى و پليدى شرك و ظلم پاك مى كند، و ديگر به غير از خدا كسى در روى زمين عبادت نمى شود، زيرا دعوت، دعوت عمومى است، و مقصود از امت هم تمامى ساكنين عالمند.

و وقتى به وسيله عذاب انقراض، شرك ريشه كن شود ديگر جز مؤمنين كسى باقى نمى ماند، آنوقت است كه دين هر چه باشد خالص براى خدا مى شود، همچنانكه فرموده:” و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الأرض يرثها عبادى الصالحون.“

بازگشت ناپذيري مجتمع هلاك شده

ص:49

-” وَ حَرَمٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَهَا أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ،

-بر هر دهكده كه هلاكشان كرديم مقرر كرديم كه ديگر باز نگردند!“

خداى تعالى در اين آيه به جاى فرد، مجتمع را مورد سخن قرار داده، و فرموده: ” و حرام على قرية اهلكناها،“ و اين بدان جهت است كه فساد فرد به طبع به فساد جامعه سرايت مى كند و به طغيان جامعه منتهى مى شود، و آنگاه ديگر عذاب بر آنان حتمى مى شود و همه هلاك مى گردند، همچنانكه در سوره اسرى فرموده:” و ان من قرية الا نحن مهلكوها قبل يوم القيمة او معذبوها عذابا شديدا.“

و معناى آيه اين است كه: آن قريه اى كه عمل صالح توأم با ايمان انجام نداد و امرشان منجر به هلاكت شد، ديگر محال است كه دوباره زنده شود و مافات را تدارك نموده سعى خود را مشكور، و اعمال خود را مكتوب، و مقبول كند.

دليل عذاب انقراض و عدم انقراض اقوام گذشته

-” وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيَا بَيْنهُمْ وَ لَوْ لا كلِمَةٌ سبَقَت مِن رَّبِّك إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى لَّقُضىَ بَيْنهُمْ وَ إِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتَب مِن بَعْدِهِمْ لَفِى شكٍ مِّنْهُ مُرِيب،

-در دين تفرقه نكردند مگر بعد از آنكه به حقانيت دين يقين داشتند، و حسدى كه به يكديگر مى ورزيدند وادارشان كرد تفرقه كنند، و اگر حكم ازلى خدا بر اين قرار نگرفته بود كه تا مدتى معين زنده بمانند، كارشان را يكسره مى كرديم، چون اينان كه با علم به حقانيت، آن را انكار كردند باعث شدند نسلهاى بعدى درباره آن در شكى عميق قرار گيرند!“

هلاكت و قضاهايى كه در باره اقوام گذشته در قرآن كريم آمده، راجع به هلاكت آنان در زمان پيامبرشان بوده، فلان قوم وقتى دعوت پيغمبر خود را نپذيرفتند، در عصر همان پيامبر مبتلا به عذاب مى شده و هلاك مى گرديده، مانند قوم نوح، هود، و صالح كه همه در زمان پيامبرشان هلاك شدند، ولى آيه مورد بحث راجع به اختلافى است كه امت ها بعد از درگذشت پيغمبرشان در دين خود راه انداخته اند و اين از سياق كاملا روشن است.

مراد از كلمه اى كه در سابق گذشت يكى از فرمانهايى است كه خدا در آغاز خلقت بشر صادر كرد، نظير اينكه همان روزها فرمود:” و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين. “ اگر نبود اين مساله كه خدا از سابق اين قضا را رانده بود كه بنى آدم هر يك چقدر در زمين بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگى در زمين بهره مند شوند هر آينه بين آنان حكم مى كرد، يعنى به دنبال اختلافى كه در دين خدا كرده و از راه او منحرف شدند، حكم مى نمود و همه را به مقتضاى اين جرم بزرگ هلاك مى فرمود .

هلاك شدگان به دنيا باز نخواهند گشت!

ص:50

-” وَ مَا أَنزَلْنَا عَلى قَوْمِهِ مِن بَعْدِهِ مِن جُندٍ مِّنَ السمَاءِ وَ مَا كُنَّا مُنزِلِينَ،

-إِن كانَت إِلا صيْحَةً وَحِدَةً فَإِذَا هُمْ خَمِدُونَ،

-و ما براى هلاك ساختن مردم او لشكرى از آسمان نفرستاديم و نبايد هم مى فرستاديم،

-چون از بين بردن آنها به بيش از يك صيحه نياز نداشت آرى يك صيحه برخاست و همه آنها درجاى خود خشكيدند.“

( . . . از دورترين نقطه شهر مردى شتابان آمد و گفت هان اى مردم فرستادگان خدا را پيروى كنيد . . . مردم او را كشتند،) ما بعد از قتل او، ديگر هيچ لشكرى از آسمان بر قوم او نازل نكرديم، و نازل كننده هم نبوديم. كار هلاكت آن قوم در نظر خداى تعالى بسيار ناچيز و غير قابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاكشان كرد، و هلاك كردن آنها براى خدا آسان بود و احتياج نداشت از آسمان لشكرى از ملائكه بفرستد تا با آنها بجنگند و هلاكشان كنند، و به همين جهت در هلاكت آنان و هلاكت هيچ يك از امت هاى گذشته اين كار را نكرد، بلكه با يك صيحه آسمانى هلاكشان ساخت:

-” ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم خامدون! “

« ا لم يروا كم اهلكنا قبلهم من القرون انهم اليهم لا يرجعون- آيا از بسيارى هلاك شدگان عبرت نمى گيرند كه در قرون گذشته به امر خدا هلاك شدند؟ و به اخذ الهى ماخوذ گشتند، و ديگر به عيش و نوش در دنيا بازنخواهند گشت؟ »

مسئلة فوت و رفع (بالا بردن) عيسي(ع)

-” إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى إِنى مُتَوَفِّيك وَ رَافِعُك إِلىَّ وَ مُطهِّرُك مِنَ الَّذِينَ كفَرُوا وَ جَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوك فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ ثُمَّ إِلىَّ مَرْجِعُكمْ فَأَحْكمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ،

-و به ياد آر آن زمان را كه خداى تعالى گفت: اى عيسى من تو را خواهم گرفت و به سوى خود بالا خواهم برد و از شر كسانى كه كافر شدند پاك خواهم كرد و پيروانت را بر كسانى كه كافر شدند برترى تا قيامت مى دهم آنگاه برگشتتان به سوى من است، و من بين شما در آنچه اختلاف مى كنيد حكم خواهم كرد.“

” توّفى“ به معناى گرفتن چيزى بطور تام و كامل است، و به همين جهت در موت استعمال مى شود، چون خداى تعالى در هنگام مرگ آدمى، جان او را از بدنش مى گيرد.

و دقت در دو آيه اخير اين نكته را نتيجه مى دهد كه كلمه توفى در قرآن به معناى مرگ نيامده، بلكه اگر در مورد مرگ استعمال شده تنها به عنايت گرفتن و حفظ

ص:51

كردن بوده، به عبارتى ديگر كلمه توفى را در آن لحظه اى كه خداى تعالى جان را مى گيرد، استعمال كرده تا بفهماند جان انسانها با مردن باطل و فانى نمى شود و اينها كه گمان كرده اند مردن، نابود شدن است جاهل به حقيقت امرند، بلكه خداى تعالى جانها را مى گيرد و حفظ مى كند تا در روز بازگشت خلايق به سوى خودش دو باره به بدنها برگرداند و اما در مواردى كه اين عنايت منظور نيست و تنها سخن از مردن است، قرآن در آن جا لفظ موت را مى آورد نه لفظ توفى را، كلمه توفى از اين جهت صراحتى در مردن ندارد.

علاوه بر اينكه قرآن كريم آنجا كه ادعاى يهود مبنى بر اينكه عيسى را كشتند را رد مى كند نيز مؤيد اين گفتار ما است چون در آنجا مى فرمايد:

-” و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله ، و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبه لهم و ان الذين اختلفوا فيه لفى شك منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه، يقينا ، بل رفعه الله اليه، و كان الله عزيزا حكيما، و ان من اهل الكتاب الا ليؤمنن به قبل موته و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا،“

چون يهود ادعا مى كرد كه مسيح عيسى بن مريم عليهماالسلام را كشتند و همچنين نصارا نيز بطورى كه از انجيل ها استفاده مى شود اينطور معتقدند كه يهوديان آن جناب را دار زدند و كشتند، ولى چيزى كه هست اينكه: بعد از كشته شدنش خداى تعالى او را از قبرش بيرون آورد و به آسمان برد و حال آنكه آياتى كه ملاحظه كرديد داستان كشتن و به دار آويختن را به كلى تكذيب مى كند .

و آنچه از ظاهر آيه:” و ان من اهل الكتاب ....“ بدست مى آيد اين است كه: عيسى عليه السلام نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا آنكه همه اهل كتاب به وى ايمان بياورند.

-” و رافعك الى و مطهرك من الذين كفروا .“

و از آنجائى كه در آيه شريفه كلمه رافعك مقيد به قيد الى شده معلوم مى شود كه منظور از اين رفع، رفع معنوى است نه رفع صورى و جسمى، چون خداى تعالى در مكانى بلند قرار نگرفته تا عيسى عليه السلام را به طرف خود بالا ببرد، او مكانى از سنخ مكانهاى جسمانى كه اجسام و جسمانيات در آن قرار مى گيرند ندارد، به همين جهت دورى و نزديكى نسبت به خداى تعالى هم دورى و نزديكى مكانى نيست، پس تعبير مذكور نظير تعبيرى است كه در آخر همين آيه آورده و فرموده:” ثم الى مرجعكم ....“

مخصوصا اگر منظور از توفى قبض روح باشد كه خيلى روشن خواهد بود كه منظور از رفع، رفع معنوى است يعنى ترفيع درجه و تقرب به خداى سبحان، نظير تعبيرى كه قرآن كريم در باره شهدا يعنى كشته شدگان در راه او آورده و فرموده:” احياء عند ربهم يرزقون،“ كه منظور از كلمه (عند) ظرف مكانى نيست، بلكه تقرب معنوى است .

مرگ: آمدن يقين، تبديل غيب به شهود و خبر به عيان

ص:52

-” وَ اعْبُدْ رَبَّك حَتى يَأْتِيَك الْيَقِين،

-پروردگار خويش را عبادت كن تا برايت يقين ( مرگ ) فرا رسد!“

خداى سبحان به پيامبر گرامى خود سفارش مى فرمايد كه او را تسبيح و حمد گويد و سجده و عبادت كند و اين مراسم را ادامه دهد.

در آيات سابق سفارش به صفح و صبر كرده بود، و اين امر به صبر، از آيه:” و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين - پروردگارت را عبادت كن تا برايت يقين حاصل شود،“ نيز استفاده مى شود، زيرا ظاهر آن اين است كه امر به صبر در عبوديت تا مدتى معين است كه پس از آمدن يقين تمام مى شود.

جمله مذكور به قرينه قيد” حتى ياتيك اليقين،“ دستور سلوك در منهج تسليم و اطاعت و قيام به لوازم عبوديت خواهد بود.

بنا بر اين احتمال، مراد از آمدن يقين، رسيدن اجل مرگ است كه با فرا رسيدنش غيب، مبدل به شهادت و خبر مبدل به عيان مى شود.

مؤيد اين احتمال هم تفريع ” فاصفح الصفح الجميل،“ بر جمله قبليش، يعنى” و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و ان الساعة لآتية،“ است، زيرا در حقيقت از اين جهت امر به عفو و صبر در برابر گفته هاى آنان فرموده كه براى ايشان روزى است كه در آن روز از ايشان انتقام مى گيرد، و اعمال ناروايشان را كيفر مى دهد.

و خلاصه معناى آيه اين مى شود كه: تو بر عبوديت خود ادامه بده و همچنان بر اطاعتت و اجتنابت از معصيت صبر كن، و نيز همچنان بر آنچه كه ايشان مى گويند تحمل كن تا مرگت فرا رسد و به عالم يقين منتقل شوى، آن وقت مشاهده كنى كه خدا با آنان چه معامله اى مى كند.

و از اينكه فرا رسيدن مرگ را به عبارت” تا يقين برايت بيايد،“ تعبير كرده نيز اشعار بر اين معنا هست، براى اينكه در اين جمله عنايت بر اين است كه مرگ در دنبال تو و طالب تو است، و به زودى به تو مى رسد، پس بايد همچنان پروردگارت را عبادت بكنى تا او به تو برسد، و اين يقين همان عالم آخرت است كه عالم يقين عمومى ماوراء حجاب است، نه اينكه مراد از يقين آن يقينى باشد كه با تفكر، و يا رياضت و عبادت به دست مى آيد .

توجه: اين را گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى پنداشته اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه عبادت تا وقتى لازم است كه يقين نيامده باشد، و همينكه انسان

ص:54

- ” هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْترُون،

- او كسى است كه شما را از گل آفريد آنگاه اجلى مقرر فرمود و اجل معين پيش اوست، و باز هم شما شك مى كنيد.“

در اين جمله كوتاه به خلقت عالم صغير و كوچك انسانى اشاره كرده و اين نكته مهم را خاطر نشان مى سازد كه آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنيويش مدتى مقرر فرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گل كه ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد. و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ تمام مى شود.

نكته ديگرى كه در آيه مورد بحث مى باشد اين است كه اجل را نكره آورد تا ابهام را برساند يعنى دلالت كند بر اينكه اين اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعيين آن ندارد.

” و اجل مسمى عنده،“ تسميه اجل بمعنى تعيين آن است. ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه منظور از اجل و اجل مسمى آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، همچنانكه از جمله: ” فان اجل الله لات،“ به خوبى استفاده مى شود .

اجل دو گونه است:

يكى اجل مبهم، و يكى اجل مسمى يعنى معين در نزد خداى تعالى، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده به ” عنده- نزد خدا “ و معلوم است چيزى كه نزد خدا است دستخوش تغيير نمى شود، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى دارد. خداى متعال مى فرمايد:

-” اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون!“

ص:55

ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده، تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و ليكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست، و به هيچ وجه نمى توان از رسيدن و تحقق آن جلوگيرى نمود.

و اگر آيات سابق به ضميمه آيه شريفة ” لكل اجل كتاب، يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب،“ مورد دقت قرار گيرند بدست مى آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در ام الكتاب ثبت شده، و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است.

ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثير ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، ليكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آنها به مقتضى تعبير مى كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثير باز بماند و ممكن است باز نماند .

مثالى كه با در نظر گرفتن آن، اين دو قسم سبب يعنى سبب تام و سبب ناقص روشن مى شود نور خورشيد است، زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، ليكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حائل شده و از روشن شدن روى زمين جلوگيرى كند، همچنانكه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه در اين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود. پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن كردن زمين سبب ناقص و به منزله لوح محو و اثبات در بحث ما است و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن كردن زمين علت تامه و به منزله ام الكتاب و لوح محفوظ در بحث ما است.

همچنين است اجل آدمى، زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و يا صد و بيست سال تحديدش كرده اند، بكند. اين است آن اجلى كه مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، ليكن اين نيز هست كه تمامى اجزاى هستى با اين ساختمان ارتباط و در آن تاثير دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاى كون از حيطه شمارش بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به

ص:56

حد طبيعى خود، منقضى گردد، و اين همان مرگ ناگهانى است .

با اين بيان تصور و فرض اينكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل، يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى شود.

و نيز روشن مى شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست، چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى پذيرد نه غير مسمى .

اين همان معنائى است كه گفتيم، دقت در آيه:” ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده،“ آنرا افاده مى كند.

امام صادق عليه السلام فرمود: اجل مسمى، اجلى است كه در شب قدر براى ملك الموت تعين شده، و آن همان اجلى است كه در باره اش فرمود:” فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون،“ و اجل در اين آيه همان اجلى است كه در شب قدر به ملك الموت ابلاغ شده است.

و اما آن ديگرى اجلى است كه مشيت خدا در آن كارگر و مؤثر است يعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقب تر مى اندازد.

اجل مسمي

-” وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاس بِظلْمِهِم مَّا تَرَك عَلَيهَا مِن دَابَّةٍ وَ لَكِن يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لا يَستَئْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَستَقْدِمُون،

-اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤاخذه مى كرد روى زمين جنبنده اى نمى گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان مي دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر .“

خداي تعالي مي فرمايد در مؤاخذه ايشان عجله نمى شود، و ليكن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معين!

اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است.

اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يكجا فرموده:” و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى،“ و يكجا فرموده:” و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون،“ و در جاى ديگر فرموده:” و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم .“

اجل مسمي، آخرين مهلت، و آخرين مرحله

ص:57

-” هُوَ الَّذِى خَلَقَكم مِّن تُرَابٍ ثمَّ مِن نُّطفَةٍ ثمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثمَّ يخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثمَّ لِتَبْلُغُوا أَشدَّكمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شيُوخاً وَ مِنكُم مَّن يُتَوَفى مِن قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُّسمًّى وَ لَعَلَّكمْ تَعْقِلُون،

-خدا همو است كه شما را از خاك و سپس از نطفه و آنگاه از علقه بيافريد و آنگاه به صورت طفل شما را بيرون مى كند تا به حد بلوغ برسيد و بعد از آن پير و سالخورده گرديد، ولى بعضى از شما قبل از رسيدن به پيرى مى ميريد و نيز بيرون مى كند تا به اجل معين خود برسيد و شايد تعقل كنيد.“

” و لتبلغوا أجلا مسمى - و تا برسيد به اجلى كه معين شده،“ و اين آخرين مهلتى است كه به آدمى مى دهند و آن اجل حتمى است كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست، و اين اجل معين غايتى است كه شامل تمام مردم مى شود، حال هر كسى هر چه عمر كرده باشد. در جاى ديگر از چنين اجلى خبر داده، مى فرمايد: ” و اجل مسمى عنده،“

”و لعلكم تعقلون - تا شايد شما حق را با نيروى تعقل- كه غريزه شما است - درك كنيد.“ و اين غايت خلقت انسان از نظر حيات معنوى او است، همچنان كه رسيدن به اجل مسمى، غايت و نهايت زندگى دنيايى و صورى او است.

ارتباط اجل غير مسمي با ايمان و تقوي و اطاعت

-” ... اَن اعبُدُوا اللهَ وَاتَّقُوهُ وَ اَطيعوُنِ، يَغْفِرْ لَكم مِّن ذُنُوبِكمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-... كه عبادت خدا كنيد و از او تقوي داشته باشيد و مرا اطاعت كنيد، تا گناهانى از شما را بيامرزد و تا اجلى كه برايتان مقدر كرده مهلت دهد، كه اگر چنين نكنيد قبل از رسيدن به اجل حتمى دچار اجل ديگر مى شويد آري اگر بناى فهميدن داشته باشيد مى دانيد كه اجل خدايى وقتى برسد تاخير نمى پذيرد.“

مي فرمايد: اگر داراى عبادت و تقوا و اطاعت شويد خداى تعالى اجل غير مسماى شما را تا اجل مسمى تاخير مى اندازد، براى اينكه اگر چنين نكنيد و اجل شما برسد، ديگر تاخير انداخته نمى شود، چون اجل خدا وقتى مى رسد ديگر تاخير انداخته نمى شود، در نتيجه در اين كلام علاوه بر اينكه وعده به تاخير اجل مسمى در صورت ايمان داده شده، تهديدى هم شده به اينكه اگر ايمان نياورند عذابى عاجل به سر وقتشان خواهد آمد .

در اين آيه تاخير مرگ تا اجلى معين را نتيجه عبادت خدا و تقوى و اطاعت رسول دانسته، و اين خود دليل بر اين است كه دو اجل در كار بوده، يكى اجل مسمى، يعنى معين، كه از آن ديگرى دورتر و طولانى تر است، و ديگرى اجلى كه معين نشده و

ص:58

كوتاهتر از اولى است.

بنا بر اين، خداى تعالى در اين آيه كفار را وعده داده كه اگر صاحب ايمان و تقوا و اطاعت شوند، اجل كوتاهترشان را تا اجل مسمى تاخير مى اندازد، و جمله ” ان أجل الله ... ،“ اين تاخير انداختن را تعليل مى كند، در نتيجه منظور از اجل الله كه وقتى برسد ديگر عقب انداخته نمى شود، مطلق اجل حتمى است، حال چه اجل مسمى باشد، و چه غير مسمى.

خلاصه هر دو قسم اجل را شامل مى شود، پس هيچ عاملى نمى تواند قضاى خدا را رد كند و حكم او را عقب اندازد.

و جمله” لو كنتم تعلمون،“ مربوط به اول كلام است، و معنايش اين است كه: اگر علم مى داشتيد به اينكه خدا دو اجل دارد، و اجل او وقتى فرا برسد تاخير انداخته نمى شود، آن وقت دعوت مرا اجابت مى كرديد، يعنى خدا را مى پرستيديد و از او پروا مى داشتيد و مرا اطاعت مى كرديد.

قدرت كشش اجل ها

-” ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى...!“

اين آيه اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن، كه همان اجلهاى آنها است، مى داند، و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از ديگرى قوى تر باشد، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى كشد، و چون اجلها امورى ثابت و لايتغيرند، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى كشند چون گفتيم ثابت هستند و در نتيجه قوى ترند .

اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهائى وجود هر چيز است، موجود را از جلو به سوى خود مى كشند. مقدرات نيز اشيا را به پيش مى رانند. اين معنائى است كه از آيه فوق به خوبى استفاده مى شود.

اشيا را كه همه در احاطه قواى الهيه قرار دارند، قوه اى از پشت سر به سوى نقطه نهائى شان هل مى دهد، و قوه اى هم از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى كند، و قوه اى همراه آن است كه تربيتش مى كند، اينها سه قوه اصلى است كه قرآن كريم آنها را اثبات مى كند، غير آن قوائى كه حافظ و رقيب و قرين موجودات است نظير ملائكه و شياطين و غير آنها .

استدراج و املاء - هلاكت از راه افزايش نعمت و تأخير اجل

ص:59

-” فَذَرْنى وَ مَن يُكَذِّب بهَذَا الحَدِيث، سنَستَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْث لا يَعْلَمُونَ،

-وَ أُمْلى لهُمْ إِنَّ كَيْدِى مَتِينٌ،

-پس كيفر كسانى كه به اين قرآن تكذيب مى كنند به خود من واگذار، ما به زودى از راهى كه خودشان نفهمند تدريجا به سوى عذاب پيش مى بريم،

-و من به ايشان مهلت مى دهم كه كيد من سخت ماهرانه است!“

” سنستدرجهم من حيث لا يعلمون،“ اين كيفيت أخذ خدا و عذاب كردنشان را بيان مى كند، عذاب كردنى كه اجمالش از آيه فذرنى ... استفاده مى شد، و كلمه استدراج به اين معناست كه درجه كسى را به تدريج و خرده خرده پايين بياورند، تا جايى كه شقاوت و بدبختيش به نهايت برسد و در ورطه هلاكت بيفتد، خداى تعالى وقتى بخواهد با كسى چنين معامله اى بكند، نعمت پشت سر نعمت به او مى دهد، هر نعمتى كه مى دهد به همان مقدار سرگرم و از سعادت خود غافل مى شود، و در شكر آن كوتاهى نموده، كم كم خداى صاحب نعمت را فراموش مى كند، و از ياد مى برد .

پس استدراج، دادن نعمت دنبال نعمت است به متنعم تا درجه به درجه پايين آيد، و به ورطه هلاكت نزديك شود.

قيد ”من حيث لا يعلمون،“ براى اين است كه اين هلاكت از راه نعمت فراهم مى شود، كه كفار آن را خير و سعادت مى پندارند، نه شر و شقاوت.

” و املى لهم ان كيدى متين،“ كلمه املاء به معناى مهلت دادن است، و كلمه كيد به معناى نوعى حيله گرى است، و كلمه متين به معناى قوى و محكم است. مي فرمايد:

من به كفار مهلت مى دهم تا در نعمت ما با گناه بغلتند، و هر جور دلشان خواست گناه كنند، كه كيد من قوى است!

و اگر در اين آيه سياق را از ما كه عظمت را مى رساند و مى فهماند به هر نعمت ملكى موكل است به من برگردانيده، در آيه قبلى مى فرمود: ما چنين و چنان مى كنيم، و در اين آيه مى فرمايد: من چنين و چنان مى كنم، براى اين است كه املاء و مهلت دادن همان تاخير أجل است، و در قرآن كريم هر جا سخن از اجل به ميان آمده، به غير خداى سبحان نسبتش نداده است.

مرگ انسان، فقط با اذن خدا و اجل او

-” وَ مَا كانَ لِنَفْسٍ أَن تَمُوت إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ كِتَباً مُّؤَجَّلاً ...،

- هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد، كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به

ص:61

-” قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَك الْمَوْتِ الَّذِى وُكلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ،

-بگو فرشته مرگ كه بر شما گماشته اند جانتان را مى گيرد، سپس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد.“

كلمه ” توفى“ به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى، مانند توفى حق، و توفى قرض از بدهكار، كه معنايش تا دينار آخر حق و طلب را گرفتن است.

اگر در اين آيه قبض روح و توفى را به ملك الموت و در آيه” الله يتوفى الأنفس حين موتها،“ به خدا نسبت داده، و در آيه ” حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا،“ به فرستادگان، و در آيه” الذى تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم،“ به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است، سبب نزديكتر به ميت ملائكه هستند، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شوند، و سبب دورتر از آنان خود ملك الموت است، كه مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست او اجراء مى كند، و به ايشان دستور مى دهد، خداى تعالى هم مافوق همه آنان و محيط بر آنان، سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است.

” ثم الى ربكم ترجعون.“ - اين رجوع همان لقاى خداست، و موطن و جاى آن روز قيامت است، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به ثم كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند.

خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور داده كه بگو: حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسانها در زمين گم نمى شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اينكه چيزى از شما كم شود، بطور كامل مى گيرد، و ارواح شما را از بدنهايتان بيرون مى كشد، به اين معنا كه علاقه شما را از بدنهايتان قطع مى كند.

و چون تمام حقيقت شما ارواح شماست، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه

ص:62

شما خطاب به اوست، و يك عمر مى گفتيد من و شما، بعد از مردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گم نمى شود، آنچه گم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدنهاى شما بود نه شما، و شما بعد از مردن بدنها محفوظ مى مانيد، تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدنهايتان برگرديد .

ملك الموت در روايات اسلامي

در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق عليه السلام از كلام خداى عز و جل پرسيد، كه مى فرمايد:” الله يتوفى الانفس حين موتها،“ و در جاى ديگر مى فرمايد:” قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم،“ و در جاى ديگر مى فرمايد:” الذين تتوفيهم الملائكة طيبين،“ و نيز جاى ديگر مى فرمايد:” الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم،“ و جاى ديگر مى فرمايد:” توفته رسلنا،“ و نيز مى فرمايد:” و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكة،“ با اينكه در يك ساعت در دنيا هزاران نفر كه عددشان را جز خدا كسى نمى داند مى ميرند، اين چگونه ممكن است كه ملائكه، و يا ملك الموت در آن واحد به قبض روح همه اينها برسد؟

امام عليه السلام در جواب فرمود: خداى تبارك و تعالى براى ملك الموت كاركنان و ياورانى از ملائكه قرار داده، كه او نسبت به آن اعوان به منزله فرمانده است، و هر يك را به ماموريتى مى فرستد، پس هم ملائكه قبض روح مى كنند و هم خود ملك الموت، آنگاه خدا آن ارواح را از ملك الموت مى گيرد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، و ابو الشيخ، از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده اند كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت كند، ديد كه ملك الموت بالاى سر وى نشسته، پرسيد اى ملك الموت نسبت به رفيق ما مدارا كن، كه او مردى با ايمان است، ملك الموت عرضه داشت: اى محمد، مژده كه من نسبت به هر مؤمنى مدارا مى كنم .

اى محمد، بدان كه من بعد از آن كه روح آدميان را قبض مى كنم، لحظه اى گوشه خانه مى ايستم، و مى گويم به خدا سوگند كه من هيچ گناهى ندارم، چون مامورم، و من بار ديگر، و بار ديگر به اين خانواده بر مى گردم، الحذر الحذر، و خداى تعالى هيچ اهل بيتى و كلوخى و موئى و كركى در خشكى و دريا خلق نكرده، مگر آنكه من در هر شبانه روز پنج نوبت آنها را از نظر مى گذرانم.

حتى من به صغير آنان و كبيرشان از خودشان آشناترم، و به خدا سوگند اى

ص:63

محمد، من قادر نيستم كه حتى جان يك پشه را قبض كنم، مگر وقتى كه خداى تعالى مرا دستور قبض آن را بدهد.

قيافه ملك الموت ( از مشاهدات رسول الله در شب معراج)

... آنگاه به فرشته اى از فرشتگان گذشتم كه در مجلسى نشسته بود، فرشته اى بود كه همه دنيا در ميان دو زانويش قرار داشت، در اين ميان ديدم لوحى از نور در دست دارد و آنرا مطالعه مى كند، و در آن چيزى نوشته بود، و او سرگرم دقت در آن بود، نه به چپ مى نگريست و نه به راست و قيافه اى چون قيافه مردم اندوهگين به خود گرفته بود، پرسيدم: اين كيست اى جبرئيل؟ گفت: اين ملك الموت است كه دائما سرگرم قبض ارواح مى باشد، گفتم مرا نزديكش ببر قدرى با او صحبت كنم وقتى مرا نزديكش برد سلامش كردم و جبرئيل وى را گفت كه اين محمد نبى رحمت است كه خدايش به سوى بندگان گسيل و مبعوث داشته عزرائيل مرحبا گفت و با جواب سلام تحيتم داد و گفت: اى محمد مژده باد ترا كه تمامى خيرات را مى بينم كه در امت تو جمع شده است.

گفتم حمد خداى منان را كه منت ها بر بندگان خود دارد، اين خود از فضل پروردگارم مى باشد آرى رحمت او شامل حال من است، جبرئيل گفت اين از همه ملائكه شديد العمل تر است. پرسيدم آيا هر كه تاكنون مرده و از اين به بعد مى ميرد او جانش را مى گيرد؟ گفت آرى از خود عزرائيل پرسيدم آيا هر كس در هر جا به حال مرگ مى افتد تو او را مى بينى و در آن واحد بر بالين همه آنها حاضر مى شوى؟ گفت آرى.

ملك الموت اضافه كرد كه در تمامى دنيا در برابر آنچه خدا مسخر من كرده و مرا بر آن سلطنت داده بيش از يك پول سياه نمى ماند كه در دست مردى باشد و آن را در دست بگرداند و هيچ خانه اى نيست مگر آنكه در هر روز پنج نوبت وارسى مى كنم و وقتى مى بينم مردمى براى مرده خود گريه مى كنند مى گويم گريه مكنيد كه باز نزد شما بر مى گردم و آنقدر مى آيم و مى روم تا احدى از شما را باقى نگذارم.

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: اى جبرئيل فوق مرگ واقعه اى نيست؟ جبرئيل گفت بعد از مرگ شديدتر از خود مرگ است!

جان كندن حق است! و مردن، انتقال به خانه ديگر

-” وَ جَاءَت سكْرَةُ الْمَوْتِ بِالحَقّ ِ ذَلِك مَا كُنت مِنْهُ تحِيدُ،

-و سكرات مرگ كه قضاء حتمى خدا است مى آيد و به انسان گفته مى شود اين همان

ص:64

بود كه براى فرار از آن حيله مى كردى.“

مراد از سكره و مستى موت، حال نزع و جان كندن آدمى است، كه مانند مستان مشغول به خودش است، نه مى فهمد چه مى گويد و نه مى فهمد اطرافيانش در باره اش چه مى گويند.

و اگر آمدن سكره موت را مقيد به قيد حق كرد، براى اين است كه اشاره كند به اينكه مساله مرگ جزء قضاهاى حتمى است كه خداى تعالى در نظام عالم رانده، و از خود مرگ غرض و منظور دارد، همچنان كه از آيه:” كل نفس ذائقة الموت و نبلوكم بالشر و الخير فتنة و الينا ترجعون،“ نيز اين معنا استفاده مى شود، چون مى فهماند منظور از ميراندن همگى شما آزمايش شما است.

و مردن عبارت است از انتقال از يك خانه به خانه اى كه بعد از آن و ديوار به ديوار آن قرار دارد، و اين مرگ و انتقال حق است، همانطور كه بعث و جنت و نار حق است! اين معنايى است كه از كلمه حق مى فهميم.

-” ذلك ما كنت منه تحيد- اين همان بود كه براى فرار از آن حيله مى كردى.“

اين عبارت، اشاره است به اينكه انسان طبعا از مرگ كراهت دارد، چون خداى تعالى زندگى دنيا را به منظور آزمايش او در نظرش زينت داده است.

گرفتن جان انسانها در حين خواب و حين مرگ

-” اللَّهُ يَتَوَفى الأَنفُس حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتى لَمْ تَمُت فى مَنَامِهَا فَيُمْسِك الَّتى قَضى عَلَيهَا الْمَوْت وَ يُرْسِلُ الأُخْرَى إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى إِنَّ فى ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

-خداست كه جان ها را در دم مرگ مى گيرد و آنها هم كه نمرده اند در خواب مى گيرد، پس هر يك از جان ها كه مرگش رسيده باشد، نگه مى دارد و آن ديگرى را به بدنش برمى گرداند تا مدتى معين، به درستى كه در اين جريان آيت ها هست براى مردمى كه تفكر كنند.“

” اللَّهُ يَتَوَفى الأَنفُس ...“ حصري كه در آيه هست نشان مي دهد قبض روح تنها كار خداي تعالي است، لا غير. يعني اصالت در گرفتن جانها كار خداست نه غير، ولى به تبعيت و به اجازه خدا كار ملك الموت و فرستادگان خدا كه ياران ملك الموتند نيز هست، همانطور كه اين ياران هم به اجازه ملك الموت كار مى كنند.

” الله يتوفى الانفس حين موتها،“ مراد از انفس، ارواح است، ارواحى كه متعلق به بدنها است، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن كسى در هنگام مرگ گرفته نمى شود، تنها جان ها گرفته مى شود، يعنى علاقه روح از بدن قطع مى گردد، و ديگر روح

ص:65

به كار تدبير بدن و دخل و تصرف در آن نمى پردازد .

مراد از كلمة ”موتها“ مرگ بدنها است، خدا جان ها را در هنگام مرگ بدن ها مى گيرد، و در مورد خواب هم چنين است، چون روح نمى خوابد، بلكه اين بدن است كه به خواب مى رود. ” و التى لم تمت فى منامها،“ يعنى آن أنفسى كه در هنگام خواب نمرده اند.

خداى تعالى ما بين همين ارواح و انفسى كه در هنگام خواب قبض مى شوند، تفصيل مى دهد، و آن را دو قسم مى كند و مى فرمايد:” فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى أجل مسمى،“ يعنى آن ارواحى كه قضاى خدا بر مرگشان رانده شده، نگه مى دارد و ديگر به بدنها برنمى گرداند، و آن ارواحى كه چنين قضايى بر آنها رانده نشده، آنها را روانه به سوى بدن ها مى كند، تا آنكه براى مدتى معين كه منتهى اليه زندگى آنهاست زنده بمانند.

و اينكه مدت معين را غايت روانه كردن ارواح قرار داده، خود دليل بر آن است كه مراد از روانه كردن ارواح، جنس آن است، به اين معنا كه بعضى از أنفس را يك بار ارسال مى كند، و بعضى را دو بار و بعضى را بيشتر و بيشتر تا برسد به آن مدت مقرر.

از اين جمله دو نكته استفاده مى شود، اول اينكه: نفس آدمى غير از بدن اوست، براى اينكه در هنگام خواب از بدن جدا مى شود و مستقل از بدن و جداى از آن زندگى مى كند.

دوم اينكه: مردن و خوابيدن، هر دو توفى و قبض روح است، بله اين فرق بين آن دو هست كه مرگ قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، و خواب قبض روحى است كه ممكن است روح دوباره برگردد.

خداى سبحان سپس آيه را با جملة ” ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون،“ تمام مى كند و مى فهماند كه: مردم متفكر از همين خوابيدن و مردن متوجه مى شوند كه مدبر امر آنان خداست، و روزى همه آنان به سوي خدا برمى گردند و خداوند سبحان به حساب اعمالشان مى رسد.

مرگ و خواب

-” وَ هُوَ الَّذِى يَتَوَفَّاكم بِالَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكمْ فِيهِ لِيُقْضى أَجَلٌ مُّسمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ

- و او چنان خدائى است كه مى ميراند شما را در شب و مى داند آنچه را كه كسب مى كنيد به روز، بعد از آن برمى خيزاند شما را در آن روز، تا بگذرد آن موعدى

ص:66

كه معين فرموده، سپس به سوى خدا است برگشت شما، آنگاه، آگاه مى سازد شما را به آنچه كه امروز مى كنيد. “

مرگ و خواب، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند، همانطورى كه بعث به معناى بيدار كردن و بعث به معناى زنده كردن، هر دو در برقرار ساختن مجدد اين رابطه شريك مى باشند، زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت، انجام دهد.

خداى متعال شما را در شب مى ميراند در حاليكه مى داند آنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد، ولى روح هاى شما را نگه نمى دارد، تا مرگ شان ادامه يابد بلكه براى اينكه اجل هاى معين شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مى كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او باز خواهيد گشت، و شما را از اعمالتان كه انجام داده ايد، خبر خواهد داد .

اينكه فرمود: ” يتوفيكم- مى گيرد شما را،“ و نفرمود: ” يتوفى روحكم- مى گيرد جان شما را،“ دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه ” من“ تعبير مى كنيم، همان روح انسانى است و بس، و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسان مى شود.

حقيقت آدمى تن خاكى او نيست، بلكه روح او است، و بنابراين با قبض روح كردن ملك الموت، چيزى از اين حقيقت گم نمى شود!

مي فرمايد: خداى تعالى آن كسى است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كرده ايد در شب جان تان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوث تان مى كند.

-” ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمى ....“

غرض از اين بعث را، عبارت دانست از وفاى به اجل مسمي، و به كار بردن آن، و آن اجل وقتى است كه در نزد خدا معلوم و معين است، و زندگى دنيوى انسان يك لحظه از آن تخطى نمى كند.

ملائكه حافظ جان انسان، و ملائكه مامورگرفتن جان انسان

-” وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظةً حَتى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت تَوَفَّتْهُ رُسلُنَا وَ هُمْ لا يُفَرِّطونَ. ثُمَّ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقّ ِ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسرَعُ الحاسِبِينَ،

-و خدا قاهر است و در قهر و قدرت مافوق بندگان مى باشد و مى فرستد بر شما نگاهبانانى، تا آنكه بيايد يكى از شما را مرگ و بگيرد جان شما را فرشتگان ما و ايشان در انجام ماموريت خود، هرگز كوتاهى نمى كنند. بعد از آن برگردانيده

ص:67

مى شوند به سوى خدائى كه مستولى امور ايشان و راست گو و درست كردار است، بدانيد كه از براى خدا است حكم در آنروز، و خداوند سريع ترين حساب كنندگان است!“

خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مامور كرده تا انسان را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند و از هلاكت نگهش مى دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظه اى كه مرگش فرا مى رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتارى ها مى سپارندش تا هلاك شود.

-” حَتى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت تَوَفَّتْهُ رُسلُنَا وَ هُمْ لا يُفَرِّطونَ.

-ثُمَّ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقّ ِ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسرَعُ الحاسِبِينَ!“

ملائكه مامور قبض ارواح نيز از حدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهى نمى كنند، وقتى بر آنان معلوم شد كه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض روح شود، حتى يك لحظه او را مهلت نمى دهند، و اين معنايى است كه از آيه استفاده مى شود.

اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند، به دليل اينكه در آيه:” قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم،“ نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى دهد، و هيچ منافاتى هم ندارد كه يكجا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعنى آيه:” الله يتوفى الانفس،“ به پروردگار داده باشد.

- ” ثم ردوا الى الله موليهم الحق.“

اين جمله اشاره است به اينكه: پس از مرگ برانگيخته شده و به سوى پروردگارشان بر مى گردند. و اگر خداى تعالى را توصيف مى كند به اينكه مولاى حق آنان است، براى اين است كه به علت همه تصرفاتى كه قبلا ذكر كرده بود، اشاره نمايد، و بفهماند كه خداوند اگر مى خواباند و بيدار مى كند و مى ميراند و زنده مى كند، براى اين است كه او مولاى حقيقى و صاحب اختيار عالم است.

معقبات يا مراقبان انسان

-” لَهُ مُعَقِّبَتٌ مِّن بَينِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يحْفَظونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيرُ مَا بِقَوْمٍ حَتى يُغَيرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سوءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَال،

-براى انسان مامورانى است كه از جلو رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت مى كنند، و خدا نعمتى را كه نزد گروهى هست تغيير ندهد، تا آنچه را كه ايشان در ضميرشان هست تغيير دهند، و چون خدا براى گروهى بدى بخواهد هيچ نمى تواند جلو آن را بگيرد و براى ايشان غير از خدا اداره كننده اى نيست.“

ص:68

معناى معقب، چيزيست كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصور كرد كه در راهى مى رود و معقبات، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده:” يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،“ و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله:” و اليه ترجعون،“ و جمله:” واليه تقلبون.“ بنا بر اين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله به سوى پروردگارش برمى گردد تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر مراقب او هستند .

معناى جمله:” من بين يديه و من خلفه،“ هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را. و اين معقباتى كه خداوند از آنها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهايى دارند، و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اينكه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها كه حاضرند و چه آنها كه غائبند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى كند، و در عين اينكه فرموده:” الله حفيظ عليهم،“ و نيز فرموده:” و ربك على كل شى ء حفيظ،“ در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى فرمايد:” و ان عليكم لحافظين ! “

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را بوسيله اين وسائط كه گاهى آنها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر به سويشان مى شتافت، چيزى كه هست همانطور كه حفظ آنها به امرى از ناحيه خداست همچنين فناى آنها و فساد و هلاكتشان به امر خداست، زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبر و متصرف در آن نيست، اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى كند.

قطع ارتباطات مادي، و تنهائي انسان در بازگشت

-” وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَدَى كَمَا خَلَقْنَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُم مَّا خَوَّلْنَكُمْ وَرَاءَ ظهُورِكمْ وَ مَا نَرَى مَعَكُمْ شفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنهُمْ فِيكُمْ شرَكَؤُا لَقَد تَّقَطعَ بَيْنَكُمْ وَ ضلَّ عَنكم مَّا كُنتُمْ تَزْعُمُونَ،

-شما تك تك چنانكه نخستين بار خلقتان كرده ايم پيش ما آمده ايد و آنچه را به شما عطا كرده بوديم پشت سر گذاشته ايد و واسطه هاى تان را كه مى پنداشتيد در عبادت شما شريكند با شما نمى بينيم، روابط شما گسيخته و آنچه مى پنداشتيد نابود شده است.“

ص:69

اين آيه شريفه خبر از حقيقت زندگى انسانى در نشات آخرت مى دهد، آنروزى كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته مى فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهى بوده و خواهد بود، و جز خداى تعالى چيزى زندگى او را اداره نمى كرده و نمى كند.

آرى اين آن حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارات مختلفى آنرا به بشر گوشزد نموده، از آن جمله در آيه:” نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون،“ فرموده كه وقتى انسان از حالت بندگى بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مى كند، و همين فراموش كردن خدا باعث مى شود كه خودش را هم فراموش كند و از حقيقت خود و سعادت واقعيش غافل بماند.

و ليكن همين انسان وقتى با فرا رسيدن مرگ جان از كالبدش جدا شود ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى گردد، چون همه ارتباط آنها با بدن انسان مى باشد و وقتى بدنى نماند قهرا آن ارتباطها نيز از بين خواهد رفت، و آنوقت است كه به عيان مى بيند آن استقلالى كه در دنيا براى علل و اسباب مادى قائل بود خيالى باطل بوده، و با بصيرت تمام مى فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب ديگرى نداشته، و مؤثر ديگرى در امورش نبوده است.

پس اينكه فرمود:” و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة،“ اشاره است به حقيقت امر، و جمله:” و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم ...،“ بيان بطلان سببيت اسباب و عللى است كه انسان را در طول زندگيش از ياد پروردگارش غافل مى سازد.

و اينكه فرمود:” لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون،“ علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببيت بيان مى كند، و حاصل آن بيان اين است كه سبب آن انكشاف بطلان پندارهايى است كه آدمى را در دنيا به خود مشغول و سرگرم مى كرده است.

سؤال قبر - سؤال ملائكه از دينداري انسان تازه مرده

-” إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُستَضعَفِينَ فى الأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةً فَتهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِيراً. إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً. فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً،

-كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم كرديد مى گويند: در سرزمينى كه زندگى مى كرديم، اقويا ما را به استضعاف

ص:70

كشيدند، مى پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است . مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند، و نه مى توانند از آن سرزمين به جائى ديگر مهاجرت كنند. كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است.“

ملائكه از افرادي كه به خود ظلم كرده اند، در هنگام مرگشان مى پرسند: در چه شرائطى بوديد:” فيم كنتم؟ “ يعنى از نظر ديندارى در چه وضعى قرار داشتيد؟

آنان در پاسخ مى گويند: ما در زمين مستضعف بوديم!

( مراد از افرادي كه به خود ظلم كرده اند، همچنانكه آيه سوره نحل تاييد مى كند، ظلم به نفس است و ظلم به نفس در اثر اعراض از دين خدا و ترك اقامه شعائر خدا حاصل مى شود و اين نيز در اثر واقع شدن و زندگى كردن در بلاد شرك و در وسط كفار قرار گرفتن پديد مى آيد، انسان وقتى خود را در چنين وضعى و موقعيتى قرار دهد ديگر راهى ندارد كه معارف دين را بياموزد و بدانچه دين خدا او را بدان مى خواند عمل كند و به وظائف عبوديت قيام نمايد .)

اين سؤال ملائكه موكل بر قبض ارواح اختصاص به ظالمين ندارد، بلكه همانطور كه از آيات سوره نحل نيز استفاده مي شود، اين سؤال را از همه مى كنند، چه متقين و چه غير ايشان، و به راستى مى خواهند بفهمند كه اين شخص كه دارند جانش را مى گيرند، از كدام طائفه بوده، و وقتى معلومشان شد كه از ظالمين بوده، آن وقت به عنوان سرزنش مى پرسند:” ا لم تكن ارض الله واسعة؟“

ملائكه در گفتار خود كلمه ارض را بر كلمه الله اضافه كردند و زمين را به خدا نسبت داده، پرسيده اند: مگر ارض خدا واسع نبود؟ و اين خالى از يك نكته نيست و آن نكته اشاره است به اينكه خداى سبحان قبل از آنكه بندگان خود را به ايمان و عمل صالح دعوت كند، اول زمين خود را فراخ قرار داد تا اگر كسى شرائط محليش اجازه اش نمى دهد ايمان بياورد به محل ديگر برود و اين نكته كه در آيه مورد بحث بطور اشاره آمده در آيه زير نيز به آن اشاره كرده مى فرمايد:

-” و من يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا و سعة ...!“

خداى تعالى بعد از نقل گفتگوى ملائكه با انسان در حال احتضار در باره ستمكاران حكم كرده به اينكه اينان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهى است!

-” الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان ...!“

مي فرمايد: افرادى كه قبلا مورد بحث بودند ادعاى استضعاف مى كردند، در حقيقت مستضعف نبودند، چون مى توانستند شرائط زندگى خود را عوض كنند و خود را از استضعاف رها سازند، مستضعف حقيقى اين مردان و زنان و كودكانى هستند كه

ص:71

نمى توانند خود را از وضعى كه دارند رها سازند.

-” لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا.“

همه ستمكاران نامبرده جايگاهشان در جهنم است، مگر مستضعفينى كه استطاعت ندارند و نمى توانند استضعافى را كه از ناحيه مشركين متوجه آنان شده، با حيلتى از خود برگردانند، و براى خلاصى از شر آنان راه به جائى نمى برند.

و در اين آيه دلالتى فى الجمله و سربسته هست بر صحنه اى كه در زبان روايات از آن تعبير شده به سؤال قبر، و فرموده اند كه فرشتگان خداى تعالى از هر كسى كه از دنيا مى رود و او را دفن مى كنند سؤالهائى پيرامون دين او و عقائدش از او مى كنند و اين تنها آيه مورد بحث نيست كه بر آن صحنه دلالت دارد، بلكه آيات زير نيز بر آن دلالت دارد:

-” الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم فالقوا السلم ما كنا نعمل من سوء، بلى ان الله عليم بما كنتم تعملون، فادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها فلبئس مثوى المتكبرين، و قيل للذين اتقوا ما ذا انزل ربكم قالوا خيرا .“

سؤال ملائكه كه مى پرسند:” فيم كنتم ؟ “ سؤالى است از حال و وضعى كه از نظر دين در زندگى داشتند و اينها كه مورد سؤال قرار مى گيرند، كسانى هستند كه از جهت دين وضع خوبى نداشتند و لذا در پاسخ ملائكه به جاى اينكه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذكر مى كنند، و آن سبب اين است كه در زندگى در سرزمينى زندگى مى كرده اند كه اهل آن مشرك و نيرومند بودند و اين طائفه را استضعاف كرده، بين آنان و بين اينكه به شرايع دين تمسك جسته و به آن عمل كنند حائل شدند:

-” قالوا كنا مستضعفين فى الارض، قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها !“

و چون اين عذر يعنى عذر استضعاف (البته اگر راست گفته باشند،) بدين جهت مانع ديندارى آنان شده كه نخواسته اند از آن شهر و آن سرزمين چشم بپوشند، و گرنه دچار اين استضعاف نمى شدند، چون مشركين نيرومند آنجا در ساير سرزمين ها نيروئى نداشته اند، پس استضعاف اين مستضعفين بطور مطلق نبوده، استضعافى بوده كه خودشان خود را به آن دچار كردند و مى توانستند با كوچ كردن از سرزمين شرك به سرزمين ديگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعاى آنان را كه گفتند: ما مستضعف بوديم تكذيب مى كنند و مى گويند: زمين خدا فراخ تر از آن بود كه شما خود را در چنان شرائط قرار

ص:72

دهيد، شما مى توانستيد از حومه استضعاف درآئيد و به جاى ديگر كوچ كنيد، پس شما در حقيقت مستضعف نبوديد، چون مى توانستيد از آن حومه خارج شويد، پس اين وضع را خود براى خود و به سوء اختيار خود پديد آورديد .

عذاب دردناك ظالمين در غمرات موت

-” ... وَ لَوْ تَرَى إِذِ الظلِمُونَ فى غَمَرَتِ المُوْتِ وَ الْمَلَئكَةُ بَاسِطوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنفُسكمُ الْيَوْمَ تجْزَوْنَ عَذَاب الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلى اللَّهِ غَيرَ الحَقّ ِ وَ كُنتُمْ عَنْ ءَايَتِهِ تَستَكْبرُونَ،

-... اگر ببينى كه ستمگران در گردابهاى مرگند و فرشتگان دستهايى خويش گشوده و گويند جان هاى خويش برآريد امروز به گناه آنچه در باره خدا بناحق مى گفتيد و از آيه هاى وى گردنكشى مى كرده ايد سزايتان عذاب خفت و خوارى است.“

جهالت دائمى و نيز گرفتارى و شدتى را كه احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد غمر مى گويند. از ظاهر سياق آيه به دست مى آيد آن كارى كه ملائكه بر سر ستمگران درمى آورند همان چيزى است كه جمله:” أَخْرِجُوا أَنفُسكمُ الْيَوْمَ تجْزَوْنَ عَذَاب الْهُونِ! “ آنرا بيان و حكايت مى كند، چون اين جمله حكايت قول ملائكه است نه قول خداى سبحان، و تقدير آن اين است كه: ملائكه به آنان مى گويند جانتان را بيرون كنيد ... و اين كلام را در هنگام گرفتن جان آنان مى گويند، و بطورى سخت جانشان را مى گيرند كه در دادن جان عذاب دردناكى را مى چشند .

اين عذاب جان دادن ايشان است، هنوز عذاب قيامتشان در پى است، همچنانكه فرموده:” و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون.“

پس معلوم شد كه مراد از اليوم در جمله:” اليوم تجزون“ روز فرا رسيدن مرگ است كه در آنروز عذاب دردناكى جزا داده مى شوند، همچنانكه مقصود از برزخى كه در آيه سابق الذكر بود همان روز است.

و نيز معلوم شد كه مراد از ظالمين كسانى هستند كه يكى از آن سه گناه را كه خداوند آنها را از شديدترين ظلمها دانسته مرتكب شوند، و آن سه گناه عبارت بود از: دروغ بستن بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خداوندى.

شاهد بر اينكه مراد از ظالمين، مرتكبين همين ظلمهاى مذكور در آيه مى باشند اين است كه سبب عذاب ظالمين را يكى قول به غير حق دانسته، و خود واضح است كه اين كار، كار همان كسانى است كه به دروغ به خدا افترا مى بندند، و شركائى به او نسبت داده و يا حكم تشريعى و يا وحى دروغى را به او نسبت مى دهند.

ص:73

و ديگر استكبار از پذيرفتن آيات خدا كه كار همان كس است كه گفته بود: ”سانزل مثل ما انزل الله . “

امرى كه در جمله:” اخرجوا انفسكم،“ است، امرى است تكوينى، زيرا به شهادت آيه:” و انه هو امات و احيى،“ مرگ انسان مانند زندگيش در اختيار خود او نيست تا صحيح باشد به امر تشريعى مامور به بيرون كردن جان خود شود، پس امر به اينكه جان خود را بيرون كنيد امرى تكوينى است كه ملائكه يكى از اسباب آن است، حال با اينكه جان آدمى در اختيار خودش نيست و با اينكه اصولا روح از جسمانيات نيست تا در بدن مادى جاى گيرد، بلكه سنخ ديگرى از وجود را دارا است كه يك نحوه اتحاد و تعلقى به بدن دارد.

مي فرمايد: اى پيغمبر، اى كاش اين ستمكاران را مى ديدى در آن موقعى كه در شدايد مرگ و سكرات آن قرار مى گيرند و ملائكه شروع مى كنند به عذاب دادن ايشان در قبض روحشان و به ايشان خبر مى دهند كه بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به كيفر قول به غير حق و استكبار از آيات خداوند دچار هوان و ذلت مى گردند .

سؤال ملائكه موت درباره خدايان دروغين !

-” فَمَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّب بِئَايَتِهِ أُولَئك يَنَالهُمْ نَصِيبهُم مِّنَ الْكِتَبِ حَتى إِذَا جَاءَتهُمْ رُسلُنَا يَتَوَفَّوْنهُمْ قَالُوا أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضلُّوا عَنَّا وَ شهِدُوا عَلى أَنفُسِهِمْ أَنهُمْ كانُوا كَفِرِينَ،

- كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد و يا آيات او را تكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى رسد، تا آنكه فرستادگان ما به سويشان رفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدا مى خوانديد؟ گويند آنها را نمى بينيم، و با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافر بوده اند.“

كسانى كه با ارتكاب شرك و عبادت بت ها به خداوند دروغ بسته و يا با رد همه احكام دين و يا بعضى از آن آيات او را تكذيب نمودند، بهره شان از كتاب و آنچه كه از خير و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگى دنيويشان به آنان خواهد رسيد، تا آنكه اجلهايشان سر آمده و فرستادگان ما كه همان ملك الموت و ياران اويند بر ايشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است كه از ايشان سؤال مى شود كجايند آن شركايى كه براى خداوند اتخاذ كرده آنها را شفيع درگاه خدا مى دانستيد؟ در جواب مى گويند: ما نمى بينيم آنها را، يعنى آنها را آن اوصافى كه برايشان قائل بوديم نمى يابيم .

آرى ، عليه خود شهادت مى دهند به اينكه در دنيا كافر بوده اند، چون با مشاهده حقيقت امر را مى بينند، و معلومشان مى شود كه غير از خداى سبحان چيزى

ص:74

نيست كه مستقلا داراى نفع يا ضررى باشد، و آن نسبت ها كه به اولياى خود مى دادند همه خطا بوده است.

تسليم كافران در حال جان كندن

-” الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السلَمَ مَا كنَّا نَعْمَلُ مِن سوءِ بَلى إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-همان كسانى كه در آن حال كه ستمگر بر خويشند چون فرشتگان جانشان را بگيرند، اطاعت عرضه كنند و گويند ما هيچ كار بدى نمى كرديم، چنين نيست بلكه خدا از اعمالى كه مى كرده اند آگاه است!“

كافران همان كسانى هستند كه ملائكه جانهايشان را مى گيرند در حالى كه سرگرم ظلم و كفر خويشند ناگهان تسليم گشته و خضوع و انقياد پيش مى گيرند و چنين وانمود مى كنند كه هيچ كار زشتى نكرده اند، ولى در همان حال مرگ، گفتارشان رد شده و تكذيب مى شوند و به ايشان گفته مى شود: آرى، شما چنين و چنان كرديد اما خدا به آنچه مى كرديد قبل از اينكه به اين ورطه يعنى مرگ بيفتيد آگاه بود .

فزع كفار در حال مرگ و گرفتاري از مكان قريب

-” وَ لَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْت وَ أُخِذُوا مِن مَّكانٍ قَرِيب،

-وَ قَالُوا ءَامَنَّا بِهِ وَ أَنى لهُمُ التَّنَاوُش مِن مَّكانِ بَعِيدٍ،

-وَ قَدْ كفَرُوا بِهِ مِن قَبْلُ وَ يَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِن مَّكانِ بَعِيد،

-وَ حِيلَ بَيْنهُمْ وَ بَينَ مَا يَشتهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشيَاعِهِم مِّن قَبْلُ إِنهُمْ كانُوا فى شكٍ مُّرِيبِ،

-و اگر ببينى هنگامى كه كفار به فزع در مى آيند، پس در پيشگاه خدا فرارى نيست، و چيزى از او فوت نمى شود، بلكه از جايى نزديك دستگير مى شوند،

-و نيز گفتند: ايمان آورديم به آن قرآن، ولى چگونه از مكانى دور يعنى از قيامت به ايمان توانند رسيد،

-با اينكه قبلا به آن كفر ورزيدند، و از مكانى دور سخن به ناديده رها مى كردند،

-ميان ايشان و آن آرزو كه دارند حايل افكند، چنان كه با نظاير ايشان از پيش همين رفتار را كرد، كه آنان در شكى سخت بودند.“

آيات چهارگانه مورد بحث، وصف حال مشركين در ساعت مرگ است. بنابر اين جمله ”و لو ترى اذ فزعوا،“ معنايش اين است كه چون اين مشركين به فزع جان كندن بيفتند نمى توانند از خدا فوت شوند، و از او بگريزند، و يا به جايى پناهنده گشته، يا چيزى را بين خدا و خود حائل سازند.

” و اخذوا من مكان قريب.“ - اين جمله كنايه است از اينكه بين آنان و كسى كه

ص:75

آنان را مى گيرد هيچ فاصله نيست و خداى سبحان خود را توصيف كرده به اينكه او قريب است و در جاى ديگر از معناى نزديكى خود خبر داده، كه:” و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون،“ و از نزديكى بيش از آن در آيه” و نحن اقرب اليه من حبل الوريد،“ خبر داده و از نزديكى كه از آن نيز بيشتر است در آيه” ان الله يحول بين المرء و قلبه،“ خبر داده است. سپس فرموده كه حتى از خود شما به خودتان نزديك تر است، و اين موقف همان مرصاد است كه فرموده:”ان ربك لبالمرصاد! “

با در نظر گرفتن اين آيات و اينكه مى دانيم گيرنده در جمله” و اخذوا...“ خود خدا است، ديگر چگونه تصور مى شود كه آدمى بتواند از قدرت خدا فرار كند؟ با اينكه خدا از من به من نزديك تر است، و يا چگونه ممكن است آدمى از قدرت ملائكه اش بگريزد، و از قلم بيفتد، با اينكه ملائكه مكرم كه اوامر را از خدا مى گيرند، ديگر هيچ حاجبى و حائلى بين آنان و خدا نيست، و حتى واسطه اى هم در كار ندارند.

پس اينكه فرمود:” و اخذوا من مكان قريب،“ نوعى تمثيل براى نزديكى خداى تعالى به آدمى است، تمثيل همان معنايى كه ما از قرب مى كنيم، چون قرب و بعد ما كه در زندان زمان و مكان قرار داريم، غير از قرب و بعد در دستگاه الهى است، و اگر بخواهيم از آن گفتگو كنيم، بايد تمثيل بياوريم و گر نه واقع قضيه مهم تر از آن است كه بتوان تصورش كرد.

” و قالوا آمنا به و انى لهم التناوش من مكان بعيد،“ مراد از اينكه فرمود از مكانى دور مى گيرند، اين است كه در عالم آخرت هستند، كه عالم تعيين جزاء است، و آن بسيار دور است از دنيا، كه جاى عمل و محل اكتساب اختيارى است، چون در اين عالم براى كفار غيب، شهادت و شهادت، غيب شده، همچنان كه آيه بعدى بدان اشاره مى نمايد:

” و قد كفروا به من قبل و يقذفون بالغيب من مكان بعيد.“

مراد از جمله” و يقذفون بالغيب من مكان بعيد،“ اين است كه از عالم دنيا در باره عالم آخرت نسبتهاى نسنجيده مى دهند، با اينكه بغير از پندار و مظنه دليلى ندارند، و با اينكه اصلا آخرت غايب از حواس اينهاست، و با اين حال چگونه مى گويند بعثى و بهشتى و دوزخى نيست؟

عنايت در اين آيه همه در اين است كه دنيا نسبت به آخرت مكانى است بعيد، همچنان كه در جمله قبل آخرت را نسبت به دنيا مكانى بعيد مى خواند.

و معناى هر دو آيه با هم اين است كه: مشركين وقتى گرفتار مى شوند، مى گويند: ما به حق كه همان قرآن است ايمان آورديم، و كجا و كى مى توانند ايمان به قرآن را تناول كنند، و بگيرند - ايمانى كه فايده نجات داشته باشد - براى اينكه در مكانى

ص:76

دور از دنيا گرفتار شده اند، و حال آنكه آنها در دنيا بدان كفر ورزيدند، و آخرت را با ظنون و اوهام و از مكانى بسيار دور انكار مى كردند .

” و حيل بينهم و بين ما يشتهون كما فعل باشياعهم من قبل انهم كانوا فى شك مريب،“ مراد از ” ما يشتهون“ لذائذ مادى دنيوى باشد، كه مرگ بين ايشان و آن لذائذ فاصله مى شود. و مراد از اشياع آن، اشباهشان از امتهاى گذشته است، و يا كسانى است كه مذهب همينها را داشته باشند.

و معناى آيه چنين است كه: بين مشركين كه به عذاب خدا گرفتار شدند، و بين لذائذى كه در دنيا داشتند، حيلوله، و جدايى افتاد، همان طور كه با مردمى شبيه ايشان از مشركين امتهاى گذشته همين معامله شد، به خاطر اينكه از امر حق و يا امر آخرت در شك بودند و سخنانى بدون دليل در باره اش مى گفتند.

وقتي كه جان به حلقوم مي رسد!

-” فَلَوْ لا إِذَا بَلَغَتِ الحُلْقُومَ،

-پس چرا وقتى جان يكى از شما به حلقوم مى رسد، توانايى بازگرداندن آن را نداريد ؟ “

در اين آيه خطاب به منكرين بعث و جزا مى فرمايد: اگر مي توانيد، جان محتضرى را كه دارد مى ميرد و تا حلقوم او رسيده، به او برگردانيد، اگر نمى توانيد، پس بدانيد كه مرگ مساله اى است حساب شده و مقدر از ناحيه خدا، تا جانها را به وسيله آن به سوى بعث و جزا سوق دهد.

مي فرمايد: ” و انتم حينئذ تنظرون،“ شما محتضر را تماشا مى كنيد كه دارد از دستتان مى رود و پيش رويتان مى ميرد، و شما هيچ كارى نمى توانيد بكنيد.

” و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون،“ شما او را تماشا مى كنيد، در حالى كه ما از شما به وى نزديك تريم، چون ما به سراسر وجود او احاطه داريم، و فرستادگان ما كه مامور قبض روح او هستند نيز از شما به وى نزديك ترند، اما شما نه ما را مى بينيد و نه فرستادگان ما را .

” فلولا ان كنتم غير مدينين،“ اگر جزايى در كار نيست و شما جزا داده نمى شويد، و ثواب و عقابى نداريد، پس چرا او را بر نمى گردانيد؟

” ترجعونها ان كنتم صادقين! “ اگر راست مى گوييد جان او را كه به حلقوم رسيده بر گردانيد!

حالت احتضار و مرگ مقربين و اصحاب يمين

ص:77

-” فَأَمَّا إِن كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ،

-فَرَوْحٌ وَ رَيحَانٌ وَ جَنَّت نَعِيمٍ،

-وَ أَمَّا إِن كانَ مِنْ أَصحَبِ الْيَمِينِ،

-فَسلَمٌ لَّك مِنْ أَصحَبِ الْيَمِينِ،

-اگر آنكه جانش به حلقوم رسيده از مقربين باشد،

-راحتى و رزق و جنت نعيم دارد،

-و اما اگر از اصحاب يمين باشد،

-اى پيامبر ! در آن روز به تو سلام خواهد كرد! “

در اينجا وضع مقربين و اصحاب يمين را در حال مرگ و بعد از مرگ بيان مى كند. صحبت از شخص محتضر است كه در آيه ” فَلَوْ لا إِذَا بَلَغَتِ الحُْلْقُومَ،“ بعد از حالت احتضار مى ميرد، و مردنش از سياق كلام فهميده مى شود.

مراد از مقربين همان سابقون مقربون است كه در اول سوره واقعه در باره آنان مى فرمود:” و السابقون السابقون اولئك المقربون،“ و كلمه رَوح به معناى راحت، و كلمه ريحان به معناى رزق است.

بعضى گفته اند: ريحان به معناى همان گياه خوشبو است، اما بهشتى آن، كه در هنگام مرگ آن را براى مقربين مى آورند همينكه آن را بوييد از دنيا مى رود.

و معناى آيه اين است كه: اما آن محتضر اگر از مقربين باشد جزاى خوبيهايش اين است كه از هر هم و غمى و درد و المى راحت است، و رزقى از رزق هاى بهشتى دارد، و بعد از مردن هم جنت نعيم را دارد.

در روايات اسلامي، از امام صادق عليه السلام روايت شده كه: منظور از روح و ريحان در آيه ” فرَوح و ريحان“ رَوح و ريحان در قبر است، ولى جنت نعيم در آخرت است .

از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه فرمود: اولين بشارتى كه به مؤمن مى دهند اين است كه: در دم مرگش او را به رَوح و ريحان و جنت نعيم بشارت مى گويند، و اولين چيزى كه مؤمن در قبرش بشارت داده مى شود اين است كه: به او مى گويند: مژده باد تو را كه خدا از تو راضى است، و مژده باد تو را در بهشت آمدى و چه خوش آمدى، خدا همه آنهايى را كه تا قبرت مشايعتت كردند بيامرزيد، و شهادت همه آنهايى را كه به خوبى تو شهادت دادند، پذيرفت، و دعاى همه كسانى را كه براى تو طلب مغفرت نمودند مستجاب كرد.

ص:78

” و اما ان كان من اصحاب اليمين فسلام لك من اصحاب اليمين،

و اما اگر از اصحاب يمين باشد، اى پيامبر! در آن روز به تو سلام خواهد كرد! “

در اينجا خطاب به شخص رسول الله است، براى اينكه مى خواهد سلام اصحاب يمين را براى او نقل كند، و بفرمايد: سلام لك من اصحاب اليمين!

حالت احتضار و مرگ مكذبين و ضالّين

-” وَ أَمَّا إِن كانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضالِّينَ،

-فَنزُلٌ مِّنْ حَمِيمٍ، وَ تَصلِيَةُ جَحِيم،

-و اما اگر از تكذيب گران و گمراهان باشد،

- پذيرايى وى از آب جوشان، و حرارت آتش خواهد بود.“

تصليه آتش به معناى آن است كه چيزى را در آتش داخل كنى. بعضى گفته اند: به معناى چشيدن حرارت و عذاب آن است.

معناى آيه اين است كه: اگر چنانچه آن مرده از اهل تكذيب و ضلالت باشد، پذيرايى و ضيافتى از آب سخت داغ و نوش جانى از حرارت آتش خواهد داشت.

خداى تعالى دوزخيان را به مكذبين و ضالين توصيف كرده، و تكذيب را جلوتر از ضلالت ذكر فرموده، و اين بدان جهت است كه عذابى كه مى چشند همه به خاطر تكذيب و عنادشان با حق بود چون اگر تنها دچار ضلالت بودند، و هيچ تكذيبى نسبت به حق نمى داشتند، عذاب نداشتند، براى اينكه چنين مردمى در حقيقت مستضعف هستند، كه قرآن آنان را دوزخى نمى داند .

” ان هذا لهو الحق اليقين! “

اين بيانى كه ما كرديم حقى است كه هيچ نقطه ابهام و ترديدى در آن نيست، و علمى است كه با هيچ دليل و بيانى نمى توان آن را مبدل به شك و ترديد كرد.

نمونه اي از شكنجه كفار بوسيلة ملائكه موت

-” وَ لَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفى الَّذِينَ كفَرُوا الْمَلَئكَةُ يَضرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَرَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذَاب الْحَرِيقِ، ذَلِك بِمَا قَدَّمَت أَيْدِيكمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْس بِظلَّمٍ لِّلْعَبِيدِ،

-و اگر مى ديدى هنگامى را كه فرشتگان دريابند گروه كافران را و بزنند رويها و پشت هايشان را و بگويند بچشيد عذاب سوزان را، اين بخاطر آن رفتاري است كه به دست خود پيش فرستاديد، كه خدا ستمگر بر بندگان نمى باشد.“

( سياق اين آيات دلالت دارد بر اينكه منظور از آنهايى كه خداوند سبحان در وصفشان فرموده كه

ص:79

ملائكه جانهايشان را مى گيرند و عذابشان مى كنند همان مشركينى هستند كه در جنگ بدر كشته شدند.)

از ظاهر اين جمله برمى آيد كه ملائكة مأمور قبض روح، وقتي روح كفار را مي گرفتند، هم از جلو كفار را مى زدند و هم از پشت سر، و اين كنايه است از احاطه و تسلط ملائكه و اينكه آنان را از همه طرف مى زدند.

اينكه ملائكه به ايشان گفتند: عذاب سوزان را بچشيد! منظور از آن عذاب آتش است.

” ذلك بما قدمت ايديكم،“ - اين جمله تتمه گفتارى است كه خداوند از ملائكه حكايت كرده، و يا اشاره است به مجموع گفتار ملائكه با مشركين و مجموع افعال آنها با ايشان، و معنايش اين است كه: اين عذاب سوزان را بشما مى چشانيم بخاطر آن رفتارى كه مى كرديد. و يا معنايش اين است: از همه طرف شما را مى زنيم و عذاب حريق را هم به شما مى چشانيم بخاطر آن رفتارى كه مى كرديد.

مرگ، زمان ظهور ملائكه

-” مَا نُنزِّلُ الْمَلَئكَةَ إِلا بِالحَقّ ِ وَ مَا كانُوا إِذاً مُّنظرِينَ،

-ما جز به حق ملائكه را نازل نمى كنيم و وقتى نازل كرديم ايشان مهلتى نخواهند داشت!“

آدمى مادام كه در عالم ماده است و در ورطه هاى شهوات و هواها چون اهل كفر و فسوق غوطه مى خورد هيچ راهى به عالم ملائكه ندارد، تنها وقتى مى تواند بدان راه يابد كه عالم ماديش تباه گردد و به عالم حق قدم نهد.

خلاصه، پرده ماديتشان كنار رود، آن وقت است كه عالم ملائكه را مى بينند، همچنانكه قرآن كريم فرموده است:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“ و اين عالم همان عالمى است كه نسبت به اين عالم بشرى آخرت ناميده مى شود.

چيزيكه در اين جا مى خواهيم خاطر نشان سازيم اين است كه در همين دنيا هم قبل از اين انتقال ممكن است ظهور چنين عالمى براى كسى صورت بندد و ملائكه نيز براى او ظاهر شوند، همچنان كه بندگان برگزيده خدا و اولياى او كه از پليدى گناهان پاك و همواره ملازم ساحت قرب خدايند در همين دنيا عالم غيب را مى بينند، با اينكه خود در عالم شهادتند- مانند انبياء عليهم السلام.

روز مشاهده ملائكه، روز بي بشارت مجرمين!

ص:80

-” يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلَئكَةَ لا بُشرَى يَوْمَئذٍ لِّلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً محْجُوراً،

-روزى كه فرشتگان را ببينند آن روز گنه كاران را نويدى نيست و دور باد گويند.“

روز مرگ، مجرميني كه اميدوار به لقاى خدا نيستند، وقتي ملائكه را ببينند، در آن موقع هيچگونه بشارتى براى عموم مجرمين، كه اينان طايفه اى از آنانند، نخواهد بود .

مشركين آن روز به ملائكه اى كه قصد عذاب ايشان را دارند حجراً محجورا مى گويند، و مقصودشان اين است كه ما را پناه دهيد.

و اما توضيح جواب از مساله انزال ملائكه و رؤيت آنان، اين است كه اصل ديدن ملائكه را مسلم گرفته، كه روزى هست كه كفار ملائكه را ببينند ولى درباره آن هيچ حرفى نزده، و به جاى آن از حال و وضع كفار در روز ديدن ملائكه خبر داده، تا به اين معنا اشاره كرده باشد كه در خواست ديدن ملائكه به نفعشان تمام نمى شود، چون ملائكه را نخواهند ديد مگر در روزى كه با عذاب آتش روبرو شده باشند، و اين وقتى است كه نشاه دنيوى مبدل به نشاه اخروى شود، همچنان كه در جاى ديگر نيز به اين حقيقت اشاره نموده و فرموده:” ما ننزل الملائكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين . “

و اما اينكه اين روزى كه آيه:” يوم يرون الملائكة،“ بدان اشاره دارد چه روزى است؟ آنچه از سياق به كمك ساير آيات راجع به اوصاف روز مرگ، و بعد از مرگ بر مى آيد، اين است كه مراد روز مرگ است .

مثلا يكى از آيات راجع به مرگ آيه:” و لو ترى اذ الظالمون فى غمرات الموت و الملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون،“ مى باشد و يكى ديگر آيه:” ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها،“ و آياتى ديگر.

و همين مشاهدات دم مرگ است كه قرآن آن را برزخ خوانده، چون در آيات قرآنى دلالت قطعى هست بر اينكه بعد از مرگ و قبل از قيامت ملائكه را مى بينند و با آنان گفتگو مى كنند .

و از سوى ديگر در مقام مخاصمه در پاسخ كسى كه ديدن ملائكه را انكار مى كند طبعا بايد اولين روزى كه ملائكه را مى بيند به رخش كشيد، و آن روز مرگ است، كه كفار با ديدن ملائكه بدحال مى شوند، نه اينكه در چنين مقامى ديدن روز قيامت را ياد آور شود با اينكه بارها ملائكه را ديده اند و حجرا محجورا را گفته اند.

پس ظاهر امر اين است كه اين آيه و دو آيه بعدش نظر به حال برزخ دارد، و

ص:81

رؤيت كفار ملائكه را در آن روز خاطرنشان مى سازد، و همچنين احباط اعمال ايشان و حال اهل بهشت را در عالم برزخ خاطر نشان مى سازد.

پشيماني لحظه مرگ، و آرزوي مهلت براي انفاق

-” وَ أَنفِقُوا مِن مَّا رَزَقْنَكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت فَيَقُولَ رَب لَوْ لا أَخَّرْتَنى إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصدَّقَ وَ أَكُن مِّنَ الصلِحِينَ،

-وَ لَن يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا وَ اللَّهُ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ،

-و ليكن خداى تعالى هرگز به كسى كه اجلش رسيده مهلت نخواهد داد و خدا از آنچه مى كنيد با خبر است ! “

در اين آيات مؤمنين را امر مى كند به انفاق در راه خير، اعم از انفاق واجب مانند زكات و كفارات، و مستحب مانند صدقات مستحبى .

و اگر قيد ”مما رزقناكم “ را آورد براى اعلام اين حقيقت بود كه دستور فوق درخواست انفاق از چيزى كه مؤمنين مالكند و خدا مالك آن نيست نمى باشد، چون آنچه را كه مؤمنين انفاق مى كنند عطيه اى است كه خداى تعالى به آنان داده، و رزقى است كه رازقش او است، و ملكى است كه او به ايشان تمليك فرموده، آن هم تمليكى كه از ملك خود او بيرون نرفته پس در هر حال منت خداى تعالى راست .

” من قبل ان ياتى احدكم الموت،“ يعنى قبل از آنكه قدرت شما در تصرف در مال و انفاق آن در راه خدا تمام شود.

” فيقول رب لو لا اخرتنى الى اجل قريب،

گفت پروردگارا چه مى شد تا اندك زمانى مهلتم مى دادى،“

اگر كلمه مهلت را مقيد به قيد اندك كرد، براى اين بود كه اعلام كند به اينكه چنين كسى قانع است به مختصرى عمر، به مقدارى كه بتواند مال خود را در راه خدا انفاق كند، تقاضاى اندكى مى كند تا اجابتش آسان باشد.

و نيز براى اين است كه اجل و عمر هر قدر هم كه باشد اندك است همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كل ما هو ات قريب - هر آنچه خواهد آمد نزديك است .

” و لن يؤخر الله نفسا اذا جاء اجلها،“ در اين جمله آرزومندان نامبرده را از اجابت دعايشان و هر كس ديگر را كه از خدا تاخير اجل را بخواهد مايوس كرده مى فرمايد: وقتى

ص:82

اجل كسى رسيد، و نشانه هاى مرگ آمد، ديگر تاخير داده نمى شود، و اين معنا در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه اجل يكى از مصاديق قضاى حتمى است، از آن جمله مى فرمايد:” اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون .“

نقش فرشتگان در مرگ و عالم بعد از مرگ

-” والناَّزِعاَتِ غَرْقاً، وَ الناَّشِطاتِ نَشطاً،

-سوگند به فرشتگانى كه ارواح مجرمان را به شدت از بدنهايشان بر مى كشند،

- و به فرشتگانى كه ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا مى سازند!“

بطورى كه از آيات قرآن كريم استفاده مى شود فرشتگان در ابداء موجودات از ناحيه خداى تعالى، و برگشتن آنها به سوى او، بين خدا و خلق واسطه هستند، به اين معنا كه اسبابى هستند براى حدوث حوادث، مافوق اسباب مادى و جارى در عالم ماده .

وساطت ملائكه در مساله عود، يعنى حال ظهور نشانه هاى مرگ و قبض روح و اجراء سؤال و ثواب و عذاب قبر، و سپس ميراندن تمام انسانها در نفخه صور، و زنده كردن آنان در نفخه دوم، و محشور كردن آنان، و دادن نامه اعمال، و وضع ميزانها، و رسيدگى به حساب، و سوق به سوى بهشت و دوزخ، كه بسيار واضح است، و آيات دال بر اين وساطت بسيار زياد است، و احتياجى به ايراد آنها نيست، روايات وارده در اين مسائل از ناحيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم بيش از آن است كه به شمار آيد.

جان دادن با شكنجه ملائكه !

-” فَكَيْف إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلَئكَةُ يَضرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَرَهُمْ،

-ذَلِك بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسخَط اللَّهَ وَ كرِهُوا رِضوَنَهُ فَأَحْبَط أَعْمَلَهُمْ،

-چطور است حالشان وقتى كه ملائكه جانشان را مى گيرند و به صورت و پشتشان مى كوبند،

-و براى اين مى كوبند كه همواره دنبال چيزى هستند كه خدا را به خشم مى آورد و از هر چه مايه خشنودى خدا است كراهت دارند، خدا هم اعمالشان را بى نتيجه و اجر كرد.“

اين است وضع آنان امروز كه بعد از روشن شدن هدايت باز هر چه مى خواهند مى كنند، حال ببين در هنگامى كه ملائكه جانشان را مى گيرند و به صورت و پشتشان مى كوبند چه حالى دارند.

سبب عقاب آنان اين است كه اعمالشان به خاطر پيروى از آنچه كه مايه خشم

ص:84

-” ... وَ مِن وَرَائهِم بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ،

- . . . و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند.“

كلمه برزخ به معناى حائل در ميان دو چيز است، و مراد از اينكه فرمود: برزخ در ماوراى ايشان است، اين است كه اين برزخ در پيش روى ايشان قرار دارد، و محيط به ايشان است و اگر آينده ايشان را وراى ايشان خوانده، به اين عنايت است كه برزخ در طلب ايشان است، همان طور كه زمان آينده امام و پيش روى انسان است.

اين تعبير به اين عنايت است كه زمان طالب آدمى است، يعنى منتظر است كه آدمى از آن عبور كند.

و مراد از برزخ عالم قبر است كه عالم مثال باشد و مردم در آن عالم كه بعد از مرگ است زندگى مى كنند تا قيامت برسد اين آن معنايى است كه سياق آيه و آياتى ديگر و روايات بسيار از طرق شيعه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام و نيز از طرق اهل سنت بر آن دلالت دارد.

عالم برزخ - دومين زندگي

-” قالوا ربنا امتنا اثنتين، و احييتنا اثنتين، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل ؟ “

-پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى، و دو بار زنده كردى،

پس اينك به گناهان خود اعتراف مى كنيم،

آيا هيچ راهى به سوى برون شدن هست ؟ “

ص:85

اين از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميان عالم دنيا و عالم قيامت، به نام ” برزخ“ استدلال مي شود، براى اينكه در اين آيات، دو بار مرگ براى انسانها بيان شده، و اگر يكى از آن دو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصور كنيم، و آن وقتى است كه يك زندگى ديگر، ميان دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن، و مردن براى ورود به آخرت، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است.

در آيه بالا ميراندن اولى ميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنيا است، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، يعنى زنده شدن در برزخ، و ميراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قيامت است.

ادامة زندگي شهدا در برزخ، و ادامه فعل و شعور آنها

-” وَ لا تحْسبنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَتَا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ. فَرِحِينَ بِمَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ وَ يَستَبْشرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ. يَستَبْشرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ،

-البته نپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده اند بلكه زنده به حيات ابدى شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود. آنان به فضل و رحمتى كه از خداوند نصيبشان گرديده شادمانند و به آن مؤمنان كه هنوز به آنها نپيوسته اند و بعدا در پى آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند كه از مردن هيچ نترسند و از فوت متاع دنيا هيچ غم مخورند. و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اينكه خداوند اجر اهل ايمان را هرگز ضايع نگرداند. “

در اين آيات حال به شهادت رسيدگان را وصف مى كند، و مى فرمايد: كه اين طايفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهى متنعم هستند و به بازماندگان بشارت مى دهند كه چنين مقام و منزلتى در انتظار شما نيز هست .

- ” و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا ....“

مراد از موت باطل شدن شعور و فعل است، و لذا در توضيح كلمه احيا از هر دو نمونه اى آورد، و فرمود: زنده اند و روزى مى خورند، و خوشحالند، روزى خوردن نمونه فعل و فرح نمونه و اثرى از شعور است زيرا خوشحال شدن، فرع داشتن شعور است.

-” فرحين بما آتيهم الله ....“

معناى جمله اين است كه كشته شدگان در راه خدا هم از نظر رسيدن خودشان به فضل خدا و ديدن آن فضل خوشحالى مى كنند و هم در طلب اين خبر خوش

ص:86

هستند كه رفقاى عقب مانده شان نيز به اين فضل الهى رسيدند، و آنها نيز خوفى و اندوهى ندارند .

از اين بيان دو نكته روشن مى شود، يكى اينكه كشته شدگان در راه خدا از وضع مؤمنين برجسته كه هنوز در دنيا باقى مانده اند خبر دارند، و دوم اينكه منظور از اين بشارت همان ثواب اعمال مؤمنين است كه عبارت است از نداشتن خوف و نداشتن اندوه و اين بشارت به ايشان دست نمى دهد مگر با مشاهده ثواب نامبرده در آن عالمى كه هستند، نه اينكه خواسته باشند با موفق شدن به شهادت استدلال كنند بر اينكه در قيامت خوف و اندوهى نخواهند داشت، چون آيه در مقام اين است كه بفرمايد پاداش خود را مى گيرند نه اينكه بعد از شهادت تازه استدلال مى كنند كه در قيامت چنين و چنان خواهيم بود .

پس اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه انسان بعد از مردن تا قبل از قيامت باقى و زنده است.

-” يستبشرون بنعمة من الله و فضل ....“

اين استبشار اعم از استبشارى است كه قبلا فرمود از حال بازماندگان مى كنند و شامل استبشار به حال خودشان هم مى شود، و شايد همين دو تا بودن معنا باعث شده كه دو باره آن را تكرار كند و همچنين كلمه فضل را دو باره بياورد.

جمله:” و ان الله لا يضيع اجر المؤمنين،“ هم بر اين عموميت دلالت دارد، چون به اطلاقش شامل همه مؤمنين مى شود، در آيه شريفه دقت بفرمائيد.

در اين آيه شريفه فضل و نعمت را نكره آورد، همچنانكه رزق را هم در آيات قبل سربسته ذكر كرد و نفرمود كه آن رزق چيست، و اين براى آن بود كه ذهن شنونده در باره فضل و نعمت و رزق تا هر جا كه ممكن است برود، و باز به همين جهت خوف و حزن را در سياق نفى مبهم آورد، تا دلالت بر عموم كند، و بفهماند كشته شدگان در راه خدا هيچ نوع از انواع خوف و حزن را ندارند.

از دقت در اين آيات اين معنا به دست مى آيد كه اولا در صدد بيان اجر مؤمنين است، و ثانيا مى خواهد بفهماند كه اين أجر كه نزد خداى سبحان است رزق ايشان است، و ثالثا اين رزق نعمتى و فضلى از خدا است، و رابعا اين نعمت و فضل عبارت از اين است كه نه خوفى دارند و نه حزنى .

- ... الا خوف عليهم و لا هم يحزنون !

ص:87

اين جمله، جمله عجيبى است، هر قدر انسان بيشتر در آن فرو مى رود و تدبر مى كند دامنه معنايش وسيع تر مى شود، با اينكه جمله اى است لطيف و رقيق و بيانى است ساده و اولين چيزى كه از معناى آن به ذهن مى رسد اين است كه خوف و حزن از مؤمنين برداشته مى شود و اين را هم مى دانيم كه خوف تنها در امرى فرض دارد كه اولا ممكن باشد، و ثانيا احتمال آمدنش به سوى ما معقول باشد و ثالثا اگر بيايد مقدارى از سعادت ما را از بين مى برد، سعادتى كه ما توقع داريم واجد آن باشيم و خود را واجد آن فرض مى كنيم و همچنين حزن تنها از ناحيه حادثه اى است كه پيش آمده و آن نيز مقدارى از سعادت كذائى ما را سلب كرده، پس بلا و يا هر محذور و گرفتارى كه فرض شود، وقتى از آن مى ترسيم كه هنوز بر سر ما نيامده باشد و اما وقتى آمد ديگر خوف معنا ندارد، آنجا جاى حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفى نيست و قبل از وقوع هم حزنى نيست .

و از همين جا واضح مى شود كه نبودن خوف و حزن عين روزى خوردن انسان نزد خدا است و به حكم آيه:” و ما عند الله خير “ و آيه:” و ما عند الله باق“ آنچه نزد خدا است هم نعمت و خير است، هم باقى است، نه عذاب و شرى آميخته با آن است و نه فنا و زوالى بدان راه دارد.

باز اين معنا واضح مى شود كه نبودن حزن و خوف عينا بودن نعمت و فضل است، و اين خود عطيه است. نعمت وقتى در عرف قرآن اطلاق شود معنايش ولايت الهيه است، بنا بر اين معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: خداى تعالى متصدى و عهده دار كار مؤمنين است و آنان را به عطيه اى از خود اختصاص مى دهد.

حيات برزخي شهدا

-” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء، و لكن لا تشعرون،

-به آنها كه در راه خدا كشته مي شوند نگوئيد مردگانند، بل زندگانند ولي شما ادراك نمي كنيد ! “

ص:88

درباره حيات شهدا بعد از كشته شدن، آيه زير آيه بالا را تفسير مي كند:

-” و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا، بل احياء عند ربهم يرزقون،

-زنهار مپندارى كه آنان كه در راه خدا كشته شده اند مردگانند نه، بلكه زنده اند و نزد پروردگار خود روزى ميخورند! “

اين زندگى يك زندگى خارجى و واقعى است نه ذهنى و فرضى، زندگى ما بين مرگ و بعث - يعنى حيات برزخى

مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم در چند جا زندگى كافر را بعد از مردنش هلاكت و بوار خوانده، مى فهميم كه منظور از حيات شهيدان، حياتى سعيده است نه صرف حرف، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى كند، همچنان كه فرمود:

- ” و ان الدار الاخرة لهى الحيوان، لو كانوا يعلمون،

- و بدرستى خانه آخرت تنها زندگى حقيقى است، اگر مى توانستند بفهمند.“

در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى كند به اينكه: شهدا بعد از مردن نيز زنده اند، ولى شما نمى فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى كنيد، چون خداي تعالي در قرآن شريف علم به آخرت را مقيد به علم يقين كرده است.

مي فرمايد:

- كسانى را كه در راه خدا كشته شده اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك مي كند به معناى بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس شما آنرا درك نمي كند.

زندگي در مرگ

- ” ... وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِن لا تَشعُرُون

- و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد! “

در اين آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده، چيزى كه هست اين بلا را به وصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اين است كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!

ورود سريع به بهشت برزخي

ص:89

-” قِيلَ ادْخُلِ الجَنَّةَ قَالَ يَلَيْت قَوْمِى يَعْلَمُونَ،

-بِمَا غَفَرَ لى رَبى وَ جَعَلَنى مِنَ الْمُكْرَمِين،

-( و از دورترين نقطه شهر مردى شتابان آمد و گفت هان اى مردم فرستادگان خدا را پيروى كنيد . . . مردم او را كشتند، ) در همان دم به او گفته شد به بهشت درآى و او كه داشت داخل بهشت مى شد گفت اى كاش مردم من مى دانستند چه سعادتى نصيبم شده، كاش مى دانستند چگونه پروردگارم مرا بيامرزيد و مرا از مكرمين قرار داد !

در آيه مورد بحث جمله ” قيل ادخل الجنة،“ به جاى خبر از كشته شدن مرد نشسته تا اشاره باشد به اينكه بين كشته شدن آن مرد به دست مردم قريه، و ما بين امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانى نبوده، آن قدر اين دو به هم متصل بودند كه گويى كشته شدنش همان و رسيدن دستور به داخل بهشت شدنش همان.

بنا بر اين مراد از جنت، بهشت برزخ است نه بهشت آخرت. و اين آيه شريفه از ادله وجود برزخ است.

دليلي بر وجود عذاب و آتش در برزخ

-” مِّمَّا خَطِيئَتهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ يجِدُوا لهَُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصاراً،

-و آن قوم از كثرت كفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا براى خود هيچ يار و ياورى نيافتند.“

مدت درنگ در قبر

-” قَلَ كَمْ لَبِثْتُمْ فى الأَرْضِ عَدَدَ سِنِين،

-آنگاه خدا به كافران گويد كه مى دانيد شما چند سال در زمين درنگ كرديد؟“

اين از جمله پرسش هايى است كه خدا در قيامت از مردم مى كند، كه مدت

ص:90

درنگ شما در زمين چقدر بود؟ و اين پرسش در چند جا از كلام مجيدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، همچنان كه آيه: ”و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة و آيه كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار،“ و غير از اين دو از آيات ديگر بر آن دلالت دارد.

” قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين،“ ظاهر سياق اين است كه مراد از روز يك روز از روزهاى معمولى دنيا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضى از يك روز از روزهاى دنيا كردند، از اين باب است كه خواسته اند عمر آن را در مقايسه با زندگى ابدى قيامت كه آن روز بر ايشان مشهود مى شود، اندك بشمارند.

مؤيد اين معنا تعبيرى است كه در جاى ديگر قرآن آمده كه از عمر برزخ به ساعت و در بعضى جاها به شامى از يك روز، و يا به ظهرى از آن تعبير كردند.

و اينكه گفتند:” فسئل العادين،“ معنايش اين است كه: ما خوب نمى توانيم بشماريم، از كسانى بپرس كه مى توانند بشمارند، كه بعضى از مفسرين آنان را به ملائكه تفسير كرده اند، كه شمارشگر ايامند، و بعيد هم نيست كه چنين باشد.

” قال ان لبثتم الا قليلا لو انكم كنتم تعلمون،“ گوينده اين جمله خداى سبحان است. در اين جمله نظريه كفار كه عمر برزخ را اندك شمردند تصديق شده و زمينه براى جمله آخر آيه فراهم شده كه مى فرمايد: اى كاش مى دانستيد!

و معناى آن اين است كه خداى تعالى فرمود: مطلب همين است كه شما گفتيد، مدت مكث شما در برزخ اندك بود، ولى اى كاش در دنيا هم اين معنا را مى دانستيد كه مكث شما در قبور چقدر اندك است و پس از آن مكث اندك، از قبرها بيرون مى شويد، و در نتيجه منكر بعث نمى شديد تا به چنين عذابى جاودانه دچار گرديد.

عدم احساس زمان در برزخ

-” وَ كذَلِك بَعَثْنَهُمْ لِيَتَساءَلُوا بَيْنهُمْ قَالَ قَائلٌ مِّنهُمْ كمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ ...،

-چنين بود كه بيدارشان كرديم تا از همديگر پرسش كنند، يكى از آنها گفت: چقدر خوابيديد؟ گفتند روزى يا قسمتى از روز خوابيده ايم. گفتند پروردگارتان بهتر داند كه چه مدت خواب بوده ايد....“

خداي تعالي خواب را بر اصحاب كهف مسلط نمود و در كنج غارى سيصد سال شمسى به خوابشان برد، وقتى بيدار شدند جز اين به نظرشان نرسيد كه يا يك روز در خواب بوده اند و يا پاره اى از روز.

ص:91

مكث هر انسان در دنيا و اشتغالش به زخارف و زينت هاى آن و دلباختگى اش نسبت به آنها و غفلتش از ماسواى آن، خود آيتى است نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف است. همانطور كه آنها وقتى بيدار شدند خيال كردند روزى و يا پاره اى از روز خوابيده اند، انسانها هم وقتى روز موعود را مى بينند خيال مى كنند يك روز و يا پاره اى از يك روز در دنيا مكث كرده اند.

از اصحاب كهف سؤال شد ” كم لبثتم“ و آنها گفتند:” لبثنا يوما او بعض يوم،“ از همه انسانها نيز در روز موعود سؤال مى شود:” كم لبثتم فى الارض عدد سنين قالوا لبثنا يوما او بعض يوم،“ و نيز مى فرمايد: ” كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار.“

نمونه اي از مرگ طولاني و عدم احساس زمان

-” أَوْ كالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا قَالَ أَنى يُحْىِ هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كمْ لَبِثْت قَالَ لَبِثْت يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْت مِائَةَ عَامٍ فَانظرْ إِلى طعَامِك وَ شرَبِك لَمْ يَتَسنَّهْ وَ انظرْ إِلى حِمَارِك وَ لِنَجْعَلَك ءَايَةً لِّلنَّاسِ وَ انظرْ إِلى الْعِظامِ كيْف نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسوهَا لَحْماً فَلَمَّا تَبَينَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

- يا مثل آن مردى كه بر دهكده اى گذر كرد كه با وجود بناهائى كه داشت از سكنه خالى بود، از خود پرسيد خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مى كند؟ پس خدا او را صد سال بميرانيد، آنگاه زنده اش كرد و پرسيد چه مدتى مكث كردى؟ گفت: يك روز و يا قسمتى از يك روز خداوند فرمود: نه، بلكه صد سال مكث كردى، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر كه طعمش در اين صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، ما از اين كارها منظورها داريم يكى اين است كه تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم، استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم، همينكه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت: مى دانم كه خدا به همه چيز توانا است. “

ص:92

شخص مزبور پيامبرى بوده كه از خانه خود بيرون آمده، تا به محلى دور از شهر خودش سفر كند، همينكه به راه افتاده تا به مقصد خود برود در بين راه به قريه اى رسيده كه قرآن كريم آنرا قريه خراب توصيف فرموده، و وى مقصدش آنجا نبوده بلكه گذارش به آن محل افتاده، و قريه نظرش را جلب كرده، لذا ايستاده و در سرنوشت آن به تفكر پرداخته، و از آنچه ديده عبرت گرفته، كه چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهاى پوسيده آنها در پيش رويش ريخته است.

سپس در حالى كه به مردگان نگاه مى كند با خود مى گويد: ” انى يحيى هذه الله - خدا چگونه اينها را زنده مى كند ؟ “

شخص مزبور در عبرت گيرى اش تعمق كرد، و غرق در فكر شد و با خود گفت: عجب ! صاحبان اين استخوانها چند سال است كه مرده اند؟ خدا مى داند كه چه تحولاتى به خود ديده اند، تا به اين روز افتاده اند و چه صورتها كه يكى پس از ديگرى به خود گرفته اند، بطوريكه امروز اصل آنها كه همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اينجا بود كه گفت: راستى خدا چگونه اينها را زنده مى كند؟

و اين گفتارش دو جهت دارد، يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش، با اينكه اين تغييرات غير متناهى را به خود ديده اند .

لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد:

از جهت اول از اين راه روشن كرد كه خود او را بميرانيد و دوباره زنده كرد، و پرسيد كه چقدر مكث كردى ؟

از جهت دوم از اين راه كه استخوانهائى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.

پس خداوند او را صد سال بميرانيد، مردن و زنده شدنش در دو زمان از روز بود، كه اينچنين به شك افتاده مى گويد: آيا يك روز خوابيدم يا پاره اى از يك روز، و ظاهرا مردنش در طرف هاى صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده است.

خداى سبحان پاسخش داد: ” بل لبثت مائة عام، “ يعنى بلكه صد سال خوابيدى، همينكه اين سخن را شنيد سخت تعجب كرد كه پس چرا صد سال به نظر يك روز آمد، و در عين حال پاسخ خدا، جواب از اين تعجب هم بود كه پس چرا من يك روز خوابيدم ؟ مگر انسان اينقدر مى خوابد؟

آنگاه خداى سبحان براى اينكه كلام خود ( بلكه صد سال خوابيدى ) را تاييد نموده و برايش شاهد بياورد فرمود: ببين طعام و شرابت را كه متغير نشده و به الاغت نظر كن، و اين تذكر براى آن بود كه وقتى گفت: يك روز خوابيدم يا قسمتى از يك روز را معلوم شد هيچ متوجه كوتاهى و طول مدت نشده، و از سايه آفتاب و يا نور آن و ساير اوضاع و احوال به دست آورده كه اين مقدار خوابيده و وقتى به او گفته شد تو صد سال است كه خوابيده اى، چون امكان داشت كه اين جواب ترديد برايش به وجود بياورد كه چرا هيچ تغييرى در خودش، در بدنش و لباسش نمى بيند در حالى كه اگر انسان صد سال بميرد در اين مدت طولانى بايد وضع بدنيش تغيير كند، طراوت بدن را از دست بدهد، و خاك شده و استخوانى پوسيده گردد .

ص:93

خداى تعالى اين شبهه را كه ممكن بود در دل او پيدا شود، از اين راه دفع كرد كه دستور داد به طعام و شراب خود بنگر كه نه گنديده و نه تغيير ديگرى كرده، و نيز به الاغ خود بنگر كه استخوانهاى پوسيده اش پيش رويت ريخته، و همين استخوانهاى الاغ بهترين دليل است بر اينكه مدت خوابش طولانى بوده و وضع طعام و شرابش بهترين دليل است بر اينكه براى خدا امكان دارد كه چيزى را در چنين مدت طولانى به يك حال نگه دارد بدون اينكه دستخوش تغيير شود.

از اينجا اين معنا هم روشن مى شود كه الاغ او نيز مرده و استخوان شده بود، و گويا اگر از مردن الاغ سخنى به ميان نياورده، به خاطر ادبى است كه قرآن همواره رعايت آن را مى كند.

و سخن كوتاه اينكه: بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ، بيان الهى تمام شد، و معلوم شد كه تعجب وى از طول مدت بيجا بود، چون از او اعتراف گرفت كه صد سال مردن با يك روز و يا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقى ندارد، همچنانكه در روز قيامت از اهل محشر، نظير اين اعتراف را مى گيرد.

پس خداوند براى اين شخص روشن كرد كه كم و زياد بودن فاصله زمانى ميان احيا و اماته براى خداى تعالى تفاوت نمى كند و در قدرت او كه حاكم بر همه چيز است اثرى نمى گذارد، چون قدرت او مادى و زمانى نيست، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض، دگرگون و كم و زياد شود، مثلا زنده كردن مرده هاى ديروز برايش آسان و زنده كردن مرده هاى سالهاى پيش، برايش دشوار باشد، بلكه در برابر قدرت او، دور و نزديك، يكسان و مساوى است، همچنانكه خودش فرمود:

-” انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا - مردم قيامت را دور مى پندارند ولى ما آن را نزديك مى بينيم ! “ و نيز فرمود:

-” و ما امر الساعة الا كلمح البصر - امر قيامت، بيش از چشم بر هم زدنى نيست.“

علاوه بر همه فوائدى كه در قصه بود، اين حقيقت نيز بيان شده كه در قيامت وقتى مردگان زنده مى شوند، چه حالى دارند، و پيش خود چه احساسى دارند، در آن روز مثل همين صاحب قصه شك مى كنند كه چقدر آرميديم، همچنانكه خداوند متعال در قرآن فرموده:

-” و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون: ما لبثوا غير ساعة، كذلك كانوا يؤفكون، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث، فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون. “

از سخن اين شخص كه گفت: ” انى يحيى هذه الله،“ دو جهت استفاده مى شود،

ص:94

يكى زنده شدن بعد از طول مدت، و دوم برگشتن اجزا به صورت اوليه خود، كه تا اينجا خداى سبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت، اينك براى روشن شدن جهت دوم نظر او را به استخوانهاى پوسيده متوجه مى سازد، و مى فرمايد:

- ” و انظر الى العظام كيف ننشزها !

-استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم! “

برگشت علم قبلي انسان بعد از مرگ و احياء مجدد

-فَلَمَّا تَبَينَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ

-همينكه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت: مى دانم كه خدا به همه چيز توانا است. “

اين آيه در صدد بيان اين است كه: بعد از آنكه مطلب براى اين شخص روشن شد، او به خاطر خود رجوع مى كند و به ياد مى آورد كه قبلا هم به قدرت مطلقه و بى پايان الهى ايمان داشته است و كانه قبلا بعد از آنكه ” كجا خدا اينها را زنده مى كند،“ در قلبش خطور كرده، به علم و ايمانى كه به قدرت مطلقه خدا داشته، اكتفا نموده، و بعد از آنكه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم ديده، دوباره به قلب خود مراجعه نموده و همان ايمان و علم قبلى خود را تصديق كرده، و به خداى تعالى عرضه داشته كه خدايا تو همواره براى من خيرخواهى مى كنى، و هرگز در هدايت به من خيانت نمى كنى، و ايمانى كه همواره دلم به آن اعتماد داشت: ( كه قدرت تو مطلق است!) جهل نبود، بلكه علمى بود كه لياقت آن را داشت كه به آن اعتماد شود.

و نظائر اين مطلب بسيار است، بسيار مى شود كه آدمى به چيزى علم دارد، ليكن فكرى در ذهنش خطور مى كند كه با آن علم منافات دارد، اما نه اينكه علم بكلى از بين رفته تبديل به شك مى شود، بلكه بخاطر عوامل و اسباب ديگرى اين فكر به ذهن مى آيد ناچار خود را به همان علمى كه دارد قانع مى كند، تا روزى آن شبهه برطرف شود، و بعد از آنكه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده، مى گويد : من كه از اول مى دانستم و مى گفتم مطلب از اين قرار است و آنطور كه مقتضاى آن شبهه بود نيست و از اينكه علم قبليش، علمى صائب و درست بود خوشحال مى شود . و معناى آيه شريفه اين نيست كه بعد از زنده شدن تازه علم پيدا كرد به اينكه خدا به هر چيز قادر است، و قبل از آن در شك بوده است!

منع شيطان از دخالت در برزخ

ص:95

-” قَالَ أَنظِرْنى إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ،

-قَالَ إِنَّك مِنَ الْمُنظرِينَ،

-گفت: مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده،

-فرمود مهلت خواهى داشت!“

ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. خداوند در جاى ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده: ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و ليكن خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است.

و از اينكه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى شود كه وى در اين صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و ليكن خداوند دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا بر بندگانش مسلط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آيه زير رفاقت و همنشينى با آنان را داشته باشد:

-” و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، و انهم ليصدونهم عن السبيل و يحسبون انهم مهتدون، حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين، و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون،“

و همچنين آيه:

-” احشروا الذين ظلموا و ازواجهم.“

زندگي غير اجتماعي انسان در برزخ و آخرت

خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد، و آن عالم را برزخ ناميده ، و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست، كه سرمنزل انسانها است، و آن را خانه آخرت ناميده است.

چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد، ديگر زندگيش اجتماعى نيست، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است، هستيش مستقل از هستى ديگران، و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن

ص:96

انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته، به سوى پروردگارش روى آورده، و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند، و در شؤون آنان تصرف نمايد، و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند، ( چون اين زندگى دنيا بود كه مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد .)

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش به بار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه نبأ عظيم برايش آشكار مى شود، آن نبأ كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند ، همچنانكه فرمود :

-” و نرثه ما يقول و ياتينا فرداً ، “

و نيز در اين باره فرموده:

-” لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة ، و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم، و ما نرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء ، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون.“

و نيز فرموده:

-” هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت، و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون،“

و نيز فرموده:

-” يوم تبدل الارض غير الارض، و السموات و برزوا لله الواحد القهار! “

و باز فرموده:

-” و ان ليس للانسان الا ما سعى، و ان سعيه سوف يرى، ثم يجزيه الجزاء الاوفى . “

و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ، آدمى تنها است، و يگانه همنشين او عمل او است، و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند، و ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد، و كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.

چگونگي محفوظ بودن انسان مرده و خاك شده

-” أَ ءِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً ذَلِك رَجْعُ بَعِيدٌ،

-آيا وقتى مرديم و خاك شديم ؟ اين برگشتن بعيدى است!“

مشركين تعجب مى كنند و مى گويند: آيا وقتى كه ما مرديم و خاك شديم و

ص:97

ذات ما آنچنان باطل و نابود شد كه ديگر اثرى از آن به جاى نماند دوباره مبعوث مى شويم و برمى گرديم؟ آخر اين برگشتن برگشتنى باور نكردنى است، و عقل آن را نمى پذيرد، و زير بار آن نمى رود .

” قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفيظ،“ اين آيه سخن آنان و استبعادشان نسبت به بعث و رجع را رد مى كند، چون آنان استناد جستند به اينكه بعد از مردن به زودى متلاشى مى شويم و بدنهايمان خاك مى شود، و با خاكهاى ديگر مخلوط مى گردد.

آيه مورد بحث جواب مى دهد كه: ما دانا هستيم به آنچه كه زمين از بدنهاى شما مى خورد، و آنچه از بدنهايتان ناقص مى سازد، و علم ما چنان نيست كه جزئى از اجزاء شما را از قلم بيندازد تا برگرداندن آن به خاطر نامعلوم بودن دشوار و يا نشدنى باشد.

” و عندنا كتاب حفيظ ،“ يعنى نزد ما كتابى است كه حافظ هر چيز است، بلكه آثار و احوال هر چيزى را هم ضبط مى كند. و يا معنايش اين است كه: نزد ما كتابى است كه خود آن كتاب محفوظ است و حوادث، آن را دچار دگرگونى و تحريف نمى كند، و آن كتاب عبارت است از لوح محفوظ كه تمامى آنچه بوده، و آنچه هست و آنچه تا قيامت خواهد بود در آن كتاب محفوظ است.

بحثى پيرامون تجرد نفس

-” قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَك الْمَوْتِ الَّذِى وُكلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ،

-بگو فرشته مرگ كه بر شما گماشته اند جانتان را مى گيرد، سپس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد.“

اين آيه از روشن ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرد نفس مى كند و مى فهماند كه نفس غير از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن .

به طور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر، ( خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى گنجد، ) بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و به وسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى، بدن را اداره مى كند .

ص:98

دقت در آيات قرآن شريف اين معنا را به خوبى روشن مي سازد، چون مى فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال تركيب هايش و متلاشى شدن اجزائش، فانى شود، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى گيرد. (عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود به درك ملايمات جسمى نيست، ) و يا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى رسد.

و نيز مى رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنخ ملكات و اعمال او است، نه به جهات جسمانى ( از سفيدى و سياهى و قدرت و ضعف ) و نه به احكام اجتماعى ( از آقازادگى و رياست و مقام و امثال آن ) .

پس اينها حقايقى است كه اين آيات شريفه آن را دست مي دهد، و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اينها فهميده مي شود كه پس نفس انسانها غير بدنهاى ايشان است.

و در دلالت بر اين معنا آيات برزخ به تنهائى دليل نيست، بلكه آياتى ديگر نيز اين معنا را افاده مى كند. از جمله آنها آيات زير است:

- ” و نفخ فيه من روحه، “

- ” يسئلونك عن الروح، قل الروح من امر ربى،“

امر خدا - كه روح هم يكى از مصاديق آن است - از جنس موجودات جسمانى و مادى نيست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكى از احكام عمومى ماده اين است كه به تدريج موجود شود، و وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحى كه در انسان هست مادى و جسمانى نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد .

آنگاه از آياتى ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مى آيد، يكجا مى فرمايد:

- « و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين، ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين، ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين،»

ص:99

موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهائى كه از اجسام و جسمانيات سر نمى زد نيازمند است - پس معلوم شد كه روح جسمانى نيست، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم نيست .

پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده - يعنى بدنى كه باعث و منشا پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و به وجهى به منزله روشنائى از نفت است.

با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن مي گردد، و آنگاه با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مى شود، ديگر روح با بدن كار نمى كند، پس روح در اول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى گردد و در آخر با مردن بدن، بكلى از بدن جدا و مستقل مي شود .

سير عوالم بعد از مرگ

” لَترْكَبنَّ طبَقاً عَن طبَق “

” سوگند به شفق،

و سوگند به شب و آنچه بپوشاند،

و سوگند به ماه شب چهاردهم كه همه جوانبش نورانى مى شود،

كه به زودى بعد از مرگ عوالمى را سير خواهيد كرد! “

كلمه طبق به معناى چيزى و يا حالى است كه مطابق چيز ديگر و يا حال ديگر باشد، چه اينكه يكى بالاى ديگرى قرار بگيرد و چه نگيرد، بلكه پهلوى هم باشند. به هر حال منظور مراحل زندگى است كه انسان آن را در تلاشش به سوى پروردگارش طى مى كند، مرحله زندگى دنيا و سپس مرحله مرگ و آنگاه مرحله حيات برزخى، و سپس مرگ در برزخ و هنگام دميدن صور و در آخر انتقال به زندگى آخرت و حساب و جزا .

اين سوگندها تاكيد مضمون آيه زير است:

-” يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه،“

در اين آيه اشاره اى است به اينكه مراحلى كه انسان در مسيرش به سوى پروردگارش طى مى كند، مراحلى مترتب و با يكديگر متطابق است.

روايات اسلامي در باره برزخ و زندگى بعد از مرگ

ص:100

1- در تفسير قمى از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

فرزند آدم وقتى به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت مي رسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى شوند، نخست متوجه مال خود مى شود و به او مي گويد: به خدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم، حال چه كمكى مي توانى به من بكنى؟ مال به او مي گويد:

- كفن خود را ميتوانى از من بردارى !

سپس متوجه فرزندان مى شود، و به ايشان مى گويد: به خدا سوگند! من خيلى شما را دوست مي داشتم و همواره حمايت از شما مى كردم در اين روز بيچارگيم چه خدمتى مي توانيد به من بكنيد؟ مي گويند:

- غير از اينكه تو را در گودالت دفن كنيم هيچ!

سپس متوجه عمل خود مي شود و مي گويد: به خدا سوگند من در باره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى، تو امروز چه كمكى به من مى كنى؟ مي گويد:

- من مونس توام در قبر و در قيامت، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند !

آنگاه امام فرمود:

- اگر آدمى در دنيا ولى خدا باشد، عملش به صورت خوشبوترين و زيباترين، و خوش لباسترين مرد نزدش مى آيد و مي گويد: بشارت مي دهم تو را به روحى از خدا و ريحانى و بهشت نعيمى كه چه خوش آمدنى كردي !

وى مى پرسد: تو كيستى؟ مي گويد:

- من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده ام!

و آدمى در آن روز مرده شوى خود را مي شناسد و با كساني كه جنازه اش را بر مي دارند سخن مي گويد و سوگندشان مي دهد كه عجله كنند، پس همين كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مى آيند كه همان دو فتان قبرند موى بدنشان آنقدر بلند است كه روى زمين كشيده مي شود و با انياب خود زمين را مى شكافند، صدائى دارند چون رعد قاصف، ديدگانى چون برق خاطف، برقى كه چشم را مى زند، از او مى پرسند:

- پروردگارت كيست ؟

- و پيرو كداميك از انبيائى ؟ و چه دينى دارى ؟

ص:101

ميگويد:

- پروردگارم الله است!

- پيامبرم محمد صلى الله عليه وآله وسلّم! و دينم اسلام است !

مي گويند:

- بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده اى خدايت بر آنچه دوست مي دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد!

و اين دعاى خير همان است كه خداي تعالي در قرآن فرموده:

- ” يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا،

- خداى تعالى كسانى را كه ايمان آورده اند بر قول حق و ثابت، هم در دنيا و هم در آخرت پايدارى مي دهد ! “

اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مى كنند و درى از بهشت به رويش مى گشايند و به وى مي گويند:

- با ديده روشن و با خرسندى خاطر بخواب، آنطور كه جوان نورس و آسوده خاطر ميخوابد !

اين دعاى خير همان است كه خداى تعالى در باره اش فرموده:

- ” اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا،

- بهشتيان آن روز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند . “

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش به صورت زشت ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مى آيد و به وى مي گويد:

- بشارت باد تو را به ضيافتى از حميم دوزخ، جايگاه آتشى افروخته!

و او نيز شوينده خود را مى شناسد و حامل خود را سوگند مي دهد كه: مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى آيند و كفن او را از بدنش انداخته، مى پرسند: پروردگار تو و پيغمبرت كيست؟ و چه دينى دارى؟ مي گويد: نمي دانم، مى گويند: هرگز ندانى و هدايت نشوى پس او را با گرزى آنچنان مى زنند كه تمامى جنبنده هائي كه خدا آفريده، به غير از جن و انس، همه از آن ضربت تكان مي خورند.

آنگاه درى از جهنم به رويش باز نموده و به او مي گويند: بخواب با بدترين حال، آنگاه قبرش آنقدر تنگ مي شود كه بر اندامش مى چسبد، آنطور كه نوك نيزه به غلافش، بطوري كه دماغش يعنى مغز سرش از بين ناخن وگوشتش بيرون آيد و خداوند مار و

ص:102

عقرب زمين و حشرات آن را بر او مسلط مى كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در اين مدت آنقدر در فشار است كه دائما آرزو مى كند كى مي شود كه قيامت قيام كند!

2- در كتاب منتخب البصائر از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آورده كه فرمود:

- سؤال قبر مخصوص دو طائفه است، يكى آنهائيكه ايمان خالص داشتند و يكى آنها كه كفر خالص داشتند.

عرضه داشتم پس ساير مردم چطور؟ فرمود:

- اما بقيه مردم: از سؤالشان صرفنظر مي شود.

2- در امالى شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق عليه السلام بودم، ايشان پرسيدند:

- مردم در باره ارواح مؤمنين بعد از مرگ چه مي گويند؟

من عرضه داشتم مي گويند ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا مي گيرند فرمود:

- سبحان الله، خداى تعالى مؤمن را گرامى تر از اين مي دارد !

بلكه در دم مرگ مؤمن، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و على و فاطمه و حسن و حسين عليهماالسلام، در حاليكه ملائكه مقرب خداى عز و جل ايشان را همراهى مى كنند، به بالينش حاضر مي شوند، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ولايت اهل بيت آنجناب، باز كرد كه بر اين معانى شهادت مي دهد، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و على و فاطمه و حسن و حسين عليهماالسلام و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه مي شوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خداي تعالى رسول گرامى خود را به اين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان درونى هر كس آگاه است، و لذا به ايمان درونى مؤمن گواهى مي دهد و على و فاطمه و حسن و حسين - كه بر همگى آنان بهترين سلام باد! و نيز ملائكه اى كه حضور دارند، شهادت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم را گواهى مى كنند .

و اين مؤمن وقتى روحش گرفته مي شود، او را به سوى بهشت مي برند، البته با بدنى و صورتى نظير صورتى كه در دنيا داشت، و مؤمنين در آنجا مي خورند و مى نوشند، بطوريكه اگر كسى از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد، ايشانرا

ص:103

مى شناسد، چون گفتيم به همان صورتى هستند كه در دنيا بودند.

4- و در كتاب محاسن از حماد بن عثمان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: سخن از ارواح مؤمنين به ميان آمد، آنجناب فرمود:

- يكديگر را ديدار مى كنند.

من از در تعجب پرسيدم: ديدار مى كنند؟ فرمود:

- آرى، از يكديگر احوال مى پرسند و يكديگر را مى شناسند، حتى وقتى تو يكى از ايشان را ببينى مي گوئى: اين فلانى است .

5- در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

- مؤمن به ديدار بازماندگان خود مى آيد، و از زندگى آنان تنها آنچه مايه خرسندى است مى بيند و آنچه مايه نگرانى است از نظر او پوشيده مي دارند.

- كافر هم به زيارت بازمانده خود مى آيد، ولى او تنها ناگواريها را مى بيند و اما خوشى ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده مي دارند.

آنگاه اضافه فرمود:

- بعضى از اموات در همه جمعه ها به ديدار اهل خود مى آيند و بعضى ديگر به قدر عملى كه دارند .

6- و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

- ارواح اموات، مانند اجساد، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند، يكديگر را مى شناسند و حال يكديگر را مى پرسند و چون روحى تازه از راه برسد، به يكديگر مي گويند: فعلا مزاحمش نشويد كه از هول عظيمى در آمده، بگذاريد كمى استراحت كند، آنگاه از او مي پرسند: فلانى چه كرد؟ و فلانى چه شد؟ اگر در پاسخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم، به انتظارش مى نشينند، و اگر بگويد او مدتى است از دنيا در آمده، مى فهمند كه او بهشتى نبوده از در ترحم مى گويند سقوط كرده، سقوط كرده است!

توجه: روايات در باب زندگى در برزخ بسيار زياد است، و ما آن مقدار را كه جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده، در اينجا آورديم، و گر نه در اين معانى كه ما آورديم روايات آنقدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمى است مجرد از ماده.

در برزخ استكمال نيست!

ص:104

نفوسي كه در دنيا از قوه به فعليت در آمده، و به حدى از فعليت رسيده و مرده اند، ديگر امكان استكمالى در آينده و به طور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى گردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى به خود مى گيرند، و باز به همان حد و اندازه باقى مي مانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام مي شود .

انساني كه با نفسى ساده مرده، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مى مرد و مدتى ديگر زندگى مى كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه به دنيا برگردد، و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند، و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده هاى خود را مى بيند، تا آنجا كه به صورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى مي ماند، كه در چنين حالى اگر به دنيا برگردد، مي تواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط به آن كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره به دنيا برگردند، مي توانند صورت عقليه ديگرى به دست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن، و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت.

عرضه بر آتش برزخ، قبل از دخول درعذاب قيامت

( شكنجه خاص آل فرعون )

-” النَّارُ يُعْرَضونَ عَلَيهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ أَدْخِلُوا ءَالَ فِرْعَوْنَ أَشدَّ الْعَذَابِ،

-آتشى كه هر صبح و شام بر آن عرضه مى شوند تا قيامت به پا شود و چون به پا شد گفته مى شود اى آل فرعون داخل شديدترين عذاب شويد!“

اين آيه شريفه در افاده چند نكته صريح است:

اول اينكه: با آل فرعون اين طور معامله مى شود كه اول آنان را بر آتش عرضه مى كنند، و سپس آنان را در آن داخل مى كنند و اين هم پيداست كه داخل آتش شدن سخت تر است، از اينكه انسان را بر آتش عرضه كنند.

ص:105

نكته دوم اينكه: عرضه آنان بر آتش قبل از روز قيامت است كه در آن روز دوزخيان را داخل دوزخ مى كنند.

پس معلوم مى شود عرضه كردن آل فرعون بر آتش، در عالمى قبل از عالم قيامت صورت مى گيرد، و آن عالم برزخ است كه فاصله بين دنيا و آخرت است.

نكته سوم اينكه شكنجه در برزخ با شكنجه در قيامت به وسيله يك چيز صورت مى گيرد، آنهم آتش است، چيزى كه هست اهل برزخ از دور از آتش رنج مى برند، و اهل قيامت در داخل آن قرار مى گيرند.

و در اينكه فرمود ”صبح و شام“ اشاره است به اينكه عرضه كفار بر آتش پشت سر هم واقع مى شود، و لا ينقطع ادامه مى يابد. و اى بسا اين استفاده هم بشود، كه اهل برزخ از آنجا كه به كلى از دنيا منقطع نشده اند، مانند اهل دنيا صبح و شام دارند.

” ... و يوم تقوم الساعة أدخلوا آل فرعون اشد العذاب “ هر صبح و شام بر آتش عرضه مى شوند تا قيامت به پا شود و چون به پا شد گفته مى شود اى آل فرعون داخل شويد در شديدترين عذاب!

رستاخيز

شرح رستاخيز در آيات قرآن

قسمت اول – تعريف و شناخت قيامت

سومين زندگاني

ص:107

-” قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَينِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَينِ فَاعْترَفْنَا بِذُنُوبِنَا ...،

-مى گويند پروردگارا تو ما را دو بار ميراندى و دو نوبت زنده كردى اينك به گناهان خود اعتراف مى كنيم ....“

مراد از اينكه گفتند: دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى، ميراندن در آخرين روز زندگى دنيا و زنده كردن در برزخ است و سپس ميراندن از برزخ، و زنده كردن در قيامت براى حساب است .

در نتيجه زندگى داراى سه مرحله مى شود: يكى زندگى در دنيا، دوم در برزخ، سوم در قيامت.

روز قيامت، اجلي مسمي براي مجموعه عالم

-” مَا خَلَقْنَا السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلا بِالحَْقّ ِ وَ أَجَلٍ مُّسمًّى وَ الَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنذِرُوا مُعْرِضون،

-ما آسمانها و زمين را جز به حق و براى مدتى معين نيافريديم و كسانى كه كافر شدند از هر چه انذار مى شوند اعراض مى كنند.“

منظور از سماوات و ارض و ما بين آن دو، مجموع عالم محسوس بالا و پايين است. و مراد از اجل مسمى نقطه انتهاى وجود هر چيز است، و مراد از آن نقطه در آيه

ص:108

شريفه، اجل مسماى براى مجموعه عالم است و آن روز قيامت است كه در آن روز آسمان مانند طومار در هم پيچيده گشته، و زمين به زمينى ديگر مبدل مى شود و خلايق براى واحد قهار ظهور مى كنند.

مي فرمايد: ما عالم مشهود را با همه اجزاى آن، چه آسمانى و چه زمينى، نيافريديم مگر به حق، يعنى داراى غايت و هدفى ثابت، و نيز داراى اجلى معين كه وجودش از آن تجاوز نمى كند، و چون داراى اجلى معين است قهرا در هنگام فرا رسيدن آن اجل فانى مى شود، و همين فانى شدنش هم هدف و غايتى ثابت دارد، پس بعد از اين عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از عالم بقاء و معاد موعود .

پايان عمر دنيا

-” كلُّ مَنْ عَلَيهَا فَان،

-وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّك ذُو الجَلاَلِ وَ الاكْرَامِ،

-هر چه بر گرده زمين است نابود مى شود،

-تنها ذات پروردگارت باقى مى ماند، چون او داراى صفات جلال و جمال است.“

قرآن شريف مي فرمايد: هر جنبندة داراى شعورى كه بر روى زمين است به زودى فانى خواهد شد. از جملة ” كل من عليها فان،“ اين نكته به طور اشاره استفاده مى شود كه مدت و أجل نشأه دنيا با فناى جن و انس به سر مى آيد و عمرش پايان مى پذيرد، و نشأه آخرت طلوع مى كند.

هر دو مطلب يعنى فناى جانداران صاحب شعور زمين، و طلوع نشأه آخرت كه نشأه جزا است، از نعمتها و آلاى خداى تعالى است، چون زندگى دنيا حياتى است مقدمى براى غرض آخرت و معلوم است كه انتقال از مقدمه به غرض و نتيجه، نعمت است.

حقيقت اين فنا انتقال از دنيا به آخرت، و رجوع به خداى تعالى است، همچنان كه در بسيارى از آيات كريمه قرآن اين فناء به انتقال مذكور تفسير شده و فهمانده كه منظور از آن فناى مطلق و هيچ و پوچ شدن نيست.

” و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام! “

مي فرمايد: پروردگارت (عز اسمه) با همه جلال و اكرامش باقى مى ماند، بدون اينكه فناى موجودات اثرى در خود او و يا دگرگونى در جلال و اكرام او بگذارد .

يوم عظيم، روزي كه مردم قيام مي كنند!

ص:109

-” أَ لا يَظنُّ أُولَئك أَنهُم مَّبْعُوثُونَ،

-لِيَوْمٍ عَظِيمٍ

-يَوْمَ يَقُومُ النَّاس لِرَب الْعَلَمِينَ،

-آيا آنها گمان نمي كنند كه در روزى بس بزرگ مبعوث خواهند شد،

-روزى كه مردم به فرمان پروردگار جهانيان مى ايستند.“

-منظور از يوم عظيم، روز قيامت است. ” يَوْمَ يَقُومُ النَّاس لِرَب الْعَلَمِينَ،“ مراد از روزى كه مردم براى رب العالمين به پا مى خيزند، باز همان روز قيامت است كه سر از قبرها بر مى آورند، و اين تعبير كنايه است از اينكه بعد از مردن دوباره زنده مى شوند تا خدا در بين آنان حكم و داورى كند.

رستاخيز مردگان، وعده حق الهي

-” وَ أَقْسمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَنِهِمْ لا يَبْعَث اللَّهُ مَن يَمُوت بَلى وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون،

-به خدا قسم خوردند، قسمهاى مؤكد كه هر كه بميرد خدايش زنده نمى كند، چنين نيست بلكه خدا وعده اى كرده كه بر عهده اوست ولى بيشتر مردم نمى دانند.“

مي فرمايد: خدا هر كه را كه بميرد دوباره زنده مى كند و اين وعده، وعده اى است ثابت و به عهده خدا، يعنى خدا بر خود واجب كرده كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى سازد، پس بهيچوجه تخلف و تغير نمى پذيرد، و ليكن بيشتر مردم نمى دانند كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى خواهد كرد، و وعده اى است غير قابل تخلف و قضايى است غير قابل تغير، و علت ندانستنشان هم اين است كه از آيات خدا كه همه دلالت بر بعث مى كند و از اين وعده كشف مى نمايد اعراض كرده اند، و آن آيات خلقت آسمانها و زمين و اختلاف مردم در ظلم و طغيان و عدالت و احسان و تكليف نازل شده در شرايع الهى است.

روز جمع، روز تغابن

-” يَوْمَ يجْمَعُكمْ لِيَوْمِ الجَمْع ذَلِك يَوْمُ التَّغَابُنِ وَ مَن يُؤْمِن بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صلِحاً يُكَفِّرْ عَنْهُ سيِّئَاتِهِ وَ يُدْخِلْهُ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كذَّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَب النَّارِ خَلِدِينَ فِيهَا وَ بِئْس الْمَصِيرُ،

-روزى كه شما را جمع مى كند براى يوم الجمع، آن روز روز تغابن است و كسى

ص:110

كه به خدا ايمان آورده عمل صالح كرده باشد خدا گناهانش را مى آمرزد و در جناتى داخلش مى كند كه از زير درختانش نهرها روان است و در آن جنات تا ابد جاودانه خواهد بود و اين خود رستگارى عظيمى است،

-و كسانى كه كافر شدند و آيات ما را تكذيب كردند آنان اهل آتش و در آتش خالدند و چه بد سرانجامى است!0“

منظور از يوم جمع روز قيامت است كه مردم همگى جمع مى شوند، تا خداى تعالى بينشان فصل قضا كند، همچنان كه فرمود:” و نفخ فى الصور فجمعناهم جمعا . “

مساله جمع شدن براى روز قيامت در قرآن كريم مكرر آمده، و امثال آيه زير آن را تفسير مى كند و مى فرمايد:” ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون،“ و نيز مى فرمايد:” فالله يحكم بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون،“ و مى فرمايد: ” ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون،“ كه همه اين آيات اشاره دارند به اينكه جمع شدن مردم در قيامت به منظور فصل القضاء و داورى است.

” ذلك يوم التغابن،“

منظور از يوم التغابن كه در قرآن آمده روز قيامت است، چون در آن روز براى همه مردم كشف مى شود كه در معامله اى كه آيات زير بدان اشاره نموده مغبون شده اند:

-” و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله،

-بعضى از مردمند كه جان خود را در برابر خوشنوديهاى خدا مى فروشند،“

-ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم ...،

-خدا از مؤمنين جانهايشان را خريدارى كرده ...

- و الذين يشترون بعهد الله و ايمانهم ثمنا قليلا

-آنهايى كه با عهد خدا و سوگندهاشان بهاى اندكى به دست مى آورند . “

در روز قيامت براى همه اين معامله گران كشف مى شود كه مغبون شده اند، آن كس كه معامله نكرده مى فهمد كه از معامله نكردن مغبون شده، و آن كس كه در معامله اش بهاى اندك دنيا به دست آورده مى فهمد كه از معامله كردنش مغبون شده، پس همه مردم در آن روز مغبون خواهند بود.

در روايات اسلامي، در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از حفص بن غياث از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: منظور از يوم التلاق روزى است كه اهل آسمان و زمين به هم بر مى خورند، و منظور از يوم التناد روزى است كه اهل دوزخ اهل بهشت را نداء مى كنند كه:” افيضوا علينا من الماء او مما رزقكم الله - كمى از آن آب و يا از آنچه خدا روزيتان كرده به ما افاضه كنيد،“ و منظور از يوم التغابن روزى است كه اهل بهشت اهل آتش را مغبون مى كنند، و منظور از يوم الحسرة روزى است كه مرگ را مى آورند و ذبح مى كنند، ديگر كسى دچار مرگ نمى شود .

قيامت، روز بدون رفيق و بدون معامله

ص:111

-” قُل لِّعِبَادِى الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقِيمُوا الصلَوةَ وَ يُنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلَلٌ،

-به بندگان من كه ايمان آورده اند بگو: پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن نه معامله باشد و نه دوستى، نماز را به پاداشته و از آنچه روزيشان داده ايم پنهان و آشكار را انفاق كنند.“

روز قيامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همين است. در آن روز ديگر مجالى براى جبران سعادتهاى فوت شده وجود ندارد، ديگر با معاوضه و دوستى و محبت و خلت، نمى توان چيزهايى را كه از دست رفته جبران كرد!

از اينجا روشن مى شود كه جمله:” يقيموا الصلوة و ينفقوا،“ بيان از راه خدا است و در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفا كرد، چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شانى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى كند، همه از آن دو ركن، منشعب مى شوند، مانند نماز كه ميان بنده و پروردگار او، و يا انفاق، كه ميان بنده با بندگان ديگر را اصلاح مى كند.

خلت و دوستى كه جهت تقوى و رنگ آن را نداشته باشد در قيامت منتفى است، و اما خلت و دوستى كه رنگ تقوى داشته باشد، يعنى بخاطر خدا بوده باشد، البته در قيامت ثابت و نافع است:” الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين.“

يوم الدين، و پادشاه يوم الدين

مراد از يوم الدين در سوره حمد روز قيامت است، چون دين به معناى جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مى شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعتهاى آنان است.

در اين آيه مَلِك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: ” مَلِك يوم الدين - پادشاه روز جزاء.“ و در جاى ديگر فرموده: ” لمن المُلك اليوم لله الواحد القهار - امروز مُلك از كيست؟ از خداى واحد قهار! “

ص:112

روزي كه نه بازگشتي هست و نه پناهگاه و نه انكاري!

-” استَجِيبُوا لِرَبِّكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ مَا لَكُم مِّن مَّلْجَإٍ يَوْمَئذٍ وَ مَا لَكُم مِّن نَّكيرٍ،

-اى مردم دعوت پروردگارتان را بپذيريد، قبل از آنكه بيايد روزى كه از ناحيه خدا برگشت برايش نيست، در آن روز ديگر هيچ پناهگاهى نداريد، و نمى توانيد جرائم خود را انكار كنيد.“

اين آيه شريفه مردم را دعوت مى كند به اينكه فرمايشات خدا و انذار او از روز قيامت را بپذيرند.

و معنايش اين است: بپذيريد دعوت پروردگارتان را قبل از فرا رسيدن روزى كه از طرف خدا ردى و برگشتى برايش نيست، يعنى آمدن آن روز قضاى حتمى است كه خدا به هيچ وجهى آن را بر نمى گرداند.

” ما لكم من ملجا يومئذ و ما لكم من نكير.“ كلمه ملجا مانند ملاذ به معناى پناهگاهى است كه بدان پناه مى برند. مي فرمايد: شما در آن روز از ناحيه خدا پناهگاهى نداريد، و نمى توانيد آنچه از شما سر زده انكار كنيد، چون حقايق از هر جهت ظاهر و هويدا مى گردد.

خير بودن زندگي آخرت

-وَ مَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ،

-و زندگى دنيا جز لهو و لعب چيزى نيست و هر آينه خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوا را پيشه خود مى سازند آيا باز هم تعقل نمى كنيد ؟”

اين آيه بيان مى كند حال حيات دنيوى و اخروى و مقايسه بين آندو را، و اينكه حيات دنيوى لهو و لعب است و بس، زيرا كه اين زندگى چيزى جز يك سلسله عقايد اعتبارى و غرضهاى موهوم نيست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنا بر اين دنيا نيز يك نوع لعب خواهد بود .

و از آنجائى كه آدمى را از مهمات حيات اخرويش كه حيات حقيقى و دائمى است بازمى دارد، و لهو هم چيزى است كه آدمى را از مهماتش بازمى دارد، پس دنيا هم نوعى لهو است.

و اما اينكه چرا دار آخرت خير است آنهم تنها براى متقين؟ جهتش اين است كه دار آخرت حياتى است حقيقى و ثابت، و چنين حياتى جز براى متقين دست نمى دهد، از

ص:113

اين جهت فرمود: خير است براى متقين.

نعمت حيات، نعمت مرگ، نعمت بعث

-” وَ هُوَ الَّذِى أَحْيَاكمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ إِنَّ الانسنَ لَكفُورٌ،

-اوست كه شما را زنده مى كند و مى ميراند و باز زنده تان مى كند كه هر آينه انسان كفران پيشه است.“

سياق ماضى در احياكم دلالت مى كند بر اينكه مقصود از آن، حيات دنيا است، و اهميتى كه معاد دارد اقتضاء مى كند كه مراد از جمله ثم يحييكم حيات اخروى در روز قيامت باشد، نه حيات برزخى .

و اين نعمت حيات و دنبالش نعمت مرگ، و دنبال آن باز نعمت حيات، از نعمتهاى بزرگ الهى است كه خدا با آن منت را بر بشر تمام كرده و به همين جهت در آخر آيه فرموده: به درستى كه انسان به طور مسلم كفران پيشه است.

قسمت دوم – خصوصيات روز قيامت

قيامت، روز معرفت به خداي حق مبين

ص:114

-” يَوْمَئذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ،

-روزي كه خدا حساب و كيفر آنها را تمام و كامل خواهد پرداخت.“

اين آيه از غرر و آيات برجسته قرآنى است، كه معرفت خداى را تفسير مى كند، چون جمله:” و يعلمون ان الله هو الحق المبين،“ خبر مى دهد كه حق به هيچ وجه از وجوه و به هيچ تقديرى از تقادير، سترت و خفاء ندارد و بديهى ترين بديهيات است كه جهل به آن تعلق نمى گيرد، ولى بسيار مى شود كه يك امر بديهى مورد غفلت قرار مى گيرد، پس علم به خداى تعالى معنايش دانستن امرى مجهول نيست، بلكه معنايش رفع غفلت از درك او است، كه بسا از اين رفع غفلت به علم و معرفت تعبير مى شود، و مى گويند فلانى معرفت به خدا دارد و خداشناس است كه معناى واقعى اش اين است كه فلانى از خدا غافل نيست، و همين معنايى است كه روز قيامت براى همه دست مى دهد، و مى فهمند كه خدا حق مبين و آشكار است، چون در قيامت ديگر عواملى براى غفلت نيست.

و به مثل اين معنا، آيه:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد،“ اشاره مى فرمايد.

روزي كه حقايق با نور خدا ظهور مي كنند!

-” فى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَ يُذْكرَ فِيهَا اسمُهُ يُسبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الاَصال،

-رِجَالٌ لا تُلْهِيهِمْ تجَرَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ إِقَامِ الصلَوةِ وَ إِيتَاءِ الزَّكَوةِ،

يخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّب فِيهِ الْقُلُوب وَ الأَبْصرُ،

-در خانه هايى كه خدا اجازه داده همواره محترم و با عظمت باشند و نام وى در هر بامداد و پسين در آن ياد شود،

-مردانى هستند كه تجارت و معامله، از ياد خدا و نماز خواندن و زكات دادن غافلشان نمى كند،

و از روزى كه در اثناى آن روز دلها و ديدگان زير و رو شود بيم دارند.“

منظور از اين روز، روز قيامت است. و مراد از قلوب و ابصار دلها و ديدگان عموم مردم- اعم از مؤمن و كافر- است.

ص:115

و اما علت تقلب قلوب و ابصار، از آياتى كه در وصف روز قيامت آمده بر مى آيد كه اين تقلب به خاطر ظهور حقيقت و كنار رفتن پرده ها از روى حقايق است، مانند آيه:” فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“ و آيه:” و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون،“ و آياتى ديگر.

در نتيجه اين تقلب دلها و ديدگان در آن روز از مشاهده و رؤيت دنيايى كه خاصيتش غفلت از خدا و حق و حقيقت است به سوى سنخ ديگرى از مشاهده و رويت متصرف مى شود، و آن عبارت است از رؤيت به نور ايمان و معرفت كه مؤمن آن روز با نور پروردگارش بينا مى گردد، در نتيجه چشمش به كرامت هاى خدا مى افتد، بر خلاف كفار كه آن روز از جهت اين نور كورند.

و جز آنچه مايه بدبختى ايشان است نمى بينند، همچنان كه درباره آن روز فرموده:” و اشرقت الارض بنور ربها،“ و نيز فرموده:” يوم ترى المؤمنين و المؤمنات يسعى نورهم بين ايديهم و بايمانهم،“ و نيز فرموده:” و من كان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى،“ و همچنين فرموده:” وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة،“ و نيز فرموده:” كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون.“

از آنچه گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول، علت اينكه در ميان همه اوصاف قيامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذكر فرمود اين است كه منظور آيه بيان آن وسيله اى است كه بايد با آن، به سوى هدايت خدا به نورش كه همان نور ايمان و معرفت و نور مخصوص به روز قيامت و بينايى در آن روز است توسل جست، و معلوم است كه در چنين مقامى از ميان صفات قيامت مناسب تر همان تقلب قلوب و ابصار مى باشد.

دوم اينكه: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصيرتها است.

سوم اينكه: توصيف روز قيامت به دو صفت تقلب قلوب و تقلب ابصار به منظور بيان علت خوف است، زيرا اهل اين خانه از اين نظر از روز قيامت مى ترسند كه در آن روز دلها و ديده ها زير و رو مى گردد و از اين تقلب بيم دارند، چون يكى از دو طرف محروم شدن از نور خدا و از نظر به كرامت او است، كه خود شقاوت دائمى و عذاب جاودانى است. پس اهل اين خانه در حقيقت از خودشان مى ترسند.

علم خدا در روز قيامت

در روز قيامت علم خداى تعالى كه پادشاه حقيقى است از قبيل علمى كه پادشاهان از راه گزارشات مملكت به احوال رعيت خود پيدا مى كنند نيست، و خداوند

ص:116

مانند آنان كه به پاره اى از احوال رعيت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعايا را مستحضر و از حال بعضى ديگر غافلند نيست، بلكه خداى سبحان لطيف و خبير به هر چيز است .

قيامت، روز بروز تأويل كتاب

-” وَ لَقَدْ جِئْنَهُم بِكِتَبٍ فَصلْنَهُ عَلى عِلْمٍ هُدًى وَ رَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ،

-هَلْ يَنظرُونَ إِلا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتى تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَت رُسلُ رَبِّنَا بِالْحَقّ ِ فَهَل لَّنَا مِن شفَعَاءَ فَيَشفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيرَ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ وَ ضلَّ عَنهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ،

-كتابى به سوى آنان بياوريم كه شرح آن را از روى علم داده ايم،

كتابى است كه براى آنانكه ايمان بياورند، مايه هدايت و رحمت است،

-مگر جز تاويل آيه هاى آن، انتظارى مى برند؟

روزى كه تاويل آن بيايد كسانى كه از پيش آنرا فراموش كردند گويند:

فرستادگان پروردگار ما به حق آمده بودند!

آيا شفيعانى داريم كه از ما شفاعت كنند؟

و يا ممكن است برگرديم و اعمالى غير آنچه مى كرديم بكنيم؟

به خويشتن ضرر زدند و از آن خدايان دروغين كه مى خواندند خبرى و اثرى نديدند.“

در اين آيات از روز قيامت كه روز بروز تاويل است خبر داده، مى فرمايد: وقتى در روز قيامت حقيقت امر برايشان معلوم شد آن وقت به حقانيت شرايعى كه انبيا برايشان آورده بودند اعتراف خواهند كرد.

قيامت، روز داوري خدا بين مشركين و مخلصين

-” أَلا للَّهِ الدِّينُ الخالِص وَ الَّذِينَ اتخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلا لِيُقَرِّبُونَا إِلى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ بَيْنَهُمْ فى مَا هُمْ فِيهِ يخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى مَنْ هُوَ كَذِبٌ كفَّارٌ،

-آگاه باش كه دين خالص تنها براى خداست و كسانى هم كه به جاى خدا اوليايى مى گيرند منطقشان اين است كه ما آنها را بدين منظور مى پرستيم كه قدمى به سوى خدا نزديكمان كنند به درستى كه خدا در بين آنان در خصوص آنچه مورد اختلافشان است حكم مى كند به درستى خدا كسى را كه دروغگو و كفران پيشه است هدايت نمى كند.“

در اين آيه دلالتى است بر اينكه آن حكمى كه خدا در روز قيامت بين مشركين و مخلصين مى كند عليه مشركين است، نه به نفع ايشان و مى رساند كه

ص:117

مشركين به سوى آتش خواهند رفت.

روز رستاخيز، روز جمع كردن همه خلايق

-” اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ لا رَيْب فِيهِ وَ مَنْ أَصدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً،

- الله كه جز او معبودى نيست بطور قطع شما انسانها را كه نسل به نسل تا قيامت پديد مى آئيد در قيامت كه شكى در آن نيست، گرد مى آورد و كيست كه در گفتار از خدا راستگوتر باشد ؟ “

پيش روى شما روزى است كه خداى سبحان همه شما را در آن جمع مي كند، و شما را جزاء مى دهد، اگر دعوتش را بپذيريد، جزاى خير و اگر رد كنيد كيفر مى دهد.

رستاخيز يحيي و عيسي، پيامبران الهي

-” وَ سلَمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوت وَ يَوْمَ يُبْعَث حَيًّا،

-درود بر وى روزى كه تولد يافت و روزى كه مى ميرد و روزى كه زنده برانگيخته مى شود.“

خداي تعالي، روز تولد و مرگ و برانگيخته شدن حضرت يحيي عليه السلام را با سلامى فخيم و عظيم درود مي فرستد، و در اين ايام كه هر كدامش ابتداى يكى از عوالم است، و آدمى در آن زندگى مى كند از هر مكروهى قرين سلامت باشد، روزى كه متولد مى شود به هيچ مكروهى كه با سعادت زندگى دنيايش ناسازگار باشد دچار نگردد، و روزى كه مى ميرد و زندگى برزخيش را شروع مى كند قرين سلامت باشد، و روزى كه دوباره زنده مى شود و به حقيقت حيات مى رسد سلامت باشد، و دچار تعب و خستگى نگردد .

درباره حضرت عيسي نيز قرآن كريم چنين سلامي را حكايت مي كند كه خود عيسي عليه السلام فرمود:

” و السلام على يوم ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيا.“

حضرت عيسي نيز در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده است.

بله، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست، و آن اين است كه

ص:118

سلام در داستان يحيى، بدون الف و لام آمده، و دلالت بر نوعى خاص دارد، و در اين قصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را مى رساند، و فرق ديگر اينكه در داستان يحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است .

جمع رسولان در پيشگاه خدا در قيامت

-” يَوْمَ يجْمَعُ اللَّهُ الرُّسلَ فَيَقُولُ مَا ذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لا عِلْمَ لَنَا إِنَّك أَنت عَلَّمُ الْغُيُوبِ،

- به ياد آريد روزى را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان مى پرسد مردم چه جوابتان دادند ؟

-مى گويند نمى دانيم به درستى كه تويى داناى نهانى ها .“

خداوند ماجرايى كه بين او و پيغمبرانش كه هر كدام شاهد بر امت خويش و بهترين شهدايند در روز قيامت رخ خواهد داد، ذكر مي كند، چون خداى تعالى فرداى قيامت از آن بزرگواران مى پرسد چه كسانى دعوت شان را پذيرفتند؟ آنان هم كه داناترين مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهداى بر امت خويشند، جواب مى دهند:” لا علم لنا انك انت علام الغيوب،“

در اينجا سؤال خداوند از اين است كه مردم چگونه دعوت شما انبيا را پذيرفتند؟

چون علم به چگونگى پذيرفتن مردم از قبيل علم به غيب نيست بلكه از قبيل علم شهودى است، پس معلوم شد اينكه انبيا گفتند:” لا علم لنا،“ نفى مطلق علم نيست بلكه نفى علم حقيقتى است كه به عالم غيب هم راه داشته باشد، و تنها خداوند واحد قهار است كه نزد اوست كليد غيب هايى كه جز او كسى را از آن علم و اطلاعى نيست.

از آيات بسيارى استفاده مى شود كه روز قيامت روزى است كه هر چيزى به حقيقت و واقعيتش جلوه مى كند، بنا بر اين در آن روز هيچ گفتارى هم نيست مگر اينكه حق و حقيقت باشد، از آن جمله است آيه:

-” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا ، ذلك اليوم الحق !“

جواب انبياء يك نوع خضوعى است در برابر عظمت و كبريائى پروردگار و اعتراف به احتياج ذاتى و بطلان حقيقى خود در برابر مولاى حقيقيشان و رعايت آداب حضور و اظهار حقيقت امر است نه جواب نهايى كه بعد از آن جواب ديگرى نباشد، براى اينكه اولا خداوند سبحان آنان را شهداى بر امت قرار داده، كما اينكه فرموده:” فكيف اذا جئنا من كل امة بشهيد و جئنا بك على هؤلاء شهيدا،“ و نيز فرموده:” و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء،“ و براى شاهد بودن انبياء عليهم السلام معنايى جز اين تصور نمى شود

ص:119

كه در روز قيامت كه روز جلوه حقيقت است در باره امت هاى خود شهادت به حق دهند، و اين شهادتى را كه خداوند براى ايشان مقدر فرموده بزودى در آنروز خواهند داد..

اين علم و شهادت از نوع علم متداول و شهادت معمولى در بين ما مردم عادى نيست، بلكه از نوع علمى است كه مخصوص به خود خداوند است، و خداوند آنرا به طائفه اى از مكرمين و محترمين از بندگان خود اختصاص داده است.

و ثانيا: خداوند سبحان، علم را تنها براى طائفه اى از بندگان خود كه در روز قيامت مقرب درگاه اويند اثبات كرده و فرموده:” و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث،“ و نيز فرموده:” و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم،“ و نيز فرموده:” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون.“

و عيسى بن مريم عليهماالسلام از جمله كسانى است كه آيه شامل او مى شود. او، و رسول خدا(ص) از كساني هستند كه از روى علم به حق شهادت داده اند.

بررسي شرك مسيحيت در پيشگاه خدا در قيامت

-” وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنت قُلْت لِلنَّاسِ اتخِذُونى وَ أُمِّىَ إِلَهَينِ مِن دُونِ اللَّهِ قَالَ سبْحَنَك مَا يَكُونُ لى أَنْ أَقُولَ مَا لَيْس لى بِحَقٍ إِن كُنت قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ مَا فى نَفْسِك إِنَّك أَنت عَلَّمُ الْغُيُوبِ،

-و نيز به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود: آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟ عيسى گفت: پروردگارا منزهى تو، شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم، و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى، آرى تو ميدانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيزهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم. براستى تو علام الغيوبي !“

اين آيات گفتگوى خداى تعالى را با عيسى بن مريم عليهماالسلام در باره آنچه كه نصارا در حق وى گفته اند حكايت مى كند.

خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود:

-” آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟

زمان روز قيامت است، روزى است كه راستگوئى راستگويان آنان را سود مى دهد. عيسى عليه السلام در جواب خداوند عرض مى كند: سبحانك! من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولى بعد از اينكه مرا به جوار خود خواندى اطلاعى از اعمال آنها ندارم تو خودت رقيب و ناظر بر آنان بودى !

ص:120

مسيح عليه السلام پس از تسبيح خداى تعالى چيزى را كه خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن اين بوده كه به مردم گفته باشد غير از خدا، مرا و مادرم را هم دو معبود بگيريد، انكار نمود.

از اين آيه شريفه كه حال مسيح عليه السلام را حكايت مى كند معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند، برى و منزه است و وى مسؤول آنچه مى گويند و مى كنند نيست، و لذا خود مسيح در آخر كلامش عرض كرد :

-” ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم،“

اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحى كشيد من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيرى نداشتم و هيچ تعهدى در باره آن به گردنم نيست، براى اينكه در كارشان مداخله نداشتم تا اينكه حكمى كه تو - اى پروردگار - بين خودت و آنان دارى شامل من هم بشود .

اين امت من و اين حكم تو هر طور كه مى خواهى در آنان حكم كن، اگر بخواهى آنان را مشمول حكمى كه در باره كسانى كه به تو شرك مى ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختيار و تدبير امرشان به دست تو است، مى توانى بر ايشان خشم كنى، چون توئى مولاى حقيقى، و اختيار امر بنده، به دست مولاى اوست.

و اگر بخواهى اثر اين ظلم عظيمى كه كرده اند محو ساخته و به اين وسيله از ايشان درگذرى باز هم تويى عزيز و حكيم!

عهد الهي و پرسش از آن در قيامت

-” فَلَنَسئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسئَلَنَّ الْمُرْسلِينَ،

-فَلَنَقُصنَّ عَلَيهِم بِعِلْمٍ وَ مَا كُنَّا غَائبِينَ،

-ما در قيامت از هر قومى كه پيغمبر بسوى آنان فرستاده ايم پرسش نموده، و از پيغمبران نيز پرسش مى كنيم،

-و آنچه را كه كرده اند از روى علم برايشان نقل مى كنيم و ما هرگز غايب نبوده ايم.“

عهدى را كه خداوند از آدميان گرفته كه او را بپرستند و چيزى را شريك او قرار ندهند در سوره اعراف مبناى كلام قرار گرفته، و آنگاه از سير تاريخى اين عهد كه بر حسب مسير انسانيت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى كند.

چون اكثر امم گذشته اين عهد را شكسته و آن را از ياد بردند، و در نتيجه وقتى پيغمبرى در بين آنان مبعوث مى شده و آيات و معجزاتى مى آورده كه آنان را به ياد

ص:121

عهد خود بيندازد تكذيب مى كردند و جز عده كمى به وسيله آن آيات متذكر نمى شدند .

عهد الهى اجمالى است از تفصيل دعوت هاى دينى الهى كه در طبيعت انسان هاى مختلف از جهت اختلافى كه در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنين از جهت اختلاف اماكن و اوضاع و احوال و شرايطى كه به نفوس آنان احاطه دارد، مختلف مى شود.

در بعضى از نفوس پاك كه بر اصل فطرت باقى مانده اند هدايت به سوى ايمان به خدا و آيات او را نتيجه مى دهد، و در بعضى ديگر كه هميشه اكثريت را تشكيل مى دهند و مردمى پست و مستغرق در شهوات دنيايند خلاف آن را، كه همان كفر و طغيان و سرپيچى است نتيجه مى دهد.

روز ظهور تسلط خدا بر زمين و آسمانها

-” . . . وَ الأَرْض جَمِيعاً قَبْضتُهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ السمَوَت مَطوِيَّت بِيَمِينِهِ سبْحَنَهُ وَ تَعَلى عَمَّا يُشرِكُونَ،

-. . . چون او را از نظر معاد نشناخته اند كه تمامى موجودات زمين در قبضه او و آسمانها به دست قدرت او است، منزه و متعالى است از شركى كه به وى مى ورزند.“

منظور از كلمه أرض كره زمين است با همه اجزأ و اسبابى كه در آن در يكديگر فعاليت دارند، و قبض بر هر چيز و بودن آن در قبضه، كنايه است از تسلط تام بر آن، يا انحصار تسلط صاحب قبضه بر آن كه آيه:” و الامر يومئذ لله،“ و آياتى ديگر اين معنا را تاييد مى كنند.

معناى انحصار ملك و امر و حكم و سلطان و امثال آن در روز قيامت براى خداى تعالى، اين نيست كه اين عناوين در دنيا منحصر در خدا نباشد، بلكه معنايش اين است كه در قيامت اين عناوين بهتر ظهور دارد و اهل محشر آنها را به وضوح درك مى كنند، بر خلاف دنيا كه در آنجا اين معانى براى همه روشن نيست و گرنه در دنيا هم اين عناوين مال خدا است .

پس معناى بودن زمين در قيامت در قبضه خدا، اين است كه در قيامت اين معنا براى مردم روشن مى شود، نه اينكه اصل آن تنها در قيامت پيدا مى شود و خدا تنها در آن روز داراى چنين تسلط و مالكيت مى گردد.

حاصل دو جمله ” و الأرض جميعا قبضته يوم القيمة،“ و جمله ” و السموات مطويات بيمينه،“ اين است كه در آن روز سبب هاى زمينى و آسمانى از سببيت مى افتند، و

ص:122

ساقط مى شوند و آن روز اين معنا ظاهر مى گردد كه هيچ مؤثرى در عالم هستى بجز خداى سبحان نيست.

” سبحانه و تعالى عما يشركون،“ اين جمله خداى تعالى را از شرك هايى كه مشركين ورزيده و غير خدا را شريك در ربوبيت و الوهيت خدا دانستند و در نتيجه تدبير عالم را به خدايان خود نسبت دادند و آنها را پرستيدند، منزه مى دارد.

بحثي درباره دروغگوئي در قيامت

-” وَ يَوْمَ نحْشرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشرَكُوا أَيْنَ شرَكاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنتُمْ تَزْعُمُون، ثُمَّ لَمْ تَكُن فِتْنَتهُمْ إِلا أَن قَالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشرِكِين،

-و روزى كه همگى آنها را محشور مى كنيم، به كسانى كه شرك ورزيدند مى گوييم: كجايند آن شركائى كه براى ما مى پنداشتيد،

-آنوقت است كه عذرى ندارند مگر اينكه بگويند به خدا، كه پروردگار ما است سوگند، ما مشرك نبوديم. “

از آياتى كه متعرض وصف روز قيامت است برمى آيد كه آنروز، روز بروز حقايق و بيرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغى كه از لوازم نشات دنيوى است در آنروز تصور ندارد، با اين حال به فرضى هم كه مشركين به دروغ سوگند ياد كنند چه نفعى بر دروغشان مترتب مى شود؟

جواب اين است كه مساله دروغگوئى كفار و قسم دروغ خوردنشان كه در چند جاى قرآن ذكر شده، براى اين نيست كه به اين وسيله به اغراض فاسد خود رسيده حقيقت امر را پوشيده بدارند بلكه كفار از آنجائى كه در دنيا عادت كرده بودند كه به وسيله دروغ و خدعه و فريب و سوگندهاى دروغ، خود را از مهلكه ها رهانيده و منافع را به خود جلب كنند، و دروغگوئى ملكه راسخه اى در دلهايشان شده بود، و وقتى ملكه اى در نفس رسوخ نمود نفس ناگزير در اجابت خواسته هاى آن است، همچنانكه مرد فحاش وقتى ملكه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصميم بگيرد، نمى تواند از آن خوددارى نمايد. از اين جهت كفار نيز در قيامت روى عادت و ملكه اى كه در دنيا داشتند بى اختيار لب به دروغ مى گشايند.

اين است سر دروغگوئى كفار در روز قيامت، چرا كه روز قيامت روز برون ريختن سريره ها است و معلوم است سريره و باطنى كه آميخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمى كند .

روشن شدن نيرنگها و خيانتها در قيامت

ص:123

-” وَ لا تَكُونُوا كالَّتى نَقَضت غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمَنَكمْ دَخَلا بَيْنَكُمْ أَن تَكُونَ أُمَّةٌ هِىَ أَرْبى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكمُ اللَّهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّننَّ لَكمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ مَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ،

-و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد كه قسمهايتان را ما بين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد. حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند.“

مي فرمايد: شما قسم هاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى كه با مردم بسته ايد نقض مى كنيد.

” انما يبلوكم الله به ...،“ يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديد متوجه مى سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تخاصم مى كرديد و به جان هم مى افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود كه چه كسى گمراه و چه كسى در غير گمراه بوده است.

تنهائي و دست خالي بودن انسان در قيامت

-” وَ كلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فَرْداً،

-و همگيشان روز قيامت تنها به پيشگاه خدا وارد شوند.“

مراد از آمدن تك و تنها در قيامت، آمدن با دست خالى است كه مالك هيچ چيز از آنهايى كه در دنيا به حسب ظاهر مالك بودند نباشد، در دنيا گفته مى شد: فلانى حول و قوه اى دارد، صاحب مال و اولاد و انصار است، وسائل و اسباب زندگيش فراهم است، و همچنين باور كرده بود كه مالك است .

ولى آن روز تمامى اين اسباب از او فاصله گرفته اند، و او تك و تنها است، هيچ چيزى با او نيست، و او به حقيقت معناى عبوديت عبدى است كه هيچ چيز را مالك نبوده و نخواهد بود، آرى كار قيامت همين است كه حقايق را جلوه گر مى سازد.

هر چه و هر كس در آسمانها و زمين است بنده خدا و مطيع او در عبوديت است، و از وجود و آثار وجود جز آنچه را خدا به او داده ندارد، و آنچه را هم به او داده از

ص:124

در بندگى و اطاعت پذيرفته، حتى در پذيرفتنش هم اختيارى از خود نداشته و از عبوديتش تنها اين معنا ظاهر نمى گردد، بلكه” الله احصيهم و عدهم عدا،“ خدا عبوديت را بر آنان مسجل كرده، و هر يك را در جاى خود قرار داده، و او را در كارى كه از او مى خواسته به كار زده، و خود شاهد عبوديتش بوده، باز تنها اين نيست، بلكه به زودى هر يك، فرد و تنها نزد او خواهند آمد، در حالى كه مالك هيچ چيز نيستند، و همراهشان چيزى ندارند، و با همين وضع است كه حقيقت عبوديتشان براى همه روشن مى شود، و آن را به چشم خود مى بينند، و وقتى حال تمامى موجودات كه در آسمانها و زمين است اين باشد، ديگر چطور ممكن است بعضى از همين موجودات فرزند خدا باشد، و واجد حقيقت لاهوتى و مشتق از جوهره آن باشد؟ و چگونه الوهيت با فقر جمع مى شود؟

روز قيامت، روز فصل و داوري بين اديان

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصبِئِينَ وَ النَّصرَى وَ الْمَجُوس وَ الَّذِينَ أَشرَكوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيدٌ،

-كسانى كه ايمان آوردند و آنان كه يهودى شدند و صابئى ها و نصارى و مجوس و كسانى كه شرك آوردند خدا در روز رستاخيز ميانشان امتياز مى نهد، و از هم جدايشان مى كند كه خدا به همه چيز گواه است.“

مراد از” الذين آمنوا “ كسانى هستند كه به محمد بن عبد الله صلى الله عليه وآله وسلّم و كتاب او قرآن ايمان آوردند.

مراد از ” الذين هادوا “ گروندگان به موسى عليه السلام و پيامبران قبل از موسى است كه در موسى توقف كردند و كتابشان تورات است كه بخت نصر پادشاه بابل وقتى در اواسط قرن هفتم بر آنان مستولى شد قبل از مسيح آن را سوزانيد و مدتها به كلى نابود شد تا آنكه عزراى كاهن در اوايل قرن ششم قبل از مسيح در روزگارى كه كورش پادشاه ايران بابل را فتح نموده و بنى اسرائيل را از اسارت نجات داده و به سرزمين مقدس برگردانيد، آن را به رشته تحرير در آورد.

مراد از ” صابئين “ پرستندگان كواكب نيستند بلكه عبارتند از معتقدين به كيشى كه حد وسط ميان يهوديت و مجوسيت است و كتابى دارند كه آن را به حضرت يحيى بن زكرياى پيغمبر نسبت داده اند، و امروز عامه مردم ايشان را صبى ء مى گويند.

مراد از” نصارى “ گروندگان به مسيح، عيسى بن مريم عليهماالسلام و پيامبران قبل از وى، و كتب مقدسه انجيل هاى چهارگانه لوقا، مرقس، متى و يوحنا و كتب عهد

ص:125

قديم است، البته آنمقدار از كتب عهد قديم كه كليسا آن را مقدس بداند، ليكن قرآن كريم مى فرمايد: كتاب مسيحيان تنها آن انجيلى است كه به عيسى نازل شد.

منظور از” مجوس “ قوم معروفى هستند كه به زرتشت گرويده، و كتاب مقدسشان اوستا نام دارد. چيزى كه هست تاريخ حيات زرتشت و زمان ظهور او بسيار مبهم است، به طورى كه مى توان گفت به كلى منقطع است. اين قوم كتاب مقدس خود را در داستان استيلاى اسكندر بر ايران به كلى از دست دادند، و حتى يك نسخه از آن نماند، تا آنكه در زمان ملوك ساسانى مجددا به رشته تحرير در آمد، و به همين جهت ممكن نيست بر واقعيت مذهب ايشان وقوف يافت. آنچه مسلم است، مجوسيان معتقد هستند كه براى تدبير عالم دو مبدأ است، يكى مبدأ خير، و ديگرى مبدأ شر. اولى نامش يزدان و دومى اهريمن و يا اولى نور، و دومى ظلمت است. و نيز مسلم است كه ايشان ملائكه را مقدس دانسته، بدون اينكه مانند بت پرستان براى آنها بتى درست كنند، به آنها توسل و تقرب مى جويند.

و نيز مسلم است كه عناصر بسيطه- و مخصوصا آتش را- مقدس مى دارند. و در قديم الايام مجوسيان در ايران و چين و هند و غير آنها آتشكده هايى داشتند كه وجود همه عالم را مستند به اهورامزدا دانسته، او را ايجاد كننده همه مى دانستند.

و اما مراد از مشركين در” الذين اشركوا “ همان وثنى ها هستند كه بت مى پرستيدند، و اصول مذاهب آنها سه است: يكى مذهب وثنيت صابئه، و يكى وثنيت برهمائيه، و يكى بودايى.

البته اين سه مذهب اصول مذاهب مشركين است، و گر نه اقوام ديگرى هستند كه از اصنام هر چه بخواهند و به هر نحوى بخواهند مى پرستند، بدون اينكه پرستش خود را بر اصل منظمى استوار سازند، مانند بت پرستان حجاز، و طوائفى در اطراف معموره جهان.

” ان الله يفصل بينهم يوم القيامة .“

مقصود از اين فصل فصل قضاء و حكم به حق در مسائلى است كه صاحبان اين مذاهب در آن اختلاف داشته اند، تا محق آنان از مبطل جدا شود، آن چنان كه هيچ ساترى در ميان نماند، و هيچ حاجبى جلو آن حكم به حق را نگيرد. ” ان الله على كل شى ء شهيد،“ اين جمله تعليل آن فصل است كه چگونه فصل به حق است .

خدا در روز قيامت ميان مردمى كه با هم اختلاف داشتند حكم مى كند و آنها را از يكديگر متمايز و جدا مى سازد .

ص:126

بعد از جدا سازي فرقه هاي حق و باطل:

-” هذان خصمان اختصموا فى ربهم فالذين كفروا قطعت لهم ثياب من نار يصب من فوق رؤسهم الحميم.

-اين دو طايفه دشمنان هم هستند كه در مورد پروردگارشان با يكديگر مخاصمه كرده اند، و كسانى كه كافرند برايشان جامه هايى از آتش بريده شده و از بالاى سرهايشان آب جوشان ريخته مى شود! “

اشاره به دو طايفه اى است كه جمله” ان الله يفصل بينهم يوم القيمة،“ و جمله بعدى اش: ”و كثير من الناس و كثير حق عليه العذاب،“ بر آن دو دلالت مى كرد.

و از اينكه اختلاف كنندگان بشر را با اينكه اديان آنان و مذاهبشان بسيار است، منحصر در دو طايفه كرده فهميده مى شود كه برگشت تمامى اديان مختلف به دو طايفه است، يكى حق و يكى باطل، چون اگر اين دو جامع را در نظر نگيريم، به هيچ معناى ديگرى نمى توانيم مذاهب مختلف عالم را در تحت آن معنا دو تا كنيم.

و محق و مبطل در عالم دو طايفه هستند در مقابل هم، يكى به حق ايمان دارد و ديگرى به آن كفر مى ورزد.

پس طوائف مذكور در آيه هم، با همه اختلافى كه در اقوال آنان است منحصر در دو خصمند، و با اينكه دو خصم هستند، اقوال مختلفى بيشتر از دو تا دارند. بنا بر اين خوب مى توان فهميد كه تعبير ” خصمان اختصموا،“ چقدر جالب و پر معنا است.

از يك طرف اهل خصومت را تثنيه آورده، و از سوى ديگر خصومتشان را به صورت جمع تعبير كرده، و آنگاه خصومتشان را درباره پروردگارشان دانسته و فهمانده كه اختلافشان در وصف ربوبيت خداى تعالى بوده، و در نتيجه فهمانده است كه برگشت تمامى اختلافات مذاهب هر قدر هم كه زياد باشند در يك مساله است، و آن وصف ربوبيت خدا است.

پاره اى رب خود را به اسماء و صفاتى توصيف مى كنند كه او مستحق و سزاوار آنها است و هم افعالى به او نسبت مى دهند كه لايق ساحت اوست، و به آن اوصافى كه گفتيم ايمان دارند.

اينها اهل حقند، و بر طبق همين اوصاف، و آنچه آن اوصاف اقتضاء دارند عمل مى كنند، و در نتيجه اعمالشان جز صالحات چيزى نيست.

پاره اى ديگر او را به آنچه از اسماء و صفات كه مستحق و سزاوار است توصيف نمى كنند، مثلا براى او شريك يا فرزند قائل مى شوند و در نتيجه وحدانيت او را منكر مى گردند، و يا صنع و ايجاد عالم را به طبيعت و يا دهر نسبت مى دهند، و يا منكر رسالت

ص:127

و نبوت، و يا رسالت بعضى از رسل، و يا منكر يكى از ضروريات دين حق مى شوند، و در نتيجه به حق كفر مى ورزند و آن را مى پوشانند، و اين كافر و آن مؤمن به آن معنايى كه گفتيم عبارتند از خصمان.

كيفر فرقه هاي ضلال و صاحبان اديان منحرف:

آنگاه شروع كرده، در بيان كيفر و سزاى آن دو خصم، و عاقبت امر هر يك از آن دو، و نخست كيفر كفار را بيان نموده، مى فرمايد:” فالذين كفروا قطعت لهم ثياب من نار يصب من فوق رؤسهم الحميم.“ يعنى براى كفار لباس از آتش مى برند، و از بالاى سرشان آب جوش بر سرشان مى ريزند و با آن آب جوش آنچه در داخل جوف ايشان، از معده و روده و غيره است، همه آب مى شود:

-يُصهَرُ بِهِ مَا فى بُطونهِمْ وَ الجُلُودُ وَ لهُم مَّقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ كلَّمَا أَرَادُوا أَن يخْرُجُوا مِنهَا مِنْ غَمٍ أُعِيدُوا فِيهَا وَ ذُوقُوا عَذَاب الحَرِيق،

-امعاء ايشان را با پوستها بگدازد و برايشان گرزهايى آهنين آماده است هر وقت بخواهند از آن شدت و محنت در آيند بدان باز گردانيده شوند گويند عذاب سوزان را بچشيد ! “

پاداش صاحبان دين حق:

ميان آيه فوق و آيه زير مقابله اى است، كه خواننده عزيز خود آن را درك مى كند:

-” إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ يحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَساوِرَ مِن ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبَاسهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ، وَ هُدُوا إِلى الطيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلى صرَطِ الحَمِيدِ،

-خدا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند به بهشتهايى مى برد كه در آن جويها روان است، در آنجا دستبندها از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا ديبا خواهد بود، آنان به گفتار نيك هدايت شده اند و به راه ستوده رهنمايى گشته اند.“

قول طيب كلامى است كه در آن خبائث نباشد. و كلام خبيث به معناى كلامى است كه يكى از اقسام باطل در آن باشد، و خداى تعالى قول طيب مؤمنين را يكجا جمع نموده، و فرموده:” دعواهم فيها سبحانك اللهم و تحيتهم فيها سلام و آخر دعواهم ان الحمد لله رب العالمين! “

پس معناى اينكه فرمود به سوى قول طيب هدايت شدند اين است كه خداوند وسيله را براى چنين سخنى برايشان فراهم نمود.

و هدايتشان به صراط حميد - حميد يكى از اسماء خداست - اين است كه از ايشان جز افعال پسنديده سر نزند، همچنانكه جز كلام طيب از دهان ايشان بيرون

ص:128

نمى آيد.

قيامت، روز حكم الهي درباره اختلاف در عبادات اديان

-” اللَّهُ يحْكُمُ بَيْنَكمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ،

-خدا روز قيامت در باره مطالبى كه در آن اختلاف مى كرديد ميان شما حكم مى كند.“

گويا كفار از اهل كتاب و يا مشركين وقتى عبادات اسلامى را ديده اند و چون براى آنها نوظهور بوده و نظير آنرا در شريعت هاى سابق، يعنى شريعت يهود نديده بودند، لذا در مقام منازعه با رسول الله«ص» بر آمده اندو خداى تعالى جواب داده كه هر امتى از امتهاى گذشته عبادتى داشته اند كه آن قسم خدا را عبادت مى كردند، و عبادت هيچ امتى به امت ديگر منتقل نمى شده چون خداوند با هر شريعت، شرايع قبلى را نسخ مى كرد و بهتر از آن را مى آورد، چون افكار امتهاى بعدى ترقى يافته تر از قبلى ها بود و استعداد عبادتى كاملتر و بهتر از سابق را يافته بودند، پس هميشه عبادت سابقين در حق لاحقين نسخ مى شد، پس ديگر معنا ندارد كه شما با پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم نزاع كنيد كه چرا طريقه عبادتت شبيه به طريقه سابقين نيست.

” و ان جادلوك فقل الله اعلم بما تعملون،“ مراد از اين جدال، مجادله و بگومگوى در همان مساله طرز عبادت باشد. بعد از آنكه آن حجت مذكور را در پاسخشان آورد، رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه اگر زير بار نرفتند به حكم خدا ارجاعشان ده. حكم، حكم خدا است.

” فقل الله اعلم بما تعملون،“ زمينه چينى است براى اينكه ايشان را به حكم خدا ارجاع دهد و معنايش اين است كه: خدا داناتر است به آنچه مى كنيد، و ميان شما حكم مى كند حكم كسى كه حقيقت حال را كاملا مى داند، چيزى كه هست اين حكم را روز قيامت مى كند و در ازاى مخالفتتان با حق و اهل حق به حسابتان مى رسد .

چه چيزي در روز قيامت سود مي دهد؟

-” وَ لا تخْزِنى يَوْمَ يُبْعَثُونَ،

-يَوْمَ لا يَنفَعُ مَالٌ وَ لا بَنُونَ،

-إِلا مَنْ أَتى اللَّهَ بِقَلْبٍ سلِيمٍ،

-و روزى كه مردم بر انگيخته مى شوند مرا خوار مگردان،

-روزى كه مال و فرزندان سود ندهد،

ص:129

-مگر آنكه با قلب پاك سوء خدا آمده باشد.“

در اين آيات كه حضرت ابراهيم عليه السلام از پروردگار خود مسالت نمود كه او را در روز قيامت خزى نكند، فهميده مى شود كه در آن روز هر انسانى محتاج به يارى خدا است، و بنيه ضعيف بشرى تاب مقاومت در برابر اهوال و هراسهايى كه آن روز با آنها مواجه مى شود ندارد، مگر آنكه خدا او را يارى و تاييد كند.

” يوم لا ينفع مال و لا بنون،“ در اين جمله سود داشتن مال و فرزندان در روز قيامت بكلى نفى شده، و اين بدان جهت است كه رابطه مال و فرزندان كه در دنيا مناط در يارى و مساعدت طرفينى است، رابطه اى است و همى و خيالى، كه تنها در نظام اجتماعى بشر معتبر شمرده مى شود و در خارج از ظرف اجتماع مدنى هيچ اثرى ندارد. مال كه يا كاغذى است به نام اسكناس و يا فلزى است به نام طلا و امثال آن و نيز يك انسان به نام فرزند كه موجودى است مستقل، چه ارتباطى به زندگى من كه نيز انسانى هستم مستقل مى تواند داشته باشد؟

و روز قيامت كه روز انكشاف حقايق و جدا شدن آنها از موهومات است و روزى است كه ديگر اسباب و مؤثرات اعتبارى، از سببيت مى افتد، مال به ماليتش و فرزند به عنوان فرزنديش، و خويشاوند به عنوان قرابتش نيز از اعتبار مى افتد، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد:” و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم،“ و نيز فرموده:” فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بينهم يومئذ و لا يتسائلون .“

پس مراد از سود نداشتن مال و فرزندان در روز قيامت، اين است كه در قيامت آنطور كه در دنيا و در اجتماع بشرى معتبر بود اعتبار ندارد.

-” الا من اتى الله بقلب سليم.“

از سياق بر مى آيد كه آن جناب در مقام بيان معناى جامعى است كه قيامت را از ساير روزها متمايز كند، و از پروردگار خود درخواست كرده كه اولا در روزى كه مال و اولاد و ساير آنچه در دنيا سود مى دهد سودى نمى بخشد، او را يارى كند، و بيچاره نسازد، كه مقتضاى اين مقدمه چينى اين است كه مطلوب واقعى از جمله:” الا من اتى الله بقلب سليم،“ بيان چيزى باشد كه در آن روز نافع است.

در آن روز مال و اولاد سودى نمى دهد و ليكن هر كس با قلب سليم نزد خدا آيد از سلامت قلب سود مى برد.

و خلاصه مفاد كلام اين مى شود كه مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است، چه اينكه صاحب آن قلب سالم در دنيا مال و فرزندى داشته باشد و يا نداشته باشد.

ص:130

آيه شريفه از نظر معنا قريب به آيه:” المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا،“ است چيزى كه هست در آيه مورد بحث نفع را به قلب سليم نسبت داده، كه آن قلبى است كه از ننگ ظلم و تاريكى شرك و گناه سالم باشد، همچنان كه در وصف آن روز فرموده:” و عنت الوجوه للحى القيوم و قد خاب من حمل ظلما،“ و در آيه چهل و شش كهف نفع و ثواب را به باقيات الصالحات نسبت داده است.

يأس مجرمين بعد از وقوع قيامت

-” وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ يُبْلِس الْمُجْرِمُون،

-و روزى كه قيامت به پا شود مجرمين مايوس مى گردند.“

اين آيه حال مجرمين را بيان مى كند، كه بعد از قيام ساعت يعنى برگشتن به سوى خدا براى حساب و جزاء، چه حالى دارند.

كلمه يبلس به معناى نوميدى از رحمت خداست، كه منشا همه شقاوتها و بدبختى ها است.

روز قيامت روز فصل و قضا بين حق و باطل

-” إِنَّ رَبَّك هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فِيمَا كانُوا فِيهِ يخْتَلِفُونَ،

-پروردگارت روز رستاخيز در مورد چيزهايى كه در آن اختلاف داشته اند ميانشان حكم مى كند.“

منظور از اين اختلاف، اختلاف مردم در دين است، و اين اختلاف را به راه نينداختند مگر از باب ستم، ستمى كه به يكديگر مى كردند، همچنان كه در چند جا از كلامش به اين معنا اشاره نموده، از آن جمله فرموده:” ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب ... فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم . “

مراد از جمله يفصل بينهم قضاء و داورى بين حق و باطل، و محق و مبطل است.

يوم الجمع، روز تفكيك اهل جنت و اهل سعير

-” وَ كَذَلِك أَوْحَيْنَا إِلَيْك قُرْءَاناً عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلهَا وَ تُنذِرَ يَوْمَ الجَمْع لا

ص:131

رَيْب فِيهِ فَرِيقٌ فى الجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فى السعِيرِ،

-و اين چنين به سويت وحى كرديم قرآنى عربى را تا مردم مكه و پيرامون آن را انذار كنى و از روز جمع (قيامت) كه شكى در آن نيست بترسانى، روزى كه دسته اى در بهشت و دسته اى در جهنم خواهند بود.“

منظور از روز جمع روز قيامت است كه خداى تعالى در جاى ديگر در باره اش فرموده:” ذلك يوم مجموع له الناس ... فمنهم شقى و سعيد.“

دو دسته شدن مردم چيزى است كه مشيت خداى سبحان به آن تعلق گرفته، و به همين منظور دين را براى مردم تشريع كرده، و از راه وحى مردم را از روز جمع انذار نموده، چون او ولى مردم است، و آنها را بعد از مردن زنده مى كند، و بين آنان در آنچه اختلاف مى كردند حكم مى فرمايد.

” فريق فى الجنة و فريق فى السعير،“ در آن روز يك دسته بهشتى و دسته ديگر جهنمى مى شوند، يعنى به دو دسته تقسيم مى گردند، يكى سعيد و داراى پاداش و ديگرى شقى و معذب. پس بايد قبلاً انذار بشوند تا از راه شقاوت بپرهيزند، و از پرتگاه هلاكت كنار آيند.

حركت مؤمن با نور خود در روز قيامت

-” ... يَوْمَ لا يخْزِى اللَّهُ النَّبىَّ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسعَى بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَنهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

-... در روزى كه خدا نبى و مؤمنين با او را خوار نمى سازد نورشان جلوتر از خودشان در حركت است از جلو و طرف راست حركت مى كند مى گويند پروردگارا نور ما را تمام كن و ما را بيامرز كه تو بر هر چيز توانايى!“

روزى كه خدا پيامبرش را خوار نمى كند، و كسانى كه به او ايمان آوردند، و در نتيجه با او هستند، اولا نورشان در جلو و در دست راستشان در حركت است، و ثانيا مى گويند پروردگارا نور ما را كامل كن!

احتمال دارد نورى كه در پيش روى آنان به حركت در مى آيد نور ايمان باشد، و نور دست راستشان نور عمل باشد .

” يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا انك على كل شى ء قدير،“ از سياق بر مى آيد مغفرتى كه مؤمنين درخواست مى كنند سبب تماميت نور و يا حداقل ملازم با تماميت نور باشد، در نتيجه آيه شريفه مى رساند كه مؤمنين در آن روز نور خدا را ناقص مى بينند، و چون نور آن روز ايمان و عمل صالح امروز است، معلوم مى شود نقصى در درجات ايمان و عمل خود مى بينند، و يا مى بينند كه آثار گناهان در نامه اعمالشان جاى عبوديت را

ص:132

گرفته، و در آن نقاط عمل صالحى نوشته نشده، و آمرزش گناهان كه درخواست دوم ايشان است، تنها باعث آن مى شود كه گناهى در نامه نماند، ولى جاى خالى آن گناهان را چيزى پر نمى كند، لذا درخواست مى كنند، خدا نورشان را تمام كند، يعنى آن نقاط خالى را هم پر كند، و آيه شريفه” و الذين امنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم،“ هم به اين معنا اشاره دارد .

روز ظهور دشمني همه دوستان، غير از متقين!

-” الأَخِلاءُ يَوْمَئذِ بَعْضهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلا الْمُتَّقِينَ،

-آن روز دوستان دنيائى دشمن يكديگرند مگر پرهيزكاران.“

اينكه چرا همه دوستان، به استثناء متقين دشمن يكديگرند، براى اين است كه لازمه دوستى طرفينى اين است كه يكطرف، طرف ديگر را در مهماتش كمك كند، و اين كمك وقتى در غير رضاى خدا باشد، در حقيقت كمك به بدبختى و شقاوت و عذاب دائمى آن طرف است، همچنان كه در جاى ديگر در حكايت گفتار ستمگران در قيامت فرموده:” يا ويلتى ليتنى لم اتخذ فلانا خليلا لقد اضلنى عن الذكر بعد اذ جاءنى،“ به خلاف دوستى هاى متقين كه همه مايه پيشرفت آنان در راه خدا است، و در روز قيامت همه به سود ايشان خواهد بود .

خصومت پرستندگان و پرستش شدگان در قيامت

-” وَ مَنْ أَضلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِن دُونِ اللَّهِ مَن لا يَستَجِيب لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ وَ هُمْ عَن دُعَائهِمْ غَفِلُونَ،

-وَ إِذَا حُشِرَ النَّاس كانُوا لهُمْ أَعْدَاءً وَ كانُوا بِعِبَادَتهِمْ كَفِرِينَ،

-كيست گمراه تر از كسى كه غير خدا را مى پرستد كسى را كه تا روز قيامت هم يك دعايش را مستجاب نمى كند و اصولا از دعاى پرستندگان خود بى خبرند،

-و چون مردم محشور شوند همان خدايان دشمن ايشان و به عبادتشان كافر خواهند بود.“

منظور از حشر در اينجا مبعوث كردن مردم از قبورشان، و سوق دادن آنها به سوى محشر است، كه در آن روز آلهه آنان دشمنشان شده، و به شرك آنان كافر گشته، از ايشان بيزارى مى جويند، همچنان كه آيه” تبرأنا اليك ما كانوا ايانا يعبدون و آيه فكفى بالله شهيدا بيننا و بينكم ان كنا عن عبادتكم لغافلين،“ اين مضامين را حكايت مى كند.

و در سياق دو آيه مورد بحث اشاره اى است به اينكه سنگ و چوبهاى جماد كه

ص:133

در اين عالم در نظر ما جماد و بى جانند، چون آثار حيات در آنها نمى بينيم، در نشاه آخرت معلوم مى شود كه براى خود جان داشته اند، و آن روز آثار حيات از ايشان بروز مى كند.

از بين رفتن انساب در روز قيامت

-” لَن تَنفَعَكُمْ أَرْحَامُكمْ وَ لا أَوْلَدُكُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ،

- خويشاوند و اولاد شما كه به خاطر سلامتى آنان با كفار دوستى مى كنيد در روز قيامت به درد شما نمى خورند، روز قيامت همه اين روابط عاطفى قطع مى شود ، شما مى مانيد و عملتان، و خدا بدانچه مى كنيد بينا است.“

روز قيامت خداى تعالى با از كار انداختن اسباب دنيوى، ميان شما جدايى مى اندازد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بينهم يومئذ،“ و علت سقوط اسباب و از آن جمله خويشاوندى ظاهرى اين است كه خويشاوندى كه معنايش منتهى شدن نسبت دو نفر يا بيشتر به يك رحم و يا يك صلب است، تنها آثارش را در ظرف دنيا كه ظرف حيات اجتماعى است بروز مى دهد، و باعث مودت و الفت و معاضدت و عصبيت، و يا خدمت و امثال آن مى گردد، چون ظرف اجتماع است كه بالطبع و بر حسب آراء و عقائد، انسان را محتاج به اين امور مى سازد، آراء و عقائدى كه آن را هم فهم اجتماعى در انسان ايجاد مى كند، و در خارج از ظرف حيات اجتماعى خبرى از اين آراء و عقائد نيست.

در قيامت وقتى حقائق آشكارا جلوه مى كند، و رفع حجاب و كشف غطاء مى شود، - اثرى از آراء و پندارهاى دنيايى نمى ماند، و رابطى كه ميان اسباب و مسببات بود، و آن استقلالى كه ما در دنيا براى اسباب و تاثيرش در مسببات مى پنداشتيم، به كلى از بين مى رود، همچنان كه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده:” لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون،“ و نيز فرموده:” و راوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب.“

پس در قيامت رابطه اسباب و انساب وجود ندارد، و هيچ خويشاوندى از خويشاوندى اش بهره مند نمى شود، پس سزاوار انسان عاقل نيست كه به خاطر خويشاوندان و فرزندان، به خدا و رسولش خيانت كند، چون اينان در قيامت دردى از او دوا نمى كنند.

روزي كه خدا اجازه برگشت نمي دهد!

ص:134

-” فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يَوْمَئذٍ يَصدَّعُونَ،

-رو به سوى دين مستقيم كن قبل از آنكه روزى برسد كه ديگر خدا اجازه برگشت ندهد! در آن روز مردم از هم جدا شوند.“

مراد از روزى كه برگرداننده اى براى آن نيست، و كسى نيست كه آن را از خدا برگرداند، روز قيامت است، و روز قيامت مردم به دو طرف بهشت و جهنم متفرق مى شوند.

” من كفر فعليه كفره و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون،“ يعنى هر كس كفر بورزد وبال كفرش بر خودش مى باشد، و يا هر كه كفر بورزد كفرش عليه خودش است، چون همان عمل و يا اعتقادى كه در اين نشئه كفر نام دارد، در نشئة ديگر به آتش جاودانه منقلب مى شود.

اين آيه بيان يكى از دو فريق است، و فريق ديگر را آيه بعدى بيان مى كند: ” و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون.“ فريق دوم كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، بسترى براى خود گسترده اند.

كسانى كه - بعد از ايمان - اعمالى صالح را كردند براى خود تهيه ديده اند سرمايه اى را كه با آن زندگى كنند، و به زودى بر آنچه براى خود گسترده اند قرار مى گيرند.

گواهي روز الست، و سوال از آن در قيامت

-” وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّك مِن بَنى ءَادَمَ مِن ظهُورِهِمْ ذُرِّيَّتهُمْ وَ أَشهَدَهُمْ عَلى أَنفُسِهِمْ

أَ لَست بِرَبِّكُمْ ؟ قَالُوا بَلى شهِدْنَا !

أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَفِلِينَ،

-و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟

گفتند: چرا، گواهى مى دهيم!

تا روز رستاخيز نگوييد كه از اين نكته غافل بوده ايم.“

اين آيات مساله پيمان گرفتن از بنى نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند، و خود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلوب است.

-” و اشهدهم على انفسهم، الست بربكم ؟ “

اشهاد بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن، و نشان دادن حقيقت آن

ص:135

است، تا گواه حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع به آنچه كه ديده شهادت دهد، و اشهاد كسى بر خود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از درك حقيقت خود و تحمل آن در موقعى كه از او سؤال مى شود، شهادت دهد.

” الست بربكم ؟ “ مورد استشهاد را معلوم كرده و مي فهماند آن امرى كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده، ربوبيت پروردگار ايشان است، تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

جمله:” بلى شهدنا! “ اعتراف انسان ها است به اينكه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد .

” و اذ اخذ ربك من بنى آدم ...،“ دلالت دارد بر اينكه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده، و يكايك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده اند و ذيل آن و همچنين آيه بعدش غرض از اين اخذ و استشهاد را بيان مى كند:

-” ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين،“ و

-” او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم.... “

مى فهماند كه اگر اين اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ ميثاق بر انحصار ربوبيت نبود بندگان مى توانستند در روز قيامت به يكى از آن دو تمسك جسته، و حجتى را كه خداوند عليه شرك ايشان اقامه مى كند و به استناد آن، مشركين را محكوم به آتش مى سازد، دفع نمايند.

انكشاف حقيقت توحيد به دارندگان علم در قيامت

-” . . . قَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْى الْيَوْمَ وَ السوءَ عَلى الْكفِرِين،

- . . . كسانى كه دانش يافته اند گويند امروز رسوايى و بدى بر كافران است!“

” الذين اوتوا العلم“ كه خدا به داشتن علم توصيفشان كرده و خبر داده كه در قيامت چنين و چنان مى گويند همان كسانيند كه به وحدانيت خدا علم يافته و حقيقت توحيد بر ايشان مكشوف گشته است.

در وصف آن روز مى فرمايد:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا،“ و معلوم است كه تنها كسى صواب مى گويد كه از خطاء و لغو و باطل محفوظ باشد، و هرگز از باطل در سخن محفوظ نمى شود مگر آنكه در عملش نيز از باطل محفوظ باشد، پس

ص:136

بايد كسانى باشند كه جز حق نمى بينند و جز حق، عمل نمى كنند و جز به حق، لب نمى گشايند .

خصوص آيه مورد بحث راجع به معصومين است.

دو دليل قيام قيامت

-” لِّيَجْزِى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك لهُم مَّغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كرِيمٌ،

-تا آنان كه ايمان آورده عملهاى صالح مى كنند پاداش دهد، اينان آمرزشى و رزقى آبرومندانه دارند.“

اين آيه يكى از دو سبب قيام قيامت را شرح مى دهد و مى گويد براى اين است كه خداى سبحان افراد با ايمان و داراى عمل صالح را به مغفرت و رزق كريم كه عبارت است از بهشت و آنچه در آن است جزاء دهد.

و سبب دومى قيام قيامت را جمله” و الذين سعوا فى آياتنا معاجزين اولئك لهم عذاب من رجز اليم - كسانى كه به منظور جلوگيرى از پيشرفت آيات ما تلاش مى كنند عذابى پليد و دردناك دارند،“ بدان اشاره مى كند.

معاد: انگيزه عبادت خدا

-” إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَناً وَ تخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

-شما به جاى خدا بتهايى مى پرستيد و تهمتها مى تراشيد با اينكه آنچه به جاى خدا مى پرستيد هيچ رزقى را براى شما مالك نيستند، پس رزق را از نزد خدا بطلبيد و او را عبادت نموده و شكرش به جا آوريد كه به سويش بازمى گرديد.“

” اليه ترجعون،“ اين كه گفتيم خدا را عبادت كنيد، نه براى اين كه به شما رزق دهد، بلكه براى اينكه به سويش باز مى گرديد، و از شما حساب مى كشد، چون اگر قيامتى و رجوعى و حسابى نبود، براى عبادت خدا هيچ علت قانع كننده اى وجود نداشت، چون رزق و امثال آن هر يك براى خود اسباب خاص طبيعى دارد، و رزق نه با عبادت زياد مى شود، و نه با كفر نقصان مى پذيرد، پس تنها ملاك عبادت سعادت اخروى است، كه با ايمان و كفر و عبادت و شكر و ترك عبادت و كفران مختلف مى شود، پس بايد مساله رجوع به خدا باعث عبادت و شكر شود، نه طلب رزق .

قسمت سوم – وقوع واقعه

وقوع قيامت بدون اعلام و علامت قبلي

ص:137

-” أَ فَأَمِنُوا أَن تَأْتِيهُمْ غَشِيَةٌ مِّنْ عَذَابِ اللَّهِ أَوْ تَأْتِيهُمُ الساعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ،

-مگر ايمن شده اند كه پوششى از عذاب خدا به ايشان برسد، يا قيامت ناگهان و در حالى كه خبر ندارند بر آنان درآيد؟ “

كلمه بغتةً به معناى ناگهانى است، يعنى قيامت بناگهانى بيايد در حالى كه ايشان از آمدنش خبر نداشته باشند، چون آمدن قيامت مسبوق به علامتى كه وقت آنرا تعيين كند نيست.

وَ مَا أَمْرُ الساعَةِ إِلا كلَمْح الْبَصرِ أَوْ هُوَ أَقْرَب

-” وَ للَّهِ غَيْب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا أَمْرُ الساعَةِ إِلا كلَمْح الْبَصرِ أَوْ هُوَ أَقْرَب إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

-غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديكتر از آن، به درستى كه خدا به همه چيز تواناست.“

مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است.

كلمه ساعت به معناى قيامت است كه خود يكى از غيب هاى سماوات و ارض است. قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست و در همين آسمان و زمين است. قيامت ملك خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند، و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند ” لمح بصر- چشم بهم زدن“ و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است .

جمله:” وما امرالساعة الا كلمح البصر او هو اقرب،“ براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است. البته امر قيامت

ص:138

نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و فرموده:” ثقلت فى السموات و الارض!“

اگر امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند، كه براى انسانها آسان ترين و كم مدت ترين كارها است، و دنبالش فرمود:” او هو اقرب،“ يعني براى ما از اين هم آسانتر است: ” يقول كن فيكون!“

امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسان ترين خلق است: ” ان الله على كل شى ء قدير،“

نزديكي قيامت به زندگي دنيا

-” ... وَ لا تَستَعْجِل لهُّمْ كَأَنهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلا ساعَةً مِّن نهَارِ بَلَغٌ فَهَلْ يُهْلَك إِلا الْقَوْمُ الْفَسِقُونَ،

-... و در نفرين آنان عجله مكن براى اينكه آنقدر وعده خدا نزديك است كه وقتى مى رسد به نظرشان مى آيد كه گويا بيش از يك ساعت از روز در دنيا نزيسته اند، و اين قرآن بلاغ است، و آيا به جز مردم تبهكار كسى هلاك مى شود؟“

” كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار،“ اين آيه نزديكى قيامت را به ايشان و به زندگى دنيايشان بيان مى كند چون وقتى آن روز را مشاهده مى كنند و وعده هايى را كه خدا از آن روز داده مى بينند، و آن عذابهايى كه برايشان آماده شده مشاهده مى كنند، حالشان حال كسى است كه گويا بيش از ساعتى از يك روز در زمين درنگ نكرده اند.

اشتباه مجرمين در فاصله زماني بين دنيا و آخرت

-” وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيرَ ساعَةٍ كَذَلِك كانُوا يُؤْفَكُونَ،

-روزى كه رستاخير بپا شود، بزه كاران سوگند خورند كه جز ساعتى درنگ نكرده اند، روش آنان در دنيا هم همين طور بود كه حق را باطل، و آيات داراى دلالت را بى دلالت وانمود مى كردند.“

اين آيه حكايت وضع مجرمين است در قيامت، كه در مساله فاصله بين دنيا و آخرت دچار اشتباه شده، به حدى كه پنداشتند كه اين فاصله ساعتى از يك روز بوده است.

-” و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم

ص:139

البعث ...،“

اهل علم و ايمان سخن ايشان را رد كرده اند، كه درنگ آنان يك ساعت نبوده، بلكه به مقدار فاصله بين دنيا و آخرت بوده است، همان فاصله اى كه آيه” و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون،“ آن را بيان مى كند.

” ... لكنكم كنتم لا تعلمون،“ لكن شما جاهل و شكاك بوديد، يقين به چنين روز نداشتيد، و به همين جهت امروز امر بر شما مشتبه شده است.

پنهان بودن قيامت و ظهور ناگهاني آن

-” إِنَّ الساعَةَ ءَاتِيَةٌ أَكادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كلُّ نَفْسِ بِمَا تَسعَى،

-فَلا يَصدَّنَّك عَنهَا مَن لا يُؤْمِنُ بهَا وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ فَترْدَى،

-قيامت آمدنى است، مى خواهم آن را پنهان كنم تا هر كس در مقابل كوششى كه مى كند سزا ببيند،

-آنكه رستاخيز را باور ندارد و پيروى هوس خود كند ترا از باور كردن آن باز ندارد كه هلاك مى شوى.“

مراد از اخفاء قيامت، پنهان كردن آن به تمام معناست.

مي فرمايد: مي خواهم آن را پنهان و مكتوم نگه دارم، و به هيچ وجه احدى را از آن آگاه نكنم، تا وقتى واقع مى شود ناگهانى و دفعتاً واقع شود، همچنانكه قرآن كريم صريحا فرموده:” لا تاتيكم الا بغتة. “

يا مي خواهد خبر ندهد تا مخلصين از غير مخلصين جدا شده و شناخته شوند، چون بيشتر مردم خداى را به اميد ثواب و ترس از عقاب عبادت مى كنند، و يا از نافرمانيش خوددارى مى نمايند، در حالى كه درست ترين عمل آن عملى است كه صرفا براى رضاى خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قيامت اين تمييز به خوبى صورت مى گيرد، و معلوم مى شود چه كسى خداى را به حقيقت بندگى مى كند، و چه كسى در پى بازرگانى خويش است .

اختصاص علم ساعت به خداي تعالي

-” إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ الساعَةِ وَ يُنزِّلُ الْغَيْث وَ يَعْلَمُ مَا فى الأَرْحَامِ وَ مَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّا ذَا تَكسِب غَدًا وَ مَا تَدْرِى نَفْس بِأَى أَرْضٍ تَمُوت إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُ،

-بدرستى علم رستاخيز پيش خدا است، و كي باران فرود آورد، و آنچه را در رحمها است مي داند، كسى نمى داند كه فردا چه مى كند و كسى نمى داند كه در كدام سرزمين مى ميرد، اما خدا دانا و آگاه است.“

ص:140

علم به قيام قيامت، از مسائلى است كه خداوند علم بدان را به خود اختصاص داده، و احدى جز او از تاريخ وقوع آن خبر ندارد.

جمله” ان الله عنده علم الساعة - به درستى خدا نزد او است علم به قيامت،“ نيز اين انحصار را مى رساند.

شايد وقوع آن خيلي نزديك است!

-” يَسئَلُك النَّاس عَنِ الساعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ مَا يُدْرِيك لَعَلَّ الساعَةَ تَكُونُ قَرِيباً،

-مردم از تو از قيامت مى پرسند، بگو علم آن تنها نزد خدا است، و تو چه مى دانى شايد قيامت نزديك باشد.“

آيه شريفه تنها مى فرمايد: مردم از قيامت مى پرسند، و ديگر بيان نمى كند كه از چه چيز آن مى پرسند، ولى از تعبير قيامت به ساعت بر مى آيد كه مراد پرسش كنندگان تاريخ وقوع قيامت است، مى خواستند بفهمند آيا قيامت نزديك است يا دور؟ خداي تعالي رسول گرامي خود را دستور مى دهد كه در پاسخ ايشان بگويد: من از آن اطلاعى ندارم، و نه تنها من اطلاع ندارم بلكه جز خدا احدى اطلاع ندارد، و اين جواب تنها جوابى است كه در همه جاى قرآن در مواردى كه از تاريخ قيامت سؤال شده به كار رفته است .

” و ما يدريك لعل الساعة تكون قريبا - چه مى دانى، اى بسا كه تاريخ آن خيلى نزديك باشد! “

اين جمله ابهام در مساله را بيشتر مى كند، تا بهتر بفهماند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز در اين مساله مانند ساير مردم است، و قيامت از آن اسرارى نيست كه خدا به وى گفته، و از مردم پنهان كرده باشد.

إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ الساعَة

-” إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ الساعَةِ وَ مَا تخْرُجُ مِن ثَمَرَتٍ مِّنْ أَكْمَامِهَا وَ مَا تحْمِلُ مِنْ أُنثى وَ لا تَضعُ إِلا بِعِلْمِهِ ... ،

-تنها خدا است كه مى داند قيامت كى است، و چه ميوه اى از غلافش بيرون مى آيد، و جانداران ماده چه فرزندى مى زايند، و هيچ مادرى تنها فرزند خود را به زمين نمى گذارد مگر با علم خدا....“

” إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ الساعَةِ، “ برگشتن علم به قيامت به سوى خدا، به معناى آن است

ص:141

كه اين علم مختص به او است، و احدى به جز او اطلاعى از آن ندارد.

” و ما تخرج من ثمرات من أكمامها...،“ هيچ ميوه اى از ظرف و غلافش بيرون نمى آيد و هيچ ماده اى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، مگر با علم خدا، يعنى خداى تعالى به تمام جزئيات احوال هر چيزى دانا است.

پس خداى سبحان بدان جهت كه آفريدگار اشياء است، و گرداننده احوال آنها است، عالم به آنها و به جزئيات حالات آنها، و مراقب وضع آنها نيز هست.

غفلت از قيامتي كه ناگهان در مي آيد!

-” هَلْ يَنظرُونَ إِلا الساعَةَ أَن تَأْتِيَهُم بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ،

-آيا منتظر همينند كه قيامت ناگهانى و در حالى كه از آن بى خبرند به سر وقتشان آيد؟ “

اين كفار با كفر و تكذيبشان به آيات خدا انتظار نمى كشند مگر آمدن قيامت را كه به طور ناگهانى بيايد و نيز در حالى بيايد كه ايشان با اشتغال به امور دنيايشان به كلى از آن غافل باشند. همچنان كه فرموده:” ما ينظرون الا صيحة واحدة تاخذهم و هم يخصمون.“

خلاصه، حالشان حال كسى است كه هلاكت تهديدشان مى كند، و هيچ در صدد پيش گيرى از آن و يافتن وسيله اى براى نجات از آن نباشند، و در عوض بنشينند و منتظر آمدن هلاكت باشند.

هيچ كس مانع تحقق قيامت نيست!

-” إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لاَتٍ وَ مَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ،

- عذابى كه به شما وعده مى دهند آمدنى است و شما فرار نتوانيد كرد.“

امر خدا در باره بعث و جزا كه همان وعده هاى از طريق وحى است آمدنى و محقق شدنى است و شما عاجز كننده خدا نيستيد تا او را از تحقق دادن امرش مانع شويد.

جز خدا كسي زمان وقوع را آشكار نمي كند!

-” يَسئَلُونَك عَنِ الساعَةِ أَيَّانَ مُرْساهَا ؟

قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبى لا يجَلِّيهَا لِوَقْتهَا إِلا هُوَ،

ص:142

ثَقُلَت فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ، لا تَأْتِيكمْ إِلا بَغْتَةً،

يَسئَلُونَك كَأَنَّك حَفِىٌّ عَنهَا،

قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ!

-تو را از رستاخيز پرسند كه كى بپا مى شود؟

بگو علم آن نزد پروردگار من است كه جز وى، آن را به موقع خود آشكار نمى كند،

در آسمانها و زمين سنگين است و جز ناگهان به شما در نمى آيد!

از تو مى پرسند گويى تو آن را مى دانى،

-بگو علم آن نزد خداست ولى بيشتر مردم اين نكته را نمى دانند! “

علم به زمان وقوع قيامت از غيبهايى است كه مختص به خداى تعالى است، و كسى جز خدا از آن اطلاعى ندارد، و بطور كلى هيچ دليلى در تعيين وقت و حدس وقوع آن نيست، پس قيامت بپا نمى شود مگر ناگهانى، و در اين بيان با ذكر بعضى از اوصاف قيامت به حقيقت آن اشاره شده است.

ثبوت و وجود قيامت و علم به آن يكى است، يعنى وقوع و ثبوتش در كمون غيب نزد خدا محفوظ است، و هر وقت بخواهد پرده از آن برداشته و آن را ظاهر مى كند بدون اينكه غير او كسى به آن احاطه يافته و يا براى چيزى از اشياء ظاهر گردد. چگونه ممكن است چيزى به آن احاطه يابد و يا آن براى چيزى ظاهر گردد و حال آنكه ظهور و تحققش ملازم با فناى هر چيز است؟

اين علم و احاطه اى كه مى خواهد به قيامت تعلق بگيرد خود جزو نظام اين عالم است، و نظام سببى كه حاكم بر اين عالم است و در موقع وقوع قيامت بر هم خورده و به يك نظام ديگرى متبدل مى شود.

از همين جا ظاهر مى شود كه منظور از اينكه فرمود:” ثقلت فى السموات و الارض،“ اين است كه علم به قيامت در آسمانها و زمين سنگين است، و البته سنگينى علم به آن عين سنگينى وجود آن است.

براى اينكه ثقل قيامت منحصر در يك جهت و دو جهت نيست بلكه تمامى آنچه كه راجع به آن است از قبيل ثبوت آن و علم به آن و صفات آن بر آسمانها و زمين و غيره همه ثقيل است، زيرا همين بس كه ثبوت آن مستلزم فنا و نابودى آنها است، و در آنها يعنى در آسمانها و زمين چيزى كه فناى خودش را تحمل كند وجود ندارد.

اينجا است كه وجه كلام خداى سبحان در ” لا تاتيكم الا بغتة،“ ظاهر مى شود، چون ”بغتة“ و همچنين ”فجاة“ به معناى پديد آمدن چيزى است بطور ناگهانى و بدون اينكه قبل از پديد آمدن معلوم باشد، و قيامت بخاطر همان سنگينى و عظمتش است كه بطور ناگهانى پديد مى آيد، چون هيچ وصف و علامتى از آن ممكن نيست قبلا معلوم شود، و نيز ممكن نيست كه اول مقدارى از آن ظاهر شود و سپس همه آن صورت وقوع

ص:144

-” وَ يَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ مَا ذَا أَجَبْتُمُ الْمُرْسلِينَ،

-فَعَمِيَت عَلَيهِمُ الأَنبَاءُ يَوْمَئذٍ فَهُمْ لا يَتَساءَلُونَ،

-و روزى كه خدا ندايشان مى كند و مى فرمايد: چگونه پيامبران را پاسخ گفتيد؟

-پس در آن روز پوشيده گردد بر آنان خبرها و از شدت عذاب از يكديگر خبر نمى گيرند.“

انسان در موقعيتى قرار گرفته كه به خبرى راه نمى يابد.

( مقتضاى ظاهر اين بود كه بى خبرى را به خود آنان نسبت دهد، ولى مى بينيم كه به عكس تعبير كرده، و فرموده:” فعميت عليهم الانباء - خبرها بر آنان كور شد،“ ) و اين به خاطر آن است كه بفهماند كفار در آن روز از همه طرف ماخوذ مى شوند، و راه نجات از همه طرف به رويشان بسته مى شود، و دستشان از تمامى اسباب بريده و كوتاه مى گردد، همچنان كه در سوره بقره، آيه 166 فرموده:” وتقطعت بهم الاسباب!“

توضيح اينكه: وقتى تمامى اسباب براى آنان از تاثير ساقط شد، ديگر در آن روز اخبار راهى به سوى آنان ندارد، و ايشان هم راهى به خارج از وجود خود ندارند، تا چيزى را دست آويز نموده، به آن اعتذار بجويند، و به اين وسيله خود را از عذاب نجات دهند .

” فهم لا يتساءلون.“ - در اينجا نيز بعد از گفتن اينكه كفار به طور كلى از چهار ديوارى وجود خود راهى به خارج از خود ندارند، فرمود پس بين خودشان نيز سؤال و جوابى رد و بدل نمى شود، تا از راه گفتگو و مشورت بهانه و عذرى پيدا كنند، و آن را عذر نافرمانى خود، يعنى تكذيب رسولان، و رد دعوت ايشان قرار دهند.

روز بطلان پندارهاي باطل و خدايان پنداري

-” وَ يَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شرَكاءِى الَّذِينَ كُنتُمْ تَزْعُمُونَ،

-روزى كه خدا ندايشان مى كند و مى فرمايد: كجايند آن شركايى كه براى من معتقد بوديد.“

منظور از شركاء همان معبودهايى است كه مشركين در دنيا آنها را مى پرستيدند، و اگر آن معبودها را شركاء خواند، به خاطر اين است كه مشركين بعضى از شؤون خداى تعالى را از قِبَل خود به آنها داده بودند، و به آنها نسبت مى دادند، از قبيل

ص:145

پرستش و تدبير.

” قال الذين حق عليهم القول ربنا هؤلاء الذين اغوينا اغويناهم كما غوينا،“ الهه اى كه مشركين آنها را شركاى خداى سبحان مى پنداشتند دو صنف بودند، يك صنف بندگان گرامى خدا بودند، از قبيل ملائكه مقرب، و عيسى بن مريم عليهماالسلام و صنف ديگر ياغيان جن، و گردنكشان انس، كه ادعاى الوهيت كردند، مانند فرعون و نمرود و غير آن دو، و خداى سبحان هر كسى هم كه در باطل اطاعت شود، ملحق به آنان كرده مانند ابليس، و شيطانهايى كه قرين انسانها مى شوند، و پيشوايان ضلالت.

و آنهايى كه مورد نظر آيه مورد بحث هستند از صنف دوم مى باشند، چون صنف اول كه ملائكه و عيسى بن مريم عليهماالسلام هستند، كسى را اغواء نكرده اند.

پس مراد از” الذين حق عليهم القول،“ كه از مشركين بيزارى مي جويند، پيشوايان شركند، هر چند كه مشركين هم مصداق ” الذين حق عليهم القول،“ هستند، و عذابشان حتمى است.

آرزوي بازگشت به دنيا

-” رُّبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كفَرُوا لَوْ كانُوا مُسلِمِين،

-ذَرْهُمْ يَأْكلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسوْف يَعْلَمُونَ،

-چه بسا كه كافران دوست مى دارند كه كاش مسلمان بودند،

-رهايشان كن بخورند و سرگرم بهره گيرى از لذت ها باشند و آرزوها به خود مشغولشان كند كه بزودى خواهند فهميد.“

آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه كسانى كه در دنيا كفر ورزيدند به زودى - يعنى وقتى كه بساط زندگى دنيا برچيده شود - از كفر خود پشيمان شده آرزو مى كنند اى كاش در دنيا اسلام آورده بوديم.

-” ذرهم ياكلوا و يتمتعوا و يلههم الامل فسوف يعلمون!“

-رهايشان كن! بخورند و كيف كنند، و آرزو بازشان بدارد!

اين دستورى است به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اينكه دست از ايشان بر دارد و رهايشان كند تا در باطل خود سرگرم باشند.

” فسوف يعلمون،“ احتياجى به استدلال و احتجاج نيست خودشان به زودى مى فهمند، چون حق و حقيقت بالأخره يك روزى ظاهر خواهد گرديد.

-و ما اهلكنا من قرية الا و لها كتاب معلوم ... و ما يستاخرون.“

مي فرمايد: رهايشان كن كه ايشان در اين زندگى دنيا اسلام آور نيستند، تنها

ص:146

وقتى خواهان آن مى شوند كه اجلشان رسيده باشد، و آن هم به اختيار كسى نيست بلكه براى هر امتى كتاب معلومى نزد خداست كه در آن اجلهايشان نوشته شده، و نمى توانند آنرا - حتى يك ساعت - جلو و يا عقب بيندازند.

روز حسرت

-” وَ أَنذِرْهُمْ يَوْمَ الحَسرَةِ إِذْ قُضىَ الأَمْرُ وَ هُمْ فى غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

-آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم كه كار بگذرد و آنها بى خبر مانند و باور ندارند.“

مي فرمايد: اى پيغمبر، ايشان را بترسان از روزى كه امر قضاء مى شود، يعنى كار يكسره مى گردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمى مى شود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع مى گردند، پس حسرتى مى خورند كه با هيچ مقياسى اندازه گيريش ممكن نيست، و اين بدان جهت است كه اينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت مى كرد و مستقيما به آن مى رسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند و شريك بود ترك گفته، راه مخالف آن را پيمودند .

از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله” اذ قضى الامر،“ بيان جمله ” يوم الحسرة “ باشد، در نتيجه اشاره به اين مى شود كه اين حسرتى كه به آن دچار مى شوند از ناحيه قضاى امر مى آيد، و قضاء وقتى باعث حسرت مى شود كه فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص مقضى عليه گردد، و سعادتى كه او مى توانست به آن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگى اش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمى شود كه چنين چيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را به غفلت از وى بربايند، و گر نه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذا مى بينيم در دنباله سخن فرمود:” و هم فى غفلة و هم لا يؤمنون .“

سرنوشت آخرتي دوگانه

-” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَحِدَةً وَ لَكِن يُدْخِلُ مَن يَشاءُ فى رَحْمَتِهِ وَ الظلِمُونَ مَا لهُم مِّن وَلىّ ٍ وَ لا نَصِيرٍ،

-اگر خدا مى خواست مى توانست همه را امتى واحد قرار دهد، اما سنتش بر اين

ص:147

قرار گرفته كه هر كس را بخواهد در رحمتش داخل سازد، و ظالمان هيچ سرپرست و ياورى نداشته باشند.“

خداى سبحان نبوت و انذار را كه نتيجه وحى است بدين جهت مقدر و مقرر كرد كه مى دانست به زودى يعنى در قيامت مردم دو دسته مى شوند، لذا مقدر كرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخيان بپرهيزند.

مراد از يك امت كردن مردم اين است كه همه را يك جور خلق كند، حال يا اينكه همه را به بهشت ببرد، و يا همه را به دوزخ، چون خداى تعالى ملزم نيست به اينكه سعداء را داخل بهشت و اشقياء را داخل جهنم كند، بلكه اگر مى خواست مى توانست اين كار را نكند، و ليكن چون خواسته، مى كند، و بين دو فريق از نظر سرنوشت آخرت فرق مى گذارد، چون سنتش بر اين جريان يافته، و به همين نيز وعده داده، و او خلف وعده نمى كند .

زيانكاراني كه خود و خاندان خود را باختند!

-” ... وَ قَالَ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ الخْاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ أَلا إِنَّ الظلِمِينَ فى عَذَابٍ مُّقِيمٍ،

- ... و آنهايى كه ايمان آوردند مى گويند: زيانكاران كسانى هستند كه در قيامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را. آرى، بدانند كه ستمگران در عذابى دائمى خواهند بود.“

اين سخن را در آيه شريفه به مؤمنين نسبت داده، و مؤمنين در قيامت مى گويند: زيانكاران كسانى هستند كه در قيامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را... !

نكته قابل دقت اينكه گويندگان اين سخن در قيامت همه مؤمنين- حتى افراد ضعيف الايمان- نيستند، بلكه مؤمنينى هستند كه ايمان كامل دارند، همانهايى كه در قيامت اجازه دارند سخن بگويند، و هر چه هم مى گويند حق محض است، مانند اصحاب اعراف و شهداء، يعنى گواهان اعمال، كه قرآن در باره شان فرموده: ” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه،“ و نيز فرموده:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمان و قال صوابا.“

خسارت ديدگان در قيامت

-” وَ للَّهِ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ يَوْمَئذٍ يخْسرُ الْمُبْطِلُونَ،

- و ملك آسمانها و زمين تنها از آن خدا است، در روزى كه قيامت بپا شود اهل باطل زيانكارند.“

كلمه خسر و خسران به معناى كم شدن سرمايه است، و اين كلمه را به خود

ص:148

انسان هم نسبت مى دهند، مى گويند فلانى خسران يافت و به فعل او نيز نسبت داده مى گويند تجارت فلانى خسران يافت. و در دست آوردهاى نفسى و معنوى نيز استعمال مى شود، مانند صحت، سلامت، عقل، ايمان و ثواب. و اين قسم خسران همان است كه خداى تعالى آن را خسران مبين خوانده است.

هر خسرانى كه خداى تعالى در قرآن ذكر كرده به همين معناى اخير است، نه خسران به معناى دست آوردهاى مالى و تجارتى.

و در معناى كلمه مبطلون بايد گفت: ابطال به معناى فاسد كردن و از بين بردن چيزى است، چه اينكه آن چيز حق باشد و چه باطل.

در اين آيه شريفه قيامت مظروف يوم، و يوم ظرف آن شده، با اينكه قيامت خودش يوم است، و هر دو يك چيزند، لذا در توجيهش آنچه به ذهن نزديك تر است اين است كه بگوييم: منظور از ساعت (قيامت) فعليت حوادث آن روز است، فعليت بعث و جمع خلائق و حساب و جزاء كه در اين صورت مى توان كلمه يوم را ظرف اين حوادث قرار داده است.

و معناى آيه اين است: روزى كه ساعت، يعنى روز بازگشت به سوى خدا، بر پا مى شود در آن روز مبطلون، آنهايى كه حق را باطل جلوه مى دادند و از آن اعراض مى كردند، زيانكار مى شوند.

تفاوت رفتار با مسلمين و مجرمين در قيامت

-” أَ فَنَجْعَلُ المُسلِمِينَ كالمُجْرِمِينَ، مَا لَكمْ كَيْف تحْكُمُونَ،

-أَمْ لَكمْ كِتَبٌ فِيهِ تَدْرُسونَ، إِنَّ لَكمْ فِيهِ لِما تخَيرُونَ،

-أَمْ لَكمْ أَيْمَنٌ عَلَيْنَا بَلِغَةٌ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ إِنَّ لَكمْ لِما تحْكُمُونَ،

-سلْهُمْ أَيُّهُم بِذَلِك زَعِيمٌ، أَمْ لهُمْ شرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشرَكائهِمْ إِن كانُوا صدِقِينَ،

-آيا ما با مسلمانان چون مجرمان رفتار مى كنيم؟

-شما را چه مى شود و اين چه حكمى است كه مى كنيد؟،

-آيا كتابى داريد كه از آن درس مى خوانيد؟

-كه آنچه را شما انتخاب مى كنيد از آن شما است؟

-و يا ما سوگندهاى مؤكد به نفع شما و عليه خود خورده ايم كه تا روز قيامت مى توانيد هر حكمى برانيد؟

-اى پيامبر از ايشان بپرس كه اين كتاب بر كدامشان نازل شده؟

-نكند شركايى دارند كه در قيامت با شفاعت آنها داراى سرنوشتى مساوى با مسلمين مى شوند اگر چنين است پس شركايشان را معرفى كنند اگر راست مى گويند!؟ “

دقت در سياق آيات، اين معنا را دست مى دهد كه هر چند آيه شريفه مى خواهد تساوى را رد كند، و ليكن نه تنها از اين جهت كه مجرمين با آن همه جرم مساوى با

ص:149

مسلمانان نيستند، بلكه نكته هاى اضافى ديگرى را هم به طور اشاره مى فهماند، و آن اين است كه احترام مسلمين اجازه نمى دهد كه مجرمين با ايشان برابر باشند، گويا فرموده: اينكه شما كفار مى گوييد در آخرت هم ما و مسلمانان يكسان هستيم سخن باطلى است، براى اينكه خدا راضى نمى شود كه مسلمانان را با آن همه احترامى كه نزدش دارند مانند مجرمين قرار دهد، و شما مجرميد پس با آنان حال و روز يكسانى نخواهيد داشت.

مراد از مسلمين كسانى هستند كه تسليم فرمان خدايند، و جز آنچه او اراده كرده پيروى نمى كنند، اگر انجام كارى را اراده كرده انجام مى دهند، و اگر ترك كارى را خواسته ترك مى كنند، در مقابل اين تسليم همان كلمه اجرام است، و آن به اين معنا است كه كسى عمل زشت مرتكب بشود، و مطيع فرمان خدا نباشد.

ادامه صفت و ملكه دروغگوئي منافقين در قيامت

-” يَوْمَ يَبْعَثهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يحْلِفُونَ لَكمْ وَ يحْسبُونَ أَنهُمْ عَلى شىْ ءٍ أَلا إِنهُمْ هُمُ الْكَذِبُونَ،

-روزى كه خدا همگيشان را مبعوث مى كند براى او هم سوگند مى خورند همانطور كه براى شما سوگند مى خوردند و گمان مى كنند كه تكيه گاهى محكم دارند آگاه باشيد كه آنان دروغگويند.“

مي فرمايد: منافقين در روز قيامت هم براى خدا سوگند خواهند خورد، همان طور كه در دنيا براى شما سوگند مى خورند.

سوگند دروغ خوردنشان در روز قيامت با اينكه آن روز روز كشف حقايق است، از اين باب است كه ملكات آنان در آن روز كشف مى شود، و مساله دروغگويى در دلهاى آنان ملكه شده، در دنيا به دروغ عادت كرده بودند، هميشه بنا را بر اين داشتند كه باطل را سرپوشى براى حق كنند، و آن را با سوگند دروغين به صورت حق جلوه دهند .

پس منافقين هم مانند هر صاحب ملكه اى ديگر آن طور كه زندگى مى كنند مى ميرند، و آن طور كه مى ميرند زنده مى شوند.

و يكى از همان دروغهايشان اين است كه در آن روز درخواست برگشتن به دنيا مى كنند، و يا از خدا مى خواهند از آتش در آيند.

و يكى ديگر گفتگوهايى است كه در آتش دارند، و امثال اينها همه مظاهر دروغگوييهاى ايشان است كه قرآن آنها را بيان كرده است، و هيچ يك از آنها با وضع قيامت سازگار نيست، چون قيامت عالم مشاهده حقايق است، روز جزاء است، نه روز عمل، و در چنين روزى جاى اين حرفها نيست، و ليكن همانطور كه گفتيم اين سخنان از

ص:150

ملكات آنان تراوش مى كند.

عدم ايمان به معاد، دليل ناسپاسي انسان

-” وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الأَرْض جَمِيعاً قَبْضتُهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ السمَوَت مَطوِيَّت بِيَمِينِهِ سبْحَنَهُ وَ تَعَلى عَمَّا يُشرِكُونَ،

-و خدا را آن طور كه حق شناسايى او است نشناخته اند چون او را از نظر معاد نشناخته اند كه تمامى موجودات زمين در قبضه او و آسمانها به دست قدرت او است، منزه و متعالى است از شركى كه به وى مى ورزند.“

اينكه فرمود: نمى توانند خدا را آن طور كه حق اندازه گيرى او است، اندازه بگيرند، تمثيلى است براى اينكه مردم آن طور كه بايد خدا را نمى شناسند، چون از حيث معاد و برگشت اشياء به او، كه جمله ” و الأرض جميعا قبضته يوم القيمة ...،“ آن را افاده مى كند او را نمى شناسند.

چون در اين جمله اين معنا را خاطر نشان مى كند كه در روز قيامت تمامى اسباب از سببيت مى افتند و دست خلق از همه آنها بريده مى شود، تنها يك سبب مى ماند و آن هم خداى مسبب الاسباب است.

و در آن روز زمين را قبضه مى كند، آسمانها را درهم مى پيچد، و براى مردن همه زنده ها، و زنده شدنشان در صور مى دمد، و زمين به نور پروردگارش نورانى مى گردد، و كتاب را مى گذارند و انبياء و شهداء را مى آورند، و بين خلق داورى مى شود، و هر كسى آنچه را كه كرده به طور كامل دريافت مى كند، و مجرمين را به سوى آتش و متقين را به سوى بهشت مى برند .

خدايى كه چنين شانى در مالكيت و تصرف دارد اگر كسى او را با اين شؤون بشناسد، همين شناسايى ايجاب مى كند كه تنها به سوى او روى آورد و به كلى از غير او اعراض كند. و ليكن مشركين چون ايمانى به معاد ندارند پس در حقيقت قدر خدا را به حقيقت قدردانى ندانسته و نشناخته اند، و بدين سبب بوده كه از پرستش او اعراض نموده به پرستش غير او پرداخته اند .

علت انحراف ها- عدم ايمان به روز جزا

-” وَ مَا ذَا عَلَيهِمْ لَوْ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ أَنفَقُوا مِمَّا رَزَقَهُمُ اللَّهُ وَ كانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِيماً،

-چه مى شد اگر به خدا و روز جزا ايمان مى آوردند و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى نمودند، با اينكه خدا به وضعشان دانا است؟ “

ص:151

از اين آيه استفاده مى شود اگر بخيل و ريا كار با بخل خود و يا رياكاريش به خدا شرك مى ورزد، علتش اين است كه به روز جزا ايمان ندارد.

و در جاى ديگر باز علت اين انحرافها را نداشتن ايمان به روز حساب دانسته و فرموده:” و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب- پيروى هواى نفس مكن و گرنه تو را از راه خدا دور مى كند، و محققا علت دور شدن كسانى كه از راه خدا دور مى شوند اين است كه روز حساب را فراموش كرده اند، و به همين جهت عذابى شديد دارند.“

آنگاه در جاى ديگر هواپرستى را شرك خوانده و فرموده:” افرايت من اتخذ اله هواه و اضله الله على علم .“

پس با همه اين آيات روشن ساخت كه توحيد عملى عبارت است از اين كه انسان عملى را كه انجام مى دهد صرفا براى آن انجام دهد كه ثواب خداى را به دست آورد، و در حين عمل به ياد روز حساب باشد، روزى كه روز ظهور ثوابها و عقابها است، و شرك در عمل اين است كه انسان روز جزا را فراموش كند، - و معلوم است كه اگر ايمان به آن داشته باشد فراموشش نمى كند- و در نتيجه عملى را كه مى كند به منظور تحصيل مثوبت نباشد، بلكه براى هدفى باشد كه هواى نفسش آن هدف را در نظرش جلوه داده، از قبيل مال دنيا، و يا ستايش مردم، و يا امثال آن، چنين انسانى هواى نفس خود را رو بروى خود قرار داده، و مانند پرستش خدا آنرا مى پرستد، و شريك خدايش قرار مى دهد .

اختلاف نظر مشركين درباره روز قيامت

-الَّذِى هُمْ فِيهِ مخْتَلِفُونَ، َكلا سيَعْلَمُونَ...

-كه در آن با هم به جدل و اختلاف كلمه برخاستند،

چنين نيست كه منكران پنداشته اند به زودى وقت مرگ را خواهند دانست...! “

” الذى هم فيه مختلفون،“ مشركين در اصل انكار معاد متفق بودند، اختلافشان تنها در طرز انكار آن بوده، بعضى آن را محال مى دانستند و به خاطر محال بودنش منكر بودند.

بعضى ديگر آن را محال نمى دانستند، بلكه تنها به نظرشان بعيد مى رسيده، از اين جهت انكارش نمودند.

بعضى هم نه آن را محال مى دانستند، و نه بعيد مى شمردند، بلكه انكارشان از اين جهت بود كه در آن شك داشتند.

بعضى هم يقين بدان داشتند، و ليكن از در عناد منكر آن مى شدند كه جمله” بل لجوا فى عتو و نفور،“ حكايت حال ايشان است.

و آنچه از آيات سه گانه اول سوره و بعد آن به دست مى آيد اين است كه وقتى

ص:152

از قرآن شنيدند كه در انذار و تهديد ايشان سخن از روز قيامت و جزا و يوم الفصل مى آورد، برايشان گران آمده، شروع كرده اند از يكديگر بپرسند كه اين چه خبر عجيبى است، كه تاكنون به گوش ما نخورده؟ و چه بسا به خود رسول خدا رجوع كرده و يا از مؤمنين مى پرسيدند كه روز قيامت چيست و چه خصايصى دارد، و چه وقت واقع مى شود؟ ” متى هذا الوعد ان كنتم صادقين! “

” كلا سيعلمون ثم كلا سيعلمون،“ اين جمله جلو ايشان را از پرسش از قيامت مى گيرد، پرسشي كه گفتيم منشا آن مختلف بوده است.

و معناى آيه اين است كه بايد دست از اين پرس و جوى ها بردارند، براى اينكه حقيقت امر به زودى برايشان كشف مى شود، و اين خبر - قيامت - واقع مى شود، آن وقت آنچه امروز نمى دانند خواهند دانست، و در اين تعبير تهديدى هم هست همان تهديدى كه در آيه” و سيعلم الذين ظلموا اى منقلب ينقلبون،“ به چشم مى خورد.

نتايج بعيد شمردن قيامت

-” وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِّنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظنُّ أَن تَبِيدَ هَذِهِ أَبَداً،

-وَ مَا أَظنُّ الساعَةَ قَائمَةً وَ لَئن رُّدِدت إِلى رَبى لأَجِدَنَّ خَيراً مِّنْهَا مُنقَلَباً،

-و به باغ خود شد در حالى كه ستمگر به نفس خويش بود گفت گمان ندارم كه هيچ وقت اين باغ نابود شود،

-گمان ندارم رستاخيز به پا شود، و اگر به سوى پروردگارم برند سوگند كه در آنجا نيز بهتر از اين خواهم يافت.“

اين آيه وضع افرادي را بيان مي كند كه براى خود كرامت و استحقاقى براى خيرات معتقد مى شوند، كه خود باعث اميد و رجائى كاذب نسبت به هر خيرى و سعادتى مى گردد، يعنى چنين كسانى آرزومند مى شوند كه بدون سعى و عمل به سعادتهايى كه منوط به عمل است نائل آيند.

آن وقت از در استبعاد مى گويند چطور ممكن است قيامت قيام كند؟ و به فرضى هم كه قيام كند و من به سوى پروردگارم برگردانده شوم در آنجا نيز به خاطر كرامت نفسانى و حرمت ذاتى كه دارم به باغ و بهشتى بهتر از اين بهشت و به زندگيى بهتر از اين زندگى خواهم رسيد.

كلام او متضمن شرك به خداى سبحان و دعوى استقلال براى خود و براى اسباب و مسببات بود كه از فروع شرك او همان استبعاد او نسبت به قيام قيامت و ترديد در آن بود.

ص:153

توبيخى كه در آيه به وى شده، اين است كه وى دچار مبادى شرك شده بود، يعنى در نتيجه نسيان پروردگار معتقد به استقلال خود و استقلال اسباب ظاهرى شده بود كه همين خود مستلزم عزل خداى تعالى از ربوبيت و زمام ملك و تدبير را به دست غير او دانستن است، و اين خود ريشه و اصلى است كه هر فساد ديگرى از آن سر مى زند، حال چه اينكه چنين شخصى به زبان موحد باشد و يا منكر آن، و معتقد به الوهيت آلهه هم باشد.

” هنا لك الولاية لله الحق هو خير ثوابا و خير عقبا.“

كيفر بعيد شمردن قيامت

-” وَ يَقُولُ الانسنُ أَ ءِذَا مَا مِت لَسوْف أُخْرَجُ حَياًّ،

-انسان مى گويد: آيا پس از مردن در آينده زنده از قبر بيرون خواهم آمد ؟ “

اين جمله حكايت كلام انسان در انكار بعث و استبعادش از آن است، البته اين سخن تنها از كفار بت پرست و منكرين صانع بلكه از كسانى هم كه هنوز به دليل معاد بر نخورده اند سر مى زند.

و بعيد نيست كه مراد از انسانى كه اين حرف را زده كافر منكر معاد باشد، و علت تعبير از آن به انسان اين بوده باشد كه چون از همين طايفه از انسانها نيز توقع نمى رفت چنين حرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نيز مجهز به جهازات عقلى كرده، و او به يادش هست كه خداوند قبلا او را خلق كرده بود با اينكه هيچ بود، پس ديگر چه استبعادى مى كند از اينكه دوباره او را زنده كند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تكرار كرد، چون جواب از اشكال و استبعاد او را چنين شروع كرد:” او لا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يك شيئا،“ يعنى او با اينكه انسان است، جا نداشت چيزى را كه نظيرش را ديده استبعاد كند، با اينكه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نكرده است .

اين آيات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طورى كه مخلوق اولى و شخصيت انسانى دوباره برگردد، نه اينكه عين بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهايى شخصيت انسانى را تشكيل نمى دهند، بلكه مجموع نفس و بدن آن را تشكيل مى دهد.

كيفر استهزاء وقوع قيامت

ص:154

-” قُتِلَ الخَرَّصونَ، الَّذِينَ هُمْ فى غَمْرَةٍ ساهُونَ،

-يَسئَلُونَ أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ،

-خدا بكشد كسانى را كه بى دليل و برهان در باره روز جزاء سخن مى گويند و مردم را منحرف مى كند،

-آنهايى كه در جهلى عميق غرق در غفلتند،

-و در چنين ظلمت و غفلتى مى پرسند روز جزاء كى است؟“

اين آيه جواب از سؤال آنان بود كه مى پرسيدند:” أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ؟ “ چيزى كه هست به جاى اينكه تاريخ آن را در پاسخ معين كند صفت آن را بيان كرد، و اشاره كرد به اينكه كفار در آن روز چه حالى دارند، و اين بدان جهت بود كه وقت قيامت جزء مسائل غيبى است، آن غيب هايى كه احدى از آن اطلاع ندارد، و جز خدا كسى را بدان آگاهى نيست، چون خداى تعالى بعضى از مسائل غيبى را به بعضى از انبيائش اطلاع مى دهد، ولى قيامت از آن حوادثى است كه علمش مخصوص به خود اوست، همچنان كه فرموده:” لا يجليها لوقتها الا هو.“

” ذوقوا فتنتكم هذا الذى كنتم به تستعجلون!“ بچشيد عذابى را كه مخصوص شما است، اين عذاب همان بود كه عجله مى كرديد، و به عنوان استهزاء مى گفتيد: چه وقت مى رسد؟

چه كسي به آخرت ايمان يا شك دارد؟

-وَ مَا كانَ لَهُ عَلَيهِم مِّن سلْطنٍ إِلا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالاَخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فى شكٍ وَ رَبُّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ حَفِيظٌ،

-با اينكه ابليس سلطنتى بر آنان نداشت، بلكه ما مى خواستيم مؤمنين به آخرت را، از كسانى كه در باره آن شك دارند متمايز كنيم، و پروردگار تو بر هر چيزى آگاه است.“

منشا پيروي منكرين معاد از شيطان شكى است كه در باره مساله آخرت دارند، و آثارش كه همان پيروى شيطان است ظاهر مى شود.

پس اينكه خداى تعالى به ابليس اجازه داد تا به اين مقدار، يعنى به مقدارى كه پاى جبر در كار نيايد، بر ابناى بشر مسلط شود، براى همين بود كه اهل شك از اهل ايمان متمايز و جدا شوند، و معلومشان شود چه كسى به روز جزا ايمان دارد، و چه كسى ندارد، و اين باعث سلب مسؤوليتشان در پيروى شيطان نمى شود، چون اگر پيروى كردند به اختيار خود كردند، نه به اجبار كسى.

ص:155

” الا لنعلم“ منظور از اين علم، رفع جهل نيست، كه بگويى در خدا محال است، بلكه منظور متمايز كردن است و معنايش اين است كه: اين كار را كرديم تا فلان و بهمان را از هم جدا كنيم.

” الا لنعلم من يؤمن بالآخرة ممن هو منها فى شك - مگر آنكه مشخص و جدا كنيم، كسى را كه ايمان به آخرت دارد، از كسى كه از آن در شك است .“

اگر در آيه مورد بحث ايمان و شك هر دو مقيد به قيد آخرت شده، براى اين است كه تنها جلوگير آدمى از نافرمانى خدا، و تنها وادارنده اش به اطاعت او، ايمان به آخرت است، نه ايمان به خدا و رسول جداى از ايمان به آخرت، همچنان كه خود خداى سبحان در جاى ديگر فرموده:” ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب.“

لعنتي تا قيامت براي اولين گناهكار

-” قَالَ فَاخْرُجْ مِنهَا فَإِنَّك رَجِيم،

-وَ إِنَّ عَلَيْك اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّين،

-قَالَ رَب فَأَنظِرْنى إِلى يَوْمِ يُبْعَثُون،

-قَالَ فَإِنَّك مِنَ الْمُنظرِين،

-إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُوم،

-قَالَ رَب بمَا أَغْوَيْتَنى لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فى الأَرْضِ وَ لأُغْوِيَنهُمْ أَجْمَعِينَ،

-إِلا عِبَادَك مِنهُمُ الْمُخْلَصِينَ،

-پروردگارت گفت: پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى،

-و بر تو است لعنت تا روز جزا،

-گفت: پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى شوند مهلت بده،

-پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى،

-تا روز وقت معلوم،

-گفت: پروردگارا بخاطر اينكه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى دهم در نظر آنان، و هر آينه همگيشان را اغواء مى كنم،

-مگر بندگان مخلصت را.“

رجم باعث شد ابليس از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود. خداوند لعنت بر ابليس را مقرر تا يوم الدين كرده است.

اصولا ابليس - كه خدا عذابش را زياد كند - اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى گردد .

و اما اينكه لعنت را مقيد به ”يوم الدين“ نمود براى اين است كه لعنت عنوان و

ص:156

نشانى گناه و وبال است كه از ناحيه معصيت عايد نفس مى گردد و نفس را نشاندار مى كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود.

گويا شيطان از كلام خداي تعالي كه فرمود:” و ان عليك اللعنة الى يوم الدين،“ فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه پس مرا تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلت بده و نگفت مرا تا روزى كه آدم مى ميرد و يا تا زنده است مهلت بده بلكه عمر آدم و ذريه اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى شوند مهلتشان دهد. وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشت و گفت: هر آينه همگى آنان را گمراه مى كنم!

” قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم،“

فرمود مهلت مى دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت! يوم وقت معلوم غير از يوم يبعثون است، تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است.

-حال مى پردازيم به اينكه وقت معلوم به چه معنا است؟

” و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون،“

روز وقت معلوم كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى شود و جز خدا كسى پرستش نمى گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول !

اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تاييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيله ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى اند تاييد فرموده است. و لذا مى بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: تو مهلت داده شدى بلكه فرمود: تو از زمره مهلت داده شدگانى! پس معلوم مى شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده اند .

و نيز اگر ابليس را تاييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به سوى حق تاييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و همچنين تاييدات ديگر.

ص:157

-” الا عبادك منهم المخلصين!“

مخلَصين آنهايند كه پس از آنكه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آنها سهم و نصيبى ندارد، و در دلهايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى سازد ايشان را به خدا نزديك مى كند.

شيطان - كه خدا لعنتش كند - تزيين خود را در باره همه بشر، حتى مخلَصين بكار مى برد و ليكن تنها غير مخلَصين را اغواء مى كند!

-” قَالَ هَذَا صِرَطٌ عَلىَّ مُستَقِيم،

-إِنَّ عِبَادِى لَيْس لَك عَلَيهِمْ سلْطنٌ إِلا مَنِ اتَّبَعَك مِنَ الْغَاوِينَ،

-گفت: همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده ام،

-بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى، مگر آنهائى كه خودشان رام تو گردند.“

حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى خواهد- كه همان اغواى ايشانست- مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلط فرموده، اينهايند كه ابليس بر آنان حكمفرمايى دارد .

براهين رستاخيز در قرآن

قسمت اول: براهين رستاخيز در طبيعت

چنين است خروج انسانها از خاك - كَذاَلِكَ تُخْرَجُون

ص:158

-” وَ الَّذِى نَزَّلَ مِنَ السمَاءِ مَاءَ بِقَدَرٍ فَأَنشرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّيْتاً كَذَلِك تخْرَجُونَ،

-و همان خدايى كه آب را به اندازه از آسمان نازل كرد، پس به وسيله آن آب، سرزمينى مرده را زنده كرديم، شما هم همينطور سر از خاك در مى آوريد.“

خداي تعالي در اين آيه، بعد از آنكه با نازل كردن آب به اندازه، و زنده كردن شهرى مرده، استدلال كرد بر خلقت و تدبير خود، در آخر نتيجه ديگرى هم از اين استدلال گرفت، نتيجه اى كه توحيد تمام نمى شود مگر به آن.

و آن عبارت است از مساله معاد، يعنى برگشتن همه به سوى خدا: ” و كذلك تخرجون،“ يعنى همانطور كه شهرى مرده را زنده مى كند، همينطور شما هم از قبورتان سر برمى داريد و زنده مى شويد .

چنين است رستاخيز - كَذاَلِكَ النُّشور

-” وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسلَ الرِّيَحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَسقْنَهُ إِلى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا كَذَلِك النُّشورُ،

-خداست آن كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد پس ما آن ابرها را به سوى سرزمين مرده مى فرستيم و به وسيله آن، آن

ص:159

سرزمين مزبور را بعد از آنكه مرده بود زنده مى كنيم، قيامت شما هم همين طور است.“

” فسقناه الى بلد ميت،“ يعنى ما ابرها را به سوى سرزمينى بدون گياه سوق مى دهيم، پس آن زمين را بعد از مردنش زنده مى كنيم، يعنى بعد از آنكه گياهى نداشت داراى گياه مى كنيم.

تغذيه و نمو و توليد مثل و هر عمل ديگرى كه مربوط به اين اعمال حياتى است همه اعمالى است كه از اصل حيات سرچشمه مى گيرد.

و به همين جهت بعث در روز قيامت و زنده شدن مردگان را به احياى زمين تشبيه كرد، تا بفهماند همان طور كه زمين در سال يك دوره زندگى را شروع مى كند، و در آخر مى ميرد، يعنى بعد از آنكه در زمستان از جنب و جوش افتاده بود، دوباره در بهار و تابستان جنب و جوش خود را از سر مى گيرد و در پائيز رو به خزان مى رود، و در زمستان به كلى از عمل مى ايستد.

انسانها هم همين طورند وقتى دوران زندگى شان در زمين به سر رسيد، و مردند دوباره در روز قيامت بعد از آنكه زنده شدند، و از قبرها درآمدند روى زمين منتشر مى شوند، لذا فرمود: كَذاَلِكَ النُّشور !

و چنين مردگان از خاك بر خيزند - كَذاَلِكَ الخُرُوج

-” وَ نَزَّلْنَا مِنَ السمَاءِ مَاءً مُّبَرَكاً فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّتٍ وَ حَب الحَصِيد،

-وَ النَّخْلَ بَاسِقَتٍ لهّا طلْعٌ نَّضِيد،

-رِّزْقاً لِّلْعِبَادِ وَ أَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّيْتاً كَذَلِك الخُرُوج،

-و از آسمان، آبى پر بركت نازل كرديم و به دنبالش باغها و دانه هاى درو كردنى رويانديم،

-درختان خرماى بلند با ميوه هاى روى هم چيده،

-تا رزق بندگان باشد، همچنان كه با آن آب پر بركت شهرى مرده را زنده كرديم، زنده كردن انسانها نيز اين طور است! “

جمله ” و احيينا به بلدة ميتا كذلك الخروج،“ برهانى ديگر براى مساله بعث و معاد است. در اين جمله با اثبات امكان آن از راه نشان دادن نمونه اى كه همان زنده كردن گياهان بعد از مردن آنها است اثبات مى كند كه پس چنين چيزى ممكن است، زيرا زنده كردن مردگان عينا مثل زنده كردن گياهان در زمين است، بعد از آنكه مرده و از رشد افتاده اند.

چگونه مردگان را زنده مي كنيم!

ص:160

-” فَانظرْ إِلى ءَاثَرِ رَحْمَتِ اللَّهِ كيْف يحْىِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا،

-إِنَّ ذَلِك لَمُحْىِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

-پس آثار رحمت خدا را ببين، كه چگونه زمين را از پس موات شدنش زنده مى كند، اين همان خدا است كه زنده كننده مردگان است، و همو به همه چيز توانا است.“

” ان ذلك لمحى الموتى،“ مراد از جمله مذكور فهماندن اين معنا است كه زنده كردن مردگان مثل زنده كردن زمين موات است، چون در هر دو مرگ هست، كه عبارت از اين است كه آثار حيات از چيزي سلب شود، و نيز حيات عبارت از اين است كه چيزى بعد از ساقط شدن آثار حيات از او دوباره اثر حيات به خود بگيرد، و زمين در فصل بهار داراى اثر حيات مى شود، پس در فصل بهار خداوند زمين مرده را زنده كرده، و حيات انسان و حيوان نيز مثل حيات زمين است، و چيزى غير از آن نيست.

” و هو على كل شى ء قدير،“ چرا خدا نتواند مردگان را زنده كند؟ با اينكه قدرت او عمومى، و غير محدود، و غير متناهى است، و وقتى قدرت غير متناهى شد شامل احياى بعد از موت نيز مى شود.

نشان حيات تازه در احياي در ختان ميوه

-” وَ هُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَحَ بُشرَا بَينَ يَدَى رَحْمَتِهِ حَتى إِذَا أَقَلَّت سحَاباً ثِقَالاً سقْنَهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ كَذَلِك نخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكرُونَ،

-وَالْبَلَدُ الطيِّب يخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِى خَبُث لا يخْرُجُ إِلا نَكِداً كذَلِك نُصرِّف الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَشكُرُونَ،

-و او است كه در پيشاپيش رحمت (باران) خود بادها را مژده دهنده مى فرستد تا آنگاه كه ابرى سنگين بردارد آن را به سرزمين مرده برانيم بدانوسيله آب فرو باريم و با آن آب از هر گونه ميوه ها (از زمين) بيرون آوريم، همچنان مردگان را بيرون آوريم شايد شما متذكر شويد.“

-و سرزمين پاك روئيدنيش به اذن خدايش بيرون مى آيد و آنكه ناپاك است (گياهش) جز اندكى ناچيز بيرون نمى آيد، همچنان آيات را مى گردانيم(و پياپى ذكر مى كنيم،) براى مردمى كه سپاسگزارند.“

وقتى منكرين معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى بينند ناگزيرند معاد را هم قبول كنند، و نمى توانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياى زمين بيدار كردن درختان و گياهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است، زيرا انسان

ص:161

مرده هم به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است، تنها اجزاى بدن است كه آنهم از هم پاشيده مى شود، نه اينكه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمين به صورت ذراتى پراكنده باقى است، همچنانكه اجزاى بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى شود، اما روح نباتيش در ريشه آن باقى مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گيرد .

پس مساله معاد و زنده كردن مردگان هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد، تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت بعث كلى، و بعث نباتات جزئى است .

رستاخيز طبيعت، و رستاخيز انسانها

-” وَ اللَّهُ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا،

إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لِّقَوْمٍ يَسمَعُون،

-خدا از آسمان آبى نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براى گروهى كه مى شنوند عبرت است.“

مقصود آيه، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون، شروع به رشد و نمو مى كند، و اين خود يك زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است.

ان فى ذلك لاية لقوم يسمعون،“ براى كسى كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله بعث روز قيامت، و مى فهمد كسى كه بدين وسيله، زمين مرده را زنده كرد مى تواند مردگان را هم زنده كند.

تولد انسان، رشد گياه، و زنده شدن مردگان

-” يَأَيُّهَا النَّاس إِن كُنتُمْ فى رَيْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ،

فَإِنَّا خَلَقْنَكم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضغَةٍ مخَلَّقَةٍ وَ غَيرِ مخَلَّقَةٍ لِّنُبَينَ لَكُمْ،

وَ نُقِرُّ فى الأَرْحَامِ مَا نَشاءُ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى،

ثمَّ نخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشدَّكمْ،

وَ مِنكم مَّن يُتَوَفى وَ مِنكم مَّن يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكيْلا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شيْئا، وَ تَرَى الأَرْض هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتزَّت وَ رَبَت وَ أَنبَتَت مِن كلّ ِ زَوْج بَهِيجٍ، ذَلِك بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَْقُّ وَ أَنَّهُ يحْىِ الْمَوْتى وَ أَنَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

ص:162

-وَ أَنَّ الساعَةَ ءَاتِيَةٌ لا رَيْب فِيهَا وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَث مَن فى الْقُبُورِ،

-اى مردم اگر در باره زندگى پس از مرگ در شكيد،

ما شما را از خاك آفريديم آنگاه از نطفه آنگاه از خون بسته سپس از پاره اى گوشت كه يا تصوير به خود گرفته و يا نگرفته، تا براى شما توضيح دهيم،

و هر چه خواهيم در رحم ها قرار دهيم تا مدتى معين،

پس آنگاه شما را كودكى بيرون آريم تا به قوت و نيروى خويش برسيد،

آنگاه بعضى از شما هستند كه در همين حد از عمر وفات يابند،

و بعضى از شما به پست ترين دوران عمر برسند،

و آن دوران پيرى است كه پس از سالها دانستن، چيزى نداند،

-نمونه ديگرى از قيامت اينكه تو زمين را مى بينى كه در زمستان افسرده است چون باران بهارى بر آن نازل كنيم به جنب و جوش در مى آيد و از همه گياهان بهجت آور نر و ماده بروياند،

-زيرا خدا حق است و حق تنها اوست، و او مردگان را زنده مى كند،

و او به همه چيز تواناست،

-رستاخيز آمدنى است و شك در آن نيست و خدا خفتگان قبور را زنده مى كند.“

مقصود از جمله ” لنبين لكم،“ مشاهده انتقال خاكى مرده به صورت نطفه، و سپس به صورت علقه، و آنگاه مضغه، و در آخر انسان زنده، براى هيچكس شكى نمى گذارد در اينكه زنده شدن مرده نيز ممكن است.

” و ترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج،“ يعنى زمين بعد از آنكه ما بر آن آب نازل كرديم از هر صنف از اصناف گياهان داراى بهجت برويانيد.

زمين در روياندن گياهان و رشد دادن آنها، اثرى دارد نظير اثر رحم در روياندن فرزند كه آن را از خاك گرفته به صورت نطفه، و سپس علقه، آنگاه مضغه، آنگاه انسانى زنده در مى آورد.

” ذلك بان الله هو الحق و انه يحيى الموتى و انه على كل شى ء قدير.“

خلقت انسان و گياه و تدبير امر آنها از نظر حدوث و بقاء، و هم از نظر خلقت و تدبير، امرى است داراى واقعيت كه كسى نمى تواند در آنها ترديد كند.

خداى تعالى خود حق است، حقى كه هر موجودى را تحقق مى دهد و در همه چيز نظام، حق جارى مى كند .

جمله ” و انه يحيى الموتى،“ عبارت است از انتقال خاك مرده از حالى به حالى و رساندنش به مرحله انسانى زنده، و نيز انتقال زمين مرده به وسيله آب به صورت نباتى زنده، و اين كار همچنان ادامه دارد، به خاطر اينكه او كارش زنده كردن مردگان است.

همه اين ها به خاطر اين است كه خدا بر هر چيز قادر است و خلقت و تدبير انسان و نبات كشف مى كند از عموم قدرت او.

ص:163

” و ان الساعة آتية لا ريب فيها و ان الله يبعث من فى القبور.“

آيه قبلى تنها مساله بعث مردگان، و ظرفى كه در آن مبعوث مى شوند را ذكر مى كرد، ولى بيان نمى كرد كه آن ظرف چه وقت است. آيه مورد بحث آن را معين نموده، و فرمود : ظرف آن، ساعت است. و اگر نفرمود: خدا ساعت را مى آورد، و آمدن را به خود ساعت نسبت داد، شايد از اين جهت بوده كه ناگهانى بودن آن را در نظر گرفته، كه اعتبار هيچ علمى به آن تعلق نمى گيرد، همانطور كه فرموده:” لا تاتيه الا بغتة ! “

نام قيامت و آمدن ناگهانى اش در كلام خداى تعالى بسيار آمده، و در هيچ جا فاعل و آورنده آن ذكر نشده، بلكه همه جا از آن بمانند ( آتية - خواهد آمد، تاتيهم - قيامتشان خواهد آمد، قائمة، و تقوم، و مانند اينها تعبير شده است.) و اما مظروف را كه عبارت است از احياى انسانهاى مرده، در جمله” وان الله يبعث من فى القبور،“ ذكر فرموده است.

قسمت دوم: براهين رستاخيز در خلقت

تجديد خلقت، و برگشت به خلقت اوليه

ص:164

-” وَ قَالُوا أَ ءِذَا كُنَّا عِظماً وَ رُفَتاً أَ ءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً،

-و نيزگفتند: آيا بعد از آنكه استخوان شديم و پوسيده گشتيم دو مرتبه به خلقتى از نو زنده مى شويم.“

مساله معاد واضح ترين مطلبى است كه از راه وحى و هم از راه عقل بر آن استدلال شده است، حتى خداى تعالى آن را در كلام خود چنين وصف كرده كه” لا ريب فيه - جاى شك در آن نيست،“ و اين منكرين هم غير از بعيد شمردن مساله معاد، هيچگونه دليلى بر انكار خود و بر نبودن معاد در دست ندارند.

بزرگترين چيزى كه اين استبعاد را در دلهايشان جلوه داده اين پندار است كه مرگ يعنى نابودى، و بعيد است چيزى بعد از نابودى دوباره موجود شود!

خداى سبحان اين استبعادشان را رد نموده و آن را با قدرت مطلقه خود و به رخ كشيدن خلقت نخست، جواب داده است.

-” قل كونوا حجارة او حديدا او خلقا مما يكبر فى صدوركم. . . .“

مي فرمايد: اگر سنگ يا آهن و يا هر چه بزرگ تر از آن و دورتر از انسان شدن باشيد باز هم خداوند شما را به صورت انسان در خواهد آورد!

بنا بر اين آيه شريفه، اشاره به اين است كه قدرت مطلقه الهى را تجديد خلقت هيچ چيزى به ستوه نمى آورد، چه استخوانهاى پوسيده و توتيا شده، و چه آهن و چه غير آن، خداوند به زودى شما را به خلقت اولتان برخواهد گردانيده، و مبعوثتان خواهد نمود.

خدا همان كسى است كه در مرتبه اول شما را خلق كرد در حالى كه آن روز استخوان پوسيده هم نبوديد. در آيه بعدى به جاى آنكه وقت قيامت را بيان كند اوصاف آن را بيان مى فرمايد و چنين ادامه مى دهد:

-” يوم يدعوكم فتستجيبون بحمده و تظنون ان لبثتم الا قليلا،

-و آن روزى است كه شما را صدا مى زنند و شما در حالى كه حمد خدا مى گوئيد آن دعوت را اجابت مى كنيد و به نظرتان چنين مى آيد كه جز چند ساعتى نيارميده ايد! “

موضع كفار در انكار خلقت جديد

ص:165

-” وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكمْ عَلى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ،

-و آنان كه كفر ورزيدند گفتند: آيا مى خواهيد شما را به مردى رهنمون شويم كه خبر آورده كه چون شما پس از مرگ پاره پاره شديد دو باره به خلقت جديدى در مى آييد.“

كسانى كه كافر شدند از در تمسخر به رسول خدا كه ايشان را از قيامت و جزاى آن مى ترساند، به يكديگر گفتند: آيا مى خواهيد شما را به مردى دلالت كنيم كه شما را خبر مى دهد از اينكه به زودى در هنگام پاره پاره شدن اجزايتان و در زمانى كه هيچ يك از اجزاى شما از يكديگر متمايز نيست در خلقت جديدى قرار مى گيريد؟ و هستى دو باره اى پيدا مى كنيد؟

” بل الذين لا يؤمنون بالآخرة فى العذاب و الضلال البعيد،“ در اين جمله سخن كفار را رد مى كند كه: اين مرد نه به خدا افتراء مى بندد، و نه دچار جنون شده، بلكه اين كفار در عذابى قرار گرفته اند كه به زودى برايشان ظاهر مى شود.

اساس فلسفه كفار در انكار خلقت جديد

-” وَ قَالُوا أَ ءِذَا ضلَلْنَا فى الأَرْضِ أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدِ؟

-بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبهِمْ كَفِرُونَ،

-گويند: چگونه وقتى در زمين گم شديم، دوباره در خلقتى تازه در خواهيم آمد؟

-اينها كه مى گويند همه بهانه است، بلكه علت واقعى انكارشان اين است كه رفتن به پيشگاه پروردگار خود را منكرند.“

مراد از گم شدن در زمين اين است كه آيا وقتى مرديم و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاكش در زمين گم شد، و چيزى از ما باقى نماند آيا دوباره خلق مى شويم و به همان صورت اول كه داشتيم بر مى گرديم؟

جمله ” بل هم بلقاء ربهم كافرون،“ اعراض از سخن ايشان است، گويا فرموده: كفار منكر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلكه تنها علت اين انكارشان اين است كه رجوع به سوى ما و لقاى ما را منكرند.

قادر بودن خدا بر خلقت جديد

ص:166

-” أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض قَادِرٌ عَلى أَن يخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْب فِيهِ فَأَبى الظلِمُونَ إِلا كُفُوراً،

-آيا نديدند و ندانستند كه آن خدائى كه زمين و آسمان را آفريد قادر است كه مانند اينها را باز خلق كند و بر ايشان وقتى معين قرار دهد ولى ستمكاران جز راه كفر و عناد نمى پيمايند.“

اين آيه احتجاجى است از خداى سبحان بر مساله قيامت و زنده شدن بعد از مرگ، عليه كسانى كه آن را بعيد مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن را محال پنداشته مى گفتند:

-” ء اذا كنا عظاما و رفاتا ء انا لمبعوثون خلقا جديدا،

-آيا بعد از آنكه به صورت اسكلتى در آمديم،

و آن اسكلت هم متلاشى و پوسيده شد،

دوباره با خلقت جديدى مبعوث مى شويم؟“

خداى تعالى در پاسخشان مى فرمايد خلقت بدن در نخستين بار دليل بر اين است كه چنين چيزى ممكن است، و وقتى ممكن شد ديگر فرقى ميان بار اول و بار دوم نيست، و خلاصه همينكه خود شما در اين دنيا هستيد و بدنى زنده داريد دليل بر اين است كه چنين خلقتى محال نيست، و وقتى محال نشد ديگر چه فرقى ميان اين بار و بار ديگر است .

در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدى را مثل خلقت قبلى دانسته نه عين آن پس يك فرد بشر در قيامت مثل آن فردى است كه در دنيا بوده، نه خود او، در جواب مى گوييم تشبيه و مانند بودن تنها در بدن است كه مورد انكار منكرين بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيت انسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است.

ملاك يكى بودن حسين فرزند تقى در دنيا و آخرت همان نفس انسانى او است كه آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت باز اين بدن همان بدن حسين در دنيا خواهد شد همچنانكه در خود دنيا هم چند بار بدنش با همه اجزايش عوض شد و او همچنان حسين پسر تقى بود.

دليل قرآنى بر اين معنا آيه شريفة ” و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم،“ است، كه در پاسخ

ص:167

كسانى كه گفتند آيا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتن تار و پود آن دوباره به خلقت جديدى خلق مى شويم؟ فرموده كه: شما بعد از مرگ نه متفرق مى شويد و نه نابود مى گرديد، بلكه آن ملك الموتى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و حفظ مى كند، و اما آنكه در قبر مى پوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاكى شما است كه تجديد بناى آن براى خدا آسان است، همانطور كه بار اول بنا نمود .

اعاده عين نفس با بدني جديد

-” أَ وَ لَيْس الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِقَدِرٍ عَلى أَن يخْلُقَ مِثْلَهُم بَلى وَ هُوَ الخَلاَّقُ الْعَلِيمُ،

-آيا كسى كه آسمانها و زمين را آفريده نمى تواند مانند آن بيافريند؟ چرا، و او آفريدگار داناست.“

مراد از خلق كردن مثل انسان اعاده او بعد از مردن است براى جزاء و اما بيان اينكه چگونه منظور از خلقت مثل، اعاده است؟ اين است كه: انسان موجودى است مركب از نفس و بدن، و بدن انسان در اين نشاه دستخوش تحليل رفتن و دگرگون شدن است، و پيوسته اجزاى آن تغيير مى كند، و از آنجا كه هر مركبى با نابودى يك جزءاش نابود مى شود، در نتيجه انسان در هر آنى، غير از انسان قبل است، و اين شخص آن شخص نيست، در حالى كه مى بينيم شخصيتش هست، و اين بدان جهت است كه روح آدمى شخصيت انسان را در همه آنات حفظ مى كند، چون روح آدمى مجرد است، و منزه از ماده و تغييرات عارض از طرف ماده است، و باز به همين جهت ايمن از مرگ و فنا است.

پس بدنى كه بعد از مرگ كالبد آدمى مى شود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقايسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عين آن، ولى انسان صاحب بدن لاحق وقتى با انسان صاحب بدن سابق مقايسه شود عين آن خواهد بود نه مثل آن براى اينكه: آن روحى كه وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ مى كرد، همين روحى است كه بعد از مرگ در كالبد لاحق درآمده است.

چون استبعاد مشركين از زنده شدن استخوانهاى پوسيده برگشت مى كند به استبعاد از خلقت بدنى جديد، نه از نفس و روحى جديد، به همين جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امكان خلقت مثل آنان را ثابت كرد، و متعرض برگشتن عين آنان نشد، چون خلق شدن عين آنان بعد از مرگ، وقتى صورت مى گيرد كه روح ايشان كه نزد خدا محفوظ است به بدنهاى جديدشان متعلق شود و با تعلق مزبور عين انسانهاى موجود

ص:168

در دنيا دوباره موجود مى شوند.

مفهوم ايجاد و اعاده

-” أَمَّن يَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ مَن يَرْزُقُكم مِّنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ أَ ءِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَنَكُمْ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ،

-آنكه خلق را پديد كند و آن را باز آورد و آنكه از آسمان و زمين روزيتان دهد، چگونه با اين خدا خدايى هست؟ بگو اگر راست مى گوييد برهان خويش را بياوريد.“

بدء خلق به معناى ايجاد خلق است ابتداء و براى اولين بار، و اعاده خلق به معناى دوباره خلق كردن و برگرداندن آنان در قيامت است.

يكى از آن لطايفى كه آيه شريفه از حقايق قرآنى دارد، بر مى آيد كه بطور كلى بطلان و نيستى در عالم وجود راه ندارد، بلكه آنچه را كه خداى تعالى براى اولين بار هستى داده به زودى با اعاده به سوى او برمى گردد و اگر به چشم خود مى بينيم كه موجوداتى معدوم مى شوند ما آن را فقدان و نيستى بعد از هستى مى بينيم و گر نه در واقع چنين نيست بلكه براى ما فقدان است.

بعث عبارت است از: برگشتن خلق و رجوع آن- در حالى كه همان خلق اول است- به سوى پروردگارى كه مبدء آن است.

سهولت ايجاد و اعادة خلقت براي خدا

-” أَ وَ لَمْ يَرَوْا كيْف يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيرٌ،

-آيا نمى بينند كه خدا خلقت خلايق را آغاز كرده و سپس آن را اعاده مى كند و اين براى خدا آسان است.“

خداي سبحان در اين آيه بر مساله معاد اقامه حجت نموده، و استبعاد مشركين را برطرف مى سازد. عمده در تكذيب رسل همين است كه كفار معاد را قبول ندارند، چه گذشتگان و چه آيندگان.

خداي تعالي مي فرمايد: آيا چگونگى ايجاد و اعاده موجودات را نمى دانند؟ يعنى بايد بدانند، كه كيفيت آن دو، مثل هم است، و آن عبارت است از پديد آوردن چيزى كه نبوده است.

جمله ” ان ذلك على الله يسير،“ اشاره به اعاده بعد از ايجاد است، و اين جمله مى خواهد استبعاد مشركين را برطرف سازد، و بفرمايد: وقتى اعاده عبارت است از ايجاد

ص:169

بعد از ايجاد، براى آن خدايى كه خود شما معتقديد كه عالم را ايجاد كرده، چرا ممكن نيست كه ايجاد بعد از ايجاد هم بكند، و حال آنكه در حقيقت اعاده عبارت است از انتقال دادن خلق از خانه اى به خانه ديگر، و جاى دادن آنها در دار القرار.

وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ - و اعاده برايش آسان تر است !

-” وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الأَعْلى فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ،

-و او كسى است كه خلقت را آغاز كرد و اعاده اش مى كند، و اعاده برايش آسان تر است، و براى او در آسمانها و زمين از هر مَثل فرد اعلايش هست و او مقتدر حكيم است.“

جمله ” وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ - و اعاده برايش آسانتر است،“ با جمله بعدى تعليل شده، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان تر است، و آن جمله:” ولله المثل الاعلى! “ است، كه در حقيقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده.

اعاده خدا آسان ترين اعاده، و انشايش آسان ترين انشاء، و هر كمال ديگرش كامل ترين كمال است.

سهل بودن خلق و اعاده كل موجودات بمانند يك فرد

-” مَّا خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلا كنَفْسٍ وَحِدَةٍ إِنَّ اللَّهَ سمِيعُ بَصِيرٌ،

-خلق كردن شما، و از نو زنده كردنتان جز به مانند خلق كردن يك تن نيست، چون خدا شنوا و بينا است.“

اين جمله در مقام بيان امكان معاد است.

مشركين از اين جهت كه بسيارى مردگان و در هم و برهم شدن خاك آنها با خاك زمين را مى ديدند، و مى ديدند كه هيچ امتيازى بين خاك فلان شخص با خاك آن ديگرى نيست، لذا زنده شدن مردگان را بعيد مى شمردند.

به همين جهت خداى تعالى در اين آيه فرموده: خلقت و بعث همه شما عينا مانند بعث يك فرد است، همانطور كه بعث يك فرد براى ما ممكن است، بعث افراد در هم و برهم شده نيز مثل آن ممكن است چون هيچ چيزى خدا را از چيز ديگر باز نمى دارد، و بسيارى عدد او را به ستوه نمى آورد، و نسبت به قدرت او يكى با بسيار، مساوى است.

ص:170

اگر در آيه مورد بحث با اينكه گفتگو از مساله بعث بود، خلقت را هم ضميمه فرمود، براى اين است كه در ضمن سخن بفهماند خلقت و بعث از نظر آسانى و دشوارى يكسانند، بلكه اصلا فعل خدا متصف به آسانى و دشوارى نمى شود.

بازگشت شبيه آغاز

-” ... كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ،

-فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضلَلَةُ إِنَّهُمُ اتخَذُوا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ يحْسبُونَ أَنهُم مُّهْتَدُونَ،

-... چنانكه شما را آغاز كرد بر مى گرديد،

-گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد، زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند كه هدايت شده اند.“

بازگشت را شبيه به ابتداى خلقت نموده و فرموده: شما در قيامت مانند آن روزى كه خداى تان آفريد دو گروه خواهيد بود، نظير آيه:” ولقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة،“ كه حشر انفرادى مردم را در قيامت به خلقت انفرادى آنان تشبيه مى كند .

مراد از بدء در اين آيه آغاز آفرينش نوع بشر است كه در اول داستان آدم گفته شده، و از آن جمله اين بود كه پس از اينكه ابليس را رجم نمود به وى فرمود:” اخرج منها مذؤما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعين،“ و در اين وعده اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسيم كرد: يكى آنان كه صراط مستقيم را دريافتند، و يكى آنان كه راه حق را گم كردند، اين يكى از خصوصيات ابتداى خلقت بشر بود كه در عودشان نيز اين خصوصيت هست.

احياء استخوانهاي پوسيده !

-” وَ ضرَب لَنَا مَثَلاً وَ نَسىَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظمَ وَ هِىَ رَمِيمٌ،

-قُلْ يحْيِيهَا الَّذِى أَنشأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكلّ ِ خَلْقٍ عَلِيمٌ،

-براى ما مثلى زده و خلقت نخستين خود را فراموش كرده مى گويد: چه كسى اين استخوانهاى پوسيده را در عين اينكه پوسيده است زنده مى كند؟

-بگو همان خدايى كه بار اول آن را بدون الگو ايجاد كرد دوباره زنده اش مى كند و او به همه مخلوقات دانا است.“

انسان براى ما مثلى زده و خلقت خود را فراموش كرده كه در بار اول از نطفه خلق شده، و اگر به ياد خلقت خود مى بود، هرگز آن مثل را نمى زد. خداى تعالى اين جواب را به رسول گرامى خود تلقين كرد، و آن اين است كه: ” قل يحييها الذى انشاها اول

ص:171

مرة و هو بكل خلق عليم.“

و آيه بعدي: ” الذى جعل لكم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون،“ در اين صدد است كه استبعاد از زنده كردن استخوان مرده را برطرف كند، استبعاد از اينكه چگونه ممكن است چيزى كه مرده است زنده شود با اينكه مرگ و زندگى متنافيند؟ جواب مى دهد: هيچ استبعادى در اين نيست، براى اينكه آب و آتش هم با هم متنافيند، مع ذلك خدا از درخت تر و سبز آتش براى شما قرار داده و شما همان آتش را شعله ور مى كنيد.

پس مرده را زنده كردن، عجيب تر از مشتعل كردن آتش از چوب تر نيست، با اينكه آب و آتش دو چيز متضادند.

پاسخ قرآن به شبهات معاد

-” وَ إِن تَعْجَب فَعَجَبٌ قَوْلهُمْ أَءِذَا كُنَّا تُرَباً أَءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئك الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبهِمْ وَ أُولَئك الأَغْلَلُ فى أَعْنَاقِهِمْ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ،

-پس اگر شگفت آرى، شگفت از گفتار آنان است كه مى گويند: راستى وقتى خاك شديم از نو زنده مى شويم؟! آنها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده اند، آنان به گردنهايشان غلها دارند، آنان اهل جهنمند و در آن جاودانه اند.“

شبهه اي كه كفار درباره معاد راه انداخته بودند اين بود كه مي گفتند:

وقتي انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص و مجهز به قوايى به قول ايشان مادى است تبديل به خاك گشته، و بطور كلى معدوم شده است، چگونه چيزى كه بكلى و از اصل نابود شده مشمول خلقت مى شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمى گردد؟

اين شبهه ايشانست درباره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود از يك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است:

1- يكى از آن جهات، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اين شبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟ و مگر غير اين بود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است؟!

ص:172

2- يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مى گردد، و از اين، جواب داده شده به اينكه: خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به همان نحو ممكن است.

3- جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقت جديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصورى از او هست، و ليكن انسان خارجى نيست، پس چه چيز اعاده وجود مى يابد؟

خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه: انسان، عبارت از بدن مركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدوم شود، بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نفس او است - كه به اين بدن مركب مادى تعلق يافته، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مى اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنا بر اين هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بين مى رود و متلاشى مى شود، اما روح، كه شخصيت آدمى با آن است باقى است. پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست، بلكه حقيقت مرگ اين است كه خداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آنگاه مبعوثش نمايد، و بعث و معاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد .

پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست، و عيشى است دائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است، و انسان در زندگى دومش بهره اى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا و عمل صالح كسب كرده، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس انداز نموده است .

قيامت آمدني است!

-” وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا الساعَةُ قُلْ بَلى وَ رَبى لَتَأْتِيَنَّكمْ عَلِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُب عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فى السمَوَتِ وَ لا فى الأَرْضِ وَ لا أَصغَرُ مِن ذَلِك وَ لا أَكبرُ إِلا فى كتَبٍ مُّبِينٍ،

-كسانى كه كفر ورزيدند گفتند: قيامتى به سر وقت ما نمى آيد، بگو: چرا مى آيد، و به پروردگار سوگند كه به طور قطع به سراغتان خواهد آمد، و او عالم غيب است، كه حتى به سنگينى ذره اى در همه آسمانها و زمين از او پوشيده نيست، و نه كوچكتر از آن ذره، و نه بزرگتر از آن، مگر آنكه در كتاب مبين ثبت است.“

در اين آيه انكار منكرين معاد را به رخ ايشان مى كشد، چون با عموميت ملك

ص:173

خدا و علمش به همه موجودات جايى براى شك و ترديد در آمدن آن نيست، تا چه رسد به اينكه به ضرس قاطع آن را انكار كنند، و به همين جهت به رسول گرامى خود دستور داده كه به سخن ايشان جواب گويد كه:” بلى و ربى لتاتينكم - آرى به پروردگارم سوگند، قيامت شما به طور قطع و مسلم خواهد آمد! “

و چون علت عمده انكار ايشان اين بوده كه فكر كرده اند بدنهاى مردگان همه با هم مخلوط گشته، و صورتها تغيير و تبدل يافته، خاكى كه ديروز يك انسان بود، امروز خاك و فردا خشت، و چند صباح ديگر چيز ديگر مى شود، با اين حال چگونه ممكن است بار ديگر همان انسان به همان خصوصيات موجود شود؟ لذا براى دفع اين توهم، در جمله ” عالم الغيب لا يعزب عن علمه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الأرض،“ فرموده كه: هيچ محلى براى استبعاد نيست، براى اينكه خداى تعالى عالم به غيب است، و كوچكترين موجود از علم او دور نيست، حتى چيزى به سنگينى يك ذره معلق در فضا در همه آسمانها و زمين از علم او پنهان نيست، و با اين حال براى او چه اشكالى دارد كه ذرات وجودى زيد را با ذرات وجودى عمرو اشتباه نكند؟

” و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين،“ اين جمله علم خدا را به تمامى موجودات تعميم مى دهد تا كسى نپندارد تنها موجودات نظير ذره را مى داند، بلكه كوچكتر از آن و بزرگتر را هم مى داند .

نكته اى كه در اين آيه بدان اشاره كرده، اين است كه اشياء هر چه باشند در كتاب مبين خدا ثبوتى دارند، كه دستخوش تغيير و تبديل نمى شوند و انسان و هر موجود ديگر هر چند اجزاى دنيوى اش از هم متلاشى گردد، و به كلى آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود، باز هم اعاده اش براى خدا كارى ندارد، چون همين نابودى در كتاب مبين بودى و ثبوتى دارد.

قسمت سوم: استدلال علمي بر وقوع رستاخيز

إِنَّهُ يَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ - معاد موعود

ص:174

-” إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقاًّ،

إِنَّهُ يَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ،

لِيَجْزِى الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ بِالْقِسطِ،

وَ الَّذِينَ كفَرُوا لَهُمْ شرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كانُوا يَكْفُرُونَ،

-بازگشت همه شما به سوى او است، اين وعده خدا حق است،

كه همو خلقت را آغاز كرد و همو خلق را به سوى خود برمى گرداند،

تا كسانى را كه ايمان آورده اعمال صالح كردند به عدالت پاداش دهد،

و كسانى كه كفر ورزيدند براى آنان شرابى از آب جوشان جهنم است،

و به خاطر كفرشان عذابى دردناك دارند!“

وعده اى كه خداى تعالى مى دهد به اينكه معادى در پيش است حق بودنش به اين معنا است كه خلقت الهى به نحوى صورت گرفته كه جز با برگشتن موجودات به سوى او تام و كامل نمى شود، و از جمله موجودات يكى هم نوع بشر است كه بايد به سوى خداى تعالى برگردد .

” انه يبدؤا الخلق ثم يعيده ليجزى الذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط ...،“ اين آيه به دو برهانى كه قرآن همواره به آن دو بر اثبات معاد استدلال مى كند اشاره مي نمايد:

برهان اول را جمله:” انه يبدؤا الخلق ثم يعيده،“ متضمن است، به اين بيان كه يكى از سنت هاى جارى خداى سبحان اين است كه هستى را به هر چيزى كه مى آفريند افاضه مى كند، و اين افاضه خود را به رحمتش آنقدر ادامه مى دهد تا آن موجود خلقتش به حد كمال و تماميت برسد. بعد از آنكه آن مدت بسر آمد و موجود نامبرده به نقطه انتهاى اجل معين خود رسيد، اين رسيدن به نقطه نهائى فناء و هيچ شدن آن موجود نيست، زيرا معناى فانى شدنش باطل شدن رحمت الهى ايست كه باعث وجود و بقاء و آثار وجود يعنى حيات، قدرت، علم و ساير آثار وجودى او بود، و معلوم است كه رحمت الهى بطلان نمى پذيرد، پس، رسيدن به نقطه نهائى اجل به معناى گرفتن و قبض كردن رحمتى است كه بسط كرده بود. آرى، آنچه خداى تعالى افاضه مى كند وجه خدا و جلوه او است، و وجه خدا فنا پذير نيست!

اينكه مى بينيم فلان موجود اجلش بسر مى آيد، اين سرآمدن اجل برگشتن آن به سوى خداى تعالى است، به همان جائى كه از آنجا نازل شده بود، و چون آنچه نزد

ص:175

خدا است باقى است، پس اين موجود نيز باقى است، و آنچه كه به نظر ما، هست و نيست شدن مى باشد، در واقع بسط رحمت خداى تعالى و قبض آن است، و اين همان معاد موعود است!

برهان دوم را جمله:” ليجزى الذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط ...،“ متضمن است، به اين بيان كه عدل و قسط الهى- كه يكى از صفات فعل او است - اجازه نمى دهد كه در درگاه او دوغ و دوشاب يكسان باشد، با آن كسى كه با ايمان آوردن در برابرش خضوع نموده، و اعمال صالح كرده و با آن كسى كه بر حضرتش استكبار و به خود و به آياتش كفر ورزيده يك جور معامله كند.

پايان نظام هستي انسان با موت و حشر

-” وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْىِ وَ نُمِيت وَ نحْنُ الْوَرِثُون،

-وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُستَقْدِمِينَ مِنكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا المُستَئْخِرِين،

-وَ إِنَّ رَبَّك هُوَ يحْشرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ،

-و بدرستى كه ماييم كه زنده مى كنيم و مى ميرانيم، و ما وارث و باز مانده ايم،

-و بتحقيق مى دانيم كدامتان زودتر به وجود مى آييد و كدام ديرتر،

-و به درستى پروردگار تو آنان را محشور مى كند چه او حكيم و دانا است.“

نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش، زمين و كوههايش، گياهان و موزون بودن آن و معايش بودنش، بادها و تلقيحش، و ابرها و بارانش، همة اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه اى در مى آيند كه منضم به حيات و موت و حشر گردند.

جمله با حصري كه دارد تمامى حيات و موت ها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مى فرمايد:” و نحن الوارثون،“ يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگى كه در اختيارتان گذاشتيم بهره مند شديد تنها خودمان باقى مى مانيم.

گويا فرموده: تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم، ما شما را زنده مى كنيم پس ما قبل از شماييم، و نيز شما را مى ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود داريم.

-” و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين.“

خلقت و نظام آن تمام نمى شد مگر به انضمام حيات و موت. خداى تعالى

ص:177

برهان اول :

-” قُل لِّمَن مَّا فى السمَوَتِ وَ الأَرْض، قُل لِّلَّهِ !

-كَتَب عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ،

-لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ لا رَيْب فِيه،

-الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

-بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست؟ بگو از آن خدا است،

-خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده،

-و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع آورى خواهد كرد،

-ولى كسانى كه خود را به فريب دنيا در زيان افكندند ايمان به آن روز نمى آورند.“

با اين سؤال و جواب برهان اول بر معاد شروع مى شود:

1- خداى تعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است.

2- خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن.

3- عده اى از بندگانش ( از آن جمله انسان ) صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند.

اين سؤال و جواب برهانى است كه اثبات مى كند مالك على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنا بر اين مى تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند.

و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آنرا ملحق نموده، مى فرمايد:” كتب على نفسه الرحمة.“

چون رحمت، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداى تعالى است، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت ( قضاء حتمى) خود نسبت دهد و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است .

ص:178

خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد. چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله:” كتب على نفسه الرحمة،“ چنين نتيجه گرفت:” ليجمعنكم الى يوم القيمة لا ريب فيه.“

ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود: ” لا ريب فيه.“

سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنها براى مؤمنين است، و غير مؤمنين را جز خسران عايد نمى شود:” الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون.“

مقدمه ديگر بر برهان اول:

-” وَ لَهُ مَا سكَنَ فى الَّيْلِ وَ النهَارِ وَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ،

- جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است.“

حجت بر معاد گر چه با جملات: ” قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمة،“ تمام بود، و ليكن از آنجائى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات ( اصوات و اقوال ) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبت به آسمانها و زمين تكرار نمود و خاطر نشان ساخت كه اين مالكيت مستلزم شنوائى و دانائى است. ( اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آنرا ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست - از جهت معنا يكى از لطيف ترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيق ترين و از جهت منطق رساترين آنها مى باشد.)

برهان دوم:

-” و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا، ذلك ظن الذين كفروا، فويل للذين كفروا من النار،

-ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض، ام نجعل المتقين كالفجار،“

1-در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست، و در آن غايت و حكمتى هست،

2-در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست. چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند،

ص:179

خداوند نشات ديگرى بر پا مى كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود.

برهان سوم:

-” قُلْ إِنى أَخَاف إِنْ عَصيْت رَبى عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ،

-بگو من از اين مى ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم! “

يكي از براهين مشركين در اتخاذ معبود اين بود كه: پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى سازد .

در اين آيه خداى تعالى همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اين تفاوت كه مخوف ترين و تلخ ترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش عاجزند.

-” مَّن يُصرَف عَنْهُ يَوْمَئذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذَلِك الْفَوْزُ الْمُبِينُ.

-كسى كه عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگارى آشكارى است! “

نمونه اي از مرگ موقت، و احياي مجدد

-” أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَرِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضلٍ عَلى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَشكرُونَ،

-مگر داستان آنان كه هزاران نفر بودند و از بيم مرگ، از ديار خويش بيرون شدند نشنيدى كه خدا به ايشان گفت بميريد آنگاه زنده شان كرد كه خدا بر مردم كريم است ولى بيشتر مردم سپاسگزارى نمى كنند ! “

امر در اين آيه شريفه، امر تكوينى است و منافاتى ندارد كه مرگ اين گروه از مجراى طبيعى واقع شده باشد، همچنانكه در روايات هم آمده است كه به مرض طاعون مرده اند.

و جمله : ” ثم احياهم “ تا حدى دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى زنده شان كرده

ص:180

تا زندگى كنند، و بعد از زنده شدن مدتى زندگى كرده اند. تمامى آياتى كه دلالت بر احياى مردگان دارد، مانند آيات مربوط به داستانهاى ابراهيم و موسى و عيسى و عزير، دلالتش به نحوى است كه قابل انكار نيست.

حيات دنيا اگر در وسطش مرگى اتفاق بيفتد دو حيات نمى شود، همچنانكه اين معنا با كمال خوبى از داستان عزير كه پس از زنده شدن مدتها از مرگ خود بى خبر بود استفاده مى شود، چون خود عزير و امثال او معتقد بودند يك بار به دنيا آمدند و يكبار هم مى روند.

در روايات اسلامي، در احتجاج از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى قومى را كه از ترس طاعون از خانه هاى خود و از وطن مانوس خود بيرون شدند، و فرار كردند همه آنها را كه عددى بى شمار داشتند بميراند، مدتى طولانى از اين ماجرا گذشت، حتى استخوانشان پوسيد، و بند بند استخوانها از هم جدا شد، و خاك شدند، آنگاه خداى تعالى پيامبرى را به نام حزقيل مبعوث كرد و آن جناب در وقتى كه خدا هم مى خواست خلق خويش را زنده ببيند دعا كرد، و بدنهاى متلاشى شده آنان جمع شده جانها به بدنها برگشت، و برخاستند به همان هيئتى كه مرده بودند، يعنى حتى يك نفر از ايشان كم نشده بود، پس از آن مدتى طولانى زندگى كردند.

نمونة زنده كردن مرده ها به وسيله مسيح(ع)

-” وَ رَسولاً إِلى بَنى إِسرءِيلَ أَنى قَدْ جِئْتُكُم بِئَايَةٍ مِّن رَّبِّكمْ أَنى أَخْلُقُ لَكم مِّنَ الطينِ كَهَيْئَةِ الطيرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طيرَا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الأَكمَهَ وَ الأَبْرَص وَ أُحْىِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فى بُيُوتِكمْ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ،

- در حالى كه فرستاده اى است به سوى بنى اسرائيل، و به اين پيام كه من به سوى شما آمدم با معجزه اى از ناحيه پروردگارتان، و آن اين است كه از گِل برايتان چيزى به شكل مرغ مى سازم، سپس در آن مى دمم بلادرنگ به اذن خدا مرغى مى شود، و نيز كور مادر زاد و برص را شفا مى دهم، و مرده را به اذن خدا زنده مى كنم، و بدانچه در خانه هايتان ذخيره كرده ايد خبر مى دهم، و در اين معجزات آيت و نشانه اى است براى شما، اگر مؤمن باشيد.“

از اينكه فرمود:”و احيى الموتى،“ بطور صريح يا بطور اشاره فهميده مى شود كه عيسى عليه السلام يك بار و دو بار مرده زنده نكرده، بلكه متعدد اين كار را كرده است.

سياق جمله:” باذن الله،“ مى فهماند كه صدور اين آيات معجزه آسا از عيسى

ص:181

عليه السلام مستند به خداى تعالى و اذن او است، و خود آن جناب مستقل در آن و در مقدمات آن نبوده است.

سرگذشت عيسي«ع» وسيله علم به قيامت

-” وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِّلساعَةِ فَلا تَمْترُنَّ بهَا وَ اتَّبِعُونِ هَذَا صِرَطٌ مُّستَقِيم،

-و به درستى كه سرگذشت عيسى نسبت به قيامت علم آور است، پس زنهار كه در امر قيامت شك نكنى، و مرا پيروى كن كه اين است صراط مستقيم.“

عيسى وسيله اى است كه با آن مى توان به قيامت علم يافت، براى اينكه هم خودش بدون پدر خلق شده، و هم اينكه مرده را زنده مى كند، پس براى خدا مشكلي نيست كه قيامت را بپا كند و موجودات مرده را زنده كند، پس ديگر در مساله معاد شك نكنيد، و به هيچ وجه ترديد نداشته باشيد.

زنده شدن اصحاب كهف و زنده شدن در قيامت

-” ثُمَّ بَعَثْنَهُمْ لِنَعْلَمَ أَى الحِزْبَينِ أَحْصى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً،

-آنگاه بيدارشان كرديم تا بدانيم كداميك از دو دسته مدتى را كه درنگ كرده اند بهتر مى شمارند،

-وَ كذَلِك بَعَثْنَهُمْ لِيَتَساءَلُوا بَيْنهُمْ قَالَ قَائلٌ مِّنهُمْ كمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ...،

مراد از دو حزب دو طائفه از اصحاب كهف است كه با هم اختلاف كردند يكى پرسيد:” كم لبثتم،“ ديگرى پاسخ داد:” لبثنا يوما او بعض يوم،“ گفتند پروردگارتان بهتر مى داند كه چقدر خوابيديد .

جمله:” و كذلك بعثناهم ليتسائلوا بينهم،“ كه در آيات بعدى است همين معنا را تاييد مى كند كه غرض از به خواب كردن اصحاب كهف همين بوده كه وقتى بيدار مى شوند اختلاف كنند و معلوم شود آيا به ذهن فردى از آنان مى رسد كه چقدر خوابيده اند، يا نه ؟

” سالهاى معدودى ايشان را در غار بخوابانديم و آنگاه بيدارشان كرديم تا

ص:182

معلوم شود كداميك از دو طائفه مدت خواب خود را مى داند، و آن را شمرده است.“

همانطور كه نام بردگان را روزگارى طولانى به آن صورت عجيب و مدهش كه خود يكى از آيات ما به شمار مى رود خوابانديم همانطور ايشان را مبعوث مى كنيم، و بيدار مى سازيم تا از يكديگر پرسش كنند.

اين تشبيه و همچنين اينكه پرسش از يكديگر را هدف بيدار كردن قرار داده با در نظر گرفتن دعائى كه در هنگام ورودشان به غار كردند، و بلافاصله به خواب رفتند، خود دليل بر اين است كه اصحاب كهف براى اين از خواب بيدار شدند، تا پس از پرسش از يكديگر حقيقت امر بر ايشان مكشوف گردد، و اصلا به خواب رفتنشان در اين مدت طولانى براى همين بوده .

آرى، اصحاب كهف مردمى بودند كه كفر بر جامعه شان استيلاء يافته بود، و باطل در ميان آنان غلبه كرده بود، و زورگوئى اقوياء از هر سو مردم را احاطه كرده، سپاه ياس و نوميدى از ظهور كلمه حق و آزاد شدن اهل دين بر دلهاى آنان يورش برده بود و حوصله ها از طول كشيدن عمر باطل و نيامدن دوران ظهور حق سر آمده بود، و مى خواستند دچار شك و ترديد شوند كه خدا نجاتشان داد.

همچنانكه آن شخصى را كه از خرابه دهى مى گذشت و ناگهان اين سؤال به نظرش رسيد كه آيا خدا بار ديگر اينان را زنده مى كند و آيا چنين چيزى ممكن است؟ خداى تعالى براى اينكه از آن سرگردانى نجاتش دهد او را براى صد سال ميراند، و مجددا زنده اش كرد.

سخن كوتاه اينكه، از آنجائى كه اين پندار ( كه ديگر حق ظاهر شدنى نيست،) در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه باطل مايوس شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آنگاه بيدارشان كرد تا از يكديگر بپرسند چقدر خوابيده ايم، يكى بگويد يك روز، ديگرى بگويد پاره اى از يك روز، آنگاه پيرامون خود نگريسته ببينند اوضاع و احوال دنيا طور ديگرى شده و كم كم بفهمند كه صدها سال است كه به خواب رفته اند و اين چند صد سال كه به نظر ديگران چند صد سال بوده به نظر ايشان يك روز و يا بعضى از يك روز مى آيد .

از همين جا كه طول عمر دنيا و با كمى آن چنان نيست كه بتواند حقى را بميراند يا باطلى را زنده كند و اين خداى سبحان است كه زمينى ها را زينت زمين كرده، و دلهاى آدميان را مجذوب آنها ساخته قرنها و روزگارها جريان داده تا آنان را بيازمايد كه كدام نيكوكارترند، و دنيا جز اين نقشي ندارد كه طالبان خود را با زر و زيور خود بفريبد،

ص:183

و آنهايى را كه پيرو هوى و هوس اند و دل به زندگى زمينى داده اند گول بزند.

و اين خود حقيقتى است كه همواره براى انسانها هر وقت كه به عمر رفته خود نظر بيفكنند روشن و مبرهن مى شود و مى فهمند آن هفتاد سالى كه پشت سر گذاشته و آن حوادث شيرين و تلخى كه ديده اند تو گوئى يك رؤيا بوده كه در خواب و چرت خود ديده و مى بينند .

چيزى كه هست مستى هوى و هوس و گرمى و بازى با امور مادى دنيوى نمى گذارد آنان متوجه حق بگردند، و پس از تشخيص حق آن را پيروى كنند.

ليكن براى خدا روزى است كه در آن روز اين شواغل، ديگر آدمى را به خود سرگرم نمى كند و اين دنيا و زرق و برقش آدمى را از ديدن حق بازنمى دارد، و آن روز مرگ است.

همچنانكه از على عليه السلام نقل شده كه فرمود مردم در خوابند تا بميرند، وقتى مردند بيدار مى شوند. روز ديگرى نيز هست كه خداوند در آن روز بساط دنيا و زندگى هايش را بر مى چيند، و با فرمان قضايش بشر را به سوى انقراض سوق مى دهد .

-” و كذلك اعثرنا عليهم ليعلموا ان وعد الله حق و ان الساعة لا ريب فيها اذ يتنازعون بينهم امرهم....“

بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او به دست آمد خداوند همه شان را قبض روح كرد، پس بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه هاى مردم در امر قيامت برطرف گردد.

خواهى پرسيد كه از خواب بيدار شدن اصحاب كهف چه دلالتى دارد بر اينكه قيامت حق است؟ در جواب مى گوئيم: از اين جهت كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان از بدنهايشان كنده شد، و در اين مدت طولانى مشاعرشان به كلى تعطيل گشته بود و حواس از كار باز ايستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از كار افتاد، يعنى بدنها ديگر نشو و نما نكرد، موي سر و رويشان و ناخن هايشان ديگر بلند نشد و شكل و قيافه شان عوض نگرديد. اگر جوان بودند پير نشدند و اگر سالم بودند مريض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، آن وقت پس از روزگارى بس طولانى يك بار ديگر كه داخل غار شده بودند برگشتند، و اين خود بعينه نظير قيامت است، و نظير مردن و دوباره زنده شدن است.

محشر حاجيان، نمونه اي از محشر قيامت

ص:184

-” و اتقوا الله و اعلموا انكم اليه تحشرون!“

در اين آيه از ميان همه اسماء قيامت كلمه ”حشر“ را انتخاب نموده و فرمود: ”انكم اليه تحشرون،“ اشاره لطيفى است به حشرى كه حاجيان دارند، و همه در منا و عرفات يكجا جمع مى شوند و نيز اشعار دارد به اينكه حاجى بايد از اين حشر و از اين افاضه و كوچ كردن به ياد روزى افتد كه همه مردم به سوى خدا محشور مى شوند - و لا يغادر منهم احدا - و خداوند احدى را از قلم نمى اندازد!

در اين جمله امر به تقوا مى كند، و مساله حشر و مبعوث شدن درقيامت را تذكر مى دهد، چون تقوا هرگز دست نمى دهد، و معصيت هرگز اجتناب نمى شود، مگر با يادآورى روز جزا، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود:

” ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب . “

دانشمندان و متفكران، و اعتقادشان به حشر

-” إِنَّ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الَّيْلِ وَ النهَارِ لاَيَتٍ لأُولى الأَلْبَبِ. الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكرُونَ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْت هَذَا بَطِلاً سبْحَنَك فَقِنَا عَذَاب النَّارِ. رَبَّنَا إِنَّك مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ. رَّبَّنَا إِنَّنَا سمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِى لِلايمَنِ أَنْ ءَامِنُوا بِرَبِّكُمْ فَئَامَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ كفِّرْ عَنَّا سيِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الأَبْرَارِ. رَبَّنَا وَ ءَاتِنَا مَا وَعَدتَّنَا عَلى رُسلِك وَ لا تخْزِنَا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّك لا تخْلِف الميعَادَ. فَاستَجَاب لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنى لا أُضِيعُ عَمَلَ عَمِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثى بَعْضكُم مِّن بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِمْ وَ أُوذُوا فى سبِيلى وَ قَتَلُوا وَ قُتِلُوا لأُكَفِّرَنَّ عَنهُمْ سيِّئَاتهِمْ وَ لأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ ثَوَاباً مِّنْ عِندِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِندَهُ حُسنُ الثَّوَابِ،

-همانا در خلقت آسمان و زمين و رفت و آمد شب و روز روشن، دلايلى است براى خردمندان. آنهائى كه در هر حالت ايستاده و نشسته و درازكشيده، خدا را ياد كنند، و دائم در خلقت آسمان و زمين تفكر كرده و گويند پروردگارا اين دستگاه با عظمت را بيهوده نيافريده اى، پاك و منزهى، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگاهدار !

-اى پروردگار ما ! هر كه را تو در آتش افكنى او را سخت خوار كرده اى و او ستمكار بوده و ستمگران را هيچ كس يارى نخواهد كرد!

- پروردگارا ! ما چون صداى مناديى را كه خلق را به ايمان

ص:185

مى خواند شنيديم اجابت كرديم و ايمان آورديم، پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن، ما را با نيكان محشور گردان !

-پروردگارا ! ما را از آنچه به رسولان خود وعده دادى نصيب فرما و از آن محروم مگردان كه وعده تو هرگز تخلف نخواهد كرد!

- پس خدا دعاهاى ايشان را اجابت كرد كه البته من كه پروردگارم عمل هيچ كس از مرد و زن را بى مزد نگذارم، چه آنكه همه در نظر خدا يكسانند بعضى مردم بر بعض ديگر برترى ندارند، مگر به طاعت و معرفت. پس آنانكه از وطن خود هجرت نمودند و از ديار خويش بيرون شده و در راه خدا رنج كشيدند و جهاد كرده و كشته شدند ، همانا بديهاى آنان را در پرده لطف خود بپوشانيم و آنها را به بهشتهائى در آوريم كه زير درختانش نهرها جارى است، اين پاداشى است از جانب خدا، و نزد خدا است پاداش نيكو، يعنى بهشت و ملاقات خدا .“

نظر كردن و انديشيدن در آيات آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز در نظر كننده و انديشنده ذكر دائمى از خدا را پديد مي آورد و در نتيجه صاحبان اين نظر و انديشه ديگر در هيچ حالى خدا را فراموش نمى كنند، و نيز باعث مى شود كه در خلقت آسمانها و زمين تفكر كنند، و به اين وسيله متوجه شوند كه خداى تعالى بزودى آنان را مبعوث خواهد كرد، و به همين جهت از خداى تعالى درخواست رحمتش را نموده و از او مى خواهند وعده اى را كه داده، در حق آنان تحقق بخشد .

انديشمندان بعد از آنكه باطل را از عالم خلقت نفى مى كنند، اين معنا برايشان كشف مى شود كه پس بطور مسلم مردم براى جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران كيفر خواهند ديد، آن هم كيفرى خوار كننده، كه همان آتش باشد، و ممكن نيست كسى يا عاملى اين كيفر را و مصلحت آن را باطل و يا رد كند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد، پس اين است معناى اينكه مى گويند:” فقنا عذاب النار ربنا انك من تدخل النار فقد اخزيته و ما للظالمين من انصار!“

- ” ربنا اننا سمعنا مناديا ... “

در باطن اين كلمه همه معارف الهى نهفته است، چون رسولى كه به وى ايمان آوردند از ناحيه خدا به ايشان خبرهائى داده و از پاره اى امور از قبيل گناهان و بديها و مردن در حال كفر و گناه ترسانيده بود و به پاره اى امور از قبيل مغفرت و رحمت خدا و جزئيات زندگى آن بهشتى كه وعده اش را به بندگان مؤمن خود داده تشويق كرده بود، به همين جهت بعد از آنكه گفتند:” فامنا “ دنبالش درخواست كردند كه - خدايا ما را بيامرز، و گناهان ما را از ما بريز، و بديهاي ما را بپوشان و ما را با ابرار و نيكان كه وعده چنان بهشتى به ايشان داده اى بميران- و نيز درخواست كردند كه خدايا آن وعده بهشت و

ص:186

رحمتى كه داده اى و رسولانت به اذن خودت ضمانتش را كردند در حق ما منجز بفرما !

خدايا وعده ات را خلف مكن، كه اگر چنين كنى، بيچاره مى شويم، و لذا دنبالش فرمود:” انك لا تخلف الميعاد!“

از آيات مورد بحث اين معنا روشن گرديد كه صاحبان اين مناجات اعتقاد به خدا و روز جزا و مساله نبوت انبيا را به طور اجمال از راه نظر كردن به آيات آسمانى و زمينى به دست آوردند، و اما ايمان به جزئيات احكامى كه پيامبر خدا آورده از راه ايمان به رسالت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به دست آوردند، پس صاحبان اين مناجات بر طريق فطرتند، و هر حكمى را كه فطرت كند به سمع و طاعت پذيرفتند .

-” فاستجاب لهم ربهم ...“

تعبير به كلمه رب و اضافه كردن آن بر ضمير صاحبان مناجات، دلالت بر فوران رحمت الهى دارد، و نيز دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان در اثر فوران رحمتش رحمت خود را عموميت داده و مى فرمايد: بطور كلى عمل هيچ عاملى از شما را ضايع نمى گرداند، پس در درگاه خدا فرقى نيست بين عملى و عمل ديگر، و عاملى و عامل ديگر .

مقدمه اي بر روز جمع شدن خلايق

-” رَبَّنَا إِنَّك جَامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْب فِيهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِف الْمِيعَادَ!

-پروردگارا، تو در روزى كه شكى در آمدنش نيست مردم را يكجا جمع خواهى كرد، آرى خدا خلف وعده نمى كند “

اقامه نظام خلقت و دعوتهاى دينى و تلاش انسان در مسير وجودش همه مقدمه است براى جمع شدن در روز قيامت، روزى كه هيچ چيزى به جز رحمت خدا به درد نمى خورد، و جز رحمت او ياورى نيست.چنانكه خداى سبحان فرموده: ” ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين، يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله . “

راسخين در علم رحمت پروردگار خود را درخواست نموده، تعيين و تشخيص نوع آن را به خود خدا واگذار كردند، تا رحمتى را شامل حال آنان كند كه برايشان سودمند باشد. و در كلام خود روز قيامت را به اين صفت توصيف كردند كه روزى است كه در وقوع آن شكى نيست، تا به اين وسيله، كمال اهتمام خود و اصرار در سؤال را موجه سازند، و همين توصيف شان را هم با جمله:” ان الله لا يخلف الميعاد“ تعليل كردند، براى اين كه اين گفتار سخن راسخين در علم است، و علم به چيزى در دلى رسوخ نمى كند و ريشه دار نمى شود، مگر اين كه علم به علت آن نيز رسوخ كند، و علت شك نداشتن آنان در وقوع روز قيامت اين است كه خدا به وقوع آن وعده داده، و به همين

ص:187

جهت وقتى گفتند:” ليوم لا ريب فيه،“ دنبالش گفتند: براى اين كه خدا خلف وعده نمى كند.

نظير اين وجه در كلام ديگرشان هم آمده است، و آن اين است كه وقتى گفتند:”وهب لنا من لدنك رحمة، “ دنبالش علت آن را ذكر كردند كه ” انك انت الوهاب!“ پس وهاب بودن خدا موجب مى شود كه آنان درخواست رحمت كنند!

اين طايفه مردمى هستند كه به پروردگار خود ايمان آورده، و بر ايمان خود استوارى به خرج دادند، در نتيجه خداى سبحان هم هدايتشان كرد، و عقول شان را تكميل فرمود، و نتيجه كمال عقلشان، اين شد كه سخنى جز با داشتن علم، نگويند، و عملى جز با علم به صحت آن انجام ندهند، و به همين جهت خداى عزوجل ايشان را راسخين در علم ناميد و به كنيه اولوا الالباب ياد كرد.

معاد، هدف خلقت

-” وَ مَا خَلَقْنَا السمَاءَ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا لَعِبِينَ،

-آسمانها و زمين و هر چه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم.“

اين آيات در اثبات معاد بيانى بديع آورده و تمامى احتمالاتى را كه منافى با معاد است نفى كرده است.

براى آينده بشر معادى است كه به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزير بايد ميان اعمال نيك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تميز دهند و اين جز با هدايت الهى صورت نمى گيرد و اين هدايت همان دعوت حقى است كه مساله نبوت عهده دار آن است و اگر اين دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازيچه مى شد و خدا بازيگر و لاهى، و خداى تعالى منزه از آن است .

پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفريدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است!

اثبات معاد با مشاهدة آثار اقوام منقرض شده

-” وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَ ءِذَا كُنَّا تُرَباً وَ ءَابَاؤُنَا أَ ئنَّا لَمُخْرَجُونَ

-كسانى كه كافرند گويند چگونه وقتى ما و پدرانمان خاك شديم دوباره از گور بيرون شدنى باشيم.“

ص:188

چگونه ممكن است ما از دل زمين به صورت انسانى تام الخلقه درآييم، همانطور كه الآن هستيم، با اينكه بعد از مردن مى دانيم كه همه خاك مى شويم و پدرانمان نيز همه خاك شدند؟ اين بعث را قبلا هم انبياى گذشته به ما و به پدران ما وعده دادند و چيز نو ظهورى نيست، بلكه خيلى قديمى است و اگر درست بود و خبرى صادق بود تا به امروز اتفاق مى افتاد و مردم گذشته از قبرهايشان برمى خاستند؟

” قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين.“ خداى تعالى دستور مى دهد تا مشركين را در برابر انكار بعث، انذار كند و دستورشان دهد كه در زمين سير كنند و عاقبت مجرمينى كه انبياء را تكذيب كردند و انذار آنان از روز قيامت را به هيچ گرفتند، ببينند، چون نظر و تفكر در عاقبت امر ايشان، آنطور كه خانه هاى خرابشان و آباديهاى ويران و خاليشان دلالت مى كند براى صاحب بصيرتى كه بخواهد عبرت بگيرد كافى است.

آيه شريفه، حجتى را بر معاد اقامه كرده، به اين بيان كه منتهى شدن عاقبت امر مجرمين به عذاب انقراض، خود دليل است بر اينكه جرائم و ظلم ها اين اثر را در پى دارد كه صاحبش را گرفتار مؤاخذه و عذاب كند.

بطور كلى عمل چه احسان و چه ظلم براى صاحبش نگهدارى مى شود، تا روزى طبق آن محاسبه گردد و اگر حساب تمامى اعمال مردم و كيفر آنها - مخصوصا پاداش اعمال صالح - در دنيا واقع نمى شود قطعا نشأه ديگرى هست كه در آنجا واقع خواهد شد و آن نشأه آخرت است .

حقانيت خبر قيامت در قرآن

-” وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك هُوَ الْحَقَّ وَ يَهْدِى إِلى صِرَطِ الْعَزِيزِ الحَمِيدِ،

-آنان كه علم داده شده اند، آنچه را كه از ناحيه پروردگارت به تو نازل شده حق مى بينند، حقى كه به سوى صراط عزيز حميد راه نمايى مى كند.“

مراد از” الذين اوتوا العلم“ كسانى است كه عالم بالله و عالم به آيات اويند، و مراد از” الذين انزل اليك،“ قرآن است، كه به پيامبر نازل شد.

كفار كه مى گويند: ” لا تاتينا الساعة - قيامتى به سر وقت ما نمى آيد،“ آن را از روى جهل انكار مى كنند، در حالى كه علماى بالله و به آيات او، مى بينند و مى دانند كه اين قرآن نازل بر تو قرآنى كه از قيامت خبر مى دهد حق است.

ص:189

”و يهدى الى صراط العزيز الحميد.“ علماى بالله مى بينند كه قرآن و قيامتى كه از آمدن آن خبر مى دهد، حق است، و نيز مى بينند كه اين قرآن به سوى صراط كسى هدايت مى كند كه اجل از آن است كه كسى بر خواسته او غلبه كند، صراط كسى كه محمود است، و بر تمامى افعالش سزاوار حمد و ثناست.

برهاني بر ثبوت معاد: حق و هدف دار بودن خلقت

-” إِنَّ هَؤُلاءِ لَيَقُولُونَ إِنْ هِىَ إِلا مَوْتَتُنَا الأُولى وَ مَا نحْنُ بِمُنشرِينَ. . .،

-وَ مَا خَلَقْنَا السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا لَعِبِينَ،

-مَا خَلَقْنَهُمَا إِلا بِالْحَقّ ِ وَ لَكِنَّ أَكثرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ،

-اين مشركين خواهند گفت مرگى بجز همين مرگ اول نداريم و ما مبعوث شدنى نيستيم...،

-آرى ما آسمانها و زمين و ما بين آن دو را به بازى نيافريديم،

-نيافريديمشان مگر به حق و ليكن بيشتر مردم نمى دانند.“

اين آيه اشاره به معتقدات قريش و ساير اعراب وثنى مسلك و منكرين معاد است. و اين كه گفتند:” ان هى الا موتتنا الاولى،“ منظورشان از آن اين است كه بعد از مرگ زندگى ديگرى نيست، و معلوم است كه لازمه نبودن زندگى بعد از مردن نبودن معاد است.

-” و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بينهما لاعبين،

-ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون،“

مضمون اين دو آيه شريفه يك حجت برهانى است بر ثبوت معاد، به اين بيان كه اگر فرض كنيم ماوراى اين عالم عالم ديگرى ثابت و دائم نباشد، بلكه خداى تعالى لايزال موجوداتى خلق كند، و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتى ديگر بزند، باز همانها را معدوم كند اين را زنده كند، و سپس بميراند، و يكى ديگر را زنده كند، و همينطور الى ألابد اين عمل را تكرار نمايد، در كارش بازى گر و كارش عبث و بيهوده خواهد بود، و بازى عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است، و غرض صحيحى به دنبال دارد .

در مورد بحث هم ناگزيريم قبول كنيم كه در ماوراى اين عالم عالم ديگرى هست، عالمى باقى و دائمى كه تمامى موجودات بدانجا منتقل مى شوند، و آنچه كه در اين دنياى فانى و ناپايدار هست مقدمه است براى انتقال به آن عالم و آن عالم عبارت است از همان زندگى آخرت.

زنده شدن مردگان، و اشتباه منكرين در موقف آن

ص:190

-” وَالَّذِى قَالَ لِوَلِدَيْهِ أُفٍ لَّكُمَا أَ تَعِدَانِنى أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِن قَبْلى وَ هُمَا يَستَغِيثَانِ اللَّهَ وَيْلَك ءَامِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَيَقُولُ مَا هَذَا إِلا أَسطِيرُ الأَوَّلِينَ،

-أُولَئك الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فى أُمَمٍ قَدْ خَلَت مِن قَبْلِهِم مِّنَ الجِْنّ ِ وَ الانسِ إِنهُمْ كانُوا خَسِرِينَ،

-و آن كس كه به پدر و مادرش مى گفت: اف بر شما تا كى مرا مى ترسانيد از اينكه دوباره زنده شوم اين همه مردم كه قبل از من مردند كدامشان برگشتند؟ پدر و مادرش به خدا پناه مى برند تا شايد فرزندشان را هدايت كند و به فرزند مى گويند: واى بر تو به روز جزاء ايمان آور كه وعده خدا حق است، و او همچنان مى گويد: اينها خرافات عهد قديم است،

-چنين كسانى عذاب خدا بر آنان حتمى شده است و در زمره امت هاى گذشته از جن و انسند كه زيانكار شدند.“

آن جوان به پدر و مادرش گفت: آيا مرا تهديد مى كنيد كه يك بار ديگر از قبرم بيرونم كنند، و براى پس دادن حساب حاضرم سازند؟ در حالى كه امت هايى كه قبل از من بودند و هلاك شدند، احدى از آنان زنده و مبعوث نشد؟

گفتند: واى بر تو، به خدا و به آنچه رسولش آورده كه يكى از آنها وعده به معاد است، ايمان بياور، و مطمئن باش كه وعده خدا به معاد كه به وسيله رسولانش داده، وعده اى است حق !

اين استفهام در حقيقت به پندار آنان حجتى بوده بر نفى معاد، به اين بيان كه اگر در اين ميان احياء و بعثى مى بود، بايد بعضى از افرادى كه تاكنون مرده اند زنده شده باشند، با اينكه مردگان تا امروز بشر، در اين قرنهاى طولانى كه نمى توان آغازش را دقيقا معين كرد، آن قدر زياد بودند كه از حد شمار بيرونند، و از هيچ يك آنها خبر و اثرى نشده است.

ولى اين نابخردان اينقدر نفهميده اند كه اگر بعضى از مردگان گذشته زنده مى شدند، در دنيا زنده مى شدند، و تهديد و وعيد خداى سبحان اين نيست، بلكه زنده شدن در آخرت و برخاستن در نشأه ديگر است نه در دنيا.

چرا قيامت و جزا را باور نداريد؟!

-” نحْنُ خَلَقْنَكُمْ فَلَوْ لا تُصدِّقُونَ،

ص:191

-ما شما را آفريده ايم، پس چرا تصديق نمى كنيد؟“

سياق اين آيه سياق گفتگو در باره قيامت و جزا است، در زمينه اى سخن مى گويد كه مشركين قيامت و جزا را انكار و تكذيب كرده بودند، و در چنين زمينه اى جمله ” فلو لا تصدقون“ تحريك و تشويق به تصديق مساله معاد و ترك تكذيب آن است، و مى فهماند اينكه شما را تشويق مى كنيم به تصديق معاد، و دست برداشتن از تكذيب و انكار آن، علتش اين است كه آخر ما خالق شما هستيم، ما شما را آفريده ايم، پس چرا گفته ما را در باره معاد تصديق نمى كنيد؟

خواهيد گفت: به چه جهت خلقت خدا ايجاب مى كند كه مردم جزا و آمدن قيامت و وجود معاد را تصديق كنند؟ جواب مى گوييم به دو جهت: اول اينكه: وقتى خداى تعالى پديد آورنده انسانها از هيچ باشد او مى تواند براى بار دوم هم ايشان را خلق كند. جهت دوم اينكه: وقتى پديد آورنده مردم و مدبر امورشان و كسى كه خصوصيات و امرشان را او تقدير و اندازه گيرى مى كند خداى تعالى است، پس او به آنچه با آنها مى كند و حوادثى كه برايشان پيش مى آورد داناتر است، و چون داناتر است وقتى به ايشان خبر مى دهد كه به زودى مبعوثشان مى كند، و بعد از مردن بار ديگر زنده شان نموده جزاى اعمالشان را چه خير و چه شر مى دهد، ديگر چاره اى جز تصديقش ندارند، پس هيچ عذرى براى تكذيب كنندگان خبرهايى كه او در كتابش داده باقى نمى ماند، و يكى از آن خبرها بعث و جزا است.

خبر عظيم !

-” عَمَّ يَتَساءَلُونَ، عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ،

-الَّذِى هُمْ فِيهِ مخْتَلِفُونَ، َكلا سيَعْلَمُونَ...

-مردم از چه خبر مهمى پرسش و گفتگو مى كنند؟

-از خبر بزرگ قيامت!

-كه در آن با هم به جدل و اختلاف كلمه برخاستند،

-چنين نيست كه منكران پنداشته اند به زودى وقت مرگ را خواهند دانست...! “

سوره نبأ خبر از آمدن يوم الفصل و صفات آن و استدلال بر حقيقت آن، و ترديدناپذيرى آن است، و از اينجا آغاز مى شود كه مردم از يكديگر از خبر قيامت مى پرسند، آنگاه در سياق جواب و با لحنى تهديدآميز مى فرمايد: به زودى از آن آگاه خواهند شد!

ص:192

سپس آن روز را با ذكر حوادثش توصيف مى كند كه مردم همگى در آن احضار مى شوند، و همه يكجا جمع مى گردند، طاغيان به سوى عذابى دردناك و متقين به سوى نعيمى مقيم منتقل مى شوند.

” عن النبا العظيم الذى هم فيه مختلفون،“ مراد از خبر عظيم خبر بعث و قيامت است، كه قرآن عظيم در سوره هاى مكى و مخصوصا در سوره هايى كه در اوائل بعثت نازل شده كمال اهتمام را درباره اثبات آن دارد، مؤيد اين معنا سياق آيات اين سوره است كه در آنها جز به مساله قيامت، و صفات يوم الفصل، و استدلال بر حقيت و واقعيت آن پرداخته نشده است.

دلايلي از آيات بر خبر عظيم

-” أَ لَمْ نجْعَلِ الأَرْض مِهَدا،

-آيا ما زمين را مهد آسايش خلق نگردانيديم . . .؟ “

اين آيه تا يازده آيه بعدش در مقام احتجاج و استدلال بر ثبوت بعث و جزا و تحقق خبر عظيم قيامت است.

بيان آن حجت اين است كه عالم محسوس با زمين و آسمانش و شب و روزش و انسانهايش كه نسلا بعد نسل مى آيند و مى روند، و نظام جارى در سراپايش، و تدبير متقن و دقيقى كه در همه امورش جريان دارد، ممكن نيست صرفا به خاطر بازى و سرگرمى پديد آمده باشد، و هيچ هدف و غرضى در نظر پديد آورنده اش نباشد، پس به طور مسلم و بديهى بايد در پى اين نظام متحول و متغير و گردنده، عالمى باشد كه نظام در آن ثابت و باقى باشد، و در آن عالم اثر صلاح و فساد اين عالم، ظهور پيدا كند، صلاحى كه فطرت بشر بدان دعوت مى كرد، و فسادى كه از آن نهى مى نمود، و ما مى بينيم كه اثر صلاح و فساد، كه همانا سعادت متقين و شقاوت مفسدين است در اين عالم محسوس ظاهر نشده، و اين از محالات است كه خداى تعالى در فطرت بشر آن دعوت غريزى را و اين ردع و منع غريزى را به وديعه بسپارد، در حالى كه نه آن دعوت اثرى در خارج داشته باشد و نه آن منع، پس به طور يقين در اين ميان روزى وجود دارد كه در آن روز انسان صالح اثر صلاح خود را، و انسان فاسد اثر فساد خود را مى بيند.

در اين ميان روزى هست كه انسان آن را ديدار خواهد كرد، و در آن روز به جزاى آنچه كرده چه خير و چه شر مى رسد، پس مشركين نمى توانند در آن اختلاف نموده، و يا شك كنند. مي فرمايد:

ص:193

” مگر ما نبوديم كه زمين را براى شما قرارگاه كرديم،

تا بتوانيد در آن قرار گيريد، و در آن تصرف كنيد؟

و كوهها را ميخ هايى در آن نساختيم؟

و شما را جفت زن و مرد آفريديم،

و خواب را براى شما مايه قوام حيات و استراحت قرار داديم،

و پرده سياه شب را ساتراحوال خلق گردانيديم،

و روز روشن را براى تحصيل معاش آنان مقرر داشتيم،

بر بالاى سرتان هفت آسمان سخت بنياد، قرار داديم،

و چراغى چون خورشيد رخشان بر افروختيم،

از فشار و تراكم ابرها آب باران فرو ريختيم،

تا دانه ها و نباتاتى كه مايه قوت آدميان و حيوانات است بيرون آوريم،

و باغهاى پر درخت و انواع ميوه ها پديد آورديم.“

بعث و قيامت: هدف خلق آسمانها و زمين

-” خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالْحَقّ ِ يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلى النهَارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلى الَّيْلِ وَ سخَّرَ الشمْس وَ الْقَمَرَ كلٌّ يجْرِى لأَجَلٍ مُّسمًّى أَلا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفَّرُ،

-آسمانها و زمين را به حق آفريد و داخل مى كند شب را بر روز و داخل مى كند روز را بر شب و آفتاب و ماه را آن چنان مسخر كرده كه هر يك براى مدتى معين در جريانند، آگاه باش كه او عزيز و آمرزنده است.“

جمله ” خلق السموات و الأرض بالحق،“ اشاره است به مساله خلقت، و عبارت” بالحق“ اشاره است به مساله بعث و قيامت، چون خلقت وقتى به حق و غير باطل است كه غرض و غايتى در آن باشد، و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود. و اين همان بعث است كه خداى تعالى در باره اش فرموده:” و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بينهما باطلا.“

شرح مقدمات رستاخيز در قرآن

موضوع رجعت

ص:194

-” هَلْ يَنظرُونَ إِلا أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فى ظلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ وَ الْمَلَئكةُ وَ قُضىَ الأَمْرُ وَ إِلى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ .

-آيا انتظار اين را دارند كه خدا و ملائكه بر ابرها سوار شده نزد آنان بيايند و تكليفشان يكسره شود؟ و بازگشت امور به خداى تعالى است .“

آيه فوق در روايتي از مرحوم صدوق از امام صادق عليه السلام به روز رجعت تفسير شده است. روز رجعت يكى از مراتب روز قيامت است.

رواياتى كه رجعت را اثبات مى كند هر چند آحاد آن با يكديگر اختلاف دارند، الا اينكه با همه كثرتش متجاوز از پانصد حديث است در يك جهت اتحاد دارند، و آن يك جهت اين است كه سير نظام دنيوى متوجه به سوى روزى است كه در آن روز آيات خدا به تمام معناى ظهور ظاهر مى شود، روزى كه در آن روز ديگر خداى سبحان نافرمانى نمى شود، بلكه به خلوص عبادت مى شود، عبادتى كه مشوب و آميخته با هواى نفس نيست، عبادتى كه شيطان و اغوايش هيچ سهمى در آن ندارد.

روزى كه بعضى از اموات كه در خوبى و يا بدى برجسته بودند، يا ولى خدا بودند، و يا دشمن خدا، دوباره به دنيا بر مى گردند تا ميان حق و باطل حكم شود .

اين معنا به ما مى فهماند روز رجعت خود يكى از مراتب روز قيامت است، هر چند كه از نظر ظهور به روز قيامت نمى رسد، چون در روز رجعت باز شر و فساد تا اندازه اى امكان دارد، به خلاف روز قيامت كه ديگر اثرى از شر و فساد نمى ماند.

باز به همين جهت روز ظهور حضرت مهدى عليه السلام هم معلق به روز رجعت شده است چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر مى شود، هر چند كه باز

ص:195

ظهور حق در آن روز كمتر از ظهور در روز رجعت است.

آنچه از كلام خداى تعالى در باره قيامت و اوصاف آن به دست مى آيد، اين است كه قيامت روزى است كه هيچ سببى از اسباب، و هيچ كارى و شغلى از خداى سبحان پوشيده نيست، روزى است كه تمامى اوهام از بين مى رود، و آيات خدا در كمال ظهور ظاهر مى شود، و در سراسر آيات قرآنى و روايات هيچ دليلى به چشم نمى خورد كه دلالت كند بر اينكه در آن روز عالم جسمانى به كلى از بين مى رود، بلكه بر عكس ادله اى به چشم مى خورد كه بر خلاف اين معنا دلالت دارد، چيزى كه هست اين معنا استفاده مى شود كه در آن روز بشر يعنى اين نسلى كه خداى تعالى از يك مرد و زن به نام آدم و همسرش پديد آورده قبل از قيامت از روى زمين منقرض مى شود .

خلاصه ميان نشئه دنيا و نشئه قيامت مزاحمت و مناقضتى نيست تا وقتى قيامت بيايد دنيا به كلى از بين برود، همچنانكه ميان برزخ كه هم اكنون اموات در آن عالمند، با عالم دنيا مزاحمتى نيست و دنيا هم مزاحمتى با آن عالم ندارد.

آخرالزمان- مرگ آخرين نفرات روي زمين

-مَا يَنظرُونَ إِلا صيْحَةً وَحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ يخِصمُونَ،

-فَلا يَستَطِيعُونَ تَوْصِيَةً وَ لا إِلى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ،

-آنان منتظر جز يك صيحه نيستند صيحه اى كه ايشان را بگيرد در حالى كه سرگرم مخاصمه باشند،

-صيحه اى كه وقتى رسيد ديگر اينان نه مى توانند سفارشى كنند و نه به اهل خود برگردند.“

مراد از صيحه همان نفخه اول صور است كه وقتى دميده مى شود همه مى ميرند.

نتيجه چنين صيحه اى كه به ناگهانى مى رسد و مهلتشان نمى دهد، اين است كه همگى فورا بميرند، در نتيجه ديگر نه مى توانند سفارشى بكنند - چون مرگشان عمومى است، و كسى نمى ماند تا رفتگان به ماندگان سفارشى كنند- و نه مى توانند به اهل خود برگردند، چون بر فرض كه مرگشان در بيرون خانه برسد باز به اهلشان برنمى گردند.

در روايات اسلامي، در تفسير قمى در ذيل آيه” ما ينظرون الا صيحة واحدة “ آمده كه اين صيحه در آخر الزمان خواهد بود، مردم در آن روزگار گرفتار يك صيحه مى شوند

ص:196

و در حالى كه مردم در بازارها مشغول مخاصمه هستند، ناگهان گرفتار اين صيحه گشته و همه در جا مى ميرند، و احدى نيست كه به خانه خود برگردد، و يا سفارشى به كسى بكند، و همين است معناى جمله: ” فلا يستطيعون توصية و لا الى اهلهم يرجعون.“

هلاكت همه موجودات درآسمانها، در زمين، و در برزخ

-” فَذَرْهُمْ حَتى يُلَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى فِيهِ يُصعَقُونَ،

-رهايشان كن، تا روز خود را ديدار كنند، روزى كه در آن هلاك مى شوند!“

مراد از يومى كه در آن يوم هلاك مى شوند، روز نفخه صور است كه تمامى موجودات زنده در آسمانها و زمين مى ميرند، و خود يكى از علامتهاى قيامت است، همچنان كه در جايى ديگر فرموده:” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الأرض . “

مؤيد اين معنا آيه بعدى است كه مى فرمايد:” يوم لا يغنى عنهم كيدهم شيئا و لا هم ينصرون.“ روزى كه كيدشان كارى برايشان نمى سازد و هيچ كس هم ندارند كه ياريشان كند چون به درد نخوردن كيد، و نيز ياور نداشتن از خواص روز قيامت است كه در آن روز تمامى سببها از كار مى افتند، و امر در آن روز تنها به دست خدا است.

در آن روز همه زندگان در زمين و در عالم برزخ مى ميرند، و اين مكذبين در آن روز اگر روى زمين زنده نيستند در عالم برزخ زنده هستند.

با نفخة اول همه مي ميرند !

-” وَ نُفِخَ فى الصورِ فَصعِقَ مَن فى السمَوَتِ وَ مَن فى الأَرْضِ إِلا مَن شاءَ اللَّه،

-و در صور دميده مى شود، كه ناگهان آنچه جنبده اى در آسمانها و هر كس كه در زمين است مى ميرند، مگر كسى كه خدا خواسته باشد !

ظاهر آنچه در كلام خداى تعالى در معناى نفخ صور آمده اين است كه اين نفخه دو بار صورت مى گيرد، يك بار براى اينكه همه جانداران با هم بميرند، و يك بار هم

ص:197

براى اينكه همه مردگان زنده شوند.

جمله ” مگر كسى كه خدا خواسته باشد،“ استثنايى است از اهل آسمانها و زمين.

تحولات طبيعي قبل از خروج انسانها از زمين

-” وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَن تَقُومَ السمَاءُ وَ الأَرْض بِأَمْرِهِ ثمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِّنَ الأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تخْرُجُونَ،

-و از جمله آيات او اين است كه آسمان و زمين را با امر خود سر پا نگه داشته پس چون شما را با يك دعوت مى خواند همه از زمين خارج مى شويد.“

-” ثمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِّنَ الأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تخْرُجُونَ . “

مراد از قيام آسمان و زمين به امر خدا، ثبوت آن دو است بر حالاتى كه عبارت است از حركت و سكون و تغيير و ثبات كه خدا به آنها داده است.

مي فرمايد: خروج انسانها از زمين بعد از اين قيام است، و وقتى است كه ديگر آسمان و زمين قائم نيستند، يعنى ويران شده اند، همچنان كه آيات بسيارى ديگر در مواردى از كلام مجيد بر اين خرابى دلالت دارد.

” و له من فى السموات و الأرض كل له قانتون،“

قنوت به معناى لازم بودن اطاعت با خضوع است. و مراد از اطاعت با خضوع، اطاعت تكوينى است .

درهم كوبيده شدن سد ذوالقرنين ( نشانه آغاز قيامت)

-” قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِّن رَّبى فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبى جَعَلَهُ دَكاءَ وَ كانَ وَعْدُ رَبى حَقًّا،

-گفت: اين رحمتى از جانب پروردگار من است و چون وعده پروردگارم بيايد آن را هموار سازد و وعده پروردگارم حق است.“

ذو القرنين - بعد از بناى سد- گفت: اين سد خود رحمتى از پروردگار من بود، يعنى نعمت و سپرى بود كه خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر ياجوج و ماجوج حفظ فرمود.

ص:198

” فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء.“ و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند، وقتى وعده پروردگار من آمد آن را در هم مى كوبد و با زمين يكسان مى كند.

مقصود از وعده يا وعده اى است كه خداى تعالى در خصوص آن سد داده بوده كه به زودى يعنى در نزديكى هاى قيامت آن را خرد مى كند، در اين صورت وعده مزبور پيشگويى خدا بوده كه ذو القرنين آن را خبر داده است.

و يا همان وعده اى است كه خداى تعالى در باره قيام قيامت داده، و فرموده: كوهها همه در هم كوبيده گشته و دنيا خراب مى شود. هر چه باشد قضيه را با جمله” و كان وعد ربى حقا،“ تاكيد فرموده است.

يورش يأجوج و مأجوج ( از علايم آغاز قيامت )

-” حَتى إِذَا فُتِحَت يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُم مِّن كلّ ِ حَدَبٍ يَنسِلُونَ،

-تا وقتى كه سد ياجوج و ماجوج گشوده شود و از هر تپه و بلندى سرازير گردند.“

با توجه به آيات قبل كه فرمود:” اعمال صالح مؤمنين را مى نويسيم و سعيشان را مشكور مى داريم و قراء ظالمه را هلاك نموده و رجوعشان را بعد از هلاكت تحريم مى كنيم،“ در اين آيه مي فرمايد: مدام امر به همين منوال جريان مى يابد، تا آن روزى كه راه بسته ياجوج و ماجوج و سدشان گشوده شود، يعنى ياجوج و ماجوج از بلنديهاى زمين با سرعت به سوى مردم بتازند و اين خود يكى از علامتهاى قيامت است. همچنانكه آيه” فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء و كان وعد ربى حقا و تركنا بعضهم يؤمئذ يموج فى بعض و نفخ فى الصور فجمعناهم جمعا،“ نيز بدان اشاره مى كند.

خروج دَابَّةِالأَرْضِ ( از حوادث قبل از قيامت)

-” وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيهِمْ أَخْرَجْنَا لهُمْ دَابَّةً مِّنَ الأَرْضِ تُكلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاس كانُوا بِئَايَتِنَا لا يُوقِنُونَ،

-و چون فرمان عذاب آنها رسد جانورى را از زمين براى آنها بيرون آريم تا با آنها تكلم كند اين مردم آيه هاى ما را باور نمى كرده اند.“

مراد از اينكه فرمود: وقتى قول بر ايشان واقع مى شود، تحقق مصداق قول، در ايشان و تعين ايشان در صدق قول بر آنان است.

ص:199

و معنايش اين است كه زمانى كه امت اسلام مصداق قول خدا قرار مى گيرند و قول خدا درباره آنان محقق مى شود، همچنان كه در آيه بعدى هم كه مى فرمايد:” و وقع القول عليهم بما ظلموا - و به خاطر ظلمى كه كردند قول بر ايشان واقع شد،“ مراد همين است، يعنى عذاب خدا بر آنان محقق گشته، مصداق آن قرار گرفتند.

و اما اينكه اين قول چيست كه بر آنان واقع مى شود، آنچه از كلام خداى تعالى صلاحيت دارد كه اين قول را تفسير كند آية ” سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق،“ مى باشد، براى اينكه مي دانيم مراد از اين آيات كه خدا به زودى به آنان نشان مى دهد غير آيات آسمانى و زمينى است، كه خود آنان همواره آنها را مى بينند، و دائما در پيش رو و بيخ گوششان قرار دارد، بلكه مراد، بعضى از آياتى است كه جنبه خارق عادت داشته باشد و مردم از ديدن آن ناگزير به ايمان شوند و در حالى فرا رسد كه به هيچ يك از آيات آسمانى و زمينى معمولى ايمان نداشته باشند، ولى از ديدن آن آيت كه گفتيم ايمان بياورند.

از اين بيان روشن مى شود كه جملة ” ان الناس كانوا باياتنا لا يوقنون - مردم قبلا به آيات ما ايمان نمى آوردند،“ تعليل باشد براى اينكه چرا قول بر ايشان واقع مى شود.

” اخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم،“ بيان آن آيتى است كه گفتيم مراد از آن، آيت خارق العاده اى است كه در آية ” سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق،“ آن را وعده داده، و همين كه جمله مورد بحث صفت قرار گرفته براى آن آيت خارق العاده، خود دليل است بر اينكه مراد از اخراج از زمين، يا احياء و بعث بعد از مرگ است و يا امرى است نزديك بدان، حال ببينيم كدام يك مى تواند باشد.

و اما اينكه آن جنبنده، جنبنده اى باشد كه با مردم صحبت كند، از آنجا كه كلمه جنبنده به هر صاحب حياتى اطلاق مى شود كه در زمين راه مى رود، مى تواند انسان باشد و مى تواند حيوانى غير انسان باشد، اگر انسان باشد كه تكلم و سخن گفتنش امرى عادى است، نه خارق العاده و اگر حيوانى بى زبان باشد آن وقت حرف زدنش مانند بيرون شدنش از زمين امرى است خارق العاده.

ليكن متاسفانه در آيات كريمه قرآن چيزى كه بتواند اين آيت را تفسير كند و معلوم سازد كه اين جنبده اى كه خدا به زودى از زمين بيرون مى آورد چيست؟ و چه خصوصياتى دارد؟ و صفات و نشانيهايش چيست؟ و با مردم چه تكلمى مى كند و چه خصوصياتى دارد؟ و چگونه از زمين بيرون مى آيد؟ و چه مى گويد؟ وجود ندارد، بلكه سياق آيه بهترين دليل است بر اينكه مقصود مبهم گويى است و جمله مزبور از كلمات مرموز قرآن است.

ص:200

حاصل معنا اين است كه: وقتى برگشت امر مردم به اين شود- كه به زودى هم مى شود- كه از آيات حسى و مشهود ما يقين برايشان حاصل نشود و به عبارت ديگر استعدادشان براى ايمان آوردن به ما به كلى باطل گشته، تعقل و عبرت گيرى از دستشان خارج شود، در اين هنگام وقت آن مى رسد كه آن آيت خارق العاده كه وعده داده بوديم نشانشان دهيم، و حق را برايشان آنچنان بيان مى كنيم كه ديگر جز اعتراف به حق چاره اى برايشان نماند، پس در آن هنگام آن آيت را كه دابه و جنبنده اى است از زمين بيرون مى آوريم، تا با ايشان صحبت كند . اين آن معنايى است كه با كمك سياق و به هدايت تدبر در آيه به دست مى آيد.

حشر فوجي از هر امتى ( از حوادث قبل از قيامت)

-” وَ يَوْمَ نحْشرُ مِن كلّ ِ أُمَّةٍ فَوْجاً مِّمَّن يُكَذِّب بِئَايَتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ،

-به خاطر بياور روزى را كه از هر امتى دسته اى از آنها را كه آيه هاى ما را دروغ شمرده اند محشور كنيم و رديف شوند.“

مراد از حشر، جمع كردن بعد از مرگ است، چون محشورين عبارتند از فوجى از هر امت، و تمامى امتهاى زنده هيچ وقت در زمان واحد جمع نمى شوند.

و مراد از آيات در جمله:” يكذب باياتنا،“ مطلق آياتى است كه بر مبدأ و معاد دلالت مى كند، كه از آن جمله اند انبياء و امامان و كتب آسمانى، نه اينكه مراد از آيات، قيامت و حوادث واقعه در آن و هنگام قيام آن باشد و نه آيات قرآنى به تنهايى، براى اينكه حشر، منحصر در امت اسلامى نيست، بلكه از امتهاى مختلف، از هر امتى فوجى محشور مى شوند.

و از ظاهر آيه برمى آيد كه حشر در آن، حشر در غير روز قيامت است، زيرا حشر در روز قيامت اختصاص به يك فوج از هر امت ندارد، بلكه تمامى امت ها در آن محشور مى شوند و حتى به حكم آيه ” و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا،“ يك نفر هم از قلم نمى افتد و اما در اين آيه مى فرمايد: از هر امتى فوجى را محشور مى كنيم.

مؤيد گفتار ما - كه منظور حشر مزبور در قيامت نيست - اين است كه اين آيه و دو آيه بعدش بعد از داستان بيرون شدن دابه از زمين واقع شده اند، كه خود يكى از علائمى است كه قبل از قيامت واقع مى شود، قيامتى كه در چند آيه بعد درباره آن مى فرمايد:” و نفخ فى الصور،“ و تا چند آيه بعد اوصاف وقايع آن روز را بيان مى كند، و معنا ندارد كه قبل از شروع به بيان اصل قيامت و وقايع آن، يكى از وقايع آن را جلوتر

ص:201

ذكر كند، چون ترتيب وقوعى اقتضاء مى كند كه اگر حشر فوج از هر امتى هم جزو وقايع قيامت باشد آن را بعد از مساله نفخ صور ذكر فرمايد، ولى اينطور ذكر نكرد، بلكه قبل از نفخ صور مساله حشر فوج از هر امتى را آورده، پس معلوم مى شود اين حشر جزو وقايع قيامت نيست.

آيه شريفه نمى تواند مربوط به وقايع قيامت باشد، بلكه از حشرى خبر مى دهد كه قبل از روز قيامت واقع مى شود، البته در افاده اين معنا نيز صريح نيست، بطورى كه قابل تاويل نباشد.

” حتى اذا جاؤا قال ا كذبتم باياتى و لم تحيطوا بها علما اما ذا كنتم تعملون. “ مراد از آمدن، حضور در موطن خطاب است.

معناى آيه اين است كه: از هر امتى فوجى از تكذيب كنندگان به آياتمان را محشور مى كنيم و همچنان بازداشت مى شوند، تا آنكه در محضر خطاب، حضور به هم رسانند، در آن هنگام خداى تعالى به ايشان مى فرمايد: آيا آيات مرا تكذيب كرديد در حالى كه هيچ احاطه علمى به آن نداشتيد؟ و يا چه كارها غير از تكذيب مى كرديد؟ و اين سؤال متضمن توبيخ آنان است از اين جهت كه جز تكذيب آيات كار ديگرى نداشته اند .

” و وقع القول عليهم بما ظلموا فهم لا ينطقون،“ قول، به سبب اينكه ظالم بودند، عليه ايشان واقع گشت.

با اين بيان، اين احتمال تاييد مى شود كه مراد از آن قولى كه عليه ايشان واقع مى شود اين قول است كه:” ان الله لا يهدى القوم الظالمين،“ و معنا اين است كه ايشان به خاطر اينكه در تكذيبشان به آيات ستمكار بودند، به عذرى كه با آن اعتذار جويند راه نيافتند و در نتيجه از سخن فرو ماندند-” فهم لا ينطقون!“

وقتي قيامت بيايد!

-” هَلْ يَنظرُونَ إِلا أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلَئكَةُ أَوْ يَأْتىَ رَبُّك أَوْ يَأْتىَ بَعْض ءَايَتِ رَبِّك يَوْمَ يَأْتى بَعْض ءَايَتِ رَبِّك لا يَنفَعُ نَفْساً إِيمَنهَا لَمْ تَكُنْ ءَامَنَت مِن قَبْلُ أَوْ كَسبَت فى إِيمَنهَا خَيراً قُلِ انتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ،

-مگر انتظارى دارند جز اينكه فرشتگان به سويشان آيند، يا فرمان پروردگارت بيايد يا بعضى نشانه هاى پروردگارت بيايد روزى كه پاره اى از آيات پروردگارت بيايد كسى كه از پيش ايمان نياورده يا در مدت ايمان خويش كار خيرى نكرده ايمان آوردنش سودش ندهد، بگو منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم.“

مراد از آمدن پروردگار آمدن قيامت است كه روز ملاقات پروردگار است، زيرا

ص:202

آنروز روز انكشاف تام و جلوه حق و ظهور توحيد خدا است، در آنروز ديگر حجابى بين او و بين مخلوقات نيست، چون شان قيامت همين است كه پرده از روى حقيقت هر چيز بردارد. همين انكشاف و ظهور بعد از خفا، و حضور بعد از غيبت مصحح اطلاق آمدن خدا است نه اينكه - العياذ بالله - آمدن او مانند آمدن ديگران مستلزم اتصاف به صفات اجسام بوده باشد .

اما مراد از آمدن بعضى از آيات پروردگار، آمدن آيه و حادثه اى است كه باعث تبدل و دگرگونى نشأه حيات ايشان باشد، بطورى كه ديگر نتوانند به قدرت و اختيارى كه قبلا داشتند برگردند، مانند حادثه مرگ كه نشأه عمل را به نشأه جزاى برزخى مبدل مى سازد، يا آيه اى است كه مستلزم استقرار ملكه كفر و انكار در نفوس آنان باشد بطورى كه نتوانند به مساله توحيد اذعان و ايمان پيدا كنند، و دلهايشان به حق اقبال نكند، و اگر هم به زبان اعتراف كنند از ترس عذابى باشد كه با آن روبرو شده اند.

و يا آمدن عذابى است از ناحيه خداوند كه برگشت نداشته مفرى از آن نباشد، و ايشان را مضطر به ايمان كند تا بلكه با ايمان آوردن خود را از آن عذاب برهانند، و ليكن ايمانشان سودى نبخشد، چون ايمان وقتى اثر دارد كه از روى اختيار باشد.

پس اين امور يعنى آمدن ملائكه و يا آمدن پروردگار و يا آمدن بعضى از آيات پروردگار همه امورى هستند كه به وقوع پيوستن آن همراه با قضاى به قسط و حكم به عدل است، و مشركين كه هيچ حجتى و موعظتى در آنان اثر نمى كند جز همين پيشامدها را نخواهند داشت اگر چه خودشان از آن غافل باشند، آرى پيشامدى كه دارند واقع خواهد شد چه بدانند و چه ندانند .

-” يوم ياتى بعض آيات ربك ....“

اين آيه اثر و خاصيت روز بروز و ظهور اين آيات را كه در حقيقت خصوصيت و اثر خود آيات نيز هست شرح مى دهد، به اين بيان كه ايمان در روز ظهور آيات وقتى مفيد است كه آدمى در دنيا و قبل از ظهور آيات نيز به طوع و اختيار ايمان آورده و دستورهاى خداوند را عملى كرده باشد.

و اما كسى كه در دنيا ايمان نياورده و يا اگر آورده در پرتو ايمانش خيرى كسب نكرده و عمل صالحى انجام نداده، و در عوض سرگرم گناهان بوده چنين كسى ايمانش، كه ايمان اضطرارى است، در موقع ديدار عذاب و يا در موقع مرگ سودى به حالش نمى دهد، همچنانكه فرموده:” و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان !“

ايمان نافع آن ايمانى است كه اولا از روى اختيار و طوع و رغبت بوده باشد نه اينكه ديدن مرگ و يا عذاب مضطر به ايمان آوردنش كرده باشد، و ثانيا گناهان آنرا فاسد

ص:203

و تباه نساخته باشد.

ارتباط آيه فوق با روايات آخرالزمان

در تفسير عياشى از حضرت ابى جعفر و حضرت صادق عليه السلام روايت شده كه در ذيل جمله:” يوم ياتى بعض ايات ربك لا ينفع نفسا ايمانها،“ فرمودند: مقصود از اين آيات طلوع آفتاب از مغرب و خروج جنبنده زمين و پديد آمدن دود است كه انسان اگر به گناه اصرار ورزد و عمل ايمانى بجا نياورد و اين آيه ها ظاهر شود ايمانش سودى نخواهد داشت.

و نيز در همان كتاب از ابى بصير از يكى از دو بزرگوار سابق الذكر روايت شده كه در ذيل جمله:” او كسبت فى ايمانها خيرا،“ فرموده: مؤمن گنهكار كمى حسنات و كثرت گناهانش ميان او و ايمانش حائل گشته و در نتيجه باعث مى شود كه وى در ايمانش كسب خيرى نكرده باشد.

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد در مسند خود و ترمذى و ابو يعلى و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه همگى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده اند كه در تفسير جمله: ” يوم ياتى بعض ايات ربك،“ فرموده است: اين آيات عبارت است از طلوع آفتاب از مغربش .

مؤلف: از ظاهر اين روايات برمى آيد كه از باب تطبيق كلى بر مصداق باشد و ليكن احتمال هم دارد كه تفسير بوده باشد، و مراد از بعض آياتى كه در آيه شريفه است همين آيات بوده باشد، و به هر حال روز طلوع آفتاب از مغرب روز بروز غضب الهى است كه مردم از شدت عذاب آن روز متوسل به ايمان مى شوند، و ليكن ايمانشان سودى نمى بخشد.

مساله طلوع آفتاب از مغرب در روايات بسيارى از طرق شيعه از امامان اهل بيت عليهم السلام و از طرق اهل سنت از جمعى از صحابه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از قبيل ابى سعيد خدرى، ابن مسعود، ابى هريره، عبد الله بن عمر، حذيفه، ابى ذر، عبد الله بن عباس، عبد الله بن أبى اوفى، صفوان بن عسال، انس، عبد الرحمن بن عوف، معاويه، ابى امامه و عايشه و غير ايشان وارد شده و البته در مضمون آنها اختلاف فاحشى وجود دارد .

نظريه هاى علمى امروز هم انكار ندارد كه ممكن است روزى كره زمين بر خلاف حركتى كه تا آن روز شرقى بوده حركت غربى كند، و يا دو قطب آن تغيير يافته شماليش جنوبى، و يا جنوبيش شمالى شود، حال يا بطور تدريج همچنانكه رصدخانه ها

ص:204

آنرا پيش بينى نموده اند و يا آنكه يك حادثه جهانى و عمومى جوى اين تحول را يكمرتبه به وجود بياورد، البته همه اين سخنان در جايى است كه كلمه طلوع خورشيد از مغرب در روايات رمزى در باره سرى از اسرار حقايق نبوده باشد.

به هر حال، از جمله آيت هايى كه در روايات ذكر شده مساله بيرون شدن دابة الارض و دخان و خروج ياجوج و ماجوج است .

قرآن كريم نيز به اين چند امر ناطق است، و نيز از آن جمله خروج مهدى عليه السلام و نزول عيسى بن مريم و خروج دجال و غير آن است.

اين چند امر گر چه از علائم آخر الزمان است و ليكن بودنش از آن آيت هايى كه در هنگام بروزش توبه قبول نمى شود و ايمان سود نمى بخشد، روشن نيست.

در تفسير برهان از برقى نقل مى كند كه وى به سند خود از عبد الله بن سليمان عامرى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: همواره در روى زمين از ناحيه پروردگار حجتى كه حلال و حرام خدا را بشناسد و به راه خدا دعوت كند بوده و خواهد بود، و اين رابطه بين خدا و خلق هيچگاه در زمين قطع نمى شود مگر چهل روز مانده به قيامت كه در آن چهل روز خداوند حجت خود را از زمين برمى دارد، در آن روزها است كه در توبه به روى گنهكاران بسته مى شود، و ايمان آوردن در آن ايام بى فايده است، گنهكاران و كفارى كه تا آن روز توبه نكرده و ايمان نياورده اند از بدترين خلقند و كسانى هستند كه قيامت بر آنان قيام مى كند.

ايمان بعد از ظهور علايم و اشراط قيامت

-” فَهَلْ يَنظرُونَ إِلا الساعَةَ أَن تَأْتِيهُم بَغْتَةً فَقَدْ جَاءَ أَشرَاطهَا فَأَنى لهَُمْ إِذَا جَاءَتهُمْ ذِكْرَاهُمْ،

-آيا اين كفار منتظر آنند كه قيامت ناگهانى بيايد آن وقت ايمان آورند اينك علامت هاى آن آمده، ايمان بياورند و اما خود قيامت اگر بيايد ديگر كجا مى توانند به خود آيند و از تذكر خود بهره مند شوند.“

گويا مردم در موقفى ايستاده اند كه يا از حق پيروى مى كنند و عاقبت به خير مى گردند، و يا منتظر قيامت هستند و به هيچ وظيفه اى عمل نمى كنند تا اين كه مشرف بر آن مى شوند آنگاه يقين به وقوعش پيدا نموده و متذكر مى شوند و ايمان آورده پيرو حق مى گردند .

اما امروز گوششان بدهكار پيروى حق نيست و با هيچ صحبت و موعظه و يا عبرتى خاضع نمى شوند. اما تذكرى كه بعد از وقوع قيامت برايشان دست مى دهد، هيچ

ص:205

سودى به حالشان ندارد، چون قيامت بدون اطلاع قبلى مى آيد.

وقتى علامت هاى آن پيدا مى شود ديگر مهلتشان نمى دهد كه به دنبال آن تذكر و خضوع و ايمان، دست به عملى صالح زنند تا تذكرشان مايه سعادتشان شود.

و وقتى قيامت برپا شود ديگر وقت عمل باقى نمانده، چون آن روز، روز جزاء است، نه روز عمل، همچنان كه قرآن فرموده:” يومئذ يتذكر الانسان و انى له الذكرى يقول يا ليتنى قدمت لحياتى.“ علاوه بر اين، اشراط و علامتهاى قيامت آمده و محقق شده است.

و شايد مراد از علامتهاى آن، خلقت انسان و دو نوع بودن آن - نوعى صلحاء و نوعى مفسدين، نوعى متقيان و نوعى فجار- باشد كه خود همين، قيامتى مى خواهد تا بين اين دو نوع جدايى بيندازد. يكى هم مرگ است كه آن نيز از اشراط وقوع قيامت است.

” فانى لهم اذا جاءتهم ذكريهم،“ چگونه مى توانند متذكر شوند بعد از آمدن قيامت؟ يعنى چگونه از تذكر خود در آن روز انتفاع مى برند، روزى كه عمل سودى ندارد و فقط روز جزاء است.

ارث زمين به بندگان صالح مي رسد!

-وَ لَقَدْ كتَبْنَا فى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْض يَرِثُهَا عِبَادِى الصلِحُونَ،

-إِنَّ فى هَذَا لَبَلَغاً لِّقَوْمٍ عَبِدِينَ،

وَ مَا أَرْسلْنَك إِلا رَحْمَةً لِّلْعَلَمِينَ،

-در زبور از پى آن كتاب چنين نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته من به ميراث مى برند،

-كه در اين براى گروه عبادت پيشه بلاغى هست،

-و ما تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاده ايم ! “

مراد از وراثت زمين اين است كه سلطنت بر منافع، از ديگران به صالحان منتقل شود و بركات زندگى در زمين مختص ايشان شود، و اين بركات يا دنيايى است كه بر مى گردد به تمتع صالحان از حيات دنيوى كه در اين صورت خلاصه مفاد آيه اين مى شود كه: به زودى زمين از لوث شرك و گناه پاك گشته و جامعه بشرى صالح كه خداى را بندگى كنند و به وى شرك نورزند در آن زندگى كنند همچنانكه آيه:” وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا،“ از آن خبر مى دهد.

ص:206

اگر اين بركات اخروى باشد عبارت است از مقامات قربى كه در دنيا براى خود كسب كردند، چون اين مقامات هم از بركات حيات زمينى است، هر چند كه خودش از نعيم آخرت است، همچنانكه آيه:” و قالوا الحمد لله الذى اورثنا الارض نتبوأ من الجنة حيث نشاء،“ كه حكايت كلام اهل بهشت است و آيه:” اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس،“ بدان اشاره مى كنند.

از همينجا معلوم مى شود كه آيه مورد بحث خاص به يكى از دو وراثت هاى دنيايى و آخرتى نيست بلكه هر دو را شامل مى شود.

مفسرينى كه آن را به وراثت آخرتى اختصاص داده اند و به آياتى كه مناسب با آن وراثت است تمسك جسته و چه بسا گفته اند همين معنا متعينا مقصود است چون بعد از اعاده ديگر زمينى نيست تا صالحان آن را ارث ببرند، حرف درستى نزده اند، زيرا معلوم نيست كه آيه مورد بحث عطف بر آيه قبلى اش كه متعرض مساله اعاده بوده شده باشد تا بگوييد بعد از اعاده ديگر زمينى باقى نمى ماند.

آن مفسرينى هم كه آيه را به وراثت دنيايى اختصاص داده حمل بر دوره ظهور اسلام و يا دوران حضرت مهدى عليه السلام كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اخبار متواتره از آن خبر داده و شيعه و سنى آنها را نقل كرده اند، نموده اند باز راه درستى نرفته اند زيرا روايات مذكور هر چند متواتر و مسلم است اما آيه را تخصيص نمى زند.

كوتاه سخن، همانطورى كه گفتيم آيه شريفه مطلق است و شامل هر دو وراثت مى شود چيزى كه هست از نظر سياق آنچه كه عقل و اعتبار اقتضاء مى كند اين است كه آيه شريفه عطف بر همان جمله:” فمن يعمل من الصالحات و هو مؤمن ...“ باشد چون آن آيه به تفصيل حال اهل اختلاف از نظر جزاى اخروى اشاره مى كرد و اين آيه به تفصيل حال آنان از نظر جزاى دنيوى اشاره مى كند، و در نتيجه حاصل كلام اين مى شود كه: ما بشر را به سوى دينى واحد دعوت كرديم ليكن ايشان دين را قطعه قطعه نموده در آن اختلاف كردند و مجازاتشان هم مختلف شد، اما در آخرت آنهايى كه ايمان آوردند سعيشان مشكور و عملشان مكتوب شد - و از كفار بر خلاف اين شد - و اما در دنيا، آنهايى كه ايمان آوردند زمين را به وراثت مالك شدند - به خلاف ديگران.

” ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين،“ آنچه در اين سوره بيان كرديم كه رب عالم واحد است و غير او ربى نيست و واجب است كه از طريق نبوت پرستش شود تا به اين وسيله آماده روز حساب گردند و اينكه جزاى مؤمنين چنين و چنان و جزاى كافران چنين و چنان است براى مردم عابد كافى است، البته در صورتى كه آنرا اخذ نموده و به آن عمل كنند كه در اين صورت به آرزوى خويش مى رسند .

ص:209

-” وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب أَرِنى كيْف تُحْىِ الْمَوْتى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلى وَ لَكِن لِّيَطمَئنَّ قَلْبى قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطيرِ فَصرْهُنَّ إِلَيْك ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كلّ ِ جَبَلٍ مِّنهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَك سعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ،

- و بياد آور آن زمان را كه ابراهيم گفت: پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود مگر ايمان ندارى؟ عرض كرد، چرا !ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد، فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار آنگاه يك يك آنها را صدا بزن، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدان كه خدا مقتدرى شكست ناپذير و محكم كار است! “

آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه ابراهيم عليه السلام درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احيا را.

يعني، سؤال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان كرده، و اينكه خدا با اجزاى آن مرده چه مى كند كه زنده مى شوند؟ و اين به عبارتى همان است كه خداى سبحان آن را ملكوت اشياء خوانده و فرموده:

-” انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء!

-امر او هر گاه چيزى را بخواهد ايجاد كند تنها به اين است كه به آن بگويد: باش و او موجود شود، پس منزه است خدائى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست! “

ابراهيم عليه السلام تقاضا نكرد كه مى خواهم ببينم اجزاى مردگان چگونه حيات را مى پذيرند، و دوباره زنده مى شوند، بلكه تقاضاى اين را كرد كه مى خواهم فعل تو را ببينم

ص:210

كه چگونه مردگان را زنده مى كنى، و اين تقاضا، تقاضاى امر محسوس نيست، هر چند كه منفك و جدا از محسوس هم نمى باشد، چون اجزائى كه حيات را مى پذيرند مادى و محسوسند و ليكن همانطور كه گفتيم تقاضاى آنجناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است كه امرى است نامحسوس، پس در حقيقت ابراهيم عليه السلام درخواست حق اليقين كرده است.

خداي تعالي در جواب آن حضرت فرمود:

-” قال فخذ اربعة من الطير، فصرهن اليك، ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن ياتينك سعيا...،

-گفت: چهار پرنده برگير، و نزد خويش پاره پاره كن، سپس بر هر كوهي پاره اي از آنها بگذار، و ندايشان كن، كه دوان سوي تو آيند...!“

اين قصه آنطور كه در ابتداء به نظر مى رسد، يك داستان ساده نيست، اگر به اين سادگى ها بود، كافى بود كه خود خداى تعالى مرده اى را ( هر چه باشد، چه مرغ و چه حيوانى ديگر، ) پيش روى ابراهيم عليه السلام زنده كند، و زائد بر اين، كار لغو و بيهوده اى باشد، در حالى كه قطعا چنين نيست و ما مى بينيم قيودى و خصوصياتى زائد بر اصل معنا در اين كلام اخذ شده است، مثلا قيد شده:

1 - آن مرده اى كه مى خواهد زنده اش كند مرغ باشد.

2 - مرغ خاصى و به عدد خاصى باشد.

3- مرغها زنده باشند و خود ابراهيم عليه السلام آنها را بكشد.

4-بايد آنها را به هم مخلوط كند، بطوريكه اجزاى بدن آنها به هم آميخته گردند.

5-بايد گوشتهاى درهم شده را چهار قسمت كند و هر قسمتى را در محلى دور از قسمت هاى ديگر بگذارد، مثلا هر يك را بر قله كوهى بگذارد.

6- عمل زنده كردن به دست خود ابراهيم انجام شود، ابراهيمى كه خودش درخواست كرده بود.

7-با دعا و صدا كردن آن جناب زنده شوند.

8-هر چهار مرغ نزدش حاضر گردند.

اين خصوصيات زائد بر اصل قصه، بطور مسلم در معنائى كه مورد نظر بوده و خداى تعالى مى خواسته به ابراهيم عليه السلام بفهماند، دخالت داشته است.

نكته اول: گفتار ابراهيم عليه السلام اقتضا مى كرد كه خداى تعالى عمل احيا را به دست خود آن جناب اجرا كند، لذا مى فرمايد: چهار مرغ بگير، و سپس آنها را به دست خود ذبح كن، و بعد بر سر هر كوهى قسمتى از آن بگذار، كه در اين سه جمله، و در جمله ” سپس آنها را بخوان،“ مطلب به صيغه امر آمده و در آيه ياتينك سعيا خداى تعالى دويدن مرغان، به سوى ابراهيم عليه السلام را كه همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او كرده، پس معلوم مى شود آن سببى كه حيات را به مرده اى كه قرار

ص:211

است زنده شود، افاضه مى كند، همان دعوت ابراهيم عليه السلام است، با اينكه ما مى دانيم كه هيچ زنده شدن و احيائى بدون امر خداى تعالى نيست، پس معلوم مى شود كه دعوت ابراهيم عليه السلام به امر خدا، به نحوى متصل به امر خدا بوده كه گوئى زنده شدن مرغان هم از ناحيه امر خدا بوده، و هم از ناحيه دعوت او، و اينجا بود كه ابراهيم عليه السلام كيفيت زنده شدن مرغان يعنى افاضه حيات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده كرد.

اما نكته دوم، در كلمه ” موتى“ است، از اين كلمه فهميده مى شود كه كثرت مردگان دخالتى در سؤال آن جناب داشته، و اين دخالت لابد از اين جهت است كه وقتى جسدهاى متعددى بپوسند، و اجزاى آنها متلاشى شده، و صورتها دگرگون گردد، حالت تميز و شناخت فرد فرد آنها از بين مى رود و كسى نمى فهمد مثلا اين مشت خاك، خاك كدام مرده است، و همچنين ديگر ارتباطى ميان اجزاى آنها باقى نمى ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستانهاى فراموش شده از ياد مى روند، نه در خارج خبرى از آنها باقى مى ماند، و نه در ذهن، و با چنين وضعى، چگونه قدرت زنده كننده به همه آنها و يا به يكى از آنها احاطه پيدا مى كند؟ در حالى كه محاطى در واقع نمانده، تا محيطى به آن احاطه يابد!

سخن كوتاه اينكه: خداى تعالى در پاسخ ابراهيم عليه السلام به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد، آنگاه زنده شدن آنها را مشاهده كند، يعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آنها را ببيند و كاملا بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد، آنطور كه حتى يك جزء مشخص در ميان آنها يافت نشود، و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آنرا بگذارد، تا بطور كلى تميز و تشخيص آنها از ميان برود، و آنگاه يك يك را صدا بزند، و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر مى شوند، در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را دارا مى باشند .

همه اينها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حيوان شد، نه جسدش، چون جسدها تابع نفس ها هستند، و بدنها فرع و تابع روح هستند. و وقتى ابراهيم عليه السلام مثلا روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهرا بدن خروس نيز به تبع روحش زنده مى شود، بلكه تقريبا نسبت بدن به روح ( به عنايتى ديگر) همان نسبتى است كه سايه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سايه اش هم هست، و اگر شاخص يا اجزاى آن به طرفى متمايل شود، سايه آن نيز به آن طرف متمايل مى گردد، و

ص:212

همينكه شاخص معدوم شد، سايه هم معدوم مى شود.

خداى سبحان هم وقتى موجودى از موجودات جاندار را ايجاد مى كند، و يا زندگى را دوباره به اجزاى ماده مرده آن بر مى گرداند، اين ايجاد نخست به روح آن موجود تعلق مى گيرد، و آنگاه به تبع آن، اجزاى مادى نيز موجود مى شود، و همان روابط خاصى كه قبلا بين اين اجزا بود مجددا برقرار مى گردد، و چون اين روابط نزد خدا محفوظ است و مائيم كه احاطه اى به آن روابط نداريم .

پس تعين و تشخيص جسد به وسيله تعين روح است، و جسد بلافاصله بدون هيچ مانعى بعد از تعين روح متعين مى شود، و به همين مطلب اشاره مى كند آنجا كه مى فرمايد:

” و اعلم ان الله عزيز حكيم،“ يعنى بدان كه خدا عزيز است، و هيچ چيزى نمى تواند از تحت قدرت او بگريزد، و از قلم او بيفتد، و خدا حكيم است، و هيچ عملى را به جز از راهى كه لايق آن است انجام نمى دهد، به همين جهت بدن و جسدها را با احضار و ايجاد ارواح ايجاد مى كند، نه به عكس.

و اگر فرمود: بدان كه خدا عزيز و حكيم است براى اين بود كه بفهماند خطور قلبى ابراهيم عليه السلام كه او را وادار كرد چنين مشاهده اى را درخواست كند، خطورى مربوط به معناى دو اسم خداى تعالى يعنى عزيز و حكيم بوده است، لذا در پاسخ او عملى انجام داد تا علم به حقيقت عزت و حكمت خدا براى او حاصل شود.

قسمت دوم: كلياتي از آغاز و انجام قيامت

اشاره

ص:213

( مطالبي كه در اين مقدمه مي آيد يك دوره كامل از وقايعي است كه در قيامت از اولين دميدن صور تا آخرين مرحله استقرار انسانها در بهشت يا دوزخ اتفاق مي افتد. تفصيل اين مطالب شامل تمامي مباحث اين كتاب در فصلهاي مختلف آن است كه در بقيه فصل ها مشروحاً آمده است، و در اينجا به طور خلاصه به عنوان آغاز قيامت بيان مي شود. امين : )

الف: قيامت چگونه آغاز مي شود؟

اشاره

-” وَ نُفِخَ فى الصورِ فَصعِقَ مَن فى السمَوَتِ وَ مَن فى الأَرْضِ إِلا مَن شاءَ اللَّهُ ثمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظرُونَ،

-وَ أَشرَقَتِ الأَرْض بِنُورِ رَبهَا وَ وُضِعَ الْكِتَب وَ جِاى ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشهَدَاءِ وَ قُضىَ بَيْنهُم بِالْحَقّ ِ وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-وَ وُفِّيَت كلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَت وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ! “

1- با نفخة اول همه مي ميرند !

-و در صور دميده مى شود،

-كه ناگهان آنچه جنبده اى در آسمانها و هر كس كه در زمين است مى ميرند،

-مگر كسى كه خدا خواسته باشد !

ظاهر آنچه در كلام خداى تعالى در معناى نفخ صور آمده اين است كه اين نفخه دو بار صورت مى گيرد، يك بار براى اينكه همه جانداران با هم بميرند، و يك بار هم براى اينكه همه مردگان زنده شوند.

جمله ” مگر كسى كه خدا خواسته باشد،“ استثنايى است از اهل آسمانها و زمين.

2– با نفخه دوم همه زنده مي شوند !

-سپس نفخه اى ديگر در آن دميده مى شود،

-كه ناگهان همه به حالت قيام درآمده خيره نگاه مى كنند!

ص:214

در صور نفخه ديگرى دميده مى شود كه ناگهان همه از قبرها برمى خيزند و منتظر مى ايستند تا چه دستورى برسد، و يا چه رفتارى با ايشان مى شود، و يا برمى خيزند و مبهوت و متحير نگاه مى كنند .

و اينكه در اين آيه آمده كه بعد از نفخه دوم برمى خيزند و نظر مى كنند، منافاتى با مضمون آيه” و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ينسلون،“ و آيه ” يوم ينفخ فى الصور فتاتون افواجا،“ و آيه ” و يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الأرض،“ ندارد، براى اينكه فزعشان و دويدنشان به سوى عرصه محشر، و آمدن آنان فوج فوج بدانجا، مانند بپا خاستن و نظر كردنشان حوادثى نزديك بهمند، و چنان نيست كه با هم منافات داشته باشند.

3- تاريكي زمين زايل مي گردد !

-و زمين به نور پروردگارش روشن مى شود!

” و أشرقت الأرض بنور ربها...،“ اشراق الارض به معناى نورانى شدن زمين است. بعيد نيست مراد از اشراق زمين به نور پروردگارش آن حالتى باشد كه از خصايص روز قيامت است، از قبيل كنار رفتن پرده ها، و ظهور حقيقت اشيا و بروز و ظهور واقعيت اعمال، از خير يا شر، اطاعت يا معصيت، حق يا باطل، به طورى كه ناظران حقيقت هر عملى را ببينند، چون اشراق هر چيزى عبارت است از ظهور آن به وسيله نور. و اين هم جاى شك نيست، كه ظهور دهنده آن روز خداى سبحان است، چون غير از خدا هر سبب ديگرى در آن روز از سببيت ساقط است. پس اشيا در آن روز با نورى كه از خداى تعالى كسب كرده روشن مى شوند.

و اين اشراق هر چند عمومى است و شامل تمامى موجودات مى شود و اختصاصى به زمين ندارد، و ليكن از آنجا كه غرض بيان حالت آن روز زمين، و اهل زمين است، لذا تنها از اشراق زمين سخن گفته و فرموده:” و أشرقت الأرض بنور ربها.“

و اگر به جاى كلمه الله كلمه رب را آورده براى تعريض بر مشركين است، كه منكر ربوبيت خداى تعالى براى زمين، و موجودات زمينى هستند .

و مراد از زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است، همچنانكه در جمله” و الأرض جميعا قبضته،“ نيز منظور، زمين و آنچه در آن است، مى باشد.

4- نامه هاي اعمال گشوده مي شوند !

ص:215

-و كتاب را پيش رو مى گذارند !

” و وُضِعَ الكِتَاب....“ بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كتاب، همان نامه هاى اعمال است، كه حساب بر طبق آنها صورت مى گيرد و بر طبق آن حكم مى كنند. و بعضى ديگر گفته اند: مراد از كتاب لوح محفوظ است. مؤيد اين وجه آيه ” هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون،“ است .

5- گواهان احضار مي شوند !

-و پيامبران و شاهدان را مى آورند !

” وجى ء بالنبيين والشهداء....“ آوردن انبيا به طورى كه از سياق برمى آيد براى اين است كه از ايشان بپرسند آيا رسالت خدا را انجام داديد يا نه؟ و آيه شريفه: ” فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين،“ هم مؤيد اين معنا است.

و اما آوردن شهدا كه عبارتند از گواهان اعمال، آن نيز براى اين است كه آنچه از اعمال قوم خود ديده اند و تحمل كرده اند، اداء كنند كه در جاى ديگر در اين باره فرموده: ” فكيف اذا جئنا من كل امة بشهيد و جئنا بك على هؤلاء شهيدا . “

6- داوري واقعي آغاز مي شود !

-و بين آنها به حق داورى مى شود و به كسى ظلم نمى شود!

” و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون....“ قضاى بين مردم، عبارت است از داورى بين آنان در آنچه كه در آن اختلاف مى كردند. اين معنا مكرر در كلام خداى تعالى آمده، مانند:” ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون.“

7 – اعمال به صاحبانش رد مي شود !

-و هر كسى عمل خود را به تمام و كمال دريافت مى كند،

-و چيزى از عمل كسى كم نمى گذارند،

-و او داناتر است به آنچه مردم مى كردند !

” و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون! “ وُفِّيَت به معناى دادن و پرداختن چيزى است به حد كمال و تمام. و در جمله مورد بحث به خود عمل متعلق شده، يعنى فرموده: در قيامت خود اعمال را به صاحبانشان مى دهيم، نه جزا و پاداش آن

ص:216

را، و اين بدان جهت است كه ديگر جاى شكى در عادلانه بودن جزاى آن روز باقى نگذارد، و در نتيجه آيه مزبور به منزله بيان براى جمله” و هم لا يظلمون،“ است.

” و هو اعلم بما يفعلون،“ يعنى حكم خدا بدين منوال كه كتاب را بگذارند و از روى آن به حساب خلايق برسند، و همچنين آوردن انبياء و شهداء بدين جهت نيست كه خدا از اعمال بندگان بى اطلاع است و محتاج است تا آگاهان و گواهان بيايند و شهادت دهند، بلكه بدين منظور است كه حكمش بر اساس عدالت اجرا گردد، و گرنه او به هر چه كه خلايق مى كنند آگاه است.

ب: احكام كيفر اجرا مي شود!

اشاره

-” وَ سِيقَ الَّذِينَ كفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَت أَبْوَبُهَا وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتهَا أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسلٌ مِّنكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ ءَايَتِ رَبِّكُمْ وَ يُنذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلى وَ لَكِنْ حَقَّت كلِمَةُ الْعَذَابِ عَلى الْكَفِرِين،

-قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوَب جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا فَبِئْس مَثْوَى الْمُتَكبرِينَ ! “

رانده شدن كفار بصورت گروهي به جهنم

-و كسانى كه كافر شدند دسته دسته به سوى جهنم رانده مى شوند،

-تا آنجا كه به كنار جهنم برسند درها به رويشان باز مى شود....

” و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا....“ كلمه سِيقَ به معناى به حركت واداشتن است. كلمه زُمَر به معناى جماعتى از مردم است.

در قيامت كفار را دسته دسته از پشت سر به سوى جهنم مى رانند. و چون به جهنم مى رسند درهاى آن باز مى شود، تا داخل آن شوند.

از اينكه در اينجا فرمود درهاى آن باز مى شود معلوم مى شود درهاى متعددى دارد، و آيه: ” لها سبعة ابواب،“ به اين معنا تصريح مى كند.

1- اولين سؤال خازنان جهنم

-و خازنان دوزخ به ايشان مى گويند:

-آيا رسولانى از جنس خود شما به سوى شما نيامدند،

-كه آيات پروردگارتان را بر شما بخوانند،

-و شما را از لقاى امروزتان بترسانند؟

- مى گويند: بله، آمدند و ليكن كلمه عذاب عليه كفار محقق شده بود !

” و قال لهم خزنتها....“ خازنان دوزخ يعنى ملائكه اى كه موكل برآنند، از در ملامت و انكار برايشان مى گويند: آيا رسولانى از خود شما يعنى از نوع خود شما انسانها

ص:217

به سويتان نيامدند تا بخوانند بر شما آيات پروردگارتان را، و آن حجت ها و براهينى كه بر وحدانيت خدا در ربوبيت، و وجوب پرستش او دلالت مى كند، برايتان اقامه كنند؟

گفتند: چرا چنين رسولانى براى ما آمدند، آن آيات را براى ما خواندند، و لكن زير بار نرفتيم و آنان را تكذيب كرديم، و در نتيجه ” حقت كلمة العذاب على الكافرين- فرمان خدا و حكم ازلى اش در باره كفار به كرسى نشست ! “

منظور از كلمه عذاب همان است كه در هنگامى كه به آدم فرمان مى داد به زمين فرود آيد، فرمود:

” والذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون . “

2- دستور دخول از ابواب جهنم

-آنگاه گفته مى شود:

-از هر در به دوزخ داخل شويد،

-در حالى كه در آن، كه جاى متكبرين است،

-جاودان باشيد !

” قيل ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها فبئس مثوى المتكبرين! “ گوينده اين فرمان خازنان دوزخند.

از جمله ” فبئس مثوى المتكبرين،“ برمى آيد كه اين فرمان در باره كفارى صادر مى شود كه از در تكبر آيات خدا را تكذيب كرده، و با حق عناد ورزيده اند.

ج: احكام پاداش اجرا مي شود!

اشاره

-” وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبهُمْ إِلى الْجَنَّةِ زُمَراً حَتى إِذَا جَاءُوهَا وَ فُتِحَت أَبْوَبُهَا وَ قَالَ لهَُمْ خَزَنَتهَا سلَمٌ عَلَيْكمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَلِدِينَ،

-وَ قَالُوا الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى صدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الأَرْض نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْث نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِينَ،

-وَ تَرَى الْمَلَئكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ قُضىَ بَيْنهُم بِالحَقّ ِ وَ قِيلَ الحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ! “

1- سوق داده شدن متقين بصورت گروهي به بهشت

-و كسانى كه از پروردگارشان مى ترسند،

-دسته دسته به سوى بهشت رانده مى شوند،

-تا وقتى كه نزديك آن شوند درهايش گشوده مى شود،

ص:218

-و خازنانش به ايشان گويند سلام بر شما كه پاك بوديد،

- پس براى هميشه داخل بهشت شويد !

” و سيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاؤها و فتحت ابوابها....“ و كسانى كه از انتقام پروردگار خود پرهيز داشتند دسته دسته به سوى بهشت، حركت داده مي شوند، تا آنكه بدانجا برسند، درهاى آن برويشان باز مي شود و موكلين بهشت در حالى كه بهشتيان را استقبال مى كنند، به ايشان مى گويند: سلام بر شما ! كه پاك بوديد، پس براى هميشه داخل بهشت شويد، شما همگى در سلامت مطلق خواهيد بود، و جز آنچه مايه خشنودى است نخواهيد ديد !

در اين آيه بر خلاف آيه قبلى جواب اذا ذكر نشده، و اين خود اشاره به آن است كه امر بهشت مافوق آن است كه با زبان گفته شود و ماوراى هر مقياسى است كه اندازه اش را معين كند.

جمله ” و فتحت ابوابها،“ يعنى تا آنكه به بهشت مى رسند، در حالى كه درها برايشان باز شده است. و منظور از جمله ” خزنتها “ ملائكه اى هستند كه موكل بر بهشتند.

” فادخلوها خالدين! “ اينك داخل شويد كه اثر پاكى شما اين است كه جاودان در آن زندگى كنيد!

2- صدق وعدة پروردگار

-و گفتند حمد خدا را كه به وعده خود وفا كرد،

-و زمين را به ارث در اختيار ما قرار داد،

-تا در هر جاى بهشت كه بخواهيم منزل كنيم،

-و چه خوب است اجر عاملين !

” و قالوا الحمد لله الذى صدقنا وعده و أورثنا الأرض ...“ گويندگان اين سخن مردم پرهيزگارند، و مرادشان از وعده اى كه خدا به آنان داده بود، آن وعده اى است كه در قرآن، و در ساير وحى ها كه به انبياى ديگر كرده بود، مكرر آمده، و متقين را وعده بهشت داده، از آن جمله در قرآن عزيزش فرموده:” للذين اتقوا عند ربهم جنات،“ و نيز فرموده:” ان للمتقين عند ربهم جنات النعيم.“

بعيد نيست كه مراد از اين وعده، وعده به ارث دادن بهشت باشد، همچنانكه در قرآن فرموده:” اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون،“ و بنا بر اين احتمال جمله ” و اورثنا الأرض،“ چنين معنا مى د هد: گفتند حمد آن خدايى را سزد كه به وعده خود وفا كرد، و بهشت ديگران را هم به ما ارث داد!

3- وراثت زمين بهشت

ص:219

” و اورثنا الأرض،“ مراد از كلمه أرض به طورى كه گفته اند زمين بهشت است، يعنى همانجايى كه بهشتيان در آنجا مستقر مى شوند. و در اول سوره مؤمنون هم هست كه مراد از ارث دادن بهشت، اين است كه: بهشت را برايشان باقى گذاشت، با اينكه در معرض آن بود كه ديگران آن را ببرند و يا حداقل شريك ايشان شوند، ولى آن ديگران (در اثر گناه و شرك) سهم بهشت خود را از دست دادند و به اينان منتقل گرديد.

4- اقامت و استفاده دلخواه از بهشت

” نتبوء من الجنة حيث نشاء،“ اين جمله بيانگر ارث دادن زمين به ايشان است، و اگر با اينكه جا داشت بفرمايد ” نتبوء منها،“ فرمود:” نتبوء من الجنة،“ و خلاصه با اينكه جا داشت ضمير كلمه أرض را به كار ببرد كلمه جنت را آورد براى اين است كه كلمه ارض را معنا كند، و بفهماند كه منظور ما از أرض همان بهشت است .

و معناى آيه اين است كه : پرهيزكاران بعد از داخل شدن در بهشت، مى گويند: حمد خدايى را كه به وعده خود وفا كرد، آن وعده اى كه مى داد كه به زودى ما را داخل بهشت مى كند. و يا آن وعده اى كه مى داد كه به زودى بهشت را به ما به ارث مى دهد، و ما در بهشت هر جايش كه دلمان بخواهد مسكن خواهيم كرد. از جمله اخير به دست مى آيد كه بهشتيان هر چه بخواهند در بهشت دارند.

” فنعم أجر العاملين! “ يعنى چه خوب است اجر آنهايى كه براى خدا عمل كردند، و اين جمله - به طورى كه از سياق برمى آيد - سخن اهل بهشت است، احتمال هم دارد تتمه كلام خداى تعالى باشد.

5- داوري بحق، و حمد خداي سبحان

-و ملائكه را بينى كه پيرامون عرش مى چرخند،

-و به حمد خدا تسبيح مى كنند،

-و بين ايشان به حق داورى مى شود،

-و گفته مى شود:

-الحمد لله رب العالمين !

” و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم ....“ تو در آن روز ملائكه را مى بينى در حالى كه گرداگرد عرشند و پيرامون آن طواف مى كنند، تا اوامر

ص:220

صادره را اجرا كنند، و نيز مى بينى كه سرگرم تسبيح خدا با حمد اويند.

كلمه حافين به معناى احاطه كردن و حلقه زدن دور چيزى است. و كلمه عرش عبارت است از آن مقامى كه فرامين و اوامر الهى از آن مقام صادر مى شود، فرامينى كه با آن امر عالم را تدبير مى كند. و ملائكه عبارتند از: مجريان مشيت خدا، و عاملان به اوامر او.

و ديدن ملائكه به اين حال كنايه است از اينكه بعد از درهم پيچيده شدن آسمانها، ملائكه را به اين صورت و حال مى بينى.

” و قضى بينهم،“ ممكن است مراد از كلمه قضا در آيه قبل، خود حكم الهى باشد، و مراد از قضا در اين جمله مجموع جزئيات باشد، جزئياتى كه از ساعت مبعوث شدن تا آخرين لحظه، يعنى لحظه داخل شدن دوزخيان در دوزخ و استقرار در آن و در آمدن بهشتيان در بهشت، و استقرار در آن، پيش مى آيد.

” وَ قِيلَ الحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ! “

اين جمله خاتمه آغاز و انجام خلقت است، و هم ثنايى است عمومى براى خداى تعالى، كه هيچ كارى نكرده و نمى كند، مگر آنكه آن كار جميل و زيبا است.

بعضى از مفسرين گفته اند: گوينده اين حمد همان متقين هستند، چون حمد اولشان براى داخل شدن در بهشت بوده، و حمد دومشان براى اين بوده كه خدا حكم را به نفع آنان صادر فرمود و به حق بين ايشان و غير ايشان داورى كرد.

مؤيد اين وجه آيه شريفه زير است كه در صفت اهل بهشت مى فرمايد:

” و آخر دعويهم أن الحمد لله رب العالمين! “

و اين خود حمدى است عام كه حمد آخرين روز خلقت است.

اعاده انسان به قبر و اخراج از قبر

-” وَ اللَّهُ أَنبَتَكم مِّنَ الأَرْضِ نَبَاتاً،

-ثمَّ يُعِيدُكمْ فِيهَا وَ يخْرِجُكمْ إِخْرَاجاً،

-و خدا بود كه شما را چون گياه از زمين به نحوى ناگفتنى رويانيد،

-و سپس او است كه شما را به زمين برگردانيده و باز به نحوى ناگفتنى از زمين خارج مى كند.“

منظور از برگرداندن به زمين اين است كه شما را مى ميراند، و در قبر مى كند. و

ص:222

-” إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لِّمَنْ خَاف عَذَاب الاَخِرَةِ ذَلِك يَوْمٌ مجْمُوعٌ لَّهُ النَّاس وَ ذَلِك يَوْمٌ مَّشهُودٌ،

-وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلا لأَجَلٍ مَّعْدُودٍ،

-يَوْمَ يَأْتِ لا تَكلَّمُ نَفْسٌ إِلا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شقِىٌّ وَ سعِيدٌ،

-فَأَمَّا الَّذِينَ شقُوا فَفِى النَّارِ لهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ،

-خَلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السمَوَت وَ الأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك إِنَّ رَبَّك فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ،

-وَ أَمَّا الَّذِينَ سعِدُوا فَفِى الجَنَّةِ خَلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السمَوت وَ الأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك عَطاءً غَيرَ مجْذُوذٍ،

-و در اين براى كسى كه از عذاب قيامت بترسد آيتي است و قيامت روزى است كه همه مردم يك جا جمع مى شوند و اين، روز حضور يافتن همه است،

-و آنرا جز براى مدتى معين مؤخر نمى داريم،

-روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد و برخى نيكبخت،

-اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است،

-و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى كند،

-اما كسانى كه نيكبختند در بهشتند و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد كه اين بخششى قطع نشدنى است.“

معرفه اول قيامت: روز جمع شدن تمام مردم ( از اولين تا آخرين)

” ذلك يوم مجموع له الناس،“ يعنى آن روزى كه عذاب آخرت، در آن به وقوع مى پيوندد روزى است كه همه مردم براى ديدنش جمع مى شوند.

و روز قيامت را به روزى توصيف كرده كه مردم براى آن مجموعند، و نفرموده: بزودى جمع مى شوند، و يا جمع مى شوند براى آن مردم تا دلالت كند بر اينكه جمع شدن مردم براى آن، از اوصاف لازم و لا ينفك آن است، و حاجتى نيست به اينكه از آن خبر داده شود.

پس اين روز شانى دارد كه هيچ روز ديگر ندارد، و آن شان صورت نمى گيرد مگر به اينكه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نكند.

ص:223

روز قيامت مردم نيز شانى دارند كه با آن تمامى افراد بشر به همديگر ارتباط يافته، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى شود و بعض با كل مربوط مى شود. و آن شان عبارت است از رسيدگى به حساب اعمالشان، از نظر ايمان و كفر و اطاعت و معصيت. و كوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

پر واضح است كه يك عمل واحد از يك انسان از تمامى اعمال گذشته اش كه با اصول باطنيش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آينده اش كه آنها نيز با احوال قلبيش مرتبط است از آن يك عمل منشا مى گيرد .

و همچنين عمل يك انسان با اعمال هر كس كه با او ارتباط دارد مرتبط مى شود، يعنى اعمال آنها از عمل اين متاثر گشته و يا اعمال ايشان در عمل وى مؤثر بوده است، و همچنين اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آينده و اعمال انسانهاى آينده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد.

در بين گذشتگان، پيشوايانى بودند كه مردم را هدايت مى كردند و يا گمراه مى ساختند و اعمال آنان در اعمال آيندگان اثر داشته و ايشان مسؤول آنند، همچنانكه در متاخرين اتباع و دنباله روهايى هستند كه از غرور و فريب پيشوايان گذشته شان پرسش مى شوند. و جزاء و كيفر هم از حكم فصل و داورى كه حق را از باطل جدا مى سازد تخلف پذير نيست.

و مطلبى كه وضعش چنين باشد، و آن داورى كه دامنه اش از ابتدا تا انتهاى بشريت گسترش داشته باشد، جز در روزى كه اولين و آخرين بشر يكجا جمع باشند و احدى غايب نباشد صورت نمى گيرد.

تفاوت حساب روز قيامت با بازجوئي هاي برزخ يا قبر

از همين جا مى توان فهميد كه بازجويى از تك تك مردم در قبر، و اجراى پاره اى از ثوابها و عقابها در آن، بطورى كه آيات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روايات وارده از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم و امامان اهل بيت عليهم السلام بطور تفصيل از آن خبر مى دهد، غير از مساله حساب روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه اى است كه خداوند از آن خبر داده است.

چون بازجويى و سؤالى كه افراد در قبر دارند، براى تكميل پرونده اعمال است، تا براى فرا رسيدن قيامت بايگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است، مانند منزلگاههاى موقتى كه براى مسافرين در وسط راه آماده مى سازند .

آرى، در عالم برزخ بطور كامل به حساب كسى نمى رسند، و در آنچه كرده

ص:224

حكم فصل و جزاى قطعى صادر نمى كنند، همچنانكه آيه:” النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب،“ و آيه:” ... يسحبون فى الحميم ثم فى النار يسجرون،“ بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخيان تعبير كرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قيامتيان به داخل شدن در آن، كه عذابى است شديدتر، و در دومى از عذاب برزخيان تعبير كرده است به ” سحب در حميم- كشيدن در آب جوشان،“ و از قيامتيان به ” سجر در نار- سوختن در آتش.“

و نيز آيه شريفه:” و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون فرحين بما آتاهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم الا خوف عليهم و لا هم يحزنون،“ كه صراحت دارد در اينكه مربوط است به عالم قبر، و گفتگويى از حساب و بهشت خلد در آن به ميان نيامده، تنها بطور اجمال پاره اى از تنعم ها را ذكر كرده است.

و نيز آيه شريفه:” حتى اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فيما تركت كلا انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون،“ كه خاطر نشان مى سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى كنند كه متوسط است ميان حيات دنيوى- كه بازيچه اى بيش نيست- و ميان حيات اخروى- كه حقيقت زندگى است- همچنانكه فرموده:” و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون.“

كوتاه سخن، دنيا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

و آيه شريفه:” يوم لا يخزى الله النبى و الذين آمنوا معه نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا،“ كه مى رساند رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و مؤمنينى كه با اويند با نورى كه در دنيا كسب نموده و در برزخ فراهم كرده اند به عرصه قيامت در آمده، آنگاه درخواست مى كنند كه خدا نورشان را تكميل نمايد و بقاياى عالم لهو و لعب را از آنان بزدايد .

معرفه دوم قيامت: روز مشهود

” و ذلك يوم مشهود،“ اين جمله به منزله نتيجه و تفريعى است كه به ظاهرش بر جمله قبلى” ذلك يوم مجموع له الناس،“ مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نيز هست، چيزى كه هست لفظ جمله مورد بحث مقيد به ناس- مردم نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اينكه آن روز براى هر كسى كه بتواند مشاهده كند مشهود است،

ص:225

چه مردم، چه ملائكه و چه جن.

و آيات بسيارى كه دلالت مى كنند به محشور شدن جن و شياطين و حاضر شدن ملائكه در قيامت همه اين اطلاق را تاييد مى كنند.

نوع ديدن در روز قيامت

دقت و تدبر در امثال آيه:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد،“ و آيه:” ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون،“ كه حكايت كلام گنهكاران است، و آيه:” و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزيلنا بينهم ... هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون،“ اين معنا را به دست مى دهد كه روز قيامت روزى است كه خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده ها را از جلو ديدگان و حواسشان بر مى دارد در نتيجه حقايق بطور تام و كامل برايشان ظاهر مى گردد، و آنچه در اين نشاه دنيا بر ايشان مستور و در پس پرده غيب بود، در آنجا برايشان مشهود مى شود.

در اين موقع است كه ديگر شك و ترديدى بر دلى راه نيافته و دلى را به وسوسه نمى اندازد، و همه به معاينه درك مى كنند كه خدا حق مبين است و مشاهده مى كنند كه تمام قدرتها براى او و ملك و عصمت و امر و قهر، تنها شايسته اوست و شريكى براى او نيست .

و آن استقلالى كه در دنيا براى اسباب پنداشته مى شد از بين رفته و روابط تاثيرى كه ميان اشياء بود زايل مى گردد، در اين هنگام است كه ستارگان اسباب فرو ريخته، اخترانى كه اوهام را در ظلمات راهنمايى مى كرد خاموش مى شود و ديگر براى هيچ دارنده اى ملكى بطور استقلال نمى ماند، ديگر براى هيچ قدرتمندى قدرتى كه با آن، عزت به خرج دهد نمانده، براى هيچ چيز ملجا و پناهگاهى كه بدان پناهنده شود و به وسيله عصمتش خود را حفظ نمايد باقى نمى ماند و ديگر پرده اى نخواهد ماند كه چيزى را از چيز ديگرى محجوب و پوشيده بدارد، و امر همه اش براى خداى واحد قهار است، و جز او كسى مالك چيزى نيست، و در اين اوصاف كه برشمرديم آيات بسيارى در قرآن كريم است كه بر كسى كه در كلام خداى تعالى تدبر كند مخفى نمى ماند.

و اين است معناى جمله:” يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء،“ و جمله:” ما لكم من الله من عاصم،“ و جمله: يوم لا يملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله،“ و همچنين آيات و جملات بسيار ديگرى كه همه در اين صدد هستند كه نفى كنند آنچه را كه اوهام در اين نشاه دنيوى- كه جز لهو و لعب چيز ديگرى نيست- مى آرايد .

ص:226

و چنين وانمود مى كند كه اين اسباب ظاهرى هر يك براى خود سببى است مستقل در تاثير و هر كدام به صفتى از اوصاف ملك، سلطنت، قوت، عزت و كرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقيقت است و اين خود اينهايند كه يكى مى دهد و آن ديگرى منع مى كند يكى نافع است و ديگرى مضر، و در غير اين اسباب ظاهرى سود و زيانى نيست.

از همين جا مى توان به معناى آيه:” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه،“ مانوس شد، و اين معنا در آيات ديگرى قريب به همين عبارت تكرار شده، مانند آيه:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا و آيه هذا يوم لا ينطقون .“

ظهور و بروز اسرار باطن ها

خداى تعالى در مواردى كه روز قيامت را توصيف مى كند مى فرمايد: ” يوم تبلى السرائر،“ و نيز مى فرمايد:” ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ،“ و با اين كلمات خود روشن مى سازد كه حساب در روز قيامت به آن صفات و نيات و احوال خوب و بدى است كه در دلها است، نه به ظواهر اعمال كه در اين نشاه يعنى در دنيا كاشف آن احوال است.

پس آنچه كه از احوال قلب و زواياى دل در دنيا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عريان جلوه گر مى شود و آنچه كه امروز غيب است در آن روز شهادت خواهد بود .

معرفه سوم قيامت: زمان وقوع

-” وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلا لأَجَلٍ مَّعْدُودٍ،

-و آنرا جز براى مدتى معين مؤخر نمى داريم.“

يعنى براى اين روز أجل و سررسيدى است كه قبل از رسيدن آن واقع نخواهد شد، و كسى نيست كه حكم خدا را عقب بيندازد و قضاى او را لغو كند، خود او هم آن روز را تاخير نمى اندازد، مگر تا همان سررسيدى كه خودش برشمرده است .

وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى رسد، و قيامت قيام مى كند.

معرفه چهارم قيامت: تكلم در روز قيامت

ص:227

-” يَوْمَ يَأْتِ لا تَكلَّمُ نَفْسٌ إِلا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شقِىٌّ وَ سعِيدٌ،

-روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشند و برخى نيكبخت.“

” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه،“ روزى كه مى آيد آن اجلى كه قيامت تا آن روز به تاخير مى افتد هيچ كس تكلم نمى كند مگر به اذن او، در جاى ديگر فرموده:” من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت.“

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هيچ نفسى به كلامى تكلم نمى كند مگر به آن كلامى كه به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنيا كه هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشريعى داده باشد و چه نداده باشد .

و اين صفت را كه كسى تكلم نمى كند مگر به اذن او از خواص معرف روز قيامت شمرده و حال آنكه اختصاص به آن ندارد، هيچ نفسى از نفوس تكلم نمى كند و هيچ حادثى از حوادث در هيچ وقتى از اوقات اتفاق نمى افتد مگر به اذن او.

در پاره اى از بحثهاى گذشته هم گفتيم كه غالب معرفه هايى كه خداوند در قرآن براى روز قيامت ذكر كرده، با اينكه در سياق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلك شامل غير آن هم مى شود، مانند آيه:” يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء،“ و آيه:” يوم تولون مدبرين ما لكم من الله من عاصم،“ و آيه:” يوم لا يملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله،“ و همچنين آياتى ديگر .

و به خوبى واضح است كه اين اوصاف مختص به روز قيامت نيست، چون هيچ وقت چيزى بر خدا پوشيده نيست و هيچ وقت چيزى كسى را از غضب او نگاه نمى دارد، و هيچ وقت كسى قدرتى ندارد تا براى كسى كارى صورت دهد مگر به اذن او، و خلق و امر هم هميشه از آن اوست.

چگونگي تكلم در روز قيامت

اما اينكه تكلم در قيامت به چه معناست مى گوييم: تكلمى كه در ميان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و تركيب آن به نحوى از وضع و اعتبار، كه دلالت كند بر آن معانى كه در ضماير و دلها نهفته است، و اين معنا را احتياج اجتماعى به تبادل اغراض و منويات متداول كرده، چون نه مى توان از تفاهم افراد با يكديگر و تبادل اغراض صرفنظر كرد، و نه راهى غير استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد .

آرى، سخن گفتن، از اسباب و وسايل اجتماعى است كه ما به وسيله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى بريم.

پس قوام آن و علت پيدايشش اين بوده كه انسان از احاطه به آنچه كه در

ص:228

اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسى مى داشته كه به وسيله آن، معانى ذهنى يكديگر را درمى يافت، همانطور كه مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى يابد، احتياجى به وضع واژه ها و سپس تكلم با آنها پيدا نمى كرد و آنچه امروز در ميان ما به نام كلمه و يا كلام ناميده مى شود وجود نمى يافت، و همچنين اگر نوع بشر مانند ساير انواع حيوانات مى توانست بطور انفرادى زندگى كند باز از تكلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى شد .

آرى، نشأه دنيا، مثل اينكه از دو عالم غيب و شهود يعنى محسوس و بيرون از حس تركيب شده و مردم احتياج مبرم دارند به اينكه ضماير يكديگر را كشف نموده، و بدان اطلاع يابند.

حال اگر عالمى را فرض كنيم كه شهادت صرف باشد و در آن غيب و نامحسوسى نباشد، احتياجى به تكلم و نطق پيدا نمى شود، و اگر هم در پاره اى از حالات آن عالم اطلاق كلام بكنيم، مصداق و معنايش ظهور پاره اى از ضماير اشخاص است براى يكديگر.

و نشأه اى كه داراى چنين وضعى باشد همان نشاه قيامت است، چه خداى تعالى آن را به امثال:” يوم تبلى السرائر - روزى كه ضماير آشكار مى شود،“ توصيف كرده و همين معنا از آيه:” فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصى و الاقدام،“ نيز استفاده مى شود.

ظهور ملكات نفساني به جاي تكلم در قيامت

حال اگر بگويى: بنا بر اين نبايد در قيامت دروغى يافت شود، و حال آنكه قرآن تصريح دارد بر اينكه در آنجا نيز دروغ هست، و مى فرمايد:” و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا اين شركاؤكم الذين كنتم تزعمون ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و الله ربنا ما كنا مشركين انظر كيف كذبوا على انفسهم،“ و نيز مى فرمايد:” يوم يبعثهم الله جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم و يحسبون انهم على شى ء الا انهم هم الكاذبون،“ در جواب مى گوييم: اين از باب ظهور ملكات است.

توضيح اينكه انسان وقتى در باره نفسانيات خود فكر مى كند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى كند، بدون اينكه در اين مشاهده احتياج پيدا كند به اينكه به خود بگويد در درون دل من چه چيزهايى است، چون باطن هر كسى براى خودش مشهود است نه غيب، و در درك آن، زبان و تكلم هيچ دخالتى ندارد، و ليكن با اينكه دخالت ندارد مى بينيم، كه در حين تفكر صورت كلامى را در دل تصور مى كنيم، و در دل

ص:229

با خود حرف مى زنيم، و چه بسا مى شود كه زبان را هم به كار بسته آنچه كه به فكر ما مى گذرد به زبان جارى مى سازيم.

اين استخدام زبان در اينگونه مواقع، كه هيچ دخالتى براى زبان نيست، از باب عادت است، چون ما عادت كرده ايم همواره نيت خود را به وسيله زبان با ديگران در ميان بگذاريم، لذا در اينگونه مواقع نيز زبان را به كار مى بريم و با خود حرف مى زنيم.

مشركين و منافقين هم از آنجايى كه در دنيا به دروغ عادت كرده بودند، در روز قيامت هم كه روز ظهور ملكات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى زنند و دروغ هاى دنيايى خود را تكرار مى كنند، و گرنه محال است كه انسان با توجه به اينكه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگويد و حال آنكه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نيز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ايستاده اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ ديگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غيب ها شهود مى شود، با اين حال دروغ مى گويد به اميد اينكه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به كرسى بنشاند و بخواهد بدين وسيله نجات بيابد؟ !

و اين نظير دعوت شدنشان به سجود است در روز قيامت كه نمى توانند سجده كنند:” يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون،“ چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدين جهت نيست كه ملكه استكبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ايشان گرفته باشد حق به جانب ايشان خواهد بود، نه خدا .

و اگر بگويى: در صورتى كه مطلب بدين قرار است كه تو گفتى و در قيامت نه حاجتى به تكلم هست و نه از عمل تكلم در آنجا مصداقى يافت مى شود، پس استثنائى كه در جمله مورد بحث آمده و فرموده:” لا تكلم نفس الا باذنه،“ و همچنين در آياتى نظير آن و نيز آياتى كه كلام و اقوال قيامتيان را حكايت مى كند چه معنا دارد؟ در پاسخ مى گوييم: هيچ ترديدى نيست در اينكه انسان مادام كه در اين نشاه يعنى در دنيا است، نسبت به اعمال خود كه يكى از آنها سخن گفتن است مختار است، يعنى نسبت انجام هر عمل و ترك آن برايش مساوى است، همچنانكه او نسبت به انجام و ترك هر عمل نسبت مساوى دارد، اما اين تساوى نسبت مادامى است كه عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد ديگر نسبت به آن اختيار ندارد، و آثار لا ينفك آن عمل كه يكى از آنها پاداش و كيفر است قهرا مترتب مى شود، زيرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختيار آدمى بيرون است .

روز شهادت گواهان ( تكلم اضطراري و بي اختيار )

ص:230

و كوتاه سخن، اگر در باره درخواستى تكلم كند، تكلمش اضطرارى و بى اختيار است، و مطابق با عملى است كه در برابرش مجسم شده و با اين وضع اگر به دروغ تكلم كند معناى دروغش همان بروز و هويدا شدن ملكات است و خود عملى است از اعمالش كه ظهور مى كند، نه اينكه كلامى باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پايش را به زبان درمى آورد و عملى را كه كرده حاضر مى سازد و گواهان را مى آورد، و خدا خودش بر هر چيز گواه است.

پس، خلاصه همه حرفهايى كه زده شد، اين شد:

معناى جمله:” لا تكلم نفس الا باذنه،“ اين است كه تكلم در آن روز به طريق تكلم دنيوى نيست، كه عبارت باشد از كشف اختيارى از نهانيها، و فرض صدق و كذب در آن راه داشته باشد، چون مالك اختيار بودن از لوازم عمل است كه جاى آن دنيا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نيست، و لذا هيچ انسانى داراى اختيار نيست تا به اختيار خود تكلم كند، بلكه آنجا همه چيز به اذن خدا و مشيت اوست.

و اگر خواننده محترم خوب دقت كند خواهد ديد كه برگشت اين وجه، يعنى برداشته شدن اختيار از تكلم انسان و ساير افعالش، به همان مطلبى است كه ما با آن بحث را شروع كرديم، و گفتيم كه يكى از مشخصات روز قيامت انكشاف حقيقت اشياء، و شهود شدن همه غيبها

معرفه پنجم قيامت: ظهور نتيجه اعمال انسان (پايان اختيار و عمل )

نشأه آخرت نشأه جزا و اثر اعمال است. در آنجا ديگر خبرى از اختيار نيست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگارى كه به سوى او بازگشت نموده، و حكم فصل و داورى به دست اوست.

در آنجا اگر دعوت به چيزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى كند، همچنانكه فرموده:” يومئذ يتبعون الداعى لا عوج له،“ در حالى كه وقتى در دنيا بودند به حق دعوت مى شدند ولى استجابت نمى كردند.

ص:231

و اگر به درخواستى تكلم كند، كلامش از سنخ سخن گفتن در دنيا اختيارى و كاشف از نهانيهاى درون نيست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمى تواند به هر چه كه دلش و هر جور كه مى خواهد تكلم كند، همچنانكه فرموده:” اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون،“ و نيز فرموده:” هذا يوم لا ينطقون و لا يؤذن لهم فيعتذرون،“ چون عذرخواهى در جزايى است كه در آن بويى از اختيار باشد، يعنى صرفنظر كردن از آن ممكن باشد و اما گناهى كه شده و اينك كيفر ضرورى و بى چون و چرايش فرا مى رسد عذر بردار نيست، همچنانكه فرموده:” يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون،“ يعنى كيفر شما خود آن اعمالى است كه مى كرديد و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغيير نمى كند.

آرى، اگر اين داورى در دنيا و حكومت به دست حكام مجازى بود كه هر چه مى كردند به رأى و اراده خود مى كردند ممكن بود يك عمل به ضميمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغيير بپذيرد .

روز قيامت، ظرف جزا ( نه ظرف عمل)

آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى ديگر ندهند و اجبارى كه گفته اند منشا آن همين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل.

و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هيچ عمل اختيارى نيست نه نيك و نه بد، چون عمل وقتى نيك و بد مى شود كه اختيارى باشد.

علاوه بر اينكه خداى تعالى مى فرمايد:” هذا يوم لا ينطقون و لا يؤذن لهم فيعتذرون،“ و معلوم است كه عذرخواهى، عمل قبيحى نيست.

از آنچه گذشت وجه جمع ميان آياتى كه تكلم را در روز قيامت اثبات مى كند و ميان آياتى كه آن را انكار و نفى مى كند معلوم گرديد.

توضيحش اينكه: آياتى كه متعرض مساله تكلم در قيامت است، دو دسته است، يك دسته تكلم را بدون استثناء نفى و يا اثبات مى كند مانند:” لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان،“ و نيز مانند:” يوم تاتى كل نفس تجادل عن نفسها،“ دسته ديگر كلام را چه راست و چه دروغ نفى مى كند، مانند آيه:” هذا يوم لا ينطقون،“ و آيه:” فما لنا من شافعين و لا صديق حميم.“

صنف اول كه گفتيم دو طرف دارد يكى نفى و يكى اثبات، مى شود به امثال آيه:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن،“ ميان دو طرفش جمع نمود. يعنى معلوم مى شود

ص:232

نفى كلام در باره چه كسانى و اثبات آن در خصوص چه كسانى است.

و صنف دوم كه كلام را بطور مطلق نفى مى كند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش به امثال آيه مورد بحث يعنى آيه:” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه،“ برداشته مى شود.

البته بنا بر آن معنايى كه ما براى اذن در تكلم كرديم و توضيحش گذشت، كه بنا بر آن اين دسته از آيات و آيه مورد بحث اين معنا را افاده مى كنند، كه هر كه در قيامت تكلم مى كند، در تكلم كردنش مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تكلم مى كند، نه به اختيار و اراده خود، آنطور كه در دنيا بوده است، در نتيجه مطلب از مختصات قيامت مى شود .

گفتيم تكلم ممنوع آن تكلمى است كه مانند تكلم در دنيا اختيارى باشد، و تكلم جايز، آن تكلمى است كه تنها مستند به يك سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

گو اينكه ظرف قيامت ظرف اضطرار و بيچارگى است، ليكن مفسرين گمان كرده اند كه سبب اين اضطرار مشاهده مواقف هول انگيز قيامت است كه مردم با ديدن آن چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم كه سبب اضطرار اين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنين ظرفى بروز حقايق قهرى است.

معرفه ششم قيامت : سعادت و شقاوت

” فمنهم شقى و سعيد.“

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چيزى عبارت است از رسيدنش به خير وجودش، تا به وسيله آن، كمال خود را دريافته، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان كه موجودى است مركب از روح و بدن عبارت است از رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى اش، و متنعم شدن به آن.

و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محروميت از آن.

پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبيل عدم و ملكه است، و فرق ميان سعادت و خير اين است كه سعادت مخصوص نوع و يا شخص است، ولى خير عام است .

و ظاهر جمله مورد بحث اين است كه مردم در قيامت منحصر به اين دو طايفه

ص:233

نيستند، چون فرموده: بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى و همين معنا با آيات ديگرى كه مردم را به مؤمن و كافر و مستضعف تقسيم مى كند مناسب است، چيزى كه هست چون سياق كلام سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفين يعنى اطفال و ديوانگان و كسانى را كه حجت بر آنان تمام نشده بيان نكرده است.

بهشت يا آتش در قيامت ( انتهاي سير انساني )

سياق كلام، سياق بيان اين جهت است كه روز قيامت روزى است كه مردم از اولين تا آخرين، يك جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى كند، و كار مردم در آن روز منتهى به يكى از دو چيز مى شود: بهشت يا آتش .

و گو اينكه مستضعفين نسبت به كسانى كه به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و كسانى كه به خاطر كردارشان مستحق آتش گشته اند صنف سومى هستند، و ليكن اين معنا مسلم و بديهى است كه ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست كه به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلا تكليفى و انتظار بمانند، بلكه بالأخره به يكى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى شوند، همچنانكه فرموده:” و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم . “

و لازمه اين سياق اين است كه اهل محشر را منحصر در دو فريق كند: سعداء و اشقياء، و بفرمايد: احدى از ايشان نيست مگر اينكه يا سعيد است و يا شقى.

پس آيه مورد بحث نظير آن آيه ديگرى است كه مى فرمايد:” و تنذر يوم الجمع لا ريب فيه فريق فى الجنة و فريق فى السعير و لو شاء الله لجعلهم امة واحدة و لكن يدخل من يشاء فى رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصير،“چه جمله:” فريق فى الجنة و فريق فى السعير،“ نظير جمله مورد بحث هر چند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، و ليكن با كمك سياق حصر را افاده مى كند .

تدارك براي سفر با سعادت آخرت

حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد:

آنچه از آيه استفاده مى شود تنها اين معنا است كه هر كه در عرصه قيامت باشد يا شقى است و متصف به شقاوت، و يا سعيد است و داراى سعادت، و اما اينكه اين دو صفت به چه چيز براى موضوع ثابت مى شود، و آيا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و يا اينكه ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست، و يا اينكه به اكتساب و عمل حاصل مى شود، آيه شريفه از آن ساكت است و بر هيچ يك از آنها دلالتى ندارد، چيزى كه هست قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح

ص:234

و تحريك به اينكه در ميان اطاعت و معصيت، اطاعت را اختيار كنيد، دلالت مى كند بر اينكه ايمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسيدن به آن آسان است همچنانكه در جاى ديگر فرموده:” ثم السبيل يسره !“

صداي نفس بدبختان در آتش جهنم

-” فَأَمَّا الَّذِينَ شقُوا فَفِى النَّارِ لهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ،

-اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است،“

زفير، به معنى ابتداى عرعر خران و شهيق به معناى آخر آن است، يا زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناى برگرداندن آن است، يا زفير به معناى نفس كشيدن پى در پى است، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است، و هم به معناى برگرداندن نفس است، همچنانكه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست، و اصل آن از جبل شاهق است كه به معناى كوه طولانى و بلند است.

و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام استعاره اى به كار رفته، و منظور اين است كه اهل جهنم( كساني كه شقي شدند،) نفس هاى خود را به سينه ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است.

از معرفه هاي قيامت: برطرف شدن ترديدها

-” لِيُبَينَ لَهُمُ الَّذِى يخْتَلِفُونَ فِيهِ وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنهُمْ كانُوا كذِبِين،

-تا چيزهايى را كه در آن اختلاف دارند برايشان بيان كند،

و تا كسانى كه كافرند بدانند كه دروغگو بوده اند.“

مسالة رفع اختلاف ديني و تبين آن در قيامت، در كلام خداى سبحان مكرر آمده، و آنقدر تكرار شده كه مى توان مساله ” رفع اختلاف و تبين آن“ را يكى از معرفه هاي روز قيامت شمرد، روزى كه سنگينى اش نه تنها كمر بشر را خم مى كند بلكه بر آسمان و زمين هم سنگينى مى كند و تفاصيلى هم كه خداى تعالى در كلام مجيدش براى اين روز بيان مى كند از قبيل عبور از صراط و تطاير كتب و سنجش اعمال و حساب و فصل قضاء، همه از فروعات اين معرف است.

ص:235

مقصود از اختلاف، اختلافى است كه در باره دين حق از نظر اعتقاد و يا از لحاظ عمل داشتند، و خداى تعالى آن را در دنيا در كتابهايى فرستاده بود و در زبان انبيايش بهر طريقى كه ممكن بود بيان كرده بود، همچنانكه خودش فرمود:

” و ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه.“

از همينجا براى روشنفكر متدبر روشن مى شود كه آن بيانى كه خدا در قيامت دارد غير بيان دنيايى او يعنى كتاب او و زبان انبياء و حكمت و موعظه و جدال پسنديده ايشان است، بيانى است كه ظهورش از همه اينها بيشتر است، و بيانى كه اينقدر روشن باشد جز عيان چيز ديگرى نمى تواند باشد، عيانى كه ديگر جايى براى شك و ترديد و وسوسه درونى باقى نمى گذارد، همچنانكه در آيه:” كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“ و آيه:” يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون ان الله هو الحق المبين،“ به اين معنا اشاره مى فرمايد.

هركس آنچه كرده مي داند!

-وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثرَت،

-عَلِمَت نَفْسٌ مَّا قَدَّمَت وَ أَخَّرَت،

-و زمانى كه گورها زير و رو شود و مردگان از آن بيرون شوند،

-در آن روز هر كس داند كه چه كرده و چه نكرده! “

سوره انفطار روز قيامت را با بعضى از علامت هاى متصل به آن تحديد مى كند، و خود آن روز را هم به بعضى از وقايعى كه در آن روز واقع مى شود معرفى مى كند، و آن اين است كه در آن روز تمامى اعمالى كه انسان خودش كرده و همه آثارى كه بر اعمالش مترتب شده، و بوسيله ملائكه حفظه كه موكل بر او بوده اند محفوظ مانده، در آن روز جزاء داده مى شود .

اگر اعمال نيك بوده با نعيم آخرت، و اگر زشت بوده و ناشى از تكذيب قيامت بوده، با دوزخ پاداش داده مى شود، دوزخى كه خود او افروخته و جاودانه در آن خواهد زيست.

آنگاه دوباره توصيف روز قيامت را از سر مى گيرد، كه آن روزى است كه هيچ كسى براى خودش مالك چيزى نيست، و امر در آن روز تنها براى خداست.

” و اذا القبور بعثرت،“ كلمه بعثرت به معناى پشت و رو كردن، و باطن چيزى را ظاهر ساختن است. معناى آيه اين است كه زمانى كه خاك قبرها منقلب و باطنش بظاهر

ص:236

بر مى گردد، باطنش كه همان انسانهاى مرده باشد ظاهر مى شود، تا به جزاى اعمالشان برسند.

” علمت نفس ما قدمت و اخرت،“ مراد از علم نفس، علم تفصيلى است به آن اعمالى كه در دنيا كرده، و اين غير از آن علمى است كه بعد از منتشر شدن نامه اعمالش پيدا مى كند، چون آيات زير هم دلالت دارد بر اينكه انسان به اعمالى كه كرده آگاه است:” بل الانسان على نفسه بصيرة و لو القى معاذيره، يوم يتذكر الانسان ما سعى، يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء.“

مراد از نفس، جنس انسانها است، و عموميت را افاده مى كند. مراد از آنچه مقدم و مؤخر داشته، اعمالى است كه خودش كرده، و سنت هايى است كه براى بعد از مرگش باب كرده، حال چه سنت خوب و چه سنت زشت، كه بعد از مردنش هر كس به آن سنت ها عمل كند ثواب و عقاب را به حساب او نيز مى نويسند، همچنان كه فرمود:” و نكتب ما قدموا و اثارهم . “

كورشدگان و فراموش شدگان روز محشر

-” وَ مَنْ أَعْرَض عَن ذِكرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشةً ضنكاً وَ نحْشرُهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ أَعْمَى،

-قَالَ رَب لِمَ حَشرْتَنى أَعْمَى وَ قَدْ كُنت بَصِيراً،

-قَالَ كَذَلِك أَتَتْك ءَايَتُنَا فَنَسِيتهَا وَ كَذَلِك الْيَوْمَ تُنسى،

-و هر كس از كتاب من روى بگرداند وى را روزگارى سخت خواهد بود و او را در روز قيامت كور محشور كنيم،

-آن وقت گويد پروردگارا چرا مرا كه بينا بودم كور محشور كرده اى؟

-گويد: همانطور كه تو از ديدن آيه هاى ما خود را به كورى زدى و آن را فراموش كردى ما نيز امروز تو را فراموش كرديم.“

علت تنگى معيشت در دنيا، و كورى در روز قيامت، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است، و هر كه در دنيا خدا را فراموش كند او هم در آخرت وى را فراموش مى كند.

جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤمن حيات حر و سعيدى دارد كه در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است، هر چند كه فقرش به حد عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد، ولى كافر داراى چنين حياتى نيست، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى شود، نارضايتى نسبت به آنچه دارد، و دلبستگى به آنچه ندارد، اين است معناى زندگى تنگ .

عذاب قبر هم خود يكى از مصاديق آن است، چون آيه شريفه متعرض دو نشأه شده جمله ” فان له معيشة ضنكا،“ متعرض بيان حال كفار در دنيا و جمله ” و نحشره يوم القيمة اعمى،“ متعرض حال آنان در آخرت است، پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ دنباله

ص:237

زندگى دنيا است.

” و نحشره يوم القيمة اعمى،“ - يعنى او را طورى زنده مى كنيم كه راهى به سوى سعادتش كه همان بهشت است نيابد.

” قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا؟“

چنين به نظر مى آيد كه كورى روز قيامت همان كورى حس باصره باشد، چون اعراض كننده از ياد خدا وقتى كور محشور مى شود مى پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد با اينكه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم؟

معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه در دنيا داشته، و آن حس باصره بود، نه بصيرت كه بينايى قلب است، آن وقت بر اين معنا اشكال مى شود به ظاهر ادله اى كه دلالت مى كند بر اينكه مجرمين صحنه هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند، مانند آيه” اذ المجرمون ناكسوا رؤسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا،“ و آيه: ” اقرء كتابك.“

آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى شود اين است كه نظام حاكم در آخرت غير نظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است، آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم اين است كه بصير عبارت از كسى است كه همه ديدنى ها را ببيند، و كور آن كسى است كه آنچه را كه قابل رؤيت است نبيند. ولى هيچ دليلى نداريم بر اينكه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى دهد در آخرت هم به همان معنا است، ممكن است معناى آخرتى آنها تبعيض شود، يعنى مجرم كه كور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را كه حجت را بر او تمام مى كند و نيز اوضاع هول انگيز، و هر چه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند، همچنانكه قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است: ” انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون.“

” قال كذلك اتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى ... . “

اين آيه جواب از سؤالى است كه كردند كه: چرا مرا كور محشور كردى با اينكه بينا بودم؟ خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور كه آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى، امروز فراموشت كرديم، و خلاصه معنا اينكه كور محشور شدنت در امروز كه هيچ چيز را نبينى، به جاى فراموش كردنت آيات ما را در دنيا است، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است، باز به عبارت ديگر اگر امروز كور محشورت كرديم، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى مجازاتت نموديم، و اين همان معنايى است كه آيه ” و جزاء سيئة سيئة مثلها،“ مانند آن تذكر مى دهد .

ص:238

اصناف سه گانه مردم در روز محشر

-” و كنتم أزواجا ثلثة،“

-در آن روز شما اصنافى سه گانه خواهيد بود.“

خطاب در اين جمله كه مى فرمايد: در آن روز شما اصنافى سه گانه خواهيد بود به عموم بشر است.

” فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة،“ اصحاب ميمنه اصحاب و دارندگان يمن و سعادتند، و در مقابل آنان اصحاب مشئمة هستند، كه اصحاب و دارندگان شقاوت و شئامتند.

” و السابقون السابقون،“

در قرآن كريم آيه اى كه صلاحيت تفسير سابقون اول را داشته باشد آيه شريفه” فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله ،“ و آيه شريفه ” و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات،“ و آيه شريفه ” اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون است.“ كه از اين آيات به دست مى آيد مراد از سابقون، كسانى هستند كه در خيرات سبقت مى گيرند، و قهرا وقتى به اعمال خير سبقت مى گيرند، به مغفرت و رحمتى هم كه در ازاى آن اعمال هست سبقت گرفته اند. و لذا در آيه ” سابقوا الى مغفرة من ربكم و جنة،“ به جاى امر به سبقت در اعمال خير، دستور فرموده: به مغفرت و جنت سبقت گيرند، پس سابقون به خيرات، سابقون به رحمت و مغفرتند، در آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: السابقون السابقون مراد از سابقون اول، سابقين به خيرات، و مراد از سابقون دوم سابقين به اثر خيرات يعنى مغفرت و رحمت است.

خروج از قبر، و فاش شدن نهان انسان

-” إِنَّ الانسنَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ، وَ إِنَّهُ عَلى ذَلِك لَشهِيد، وَ إِنَّهُ لِحُب الْخَيرِ لَشدِيدٌ،

-أَ فَلا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثرَ مَا فى الْقُبُورِ، وَ حُصلَ مَا فى الصدُور، إِنَّ رَبهُم بهِمْ يَوْمَئذٍ لَّخَبِيرُ،

-انسان نسبت به پروردگارش كافر نعمت و ناسپاس است ،

-و خود او نيز بر اين ناسپاسى البته گواهى خواهد داد،

-و هم او بر حب مال دنيا سخت فريفته و بخيل است،

-آيا نمى داند كه روزى براى جزاى نيك و بد اعمال از قبرها بر انگيخته مى شود؟ و آنچه در دلها از نيك و بد پنهان است همه را پديدار مى سازد،

ص:239

-محققا آن روز پروردگار بر نيك و بد كردارشان كاملا آگاه هست، و به ثواب و عقابشان مى رساند.“

وقتى آنچه بدن در قبرها هست از قبرها بيرون شود، و نهفته هاى در باطن نفوس بر ملا گردد، و معلوم شود در باطن كافرند يا مؤمن؟ مطيعند يا عاصى؟ در آن وقت خدا به وضع ايشان با خبر است، و بر معيار باطن نفوس، جزايشان مى دهد.

” حصل ما فى الصدور،“ منظور از تحصيل آنچه در سينه ها است، جدا سازى صفاتى است كه در باطن نفوس است، يعنى صفات ايمان از كفر و رسم نيكوكارى از بدكارى، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” يوم تبلى السرائر.“

حال فزع كل موجودات

-” وَ يَوْمَ يُنفَخُ فى الصورِ فَفَزِعَ مَن فى السمَوَتِ وَ مَن فى الأَرْضِ إِلا مَن شاءَ اللَّهُ وَ كلٌّ أَتَوْهُ دَخِرِينَ،

-روزى كه در صور، دمند و هر كه در آسمانها و در زمين است وحشت كند جز آنكه خدا بخواهد و همگى با تذلل به پيشگاه وى رو كنند.“

نفخ صور (دميدن در بوق) كنايه است از اعلام به جمعيت انبوهى چون لشكر، مطلبى را كه بايد همگى عملى كنند، مثل اينكه همگى در فلان روز و فلان ساعت حاضر باشند و يا حركت كنند و يا امثال اين، و كلمه فزع به معناى آن گرفتگى و نفرتى است كه از منظره اى نفرت آور به انسان دست مى دهد و فزع هم از همان جنس جزع است.

بعضى گفته اند: مراد از اين نفخ صور، نفخه دومى است كه با آن، روح به كالبدها دميده مى شود، و همه براى فصل قضاء مبعوث مى گردند، مؤيد اين، جمله ذيل آيه است كه مى فرمايد:” وكل اتوه داخرين- يعنى همگى با ذلت و خوارى بدانجا مى آيند.“ مراد حضورشان نزد خداى سبحان است.

و نيز مؤيد ديگر آن استثناى ” من شاء الله - هر كس را كه خدا بخواهد،“ از حكم فزع است، كه بعد از آن جملة ” وهم من فزع يومئذ امنون،“ را در باره نيكوكاران آورده و همين خود دلالت مى كند بر اينكه فزع مذكور همان فزع در نفخه دوم است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، نفخه اول است كه با آن همه زندگان مى ميرند، به دليل اينكه در جاى ديگر فرموده:” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الأرض الا من شاء الله ثم نفخ فيه اخرى فاذا هم قيام ينظرون،“ چون صعقه، در اين آيه همان فزع در آن آيه است، كه در هر دو آيه، نتيجه نفخه اولى گرفته شده و بنا بر اين، مراد از جملة ” كل اتوه داخرين،“ رجوعشان به سوى خدا به سبب مردن مى باشد. و بعيد

ص:240

نيست كه مراد نفخ در صور، در اين صورت مطلق نفخ باشد، چه آن نفخى كه با آن مى ميرند و يا آن نفخى كه با آن زنده مى شوند، براى اينكه، نفخه هر چه باشد از مختصات قيامت است و اينكه بعضى در فزع و بعضى در ايمنى هستند و نيز كوهها به راه مى افتند، همه از خواص نفخه اول باشد و اينكه مردم با خوارى نزد خدا مى شوند، از خواص نفخه دوم باشد، كه بنا بر اين احتمال، اشكالى كه چه بسا ممكن است بر هر دو وجه سابق بشود دفع مى گردد .

خداى تعالى از حكم فزع عمومى كه شامل همه موجودات آسمانها و زمين است جمعى از بندگان خود را استثناء كرده است.

و ظاهرا مراد از جملة ” و كل اتوه داخرين،“ رجوع تمامى موجودات عاقل در آسمانها و زمين است، حتى آنهايى كه از حكم فزع استثناء شده اند، چه آنها و چه اينها، همه نزد پروردگار متعال حاضر مى شوند. و آيه شريفة” فانهم لمحضرون الا عباد الله المخلصين،“ هم با اين گفتار ما منافات ندارد و نمى خواهد غير اين را بگويد، چون مراد از حضور در آن، مطلق حضور و رجوع به خدا نيست، بلكه مراد از آن حضور در موقف حساب و سؤال است، ممكن است همه به سوى خدا برگردند و حتى استثناء شدگان نيز برگردند و نيز بندگان مخلص خدا برگردند، و ليكن بندگان مخلص در موطن جمع حاضر نشوند، نه اينكه بعث و رجوع نداشته باشند، پس آيات قيامت نص صريحند بر اينكه بعث شامل همه خلائق مى شود و احدى از آن مستثنا نيست.

و اگر دخور و ذلت را به اولياى خداى تعالى هم نسبت داده، منافاتى با عزت آنان نزد خدا ندارد، چون عزت و غناى بنده نزد خدا ذلت و فقر او است در نزد خودش، بله ذلت دشمنان خدا در قبال عزت كاذبه اى كه براى خود قائل بودند، ذلت واقعى و خوارى حقيقى است.

موقفي از پنجاه مواقف روز قيامت

-” يُدَبِّرُ الأَمْرَ مِنَ السمَاءِ إِلى الأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدَارُهُ أَلْف سنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ،

-از آسمان گرفته تا زمين تدبير هر كار را مى كند، آنگاه در روزى كه اندازه اش هزار سال از آنهاست كه شما مى شماريد، همه چيز به سوى او بالا مى رود.“

” فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون.“ معنايش اين است كه خداى تعالى تدبير مذكور را در ظرفى انجام مى دهد كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود با هزار سال از سالهايى كه شما ساكنان زمين مى شماريد برابر مى گردد، چون مسلم

ص:241

است كه روز، شب، ماه و سالى كه ما مى شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست .

و چون مراد از سماى عالم، قرب و حضور است، و اين عالم از حيطه زمان بيرون است، ناگزير مراد از آن، ظرفى خواهد بود كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود هزار سال از سالهايى كه ما مى شماريم خواهد شد.

و اما اينكه اين مقدار آيا مقدار نزول و مكث و عروج است يا مقدار نزول و عروج رويهم است، بدون مكث، و يا مقدار هر يك از اين دو است، و يا تنها مقدار خود عروج است، البته بنا بر اينكه كلمه فى يوم قيد باشد براى يعرج اليه به تنهايى، احتمالاتى است كه آيه ” تعرج الملائكة و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنة،“ مؤيد احتمال اخير است، چون مدت مذكور را تنها مدت عروج معرفى مى كند .

آنگاه بنا بر فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، يا تنها عروج آنها در روز قيامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است، و اگر در آيه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به كفار است، تا به خاطر كفرشان مشقت بيشترى بكشند، ممكن هم هست بگوييم مقدار هزار سال مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است، و مقدار پنجاه هزار سال مقدار و طول مدت پنجاه موقف است .

از اين هم كه بگذريم احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، كه آيا تحديدى است حقيقى، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است، همچنان كه در آيه ” يود احدهم لو يعمر الف سنة،“ نيز منظور همين است، يعنى مى خواهد بفرمايد دوست مى دارند بسيار زياد عمر كنند، نه خصوص عدد هزار، ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است.

به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى كند، و با همه آنها مى سازد، و ليكن از همه آنها نزديك تر به ذهن اين است كه كلمه فى يوم قيد باشد براى ثم يعرج اليه و مراد از روز عروج امر، يكى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد- و خدا داناتر است!

قيامت در سوره قيامت

-” لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَمَة،

-وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ،

-أَ يحْسب الانسنُ أَلَّن نجْمَعَ عِظامَهُ،

-بَلى قَدِرِينَ عَلى أَن نُّسوِّى بَنَانَهُ،

ص:242

-قسم به روز قيامت،

-و قسم به نفس بسيار ملامت كننده،

-آيا آدمى پندارد كه ما ديگر ابدا استخوانهاى پوسيده او را باز جمع نمى كنيم؟

-بلى ما قادريم كه سرانگشتان او را هم درست گردانيم.“

بيان اين سوره پيرامون مساله قيامت كبرى دور مى زند، نخست از وقوع روز قيامت خبر مى دهد، و در مرحله دوم آن روز را يكبار با ذكر چند نشانه، و بار ديگر با اجمالى از سرگذشت انسان در آن روز توصيف مى كند، و خبر مى دهد كه اولين قدم در سير به سوى قيامت مرگ است، و در مرحله سوم سوره را با استدلال بر قدرت خداى تعالى بر اعاده عالم ختم نموده، اثبات مى كند همانطور كه خداى تعالى بر خلقت نخستين عالم قادر بود همچنين بر خلقت بار دوم آن، كه همان قيامت است قادر است.

” لا اقسم بيوم القيمة،“ سوگند در اين آيه سوگند به قيامت است.

” و لا اقسم بالنفس اللوامة،“ اين جمله سوگند دوم است، و منظور از نفس لوامه نفس مؤمن است، كه همواره در دنيا او را به خاطر گناهانش و سرپيچى از اطاعت خدا ملامت مى كند، و در روز قيامت سودش مى رساند.

بعضى گفته اند: منظور از نفس لوامه جان آدمى است، چه انسان مؤمن صالح، و چه انسان كافر فاجر، براى اينكه هر دوى اين جانها آدمى را در قيامت ملامت مى كنند، نفس كافر، كافر را ملامت مى كند، به خاطر كفر و فجورش، و نفس مؤمن، مؤمن را ملامت مى كند، به خاطر كمى اطاعتش، و اينكه در صدد بر نيامد خيرى بيشتر كسب كند.

بعضى گفته اند: مراد از نفس لوامه تنها نفس كافر است كه در قيامت او را به خاطر كفر و معصيتى كه در دنيا مرتكب شده ملامت مى كند، همچنان كه فرمود:” و أسروا الندامة لما راوا العذاب.“

در جاى ديگر در عظمت بعث فرموده:” ثقلت فى السموات و الأرض لا تاتيكم الا بغتة،“ و نيز فرموده:” ان الساعة اتية اكاد اخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى،“ و نيز فرموده:” عم يتسائلون عن النبا العظيم.“

” ا يحسب الانسان ا لن نجمع عظامه،“ يعني انسان گمان كرده ما استخوانهايش را جمع نمى كنيم؟

” بلى قادرين على أن نسوى بنانه،“ آرى ما آن استخوانها را جمع مى كنيم، در حالى كه قادريم حتى انگشتان او را به همان صورتى كه بر حسب خلقت اول داشت دوباره صورتگرى كنيم. تسويه بنان صورتگرى آن به همين صورتى است كه مى بينيم.

اگر از بين اعضاى بدن خصوص انگشتان را ذكر كرد - شايد - براى اين بوده كه به خلقت عجيب آن كه به صورتهاى مختلف، و خصوصيات تركيب و عدد در آمده و

ص:243

فوايد بسيارى كه بشمار نمى آيد بر آن مترتب مى شود، اشاره كند.

مى دهد، مى ستاند، قبض و بسط مى كند و ساير حركات لطيف و اعمال دقيق و صنايعى ظريف دارد، كه با همانها انسان از ساير حيوانات ممتاز مى شود، علاوه بر شكلهاى گوناگون و خطوطى كه به طور دايم اسرارش براى انسان كشف مى شود .

” بل يريد الانسان ليفجر أمامه- بلكه انسان مى خواهد مادام العمر گناه كند،“ منظور از اينكه فرمود: انسان، فجور امام خود را مى خواهد، اين است كه مى خواهد در آينده عمرش جلوش شكافته و باز باشد و هر فجورى خواست مرتكب شود.

مى فرمايد: نه، او گمان نمى كند كه ما استخوانهايش را جمع نمى كنيم، بلكه مى خواهد مساله بعث را تكذيب كند تا به اين وسيله پيش روى خود را در مدت عمرش باز كند، چون وقتى بعث و قيامتى نباشد، انسان چه داعى دارد با قيد و بند تقوى و ايمان دست و پاى خود را ببندد.

روزي كه مؤمنين، استهزاگران را نظاره مي كنند!

-” إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُوا يَضحَكُونَ،

-وَ إِذَا مَرُّوا بهِمْ يَتَغَامَزُونَ، وَ إِذَا انقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمُ انقَلَبُوا فَكِهِينَ،

-وَ إِذَا رَأَوْهُمْ قَالُوا إِنَّ هَؤُلاءِ لَضالُّونَ،

-وَ مَا أُرْسِلُوا عَلَيهِمْ حَفِظِينَ،

-فَالْيَوْمَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنَ الْكُفَّارِ يَضحَكُونَ،

-عَلى الأَرَائكِ يَنظرُونَ،

-هَلْ ثُوِّب الْكُفَّارُ مَا كانُوا يَفْعَلُون،

-امروز مجرمين همواره به كسانى كه ايمان آورده اند مى خندند،

-و وقتى به آنان برمى خورند با اشاره چشم به استهزاى ايشان مى پردازند،

-و چون به همفكران خود مى رسند خوشحالانه برمى خورند،

-و چون به مؤمنين برمى خورند به يكديگر مى گويند اينها گمراهانند،

-و خداى تعالى اين مجرمين را نگهبان و مسؤول مؤمنين نكرده،

-و چون در دنيا چنين بودند امروز مؤمنين به كفار مى خندند،

-و بر اريكه هاى خود تكيه زده تماشا مى كنند،

-ببينند آيا كفار در برابر كرده هايشان چه جزايى مى بينند! “

از سياق آيات چنين به دست مى آيد كه: مراد از جمله آنان كه ايمان آوردند همان ابرار باشند، كه در اين آيات مورد گفتارند، و اگر اينطور تعبير كرد براى اين بود كه بفهماند علت خنديدن كفار به ابرار و استهزاء كردن آنان تنها ايمان آنان بود.

همچنان كه تعبير از كفار به جمله آنانكه جرم مى كردند براى اين بوده كه بفهماند علت مسخره كردن كفار مسلمانان ابرار را اين بود كه مجرم بودند. ” فاليوم الذين امنوا من الكفار يضحكون،“ منظور از يوم روز جزا است، و مي فرمايد: امروز كسانى كه ايمان

ص:244

آوردند به كفار مى خندند، نه اينكه كفار به مؤمنين بخندند همچنان كه در دنيا مى خنديدند .

” على الارائك ينظرون هل ثوب الكفار ما كانوا يفعلون،“ آنهايى كه ايمان آوردند بر بالاى تخت هايى در حجله قرار دارند، و به كيفر كفار تماشا مى كنند، كيفرى كه به جرم افعال نكوهيده بدان مبتلا شدند، كه يكى از آن افعال مسخره كردن و خنديدن به مؤمنين بود، و به اين اكتفاء ننموده وقتى نزد هم فكران خود برمى گشتند خوشحالى مى كردند كه من چنين و چنان كردم، و تازه مؤمنين را گمراه مى خواندند .

قطع ارتباط افراد و خانواده و نسب در روز قيامت

-” فَإِذَا نُفِخَ فى الصورِ فَلا أَنساب بَيْنَهُمْ يَوْمَئذٍ وَ لا يَتَساءَلُونَ،

-پس آنگاه كه نفخه صور قيامت دميد ديگر نسبت و خويشى در ميانشان نماند و كسى از كس ديگر حال نپرسد.“

مراد از اين نفخه، نفخه دوم صور است كه در آن همه مردگان زنده مى شوند، نه نفحه اول كه زندگان در آن مى ميرند، همچنان كه بعضى پنداشته اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگينى ميزان و سبكى آن و ساير جزئيات همه از آثار نفخه دوم است.

و در جمله ” فلا انساب بينهم،“ آثار انساب را با نفى اصل آن نفى كرده، نه اينكه واقعا در آن روز انساب نباشد، زيرا انساب چيزى نيست كه به كلى از بين برود، بلكه مراد اين است كه در آن روز انساب خاصيتى ندارد، چون در دنيا كه انساب محفوظ و معتبر است، به خاطر حوايج دنيوى است. و زندگى اجتماعى دنيا است كه ما را ناگزير مى سازد تا خانواده و اجتماعى تاسيس كنيم. و وقتى اين كار را كرديم، باز مجبور مى شويم عواطف طرفينى، و تعاون و تعاضد و ساير اسباب را كه مايه دوام حيات دنيوى است معتبر بشماريم آن كه فرزند خانواده است به وظايفى ملتزم مى شود، و آن كه پدر و يا مادر خانواده است به وظايفى ديگر ملتزم مى گردد.

ولى روز قيامت ظرف پاداش عمل است، ديگر نه فعلى هست، نه التزام به فعلى. و در آن ظرف همه اسباب كه يكى از آنها انساب است از كار مى افتد و ديگر انساب اثر و خاصيتى ندارد.

” و لا يتساءلون،“ در اين جمله روشن ترين آثار انساب را يادآور شده، و آن احوال پرسى ميان دو نفر است كه با هم نسبت دارند، چون در دنيا به خاطر احتياجى كه در جلب منافع و رفع مضار به يكديگر داشتند، وقتى به هم مى رسيدند احوال يكديگر را

ص:245

مى پرسيدند، ولى امروز كه روز قيامت است ديگر كسى احوال كسى را نمى پرسد.

خواهى گفت: اين معنا با آيات ديگر كه تسائل را اثبات مى كند منافات دارد، مانند: آيه” و اقبل بعضهم على بعض يتساءلون،“ در پاسخ مى گوييم: نه، منافات ندارد، زيرا اين آيه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آيه مورد بحث مربوط به تسائل در پاى حساب و حكم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفى مى كند .

روزي كه بت و بت پرست با هم محشور مي شوند

-” وَ يَوْمَ يَحْشرُهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَقُولُ ءَ أَنتُمْ أَضلَلْتُمْ عِبَادِى هَؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضلُّوا السبِيلَ،

-قَالُوا سبْحَنَك مَا كانَ يَنبَغِى لَنَا أَن نَّتَّخِذَ مِن دُونِك مِنْ أَوْلِيَاءَ وَ لَكِن مَّتَّعْتَهُمْ وَ ءَابَاءَهُمْ حَتى نَسوا الذِّكرَ وَ كانُوا قَوْمَا بُوراً،

-و اين وعده در روزى وفا مى شود كه مشركين را با آنچه سواى خدا مى پرستند محشورشان كند و گويد شما اين بندگان را گمراه كرديد يا خودشان راه را گم كردند؟

-گويند تقديس تو مى كنيم ما را سزاوار نبود كه جز تو معبود، اوليائى بگيريم ولى تو ايشان و پدرانشان را نعمت دادى و در نتيجه مستى نعمت ياد تو را فراموش كردند و گروهى هلاكت زده شدند.“

مراد از آنچه مى پرستند ملائكه و معبودهاى بشرى و بتها است، و سوال از اين معبودهاست كه گويد: آيا شما اين بندگان را گمراه كرديد يا خودشان راه را گم كردند؟ و اين درحالي است كه با پرستش كنندگان خود باهم در پيشگاه خدا محشور شده و براي پاسخگوئي در محشر ايستاده اند.

” قالوا سبحانك ما كان ينبغى لنا ان نتخذ من دونك من اولياء ... قوما بورا،“

اين پاسخ معبودهاى كفار از سؤال خداى تعالى است، كه فرمود: آيا شما اين بندگان مرا گمراه كرديد؟ و پاسخ خود را با تسبيح خدا آغاز كردند، و اين از ادب عبوديت است كه هر جا گفتگو از شرك و يا هر جا كه به وجهى بويى از شرك مى آيد خدا از آن تنزيه شود.

و معناى اينكه گفتند: براى ما سزاوار نبود كه غير از تو اوليايى بگيريم اين است كه اين كار صحيح و عقلايى نبود، كه پرستش را از تو به غير تو تعدى دهيم، و غير از تو اوليايى بگيريم، چيزى كه هست اين مشركين خودشان نام خدايى بر سر ما نهاده، و پرستيدند.

بعد از آنكه معبودها كه مورد سؤال از علت ضلالت مشركين قرار گرفته بودند،

ص:246

اين نسبت را از خود دفع كردند، در جمله مورد بحث شروع كردند به اسناد آن به خود كفار، البته با بيان سببى كه باعث اضلال آنها شد، و آن عبارت است از اينكه اصولا مشركين مردمى فاسد و هالك بودند، و تو اى خدا ايشان و پدرانشان را از امتعه دنيا و نعمتهاى آن برخوردار كردى، و اين امتحان و ابتلاء به درازا كشيد، در نتيجه سرگرم به همان تمتعات شده ياد تو را كه فرستادگانت همه دم از آن مى زدند فراموش كردند، و نتيجه اش اين شد كه از توحيد به شرك گراييدند.

” فقد كذبوكم بما تقولون فما تستطيعون صرفا و لا نصرا ....“ كلامى است از خداى تعالى كه به مشركين كه معبودهايتان شما را در آنچه به آنها نسبت مى داديد تكذيب نموده و الوهيت و ولايت را از خود نفى كردند، ديگر شما اى بت پرستان چه مى توانيد بكنيد و چگونه مى توانيد عذاب را از خود دور سازيد؟ چون نه عبادت كردنتان معبودها را، به دردتان مى خورد، و نه به وسيله آنها مى توانيد خود را يارى كنيد .

و اينكه فرموده:” و من يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا،“ مراد از ظلم، مطلق ظلم و معصيت است، هر چند كه مورد آيات سابق خصوص ظلم به معناى شرك است. جمله ” من يظلم منكم ...،“ از قبيل وضع قانون عمومى در جاى حكم خاص است، و نكته آن، اشاره به اين است كه حكم الهى نافذ و جارى است و هيچ كس نيست كه مانع آن باشد يا آن را تاخير بيندازد، گويا فرموده: و چون معبودهايتان شما را تكذيب كنند و نتوانند بلاگردان و يا يار شما باشند، پس حكم عمومى با نفوذ و جريانى كه دارد كسى نمى تواند جلوگير و تاخير اندازنده آن شود، پس شما به طور قطع چشنده عذاب خواهيد بود.

حشر جمعي مشركين و خدايان دروغين

-انظرْ كَيْف كَذَبُوا عَلى أَنفُسِهِمْ وَ ضلَّ عَنهُم مَّا كانُوا يَفْترُون،

-آنوقت است كه عذرى ندارند مگر اينكه بگويند به خدا، كه پروردگار ما است سوگند، ما مشرك نبوديم،

-اى محمد ببين چگونه به خود دروغ مى بندند و چطور از شركائى كه براى خدا ساخته بودند، عين و اثرى نمى يابند.“

عنايت كلام در اين آيه تنها در كلمه ”جميعا“ است، زيرا اين كلمه است كه دلالت مى كند بر اينكه علم و قدرت پروردگار از احدى از آنان تخلف نكرده و محيط بر همه آنان است، و به زودى همه شان را بحساب درآورده و محشورشان كرده، احدى را از

ص:247

قلم نمى اندازد .

خداوند بزودى آنان را محشور كرده و از شركائى كه براى خدا قائل بودند، سراغ مى گيرد، و چون شركائى براى پروردگار نمى يابند تا حاضر سازند، لذا شرك خود را انكار كرده و به دروغ به خدا سوگند مى خورند .

و اما اينكه چطور در قيامت آلهه دروغى خود را نمى يابند؟ براى اين است كه روز قيامت روزى است كه بر هر كس عيان مى شود كه امر و ملك و قوت همگى از آن خدا است و بس!

روز بي يار و بي ياور

-” يَأَيهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اخْشوْا يَوْماً لا يجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَن وَالِدِهِ شيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكمُ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا وَ لا يَغُرَّنَّكم بِاللَّهِ الْغَرُورُ،

-اى مردم ! از پروردگارتان بترسيد، و از روزى كه پدر براى فرزندش كارى نسازد، و فرزند به هيچ وجه كار ساز پدر خود نشود، بيمناك باشيد، كه وعده خدا حق است، زندگى اين دنيا فريبتان ندهد، و شيطان فريبنده، در كار خدا به فريبتان نكشد.“

در اين آية شريفه در بيانى عمومى همه را مخاطب قرار داده و به سوى تقوى دعوت و از روز قيامت انذار مى كند، قيامتى كه هيچ بى نياز كننده اى نيست، كه آدمى را بى نياز كند، مگر ايمان و تقوى:

- اى انسانها بپرهيزيد از پروردگارتان، و او خداى سبحان است، و بترسيد روزى را و آن روز قيامت است، كه لا يجزى كفايت نمى كند پدرى از فرزندش، و نه مولودى كفايت كننده و بى نياز كننده است چيزى را از والد خويش، كه وعده خدا به آمدن قيامت حق است، يعنى ثابت است و تخلف ناپذير، فلا تغرنكم الحيوة الدنيا پس زنهار، كه زندگى دنيا با زينت فريبنده خود شما را بفريبد، و لا يغرنكم بالله الغرور، و بطور كلى بهوش باشيد، كه هيچ فريبنده اى چه از شؤون زندگى باشد، و چه خصوص شيطان شما را گول نزند.

حشر، و ظهور مالكيت حقيقي الهي

-” . . . وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يحُولُ بَينَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تحْشرُونَ،

-. . . و بدانيد كه خدا حائل مى شود ميان مرد و دل او و اينكه به سوى او محشور مى شويد!“

ص:248

در لسان قرآن مجيد قلب همان جان آدمى است كه با قوا و عواطف باطنيه اى كه مجهز است به كارهاى حياتى خود مى پردازد .

خداى تعالى ميان انسان و جزء جزء وجودش و تمامى توابعش حائل است، بين او و قلبش، بين او و گوشش، بين او و چشمش، بين او و بدنش و بين او و جانش، و در آنها هم بنحو ايجاد تصرف مى كند، و هم بنحو مالك قرار دادن انسان، كه هر مقدار از آن را بهر نحوى كه بخواهد به سود انسان تمليك مى كند، و هر مقدار را كه نخواهد نمى كند.

به همين جهت در آيه مورد بحث جمله بالا را با جمله:” و انه اليه تحشرون،“ ختم كرده، چون حشر و بعث نشئه اى است كه در آن نشئه براى هر كسى آشكار مى شود كه مالك حقيقى خدا است و حقيقت ملك تنها از آن او است و بس، و شريكى براى او نيست، و در آن نشئه ملك هاى صورى و سلطنت هاى پوچ ظاهرى باطل مى شود، و تنها ملك او باقى مى ماند، همچنانكه فرموده:” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار،“ و نيز فرموده:” يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله!“

پس گويا آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد: بدانيد كه خدا مالك حقيقى شما و دلهاى شما است، و او از هر چيز به شما نزديك تر است، و شما به زودى به سويش باز مى گرديد، و برايتان معلوم مى شود كه چگونه مالك حقيقى شما است و چطور بر شما مسلط است، و هيچ چيز شما را از او بى نياز نمى كند .

خلق قيامت، و نفخ صور، و كيفيت احضار و حشر عام

-” وَ أَنْ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ اتَّقُوهُ وَ هُوَ الَّذِى إِلَيْهِ تحْشرُونَ،

-وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالْحَقّ ِ وَ يَوْمَ يَقُولُ كن فَيَكونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْك يَوْمَ يُنفَخُ فى الصورِ عَلِمُ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِ وَ هُوَ الحَْكيمُ الْخَبِيرُ،

-و كه به پاى داريد نماز را و از خدا بترسيد و او خدائى است كه به سويش محشور مى شويد.

-و آن خدائى است كه خلق كرد آسمانها و زمين را به حق، و ياد كن روز قيامت را روزى كه چون بخواهد ايجاد بفرمايد مى گويد باش پس مى باشد، راست و درست گفتار خدا است، و از براى خدا است پادشاهى، روزى كه دميده مى شود در صور، او داناى نهان و آشكار است و او است محكم كار و آگاه ! “

خداى تعالى اگر عالم را آفريد به خاطر منظورى است كه داشت، و آن منظور بازگشت مردم است به سوى او، و به همين منظور روز بازگشت را به وجود خواهد آورد، و خواهد فرمود: ” كن ! “ و چون قول او حق است پس چنين روزى خواهد آمد و در آن روز براى همه معلوم خواهد شد كه ملك و سلطنت براى او است، و غير او هيچ كسى سلطنت بر چيزى ندارد .

ص:249

اگر از ميان همه اوصاف و خصوصيات قيامت تنها مساله نفخ صور را ذكر كرد براى اشاره كردن به خصوصيتى بود كه مناسب با مقام است، و آن مساله كيفيت احضار عام است كه جمله:” و هو الذى اليه تحشرون،“ آن را بيان مى كند، زيرا كه حشر يعنى با اجبار مردم را اخراج كردن و در جائى جمع نمودن، كه نفخ در صور هم همين معنا را مى رساند، زيرا موقعى شيپور مى زنند كه بخواهند افراد لشكر را براى امر مهمى بسيج كنند، در قيامت نيز در صور دميده مى شود و مردم از قبرها بيرون آمده براى حضور در محكمه الهى به عرصه محشر درمى آيند:

-” ونفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ينسلون . . .،

-ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم جميع لدينا محضرون،

-فاليوم لا تظلم نفس شيئا و لا تجزون الا ما كنتم تعملون،“

نشر و باز شدن طومار مردگان در پيشگاه الهي

-” هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض ذَلُولاً فَامْشوا فى مَنَاكِبهَا وَ كلُوا مِن رِّزْقِهِ وَ إِلَيْهِ النُّشور،

-او است آن كسى كه زمين را براى شما رام كرده پس در اقطار آن آمد و شد كنيد و از رزق آن بخوريد و بدانيد كه زنده شدن بار ديگر شما به سوى او است.“

كلمه نشور به معناى احياى مردگان بعد از مردن است، و اصل اين كلمه به معناى نشر طومار و جامه، يعنى گشودن آن بعد از جمع كردن و پيچيدن آن است.

مي فرمايد: خداى تعالى آن كسى است كه زمين را منقاد و رام شما كرد، تا بتوانيد بر پشت آن قرار بگيريد، و از اين قطعه به آن قطعه اش برويد، و از رزقش كه او برايتان مقدر فرموده بخوريد، و به انواع مختلفى براى به دست آوردن آن رزق در زمين تصرف كنيد.

” و اليه النشور،“ يعنى طومار زندگى مردگان كه با مرگ پيچيده شده، دوباره در قيامت در محضر او باز مى شود. مردگان را از زمين درمى آورد، و براى حساب و سپس جزا زنده مى كند، پس به همين دليل رب و مدبر امر زندگى دنيايتان او است، كه در زمين جايگزينتان نمود و به راه و روش زندگى در آن هدايتتان كرد، و نيز حكومت بر شما در ميراندن و زنده كردن و حساب و جزاء براى او است.

قسمت چهارم: وضعيت زنده شدگان

بازگشت خاك هر قالبي به قالب روح خود

ص:250

در روايات اسلامي، در كتاب احتجاج، در ضمن احتجاج امام صادق عليه السلام آمده كه: سائل پرسيد: آيا روح آدمى بعد از بيرون شدن از قالبش متلاشى مى شود و يا همچنان باقى مى ماند؟

امام عليه السلام فرمود: نه، بلكه تا روزى كه در صور دميده شود باقى مى ماند، و بعد از آنكه در صور دميده شد، همه چيز باطل و فانى مى شود، ديگر نه حسى مى ماند و نه محسوسى، آنگاه دوباره همه چيز به حال اول خود برمى گردد، همان طورى كه مدبر آنها بار اول ايجاد كرده بود، و اين بعد از گذشتن چهار صد سال سكون و آرامش خلق در فاصله بين دو نفخه است.

سائل پرسيد: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اينكه بدنش پوسيده و اعضاى آن متفرق شده، يك عضوش در يك شهرى طعمه درندگان شده، و عضو ديگرش در شهرى ديگر مورد حمله حشرات آنجا گشته، و عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار در آمده؟

امام صادق عليه السلام فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد و بدون هيچ الگويى صورتگرى كرد، مى تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد .

سائل عرضه داشت: اين معنا را برايم بيشتر توضيح بده!

فرمود: هر روحى در مكان مخصوص به خود مقيم است، روح نيكوكاران در مكانى روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى تاريك، و اما بدن ها خاك مى شود، همان طور كه اول هم از خاك خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها مى خورند و دوباره بيرون مى اندازند، در خاك هست و در پيشگاه خدا كه هيچ چيز حتى موجودى ريز به اندازه ذره در ظلمات زمين از او غايب نيست، و عدد تمامى موجودات و وزن آنها را مى داند، محفوظ است و خاك روحانيان به منزله طلا است در خاك.

پس چون هنگام بعث مى رسد باران نشوز به زمين مى بارد، و زمين ورم مى كند،

ص:251

پس خاك بشر نسبت به خاكهاى ديگر، چون خاك طلايى كه با آب شسته شود، مشخص مى گردد و چون كره اى كه از ماست بگيرند، جدا مى شود.

پس خاك هر قالبى به قالب خود درمى آيد، و به اذن خداى قادر، بدانجا كه روح او هست منتقل مى شود، صورتها به اذن صورتگر به شكل اول خود برمى گردد و روح در آن دميده مى شود .

و چون خلقت هر كسى تمام شد هيچ كس از خودش چيزى را ناشناخته نمى يابد.

و در نهج البلاغه مى فرمايد: چون خدا اراده مى كند او را دوباره خلق كند، مى گويد: باش و او بى درنگ خلق مى شود، و اين گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازى كه شنيده شود نيست، بلكه كلام خداى سبحان همان فعل اوست، كه آن را ايجاد كرده است در حالى كه مثل آن قبلا نبود.

ورود به قيامت با سائق و شاهد

-” وَ نُفِخَ فى الصورِ ذَلِك يَوْمُ الْوَعِيد،

-و چون در صور دميده مى شود به او مى گويند اين است آن روزى كه بدان تهديد مى شدى.“

-” وَ جَاءَت كلُّ نَفْسٍ مَّعَهَا سائقٌ وَ شهِيدٌ،

-و هر فرد كه به عرصه قيامت مى آيد يك نفر از پشت سر او را مى راند و يك نفر هم گواه با او است.“

كلمه سياقه به معناى وادار كردن حيوان به راه رفتن است، كه در اين صورت راننده در عقب حيوان قرار دارد، و حيوان را مى راند.

و اين كه فرموده: ” و جاءت كل نفس،“ معنايش اين است كه هر نفسى به سوى خدا مى آيد، و در محضر او براى فصل قضاء و پس دادن حساب حضور به هم مى رساند، به دليل اينكه در جاى ديگر فرموده:” الى ربك يومئذ المساق.“

و معناى آيه اين است كه: هر كسى در روز قيامت به محضر خداى تعالى حاضر مى شود، در حالى كه سائقى با او است كه او را از پشت سر مى راند و شاهدى همراه دارد كه به آنچه وى كرده گواهى مى دهد.

در آيه شريفه تصريح نشده كه اين سائق و شهيد ملائكه اند يا همان نويسندگانند و يا از جنس غير ملائكه اند، چيزى كه هست از سياق آيات چنين به ذهن

ص:252

مى رسد كه آن دو از جنس ملائكه اند.

و نيز تصريح نشده به اينكه در آن روز شهادت منحصر به اين يك شاهدى است كه در آيه آمده است. و ليكن آيات وارده در باره شهداى روز قيامت عدم انحصار آن را مى رساند.

و نيز آيات بعدى هم كه بگومگوى انسان را با قرين خود حكايت مى كند دلالت دارد بر اينكه با انسان در آن روز غير از سائق و شهيد كسانى ديگر نيز هستند.

در روايات اسلامي، در جوامع الجامع از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم روايت كرده كه فرمود: نويسنده حسنات در طرف راست آدمى، و نويسنده سيئات در طرف چپ آدمى قرار دارند و دست راستى بر دست چپى فرماندهى دارد، و دست چپى به فرمان او كار مى كند.

بنا بر اين، اگر انسان عمل نيكى انجام دهد، دست راستى ده برابرش را مى نويسد، و اگر عمل زشتى مرتكب شود به دست چپى مى گويد: هفت ساعت مهلتش بده، شايد تسبيحى گويد و استغفارى كند، (اگر نكرد آن وقت گناهش را بنويس.).

مؤلف: در نهج البلاغه در معناى آيه ” و جاءت كل نفس معها سائق و شهيد،“ فرموده: سائقى كه او را به سوى محشر مى برد، و شاهدى كه عليه او به آنچه كرده است شهادت مى دهد.

كنار رفتن پرده غفلت و تيزبين شدن ديدگان

-” لَّقَدْ كُنت فى غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَكَشفْنَا عَنك غِطاءَك فَبَصرُك الْيَوْمَ حَدِيدٌ،

-به او گفته مى شود اين وضع كه مى بينى در دنيا هم بود اما تو از آن در پرده اى از غفلت بودى ما امروز پرده ات را كنار زديم اينك ديدگانت امروز تيزبين شده است! “

وقوع اين آيه در سياق آيات قيامت و قرائنى كه پيرامون آن است، اقتضا دارد كه اين آيه نيز از خطابات روز قيامت و خطاب كننده در آن خداى سبحان، و مورد خطاب در آن همان انسانى باشد كه در جمله” و جاءت كل نفس،“ سخن از او به ميان آمده، و اين معنا را دست مى دهد كه خطاب در آن خطابى است عمومى و متوجه به تمامى انسانها، الا اينكه توبيخ و عتابى كه از آن استشمام مى شود چه بسا اقتضا كند كه بگوييم خطاب در آن تنها متوجه منكرين معاد باشد، علاوه بر اين، سياق اين آيات اصلا سياق رد منكرين معاد است كه گفته بودند: ” ء اذا متنا و كنا ترابا ذلك رجع بعيد.“

و اشاره به كلمه هذا به آن حقايقى است كه انسان در قيامت با چشم خود

ص:253

مشاهده مى كند و مى بيند كه تمامى اسباب از كار افتاده، و همه چيز ويران گشته، و به سوى خداوند واحد قهار برگشته است، و همه اين حقايق در دنيا هم بود.

اما انسان به خاطر ركون و اعتمادى كه به اسباب ظاهرى داشت از اين حقايق غافل شده بود، و خيال مى كرد سببيت آن اسباب از خود آنها است، و نمى دانست كه هر چه دارند از خداست و خدا روزى سببيت را از آنها خواهد گرفت، تا آنكه در قيامت خداى تعالى اين پرده غفلت را از جلو چشم او كنار زد، آن وقت حقيقت امر برايش روشن شده فهميد، و به مشاهده عيان فهميد، نه به استدلال فكرى.

و به همين جهت اين طور خطاب مى شود:” لقد كنت فى غفلة من هذا،“ تو در دنيا از اينهايى كه فعلا مشاهده مى كنى و به معاينه مى بينى در غفلت بودى، هر چند كه در دنيا هم جلو چشمت بود و هرگز از تو غايب نمى شد، ليكن تعلق و دل بستگى ات به اسباب، تو را از درك آنها غافل ساخت و پرده و حائلى بين تو و اين حقائق افكند، اينك ما آن پرده را از جلو درك و چشمت كنار زده ايم،- فبصرك - در نتيجه بصيرت و چشم دلت- اليوم - امروز كه روز قيامت است- حديد- تيزبين و نافذ شده، مى بينى آنچه را كه در دنيا نمى ديدى !

از اين آيه دو نكته استفاده مى شود: اول اينكه روز قيامت را به روزى معرفى مى كند كه در آن روز پرده غفلت از جلو چشم بصيرتش كنار مى رود در نتيجه حقيقت امر را مشاهده مى كند، و اين نكته در آياتى بسيار ديگر نيز آمده، مانند آيه:” و الامر يومئذ لله،“ و آيه:” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار،“ و آياتى ديگر نظير اينها.

و دوم اينكه آنچه خدا براى فرداى قيامت انسان تهيه ديده، از همان روزى تهيه ديده كه انسان در دنيا بوده، چيزى كه هست از چشم بصيرت او پنهان بوده است و مخصوصا از همه بيشتر اين حقيقت براى او پنهان بوده كه روز قيامت روز كنار رفتن پرده ها، و مشاهده پشت پرده است .

براى اينكه اولا غفلت وقتى تصور دارد كه در اين ميان چيزى باشد و ما از بودنش غافل باشيم. از سوى ديگر تعبير به غطاء ( پرده ) كرده، و اين تعبير در جائى صحيح است كه پشت پرده چيزى باشد و پرده آن را پوشانده و بين بيننده و آن حائل شده باشد.

و از سوى سوم تعبير به حدت و تيزبينى در جايى صحيح است، و چشم تيزبين در جايى به درد مى خورد كه بخواهد يك ديدنى بسيار دقيقى را ببيند و الا احتياجى به چشم تيزبين پيدا نمى شود.

فرشته موكل تحويلش مي دهد !

ص:254

-” وَ قَالَ قَرِينُهُ هَذَا مَا لَدَى عَتِيد،

-فرشته موكل او مى گويد اين است آن انسانى كه همواره با من بود و اينك حاضر است!“

سياق آيه خالى از چنين ظهورى نيست كه مراد از اين قرين همان ملك موكلى باشد كه در دنيا با او بود ، حال اگر سائق هم همان باشد معنا چنين مى شود: خدايا اين است آن انسانى كه همواره با من بود و اينك حاضر است!

و اگر مراد از كلمه قرين شهيد مى باشد كه او نيز با آدمى است، معنا چنين مى شود: اين است - در حالى كه به نامه اعمال آن انسان اشاره مى كند، اعمالى كه در دنيا از او ديده - آنچه من از اعمال او تهيه كرده ام!

در روايات اسلامي، در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا - در كتاب ذكر الموت - و ابن ابى حاتم ، و ابو نعيم - در كتاب حليه - از جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا شنيدم كه فرمود: فرزند آدم، از آن آينده اى كه برايش مقدر شده چقدر غافل است.

خداى تعالى وقتى مى خواهد اين بنده را بيافريند به فرشته مى گويد: رزق او را بنويس، آثارش را بنويس، اجلش را هم بنويس، اين را هم كه آيا سعيد است يا شقى ثبت كن!

آنگاه اين فرشته بالا مى رود، و خداى تعالى فرشته ديگرى روانه مى كند تا او را حفظ كند، آن فرشته نيز همواره مراقب او است، تا وى به حد رشد برسد، او نيز بالا مى رود.

و خداى تعالى دو فرشته ديگر را موكل بر او مى كند، تا حسنات و گناهانش را ثبت كنند، و اين دو فرشته همچنان هستند تا آنكه مرگ آن بنده فرا رسد، آن وقت اين دو فرشته نويسنده بالا مى روند، فرشته موت مى آيد تا جان او را بگيرد، و چون او را داخل قبر كنند، دوباره جانش را به كالبدش برگرداند، و دو فرشته قبر آمده او را امتحان مى كنند سپس بالا مى روند.

و چون روز قيامت شود، دو فرشته نويسنده حسنات و گناهان، دوباره به سراغش مى آيند، و نامه عمل او را باز كرده به گردنش مى افكنند، و همچنان با او هستند، يكى به عنوان سائق و ديگرى به عنوان شهيد تا به عرصه اش برسانند.

آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود به درستى در پيش رو، أمرى عظيم داريد، امرى مافوق قدرتتان، از خداى عظيم استقامت بجوييد!

شرح روزي كه در صور دميده مي شود!

ص:255

-” يَوْمَ يُنفَخُ فى الصورِ وَ نحْشرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئذٍ زُرْقاً،

-روزى كه در صور دميده شود و در آن روز گناهكاران را كور محشور كنيم.“

نفخ صور كنايه از احضار و دعوت است. كلمه زرق به معناى كبود است. مراد از كبود محشور شدن مجرمين، كور بودن ايشان است. و آيه ” و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم عميا،“ هم آن را تاييد مى كند.

” يتخافتون بينهم ان لبثتم الا عشرا ....“

كلمه تخافت به اين معنا است كه عده اى با يكديگر آهسته صحبت كنند، و اين آهسته سخن گفتن در اهل محشر به خاطر هول مطلع و فزعى است كه به ايشان دست مى دهد، و جمله ” ان لبثتم الا عشرا،“ بيان همان كلامى است كه بين خود، تخافت مى كنند، و معناى جمله به طورى كه از سياق بر مى آيد اين است كه به صورت پچ پچ به يكديگر مى گويند قبل از قيامت در دنيا بيش از ده روز نمانديد، و منظورشان از اين سخن، اندك شمردن عمرى است كه در دنيا كردند نسبت به خلود و ابديتى كه نشانه هاى آن برايشان آشكارا شده است .

” نحن اعلم بما يقولون اذ يقول امثلهم طريقة ان لبثتم الا يوما- يعنى ما به همه آنچه كه در باره مكث در دنيا مى گويند احاطه علمى داريم چون مى دانيم كه معتدل ترين آنان و آنهايى كه گفتارشان نزديك تر به صدق است مى گويند: در دنيا نمانديد مگر يك روز.“

و اگر گوينده اين حرف را معتدل و راستگوترين مردم دانسته، براى اين است كه ماندن محدود در دنيا و عمر ناچيز آن در قبال ماندن تا ابد و عمر جاودانه قابل مقايسه نيست، و اصلا قدر و اندازه اى ندارد، پس اگر كسى آن را يك روز بداند نسبت به كسانى كه ده روز دانسته اند به واقع نزديك تر و راستگوتر است.

و همين قول نيز نسبى و غير حقيقى است، حقيقت قول همان است كه خداى سبحان در آيه:” و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون،“ بيان كرده است.

-” يَوْمَئذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِىَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشعَتِ الأَصوَات لِلرَّحْمَنِ فَلا تَسمَعُ إِلا هَمْساً،

-يَوْمَئذٍ لا تَنفَعُ الشفَعَةُ إِلا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ رَضىَ لَهُ قَوْلاً،

-يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يحِيطونَ بِهِ عِلْماً،

-وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىّ ِ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خَاب مَنْ حَمَلَ ظلْماً،

-وَ مَن يَعْمَلْ مِنَ الصلِحَتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يخَاف ظلْماً وَ لا هَضماً،

-آن روز دعوت كننده حشر را كه هيچ كجى و اعوجاجى در كارش نيست پيروى مى كنند، و همه صداها به احترام خداى رحمان بيفتد و جز صدائى آهسته چيزى

ص:256

نمى شنوى،

-در آن روز شفاعت سودى ندارد مگر از كسى كه خداى رحمان اجازه شفاعتش داده باشد و سخن او را در شفاعت بپسندد،

-خدا آنچه قبلا فرستاده اند و آنچه از آثاركه دنبال خود آنان مى رسد مى داند و اما ايشان احاطه علمى به او ندارند،

-و چهره ها در مقابل خداى زنده و قيوم متواضع شود و هر كس وزر ستمى به دوش دارد نوميد گردد،

- و هر كس كارهاى شايسته و ايمان داشته باشد از ستم كشيدن و زبون شدن نترسد.“

مردم در آن روز جز پيروى محض چاره اى ندارند، نه مى توانند كمترين توقفى كنند، و نه كمترين استنكاف و تنبلى و مسامحه اى، براى اينكه همه اينها فرع توانستن است و آن روز نه تنها مردم توانايى ندارند بلكه توهم آن را هم نمى كنند چون آن روز به عيان مى بينند كه ملك و قدرت تنها از خداى سبحان است و كسى شريك او نيست همچنانكه فرمود: ” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ! “ و نيز فرموده: ” ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا ! “

آن روز صداها به خاطر استغراق در مذلت و خوارى در برابر خداى تعالى آنچنان آهسته مى شود كه هيچ شنونده اى جز صدايى خفيف نمى شنود.

” يومئذ لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا.“

اينكه منفعت شفاعت را نفى مى كند، كنايه از اين است كه قضاء به عدل، و حكم فصل بر حسب وعده و وعيد الهى جريان يافتنى است، و هيچ عاملى جرم مجرمى را ساقط ننموده، گناهى را از گناهكارى صرفنظر نمى كند، پس معناى اينكه فرمود شفاعت نافع نيست، اين است كه شفاعت اثر ندارد. و جمله” الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا،“ استثنايى است كه دلالت مى كند بر اينكه در كلام سابق همه عنايت در اين است كه شفعاء را نفى كند نه تاثير شفاعت را در شفاعت شدگان، و مراد اين است كه به كسى اجازه نمى دهند كه در مقام شفاعت كسى سخنى بگويد، همچنانكه جمله بعدى هم كه مى فرمايد:” و رضى له قولا،“ اشاره به اين معنا دارد، و مى فهماند كه آن روز سخن گفتن منوط به اجازه است، همچنانكه مى فرمايد:” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه،“ و نيز مى فرمايد:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا.“

و اما اينكه فرمود:” و رضى له قولا،“ معنايش اين است كه قول او آميخته با چيزى كه مايه سخط خدا است از قبيل خطا و خطيئه نباشد، چون اطلاق جمله اقتضا دارد به عموم حمل شود، و چنين كلامى جز از كسى كه خدا سريره اش را خالص از خطاى در اعتقاد و خطيئه در عمل كرده باشد نمى تواند سر زند، تنها كسانى ممكن است

ص:257

چنين كلامى داشته باشند كه خدا دلهاشان را در دنيا از رجس شرك و جهل پاك كرده باشد، و يا كسانى كه ملحق به ايشان شده باشند، چون روز قيامت همه بلاها و ابتلاآت از ناحيه دلها و باطن ها است، همچنانكه فرمود: يوم تبلى السرائر !

” يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علما.“

آيه شريفه احاطه علمى خداى را نسبت به مجرمين افاده مى كند، احاطه نسبت به خلود ايشان كه همان موقف جزاء باشد و نسبت به ما خلف ايشان كه همان موقف دنيا و قبل از مردن و مبعوث شدنشان باشد، پس مجرمين از هر سو محاط علم خدا هستند، و خود احاطه اى به علم خدا ندارند، پس خدا به آنچه كرده اند كيفرشان مى كند، و آن روز است كه روى ها در برابر حى قيوم ذليل گشته، نمى توانند حكم او را رد كنند، اينجا است كه به تمام معنا خائب و خاسر مى شوند.

” و عنت الوجوه للحى القيوم.“

” عنت“ به معناى ذلت در قبال قهر قاهر است، و حالتى است كه در قيامت هر موجودى در برابر خداى سبحان، و در قبال ظهور سلطنت الهى او به خود مى گيرد، همچنانكه فرمود:” لمن الملك اليوم ؟ لله الواحد القهار! “

و به حكم اين آيه در آن روز هيچ چيز مالك چيزى نيست، و مالك نبودنش به تمام معناى كلمه است، و همين خود ذلت و مسكنت على الاطلاق است، و اگر عنت و ذلت را به وجوه نسبت داده از اين باب بوده كه وجوه اولين عضوى است كه آثار ذلت در آن نمودار مى شود و لازمه اين عنت اين است كه نتواند مانع حكم خدا، و نفوذ آن در خلق گردد، و ميان اراده خدا و ايشان حائل شود، پس هر اراده اى كه در باره ايشان بكند ممضى و نافذ است!

و اگر در ميان همه اسماء خدا دو اسم حى و قيوم انتخاب شد، بدين جهت بوده كه مورد كلام مردگانى هستند كه بار دوم زنده شدند، و وقتى زنده شدند كه تمامى آن اسباب و وسايل كه در دنيا در اختيارشان بود از كف داده اند، و در چنين مورد و ظرفى، مناسب همان حيات مطلقه و قيمومت او نسبت به هر چيز است.

-” و قد خاب من حمل ظلما،

و من يعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا يخاف ظلما و لا هضما.“

اين آيه بيان پاداش خلق است، اما در جمله ” و قد خاب من حمل ظلما،“ مراد مجرمينى هستند كه ايمان نياوردند و آن روز خيبت را كه بدترين جزاء است دارند، نه هر كسى كه مرتكب ظلم و لو مختصرى از آن شده باشد، و يا هر ظالمى كه باشد چه مؤمن و چه كافر، نه، زيرا مؤمن هرگز در قيامت دچار خيبت نمى شود، چون شفاعت

ص:258

شامل او مى گردد.

و بر فرض هم كه مراد عموم ظالمان باشد، و بخواهد بفرمايد هر كس كه وزر و وبال ظلم را حمل كرده باشد خائب است، ناگزير معنايش خيبت از آن قسم سعادتى است كه ظلم با آن منافات دارد، نه خيبت از مطلق سعادت .

و اما جمله ” و من يعمل من الصالحات و هو مؤمن ...،“ بيانى است طفيلى براى حال مؤمنين صالح، كه به منظور تكميل اقسام و تتميم سخن در دو فريق صالحان و مجرمين آمده است، و اگر عمل صالح را مقيد به ايمان كرده، براى اين است كه عمل صالح به وسيله كفر حبط مى شود، و اين مقتضاى آيات حبط است.

پايان سرنوشت انسانها

با خاتمه يافتن اين آيه بيان اجمالى سرنوشت ايشان در روز جزاء از ساعتى كه مبعوث مى شوند تا وقتى كه به پاداش عمل خود مى رسند، تمام مى شود.

اول مساله احضارشان را با جمله ” يوم ينفخ فى الصور،“ و سپس مساله حشرشان را با جمله ” يتخافتون،“ بيان نموده و آن را خيلى نزديك معرفى كرده، به طورى كه بعضى از افرادى كه در باره آن اظهار نظر مى كنند مى گويند: يك روز ميان مرگ و بعث ما فاصله شد.

در مرحله سوم مساله گنجايش زمين براى اجتماع همه مردم را بيان كرد، و با جمله ” و يسئلونك عن الجبال ...“ فهماند كه در آن روز زمين هموار و بدون پستى و بلندى مى شود. ( رجوع شود به فصل: تغييرات طبيعي قيامت)

در مرحله چهارم اطاعت و پيروى مردم از داعى حضور را با جمله ” يومئذ يتبعون الداعى لا عوج له،“ بيان كرد.

و در مرحله پنجم با جمله ” يومئذ لا تنفع الشفاعة،“ خاطر نشان ساخت كه شفاعت هيچ تاثيرى در اسقاط جزاء ندارد مگر به اذن.

و در مرحله ششم با جمله ”يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم،“ مساله احاطه علمى خدا را نسبت به حال بندگان، و احاطه نداشتن بندگان به علم او را خاطر نشان ساخت.

و در مرحله هفتم سلطنت خداى را بر كافران، و ذلت ايشان را در برابر او، و نفوذ حكم او در ميان بندگان را با جمله ” و عنت الوجوه للحى القيوم،“ بيان كرد.

و در مرحله هشتم با جمله ” و قد خاب “ كيفر كافران را معين نمود كه چيست؟ با اين بيان وجه ترتب آيات به يكديگر و ترتب مطالب آنها معلوم گرديد.

ص:259

فتعالى الله الملك الحق!

اين جمله تسبيح و تنزيه خدا است از هر چيزى كه لايق ساحت قدس او نيست. خداى تعالى ملكى است كه در ملك خود تصرف مى كند يعنى مردم را به سوى راهى كه صلاح ايشان است هدايت مى كند، و سپس احضارشان نموده جزايشان مى دهد، و جزايشان بر طبق عمل آنان است، چه خير و چه شر، پس چنين خدايى كه مالك هر چيزى است و ملكش مطلق هم هست، متعالى است، هيچ مانعى از تصرفاتش منع نمى كند، و كسى نيست كه حكمش را تعقيب نمايد، رسولانى مى فرستد، كتابهايى براى هدايت مردم نازل مى كند، و همه اينها از شؤون سلطنت او است، و سپس بعد از مردن مبعوثشان نموده، احضارشان مى كند، آنگاه بر طبق آنچه كرده اند جزايشان مى دهد، در حالى كه همه براى حى قيوم، سر بزير افكنده، ذليل شده باشند، و اين نيز از شؤون سلطنت او است، پس او است ملك در اول و در آخر، و او است حقى كه بر آنچه ازل بوده ثابت خواهد بود.

رستاخيز همه مردگان با آخرين نفخة صور

-” وَ نُفِخَ فى الصورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ،

-قَالُوا يَوَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَ صدَقَ الْمُرْسلُونَ،

-إِن كانَت إِلا صيْحَةً وَحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا محْضرُونَ،

-بعد از آن صيحه بار ديگر در صور دميده مى شود، ناگهان همه از قبرها به سوى پروردگارشان مى شتابند،

-در حالى كه مى گويند: واويلا چه كسى ما را از اين خوابگاهمان برانگيخت؟ اين همان وعده اى است كه خداى مهربان به توسط انبيايش به ما مى داد و معلوم شد انبياى او راست مى گفته اند،

-آن نفخه هم به جز يك صيحه نيست كه ناگهان همگى نزد ما حاضر مى شوند.“

اين نفخه صور، نفخه دومى است كه به وسيله آن همه مردگان زنده مى شوند، و قيامت برپا مى گردد و مردم همگي به سرعت به پيشگاه پروردگارشان شتاب مي كنند.

” ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم جميع لدينا محضرون،“ آن صيحه و نفخه اى كه ايشان را ناگهانى رسيد، و بدون درنگ و مهلت همه را نزد ما حاضر ساخت، نبود مگر يك نفخه و صيحه.

ص:260

تعبير به ” لدينا - نزد ما “ بدين جهت است كه روز قيامت روز حضور نزد خدا است براى فصل قضا و رسيدگى به حساب اعمال و حقوقى كه مردم از يكديگر ضايع كرده اند .

حال مردم در نفخه اول صور و در نفخه دوم صور

-” يَوْمَ تَرْجُف الرَّاجِفَة، تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ،

-روزى كه زلزله هاى وحشتناك همه چيز را به لرزه درمى آورد،

-و از پس آن، حادثه دومين - صيحه عظيم- رخ مى دهد.“

راجفه به صيحه هاى عظيمى تفسير شده كه در آن تردد و اضطرابى باشد، و رادفه به صيحه متاخر تابع تفسير شده، در نتيجه بنا بر اين تفسير، دو آيه مورد بحث با دو نفخه صور تطبيق مى شود، كه آيه زير هم بر آنها دلالت دارد، مى فرمايد:” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الأرض الا من شاء الله ثم نفخ فيه اخرى فاذا هم قيام ينظرون.“

مراد از راجفه نيز همان نفخه اولى است، كه زمين و كوهها را تكان مى دهد، و مراد از رادفه نفخه دوم است، كه متاخر و بعد از نفخه اول صورت مى گيرد.

-” قلوب يومئذ واجفة ابصارها خاشعة،

-دلهايى در آن روز سخت هراسان است ديدگان صاحب آن دلها از شرم افتاده باشد.“

اين جمله بيانگر صفت آن روز است. مراد از قلوب در امثال اين موارد كه صفات ادراكى از قبيل علم و خوف و رجاء و نظائر آن بدان نسبت داده مى شود، نفوس بشرى است.

اگر خشوع را به ابصار نسبت داده با اينكه خشوع از احوال قلب است، بخاطر آن بوده كه اثر ظاهرى خشوع در چشمها قوى تر از ساير اعضاء است.

كيفيت نفخ و دميدن در صور

-” وَ استَمِعْ يَوْمَ يُنَادِ الْمُنَادِ مِن مَّكانٍ قَرِيب،

-و بگوش باش روزى كه منادى از مكانى نزديك ندا برمى آورد.“

مراد از نداى منادى همان نفخه صور است كه مسؤول آن به طورى كه از آيه بعد استفاده مى شود در آن مى دمد.

ص:261

و اينكه فرمود: ندا از مكانى نزديك است بدين جهت است كه ندا آن چنان به خلائق احاطه دارد كه به نسبت مساوى بگوش همه مى رسد، و افراد نسبت به آن دور و نزديك نيستند، چون ندا - همانطور كه گفتيم - نفخه بعث و كلمه حيات است.

-” يَوْمَ يَسمَعُونَ الصيْحَةَ بِالْحَقّ ِ ذَلِك يَوْمُ الخُرُوج،

-روزى كه همه آن صيحه را كه قضائش حتمى است مى شنوند كه روز خروج از قبرها است.“

اين آيه بيان آن روزى است كه منادى ندا مى دهد. و اگر فرمود: صيحه اى است به حق، براى اين است كه قضائى است حتمى.

و معناى اينكه فرمود: ” ذلك يوم الخروج،“ اين است كه امروز روز خروج از قبرها است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” يوم يخرجون من الاجداث سراعا.“

-” إِنَّا نحْنُ نُحْىِ وَ نُمِيت وَ إِلَيْنَا الْمَصِيرُ،

-اين ماييم كه زنده مى كنيم و مى ميرانيم و بازگشت به سوى ما است .“

مراد از احياء افاضه حيات بر جسدهايى است كه در دنيا مرده اند. و مراد از اماته همان ميراندن در دنيا است، كه عبارت است از منتقل شدن به عالم قبر. و مراد از جمله” و الينا المصير،“ به طورى كه از سياق برمى آيد احياء در روز قيامت است.

-” يَوْمَ تَشقَّقُ الأَرْض عَنهُمْ سِرَاعاً ذَلِك حَشرٌ عَلَيْنَا يَسِيرٌ،

-بازگشت در روزى كه زمين به زودى از روى آنان مى شكافد و آن حشرى است كه براى ما آسان است.“

يعني، زمين از روى ايشان شكافته مى شود، و ايشان به سرعت به سوى دعوت كننده بيرون مى شوند.

” ذلك حشر علينا يسير،“ يعنى آنچه گفتيم كه از قبور شكافته شده به سرعت بيرون مى شوند، حشرى است كه انجامش براى ما آسان است.

از قبرها با سرعت بيرون مي آيند!

-« يَوْمَ يخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ سِرَاعاً كَأَنهُمْ إِلى نُصبٍ يُوفِضونَ،

-خَشِعَةً أَبْصرُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذَلِك الْيَوْمُ الَّذِى كانُوا يُوعَدُونَ،

-« روزى كه به سرعت از قبرها در آيند،

و همه به سوى يك نقطه به سرعت به راه افتند،

گويى در آنجا به سوى علامتى روان مى شوند!

-چشمهايشان از شدت شرمندگى به پايين افتاده،

ذلت از سراپايشان مى بارد،

ص:262

به ايشان گفته مى شود: اين است همان روزى كه وعده اش را مى دادند! »

مي فرمايد: روز قيامت از قبرها در مى آيند، در حالى كه سرگردان مى دوند، گويا به سوى علامتى مى دوند تا راه را پيدا كنند، در حالى كه اثر خشوع قلبى در ديدگانشان هويدا باشد، آرى آن روزى كه در دنيا وعده داده مى شدند، همين روز است!

” ذلك اليوم الذى كانوا يوعدون!“

تلاطم انساني قبل از قيامت و نفخ صور براي جمع شدن

-” وَ تَرَكْنَا بَعْضهُمْ يَوْمَئذٍ يَمُوجُ فى بَعْضٍ وَ نُفِخَ فى الصورِ فجَمَعْنَهُمْ جمْعاً،

-در آن روز بگذاريمشان كه چون موج در هم شوند و در صور دميده شود و جمعشان كنيم جمع كامل .“

در آن روز از شدت ترس و اضطراب آنچنان آشفته مى شوند كه دريا در هنگام طوفان آشفته مى شود، و مانند آب دريا به روى هم مى ريزند و يكديگر را از خود مى رانند، در نتيجه نظم و آرامش جاى خود را به هرج و مرج مى دهد، و پروردگارشان از ايشان اعراض نموده رحمتش شامل حالشان نمى شود و ديگر به اصلاح وضعشان عنايتى نمى كند .

اين آيه به منزله تفصيل همان اجمالى است كه ذو القرنين در كلام خود اشاره كرده و گفته بود:” فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء،“ و نظير تفصيلى است كه در جاى ديگر آمده كه:” حتى اذا فتحت ياجوج و ماجوج و هم من كل حدب ينسلون و اقترب الوعد الحق فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا بل كنا ظالمين،“ و بهر تقدير اين جمله از ملاحم يعنى پيشگوييهاى قرآن است.

مقصود از:” و نفخ فى الصور،“ نفخه دومى قبل از قيامت است كه با آن همه مردگان زنده مى شوند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد:” فجمعنا هم جمعا و عرضنا جهنم يومئذ للكافرين عرضا.“

صحراي محشر

در تفسير قمى در ذيل جمله ” و خشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همسا،“ از حضرت ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

چون روز قيامت شود خداى تعالى تمامى مردم را در يك سرزمين جمع

ص:263

مى كند، در حالى كه همه پا برهنه و لخت و عريان باشند، پس در موقف حشر مى ايستند، آنقدر كه عرق شديدى از ايشان فرو ريزد، نفس ها به شماره افتد، در چنين حالى به مقدار پنجاه سال خواهند ايستاد، و اين همان قول خداى عز و جل است كه مى فرمايد:” و خشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همسا ...!“

سوال يوم حشر

-” وَ يَوْمَ نحْشرُهُمْ جَمِيعاً ثمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشرَكُوا مَكانَكُمْ أَنتُمْ وَ شرَكاؤُكمْ،

فَزَيَّلْنَا بَيْنهُمْ وَ قَالَ شرَكاؤُهُم مَّا كُنتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ،

-فَكَفَى بِاللَّهِ شهِيدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِن كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَفِلِينَ،

-هُنَالِك تَبْلُوا كلُّ نَفْسٍ مَّا أَسلَفَت،

وَ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقّ ِ وَ ضلَّ عَنهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ،

-و روزى كه همه خلايق را محشور مى كنيم سپس به مشركين گوئيم شما و خدايانتان بر جاى خود باشيد، آن روز رابطه اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود ( و جز خيال و توهم چيزى ديگر نبود،) قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت: شما در حقيقت ما را نمى پرستيديد، (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت،) و شما خيال خود را مى پرستيديد،

-خدا كافى است در اينكه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما هيچ اطلاعى نداشتيم،

-در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسانها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستاده اند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى گيرد، ( تا حقيقت هر عملى براى صاحبش كشف شود، و نيز معلوم شود،) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى به خدا نسبت مى دادند و هم و خيالى بيش نبود!“

منظور از ” حشر جميع“ حشر همه آنهائى است كه تاكنون ذكر شدند، چه مؤمنين و چه مشركين، و چه شركاى ايشان.

-” ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم.“

در آن روز به مشركين مى گوئيم همانجا كه هستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند.

اين فرمان كه: شما و شركائتان بر جاى باشيد براى اين است كه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است، امتحان شوند.

مشركين و شركاء و هر انسان ديگر آنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده هايش برايش منكشف و روشن شود، و حقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيان كنند كه تو چنين و چنان كرده اى، بلكه عمل خود را مجسم مى بيند و با مشاهده حق از هر چيزى، اين معنا برايش منكشف مى شود كه مولاى حقيقى، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و

ص:264

منهدم مى گردد، و اثرى از آن دعوى ها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى بست باقى نمى ماند.

در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مى كند و خلق به عيان لمس مى كنند كه غير از خداى تعالى، به جز فقر و مملوكيت محض چيزى ندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلى باطل و بنيان هر موهومى منهدم مى گردد: ” هنالك الولاية لله الحق،“ و ” يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار،“ و ” و الامر يومئذ لله ! “

هلاك شدگان در پيشگاه خدا حاضر خواهند شد!

-” وَ إِن كلٌّ لَّمَّا جَمِيعٌ لَّدَيْنَا محْضرُونَ،

-با اينكه هيچ يك از آنان نيست مگر آنكه همگى نزد ما حاضر خواهند شد.“

آيا نديدند چقدر از اقوام قبل از ايشان را هلاك كرديم و ديگر به سوى آنان برنمى گردند، و بدون استثناء همه شان دسته جمعى در روز قيامت براى حساب و جزا نزد ما حاضر خواهند شد.

اين آيه شريفه در معناى آيه:” ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود.“ مى باشد.

ظهور دهشت و اهوال غير قابل تصور در قيامت

-” وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظلَمُوا مَا فى الأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لافْتَدَوْا بِهِ مِن سوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ بَدَا لهُم مِّنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يحْتَسِبُونَ،

-و اگر ستمگران دو برابر تمامى آنچه در زمين است مالك باشند همه را براى دفع عذاب روز قيامت مى دهند آرى در آن روز چيزهايى برايشان هويدا مى شود كه هرگز احتمالش را نمى دادند.“

ص:265

مشركين به زودى در روز قيامت به امورى برخواهند خورد كه وضع آن امور مافوق تصورشان و بزرگتر و هول انگيزتر از آن است كه به ذهن آنان خطور كرده باشد. ” وبدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون،“ يعنى در قيامت چيزهايى برايشان هويدا مى شود كه خيالش را هم نمى كردند.

اگر ظالمين كه منكر معادند دو برابر آنچه در زمين از اموال و ذخائر و گنجينه ها است، مى داشتند، همانا همه آن را مى دهند تا از سوء عذاب برهند.

مشركين از انبيا و مؤمنين مى شنيدند كه خدا حساب و ميزانى براى اعمال دارد و قضا و آتش و الوانى از عذاب دارد، آنگاه شنيده هاى خود را - با انكارى كه نسبت به آن داشتند - بر آنچه در ذهنشان بود يعنى آتش دنيا و عذاب دنيا و حساب و ميزان دنيا مقايسه مى كردند و چون در قيامت به آنها برخورند، خواهند ديد كه بزرگتر از آن است كه در دنيا به خاطر كسى خطور كند .

اين آيه در توصيف عذاب خدا، نظير آيه” فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين،“ است در توصيف نعيم اهل بهشت.

و نيز مقتضاى سياق آن است كه ظهور مزبور از قبيل ظهور بعد از خفا، و انكشاف بعد از استتار باشد، همچنان كه آيه” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد،“ نيز همين معنا را مى رساند و مى فهماند كه عالم آخرت در همين عالم نيز بوده، و ليكن پنهان و در پرده، و در قيامت اين پرده ها كنار مى رود.

” و بدا لهم سيئات ما كسبوا ...،“ يعنى در آن روز كارهاى زشتشان بعد از آنكه در دنيا از نظرشان پنهان بود، برايشان آشكار مى شود .

بنا بر اين، اين جمله همان را مى گويد كه آيه ” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء،“ آن را افاده مى كند.

” و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤن،“ يعنى همان عذابهاى گوناگون و هولها و شدايدى كه از اولياى دين در باره قيامت مى شنيدند، و آن را استهزا مى كردند، بر آنان نازل شد و به ايشان رسيد.

روز آزفه، دلها از شدت ترس به گلوگاه مي رسد!

-” وَ أَنذِرْهُمْ يَوْمَ الاَزِفَةِ إِذِ الْقُلُوب لَدَى الحَْنَاجِرِ كَظِمِينَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا شفِيعٍ يُطاعُ،

-اى پيامبر ايشان را از روز آزفه بترسان، از آن وقتى كه دلها از شدت ترس به گلوگاه مى رسد و دچار ترس و اندوه شديد مى گردد روزى كه براى ستمكاران هيچ دوست و هيچ شفيعى كه شفاعتش پذيرفته شود نيست.“

” وَ أَنذِرْهُمْ يَوْمَ الاَزِفَة، “ آزفه از اوصاف روز قيامت، و به معناى نزديك است. پس معناى اين جمله آن است كه مردم را از روز نزديك انذار كن، و اين معنا يعنى نزديك بودن قيامت در آيه ” انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا،“ نيز آمده است.

” اذا القلوب لدى الحناجر،“ اين جمله كنايه است از نهايت درجه ترس، گويا كار مردم از شدت وحشت به جايى مى رسد كه گويى دلهايشان از جاى خود كنده مى شود و

ص:266

تا حنجره بالا مى آيد.

” ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع،“ كفار خويشاوند و نزديكى ندارند كه به يارى آنان بپا خيزد و حميت قرابتش به هيجان آيد. اين معنا در جمله” فلا أنساب بينهم يومئذ،“ نيز آمده است، و معناى جمله ” و لا شفيع يطاع،“ اين است كه: كفار شفاعت پذيرفته ندارند!

يوم التناد، روز فريادهاي بلند و فرارهاي بي فايده

-” وَ يَقَوْمِ إِنى أَخَاف عَلَيْكمْ يَوْمَ التَّنَادِ،

-يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُم مِّنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ وَ مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَاد،

-و نيز من بر شما اى قوم مى ترسم از روز قيامت، روزى كه بانگ و فرياد مردم از هر سو بلند مى شود،

-روزى كه از عذاب پا به فرار مى گذاريد ولى از ناحيه خدا هيچ حافظى نداريد و كسى كه خدا گمراهش كند ديگر هيچ راهنما نخواهد داشت.“

منظور از يوم التناد روز قيامت است و تسميه قيامت به اين اسم، به خاطر اين است كه در آن روز ستمگران يكديگر را با صداى بلند صدا مى زنند، و داد و فريادشان به واويلا بلند مى شود، همانطور كه در دنيا به داد و فرياد عادت كرده بودند.

” يوم تولون مدبرين ما لكم من الله من عاصم،“ منظور از اين يوم باز همان روز قيامت است و شايد مراد اين باشد كه كفار در آن روز در دوزخ از شدت عذاب از اين سو به آن سو فرار مى كنند شايد كه راه نجاتى پيدا كنند، ولى از هر طرف كه مى دوند برگردانده مى شوند، همچنان كه در جاى ديگر قرآن كريم آمده ” كلما ارادوا أن يخرجوا منها من غم اعيدوا فيها و ذوقوا عذاب الحريق.“

” و من يضلل الله فما له من هاد،“ - شما پشت كرده و فرار مى كنيد و ليكن هيچ پناهى نداريد، چون اگر پناهى باشد از ناحيه خداست، و از آن ناحيه هم پناهى نيست، براى اينكه خدا شما را گمراه كرده و كسى كه خدا گمراهش كرده باشد، ديگر راهنمايى نخواهد داشت!

شدت روز قيامت و ناتواني مستكبرين از سجده

-” يَوْمَ يُكْشف عَن ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلى السجُودِ فَلا يَستَطِيعُونَ،

-روزى كه شدت به نهايت مى رسد و خلق به سجده دعوت مى شوند ولى اينان نمى توانند سجده كنند، چون كبر و نخوت ملكه ايشان شده است.“

ص:267

كشف از ساق مثلى است براى افاده نهايت درجه شدت، چون وقتى انسان به سختى دچار زلزله يا سيل يا گرفتارى ديگر مى شود، شلوار را بالا كشيده كمر را مى بندد، تا بهتر و سريع تر به تلاش بپردازد، و وسيله فرار از گرفتارى را فراهم سازد، زمخشرى در كشاف گفته معناى ” يوم يكشف عن ساق“ روزى كه شدت امر به نهايت مى رسد است، و گر نه در آن روز نه ساق پايى در بين است، و نه شلوارى كه از آن بالا بكشند!

اين آيه تا پنج آيه بعد، مطلب معترضه اى است كه در بين واقع شده چون سخن از شرك مشركين به ميان آمده بود، و اينكه آنها معتقد بودند شركا در روز قيامت اگر قيامت و حسابى باشد ايشان را به سعادت مى رسانند، لذا در اين چند آيه معترضه فرمود نه خداى تعالى شريكى دارد، و نه در آن روز اين شركاى خيالى شفاعتى دارند، و تنها راه احراز سعادت در آخرت سجود است، يعنى خاضع شدن براى خداى سبحان و يگانگى او در ربوبيت، در دنيا را پذيرفتن، آنهم آنچنان پذيرفتنى كه آدمى را داراى صفت خضوع سازد، و روز قيامت سعادتمند كند .

و اما اين تكذيب گران مجرم كه در دنيا براى خدا سجده نكردند، در آخرت هم نمى توانند براى او سجده كنند، در نتيجه سعادتمند نمى شوند پس حال آنان با حال مسلمانان به هيچ وجه نمى تواند يكسان باشد، بلكه خداى سبحان به خاطر استكبارى كه كردند در دنيا معامله استدراج و مماشات با ايشان مى كند، تا شقاوتشان به حد نهايت برسد، و مستحق عذاب اليم آخرت گردند.

پس معناى اينكه فرمود:” يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون،“ اين شد كه اى پيامبر به ياد آر روزى را كه بر اين كفار بسيار سخت خواهد شد، و چون دعوت مى شوند براى خدا سجده كنند نمى توانند بكنند، چون حالت خضوع براى خدا در دل ندارند، و در دنيا به خاطر تكبرى كه داشتند چنين ملكه اى كسب نكردند، روز قيامت هم روز كشف باطن آدمى است، وقتى باطن در دنيا باطنى بوده كه نگذاشته ايشان خاضع شوند، در آخرت هم نخواهد گذاشت.

” خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة،“ در حالى كه چشمهايشان از شرم به زير افتاده است، و در حالى كه ذلت قهرى سراپاى آنان را فرا گرفته است.

اگر خشوع را به چشم ها نسبت داده براى اين است كه اولين عضوى كه خشوع قلبى را حكايت مى كند چشم است.

” و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون،“ آن روز كه دعوت مى شدند در برابر خداى سبحان سجده كنند با اينكه سالم بودند و مى توانستند سجده كنند و بهترين تمكن را داشتند سجده نكردند و به دعوت انبيا اعتنا ننمودند .

ص:268

” فذرنى و من يكذب بهذا الحديث،“ منظور از كلمه هذا الحديث قرآن كريم است. و اين آيه كنايه است از اينكه خداى تعالى به تنهايى براى عذاب آنان كافى است، و دست از ايشان بر نخواهد داشت.

توصيف روز قيامت و عذاب كفار در آن

-” سأَلَ سائلُ بِعَذَابٍ وَاقِع،

-لِّلْكَفِرِينَ لَيْس لَهُ دَافِعٌ، مِّنَ اللَّهِ ذِى الْمَعَارِج،

-تَعْرُجُ الْمَلَئكةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْف سنَة،

-سائلى از كفار درخواست عذابى كرد كه لا محاله واقع مى شد،

-و كافران دافعى براى آن نداشتند.“

آنچه سياق سوره معارج دست مى دهد اين است كه مى خواهد روز قيامت را توصيف كند به آن عذابهايى كه در آن براى كفار آماده شده، از همان آغاز، سخن از عذاب دارد.

سؤال سائلى را حكايت مى كند كه از عذاب الهى كفار پرسيده، و اشاره مى كند به اينكه اين عذاب آمدنى است، و هيچ مانعى نمى تواند از آمدنش جلوگير شود، و نيز عذابى است نزديك، نه دور كه كفار مى پندارند، آنگاه به صفات آن روز و عذابى كه براى آنان تهيه شده پرداخته، مؤمنين را كه به انجام وظائف اعتقادى و عملى خود مى پردازند استثنا مى كند.

” انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا،“ اگر كفار عذاب قيامت را دور مى بينند و به دورى آن معتقدند، اين اعتقادشان ظنى است، و امكان آن را بعيد مى پندارند، نه اينكه معتقد به معاد باشند ولى آن را دور بپندارند، چون كسى كه معتقد به معاد است هرگز درخواست عذاب آن را نمى كند، و اگر هم بكند صرف لقلقه زبان است، و اما رؤيت خداى تعالى به معناى علم آن حضرت است به اينكه قيامت محقق است، و آنچه آمدنى است نزديك هم هست.

” يوم تكون السماء كالمهل - روزى است كه آسمان چون مس ذوب شده مى شود،“

” و تكون الجبال كالعهن- و كوهها چون پشم حلاجى شده مى گردند.“

” و لا يسئل حميم حميما- و هيچ حامى و دوستى سراغ دوستش را نمى گيرد.“

كلمه حميم به معناى خويشاوند نزديكى است كه انسان اهتمام به امر او داشته و برايش دلسوزى بكند، و اين جمله اشاره است به سختى روز قيامت، به طورى كه هر انسانى در آن روز آنقدر مشغول به خويشتن است كه به كلى نزديكان خود را از ياد

ص:269

مى برد، به طورى كه هيچ حميمى از حال حميم خود نمى پرسد.

معناى جمله مورد بحث اين است كه خويشاوند هر كسى را به او نشان مى دهند، ولى او به خاطر گرفتاريهاى خودش احوالى از آنان نمى پرسد .

” يود المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذ ببنيه و صاحبته و اخيه و فصيلته التى تؤويه و من فى الأرض جميعا ثم ينجيه،“ مجرم به خاطر جرمش آنقدر عذابش شديد مى شود كه آرزو مى كند اى كاش مى توانست نزديكترين اقارب، و گرامى ترين عزيزان خود مثلا فرزندان و برادران و فصيله خود را قربان خود مى كرد، و بلكه تمامى انسانهاى روى زمين را - اگر اختيارشان به دست او بود - مى داد و عذاب را از خود دور مى كرد، و معلوم است كسى كه از شدت عذاب حاضر است عزيزان خود را فداى خود كند، ديگر كى احوال آنان را مى پرسد.

” كلا انها لظى،

نزاعة للشوى،

تدعوا من ادبر و تولى و جمع فاوعى،

اما هيهات چه آرزوى خامى كه آتش دوزخ شعله ور است،

و در هم شكننده اعضاى بدن است،

او هر روگردان از حق و مستكبرى را به سوى خود مى خواند،

و همه آنهايى را كه اموال را جمع و ذخيره كردند در خود جاى مى دهد.“

روزي سخت بر كافران، روز نقر ناقور

-” فَإِذَا نُقِرَ فى النَّاقُور،

-فَذَلِك يَوْمَئذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ،

-عَلى الْكَفِرِينَ غَيرُ يَسِير،

-وقتى فرمان كوبنده حق صادر و در صور دميده مى شود،

-آن روز، روزى است سخت،

-و بر كافران روزى ناهموار است.“

نقر در ناقور نظير جمله نفخ در صور كنايه از زنده كردن مردگان در قيامت و احضار آنان براى حساب رسى است.

” فذلك يومئذ يوم عسير على الكافرين غير يسير،“ اشاره ذلك به زمان نقر در ناقور است، و بعيد نيست كه مراد از كلمه يومئذ روزى باشد كه خلائق براى حساب و جزا به سوى خدا بر مى گردند.

يا ممكن است منظور روزى باشد كه به سوى خدا بر مى گردند.

ص:270

مي فرمايد: زمان نقر ناقور كه در روز رجوع خلائق به خدا واقع مى شود، زمانى بس دشوار بر كافران است.

بطشة كبري! انتقام الهي

-” فَارْتَقِب يَوْمَ تَأْتى السمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِين،

-يَغْشى النَّاس هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-رَّبَّنَا اكْشِف عَنَّا الْعَذَاب إِنَّا مُؤْمِنُونَ،

-پس تو منتظر آن روزى باش كه آسمان دودى آشكار بياورد،

-دودى كه چشم مردم را بگيرد و اين عذابى است دردناك،

-آن وقت است كه مى گويند: پروردگارا اين عذاب را از ما بردار كه ايمان خواهيم آورد!“

مى فرمايد: منتظر روزى باش كه آسمان دودى آشكار بياورد. اين تهديدى است به عذابى كه از هر سو مردم را فرا مى گيرد. ” يغشى الناس،“ يعنى دودى كه از هر طرف بر مردم احاطه مى يابد.

” هذا عذاب اليم ربنا اكشف عنا العذاب انا مؤمنون،“ اين جمله حكايت گفتار مردمى است كه دچار عذاب دخان شدند، و معنايش اين است كه در آن روز كه آسمان دودى آشكارا مى آورد، مردم مى گويند: پروردگارا اين عذاب را از ما بردار كه ايمان خواهيم آورد.

و در اين گفتار خود، هم به ربوبيت خدا اعتراف مى كنند و هم اظهار ايمان مى كنند كه ما به اين دعوت حقت ايمان مى آوريم.

” انى لهم الذكرى و قد جاءهم رسول مبين،“ يعنى از كجا مى توانند متذكر شوند، و به حق اعتراف كنند، در حالى كه اين حق را رسولى آشكارا آورد، و مع ذلك به آن ايمان نمى آوردند، رسولى كه رسالتش بسيار روشن بود و جاى هيچ شكى در آن نبود .

” ثم تولوا عنه و قالوا معلم مجنون،“ سپس از رسول اعراض كرده گفتند: او معلم است، يعنى ديگران يادش داده اند و مجنون است يعنى جن او را آسيب زده است.

” انا كاشفوا العذاب قليلا انكم عائدون- ما مقدار كمى از عذاب را از شما برمى داريم ولى شما باز برخواهيد گشت. “ اگر منظور از دخان يكى از علامتهاى نزديك قيامت بود معنايى كه از آيه نزديك تر به ذهن باشد اين است كه: شما به سوى عذاب روز قيامت برمى گرديد.

-” يوم نبطش البطشة الكبرى انا منتقمون،

ص:271

- روزى كه با گرفتنى سخت و بزرگ مى گيريم كه ما انتقام گيرنده هستيم،“

منظور از روزى كه خدا كفار را به بطشى بزرگ بطش مى كند روز قيامت است. توصيف بطشه با كلمه كبرى مؤيد همين تفسير است، چون اين توصيف، بطشه را بطشه اى معرفى مى كند كه بزرگتر از آن تصور نمى شود، و چنين بطشه اى همان بطشه روز قيامت است كه عذابش از هر عذابى سخت تر است، همچنان كه قرآن كريم فرموده:” فيعذبه الله العذاب الاكبر،“ كما اينكه پاداش قيامت هم بزرگترين پاداش است، و در آن باره مى فرمايد:” و لاجر الآخرة اكبر ! “

حال انسان در روز قيامت

-” يَسئَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَمَةِ،

-مى پرسد كى روز قيامت و حساب خواهد بود؟ “

” فاذا برق البصر و خسف القمر و جمع الشمس و القمر- بگو روزى كه چشمها از وحشت و هول خيره بماند، و ماه تابان تاريك شود، و ميان خورشيد و ماه جمع گردد.“ در اين آيه چند نشانه از نشانه هاى قيامت ذكر شده است.

منظور از برق بصر تحير چشم در ديدن و دهشت زدگى آن است، و منظور از خسوف قمر بى نور شدن آن است.

” يقول الانسان يومئذ أين المفر،“ يعنى كجاست گريزگاه؟

” كلا لا وزر- هرگز مفرى نيست! “ اين جمله رد آنان در سؤال از مفر است، و كلمه وزر به معناى پناهگاهى چون كوه و قلعه و امثال آن است، و اين كلام خداست نه تتمه گفتار انسان.

” الى ربك يومئذ المستقر،“ به سوى كسى جز خدا مستقرى نيست، پس وزر و پناهگاهى هم كه به آن پناهنده شوند، و آن از ايشان دفاع كند وجود ندارد.

توضيح اينكه انسان به سوى خداى تعالى سير مى كند و خواه ناخواه خداى خود را ديدار مى كند، و سيرش به سوى او مى انجامد، و هيچ حاجبى كه او را از وى بپوشاند و يا از عذاب وى مانع شود وجود ندارد، و اما حجابى كه در آيه قرآن ياد شده و فرموده:” كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون،“ از سياق دو آيه استفاده مى شود منظور محروميت از كرامت خداى تعالى است نه اينكه خدا از حالشان بى خبر باشد، و يا ايشان از خدا غايب و پنهان باشند .

ممكن هم هست بگوييم مراد از جمله مستقر انسان به سوى اوست، اين باشد

ص:272

كه زمام امر در سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ بودن مستقر آدمى به دست خداست، و به مشيت او وابسته است، هر كس را بخواهد در بهشت منزل مى دهد كه جاى متقين است، و هر كس را بخواهد در دوزخ كه جاى مجرمين است، همچنان كه خودش در جاى ديگر فرموده:” يعذب من يشاء و يغفر لمن يشاء.“

و ممكن است منظور اين باشد كه استقرار مردم در روز قيامت به حكم خداى تعالى است، تنها اوست كه در بين بشر نفوذ دارد نه غير او، همچنان كه باز خود خداى تعالى فرموده:” كل شى ء هالك الا وجهه له الحكم و اليه ترجعون ! “

” ينبؤا الانسان يومئذ بما قدم و أخر،“ منظور از ” ما قدّم“ خوبى و بديهايى است كه انسان در اول عمرش كرده است.

منظور از ” و أخّر،“ كارهاى نيك و بد آخر عمر است، و يا منظور از اولى نيك و بدهايى است كه خودش در همه عمر كرده، و منظور از دومى آثار خير و شرى است كه او منشأش را در بين مردم باب نموده، و اگر سنت حسنه اى براى بعد از خودش باب كرده پاداش مى بيند، و اگر سنت سيئه اى باب كرده عقاب مى بيند.

” بل الانسان على نفسه بصيرة و لو القى معاذيره - انسان صاحب بصيرت بر نفس خويش است، و خود را بهتر از هر كس مى شناسد، و اگر با ذكر عذرها از خود دفاع مى كند، صرفا براى اين است كه عذاب را از خود برگرداند.“

بصيرت به معناى رؤيت قلبى و ادراك باطنى است. بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از بصيرت حجت است، همچنان كه در آيه ” ما أنزل هؤلاء الا رب السموات و الأرض بصائر،“ به اين معنا آمده، و انسان هم خودش حجتى است عليه خودش، در آن روز وقتى بازجويى مى شود، و از چشم و گوش و دلش سؤال مى شود، همان چشم و گوش و حتى پوست بدنش و دو دست و دو پايش به سخن آمده، عليه او شهادت مى دهند، همچنان كه درباره مورد سؤال قرار گرفتن گوش و چشم و دل فرمود :” ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا،“ و در مورد شهادت دادن گوش و چشم و پوست فرموده:” شهد عليهم سمعهم و أبصارهم و جلودهم،“ و در باره سخن گفتن دست ها و شهادت دادن پاها فرموده:” و تكلمنا ايديهم و تشهد أرجلهم و لو القى معاذيره.“

حال جمعي مردم در روز قيامت

-” كلا بَلْ تحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ، وَ تَذَرُونَ الاَخِرَةَ،

-وُجُوهٌ يَوْمَئذٍ نَّاضِرَةٌ، إِلى رَبهَا نَاظِرَةٌ،

-وَ وُجُوهٌ يَوْمَئذِ بَاسِرَةٌ، تَظنُّ أَن يُفْعَلَ بهَا فَاقِرَةٌ،

-هرگز چنين نيست كه شما مى پنداريد و دلايل معاد را مخفى شماريد بلكه شما دنياى

ص:273

زودگذر را دوست داريد،

-و به كلى كار آخرت و نشانه قيامت را رها مى كنيد،

-آن روز رخسار طايفه اى از شادى برافروخته و نورانى است،

-و با چشم قلب جمال حق را مشاهده مى كنند،

-و رخسار گروهى ديگر عبوس و غمگين است،

-كه مى دانند حادثه ناگوارى در پيش است كه پشت آنها را مى شكند.“

اين آيات صفات روز قيامت است، البته از اين نظر كه مردم در آن روز چه حالى دارند، و اينكه مردم در آن روز دو طايفه اند، طايفه اى كه چهره اى شكفته و دلى شاد دارند، و طايفه اى ديگر كه چهره اى درهم كشيده و دلى نوميد از نجات دارند، و اشاره مى كند به اينكه آغاز اين تقسيم از زمان احتضار شروع مى شود.

” وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة،“ نضارت چهره و درخت و امثال آن به معناى خرمى و زيبايى و بهجت آنهاست. وجوهى در آن روز كه قيامت بپا مى شود زيبا و خرم است، و مسرت و بشاشت درونى از چهره ها نمايان است، همچنان كه در جاى ديگر در باره اين وجوه فرموده:” تعرف فى وجوههم نضرة النعيم،“ و نيز فرموده:” و لقيهم نضرة و سرورا.“

مراد از نظر كردن به خداى تعالى نظر كردن حسى كه با چشم سرانجام مى شود نيست، چون برهان قاطع قائم است بر محال بودن ديده شدن خداى تعالى، بلكه مراد نظر قلبى و ديدن قلب به وسيله حقيقت ايمان است، همانطور كه براهين عقلى هم همين را مى گويد، و اخبار رسيده از اهل بيت عصمت عليهم السلام هم بر همين دلالت دارد.

پس اين طايفه دلهايشان متوجه پروردگارشان است، و هيچ سببى از اسباب دلهايشان را از ياد خدا به خود مشغول نمى كند، چون آن روز همه سبب ها از سببيت ساقطند، و در هيچ موقفى از مواقف آن روز نمى ايستند، و هيچ مرحله اى از مراحل آنجا را طى نمى كنند، مگر آنكه رحمت الهى شامل حالشان است، و از فزع آن روز ايمنند:” و هم من فزع يومئذ امنون،“ و هيچ مشهدى از مشاهد جنت را شهود نمى كنند، و به هيچ نعمتى از نعمت هايش متنعم نمى شوند، مگر آنكه در همان حال پروردگار خود را مشاهده مى كنند، چون نظر به هيچ چيز نمى كنند، و هيچ چيزى را نمى بينند، مگر از اين دريچه كه آيت خداى سبحان است، و معلوم است كه نظر كردن به آيت از آن جهت كه آيت است عينا نظر كردن به صاحب آيت يعنى خداى سبحان است .

” و وجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة،“ وجوهى در آن روز به سختى عبوس است، مى داند كه با آنان رفتارى مى شود كه پشتشان شكسته شود، و يا دماغشان به آتش داغ شود.

ص:274

” كلا اذا بلغت التراقى- باش تا جانشان به گلو رسد،“ اين جمله رد از اين عمل ايشان است كه زندگى دنياى عاجله را دوست مى دارند و آن را مقدم بر زندگى آخرت مى دارند، گويا فرموده: از اين رفتارتان دست برداريد كه اين زندگى و اين طرز فكر براى شما دوام ندارد، و به زودى مرگ بر شما نازل گشته، به سوى پروردگارتان روانه مى شويد.

” و قيل من راق- گويند كيست كه درد اين بيمار را علاج كند؟ “ چه كسى از اهل و عيال و دوستانش در آنچه كه پيرامون اويند مى تواند او را شفا دهد و دردش را دوا كند؟

” و ظن انه الفراق،“ يعنى انسان محتضر وقتى اين احوال را مشاهده مى كند، يقين مى كند كه ديگر بايد از زندگى عاجله دنيا كه علاقمند بدان بود، و بر آخرت ترجيحش مى داد جدا شود.

” و التفت الساق بالساق- و ساقهاى پا به هم در پيچد،“ ظاهر اين عبارت اين است كه مراد از آن پيچيدن ساقهاى پاى محتضر در يكديگر است، چون وقتى روح به گلوگاه مى رسد حيات سارى در اطراف بدن باطل گشته، ديگر تعادلى بين اعضا نمى ماند.

آيه مى خواهد با تعبير پيچيدن ساق به ساق از احاطه شدائد و ورود پى در پى آنها خبر دهد، چون از دم مرگ تا روز قيامت شدائد يكى پس از ديگرى روى مى آورد.

” الى ربك يومئذ المساق- در آن روز خلق را به سوى خدا خواهند كشيد،“ مراد از اينكه در قيامت يا در روز مرگ سوق به سوى خداى تعالى است، اين است كه بازگشت به سوى اوست، و اگر از بازگشت، به مساق تعبير آورد، براى اشاره به اين بود كه آدمى در اين بازگشت، اختيارى از خود ندارد، مانند حيوانى كه ديگرى او را مى راند، آدمى را هم ديگرى به سوى اين سرنوشت مى برد، و او خود هيچ چاره اى از آن ندارد، پس او به حكم” الى ربك يومئذ المساق،“ از روز مرگش به سوى پروردگارش رانده مى شود، تا به حكم” الى ربك يومئذ المستقر،“ در قيامت بر او وارد شود.

آيه شريفه مى فهماند كه غايت و نقطه نهايى هستى برگشتن به خداى تعالى است.

” ايحسب الانسان أن يترك سدى،“ آيا انسان چنين مى پندارد كه ما او را مهمل رها مى كنيم و اعتنايى به او نداريم، و چون نداريم بعث و قيامتى هم نيست، و بعد از مردن ديگر زنده اش نمى كنيم، و در نتيجه تكليف و جزايى در كار نيست؟

” الم يك نطفة من منى يمنى،“ مگر او نطفه اى نبود از منى اى كه در رحمش مى ريزند، ” ثم كان علقة فخلق فسوى،“ آرى او همين نطفه بود و سپس آن انسان و يا آن منى قطعه اى لخته خون بود كه خداى تعالى با تعديل و تكميل، اندازه گيرى و سپس

ص:275

صورتگريش كرد. ” فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى،“ يعنى از انسان دو صنف درست كرد، يكى نر و ديگرى ماده!

” اليس ذلك بقادر على ان يحيى الموتى؟“ در اين آيه بر مساله بعث كه مورد انكار كفار است، و آن را بعيد مى شمارند استدلال شده، و دليل آن را عموم قدرت خداى تعالى و ثبوتش در خلقت ابتدايى دانسته، فرموده خداى تعالى قادر بر خلقت بار دوم انسان است، به دليل اينكه بر خلقت نخستين او قادر بود، و خلقت دوم اگر آسان تر از خلقت اول نباشد دشوارتر نيست.

احوال متفاوت انسانها در وقوع صيحه آسماني

-” فَإِذَا جَاءَتِ الصاخَّةُ،

-پس وقتى آن صيحه شديد آسمانى بيايد! “

كلمه صاخّه به معناى صيحه شديدى است كه از شدتش گوشها كر شود، و منظور از آن نفخه صور است.

-” يوم يفر المرء من اخيه و امه و ابيه و صاحبته و بنيه ...،

-و روزى رسد كه هر كس از برادرش هم فرار مى كند،

-و از مادر و پدرش،

-و از همسر و فرزندانش،

-در آن روز هر كس آنقدر گرفتار است كه به ياد غير خودش نمى افتد.“

اين آيه به شدت روز قيامت اشاره مى كند، شدت آن روز به حدى است كه انسان از أقربا و نزديكانش مى گريزد، براى اينكه شدت آنچنان احاطه مى كند كه نمى گذارد آدمى به ياد چيزى و كسى بيفتد، و اعتنايى بغير خود كند، حال غير خودش هر كه مى خواهد باشد، آرى بلا و مصيبت وقتى عظيم باشد و شدت يابد، و بر آدمى چيره گردد، آنچنان آدمى را به خود جذب مى كند كه از هر فكر و تلاشى منصرفش مى سازد.

-” وجوه يومئذ مسفرة، ضاحكة مستبشرة،

-در آن روز چهره ها دو جورند چهره هايى نورانى، خندان و خوشحال،“

اين آيه بيان مى كند كه در آن روز مردم به دو قسم منقسم مى شوند، قسمى اهل سعادت، و قسمى ديگر اهل شقاوت، و اشاره مى كند به اينكه هر يك از اين دو طايفه با سيما و قيافه اش شناخته مى شود، اهل سعادت چهره هايى نورانى و درخشنده دارند، كه فرح و سرور و انتظار آينده اى خوش از آن چهره ها هويداست، پس معناى مستبشره

ص:276

همين است كه از ديدن منزلگاه خود كه به زودى بدانجا منتقل مى شوند خوشحالند .

-” و وجوه يومئذ عليها غبرة، ترهقها قترة

-و چهره هايى غبارآلود و اندوهبار، كه ظلمت و كدورت از آن مى بارد.“

در اين چهار آيه حال دو طايفه را، با بيان حال چهره هايشان بيان كرده، چون چهره و قيافه آينه دل است، هم مسرت درونى در آن جلوه مى كند و هم اندوه و گرفتارى.

-” اولئك هم الكفرة الفجرة،

-آنان همين كافران فاجرند!“

طامّة كبري - ضابطة سكونت در جهنم و سكونت در بهشت

-” فَإِذَا جَاءَتِ الطامَّةُ الْكُبرَى،

-يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الانسنُ مَا سعَى، وَ بُرِّزَتِ الجَحِيمُ لِمَن يَرَى،

-فَأَمَّا مَن طغَى، وَ ءَاثَرَ الحَيَوةَ الدُّنْيَا، فَإِنَّ الجَحِيمَ هِىَ الْمَأْوَى،

-وَ أَمَّا مَنْ خَاف مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْس عَنِ الهَوَى،

-فَإِنَّ الجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى!

-پس وقتى آن حادثه بزرگ رخ دهد،

-در آن روزى كه انسان هر چه كرده به ياد مى آورد،

-و جهنم براى هر صاحب چشمى ظاهر مى شود،

-كسى كه طغيان كرده و زندگى دنيا را ترجيح داد، دوزخ جايش است،

-واما كسى كه از موقعيت پروردگارش ترسيده و از هواى نفس جلوگيرى كرده،

-بهشت جايگاه او است.“

طامه كبرى همان قيامت است، چون قيامت داهيه اى است كه از هر داهيه ديگرى عالى تر است، و بر هر داهيه اى غالب است، اين است معناى كبرى بودن طامه قيامت، و چون نفرموده قيامت از هر داهيه اى بزرگتر است، بطور مطلق فرموده داهيه بزرگتر، معلوم مى شود هيچ داهيه و واقعه اى بزرگتر از آن نيست.

” يوم يتذكر الانسان ما سعى- در آن روزى كه انسان هر چه كرده به ياد مى آورد.“

” و برزت الجحيم لمن يرى،“ در آن روز، دوزخ ظاهر مى شود، و پرده از روى آن بر مى دارند، تا هر صاحب چشم و بينايى آن را به عيان ببيند.

آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“ چيزى كه هست آيه سوره ق مفصل تر است، مى فرمايد: تو از اين در غفلت بودى، پس ما پرده ات را كنار زديم، اينك امروز چشمت تيزبين شده است!

ص:277

و از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد كه جهنم قبل از روز قيامت خلق شده، تنها در روز قيامت با كشف غطاء ظاهر مى شود، و مردم آن را مى بينند.

-” فاما من طغى و اثر الحيوة الدنيا فان الجحيم هى الماوى،

- و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى،“

در اين آيات حال مردم در آن روز به تفصيل بيان شده، مى فرمايد مردم دو قسم مى شوند، يعنى وقتى طامه كبرى بيايد مردم دو دسته مى شوند، طاغيان، و ترسندگان از خداوند .

خداى تعالى در اين آيات سه گانه، مردم را به دو دسته تقسيم فرموده، اهل جهنم و اهل بهشت، - و اگر صفت اهل جهنم را جلوتر ذكر كرد براى اين بود كه روى سخن با مشركين بود- و اهل جهنم را به همان اوصافى توصيف كرد كه در آيه ” من طغى و اثر الحيوة الدنيا،“ به آن توصيف كرده، و تعريف آنان را مقابل تعريف اهل بهشت قرار داده، كه در آن فرموده:” من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى،“ و به هر حال توصيفى كه از دو طائفه كرده جنبه بيان ضابطه دارد.

معناى آيات سه گانه در دادن ضابطه كلى براى صفت اهل دوزخ و اهل بهشت در اين خلاصه مى شود كه: اهل جهنم اهل كفر و فسوق، و اهل بهشت اهل ايمان و تقوايند، و در اين ميان طوائف ديگرى غير آن دو طائفه هستند كه از مستضعفين مى باشند، كسانى كه به گناهان خود اعتراف داشته، اعمالى صالح را با اعمالى زشت مخلوط مى كنند، و نيز طوائف ديگرى كه امرشان به دست خداى سبحان است، و چه بسا با شفاعت و وسائل ديگر مشمول مغفرت خدا بشوند .

مقام پروردگار، و كسي كه از آن بترسد !

” و اما من خاف مقام ربه ... “ در آيه مورد بحث صفت ربوبيت و ساير صفات كريمه خداي تعالي چون علم و قدرت مطلقه اش و قهر و غلبه اش و رحمت و غضبش كه از لوازم ربوبيت او است، مقام او است، كه در آيه” و لا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى،“ و آيه” نبى ء عبادى انى انا الغفور الرحيم و ان عذابى هو العذاب الاليم،“ مقام خود را به بندگانش اعلام مى دارد.

پس مقام خداى تعالى كه بندگان خود را از آن مى ترساند همان مرحله ربوبيت او است كه مبدأ رحمت و مغفرت او نسبت به كسانى است كه ايمان آورده تقوى پيشه كنند، و نيز مبدأ عذاب سخت و عقاب شديد او است، نسبت به كسانى كه آيات او را

ص:278

تكذيب نموده و نافرمانيش كنند.

روزي كه چشم ها خيره مي شود و عقل ها زايل مي گردد !

-” وَ لا تَحْسبنَّ اللَّهَ غَفِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظلِمُونَ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشخَص فِيهِ الأَبْصرُ،

-مُهْطِعِينَ مُقْنِعِى رُءُوسِهِمْ لا يَرْتَدُّ إِلَيهِمْ طرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتهُمْ هَوَاءٌ،

-و مپندار كه خدا از اعمالى كه ستمگران مى كنند غافل است،

-بلكه كيفر آنها را تاخير انداخته براى روزى كه چشمها در آن روز خيره مى شود،

-و مردم در حالى كه گردنها بر افراشته ديدگان به يك سو مى دوزند چنانكه پلكشان بهم نمى خورد و دلهايشان خالى مى گردد.“

معناى اينكه فرمود:” لا يرتد اليهم طرفهم،“ اين است كه از شدت هول و ترس از آنچه مى بينند قادر نيستند چشم خود را بگردانند .

معناى:” افئدتهم هواء،“ اين است كه از شدت و وحشت قيامت دلهايشان از تعقل و تدبير خالى مى شود و يا به كلى عقلشان را زايل مى سازد.

و معناى آيه اينست كه:

-تو از اينكه مى بينى ستمكاران غرق در عيش و هوسرانى و سرگرم فساد انگيختن در زمينند مپندار كه خدا از آنچه مى كنند غافل است، بلكه ايشان را مهلت داده و عذابشان را تاخير انداخته براى فرا رسيدن روزى كه چشم ها در حدقه از حركت باز مى ايستد، در حالى كه همينها گردن مى كشند و چشمها خيره مى كنند و دلهايشان دهشت زده مى شود و از شدت موقف، حيله و تدبير را از ياد مى برند.

قسمت پنجم: رستاخيز ساير موجودات

حشر تمامي جنبندگان روي زمين و پرندگان هوا

ص:279

-” وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الأَرْضِ وَ لا طئرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطنَا فى الْكِتَبِ مِن شىْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبهِمْ يحْشرُونَ،

-و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم.“

مي فرمايد: حيوانات زمينى و هوائى همه امت هائى هستند مثل شما مردم، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد.

بايد ديد كدام جهت اشتراك است كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است، و آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خداست چيست؟

معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى دهد، چيز ديگرى نيست!

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود.

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بى درنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته

ص:280

يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند .

و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آنگاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده ، تخطى نمى كند .

همين طور يك فرد حيوان هم- به طورى كه مى بينيم- در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى دارد .

زيست شناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

قرآن كريم هم در امثال آيه:” و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون،“ مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين عدالت و ظلم است، پس حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند.

سؤالات و ابهامات در حشر حيوانات

ص:281

1-آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ آيا حيوانات در پيشگاه خداى سبحان، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود؟

2-آيا اگر محشور مى شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند؟

3-آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است، و يا از جنس بشر است؟

اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

اثبات حشر براي حيوانات

آيه: ” ثم الى ربهم يحشرون،“ متكفل جواب از اين سؤال است، همچنانكه آيه:

”واذا الوحوش حشرت،“ قريب به آن مضمون را افاده مى كند.

از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند، بلكه آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقره اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد.

شباهت حشر حيوانات به حشر انسان

آيا حيوانات هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند؟ بلي، معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

حشر آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن

ص:282

قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده، و ليكن چنين فرموده است:

-” يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار،“

و نيز فرموده:

-” و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه.“

و نيز فرموده:

-” و جمع الشمس و القمر.“ و نيز فرموده:

-” انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها.“ علاوه بر اينكه از آيه شريفه:

-” ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون.“ و آيه:

-” ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون.“

و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه: تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند .

مؤيد اين معنا ظاهر آيه:” و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى،“ است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد، بنا بر اين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد!

خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

-” حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون.“

و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است:

-” فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين، انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم ، وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون....“

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و

ص:283

شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى ماندكه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيط و مركب.

عدم اثبات پيامبر بر غير انسان

آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه: تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حيوانات نيز هست.

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد . اين منتها چيزي است كه در باره حيوانات مى توان اظهار داشت.

تغييرات طبيعي و هول روز قيامت

سقوط نظام دنيا و نشانه هاي آن

اشاره

ص:284

-” إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَواَقِعٌ :

- فَإِذَا النُّجُومُ طمِست،

- وَ إِذَا السمَاءُ فُرِجَت،

- وَ إِذَا الجِبَالُ نُسِفَت،

- وَ إِذَا الرُّسلُ أُقِّتَت ....“

اين آيات بيانگر روز موعودى است كه از وقوع آن خبر داده و فرموده:

” انما توعدون لواقع !“

خداى سبحان روز موعود را با ذكر حوادثى كه در آن واقع مى شود، و مستلزم انقراض عالم انسانى و انقطاع نظام دنيوى است، معرفى مى كند، نظير تيره شدن ستارگان، شكافتن زمين، متلاشى شدن كوهها، و تحول نظام دنيا به نظامى ديگر.

و اين نشانيها در بسيارى از سوره هاى قرآنى و مخصوصا سوره هاى كوچك قرآن از قبيل سوره نبا، نازعات، تكوير، انفطار، انشقاق، فجر، زلزال، قارعه، و غير آن مكرر آمده است، و در رواياتى هم كه در مورد مقدمات قيامت و نشانيهاى آن وارد شده، اين امور ذكر شده است .

اينكه خداى تعالى نشأه قيامت و جزا را به وسيله مقدمات آن تعريف مى كند، و خاطرنشان مى سازد كه نشانى آن برچيده شدن بساط دنيا و خراب شدن بنيان زمين آن، و متلاشى شدن كوههاى آن، و پاره پاره شدن آسمان آن، و محو و بى نور شدن ستارگان آن و غير اينها، در حقيقت از قبيل تحديد حدود يك نشأه به سقوط نظام حاكم بر نشأه اى ديگر است:” و لقد علمتم النشاة الاولى فلو لا تذكرون .“

نشانه 1- محو شدن نور ستارگان

ص:285

پس معناى اينكه فرمود:” فاذا النجوم طمست،“ اين است كه در آن روز اثر ستارگان، نور و ساير آثار آن محو مى شود، چون كلمه طمس به معناى زايل كردن اثر و محو آن است، همچنان كه در جاى ديگر اين طمس را معنا كرده و فرموده: ” و اذا النجوم انكدرت.“

نشانه 2- شكافته شدن آسمان

” و اذا السماء فرجت - يعنى روزى كه آسمان پاره مى شود،“ و در جاى ديگر اين فرج را معنا كرده فرموده:” اذا السماء انشقت.“

نشانه 3- ريشه كن شدن كوهها

” و اذا الجبال نسفت- يعنى روزى كه كوهها از ريشه كنده مى شوند و از بين مى روند.“ در جاى ديگر فرموده:” و يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربى نسفا.“

نشانه 4- حاضر شدن انبياء

” و اذا الرسل اقتت - و روزى كه زمان حضور انبيا براى شهادت عليه امت ها معين مى شود،“ و يا آن زمانى كه منتظر رسيدنش هستيم تا رسولان عليه امت ها شهادت دهند، فرا مى رسد .

-لأَى يَوْمٍ أُجِّلَت،

-لِيَوْمِ الْفَصل، وَ مَا أَدْرَاك مَا يَوْمُ الْفَصل،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ!

مي فرمايد: اين امور براى چه روزى تاخير داده شده، و خلاصه چه روزى صورت مى گيرد؟

اين سؤال و جواب عظمت و هول انگيزى آن روز را مي رساند.

منظور از روز فصل روز جزا است كه در آن خداى تعالى بين خلائق فصل قضا مى كند، همچنان كه فرمود:” ان الله يفصل بينهم يوم القيمة.“

” ويل يومئذ للمكذبين! “ واى در آن روز به حال منكران خدا و قيامت و تكذيب كنندگان كتاب و رسالت!

زلزلۀ عظيم - إِنَّ زَلْزَلَةَ الساعَةِ شىْ ءٌ عَظِيمٌ!

اشاره

ص:286

-” يَأَيُّهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ الساعَةِ شىْ ءٌ عَظِيمٌ،

-يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضعَت وَ تَضعُ كلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَ تَرَى النَّاس سكَرَى وَ مَا هُم بِسكَرَى وَ لَكِنَّ عَذَاب اللَّهِ شدِيدٌ،

-اى مردم از پروردگارتان بترسيد كه زلزله رستاخيز چيزى است هول انگيز،

-روزى كه آن را ببينيد زنان شيرده از شدت هول آن، شيرخوار خويش را از ياد ببرند و زنان باردار بار خويش بيندازند و مردمان به نظرت مست آيند ولى مست نيستند بلكه سختى عذاب خدا ايشان را بى خود كرده است.“

خطاب در آيه شريفه كه فرمود:” يا ايها الناس،“ شامل جميع مردم، از كافر و مؤمن، مرد و زن، حاضر و غايب، و موجودين در عصر نزول آيه، و آنهايى كه بعدا به وجود مى آيند؛ مى شود.

و حاضرين در عصر خطاب و در مجلس خطاب وسيله پيوستگى با همه است، چون همه در نوع انسانيت مشتركند.

در اين خطاب مردم را امر كرده كه از پروردگارشان بپرهيزند، كافر بپرهيزد، ايمان آورد، مؤمن بپرهيزد از كيفر مخالفت اوامر و نواهى او در فروع انديشه كند. و آنگاه امر مزبور را تعليل كرده به اينكه چون زلزله قيامت امر عظيمى است.

نشانه 5- وقوع زلزله عظيم

و اگر زلزله را اضافه به ساعت كرد، و فرمود: ” زلزلة الساعة “ بدين جهت است كه زلزله از علامتهاى قيامت است.

نشانه 6- رها كردن عزيزان

” يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما أرضعت.“

در آيه شريفه كلمه مرضعة را به كار برده تا دلالت كند بر اينكه دهشت و هول قيامت، آن چنان سخت است كه وقتى ناگهانى مى رسد، مادرى كه پستان در دهان بچه اش گذاشته آن را از دهان او بيرون مى كشد.

نشانه 7- گيج و دهشت زده شدن آدمها

در جمله: ” وترى الناس سكارى و ما هم بسكارى،“ مى فرمايد مست نيستند، در حالى كه خودش قبلا فرموده بود كه ايشان را مست مى بينى و اين بدان منظور است كه

ص:287

دلالت كند بر اينكه مستى ايشان و اينكه عقلهايشان را از دست داده و دچار دهشت و حيرت شده اند، از شراب نيست، بلكه از شدت عذاب خدا است كه ايشان را به آن حالت افكنده همچنانكه خداى عز و جل فرموده:” ان اخذه اليم شديد! “

و ظاهر آيه اين است كه اين زلزله قبل از نفخه اولى صور كه خدا از آن در آيه: ” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء الله ثم نفخ فيه اخرى فاذا هم قيام ينظرون،“ خبر داده، واقع مى شود، چون آيه مورد بحث مردم را در حال عادى فرض كرده كه ناگهانى و بى مقدمه زلزله ساعت رخ مى دهد، و حال ايشان از مشاهده آن دگرگون گشته، به آن صورت كه آيه شريفه شرح داده، در مى آيند.

و اين قبل از نفخه اولى است، كه مردم با آن مى ميرند، نه نفخه دوم، چون قبل از نفخه دوم، مردم زنده اى در روى زمين وجود ندارد.

سقوط و انهدام و تلاطم در آسمانها و زمين

اشاره

-” إِذَا الشمْس كُوِّرَت،

-وَ إِذَا النُّجُومُ انكَدَرَت،

-وَ إِذَا الجِبَالُ سيرَت،

-زمانى كه آفتاب درهم پيچيده مى شود،

-و آن روز كه ستارگان سقوط مى كنند،

-و وقتى كه كوهها از شدت زلزله به راه مى افتند...! “

سوره تكوير روز قيامت را با ذكر پاره اى از مقدمات و نشانيهاى آن و پاره اى از آنچه در آن روز واقع مى شود متذكر و يادآور مى شود و آن روز را چنين توصيف مى كند:

نشانه 8- پيچيده و تاريك شدن خورشيد

” اذا الشمس كورت،“ كلمه تكوير به معناى پيچيدن چيزى، و به شكل مدور در آوردن آن است، نظير پيچيدن عمامه بر سر، و شايد تكوير خورشيد استعاره باشد از اينكه تاريكى بر جرم خورشيد احاطه پيدا مى كند.

نشانه 9- سقوط و تيره شدن ستارگان

” و اذا النجوم انكدرت،“ انكدار به معناى سقوط است، و انكدار مرغ از هوا، به معناى آمدنش به طرف زمين است، و بنابر اين مراد از اين جمله اين است كه در آن روز ستارگان مى ريزند، همچنان كه آيه” و اذا الكواكب انتثرت،“ نيز همين را مى رساند، البته ممكن هم هست از باب كدورت و تيرگى باشد، و مراد اين باشد كه در آن روز ستارگان

ص:288

بى نور مى شوند.

نشانه 10- راه افتادن كوهها

” و اذا الجبال سيرت،“ روزى كه از شدت زلزله آن كوهها به راه مى افتند، مندك و متلاشى و غبارى پراكنده مى شوند و سرابى خالى از حقيقت كوهى مى گردند، همه اينها تعبيرهايى است كه در قرآن درباره وضع كوهها در آن روز آمده است .

نشانه 11- بي صاحب ماندن اموال

-” و اذا العشار عطلت،

-و هنگامى كه نفيس ترين اموال بى صاحب مى ماند.“

معناى تعطيل شدن عشراء اين است كه در آن روز عرب شتر عشراء را كه مال نفيسى است، رها مى كند، و هيچ چوپان و دشتبانى كه آن را حفظ كند بر آن نمى گمارد، و گويا در اين جمله اشاره اى بطور كنايه به اين معنا باشد كه همين اموال نفيسى كه مردم در دنيا بر سر آن پنجه به روى هم مى كشند، آن روز بى صاحب مى ماند، كسى نيست كه از آنها استفاده كند، براى اينكه مردم آن روز آنقدر به خود مشغولند كه از هيچ چيز ديگرى ياد نمى كنند، همچنان كه در جاى ديگر فرمود:” لكل امرى ء منهم يومئذ شان يغنيه!“

نشانه 12- محشور شدن وحوش

” و اذا الوحوش حشرت،

-و روزگارى كه وحشى ها هم مانند انسانها زنده مى شوند.“

كلمه وحوش جمع وحش است، و اين كلمه به معناى حيوانى است كه هرگز با انسانها انس نمى گيرد، مانند درندگان و امثال آن. ظاهر آيه از اين جهت كه در سياق آياتى قرار دارد كه روز قيامت را توصيف مى كند، اين است كه وحشى ها هم در روز قيامت مانند انسانها محشور مى شوند، آيه شريفه” و ما من دابة فى الأرض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ثم الى ربهم يحشرون،“ نيز اين احتمال را تاييد مى كند .

و اما اينكه وحشيان بعد از محشور شدن چه وضعى دارند، و سرانجام كارشان چه مى شود؟ در كلام خداى تعالى و در اخبارى كه قابل اعتماد باشد چيزى كه از اين اسرار پرده بردارد نيامده، بله چه بسا بتوان از آيه سوره انعام آنجا كه مى فرمايد:” امم امثالكم،“ و نيز آنجا كه مى فرمايد:” ما فرطنا فى الكتاب من شى ء،“ پاره اى رمزها كه فى الجمله وضع را روشن كند استفاده نمود، و آن رموز بر اهل دقت و تدبر پوشيده نيست .

و چه بسا بعضى گفته باشند كه: محشور شدن وحشى ها مربوط به روز قيامت

ص:289

نيست، بلكه از نشانه هاى قبل از قيامت است، و منظور از آن اين است كه قبل از قيامت (در اثر زلزله هاى پى در پى،) همه وحشى ها از بيشه خود بيرون بجهند.

نشانه 13- آتش شدن درياها

” و اذا البحار سجرت،

-و زمانى كه درياها افروخته گردند.“

تسجير و افروختن درياها، به دو معنا تفسير شده، يكى افروختن دريايى از آتش و دوم پر شدن درياها از آتش، و معناى آيه بنا به تفسير اول اين است كه روز قيامت درياها آتشى افروخته مى شود، و بنا بر دوم اين مى شود كه درياها پر از آتش مى شود.

نشانه 14- رسيدن نفوس به زوج خود

” و اذا النفوس زوجت،

-و آن وقت كه نفوس هر يك به جفت مناسب و لايق خود مى رسد.“

اما نفوس سعيده با زنان بهشت تزويج مى شوند، همچنان كه فرمود: ” لهم فيها ازواج مطهرة،“ و نيز فرمود: ” و زوجناهم بحور عين،“ و اما نفوس اشقياء با قرين هاى شيطانيشان ازدواج مى كنند، همچنان كه فرمود:” احشروا الذين ظلموا و ازواجهم و ما كانوا يعبدون،“ و نيز فرموده:” و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين.“

نشانه 15- سوال از دختران زنده بگور شده

” و اذا الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت،

-و روزى كه از دختران زنده به گور شده سؤال شود كه به كدامين گناه كشته شدند؟“

كلمه موؤدة به معناى آن دخترى است كه زنده زنده در گور شده، و اين مربوط به رسم عرب است كه دختران را از ترس اينكه ننگ به بار آورند زنده زنده در گور مى كردند،

در حقيقت مسؤول قتل اين دختر پدر او است تا انتقام وى را از او بگيرند، ليكن در آيه، مسؤول را خود آن دختر دانسته و مى فرمايد از خود او مى پرسند به چه جرمى كشته شد؟ اين هم نوعى تعريض و توبيخى است از قاتل آن دختر و هم زمينه چينى است براى اينكه آن دختر جرأت كند و از خداى تعالى بخواهد كه انتقام خون او را بگيرد، و آنگاه خداى تعالى از قاتل او سبب قتل او را بپرسد، و سپس انتقامش را بگيرد.

نشانه 16- باز شدن نامه هاي اعمال

ص:290

” و اذا الصحف نشرت،

-روزى كه نامه هاى اعمال براى حساب باز مى شود.»

نشانه 17- كنده شدن و پيچيده شدن آسمانها

«- و اذا السماء كشطت،

-و روزى كه آسمان چون طومار پيچيده مى شود...“

كلمه كشط به معناى قلع و كندن چيزى است كه سخت به چيز ديگر چسبيده، و قهرا كندنش نيز به شدت انجام مى شود.

كشط آسمان قهرا با آيه” و السموات مطويات بيمينه،“ و آيه” و يوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملئكة تنزيلا،“ و ساير آيات مربوطه به اين معنا منطبق مى شود.

نشانه 18- افروخته شدن دوزخ

” و اذا الجحيم سعرت،

-و روزى كه دوزخ را مى افروزند.“

سعرت شعله ور ساختن آتش است، بطورى كه زبانه بكشد.

نشانه 19- نزديك شدن بهشت به اهل آن

-” و اذا الجنة ازلفت،

-و زمانى كه بهشت را به اهلش نزديك مى سازند.“

در قيامت بهشت را به اهل آن نزديك مى كنند تا داخلش شوند.

نشانه 20- پي بردن فرد به اعمال خود

-” علمت نفس ما احضرت،

-در چنين روزى هر كس مى فهمد كه چه كرده است.“

مراد از جمله ما احضرت اعمالى است كه هر فردى در دنيا انجام داده است. آيه مورد بحث در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء.“

تغييرات شروع قيامت و نشانه هاي آن

اشاره

ص:291

-” إِذَا السمَاءُ انشقَّت، وَ أَذِنَت لِرَبهَا وَ حُقَّت،

-وَ إِذَا الأَرْض مُدَّت، وَ أَلْقَت مَا فِيهَا وَ تخَلَّت، وَ أَذِنَت لِرَبهَا وَ حُقَّت،

-وقتى آسمان بشكافد،

-و فرمان پروردگارش را گوش مى دهد و سزاوار شنيدن و امين پروردگارش مى شود،

-و زمانى كه زمين با از بين رفتن پستى و بلندى ها فراخ مى گردد،

-و آنچه در جوف دارد بيرون انداخته، خود را تهى مى سازد،

-و تسليم فرمان پروردگارش مى گردد و سزاوار خطاب و امين او مى گردد.“

اين سوره به قيام قيامت اشاره نموده، بيان مى كند كه براى انسان سيرى است به سوى پروردگارش، او در اين مسير هست تا پروردگارش را ديدار كند، و خداى تعالى به مقتضاى نامه عملش به حسابش برسد، و در اين آيات اين مطالب را تاكيد مى كند، و آيات مربوط به تهديدش از آيات بشارتش بيشتر است.

نشانه 21- منشق و منقاد شدن آسمان

” اذا السماء انشقت،“ وقتى آسمان شكافته شد انسان پروردگارش را ملاقات مى كند، و پروردگارش طبق اعمالى كه كرده به حساب و جزاى او مى پردازد.

انشقاق آسمان به معناى از هم گسيختن و متلاشى شدن آن است و اين خود يكى از مقدمات قيامت است، و همچنين مد أرض كه در آيه سوم آمده و همچنين ساير علامتهايى كه ذكر شده، چه در اين سوره و چه در ساير كلمات قرآن از قبيل تكوير شمس، اجتماع شمس و قمر، فرو ريختن كواكب، و امثال آن.

” و أذنت لربها و حقت،“ كلمه اذن در اصل لغت به معناى اجازه دادن نيست، بلكه به معناى گوش دادن است، و گوش دادن را هم كه اذن ناميده اند تعبيرى است مجازى از انقياد و اطاعت، و كلمه حقت به معناى آن است كه آسمان در شنيدن و اطاعت فرمانهاى خدا حقيق و سزاوار مى شود.

معناى آيه اين است كه آسمان مطيع و منقاد پروردگارش گشته، حقيق و سزاوار شنيدن و اطاعت فرامين پروردگارش مى گردد .

نشانه 22- گشاد شدن زمين و بيرون ريختن مردگان

” و اذا الأرض مدت،“ ظاهرا منظور از كشيده شدن زمين، گشاد شدن آن است،

ص:292

همچنان كه در جاى ديگر فرمود:” يوم تبدل الأرض غير الأرض.“

” و القت ما فيها و تخلت،“ يعنى زمين آنچه از مردگان در جوف دارد بيرون مى اندازد، و خود را از آنچه دارد تهى مى سازد.

-” و اذنت لربها و حقت - و تسليم فرمان پروردگارش مى گردد و سزاوار خطاب و امين او مى گردد.“

به راه افتادن كوهها و نمودارشدن زمين

اشاره

-” وَ يَوْمَ نُسيرُ الجِبَالَ وَ تَرَى الأَرْض بَارِزَةً وَ حَشرْنَهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنهُمْ أَحَداً،

-روزى كه كوهها را به راه اندازيم، و زمين را نمودار بينى، و محشورشان كنيم، و يكى از آنها را وا نگذاريم.“

در اين آيات ابتدا، مساله قيام قيامت مطرح شده، و بيان مى فرمايد كه هر انسانى تك و تنها بدون اينكه كسى به غير از عملش همراه او باشد محشور مى گردد.

نشانه 23- بركنده شدن كوهها و ظهور افق زمين

به راه انداختن كوهها به اين است كه آنها را از جاى خود بركند. و خداى تعالى اين معنا را در چند جا با تعبيراتى مختلف بيان فرموده، يك جا فرموده:” و كانت الجبال كثيبا مهيلا،“ جايى ديگر فرموده:” و تكون الجبال كالعهن المنفوش،“ و در جايى ديگر فرموده:” فكانت هباء منبثا،“ و جايى ديگر چنين تعبير كرده كه” و سيرت الجبال فكانت سرابا.“

و آنچه از سياق برمى آيد اين است كه مساله بروز زمين، مترتب بر به راه انداختن كوه ها است، يعنى وقتى كوهها و تلها تكان مى خورند و فرو مى ريزند زمين همه جايش بروز و ظهور مى كند، و ديگر چيزى حائل از ديدن كرانه افق نيست، و يك ناحيه زمين حائل از ناحيه ديگرش نمى شود.

و معناى ” و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا،“ اين است كه ما احدى از بشر را ترك نمى كنيم و همه را زنده مى كنيم.

باز شدن درهاي آسمان و سراب شدن كوهها

اشاره

-” يوم ينفخ فى الصور فتاتون افواجا،

-آن روزى كه در صور دميده مى شود تا شما فوج فوج به محشر وارد شويد،

ص:293

-و فتحت السماء فكانت أبوابا،

-و آسمان گشوده شود پس درهاى متعددى از آن باز شود تا هر فوجى از درى شتابند.“

نشانه 24- باز شدن درهاي آسمان

و وقتى درب هاى آسمان باز شد قهرا عالم انسانى به عالم فرشتگان متصل مى شود.

نشانه 25- تلاشي و تبديل كوهها به سراب

” و سيرت الجبال فكانت سرابا،

-و كوهها به حركت در آيد و مانند سراب گردد.“

به راه انداختن كوهها و متلاشى كردنشان، بالأخره طبعا به اينجا منتهى مى شود كه شكل كوهى خود را از دست داده اجزايش متفرق شود، همچنان كه در چند جا از كلام مجيدش وقتى سخن از زلزله قيامت دارد و آثار آن را بيان مى كند، از كوهها هم خبر داده مى فرمايد:” و تسير الجبال سيرا،“ و نيز مى فرمايد:” و حملت الأرض و الجبال فدكتا دكة واحدة،“ و نيز مى فرمايد:” و كانت الجبال كثيبا مهيلا،“ و نيز مى فرمايد:” و تكون الجبال كالعهن المنفوش،“ و نيز مى فرمايد:” و بست الجبال بسا،“ و نيز فرموده:” و اذا الجبال نسفت.“

پس به راه انداختن كوهها و خرد كردن آنها بالأخره منتهى مى شود به پراكنده شدن و پاره پاره شدن آنها و به صورت تپه هاى پراكنده در آمدنشان و در نتيجه چون پشم حلاجى شده ساختنشان .

و اما سراب شدنشان به چه معنا است؟ و چه نسبتى با به راه انداختن آن دارد، به طور مسلم سراب به آن معنا كه به نظر آبى درخشنده برسد نسبتى با به راه انداختن كوهها ندارد. بله اين را مى توان گفت كه وقتى كوهها به راه افتادند، و در آخر حقيقتشان باطل شد و ديگر چيزى به صورت جبال باقى نماند، در حقيقت آن جبال راسيات كه حقايقى داراى جرمى بس بزرگ و نيرومند بود، و هيچ چيز آن را تكان نمى داد با به حركت در آمدن و باطل شدن، سرابى مى شود خالى از حقيقت، پس به اين اعتبار مى توان گفت: ” و سيرت الجبال فكانت سرابا،“

شرحي از تبدلات روز قيامت

اشاره

-يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْض غَيرَ الأَرْضِ وَ السمَوَت وَ بَرَزُوا للَّهِ الْوَحِدِ الْقَهَّار،

ص:294

-روزى كه زمين، به زمينى ديگر و آسمانها نيز به آسمانهاى ديگر مبدل شود و مردم در پيشگاه خداى يگانه مقتدر حاضر شوند،

-” روزى كه اين زمين بغير اين زمين مبدل مى شود و اين آسمانها به آسمانهايى غير اين مبدل مى گردد....“

نشانه 26- تغيير يافتن زمين و آسمان به شكل ديگر

دقت كافى در آياتى كه پيرامون تبديل آسمانها و زمين بحث مى كند اين معنا را مى رساند كه اين مساله در عظمت به مثابه اى نيست كه در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فكر كنيم - مثلا تصور كنيم زمين نقره و آسمان طلا مى شود و يا بلنديها و پستى هاى زمين يكسان گردد و يا كره زمين يك پارچه نان پخته گردد باز آنچه را كه هست تصور نكرده ايم.

و اين گونه تعبيرها تنها در روايات نيست، بلكه در آيات كريمه قرآن نيز آمده است، مانند آيه:” و اشرقت الارض بنور ربها،“ و آيه:” و سيرت الجبال فكانت سرابا،“ و آيه:” و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب،“ - البته در صورتى كه مربوط به قيامت باشد - و همچنين آياتى ديگر، كه مانند روايات از نظامى خبر مى دهد كه ربط و شباهتى به نظام معهود دنيوى ندارد، چون پر واضح است كه روشن شدن زمين به نور پروردگارش غير از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است.

و همچنين سير و به راه افتادن كوهها در آن روز غير از سير در اين نشأه است، زيرا سير كوه در اين نشأه نتيجه اش متلاشى شدن و از بين رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنين بقيه آيات وارده در باب قيامت .

و معناى بروزشان براى واحد قهار با اينكه تمامى موجودات هميشه براى خداى تعالى ظاهر و غير مخفى است، اين است كه آن روز تمامى علل و اسبابى كه آنها را از خدايشان محجوب مى كرد از كار افتاده، ديگر آن روز، با ديد دنيائيشان هيچ يك از آن اسباب را كه در دنيا اختيار و سرپرستى آنان را در دست داشت نمى بينند، تنها و تنها سبب مستقلى كه مؤثر در ايشان باشد خداى را خواهند يافت، همچنان كه آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد و مى رساند كه در قيامت مردم به هيچ جا ملتفت نشده و به هيچ جهتى روى نمى آورند، نه با بدنهايشان و نه با دلهايشان، و نيز به احوال آن روزشان و به احوال و اعمال گذشته شان توجه نمى كنند، الا اينكه خداى سبحان را حاضر و شاهد و مهيمن و محيط بر آن مى يابند.

دليل بر اين معانى كه گفتيم توصيف خداى سبحان است در آيه مورد بحث

ص:295

به” واحد قهار“ كه اين توصيف به نوعى غلبه و تسلط اشعار دارد، پس بروز مردم براى خدا در آن روز ناشى از اين است كه خدا يكتاست، و تنها اوست كه وجود هر چيز قائم به او است، و تنها اوست كه هر مؤثرى غير خودش را خرد مى كند، پس چيزى ميان خدا و ايشان حائل نيست، و چون حائل نيست پس ايشان براى خدا بارزند، آنهم بارز مطلق.

تخت و هموار شدن زمين

اشاره

-” وَ يَسئَلُونَك عَنِ الجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبى نَسفاً،

-فَيَذَرُهَا قَاعاً صفْصفاً،

-لا تَرَى فِيهَا عِوَجاً وَ لا أَمْتاً،

-ترا از كوهها پرسند بگو پروردگارم آن را پراكنده كند آنچنان كه جز خودش كس نمى داند،

-و زمين را پهن نموده هموار واگذارد،

-كه در آن برجستگى و انحرافى نبينى.“

اين آيه دلالت دارد بر اينكه مردم از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از وضع كوهها در روز قيامت پرسيده بودند، كه در اين آيات از آن جواب مى دهد.

نشانه 27- ذره ذره شدن كوهها و تخت شدن زمين

” فقل ينسفها ربى نسفا - يعنى بگو پروردگارم آنها را ذره ذره نموده و ذره هايش را منتشر مى كند، به طورى كه در جاى آن چيزى باقى نمى ماند.“

” فيذرها قاعا صفصفا.“

كلمه قاع به معناى زمين صاف و تخت است، و كلمه صفصف نيز به معناى زمين تختى است كه ليز و صاف باشد. و معناى جمله اين است كه پس از خرد كردن كوهها و پاشيدن ذرات آن، زمين را تخت و هموار مى كند، به طورى كه هيچ چيز روى آن ديده نمى شود.

” لا ترى فيها عوجا و لا امتا- هيچ بيننده اى نقطه پستى مانند دره و نقطه بلندى مانند تل و كوه در آن نمى بيند.“

درهم پيچيده شدن طومار آسمانها

اشاره

-” يَوْمَ نَطوِى السمَاءَ كَطىّ ِ السجِلّ ِ لِلْكتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا

ص:296

فَعِلِينَ،

-روزى كه آسمانها را در هم پيچيم چون در هم پيچيدن طومار براى نوشتن، چنانكه خلقت را از اول پديد آورديم دوباره آن را اعاده كنيم كه كار ما چنين است!

نشانه 28- پيچيده شدن آسمان مانند طومار

سجل - كه همان صحيفه نوشته شده است - وقتى كه پيچيده مى شود نوشته هم پيچيده مى شود، يعنى الفاظ و يا معانيى كه خود نوعى تحقق و ثبوت دارد و به صورت خط و نقش در سجل نوشته شده، پيچيده مى شود، و با پيچيده شدنش ديگر چيزى از آنها ظاهر نمى ماند، همچنين آسمان با قدرت الهى روزى پيچيده مى شود، همچنانكه فرموده:” والسموات مطويات بيمينه،“ در نتيجه، غايب گشته چيزى از آن ظاهر نمى ماند، نه عينى، و نه اثرى .

چيزى كه هست از داناى به غيب پنهان نمى شود هر چند كه از ديگران پنهان مى گردد، همچنانكه نوشته از سجل پنهان نيست هر چند كه از ديگران پنهان است.

پس طى و پيچيدن آسمان بر اين حساب به معناى برگشت آن به خزائن غيب است بعد از آنكه از خزائن نازل، و اندازه گيرى شده بود، همچنانكه در باره آن و تمامى موجودات فرموده:” و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم،“ و نيز به طور مطلق فرموده:” و الى الله المصير،“ و ” ان الى ربك الرجعى!“

و شايد به خاطر اين معنا بوده كه بعضى گفته اند:” جمله كما بدأنا اول خلق نعيده،“ ناظر به رجوع تمامى موجودات به حالتى است كه قبلا يعنى قبل از آغاز خلقت داشته اند، و آن حالت اين بوده كه هيچ بوده اند، همچنانكه فرموده:” و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا،“ و نيز فرموده:” هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا،“ و اين معنا همان مطلبى است كه به ابن عباس نسبت مى دهند كه گفته معناى آيه اين است كه هر چيزى نابود مى شود آن چنان كه قبل از خلقت بود. و اين قول هر چند با اتصال آيه به جمله” يوم نطوى السماء ...“ مناسبت دارد و براى آن جنبه تعليل دارد، و ليكن آنچه بيشتر به سياق آيات قبل مى خورد بيان اعاده به معناى ارجاع موجودات و ايجاد آنها بعد از فناء است، نه اعاده به معناى افناء و برگرداندن به حالت قبل از وجود.

پس ظاهر سياق آيات مى رساند كه مراد اين است كه ما خلق را مبعوث مى كنيم همان طورى كه قبلا ايجاد كرده بوديم. و مراد اين است: ما خلايق را به همان آسانى بر مى گردانيم كه خلقشان كرديم بدون اينكه براى ما دشوارى داشته باشد.

و معناى اينكه فرمود:” وعدا علينا انا كنا فاعلين،“ اين است كه: ما به او وعده اى داديم كه وفايش بر ما واجب شده و ما آنچه وعده داده ايم عملى خواهيم نمود و اين است

ص:297

سنت ما.

حركت كوه ها مانند ابرها

اشاره

-” وَ تَرَى الجِبَالَ تحْسبهَا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السحَابِ صنْعَ اللَّهِ الَّذِى أَتْقَنَ كلَّ شىْ ءٍ إِنَّهُ خَبِيرُ بِمَا تَفْعَلُونَ

-و كوهها را بينى و پندارى كه بى حركتند ولى مانند ابر در حركتند، صنع خداى يكتاست كه همه چيز را به كمال آورده كه وى از كارهايى كه مى كنيد آگاه است.“

اين آيه شريفه از آن جهت كه در سياق آيات قيامت قرار گرفته، آنچه مى گويد در باره همان قيامت است و پاره اى از وقايع آن روز را توصيف مى كند، كه عبارت است از به راه افتادن كوهها، كه در باره اين قضيه در جاى ديگر قرآن فرموده:” و سيرت الجبال فكانت سرابا،“ و نيز در مواردى ديگر از آن خبر داده است.

نشانه 29- حركت كوه ها چون ابرها

پس اينكه مى فرمايد:” و ترى الجبال - و مى بينى كوهها را،“ خطاب در آن به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و مراد از آن مجسم كردن واقعه است، همچنان كه در آيه ” و ترى الناس سكارى،“ حال مردم را در آن روز مجسم مى كند، نه اينكه تو الآن ايشان را مى بينى، بلكه اگر مى ديدى حال ايشان را آنچه از وضعشان كه ديدنى است اينطور به نظرت مى رسيد كه مست اند.

” تحسبها جامدة .“ يعنى كوهها را مى بينى و آنها را جامد گمان مى كنى. معناى هر دو جمله اين است كه: تو در آن روز كوهها را- كه امروز جامد گمان مى كنى- مى بينى چون ابر به حركت درمى آيند، و يا معنايش اين مى شود: تو در آن روز كوهها را - در حالى كه جامد گمانش مى كنى - مى بينى چون ابر به حركت درمى آيند.

و جمله:” و هى تمر مر السحاب،“ معنايش اين است كه: تو كوهها را وقتى در صور دميده مى شود، در حالى مى بينى كه سير مى كنند مانند سير ابرها در آسمان.

” صنع الله الذى اتقن كل شى ء،“ يعنى آن را آفريد آفريدنى!

در اين جمله تلويح و اشاره اى است به اينكه اين صنع و اين عمل از خداى تعالى تخريب و ويرانى عالم است، ليكن چون تكميل آن را در پى دارد و مستلزم اتقان نظام آن است، نظامى كه در آن هر چيزى به منتها درجه كمال خود مى رسد، آن كمالى كه اگر كمال سعادت باشد، و اگر كمال شقاوت، زمينه اش را قبلا فراهم كرده بود، از اين

ص:298

رو اين ويرانى را صنع و آفرينش ناميد، چون اين خود صنع خداست، آن صنعى كه هر چيزى را متقن كرده، پس خداى سبحان اتقان را از هر چه كه متقن كرده سلب نمى كند و فساد را بر آنچه اصلاح فرموده مسلط نمى سازد، پس اگر دنيا را خراب مى كند براى اين است كه آخرت را تعمير نمايد.

” انه خبير بما تفعلون.“ خدا به آنچه اهل آسمانها و زمين مى كنند در روزى كه در صور دميده مى شود، و همه با خوارى نزدش مى آيند، دانا و با خبر است، هر كس حسنه آورده باشد، به بهتر از آن پاداش مى شود و هر كس سيئه آورده باشد با صورت به جهنم انداخته مى شود و همه جزاى عمل خود را مى بينند.

آسمان چون مس گداخته، كوهها چون پشم حلاجي شده!

اشاره

” يوم تكون السماء كالمهل - روزى است كه آسمان چون مس ذوب شده مى شود،“

نشانه 30- آسمان مثل مس ذوب شده

” يوم تكون السماء كالمهل شود،“

كلمه مهل به معناى فلزات ذوب شده است، مس ذوب شده و يا طلا وغيره.

نشانه 31- كوهها مثل پشم حلاجي شده

” و تكون الجبال كالعهن- و كوهها چون پشم حلاجى شده مى گردند.“

كلمه عهن به معناى مطلق پشم است، و شايد مراد از آن پشم حلاجى شده باشد، همچنان كه در آيه اى ديگر فرموده:” و تكون الجبال كالعهن المنفوش.“

تيره شدن ماه و جمع شدن آن با خورشيد

اشاره

-” فَإِذَا بَرِقَ الْبَصر،

-وَ خَسف الْقَمَرُ،

-وَ جُمِعَ الشمْس وَ الْقَمَرُ،

-يَقُولُ الانسنُ يَوْمَئذٍ أَيْنَ المَفَرُّ،

-روزى كه چشمها از وحشت و هول خيره بماند،

-و ماه تابان تاريك شود،

-و ميان خورشيد و ماه جمع گردد،

-و در آن روز انسان زشت كارگويد: اى واى از سختى عذاب كجا مفر و پناهى خواهد بود؟ هرگز مفرى نيست ! “

نشانه 32- خسوف و تاريك شدن ماه

ص:229

« فاذا برق البصر و خسف القمر - بگو روزى كه چشمها از وحشت و هول خيره بماند، و ماه تابان تاريك شود.»

نشانه 33- جمع شدن ماه و خورشيد با هم

« و جمع الشمس و القمر - و ميان خورشيد و ماه جمع گردد.“

در اين آيه چند نشانه از نشانه هاى قيامت ذكر شده است.

منظور از برق بصر تحير چشم در ديدن و دهشت زدگى آن است، و منظور از خسوف قمر بى نور شدن آن است.

” يقول الانسان يومئذ أين المفر،“ يعنى كجاست گريزگاه؟ در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه با اينكه روز قيامت روز ظهور سلطنت الهى است، و هر انسانى مى داند مفر و فرارى نيست، چطور مى پرسد أين المفر ؟

آيه 19تا 39 سوره قيامت الميزان ج 20 ص 173

روزي كه آسمان دودي آشكار بياورد!

اشاره

-” فَارْتَقِب يَوْمَ تَأْتى السمَاءُ بِدُخَانٍ مُّبِين،

-يَغْشى النَّاس هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-پس تو منتظر آن روزى باش كه آسمان دودى آشكار بياورد،

-دودى كه چشم مردم را بگيرد و اين عذابى است دردناك!“

نشانه 34- دود آوردن آسمان

بعضى از مفسرين گفته اند : دخان مذكور در اين آيه از علامتهاى قيامت است كه هنوز محقق نشده، و قبل از قيام قيامت محقق مى شود.

دود در گوشهاى مردم داخل مى شود، به طورى كه سرهايشان مانند سر گوسفند بريان مى گردد، اما مؤمنين تنها دچار زكام مى شوند، و زمين تماميش مانند خانه اى بدون

ص:300

روزنه مى شود كه در آن آتش افروخته و دود به راه انداخته باشند. زمين چهل روز چنين حالتى به خود مى گيرد.

تاريكي زمين زايل مي گردد !

اشاره

-وَ أَشرَقَتِ الأَرْض بِنُورِ رَبهَا ...

-و زمين به نور پروردگارش روشن مى شود!

نشانه 35- روشن شدن زمين با نور پروردگار

” و أشرقت الأرض بنور ربها...،“ اشراق الارض به معناى نورانى شدن زمين است. بعيد نيست مراد از اشراق زمين به نور پروردگارش آن حالتى باشد كه از خصايص روز قيامت است، از قبيل كنار رفتن پرده ها، و ظهور حقيقت اشيا و بروز و ظهور واقعيت اعمال، از خير يا شر، اطاعت يا معصيت، حق يا باطل، به طورى كه ناظران حقيقت هر عملى را ببينند، چون اشراق هر چيزى عبارت است از ظهور آن به وسيله نور، و اين هم جاى شك نيست، كه ظهور دهنده آن روز خداى سبحان است، چون غير از خدا هر سبب ديگرى در آن روز از سببيت ساقط است. پس اشيا در آن روز با نورى كه از خداى تعالى كسب كرده روشن مى شوند.

و مراد از زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است.

در چنين روزى قيامت بپا مى شود!

اشاره

-” فَإِذَا نُفِخَ فى الصورِ نَفْخَةٌ وَحِدَةٌ،

-وَ حُمِلَتِ الأَرْض وَ الجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَحِدَةً،

-فَيَوْمَئذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ،

-وَ انشقَّتِ السمَاءُ فَهِىَ يَوْمَئذٍ وَاهِيَةٌ،

-وَ الْمَلَك عَلى أَرْجَائهَا وَ يحْمِلُ عَرْش رَبِّك فَوْقَهُمْ يَوْمَئذٍ ثمَنِيَةٌ،

-يَوْمَئذٍ تُعْرَضونَ لا تخْفَى مِنكمْ خَافِيَةٌ،

-پس زمانى كه نفخه واحده اى در صور دميده شود،

ص:301

-و قدرت الهى بر زمين و كوهها احاطه يافته آن را در يك لحظه متلاشى و زير و رو كند،

-آن وقت است كه واقعه قيامت رخ مى دهد!

-و آسمان مى شكافد كه در چنين روزى صولت و رفعتش مبدل به ضعف مى گردد،

-و فرشتگان در پيرامون آن ايستاده، و عرش پروردگارت را آن روز هشت نفر حمل مى كند،

-آن روز همگى شما بر خدا عرضه مى شويد و از شما هيچ سر پنهانى بر خدا مخفى نمى ماند! “

اين آيات ” حاقه “ را با پاره اى از نشانيها و مقدماتش و شمه اى از وقايعى كه در آن روز رخ مى دهد معرفى مى كند .

نشانه 36- دميده شدن در صور

” فاذا نفخ فى الصور نفخة واحدة،“ منظور از اين نفخه واحده، نفخه دوم است كه در آن مردگان زنده مى شوند. اگر آن را به صفت واحدة توصيف كرده، براى اشاره به اين معنا بوده كه مساله حتمى است و قضائش رانده شده و امر معلقى نيست كه احتياج به تكرار نفخه داشته باشد.

نشانه 37- كوبيده شدن زمين و كوهها

” و حملت الأرض و الجبال فدكتا دكة واحدة،“ دكتاً معنايش كوبيدن سخت است به طورى كه آنچه كوبيده مى شود خرد گشته به صورت اجزايى ريز در آيد، و منظور از حمل شدن زمين و جبال اين است كه قدرت الهى بر آنها احاطه مى يابد، و توصيف آن به دكة واحدة براى اين است كه به سرعت خرد شدن آنها اشاره كند، و بفهماند خرد شدن كوهها و زمين احتياج به كوبيدن بار دوم ندارد.

” فيومئذ وقعت الواقعة،“

در چنين روزى قيامت بپا مى شود!

نشانه 38- منشق و واهي شدن آسمان

” و انشقت السماء فهى يومئذ واهية،“ انشقاق به معناى جدا شدن قسمتى از يك چيز است، و كلمه واهيه به معناى ضعف است. آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” و يوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائكة تنزيلا .“

نشانه 39- ظاهر شدن ملائكه و عرش براي انسانها

” و الملك على ارجائها و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية،“ عرش در آن روز حاملينى از ملائكه دارد، كه آيه زير نيز بدان اشاره مي كند: ” الذين يحملون العرش و من

ص:302

حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا.“

حاملان عرش در آن روز هشت نفرند، و اما اينكه اين هشت نفر از جنس ملائكه هستند، و يا غير ايشان؟ آيه شريفه ساكت است، هر چند كه سياق آن از اشعار به اينكه از جنس ملك مى باشند، خالى نيست.

ممكن هم هست غرض از ذكر انشقاق آسمان، و بودن ملائكه در اطراف آن، و اينكه حاملين عرش در آن روز هشت نفرند، اين باشد كه بفرمايد در آن روز ملائكه و آسمان و عرش براى انسانها ظاهر مى شوند، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده: ” و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم .“

نشانه 40- فاش شدن عقايد و اعمال انسان براي خدا

” يومئذ تعرضون لا تخفى منكم خافية،“ معناى عرض بر خداى تعالى در روز قيامت كه روز جدايى حق از باطل، و روز داورى است اين است كه: آنچه نزد هر انسان از عقيده و عمل هست براى خداى تعالى فاش مي گردد، به طورى كه هيچ عقيده و هيچ فعلى از او براى خدا پنهان نماند.

اين از خصائص قيامت است، قيامت” يوم تبلى السرائر“ است، و ” يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء،“ است، روزى است كه سريره ها آشكار و همه مردم براى خدا ظاهر مى شوند. البته اين صفات در دنيا هم دائما براى خدا هست، ولي مردم آن روز فاش و هويدا مى بينند كه خداى تعالى چنين خدايى است! در آن روز براى انسان آشكار مى شود كه در دنيا هم، در معرض علم خدا بود، و آن روز همه فعل هايش ظاهر مى گردد، و هيچ يك از آنها پنهان نمى ماند.

زمين هموار قيامت، محل استقرار همه مردگان

اشاره

-” يَقُولُونَ أَ ءِنَّا لَمَرْدُودُونَ فى الحافِرَةِ،

-أَ ءِذَا كُنَّا عِظماً نخِرَةً،

-قَالُوا تِلْك إِذاً كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ،

-فَإِنمَا هِىَ زَجْرَةٌ وَحِدَةٌ،

-فَإِذَا هُم بِالساهِرَةِ،

-گويند چگونه ما را به حال اول بازمان مى آورند؟

-بعد از آنكه استخوانهايى پوسيده شديم،

-و نيز گويند حقا اين بازگشتى زيان آميز است،

-آرى اين بازگشت تنها با يك صيحه عظيم واقع مى شود،

-كه ناگهان همه مردگان، روى زمين قرار مى گيرند.“

نشانه 41- قرارگرفتن همه مردگان در روي زمين

ص:303

اگر نفخه دوم را زجره خوانده، از اين جهت بوده كه انسان با اين نهيب از نشأه مرگ به نشأه حيات، و از باطن زمين به روى زمين منتقل مى شود، و كلمه اذا فجائيه است و معناى ناگهان را مى دهد، و كلمه ساهرة به معناى زمين هموار، و يا زمين خالى از گياه است.

مي فرمايد: براى ما دشوار نيست كه ايشان را بعد از مردن زنده كنيم، و دوباره به زندگى برگردانيم، براى اينكه برگشتن آنان بيش از زجرة واحدة مؤونه ندارد، به محضى كه آن زجره محقق شود، ناگهان همه زنده گشته و روى زمينى تخت و يا بى آب و علف قرار خواهند گرفت، با اينكه لحظه قبل از آن مرده و در شكم زمين بودند .

حوادث آغاز واقعه

اشاره

-” إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَة،

-وقتى قيامت واقع شود...!“

سوره واقعه، قيامت كبرى را كه در آن مردم دوباره زنده مى شوند و به حسابشان رسيدگى شده جزا داده مى شوند شرح مى دهد، نخست مقدارى از حوادث هول انگيز آن را ذكر مى كند، حوادث نزديك تر به زندگى دنيايى انسان، و نزديك تر به زمينى كه در آن زندگى مى كرده، مى فرمايد: اوضاع و احوال زمين دگرگون مى شود و زمين بالا و پايين و زير و رو مى گردد، زلزله بسيار سهمگين زمين كوهها را متلاشى، و چون غبار مى سازد، آنگاه مردم را به طور فهرست وار به سه دسته سابقين و اصحاب يمين و اصحاب شمال، تقسيم نموده، سرانجام كار هر يك را بيان مى كند.

آنگاه عليه اصحاب شمال كه منكر ربوبيت خداى تعالى و مساله معاد و تكذيب كننده قرآنند كه بشر را به توحيد و ايمان به معاد دعوت مى كند استدلال نموده، در آخر گفتار را با يادآورى حالت احتضار و فرا رسيدن مرگ و سه دسته شدن مردم خاتمه مى دهد:

” اذا وقعت الواقعة،“ وقوع حادثه عبارت است از حدوث و پديد آمدن آن، و كلمه واقعه صفتى است كه هر حادثه اى را با آن توصيف مى كنند و مى گويند: واقعه اى رخ داده، يعنى حادثه اى پديد شده، و مراد از واقعه در آيه مورد بحث واقعه قيامت است، و اگر در

ص:304

اينجا به طور مطلق و بدون بيان آمده، و نفرموده آن واقعه چيست، تنها فرموده: چون واقعه رخ مى دهد، بدين جهت بوده كه بفهماند واقعه قيامت بقدر كافي معروف است، و به همين جهت است كه گفته اند: اصلا كلمه واقعه يكى از نامهاى قيامت است، كه قرآن اين نامگذارى را كرده، همچنان كه نام هاى ديگرى چون حاقة، و قارعة، و غاشية بر آن نهاده است .

و جمله” اذا وقعت الواقعة،“ به طور ضمنى بر معناى شرط هم دلالت دارد، و جا داشت جزاى آن شرط را بيان كند و بفرمايد: چون قيامت بپا مى شود چه مى شود، ولى جزا را نياورد، تا بفهماند آنچه مى شود آنقدر عظيم و مهم است كه به بيان نمى گنجد، ولى به هر حال از سياق آياتى كه در اين سوره اوصاف قيامت را ذكر كرده فهميده مى شود كه آن جزا چه چيز است، و مردم در آن روز چه وضعى دارند، پس مى شود گفت كه مثلا تقدير كلام اين است: چون قيامت بپا شود مؤمنين رستگار و كفار زيانكار مى شوند.

” ليس لوقعتها كاذبة - در وقوع و تحقيق قيامت هيچ دروغى نيست.“ براى وقوع قيامت هيچ عاملي كه اقتضاى دروغ شدنش را داشته باشد و آن را دروغ كند وجود ندارد.

نشانه 42- زير و رو شدن نظام عالم

” خافضة رافعة،“ يعنى قيامت خافض و رافع يا پائين آورنده و بالا برنده است. اما اينكه به چه حساب قيامت پايين آورنده و بالا برنده است بايد گفت كه: اين تعبير كنايه است از اينكه قيامت نظام عالم را زير و رو مى كند، مثلا باطن دلها را كه در دنيا پنهان بود ظاهر مى كند، و آثار اسباب كه در دنيا ظاهر بود، همه مى دانستند آب چه اثرى و آتش چه اثرى دارد، در قيامت پنهان مى شود، يعنى اسباب به كلى از اثر مى افتد، و روابط جارى ميان اسباب و مسببات به كلى قطع مى گردد، در دنيا جمعى داراى عزت بودند، و آنان اهل كفر و فسق بودند، كه عزتشان همه جا ظاهر بود، و همچنين جمعى ديگر يعنى اهل تقوا ذلتشان هويدا بود، ولى در قيامت اثر از عزت كفار و فساق و نشانه اى از ذلت متقين نمى ماند.

نشانه 43- تكان خوردن زمين با زلزله عظيم

” اذا رجت الأرض رجا،

وقتي زلزله اى زمين را به شدت تكان مى دهد،“

كلمه رج به معناى تكان دادن به شدت چيزى است، و در اين آيه منظور از آن زلزله قيامت است، كه خداى سبحان در آيه” ان زلزلة الساعة شى ء عظيم،“ آن را بس عظيم توصيف كرده، در خود آيه مورد بحث نيز با آوردن كلمه رجاً همين عظمت را

ص:305

فهمانده است.

نشانه 44- آرد شدن كوهها و پراكنده شدن آنها در هوا

مى فرمايد: چون زمين زلزله مى شود زلزله اى كه شدتش قابل وصف نيست. اين جمله در مقام توضيح ” اذا وقعت الواقعة،“ است.

-” و بست الجبال بسا، فكانت هباء منبثا،

-به طورى كه كوهها چون آرد خرد شوند،

و سپس به صورت غبارى در فضا پراكنده گردند.“

وقتي كه آسمان بشكافد و ستارگان فرو ريزند!

اشاره

-” إِذَا السمَاءُ انفَطرَت،

-وَ إِذَا الْكَوَاكِب انتَثرَت، وَ إِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَت، وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثرَت،

-عَلِمَت نَفْسٌ مَّا قَدَّمَت وَ أَخَّرَت،

-وقتى كه آسمان بشكافد،

-و وقتى كه ستارگان پراكنده شود،

-و وقتى كه درياها به هم متصل گردد،

-و زمانى كه گورها زير و رو شود و مردگان از آن بيرون شوند،

-در آن روز هر كس داند كه چه كرده و چه نكرده! “

نشانه 45- انفطار و پاره شدن آسمان

” اذا السماء انفطرت،“ كلمه انفطار به معناى شكافته شدن است، و آيه شريفه نظير آيه زير است، كه آن نيز سخن از شكافته شدن آسمان دارد، و مى فرمايد:” وانشقت السماء فهى يومئذ واهية.“

نشانه 46- درهم شدن ستارگان و خروج آنها از مدار

” و اذا الكواكب انتثرت،“ يعنى روزى كه ستارگان هر يك مدار خود را رها كرده، درهم و برهم مى شوند.

در حقيقت در اين آيه ستارگان را به گردن بندى از مرواريد تشبيه كرده كه دانه هاى ريز و درشتش را با نظمى معين چيده و به نخ كشيده باشند ناگهان رشته اش پاره شود و دانه ها درهم و برهم و متفرق شوند.

نشانه 47- متصل و مخلوط شدن درياها باهم

ص:306

” و اذا البحار فجرت،“ تفجير به معناى آن است كه آب نهر را به خاطر زياد شدن بشكند، و بند را آب ببرد، و گناه را هم اگر فجور مى گويند، براى اين است كه گناهكار، پرده حيا را پاره مى كند، و از صراط مستقيم خارج گشته، به بسيارى از گناهان مبتلا مى شود، و اگر صبح را فجر مى گويند، باز براى اين است كه روشنى پرده ظلمت را پاره كرده به همه جا منتشر مى شود.

و اينكه مفسرين تفجير بحار را تفسير كرده اند به اين كه درياها به هم متصل مى شوند، و حائل از ميان برداشته شده، شورش با شيرينش مخلوط مى شود، برگشتش باز به همين معنايى است كه گفته شد، و اين معنا با تفسيرى كه براى آيه” و اذا البحار سجرت،“ كردند، كه درياها پر از آتش مى شوند نيز مناسبت دارد.

نشانه 48- منقلب شدن خاك قبرها و ظاهر شدن مردگان

” و اذا القبور بعثرت،“ كلمه بعثرت به معناى پشت و رو كردن، و باطن چيزى را ظاهر ساختن است. معناى آيه اين است كه زمانى كه خاك قبرها منقلب و باطنش بظاهر بر مى گردد، باطنش كه همان انسانهاى مرده باشد ظاهر مى شود، تا به جزاى اعمالشان برسند.

” علمت نفس ما قدمت و اخرت،“

زمين را چه رخ داده چنين مي لرزد؟

اشاره

-” إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْض زِلْزَالها، وَ أَخْرَجَتِ الأَرْض أَثْقَالَهَا،

-وَ قَالَ الانسنُ مَا لها، يَوْمَئذٍ تحَدِّث أَخْبَارَهَا، بِأَنَّ رَبَّك أَوْحَى لَهَا،

-يَوْمَئذٍ يَصدُرُ النَّاس أَشتَاتاً لِّيُرَوْا أَعْمَلَهُمْ،

-وقتى كه زمين آن زلزله مخصوصش را آغاز مى كند،

-و آنچه از مردگان در شكم دارد بيرون مى ريزد،

-و انسانها از در تعجب مى پرسند: زمين را چه شده است؟

-در آن روز زمين اخبار و اسرار خود را شرح مى دهد،

-آرى پروردگار تو به وى وحى كرده كه به زبان آيد و اسرار را بگويد،

-در آن روز مردم يك جور محشور نمى شوند بلكه طايفه هايى مختلفند تا اعمال هر طايفه اى را به آنان نشان دهند.“

در سوره زلزال سخن از قيامت و زنده شدن مردم براى حساب، و اشاره به بعضى از علامتهايش رفته، كه يكى زلزله زمين، و يكى ديگر سخن گفتن آن از حوادثى است كه در آن رخ داده است .

نشانه 49- زلزله هاي پي در پي زمين و خروج اثقال آن

ص:307

كلمه زلزال مانند كلمه زلزله به معناى نوسان و تكان خوردن پى در پى است، و اينكه فرمود زمين زلزله اش را سر مى دهد به ما مى فهماند كه زمين زلزله اى خاص به خود دارد، و اين مى رساند كه زلزله مذكور امرى عظيم و مهم است، زلزله اى است كه در شدت و هراسناكى به نهايت رسيده است .

” و اخرجت الارض اثقالها،“ مراد از اثقال زمين كه در قيامت زمين آنها را بيرون مى ريزد مردگان و يا گنجها و معادنى است كه در شكم خود داشته است.

” و قال الانسان مالها،“ يعنى انسانها بعد از بيرون شدن از خاك در حال دهشت زدگى و تعجب از آن زلزله شديد و هول انگيز مى گويند: زمين را چه مى شود كه اين طور متزلزل است؟!

نشانه 50- سخن گفتن زمين از حوادث واقع در روي آن

” يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحى لها،“ آنگاه زمين به اعمالى كه بنى آدم كردند شهادت مى دهد، همانطور كه اعضاى بدن خود انسانها و نويسندگان اعمالش يعنى ملائكه رقيب و عتيد و نيز شاهدان اعمال كه از جنس بشر و يا غير بشرند همه بر اعمال بنى آدم شهادت مى دهند.

معناى جمله اين است كه: زمين به سبب اينكه پروردگار تو به آن وحى كرده و فرمان داده تا سخن بگويد از اخبار حوادثى كه در آن رخ داده سخن مى گويد، پس معلوم مى شود زمين هم براى خود شعورى دارد، و هر عملى كه در آن واقع مى شود مى فهمد، و خير و شرش را تشخيص مى دهد، و آن را براى روز اداى شهادت تحمل مى كند، تا روزى كه به او اذن داده شود، يعنى روز قيامت شهادت خود را ادا كرده، اخبار حوادث واقعه در آن را بدهد .

در تفسير آيه” و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم،“ و نيز در تفسير آيه” قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى ء،“ گفتيم كه از كلام خداى سبحان به دست مى آيد كه حيات و شعور در تمامى موجودات جارى است، هر چند كه ما از نحوه حيات آنها بى خبر باشيم .

نشانه 51- متمايز شدن افراد براي ديدن اعمال خود

ص:308

مى شوند، تا اعمال خود را ببينند، جزاى اعمالشان را نشانشان دهند، آن هم نه از دور، بلكه داخل در آن جزايشان كنند، و يا به اينكه خود اعمالشان را بنا بر تجسم اعمال به ايشان نشان دهند:

فمن يعمل مثقال ذرة خيرا ي_ره !

و من يعم_ل مثقال ذرة شرا يره !

حادثه كوبنده، و ميزان اعمال

اشاره

-” الْقَارِعَةُ، مَا الْقَارِعَة، وَ مَا أَدْرَاك مَا الْقَارِعَةُ،

-يَوْمَ يَكُونُ النَّاس كالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ،

-وَ تَكُونُ الْجِبَالُ كالْعِهْنِ الْمَنفُوش،

-فَأَمَّا مَن ثَقُلَت مَوَزِينُهُ، فَهُوَ فى عِيشةٍ رَّاضِيَةٍ،

-وَ أَمَّا مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ، فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ،

-وَ مَا أَدْرَاك مَا هِيَهْ، نَارٌ حَامِيَةُ،

-آن حادثه كوبنده، و چه كوبنده عظيمى؟

-و تو نمى دانى كه كوبنده چيست؟

-روزى است كه مردم چون ملخ فرارى رويهم مى ريزند،

-و كوهها چون پشم رنگارنگ حلاجى شده مى گردد،

-اما كسى كه اعمالش نزد خدا سنگين وزن و داراى ارزش باشد،

-او در عيشى رضايت بخش خواهد بود،

-و اما آنكه اعمالش وزن و ارزشى نداشته باشد،

-او در آغوش و دامن هاويه خواهد بود،

-و تو نمى دانى هاويه چيست،

-آتشى است سوزنده ! “

اين سوره تهديد به عذاب قيامت و بشارت به ثواب آن است، ولى جانب تهديدش بر بشارتش مى چربد.

” القارعة ما القارعة،“ قارعه به معناى زدن بسيار سختى است كه احتياج دارد زننده به جايى اعتماد كند، و اين كلمه در عرف قرآن از اسماى قيامت است.

سؤال از حقيقت قارعه در جمله ” ما القارعة - قارعه چيست؟“ با اينكه معلوم است كه چيست، به منظور بزرگ نشان دادن امر قيامت است، و اينكه بيست و هشت حرف الفباى گوينده، و دو سوراخ گوش شنونده نمى تواند به كنه قيامت پى ببرد، و به طور كلى عالم ماده گنجايش حتى معرفى آن را ندارد و به منظور تاكيد اين بزرگداشت مجددا جمله را به تعبيرى ديگر تكرار كرد و فرمود:”و ما ادريك ما القارعة . “

نشانه 52- پراكنده شدن مردم مانند ملخ روي زمين

ص:309

” يوم يكون الناس كالفراش المبثوث،“ كلمه يوم ظرفى است متعلق به مقدرى از قبيل بياد آر، مى كوبد مى آيد، و از اين قبيل، و خلاصه معناى آن اين است كه: بياد آر روزى را كه و يا مى كوبد در روزى كه و يا مى آيد روزى كه....

و كلمه فراش به معناى ملخى است كه زمين را فرش كند، يعنى روى گرده هم سوار شده باشند، پس فراش به معناى غوغاى ملخ است .

بعضى از مفسرين در اينكه چرا مردم روز قيامت را به فراش تشبيه كرد؟ گفته اند : براى اين است كه فراش وقتى جست و خيز مى كند نقطه معلومى را در نظر نمى گيرد، مانند مرغان، به طرف معينى نمى پرد، بلكه بدون جهت پرواز مى كند، مردم نيز در روز قيامت چنين حالتى دارند، وقتى از قبورشان سر بر مى آورند آنچنان ترس و فزع از همه جهات احاطه شان مى كند كه بى اختيار و بى هدف به راه مى افتند، و در جستجوى منزلها كه يا سعادت است و يا شقاوت سرگردانند .

نشانه 53- متلاشي شدن كوهها چون پشم رنگارنگ حلاجي

” و تكون الجبال كالعهن المنفوش،“ عهن منفوش به معناى پشم شيث شده اى است كه داراى رنگهاى مختلف باشد، و اين تشبيه اشاره دارد به اينكه در آن روز كوه ها كه رنگهاى مختلف دارند با زلزله قيامت متلاشى، و چون پشم حلاجى شده مى گردند.

” فاما من ثقلت موازينه فهو فى عيشة راضية،“ اين آيه اشاره دارد به اينكه اعمال - هم مانند هر چيزى براى خود - وزن و ارزشى دارد، و اينكه بعضى اعمال در ترازوى عمل سنج سنگين است، و آن عملى است كه نزد خداى تعالى قدر و منزلتى داشته باشد، مانند ايمان به خدا و انواع اطاعتها، و بعضى ديگر اينطور نيستند، مانند كفر و انواع نافرمانيها و گناهان، كه البته اثر هر يك از اين دو نوع مختلف است، يكى سعادت را دنبال دارد، و آن اعمالى است كه در ترازو سنگين باشد، و ديگرى شقاوت .

” فهو فى عيشة راضية،“ عيشه به معناى نوعى زندگى كردن است، مانند يك زندگى خوش، و اگر راضيه و خوشى را به خود عيش نسبت داد، با اينكه صاحب عيش راضى و خشنود است، يا از باب مجاز عقلى است، و يا كلمه راضيه به معناى ذات رضى و تقديرش فى عيشة ذات رضى است، يعنى در عيشى رضايت بخش.

” و اما من خفت موازينه فامه هاوية،“ ظاهرا مراد از هاويه جهنم است، و نامگذارى جهنم به هاويه از اين جهت است كه اين كلمه از ماده هوى گرفته شده، كه به

ص:310

معناى سقوط است، مى فرمايد: كسى كه ميزانش سبك باشد سرانجامش سقوط به سوى اسفل سافلين است، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: ” ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين امنوا ....“

پس اينكه آتش دوزخ را توصيف كرده به هاويه و حال آنكه آتش سقوط نمى كند آتشيان سقوط مى كنند، از باب مجاز عقلى است، همانطور كه راضى دانستن عيش نيز از اين باب بود.

اگر هاويه را مادر دوزخيان خوانده از اين باب بوده كه مادر، ماواى فرزند و مرجع او است، به هر طرف كه برود دوباره به دامن مادر بر مى گردد، جهنم هم براى دوزخيان چنين مرجع و سرانجامى است .

” و ما ادريك ماهيه،“ اين جمله عظمت و فخامت امر آن آتش را بيان مى كند: ” نار حامية،“ يعنى آتشى است سوزنده و شديد الحراره!

در روايات اسلامي در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو ايوب انصارى روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود وقتى جان مؤمن از كالبدش در مى آيد از بندگان خدا آنها كه اهل رحمتند و قبل از وى مرده بودند به ديدنش مى روند، و بشير كه از دنيا با او آمده به اهل رحمت مى گويد: مهلت دهيد تا خستگى در آورد، او تازه از حال سكرات راحت شده است.

بعد از رفع خستگى از او مى پرسند: فلانى چطور شد، فلانى خانم چه كرد؟ آيا ازدواج كرد يا نه؟ به اينگونه احوالپرسى ها مى پردازند وقتى احوال مردى را بپرسند كه قبل از تازه وارد مرده باشد، در پاسخ مى گويد هيهات او خيلى وقت است كه مرده، او قبل از من مرد، مى گويند: انا لله و انا اليه راجعون به نظر ما او را به دوزخ نزد مادرش هاويه بردند، چه بد مادرى و چه بد مربيه اى!!

روزي كه جوان را پير مي كند!

اشاره

-” يَوْمَ تَرْجُف الأَرْض وَ الجِبَالُ وَ كانَتِ الجَبَالُ كَثِيباً مَّهِيلاً...

-فَكَيْف تَتَّقُونَ إِن كَفَرْتمْ يَوْماً يجْعَلُ الْوِلْدَنَ شِيباً،

-السمَاءُ مُنفَطِرُ بِهِ كانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً !

-در روزى كه زمين و كوهها به لرزه در آيند و كوهها چون تلى از ماسه شوند... شما اگر كفر بورزيد چگونه مى توانيد از عذاب قيامت خود را كنار بكشيد روزى كه كودكان را پير مى كند،

-و آسمان به وسيله تحول آن روز شكافته مى شود و وعده خدا شدنى است! “

نشانه 54- تبديل شدن كوهها به تل ماسه

ص:311

مهيل شدن كوهها به معناى آن است كه وقتى ريشه اش تكان بخورد از بالا فرو بريزد. كثيب رمل به معناى توده اى از شن است.

” فكيف تتقون ان كفرتم يوما يجعل الولدان شيبا،“ شما چگونه خود را از عذاب روزى كه جوان را پير مى كند حفظ مى كنيد.

اين تعبير كه آن روز كودكان را پير مى كند كنايه است از شدت عذاب آن روز نه طولانى بودنش.

نشانه 55- انفطار و شكافته شدن آسمان

” السماء منفطر به كان وعده مفعولا،“ اين آيه براى بار دوم به شدت آن روز اشاره مى كند، و كلمه انفطار به معناى شكاف برداشتن است، و معناى آيه اين است كه: آسمان در آن روز و يا به سبب شدت آن روز شكافته مى شود.

” كان وعده مفعولا - وعده خدا شدنى است! “

بطشۀ كبري

-” يوم نبطش البطشة الكبرى انا منتقمون،

- روزى كه با گرفتنى سخت و بزرگ مى گيريم كه ما انتقام گيرنده هستيم!“

منظور از روزى كه خدا كفار را به بطشى بزرگ بطش مى كند روز قيامت است. توصيف بطشه با كلمه كبرى مؤيد همين تفسير است، چون اين توصيف، بطشه را بطشه اى معرفى مى كند كه بزرگتر از آن تصور نمى شود، و چنين بطشه اى همان بطشه روز قيامت است كه عذابش از هر عذابى سخت تر است، همچنان كه قرآن كريم فرموده: ”فيعذبه الله العذاب الاكبر،“ كما اينكه پاداش قيامت هم بزرگترين پاداش است، و در آن باره مى فرمايد:” و لاجر الآخرة اكبر ! “

شكافته شدن آسمان و آمدن ملائكه

اشاره

-” وَ يَوْمَ تَشقَّقُ السمَاءُ بِالْغَمَمِ وَ نُزِّلَ المَلَئكَةُ تَنزِيلاً،

-الْمُلْك يَوْمَئذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمَنِ وَ كانَ يَوْماً عَلى الْكَفِرِينَ عَسِيراً،

ص:312

-روزى كه آسمان با ابر شكافته شود و فرشتگان فراوان نازل شوند،

-آن روز فرمانروايى خاص خداى رحمان است و براى كافران روزى بسيار دشوار مى باشد.“

نشانه 56- شكافته شدن آسمان با ابرها و نزول ملائكه

روز قيامت آسمان شكافته مى شود، و ابرهايى هم كه روى آن را پوشانده نيز باز مى شود، و ملائكه كه ساكنان آسمانند نازل مى شوند، و كفار ايشان را مى بينند.

آيه قريب المعنا با آيه:” و انشقت السماء فهى يومئذ واهية و الملك على ارجائها،“ مى شود.

و بعيد نيست كه اين طرز سخن كنايه باشد از پاره شدن پرده هاى جهلى، و بروز عالم آسمان - يعنى عالم غيب - و بروز سكان آن، كه همان ملائكه هستند، و نازل شدن ملائكه به زمين، كه محل زندگى بشر است.

و اگر از واقعه قيامت تعبير به تشقق كرد، نه به تفتح و امثال آن، براى اين بود كه دلها را بيشتر بترساند، و همچنين تنوين در كلمه تنزيلا باز براى رساندن عظمت آن روز است .

” الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين عسيرا،“ يعنى ملك مطلق آن روز حقى است ثابت براى رحمان، چون آن روز ديگر تمامى اسباب از كار افتاده و روابطى كه بين آنها و مسببات بود گسيخته مى گردد.

مراد از اينكه آن روز ملك براى رحمان مى شود، اين است كه آن روز براى همه ظاهر مى شود كه ملك و حكم تنها از آن خدا بوده و بس، و هيچ يك از اسباب بر خلاف آنچه مردم مى پنداشتند استقلالى از خود نداشتند .

” و يوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا ،“ معناى آيه اين است كه: به ياد آر روزى را كه ستمگر آن چنان پشيمان مى شود كه از فرط و شدت ندامتش مى گويد: اى كاش راهى با رسول باز مى كردم و در نتيجه راه باريكى به سوى هدايت به دست مى آوردم.

در اين سه آيه اشعار بلكه دلالت است كه سبب عمده در ضلالت اهل ضلال، سرپرستى هواپرستان، و اولياى شيطان است، آنچه هم كه خود ما به چشم مى بينيم مؤيد آن است .

صيحه شديد روز قيامت

اشاره

ص:313

-” فَإِذَا جَاءَتِ الصاخَّةُ،

-پس وقتى آن صيحه شديد آسمانى بيايد! “

نشانه 57- آمدن صيحه شديد و فرار انسان از خانوادة خود

كلمه صاخّه به معناى صيحه شديدى است كه از شدتش گوشها كر شود، و منظور از آن نفخه صور است.

-” يوم يفر المرء من اخيه و امه و ابيه و صاحبته و بنيه ...،

-و روزى رسد كه هر كس از برادرش هم فرار مى كند،

-و از مادر و پدرش،

-و از همسر و فرزندانش،

-در آن روز هر كس آنقدر گرفتار است كه به ياد غير خودش نمى افتد.“

اين آيه به شدت روز قيامت اشاره مى كند، شدت آن روز به حدى است كه انسان از أقربا و نزديكانش مى گريزد، براى اينكه شدت آنچنان احاطه مى كند كه نمى گذارد آدمى به ياد چيزى و كسى بيفتد، و اعتنايى بغير خود كند، حال غير خودش هر كه مى خواهد باشد، آرى بلا و مصيبت وقتى عظيم باشد و شدت يابد و بر آدمى چيره گردد، آنچنان آدمى را به خود جذب مى كند كه از هر فكر و تلاشى منصرفش مى سازد.

وقوع راجفه و رادفه

اشاره

-” يَوْمَ تَرْجُف الرَّاجِفَة، تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ،

-روزى كه زلزله هاى وحشتناك همه چيز را به لرزه درمى آورد،

-و از پس آن، حادثه دومين - صيحه عظيم- رخ مى دهد.“

نشانه 58- زلزله وحشتناك و صيحه عظيم

مراد از راجفه نيز همان نفخه اولى است، كه زمين و كوهها را تكان مى دهد، و

ص:315

-” إِنَّ يَوْمَ الْفَصلِ مِيقَتُهُمْ أَجْمَعِينَ،

-يَوْمَ لا يُغْنى مَوْلىً عَن مَّوْلًى شيْئاً وَ لا هُمْ يُنصرُونَ،

-إِلا مَن رَّحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ،

-به يقين كه روز فصل ميعاد همه آنان است،

-روزى كه هيچ دوستى هيچ بارى از دوست خود نمى كشد و به هيچ وجه يارى نمى شوند،

-مگر كسى كه خدايش رحم كند كه او عزيز و رحيم است.“

اين آيه شريفه خصوصيات و صفات روز قيامت را بيان مي كند و مى فرمايد در روز قيامت تمامى مردم از اولين و آخرين براى رب العالمين بپا مى خيزند.

و اگر آن را يوم الفصل خوانده، بدين جهت است كه خداى تعالى در آن روز بين حق و باطل جدايى مى افكند، و محق را از مبطل، و متقى را از مجرم جدا مى كند. ممكن هم هست از اين جهت باشد كه آن روز روز قضاء فصل الهى است.

” ميقاتهم اجمعين،“ يعنى روز فصل روز ميقات همه آنان است.

” يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا ولاهم ينصرون،“ اين آيه شريفه يوم الفصل را بيان مى كند. و نخست اين معنا را نفى مى كند كه در آن روز كسى به درد كس ديگر بخورد. در ثانى خبر مى دهد از اينكه در آن روز كفار يارى نخواهند شد.

يوم الفصل، ميقات و وعده گاه خلق

-” إِنَّ يَوْمَ الْفَصلِ كانَ مِيقَتاً،

-همانا روز فصل يعنى روز قيامت كه در آن فصل خصومتها شود وعده گاه خلق

ص:316

است.“

ميقات به معناى آخرين لحظه از مدتى است كه براى حدوث امرى از امور معين شده است.

از اين آيه شريفه شروع شده است به توصيف آن نبأ عظيمى كه خبر از وقوع آن در آينده داده و فرمود: ” كلا سيعلمون“ و آن را يوم الفصل خواند تا بفهماند در آن روز بين مردم فصل قضا مى شود و هر طايفه اى بدانچه با عمل خود مستحق آن شده مى رسد، پس يوم الفصل، ميقات و آخرين روزى است كه براى فصل قضا معين شده بود.

تعبير به لفظ ” كان“ كه مخصوص رساندن ثبوت است مى فهماند يوم الفصل از سابق ثابت و در علم خدا معين شده بود.

و معناى جمله اين است كه:

- محققا يوم الفصل كه خبرش خبر عظيمى است در علم خدا معين شده بود و روزى كه خدا آسمانها و زمين را مى آفريد و نظام جارى در آن را بر آن حاكم مى كرد از همان روز براى نظام مادى جهان مدتى معين كرد كه با به سر رسيدن آن مدت عمر عالم ماده هم تمام مى شود چون خداى تعالى مى دانست كه اين نشأه جز با انتهايش به يوم الفصل تمام نمى شود، چون خودش نشأه دنيا را آفريده بود مى دانست كه اگر آن را بخواهد بيافريند لازمه اش اين است كه نشأه قيامت را هم به پا كند .

-” يوم ينفخ فى الصور فتاتون افواجا،

-آن روزى كه در صور دميده مى شود تا شما فوج فوج به محشر وارد شويد،

-و فتحت السماء فكانت أبوابا،

-و آسمان گشوده شود پس درهاى متعددى از آن باز شود تا هر فوجى از درى شتابند.“

-” و سيرت الجبال فكانت سرابا،

-و كوهها به حركت در آيد و مانند سراب گردد.“

يوم الفصل، و كمينگاه بودن جهنم

” ان جهنم كانت مرصادا،

همانا دوزخ در انتظار بدكاران است! “

اين آيه اين نكته را مى فهماند كه جهنم محل عبور همه مردم است، و از همين باب است آيه زير كه مى فرمايد:” و ان منكم الا واردها - هيچ كس از شما نيست مگر آنكه به جهنم وارد خواهد شد.“

-” للطاغين مابا،

-آن دوزخ جايگاه مردم سركش و طاغي است.“

ص:317

طاغيان كسانى هستند كه متصف به طغيان باشند، و خروج از حد، كار هميشگى آنان باشد. اگر جهنم را محل برگشت طاغيان خوانده، به اين عنايت بوده كه خود طاغيان در همان دنيا، جهنم را ماواى خود كردند، پس صحيح است بگوييم به جهنم بر مى گردند.

-” لابثين فيها احقابا،

-كه در آن دوران هاى متمادى عذاب كشند.“

كلمه أحقاب به معناى زمانهاى بسيار و روزگاران طولانى است كه آغاز و انجام آن مشخص نباشد.

از ظاهر آيه بر مى آيد كه مراد از طاغيان، معاندين از كفار هستند، مؤيد اين ظهور ذيل سوره است كه مى فرمايد:

-” انهم كانوا لا يرجون حسابا،

-زيرا آنها به روز حساب اميد نداشتند

-و كذبوا باياتنا كذابا،

-و آيات ما را از فرط جهالت سخت تكذيب كردند.“

-” لا يذوقون فيها بردا و لا شرابا،

-هرگز در آنجا قطره اى آب سرد و شراب طهور نياشامند.“

-” الا حميما و غساقا،

-مگر آبى پليد سوزان كه از چرك و خون جهنم است به آنها دهند.“

-” جزاء وفاقا،

-كه با كيفر اعمال آنها موافق است! “

كفار اميد حسابى ندارند، و آيات ما را به طور عجيب تكذيب مى كنند، چون بر تكذيب خود اصرار مى ورزند. اين آيه مطابقت جزا با اعمال ايشان را تعليل مى كند، به اين بيان كه كفار اميد حساب در يوم الفصل را ندارند، در نتيجه از حيات آخرت مايوسند، و به همين جهت آيات داله بر وجود چنين روزى را انكار مى كنند، و به دنبال آن آيات توحيد و نبوت را هم انكار نموده ، در اعمال خود از حدود عبوديت تجاوز مى كنند، و نتيجه همه اينها اين شده كه به كلى خدا را از ياد ببرند، خدا هم آنان را از ياد برد، و سعادت خانه آخرت را بر آنان تحريم كرد، در نتيجه براى آنان نماند مگر شقاوت، و در آن عالم چيزى به جز مكروه نمى يابند، و جز با صحنه هاى عذاب مواجه نمى شوند، و همين است معناى اينكه فرمود:

- ” فذوقوا فلن نزيدكم الا عذابا ! “

” جزاء وفاقا “ دلالت دارد بر مطابقت كامل بين جزا و عمل، پس انسان با عمل خود نمى جويد مگر جزايى را كه مو به مو مطابق آن باشد، پس رسيدن به جزا در حقيقت رسيدن به عمل است، همچنان كه فرمود:” يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما

ص:318

تجزون ما كنتم تعملون .“

-” و كل شى ء احصيناه كتابا،

-و حال آنكه هر چيز را ما در كتابى به احصاء و شماره رقم كرده ايم.“

يعنى هر چيزى را - كه اعمال شما هم از آن جمله است - ضبط كرده و در كتابى جليل القدر بيان نموده ايم، بنابر اين آيه شريفه مورد بحث در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” و كل شى ء أحصيناه فى امام مبين.“

ممكن هم هست مراد اين باشد كه هر چيزى را ما با نوشتن در لوح محفوظ و يا در نامه اعمال حفظ كرده ايم .

جزاى آنها موافق با اعمال ايشان است، به علت اينكه چنين حال و وضعى داشتند، در حالى كه ما حال و وضعشان را عليه آنان ضبط كرديم، و جزايى موافق با آن به ايشان مى دهيم.

-” فذوقوا فلن نزيدكم الا عذابا،

-پس بچشيد كيفر تكذيب و بدكارى را كه هرگز بر شما چيزى جز رنج و عذاب دوزخ نيفزاييم چنانكه شما در دنيا هيچ متنبه نشده و جز بر بدى نيفزوديد. “

مى خواهد ايشان را از اين اميد مايوس كند كه روزى از شقاوت نجات يافته به راحتى برسند. مراد از جمله” فلن نزيدكم الا عذابا،“ اين است كه آنچه مى چشيد عذابى است بعد از عذابى كه قبلا چشيده بوديد، پس آن عذاب، عذابى است بعد از عذاب، و عذابى است روى عذاب، همچنان عذابها دو چندان مى شود، و عذابى به عذابتان افزوده مى گردد، پس از اينكه به آرزوى خود برسيد مايوس باشيد، و اين آيه خالى از اين ظهور نيست كه مراد از جمله” لابثين فيها احقابا،“ خلود در آتش است، و اينكه عذاب از شما قطع نخواهد شد!

يوم الفصل، و بهشت رستگاران

-” إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازاً، حَدَائقَ وَ أَعْنَبا، وَ كَوَاعِب أَتْرَاباً،

-براى متقيان در آن جهان رستگارى و آسايش است،

-باغهايى سرسبز و انواعى از انگورها،

-و دختران زيباى دلربا كه همه در خوبى و جوانى مانند يكديگرند.“

فوز (مفازا ) به معناى ظفر يافتن به خير بدون صدمه و با حفظ سلامت است، پس در اين كلمه هم معناى ظفر يافتن به خير هست و هم معناى نجات و خلاصى از شر.

حديقه ( حدايق) به معناى بوستان داراى ديوار است.

ص:319

عنب ( اعناب) نام ميوه درخت مو است.

كاعب (كواعب) به معناى دختر نورسى است كه پستانهايش رو به رشد نهاده، و دائره اى تشكيل داده، و كمى از اطرافش بلندتر شده است.

كواعب اتراب به معناى دخترانى هم سن و سال و شبيه به هم هستند.

”و كاسا دهاقا،“ يعنى قدحهايى پر از شراب.

” لا يسمعون فيها لغوا و لا كذابا،“ يعنى در بهشت سخن لغو نمى شنوند، سخنى كه هيچ اثر مطلوب بر آن مترتب نمى شود، و نيز يكديگر را در آنچه مى گويند تكذيب نمى كنند، پس سخنان بهشتيان هر چه هست حق است و اثر مطلوب دارد، و صادق و مطابق با واقع است.

” جزاء من ربك عطاء حسابا،“ يعنى رفتارى كه با متقين مى شود هر چه باشد در حالى است كه جزايى حساب شده، و عطيه اى از ناحيه پروردگار تو است.

يوم الفصل، و ربوبيت عمومي رحمان

” رب السموات و الأرض و ما بينهما الرحمن،“

اين آيه كلمه ربك را كه در آيه قبل بود تفسير و بيان مى كند، مى خواهد بفهماند ربوبيت خداى تعالى عمومى است و همه چيز را شامل است، و آن ربى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رب خود اتخاذ كرده و او را مى خواند رب اختصاصى نيست، بلكه رب هر موجودى است.

توصيف رب به صفت رحمان - با در نظر گرفتن اينكه اين كلمه صيغه مبالغه است - اشاره دارد به سعه رحمت او، و اينكه رحمت خدا نشانه ربوبيت او است، ممكن نيست موجودى از آن محروم باشد، همچنان كه ممكن نيست موجودى از تحت ربوبيت او خارج باشد، مگر آنكه مربوبى از مربوبهاى او خودش به سوء اختيارش رحمت او را نپذيرد، كه اين شقاوت و بدبختى خود ايشان است، مانند طاغيان كه مربوب خدا هستند، ولى رحمت او را نپذيرفته از زى عبوديتش خارج شدند.

-” لا يملكون منه خطابا،

-خدايى كه آسمانها و زمين و همه مخلوقاتى كه در بين آسمان و زمين است بيافريده خدايى مهربان است كه در عين مهربانى كسى از قهر و سطوتش با او به گفتگو لب نتواند گشود.“

از اينكه اول اين آيه دنبال آيه ” رب السموات والأرض وما بينهما الرحمن،“ واقع شده، كه از ربوبيت و رحمانيت خدا خبر مى دهد، و شان ربوبيت تدبير و شان رحمانيت بسط رحمت است. جمله ” لا يملكون منه خطابا،“ در معناى آيه زير است كه مى فرمايد :”

ص:320

لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون.“

از نظر وقوع ذيل آن كه مى فرمايد:” يوم يقوم الروح و الملئكة صفا،“ بعد از جمله ” لا يملكون منه خطابا،“ كه از ظاهرش بر مى آيد اين مالك نبودنشان مختص به يوم الفصل است، و نيز از نظر وقوع آن جمله در سياق تفصيل جزاى الهى طاغيان و متقين، بر مى آيد كه مراد اين است كه ايشان مالكيت و اذن آن را ندارند كه خدا را در حكمى كه مى راند و رفتارى كه معمول مى دارد مورد خطاب و اعتراض قرار دهند، و يا دست به شفاعت بزنند .

سؤالى كه در اينجا پيش مى آيد اين است كه چرا ملائكه استثنا نشدند، و به طور كلى فرمود:” لا يملكون منه خطابا،“ با اينكه ملائكه منزه از اينند كه به خداى تعالى اعتراضى بكنند، و خداى تعالى در باره آنان فرموده:” عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون،“ و نيز در سوره نحل آيه 40 بعضى از ايشان را روح و كلمه خود خوانده، و در سوره انعام آيه 73 كلام خود را حق خوانده و در سوره نور آيه 25 خود را حق مبين دانسته، و حق، هيچ گاه معارض و مناقض حق واقع نمى شود. پس معلوم مى شود مراد از خطابى كه فرموده مالك آن نيستند اعتراض به حكم و رفتار او نيست، بلكه تنها همان مساله شفاعت و ساير وسائل تخلص از شر است، نظير عدل، بيع، دوستى، دعاء و درخواست، كه در جاى ديگر هم فرموده:” من قبل ان ياتى يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة،“ و نيز فرموده:” و لا يقبل منها عدل و لا تنفعها شفاعة،“ و نيز فرموده:” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه .“

و كوتاه سخن اينكه: ضمير فاعل در يملكون به تمامى حاضران در يوم الفصل بر مى گردد، چه ملائكه، چه روح، چه انس و چه جن، چون سياق آيه سياق حكايت از عظمت و كبريايى خداى تعالى است، و در چنين سياقى همه مشمولند نه خصوص ملائكه و روح، و نه خصوص طاغيان.

يوم الفصل، خيزش و صف بندي روح و ملائكه

- يوم يقوم الروح و الملئكة صفا لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا،

-روزى كه آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخيزند و هيچ كس سخن نگويد جز آن كس كه خداى مهربانش اذن دهد و او سخن به صواب گويد.

و مراد از روح مخلوقى امرى است كه آيه” قل الروح من امر ربى“ به آن اشاره دارد.

و كلمه ” صفاً “ حالى است از روح و ملائكه و حالت صافين را مى رساند، و چه

ص:321

بسا از مقابله اى كه ميان روح و ملائكه انداخته استفاده شود كه روح به تنهايى يك صف را، و ملائكه همگى يك صف را تشكيل مى دهند .

و جمله لا يتكلمون بيانى است براى جمله” لا يملكون منه خطابا،“ و ضمير فاعل در آن به همه اهل محشر بر مى گردد، چه روح، چه ملائكه، چه انس، و چه جن، و سياق بر اين معنا شاهد است.

و جمله” الا من أذن له الرحمن،“ مى خواهد بيان كند چه كسانى در آن روز با اذن خدا سخن مى گويند، پس جمله مذكور به ظاهر اطلاقش در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه.“

” و قال صوابا،“ يعنى تنها كسانى حق سخن گفتن دارند كه خدا اذنشان داده باشد و سخنى صواب بگويند، سخنى كه حق محض باشد، و آميخته با باطل و خطا نباشد، و اين جمله در حقيقت قيدى است براى اذن خدا، گويا فرموده و خدا اذن نمى دهد مگر به چنين كسى .

و در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون.“

عنايت كلامى در اين مقام به نفى اصل خطاب و تكلم است، حال متكلم هر كه مى خواهد باشد، و نمى خواهد تكلم در باره تمامى افراد را حتى آنهايى را كه جواز تكلم در موردشان مسلم است نفى كند، پس استثناشدگان متكلمينى هستند كه در اصل تكلم ماذونند، و آيه متعرض اين معنا كه در باره چه كسانى تكلم مى شود نيست.

يوم الفصل، ذلك اليوم الحق

-” ذَلِك الْيَوْمُ الحَقُّ فَمَن شاءَ اتخَذَ إِلى رَبِّهِ مَئَاباً،

-چنين روز محقق خواهد شد پس هر كه مى خواهد، نزد خداى خود در آن روز مقام و منزلتى يابد در راه ايمان و اطاعت بكوشد،

-إِنَّا أَنذَرْنَكُمْ عَذَاباً قَرِيباً يَوْمَ يَنظرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَت يَدَاهُ وَ يَقُولُ الْكافِرُ يَلَيْتَنى كُنت تُرَبَا،

-ما شما را از روز عذاب كه نزديك است ترسانيده و آگاه ساختيم روزى كه هر كس هر چه از نيك و بد كرده در پيش روى خود حاضر بيند و كافر در آن روز از فرط عذاب آرزو مى كند كه ايكاش خاك بود تا چنين به آتش كفر خود نمى سوخت. “

” ذلك اليوم الحق،“ اشاره است به ” يوم الفصل“ كه در اين سوره ذكر شد، و در ضمن آياتى توصيف گرديد.

مراد از حق بودن آن روز ثبوت حتمى و رانده شدن قضاى آن، و تخلف ناپذيرى وقوع آن است.

” فمن شاء اتخذ الى ربه مابا،“ يعنى هر كس بخواهد مى تواند به سوى پروردگار

ص:322

خود مرجعى بگيرد، كه به وسيله آن به ثواب متقين برسد، و از عذاب طاغيان نجات يابد.

” انا أنذرناكم عذابا قريبا ...،“ مراد از اين عذاب عذاب آخرت است، و نزديك بودن آن به اعتبار حق بودن، و بدون شك حق بودن وقوع آن است چون هر چه آمدنى باشد نزديك است.

علاوه بر اين، وقتى قيامت عبارت باشد از تجسم اعمال آدمى، و جزا ديدن انسان در برابر اعمال، اين اعمال همواره با آدمى هست، و از هر چيز ديگرى به انسان نزديك تر است.

” يوم ينظر المرء ما قدمت يداه،“ يعنى روزى كه انسان منتظر ديدن جزاى اعمالى است كه در زندگى دنيا انجام داده، و از پيش فرستاده است .

بعضى گفته اند: معنايش اين است كه در آن روز انسان به اعمال خود نظر مى كند، چون همه اعمال خود را نزد خود حاضر مى بيند همچنان كه در جاى ديگر همين مطلب را خاطر نشان نموده، فرموده است:” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء.“

” و يقول الكافر يا ليتنى كنت ترابا،“ يعنى كافر در آن روز از شدت آن روز آرزو مى كند اى كاش خاكى بود فاقد شعور و اراده، و در نتيجه آنچه كرده نكرده بود، و جزا داده نمى شد.

تمتع مجرمين در دنيا و عذابشان در يوم الفصل

-” كلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِيلاً إِنَّكم مجْرِمُونَ،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

-وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

-اى كافران شما هم بخوريد و تمتع بريد به عمر كوتاه دنيا كه شما بسيار بدكاريد،

-واى در آن روز به حال آنانكه آيات خدا را تكذيب كردند،

-و هر گاه به آنها گفته شد كه نماز و طاعت خدا را به جاى آريد اطاعت نكردند،

-واى در آن روز به حال آنانكه آيات خدا را تكذيب كردند! “

خطاب در اين آيه از قبيل خطابهاى تهديدآميزى است كه ما به دشمن خود مى كنيم و مى گوييم هر چه دلت مى خواهد بكن، و يا هر چه از دستت بر مى آيد كوتاهى مكن، كه معنايش اين است كه هر كارى بكنى سودى به حالت ندارد، و اين نوع خطابها مخاطب را از اينكه از حيله هاى خود سود ببرد و در نتيجه به هدف خود برسد مايوس مى كند، و نظير آن در چند جاى قرآن آمده، مى فرمايد: ” فاقض ما أنت قاض انما تقضى

ص:323

هذه الحيوة الدنيا،“ و نيز مى فرمايد:” اعملوا ما شئتم انه بما تعملون بصير.“

پس اينكه فرمود: بخوريد، و در اندك زمانى تمتع ببريد، و يا تمتعى اندك ببريد، در حقيقت مى خواهد ايشان را مايوس كند از اينكه با خوردن و تمتع بردن بتوانند عذاب را از خود دفع كنند، وقتى نمى توانند جلو عذاب را بگيرند، هر چه دلشان مى خواهد از متاع قليل دنيا بخورند.

و اگر در اين زمينه خصوص خوردن و تمتع را يادآور شد، براى اين بود كه منكرين معاد براى سعادت معنايى جز سعادت دنيا قائل نيستند، و براى سعادت دنيا هم معنايى جز خوردن و شهوترانى كردن نمى فهمند، عينا مانند يك حيوان بى زبان، كه قرآن كريم ايشان را به آن تشبيه نموده مى فرمايد:” و الذين كفروا يتمتعون و ياكلون كما تاكل الأنعام و النار مثوى لهم . “

و جمله” انكم مجرمون،“ علت مطالب ما قبل را بيان مى كند، كه در آن امر مى كرد به اينكه بخوريد و تمتع ببريد كه از آن سودى نخواهيد برد، براى اينكه شما با تكذيب يوم الفصل، و تكذيب كيفر تكذيب گران، مجرم شديد، و جزاى مجرم خواه ناخواه آتش است .

” و اذا قيل لهم اركعوا لا يركعون،“ زمينه گفتار در سابق زمينه تهديد تكذيب گران روز فصل بود، و در اين مقام بود كه آثار سوء اين تكذيبشان را بيان كند، در آيه مورد بحث هم همين مطلب را تمام نموده، مى فرمايد اينان خدا را وقتى كه ايشان را به عبادت خود مى خواند عبادت نمى كنند، چون منكر روز جزايند، و با انكار روز جزا عبادت معنا ندارد.

” فَبِأَى حَدِيثِ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ،“ وقتى به قرآن كه معجزه و آيتى است الهى ايمان نمى آورند، و وقتى اين قرآن با كمال روشنى و با برهان قاطع برايشان بيان مى كند كه معبودى جز خدا ندارند، و خدا شريكى ندارد، و در پيش رويشان يوم الفصلى چنين و چنان دارند، توجهى بدان نمى كنند، ديگر بعد از اين قرآن به چه سخنى ايمان مى آورند؟!

اعمال

ماهيت و صلاحيت اعمال

قسمت اول: شناخت اعمال

ماهيت اعمال

ص:325

اعمال از جنس حركات و اوضاع طبيعى هستند. چند حركت، يك عمل را تشكيل مى دهد، و اجتماع براى آن عمل اعتبارى قائل مي شود و گر نه عمل بودن يك عمل، امرى تكوينى و حقيقتى خارجى نيست، آنچه در خارج حقيقت دارد، همان حركات است.

مثلا نماز كه در خارج يك عمل عبادتى شمرده مى شود، عبارت است از چند حركت بدنى، و زبانى، كه وقتى با هم تركيب مى شود، نامش را نماز مى گذاريم.

ماهيت اعمال شايسته و اعمال ناشايست

-” إِلا مَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صلِحاً فَأُولَئك يُبَدِّلُ اللَّهُ سيِّئَاتِهِمْ حَسنَتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً،

نفس فعل و حركات و سكناتى كه فعل از آن تشكيل شده در گناه و ثواب يكى است . مثلا عمل زنا و نكاح چه فرقى با هم دارند كه يكى گناه شده و ديگرى ثواب، با اينكه حركات و سكناتى كه عمل، از آن تشكيل يافته در هر دو يكى است؟ و همچنين

ص:326

خوردن كه در حلال و حرام يكى است؟

اگر دقت كنيم خواهيم ديد تفاوت اين دو در موافقت و مخالفت خدا است، مخالفت و موافقتى كه در انسان اثر گذاشته و در نامه اعمالش نوشته مى شود، نه خود نفس فعل، چون نفس و حركات و سكنات كه يا آن را زنا مى گوييم و يا نكاح، به هر حال فانى شده از بين مى رود و تا يك جزئش فانى نشود نوبت به جزء بعدى اش نمى رسد و پر واضح است كه وقتى خود فعل از بين رفت عنوانى هم كه ما به آن بدهيم چه خوب و چه بد فانى مى شود .

و حال آنكه ما مى گوييم: عمل انسان چون سايه دنبالش هست، پس مقصود آثار عمل است كه يا مستوجب عقاب است و يا ثواب و همواره با آدمى هست تا در روز تبلى السرائر خود را نمايان كند.

صعود اعمال

قرآن ناطق است به اينكه اعمال به سوى خدا صعود مى كند، و به سوى اويش مى برند، و به او مى رسد.

- ” اليه يصعد الكلم الطيب، و العمل الصالح يرفعه،

-كلمه طيب به سوى خدا بالا مى رود، و عمل صالح آن را تقويت ميكند.“

- ” و لكن يناله التقوى منكم،

- گوشت قربانى شما، به خدا نمى رسد، و لكن تقواى شما به او مى رسد.“

و تقوى يا خود فعل است، و يا صفتى است كه از فعل حاصل مى شود .

استناد اعمال

خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده: ” و من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها - و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند! “

به دليل اينكه خداي تعالي براى گناهان مجازات قائل شده، مى فهميم گناهان مستند به آدمى است، و با در نظر گرفتن اينكه وجوب و ثبوت افعال از خداست و مخلوق اوست، اين نتيجه به دست مى آيد: كه عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند به آدمى است، پس مى فهميم كه آن چه يك عمل را گناه مى كند، امرى است

ص:327

عدمى، و جزء مخلوق هاى خدا نيست، اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت.

عمل بر اساس توحيد

انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده، هستيش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده، و به زودى به سوى او برمى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

همراهي عمل با ايمان

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصبِئُونَ وَ النَّصرَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ،

-بدرستى منافقينى كه بظاهر ايمان آوردند و آنان كه يهودى گرى را اختيار كردند و هم چنين بى دينان و نصارا هر كدام از آنان به خدا و روز جزا ايمان صحيح بياورند و عمل صالح كنند ترسى بر ايشان نيست و (خداوند از كفر قبليشان ميگذرد،) در آخرت اندوهى ندارند.“

اين آيه در مقام بيان اين مطلب است كه در باب سعادت و نيك بختى براى اسما و القاب هيچ اثرى نيست، بنا بر اين، اينكه عده اى خود را به نام مؤمنين و جمعى بنام يهودى و طائفه اى به نام صابئين و فرقه اى نصارا نام نهاده اند از اين نامگذاريها چيزى از سعادت عايدشان نمى شود، چيزى كه در جلب سعادت دخالت دارد ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است.

همراهي عمل با عامل

ص:328

-” ... اللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَلُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَلُكمْ لا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ يجْمَعُ بَيْنَنَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ،

- ... پروردگار ما و شما همان الله است، نتيجه اعمال ما عايد خود ما مى شود، و از شما هم عايد خودتان، هيچ حجتى بين ما و شما نيست، خدا بين ما جمع مى كند، و بازگشت به سوى او است.“

اعمال هر چند از حيث خوبى و بدى و از حيث پاداش و كيفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اينكه هر چه باشد از كننده اش تجاوز نمى كند، يعنى عمل تو عمل من نمى شود، پس هر كسى در گرو عمل خويش است، و احدى از افراد بشر نه از عمل ديگرى بهره مند مى شود، و نه متضرر مى گردد.

رهينه بودن نفس كل انسانها، غير از اصحاب يمين!

-” كلُّ نَفْسِ بِمَا كَسبَت رَهِينَةٌ،

-إِلا أَصحَب الْيَمِينِ،

-هر كسى در گرو عملى است كه انجام داده است،

-مگر اهل يمين كه به يمن و سعادت نيكوكار شدند.“

هر نفسى در گرو است، با آنچه كه كرده، و يا به سبب آنچه كرده، و يا در مقابل آنچه كرده است.

گويا عنايت در رهينه شمردن هر نفس اين بوده كه خداى تعالى اين حق را به گردن خلق دارد كه با ايمان و عمل صالح او را بندگى كنند، پس هر نفسى از خلق نزد خدا محفوظ و محبوس است، تا اين حق و اين دين را بپردازد، حال اگر ايمان آورد و عمل صالح كرد از گرو در آمده آزاد مى شود، و اگر كفر ورزيد و مرتكب جرم شد و با اين حال مرد، همچنان رهين و براى ابد محبوس است.

وقتى نفس انسانى رهين كرده هاى خود باشد، قهرا هر نفسى بايد از آتش قيامت كه او را در صورت مجرم بودن و پيروى حق نكردن در آن حبس مى كنند دلواپس باشد كه، همين دلواپسى تقوى است.

” الا اصحاب اليمين،“ اصحاب يمين كسانى هستند كه در روز حساب نامه عملشان را به دست راستشان مى دهند، و اينان دارندگان عقايد حق و اعمال صالح از

ص:329

مؤمنين متوسط الحالند، كه نامشان به عنوان اصحاب اليمين در مواردى از قرآن كريم مكرر آمده است.

آنچه از آيه فوق استفاده مي شود اين است كه نفوس داراى عمل به دو قسم تقسيم مى شوند، يكى نفوسى كه رهين به كرده هاى خويشند، و اين نفوس مجرمين است، و دوم نفوس آزاد شده از رهن، و اين نفوس اصحاب يمين است، و اما سابقون مقرب، يعنى آنهايى كه خداى تعالى در بعضى از موارد كلامش قسم سوم براى دو قسم نامبرده شمرده و فرموده:” و كنتم ازواجا ثلثة فاصحاب الميمنة ... اولئك المقربون،“ داخل در تقسيم مورد بحث نيستند، چون در اول قيد كرديم، نفوس داراى عمل.

و اما مقربين آن چنان در مستقر عبوديت استقرار يافته اند كه اصلا خود را صاحب نفس نمى دانند، تا چه رسد به اينكه صاحب عمل بدانند، هم نفس خود را ملك خدا مى دانند، و هم اعمالشان را، آنان نه در محضر خداى تعالى حاضر مى شوند، و نه به حسابشان رسيدگى مى شود، همچنان كه در آيه زير فرموده: ” فانهم لمحضرون الا عباد الله المخلصين،“ پس اين طايفه از تقسيم مورد بحث به كلى بيرونند .

تسلط انسان بر اعمال خود

-” وَ قَالَ الشيْطنُ لَمَّا قُضىَ الأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكمْ وَعْدَ الحَقّ ِ وَ وَعَدتُّكمْ فَأَخْلَفْتُكمْ وَ مَا كانَ لىَ عَلَيْكُم مِّن سلْطنٍ إِلا أَن دَعَوْتُكُمْ فَاستَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا أَنفُسكم مَّا أَنَا بِمُصرِخِكمْ وَ مَا أَنتُم بِمُصرِخِىَّ إِنى كفَرْت بِمَا أَشرَكتُمُونِ مِن قَبْلُ إِنَّ الظلِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-و همينكه كار خاتمه پذيرد، شيطان مى گويد: خدا به شما وعده درست داد و من نيز به شما وعده باطل و نادرست دادم و تخلف كردم، من بر شما تسلطى نداشتم جز اينكه دعوتتان كردم و شما اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خودتان را ملامت كنيد، من فريادرس شما نيستم، و شما نيز فريادرس من نيستيد من آن شركتى كه پيش از اين در كار خدا برايم قائل بوديد انكار دارم.

به درستى ستمگران، عذابى دردناك دارند.“

ابليس گفت: من در دنيا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما و بدنهايتان كه شما را مجبور به معصيت خدا كنم و پس از سلب اختيار از شما خواست خودم را بر شما تحميل كنم و نه بر عقل ها و انديشه هاى شما، تا به وسيله اقامه دليل، شرك را بر عقول شما تحميل كرده باشم، و عقول شما ناگزير از قبول آن شده در نتيجه، نفوستان هم ناگزير از اطاعت من شده باشد.

من چنين سلطنتى نداشتم، ليكن اين را قبول دارم كه شما را به شرك و گناه

ص:330

دعوت كردم، و شما هم بدون هيچ سلطنتى از ناحيه من، دعوتم را پذيرفتيد.

در آيه اى كه گذشت، دلالت روشنى بر اين معنا بود كه انسان به تمام معنا بر اعمال خود مسلط است، و پاداش و كيفر عمل به خود او مرتبط و از غير او مسلوب است و مدح بر عمل و سرزنش از آن به خودش بر مى گردد و اما اينكه آيا او خود در داشتن اين تسلط، مستقل است يا نه آيه شريفه بر آن دلالت ندارد.

تكليف اعمال بد مخلوط با اعمال نيك

-” وَءَاخَرُونَ اعْترَفُوا بِذُنُوبهِمْ خَلَطوا عَمَلاً صلِحاً وَ ءَاخَرَ سيِّئاً عَسى اللَّهُ أَن يَتُوب عَلَيهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-عده ديگرى هستند كه به گناهان خود اعتراف كردند، و عمل شايسته اى را با عمل بد ديگر آميختند شايد خدا توبه آنان را بپذيرد، كه خدا آمرزنده رحيم است.“

از اعراب جماعت ديگرى هستند كه اعتراف به گناه خود دارند، اينان اعمالشان از نيك و بد مخلوط است، يك عمل نيك مى كنند يك عمل زشت مرتكب مى شوند، و اميد مى رود كه خداوند از گناهشان درگذرد، كه خدا آمرزنده مهربان است.

در اينكه فرمود: ”عسى الله ان يتوب عليهم - اميد مى رود كه خداوند از گناهشان در گذرد،“ منظور اين بوده كه اميد را در دل آنها رخنه دهد تا يكسره از رحمت خدا مايوس نگردند، بلكه در ميان خوف و رجاء باشند، شايد جانب رجاءشان قوى تر شود، چون جمله ان الله غفور رحيم جانب رجاء را قوت مى دهد.

ظلمات انباشتة اعمال كفار

-” أَوْ كَظلُمَتٍ فى بحْرٍ لُّجِّىّ ٍ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سحَابٌ ظلُمَت بَعْضهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَ مَن لَّمْ يجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ،

-يا چون ظلماتى است به دريايى ژرف كه موجى آن را گرفته و بالاى آن موجى ديگر و بالاتر از آن ابرى قرار دارد كه در چنين فرضى ظلمتها روى هم قرار گرفته و چون گرفتار اين ظلمتها دست خويش را تا برابر چشم خود بلند كند نزديك نيست كه آن را ببيند، آرى هر كس كه خدا به وى نورى نداده نورى ندارد.“

اعمال كفار چون ظلمتهايى است كه در درياى مواج قرار داشته باشد. بالاى آن ظلمت موجى و بالاى آن موج، موج ديگرى و بالاى آن ابرى تيره قرار دارد، كه همه آنها دست به دست هم داده و نمى گذارند آن تيره روز از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده كند. آنقدر ظلمت ها روى هم متراكم است كه اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولى در آورد آن را نمى بيند. اگر كسى در ظلمتى قرار داشته باشد كه حتى دست خود را نبيند،

ص:331

معلوم مى شود كه آن ظلمت منتها درجه ظلمت است .

پس اين كفار كه به سوى خدا راه مى پيمايند و بازگشتشان به سوى او است، از نظر عمل مانند كسى هستند كه سوار بر درياى مواج شده باشد، كه بالاى سرش موجى و بالاى آن موج ديگرى و بالاى آن ابرى تيره باشد، چنين كسى در ظلمت هايى متراكم قرار دارد كه ديگر ما فوقى براى آن ظلمت نيست، و به هيچ وجه نورى ندارد كه از آن روشن شده، راه به سوى ساحل نجات پيدا كند.

ارتباط بين اعمال انسانها با حوادث عالم

-” وَ يَقَوْمِ استَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السمَاءَ عَلَيْكم مِّدْرَاراً وَ يَزِدْكمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِكُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مجْرِمِينَ،

-و نيز گفت اى مردم از پروردگارتان طلب مغفرت نموده، سپس برگرديد تا باران سودمند آسمان را پى در پى به سويتان بفرستد و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد و زنهار، به ناكارى و عصيان روى از خداى رحمان مگردانيد.“

اين آيه مى فهماند ارتباطى كامل بين اعمال انسانها با حوادث عالم برقرار است، حوادثى كه با زندگى انسانها تماس دارد، اعمال صالح باعث مى شود كه خيرات عالم زياد شود و بركات نازل گردد، و اعمال زشت باعث مى شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسانها فرود آيد و نقمت و بدبختى و هلاكت به سوى او جلب شود، و اين نكته از آيات ديگر قرآنى نيز استفاده مى شود از آن جمله آيه زير همين مطلب را بطور صريح خاطرنشان نموده، مى فرمايد:” و لو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض.“

قسمت دوم : اعمال صالح

عمل صالح : باقيات صالحات

ص:332

-” الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ الْبَقِيَت الصلِحَت خَيرٌ عِندَ رَبِّك ثَوَاباً وَ خَيرٌ أَمَلاً،

-مال و فرزندان زيور زندگى اين دنيا است و كارهاى شايسته نزد پروردگارت ماندنى و داراى پاداشى بهتر و اميد آن بيشتر است.“

مراد از باقيات الصالحات در جمله بالا اعمال صالح است، زيرا اعمال انسان، براى انسان نزد خدا محفوظ است و اين را نص صريح قرآن فرموده، پس اعمال آدمى براى آدمى باقى مى ماند. اگر آن صالح باشد باقيات الصالحات خواهد بود، و اينگونه اعمال نزد خدا ثواب بهترى دارد، چون خداى تعالى در قبال آن به هر كس كه آن را انجام دهد جزاى خير مى دهد.

عالي ترين مصداق اعمال نيك و كمال دين

-نيكى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق كنيد ( كه چون مسيحى هستيد) و يا به طرف مغرب (كه چون يهودى هستيد) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آنكه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند! “

اين آيه تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق.

ص:333

در باره اعتقادشان مي فرمايد: ” من آمن بالله “ و در باره اعمالشان مي فرمايد: ” اولئك الذين صدقوا “ و در باره اخلاقشان مي فرمايد: ” و اولئك هم المتقون . “

و در تعريف اولى كه از ايشان كرده، فرموده:

- ” كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند.“

و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته است، چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح مي شود.

بعد از اين تعريف به بيان پاره اى از اعمالشان پرداخته و مي فرمايد:

-” و اتى المال على حبه ذوى القربى، و اليتامى، و المساكين، و ابن السبيل، و السائلين، و فى الرقاب، و اقام الصلوة، و اتى الزكوة،

-و مال خود را با آنكه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد.... “

كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش، ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد.

در اين آيات، كه در تعريف ابرار و نيكان است، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده است.

كمال دين

از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه هر كس به اين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد.

مؤلف : وجه آن با در نظر داشتن بيان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده كه آندو گفته اند: اين آيه مخصوص انبياء معصومين عليهم السلام است براى اينكه هيچ كس بجز انبياء نمى تواند همه دستوراتى كه در اين آيه آمده آنطور كه حق آن است عمل كند، اين بود گفتار آن دو، ولى سخنان آن دو ناشى از اين است كه در مفاد آيات تدبر نكرده اند و ميان مقامات معنوى خلط كرده اند، چون آيات سوره دهر كه در باره اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده، بعنوان ابرار از ايشان ياد فرموده نه به عنوان انبياء، چون اهل بيت عليهم السلام انبياء نبودند. بله اينقدر هست كه مقامى بس عظيم دارند، بطورى كه وقتى حال اولوا الالباب را ذكر مي كند، كه كسانى هستند كه خدا را در قيام و قعود و بر پهلويشان ذكر مي كنند و در خلقت آسمانها و زمين تفكر مي نمايند، در آخر از ايشان نقل مي فرمايد كه از خدا درخواست مي كنند ما را به ابرار

ص:334

ملحق ساز!

-” و توفنا مع الابرار - با ابرار ما را بميران !

راه يابي مؤمنان با نور الهي به اعمال صالح

-” اللَّهُ نُورُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكَوةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ الْمِصبَاحُ فى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنهَا كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِن شجَرَةٍ مُّبَرَكةٍ زَيْتُونَةٍ لا شرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتهَا يُضى ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسسهُ نَارٌ نُّورٌ عَلى نُورٍ يهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشاءُ وَ يَضرِب اللَّهُ الأَمْثَلَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ،

-خدا نور آسمانها و زمين است نور او همچون محفظه اى است كه در آن چراغى باشد، و چراغ در شيشه اى، شيشه اى كه گويى ستاره اى است درخشان، و آن چراغ با روغن زيتى صاف روشن باشد كه از درخت پر بركت زيتون (سر زمين مقدس) گرفته شده باشد نه زيتون شرقى و نه غربى، در نتيجه آن چنان صاف و قابل احتراق باشد كه نزديك است خود به خود بسوزد هر چند كه آتش بدان نرسد، و معلوم است كه چنين چراغى نورش دو چندان و نورى بالاى نور است، خدا هر كه را خواهد به نور خويش هدايت كند و اين مثلها را خدا براى مردمى مى زند كه خدا به همه چيز دانا است.“

خداى تعالى داراى نورى است عمومى، كه با آن آسمان و زمين نورانى شده، و در نتيجه به وسيله آن نور، در عالم وجود، حقايقى ظهور نموده كه ظاهر نبود.

در اين ميان نور خاصى هست كه تنها مؤمنين با آن روشن مى شوند، و به وسيله آن به سوى اعمال صالح راه مى يابند و آن نور معرفت است كه دلها و ديده هاى مؤمنين در روزى كه دلها و ديده ها زير و رو مى شود، به آن روشن مى گردد، و در نتيجه به سوى سعادت جاودانه خود هدايت مى شوند، و آنچه در دنيا برايشان غيب بود در آن روز برايشان عيان مى شود .

خداى تعالى اين نور را به چراغى مثل زده كه در شيشه اى قرار داشته باشد و با روغن زيتونى در غايت صفا بسوزد و چون شيشه چراغ نيز صاف است، مانند كوكب درى بدرخشد، و صفاى اين با صفاى آن، نور على نور تشكيل دهد، و اين چراغ در خانه هاى عبادت آويخته باشد، خانه هايى كه در آنها مردانى مؤمن، خداى را تسبيح كنند، مردانى كه تجارت و بيع ايشان را از ياد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى دارد.

اين مثال، صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است، و كفار را از آن محروم كرده، و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى بينند.

توفيق الهي در اعمال صالح

ص:335

-” وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسى إِنَّ النَّفْس لأَمَّارَةُ بِالسوءِ إِلا مَا رَحِمَ رَبى إِنَّ رَبى غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

- من خويش را مبرا نمى كنم چون كه نفس انسانى پيوسته به گناه فرمان مى دهد مگر آن را كه پروردگارم رحم كند كه پروردگار من آمرزگار و رحيم است،“

يوسف گفت: آنچه من كردم و آن قدرتى كه از خود ( در مقابله با وسوسه زليخا ) نشان دادم بحول و قوه خودم نبود، بلكه هر عمل صالح و هر صفت پسنديده كه دارم رحمتى است از ناحيه پروردگارم!

او هيچ فرقى ميان نفس خود با ساير نفوس كه بحسب طبع، اماره بسوء و مايل به شهوات است نگذاشت، بلكه گفت: من خود را تبرئه نمى كنم زيرا نفس، بطور كلى آدمى را بسوى بدى ها و زشتيها وامى دارد مگر آنچه كه پروردگارم ترحم كند.

در حقيقت اين كلام يوسف نظير كلام شعيب است كه گفت:” ان اريد الا الاصلاح ما استطعت و ما توفيقى الا بالله ! “

اينكه گفت: من نفس خود را تبرئه نمى كنم اشاره است به آن قسمت از كلامش كه گفت: من او را در غيابش خيانت نكردم و منظور از آن اينست كه من اگر اين حرف را زدم بدين منظور نبود كه نفس خود را منزه و پاك جلوه دهم، بلكه به اين منظور بود كه لطف و رحمت خداى را نسبت به خود حكايت كرده باشم، آنگاه همين معنا را تعليل نمود و فرمود: زيرا نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است و بالطبع، انسان را بسوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است دعوت مى نمايد، پس اين خود از نادانى است كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بديها تبرئه كند، و اگر انسان از دستورات و دعوت نفس بسوى زشتيها و شرور سرپيچى كند رحمت خدايى دستگيرش شده، و او را از پليديها منصرف و بسوى عمل صالح موفق مى نمايد . مغفرت خداى تعالى همچنانكه گناهان و آثار آن را محو مى كند، نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى برد.

اعمال صالح و خيرات

-” وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا ءَاتَوا وَّ قُلُوبهُمْ وَجِلَةٌ أَنهُمْ إِلى رَبهِمْ رَجِعُونَ،

-أُولَئك يُسرِعُونَ فى الخَيرَتِ وَ هُمْ لها سبِقُونَ،

-و آنهايى كه از آنچه خدايشان داده مى دهند در حالى كه باز از روزى كه به خداى خود باز مى گردند ترسانند،

-چنين كسانى در خيرات شتاب نموده بدان سبقت مى گيرند.“

ص:336

مؤمنين كسانى هستند كه آنچه مى دهند و يا آنچه از اعمال صالح بجا مى آورند، در حالى انجام مى دهند و به جا مى آورند كه دلهايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آنچه مى كنند از ترس است.

در اين آيه شريفه دلالت است بر اينكه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اينجا صفات مؤمنين متعين شد.

و خلاصه اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى دهند.

آنگاه فرموده:” اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون،“ يعني مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن سبقت مى جويند، يعنى از ديگران پيشى مى گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

پس روشن شد كه از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشا گرفته باشد.

آرزوي برگشت به دنيا براي انجام عمل صالح

-” حَتى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ رَب ارْجِعُونِ،

-لَعَلى أَعْمَلُ صلِحاً فِيمَا تَرَكْت َكلا إِنَّهَا كلِمَةٌ هُوَ قَائلُهَا وَ مِن وَرَائهِم بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ،

-تا آنگاه كه وقت مرگ هر يكشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گويد بار الها مرا به دنيا بازگردان،

-تا شايد به تدارك گذشته عملى صالح به جاى آرم و به او خطاب شود كه هرگز نخواهد شد و اين كلمه از حسرت همى گويد و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند.“

در روز رستاخيز وقتى عذاب خداى را مى بينند كه مشرف بر ايشان شده اظهار چنين اميدى مى كنند كه اگر برگردند عمل صالح كنند، همچنان كه در جاى ديگر قرآن وعده صريح به عمل صالح مى دهند و مى گويند:” فارجعنا نعمل صالحا ! “

” اعمل صالحا فيما تركت“ تا به جاى آورم عملى صالح در آنچه كه از اموال از خود به جاى گذاشته ام يعنى آن اموال را در راه خير و احسان و هر راهى كه مايه رضاى

ص:337

خدا است خرج كنم.

” كلا انها كلمة هو قائلها،“ يعنى هرگز، او به دنيا برنمى گردد، و اين سخن تنها سخنى است كه او مى گويد: يعنى سخنى است بى اثر، و اين كنايه است از اجابت نشدن آن.

رد درخواست برگشت به دنيا براي انجام عمل صالح

-” وَ لَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسوا رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصرْنَا وَ سمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صلِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ،

-اگر ببينى وقتى گنه كاران در پيشگاه پروردگارشان سرها به زير افكنده اند، خواهى ديد كه مى گويند پروردگار را ديديم و شنيديم، ما را بازگردان تا عمل شايسته كنيم، كه ما ديگر به يقين رسيديم.“

همانهايى كه به لقاى پروردگارشان كافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، كه ديگر نتوانند لقاء را انكار كنند، مى گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان كه عمل صالح كنيم، زيرا داراى ايمان و يقين شده ايم!

در آن روز حق برايشان آشكارا گشته، و اين معنا منكشف مى شود كه نجات تنها در ايمان و عمل صالح است، ايمان برايشان حاصل شده، درخواست رجوع مى كنند تا عمل صالح را نيز تامين نمايند، تا سبب نجاتشان كه دو جزء است تمام و كامل بشود .

و خلاصه معنا اين است كه تو امروز آنان را مى بينى كه منكر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى خواهى ديد كه خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان كرده و سرها از شرم به زير افكنده اند، و به آنچه امروز منكرش هستند اعتراف مى كنند، و درخواست مى نمايند كه بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.

تكرار عمل صالح و نتايج آن

اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت، تنها و تنها يك راه دارد، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است، بايد آن عمل را آنقدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد .

ص:338

هر چند بدست آوردن ملكه علمى، در اختيار آدمى نيست، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و مي تواند با انجام آن مقدمات، ملكه را تحصيل كند .

براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به فرد تكرار عمل است، اين تكرار عمل از دو طريق دست مي دهد: طريقه اول در نظر گرفتن فوايد دنيوي آن است كه در اينجا مورد نظر ما نيست. طريق دوم تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده، مانند آيه:

- ” ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة،

- خدا از مؤمنين جان ها و مالهاشان را خريد، در مقابل اينكه بهشت داشته باشند.“

و آيه:

- ” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب،

- صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت. “

و آيه:

- ” ان الظالمين لهم عذاب اليم،

- بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند. “

و امثال اين آيات با فنون مختلف، بسيار است .

رسيدگي به اعمال، و ميزان وحساب

قسمت اول: ماهيت حساب و ميزان

ماهيت ميزان در قيامت

ص:339

-” اللَّهُ الَّذِى أَنزَلَ الْكِتَب بِالحَقّ ِ وَ الْمِيزَانَ وَ مَا يُدْرِيك لَعَلَّ الساعَةَ قَرِيبٌ،

-خدا همان است كه كتاب را به حق و نيز ميزان را نازل كرد، و تو چه مى دانى شايد قيامت نزديك باشد!“

كلمه ميزان به معناى هر مقياسى است كه اشياء با آن سنجيده مى شود. و مراد از آن به قرينه ذيل آيه و آيات بعد همان دينى است كه كتاب مشتمل بر آن است، و از اين جهت دين را ميزان ناميده كه عقايد و اعمال به وسيله آن سنجش مى شود، و در نتيجه در روز قيامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده مى شود . پس ميزان عبارت است از دين با اصول و فروعش .

مؤيد اين وجه كلام ديگر خداى تعالى است كه مى فرمايد:” لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان.“

ماهيت وزن در قيامت

-”وَ الْوَزْنُ يَوْمَئذٍ الْحَقُّ فَمَن ثَقُلَت مَوَزِينُهُ فَأُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ

-وَ مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ فَأُولَئك الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُم بِمَا كانُوا بِئَايَتِنَا يَظلِمُونَ،

-ميزان(سنجش اعمال) در آنروز حق است، آنروز است كه هر كس اعمال وزن شده اش سنگين باشد رستگار است،

-و كسانى كه اعمال وزن شده شان سبك باشد همانهايند كه با ظلم بر آيات ما بر خود زيان رسانيده اند.“

ص:340

اين دو آيه خبر مى دهد از ميزانى كه عمل بندگان با آن سنجيده مى شود يا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى كند، از آيات ديگرى نيز اين معنا كه مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده مى شود، مانند آيه:” و نضع الموازين القسط ليوم القيامة ... و كفى بنا حاسبين،“ و از آن روشن تر آيه:” يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ است، كه عمل را ذكر كرده و سنگينى را به آن نسبت داده است.

آيه مورد بحث اثبات مى كند كه براى نيك و بد اعمال وزنى هست، ليكن از آيه:” اولئك الذين كفروا بايات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا،“ استفاده مى شود كه اعمال حبط شده برايش وزنى نيست و تنها اعمال كسانى در قيامت سنجيده مى شود كه اعمال شان حبط نشده باشد، پس هر عملى كه حبط نشده باشد چه نيك و چه بد ثقلى و وزنى دارد، و ميزانى است كه آن وزن را معلوم مى كند .

ليكن اين آيات در عين اينكه براى عمل نيك و بد ثقلى و وزنى قائل است در عين حال اين سنگينى را سنگينى اضافى مى داند، به اين معنا كه حسنات را باعث ثقل ميزان و سيئات را باعث خفت آن مى داند، نه اينكه هم حسنات داراى سنگينى باشد و هم سيئات، آن وقت اين دو سنگين با هم سنجيده شود هر كدام بيشتر شد بر طبق آن حكم شود، اگر حسنات سنگين تر بود به نعيم جنت و اگر سيئات سنگين تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آيات استفاده مى شود كه ميزان اعمال از قبيل ترازو و قپان نيست تا فرض تساوى دو كفه در آن راه داشته باشد، بلكه ظاهر آنها اين است كه عمل نيك باعث ثقل ميزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنانكه مى فرمايد:

-” فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون،“ و

-” فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم فى جهنم خالدون،“ و

-” فاما من ثقلت موازينه فهو فى عيشة راضية و اما من خفت موازينه فامه هاوية و ما ادريك ما هيه نار حامية.“

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد سنگينى را در طرف حسنات و سبكى را در طرف سيئات اثبات مى كند.

و امثال اين آيات اين احتمال را در نظر انسان تقويت مى كند كه شايد مقياس سنجش اعمال و سنگينى آن، چيز ديگرى باشد كه تنها با اعمال حسنه سنخيت دارد، بطورى كه اگر عمل حسنه بود با آن سنجيده مى شود و اگر سيئه بود چون سنخيت با آن ندارد سنجيده نمى شود، و ثقل ميزان عبارت باشد از همان سنجيده شدن و خفت آن

ص:341

عبارت باشد از سنجيده نشدن، عينا مانند موازينى كه خود ما داريم، چون در اين موازين هم مقياسى هست كه ما آن را واحد ثقل مى ناميم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در يكى از دو كفه و كالا را در كفه ديگرى گذاشته مى سنجيم، اگر كالا از جهت وزن معادل آن واحد بود كه هيچ، و گرنه آن متاع را برداشته متاع ديگرى بجايش مى گذاريم، پس در حقيقت ميزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و يا قپان و يا باسكول، و اينها مقدمه و ابزار كار مثقال و خروارند كه به وسيله آنها حال متاع و سنگينى و سبكى آن را بيان مى كند، و همچنين واحد طول كه يا ذرع است و يا متر و يا كيلومتر و يا امثال آن، كه اگر طول با آن واحد منطبق شد كه هيچ، و اگر نشد آن را كنار گذاشته طول ديگرى را با آن تطبيق مى دهيم، ممكن است در اعمال هم واحد مقياسى باشد كه با آن عمل آدمى سنجيده شود، مثلا براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن كه همان نماز حقيقى و تمام عيار است، و براى زكات و انفاق و امثال آنها مقياس و واحدى باشد از جنس خود آنها، و همچنين براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش، و آن كلامى است كه تماميش حق باشد و هيچ باطلى در آن راه نيافته باشد، همچنانكه آيه:” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته،“ به آن اشاره دارد .

بنا بر اين، بسيار به نظر قريب مى رسد كه مراد از جمله:” و الوزن يومئذ الحق،“ اين باشد، كه آن ميزانى كه در قيامت اعمال با آن سنجيده مى شود همانا حق است، به اين معنا كه هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نيك مشتمل بر حق است از اين رو داراى ثقل است.

بر عكس عمل بد از آنجايى كه مشتمل بر چيزى از حق نيست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نيست، پس خداى سبحان در قيامت اعمال را با حق مى سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است كه در آن است.

و بعيد نيست قضاوت به حقى هم كه در آيه:” و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون،“ است اشاره به همين معنا باشد.

و مراد از كتابى كه در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حكم مى كند همان كتابى است كه در آيه:” هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق،“ به آن اشاره شده است.

پس كتاب مقدار حقى را كه در عمل است تعيين نموده و ميزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص مى كند، بنا بر اين، وزن در آيه مورد بحث به معناى ثقل است نه به معناى مصدريش( سنجيدن) .

و اگر در آيه 103 سوره مؤمنون و آيه 11 سوره قارعه آن را به صيغه جمع

ص:342

آورده براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ميزان اعمال يكى نيست، بلكه براى هر كسى ميزان هاى زيادى به اختلاف اعمال وى هست، حق در نمازش نماز واقعى و جامع همه اجزا و شرايط است، و حق در زكاتش زكات جامع شرايط است، خلاصه، حق در نماز، غير حق در روزه و زكات و حج و امثال آن است .

حق كه همان قسط و عدل مى باشد صفت خداوندى است كه اعمال را وزن مى كند، نه صفت وزن.

ميزان همان حق است، و مراد از توزين عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محك مى سنجند. هر كس كه اعمالش مشتمل بر مقدار بيشترى از حق بود او رستگارتر است و هر كس ميزانش سبك بود يعنى اعمالش مشتمل بر حق نبود او از كسانى است كه نفس خود را باخته و خود را زيانكار ساخته اند و با ظلم به آيات خدا و تكذيب آن چيزى براى خود باقى نگذاشته اند كه در مثل چنين روزى با آن اعاشه و زندگى كنند .

از بيان قبلى ما دو نكته روشن گرديد:

نكته اول: اينكه معناى وزن اعمال در روز قيامت تطبيق اعمال است بر حق، به اين معنا كه هر شخصى پاداش نيكش به مقدار حقى است كه عمل او مشتمل بر آن است، در نتيجه اگر اعمال شخصى، به هيچ مقدارى از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاكت و عقاب بهره و ثمره عايدش نمى شود، و اين همان توزين عدلى است كه در ساير آيات بود.

و ميزان در آن روز علاوه بر اينكه گزافى نيست، بلكه آن قدر دقيق است كه حجت را بر عبد تمام مى كند.

نكته دوم: اينكه معلوم شد كه براى هر انسانى ميزان هاى متعددى است كه هر كدام از عمل هايش با يكى از آنها سنجيده مى شود، و ميزان هر عملى همان مقدار حقى است كه عمل مشتمل بر آن است، چون روز قيامت روزى است كه كسى جز حق، سلطنت نداشته و ولايت در حق هم تنها و تنها در دست خداى تعالى است، به شهادت اينكه از يكطرف مى فرمايد: امروز روز حق است و از طرفى ديگر مى فرمايد: اينجا ولايت بر حق، تنها و تنها براى خدا است و نيز مى فرمايد:” هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون !“

در سوره مومنون نيز مي فرمايد:

-” فَمَن ثَقُلَت مَوَزِينُهُ فَأُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ،

-وَ مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ فَأُولَئك الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فى جَهَنَّمَ خَلِدُونَ،

ص:343

-پس در آن روز هر آن كه اعمالش وزين است آنان رستگارانند،

-و هر آن كه اعمالش سبك وزن باشد آنان كسانى هستند كه نفس خويش را در زيان افكنده به دوزخ مخلد خواهند بود.“

اعمال قابل محاسبه در قيامت

-” لِّلَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ إِن تُبْدُوا مَا فى أَنفُسِكمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!

- آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است ملك خدا است، و شما آنچه در دل داريد چه آشكار كنيد و چه پنهان بداريد خدا شما را با آن محاسبه مى كند، پس هر كه را بخواهد مى آمرزد، و هر كس را بخواهد عذاب مى كند، و خدا به هر چيز توانا است! “

مى خواهد بفرمايد آنچه در آسمانها و زمين است، كه از آن جمله، شما انسانها و اعمال شما است، و آنچه كه دلهاى شما كسب مى كند همه و همه ملك خدا است، و خدا محيط به شما و مسلط و مشرف بر اعمال شما است، و براى او هيچ تفاوتى ندارد كه شما اعمالتان را علنى انجام دهيد، و يا پنهانى، هر جور انجام دهيد، خداوند شما را به آن محاسبه مى كند .

معناى عبارت « مَا فى أَنفُسِكمْ » يعنى آنچه در دلهاى شما مستقر و جايگزين شده است. و معلوم است كه در نفس چيزى به جز ملكات و صفات چه فضائل و چه رذائل مستقر نمى شود.

آنچه در نفس مستقر مى شود صفاتى چون ايمان و كفر و حب و بغض و عزم و غير اينها است، اينها است كه هم مى توان اظهارش كرد و هم پنهانش داشت، اما مى توان اظهار كرد چون صفات اصولا در اثر تكرار، افعال مناسب با خود پيدا مى كند، و وقتى فعلى از كسى صادر شد، عقل هر كس از آن فعل كشف مى كند كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد .

چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود، افعال مناسب با آن از جوارح صادر نمى شود.

پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى شود كه منشاى براى اين افعال در نفس فاعل هست، و اما مى توان اخفا كرد براى اينكه ممكن است انسان آن كارى كه دلالت بر وجود منشاش در نفس دارد انجام ندهد .

آيه شريفه به احوال نفس نظر دارد، نه به ملكات راسخه در نفس! و اما

ص:344

خاطراتى كه گاهى بى اختيار در نفس خطور مى كند، و همچنين تصورات ساده اى كه دنبالش تصديق نيست، از قبيل صورت و قيافه گناهى كه در نفس تصور مى شود، بدون اينكه تصميم بر آن گناه گرفته شود، لفظ آيه به هيچ وجه شامل آنها نيست، چون اينگونه تصورات، استقرارى در نفس ندارند، و منشا صدور هيچ فعلى نمى شوند.

پس حاصل كلام اين شد كه آيه شريفه تنها بر احوال و ملكات نفسانيه اى دلالت دارد كه منشا صدور افعال هستند، چه فعل اطاعت و چه معصيت، و خداى سبحان انسان ها را با آن احوال و ملكات محاسبه مى كند .

در نتيجه آيه شريفه همان سياقى را دارد كه آيه: ” لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم ، و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم،“ و آيه: « فانه آثم قلبه،» و آيه: « ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا .» دارند، چون همه اين آيات دلالت دارند بر اينكه قلوب كه مراد از آن، همان نفوس است، احوال و اوصافى دارد، كه آدمى با آن احوال محاسبه مى شود.

و نيز آيه شريفه:

-” ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم فى الدنيا و الاخرة،“

كه ظهور در اين دارد كه عذاب تنها و تنها به خاطر دوست داشتن اشاعه فحشا است، و معلوم است كه دوستى حالتى قلبى است. (دقت فرمائيد!)

اين بود ظاهر آيه، و لازم است دانسته شود كه آيه شريفه تنها دلالت دارد بر اينكه محاسبه بر معيار حالات و ملكات قلبى است، چه اظهار بشود، و چه نشود، و اما اينكه جزاى آن، در دو صورت اظهار و اخفا يك جور است يا نه؟ و به عبارت ديگر آيا جزا تنها بستگى به تصميم دارد؟ خواه عمل را هم انجام بدهد يا ندهد و خواه مصادف با واقع هم بشود يا نشود؟ و مثلا كاسه اى كه شراب تشخيص داده بنوشد، بعد معلوم شود آب بوده، آيه شريفه ناظر به اين جهات نيست .

-فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء ، و الله على كل شى ء قدير! “

در آيه شريفه، مغفرت الهى و يا عذاب او فرع بر مالكيت خدا و احاطه اش به اعمال مردم، شده، و اين مطلب اشاره به اين است كه مراد از جمله: ” ما فى انفسكم،“ صفات و احوال بد درونى است.

ظاهر آيه اين است كه محاسبه بر روى اوصافى است كه دل ها يا مستقلا و يا از طريق اعضا كسب كرده باشد، و حال، چه اين كسب به وسيله عمل ظاهرى باشد، و چه درونى و پنهانى، و چه انسان مؤمن باشد، و چه كافر اما خطورات نفسانى كسب نيست و ظاهر محاسبه، محاسبه به جزا است، نه خبر دادن به اينكه چه چيزهائى از دل شما

ص:345

گذشته، و چه تصميم هائى گرفته ايد.

در دو آيه بعد جمله:” لا يكلف الله نفسا الا وسعها،“ دلالت دارد بر اين كه هر نفسى در قيامت به بدى هائى كه خودش كسب كرده، خواهد رسيد، چه اينكه تحملش آسان باشد و چه دشوار يا ما فوق طاقت (چون او خودش آن را براى خود درست كرده نه خداى تعالى،) پس اگر كسى چيزى را بر خود تحميل كند كه طاقتش را نداشته باشد، و يا به دست خود، زنجيرى بپاى خود ببندد سرنوشتى است كه خودش براى خود درست كرده، و غير از خود كسي را ملامت نكند.

دقت در ترازوي عدل!

-” وَ نَضعُ الْمَوَزِينَ الْقِسط لِيَوْمِ الْقِيَمَةِ فَلا تُظلَمُ نَفْسٌ شيْئاً وَ إِن كانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفَى بِنَا حَسِبِينَ،

-روز رستاخيز ترازوهاى درست و ميزان نصب كنيم و كسى به هيچ وجه ستم نبيند و اگر هم وزن دانه خردلى كار نيك و بد باشد آن را به حساب بياوريم كه ما براى حسابگرى كافى هستيم.“

قسط به معناي عدل است. وزن يكى از شؤون حساب است.

مي فرمايد: اگر عملي كه وزن مي شود به مقدار سنگينى خردلى باشد آن را مى آوريم، و ما براى حساب كشى كافى هستيم.

دانه خردل در اينجا به عنوان مثال ذكر شده و مبالغه در دقت ميزان را مى رساند كه حتى به كوچكى و ناچيزى خردل هم رسيدگى مى كند.

دقت خدا در حساب اعمال

-” يَبُنىَّ إِنهَا إِن تَك مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَكُن فى صخْرَةٍ أَوْ فى السمَوَتِ أَوْ فى الأَرْضِ يَأْتِ بهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ،

-اى پسرك من! اگر عمل تو هم وزن دانه خردلى، آنهم پنهان در دل سنگى، يا در آسمان يا در زمين باشد، خدا آن را مى آورد، كه خدا دقيق و كاردان است.“

مراد از بودن عمل انسان در صخره، پنهان بودن و جايگير بودنش در شكم صخره محكم است، يا در جوف آسمانها يا در دل زمين، و مراد از آوردن آن، حاضر كردنش براى حساب و جزاست.

آيه مورد بحث مربوط به معاد و حساب اعمال است، و معنايش اين است كه اى

ص:346

پسرم! اگر آن عملي كه انجام داده اى، چه خير و چه شر، از خردى و كوچكى همسنگ يك دانه خردل باشد، و همان عمل خرد و كوچك در شكم صخره اى، و يا در هر مكانى از آسمانها و زمين باشد، خدا آن را براى حساب حاضر خواهد كرد، تا بر طبقش جزاء دهد، چون خدا لطيف است، و چيزى در اوج آسمانها و جوف زمين و اعماق دريا از علم او پنهان نيست و علم او به تمامى پنهان ها احاطه دارد، خبيرى است كه از كنه موجودات با خبر است.

علم انسان به اعمال خود در قيامت

-” علمت نفس ما احضرت،

-در چنين روزى هر كس مى فهمد كه چه كرده است!“

مراد از جمله ما احضرت اعمالى است كه هر فردى در دنيا انجام داده است. آيه مورد بحث در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:

” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء.“

قسمت دوم : روز حساب

دعاي ابراهيم«ع» براي روز حساب

ص:347

-” رَبَّنَا اغْفِرْ لى وَ لِوَلِدَى وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِساب،

- پروردگارا ! روزى كه حساب بپا شود من و پدر و مادرم را با همه مؤمنان بيامرز !“

اين آخرين دعايى است كه ابراهيم عليه السلام كرده، و قرآن كريم از او نقل نموده است.

نزديك شدن مردم به حساب

-” اقْترَب لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فى غَفْلَةٍ مُّعْرِضونَ،

-زمان حساب دادن اين مردم نزديك شده و آنها در بى خبرى همچنان روى گردانند.“

مناسب با مقام اين است كه نسبت نزديكى از ناحيه حساب گرفته و گفته شود: مردم به حساب نزديك شدند چون حساب است كه طالب است و مى خواهد مردم به آن نزديك شوند نه مردم، زيرا مردم از آن به كلى غافلند .

مراد از حساب - كه به معناى محاسبه خداى سبحان اعمال مردم را در روز قيامت است - خود حساب است نه زمان آن.

غرض در مقام آيه متعلق به يادآورى خود حساب است نه روز حساب براى اينكه آنچه مربوط به اعمال بندگان مى شود حساب اعمال است و مردم مسؤول پس دادن حساب اعمال خويشند و بدين جهت حكمت اقتضا مى كند كه از ناحيه پروردگارشان ذكرى بر آنان نازل شود و در آن ذكر (و كتاب) مسؤوليت آنان را برايشان شرح دهد و بر مردم هم واجب است كه با جديت هر چه بيشتر به آنچه ذكر مى گويد گوش دهند و دلهاى خود را از آن غافل نسازند .

و معناى آيه اين است كه حساب اعمال مردم براى مردم نزديك شد، در حالى كه ايشان در غفلت از آن مستمرند، و يا در حالى كه در غفلت بزرگى قرار دارند و از آن روى گردانند، چون به شغل هاى دنيا، و آماده نگشتن براى توبه و ايمان و تقوى مشغول و

ص:348

سرگرمند .

صابران در قيامت به حساب نمي ايستند!

-” قُلْ يَعِبَادِ الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسنُوا فى هَذِهِ الدُّنْيَا حَسنَةٌ وَ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةٌ إِنَّمَا يُوَفى الصبرُونَ أَجْرَهُم بِغَيرِ حِسابٍ،

-بگو اى بندگان من كه ايمان آورده و از پروردگارتان مى ترسيد آنهايى كه در اين دنيا نيكى مى كنند پاداشى نيك دارند و زمين خدا هم گشاده است كسانى كه صابر باشند اجرشان را بدون حساب و به طور كامل درخواهند يافت.“

” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب،“ - توفيه اجر به معناى آن است كه آن را به طور تام و كامل بدهند. يعني صابران اجرشان داده نمى شود، مگر اعطايى بى حساب.

پس صابران بر خلاف ساير مردم به حساب اعمالشان رسيدگى نمى شود و اصلا نامه اعمالشان بازنمى گردد، و اجرشان همسنگ اعمالشان نيست.

در آيه شريفه صابران هم مطلق ذكر شده و مقيد به صبر در اطاعت و يا صبر در ترك معصيت و يا صبر بر مصيبت نشده هر چند كه صبر در برابر مصائب دنيا، بخصوص صبر در مقابل اذيت هاى اهل كفر و فسوق كه به مؤمنين مخلص و با تقوا مى رسد با مورد آيه منطبق است.

در مجمع البيان آمده كه عياشى به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم فرمود: روزى كه نامه هاى اعمال باز مى شود و ميزان اعمال نصب مى گردد، براى اهل بلاء نه ميزانى نصب مى شود، و نه نامه عملى بازمى گردد، آن وقت اين آيه را تلاوت فرمود:” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب! “

مراسم ارائة نامه اعمال امت ها

-” وَ تَرَى كلَّ أُمَّةٍ جَاثِيَةً كلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلى كِتَبهَا الْيَوْمَ تجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-و هر امتى را مى بينى كه از شدت ترس به زانو در آمده اند، هر امتى را صدا مى زنند تا نامه عمل خود را ببينند و آنگاه مى گويند: امروز جزايتان خود آن اعمالى است كه مى كرديد!“

منظور از اينكه فرمود: در آن روز هر امتى را به سوى كتابش مى خوانند، اين

ص:349

است كه هر امتى در برابر نامه عملش قرار مى گيرد تا به حسابش رسيدگى شود، به شهادت اينكه دنبالش مى فرمايد: امروز جزاء داده مى شويد هر آنچه كرده ايد!

جاثية به معناى نشستن بر روى دو زانو است. يعني: مى بينيد هر امت از امتها را كه بر روى زانو مى نشينند، به حالت خضوع و ترس، و هر امتى به سوى كتاب مخصوص به خودش، يعنى نامه اعمالش دعوت مى شود، و به ايشان گفته مى شود: امروز به عنوان جزاء، همانهايى به شما داده مى شود كه انجام داده ايد!

از ظاهر اين آيه استفاده مى شود كه در روز قيامت علاوه بر نامه عملى كه فرد فرد انسانها دارند و آيه: ” و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا،“ از آن خبر مى دهد، هر امتى هم نامه عملى مخصوص به خود دارد.

به اعمال خود قبل از مرگ رسيدگي كنيد!!

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنظرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَت لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا بترسيد، و هر انسانى منتظر رسيدن به اعمالى كه از پيش فرستاده باشد، و از خدا بترسيد چون خدا با خبر است از آنچه مى كنيد! “

از آيات برجسته سوره مباركة حشر، هفت آيه آخر آن است كه خداى سبحان در آنها بندگان خود را دستور مى دهد به اينكه از طريق مراقبت نفس و محاسبه آن آماده ديدارش شوند، و عظمت كلام و جلالت قدر خود را در قالب بيان عظمت ذات مقدسش، و اسماى حسنى و صفات عليايش ، بيان مى فرمايد .

بر كسى كه ايمان به خدا و رسول و روز جزا دارد واجب است كه پروردگار خود را به ياد آورد، و او را فراموش ننمايد، و ببيند چه عملى مايه پيشرفت آخرت او است، و به درد آن روزش مى خورد كه به سوى پروردگارش برمى گردد.

و بداند كه عمل او هر چه باشد عليه او حفظ مى شود، و خداى تعالى در آن روز به حساب آن مى رسد، و او را بر طبق آن محاسبه و جزا مى دهد، جزائى كه ديگر از او جدا نخواهد شد.

و اين همان هدفى است كه آيه” يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد،“ دنبال نموده، مؤمنين را وادار مى كند كه به ياد خداى سبحان باشند، و او را فراموش نكنند، و مراقب اعمال خود باشند، كه چه مى كنند، صالح آنها كدام، و طالحش كدام است، چون سعادت زندگى آخرتشان به اعمالشان بستگى دارد.

ص:350

و مراقب باشند كه جز اعمال صالح انجام ندهند، و صالح را هم خالص براى رضاى خدا به جاى آورند، و اين مراقبت را استمرار دهند، و همواره از نفس خود حساب بكشند، و هر عمل نيكى كه در كرده هاى خود يافتند خدا را شكرگزارند، و هر عمل زشتى ديدند خود را توبيخ نموده، نفس را مورد مؤاخذه قرار دهند، و از خداى تعالى طلب مغفرت كنند .

و ذكر خداى تعالى به ذكرى كه لايق ساحت عظمت و كبريائى او است يعنى ذكر خدا به اسماى حسنى و صفات علياى او كه قرآن بيان نموده تنها راهى است كه انسان را به كمال عبوديت مى رساند، كمالى كه انسان، ما فوق آن، ديگر كمالى ندارد.

معلوم است كه كمال هر چيزى خالص بودن آنست، هم در ذاتش و هم در آثارش، پس كمال انسانى هم در همين است كه خود را بنده اى خالص، و مملوكى براى خدا بداند، و براى خود هيچگونه استقلالى قائل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد، كه سازگار با عبوديت است، نظير خضوع و خشوع و ذلت و استكانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عز و جل.

و اعمال و افعالش را طبق اراده او صادر كند، نه هر چه خودش خواست و در هيچ يك از اين مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش، و نه در صفاتش و نه در افعالش .

و همواره به ذات و افعالش نظر تبعيت محض و مملوكيت صرف داشته باشد، و داشتن چنين نظرى دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى كه بر هر چيز شهيد و بر هر چيز محيط، و بر هر نفس قائم است.

هر كس هر چه بكند او ناظر عمل او است و از او غافل نيست، و فراموشش نمى كند.

در اين هنگام است كه قلبش اطمينان و سكونت پيدا مى كند، همچنان كه فرموده: ” الا بذكر الله تطمئن القلوب،“ و در اين هنگام است كه خداى سبحان را به صفات كمالش مى شناسد، آن صفاتى كه اسماى حسنايش حاكى از آن است.

و در قبال اين شناسايى صفات عبوديت و جهات نقصش برايش آشكار مى گردد، هر قدر خدا را به آن صفات بيشتر بشناسد خاضع تر، خاشع تر، ذليل تر، و فقيرتر، و حاجتمندتر مى شود.

و معلوم است كه وقتى اين صفات در آدمى پيدا شد، اعمال او صالح مى گردد و ممكن نيست عمل طالحى از او سر بزند، براى اينكه چنين كسى دائما خود را حاضر درگاه مى داند، و همواره به ياد خداست، همچنان كه خداى تعالى فرموده: « و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال ولا تكن من الغافلين ....»

ص:351

” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد ...“ در اين آيه شريفه مؤمنين را به تقوى و پرواى از خدا امر نموده، و با امرى ديگر دستور مى دهد كه در اعمال خود نظر كنند، اعمالى كه براى روز حساب از پيش مى فرستند .

و متوجه باشند كه آيا اعمالى كه مى فرستند صالح است، تا اميد ثواب خدا را داشته باشند، و يا طالح است.

و بايد از عقاب خدا بهراسند، و از چنان اعمالى توبه نموده نفس را به حساب بكشند.

و اما امر دوم، يعنى نظر كردن در اعمالى كه آدمى براى فردايش از پيش مى فرستد، امرى ديگرى است غير از تقوى

و نسبتش با تقوى نظير نسبتى است كه يك نظر اصلاحى از ناحيه صنعتگرى در صنعت خود براى تكميل آن صنعت دارد.

چيزى كه هست در بين مؤمنين كسانى كه اين وظيفه را انجام دهند، بسيار كمياب اند، به طورى كه مى توان گفت ناياب اند.

مَّا قَدَّمَت لِغَدٍ

مي فرمايد: بايد نفسى از نفوس نظر كند چه عملى براى فرداى خود از پيش

ص:352

فرستاده، و يا: بايد نفسى از نفوس نظر كند در آنچه براى فرداى خود از پيش فرستاده .

و مراد از كلمه” غد- فردا “ روز قيامت است، كه روز حسابرسى اعمال است، و اگر از آن به كلمه فردا تعبير كرده براى اين است كه بفهماند قيامت به ايشان نزديك است، آنچنان كه فردا به ديروز نزديك است، همچنان كه در آيه: ” انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا،“ به اين نزديكى تصريح فرموده است.

و معناى آيه چنين است: اى كسانى كه ايمان آورده ايد با اطاعت از خدا تقوى به دست آوريد، اطاعت در جميع اوامر و نواهى اش، و نفسى از نفوس شما بايد در آنچه مى كند نظر افكند، و ببيند چه عملى براى روز حسابش از پيش مى فرستد، آيا عمل صالح است، يا عمل طالح .

و اگر صالح است عمل صالحش شايستگى براى قبول خدا را دارد، و يا مردود است؟ و در جمله ” و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون،“ براى بار دوم امر به تقوى نموده، مى فرمايد: علت اينكه مى گويم از خدا پروا كنيد اين است كه او با خبر است از آنچه مى كنيد!

اينجاست كه به خوبى روشن مى گردد كه مراد از تقوى در هر دو مورد يك چيز نيست، بلكه تقواى اولى مربوط به جرم عمل است، و دومى مربوط به اصلاح و اخلاص آن است . اولى مربوط به قبل از عمل است، و دومى راجع به بعد از عمل.

حساب شديد و عذاب عجيب الهي در دنيا

-” وَ كَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ عَتَت عَنْ أَمْرِ رَبهَا وَ رُسلِهِ فَحَاسبْنَهَا حِساباً شدِيداً وَ عَذَّبْنَهَا عَذَاباً نُّكْرا،

-و چه بسيار قريه ها كه مردمش از دستورات پروردگارشان سرپيچى كردند و فرمان پيامبران او را گردن ننهادند در نتيجه ما آنها را به حساب سختى محاسبه نموده به عذابى عجيب گرفتار كرديم.“

ص:353

شدت حساب در جمله” فحاسبناها حسابا شديدا،“ عبارت است از سخت گيرى در حساب، و به اصطلاح مته به خشخاش گذاشتن، به منظور پاداش يا كيفر تمام و دقيق دادن، كيفر و پاداشى كه مو به مو با وضع صاحب عمل تطبيق كند . و مراد از اين حساب، حساب دنيا است، نه حساب آخرت.

پس آنچه مصيبت به انسان مى رسد- البته آنچه كه در نظر دين مصيبت است- معدل و نتيجه محاسبه اعمال آدمى است، و خداى تعالى از بسيارى از اعمال عفو نموده، مسامحه و سهل انگارى مى كند، و مته به خشخاش نمى گذارد، بلكه از اين سخت گيرى در مورد مستكبرين صرفنظر ننموده، آنهايى كه عارشان مى آيد امر خدا و رسولان خدا را اطاعت كنند، حسابشان را سخت مى گيرد، و هيچ يك از گناهانشان را از قلم نمى اندازد، در نتيجه عذابى مى كند كه بى سابقه و ناشناخته باشد، و آن عبارت است از انقراض نسلشان در دنيا.

” اعد الله لهم عذابا شديدا،“ اين جمله از كيفر آخرت آنان خبر مى دهد، همچنان كه جمله ” فحاسبناها حسابا شديدا و عذبناها عذابا نكرا فذاقت وبال امرها،“ از كيفر دنيايى آنان خبر مى داد.

” فاتقوا الله يا اولى الالباب الذين امنوا قد انزل الله اليكم ذكرا،“ به مؤمنين مى فرمايد: بايد بر حذر باشيد و نفستان را از اينكه در مقابل امر پروردگارتان عتو و استكبار كند، و از اطاعت او شانه خالى نمايد، جلوگيرى كنيد، تا وبال عتو و خسران عاقبت كه به اهل آن قريه ها رسيد به شما نرسد .

نتيجه سنگيني و سبكي موازين اعمال

-” فَأَمَّا مَن ثَقُلَت مَوَزِينُهُ، فَهُوَ فى عِيشةٍ رَّاضِيَةٍ،

-وَ أَمَّا مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ، فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ،

-وَ مَا أَدْرَاك مَا هِيَهْ، نَارٌ حَامِيَةُ،

-اما كسى كه اعمالش نزد خدا سنگين وزن و داراى ارزش باشد،

-او در عيشى رضايت بخش خواهد بود،

-و اما آنكه اعمالش وزن و ارزشى نداشته باشد،

-او در آغوش و دامن هاويه خواهد بود،

-و تو نمى دانى هاويه چيست،

-آتشى است سوزنده ! “

اين آيه اشاره دارد به اينكه اعمال - هم مانند هر چيزى براى خود - وزن و ارزشى دارد، و اينكه بعضى اعمال در ترازوى عمل سنج سنگين است، و آن عملى است كه

ص:354

نزد خداى تعالى قدر و منزلتى داشته باشد، مانند ايمان به خدا و انواع اطاعتها، و بعضى ديگر اينطور نيستند، مانند كفر و انواع نافرمانيها و گناهان، كه البته اثر هر يك از اين دو نوع مختلف است، يكى سعادت را دنبال دارد، و آن اعمالى است كه در ترازو سنگين باشد، و ديگرى شقاوت .

” فهو فى عيشة راضية،“ عيشه به معناى نوعى زندگى كردن است، مانند يك زندگى خوش.

” و اما من خفت موازينه فامه هاوية،“ ظاهرا مراد از هاويه جهنم است، و نامگذارى جهنم به هاويه از اين جهت است كه اين كلمه از ماده هوى گرفته شده، كه به معناى سقوط است، مى فرمايد: كسى كه ميزانش سبك باشد سرانجامش سقوط به سوى اسفل سافلين است، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: ” ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين امنوا ....“

هيچ گناهكاري وزر گناه ديگري را به دوش نمي كشد!

-” وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثمَّ إِلى رَبِّكم مَّرْجِعُكمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ،

- و هيچ گناهكارى وزر گناه ديگرى را به دوش نمى كشد و در آخر به سوى پروردگارتان بازگشتتان است و او شما را به آنچه مى كرده ايد خبر مى دهد كه او داناى به اسرار سينه هاست.“

هيچ كس كه خود حامل وزر و بار گناه خويش است، بار گناه ديگرى را نمى كشد، يعنى به جرم گناهى كه ديگران كرده اند مؤاخذه نمى گردد، يعنى كسى به جرم گناهاني مؤاخذه مى شود كه مرتكب آن شده باشد .

” ثم الى ربكم مرجعكم فينبئكم بما كنتم تعملون انه عليم بذات الصدور،“ - يعنى اينهايى كه در باره شكر و كفران ذكر شد، همه راجع به دنياى كسانى بود كه شكر و يا كفر مى ورزيدند، سپس شما را دوباره زنده مى كند و حقيقت اعمالتان را برايتان روشن ساخته و بر طبق آنچه كه در دلهايتان هست شما را محاسبه مى كند.

بازخواست از مسلمانان درباره قرآن

ص:355

-” فَاستَمْسِك بِالَّذِى أُوحِىَ إِلَيْك إِنَّك عَلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ،

-وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّك وَ لِقَوْمِك وَ سوْف تُسئَلُونَ،

-پس تو به آنچه وحى به سويت شده تمسك كن كه تو بر صراطى مستقيم هستى،

-و به درستى كه قرآن ذكرى است براى تو و براى قومت، و به زودى بازخواست خواهيد شد.“

جمله ” لك و لقومك“ اختصاص را مى رساند، به اين معنا كه تكاليفى كه در كتاب است متوجه رسول الله «ص» و قوم او است . مؤيد اين معنا تا اندازه اى جمله” و سوف تسالون“ است، يعنى در روز قيامت از آن بازخواست مى شويد.

چون اگر آن جناب و قومش خصوصيتى نداشتند نمى فرمود شما بازخواست مى شويد بلكه مى فرمود همه مردم به زودى بازخواست مى شوند.

خدا خود به حسابها رسيدگي خواهد كرد!

-” وَ لا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشىّ ِ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْك مِنْ حِسابِهِم مِّن شىْ ءٍ وَ مَا مِنْ حِسابِك عَلَيْهِم مِّن شىْ ءٍ فَتَطرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظلِمِينَ،

-و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى ، و در نتيجه از ستمكاران بشوى.“

از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد:” ان حسابهم الا على ربى،“ و نيز مى فرمايد:” ثم ان علينا حسابهم.“ و اگر در آيه:” ان الله كان على كل شى ء حسيبا،“ مانند آيات قبل، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند .

بنا بر اين، مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست، اين است كه از تو برنمى آيد و توان آنرا ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى، پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال

ص:357

-” وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَأُولَئك مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَ الصدِّيقِينَ وَ الشهَدَاءِ وَ الصلِحِينَ وَ حَسنَ أُولَئك رَفِيقاً. ذَلِك الْفَضلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ عَلِيماً،

-و كسانى كه خدا و اين پيامبر را اطاعت كنند، كسانى خواهند بود كه همدم انبيا و صديقين و شهدا و و صالحينند، كه خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نيكو رفيقانى. اين تفضل از جانب خدا است، و دانايى خدا به احوال بندگانش كافى است. “

شهداء كلمه اي است كه در قرآن كريم به معناى گواهان در اعمال آمده است، و در هيچ جاى قرآن كه از ماده ( ش - ه – د) كلمه اى به كار رفته به معناى كشته در معركه جنگ نيامده، بلكه مراد از آن افرادى است كه گواه بر اعمال مردمند،

طايفه اول كه در آيه ذكر شده، نبيون بودند كه سادات بشرند، سپس صديقون قرار گرفته اند، كه شاهدان و بينندگان حقايق و اعمالند، و سوم شهدا بودند، كه شاهدان بر رفتار ديگرانند، و در آخر صالحانند كه لياقت و آمادگى براى كرامت الله را دارند. و اين چهار طايفه از حيث رفاقت طوايف خوبى هستند.

شرحي در موضوع شهادت در قيامت

آيات شهادت از معضلات و مشكلات آيات قيامت است، هر چند كه آيات مربوط به قيامت سراپا همه اش مشكل است، و مشكلاتى را در بر دارد.

در اينجا قبل از ورود در بحث پيرامون شهادت و ساير امورى كه آيات روز قيامت توصيفش مى كند، مانند: روز جمع، روز وقوف، سؤال، ميزان، و حساب؛ واجب است كه بدانيم خداى تعالى اينگونه امور را در رديف حجتهايى مى شمارد كه در روز قيامت بر عليه انسان اقامه مى شود تا هر عملى از خير و شر كه كرده اند و تثبيت شده، بر طبق

ص:358

حجت هايى قاطع عذر و روشنگر حق، قضاوت شود سپس پاداش و كيفر دهند، يكى را سعادت و ديگرى را شقاوت، يكى را بهشت و ديگرى را آتش دهند، اين روشن ترين معنايى است كه از آيات قيامت كه شؤون آن روز را شرح مى دهد استفاده مى شود .

و اين اصلى است كه مقتضاى آن اين است كه ميان اين حجت ها و اجزاء و نتايجش روابطى حقيقى و روشن باشد، به طورى كه عقل مجبور به اذعان و قبول آن گردد، و براى هيچ انسانى كه داراى شعور فطرى است مجال رد آن و شك و ترديد در آن باقى نماند .

و ليكن اين چنين شهادت، حجتى است زورى، و ناتمام و غير قاطع كه شك و ريب را دفع نمى كند، نظير تحكم ها و زورگوييهايى كه در دنيا از انسانهاى جبار و طاغوتهاى بشرى مشاهده مى كنيم، كه با حق و حقيقت بازى مى كنند، آن وقت چطور ممكن است چنين چيز را در حق خداى تعالى تصور كنيم؟ آن هم در روزى كه در آن روز عين و اثرى از غير حق و حقيقت نيست و بنا بر اين بايد اين شاهد، معصوم به عصمت الهى باشد، دروغ و گزاف از او سر نزند، به حقايق آن اعمالى كه بر طبق آن شهادت مى دهد عالم باشد، نه اينكه صورت ظاهرى عمل را ببيند و شهادت دهد بلكه بايد نيت درونى عامل هر عملى را بداند، و نبايد حاضر و غايب برايش فرق كند، بلكه بايد داناى به عمل حاضر و غايب هر دو باشد.

و نيز واجب است كه شهادتش شهادت به عيان باشد، چون ظاهر لفظ شهيد همين است، و نيز ظاهر قيد” من انفسهم،“ در جمله مورد بحث اين است كه شهادت مستند به حجتى عقلى و يا دليلى نقلى نباشد، بلكه مستند به رؤيت و حس باشد، شاهد

ص:359

اين معنا هم حكايتى است كه قرآن كريم از حضرت مسيح عليه السلام نموده و فرموده:” و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد،“ با اين بيان مضمون دو آيه با هم سازگار مى شود، زيرا يكى مى گويد:” و يوم نبعث فى كل امة شهيدا عليهم من انفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤلاء،“ و ديگرى مى گويد:” و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا . “

ظاهر آيه بقره اين است كه ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مردمى كه وى مبعوث بر ايشان بوده يعنى همه بشر از اهل زمانش تا روز قيامت شهدايى هستند كه بر اعمال آنان گواهى مى دهند، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر آن شهداء است، و شهادتش بر اعمال ساير مردم به واسطه آن شهداء مى باشد .

و نمى توان توهم كرد كه مقصود از امت وسط، مؤمنين، و مقصود از ناس بقيه مردمند، و بقيه مردم خارج از امتند، براى اينكه ظاهر آيه سابق در اين سوره كه مى فرمود: ” و يوم نبعث من كل امة شهيدا ثم لا يؤذن للدين كفروا ...،“ اين است كه كفار هم از امت مشهود عليه مى باشند.

و لازمه اين معنا اين است كه مراد از امت در آيه مورد بحث جماعتى از اهل يك عصر باشند كه يك نفر از شهداء، شاهد بر اعمال آنان باشد، و بر اين حساب امتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بسوى آنها مبعوث شده به امتهاى زيادى تقسيم مى شود.

و قهرا مراد از شهيد هم انسانى خواهد بود كه مبعوث به عصمت و شهادت (مشاهده) باشد، مؤيد اين معنا جمله ”من انفسهم“ است، زيرا اگر مشاهده نداشته باشد، ديگر براى جمله از خودشان محلى باقى نمى ماند، همچنانكه براى متعدد بودن شاهد هم لزومى نيست، پس بايد براى هر امتى شاهدى از خودشان باشد، چه اينكه آن شاهد پيغمبر آنان باشد، يا غير پيغمبرشان، و هيچ ملازمه اى ميان شهيد بودن و پيغمبر بودن نيست، همچنانكه آيه” و جى ء بالنبيين و الشهداء،“ نيز آن را تاييد مى كند .

باز بنابر اين معنا مراد از كلمه ” هؤلاء“ در جمله” و جئنا بك شهيدا على هؤلاء،“ شهدا خواهد بود نه عامه مردم، پس شهداء، شهداى بر مردمند، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر آن شهداء است، و ظاهر شهادت بر شاهد بودن اين است كه آن شاهد را تعديل كند، نه اينكه ناظر بر اعمال او باشد، پس رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر مقام شهداء است نه بر اعمال آنان و بهمين جهت لازم نيست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم معاصر همه شهداء باشد، و از جهت زمان با همه آنان متحد باشد.( دقت فرماييد!)

شهادت اعضاي بدن بر گناهان

ص:360

-” يَوْمَ تَشهَدُ عَلَيهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-روزى كه زبان و دست و پاى ايشان بر اعمال آنها گواهى دهد.“

مراد از جمله: ” ماكانوا يعملون،“ مطلق اعمال زشت است. مقصود از شهادت، شهادت اعضاى بدن بر گناهان و همه معاصى است، البته هر عضوى به آن گناهى شهادت مى دهد كه مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد ، مانند نسبت زنا دادن، دروغ، غيبت و امثال آن روز قيامت زبانها به آن شهادت مى دهند، و هر چه از قبيل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن براى سخن چينى و سعايت و امثال آن، بقيه اعضاء بدان گواهى مى دهند و چون بيشتر گناهان به وسيله دست و پا انجام مى شود از اين رو آن دو را نام برده است.

و در حقيقت شاهد بر هر عملى خود آن عضوى است كه عمل از او سرزده همچنان كه آيه:” شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون،“ و آيه:” ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا،“ و آيه:” اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون،“ نيز به اين معنا اشاره دارند.

روزي كه دهانها بسته، و دست و پا شهادت مي دهند!

-” الْيَوْمَ نخْتِمُ عَلى أَفْوَهِهِمْ وَ تُكلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ،

-امروز مهر بر دهانشان مى زنيم و دستهايشان با ما سخن مى گويد و پاهايشان به آنچه همواره مى كردند شهادت مى دهد.“

يعنى هر يك از دست و پاهاي افراد شهادت مى دهد به آن كارهايى كه به وسيله آن عضو انجام داده اند:

مثلا دستها به آن گناهانى شهادت مى دهد كه صاحب دست به وسيله آن مرتكب شده است: ( سيلى هايى كه به ناحق به مردم زده، اموالى كه به ناحق تصرف كرده، شهادتهايى كه به ناحق نوشته و امثال آن، )

و پاها به خصوص آن گناهانى شهادت مى دهند كه صاحب آن با خصوص آنها انجام داده است: ( لگدهايى كه به ناحق به مردم زده، قدم هايى كه به سوى خيانت و ظلم و سعايت و فتنه انگيزى و امثال آن برداشته است.)

و از همين جا روشن مى گردد كه هر عضوى به عمل مخصوص به خود شهادت

ص:361

مى دهد و گويا مى گردد .

و نام دست و پا در آيه شريفه از باب ذكر نمونه است و گرنه چشم و گوش و زبان و دندان، و هر عضو ديگر نيز به كارهايى كه به وسيله آنها انجام شده، شهادت مى دهند.

در جاى ديگر قرآن نام گوش و چشم و قلب را برده، و فرموده:” ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا،“ و در سوره حم سجده، آيه20 نام پوست بدن را آورده است.

در روايات اسلامي در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: اينكه در روز قيامت اعضاى بدن عليه آدمى شهادت مى دهد، مربوط به آدم مؤمن نيست، بلكه اين راجع به كسانى است كه: عذاب خدا بر آنان حتمى شده باشد، و اما مؤمن نامه عملش را به دست راستش مى دهند، همچنان كه خداى تعالى فرمود:” فمن اوتى كتابه بيمينه فاولئك يقرؤن كتابهم و لا يظلمون فتيلا - پس آن كسى كه نامه اش را به دست راستش دهد، اينگونه اشخاص خود كتاب خويشتن را مى خوانند، و ذره اى ظلم نمى شوند!

مسئوليت گوش و چشم و دل در دنيا و شهادت آنها در قيامت

-” وَ لا تَقْف مَا لَيْس لَك بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السمْعَ وَ الْبَصرَ وَ الْفُؤَادَ كلُّ أُولَئك كانَ عَنْهُ مَسئُولاً،

-دنبال چيزى را كه بدان علم ندارى مگير كه گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت.“

اين قسمت از آيه، علت نهى پيروى از غير علم را بيان مى كند و مي فرمايد: دنبال روى از چيزهائى كه علم به آنها ندارى نكن، زيرا خداى سبحان به زودى از گوش و چشم و فؤآد كه وسائل تحصيل علمند بازخواست مى فرمايد، و حاصل تعليل آنطور كه با مورد بسازد اين است كه گوش و چشم و فؤآد نعمتهائى هستند كه خداوند ارزانى داشته است تا انسان به وسيله آنها حق را از باطل تميز داده و خود را به واقع برساند، و به وسيله آنها اعتقاد و عمل حق تحصيل نمايد، و به زودى از يك يك آنها بازخواست مى شود كه آيا در آنچه كه كار بستى علمى به دست آوردى يا نه، و اگر به دست آوردى پيروى هم كردى يا خير ؟

مثلا از گوش مى پرسند آيا آنچه شنيدى از معلومها و يقينها بود يا هر كس هر چه گفت گوش دادى؟ و از چشم مى پرسند آيا آنچه تماشا مى كردى واضح و يقينى بود يا

ص:362

خير؟ و از قلب مى پرسند آنچه كه انديشيدى و يا بدان حكم كردى به آن يقين داشتى يا نه؟ گوش و چشم و قلب ناگزيرند كه حق را اعتراف نمايند، و اين اعضاء هم ناگزيرند حق را بگويند، و به آنچه كه واقع شده گواهى دهند، بنا بر اين بر هر فردى لازم است كه از پيروى كردن غير علم بپرهيزد، زيرا اعضاء و ابزارى كه وسيله تحصيل علمند به زودى عليه آدمى گواهى مى دهند، و مى پرسند آيا چشم و گوش و قلب را در علم پيروى كردى يا در غير علم؟ اگر در غير علم پيروى كردى چرا كردى؟ و آدمى در آن روز عذر موجهى نخواهد داشت!

آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مي فرمايد:

-” حتى اذا ما جاؤها شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون ... و ما كنتم تستترون ان يشهد عليكم سمعكم و لا ابصاركم و لا جلودكم و لكن ظننتم ان الله لا يعلم كثيرا مما تعملون، و ذلكم ظنكم الذى ظننتم بربكم ارديكم فاصبحتم من الخاسرين،“

با اين تفاوت كه آيه مورد بحث، فؤآد را هم اضافه كرده و جزو گواهان عليه آدمى معرفى نموده، چون فؤآد همان است كه انسان هر چه را درك مى كند به وسيله آن درك مى كند و اين از عجيب ترين مطالبى است كه انسان از آيات راجع به محشر استفاده مى كند، كه خداى تعالى نفس انسانى انسان را مورد بازخواست قرار دهد و از او از آنچه كه در زندگى دنيا درك نموده بپرسد، و او عليه انسان كه همان خود اوست شهادت دهد!

پس كاملا روشن شد كه آيه شريفه از اقدام بر هر امرى كه علم به آن نداريم نهى مى فرمايد، چه اينكه اعتقاد ما جهل باشد و يا عملى باشد كه نسبت به جواز آن و وجه صحتش جاهل باشد، و چه اينكه ترتيب اثر به گفته اى داده كه علم به درستى آن گفتار نداشته باشد .

در اينجا جاى سؤالى باقى مى ماند كه چطور پرسش از اين اعضاء را منحصر به صورتى كرده كه آدمى دنبال غير علم را بگيرد و حال آنكه از آيه شريفه” اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون،“ برمى آيد كه اعضاء و جوارح آدمى، همه به زبان مى آيند، چه در آن عقايد و اعمالى كه پيروى از علم شده باشد، و چه در آنها كه پيروى غير علم شده باشد . در آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد گوش و چشم و فؤآد تنها در صورت پيروى غير علم مورد بازخواست قرار مى گيرند.

چگونه اعضاي بدن در روز حشرشهادت مي دهند؟

-” وَ يَوْمَ يُحْشرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ،

-حَتى إِذَا مَا جَاءُوهَا شهِدَ عَلَيهِمْ سمْعُهُمْ وَ أَبْصرُهُمْ وَ جُلُودُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

ص:363

-و روزى كه دشمنان خدا به طرف آتش محشور مى شوند در يكجا جمع مى گردند تا بعدى ها به قبلى ها ملحق شوند،

-تا آنكه نزديك آتش آيند آنجا گوش و چشم و پوست بدنشان به آنچه كرده اند شهادت مى دهند.“

شهادت دادن اعضاى بدن، و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده بشمارد و از آن خبر دهد، چون اگر تحمل شهادت، يعنى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است، نباشد، شهادت در قيامت معنا ندارد.

پس معلوم مى شود در دنيا اعضاى بدن آدمى، نوعى درك و علم و بينايى دارند. از كلمه شهادت نيز فهميده مى شود اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند.

از ظاهر آيه برمى آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنيا تحمل كرده بودند، هر چند كه معصيت خود آن اعضا نباشد.

شهادت گوشها و چشمها با شهادت پوستها مختلف است، چون گوش و چشم مى توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند، هر چند كه خود آنها مباشرتى در آن گناه نداشته باشند، ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت است كه در آيه بعدى، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مى كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادى؟ يعنى تو كه چشم و گوش نيستى كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى .

و مراد از ”جلود – پوستها“ از آنجايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده، مطلق پوست بدن است كه مى تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد، گناهانى كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمى شود، مانند زنا و امثال آن .

” قالوا انطقنا الله الذي أنطق كل شى ء ...،“ شهادت اعضاى يك مجرم، در حقيقت نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده كه قبلا آن را تحمل كرده است، به دليل اينكه خود اعضاء مى گويند:” انطقنا الله - خدا ما را به زبان آورد.“

” الذي انطق كل شى ء “ در اين جمله اعضاى مجرمين، خدا را مى ستايند به اينكه او است كه تمامى موجودات را به زبان مى آورد، و نيز اشاره مى كند به اينكه مساله نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد، تا تنها از آنها بپرسند كه چرا شهادت داديد، بلكه عمومى است، و شامل تمام موجودات مى شود، و علت آن هم خداى سبحان است .

مفهوم تكلم و گواهي اعضاي بدن در روز حشر

ص:364

از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند، از آن جمله در آيه: ” و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم،“ جملة ” و لكن لا تفقهون - تسبيح آنها را نمى فهميد،“ بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود، ديگر معنا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آنها را نمى فهميد .

و از اين قبيل است آيه شريفه فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين .

و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسانها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا، و پاسخ دادن به سؤالات او، كه اعضا مى گويند:” أنطقنا الله الذي أنطق كل شى ء ....“

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسانها و حيوانات از خود نشان مى دهند، آنها نيز نشان دهند، اينها داراى علمند، و فعل و انفعالهاى شعورى دارند، آنها نيز بايد داشته باشند، و حال آنكه مى دانيم ندارند؟ در پاسخ مى گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى گوييم: نباتات و جمادات هم شعور دارند، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند .

ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب، آثارش نيز مختلف گردد. علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى باشد، ندارد .

شاهدين اعمال در دنيا، و شهادت بر اعمال درقيامت

-” فكيف اذا جئنا من كل امة بشهيد، و جئنا بك على هؤلاء شهيدا،

- پس چگونه اند، وقتى كه ما از هر امتى شهيدى بياوريم،

و تو را هم شهيد بر اينان بياوريم؟ “

” و يوم نبعث من كل امة شهيدا، ثم لا يؤذن للذين كفروا، و لا هم يستعتبون،“ و روزي

ص:365

كه از هر امتى شهيدى مبعوث كنيم و ديگر به آنان كه كافر شدند اجازه داده نشود و عذرشان پذيرفته نشود.

” و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين، و الشهداء،

و كتاب را مى گذارند، و انبياء و شهداء را مى آورند.“

در اين آيات شهادت مطلق آمده، و از ظاهر همه مواردش بر مى آيد كه منظور از شهادت، شهادت بر اعمال امتها، و نيز بر تبليغ رسالت است، همچنانكه آيه:

” فلنسئلن الذين أرسل اليهم، و لنسئلن المرسلين،

سوگند كه از مردمى كه فرستادگان به سويشان گسيل شدند، و نيز از فرستادگان پرسش خواهيم كرد! “

نيز به اين معنا اشاره مى كند، چون هر چند كه اين پرسش در آخرت و در قيامت صورت مى گيرد، ولى تحمل اين شهادت در دنيا خواهد بود، همچنانكه آيه:

” و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم، فلما توفيتنى، كنت انت الرقيب عليهم، و انت على كل شى ء شهيد،

من تا در ميانه آنان بودم شاهد بر آنان بودم، ولى همينكه مرا ميراندى، ديگر خودت مراقب آنان بودى، و تو بر هر چيزى شهيد و مراقبى!“

نيز آيه:

” و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا،

روز قيامت عيسى بر مردم خود گواه است.“

همين معنا را دست مي دهد .

شهادت، عبارت است از تحمل - ديدن - حقايق اعمال، كه مردم در دنيا انجام مى دهند، چه آن حقيقت سعادت باشد چه شقاوت چه رد، و چه قبول، چه انقياد، و چه تمرد، و سپس در روز قيامت بر طبق آنچه ديده شهادت دهد، روزى كه خداي تعالى از هر چيز استشهاد مى كند، حتى از اعضاء بدن انسان شهادت مى گيرد، روزى كه رسول مى گويد:

” يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا،

پروردگارا امت من اين قرآن را متروك گذاشتند .“

معلوم است كه چنين مقام كريمى شان همه امت نيست، چون كرامت خاصه ايست براى اولياء طاهرين از ايشان، و اما صاحبان مرتبه پائين تر از اولياء كه مرتبه افراد عادى و مؤمنين متوسط در سعادت است، چنين شهادتى ندارند.

كمترين مقامى كه اين شهداء - يعنى شهداى اعمال - دارند، اين است كه در تحت ولايت خدا، و در سايه نعمت اويند، و اصحاب صراط مستقيم هستند.

پس مراد از شهيد بودن امت، اين است كه شهداء نامبرده و داراى آن خصوصيات، در اين امت هستند. در اين امت كسانى هستند كه شاهد بر مردم باشند، و رسول، شاهد بر آنان باشد.

ص:366

ولي آيه زير:

” و الذين آمنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم،

كسانى كه به خدا و فرستادگانش ايمان مى آورند،

آنان نزد پروردگارشان صديقين و شهداء هستند.“

دلالت دارد بر اينكه چنين كسانى نزد پروردگارشان يعنى در قيامت از شهداء خواهند بود، پس معلوم مى شود در دنيا داراى اين مقام نيستند.

شهادت بر اعمال، بطورى كه از كلام خداى تعالى بر مى آيد، مختص به شهيدان از مردم نيست، بلكه هر كسى و هر چيزى كه كمترين ارتباطى با اعمال مردم دارد، او نيز در همان اعمال شهادت دارد، مانند ملائكه، و زمان، و مكان، و دين، و كتاب، و جوارح بدن، و حواس، و قلب كه همگى اينها شاهد بر مردم هستند.

و از خود كلمه شهادت فهميده مى شود: آن شاهدى كه از ميانه نامبردگان در روز قيامت حاضر مى شود، شاهدى است كه در اين نشئه دنيوى نيز حضور دارد و يك نحوه حياتى دارد كه بوسيله آن، خصوصيات اعمال مردم را درك مى كند و خصوصيات نامبرده در او نقش مى بندد.

شهادت دادن رسول الله در قيامت

-” يَأَيهَا النَّبىُّ إِنَّا أَرْسلْنَك شهِداً وَ مُبَشراً وَ نَذِيراً،

-وَ دَاعِياً إِلى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُّنِيراً،

-اى پيامبر ما تو را شاهد بر امت، و نويدبخش و زنهارده آنان قرار داديم،

-و قرارت داديم كه دعوت كننده به اذن خدا، و چراغى نور بخش باشى.“

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در دنيا شاهد بر اعمال امت است، و آنچه امت مى كنند او تحمل نموده روز قيامت آن را اداء مى كند، بعد از او امامان شاهد امت هستند، و آن جناب شاهد شاهدان است .

شاهدين اعمال از هر امت، و شهادت رسول الله به امت خود

-” فَكَيْف إِذَا جِئْنَا مِن كلّ ِ أُمَّةِ بِشهِيدٍ وَ جِئْنَا بِك عَلى هَؤُلاءِ شهِيداً. يَوْمَئذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ عَصوُا الرَّسولَ لَوْ تُسوَّى بهِمُ الأَرْض وَ لا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثاً،

- چه حالى خواهند داشت در آن روزى كه از هر امتى گواهى بياوريم، و تو را نيز به عنوان گواه بر اين امت حاضر سازيم؟ در آن روز كسانى كه كفر ورزيدند و رسول را نافرمانى كردند آرزو مى كنند اى كاش با خاك يكسان شده بوديم، و پيام خدا را كتمان نمى كرديم!“

ص:367

روز قيامت همه چيز مردم براى خداى تعالى بروز مى كند، چيزى از آنان براى خدا پوشيده نمى ماند، زيرا تمام اعمالى كه كرده اند نزد خدا ظاهر مى شود، و قهرا با حضور اعمالشان، احوالشان نيز معلوم مى شود، و علاوه بر اين اعضاى بدنشان و همچنين انبيا و ملائكه و ديگران همه عليه آنان شهادت مى دهند، و خود خدا نيز در ماوراى همه آن گواهان محيط بر آنان خواهد بود، در اين هنگام است كه آرزو مى كنند اى كاش وجود نمى داشتند، و با مشاهده اين همه شهادت و اين همه رسوايى ديگر جايى براى حاشا كردن نمى بينند، خودشان نيز به همه كارهاى زشت خود اقرار مى كنند .

و اما اينكه در جاى ديگر فرموده:” يوم يبعثهم الله جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم- روزى كه خدا همه آنان را مبعوث كند، براى خدا سوگند مى خورند، همانطور كه براى شما سوگند مى خورند و در مقام حاشا كردن بر مى آيند،“ اين حاشا كردن منافاتى با مطلب اين جا ندارد، زيرا گفتيم در آن روز همه باطن آنها ظهور مى كند يكى از امور باطنى آنان ملكه دروغگويى آنان است، آنروز اين ملكه نيز بروز مى كند، و با اين كه همه حقايق را از پرده برون افتاده مى بينند، باز دروغ مى گويند، و اين دروغگويى ظهور همان ملكه است، نه اين كه بخواهند حقايق را پنهان بدارند، چون گفتيم آن روز، روز بروز حقايق است، روزى است كه چيزى بر خدا پوشيده نيست، پس اين دروغشان در زمانى است كه همه باطنشان ظاهر شده، و ديگر كتمان معنا ندارد .

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه اى كه اوضاع وحشتناك روز قيامت را توصيف مى كرد فرمود: آن روز بر دهن ها مهر مى زنند، ديگر كسى سخن نمى گويد، بلكه دستها به سخن در مى آيند، پاها خود شهادت مى دهند، پوست هاى بدن سخن مى گويند، كه در دنيا چه كردند ، در نتيجه ” لا يكتمون الله حديثا،“ هيچ كس نمى تواند جريانى را از خداى تعالى پنهان بدارد .

حقيقت اعمال، و شاهدين آن در دنيا و در قيامت

-” وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسيرَى اللَّهُ عَمَلَكمْ وَ رَسولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سترَدُّونَ إِلى عَلِمِ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِ فَيُنَبِّئُكم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-بگو ( هر چه مى خواهيد) بكنيد كه خدا عمل شما را خواهد ديد، و همچنين رسول او و مؤمنان نيز، بزودى شما را بسوى داناى غيب و شهود مى برند، و خدا شما را از اعمالى كه مى كرديد خبر مى دهد.“

جمله:” بزودى شما را بسوى داناى غيب و شهود مى برند، وخدا شما را از اعمالى كه مى كرديد خبر مى دهد،“ دلالت مى كند بر اينكه اولا جمله:” خدا عمل شما را خواهد ديد، “

ص:368

ناظر به قبل از بعث و قيامت و مربوط به دنيا است، چون مى فرمايد سپس برمى گرديد به عالم غيب و شهادت، پس معلوم مى شود اين ديدن قبل از برگشتن به عالم قيامت و مربوط به دنيا است .

و ثانيا منافقين( مورد نظر آيه) تنها در روز قيامت به حقيقت اعمال خود واقف مى شوند، و اما قبل از آن تنها و تنها ظاهر اعمال را مى بينند.

وقتى علم منافقين به حقايق اعمالشان را منحصر كرده به روز قيامت، آنهم به خبر دادن خدا به ايشان، و از سوى ديگرى فرموده كه خدا و رسول و مؤمنين قبل از روز قيامت و در همين دنيا اعمال ايشان را مى بينند، و در اين ديدن خودش را با پيغمبرش و عده ديگر (مؤمنين) ذكر كرده، چنين مى فهميم كه منظور از آن، ديدن حقيقت اعمال منافقين است، و قهرا منظور از اين مؤمنين، آن افراد انگشت شمارى از مؤمنين هستند كه شاهد اعمالند، نه عموم مؤمنين، آن افرادى كه آيه شريفه:” و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا،“ بدانها اشاره مى كند.

اين آيه مردم را وادار مى كند به اينكه مواظب كارهاى خود باشند و فراموش نكنند كه براى اعمال نيك و بدشان حقايقى است كه به هيچ وجه پنهان نمى ماند، و براى هر يك يك افراد بشر مراقب هائى هست كه از اعمال ايشان اطلاع يافته، حقيقت آن را مى بينند، و آن مراقبان عبارتند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنينى كه شهداى اعمال بندگانند، و خدا از وراى ايشان محيط است، پس هم خداى تعالى آن اعمال را مى بيند و هم آنها، و به زودى خدا در قيامت براى خود صاحبان اعمال هم پرده از روى آن حقايق برمى دارد، همچنانكه فرموده:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد.“

پس ، فرق بسيار بزرگى است ميان اينكه انسان عملى را در خلوت انجام دهد و كسى از آن خبردار نشود، و ميان آن عملى كه در برابر چشم عده اى تماشاگر مرتكب شود، آنهم با اينكه خودش مى داند كه چنين تماشاگرانى او را تماشا مى كنند.

شهود بر اعمال و حضور اشياء نزد خدا

-” وَ مَا تَكُونُ فى شأْنٍ وَ مَا تَتْلُوا مِنْهُ مِن قُرْءَانٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلا كنَّا عَلَيْكمْ شهُوداً إِذْ تُفِيضونَ فِيهِ وَ مَا يَعْزُب عَن رَّبِّك مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فى الأَرْضِ وَ لا فى السمَاءِ وَ لا أَصغَرَ مِن ذَلِك وَ لا أَكْبرَ إِلا فى كِتَبٍ مُّبِينٍ،

-تو اى پيامبر در هيچ وضعى قرار نمى گيرى و از ناحيه خدا هيچ آيه اى از قرآن نمى خوانى و شما عموم مردم هيچ عملى انجام نمى دهيد، مگر آنكه ما (خدا و

ص:369

فرشتگانش) بر بالاى سرتان به شهادت ايستاده ايم، مى بينيم چگونه در كارتان فرو رفته و سرگرميد، از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذره اى پوشيده نيست، نه در زمين و نه در آسمان، و هيچ كوچكتر و يا بزرگترى از آن نيست مگر آنكه در كتابى روشن ضبط است.“

شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نيست، بلكه بسيارند، هم ملائكه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ماوراى اينها محيط بر شما است.

سلطنت و احاطه تام الهى كه بر اعمال واقع مى شود، شهادت و علمى است به كامل ترين وجهش، و شهادت و علمى است بر كل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نيست، نه هيچ پيامبرى، نه هيچ مؤمنى و نه هيچ مشركى، شهادت و علمى است كه هيچ عملى از اعمال نيز از آن مستثناء نيست، پس مبادا كسى توهم كند كه از اعمال رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چيزى بر خداى تعالى پوشيده مى ماند و در روز قيامت به حساب اعمال آن جناب رسيدگى نمى شود، نه، شخص رسول خدا هم بايد همين اعتقاد را درباره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

” و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة ...،“ اين تعبير اشاره دارد به اينكه همه اشياء عالم نزد خداى تعالى حاضرند، و هيچ چيز از ساحت مقدس او غايب نيست، و او هر چيزى را در كتابى حفظ و ضبط كرده و از آن كتاب چيزى زايل نمى شود.

غافل نبودن خدا از اعمال بندگان

-” وَ مَا كُنتُمْ تَستَترُونَ أَن يَشهَدَ عَلَيْكُمْ سمْعُكمْ وَ لا أَبْصرُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لَكِن ظنَنتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِّمَّا تَعْمَلُون،

-و شما كه گناه خود را پنهان مى كرديد از اين جهت نبود كه از شهادت گوش و چشم و پوست خود پروا داشتيد بلكه خيال مى كرديد كه خدا از بسيارى از كارهايتان بى خبر است؟“

انسان هر جا و به هر حال كه باشد خدا با اوست، و هر عملى كه انجام دهد خدا با عملش هم هست و هر عضوى از اعضاى خود را كه بكار بزند، و هر سبب و ابزارى هم كه بكار ببندد، و هر طريقه اى را هم كه اتخاذ بكند، خداى عز و جل با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست، و بدين جهت است كه مى فرمايد: ” و هو معكم اينما كنتم،“ و نيز فرموده:” ا فمن هو قائم على كل نفس بما كسبت،“ و نيز فرموده: ” ان ربك لبالمرصاد ! “

از اينجا نتيجه مى گيريم كه انسان - كه همواره اعمالى انجام مى دهد - در بين كمينگاه هاى بسيارى قرار دارد، و پروردگارش از هر سو او را مى بيند و مراقب و ناظر

ص:370

اوست، پس كسى كه مرتكب گناه مى شود، در همان حالى كه سرگرم كار زشت خويش است، و از خداى خود غافل، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلى عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بى اعتنايى مى كند در همان حال پروردگارش او را مى بيند، گناهش را، و غفلتش را، و بى اعتنايى اش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است .

پس جمله ” و ما كنتم تستترون،“ استتار و پوشيدگى بندگان را كه در دنيا در حال معصيتند، نفى مى كند و مى فرمايد: در آن حال به هيچ وجه نمى توانيد خود را از نظر خدا بپوشانيد!

” و لكن ظننتم ان الله لا يعلم،“ شما گمان نكرده بوديد كه اعضاى بدنتان از اعمال شما خبر ندارند، بلكه گمان مى كرديد حتى خدا هم از اعمالتان خبر ندارد و اين بيان توبيخ مشركين و يا عموم گنهكاران مجرم است كه در روز قيامت از ناحيه خدا به آنان گفته مى شود.

روزي كه زمين شهادت مي دهد!

-” إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْض زِلْزَالها، وَ أَخْرَجَتِ الأَرْض أَثْقَالَهَا،

-وَ قَالَ الانسنُ مَا لها، يَوْمَئذٍ تحَدِّث أَخْبَارَهَا، بِأَنَّ رَبَّك أَوْحَى لَهَا،

-يَوْمَئذٍ يَصدُرُ النَّاس أَشتَاتاً لِّيُرَوْا أَعْمَلَهُمْ،

-فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ،

-وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شرًّا يَرَهُ،

-وقتى كه زمين آن زلزله مخصوصش را آغاز مى كند،

-و زمين آنچه از مردگان در شكم دارد بيرون مى ريزد،

-و انسانها از در تعجب مى پرسند: زمين را چه شده است؟

-در آن روز زمين اخبار و اسرار خود را شرح مى دهد،

-آرى پروردگار تو به وى وحى كرده كه به زبان آيد و اسرار را بگويد،

-در آن روز مردم يك جور محشور نمى شوند بلكه طايفه هايى مختلفند تا اعمال هر طايفه اى را به آنان نشان دهند،

-پس هر كس به سنگينى يك ذره عمل خيرى كرده باشد آن را مى بيند،

-و هر كس به سنگينى يك ذره عمل شرى كرده باشد آن را خواهد ديد.“

” يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحى لها،“ معناى جمله اين است كه: زمين به سبب اينكه پروردگار تو به آن وحى كرده و فرمان داده تا سخن بگويد از اخبار حوادثى كه در آن رخ داده سخن مى گويد، پس معلوم مى شود زمين هم براى خود شعورى دارد، و هر عملى كه در آن واقع مى شود مى فهمد، و خير و شرش را تشخيص مى دهد، و آن را براى روز اداى شهادت تحمل مى كند، تا روزى كه به او اذن داده شود، يعنى روز قيامت

ص:371

شهادت خود را ادا كرده، اخبار حوادث واقعه در آن را بدهد .

از آيه” و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم،“ و نيز در آيه” قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى ء،“ بر مي آيد كه حيات و شعور در تمامى موجودات جارى است، هر چند كه ما از نحوه حيات آنها بى خبر باشيم .

” يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم،“ مراد از صادر شدن مردم در قيامت با حالت تفرقه، برگشتن آنان از موقف حساب به سوى منزلهاشان كه يا بهشت است و يا آتش مى باشد، در آن روز اهل سعادت و رستگارى از اهل شقاوت و هلاكت متمايز مى شوند، تا اعمال خود را ببينند، جزاى اعمالشان را نشانشان دهند، آن هم نه از دور، بلكه داخل در آن جزايشان كنند، و يا به اينكه خود اعمالشان را بنا بر تجسم اعمال به ايشان نشان دهند.

فمن يعمل مثقال ذرة خيرا ي_ره !

و من يعمل مثقال ذرة شرا يره !

روزي كه از هر امتي گواهي مبعوث مي شود!

-” وَ يَوْمَ نَبْعَث مِن كلّ ِ أُمَّةٍ شهِيداً ثُمَّ لا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كفَرُوا وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ،

-روزى كه از هر امتى گواهى برانگيزيم آن وقت به كسانى كه كافر بوده اند نه اجازه دهند، نه به مقام اعتذار آيند.“

مراد از اين شهداء كه خدا هر يك را از يك امتى مبعوث مى كند، گواهان اعمال است كه حقايق اعمال امت خود را ضبط كرده اند، و در آن روز از ايشان استشهاد مى شود، و ايشان شهادت مى دهند.

از لفظ آيه شريفه هيچ بر نمى آيد كه مراد از شهيد هر امت، پيغمبر آن امت است، و نيز بر نمى آيد كه مراد از امت، امت آن پيغمبر است، بلكه احتمال هم مى رود كه مراد از شهيد، غير از پيغمبر و شخصى نظير امام باشد، همچنانكه آيه سوره بقره و همچنين آيه” و جى ء بالنبيين و الشهداء،“ دليل بر اين احتمال است، و بنا بر اين، مراد از” بكل امة،“ امت و اهل زمان هر شهيد برانگيخته شده خواهد بود.

ذكر مبعوث كردن شهيد هر امت دليل بر اين است كه شهيدان و گواهان مورد بحث، عليه امت خود شهادت مى دهند كه در دنيا چه كارهايى كردند، و نيز قرينه است بر اينكه لابد مراد از اينكه فرمود به كفار اجازه داده نمى شود اين است كه اجازه سخن گفتن و عذر خواستن داده نمى شود، و اگر اجازه شان نمى دهند براى اين است كه زمينه و

ص:372

فرصت براى اداى شهادت شهود فراهم شود، خلاصه امت ساكت شوند تا گواهان، گواهى خود را بدهند، همچنانكه آيات ديگرى نيز اشاره اى بر اين دارد مانند آيه:” اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم،“ و آيه ” هذا يوم لا ينطقون، و لا يؤذن لهم فيعتذرون.“

روزي كه رسول الله”ص“ شهادت مي دهد!

-” وَ يَوْمَ نَبْعَث فى كلّ ِ أُمَّةٍ شهِيداً عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِك شهِيداً عَلى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْك الْكِتَب تِبْيَناً لِّكلّ ِ شىْ ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشرَى لِلْمُسلِمِين،

-روزى باشد كه از هر امتى گواهى بر عليه خودشان برانگيزيم و ترا برعليه اينان گواه آريم، اين كتابى كه بر تو نازل كرده ايم توضيح همه چيز و هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است!“

اينكه فرمود:” و يوم نبعث فى كل امة شهيدا عليهم من انفسهم،“ دلالت مى كند بر اينكه خداوند در هر امتى يك نفر را مبعوث مى كند تا در باره عمل امت شهادت دهد، و اين بعث، غير بعث به معناى زنده كردن مردگان براى حساب است، بلكه بعثى است بعد از آن بعث، و اگر مبعوث هر امتى را از خود آن امت قرار داد براى اين است كه حجت تمام تر و قاطع تر باشد و عذرى باقى نگذارد.

جمله” و جئنا بك شهيدا على هؤلاء،“ افاده مى كند كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گواه بر اينان است.

مفسرين استظهار كرده اند كه مراد از هؤلاء- اينان امتش باشد، و نيز تمامى افراد بشر كه آن جناب مبعوث به ايشان شده، از زمان عصر خود تا روز قيامت كه به ايشان مبعوث شده، چه معاصرينش و چه آيندگان، چه حاضرين در زمان حضرتش و چه غايبين، همه و همه امت اويند، و او شاهد بر همه آنان است.

استنكاف مشركين از شهادت بر شراكت بت ها در الوهيت

-” ... وَ يَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شرَكاءِى قَالُوا ءَاذَنَّك مَا مِنَّا مِن شهِيدٍ،

- ... و روزى كه از راه دور از ايشان مى پرسد كجايند شريكان من؟ در پاسخ مى گويند ما اعلام مى داريم كه هيچ يك از ما به داشتن شريك براى تو گواهى نمى دهد.“

روزى كه خداى تعالى مشركين را از دور صدا مى زند: كجا هستند شريكان من؟ - يعنى آن سنگ و چوبهايى كه شما شريك من مى پنداشتيد؟ مى گويند: اينكه به

ص:373

تو اعلام مى كنيم كه احدى از ما نيست كه عليه تو به وجود شركايى شهادت و گواهى دهد. آرى در آن روز آن خدايانى كه در دنيا به جاى خدا مى خواندند از نظر ايشان غايب مى شوند، و يقين مى كنند كه ديگر هيچ گريزگاهى از عذاب ندارند.

شهادت اشهاد و مفهوم لعنت آنان در آخرت

-” و يقول الاشهاد هؤلاء الذين كذبوا على ربهم،

-اشهاد در آن روز مى گويند: اينها آن كسانى اند كه در دنيا به پروردگار خود دروغ بستند!“

اين آيه بيان شهادتى است از گواهان عليه مشركين كه به خداى تعالى افتراء بستند كه در حقيقت از ناحيه شهادت اشهاد عليه آنان مسجل مى شود كه آنان مفترى بودند، چون آنجا موقفى است كه جز حق چيزى گفته نمى شود، و كسى را نيز از گفتن حق و اعتراف و قبول حق چاره و مفرى نيست.

-” الا لعنة الله على الظالمين الذين يصدون عن سبيل الله ...،“

اين كلام گواهان كه خداى تعالى آن را حكايت كرده تثبيت دورى از رحمت خدا از ناحيه گواهان است براى ستمكاران و مسجل كردن عذاب است براى آنان، نه اينكه نظير لعنت و رحمت دنيايى، صرف نفرين و دعا ست.

براى اينكه دنيا دار عمل است و قيامت روز جزاء، پس هر لعنت و رحمتى كه در قيامت باشد خارجيت آن است نه لفظ و آرزوى آن.

پاداش و كيفر اعمال

قسمت اول: اصول اوليه كيفر و پاداش الهي

قانون كلي جزا در دنيا و آخرت

ص:374

-” مَنْ عَمِلَ صلِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيهَا ثمَّ إِلى رَبِّكمْ تُرْجَعُون،

-هر كس عمل صالح كند به نفع خود كرده و هر كس بدى كند عليه خود كرده و سپس همگى به سوى پروردگارتان برمى گرديد.“

اعمال هرگز بى اثر رها نمى شود، بلكه هر كس عملى صالح كند از آن بهره مند مى شود، و هر كس عملى زشت كند از آن متضرر مى گردد. و بعد همگى شما بسوى پروردگارتان مراجعه خواهيد نمود، و او بر حسب اعمالى كه كرده ايد جزايتان مى دهد، اگر اعمالتان خير باشد جزاى خير، و اگر شر باشد جزاى شر مى دهد.

برگشت اثر دنيوي و اخروي اعمال به خود انسان

-” إِنْ أَحْسنتُمْ أَحْسنتُمْ لأَنفُسِكمْ وَ إِنْ أَسأْتمْ فَلَهَا...،

-اگر نيكى و احسان كرديد بخود كرده و اگر بدى و ستم كرديد باز بخود كرده ايد...!“

هر يك از احسان و اسائه شما مختص به خود شما است، بدون اين كه به ديگران چيزى از آن بچسبد، و اين خود سنت جاريه خداست كه اثر و تبعه عمل هر كسى را، چه خوب و چه بد، به خود او برمى گرداند.

آيه، در مقام بيان اين معنا است كه اثر هر عمل- چه خوب و چه بد- به

ص:375

صاحبش برمى گردد، نه اينكه بخواهد اين معنا را برساند كه كار نيك به نفع صاحبش و كار زشت به ضرر او تمام مى شود.

اينكه اثر هر عملى به عاملش بر مى گردد از نظر قرآن كريم مربوط به آثار اخروى اعمال است كه به هيچ وجه به غير صاحب عمل ربطى ندارد، و در اين باره فرموده است: ”من كفر فعليه كفره و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون.“

و اما آثار دنيوى اعمال چنان نيست كه به غير فاعل نرسد بلكه در صورتى كه خدا بخواهد به عنوان انعام و يا عذاب و يا امتحان اثر عمل شخصى را به شخص ديگر نيز مى رساند بنا بر اين اينطور نيست كه هر فاعلى بتواند به طور دائم اثر فعل خود را به ديگرى برساند، مگر همان احيانا كه گفتيم مشيت خدا بر آن تعلق گرفته باشد، و اما خود فاعل اثر فعلش دائما و بدون هيچ تخلفى به خودش برمى گردد.

بنا بر اين نيكوكار سهمى از عمل نيك و بدكار سهمى از عمل بد خود دارد، همچنانكه فرمود:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ پس اثر فعل از فاعلش جدا نمى شود، و بطور دائم هم به غير او نمى رسد.

دريافت عين عمل بعنوان جزا

-” يَوْمَ تَأْتى كلُّ نَفْسٍ تجَدِلُ عَن نَّفْسِهَا وَ تُوَفى كلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-روزى بيايد كه هر كس، گرفتار دفاع از خويشتن است و به هر كس هر چه كرده تمام دهند و ايشان ستم نبينند.“

آمدن نفس در قيامت كنايه از حضور نفس در محضر ملك ديان است، همچنان كه فرموده:” فانهم لمحضرون.“ و مجادله نفس از خودش به معناى دفاع از خويشتن است

كلمه توفى به معناى دادن حق بطور تمام است، بدون خردلى كم و كاست، و در اين جمله توفيه را متعلق بر خود عمل كرده و فرموده: ” ماعملت “ يعنى خود عملش را بدون كم و كاست به او مى دهند، پس مى فهماند كه پاداش و كيفر آن روز خود عمل است بدون اينكه در آن تصرفى كرده و تغيير داده باشند يا عوض كرده باشند، و در اين كمال عدالت است، چون چيزى بر آنچه مستحق است اضافه نكرده و چيزى از آن كم نمى كنند، و بهمين جهت دنبالش اضافه فرموده:” و هم لا يظلمون - و ايشان ظلم نمى شود. “

بنا بر اين ، در آيه شريفه به دو نكته اشاره رفته است:

نكته اول اينكه: هيچ كس در قيامت از شخصى ديگر دفاع نمى كند، بلكه تنها و تنها به دفاع از خود اشتغال دارد، ديگر مجالى برايش نمى ماند كه به غير خود بپردازد و

ص:376

غم ديگرى را بخورد، و اين نكته در آيه:” يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا،“ و نيز در آيه:” يوم لا ينفع مال و لا بنون يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة،“ خاطر نشان شده است .

نكته دوم اينكه: دفاعى كه هر كس از خودش مى كند سودى ندارد، و آنچه را كه سزاوار او است از او دور نمى كند، براى اينكه سزائى كه به او مى دهند خود عمل اوست، و ديگر معنا ندارد كه نسبت عمل كسى را از او سلب كنند، و اينگونه سزا دادن هيچ شائبه ظلم ندارد.

پاداش بهترين عمل براي هر عمل صالح

-” لِيَجْزِيهُمُ اللَّهُ أَحْسنَ مَا عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُم مِّن فَضلِهِ وَ اللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشاءُ بِغَيرِ حِساب،

-تا خدا بهتر از آنچه كردند پاداششان دهد و از كرم خويش افزونشان كند و خدا هر كه را بخواهد بى حساب روزى مى دهد.“

خداى تعالى به انسانها در مقابل هر عمل صالحى كه در هر باب كرده اند پاداش بهترين عمل در آن باب را مى دهد، و برگشت اين حرف به اين مى شود كه خدا عمل ايشان را پاك مى كند، تا بهترين عمل شود و بهترين پاداش را داشته باشد، به عبارتى ديگر در اعمال صالح ايشان خرده گيرى نمى كند، تا باعث نقص عمل و انحطاط ارزش آن شود، در نتيجه عمل حَسَن ايشان احسن مى شود.

مفهوم دادن پاداش عمل برتر به همه اعمال

-” وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سيِّئَاتِهِمْ وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسنَ الَّذِى كانُوا يَعْمَلُونَ،

-و كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند ما گناهان ايشان را از ايشان محو مى كنيم و به طور مسلم پاداش بهتر از آنچه مى كردند مى دهيم.“

اينكه فرمود: ايشان را به بهترين آنچه عمل كرده اند جزاء مى دهد معنايش اين است كه: آن قدر درجه ايشان را بالا مى برد كه مناسب بهترين اعمال ايشان باشد و يا اين است كه: در هنگام حساب در اعمالى كه كرده اند خرده گيرى ننموده، جهات نقص و عيبى كه در آنها است به حساب نياورند، در نتيجه با همه آنها معامله بهترين عمل از نوع خودش را بكنند، مثلا نمازشان را به جاى بهترين نماز بپذيرند، هر چند كه مشتمل بر

ص:377

جهات نقص و بديهايى باشد، و همچنين هر عمل ديگر.

نتيجه نوشتن و حفظ اعمال در قيامت

-” إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ،

-وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِى جَحِيم، يَصلَوْنهَا يَوْمَ الدِّين،

-وَ مَا هُمْ عَنهَا بِغَائبِين،

-و در روز قيامت آنها كه نيكوكارند در نعيمند ،

-و آنها كه بدكارند در جحيمند،

-روز جزا وارد آن شوند،

-و از آن غائب نگردند.“

اين آيه مى خواهد نتيجه حفظ اعمال با نوشتن نويسندگان و ظهور آن را در قيامت بيان كند .

كلمه أبرار به معناى نيكوكاران است، و كلمه فجار به معناى گنهكاران پرده در است، و ظاهرا مراد كفار هتاك باشد، نه مسلمانان گنهكار، چون مسلمانان در آتش مخلد نمى شوند.

” يصلونها يوم الدين،“ مى فرمايد فجار در روز جزا براى ابد ملازم دوزخند، و از آن جدا شدنى نيستند. ” و ما هم عنها بغائبين،“ مى فرمايد اهل دوزخ از دوزخ غايب نمى شوند، و منظور اين است كه از آن بيرون نمى آيند، پس آيه مورد بحث در معناى آيه” و ما هم بخارجين من النار،“ است .

جداسازي گروه نيكوكاران و بدكاران در قيامت

-” قُلْ يجْمَعُ بَيْنَنَا رَبُّنَا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنَا بِالْحَقّ ِ وَ هُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ،

-بگو: پروردگار ما بين ما و شما جمع نموده، سپس به حق در بين ما داورى مى كند، و او جدا كننده حق و باطل به دانايى است.“

از آنجايى كه واجب است جزاى عمل هر كسى از نيكوكاران و بدكاران به خود او برگردد، و لازمه اين قاعده آن است كه نخست هر دو طايفه يك جا جمع شده، و سپس بين آنان جدايى بيفتد، و هر يك در يكسو قرار گيرند، ناگزير اين كار جز از كسى كه مدبر امور انسانهاست، بر نمى آيد، و او پروردگار متعال است.

ص:378

پس آيه مورد بحث دو چيز را اثبات مى كند، يكى بعث و قيامت را، تا همه يك جا جمع شده، سپس هر طايفه اى در صفى جداگانه قرار گيرند، نيكوكاران در صفى و بدكاران در صفى ديگر، و دوم انحصار اين جدا سازى براى خداى تعالى، و اين را از راه انحصار ربوبيت براى او اثبات مى كند و از اين طريق ربوبيت ارباب مشركين را ابطال مى نمايد .

عيش رضايتبخش و آتش سوزنده، پاداش و كيفر اعمال

-” فَأَمَّا مَن ثَقُلَت مَوَزِينُهُ، فَهُوَ فى عِيشةٍ رَّاضِيَةٍ،

-وَ أَمَّا مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ، فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ،

-وَ مَا أَدْرَاك مَا هِيَهْ، نَارٌ حَامِيَةُ،

-اما كسى كه اعمالش نزد خدا سنگين وزن و داراى ارزش باشد،

-او در عيشى رضايت بخش خواهد بود،

-و اما آنكه اعمالش وزن و ارزشى نداشته باشد،

-او در آغوش و دامن هاويه خواهد بود،

-و تو نمى دانى هاويه چيست،

-آتشى است سوزنده ! “

اين آيات اشاره دارد به اينكه در قيامت بعضى اعمال در ترازوى عمل سنگين است، مانند ايمان به خدا و انواع اطاعتها، و بعضى ديگر اينطور نيستند، مانند كفر و انواع نافرمانيها و گناهان، كه البته اثر هر يك از اين دو نوع مختلف است، يكى سعادت را دنبال دارد، و آن اعمالى است كه در ترازو سنگين باشد، و ديگرى شقاوت .

” ” عِيشةٍ رَّاضِيَةٍ،“ عيشه به معناى نوعى زندگى كردن است، مانند يك زندگى خوش، و نصيب كساني خواهد بود كه اعمالشان نزد خدا داراي وزن و ارزش است.

” فامه هاوية،“ كسى كه ميزانش سبك باشد سرانجامش سقوط به سوى اسفل سافلين است، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: ” ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين امنوا ....“

هر نفسي آنچه را كه كسب كرده جزا داده مي شود!

-« لِيَجْزِى اللَّهُ كلَّ نَفْسٍ مَّا كَسبَت إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الْحِساب،

-تا خدا هر كه را هر چه كرده است سزا دهد كه خدا سريع الحساب است!»

اين آيه جزو آياتى است كه اوضاع و احوال قيامت را نتيجه اعمال دنيا مى داند.

ص:379

آيه شريفه نخست جزاى اعمال را در روز جزاء بيان نموده و سپس انتقام اخروى خدا را معنا مى كند و مى فهماند كه انتقام او از قبيل شكنجه دادن مجرم بخاطر رضايت خاطر نيست، بلكه از باب به ثمر رساندن كِشته اعمال است. و به عبارت ديگر از باب رساندن هر كسى به عمل خويش است.

و اگر اين معنا را با جمله:” ان الله سريع الحساب،“ تعليل نموده، براى اشاره به اين نكته است كه حكم جزاء و نوشتن آن سريع و دوش به دوش عمل است الا آنكه ظهور و تحقق جزاء در قيامت واقع مى شود.

نتايج متفاوت اعمال در آخرت

-” مَن كانَ يُرِيدُ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتهَا نُوَف إِلَيهِمْ أَعْمَلَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لا يُبْخَسونَ،

-أُولَئك الَّذِينَ لَيْس لهُمْ فى الاَخِرَةِ إِلا النَّارُ وَ حَبِط مَا صنَعُوا فِيهَا وَ بَطِلٌ مَّا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-كسى كه از تلاش خود تنها زندگى دنيا و زينت آن را بخواهد، ما نتيجه تلاش ايشان را بطور كامل مى دهيم، و در آن هيچ نقصانى نمى يابند،

-اما اينها همانهايند كه در آخرت به جز آتش بهره اى ندارند، و آنچه در دنيا تلاش كرده اند بى نتيجه مى شود، چون هر چه كرده اند باطل بوده است.“

عمل آدمى هر طور كه باشد تنها آن نتيجه اى را كه منظور آدمى از آن عمل است به او مى دهد، اگر منظورش نتيجه اى دنيوى باشد نتيجه اى كه شانى از شؤون زندگى دنياى او را اصلاح مى كند، از مال و جمال و جاه، و يا بهتر شدن وضعش، عملش آن نتيجه را مى دهد، البته در صورتى آن نتيجه را مى دهد كه ساير اسبابى كه در حصول اين نتيجه مؤثرند مساعدت بكنند، و عملى كه به اين منظور انجام شده نتايج أخروى را ببار نمى آورد، زيرا فاعل آن، قصد آن نتايج را نداشته تا آن نتايج به دستش بيايد، و صرف اينكه عملى ممكن است و صلاحيت دارد كه در طريق آخرت واقع شود كافى نيست و رستگارى آخرت و نعيم آن را نتيجه نمى دهد، مثلا احسان به خلق و حسن خلق ( هم مى تواند به نيت دوست يابى و جاه طلبى و نان قرض دادن انجام شود، و هم به نيت پاداش اخروى و تحصيل خوشنودى خداى تعالى،) اگر به نيت خوشنودى خدا انجام نشود باعث اجر و پاداش اخروى و بلندى درجات نمى شود.

به همين جهت است كه مى بينيم بعد از جمله مورد بحث فرموده:” أُولَئك الَّذِينَ لَيْس لهَُمْ فى الاَخِرَةِ إِلا النَّارُ وَ حَبِط مَا صنَعُوا فِيهَا وَ بَطِلٌ مَّا كانُوا يَعْمَلُونَ،“ و خبر داده كه آنان وقتى وارد در حيات آخرت مى شوند، وارد در خانه اى مى شوند كه حقيقت و

ص:380

واقعيتش آتشى است كه تمامى اعمال دنيايى آنان را مى خورد، آنطور كه آتش هيزم را از بين مى برد، خانه اى كه آنچه در نظر اين دنياپرستان زيبا و مايه خرسندى بود نابود مى سازد و آنچه را كه كردند بى نتيجه و خنثى مى نمايد.

آرى دار آخرت چنين واقعيتى دارد و به همين جهت در جاى ديگر قرآن آن را دار البوار يعني خانه هلاكت و نابودى ناميده مى فرمايد:” الم تر الى الذين بدلوا نعمة الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنم يصلونها . “

آنچه تا اينجا گفته شد دو نكته را روشن ساخت: نكته اول اينكه، مراد از توفيه اعمال و پرداخت كامل اعمال به آنان، پرداخت كامل نتايج اعمال آنان و رساندن آثارى است كه اعمالشان به حسب نظام اسباب و مسببات دارد، نه آن نتايجى كه خود آنان از اعمالشان در نظر داشتند، و به اميد رسيدن به آن نتايج، زحمت اعمال را تحمل كردند.

و خداى تعالى در جاى ديگر از كلام مجيدش از اين حقيقت اينطور تعبير كرده كه:” و من كان يريد حرث الدنيا نؤته منها و ما له فى الاخرة من نصيب،“ ملاحظه مى كنيد كه در اين آيه نفرموده: ما هر منظورى كه داشته به او مى دهيم بلكه فرموده: پاره اى از آن بهره ها را به او مى دهيم .

و باز در جاى ديگر فرموده:” من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا،“ كه در اين آيه علاوه بر آن نكته اى كه در آيه قبلى بود اين بيان اضافى را هم دارد كه چنان نيست كه هر كس هر چه بخواهد و به همان مقدار كه خواسته به او مى رسد، بلكه زمام امور دنيا به دست خداى سبحان است، و طبق آنچه سنت اسباب بر آن جريان دارد به هر كس هر مقدار كه بخواهد مى دهد و هر چه را نخواهد نمى دهد، هر كه را كه بخواهد مقدم مى دارد و هر كه را بخواهد عقب مى اندازد.

نكته دوم اينكه اين دو آيه، يعنى آيه:” من كان يريد الحيوة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم،“ - تا آخر آيه بعدى - حقيقتى از حقايق الهى را بيان مى كند.

مسرت هاي پنهان الهي براي صاحبان اعمال

-” فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِىَ لهُم مِّن قُرَّةِ أَعْينٍ جَزَاءَ بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-هيچ كس نداند به سزاى آن عملها كه مى كرده اند چه مسرتها براى ايشان نهان كرده اند.“

اين جمله فرع بر اوصاف و اعمالى است كه مؤمنين دارند، مى فرمايد: به خاطر آن اوصاف و اعمالى كه دارند خداوند چنين ثوابى برايشان فراهم كرده است. آن نعمت ها آن قدر بزرگ و خيره كننده است، كه تنها يك چشم و دو چشم از ديدنش روشن

ص:381

نمى شود، بلكه هر صاحب چشمى كه آن را ببيند چشمش روشن مى گردد.

هيچ نفسى از نفوس بشر نمى داند كه خدا چه نعمتهايى كه مايه روشنى ديده هر صاحب ديده اى است در قبال اعمال نيكى كه در دنيا كردند پنهان نموده، و اين ندانستنشان به خاطر اين است كه آن نعمت ها مافوق علم و تصور ايشان است.

خدا هر قومى را به آنچه عمل كرده اند كيفر دهد.

-” قُل لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِى قَوْمَا بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ،

-به كسانى كه ايمان آورده اند بگو، بر كفارى كه به ايام خدا اميد ندارند ببخشايند تا خدا هر قومى را به آنچه عمل كرده اند كيفر دهد.“

” ليجزى قوما بما كانوا يكسبون،“ معنايش اين است كه: اى رسول گرامى من، به مؤمنين دستور بده از اين مستكبرين كه به آيات خدا استهزاء نموده و انتظار ايام خدا را ندارند، اغماض كنند تا آنكه خداى تعالى بر طبق آنچه كرده اند جزايشان دهد، چه، روز جزاء يكى از ايام خدا است .

و خلاصه از اين منكرين قيامت درگذرند تا خدا در روزى از روزهاى خود، ايشان را به كيفر اعمالشان برساند. خداى تعالى به زودى ايشان را بر طبق آنچه كرده اند كيفر مى دهد.

” من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعليها ثم الى ربكم ترجعون،“ خداى تعالى ايشان را به آنچه كردند جزاء مى دهد، براى اينكه اعمال هرگز بى اثر رها نمى شود، بلكه هر كس عملى صالح كند از آن بهره مند مى شود، و هر كس عملى زشت كند از آن متضرر مى گردد. و بعد همگى شما بسوى پروردگارتان مراجعه خواهيد نمود، و او بر حسب اعمالى كه كرده ايد جزايتان مى دهد، اگر اعمالتان خير باشد جزاى خير، و اگر شر باشد جزاى شر مى دهد.

فضل الهي: پاداشي بيشتر از عمل

-” وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لهُم مِّنَ اللَّهِ فَضلاً كَبِيراً،

-و مؤمنان را مژده بده كه از ناحيه خدا فضلى بس بزرگ دارند.“

فضل به معناى عطا كردن بدون استحقاق گيرنده است، و در جاى ديگر عطاى خود را توصيف كرده و فرموده:” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ و نيز فرموده: ” لهم ما

ص:382

يشاؤن فيها و لدينا مزيد،“ كه در اين دو آيه بيان كرده كه او از ثواب آن قدر مى دهد، كه يك مقدارش در مقابل عمل قرار مى گيرد، و بيشترش در مقابل عملى قرار نمى گيرد، و اين همان فضل است. البته در آيه شريفه هيچ دليلى نيست بر اينكه دلالت كند كه اين اجر زيادى مخصوص آخرت است.

قطعي بودن بعث و حساب و جزاي اعمال

-” زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَن لَّن يُبْعَثُوا قُلْ بَلى وَ رَبى لَتُبْعَثُنَّ ثمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيرٌ،

-كسانى كه كافر شدند پنداشتند كه مبعوث نمى شوند، بگو چرا، به پروردگارم سوگند كه به طور قطع مبعوث مى شويد و بدانچه كه كرده ايد خبرتان خواهند داد و اين براى خدا آسان است.“

به پروردگارم سوگند كه به طور يقين مبعوث خواهيد شد!

” و ذلك على الله يسير،“ مبعوث كردن مردم و خبر اعمالشان را به ايشان دادن، براى خداى تعالى آسان است، و هيچ دشوارى ندارد، و اين رد اعتقاد مشركين است كه مساله بعث را محال دانسته مى گفتند: ممكن نيست خداى تعالى چنين كارى بكند، و دليلى به جز استبعاد نداشتند .

و در جاى ديگر قرآن از اين آسانى بعث به مثل ” و هو الذى يبدؤا الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه،“ تعبير آورده، فرموده: او كسى است كه خلق را بدون سابقه و از هيچ بيافريد، و سپس دوباره او را برمى گرداند، و برگرداندنش بر او آسان تر است.

و دليل بر اينكه معاد براى خداى تعالى دشوارى ندارد، همان اسماء و صفاتى است كه در صدر آيات نام برد، يعنى خلق، ملك، علم، محموديت، و منزه بودن، كه جامع همه آن اسماء و صفات كلمه الله است، كه معنايش دارنده تمامى صفات كمال است .

” و الله بما تعملون خبير،“ اين جمله علم خداى تعالى را به ياد آنان مى آورد، علمش به دقائق اعمال آنان، مى خواهد دستور فامنوا را به اين وسيله تاكيد كند، و معناى آن اين است كه: ايمان بياوريد، و در ايمان آوردن خود كوشش هم بكنيد، براى اينكه خدا به دقائق اعمالتان عالم است، هرگز از هيچ يك از آن اعمال غافل نمى ماند، و او به طور قطع جزاى اعمالتان را مى دهد.

قسمت دوم: تغيير و تبديل در قانون پاداش و كيفر

بررسي مسئله احكام اعمال از حيث جزا

ص:383

1- يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى كند، مانند ارتداد كه آيه شريفه: ” و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ... “ آنرا باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنكه آن نيز به حكم آيه: ” ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق ، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم ، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ، “ باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

2- همچنين در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعتها و اعمال نيك هست، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى كند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه ، به دليل آيه شريفه: ” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربكم ، و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ، ثم لا تنصرون ، و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم، “

و آيه شريفه: ” فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اعمى، “

3- و نيز بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى كند مانند دشمنى با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه به حكم آيه شريفه: ” ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا ، و سيحبط اعمالهم ، يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم! “ باعث حبط بعضى از حسنات مى شود، و همچنين است صدا بلند كردن در حضور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه به حكم آيه شريفه: ” يا ايها الذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون، “ باعث حبط بعضي از اعمال مي شود.

4- و نيز بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى برد، مانند نمازهاى واجب كه به حكم آيه شريفه: ” و اقم الصلوة طرفى النهار، و زلفا من الليل، ان الحسنات يذهبن السيئات! “ باعث محو سيئات مى گردد و مانند حج كه به حكم آيه

ص:384

شريفه: ” فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه، و من تاخر فلا اثم عليه ! “ و نيز مانند اجتناب از گناهان كبيره كه به حكم آيه شريفه: ” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم! “ باعث محو سيئات مى شود، و نيز به حكم آيه شريفه: ” الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ، ان ربك واسع المغفرة! “ باعث محو اثر گناهان كوچك مى شود .

5- و نيز بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى كند، مانند قتل كه خداى تعالى در باره اش فرموده: ” انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك، “ و اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده، و همچنين بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى سازد، كه بزودى خواهد آمد.

6- و نيز بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنرا ، مانند گمراه كردن مردم كه به حكم آيه: ” ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ، و من اوزار الذين يضلونهم بغير علم.“ و نيز فرموده: ” و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم، “

7- و همچنين بعضى از اطاعتها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنها را، و قرآن در اين باره فرموده: ” و نكتب ما قدموا و آثارهم! “

8- باز پاره اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى شود، و قرآن در اين باره فرموده: ” اذا لاذقناه ضعف الحيوة و ضعف المماة، “ و نيز فرموده: ” يضاعف لها العذاب ضعفين .“

9- و همچنين پاره اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى شود، مانند انفاق در راه خدا كه در باره اش فرموده: ” مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة .“ و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده: ” اولئك يؤتون اجرهم مرتين يؤتكم كفلين من رحمته، و يجعل لكم نورا تمشون به، و يغفر لكم.“ علاوه بر اينكه به حكم آيه شريفه: ” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ بطور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد.

10- و نيز پاره اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى كند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: ” الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات. “

11- و نيز پاره اى از حسنات است كه باعث مى شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود، و در اين باره فرموده : ” و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان، الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء ، كل امرء بما كسب رهين! “

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم ،

ص:385

مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى شود فرزند خود انسان يتيم شود، و نظير آن ستم در فرزندان ستمگر جريان يابد، كه در اين باره مى فرمايد: ” و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم . “

12- و باز پاره اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى دهد همچنانكه پاره اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و سيئات ديگرى را به او مى دهد، و اين از عجايب امر جزا و استحقاق است، كه بحث پيرامون آن در ذيل آيه شريفه: ” ليميز الله الخبيث من الطيب، و يجعل الخبيث بعضه على بعض، فيركمه جميعا، فيجعله فى جهنم، “ در تفسير الميزان آمده است.

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اين صورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى كند، و همچنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى نمايد، همه جا به حجت هاى عقلى يعنى حجت هائى كه عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى گردد.

-” و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون، و انه فى ام الكتاب لدينا

ص:386

لعلى حكيم . “

پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه: ” ولا تزر وازرة وزر اخرى ...،“ و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند .

آيه شريفه:

-” و قضى بينهم بالحق، و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون! “

هم به همين معنا اشاره مى كند، چون جمله ” و خدا به آنچه مى كردند داناتر است “ دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده: ” لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير! “

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته، مى فرمايد: ” و من كان فى هذه اعمى، فهو فى الاخرة اعمى ، و اضل سبيلا ! “

13- يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزى مجسم خواهد شد:

-” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا ونكتب ما قدموا و آثارهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد! “

14- يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است، به

ص:387

آيات زير توجه فرمائيد:

-” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير ان الله لا يغير ما بقوم ، حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم! “

و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيه شريفه زير است:

- ” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء ، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون و ديگرى آيه : ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ، ليذيقهم بعض الذى عملوا ، لعلهم يرجعون. “

پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از راه عبوديت منحرف گشته و ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند، بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده است .

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود. به اين آيات توجه فرمائيد:

-” اولم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض ، فاخذهم الله بذنوبهم، و ما كان لهم من الله من واق. “

-” و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول، فدمرناها تدميرا ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه، فاتبعنا بعضهم بعضا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يؤمنون . “

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

15- فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه

ص:388

به مظالم آنان معذب مى گردد.

به آيات زير توجه فرمائيد:

-” قال انا يوسف و هذا اخى، قد من الله علينا، انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين! “ و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است.

در سوره قصص مي فرمايد:” فخسفنا به و بداره الارض! “

در سوره مريم مي فرمايد:” و جعلنا له لسان صدق عليا، “ كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده: ” فجعله كلمة باقية فى عقبه! “

در سوره كهف مي فرمايد: ” و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة و كان تحته كنز لهما وكان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما، “

و در سوره نساء مي فرمايد: ” و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم.“ و مراد از اين ذريه هر نسل آينده اي است كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند .

-” هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم! “

و نيز فرموده:

-” لئن شكرتم لازيدنكم، و لئن كفرتم ان عذابى لشديد! “

و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد.

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده، و استدراج و املا ( فريب دادن) است. چنانكه در باره نيرنگ در كلام مجيدش فرموده: ”و يمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين.“ و در باره استدراج و املا فرموده: ” سنستدرجهم من حيث لا يعلمون، و املى لهم ان كيدى متين! “ و نيز فرموده: ” و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون . “

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت ها براى آنان فتنه

ص:389

و آزمايش است، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود .

و خدا در اين باره فرموده:

-” ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ، ساء ما يحكمون . “

و نيز فرموده:

- ” و تلك الايام نداولها بين الناس، و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا. “

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است ، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد ، و عايد صاحب عمل مى شود.

تجسم اعمال در قيامت

ظاهر شدن حقيقت اعمال در قيامت

ص:390

-” وَ بَدَا لهُمْ سيِّئَات مَا عَمِلُوا وَ حَاقَ بهِم مَّا كانُوا بِهِ يَستهْزِءُونَ،

-و چون قيامت شد حقيقت اعمال زشتشان برايشان هويدا گشت و همان كه استهزائش مى كردند بر سرشان بيامد! “

اين آيه شريفه از آياتى است كه بر تمثل و تجسم اعمال دلالت دارد. مي فرمايد: در آن روز اعمال بدشان، و يا بدى هاى از اعمالشان برايشان ظاهر مى شود. در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه ” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء،“ مى باشد.

آنچه مي خورند جز آتش نيست!

- ” إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكتَبِ وَ يَشترُونَ بِهِ ثمَناً قَلِيلاً أُولَئك مَا يَأْكلُونَ فى بُطونِهِمْ إِلا النَّارَ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ لا يُزَكيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ. أُولَئك الَّذِينَ اشترَوُا الضلَلَةَ بِالْهُدَى وَ الْعَذَاب بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصبرَهُمْ عَلى النَّارِ !

- بدرستى آنهائى كه از كتاب خدا آنچه را كه خدا نازل كرده كتمان مى كنند و با كتمان آن ثمن اندك به دست مى آورند آنها آنچه مى خورند جز آتشى نيست كه به درون خود مى كنند و خدا روز قيامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزكيه شان نخواهد كرد و عذابى دردناك خواهند داشت.

اينان همانهايند كه با سرمايه هدايت، گمراهى مى خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه مى كنند راستى چقدر بر چشيدن آتش تحمل دارند! “

در آيه شريفه دلالتى كه بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر كسى پوشيده نيست، چون اولا مى فرمايد:

- اينكه علماى اهل كتاب احكام نازله از ناحيه خدا را در برابر بهائى اندك

ص:391

فروختند، همين اختيار ثمن اندك عبارت است از خوردن آتش و فرو بردن آن در شكم.

- ثانيا در آيه دوم همين اختيار كتمان و گرفتن ثمن اندك در برابر احكام خدا را مبدل كرد به اختيار ضلالت بر هدايت.

- ثالثا اين اختيار را هم مبدل كرد به اختيار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله:

-” مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند ! “ ختم نمود.

معلوم مى شود اختيار بهاى اندك بر احكام خدا، اختيار ضلالت است بر هدايت، و اختيار ضلالت بر هدايت در نشئه ديگر به صورت اختيار عذاب بر مغفرت مجسم مى شود، و نيز ادامه بر كتمان حق در اين نشئه، به صورت ادامه بق__اء در آتش مجسم مي گردد! ( دقت فرمائيد)

انسان و سنگ به عنوان آتشگيرانه جهنم

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قُوا أَنفُسكمْ وَ أَهْلِيكمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِجَارَةُ عَلَيهَا مَلَئكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ لا يَعْصونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ،

اگر انسانهاى معذب در آتش دوزخ را آتش گيرانه دوزخ خوانده، بدين جهت است كه شعله گرفتن مردم در آتش دوزخ به دست خود آنان است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” ثم فى النار يسجرون،“ در نتيجه جمله مورد بحث يكى از ادله تجسم اعمال است همچنان كه ظاهر آيه بعدى هم كه مى فرمايد: يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا ...، همين معنا است، براى اينكه در آخرش مى فرمايد: تنها و تنها اعمال خودتان را به شما به عنوان جزا مى دهند.

حضور اعمال خير و شر هر انسان در قيامت

-” يَوْمَ تَجِدُ كلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَت مِنْ خَيرٍ محْضراً وَ مَا عَمِلَت مِن سوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ أَمَدَا بَعِيداً وَ يُحَذِّرُكمُ اللَّهُ نَفْسهُ وَ اللَّهُ رَءُوف بِالْعِبَادِ،

-روزى كه هر نفسى آنچه را در دنيا كرده چه خير و چه شر برابر خود حاضر

ص:392

مى بيند در آن روز آرزو مى كند اى كاش بين او و آنچه كرده زمانى طولانى فاصله بود، و خدا شما را از خود زنهار مى دهد، و خدا به بندگانش مهربان است!“

احضار كه به معناى حاضر ساختن موجود غايب از انظار است، بما مى فهماند اعمال نزد خدا محفوظ بوده و خدا در دنيا هم عالم بدان بوده و آنرا محفوظ داشته، روز قيامت براى صاحبانش اظهار مى دارد، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: ”و ربك على كل شى ء حفيظ،“ و نيز فرموده:” و عندنا كتاب حفيظ.“

اين آيه از آياتى است كه بر تجسم اعمال دلالت مى كند.

جمله:” تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا،“ دلالت دارد بر اينكه حاضر شدن عمل زشت باعث ناراحتى نفس مى شود، همچنان كه از راه مقابله فهميده مى شود كه عمل خير باعث مسرت نفس مى گردد، و اگر فرمود صاحب عمل زشت دوست مى دارد كه: اى كاش بين او و آن عمل، فاصله اى زمانى مى بود، و نفرمود دوست مى داردكه كاش اصلا آن عمل را نكرده بود، براى اين است كه عمل خود را حاضر مى بيند، و مى بيند كه خداى تعالى عملش را حفظ كرده، ديگر هيچ آرزوئى نمى تواند داشته باشد، بجز اينكه بگويد اى كاش در چنين موقعيتى كه سخت ترين احوال است بين من و اين عمل زشت فاصله زيادى بود، و اينطور نزدم حاضر نمى شد!

-”و يحذركم الله نفسه، و الله رؤف بالعباد،“

خداى تعالى به خاطر رأفت نسبت به بندگان خودش آنان را قبل از اينكه متعرض امثال اين نافرمانيها شوند، و به وبال آن گرفتار آيند، وبالى كه حتمى و غير قابل تخلف است يعنى نه شفاعتى دفعش مى كند و نه هيچ دافعى ديگر، هشدار مى دهد .

انتقام الهي با تجسم صورتهاي زشت اعمال

-فَلٰا تَحْسَبَنَّ الل٘هَ مُخْلِفَ وَعْدِهٖ رُسُلَهُؒ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَام،

-مپندار كه خدا از وعده خويش با پيغمبران تخلف كند، زيرا خدا نيرومند و انتقام گير است. “

اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم، برگشت معناى انتقام الهى به تجسم صورتهاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا در اثر تكرار گناهان در آدمى پديد آمده است.

ساده تر اينكه عقاب و همچنين ثوابهاى آخرت عبارت مى شود از همان ملكات

ص:393

فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى ها و بدى ها در نفس آدمى صورت مى بندد. همين صورتها در آخرت شكل عذاب و ثواب به خود مى گيرد، و همين معنا عبارت مى شود از انتقام الهى !

تجسم اعمال در قيامت و ترس از مشاهده آن

-” تَرَى الظلِمِينَ مُشفِقِينَ مِمَّا كسبُوا وَ هُوَ وَاقِعُ بِهِمْ ...،

-ستمگران را مى بينى كه از آنچه كرده اند بيمناكند، ولى بلاى همان كرده ها بر سرشان خواهد آمد....“

مراد از ظالمين كسانى است كه دين خدا را ترك كردند و از قيامت اعراض نمودند. مي فرمايد: همه بينندگان خواهند ديد كه ستمكاران در روز قيامت از آنچه كردند خائفند، و آنچه از آن مى ترسيدند بر سرشان خواهد آمد و هيچ مفرى از آن ندارند .

اين آيه شريفه از آياتى است كه در دلالت بر تجسم اعمال خيلى روشن است.

حبط و بطلان اعمال

مفهوم حبط اعمال

ص:394

-” . . . وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ ،

-. . . و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره مند نمى شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند! “

كلمه حبط به معناى باطل شدن عمل، و از تاثير افتادن آن است، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده، از آن جمله فرموده:

-” لئن اشركت ليحبطن عملك، و لتكونن من الخاسرين ! “

و نيز فرموده:

” ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله ، و شاقوا الرسول، من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا، و سيحبط اعمالهم، يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول، و لا تبطلوا اعمالكم ! “

آيه مورد بحث تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اينكه اگر چنين كنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود!

و ذيل همين آيه سوره محمد كه ميان كفار و مؤمنين مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده، و به اينان مى فرمايد زنهار مواظب باشيد عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اينكه حبط به معناى بطلان عمل است، همچنانكه از آيه: ” و حبط ما صنعوا فيها، و باطل ما كانوا يعملون،“ نيز اين معنا استفاده مى شود و قريب به آن آيه: ” و قدمنا الى ما عملوا من عمل ، فجعلناه هباء منثورا،“ است .

آنچه خداى تعالى در باره اثر حبط بيان كرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنيا و هم در آخرت است، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتى آنها، آرى

ص:395

ايمان به خدا همانطور كه زندگى آخرت را پاكيزه مى كند زندگى دنيا را هم پاكيزه مى سازد.

همچنانكه قرآن كريم فرمود:

-” من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن، فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون .“

بررسي چگونگي حبط اعمال

-چگونه اعمال كفار و مخصوصا مرتدين در دنيا و آخرت حبط مى شود و ايشان زيانكار مى گردند ؟

اما زيانكاريشان در دنيا كه بسيار روشن است، براى اينكه قلب كافر و دلش به امر ثابتى كه همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى رسد نعمت را از ناحيه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصيبتى مى رسد آن را نيز از ناحيه خدا بداند، و دلش تسلى يابد.

-” او من كان ميتا فاحييناه، و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ “

مؤمن را در زندگى دنيا نيز داراى نور و حيات خوانده و كافر را مرده و بى نور، و نظير آن آيه:

-” فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا ، و نحشره يوم القيمة اعمي، “

كه از راه مقابله مى فهميم زندگى مؤمن و معيشتش فراخ و وسيع و قرين با سعادت است.

و همه اين مطالب و علت سعادت و شقاوت را در يك جمله كوتاه جمع كرده و فرموده: ” ذلك بان الله مولى الذين آمنوا ، و ان الكافرين لا مولى لهم! “

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى كه حبط مى شود، مطلق كارهائى است كه انسان به منظور تامين سعادت زندگى خود انجام مى دهد، نه خصوص اعمال عبادتى، و كارهائى كه نيت قربت لازم دارد، و مرتد، آنها را در حال ايمان، و قبل از برگشتن به سوى كفر انجام داده، علاوه بر دليل گذشته، دليل ديگرى كه مى رساند: مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت، اين است كه: ديديد حبط را به كفار و منافقين هم نسبت داده، با اينكه كفار عبادتى ندارند، و در اين باره فرموده:

-” يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم ، و الذين كفروا فتعسا

ص:396

لهم و اضل اعمالهم ، ذلك بانهم كرهوا ما انزل الله ، فاحبط اعمالهم.“

و نيز مى فرمايد :

-” ان الذين يكفرون بايات الله ، و يقتلون النبيين بغير حق، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس ، فبشرهم بعذاب اليم ، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة و ما لهم من ناصرين .“ و آياتى ديگر

پس حاصل آيه مورد بحث مانند ساير آيات حبط اين است كه كفر و ارتداد باعث آن مى شود كه عمل از اين اثر و خاصيت كه در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى افتد، همچنانكه ايمان باعث مى شود، به اعمال آدمى حياتى و جانى مى دهد، كه به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى دهد، حال اگر كسى باشد كه بعد از كفر ايمان بياورد، باعث شده كه به اعمالش كه تاكنون حبط بود حياتى ببخشد، و در نتيجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر كسى فرض شود كه بعد از ايمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى ميرد، و حبط مى شود، و ديگر در سعادت دنيا و آخرت وى اثر نمى گذارد، و ليكن هنوز اميد آن هست كه تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده، و شقاوتش قطعى مى گردد!

از اينجا روشن مى شود كه بحث و نزاع در اينكه آيا اعمال مرتد تا حين مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى شود، يا از همان اول ارتداد حبط مى شود بحثى است باطل و بيهوده.

آيه شريفه در صدد بيان اين معنا است كه تمامى اعمال و افعال مرتد از حيث تاثير در سعادتش باطل مى شود.

در اينجا مساله ديگرى هست كه تا حدى ممكن است آن را نتيجه بحث در حبط اعمال دانست، و آن مساله احباط و تكفير است، و آن عبارت است از اينكه آيا اعمال در يكديگر اثر متقابل دارند و يكديگر را باطل مى كنند، و يا نه بلكه حسنات حكم خود، و اثر خود را دارند، و سيئات هم حكم خود و اثر خود را دارند، البته اين از نظر قرآن مسلم است كه حسنات چه بسا مى شود كه اثر سيئات را از بين مى برد، چون قرآن در اين باره تصريح دارد.

بحثي در مكان و زمان حبط اعمال

مكان و زمان اين جزا و استحقاق آن كجا و چه وقت است ؟

آنچه جا دارد گفته شود: اين است كه اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تكفير و مسائلى نظير اينها راه نتيجه اعمال را پيش بگيريم ، لازمه آن راه اين است كه بگوئيم نفس و جان انسانى مادام كه متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول كه

ص:397

قابليت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش، يعنى آن صورتهائى كه از او صادر مى شود، و نتايج و آثار سعيده و شقيه قائم به آن صورتها است.

بنا بر اين وقتى حسنه اى از انسان صادر مى شود، در ذاتش صورت معنويه اى پيدا مى شود، كه مقتضى آن است كه متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهى از او سر مى زند صورت معنويه ديگرى در او پيدا مى شود كه صورت عقاب قائم بدان است، چيزى كه هست ذات انسان از آنجائى كه گفتيم متحول و از نظر حسنات و سيئاتى كه از او سر مى زند در تغير است، لذا ممكن است صورتى كه در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، اين است وضع نفس آدمى، و همواره در معرض اين دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، يعنى نفس از بدن جدا گشته، از حركت و تحول ( حركت از استعداد به فعليت و تحول از صورتى به صورتى ديگر ) بايستد .

در اين هنگام است كه صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت يعنى اينكه ديگر تحول و دگرگونگى نمى پذيرد، مگر از ناحيه خداى تعالى، يا به آمرزش و يا شفاعت.

پس، در مساله حبط شدن به وسيله كفر و امثال آن، حق اين است كه حبط هم نظير استحقاق اجر است، كه به مجرد ارتكاب گناه مى آيد، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى كه صاحبش بميرد آن وقت يك طرفى مى شود.

حبط همانطور كه در اعمال اخروى هست در اعمال دنيوى هم جريان مى يابد.

دست خالي ماندن انسان بعد از لغو حسنات

-” وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِئَايَتِنَا وَ لِقَاءِ الاَخِرَةِ حَبِطت أَعْمَلُهُمْ هَلْ يجْزَوْنَ إِلا مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-و كسانى كه آيه هاى ما و ديدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است. مگر جز در مقابل اعمالى كه مى كرده اند پاداشى به ايشان مى دهند؟ “

از اين آيه چند نكته استفاده مى شود:

اول اينكه كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است.

دوم اينكه حبط عمل و بى اجر بودن آن، خود يك نحو كيفر است، زيرا همانطورى كه گفته شد پاداش هر عمل نيكى خود عمل است و وقتى عمل نيك بى اجر باشد پس در حقيقت بى اجر كردن آن خود يك نحو كيفر است، چون نتيجه بى اجر شدن حسنات كسى كه هم حسنات دارد و هم سيئات اين است كه چنين كسى جز كيفر سيئات پاداش ديگرى نداشته باشد.

حبط عمل بدون ايمان

ص:38

-” مَا كانَ لِلْمُشرِكِينَ أَن يَعْمُرُوا مَسجِدَ اللَّهِ شهِدِينَ عَلى أَنفُسِهِم بِالْكُفْرِ أُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ وَ فى النَّارِ هُمْ خَلِدُونَ،

-مشركين را حق آن نيست كه مساجد خدا را تعمير كنند، با آنكه خود شاهد بر كفر خويشتنند، چه، ايشان اعمالشان بى اجر و باطل و خود در جهنم جاودانند.“

اعمال بندگان وقتى مرضى خداوند و نزد او جاودانه مى ماند كه از روى حقيقت ايمان به او و فرستاده اش و همچنين ايمان به روز جزا باشد، و گر نه حبط شده صاحبش را بسوى سعادت رهبرى نخواهد كرد، و معلوم است كه از لوازم ايمان حقيقى، انحصار دادن ولايت است به خدا و رسول او.

آيه در صدد بيان اين معنا است كه: مشركين را نمى رسد كه مسجد الحرام را تعمير كنند، چون آنجا مسجد است، و مساجد وضعشان چنين است كه نبايد مشرك آنها را تعمير نمايد.

” اولئك حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون،“

منظور از جمله اولى بيان بطلان اثر و برداشته شدن آن از اعمال آنان است، زيرا هر عملى را كه انسان انجام مى دهد بخاطر اثرى است كه از آن منظور دارد، و وقتى عمل حبط، و اثر از آن برداشته شود، قهرا مجوزى براى انجام آن نيست، اعمالى هم كه جنبه عبادت دارد از قبيل تعمير مساجد و امثال آن به منظور اثرى كه عبارت از سعادت و بهشت است انجام مى شود، و همين عمل وقتى حبط شود ديگر آن اثر را ندارد.

و منظور از جمله دومى يعنى جمله:” فى النار هم خالدون،“ بيان اين جهت است كه حالا كه به بهشت نمى روند كجا مى روند، و به معناى اين است كه فرموده باشد: اين طائفه از آنجائى كه اعمال عباديشان به بهشت راهبريشان نمى كند، بطور دائم در آتش خواهند بود، و چون اثر سعادت را ندارند در شقاوت ابدى بسر خواهند برد .

حبط اعمال منافقين در همه تاريخ

-” كالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ كانُوا أَشدَّ مِنكُمْ قُوَّةً وَ أَكْثَرَ أَمْوَلاً وَ أَوْلَداً فَاستَمْتَعُوا بخَلَقِهِمْ فَاستَمْتَعْتُم بِخَلَقِكمْ كمَا استَمْتَعَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكُم بخَلَقِهِمْ وَ خُضتُمْ كالَّذِى خَاضوا أُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ،

-مانند آن كسانى كه قبل از شما بودند، و نيرومندتر از شما بوده و اموال و اولادشان بيش از شما بود، و از بهره خود، برخوردار شدند، شما نيز از بهره

ص:399

خويشتن برخوردار شديد، چنانكه اسلاف شما از نصيب خويش برخوردار شدند، شما ياوه گفتيد همانطور كه ايشان ياوه گفتند، ايشان اعمالشان در دنيا و آخرت بى نتيجه شد، و ايشان، آرى ، هم ايشانند زيانكاران! “

در اين آيه منافقين غايب فرض شده اند و رسول خدا حاضر، تا رسول خدا داستانهائى را كه قرآن از امم گذشته آورده برايشان بخواند و تذكر دهد كه مگر داستان قوم نوح را نشنيديد كه چگونه خداى سبحان تمامى آنها را غرق كرد و قوم هود كه خداوند بوسيله بادى صرصر و بى رحم همه را زنده بگور ساخت و قوم صالح كه خدا با زلزله زير و رويشان كرد و قوم ابراهيم كه خدا پادشاهشان نمرود را بكشت و نعمت خود را از آنان سلب فرمود، و مؤتفكات، يعنى شهرها و دهاتى از دهات قوم لوط كه زير و رو شدند؟!

مي فرمايد: شما سرگرم لذت مادى شديد همانطور كه اقوام منقرض شده تاريخ شدند، شما آيات خدا را استهزاء كرديد همچنانكه آنها استهزاء كردند، اعمالتان در دنيا و آخرت حبط و بى نتيجه شد همچنانكه از آنان شد، شما زيانكار شديد همچنانكه آنها شدند، و به همين جهت به شما وعده آتش جاودانه داد و از رحمت خود دور كرد.

برباد رفتن خاكستر اعمال كفار

-” مَّثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَلُهُمْ كَرَمَادٍ اشتَدَّت بِهِ الرِّيحُ فى يَوْمٍ عَاصِفٍ لا يَقْدِرُونَ مِمَّا كسبُوا عَلى شىْ ءٍ ذَلِك هُوَ الضلَلُ الْبَعِيدُ،

-كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند، اعمالشان همانند خاكسترى است كه در روز طوفانى باد سختى بر آن بوزد، آنها توانى ندارند كمترين چيزى از آنچه را كه انجام داده اند به دست آورند، و اين همان گمراهى دور و دراز است.“

روز عاصف روزى را مى گويند كه در آن بادهاى تند بوزد، در اين آيه، اعمال كفار را از اين جهت كه به نتيجه نمى رسد و اثر سعادتى براى آنان ندارد به خاكسترى مثل مى زند كه دچار بادهاى تند گشته در يك لحظه نابود گردد، مانند آيه شريفه اى كه مى فرمايد:” و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا،“ پس اعمال كفار، هر يك به منزله يك ذره خاكسترى است كه در برابر تندباد روزى طوفانى قرار گيرد و اثرى از آن باقى نماند.

خسارت بارترين اعمال

-” قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالأَخْسرِينَ أَعْمَلاً،

ص:400

-الَّذِينَ ضلَّ سعْيهُمْ فى الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يحْسبُونَ أَنهُمْ يحْسِنُونَ صنْعاً،

-أُولَئك الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائهِ فحَبِطت أَعْمَلُهُمْ فَلا نُقِيمُ لهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَزْناً،

-ذَلِك جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمَا كَفَرُوا وَ اتخَذُوا ءَايَتى وَ رُسلى هُزُواً،

-بگو آيا شما را از آنهايى كه از جهت عمل زيانكارترند خبر دهيم،

-همان كسان كه كوشش ايشان در زندگى اين دنيا تلف شده و پندارند كه رفتار نيكو دارند،

-آنها همان كسانند كه آيت هاى پروردگارشان را با معاد انكار كرده اند، پس اعمالشان هدر شده و روز قيامت براى آنها ميزانى بپا نمى كنيم،

- چنين است، و سزاى ايشان جهنم است براى آنكه انكار ورزيده و آيت هاى من و پيغمبرانم را به مسخره گرفته اند.“

اين آيه خبر مى دهد از آنهائى كه در عمل از هر زيانكارى زيانكارترند، كسانى هستند كه در زندگى دنيا نيز از عمل خود بهره نگرفتند، چون ضلال سعى همان خسران و بى نتيجگى عمل است، آنگاه دنبالش اضافه فرموده كه:« وَ هُمْ يحْسبُونَ أَنهُمْ يحْسِنُونَ صنْعاً،- در عين حال گمان مى كنند كه كار خوبى انجام مى دهند،» و همين پندار است كه مايه تماميت خسران ايشان شده است.

آدمى در زندگى دنيا جز سعى براى سعادت خود كارى نمى كند، و جز كوشش براى رسيدن به چنين هدفى همى ندارد، و اين انسان اگر طريق حق را بپيمايد و به غرض خود نائل شود و سعادتمند بشود كه هيچ، و اگر راه خطا را برود و نفهمد كه دارد خطا مى رود خاسر است ليكن همين خاسر خسرانش قابل جبران است و اميد نجات دارد. اما اگر راه خطا رفت و به غير حق اصابت كرد و همان باطل را پذيرفت تا آنجا كه وقتى هم كه حق برايش جلوه كرد از آن اعراض نمود، و دلباخته استكبار و تعصب جاهلانه خود بود، چنين كسى از هر خاسرى خاسرتر است و عملش از عمل هر كس ديگرى بى نتيجه تر، زيرا اين خسرانى است كه جبران نمى شود، و اميد نمى رود كه روزى مبدل به سعادت شود و به همين جهت است كه خداى تعالى مى فرمايد:” الَّذِينَ ضلَّ سعْيهُمْ فى الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يحْسبُونَ أَنهُمْ يحْسِنُونَ صنْعاً.“

و اينكه كسى با روشن شدن بطلان اعمالش، باز هم آن را حق بپندارد از اين جهت است كه دلش مجذوب زينت هاى دنيا و زخارف آن شده، و در شهوات غوطه ور گشته لذا همين انجذاب به ماديت او را از ميل به پيروى حق و شنيدن داعى آن و پذيرفتن نداى منادى فطرت باز مى دارد.

” اولئك الذين كفروا بايات ربهم و لقائه.“ كفر به آيات، انكار نبوت است، علاوه بر اينكه خود پيغمبر از آيات است. و مراد از كفر به لقاء خدا، كفر به معاد و بازگشت به سوى او است.

پس برگشت تعريف اخسرين اعمالا به اين است كه آنان منكر نبوت و معادند.

اعمال حبط شده در قيامت وزن ندارند !

ص:401

-” أُولَئك الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائهِ فحَبِطت أَعْمَلُهُمْ فَلا نُقِيمُ لهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَزْناً،

-آنها همان كسانند كه آيت هاى پروردگارشان را با معاد انكار كرده اند، پس اعمالشان هدر شده و روز قيامت براى آنها ميزانى بپا نمى كنيم.“

وجه اينكه چرا اعمالشان حبط (بى اجر) مى گردد اين است كه آنها هيچ عملى را براى رضاى خدا انجام نمى دهند، و ثواب دار آخرت را نمى جويند و سعادت حيات آخرت را نمى طلبند و محركشان در هيچ عملى ياد روز قيامت و حساب نيست .

و اينكه فرمود:” فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا،“ فرع است بر حبط اعمال، زيرا سنجش و وزن در روز قيامت به سنگينى حسنات است، به دليل اينكه مى فرمايد: ” و الوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم.“

و نيز به دليل اينكه با حبط عمل ديگر سنگينى باقى نمى ماند و در نتيجه ديگر وزنى معنا ندارد.

” ذلك جزاؤهم جهنم بما كفروا و اتخذوا آياتى و رسلى هزوا.“

اعمالي كه مانند غبار از هم پاشيده مي شود!

-” وَ قَدِمْنَا إِلى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَهُ هَبَاءً مَّنثُوراً،

-و به آن عملها كه كرده اند پردازيم و آن را غبارى پراكنده كنيم.“

كلمه هَبَاءً به معناى خاك بسيار نرم و غبارى است كه در هوا پراكنده مى شود، و جز در هنگام تابش نور خورشيد از پنجره ديده نمى شود. و عمل چيزى است كه در نشأه بعد از مرگ مايه معيشت آدمى است، و معناى آيه اين است كه ما به يك يك اعمالى كه كرده اند مى پردازيم، پس آن را طورى از هم مى پاشيم، كه چون غبار نابود شود، و ديگر از آن بهره مند نشوند.

و اين طرز سخن بر اساس تمثيل است، مى خواهد قهر الهى را بر جميع اعمال كفار كه به منظور سعادت حيات انجام داده اند برساند، و بفهماند كه چگونه مى تواند آنها را باطل سازد، به طورى كه اثرى در سعادت زندگى ابدى ايشان نداشته باشد، خداى تعالى را تشبيه به سلطان قاهرى مى كند كه وقتى بر دشمن غلبه مى كند تار و پود زندگى اش را به باد مى دهد، اثاث خانه و زندگى اش را مى سوزاند، به طورى كه اثرى از آن باقى نماند .

ص:402

و ميان اين آيه كه دلالت مى كند بر حبط اعمال كفار در آن روز، با آياتى كه مى فهماند اعمال كفار به خاطر كفر و جرمهايشان در دنيا حبط مى شود، منافات نيست، براى اينكه معناى حبط كردن بعد از مرگ اين است كه بعد از مرگ حبط را درك مى كنند، بعد از آنكه در دنيا از دركشان مخفى بود.

بي نتيجه شدن اعمال كفار

-” الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صدُّوا عَن سبِيلِ اللَّهِ أَضلَّ أَعْمَلَهُمْ ،

-كسانى كه كفر ورزيدند و جلوگيرى از راه خدا كردند اعمالشان را نابود مى كند.“

مراد از ضلالت اعمال كفار، باطل شدن و فساد آن است قبل از اينكه به نتيجه برسد، و خداى تعالى دليل باطل شدن اعمال كفار را چنين تعليل كرده است: ” ذلك بان الذين كفروا اتبعوا الباطل و ان الذين امنوا اتبعوا الحق من ربهم ....“

اينكه بى نتيجه كردن كارهاى آنان را به خدا نسبت داده معنايش اين است كه خدا اعمال آنان را به سوى نتيجه خوب و سعيد هدايت نمى كند.

و در اين آيه اشاره اى است به اينكه تنها و تنها ملاك در سعادت و شقاوت انسان پيروى حق و پيروى باطل است، علتش هم اين است كه حق به خدا انتساب دارد و باطل هيچ ارتباط و انتسابى به خدا ندارد .

ابطال اعمال و محروميت از مغفرت خدا

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صدُّوا عَن سبِيلِ اللَّهِ ثمَّ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَن يَغْفِرَ اللَّهُ لهُمْ،

-به درستى آنان كه كفر ورزيدند و از راه خدا جلوگيرى كرده، در حال كفر مردند، هرگز خدا ايشان را نمى آمرزد.“

مراد از ” صد عن سبيل الله ،“ اعراض از ايمان، و يا جلوگيرى مردم است از اينكه ايمان آورند.

مي فرمايد: اگر شما خدا و رسول را اطاعت نكنيد، و اعمال خود را با پيروى از روشى كه خدا را به خشم مى آورد باطل كنيد، نتيجه اش اين مى شود كه به كفار خواهيد پيوست، كفارى كه سد راه خدايند، و بعد از مردن اين چنينى تا ابد مغفرت ندارند.

در روايات اسلامي در كتاب ثواب الاعمال از ابى جعفرعليه السلام روايت آورده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

-هر كس بگويد سبحان الله خداوند با آن برايش درختى در بهشت مى نشاند،

ص:403

و هر كس بگويد الحمدلله خداوند با آن برايش درختى در بهشت غرس مى كند، و هر كس بگويد: لا اله الا الله خداى تعالى با آن برايش درختى در بهشت مى نشاند، و هر كس بگويد الله اكبر خداوند با آن درختى در بهشت برايش مى كارد.

مردى از قريش گفت: يا رسول الله پس در بهشت درختان بسيارى داريم، فرمود: بله، و ليكن بپرهيزيد از اينكه آتشى بفرستيد و همه را بسوزاند، چون خداى عز و جل مى فرمايد:” يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم! “

اشتباهاتي كه باعث حبط اعمال مي شوند!

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصوَتَكُمْ فَوْقَ صوْتِ النَّبىّ ِ وَ لا تجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكمْ لِبَعْضٍ أَن تحْبَط أَعْمَلُكُمْ وَ أَنتُمْ لا تَشعُرُونَ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد صداى خود را بلندتر از صداى رسول الله برنياوريد و با او به صوت بلند سخن مگوييد آن چنان كه با يكديگر سخن مى گوييد تا اعمالتان ندانسته بى نتيجه نشود.“

ظاهر آيه شريفه اين است كه بلند كردن صداى خود از صداى رسول خدا، و بلند سخن گفتن در حضور آن جناب، دو عمل گناه و موجب حبط عمل است، پس استفاده مى شود كه غير از كفر گناهانى ديگر نيز هست كه باعث حبط مى شود .

مؤمنين با اين تشخيص كه اين عمل، عمل زشتى است مرتكب مى شدند، از باب اينكه در خيلى از گناهان مسامحه مى كردند، و خيال مى كردند خيلى مهم نيست، ولى نمى دانستند كه اين عمل باعث حبط و بطلان عبادات و اعمال صالحشان مى شود، و اگر مى دانستند هرگز راضى به بطلان آن نمى شدند.

لذا خداى تعالى متوجهشان كرده كه اين عمل چنين خطرى دارد، و شما نمى دانيد و فرموده: شما نمى دانيد كه اين عمل شما اثرى هولناك و خطرى عظيم دارد، و آن اين است كه اعمالتان را حبط مى كند، پس زنهار، متوجه باشيد و هيچ يك از اين دو قسم حرف زدن را مرتكب نشويد كه اعمالتان باطل مى شود و خود متوجه نيستيد.

پس جمله ” و انتم لا تشعرون،“ ناظر است به حالى كه مؤمنين قبل از نهى داشتند، و آن اين است كه مى دانستند عملشان زشت است، ولى نمى دانستند اين عمل زشتشان چقدر زشت است، و زشتيش به اين حد از عظمت است، و اما بعد از صدور بيان الهى فهميدند كه خطر احباط در اين اعمالشان هست.

” ان الذين يغضون اصواتهم عند رسول الله اولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى،“

ص:404

آهسته سخن گفتن نزد رسول خدا، در حقيقت احترام و تعظيم و بزرگداشت خداى سبحان است، و مداومت بر اين سيره كاشف از اين است كه اين كسانى كه چنين ادبى دارند تقوى خُلق آنان شده، و خدا دلهايشان را براى تقوى تمرين داده است.

” لهم مغفرة و اجر عظيم،“ اين نيز وعده جميلى است در برابر تقوايى كه در دل دارند، همچنان كه فرموده:” و العاقبة للتقوى ! “

عاقبت اعمال سراب_گونه

-” وَ الَّذِينَ كفَرُوا أَعْمَلُهُمْ كَسرَابِ بِقِيعَةٍ يحْسبُهُ الظمْئَانُ مَاءً حَتى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يجِدْهُ شيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سرِيعُ الحِسابِ،

-كسانى كه كافرند اعمالشان چون سرابى است در بيابانى كه تشنه كام آن بيابان آن را آب پندارد و چون بدان رسد چيزى نيابد، و خدا را نزد آن يابد كه حساب او را تمام و به كمال بدهد و خدا تند حساب است.“

كلمه سراب به معناى لمعان و برقى است كه در بيابانها از دور به شكل لمعان آب به نظر مى رسد، ولى حقيقتى ندارد، يعنى آب نيست.

در اين آيه اعمال كفار را تشبيه كرده به سرابى در زمين هموار كه انسان آن را آب مى پندارد، ولى حقيقتى ندارد، و آثارى كه بر آب مترتب است بر آن مترتب نيست، رفع عطش نمى كند، و آثار ديگر آب را ندارد، اعمال ايشان هم از قربانيها كه پيشكش بتها مى كنند، و اذكار و اورادى كه مى خوانند، و عبادتى كه در برابر بتها مى كنند، حقيقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نيست.

و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى پندارد با اينكه سراب از دور به نظر هر كسى آب مى آيد چه تشنه و چه سيراب، براى اين بود كه هدف در اين آيه بيان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه كسى به دنبال سراب نمى رود، او است كه از شدت تشنگى به اين اميد به راه مى افتد كه شايد در آنجا آبى كه رفع عطشش كند به دست آورد، و همچنان مى رود ولى آبى نمى بيند.

و اگر نفرمود همچنان مى رود تا به آن برسد بلكه فرمود: تا نزد آن سراب بيايد براى اشاره به اين نكته است كه گويا در آن جا كسى انتظار آمدن او را مى كشد، و مى خواهد كه بيايد، و او خداى سبحان است، و به همين جهت در رديف آن فرمود:” و وجد الله عنده، فوفيه حسابه- خدا را نزد آن سراب مى يابد، خدا هم حسابش را تمام و كامل مى دهد.“

و نتيجه اين تعبير اين شده كه اين كفار هدفشان از اعمالشان اين است كه به

ص:405

آن غايتى برسند كه فطرت و جبلتشان ايشان را به سوى آن روانه مى كند، آرى هر انسانى هر عملى كه مى كند به حكم فطرت و جبلت هدفش سعادت است، ولى ايشان را اعمالشان به چنين هدفى نمى رساند.

و آن آلهه هم كه اينان با پرستش آنها پاداش نيكى مى جويند حقيقت ندارند، بلكه آن اله كه اعمال ايشان به او منتهى مى شود، و او به اعمال ايشان احاطه داشته و جزا مى دهد خداى سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ايشان مى دهد.

و اينكه در آيه فرمود:” فوفيه“، توفيه حساب كنايه از جزاى مطابق عمل است، جزايى كه عمل آن را ايجاب مى كند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار كه مستحق آن است.

بنابر اين در آيه شريفه اعمال تشبيه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبيه شده اند به تشنه اى كه نزد خود، آب گوارا دارد ولى از آن روى گردانيده دنبال آب مى گردد، هر چه مولايش به او مى گويد: آب حقيقى كه اثر آب دارد اين است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصيحت مى كند قبول نمى كند و در عوض در پى سراب مى رود و نيز رسيدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبيه شده به رسيدن به سراب، در حالى كه مولايش را هم آنجا مى يابد، همان مولا كه او را نصيحت مى كرد، و به نوشيدن آب گوارا دعوت مى نمود.

پس مردمان كفر پيشه از ياد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را كه رهنماى به سوى نور او است، و ثمره آن سعادت ايشان است، از ياد بردند و پنداشتند كه سعادتشان در نزد غير خدا، و آلهه اى است كه به غير خدا مى خوانند، و در سايه اعمالى است كه خيال مى كردند ايشان را به بت ها تقرب مى بخشد، و به همين وسيله سعادتمند مى گردند، و به خاطر همين پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابى شدند، و نهايت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به كار زده، عمر خود را به پايان رساندند، تا اجلهايشان فرا رسيد، و مشرف به خانه آخرت شدند، آن وقت كه چشم گشودند هيچ اثرى از اعمال خود كه اميد آن آثار را در سر مى پروراندند نديدند، و كمترين خبرى از الوهيت آلهه پندارى خود نيافتند، و خدا حسابشان را كف دستشان نهاد، و خدا سريع الحساب است .

اين را هم بايد از نظر خواننده دور نداريم كه آيه شريفه هر چند ظاهرش بيان حال كفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشركين از وثنى ها است، و ليكن بيانى كه دارد در ديگران هم كه منكر صانع هستند جريان دارد، براى اينكه انسان هر كس كه باشد براى زندگى خود هدف و سعادتى قائل است. و هيچ ترديدى ندارد كه رسيدن به هدفش به وسيله سعى و عملش صورت مى گيرد، اگر معتقد به وجود صانعى براى عالم باشد، و او را

ص:406

به وجهى از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا براى تحصيل رضاى او و رستگارى خويش و رسيدن به آن سعادتى كه صانع برايش تقدير نموده، متوسل به اعمال صالح مى گردد .

و اما اگر قائل به وجود صانع نباشد و غير او را مؤثر در عالم بداند، ناگزير عمل خود را براى چيزى انجام مى دهد كه او را مؤثر مى داندكه يا دهر است يا طبيعت و يا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنيوى خود كند، دنيايى كه به اعتقاد او ديگر ماورايى ندارد.

پس اين دسته مؤثر در سعادت حيات دنياى خويش را غير خدا مى دانند در حالى كه غير از او مؤثرى نيست و معتقدند كه مساعى دنيايى ايشان را به سعادتشان مى رساند، در حالى كه آن سعادت جز سرابى نيست، و هيچ حقيقت ندارد، و ايشان همچنان سعى مى كنند و عمل انجام مى دهند تا آنچه از اعمال برايشان مقدر شده تمام شود، يعنى اجلشان فرا رسد، آن وقت است كه هيچ يك از اعمال خويش را نمى يابند و بر عكس به عيان مى يابند كه آنچه از اعمال خود اميد مى داشتند جز تصورى خيالى يا رؤيايى پريشان نبود.

آن وقت است كه خدا حسابشان را مى دهد، و خدا سريع الحساب است.

شكنجة جان دادن كساني كه اعمالشان حبط شده!

-” فَكَيْف إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلَئكَةُ يَضرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَرَهُمْ،

-ذَلِك بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسخَط اللَّهَ وَ كرِهُوا رِضوَنَهُ فَأَحْبَط أَعْمَلَهُمْ،

-چطور است حالشان وقتى كه ملائكه جانشان را مى گيرند و به صورت و پشتشان مى كوبند،

مي فرمايد: اين است وضع آنان امروز كه بعد از روشن شدن هدايت باز هر چه مى خواهند مى كنند، حال ببين در هنگامى كه ملائكه جانشان را مى گيرند و به صورت و پشتشان مى كوبند چه حالى دارند؟

” ذلك بانهم اتبعوا ما اسخط الله و كرهوا رضوانه فاحبط اعمالهم ،“ مى فرمايد: سبب عقاب آنان اين است كه اعمالشان به خاطر پيروى از آنچه كه مايه خشم خدا است، و به خاطر كراهتشان از خشنودى خدا، حبط مى شود و چون ديگر عمل صالحى برايشان نمانده است و قهرا با عذاب خدا بدبخت و شقى مى شوند.

كتابت اعمال_ثبت و ضبط و حفظ اعمال وآثار انسان

كتابهاي اعمال، انواع و محتويات آنها

ص:407

-” إِنَّا نحْنُ نُحْىِ الْمَوْتى وَ نَكتُب مَا قَدَّمُوا وَ ءَاثَرَهُمْ وَ كلَّ شىْ ءٍ أَحْصيْنَهُ فى إِمَامٍ مُّبِين،

-ماييم كه مردگان را زنده مى كنيم و آنچه كرده اند و آنچه از آثارشان بعد از مردن بروز مى كند همه را مى نويسيم و ما هر چيزى را در امامى مبين برشمرده ايم.“

قرآن كريم از وجود كتابى خبر مى دهد كه تمامى موجودات و آثار آنها در آن نوشته شده، كه اين همان لوح محفوظ است، و از كتابى ديگر خبر مى دهد كه خاص امت هاست، و اعمال آنان در آن ضبط مى شود، و از كتابى ديگر خبر مى دهد كه خاص فرد فرد بشر است، و اعمال آنان را احصاء مى كند.

همچنان كه در باره كتاب اولى فرموده:” و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين،“ و در باره دومى فرموده:” كل امة تدعى الى كتابها،“ و در باره سومى فرموده:” و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا.“

ظاهر آيه حكم مى كند به اينكه: كتابها يكى نيست، و كتاب اعمال غير از امام مبين است، چون بين آن دو فرق گذاشته، يكى را خاص اشخاص دانسته و ديگرى را براى عموم موجودات ( كل شى ء ) خوانده است، و نيز تعبير را در يكى به كتابت آورده، و در ديگرى به احصاء.

” و كل شى ء احصيناه فى امام مبين،“ منظور از امام مبين لوح محفوظ است، لوحى كه از دگرگون شدن و تغيير پيدا كردن محفوظ است، و مشتمل است بر تمامى

ص:408

جزئياتى كه خداى سبحان قضايش را در خلق رانده، در نتيجه آمار همه چيز در آن هست، و اين كتاب در كلام خداى تعالى با اسمهاى مختلفى ناميده شده: لوح محفوظ، ام الكتاب، كتاب مبين، و امام مبين، كه در هر يك از اين اسماى چهارگانه عنايتى مخصوص هست .

و شايد عنايت در ناميدن آن به امام مبين، به خاطر اين باشد كه بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است، قضاهايى كه خلق تابع آنها هستند و آنها مقتداى خلق. و نامه اعمال هم - به طورى كه در سوره جاثيه آمده - از آن كتاب استنساخ مى شود، چون در آن سوره فرموده:” هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون .“

نويسندگان اعمال و فرشتگان محافظ انسان

-” وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لحَافِظِينَ،

-كِرَاماً كَتِبِينَ، يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ،

-و او بر شما نگهبانان گماشته،

-كه نويسندگانى ارجمندند، و هر چه بكنيد مى دانند.“

اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه اعمال انسان غير از طريق يادآورى خود صاحب عمل، از طريقى ديگر نيز محفوظ است، و آن محفوظ بودن اعمال با نوشتن فرشتگان نويسنده اعمال است، كه در طول زندگى هر انسانى موكل بر او هستند، و بر معيار آن اعمال پاداش و كيفر مى بيند، همچنان كه فرمود:” و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا.“

” و ان عليكم لحافظين،“ يعنى از ناحيه ما حافظانى موكل بر شما هستند، كه اعمال شما را با نوشتن حفظ مى كنند، ” كراما كاتبين،“ حافظانى كه داراى كرامت و عزتى نزد خداى تعالى هستند.

مراد از كتابت در كلمه كاتبين نوشتن اعمال است، به شهادت اينكه مى فرمايد: ” يعلمون ما تفعلون،“ و در اين جمله مى خواهد بفرمايد: فرشتگان در تشخيص اعمال نيك از بد شما و تميز حسنه آن از سيئه آن دچار اشتباه نمى شوند.

پس اين آيه ملائكه را منزه از خطا مى دارد، همچنان كه آيه قبلى آنان را از گناه منزه مى داشت.

بنا بر اين ملائكه به افعال بشر با همه جزئيات و صفات آن احاطه دارند، و آن را

ص:409

همانطور كه هست حفظ مى كنند.

در اين آيات عده اين فرشتگان كه مامور نوشتن اعمال انسانند معين نشده، بله در آيه زير كه مى فرمايد:” اذ يتلقى المتلقيان عن اليمين و عن الشمال قعيد،“ استفاده مى شود كه براى هر يك انسان دو نفر از آن فرشتگان موكلند، يكى از راست و يكى از چپ، و در روايات وارده در اين باب نيز آمده كه فرشته طرف راست مامور نوشتن حسنات، و طرف چپ مامور نوشتن گناهان است .

و نيز در تفسير آيه” ان قران الفجر كان مشهودا،“ اخبار بسيار زيادى از دو طريق شيعه و سنى رسيده كه دلالت دارد بر اينكه نويسندگان نامه اعمال هر روز بعد از غروب خورشيد بالا مى روند، و نويسندگانى ديگر نازل مى شوند، و اعمال شب را مى نويسند تا صبح شود، بعد از طلوع فجر صعود نموده مجددا فرشتگان روز نازل مى شوند، و همينطور .

و در آيه مورد بحث كه مى فرمايد:” يعلمون ما تفعلون،“ دلالتى بر اين معنا هست كه نويسندگان داناى به نيات نيز هستند، چون مى فرمايد: آنچه انسانها مى كنند مى دانند، و معلوم است كه بدون علم به نيات نمى توانند به خصوصيات افعال و عناوين آنها، و اينكه خير است يا شر، حسنه است يا سيئه علم پيدا كنند، پس معلوم مى شود ملائكه داناى به نيات نيز هستند.

نويسندگان حسنات و سيئات انسان

-” إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشمَالِ قَعِيد،

-دو مامور ما در طرف راست و چپ او نشسته اعمال او را مى گيرند.“

مراد از مُتَلَقِّيَانِ ، دو فرشته اى است كه موكل بر انسانند، و عمل او را تحويل گرفته آن را با نوشتن حفظ مى كنند.

” عن اليمين و عن الشمال قعيد،“ يعنى دو فرشته اى كه يكى در سمت راست نشسته و يكى در سمت چپ نشسته است. و منظور از سمت راست و سمت چپ، راست و چپ آدمى است.

يعنى به ياد آر و متوجه باش اين را كه دو فرشته عمل انسان را مى گيرند، و منظور از اين دستور اين است كه به علم خداى تعالى اشاره كند و بفهماند كه خداى سبحان از طريق نوشتن اعمال انسانها توسط ملائكه به اعمال انسان علم دارد، علاوه بر

ص:410

آن علمى كه بدون وساطت ملائكه و هر واسطه اى ديگر دارد .

جمله” عن اليمين و عن الشمال قعيد،“ مى خواهد موقعيتى را كه ملائكه نسبت به انسان دارند تمثيل كند، و دو طرف خير و شر انسان را كه حسنات و گناهان منسوب به آن دو جهت است به راست و چپ محسوس انسان تشبيه نمايد، و گر نه فرشتگان موجوداتى مجردند كه در جهت قرار نمى گيرند.

ضبط و حفظ گفتار انسان

-” مَّا يَلْفِظ مِن قَوْلٍ إِلا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ،

-هيچ سخنى در فضاى دهان نمى آورد مگر آنكه در همانجا مراقبى آماده است.“

كلمه رقيب به معناى محافظ، و كلمه عتيد به معناى كسى است كه فراهم كننده مقدمات آن ضبط و حفظ است، خلاصه يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى كند تا او از نتيجه كار وى آگاه شود.

و اين آيه شريفه بعد از جمله ” اذ يتلقى المتلقيان،“ كه آن نيز در باره فرشتگان موكل است، دوباره راجع به مراقبت دو فرشته سخن گفته با اينكه جمله اول تمامى كارهاى انسان را شامل مى شد و جمله دوم تنها راجع به تكلم انسان است، از باب ذكر خاص بعد از عام است كه در همه جا مى فهماند گوينده نسبت به خاص عنايتى بيشتر دارد.

نوشتن اعمال و آثار اعمال

مراد از ” مَا قَدَّمُوا “ اعمالى است كه انسانها قبل از مرگ خودشان كردند و از پيش، براى روز جزاى خود فرستادند، و مراد از” ءَاثَرَهُمْ “ باقياتى است كه براى بعد از مردن خود بجاى گذاشتند، كه يا سنت خيرى است كه مردم بعد از او به آن سنت

ص:411

عمل كنند، مانند علمى كه از خود به جاى گذاشته، مردم بعد از او از آن علم بهره مند شوند، و يا مسجدى كه بنا كرده تا مردم بعد از او در آن نماز بخوانند، و يا وضوخانه اى كه مردم در آن وضو بگيرند و يا سنت شرى است كه باب كرده و مردم بعد از او هم به آن سنت عمل كنند، مانند اينكه محلى براى فسق و نافرمانى خدا بنا نهاده، همه اينها آثار آدمى است كه خدا به حسابش مى آورد.

و مراد از نوشتن « مَا قَدَّمُوا » و نوشتن « آثار»، ثبت آن در صحيفه اعمال، و ضبطش در آن به وسيله مامورين و ملائكه نويسنده اعمال است و اين كتابت غير از كتابت اعمال و شمردن آن در امام مبين است كه عبارت است از لوح محفوظ.

نسخه برداري از اعمال انسانها

-” هَذَا كِتَبُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالْحَقّ ِ إِنَّا كُنَّا نَستَنسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-اين كتاب ما است كه به حق بر شما سخن مى گويد ما همواره آنچه شما مى كرديد استنساخ مى كرديم! “

لازمه اين كه مى فرمايد:” انا كنا نستنسخ ماكنتم تعملون،“ اين است كه اعمال ما نسخه اصلى باشد، و از آنها نسخه بردارند. و يا به عبارتى ديگر: اعمال در اصل كتابى باشد و از آن كتاب نقل شود.

لازمه اين كه گفتيم بايد اعمال، خود كتابى باشد تا از آن استنساخ كنند، اين است كه مراد از جمله ” ما كنتم تعملون،“ اعمال خارجى انسانها باشد، بدين جهت كه در لوح محفوظ است. (چون هر حادثه اى، و از آن جمله اعمال انسانها هم يكى از آن حوادث است، قبل از حدوثش در لوح محفوظ نوشته شده،) در نتيجه استنساخ اعمال عبارت مى شود از نسخه بردارى آن، و مقدمات و حوادث و عواملى كه در آن اعمال دخيل بوده، از كتاب لوح محفوظ.

و بنا بر اين، نامه اعمال در عين اينكه نامه اعمال است، جزئى از لوح محفوظ نيز هست، چون از آنجا نسخه بردارى شده، آن وقت معناى اينكه مى گوييم ملائكه اعمال را مى نويسند اين مى شود كه ملائكه آنچه را كه از لوح محفوظ نزد خود دارند، با اعمال بندگان مقابله و تطبيق مى كنند.

و اين همان معنايى است كه در روايات از طرق شيعه از امام صادق عليه السلام و از طرق اهل سنت از ابن عباس نيز نقل شده است.

بنا بر اين توجيه، جمله ” هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق،“ خطابى است كه خداى تعالى در روز جمع، يعنى روز قيامت، به اهل جمع مى كند، و امروز آن را در قرآن براى ما حكايت كرده، در نتيجه معنايش اين مى شود: آن روز به ايشان گفته مى شود اين كتاب ما است كه عليه شما چنين و چنان مى گويد.

ص:412

و اشاره با كلمه هذا اشاره به نامه اعمال است، كه بنا بر توجيه ما در عين حال اشاره به لوح محفوظ نيز هست، و اگر كتاب را بر ضمير خداى تعالى اضافه كرد، و فرمود اين كتاب ما است از اين نظر بوده كه نامه اعمال به امر خداى تعالى نوشته مى شود، و چون گفتيم نامه اعمال لوح محفوظ نيز هست، به عنوان احترام آن را كتاب ما خوانده است .

و معناى جمله: ” ينطق عليكم بالحق،“ اين است كه كتاب ما شهادت مى دهد بر آنچه كه كرده ايد، و دلالت مى كند بر آن، دلالتى روشن و توأم با حق. و جمله ” انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون،“ تعليل مى كند كه چگونه كتاب عليه ايشان به حق نطق مى كند، و معنايش اين است كه: چون كتاب ما دلالت مى كند بر عمل شما، دلالتى بر حق، و بدون اينكه از آن تخلف كند، چون كتاب ما لوح محفوظ است كه بر تمامى جهات واقعى اعمال شما احاطه دارد .

و اگر نامه اعمال خلائق را طورى به ايشان نشان ندهد كه ديگر جاى شكى و راه تكذيبى باقى نگذارد، ممكن است شهادت آن را تكذيب كنند، و بگويند كتاب شما غلط نوشته، ما چنين و چنان نكرده ايم، به همين جهت مى فرمايد كتاب ما به حق گواهى مى دهد: ” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو أن بينها و بينه امدا بعيدا.“

بحثي در كتاب و حساب مؤمنين گناهكار

-” فَأَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ بِيَمِينِهِ، فَسوْف يحَاسب حِساباً يَسِيرا...ً،

-در آن روز كسى كه نامه اش را به دست راستش دهند،

-به زودى خواهد ديد كه حسابى آسان از او مى كشند...،

-وَ أَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ وَرَاءَ ظهْرِهِ،

-فَسوْف يَدْعُوا ثُبُوراً، وَ يَصلى سعِيراً...،

-و اما كسى كه نامه اعمالش را از پشت سرش بدهند،

-به زودى فرياد واويلايش بلند مى شود،

-و در آتش بسوزد...“

از مجموع آيات نه گانه به دست مى آيد كه دادن نامه اعمال و نشر آن، همه قبل از حساب انجام مى شود:

” و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا،

اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا.“

ص:413

اين آيات دادن نامه از پشت سر را مختص به كفار دانسته، ناگزير گناهكاران از مؤمنين، مورد بحث قرار مى گيرند كه آيا از آنهايى هستند كه نامه اعمالشان به دست راستشان داده مى شود و يا از آنهايى كه نامه شان از پشت سر داده مى شود؟

آنچه از روايات شيعه و سنى برمى آيد اين است كه اين طايفه داخل دوزخ مى شوند و زمانى در آنجا عذاب مى بينند، سپس با شفاعت شفيعان از دوزخ نجات مى يابند، پس اين طايفه جزو طايفه دوم نيستند، چون گفتيم آيه شريفه تنها كفار را جزو آن طايفه دانسته، از سوى ديگر جزو طايفه اول هم كه نامه شان را به دست راستشان مى دهند نيستند، چون آيات ظهور در اين دارد كه اصحاب يمين حسابى آسان پس داده و سپس داخل بهشت مى شوند، اين را هم نمى توان گفت كه گنه كاران از مؤمنين اصلا نامه عملى ندارند، براى اينكه آيه شريفه” و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه،“ تصريح دارد كه بطور كلى هر انسانى نامه اعمالى دارد.

ظاهر آيات ( اگر نگوييم صريح آن) اين است كه: داخل آتش و يا بهشت شدن نتيجه اى است كه بر داورى دستگاه الهى مترتب مى شود، و داورى نتيجه حساب است كه بر داشتن نامه عمل مترتب مى شود، تا چندى كه نامه هاى اعمال را به دست صاحبانش نداده اند حساب معنا ندارد، و تا حساب تمام نشود داورى معنا ندارد، و تا داورى نشود داخل بهشت و يا دوزخ شدن معنا ندارد.

آياتى كه راجع به اصحاب شمال سخن مى گويد، مانند آيات سوره واقعه و الحاقة و تا حدودى سوره اسراء، اين خصيصه را مختص به كفار دانسته، و از مجموع آياتى كه در اين باب هست استفاده مى شود كسانى كه نامه اعمالشان به دست چپشان داده مى شود، همانهايند كه نامه هايشان از پشت سر داده مى شود.

كتابي كه در قيامت بحق سخن خواهد گفت!

-” وَ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا وَ لَدَيْنَا كِتَبٌ يَنطِقُ بِالحَْقّ ِ وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-و ما هيچ كس را بيش از توانايى اش تكليف نمى كنيم و نزد ما كتابى است كه به حق گويا است و هيچ كس به هيچ وجه ستم نخواهد شد.“

منظور از گويايى كتاب اين است كه آنچه را كه در آن ثابت است بى پرده و فاش بيان مى كند. آرى، به آنچه از اعمال صالح كه در آن كتاب نوشته شده گويا نيست مگر به حق، چون اين كتاب از زياده و نقصان و تحريف محفوظ است.

حساب قيامت هم بر اساس آنچه در كتاب است رسيدگى مى شود، و جمله ينطق اشاره به همين است.

ص:414

پاداش هم بر اساس نتايجى است كه از محاسبه به دست مى آيد، و جمله” و هم لا يظلمون،“ اشاره به همين است .

پس مؤمنين از اينكه ظلم شوند ايمنند، و اجرشان به هيچ وجه فراموش نمى شود، و از دادنش دريغ نمى كنند، و يا كمتر از آنچه هست نمى دهند، و يا عوض و بدل نمى شود، همچنان كه از خطر اينكه اعمالشان حفظ نشود، و يا بعد از حفظ فراموش شود، و يا به وجهى از وجوه تغيير كند ايمنند.

خداى تعالى آنچه را كه ما در قيامت با آن روبرو مى شويم در آيه فوق براى ما ممثل كرده، و به صورت يك صحنه دادگاهى و دادخواهى، و دادرسى، مجسم نموده است، و معلوم است كه در يك صحنه دادگاه از آن جهت كه دادگاه است پاى احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه هاى جرم و روبرو كردن دو طرف متخاصم به ميان مى آيد، و بدون اينها صحنه پايان نمى پذيرد.

اگر از اين معنا چشم پوشى كنيم، براى ظاهر شدن اعمال آدمى در روز رجوعش به خداى سبحان تنها اذن او كافى است، و به هيچ يك از مطالب مذكور حاجت نيست- دقت فرماييد.

ارتباط استنساخ اعمال با مكر الهي

-” وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاس رَحْمَةً مِّن بَعْدِ ضرَّاءَ مَستهُمْ إِذَا لَهُم مَّكْرٌ فى ءَايَاتِنَا قُلِ اللَّهُ أَسرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ،

-هنگامى كه به مردم رحمتى پس از زيانى كه به آنها رسيده مى چشانيم آنها در آيات ما مكر مى كنند و دست به توجيهات ناروا براى آن نعمت و رحمت مى زنند. بگو: مكر خدا سريع تر از هر مكرى است، و محققا فرشتگان ما مكرهاي شما را مى نويسند. “

مي فرمايد: ما بر كرده هاى شما گواهان و مراقبينى داريم كه آنان را نزد شما مى فرستيم تا اعمالتان را بنويسند و حفظ كنند، و به محضى كه يك عمل انجام بدهيد هم عملتان نوشته شده، و هم جزاى آن معين شده و ديگر مجال و فرصتى نمى ماند كه مكر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزاى آن قبلا معلوم شده است.

از ظاهر آيه شريفه: ”هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون،“ معناى كتابت اعمال بندگان به دست ملائكه اين است كه اعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعليت خارجى در آورند، و آن وقت خود اعمال در صحيفه عالم كون نقش بسته مى شود.

ص:415

با اين بيان كاملا روشن مى شود كه كتابت اعمال بندگان توسط رسولان چگونه علت شده است براى اسرع المكر بودن خداى تعالى، چون بنابر اين بيان، حقيقت معنا اينطور مى شود: ما اعمال شما را كه با آن اعمال مكر مى كنيد از داخل ذات شما بيرون آورده آن را در خارج قرار مى دهيم، و با اين حال چگونه بر ما پوشيده مى ماند كه شما مى خواهيد با اين اعمال خود با ما مكر كنيد؟ و مگر مكر چيزى جز اين است كه مثلا شما بخواهيد با حيله، كسى را از مقصدش برگردانيد بطوريكه خود او متوجه نشود؟ و شما نمى توانيد چيزى را بر ما پوشيده نمائيد، اين مائيم كه حقيقت امر را بر شما پوشانديم .

رفتارى كه خيال مى كرديد مكر بر ما است، مكر ما بر خودتان بود، چون ما بوديم كه كارى كرديم كه مكر ما را مكر خود بپنداريد و به آن اقدام نمائيد، و اين پندار و اين اقدام ضلالتى بود از طرف شما، و اضلالى بود از طرف ما، كه ما شما را به سزاى كارهاى نادرستى كه كرديد گرفتار كرديم .

ارتباط پيشوايان حق و باطل با دادن نامه اعمال به دست راست و چپ

-” يَوْمَ نَدْعُوا كلَّ أُنَاسِ بِإِمَمِهِمْ فَمَنْ أُوتىَ كتَبَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَئك يَقْرَءُونَ كتَبَهُمْ وَ لا يُظلَمُونَ فَتِيلا،

-وَ مَن كانَ فى هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فى الاَخِرَةِ أَعْمَى وَ أَضلُّ سبِيلاً،

-روزى كه هر قومى را با امامشان دعوت كنيم هر كس نامه دعوتش را به دست راستش دهند آنان نامه خود قرائت كنند و كمترين ستمى به ايشان نخواهد رسيد،

-هر كسى در اين دنيا نابينا و كوردل باشد در آخرت نيز نابينا و گمراه تر خواهد بود.“

در قيامت هر گروهي با پيشواى خودشان احضار خواهد شد و هر كه به امام حقى اقتداء كرده باشد، نامه عملش را به دست راستش مى دهند، و هر كه از معرفت امام حق در دنيا كور بوده، در آنجا هم كور خواهد بود.

” و من كان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى و اضل سبيلا.“

مراد از كورى آخرت كورى چشم نيست، بلكه نداشتن بصيرت و ديده باطنى است. مقصود از كورى در دنيا هم همين است:

” فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور.“

پس معناى آيه اين است كه هر كه در زندگى دنيا امام حق را نشناسد و راه حق نپيمايد چنين كسى در آخرت سعادت و رستگارى را نمى بيند و راه به سوى آمرزش

ص:416

نمى برد.

از ظاهر آيه استفاده مى شود كه براى هر طائفه اى از مردم امامى است غير از امام طائفه ديگر. امامى كه روز قيامت خوانده مى شود آن كسى است كه مردم او را امام خود گرفته باشند و به او اقتداء كرده باشند نه آن كس كه خداوند به امامتش برگزيده باشد.

مراد از امام هر طائفه، آن كسى است كه مردم به پيشوائيش تن در داده باشند، حال چه اينكه امام حق باشد و چه امام باطل.

واي در اين نامه چيست؟

-” وَ وُضِعَ الْكِتَب فَترَى الْمُجْرِمِينَ مُشفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَوَيْلَتَنَا مَا لِ هَذَا الْكتَبِ لا يُغَادِرُ صغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلا أَحْصاهَا وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً وَ لا يَظلِمُ رَبُّك أَحَداً،

-و نامه ها پيش آرند و گنه كاران را از مندرجات آن هراسان بينى و گويند: اى واى بر ما اين نامه چيست كه گناه كوچك و بزرگى نگذاشته مگر آن را به شمار آورده، و هر چه كرده اند حاضر يابند كه پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند.“

وَضع كتاب در قيامت به معناى نصب آن است تا بر طبقش حكم كنند. از ظاهر سياق استفاده مى شود كه كتاب مورد نظر كتاب واحدى است كه اعمال تمامى خلايق در آن ضبط شده، و آن را براى حساب نصب مى كنند، نه اينكه هر يك نفر يك كتاب جداگانه اى داشته باشد. اين با آياتى كه براى هر انسانى و هر امتى كتابى جداگانه اى سراغ مى دهد منافات ندارد.

ذكر اشفاق و ترس مجرمين خود دليل بر اين است كه مقصود از كتاب، كتاب اعمال است، و يا كتابى است كه اعمال در آن است، و اشفاقشان از آن حالى كه به خود گرفته اند به خاطر اين است كه مجرم بودند. پس اين حال و روزگار مخصوص به آنان نيست، هر كس در هر زمانى مجرم باشد هر چند كه مشرك نباشد چنين روزگارى خواهد داشت.

” و يقولون يا ويلتنا مال هذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها،“

” و گفتند واى بر ما اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده و همه را شمرده است!“

اين بيان خود اظهار وحشت و فزع از تسلط كتاب در احصاء و شمردن گناهان و يا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است، كه اين اظهار وحشت را به

ص:417

صورت استفهام تعجبى اداء كرده اند، و از آن به دست مى آيد كه چرا اول صغيره را گفتند بعد كبيره را، وجه آن اين مى باشد كه هيچ گناه كوچكى را به خاطر اينكه كوچك است، و مهم نيست، از قلم نينداخته، و هيچ گناه بزرگى را به خاطر اينكه واضح است، و همه مى دانند فروگذار نكرده است.

” و وجدوا ما عملوا حاضرا. “

آنچه را حاضر نزد خود مى يابند خود اعمال است، كه هر يك به صورت مناسب خود مجسم مى شود نه كتاب اعمال و نوشته شده آنها، همچنان كه از امثال آيه” يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون،“ نيز همين معنا استفاده مى شود، و جمله” و لا يظلم ربك احدا،“ نيز كه در ذيل آيه مورد بحث است همين معنا را تاييد مى كند چون ظلم نكردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است، زيرا وقتى پاداش انسان خود كرده هاى او باشد و احدى در آن دخالت نداشته باشد ديگر ظلم معنا ندارد - دقت فرمائيد .

كتابت اعمال صالح توأم با ايمان

-” فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصلِحَتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا كفْرَانَ لِسعْيِهِ وَ إِنَّا لَهُ كتِبُونَ،

-و هر كس اعمال شايسته كند و مؤمن باشد كوشش او بدون پاداش نماند و ما ثبت كننده مساعى او هستيم.“

اين آيه شريفه از آياتى است كه دلالت مى كند بر قبولى اعمال صالح، مشروط به اينكه توأم با ايمان باشد، همچنان كه آيات حبط اعمال به خاطر كفر، آن را تاييد مى كند، و نيز دلالت مى كند بر اينكه مؤمنى كه بعضى از اعمال صالح را به جاى مى آورد اهل نجات است.

پس معناى اينكه فرمود:” فمن يعمل من الصالحات،“ اين است كه از افراد بشر هر كس چيزى از اعمال صالح را به جاى آورد،” فلا كفران لسعيه - سعى ايشان مستور نمى ماند.“

البته عمل صالح را مقيد به ايمان كرد چون عمل بدون ايمان اثرى ندارد. و مراد از ايمان قطعا ايمان به خدا است، چيزى كه هست ايمان به خدا جداى از ايمان به انبيايش نيست، آن هم همه آنان، بدون استثناء.

و معناى اينكه فرمود:” و انا له كاتبون،“ اين است كه ما اعمالشان را در صحيفه

ص:418

اعمال ثبت مى كنيم، ثبتى كه هرگز فراموش نشود. مقصود از اين كه فرمود:” فلا كفران لسعيه و انا له كاتبون،“ اين است كه عمل صالحشان فراموش و كفران نمى شود.

ثبت سِرّها و نجواها بوسيله ملائكة ثبت اعمال

-” أَمْ يحْسبُونَ أَنَّا لا نَسمَعُ سِرَّهُمْ وَ نجْوَاهُم بَلى وَ رُسلُنَا لَدَيهِمْ يَكْتُبُونَ،

-و يا پنداشته اند كه ما سر و نجوايشان را نمى شنويم، بله مى شنويم، و فرستادگان ما نزد ايشان هستند، و مى نويسند.“

منظور از كلمه سرّ اسرارى است كه در دلهاى خود پنهان مى دارند، و منظور از كلمه نجوى سخنان بيخ گوشى است كه با يكديگر دارند، سخنانى كه مى خواهند ديگران نشنوند. و چون سر عبارت است از حديث نفس لذا از علم خدا بدان و از اطلاع خدا به سخنان بيخ گوشى آنان تعبير كرد به اينكه خدا آن را مى شنود .

” بلى و رسلنا لديهم يكتبون،“ يعنى بله ما سر و نجواى ايشان را مى شنويم و فرستادگان ما هم كه موكل بر ايشانند تا اعمالشان را بنويسند كارهاى ايشان را مى نويسند و حفظ مى كنند.

ثبت شهادت دروغين

-” وَ جَعَلُوا الْمَلَئكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَدُ الرَّحْمَنِ إِنَثاً أَ شهِدُوا خَلْقَهُمْ ستُكْتَب شهَدَتهُمْ وَ يُسئَلُونَ،

-آرى مشركين ملائكه را كه بندگان خدايند ماده پنداشتند، مگر در هنگام آفريدن آنان حاضر بودند؟ به زودى اين شهادتشان نوشته مى شود و از آن بازخواست خواهند شد.“

” ستكتب شهادتهم و يسئلون،“ به زودى اين شهادت بدون علم آنها در نامه اعمالشان نوشته مى شود و در قيامت از آن بازخواست خواهند شد.

ضبط هر عمل كوچك و بزرگ در نامه اعمال

-” وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشيَاعَكُمْ فَهَلْ مِن مُّدَّكر،

-وَ كلُّ شىْ ءٍ فَعَلُوهُ فى الزُّبُرِ،

-وَ كلُّ صغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُّستَطرٌ،

-و با اينكه ما امثال شما را هلاك كرديم باز هم كسى نيست كه متذكر شود،

ص:419

-بدانند كه آنچه كرده اند در نامه ها ضبط است،

-و هر كوچك و بزرگى در آن نوشته شده. “

مي فرمايد: آن انذارى كه شما را از عذاب دنيا و آخرت كرديم صرف خبرى نبود كه به شما داده باشيم، و از اين باب نبود كه با شما حرفى زده باشيم، اين هم مسلكان شما از امت هاى گذشته اند كه اين انذار در آنان شروع شد، و ما هلاكشان كرديم، و به عذاب دنيائيشان مبتلا ساختيم، و به زودى عذاب آخرت را خواهند ديد، چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه هاى محفوظ نزد ما ضبط گرديده، به زودى بر طبق آن نوشته ها به حسابشان مى رسيم، و به آنچه كرده اند جزاشان مى دهيم.

” و كل شى ء فعلوه فى الزبر و كل صغير و كبير مستطر،“ كلمه زبر به معناى نامه هاى اعمال است و مراد از صغير و كبير اعمال صغير و كبير است.

شمارش اعمال فراموش شده انسان به وسيله خدا

-” يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا أَحْصاهُ اللَّهُ وَ نَسوهُ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيدٌ،

-و اين عذاب در روزى است كه خدا همه آنان را مبعوث مى كند و بدانچه كرده اند خبر مى دهد چون خدا اعمال آنان را شمرده و خود آنان فراموش كرده اند و خدا بر هر چيزى ناظر و گواه است.“

روزى كه خدا مبعوثشان مى كند كه روز حساب و جزاء است، و آنگاه آنان را از حقيقت همه آنچه كرده اند با خبر مى سازد .

” احصيه الله و نسوه،“ كلمه احصاء به معناى احاطه داشتن به عدد هر چيز است، به طورى كه حتى يك عدد از آن از قلم نيفتد.

” و الله على كل شى ء شهيد،“ اگر گفتيم خدا عمل آنان را شمرده دارد، و خود آنان فراموش كرده اند، براى اين است كه خدا ناظر و شاهد بر هر چيز است.

آنها كه كتابشان به دست راست داده مي شود!

-” فَأَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَبِيَهْ،

-اما كسى كه نامه عملش را به دست راستش داده باشند از خوشحالى فرياد مى زند بياييد نامه ام را بخوانيد كه به سعادتم حكم مى كند.“

اين آيه شريفه و مابعدش بيان تفصيلى اختلاف حال مردم در روز قيامت است،

ص:420

اختلافى كه از حيث سعادت و شقاوت دارند. مي فرمايد: كسى كه كتابش به دست راستش داده شده رو به فرشتگان مى كند و مى گويد: بياييد نامه عمل مرا بگيريد و بخوانيد كه چگونه به سعادت من حكم مى كند.

” انى ظننت انى ملاق حسابيه،“ اگر گفتم كتاب من كتاب يمين است، و به سعادت من حكم مى كند، براى اين بود كه من در دنيا به چنين روزى يقين داشتم، و يقين داشتم كه به زودى حساب خود را ملاقات مى كنم، و به پروردگارم ايمان آوردم، و عمل خود را اصلاح كردم.

” فهو فى عيشة راضية،“ يعنى چنين كسى زندگى مى كند به عيش راضيه، به عيشى كه خودش آن را بپسندد.

” فى جَنَّةٍ عَالِيَةٍ، قُطوفُهَا دَانِيَةٌ، كلُوا وَ اشرَبُوا هَنِيئَا بِمَا أَسلَفْتُمْ فى الأَيَّامِ الخَْالِيَة.“ يعنى او در بهشتى است كه داراى مقامى عالى است، و او در آن بهشت لذاتى دارد، كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده باشد، و نه بر قلب كسى خطور كرده باشد.

” قطوفها دانية،“ قطوف به معناى ميوه اى است كه به حد چيدن رسيده باشد، و معناى جمله اين است كه ميوه هاى آن بهشت به وى نزديك است، به طورى كه هر جور بخواهد مى تواند بچيند.

” كلوا و اشربوا هنيئا بما اسلفتم فى الايام الخالية،“ يعنى به ايشان گفته مى شود: بخوريد و بنوشيد، از همه آنچه خوردنى و نوشيدنى در بهشت است، در حالى كه گوارايتان باشد، و اين پاداش آن ايمان و عمل صالحى است كه در دنياى گذرا و ناپايدار براى امروزتان تهيه ديديد.

آنها كه كتابشان به دست چپ داده مي شود!

-” وَ أَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَلَيْتَنى لَمْ أُوت كِتَبِيَهْ،

-و اما كسى كه نامه عملش را به دست چپش داده باشند مى گويد اى كاش نامه ام را به من نداده بودند.“

صاحبان اين سخن اشقياى مجرمند كه نامه اعمالشان را به دست چپشان مى دهند، و معناى اينكه چرا نامه اعمال مجرمين را به دست چپشان مى دهند، در تفسير سوره اسراء ( در الميزان) گذشت، اين طايفه در قيامت آرزو مى كنند كه اى كاش نامه اعمال خود را نمى ديدند، و نمى فهميدند حسابشان چيست، و اين آرزويشان از اين جهت

ص:421

است كه مى بينند چه عذاب اليمى برايشان آماده شده است:

-پس خطاب مى رسد بگيريد او را و دست و پايش را ببنديد، و سپس در آتشش افكنيد، و آنگاه او را به زنجيرى كه طولش هفتاد ذراع است ببنديد!

-در نتيجه امروز در اينجا هيچ دوستى حمايت كننده ندارد، و به جز چرك و خون دوزخيان هيچ طعامى ندارد، چرك و خونى كه خوراك خطاكاران است و بس! “

كتاب ابرار در عليين، و مشاهده كنندگان عليين

-” َكلا إِنَّ كِتَب الأَبْرَارِ لَفِى عِلِّيِّينَ، وَ مَا أَدْرَاك مَا عِلِّيُّونَ،

-كِتَبٌ مَّرْقُومٌ،

-يَشهَدُهُ المُقَرَّبُون،

-نه ، نامه نيكان در عليين است،

-و تو چه دانى كه عليين چيست؟

-كتابى است نوشته شده،

-كه مقربان شاهد آنند.“

كلمه عليون به معناى علوى روى علو ديگر است، و يا به عبارتى ديگر علوى دو چندان كه با درجات عالى و منازل قرب به خداى تعالى منطبق مى شود.

معناى آن، اين است كه: آنچه براى ابرار مقدر شده، و قضايش رانده شده، تا جزاى نيكوكاريهاى آنان باشد، در عليين قرار دارد، و تو اى پيامبر! نمى دانى عليين چيست، امرى است نوشته شده، و قضايى است حتمى و مشخص و بدون ابهام .

” يشهده المقربون،“ شهادت در اين جمله به معناى معاينه و به چشم خود ديدن است، و مقربين، قومى از اهل بهشتند كه درجه شان از درجه عموم ابرار به بيانى كه در تفسير آيه” عينا يشرب بها المقربون،“ خواهد آمد بالاتر است، پس مراد اين است كه مقربين، عليين را با ارائه خداى تعالى مى بينند، و خداى عز و جل نظير اين مشاهده را در باره دوزخ آورده و فرموده: ” كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم،“ و از اين آيه استفاده مى شود كه مقربين همان اهل يقينند .

كتاب فجار، سرنوشتى مقدر !

-” َكلا إِنَّ كِتَب الفُجَّارِ لَفِى سِجِّينٍ،

-وَ مَا أَدْرَاك مَا سجِّينٌ،

-كِتَبٌ مَّرْقُومٌ،

-نه، بلكه نامه بدكاران در سجين است،

-و تو چه دانى كه سجين چيست ؟

ص:422

-كتابى است نوشته شده . “

دقت در سياق اين چهار آيه و مقايسه آنها با يكديگر، و نيز آنچه از مقايسه مجموع اين چهار آيه با مجموع چهار آيه اى كه با جمله: ” كلا ان كتاب الابرار ...“ شروع مى شود آنچه به دست مى آيد اين است كه: مراد از كلمه سجين چيزى است كه مقابل و مخالف عليين باشد، و چون معناى عليين علو روى علو ديگر و يا به عبارتى علو دو چندان است، معلوم مى شود منظور از سجين هم سفلى روى سفلاى ديگر، و يا به عبارتى پستى دو چندان و گرفتارى در چنان پستى است، همچنان كه آيه” ثم رددناه اسفل سافلين،“ بدان اشاره مى كند، پس از هر معنا نزديك تر به ذهن اين است كه اين كلمه مبالغه در سجن – حبس- باشد، در نتيجه معناى آيه اين است كه كتاب فجار در حبس و زندانى است كه هر كس در آن بيفتد بيرون شدن برايش نيست.

كلمه كتاب به معناى مكتوب است، آن هم نه از كتابت به معناى قلم دست گرفتن و در كاغذ نوشتن، بلكه از كتابت به معناى قضاى حتمى است، و منظور از كتاب فجار سرنوشتى است كه خدا براى آنان مقدر كرده، و آن جزايى است كه با قضاى حتميش اثبات فرموده است .

پس حاصل آيه اين شد: آنچه خداى تعالى به قضاى حتميش براى فجار مقدر و آماده كرده در سجين است كه سجنى بر بالاى سجنى ديگر است، به طورى كه اگر كسى در آن بيفتد تا ابد و يا تا مدتى بس طولانى در آن خواهد بود.

” كتاب مرقوم،“ كلمه كتاب در اينجا نيز به معناى مكتوب است از كتابت، و به معناى قضاء و اثبات مى باشد، و كلمه مرقوم از ماده رقم است كه به معناى خط درشت است. همچنين جمله مورد بحث اشاره اى به اين معنا است كه آنچه براى آنان مقدر شده كاملا روشن است، و هيچ ابهامى در آن نيست، و حتمى و مشخص است و تخلف پذير نيست.

فرموده كتاب فجار در سجين است كه آن نيز كتابى است مرقوم، پس سجين كتابى است جامع كه در آن خيلى سرنوشت ها نوشته شده و از آن جمله كتاب و سرنوشت فجار است .

مشمولين حساب آسان در قيامت

-” فَأَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ بِيَمِينِهِ، فَسوْف يحَاسب حِساباً يَسِيراً،

-وَ يَنقَلِب إِلى أَهْلِهِ مَسرُوراً،

-در آن روز كسى كه نامه اش را به دست راستش دهند،

ص:423

-به زودى خواهد ديد كه حسابى آسان از او مى كشند،

-و خوشحال و خندان به سوى اهلش برمى گردد.“

منظور از كتاب، نامه عمل است، به دليل اينكه دنبالش مساله حساب را ذكر كرده. ” فسوف يحاسب حسابا يسيرا،“ حساب يسير آن حسابى است كه در آن سهل انگارى شود نه سختگيرى.

” و ينقلب الى اهله مسرورا، “ مراد از اهل أنيس هايى است كه خدا براى او در بهشت آماده كرده، مانند حور و غلمان و غيره، و اين معنا از سياق استفاده مى شود.

مشمولين حساب سخت در قيامت

-” وَ أَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ وَرَاءَ ظهْرِهِ،

-فَسوْف يَدْعُوا ثُبُوراً، وَ يَصلى سعِيراً،

-و اما كسى كه نامه اعمالش را از پشت سرش بدهند،

-به زودى فرياد واويلايش بلند مى شود،

-و در آتش بسوزد.“

بعيد نيست كه اگر نامه عملشان از پشت سرشان داده مى شود به خاطر اين است كه در آن روز صورتشان به عقب بر مى گردد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها.“

در اينجا ممكن است بگويى دادن نامه عمل كفار از پشت سر منافات دارد با آيات ديگرى كه مى فرمايد: نامه آنان را به دست چپشان مى دهند، و ليكن بين اين دو دسته آيات منافاتى نيست، چون مواقف روز قيامت يك موقف و دو موقف نيست.

” فسوف يدعوا ثبورا،“ دعاى ثبور خواندنشان به اين معنا است كه مى گويند: وا ثبورا مثل اينكه مى گوييم: واويلا.

” و يصلى سعيرا،“ يعنى داخل آتشى مى شود و يا حرارتش را تحمل مى كند كه در حال زبانه كشيدن است، آتشى است كه نمى توان گفت چقدر شكنجه آور است.

” انه كان فى اهله مسرورا،“ او در ميان اهلش مسرور بود، و از مال دنيا كه به او مى رسيد خوشحال مى شد، و دلش به سوى زينت هاى مادى مجذوب مى گشت، و همين باعث مى شد كه آخرت از يادش برود، و خداى تعالى انسان را در اين خوشحال شدن مذمت كرده، و آن را فرح بيجا و بغير حق دانسته، مى فرمايد:” ذلكم بما كنتم تفرحون فى الأرض بغير الحق و بما كنتم تمرحون.“

” انه ظن ان لن يحور،“ يعنى گمان مى كرد برنمى گردد، و مراد برگشتن به سوى پروردگارش براى حساب و جزا است.

و اين پندار غلط هيچ علتى به جز اين ندارد كه در گناهان غرق شدند، گناهانى

ص:424

كه آدمى را از امر آخرت باز مى دارد و باعث مى شود انسان آمدن قيامت را امرى بعيد بشمارد.

براي هر فرد نويسنده و نگهباني است!

- ” إِن كلُّ نَفْسٍ لمّا عَلَيهَا حَافِظٌ ،

-هيچ انسانى نيست مگر آنكه نگهبانى بر او موكل است.“

مراد از موكل شدن نگهبانى براى حفظ نفس، اين است كه فرشتگانى اعمال خوب و بد هر كسى را مى نويسند، و به همان نيت و نحوه اى كه صادر شده مى نويسند، تا بر طبق آن در قيامت حساب و جزا داده بشوند، پس منظور از حافظ، فرشته، و منظور از محفوظ عمل آدمى است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ” و ان عليكم لحافظين كراما كاتبين يعلمون ما تفعلون.“

بعيد نيست كه مراد از حفظ نفس، حفظ خود نفس و اعمال آن باشد، و منظور از حافظ، جنس آن بوده باشد، كه در اين صورت چنين افاده مى كند كه جانهاى انسانها بعد از مردن نيز محفوظ است، و با مردن نابود و فاسد نمى شود، تا روزى كه خداى سبحان بدنها را دوباره زنده كند، در آن روز جانها به كالبدها برگشته دوباره انسان بعينه و شخصه همان انسان دنيا خواهد شد، آنگاه طبق آنچه اعمالش اقتضا دارد جزا داده خواهد شد، چون اعمال او نيز نزد خدا محفوظ است، چه خيرش و چه شرش .

بسيارى از آيات قرآن كه دلالت بر حفظ اشيا دارد اين نظريه را تاييد مى كند، مانند آيه” قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم،“ و آيه” الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت.“

ظاهر آيه اى كه در سوره انفطار بود و مى گفت وظيفه ملائكه حافظ حفظ نامه هاى اعمال است، با اين نظريه منافات ندارد، براى اينكه حفظ جانها هم مصداقى از نوشتن نامه است، همچنان كه از آيه” انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون،“ اين معنا استفاده مى شود.

” يوم تبلى السرائر،“ رجع در روزى است كه آنچه از عقايد و آثار اعمال كه انسانها پنهان كرده بودند، چه خيرش و چه شرش به مورد آزمايش و شناسايى قرار مى گيرد، و زرگر اعمال و عقايد آنها را در بوته زرگرى خود مى آزمايد، تا معلوم شود كدام صالح و كدام فاسد بوده و كدام خالص و كدام داراى ناخالصى و عيار است و بر طبق آن صاحبش را جزا مى دهد، پس آيه مورد بحث در معناى آيه زير است:” ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله.“

كتاب سرنوشت: كتاب اعمال انسان

ص:425

-” وَ كلَّ إِنسنٍ أَلْزَمْنَهُ طئرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ كتَباً يَلْقَاهُ مَنشوراً،

-اقْرَأْ كِتَبَك كَفَى بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْك حَسِيبا،

-و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند،

-و به او خطاب رسد كه تو خود كتاب اعمالت را بخوان و بنگر تا در دنيا چه كرده اى كه تو خود تنها براى رسيدگى بحساب خويش كافى هستى.“

مراد از كلمه طائر هر چيزى است كه با آن بر ميمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد، زيرا براى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عاقبتش از خير و شر پى برد وجود دارد. طائر در اينجا عمل انسان است.

و اينكه فرمود: ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده ايم معنايش اينست كه آن را لازم لا ينفك و جدائى ناپذير او قرار داده ايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد.

خواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و اين خداست كه سرنوشت آدمى را چنين لازم لا ينفك او كرده است، و اين سرنوشت همان عمل آدمى است، چون خداى تعالى مى فرمايد:” و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى.“

پس آن طائر و آينده اى كه خداوند لازم لا ينفك آدمى كرده همان عمل اوست، و معناى الزام كردن آن اين است كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائم به عاملش بوده و خير و شر آن، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود.

و از آيه:” و ان جهنم لموعدهم اجمعين- تا آيه- ان المتقين فى جنات و عيون،“ استفاده مى شود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير، با داشتن ايمان و تقوى محقق مى شود، و عاقبت بد در پيروى از كفر و معصيت است .

و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انسانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص كند، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملى به صاحبش برگردد، و هر كسى جز عملش سرمايه ديگرى نداشته باشد و سرانجام كار اطاعت به بهشت و كار گناه به آتش بيانجامد.

ص:426

در اين بيان، روشن مى شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى كند از راه اعمال نيك و بدش مى باشد كه خود به اختيار خويش كسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكى از اين دو جبرى است و عمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اينكه معناى آيه شريفه آنطور نيست كه بعضى خيال كرده اند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته، چه اينكه عملى انجام دهد و يا ندهد، و چه اطاعت كند يا معصيت نمايد.

-” و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا.“

وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده، جمله بعدى يعنى ” اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا،“ روشن مى كند، چون دلالت دارد بر اينكه: اولا آن كتابى كه روز قيامت براى انسان بيرون مى كشند كتاب خود او است، و هيچ ربطى به غير او ندارد .

و ثانيا اين كتاب حقايق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اينكه كوچك ترين عمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانكه در آيه ديگرى همين معنا را آورده و فرموده است:” و يقولون يا ويلنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها.“

و سوم اينكه: حقيقت اعمال را آمارگيرى نموده سعادت باشد يا شقاوت، نفع باشد يا ضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى كه هيچ ابهامى نداشته و جاى هيچگونه عذرى باقى نمى گذارد، همچنانكه فرموده:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!“

و از آيه: ” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء...،“ برمى آيد كه كتاب مزبور دربردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است، نه اينكه مانند كتابهاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالى كه خداوند آن را به انسان نشان مى دهد كه ديگر جاى حاشا و تكذيب نماند، چون هيچ دليلى محكمتر از مشاهده و ديدن نيست .

و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از طائر و كتاب كه در آيه مورد بحث آمده، يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمى است، و كسى توهم نكند كه عمل قبلا طائر بوده و كتاب نبوده و در قيامت كتاب شده و ديگر طائر نيست.

و خلاصه اينكه در جمله” و نخرج له،“ اشاره اى است به اينكه حقايق كتاب اعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است، و خداوند در روز قيامت آن را از پس پرده بيرون مى كشد و آدمى را از جزئيات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله”يلقيه منشورا،“ هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براى هر كس آماده

ص:427

و زير سر است، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود، بنا بر اين، جمله مذكور تاكيد جمله قبلى است كه مى فرمود:” و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه،“ چون حاصل معناى اين جمله نيز همين بود كه هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد يافت، اولا براى اينكه آثار اعمال، لازم لا ينفك و جدائى ناپذير او است و ثانيا براى اينكه به صورت كتابى در آمده كه به زودى آن را پخش و منتشر خواهد ديد .

-” اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا.“

اين آيه دلالت مى كند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتى است قاطع به طورى كه خواننده آن هيچ ترديدى در آن نمى كند، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد، و چطور چنين نباشد و حال آنكه در كتاب به جاى خط و نقش، خود عمل ديده مى شود و پاداش و كيفر هم خود عمل است، همچنانكه فرموده: ” لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون!“

و خلاصه معناى آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اين مى شود كه: خداى سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد كه اقوم است و اين كار بر طبق سنت الهى جريان يافته چرا كه سنت او در هدايت مردم به سوى توحيد و بندگى و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همه اعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخيص نداده است، نسبت به آنچه كه مطابق هوى و هوس باشد عجله مى كند، و در نتيجه شر را به عين حرص و ولعى كه در خير از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى كند و حال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمى است، و از يكديگر جدا شدنى نيستند بلكه در كتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قيامت برايش بيرون آورند و در پيش رويش بگسترند، و بر سر آن بازخواستش كنند، و چون چنين است بر آدمى لازم است كه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند، بلكه در امورش قدرى توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده و شر را رها سازد.

-” من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى!“

عمل چه نيك باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى كند، بنا بر اين هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش عايد خودش مى شود نه غير خود، و كسى هم كه در بيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى گردد و دودش به چشم خودش مى رود، بدون اينكه به غير

ص:428

خود كمترين ضررى برساند، و هيچ نفسى بار گناه نفس ديگر را نمى كشد، و آنطور كه بعضى از اهل ضلالت مى پندارند كه اگر گمراهى كنند وزرگمراهيشان به گردن پيشوايانشان است، و يا مقلدين مى پندارند كه مسؤوليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است، و خود مسؤوليتى ندارند، سخت در اشتباهند.

آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى را باب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها كه در دنيا مى گفتند اينكار را بكن مسؤوليتش به گردن من! بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند .

اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.

تبديل و دگرگوني در اعمال

بحثي درباره: تبديل سيئات به حسنات

ص:429

-وَ مَن تَاب وَ عَمِلَ صلِحاً فَإِنَّهُ يَتُوب إِلى اللَّهِ مَتَاباً،

-و هر كه توبه كند و عمل شايسته انجام دهد به سوى خدا بازگشتى پسنديده دارد.“

اينكه تبديل گناهان به حسنه چه معنا دارد؟ ظاهر جمله:” يبدل الله سيئاتهم حسنات،“ مخصوصا با در نظر داشتن اينكه در ذيلش فرموده: و خدا غفور و رحيم است، اين است كه: هر يك از گناهان ايشان خودش مبدل به حسنه مى شود، نه عقابش و نه ملكه اش و نه اعمال آينده اش، بلكه يك يك گناهان گذشته اش مبدل به حسنه مى شود، اين ظاهر آيه است، پس بايد با حفظ اين ظاهر چاره اى انديشيد.

آنچه به نظر ما مى رسد اين است كه بايد ببينيم گناه چيست؟

آيا نفس و متن عمل ناشايست گناه است و در مقابل نفس فعلى ديگر حسنه است و يا آنكه نفس فعل و حركات و سكناتى كه فعل از آن تشكيل شده در گناه و ثواب يكى است و اگر يكى است- كه همينطور هم هست- پس گناه شدن گناه از كجا و ثواب شدن عمل ثواب از كجا است؟

مثلا عمل زنا و نكاح چه فرقى با هم دارند كه يكى گناه شده و ديگرى ثواب، با اينكه حركات و سكناتى كه عمل، از آن تشكيل يافته در هر دو يكى است؟ و همچنين خوردن كه در حلال و حرام يكى است؟

اگر دقت كنيم خواهيم ديد تفاوت اين دو در موافقت و مخالفت خدا است،

ص:430

مخالفت و موافقتى كه در انسان اثر گذاشته و در نامه اعمالش نوشته مى شود، نه خود نفس فعل، چون نفس و حركات و سكنات كه يا آن را زنا مى گوييم و يا نكاح، به هر حال فانى شده از بين مى رود و تا يك جزئش فانى نشود نوبت به جزء بعدى اش نمى رسد و پر واضح است كه وقتى خود فعل از بين رفت عنوانى هم كه ما به آن بدهيم چه خوب و چه بد فانى مى شود .

و حال آنكه ما مى گوييم: عمل انسان چون سايه دنبالش هست، پس مقصود آثار عمل است كه يا مستتبع عقاب است و يا ثواب و همواره با آدمى هست تا در روز تبلى السرائر خود را نمايان كند.

اين را نيز مى دانيم كه اگر ذات كسي شقى و يا آميخته به شقاوت نباشد، هرگز مرتكب عمل زشت و گناه نمى شود، ( همان حركات و سكناتى را كه در يك فرد شقى به صورت زنا در مى آيد، انجام مى دهد، بدون اينكه زنا و كار زشت بوده باشد،) پس اعمال زشت از آثار شقاوت و خباثت ذات آدمى است، چه آن ذاتى كه به تمام معنا شقى است و يا ذاتى كه آميخته با شقاوت و خباثت است.

حال كه چنين شد، اگر فرض كنيم چنين ذاتى از راه توبه و ايمان و عمل صالح مبدل به ذاتى طيب و طاهر و خالى از شقاوت و خباثت شد و آن ذات مبدل به ذاتى گشت كه هيچ شائبه شقاوت در آن نبود، لازمه اين تبدل اين است كه آثارى هم كه در سابق داشت و ما نام گناه بر آن نهاده بوديم، با مغفرت و رحمت خدا مبدل به آثارى شود كه با نفس سعيد و طيب و طاهر مناسب باشد و آن اين است كه: عنوان گناه از آن برداشته شود و عنوان حسنه و ثواب به خود بگيرد.

و چه بسا ذكر رحمت و مغفرت در ذيل آيه اشاره به همين معنا باشد.

- ” و من تاب و عمل صالحا فانه يتوب الى الله متابا،“ سياق آيه مى رساند كه در مقام رفع استبعاد از تبديل سيات به حسنات است و خلاصه: مى خواهد بفهماند كه امر توبه آن قدر عظيم و اثرش آنچنان زياد است كه سيات را مبدل به حسنات مى كند و هيچ استبعادى ندارد، چون توبه عبارت است از رجوع خاص به سوى خداى سبحان و خداى تعالى هر چه بخواهد مى كند .

در اين آيه شريفه علاوه بر بيان مزبور، اين نكته نيز آمده كه توبه شامل تمامى گناهان مى شود، چه گناهى كه توأم با شرك باشد و چه آنكه توأم نباشد.

روپوشي بدترين عمل و اعطاي پاداش بهترين عمل

ص:431

-” لِيُكفِّرَ اللَّهُ عَنهُمْ أَسوَأَ الَّذِى عَمِلُوا وَ يجْزِيهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسنِ الَّذِى كانُوا يَعْمَلُون،

-تا خدا بدترين گناهانشان را بريزد و اجرشان را بر طبق بهترين عملشان بدهد.“

مراد از بدترين و زشت ترين عمل همان شرك و نيز گناهان كبيره اى است كه در حال شرك مرتكب شده اند. وقتى بدترين اعمال انسان پوشيده و پاك شود، پايين تر از آن نيز پاك مى شود.

در مجمع البيان در ذيل اين آيه گفته است: يعنى خدا عقاب شرك و گناهانى را كه قبل از ايمان آوردن مرتكب شده اند، از آنان ساقط كرد به خاطر اينكه ايمان آوردند و نيكوكارى نمودند و به سوى خداى تعالى برگشتند. و اين معناى خوبى است براى آيه، از جهت اينكه هم شامل همه اعمال زشت مى شود و هم اينكه ساقط كردن را مقيد كرده به گناهان قبل از ايمان و احسان و توبه، چون آيه شريفه اثر تصديق صدق را بيان مى كند و آن عبارت است از تكفير گناهان به خاطر تصديق و نيز جزاى خير در آخرت .

” و يجزيهم اجرهم باحسن الذى كانوا يعملون،“ بعضى از مفسرين گفته اند: مراد اين است كه به اعمال ايشان نظر مى شود، آن وقت به بهترين آن اعمال با بهترين جزايى كه لايق بدان است پاداش مى دهند، و باقى اعمال نيكشان را بر طبق آن به بهترين جزاء پاداش مى دهند.

اثر ايمان و تقوي در روپوشي گناهان

-” وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكتَبِ ءَامَنُوا وَ اتَّقَوْا لَكفَّرْنَا عَنهُمْ سيِّئَاتهِمْ وَ لأَدْخَلْنَهُمْ جَنَّتِ النَّعِيمِ،

-و اگر يهود و نصارا ايمان آورند و تقوا كنند ما گناهان ايشان را بخشيده و در بهشت هاى نعيم داخلشان مى كنيم. “

مراد از تقوا بعد از ايمان، پارسائى و پرهيز از محرمات الهى و از گناهان كبيره است، يعنى گناهانى كه خداوند در قرآن كريم وعده دوزخ به مرتكب آن داده است، پس مراد از سيئات كه خدا وعده كرده اگر آنان كباير را مرتكب نشوند آن سياتشان را ببخشد، عبارتست از گناهان صغيره.

در اينجا خطاب را به همه اهل كتاب متوجه مى كند، و بطور ملخص عموم اهل كتاب را متوجه مى كند به اينكه چگونه نعمت بزرگ سعادت دو جهان را به رايگان از

ص:432

دست دادند، و چه آسان جنت نعيم و نعمت حيات سعيده را از كف دادند.

حسناتي كه سيئات را از بين مي برند !

-” وَ أَقِمِ الصلَوةَ طرَفىِ النهَارِ وَ زُلَفاً مِّنَ الَّيْلِ إِنَّ الحَسنَاتِ يُذْهِبنَ السيِّئَاتِ ذَلِك ذِكْرَى لِلذَّكِرِينَ،

- دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند.“

نمازها حسناتى است كه در دلهاى مؤمنين وارد شده و آثار معصيت و تيرگيهايى كه دلهايشان از ناحيه سيئات كسب كرده از بين مى برد.

” ذلك ذكرى للذاكرين،“ يعنى اينكه گفته شد كه حسنات سيئات را از بين مى برد به خاطر اهميتى كه دارد و براى بندگانى كه به ياد خدا هستند مايه تذكر است.

در تفسير عياشى (با واسطه) از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

- من از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم كه مى فرمود: اميدوار كننده ترين آيات كتاب خدا آيه:” اقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل ...،“ است، و فرمود: اى على! آن خدايى كه مرا به حق مبعوث كرده و بشير و نذيرم قرار داده يكى از شما كه برمى خيزد براى وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش مى ريزد، و وقتى به روى خود و به قلب خود متوجه خدا مى شود از نمازش كنار نمى رود مگر آنكه از گناهانش چيزى نمى ماند، و مانند روزى كه متولد شده پاك مى شود، و اگر بين هر دو نماز گناهى بكند نماز بعدى پاكش مى كند، آنگاه نمازهاى پنجگانه را شمرد.

بعد فرمود: يا على جز اين نيست كه نمازهاى پنجگانه براى امت من حكم نهر جارى را دارد كه در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع كسى كه بدنش آلودگى داشته باشد، و خود را روزى پنج نوبت در آن آب بشويد؟ نمازهاى پنجگانه هم به خدا سوگند براى امت من همين حكم را دارد.

و نيز در آن كتاب (با واسطه) از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: . . . متوجه باش ببين روز خود را با چه اعمالى به پايان مى رسانى، زيرا با تو فرشته اى است موكل بر تو كه آنچه را مى كنى حفظ مى كند و مى نويسد پس هيچ گناهى را كوچك نشمار، هر چند خيلى ناچيز باشد، زيرا همين گناه ناچيز يك روز تو را بدبخت خواهد كرد، و هيچ كار نيكى را كوچك نشمار، زيرا هيچ چيز به مثل حسنه در جستجو نيست .

حسنه، گناه خيلى بزرگ و قديمى را پيدا مى كند و آن را از نامه عملت محو و

ص:433

ساقط مى سازد و نمى گذارد بعد از تو بماند، و اين در كلام خداى تعالى است كه مى فرمايد:” ان الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين!“

اصلاح حال مؤمنين صالح امت محمدص، و پرده پوشي گناهان آنها

-” وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ ءَامَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلى محَمَّدٍ وَ هُوَ الحَقُّ مِن رَّبهِمْ كَفَّرَ عَنهُمْ سيِّئَاتهِمْ وَ أَصلَحَ بَالهُمْ،

-و كسانى كه ايمان آورده، اعمال صالح انجام مى دهند و به آنچه بر محمد نازل شده كه حق است و به راستى از ناحيه پروردگارشان است ايمان مى آورند خداوند گناهانشان را با مغفرت خود محو مى كند و دلهايشان را اصلاح مى فرمايد.“

” ... وَ ءَامَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلى محَمَّدٍ ص، “ جمله اي است كه ايمان آوردن را مختص به يك طائفه مى داند. اين قيدى است كه صرفا به خاطر عنايتى كه به ايمان دارد آمده است. ظاهر صدر آيه كه مطلق آمده، نشان مي دهد مطلق دارندگان ايمان و عمل صالح منظورند.

” و هو الحق من ربهم،“ يعني به آنچه بر محمد نازل شده كه حق است و به راستى از ناحيه پروردگارشان است ايمان مى آورند.

” كفر عنهم سيئاتهم و اصلح بالهم،“ در اين آيه شريفه، اضلال اعمال كه در آيه قبلى بود با تكفير سيئات و اصلاح بال مقابله شده، در نتيجه معنايش اين مى شود كه: ايمان و عمل صالحشان به سوى غايت سعادتشان هدايت كرد.

چيزى كه هست چون اين هدايت تمام نمى شود مگر با تكفير گناهان، چون با بودن گناهان وصول به سعادت دست نمى دهد، لذا تكفير سيئات را هم ضميمه اصلاح بال نمود .

و معناى آيه اين است كه: خداوند با عفو و مغفرت خود پرده اى بر روى گناهانشان مى كشد، و هم در دنيا و هم در آخرت دلهايشان را اصلاح مى كند، اما در دنيا براى اينكه دين حق دينى است كه با آنچه فطرت انسانى اقتضايش را دارد موافق است، و احكامش مطابق همان فطرتى است كه خداى تعالى بشر را بر آن فطرت آفريده، و فطرت اقتضاء ندارد و نمى طلبد مگر چيزى را كه كمال و سعادت انسان در آنست، و ايمان به آنچه خدا نازل كرده و عمل به آن وضع انسان را در مجتمع دنيايى اش اصلاح مى كند .

و اما در آخرت براى اينكه آخرت، عاقبت همين زندگى دنيا است، وقتى آغاز زندگى توأم با سعادت باشد، انجامش نيز سعيد خواهد بود، همچنان كه قرآن كريم هم

ص:434

فرموده: و العاقبة للتقوى!

” ذلك بان الذين كفروا اتبعوا الباطل و ان الذين امنوا اتبعوا الحق من ربهم ....“ اين آيه مطالبى را كه در دو آيه قبل بود- يعنى بى نتيجه كردن اعمال كفار، و اصلاح حال مؤمنين و تكفير گناهانشان- تعليل مى كند.

و اگر كلمه حق را مقيد كرد به جمله من ربهم براى اين است كه اشاره كند به اينكه آنچه منسوب به خدا است حق است و هيچ باطلى با خدا نسبت ندارد، و به همين جهت، خودش متصدى اصلاح قلب مؤمنين شده، چون طريق حقى كه مؤمنين مى پيمايند منتسب به خدا است .

مالكيت و انتقال اعمال انسان بعد از مرگ

-” وَ أَن لَّيْس لِلانسنِ إِلا مَا سعَى،

-و اينكه انسان به جز كار و تلاشش سرمايه اى ندارد! “

انسان به ملكيت حقيقى، مالك اعمال خويش است پس مادامى كه انسان هست آن عمل هم هست، و هرگز به طبع خود از انسان جدا نخواهد شد، بنا بر اين بعد از انتقال آدمى به سراى ديگر، تمامى اعمالش چه خير و چه شر چه صالح و چه طالح با او خواهد بود، اين معناى ملك حقيقى است، و اما آنچه كه انسان ملك خود مى پندارد، مال و فرزندان و زخارف و زينت هاى زندگى دنيا و جاهى كه در ظرف اجتماع از آن خود مى داند، و رابطه اى ميان آنها و غير خود نمى بيند، هيچ يك از اينها ملك حقيقى آدمى نيست، چون قوام هستيش به هستى آدمى نيست، فرش مى سوزد صاحبش همچنان هست، صاحبش مى ميرد فرش همچنان هست، بلكه ملكى است وهمى و اعتبارى كه زندگى در اجتماع ناگزيرش كرده چنين رابطه هايى را قائل شود و اين ملك تا دم مرگ با آدمى هست، همين كه خواست به دار الخلود و عالم آخرت منتقل شود به دست ديگرى مى سپارد.

پس معناى آيه چنين شد كه: هيچ انسانى هيچ چيزى را به ملكيت واقعى مالك نيست، تا اثر آن ملكيت كه يا خير است يا شر يا نفع است يا ضرر عايدش شود، مگر آن عملى را كه كرده و جد و جهدى كه نموده، تنها آن را داراست، و اما آنچه ديگران كرده اند اثر خير يا شرش عايد انسان نمى شود .

اينكه در بالا گفتيم: و هرگز به طبع خود از انسان جدا نمى شود براى اين بود كه مساله شفاعت را استثناء كرده باشيم، هر چند كه شفاعت هم باز اثر اعمال خود آدمى

ص:435

است، چون شفاعت از آن گنهكاران اين امت است كه با سعى جميل خود در حظيره ايمان به خدا و آياتش وارد شده اند و اگر مؤمن نمى شدند مشمول شفاعت نمى گشتند.

و همچنين بهره مندى انسان بعد از مردنش از استغفار مؤمنين و اعمال صالح و خيراتى كه برايش مى فرستند آن نيز مربوط به سعى جميل خود آدمى است، كه در زندگى داخل در زمره مؤمنين شد، و سياهى لشكر آنان گرديد، و ايمانشان را تاييد كرد، و اثرش اين شد كه هر چه عمل خير كردند، او نيز به قدر دخالتش سهيم گرديد .

و همچنين كسانى كه در زندگى سنت حسنه اى باب مى كنند و مى روند و مادامى كه در روى زمين اشخاص به آن سنت عمل مى كنند او نيز شريك است، كه فرمودند:” من سن سنة حسنة فله ثوابها و ثواب من عمل بها و من سن سنة سيئة كان له وزرها وزر من عمل بها الى يوم القيامة.“

براى اينكه بر حسب فرض شخص باب كننده از همين جهت كه سنتى را باب كرده در عمل ديگران سهيم است، چون اگر او آن عمل را باب نمى كرد، ديگران هم آن را انجام نمى دادند، و يا كمتر انجام مى دادند.

رؤيت و تحويل اعمال

فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ،

ص:436

وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شرًّا يَرَهُ،

-” يَوْمَئذٍ يَصدُرُ النَّاس أَشتَاتاً لِّيُرَوْا أَعْمَلَهُمْ،

-فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ،

-وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شرًّا يَرَهُ،

-در آن روز مردم يك جور محشور نمى شوند بلكه طايفه هايى مختلفند تا اعمال هر طايفه اى را به آنان نشان دهند،

-پس هر كس به سنگينى يك ذره عمل خيرى كرده باشد آن را مى بيند،

-و هر كس به سنگينى يك ذره عمل شرى كرده باشد آن را خواهد ديد.“

-فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ،

وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شرًّا يَرَهُ !

مثقال به معناى هر وسيله اى است كه با آن وزنها را مى سنجند، و كلمه ذره به معناى آن دانه هاى ريز غبار است، كه در شعاع آفتاب ديده مى شود، البته اين كلمه به معناى مورچه هاى ريز نيز مى آيد .

آيه مورد بحث نتيجه گيرى از آيه قبلى است، كه سخن از ارائه اعمال بندگان داشت و همان بيان را تاكيد نموده مى فهماند كه ازكليت ارائه اعمال هيچ عملى نه خير و

ص:437

نه شر نه كوچك و نه بزرگ حتى به سنگينى ذره استثناء نمى شود، و نيز حال هر يك از صاحبان عمل خير و عمل شر را در يك جمله مستقل بيان نموده، جمله را به عنوان يك ضابطه و قاعده كلى كه مورد هيچ خصوصيتى ندارد ذكر مى فرمايد.

در اينجا اين سؤال به ذهن مى رسد كه در آيات شريفه قرآن آياتى هست كه با اين ضابطه كلى سازگار نيست، از آن جمله آياتى كه دلالت دارد بر حبط و بى نتيجه شدن اعمال خير به خاطر پاره اى عوامل، و آياتى كه دلالت دارد بر انتقال اعمال خير و شر اشخاص به ديگران، مانند انتقال حسنات قاتل به مقتول، و گناهان مقتول به قاتل، و آياتى كه دلالت دارد بر اينكه در بعضى توبه كاران گناه مبدل به ثواب مى شود، و آياتى ديگر كه در بحث از اعمال گذشت .

جواب از اين سؤال اين است كه آيات مذكور حاكم بر اين دو آيه است، و بين دليل حاكم و محكوم منافاتى نيست، مثلا آياتى كه دلالت دارد بر حبط اعمال، شخص صاحب عمل خير را از مصاديق كسانى مى كند كه عمل خير ندارند، و چنين كسى عمل خير ندارد تا به حكم آيه مورد بحث آن را ببيند، و همچنين قاتلى كه نگذاشت مقتول زنده بماند و عمل خير انجام دهد، اعمال خيرش را به مقتول مى دهند، و خودش عمل خيرى ندارد تا آن را ببيند، و توبه كارى كه گناهش مبدل به حسنه مى شود، براى اين است كه گناه موافق ميل او نبوده، عواملى خارجى باعث گناهكارى او شدند، و آن عوامل كار خير، موافق طبعشان نيست، ولى چون مى خواستند در بين مردم نيكوكار و موحد باشند، و بلكه رئيس و رهبر آنان باشند، لذا با زبان شكار حرف زدند، پس خوبيهاشان از خودشان نيست، لذا در قيامت بديهاى توبه كاران را به آن عوامل مى دهند، و خوبيهاى آن عوامل را به توبه كاران، در نتيجه توبه كاران گناهى ندارند تا به حكم آيه مورد بحث در قيامت آن را ببينند، و نيز عوامل شر، كار خيرى ندارند، تا به حكم آيه مورد بحث آن را ببينند - دقت فرماييد .

در روايات اسلامي، در درالمنثور است كه حسين بن سفيان در كتاب مسندش و ابو نعيم در كتاب حليه اش از شداد بن اوس روايت كرده اند كه گفت: من از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم مى فرمود:

... هر عملى كه مى كنيد در حالى انجام دهيد كه از خدا خائف و بر حذر باشيد، و بدانيد كه روزى شما را بر اعمالتان عرضه مى دارند، و شما خواه و ناخواه خدا را ملاقات خواهيد كرد، پس هر كس هموزن ذره اى عمل خير كرده باشد، آن را خواهد ديد، و هر كس هموزن ذره اى عمل زشت كرده باشد آن را خواهد ديد.

و در تفسير قمي، در روايت ابى الجارود از امام باقرعليه السلام آمده كه در ذيل

ص:438

آيه” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره،“ فرمود: اگر از اهل آتش باشد، و در دنيا مثقال ذره اى عمل خير كرده باشد، اگر براى غير انجام داده باشد، همان عمل خيرش هم مايه حسرتش مى شود، و در ذيل جمله” و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ فرمود: اگر از اهل بهشت باشد در روز قيامت آن شر را مى بيند و سپس خداى تعالى او را مى آمرزد .

مشاهده اعمال تحويل شده در قيامت

-” وَ أَنَّ سعْيَهُ سوْف يُرَى،

-ثمَّ يجْزَاهُ الْجَزَاءَ الأَوْفى،

-و اينكه نزد وى سعى خود را خواهد ديد

-و سپس جزاى آن به كاملترين وجهش داده مى شود.“

منظور از سعى، آن عملى است كه در انجامش جد و جهدى كرده، و منظور از رؤيت مشاهده است، و ظرف اين مشاهده روز قيامت است، به دليل اينكه دنبالش مساله جزا را ذكر فرموده، پس آيه شريفه از نظر معنا قريب به آيه: ” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا،“ و آيه شريفه” يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ مى باشد.

و اگر عبارت « سوْف يُرَى » را به صيغه مجهول آورده، خالى از اين اشاره نيست كه در قيامت كسانى هستند كه اعمالى به ايشان ارائه مى شود كه خودشان آن عمل را انجام نداده اند.

” ثمَّ يجْزَاهُ الْجَزَاءَ الأَوْفى

سپس به عملش جزا داده مى شود جزايى أتم ! “

پاداش و كيفر عادلانه: عين عمل به عنوان جزا

-” الْيَوْمَ تجْزَى كلُّ نَفْسِ بِمَا كسبَت لا ظلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِسابِ،

-امروز هر كسى به آنچه كه كرده است جزا داده مى شود امروز ديگر ظلمى نيست چون كه خدا سريع الحساب است.“

مراد بيان يكى از خصايص روز قيامت است و آن اين است كه: در آن روز به هر نفسى عين آنچه را كه كرده به عنوان جزاى كرده هايش مى دهند!

پس جزاى هر كس همان عمل اوست، همچنان كه در جاى ديگر مى فرمايد:” يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون ! “

ص:439

و جمله:” ان الله سريع الحساب،“ تعليل نفى ظلم است كه جمله ” لا ظلم اليوم،“ از آن خبر مى داد، مى فرمايد: اينكه گفتيم در امروز هيچ ظلمى نيست، بدين علت است كه خداى تعالى در محاسبه سريع است، چنان نيست كه رسيدگى به حساب يك نفر او را از حساب افراد ديگر باز بدارد، تا در نتيجه به اشتباه بيفتد و جزاى اين را به آن و پاداش آن را به اين بدهد، و در نتيجه ظلمى پيش بيايد.

وقتى بنا شد عين عمل انسان را به عنوان جزا به انسان بدهند، ديگر چنين ظلمى تصور ندارد.

ماهيت جزا در قيامت ( عين عمل پاداش عمل)

-” فَالْيَوْمَ لا تُظلَمُ نَفْسٌ شيْئاً وَ لا تجْزَوْنَ إِلا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-امروز به هيچ وجه احدى ستم نمى شود و جزايى به شما داده نمى شود مگر خود آن اعمالى كه مى كرديد.“

يعنى در آن روز در بينشان به عدل قضاوت مى شود، و به حق حكم مى شود و در نتيجه هيچ كس به هيچ وجه ستم نمى شود.

جمله” و لا تجزون الا ما كنتم تعملون،“ در حقيقت بيانى برهانى براى نبودن ظلم در آن روز است، چون دلالت مى كند بر اينكه جزاى اعمال هر صاحب عملى در آن روز خود اعمال اوست، ديگر با چنين جزايى ظلم تصور ندارد، براى اينكه ظلم عبارت است از بيجا مصرف كردن چيزى، ولى عمل كسى را جزاى عملش قرار دادن، بى جا مصرف كردن جزا نيست، و بهتر از آن تصور ندارد، چه جزايى عادلانه تر از اينكه عين عمل كسى را مزد عملش قرار دهند؟ خطابى كه در اين آيه است كه مى فرمايد: امروز خود اعمالتان را جزاى اعمالتان قرار مى دهند با اينكه روز قيامت هنوز نيامده، از باب تمثيل قيامت و احضار آن و احضار مردمى است كه در آن هستند، و اين خود عنايتى است در كلام كه گوينده آينده را احضار كند، و با مردمى كه در آينده قرار مى گيرند، سخن بگويد.

مخاطب ” و لا تجزون الا ما كنتم تعملون،“ همه مردمند، چه اهل سعادت و چه اهل شقاوت، هر كس هر چه كرده چه خوب و چه بد، عين آن را جزاى عملش قرار مى دهد.

انحصارى كه در مورد آيه مورد بحث هست، ناظر به جزاى اعمال و پاداش و كيفر آن است و آن ادله و آياتى كه دلالت دارد بر اجر چند برابر از قبيل آيه:” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد،“ مساله اى است ماوراى جزا و أجر، و خارج از طور عمل است، و

ص:440

خداى تعالى فرموده: أجر مؤمنان را به طور كامل مى دهد، و بيشتر هم مى دهد، و به فضل خود آن را دو چندان و بلكه چند برابر مى دهد.

درجات پاداش و كيفر به نسبت درجه اعمال

( برگشت خود عمل به عنوان پاداش يا كيفر)

-” وَ لِكلّ ٍ دَرَجَتٌ ممَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيهُمْ أَعْمَلَهُمْ وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

-و براى هر يك از آنها درجاتى است از پاداش و كيفر اعمالشان، پروردگارشان خود اعمالشان را به ايشان بر مى گرداند تا ظلمى به ايشان نشود.“

” وَ لِكلّ ٍ دَرَجَتٌ ممَّا عَمِلُوا...،“ يعنى براى هر يك از مؤمنين نيكوكار، و كافران بد كار، منازل و مراتبى مختلف از نظر بلندى و پستى هست. آرى براى بهشت درجاتى و براى دوزخ هم دركاتى است، و برگشت اين اختلاف به اختلافى است كه در نفوس آنان است، هر چند كه نفوس در اعمال جلوه مى كند، و بدين جهت فرموده: براى آنان درجاتى است از آنچه كردند، و معلوم مى شود درجات مال ايشان است، و منشا آن درجات اعمالشان است.

” و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون،“ معناى توفيه و رساندن مردم به تمام و كمال اعمال اين است كه خدا عين اعمالشان را به خودشان برمى گرداند، پس بدين حساب آيه مورد بحث از آياتى خواهد بود كه بر تجسم اعمال دلالت مى كند.

قضاي غيرقابل تبديل الهي درباره مجازات اعمال

-” مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَى وَ مَا أَنَا بِظلَّمٍ لِّلْعَبِيدِ،

-نزد من هيچ سخنى تبديل نمى پذيرند و من نسبت به بندگان، ستمكار نيستم و اين عذاب مولود عمل خود آنان است.“

منظور از قول مطلق قضاهاى حتمى است كه خدا رانده، و خداى تعالى چنين حكم كرده كه هر كس با حال كفر بميرد داخل جهنم شود، و قهرا و به حسب مورد با آن وعيدى كه خدا ابليس و پيروانش را تهديد به آن كرده منطبق مى شود.

منظور از مبدل نشدن قول، دگرگون نشدن قضاء حتمى است.

جمله ” وَ مَا أَنَا بِظلَّمٍ لِّلْعَبِيدِ، “ متمم معناى جمله قبلى است، و معناى مجموع آن دو اين است كه: سخن در درگاه من دو تا نمى شود، و هيچ قضاء رانده شده و حتمى شده اى مبدل نمى گردد، و شما عذاب خواهيد شد، و اين من نيستم كه در باره بندگان

ص:441

خود ستم نموده طبق وعيدى كه قبلا اعلام كردم، بلكه اين خودشان هستند كه خود را بعد از اتمام حجت و در عين انكار كردن حق، مستحق عذاب نمودند.

و به وجهى ديگر: اين من نيستم كه بندگان خود را با عذاب مجازات مى كنم، بلكه اين جزاى اعمالشان است، اعمالى كه قبلا كرده بودند.

پس در حقيقت اين همان عمل ايشان است كه در اين عالم به اين صورت درآمده و به خودشان برمى گردد، همچنان كه از ظاهر آيه:” يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون،“ نيز همين معنا استفاده مى شود، چون مى فرمايد: اى كسانى كه كفر ورزيديد، امروز ديگر عذر نياوريد، براى اينكه ما كه به شما كارى نكرديم، و اين عذاب كه مى بينيد برگشت اعمال خود شما است!

جزاي سيئه عين عمل، و جزاي حسنه حسنه است.

-” وَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ لِيَجْزِى الَّذِينَ أَسئُوا بِمَا عَمِلُوا وَ يجْزِى الَّذِينَ أَحْسنُوا بِالحُسنى،

-و براى خدا است آنچه در آسمانها و آنچه در زمين هست، آن وقت چگونه ممكن است حال اين دو طايفه را نداند، و اينكه گفتيم از آنان روى بگردان براى اين بود كه خدا آنهايى را كه با اعمال خود بدى كردند، و آنهايى را كه با نيكى هاى خود نيكى نمودند، جزا بدهد.“

خلقت و تدبير عالم از آن خداست، غايت و نتيجه اش هم اين است كه كسانى را كه بد مى كنند جزا دهد. مراد از جزا همان شؤون و خصوصيات قيامت است، كه قرآن كريم از آن خبر داده، و مراد از اسائه و احسان، معصيت و طاعت است. و جزاى اعمالشان را خود همان اعمال را مى دهد.

معناى آيه اين است كه: تا خدا كسانى را كه معصيت كرده اند به معصيتشان، و يا به جزاى معصيتشان كيفر دهد، و كسانى را كه اطاعت كردند به مثوبتى حسنى و يا به خود حسنى پاداش دهد.

تجمع در روز قيامت براي پس گرفتن اعمال

-” فَكَيْف إِذَا جَمَعْنَهُمْ لِيَوْمٍ لا رَيْب فِيهِ وَ وُفِّيَت كلُّ نَفْسٍ مَّا كسبَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ،

- پس چه حالى خواهند داشت روزى كه هيچ شكى در آمدنش نيست، زمانى كه همه آنان را جمع مى كنيم و هر انسانى بدانچه كرده بدون كم و زياد مى رسد و به احدى ستم نمى شود.“

ص:442

روزى كه در آن شكى نيست يعنى روز فصل قضا، و روز حكم به حق، و در آن روز هر كسى تمامى آنچه را كه كرده باز خواهد گرفت، بدون اينكه مردم در باز پس گرفتن اعمالشان ظلمى شوند.

تحويل منافع عمل صالح به دارندة آن

” مَّنْ عَمِلَ صلِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْهَا وَ مَا رَبُّك بِظلَّمٍ لِّلْعَبِيدِ،

-هر كس عمل صالحى كند به نفع خود كرده و هر كس بدى كند به ضرر خود كرده و پروردگار تو - ستمگر بر بندگانش نيست. “

يعنى عمل، قائم به صاحب عمل است، و بيانگر حال او است. اگر عمل صالح و مفيد باشد خود او هم از آن سود مى برد، و اگر مضر و بد باشد، خودش از آن متضرر مى گردد.

پس اين رفتار خداى تعالى كه نفع عمل صالح را به صاحبش مى رساند و او را ثواب مى دهد، و ضرر عمل بد را نيز به صاحبش مى رساند و عقابش مى كند، اصلا ظلمى نيست، و چنان نيست كه وضع شى ء در غير موضعش باشد.

و اگر اين روش از خداى تعالى ظلم باشد، بايد در ثواب دادن ميليونها بنده و عقاب كردن ميليونها ديگر، در برابر ميلياردها عمل نيك و بد، ظلام بندگان باشد، ولى از آنجايى كه گفتيم اين روش ظلم نيست، پس خداى تعالى ظلام بندگان نمى باشد، و با اين بيان روشن مى شود كه چرا فرمود پروردگار تو ظلام بندگان نيست و نفرمود: پروردگار تو ظالم به بندگان نيست.

كيفر انسان در قيامت خود عمل اوست!

-” يَأَيهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمَا تجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-اى كسانى كه كفر ورزيديد! امروز ديگر معذرت نخواهيد براى اينكه كيفر شما جز آنچه مى كرديد چيز ديگرى نيست.“

اين آيه شريفه خطابى است عمومى به همه كفار، خطابى است كه بعد از رسيدن كفار به آتش دوزخ و زبان به عذر خواهى گشودن، كه اگر كفر ورزيديم، و يا گناه كرديم عذرمان اين بود و اين بود، به ايشان خطاب مى شود كه، امروز سخن عذرخواهى به ميان نياوريد، چون روز قيامت روز جزا است و بس.

ص:443

علاوه بر اين، جزايى كه به شما داده شد عين اعمالى است كه كرده بوديد، خود اعمال زشت شما است كه امروز حقيقتش برايتان به اين صورت جلوه كرده است، و چون عامل آن اعمال خود شما بوديد، عامل بودنتان قابل تغيير نيست، و با عذرخواهى نمى توانيد عامل بودن خود را انكار كنيد، چون واقعيت، قابل تغيير نيست، و كلمه عذاب كه از ناحيه خدا عليه شما محقق شده باطل نمى شود.

آنچه كرديد همان را تحويل مي دهيم!

-” اصلَوْهَا فَاصبرُوا أَوْ لا تَصبرُوا سوَاءٌ عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-بچشيد سوزش آن را چه صبر بكنيد و چه نكنيد برايتان يكسان است، چون جزايى كه به شما داده مى شود همان اعمالى است كه مى كرديد.“

بچشيد آن را يعنى بچشيد و تحمل كنيد حرارت آتش دوزخ را. ” فاصبروا أو لا تصبروا،“ صبر بكنيد و يا نكنيد اين چشيدن آتش برايتان حتمى است و از شما جدا شدنى نيست، چه صبر بكنيد و چه نكنيد، نه اينكه صبر كردن، عذاب را از شما بر مى دارد و يا حداقل آن را تخفيف مى دهد، و نه اينكه بى صبرى و جزع و فزع سودى به حالتان دارد .

” انما تجزون ما كنتم تعملون،“ اينكه گفتيم اين عذاب برايتان حتمى است، و از شما جدا شدنى نيست، براى اين بود كه ما اين عذاب را از جاى ديگر نياورده ايم، بلكه عين عمل خود شما است، همان كارهايى است كه مى كرديد، و معقول نيست ميان عمل و صاحب عمل سلب نسبت شود، و همواره اين نسبت برقرار است، يعنى الى الابد اين عمل، عمل آن عامل است، پس به همين جهت اگر در ظرف قيامت عمل به صورت آتش جلوه كند، تا أبد به جان عامل خود مى افتد.

ترس از روز بازگشت به خدا و تحويل اعمال

-” وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفى كلُّ نَفْسٍ مَّا كسبَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ

-و بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بر مى گرديد، و آن وقت تمامى اعمالتان به شما بر گردانده مى شود، بدون اينكه به احدى ظلم شود.“

اين جمله با تذكرى عمومى روز قيامت را با پاره اى از خصوصياتش كه مناسب با مقام آيه است يادآور مى شود تا دلها با ياد آن آماده پرهيز از خدا و ورع و اجتناب از محرمات او گردد، آن محرماتى كه مربوط به حقوق الناس مى باشد كه زندگى بشر بر آن

ص:446

-” ... وَ مَن يَقْترِف حَسنَةً نَّزِدْ لَهُ فِيهَا حُسناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شكُورٌ،

- ... و كسى كه حسنه اى به جاى آورد، ما حسنى بر آن حسنه اضافه مى كنيم كه خدا آمرزگار و قدردان است.“

حسنه به معناى آن عملى است كه مورد رضاى خداى سبحان باشد، و در ازايش ثواب دهد، و كلمه حسن در مورد عمل به معناى سازگار بودن آن با سعادت آدمى، و با آن هدفى است كه او در نظر دارد، همچنان كه مساءت و بدى و زشتى عمل، بر خلاف اين است.

معناى زيادتر كردن حسن عمل اين است كه جهات نقص آن را تكميل كند، و از اين باب است زيادتر كردن ثواب عمل، همچنان كه در آيه” و لنجزينهم احسن الذى كانوا يعملون،“ و آيه” ليجزينهم الله احسن ما عملوا و يزيدهم من فضله،“ به هر دو جهت نظر دارد، هم تكميل نواقص، و هم زيادى ثواب .

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هر كس حسنه اى به جاى آورد، ما با رفع نواقص آن و زيادى اجر حسنى بر آن حسنه مى افزاييم كه خدا آمرزگار است و بدى ها را محو مى كند، و شكور است، خوبى هاى عمل را از عاملش ظاهر و بر ملا مى سازد.

ملاك در حسنه و سيئه

-” مَن جَاءَ بِالحَسنَةِ فَلَهُ خَيرٌ مِّنهَا وَ مَن جَاءَ بِالسيِّئَةِ فَلا يجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السيِّئَاتِ إِلا مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-هر كه نيكويى كند جزايى بهتر از آن دارد و هر كه بدى كند آنان كه بدى مى كنند جز خود آن عمل كيفرى ندارند.“

ص:447

ملاك در حسنه و سيئه به خاطر اثرى است كه از آنها براى انسان حاصل مى شود، و به خاطر آن آثار، اعمالى را حسنه، و اعمالى ديگر را سيئه مى ناميم، نه به خاطر جرم و اسكلت اعمال، كه يك نوع حركت است.

ثواب و عقابى هم كه بر اعمال مترتب مى شود، باز به لحاظ آن آثار است، نه به خاطر متن عمل، همچنان كه قرآن كريم نيت باطنى را نيز مورد محاسبه قرار مى دهد، و مى فرمايد:” و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ! “

حكم در آيه، مخصوص كسانى است كه زياد معصيت مى كنند، و خطا سراپايشان را گرفته، نه كسى كه در عمر يك گناه از او سرمى زند، همچنان كه كلمه سيئات كه جمع است، و نيز جمله ” كانوا يعملون- همواره مرتكب مى شدند،“ نيز دلالت بر اين كثرت و اصرار و استمرار دارد، و اما كسى كه هم گناه مى كند و هم حسنه به جاى مى آورد، اميد هست كه خداى تعالى او را بيامرزد، همچنان كه خودش فرموده: ” و آخرون اعترفوا بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى الله ان يتوب عليهم ان الله غفور رحيم ! “

مصاديقي ازحسنات دنيا و آخرت

-بگو اى بندگان من كه ايمان آورده و از پروردگارتان مى ترسيد آنهايى كه در اين دنيا نيكى مى كنند پاداشى نيك دارند و زمين خدا هم گشاده است كسانى كه خويشتن دار باشند اجرشان را بدون حساب و به طور كامل درخواهند يافت.“

مراد از حسنات در اين آيه اعم از حسنه آخرت و حسنه دنيا است كه نصيب مؤمنين نيكوكار مى شود، از قبيل طيب نفس، سلامت روح، و محفوظ بودن جانها از آنچه دلهاى كفار بدان مبتلا است، مانند تشويش خاطر، پريشانى قلب، تنگى سينه، خضوع در برابر اسباب ظاهرى، و نداشتن كسى كه در همه گرفتارى هاى روزگار به او پناهنده شود و از او يارى بگيرد، و در هنگام پيش آمدن حوادث ناگوار به او تكيه داشته باشد.

و همچنين براى مؤمنين نيكوكار در آخرت سعادت جاودان و نعيم مقيم است!

حسنه دنيا و خير آخرت

ص:448

-” وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا مَا ذَا أَنزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيراً لِّلَّذِينَ أَحْسنُوا فى هَذِهِ الدُّنْيَا حَسنَةٌ وَ لَدَارُ الاَخِرَةِ خَيرٌ وَ لَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِين،

-و به كسانى كه پرهيزكارى مى كنند گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده است گويند خيرى نازل كرده است، كسانى كه نيكوكارى كرده اند در اين دنيا پاداشى نيك دارند و سراى ديگر بهتر است و سراى پرهيزگاران چه نيكوست.“

مراد از حسنه پاداش نيكو است، آرى مردم با تقوا بخاطر احسانى كه مى كنند، به دستورات قرآن عمل مى نمايند، مجتمع صالحى تشكيل مى دهند، كه حاكم در آن عدل و احسان و زندگى طيب است، زندگى اى كه بر اساس رشد و سعادت استوار است، در نتيجه خودشان هم از دنياى خوشى برخوردار مى شوند، به دليل اينكه فرمود:” لهم فى الدنيا،“ و معلوم است كه زندگى آخرت براى چنين مردمى از دنيايشان بهتر است، چون خوشى آن زوال ناپذير است و نعمتش آميخته با نقمت و كامش متعقب به ناكامى نيست.

نصيب طالبان حسنه دنيا و حسنه آخرت

-« وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ حَسنَةً وَ قِنَا عَذَاب النَّارِ،

-أُولَئك لَهُمْ نَصِيبٌ مِّمَّا كَسبُوا وَ اللَّهُ سرِيعُ الحِْسابِ،

-و بعضى از آنان مى گويند پروردگارا به ما هم حسنه در دنيا بده و هم حسنه در آخرت و ما را از عذاب آتش حفظ كن،

-ايشان از آنچه كرده اند نصيبى خواهند داشت و خدا سريع الحساب است.»

مؤمن جز آنچه نزد خداست نمى جويد، و اگر هم چيزى از امور دنيا را بخواهد چيزى است كه باز مورد رضاى پروردگارش( و وسيله كسب رضاى او) است، و بنا بر اين پس اينكه فرمود:« بعضى از مردم مى گويند،» منظور گفتن به زبان قال نيست، بلكه گفتن به زبان حال است، و معناى آيه اين است كه: بعضى از مردم نمى خواهند مگر دنيا را، و اينان در آخرت هيچ نصيبى ندارند، بعضى هم هستند كه نمى جويند مگر آنچه را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد، چه در دنيا و چه در آخرت: اينان از آخرت هم نصيب دارند .

ص:449

سازگار است، به خلاف كسى كه رضاى خدا را مى خواهد كه در نظر او آنچه در دنيا و آنچه در آخرت است دو جور است، يكى حسنه و ديگرى سيئه، و او نمى جويد و درخواست نمى كند مگر حسنه را.

اعمال طايفه اول كه فقط دنيا را مى خواهند باطل و بى نتيجه است، به خلاف دسته دوم كه از آنچه مى كنند بهره مى برند.

سريع الحساب يكى از اسماى حسناى خداى تعالى است، هر عملى كه بنده اش انجام دهد چه از حسنات باشد و چه غير آن، خداى عزوجل جزايش را مو به مو و درست بر طبق عملش مى دهد.

چونكه مردم در طرز تفكرشان نسبت به دنيا دو دسته اند، به حساب آنچه بنده اش مى خواهد به زودى مى رسد، و آن را بر طبق خواسته اش به او مى دهد.

اى مسلمانان شما با ياد خدا جزء نصيب داران در آخرت باشيد، و از آنها مباشيد كه به خاطر ترك ياد خدا در آخرت بى نصيب شدند!

حسناتي كه سيئات را از بين مي برند !

- دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند.“

پاداش مضاعف حسنات

-” إِنَّ اللَّهَ لا يَظلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَ إِن تَك حَسنَةً يُضعِفْهَا وَ يُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْراً عَظِيما،

-و خدا به سنگينى يك ذره ظلم نمى كند، و اگر عمل آنان حسنه باشد آن را مضاعف مى كند، و از ناحيه خود اجرى عظيم مى دهد.“

يعنى خدا ظلمى نمى كند كه حتى معادل سنگينى و وزن يك ذره باشد. اگر آن مثقالى كه گفتيم حسنه باشد، خداى تعالى آن را مضاعف و دو چندان مى كند.

ص:450

اين چقدر مايه تاسف است كه ايمان به خدا نياوردند، و انفاق نكردند زيرا اگر ايمان آورده و انفاق كرده بودند، خداى تعالى به وضع آنها دانا بود، ابدا به آنان (حتى به سنگينى يك ذره) اگر انفاق كرده بودند، ظلم نمى كرد و پاداش آن را مهمل نمى گذاشت، بلكه اگر حسنه اى مى بود پاداش آن را مضاعف مى داد.

محسنين و خصوصيات اهل نجات

-” وَ مَن يُسلِمْ وَجْهَهُ إِلى اللَّهِ وَ هُوَ محْسِنٌ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى وَ إِلى اللَّهِ عَقِبَةُ الأُمُورِ،

-هر كس توجه بى شائبه خويش را سوى خدا كند، و نيكوكار باشد، به دستاويز محكمى چنگ زده، و عاقبت كارها سوى خدا است.“

اسلامِ وجه به سوى خدا، به معناى تسليم آن براى اوست، به اين معنا كه انسان با همه وجودش رو به خدا كند، و او را پرستش نمايد، و از ماسواى او اعراض كند.

محسن و احسان به معناى به جا آوردن اعمال صالح است با داشتن يقين به آخرت، همچنان كه در اول سوره كه مى فرمايد:” هدى و رحمة للمحسنين،“ خودش محسنين را به اين معنا تفسير كرده و فرموده:” الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكوة و هم بالآخرة هم يوقنون- كسانى كه نماز مى خوانند و زكات مى دهند، و در حالى كه به آخرت يقين دارند.“

” عروة الوثقى،“ به معناى دست آويزى است كه قابل جدا شدن نباشد.

معناى آيه اين است كه هر كس خدا را يگانه بداند، و با يقين به معاد عمل صالح انجام دهد، او اهل نجات است، و سرانجام هلاك نخواهد شد، چون سرانجامش به سوى خدا است، و همو وعده نجات و رستگاريش داده است .

تصديق كنندگان وعده حسناي الهي

اشاره

-” فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقَى، وَ صدَّقَ بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْيُسرَى،

-اما آنكه انفاق كند و پرهيزكار باشد،

-و وعده حسناي خدا را تصديق كند،

-به زودى راه انجام كارهاى نيك را برايش آسان مى سازيم.“

مي فرمايد: ” إِنَّ سعْيَكمْ لَشتى،“ يعني مساعى و تلاشهاي شما يك جور نيست، بعضى از مردمند كه انفاق مى كنند، و از خدا پروا دارند، و وعده حسناى خدا را تصديق مى كنند، و خداى تعالى هم در مقابل، حياتى جاودانه و سراسر سعادت در اختيارشان

ص:451

مى گذارد، و بعضى ديگرند كه بخل مى ورزند، و به خيال خود مى خواهند بى نياز شوند، و وعده حسناى خدايى را تكذيب مى كنند، و خداى تعالى هم آنان را به سوى عاقبت شر راه مى برد.

مشمولين توفيق الهي براي انجام حسنات:

” فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى،“ اعطي، انفاق مال در راه رضاى خداست، و ” اتقى “ به منزله تفسيرى است براى اعطي، و مى فهماند كه مراد از اعطاء، اعطاى بر سبيل تقواى دينى است .

” و صدق بالحسنى،“ مراد از تصديق حسنى، تصديق وعده ثوابى است كه خداى تعالى در مقابل انفاق به انگيزه رضاى او داده، انفاقى كه تصديق قيامت و ايمان بدان باشد، كه لازمه چنين انفاق و چنين تصديقى، تصديق به وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت نيز هست، و همچنين مستلزم ايمان به رسالت رسولان هم هست، چون رسالت تنها راه رسيدن و ابلاغ وعده ثواب او است .

و حاصل دو آيه اين است كه: كسى كه مؤمن به خدا و به رسول او و به روز جزا باشد، و مال خود را به خاطر خدا و تحصيل ثواب او انفاق كند، ثوابى كه به زبان رسولش وعده اش را داده، به او مى دهيم.

” فسنيسره لليسرى،“ يسرى به معناى خصلتى است كه در آن آسانى باشد و هيچ دشوارى نداشته باشد. منظور اين است كه خداي تعالي توفيق اعمال صالحه را به او بدهد، و انجام اينگونه اعمال را برايش آسان سازد، به طورى كه هيچ گونه دشوارى در آن نباشد، و يا منظور اين است كه او را آماده حياتى سعيد كند، حياتى نزد پروردگارش، حياتى بهشتى، و به اين نحو آماده اش كند كه توفيق اعمال صالحى را به او بدهد .

بحثي در توفيق و محروميت از انجام حسنات:

جمله ” ان علينا للهدى،“ مى رساند كه هدايت خلق از امورى است كه خداى سبحان قضايش را رانده، و آن را بر خود واجب كرده، چون حكمتش اين ايجاب را اقتضا مى كرده، و اما تيسير عسرى يا ساده تر بگوييم آسان تر كردن گناه، كار مستقيم خداى تعالى نيست بلكه لازمه قهرى تيسير يسرى است، وقتى خداى تعالى بخواهد براى آن بندگانى كه اوصافشان گذشت راه عبوديت را آسان سازد، قهرا براى عده ديگر راه كفر آسان مى شود. آرى آسان كردن كار نيك براى عده اول، به اين است كه انبيايى بر انگيزد،

ص:452

و كتب آسمانى بفرستد، و اين باعث نافرمانى آن عده ديگر، و در نتيجه آسان شدن گناه بيشترشان مى شود، اگر براى طايفه اول، انبيا نمى فرستاد، طايفه دوم انبيايى را نمى كشتند، اگر براى طايفه اول كتاب نمى آمد، طايفه دوم هم نافرمانى نمى كردند، پس نتيجه قهرى هدايت طايفه اول و تيسير يسرى براى آنان، ضلالت و تيسير عسراى طايفه دوم است: ” و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا . “

بشارت توفيق يافتگان به انجام حسنات:

” و سيجنبها الاتقى الذى يؤتى ماله يتزكى و ما لاحد عنده من نعمة تجزى،“ يعني به زودى كسى كه مصداق اتقى باشد از آتش دور مى شود.

و مراد از كلمه اتقى هر كسى است كه از شخصى ديگر باتقواتر باشد، و بيش از او از مخاطر پروا كند، چون بعضى از مردم تنها اين مقدار با تقوا هستند كه از اتلاف نفوس و كشتن مردم پرهيز مى كنند، و بعضى هستند كه تنها از فساد اموال مى پرهيزند، و بعضى هستند كه چون از فقر مى ترسند به همين جهت از انفاق مال در راه خدا خوددارى مى كنند، و همچنين بعضى هستند كه از خدا مى پرهيزند، و مال خود را در راه رضاى او انفاق مى كنند، و از همه اين چند طايفه باتقواتر آن كسى است كه از خدا پروا نموده مال خود را در راه او انفاق مى كند، و به عبارت ديگر كسى است كه از خسران آخرت مى پرهيزد، و به همين انگيزه مال خود را انفاق مى كند .

” الذى يؤتى ماله يتزكى،“ مى فرمايد اتقى آن كسى است كه مال خود را مى دهد و انفاق مى كند، تا به اين وسيله مال خود را به نموى شايسته نمو دهد.

” و ما لاحد عنده من نعمة تجزى،“ اين آيه مضمون آيه قبلى را تثبيت مى كند، مى فرمايد و اتقى كسى است كه كسى از او طلبى ندارد، و نعمتى نداده، تا به عنوان تلافى آن مال را كه وى انفاق كرده به او داده باشد، پس كسى كه مصداق اتقى است مال را براى رضاى خدا انفاق مى كند، مؤيد اين معنا جمله بعدى است كه مى فرمايد:” الا ابتغاء وجه ربه الاعلى ! “

” الا ابتغاء وجه ربه الاعلى،“ كسى طلبكار خدا نبوده، و خدا مالى را كه به او داده به عنوان اداى دين نداده، پس شخص انفاقگر مال خدا را در راه خدا انفاق مى كند تا رضاى پروردگار والاى خود را به دست آورد.

” و لسوف يرضى،“ يعنى و هر آينه او - همان مرد اتقى - به زودى با دريافت اجر جزيل و پاداش حسن و جميلى كه پروردگارش به او مى دهد خشنود مى گردد .

در اين آيه خداى تعالى را با دو صفت رب و اعلى ستوده ، تا اشاره كرده باشد

ص:453

به اينكه آنچه به عنوان جزا به او مى دهند كه بزرگترين جزا و گرانقدرترين است، به مقتضاى ربوبيت خداى تعالى و تناسب با بلندى مقام او است، نه متناسب با عمل بنده !

استثناء بر انسان در خسارت

-” وَ الْعَصرِ، إِنَّ الانسنَ لَفِى خُسرٍ،

- إِلا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ تَوَاصوْا بِالْحَقّ ِ وَ تَوَاصوْا بِالصبر،

- سوگند به عصر، كه انسانها همه در خسران و زيانند،

- مگر افراد و اقليتى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند و يكديگر را به حق سفارش كرده و به صبر توصيه نموده اند.“

اين سوره تمامى معارف قرآنى و مقاصد مختلف آن را در كوتاه ترين بيان خلاصه كرده است.

آدمى در نوعى مخصوص از خسران قرار دارد، غير خسران مالى و آبرويى، بلكه خسران در ذات كه خداى تعالى در باره اش فرموده است: ” الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيمة الا ذلك هو الخسران المبين الا الذين امنوا و عملوا الصالحات،“ استثنا شدگان افرادى هستند كه متصف به ايمان و اعمال صالح باشند و چنين افرادى ايمن از خسرانند.

سرمايه آدمى زندگى او است، با زندگى است كه مى تواند وسيله عيش خود در زندگى آخرت را كسب كند، اگر در عقيده و عمل حق را پيروى كند تجارتش سودبخش بوده، و در كسبش بركت داشته است، و در آينده اش از شر ايمن است، و اگر باطل را پيروى كند، و از ايمان به خدا و عمل صالح اعراض نمايد، تجارتش ضرر كرده، نه تنها از سرمايه عمر چيزى زايد بر خود سرمايه به دست نياورده، بلكه از خود سرمايه خورده، و سرمايه را وسيله بدبختى خود كرده است و در آخرتش از خير محروم شده، لذا در سوره مورد بحث مى فرمايد:” ان الانسان لفى خسر الا الذين امنوا و عملوا الصالحات،“ و مراد از ايمان، ايمان به خدا، و مراد از ايمان به خدا ايمان به همه رسولان او، و مراد از ايمان به رسولان او اطاعت و پيروى ايشان است، و نيز ايمان به روز جزا است همچنان كه قرآن در جاى ديگر تصريح كرده به اينكه كسانى كه به بعضى از رسولان خدا ايمان دارند، و به بعضى ندارند، مؤمن به خدا نيستند.

و ظاهر جمله ” و عملوا الصالحات،“ اين است كه به همه اعمال صالح متصف باشد. پس اين جمله استثنا شامل فاسقان كه بعضى از صالحات را انجام مى دهند، و نسبت به بعضى ديگر فسق مى ورزند نمى شود، و لازمه اين، آن است كه منظور از خسران اعم از خسران به تمام معنا باشد يعنى شامل خسران از بعضى جهات هم بشود، و بنابر

ص:454

اين دو طايفه خاسرند، يكى آنهايى كه از جميع جهات خاسرند نظير كفار معاند حق و مخلد در عذاب، دوم آنهايى كه در بعضى جهات خاسرند، مانند مؤمنينى كه مرتكب فسق مى شوند و مخلد در آتش نيستند چند صباحى عذاب مى بينند، بعد عذابشان پايان مى پذيرد و مشمول شفاعت و نظير آن مى شوند .

” و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر،“ تواصى به حق اين است كه: يكديگر را به حق سفارش كنند، سفارش كنند به اينكه از حق پيروى نموده و در راه حق استقامت و مداومت كنند، پس دين حق چيزى به جز پيروى اعتقادى و عملى از حق، و تواصى بر حق نيست، و تواصى بر حق عنوانى است وسيع تر از عنوان امر به معروف و نهى از منكر، چون امر به معروف و نهى از منكر شامل اعتقاديات و مطلق ترغيب و تشويق بر عمل صالح نمى شود، ولى تواصى بر حق، هم شامل امر به معروف مى شود و هم شامل عناوين مذكور .

پاداش بهتر صاحبان حسنه، و ايمني از وحشت روز قيامت

-” مَن جَاءَ بِالْحَسنَةِ فَلَهُ خَيرٌ مِّنهَا وَ هُم مِّن فَزَعٍ يَوْمَئذٍ ءَامِنُونَ،

-هر كه كار نيك انجام دهد پاداشى بهتر از آن دارد و آنان از وحشت آن روز ايمنند.“

مراد از جمله ” من جاء بالحسنة فله خير منها،“ اين است كه كسى كه عمل نيك كند جزايى دارد بهتر از آن عمل نيك، چون عمل هر چه باشد مقدمه است براى مزد و جزاء ، كسى با خود عمل كارى ندارد، هر عملى را انجام مى دهد براى نتيجه و اثر آن است، پس غرض و غايت هر عملى از مقدمه بهتر است.

و از ظاهر سياق برمى آيد كه مقصود از فزع در جمله ” و هم من فزع ...،“ فزع بعد از نفخه دوم صور است، نه نفخه اول، در نتيجه آيه شريفه همان معنا را مى دهد كه آيه ” لا يحزنهم الفزع الاكبر و تتلقيهم الملائكة هذا يومكم الذى كنتم توعدون،“ در مقام آن است.

حسنه دنيوي و اجر اخروي براي مهاجرين في سبيل الله

ص:455

-” وَ الَّذِينَ هَاجَرُوا فى اللَّهِ مِن بَعْدِ مَا ظلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ لأَجْرُ الاَخِرَةِ أَكْبرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُون،

-الَّذِينَ صبرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكلُونَ،

-و كسانى كه از پس آنكه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت كردند در دنيا مكان نيكويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند،

-همان كسانى كه صبورى پيشه كردند و به پروردگارشان توكل مى كنند.“

مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند، و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه اى داشتند، و يا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه اى كه در آن شهر به خود مى گيرند.

” و لاجر الاخرة خير لو كانوا يعلمون.“

اجر اخروى از اجر دنيوى كه گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند كه خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده كرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلكه خلودى است كه فنا در آن راه ندارد و كام و لذتش با ناكامى توأم نيست، جوار رحمت رب العالمين است.

اين آيه شرطي است و مى خواهد بفهماند هر كس كه در راه خدا مهاجرت كند اجرى چنين و چنان مى برد.

-” الَّذِينَ صبرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكلُونَ.“

در اين آيه مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توكل مى كند.

اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن كه خدا وعده داده كمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى كردند و در هنگام هجوم بلاها توكلى به خدا نمى داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى كه از هر جهت داشتند جا خالى مى كردند، و نمى توانستند ايستادگى كنند، آنهم با

ص:456

آن دشمنانى كه اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى شدند آن اجتماع صالح كه خدا وعده داده بود، درست نمى شد و از آن بهره برده نمى شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى گرديد .

اصحاب ميمن_ه

-” ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ تَوَاصوْا بِالصبرِ وَ تَوَاصوْا بِالْمَرْحَمَةِ،

-أُولَئك أَصحَب المَيْمَنَةِ،

-تا از آن كسانى شود كه ايمان آوردند و يكديگر را به صبر و ترحم سفارش كردند،

-آنها اصحاب يمين هستند . “

كساني كه به هر عقبه دشوارى قدم نهادند، و از كسانى بودند كه به خدا ايمان آورده، يكديگر را به صبر و مرحمت سفارش كردند، مردمى صاحب يمن و شگونند، و ايمان و اعمال صالحى كه از پيش براى آخرت خود مى فرستند چيزى به جز شگون و مباركى و زيبا و مرضى نمى دانند.

آنچه نزد خداست از لهو و تجارت بهتر است!

-” . . . قُلْ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ مِّنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجَرَةِ وَ اللَّهُ خَيرُ الرَّزِقِينَ،

-. . . بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است و خدا بهترين رازقان است! “

مراد از جمله ” ما عند الله،“ ثوابى است كه خداى تعالى در برابر شنيدن خطبه و موعظه در نماز جمعه عطاء مى فرمايد.

مي فرمايد: به ايشان بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است، براى اينكه ثواب خداى تعالى خير حقيقى و دائمى، و بدون انقطاع است، و اما آنچه در لهو و تجارت است اگر خير باشد خيرى خيالى و غير دائمى و باطل است و چه بسا خشم خدا را در پى داشته باشد، همچنان كه لهو هميشه خشم خداى تعالى را در پى دارد.

برتري حسن ثواب آخرت بر ثواب دنيا

-” فَئَاتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَاب الدُّنْيَا وَ حُسنَ ثَوَابِ الاَخِرَةِ وَ اللَّهُ يحِب المُحْسِنِينَ،

- پس خداوند ثواب در دنيا و بهترين ثواب در آخرت نصيبشان گردانيد، كه خدا نيكوكاران را دوست مى دارد.“

خداى تعالى در اين آيه بين ثواب دنيا و ثواب آخرت در تعبير فرقى قائل شد،

ص:457

به اين معنا كه در باره ثواب دنيا تعبير كرد به ثواب دنيا، ولى در باره آخرت تعبير كرد به حسن ثواب آخرت تا اشاره كرده باشد به اينكه ثواب آخرت قابل مقايسه با ثواب دنيا نيست بلكه منزلتى رفيع تر دارد.

ثواب بهترين عمل

-” مَاعِندَكمْ يَنفَدُ وَمَاعِندَاللَّهِ بَاقٍ وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صبرُوا أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم،“

آنچه در زندگى دنيا، كه يك زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حركت و تغير و زوال است، در دست شما است، مانند همه دنيا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده داده باقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى داند كه باقى بهتر از فانى است.

خواننده عزيز بايد بداند كه جمله:” ما عندكم ينفد و ما عند الله باق،“ بخاطر اينكه در لفظ مطلق است قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و در ذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است.

اينكه فرمود:” و لنجزين الذين صبروا اجرهم،“ وعده مؤكدى است بر مطلق صبر، چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت، تنها قيدى كه اين مطلق دارد اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاى ديگر سازگارى ندارد.

مقصود از جمله:” باحسن ما كانوا يعملون،“ اين است كه عملى را كه انجام مى دهند كه در نوع خود يكى حسن و يكى احسن است خداى عز و جل اجرى كه مى دهد اجرى است كه در نوع خود احسن است، مثلا نمازى كه بنده صابر فى الله مى خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى كه او خوانده احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد باعث مى شود كه خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتى عمل بنده است آنها را نديده بگيرد، همچنانكه آيه شريفه:” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب،“ همين معنا را افاده مى كند . و از آيه شريفه بر مى آيد كه ” صبر فى الله،“ باعث

ص:458

كمال عمل مى شود.

فوز عظيم ( رضي الله عنهم و رضوا عنه ! )

-” ... لهُمْ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً رَّضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-... براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ! “

خداوند از آنان راضى است براى آن صداقت هائى كه در دنيا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضى هستند براى آن ثواب هائى كه به ايشان مرحمت فرمود.

در اين آيه خوشنودى را متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان، بخلاف آيه:” و رضى له قولا،“ و آيه شريفه: ” و ان تشكروا يرضه لكم،“ كه رضايت را متعلق به عمل نموده است.

پس اينكه فرمود:” رضى الله عنهم،“ دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقين خوشنود است بلكه از خود آنان نيز راضى است.

و معلوم است كه خوشنودى خدا وقتى به خود آنان تعلق مى گيرد كه غرضش از خلقت شان حاصل شده باشد، و غرض از خلقت را در آيه:” ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون،“ بيان فرموده است.

پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبوديت است، وقتى خداى سبحان از كسى- نه تنها از عملش- خوشنود مى شود كه نفس او مَثَل اعلاى عبوديت باشد، چنانكه در باره حضرت سليمان و ايوب عليهماالسلام فرموده:” نعم العبد انه اواب.“

اين بود معناى رضايت پروردگار از بنده خود، و لازمه اين مقام كه يكى از مقامات عبوديت است كه نفس از تمامى مراتب كفر و از اتصاف به فسق پاك باشد چنانكه در باره طهارتش از كفر فرموده: ” و لا يرضى لعباده الكفر!“ و در باره طهارتش از فسق فرموده: فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين.“

و از آثار اين مقام اين است كه وقتى نفس بنده داراى ذلت عبوديت شد و آنچه را كه به چشم و دل خود درك نمود، همه را مملوك خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود، زيرا مى بيند كه اگر خدا به او داده آنچه را كه داده همانا از فضل و كرمش بوده نه اينكه او از خدا طلبكار و بر خدا واجب و حتم بوده كه آنرا بدهد، و اگر هم چيزى را از او دريغ داشته و نداده آن هم از روى حكمت بوده است.

ص:459

علاوه بر اين، خداى تعالى در باره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده: ” لهم ما يشاؤن،“ و معلوم است كه وقتى انسان به هر چه كه بخواهد بتواند دسترسى پيدا كند البته راضى خواهد شد.

اين است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اينكه بنده است. و لذا خداى تعالى كلام خود را به همين معنا پايان داده و فرموده: ” و ذلك الفوز العظيم - اين است سعادت و رستگارى عظيم!“

حيات جديد مردان و زنان مؤمن با عمل صالح

-” مَنْ عَمِلَ صلِحاً مِّن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم.“

وعده جميلى است كه به زنان و مردان مؤمن مى دهد، كه عمل صالح كنند، و در اين وعده جميل فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان احياء به حيات طيبه، و اجر به احسن عمل است نگذاشته است.

پس اينكه فرمود:” من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن،“ حكمى است كلى نظير تاسيس قاعده اى براى هر كس كه عمل صالح كند، حالا هر كه مى خواهد باشد، تنها مقيدش كرده به اينكه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط است، چون عمل در كسى كه مؤمن نيست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نيست .

و در جمله ” فلنحيينه حياة طيبة،“ حيات، به معناى جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است، پس اين جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى مؤمنى را كه عمل صالح كند به حيات جديدى غير آن حياتى كه به ديگران نيز داده زنده مى كند، و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مى دهد، مثلا حيات خبيث او را مبدل به حيات طيبى مى كند كه اصل حيات همان حيات عمومى باشد و صفتش را تغيير دهد، زيرا اگر مقصود اين بود كافى بود كه بفرمايد ما حيات او را طيب مى كنيم ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: ما او را به حياتى طيب زنده مى سازيم!

پس آيه شريفه نظير آيه:” اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس،“ است كه افاده مى كند خداى تعالى حياتى ابتدائى و جداگانه و جديد به او افاضه مى فرمايد.

اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن را آماده مى سازند تا اشياء را بر آنچه كه هستند ببيند. اشياء را به دو قسم تقسيم مى كنند، يكى حق و باقى، و ديگرى باطل و

ص:460

فانى.

چنين كسانى دلهايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى شان است. براى خويشتن حيات ظاهر و دائم سراغ دارند كه جز رب غفور و ودود كسى اداره كن آن حيات نيست، و در طول مسير آن زندگى، جز حسن و جميل چيزى نمى بينند.

از دريچه ديد آنان هر چه را كه خدا آفريده حسن و جميل است، و جز آن كارها كه رنگ نافرمانى او را به خود گرفته هيچ چيز زشت نيست .

اين چنين انسانى در نفس خود نور و كمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درك مى كند كه نمى توان اندازه اش را معين كرد و نمى توان گفت كه چگونه است، و چگونه چنين نباشد و حال آنكه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير، و نعمتى باقى و فنا ناپذير، و لذتى خالص از الم و كدورت، و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است، و اين ادعا، خود حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم مؤيد آن است، و آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بدان ناطق است.

اين آثار زندگى جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى شود، و زندگى مجازى بوئى از آن ندارد، خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان و داراى عمل صالح دانسته، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد، كه خدا آن را به كسانى كه سزاوارند افاضه مى فرمايد .

اين آن چيزى است كه تدبر در آيه شريفه مورد بحث آن را افاده مى كند، و خود يكى از حقايق قرآنى است، و با همين بيان، علت اينكه چرا آن زندگى را با وصف طيب توصيف فرموده روشن مى شود، گويا همانطور كه روشن كرديم حياتى است خالص كه خباثتى در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد!

ملاك خاص ثواب و گناه همسران و صحابه رسولخدا ص

-” يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لأَزْوَجِك إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا فَتَعَالَينَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسرِّحْكُنَّ سرَاحاً جَمِيلاً،

- و اگر خدا و رسول او و خانه آخرت را مى خواهيد، بدانيد كه خدا براى نيكوكاران از شما اجرى عظيم تهيه ديده است.“

مراد از اراده حيات دنيا و زينت آن، اين است كه انسان دنيا و زينت آن را اصل

ص:461

و هدف قرار دهد، چه اينكه آخرت را هم در نظر بگيرد يا نه، و مراد از اراده حيات آخرت نيز اين است كه آدمى آن را هدف و اصل قرار دهد، و دلش همواره متعلق بدان باشد، چه اينكه حيات دنياييش هم توسعه داشته باشد، و به زينت و صفاى عيش نائل بشود، يا آنكه از لذائذ مادى به كلى بى بهره باشد.

همسران رسول خدا به فرضى هم كه به همسرى آن جناب باقى بمانند و آخرت را بر حيات دنيا و زينت آن ترجيح دهند نتيجه اش اجر عظيمى است در نزد خدا، اما نه به طور مطلق، بلكه به شرطى كه احسان و عمل صالح هم بكنند .

و اين تقييد نظير تقييدى است كه نسبت به كرامت اصحاب رسول خدا كرده، و فرموده:”محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا ... وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما،“ پس معلوم مى شود همه كسانى كه صحابى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودند مشمول اين وعده نيستند، بلكه تنها شامل آن عده است كه ايمان و عمل صالح داشته اند، پس اگر از يك نفر صحابى انحراف و گناه و ظلمى سرزده باشد، ما نمى توانيم صحبت با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كفاره آن حساب كنيم.

و كوتاه سخن اينكه اطلاق جمله:” ان اكرمكم عند الله اتقيكم،“ با اين حرفها تقييد نمى شود، و همچنان به قوت خود باقى است، و به حكم اطلاق آن حسب و نسب و يا هيچ سببى ديگر ملاك كرامت نزد خدا نخواهد بود.

” و من يقنت منكن لله و رسوله و تعمل صالحا نؤتها اجرها مرتين،“ هر يك از شما همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى خدا و رسول او خاضع شود، و يا ملازم اطاعت و خضوع براى خدا و رسول باشد، و عمل صالح كند، اجرش را دو برابر مى دهيم، و برايش رزقى كريم، يعنى بهشت آماده مى كنيم.

چنين افرادى به درگاه خدا نزديكند، و خدا برايشان احترام قائل است، و آنهايى كه مرتكب فاحشه مبينه مى شوند، از خدا دورند، و خدا هيچ ارزشى برايشان قائل نيست، و همسرى رسول خدا كمترين اثرى برايشان ندارد جز دورتر شدن، و وبال بيشتر آوردن.

عاقبت پسنديده ايمان و اجابت دعوت حق

ص:462

-” لِلَّذِينَ استَجَابُوا لِرَبهِمُ الْحُسنى وَالَّذِينَ لَمْ يَستَجِيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُم مَّا فى الأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لافْتَدَوْا بِهِ أُولَئك لهُمْ سوءُ الحِسابِ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المِهَاد،

- براى كسانى كه اجابت كردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامى نيك است، و كسانى كه استجابت نكردند او را سرانجامى دارند كه راضى مى شوند براى خلاصى از آن، ما فوق آنچه را كه ممكن است آرزويش را بكنند فديه بدهند، زيرا عاقبت بدى كه بر سرشان مى آيد متضمن و يا مقارن حسابى سخت و استقرار در جهنم است، آرى مهادشان بدترين مهاد است!“

مطلبى كه در اين آيات آمده پيرامون عاقبت امر ايمان و سرانجام كفر است، و اينكه عاقبت محموده ايمان را هيچ چيز جبران نمى كند، هر چند دو برابر نعمتهاى دنيا باشد.

چون عاقبت محموده ايمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهى است و آنهم بهشت است، و ليكن مثوبت و بهشت از آن جهت كه مثوبت و يا بهشت است در اين مقام مقصود نيست، بلكه از اين جهت كه عاقبت امر ايشان و منتهى اليه مجاهدات ايشان است منظور است .

در آيات بعدى بعد از تعريف ايشان به صفات مختصشان مى فرمايد: ” اولئك لهم عقبى الدار جنات عدن يدخلونها.“

و در مقابل، كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نمى كنند چيزى بر سرشان مى آيد كه اگر اين عده نهايت درجه آرزوهاى زندگى را بدست آورده باشند و بلكه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را كه بخاطر سرپيچى از دعوت خدا از دست داده اند بدست بياورند، هرگز نمى توانند بدست آورند.

آنگاه خداى تعالى از همين سرانجام بدى كه قابل وصف نيست خبر داده و مى فرمايد:” اولئك لهم سوء الحساب و ماويهم جهنم و بئس المهاد.“

ديدگاه قرآن درباره سيئات و گناهان

موضوع و انواع گناهان كبيره

اشاره

ص:463

در روايتي از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام تعداد گناهان كبيره بر اساس نوع كيفر آنها بيست عدد به شرح زير شمرده شده است:

1- شرك به خداى تعالى

اولين گناه كبيره شرك به خداي تعالي است، به دليل اين كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد:” ان الله لا يغفر ان يشرك به،“ و اين آيه كه مى فرمايد:” انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة و ماويه النار- كسى كه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام كرده و جايگاهش آتش است.“

2– نوميدي از رحمت خداي تعالي

بعد از شرك به خداى تعالى نوميدى از رحمت او است، چون در اين باره فرموده:” انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون- از رحمت خدا مايوس نمى شوند مگر مردم كافر.“

3– ايمني از مكر خداي تعالي

ديگر از گناهان كبيره، ايمنى از مكر خداى تعالى است، چون خداى تعالى او را خاسر و زيانكار خوانده، و فرموده:” فلا يامن مكرالله الا القوم الخاسرون.“

4- عاق والدين

و يكى ديگر از گناهان كبيره اى كه در قرآن آمده عقوق والدين است و آن اين است كه عاق والدين را جبار و شقى ناميده، و از قول عيسى عليه السلام نقل كرده كه

ص:464

فرمود:” و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا- خدا مرا نيكوكار نسبت به مادرم كرده، و مرا جبار و شقى نكرد.“

5– قتل نفس

ديگر از گناهان كبيره قتل نفس است. يعنى كشتن انسانى كه خداى تعالى خون او را محترم قرار داده، و در نتيجه بدون حق نبايد كشته شود، و در باره اين گناه فرموده:” و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها- و كسى كه مؤمنى را عمدا به قتل برساند، كيفرش جهنم است، در حالى كه هميشه در آن خواهد بود.“

6 – دادن نسبت زنا به زنان بى گناه

خداى تعالى در باره اين گناه فرموده:” ان الذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فى الدنيا و الاخرة و لهم عذاب عظيم- كسانى كه زنان مؤمن پاكدامن و از همه جا بى خبر را تهمت زنا مى زنند، در دنيا و آخرت لعنت شده اند، و عذابى عظيم دارند.“

7 – خوردن مال يتيم

ديگر از گناهان كبيره خوردن مال يتيم است، چون قرآن كريم در باره اش مى فرمايد:” ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما... - كسانى كه اموال ايتام را به ظلم مى خورند جز اين نيست كه آتش در شكم خود مى كنند.“

8- فرار از جنگ

خداى تعالى در باره آن مى فرمايد:” و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة فقد باء بغضب من الله و ماويه جهنم و بئس المصير- و كسى كه پشت به دشمن كند، بدون اينكه بخواهد حيله جنگى بكار برده، و يا به جمعيتى بپيوندد تا او را كمك كنند، با خشمى از خدا روبرو شده، و چنين كسى جاى در دوزخ دارد، كه چه بد سرانجامى است.“

9- رباخواري

خداى تعالى در باره آن فرموده:” الذين ياكلون الربوا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس- آنها كه ربا مى خورند از جاى بر نمى خيزند مگر مثل كسى كه شيطان با تماس خود مخبطش كرده است. و نيز در باره رباخواران فرموده:” فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله- حال اگر باز هم از اين عمل دست بردار نيستيد، اعلام جنگ

ص:465

با خدا و رسولش دهيد!“

10- جادوگري

دهم از گناهان كبيره جادوگرى (سحر) است، چون خداى تعالى در باره آن فرموده:” و لقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق- ساحران به خوبى مى دانند كسى كه سحر را بر كتاب خدا ترجيح دهد در آخرت نصيبى ندارد.“

11- زنا

يكى ديگر از گناهان كبيره زنا است، زيرا خداى تعالى مى فرمايد:” و من يفعل ذلك يلق اثاما يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا- و كسى كه اين گناه را مرتكب شود با عقوبتى روبرو خواهد شد و روز قيامت عذاب براى او مضاعف گشته با ذلت در آن جاودانه خواهد زيست.“

12- سوگند دروغ

خداى تعالى در باره آن مى فرمايد:” ان الذين يشترون بعهد الله و ايمانهم ثمنا قليلا اولئك لا خلاق لهم فى الاخرة - مسلما كسانى كه با عهد خدا و سوگندهاشان بهايى اندك را به دست مى آورند ، اينان در آخرت هيچ بهره اى ندارند!“

13- دزديدن از غنايم

ديگر از گناهان كبيره غلول يعنى خيانت و دزديدن از غنيمت است، كه خداى تعالى در باره آن فرمود:” و من يغلل يات بما غل يوم القيمة - و كسى كه از غنيمت بدزدد، و در آن خيانت كند، روز قيامت با همان خيانتش مى آيد.“

14- عدم پرداخت زكات واجب

چهاردهمين گناه كبيره ندادن زكات واجب است، چون خداى سبحان در باره آن مى فرمايد:” يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم- روزى كه بر آن گنجينه ها در آتش جهنم مى دمند، تا سرخ شود، آنگاه با همان پولها پيشانى و پشت و پهلويشان را داغ مى زنند.“

15- شهادت دروغ و كتمان شهادت

ديگر گناه كبيره شهادت دروغ، و كتمان شهادت است، چون خداى تعالى فرموده:

ص:466

” و من يكتمها فانه آثم قلبه- و كسيكه شهادت را كتمان كند قلبش گنه كار است.“

16- شرابخواري

شانزدهمين گناه كبيره شرب خمر يا مى گسارى است، زيرا خداى تعالى آنرا معادل بت پرستى قرار داده است.

17- ترك عمدي نماز، ترك واجبات

ديگر گناه كبيره ترك نماز از روي عمد است و ترك هر عملى كه خداى تعالى آن را واجب فرموده، به دليل اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:” كسى كه نماز را عمدا ترك كند ذمه خدا و ذمه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از او برى و بيزار است.“

18- پيمان شكني، و 20- قطع رحم

پيمان شكني و قطع رحم نيز از گناهان كبيره هستند، و خداى تعالى درباره آنها فرموده:” اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار- اينان مشمول لعنت خدايند، و منزل بد كه همان دوزخ است از آن ايشان است.“

تعريف سيئات: گناهان كبيره و صغيره

-” إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكم مُّدْخَلاً كَرِيماً،

-اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرفنظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم .“

كلمه سَيِّئه در عرف قرآن به چه معنا است؟

اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده و هيات آن بر مى آيد به معناى حادثه ويا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد، و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بد حال مى كند اطلاق مى شود، نظير آيه: ” و ما اصابك من سيئة فمن نفسك- هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت،“ و آيه:” و يستعجلونك بالسيئة- عجله دارند بلائى بر سرت آيد،“

و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود،

ص:467

نظير آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

-” فاصابهم سيئات ما عملوا- آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد ....“ و آيه:

-” سيصيبهم سيئات ما كسبوا- بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد.“

و اين به حسب حقيقت به معناى سابق بر مي گردد، و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد:- ” و جزاء سيئة سيئة مثلها- كيفر هر گناهى مصيبتى مثل خود آن است!“

و سيئة به معناى معصيت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود، چه صغيره و چه كبيره، مانند آيه: ” ام حسب الذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات ، سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون،“ كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است .

و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد:” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...“ چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند.

و سخن كوتاه اينكه در دلالت آيه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغيره و كبيره در مقايسه آنها با يكديگر هيچ ترديدى نيست و نبايد در آن ترديد كرد.

چون هيچ ترديدى در اين نيست كه آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند، و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است، و آن عبارت است از طغيانگرى، و نا چيز شمردن دستور خداى سبحان، كه نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است .

و اما شفاعت هر چند كه حق است، الا اين كه شفاعت به حال آنهائى كه در باره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده، و ديگر

ص:468

راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است.

و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود، كه گفتيم : بزرگى معصيت از شدت نهى از آن، فهميده مى شود، اگر در نهى اصرار شده باشد، و يا بشدت صادر شده باشد، مى فهميم اين گناه كبيره است.

گناهان كبيره، فواحش، و لمم

-” الَّذِينَ يجْتَنِبُونَ كَبَئرَ الاثْمِ وَ الْفَوَحِش إِلا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّك وَسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكمْ إِذْ أَنشأَكم مِّنَ الأَرْضِ وَ إِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فى بُطونِ أُمَّهَتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنفُسكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى،

-و اما كسانى كه از گناهان كبيره و خيلى زشت پروا كرده اند، و گناهانى كوچك مرتكب شده اند، پروردگار تو مغفرتى وسيع دارد، او به وضع شما آگاه است، چه آن زمانى كه شما را از زمين پديد مى آورد، و چه آن زمانى كه در شكم مادرانتان جنين بوديد، پس بيهوده خويشتن را نستاييد كه او بهتر مى داند چه كسى با تقوا است.“

اثم به معناى گناه است، و اصل آن به معناى عملى بوده كه دير به نتيجه و ثواب برسد. و منظور از كبائر الاثم، گناهان كبيره است( كه به طورى كه در روايات ثواب الاعمال از عباد بن كثير النوا از امام ابى جعفر عليه السلام آمده،) عبارت از هر گناهى است كه قرآن مرتكبش را تهديد به آتش دوزخ كرده باشد.

كلمه فواحش به معناى گناهانى است كه خيلى شنيع و رسوا باشد، از آن جمله خداى تعالى زنا و لواط را دانسته، ولى بعيد نيست از ظاهر آيه برآيد كه در اينجا فواحش و كبائر يكى باشد.

در باره معناى كلمه لَمَم بعضى گفته اند: منظور از آن گناهان صغيره است. بعضى گفته اند: لمم عبارت از اين است كه كسى تصميم بر گناه بگيرد ولى انجام ندهد. بعضى گفته اند: لمم، گناهى است كه گهگاه ارتكاب شود، و مرتكب آن عادت بر آن نكرده باشد، كه در اين صورت لمم هم شامل گناهان كبيره مى شود و هم صغيره، و مضمون آيه با مضمون آيه شريفه” و الذين اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسكم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم و من يغفر الذنوب الا الله و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون،“ كه در وصف متقين و محسنين است منطبق مى شود، و مضمون همان را مى گويد، چون اين آيه مى فرمايد: متقين و نيكوكاران كسانى هستند كه اگر عمل زشتى مى كنند، و يا به خود ستمى روا مى دارند، بسيار به ياد خدا مى افتند، و براى گناهان خود طلب مغفرت مى كنند، چون مى دانند غير از خدا كسى نيست كه گناهان را بيامرزد، و كسانى هستند كه هرگز بر آنچه

ص:469

كرده اند عالما عامدا اصرار نورزيده اند.

و در روايات اهل بيت عليهم السلام به معناى سوم تفسير شده، مثلا در اصول كافى از ابن عمار از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: لمم اين است كه كسى بر گناهى تصميم بگيرد و بعد استغفار كند.

و نيز به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: لمم اين است كه انسان گاهى گناهى را مرتكب شود، و ديگر تا مدتى پيرامون آن نگردد، و باز بار ديگر مرتكبش شود.

و باز به سند خود از ابن عمار از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: لمام آن بنده اى است كه پشت سر هم گناه مى كند، اما طبعش خواهان آن نيست در هيچ يك از اين سه روايت كلمه لمم به گناه صغيره معنا نشده است.

و آيه شريفه مطلب آيه قبلى را كه مى فرمود: الذين احسنوا تفسير مى كند و مى فرمايد: همينها هستند كه از گناهان كبيره اجتناب دارند و از فواحش دورى مى كنند، و در عين حال ممكن هم هست از ايشان سر بزند.

و جمله” ان ربك واسع المغفرة،“ ايشان را تطميع مى كند تا به اميد آمرزش خدا توبه كنند.

و جمله ” فلا تزكوا انفسكم،“ مى فرمايد: وقتى كه خداى تعالى شما را بهتر از هر كس مى شناسد، و از آغاز خلقتتان و سرانجام آن باخبر است، پس ديگر بيهوده خود را به پاكى نستاييد، و او بهتر مى داند پاك و با تقوا كيست!

مأخذ شناسائي و تشخيص گناهان كبيره

گناه كبيره عبارت است از آن گناهى كه با لحنى شديد از آن نهى شده باشد، و يا در نهى از آن اصرار و يا تهديد به آتش شده باشد، حال چه اين كه آن نهى در كتاب خداى تعالى باشد يا در سنت.

در حديث كافى آمده است كه: گناه كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى عذاب آتش را بر آن واجب كرده باشد. و نيز درحديث فقيه و تفسير عياشى است كه: كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا تهديد به آتش كرده باشد.

پس مراد از واجب كردن و تهديد نمودن اعم است از اينكه تصريح به آن كرده باشد، و يا اين وجوب و تهديد را به اشاره فهمانده باشد، چه اين كه در كلام خداى عز و جل آمده باشد و يا در كلام و حديث رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم.

ص:470

مطلب دومى كه با روايت فوق روشن مى شود، اين است كه اگر در بعضى از روايات كبيره ها منحصر در هشت و يا نه كبيره شده، نظير بعضى از روايات نبويه اى كه از طرق اهل سنت نقل شده، و يا منحصر در بيست كبيره شده، نظير روايت فوق، و يا هفتاد نظير رواياتى ديگر، همه به اعتبار اختلافى است كه در بزرگى گناه است، همچنان كه در روايت مورد بحث در باره شرك به خداى تعالى تعبير كرده بود به بزرگترين كباير.

در روايت ديگر است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: از هفت گناه كشنده اجتناب كنيد، اصحاب پرسيدند: آن هفت گناه كدام است؟

رسول الله فرمود: شرك به خدا و كشتن بناحق انسانى كه خونش محترم است، و سحر و ربا خوارى، و خوردن مال يتيم، و پشت كردن به لشگر دشمن در روز جنگ، و تهمت زنا زدن به زنان مؤمن( بى گناه و از همه جا بى خبر.)

در روايت ديگر است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نامه اى به اهل يمن نوشت، و در آن واجبات و مستحبات و ديات را بر شمرده و به دست عمرو بن حزم داد تا برساند . عمرو مى گويد: در آن نامه آمده بود از همه گناهان كبيره بزرگتر در نزد خدا و در قيامت، شرك ورزيدن به خدا است، و سپس كشتن انسانى مؤمن بدون حق، و فرار در روز جنگ و عاق والدين شدن، و تهمت زنا به زنان پاكدامن زدن، و سحر آموختن، و ربا خوردن، و مال يتيم را تصرف كردن.

حقيقت معصيت

در تفسير الدر المنثور است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

” كسي كه خدا را اطاعت كند، خدا را ذكر كرده، هر چند كه نماز و روزه و تلاوت قرآنش كم باشد، و كسي كه خدا را عصيان كند، خدا را از ياد برده، هر چند نمازش و روزه و تلاوتش بسيار باشد! “

مؤلف : در اين حديث به اين معنا اشاره شده كه معصيت از هيچ بنده اى سر نمى زند مگر با غفلت و فراموشى، چون انسان اگر بداند حقيقت معصيت چيست و چه آثارى دارد هرگز اقدام بر معصيت نمى كند، حتى كسي كه معصيت مى كند، و چون به ياد خدايش مى اندازند، باز هم باك ندارد و اعتنائى به مقام پروردگارش نمى كند، او طاغى و جاهل به مقام پروردگارش و علو كبريائيش است، او نمي داند كه خدا چگونه به وى احاطه دارد.

و به همين معنا روايتى ديگر در تفسير الدر المنثور است كه رسول خدا

ص:471

صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: خداي تعالى فرموده:

” مرا با اطاعتم ياد كنيد تا با مغفرتم يادتان كنم و كسي كه به ياد من باشد، در حاليكه مطيع هم باشد بر من واجب مي شود كه با مغفرتم يادش كنم و كسي كه مرا ياد كند در حالي كه نافرمان باشد، بر من واجب مي شود يادش كنم، در حالي كه بر او خشمناك باشم ... .“

نكته اى كه در اين حديث آمده، در باره ياد خدا در حال معصيت، همان نكته اي است كه آيه شريفه و رواياتى ديگر آنرا نسيان ناميده اند، چون بودن ياد خدا بدون اثر، همان نسيان است.

معرفي گناهان مربوط به افعال، گفتار و عقايد

-” قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبىَ الْفَوَحِش مَا ظهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطنَ وَ الاثْمَ وَ الْبَغْىَ بِغَيرِ الْحَقّ ِ وَ أَن تُشرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزِّلْ بِهِ سلْطناً وَ أَن تَقُولُوا عَلى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ،

مراد از فواحش گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن، و منظور از اثم گناهانى است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى سازد.

منظور از بغى تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان. توصيف بغى به وصف غير حق از قبيل توصيف به لازمه معنا است، نه تقسيم بغى به حق و غير حق، همچنانكه تقييد شرك در آيه:” وان تشركوا،“ به قيد:” ما لم ينزل به سلطانا،“ از اين باب است، نه تقسيم شرك به شرك با دليل و بدون دليل.

گويا شنونده پس از شنيدن خطاب اباحه زينت و طيبات رزق علاقه مند مى شود به اينكه بفهمد غير طيبات چه چيزهايى است، لذا در اين آيه چيزهايى را كه غير طيب است به طور فهرست و خلاصه و به بيانى كه شامل تمام انواع گناهان باشد بيان كرده است، چون محرمات دينى از دو حال خارج نيستند: يا محرمات مربوط به افعالند و يا مربوط به اقوال و عقايد .

ص:472

كلمات: فواحش، اثم و بغى مربوط به قسم اول و جملات:” و ان تشركوا بالله و ان تقولوا على الله،“ قسم دوم را خلاصه مى كند، قسم اول هم دو نوع است: يكى آنهايى كه مربوط به حق الناس است كه كلمه بغى جامع آنها است، و ديگرى گناهانى است كه مربوط به حق الناس نيست، اين نيز دو گونه است: يكى آنهايى كه زشت و شنيعند و كلمه فاحشه اشاره به آنها است. و ديگرى گناهانى است كه تنها داراى مفسده و ضرر براى گنهكار است و كلمه اثم عنوان اينگونه گناهان است. قسم دوم نيز يا شرك به خدا است و يا افتراء بر او.

مصداق گناهان بزرگ و فواحش

-” وَ الَّذِينَ يجْتَنِبُونَ كَبَئرَ الاثمِ وَ الْفَوَحِش وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ،

-و نيز براى كسانى كه از گناهان كبيره و از فواحش اجتناب مى كنند، و چون خشم مى گيرند جرم طرف را مى بخشند.“

كبائر الاثم عبارت است از گناهان كبيره اى كه آثار سوئش بزرگ است، و خداى تعالى از جمله آنها مى گسارى و قمار را شمرده، و فرموده:” قل فيهما اثم كبير،“ و كلمه فواحش جمع فاحشه است كه به معناى گناه شنيع و بى شرمانه است، و خداى تعالي زنا و لواط را از مصاديق آن شمرده و فرموده: ” و لا تقربوا الزنى انه كان فاحشة.“ و از لوط حكايت كرده كه در باره لواط فرموده:” أ تاتون الفاحشة و أنتم تبصرون.“

گناهان قابل بخشش، و گناهان مستوجب كيفر

-” وَ مَن يَعْمَلْ سوءاً أَوْ يَظلِمْ نَفْسهُ ثُمَّ يَستَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَّحِيماً. وَ مَن يَكْسِب إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلى نَفْسِهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً. وَ مَن يَكْسِب خَطِيئَةً أَوْ إِثماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بهْتَناً وَ إِثْماً مُّبِيناً،

-بلى، كسى كه احيانا عمل بدى مى كند و يا به خود ستم روا مى دارد و سپس از خدا طلب مغفرت مى كند، خدا را آمرزگار و رحيم مى يابد . و هر كس قلب خود را با ارتكاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش مى رود و علم و حكمت از طرف خدا است. و كسى كه خود مرتكب خطائى يا گناهى مى شود، سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازد بهتان و گناهى آشكار گردن گرفته است.“

ص:473

الف- آيه اولى روشن مى سازد كه هر معصيت كه انسان مرتكب آن شود، با تبعاتى كه دارد، در نفس او اثر سوء باقى مى گذارد، و در نامه اعمالش نوشته مى شود، و بنده خدا مى تواند به وسيله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بين ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بكند، خدا را غفور و رحيم خواهد يافت.

ب - آيه دوم تذكر مى دهد كه هر گناهى كه ايشان مرتكب شوند، تنها و تنها به ضرر خود كرده و ممكن نيست كه اثر آن گناه خطا برود، يعنى دامن او را نگيرد و به جاى او دامنگير غير شود. پس گنه كار بى خود تلاش نكند، و براى تبرئه خود گناه خود را به گردن بى گناهى نيندازد و دست به افتراء و تهمت نزند.

ج - آيه سوم توضيح مى دهد كه خطا و گناهى كه انسان مرتكب مى شود، به فرض هم كه به ديگران تهمت بزند و به گردن بى گناهان بشكند، تازه مرتكب گناهى ديگر، غير گناه اول شده است.

” و من يكسب اثما فانما يكسبه على نفسه و كان الله عليما حكيما،“

در آيه دومي كه از نظر مضمون مرتبط به آيه بعد است مساله تهمت به خدا و گناه را متعرض است، و بنا بر اين جمله مورد بحث به منزله مقدمه است براى آن آيه و در نتيجه جمله:” فانما يكسبه على نفسه،“ در اين صدد است كه اثر گناه را منحصرا معين در مرتكب آن كند، و اين خود اندرزى است به كسانى كه گناه مى كنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازند.

چون خدا مى داند گناه را چه كسى مرتكب شده، و او شخص گنه كار است، نه متهم و نه كسى كه گردن گرفته، و خدا حكيم است، و به جرم گناه، غير گناه كار را مؤاخذه نمى كند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمى دهد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:” لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت،“ و نيز فرموده:” و لا تزر وازرة وزر اخرى،“ و نيز فرموده:” و قال الذين كفروا للذين آمنوا اتبعوا سبيلنا و لنحمل خطاياكم و ما هم بحاملين من خطاياهم من شى ء انهم لكاذبون .“

”و من يكسب خطيئة او اثما ثم يرم به بريئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبينا،“

خداى سبحان از آنجا كه در آيه فوق خطيئه را به كسب نسبت داده، مرادش از اين كلمه همان معصيت است يعنى انجام دادن عملى كه مى داند نبايد انجام داد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه چرا تعبير از معصيت در آيات كريمه

ص:474

مختلف است، يك جا آن را اثم خوانده، جائى ديگر خطيئه ناميده يك جا سوء، و جائى ديگر ظلم، يك جا خيانت و جائى ديگر ضلالت خوانده و روشن شد كه هر يك از اين الفاظ معنائى داردكه مناسب با محلى است كه در آنجا استعمال شده است.

كفر نوميدي از رحمت خدا

-” يَبَنىَّ اذْهَبُوا فَتَحَسسوا مِن يُوسف وَ أَخِيهِ وَ لا تَايْئَسوا مِن رَّوْح اللَّهِ إِنَّهُ لا يَايْئَس مِن رَّوْح اللَّهِ إِلا الْقَوْمُ الْكَفِرُونَ،

-فرزندان من! برويد و يوسف و برادرش را بجوئيد و از فرج خدا نوميد مشويد، كه جز گروه كافران از گشايش خدا نوميد نمى شوند،“

هيچ صاحب ايمانى نمى تواند و نبايد از روح خدا مايوس و از رحمتش نااميد شود زيرا ياس از روح خدا و نوميدى از رحمتش در حقيقت محدود كردن قدرت او، در معنا كفر به احاطه و سعه رحمت اوست، همچنانكه در آنجا كه گفتار يعقوب عليه السلام را حكايت مى كند مى فرمايد:” انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون.“

و در آنجا كه كلام ابراهيم عليه السلام را حكايت مى كند از قول او مى فرمايد: ” و من يقنط من رحمة ربه الا الضالون،“ و همچنين در اخبار وارده، از گناهان كبيره و مهلكه شمرده شده است.

شرك خفي گريبانگير مؤمن

-” وَ مَا يُؤْمِنُ أَكثرُهُم بِاللَّهِ إِلا وَ هُم مُّشرِكُونَ،

-و بيشترشان به خدا ايمان نيارند، جز اينكه مشرك باشند.“

چگونه ممكن است آدمى در آن واحد، هم متلبس به ايمان باشد و هم به شرك، با اينكه ايمان و شرك دو معناى مقابل همند كه در محل واحد جمع نمى شوند؟

جواب اين است كه: اين اجتماع، نظير اجتماع اعتقادات متناقض و اخلاقيات متضاد است، و از اين نظر ممكن است كه اينگونه امور از معانى اى باشند كه فى نفسه قابل شدت و ضعفند، و مانند دورى و نزديكى، به اضافه و نسبت مختلف مى شوند، مثلا قرب و بُعد اگر مطلق و بدون اضافه لحاظ شود هرگز در محل واحد جمع نمى شوند، ولى اگر نسبى و اضافى لحاظ شوند، ممكن است در محل واحد جمع شوند، و با هم مطابقت داشته باشند، مثلا در باره مكه، هم دورى صادق است و هم نزديكى، دورى از شام، و نزديكى به مدينه، همچنين اگر مكه با مدينه مقايسه شود از شام دور هست، ولى اگر با بغداد مقايسه شود به شام نزديك خواهد بود .

ايمان به خدا و شرك به او هم - كه حقيقتشان عبارتست از تعلق و بستگى

ص:475

قلب به خضوع و در برابر خدا يعنى ذات واجب الوجود و بستگى آن بغير او از چيزهايى كه مالك خود و چيز ديگرى نيستند مگر به اذن خدا، - دو مطلب اضافى هستند كه به اختلاف نسبت و اضافه، مختلف مى شوند.

اگر ايمان به خدا و شرك به او را دو نقطه صرف و بى نهايت تصور كنيم در بين اين دو نقطه فاصله زيادى است كه راهروانى در بين آن دو هر يك در يك نقطه قرار دارند. ( پس همانطور كه ممكن است دل آدمى يكسره بستگى به زندگى دنياى فانى و زينت هاى باطل آن پيدا كرده و بكلى هر حق و حقيقتى را فراموش كند، و نيز ممكن است مانند مخلَصين از اولياى خدا از هر چيز كه دل را مشغول از خداى سبحان مى سازد منقطع گشته به تمام معنا و با تمامى دل متوجه خدا شده لحظه اى از او غافل نشود و در ذات و صفات خود جز به او آرام نگيرد و جز آنچه او مى خواهد نخواهد .

همچنين ممكن است سهمى از آن و سهمى از اين را با هم داشته باشد، زيرا ( همان طورى كه گفته شد،) ميان اين دو نقطه منزلهاى بسيارى است كه از جهت نزديكى و دورى به يكى از آن دو مختلفند، و همين مراتب است كه دو طرف را به نحوى از اجتماع، يكجا جمع مى كند، و ( راهروان در اين مراتب كم و يا بيش، سهمى از ايمان و سهمى از شرك را دارند.)

از جمله ادله بر اين مدعا اخلاق و صفاتيست كه در باطن دلها جايگزين است و آدمى را بخلاف آنچه كه از حق و باطل معتقد شده دعوت مى كند، و در اعمال صادره از او اثر مى گذارد، و لذا مى بينيم فلان شخص ادعاى ايمان به خدا مى كند و در عين حال بند بند بدنش از ترس مصيبتى كه ممكن است روى بياورد مى لرزد، و حال آنكه متوجه اين معنا هست كه هيچ كس هيچ حول و قوه اى جز بوسيله خدا ندارد.

و نيز مى بينيم فلان آقا كه ادعاى ايمان به خدا مى كند و با اينكه به راستى ايمان دارد به اينكه:” ان العزة لله جميعا - عزت همه اش مال خداست،“ مع ذلك اين در و آن در مى زند، و با اينكه ايمان دارد كه خدا ضامن روزى است با اين حال در خانه هر كس و ناكس را مى كوبد، ايمان دارد كه پروردگارش به آنچه كه در دل نهفته دارد عالم است؟ و به آنچه كه مى گويد شنواست و به آنچه كه مى كند بصير است، و بر او هيچ چيز نه در آسمانها و نه در زمين پوشيده نيست، اما در عين حال همين پروردگار را معصيت نموده حيا نمى كند و همچنين ....

پس مراد از شرك در آيه مورد بحث بعضى از مراتب شرك است، كه با بعضى از مراتب ايمان جمع مى شود، و در اصطلاح فن اخلاق آنرا شرك خفى مى گويند.

احاطه خطيه به انسان

ص:476

-” بَلى مَن كَسب سيِّئَةً وَ أَحَطت بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُون وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك أَصحَب الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ

- بله كسى كه گناه مى كند تا آنجا كه آثار گناه بر دلش احاطه يابد اين چنين افراد اهل آتشند و بيرون شدن از آن برايشان نيست،

-و كساني كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند اهل بهشتند و ايشان نيز در بهشت جاودانند! “

خطيئه به معناى آن حالتى است كه بعد از ارتكاب كار زشت به دل انسان دست مي دهد، و به همين جهت بود كه بعد از ذكر كسب سيئه، احاطه خطيئه را ذكر كرد، و احاطه خطيئه ( كه خدا همه بندگانش را از اين خطر حفظ فرمايد،) باعث مي شود كه انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتى بريده شود، كانّه آنچنان خطيئه او را محاصره كرده، كه هيچ راه و روزنه اى براى اينكه هدايت به وى روى آورد، باقى نگذاشته، در نتيجه چنين كسى جاودانه در آتش خواهد بود، و اگر در قلب او مختصرى ايمان وجود داشت و يا از اخلاق و ملكات فاضله كه منافى با حق نيستند، از قبيل انصاف و خضوع در برابر حق و نظير اين دو پرتوى مى بود، قطعا امكان اين وجود داشت، كه هدايت و سعادت در دلش رخنه يابد، پس احاطه خطيئه در كسى فرض نمي شود، مگر با شرك به خدا، كه قرآن در باره اش فرموده:

-” ان الله لا يغفر ان يشرك به، و يغفر مادون ذلك لمن يشاء،

- خدا اين جرم را كه به وى شرك بورزند، نمى آمرزد،

- و پائين تر از آنرا از هر كس بخواهد مى آمرزد!“

و نيز از جهتى ديگر ، مگر با كفر و تكذيب آيات خدا كه قرآن در باره اش مى فرمايد:

-” و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،

- و كساني كه كفر بورزند، و آيات ما را تكذيب كنند، اصحاب آتشند، كه در آن جاودانه خواهند بود! “

پس در حقيقت كسب سيئه، و احاطه خطيئه به منزله كلمه جامعى است براى هر فكر و عملى كه خلود در آتش بياورد.

گناه جهل به معارف دين

ص:477

ساءَت مَصِيراً. إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً. فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً،“

قرآن شريف در اين آيه مباركه اين معنا را روشن مى سازد كه جهل به معارف دين در صورتى كه ناشى از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هيچ دخالتى در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خداى عز و جل معذور است .

توضيح اينكه خداى سبحان جهل به دين و هر ممنوعيت از اقامه شعائر دينى را ظلم مى داند، ظلمى كه عفو الهى شامل آن نمى شود، آنگاه از اين قانون كلى مستضعفين را استثناء نموده، عذر آنان را كه همان استضعاف باشد پذيرفته است.

آنگاه با بيانى كلى كه هم شامل آنان شود و هم شامل غير آنان معرفيشان نموده و آن بيان كلى عبارت است از اينكه كسى نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است دفع كند و اين معنا همانطور كه شامل مستضعفين مورد بحث مى شود كه در سرزمينى قرار گرفته اند كه اكثريت و قدرت در آنجا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند و يا محيط كفر و ترس از شكنجه هاى طاقت فرساى كفار اجازه نمى دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر قدرت بيرون آمدن از آنجا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند، يا به خاطر اينكه فكرشان كوتاه است و يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند، همچنين شامل كسى هم مى شود كه اصلا ذهنش منتقل به اين معنا كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمى شود، هر چند كه اين شخص عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى ورزد، بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود آن را پيروى مى كند، ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته كه اين شخص به دين حق بگرايد. چنين كسى نيز مستضعف است و مصداق استثناى در آيه است.

ضمناً مطلب حق، و دين حق و هر حق ديگرى كه انسان از آن غافل است، در وسع انسان نيست و خداى تعالى هم كسى را از آن باز خواست نمى كند، همچنانكه مطلب حق و دين حق و هر حق ديگر اگر مورد توجه آدمى باشد ولى از ناحيه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نيز در وسع آدمى نيست و خداى تعالى در مورد آن بازخواستى ندارد.

قرآن شريف همانطور كه تكليف را در جائى كه خارج از وسع باشد بر مى دارد، همچنين ضابطه اى كلى در تشخيص مورد دست مى دهد و مى فهماند كجاست كه اگر تكليف را انجام ندهى معذورى و كجا است كه معذور نيستى، و آن ضابطه كلى اين است كه انجام ندادن تكليف مستند به اكتساب و اختيار خود آدمى نباشد و خودش در اين

ص:478

ترك وظيفه هيچ دخالتى نداشته باشد .

و هر انسانى آنچه از كارهاى خوب كه مى كند به سود خود مى كند و آنچه از كارهاى بد مى كند عليه خود مى كند، و اما اگر آنچه را كه مى كند به عنوان كار خوب و كار بد نمى كند و از خوبى و بدى آن جاهل و يا غافل است، آن عمل نه بسود او است و نه عليه او.

گناه ظاهري و گناه باطني

-” وَ ذَرُوا ظهِرَ الاثْمِ وَ بَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الاثْمَ سيُجْزَوْنَ بِمَا كانُوا يَقْترِفُونَ،

- گناه ظاهر و نهان را واگذاريد، كسانى كه گناه مى كنند به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند ديد!“

اين آيه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جميع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى كند ولى از سياق آيات قبل و بعد از آن استفاده مى شود كه اين آيه تمهيد و زمينه چينى است براى نهيى كه بعدا در جمله: ” و لا تاكلوا،“ مى آيد و لازمه آن اين است كه خوردن از گوشت حيوانى كه اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصاديق اثم باشد، تا اين جمله مربوط به جمله:” و ذروا ظاهر الاثم و باطنه،“ شود، پس اين خوردن، اثم ظاهر يا اثم باطن هر دو مى تواند باشد، ولى از تاكيد بليغى كه در جمله:”و انه لفسق،“ است به دست مى آيد كه خوردن چنين گوشتى جزو گناهان باطنى است، و گر نه هيچ احتياجى به چنين تاكيد اكيدى نبود .

از اين بيان معلوم شد كه مراد از گناه ظاهرى آن گناهى است كه شومى عاقبت و زشتى اثرش بر كسى پوشيده نيست، مانند شرك، آشوبگرى و ظلم، و مراد از گناه باطنى آن گناهى است كه زشتيش همه كس فهم نيست، مانند خوردن ميته، خون و گوشت خوك. اين قسم از گناه با تعليم خدايى شناخته مى شود و عقل نيز گاهى آنرا درك مى كند.

كوري اوليه و كوري و ضلالت ثانوي گنكهاران

ص:479

-” يُضِلُّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلا الْفَاسِقِينَ ! “

- ” بسيارى را با آن هدايت و بسيارى را بوسيله آن گمراه مى كند،

ولى جز گروه بدكاران كسى را بدان گمراه نمى كند! “

آيه شهادت مي دهد بر اين كه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان به عنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا مي شود، و اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه كار را به گناه وا داشت، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد: ” خدا با اين مثل گمراه نمي كند مگر فاسقان را،“ اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده، نه جلوتر از فسق، معلوم مي شود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله ايست كه قبل از فسق بوده، و فاسق را به فسق كشانيده است!

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامع هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلان را كه از سوى خدا به سوى بندگان سعيد و شقى مى رسد، شامل مي شود.

خداي تعالي در قرآن كريم بيان فرموده كه براى بندگان نيك بخت خود كرامتهائى دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده و مى فرمايد :

-ايشانرا به حياتى طيب زنده مى كند.

-ايشانرا به روح ايمان تاييد مى كند.

-از ظلمت ها به سوى نور بيرونشان مى آورد.

-براى آنان نورى درست مى كند كه با آن نور راه زندگى را طى مى كنند.

-او ولى و سرپرست ايشان است.

-ايشان نه خوفى دارند، و نه دچار اندوه مى گردند.

-او همواره با ايشان است.

-اگر او را بخوانند دعايشانرا مستجاب مي كند.

-چون به ياد او بيفتند او نيز به ياد ايشان خواهد بود.

-فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل مي شوند.

-و از اين قبيل كرامت هائى ديگر .

و براى بندگان شقى و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها را برشمرده و مى فرمايد :

-ايشانرا گمراه مى كند.

-از نور به سوى ظلمت ها بيرون مى برد.

ص:480

-بر دلهاشان مهر مى زند.

-بر گوش و چشمشان پرده مى افكند.

-رويشانرا به عقب بر مى گرداند.

-و بر گردنهاشان غلها مى افكند.

-غلهايشان را طورى به گردن مى اندازد كه ديگر نمي توانند رو بدين سو و آن سو كنند.

-از پيش رو و از پشت سرشان سدى و راه بندى مى گذارد ، تا راه پس و پيش نداشته باشند.

-شيطانها را قرين و دمساز آنان مى كند، تا گمراهشان كنند ، بطوريكه از گمراهيشان خرسند باشند ، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند.

-شيطانها كارهاى زشت و بى ثمر آنانرا در نظرشان زينت مي دهند.

-شيطانها سرپرست ايشان مى گردند.

-خداوند ايشانرا از طريقى كه خودشان هم نفهمند استدراج مى كند ، يعنى سر گرم لذائذ و زينت هاى ظاهرى دنياشان مي سازد ، تا از اصلاح خود غافل بمانند و به همين منظور ايشانرا مهلت مي دهد،كه كيد خدا بس متين است.

-با ايشان نيرنگ مى كند و آنان را به ادامه طغيان وا مي دارد ، تا بكلى سرگردان شوند.

اينها پاره اى از اوصافى بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است .

از ظاهر آيه بر مي آيد كه انسان در ماوراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه هائى دارد ، كه وسيله زندگى اويند ، و انسان به زودى يعنى هنگامى كه همه سبب ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف به آن زندگى مي شود، و بدان آگاه مى گردد.

خسارت بارترين طايفه گنهكاران

-” أُولَئك الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ وَ ضلَّ عَنهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ،

-لا جَرَمَ أَنهُمْ فى الاَخِرَةِ هُمُ الأَخْسرُونَ،

-اينها همانهايند كه در دنيا حقيقت ذاتشان را باختند و از دست دادند، و در قيامت اثرى از آن افترائاتشان نمى بينند،

-در نتيجه در آخرت زيانكارترين افراد نيز همينهايند!“

اين آيه شريفه مشتمل بر دو نكته است:

ص:481

-يكى اينكه مى فرمايد كفار نفس خود را خاسر كردند،

-دوم اينكه مى فرمايد افترائى كه يك عمر مرتكب آن شدند در آخرت اثرى از آن نمى يابند.

وقتى آدمى چيزى را براى نفس خود بخرد كه مايه هلاكتش باشد، و سرمايه عمر و مال و هر چيز ديگر را بدهد و در مقابل كفر و معصيت را بخرد در اين معامله ضرر كرده و اين ضرر را خودش براى خود فراهم آورده است.

و اما ضلالت در افترائى كه بستند علتش اين است كه عقايد خرافى كه داشتند دروغ بود، يعنى وهمى بود كه در خارج واقعيت نداشت، خرافاتى بود كه هوا و هوسهاى دنيوى آن را در نظرشان جلوه داده بود، و با برچيده شدن زندگى دنيا و هيچ و پوچ شدن هوا و هوسها، آن اوهام و خرافات نيز جلوه و رنگ خود را مى بازد، و معلوم مى شود چيزى جز دروغ و افتراء نبوده، در آن روز هر كسى مى فهمد كه حق مبين تنها خداى تعالى بوده و آنچه را حق مى پنداشتند چيزى جز خيال نبوده است.

- ” لا جرم انهم فى الاخرة هم الاخسرون!

- حقا اين خرافه پرستان در آخرت زيانكارترين افراد خواهند بود!“

وجه زيانكارتر بودنشان در آخرت - اگر فرض كنيم منظور، زيانكارتر از ساير معصيت كاران باشند- اين است كه ساير گنهكاران اميد نجات دارند، اما اينها به خاطر كفر و عنادشان نفس خود را خاسر و ضايع و هلاك كردند، در نتيجه ديگر اميدى در نجاتشان از آتش آخرت نيست، همانطور كه در دنيا با حفظ آن عنادى كه داشتند اميدى به رستگارى و برگشتن از كفر به سوى ايمان در آنان نبود.

ظاهر آيه اين است كه مى خواهد اخسرين - زيانكارترين را منحصر در آنان كرده بفرمايد: اين طايفه از تمامى طوايف گنهكار خاسرترند!

خسارتبارترين ها در قيامت

-” إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ زَيَّنَّا لهُمْ أَعْمَلَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ،

-أُولَئك الَّذِينَ لهُمْ سوءُ الْعَذَابِ وَ هُمْ فى الاَخِرَةِ هُمُ الأَخْسرُونَ،

-كسانى كه به آخرت ايمان ندارند اعمالشان را به نظرشان آراسته ايم كه تا كور دل باشند،

-آنها كسانى هستند كه عذاب سخت دارند و آنان خود در آخرت زيانكارترند.“

معناى زينت دادن عمل اين است كه، عمل را طورى قرار دهند كه آدمى مجذوب و شيفته آن شود و كسانى كه ايمان به آخرت ندارند از آنجايى كه آن روز را كه

ص:482

غايت مسير انسان است قبول ندارند، بناچار آنان مى مانند و دنيا، و معلوم است كه دنيا هم نمى تواند غايت اعمال قرار گيرد، پس اين بى نوايان كه دست به دامان اعمال خود مى زنند، در راه زندگى متحير و سرگردانند، زيرا هدفى ندارند تا با اعمال خود به سوى آن هدف بروند.

” اولئك الذين لهم سوء العذاب و هم فى الآخرة هم الاخسرون،“ اين جمله تهديدى است به مطلق عذاب، چه دنيوى و چه اخروى، چون دنبالش عذاب خصوص آخرت را خاطر نشان مى سازد و مى فرمايد:” و هم فى الآخرة هم الاخسرون،“ پس معلوم مى شود جمله اول مربوط به مطلق عذاب است و شايد وجه اينكه مى فرمايد: اينان در آخرت أخسرون- زيانكارتران هستند، اين است كه نامه اعمال ساير گنه كاران، هم مشتمل بر گناه است و هم مشتمل بر ثواب، كه مطابق آن اعمال، جزا داده مى شوند، اما اين بيچارگان گناهانشان در نامه ها ثبت شده، اما ثوابهايشان و كارهاى نيكشان حبط شده و ثبت نگشته است.

حمل بار گناه ديگران در قيامت

-” وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالهَمْ وَ أَثْقَالاً مَّعَ أَثْقَالهَمْ وَ لَيُسئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيَمَةِ عَمَّا كانُوا يَفْترُونَ،

-و بايد كه بارهاى خود را با وزر بارهاى ديگران حمل كنند و روز قيامت به يقين از افتراهايى كه بسته اند بازخواست خواهند شد.“

كفار نمى توانند عين خطاهاى مؤمنين را حمل كنند، براى اينكه خطاى هر كسى به گردن خود اوست، و ليكن خطاهاى خود را با مثل وزر و وبال مؤمنينى كه به دست آنان كافر شده اند، حمل مى كنند بدون اينكه چيزى از وبال خود آن شخص از ايمان برگشته، كم شود، اما از وبال آنان كم نمى شود، براى اينكه به اختيار خود دست از اسلام برداشتند، و اما مشركين كه مثل خطاهاى آنان را با خطاهاى خود حمل مى كنند، براى اينكه باعث گمراهى آنان شدند، پس دو عذاب خواهند ديد يكى براى ضلالتشان و يك عذاب ديگر براى اضلالشان .

پس مى توان گفت آيه مورد بحث در معناى آيه” ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة و من اوزار الذين يضلونهم بغير علم،“ مى باشد.

هر كسي بار گناه خويش مي كشد!

-” قُلْ أَ غَيرَ اللَّهِ أَبْغِى رَبًّا وَ هُوَ رَب كلّ ِ شىْ ءٍ وَ لا تَكْسِب كلُّ نَفْسٍ إِلا عَلَيهَا وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلى رَبِّكم مَّرْجِعُكمْ فَيُنَبِّئُكم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ،

ص:483

-بگو آيا به جز خدا پروردگارى بجويم با اينكه پروردگار هر چيزى است و هيچ نفسى از شما كار(زشتى) نمى كند مگر به زيان خود و هيچ حاملى بار(گناه) ديگرى را برنمى دارد، سپس بازگشت شما به سوى پروردگارتان است و به شما خبر مى دهد در آنچه اختلاف داشتيد!“

مجموع دو جمله:”ولا تكسب كل نفس الا عليها،“ و”ولا تزر وازرة وزراخرى،“ يك معنا را افاده مى كنند، و آن اين است كه: هر كس هر چه مى كند مانند سايه اى به دنبالش هست، و از او به ديگرى تجاوز نمى كند، و اين مفاد آيه:” كل نفس بما كسبت رهينة،“ است كه مى فرمايد: هر كس گروگان عملى است كه كرده است.

بطور كلى اشخاص هيچ عمل زشتى نمى كنند مگر اينكه خود صاحبان عمل، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند كشيد، و هيچ كس وزر ديگرى را به دوش نمى كشد، و اين آثار سوء همچنان باقى است تا روزى كه خلايق به سوى پروردگار خود بازگشت كنند، و پروردگار با كشف حقايق اعمال بندگان جزاى آنان را بدهد.

هيچ كس بار گناه ديگري را بر نمي دارد!

-” أَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ؟

-و نمى داند كه هيچ گنهكارى گناه ديگرى را تحمل نمى كند، و به گردن نمى گيرد؟ “

وزر به معناى ثقل است، ولى استعمالش بيشتر در گناه رواج يافته، و كلمه وازرة به معناى گنهكار است كه بايد سنگينى گناه را تحمل كند.

مي فرمايد: هيچ انسانى گناه انسانى ديگر را تحمل نمى كند، يعنى نفس هيچ كس به گناهى كه ديگرى كرده آلوده نمى شود، و قهرا هيچ كس هم به گناهى كه ديگرى كرده عقوبت و مؤاخذه نمى شود.

هيچ باربرداري بار گناه ديگري را بر نمي دارد!

-” وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَ إِن تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلى حِمْلِهَا لا يحْمَلْ مِنْهُ شىْ ءٌ وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى إِنَّمَا تُنذِرُ الَّذِينَ يخْشوْنَ رَبهُم بِالْغَيْبِ وَ أَقَامُوا الصلَوةَ وَ مَن تَزَكى فَإِنَّمَا يَتزَكى لِنَفْسِهِ وَ إِلى اللَّهِ الْمَصِيرُ،

-هيچ بار بردارى بار گناه ديگرى را برنمى دارد و اگر كسى كه بارش سنگين است براى برداشتن آن كسى را دعوت كند چيزى از آن را برندارد اگر چه خويشاوند باشد، تو فقط كسانى را كه ناديده از پروردگار خود مى ترسند و نماز برپا كنند بيم

ص:484

مى دهى، هر كه تذكيه كند براى خويش تزكيه مى كند و سرانجام به سوى خدا است.“

از گناه هم به وزر تعبير مى كنند و هم به ثقل همچنان كه در قرآن كريم آمده يك جا فرموده:” ليحملوا اوزارهم كاملة،“ و جايى ديگر همين مضمون را به عبارت” و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم،“ آورده است.

پس مى فهميم كه وزر، و ثقل، به يك معنا است، و معناى جمله چنين است كه: هيچ نفسى در حالى كه بار گناه خود را به دوش دارد، بار گناه شخص ديگر را به دوش نمى كشد، و لازمه اين آن است كه هيچ شخصى جز به آنچه خود به دوش مى كشد بازخواست نشود، و تنها كيفر وزر و گناه خود را ببيند .

” و ان تدع مثقلة الى حملها لا يحمل منه شى ء و لو كان ذا قربى،“ يعنى اگر شخص گرانبارى كه بار گناه به ستوهش آورده، به ديگرى التماس كند كه مقدارى از بار او را بردارد و به دوش بكشد، احدى نيست كه خواهش وى را بپذيرد، و چيزى از بار گناه او را برداشته و حمل كند، هر چند درخواست شده خويشاوند درخواست كننده باشد مثل پدر يا مادر يا برادر يا خواهر .

وزر و وبال گناهان چه كسي را بر مي دارند!؟

-” لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ مِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُم بِغَيرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ مَا يَزِرُون،

-آنها بايد در روز قيامت بار گناهان خويش را بطور كامل و شمه اى از گناهان آن كسانى را كه از روى جهل، گمراهشان مى كنند بردارند، بدانيد كه بد بارى برمى دارند.“

وزر ديگران را بر دوش كشيدن در حقيقت همان معنايى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حديثي فرموده:

-” من سن سنة حسنة كان له اجرها و اجر من عمل بها من غير ان ينقص من اجره شى ء،

-هر كس سنت خوبى را باب كند و مردم را بدان عادت دهد، هم اجر عمل خود را مى برد، و هم اجر هر كسى را كه بدان عمل كند، بدون اينكه از اجر عاملين آن، چيزى كم شود، و هر كس سنت زشتى را باب كند، هم وزر آن عمل را بدوش خواهد كشيد، و هم وزر هر كسى را كه به آن عمل كند! “

در مساله باب كردن كار زشت يك وزر و عذاب بيشتر نيست، چيزى كه هست با اين يك عذاب دو نفر معذب مى شوند، يكى عامل و يكى هم آمر.

ص:485

اگر جمله” ليحملوا اوزارهم،“ را با قيد كاملة مقيد نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه بعضى از گناهان خود و بعضى از گناهان گمراه شدگان خود را حمل مى كنند، نه، همه وزرهاى خود و همه وزرهاى گمراه شدگان خود را كه باعث آن شده اند، حمل خواهند كرد.

و جملة ” و من اوزار الذين يضلونهم،“ اشعار دارد بر اينكه گمراه كنندگان، تمامى وزرهاى گمراه شدگان خود را بدوش نمى كشند، بلكه تنها آن وزرهايى را حمل مى كنند كه نتيجه اضلال ايشان بوده است.

محروميت مرتدين از مغفرت و هدايت الهي

-” ... إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ءَامَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْراً لَّمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لهُمْ وَ لا لِيهْدِيهُمْ سبِيلا...،

-... كسانى كه ايمان آوردند و باز كافر شدند، آنگاه دوباره ايمان آورده، باز كافر شده اند و اين نوبت كفرشان زيادتر شد، خدا در صدد آمرزش آنان نيست و بنا ندارد به هيچ راهى (هر چند كوره راه) هدايتشان كند....»

اين آيه دلالت مى كند بر كيفرى كه خداى تعالى مرتدين را در صورتى كه ارتداد آنها تكرار شود با آن كيفر مى دهد و تكرار ارتداد به اين است كه بعد از آنكه به اسلام ايمان آوردند بار ديگر كفر بورزند، سپس براى بار دوم ايمان بياورند و بعد از آن دوباره كافر شوند و اين بار كفر خود را زيادتر كنند، خداى سبحان در اين آيه اينگونه افراد را كه چنين وضعى دارند تهديد كرده، به اينكه ديگر آنان را نخواهد آمرزيد و به سوى راه هدايت نخواهد كرد به اين معنا كه اميد نمى رود رحمتى كه از خدا متوقع است شامل حال آنان بگردد زيرا استقرار بر ايمان ندارند و امر خدا را ملعبه اى براى بازى و سرگرمى خود قرار دادند و كسى كه حالش چنين حالى است طبعا ثبات قدمى بر ايمان جدى و ايمانى كه از آنان قبول شود ندارند، آرى به حسب طبع چنينند، هر چند كه اگر ايمان جدى بياورند مغفرت و هدايت خداى تعالى شامل حالشان مى شود، چون توبه كردن يعنى ايمان واقعى آوردن چيزى نيست كه خداى تعالى آن را در هيچ حالى قبول نكند.

گناه سنت گزاران كفر

-” وَ تِلْك عَادٌ جَحَدُوا بِئَايَتِ رَبهِمْ وَ عَصوْا رُسلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ كلّ ِ جَبَّارٍ عَنِيدٍ،

ص:486

-وَ أُتْبِعُوا فى هَذِهِ الدُّنْيَا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ أَلا إِنَّ عَاداً كَفَرُوا رَبهُمْ أَلا بُعْداً لِّعَادٍ قَوْمِ هُودٍ!

-و اين قوم عاد آيات پروردگارشان را انكار نموده، فرستادگان او را نافرمانى كردند و گوش به فرمان هر جبارى عناد پيشه دادند،

-نتيجه اش اين شد كه براى خود لعنتى در دنيا و آخرت بجاى گذاشتند. قوم عاد به پروردگار خود كفر ورزيدند. مردم عاد قوم و معاصر هود پيامبر از رحمت من دور باشند!“

قوم هود گرفتار سه خصلت نكوهيده بودند، يكى انكار آيات الهى، دوم نافرمانى انبياء و سوم اطاعت كردن از جباران .

خداى تعالى وبال امر آنان را بيان كرده، مى فرمايد:

-” و اتبعوا فى هذه الدنيا لعنة و يوم القيامة

- يعنى به خاطر آن سه خصلت نكوهيده، لعنت در همين دنيا و در قيامت دنبالشان كرد و از رحمت خدا دور شدند.“

مصداق اين لعن همان عذابى بود كه آنقدر تعقيبشان كرد تا به آنها رسيد و از بينشان برد، ممكن هم هست مصداقش آن گناهان و سيئاتى باشد كه تا روز قيامت عليه آنان در نامه اعمالشان نوشته مى شود و تا قيامت هر مشركى پيدا شود و هر شركى بورزد، گناهش به حساب آنان نيز نوشته مى شود چون سنت گذار كفر بودند، همچنانكه قرآن كريم در باره همه سنت گذاران فرموده:” و نكتب ما قدموا و آثارهم.“

اين معناى لعنتشان در دنيا بود و اما لعنتشان در روز قيامت مصداقش عذاب جاودانه اى است كه در آن روز گريبانشان را مى گيرد چون روز قيامت روز جزا است.

گناه استكبار و انكار حق و آخرت

-” إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ فَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ قُلُوبهُم مُّنكِرَةٌ وَ هُم مُّستَكْبرُونَ،

-خداى شما خداى يكتاست، كسانى كه به آخرت ايمان ندارند دلهايشان به انكار حق خو كرده و خودشان مستكبرند.“

در اين آيات، كافر را عبارت از كسى دانسته كه به روز جزا ايمان نداشته باشد، چون ايمان به روز جزا مستلزم ايمان به وحدانيت خدا و رسالت رسولان او است.

” قلوبهم منكرة، “ يعنى دلهايشان منكر حق است. اينها كه به روز جزا ايمان ندارند دلهايشان منكر حق است و نسبت به آن عناد و لجاج دارند، و مى خواهند با لجاجت در برابر حق، خود را بزرگتر از حق جلوه دهند، و بهمين جهت بدون هيچ دليل و حجتى از انقياد در برابر حق سر بر مى تابند.

- ” لا جرم ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه لا يحب المستكبرين.“

ص:487

و اين تعبير كنايه از تهديد به كيفرى سخت است، محققا خداى تعالى آنچه را كه ايشان پنهان مى دارند و يا آشكار مى سازند مى داند، يعنى خدا مى داند كارهايى كه در نهان و آشكار مى كنند، و بزودى آنان را به سزاى اعمالشان مى رساند و در برابر انكار و استكبارشان مؤاخذه مى فرمايد، زيرا او مستكبرين را دوست نمى دارد .

بارسنگين گناه اعراض از قرآن

-” . . . وَ قَدْ ءَاتَيْنَك مِن لَّدُنَّا ذِكراً،

-مَّنْ أَعْرَض عَنْهُ فَإِنَّهُ يحْمِلُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وِزْراً،

-خَلِدِينَ فِيهِ وَ ساءَ لهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ حِمْلاً،

-. . . و به تو از نزد خود ذكرى داده ايم،

-هر كس از آن روى بگرداند روز رستاخيز بار گناهى مى برد،

-در گناهشان جاودانند و بارشان روز رستاخيز چه بد است.“

كلمه ”وزر“ به معناى بار سنگين و گناه است، چون فرموده آن را روز قيامت حمل مى كند. و اگر آن را نكره آورد براى اين بود كه بزرگى خطر آن را برساند. و معناى آيه اين است كه:

” كسى كه از ذكر (يعني از قرآن) اعراض كند او در روز قيامت ثقلى بسيار عظيم الخطر و صاحب اثرى تلخ را، حمل خواهد كرد.“

در اين آيه گناه را از آن جهت كه قائم به ايشان است تشبيه به ثقلى كرد كه آدمى با همه سنگينى و مشقت كه دارد به دوش خود بكشد آن وقت بطور استعاره همان گناه را وزر و سنگينى ناميد.

” خالدين فيها و ساء لهم يوم القيمة حملا. “

مراد از خالد بودنشان در ” وزر“ خلودشان در كيفر آن است يعنى عذاب كه به طور كنايه فرموده خالد در وزرند.

آيه شريفه مورد بحث از روشن ترين آيات قرآنى است در اينكه دلالت مى كند بر تجسم اعمال و اينكه آدمى در قيامت با عمل خودش معذب مى شود و همواره و جاودانه با آن است.

” و ساء لهم يوم القيمة حملا - بار ايشان در روز قيامت بد بارى است.“

نقش قرين هاي شيطاني انسان

ص:488

-” وَ قَيَّضنَا لهُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لهُم مَّا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فى أُمَمٍ قَدْ خَلَت مِن قَبْلِهِم مِّنَ الجِنّ ِ وَ الانسِ إِنَّهُمْ كانُوا خَسِرِينَ،

-ما قرينان خوبى را كه مى توانستند داشته باشند به قرينان بدى تبديل كرديم تا آنچه را دارند و آنچه را كه آرزويش را دارند در نظرشان جلوه دهند و فرمان عذاب خدا بر آنان حتمى شد آنچنان كه در امت هاى گذشته از جن و انس حتمى شد چون كه اينگونه امت ها زيانكار بودند.“

” قيضنا لهم قرناء،“ اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند، و تقوا پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى قرين هايى برايشان معين كند، كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند، ولى با داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند، و خداى تعالى به جاى آن قرين ها، قرين هاى ديگر از شيطانها برايشان قرار داد، تا ملازم آنان باشند، و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوق شان كرد.

” فزينوا لهم ما بين أيديهم و ما خلفهم،“ يعنى آن قرينان سوء در نظر ايشان جلوه داد پيش رو و پشت سرشان را، كه شايد مراد اين باشد كه هم لذت هاى مادى را كه داشتند در نظرشان جلوه داد، و هم آنها را كه آرزومند بودند داشته باشند، و در آينده بدست آورند.

” و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الأنس،“ يعنى كلمه عذاب عليه ايشان ثابت و واجب شد، در حالى كه در امت هايى شبيه به خود بودند، امت هايى از جن و انس كه قبل از ايشان مى زيستند.

و منظور از كلمه عذاب، آيه ” و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،“ است، و نيز آيه:” لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين،“ مى باشد . و از آن آيه شريفه برمى آيد كه جنيان مانند آدميان حكم مرگ در ميان آنها جارى است.

گنهكاراني كه روز قيامت را فراموش مي كنند!

-” إِنَّ هَؤُلاءِ يحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَ يَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ يَوْماً ثَقِيلاً،

-اين مردم كافر غافل زندگى زودگذر دنيا را دوست مى دارند و آن روز قيامت سخت سنگين را به كلى از ياد مى برند.“

منظور از يوم ثقيل همان روز قيامت است. اگر خود روز را روز ثقيل خوانده، از

ص:489

باب استعاره است، گويا شدت آن روز بار بسيار سنگينى است كه نمى توان به دوشش كشيد.

در آيه قبل فرمود: در برابر حكم پروردگارت صبر كن و نماز به پا دار و گنهكاران و كفار را اطاعت مكن! در اينجا اضافه مي كند: براى اينكه اين آثمين و كفار زندگى دنيا را دوست مى دارند، و جز براى آن عمل نمى كنند، و روز شديدى را كه در پيش دارند رها مى سازند، و يا از آن روز كه حتما ديدارش خواهند كرد اعراض نموده، پشت سر خود مى اندازند .

-” يدخل من يشاء فى رحمته و الظالمين أعد لهم عذابا اليما،

- داخل در رحمت خود مى كند هر كسى را كه بخواهد داخل آن كند، و نمى خواهد مگر داخل كردن كسى را كه ايمان آورد و تقوى پيشه كند. “

اين آيه سنت خداى تعالى را كه در بندگانش از حيث سعادت و شقاوت جارى است بيان نموده، و اين بيان را با ذيل آيه قبلى كه گفتيم زمينه چينى براى اين آيه است تعليل مى كند، در نتيجه مى فهماند كه سنت خداى تعالى در بندگانش يك سنت بى حساب و ناشى از جهالت نيست، بلكه او با هر يك از دو طايفه طورى عمل مى كند كه شايسته آن هستند، و به زودى هر دو طايفه را به حقيقت آنچه مى كردند آگاه مى سازد.

گناه نابخشودني در قيامت: ترك انفاق در دنيا

-” وَ مَا أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ،

- هر خرجى كرده ايد به هر نذرى ملتزم شده ايد خدا از آن آگاه است، و ستمگران ياورانى ندارند! “

اين آيه به چند نكته دلالت دارد:

نكته اول اينكه مراد از ظلم در خصوص اين آيه، ظلم به فقرا و خوددارى از انفاق بر آنان و حبس حقوق ايشان است، نه مطلق معصيت، براى اينكه مطلق معصيت انصار دارد، و مى توان با كفاره آنها را از نامه عمل محو كرد، و يا به وسيله شفيعان كه يكى از آنها توبه است و يكى ديگر اجتناب از كبائر است و يكى ديگر شفيعان روز محشر مى باشند، از خطر كيفر آنان رهائى يافت، البته همه اين انصار در ظلمهائى است كه تنها جنبه حق الله دارند، نه حق الناس، آيه شريفه:

-” لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا ، “

كه در آخرش دارد: ” و انيبوا الى ربكم“ راجع به يكى از انصار ظالمين است، كه همان توبه و انابه باشد، و آيه: ” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم، “ اجتناب از گناهان كبيره را يكى از انصار معرفى نموده و مى فرمايد: اگر از گناهان كبيره اجتناب

ص:490

كنيد ما اين اجتنابتان را كفاره گناهانتان قرار مى دهيم.

و آيه: ” و لا يشفعون الا لمن ارتضى“ سخن از شفيعان قيامت دارد، و از اينجا معلوم مى شود كه اگر ياور ستمكاران به خود را به صيغه جمع انصار آورد، براى اين بود كه گفتيم : منظور از ظلم مطلق معصيت است، كه افرادى گوناگون دارد.

نكته دومى كه جمله : ” و ما للظالمين من انصار“ بر آن دلالت دارد اين است كه ظلم مورد بحث در آيه، يعنى ترك انفاق، كفاره نمى پذيرد، پس معلوم مى شود ترك انفاق از گناهان كبيره است، چون اگر از گناهان صغيره بود كفاره مى پذيرفت، و نيز توبه هم نمى پذيرد، چون حق الناس است، و مؤيد اين معنا رواياتى است كه فرموده: توبه در حقوق الناس قبول نيست، مگر آنكه حق را به مستحق برگردانند، و نيز شفاعت در قيامت هم شامل آن نمى شود، به دليل اينكه در جاى ديگر فرمود:” الا اصحاب اليمين فى جنات يتساءلون، عن المجرمين، ما سلككم فى سقر؟ قالوا لم نك من المصلين، و لم نك نطعم المسكين ... فما تنفعهم شفاعة الشافعين . “

نكته سوم اينكه: اين ظلم در هر كس يافت شود يعنى هر كس نافرمانى خدا را بكند و حق فقرا را ندهد چنين كسى مورد رضايت خدا و مصداق” الا لمن ارتضى “ نخواهد بود، چون در بحث شفاعت گفتيم كسى كه خدا دين او را نپسندد، در قيامت شفاعت نمى كند، از اينجا پاسخ اين سؤال كه چرا فرمود:” ابتغاء مرضاة الله“ و نفرمود: ” ابتغاء وجه الله “ روشن مى شود.

نكته چهارم اينكه: امتناع ورزيدن از اصل انفاق بر فقرا، در صورتى كه فقرائى باشند و احتياج به كمك داشته باشند از گناهان كبيره مهلك تر است، و خداى تعالى بعضى از اقسام اين خوددارى را شرك به خدا و كفر به آخرت خوانده است، مانند امتناع از دادن زكات، و فرموده:

-” و ويل للمشركين، الذين لا يؤتون الزكوة، و هم بالاخرة هم كافرون . “

گمراهي ظالمان در قيامت

-” فَاخْتَلَف الأَحْزَاب مِن بَيْنهِمْ فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِن مَّشهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ،

-أَسمِعْ بهِمْ وَ أَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظلِمُونَ الْيَوْمَ فى ضلَلٍ مُّبِين،

-پس اين دسته ها ميان خودشان اختلاف يافتند، واى بر كسانى كه كافر بوده اند، از حضور يافتن در روزى بزرگ،

-روزى كه سوى ما آيند چه خوب شنوند و چه خوب ببينند، ولى آن روز ستم گران در ضلالتى آشكارند.“

ستمگران در روز قيامت در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت

ص:491

منتفع نگشته هدايت نمى شوند، بلكه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.

چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كرده هاى خويش مواجه نمى شوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداش فردا به كار نيك بپردازند، نه، چون براى روز قيامت فردائى نيست، و به عبارت ديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته، و به كلى اين رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع مى شوند و ديگر در هيچ كارى اختيارى ندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كرده اند بسازند، راه گريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آن سودى نمى برند .

بي ايماني به آخرت، انحراف از صراط مستقيم

-وَ إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ عَنِ الصراَطِ لَنَكِبُونَ،

-و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند از راه برمى گردند.“

كفار از حق كراهت داشته و گريزانند قهرا از صراط مستقيم انحراف دارند، و به بيراهه مى روند .

اگر از ميان همه صفاتى كه كفار دارند تنها مساله بى ايمانى به آخرت را ياد آور شده، و به همان يكى اكتفا نموده، بدين جهت است كه اصل اساسى دين حق، بر اين مساله استوار است كه آدمى داراى حياتى جاودانه است و زندگى او با مرگ خاتمه نمى پذيرد و در آن حيات جاويد، سعادتى دارد كه بايد آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، همچنان كه در آن حيات جاويد شقاوتى دارد كه بايستى از آن بپرهيزد، و معلوم است كه وقتى مردمى به اين چنين حياتى معتقد نباشند، ديگر گفتگوى با آنان از ساير اصول دين و فروع عملى آن، اثرى ندارد.

بند و زنجيرهاي اهل دوزخ در دنيا

-” إِنَّا جَعَلْنَا فى أَعْنَقِهِمْ أَغْلَلاً فَهِىَ إِلى الأَذْقَانِ فَهُم مُّقْمَحُونَ،

-وَ جَعَلْنَا مِن بَينِ أَيْدِيهِمْ سدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سدًّا فَأَغْشيْنَهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ،

-ما به گردنشان غل هايى افكنده ايم كه تا چانه شان را گرفته به طورى كه ديگر نمى توانند سر پايين آورده خود را ببينند،

ص:492

-ما از پيش رو و عقب سر سدى دورشان كشيده و ايشان را با آن پوشانده ايم ديگر جايى را نمى بينند.“

غل و زنجيرهايى كه در اهل دوزخ به كار مى رود، طورى است كه بين سينه تا زير چانه آنان را پر مى كند، به طورى كه سرهايشان رو به بالا قرار مى گيرد و ديگر نمى توانند سر را پايين آورند و راه پيش روى خود را ببينند، و آن را از چاه تميز دهند .

در اين دو آيه حال كفار را در محروميت از هدايت يافتن به سوى ايمان، و اينكه خدا آنان را به كيفر كفرشان و گمراهى و طغيانشان محروم كرده، مثل زده و مجسم ساخته است.

مي فرمايد: كسانى كه از اين كفار ايمان نمى آورند، براى اين است كه ما در گردنشان غل افكنده ايم و دستشان را بر گردنشان بسته ايم، و غل تا چانه شان را فرا گرفته و سرهايشان را بالا نگه داشته، به همين حال هستند، و نيز از همه اطراف آنان سد بسته ايم، ديگر نه مى توانند ببينند و نه هدايت شوند.

اين اوصافى كه در اين مثل و در نظايرش در قرآن براى مؤمنين و كفار ذكر شده، كشف مى كند از اينكه براى انسان حياتى ديگر در باطن اين حيات دنيوى هست كه از حس مادى ما پوشيده شده، و به زودى در هنگام مرگ و يا در روز بعث، آن حيات براى ما ظاهر و محسوس مى شود .

نظاير اين آيات و مثلهاى مورد بحث بر مبناى حقيقت گويى است، نه مجازگويى.

گناهان مخفي چشم و دل

-” يَعْلَمُ خَائنَةَ الأَعْينِ وَ مَا تخْفِى الصدُورُ،

-او نگاه زير چشمى چشمها را مى داند و از آنچه در سينه ها نهفته است خبر دارد.“

مراد از خَائنَةَ الأَعْينِ تمامى گناهان نيست، بلكه تنها آن گناهانى منظور است كه براى ديگران هويدا نباشد و از آنان پوشيده باشد، مانند: ” سارقة النظر“ كه به معناى نگاه هاى زير چشمى و پنهانى است.

جمله:” و ما تخفى الصدور،“ به معناى وجوه كفر و نفاق و گناهان است كه صاحبش آن را در نفس خود پنهان مى داشت.

مجرمين، و عناد و استكبارآنها در مقابل آيات خدا

ص:493

-” وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا أَ فَلَمْ تَكُنْ ءَايَتى تُتْلى عَلَيْكمْ فَاستَكْبرْتمْ وَ كُنتُمْ قَوْماً مجْرِمِينَ،

-و اما كسانى كه كافر شدند ( به ايشان گفته مى شود،) آيا نبود كه آيات من بر شما تلاوت مى شد و شما استكبار مى كرديد و مردمى مجرم بوديد؟“

مجرم به معناى كسى است كه متلبس به اجرام يعنى به گناه باشد.

مي فرمايد: اما آن كسانى كه كافر شده و حق را با اينكه ظاهر بود انكار كردند پس از در توبيخ به ايشان گفته مى شود آيا حجت هاى ما برايت خوانده نمى شد و در دنيا برايت بيان نمى شد و اين شما نبوديد كه از قبول آنها استكبار مى ورزيديد و مردمى گنهكار بوديد؟

انكار معاد و وبال امر كفار

-” أَ لَمْ يَأْتِكمْ نَبَؤُا الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَبْلُ فَذَاقُوا وَبَالَ أَمْرِهِمْ وَ لهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-مگر خبر آن كسانى كه قبل از اين كافر شدند به شما نرسيده كه چگونه در دنيا وبال كفر خود را چشيدند و در آخرت هم عذابى اليم دارند.“

از آنجا كه مقتضاى اسماى حسنى و صفات علياى مذكور در آيات قبلى اين بود كه خداى عز و جل براى مردم معادى برقرار كند، و آنان را دوباره به سوى خود برگرداند، لذا لازم بود اين مقتضا را اعلام نمايد، و نيز آنچه كه بر مردم لازم است انجام دهند، و آنچه را كه واجب است اجتناب كنند، و خلاصه شرع و دينى را كه لازم است براى تامين سعادت معادشان داشته باشند، اعلام بدارد، و چون طرق اين شرع رسالت است لذا لازم بود رسولانى بر اساس انذار از عقاب آخرت و تبشير به ثواب آن و يا بگو بر اساس انذار از خشم خدا و تبشير به رضاى او، گسيل بدارد .

در آيه مورد بحث به منظور اشاره به اين معنا سرگذشت اقوامى را به ياد مى آورد كه در زمانهاى پيش زندگى مى كردند، و نسبت به دين خدا كفر ورزيدند، و به همين جهت وبال امر خود را چشيدند، و در آخرت عذابى دردناك دارند، آنگاه از اين يادآورى منتقل مى شود به اينكه چرا كفر ورزيدند؟ و مى فرمايد: سبب كفرشان تكذيب رسالت بود، و سبب اين تكذيبشان هم انكار بعث و معاد بود. و در آخر نتيجه مى گيرد كه پس برمردم حاضر واجب است به خدا و رسولش و دينى كه بر آن رسول نازل فرموده ايمان بياورند.

زوال قوه تشخيص آدمي بوسيله گناهان

ص:494

-” َكلا بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبهِم مَّا كانُوا يَكْسِبُونَ،

-نه، بلكه در اثر اعمال زشتشان دلهايشان زنگار بسته است.“

كلمه ” ران“ به معناى غبار و زنگ و يا به عبارتى تيرگى است كه روى چيز گرانبهايى بنشيند. يعنى گناهان مانند زنگى و غبارى شد كه روى جلاى دلهاشان را گرفت، و آن دلها را از تشخيص خير و شر كور كرد.

اين زنگ بودن گناهان بر روى دلهاى آنان عبارت شد از حائل شدن گناهان بين دلها، و بين تشخيص حق، آنطور كه هست.

از اين آيه شريفه سه نكته استفاده مى شود:

اول اينكه: اعمال زشت نقش و صورتى به نفس مى دهد، و نفس آدمى را به آن صورت در مى آورد.

دوم اينكه: اين نقوش و صورت ها مانع آن است كه نفس آدمى حق و حقيقت را درك كند، و ميان آن و درك حق حائل مى شود.

سوم اينكه: نفس آدمى بحسب طبع اوليش صفا و جلايى دارد كه با داشتن آن حق را آنطور كه هست درك مى كند، و آن را از باطل، و نيز خير را از شر تميز مى دهد، همچنان كه در جاى ديگر فرمود:” و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها.“

محرومين از توفيق الهي براي انجام عمل صالح

-” وَ أَمَّا مَن بخِلَ وَ استَغْنى، وَ كَذَّب بِالحُسنى، فَسنُيَسرُهُ لِلْعُسرَى،

-و اما كسى كه بخل بورزد و طالب ثروت و غنى باشد،

-و پاداش نيك روز جزا را تكذيب كند،

-اعمال نيك را در نظرش سنگين و دشوار مى سازيم.“

مراد از تكذيب به حسنى، كفر به وعده حسنى و ثواب خدا است، كه انبيا آن را به بشر رسانده اند، و معلوم است كه كفر به آن وعده، كفر به اصل قيامت است.

و مراد از ” فسنيسره للعسري،“ خذلان و ندادن توفيق اعمال صالح است، به اين گونه كه اعمال صالح را در نظرش سنگين كند، و سينه اش را براى ايمان به خدا گشاده نسازد، و يا او را آماده عذاب كند.

ص:495

” و ما يغنى عنه ماله إذا تردى،“ تردّى به معناى سقوط از مكانى بلند است، كه بر هلاكت هم اطلاق مى شود، پس مراد از تردى در اينجا اين است كه چنين كسى وقتى در حفره قبر و يا در جهنم و يا در ورطه هلاكت سقوط مى كند مالش به چه دردش مى خورد؟

طغيان انسان از طريق ثروت، و كيفر شديد آن

-” َكلا إِنَّ الانسنَ لَيَطغَى، أَن رَّءَاهُ استَغْنى،

-چنين نيست كه انسان حقشناس باشد مسلما طغيان مى كند،

-به خاطر اينكه خود را بى نياز مى بيند.“

اين خبرى است از آنچه در طبع بشر است، نظير آيه زير كه خبر مى دهد از اينكه بشر طبعا ظلوم و كفرانگر است:” ان الانسان لظلوم كفار . “

” أن راه استغنى،“ – اين آيه مى خواهد علت طغيان انسان را بيان كند، مى فرمايد: علت طغيانش اين است كه او خود را بى نياز از پروردگار خود مى داند، پروردگارى كه بر او انعام كرده و سراپاى وجود او انعام وى است، و نعمت هاى بى شمار او را كفران مى كند.

” ارايت الذى ينهى عبدا اذا صلى ارايت ان كان على الهدى او امر بالتقوى ارايت ان كذب و تولى الم يعلم بان الله يرى،“ اين شش آيه جنبه مثل دارد، و مى خواهد به عنوان نمونه چند مصداق از انسان طاغى را ذكر كند، و نيز به منزله زمينه چينى است براى تهديد صريحى كه بعدا به عقاب نموده، عقاب كسانى كه از اطاعت او نهى مى كنند، و نيز زمينه است براى امر به عبادتش .

” كلا لئن لم ينته لنسفعا بالناصية ناصية كاذبة خاطئة،“ مساله آنطور نيست كه او پنداشته و خواسته است، و يا او نمى تواند چنين كند، سوگند مى خورم كه اگر دست از اين بازداريش از نماز برندارد، و منصرف نگشته همچنان بنده ما را از نماز نهى كند، به طور مسلم ناصيه او را به شدت خواهيم گرفت، و به وضعى ذلت بار او را به سوى عذاب جذب مى كنيم، آرى ناصيه اى را كه صاحبش كاذب است و به خطا سخن مى گويد و عمل مى كند، به شدت جذب خواهيم كرد.

” فليدع ناديه سندع الزبانية- آن وقت اهل مجلس خود را صدا بزند،

ما هم به زودى ماموران دوزخمان را مى خوانيم.... “

اخلاق منافقان

ص:496

-” اَ رَءَيْت الَّذِى يُكَذِّب بِالدِّينِ، فَذَلِك الَّذِى يَدُعُّ الْيَتِيمَ،

-وَ لا يحُض عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ،

-فَوَيْلٌ لِّلْمُصلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَن صلاتهِمْ ساهُونَ، الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُون،

-وَ يَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ،

-اى رسول ما آيا ديدى آن كس را كه روز جزا را انكار كرد؟

-اين همان شخص بى رحم است كه يتيم را از در خود به قهر ميراند،

-و كسى را بر اطعام فقير ترغيب نمى كند،

-پس واى بر آن نمازگزاران، كه دل از ياد خدا غافل دارند،

-همانان كه اگر طاعتى كنند به ريا و خودنمايى كنند،

-و ديگران را از ضروريات زندگى منع مى كنند.“

” فذلك الذى يدع اليتيم،“ او كسى است كه يتيم را به زور از در خانه خود مى راند، و او را جفا مى كند، و از عاقبت عمل زشتش نمى ترسد، و اگر روز جزا را انكار نمى داشت چنين جرأتى را به خود نمى داد، و از عاقبت عمل خود مى ترسيد، و اگر مى ترسيد به يتيم ترحم مى نمود.

” و لا يحض على طعام المسكين،“ يعنى مردم را به اطعام طعام مسكين تشويق نمى كند.

” فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون،“ يعنى آنهايى كه از نمازشان غافلند اهتمامى به امر نماز ندارند، و از فوت شدنش باكى ندارند چه اينكه به كلى فوت شود و چه اينكه بعضى از اوقات فوت گردد، و چه اينكه وقت فضيلتش از دست برود و چه اينكه اركان و شرايطش و احكام و مسائلش را ندانسته نمازى باطل بخوانند .

در آيه شريفه تكذيب گر روز جزا به چنين نمازگزارانى تطبيق شده، چنين نمازگزارانى خالى از نفاق نيستند، چون تكذيب روز جزا تنها به اين نيست كه به كلى آن را منكر شود، كسى هم كه تظاهر به ايمان مى كند و نماز مسلمانان را مى خواند، اما طورى مى خواند كه عملا نشان مى دهد باكى از روز جزا ندارد، او نيز روز جزا را تكذيب كرده است.

” الذين هم يراؤن،“ كسانى كه عبادت را در انظار مردم انجام مى دهند، و يا در انظار بهتر و غليظتر انجام مى دهند، اينگونه افراد شكارچيانى هستند كه با زبان شكار حرف مى زنند، تا شكار بدامشان بيفتد، در بين مسلمانان خود را مسلمان تر از آنان جلوه

ص:497

مى دهند، و معلوم است اگر در بين اهل ملتى ديگر قرار بگيرند چهره آن مردم را به خود مى گيرند.

” و يمنعون الماعون،“ كلمه ماعون به معناى هر عملى و هر چيزى است كه به شخصى محتاج داده شود، و حاجتى از حوائج زندگى او را بر آورد، مانند قرض و هديه و عاريه و امثال آن.

در روايات اسلامي در تفسير قمى. . . در ذيل آيه شريفه” الذين هم عن صلاتهم ساهون،“ آمده كه منظور از اين جمله كسانى هستند كه به كلى نماز را ترك كنند، زيرا اگر صرف سهو آدمى را مستوجب ويل سازد، بايد همه مستوجب باشند، چون هر انسانى و مسلمانى در نمازش سهو مى كند، امام صادق عليه السلام در ذيل اين آيه فرموده: منظور تاخير نماز از اول وقت و بدون عذر است.

و در كتاب خصال از على عليه السلام آمده كه در ضمن حديث چهارصد بندى فرمود: هيچ عملى نزد خدا محبوب تر از نماز نيست، پس مبادا هيچ كارى از كارهاى دنيا شما را از نماز در اول وقتش باز بدارد، براى اينكه خداى عز و جل اقوامى را به همين جرم مذمت نموده و فرموده:” الذين هم عن صلاتهم ساهون،“ يعنى كسانى كه از در غفلت نسبت به امر نماز و اوقات آن سهل انگارى مى كنند.

فراموشي خدا

-” فَإِذَا مَس الانسنَ ضرٌّ دَعَانَا ثمَّ إِذَا خَوَّلْنَهُ نِعْمَةً مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمِ بَلْ هِىَ فِتْنَةٌ وَ لَكِنَّ أَكْثرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ،

-انسان چنين است كه وقتى گرفتار مى شود ما را مى خواند و همين كه نعمتى به او ارزانى مى داريم مى گويد اين از علم خودم به دست آمده ليكن همين نعمت فتنه و آزمايش اوست اما بيشترشان نمى فهمند.“

اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد و به نعمت هاى مادى و اسباب ظاهرى پيرامونش مغرور است، پس انسان طبعا هم فراموشكار است، هر وقت دچار گرفتارى شود، متوجه پروردگارش گشته و او را به خلوص مى خواند و چون پروردگارش نعمتى به او ارزانى بدارد، آن نعمت را به خودش نسبت مى دهد، و مى گويد هنر خودم بود و پروردگارش را فراموش مى كند، و نمى داند كه همين خود فتنه اى است كه با آن امتحانش مى كنند .

اينك در اين آيه مى فرمايد كه: اين اعراض، مخصوص كفار معاصر آن جناب نيست، بلكه اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد.

ص:498

خداى تعالى بعد از آنكه حال ستمگران را بيان كرد كه از هر آيتى كه بر حق دلالت مى كرد روى گردان بودند و به حجت هايى بر عليه شان اقامه مى شد گوش فرا نمى دادند و موعظه را نمى شنيدند و به عبرت، اعتنايى نداشتند، و در نتيجه همين سرسختى ها ربوبيت خداى تعالى و مساله بعث و حساب را منكر شدند و كارشان به جايى رسيد كه حتى دلهايشان از شنيدن نام خداى يگانه متنفر مى شد.

” ثم اذا خولناه نعمة منا قال انما اوتيته على علم،“ چون نعمتى از ناحيه خود به او بدهيم كه نعمت بودنش كاملا روشن است، و همه مى دانند كه از ناحيه ماست، مع ذلك مى گويد: اين نعمت ها از دانش و زرنگي يا هنرمندى خودم است.

” قد قالها الذين من قبلهم فما اغنى عنهم ما كانوا يكسبون فاصابهم سيئات ما كسبوا.“

اينك اقوام قبل از آنان شاهد صدق اين حقيقتند، چون آنها هم همين سخنان را از در غرور گفتند، ولى كسب و تجارت و حول و قوه شان جلو هلاكتشان را نگرفت و همه به كيفر كرده هاى زشت خود رسيدند.

ستمگريهايتان به ضرر شماست!

-” فَلَمَّا أَنجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فى الأَرْضِ بِغَيرِ الْحَقّ ِ يَأَيهَا النَّاس إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلى أَنفُسِكُم مَّتَعَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ فَنُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-ولى همينكه خدا نجاتشان مى دهد دوباره بدون حق به ستمگرى در زمين مى پردازند. هان اى مردم ! ستمگريهايتان به ضرر خودتان است، بهره اى از زندگى دنيا مى بريد، سپس بازگشتتان به سوى ما است، آن وقت است كه ما شما را به آنچه مى كرديد خبر مى دهيم.“

هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجام دهيد با تقدير ما انجام مى دهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى گيرد، پس با اين حال چگونه مى توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همين عمل عينا طغيان شما عليه خودتان است، براى اينكه شما را از ما دور مى سازد، و آثار سوء آن در نامه اعمالتان نوشته مى شود، و به همين دليل بغى و ستم شما عليه خود شما است، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى رسيدن به زندگى مادى دنيا و بهره ورى چند روزى اندك است، كه در آخر بازگشتتان به سوى ما منتهى مى شود، آن وقت به شما خبر مى دهيم و در آنجا حقايق اعمالتان را برايتان روشن مى سازيم .

تفاوت توسل به مقربين درگاه خدا با بت پرستي

ص:499

-” قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشف الضرِّ عَنكُمْ وَ لا تحْوِيلاً،

-أُولَئك الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيهُمْ أَقْرَب وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يخَافُونَ عَذَابَهُ إِنَّ عَذَاب رَبِّك كانَ محْذُوراً،

-بگو آن الهه كه به غير خدا خدايانى مى پنداريد صدا بزنيد و از آنها حاجت بخواهيد خواهيد ديدكه مالك بلاگردانى از شما را نيستند تا مكروه شما را برگردانيده محبوبتان را بياورند،

-آنهائى كه كفار به خدائيشان مى خوانند و خدا را مى خوانند و همه در جستجوى راهى به سوى پروردگار خويشند تا كدام منزلتى نزديك تر به دست آورند به رحمت او اميدوار و از عذاب او ترسانند كه عذاب پروردگارت لازم الاحترام است.“

مساله توسل و دست به دامن شدن به بعضى از مقربين درگاه خدا به طورى كه از آيه:” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة،“ برمى آيد عمل صحيحى است و غير از آن عملى است كه مشركين بت پرست مى كنند، چرا كه آنان متوسل به درگاه خدا مى شوند، ولى تقرب و عبادت را نسبت به ملائكه و جن و اولياى انس انجام مى دهند، و عبادت خداى را ترك مى كنند، نه او را عبادت مى كنند و نه به او اميدوارند و نه از او بيمناك، بلكه همه اميد و ترسشان نسبت به وسيله است، و لذا تنها وسيله را عبادت مى كنند، و اميدوار رحمت وسيله و بيمناك از عذاب آن هستند آنگاه براى تقرب به آن وسيله، كه به زعم ايشان يا ملائكه است و يا جن و يا انس متوسل به بتها و مجسمه ها شده خود آن خدايان را رها مى كردند، و بتها را مى پرستيدند، و با دادن قربانيها به آنها تقرب مى جستند.

تفاوت بين شرك واقعي و شبهات فرقه اي

( درباره دوستى انبياء و امامان الهى و تعظيم امر آنان)

سؤال: چه بسا اشخاصى اينطور بپندارند اينكه در ادعيه، رسول خدا و آل معصومينش شفيع قرار داده شده اند و به حق آنان از خداى تعالى درخواست شده و همچنين زيارت قبور آن حضرات و بوسيدن ضريحشان و تبرك جستن به تربتشان و تعظيم آثارشان همه مصاديقى است از شركى كه در شرع از آن نهى شده و همان شرك

ص:500

وثنيت است، و استدلال كرده اند به اينكه اينگونه توجيه عبادى در حقيقت قائل شدن به تاثير ربوبى براى غير خداى تعالى است و اين خود شرك است، و مگر بت پرستان چه مى كردند؟ آنها نيز مى گفتند: اين بت ها شفعاء ما در درگاه خداى سبحانند و ما اگر بت ها را مى پرستيم براى اين منظور است كه ما را قدمى به درگاه خدا نزديك سازند. و چه فرق است در پرستش كردن غير خدا بين اينكه آن غير خدا پيغمبرى باشد و يا وليى از اولياى خدا باشد و يا جبارى از جباران و يا غير ايشان، همه اين پرستش ها شركى است كه در شرع از آن نهى شده است.

جواب: ليكن اين اشخاص از چند نكته غفلت كرده اند:

اول اينكه ثبوت تاثير براى غير خدا چه تاثير مادى و چه معنوى ضرورى است و نمى توان آن را انكار كرد، خود خداى تعالى در كلام مجيدش تاثير را با همه انواعش به غير خداى تعالى نسبت داده و مگر ممكن است غير اين باشد؟ با اينكه انكار مطلق آن ابطال قانون عليت و معلوليت عمومى است كه خود ركنى است براى همه ادله توحيد، و ابطال قانون مذكور، هدم بنيان توحيد است.

آرى، آن تاثيرى كه خداى تعالى در كلام مجيدش از غير خداى تعالى نفى كرده تاثير استقلالى است كه هيچ موحدى در آن سخنى ندارد، هر مسلمان موحدى مى داند كه هندوانه و سرديش، عسل و گرميش در مزاج، از خداى تعالى است، او است كه هر چيزى را آفريده و اثرش را نيز خلق كرده است. هيچ موحدى نمى گويد كه: عسل در بخشيدن حرارت به بدن حاجتى به خداى تعالى ندارد.

و اما اينكه بگوييم: نه هندوانه سرد است و نه عسل گرم، و نه آب اثر سردى دارد و نه آتش اثر حرارت، در حقيقت بديهيات عقل را انكار كرده و از فطرت بشرى خارج شده ايم، خوب وقتى خداى تعالى بتواند به فلان موجود، فلان اثر و خاصيت را ببخشد چرا نتواند به اولياى درگاهش مقام شفاعت و وساطت در آمرزش گناهان و برآمدن حاجات را ببخشد و حتى در تربت آنان اثر شفا بگذارد؟

كسانى كه به اهل شفاعت يعنى به اولياى خدا متوسل مى شوند كارشان بدون دليل نيست آنها مى دانند كه اولا خداى تعالى در كلام مجيدش به افرادى كه مرضى درگاهش باشند مقام شفاعت داده و فرموده:

-” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون،“

-” و لا يشفعون الا لمن ارتضى ! “

و اگر در درخواستهايشان خداى تعالى را به جاه آن حضرات و به حق آنان سوگند مى دهند در اين عمل خود، دليل دارند و آن كلام خود خداى تعالى است كه

ص:501

مى فرمايد:” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون،“ و نيز مى فرمايد: ” انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا.“

و اگر آن حضرات را تعظيم مى كنند و با زيارت قبورشان و بوسيدن ضريحشان اظهار محبت نسبت به آنان مى كنند و با تربت آنان تبرك مى جويند براى اين است كه اين اعمال را مصاديقى براى تعظيم شعائر مى دانند و به آيه شريفه:” و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب،“ و آيه مودت به ذى القربى و به آيات ديگر و روايات سنت، تمسك مى كنند.

پس چنين كسى كه اينگونه اعمالى را انجام مى دهد مى خواهد وسيله اى به درگاه خدا برده و به آيه شريفه:” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيله،“ عمل كرده باشد، پس اين خود خداى تعالى است كه ابتغاء وسيله به آن حضرات را تشريع كرده و دوست داشتن آنان و تعظيمشان را واجب فرموده و همين دوستى و تعظيم را وسائلى به درگاه خود قرار داده است و معنا ندارد كه خداى تعالى محبت به چيزى و تعظيم آن را واجب كند و در عين حال آثار آن را تحريم نمايد .

بنا بر اين هيچ مانعى در اين كار نيست كه كسى از راه دوستى انبياء و امامان الهى و تعظيم امر آنان و ساير آثار و لوازمى كه براى محبت و تعظيم هست به درگاه خدا تقرب بجويد، البته اين در صورتى است كه دوستى و تعظيم و بوسيدن ضريح و ساير آثار محبت، جنبه توسل و استشفاع داشته باشد نه اينكه اين امور و اين اشخاص را مستقل در تاثير بداند و يا اين اعمال جنبه پرستش داشته باشد.

و من نمى فهمم اين آقايان در باره حجر الاسود و استحباب بوسيدن آن و دست ماليدن به آن را در اسلام چگونه توجيه مى كنند؟ و همچنين در باره خود كعبه چه مى گويند؟ آيا طواف پيرامون كعبه و بوسيدن و استلام حجر شركى است كه در اسلام استثناء نشده ؟ - كه مساله شرك، حكم ضرورى عقلى است و قابل تخصيص و استثناء نيست - و يا مى گويند: اين كار فقط عبادت خدا است ( و كعبه) و حجر الاسود حكم طريق و جهت را دارد؟ اگر اين را مى گويند، از ايشان مى پرسيم پس چه فرقى بين سنگ كعبه و بين غير آن هست؟ اگر تعظيم غير خدا بر وجه استقلال دادن به آن غير نباشد و جنبه پرستش نباشد، چرا شرك شمرده شود؟ و تمامى روايات و آياتى كه بطور مطلق به تعظيم شعائر الهى و تعظيم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و دوست داشتن آن جناب و مودت با حضرتش و حب اهل بيتش و مودت آنان سفارش كرده و همچنين سفارشات ديگرى از اين قبيل، سفارش هايى است كه بجا و هيچ اشكالى در آنها نيست.

توبه و استغفار

توبه: استفاده از نسيم رحمت خدا

ص:502

-” فَتَلَقَّى ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ كلِمَتٍ فَتَاب عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ،

- و آدم از پروردگار خود سخنانى فرا گرفت

و خدا او را به بخشيد كه وى بخشنده و رحيم است! “

خدا را در ايام دهر نسيم هاى رحمتى است !

در ميانه اسمائى كه خدا به آدم تعليم داده بود، چيزى بوده كه براى معصيت كار بعد از معصيتش به درد مي خورده، و چاره گناه او را مى كرده، پس اى بسا تلقى آدم از پروردگار خود، مربوط به يكى از آن اسماء بوده است.

اين را نيز بايد دانست، كه آدم عليه السلام هر چه كه به خود ستم كرد، و خود را در پرتگاه هلاكت، و دو راهى سعادت و شقاوت، كه همان زندگى دنيا است، افكند، بطوريكه اگر در همان مهبط خود، يعنى دنيا باقى مي ماند، هلاك مي شد، و اگر به سعادت اولى خود برمى گشت تازه خود را به تعب افكنده بود، پس در هر حال به نفس خود ستم كرد، الا اينكه با همين عمل، خود را در مسير سعادت، و در طريق منزلى از كمال قرار داد، كه اگر اين عمل را نمى كرد، و به زمين نازل نمي شد، و يا بدون خطا نازل مي شد، به آن سعادت و كمال نمى رسيد .

آرى اگر پدر و مادر بشر، به زمين نمى آمدند، كى مي توانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسكنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگى، به روح و راحت در حظيرة القدس، و جوار رب العالمين مى رسيدند؟

و براى جلوه كردن اسماء حسناى خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت موردى يافت نمي شد چون مورد اين اسماء حسناى خدا، گناه كارانند.

ص:503

و خدا را در ايام دهر نسيم هاى رحمتى است، كه از آن بهره مند

نمي شوند، مگر گناه كارانى كه متعرض آن شوند،

و خود را در معرض آن قرار دهند .

پس اين توبه همان است كه به خاطر آن راه هدايت را به روى انسان گشودند، تا آنرا مسير خود قرار دهند، و تنظيف منزلى است، كه بايد در آنجا سكونت كنند، و به دنبال همان راه و آن هدايت بود كه در هر عصرى، دينى و شريعتي براى بشر تشريع شد .

دليل اين معنا كلام خدا است، كه مى بينى مكرر سخن از توبه آورده، و آنرا بر ايمان مقدم ذكر كرده، مثلا فرموده:

-” فاستقم كما امرت، و من تاب معك،

-آنطور كه مامور شده اى استقامت بورز، هم خودت و هم هر كس كه با تو توبه كرده ! “

و نيز فرموده :

-” و انى لغفار لمن تاب و آمن،

-من آمرزنده ام براى هر كس كه توبه كند ، و ايمان آورد! “

خداي آمرزنده گناه، پذيرندة توبه

-” غَافِرِ الذَّنبِ وَ قَابِلِ التَّوْبِ شدِيدِ الْعِقَابِ ذِى الطوْلِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ،

-آمرزنده گناه و پذيرنده توبه و شديد العقاب و نعمت بخش، معبودى جز او نيست و بازگشت به سوى اوست.“

مغفرت و قبول توبه از صفات فعليه خداست، و خداى تعالى همه روزه و لايزال گناهانى را مى آمرزد و توبه هايى را قبول مى كند.

مجموع غافر الذنب و قابل التوب به منزله يك صفت است و يك رفتار خدا با بندگان گنهكار را افاده مى كند و آن اين است كه ايشان را مى آمرزد، چيزى كه هست گاهى با توبه، و گاهى بدون توبه و با شفاعت.

مقتضاى غافر الذنب و قابل التوب بودن خدا، اين است كه هر فردى را كه لياقت و استعداد آمرزش و قبول شدن توبه را داشته باشد او را بيامرزد و توبه اش را قبول كند، و مقتضاى اينكه او شديد العقاب است، نيز اين است كه هر كس را كه مستحق عقاب است عقاب كند.

ص:504

ناگزير مقتضاى اين معنا آن است كه مردم را به سوى صراط سعادت هدايت فرمايد تا در نتيجه مردم به دو دسته تقسيم شوند، و سعيد از شقى، و مهتدى از گمراه جدا گشته، آن را ترحم و اين را عذاب كند.

” لا اله الا هو اليه المصير.“

شروع توبه از آدم پدر بشر

-” فَتَلَقَّى ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ كلِمَتٍ فَتَاب عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ،

- و آدم از پروردگار خود سخنانى فرا گرفت

و خدا او را به بخشيد كه وى بخشنده و رحيم است! “

تلقى به معناى گرفتن كلام است، اما با فهم و علم، و اين تلقى در باره آدم، طريقه اى بوده كه توبه را براى آدم آسان مى كرده.

قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه اى است، كه خداي تعالى وضع آدميان را قبل از نازل شدن بدنيا، و سعادت و كرامتى كه در منزل قرب و حظيره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقاى پاك، و دوستان روحانى، و جوار رب العالمين، كه داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.

و همچنين اين معنا را مجسم مي سازد كه انسان كذائى در مقابل آنهمه نعمت كه در اختيار داشته، و بجاى آنها گرفتارى، و بدبختى، و تعب، و خستگى، و مكروه، و آلام، را اختيار مى كند، بجاى اينكه سعى كند خود را بهمانجا كه از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحيات دنياى فانى، و جيفه گنديده و پست آن ميل مى كند.

و نيز در قالب اين مثال اين معنا را بيان مى كند: كه نه تنها آدم را بعد از توبه اش به دار كرامت و سعادت برگردانيد، بلكه هر انسانى كه راه خطا پيموده، اگر برگردد، و بسوى پروردگار خود رجوع كند، خداي تعالى او را به دار كرامت و سعادتش برمى گرداند، و اگر برنگردد و همچنين دست بدامن زمين بزند، و هواهاى نفس را پيروى كند، چنين كسى بجاى شكر نعمت خدا، كفران ورزيده، و خود را بدار البوار كشانده، جهنمى كه خود افروخته، و چه بد قرارگاهى است !

موضوع شرك و توبه در تمام شرايع الهي

ص:505

قرآن كريم حكايت مى كند كه خداى تعالى خطاب كرد به آدم ( كه شريعتش اولين شريعت است،) و به او فرمود:” و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!“

وقتى طلب مغفرت ابراهيم جهت پدرش را حكايت مى كند بلافاصله براى برائت ساحت مقدس او مى فرمايد:” و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه .“

و از مسيح عليه السلام ( كه شريعتش آخرين شريعت سابق بر اسلام است،) حكايت مى كند كه گفت:” انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة و ماويه النار و ما للظالمين من انصار ! “

دقت در آيات مربوط به قيامت و بهشت و جهنم و همچنين آيات شفاعت و آياتى كه كلمات انبياء را در دعوتهاى خود حكايت مى كند، جاى هيچ ترديدى باقى نمى گذارد كه در همه شرايع اين معنا گوشزد بشر شده كه براى مشرك هيچ راه نجاتى نيست، مگر توبه قبل از مرگ!

قسمت اول: حقيقت توبه، و قوانين الهي حاكم بر آن

1- انواع توبه

ص:506

عنايت خدا به بنده

برگشت بنده به سوي خدا

-” فَتَلَقَّى ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ كلِمَتٍ فَتَاب عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ،

- و آدم از پروردگار خود سخنانى فرا گرفت

و خدا او را به بخشيد كه وى بخشنده و رحيم است! “

توبه دو قسم است، يكى توبه خدا، كه عبارتست از برگشتن خدا بسوى عبد، به رحمت، و يكى توبه عبد، كه عبارتست از برگشتن بنده بسوى خدا، به استغفار، و دست بردارى از معصيت .

و توبه بنده محفوف و پيچيده به دو توبه از خدا است، و در بين آندو قرار مى گيرد، باين معنا كه بنده در هيچ حالى از احوال، از خداى خود بى نياز نيست، و اگر بخواهد از لجن زار گناه نجات يافته، توبه كند، محتاج به اين است كه خدا چنين توفيقى باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتى موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بيك توبه ديگرى از خداست، و آن اين است كه باز خدا برحمت و عنايتش بسوى بنده رجوع كند، و رجوع او را بپذيرد، پس توبه بنده وقتى قبول شود، بين دو توبه از خدا قرار گرفته است، همچنانكه آيه: ” ثم تاب عليهم ليتوبوا- پس خدا بسوى ايشان توبه آورد، تا ايشان توبه كنند،“ بر اين معنا دلالت دارد.

2- توبه فقط از مكان قريب براي عمل از روي جهالت

-” إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السوءَ بجَهَلَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولَئك يَتُوب اللَّهُ عَلَيهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً. وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْانَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً،

- اما خداى تعالى پذيرش توبه كسانى را به عهده گرفته كه از در نادانى اعمالى زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زياد توبه كنند، و به سوى خدا برگردند، اينهايند كه خدا هم سويشان بر مى گردد، و خدا دانايى فرزانه است . و اما آنهائى كه همچنان به كار زشت خود ادامه مى دهند تا مرگشان فرا رسد، آنوقت مى گويند: الان توبه كردم براى چنين مردمى بازگشتن نيست، و نيز براى كسانى

ص:507

كه در حال كفر مى ميرند، كه ما براى آنان عذابى دردناك آماده كرده ايم.“

اين آيه مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام، و از تعاليم مترقى قرآنى، و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش .

3- معني توبه خدا و توبه بنده

كلمه توبه به معناى برگشتن است، و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او همچنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است. توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده، و توفيق توبه به بندگان دادن، و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه، و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت.

توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى شود محفوف است به دو توبه خدا.

توضيح اينكه: توبه عبد حسنه است، و حسنه نيازمند به نيرو است، و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى دهد، يعنى اسباب فراهم مى سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود، و بتواند از فرورفتگى در لجنزار گناه و دورى از خدا بيرون آيد، و به سوى پروردگارش برگردد، آنگاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند .

و اين دو بازگشت از خداى سبحان دو توبه است، كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى گيرد، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا، و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى سازد، توجه بفرمائيد:

-” ثم تاب عليهم ليتوبوا،

- سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان بسويش باز گردند.“

-” فاولئك اتوب عليهم،

-اين توبه كارانند كه من به سويشان بر مى گردم !“

4- وعده الهي براي قبول توبه بنده

چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده، و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته، در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند، اما نه بطورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد، حال چه اينكه اين غير را عبارت

ص:508

بدانيم از عقل، بر خدا واجب مى داند كه توبه توبه كاران را بپذيرد، - و يا نفس الامر بدانيم، و يا واقع، و يا حق، و يا چيز ديگر، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس تر از اين است كه محكوم حكم كسى، يا چيزى واقع شود، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه كارانرا بپذيرد، و او خلف وعده نمى كند، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است، و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى گوييم بر خدا واجب است منظور است .

و از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد كه اولا در مقام بيان مساله توبه كردن خدا است، و اينكه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است، نه اينكه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد، گو اينكه لازمه توبه خدا، توبه بنده نيز هست، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد، لازمه لاينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد نيز تمام شود.

و ثانيا بر مى آيد كه آيه شريفه در مقام بيان توبه بطور عموم است، چه اينكه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند، و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيله اطاعت از معصيت توبه كند، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى فرمايد:

-” الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى ء رحمة و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك!“

و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى فرمايد:

-” ثم تاب عليهم.... “

و اين آيه شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند .

5- شمول توبه، و دخالت جهل و عناد در رد و قبولي آن

دليل ديگر بر اينكه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم است أعم از اينكه برگشت از شرك و كفر باشد، يا برگشت از معصيت، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى خورد، چون در آن آيه كه مى فرمايد:” و ليست التوبة ...“ هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين، و بنا بر اين مراد از جمله:” يعملون السوء بجهالة،“ معنائى است عمومى، و شامل حال كافر و مؤمن، پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء ميكند، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است، و كفر هم عمل قلب است، و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى شود، پس مراد از جمله” للذين يعملون السوء،“ هم كافر است و هم فاسق، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و

ص:509

طغيان .

منظور از جهل همان معناى لغوى كلمه است، و جهل در لغت مقابل علم است، چيزى كه هست از آنجائى كه مردم احساس مى كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى شود از روى علم و اراده شان صادر مى شود، و چون اراده، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است، چه اينكه فعل به حسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود، و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آنهائى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى دهند، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى شود كه هر كس با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده، و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى ها و بدى ها است پوشانده، و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته، و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى نامند، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است، ليكن از آنجائى كه علم گنه كار به زشتى گناه، و علت زشتى و مذموم بودن گناه، خاصيت و اثر علم را ندارد، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده اند.

پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد - به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او، و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى خوانند، باز به همين جهت است كه مردم را مى بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى نامند، بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده، و يا عنوانى نظير اينها به او مى دهند .

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد، و اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد، او را جاهل نمى دانند.

از نشانى هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند، و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد، و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد، و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود، و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلا كرده بسازد، جهالتش زائل گشته عالم مى شود، و نتيجه عالم شدنش اين است كه، از آنچه كرده و يا مى خواسته بكند پشيمان مى شود .

ص:510

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچيك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست، بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى رود، نه سريع و نه كند، بلكه مادام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچگاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى شود، مگر آنكه خدا بخواهد او را هدايت كند.

بله گاهى مى شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته، در برابر حق خاضع مى گردد، و به ذلت عبوديت تن در مى دهد، در اين هنگام كه مردم كشف مى كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده، نه پستى فطرت، و خبث ذات، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان، و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى ماند، مگر يكى ، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد.

و از اينجا روشن مى شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود:” ثم يتوبون من قريب“.

اين قيد به ما مى فهماند عامل ارتكاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى يابد، و صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى سازد، و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى دهد، بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى شود، پس مراد از كلمه ” قريب“ عهد قريب و يا ساده تر بگوئيم، فاصله نزديك است، و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامتهاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند .

و گرنه صرف توبه فائده اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد، وقتى - به مرگ خود نزديك مى شود - در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى شود، و از آنچه كرده بيزارى مى جويد، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده، بلكه حيله اى است كه نفس شرير و حيله گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده، به دليل اينكه اگر فرضا از آن وبال مخصوص نجات يابد و مثلا مرگش فرا نرسد، و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته، زندگى سالم خود را باز يابد، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى گردد، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

-” و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون!“

6- شرط سرعت در توبه

ص:511

جمله: ” ثم يتوبون من قريب،“ كنايه است از اينكه وقتى گناهى از آنان سرمى زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل انگارى نمى كنند، و فرصت را از دست نمى دهند.

از آنچه گفتيم روشن شد كه نمى خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است، و همه گنه كاران بدون درنگ توبه مى كنند، بلكه مى خواهد بفرمايد: گناهكارى دو جور است، يكى از روى جهالت، و ديگرى از روى عناد، و توبه هم دو جور است، يكى بدون درنگ، و يكى پس از ديدن نشانه هاى مرگ و آن توبه اى قبول است كه بدون درنگ باشد، و آن گناهى توبه مى پذيرد كه ناشى از جهل باشد.

چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان و برگشتن به عبوديت او، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى شود، از اينكه خدا توبه بنده را بپذيرد، و عبوديت جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى يابد، و با ظهور نشانه هاى مرگ، ديگر اختيارى براى بنده نمى ماند، و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد، تا راه اطاعت را انتخاب كند، همچنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده:

-” يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا . “

و نيز فرموده:

-” فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنت الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون!“

و سخن كوتاه اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى پذيرد كه گنه كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد، و در امر توبه آنقدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود.

بنا بر اين توبه همه توبه كاران قبول است، مگر دو نفر: يكى توبه گنه كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى كند، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش.

آيه مورد بحث و آيه بعديش در مقام اينند كه ضابطه اى كلى در مساله توبه خدا، يعنى قبول توبه عبد بيان كنند، و اينكه گفتيم ضابطه اى كلى دليلش، انحصارى است كه از كلمه انما استفاده مى شود، و آيه بعديش مواردى را بيان مى كند كه توبه در آن پذيرفته نيست، و بيش از آن دو موردى كه گفتيم استثنا نشده است.

7- توبه هاي وقت گذشته و غير قابل قبول

ص:512

آيه دوم كه كلمه اولئك در آن اشاره دارد به دورى توبه كاران در حين مرگ و بعد از مرگ و آن اشاره دلالت دارد بر دورى آنان از رحمت خدا، و آوردن جمع سوء سيئات دلالت دارد بر اينكه در مقام شمردن گناهان ايشان است .

در اين آيه براى ختم شدن آن، دو نام عليم و حكيم آمده، با اينكه به ذهن مى رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد، براى اين بود كه او به حال بندگانش، عالم است، مى داند چقدر ضعيف و نادانند، و حكمتش هم اين را اقتضا مى كرد، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد، و نيز از آنجائى كه حكيم است فريب توبه هاى قلابى را نمى خورد، و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى دهد، بلكه دلهاى آنان را مى آزمايد، پس بر بندگان او لازم است، از علم و حكمت او غافل نمانند، و اگر توبه مى كنند توبه حقيقى كنند، تا خدا هم حقيقتا جوابشان را بدهد، و دعايشان را مستجاب كند .

-” و ليست التوبة للذين يعملون السيئات ...“

در اين آيه شريفه تعبير آيه قبلى را كه مى فرمود: بر خدا و به نفع گنه كاران است كه توبه آنان را بپذيرد نياورد، با اين كه مى دانيم در اين آيه نيز همان معنا منظور است، و مى خواهد بفرمايد: ( بر خدا و به نفع اينگونه توبه كاران نيست كه توبه شان را بپذيرد، و نمى پذيرد،) و ليكن خواست به اين وسيله اشاره كند به اينكه رحمت خاصه الهى و عنايتش از اين دو طايفه منقطع است، همچنان كه گفتيم در آيه قبلى از گناه تعبير به مفرد” سوء“ كرد، و در اين آيه به جمع ”سيئات“ تعبير آورد، معلوم مى شود در باره اين دو طايفه عنايت دارد گناهانشان را بشمارد، و عليه آنان ضبط كند .

از اينكه جمله:” يعملون السيئات،“ را مقيد كرد به جمله:( تا وقتى كه مرگشان فرا رسد،) استمرار گناه فهميده مى شود، حال يا به خاطر اينكه سهل انگارى در شتافتن به سوى توبه و امروز و فردا كردن در آن، خودش معصيتى است مستمر، كه هر لحظه تكرار مى شود، و يا به خاطر اينكه اين سهل انگارى به منزله مداومت بر گناه است، و يا به خاطر اينكه غالبا خالى از تكرار معصيت نيست، يا تكرار همان معصيت اول يا گناهانى ديگر شبيه به آن.

و اينكه فرمود:”حتى اذا حضر احدهم الموت ...“ و نفرمود:”حتى اذا جاءهم الموت،“ يعنى فرمود: (وقتى مرگ يكى از شما برسد،) و نفرمود: (وقتى مرگ شما برسد،) براى

ص:513

اين بود كه دلالت كند بر اينكه افراد مورد نظر توبه را امرى حقير و بى اهميت نشمارند، با اينكه مساله توبه اينقدر بى اهميت نيست كه مردم در طول زندگى خود هر كارى خواستند بكنند، و هيچ باكى نداشته باشند همين كه مرگ يكى از آنان رسيد تنها خود او براى اينكه از خطرها و مهلكه هائى كه با مخالفت امر الهى براى خود آماده كرده نجات يابد بگويد: حالا ديگر توبه كردم!

پس امر توبه به اين آسانى نيست، كه گنه كار با صرف گفتن چند لفظ و يا صرف نيت توبه از همه مخاطر رهائى يابد .

از اينجا روشن مى شود كه مقيد كردن جمله(تبت) به قيد(الان)چه معنا مى دهد، چون اين قيد به ما مى فهماند كه حضور مرگ و مشاهده كردن صاحب اين سخن عظمت و سلطنت آخرت را باعث شده است كه او بگويد: ” انى تبت - من اكنون توبه مى كنم! “ پس چنين كسى منطقى خواهد داشت حال اگر به زبان نگويد به دل مى گويد.

پس معناى جمله چنين مى شود كه من در اين حال كه مرگ را حق ديدم، و جزاى حق را مشاهده كردم، اينك تائب هستم!؟

و خداى تعالى نظير اين بيان را از مجرمين حكايت كرده كه روز قيامت چه مى گويند آنجا كه مى فرمايد:

-” و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون- و چه خوب بود تو و هر بيننده ديگر اين حالت مجرمين را مى ديديد كه نزد پروردگارشان سرها به زير افكنده مى گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم، اينك ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم، كه ديگر يقين بر ايمان حاصل گشت! “

اين توبه از صاحبش قبول نمى شود، براى اينكه در حالى صورت مى گيرد كه از زندگى دنيا مايوس شده، و از هول و وحشت انتقال به ديگر سراى مطلع گشته آن ياس و اين هول او را مجبور كرده به اينكه از اعمال چندين ساله خود توبه كند، و تصميم بگيرد كه به سوى پروردگارش بر گردد، اما - ولات حين مناص- ديگر گذشته، چون زندگى دنيائى در بين نيست اختيار عملى هم از دست رفته است .

8- براي مرگ در حال كفر توبه اي نيست!

-” ... وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْانَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً،

-... و اما آنهائى كه همچنان به كار زشت خود ادامه مى دهند تا مرگشان فرا رسد، آنوقت مى گويند: الان توبه كردم براى چنين مردمى بازگشتن نيست، و نيز براى

ص:514

كسانى كه در حال كفر مى ميرند، كه ما براى آنان عذابى دردناك آماده كرده ايم.“

-” وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ! “

اين جمله معرف مصداق دوم است، از كسانى كه توبه شان پذيرفته نيست، و او كسى است كه عمرى به كفر خود ادامه داده، و در حال كفر مرده، و بعد از مشاهده آخرت اظهار ايمان مى كند خداى تعالى توبه او را نمى پذيرد، براى اينكه ايمان آوردنش كه همان توبه او است در آن روز، سودى به حالش ندارد، و اين معنا در قرآن كريم مكرر آمده كه پس از مردن با وجود كفر هيچ راه نجاتى وجود ندارد، و اگر در خواستى بكنند اجابت نمى شود، از آن جمله، فرموده:

-” الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا فاولئك اتوب عليهم و انا التواب الرحيم، ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنة الله و الملائكة و الناس اجمعين، خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون.“

و نيز فرموده:

-” ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار فلن يقبل من احد هم مل ء الارض ذهبا و لو افتدى به اولئك لهم عذاب اليم و ما لهم من ناصرين.“

نداشتن ياور نداشتن شفيع نيز هست.

اگر در آيه فوق قيد مردن در حال كفر را آورد، براي اين بود كه بفهماند غير كفار يعنى مؤمنين كه در حال گنهكارى از دنيا مى روند، و استكبارى نسبت به خداى تعالى ندارند، و در توبه كردن مسامحه نورزيدند - چون در سابق گفتيم مسامحه در توبه توهين به مقام پروردگار و استكبار بر او است - كه توبه چنين بنده اى هر چند با مردنش از دست رفته، ولى توبه خدا و برگشت او به سوى مغفرت و رحمتش امكان دارد، چون ممكن است بعد از مردن به وسيله شفاعت شافعان مشمول رحمت خداى تعالى قرار گيرد، و همين خود از جمله شواهدى است بر اينكه مراد از اين دو آيه، بيان توبه و بازگشت خدا به بندگانش است، نه بيان حال توبه بنده و برگشتش به سوى خدا، و اگر آن را هم آورده به طفيل آن ديگرى ذكر كرده است .

9- نمونه توبه اضطراري و ايمان و اسلام منقضي شده

-” وَ جَوَزْنَا بِبَنى إِسرءِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً حَتى إِذَا أَدْرَكهُ الْغَرَقُ قَالَ ءَامَنت أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا الَّذِى ءَامَنَت بِهِ بَنُوا إِسرءِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسلِمِينَ،

- ما بنى اسرائيل را از دريا عبور داديم، فرعون و لشكريانش كه به انگيزه بغى و ياغى گرى آنها را دنبال مى كردند غرق كرديم، فرعون در آن لحظه كه داشت غرق مى شد گفت: ايمان آوردم به خدايى كه جز او معبودى نيست، همان خدايى

ص:515

كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند، و اينك من از مسلمانانم.“

همينكه بلاى غرق فرعون را دريافت، گفت ايمان آوردم به اينكه هيچ معبودى نيست به جز آن خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند.

آيا حالا ايمان مى آورى؟ حالا كه عذاب خدا تو را درك كرده؟ با اينكه ايمان و توبه هيچ كس در لحظه فرا رسيدن عذاب و آمدن مرگ از هر طرف، قبول نيست!؟

و تو قبل از اين عصيان كردى و از مفسدان بودى و عمرت را در معصيت خدا بسر بردى و توبه را در موقع خودش انجام ندادى، حال كه وقت توبه فوت شده ايمان چه سودى به حالت دارد.

-” فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آية...!

-اى فرعون ما بدن تو را از دريا نجات مى دهيم و در مى آوريم تا براى آنها كه بعد از تو مى آيند آيت و مايه عبرت باشى....“

10- توبه از عمل و شرط اصلاح عمل

-” وَ إِذَا جَاءَك الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِئَايَتِنَا فَقُلْ سلَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَب رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنكُمْ سوءَا بجَهَلَةٍ ثُمَّ تَاب مِن بَعْدِهِ وَ أَصلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و وقتى كه مؤمنين به آيات ما نزد تو مى آيند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسى از شما از روى جهالت عمل زشتى مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است.“

خداوند رحمت را بر خود واجب كرده و محال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد.

آيه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است، نه كفر و شرك، به دليل اينكه فرموده:” و من عمل منكم“ - يعنى هر كس از شما مؤمنين به آيات خدا، عملى انجام دهد.

جهالت در مقابل عناد، لجاجت و تعمد است. كسى كه صبح و شام خداى خود را مى خواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى شود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

مقيد كردن توبه به قيد وَ أَصلَحَ براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مى شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كه حقيقتا به سوى

ص:516

خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته، آلوده نمى كند، اين است معناى توبه، نه صرف اينكه بگويد: اتوب الى الله و در دل همان آلوده اى باشد كه بوده است. چگونه خداوند چنين توبه اى را قبول مى كند و حال آنكه خود فرموده: ”و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله.“

صفات فعليه خداوند از قبيل غفور و رحيم و ... ممكن است حقيقتا مقيد به زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى شود كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر ميزند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

11- توبه حيله گرانه ( ارتكاب گناه با نيت توبه )

-” اقْتُلُوا يُوسف أَوِ اطرَحُوهُ أَرْضاً يخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِن بَعْدِهِ قَوْماً صلِحِينَ،

- يوسف را بكشيد، يا به سرزمينى دور بيندازيدش كه علاقه پدرتان خاص شما شود، و پس از آن مردمى شايسته شويد.“

يعنى بعد از يوسف، و يا بعد از كشتن يوسف، و يا بعد از طرد او كه برگشت همه به يك نتيجه است با توبه از گناه، مردمى صالح شويد.

از اين كلام استفاده مى شود كه برادران يوسف اين عمل را گناه و آن را جرم مى دانستند، و معلوم مى شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مى شمردند و ليكن حسد در دلهايشان كورانى برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده طريقه اى تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهى ايمن باشند و آن اين است كه گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند، غافل از اينكه اينگونه توبه به هيچ وجه قبول نمى شود، زيرا اين مطلب وجدانى است كه كسى كه به خود تلقين مى كند كه گناه مى كنم و بعد توبه مى كنم چنين كسى مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شكستگى در برابر مقام پروردگار نيست، بلكه او مى خواهد به خداى خود نيرنگ بزند و به خيال خود از اين راه عذاب خدا را در عين مخالفت امر و نهى او دفع كند. پس در حقيقت چنين توبه اى تتمه همان نيت سوء اول او است نه توبه حقيقى كه به معناى ندامت از گناه و بازگشت به خداست.

12- اثر توبه حقيقي در بخشش گناهان بزرگ

ص:517

-” وَ الَّذِينَ عَمِلُوا السيِّئَاتِ ثُمَّ تَابُوا مِن بَعْدِهَا وَ ءَامَنُوا إِنَّ رَبَّك مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و كسانى كه كارهاى بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤمن شده اند پروردگار تو از پى آن آمرزگار و رحيم است.“

اين آيه گر چه عام است، و ليكن از نظر مورد به منزله استثنائى است براى جمله:” الذين اتخذوا العجل،“ و بنا بر اين، معنايش اين مى شود كه: توبه اگر به معناى واقعى و حقيقيش براى كسى دست بدهد، حتى اگر براى گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذيرفته و مانعى براى قبول شدنش نيست.

13- فتاب عليكم ! اثر توبه در بسط رحمت الهي

-” ... عَلِمَ أَن لَّن تحْصوهُ فَتَاب عَلَيْكمْ،

-... مى داند كه تشخيص دو ثلث و نصف و ثلث در فصول مختلف براى شما ممكن نيست به همين جهت بر شما بخشود....“

مراد از اينكه فرمود:” فَتَاب عَلَيْكمْ، “ يعني ” به همين جهت بر شما توبه كرد،“ اين است كه به رحمت الهيه اش به طرف شما توجه و رجوع كرد و تكليف شما را در اين باب تخفيف داد، بنابر اين، خداى تعالى بر بندگان خود توبه و رجوعى دارد، و آن اين است كه رحمت خود را بر آنان بسط دهد، و اثر اين توبه خدا آن است كه بندگان، موفق به توبه و رجوع به وى شوند و يا اين است كه موفق به هر اطاعتى گردند و يا اين است كه بعضى از تكاليف دشوار را به كلى بردارد، و يا در آن تخفيفى بدهد، كه قرآن كريم در باره اولين اثر كه براى توبه خدا شمرديم فرموده:” ثم تاب عليهم ليتوبوا.“

علاوه بر آن توبه، خداوند يك توبه ديگرى دارد، و آن بعد از توبه بندگان است، و اثرش اين است كه توبه آنان را قبول نموده، گناهانشان را مى آمرزد.

14- رابطه توبه و صدقه

-” خُذْ مِنْ أَمْوَالهِمْ صدَقَةً تُطهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بهَا وَ صلّ ِ عَلَيْهِمْ إِنَّ صلَوتَك سكَنٌ لهُمْ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ،

-أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَأْخُذُ الصدَقَتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ،

-از اموالشان زكات بگير، تا بدين وسيله پاكشان كنى و( اموالشان را) نمو دهى، و در باره آنان دعاى خير كن كه دعاى تو مايه آرامش آنان است، و خدا شنوا و

ص:518

داناست،

-مگر ندانسته اند كه آنكس كه توبه از بندگانش مى پذيرد و زكاتها را مى گيرد خداست، و خدا توبه پذير و رحيم است.“

در اين آيه توبه را با دادن صدقه ذكر كرده، براى اين است كه صدقه نيز خاصيت توبه را دارد، توبه پاك مى كند، صدقه هم پاك مى كند، و دادن صدقه توبه اى است مالى، همچنانكه در ميان همه كارها، توبه به منزله صدقه است، يعنى صدقه از اعمال است و لذا جمله،” و ان الله هو التواب الرحيم،“ را به صدر آيه عطف كرد، و در نتيجه در يك آيه جمع كرد ميان توبه و تصدق، و ميان دو اسم از اسامى خودش، يعنى تواب و رحيم، و خلاصه از آيه برآمد كه تصدق و دادن زكات خود نوعى توبه است.

15- قبول كننده و استجابت كننده كيست!

-” وَ هُوَ الَّذِى يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُون،

-وَ يَستَجِيب الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ يَزِيدُهُم مِّن فَضلِهِ وَ الْكَفِرُونَ لهَُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ

-و همو است خدايى كه توبه را از بندگانش مى پذيرد، و از گناهان عفو مى فرمايد، و به آنچه مى كنيد دانا است،

-و دعاى كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند مستجاب نموده، از فضل خود بيش از آنچه خواسته اند مى دهد! و اما كفار عذابى سخت دارند!“

كلمه استجابت به معناى اجابت دعا است، و چون عبادت خود نوعى دعوت و خواندن خداى تعالى است، لذا از قبول عبادت آنان تعبير به استجابت كرده، به دليل اينكه دنبالش فرموده:” و يزيدهم من فضله،“ چون ظاهر اين جمله آن است كه منظور از زيادتر كردن فضل خدا، زيادتر كردن ثواب باشد. و همچنين از اينكه در مقابل استجابت مؤمنين فرموده: و كافران عذابى شديد دارند اين معنا استفاده مى شود.

16- شرايطي براي اميد رستگاري

-” فَأَمَّا مَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً فَعَسى أَن يَكُونَ مِنَ الْمُفْلِحِينَ

-و اما كسى كه توبه كرد و ايمان آورد و عمل صالح به جا آورد اميد آن هست كه از رستگاران باشد.“

آنچه درباره گرفتاري مشركين در قيامت بيان شده درباره كسى بود كه كفر بورزد، و به سوى خداى سبحان رجوع هم نكند، پس بنابر اين كسى كه رجوع كند و

ص:520

-” وَ استَغْفِرُوا رَبَّكمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبى رَحِيمٌ وَدُودٌ،

-از پروردگار خود آمرزش بطلبيد و به سوى او بازگرديد كه پروردگارم مهربان و دوستدار بندگان توبه كار است.“

از خداى تعالى در باره گناهان خود طلب مغفرت كنيد و با ايمان آوردن به او و به رسول او بسويش برگرديد زيرا خداى تعالى داراى رحمت و مودت است و استغفار كنندگان و تائبين را رحم مى كند و دوست مى دارد.

از موارد استعمال دو كلمه رحيم و ودود بر مى آيد كه” مودت “ نوع خاصى از حب است و آن حبى است كه آثار و پى آمدهايى آشكار دارد مثل، الفت و آمد و شد و احسان. به آيه زير توجه فرماييد:

-” و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة .“

و اگر خداى تعالى را ودود خوانده به همين جهت است كه او بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمت هايش بر آنان ظاهر مى سازد آن هم چه نعمت هايى كه هيچ كس نمى تواند عدد آنها را بشمارد، همچنانكه خودش فرمود:” و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها،“ پس به اين دليل خداى تعالى نسبت به انسانها ودود است.

2- هر طاعتي استغفار است!

-” ... وَ مَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكم مِّنْ خَيرٍ تجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيراً وَ أَعْظمَ أَجْراً وَ استَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمُ،

-و بدانيد آنچه از كارهاى خير مى كنيد و از پيش براى خود مى فرستيد نزد خدايش مى يابيد، اما بهتر از آنچه كه كرديد و با أجرى عظيم تر. و از خدا طلب مغفرت كنيد كه خدا آمرزنده و رحيم است.“

مي فرمايد: هر اطاعتى كه به نفع خود از پيش بفرستيد، يعنى براى اينكه با آن زندگى آخرتى خود را تامين كنيد، نزد خدا آن را خواهيد ديد، يعنى در روز لقاء الله آن را بهتر از همه كارهاى نيك كه مى كرديد، و يا بهتر از هر چيزى كه در دنيا باقى مى گذاريد،

ص:521

و پر اجرتر از آن خواهيد يافت .

” و استغفروا الله ان الله غفور رحيم،“ سوره مزمل را با امر به استغفار ختم نمود، و در اينكه فرمود: به درستى خدا غفور و رحيم است اشعارى به وعده مغفرت و رحمت هم دارد، و بعيد نيست مراد از استغفار انجام مطلق طاعات باشد، چون طاعات وسائلى هستند كه با آن مغفرت خدا شامل حال آدمى مى شود، پس مى توان گفت: هر طاعتى استغفار است .

3- شرط استجابت استغفار: ادامه ندادن گناه

-” وَ الَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَحِشةً أَوْ ظلَمُوا أَنفُسهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاستَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَن يَغْفِرُ الذُّنُوب إِلا اللَّهُ وَ لَمْ يُصرُّوا عَلى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ. أُولَئك جَزَاؤُهُم مَّغْفِرَةٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِين!

- نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا استغفار كنند، كه هيچ كس جز خدا نمى تواند گناه خلق را بيامرزد، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند. آنها هستند كه پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهائى كه از زير درختان آن نهرها جارى است، جاويد در آن بهشت ها متنعم خواهند بود، و چه نيكو است پاداش نيكوكاران عالم !“

خداى تعالى در آيه مورد بحث استغفار را مقيد كرد به جمله:” و لم يصروا على ما فعلوا و هم يعلمون،“ در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را همچنان مرتكب شود، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه تنها مفيد نيست، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد، با اين حال ديگر عبوديتى باقى نمى ماند، و ذكر خدا سودى نمى بخشد.

و به خاطر همين علت بود كه جمله نامبرده را با جمله:” و هم يعلمون،“ ختم فرمود، و اين خود قرينه اى است بر اين كه كلمه ظلم در صدر آيه شامل گناهان صغيره نيز مى شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است كه چنين كسى هيچ احترامى و اهميتى براى امر خدا قائل نيست، و مقام او را تحقير مى كند، و در اين دلالت هيچ فرقى بين گناه صغيره و كبيره نيست، پس جمله :” ما فعلوا “ اعم است از گناهان كبيره، و مراد از آن همان چيزى است كه در صدر آيه ذكر كرد، چيزى كه هست گناه صغيره اگر فاحشه نيست ظلم به نفس هست، ( زيرا بتدريج ملكه گناهكارى را در نفس پديد مى آورد.)

ص:522

و جمله:” اولئك جزاؤهم مغفرة،“ بيان اجر جزيل آنان است، و آنچه خداى تعالى در اين آيه تذكر داده عين همان فرمانى است كه در آيه ” و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة ....“ فرموده، يعنى سرعت بخرج دادن به سوى مغفرت، و به سوى جنت.

4- وقت استغفار

-” قَالُوا يَأَبَانَا استَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَطِئِين،

-قَالَ سوْف أَستَغْفِرُ لَكُمْ رَبى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ،

-گفتند: اى پدر! براى گناهان ما آمرزش بخواه، كه ما خطا كار بوده ايم،

-گفت: براى شما از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزگار و رحيم است.“

كافى به سند خود از فضل بن ابى قره از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:

- بهترين وقتى كه مى توانيد در آن وقت دعا كنيد و از خدا حاجت بطلبيد وقت سحر است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود كه: يعقوب به فرزندان خود گفت:” سوف استغفر لكم ربى،“ و منظورش اين بود كه در وقت سحر طلب مغفرت كند .

در اين معنى روايات ديگرى نيز هست از جمله الدر المنثور از ابى الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد چرا يعقوب استغفار را تاخير انداخت؟ فرمود: تاخير انداخت تا هنگام سحر فرا برسد چون دعاى سحر مستجاب است.

5- مُستَغْفِرِينَ بِالأَسحَارِ

-« الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا ءَامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَاب النَّار،

-الصبرِينَ وَ الصدِقِينَ وَ الْقَنِتِينَ وَ الْمُنفِقِينَ وَ الْمُستَغْفِرِينَ بِالأَسحَارِ،

-بندگانى كه مى گويند: پروردگارا ما ايمان آورديم پس گناهانمان را بيامرز و از عذاب آتش محفوظمان بدار!

-بندگانى كه خويشتن دار و راستگو و اهل عبادت و انفاقگر و استغفار كنندگان در سحرگاهانند .»

در اين آيه متقين را به داشتن پنج خصلت ممتاز توصيف كرده، كه تقواى هيچ متقى خالى از آنها نيست.

ص:523

صبر ، و اينكه اين صفت اول ذكر شده به خاطر اين است كه مقدم بر خصلت هاى ديگر است، البته از آنجائى كه در آيه، صبر را مطلق آورده، شامل همه صبرهاى ديگر هم مى شود: صبر بر اطاعت، صبر بر ترك معصيت، و صبر بر مصيبت .

صدق كه هر چند حقيقتش به حسب تحليل عبارت است از مطابق بودن ظاهر گفتار و كردار آدمى با باطنش، و ليكن اگر كلمه نامبرده را به اين معنا بگيريم شامل تمامى فضائل مى شود، ديگر حاجت نبود صابرين و قانتين و آن ديگر صفات را ذكر كند، پس قطعا اين معناى تحليلى منظور نبوده، در نتيجه بايد گفت كه مراد از آن همان راستگوئى است و بس ( و خدا داناتر است.)

قنوت به معناى خضوع براى خداى سبحان است، كه شامل عبادات و اقسام اطاعت ها مى شود.

انفاق كه منفقين اسم فاعل از آن است، عبارت است از دادن مال به كسى كه مستحق آن است.

استغفار در سحرها، كه منظور از آن همان نماز شب و استغفار در آن است، و روايات وارده، استغفار در اسحار را به نماز شب، و استغفار در قنوت آخرينش كه همان يك ركعت وتر است تفسير نموده اند.

خداى تعالى در سوره مزمل، آيه 19 و سوره دهر آيه 29 بعد از يادآورى قيام در شب و تهجد و عبادت در آن استغفار را، راه انسانها به سوى پروردگارشان خوانده، و فرموده:« ان هذه تذكرة ، فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا.»

6- حوزه تاثير استغفار

-...” فَاعْف عَنهُمْ وَ استَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فى الأَمْرِ...

-... از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش كن و براى دلجوئى آنان در كار جنگ مشورت نما....“

در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور كرد تا از آنان عفو كند تا در نتيجه بر اعمال ايشان اثر معصيت مترتب نشود و اينكه از خدا بر ايشان طلب مغفرت كند با اينكه مغفرت بالاخره كار خود خداى تعالى است.

عبارت” استغفر لهم،“ هر چند مطلق است، و اختصاصى به مورد بحث آيه ندارد، و ليكن موارد حدود شرعى و امثال آن را شامل نمى شود، و چنان مطلق نيست كه حتى اگر فردى مرتكب قتل شد او را هم ببخشايد و يا اگر زنا كرد تنها برايش طلب مغفرت كند و ديگر حد شرعى را بر او جارى نسازد، چون اگر اطلاق تا اين مقدار شمول داشته

ص:524

باشد باعث لغو شدن تشريع مى گردد، علاوه بر اينكه جمله:” و شاورهم فى الامر،“ كه به يك لحن عطف بر مساله عفو و مغفرت شده، خود شاهد بر اين است كه اين دو امر: يعنى عفو و مغفرت در چارچوب ولايت و تدبير امور عامه بوده، چون اينگونه امور است كه مشورت بر مى دارد، و اما احكام الهى خير، پس عفو و مغفرت هم در همان امور ادارى جامعه است.

7- نقش استغفار در رفع بلاها و حوادث عالم

-و نيز گفت: اى مردم از پروردگارتان طلب مغفرت نموده، سپس برگرديد تا باران سودمند آسمان را پى در پى به سويتان بفرستد و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد و زنهار، به ناكارى و عصيان روى از خداى رحمان مگردانيد.“

8- اثر استغفار در رفع بلاها و فراواني نعمتها

-” فَقُلْت استَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّارا،

-يُرْسِلِ السمَاءَ عَلَيْكم مِّدْرَاراً،

-وَ يُمْدِدْكم بِأَمْوَلٍ وَ بَنِينَ وَ يجْعَل لَّكمْ جَنَّتٍ وَ يجْعَل لَّكمْ أَنهَراً،

-به ايشان گفتم از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد كه او بسيار آمرزنده است،

-كه اگر چنين كنيد ابر آسمان را مرتب بر شما مى باراند،

-و به وسيله اموال و فرزندان ياريتان مى كند و برايتان باغها رويانيده و نهرها جارى مى سازد.“

اين آيات نعمت هاى دنيايى را مى شمارد، و از نوح عليه السلام حكايت مى كند كه به قوم خود وعده فراوانى نعمت ها و تواتر آن را مى دهد، به شرطى كه از پروردگار

ص:525

خود طلب مغفرت گناهان كنند.

پس معلوم مى شود استغفار از گناهان اثر فورى در رفع مصائب و گرفتاريها و گشوده شدن درب نعمت هاى آسمانى و زمينى دارد، مى فهماند بين صلاح جامعه انسانى و فساد آن، و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، و اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند، به زندگى پاكيزه و گوارايى مى رسند، و اگر به عكس عمل كنند عكس آن را خواهند داشت.

اين معنا از آيه شريفه زير هم استفاده مى شود كه فرموده:” ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس،“ و همچنين آيه زير كه مى فرمايد:” و ما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم،“ و آيه شريفه:” و لو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الأرض. “

9- نفاق استغفار ناپذير

-” فَأَعْقَبهُمْ نِفَاقاً فى قُلُوبهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كانُوا يَكْذِبُونَ،

-استَغْفِرْ لهُمْ أَوْ لا تَستَغْفِرْ لهُمْ إِن تَستَغْفِرْ لهُمْ سبْعِينَ مَرَّةً فَلَن يَغْفِرَ اللَّهُ لهُمْ ذَلِك بِأَنهُمْ كفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْفَسِقِينَ،

-خدا به سزاى آن خلف وعده اى كه كردند و اينكه دروغ مى گفتند، تا روزى كه ديدارش مى كنند در دلهايشان نفاق انداخت،

-براى ايشان آمرزش بخواهى و يا نخواهى، خداوند هرگز ايشان را نخواهد آمرزيد هر چند هفتاد بار برايشان آمرزش بخواهى، و اين بدان جهت است كه ايشان به خدا و رسولش كفر ورزيدند و خداوند مردم فاسق و عصيانگر را هدايت نمى كند.“

اين آيه اولا دلالت دارد بر اينكه خلف وعده و دروغ در سخن از علل نفاق و نشانه هاى آن است و ثانيا بعضى از نفاقها هست كه بعد از ايمان، به دل راه مى يابد، همچنانكه برخى از كفرها بعد از ايمان مى آيد، و آن ارتداد است.

جمله:” ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم،“ مى رساند كه از طبيعت مغفرت چيزى به ايشان نمى رسد، چه اينكه تو در باره آنها طلب مغفرت كنى و چه نكنى، چه يكبار و چه چند بار، چه زياد و چه كم .

به دنبال آن، علت مطلب را بيان كرده و فرموده: براى اينكه ايشان به خدا و رسولش كافر شدند يعنى مانع از شمول مغفرت، كفر ايشان است به خدا و رسول، و اين مانع با بود و نبود استغفار و يا كم و زيادى آن برطرف نمى شود، چون بود و نبود آن و

ص:526

كم و زيادش كفر ايشان را از بين نمى برد.

و اين مطلب براى هر كس در قرآن دقتى كند از واضحات است كه از نظر قرآن هيچ اميدى به نجات كفار و منافقين بدتر از كفار نيست، مگر آنكه قبل از مرگ از كفر و نفاق خود توبه كنند .

منظور از ”يوم يلقونه،“ روزى است كه خدا را ملاقات كنند، منظور از آن روز مرگ است كه ظاهر آيه:” من كان يرجو لقاء الله فان اجل الله لات،“ آن را افاده مى كند. منافقين بر نفاق خود باقى خواهند بود تا روزى كه بميرند .

-” و لا تصل على احد منهم مات ابدا و لا تقم على قبره انهم كفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون،“

10- استغفار ملائكه بر مؤمنين و توضيحي بر آن

-” الَّذِينَ يحْمِلُونَ الْعَرْش وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَستَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا رَبَّنَا وَسِعْت كلَّ شىْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اتَّبَعُوا سبِيلَك وَقِهِمْ عَذَاب الجَحِيمِ،

-آنان كه عرش را حمل مى كنند و آنان كه پيرامون عرش هستند پروردگار خود را حمد و تسبيح مى گويند و به او ايمان دارند و براى كسانى كه ايمان آورده اند استغفار مى كنند كه اى پروردگار ما سعه رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته پس كسانى را كه توبه كردند و راه تو را پيروى نمودند بيامرز و از عذاب جهنم حفظ فرما !“

در اين آيات خاطر نشان مى سازد كه مردم در مقابل نازل كردن كتاب و به پا خاستن دعوت به منظور مغفرت و قبول توبه گروهي و عقاب گروهي ديگر دو جورند:

يك طايفه آنهايند كه ملائكه حامل عرش خدا و طواف كنندگان پيرامون آن

ص:527

برايشان استغفار مى كنند و آنان عبارتند از: توبه كنندگان كه به سوى خدا بر مى گردند و راه او را پيروى مى كنند. و نيز صلحا از پدران و همسران و ذريه ايشانند.

و دسته دوم عبارتند از، كسانى كه به جرم كفر ورزيدن به توحيد، اهل عذابند .

” الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به ...،“ آن ملائكه اى كه حامل عرشند، عرشى كه تمامى اوامر و همه احكام الهى از آنجا صادر مى شود، اوامر و احكامى كه با آنها امور عالم تدبير مى شود، و نيز آن ملائكه اى كه پيرامون عرشند، يعنى مقربين از ملائكه ” يسبحون بحمد ربهم - خدا را منزه مى دارند،“ در حالى كه اين تنزيهشان همراه با ثناى پروردگارشان است.

” و يستغفرون للذين امنوا، “- يعنى از خداى سبحان مى خواهند تا هر كس را ايمان آورده بيامرزد.

” ربنا وسعت كل شى ء رحمة و علما ....“ - اين جمله حكايت متن استغفار ملائكه است، ملائكه قبل از درخواست خود نخست خدا را به سعه رحمت و علم ستوده اند، و اگر در بين صفات خداوندى رحمت را نام برده و آن را با علم جفت كردند، بدين جهت است كه خدا با رحمت خود بر هر محتاجى انعام مى كند و با علم خود احتياج هر محتاج و مستعد رحمت را تشخيص مى دهد.

” فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك و قهم عذاب الجحيم! “ ملائكه مي گويند: خدايا حال كه رحمت و علم تو واسع است، پس كسانى را كه با ايمان آوردن به يگانگى تو و با پيروى دين اسلام، به سوى تو برگشتند، بيامرز و از عذاب جحيم حفظشان فرما . و اين همان غايت و غرض نهايى از مغفرت است.

مراد از راهى كه مؤمنين از آن پيروى كردند، همان دينى است كه خدا براى آنان تشريع كرده، و آن دين اسلام است. و پيروى دين اسلام عبارت است از اينكه عمل خود را با آن تطبيق دهند. پس مراد از توبه اين است كه با ايمان آوردن به طرف خدا برگردند.

-ربنا و أدخلهم جنات عدن التى وعدتهم ...!

-پروردگار! ايشان را در جنات عدن كه وعده شان داده اى داخل فرما، هم ايشان را و هم پدران و همسران و ذريات ايشان را كه صلاحيت دارند! به درستى و به راستى كه تنها تو عزيز فرزانه اى!

در اين آيه مجددا نداى ربنا را تكرار كردند تا عطوفت الهى را بيشتر برانگيزند. و مراد از وعده اى كه خداى تعالى داده، وعده هايى است كه به زبان انبيايش و در كتب آسمانى اش داده است.

” و من صلح من ابائهم و ازواجهم و ذرياتهم. . . پروردگارا و هر كس از ايشان و

ص:528

پدران و همسران و فرزندان ايشان كه صلاحيت داخل شدن بهشت را دارند، داخل بهشت هاى عدن بفرما ! “

اين نكته از سياق آيات به خوبى معلوم است كه استغفار ملائكه براى عموم مؤمنين است و نيز معلوم است كه مؤمنين را دو قسمت كردند: يكى آن مؤمنينى كه خودشان توبه كرده و راه خدا را پيروى كردند كه خدا هم وعده جنات عدن به ايشان داده است. و قسم دوم آن مؤمنينى كه خودشان چنين نبوده اند و ليكن صلاحيت داخل شدن در بهشت را دارند و ملائكه قسم اول را متبوع و قسم دوم را تابع آنان خواندند.

از اين تقسيم برمى آيد:

طايفه اول اشخاصى هستند كه در ايمان و عمل كاملند، چون مقتضاى حقيقت معناى ” الذين تابوا و اتبعوا سبيلك،“ همين است، لذا اول اين طايفه را ذكر كردند و از پروردگار خود خواستند تا ايشان را بيامرزد و وعده بهشت عدنى كه به ايشان داده در حقشان منجز فرمايد.

و طايفه دوم در مقام و منزلت پايين تر از طايفه اولند، و كسانى هستند كه ايمان و عمل صالح خود را به حد كمال نرسانده اند و ايمانى ناقص و ضعيف دارند و عملى زشت، ولى به طايفه اول منسوبند، يا پدر و يا فرزند و يا همسر آنهايند، لذا سپس اين طايفه را ذكر كرده و از خداى تعالى درخواست كرده اند كه اين طايفه را هم به طايفه اول كاملين در ايمان در جنات عدن ملحق نموده، و از بدى ها حفظشان فرمايد .

بنا بر اين بيان، آيه شريفه مورد بحث در معناى آيه ” و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء،“ خواهد بود، با اين تفاوت كه آيه مورد بحث دامنه شمولش وسيع تر است، چون شامل پدران و همسران نيز مى شود، به خلاف آيه سوره طور كه تنها شامل ذريات مى شود، و از نظر ديگر نيز وسيع تر است، چون در آيه سوره طور ايمان ذريه قيد شده و در آيه مورد بحث صلاحيت ذريه و آباء و ازواج، و صلاحيت اعم از ايمان است .

” و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذ فقد رحمته ...،“ مراد از سيئات آثار گناهان است كه همان كيفر آنهاست، و اگر آثار گناهان را سيئات خوانده، بدين مناسبت است كه كيفر بدى هم بدى است، همچنان كه خداى تعالى فرموده:” و جزاء سيئة سيئة مثلها.“

ظاهرا اين آيه هم از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه پاداش روز قيامت خود اعمال است، همچنان كه كيفر اعمال زشت نيز خود آن اعمال است و امثال اين گونه آيات در كلام خداى تعالى بسيار و مكرر آمده، مانند: ” انما تجزون ما كنتم تعملون.“

ص:529

و به هر حال مراد از سيئات كه ملائكه درخواست حفظ مؤمنين را از آنها كرده اند، هراس ها و شدايدى است كه در روز قيامت همه با آن مواجهند، نه عذاب جهنم .

11- استغفار ملائكه بر اهل زمين

-” تَكادُ السمَوت يَتَفَطرْنَ مِن فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلَئكَةُ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ يَستَغْفِرُونَ لِمَن فى الأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ،

-اين وحى آن قدر عظيم است كه مبدأ نزولش يعنى آسمانها، نزديك است از بالا شكافته شود و ملائكه هم كه مى بينند خداوند بندگان خود را مهمل نگذاشته به منظور هدايتشان وحى مى فرستد او را تسبيح و حمد مى گويند و براى سكنه زمين استغفار مى كنند، و اعلام مى دارند كه بدانيد خدا آمرزگار رحيم است.“

” و الملئكة يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض،“ يعنى فرشتگان، خداى را از هر چه كه لايق به ساحت قدسش نيست منزه داشته، و او را با شمردن كارهاى جميلش ثنا مى گويند. و يكى از چيزهايى كه لايق ساحت قدس او نيست همين است كه امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوى دينى كه خود تشريع مى كند، و از راه وحى ابلاغ مى فرمايد هدايت نكند، با اينكه اين هدايت يكى از كارهايى است كه انجامش از ناحيه خدا جميل و پسنديده است. و از خداى سبحان درخواست مى كنند كه اهل زمين را بيامرزد.

و معلوم است كه حصول اين آمرزش سببى دارد كه قبلا بايد حاصل شده باشد، و آن سبب عبارت است از پيمودن طريق بندگى، و آنهم احتياج به هدايت خود خدا دارد .

پس برگشت درخواست مغفرت براى اهل زمين به اين درخواست است كه خدا براى آنان دينى تشريع كند، و آنگاه كسانى را كه به آن دين مى گروند بيامرزد.

” ألا ان الله هو الغفور الرحيم،“ يعنى آگاه باش كه خداى سبحان بدان جهت كه متصف به دو صفت مغفرت و رحمت است، و او را به نام غفور و رحيم مى خوانيد، ساحت قدسش اقتضاء مى كند كه براى اهل زمين كارى كند و زمينه اى فراهم سازد كه به مغفرت و رحمت او برسند و آن كار همين است كه از راه وحى و رسالت دينى برايشان تشريع كند كه به وسيله آن به سوى سعادت خود هدايت شوند.

قسمت سوم: بحثي در موضوع و فلسفه تشريع توبه

عنوان و موضوع توبه

ص:530

عنوان توبه با همه معانيش كه در قرآن كريم آمده از تعاليم حقيقى است كه مختص به اين كتاب آسمانى است. چون توبه به معناى ايمان آوردن از كفر و شرك هر چند در ساير اديان آسمانى مانند دين موسى و عيسى عليهماالسلام نيز داير است، اما نه از جهت تحليل حقيقت توبه و سرايت دادن آن به ايمان بلكه به اسم اينكه، خود توبه ايمان است .

حتى از اصول مستقله اى كه، آئين مسيحيت را بر آن اصول پى نهاده اند، بر مى آيد كه اصلا توبه فائده اى ندارد، بلكه ناممكن است كه انسان از توبه اش بهره مند شود، مخصوصا اين معنا از مطالبى كه در توجيه به دار آويخته شدن مسيح و جان خود را فداى بشر كردن آورده اند به خوبى مشاهده مى شود.

ارباب كليسا بعد از افراط در مساله توبه آنقدر در اين مساله كه آنرا محال مى دانستند بى حد و مرز شدند، كه به مردم گنهكار اوراق مغفرت مى فروختند، و از اين راه تجارت مى كردند، كليساچيان كه اولياى دين مسيحيت بودند گناهان گنهكارانى را كه نزدشان مى آمدند و به گناه خود اعتراف مى كردند مى آمرزيدند .

ولى قرآن كريم - نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را بلكه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده، و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او، و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى نياز از آن نيست، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است.

خداى تعالى چون مى دانست كه نزديك شدن بشر به منزلگاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آنچه او را به خطر مى افكند منصرف شود، و اگر هم مبتلا بدان شده، از آن دل بر كند، و به سوى پروردگارش رجوع كند، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن، كه همان گناهان باشد.

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان، و دل زده شدن از لوث گناه و

ص:531

تاريكى و دورى از خدا و شقاوت، مشروط بر اين است كه قبلا انسان به وسيله ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و قربت ها قرار داده باشد، و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلا از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد، هم چنانكه فرمود:

-” و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون!

-هان ! اى مؤمنين، همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد! “

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى شود و هم توبه از گناه را، بلكه شامل غير اين دو نيز به بيانى كه انشاء الله مى آيد مى شود .

موضوع رجوع خدا به بنده

مطلب ديگر اينكه انسان از آنجائى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است، و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست، مگر به وسيله پروردگار خود، به ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش، و اعانتى از او ، چون - در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد، كه اين محقق نمى شود مگر به توفيق و اعانت او، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنهكارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى شود، و سپس توبه عبد محقق مى گردد، همچنانكه در قرآن كريمش فرمود:

-” ثم تاب عليهم ليتوبوا- سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند.“

و همچنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است، كه بعد از توبه عبد صورت مى گيرد هم چنانكه فرمود:

-” فاولئك يتوب الله عليهم- اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى گردد.“

اگر خواننده محترم - كه خدايش توفيق دهد- آن طورى كه بايد مساله را مورد دقت قرار دهد خواهد ديد كه تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است، و گرنه توبه او يكى است، و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى شود و هم بعد از آن را، و گاه هم مى شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى شود.

قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنهكار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است.

موضوع توبه و مسئله قرب و بُعد

ص:532

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مساله قرب و بعد نزديكى به خدا و دورى از او دو امر نسبى هستند، ممكن است بعد، در مقام قرب هم تحقق يابد، بعد از يك مرحله، و قرب به مرحله اى ديگر، و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى يابد، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب تر و به خداى تعالى نزديكتر است، رجوع او به خدا، توبه مى شود.

شاهد اين گفتار ما توبه هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى گناه عليهم السلام حكايت فرموده:

از آن جمله در باره آدم عليه السلام چنين مى فرمايد:” فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه- پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود، و در نتيجه خداى تعالى توبه اش بپذيرفت.“

و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام بعد از بناى كعبه مى فرمايد:” و تب علينا انك انت التواب الرحيم.“

و از موسى عليه السلام حكايت مى كند كه گفت:” سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين.“

و در خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد:” فاصبر ان وعد الله حق و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار!“

و نيز در باره همان جناب مى فرمايد:” لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة.“

و اين توبه، توبه عمومى خداى سبحان است، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد، از قبيل آيه: غافر الذنب و قابل التوب خدائى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است، و آيه: ”و هو الذى يقبل التوبة عن عباده- توبه را از بندگانش مى پذيرد.“ و آياتى ديگر از اين قبيل.

پس خلاصه آنچه تاكنون گفتيم اين شد كه:

1- گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيه معاصى بر دلهايشان افتاده - حال چه اينكه معصيت شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه خدا بر بندگان است، و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانيها از قلبش - چه اينكه شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه و رجوع بنده است به

ص:533

پروردگار خودش.

2- معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده اش اعم است از توبه ابتدائى و توبه بعد از توبه بنده، و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير نعمت هائى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى سازد، همانطور كه هيچ بنده اى در آن نعمت ها طلبكار خداى تعالى نيست، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده، و اينكه مى گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده اش را قبول كند، منظور ما از اين وجوب چيزى جز آنچه از امثال آيات زير استفاده مى شود نمى باشد .

-” و قابل التوب“

-” و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون“

-” و ان الله يحب التوابين“

-” خداى تعالى توبه كاران را بسيار دوست مى دارد“

-” و فاولئك يتوب الله عليهم- اينان همانهايند كه خدا توبه شان را مى پذيرد،“

و از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه پذيرى توصيف مى كند، و بندگانرا به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى كند، و همچنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى دهد، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن، و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى كند.

از اينجا روشن مى شود كه خداى سبحان در قبول توبه بنده مجبور نيست، بلكه او بدون استثنا هيچ چيز و هيچ حالت در همه احوال مالك مطلق همه چيز است، پس او مى تواند توبه را قبول كند همچنانكه وعده اش را داده و مى تواند نكند، همچنانكه باز خودش فرموده:” ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم - محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند، و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه شان پذيرفته نمى شود.“

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى فرمايد:” ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلا.“

3- بطورى كه از همه آيات توبه چه آنها كه نقل كرديم، و چه آنها كه نقل نكرديم استفاده مى شود، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد، و جان آدمى را آماده صلاح مى سازد، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او، و به عبارت ديگر توبه در آنجائى كه نافع هست، يعنى شرائطش جمع است - در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى كشاند، و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع

ص:534

مى شود.

و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است، نه با توبه اى از بين مى رود، و نه با گناهي، بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند، و به وسيله توبه برداشته شود، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهائى حكمى از احكام را بردارد، در آيه17 سوره نساء توبه باعث آن مى شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد، اما نه توبه به تنهائى بلكه بضميمه اصلاح، فرمود:” فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ....“

و همچنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى داند كه هنوز مجرم دستگير نشده، و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى شود، و حكم خدا به وسيله توبه برطرف نمى گردد، و آن آيه اين است:” انما جزاؤ الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم، الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!“ و از اين قبيل آياتى ديگر .

4- آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلا بيانش گذشت همانا رهائى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است، همچنانكه قرآن كريم فرمود:” و توبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون،“

و يكى از فوائد توبه علاوه بر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه، روح اميد را در دل گنهكاران زنده نگه مى دارد، و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى گردند، آرى سير زندگى بشر جز با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى شود، بايد مقدارى در دلش باشد، تا براى دفع مضرات برخيزد، و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند، يا تنها خوف باشد، و يا تنها اميد، آدمى هلاك مى گردد همچنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى فرمايد:” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربكم ! “

و تا آنجا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده، و تلاشش بى نتيجه نگشته، روحش فعال و با نشاط و تصميم هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است، اما اگر در زندگى شكست بخورد، و اعمال و زحماتش بى نتيجه شود آرزويش به باد برود، آنوقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى گيرد، و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد، و براى هميشه از رستگارى و

ص:535

رسيدن به هدف نا اميد شود، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است، و بشر مى تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد، و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد .

از اينجا معلوم مى شود توهمى را كه ذيلا نقل مى كنيم تا چه پايه ساقط و بى اعتبار است، و آن اين است كه بعضى گفته اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن، مردم را به ارتكاب معصيت، جرى كردن، و بر ترك اطاعت جرأت دادن است، چون وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه اش را مى پذيرد، و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا، و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى آورد، و معتقد بدان، در هر گناهى را مى كوبد، و با خود مى گويد بعدا توبه مى كنم .

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده، براى اين منظور كه توهم شده نبوده، بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست، و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دلها حفظ كند، و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست، و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است، چون اين فكر را ايجاد مى كند، كه من گناه مى كنم و سپس توبه مى كنم، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست، يعنى توبه حقيقى نيست، بحث ما در باره توبه اى است كه انسان را از گناه دلزده كند، و گناه را از نظر انسان منفور سازد، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده، زيرا اين چنين توبه را همه دارند، هم قبل از گناه دارند، و هم در حال گناه، و هم بعد از آن، علاوه بر اينكه در چنين فرضى گنهكار قبل از گناه هم توبه دارد، و حال آنكه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد، مگر آنكه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و نيرنگ بكند، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى گردد .

5- نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سوئى در زندگى او دارد، و بشر هرگز از آنها دست بر نمى دارد، و توبه نمى كند، مگر به علم و يقين به زشتى آنها، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود، اولا ممكن نيست آدمى از آنچه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد، و پشيمانى تاثير خاص باطنى است، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى شود، و ثانيا وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى شود، كه پاره اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند .

ص:536

تمامى ريزه كاريهائى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت، و سپس استغفار، و آنگاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن، و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهائى ديگر از اين قبيل، كه در روايات وارد شده، و در كتب اخلاق متعرض آن شده اند، همه و همه به اين واقعيت هائى كه گفتيم برگشت مى كند. و خلاصه آنچه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت هاى خود بشر است .

6- اينكه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد، يعنى در عالم دنيا كه عرصه اختيار است، و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد، و نمى تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند، توبه در آنجا راه ندارد.

توبه غير قابل قبول جرايم حق الناس

يكى از مواردى كه توبه در آنجا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست، گناهان مربوط به حقوق الناس است، در باره حق الله، توبه تصور دارد، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه كاران صرفنظر فرمايد، ولى مردم چنين وعده اى به ما نداده اند، و من كه حق آنان را ضايع كرده ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست، هر چه من بگويم توبه كردم، مادام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده، و حقوق مردم را محترم شمرده، و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده، و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند. و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده، و از اين راه به آنان ستم روا بدارد، همچنانكه خودش فرمود:” ان الله لا يظلم الناس شيئا. “

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد، و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به حقوق الله را محو مى كند، بلكه گناهان مربوط به حقوق الناس را هم از بين مى برد، و خلاصه اثر تمامى بديها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين مى برد، همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

” الاسلام يجب ما قبله - اسلام ما قبل خود را محو نابود مى سازد.“

با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان، نظير آيه54 سوره زمر تفسير مى شود. اگر در آن آيه بطور مطلق فرموده: ” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و

ص:537

انيبوا الى ربكم و اسلموا له !“ روايت بالا آن را تفسير مى كند به اينكه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است.

توبه دشوار بعد از باب كردن سنت انحرافي

مورد ديگرى كه توبه در آنجا صحيح نيست، گناهى است كه انسان آنرا در بين مردم سنت و باب كند، و مردم را از راه حق منحرف سازد .

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند، و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى يابد، براى اينكه گنه كار پديده اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد، قهرا آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند، و ديگر نمى توان آن آثار را از بين برد، و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده است.

گناه نكردن بهتر از توبه كردن از گناه است!

اينكه: توبه هر چند كه محو مى كند از گناهان آنچه را كه محو مى كند، و گو اينكه خداى تعالى در اين باره فرموده:” فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله!“ و هر چند كه از ظاهر آيه:” الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما و من تاب و عمل صالحا فانه يتوب الى الله متابا،“ و مخصوصا با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى آيد كه توبه خود به تنهائى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اينكه گناه را محو مى كند آنرا مبدل به حسنات هم مى سازد، ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد، و قابل مقايسه با آن نيست، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولا معاصى هر چه باشد بالاخره به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى شود، و ثانيا ستايش هائى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزشها كرده، برابر با ستايشى كه از گناهكاران توبه كار نموده نمى باشد، در اين آيات دقت بفرمائيد:

-” قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان ....“

براى اينكه مخلصين و معصومين عليهم السلام آنچنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه كاران هرگز به پايه آنان نميرسند.

نمونه تاريخي قبولي توبه سه مسلمان مطرود در صدر اسلام

ص:538

-” لَّقَد تَّاب اللَّهُ عَلى النَّبىّ ِ وَ الْمُهَجِرِينَ وَ الأَنصارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فى ساعَةِ الْعُسرَةِ مِن بَعْدِ مَا كادَ يَزِيغُ قُلُوب فَرِيقٍ مِّنْهُمْ ثُمَّ تَاب عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ،

-وَ عَلى الثَّلَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتى إِذَا ضاقَت عَلَيهِمُ الأَرْض بِمَا رَحُبَت وَ ضاقَت عَلَيْهِمْ أَنفُسهُمْ وَ ظنُّوا أَن لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلا إِلَيْهِ ثُمَّ تَاب عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ،

-خدا پيغمبر و مهاجران و انصار را بخشيد، همان كسانى كه در موقع سختى از او پيروى كردند، پس از آنكه نزديك بود دلهاى گروهى از ايشان از حق منحرف گردد سپس آنها را ببخشيد كه خدا با آنان مهربان و رحيم است،

-و نيز آن سه تن را كه بازماندند، تا وقتى كه زمين با همه فراخى بر آنان تنگ شد، و از خويش به تنگ آمدند و بدانستند كه از خدا جز بسوى او پناهى نيست ببخشيد و به آنها توفيق توبه بداد تا توبه كنند كه خدا توبه پذير و رحيم است !“

خداوند قسم خورده به اينكه به رحمت خود به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مهاجرين و انصار و آن سه كس كه تخلف كرده بودند بازگشت كند، اما بازگشتنش بر مهاجرين و انصار براى اين بود كه ايشان در ساعت عسرت دست از رسول خدا برنداشتند، و مقصود از ساعت عسرت همان ايامى است كه رسول خدا بسوى تبوك حركت مى كرد.

در ابتدا دل بعضى از مهاجرين و انصار دچار كمى لغزش گرديد، و از حق گريزان شد، و چون دنباله آن لغزش را نگرفته و به هواى نفس گوش نداده، حركت كردند، خداوند از ايشان گذشت، كه او به ايشان رؤوف و مهربان است.

و اما بازگشت خدا به آن سه نفر، از اين قرار بود كه وقتى كارشان به سختى كشيد و زمين با همه وسعتش برايشان تنگ شد، و ديدند كه احدى از مردم با ايشان حرف نمى زنند و سلام و عليك نمى كنند، و حتى زن و فرزندشان هم با ايشان حرف نمى زنند، و خلاصه يك نفر انسان كه با آنها انس بگيرد وجود ندارد، و هر كه هست مامور به خوددارى از سلام و كلام است، آن وقت يقين كردند كه جز خدا و توبه به درگاه او ديگر پناهگاهى نيست، و چون چنين شد، خداوند نيز با رحمت خود به ايشان بازگشت فرمود، تا ايشان توبه كنند و او قبول فرمايد كه او كه همانا او تواب - بسيار به بندگانش بازگشت مى كند تا به ايشان ترحم نموده، براى توبه كردن هدايت نموده و براى توبه توفيقشان مى دهد، و آنگاه توبه شان را مى پذيرد - و نسبت به مؤمنين رحيم و مهربان است .

منظور از توبه در جمله:” ثم تاب عليهم،“ در هر دو مورد بازگشت خدا بسوى اوست، به هدايت بسوى خير و توفيق انجام آن.

ص:539

توبه عبد هميشه در ميان دو توبه از خداى تعالى قرار دارد، يكى رجوع پروردگار به او، به اينكه به او توفيق و هدايت ارزانى دهد، و بدين وسيله بنده موفق به استغفار كه توبه اوست بگردد، و دوم رجوع ديگر خدا به او، به اينكه گناهان او را بيامرزد، و اين توبه دوم خداى تعالى است.

رفتارخدا با بنده اي كه برنگردد!

” ثُمَّ يَتُوب اللَّهُ مِن بَعْدِ ذَلِك عَلى مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و بعد از اين سرانجام خدا بهر كه بخواهد عطف توجه مى كند كه خدا توبه پذير و رحيم است.“

توبه خدا، به معناى اين است كه خداى تعالى به عنايت و توفيق خود به بنده اش باز گردد، و در درجه دوم او را شامل عفو و مغفرت خود قرار دهد. و توبه عبد بمعناى رجوع بسوى پروردگار است با ندامت و استغفار.

خداى تعالى هيچ وقت بسوى بنده اى كه بسويش بازگشت ندارد باز نمى گردد.

مناسب با كلام اين است كه كلمه ”من يشاء“ هم مسلمين را شامل شود و هم كفار را.

و اما اينكه خدا را بصورت استقبال تعبير كرد و فرمود:” ثم يتوب الله،“ وجهش اين است كه خواسته است اشاره كند به اينكه در توبه هميشه باز، و عنايت الهى و فيضان عفو و مغفرتش همواره جريان دارد.

توبة نصوح

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا تُوبُوا إِلى اللَّهِ تَوْبَةً نَّصوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَن يُكَفِّرَ عَنكُمْ سيِّئَاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ يَوْمَ لا يخْزِى اللَّهُ النَّبىَّ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسعَى بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَنهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورديد به سوى خدا توبه ببريد توبه اى خالص! شايد پروردگارتان گناهانتان را تكفير نموده در جناتى داخلتان كند كه نهرها از زير درختانش روان است در روزى كه خدا نبى و مؤمنين با او را خوار نمى سازد نورشان جلوتر از خودشان در حركت است از جلو و طرف راست حركت مى كند مى گويند پروردگارا نور ما را تمام كن و ما را بيامرز كه تو بر هر چيز توانايى!“

توبه نصوح مى تواند عبارت باشد از توبه اى كه صاحبش را از برگشتن به طرف

ص:540

گناه باز بدارد، و يا توبه اى كه بنده را براى رجوع از گناه خالص سازد، و در نتيجه، ديگر به آن عملى كه از آن توبه كرده بر نگردد .

بعد از آنكه مؤمنين را امر فرمود كه خود و اهل بيت خود را از آتش حفظ كنند، در اين آيه براى نوبت دوم- البته به طور عمومى- به همه مؤمنين مى فرمايد: توبه كنند، و سپس با تعبير عسى اين اميد را كه خدا گناهانشان را بپوشاند، و آنان را داخل بهشتهايى كند كه نهرها از زير آن روان است، متفرع بر آن فرمان كرده است.

” يوم لا تخزى الله النبى و الذين امنوا معه،“ مي فرمايد: به سوى خدا توبه كنيد كه اميد است خداى تعالى گناهان شما را بپوشاند و داخل بهشتتان كند، در روزى كه خداوند شخصيت پيغمبر و مؤمنين را نمى شكند، يعنى ايشان را از كرامت محروم نمى سازد، و وعده هاى جميلى كه به آنان داده بود خلف نمى كند.

” النبى و الذين امنوا معه،“ - در اين آيه مطلب مقيد شده به مؤمنين كه با پيامبرند، و اعتبار معيت و با پيامبر بودن براى اين است كه بفهماند صرف ايمان آوردن در دنيا كافى نيست، بايد لوازم ايمان را هم داشته باشند، و آن اين است كه ملازم با پيامبر باشند، و او را به تمام معناى كلمه اطاعت كنند، و مخالفت و بگو مگو با وى نداشته باشند .

مراتب گناه و مراتب عفو

اسباب مغفرت

ص:541

در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود:

اول : توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت.

از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است:

-” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون،“

تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن مؤثر نيست.

-” و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغتة و انتم لاتشعرون.“

-” انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما. و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما.“

دوم: سبب دوم شفاعت در روز قيامت است. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

-” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون،“ و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند.

در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين، از آن جمله آيات زير است:

-” و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤمنين.“ و نيز مى فرمايد:

-” ء اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا

ص:542

الصلوة و آتوا الزكوة و اطيعوا الله و رسوله.“ و نيز مى فرمايد:

-” لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم رؤف رحيم.“

مقدمه اي بر مراتب عفو

عفو داراى مراتبى است: از آنجائى كه عفو عبارت است از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى در باره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم.

مراتب گناه

اينك در باره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم:

چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بدان ارشاد مى كند اين است كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى، و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود .

مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل معصيت و سيئه، اثم، خطاء، حوب، فسق و غير آن همين معنا است.

مساله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از

ص:543

تشكيل جامعه است متخلق مى سازد، و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد .

سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل، و قوانين بد در تخلق به رذائل مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن، قوانينى جزائى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى، خود ضامن اجراى آن خواهد بود .

خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است، و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل در باره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت، عفت و عدالت بر آى و در باره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع، ظلم و امثال آن دورى جوى، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود .

و خلاصه، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است، بنا بر اين در باره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى داند .

بنا بر اين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد.

اينك در اينجا نوع سوم آن ظاهر مي شود.

توضيح اينكه فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست، واجب و حرام است.

و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بنا است جزو

ص:544

مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن، امر استحبابى مى كند، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند.

مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگيشان از افق مردم متوسط شهر دور است، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤاخذه نمى شوند، و چه بسا كارهائى از عشاير سر ميزند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است، و ليكن همين شهر نشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .

آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است، و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسط نمى رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمى كنند، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مؤاخذه مى شوند، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى، و اين مثل معروفى هم كه مى گويند: حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است، به همين ملاك است .

و خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند، و مسؤول و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى كند، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد.

اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم به نوع ديگرى از احكام و قوانين

ص:545

كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم.

توضيح اينكه ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده به اين حد از خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند. كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:” انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مرة - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم،“ بايد به امثال اين معانى حمل كرد.

و هم چنين آيه شريفه:

-” و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار!“ و آيه شريفه:

- ” فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا.“

و ساير آياتى را كه از زبان انبياء عليهم السلام نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود.

از آن جمله يكى كلام نوح عليه السلام است كه عرض كرد:

-” رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا !“

و يكى ديگر كلام ابراهيم عليه السلام است كه عرض مى كند:

-” ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب!“

و يكى كلام موسى عليه السلام است كه در باره خودش و برادرش عرض مى كند:

-” رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك!“

و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا صلى الله عليه

ص:546

وآله وسلّم حكايت مى كند كه عرض كرد:

-” سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير !“

بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء عليهم السلام با اينكه داراى ملكه عصمتند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند، و با اينكه مامورند مردم را به سوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟ پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف ذو النون است كه عرض كرد: ” لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!“

چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند در باره آنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است .

البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف به ظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم، ظلم به نفس باشد، چنانكه آدم و حوا عليهماالسلام گفتند:

-” ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!“

پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است، و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود:

اول: گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است .

دوم: عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است.

سوم: گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان

ص:547

ظرف آداب است، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد، و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند، و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست، براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد.

چهارم: گناهى است كه تنها ذوق عشق، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود.

و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف، و البته تقصير هم ندارد، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است، و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض برسام ويا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست، و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد.

آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود، و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد.

قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده: ” كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يؤمئذ لمحجوبون!“

اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد .

آيا بدون گناه مؤاخذه يا مغفرت معقول است ؟

ص:548

مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف، فرع داشتن قوه مشخصه ايست كه از آن به عقل تعبير مي شود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است.

و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى شود و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست. و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است، چنانكه مؤاخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاديب است، و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم.

و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى، زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگر چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاديب شوند . اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا.

و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته، سعيد و شقى تقسيم نموده، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده اجمالي است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود، زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد.

از جمله آن اجمال آيات زير است كه مى فرمايد:

-” و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم،“ و نيز مى فرمايد:

-” ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا،“

و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد مشتمل است بر عفو از مستضعفين و قبول توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند، و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى

ص:549

است كه تكليف نداشته است.

خلاصه اين آيات از همان اجمال است كه گفتيم قرآن كريم در باره امر آخرت بيان داشته، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند، و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند، و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او .

بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد: خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود، و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم مي شود همين معنا باشد، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد.

و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده، مثل آيه اى كه مى فرمايد:” فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم،“ نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده، و نيز در باره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند، مى فرمايد:” و ان كنتم مرضى او على سفر - تا آنجا كه مى فرمايد - فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا،“ و نيز در باره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده:” الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم،“ و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد:” ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم و در باره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد : و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير .“

از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد، و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد، و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش

ص:550

فراهم است جلوگيرى مى نمايد.

رابطه ميان عمل و جزا

از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده اي است كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى رود .

چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى شود، و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار سيئه تقريبا بكار بردن حيله اي است براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن.

از اينجا معلوم مي شود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران، آن را وضع نموده اند، و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه به جريان قوانين مذكور داشته اند.

زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند، و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز مي شوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند، و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، به اين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود .

پس در حقيقت آمر و مامور، و تكليف كننده و مكلف، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است، و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند .

ص:551

حقيقى، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است، و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند.

مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون ميايد، و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى. اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند.

خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى مى داريم معمول داشته، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته، امر و نهى كرده، ترغيب و تحذير نموده، بشارت داده و انذار كرده، به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده است. و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده:” و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا.“

آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس تر و گرانبهاتر از آن ها است، از آن جمله مى فرمايد:” و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان.“

همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال، مبنا و اساس ديگرى ندارد، و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست .

و حقيقت حيات، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شؤونى كه دارد، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شؤون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شؤون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود.

بنا بر اين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء عليهم السلام ما را به آن نتايج راهنمائى كرده، مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است، گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده، او را براى عمل به

ص:552

قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد.

پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است، و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است، به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست.

خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده و مى فرمايد:” و ما خلقنا السموات الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون.“

سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده، مى فرمايد: ” انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض . “

پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.

عمل، اين رابطه را به نفس سرايت مى دهد:

خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا در باره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده، قلب در اثر عمل حالت و هيات مخصوصى به خود مى گيرد، اشاره نموده و مى فرمايد:” و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم.“ و نيز مى فرمايد:” و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله.“

و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى كنند، و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند.

آنگاه در آيات ديگرى بيان مى كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند در حقيقت همان عمل ايشان است، و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد. بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى ها آنرا اظهار نمايد.

از آن جمله مى فرمايد:” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا،“ و نيز مى فرمايد:” لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون،“ و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است، البته آيات بسيار ديگرى هم

ص:553

هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است:

-” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“

چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود”اليوم“ استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن غفلت داشته، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا .

زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت، چنانكه كشف غطا نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است .

و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا.

به عبارت روشن تر، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست.

عفو و مغفرت

عفو و مغفرت در قرآن به چه معنا است ؟

ص:554

-” ... وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ،

-... و خدا آنها را عفو كرد، كه خدا آمرزنده و بردبار است.“

عفو به معناي قصد كردن و گرفتن و پنهان كردن آثار چيزي است.

مغفرت - كه عبارت از پوشاندن است - به حسب اعتبار نتيجه عفو است. چون هر چيزى اول بايد گرفته شود بعد پنهان گردد، خداى تعالى هم اول گناه بنده اش را مى گيرد و بعد مى پوشاند و گناه گناه كار را نه در نزد خودش و نه در نزد ديگران بر ملا نمى كند، همچنانكه فرمود:” واعف عنا واغفرلنا،“ و نيز فرمود:” و كان الله عفوا غفورا،“ كه اول عفو را ذكر مى كند، بعد مغفرت را.

در آيه زير مى فرمايد: ” فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر،“ كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور مى دهد از افرادى كه مورد نظرند عفو كند، و بر نافرمانى آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نكند و اينكه بر ايشان در آثارى كه گناه آنان براى شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت كند، با اينكه آمرزش بالاخره كار خود خداى تعالى است.

و نيز اين معنا روشن شد كه معناى عفو و مغفرت منحصر در آثار تشريعى و اخروى نيست بلكه شامل آثار تكوينى و دنيائى نيز مى شود، به شهادت اينكه در قرآن كريم در همين موارد استعمال شده است، از آن جمله فرموده:” و ما اصابكم من مصيبة

ص:555

فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير،“ و اين آيه بطور قطع شامل آثار و عواقب سوء دنيائى گناهان نيز هست .

و آيات بسيارى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه قرب و نزديكى به خداى تعالى و متنعم شدن به نعمت بهشت، موقوف بر اين است كه قبلا مغفرت الهيه شامل حال آدمى بشود و آلودگى شرك و گناهان به وسيله توبه و نظير آن پاك شده باشد، چرك و آلودگى اى كه آيه شريفه:” بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون،“ و پاك شدنى كه آيه:” و من يؤمن بالله يهد قلبه،“ بدان اشاره دارند .

و كوتاه سخن اينكه عفو و مغفرت از قبيل بر طرف كردن مانع و ازاله منافيات است، چون خداى تعالى ايمان و خانه آخرت را حيات، و آثار ايمان و افعال دارنده آن را و سيره اهل آخرت در زندگى دنيا را نور خوانده و فرموده است:

-” اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ “

و اصلا زندگى واقعى را دار آخرت دانسته، و فرموده:” و ان الدار الاخرة لهى الحيوان،“ پس شرك مرگ و معصيت ظلمت است، همچنان كه باز در جاى ديگر فرموده:” او كظلمات فى بحر لجى يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور،“ پس مغفرت در حقيقت از بين بردن مرگ و ظلمت است، و معلوم است كه مرگ بوسيله حيات و نور از بين مى رود، و حيات هم عبارت است از ايمان و نور عبارت است از رحمت الهيه.

پس كافر حيات و نور ندارد و مؤمن آمرزيده، هم حيات دارد و هم نور، و مؤمنى كه هنوز گناهانى با خود دارد زنده است، و ليكن نورش به حد كمال نرسيده، با آمرزش الهى است كه به آن حد مى رسد، چون خداى تعالى فرموده:

- ” نورهم يسعى بين ايديهم، و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا ! “

پس، از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه مصداق عفو و مغفرت وقتى در امور تكوينى به خداى تعالى نسبت داده شود، معنايش بر طرف كردن مانع به وسيله ايراد سبب است و در امور تشريعى به معناى ازاله سببى است كه نمى گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود، عفو و مغفرت آن مانع را بر مى دارد، و در نتيجه بنده داراى سعادت مى شود .

مفهوم غفور و رحيم بودن خداي تعالي

ص:556

-” . . . كَفَى بِهِ شهِيدَا بَيْنى وَ بَيْنَكمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ،

- . . . شهادت او بين من و شما مرا كافى است و او آمرزگار رحيم است.“

خداى سبحان غفور و رحيم است، و حكمت او اقتضاء مى كند كه با خلق خود به مغفرت و رحمت معامله كند و معلوم است كه اين مغفرت و رحمت به جز تائبان را كه به سويش برگشته اند، و صالحان كه عمل خود را اصلاح كرده اند شامل نمى شود .

آرى ، تنها اين طايفه اند كه خداى تعالى نخست به سوى صراطى كه سلوكش ايشان را به سوى او نزديك كند هدايت مى كند، و سپس مغفرت و رحمتش شامل حالشان مى شود، يعنى گناهانشان را مى ريزد، و در سراى سعادت جاودانه مستقرشان مى سازد.

و اينكه گفتيم حكمت او اينطور اقتضاء مى كند، به خاطر اين است كه انسان استعداد و صلاحيت چنين كمالى را دارد، و او هم جواد و كريم است. (قابليت محل كامل، و فاعليت فاعل هم در حد اعلاى از كمال و تماميت است، و اين همان وجوب است.)

صلاحيت انسان وجدانى است و دليل نمى خواهد، و اما كرامت وجود خداى تعالى دليلش كلام خود اوست كه مى فرمايد:” و ما كان عطاء ربك محظورا،“ و نيز فرموده:” و على الله قصد السبيل،“ و سبيل و طريقه اين هدايت همانا دعوت است كه بايد از طريق رسالت انجام گيرد.

پس در حكمت خدا واجب مى شود كه رسولى به سوى مردم گسيل دارد تا ايشان را به راه خود هدايت كند، راهى كه ايشان را به مغفرت و رحمت او برساند.

مفهوم مغفرت و آمرزش الهي

-” ءَامَنَ الرَّسولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّن رُّسلِهِ وَ قَالُوا سمِعْنَا وَ أَطعْنَا غُفْرَانَك رَبَّنَا وَ إِلَيْك الْمَصِيرُ. لا يُكلِّف اللَّهُ نَفْساً إِلا وُسعَهَا لَهَا مَا كَسبَت وَ عَلَيهَا مَا اكْتَسبَت رَبَّنَا لا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطأْنَا رَبَّنَا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصراً كَمَا حَمَلْتَهُ عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا. رَبَّنَا وَ لا تُحَمِّلْنَا مَا لا طاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اعْف عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا أَنت مَوْلَانَا فَانصرْنَا عَلى الْقَوْمِ الْكفِرِين !

- پيامبر به آنچه خدا بر او نازل كرد ايمان آورده و مؤمنان نيز همه به خدا و فرشتگان خدا و كتب و پيغمبران خدا ايمان آوردند و گفتند: ما ميان هيچيك از

ص:557

پيغمبران خدا فرق نمى گذاريم، و همه يك زبان و يك دل در قول و عمل اظهار كردند كه ما فرمان خدا را شنيده و اطاعت كرديم، پروردگارا ! آمرزش تو را مى خواهيم و مى دانيم كه بازگشت همه به سوى تو است. خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به قدر توانائى او، و روز جزا نيكى هاى هر شخصى به سود خود او و بديهايش نيز به زيان خود او است.

بار پروردگارا ! ما را بر آنچه كه از روى فراموشى يا خطا انجام داده ايم مؤاخذه مكن،

بار پروردگارا ! تكليف گران و طاقت فرسا چنانكه بر گذشتگان نهادى بر ما نگذار،

بار پروردگارا ! بار تكليفى فوق طاقت ما را به دوش منه و بيامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما تنها سلطان ما و يار و ياور ما توئى، ما را بر مغلوب كردن گروه كافران يارى فرما ! “

در اين آيات خداي تعالي بعد از بيان وصف رسول و مؤمنين به او مى فرمايد: اينان هدايت و ارشاد خدا را تلقى به قبول و اطاعت كرده، به خدا و ملائكه و كتب و رسولان او ايمان آوردند، بدون اينكه ميان هيچ يك از پيامبران فرق بگذارند، و با اين طرز رفتار، موقف خود را كه همانا موقف بندگى است كه ذلت عبوديت و عزت ربوبيت بر آن احاطه دارد، حفظ كردند، چون مؤمنين در عين اينكه به تمام معنا دعوت حق را اجابت كرده اند، به اين مطلب اعتراف دارند كه از ايفاى حق بندگى و اجابت دعوت خدا عاجزند، چون اساس و پايه هستيشان بر ضعف و جهل است .

و به همين جهت گاهى از تحفظ نسبت به وظائف و مراقبت از آن كوتاهى مى كنند، يا فراموش مى كنند، يا دچار خطا مى شوند، و يا در انجام واجبات الهى كوتاهى نموده، نفسشان با ارتكاب گناهان به ايشان خيانت مى كند، و ايشان را به ورطه غضب و مؤاخذه خدا نزديك مى سازد، از اين جهت به ساحت مقدس خدا و به عزت و رحمت او پناه مى برند از اينكه ايشان را در صورت خطا و نسيان مؤاخذه فرمايد، و درخواست مى كنند به خاطر خطا و نسيان ما را به تكاليف دشوار مكلف مفرما، و به عذاب هائى كه طاقتش را نداريم معذب مدار، و ما را عفو كن، و بيامرز، و بر قوم كفار پيروز كن !

جمله ”سمعنا و اطعنا“ از ناحيه بنده، انجام دادن همه وظائفى است كه در برابر مقام ربوبيت و دعوت خدا دارد و اين وظائف و تكاليف همه آن حقى است كه خدا براى خود به عهده بندگان گذاشته، كه در كلمه عبادت خلاصه مى شود، همچنانكه فرمود:

-” و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ما اريد منهم من رزق ، و ما اريد ان يطعمون.“

و نيز فرمود:

-” ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان، انه لكم عدو مبين، و ان اعبدونى....“

ص:558

و خداى تعالى در برابر اين حقى كه براى خود قرار داده حقى هم براى بنده اش بر خود واجب ساخته، و آن آمرزش است، كه هيچ بنده اى در سعادت خود از آن بى نياز نيست، از انبيا و رسولان بگير تا پائين تر، و لذا به ايشان وعده داده كه در صورتى كه اطاعتش كنند، و بندگيش نمايند، ايشان را بيامرزد، همچنانكه در اولين حكمى كه براى آدم و فرزندانش تشريع كرد، فرمود:

-” قلنا اهبطوا منها جميعا، فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.“

و اين نيست مگر همان آمرزش. و چون مؤمنين با گفتن سمعنا و اطعنا بطور مطلق و بدون هيچ قيدى اعلان اطاعت داده، در نتيجه حق مقام ربوبيت را ادا كردند، لذا به دنبال آن، حقى را كه خداوند متعال براى آنان بر خود واجب كرده بود، مسئلت نموده و گفتند: غفرانك ربنا و اليك المصير!

-” لا يكلف الله نفسا الا وسعها ، لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت! “

خواننده عزيز توجه فرمود كه تمام حق خدا بر بنده اين است كه سمع و طاعت داشته باشد، و معلوم است كه انسان تنها در پاسخ فرمانى مى گويد: ”طاعة“ كه اعضاى جوارحش بتواند آن فرمان را انجام دهد.

پس اجابت نمودن فرمان خدا با سمع و طاعت، تحقق نمى پذيرد، مگر در چهارچوب قدرت و اختيار انسان و اين افعال مقدور و اختيارى است كه انسان به وسيله آن براى خود نفع و يا ضرر كسب مى كند، پس كسب، خود بهترين دليل است بر اينكه آنچه آدمى كسب كرده و متصف به آن شده، وسع و طاقت آنرا داشته است .

پس از آنچه گفتيم اين معنا به خوبى روشن شد كه جمله لا يكلف الله ... كلامى است مطابق با سنتى كه خداوند در بين بندگانش جارى ساخته، و زبان همان سنت است، و آن سنت اين است كه از مراحل ايمان آن مقدار را بر هر يك از بندگان خود تكليف كرده كه در خور فهم او باشد، و از اطاعت آن مقدارى را تكليف كرده كه در خور نيرو و توانائى بنده باشد، و نزد عقلا و صاحبان شعور نيز همين سنت و روش معمول و متداول است.

” و اعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا ! “ كلمه عفو به معناى محو اثر است، و كلمه مغفرت به معناى پوشاندن است و كلمه رحمت معنايش معروف است، اين معناى كلى

ص:559

اين كلمات بود، و اما به حسب مصداق و با در نظر داشتن معناى لغوى آنها بايد بگوئيم: اين سه جمله و ترتيب آنها به اين صورت از قبيل پرداختن تدريجى از فرع به اصل است، و به عبارتى ديگر منتقل شدن از چيزى كه فائده اش خصوصى است به سوى چيزى كه فائده اش عمومى تر است و بنابر اين عفو خدا عبارت است از محو و از بين بردن اثر گناه، كه همان عقابى است كه براى هر گناهى معين فرموده، و مغفرت عبارت است از پوشاندن و محو اثرى كه گناه در نفس به جاى گذاشته، و رحمت عبارت است از عطيه اى الهى كه گناه و اثر حاصل آن، نفس را مى پوشاند .

مراد از عفو و مغفرت و رحمت، امورى است مربوط به گناهان بندگان از جهت خطا و نسيان و امثال آن، و از اين معنا روشن مى شود كه مراد از اين مغفرت كه در اينجا درخواست شده، غير مغفرت در جمله: غفرانك ربنا است، مغفرت در آنجا مغفرت مطلقه در مقابل اجابت مطلقه است، ولى اين مغفرت، مغفرت خاصه است، در مقابل گناه ناشى از فراموشى و خطا، پس سؤال مغفرت در آيه شريفه تكرار نشده است .

در اين چهار دعا، لفظ رب چهار بار تكرار شده، تا از راه اشاره به صفت عبوديت خود، صفت رحمت خداى تعالى را برانگيزاند، چون نام ربوبيت بردن، صفت عبوديت و مذلت بندگى را بياد مى آورد!

دو عامل مؤثر در مغفرت

-” إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكرَ وَ خَشىَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ فَبَشرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كرِيم،

-تو تنها كسى را انذار مى كنى و انذارت در حق كسى مؤثر واقع مى شود كه قرآن را تصديق كرده و ناديده از رحمان خشيت داشته باشد، پس تو او را به آمرزش و اجرى كريم بشارت بده ! “

مراد از اتباع ذكر تصديق قرآن است، و اينكه وقتى آياتش تلاوت مى شود، به سوى شنيدن آن متمايل شوى.

مراد از خشيت رحمان به غيب خشيت از خدا در عالم ماده، يعنى در پس پرده ماديت است قبل از آنكه با مرگ يا قيامت حقيقت مكشوف گردد.

در اين آيه شريفه خشيت متعلق شده است بر اسم رحمان كه خود دلالت بر صفت رحمت خدا مى كند، و اميد اميدواران را تحريك و جلب مى نمايد، با اينكه مقام خشيت اقتضا داشت يكى از صفات قهريه خدا را بكار ببرد، و اين به خاطر آن است كه اشاره كند به اينكه خشيت مؤمنين ترسى است آميخته با رجاء و اين همان حالتى است

ص:560

كه: عبد را در مقام عبوديت نگه مى دارد، در نتيجه نه از عذاب معبودش ايمن مى شود و نه از رحمت خدا نوميد!

” فبشره بمغفرة واجر كريم ،“ يعنى: او را به آمرزش عظيمى از خدا و اجر كريمى بشارت بده كه با هيچ مقياسى نمى توان آن را اندازه گيرى كرد، و آن عبارت است از بهشت .

« إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكرَ وَ خَشىَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْب،» يعني تو تنها كسى را انذار مى كنى، يعنى انذارت تنها در كسى نافع و مؤثر است كه تابع قرآن باشد، و چون آيات قرآن تلاوت مى شود، دلش متمايل بدان مى شود، و از رحمان خشيتى دارد آميخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظيم، و اجرى كريم بشارت ده كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نمى شود .

عوامل مؤثر در كم نكردن از اعمال

-” ... وَ إِن تُطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ لا يَلِتْكم مِّنْ أَعْمَلِكُمْ شيْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-... و اگر خدا و رسول را اطاعت كنيد خدا از پاداش اعمالتان چيزى كم نمى كند كه خدا آمرزگار رحيم است.“

مراد از نقص اعمال ناقص نكردن جزاى آن است.

و معناى آيه اين است كه: اگر خدا را در آنچه به شما امر مى كند- كه خلاصه اش پيروى دين او بر حسب اعتقاد است- و رسول را در آنچه به شما امر مى كند، اطاعت كنيد از پاداشهاى اعمالتان چيزى كم نمى كند .

و جمله” ان الله غفور رحيم،“ همان كم نكردن اعمال بندگان در صورت اطاعتشان از خدا و رسول را تعليل مى كند، و مى فرمايد اجر شما را كم نمى كند براى اينكه او غفور و رحيم است.

آمرزش گناهان

-” وَ إِنى لَغَفَّارٌ لِّمَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً ثمَّ اهْتَدَى،

-و من آمرزگار همه آن كسانم كه توبه آورده و كار شايسته كرده و بر هدايت استوار بوده اند.“

در اين آيه وعده رحمت مؤكد آمده و خداي تعالي خود را به كثرت مغفرت

ص:561

توصيف كرده و فرموده: من بسيار آمرزنده ام !

توبه به معناى برگشتن است، همانطور كه برگشتن از معصيت خدا به اطاعت او توبه است و همچنين برگشتن از شرك به توحيد نيز توبه است.

ايمان هم همچنانكه به خدا ايمان است، به آيات خدا كه يا انبياء و رسل او است و يا احكامى است كه ايشان آورده اند، نيز ايمان است، و در قرآن كريم استعمال ايمان در هر دو معنا بسيار آمده، همچنانكه استعمال توبه در هر دو معنايى كه گفتيم زياد آمده است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه من بر هر انسانى كه توبه كند و ايمان آورد چه اينكه از شرك توبه كند و چه از معصيت و چه اينكه به من ايمان آورد و چه به آيات من از پيغمبرانم و احكامى كه مى آورند، و از آنچه تاكنون كرده پشيمان گشته و عمل صالح كند، و مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، من نسبت به او بسيار آمرزنده ام.

اينكه گفتيم مخالفت و تمرد را در گناهانى كه كرده مبدل به اطاعت در آن نمايد، بدين جهت بود كه اصل معناى برگشتن تحقق يابد.

مراد از توبه و ايمان، توبه از شرك، و ايمان به خدا است، همچنانكه در اغلب مواردى كه در كلام خداى تعالى ذكر توبه و ايمان هر دو شده، همين معنا مراد است، و بنا بر اين، مراد از جمله ” و عمل صالحا،“ اطاعت احكام خداى تعالى باشد به اينكه از اوامرش مؤتمر و از نواهيش منتهى گردد، و معناى آيه چنين مى شود:

هر كسى از شرك توبه كند و به خدا ايمان آورد، و آنچه را كه خدا تكليفش كرده است انجام دهد، من براى گناهانش بسيار آمرزنده ام، لغزش هايش را يكى پس از ديگرى مى آمرزم، و بديهى است كه وقتى موارد لغزش او و آمرزش خدا بسيار شد او بسيار آمرزنده خواهد بود .

خداى تعالى نظير اين معنا را كه همان آمرزش گناهان باشد در جاى ديگر بيان كرده و فرموده:” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سياتكم.“

پس اينكه فرمود:” و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا،“ درست منطبق بر آيه سوره نساء مى شود، تنها فرق ميان آن دو، شرطى است كه در آيه مورد بحث اضافه شده، و آن قيد” ثم اهتدى،“ است كه حكم مغفرت را تقييد مى كند و از آن كه به معناى اهتداء به سوى طريق است بر مى آيد: حكم مغفرت وقتى شامل حال مؤمن عامل به اعمال صالح مى شود كه اعمال صالح را از طريقش انجام دهد، و از باب آن وارد شود.

در كلام خداى تعالى قيد و شرطى كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثير و

ص:562

قبولش نزد خدا مقيد و مشروط كند نمى بينيم مگر همين قيد كه شخص، به رسول هم ايمان داشته باشد، به اين معنا كه تسليم رسول باشد و او را در هر كار و امرى چه بزرگ و چه كوچك اطاعت كند و دين خود را از او بگيرد، و راهى را كه او پيش پايش گذاشته سير نمايد، و بدون هيچ استبداد او را پيروى كند، از خود بدعت درست نكند كه پيروى بدعت پيروى خطوات شيطان است.

و كوتاه سخن اينكه ولايت رسول بر مؤمنين در دين و دنيايشان قيدى است كه ايمان به خدا و عمل صالح را در تاثيرش مقيد كرده، زيرا خداى تعالى ولايت رسول را تشريع و اطاعتش را واجب فرموده، مردم بايد از او اخذ كنند، و به او تاسى جويند: ” النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!“

بخشش و عذاب تنها در دست خداست !

-” لَيْس لَك مِنَ الأَمْرِ شىْ ءٌ أَوْ يَتُوب عَلَيهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظلِمُونَ. وَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-اى پيغمبر! خدا را اختيار مطلق است، و به دست تو كارى نيست اگر بخواهد به لطف خود از آن كافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن كه مردمى ستمگرند آنها را عذاب كند. هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است همه ملك خدا است هر كه را خواهد ببخشد و هر كه را خواهد عذاب كند، خدا نسبت به خلق بسيار آمرزنده و مهربان است. “

توبه و يا عذاب به دست خدا است، براى اين كه مالك هر چيزى او است پس او است كه هر كس را بخواهد مى آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى كند، و با اين حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پيشى دارد، پس او غفور و رحيم است.

مشمولين مغفرت و اجر كبير

-” إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ،

-مگر آنها كه در سايه ايمان راستين صبر و استقامت ورزيدند و عمل صالح انجام دادند كه براى آنها آمرزش و اجر بزرگى است.“

در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح، منفك از ايمان نيست، و ممكن نيست فرد بى ايمان، صابر و داراى اعمال صالح باشد.

در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده:” ان الله لا يغفر ان يشرك به ! “

ص:563

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده:” و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير،“ و نيز فرموده:” ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير.“

به بندگانم بگو: من غفور و رحيمم !

-” نَبئْ عِبَادِى أَنى أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ،

-وَ أَنَّ عَذَابى هُوَ الْعَذَاب الأَلِيم،

-بندگان مرا خبر ده كه بدرستى من از آمرزگار مهربانم،

-و نيز خبر ده كه عذاب من همانا عذابى دردناكست!“

مقصود از كلمه عبادى بطورى كه از سياق آيات استفاده مى شود مطلق بندگان است. و اگر در اول فرمود انا الغفور ... و در دومى فرمود: هو العذاب، همه براى اين است كه صفات مذكور در آيه را تاكيد كند و بفهماند مغفرت و رحمت، و اليم بودن عذاب، به آخرين درجه و نهايت حد خود رسيده اند، بطورى كه ديگر نمى توان با هيچ مقياسى آنها را اندازه گيرى نمود، و چيزى را با آنها قياس كرد .

آرى ، هيچ مغفرت و رحمتى نيست مگر اينكه ممكن است فرض شود كه مانعى نگذارد آن مغفرت و رحمت به ما برسد، و يا اندازه گيرى بتواند آن را اندازه بگيرد، و يا حدى برايش معين نمايد. ولى خداى تعالى چنين نيست كه كسى بتواند جلو مغفرت او را بگيرد و يا بدون مشيت او، امرى آن را تحديد نمايد.

پس با اينحال ديگر جائز نيست كسى از مغفرت او مايوس و از روح و رحمتش نااميد گردد، زيرا نمى توان اين ياس و نوميدى را به مانعى كه جلو مغفرت خدا را بگيرد توجيه نمود، تنها چيزى كه مايه وحشت است و بايد هم باشد ترس از خود خداى تعالى است .

همچنانكه بعد از آيه مربوط به مغفرت و رحمت كه دارد:” لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم،“ دنبالش فرموده:” و انيبوا الى ربكم.“

و نيز كسى نيست كه عذاب او را سبك شمرده، يا احتمال دهد كه روزى خداى تعالى نتواند عذاب كند و يا از مكر او ايمن شود، چون خدا غالب بر امر خويش است ” و الله غالب على امره،“ و كسى نمى تواند از مكر او ايمن شود مگر مردم زيانكار .

بخشش عمل سوء ناشي از جهالت

ص:564

-” ثُمَّ إِنَّ رَبَّك لِلَّذِينَ عَمِلُوا السوءَ بجَهَلَةٍ ثمَّ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِك وَ أَصلَحُوا إِنَّ رَبَّك مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-آنگاه پروردگارت نسبت به كسانى كه از روى نادانى بدى كرده و از پى آن توبه نموده و به صلاح آمده اند پروردگارت از پى آن آمرزگار و رحيم است. “

جهل در اصل در مقابل علم بوده، ليكن جهالت در بسيارى از موارد، در معناى عدم انكشاف تام واقع، استعمال مى شود، هر چند كه شخص بطور كلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن كسى را هم كه بطورى كه تكليف بر او صحيح باشد علم دارد ولى واقع بطور كامل برايش مكشوف نيست جاهل مى گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى شود با اينكه مى داند حرام است و ليكن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى كند، و نمى گذارد كه در حقيقت به اين مخالفت و عصيان و عواقب وخيم آن بينديشد، بطورى كه اگر اجازه اش مى داد و بطور كامل بصيرت مى يافت هرگز مرتكب آنها نمى شد، چنين كسى را هم جاهل مى گويند با اينكه علم به حرام بودن آن كارها دارد، و ليكن حقيقت امر برايش پنهان است .

خداي تعالي فرموده: ما در تحريم طيباتى كه بر بنى اسرائيل حرام كرديم، بر ايشان ظلم ننموديم، بلكه خود آنان بودند كه به خويشتن ظلم كردند، چون مرتكب معصيتها گشته و بر آنها اصرار ورزيدند، و اين اصرار بر گناه نتيجه اش تحريم حلالهايشان شد، و بعد از همه اينها، باب مغفرت و رحمت به روى همه باز است و خدا نسبت به كسانى كه از روى جهالت عمل بد انجام مى دهند و سپس توبه نموده خود را اصلاح مى كنند تا آنجا كه توبه شان پاى بر جا مى شود، خدا نسبت به آنان آمرزگار و رحيم است.

البته شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است، نه توبه و اصلاح، و اگر توبه را مقيد به اصلاح كرد براى اين بود كه توبه شان معلوم شود و هويدا گردد كه راستى توبه كرده اند، و جدا از راه خطا و گناه برگشته اند، و توبه شان صرف صورت و حالى از معنا نبوده است.

آمرزش گناهان، و استحقاقي نبودن آن

-” وَ الَّذِى أَطمَعُ أَن يَغْفِرَ لى خَطِيئَتى يَوْمَ الدِّينِ،

ص:565

-و كسى كه طمع دارم روز رستاخيز گناهم را بيامرزد.“

در اين آيه مساله آمرزش در قيامت را مثل ساير نعمتها به طور قطعى ذكر نكرد و نگفت: و كسى كه مرا مى آمرزد بلكه گفت: و كسى كه اميدوارم مرا بيامرزد، دليلش اين است كه مساله آمرزش به استحقاق نيست، تا اگر كسى خود را مستحق آن بداند قطع به آن پيدا كند، بلكه فضلى است از ناحيه خدا و بطور كلى هيچ كس از خدا هيچ چيز طلبكار نيست، بلكه چيزى كه هست اين خداى سبحان است كه بر خود واجب كرده كه خلق را هدايت كند و رزق دهد و بميراند و زنده كند، ولى بر خود واجب نكرده كه هر گنه كارى را بيامرزد.

درباره رزق فرموده:” فورب السماء والأرض انه لحق...،“ و درباره مرگ فرموده:” كل نفس ذائقة الموت،“ و درباره احياء بعد از مرگ فرموده:” اليه مرجعكم جميعا وعد الله حقا،“ ولى درباره مغفرت نفرموده:” همه شما را مى آمرزد،“ بلكه فرموده:” ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء.“

در جمله مورد بحث،حضرت ابراهيم عليه السلام به خود نسبت خطا و گناه داده با اينكه آن جناب از گناه معصوم بود و اين خود دليل بر آن است كه مرادش از خطيئه، مخالفت اوامر مولوى الهى نبوده، چون خطيئه و گناه مراتبى دارد و هر كس به حسب مرتبه اى كه از عبوديت خدا دارد، در همان مرتبه خطيئه اى دارد، همچنان كه فرموده اند:” حسنات الابرار سيات المقربين- خوبيهاى نيكان براى مقربين درگاه حق، بدى و گناه بشمار مى رود،“ و به همين جهت است كه خداى تعالى به رسول گرامى خود صلى الله عليه وآله وسلّم دستور مى دهد:” واستغفرلذنبك! “

خطيئه از مثل حضرت ابراهيم عليه السلام عبارت است از اينكه به خاطر ضروريات زندگى از قبيل خواب و خوراك و آب و امثال آن نتواند در تمامى دقائق زندگى به ياد خدا باشد هر چند كه همين خواب و خوراك و ساير ضروريات زندگى اطاعتى است و چگونه ممكن است خطيئه غير اين معنا را داشته باشد؟ و حال آنكه خداى تعالى تصريح كرده به اينكه آن جناب مخلَص خداست و غير خدا احدى از آن جناب سهم ندارد و شريك نيست و در اين باره فرموده:” انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار ! “

آمرزش برگشتگان از گناه

-” لِّيَجْزِى اللَّهُ الصدِقِينَ بِصِدْقِهِمْ وَ يُعَذِّب الْمُنَفِقِينَ إِن شاءَ أَوْ يَتُوب عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَّحِيماً،

-تا خدا به صادقان، پاداش صدقشان را دهد و منافقان را اگر خواست عذاب كند ، و

ص:566

يا بر آنان توبه كند ، كه خدا آمرزنده رحيم است. “

در اين آيه از جهت اينكه غايت رفتار منافقين و مؤمنين را بيان مى كند نكته لطيفى هست، و آن اين است كه چه بسا ممكن است گناهان، مقدمه سعادت و آمرزش شوند، البته نه از آن جهت كه گناهند، بلكه از اين جهت كه نفس آدمى را از ظلمت و شقاوت به جايى مى كشانند، كه مايه وحشت نفس شده، و در نتيجه نفس سرانجام شوم گناه را لمس نموده، متنبه مى شود و به سوى پروردگار خود برمى گردد، و با برگشتنش همه گناهان از او دور مى شود، و معلوم است كه در چنين وقتى خدا هم به سوى او برمى گردد، و او را مى آمرزد .

مغفرت گناهان و اصلاح عمل صاحبان قول سديد

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سدِيدا،

-يُصلِحْ لَكُمْ أَعْمَلَكمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و سخن سنجيده بگوييد،

-تا خدا اعمالتان را به سودتان اصلاح كند، و گناهانتان را برايتان بيامرزد، و هر كس خدا و رسولش را اطاعت كند مسلما به رستگارى عظيمى رستگار شده است.“

اصلاح اعمال و مغفرت ذنوب را نتيجه قول سديد دانسته، و فرموده: قول سديد بگوييد، تا اعمالتان صالح گردد، و گناهانتان آمرزيده شود، و اين بدان جهت است كه وقتى نفس آدمى عادت كرد به راستى، و به قول سديد، و به هيچ وجه آن را ترك نكرد، ديگر دروغ از او سر نمى زند، و سخن لغو، و يا سخنى كه فساد از آن برخيزد از او شنيده نمى شود، و وقتى اين صفت در نفس رسوخ يافت، بالطبع از فحشاء و منكر، و سخن لغو دور گشته، در چنين وقتى اعمال انسان صالح مى شود و بالطبع از عمرى كه در گناهان مهلك صرف كرده، دريغ مى خورد، و از كرده ها پشيمان مى گردد، و همين پشيمانى توبه است.

و وقتى توبه كرد، و خدا هم در مابقى عمر از ارتكاب گناهان مهلك محافظتش فرمود، ديگر گناهان كوچك خيلى خطرى نيست، چون خود خدا وعده داده كه اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما صغيره هايتان را مى آمرزيم، و در نتيجه ملازمت قول سديد انسان را به سوى صلاح اعمال كشانيده، و به اذن خدا به آمرزش گناهان منتهى مى شود.

” و من يطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيما،“ اين جمله وعده اى است جميل به كسانى كه همه اعمال صالح را بجا آورند و از همه گناهان اجتناب كنند، چون فوز عظيم

ص:567

رامترتب بر طاعت خدا و رسول كرده است.

وعده صدق الهي در قبولي اعمال و بخشش گناهان

-” أُولَئك الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنهُمْ أَحْسنَ مَا عَمِلُوا وَ نَتَجَاوَزُ عَن سيِّئَاتهِمْ فى أَصحَبِ الجَنَّةِ وَعْدَ الصدْقِ الَّذِى كانُوا يُوعَدُون،

-اين گونه انسانهايند كه ما بهترين اعمالشان را قبول مى كنيم و از گناهان ايشان هم درمى گذريم آنچنان كه از گناهان اهل بهشت درمى گذريم، و اين وعده صدقى است كه از آغاز خلقت تا به امروز گوشزد انسانها شده است.“

مراد از ” أَحْسنَ مَا عَمِلُوا “ اطاعتهاى واجب و مستحب است، چون اين طاعات است كه پذيرفته مى شود، اما مباحات هر چند هم داراى حسن باشد تقبل نمى پذيرد، مؤيد آن اين است كه تقبل بهترين عمل را در مقابل بخشودگى گناهان قرار داده، پس كانه گفته شده اعمال انسان دو جور است، يا طاعات است، يعنى واجبات و مستحبات، كه بهترين اعمال او است كه ما آن را قبول مى كنيم، و يا گناهان است كه از آن درمى گذريم، و اما آن اعمالى كه طاعت و حسنه نيست نه مقبول است و نه غير مقبول.

منظور از عبارت ” فى أصحاب الجنة،“ اين است كه: ما از گناهان آنان نيز در جمله كسانى كه گناهانشان بخشوده مى شود و اهل بهشت مى شوند، درمى گذريم .

” وعد الصدق الذى كانوا يوعدون،“ يعنى خداوند با اين كلام خود وعده شان مى دهد وعده اى صدق كه تاكنون به زبان انبياء و رسل وعده داده مى شدند، و يا در قيامت با اين تقبل و تجاوز آن وعده صدقى كه در دنيا داده مى شدند منجز مى شود.

بخشش گناهان با پذيرش اسلام

-” يَقَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِىَ اللَّهِ وَ ءَامِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكم مِّن ذُنُوبِكمْ وَ يجِرْكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ،

-اى قوم ما دعوت اين داعى به سوى خدا را بپذيريد و به وى ايمان آوريد تا خداوند گناهانتان را بيامرزد و از عذابى دردناك پناهتان دهد.“

ظاهرا كلمه مِن در جمله ” من ذنوبكم،“ اين منظور را مي رساند كه : ايمان بياوريد تا خدا بعضى از گناهان شما را - يعنى آن گناهانى كه قبل از ايمان داشتيد- بيامرزد، همچنان كه در جاى ديگر قرآن فرموده:” ان ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف.“

بعضى گفته اند: مراد از اين بعض، گناهانى است كه تنها جنبه حق الله داشته باشد، و اما آنچه جنبه حقوق الناس دارد بخشوده نمى شود، و توبه بردار نيست . ولى اين

ص:568

تفسير صحيح نيست چون اسلام همه گناهان قبل از اسلام آوردن را محو مى كند.

مغفرت و اجر كبير صاحبان خشيت از خداي ناديده

-” إِنَّ الَّذِينَ يخْشوْنَ رَبَّهُم بِالْغَيْبِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِير،

-محققا كسانى كه از پروردگار خود با اينكه او را نديده اند حساب مى برند و نگرانى دارند آمرزش و اجرى كبير دارند.“

از اوصاف مؤمنين خصوص خشيت و ترس از خدا را آورد، چون مقام، مقام انذار و وعيد بود، و اگر خشيت آنان را خشيت به غيب خواند، براى اين است كه آن عذابى كه به آن ايمان آورده اند و از آن مى ترسند عذابى است در پرده غيب، نه عذابى كه امروز با حواس خود آن را احساس كنند.

مغفرت گناهان قبل از ورود به بهشت

- بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است .“

قرآن كريم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه بهشت خانه پاكان است پس كسى كه هنوز آلوده به قذارتهاى گناهان و پليديهاى معاصى باشد داخل آن نمى شود، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود قذارتهاى او را از بين برده و پاكش كند.

اصحاب پيامبر بودن شرط مغفرت و اجر عظيم نيست!

-” ... وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ مِنهُم مَّغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيمَا،

-... خدا به كسانى كه ايمان آورده و از آن بين به كسانى كه اعمال صالح هم مى كنند وعده مغفرت و اجرى عظيم داده .“

مغفرت و اجر عظيم در حدوث و بقائش هم مشروط به ايمان است و هم مشروط است به عمل صالح. پس اگر از كسانى كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودند افرادى بوده باشند كه در باطن ايمان نداشته اند، و مانند منافقين ايمانشان زبانى بوده، و توانسته اند نفاق خود را از ديگران پنهان بدارند، چنين كسانى مغفرت و اجر عظيم

ص:569

ندارند.

و نيز اگر كسانى كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودند در آغاز ايمان آوردند، ولى بعدا به شرك و كفر گرائيدند، آنان نيز مغفرت و اجر عظيم ندارند.

و نيز اگر كسى از اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايمان آورد - و واقعا هم ايمان آورد - و به سوى كفر و شرك برنگشت، ولى عمل صالح هم نكرد، او نيز مغفرت و اجر عظيم ندارد .

محدودة آمرزش گناهان

-” يَغْفِرْ لَكم مِّن ذُنُوبِكمْ ...

-تا گناهانى از شما را بيامرزد ....“

منظور از بعضى گناهان آن گناهانى است كه قبل از ايمان و در حال كفر مرتكب شدند، به خدا شرك ورزيدند، و گناهانى كوچكتر مرتكب شدند، و اما گناهانى كه از آن به بعد مرتكب نشده اند، و بعد از ايمان آوردن در آينده مرتكب مى شوند، منظور نيست، چون معنا ندارد گناهانى كه هنوز رخ نداده آمرزيده شود، و نيز معنا ندارد كه از حالا وعده آمرزش آن را بدهد و بفرمايد گناهان آينده شما و يا هر گناهى كه از شما محقق شود مى آمرزد، چون چنين وعده اى مستلزم آن است كه تكاليف الهى ملغى شود، چون وقتى مجازات در مقابل مخالفت آن تكاليف لغو شد، خود تكاليف هم لغو مى شود .

مؤيد اين معنا ظاهر آيه زير است كه مى فرمايد:” يا قومنا أجيبوا داعى الله و امنوا به يغفر لكم من ذنوبكم،“ و آيه زير كه مى فرمايد:” يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم،“ و آيه زير كه مى فرمايد:” قل للذين كفروا ان ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف.“

و اما آيه شريفه” يا ايها الذين امنوا هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون يغفر لكم ذنوبكم و يدخلكم جنات....“ كه ظاهرش آمرزش همه گناهان است، منافاتى با آيات مذكور ندارد، براى اينكه مغفرت را در اين آيه مترتب كرده بر استمرار ايمان و عمل صالح، و ادامه آن تا آخر عمر، پس اين آيه هم شامل گناهانى كه هنوز واقع نشده نمى شود، و چنين وعده اى نداده كه ايمان امروز گناهان آينده و يا به طور كلى گناهان را مى آمرزد، نه، بلكه وسعت آمرزش درست به مقدار وسعت ايمان و عمل صالح است، و حاصلش اين است كه ايمان تا آخر عمر، گناهان تا آخر عمر را مى آمرزد .

خوف از آخرت و اميد به رحمت پروردگار

ص:570

-” أَمَّنْ هُوَ قَنِتٌ ءَانَاءَ الَّيْلِ ساجِداً وَ قَائماً يحْذَرُ الاَخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَستَوِى الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الأَلْبَبِ،

-آيا كسى كه در اوقات شب در حال سجده و ايستاده به عبادت مشغول است و از آخرت مى ترسد و اميدوار رحمت پروردگار خويش است مانند از خدا بى خبران است؟ بگو آيا آنها كه مى دانند و آنها كه نمى دانند يكسانند؟ هرگز ولى تنها كسانى متذكر مى شوند كه داراى خرد باشند.“

كلمه قنوت و قانت به معناى ملازم بودن با عبادت است، البته عبادت با خضوع. و معناى ” يحْذَرُ الاَخِرَةَ “ خوف و حذر از عذاب آخرت است، اين جمله با جملة ” يرجوا رحمة ربه،“ مجموعا خوف از عذاب و رجاء رحمت را مى رسانند .

و اگر عذاب را مقيد به آخرت كرد، ولى رحمت را مقيد به آن نكرد، بدين جهت است كه رحمت آخرت اى بسا دنيا را هم فرا مى گيرد.

” انما يتذكر اولوا الالباب،“ يعنى از اين تذكر تنها كسانى متذكر مى شوند كه صاحبان عقلند. و مي فرمايد: اينكه گفتيم مساوى نيستند، علتش آن است كه اولى به حقايق امور متذكر مى شود و دومى نمى شود، پس برابر نيستند، بلكه آنها كه علم دارند بر ديگران رجحان دارند.

بحثي و اشكالي درباره بخشش گناه در دنيا

در روايات اسلامي، در تفسير قمى است كه پدرم از ابن ابى عمير، از منصور بن يونس، از ابى حمزه، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين عليه السلام برايم حديث كرد كه گفت از آن جناب شنيدم كه مى فرمود: من برايتان حديثى مى گويم كه بر هر مسلمانى سزاوار است آن را حفظ كند.

آنگاه رو كرد به ما و فرمود: خداى تعالى هيچ بنده مؤمنى را در اين دنيا عقاب نمى كند، مگر آنكه از عقوبتش در آخرت مى گذرد، چون خداى تعالى حكيم تر و جوادتر و بزرگوارتر از آن است كه در قيامت عقوبت دنيايى كسى را از سر بگيرد.

آنگاه فرمود گاه مى شود كه خداى عز و جل مؤمن را به بلايى در بدنش و يا مالش و يا فرزندانش و يا خانواده اش مبتلا مى كند، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود:” و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير،“ و سپس با دستش سه بار خاك پاشيد. ( اين عمل در عرب كنايه است از كثرت.)

ص:571

در مجمع البيان از على عليه السلام روايت شده كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود:

بهترين آيه كتاب خدا اين آيه است يا على هيچ خدشه و خراشى از چوبى بر بدن وارد نمى آيد و هيچ ضربه اى بپا وارد نمى شود، مگر به خاطر گناه، و آنچه خدا در دنيا مى بخشد ديگر در آخرت عقاب نمى كند، چون خدا بزرگتر از آن است كه به بخشيده خود برگردد، و آنچه را هم كه در دنيا عقوبتش را مى فرستد ديگر در آخرت عقوبت نمى كند، چون خدا عادل تر از آن است كه بنده اش را به خاطر يك گناه دو بار عقوبت كند.

مؤلف : اين روايت را درالمنثور هم از عده اى از صاحبان كتب حديث از على عليه السلام، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده است. و از فحواى آن استفاده مى شود كه آيه شريفه” و ما اصابكم،“ خاص به مؤمنين است، و خطاب در آن نيز به ايشان است، و مفادش اين است كه خدا گناهان همه ايشان را مى آمرزد، و ديگر در برزخ و قيامت عذاب نمى بينند، چون آيه شريفه گناهان را منحصر در دو قسم مى كند: يكى آنهايى كه با رساندن مصيبت مؤاخذه مى شوند، و يكى هم آنهايى كه بخشوده مى شوند .

و روايت هم مفادش اين است كه بعد از مؤاخذه با مصائب، ديگر مؤاخذه اى نيست، و بعد از عفو هم ديگر مؤاخذه اى نخواهد بود، به همين جهت مساله از چند جهت مورد اشكال قرار مى گيرد:

اول از اين جهت كه ما در سابق گفتيم از سياق آيه برمى آيد كه به عموميتش مؤمن و كافر را شامل مى شود.

دوم از جهت اينكه معارض با روايات بسيار زيادى است كه شايد به حد تواتر معنوى برسد، رواياتى كه مى گويند: بعضى از مؤمنين در قبر و يا در آخرت عذاب مى بينند.

سوم از جهت اينكه اين روايت با ظاهر آياتى كه دلالت دارد بر اينكه موطن و محل جزاى اعمال آخرت است مخالفت دارد، مانند آيه” و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة، و لكن يؤخرهم الى أجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون،“ چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى تعالى جزاى اعمال را در دنيا نمى دهد، و گر نه هيچ جنبده اى روى زمين نمى ماند، بلكه آن را تاخير مى اندازد تا مدتى معين، همين كه آن مدت فرا رسيد ديگر حتى يك ساعت هم جلو و عقبش نمى اندازد .

و همچنين آيات ديگرى كه دلالت دارد بر اينكه هر معصيت و مظلمه اى بازخواست مى شود، و روز بازخواست از آن بعد از مرگ و در قيامت است، مگر آنكه

ص:572

صاحبش در دنيا توبه كرده باشد، و يا با عمل نيكى آن را از بين برده باشد و يا در قيامت شفاعتى مشمول حالش گردد، و امثال اينها .

علاوه بر اينكه آيه مورد بحث، يعنى آيه ”و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير“ نه دلالت دارد بر اينكه مصيبت هاى وارده جزاى اعمال است، و نه بر اين كه عفو از بسيارى از گناهان ابطال جزاء در آنها است، بلكه تنها دلالت دارد بر اين كه مصائب، آثار دنيوى گناهان است كه در بعضى گناهان در دنيا بروز مى كند، و در بعضى گناهان بروز نمى كند، و خدا از بروزش جلوگيرى مى نمايد .

پس به خاطر اين اشكالها بايد روايت را اگر قابل حمل باشد حمل كرد به اينكه مى خواهد در مردم ايجاد حسن ظن به خداى تعالى كند.

آثار دنيوي شرك و كفر غيرقابل مغفرت

-” إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَن يُشرَك بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِك لِمَن يَشاءُ وَ مَن يُشرِك بِاللَّهِ فَقَدِ افْترَى إِثْماً عَظِيماً،

- چون خدا شرك ورزيدن به خود را نمى بخشد و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس بخواهد مى آمرزد، و كسى كه به خدا شرك بورزد گناهى عظيم را باب كرده است! “

مي فرمايد: اگر به قرآن ايمان نياوريد، با اين ايمان نياوردنتان مشرك شده ايد، و خدا نمى آمرزد اين كه به وى شرك بورزند، در نتيجه غضب و عقوبت او شما را مى گيرد، وجوه شما را طمس مى كند، و رو به سوى قهقرا مى كنيد، و يا لعنتتان مى كند.

پس نتيجه عدم مغفرت همين است كه آثار دنيوى شرك ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود .

و همين معنا است كه مى تواند فرق مضمون اين آيه، و مضمون آيه زير باشد كه مى فرمايد:” ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء، و من يشرك بالله فقد ضل ضلالا بعيدا.“

چون آيه مورد بحث به آثار سوء دنيوى شرك تهديد مى كند، ولى آيه بالا به آثار اخروى آن تهديد مى نمايد.

و چون خداى عز و جل عزيز و حكيم است، و هيچ كار او جزافى و بى حكمت نيست، بناچار نيامرزيدن مشرك و آمرزيدن ساير گناهان او بايد طبق حكمت باشد.

اما حكمت اين كه شرك را نمى آمرزد، اين است كه عالم خلقت كه سراپايش رحمت خدا است، اساسش عبوديت خلق و ربوبيت خداى تعالى است، همچنان كه خود

ص:573

خداى تعالى فرمود:” و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون،“ و معلوم است كه با شرك ديگر عبوديتى نيست.

و اما اينكه ساير گناهان و نافرمانيهاى كمتر از شرك را مى آمرزد از دو راه و وسيله است، يكى شفاعت كسانى كه خداوند براى آنها منزلت شفاعت را قرار داده است ، از انبيا و اوليا و ملائكه.

ديگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهكار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو مى كند.

و شفاعت شفيعان نيز براى اين است كه همانطور كه در دنيا واسطه به كمال رسيدن بندگان بودند در آخرت نيز واسطه باشند همچنانكه خودش فرموده كه شفاعت آنان را مى پذيرد، و در حديثى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:” اهل المعروف فى الدنيا هم اهل المعروف فى الاخرة - كسانى كه در دنيا واسطه در خير و بركت بودند، در آخرت نيز دستگيرى از گنهكاران را به آنان واگذار مى كنند.“

و اما توبه: آيه شريفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبود، مورد آيه شرك و عدم ايمان بود و با حفظ عدم ايمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر اين كه توبه اختصاص به يك گناه و دو گناه ندارد، آدمى از هر گناهى توبه كند آمرزيده مى شود، چه شرك و چه غير شرك چون خداى تعالى فرموده:” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربكم . “

و مراد از شرك در آيه، معنايى است كه شامل كفر نيز مى شود، زيرا مى دانيم كه خداى تعالى به هيچ وجه كفر را نمى آمرزد، پس آيه شامل او نيز مى شود، هر چند كه از نظر نامگذارى كلمه” شرك“ بر او صادق نباشد، البته اين در صورتى است كه اصطلاح قرآن را در نظر بگيريم، كه اهل كتاب را مشرك نمى نامد، هر چند كه كفرشان به قرآن و به دينى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آورده در واقع شركى است كه به خدا ورزيده اند، و گرنه خود كلمه شرك شامل آنان نيز مى شود، زيرا وقتى اهل كتاب به قرآن كه مصدق تورات و انجيل آنان است، ايمان نياورند به خدا كفر ورزيده اند و آن چه در دست دارند را ( مثلا موسى عليه السلام را،) شريك خداى تعالى گرفته اند، چون كسى كه به موسى عليه السلام ايمان آورده اگر به عيسى عليه السلام كفر بورزد موسى را شريك خدا گرفته است، و شايد در اين كه فرمود: ” أن يشرك- به اينكه به او شرك بورزند، و نفرمود:” ان الله لا يغفر المشرك - و يا – المشركين،“ همين نكته منظور بوده است .

علاوه بر اين كه حكمت هم اقتضا مى كند كه تمامى گنهكاران گناهشان آمرزيده نشود ، چون اگر خداى تعالى جمله:” از هر كس كه بخواهد،“ را نياورد، و قرار

ص:574

باشد كه همه گناهان و همه گنه كاران آمرزيده شود، امر و نهى هاى الهى و تشريع دين و تربيت الهيه به كلى لغو و باطل مى شود، و از اينجا مى فهميم كه بايد از هر چند بار گناه كردن بعضى از افرادش آمرزيده نشود، تا نهى از آن، لغو نشود ، و اين مطلب با عموميتى كه در آيات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، براى اين كه در آيه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش است، و در آن آيات، سخن از وعده است، كه صحيح است بطور مطلق بيان شود، و اما در جايى كه سخن از وقوع آمرزش است، با اينكه بعضى از گناهان از كسانى سر مى زند كه به هيچ وجه آمرزيده نمى شود، يا براى اين كه مرتكب مشرك است، و يا به علت ديگر نمى شود بيان را مطلق آورد.

بنا بر اين معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى شرك را از هيچ كافر و مشركى نمى آمرزد، و ساير گناهانى كه پايين تر از شرك است، به وسيله شفاعت شفيعان از بندگانش و يا به وسيله عمل صالح مى آمرزد، و خود او در اين آمرزش مقهور و محكوم به اين نيست كه هر گناهى از انواع گناهان معمول را از هر گناه كارى بيامرزد، بلكه هر جا حكمتش اقتضا كرد مى آمرزد، و هر جا نكرد نمى آمرزد.

آيه شريفه در ضمن آيات مربوط به كفار واقع شده، كه متعرض حال اهل كتاب است.

- ” و كفى به اثما مبينا ! “

يعنى اگر در تزكيه و خودستايى جز به خدا افترا بستن، هيچ گناه ديگرى نبود، همين يكى كافى است در گناه بودنش گناهى روشن، و اگر از اين گناه تعبير به اثم كرد، با اين كه ممكن بود به كلماتى ديگر از قبيل معصيت و ذنب و خطا و امثال آن تعبير بياورد، براى اين بود كه رعايت مناسبت با مورد يعنى شرك ورزيدن به خدا شده باشد، چون كلمه( اثم ) به معناى آن فعل زشتى است كه انسان را از رسيدن به خيرات باز مى دارد، و رسيدن خيرات را كند و دور مى سازد، و شرك به خدا چنين گناهى است، چون از نزول رحمت جلوگيرى مى كند، و از اين جهت كه كفر نيز هست مانع از مغفرت مى شود هم چنان كه در آيه قبل فرمود: خدا نمى آمرزد اين گناه را كه به وى شرك بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر كس كه بخواهد مى آمرزد.

و بعد از اين جمله فرمود: و كسى كه به خدا شرك بورزد اثمى عظيم را به خدا افترا بسته است.

مغفرت مستلزم خلاصي از عذاب نيست!

ص:575

-« الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا ءَامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَاب النَّار،

-الصبرِينَ وَ الصدِقِينَ وَ الْقَنِتِينَ وَ الْمُنفِقِينَ وَ الْمُستَغْفِرِينَ بِالأَسحَارِ،

-بندگانى كه مى گويند: پروردگارا ما ايمان آورديم پس گناهانمان را بيامرز و از عذاب آتش محفوظمان بدار!

-بندگانى كه خويشتن دار و راستگو و اهل عبادت و انفاقگر و استغفار كنندگان در سحرگاهانند .»

اين آيه شريفه توصيف متقين است و ايشان را اينطور توصيف مى كند كه مى گويند: رَبَّنَا و در اين كلمه با ذكر ربوبيت خدا اظهار عبوديت نموده و از او كه پرورش دهنده ايشان است مى خواهند به حالشان رحم كند، و حاجتشان را برآورد اننا آمنا...!

منظورشان اين است كه از خدا بخواهند وعده اى كه به بندگانش داده كه« و امنوا به يغفر لكم - به وى ايمان آوريد تا شما را بيامرزد،» در حق آنان منجز و عملى سازد.

در اينجا سؤالى پيش مى آيد، و آن اين است كه، چرا بعد از جمله: « فاغفر لنا ذنوبنا،» جمله: « و قنا عذاب النار،» را اضافه كردند؟ با اينكه بعد از مغفرت ديگر آتشى باقي نمى ماند؟

جواب اين است كه: خير، مغفرت مستلزم تخلص از عذاب نيست به اين معنا كه نگهدارى از عذاب آتش هم فضلى جداگانه از ناحيه خدا است، كه به هر يك از ب_ندگانش بخواهد مى دهد و يا به نعيم بهشت متنعم مى كند.

براى اينكه ايمان به خدا و اطاعت از او، بنده را طلبكار از خدا نمى كند، تا خدا به عنوان پرداخت حق، او را از عذاب آتش پناه دهد، و يا به نعمت بهشت برساند، زيرا ايمان و اطاعت هم يكى از نعمت هائى است كه خدا به بنده اش داده، و بلكه بزرگترين نعمت او است، و بنده از ناحيه خودش چيزى را مالك نيست، و حقى بر خدا ندارد، مگر آن حقى را كه خود خدا به عهده خود گرفته، و يكى از آن حقوق همين است كه اگر ايمان آوردند، ايشان را بيامرزد، و يكى ديگر اينكه از عذاب محفوظشان بدارد، همچنان كه فرموده:

- « و امنوا به يغفر لكم من ذنوبكم و يجركم من عذاب اليم ! »

و چه بسا از بعضى از آيات استفاده شود كه نگهدارى از عذاب آتش، همان مغفرت و جنت باشد، نه چيز ديگر، مانند آيه:« هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم، تؤمنون بالله و رسوله، و تجاهدون فى سبيل الله، باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون، يغفر لكم ذنوبكم، و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار، و مساكن طيبة فى جنات عدن...!»

جلد پانزدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:21

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 21 رسيد. در قطع جيبي هر

ص:22

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود،

ص:23

بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:24

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

ص:25

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:26

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم-

مولف همه اين 22 جلد را در سايت ود تحت عوان (معارف قرآن در الميزان)در دو نسخه PDF و WOrD در اينترت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار گرفته داده كه با جستجو در(گوگل) اين سايت قابل مشاهده است.

در سالهاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان (تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان تهيه شده در سايت(www.Tafsirejavan.com) خود قرار داده تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه (www.Ghaemiyeg.com) در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجتيالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است.)

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

شناخت بهشت ها

مقدماتي درباره بهشت هاي خدا

قسمت اول: تنوع بهشت ها

بهشت هاي سه گانه

ص:28

در ب_ح__ث از بهشتي كه در داستان آدم ابوالبشر «ع» آمده اين نك___ته روشن مي شود كه سه نوع بهشت وجود دارد:

1-بهشت دنيائي برزخي كه در آسمان بوده و آدم و همسرش را داخل آن كردند و از آنجا خارجش كردند.

2-بهشت برزخي كه مؤمنين بعد از مرگ تا قيامت در آن به سر مي برند و از آن خارج مي شوند.

3-بهشت خلد آخرت كه بعد از قيام قيامت، مؤمنين در آن به طور جاودانه وارد مي شوند و بسر مي برند، و از آن خارج نمي شوند.

وقتي در مورد گناه آدم در بهشت صحبت مي شود، بهشت دنيائي است كه آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دارتكليف و مورد توجه امر و نهى قرار نگرفته بودند. قرآن كريم در باره آن بهشت هيچ مطلبى بيان نكرده است.

آنچه از لغو و تاثيم در قرآن كريم از بهشت نفى شده، از بهشت خلد نفى شده، يعنى آن بهشتى كه مؤمنين در آخرت داخل آن ميشوند، و همچنين از بهشت برزخى كه بعد از مرگ و رحلت از دار تكليف در آنجا بسر مى برند.

بهشت دنيا و بهشت آخرت، و مسئلۀ جاودانه بودن

-” وَ أَمَّا الَّذِينَ سعِدُوا فَفِى الجَنَّةِ خَلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السمَوت وَ الأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك عَطاءً غَيرَ مجْذُوذٍ،

ص:29

اين آيه مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد كه مكث بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است.

خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرار گيرند، همچنانكه فرموده:” اولئك اصحاب الجنة هم فيها خالدون،“ و نيز فرموده:” اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.“

و جمله:” ما دامت السموات و الارض،“ يك نوع تقييدى است كه تاكيد خلود را مى رساند، و معنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.

ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.

از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى اند، آيه:” ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى،“ و آيه: ” يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب كما بدأنا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين.“ و آيات ديگر از اين قبيل.

و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات زير است:” جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا،“ و آيه: ” اعد لهم سعيرا خالدين فيها ابدا لا يجدون وليا و لا نصيرا.“

و بنا بر اين، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود:

يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.

دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سر مى برند به چيزى تحديد كرده كه ابتداى قيامت آخرين امد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين امد وجود آنها است.

پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمانها و زمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است، و مى فرمايد:” يوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار،“ و از اهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند:” الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث

ص:30

نشاء،“ و در مقام وعده به مؤمنين و توصيف ايشان مى فرمايد:” لهم عقبى الدار.“

پس معلوم مى شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است، همچنانكه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده:” ما عندكم ينفد و ما عند الله باق،“ و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى رود .

و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى رود، آنكه از بين مى رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد . چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد.

بهشت آدم كجا بوده است؟

خداي تعالي در سوره اعراف فرموده:

-” قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو، و لكم فى الارض مستقر، و متاع الى حين. قال فيها تحيون، و فيها تموتون، و منها تخرجون!

- فرمود: از بهشت پائين برويد، كه بعضى بر بعضى ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتى معين (يعنى تا هنگام مرگ) جايگاه شما است و نيز فرمود: در همانجا زندگى كنيد، و در آنجا بميريد، و از همانجا دوباره بيرون شويد! “

و سياق آيه اي كه مي فرمايد:

-« انى جاعل فى الارض خليفة ....»

اين معنا را دست مي دهد كه آدم در اصل و در آغاز براى اين خلق شده بود، كه در زمين زندگى كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خداي تعالى آنها را چند روزى در بهشت منزل داد، براى اين بود كه امتحان خود را بدهند، و در نتيجه آن نافرمانى عورتشان هويدا بگردد، تا بعد از آن به زمين هبوط كنند .

منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزي كه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه، و لياقتش براى خلافت اثبات شود، و سپس ملائكه مامور به سجده براى او شوند، و آنگاه در بهشت از نزديكى به آن درخت نهيش كنند، و او به تحريك شيطان از آن بخورد، و در

ص:31

نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر به زمين هبوط كنند .

و از اين ريخت و سياق بخوبى بر مى آيد:

كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود، و عيب نامبرده هم به قرينه ايكه فرموده:

-” بر آن شدند كه از برگهاى بهشت بر خود بپوشانند...“

همان عورت آن دو بوده، و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيوانى است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نيز هستند.

پس ابليس هم جز اين همى و هدفى نداشته، كه به هر وسيله شده عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اينكه خلقت بشرى و زمينى آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد، ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آنقدر به آن دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز به سائر لوازم حيات دنيوى و احتياجات آن پى ببرند، بلكه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت كردند، و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، به زندگى دنيا آلوده نشده بود.

دليل مطلب بالا اين است كه فرمود :

-” ليبدى لهما ما ورى عنهما - تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان...،“ و نفرمود: ” تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشيده بود. “

پس معلوم مي شود، پوشيدگى عيبهاى آن دو موقتى بوده، و يكدفعه صورت گرفته است، چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند.

و جان كلام و آنچه از آيات نامبرده بر مي آيد اين است كه وقتى خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اينكه متوجه شوند، عيب هاشان پوشيده شده، داخل بهشت شده اند.

پس ظهور عيب در زندگى زمينى، و بوسيله خوردن از آن درخت، يكى از قضاهاى حتمى خدا بوده، كه بايد مي شد، و لذا فرمود: ” زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت مي شويد....“ و نيز فرمود: ” آدم و همسرش را از آن وضعى كه داشتند بيرون كرد....“ و نيز خداي تعالى خطيئه آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد، و در عين حال به بهشتشان بر نگردانيد، بلكه به سوى دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگى كنند.

و اگر محكوميت زندگى كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن

ص:32

عيب، قضائى حتمى نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت بر گردند، براى اينكه توبه آثار خطيئه را از بين مى برد .

پس معلوم مي شود علت بيرون شدن از بهشت، و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه بوسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته است، و اين بوسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.

بهشت برزخي مؤمنين

اين نكته را هم بايد دانست : كه از ظاهر آية:

-” و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين... فيها تحيون ، و فيها تموتون ، و منها تخرجون.... “

برمى آيد كه نحوه حيات آدم بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق مى كند، حيات دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعنى داراى گرفتارى و مستلزم سختى و بدبختى است!

و لازمه اين نيز اين است كه انسان در آن تكون يابد، و دو باره با مردن جزو زمين شود، و آنگاه براى بار ديگر از زمين مبعوث گردد.

حاليكه حيات بهشتى حياتى است آسمانى، و از زمينى كه محل تحول و دگرگونى است منشا نگرفته است.

از اينجا ممكن است به طور جزم گفت كه بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند كه بهشت آخرت و جنت خلد، ( كه هر كس داخلش شد ديگر بيرون نمي شود،) نبوده باشد.

بهشت آدم از بهشت هاى دنيا بوده و در آسمان قرار داشته و نيز جنت خلد و بهشت آخرت نبوده است.

اين بهشت از بهشت هاى برزخى بوده، كه در مقابل بهشت خلد است و اين تعبير كه در آيه فرمود: ” متاع الى حين “ تا روز قيامت است، در نتيجه مكثى كه مردگان در برزخ، و رسيدن روز قيامت دارند، مكث زمينى است و در همين زمين زندگى مى كنند، همچنانكه آيه :

-” گفت : در زمين چقدر از نظر عدد سال مكث كرديد؟ گفتند: يك روز، و يا پاره اى از يك روز، بايد از شمارگران بپرسى، گفت: شما جز اندكى

ص:33

مكث نكرديد اگر دانا مى بوديد.“

و نيز آية:

-” و روزيكه قيامت بپا مي شود، مجرمان سوگند مي خورند: كه غير از ساعتى مكث نكرده اند آنروز نيز مانند دنيا كارشان بى دليل حرف زدن است، و كسانيكه علم و ايمانشان داده بوديم، در پاسخ گفتند: شما در كتاب خدا تا روز قيامت مكث كرديد، و اين همان قيامت است، و لكن شما نمي دانيد. “

نيز اين معنا را افاده مى كند، چون در هر دو آيه وقتى سؤال از زندگى برزخ مى كنند، مى پرسند: چقدر در زمين مكث كرديد؟ پس معلوم مي شود زندگى برزخى در همين زمين است .

علاوه بر اينكه عده اى از روايات از اهل بيت عليهم السلام دلالت دارد بر اينكه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از اين هم كه بگذريم كسانيكه انس ذهنى به روايات دارند، از اينكه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا به زمين هبوط كرده باشد، با اينكه در زمين خلق شده و در آن زندگى كرده باشند، هيچ تعجب نمى كند، همچنانكه در روايات در عين اينكه آمده: كه بهشت در آسمان است، در عين حال آمده: كه سؤال قبر در قبر است، و همين قبر يا روضه ايست از رياض بهشت، و يا حفره ايست از حفره هاى دوزخ، و از اين قبيل تعبيرات.

دو بهشت مخصوص پرستندگان خالص خدا

-” وَ لِمَنْ خَاف مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ،

-و آن كسى كه از مقام پروردگارش خوف دارد دو بهشت دارد.“

اينكه خوف از مقام پروردگار چيست؟ بايد بگوييم: خوف هم مانند عبادت مراحلى دارد، بعضى ها از عقاب خدا مى ترسند، و از ترس عذاب او كفر نمى ورزند و گناه نمى كنند، قهرا لازمه چنين خوفى اين است كه عبادت صاحبش عبادت كسى باشد كه از عذاب خدا مى ترسد، عبادت مى كند تا گرفتار عذاب او نگردد، در نتيجه عبادتش محضا براى خدا نباشد، و اين قسم عبادت عبادت بردگان است كه موالى خود را از ترس سياست و شكنجه اطاعت مى كنند، همچنان كه بعضى ديگر او را به طمع ثواب و پاداشش بندگى مى كنند، عبادت مى كنند تا به رسيدن به آنچه دلخواهشان است رستگار گردند، اينان هم عبادت خدا را محضاً لله انجام نمى دهند، عبادتشان يك قسم تجارت است.

و خوف در جمله ” و لمن خاف مقام ربه،“ ظهور در هيچ يك از اين دو قسم خوف، يعنى خوف از عذاب و خوف از فوت لذتهاى نفسانى در بهشت ندارد، چون اين دو نوع خوف غير از خوف از قيام و آگاهى خدا نسبت به اعمال بندگان است، و نيز غير از خوف از مقامى است كه خداى تعالى نسبت به بنده اش دارد، چون خوف از آگهى خدا و

ص:34

نيز خوف مقام پروردگار تاثر خاصى است كه براى بنده بدان جهت كه بنده است، در برابر ساحت عظمت و كبريائى مولايش حقير و ذليل است دست مى دهد، و باعث مى شود آثارى از مذلت و خوارى و اندكاك در قبال عزت و جبروت مطلقه خداى تعالى از او ظهور كند .

و عبادت خداى تعالى از ترس او - البته ترس به اين معنا - عبارت است از خضوع در برابر او بدين جهت كه او الله است، ذو الجلال و الاكرام است، نه بدين جهت كه جهنم دارد، و نه بدين جهت كه بهشت دارد، وقتى عبادت به اين انگيزه انجام شود خالصاً لوجه الله صورت مى گيرد.

و اين معناى از خوف، همان خوفى است كه خداى تعالى ملائكه مكرمين خود را بدان ستوده، و گرنه اگر خوف منحصر در خوف از عذاب و ترك ثواب مى بود، با در نظر داشتن اينكه ملائكه معصوم و ايمن از عذاب مخالفت و تبعات معصيتند نبايد آنان را به داشتن خوف بستايد، ولى مى بينيم ستوده و فرموده:” يخافون ربهم من فوقهم .“

پس از آنچه گذشت روشن گرديد آن كسانى از جن و انس كه جمله” و لمن خاف،“ اشاره به ايشان است، عبارتند از اهل اخلاص، آنهايى كه خاضع در برابر جلال خداى تعالى هستند، و او را بدين جهت عبادت مى كنند كه او الله(عزّ اسمه) است، نه بدين جهت كه جهنم دارد، و نه به طمع بهشت و ثوابى كه مى دهد، و بعيد نيست اين طايفه همان كسانى باشند كه در سوره بعدى بعد از آنكه مردم را سه دسته مى كند، در باره دسته سوم مى فرمايد: ” والسابقون السابقون اولئك المقربون.“

در كافى به سند خود از داوود رقى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير آيه ” و لمن خاف مقام ربه جنتان،“ فرمود: كسى كه بداند خدا او را مى بيند و آنچه مى گويد مى شنود، و آنچه مى كند چه خير و چه شر اطلاع دارد، همين علم او را از اعمال زشت باز مى دارد، و همين است آن كسى كه از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از پيروى هوى نهى مى كند: ” و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى ! “

نشانه هاي دو بهشت مخصوص خائفان، در قرآن

و اما اينكه فرموده: اين خائفان دو بهشت دارند، مفسرين در معنايش حرفها زده اند، كه از ميان آنها قول آنهائي كه گفته اند: يك بهشت را به خاطر استحقاقى كه دارد به او مى دهند، و يك بهشت ديگر را فقط به عنوان تفضل ارزانيش مى دارند، بهتر است، چون آيه شريفه” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد،“ هم اشعارى بدان دارد.

ص:35

” ذواتا افنان،“ يعني آن دو بهشت داراى انواعى از ميوه ها و ساير لذاتند.

” فيهما عينان تجريان،“ يعني در آن دو بهشت دو چشمه جارى است. در اين جمله كلمه عينان بدون الف و لام و بدون توضيح آمده، تا دلالت كند بر عظمت امر آن دو چشمه كه در آن دو بهشت است.

” فيهما من كل فاكهة زوجان،“ يعنى در آن دو بهشت از هر ميوه اى دو زوج هست، و منظور از دو زوج دو صنف است.

” متكئين على فرش بطائنها من استبرق ...،

در حالى كه بر فرشهايى تكيه كرده اند كه آسترش از ابريشم است...،“

” و جنى الجنتين دان،

ميوه هاى چيدنى درختان بهشتى نزديك و در دسترس است.“

” فيهن قاصرات الطرف ...،

در آنها همسرانى هست كه چشم به غير از شوهران نيفكنده نه انسى قبلا با آنان تماس گرفته و نه جنى،“

كلمه طرف به معناى كاسه چشم است، و مراد از كوتاهى طرف اين است كه: همسران بهشتى به شوهران خود اكتفاء مى كنند، و چشم داشتى به ديگران ندارند .

” لم يطمثهن انس قبلهم و لا جان،“ يعني حوريان بهشتى دست نخورده اند، و قبل از همسران هيچ جن و انسى ازاله بكارت از ايشان نكرده است.

” كانهن الياقوت و المرجان،“ همسران نامبرده در صفاى رنگ و بهاء و تلألؤ چون ياقوت و مرجانند، لبها چون ياقوت و چهره چون مرجان.

” هل جزاء الاحسان الا الاحسان،“ اين استفهام مى خواهد احسانى را كه خدا با دادن دو بهشت به اولياى خود كرده بود و نعمت هاى گوناگونى كه در آن بهشت ها قرار داده بود تعليل كند، و بفرمايد علت اين احسانها آن بود كه ايشان نيز اهل احسان بودند، يعنى با ترس از مقام پروردگارشان هر چه مى كردند احسان بود .

البته از اين آيه شريفه تنها اين مقدار استفاده مى شود كه احسان بنده بدون تلافى و جبران نيست، خداوند پاداش آن را به احسانى نظير آن مى دهد.

و اما نكته ديگرى كه از آيات ديگر استفاده مى شود كه احسان خدا بيش از احسان بنده است، و اضافه بر جزاى اعمال او است، در اين آيات متعرضش نشده، مگر اينكه بگوييم: احسان از ناحيه خداى تعالى وقتى تمام مى شود كه بيشتر از احسانى باشد كه محسنين و نيكوكاران در راه او مى كنند، پس جمله الا الاحسان دلالت بر اين زيادتى هم دارد.

دو بهشت ديگر مخصوص اصحاب يمين

ص:36

” وَ مِن دُونهِمَا جَنَّتَانِ،

قبل از آن دو بهشت، دو بهشت ديگر دارند.“

منظور دو جنتى است كه در آيات گذشته توصيف شد، و معناى جمله من دونهما اين است كه: دو بهشت ديگر نيز هست كه هر چند محتوى و نعمتهايى كه در آنها است شبيه دو بهشت اول است، ولى از نظر درجه فضل و شرف پايين تر از آن دو است، در سابق هم گفتيم كه: آن دو بهشت مخصوص اهل اخلاص است، كه ترسشان از عذاب خدا و از فوت ثوابهاى او نيست، بلكه از مقام او است، پس اين دو بهشت مخصوص مؤمنينى است كه درجه ايمانشان پايين تر از درجه ايمان اهل اخلاص است، مؤمنينى كه خداى سبحان را به اين جهت عبادت مى كنند كه از آتش او مى ترسند، و يا به ثواب و بهشت او طمع دارند، و اين دسته از مؤمنين همان اصحاب يمين در سوره واقعه اند.

آيات سوره واقعه، اهل بهشت را دو صنف مى كند، يكى مقربين كه اهل اخلاصند، و يكى هم اصحاب يمين.

” مدهامتان،“ در اين جمله در وصف دو بهشت مذكور مى فرمايد: آن قدر سبز است كه سبزيش و غرور و ابتهاج درختانش به نهايت رسيده، و برگ ها متمايل به سياهى شده است .

” فيهما عينان نضاختان،“ يعنى در آن دو بهشت دو چشمه هست كه چون فواره با شدت مى جوشند.

” فيهما فاكهة و نخل و رمان،“ مراد از فاكهه و رمان (ميوه و انار) درخت آن دو است، چون بين فاكهه و رمان نخل را آورده، كه به معناى درخت خرماست نه خود خرما.

” فيهن خيرات حسان،“ معناى خيرات حسان اين است كه: همسران بهشتى هم اخلاق خوبى دارند، و هم صورتهاى زيبا، و به عبارتى ديگر سيرت و صورتشان هر دو خوب است.

” حور مقصورات فى الخيام،“ اينكه فرموده: حوريان مقصور در خيمه هايند، معنايش اين است كه: از دستبرد اجانب محفوظند، زنانى مبتذل نيستند، كه غير شوهران نيز ايشان را تماشا كنند .

” لم يطمثهن انس قبلهم و لا جان،“ زنانى كه قبلا نه انسانى با آنها تماس گرفته و نه جنى !

” متكئين على رفرف خضر و عبقرى حسان،

ص:37

در حالى كه بر بالش هاى سبز رنگ ابريشمين تكيه كرده اند كه بهترين بافت را دارد و بسيار زيبا است.“

” تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام،

چه پر بركت است نام رحمان خدا كه پروردگار تو و داراى صفات جلال و جمال است! “

اين آيه ثنايى است جميل براى خداى تعالى، كه چگونه دو نشأه دنيا و آخرت مالامال از نعمت ها و آلاء و بركات نازله از ناحيه او شده و رحمتش سراسر دو جهان را فرا گرفته، با همين بيان روشن مى شود كه مراد از اسم متبارك خداى تعالى همان رحمان است، كه سوره با آن آغاز شده، و كلمه تبارك كثرت خيرات و بركات صادره را معنا مى دهد.

پس اينكه فرمود: ” تبارك اسم ربك“ معنايش اين مى شود كه: متبارك است الله كه به رحمان ناميده شد، بدان جهت متبارك است كه اين همه آلاء و نعمت ها ارزانى داشته، و افاضه فرموده است.

و ” ذى الجلال و الاكرام“ اشاره به اين است كه: خداى سبحان خود را به اسمايى حسنى نام گذارى كرده، و به مدلول آن اسماى حسنى متصف هم هست، و معانى وصفى و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است، و معلوم است كه صفات فاعل در افعالش ظهور و أثرى دارد، و از اين دريچه خود را نشان مى دهد.

پس اگر كلمه رب را كه در آيه ” و لمن خاف مقام ربه،“ به سعه رحمت ستايش شده بود در اينجا به صفت ذى الجلال و الاكرام ستوده، براى اين بود كه بفهماند اسماى حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند، و اشاره كند به اينكه نعمت ها و آلاى او همه به مهر اسماى حسنى و صفات علياى او مارك خورده است.

بهشت هاي اختصاصي هر يك از مقربان (سابقون)

-” أُولَئك الْمُقَرَّبُونَ،

-فى جَنَّتِ النَّعِيمِ،

-سابقين همان مقربين درگاه خدايند،

-در باغهاى پر نعمت بهشت جاى دارند .“

مقربون بلند مرتبه ترين طبقات اهل سعادتند، همچنان كه آيه شريفه” و السابقون السابقون اولئك المقربون،“ نيز به اين معنا اشاره دارد، و معلوم است كه چنين

ص:38

مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن، همچنان كه فرمود:” لن يستنكف المسيح ان يكون عبداً لله و لا الملائكة المقربون،“ و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد، و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد، و هيچ عملى نكند، مگر بر وفق اراده مولايش، و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خدا است، پس چنين كسانى اولياء الله نيز هستند، و اولياء الله تنها همين طايفه اند.

” فى جنات النعيم،“

يعنى هر يك نفر از اين مقربين در يك جنت نعيم خواهد بود، در نتيجه همه آنان در جنات النعيم هستند، در آخر سوره صريحا مى فرمايد: مقربين هر يك در يك جنتند :” فاما ان كان من المقربين فروح و ريحان و جنة نعيم. “

نعيم عبارت است از ولايت و جنت نعيم عبارت است از جنت ولايت، و اين نكته با مطلب چند سطر قبل ما هم تناسب دارد كه گفتيم: و اين همان داخل شدن به ولايت خداست.

” ثلة من الاولين و قليل من الاخرين،

مقربين از امت هاى گذشته جمعيت بسيارى بودند، و از اين امت جمعيت كمترى.“

زندگي اختصاصي مُخلَصين درجنات نعيم

-” وَ مَا تجْزَوْنَ إِلا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين، أُولَئك لهُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ،

- فَوَكِهُ وَ هُم مُّكْرَمُونَ، فى جَنَّتِ النَّعِيمِ، عَلى سرُرٍ مُّتَقَبِلِينَ،

-يُطاف عَلَيهِم بِكَأْسٍ مِّن مَّعِين، بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِّلشرِبِين،

-لا فِيهَا غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنهَا يُنزَفُونَ،

-وَ عِندَهُمْ قَصِرَت الطرْفِ عِينٌ، كَأَنهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ،

-مگر بندگان مخلَص خدا، كه ايشان رزقى معلوم دارند،

-ميوه هايى و ايشان گرامى هستند، در بهشت هاى پر نعمت

- بر تختهايى رو به روى هم،

-قدحها از آب بهشتى از هر سو برايشان حاضر مى شود،

-آبى زلال و لذت بخش براى نوشندگان،

-نه در آن ضرر و فسادى است و نه از آن مست مى شوند،

-و پيش ايشان حوريان درشت چشم پركرشمه و نازند،

-گويى از سفيدى، سفيده تخم مرغند قبل از آنكه دست خورده شود. “

قرآن كريم اين عده را بندگان مخلَص خدا ناميده، و عبوديت خداى را براى

ص:39

آنان اثبات كرده و معلوم است كه: عبد، نه مالك اراده خودش است، و نه مالك كارى از كارهاى خودش، پس اين طايفه اراده نمى كنند، مگر آنچه را كه خدا اراده كرده باشد، و هيچ عملى نمى كنند مگر براى خدا.

آنگاه اين معنا را براى آنان اثبات كرده كه مخلَص هستند، و معنايش اين است كه: خدا آنان را خالص براى خود كرده، غير از خدا كسى در آنان سهيم نيست، و ايشان جز به خداى تعالى به هيچ چيز ديگرى علقه و بستگى ندارند، نه به زينت زندگى دنيا و نه نعيم آخرت، و در دل ايشان غير از خدا چيز ديگرى وجود ندارد.

و معلوم است كسى كه اين صفت را دارد، التذاذش به چيز ديگرى است غير از آن چيزهايى كه سايرين از آن لذت مى برند و ارتزاقش نيز به غير آن چيزهايى است كه سايرين بدان ارتزاق مى كنند، هر چند كه در ضروريات زندگى از خوردنى ها، نوشيدنيها و پوشيدنيها با سايرين شركت دارد .

با اين بيان اين نظريه تاييد مى شود كه: جمله ” اولئك لهم رزق معلوم،“ اشاره دارد به اينكه در بهشت رزق ايشان كه بندگان مخلَص خدايند غير از رزق ديگران است و هيچ شباهتى بر رزق ديگران ندارد، اگر چه نام رزق ايشان و رزق ديگران يكى است، و ليكن رزق ايشان هيچ خلطى با رزق ديگران ندارد.

پس معناى جمله” اولئك لهم رزق معلوم،“ اين است كه: ايشان رزقى خاص و معين و ممتاز از رزق ديگران دارند.

مثالي از بهشت موعود متقين

-” مَّثَلُ الجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنهَرٌ مِّن مَّاءٍ غَيرِ ءَاسِنٍ وَ أَنهَرٌ مِّن لَّبنٍ لَّمْ يَتَغَيرْ طعْمُهُ وَ أَنهَرٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشرِبِينَ وَ أَنهَرٌ مِّنْ عَسلٍ مُّصفًّى وَ لهَُمْ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ وَ مَغْفِرَةٌ مِّن رَّبهِمْ...

-مَثل و صفت آن بهشتى كه به مردم با تقوى وعده اش را داده اند اين است كه در آن نهرهايى از آب تازه و نمانده و نهرهايى از شير هست، شيرى كه طعمش تغيير نمى كند. و نهرهايى از شراب است كه براى نوشندگان لذت بخش است و نهرهايى از عسل خالص است و ايشان در بهشت از هر گونه ثمره برخوردارند و مغفرتى از پروردگارشان دارند .... “

” مَّثَلُ الجَْنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ، “ يعنى صفت بهشتى كه خدا به متقين وعده داده كه در آن داخلشان كند داراي خصوصيات بالا است.

وصف ديگري از بهشت موعود متقين

ص:40

-” مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ أُكلُهَا دَائمٌ وَ ظِلُّهَا تِلْك عُقْبى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ عُقْبى الْكَفِرِينَ النَّارُ،

-مَثَل بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده اند، اين است كه در آن جويهاى روانست، ميوه و سايه آنها دائمى است، اين سرانجام كسانى است كه پرهيزگارى كرده اند، و سرانجام كافران جهنم است.“

در آيه شريفه وعده جميلى را كه به مردم پرهيزگار اختصاص داده بيان مى كند، و نتيجه سعى كفار و مؤمنين در مسير بسوى پروردگار و بازگشتشان بسوى او را در دو عبارت زير خلاصه مي كند:

-” تلك عقبى الذين اتقوا و عقبى الكافرين النار!“

و اگر در قبال كفار متقين را قرار داد، با اينكه مى بايست مؤمنين را قرار داده باشد، بدين منظور است كه اشاره كند بر اينكه كسانى به اين عاقبت حسنى نائل مى آيند كه علاوه بر ايمان، عمل صالح هم داشته باشند، چون اگر ايمان به خدا داشته باشند و عمل صالح نكنند مؤمن به خدا و كافر به آيات او خواهند بود.

همسر فرعون و خانۀ آرزوي او در بهشت و نزد خدا

-” وَ ضرَب اللَّهُ مَثَلاً لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا امْرَأَت فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَت رَب ابْنِ لى عِندَك بَيْتاً فى الْجَنَّةِ وَ نجِّنى مِن فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نجِّنى مِنَ الْقَوْمِ الظلِمِينَ،

-و نيز خداى تعالى براى كسانى كه ايمان آوردند مثلى مى زند و آن داستان همسر فرعون است كه گفت: پروردگارا نزد خودت برايم خانه اى در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و عمل او نجات بده و از مردم ستمكار رهائي ام بخش! “

خداي سبحان در جمله” اذ قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة،“ تمامى آرزوهايى را كه يك بنده شايسته در مسير عبوديتش دارد خلاصه نموده است.

خداى تعالى در خلال تمثيل حال اين بانو، و اشاره به منزلت خاصه اى كه در عبوديت داشت، دعايى را نقل مى كند كه او به زبان رانده، همين خود دلالت مى كند بر اينكه دعاى او عنوان جامعى براى عبوديت او است، و در طول زندگى هم همان آرزو را دنبال مى كرده، و درخواستش اين بوده كه خداى تعالى برايش در بهشت خانه اى بنا كند، و از فرعون و عمل او و از همه ستمكاران نجاتش دهد، و جز اين آرزويى نداشته كه با خدا نزديك باشد، و در دار كرامت او منزل گزيند.

ص:42

-«. . . وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَشتَهِى أَنفُسكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ،

-نُزُلاً مِّنْ غَفُورٍ رَّحِيمٍ،

-... و شما در بهشت هر چه دلتان بخواهد و بلكه هر چه طلب كنيد در اختيار خواهيد داشت،

-اينها همه مراسمى است كه قبلا براى پذيرايى شما از ناحيه خداى آمرزنده رحيم فراهم شده است.»

آيه شريفه به آرزومندان بهشت بشارت مى دهد به اينكه در آخرت هر خير و لذتى را كه تصور بشود، و براى شهوتشان ممكن باشد كه اشتهاى آن كند، دارا هستند، چه از خوردنيها و چه نوشيدنيها، و چه لذتهاى جنسى، و چه غير آن، بلكه از اين هم وسيع تر و بالاتر دارند، و آن اين است كه هر چه را بخواهند بيش از آن را دارند، همچنان كه فرمود:” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد!“

برآورده شدن همه خواست ها در بهشت

-” ... وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ فى رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ لهُم مَّا يَشاءُونَ عِندَ رَبِّهِمْ ذَلِك هُوَ الْفَضلُ الْكَبِيرُ،

- ... و كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند در باغهاى بهشت قرار گرفته، نزد پروردگار خود هر چه بخواهند دارند، و فضل بزرگ همين است.“

” لهم فيها ما يشاؤن عند ربهم.“ يعنى نظام دنيايى كه هر چيزى به وسيله سببش پديد مى آيد، در آنجا جارى نيست و در آنجا اين نظام برچيده شده و تنها سببى كه در آنجا كارگر است اراده و خواست آدمى است.

هر چه را بخواهد در همان آن خدا برايش خلق مى كند، و اين خود فضل بزرگى است از خداى سبحان.

” ذلك الذى يبشر الله عباده الذين آمنوا و عملواالصالحات!“ اين جمله بشارتى است به مؤمنين صالح، بندگان صالحي كه با عبارت” يبشرالله عباده “ آنها را به عنوان ” بندگان

ص:43

خود“ تكريم و احترام فرموده است.

سرمايه در بهشت تنها خواستن است!

-” لهُم مَّا يَشاءُونَ عِندَ رَبهِمْ ذَلِك جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ،

-كه نزد پروردگارشان هر چه بخواهند دارند و اين است جزاى نيكوكاران!“

اين آيات پاداشى را كه متقين نزد پروردگارشان دارند، بيان مى كند، و آن عبارت است از اينكه ايشان هر چه كه خواستشان بدان تعلق گيرد در اختيار دارند، پس سرمايه در بهشت تنها خواستن است كه سبب تامى است براى به دست آمدن آنچه مورد خواست واقع شود، حال هر چه مى خواهد باشد ، به خلاف دنيا كه به دست آوردن چيزى از مقاصد دنيا، علاوه بر خواستن، احتياج به عوامل و اسباب بسيار دارد كه يكى از آنها سعى و عمل با استمداد از تعاون اجتماعى است .

اين آيه شريفه با توجه به آيه قبلي اولا دلالت دارد بر اينكه متقين در دار قرب و جوار رب العالمين هستند، و ثانيا هر چه بخواهند در اختيار دارند، پس اين دو پاداش متقين است كه عبارتند از: نيكوكاران .

پس علت تامه اين اجرشان همان احسانشان است: ذلك جزاء المحسنين!

دعوت كنندگان به بهشت

-” . . . وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ يُبَينُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ.

-. . . و خدا به سوى جنت و مغفرتى به اذن خود مى خواند و آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد متذكر شوند! “

مؤمنين با سلوك راه ايمان و اتصافشان به لباس تقوا انسان را به زبان و عمل به سوى جنت و مغفرت مى خوانند، و به اذن خدا هم مى خوانند، چون خدا اجازه شان داده كه مردم را به سوى ايمان دعوت كنند، و به رستگارى و صلاح كه سرانجامش جنت و مغفرت است راه بنمايانند.

وارد شوندگان به بهشت

-” وَ مَن يَعْمَلْ مِنَ الصلِحَتِ مِن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئك يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ نَقِيراً،

-و هر كس از زن و مرد كارهاى شايسته كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، به بهشت داخل مى شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمى بيند.“

ص:44

اين آيه شريفه پاداش كسانى را خاطرنشان مى سازد كه اعمال صالح مى كنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين آيه از يك جهت رسيدن به بهشت را توسعه و تعميم داده و از سوى ديگر فعليت آن را مقيد كرده به قيدى كه آن فعليت را تضييق مى كند .

و از سوى ديگر نفرمود: ”و من يعمل الصالحات،“ تا در نتيجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر كرده باشد به كسانى كه همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلكه فرمود:” ومن يعمل من الصالحات،“ و اين خود توسعه اى است در وعده به بهشت.

و از سوى سوم با آوردن جمله:” من ذكر او انثى،“ حكم را عموميت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد .

آرى از نظر اسلام هيچ فرقى بين مرد و زن نيست.

شرايط ورود به بهشت

-” أُولَئك فى جَنَّتٍ مُّكْرَمُونَ،

-چنين كسانند كه در باغهاى بهشت مورد احترامند!“

خداي تعالي در قسمتي از آيات سوره معارج صفات و افعالي از انسانها را شمرده كه منجر به بهشتي شدن آنها، و مكرم بودنشان در جنات، مي شود و اينك جزئياتي از آن اعمال و صفات را شرح مي دهد:

اول از همه از ميان همه امتيازات مؤمنينى كه در آيات ذكر مى شود نماز را اختصاص به ذكر مي دهد، چون مي خواهد شرافت نماز را رسانيده، و بفهماند نماز بهترين اعمال است. علاوه بر اين، نماز اثر روشنى در دفع رذيله هلع مذموم دارد، چون در

ص:45

آيه” ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،“ نماز را بازدارنده از هر فحشاء و منكر دانسته است.

” الذين هم على صلاتهم دائمون،“ اينكه كلمه صلاة را به ضمير هُم اضافه كرده دلالت دارد بر اينكه اين مؤمنين بر خواندن نمازشان مداومت داشته اند، نه اينكه دائما در نماز بوده اند، و ستودن آنان به مداومت در نماز اشاره است به اينكه اثر هر عملى با مداومت در آن كامل مى شود .

” و الذين فى اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم،“ سپس آن مؤمنين را به رعايت و پرداخت حقي معلوم از اموال خود به سائل و محروم مي ستايد.

” و الذين يصدقون بيوم الدين،“ آنچه از سياق شمردن اعمال صالحه بر مى آيد اين است كه مراد از تصديق يوم الدين اين است كه مصلين علاوه بر تصديق قلبى روز جزا عملا هم آن را تصديق مى كنند، به اين معنا كه سيره زندگيشان سيره كسى است كه معتقد است هر عملى كه انجام دهد به زودى در مورد آن بازخواست، و بر طبق آن جزا داده مى شود، حال چه اينكه عملى خير باشد و چه شر، اگر خير باشد جزاى خيرش مى دهند، و اگر شر باشد جزاى شرش مى دهند .

و تعبير به ” يصدقون“ دلالت دارد بر اينكه تصديقشان استمرار هم دارد، پس دائما مراقبند در هر عملى كه مى خواهند انجام دهند خدا را فراموش نكنند، اگر او آن عمل را خواسته انجامش دهند، و اگر نخواسته تركش كنند.

” و الذين هم من عذاب ربهم مشفقون،“ و كسانى كه از عذاب پروردگارشان ترسانند، كه آنچه در باره تصديق به يوم الدين گفتيم، در اينجا نيز مى آيد، پس هم ترس درونى دارند، و هم عملشان عملى است كه از اين ترس خبر مى دهد .

و سبب و علت اشفاق از عذاب اين است كه عذاب در مقابل مخالفت است، پس بجز اطاعت درونى چيزى نيست كه آدمى را از عذاب نجات دهد.

” ان عذاب ربهم غير مامون،“ چون هيچ كس از عذاب پروردگارش ايمن نيست.

ص:46

اين جمله علت ترس مؤمنين از عذاب پروردگارشان را بيان نموده، روشن مى سازد كه مؤمنين در ترسيدن از عذاب مصابند، و وجه آن را در بالا بيان كرديم.

” و الذين هم لفروجهم حافظون ... هم العادون ،“ و كسانى كه شهوت خود را حفظ مى كنند، مگر در مورد همسران و كنيزان خود كه به خاطر به كار بردن نيروى شهوت در آن موارد ملامت نمى شوند، پس اگر كسى براى اطفاى شهوت به دنبال غير آنچه ياد شد باشد چنين كسانى تجاوزگرند.

” و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون،“ و كسانى كه امانت ها و پيمان خود را محترم مى شمارند.

آنچه از كلمه امانات زودتر از هر معنايى به ذهن مى رسد، انواع امانت هايى است كه مردم به يكديگر اعتماد نموده، و هر يك به ديگرى مى سپارد، از قبيل مال و جان و عرض، و شخص امين رعايت آن را نموده در حفظش مى كوشد و به آن خيانت نمى كند.

” و الذين هم بشهاداتهم قائمون،“ و كسانى كه پاى شهادت هاى خود مى ايستند. معناى شهادت معلوم و معروف است و قائم بودن به شهادت به معناى اين است كه از تحمل و اداى آنچه تحمل كرده استنكاف نورزد، اولا وقتى او را شاهد مى گيرند شهادت را تحمل كند، و ثانيا وقتى براى اداى شهادت دعوت مى شود استنكاف نورزد، و بدون هيچ كم و زيادى آنچه ديده بگويد، و آيات قرآن در اين باره بسيار است.

” و الذين هم على صلاتهم يحافظون،“ و كسانى كه بر نماز خود محافظت دارند. منظور از محافظت بر صلاة اين است كه صفات كمال نماز را رعايت كند، و آنطور كه شرع دستور داده نماز بخواند .

” اولئك فى جنات مكرمون،“ ايشان در بهشت ها محترمند!

از شرايط ورود به جنت: ثبات در فتنه ها

-” أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلِكُم مَّستهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتى يَقُولَ الرَّسولُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ مَتى نَصرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصرَ اللَّهِ قَرِيب،

-” آيا مى پنداريد بدون اينكه آنچه بر سر اقوام و ملل گذشته از مصائب درونى و

ص:47

برونى بيامد بر سر شما آيد داخل بهشت شويد؟ نه ممكن نيست شما نيز مانند آنها امتحان خواهيد شد آنها آنچنان آزمايش سختى شدند كه دچار تزلزل گشته حتى رسول و مؤمنين گفتند: پس نصرت خدا چه وقت است آنگاه به ايشان گفته شد: آگاه باشيد كه نصرت خدا نزديك است ! “

اين سنت دائمى خدا است كه فتنه ها پيش آورد، و احدى از مردم به سعادت دين و قرب رب العالمين نمى رسد مگر با ثبات و تسليم .

براي ورود به بهشت حقيقت ايمان لازم است!

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ النَّصرَى وَ الصبِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ

- بدرستى كساني كه مؤمنند و كساني كه يهودى و نصرانى و صابئى هستند هر كدام به خدا و دنياى ديگر معتقد باشند و كارهاى شايسته كنند پاداش آنها پيش پروردگارشان است نه بيمى دارند و نه غمگين شوند “

مراد از الذين آمنوا، در ابتداى آيه كسانى هستند كه ايمان ظاهرى دارند، و به اين نام و به اين سمت شناخته شده اند، بنا بر اين معناى آيه اين مي شود: اين نامها و نامگذاريها كه داريد، از قبيل مؤمنين، يهوديان، مسيحيان، صابئيان، اينها نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، نه شما را مستحق پاداشى مى كند، و نه از عذاب او ايمن مي سازد!

همچنانكه يهود و نصارى بنا به حكايت قرآن مى گفته اند:

” داخل بهشت نمي شود، مگر كسى كه يهودى باشد، و يا كسي كه نصارى باشد، نه بلكه تنها ملاك كار و سبب احترام و سعادت، حقيقت ايمان به خدا و روز جزاء است، و نيز عمل صالح است.“

و اين مطلب در آيات قرآن كريم مكرر آمده، كه سعادت و كرامت هر كسى دائر مدار و وابسته به عبوديت است، نه به نام گذارى، پس هيچ يك از اين نامها سودى براى صاحبش ندارد، و هيچ وصفى از اوصاف كمال، براى صاحبش باقى نمى ماند، و او را سود نمى بخشد، مگر با لزوم عبوديت.

و حتى اين نامگذاريها، انبياء را هم سود نمي دهد، تا چه رسد به پائين تر از آنان همچنانكه مى بينيم خداي تعالى در عين اينكه انبياء خود را با بهترين اوصاف مى ستايد مع ذلك در باره آنان مى فرمايد: ” انبياء هم اگر شرك بورزند، اعمالى كه كرده اند بى اجر ميشود. “

و در خصوص اصحاب پيامبر اسلام، و كساني كه به وى ايمان آوردند، با آنكه در جاى ديگر از عظمت شان و علو قدرشان سخن گفته، مى فرمايد:

” خدا به بعضى از كساني كه ايمان آورده، و عمل صالح كرده اند، وعده مغفرت و اجر

ص:48

عظيم داده است.“

براي چه كساني درهاي آسمان و بهشت باز نمي شود؟

-” إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِئَايَتِنَا وَ استَكْبرُوا عَنهَا لا تُفَتَّحُ لهُمْ أَبْوَب السمَاءِ وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتى يَلِجَ الجَمَلُ فى سمّ ِ الخَيَاطِ وَ كذَلِك نجْزِى الْمُجْرِمِينَ.

-كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را به رويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزن داخل شود، آرى، بدكاران را اين چنين سزا مى دهيم! “

نفيى كه خداوند از فتح درهاى آسمان كرده هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعيه و اعمال آنان مى شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواح شان، الا اينكه جمله مزبور قرينه است بر اينكه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر اين آيه و همچنين آيه: ”و فى السماء رزقكم و ما توعدون،“ بر مى آيد كه بهشت در آسمان است.

-” حتى يلج الجمل فى سم الخياط،“

در اين جمله ورودشان به بهشت تعليق بر محال شده، و اين تعليق بر محال كنايه است از اينكه چنين چيزى محقق نخواهد شد، و بايد كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند براى هميشه از آن مايوس باشند.

حرام بودن جنت براي معتقدين به شريك براي خدا

-” إِنَّهُ مَن يُشرِك بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ،

-بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود. هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست . “

اين آيه دلالت دارد بر اينكه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن، شرك است، و مرتكب آن كافر، و نيز دلالت دارد بر اينكه بهشت بر كفار حرام است.

در اينكه بطور حكايت از حضرت مسيح فرمود:” فقد حرم الله عليه الجنة و ماويه النار و ما للظالمين من انصار،“ عنايتى است به اينكه در ضمن بيان مطلب اشاره اى هم به بطلان نسبت ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است كه

ص:49

مسيحى ها نسبت مى دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته، بلكه خودش مى خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى خواست جانش را فداى پيروان خود كند، بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آنها بردارد، و در روز قيامت بدون اينكه بدن هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت شان ببرد.

مسيحى ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده، و جميع محرمات الهى را به خيال اينكه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اينكه براى خدا پسر درست كردند و ... يكسره به بهشت درمى آيند!!!

محروميت از بهشت بخاطر علوخواهي و فساد

-” تِلْك الدَّارُ الاَخِرَةُ نجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فى الأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعَقِبَةُ لِلْمُتَّقِين،

-اين خانه آخرت را به كسانى اختصاص مى دهيم كه نمى خواهند در زمين برترى نمايند و فساد انگيزى كنند، و سرانجام خاص متقين است! “

كلمه ” تلك“ شرافت و ارجمندى و علو مكان آخرت را مى رساند، و همين خود شاهد است بر اينكه مراد از دار آخرت، دار آخرت سعيده است، نه هر آخرتى، و نيز به همين جهت مفسرين دار آخرت را در آيه مورد بحث به بهشت تفسير كرده اند.

علو خواهى يكى از مصاديق فساد خواهى است، و اگر از ميان فسادها خصوص علوخواهى و برترى جويى را نام برده، براى اين است كه نسبت به خصوص آن عنايت داشته است.

اين آيه شريفه عموميت دارد، و مى رساند كه تنها كسانى به بهشت مى روند، كه در زمين، هيچ يك از مصاديق فساد و يا به عبارتى ديگر هيچ يك از گناهان را مرتكب نشوند، به طورى كه حتى اگر در همه عمر يك گناه كرده باشند، از بهشت محروم مى شوند، و ليكن آيه ديگرى از قرآن كريم اين عموم را تخصيص زده و فرموده:” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سيئاتكم، و ندخلكم مدخلا كريما. “

ص:50

طمع بيهوده منافقين براي دخول در جنت نعيم

-” فَمَالِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَك مُهْطِعِينَ،

-عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشمَالِ عِزِينَ،

-أَ يَطمَعُ كلُّ امْرِىٍ مِّنهُمْ أَن يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ . . .؟

-با اينكه خداى تعالى مقدر فرمود كه كفار را با بهشت خود گرامى ندارد، اين كفار را كه در پيرامون تواند چه مى شود كه چشم از تو بر نمى دارند؟

-و در عين اينكه با همند از چپ و راستت متفرق مى شوند،

-آيا هر يك از آنها طمع آن دارند كه تقدير الهى را بر هم زده داخل بهشت نعيم شوند؟“

آيه مورد بحث مربوط به طايفه اى از مسلمانان است كه ايمان آورده و داخل مؤمنين بودند، و بيشتر از مؤمنين واقعى چپ و راست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را احاطه مى كردند، ولى در باطن به بعضى از احكام كه بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده كفر ورزيدند و اعتنايى به آن نكردند .

خداى سبحان در اين آيات توبيخشان كرده كه از احاطه كردن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همواره با آن جناب بودن سودى نخواهند برد، و نبايد طمع بهشت كنند، چون از آنانى كه داخل بهشت شوند نيستند، و نه مى توانند قضا و قدر خدا را لغو كنند، و نه خدا را به ستوه آورند.

شرابي كه در بهشت مي نوشند!

-” يُسقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ،

-خِتَمُهُ مِسكٌ وَ فى ذَلِك فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَفِسون،

-وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم،

-عَيْناً يَشرَب بهَا الْمُقَرَّبُونَ،

-از شراب صافى مهرخورده به ايشان مى نوشانند،

-شرابى كه مهر و مومش مشك است و شايسته است كه مردم نسبت به چنين زندگى مسابقه بگذارند.

-شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است،

-منظور چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

در آيه قبل در مورد ابرار فرمود:

-محققا ابرار غرق در نعمتند،

-بر اريكه ها تكيه زده تماشا مى كنند،

-در سيمايشان طراوت تنعم مشاهده مى شود.

در اين آيات انواع نعمت هائي را مي شمارد كه خداوند سبحان در بهشت براي

ص:51

آنان انعام فرموده است:

همچنان كه همين معنا را در آيه زير به صراحت، خاطرنشان كرده و مى فرمايد:” سابقوا الى مغفرة من ربكم و جنة،“ پس در آيه بشر را ترغيب مى كند تا بشتابد به سوى آن نعمتى كه با عبارت رحيق مختوم توصيفش كرده است.

بعد از ترغيب به همه نعمت هاى بهشتى، مي فرمايد: مسابقه گران و زورآزمايان بايد بر سر همه نعمت هاى بهشتى، و مخصوصا بر سر رحيق مختوم مسابقه بگذارند، كه نوشيدنى خاص آنان است.

” و مزاجه من تسنيم- شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است،“ كلمه مزاج به معناى وسيله مخلوط كردن است، و كلمه تسنيم به معناى چشمه اى است در بهشت، كه خداى تعالى نامش را تسنيم نهاده است.

” عينا يشرب بها المقربون- چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

در بهشت خواب نيست

-” أَصحَب الْجَنَّةِ يَوْمَئذٍ خَيرٌ مُّستَقَرًّا وَ أَحْسنُ مَقِيلاً،

-اهل بهشت آن روز قرارگاه بهتر و استراحت گاه نيكوتر دارند.“

كلمه مستقر و مقيل دو اسم مكان از استقرار و قيلوله هستند، اما استقرار كه روشن است، و اما قيلوله به معناى استراحت در نصف روز است، چه اينكه همراه با خواب باشد و چه نباشد، و بايد هم همينطور باشد، چون در بهشت خواب نيست.

بحثي در نزول اشياء از بهشت

رواياتى هست كه مي گويد: پايه هاى كعبه و نيز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده - و اينكه سنگ مقام در زير مقام فعلى دفن شده - و نظائر اين.

نظير اين گونه روايات در معارف دينى بسيار است، حتى در باره بعضى از نباتات و ميوه ها و امثال آن آمده، كه مثلا فلان ميوه يا فلان گياه، بهشتى است، و نيز رواياتى كه مى گويد: فلان چيز از جهنم و يا از فوران جهنم است.

از همين دسته است رواياتى كه در باب طينت وارد شده، و مي گويد طينت مردم با سعادت از بهشت، و طينت اشقياء از آتش بوده، يا از دسته اول از عليين، و از دسته دوم از سجين بوده است .

و نيز از همين دسته است آن رواياتى كه مى گويد: بهشت برزخ در فلان قطعه از

ص:52

زمين، و آتش برزخ در آن قطعه ديگر از زمين است.

و رواياتى كه مى گويد: قبر يا باغى از باغ هاى بهشت است، و يا حفره اى از حفره هاى جهنم،

و امثال اين روايات كه هر كس اهل تتبع و جستجو، و نيز بيناى در مطاوى اخبار باشد به آنها دست مى يابد.

اين گونه روايات از معارف الهيه است كه فتح بابش به وسيله قرآن شريف شده، و ائمه عليهم السلام مسير آنرا دنبال كرده اند، آرى از كلام خداى تعالى برمى آيد: كه تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحيه خدا نيامده، بلكه تمامى موجودات از ناحيه او نازل شده است، و آنچه در اين نشئه كه نشئه طبيعى و مشهود است ديده مى شود، همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده، چيزيكه هست آنچه از موجودات و حوادث كه خير و جميل است، و يا وسيله خير، و يا ظرف براى خير است، از بهشت آمده، و باز هم به بهشت برمي گردد، و آنچه از شرور است يا وسيله براى شر و يا ظرف براى شر است، از آتش دوزخ آمده، و دوباره به همانجا بر مى گردد.

اينك نمونه هائى از كلام خدا:

-” و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم،

-هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما از آن خزينه ها هست، و ما نازل نمى كنيم، مگر به اندازه اى معلوم. “

كه مى رساند تمامى اشياء عالم نزد خدا موجودند، و به وجودى نامحدود، و غير مقدر با هيچ تقدير موجودند، و تنها در هنگام نزول، تقدير و اندازه گيرى ميشوند.

پس آيه شريفه، مسئله خدائى بودن هر چيز را، عموميت داده، همه چيز را از ناحيه خدا مي داند، و آياتى ديگر اين معنا را در باره بعضى از چيزها بخصوص اثبات مى كند، مانند آيه:

-” و أنزل لكم من الانعام ثمانية ازواج،

-براى شما از جنس چهار پايان هشت جفت نازل كرده است.“

-” و انزلنا الحديد فيه باس شديد،

-آهن را نازل كرديم ، كه در آن قدرتى بسيار است.“

-” و فى السماء رزقكم و ما توعدون،

-رزق شما و آنچه كه وعده اش را به شما داده اند در آسمان است.“

به حكم اين آيات آنچه در دنيا هست همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده، و خدا در كلامش مكرر فرموده كه بار ديگر همه آنها به سوى پروردگار بر مى گردند، از آن جمله آيات زير است:

-” و ان الى ربك المنتهى،

-بدرستى كه منتهى به سوى پروردگار تو است.“

-” الى ربك الرجعى،

ص:53

-بازگشت به سوى پروردگار تو است.“

-” اليه المصير،

-بازگشت بسوى او است.“

-” الا الى الله تصير الامور ! “

-آگاه باشيد كه همه امور به سوى خدا باز مى گردد! “.

و نيز آيه سوره حجر اين معنا را هم افاده مى كند: كه اشياء - در فاصله ميانه پيدايش و بازگشت - بر طبق مقتضائى سير مى كنند، كه كيفيت آغازشان آنرا اقتضاء كرده، و بر آن سرنوشتى از سعادت و شقاوت و خير و شر جريان مى يابند، كه ابتداء وجودش اقتضاى آنرا دارد.

و اين معنا از آيات زير نيز استفاده مى شود:

-” كل يعمل على شاكلته،

-هر كسى بر طينت خود مى تند.“

-” و لكل وجهة هو موليها،

-هر كسى براى خود هدفى معين دارد كه خواه ناخواه به همان سو رو مى كند.“

قرآن كريم در باره اين سنگ حجرالاسود و سنگهاى ديگر، و هر موجود ديگر فرموده: همه از ناحيه قرارگاهى كه نزد خدا داشته اند نازل شده اند، و دوباره به سوى او برمى گردند، بعضى به سوى بهشت او، و بعضى به سوى دوزخش!

محيط طبيعي، و نعمت هاي بهشتي

اشاره اي به محل بهشت موعود

ص:54

-” وَ فى الأَرْضِ ءَايَتٌ لِّلْمُوقِنِينَ،

-وَ فى أَنفُسِكمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ،

-وَ فى السمَاءِ رِزْقُكمْ وَ مَا تُوعَدُون،

-فَوَ رَب السمَاءِ وَ الأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ،

-هم در زمين آياتى هست براى اهل يقين،

-و هم در درون وجود خودتان چرا آن آيات را نمى بينيد،

-و در آسمان، هم رزق شما هست و هم آنچه كه وعده داده شده ايد،

-پس به رب آسمانها و زمين سوگند كه آنچه وعده داده شده ايد عينا مثل اينكه شما سخن مى گوييد حق است!“

وَ فى السمَاءِ رِزْقُكمْ وَ مَا تُوعَدُون!

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه سَماء جهت بالا است، چون هر چيزى كه بالاى سر ما باشد و ما را در زير پوشش خود قرار داده چنين چيزى را در لغت عرب سماء مى گويند.

ممكن هم هست بگوييم اصلا منظور از آسمان معناى لغوى كلمه - كه جهت بالا باشد- نيست، بلكه منظور از آن، عالم غيب باشد، چون همه اشياء از عالم غيب به عالم شهود مى آيند، كه يكى از آنها رزق است كه از ناحيه خداى سبحان نازل مى شود.

وَ مَا تُوعَدُون!

يعنى: آنچه كه وعده داده شده ايد نيز در آسمان است.

حال ببينيم منظور از آن چيست؟ ظاهرا مراد از آن، بهشتى است كه به انسانها وعده اش را داده، و فرموده ” عندها جنة الماوى.“

و اينكه بعضى گفته اند كه مراد از آن، بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب هر دو است، با آيه شريفه” ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء و لا يدخلون

ص:55

الجنة حتى يلج الجمل فى سم الخياط،“ نمى سازد، چون مى فرمايد: چنين كسانى درهاى آسمانى برويشان گشوده نمى شود، پس معلوم مى شود جهنم در آسمانها نيست.

بله، در قرآن كريم مكرر نازل شدن عذاب دنيوى را، به آسمان نسبت داده و مثلا فرموده:” فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء،“ و آياتى ديگر نيز اين معنا را مى رساند.

” فَوَ رَب السمَاءِ وَ الأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ،“ پس به پروردگار آسمان و زمين سوگند كه آنچه ما گفتيم كه رزقتان است و آنچه كه وعده داده شده ايد كه همان بهشت باشد- كه خود رزقى ديگر است- در آسمان است. و اين مطلبى است ثابت، و قضائى است حتمى، مثل حق بودن سخن گفتن خودتان، همان طور كه در سخن گفتن خود شكى نداريد، در اين گفته ما هم شك نداشته باشيد.

و اما اينكه گفتيم بهشت هم رزقى است، دليلش قرآن كريم است كه در آيه شريفه” لهم مغفرة و رزق كريم،“ بهشت را رزقى كريم خوانده است.

بهشت و وسعت آن

-” ... وَ جَنَّةٍ عَرْضهَا السمَوَت وَ الأَرْض أُعِدَّت لِلْمُتَّقِينَ،

-... و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است .“

اينكه فرمود:” جنة عرضها السموات و الارض....“ منظور از عرض بهشت، چيزى در مقابل طول آن نيست، بلكه منظور وسعت آن است، و اين خود استعمالى است شايع، و كانه تعبير به عرض، كنايه است از اينكه وسعت آن به نهايت درجه است، و يا به قدرى است كه وهم و خيال بشرى نمى تواند آن را بسنجد و برايش حدى تصور كند، البته اين تعبير معناى ديگرى نيز دارد، كه در روايت زير آمده است:

” در مجمع البيان در ذيل آيه:” جنة عرضها السموات و الارض،“ از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد: وقتى عرض بهشت همه آسمانها و زمين باشد پس دوزخ كجا است؟ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: سبحان الله وقتى روز مى آيد شب كجا است؟“

بعضى ها اين كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را اين گونه تفسير كرده اند: كه مراد آن جناب اين بوده كه آتش در علم خداى تعالى است، همان طور كه شب در هنگام فرا رسيدن روز در علم خداى تعالى است، اگر منظور اين اشخاص اين است كه آتش از علم خداى تعالى غايب نيست پر واضح است كه اين جواب قانع كننده نيست، و

ص:56

اشكال را از بين نمى برد، چون سؤال از مكان آتش است نه از علم خداى تعالى به آتش، و اگر منظورشان اين است كه ممكن است مكان ديگرى بيرون از سماوات و ارض باشد كه دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اينكه اين احتمال فى نفسه بعيد نيست، ليكن روى اين فرض مقايسه جنت و نار با ليل و نهار، مقايسه اى صحيح نيست، براى اينكه شب در هنگام آمدن نهار از حيطه آسمانها و زمين خارج نيست، و بنابر اين حق مطلب اين است كه اين تفسير درست نيست .

و من گمان مى كنم روايت به يك معنائى ديگر نظر دارد، و توضيح آن اين است كه آخرت با همه نعمتها و عذابهايش هر چند كه شباهتى با دنيا و لذائذ و آلامش دارد، و همچنين انسانى كه در آخرت وارد شده هر چند كه همان انسانى است كه به عينه در دنيا بود - همچنان كه مقتضاى ظواهر كتاب و سنت همين است، الا اينكه نظامى كه حاكم در آخرت است غير از نظامى است كه در دنيا حاكم است، چون آخرت دار أبديت و بقا است، و دنيا دار زوال و فنا است، و به همين جهت انسان در بهشت مى خورد، و مى نوشد و نكاح مى كند و لذت شهوانى مى برد، ولى در آنجا دچار عوارضى كه در دنيا بر او وارد مى شد نمى گردد و همچنين انسان دوزخى در آخرت بين آتش مى سوزد، و سوزش آتش را مى چشد و از خوردنيها و نوشيدنيها و مسكن و هم نشين دوزخيش شكنجه مى بيند، ولى آثار سوختن دنيائى را ندارد، نه ذغال مى شود و نه خاكستر و نه مى ميرد.

و همچنين در آخرت عمرى أبدى و بى پايان دارد، ولى آثار طول عمر دنيائى از قبيل كهولت و پيرى و سال خوردگى را ندارد، و همچنين ساير شؤون حياتى دنيائى را دارد ولى آثار دنيائى آن را ندارد، و اين نيست مگر به خاطر اينكه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنيوى است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنيائى و چه آخرتى،) پس دنيا دار تزاحم و تمانع است، ولى آخرت چنين نيست. ( پس مى شود پهناى آسمانها و زمين را بهشت اشغال كرده باشد، و در عين حال جهنم نيز آن را اشغال كند.)

از جمله دلائل اين معنا اين است كه: ما آنچه را كه در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث ديگرى را براى بار دوم مى بينيم حوادث بار اول از نظرمان غايب مى شود، مثلا حوادث امروز را وقتى مى بينيم كه حوادث ديروز از نظر ما غايب شده باشد، حوادث شب را وقتى مى بينيم كه حوادث روز گذشته باشد، و همچنين مثالهاى ديگر و اما نسبت به خداى سبحان چنين نيست، از نظر او حوادث شب و روز يك جا مشاهد است، و حوادث آينده حوادث گذشته را از محضر او غايب نمى سازد، و اين قسم حوادث مزاحمتى با يكديگر ندارند، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو، به حسب نظام

ص:57

ماده و حركت متزاحم و متمانعند، در يك جا و در يك لحظه جمع نمى شوند، ولى در نظام آخرت هيچ تزاحم و تمانعى با هم ندارند، و با اين بيان معناى آيه زير نيز بهتر فهميده مى شود: ” ا لم تر الى ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا ثم جعلنا الشمس عليه دليلا ثم قبضناه الينا قبضا يسيرا . “

و وقتى جمع بين ليل و نهار متزاحم، ممكن باشد، اين نيز ممكن مى شود كه آسمان و زمين گنجايش بهشتى را داشته باشد كه به وسعت آن دو است، و هم گنجايش دوزخى را داشته باشد كه آن نيز به وسعت آن دو است به عبارت ساده تر اينكه: اين نيز ممكن است كه آسمان و زمين محل بهشتى و جهنمى باشد كه وسعت هر دو بقدر آسمان و زمين است، ولى نه به حسب نظام دنيا، بلكه به حسب نظام آخرت.

در اخبار براى اين جريان نظايرى هست، از آنجمله در اخبار آمده كه قبر يا روضه اى است از باغهاى بهشت و يا حفره اى است از حفره هاى جهنم، و يا آمده است كه قبر مؤمن تا چشمش كار مى كند وسيع است.

پس بنابراين جا دارد كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كه فرمود: ”سبحان الله وقتى روز مى آيد شب كجا مى رود؟ “ را حمل كنيم بر چنان معنائى، نه بر حضور و غياب آن دو از علم خدا، چون اين خيلى روشن است كه عالم بودن خداى تعالى به شب و روز ارتباطى با سؤال سائل ندارد، و همچنين اگر كسى از آن سؤال پاسخ دهد به اينكه وقتى روز مى رسد شب همچنان در عالم خارج باقى مى ماند، ( و شب و روز نظير چرخ فلكى است كه نيمى از آن سفيد و نيمى سياه باشد، وقتى نيمه سفيد جلوى شيشه مى آيد نيمه سياه عقب مى رود ولى در چرخ فلك هست،) چون در اين صورت سائل اعتراض مى كند و مى گويد مطلب اينطور نيست، بلكه با آمدن روز در محل سكونت ما، شب آن محل معدوم مى شود، و اگر محل را در نظر نگيريم و خود شب و روز را در نظر بگيريم، حقيقت شب عبارت است از يك سايه مخروطى كه از تابش خورشيد به يك طرف زمين در طرف ديگر آن پديد مى آيد، و اين سايه مخروطى بطور دائم دور كره زمين مى گردد و دائما يك طرف زمين روز و روشن و طرف ديگرش شب و تاريك است، پس با آمدن روز، شب باطل نمى شود، و در عين حال آنجا كه روز هست، شب نيست .

وسعت بهشت، مانند وسعت آسمان و زمين

-” سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضهَا كَعَرْضِ السمَاءِ وَ الأَرْضِ أُعِدَّت لِلَّذِينَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسلِهِ ذَلِك فَضلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ،

ص:58

-به سوى مغفرتى از پروردگارتان و بهشتى كه عرض آن چون عرض آسمان و زمين است بشتابيد، كه براى كسانى آماده شده كه به خدا و رسولان او ايمان آوردند، و اين فضلى است از خدا كه به هر كس بخواهد مى دهد، و خدا داراى فضلى عظيم است.“

بطوري كه درتفسير آيه قبلي گفته شد مراد از كلمه عرض گشادى و وسعت بهشت است، نه عرض در مقابل طول و اين استعمال استعمالى شايع است، و گويا خواسته است نهايت درجه وسعت را بفهماند.

كلمه سَماء در اين آيه به معناى يك آسمان نيست، تا بگويى پس بهشت مشمولين آيه آل عمران در آيه شريفه ” و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الأرض اعدت للمتقين،“ پهناورتر از بهشت مشمولين اين آيه است، بلكه به معناى تمامى آسمانها است، (چون الف و لام آن الف و لام جنس است،) پس سماء در اين آيه با سماوات در آن آيه منطبق است.

غرفه هاي بهشت

-” وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِّنَ الجَنَّةِ غُرَفاً تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا نِعْمَ أَجْرُ الْعَمِلِين،

-و كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند ما در غرفه هاى بهشتى منزلشان مى دهيم غرفه هايى كه از پايين آن نهرها جارى است و ايشان هميشه در آن خواهند بود و چقدر خوب است پاداش اهل عمل ! “

” غرفه“ به معناى خانه بسيار زيبايى است كه در بلندى قرار داشته باشد.

” لنبوئنهم“ به معناى جاى دادن و منزل دادن كسى است براى هميشه در آن غرفه هاي بهشتي.

غرفه هاي بلند بهشت و مناظرش

-” لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبهُمْ لهَُمْ غُرَفٌ مِّن فَوْقِهَا غُرَفٌ مَّبْنِيَّةٌ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ وَعْدَ اللَّهِ لا يخْلِف اللَّهُ الْمِيعَاد،

-ليكن كسانى كه از پروردگارشان مى ترسند غرفه هايى دارند كه مافوق آن نيز غرفه هايى است بنا شده كه از دامنه و چشم اندازش نهرها جارى است اين وعده خداست و خدا خلف وعده نمى كند.“

وعدة خدا براي كسانى كه از پروردگارشان مى ترسند غرفه هاي بهشتي است كه از بالاي

ص:5

آنها غرفه هايى بنا شده كه از دامنه و چشم اندازش نهرها جارى است.

” لا يخلف الله الميعاد.“ اين جمله از سنت خداى تعالى در وعده هايش خبر مى دهد و در عين حال دلهاى بندگان خود را خرسند مى سازد.

ايمني در قصرها و غرفات بهشت

-” ... وَ هُمْ فى الْغُرُفَتِ ءَامِنُونَ،

-... و در غرفه ها ايمنند.“

يعنى در غرفه هاي بلند، از عذاب ايمنند، پس چنين افرادى عذاب نمى شوند.

نهرهاي جاري در قصرهاي رفيع بهشتي

-... تجْرِى مِن تحْتهِمُ الأَنهَرُ ...،

-و اينك در جايگاهشان جويها روان است.“

جمله:” تجرى من تحتهم الانهار،“ كنايه است از اينكه صاحبان ايمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى برند كه در دامنه و چشم اندازش نهرها جارى است.

انواع رودهاي جاري در بهشت موعود

-” مَّثَلُ الجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنهَرٌ مِّن مَّاءٍ غَيرِ ءَاسِنٍ وَ أَنهَرٌ مِّن لَّبنٍ لَّمْ يَتَغَيرْ طعْمُهُ وَ أَنهَرٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشرِبِينَ وَ أَنهَرٌ مِّنْ عَسلٍ مُّصفًّى وَ لهُمْ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ ... ،

” فيها انهار من ماء غير آسن،“ يعنى آبى كه با زياد ماندنش بو و طعم خود را از دست نمى دهد.

” و انهار من لبن لم يتغير طعمه،“ و نهرهايى از شير كه مانند شير دنيا طعمش تغيير نمى كند.

” و أنهار من خمر لذة للشاربين،“ يعنى نهرهايى از خمر كه براى نوشندگان لذت

ص:60

بخش است.

” و انهار من عسل مصفى،“ يعنى نهرهائي از عسل خالص و بدون چيزهايى كه در عسل دنيا هست و آن را فاسد و معيوب مى كند.

” ولهم فيها من كل الثمرات،“ در اين جم____له مطلب را عموميت مى ده___د و مي فرمايد: و ايشان در بهشت از هر گونه ثمرات برخوردارند.

درهاي هشتگانه بهشت

در روايات اسلامي، در خصال از امام صادق عليه السلام، از پدرش، از جدش، از على عليه السلام روايت آورده كه فرمود:

براى بهشت هشت در است، درى كه از آن، انبياء و صديقين داخل مى شوند، و درى كه از آن، شهداء و صالحين وارد مى شوند، و از پنج در ديگرش شيعيان و محبين ما وارد مى شوند .

و من همچنان بر صراط مى ايستم و دعا مى كنم، مى گويم: پروردگارا شيعيان من، دوستانم، ياورانم، و هر كس را كه در دار دنيا به من محبت مى ورزيده، سلامت بدار !

از دل عرش ندا مى رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت در باره شيعيانت پذيرفته گشت، حتى در آن روز هر يك نفر از شيعيان و دوستان و ياوران و آنها كه با دشمنان من جنگيدند، چه با زبان و چه با عمل، شفاعتشان در هفتاد هزار نفر از همسايگان و اقربايشان پذيرفته مى شود .

و درى ديگر است كه ساير مسلمانان يعنى كسانى كه شهادت به لا اله الا الله مى داده اند و در دلشان ذره اى بغض ما اهل بيت نبوده از آن در وارد مى شوند.

چشمه اي كه در بهشت مي جوشد!

-” إِنَّ الأَبْرَارَ يَشرَبُونَ مِن كَأْسٍ كانَ مِزَاجُهَا كافُوراً،

-عَيْناً يَشرَب بهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيراً،

-و نيكوكاران عالم در بهشت از شرابى نوشند كه طبعش در لطف و رنگ و بوى كافور است،

-از سرچشمه گوارايى آن بندگان خاص خدا مى نوشند كه به اختيارشان هر كجا خواهند جارى مى شود.“

ص:61

” عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا،“ يعنى نوشيدن از كاس را كه گفتيم از هر كاسى نيست، بلكه آن كاس را اختصاص مى دهد به چشمه اى كه چنين و چنان است. و اگر از نوشندگان آن كاس تعبير به عباد الله كرد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه اگر از آن كاس مى نوشند به خاطر اين است كه به زيور عبوديت آراسته شدند، و به لوازم آن عمل كردند.

بعيد نيست كه اين دو آيه در مقام بيان حقيقت عمل صالح آنان بر اساس تجسم اعمال باشد، و بفهماند وفاى به نذر و اطعام طعام براى رضاى خدا ظاهرش وفا و اطعام طعام است اما باطنش نوشيدن از كاسى است كه مزاجش كافورى است، آن هم از چشمه اى كه به طور مستمر خودشان با اعمال صالح خود مى شكافند، و به زودى حقيقت عملشان در جنة الخلد برايشان ظاهر مى شود، هر چند كه در دنيا به صورت وفا و اطعام طعام است.

ظاهر جمله يشربون و جمله يشرب بها مى فهماند همين حالا مشغول نوشيدنند، نه اينكه در قيامت مى نوشند، و گر نه مى فرمود سيشربون، و يشربوا بها، علاوه بر اين، نوشيدن، وفا كردن، اطعام نمودن و ترسيدن، همه را در يك سياق آورده و فرموده يشربون، يوفون، يخافون، يطعمون و نيز ذكر تفجير در جمله يفجرونها تفجيرا مؤيد ديگرى است، براى اينكه ظهور دارد در اينكه شكافتن چشمه و جارى ساختن آب آن را با اسباب اين كار انجام مى دهند، كه همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقيقت اين اعمال همان تفجير عين است .

چشمه سلسبيل، و اوصافي از بهشت خوبان

-” وَ جَزَاهُم بِمَا صبرُوا جَنَّةً وَ حَرِيرا،

-و خداوند پاداش آن صبر كامل بر ايثارشان را باغ بهشت و لباس حرير بهشتى لطف فرمود.“

-” متكئين فيها على الارائك لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا،

-كه در آن بهشت بر تختها ى عزت تكيه زنند و آنجا نه آفتابى سوزان بينند و نه

ص:62

سرماى زمهرير.“

خوبان در آن بهشت بر تكيه گاهها تكيه داشتند، و در بهشت نه آفتابى مى بينند تا از گرماى آن متاذى شوند، و نه زمهريرى تا از سرماى آن ناراحت گردند.

-” و دانية عليهم ظلالها و ذللت قطوفها تذليلا،

-و سايه درختان بهشتى بر سر آنها و ميوه هايش در دسترس و به اختيار آنهاست.“

منظور از نزديكى سايه بر سر آنان اين است كه سايه بر سر آنان گسترده است، و تذليل قطوف براى آنان به اين معناست كه خداى تعالى ميوه هاى بهشتى را براى ايشان مسخر كرده، و تحت فرمان و اراده آنان قرار داده، به هر نحو كه بخواهند بدون هيچ مانع و زحمتى بچينند.

-” و يطاف عليهم بانية من فضة و اكواب كانت قواريرا،

-و ساقيان زيباى حور و غلمان با جامهاى سيمين و كوزه هاى بلورين بر آنها دور زنند.“

مراد از اينكه فرمود با چنين ظرفهاى نقره فام دور آنان طواف مى كنند، طواف كردن خدام بهشتى است كه براى اهل بهشت طعام و آب مى آورند، و توضيح بيشترش در ذيل آيه ” و يطوف عليهم ولدان ...،“ مى آيد .

-” قوارير من فضة قدروها تقديرا،“

-كه آن كوزه هاى بلورين نقره اى به اندازه و تناسب اهلش اندازه گيرى شده اند.“

احتمال هم دارد منظور خدمتگزاران طوافگر باشد كه در باره آنان فرموده: ” يطاف عليهم،“ و مراد اين باشد كه خدمتگزاران ظرفهاى غذا و شراب را به آن مقدار غذا و شرابى كه أبرار احتياج دارند اندازه گيرى مى كنند، در نتيجه چيزى از غذا و شرابشان در ظرفها نمى ماند، و كم هم نمى آيد .

-” و يسقون فيها كاسا كان مزاجها زنجبيلا،

-و آنجا شرابى كه طبعش مانند زنجبيل گرم و عطرآگين است به آنها بنوشانند.“

-” عينا فيها تسمى سلسبيلا،

ص:63

-در آنجا چشمه اى است كه سلسبيلش نامند و شرابش از خوبى از حد وصف بيرون است.“

سلسبيل به معناى آبى سبك و لذيذ و برنده است.

-” و يطوف عليهم ولدان مخلدون اذا رأيتهم حسبتهم لؤلؤا منثورا،

-و دور آن بهشتيان، پسرانى زيبا كه تا ابد نوجوانند و خوش سيما به خدمت مى گروند كه وقتى در آنها بنگرى از فرط صفا گمان برى كه لؤلؤ پراكنده اند.“

يعني فرزندانى بهشتى پيرامون ابرار طواف مى كنند، كه هميشه طراوت و خرمى جوانى و زيبايى منظر را دارند.

و منظور از اينكه فرمود: تو گمان مى كنى كه لؤلؤ منثورند، اين است كه آن خدمتگزاران آنقدر صفاى لون دارند، و آنقدر چهره هايشان نورانى است كه نور رويشان به روى يكديگر مى تابد، تو گويى در مجالسى كه ايشان خدمت مى كنند لؤلؤ نثاركرده اند.

-” و اذا رأيت ثم رأيت نعيما و ملكا كبيرا،

-و چون آن جايگاه نيكو را مشاهده كنى عالمى پر نعمت و كشورى بى نهايت بزرگ خواهى ديد.“

بعضى گفته اند: معناى مشاهده كردن اول اين است كه اگر چشم خود را بدانجا يعنى به بهشت بيفكنى، در آنجا نعيمى مى بينى كه با زبان قابل وصف نيست، و ملك كبيرى مى بينى كه با هيچ مقياسى نمى توان تقديرش كرد.

-” عَلِيهُمْ ثِيَاب سندُسٍ خُضرٌ وَ إِستَبرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِن فِضةٍ وَ سقَاهُمْ رَبهُمْ شرَاباً طهُوراً،

-بر اندام بهشتيان لباسهايى است از حرير نازك سبز رنگ و از ديباى ضخيم، و با دستبندهايى از نقره تزيين شده اند، و پروردگارشان شراب طهور به آنها مى نوشاند.“

” و سقيهم ربهم شرابا طهورا،“ خدايشان شرابى به ايشان نوشانيد كه طهور بود، يعنى در پاكى به حد نهايت بود، شرابى بود كه هيچ قذارت و پليدى را باقى نمى گذاشت، و يكى از قذارتهاى درونى آدمى غفلت از خداى سبحان، و بى توجهى به اوست، پس ابرار كه اين شراب طهور را نوشيدند محجوب از پروردگارشان نيستند، و لذا آنان مى توانستند خدا را حمد بگويند، همچنان كه قرآن فرموده:” و اخر دعويهم ان الحمد لله رب العالمين.“ حمد وصفى است كه جز بندگان خالص خدا صلاحيت آن را ندارند، چون خود خداى تعالى فرموده: ” سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين.“

خداى تعالى در جمله ” و سقيهم ربهم،“ همه واسطه ها را حذف كرده، و نوشاندن به ايشان را مستقيما به خودش نسبت داده، و اين از همه نعمت هايى كه در بهشت به ايشان داده افضل است، و چه بسا يكى از نعمت هايى باشد كه به حكم آيه” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد،“ خواست خود بشر بدان نمى رسد.

ص:64

” ان هذا كان لكم جزاء و كان سعيكم مشكورا،“ حكايت خطابى است كه از ناحيه خداى تعالى به هنگام پرداخت اجرشان به ايشان مى شود

و جمله ” و كان سعيكم مشكورا،“ خود، انشاى شكر در برابر مساعى مرضيه و اعمال مقبوله ايشان است، و خوشا به حالشان كه با چه كلام پاكيزه اى خطاب مى شوند!

رحيق مختوم، و شراب بي غش آميخته با آب چشمة تسنيم!

-” يُسقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ،

-خِتَمُهُ مِسكٌ وَ فى ذَلِك فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَفِسون،

-وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم،

-عَيْناً يَشرَب بهَا الْمُقَرَّبُونَ،

-از شراب صافى مهرخورده به ايشان مى نوشانند،

-شرابى كه مهر و مومش مشك است و شايسته است كه مردم نسبت به چنين زندگى مسابقه بگذارند.

-شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است،

-منظور چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

” يسقون من رحيق مختوم،“ كلمه رحيق به معناى شراب صاف و خالص از غش است، و به همين مناسبت آن را به وصف مختوم توصيف كرده، چون همواره چيزى را مهر و موم مى كنند كه نفيس و خالص از غش و خلط باشد، تا چيزى در آن نريزند و دچار ناخالصيش نكنند.

” ختامه مسك و فى ذلك فليتنافس المتنافسون،“ كلمه ختام به معناى وسيله مهر زدن است، مى فرمايد وسيله مهر زدن بر آن رحيق بجاى گل و لاك و امثال آن - كه در دنيا بوسيله آنها مهر و موم مى كنند - مشك است .

بعضى گفته اند : منظور از ختام، آخرين طعمى است كه از آن شراب در دهان مى ماند، مى فرمايد آخرين طعم آن بوى مشك است.

” و فى ذلك فليتنافس المتنافسون،“ كلمه تنافس به معناى زورآزمايى افراد در ربودن چيزى از دست يكديگر است، ولى در مورد آيه و مقامى كه دارد به معناى مسابقه است.

ص:5

” عينا يشرب بها المقربون- چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

مفاد آيه اين است كه مقربين صرفا تسنيم را مى نوشند، همچنان كه مفاد جمله ”و مزاجه من تسنيم،“ اين است كه: آنچه در قدح ابرار از رحيق مختوم هست با تسنيم مخلوط مى شود .

و اين معنا به دو نكته دلالت مى كند:

اول اينكه تسنيم از رحيق مختوم گرانقدرتر است، چون رحيق مختوم با آميخته شدن با تسنيم لذت بخش تر مى شود.

دوم اينكه مقربين در درجه بالاترى از ابرار قرار دارند.

بساط عالي، در كنار چشمه هاي جاري

-” فى جَنَّةٍ عَالِيَةٍ، لا تَسمَعُ فِيهَا لَغِيَةً،

-فِيهَا عَينٌ جَارِيَةٌ، فِيهَا سرُرٌ مَّرْفُوعَةٌ ،

-وَ أَكْوَابٌ مَّوْضوعَةٌ، وَ نمَارِقُ مَصفُوفَة، وَ زَرَابىُّ مَبْثُوثَةٌ،

-آنان در باغى بلند هستند، كه در آن هيچ سخن بيهوده نمى شنوند،

-در آن چشمه اى روان است، در آن تختهايى بلند مرتبه است،

-و قدحهايى كه در كنار اين چشمه ها نهاده،

-و بالش ها و پشتيهاى رديف شده،

-و فرشهايى گسترده. “

مراد از عالى بودن بهشت ارتفاع درجات و شرافت و جلالت قدر و گوارايى عيش آن است، چون در بهشت حياتى هست كه دنبالش مماتى نيست، و لذتى است كه آميخته با الم و درد نيست، و سرورى هست كه مشوب با هيچ غم و اندوهى نيست، و اهل بهشت نه تنها هر چه دوست بدارند در دسترسشان هست، بلكه لذايذى هست كه مافوق خواست آنان است.

” لا تسمع فيها لاغية، “ يعنى وجوه نامبرده و يا به عبارتى اهل بهشت، در بهشت حتى يك كلمه لاغيه - بيهوده و بى فايده - نمى شنوند.

” فيها عين جارية، “ مراد از كلمه عين جنس چشمه است، نه اينكه بخواهد بفرمايد در بهشت تنها يك چشمه هست، چون در جاى ديگر صريحا فرموده در بهشت چشمه هايى هست، مانند چشمه سلسبيل و چشمه شراب و چشمه طهور و غير آن .

” فيها سرر مرفوعة، “ سرر جمع سرير- تخت- است، و منظور از مرفوع بودن تخت، مرفوع بودن مقام و منزلت كسى است كه بر آن تكيه مى زند.

” و اكواب موضوعة،“ قدحهايى كه در كنار اين چشمه ها نهاده.

” و نمارق مصفوفة،“ نمارق به معناى بالش و پشتى است، كه بدان تكيه مى دهند و مصفوفه بودن نمارق به اين معنا است كه اين پشتى ها را در مجلس پشت سر

ص:66

هم بگذارند، همانطور كه در مجالس فاخر دنيا چنين مى كنند.

” و زرابى مبثوثة، “ زرابى به معناى بساط فاخر است، و منظور از مبثوثه آن مبسوطه بودن و گسترده شدن آن است، تا رويش بنشينند.

لباسهاي حرير و دستبندهاي طلا و مرواريد

آن ها را به بهشتهايى مى برد كه در آن جويها روان است، در آنجا دستبندها از طلا و مرواريد زيور كنند، و لباسشان در آنجا ديبا خواهد بود.

لباس حرير و دستبندهاي طلا و مرواريد در جنات عدن

-” جَنَّت عَدْنٍ يَدْخُلُونهَا يحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَساوِرَمِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِبَاسهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ،

-بهشت هاى جاويد كه وارد آن شوند و در آنجا با دستبندهايى از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا حرير است....“

يحَلَّوْنَ به معناى خودآرايى است و أَساوِرَ به معناي النگو است. و منظور از شرح و بيان جنات عدن اشاره به فضل كبير در آيه قبل است. گويا شخصى پرسيده: اين فضل كبير چيست؟ در پاسخ فرموده: بهشتهايى است جاويد كه وارد آن شوند و در آنجا با دستبندهايى از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا حرير است!

سايه درختان بهشت، و ميوه هاي بهشتي

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى ظِلَلٍ وَ عُيُون، وَ فَوَكِهَ مِمَّا يَشتهُونَ،

- كلُوا وَ اشرَبُوا هَنِيئَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-آن روز سخت بندگان با تقوا در سايه درختان بهشت و كنار نهرهاى جارى متنعمند،

-و از هر نوع ميوه كه مايل باشند فراهم است،

ص:67

-به آنها خطاب شود كه از هر طعام و شراب بخواهيد بخوريد و بياشاميد كه شما را گوارا باد پاداش اعمال نيكى كه در دنيا بجا آورديد.“

مراد از كلمه ظلال سايه هاى بهشت، و مراد از كلمه عيون چشمه هاى آن است، كه اهل بهشت از آن سايه ها استفاده نموده، و از آن چشمه ها مى نوشند.

” كلوا و اشربوا هنيئا بما كنتم تعملون،“ مفاد اين آيه اذن و اباحه است، تو گويى خوردن و نوشيدن كنايه است از مطلق تنعم به نعمتهاى بهشتى و تصرف در آن، هر چند كه از مقوله خوردن و نوشيدن نباشد.

قسمتهائي از بهشت ( در مشاهدات رسول الله در شب معراج )

-” بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ. سبْحَنَ الَّذِى أَسرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ إِلى الْمَسجِدِ الأَقْصا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنرِيَهُ مِنْ ءَايَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السمِيعُ الْبَصِيرُ،

- به نام خداوند بخشاينده مهربان - پاك و منزه است خدائى كه در مبارك شبى بنده خود ( محمد صلى الله عليه وآله وسلّم) را از مسجد حرام به مسجد اقصائى كه پيرامونش را مبارك ساخت، سير داد تا آيات خود را به او بنماياند كه همانا خداوند شنوا و بيناست.“

1- نهر كوثر و نهر رحمت

... از آنجا بيرون رفتم دو نهر را در اختيار خود ديدم يكى از آنها به نام كوثر ديگرى به نام رحمت از نهر كوثر آب خوردم و در نهر رحمت شستشو نمودم آنگاه هر دو برايم رام شدند تا آنكه وارد بهشت گشتم كه ناگهان در دو طرف آن خانه هاى خودم و اهل بيتم را مشاهده كردم و ديدم كه خاكش مانند مشك معطر بود، دخترى را ديدم كه در نهرهاى بهشت غوطه ور بود، پرسيدم دختر! تو از كيستى؟ گفت از آن زيد بن حارثه مى باشم. صبح اين مژده را به زيد دادم.

2- ميوه ها و مرغان بهشتي

نگاهم به مرغان بهشت افتاد كه مانند شتران بختى (عجمى) بودند.

انار بهشت را ديدم كه مانند دلوهاى بزرگ بود.

3- درخت طوبي

درختى ديدم كه آنقدر بزرگ بود كه اگر مرغى مى خواست دور تنه آن را طى كند، مى بايست هفتصد سال پرواز كند و در بهشت هيچ خانه اى نبود مگر اينكه شاخه اى از آن درخت بدانجا سر كشيده بود.

ص:68

از جبرئيل پرسيدم اين درخت چيست؟ گفت اين درخت طوبى است كه خداوند آن را به بندگان صالح خود وعده داده، و فرموده:” طوبى لهم و حسن ماب،“- طوبى و سرانجام نيك مر ايشان راست!

4- درياهاي سرادقات و حجاب ها

وقتى وارد بهشت شدم به خود آمدم و از جبرئيل از آن درياهاى هول انگيز و عجائب حيرت انگيز آن سؤال نمودم، گفت اينها سرادقات و حجابهائى است كه خداوند به وسيله آنها خود را در پرده انداخته و اگر اين حجابها نبود نور عرش تمامى آنچه كه در آن بود را پاره مى كرد و از پرده بيرون مى ريخت .

5- سدرة المنتهي

آنگاه به درخت سدرة المنتهى رسيدم كه يك برگ آن امتى را در سايه خود جاى مى داد و فاصله من با آن درخت همانقدر بود كه خداى تعالى در باره اش فرمود:” قاب قوسين او ادنى.“

6- فاطمة زهرا، سلاله اي از ميوه درخت طوبي

( طبرانى از عايشه روايت كرده كه گفت:) رسول خدا فرمود:

وقتى مرا به آسمان بردند داخل بهشت ش__دم و به درختى از درختان بهشت رسيدم ك_ه زيباتر و سفي__د برگتر و خ__وش مي_وه ت_ر از آن نديده ب__ودم. يك دانه از ميوه هاى آن را چيدم و خوردم و همي__ن ميوه نطف__ه اى ش_د در صل__ب من، وقت__ى ب__ه زمي__ن آمدم و با خديجه هم بستر شدم ب__ه فاطمه حامله شد و اينك هروقت مشتاق بوى بهشت مى شوم، فاطمه را مى بويم!

( براي مطالعه جزئيات روايات معراج و منابع آنها به آيه 1 سوره اسري الميزان ج: 13 ص : 3 مراجعه شود. ضمنا يادآور مي شود مطالبي كه در اين فصل آمده تمامي نشانه هاي بهشت و نعمتهاي بهشتي نيست بقيه در موارد مربوط به خود در فصلهاي ديگر همين كتاب آمده است. )

رضوان، قرب حضور، بهشت عدن،و پاداشهاي بهشتي

رضوان، مشيت مطلقه انسان در بهشت

ص:69

-” قُلْ أَ ؤُنَبِّئُكم بِخَيرٍ مِّن ذَلِكمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّتٌ تَجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ أَزْوَجٌ مُّطهَّرَةٌ وَ رِضوَنٌ مِّنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِيرُ بِالْعِبَادِ!

-بگو آيا مى خواهيد شما را به بهتر از اينجا خبر دهم؟ كسانى كه از خدا پروا داشته باشند نزد پروردگارشان بهشت هائى دارند كه از زير سايه آن نهرها جارى است و ايشان در آن، زندگى جاودانه و همسرانى پاك داشته و خدا از آنان خشنود است و او به بندگان بينا است!“

كلمه رضوان به معناى رضا و خشنودى است، و آن حالتى است كه در نفس آدمى هنگام برخورد با چيزى كه ملايم طبع او است پيدا مى شود، و نفس از پذيرفتن آن امتناع نمى ورزد، و در صدد دفع آن بر نمى آيد.

در قرآن كريم مساله رضاى خداى سبحان مكرر آمده، و بايد دانست كه رضايت خدا همانطور كه بالنسبه به فعل بندگانش در باب اطاعت تصور دارد، همچنين در غير باب اطاعت از قبيل اوصاف و احوال و غيره تصور دارد، (همان طور كه مى گوئيم نماز باعث رضاى خدا است، همچنين مى گوئيم تواضع و رقت قلب باعث خشنودى او است.)

چيزى كه هست بيشتر مواردى كه در قرآن كلمه رضاى خدا آمده، (اگر نگوئيم همه مواردش،) از قبيل رضايت به اطاعت است، و به همين جهت است كه در آيات زير رضاى خدا را با رضاى بنده، مقابل هم قرار داده است.

رضايت خدا از بنده اش به خاطر اطاعت او است، و رضايت بنده از خدا به خاطر پاداشى است كه به او مى دهد، و يا به خاطر حكمى است كه به نفع او صادر مى كند:

-” رضى الله عنهم و رضوا عنه، “

-” يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية،“

-” و السابقون الاولون من المهاجرين و الانصار، و الذين اتبعوهم باحسان، رضى الله عنهم و رضوا عنه، و اعد لهم جنات....“

ص:70

اينكه در اين مقام يعنى مقام شمردن آنچه براى انسان خير است، و مطابق با امور مورد علاقه زندگى دنيائى او است مساله رضايت خدا را شمرده، دلالت دارد بر اينكه خود رضوان نيز از خواسته هاى انسانى، و يا مستلزم امرى است كه آن امر اين چنين است، و به همين جهت بوده كه در اين آيه آنرا در مقابل جنات و ازواج ذكر كرده است .

در آيه: ” فضلا من ربهم و رضوانا،“ آن را در مقابل فضل ، و نيز در آيه: ”و مغفرة من الله و رضوان،“ در مقابل مغفرت، و در آيه:” برحمة منه و رضوان،“ در مقابل رحمت ذكر فرمود.

و چه بسا با تدبر و دقت در معناى آنچه كه ما گفتيم، و دقت در آيه: ”رضى الله عنهم ...،“ و آيه: ”راضية مرضية ...،“ بتوان نكته اى را كه آيه مورد بحث مبهم گذاشته، كشف نمود، براى اينكه در آيات نامبرده رضايت را به خود آنان زده، فرموده: ( خدا از ايشان راضى است،) و رضايت از شخص، غير رضايت از فعل شخص است.

در نتيجه برگشت معنا به اين مى شود كه خداى تعالى ايشان را در آنچه مى خواهند از خود نمى راند، نتيجه اين هم همان معنائى مى شود كه آيه:” لهم ما يشاؤن فيها - ايشان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند،“ آنرا افاده مى كند، پس در رضوان خدا از انسان، مشيت مطلقه انسان وجود دارد.

اهل بهشت در بهشت چه مي خواهند؟

-” لهُّمْ فِيهَا مَا يَشاءُونَ خَلِدِينَ كانَ عَلى رَبِّك وَعْداً مَّسئُولاً،

-و در آنجا جاودانه هر چه بخواهند دارند، وعده اى كه به عهده پروردگار تو است و همه بايد آن را در خواست كنند و در طلبش برخيزند.“

متقين در بهشت از ناحيه خدا و تمليك او مالك و دارنده چنين چيزى هستند كه هر چه را بخواهند دارا شوند، و البته معلوم است كه خواست ايشان جز به چيزى كه دوست دارند تعلق نمى گيرد.

البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه متقين در آن روز و در بهشت دوست نمى دارند و نمى خواهند، مگر چيزى را كه واقعا دوست داشتنى باشد، و آن چيزى كه واقعا بايد آن را دوست داشت همان چيزى است كه خدا براى آنان دوست بدارد، و آن عبارت است از همان خير و سعادتى كه مستحق آن شده اند، و با آن به كمال مى رسند، و نه خود و نه ديگران از آن متضرر نمى گردند، ( دقت فرماييد.)

ص:71

اين را گفتيم تا روشن گردد كه هر چند به حكم آيه مورد بحث اهل بهشت داراى مشيت مطلقند، هر چه بخواهند به ايشان داده مى شود، و ليكن در عين حال نمى خواهند مگر چيزى را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد.

و با اين بيان اشكالى كه به طور كلى به آيات ناطقه به اطلاق مشيت شده- مانند آيه مورد بحث- جواب داده مى شود، و آن اشكال اين است كه ممكن است اهل بهشت معصيت و عمل زشت و كار لغو را دوست بدارند، و يا كارى و چيزى را دوست بدارند كه باعث آزار سايرين باشد، و يا بخواهند افراد مخلد در آتش را نجات دهند، و يا بخواهند به مقامات انبياء و مخلصين از اولياء و هر كس كه ما فوق ايشان است برسند.

و جوابش اين شد كه چگونه چنين اطلاقى از اينگونه آيات به دست مى آيد با اينكه خود خداى تعالى در خطاب به متقين فرموده:” يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى.“ زيرا به حكم اين آيه اهل بهشت به چيزى راضى و علاقمند مى شوند كه خدا نيز بدان راضى باشد، آرى، آنان نمى خواهند مگر آنچه را كه مايه خوشنودى خداست، پس هيچ وقت اشتهاى معصيت و كار زشت و شنيع، و كار لغو نمى كنند، ” لا يسمعون فيها لغوا و لا كذابا،“ و نيز هرگز از چيزى كه مايه ناراحتى ديگران است خوششان نمى آيد، و نيز هرگز نمى خواهند كه عذاب از اهل جهنم كه خدا عذاب آنان را خواسته برداشته شود، و هرگز آرزو نمى كنند كه مقام بالاتر از خود را داشته باشند، چون آنچه كه خود دارند خدا برايشان پسنديده، و آنان بدان راضيند، و آنچه خدا دوست مى دارد دوست مى دارند.

قصرهاي بهشت عدن، و رضوان

-” وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ مَسكِنَ طيِّبَةً فى جَنَّتِ عَدْنٍ وَ رِضوَنٌ مِّنَ اللَّهِ أَكبرُ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

معناى ”جنات عدن“ بهشتهاى ماندنى و از بين نرفتنى خواهد بود. و معناى جمله:” و رضوان من الله اكبر،“ بطورى كه سياق آن را افاده مى كند اين است كه خوشنودى خدا از ايشان از همه اين حرفها بزرگتر و ارزنده تر است .

معرفت انسان نمى تواند رضوان خدا را و حدود آن را درك كند، چون رضوان خدا محدود و مقدر نيست تا وهم بشر بدان دست يابد، و شايد براى فهماندن اين نكته

ص:72

بوده كه كمترين رضوان خدا هر چه هم كم باشد از اين بهشت ها بزرگتر است، البته نه از اين جهت كه اين بهشت ها نتيجه رضوان او و ترشحى از رضاى اوست - هر چند اين ترشح در واقع صحيح است - بلكه از اين جهت كه حقيقت عبوديت كه قرآن كريم بشر را بدان دعوت مى كند عبوديتى است كه بخاطر محبت به خدا انجام شود، نه بخاطر طمعى كه به بهشتش و يا ترسى كه از آتشش داريم، و بزرگترين سعادت و رستگارى براى يك نفر عاشق و دوستدار اين است كه رضايت معشوق خود را جلب كند، بدون اينكه در صدد ارضاء نفس خويش بوده باشد .

و شايد به منظور اشاره به اين نكته است كه آيه را به جمله ذلك هو الفوز العظيم ختم نموده و اين جمله دلالت بر معناى حصر دارد و چنين افاده مى كند كه اين رضوان حقيقت هر فوز و رستگارى بزرگى است، حتى رستگارى بزرگى هم كه با رسيدن به جنت خلد دست مى دهد حقيقتش همان رضوان است، زيرا اگر در بهشت حقيقت رضاى خدا نباشد همان بهشت هم عذاب خواهد بود ، نه نعمت .

مغفرت و رضوان خدا در قيامت

-” ... وَ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رِضوَنٌ وَ مَا الحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلا مَتَعُ الْغُرُورِ،

-... البته در آخرت عذاب شديدى است، و هم مغفرت و رضوانى از ناحيه خداست، و زندگى دنيا جز متاعى فريبنده نمى باشد.“

در اين قسمت از آيه مغفرت قبل از رضوان آمده، براى اينكه كسى كه مى خواهد به رضوان خدا درآيد، بايد قبلا به وسيله مغفرت خدا شستشو و تطهير شده باشد . و نيز در اين جمله مغفرت را توصيف كرد به اينكه از ناحيه خداست، ولى عذاب را چنين توصيفى نكرد، تا به قول بعضى ها اشاره كرده باشد به اينكه مطلوب اصلى و آن غرضى كه خلقت به خاطر آن بوده مغفرت است نه عذاب، و اين خود انسان است كه باعث عذاب مى شود، و با خروجش از زى بندگى و عبوديت آن را پديد مى آورد.

” و فى الاخرة عذاب شديد و مغفرة من الله و رضوان،“ به دو روى زندگى آخرت اشاره مى كند، تا شنونده بر حذر شود، و از مغفرت و رضوان كه يك روى آخرت است، و عذاب كه روى ديگرش است، مغفرت و رضوان را اختيار كند.

درجه اعظم، رحمت، رضوان، جنت و اجرعظيم

ص:73

-” الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وَ أُولَئك هُمُ الْفَائزُونَ،

-يُبَشرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَةٍ مِّنْهُ وَ رِضوَنٍ وَ جَنَّتٍ لهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُّقِيمٌ،

-خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ،

-آرى كسانيكه ايمان آورده و از وطن مالوف خود مهاجرت نموده و در راه خدا با اموال و جانهاى خود مجاهدت نمودند نزد خدا از نظر درجه و منزلت بزرگ ترند، و ايشان، آرى تنها ايشانند رستگاران،

-پروردگارشان به رحمتى از خود و رضوان و بهشتهائى بشارت مى دهد كه در آنست نعمتهائى دائم،

-و وضع ايشان چنين است كه دائما در آن بهشتها جاودانند، آري نزد خدا پاداشى است عظيم و وصف ناپذير.“

آيه در بيان حكم حقى است كه خداى تعالى در مساله دارد. مى فرمايد: كسى كه ايمان آورد، و در راه خدا بقدر توانائيش جهاد كرد، و از مال و جانش مايه گذاشت، در نزد خدا درجه اش بالاتر است.

اگر مطلب را بصورت جمع آورد، و فرمود: كسانيكه ... براى اين است كه اشاره كند به اينكه ملاك فضيلت، وصف مذكور است، نه شخص معينى .

اينكه فرمود:” اعظم درجة عند الله ،“ معنايش اين است كه اين افراد نسبت به آن افراد ديگر كه اصلا درجه اى ندارند درجه شان بالاتر است، و اين خود يك نوع كنايه است از اينكه اصولا ميان اين دو طايفه نسبتى نيست، زيرا يكى داراى گامهاى بلندى است و ديگرى اصلا قدمى برنداشته است .

” و اولئك هم الفائزون،“ اين جمله نيز دلالت دارد بر آنچه گفتيم، زيرا رستگارى را بطور انحصار و بنحو استقرار براى يك طايفه اثبات مى كند.

” يبشرهم ربهم برحمة منه و رضوان و جنات ...،“ از ظاهر سياق برمى آيد كه رحمت و رضوان و جنتى كه مى شمارد، بيان همان رستگارى است كه در آيه قبلى بود، و در اين آيه بطور تفصيل و به زبان بشارت و نويد آمده است.

پس معناى آيه اين مى شود كه: خداى تعالى اين مؤمنين را به رحمتى از خود كه از بزرگى قابل اندازه گيرى نيست و رضوانى مانند آن و بهشت هائى كه در آنها نعمتهاى پايدار هست، و بهيچ وجه از بين نمى رود، و خود اينان هم بدون اجل و تعيين مدت جاودانه در آنها خواهند بود، بشارت مى دهد.

در جنات نعيم

ص:74

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ يهْدِيهِمْ رَبهُم بِإِيمَنهِمْ تَجْرِى مِن تحْتهِمُ الأَنْهَرُ فى جَنَّتِ النَّعِيمِ،

-دَعْوَاهُمْ فِيهَا سبْحَنَك اللَّهُمَّ وَ تحِيَّتهُمْ فِيهَا سلَمٌ وَ ءَاخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ الحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ،

-كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند، پروردگارشان بوسيله ايمانشان هدايتشان مى كند، و در بهشت هاى پر نعمت جويها در زير جايگاهشان روان است،

- در آنجا جذبه الهى آنچنان دلهايشان را پر كرده كه سخنى جز تسبيح ندارند، مى گويند بارالها ! تو از هر عيب و نقصى منزهى! و تحيت آنها به يكديگر سلام است، و آخرين سخنشان الحمد لله رب العالمين است!“

خواننده محترم و پژوهشگر متدبر بايد توجه داشته باشد كه خداى تعالى در ميان همه منازل قرب، پاداش كسانى را كه به وسيله ايمان خود هدايت يافتند جنات نعيم ذكر كرده، و در ميان همه نعمت هاى بهشتى انهارى را نام برده كه در بهشت از زير آنان جارى است، حال بايد ديد علت اين انتخاب چيست؟

در قرآن كريم نعمت به معناى حقيقيش همانا ولايت الهى است، و يكى از چيزهائى كه خداى تعالى اولياى مقربين خود را به آن اختصاص داده نوعى از شراب بهشت است كه با نوشاندن آن شراب به ايشان احترامشان كرده، به شان آنان اعتناء مى نمايد، مثلا فرموده:

-” ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا،“ و نيز فرموده:

-” ان الابرار لفى نعيم ... يسقون من رحيق مختوم ... عينا يشرب بها المقربون،“

و اين بر خواننده گرامى است كه در اينگونه آيات دقت نموده، بعضى را با بعضى ديگر مقايسه و تطبيق كند تا شايد بتواند به بعضى از اسرار لطيف كه خداى عز و جل در كلام خود به وديعت نهاده دست يابد.

-” دعويهم فيها سبحانك اللهم و تحيتهم فيها سلام،

و آخر دعويهم ان الحمد لله رب العالمين.“

كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح مى كنند تجرى من تحتهم الانهار فى جنات النعيم، در جنات نعيم نهرها از زير كاخشان روان است.

در اين جمله سخن از بهشت ولايت و تطهير دلها است، دعويهم فيها سبحانك اللهم، دعوايشان در آن بهشت ها همه اين است كه بارالها تو را تسبيح مى گوئيم .

و گفتيم كه در اين جمله خدا را از هر نقص و حاجت و شريكى منزه مى دارند، و اين گفتارشان بر وجه حضور است، يعنى خدا را حاضر مى بينند و تسبيحش مى گويند،

ص:75

چون اولياى خدا از پروردگار خود محجوب نيستند، و تحيتهم فيها سلام و در آنجا درودشان به يكديگر سلام است، كه اين ملاقات را به نشانه امنيت مطلق نامگذارى كردن است، گو اينكه در دنيا نيز يكديگر را به كلمه سلام تحيت مى گويند، و ليكن سلام در دنيا علامت امنيت نسبى و امنيتى اندك است، اما در بهشت علامت امنيت مطلق است، و آخر دعويهم ان الحمد لله رب العالمين آخرين مرحله كمال علم اهل بهشت بدينجا منتهى مى شود كه خدا را بعد از تسبيح و تنزيه ثنا گويند.

در تفسير آيه شريفه: الحمد لله رب العالمين گفتيم كه هر چند هر كسى مى تواند به زبان بگويد الحمدلله! و ليكن از آنجا كه حمد، توصيف و ستودن خداى تعالى است، هر كسى نمى تواند خداى را توصيف كند، اين كار تنها از بندگان مخلَص خداى تعالى بر مى آيد، افراد انگشت شمارى كه خداى تعالى آنان را براى خود خالص نموده ، و به كرامت قرب خود اختصاص داده و هيچ واسطه اى بين آنان و بين خداى تعالى نيست.

اهل بهشت دار السلام و قرب حضور

-” وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دَارِ السلَمِ وَ يهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ،

-خدا بندگانش را به سوى دار السلام دعوت مى نمايد، و از ميان آنان هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.“

كلمه سلام يكى از اسماى خداى تعالى است، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداى تعالى نفس خير است، خيرى كه هيچ شرى در او نيست، بهشت را هم اگر دار السلام گفته اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد.

خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات، كلمه سلام را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند ديده نمى شود، پس دارالسلام بطور مطلق دار السلام است، و جائى كه بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نمى تواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود سلامت نسبى است، نه مطلق، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهائى است كه دوست مى داريم، و هيچ حالى نداريم مگر آنكه مقارن با آن اضدادى براى آن هست .

پس، هر لحظه اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى، همان لحظه توانسته اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى، و برايت كشف مى شود

ص:76

كه توصيف بهشت به دار السلام نظير توصيف آن به جمله:” لهم ما يشاؤن فيها،“ است، براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نمى دارد اين است كه بر هر چه دوست دارد و مى خواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اين همان معناى آيه فوق مى باشد .

در آيه مورد بحث دار السلام مقيد شده به قيد عند ربهم و اين دلالت دارد بر اينكه اهل دار السلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلت ندارند.

طوبي، زندگي پاكيزه تر

-” الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ طوبى لَهُمْ وَ حُسنُ مَئَاب،

-همان كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند خوشى و سرانجام نيك از آن ايشان است.“

كلمه طوبى يعني پاكيزه تر و صفتى است براى حيات و يا معيشت، زيرا نعمت هر چه كه باشد از اين رو گوارا و مورد غبطه است كه مايه خوشى زندگى است، و وقتى مايه خوشى و سعادت است كه قلب با آن سكون و آرامش يابد و از اضطراب خلاص شود، و چنين آرامش و سكونى براى احدى دست نمى دهد مگر آنكه به خدا ايمان داشته باشد و عمل صالح كند، پس تنها خداست كه مايه اطمينان خاطر و خوشى زندگى است .

آرى، چنين كسى از شر و خسران در آنچه پيش مى آيد ايمن و سالم است، و چگونه نباشد و حال آنكه به ستونى تكيه زده كه انهدام نمى پذيرد.

او خود را در تحت ولايت خداى تعالى قرار داده، هر چه برايش تقدير كند، مايه سعادت اوست، اگر چيزى به وى عطا كند خير اوست، و اگر هم منع كند باز خير اوست.

همچنانكه خودش در وصف اين زندگى طيب فرموده:” من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون،“ و در وصف كسانى كه با ذكر خدا داراى اطمينان قلب نيستند فرموده: ” و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اعمى.“

و بعيد نيست اينكه در آيه مورد بحث زندگى و معيشت مؤمنين را پاكيزه تر خوانده، و پاكيزه گى بيشتر براى آنان قائل شده، به منظور اشاره به اين نكته باشد كه زندگى به هر حال خالى از طيب نيست، چيزى كه هست در مورد كسانى كه به ياد خدا و داراى آرامش قلب هستند طيب بيشترى دارد، زيرا زندگى آنان از آلوده گى به ناگواريها

ص:77

دور است.

در روايات اسلامي (در مجمع البيان از ثعلبى روايت كرده كه به سند خود از كلبى از ابى صالح از ابن عباس) نقل كرده كه گفت:

-طوبى درختى است كه ريشه اش در خانه على در بهشت است و در خانه هر مؤمنى يك شاخه از آن وجود دارد.

در اين معنا روايات بسيارى از طرق شيعه و اهل سنت آمده، و از ظاهر آنها بر مى آيد كه در مقام تفسير آيه نبوده، بلكه ناظر به بطن آيه است، چون حقيقت معيشت طوبى همان ولايت خداى سبحان است كه از اين امت على عليه السلام صاحب آن ولايت و اولين گشاينده باب آن است، و مؤمنين اهل ولايت، اتباع و پيروان اويند، و خانه او در بهشت نعيم كه بهشت ولايت است با خانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم يكى است، و تزاحم و اختلافى ميان آن دو نيست.

جنات عدن، خانه آخرت متقين ( و سلامت وارد شدنشان به بهشت )

-” . . . وَ لَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِين،

- جَنَّت عَدْنٍ يَدْخُلُونهَا تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ لهُمْ فِيهَا مَا يَشاءُونَ كَذَلِك يجْزِى اللَّهُ الْمُتَّقِينَ،

-الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ طيِّبِينَ يَقُولُونَ سلَمٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-. . . و سراى پرهيزگاران چه نيكوست،

-به بهشت هاى جاويد داخل شوند كه جويها در آن روانست و در آنجا هر چه خواهند دارند، خدا پرهيزكاران را چنين پاداش مى دهد،

-همان كسان كه فرشتگان با حال پاك سيرتى، جانشان را بگيرند و گويند سلام بر شما، به پاداش اعمالى كه مى كرده ايد به بهشت درآييد.“

و چه نيك است خانه متقين!

خانه ايشان جنات عدنى است كه به آن داخل مى شوند و از دامنه آن نهرها روان است، و در آنجا هر چه را بخواهند در اختيار دارند، و خدا اينچنين متقين را پاداش مى دهد.

” الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.“

اين آيه بيان وضع متقين است، كه چگونه مردمى هستند.

كلمه طيب به معناى عارى بودن هر چيزى است از خلطى كه آن را تيره و ناپاك سازد و خلوص آن را از بين ببرد. طيب بودن متقين در حال توفى و مرگ، خلوص آنان از خبث ظلم است.

ص:78

متقين كسانى هستند كه ملائكه آنان را قبض روح مى كنند، در حالى كه از خبث ظلم - شرك و معاصى - عاريند، و به ايشان مى گويند سلام عليكم - كه تامين قولى آنان است به ايشان - به بهشت وارد شويد به پاداش آنچه مى كرديد، و با اين سخن ايشان را بسوى بهشت راهنمايى مى كنند.

اين آيه همانطور كه ملاحظه مى فرماييد متقين را به پاكى و تخلص از آلودگى به ظلم توصيف نموده، و به ايشان وعده امنيت و راهنمايى بسوى بهشت مى دهد، پس در نتيجه برگشت معنايش به اين آيه است كه مى فرمايد: ” الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون.“

شرحي از جنات عدن پاداش ايمان و عمل صالح

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسنَ عَمَلاً،

-أُولَئك لهُمْ جَنَّت عَدْنٍ تجْرِى مِن تحْتهِمُ الأَنهَرُ يحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَساوِرَ مِن ذَهَبٍ وَ يَلْبَسونَ ثِيَاباً خُضراً مِّن سندُسٍ وَ إِستَبرَقٍ مُّتَّكِئِينَ فِيهَا عَلى الأَرَائكِ نِعْمَ الثَّوَاب وَ حَسنَت مُرْتَفَقاً،

-آنانكه ايمان آوردند و نيكوكار شدند ما هم اجر نيكوكاران را ضايع نخواهيم گذاشت،

-بهشت هاى عدن كه نهرها از زير درختانش جارى است خاص آنها است در حالى كه در آن بهشت برين زيورهاى زرين بيارايند و لباسهاى سبز حرير و ديبا پوشند و بر تخت ها تكيه زنند، كه آن بهشت نيكو اجرى و خوش آرامگاهى است.“

كلمه عدن به معناى اقامت است، و جنات عدن يعنى بهشت هاى اقامت و زندگى.

در آيه ” اولئك لهم جنات عدن تجرى من تحتهم الانهار....“ پاداش آنان را چنين تعريف مي كند:

بهشت هاى عدن كه نهرها از زير درختانش جارى است خاص آنها است در حالى كه در آن بهشت برين زيورهاى زرين بيارايند و لباسهاى سبز حرير و ديبا پوشند و بر تخت ها تكيه زنند، كه آن بهشت نيكو اجرى و خوش آرامگاهى است!

در اين آيه، عقاب، اثر ظلم و در مقابلش ثواب، اثر ايمان و عمل صالح ناميده شده ما از آن چنين استفاده مى كنيم كه ايمان به تنهايى و بدون عمل صالح ثواب ندارد، بلكه چه بسا آيه اشعار داشته باشد بر اينكه ايمان بدون عمل ظلم هم هست.

جنت فردوس، وآمادگي براي پذيرائي از مؤمنان

ص:79

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ كانَت لهُمْ جَنَّت الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً،

-خَلِدِينَ فِيهَا لا يَبْغُونَ عَنهَا حِوَلاً،

-كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند منزلشان باغهاى بهشت است،

-جاودانه در آنند و تغيير يافتن از آن را نخواهند.“

بعضى خواسته اند از اينكه جنات الفردوس را نزل خوانده، آنچنانكه قبلا جهنم را براى كافران نزل خوانده بود استفاده كنند كه در ماوراى بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب ديگرى است كه به وصف در نمى آيد.

و چه بسا اين مفسرين استفاده مذكور خود را با امثال:” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد،“ و آيه: ” فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين،“ و آيه:” و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون،“ تاييد مى كنند.

تعريف جنت فردوس در روايات اسلامي

در تفسير برهان از على عليه السلام روايت آورده كه فرمود: براى هر چيزى نقطه برجسته اى است و نقطه برجسته بهشت، فردوس است كه اختصاص به محمد و آل محمد صلى الله عليه وآله وسلّم دارد .

در الدر المنثور از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود: وقتى از خدا درخواست مى كنيد، فردوس را بخواهيد، كه در وسط بهشت و بر نقطه بلند آن قرار دارد كه فوق آن عرش رحمان است، و نهرهاى بهشت از آنجا مى جوشد.

در مجمع البيان از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود: بهشت صد درجه است كه ما بين هر دو درجه آن به قدر ما بين آسمان و زمين است، و فردوس بالاترين درجه آن است كه نهرهاى چهارگانه بهشت از آنجا مى جوشد، پس هر وقت خواستيد از خدا درخواستى كنيد فردوس را بخواهيد.

وارثان جاودان فردوس

-” أُولَئك هُمُ الْوَرِثُونَ،

-الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْس هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ،

-نامبردگان، آرى تنها ايشان وارثانند،

-آنان كه بهشت فردوس را ارث برده و هم ايشان در آن جاودانند.“

فردوس به معناى بالاى بهشت است. وراثت مؤمنين فردوس را به معناى اين

ص:80

است كه فردوس براى مؤمنين باقى و هميشگى است، چرا كه اين احتمال مى رفت كه ديگران هم با مؤمنين شركت داشته باشند، و يا اصلا غير مؤمنين صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ايشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روايات هم آمده كه براى هر انسانى در بهشت، منزلى و در آتش منزلى است، و چون كسى بميرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت مى دهند.

شرحي از جنات عدن و وارثان آن

-” إِلا مَن تَاب وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صلِحاً فَأُولَئك يَدْخُلُونَ الجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ شيْئا،

-جَنَّتِ عَدْنٍ الَّتى وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا،

-لا يَسمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلا سلَماً وَ لهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا،

-تِلْك الجَنَّةُ الَّتى نُورِث مِنْ عِبَادِنَا مَن كانَ تَقِيًّا،

-مگر كسانى كه توبه كرده و ايمان آورده و كار شايسته كرده باشند آنها به بهشت داخل شوند، و به هيچ وجه ستم نبينند،

-بهشت هاى جاويدان كه خداى رحمان از غيب به بندگانش وعده داده كه وعده او آمدنى است،

-در آنجا ياوه اى نشنوند مگر سلامى و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزى خويش را دارند،

-اين بهشتى است كه به هر كس از بندگان خويش كه پرهيزكار باشد مى دهيم.“

كساني كه از راه شيطانى برگردند و ايمان آورده عمل صالح كنند داخل بهشت گشته و به هيچ وجه ظلم نمى شوند بلكه به همان طبقه گذشته كه مورد انعام خدا بودند ملحق مى گردند، البته با آنان، نه اينكه از آنان باشند، همچنانكه در آيه:” و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا،“ نيز فرمود: كسانى كه خدا و رسول را اطاعت مى كنند با كسانى( نه از كسانى) خواهند بود كه خدا به ايشان انعام فرموده، كه عبارتند از انبياء و صديقين و شهداء و صالحين، كه نيكو رفقايى هستند .

” فاولئك يدخلون الجنة،“ - يعنى ايشان به تمام و كمال اجر خود را مى يابند، به دليل اينكه بعد از آن فرموده:” و لا يظلمون شيئا،“ چون ظلم نشدن در كوچكترين عمل از لوازم يافتن اجر تمام و كمال است، نه از لوازم داخل بهشت شدن.

” جنات عدن التى وعد الرحمن عباده بالغيب انه كان وعده ماتيا.“

كلمه عدن به معناى اقامت است، و اگر بهشت را عدن ناميده اند اشاره به اين است كه انسان بهشتى در بهشت، جاودان و ابدى است، و كلمه وعده به غيب وعده به

ص:81

چيزى است كه موعود فعلا آن را نمى بيند، و ماتى بودن وعد به اين است كه تخلف نكند.

در مجمع البيان گفته: درست است كه تو، به آن وعده مى رسى، ولى آن هم به تو مى رسد، همچنانكه هر چيز كه به آدمى برسد آدمى هم به آن مى رسد، بعضى ديگر گفته اند: موعود آدمى نيست، بلكه بهشت است و مؤمنين به بهشت مى رسند، نه اينكه بهشت به مؤمنين برسد.

” لا يسمعون فيها لغوا الا سلاما و لهم رزقهم فيها بكرة و عشيا.“

همانطور كه در اين آيه بيان فرموده يكى از خصوصى ترين صفات بهشت آن است كه در آن لغوى شنيده نمى شود، و خداى تعالى به اين نعمت در چند جا منت نهاده است.

كلمه سلام به معناي امن است ولي با آن فرق دارد. وقتى به كسى مى گويى تو از من در امانى معنايش اين است كه از من حركت و سخنى كه ناراحتت كند نخواهى ديد، ولى وقتى به كسى مى گويى سلام من بر تو باد، معنايش اين است كه نه تنها چيزى كه ناراحتت كند نمى بينى، بلكه هر چه مى بينى چيزى خواهد بود كه ناراحتت نمى كند، و اهل بهشت اين سلام را از ملائكه و از رفقاى بهشتى خود مى شنوند، همچنان كه خداى تعالى از ملائكه حكايت كرده كه مى گويند:” سلام عليكم طبتم!“ و به رفقاى بهشتى نسبت داده فرموده: ” فسلام لك من اصحاب اليمين. “

” و لهم رزقهم فيها بكرة و عشيا .“

ظاهر كلام اين است كه آمدن رزق در صبح و شام كنايه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.

” تلك الجنة التى نورث من عبادنا من كان تقيا.“

و در اينجا بهشت را از اين جهت ارث ناميده كه بهشت در معرض آن بود كه به تمامى افراد اعطاء شود، چون خدا آن را به شرط ايمان و عمل صالح به همه وعده داده بود، پس اگر به متقين اختصاص يافت و ديگران به خاطر اضاعه نماز و پيروى شهوات محروم شدند، در حقيقت از اينان به آنان ارث رسيده، نظير اين عنايت در آيه:” ان الارض يرثها عبادى الصالحون،“ به كار رفته، و در آيه:” و قالوا الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء فنعم اجر العاملين!“ ميان ارث دادن و اجر جمع شده است.

روزي كه پرهيزكاران به مقام قرب وارد مي شوند!

-” يَوْمَ نحْشرُ الْمُتَّقِينَ إِلى الرَّحْمَنِ وَفْداً،

-روزى كه پرهيزكاران را محشور كنيم كه به پيشگاه خداى رحمان وارد شوند.“

ص:82

كلمه وفد به معناى قومى است كه به منظور زيارت و ديدار كسى و يا گرفتن حاجتى و امثال آنها بر او وارد شوند، و اين قوم وقتى به نام وفد ناميده مى شوند كه سواره بيايند.

مقصود از وفد به رحمان، محشور شدن به بهشت است، و اگر حشر به بهشت را حشر به رحمان خوانده، بدين جهت است كه بهشت مقام قرب خداى تعالى است، پس حشر به بهشت حشر به خدا است.

بهشت عدن پاداش اعتقاد حق و عمل صالح

-” وَ مَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصلِحَتِ فَأُولَئك لهُمُ الدَّرَجَت الْعُلى،

-جَنَّت عَدْنٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِك جَزَاءُ مَن تَزَكى،

-هر كه مؤمن به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبت هاى بلند دارند،

-بهشت هاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كه پاك خوئى كرده باشد.“

كلمه تزكى به معناى رشد و نمو به نماى صالح است، و در انسان به اين است كه با اعتقاد حق و عمل صالح زندگى كند .

اين دو آيه آثار ايمان و عمل صالح را وصف مى كند .

مقامات قرب، درجات ولايت، و بهشت

-” وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب وَ جَعَلْنَا فى ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْكِتَب وَ ءَاتَيْنَهُ أَجْرَهُ فى الدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فى الاَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحِينَ،

-ما به ابراهيم، اسحق و يعقوب عطا كرديم و در ذريه او نبوت و كتاب قرار داديم و اجر او را در دنيا داديم و در آخرت هم از صالحان است.“

اجر در كلام خداى تعالى غالبا در پاداشهاى اخروى به كار رفته، كه خدا براى بندگان مؤمن خود تهيه ديده، كه يا عبارت است از مقامات قرب، و يا درجات ولايت، كه يكى از آنها بهشت است.

” و آتيناه اجره فى الدنيا،“ ممكن است مراد از اين اجر، اجر دنيوى نيكو باشد. اين معنا به آيه اى ديگر تاييد مي شود، كه مى فرمايد:” و آتيناه فى الدنيا حسنة، و انه فى الآخرة لمن الصالحين،“ چون ظاهرا مراد از حسنه همان زندگى و عيش نيكو است، و مراد از ايتاء اعطاى عملى است نه تقدير كردن و كتابت آن.

ص:83

ممكن هم هست مراد از دادن آن، جلو انداختن وعده اى باشد كه به عموم مؤمنين داده، و معنايش اين باشد كه ما آن وعده را در حق وى جلو انداختيم، و آن وعده عبارت است از مقامات قرب، همچنان كه قرآن كريم مقامات حضرت ابراهيم را در ضمن داستانهايش در سوره انعام برشمرده است.

-” و انه فى الآخرة لمن الصالحين ! “

جنت مأوي، عطيه اي براي مؤمنين با اعمال صالح

-” أَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ فَلَهُمْ جَنَّت الْمَأْوَى نُزُلا بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-اما كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، به پاداش اعمال صالح، منزلگاه پر نعمت در بهشت ابد يابند.“

كلمه الْمَأْوَى به معناى مكانى است كه انسان در آن منزل كند و مسكن خود قرار دهد. و كلمه نزل به معناى هر چيزى است كه براى شخصى كه وارد خانه اى مى شود آماده شود، مانند طعام و آب، ولى از معناى لغوى آن تجاوز شده، به هر عطيه اى هم نزل مى گويند: ” فلهم جنت المأوي نزلا بما كانوا يعملون- به پاداش اعمال صالح، منزلگاه پر نعمت در بهشت ابد يابند.“

سدرة المنتهي، و جنت المأوي

-” عِندَ سِدْرَةِ المُنتَهَى،

-عِندَهَا جَنَّةُ المَأْوَى،

-نزد سدره منتهى،

-كه جنت الماوى آنجاست. “

سدرة المنتهى

كلمه سدرة به معناى يك درخت سدر است.

كلمه منتهى گويا نام مكانى است، و شايد مراد از آن، منتهاى آسمانها باشد به دليل اينكه مى فرمايد: جنت ماوى پهلوى آن است، و ما مى دانيم كه جنت ماوى در آسمانها است، چون در آيه فرموده:” و فى السماء رزقكم و ما توعدون.“

و اما اينكه اين درخت سدرة چه درختى است؟ در كلام خداى تعالى چيزى كه تفسيرش كرده باشد نيافتيم، و مثل اينكه بناى خداى تعالى در اينجا بر اين است كه به طور مبهم و با اشاره سخن بگويد، مؤيد اين معنا جمله” اذ يغشى السدرة ما يغشى،“ است،

ص:84

كه در آن سخن از مستورى رفته است، در روايات هم تفسير شده به درختى كه فوق آسمان هفتم قرار دارد، و اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا مى رود.

” عندها جنة الماوى- يعنى بهشتى كه مؤمنين براى هميشه در آن منزل مى كنند،“ چون بهشت ديگرى هست موقت، و آن بهشت برزخ است كه مدتش تا روز قيامت تمام مى شود، و جنت ماوى بعد از قيامت است، همچنان كه فرموده: ” فلهم جنات الماوى نزلا بما كانوا يعملون،“ و نيز فرموده:” فاذا جاءت الطامة الكبرى ... فان الجنة هى الماوى،“ و اين جنت الماوى به طورى كه آيه 22 سوره ذاريات دلالت مى كرد، در آسمان واقع است .

مساكن طيب در باغهاي عدن پاداش جهادگران با مال و جان

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا هَلْ أَدُلُّكمْ عَلى تجَرَةٍ تُنجِيكم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيم،

-تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ تجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِكمْ وَ أَنفُسِكُمْ ذَلِكمْ خَيرٌ لَّكمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ،

-يَغْفِرْ لَكمْ ذُنُوبَكمْ وَ يُدْخِلْكمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ وَ مَسكِنَ طيِّبَةً فى جَنَّتِ عَدْنٍ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

- هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! آيا مى خواهيد شما را بر تجارتى راه نمايم كه از عذابى دردناك نجاتتان مى دهد؟“

-آن تجارت اين است كه به خدا و رسولش ايمان آوريد و در راه خدا با اموال و جانهايتان جهاد كنيد اين براى شما خير است اگر بدانيد،

-اگر چنين كنيد ( خداى تعالى گناهانتان را مى آمرزد و به جناتى داخلتان مى كند كه از زير درختانش نهرها روان است و مساكنى طيب در باغهايى عدن و جاودانه دارد و اين خود رستگارى عظيمى است.»

در اين آيه شريفه ايمان و جهاد تجارت به حساب آمده كه سرمايه اش جان آدمى، و ربح آن نجات از عذاب دردناك است. و مصداق اين نجات كه وعده اش را داده، همان مغفرت و جنت است: ” يغفر لكم ذنوبكم و يدخلكم جنات ....“

و اين تجارت آن است كه به خدا و رسولش ايمان آورده، در راه او با مال و جانتان جهاد كنيد.

” يغفر لكم ذنوبكم و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار...،“ در آيه شريفه كلمه ذنوبكم مطلق آمده، يعنى نفرمود كدام گناه آمرزيده مى شود، از اين اطلاق مى توانيم نتيجه بگيريم كه تمامى گناهان با شرايطى كه ذكر شده آمرزيده مى شود.

اعتبار عقلى هم مساعد با اين معنا است، چون اين آمرزش در آيه شريفه مقدمه داخل شدن در بهشت جاودان ذكر شده، و معنا ندارد كه كسى داخل چنين

ص:85

بهشتى بشود، در حالى كه پاره اى از گناهانش آمرزيده نشده باشد. و اى بسا به منظور اشاره به همين نكته بوده كه دنبال آيه فرموده: ” و مساكن طيبة فى جنات عدن- يعنى جناتى ثابت و دائمى.“ پس دائمى و ثابت بودن آن جنات خود اشاره است به اينكه مغفرت مزبور در آيه شامل همه گناهان مى شود.

آنچه مؤمن به خدا مى دهد، متاع قليل دنياى ناپايدار است، و آنچه خدا به مؤمن وعده داده تا او را دلخوش سازد تا با طيب نفس و اراده اى قوى به اين معامله اقدام كند و خود را قربانى نمايد متاع و زندگى دائمى و باقى است، و به همين جهت به منظور تاكيد اين مطلب در آخر فرمود:” ذلك الفوز العظيم ! “

جنت نعيم پاداش متقين

-” إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِندَ رَبهِمْ جَنَّتِ النَّعِيمِ،

-محققا براى مردم پرهيزكار در نزد پروردگارشان بهشت ها و باغهاى پر از نعمت است . “

مراد از كلمه نعيم، ولايت است.

اين آيه شريفه بشارت و بيان حال متقين در آخرت است. اگر فرمود: ” عند ربهم،“ و نفرمود:” عند الله،“ براى اين بود كه اشاره كند به رابطه اى كه تدبير و رحمت بين خدا و متقين دارد، و اينكه اگر متقين چنين نعمتى نزد خدا دارند، به خاطر اين است كه در دنيا ربوبيت را منحصر در او مى دانستند، و عبادت را خالص براى او انجام مى دادند .

و اگر كلمه جنات را به كلمه نعيم كه به معناى نعمت است اضافه كرد، براى اين بود كه آنچه از نعمت ها در بهشت است خالص نعمت است، نه چون دنيا كه نعمتش آميخته با نقمت و لذتش مخلوط با الم باشد.

جنات عدن، پاداش بهترين هاي خلق خدا !

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أُولَئك هُمْ خَيرُ الْبرِيَّة،

- جَزَاؤُهُمْ عِندَ رَبهِمْ جَنَّت عَدْنٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً،

رَّضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ ذَلِك لِمَنْ خَشىَ رَبَّهُ،

-و كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند ايشان بهترين خلق خدايند،

جزايشان نزد پروردگارشان عبارت است از بهشت هاى عدن كه نهرها در زير درختانش روان است و ايشان تا ابد در آنند در حالى كه خدا از ايشان راضى و ايشان هم از خدا راضى باشند اين سرنوشت كسى است كه از پروردگارش بترسد. “

ص:86

” ان الذين امنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البرية،“ در اين آيه خيريت را منحصر در مؤمنين كرده، كه اعمال صالح مى كنند.

” جَزَاؤُهُمْ عِندَ رَبهِمْ جَنَّت عَدْنٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً، “

كلمه عدن به معناى استقرار و ثبات است، پس جنات عدن به معناى بهشت هاى خالد و جاودانه است، و توصيف دوباره اش به اينكه خير البريه در آن بهشت ها خالدند و ابداً خالدند تاكيد همان جاودانگى است، كه اسم عدن بر آن دلالت داشت.

” رضى الله عنهم - خدا از ايشان راضى است،“ رضايت خدا از صفات فعل خداست و مصداق و مجسم آن همان ثوابى است كه به ايشان عطا مى كند، تا جزاى ايمان و اعمال صالحشان باشد.

” ذلك لمن خشى ربه،“ اين جمله علامت بهشتيان و آنانكه به سعادت آخرت مى رسند را بيان مى كند، مى فرمايد: علامت ”خير البريه“ و آنهايى كه به جنات عدن مى رسند اين است كه از پروردگار خود ترس دارند .

در جاى ديگر هم فرموده:” انما يخشى الله من عباده العلماء ،“ پس علم به خدا خشيت از خدا را به دنبال دارد، و خشيت از خدا هم ايمان به او را به دنبال دارد، يعنى كسى كه از خدا مى ترسد، قهرا در باطن قلبش ملتزم به ربوبيت و الوهيت او است، و در ظاهر هم ملازم با اعمال صالح است.

اعراف، و ساكنان آن

اعراف، و رجال اعراف

ص:87

-” وَ بَيْنهُمَا حِجَابٌ وَ عَلى الأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلا بِسِيمَاهُمْ وَ نَادَوْا أَصحَب الجَنَّةِ أَن سلَمٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَ هُمْ يَطمَعُونَ،

-ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيما و رخسارشان مى شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت در نيامده اند اما طمع آن را دارند.“

منظور از اعراف قسمت هاى بالاى حجابى است كه حائل بين دوزخ و بهشت است، بطورى كه اعرافيان در آنجا، هم دوزخيان را مى بينند و هم بهشتيان را.

اين حجاب از اين جهت حجاب خوانده شده كه حائلى است بين دو طايفه اهل دوزخ و بهشت، نه از اين جهت كه مانند حجاب هاى دنيا پارچه اى باشد كه از نخ بافته شده و در بين بهشت و جهنم آويزان شده باشد.

بنا بر اين معناى آيه اين مى شود كه: در قسمت هاى بالاى حجاب رجالى هستند كه بر هر دو طرف مشرفند، چون در محل مرتفعى قرار دارند، مردانى هستند كه اهل جهنم و بهشت را به قيافه و علامت هايشان مى شناسند.

و اين سياق بدون ترديد اين معنا را افاده مى كند كه رجال اعراف متمايز از دو طايفه نامبرده هستند، و خلاصه اينكه نه از اهل بهشتند و نه از اهل دوزخ .

حال يا از اين جهت است كه اصلا انسان نيستند، و يا از اين جهت است كه از حيث سؤال و جواب و ساير شؤون و خصوصيات قيامت از آن دو طايفه بيرونند. و يا از اين جهت است كه مقام و مرتبه اعرافيان ما فوق مقام اين دو طايفه است. و در حقيقت اهل محشر سه طايفه هستند: دوزخيان، اهل بهشت، و اهل اعراف

در اصحاب اعراف سه احتمال هست:

ص:88

احتمال اول اينكه انسان نباشند، و از يكى از دو طايفه جن و ملك بوده باشند، احتمالى است كه نمى توان به آن اعتناء نمود، زيرا اطلاق لفظ رجال شامل ملك نمى شود. چون اين دو طايفه متصف به رجوليت و انوثيت نمى گردند.

احتمال دوم اينكه از مستضعفين باشند، كه مستضعفين هم مزيت قابل اعتنايى ندارند، و غالبا از جنس زنان و يا اطفال و يا مردان ديوانه و خرف هستند.

اوصافى كه خداى تعالى در آيات بعد براى رجال مزبور ذكر مى كند و تذكراتى كه به آنان مى دهد امورى است كه جز به اهل منزلت و مقربين درگاه خدا نمى تواند قائم باشد تا چه رسد به اينكه مردم متوسط و مستضعفين را هم شامل شود.

اين رجال در محلى قرار دارند به نام اعراف، و در مقامى هستند كه از خصوصياتى كه در سيماى فرد فرد اهل محشر است به جميع امتيازات نفسانى و تفاصيل اعمال آنان پى مى برند و حتى اهل دوزخ و بهشت را پس از رفتن به دوزخ و بهشت نيز مى بينند، و اين مقام بدون شك مقام و منزلت رفيعى است مخصوص آنان، نه دوزخيان داراى چنان خصوصيتى هستند و نه اهل بهشت.

معناى سيما اين نيست كه در قيامت اهل بهشت را به علامتى و اهل دوزخ را به علامتى ديگر از قبيل رو سفيدى و رو سياهى نشان كرده باشند تا هر كس بتواند از آن علامت پى به بهشتى بودن و يا دوزخى بودن اشخاص ببرد، چون از آيه:” و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ...،“ استفاده مى شود كه اصحاب اعراف نه تنها از سيماى اشخاص كفر و ايمان و بهشتى بودن و دوزخى بودن آنان را درك مى كنند بلكه از قيافه ها به جميع خصوصيات احوال و اعمال آنان پى مى برند، حتى از ديدن سيماى شخص مى فهمند كه اين شخص از آنهايى است كه در دنيا همش همگى صرف جمع آورى مال دنيا مى شده است.

رجال اعراف هم با دوزخيان محاوره دارند و هم با بهشتيان، محاوره آنان با اهل دوزخ به اين است كه آنان را كه همان پيشوايان كفر و ضلالت و طغيانند به احوال و اقوال شان بى پروا شماتت و سرزنش مى كنند.

و محاوره آنان با اهل بهشت به اين است كه آنان را با تحيت هاى بهشتى درود مى گويند، با اين حال و با اينكه به مقتضاى آيه:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا،“ مى دانيم كه در روز قيامت هر كسى مجاز به حرف زدن نيست، و تنها بندگان حق گوى خدا حق تكلم را دارند!

از سياق آيه بعد استفاده مى شود كه اصحاب اعراف آنقدر مقامشان بلند است كه سلام شان به اهل بهشت باعث ايمنى آنان مى شود، و به فرمان آنها وارد بهشت

ص:89

مى شوند.

آيات كريمه اى كه جاى اين رجال و مقام و منزلت شان و محاوره آنها با اصحاب جنت و اصحاب جهنم را بيان مى كند هيچگونه قلق و اضطرابى در باره ايشان نشان نمى دهد و ايشان را اصلا داخل در محضرين (احضار شدگان) و در هول و فزعى كه دارند نمى داند، بلكه مى فرمايد:” فانهم لمحضرون الا عباد الله المخلصين،“ و بندگان مخلص خود را از حكم كلى احضار و هر گرفتارى و هول ديگرى استثنا مى كند و از اينكه در جمله:” و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين،“ دعاى شان را نقل نموده و آن را رد نفرموده، استفاده مى شود كه رجال اعراف در هر حرفى كه بخواهند بزنند مجاز هستند و دعاى شان هم مستجاب است.

-” و نادوا اصحاب الجنة ان سلام عليكم لم يدخلوها و هم يطمعون،“

اصحاب جنت در حالى كه هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتياق دارند هر چه زودتر برسند، ندا مى شوند: ان سلام عليكم!

زماني كه بهشتيان به ناگاه چشمشان به اصحاب آتش مى افتد به خدا پناه مى برند از اينكه با آنان محشور شده و در آتش شوند، و مى گويند:

-” ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين! “

اعراف در قرآن به چه معنا است؟

در قرآن كريم در غير چهار آيه اى كه در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى ديگر نيامده است، و ما از بحثى كه در اين آيات كرديم اين نتيجه را گرفتيم كه اعراف يكى از مقامات عالى انسانيت است كه خداوند آن را به حجابى كه حائل بين بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است كه هر حائلى، در عين اينكه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حكم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: اين حجاب داراى اعراف و بلندى هايى است، و بر آن اعراف رجالى هستند كه مشرف بر جميع اهل محشر از اولين و آخرينند، و هر كسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى كنند با اينكه مقامات و درجات مردم در بين دو حد اعلا عليين و اسفل السافلين مختلف است با اين حال از حال يك يك اشخاص و اعمالى كه در دنيا كرده اند آگاهند، و با هر كس كه بخواهند مى توانند

ص:90

حرف بزنند، هر كسى را كه بخواهند مى توانند ايمنى داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند.

از اينجا معلوم مى شود كه موقف و مقام اين رجال از دو موقف سعادت كه عبارت است از نجات به وسيله عمل صالح و شقاوت كه عبارت است از هلاكت به خاطر عمل زشت، بيرون است. و خلاصه مقامى است ما فوق اين دو مقام، و حاكم و مسلط بر آن دو.

براى تقريب ذهن و روشن شدن مطلب مى توانيم اين مقام را به مقام پادشاهان و حكام تشبيه كرده بگوييم: همچنانكه در زير سلطه حكام اقوامى سعيد و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند، و هر چه را كه بخواهند برايشان فراهم است، و اقوام ديگرى شقى و در زندانهاى آنان معذب به انواع عذاب هاى دردناكند، و طايفه سومى ما فوق اين دو طايفه مامور تنظيم امور آنان و رساندن نعمت به آن طايفه و عذاب به اين طايفه و در عين حال خود نيز از متنعمين هستند، و نيز قوم ديگرى ما فوق اين خدمه و عمال، مامور به تدبير همه طبقات مادون خود هستند.

همچنين ممكن است خداى تعالى كه حاكم در روز جزا است اقوامى را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجايى كه خدايى است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده، از هر طرف بركات خود را بر آنان نازل كند، و از آنجايى كه عزيز ذو انتقام است، اقوام ديگرى را به كيفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طايفه سومى را اذن دهد كه بين اين دو طايفه واسطه شوند، و احكام و اوامرش را در بين آنان اجرا نمايند، همچنانكه خودش فرموده:

-” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار!

-براى كيست سلطنت امروز، براى خداى يگانه قهار !“

نداي رجال اعراف به دوزخيان و بهشتيان

-” وَ نَادَى أَصحَب الأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونهُم بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنى عَنكُمْ جَمْعُكمْ وَ مَا كُنتُمْ تَستَكْبرُونَ،

-أَ هَؤُلاءِ الَّذِينَ أَقْسمْتُمْ لا يَنَالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الجَْنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكمْ وَ لا أَنتُمْ تحْزَنُونَ،

-اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آن تكبرى كه مى كرديد كارى براى شما نساخت،

-آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد؟ شما (مؤمنين) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد!“

اينكه رجال را توصيف كرد به اينكه اصحاب اعراف آنها را به سيمايشان

ص:91

مى شناسند دلالت دارد بر اينكه سيماى اصحاب دوزخ نه تنها اعرافيان را به دوزخى بودن آنان واقف مى كند، بلكه به خصوصيات ديگرى هم كه دارند راهنمايى مى نمايد.

جمله:” قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون،“ دوزخيان را شماتت مى كند به اينكه شما در دنيا از قبول حق استكبار مى كرديد، و از جهت شيفتگى و مغرور بودن به دنيا، حق را ذليل و خوار مى پنداشتيد.

-” اهؤلاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمة ...،“

- اينها (بهشتيان) همان كسانى هستند كه شما (دوزخيان) در باره شان به طور جزم مى گفتيد از اين راهى كه براى عبوديت اتخاذ كرده اند خيرى نمى بينند و خير ديدن همان رسيدن به رحمت خدا است.

جمله:” ادخلوا الجنة لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون،“ امرى است از طرف اصحاب اعراف به مؤمنين كه پس از تقرير حال آنها به استفهام، امر مى كنند ايشان را تا داخل جنت شوند.

گفتگوي بهشتيان با دوزخيان

-” وَ نَادَى أَصحَب الجَنَّةِ أَصحَب النَّارِ أَن قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا فَهَلْ وَجَدتُّم مَّا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قَالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنُ بَيْنهُمْ أَن لَّعْنَةُ اللَّهِ عَلى الظلِمِينَ،

-الَّذِينَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونهَا عِوَجاً وَ هُم بِالاَخِرَةِ كَفِرُونَ،

-اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيز وعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى، پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مى زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد !

-همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى خواهند و خود هم به آخرت كافرند! “

اين آيه شريفه كلامى را كه بهشتيان با دوزخيان دارند حكايت مى كند، و كلام مزبور، هم اقرار گيرى از دوزخيان است و هم استهزايى است كه بهشتيان از دوزخيان مى كنند.

مؤمنين در مقام اعتراف گفته اند:” ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا،“ و بدين وسيله به حقيت جميع خصوصيات و جزئياتى كه خداوند به زبان انبياى كرامش براى آنان از امر معاد بيان كرده اعتراف نموده اند.

در سؤال از كفار اسمى از خصوصيات معاد و جزئيات عذابش نبرده و در باره اصل آن پرسيده اند:” فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا- آيا وعده پروردگارتان را حق يافتيد؟ “ براى اينكه وعده هايى كه خداوند فقط به كفار داده همان خصوصيات عذاب قيامت است نه اصل قيامت، چون اصل قيامت وعده اى است كه هم به كفار داده و هم به مؤمنين .

ص:92

-” فاذن مؤذن بينهم ان لعنة الله على الظالمين،

-پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مى زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد!“

خداى تعالى در اين آيه تصريح نفرموده به اينكه اين مؤذن و منادى از جنس بشر است و يا از جن است و يا از ملائكه، و ليكن از تدبر در كلام مجيدش چنين بر مى آيد كه اين مؤذن از جنس بشر باشد، نه جن و نه ملك.

اما جن، براى اينكه در سرتاسر كلام خداى تعالى هيچ كجا ديده نمى شود كه جن از طرف او متصدى امرى از امور آخرتى انسان شده باشد، پس احتمال اينكه مؤذن مزبور از طايفه جن باشد احتمال بى وجهى است.

و اما ملائكه، اين طايفه گر چه واسطه هاى امر خدا و حاملين اراده او هستند، و انفاذ اوامر او به دست ايشان است، و اجراى قضا و قدر او در مخلوقات محول به ايشان، و قرآن كريم هم در باره نفوذ تصرفات آنان در مساله مرگ و بهشت و دوزخ تصريحاتى دارد، از آن جمله مثلا به ستمكاران مى گويند:” اخرجوا انفسكم ...“ و به اهل بهشت مى گويند:” سلام عليكم ادخلوا الجنة ...“ و مالك دوزخ به دوزخيان مى گويد:” انكم ماكثون ...“ و امثال اينها، الا اينكه در باره محشركه معركه بعث و سؤال و تطاير كتب و وزن و حساب و جاى حكم فصل است هيچ تصرف و امر و نهيى را براى ملائكه و هيچ موجود ديگرى اثبات نكرده، جز انسان كه در ذيل آيات مورد بحث از او چنين حكايت مى كند:” و نادوا اصحاب الجنة ان سلام عليكم!“

و نيز از اصحاب اعراف حكايت مى كند كه به يك دسته از مؤمنين مى گويند:” ادخلوا الجنة لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون،“ و اين خود نفوذ حكم و امر انسان را در قيامت مى رساند، و همچنين در باره اوصاف روز قيامت مى فرمايد: ” قال الذين اوتوا العلم ان الخزى اليوم و السوء على الكافرين!“ و نيز مى فرمايد:” و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون . “

اين آيات و همچنين آيات راجع به شفاعت و شهادت انسان قرائنى است كه احتمال انسان بودن مؤذن مزبور را در ذهن تقويت مى كند.

درخواست جهنميان از بهشتيان

-”وَ نَادَى أَصحَب النَّارِ أَصحَب الجَنَّةِ أَنْ أَفِيضوا عَلَيْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكمُ اللَّهُ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلى الْكَفِرِينَ،

-و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى ما بريزيد. گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است .“

در آيه مورد بحث ساير نعمت هايى را كه خداوند به اهل بهشت روزى كرده

ص:94

آيات سوره دهر داستان مردمى از مؤمنين است كه قرآن نامشان را ابرار خوانده، و از پاره اى كارهايشان يعنى وفاى به نذر و اطعام مسكين و يتيم و اسيرشان خبر داده، ايشان را مى ستايد، و وعده جميلشان مى دهد.

معلوم مى شود سبب نزول اين آيات هم همين داستان بوده، و اين داستان در خارج واقع شده نه اينكه بخواهد يك قصه فرضى را جعل كند، آنگاه آثار خوب آن را بر شمرده، و كسانى را كه آنچنان عمل كنند وعده جميل داده است:

1-ترس از روزي كه شرش مستطير است!

-” يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يخَافُونَ يَوْماً كانَ شرُّهُ مُستَطِيراً،

-كه آن بندگان، نيكو به عهد و نذر خود وفا مى كنند و از قهر خدا در روزى كه شر و سختيش همه اهل محشر را فرا گيرد مى ترسند.“

منظور از استطار شر آن روز شر روز قيامت است، كه روز به نهايت رسيدن شدائد و اهوال و عذابها است.

2- هدف و انگيزة اعمال: وجه الله و رضاي او

-” وَ يُطعِمُونَ الطعَامَ عَلى حُبِّهِ مِسكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً،

-إِنمَا نُطعِمُكمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنكمْ جَزَاءً وَ لا شكُوراً،

-و بر دوستى خدا به فقير و اسير و طفل يتيم طعام مى دهند،

- ما فقط براى رضاى خدا به شما طعام مى دهيم و از شما هيچ پاداش و سپاسى هم نمى طلبيم.“

ص:95

وجه خداى تعالى عبارت است از صفات فعلى خداى تعالى، صفات كريمه اى كه افاضه خير بر خلق و خلقت و تدبير و رزق آنها، و يا به عبارت جامع تر رحمت عامه او كه قوام تمامى موجودات بدان است، از آن صفات نشأت مى گيرد، و بنا بر اين معناى اينكه عملى به خاطر وجه الله انجام شود اين است كه در انجام عمل اين نتيجه منظور گردد كه رحمت خداى تعالى و خشنوديش جلب شود، منظور تنها و تنها اين باشد و ذره اى از پاداش هايى كه در دست غير خداى تعالى است منظور نباشد، و به همين جهت خانواده اطعامگر دنبال اين سخن خود كه ” انما نطعمكم لوجه الله ،“ اضافه كردند:” لا نريد منكم جزاء و لا شكورا - ما از شما نه پاداشى مى خواهيم، و نه حتى تشكرى .“

هدف واقع شدن وجه الله، و آن را غايت و انگيزه اعمال قرار دادن، در چند جا از كلام مجيدش آمده، مانند آيات زير:” و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه،“ و در اين معنا است آيه شريفه” و ما أمروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين،“ و آيه شريفه” و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله،“ و آيه شريفه” فادعوه مخلصين له الدين،“ و آيه ” ألا لله الدين الخالص! “

3- ترس از پروردگار در روزي عبوس و دشوار

-” إِنَّا نخَاف مِن رَّبِّنَا يَوْماً عَبُوساً قَمْطرِيراً،

-ما از قهر پروردگار خود به روزى كه از رنج و سختى آن رخسار خلق درهم و غمگين است مى ترسيم! “

اين آيه در مقام بيان علت سخنى است كه از ايشان حكايت كرد، مى خواهد بفهماند چرا گفتند:” انما نطعمكم لوجه الله ...،“ و اينكه اگر عمل مذكور خود را تنها و تنها به خاطر خدا انجام دادند، و عبوديت خود را براى خدا خالص كردند، براى اين بود كه از آن روز سخت و دشوار مى ترسيدند، و براى بيان علت مذكور اكتفا نكردند به اينكه ما از آن روز مى ترسيم، بلكه آن روز را به پروردگار خود نسبت داده، گفتند: ما از پروردگار خود از روزى مى ترسيم كه چنين و چنان است، تا فهمانده باشند وقتى از اين اطعامشان چيزى غير از پروردگارشان را در نظر ندارند، پس ترسشان هم از غير او نيست، همچنان كه اميدى هم به غير او ندارند، پس ترس و اميدشان همه از خدا است، اگر از روز قيامت هم مى ترسند بدان جهت است كه روز پروردگارشان است، روزى است كه خدا به حساب بندگانش مى رسد، و جزاى اعمال ايشان را مى دهد.

-” فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شرَّ ذَلِك الْيَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضرَةً وَ سرُوراً،

-خدا هم از شر و فتنه آن روز آنان را محفوظ داشت و به آنها روى خندان و دل شادمان عطا نمود.“

خداى تعالى ايشان را حفظ و شر آن روز را از ايشان منع كرد، و با بهجت و

ص:96

سرور با ايشان روبرو شد، پس اين طايفه در آن روز خوشحال و مسرورند، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: ” وجوه يومئذ ناضرة !“

پذيرائي بهشتي از ابرار

-” إِنَّ الأَبْرَارَ يَشرَبُونَ مِن كَأْسٍ كانَ مِزَاجُهَا كافُوراً،

-عَيْناً يَشرَب بهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونهَا تَفْجِيراً،

-و نيكوكاران عالم در بهشت از شرابى نوشند كه طبعش در لطف و رنگ و بوى كافور است،

-از سرچشمه گوارايى آن بندگان خاص خدا مى نوشند كه به اختيارشان هر كجا خواهند جارى مى شود.“

ابرار كسانى هستند كه عمل خير را به خاطر ايمان به خدا و رسول او و روز جزا انجام مى دهند، چون ايمانشان ايمان رشد و بصيرت است.

خداى سبحان أبرار را با صفاتي توصيف كرده، كه اينك آيات آن از نظر خواننده مى گذرد:

-” انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا،“

-” و جزيهم بما صبروا،“

-” ليس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من امن بالله!“

در آية ” ان الابرار يشربون ...،“ مى خواهد حال ابرار در آخرت را بيان كند، و بفهماند كه ايشان در بهشت از شرابى ممزوج به كافور مى نوشند، شرابى خنك و معطر.

” عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا،“ يعنى نوشيدن از كاس را كه مسلماً از هر كاسى نيست، بلكه آن كاس را اختصاص مى دهد به چشمه اى كه چنين و چنان است. و اگر از نوشندگان آن كاس تعبير به عباد الله كرد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه اگر از آن كاس مى نوشند به خاطر اين است كه به زيور عبوديت آراسته شدند، و به لوازم آن عمل كردند.

اين دو آيه همانطور كه قبلا اشاره كرديم تنعم ابرار را بيان مى كند، كه چگونه از شراب بهشت و آخرت متنعم مى شوند، و بعيد نيست كه اين دو آيه در مقام بيان حقيقت عمل صالح آنان بر اساس تجسم اعمال باشد.

ص:97

است، براى اينكه ظهور دارد در اينكه شكافتن چشمه و جارى ساختن آب آن را با اسباب اين كار انجام مى دهند، كه همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقيقت اين اعمال همان تفجير عين است .

خوبان براي رسيدن به بهشت خوبان چه كارها كردند!

-” وَ جَزَاهُم بِمَا صبرُوا جَنَّةً وَ حَرِيرا،

-و خداوند پاداش آن صبر كامل بر ايثارشان را باغ بهشت و لباس حرير بهشتى لطف فرمود.“

منظور از صبر، صبرشان در برابر مصيبت، در برابر اطاعت، و از معصيت است، چون اين طايفه در زندگى دنيا به جز وجه پروردگارشان طلبى نداشتند، اراده او را بر خواست خود مقدم مى داشتند، در نتيجه در برابر آنچه او براى آنان مقدر كرده بود، و هر محنت و مصيبتى كه براى آنان خواسته بود صبر مى كردند، و نيز بر امتثال هر فرمانى كه به ايشان داده بود، و بر ترك هر عملى كه ايشان را از آن نهى كرده بود صبر مى كردند، هر چند كه با خواست خودشان مخالف بود، و لذا خداى تعالى مشقت و زحمتى را كه در راه بندگى او تحمل كرده بودند به نعمت و راحت مبدل كرد: ” ان هذا كان لكم جزاء و كان سعيكم مشكورا ! “

-” متكئين فيها على الارائك لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا،

-كه در آن بهشت بر تختها ى عزت تكيه زنند و آنجا نه آفتابى سوزان بينند و نه سرماى زمهرير.“

خداى تعالى مشقت هايى را كه تحمل كردند به بهشت و نعمت مبدل كرد، در حالى كه اينان در آن بهشت بر تكيه گاهها تكيه داشتند، و در بهشت نه آفتابى مى بينند تا از گرماى آن متاذى شوند، و نه زمهريرى تا از سرماى آن ناراحت گردند.

-” و دانية عليهم ظلالها و ذللت قطوفها تذليلا،

-و سايه درختان بهشتى بر سر آنها و ميوه هايش در دسترس و به اختيار آنهاست.“

-” و يطاف عليهم بانية من فضة و اكواب كانت قواريرا،

-و ساقيان زيباى حور و غلمان با جامهاى سيمين و كوزه هاى بلورين بر آنها دور زنند.“

ص:98

-” قوارير من فضة قدروها تقديرا،“

-كه آن كوزه هاى بلورين نقره اى به اندازه و تناسب اهلش اندازه گيرى شده اند.“

-” و يسقون فيها كاسا كان مزاجها زنجبيلا،

-و آنجا شرابى كه طبعش مانند زنجبيل گرم و عطرآگين است به آنها بنوشانند.“

-” عينا فيها تسمى سلسبيلا،

-در آنجا چشمه اى است كه سلسبيلش نامند و شرابش از خوبى از حد وصف بيرون است.“

سلسبيل به معناى آبى سبك و لذيذ و برنده است.

-” و يطوف عليهم ولدان مخلدون اذا رأيتهم حسبتهم لؤلؤا منثورا،

يعني فرزندانى بهشتى پيرامون ابرار طواف مى كنند، كه هميشه طراوت و خرمى جوانى و زيبايى منظر را دارند.

-” و اذا رأيت ثم رأيت نعيما و ملكا كبيرا،

ص:99

-و چون آن جايگاه نيكو را مشاهده كنى عالمى پر نعمت و كشورى بى نهايت بزرگ خواهى ديد.“

بعضى گفته اند: معناى مشاهده كردن اول اين است كه اگر چشم خود را بدانجا يعنى به بهشت بيفكنى، در آنجا نعيمى مى بينىكه با زبان قابل وصف نيست، و ملك كبيرى مى بينى كه با هيچ مقياسى نمى توان تقديرش كرد.

” و سقيهم ربهم شرابا طهورا،“ خدايشان شرابى به ايشان نوشانيد كه طهور بود، يعنى در پاكى به حد نهايت بود، شرابى بود كه هيچ قذارت و پليدى را باقى نمى گذاشت، و يكى از قذارتهاى درونى آدمى غفلت از خداى سبحان، و بى توجهى به اوست، پس ابرار كه اين شراب طهور را نوشيدند محجوب از پروردگارشان نيستند، و لذا آنان مى توانستند خدا را حمد بگويند، همچنان كه قرآن فرموده:” و اخر دعويهم ان الحمد لله رب العالمين.“ حمد وصفى است كه جز بندگان خالص خدا صلاحيت آن را ندارند، چون خود خداى تعالى فرموده:” سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين.“

اشاره زيباي قرآن به حرمت فاطمه«س» نزد پروردگار

اين را هم بايد دانست كه خداي تعالي در آيات سوره دهر نعمت زنان بهشتى يعنى حور العين را جزو نعمت هاى بهشتى ذكر نكرده با اينكه در كلام مجيد خداى تعالى هر جا سخن از نعيم بهشت شده، حور العين جزو مهم ترين آنها ذكر شده است.

ممكن است از ظاهر جريان چنين فهميده شود كه علت آن اين بوده كه در بين ابرار مورد نظر آيات، كسى از طايفه زنان بوده، و خداى تعالى براى رعايت حرمت او سخن از حور العين به ميان نياورده است .

ص:100

تفسير روح المعانى همين معنا را از لطايف قرآن دانسته و گفته: در صورتى كه آيات در باره اهل بيت عليهم السلام نازل شده باشد، ذكر نشدن حور العين از لطيف ترين نكات خواهد بود، آرى اگر تصريح به ولدان مخلدون كرده و نامى از حور العين نبرده، به خاطر رعايت احترام بتول و قرة العين رسول سلام الله عليها بوده است.

در روايات اسلامي، در تفسير كشاف است كه از ابن عباس روايت آمده كه حسن و حسين بيمار شدند، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با جمعى از صحابه از ايشان عيادت كرد، مردم به على عليه السلام گفتند چه خوب است براى بهبودى فرزندت نذرى كنى، على و فاطمه، و فضه كنيز آن دو نذر كردند كه اگر كودكان بهبودى يافتند سه روز روزه بدارند، بچه ها بهبودى يافتند، و اثرى از آن كسالت باقى نماند .

بعد از بهبودى كودكان، على از شمعون خيبرى يهودى سه من قرص جو قرض كرد، و فاطمه يك من آن را دستاس، و سپس خمير كرد، و پنج قرص نان به عدد افراد خانواده پخت، و سهم هر كسى را جلوش گذاشت تا افطار كنند، در همين بين سائلى به در خانه آمده و گفت: سلام بر شما اهل بيت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم، من مسكينى از مساكين مسلمينم، مرا طعام دهيد كه خدا شما را از مائده هاى بهشتى طعام دهد، خاندان پيامبر آن سائل را بر خود مقدم شمرده، افطار خود را به او دادند، و آن شب را جز آب چيزى نخوردند، و شكم گرسنه دوباره نيت روزه كردند، هنگام افطار روز دوم طعام را پيش روى خود نهادند تا افطار كنند، يتيمى بر در سراى ايستاد، آن شب هم يتيم را بر خود مقدم و در شب سوم اسيرى آمد، و همان عمل را با او كردند .

صبح روز چهارم كه شد على دست حسن و حسين را گرفت، و نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آمدند، پيامبر اكرم وقتى بچه ها را ديد كه چون جوجه ضعيف از شدت گرسنگى مى لرزند، فرمود: چقدر بر من دشوار مى آيد كه من شما را به چنين حالى ببينم، آنگاه با على و كودكان به طرف فاطمه رفت، و او را در محراب خود يافت، و ديد كه شكمش از گرسنگى به دنده هاى پشت چسبيده ( در نسخه اى ديگر آمده كه شكمش به پشتش چسبيده،) و چشمهايش گود افتاده از مشاهده اين حال ناراحت شد، در همين بين جبرئيل نازل شد، و عرضه داشت: اين سوره را بگير، خدا تو را در داشتن چنين اهل بيتى تهنيت مى گويد، آنگاه سوره (دهر) را قرائت كرد .

مؤلف : اين روايت به چند طريق از عطاء از ابن عباس نقل شده، و بحرانى آن را در غاية المرام از ابى المؤيد موفق بن احمد صاحب كتاب فضائل امير المؤمنين، و او به سند خود از

ص:101

مجاهد از ابن عباس نقل كرده، و نيز از او به سند ديگرى از ضحاك از ابن عباس نقل كرده است. و نيز از حموينى صاحب كتاب فرائد السمطين به سند خود از مجاهد از ابن عباس نقل كرده، و نيز از ثعلبى و او به سند خود از ابى صالح از ابن عباس نقل كرده است.

در مجمع البيان از ابو حمزه ثمالى روايت شده كه وى در تفسير خود گفته: حسن بن حسن ابو عبد الله بن حسن برايم حديث كرد كه سوره دهر تماميش در مدينه در شأن على ع و فاطمه عليهماالسلام نازل شد.

احوال ابرار در نعيم

-” إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ،

-عَلى الأَرَائكِ يَنظرُونَ،

-تَعْرِف فى وُجُوهِهِمْ نَضرَةَ النَّعِيمِ،

-محققا ابرار غرق در نعمتند،

-بر اريكه ها تكيه زده تماشا مى كنند،

-در سيمايشان طراوت تنعم مشاهده مى شود.“

در اين آيات تا حدودى جلالت قدر ابرار، و عظمت مقام آنان نزد خداى تعالى، و خرمى زندگى در بهشتشان را بيان نموده، مى فرمايد: اين ابرار كه امروز مورد استهزاء و طعنه كفارند، به زودى به كفار خواهند خنديد، و عذابى را كه به ايشان مى رسد تماشا خواهند كرد .

كلمه نعيم به معناى نعمت بسيار است. مي فرمايد: ابرار در نعمت بسيارى قرار دارند، كه آن نعمت در وصف نمى گنجد.

” على الارائك ينظرون،“ اريكه به معناى جايگاهى است كه در حجله يعنى اطاق مخصوص عروس درست مى كنند. مراد نظر كردنشان به مناظر زيبا و خرم بهشت و نعمت هاى دائمى موجود در آن است .

” تعرف فى وجوههم نضرة النعيم،“ كلمه نضرة به معناى بهجت و رونق است، و خطاب در اين جمله به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، اما نه به اين اعتبار كه پيامبر است، بلكه به اين اعتبار كه مى تواند نظر كند و بشناسد، پس اين حكم شامل هر كسى است كه بتواند نظر كند و بشناسد، و معنايش اين است كه هر كس به چهره هاى بهشتيان نظر كند، رونق و خرمى ناشى از برخوردارى از نعمت هاى بهشت را در چهره هايشان مى شناسد .

قسمت دوم: متقين در بهشت

متقين : و جايگاه آنها در جنات و عيون

ص:102

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ عُيُونٍ،

-محققا مردم با تقوى در بهشت ها و چشمه سارهايى وصف ناپذيرند.“

اين آيه حال متقين را بيان مى كند، آن حالى را كه در قيامت دارند. و اگر جنات و عيون را نكره آورده براى اين است كه به عظمت مقام و منزلت آن اشاره نموده، بفهماند وضع بهشت طورى نيست كه اشخاص بتوانند با زبان، توصيف كنند.

-” ءَاخِذِينَ مَا ءَاتَاهُمْ رَبهُمْ إِنهُمْ كانُوا قَبْلَ ذَلِك محْسِنِين،

-در حالى كه به آنچه پروردگارشان به ايشان مى دهد راضى اند، چون در دنيا از نيكوكاران بودند.“

يعنى آنها قابليت آنچه را كه پروردگار مهربان به آنها اعطاء كرده دارند در حالى كه از خداوند و از آنچه به آنها داده راضى اند. و اگر متقين چنين وضعى دارند به خاطر اين است كه قبلا يعنى در دنيا در اعمالشان نيكوكار بودند، و اعمال نيكى داشتند.

-” كانُوا قَلِيلاً مِّنَ الَّيْلِ مَا يهْجَعُونَ،

-آرى ، اندكى از شب ها را مى خوابيدند.“

اين آيه و آيات بعدش توضيح مى دهد كه چگونه نيكوكار بودند، مگر چه مى كردند؟

متقين در دنيا زمان اندكى از شب را مى خوابيدند، و يا مى خوابيدند خوابيدنى اندك.

بايد ديد اندكى از شب چه معنا دارد؟ اگر آن را با مجموع زمان همه شبها قياس كنيم، آن وقت معنايش اين مى شود كه متقين از هر شب زمان اندكى را مى خوابند، و بيشترش را به عبادت مى پردازند و اگر با مجموع شبها مقايسه كنيم، آن وقت معنايش اين مى شود كه: ايشان در كمترين شبى مى خوابند، بلكه بيشتر شبها تا به صبح بيدارند.

-” وَ بِالأَسحَارِ هُمْ يَستَغْفِرُونَ،

-و در سحرها استغفار مى كردند!“

ص:103

يعنى در سحرها از خداى تعالى آمرزش گناهان خود را مى طلبند.

در مجمع البيان، در ذيل كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: ”و فى الاسحار هم يستغفرون،“ مى گويد: امام صادق عليه السلام فرموده: منظور اين است كه در نماز وتر، كه آخرين نماز شب است، و در نزديكهاى صبح انجام مى شود، هفتاد بار استغفار مى كنند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: براى شب زنده دارى و نماز شب، آخر شب را بيشتر از اول شب دوست دارم چون خداى تعالى فرموده: وبالاسحارهم يستغفرون!

-” وَ فى أَمْوَلِهِمْ حَقٌّ لِّلسائلِ وَ المَحْرُومِ،

- و در اموال خود براى سائل و محروم حقى قائل بودند.“

آن دو آيه كه گذشت سيره متقين نسبت به درگاه خداى سبحان را بيان مى كرد و مى فرمود شب زنده دارند و در سحرها استغفار مى كنند، ولى اين آيه سيره آنان را در برابر مردم بيان مى كند، و آن اين است كه به سائل و محروم كمك مالى مى كنند.

سائل عبارت است از كسى كه از انسان چيزى بخواهد و نزد انسان اظهار فقر كند. ولى محروم به معناى كسى است كه از رزق محروم است، و كوشش او به جايى نمى رسد، هر چند كه از شدت عفتى كه دارد سؤال نمى كند.

اجازه استفاده متقين از نعم بهشتي

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى ظِلَلٍ وَ عُيُون، وَ فَوَكِهَ مِمَّا يَشتهُونَ،

-كلُوا وَ اشرَبُوا هَنِيئَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-إِنَّا كَذَلِك نجْزِى المُحْسِنِينَ،

-آن روز سخت بندگان با تقوا در سايه درختان بهشت و كنار نهرهاى جارى متنعمند،

-و از هر نوع ميوه كه مايل باشند فراهم است،

-به آنها خطاب شود كه از هر طعام و شراب بخواهيد بخوريد و بياشاميد كه شما

ص:104

را گوارا باد پاداش اعمال نيكى كه در دنيا بجا آورديد،

-ما البته نيكوكاران عالم را چنين پاداش مى دهيم ! “

” انا كذلك نجزى المحسنين،“ در اين جمله سعادت اهل بهشت را مسجل مى سازد.

پذيرائي از متقين در بهشت

-” وَ أُزْلِفَتِ الجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيرَ بَعِيد،

-روزى كه بهشت را به نزديك متقين مى آورند به فاصله اى كه دور نباشد.“

1- بهشت به متقين نزديك مي شود!

از اين آيه شروع مى شود به توصيف حال متقين كه در روز قيامت چه وصفى دارند:

در آن روز بهشت براى مردم با تقوى نزديك مى شود، در حالى كه در جاى دورى قرار نگيرد، يعنى در پيش رويشان باشد، و داخل شدنشان در آن زحمتى نداشته باشد.

2- اين بهشتي است كه به اوّاب حفيظ وعده داده شده !

-” هَذَا مَا تُوعَدُونَ لِكلّ ِ أَوَّابٍ حَفِيظٍ،

-اين است آنچه وعده اش را به شما و به هر توبه كارى كه احكام او را حفظ مى كند داده است.“

هذا اشاره به ثوابى است كه قبلا وعده اش را داد. اگر فرمود اين بهشتى كه وعده داده شده ايد، براى هر كسى است كه بسيار رجوع كند ( اوّاب ) منظورش بسيار رجوع كردن به توبه و اطاعت است.

و كلمه حفيظ به معناى آن كسى است كه در حفظ آنچه خدا با او عهد كرده

ص:105

مداومت دارد، و نمى گذارد عهد خدا ضايع و متروك شود.

3- كسي كه در غيب از خدا مي ترسيد، و با قلب منيب آمد!

-” مَّنْ خَشىَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ وَ جَاءَ بِقَلْبٍ مُّنِيب،

-به هر كسى كه به غيب از خداى رحمان بترسد و با قلبى بيايد كه همواره به سوى خدا مراجعه مى كرده.“

اين آيه وصف ” لكل اواب“ را بيان مى كند، و منظور از خشيت به غيب ترس از عذاب خدا است، در حالى كه آن عذاب را به چشم خود نديده اند.

منظور از اينكه فرمود ” جاء بقلب منيب - با دلى رجوع كننده بيايد،“ اين است كه عمر خود را با رجوع به خدا بگذراند، و در نتيجه هنگام مرگ با قلبى به ديدار پروردگارش رود كه انابه و رجوع به خدا در اثر تكرار شدنش در طول عمر، ملكه و صفت آن قلب شده باشد.

4- با سلامت داخل بهشت شويد! روز جاودانگي است!

-” ادْخُلُوهَا بِسلَمٍ ذَلِك يَوْمُ الخُلُود،

-او را به سلامت داخل بهشت كنيد امروز روز جاودانه است.“

اين آيه خطاب به متقين است، و معنايش اين است كه: به متقين گفته مى شود با سلامت داخلش شويد در حالى كه از هر مكروه و ناملايمى ايمن باشيد!

و يا اين است كه: داخل شويد در حالى كه خدا و ملائكه بر شما سلام مى دهند!

” ذلك يوم الخلود،“ اين جمله بشارتى است كه متقين با شنيدن آن خرسند مى گردند.

5- لهَُم مَّا يَشاءُونَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ،

-” لهُم مَّا يَشاءُونَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ،

-و ايشان نه تنها هر چه بخواهند در اختيار دارند بلكه چيزهايى در اختيارشان خواهد بود كه از حيطه خواستشان بيرون است.“

يعنى هر چه را در بهشت مى خواهند در اختيار دارند.

اهل بهشت در حالى كه در بهشتند مالك و صاحب اختيار در هر چيزى هستند كه مشيت و اراده شان به آن تعلق بگيرد. خلاصه هر چه را بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد، بدون هيچ قيدى و استثنائى. پس هر چيزى كه ممكن باشد اراده و مشيت انسان به آن تعلق بگيرد، آن را دارند.

” و لدينا مزيد - يعنى نزد ما از اين بيشتر هم هست! “ وقتى قرار شد كه اهل

ص:106

بهشت آنچه را كه ممكن است مشيت و خواست آدمى به آن تعلق گيرد، و آنچه از مقاصد و لذائذ كه علم آدمى سراغش را داشته باشد در اختيار داشته باشند، قهرا زيادتر از آن امرى است كه عظيم تر از آن است كه علم و مشيت انسان آن را درك كند، چون كمالاتى است مافوق آنچه كه دست علم بشر بدان مى رسد.

به عبارت ساده تر: چيزى است كه اصلا خود آنها آن را نخواسته اند، چون عقلشان نمى رسيده كه چنان چيزى را بخواهند.

متقين، و شرحي از جنات و عيون و امنيت ساكنين آن

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ عُيُون،

-ادْخُلُوهَا بِسلَمٍ ءَامِنِين،

-وَ نَزَعْنَا مَا فى صدُورِهِم مِّنْ غِلٍ إِخْوَناً عَلى سرُرٍ مُّتَقَبِلِين،

-لا يَمَسهُمْ فِيهَا نَصبٌ وَ مَا هُم مِّنهَا بِمُخْرَجِين،

-بدرستى كه پرهيزگاران در بوستانها و چشمه هايند،

-آن روز به ايشان گفته مى شود به سلامت و ايمنى درآئيد،

-و بيرون كشيم آنچه در سينه هاى ايشان باشد، از عداوت و كينه، در حالى كه برادران يكديگر باشند كه بر تختها برابر هم قرار مى گيرند،

-در آنجا خستگى برايشان نيست و بيرون آمدن هم ندارند.“

متقين مستقر در بهشت ها و چشمه سارهايند. به ايشان گفته مى شود بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

خداى سبحان بعد از آنكه قضاى رانده شده خود را در باره ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده اش را در باره متقين بيان مى فرمايد، و از آنجا كه در كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تقوى به ورع و پرهيز از محرمات خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى گيريم كه متقين اعم از مخلَصين اند.

در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين اند، بيان مى فرمايد باقى مى ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى ماند مگر آنانكه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيه مورد بحث متعرض وضع ايشان است .

عنوان متقين از عناوينى است كه در قرآن كريم زياد به چشم مى خورد كه آنان

ص:107

را صريحا به بهشت بشارت مى دهد و شايد قريب بيست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف مى كند، و در احاديث هم متقين به چنين كسانى تفسير شده است .

كسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى كه در آن بقاء و استمرار خوابيده ناميده نمى شود، مگر آنكه وصف مذكور در او استقرار و دوام داشته باشد.

آيه شريفه شامل كسانى است كه ملكه تقوى و ورع و پرهيز از محرمات الهى در دلهايشان جايگزين شده باشد. تنها چنين كسانى اند كه سعادت و بهشت بر ايشان حتمى است .

-” وَ نَزَعْنَا مَا فى صدُورِهِم مِّنْ غِلٍ إِخْوَناً عَلى سرُرٍ مُّتَقَبِلِين،

-لا يَمَسهُمْ فِيهَا نَصبٌ وَ مَا هُم مِّنهَا بِمُخْرَجِين،“

خداى تعالى در اين دو آيه حال متقين را در وارد شدنشان به بهشت بيان مى فرمايد. و اگر از ميان نعمتهاى بهشت با آن همه زيادى تنها اين چند چيز را شمرد بخاطر عنايتى بود كه به اقتضاى مقام داشت، چون مقام، مقام بيان اين جهت است كه اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نيستند، چون آنان سعادت و سيادتشان و كرامت و حرمتشان را از دست نداده اند، و چون زمينه كلام اين بود، مناسب بود امنيت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحيه نفسشان و درونشان در امنيت اند، چون خداوند كينه و حسد را از دلهايشان كنده، ديگر احدى از آنان قصد سويى نسبت به ديگرى ندارد، بلكه همه برادرانى هستند در برابر هم كه بر تختها تكيه زده اند.

و همچنين از ناحيه اسباب و عوامل بيرونى نيز در امنيت اند، ديگر دچار نصب- خستگى- نمى گردند.

و نيز از ناحيه پروردگارشان هم ايمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و كرامتند، و از هيچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى شوند، نه از ناحيه درونشان و نه از بيرونشان و نه از خدايشان .

مثالي از بهشت موعود متقين

-” مَّثَلُ الجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنهَرٌ مِّن مَّاءٍ غَيرِ ءَاسِنٍ وَ أَنهَرٌ مِّن لَّبنٍ لَّمْ يَتَغَيرْ طعْمُهُ وَ أَنهَرٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشرِبِينَ وَ أَنهَرٌ مِّنْ عَسلٍ مُّصفًّى وَ لهُمْ فِيهَا مِن كلّ ِ الثَّمَرَتِ وَ مَغْفِرَةٌ مِّن رَّبهِمْ...

ص:108

نهرهايى از عسل خالص است و ايشان در بهشت از هر گونه ثمره برخوردارند و مغفرتى از پروردگارشان دارند .... “

” مَّثَلُ الجَْنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ، “ يعنى صفت بهشتى كه خدا به متقين وعده داده كه در آن داخلشان كند داراي خصوصيات زير است:

” فيها انهار من ماء غير آسن،“ در آن نهرهائى است از آب تازه و نمانده يعنى آبى كه با زياد ماندنش بو و طعم خود را از دست نمى دهد.

” و انهار من لبن لم يتغير طعمه،“ و نهرهايى از شير كه مانند شير دنيا طعمش تغيير نمى كند.

” و أنهار من خمر لذة للشاربين،“ يعنى نهرهايى از خمر كه براى نوشندگان لذت بخش است.

” و انهار من عسل مصفى،“ يعنى نهرهائي از عسل خالص و بدون چيزهايى كه در عسل دنيا هست و آن را فاسد و معيوب مى كند.

” ولهم فيها من كل الثمرات،“ در اين جمله مطلب را عموميت مى دهد و مي فرمايد: و ايشان در بهشت از هر گونه ثمرات برخوردارند.

” و مغفرة من ربهم.“ آمرزشى كه تمامى گناهان و بديها را محو مى كند و ديگر عيش آنها به هيچ كدورتى مكدر و به هيچ نقصى منقص نيست. و در تعبير از خدا به كلمه ربهم اشاره است به اينكه رحمت خدا و رأفت الهيه اش سراپاى آنان را فرا گرفته است.

متقين در بازگشتي نيكو

-” هَذَا ذِكْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسنَ مَئَابٍ،

-جَنَّتِ عَدْنٍ مُّفَتَّحَةً لهُمُ الأَبْوَب،

-مُتَّكِئِينَ فِيهَا يَدْعُونَ فِيهَا بِفَكِهَةٍ كثِيرَةٍ وَ شرَابٍ،

-وَ عِندَهُمْ قَصِرَت الطرْفِ أَتْرَابٌ،

-هَذَا مَا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الحِساب،

-إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِن نَّفَاد،

-اين داستانها كه از اوابين آورديم ثناى جميلى بود از ايشان، و مردم با تقوى سرانجامى نيك دارند،

-بهشت هايى دائمى با درهاى گشوده و بدون مانع،

-در حالى كه در بهشت تكيه داده ميوه هاى بسيار و نوشيدنى در اختيار دارند،

-پرهيزكاران همسرانى پر ناز و كرشمه دارند،

-اين همان پاداشهايى است كه براى روز قيامت وعده داده شده ايد،

-اين همان رزق ما است كه فنا پذير نيست .“

ص:109

اين آيات در مقام بيان بازگشت نيكو و حسن ماب متقيان است.

” جنات عدن مفتحة لهم الابواب،“ يعنى آن بازگشتگاه خوب، عبارت است از جنت هاى با استقرار و دائمى. باز بودن درها به روى آنان، كنايه است از اينكه متقين هيچ مانعى از تنعم به نعمتهاى موجود در آن جنات ندارند، چون جنات براى آنها درست شده، و مال آنان است.

” متكئين فيها يدعون فيها بفاكهة كثيرة و شراب،“ يعنى در حالى كه در آن جنات نشسته باشند، و مانند اشراف و عزيزان تكيه كرده باشند. و منظور از جمله ” يدعون فيها بفاكهة كثيرة و شراب،“ هم اين است كه بفهماند اهل تقوى در بهشت حكمشان روا است، به نحوى كه بين آنان و خواسته هايشان واسطه اى نيست، مثلا از ميوه هاى بهشتى كه انواعى بسيار است، هر يك را صدا بزنند خود آن ميوه و يا شراب نزدشان حاضر مى شود، بدون اين كه احتياج باشد كه كسى آن ميوه را برايشان بياورد.

” و عندهم قاصرات الطرف اتراب،“ نزد ايشان همسرانى است كه قاصرات الطرف مى باشند و منظور از صفت قاصرات الطرف اين است كه: آن همسران به شوهران خود راضى و قانعند، و چشم به ديگرى ندارند. ممكن هم هست كنايه باشد از اينكه همسرانى پر ناز و كرشمه اند .

” اتراب- اقران “ يعني همسران بهشتى همتاى شوهران خويشند، نه از جهت سن با آنان اختلاف دارند، و نه از جهت جمال.

ممكن هم هست مراد از” اتراب- اقران“ اين باشد كه مثل شوهران خويشند، هر قدر شوهران نور و بهائشان بيشتر شود، از ايشان هم حسن و جمال بيشتر مى گردد.

” هذا ما توعدون ليوم الحساب،“ اين جمله اشاره به مطالبى است كه در باره بهشت و نعمت هايش بيان كرد. و خطاب در” توعدون - وعده داده شده ايد،“ به متقين است، در نتيجه در آيه شريفه التفاتى از غيبت به خطاب به كار رفته و نكته اش اين است كه: خواسته است بفهماند صاحب سخن (خداى تعالى) به شما اهل بهشت نزديك است، و به شما اشراف دارد تا نعمت هاى صورى شما با اين نعمت معنوى تكميل گردد .

” ان هذا لرزقنا ما له من نفاد،“ كلمه نفاد به معناى فنا، و قطع شدن جيره است. معناي آيه اين است كه: اين همان رزق ما است كه فنا پذير نيست!

قسمت سوم: اصحاب يمين در بهشت

اصحاب يمين و جايگاه آنها در بهشت؟

ص:110

-” وَ أَصحَب الْيَمِينِ مَا أَصحَب الْيَمِين

-اما اصحاب يمين ( آنها كه نامه اعمالشان به دست راستشان داده مى شود،) وصفى ناگفتنى دارند.“

از اين آيه شروع مى شود به تفصيل مآل حال اصحاب ميمنه، و اگر به جاى تعبير به اصحاب ميمنه تعبير كرد به اصحاب يمين، براى اين بود كه بفهماند هر دو تعبير در باره يك طايفه است، و آن يك طايفه كسانى هستند كه نامه اعمالشان به دست راستشان داده مى شود.

” فى سدر مخضود - در سايه درخت سدرى بى خار،“ سدر نام درختى است كه بارش را عرب نبق و فارس كنار مى نامد و مخضود هر شاخه اى است كه تيغش بريده شده باشد، و ديگر خار در آن نباشد.

” و طلح منضود- و درخت موزى كه ميوه هايش رويهم چيده شده،“ طلح نام درخت موز است.

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: اصحاب يمين در ساية درختان موز هستند كه ميوه هايش روى هم چيده شده از پايين درخت تا بالاى آن.

” و ظل ممدود و ماء مسكوب- و سايه اى گسترده و هميشگى و آبشارى لا ينقطع،“

ممدود از سايه ها آن سايه اى است كه هميشگى باشد و نور خورشيد آن را از بين نبرد و ماء مسكوب آبى است كه دائما در جريان باشد و هرگز قطع نگردد.

” و فاكهة كثيرة لا مقطوعة و لا ممنوعة - و ميوه هايى بسيار كه در هيچ فصلى قطع و در هيچ حالى ممنوع نمى شود،“

” و فرش مرفوعة ،

و جايگاهى بلند ( و يا در جوار همسرانى بلند مرتبه ) قرار دارند، “

ص:111

كلمه فُرُش به معناى گستردنى ها است، و كلمه مرفوعة به معناى عالى و بلند است. بعضى از مفسرين مراد از فرش مرفوعه را زنان ارجمندى دانسته اند كه در عقل و جمال و كمال قدر و منزلتى بلند دارند، و استدلال كرده اند به اينكه: كلمه فراش در مورد زنان نيز استعمال دارد، و اتفاقا آيه بعدى هم كه مى فرمايد:” انا انشاناهن انشاء ...،“ با اين وجه تناسب دارد.

” انا انشاناهن انشاء فجعلناهن ابكارا عربا اترابا،

ما آنان را به وصفى ناگفتنى ايجاد كرديم و هميشه بكر قرارشان داديم و نيز شوهر دوست و هم سن شوهران. “

يعنى ما آن زنان را ايجاد و تربيت كرديم، ايجادى خاص و تربيتى مخصوص. در اين آيه اشاره اى هم به اين نكته هست كه وضع زنان بهشتى از نظر جوانى و پيرى و زيبايى و زشتى اختلاف ندارد، و معناى اينكه فرمود: ” فجعلناهن ابكارا،“ اين است كه: ما زنان بهشتى را هميشه بكر قرار داده ايم، به طورى كه هر بار كه همسران ايشان با آنان بياميزند ايشان را بكر بيابند.

و عروب به معناى زنى است كه به شوهرش عشق مى ورزد، و يا حداقل او را دوست بدارد و در برابرش ناز و كرشمه داشته باشد. كلمه اتراب به معناى مثل است. مى فرمايد: ما زنان بهشتى را امثال يكديگر كرديم، و يا از نظر سن و سال، هم سن شوهرانشان كرديم.

” لاصحاب اليمين،

ثلة من الأولين و ثلة من الاخرين،

اين سرنوشت مخصوص اصحاب يمين است،

كه هم در گذشتگان بسيارند و هم در آيندگان. “

از اين آيات استفاده مى شود اصحاب يمين در اولين و آخرين جمعيتى كثير هستند، به خلاف سابقين مقربين كه در اولين، بسيار بودند، و در آخرين عده اى كمتر.

قسمت چهارم : مقربان و مُخلَصين در بهشت

بهشت هاي اختصاصي هر يك از مقربان (سابقون)

ص:112

-” أُولَئك الْمُقَرَّبُونَ،

-فى جَنَّتِ النَّعِيمِ،

-سابقين همان مقربين درگاه خدايند،

-در باغهاى پر نعمت بهشت جاى دارند .“

كلمه قرب در مورد خداى تعالى به خاطر احاطه اى كه به هر چيز دارد، استعمال شده، خود خداى تعالى فرموده:” و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب،“ و يا فرموده :” و نحن اقرب اليه منكم،“ و نيز فرموده:” و نحن أقرب اليه من حبل الوريد،“ و اين معنا يعنى نزديك تر بودن خداى تعالى به من از خود من و به هر چيزى از خود آن چيز، عجيب ترين معنايى است كه از مفهوم قرب تصور مى شود.

تقرب به معناى آن است كه كسى بخواهد به چيزى و يا كسى نزديك شود، بنده خدا با اعمال صالح خود مى خواهد به خدا نزديك گردد، و اين نزديكى عبارت است از اينكه در معرض شمول رحمت الهى واقع شود، و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و محروميت را از او دور كنند .

اينكه مى گوييم: خداى تعالى بنده خود را به خود نزديك مى كند، معنايش اين است كه: او را در منزلتى نازل مى كند كه از خصايص وقوع در آن منزلت رسيدن به سعادتهايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى رسد، و آن سعادتها عبارت است از اكرام خدا، و مغفرت و رحمت او، همچنان كه فرمود: ” كتاب مرقوم يشهده المقربون،“ و نيز فرموده:” و مزاجه من تسنيم عينا يشرب بها المقربون.“

مقربون بلند مرتبه ترين طبقات اهل سعادتند، همچنان كه آيه شريفه” و السابقون السابقون اولئك المقربون،“ نيز به اين معنا اشاره دارد، و معلوم است كه چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن، همچنان كه فرمود:” لن يستنكف المسيح ان يكون عبداً لله و لا الملائكة المقربون،“ و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد، و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد، و هيچ عملى نكند، مگر بر وفق اراده مولايش، و اين

ص:113

همان داخل شدن در تحت ولايت خدا است، پس چنين كسانى اولياء الله نيز هستند، و اولياء الله تنها همين طايفه اند.

” فى جنات النعيم،“

” ثلة من الاولين و قليل من الاخرين،

مقربين از امت هاى گذشته جمعيت بسيارى بودند، و از اين امت جمعيت كمترى.“

” على سرر موضونة متكئين عليها متقابلين،

مقربين بر تختهاى بافته اى قرار دارند، در حالى كه بر آنها تكيه كرده اند، و در حالى كه رو به روى هم نشسته اند. “

اينكه رو به روى هم نشستن چه معنا دارد؟ بايد گفت معناى تحت اللفظى آن منظور نيست، بلكه كنايه از نهايت درجه انس و حسن معاشرت و صفاى باطن ايشانست، مى خواهد بفرمايد: مقربين به پشت سر يكديگر نظر نمى كنند، و پشت سر آنان عيبگويى ندارند، غيبت نمى كنند، بلكه هر چه دارند رو به روى هم مى گويند.

” يطوف عليهم ولدان مخلدون،“ طواف كردن پسرانى بهشتى بر پيرامون مقربين كنايه است از حسن خدمتگزارى آنان، و كلمه مخلدون به معناى دوام است، يعنى پسرانى بهشتى به آنان خدمت مى كنند كه تا ابد به همان قيافه پسرى و جوانى باقيند، و گذشت زمان اثرى در آنان نمى گذارد.

” باكواب و اباريق و كاس من معين،

با ظرفهايى چون تنگ و ابريق، و قدح شراب مَعين مى آورند. “

مراد از معين خمر معين است، يعنى شرابى كه پيش روى آدمى جريان داشته باشد.

” لا يصدعون عنها و لا ينزفون،“ يعنى مقربين از نوشيدن آن كاسه ها دچار صداع و خمارى كه دنبال خمر هست نمى شوند، و شراب بهشت مانند شراب دنيا خمارآور نيست، و عقل آنان به خاطر سكرى كه از نوشيدن شراب حاصل مى شود زايل نمى گردد، در عين اينكه مست مى شوند عقلشان را هم از دست نمى دهند.

” و فاكهة مما يتخيرون و لحم طير مما يشتهون،

و از ميوه ها هر چه اختيار كنند، و از گوشت مرغ از هر نوع كه اشتها كنند.“

ص:114

در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه در روايات آمده كه اهل بهشت هر وقت اشتهاى ميوه اى كنند شاخه اى كه حامل آن ميوه است خودش به سوى ايشان خم مى شود و ايشان ميوه را مى چيند، و چون اشتهاى گوشت مرغى كنند خود آن مرغ در حالى كه بريان شده در دست ايشان مى افتد، و هر چه بخواهند از آن مى خورند، دوباره مرغ زنده شده پرواز مى كند. ولى اين اشكال وارد نيست، براى اينكه اهل بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند، يكى از چيزهايى كه انسان مى خواهد تنوع و تفنن در زندگى است، گاهى انسان مى خواهد خدمت گزارانش برايش آنچه مى خواهد حاضر كنند، و مخصوصا در وقتى كه آدمى با دوستان خود مجلسى فراهم كرده دوست مى دارد خدمتكاران از دوستانش پذيرايى كنند، همچنان كه گاهى هم هوس مى كند بدون وساطت خدمتكاران خودش برخيزد و از درخت ميوه بچيند.

” و حور عين كامثال اللؤلؤ المكنون،

و حور العين هايى دارند كه از شدت صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند.“

حور العين نام زنان بهشت است، و اين حور العين مانند لؤلؤ مكنون است يعنى لؤلؤئى كه در صدف خود مخزون و محفوظ و دست نخورده است، و اين تعريف نشان دهنده منتهاى صفاى حور است.

” جزاء بما كانوا يعملون،“ همه آنچه كه با اهل بهشت كرديم براى اين بود كه پاداشى باشد در قبال آن اعمال صالحى كه به طور مستمر انجام مى دادند.

” لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما،“ در بهشت كسى لغو و تاثيم از ديگرى نمى شنود، و كسى نيست كه ايشان را به سخنى مخاطب سازد كه فايده اى بر آن مترتب نباشد، و كسى نيست كه ايشان را به گناهى نسبت دهد، چون در بهشت گناهى نيست.

” الا قيلا سلاما سلاما. “ اهل بهشت لغو و تاثيمى نمى شنوند، مگر سخنى كه سلام است و سلام !

رضي الله عنهم و رضوا عنه

-” وَ السبِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَجِرِينَ وَ الأَنصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسانٍ رَّضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لهُمْ جَنَّتٍ تَجْرِى تحْتَهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-و پيشروان نخستين از مهاجرين و انصار و كسانى كه به نيكى پيرويشان كردند

ص:115

خدا از آنان راضى است، و ايشان نيز از خدا راضى اند، خداوند براى ايشان بهشت هائى آماده كرده كه در دامنه آنها جويها، روان است و تا ابد در آن جاودانند، و اين خود كاميابى بزرگى است.“

رضايت بنده از خداى تعالى به همين محقق مى شود كه هر امرى را كه خدا از او خواسته كراهت نداشته باشد، و هر چيزى را كه او نهى كرده و از بنده اش نخواسته دوست نداشته باشد، و اين محقق نمى شود مگر وقتى كه بنده به قضاى الهى و كارهاى تكوينى و عالمى او راضى، و همچنين به حكم او و آنچه را كه تشريعا از وى خواسته تن دردهد، و به عبارت ديگر در تكوين و تشريع تسليم خدا شود، كه همان معنى واقعى اسلام و تسليم شدن به خداى سبحان است .

خداى سبحان از مهاجر و انصار و تابعين كسى را مدح كرده كه ايمان به خدا و عمل صالح داشته اند، و خبر مى دهد از اينكه از اينگونه افراد مهاجر و انصار و تابعين راضى است، و براى آنان بهشتهائى كه در دامنه هايش نهرها جارى است آماده كرده است .

و مدلول آيه شريفه اين نيست كه هر كسى كه مصداق مهاجر و يا انصار و يا تابع شد هر چند به اندازه خردلى ايمان به خدا نداشته و يك عمل صالح هم انجام نداده باشد بخاطر همينكه مهاجرت كرده و يا رسول خدا را در مدينه در منزلش جا داده و يا از اين دو طائفه تبعيت كرده خدا از او راضى است! چون رضايت از اشخاص معينى نيست، از طبيعت و جنس اخيار است از گذشتگان و آيندگان است، كه در ايمان و عمل صالح پيرو گذشتگانى هستند كه در ايمان و عمل صالح پايدار بودند، و اين امر، امرى نيست كه زمان در آن دخالت داشته باشد، تا صحيح باشد كه در مقطعى از زمان خدا راضى باشد، و در مقطع ديگر خشم بگيرد.

مسابقه در مغفرت و بهشت الهي

جمله ” سابقوا الى مغفرة ...،“ تكليفى را مى رساند كه زايد بر تكليفى است كه آيه شريفه ” و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الأرض اعدت للمتقين،“ افاده مى كند.

ص:116

مشمولين آيه مورد بحث از نظر رتبه و مقام بلندترند از مشمولين آيه آل عمران براى اينكه ( سبقت معنايى زايد بر معناى سرعت را افاده مى كند،) و كلمه سماء در اين آيه به معناى يك آسمان نيست، تا بگويى پس بهشت مشمولين آيه آل عمران پهناورتر از بهشت مشمولين اين آيه است، بلكه به معناى تمامى آسمانها است، (چون الف و لام آن الف و لام جنس است،) پس سماء در اين آيه با سماوات در آن آيه منطبق است.

و اگر در اين آيه مغفرت را جلوتر از جنت ذكر كرده به خاطر همان وجهى است كه در جمله ” و فى الاخرة عذاب شديد و مغفرة من الله و رضوان،“ خاطرنشان كرديم، و گفتيم جلوتر آوردن مغفرت از رضوان براى اين است كه زندگى در بهشت يك زندگى طيب و طاهر در عالمى طاهر است، و كسى موفق به آن مى شود كه قبلا آلودگى ها و قذارتهاى گناهانش ريخته شده باشد.

” اعدت للذين امنوا بالله و رسله،“ مراد از ايمان به خدا و رسولان او مرتبه عالى از ايمان است، كه همواره آثارش بر آن مترتب است، يعنى كسى كه داراى چنين مرتبه اى از ايمان باشد، همواره اعمال صالح مى كند، و از فسوق و گناه اجتناب مى ورزد .

” و الله ذو الفضل العظيم.“ اين جمله اشاره است به عظمت فضل او، و اينكه مغفرت و جنتى كه خدا به عنوان پاداش به ايشان مى دهد فضل عظيمى است از او.

زندگي اختصاصي مُخلَصين در جنات نعيم

-” وَ مَا تجْزَوْنَ إِلا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين، أُولَئك لهَُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ،

- فَوَكِهُ وَ هُم مُّكْرَمُونَ، فى جَنَّتِ النَّعِيمِ، عَلى سرُرٍ مُّتَقَبِلِينَ،

-يُطاف عَلَيهِم بِكَأْسٍ مِّن مَّعِين، بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِّلشرِبِين،

-لا فِيهَا غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنهَا يُنزَفُونَ،

-وَ عِندَهُمْ قَصِرَت الطرْفِ عِينٌ، كَأَنهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ،

-مگر بندگان مخلَص خدا، كه ايشان رزقى معلوم دارند،

-ميوه هايى و ايشان گرامى هستند، در بهشت هاى پر نعمت

- بر تختهايى رو به روى هم،

-قدحها از آب بهشتى از هر سو برايشان حاضر مى شود،

-آبى زلال و لذت بخش براى نوشندگان،

-نه در آن ضرر و فسادى است و نه از آن مست مى شوند،

-و پيش ايشان حوريان درشت چشم پركرشمه و نازند،

-گويى از سفيدى، سفيده تخم مرغند قبل از آنكه دست خورده شود. “

جمله ” اولئك لهم رزق معلوم،“ اشاره دارد به اينكه در بهشت رزق ايشان كه

ص:117

بندگان مخلَص خدايند غير از رزق ديگران است و هيچ شباهتى بر رزق ديگران ندارد، اگر چه نام رزق ايشان و رزق ديگران يكى است، و ليكن رزق ايشان هيچ خلطى با رزق ديگران ندارد.

پس معناى جمله” اولئك لهم رزق معلوم،“ اين است كه: ايشان رزقى خاص و معين و ممتاز از رزق ديگران دارند.

پس معلوم بودن رزق ايشان، كنايه است از ممتاز بودن آن، همچنان كه در آيه ” و ما منا الا له مقام معلوم،“ نيز اشاره به اين امتياز شده است.

” فواكه و هم مكرمون فى جنات النعيم،“ - فاكهه به معناى هر ميوه اى است كه به اصطلاح امروز به عنوان دسر خورده مى شود، نه به عنوان غذا، و اين آيه بيان همان رزق معلوم مخلصين است، چيزى كه هست خداى تعالى جمله” و هم مكرمون “ را ضميمه اش كرد تا بر امتياز اين رزق و اين ميوه از رزقهاى ديگران، دلالت كند و بفهماند: هر چند ديگران نيز اين ميوه ها را دارند، اما مخلَصين اين ميوه ها را با احترامى خاص دارند، احترامى كه با خلوص و اختصاص مخلَصين به خدا مناسب باشد و ديگران در آن شريك نباشند.

و در اينكه كلمه جنات را به كلمه نعيم اضافه كرده باز براى اين است كه به همين احترام خاص اشاره كرده باشد.

در تفسير آيه ” فاولئك مع الذين انعم الله عليهم،“ و نيز آيه ” و اتممت عليكم نعمتى،“ و موارد ديگر گفتيم كه: حقيقت اين نعمت عبارت است از: ولايت و آن اين است كه: خود خداى تعالى قائم به امور بنده اى بوده باشد.

” على سرر متقابلين،“ كلمه سرر جمع سرير است، كه به معناى تختى است كه رويش مى نشينند.

و رو در رو بودن تختهاى مخلَصين معنايش اين است كه: آنان در بهشت دور يكديگرند و با هم مانوسند، به روى يكديگر نظر مى كنند.

” يطاف عليهم بكاس من معين،“ كلمه ” مَعين“ در نوشيدنيها به معناى آن نوشيدنى است كه از پشت ظرف ديده شود، مانند آب و شرابى كه در ظرف بلورين باشد، و مراد از كاس مَعين زلال بودن آب و يا شراب است، و به همين جهت دنبالش فرمود: بيضاء .

” بيضاء لذة للشاربين،“ يعنى شرابى صاف و زلال كه صفا و زلالى اش براى نوشندگان لذت بخش است.

” لا فيها غول و لا هم عنها ينزفون،“ در اين آيه ضررهاى شراب را از آن نفى

ص:118

كرده است، چون كلمه غول به معناى ضرر رساندن و فاسد كردن است، و حاصل معناى جمله اين است كه: در آن شراب بهشتي كه براى مخلَصين آماده شده ضررهاى خمر دنيوى و مستى آن و از بين بردن عقل وجود ندارد.

” و عندهم قاصرات الطرف عين،“ اين آيه وصف حوريانى است كه براى مخلصين آماده شده است.

” قاصرات الطرف“ كنايه است از اين كه: نگاه كردن آنان با كرشمه و ناز است، و مؤيد آن اين است كه دنبال آن، كلمه عين را آورده كه به معناى چشمى است كه: درشت و در عين حال زيبا باشد مانند چشم آهو.

بعضى از مفسرين گفته اند: معناى ” قاصرات الطرف،“ اين است كه: حوريان فقط به همسران خود نگاه مى كنند، و آن قدر ايشان را دوست مى دارند كه نظر از ايشان به ديگر سو، نمى گردانند. و مراد از كلمه عين آن است كه: هم سياهى چشمهاى حوريان نامبرده بسيار سياه است و هم سفيدى اش بسيار سفيد.

” كانهن بيض مكنون،“ - كلمه بيض به معناى تخم مرغ است و كلمه مكنون به معناى پنهان شده و ذخيره شده است. بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از تشبيه حوريان به بيض مكنون اين است كه: همانطور كه تخم مرغ مادامى كه در زير پر مرغ و يا در لانه و يا در جاى ديگر محفوظ مى باشد، همچنان دست نخورده مى ماند و غبارى بر آن نمى نشيند حوريان نيز اين طورند. بعضى ديگر گفته اند: منظور تشبيه آنان به باطن تخم است، قبل از آنكه شكسته شود و دست خورده گردد.

قسمت پنجم : نفس مطمئنه و ديگر ساكنان جنت

اذن ورود نفس مطمئنه به بهشت خدا

ص:119

-” يَأَيَّتهَا النَّفْس الْمُطمَئنَّةُ،

-ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً،

-فَادْخُلى فى عِبَدِى،

-وَ ادْخُلى جَنَّتى،

-تو اى جان سكونت يافته با ياد پروردگار!

-خشنود و پسنديده به سوى پروردگارت باز گرد!

- به صف بندگان من درآى!

- و به بهشت من داخل شو! “

نفس مطمئنه، نفسى است كه با علاقمندى و ياد پروردگارش سكونت يافته بدانچه او راضى است رضايت مى دهد، در نتيجه اگر غرق در نعمت دنيايى شود، به طغيان و گسترش فساد و علو و استكبار وادار نمى شود، و اگر دچار فقر و فقدان گردد اين تهى دستى و ناملايمات او را به كفر و ترك شكر وانمى دارد، بلكه همچنان در عبوديت پاى برجا است و از صراط مستقيم منحرف نمى شود، نه به افراط و نه به تفريط.

-” ارجعى الى ربك راضية مرضية !

-خشنود و پسنديده به سوى پروردگارت باز گرد ! “

ظرف اين خطاب از اول تا به آخر روز قيامت است، يعنى از همان لحظه اى كه نفوس مطمئنه زنده مى شوند، تا لحظه اى كه داخل بهشت مى شوند بلكه از لحظه اى كه مرگشان مى رسد مورد اين خطاب هستند تا وقتى كه به جنت الخلد در مى آيند .

اگر نفوس مطمئنه را به وصف راضيه و مرضيه توصيف كرده، براى آن است كه اطمينان و سكونت يافتن دل به پروردگار مستلزم آن است كه از او راضى هم باشد، و هر قضا و قدرى كه او برايش پيش مى آورد كمترين چون و چرايى نكند، حال چه آن قضا و قدر تكوينى باشد، و چه حكمى باشد كه او تشريع كرده باشد، پس، هيچ سانحه به خشم آورنده اى او را به خشم نمى آورد، و هيچ معصيتى دل او را منحرف نمى كند، و وقتى بنده خدا از خدا راضى باشد، قهرا خداى تعالى هم از او راضى خواهد بود، چون هيچ عاملى به جز خروج بنده از زى بندگى خدا را به خشم نمى آورد، و بنده خدا وقتى ملازم طريق عبوديت باشد مستوجب رضاى خدا خواهد بود، و به همين جهت دنبال جمله راضيه

ص:120

جمله مرضيه را آورد.

-” فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى،“

اين آيه نتيجه گيرى از جمله” ارجعى الى ربك،“ است. مى فرمايد: چون راضى و مرضى به سوى پروردگارت بر مى گردى پس در زمره بندگانم در آى و در بهشتم داخل شو، و اين فرمان دلالت دارد بر اينكه صاحب نفس مطمئنه در زمره بندگان خدا است، و حائز مقام عبوديت است.

اينكه فرمود:” فادخلى فى عبادى،“ در حقيقت امضاى عبوديت وى است و جمله” و ادخلى جنتى،“ منزلگاه او را معين مى كند، و منظور از اينكه فرمود: ” داخل جنت من شو! “ اين بوده است كه او را به تشريف خاصى مشرف كند، و در كلام خداى تعالى هيچ جا غير اين آيه جنت را به خود نسبت نداده است.

نفس مطمئنه در لحظات شنيدن نداي ارجعي!

در روايات اسلامي، در كافى به سند خود از سدير صيرفى، روايت آورده كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: فدايت شوم، يا بن رسول الله آيا مؤمن از مرگ و قبض روح خود كراهت مى دارد؟ فرمود: نه به خدا سوگند، وقتى فرشته مرگ نزدش مى آيد تا روحش را قبض كند، مؤمن به جزع در مى آيد، و ملك الموت به او مى گويد: جزع مكن، اى ولى خدا، به آن خدايى كه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را به نبوت مبعوث كرده من نسبت به تو دلسوزتر و مهربانتر از پدرى مهربان هستم، اگر پدرت اينجا بود بيش از من به تو مهر نمى ورزيد، چشم خودت را باز كن و ببين !

آنگاه فرمود: در آن هنگام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امير المؤمنين و فاطمه و حسن و حسين و امامان از ذريه او در برابرش ممثل مى شوند، و به وى گفته مى شود: اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، و اين امير المؤمنين و اين فاطمه، و اين حسن و اين حسين و اينان امامان از ذريه اويند كه همه رفقاى تو هستند.

فرمود: پس مؤمن چشم خود باز نموده حضرات را تماشا مى كند، در اين هنگام ندا كننده اى از طرف رب العزة روح او را ندا مى كند و مى گويد:

- يا ايتها النفس المطمئنة ... اى نفسى كه با ديدن محمد و اهل بيتش اطمينان يافتى، به سوى پروردگارت برگرد، در حالى كه به ولايت راضى و به ثواب مرضى هستى، پس داخل در بندگان من شو، يعنى در زمره محمد و اهل بيتش در آى، و داخل جنت شو، پس در آن هنگام هيچ چيزى در نظرش محبوب تر از مرگ و ملحق شدن به منادى نيست .

بهشتياني كه بهشت برايشان آشناست!

ص:121

-” وَ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَلَهُمْ،

-سيهْدِيهِمْ وَ يُصلِحُ بَالهُمْ،

-وَ يُدْخِلُهُمُ الجَنَّةَ عَرَّفَهَا لهُمْ،

-و كسانى كه در راه خدا كشته شدند خداوند هرگز اعمالشان را نابود نمى كند،

-بلكه بزودى هدايتشان نموده دلهايشان را اصلاح مى فرمايد،

-و به بهشتى داخلشان مى سازد كه برايشان تعريف كرده است.“

مى فرمايد: به زودى خداى تعالى شهيدان راه خدا را بسوى منازل سعادت و كرامت هدايت نموده، با مغفرت و عفو از گناهانشان، حالشان را اصلاح مى كند و شايسته دخول در بهشت مى شوند .

وقتى اين آيه را با آيه” و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون،“ ضميمه كنيم، معلوم مى شود مراد از اصلاح بال كشته شدگان راه خدا، زنده كردن ايشان است به حياتى طيب كه شايسته شان كند براى حضور در نزد پروردگارشان، حياتى كه با كنار رفتن پرده ها حاصل مى شود.

” و يدخلهم الجنة عرفها لهم،“ اين جمله منتهى اليه هدايت ايشان است. يعنى به زودى ايشان را داخل بهشت مى كند در حالى كه بهشت را يا در دنيا و به وسيله وحى انبياء و يا به وسيله بشارت در هنگام قبض روح، يا در قبر، و يا در قيامت، و يا در همه اين مواقف به ايشان شناسانده باشد.

بهشتيان، و آنچه از دنيا با خود برده اند!

-” وَ بَشرِ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ أَنَّ لهُمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ كلَّمَا رُزِقُوا مِنهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُوا هَذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشبِهاً وَ لَهُمْ فِيهَا أَزْوَجٌ مُّطهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَلِدُون،

- كسانيكه ايمان آورده و كارهاى صالح كرده اند نويدشان ده كه بهشت ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه اى از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلا روزى ما شده بود ، و نظير آن بايشان بدهند، و در آنجا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند.“

قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده: ” كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا، قالوا هذا الذى رزقنا من قبل، واتوا به متشابها، “ يعني از ميوه هاى بهشت به هر رزقى كه مى رسند، مي گويند اين همان است كه قبلا هم روزيمان شد و آنچه را كه به ايشان داده مي شود شبيه با توشه اى مى يابند، كه از دنيا با خود برده اند.

ص:122

آدمى در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، همچنانكه از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم روايت شده كه فرمود : ” همانطور كه زندگى مى كنيد، مي ميريد، و همانطور كه مي ميريد، مبعوث مي شويد.... “

اهل بهشت را علاوه بر آنچه از دنيا با خود آورده اند زيادتي نيز مي دهند. قرآن مى فرمايد : ” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد - هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست! “

وارثان بهشت : صاحبان ايمان و عمل صالح

-” وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا أُولَئك أَصحَب الجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ،

-وَ نَزَعْنَا مَا فى صدُورِهِم مِّنْ غِلّ ٍ تجْرِى مِن تحْتهِمُ الأَنهَرُ وَ قَالُوا الحَمْدُ للَّهِ الَّذِى هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنهْتَدِى لَوْ لا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ لَقَدْ جَاءَت رُسلُ رَبِّنَا بِالحَقّ ِ وَ نُودُوا أَن تِلْكُمُ الجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

- و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييش تكليف نمى كنيم، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند،

-كينه اى كه در سينه هايشان بود برون كرديم، و اينك در جايگاهشان جويها روان است. گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكرده بود راه نمى يافتيم، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد. “

اين آيات براى تقويت دل هاى مؤمنين و اميدوار ساختن آنان است، چون قبلا ايمان را مقيد به عمل صالح كرده بود، و معلوم است كمتر كسى از مؤمنين موفق مى شود جميع اعمال صالح را انجام داده و هيچ يك از اعمال صالح را ترك نكند، و اين خود باعث نوميدى بيشتر مؤمنين است، لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع اين نگرانى مى فرمايد: تكليف هر كس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر كس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد و لو خود را به مشقت هم نيندازد باز از اهل اين آيه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود .

جمله:” تجرى من تحتهم الانهار،“ كنايه است از اينكه صاحبان ايمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى برند.

جمله:” لقد جاءت رسل ربنا بالحق،“ اعتراف به حقيقت داشتن وعده هايى است كه خداوند به وسيله انبياى خود داده، و اين اعتراف و همچنين ساير اعترافاتى كه در روز قيامت از طرف مصدر عظمت و كبريايى از مؤمن و كافر گرفته مى شود خود ظهورى است براى قهاريت خداى تعالى و تماميت ربوبيت او، و اين اعتراف از ناحيه اهل بهشت شكر و

ص:123

از ناحيه دوزخيان اقرار به تماميت حجت پروردگار است. شايد به نظر ساده بعضى ها اعتراف دسته اول امرى پيش پا افتاده و مبتذل آيد، و ليكن چنين نيست، اين اعتراف يكى از حقايق عالى قرآن و بسيار قابل اهميت است .

انتقال سهم بهشت محروم شدگان به صاحبان ايمان و عمل صالح

-” ... وَ نُودُوا أَن تِلْكُمُ الجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-... و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد. “

چرا اين آيه بهشت را در مقابل اعمال صالح مؤمنين ارث آنان قرار داده، و حال آنكه معناى ارث تملك مال و يا هر چيز قابل انتفاعى است از كسى كه قبلا مالك بوده و با زوالش، ملك او به ديگرى منتقل شده باشد؟

جواب اين سؤال اين است كه در آيه مورد بحث نيز مى توان اين معنا را اعتبار كرد، براى اينكه خداى تعالى بهشت را آفريد تا تمامى بندگانش با سرمايه عمل صالح آن را بدست آورند، ولى كفار با ارتكاب شرك و معاصى، خود را از آن محروم ساختند در نتيجه بهشت به ارث مؤمنين در آمد، پس در حقيقت مؤمنين با عمل صالح خود آن را از ديگران ارث برده اند، چنانكه مى فرمايد:” اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس،“ و از قول اهل جنت مى فرمايد:” الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء.“

وعده تدارك بهشت جاويد براي جهادگران با مال و جان

-” لَكِنِ الرَّسولُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ جَهَدُوا بِأَمْوَلهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ وَ أُولَئك لهُمُ الْخَيرَت وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ،

-أَعَدَّ اللَّهُ لهُمْ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-ولى پيغمبر و كسانى كه با او ايمان آوردند با مالها و جانهاى خود جهاد كردند، و خيرات همه خاص ايشان است، و ايشان، آرى، هم ايشانند رستگاران،

-خداوند براى آنان بهشت ها آماده كرده كه از چشم انداز آن جويها روان است و جاودانه در آنند و اين است كاميابى بزرگ !“

” أَعَدَّ اللَّهُ “ به معناى فراهم آوردن و تهيه ديدن است، و اگر اينطور تعبير كرد و نفرمود:« خدا وعده بهشت هائى به ايشان داده كه ....» براى اين است كه خاتمه امر ايشان معلوم نبود، يعنى معلوم نبود كه همه مؤمنين در آخر و سرانجام با ايمان از دنيا مى روند

ص:124

يا نه، لذا متناسب نبود بفرمايد: خداوند وعده فلان و فلان داده زيرا وعده امرى است حتمى و واجب الوفا، بخلاف تهيه ديدن كه منافات ندارد كه خداوند تهيه ببيند ولى مؤمنين بر آن صفاى ايمان و صلاح اعمال باقى نمانند، و خداوند هم تخلف نكرده باشد، آرى، نه اصول قرآنى مى سازد و نه فطرت سليم راضى مى شود به اينكه خداى تعالى به خود نسبت دهد كه يكى از بندگان را بخاطر عمل صالحى كه كرده است مهر مغفرت و جنت بر دلش بزند، و آنگاه يكباره رهايش كند تا هر چه مى خواهد بكند .

و لذا مى بينيم خداى سبحان هر جا وعده اى داده آن را معلق و مشروط به عنوانى از عناوين عمومى از قبيل ايمان و عمل صالح نموده تا وجود و عدمش دائر مدار وجود و عدم آن شرط باشد.

و هيچ سابقه ندارد كه در جائى از كلام خود وعده اى را به اشخاص و بخاطر خود آنان داده باشد نه بخاطر اينكه مصداق عنوانى عمومى هستند.

چون اينطور وعده دادن و افرادى را ايمن از عذاب ساختن، با تكليف سازگار نيست، و لذا خداى تعالى همه جا وعده هاى خود را روى صاحبان عنوان مى برد، نه روى اشخاص، مثلا مى فرمايد:” وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات - خدا بهشت ها را به مردان و زنان با ايمان وعده داده است،“ و نيز مى فرمايد:” محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ... وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما.“

وعده قطعي بهشت، پاداش جهادگران

-” إِنَّ اللَّهَ اشترَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسهُمْ وَ أَمْوَلهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فى التَّوْرَاةِ وَ الانجِيلِ وَ الْقُرْءَانِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاستَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِى بَايَعْتُم بِهِ وَ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-التَّئبُونَ الْعَبِدُونَ الحْامِدُونَ السئحُونَ الرَّكعُونَ السجِدُونَ الاَمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنكرِ وَ الحْافِظونَ لحدُودِ اللَّهِ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ،

- خدا از مؤمنان جانها و مالهايشان را خريده به اين بهاء كه بهشت از آن آنها باشد و در عوض در راه خدا كارزار كنند، بكشند و كشته شوند، اين وعده حقى است بر او كه در تورات و انجيل و قرآن ذكر فرموده، و كيست كه به پيمان خويش از خدا وفادارتر باشد؟ به معامله پر سود خويش كه انجام داده ايد شادمان باشيد، كه اين كاميابى بزرگ است.

- مؤمنان كسانى هستند كه توبه كنندگان و عبادت كاران و سپاس گويان و سياحت كنندگان و ركوع كنندگان و سجده آوران و آمران به معروف و نهى كنندگان از منكر و حافظان حدود الهى و بشارت ده به اين چنين مؤمنان!“

خداى سبحان در اين آيات به كسانى كه در راه خدا با جان و مال خود جهاد مى كنند وعده قطعى بهشت مى دهد و مى فرمايد كه اين وعده را در تورات و انجيل هم

ص:125

داده، همانطور كه در قرآن مى دهد .

خداوند اين وعده را در قالب تمثيل بيان نموده و آن را به خريد و فروش تشبيه كرده است، يعنى خود را خريدار و مؤمنين را فروشنده و جان و مال ايشان را كالاى مورد معامله و بهشت را قيمت و بهاء و تورات و انجيل و قرآن را سند آن خوانده است، و چه تمثيل لطيفى بكار برده است، و در آخر مؤمنين را به اين معامله بشارت داده و به رستگارى عظيمى تهنيت گفته است.

” التائبون العابدون الحامدون السائحون ...،“ اين جمله مؤمنين را به نيكوترين صفاتشان توصيف مى كند.

مؤمنين بخاطر اينكه از غير خدا بسوى خدا بازگشت كردند تائبان، و چون او را مى پرستند عابدان، و چون با زبان، حمد و سپاس او گويند حامدان، و چون با قدمهاى خود از اين معبد به آن معبد مى روند سائحان، و بخاطر ركوع و سجودشان راكعان و ساجدانند.

اين وضع ايشان در حال انفراد است، اما وضعشان نسبت به حال اجتماع، آنها مانند ديدبانانى هستند كه اجتماع خود را بسوى خير سوق مى دهند، يعنى امر به معروف و نهى از منكر نموده و حدود خدائى را حفظ مى نمايند، نه در حال انفراد، نه در حال اجتماع، نه در خلوت و نه در ظاهر از آن حدود تجاوز نمى كنند.

آنگاه با اينكه خداوند در آيه قبل، خودش بشارتشان داده بود اينك به رسولش دستور مى دهد به اينكه ايشان را بشارت دهد، و اين خود تاكيد را مى رساند، آنهم تاكيد بليغى كه نمى توان حد و مرزى برايش قايل شد.

اين صفات شريفه، صفاتى است كه ايمان مؤمن با آنها تمام و كامل مى شود و مؤمن با داشتن آنها مستوجب وعده قطعى خدا به بهشت و آن بشارت كه خدا و رسول دادند مى گردد، و بدين جهت مستوجب مى شود كه داشتن اين صفات، ملازم با قيام به حق خدا باشد، و قيام به حق خدا هم باعث مى شود كه خداى تعالى در باره چنين مؤمنى، حقى را كه بر خود واجب كرده و به وعده هائى كه به او داده وفا كند .

بهشت جاويد پاداش استقامت در راه خدا

-” إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ استَقَمُوا فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُون،

-أُولَئك أَصحَب الجَنَّةِ خَلِدِينَ فِيهَا جَزَاءَ بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-به راستى آنان كه گفتند پروردگار ما الله است و در پاى اين گفته خود استقامت ورزيدند نه ترسى دارند و نه اندوهگين مى شوند،

-آنان اهل بهشتند كه در آن جاودانه اند بخاطر آن اعمال نيكى كه مى كردند! “

ص:126

مراد از اينكه گفتند”ربناالله“ اقرار و شهادت به انحصار ربوبيت در خداى سبحان، و يگانگى او در آن است. و مراد از استقامتشان در مقابل شهادت خود، اين است كه از آنچه كه شهادت به حقانيتش مى دهند منحرف نمى شوند، و رفتارى بر خلاف آن و بر خلاف لوازم آن نمى كنند.

” فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون،“ يعنى در پيش روى خود هيچ خطر محتملى ندارند، و هيچ عقابى حتى احتمالى در انتظارشان نيست، و به همين جهت خوف ندارند. و نيز هيچ مكروه قطعى و محققى ندارند و به همين جهت اندوهى نخواهند داشت، چون هميشه خوف جايى پيدا مى شود كه پاى احتمال خطرى در بين باشد، و اندوه وقتى به دل مى آيد كه خطرى واقع شده باشد.

” اولئك اصحاب الجنة خالدين فيها جزاء بما كانوا يعملون،“ مراد از اصحاب جنت بودن، آن است كه كسى ملازم بهشت باشد. و جمله خالدين فيها نيز همين را تاكيد مى كند، يعني: اينهايند كسانى كه گفتند رب ما الله است و استقامت ورزيدند، و اينان ملازم با بهشتند در حالى كه در آن جاودانند و در حالى كه اين بهشت خالد، جزاى اطاعت ها و كارهايى است كه در دنيا براى تقرب به خدا انجام مى دادند.

نشانه بهشتيان: اطمينان و آرامش به ياد خدا

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ أَخْبَتُوا إِلى رَبهِمْ أُولَئك أَصحَب الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ ،

-كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح انجام مى دهند و به منظور تقرب به خدايشان براى او تواضع مى كنند، اهل بهشتند و در آن جاودانند.“

منظور از اِخباتِ مؤمنين به سوى خدا، اطمينان و آرامش يافتنشان به ياد او و تمايل دلهايشان به سوى او است، بطورى كه ايمان درون دلشان متزلزل نگشته، به اين سو و آن سو منحرف نشوند و دچار ترديد نگردند، همانطور كه زمين محكم اين چنين است، و اشيائى را كه بر گرده خود دارد نمى لغزاند.

در اين آيه خداى تعالى ايمان و عمل صالح را مقيد كرده به اِخبات، و اين دلالت دارد بر اينكه منظور از اين مؤمنين عموم دارندگان ايمان نيست، بلكه طايفه خاصى از مؤمنين است، و آن افراد خاصى از مؤمنين هستند كه اطمينان به خدا دارند و داراى بصيرتى از ناحيه پروردگار خويشند.

ص:127

اثر ولايت خدا و داخل كردن مؤمنين در بهشت

-” إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكلُونَ كَمَا تَأْكلُ الأَنْعَمُ وَ النَّارُ مَثْوًى لهُمْ،

-خدا كسانى را كه ايمان آورده اعمال صالح كردند به جنت هايى داخل مى سازد كه از زير آن نهرها روان است و اما كسانى كه كافر شدند سرگرم عيش و نوش دنيايند و مى خورند آنطور كه چارپايان مى خورند و در آخرت جايشان آتش است.“

در اين آيه اثر ولايت خدا براى مؤمنين و نيز عدم ولايتش براى كفار از حيث عاقبت و آخرت بيان شده است، مى فرمايد مؤمنين داخل بهشت شده، و كفار مقيم در آتش خواهند گشت.

در اشاره به صفت مؤمنين فرموده:” الذين امنوا و عملوا الصالحات“ و در وصف كفار فرموده:” يتمتعون و ياكلون كما تاكل الانعام،“ و با اين دو وصف متقابل هم فهمانده مؤمنين در زندگى دنيايى خود رشد مى يابند، و چون به خدا ايمان دارند و اعمال صالح مى كنند، هر چه مى كنند درست و حق است، پس راه رشد را طى كرده، به وظائف انسانيت عمل كرده اند.

پس اين مؤمنين در تحت ولايت خدا هستند، چون راهى را پيش گرفته اند كه خدايشان خواسته و به سوى آن هدايتشان كرده، و به همين جهت در آخرت داخل بهشتى مى شوند كه از دامنه آن نهرها جارى است.

و اگر خداى تعالى داخل شدن مؤمنين در بهشت را به خود نسبت داده، اما منزل كردن كفار در آتش را به خود نسبت نداده، براى اين است كه حق ولايت مذكور چنين اقتضاء مى كرده و خداى تعالى عنايت خاصى به اولياء خود دارد.

جانب اهل جنت را نگه داريد!

-” لا يَستَوِى أَصحَب النَّارِ وَ أَصحَب الْجَنَّةِ أَصحَب الْجَنَّةِ هُمُ الْفَائزُونَ،

-اصحاب دوزخ و اصحاب بهشت يكسان نيستند و معلوم است كه بهشتيان رستگارند.“

اين آيه شريفه حجتى تمام بر اين معنا اقامه مى كند كه بر هر كس واجب است به دسته يادآوران خدا و مراقبين اعمال بپيوندد، نه به آنهايى كه خدا را فراموش كردند. بيان اين حجت آن است كه اين دو طائفه - يعنى يادآوران خدا و فراموشكاران خدا و سومى ندارند- و سايرين بالأخره بايد به يكى از اين دو طائفه ملحق شوند، و اين دو طائفه

ص:128

يكسان نيستند تا پيوستن به هر يك نظير پيوستن به ديگرى باشد، و آدمى از اينكه به هر يك ملحق شود پروايى نداشته باشد، بلكه يكى از اين دو طائفه راجح، و ديگرى مرجوح است، و عقل حكم مى كند كه انسان طرف راجح را بگيرد، و آن را بر مرجوح ترجيح دهد و آن طرف يادآوران خدا است، چون تنها ايشان رستگارند، نه ديگران، پس ترجيح در جانب ايشان است، در نتيجه بر هر انسانى واجب است پيوستن به آنان را اختيار كند .

ايمان و عمل صالح، رزق و توفيق الهي بسوي بهشت

-” رَّسولاً يَتْلُوا عَلَيْكمْ ءَايَتِ اللَّهِ مُبَيِّنَتٍ لِّيُخْرِجَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ مِنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ وَ مَن يُؤْمِن بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صلِحاً يُدْخِلْهُ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً قَدْ أَحْسنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقاً،

-رسولى فرستاده تا آيات خدا را براى شما بخواند، آياتى كه روشن است، تا خدا آنهايى را كه ايمان آورده و اعمال صالح مى كنند از ظلمت ها به سوى نور بيرون كند و كسى كه به خدا ايمان مى آورد و عمل صالح مى كند خدا او را به بهشت هايى داخل مى كند كه نهرها از زير درختانش جارى است بهشت هاى جاودانه كه ايشان تا ابد در آن خواهند بود و خدا چه نيكو كرده است رزق چنين كسان را .“

” و من يؤمن بالله و يعمل صالحا يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا،“ اين قسمت از آيه كسانى را كه به خدا ايمان آورده عمل صالح انجام دهند، وعده جميل و بشارت به بهشت مى دهد.

” قد احسن الله له رزقا،“ در اين جمله احسان خدا را در آنچه به ايشان روزى كرده مى ستايد، و مراد از رزق ايمانى است كه به ايشان روزى كرده، و همچنين عمل صالحى كه توفيقش را به ايشان داده، و بهشتى كه در آخرت به ايشان مى دهد .

تنعم بهشتيان در روز غاشيه

-” وُجُوهٌ يَوْمَئذٍ نَّاعِمَةٌ، لِّسعْيهَا رَاضِيَةٌ،

-چهره هايى ديگر در آن روز خرسند و باطراوتند،

-پيداست كه از تلاش خود در دنيا راضيند.“

” وجوه يومئذ ناعمة،“ عبارت آيه كنايه است از بهجت و سرورى كه از باطن به ظاهر انسان سرايت مى كند، و هر بيننده را از مسرت باطنى با خبر مى سازد همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” تعرف فى وجوههم نضرة النعيم،“ و يا از نعمت است كه در اين

ص:129

صورت ناعمه به معناى متنعمه خواهد بود .

” لسعيها راضية،“ مراد از سعى تلاش و فعاليت دنيايى با اعمال صالح است. مي فرمايد: وجوهى كه در آن روز ناعم است از كار خود راضى است، چون كارش همه اعمال صالح است، كه به بهترين جزا پاداش داده شده است .

-” فى جَنَّةٍ عَالِيَةٍ، لا تَسمَعُ فِيهَا لَغِيَةً،

-فِيهَا عَينٌ جَارِيَةٌ، فِيهَا سرُرٌ مَّرْفُوعَةٌ ،

-وَ أَكْوَابٌ مَّوْضوعَةٌ، وَ نمَارِقُ مَصفُوفَة، وَ زَرَابىُّ مَبْثُوثَةٌ،

-آنان در باغى بلند هستند، كه در آن هيچ سخن بيهوده نمى شنوند،

-در آن چشمه اى روان است، در آن تختهايى بلند مرتبه است،

-و قدحهايى كه در كنار اين چشمه ها نهاده،

-و بالش ها و پشتيهاى رديف شده،

-و فرشهايى گسترده. “

” و اكواب موضوعة،“ قدحهايى كه در كنار اين چشمه ها نهاده.

” و نمارق مصفوفة،“ نمارق به معناى بالش و پشتى است، كه بدان تكيه مى دهند و مصفوفه بودن نمارق به اين معنا است كه اين پشتى ها را در مجلس پشت سر هم بگذارند، همانطور كه در مجالس فاخر دنيا چنين مى كنند.

شرحي از زندگاني بهشتيان

ص:130

( مشاهدات رسول الله در شب معراج )

-” بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ سبْحَنَ الَّذِى أَسرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ إِلى الْمَسجِدِ الأَقْصا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنرِيَهُ مِنْ ءَايَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السمِيعُ الْبَصِيرُ،

1- اصحاب در بيت المعمور

... به اتفاق جبرئيل به راه افتاده وارد بيت المعمور شدم، در آنجا دو ركعت نماز خواندم و عده اى از اصحاب خود را در كنار خود ديدم كه عده اى لباسهاى نو به تن داشتند و عده اى ديگر لباسهائى كهنه، آنها كه لباسهاى نو در برداشتند با من به بيت المعمور روانه شدند و آن نفرات ديگر بجاى ماندند.

2- فاطمة زهرا، سلاله اي از ميوه درخت طوبي

( طبرانى از عايشه روايت كرده كه گفت:) رسول خدا فرمود:

وقتى مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم و به درختى از درختان بهشت رسيدم كه زيباتر و سفيدبرگ تر و خوش ميوه تر از آن نديده بودم يك دانه از ميوه هاى آن را چيده و خوردم و همين ميوه نطفه اى شد در صلب من، وقتى به زمين آمدم و با خديجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد و اينك هر وقت مشتاق بوى بهشت مى شوم فاطمه را مى بويم .

( براي مطالعه جزئيات روايات معراج و منابع آنها

به آيه 1 سوره اسري الميزان ج: 13 ص : 3 مراجعه شود.)

گردش در باغهاي بهشت، مجالس ذكر خدا

در كتاب عدة الداعى مي گويد: روايت شده كه روزى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر ياران خود در آمد و فرمود: در باغهاى بهشت بگردش بپردازيد، پرسيدند: يا

ص:131

رسول الله ! باغهاى بهشت چيست؟ فرمود: مجالس ذكر، هم صبح و هم شام به اين مجالس برويد و به ذكر بپردازيد و هر كس دوست داشته باشد بفهمد چه منزلتى نزد خدا دارد، بايد نظر كند ببيند خدا چه منزلتى نزد او دارد، چون خداى تعالى بنده خود را به آن مقدار احترام مى كند كه بنده اش او را احترام كند.

و بدانيد كه بهترين اعمال شما و پاكيزه ترين آن نزد مالك و صاحبتان و نيز مؤثرترين اعمالتان در رفع درجاتتان، و بالأخره بهترين چيزى كه آفتاب بر آن مى تابد، ذكر خداى تعالى است، چه خود او از خودش خبر داده و فرموده: ” من همنشين كسى هستم كه ذكرم كند و به يادم باشد! “

و نيز فرموده:

-” فاذكرونى أذكركم!

- مرا ياد آوريد تا شما را با نعمتم ياد آورم،

مرا به ياد آوريد با اطاعت و عبادت تا شما را ياد آورم با نعمت ها و احسان و راحت و رضوان . “

سلام گفتن بهشتيان به هم در ورود به جنت

-” وَ أُدْخِلَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تحِيَّتهُمْ فِيهَا سلَمٌ،

-و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند به بهشت هايى كه جويها در آن روانست برده مى شوند در حالى كه به اذن پروردگارشان در آن جاودانند و درود گفتنشان به يكديگر در آنجا سلام است.“

اين آيه آن مقصدى را كه سعادتمندان از مؤمنين بدانجا منتهى مى شوند، بيان مى كند، و جمله: ” تحيتهم فيها سلام،“ اين معنا را مى رساند كه حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با يكديگر چنان است كه با هم تحيت و سلام رد و بدل مى كنند.

شرحي از قيامت مؤمنين:استقبال ملائكه بهشت

” إِنَّ الَّذِينَ سبَقَت لَهُم مِّنَّا الْحُسنى أُولَئك عَنهَا مُبْعَدُونَ،

-لا يَسمَعُونَ حَسِيسهَا وَ هُمْ فى مَا اشتَهَت أَنفُسهُمْ خَلِدُونَ،

-لا يحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأَكبرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَئكةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِى كنتُمْ تُوعَدُونَ،

ص:132

-و كسانى كه در باره آنها از جانب ما قلم به نيكى رفته از جهنم دور شوند،

-و حتى زمزمه آن را نشنوند و در آنچه دلهايشان بخواهد جاودانند،

-وحشت بزرگ قيامت غمگينشان نكند و فرشتگان به استقبالشان آيند كه اين روزى است كه به شما وعده مى دادند! “

حسيس به معناى صوتى است كه احساس شود. فزع اكبر به معناى ترس بزرگ است كه خداى تعالى خبر داده چنين ترسى در هنگام نفخ صور وقوع پيدا مى كند، و فرموده:” يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الارض!“

و معناى اينكه فرمود:” تتلقيهم الملائكة،“ اين است كه ملائكه ايشان را با بشارت استقبال مى كنند و مى گويند:” هذا يومكم الذى كنتم توعدون- اين بود آن روزى كه وعده داده مى شديد!“

شرحي از نعيم بهشتيان

-وَ هُدُوا إِلى الطيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلى صرَطِ الحَمِيدِ،

آيه فوق نعمت هاي بهشتي را مي شمارد كه خداي تعالي به صاحبان ايمان صحيح و عمل صالح به عنوان پاداش هاي روز قيامت قرار داده است.

” وَ هُدُوا إِلى الطيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلى صرَطِ الحَمِيدِ- آنان به گفتار نيك هدايت شده اند و به راه ستوده رهنمايى گشته اند. “

پس معناى اينكه فرمود به سوى قول طيب هدايت شدند اين است كه خداوند

ص:133

وسيله را براى چنين سخنى برايشان فراهم نمود.

و هدايتشان به صراط حميد - حميد يكى از اسماء خداست - اين است كه از ايشان جز افعال پسنديده سر نزند، همچنانكه جز كلام طيب از دهان ايشان بيرون نمى آيد.

ساكنان بهشت عدن با لباس حرير و دستبندهاي طلا و مرواريد

-« جَنَّت عَدْنٍ يَدْخُلُونهَا يحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَساوِرَ مِن ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبَاسهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ،

-وَ قَالُوا الحَمْدُ للَّهِ الَّذِى أَذْهَب عَنَّا الحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شكُورٌ،

-الَّذِى أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِن فَضلِهِ لا يَمَسنَا فِيهَا نَصبٌ وَ لا يَمَسنَا فِيهَا لُغُوب،

-و بهشت هاى جاويد كه وارد آن شوند و در آنجا با دستبندهايى از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا حرير است،

-و گويند ستايش خدايى را كه غم و اندوه را از ما ببرد كه پروردگارمان آمرزنده و شكور است،

-همان خدايى كه از كرم خويش ما را به اين سراى دائم درآورد كه در اينجا رنج و ملالى به ما نرسد!»

دار المقامه آن منزلى است كه كسى از آن بيرون نمى رود و از آنجا به جاى ديگر كوچ نمى كند.

معناي آيه اين است كه: آن خدايى كه ما را به فضل خودش و بدون اينكه استحقاقى داشته باشيم در خانه جاودانه داخل كرد، بهشتى كه نه در آن مشقتى هست و نه تعبى، و نه ما در آنجا در طلب آنچه مى خواهيم دچار خستگى و كندى مى شويم ، چون هر چه بخواهيم در آن هست.

اِشراف اهل بهشت به دوستان خود در جهنم

-” فَأَقْبَلَ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ،

-قَالَ قَائلٌ مِّنهُمْ إِنى كانَ لى قَرِينٌ،

-پس بعضى به بعضى ديگر روى آورده از يكديگر پرسش مى كنند،

-يكى از آن ميان مى پرسد: من رفيقى داشتم. . . .“

اين آيات گفتگويى را كه بين اهل بهشت رخ مى دهد حكايت كرده و مى فرمايد: بعضى از ايشان احوال بعضى ديگر را مى پرسند، و بعضى، آنچه در دنيا بر سرش آمده

ص:134

براى ديگران حكايت مى كند و سرانجام، رشته سخنشان بدينجا مى رسد كه با بعضى از اهل دوزخ كه در وسط آتش قرار دارند سخن مى گويند.

اين گويندگان اهل بهشت از بندگان مخلَص خدا هستند. يكى از اهل بهشت به ديگران مى گويد: ” انى كان لى قرين- من در دنيا رفيقى داشتم كه از بين مردم تنها او را انتخاب كرده بودم، و او تنها مرا رفيق خود گرفته بود.“

” يقول ءانك لمن المصدقين ءاذا متنا و كنا ترابا وعظاما ءانا لمدينون ،“ آن رفيقى كه داشتم همواره از در تعجب و استبعاد و انكار از من مى پرسيد: راستى تو مساله بعث براى جزا را تصديق دارى، و راستى باور دارى كه بعد از آنكه خاك و استخوان شديم، و بدنهايمان متلاشى گشت و صورتها دگرگون شد، دوباره زنده مى شويم تا جزا داده شويم؟ راستش من كه نمى توانم اين معنا را تصديق كنم، چون قابل تصديق نيست.

” قال هل انتم مطلعون،“ همان شخص سپس رفقاى بهشتى خود را مخاطب ساخته، مى گويد: آيا شما به جهنم اشراف داريد و اهل جهنم را مى بينيد و مى توانيد آن رفيق مرا در جهنم پيدا كنيد و ببينيد چه حالى دارد؟

” فاطلع فراه فى سواء الجحيم،“ خود آن گوينده به جهنم مشرف مى شود، و رفيق خود را در وسط آتش مى بيند .

” قال تالله ان كدت لتردين! “ به خدا سوگند مى خورم كه نزديك بود تو مرا هم مثل خودت هلاك كنى و بدينجا ساقط سازى كه خودت سقوط كردى!

” و لو لا نعمة ربى لكنت من المحضرين،“ اگر توفيق پروردگارم دستگيرم نمى شد، و اگر خدا هدايتم نكرده بود، من نيز مثل تو از آنهايى بودم كه براى عذاب احضار شدند.

صاحب مجمع البيان مى گويد: منظورشان از اين پرسش محقق كردن مطلب است، نه اينكه در مساله دچار شك و ترديد شده باشند، و بدين جهت اين سخن را مى گويند كه در گفتن آن سرور و فرحى مجدد و دو چندان هست، هر چند كه علم به اين معنا دارند كه: در بهشت جاودانه خواهند بود. به همين جهت دنبال آن جمله، اضافه كردند كه:” ان هذا لهو الفوز العظيم - راستى اينكه مى بينم هر آينه رستگارى عظيمى است! “

” لمثل هذا فليعمل العاملون! “ براى مثل اين رستگارى و يا مثل چنين ثوابى بايد عاملان عمل كنند و در دنيا كه دار تكليف است سعى نمايند.

دخول در زندگي بهشتي، رستگاري عظيم

ص:135

-” لِّيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ جَنَّتٍ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ يُكفِّرَ عَنْهُمْ سيِّئَاتهِمْ وَ كانَ ذَلِك عِندَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِيماً،

-و نيز چنين كرد تا مردان و زنان مؤمن را به جناتى درآورد كه از زير آن نهرها جارى است جناتى كه ايشان در آن جاودانه اند و گناهانشان را جبران كند كه اين در آخرت نزد خدا رستگارى عظيمى است.“

در اين آيه كه در سوره مباركه فتح آمده و از آيات مربوط به جهاد است، خداي تعالي مؤمنات را هم ضميمه مؤمنين كرده تا كسى توهم نكند بهشت و تكفير گناهان مختص مردان است، چون آيه در سياق سخن از جهاد است، و جهاد و فتح بدست مردان انجام مى شود، و به طورى كه گفته اند: در چنين مقامى اگر كلمه مؤمنات را نمى آورد، جاى آن توهم مى بود.

جمله ” و كان ذلك عند الله فوزا عظيما،“ بيان اين معنا است كه دخول در چنين حياتى سعادت حقيقى است، و شكى هم در آن نيست، چون نزد خدا هم سعادت حقيقى است و او جز حق نمى گويد .

فوز كبير، پاداش مؤمنان با اعمال صالح

-” إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لهُمْ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ ذَلِك الْفَوْزُ الْكَبِيرُ،

-محققا كسانى كه ايمان آورده و اعمال شايسته مى كنند باغهايى در پيش دارند كه نهرها از زير درختانش جارى است و اين خود رستگارى بزرگ است.“

اين آيه وعده جميلى است به مؤمنين كه مايه دلگرمى آنان است.

پاداش صاحبان دين حق

قول طيب كلامى است كه در آن خبائث نباشد. و كلام خبيث به معناى كلامى

ص:136

است كه يكى از اقسام باطل در آن باشد، و خداى تعالى قول طيب مؤمنين را يكجا جمع نموده، و فرموده:” دعواهم فيها سبحانك اللهم و تحيتهم فيها سلام و آخر دعواهم ان الحمد لله رب العالمين! “

پس معناى اينكه فرمود به سوى قول طيب هدايت شدند اين است كه خداوند وسيله را براى چنين سخنى برايشان فراهم نمود.

نور مؤمنين و مؤمنات در روز قيامت و بشارت بهشت

-” يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ يَسعَى نُورُهُم بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَنِهِم بُشرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتهَا الأَنهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ،

-و آن در روزى است كه مردان و زنان مؤمن را مى بينى كه نورشان از پيش رو و از دست راستشان در حركت است، بشارت باد شما را در امروز به جناتى كه نهرها از دامنه اش روان است، و شما در آن جاودانيد، و اين خود رستگارى عظيم است.“

مي فرمايد: هر كس قرضى نيكو به خدا بدهد اجرى كريم دارد، در روزى كه - تو اى پيامبر و يا تو اى شنونده و بيننده عاقل - مى بينى دارندگان ايمان به خدا از مرد و زن نورشان پيشاپيش جلوتر از آنان و بدان سوى كه سعادت آنان آنجاست مى دود.

اين آيه شريفه مطلق است، شامل مؤمنين هر امتى مى شود، و اختصاصى به امت اسلام ندارد، و اگر از تابيدن نور تعبير به سعى و دويدن كرده براى اين بود كه اشاره كرده باشد به اينكه چنين كسانى به سوى درجاتى از بهشت كه خداوند برايشان تهيه ديده مى شتابند، در حالى كه هر لحظه و يكى پس از ديگرى درجات و جهات سعادت و مقامات قرب برايشان روشن مى گردد، تا جايى كه ديگر نورشان به حد تمام و كمال برسد، همچنان كه در جايى ديگر فرموده:” و سيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا،“ و نيز فرموده:” يوم نحشرالمتقين الى الرحمن وفدا،“ و باز فرموده:” يوم لا يخزى الله النبى والذين امنوا معه نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا ! “

” بشريكم اليوم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها،“ اين قسمت از آيه حكايت بشارتى است كه در روز قيامت به مؤمنين و مؤمنات مى دهند، و دهنده آن ملائكه است، كه به دستور خداى تعالى و تقدير او مى گويند: بشارتتان امروز جناتى است كه از دامنه آنها نهرها جارى است، و شما در آن جاودانيد!

ص:137

و مراد از بشارت مژده خوشحال كننده است، كه در آيه همان بهشت است.

” ذلك هو الفوز العظيم،“ اين جمله حكايت كلام خود خداى تعالى است، و اشاره با كلمه ذلك به مطالب گذشته است كه عبارت بود از پيش رفتن نور آنان و بشارتشان به بهشت، ممكن هم هست جمله مورد بحث را تتمه كلام ملائكه گرفته و اشاره مذكور را به همان جنات و خلود در آنها دانست.

استقبال ملائكه و بشارت به مؤمنين با استقامت

-” إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ استَقَمُوا تَتَنزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَئكةُ أَلا تخَافُوا وَ لا تحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الَّتى كُنتُمْ تُوعَدُونَ،

-اما آنهايى كه گفتند پروردگار ما الله است و بر گفته خود پافشارى و استوارى هم كردند ملائكه بر آنان نازل گشته و مى گويند نترسيد و غم مخوريد و به بهشت بشارت و خوشوقتى داشته باشيد بهشتى كه در دنيا همواره وعده اش را به شما مى دادند.“

اين آيه شريفه از آينده اى كه در انتظار مؤمنين است، و ملائكه با آن به استقبال ايشان مى آيند، خبر مى دهد. و آن تقويت دلها و دلگرمى آنان و بشارت به كرامت است. پس ملائكه ايشان را از ترس و اندوه ايمنى مى دهند. و ترس هميشه از مكروهى است كه احتمال پيش آمدن دارد، و در مورد مؤمنين يا عذابى است كه از آن مى ترسند، و يا محروميت از بهشت است كه باز از آن بيم دارند. و حزن و اندوه هم، همواره از مكروهى است كه واقع شده، و شرى كه پديد آمده، مانند گناهانى كه از مؤمنين سر زده و از آثارش غمنده مى شوند و يا خيراتى كه باز به خاطر سهل انگارى از آنها فوت شده، و از فوت آن اندوهگين مى گردند، و ملائكه ايشان را دلدارى مى دهند به اينكه ايشان از چنان خوف و چنين اندوهى در امانند، چون گناهانشان آمرزيده شده، و عذاب از ايشان برداشته شده است. آنگاه بشارتشان مى دهند به بهشتى كه وعده داده شده اند، مى گويند:

” أبشروا بالجنة التي كنتم توعدون.“

و اينكه گفتند:” كنتم توعدون،“ دلالت دارد بر اينكه نازل شدن ملائكه بر مؤمنين به اين بشارت، بعد از زندگى دنيا است، چون معناى عبارتشان اين است كه: مژده باد شما را به آن بهشتى كه همواره وعده اش را به شما مى دادند .

( يادآور مي شود تفصيل چند مطلب خلاصه شده در اين فصل

در فصلهاي ديگرآمده است. )

زندگي خانوادگي، خوراك و پوشاك بهشتيان

جمع شدن افراد خانواده هاي صالح در بهشت

ص:138

( جَنَّت عَدْنٍ يَدْخُلُونهَا وَ مَن صلَحَ مِنْ ءَابَائهِمْ وَ أَزْوَجِهِمْ وَ ذُرِّيَّتهِمْ )

-” ... جَنَّت عَدْنٍ يَدْخُلُونهَا وَ مَن صلَحَ مِنْ ءَابَائهِمْ وَ أَزْوَجِهِمْ وَ ذُرِّيَّتهِمْ وَ الْمَلَئكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيهِم مِّن كلّ ِ بَابٍ،

-سلَمٌ عَلَيْكم بِمَا صبرْتمْ فَنِعْمَ عُقْبى الدَّارِ!

-آيا كسى كه مى داند آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است، با آنكه كور است يكسانند؟ ! فقط صاحبان خرد متذكر مى شوند،

-آنها كه به پيمان خدا وفا مى كنند و پيمان شكنى نمى كنند،

-و كسانى كه آنچه را خدا به پيوستن آن فرمان داده پيوسته مى دارند، و از خداى خويش مى ترسند، و از بدى حساب بيم دارند،

-و كسانى كه به طلب رضاى پروردگارشان صبورى كرده، نماز به پا داشته، و از آنچه روزيشان داده ايم پنهان و آشكارا انفاق كرده اند، و بدى را با نيكى رفع مى كنند، ثواب آن سرا خاص ايشان است!

-بهشتهاى جاودانى كه خودشان هر كه از پدران و همسران و فرزندانشان شايسته بوده داخل آن شوند، و فرشتگان از هر درى بر آنها وارد مى شوند،

-درود بر شما براى آن صبرى كه كرديد، چه نيك است عاقبت آن سراى! “

حق در دلهاى طائفه اي كه دعوت پروردگار خود را پذيرفتند جاى گير گشته و دلهايشان الباب و دلهاى حقيقى مى گردد، كه آثار و بركات يك دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارتست از تذكر و بينائى .

و نيز از خواص اين گونه دلها كه صاحبانش با آن خواص شناخته مى شوند اين

ص:139

است كه صاحبانشان كه همان اولوا الالباب باشند بر وفاى به عهد خدا پايدارند، و آن عهدى را كه خداوند به فطرتشان از ايشان و از همه كس گرفته نقض نمى كنند، و نيز بر احترام پيوندهائى كه خداوند ايشان را با آنها ارتباط داده استوارند، يعنى همواره صله رحم مى كنند و از در خشيت و ترس از خدا پيوند خويشاوندى را كه از لوازم خلقت بشر است محترم مى شمارند.

و نيز از خواص دلهاى اين طائفه اين است كه در برابر مصائب و همچنين اطاعت و معصيت صبر نموده و خويشتن دارى مى كنند، و بجاى ناشكرى و جزع نماز مى گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود مى شوند و بجاى معصيت بوسيله انفاق وضع جامعه خود را اصلاح مى نمايند، وبجاى ترك طاعت و سرپيچى سيئات خود را با حسنات خود محو مى كنند.

بنا بر اين، چنين كسانى داراى سرانجامى نيك و محمود كه همان بهشت برين است مى باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نيكشان منعكس مى شود و با صالحان- از قبيل پدران و همسران و دودمان خود- محشور و مصاحب مى گردند، چنانكه در دنيا هم با ارحام خود مصاحبت مى كردند .

فرشتگان هم از هر درى بر ايشان درمى آيند، و سلام مى كنند، چون در دنيا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اينها آثار حق است كه در آن سرا بدين صورتها منعكس مى شود.

” جنات عدن يدخلونها و من صلح من آبائهم و ازواجهم و ذرياتهم !“

جنات عدن به معناى بهشتهائى است كه نوعى از استقرار و خلود و سلامتى و ايمنى از هر جهت را دارد.

كلمه جنات عدن عطف بيان و يا بدل است از كلمه عقبى الدار، و در نتيجه معنايش اين مى شود كه: عقبى الدار عبارتست از بهشت عدن و خلود. و بنا بر اين پس از زندگى دنيا بر حسب آن ناموسى كه خداوند آن زندگى را بر آن طبيعت و ناموس مطبوع نموده زندگى واحد و متصلى است كه ابتدايش رنج و بلا و آخرش آسايش و نعمت و سلامتى است. و يا به عبارتى اولش دنيا و آخرش آخرت است، و اين همان حقيقتى است كه خداوند از زبان اهل بهشت حكايتش نموده و فرموده:” و قالوا الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوأ من الجنة حيث نشاء.“

آيه مورد بحث به بيانى كه خوانديد در قبال آيه:” يصلون ما امر الله به ان يوصل،“ قرار گرفته، و عاقبت اين حق صله رحم را كه اولوا الالباب بدان عمل نمودند بيان مى كند، و ايشان را نويد مى دهد به اينكه به زودى به صلحاى ارحام و دودمانشان- از

ص:140

قبيل پدران و مادران و ذريه ها و برادران، و خواهران، و غير ايشان - مى پيوندند.

جمله:” آبائهم و ازواجهم و ذرياتهم،“ با اينكه اسم مادران در آن نيست مع ذلك همه نامبردگان بالا را شامل است، چون مادران همسران پدرانند كه كلمه ازواج شامل ايشان است، و برادران و خواهران و عموها و دائى ها و اولاد آنان هم جزو ذريه هاى پدرانند، كه كلمه آبائهم شامل آنان مى شود. و در آيه شريفه اختصار لطيفى بكار رفته است.

” و الملئكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار!“

اين عقبى، سرانجام اعمال صالحى است كه در هر بابى از ابواب زندگى بر آن مداومت دارند. و در هر موقعى كه ديگران منحرف مى گردند ايشان خويشتن دارى نموده، خدا را اطاعت مى كنند و خود را از گناه دور مى دارند، و مصائب را تحمل مى نمايند، و اين صبرشان با خوف و خشيت توأم است.

جمله:” سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار،“ حكايت كلام ملائكه است كه اولوا الالباب را به امنيت و سلامتى جاودانى، و سرانجام نيك نويد مى دهند، سرانجامى كه هرگز دستخوش زشتى و مذمت نگردد.

ملحق شدن فرزندان بهشتيان به پدران خود در بهشت

-” و الذين امنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء ...

-و كسانى كه ايمان آوردند و ذريه شان هم با ايمان خود ملحق به ايشان شدند، ما نيز ذريه شان را به ايشان ملحق نموده، چيزى از پاداش آنان كم نمى كنيم، براى اينكه هر كس در گرو عملى است كه كرده.“

از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد كه در مقام منت نهادن است، خداى سبحان بر مؤمنين منت مى گذارد كه به زودى ذريه ايشان را - البته آنهايى را كه در ايمان از پدران خود پيروى كردند- به خود آنان ملحق مى كند و بدين وسيله چشم پدران را روشن مى سازد، و همين معنا خود قرينه اى است بر اينكه تنوين در كلمه بايمان براى اين است كه بر نوعى غير مشخص از ايمان دلالت كند، نه براى تعظيم ايمان و در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه: ما از ميان ذريه هاى مؤمنين، آنهايى را كه در ايمان به خدا به نوعى از پدران پيروى كنند به پدرانشان ملحق مى كنيم، هر چند كه ايمانشان به درجه ايمان پدرانشان نرسد.

چون اگر تنها آن ذريه اى را به پدران مؤمن ملحق كند كه ايمانشان يا مساوى و

ص:141

يا كاملتر از ايمان پدران باشد، ديگر منت نهادن معنا ندارد.

از سوى ديگر، از اينكه اتباع در ايمان را مطلق و بى قيد آورد، ناگزير بايد بگوييم منظور از اين اتباع، اتباع فرزندان بالغ است، چون خردسالانى كه هنوز به حد تكليف نرسيده اند، ايمانشان هنوز ايمان صحيح نشده، پس قهرا مراد از ذريه، فرزندان كبيرند كه مكلف به ايمان هستند.

بنا بر اين، آيه شريفه، شامل صغار از اولاد كه قبل از بلوغ از دنيا مى روند نمى شود. و اين منافات ندارد با اينكه اولاد صغار مؤمنين هم شرعا محكوم به ايمان باشند، مگر اينكه بگوييم: نكره آمدن ايمان عموميت را مى رساند، و معنا چنين مى شود: ذريه ايشان در ايمان، كه از پدران خود پيروى كرده اند، حال چه اينكه آن ايمان، ايمان واقعى باشد، يا ايمان به حسب حكم شرع باشد.

مطلب ديگر اينكه وقتى فرمود: ما اينان را به آنان ملحق مى كنيم، جاى اين توهم بود كه نكند خدا مى خواهد از پاداش پدران كم نموده به فرزندان بدهد، لذا با جمله” و ما التناهم من عملهم من شى ء“ خواست اين توهم را دفع كند و بفرمايد: كم كردن از پاداش پدران با امتنان منافات دارد، و معلوم است كه آنچه با امتنان منافات دارد اين است كه از ثواب پدران كم كند نه از ثواب فرزندان .

پس حاصل كلام اين شد كه: خداى تعالى بر مؤمنين منت مى گذارد كه به زودى اولادشان را كه به نوعى از ايمان، پدران خود را پيروى كرده اند به پدران ملحق مى كند، هر چند كه ايمان فرزندان به درجه ايمان پدران نرسيده باشد.

و اين كار را بدان جهت مى كند كه پدران خشنود گشته چشمشان روشن شود، و در عين حال از پاداش پدران چيزى كم نمى كند، و از ثواب پدران چيزى به فرزندان نمى دهد، كه مزاحم حق پدران باشد، و خدا خودش بهتر مى داند كه چه جور بدهد.

با همسرانتان با هم داخل بهشت شويد!

-” يَاعِبَادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكمُ الْيَوْمَ وَ لا أَنتُمْ تحْزَنُونَ،

-الَّذِينَ ءَامَنُوا بِئَايَتِنَا وَ كانُوا مُسلِمِينَ،

-ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنتُمْ وَ أَزْوَجُكمْ تحْبرُونَ،

-اى بندگان من نه هيچ ترسى امروز بر شما هست، و نه اندوهناك خواهيد شد،

-كسانى كه به آيات ما ايمان آوردند و تسليم اراده ما شدند،

ص:142

-داخل بهشت شويد هم خودتان و هم همسرانتان و به سرور پردازيد!“

2- ايمني از هر خوف و اندوه در قيامت

اين آيه شريفه خطابى است كه خداى تعالى در قيامت به متقين دارد، و در اين خطاب ايشان را از هر ناملايمى احتمالى يا قطعى ايمنى مى دهد، چون فرموده نه خوف داريد، و نه اندوه و مورد خوف ناملايم احتمالى است، و مورد اندوه ناملايم قطعى، و وقتى خوف و اندوه نداشته باشند، قطعا اين دو قسم ناملايم را هم نخواهند داشت .

” الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين،“ منظور از آيات خدا همه آن چيزهايى است كه بر وجود خداى تعالى دلالت مى كند، چه پيغمبر باشد، و چه كتاب، و چه معجزه، و چه چيزهاى ديگر. و منظور از اسلام، تسليم بودن به اراده و اوامر خداى عز و جل است.

3- ورود به بهشت و شادماني همراه همسران دنيائي

” ادخلوا الجنة أنتم و ازواجكم تحبرون،“ ظاهر اينكه امر مى فرمايد به داخل شدن در بهشت، اين است كه مراد از ازواج همان همسران مؤمن در دنيا باشد، نه حور العين، چون حور العين در بهشت هستند، و خارج آن نيستند تا با اين فرمان داخل بهشت شوند .

و كلمه” تحبرون“ به معناى سرورى است كه آثارش در وجهه انسان نمودار باشد. و معناى جمله اين است كه: داخل بهشت شويد شما و همسران مؤمنتان در حالى كه خوشحال باشيد، آن چنان كه آثار خوشحالى در وجهه شما نمودار باشد، و يا آن چنان كه بهترين قيافه را دارا باشيد.

4- طرز تجليل از مؤمنان در بهشت

” يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب،“ آوردن دو كلمه صحاف(كاسه) و اكواب(كوزه) اشاره است به اينكه اهل بهشت هم داراى طعامند، و هم داراى شراب، در صحاف طعام مى خورند، و از كوب ها آب مى نوشند.

اگر در آيه قبلى، مؤمنين مخاطب و حاضر فرض شده بودند، و به ايشان مى فرمود داخل بهشت شويد ولى در اين آيه غايب فرض شده اند، مى فرمايد براى آنان دائما قدح مى آورند و جام مى برند اين التفات به منظور تجليل و احترام از ايشان است، مى خواهد بفهماند آنقدر از مؤمنين تجليل به عمل مى آيد كه بايد آن را براى ديگران تعريف كرد، و روى از خود مؤمنين برگردانيده، به كفار گفت مؤمنين چنين مقاماتى

ص:143

دارند تا بيشتر غبطه بخورند، و صدق آنچه وعده داده شده بودند بهتر روشن گردد .

5- آنچه دلها هوس كند و آنچه چشمها لذت برند!

” و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين،“ ظاهرا مراد از ” ما تشتهيه الانفس- آنچه دلها هوس مى كند،“ چيزهايى است كه شهوت طبيعى بدان تعلق دارد، از قبيل چشيدنيها، بوئيدنيها، شنيدنى ها، و لمس كردنيها، و خلاصه چيزهايى كه انسان و حيوان در لذت بردن از آنها مشتركند .

و مراد از تلذذ چشمها جمال و زينت است، و قهرا منظور از آن، چيزهايى است كه تقريبا اختصاص به انسانها دارد، مانند مناظر بهجت آور، و رخساره هاى زيبا، و لباس هاى فاخر. و به همين جهت تعبير را تغيير داد، از آنچه كه ارتباط به نفس دارد و مورد علاقه آن است تعبير به شهوت و اشتهاء كرد، و از آنچه ارتباط با چشم دارد تعبير به لذت فرمود.

و لذائذ نفسانى هم در نزد ما انسانها منحصر در اين دو قسم است. ممكن هم هست لذائذ روحى و عقلى را هم در لذائذ چشمها گنجاند، چون التذاذ روحى خود رؤيت و تماشاى قلب است.

در مجمع البيان مى گويد: خداى سبحان در جمله ”ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين“ تمامى نعمت هاى بهشتى را در عبارتى كوتاه آورده كه اگر تمامى خلائق جمع شوند و بخواهند انواع نعمت هاى بهشتى را توصيف كنند، نمى توانند وصفى پيدا كنند، كه در اين عبارت كوتاه نباشد و دو صفت ” ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين“ شاملش نباشد!

6- ارثية بهشت جاويد، پاداش اعمال شما

” و أنتم فيها خالدون،“ اين جمله هم خبر است و هم وعده و هم بشارت به اينكه شما مؤمنان الى الأبد در اين نعمت خواهيد بود، و معلوم است كه علم به اين بشارت، لذتى روحى مى آورد، كه با هيچ مقياسى قابل قياس با ساير لذتها نيست، و با هيچ مقدارى تقدير نمى شود .

” و تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون،“ بعضى از مفسرين گفته اند: معناى ” اورثتموها“ اين است كه جنت به پاداش اعمالتان به شما داده شده است. بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه آن را از كفار به ارث برده ايد، چون اگر كفار هم ايمان آورده و عمل صالح مى كردند، داخل آن مى شدند.

ص:144

7- ميوه هاي تمام نشدني بهشتي

” لكم فيها فاكهة كثيرة منها تاكلون،“ در اين آيه شريفه ميوه را به طعام و شرابى كه در آيه قبل به آن اشاره فرموده بود اضافه فرمود تا همه نعمت ها را شمرده باشد.

عبارت ” منها تاكلون“ خالى از اين اشاره نيست كه نعمتهاى بهشتى تمام شدنى نيست، هر قدر هم بخوريد قسمتى از آن را خورده ايد.

قرين بودن با حوريان بهشتي نه ازدواج و زناشوئي!

” متكئين على سرر مصفوفة و زوجناهم بحور عين،

بهشتيان در حالى مى خورند و مى نوشند كه بر كرسى هاى بهم پيوسته تكيه داده اند، و ما ايشان را با حور العين تزويج كرده ايم.“

ايشان بر پشتى ها و بالش ها تكيه دارند، در حالى كه بر روى مبلهاى رديف هم، قرار گرفته باشند. و ما ايشان را با حور العين تزويج كرده ايم.

منظور از تزويج قرين شدن دو نفر با همند. و معناى جمله اين است كه: ما ايشان را قرين حور العين كرديم، نه اينكه ميان آنان عقد زناشويى برقرار ساختيم.

شرحي از زندگي و عيش گواراي بهشتيان

1- محل زندگي و نعمت هاي اهل بهشت

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ نَعِيمٍ،

-به درستى كه مردم با تقوا در بهشت ها و در نعيمند.“

جنت به معناى بستانى است كه درختان، آن را پوشانده باشد و نعيم به معناى نعمت بسيار است. مي فرمايد: مردم با تقوا و آنها كه در زندگى از خدا پروا دارند در روز قيامت در چنين مكاني سكونت مى كنند، و نعمتى فراوان بر آنان احاطه دارد.

2- ميوه ها ي بهشتي و امنيت اهل بهشت

ص:145

” فاكهين بما اتيهم ربهم و وقيهم ربهم عذاب الجحيم،

در حالى كه با يكديگر در باره آنچه پروردگارشان به آنان داده گفتگو مى كنند و لذت مى برند، و پروردگارشان از عذاب دوزخ محفوظشان داشت.“

فاكهين به معناى مطلق ميوه است. همچنين گفته مي شود: ميوه را به يكديگر دادند، و هم اين كه آن را تناول كردند، و در آيه شريفه به هر دو معنا تفسير شده است. بعضى گفته اند: اهل بهشت با يكديگر در باره نعمت هايى كه خداى تعالى به ايشان داده با هم گفتگو مى كنند. و بعضى ديگر معنا كرده اند به اينكه: ميوه و فاكهه هايى را كه خدا به ايشان داده مى گيرند. بعضى هم گفته اند: از آن احسانها كه پروردگارشان به ايشان مى كند لذت مى برند. و اگر كلمه ربهم را در جمله اى كوتاه دوباره آورد، براى اين است كه بفهماند پروردگارشان به ايشان عنايتى دارد.

3- خوردن و نوشيدن گواراي اهل بهشت

” كلوا و اشربوا هنيئا بما كنتم تعملون !

بخوريد و بنوشيد، گوارايتان باد به خاطر اعمالي كه مى كرديد!“

يعنى به ايشان گفته مى شود بخوريد و بنوشيد، گوارايتان باد به خاطر آن اعمال خيرى كه مى كرديد.

4- تكيه دادن در كنار هم، و قرين شدن با حوريان بهشتي

” متكئين على سرر مصفوفة و زوجناهم بحور عين،

5- جمع شدن فرزندان بهشتيان با پدر

” و الذين امنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء ...

و كسانى كه ايمان آوردند و ذريه شان هم با ايمان خود ملحق به ايشان شدند، ما نيز ذريه شان را به ايشان ملحق نموده، چيزى از پاداش آنان كم نمى كنيم، براى اينكه هر كس در گرو عملى است كه كرده.“

ص:146

كه بر نوعى غير مشخص از ايمان دلالت كند، نه براى تعظيم ايمان و در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه: ما از ميان ذريه هاى مؤمنين، آنهايى را كه در ايمان به خدا به نوعى از پدران پيروى كنند به پدرانشان ملحق مى كنيم ، هر چند كه ايمانشان به درجه ايمان پدرانشان نرسد.

” و ما التناهم من عملهم من شى ء“ و چيزى از پاداش آنان كم نمى كنيم، براى اينكه هر كس در گرو عملى است كه كرده.

6- ميوه و گوشت بهشتي در اختيار متقين

” و امددناهم بفاكهة و لحم مما يشتهون،

در بهشت آنچه از ميوه و گوشت كه هوس كنند پى درپى در اختيارشان قرار مى دهيم.“

اين آيه پاره اى از لذات و نعمت هاى اهل بهشت را كه به طور اجمال در آيه قبلى نام آنها را برد و فرمود:” كلوا و اشربوا هنيئا ...،“ بطور تفصيل بيان مى كند.

كلمه امداد به معناى آوردن چيزى است به طور دائم و پشت سر هم، و معناى آيه اين است كه: ما اهل بهشت را به ميوه و هر گوشتى كه ميل داشته باشند روزى مى دهيم، يك روزى پشت سر هم و ساعت به ساعت و لا ينقطع.

7- شراب بهشتي، بدون لغو و گناه

” يتنازعون فيها كاسا لا لغو فيها و لا تاثيم،

قدح شراب در بينشان دست به دست مى گردد، شرابى كه نه مانند شراب دنيا لغوى در آن است و نه گناه.“

تنازع در كاس به معناى به يكديگر تعارف نمودن و اجتماع كردن بر تناول آن است، و كاس به معناى قدح است، كه البته وقتى به قدح كاس گفته مى شود كه در آن شراب باشد.

مراد از لغو، سخن لغوى است كه از شرابخواران دنيا سر مى زند .

و تاثيم به معناى آن است كه شخصى را گناهكار كنى، كه اين نيز از آثار شرابهاى دنيا است كه شرابخوار را گناهكار مى كند.

و همين كه فرمود: در آن قدحها لغو و تاثيم نيست، قرينه است بر اينكه منظور از كاس كه بر سر آن تنازع مى كنند قدح شراب است، اما شرابى كه آثار زشت شراب دنيا

ص:147

را ندارد.

8- غلامان بهشتي، مانند لؤلؤ مكنون

” و يطوف عليهم غلمان لهم كانهم لؤلؤ مكنون،

و غلامان بهشتى كه در حسن و صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند پيرامون ايشان و در خدمتگزاريشان آمد و شد دارند.“

مراد از طواف كردن غلمان در پيرامون بهشتيان آمد و شد آنان براى خدمت است.

بعضى از مفسرين گفته اند: اينكه بطور نكره فرمود:« غلمان لهم » تا شنونده توهم نكند مراد از آن غلمان همان خدمتكارانى هستند كه در دنيا داشتند، و بفهماند كه غلمان نيز مانند حور از مخلوقات بهشتيند، كه از شدت زيبايى و صفا و حسن مانند لؤلؤاى هستند كه از ترس دستبرد اجانب در گنجينه اش جاى مى دهند.

9- گفتگوي بهشتيان با هم

” و اقبل بعضهم على بعض يتسائلون،

و بهشتيان به يكديگر روى آورده احوال هم را مى پرسند.“

يعنى به يكديگر روى مى آورند و هر يك از ديگرى مى پرسند در دنيا چه حالى داشته و چه عملى او را به سوى بهشت و نعيم الهى كشانيده؟

” قالوا انا كنا قبل فى اهلنا مشفقين،

مى گويند: ما قبل از اين كه در دنيا بوديم نسبت به خويشاوندان خود خيرخواه بوديم، و از خطر هلاكت زنهارشان مى داديم.“

ما در دنيا نسبت به خانواده خود اشفاق داشتيم، هم آنان را دوست مى داشتيم و به سعادت و نجاتشان از مهالك و ضلالت ها عنايت داشتيم، و هم از اينكه مبادا گرفتار مهالك شوند مى ترسيديم، و به همين منظور به بهترين وجهى با آنان معاشرت مى كرديم، و نصيحت و دعوت به سوى حق را از ايشان دريغ نمى داشتيم.

” فمن الله علينا و وقينا عذاب السموم،“

و به خاطر همين خيرخواهى خداى تعالى بر ما منت نهاد، و از عذاب درون سوز جهنم، حفظمان فرمود.“

منت نهادن خدا بر اهل بهشت اين است كه ايشان را با داخل شدن در بهشت سعادتمند كرد، و با نگهدارى از عذاب سموم مشمول رحمت خود قرار داد

سموم به معناى حرارتى است كه تا داخل سوراخهاى رگ بدن فرو مى رود، و

ص:148

بدن از آن متالم مى گردد، و ريح سموم را هم از همين جهت سموم گفته اند .

” انا كنا من قبل ندعوه انه هو البر الرحيم،

آرى روش ما قبل از اين چنين بود كه همواره او را مى خوانديم، چون مى دانستيم كه او نيكوكار مهربان است! “

اين آيه شريفه، جمله” فمن الله علينا“ را تعليل مى كند، و در آن اهل بهشت به يكديگر مى گويند: اينكه خداوند بر ما منت نهاد، براى اين بود كه ما در دنيا همواره او را مى خوانديم، و اگر همواره او را مى خوانديم بدين جهت بود كه او پروردگارى نيكوكار و مهربان بود.

اين آيه با دو آيه قبلش، اين معنا را مى فهماند كه اهل بهشت در دنيا خداى را به يكتايى مى خواندند، يعنى تنها او را مى پرستيدند و تسليم امر او بودند، و نسبت به خانواده خود دلسوز بودند و آنها را به حق نزديك و از باطل دور مى كردند، و همين علت شد كه خدا بر آنان منت نهد و از عذاب سموم حفظشان كند، و علت اينكه چنين مى كردند اين بود كه خداى تعالى نيكوكار و مهربان بود و به هر كس كه او را مى خواند احسان و رحم مى كرد .

پس آيات سه گانه در معناى آيات شريفه” ان الانسان لفى خسر الا الذين امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر،“ است چون اين آيات نيز اهل بهشت را منحصرا كسانى مى داند كه به خدا ايمان دارند و اعمال نيك مى كنند، و ديگران را به حق و به خويشتن دارى در انجام فرامين حق سفارش مى كنند.

گفتگوي بهشتيان در مورد نجات خانواده هايشان

” و اقبل بعضهم على بعض يتسائلون،

و بهشتيان به يكديگر روى آورده احوال هم را مى پرسند.“

” قالوا انا كنا قبل فى اهلنا مشفقين،

ما در دنيا نسبت به خانواده خود اشفاق داشتيم، هم آنان را دوست مى داشتيم و به سعادت و نجاتشان از مهالك و ضلالت ها عنايت داشتيم، و هم از اينكه مبادا گرفتار

ص:149

مهالك شوند مى ترسيديم، و به همين منظور به بهترين وجهى با آنان معاشرت مى كرديم، و نصيحت و دعوت به سوى حق را از ايشان دريغ نمى داشتيم.

-” فمن الله علينا و وقينا عذاب السموم،

-و به خاطر همين خيرخواهى خداى تعالى بر ما منت نهاد، و از عذاب درون سوز جهنم، حفظمان فرمود.“

آيا لذايذ و شهوات دنيا در بهشت ادامه دارد؟

يكى از لطيف ترين نكاتى كه از دو آيه:

- ” ذلك متاع الحيوة الدنيا، و الله عنده حسن الماب،“ و آيه:

-” قل ء انبئكم بخير من ذلكم ...،“

و آياتى شبيه به اينها، نظير آيه: ” قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق؟ قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا، خالصة يوم القيمة كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون، “ استفاده مى شود، پاسخ از اشكالى است كه بسيارى از دانشمندان بر ظاهر آيات راجع به توصيف نعمت هاى بهشت وارد دانسته اند. و آن اشكال اين است كه:

تمامى لذائذ دنيوى براى بقا و حفظ نسل است، و آخرت كه دار بقا است، چه حاجت به اين گونه لذائذ دارد؟

اگر براى انسان وجودى فرض كنيم كه عدم و فنا در دنبالش نيست، و حياتى فرض كنيم كه از هر شر و مكروهى مامون است، ديگر چه فايده اى مى توان در وجود قواى بدنى يك انسان آخرتى تصور كرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه، تنفس، تناسل، مثانه، طحال، كبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اينكه گفتيم همه اين جهازها براى بقا تا زمانى محدود است، نه براى بقاى جاودانى و ابدى.

-” وما اوتيتم من شى ء فمتاع الحيوة الدنيا و زينتها و ما عند الله خير و ابقى، افلا تعقلون،“

و آياتى ديگر از اين قبيل كه همه اين نكته را بيان مى كنند كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آنها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات،

ص:150

وسيله هائى است براى زندگى محدود دنيا كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند، و اگر مساله زندگى مطرح نبود اين نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت، حقيقت امر همين است.

پس فرض نبود غذا و ساير شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن وجودش! (دقت بفرمائيد!)

و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد، و خلود و جاودانگى برايش نوشت، حال يا خلود در عذاب، و يا در نعمت و ثواب، اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است، هر چه بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا (منهاى زوال و تغيير) متنعم، و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى، لذت طعام و شراب، لباس، مسكن، همنشين، مسرت، شادى و امثال اينها، در آخرت هم قهرا همين ها خواهد بود .

پس انسان آخرت هم همان انسان دنيا است، مايحتاج آخرتش هم همان مايحتاج دنيا است، آنچه در دنيا وسيله استكمالش بوده همان در آخرت هم وسيله

ص:151

استكمال او است، مطالب و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى كه بين دنيا و آخرت است مساله بقا و زوال است.

اين آن چيزى است كه از كلام خداى سبحان ظاهر مى شود، كه در بيان حقيقت بنيه و ساختمان انسان مى فرمايد:

-” و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة ، فخلقنا العلقة مضغة ، فخلقنا المضغة ، عظاما ، فكسونا العظام لحما ، ثم انشاناه خلقا آخر ، فتبارك الله احسن الخالقين ، ثم انكم بعد ذلك لميتون ، ثم انكم يوم القيمة تبعثون.“

توجه كنيد به جمله اول آيه و همه فقرات آن كه تعبير به خلقت كرده، و خلقت عبارت است از تركيب ( نظير پديد آوردن بنا از تركيب سنگ و آجر و غيره،) و باز توجه كنيد به جمله:( و در آخر او را خلقى ديگر كرديم،) كه به خوبى دلالت مى كند بر اينكه خلقت مادى بدن مبدل مى شود به خلقت موجودى مجرد، و باز توجه كنيد به جمله « و سپس همين شما در روز قيامت مبعوث خواهيد شد،» كه به طور مسلم مخاطب به اين خطاب، همان انسانى است كه خلقتى ديگر شده است .

و نيز مى فرمايد: ” قال فيها تحيون، و فيها تموتون، و منها تخرجون،“ كه از آن بر مى آيد حيات انسان، حياتى است زمينى، كه از زمين و نعمت هايش تركيب شده است.

و از سوى ديگر خداى سبحان در باره اين نعمت هاى زمينى فرموده: ” ذلك متاع الحيوة الدنيا،“ و نيز فرموده: ”و ما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع،“ و در اين دو آيه خود زندگى دنيا را وسيله زندگى آخرت و متاع آن ناميده، متاعى كه صاحبش از آن متمتع مى شود، و اين خود بديع ترين بيان در اين باب است، بابى است كه از آن هزارها باب باز مى شود، و در عين حال مصدق كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلّم است كه فرموده:

” كما تعيشون تموتون، و كما تموتون تبعثون .“

و كوتاه سخن اينكه زندگى دنيا عبارت است از وجود دنيوى انسان، به ضميمه آنچه از خوبيها و بديها كه كسب كرده، و آنچه كه به نظر خودش خيبت و خسران است، در نتيجه در آخرت يا لذائذى كه كسب كرده به او مى دهند، و يا از آن محرومش مى كنند، و يا به نعمتهاى بهشت برخوردارش مى سازند، و يا به عذاب آتش گرفتارش مى كنند.

ص:152

اين به حسب طبيعت آدمى و خارج از اختيار او است و اما وقتى مى خواهد با فعل اختيارى خود طلب كمال كند، و شعور و اراده خود را به كار بيندازد، موجودى مى شود كه ديگر كمالش منحصر در لذائذ طبيعى نيست، بلكه همان چيزى است كه با شعور و اراده خود انتخاب كرده است، پس آنچه خارج از شعور و مشيت او است ( از قبيل خوشگلى و خوش لباسى، و بلندى و خوش صورتى، و خوش خطى، و سفيدى، و لذت بخشى غذا، و خانه، و همسرش و امثال اينها،) كمال او شمرده نمى شود، هر چند كه نوعى كمال طبيعى هست، و همچنين عكس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند كه نقص طبيعى هست، همچنان كه خود را مى بينيم كه از تصور لذائذ لذت مى بريم، هر چند كه در خارج وجود نداشته باشد.

مثلا مريض با اينكه بهبودى ندارد اما از تصور بهبودى لذت مى برد، پس همين لذائذ مقدمى است كه كمال حقيقى انسان مى شود، هر چند كه از نظر طبيعت، كمال مقدمى است حال اگر خداى سبحان اين انسان را بقايى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است كه در دنيا مى خواست، و شقاوتش همان چيزهائى است كه در دنيا نمى خواست، حال چه لذت به حسب طبيعت، و خلاصه لذت مقدمى باشد، و چه لذت حقيقى و اصلى باشد، چون اين بديهى است كه خير هر شخص و يا قوه مدركه و داراى اراده عبارت است از چيزهائى كه علم بدان دارد، و آن را مى خواهد، و شر او عبارت است از چيزى كه آن را مى شناسد ولى نمى خواهد.

پس به دست آمد كه سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آنچه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش، و چه نوشيدنيش، و چه لذائذ جنسيش، و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد، و در عقلش نمى گنجيد، و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد، و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسيدن به آنها است، كه همان آتش است، همچنان كه خداى تعالى فرموده:

-” لهم ما يشاؤن فيها، و لدينا مزيد !“

لذايذ مشترك دنيوي و لذايذ اختصاصي بهشت

-« زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُب الشهَوَتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنَطِيرِ الْمُقَنطرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسوَّمَةِ وَ الأَنْعَمِ وَ الْحَرْثِ ذَلِك مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ اللَّهُ عِندَهُ حُسنُ الْمَئَاب،

-قُلْ أَ ؤُنَبِّئُكم بِخَيرٍ مِّن ذَلِكمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّتٌ تَجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ

ص:153

خَلِدِينَ فِيهَا وَ أَزْوَجٌ مُّطهَّرَةٌ وَ رِضوَنٌ مِّنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِيرُ بِالْعِبَاد،

-علاقه به شهوات يعنى زنان و فرزندان و گنجينه هاى پر از طلا و نقره و اسبان نشان دار و چارپايان و مزرعه ها علاقه اى است كه به وسوسه شيطان بيش از آن مقدار كه لازم است در دل مردم سر مى كشد با اينكه همه اينها وسيله زندگى موقت دنيا است، و سرانجام نيك نزد خدا است،

-به اين دلدادگان بگو آيا مى خواهيد شما را به بهتر از اينجا خبر دهم؟ كسانى كه از خدا پروا داشته باشند نزد پروردگارشان بهشت هائى دارند كه از زير سايه آن نهرها جارى است و ايشان در آن، زندگى جاودانه و همسرانى پاك داشته و خدا از آنان خشنود است و او به بندگان بينا است....»

خدا در دو سرا يعنى هم در دنيا و هم در آخرت وعده نعمت هائى را داده كه مايه تنعم و لذت انسان است، و نيز از آنجائى كه اين نعمت ها چه خوردنى هايش و چه نوشيدنى ها و همسران و ملك و ساير لذائذش هم دنيوى دارد و هم اخروى، با اين تفاوت كه آنچه دنيائى است مشترك بين كافر و مؤمن است، و اما اخرويش مختص به مؤمنين است .

جاى اين سؤال در ذهن باز مى شود كه: چه فرقى است بين دنيا و آخرت كه لذائذ دنيوى مشترك، و لذائذ اخروى مختص باشد؟ و يا بگو چه مصلحتى ايجاب كرده كه نعمت هاى اخروى مختص به مؤمن باشد؟ و چون جاى چنين سؤالى بوده، در آخر آيه مورد بحث فرمود: ” و خدا به وضع بندگانش بصير است،“ و معنايش اين است كه اين فرقى كه خداى تعالى بين مؤمن و كافر گذاشته بر اساس عبث و بيهوده كارى نبوده، چون خدا بزرگتر از آن است كه كارى گزاف و بيهوده كند، بلكه در خود اين دو طايفه از مردم چيزى هست كه اين تفاوت را باعث شده و خدا بصير و بينا به بندگان خويش است و دليل اين تفاوت را مى داند و آن عبارت است از وجود تقوا در مؤمن، و نبود آن در كافر .

وَ لَهُم مَّا يَدَّعُونَ- هرچه به خواهند آماده است!

( شرحي از نعمتهاي اهل بهشت و همسرانشان)

-” إِنَّ أَصحَب الجَنَّةِ الْيَوْمَ فى شغُلٍ فَكِهُونَ،

-هُمْ وَ أَزْوَجُهُمْ فى ظِلَلٍ عَلى الأَرَائكِ مُتَّكِئُونَ،

-لهُمْ فِيهَا فَكِهَةٌ وَ لهُم مَّا يَدَّعُونَ،

-سلَمٌ قَوْلاً مِّن رَّبٍ رَّحِيمٍ،

-به درستى كه اهل بهشت امروز در ناز و نعمت هستند و از هر فكر ديگر فارغند،

-هم خود و هم همسرانشان در زير سايه بر كرسى ها تكيه مى زنند،

-و ميوه اى در آنجا در اختيار دارند و هر چه بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد،

-در آن روز به عنوان پيام از پروردگار مهربان به ايشان ابلاغ سلام مى شود.“

ص:154

” ان اصحاب الجنة اليوم فى شغل فاكهون،“ اصحاب بهشت در آن روز در كارى هستند كه توجهشان را از هر چيز ديگرى قطع مى كند و آن كار عبارت است از گفت و شنودهاى لذت بخش، و يا عبارت است از تنعم در بهشت.

”هم و ازواجهم فى ظلال على الارائك متكئون،“ ايشان يعنى اهل بهشت و همسرانشان كه در دنيا محرم ايشان بودند و از مؤمنات بودند، و يا حور العين كه همسران بهشتى ايشانند، در سايه ها و يا در زير سايبانهايى كه ساتر از آفتاب يا هر حرارت ديگرى است، قرار دارند، و بر پشتى ها به عزت تكيه مى كنند.

” لهم فيها فاكهة و لهم ما يدعون،“ مردم در بهشت ميوه و نيز هر چه را تمنا و اشتها كنند و بطلبند در اختيار دارند.

-” سلام قولا من رب رحيم.“

-من اين سلام را مى گويم، گفتنى از پروردگار رحيم.

-سلامى است كه از عظمت نمى توان تعريفش كرد.

اين سلام از خداى تعالى باشد، و اين غير از آن سلامى است كه ملائكه به بهشتيان مى گويند و قرآن چنين حكايتش كرده:” و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار! “

تأمين بلا انقطاع غذا و رزق بهشتيان

-« جَنَّتِ عَدْنٍ الَّتى وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا،

-لا يَسمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلا سلَماً وَ لهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا،

-در آنجا ياوه اى نشنوند مگر سلامى و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزى خويش را دارند. »

” و لهم رزقهم فيها بكرة و عشيا .“ ظاهر كلام اين است كه آمدن رزق در صبح و شام كنايه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.

لباس و آرايش ساكنان بهشت عدن

ص:155

-و بهشت هاى جاويد كه وارد آن شوند و در آنجا با دستبندهايى از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا حرير است. »

بهشت هاى جاويد كه وارد آن شوند و در آنجا با دستبندهايى از طلا و مرواريد زيور كنند و لباسشان در آنجا حرير است، و گويند ستايش خدايى را كه غم و اندوه را از ما ببرد كه پروردگارمان آمرزنده و شكور است، همان خدايى كه از كرم خويش ما را به اين سراى دائم درآورد كه در اينجا رنج و ملالى به ما نرسد.

مشخصات حوريان بهشتي مخصوص مخلَصين

-” إِلّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين، أُولَئك لهُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ،

-... وَ عِندَهُمْ قَصِرَت الطرْفِ عِينٌ، كَأَنهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ،

-مگر بندگان مخلص خدا، كه ايشان رزقى معلوم دارند،

-... و پيش ايشان حوريان درشت چشم پركرشمه و نازند،

-گويى از سفيدى، سفيده تخم مرغند قبل از آنكه دست خورده شود. “

” و عندهم قاصرات الطرف عين،“ اين آيه وصف حوريانى است كه براى مخلصين آماده شده است.

بعضى ديگر گفته اند: منظور تشبيه آنان به باطن تخم است، قبل از آنكه شكسته شود و دست خورده گردد.

وصف همسران بهشتي

ص:156

-« وَ عِندَهُمْ قَصِرَت الطرْفِ أَتْرَابٌ،

-پرهيزكاران همسرانى پر ناز و كرشمه دارند.»

” اتراب- اقران “ يعني همسران بهشتى همتاى شوهران خويشند، نه از جهت سن با آنان اختلاف دارند، و نه از جهت جمال.

همسران پاكيزه بهشتي

” و لهم فيها ازواج مطهرة - در آنجا همسران پاكيزه دارند...! “

مراد به پاكيزگي همسران بهشتي، پاكيزه و طاهر بودن آنها از همه انواع قذارتها و مكارهى است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس مي شود ، چه قذارتهاى ظاهرى و خلقتى ، و چه قذارتهاى باطنى و اخلاقي .

مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصى از امام صادق عليه السلام معناى اين آيه را پرسيد ، فرمود : ازواج مطهرة ، حوريانى هستند كه نه حيض دارند و نه حدث . و در بعضى روايات طهارت را عموميت داده ، و به معناى برائت از تمامى عيب ها و مكاره گرفته اند.

همسران پاك بهشتي و نعمتهاي بهتر

ص:157

اين آيه شريفه در مقام بيان جمله: ”و الله عنده حسن الماب،“ است و به جاى شهواتى كه در آيه قبل شمرد، در اينجا يك چيز را مقابل آنها قرار داده، و آن كلمه خير است، و اين بدان جهت است كه نعمت هاى آخرتى همه خوبى ها را دارد، هم باقى است و هم اينكه زيبائى و لذتش حقيقى است، هم بطلان در آن راه ندارد، امورى است هم جنس شهوات دنيا ( اگر در دنيا همسرانند در آخرت هم حوران بهشتى هستند، و اگر در دنيا اموال و اولاد و خوردنى ها هست آنجا هم غلمان و باغها و اقسام ميوه ها هست.)

خلاصه خواص آنچه در دنيا هست در آخرت هم هست، با اين تفاوت كه نعمت هاى آخرت خالى از قبح و فساد است، و آدمى را از آنچه برايش بهتر و واجب تر است، باز نمى دارد.

در اين آيه با اينكه نام بهشت را برد ( و بهشت مشتمل بر همه لذائذ هست،) و در عين حال نام ازواج مطهره را اختصاص به ذكر داد، براى اين كه مساله هم خوابى و جماع در نظر انسان لذيذترين لذائذ حسى است، و باز به همين جهت است كه در آيه قبلى نام زنان را جلوتر از بنين و قناطير مقنطرة ذكر كرد.

شرحي از بهشت، نعمتها و حوريان بهشتي

-” إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى مَقَامٍ أَمِينٍ،

-فى جَنَّتٍ وَ عُيُونٍ،

-يَلْبَسونَ مِن سندُسٍ وَ إِستَبرَقٍ مُّتَقَبِلِينَ،

-كذَلِك وَ زَوَّجْنَهُم بحُورٍ عِين،

-يَدْعُونَ فِيهَا بِكلّ ِ فَكِهَةٍ ءَامِنِينَ،

-براستى مردم با تقوى در مقامى امين هستند،

-در بهشت ها و چشمه سارها،

-جامه هاى نازك و كلفت از ابريشم به تن كرده روبروى هم مى نشينند،

-آرى اين چنين - و علاوه بر اين از حور عين به ازدواجشان درمى آوريم،

-هر ميوه اى كه بخواهند با كمال امنيت طلب مى كنند! “

پرهيزكاران- در روز قيامت- در محلى امن از هر مكروه و ناملايمات، ثابت و مستقر مى باشند، ” فى جنات و عيون،“ كه بيانى است براى همان” مقام امين.“

و اگر ” عيون - چشمه ها “ را هم منزلگاهى براى اهل بهشت معرفى نموده، به اعتبار اين است كه اهل بهشت در مجاورت چشمه ها قرار دارند، و نيز بدين جهت است كه چشمه ها هم در همان بهشت ها واقعند، و اگر جنات را جمع آورده، با اينكه ظرف و محل زندگى هر كس يك جنت است، به اين اعتبار است كه بهشت ها داراى انواعى هستند. و يا براى اين بوده كه براى هر فرد از متقين به تنهايى يك بهشت و يا چند

ص:158

بهشت است.

” يلبسون من سندس و استبرق متقابلين،“ سندس به معناى پارچه نازكى است كه از ابريشم بافته شده باشد، و استبرق پارچه ضخيم ابريشمى است.

متقابلين - يعنى روبروى همند تا با هم انس داشته باشند، چون نزد اهل بهشت هيچ ناملايمى نيست، زيرا فرمود: در مقامى امين قرار دارند.

” كذلك و زوجناهم بحور عين،“ مراد از تزويج اهل بهشت با حوريان اين است كه قرين حوريان هستند، چون اين تزويج به معناى ازدواج اصطلاحى نيست، بلكه از زوج به معناى قرين است، كه معناى اصلى لغوى آن است .

و كلمه حور جمع حوراء است، كه به معناى زنى است كه سفيدى چشمش بسيار سفيد، و سياهى آن نيز بسيار سياه باشد، و يا به معناى زنى است كه داراى چشمانى سياه چون چشم آهو باشد.

و كلمه عين جمع كلمه عيناء يعنى درشت چشم است و از ظاهر كلام خداى تعالى برمى آيد، كه حور العين غير زنان دنيايند، كه آنان نيز داخل بهشت مى شوند.

” يدعون فيها بكل فاكهة آمنين،“ يعنى تمام اقسام ميوه ها را مى طلبند، و مى خورند، در حالى كه از ضرر آنها ايمنند.

” لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولى و وقيهم عذاب الجحيم،“ يعنى غير از مرگ اول ديگر مرگى نمى چشند، و در بهشت خلد به حياتى ابدى كه ديگر دستخوش مرگ نمى شود زنده اند.

” و وقيهم عذاب الجحيم،“ خداوند ايشان را از عذاب دوزخ حفظ مى كند.

در اين آيه شريفه بعد از آنكه مردن را از بهشتيان نفى كرد، و به عبارتى ديگر فرمود كه بهشتيان به وسيله مرگ از آن عالم به عالمى ديگر منتقل نمى شوند اينك در آخر آيه مى فرمايد: از حالت تنعم و سعادت در بهشت، به حالت شقاوت و عذاب در جهنم نيز منتقل نمى گردند تا هر دو قسم انتقال را تكميل كرده باشد، هم انتقال مكانى را و هم انتقال حالى را .

” فضلا من ربك ذلك هو الفوز العظيم،“ آن كرامت و نعمت كه گفته شد فضلى است از ناحيه خدا، نه اينكه بندگان خدا از او چنين چيزى را طلب كار باشند، و آنچنان مستحق آن باشند كه خدا بر خود لازم و واجب بداند كه آن بهشت را به عنوان پاداش به ايشان بدهد، براى اينكه خدا مالك است، مالكى غير مملوك، و هيچ چيزى و هيچ موجودى مالك حقى كه آن را از خدا طلب كند نيست تا خدا را محكوم به دادن آن حق كند، بلكه داستان نعمت بهشت تنها وعده اى است كه خدا به بندگان صالحش داده، و اين

ص:159

خود او است كه فرموده خدا خلف وعده نمى كند .

اگر بهشت را پيروزى و فوزى عظيم خوانده، بدين جهت است كه آخرين سعادتى است كه آدمى بدان نائل مى شود.

مشخصات شراب بهشتي

-” يُسقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ،

-خِتَمُهُ مِسكٌ وَ فى ذَلِك فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَفِسون،

-وَ مِزَاجُهُ مِن تَسنِيم،

-عَيْناً يَشرَب بهَا الْمُقَرَّبُونَ،

-از شراب صافى مهرخورده به ايشان مى نوشانند،

-شرابى كه مهر و مومش مشك است و شايسته است كه مردم نسبت به چنين زندگى مسابقه بگذارند.

-شرابى كه ممزوج با چشمه تسنيم است،

-منظور چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

در آيه قبل در مورد ابرار فرمود:

-محققا ابرار غرق در نعمتند،

-بر اريكه ها تكيه زده تماشا مى كنند،

-در سيمايشان طراوت تنعم مشاهده مى شود.

در اين آيات انواع نعمت هائي را مي شمارد كه خداوند سبحان در بهشت براي آنان انعام فرموده است:

بعضى گفته اند : منظور از ختام، آخرين طعمى است كه از آن شراب در دهان مى ماند، مى فرمايد آخرين طعم آن بوى مشك است.

” و فى ذلك فليتنافس المتنافسون،“ كلمه تنافس به معناى زورآزمايى افراد در ربودن چيزى از دست يكديگر است، ولى در مورد آيه و مقامى كه دارد به معناى مسابقه

ص:160

است.

” عينا يشرب بها المقربون- چشمه اى است خاص مقربين كه جز از آن نمى نوشند.“

اين معنا دلالت مى كند بر اينكه تسنيم از رحيق مختوم گرانقدرتر است، چون رحيق مختوم با آميخته شدن با تسنيم لذت بخش تر مى شود.

( يادآور مي شود تفصيل چند مطلب خلاصه شده در اين فصل

در فصل هاي ديگر آمده است. )

شناخت اهالي جهنم و عذاب

چرا و چگونه جهنمي شدند؟

جهنم، نتيجه و غايت آفرينش بسياري از جن و انس

ص:162

-” وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كثِيراً مِّنَ الجِنّ ِ وَ الانسِ لهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بهَا وَ لهُمْ أَعْينٌ لا يُبْصِرُونَ بهَا وَ لهُمْ ءَاذَانٌ لا يَسمَعُونَ بهَا أُولَئك كالأَنْعَمِ بَلْ هُمْ أَضلُّ أُولَئك هُمُ الْغَفِلُونَ،

- بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريده ايم دل ها دارند كه با آن فهم نمى كنند چشم ها دارند كه با آن نمى بينند گوش ها دارند كه با آن نمى شنوند ايشان چون چارپايانند بلكه آنان گمراه ترند ايشان همانانند غفلت زدگان.“

در اين آيه خداى تعالى جهنم را نتيجه و غايت آفريدن بسيارى از جن و انس دانسته، و اين با تعريفى كه در جاى ديگر كرده و فرموده نتيجه آفريدن خلق رحمت است كه همان بهشت آخرت باشد، از قبيل آيه:” الا من رحم ربك،“ و ” لذلك خلقهم،“ منافات ندارد، براى اينكه معناى غرض به حسب كمال فعل و آن هدفى كه فعل منتهى به آن مى شود مختلف مى گردد.

توضيح اينكه، نجار وقتى بخواهد دربى بسازد نخست به چوب هايى كه براى اينكار تهيه ديده مى پردازد، آنگاه آنها را ورانداز نموده سپس به اره كردن و تيشه زدن و رنده نمودن آن مى پردازد تا در آخر، درب مورد نظر خود را مى سازد، پس كمال غرض نجار از اينكارها كه روى چوب ها انجام مى دهد تنها و تنها به عمل آوردن درب است، و اين از يك جهت است، و از جهت ديگر نجار از همان اول امر مى داند كه تمامى اين چوب ها صالح براى درب شدن نيست، چون درب هيات مخصوصى دارد غير هياتى كه اين الوارها و چوب ها دارند، و برگرداندن هيات آنها به هيات يك جفت درب مستلزم اين است كه مقدارى از آن ضايع گشته و به صورت هيزم در آيد، چون اين مقدار، از هندسه و نقشه عمل بيرون است، و اين هيزم شدن مقدارى از ابعاض چوب و دور ريختن آن در نقشه و قصد نجار داخل بوده، و نجار نسبت به آن اراده اى داشته كه بايد آن را اراده

ص:163

ضرورى ناميد، پس اين نجار نسبت به اين الوار و تيرهايى كه در جلو خود گذاشته دو نوع غايت در نظر دارد، يكى غايت كمالى است، و آن اين است كه اين چوب ها را به صورت دربى در آورد، دوم غايتى است تبعى و آن اين است كه مقدارى از اين چوب ها را درب بسازد و مقدارى را كه استعداد درب شدن ندارد، ضايع كرده و دور بريزد.

خداى تعالى نيز مشيتش تعلق گرفت به اينكه در زمين موجودى خلق كند تمام عيار و كامل از هر جهت به نام انسان تا او را بندگى نموده و بدين وسيله مشمول رحمتش شود، و ليكن اختلاف استعداداتى كه در زندگى دنيوى كسب مى شود، و اختلافى كه در تاثيرات هست نمى گذارد تمامى افراد اين موجود (انسان) در مسير و مجراى حقيقى خود قرار گرفته و راه نجات را طى كند، بلكه تنها افرادى در اين راه قرار مى گيرند كه اسباب و شرايط برايشان فراهم باشد، اينجاست كه غرض خداى تعالى هم مانند آن نجار به دو اعتبار متعدد مى شود، و صحيح است بگوييم: براى خداى تعالى غايتى است در خلقت انسان - مثلا - و آن اين است كه رحمتش شامل آنان گشته و همه را به بهشت ببرد، و غايت ديگرى است در خلقت اهل خسران و شقاوت، و آن اين است كه ايشان را با اينكه براى بهشت خلق كرده به دوزخ ببرد، ولى غايت اولى غايتى است اصلى، و غايت دوم غايتى است تبعى و ضرورى، و در هر جا كه مى بينيم سعادت سعيد و شقاوت شقى مستند به قضاى الهى شده بايد بدانيم كه آن دليل ناظر به نوع دوم از غايت است، و معنايش اين است كه خداى تعالى از آنجايى كه مآل حال بندگان خود را مى داند و از اينكه چه كسى سعيد و چه كسى شقى است همين سعادت و شقاوت مورد اراده او هست، ليكن اراده تبعى نه اصلى.

-” لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها.“

اين قسمت از آيه شريفه اشاره است به اينكه دوزخيان كسانى هستند كه استعداد براى وقوع در مجراى رحمت الهى در آنان باطل گشته، و ديگر در مسير وزش نفحات ربانى قرار نمى گيرند، و از مشاهده آيات خدا تكانى نمى خورند، گويا چشم هايشان نمى بيند، و از شنيدن مواعظ مردان حق متاثر نمى گردند تو گوئى گوش ندارند، و حجت ها و بيناتى كه فطرتشان در دلهايشان تلقين مى كند سودى به حالشان ندارد و يا گوئى دل ندارند.

پس اين نفهميدن و نديدن و نشنيدن دوزخيان از چيست؟ جواب اين است كه گر چه بطلان استعداد و فساد عمل دل ها و چشم ها و گوش هاى ايشان مستند به خداى تعالى است، الا اينكه خداى تعالى اين كار را به عنوان كيفر عمل هاى زشت ايشان كرده، پس خود آنان سبب شدند كه با تغيير راه عبوديت نعمت خدا را تغيير دادند، خداوند هم

ص:164

مهر بر دل هايشان نهاده و ديگر با اين دل ها آنچه را كه بايد بفهمند نمى فهمند، و پرده بر چشم هايشان كشيده و ديگر با اين چشم ها آنچه را كه بايد ببينند نمى بينند، و سنگينى را بر گوش هايشان مسلط كرده و ديگر با اين گوش ها آنچه را كه بايد بشنوند نمى شنوند، و همه اينها نشانه اين است كه ايشان راه به دوزخ مى برند .

” اولئك كالانعام بل هم اضل.“

اين انسانها آنچه را كه مايه امتياز انسان از ساير حيوانات است از دست داده اند، و آن تمييز ميان خير و شر، و نافع و مضر در زندگى سعيد انسان، به وسيله چشم و گوش و دل است.

و اما جمله: بلكه ايشان از چارپايان هم گمراه ترند، كه لازمه اش وجود يك نحوه ضلالتى در چارپايان است، دليلش اين است كه ضلالتى كه در چارپايان هست ضلالتى است نسبى و غير حقيقى، براى اينكه چارپايان بحسب قواى مركبه اى كه آنها را وادار مى كند به اينكه همه همت خود را در خوردن و جهيدن صرف كنند، در تحصيل سعادت زندگى اى كه برايشان فراهم شده گمراه نيستند و در اينكه قدمى فراتر نمى گذارند هيچ مذمتى بر آنها نيست، و گمراه خواندنشان به مقايسه با سعادت زندگى انسانى است كه آنها مجهز به وسائل تحصيل آن نيستند .

بخلاف كر و كورهاى از افراد انسان كه با مجهز بودن به وسائل تحصيل سعادت انسانى و با داشتن چشم و گوش و دلى كه راهنماى آن سعادت است با اين حال آن وسائل را اعمال نكرده و چشم و گوش و دل خود را نظير چشم و گوش و دل حيوانات ضايع و معطل گذارده اند مانند حيوانات تنها در تمتع از لذائذ شكم و شهوت استعمال كرده اند به همين دليل اينگونه مردم از چارپايان گمراه ترند، و بر خلاف چارپايان استحقاق مذمت را دارند.

... و غفلت ريشه هر ضلالت و باطلى است.

جهنم براي مخالفت با رسول خدا و انشقاق در جامعه اسلامي

-” وَ مَن يُشاقِقِ الرَّسولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَينَ لَهُ الْهُدَى وَ يَتَّبِعْ غَيرَ سبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلى وَ نُصلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَت مَصِيراً،

- و هر كس بعد از آنكه حق برايش روشن شد مخالفت رسول كند و روشى غير راه مؤمنين اتخاذ نمايد، وى را به همان وضعى كه دوست دارد واگذاريم و به جهنم در آريم كه چه بد سر انجامى است!“

ص:165

”و يتبع غير سبيل المؤمنين،“ بيان ديگرى است براى مشاقه با رسول، و مراد از سبيل مؤمنين اطاعت رسول است، چون اطاعت رسول، اطاعت خداى تعالى است. پس سبيل مؤمنين بدان جهت كه بر ايمان به خدا اجتماع كرده و جامعه اى تشكيل مى دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است.

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد از معصيت خداى تعالى و شق عصاى اجتماعى اسلام و يا به عبارتى ايجاد تفرقه در آن را نهى مى كند، و اين همان سبيل مؤمنين است. ” و نصله جهنم و ساءت مصيرا “

جهنم، كيفر تمايل به ظالمين در امر دين و مجتمع اسلامي

-” وَ لا تَرْكَنُوا إِلى الَّذِينَ ظلَمُوا فَتَمَسكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لا تُنصرُونَ،

- به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد.“

ركون به معناى صرف اعتماد نيست، بلكه اعتمادى است كه توأم با ميل باشد، بنا بر اين، ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد .

و كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود .

خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، جمع كرده ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ

ص:166

و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت ها عمل كند . بنا بر اين، نه پيغمبر مى تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

بعلاوه ، كاملا روشن است كه اين دو آيه مورد بحث به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى ملت هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است .

ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.

” فتمسكم النار،“ عاقبت ركون، تماس با آتش است!

نكته جالبى كه در اين جمله است اين است كه عاقبت ركون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و اين همان فرق ميان نزديك شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

” و ما لكم من دون الله من اولياء،“ يعنى آتش شما را مس مى كند در حالى كه در آن آتش غير از خدا هيچ ياورى نداشته باشيد، چه اين واقعه در قيامت واقع مى شود كه انسان تمامى اولياء و ياورانى كه در دنيا ياورش مى پنداشت از دست مى دهد.

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

1- نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند .

و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها.

2- ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه

ص:167

مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت هاى ظالمانه اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد.

3- آيه شريفه نهى مى كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند .

اختلاف افكنان در دين در جهنم ابدي

-” كانَ النَّاس أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ،

-مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند ! “

خداى سبحان اختلاف واقع در دين را ناشى از بغى و حسادت و طغيان دانسته است . و جمله : الا الذين اوتوه ... دلالت دارد بر اينكه مراد از اين جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دينى است، نه اينكه هر تك تك اشخاصى كه از صراط مستقيم منحرف شده، و يا به دينى غير دين خدا متدين گشته، اهل طغيان و بغى است، خلاصه منظور

ص:168

معرفى ريشه و سر منشا اختلافات دينى است، درست است كه تك تك منحرفين هم از صراط مستقيم منحرفند، و ليكن ريشه گمراهى اين افراد باز همان علماى دينى هستند، كه از در بغى و طغيان اختلاف به راه انداختند، و باعث شدند مردم از دين صحيح و الهى محروم شوند.

و خداى سبحان اهل بغى و طغيان را معذور نمى داند، ولى كسانى را كه امر بر آنان مشتبه شده، و راه درستى به سوى دين درست نجسته اند، معذور مى داند.

و نيز در باره كسانى كه قدرت تحقيق نداشته، و به خاطر اختلافى كه علماى دين در دين انداختند امر بر آنان مشتبه شده، مى فرمايد:

-” الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة ولا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم ، و كان الله عفوا غفورا . “

خداى تعالى بغى را مخصوص علما كرده، كه آيات الهيه بر ايشان روشن بوده مع ذلك زير بار نرفته اند، در باره آنان در جاى ديگر فرموده:

”و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.“

و آيات در اين باره بسيار زياد است، كه در تمامى آنها بعد از كلمه كفر تكذيب را هم اضافه كرد، تا اهل دوزخ را منحصر در كسانى كند كه با داشتن علم، خدا و آياتش را انكار كردند، و سخن كوتاه آنكه مراد از آيه شريفه اين است كه اين اختلاف يعنى اختلاف در دين به دست علماى دين در مردم مى افتد.

دلايل جهنمي شدن اهل كتاب

-” إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيرِ حَقّ ٍ وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ أُولَئك الَّذِينَ حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مَا لَهُم مِّن نَّصِرِينَ،

- به كسانى كه به آيات خدا كفر مى ورزند و پيامبران را به ناحق مى كشند و افرادى را كه به عدالت وادارشان مى كنند به قتل مى رسانند، بشارت به عذابى دردناك بده ! اينان همانهايند كه اعمال خيرى هم كه دارند هم در دنيا بى نتيجه مى ماند و هم در آخرت و از انواع ياوران، هيچ نوع ياورى ندارند.“

اختلافى كه اهل كتاب از يهود و نصارا در دين كردند، با اينكه كتاب الهى بر آنان نازل شده، و خداى تعالى اسلام را برايشان بيان كرده بود، اختلاف ناشى از جهل نبود، و چنان نبود كه حقيقت امر برايشان مجهول بوده باشد، و ندانسته باشند كه دين

ص:169

خدا يكى است .

بلكه اين معنا را به خوبى مى دانستند و تنها انگيزه آنان در اين اختلاف، حس غرور و ستمگريشان بود، و هيچ عذرى ندارند، و همين خود كفرى است كه به آيات مبين خدا ورزيدند، آياتى كه حقيقت امر را بر ايشان بيان كرد .

و اينكه فرمود:” اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة، و ما لهم من ناصرين،“ دو نكته را افاده مى كند: اول اينكه: اگر انسان كسى را به جرم اينكه امر به معروف و نهى از منكر مى كند به قتل برساند اعمال نيكش همه حبط و بى اجر مى شود. دوم اينكه: در روز قيامت مشمول شفاعت نمى گردد.

جهنم، سزاي خيانت به خدا و خلق

-” وَ مَا كانَ لِنَبىٍ أَن يَغُلَّ وَ مَن يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَمَةِ ثُمَّ تُوَفى كلُّ نَفْسٍ مَّا كَسبَت وَ هُمْ لا يُظلَمُونَ. أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضوَنَ اللَّهِ كَمَن بَاءَ بِسخَطٍ مِّنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المَصِيرُ. هُمْ دَرَجَتٌ عِندَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِيرُ بِمَا يَعْمَلُونَ،

-و البته هيچ پيغمبرى خيانت نخواهد كرد، و هر كس خيانت كند روز قيامت به كيفر آن خواهد رسيد و بطور كلى هر كس هر عمل نيك و بد در دنيا بجا آورد در قيامت تمام و كامل به جزاى آن برسد و به هيچ كس ستمى نخواهد شد. آيا كسى كه با ايمان در راه رضاى خدا قدم بردارد مانند كسى است كه با كفر راه غضب خدا پيمايد؟ منزل گاه او جهنم است و بسيار بد جايگاهى است. اين دو گروه مؤمن و كافر را به مراتب ايمان و كفر نزد خدا درجات مختلفه است و خداوند به هر چه مى كنند آگاه است.“

معناي آيه اين است كه حاشا بر رسول صلى الله عليه وآله وسلّم كه به پروردگار خود و يا به مردم خيانت كند، چون خيانت به مردم هم خيانت به خدا است، با اينكه هر خيانتكارى با خيانتش پروردگارش را ديدار مى كند، و آنگاه آنچه كرده است بدون كم و كاست تحويل مى گيرد .

خداى سبحان بعد از تقسيم مردم به اين دو قسم مى فرمايد: هر يك از اين دو طايفه درجاتى مختلف دارند، آنها كه تابع رضوان خدايند، همه با هم مساوى نيستند، آنها هم كه تابع سخط خدايند همه در يك درجه نيستند، و خدا بصير به اعمال است، و مى داند هر كسى در چه درجه اى از پيروى سخط و يا رضاى او است، پس خيال نكنيد كه خير اندك و يا شر مختصر از قلم او مى افتد، و به خاطر اين خيال باطل در اين جور خير و شرها مسامحه كنيد.

عذاب جاوداني براي شكستن حدود خدا

ص:170

-” تِلْك حُدُودُ اللَّهِ وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ رَسولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ. وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَلِداً فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِينٌ،

-آنچه مذكور شد احكام و اوامر خدا است و هر كس پيرو امر خدا و رسول او است او را به بهشتهائى در آورند كه در زير درختانش نهرها جارى است و آنجا منزل ابدى مطيعان خواهد بود و اين است سعادت و پيروزى عظيم . و هر كه نافرمانى خدا و رسول كند و از حدود الهى تجاوز نمايد، او را به آتشى در افكند كه هميشه در آن معذب است و همواره در عذاب خوارى و ذلت خواهد بود.“

منظور از حدود خدا در اين جا احكام ارث و فرائض و سهام معين شده است كه خداى تعالى در اين دو آيه با ذكر ثواب بر اطاعت خدا و رسول در رعايت آن حدود و تهديد به عذاب خالد و خوار كننده در برابر نافرمانى خدا و تجاوز از آن حدود امر آن را بزرگ داشته است .

كفر و ظلم يهود و ضلالت دنيوي و جهنم ابدي آنها

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صدُّوا عَن سبِيلِ اللَّهِ قَدْ ضلُّوا ضلَلا بَعِيداً. إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيهْدِيَهُمْ طرِيقاً. إِلا طرِيقَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً وَ كانَ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيراً،

-با اينكه قرآن از ناحيه خدا است و از سنخ وحيى است كه به ساير انبيا مى شد معلوم است كه كسانى كه باز كفر بورزند و از راه خدا جلوگيرى كنند، به چه ضلالت دور از نجاتى گرفتار شده اند. آرى كسانى كه كفر ورزيدند و ستم كردند خدا هرگز در صدد آمرزش آنان و اينكه به راهى هدايتشان كند نيست . الا طريق جهنم كه در آن هميشه باقى مى مانند، و اين كار براى خدا آسان است. “

در اين آيه ضلالت كسانى را كه به قرآن، اين حجت بالغه، كفر بورزند و از آن اعراض كنند، هر كس كه باشند، چه يهود و چه نصارا، محقق و سر انجام شوم آنان را تثبيت نموده است، و بر اين اساس، مراد از ظلم در اينجا نيز همان صد و جلوگيرى از راه خدا است است .

پيشواياني كه مردم را به آتش دعوت مي كردند!

-” وَ جَعَلْنَهُمْ أَئمَّةً يَدْعُونَ إِلى النَّارِ وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ لا يُنصرُونَ،

-ما آنان را پيشوايانى كرديم كه مردم را به سوى آتش دعوت مى كردند و روز

ص:171

قيامت از آن مردم ياورى نخواهند يافت.“

معناى دعوت به آتش، دعوت به كارهايى است كه مستوجب آتش است، و آن كارها عبارت است از: كفر و گناهان گوناگون، چون اينها است كه قيامتشان را به صورت آتشى تصوير مى كند، كه در آن معذب خواهند شد، ممكن هم هست مراد از كلمه نار همان كارهاى مستوجب آتش باشد.

و معناى پيشوا كردن آنان براى دعوت به آتش اين است كه: ايشان را پيشقدم در كفر و گناه كرد، در نتيجه ديگران به ايشان اقتداء كرده، و به آنان پيوستند، و اگر بپرسى كه چرا خداوند ايشان را پيشواى كفر كرد؟ و آيا اين كار به عدالت خدا برخوردى ندارد؟ در پاسخ مى گوييم: وقتى برخورد دارد كه اين اضلال خدا ابتدايى باشد، يعنى خود آنان قبلا كارى نكرده باشند كه مستوجب اين اضلال باشند، و اما اگر اين اضلال به عنوان مجازات كفر و جحودى باشد كه آنان قبل از ديگران مرتكب شدند، به عدالت خدا برخورد ندارد .

آيا همه وارد آتش مي شوند؟

( موضوع پل صراط: گذر كنندگان از آن و فروافتادگان به جهنم)

-” وَ إِن مِّنكمْ إِلا وَارِدُهَا كانَ عَلى رَبِّك حَتْماً مَّقْضِيًّا،

-ثمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ نَذَرُ الظلِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا،

-هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است،

-آنگاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده اند از آن رهايى مى بخشيم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاريم.“

معناى اين دو آيه چنين است كه: هيچ يك از شما (متقيان و ظالمان) نيست مگر آنكه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبى حتمى بر پروردگارت شده، آنگاه كسانى را كه تقوى داشته اند نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى گذاريم، به خاطر اين كه ظلم كردند، و ايشان همچنان به زانو در آمده، باقى مى مانند.

جمله”و ان منكم الا واردها“ به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد كه اين با جمله ” ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا،“ كه دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمكاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

ص:172

” كان على ربك حتما مقضيا،“ اين ورود يا حكمى كه كرديم بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و اين وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش عليه خود حكم رانده، چون حاكمى كه بر او حكم براند وجود ندارد.

” ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا.“

اين جمله دلالت مى كند بر اينكه ظالمان داخل آتشند، آنگاه در همانجا ايشان را باقى مى گذارند و متقين را نجات مى دهند، و عبارت نجات دادن متقين دلالت ندارد بر اينكه آنان نيز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتيم نجات دادن بدون داخل بودن نيز متحقق مى شود مثل اينكه در شرف دخول باشند.

اين را هم بايد دانست كه ظاهر بعضى روايات اين است كه ورود به آتش به معناى عبور از آن است، در نتيجه روايات مذكور با رواياتى كه در باره صراط وارد شده منطبق مى شود، چون در روايات صراط آمده كه صراط پلى است كه روى آتش كشيده شده، مردم همه مامور مى شوند از آن عبور كنند، چه نيكان و چه فجار، الا اينكه نيكان از آن عبور مى كنند، و فجار در آتش مى افتند. از صدوق در اعتقاداتش آمده كه آيه مورد بحث را بر همان صراط حمل كرده است.

عامل باطني براي جهنمي شدن انسان

-” إِنَّ الانسنَ خُلِقَ هَلُوعاً،

-إِذَا مَسهُ الشرُّ جَزُوعاً،

-وَ إِذَا مَسهُ الخَيرُ مَنُوعاً،

-إِلا الْمُصلِّينَ ...

-آرى انسان به منظور رسيدنش به كمال حريص خلق شده،

-و نيز اينطور خلق شده كه در برابر شر به جزع در مى آيد،

-و از رساندن خير به ديگران دريغ مى نمايد،

-مگر نمازگزاران . . . . “

اين آيات به اولين سبب و انگيزه اى كه انسان را به رذيله اعراض از ياد خدا و به جمع اموال و گنجينه كردن آن و در آخر دچار آتش خالد شدن وا مى دارد اشاره مى كند، آتشى كه فرمود:” لظى، نزاعة للشوى! “

و آن سبب عبارت است از حالتى در انسان به نام ” هلع - شدت حرص“ كه حكمت الهى اقتضا كرد آدمى را به اين صفت بيافريند، تا به وسيله اين صفت به آنچه مايه خير و سعادتش مى باشد هدايت شود، چيزى كه هست اين خود انسان است كه اين

ص:173

مايه سعادت خود را مايه بدبختى خود مى سازد، و به جاى اينكه در راه سعادت خود صرف كند، در راه بدبختى خود صرف مى كند، و همين مايه سعادت خويش را مايه هلاكت دائمى خود مى كند، مگر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند، كه در جنات از عزت و احترام برخوردارند.

و اين هلع كه انسان مجبول بر آن است - و خود از فروع حب ذات است - به خودى خود از رذائل اخلاقى نيست. مثل هر صفت نفسانى اگر در حد اعتدال نگاه داشته شود فضيلت است و اگر به طرف افراط و يا تفريط منحرف گردد، رذيله و مذموم مى شود.

هر انسانى در همان آغاز تولدش، و در عهد كودكى و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شديد هست، و اين حرص شديد بر خير صفتى است كمالى كه اگر نبود به دنبال كمال و جلب خير و دفع شر از خود بر نمى آمد، همچنان كه قرآن كريم فرموده: و انه لحب الخير لشديد.

و چون به حد بلوغ و رشد رسيد به دستگاهى ديگر مجهز مى شود، و آن عبارت است از عقل كه با آن حقائق امور را آنطور كه هست درك مى كند، اعتقاد حق و عمل خير را تشخيص مى دهد، آن وقت است كه حرص شديد در ايام كودكيش كه او را در هنگام برخورد با شر به جزع در مى آورد، و در هنگام رسيدن به خير از بذل خير جلوگيرش مى شد، مبدل به حرصى ديگر مى شود، و آن حرص شديد به خير واقعى و فزع شديد از شر اخروى است، و با در نظر گرفتن اينكه خير واقعى عبارت است از مسابقه به سوى مغفرت پروردگار، و شر واقعى عبارت است از نافرمانى خداى تعالى، در نتيجه چنين كسى از كار خير سير نمى شود، و پيرامون گناه نمى گردد، و اما نسبت به شر و خير دنيوى حرصى نمى ورزد، و از حدودى كه خداى تعالى برايش معين كرده تجاوز نمى كند، در هنگام برخورد با گناه حرص خود را با فضيلت صبر كنترل مى كند، و نيز در برابر اطاعت پروردگار حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنيا را با فضيلت صبر كنترل مى كند، و همچنين هنگام برخورد با مصيبت، جزع خود را با فضيلت صبر ضبط مى كند، و همين حرص به منافع واقعى براى چنين انسانى صفت كمال مى شود.

و اما اگر انسان از آنچه عقلش درك مى كند و فطرتش به آن اعتراف مى نمايد روى بگرداند، و همچنان مانند دوران طفوليتش پاى بند هواى نفس خود باشد، و همواره آن را پيروى نموده مشتاق باطل و متجاوز از حق باشد، و حرصش بر خير دنيوى كنترل نداشته باشد، خداى تعالى نعمتش را مبدل به نقمت نموده، آن صفت غريزيش را كه بر آن غريزه خلقش كرده بود، و آن را وسيله سعادت دنيا و آخرتش قرار داده بود، از او مى گيرد و مبدل مى كند به وسيله شقاوت و هلاكتش تا او را به اعراض از حق و جمع

ص:174

مال دنيا و گنجينه كردن آن وا بدارد، و اين معنا همان است كه در آيات متعرض آن شده است .

” الا المصلين،“ اين استثناء از انسان هلوع است.

مگر نمازگزاران،

كه بر اين كار خود مداومت دارند،

و حرص خود را در راه بندگى خدا به كار مى برند،

و كسانى كه در اموالشان حقى معلوم است، براى سائل و محروم

و كسانى كه روز جزا را همواره تصديق مى كنند،

و كسانى كه از عذاب پروردگارشان نگران هستند،

چون هيچ كس از عذاب پروردگارش ايمن نيست،

و كسانى كه شهوت خود را حفظ مى كنند،

مگر در مورد همسران و كنيزان خود كه به خاطر به كار بردن نيروى شهوت در آن موارد ملامت نمى شوند،

پس اگر كسى براى اطفاى شهوت به دنبال غير آنچه ياد شد باشد چنين كسانى تجاوزگرند،

و كسانى كه امانت ها و پيمان خود را محترم مى شمارند،

و كسانى كه پاى شهادت هاى خود مى ايستند،

و كسانى كه بر نماز خود محافظت دارند،

چنين كسانند كه در باغهاى بهشت مورد احترامند! “

وَ تَمَّت كلِمَةُ رَبِّك لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ

-” ... إِلا مَن رَّحِمَ رَبُّك وَ لِذَلِك خَلَقَهُمْ وَ تَمَّت كلِمَةُ رَبِّك لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ،

-... مگر كسانى كه پروردگارت به ايشان رحمت آورده و براى رحمت خلقشان كرده و سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنم را از جنيان و آدميان يكسره لبالب مى كنم .“

كلمه خداى تعالى تحقق يافت، و مصداق خود را از ايشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنكه بدان عالم شدند، و كلمه او كه تحقق يافت همان پر كردن جهنم بود.

اين آيه نظير آيه:” و لو شئنا لآتينا كل نفس هداها و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعين،“ مى باشد.

و اصل اين كلمه آن وعده اى است كه خداوند به ابليس ملعون در جواب او كه گفته بود:” فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين،“ داده است و فرموده:” قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين.“

منظور از جمله:” الا من رحم،“ اين است كه: الا كسى كه خداوند او را هدايت كرده باشد.

ص:175

اشاره:” ولذلك خلقهم،“ اشاره به رحمت است، و معنايش اينست كه خلايق براى رسيدن به رحمت خلق شده اند، تا بدان وسيله به سعادت خود نايل آيند.

در معانى الاخبار به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از فرمايش خداى تعالى كه فرموده:” و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون،“ سؤال كردم، حضرت فرمود: ايشان را آفريد تا به عبادت مامورشان كند. آنگاه مى گويد: از اين فرمايش خدا كه مى فرمايد:” و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم،“ سؤال كردم فرمود: ايشان را آفريد تا كارهايى انجام دهند كه مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان كند.

و در تفسير قمى از ابى الجارود از امام باقر عليه السلام آمده كه فرمود: ” و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك،“ مقصودش آل محمد و اتباع ايشان است، خداوند مى فرمايد:” و لذلك خلقهم،“ يعنى اهل رحمت در دين خدا اختلاف نمى كنند.

منافقين در درك اسفل آتش

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَ تُرِيدُونَ أَن تجْعَلُوا للَّهِ عَلَيْكمْ سلْطناً مُّبِيناً. إِنَّ المُنَفِقِينَ فى الدَّرْكِ الأَسفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَن تجِدَ لَهُمْ نَصِيراً،

-شما كه مؤمنيد به جاى مؤمنين كافران را دوست خود مگيريد، مگر مى خواهيد عليه خود براى خدا دليلى روشن پديد آريد؟ منافقان در طبقه زيرين جهنمند و هرگز برايشان ياورى نخواهى يافت . »

اين آيه شريفه مؤمنين را نهى مى كند از اينكه به ولايت كفار و سرپرستى آنها بپيوندند و ولايت مؤمنين را ترك كنند.

آيه دوم تهديد شديدى است از ناحيه خداى تعالى كه متوجه منافقين شده است. خداى تعالى ترك ولايت مؤمنين و قبول ولايت كفار را نفاق دانسته، و مؤمنين را از وقوع در آن بر حذر مى دارد كه اگر چنين كنند خداى تعالى گمراهشان خواهد كرد و خدعه و نيرنگ در كارشان خواهد نمود و در زندگى دنيا گرفتار ذبذبه و سرگردانشان ساخته و در آخرت بين آنان و كفار در يك جا يعنى در جهنم جمع خواهد كرد و در گودترين درك هاى آتش سكنايشان خواهد داد و رابطه بين آنان و هر نصير و ياورى را كه بتواند ياريشان كند و هر شفيعى را كه بتواند شفاعتشان كند قطع خواهد كرد .

محيط بودن جهنم به كفار در دنيا

ص:176

-” وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لى وَ لا تَفْتِنى أَلا فى الْفِتْنَةِ سقَطوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطةُ بِالْكفِرِينَ،

-ازجمله آنان كسى است كه مى گويد به من اجازه بده و مرا به گناه مينداز، ولى بايد بدانيد كه به گناه افتاده اند و جهنم محيط به كافران است!“

اينكه فرمود :” الا فى الفتنة سقطوا،“ با جمله:” وان جهنم لمحيطة بالكافرين،“ تقريبا معناى واحدى را مى رسانند، و آن اين است كه اين مردم منافق هم در دنيا و هم در آخرت در فتنه و هلاكت ابدى قرار دارند.

ممكن هم هست از جمله:” و ان جهنم لمحيطة بالكافرين،“ استفاده كرد كه جهنم فعلا نيز محيط به كفار است، نه در آينده، وآيات داله بر تجسم اعمال هم اين معنا را مى رساند.

دائمي بودن عذاب جهنم

-” وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا اصرِف عَنَّا عَذَاب جَهَنَّمَ إِنَّ عَذَابَهَا كانَ غَرَاماً،

-إِنَّهَا ساءَت مُستَقَرًّا وَ مُقَاماً،

-و كسانى كه گويند: پروردگارا عذاب جهنم را از ما بگردان كه عذاب آن دائم است،

-كه جهنم قرارگاه و جاى بدى است.“

بندگان رحمان كسانى هستند كه شب را درك مى كنند در حالى كه براى پروردگار خود سجده كنندگان و يا به پا ايستادگانند - يعنى پشت سر هم سجده مى كنند و برمى خيزند- و مي گويند:

” ... ربنا اصرف عنا عذاب جهنم ان عذابها كان غراما،

پروردگارا عذاب جهنم را از ما بگردان كه عذاب آن دائم است.“

كلمه غرام به معناى شدت و مصيبتى است كه دست از سر آدمى بر ندارد و همواره ملازم او باشد. ” انها ساءت مستقرا و مقاما- كه جهنم قرارگاه و جاى بدى است.“

خلود و ابدي بودن در دوزخ

-” فَأَمَّا الَّذِينَ شقُوا فَفِى النَّارِ لهَُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ،

-خَلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السمَوَت وَ الأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك إِنَّ رَبَّك فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ،

-اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است،

ص:177

و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند،

مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى كند.“

خلود به معناى دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد. درقرآن خَلد به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگيش به حالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى شود .

از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود:

يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.

ص:178

آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد . چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد.

مشمولين عذاب ابدي

-” يُضعَف لَهُ الْعَذَاب يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ يخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً،

-روز قيامت عذابش دو برابر شود و در آن به خوارى جاويدان به سر برد.“

اول اينكه: بگوييم خصوص اين سه گناه طبعى دارند كه اقتضاى خلود در آتش را دارد، همچنان كه چه بسا اين احتمال از ظاهر آيه شريفه: ” ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،“ نيز استفاده شود، چون فرموده شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و اما پايين تر از شرك را خدا از هر كس بخواهد مى آمرزد، يعنى از بعضى اشخاص مانند مرتكب قتل و زناء و ربا نمى آمرزد .

سوم اينكه: بگوييم كلمه: ذلك در جمله و من يفعل ذلك اشاره به همه اين سه گناه است، چون آيات مورد بحث كه همه در تعريف مؤمنين است، مؤمنين را چنين معرفى مى كند: اينان كسانى هستند كه مرتكب شرك و قتل نفس و زنا نمى شوند، پس اگر كسى هر سه اين گناهان را مرتكب شود مخلد در آتش است، مانند كفار كه به همه آنها مبتلا بودند.

در نتيجه اگر كسى به بعضى از اين سه گناه آلوده باشد ديگر از آيه شريفه خلود وى در آتش بر نمى آيد.

-” الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سياتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما،“

ص:179

اين آيه شريفه استثنايى است از حكم كلى ديدار اثام و خلود در عذاب كه در آيه قبلى بود و در مستثنا سه چيز قيد شده: اول توبه، دوم ايمان و سوم عمل صالح.

جمله:” فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات،“ فرع بر توبه و ايمان و عمل صالح است و آثار نيكى را كه بر آنها مترتب مى شود بيان مى كند. و آن اين است كه: خداى تعالى گناهانشان را مبدل به حسنه مى كند.

جهنم جايگاه شيطان ها و پيروان انساني او

-” وَ إِنَّ عَلَيْك لَعْنَتى إِلى يَوْمِ الدِّينِ،

-قَالَ رَب فَأَنظِرْنى إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ، قَالَ فَإِنَّك مِنَ الْمُنظرِين،

-إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ . . . لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنك وَ مِمَّن تَبِعَك مِنهُمْ أَجْمَعِينَ،

-و بدان كه لعنت من تا قيامت شامل حال تو است،

-گفت: پروردگارا حال كه چنين است پس تا قيامت كه همه مبعوث مى شوند مرا زنده بدار، گفت: باشد تو از زندگانى،

-تا روزى كه آن وقت معلوم مى رسد . . . جهنم را از تو و از هر كه پيرويت كند از همه پر مى كنيم.“

از ظاهر اينكه ابليس انتهاى مهلت را روز مبعوث شدن انسانها معين كرد و خداى تعالى انتهاى آن را تا روز وقت معلوم مقرر داشت، برمى آيد كه اجابت خواسته ابليس با خواسته اش اختلاف دارد، و عين خواسته اش اجابت نشده است. پس ناگزير معلوم مى شود آن روز يعنى روز وقت معلوم آخرين روزى است كه بشر به تسويلات ابليس نافرمانى خدا مى كند و آن قبل از روز قيامت و بعث است.

” قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين،“ ابليس به عزت خدا سوگند ياد مى كند كه به طور حتم تمامى ابناى بشر را اغوا مى كند، آنگاه مخلَصين را استثنا مى نمايد. و مخلصين عبارتند از كسانى كه خداى تعالى آنان را براى خود خالص كرده و ديگر هيچ كس در آنان نصيبى ندارد، در نتيجه ابليس هم در آنان نصيبى ندارد.

” قال فالحق و الحق اقول لاملأن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين،“ اين آيه پاسخى است از خداى سبحان به ابليس كه مشتمل است بر قضايى كه خدا عليه ابليس و پيروانش رانده كه به زودى همه را داخل آتش خواهد كرد، و متن آن قضايى است كه خدا به آن حكم كرده است، كه هم شامل ابليس مى شود، و هم ذريه و قبيله او و هم از

ص:180

ذريه آدم هر كس از او پيروى كند او نيز جهنمى است.

خواري جهنم، سرانجام خودداري از دعا

-” إِنَّ الساعَةَ لاَتِيَةٌ لا رَيْب فِيهَا وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ،

-وَ قَالَ رَبُّكمُ ادْعُونى أَستَجِب لَكمْ إِنَّ الَّذِينَ يَستَكْبرُونَ عَنْ عِبَادَتى سيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ،

-قيامت بطور قطع آمدنى است و هيچ شكى در آن نيست و ليكن بيشتر مردم ايمان نمى آورند،

-پروردگارتان اين دعوت را كرد كه مرا بخوانيد تا استجابت كنم بدرستى كسانى كه از عبادت من استكبار مى ورزند به زودى با كمال ذلت داخل جهنم خواهند شد.“

دعا خود نوعى عبادت است. خداى تعالى در آيه اولي مردم را به آمدن قيامت تذكر مى دهد، و در آيه بعدى آنها را به دعا دعوت مي كند تا دعاهايشان را استجابت نمايد.

و مي فرمايد: كسانى كه از عبادت من استكبار مى ورزند به زودى با كمال ذلت داخل جهنم خواهند شد.

در روايات اسلامي، در صحيفه سجاديه است كه: پروردگارا تو خودت فرمودى ” ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين،“ و در اين كلام شريفت دعا و خواندن خود را عبادت، و ترك آن را استكبار خواندى، و تاركين را به دخول در جهنم با خوارى تهديد فرمودى!

در كافى به سند خود از حماد بن عيسى، از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه گفت: از آن جناب شنيدم كه فرمود: دعا كن و مگو مقدرات تقدير شده و دعا تغييرش نمى دهد، براى اينكه دعا خود عبادت است، و خداى عز و جل مى فرمايد:” ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين،“ و نيز فرموده: ” ادعونى استجب لكم ! “

همسر نوح و لوط، و جهنمي شدن آنها

-” ضرَب اللَّهُ مَثَلاً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَاَت نُوحٍ وَ امْرَأَت لُوطٍ كانَتَا تحْت عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صلِحَينِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنهُمَا مِنَ اللَّهِ شيْئاً وَ قِيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّخِلِينَ،

-خداى تعالى براى كسانى كه كافر شدند مثلى زده و آن همسر نوح و همسر لوط است كه در تحت فرمان دو نفر از بندگان صالح ما بودند، و اين دو زن به آن دو بنده صالح خيانت كردند و همسريشان با پيامبران هيچ سودى برايشان نكرد و

ص:181

از عذاب خدا جلوگير نشد و به ايشان گفته شد داخل آتش شويد همانطور كه بيگانگان با انبيا داخل مى شوند.“

خداى تعالى زن نوح و لوط و سرگذشت آنان را مثل زده براى كفار تا عبرت بگيرند، و بفهمند كه اتصال و خويشاوندى با صالحان از بندگان خدا سودى به حالشان نداشت، اينها نيز با خيانتى كه نسبت به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كردند اهل آتش خواهند بود.

” و قيل ادخلا النار مع الداخلين،“ يعنى به ايشان گفته شد، داخل آتش شويد همانطور كه سايرين و بيگانگان از انبيا داخل مى شوند.

لطف اين جمله در اين است كه مى خواهد اشاره كند: شما با همه اتصالى كه با نوح و لوط داشتيد، امروز با ساير دوزخيان هيچ فرقى نداريد، و اتصال و همسرى با انبيا خردلى در سرنوشت شما دخالت ندارد.

اصحاب دائمي دوزخ، و گروهي كه اميد نجات دارند!

-” ... وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كذَّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَب الجَحِيمِ،

-... و كسانى كه كافر شده آيات ما را تكذيب كردند، ايشان اصحاب دوزخند.“

يعنى: آنهايى كه كفر ورزيدند و آيات ما را تكذيب كردند اصحاب دوزخ مى باشند، و منظور از اصحاب دوزخ بودن اين است كه از آن جدا نخواهند شد، و دائما در آن هستند.

خداى سبحان در آيه مورد بحث متعرض حال دو طايفه از مردم شده، يكى آنانكه ملحق به صديقين و شهدا هستند، يعنى برجستگان از مردم، و به طور قطع اهل نجاتند، و يكى ديگر كفارى كه آيات او را تكذيب كرده، و به طور قطع اهل هلاكتند، و آنان عبارتند از شرار مردم كه به هيچ وجه به راه خدا نمى آيند، باقى مى ماند طايفه سومى كه نه نجاتشان قطعى است و نه هلاكتشان، و آن طايفه عبارتند از: مردمى كه ايمان دارند، و در عين حال مرتكب گناهانى هم مى شوند، كه البته اينان هم در بين خود طبقاتى هستند و درجه گناهكارى و تمردشان از اطاعت خدا و رسول او مختلف است.

اين كه دو طايفه را نام برد و وضع آنان را بيان كرد، و طايفه سوم را نام نبرد، دأب قرآن و رسم آن است، كه در بسيارى از مواردى كه متعرض بيان حال مردم در قيامت مى شود طبقه سوم را نام نمى برد و بيان نمى كند، كه اين طبقه چه وضعى دارند .

چون مى خواهد اين طايفه را در ميان خوف و رجاء نگه دارد، و خوف و رجاى آنان را تحريك كند، تا به اين وسيله تشويق و تحريك شوند به اطاعت از خدا و رسول و

ص:182

به دست آوردن سعادت خود، و اجتناب بورزند از تمرد، و در نتيجه از هلاكت.

جهنم دائم جزاي قتل عمد مومن

-” وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِداً فِيهَا وَ غَضِب اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً،

-و هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.“

كسى مؤمنى را عمدا به قتل رسانده كه مقصودش از عملى كه كرده - زدن - همان قتل بوده باشد، يعنى هم بداند كه اين مشت و لگد و يا تير او را مى كشد و هم بداند شخصى كه به دستش كشته مى شود مؤمن است، خداى عز و جل در اين آيه شريفه چنين قاتلى را به سختى تهديد كرده و به او وعده خلود در آتش داده، چيزى كه هست در سابق، آنجا كه پيرامون آيه:” ان الله لا يغفر ان يشرك به،“ و آيه:” ان الله يغفر الذنوب جميعا،“ بحث مى كرديم گفتيم اين دو آيه مى تواند حكم خلود قاتل را مقيد كند و در نتيجه مى توان گفت: هر چند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را مى دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن بوسيله توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد.

-” و ما كان لمؤمن ان يقتل مؤمنا الا خطا .“

در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضائى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى خطا. مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است قصد كشتن او نمى كند.

و آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهي تشريعى كند و بفرمايد خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى كند، و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است.

وعده هاي شيطان و جهنم فريب خوردگان

-” يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشيْطنُ إِلا غُرُوراً. أُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلا يجِدُونَ عَنهَا محِيصاً،

ص:183

-وعده شان مى دهد، آرزومندشان مى كند، و جز فريب به ايشان وعده نمى دهد. اينان جايشان جهنم است و از آن گريزگاهى نمى يابند! “

وعده هاى شيطان عبارت است از وسوسه هائى كه او بدون واسطه مى كند، به خلاف ” امانى“ كه جمله: ”و يمنيهم- آرزومندشان مى كند،“ متضمن آن است، كه آن از نتائج وسوسه است و منظور از آن هر امر خيالى است كه وهم از آن لذت ببرد.

به همين جهت بود كه خداى تعالى تمنى و يا به عبارت ديگر استفاده از آرزوهاى دروغى بشر را غرور نخواند بلكه وعده او را غرور خواند و فرمود: شيطان وعده شان نمى دهد مگر غرور و فريب را، و اين نكته بر كسى پوشيده نيست.

خداى تعالى بعد از بيان وعده هاى شيطان، عاقبت حال فريب خوردگان او را بيان نموده و فرمود:” اولئك ماويهم جهنم و لا يجدون عنها محيصا- عاقبت حالشان اين است كه منزلگهى در دوزخ دارند كه به هيچ وجه محيصى و گريزگاهي از آن ندارند!“

جهنم ابدي براي مخالفت با خدا و رسول

-” أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَن يحَادِدِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَأَنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَلِداً فِيهَا ذَلِك الْخِزْى الْعَظِيمُ،

-مگر نمى دانند كه هر كس با خدا و پيغمبرش مخالفت كند سزاى او جهنم است كه جاودانه در آن باشد، و اين رسوائى بزرگ است.“

كلمه خزى به معناى خوارى و هر پستى ديگرى است كه آدمى از آن شرم داشته باشد.

مردم خوب مى دانند كه دشمنى با خدا و رسول و مخالفت و به خشم آوردن خدا و پيغمبرش مايه خلود در آتش است، و وقتى به خشم آوردن خدا و رسولش حرام باشد پس راضى كردن او و همچنين پيغمبرش بر هر كسى كه به خدا و رسولش ايمان داشته باشد واجب خواهد بود. و سياق آيه براى بيان اين جهت است كه خدا و رسولش سزاوارترند به اينكه مردم خوشنود و راضيشان كنند.

عجلة كفار به عذاب، و احاطة جهنم بر آنان

-” وَ يَستَعْجِلُونَك بِالْعَذَابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُّسمًّى لجّاءَهُمُ الْعَذَاب وَ لَيَأْتِيَنهُم بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ،

-از تو عذاب زودرس مى خواهند و اگر نبود آن اجلي كه مقرر شده عذاب زودتر ايشان را ناگهان و بدون اطلاع مى گرفت.“

ص:184

و اين عذابى كه اجل معين جلو آن را گرفته، آن عذابى است كه به كيفر همه اعمال زشتشان مستحق شدند، چيزى كه هست اجل ميان آنان و آن عذاب حائل شده، همچنان كه در جاى ديگر كلام بى نظيرش فرموده:” و ربك الغفور ذو الرحمة لو يؤاخذهم بما كسبوا لعجل لهم العذاب بل لهم موعد لن يجدوا من دونه موئلا.“

” يستعجلونك بالعذاب و ان جهنم لمحيطة بالكافرين. يوم يغشيهم العذاب من فوقهم و من تحت ارجلهم و يقول ذوقوا ما كنتم تعملون،

از تو عذاب زودرس مى طلبند نمى دانند كه جهنم كافران را از هر سو احاطه كرده است، روزى كه عذاب احاطه شان مى كند از بالاى سر و پايين پا، و خدا به ايشان مى گويد بچشيد آنچه را كه مى كرديد.“

استعجال كفار، استعجال به امرى است كه به طور قطع خواهد آمد، و به هيچ وجه دروغ نمى شود، چون كيفر اعمالشان است و كيفر اعمال از صاحب عمل جدا شدنى نيست.

جهنم را مالامال از جن و انس خواهم كرد !

-” وَ لَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا كلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنى لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِين،

-اگر مى خواستيم همه كس را هدايت عطا مى كرديم، ولى اين سخن از من مقرر شده كه جهنم را از جنيان و آدميان جملگى پر مى كنم.“

اگر مى خواستيم به هر كس چه مؤمن و چه كافر هدايتش را ارزانى بداريم، يعنى آن هدايتى كه مخصوص و مناسب شخص اوست بدهيم مى داديم.

البته منظور اين نيست كه همه را مجبور به هدايت كنيم، بلكه منظور اين است كه كافران را نيز مانند مؤمنين هدايت مى كنيم، تا به اختيار و اراده خود داراى هدايت شوند، همانطور كه مؤمنين با اختيار و اراده خود داراى هدايت شدند، چون اگر پاى جبر در ميان آيد تكليف در دنيا و جزاء در آخرت به كلى باطل مى شود.

” و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعين“ ليكن اينطور نخواستيم، چون در اين ميان قضائى است كه از سابق از ناحيه من رانده شده، قضائى حتمى، و آن اين است كه جهنم را از جن و انس پر كنم.

و اين قضاى حتمى سابق ، همان است كه بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم، و سوگندش كه گفت:” فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين،“ فرموده:” فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين!“

لازمه اين قضاء اين است كه به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبوديت هدايتشان نكند، همچنان كه باز خودش فرموده:” ان الله لايهدى القوم الظالمين،“ و

ص:185

نيز فرموده:” و الله لا يهدى القوم الفاسقين،“ و نيز آياتى ديگر.

حتمي شدن عذاب جهنم بر اكثريت بي ايمان

-” لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

-سوگند مى خورم كه فرمان عذاب بر بيشتر آنان صادر شده در نتيجه ديگر ايمان نخواهند آورد،“

منظور از ثابت شدن قول بر اكثريت اين است كه: مصداقى شده باشند كه قول بر آنان صادق باشد و مراد از قولى كه بر آنان ثابت شده، كلمه عذاب است كه خداى سبحان در بدو خلقت در خطاب با ابليس آن را گفت، و فرمود:” فالحق و الحق اقول لاملأن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين.“

و لازمه رسوخ يافتن پيروى از شيطان در نفس، طغيان و استكبار در برابر حق است، همچنان كه حكايت گفتگوى تابعان و متبوعان در آتش دوزخ در آيه:” بل كنتم قوما طاغين فحق علينا قول ربنا انا لذائقون فاغويناكم انا كنا غاوين،“ و نيز آيه: ” و لكن حقت كلمة العذاب على الكافرين قيل ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها فلبئس مثوى المتكبرين،“ به اين معنا اشاره دارد.

و نيز لازمه رسوخ پيروى شيطان در دل، اين است كه: چنين كسانى با تمام توجه قلبى متوجه دنيا شوند، و به كلى از آخرت روى بگردانند، و چنين حالتى در دلهايشان رسوخ كند همچنان كه خداى تعالى فرموده:” و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم ذلك بانهم استحبوا الحيوة الدنيا على الآخرة و ان الله لا يهدى القوم الكافرين اولئك الذين طبع الله على قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون . “

پس خداوند بر قلبهايشان مهر مى زند و از آثار آن اين است كه: ديگر چنين كسانى نمى توانند ايمان بياورند، همچنان كه باز قرآن فرموده:” ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون.“

آن ها كه خود راه جهنم را دنبال مي كنند!

-” فَإِنَّكمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ،

-مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ بِفَتِنِينَ،

-إِلا مَنْ هُوَ صالِ الجَحِيمِ،

-اين شما و اين خدايانتان هر چه مى خواهيد بكنيد،

-شما هر كارى بكنيد نمى توانيد عليه خدا فتنه به پا كنيد،

-و در آن فتنه افراد را گمراه سازيد مگر كسى را كه خودش دنبال جهنم

ص:187

-” أَلْهَاكُمُ التَّكاثُرُ، حَتى زُرْتمُ الْمَقَابِرَ،

- َكلا سوْف تَعْلَمُونَ، ثُمَّ َكلا سوْف تَعْلَمُونَ،

- َكلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِين، لَترَوُنَّ الجَحِيمَ،

- ثُمَّ لَترَوُنهَا عَينَ الْيَقِينِ،

- ثُمَّ لَتُسئَلُنَّ يَوْمَئذٍ عَنِ النَّعِيمِ!

- مسابقه و مفاخره در داشتن مال و نفرات بيشتر شما را از سعادت واقعيتان به خود مشغول كرد،

-تا آنجا كه براى شمردن نياكان خود به قبرستان رفتيد،

-نه، اين مفاخرتها دردى را از شما دوا نمى كند و به زودى خواهيد فهميد،

-نه، تاكيد مى كنم كه به زودى خواهيد فهميد،

-نه، باز تاكيد مى كنم كه اگر به علم اليقين برسيد،

-آن وقت دوزخ را خواهيد ديد،

-آن وقت به عين اليقينش مشاهده خواهيد كرد،

-و سپس در آن روز از نعيم خدا بازخواست خواهيد شد ! “

” الهيكم التكاثر حتى زرتم المقابر،“ كلمه ” الهاه- لهو“ به معناى هر كار بيهوده و بى ارزشى است كه آدمى را از كار مهم و پر ارزش باز بدارد.

تكاثر به معناى آن است كه جمعى در كثرت مال و اولاد و عزت با يكديگر مبارات و مفاخره كنند.

مي فرمايد: تكاثر و مفاخرت شما در داشتن مال و زينت دنيا، و مسابقه گذشتنتان در جمع عِدّه و عُدّه، شما را از آنچه واجب بود بر شما بازداشت، و آن عبارت بود از ذكر خدا، در نتيجه عمرى را به غفلت گذرانديد، تا مرگتان فرا رسيد.

” كلا سوف تعلمون،“ به زودى به آثار سوء اين غفلت خود آگاه خواهيد شد، و وقتى از زندگى دنيا منقطع شديد آن آثار سوء را خواهيد شناخت .

” كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم،“ يقين به معناى علمى است كه شك و

ص:188

ترديد در آن راه نداشته باشد. مي فرمايد: اگر به علم يقين حقيقت امر را ببينيد آنچه ببينيد شما را از مفاخرت به كثرت نفرات باز خواهد داشت.

” لترون الجحيم،“ سوگند مى خورم كه به زودى جحيم را كه جزاى اين مفاخرت است خواهيد ديد.

ظاهر كلام بر مى آيد كه مراد از ديدن جحيم، ديدن آن در دنيا و قبل از قيامت و به چشم بصيرت است، منظور رؤيت قلب است، كه به طورى كه از آيه زير استفاده مى شود خود از آثار علم اليقين است،” و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الأرض و ليكون من الموقنين،“ و اين رؤيت قلبى قبل از قيامت است، و براى مردمى كه سرگرم مفاخرتند دست نمى دهد، بلكه در مورد آنان امرى ممتنع است، چون چنين افرادى ممكن نيست علم اليقين پيدا كنند .

” ثم لترونها عين اليقين،“ مراد از عين اليقين خود يقين است، و معنايش اين است كه جحيم را با يقين محض مى بينند، و مراد از علم يقين در آيه قبل مشاهده دوزخ با چشم بصيرت و در دنيا است، و به عين اليقين ديدن آن در قيامت با چشم ظاهر است، دليلش آيه بعدى است كه سخن از سؤال و بازخواست در قيامت دارد، مى فرمايد:” ثم لتسئلن يومئذ عن النعيم.“

سؤال از نعيم كه گفتيم سؤال از دين است سؤال از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امامان بعد از آن جناب است كه خدا اطاعتشان را واجب و پيرويشان را در سلوك الى الله فريضه كرده، و طريق سلوك الى الله است، همان استعمال نعمت است به آن نحوى كه رسول و امامان دستور داده اند .

شما را چه عملي به دوزخ افكند؟

-” فى جَنَّتٍ يَتَساءَلُونَ، عَنِ الْمُجْرِمِينَ، مَا سلَككمْ فى سقَرَ؟

-آنان در باغهاى بهشت متنعمند و سؤال مى كنند، از احوال دوزخيان گنهكار، كه شما را چه عملى به عذاب دوزخ در افكند؟“

منظور از جمله” يتساءلون عن المجرمين،“ اين است كه مجموعه اهل بهشت از مجموعه مجرمين مى پرسند، نه اينكه هر يك نفر از اهل بهشت از يك نفر از اهل دوزخ بپرسد.

” ما سلككم فى سقر،“ يعنى چه چيز شما را داخل سقر كرد؟

” قالوا لم نك من المصلين،“ مراد از صلوة نماز معمولى نيست، بلكه منظور توجه

ص:189

عبادتى خاص است به درگاه خداى تعالى، كه با همه انحاى عبادتها يعنى عبادت در شرايع معتبر آسمانى كه از حيث كم و كيف با هم مختلفند مى سازد.

” و لم نك نطعم المسكين،“ مراد از اطعام مسكين انفاق بر تهى دستان جامعه است، به مقدارى كه بتوانند كمر راست كنند و حوائجشان برطرف شود.

و اطعام مسكين اشاره است به حق الناس، و صلات اشاره است به حق الله، و اينكه اين دو قسم حق را عملا بايد پرداخت.

” و كنا نخوض مع الخائضين،“ منظور از خوض سرگرمى عملى و زبانى در باطل، و فرو رفتن در آن است، به طورى كه به كلى از توجه به غير باطل غفلت شود.

” و كنا نكذب بيوم الدين،“ يعني روز جزا را تكذيب مي كرديم. منظور از يوم الدين روز جزا است.

چهار خصلتى كه در اين آيات بر شمرد از خصائص مجرمين است، كه مجرم يا هر چهار خصلت را دارد، و يا بعضى از آنها را.

” حتى اتينا اليقين،“ مجرمين مى گويند: ما همچنان تكذيب كرديم تا آنكه يقين نزد ما آمد. در باره يقين گفته اند: منظور از آن در اينجا مرگ است.

” فما تنفعهم شفاعة الشافعين،“ اين آيه دلالت دارد بر اينكه روز قيامت اجمالا شفاعتى در كار هست، ولى اين طايفه از شفاعت شافعان بهره مند نمى شوند، براى اينكه شفاعت شامل حالشان نمى گردد.

كفار سرگرم تمتع دنيا جايگاهشان در آتش است!

كفار عنايتى به اين كه به حق برسند ندارند و دلهايشان هيچ اعتنايى به وظائف انسانيت ندارد، بلكه تمام همشان شكم و شهوتشان است و سرگرم لذت گيري از زندگى دنياى كوتاه مدتند و مانند چارپايان مى خورند و غير از اين آرزو و هدفى ندارند.

كفار هيچ وليى ندارند و به خودشان واگذار شده اند و به همين جهت جايگاه و منزلشان آتش است.

خدا كاري به كار آنهايى كه از تحت ولايت او بيرون شده اند، ندارد، تا در هر

ص:190

وادى هلاك مى شوند، بشوند.

جهنم، بازگشتگاه منافقين و مشركين

-” وَ يُعَذِّب الْمُنَفِقِينَ وَ الْمُنَفِقَتِ وَ الْمُشرِكِينَ وَ الْمُشرِكَتِ الظانِّينَ بِاللَّهِ ظنَّ السوْءِ عَلَيهِمْ دَائرَةُ السوْءِ وَ غَضِب اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَت مَصِيراً،

-و مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را كه به خدا ظن بد مى بردند عذاب نموده گردونه عذاب بر سرشان گرداند، و خدا بر آنان خشم و لعنت كرد و جهنم را كه بازگشتگاه بدى است برايشان آماده نمود.“

اگر منافقين و منافقات را قبل از مشركين و مشركات آورد، براى اين است كه خطر آنها براى مسلمانان از خطر اينها بيشتر است، و چون عذاب اهل نفاق سخت تر از عذاب اهل شرك است، همچنان كه فرمود:” ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار،“ منافقين در پايين ترين نقطه آتش قرار دارند.

جمله ” و غضب الله عليهم و لعنهم و أعد لهم جهنم و ساءت مصيرا،“ بيان بدى بازگشتگاه آنان است.

مشمولين آتش ابدي جهنم

-” ... وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً،

-... و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند آتش جهنم براى ابد نصيبش خواهد شد.“

و مراد از معصيت نافرمانى خدا در دستوراتى است كه در باره اصول دين دارد، مانند توحيد و نبوت و معاد و ساير متفرعات آن.

بنا بر اين، وعده و تهديد به خلود در آتش كه در آيه آمده، تنها شامل كفار و منكرين اصول دين مى شود، نه هر عاصى و گنهكار و متخلف از فروع دين، پس اينكه بعضى ها با اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه: هر گنهكارى مخلد در آتش است، استدلال صحيحى نيست.

خبر دادن خدا از گناهان، و عذاب دوزخي آنها

-” أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ نهُوا عَنِ النَّجْوَى ثمَّ يَعُودُونَ لِمَا نهُوا عَنْهُ وَ يَتَنَجَوْنَ بِالاثْمِ وَ الْعُدْوَنِ وَ مَعْصِيَتِ الرَّسولِ وَ إِذَا جَاءُوك حَيَّوْك بِمَا لَمْ يحَيِّك بِهِ اللَّهُ وَ يَقُولُونَ فى أَنفُسِهِمْ لَوْ لا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ حَسبُهُمْ جَهَنَّمُ يَصلَوْنهَا فَبِئْس الْمَصِير،

ص:191

-آيا نديدى كسانى را كه از نجوى نهى شدند و باز بدانچه نهى شدند برگشتند و به گناه و دشمنى و نافرمانى رسول نجوى كردند. . . و در دل خود و يا نزد همفكران خود اظهار دلواپسى مى كنند كه نكند خدا به جرم آنچه مى گوييم عذابمان كند، ايشان را مگر همان جهنم چاره كند و در آن خواهند افتاد و چه بد محل بازگشتى است.“

گفتند:« نكند خدا به جرم آنچه مى گوييم عذابمان كند...،» خداى تعالى اين احتجاج منافقين را با جمله « حَسبُهُمْ جَهَنَّمُ يَصلَوْنهَا فَبِئْس الْمَصِير- ايشان را مگر همان جهنم چاره كند و در آن خواهند افتاد و چه بد محل بازگشتى است،» پاسخ داده، مى فرمايد: منافقين در اينكه عذاب خدا را انكار كردند اشتباه كردند، و به طور قطع به آن عذابى كه به آن تهديد شده اند خواهند رسيد، و آن عذاب جهنم است كه داخلش خواهند شد، و حرارتش را خواهند چشيد، و همين جهنم براى عذابشان بس است.

جهنم كيفر محرومين از اعمال صالح

-” فَأَنذَرْتُكمْ نَاراً تَلَظى، لا يَصلَاهَا إِلا الأَشقَى،

-الَّذِى كَذَّب وَ تَوَلى،

-اينك شما را از آتشى هشدار مى دهم كه زبانه مى كشد،

-و جز شقى ترها را نمى سوزاند،

-آن كسان را كه آيات و دعوت ما را تكذيب نموده از قبولش اعراض كردند.“

و مراد از كلمه اشقى مطلق هر كافرى است كه با تكذيب آيات خدا و اعراض از آن كافر شود، چون چنين كسى از هر شقى اى شقى تر است زيرا در زندگى آخرتى بدبخت است، يعنى بدبختى است كه بدبختيش پايان ندارد، و منتهى به خلاصى و نجات نمى شود، و اميد رهايى در آن نيست.

مراد از صلى نار پيروى آن و ملازم آن بودن است، پس اين كلمه معناى خلود را افاده مى كند، و اين خلود در آتش قضايى است كه خداى تعالى در حق كافر رانده و فرموده:” و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون .“

بدترين خلق خدا، و جهنم جزاي آنها

-” وَ مَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب إِلا مِن بَعْدِ مَا جَاءَتهُمُ الْبَيِّنَةُ،

-وَ مَا أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَ يُقِيمُوا الصلَوةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكَوةَ

ص:192

وَ ذَلِك دِينُ الْقَيِّمَةِ،

-إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَ الْمُشرِكِينَ فى نَارِ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أُولَئك هُمْ شرُّ الْبرِيَّةِ،

-و اگر اهل كتاب دعوت او را نپذيرفتند و از مسلمانان جدا و متفرق گشتند بارى بعد از تماميت حجت عليه شان جدا شدند،

-با اينكه رسالت اين رسول جز اين نبود كه به مشركين و اهل كتاب بفهماند از طرف خدا مامورند الله تعالى را به عنوان يگانه معبود خالصانه بپرستند و چيزى را شريك او نسازند و نماز را بپا داشته زكات را بدهند و دين قيم هم همين است،

- از اهل كتاب و مشركين ، آنها كه كافر شدند در آتش جهنم خواهند بود آن هم براى هميشه و ايشان بدترين خلق خدايند. “

جمله « وَ مَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب إِلا مِن بَعْدِ مَا جَاءَتهُمُ الْبَيِّنَةُ، » اشاره دارد به اينكه اهل كتاب تفرقه و كفرى كه در سابق نسبت به حق داشتند نيز بعد از آمدن بينه بوده است. آن بينه عبارت است از محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

و جمله« وَ مَا أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَ يُقِيمُوا الصلَوةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكَوةَ وَ ذَلِك دِينُ الْقَيِّمَةِ،» مى فهماند كه آنچه بدان دعوت شده اند، و مامور به آن گشته اند، دينى است قيم، كه مصالح اجتماع بشريشان را تامين مى كند، پس بر همه آنان لازم است به آن دين ايمان آورند و كفر نورزند. و مي فرمايد: « از اهل كتاب و مشركين، آنها كه كافر شدند در آتش جهنم خواهند بود آن هم براى هميشه و ايشان بدترين خلق خدايند. »

واردين جحيم

-” وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِى جَحِيم، يَصلَوْنهَا يَوْمَ الدِّين،

-وَ مَا هُمْ عَنهَا بِغَائبِين،

-و آنها كه بدكارند در جهنمند،

-روز جزا وارد آن شوند،

-و از آن غائب نگردند.“

اين آيه مى خواهد نتيجه حفظ اعمال با نوشتن نويسندگان و ظهور آن را در قيامت بيان كند . كلمه فجار به معناى گنهكاران پرده در است، و ظاهرا مراد كفار هتاك باشد، نه مسلمانان گنهكار، چون مسلمانان در آتش مخلد نمى شوند.

” يصلونها يوم الدين،“ مى فرمايد فجار در روز جزا براى ابد ملازم دوزخند، و از آن جدا شدنى نيستند. ” و ما هم عنها بغائبين،“ مى فرمايد اهل دوزخ از دوزخ غايب

ص:193

نمى شوند، و منظور اين است كه از آن بيرون نمى آيند، پس آيه مورد بحث در معناى آيه” و ما هم بخارجين من النار،“ است .

شياطين و اولياي شياطين در جهنم

-” وَ يَوْمَ يحْشرُهُمْ جَمِيعاً يَمَعْشرَ الجِنّ ِ قَدِ استَكْثرْتُم مِّنَ الانسِ وَ قَالَ أَوْلِيَاؤُهُم مِّنَ الانسِ رَبَّنَا استَمْتَعَ بَعْضنَا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنَا أَجَلَنَا الَّذِى أَجَّلْت لَنَا قَالَ النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَلِدِينَ فِيهَا إِلا مَا شاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّك حَكِيمٌ عَلِيمٌ. وَ كَذَلِك نُوَلى بَعْض الظلِمِينَ بَعْضا بِمَا كانُوا يَكْسِبُون،

- روزى كه همگى را محشور كند و گويد اى گروه جنيان از آدميان كه پيرو شما بودند بسيار يافتيد، دوستان ايشان از آدميان گويند: پروردگارا ! ما از يكديگر برخوردار شده و به اجلى كه براى ما تعيين كرده بودى رسيده ايم .گويد: جاى شما جهنم است كه در آن جاويد باشيد مگر آنچه خدا خواهد كه پروردگار تو فرزانه و دانا است.“

شيطانها از فريفتن انسانها و ولايت داشتن بر ايشان لذت مى برند، انسانها هم از پيروى شيطانها و وسوسه هاى آنان يك نوع لذت احساس مى كنند، چون به اين وسيله به ماديات و تمتعات نفسانى مى رسند.

روزى كه خداي تعالي همه آنان را محشور مى كند تا احتجاج عليه آنان به طور كامل انجام يابد، آنگاه به طايفه شيطانها مى فرمايد:

-اى گروه جن شما ولايت بر انسانها و گمراه نمودن آنان را از حد گذرانديد!

پيروان شيطانها به جاى ايشان جواب داده به حقيقت اعتراف كرده و مى گويند:

-پروردگارا ما گروه آدميان خودمان دنبال شيطانها را گرفته و از تسويلات آنان از قبيل زخارف دنيا و هواپرستى لذت برديم، و گروه جن هم از پيروى كردن ما و القاى وسوسه به دلهاى ما لذت بردند، ما دو طايفه اين روش را ادامه داديم تا آنكه رسيديم به آن اندازه از زندگى نكبت بار و كارهاى ناشايسته كه فعلا داريم!

خداي تعالي مي فرمايد: ” النار مثويكم خالدين فيها الا ما شاء الله ! “

اين جمله حكايت جوابى است كه خداوند به آنان مى دهد، و در عين حال قضايى است كه عليه آنان مى راند، و متن آن قضا تنها جملة ” النار مثويكم،“ است: ” آتش محل اقامتى است براى شما كه در آن استقرار خواهيد داشت، و بيرون شدن برايتان نيست، مگر خدا بخواهد ! “

ساكنين عمده جهنم

ص:194

-” قَالَ اخْرُجْ مِنهَا مَذْءُوماً مَّدْحُوراً لَّمَن تَبِعَك مِنهُمْ لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكُمْ أَجْمَعِينَ،

-گفت از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم !“

ابليس قسم خورد كه غرض خلقت فرزندان آدم را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين ببرد و آنان را بجاى شكر وادار به كفران سازد، خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او شريك ساخته و فرمود: جهنم را از شما يعنى از تو و بعضى از پيروانت پر مى كنم!

در اين جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرمود، بلكه فرمود: از شما و اين خود اشعار به تبعيض دارد.

جهنم ابدي، كيفر منافقين و كفار

-” وَعَدَ اللَّهُ الْمُنَفِقِينَ وَ الْمُنَفِقَتِ وَ الْكُفَّارَ نَارَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا هِىَ حَسبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ،

-خدا به مردان و زنان منافق و به كفار، آتش جهنم وعده داده، كه جاودانه در آنند، و همان بسشان است، خدا لعنتشان كرده، و براى آنان عذابى است هميشگى !“

منافقين نامبرده و مورد گفتگوى اين آيات، عده زيادى بوده اند و كلمه عذاب برايشان حتمى شده، و ديگر قابل برگشت نبوده اند. حال، اگر بخاطر پاره اى مصالح عده اى از ايشان مورد عفو قرار گيرند، بارى، بقيه بايد عذاب شوند.

و اگر زنان منافق را هم ذكر كرده با اينكه قبلا صحبتى از زنان منافق به ميان نيامده بود، بعيد نيست براى اين باشد كه شدت ارتباط و كمال اتحاد ميان آنان را برساند و بفهماند كه در صفات نفسانى همه يك جورند، و نيز اشاره كرده باشد به اينكه پاره اى از زنان نيز اعضاى مؤثرى هستند در اجراء برنامه هاى منافقين و رل هاى مهمى را مى توانند در اين جامعه فاسد بازى كنند.

آنگاه وعده اى را كه به منافقين داده بيان نمود و فرمود:” وعد الله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى حسبهم،“ اگر كفار را عطف به منافقين كرد براى اين است كه منافقين نيز كافرند، همين كيفر ايشان را بس است، كيفرى است كه بغير ايشان نمى رسد، ” و لعنهم الله،“ و ايشان را دور كرد، ” و لهم عذاب مقيم،“ ايشان را است

ص:195

عذابى ثابت كه هرگز زايل نمى شود و تمامى ندارد.

جهنم مأواي كفار و منافقين

-” يَأَيهَا النَّبىُّ جَهِدِ الْكفَّارَ وَ الْمُنَفِقِينَ وَ اغْلُظ عَلَيهِمْ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس الْمَصِيرُ،

- اى پيغمبر ! با كافران و منافقان كارزار كن، و بر آنان سخت بگير، و جاى ايشان در آخرت جهنم است، كه بد سرانجامي است!“

جمله: ” و ماواهم جهنم و بئس المصير،“ عطف است بر امرى كه قبل از آن گذشت، اين كفار و منافقين مستوجب غلظت و خشونت و جهادند. اگر توبه نكنند خداوند به عذاب دردناكى در دنيا و آخرت مبتلايشان مى كند. عذاب آخرت ايشان معلوم است كه آتش دوزخ خواهد بود.

جهنم مأواي قاعدين از جهاد

-” سيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكمْ إِذَا انقَلَبْتُمْ إِلَيهِمْ لِتُعْرِضوا عَنهُمْ فَأَعْرِضوا عَنهُمْ إِنهُمْ رِجْسٌ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ جَزَاءَ بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ،

-به زودى همينكه بسوى ايشان بازگرديد برايتان به خدا سوگند مى خورند تا از ايشان صرفنظر كنيد، و شما از ايشان صرفنظر كنيد كه ايشان پليدند، و جايشان به كيفر آنچه مى كردند جهنم است.“

” سيحلفون بالله لكم اذا انقلبتم اليهم لتعرضوا عنهم فاعرضوا عنهم ...،“ يعنى وقتى از جنگ برگرديد به خدا سوگند مى خورند تا شما دست از ايشان برداريد و ملامت و عتابشان نكنيد، شما دست از ايشان برداريد، اما نه بطورى كه ايشان را در آنچه عذر مى آورند تصديق كرده باشيد بلكه بدين جهت كه آنها رجس و پليدند، و جا دارد كه اصلا نزديكشان نشويد، و جايگاه ايشان بخاطر آن كارهائى كه كردند جهنم است .

جهنم، كيفر الحاد در اسماء خداي تعالي

-” وَ للَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنى فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَئهِ سيُجْزَوْنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند واگذاريد. به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند ديد!“

ص:196

هدايت دائر مدار دعوت خدا به سوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است، و مردم از دين دار و بى دين و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقيقت استوار است، و آن حقيقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و اين جمال، جمال او و از ناحيه اوست .

همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر دو صنفند، يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و اين صنف هدايت يافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او را به اسم او، يا او را به اسم غير او مى خوانند، و اين صنف اهل ضلالتند، كه مسيرشان به دوزخ است، و جايگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند.

حقيقت معناى اينكه هدايت و اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا را قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند، و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده:” و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...،“ و اين سوق دادن را بوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد.

انسانهاي شوم و نحس در احاطه آتش

-” وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِنَا هُمْ أَصحَب الْمَشئَمَةِ،

-عَلَيهِمْ نَارٌ مُّؤْصدَةُ،

-و كسانى كه آيه هاى ما را منكر شده اند اهل شئامت و نحوستند،

- كه آتشى سرپوشيده بر آنان احاطه دارد.“

آيات الهي، آيات است موجود در خارج وجود انسان در پهناى جهان و آيات موجود در داخل ذات انسان، آيات و ادله اى است كه بر يگانگى خدا در ربوبيت و الوهيت و لوازم اين يگانگى دلالت مى كند.

تكذيب اين آيات و دلالتها كفر به آيات خدا و به خود خدا است، و نيز كفر به

ص:197

قرآن كريم و آيات شريفه آن است، و نيز كفر به هر حكمى است كه از طريق رسالت نازل شده است. و ظاهرا مراد از آيات، مطلق آيات است.

” عليهم نار مؤصدة،“ يعنى آتشى مستولى بر آنان است كه از هر سو احاطه شان مى كند.

متاع قليل دنياي كفار و سرانجام جهنمي آن

-” لا يَغُرَّنَّك تَقَلُّب الَّذِينَ كَفَرُوا فى الْبِلَدِ. مَتَعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المِهَادُ،

-فريب ندهد تو را، وقتي ببينى كافران شهرها را به تصرف آورده اند. دنيا متاعى اندك است و پس از اين جهان منزلگاه آنان جهنم است و چقدر آنجا بد آرامگاهى است . “

اين جمله به منزله بر طرف كردن ايرادى است كه ممكن است كسى بكند، و با توجه به مضمون آيه قبلي بگويد: وقتى رحمت الهي شامل حال مؤمنين است، قهرا بايد كافران نقطه مقابل آن را داشته باشند، با اينكه مى بينيم كفار عيشى مرفه و حياتى پر زرق و برق و معاشى فراوان دارند، در پاسخ خطاب به رسول گراميش فرموده: لا يغرنك ... و مقصودش توجه دادن عموم مردم است به اينكه از تقلب كفار در بلاد و از اينكه به اصطلاح همه جا خرشان مى رود فريب نخورند كه كفار هر چه دارند متاعى است قليل و بى دوام !

پذيرائي از كافران در جهنم

-” . . . إِنَّا أَعْتَدْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَفِرِينَ نُزُلاً،

- . . . ما جهنم را آماده كرده ايم براى پذيرائي ازكافران در اول ورودشان!“

خداوند خانه آخرت را به خانه اى كه ميهمان وارد آن مى شود و جهنم را به نزل يعنى چيزى كه ميهمان در اول ورودش با آن پذيرائى مى شود تشبيه كرده و فرموده: جهنم را آماده كرده ايم تا براى كفار در همان ابتداى ورودشان به قيامت وسيله پذيرائيشان باشد.

و با در نظر گرفتن اينكه بعد از دو آيه مى فرمايد اينان در قيامت توقف و مكثى ندارند فهميده مى شود كه اين تشبيه چقدر تشبيه لطيفى است. گويا كفار غير

ص:198

از ورود به جهنم، ديگر كارى ندارند، و معلوم است كه در اين آيه چه تحكم و توبيخى از ايشان شده و كانه اين تحكم را در مقابل تحكمى كه از آنان در دنيا نقل كرده و فرموده:” و اتخذوا آياتى و رسلى هزوا،“ قرار داده است.

اهل آتش بودن: عاقبت تمتع در كفر

-” ... قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِك قَلِيلاً إِنَّك مِنْ أَصحَبِ النَّارِ،

- ... بگو سرگرم كفر خود باش و به اين بهره اندك دلخوش باش كه تو از اهل آتشى!“

اين امر ( سرگرم باش) امر و دستورى است تهديدى و در معناى خبر دادن است، يعنى تو سرانجام به سوى آتش مى روى، و اين سرگرمى در چند روزى اندك، آتش را از تو دفع نمى كند.

مشمولين جهنم و عذاب عظيم

-” مِّن وَرَائهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا يُغْنى عَنهُم مَّا كَسبُوا شيْئاً وَ لا مَا اتخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ وَ لهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-و در پشت سرشان جهنم است و آنچه از مال و جاه دنيا به دست آورده اند پشيزى به دردشان نمى خورد و همچنين هيچ يك از خدايانى كه به جاى الله ولى خود گرفته اند و عذابى عظيم دارند.“

خداي تعالي جهنم را پشت سر آنان قرار داد، و فرمود: در پشت سر جهنمى دارند. با اينكه جهنم در پيش رو و آينده آنان قرار دارد، و دارند بطرف آن مى روند، اين تعبير مى فهماند كه اين قضاء رانده شده حتمى است.

و در روز حساب آنچه از مال و جاه و ياوران كه در دنيا كسب كرده بودند، حتى به قدر پشيزى به دردشان نمى خورد.

ع_ذاب

عذاب چيست؟

ص:199

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بآياتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ!

- محققا كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، عذابى شديد دارند و خدا مقتدرى است داراى انتقام ! “

ما چيزى را عذاب نمى شماريم، مگر وقتى كه جسم ما را به درد آورد، و متالم سازد و يا نقص و يا فسادى در نعمت هاى مادى ما پديد آورد. مثلا مال ما را از بين ببرد، و يا يكى از عزيزان ما را بميراند، يا بدن ما را مريض كند، با اينكه آنچه قرآن در تعليمات خود از عذاب اراده كرده غير اين است.

حال ببينيم از آيات قرآنى، در باره عذاب، چه معنايى را استفاده مى كنيم؟

1- قرآن كريم زندگانى كسانى را كه پروردگار خود را فراموش كرده اند هر قدر هم زندگى بسيار وسيعى داشته باشند زندگانى بسيار تنگ و سختى مى داند و مى فرمايد: ” و من أعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا . “

2- قرآن كريم مال و اولاد را كه در نظر ما نعمت گوارا مى آيد، عذاب خوانده، مى فرمايد: ” و لا تعجبك اموالهم و اولادهم، انما يريد الله ان يعذبهم بها، فى الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون.“

و حقيقت امر اين است كه مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى داير مدار طرز فكر آدمى در مساله سعادت و شقاوت است .

و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوين ديگرى كه همان معنا را مى رساند، به اختلاف موردش مختلف مى شود، سعادت و شقاوت روح، امرى است و سعادت و شقاوت جسم، امرى ديگر، و همچنين سعادت و شقاوت انسان، امرى است و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر، و به همين مقياس.

ص:200

و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده تنها كاميابى هاى مادى را سعادت مى داند، و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى هاى معنوى ندارد.

افراد مادى و بى خبر از خداى لايزال، در حسرت بسر مى برند، تا چيزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند، و وقتى به آن دست مى يابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چيزى بهتر از آن را مى جويند، تا بلكه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسكين دهند، حال افراد مادى ، در دو حال (دارايى و ندارى) چنين است .

و اما قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روحى جاودانى، و بدنى مادى و متغير مى داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنين وصفى قرار دارد، تا به سوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است كه خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و ديگر دچار زوال و دگرگونگى نمى گردد.

پس، از نعمتهاى دنيا بعضى مانند علم، تنها مايه سعادت روح آدمى است و بعضى مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد، مايه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى!

و همچنين بعضى از حوادث كه مايه محروميت و نقص جسم آدمى است، ولى براى روح جاودانه او سعادت است، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و ساير امكانات در اين راه، كه اين نيز از سعادت آدمى است، همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى كند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد.

و اما آنچه كه خوش آيند جسم و مضر به روح آدمى است، مايه شقاوت آدمى و عذاب او است، و قرآن كريم اينگونه اعمال را كه تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قليل خوانده، كه نبايد به آن اعتنا كرد. و در اين باره فرموده است:

- ” لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد.“

و همچنين هر چيزى كه مضر به روح و جسم، هر دو است، قرآن آنرا نيز عذاب خوانده، همچنان كه خود ماديين هم آنرا عذاب مى شمارند. اما قرآن آنرا از جهتى، و ماديين از نظرى ديگر عذاب مى دانند.

قرآن آنرا از اين نظر عذاب مى داند كه مايه ناراحتى روح است، و ماديين از اين نظر عذاب مى دانند كه مايه بدبختى و ناراحتى بدن است، نظير انواع عذابهايى كه بر امتهاى گذشته نازل شده، و قرآن در اين باره مى فرمايد:

-” ا لم تر كيف فعل ربك بعاد ؟ ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد! “

ص:201

سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما يك امرى را كه در نظر ديگران لذيذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى كنيم، سعادت خود نمى دانيم، همچنانكه امرى را كه براى ديگران الم انگيز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى كنيم، شقاوت نمى شماريم .

از همينجا روشن مى شود، روشى كه قرآن در مساله سعادت و شقاوت طى كرده غير از آن روشى است كه ماديين پيش گرفته اند، و انسان فرو رفته در ماديات هم اگر بخواهد زندگيش گوارا شود بايد از مكتبى پيروى كند كه سعادت حقيقى را سعادت بداند، و شقاوت حقيقى را شقاوت بداند، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت مى داند، و آنچه براستى شقاوت است شقاوت مى خواند .

قرآن به پيروان خود تلقين مى كند كه دل، به غير خدا نبندند، و به آنان اين باور را مى دهد كه تنها مالكى كه مالك حقيقى هر چيز است خدا است، هيچ چيزى جز بوسيله خدا روى پاى خود نمى ايستد. (چنين كسى اگر دوا مى خورد دواى خدا را مى خورد، و اگر غذا مى خورد غذاى او را مى خورد، براى دوا و غذا و هيچ چيز استقلال در تاثير قائل نيست.) و نيز چنين كسى هيچ هدفى را جز براى او دنبال نمى كند.

و چنين انسانى در دنيا چيزى بجز سعادت براى خود نمى بيند، آنچه مى بيند يا سعادت روح و جسم او هر دو است، و يا تنها سعادت روح او است، و غير اين دو چيز را عذاب و دردسر مى داند، بخلاف انسان دل بسته به ماديات و هواى نفس كه چنين فردى چه بسا خيال كند آن اموال و ثروتى كه براى خود جمع آورى كرده مايه خير و سعادت او است، ولى به زودى بر خبط و گمراهى خود واقف مى شود، و همان سعادت خيالى تبديل به شقاوت يقينى مى شود، چنانكه خداوند فرموده:

-” فذرهم يخوضوا و يلعبوا حتى يلاقوا يومهم الذى يوعدون .“

علاوه بر اينكه در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى، نعمتى كه لذت خالص باشد وجود ندارد، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توأم با غم و اندوه است، غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى سازد.

از اينجا روشن مى شود كه درك و طرز فكرى كه در انسانهاى موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غير درك و طرز فكرى است كه ديگران دارند، با اينكه هر دو طايفه از يك نوع هستند، يعنى هر دو انسانند، البته بين دو نقطه نهايى اين دو طرز تفكر مراتب بسيارى هست، كه صاحبان آن اهل ايمان هستند اما طايفه ديگر بخاطر نرسيدن به كمال تربيت و تعليم الهى، كم و زياد و يا زيادتر گرفتار انحراف فكرى مى شوند .

اين بود آنچه ما مى توانستيم از كلام خداى تعالى در باره مساله عذاب استفاده

ص:202

كنيم، ليكن در عين اينكه گفتيم كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به معناى عذاب روحى تنها و يا روحى و جسمى است، چنان هم نيست كه از استعمال اين كلمه در مورد ناملايمات جسمانى فقط، امتناع بورزد، و آنرا عذاب نداند، بلكه اين كلمه را در آن مورد نيز بكار برده، از آن جمله، از ايوب حكايت كرده كه گفت:

-” انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب . “ و نيز فرموده:

-” و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب ....“

كه عذابهاى فرعون به بنى اسرائيل را از طرف خدا امتحان و از طرف فرعون و فى نفسه عذاب خوانده و نفرموده آنچه از ناحيه فرعون به شما بنى اسرائيل رسيد عذاب خدا بود.

شديدترين عذاب كدام است؟

-” وَمَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّب بِئَايَتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ...

-ستمكارتر از آن كسى كه به دروغ به خداوند افترا ببندد يا آيات او را تكذيب كند كيست ؟ به درستى كه ستمگران رستگار نمى شوند.... “

مى فرمايد: اينان با اين انحرافات خود، به خويشتن شديدترين ظلم را كرده و خود را به هلاكت و خسران مى كشند، سپس بيان مى كند كه اين مظالم در روز قيامت به چه صورتى منعكس شده، به چه كيفيت وحشت زائى به ايشان مى رسد، به طورى كه از شدت آن با انكار آنچه كه در دنيا مى گفتند خود را تكذيب كرده تمناى بازگشت به دنيا مى كنند، شايد كه اين بار عمل صالح كنند، و به خاطر كوتاهى هائى كه در حق خداى سبحان نموده اند اظهار حسرت مى كنند.

ظلم يكى از شنيع ترين گناهان است، بلكه با كمى دقت و تحليل عقلى بايد گفت: زشتى و شناعت گناهان ديگرهم به مقدار ظلمى است كه در آنها است، و معناى ظلم عبارتست از خروج از عدالت و حد وسط، و ظلم همانطورى كه از جهت اختلاف خصوصيات آن شخص مرتكب، مختلف و كم و زياد مى شود، همچنين نسبت به اختلاف اشخاصى كه ظلم برايشان مى شود و يا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پيدا مى كند، به اين معنا كه هر چه موقعيت و شان او عظيم تر باشد ظلم بر او شنيع تر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است كه ساحتى مقدس تر و منزلتى رفيع تر و عزيزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آيات داله بر او نيست.

بنا بر اين آنكسى هم كه به چنين ساحت قدسى و يا به چيزى كه منسوب به اين ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمى ظالمتر خواهد بود، اين نيز معلوم است كه

ص:203

چنين كسى جز به خود ظلم نكرده و اين همان چيزى است كه دقت عقلى آنرا اقتضا دارد. خداى سبحان نيز با جمله:” و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته،“ همين نظريه عقلى را تصديق فرموده است.

بعضى از مفسرين خواسته اند قائلين به جواز شفاعت پيغمبر و معصومين از ذريه آنجناب و يا اولياى كرام از امتش را نيز مشمول آيه قرار داده و آنان را هم مشرك بدانند، و گفته اند: اين آيه علاوه بر بت پرستان منطبق بر معتقدين به شفاعت نيز هست !! و هر كس اين حضرات را در باره حاجتى از حوائج دنيا و آخرت خود شفيع درگاه خدا قرار دهد نيز مشرك است. و گويا از اين معنا غفلت ورزيده اند كه پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتى كه به اذن او باشد در كلام مجيدش بدون تقييد به دنيا و آخرت اثبات كرده و فرموده است:” من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه،“ علاوه بر اينكه فرموده:” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون.“

و بطورى كه مى بينيد شفاعت را حق علمايى دانسته كه به حق شهادت مى دهند، و قدر متيقن از اينگونه علما، انبيا عليهم السلام هستند كه از جمله آنان نبى محترم ما است .

در آيه:” لتكونوا شهداء على الناس،“ و آيه:” و يتخذ منكم شهداء،“ و آيه:” و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون،“ علاوه بر انبيا و خاتم النبيين، شهدا و علماى ديگرى را در امت اسلام اثبات مى كند، و معلوم است كه خداى تعالى جز حق اثبات نمى فرمايد، پس در امت اسلام هم شهداى به حقى هست. و در خصوص اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

-” انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا.“

اين آيه بيان مى كند كه اهل بيت پيغمبر عليهم السلام به تطهير خود پروردگار طهارت يافته اند، آيه:” انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون،“ هم بيان مى كند كه قرآن را جز مطهرون ( پاكان ) نمى فهمند، در نتيجه اثبات مى شود كه اهل بيت پيغمبرعليهم السلام پاكان و علماى به قرآنى هستند كه تبيان هر چيز است، همانها در مساله شهادت به حقى كه در آن لغو و تاثيم راه نداشته باشد قدر متيقن از افراد امتند.

پس نبايد گفت: توسل به اين بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفيع قرار دادن شرك است!!!

تفاوت عذاب و رحمت خدا در چيست؟

ص:204

-” ... قَالَ عَذَابى أُصِيب بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتى وَسِعَت كلَّ شىْ ءٍ فَسأَكتُبهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ الَّذِينَ هُم بِئَايَتِنَا يُؤْمِنُونَ،

-... گفت: عذاب خويش را به هر كه خواهم مى رسانم، و رحمت من به همه چيز رساست، و آن را براى كسانى كه پرهيزكارى كنند و زكات دهند و كسانى كه به آيه هاى ما ايمان بياورند مقرر مى كنيم.“

اگر رساندن عذابش را مقيد به جمله هر كه را بخواهيم كرده، و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده، براى اين بوده كه عذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود نه از ناحيه خود او، از ناحيه او جز رحمت ناشى نمى شود، همچنانكه فرموده:” ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم،“ و نيز فرموده: ” لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد.“

و از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد كه اگر خداوند گنهكاران را عذاب مى كند، اين عذاب كردنش به اقتضاى ربوبيتش نيست، و گر نه جا داشت تمامى افراد را عذاب كند، و حال آنكه مشيتش به عذاب افراد معينى تعلق مى گيرد، و معلوم است كه مشيتش تعلق نمى گيرد مگر به عذاب كردن آن افرادى كه نعمتش را كفران كرده اند. پس باز عذاب او مستند به گنهكاران است نه مستند به خود او.

علاوه بر اينكه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه اصولا عذاب همان فقدان رحمت است، همچنانكه نقمت عدم بذل نعمت است، و اين نرسانيدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادى كه بخاطر كفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پيدا نمى كند، پس در حقيقت سبب عذاب، همان نبودن سبب رحمت است!

جمله:” عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء،“ خصوصيت عذاب و عموميت رحمت را بيان مى كند.

سريع نبودن برخي عقابهاي الهي

-” وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّك لَيَبْعَثنَّ عَلَيْهِمْ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ مَن يَسومُهُمْ سوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّك لَسرِيعُ الْعِقَابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و چون پروردگارت اعلام كرد كه تا روز قيامت بر يهودان كسى را مى گمارد كه آنها را عذابى سخت كند كه پروردگارت تند مجازات است، و هم او آمرزگار و رحيم است.“

اينكه فرمود:” ان ربك لسريع العقاب،“ معنايش اين است كه پاره اى از عقاب هاى خداوند عقابى است كه فورى و با شتاب روى مى آورد، مانند عقاب اهل طغيان، همچنانكه

ص:205

در آن آيه ديگر فرموده:” الذين طغوا فى البلاد ... ان ربك لبالمرصاد!“

به حسب ظاهر، جمله:” وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ،“ در دنباله آيه شريفه نيامده مگر براى اينكه بفهماند همه عقاب هاى خدا سريع و فورى نيست، چه اگر خداوند همواره سريع العقاب مى بود، و همه عقاب هايش فورى بود ديگر جمله: ” و انه لغفور رحيم،“ در ذيل آيه معنا نداشت.

جمله مذكور معناى آيه را به اين برگشت مى دهد كه پروردگار تو بخشنده گناهان، و مهربان با بندگانش هست، و ليكن اينطور هم نيست كه وقتى حكم عقاب را در باره بعضى از بندگانش بخاطر استحقاقى كه بجهت طغيان و سركشى دارند براند، عقابش سريع است، و فورا محكوم را مى گيرد، چون بعد از حكم راندنش هيچ چيزى مانع از نفوذ حكمش نمى شود .

عذاب دومرحله اي منافقين

-” وَ مِمَّنْ حَوْلَكم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَفِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلى النِّفَاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نحْنُ نَعْلَمُهُمْ سنُعَذِّبهُم مَّرَّتَينِ ثمَّ يُرَدُّونَ إِلى عَذَابٍ عَظِيمٍ.“

از جمله اعراب(باديه نشينان) كه در پيرامون شما هستند منافقين هستند كه در كار نفاق تمرين كرده اند، و همچنين از اهل مدينه هم منافقين هستند كه بر نفاق عادت كرده اند، و تو اى محمد ايشان را نمى شناسى، ما مى شناسيمشان و بزودى در دو نوبت عذابشان مى كنيم، آنگاه بسوى عذاب بزرگ باز خواهند گشت.

مقصود از عذاب در دو نوبت، به طوري كه بعضى گفته اند، يك مرتبه در دنيا به اسير شدن و كشته شدن و بار ديگر در قبر عذاب شدن است.

مستضعفين، و مشخص نبودن مغفرت يا عذاب آنها

-وَ ءَاخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبهُمْ وَ إِمَّا يَتُوب عَلَيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ،

-و عده اى ديگر هستند كه كارشان محول به فرمان خدا شده، يا عذابشان مى كند و يا مى بخشدشان، كه خدا داناى حكيم است.“

معناى تاخير انداختن ايشان بسوى امر خدا اين است كه وضع ايشان آنطور روشن نيست كه بتوان عذاب خدا را برايشان پيش بينى كرد، و يا مغفرت و آمرزش او را، پس امر ايشان محول به امر خداست، تا او در باره ايشان چه بخواهد، هر چه او خواست

ص:206

همان خواهد شد.

اين آيه فى نفسه و با قطع نظر از روايات با وضع مستضعفين تطبيق مى كند، كه در حقيقت مانند برزخى هستند ميان نيكوكاران و بدكاران.

آيه شريفه عاقبت كار ايشان را مخفى داشته، و آن را بر همان ابهام و نامعلوميش باقى گذارده، حتى در دو اسم شريفى هم كه در آخر ذكر كرده يعنى اسم عليم و حكيم باز ابهام را رسانده، زيرا اين دو اسم دلالت دارند بر اينكه خدا در باره آنان بر مقتضاى حكمت و علمش رفتار مى كند، بخلاف دو اسمى كه در ذيل آيه« و آخرون اعترفوا بذنوبهم،» آورده، چون در آخر آن فرموده: ” عسى الله ان يتوب عليهم و الله غفور رحيم . “

عذاب قيامت نه تخفيف مى پذيرد و نه تاخير !

-” وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ ظلَمُوا الْعَذَاب فَلا يخَفَّف عَنهُمْ وَ لا هُمْ يُنظرُون،

-و چون كسانى كه ستم كرده اند عذاب را ببينند نه عذابشان سبك شود و نه مهلت يابند.“

اين آيه در مقام بيان فرق ميان عذاب قيامت با عذابهاى دنيوى است، كه گريبانگير ستمكاران مى شود، زيرا عذابهاى دنيايى ستمكاران، هم تخفيف پذير است و هم تاخيرپذير، ولى عذاب قيامت نه تخفيف مى پذيرد و نه تاخير .

مقصود از ديدن عذاب، بطورى كه از سياق بر مى آيد اشراف عذاب به ايشان و اشراف ايشان به عذاب بعد از رسيدگى به حساب است، و مقصود از عذاب، عذاب روز قيامت است كه همان شكنجه به آتش است.

و معناى آيه اين است كه وقتى به حسابشان رسيدگى شد، و حكم عذاب صادر گرديد، و نزديك آتش شدند، و آن را مشاهده كردند ديگر خلاصى برايشان نيست، و ديگر نه تخفيفى دارند و نه مهلتى!

عذاب چه كساني زيادتر مي شود؟

-” الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صدُّوا عَن سبِيلِ اللَّهِ زِدْنَهُمْ عَذَاباً فَوْقَ العَذَابِ بِمَا كانُوا يُفْسِدُونَ،

-و كسانى كه كافر بوده اند و مردم را از راه خدا باز داشته اند به سبب آن فسادى كه كرده اند عذابى بر عذابشان بيفزاييم ! “

ص:207

آيا آنهائي كه سبب كفر ديگران هم شده اند عذابشان با ديگران يكي است؟ چون جاى چنين سؤالى بوده خداى سبحان فرمود: ” الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله،“ آنها كه علاوه بر كفر ورزيدن، راه خدا را به روى ديگران هم بستند، و با عناد و لجاج، كفر خود را تكميل كردند:” زدناهم عذابا،“ عذابى اختصاصى در برابر جلوگيريشان از راه خدا به ايشان چشانديم فوق العذاب كه همان عذاب عمومى در ازاى مطلق ظلم و كفر باشد و در اين عذاب با بقيه مشركين شريكند .

” بما كانوا يفسدون،“ - اين جمله تعليل زيادتى عذاب است. زيرا افساد در زمين و جلوگيرى از تشكيل مجتمعى صالح، امرى است كه پيش آمدنش مستند به ايشان است زيرا اگر افساد و سد اينان نبود تشكيل چنين مجتمعى مترقب بود.

عذاب روز عقيم و بي فردا

-” وَ لا يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فى مِرْيَةٍ مِّنْهُ حَتى تَأْتِيَهُمُ الساعَةُ بَغْتَةً أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذَاب يَوْمٍ عَقِيمٍ،

-و كسانى كه كافرند پيوسته از آن به شك اندرند تا ناگهان رستاخيز سويشان بيايد يا عذاب روز غم انگيز ايشان بيايد.“

شديد و دائمي بودن عذاب آخرت

-” . . . وَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَشدُّ وَ أَبْقَى،

- . . . و عذاب آخرت سخت تر و پايدارتر است.“

عذاب آخرت از عذاب دنيا شديدتر و دائمى تر است، براى اينكه عذاب آخرت محيط به باطن آدمى است آنطور كه محيط به ظاهر او است، و نيز به خاطر اينكه براى آن آخرى نيست و دائمى است.

عذاب يوم عظيم

-” قُلْ إِنى أَخَاف إِنْ عَصيْت رَبى عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ،

-قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مخْلِصاً لَّهُ دِينى،

-بگو من مى ترسم در صورت نافرمانى ام از امر خدا دچار عذاب روزى عظيم گردم،

-بگو من تنها خدا را مى پرستم و دين خود را براى او خالص مى سازم.“

« كلمة فصل» جلوگير عذاب دنيا، قطعيت عذاب آخرت

ص:208

-” ... وَ لَوْ لا كلِمَةُ الْفَصلِ لَقُضىَ بَيْنهُمْ وَ إِنَّ الظلِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

- ... اگر كلمه فصل و قضاء حتمى نبود كار هلاكتشان يكسره مى شد، و ستمكاران عذابى دردناك دارند.“

اين آيه تهديد كفار است بر ظلمى كه كردند و نيز اشاره است به اينكه از قلم خدا نمى افتند و از عذابش رهائى ندارند، حال اگر بين آنها قضاء نراند و در دنيا عذابشان نكند، در آخرت عذابى دردناك خواهند داشت.

چرا كيفر مجرمين در قيامت آتش و ضلالت شده؟

-” إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى ضلَلٍ وَ سعُرٍ

-. . . إِنَّا كلَّ شىْ ءٍ خَلَقْنَهُ بِقَدَر،

- به درستى كه مجرمين از موطن سعادت گمراه و در آتش افروخته قرار دارند،

-كه ما هر چيزى را با اندازه گيرى قبلى آفريديم. “

چرا كيفر مجرمين ضلالت و سعير در قيامت و چشيدن مس سقر، شده؟ در پاسخ اين سؤال خداي تعالي مي فرمايد: براى اينكه ما هر چيزى را به قدر خلق كرده ايم، و حاصلش اين است كه: براى هر چيزى قدرى است، و يكى از قدرها كه در انسان معين شده اين است كه خداى سبحان او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود، و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائيش اجتماعى زندگى كند، و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش زاد و توشه جمع كند، و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه در هر عصرى رسولى به سوى ايشان بفرستد، و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند، هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد، و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گيرد. در نتيجه مفاد آيه اين مى شود كه: عذاب كفار به آتش بر وفق حكمت است، و از نظر اراده الهى به هيچ وجه تغيير پذير نيست، چون اين نيز يكى از مصاديق قدر است.

عذاب آخرت بزرگتر است !

ص:209

-” كَذَلِك الْعَذَاب وَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَكْبرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ،

-آرى عذاب چنين است و البته عذاب آخرت بزرگتر است اگر مردم بناى فهميدن داشته باشند.“

خداى تعالى انسان را با مال و اولاد امتحان مى كند، و انسان به وسيله همين مال و اولاد طغيان نموده مغرور مى شود و خود را بى نياز از پروردگار احساس نموده، در نتيجه اصلا پروردگار خويش را فراموش مى كند، و اسباب ظاهرى و قدرت خود را شريك خدا مى گيرد، و قهرا جرأت بر معصيت پيدا مى كند، در حالى كه غافل است از اينكه عذاب و وبال عملش دورادور او را گرفته، و اينطور عذابش آماده شده، تا ناگهان بر سرش بتازد، و با هول انگيزترين و تلخ ترين شكل رخ بنمايد.

قرآن مى خواهد با نقل اين داستان يك قاعده كلى براى همه انسانها بيان كند. اينكه فرمود: و هر آينه عذاب آخرت بزرگتر است اگر بفهمند، علتش اين است كه عذاب آخرت از قهر الهى منشا دارد، و چيزى و كسى نمى تواند در برابرش مقاومت كند، عذابى است كه خلاصى از آن نيست، حتى مرگى هم به دنبال ندارد، به خلاف عذابهاى دنيوى كه هم در بعضى اوقات قابل جبران است، و هم با مرگ پايان مى پذيرد، عذاب آخرت از تمامى جهات وجود، محيط به انسان است، و دائمى و بى انتها است، نه چون عذابهاى دنيا كه بالأخره تمام مى شود.

آيا عذاب قيامت جاودان است يا تمام شدني است ؟

اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است؟ مسئله اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى.

1-از جهت ظواهر لفظى: بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرمايد:

- ” و ما هم بخارجين من النار!

- ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد! “

سنت از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز آنقدر زياد است كه به اصطلاح به حد استفاضه رسيده، و اگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع

ص:210

مي شود و هميشگى نيست، به خاطر مخالفتش با صريح كتاب، طرد مي شود .

2-از جهت عقل: نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، به خاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده، اين احوال و ملكات در نفس، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده از آن صورت نيكو متنعم، و نفس شقيه(1) از آن صورت قبيح متالم مي شود . در صورتيكه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودى زايل مى گردد، براى اينكه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى بيند و فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است. پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته، بزودى زايل مي شود.

و نفس خودش مي ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش، پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى صورتهاى زشتى به خود گرفت سرانجام آن صورتها از بين مى رود، چون با ذات نفس سازگار نيست همچنانكه نفس كافر كه ذاتا شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهائى صالح صور حسنه اى به خود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زايل مي شود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست. و همه اين مطالب در آنصورت كه گفتيم: صورتها رسوخ نكرده باشد، روشن است.

و اما در صورتيكه صورتهاى عارض بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه اى به نفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت انساني بود، بخيل كند، كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است.

و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمى الوجود است، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتي كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك مي شود، و از عذاب نجات مى يابد و در صورتيكه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اين صورت هر چند كه هر چه از چنين نفسى سر مى زند به اذن خدا است و ليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند .

و مَثَل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است به وجهى مَثَل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه

ص:211

دائما صورتهائى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند، چنين كسى

--------------------------------------------------------------

(1) نفس شقيه متضاد نفس سعيده از آيه123 سوره طه گرفته شده كه مي فرمايد:« فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاى فَلايَضِلُّ وَلا يَشقَى- هر كه هدايت مرا را پيروى كند نه گمراه مى شود و نه تيره بخت.»

همواره از آن صورتها فرار مى كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالأخره در عذاب است، با اينكه خود او اين صورتها را درست مي كند.

مگر عذاب، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن مي گريزد؟ و بعد از آنكه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آنها روبرو مي شود، صدق مى كند.

پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است، و كسى او را بدان مبتلا نكرده است .

عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان شقى به خود گرفته است، ( و او را نوع مخصوصى از انسانها كرده، همانطور كه گاو نمي تواند روزى غير گاو شود، ) اين نوع انسان هم نمي تواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و به دنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد.

و همين شدت يافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث مي شود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد.

همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نمي دارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اينها اين است كه چون او به دست خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمه وجود او است!

تصور عذاب قيامت در دنيا

ص:212

-”و لويرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب،

-ان القوة لله جميعا، و ان الله شديد العذاب!

-ايكاش اين ستمكاران در همين دنيا،

-روزى را كه در آن عذاب را مى بينند، مى ديدند،

-كه اگر چنين چيزى ممكن بود، مي ديدند كه نيرو همه و همه براى خداست،

-و نيز مى ديدند كه خدا چقدر شديد العذاب است! “

ترس از عذاب ناديده خداوند

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشىْ ءٍ مِّنَ الصيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورديد خداوند هر آينه و مسلما شما را با چيزى از شكار مى آزمايد بطورى كه شكار تا دسترس و تيررس شما به شما نزديك مى شود تا بداند كه كيست كه از او به غيب مى ترسد پس كسى كه از اين به بعد از حدود خداوند تجاوز كند و در حال احرام شكار كند براى اوست عذابى دردناك .“

معناى خوف بالغيب اين است كه انسان از عذابهاى دردناك اخروى كه خداى تعالى انسان را از آنها تحذير كرده - با اينكه محسوس به هيچيك از حواس ظاهره اش نيست - بترسد، چنانكه مى فرمايد :” انما تنذر من اتبع الذكر و خشى الرحمن بالغيب،“ و نيز مى فرمايد:

-” و ازلفت الجنة للمتقين غير بعيد،

-هذا ما توعدون لكل اواب حفيظ،

-من خشى الرحمان بالغيب و جاء بقلب منيب.“

-” الذين يخشون ربهم بالغيب و هم من الساعة مشفقون،“

و اينكه فرمود: ”فمن اعتدى بعد ذلك،“ به اين معنا است كه اگر كسى بعد از اين امتحان از حدى كه خداوند برايش معين نموده تجاوز كند براى اوست عذابى دردناك.

بعيد نيست اينكه فرمود خداوند شما را مى آزمايد تا بداند چه و چه كنايه باشد از اينكه بزودى پيشامدى را مقدر مى كند تا مردم تشخيص داده شوند كدام يك از آنان از عذاب ناديده خداوند مى ترسند و كدام يك نمى ترسد، زيرا جهل در ساحت مقدس پروردگار راه ندارد، تا بخواهد با پيش آوردن اين صحنه ها مطيع و عاصى را تشخيص دهد، و به اين وسيله جهل خود را بر طرف سازد.

خدا براي عذاب كردن شتاب ندارد!

ص:213

-” وَ يَستَعْجِلُونَك بِالْعَذَابِ وَ لَن يخْلِف اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْماً عِندَ رَبِّك كَأَلْفِ سنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ،

-به شتاب از تو عذاب مى خواهند، خدا از وعده خويش تخلف نكند كه نزد پروردگار تو روزى چون هزار سال از سالهايى است كه شما مى شماريد.“

در اين جمله حكم كرده به اينكه يك روز از روزهايى كه نزد خدا است برابر است با هزار سال از روزهايى كه ما مى شماريم و نتيجه مى گيرد: چنين خدايى ترس از فوت ندارد تا در عذاب آنها عجله كند بلكه او حليم و بزرگوار است، مهلتشان مى دهد تا دركات شقاوت خود را تكميل كنند آنگاه ايشان را در روزى كه برايشان مقدر شده مى گيرد و آن وقت كه اجلشان رسيد ديگر نمى توانند عقب بيندازند و نه نزديك تر كنند.

كيفر كساني كه از رحمت خدا مأيوسند؟

-” وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِ اللَّهِ وَ لِقَائهِ أُولَئك يَئسوا مِن رَّحْمَتى وَ أُولَئك لهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-و كسانى كه به آيات خدا و ديدار او كفر ورزيدند آنان از رحمت من مايوسند و آنان عذابى دردناك دارند.“

مراد از ” آيات الله“ تمامى ادله اى است كه بر وحدانيت حق تعالى، و نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حقانيت معاد دلالت دارد، چه آيات آفاقى، و چه معجزات نبوت، كه يكى از آنها قرآن كريم است، پس كفر به آيات خدا به عموميتش شامل كفر به معاد نيز مى شود، و اگر در عين حال دوباره كفر به لقاى خدا يعنى معاد را ذكر كرده، از قبيل ذكر خاص بعد از عام است، و نكته اش اشاره به اهميت ايمان به آن است، چون با انكار معاد، امر دين به كلى لغو مى شود.

و مراد از اينكه نسبت نوميدى به ايشان داده، يا اين است كه واقعا نوميد هم هستند، چون حيات آخرت را منكرند، و كسى كه اصلا اعتقادى به آن ندارد، قهرا از سعادت ابدى و رحمت جاودانى نوميد است، و يا كنايه است از قضايى كه خدا در باره بهشت رانده كه هيچ كافرى داخل آن نشود .

عذاب وارونه شدن فهم انسان كافر

-” الَّذِينَ كَفَرُوا لهُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ،

-أَ فَمَن زُيِّنَ لَهُ سوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشاءُ وَ يهْدِى مَن يَشاءُ...،

ص:214

-كسانى كه كافر شدند عذابى سخت و كسانى كه ايمان آورده و عمل هاى صالح كردند مغفرت و اجرى بس بزرگ دارند،

-پس با اين حال آيا كسى كه عمل زشتش در نظرش زيبا جلوه داده شده و آن را كار نيكى مى بيند با كسى كه خوب را خوب و بد را بد مى بيند يكسان است؟ هرگز، ولى اين خدا است كه هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مى كند....“

مراد از كسى كه عمل زشتش در نظرش زيبا شده، كافر است، مى خواهد اشاره كند به اينكه كافر فهمش منكوس و وارونه، و عقلش مقلوب شده، عمل خود را بر خلاف آنچه كه هست مى بيند.

كافرى كه وضعش چنين است، و مؤمنى كه بر خلاف اوست، مساوى نيستند، براى اينكه خدا يكى از آن دو را به مشيت خود گمراه كرده، و آن كافر است، كه به خاطر همين گمراهى، بد را خوب مى بيند، و ديگرى را به مشيت خود هدايت فرموده و آن مؤمن است كه عمل صالح را دوست مى دارد و انجام مى دهد، و عمل زشت را زشت مى داند .

البته بايد دانست كه اين گمراه كردن خدا، ابتدايى نيست.

و كوتاه سخن اينكه: اختلاف كافر و مؤمن از نظر عاقبتشان به حسب وعده الهى كه اولى را به عذاب و دومى را به رحمت وعده داده به خاطر اختلافى است كه آن دو از نظر اضلال و هدايت الهى دارند، و نشانه اين اختلاف آن است كه طرز ديد آن دو مختلف است، يكى زشت را زيبا مى بيند و ديگرى زشت را زشت، و زيبا را زيبا مى بيند .

فراموشي روز حساب و تبعات آن

-” يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَك خَلِيفَةً فى الأَرْضِ فَاحْكُم بَينَ النَّاسِ بِالحَقّ ِ وَ لا تَتَّبِع الْهَوَى فَيُضِلَّك عَن سبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شدِيدُ بِمَا نَسوا يَوْمَ الحِسابِ،

-اى داوود ما تو را جانشين خود در زمين كرديم پس بين مردم به حق داورى كن و به دنبال هواى نفس مرو كه از راه خدا به بيراهه مى كشد و معلوم است كسانى كه از راه خدا به بيراهه مى روند عذابى سخت دارند به جرم اينكه روز حساب را از ياد بردند.“

اين آيه نهى از پيروى هواى نفس را تعليل مى كند به اينكه اين كار باعث مى شود انسان از روز حساب غافل شود و فراموشى روز قيامت هم عذاب شديد دارد و منظور از فراموش كردن آن بى اعتنايى به امر آن است.

در اين آيه شريفه دلالتى است بر اينكه هيچ ضلالتى از سبيل خدا، و يا به

ص:215

عبارت ديگر هيچ معصيتى از معاصى منفك از نسيان روز حساب نيست.

” و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بينهما باطلا ... ما آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است به بازى نيافريديم و جز به حق خلق نكرديم.“

بعد از آنكه كلام به ياد روز حساب منتهى شد، بر اصل ثبوت آن به دو حجت احتجاج نمود يكى احتجاج از طريق غايات است، چون اگر امر خلقت آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است به سوى غايتى باقى و ثابت و غير مؤجل منتهى نشود، امرى باطل خواهد بود.

” ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار،“ يعنى اينكه خدا عالم را به باطل و بدون غايت خلق كرده باشد و روز حسابى كه در آن نتيجه امور معلوم مى شود، در كار نباشد، پندار و ظن كسانى است كه كافر شدند پس واى به حال ايشان از عذاب آتش!

چه كساني را خدا در آخرت فراموش خواهد كرد؟

-” فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا إِنَّا نَسِينَكمْ وَ ذُوقُوا عَذَاب الْخُلْدِ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

-به سزاى آنكه ديدار اين روزتان را فراموش كرديد، عذاب بكشيد، كه ما نيز به فراموشيتان سپرديم، و به سزاى اعمالى كه مى كرديد عذاب جاويد را تحمل كنيد.“

كلمه نسيان به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مركز و نيروى ذاكره، و گاهى كنايه مى شود از بى اعتنايى به امرى مهم، و همين معناى كنايى مورد نظر آيه است.

و معناى آيه اين است كه وقتى قضاى حتمى رانده شده كه پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد، به خاطر اينكه به لقاى چنين روزى بى اعتنايى كرديد، آن قدر كه حتى آن را انكار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، كه امروز پاداش نيكى بگيريد، چون ما نيز امروز به آنچه براى شما مهم است يعنى به سعادت و نجات شما بى اعتناييم .

جمله ” فذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون،“ مى فهماند چشيدن عذاب كه شما را بدان مامور نموديم، چشيدن عذاب دائمى است، و بى اعتناييتان به لقاى امروز ( آخرت) همان اعمال زشتى است كه مى كرديد!

عذاب دردناك و نفي نظر و تكلم و تزكيه خدا از يهود

ص:216

-” إِنَّ الَّذِينَ يَشترُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَنهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولَئك لا خَلَقَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا يَنظرُ إِلَيهِمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ وَ لا يُزَكيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

- محققا كسانى كه عهد خدا و سوگندهاى خود را مى دهند و در مقابل متاع قليل دنيا را مى خرند در آخرت بهره اى ندارند و خدا در قيامت با آنان سخن نمى گويد و به نظر رحمت نمى نگرد و پاكشان ننموده، در عوض عذابى دردناك دارند!“

كرامت الهيه و محترم بودن در درگاه خدا آنقدر مبتذل و آسان نيست كه هر كس خود را به صرف خيال منتسب به خدا كند، و يا به آن برسد و يا هر متكبر و فريبكارى انتساب خود را كرامت پنداشته و نژاد خود و يا دودمانش را به ملاك همين انتساب خيالى تافته جدا بافته بداند، بلكه رسيدن به كرامت الهى شرايطى دارد و آن وفاى به عهد و پيمان خدا و داشتن تقوا در دين خدا است، اگر اين شرائط تمام شد كرامت حاصل مى شود، يعنى آدمى مورد محبت و ولايت الهى قرار مى گيرد، ولايتى كه جز بندگان با تقواى خدا كسى به آن نمى رسد و اثر آن نصرت الهيه و حيات سعيده اى است كه باعث آبادى دنيا و صلاح باطن اهل دنيا و رفعت درجات آخرتشان مى شود .

پس كرامت الهيه اين است نه اينكه خداى تعالى مردمى را بدون هيچ مزيتى بر گردن همه بندگان خود - چه صالح و چه طالح، سوار نموده و اختيار تام به آنان بدهد تا هر رفتارى دلشان خواست با بندگان او بكنند، يك روز بگويند - هيچ امى و غير اسرائيلى حق چون و چرا در كار ما اسرائيليان كه اهل كتابيم ندارد، روز ديگر بگويند: تنها اولياى خدا مائيم و نه هيچكس ديگر و روزى ديگر بگويند: ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم و با مطلق العنان گذاشتنشان به سوى افساد در زمين و هلاك ساختن حرث و نسل هدايتشان كند.

شديدترين عذاب آخرت، جزاي كفر به آيات خدا

-” أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِك مِنكمْ إِلا خِزْىٌ فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ يُرَدُّونَ إِلى أَشدِّ الْعَذَابِ وَ مَا اللَّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ أُولَئك الَّذِينَ اشترَوُا الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ فَلا يخَفَّف عَنهُمُ الْعَذَاب وَ لا هُمْ يُنصرُونَ !

-پس چرا به بعضى از كتاب ايمان مى آوريد و به بعضى ديگر كفر مى ورزيد و پاداش كسي كه چنين كند به جز خوارى در زندگى دنيا و اينكه روز قيامت به طرف بدترين عذاب برگردد چيست؟ و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست.

مشمولين عذاب حتمي دوزخ

ص:217

-” إِنَّ الَّذِينَ حَقَّت عَلَيهِمْ كلِمَت رَبِّك لا يُؤْمِنُونَ،

-محققا كسانى كه خدا بر گمراهيشان حكم كرده ايمان نخواهند آورد ! “

از آيه فوق و آيات قبل آن سه نكته روشن مي شود:

1-عناد و لجاجت با حق و تكذيب به آيات خدا كلمه عذاب جاودانه را عليه انسان حتمى مى سازد.

2-سرمايه سعادت آدمى تنها ايمان است.

3-هر انسانى خواه ناخواه داراى ايمان هست، چه ايمان اختيارى و چه اضطرارى با اين تفاوت كه ايمان اختيارى مقبول درگاه الهى است و آدمى را به سوى سعادت زندگى دنيا و آخرت سوق مى دهد، و اما ايمان اضطرارى كه ايمان در هنگام ديدن عذاب است، نه در درگاه خداى تعالى مقبول است، و نه دردى را از او دوا مى كند.

آن كلمه الهى كه عليه مكذبين به آيات خدا حتمى شده عبارت است از همان گفتارى كه در اولين روز تشريع شريعت عامه بشرى به آدم و همسرش و همه ذريه آن دو گفت، و قرآن كريم آن را اينگونه حكايت كرده: ” قلنا اهبطوا منها جميعا ... و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.“

تكذيب كنندگان آيات الهي كساني هستند كه كلمه عذاب دوزخ عليه آنان حتمى شده و همانهايند كه ايمان نمى آورند، و به همين جهت است كه خاسر و زيانكارند، براى اينكه سرمايه سعادت خود را كه همان ايمان است از دست داده اند، و در نتيجه محروم از ايمان و از بركاتى كه در دنيا و آخرت دارد شده اند.

و چون اين كلمه عليه آنان حتمى شده كه ايمان نياورند، پس هيچ راهى به ايمان آوردن ندارند هر چند كه تمامى معجزات هم برايشان اقامه شود، ”حتى يروا العذاب الاليم- تا آنكه عذاب اليم را ببينند،“ وقتى عذاب را ببينند البته ايمان مى آورند، ولى ايمان اضطرارى فايده اى ندارد.

و خداى سبحان در كلام مجيدش اين معنا را مكرر آورده كه بر اثر خسران و ايمان نياوردن ايشان كلمه خدا عليه منكرين و مكذبين حتمى و محقق شده است، مثل آيه شريفه:

” لقد حق القول على اكثرهم فهم لا يؤمنون،“

و آيه شريفه:

ص:218

” لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين!“ و آياتى ديگر.

مضاعف شدن عذاب

-”أُولَئك لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فى الأَرْضِ وَ مَا كانَ لهُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ يُضعَف لهُمُ الْعَذَاب مَا كانُوا يَستَطِيعُونَ السمْعَ وَ مَا كانُوا يُبْصِرُونَ،

- اينها بدانند كه نمى توانند خدا را در زمين به ستوه آورند و اصولا غيرخدا هيچ اوليايى ندارند، عذابى مضاعف دارند، نه ديگر قدرت شنوايى برايشان مى ماند و نه نيروى بينايى.“

كساني كه راه خدا را مى بندند و آن را كج و معوج نشان مى دهند و به نشأه قيامت كفر مى ورزند،” يضاعف لهم العذاب،“ خداى تعالى عذاب را براى آنان مضاعف مى كند و اين مضاعف كردن عذاب براى اين است كه آنها فاسق شدند، و سپس بر اين فسق و تباهى خود لجاجت و اصرار كردند.

و يا براى اين است كه هم خودشان نافرمانى خدا را كردند و هم ديگران را به معصيت خدا واداشتند، به اين جهت، هم عذاب معصيت خود را دارند و هم عذاب معصيتى كه ديگران به تحريك آنان مرتكب شدند.

عذاب نزديكتر دنيا، و عذاب اكبر قيامت

-وَ لَنُذِيقَنَّهُم مِّنَ الْعَذَابِ الأَدْنى دُونَ الْعَذَابِ الأَكْبرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ،

-ما عذاب نزديك را زودتر از عذاب بزرگ به آنها مى چشانيم، شايد باز گردند.“

در اين آيه شريفه نتيجه چشاندنشان عذاب دنيا را اميد بازگشت قرار داده، و اين بازگشتى كه آرزويش كرده همان بازگشت به خدا، يعنى توبه و انابه است، در نتيجه مراد از عذاب أدنى عذاب دنيا خواهد بود، كه خداوند برايشان نازل كرد، تا زهر چشمى بگيرد، و از عذاب بزرگ قيامت بترساند، و در نتيجه قبل از رسيدن عذاب استيصال توبه كنند، و بنابراين مراد از عذاب اكبر هم عذاب قيامت خواهد بود.

گويا اين آيه در مقام بيان علت مطالب قبل يعنى چشاندن عذاب ادنى قبل از عذاب اكبر است، مى فرمايد به اين علت ايشان را عذاب مى كنيم كه مرتكب شديدترين ظلم شدند، و آن اين است كه از آيات ما بعد از تذكر اعراض مى كردند، پس اينان مجرمينند، و خدا از مجرمين انتقام خواهد گرفت.

تحقق كلمة عذاب، و آتش رهائي ناپذير

ص:219

-” أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كلِمَةُ الْعَذَابِ أَ فَأَنت تُنقِذُ مَن فى النَّارِ،

-آيا كسى كه عذاب برايش حتمى شده آيا تو مى خواهى كسى را كه داخل آتش است نجات دهى؟،“

آيا كسى كه كلمه عذاب بر او ثابت شده، از عذاب نجات مى يابد ؟

كلمه عذاب براى هر كس كه كفر بورزد آن روز ثابت شد كه آدم به سوى زمين هبوط مى كرد، در آن روز به او گفتند:” و الذين كفروا و كذبوا بايتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،“ و در اين معنا آيات ديگرى نيز هست.

عذاب خزي در دنيا و عذاب اكبر در آخرت

-” كَذَّب الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ الْعَذَاب مِنْ حَيْث لا يَشعُرُونَ،

-فَأَذَاقَهُمُ اللَّهُ الخِزْى فى الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَكْبرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ،

-كسانى هم كه قبل از ايشان بودند آيات خدا را تكذيب كردند در نتيجه، عذاب آنان را گرفت در حالى كه احتمالش را هم نمى دادند،

-پس خداى تعالى خوارى در زندگى دنيا را به آنان چشانيد و هر آينه عذاب آخرت بزرگتر است اگر بفهمند.“

اين آيات بيان عذاب خزى است، كه بعضى از كفار بدان مبتلا مى شوند، تا مايه عبرت ديگران شوند.

كلمه خزى به معناى ذلت و خوارى است و خدا به كفار اين قسم عذاب را به صورتهاى مختلف چشانيد: گاهى به وسيله غرق و گاهى به فرو رفتن در زمين، گاهى با صيحه آسمانى، گاهى با زلزله و مسخ شدن، و يا كشتار دسته جمعى.

” وَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَكْبرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ- و هر آينه عذاب آخرت بزرگتر است اگر بفهمند.“

عذاب خواركنندة دنيا و عذاب مقيم آخرت

-” قُلْ يَقَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكمْ إِنى عَامِلٌ فَسوْف تَعْلَمُونَ،

-مَن يَأْتِيهِ عَذَابٌ يخْزِيهِ وَ يحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُّقِيمٌ،

-بگو اى قوم ! به همين كفر خود ادامه دهيد من نيز به كار خود مى پردازم به زودى خواهيد فهميد،

-كه چه كسى دچار عذاب مى شود، و عذاب او را خوار مى كند و به عذابى دائم

ص:220

دچار مى شود.“

” و يحل عليه عذاب مقيم،“ عذاب مقيم به معناى عذاب دايم است، و مناسب با حلول هم همين است، و جدا كردن عذابى كه خواركننده است از عذاب مقيم، شاهد آن است كه مراد از اولى، عذاب دنيا و مراد از دومى عذاب آخرت است، و در اين جمله شديدترين تهديد است.

ندامت وقت ديدن عذاب و آرزوي برگشت به دنيا

-” أَن تَقُولَ نَفْسٌ يَحَسرَتى عَلى مَا فَرَّطت فى جَنبِ اللَّهِ وَ إِن كُنت لَمِنَ السخِرِينَ،

-أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَاني لَكنت مِنَ الْمُتَّقِينَ،

-أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَاب لَوْ أَنَّ لى كرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ،

-بترسيد از روزى كه هر كسى به خود مى گويد: وا حسرتا بر من از آن ستم ها كه به درگاه خدا روا داشتم، اعتراف مى كنم كه به راستى از مسخره كنندگان بودم،

-و يا مى گويد: اگر خدا هدايتم كرده بود از پرهيزكاران مى بودم،

-و يا وقتى عذاب را مى بيند مى گويد: ايكاش مى توانستم برگردم و از نيكوكاران مى شدم !“

اين سه جمله اى كه از نفس نقل كرده، مترتب بر ترتيب صدورش از مجرمين است، چون در قيامت مجرمين متوجه مى شوند كه امروز روزى است كه جزاى اعمال را مى دهند و ايشان در عمل كوتاهى كرده اند، و وقت تدارك هم گذشته، لذا حسرت مى خورند و به حسرت فرياد مى زنند و مى گويند:” يا حسرتا على ما فرطت...!“

در خصوص اين اظهار حسرت در جاى ديگر فرموده:” حتى اذا جاءتهم الساعة بغتة قالوا يا حسرتنا على ما فرطنا فيها.“

آنگاه وقتى به حسابشان رسيدگى شد و به متقين دستور داده شود كه به بهشت در آيند و گفته مى شود:” و امتازوا اليوم ايها المجرمون،“ آن وقت تعلل كرده مى گويند:” لو ان الله هدينى لكنت من المتقين - اگر خدا مرا هم هدايت كرده بود، از متقيان مى بودم.“ در پاسخش مى گويند: ” آرى آيات من برايت بيامد و تو به آيات من تكذيب كردى و از پذيرفتن آن تكبر نمودى و اصولا از كافران بودى! “

و چون دستور مى رسد كه به آتش در آيند و بر كنار آتششان مى برند، و سپس به آتش واردشان مى كنند آرزو مى كنند اى كاش به دنيا برمى گشتند تا در آنجا كار نيك كنند و سعادتمند شوند:” أو تقول حين ترى العذاب لو ان لى كرة.“

عذاب شديد تهيه شده براي دوستاران يهود

ص:221

-” أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِب اللَّهُ عَلَيهِم مَّا هُم مِّنكُمْ وَ لا مِنهُمْ وَ يحْلِفُونَ عَلى الْكَذِبِ وَ هُمْ يَعْلَمُون،

-أَعَدَّ اللَّهُ لهَُمْ عَذَاباً شدِيداً إِنَّهُمْ ساءَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-مگر آن كسان را نديدي كه قومي را كه خدا غضبشان كرده به دوستي گرفته اند، آنان نه از شمايند و نه از ايشان، سوگند به دروغ مى خورند با اينكه مى دانند،

-خداى تعالى براى آنان عذابى سخت آماده كرده چون اعمالى را كه انجام مى دهند بد است.“

منظور از قومى كه خدا بر آنان غضب فرموده و منافقين آنان را دوست مى دارند يهود است، كه در باره شان فرموده:” من لعنه الله و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت.“

اين منافقين به خاطر تحير و سرگردانيشان بين كفر و ايمان وقتى به شما مى رسند اظهار مسلمانى، و وقتى به يهود مى رسند اظهار دوستى مى كنند، اينان نه از شما مسلمانان هستند و نه از يهود.

و اين صفت منافقين بر حسب ظاهر حالشان است، و گرنه واقعيت حالشان اين است كه ملحق به يهودند، چون خداى تعالى در جاى ديگر فرموده:”و من يتولهم منكم فانه منهم.“

خداى تعالى براى آنان عذابى سخت تهيه ديده، به علت اينكه در عمل زشت خود مداومت دارند.

” لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من الله شيئا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون،“ يعنى آن انگيزه اى كه وادارشان مى كرد چنين وضعى به خود بگيرند متاع زندگى دنيا است كه همان اموال و اولاد است، و ليكن با در نظر داشتن عذاب جاودانه اى كه دارند، و خداى تعالى آن را برايشان معين فرموده، و اينكه چقدر احتياج به خلاصى از آن دارند، آن متاع دنيا به هيچ وجه نمى تواند در خلاصى آنان مؤثر باشد، پس تا دير نشده به خدا ايمان بياورند، و او را بپرستند.

اعراض از ياد خدا سبب اصلي دخول در عذاب

-” ... وَ مَن يُعْرِض عَن ذِكْرِ رَبِّهِ يَسلُكْهُ عَذَاباً صعَداً،

-... و كسى كه از ياد پروردگارش اعراض كند خدا او را به راه عذابى دشوار

ص:222

مى اندازد.“

اعراض از ذكر خدا لازمه استقامت نداشتن بر طريقه است، و اصل در سلوك عذاب هم همين است، و به همين جهت بجاى اينكه ملزوم را بياورد لازمه آن را ذكر كرد، تا به اين وسيله بفهماند سبب اصلى در دخول آتش همين اعراض از ذكر خداست . عذاب صعد هم آن عذابى است كه دائما بيشتر مى شود، و معذب را مغلوب تر مى كند.

عذاب اكبر

-” فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَاب الأَكْبرَ،

-إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابهُمْ،

-ثمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسابهُم،

-كه خدا ايشان را به عذاب اكبر قيامت شكنجه خواهد كرد،

-آرى محققا به سوى ما مى آيند،

-و حسابشان به عهده ما است.“

منظور از عذاب اكبر عذاب جهنم است، و آيه شريفه محاذى آيه سوره اعلى است كه مى فرمود:” الذى يصلى النار الكبرى.“

” ان الينا ايابهم- تنها برگشتشان به سوى ما است،“ اين جمله در مقام بيان علت عذاب اكبر در آيه قبل است.

” ثم ان علينا حسابهم،“ و حسابشان به عهده ما است.

شدت اخذ الهي

” ان بطش ربك لشديد،“

كلمه بطش خود به معناى گرفتن چيزى با خشم و صولت است.

مراد از شدت بطش با در نظر گرفتن اينكه گفتيم بطش عبارت است از گرفتن به شدت، اين است كه هيچ كس نمى تواند بطش او را جلوگيرى كند، و كسى نيست كه حكم او را رد نمايد، - حال هر حكمى كه رانده باشد - مگر آنكه حكم ديگرى از او، جلو حكم اولش را بگيرد .

عذاب آتش در آخرت براي مخالفت با خدا و رسولش

-” وَلَوْلا أَن كَتَب اللَّهُ عَلَيْهِمُ الْجَلاءَ لَعَذَّبهُمْ فى الدُّنْيَا وَ لهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَاب النَّارِ،

-و اگر نه اين بود كه خدا جلاى وطن را براى آنان مقدر كرده بود هر آينه در دنيا عذابشان مى كرد و به هر حال در آخرت عذاب آتش دارند.“

ص:223

مي فرمايد: اگر خداى تعالى اين سرنوشت را براى يهود بني النضير ننوشته بود كه جان خود را برداشته و جلاى وطن كنند، در دنيا به عذاب انقراض يا قتل يا اسيرى گرفتارشان مى كرد، همانطور كه با بنى قريظه چنين كرد، ولى در هر حال در آخرت به عذاب آتش معذبشان مى سازد.

” ذلك بانهم شاقوا الله و رسوله و من يشاق الله فان الله شديد العقاب.“

لعن دنيا و آخرت و عذاب عظيم

-” إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصنَتِ الْغَفِلَتِ الْمُؤْمِنَتِ لُعِنُوا فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ لهَُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-كسانى كه به زنان با ايمان عفيف بى خبر از كار بد ، تهمت بستند محققا در دنيا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد.“

اينكه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصيت بوده، چون صفت شوهر داشتن و عفت و غفلت و ايمان هر يك سبب تامى هستند براى اينكه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بى گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اينكه همه آن صفات با هم جمع باشند، يعنى زن متهم به زنا، هم شوهردار باشد، هم عفيف، هم با ايمان، و هم غافل از چنين نسبت كه در اين صورت نسبت زنا به او دادن ظلمى بزرگتر، و گناهى عظيم تر خواهد بود، و كيفرش لعنت در دنيا و آخرت، و عذاب عظيم خواهد بود.

تصور باطل مشركين از كرامت آخرت

-” وَ قَالُوا نحْنُ أَكثرُ أَمْوَلاً وَ أَوْلَداً وَ مَا نحْنُ بِمُعَذَّبِينَ،

-و گفتند: ما اموال و اولاد بيشترى داريم، و هرگز عذاب نمى شويم.“

خاصيت اتراف و غوطه ور شدن در نعمت هاى مادى همين است، كه قلب آدمى بدان ها متعلق شود، و آنها را عظيم بشمارد، و سعادت خود را در داشتن آنها بداند، حالا چه اينكه موافق حق باشد، يا مخالف آن، در نتيجه همواره به ياد حيات ظاهرى دنيا بوده، ماوراى آن را فراموش مى كند.

مشركين از آن جا كه برخوردار از مال و اولاد بودند، مغرور شدند، و پنداشتند

ص:224

كه در درگاه خدا احترامى دارند، و اين كرامت و حرمت را هميشه خواهند داشت، و معناى كلامشان اين است كه: ما در درگاه خدا داراى كرامتيم، شاهدش هم اين است كه اين همه مال و اولادمان داده، و ما هميشه اين كرامت را خواهيم داشت، پس اگر هم عذابى باشد، ما معذب نخواهيم بود.

عذاب دردناك علماي مشرك مسيحي

-” لَّقَدْ كفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِث ثَلَثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِن لَّمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

- هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه گانه است و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست و اگر دست از اين گفته هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى افتد كه بر اين گفته ها پافشارى نموده و همچنان آنرا ادامه ميدهند .“

« هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه گانه است،» يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از : 1- پدر 2- پسر 3- روح، يعنى كلمه الله بر هر يك از اين سه چيز منطبق است.

در ابواب مختلف انجيل ها زياد به چشم مى خورد اينكه: اب، اله است، ابن، اله است و روح، اله است.

در حقيقت عامه مسيحى ها معناى واقعى تثليث را در نظر ندارند، و آنرا جويده و بصورت چيز ديگرى در آورده اند، و بظاهر نسبت تثليث به خود مى دهند، و ليكن علماى آنها معناى واقعى تثليث را قائلند، آرى همه اين اختلافات و خونريزيها از دانشمندانشان مى باشد، از كسانى است كه خداى سبحان در جنايتكارى و ظلم و ستم شان مى فرمايد:” ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه،“ تا آنجا كه مى فرمايد: ” و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم.“

بنا بر اين نمى توان در خصوص اين مساله نسبت به عموم ملت مسيح حكم يك جا و كلى كرد، براى اينكه بين مردم عامى آنها و علمايشان فرق است، همه شان داراى كفر حقيقى كه برگشتن آن به استضعاف نباشد نيستند، و كفرى كه عبارت باشد از انكار توحيد و تكذيب آيات خدا، مخصوص است به علماى آنها، و مابقى مستضعف و عوامند، و خداوند در بسيارى از آيات كسانى را كه كفر بورزند و آيات خداى را تكذيب كنند به خلود در آتش تهديد كرده، از آن جمله مى فرمايد:” و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون.“ و همچنين آيات ديگر .

شريكان ع_ذاب

شريكان عذاب و دعواي آنها

ص:225

-” وَ أَقْبَلَ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ،

-بعضى به بعضى رو مى كنند و از يكديگر پرسش مى كنند....“

اين آيه حكايت مخاصمه تابعين و متبوعين است كه در روز قيامت با يكديگر دارند، اين عده از آن عده مى پرسند كه شما متبوعين و رؤسا چرا ما را به كفر كشانديد و آن عده در پاسخ مى گويند: شما چرا به حرف ما گوش داديد، مگر ما شما را مجبور كرديم؟

” فانهم يومئذ فى العذاب مشتركون...يستكبرون،“ مى فرمايد: تابعين و متبوعين هر دو در عذاب شريكند، براى اينكه در ظلم شركت داشتند و يكديگر را بر جرم كمك مى كردند، و هيچ يك بر ديگرى مزيت نداشتند.

تخاصم تابعان و متبوعان دوزخى

-” هَذَا فَوْجٌ مُّقْتَحِمٌ مَّعَكُمْ لا مَرْحَبَا بهِمْ إِنهُمْ صالُوا النَّار،

-اين فوج انبوه كه با خود مى بينيد پيروان شما پيشوايانند، در پاسخ مى گويند: مرحبا برايشان مباد، چون بطور قطع داخل آتش خواهند شد.“

اين آيه تخاصم تابعان و متبوعان دوزخى را كه از طاغيان بودند حكايت مى كند. جمله ” هذا فوج مقتحم معكم- اين فوج انبوه كه با خود مى بينيد پيروان شما پيشوايانند! “ خطابى است از ناحيه خداى تعالى به متبوعين، و كلمه هذا اشاره به فوجى از تابعين است كه دنبال متبوعين به دوزخ مى روند، و كلمه مقتحم به معناى داخل شدن به سختى و دشوارى است .

تخاصم جهنميان درباره رستگاري مؤمنان

-” وَ قَالُوا مَا لَنَا لا نَرَى رِجَالاً كُنَّا نَعُدُّهُم مِّنَ الأَشرَارِ،

-أَتخَذْنَهُمْ سِخْرِياًّ أَمْ زَاغَت عَنهُمُ الأَبْصر،

ص:226

-إِنَّ ذَلِك لحَقٌّ تخَاصمُ أَهْلِ النَّار،

-و گفتند چه مى شود ما را كه نمى بينيم مردانى را كه همواره از اشرارشان مى پنداشتيم؟

-آيا آنان را به خطا مسخره گرفته بوديم يا چشمهايمان به آنان نمى افتد؟

-اين است به حقيقت تخاصم اهل آتش.“

” ان ذلك لحق تخاصم اهل النار،“ بيان مى كند كه اين تخاصم اهل دوزخ امرى است ثابت و واقع شدنى كه هيچ ترديدى در وقوعش نيست، چون در حقيقت تخاصم آن روزشان كشف و ظهور ملكاتى است كه دلهايشان در دنيا، در اثر ممارست در تنازع و تشاجر كسب كرده است.

محاجه ضعفاء آل فرعون با مستكبرين در آتش

-” ... وَ حَاقَ بِئَالِ فِرْعَوْنَ سوءُ الْعَذَابِ، النَّارُ يُعْرَضونَ عَلَيهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ أَدْخِلُوا ءَالَ فِرْعَوْنَ أَشدَّ الْعَذَاب،

-وَ إِذْ يَتَحَاجُّونَ فى النَّارِ فَيَقُولُ الضعَفَؤُا لِلَّذِينَ استَكبرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنتُم مُّغْنُونَ عَنَّا نَصِيباً مِّنَ النَّار،

- ... و بدترين عذاب متوجه آل فرعون شد، آتشى كه هر صبح و شام بر آن عرضه مى شوند تا قيامت به پا شود و چون به پا شد گفته مى شود اى آل فرعون داخل شديدترين عذاب شويد،

-همان روزى كه در آتش با يكديگر بگو مگو مى كنند ضعفاء به گردنكشان مى گويند ما در دنيا پيرو شما بوديم حال آيا امروز مى توانيد مقدارى از اين عذاب آتش را از ما برگردانيد؟“

عذاب سوء بر آل فرعون وقتى نازل شد كه در آتش محاجه مى كردند و ضعفاى ايشان به اقوياى متكبر مى گويند: ما در دنيا تابع شما بوديم، حال آيا مى توانيد كارى براى ما بكنيد و مقدارى از اين آتش و عذاب را از ما برداريد؟

اين سخن از ايشان در حقيقت ظهور ملكه تملقى است كه در دنيا نسبت به اقويا و بزرگان خود داشتند كه در هر شدتى به آنها پناهنده مى شدند، نه به خداى تعالى و گرنه اگر ظهور قهرى آن ملكه نباشد، چگونه چنين درخواستى مى كنند، با اينكه مى دانند كه خود اقويا گرفتارترند.

از اينگونه ظهورها نظائرى در قرآن كريم از مردم دوزخ حكايت شده، مثل اينكه در آنجا همان دروغگويى دنيا را از سر مى گيرند و سوگند دروغ مى خورند، و كارهايى كه كرده اند حاشا مى كنند و يكديگر را تكذيب مى نمايند و از اين قبيل اظهارات كه همه از باب ظهور ملكات دنيوى است .

” قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد،“ اين آيه پاسخى است كه اقويا به ضعفا مى دهند، حاصلش اين است كه: امروز روز جزا است، نه روز عمل، امروز همه اسباب از تاثير افتاده اند، آن خيالهايى كه ما در دنيا در باره خود مى كرديم و خود را قوى و نيرومند مى پنداشتيم همه بيهوده شد، امروز حال ما و حال شما يكى است، چون مى بينيد كه هر دو طايفه در آتشيم.

ص:227

-« ان الله قد حكم بين العباد!»

آيا امكاني براي خروج از جهنم نيست؟

-” فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِّن سبِيلٍ،

-آيا راهى براى بيرون شدن از آتش هست؟ “

مي گويند مى خواهيم ما از دوزخ خارج بشويم، به هر طريق و هر قسم خروج كه باشد راضى هستيم. اين خود دلالت دارد بر نهايت درجه فشار و ناراحتى، اما هيچ راهى به سوى خروج ندارند، چون روز قيامت روزى است كه تمامى درها به روى كفار بسته مى شود و تمامى سبب ها از كار مى افتد، و ديگر سببى نمى ماند، كه اميد آن رود كه اثر كند و ايشان را از عذاب خلاص سازد.

” ذلكم بانه اذا دعى الله وحده كفرتم و ان يشرك به تؤمنوا ...

اين عذاب شما بدان جهت است كه وقتى خدا به تنهايى خوانده مى شد كفر مى ورزيديد، و چون به وى شرك ورزيده مى شد به آن ايمان مى آورديد، پس حكم تنها از آن خداى بلند مرتبه بزرگ است: فَالحُكْمُ للَّهِ الْعَلىّ ِ الْكَبِيرِ! “

حسرت مجرمين و گمراهان در جحيم

-« وَ مَا أَضلَّنَا إِلا الْمُجْرِمُونَ، فَمَا لَنَا مِن شفِعِينَ، وَ لا صدِيقٍ حَمِيم،

- فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِين،

-ما را گمراه نكردند مگر مجرمان،

-و اكنون نه شفيعانى داريم، و نه دوستانى صميمى،

-كاش بازگشتى داشتيم و مؤمن مى شديم.»

اين سخن را اهل دوزخ به عنوان حسرت مى گويند، حسرت از اينكه نه رفيق دلسوزى دارند، كه ايشان را شفاعت كند و نه دوستى كه به دادشان برسد.

اينكه خداي تعالي از زبان آنها فرمود:« ما از شافعان هيچ كس نداريم،» اشاره است به اينكه در آن روز شافعانى هستند و گرنه، هيچ نكته اى در كار نبود كه اقتضاء كند شافع را به لفظ جمع بياورد، بلكه جا داشت بفرمايد ما شافع نداريم. و در روايت هم آمده كه اين سخن را وقتى از در حسرت مى گويند كه مى بينند ملائكه و انبياء و بعضى از مؤمنين ديگران را شفاعت مى كنند.

« فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِين،» در اين جمله مشركين آرزو مى كنند كه اى كاش به دنيا برگردند و از مؤمنين باشند تا به آن سعادتى كه مؤمنين رسيدند ايشان نيز برسند.

درخواست تخيف عذاب از طريق خازنان جهنم

ص:228

-” وَ قَالَ الَّذِينَ فى النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ يخَفِّف عَنَّا يَوْماً مِّنَ الْعَذَابِ،

-و همه آنها كه در آتشند به خازنان دوزخ مى گويند پروردگارتان را بخوانيد يك روز هم كه شده عذاب را بر ما تخفيف دهد.“

اين آيه شريفه حكايت گفتگوى دوزخيان با خازنان جهنم است، كه خداى سبحان آن را دنبال داستان آل فرعون آورده است. و اگر دوزخيان از خازنان جهنم التماس دعا مى كنند، چون از استجابت دعاى خود مايوسند.

گفتند: خودتان دعا كنيد و در ضمن متوجهشان كردند كه دعايشان مستجاب نيست . ” و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال! “

چرا دعاى كافر مستجاب نمى شود؟ براى اينكه بايد اولا دعا، دعا و طلب حقيقى باشد، نه بازى و شوخى، و ثانيا ارتباط آن حقيقتا به خدا باشد، يعنى دعا كننده تنها از خدا حاجت بخواهد و در اين خواستنش از تمامى اسبابهايى كه به نظرش سبب هستند منقطع گردد .

و كسى كه به عذاب آخرت كفر مى ورزد و آن را انكار مى كند، و حقيقت آن را مى پوشاند، نمى تواند رفع آن را به طور جدى از خدا بخواهد، و چگونه مى تواند چنين توسلى جدى داشته باشد؟ با اينكه در دنيا آن را كسب نكرده بود- دقت بفرماييد!

نوميدي مجرمين از رهائي و تخفيف عذاب دائمي جهنم

-” إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى عَذَابِ جَهَنَّمَ خَلِدُونَ،

-لا يُفَترُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسونَ،

-به درستى مجرمين در عذاب جهنم جاودانند،

-و هيچ تخفيفى برايشان نيست، و براى هميشه از نجات مايوسند.“

مى فرمايد: مجرمين كه در عذاب جهنم قرار دارند از رحمت خدا و يا از بيرون شدن از دوزخ نوميدند.

” و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين- ما به ايشان ستم نكرده ايم و ليكن خودشان ستمكاران بودند!“ براى اينكه خداى تعالى تنها جزاى اعمالشان را به ايشان داده پس اين خودشان بودند كه به خود ستم كردند، و نفس خويش را با اعمال زشت به شقاوت و هلاكت افكندند.

درخواست ماكثون از مالك يا دربان جهنم

-” إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى عَذَابِ جَهَنَّمَ خَلِدُونَ،

-لا يُفَترُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسونَ،

ص:229

-وَ مَا ظلَمْنَهُمْ وَ لَكِن كانُوا هُمُ الظلِمِين،

-وَ نَادَوْا يَمَلِك لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّك قَالَ إِنَّكم مَّكِثُونَ !

-به درستى مجرمين در عذاب جهنم جاودانند،

- و هيچ تخفيفى برايشان نيست، و براى هميشه از نجات مايوسند.

-و ما به ايشان ستم نكرديم ليكن خودشان ستمگر بودند،

-و ندا كردند كه هان اى مالك دوزخ پروردگار خود را بخوان تا مرگ ما را برساند، مى گويد: نه، شما ديگر مرگ نداريد، و هميشه زنده ايد! “

مجرمين، مالك دوزخ را خطاب مى كنند و آنچه را كه بايد از خدا بخواهند از او مى خواهند، و اين بدان جهت است كه اهل دوزخ محجوب از خدا هستند، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون،“ و نيز فرموده:” قال اخسئوا فيها و لا تكلمون!“

مجرمين از مالك دوزخ درخواست مى كنند كه او از خدا درخواست كند كه مرگشان را برساند. منظور مجرمين از اين مرگ معدوم شدن و باطل محض گشتن است تا شايد به اين وسيله از عذاب اليم و شقاوتى كه دارند نجات يابند.

” قال انكم ماكثون!“ يعنى مالك به ايشان مى گويد: نه، شما در همين زندگى شقاوت بار و در اين عذاب اليم خواهيد بود!

” لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون،“ مالك دوزخ از زبان ملائكه - كه خود او نيز از آنها است - مى گويد: ما در دنيا برايتان حق را آورديم، اما شما از حق كراهت داشتيد! منظور از اينكه فرمود از حق كراهت داشتيد، كراهت بحسب طبع ثانوى است كه در اثر ارتكاب پى در پى گناهان در آدمى پيدا مى شود، چون هيچ بشرى نيست كه بر حسب طبع خدادادى و فطرت اوليش از حق كراهت داشته باشد، زيرا خداى تعالى فطرت بشر را بر اساس حق نهاده است. از آيه مورد بحث اين نكته استفاده مى شود كه ملاك در سعادت بشر تنها و تنها پذيرفتن حق، و ملاك در شقاوتش رد كردن حق است.

دارالبوار، كيفر جهنمي طاغوتها و پيروانشان

-” أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَت اللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ،

-جَهَنَّمَ يَصلَوْنَهَا وَ بِئْس الْقَرَارُ،

-وَ جَعَلُوا للَّهِ أَندَاداً لِّيُضِلُّوا عَن سبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكمْ إِلى النَّارِ،

-مگر آن كسانى را كه نعمت خدا را تغيير داده و قوم خويش را به دار البوار كشاندند نديدى ؟،

-دار البوار جهنمى است كه وارد آن مى شوند و بد قرارگاهيست،

-آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا مردم را از راه وى گمراه كنند، بگو از زندگى دنيا بهره گيريد اما سرانجام كار شما به سوى آتش دوزخ است.“

آيه:” الم تر الى الذين بدلوا نعمة الله كفرا،“ وضع طاغوتها، يعنى پيشوايان ضلالت امتهاى گذشته و امت اسلام را بيان مى كند، به دليل اينكه مى فرمايد: ” و احلوا قومهم دار البوار - سرانجام كار قوم خود را به هلاكت كشانيدند،“ كه به خوبى اشعار دارد كه اينها افرادى متنفذ بودند،

ص:230

كه از آنها شنوايى داشتند.

و لازمه به هلاكت كشاندن قوم، اين است كه خود را هم به هلاكت كشانده باشند، چون پيشواى ضلالت بودند. و پيشواى ضلالت معلوم است كه هم خود و هم ديگران را به گمراهى مى كشاند، و ديگران او را در ضلالتى كه دارد پيروى مى كنند.

” جهنم يصلونها و بئس القرار،“ اين جمله دار البوار را معنا مى كند.

آيه شريفه شامل تمامى پيشوايان ضلالت، كه قوم خود را به گمراهى و دار البوار كشانده و مى كشانند مى شود. و مراد از حلول دادن در دار البوار، جاى دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختى است نه كشته شدن در دنيا، و حتى آيه، آنهايى را هم كه هنوز كشته نشده اند و نمرده اند و به آتش دوزخ نرفته اند، شامل مى شود.

اصحاب شمال در جهنم

-” وَ أَصحَب الشمَالِ مَا أَصحَب الشمَالِ، فى سمُومٍ وَ حَمِيم،

-وَ ظِلّ ٍ مِّن يحْمُومٍ، لا بَارِدٍ وَ لا كَرِيمٍ،

-و اما اصحاب شمال چه اصحاب شمالى؟

-كه در آتشى نافذ و آبى جوشان،

-و در سايه اى از دود سياه قرار دارند،

-كه نه خنكى دارد، و نه سودى مى بخشد.“

اگر اصحاب مشئمه در آيات قبل را در اين آيات اصحاب شمال خواند، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه اصحاب مشئمه در قيامت نامه هاى اعمالشان به دست چپشان داده مى شود.

” فى سموم و حميم و ظل من يحموم لا بارد و لا كريم،“ سموم به معناى حرارت آتش است كه در مسام بدن فرو رود. حميم به معناى آب بسيار داغ است، و تنوين در آخر سموم و حميم عظمت آن دو را مى رساند.

كلمه يحموم به معناى دود سياه است، و ظاهرا دو كلمه” لا بارد و لا كريم،“ دو صفت باشد براى ظل نه براى يحموم، چون ظل است كه از آن انتظار برودت مى رود، و مردم بدان جهت خود را به طرف سايه مى كشانند، كه خنك شوند، و استراحتى كنند و هرگز از دود انتظار برودت ندارند، تا بفرمايد يحمومى كه نه خنك است و نه كريم .

” انهم كانوا قبل ذلك مترفين،

چون ايشان قبل از اين در دنيا عياش و طاغى بودند.“

اين آيه علت استقرار اصحاب شمال در عذاب را بيان مى كند، و اشاره با كلمه ذلك به همان عذاب آخرتى است كه قبلا ذكر كرده بود، و اتراف و مترف به معناى آن است كه نعمت، صاحب نعمت را دچار مستى و طغيان كند، كسى كه نعمت چنينش كند مى گويند او اتراف شده، يعنى سرگرمى به نعمت آنچنان او را مشغول كرده كه از ماوراى نعمت غافل گشته، پس مترف بودن انسان به معناى دل بستگى او به نعمت هاى دنيوى است، چه آن نعمتهايى كه دارد،

ص:231

و چه آنهايى كه در طلبش مى باشد، چه اندكش و چه بسيارش .

اين را بدان جهت گفتيم كه ديگر اشكال نشود به اينكه بسيارى از اصحاب شمال از متمولين و داراى نعمت هاى بسيار نيستند، چون نعمت هاى الهى همه در داشتن مال خلاصه نمى شود، مال يكى از آن نعمت ها است، و آدمى غرق در انواع نعمت هاى خدايى است، ممكن است مردى تهى دست به يكى ديگر از آن نعمت ها دچار طغيان بشود .

و به هر حال معناى آيه اين است كه: اگر گفتيم ما اصحاب شمال را به فلان عذاب گرفتار مى كنيم، علتش اين است كه آنان قبل از اين در دنيا دچار طغيان بودند، و به نعمت هاى خدا اتراف شده بودند.

” و كانوا يصرون على الحنث العظيم

و بر شكستن سوگند محكم و عظيم، اصرار مى ورزيدند،“

كلمه حنث به معناى شكستن عهد و پيمان مؤكد به سوگند است، و اصرار در شكستن چنين عهدى به اين است كه: به اين عمل ناستوده همچنان ادامه دهد، و به هيچ وجه دست از آن برندارد .

و شايد اين معنا از سياق استفاده بشود كه اصرار بر حنث عظيم عبارت است از اينكه استكبار از پرستش و بندگى پروردگار خود دارند، عبادتى كه بر حسب فطرت بر آن پيمان بسته بودند، و در عالم ذر بر طبق آن ميثاق داده بودند و در عين سپردن چنين پيمانى فطرى غير پروردگار خود را اطاعت كنند، و اين پيمان شرك مطلق است.

” و كانوا يقولون ء اذا متنا و كنا ترابا و عظاما ء انا لمبعوثون او اباؤنا الأولون،

و بارها مى گفتند آيا اگر بميريم و خاك و استخوان شويم دوباره زنده و مبعوث مى گرديم، آيا پدران گذشته ما نيز مبعوث مى شوند؟ “

سخنى است از منكرين معاد كه ريشه و اساسى به جز استبعاد ندارد، و به همين علت استبعاد حشر خود را با حشر پدران خود تاكيد كردند، چون حشر پدران پوسيده به نظر آنان بعيدتر است.

” قل ان الأولين و الاخرين لمجموعون الى ميقات يوم معلوم،

بگو انسانهاى اولين و آخرين، به طور قطع براى اجتماع در ميقات روزى معلوم جمع خواهند شد .“

در اين آيه خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور مى دهد از استبعاد آنان نسبت به معاد پاسخ داده، آن را تثبيت كند، و آنگاه به ايشان خبر دهد كه در روز قيامت چه زندگيى دارند، طعام و شرابشان چيست؟ طعامشان زقوم و شرابشان حميم است.

و حاصل پاسخ اين است كه: اولين و آخرين هر دو دسته به سوى ميقات روزى معلوم جمع مى شوند، و اينكه بين خود و اولين فرق گذاشتند بعث خود را امرى بعيد و بعث آنان را بعيدتر دانستند صحيح نيست.

و كلمه ميقات به معناى وقت معينى است، كه امرى را با آن تحديد كنند، و منظور از يوم معلوم روز قيامت است كه نزد خدا معلوم است.

ص:232

” ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون،

آنگاه شما اى گمراهان تكذيب گر، از درختى از زقوم خواهيد خورد،

و شكم ها را از آن پر خواهيد ساخت.“

اين آيات تتمه كلامى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مامور بوده با منكرين معاد در ميان بگذارد، و در اين آيات از مآل كار آنان در روز قيامت و وضعى كه آن روز دارند، و طعام و شرابى كه دارند خبر مى دهد.

و اگر آنان را به خطاب ضالين و مكذبين مخاطب كرد، براى اين بود كه به علت شقاوت و ملاك خسرانشان در روز قيامت اشاره كرده باشد، و آن ملاك اين است كه: ايشان از طريق حق گمراه بودند، و اين گمراهى در اثر استمرارى كه در تكذيب و اصرارى كه بر حنث داشتند در دلهايشان رسوخ كرده، و اگر تنها گمراه بودند و ديگر تكذيب نمى داشتند، اميد آن مى رفت كه نجات يابند، و هلاك نگردند اما دردشان تنها گمراهى نبود.

مى فرمايد: سپس شما اى گمراهان تكذيب كننده از درختى از زقوم خواهيد خورد، و شكمها از آن پر خواهيد كرد.

” فشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم،

و آنگاه از آب جوشان متعفن روى آن خواهيد نوشيد. پس از آن باز هم خواهيد نوشيد، آنچنان كه شتر هيماء و دچار بيمارى استسقاء مى نوشد و رفع عطش مى كند.“

اين جمله آخرين جمله اى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم مامور شد كفار را به آن مخاطب سازد.

-” هذا نزلهم يوم الدين!

-اين است پذيرايى از ايشان در روز دين، يعنى روز جزا ! “

كلمه نزل به معناى هر خوردنى و نوشيدنى است كه ميزبان به وسيله آن از ميهمان خود پذيرايى مى كند و حرمتش را پاس مى دارد.

مي فرمايد: تازه همه اينها پذيرايى ابتدايى ورودشان به قيامت است. اينكه عذاب آماده شده آنان را، پذيرايى خوانده، نوعى طعنه زدن است.

محيط طبيعي جهنم و آتش دوزخ

محيط طبيعي جهنم

ابواب يا طبقات هفتگانه جهنم

ص:234

-” وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِين،

-لهَا سبْعَةُ أَبْوَبٍ لِّكلّ ِ بَابٍ مِّنهُمْ جُزْءٌ مَّقْسومٌ،

-و بدرستى جهنم وعده گاه همه آنان است،

-جهنم كه داراى هفت در است و براى هر درى جزئى از ايشان اختصاص يافته.“

جهنم آن محلى است كه وعده خدا به « پيروان ابليس » عملى مى شود و در آنجا عذابشان مى كند: « لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين! »

« لها سبْعَةُ أَبْوَبٍ لِّكلّ ِ بَابٍ مِّنهُمْ جُزْءٌ مَّقْسومٌ،» خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه مراد از اين ابواب- درها – چيست؟ آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آنجا داخل مى شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند.

استعمال كلمه باب در هر دو معنا متداول است و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه در باره آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيه:” و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاؤها فتحت ابوابها - تا آنجا كه مى فرمايد - قيل ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها،“ و آيه:” ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار،“ و همچنين آياتى ديگر.

مؤيد اين احتمال فقره دوم آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:” لكل باب منهم جزء مقسوم - از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده،“ چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى دهد كه باب به معناى طبقه باشد نه در ورودى.

و بنا بر اين، معناى هفت در داشتن جهنم اين مى شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاى واردين براى خود چند قسم دارد.

و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش

ص:235

است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيه شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤيد رواياتى خواهد بود كه در باره طبقه بندى عذابهاى دوزخ آمده است.

توضيحي بر ابواب هفتگانه دوزخ در روايات

در روايات اسلامي، در مجمع البيان، در ذيل آيه « لها سَبْعَةُ أَبْواَبٍ » گفته است: در معناى اين آيه دو قول است، يكى روايتى است كه از على، امير المؤمنين عليه السلام نقل شده كه فرمود: جهنم كه هفت در دارد بدين جهت است كه هفت طبقه دارد، هر طبقه روى طبقه ديگر قرار گرفته است. آنگاه براى مجسم كردن مطلب، دست هاى خود را روى هم گذاشت، و فرمود: همين طور روى همند و خداى تعالى بهشت را همكف زمين قرار داده و آتش دوزخ را روى هم، كه از همه پايين تر جهنم است، و طبقه دوم آن لظّى و سومش حطمة و چهارمش سقر و پنجمش جحيم و ششمش سعير و هفتمش هاويه است.

نوع ابواب جهنم مناسب با نوع اعمال

-” فَادْخُلُوا أَبْوَب جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْس مَثْوَى الْمُتَكَبرِينَ،

-از درهاى جهنم درون شويد و جاودانه در آن باشيد كه جايگاه متكبران بسيار بد است.“

خطاب در اين آيه به مجموع متكبرين(كافرين) است، نه يك يك آنان، و مي فرمايد: يك يك شما از درى از درهاى جهنم كه مناسب كرده هايتان است وارد شويد.

دركات تقسيم شده براي هر گروه

-” ادْخُلُوا أَبْوَب جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا ...

-به ابواب دوزخ داخل شويد در حالى كه بيرون شدن برايتان نيست ....“

مراد از ابواب جهنم دركات آنست.

” ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها، “ يعنى داخل درهاى جهنم شويد كه برايتان تقسيم كرده اند، در حالى كه در آن جاودانه باشيد.

طبقه زيرين جهنم، محل انباشت منافقين و كافرين

ص:236

-” ... إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَفِقِينَ وَ الْكَفِرِينَ فى جَهَنَّمَ جَمِيعاً،

-... إِنَّ المُنَفِقِينَ فى الدَّرْكِ الأَسفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَن تجِدَ لَهُمْ نَصِيراً،

-... بدانيد كه خدا كافران و منافقان را در جهنم با هم جمع خواهد آورد،

-... منافقان در طبقه زيرين جهنمند و هرگز برايشان ياورى نخواهى يافت.“

در آتش دوزخ مراتبى مختلف براى ساكنان آن هست، بعضى در سافلند و بعضى در اسفل (سافل تر) و ناگفته پيدا است كه به حسب اختلاف اين مراتب شكنجه ها نيز مختلف مى شود كه خداى عز و جل اين عذابهاى مختلف را دركات ناميده است.

خداي تعالي در آخرت منافقين و كفار را در يك جا يعنى در جهنم جمع خواهد كرد و در گودترين درك هاى آتش سكنايشان خواهد داد و رابطه بين آنان و هر نصير و ياورى را كه بتواند ياريشان كند و هر شفيعى را كه بتواند شفاعتشان كند قطع خواهد كرد.

سقر، دركه اي هراس آور با نوزده مأمور

-” سأُصلِيهِ سقَرَ، وَ مَا أَدْرَاك مَا سقَرُ،

-لا تُبْقِى وَ لا تَذَرُ، لَوَّاحَةٌ لِّلْبَشر، عَلَيهَا تِسعَةَ عَشر،

-و من به زودى اورا به سقر در مى آورم، و تو چه مى دانى كه سقر چيست؟

-نه چيزى باقى مى گذارد و نه فردى را از قلم مى اندازد،

-سياه كننده بشره پوست است، و نوزده فرشته بر آن موكل است.“

سقر در عرف قرآن يكى از نامهاى جهنم و يا دركه اى از دركات آن است. جملة ” و ما أدريك ما سقر“ به اين منظور آورده شده كه بفهماند سقر بسيار مهم و هراس آور است.

” لا تبقى و لا تذر،“ آيه مقيد نكرده كه سقر چه چيزى را باقى نمى گذارد و رها نمى كند، اقتضا دارد كه مراد از آن را اين بگيريم كه سقر هيچ چيزى از آنچه او به دست آورده باقى نمى گذارد و همه را مى سوزاند و احدى را هم از آنهايى كه در آن مى افتند از قلم نينداخته همه را شامل مى شود، به خلاف آتش دنيا كه بسيار مى شود بعضى از چيزها كه در آن مى افتد نمى سوزاند، و اگر مثلا انسانى در آن بيفتد پوست ظاهرى و صفات جسميش را مى سوزاند، و به روح او و صفات روحيش نمى رسد اما سقر احدى از كسانى كه در آن مى افتند باقى نمى گذارد بلكه همه را فرا مى گيرد، زيرا خداوند فرموده:” تدعوا من ادبر و تولى،“ و وقتى آنها را فرا گرفت چيزى از روح و جسمشان را باقى نمى گذارد

ص:237

بلكه همه را مى سوزاند همچنان كه فرموده:” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة .“

ممكن هم هست منظور اين باشد كه احدى را زنده نمى گذارد، و احدى را نمى ميراند، در اين صورت در معناى آيه زير خواهد بود كه مى فرمايد:” الذى يصلى النار الكبرى ثم لا يموت فيها و لا يحيى .“

” لواحة للبشر،“ كلمه لواحه به معناى دگرگون كردن رنگ چيزى به سياهى است. مى فرمايد: يكى ديگر از خصوصيات سقر اين است كه رنگ بشره بدنها را دگرگون مى سازد.

” عليها تسعة عشر،“ يعنى بر آن - سقر - نوزده نفر موكلند، كه عهده دار عذاب دادن به مجرمينند.

و هر چند مطلب را مبهم گذاشته و نفرموده كه از فرشتگانند و يا غير فرشته اند، ليكن از آيات قيامت و مخصوصا تصريح آيات بعدى استفاده مى شود كه از ملائكه اند .

حصار جهنم

-” . . . وَ جَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَفِرِينَ حَصِيراً،

- . . . و جهنم را زندان كافران قرار داده ايم.“

ما جهنم را براى كافران حصير و محلى محصور قرار مى دهيم تا نتوانند از آن خارج شوند .

بستر جهنم !

-” جَهَنَّمَ يَصلَوْنهَا فَبِئْس المِهَادُ،

-جهنمى كه حرارتش را خواهند چشيد و چه بد بسترى است جهنم.“

كلمه يصلونها به معناى داخل آتش شدن، و چشيدن حرارت آن است. و يا به معناى تابع آتش شدن است.

” هذا فليذوقوه حميم و غساق،“ كلمه حميم به معناى حرارت بسيار زياد است و كلمه غساق به معناى چركى است كه تعفن بسيار داشته باشد.

” و اخر من شكله ازواج،“ شكل هر چيزى عبارت است از چيزى كه مشابه آن، و از جنس آن باشد. و كلمه ازواج به معناى انواع و اقسام است.

ص:238

اين نوع ديگرى از جنس حميم و غساق است كه انواع مختلفى دارد و بايد آن را بچشند.

خانه هاي داخل آتش

-” ذَلِك جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ النَّارُ لهُمْ فِيهَا دَارُ الخُلْدِ جَزَاءَ بمَا كانُوا بِئَايَتِنَا يجْحَدُون،

-اين چنين است كه كيفر دشمنان خدا آتش است، در شكم آتش خانه اى جاودانه دارند به كيفر اينكه همواره آيات ما را انكار مى كردند . “

” لهم فيها دار الخلد - آتش براى آنان خانه اى است جاودانه،“ يعنى آتش به همه آنان احاطه دارد، هر يك از ايشان در درون آتش خانه اى مخصوص به خود دارد، كه در آن جاودانند.

پل صراط، پلي كه بر روي جهنم زده شده!

در كتاب معانى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود:

صراط مستقيم، طريق به سوى معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكى صراط در دنيا، و يكى در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلى است كه بر روى جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا به درستى رد شود، يعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت به آسانى مى گذرد، و كسي كه در دنيا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مى لغزد، و به درون جهنم سقوط مى كند.

عمق دوزخ، و شكنجه ها در جهنم

( از مشاهدات رسول الله«ص» در شب معراج)

فرمود: ... آوازى هول انگيز شنيدم كه مرا به وحشت انداخت جبرئيل گفت اى محمد مى شنوى؟ گفتم آرى، گفت اين سنگى است كه من هفتاد سال قبل از لب جهنم

ص:240

-« وَ نَادَوْا يَا مَالِك لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّك قَالَ إِنَّكم مَّكِثُون،

-و ندا كردند كه هان اى مالك دوزخ پروردگار خود را بخوان تا مرگ ما را برساند، مى گويد: نه ، شما ديگر مرگ نداريد، و هميشه زنده ايد.»

منظور از كلمه مالك همان دربان دوزخ است كه در اخبار و روايات عامه و خاصه نيز به اين نام ناميده شده است.

خازن و مالك جهنم

( از مشاهدات رسول الله«ص» در شب معراج)

فرمود: ... پرسيدم: اى جبرئيل اين كيست كه اين چنين مرا به فزع انداخت؟ گفت: جا دارد كه ترسيده شود خود ما هم همگى از او مى ترسيم او خازن و مالك جهنم است، و تاكنون خنده نكرده، و از روزى كه خدا او را متصدى جهنم نموده تا به امروز روز به روز بر غضب غيظ خود نسبت به دشمنان خدا و گنهكاران- مى افزايد، و خداوند به دست او از ايشان انتقام مى گيرد.

( براي مطالعه روايات مربوط به معراج به آيه 1 سوره اسري الميزان ج: 13 ص: 3 مراجعه شود.)

خازنان جهنم

ص:241

اين آيه شريفه حكايت گفتگوى دوزخيان با خازنان جهنم است.

خازنان: ملائكه تدبيركننده انواع عذابهاى جهنم

-تَكادُ تَمَيزُ مِنَ الْغَيْظِ كلَّمَا أُلْقِىَ فِيهَا فَوْجٌ سأَلهُمْ خَزَنَتهَا أَ لَمْ يَأْتِكمْ نَذِيرٌ ؟

-گويى از شدت غضب مى خواهد متلاشى شود هر فوجى كه داخل آن مى شود خازنان آتش مى پرسند مگر پيامبرى بيم رسان برايتان نيامد؟! “

منظور از خَزَنَه ملائكه اى است كه موكل بر آتشند، و انواع عذابهاى جهنم را تدبير مى كنند و در باره همانها است كه مى فرمايد:” عليها ملئكة غلاظ شداد،“ و نيز مى فرمايد:” و ما ادريك ما سقر ... عليها تسعة عشر و ما جعلنا أصحاب النار الا ملئكة . “

هر دسته اى كه در جهنم ريخته مى شوند و يا به سوى آن سوق داده مى شوند، ملائكه موكل بر دوزخ و نگهبانان آن از در توبيخ مى پرسند: مگر براى شما نذير، يعنى پيامبرى كه شما را از چنين عذابى بترساند نيامده؟!

” قالوا بلى قد جائنا نذير فكذبنا ...،“

اين جمله حكايت پاسخى است كه دوزخيان به فرشتگان خازن دوزخ مى دهند، و در آن اعتراف مى كنند به اينكه نذير برايشان آمد، و از آتش دوزخ انذارشان كرد، ولى تكذيبش كردند و افترا به او بستند.

دوزخيان در پاسخ فرشتگان مى گويند: اگر ما در دنيا رسولان را در نصايح و مواعظشان اطاعت كرده بوديم، و يا حجت حق آنان را تعقل مى كرديم امروز در زمره اهل جهنم نبوديم، و همانند ايشان در آتش جاودانه، معذب نمى شديم.

خشونت ملائكه مأمور شكنجه دوزخيان

-” ... عَلَيهَا مَلَئكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ لا يَعْصونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ،

-... آتشى كه فرشتگان غلاظ و شداد موكل بر آنند فرشتگانى كه هرگز خدا را در آنچه دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده بلكه هر چه مى گويد عمل مى كنند.“

ص:242

مي فرمايد: بر آتش دوزخ ملائكه اى موكل شده اند تا انواع عذاب را بر سر اهل دوزخ بياورند، ملائكه اى غلاظ و شداد.

منظور از فرشته غليظ و فرشتگان غلاظ فرشتگانى است كه خشونت عمل دارند، (چون فرشتگان مثل ما آدميان قلب مادى ندارند تا متصف به خشونت و رقت شوند.)

” لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون،“ به منزله تفسيرى است براى جمله غلاظ شداد، مى فرمايد: منظور از غلاظ و شداد اين است كه فرشتگان نامبرده ملازم آن ماموريتى هستند كه خداى تعالى به آنان داده، و غير از خدا و اوامرش هيچ عامل ديگرى از قبيل رقت و ترحم و امثال آن در آنان اثر نمى گذارد، و خدا را با مخالفت و يا رد، عصيان نمى كنند، هر چه را مامور باشند مو به مو اجرا مى كنند، بدون اينكه چيزى از خود آنان فوت شود، و يا به خاطر ضعف و خستگى از ماموريت كم كنند، ( عذابى كه آنان به انسانها مى دهند عذابى است كه اگر انسانى آن را انجام مى داد، مى گفتيم فلانى شكنجه گرى غلاظ و شديد، و مردى بى رحم و بى شفقت است.)

نوزده مأمور سقر، در هراس آورترين دركه جهنم

-” سأُصلِيهِ سقَرَ، وَ مَا أَدْرَاك مَا سقَرُ،

-لا تُبْقِى وَ لا تَذَرُ، لَوَّاحَةٌ لِّلْبَشر، عَلَيهَا تِسعَةَ عَشر،

-و من به زودى اورا به سقر در مى آورم، و تو چه مى دانى كه سقر چيست؟

-نه چيزى باقى مى گذارد و نه فردى را از قلم مى اندازد،

-سياه كننده بشره پوست است، و نوزده فرشته بر آن موكل است.“

سقر در عرف قرآن يكى از نامهاى جهنم و يا دركه اى از دركات آن است. ”عليها تسعة عشر،“ يعنى بر آن - سقر - نوزده نفر موكلند، كه عهده دار عذاب دادن به مجرمينند.

هر چند مطلب را مبهم گذاشته و نفرموده كه اين نوزده نفر از فرشتگانند و يا غير فرشته اند، ليكن از آيات قيامت و مخصوصا تصريح آيات بعدى استفاده مى شود كه از ملائكه اند .

ماهيت خازنان جهنم ، و فتنه در تعداد آنها

-” وَ مَا جَعَلْنَا أَصحَب النَّارِ إِلا مَلَئكَةً وَ مَا جَعَلْنَا عِدَّتهُمْ إِلا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا... وَ مَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّك إِلا هُوَ وَ مَا هِىَ إِلا ذِكْرَى لِلْبَشرِ،

ص:243

-و خازنان آتش را جز ملائكه قرار نداده و عدد آنها را جز به منظور آزمايش كفار نياورديم . . . و عدد جنود پروردگار تو را كسى جز خود او نمى داند و اين جز براى تذكر بشر نيست.“

” و ما جعلنا اصحاب النار الا ملئكة،“ مراد از اصحاب النار همان خازنان موكل بر دوزخند كه عهده دار شكنجه دادن به مجرمينند، و اين معنا هم از جمله ” عليها تسعة عشر،“ در آيه قبلي استفاده مى شود و هم جمله” و ما جعلنا عدتهم الا فتنة ...،“ به آن شهادت مى دهد .

و حاصل معناى آيه اين است كه: ما اصحاب آتش و موكلين بر آن را از جنس ملائكه قرار داديم كه قادر بر انجام ماموريت خود هستند. همچنان كه در جاى ديگر فرمود:” عليها ملئكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون،“ پس موكلين بر آتش از جنس بشر نيستند تا مجرمين اميد آن داشته باشند در برابرشان مقاومت كنند، و از بينشان ببرند.

” و ما جعلنا عدتهم الا فتنة للذين كفروا،“ كلمه فتنة به معناى محنت و آزمايش است، مى گويند منظور از اين جعل، جعل به حسب آگهى دادن است، نه جعل به حسب تكوين، در نتيجه معناى آيه اين است كه ما از عدد آن ملائكه و اينكه نوزده نفرند به شما خبر نداديم، مگر براى اينكه همين خبر باعث آزمايش كفار شود.

” ليستيقن الذين اوتوا الكتاب،“ يعني ما براى اين گفتيم موكلين بر آتش نوزده فرشته اند كه اهل كتاب يقين كنند به اينكه قرآن نازل بر تو حق است، چون مى بينند قرآن هم مطابق كتاب آسمانى ايشان است.

” و يزداد الذين امنوا ايمانا،“ و نيز براى اينكه مؤمنين به اسلام هم وقتى ببينند كه اهل كتاب هم اين خبر قرآن را تصديق كرده اند، ايمانشان زيادتر شود.

معناى مجموع اين چند آيه چنين است كه: اگر ما از عدد خازنان دوزخ خبر داديم، براى اين بود كه مايه آزمايش كفار و باعث يقين اهل كتاب و بيشتر شدن ايمان مؤمنين باشد، البته اين نتيجه هم بر آن غايات مترتب مى شود كه منافقين و كافردلان خواهند گفت: خدا از اين مثل چه منظورى داشته؟

خدا چه منظور داشته از اينكه خازنان دوزخ را به صفت تسعة عشر توصيف كرده؟ و خلاصه چطور ممكن است اين عده اندك قدرت آن را داشته باشند كه تمامى دوزخيان را كه اكثر افراد جن و انسند عذاب كنند؟

مضمون آيه” و ما جعلنا عدتهم الا فتنة ...،“ و در جمله” و ما يعلم جنود ربك الا هو،“ بى اطلاعى غير خداى تعالى را مقيد كرده به قيد جنود- كه به معناى گروههاى فشرده و متراكمى است كه خداى تعالى براى اجراى اوامر خود خلقشان كرده - نه خصوص عده

ص:245

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَن تُغْنىَ عَنْهُمْ أَمْوَلُهُمْ وَ لا أَوْلَدُهُم مِّنَ اللَّهِ شيْئاً وَ أُولَئك هُمْ وَقُودُ النَّارِ،

-آنانكه كافر شدند بطور محقق بدانند كه اموال و اولادشان به هيچ وجه و از هيچ جهت از خدا بى نيازشان نمى كند و ايشان آرى:

-هم ايشانند كه آتش افروز دوزخند.“

كلمه وَقُود به معناى هر چيزى است كه با آن آتش را برافروخته و شعله ور سازند، و اين آيه شريفه شبيه آيه:” و اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة،“ و آيه:” انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم، “ است، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد انسان آتش افروز دوزخ است، و در دومى مى فرمايد انسان و سنگ وسيله افروخته شدن دوزخند، و در سومى مى فرمايد شما و هر چه به جز خدا مى پرستيد هيزم دوزخيد!

كلمه وَقُود را به كلمه نار اضافه كرد براى اين بود كه انحصار را برساند، و لازمه اين حصر اين است كه تكذيب كنندگان از كفار، اصل در عذاب، و افروخته شدن آتشند، و ديگران به آتش آنان مى سوزند.

توضيح: عقاب خدا چنان نيست كه از يك جهت معينى به انسان روى بياورد و در محل معينى گريبان آدمى را بگيرد، و مانند عقاب غير خدا به شرايط مخصوصى متوجه آدمى بشود، مثلا از بالاى سر و يا از پائين و يا در بعضى اماكن به انسان برسد، و انسان بتواند از آن محل يا از آن ناحيه دور گردد، و پا به فرار گذاشته خود را از گزند آن عقاب حفظ كند، بلكه عقاب خدا آدمى را به عمل خود آدمى و به گناهش مى گيرد، و چون گناه در باطن آدمى و در ظاهرش هست و از او جدا شدنى نيست، عقاب خدا هم از

ص:246

او جدا شدنى نيست، و در نتيجه خود انسان وَقُود و آتش افروز دوزخ مى شود، و به عبارت ديگر آتش از نهاد خود او مشتعل مى گردد و با اين فرض ديگر فرار و قرار معنا ندارد، ديگر نه خلاصى تصور دارد، و نه تخفيف، به همين جهت است كه خدا خود را شديد العقاب خوانده است.

هيزم هاي جهنم : انسانها و سنگها

-« فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتى وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِجَارَةُ أُعِدَّت لِلْكَفِرِينَ،

-و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد.»

كلمه وَقُود بمعناى آتش گيرانه است، كه در قديم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندك در آمده، و در آيه مورد بحث تصريح كرده به اينكه: آتش گيرانه دوزخ، انسانهايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش گيرانه اند، و هم هيزم آن.

و اين معنا در آيه:« ثم فى النار يسجرون،» نيز آمده، چون مى فرمايد: « سپس در آتش افروخته مى شوند،» و همچنين آيه:« نار الله الموقدة، التى تطلع على الافئدة- آتش افروخته كه از دلها سر مى زند.»

پس معلوم ميشود كه انسان در آتشى معذب مى شود، كه خودش افروخته است.

از اين آيه بر مى آيد: آدمى در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، همچنانكه از رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلّم هم روايت شده كه فرمود: همانطور كه زندگى مى كنيد، مي ميريد، و همانطور كه مي ميريد ، مبعوث مي شويد ( تا آخر حديث.)

و اما كلمه الحِجَارَةُ در جمله:« وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِجَارَةُ،» همان سنگهائى است كه بعنوان بت مى تراشيدند، و مى پرستيدند بشهادت اينكه در جاى ديگر فرموده: « انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم - شما و آنچه مى پرستيد هيزم جهنميد!» چون كلمه حصب نيز بهمان معنى وقود است.

انسان و سنگ به عنوان آتشگيرانه جهنم

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا قُوا أَنفُسكمْ وَ أَهْلِيكمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِجَارَةُ عَلَيهَا مَلَئكَةٌ

ص:247

غِلاظٌ شِدَادٌ لا يَعْصونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ،

-يَأَيهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمَا تجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُون،

-اى كسانى كه كفر ورزيديد! امروز ديگر معذرت نخواهيد براى اينكه كيفر شما جز آنچه مى كرديد چيز ديگرى نيست.“

اگر انسانهاى معذب در آتش دوزخ را آتش گيرانه دوزخ خوانده، بدين جهت است كه شعله گرفتن مردم در آتش دوزخ به دست خود آنان است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: « ثم فى النار يسجرون،» در نتيجه جمله مورد بحث يكى از ادله تجسم اعمال است.

خداى تعالى مى فهماند همين اعمال بد خود شما است كه در آن جهان بر مى گردد، و آتشى شده به جان خودتان مى افتد، آتشى كه به هيچ وجه خلاصى و مفرى از آن نيست .

جنيان هيزم دوزخ

-” وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسلِمُونَ وَ مِنَّا الْقَسِطونَ فَمَنْ أَسلَمَ فَأُولَئك تحَرَّوْا رَشداً،

-وَ أَمَّا الْقَسِطونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطباً،

-و اينكه ما نيز دو طايفه ايم بعضى از ما مسلمانند و بعضى منحرف پس هر كس تسليم خدا گردد راه رشد را پيش گرفته است،

-و اما منحرفين براى دوزخ هيزم خواهند بود.“

” و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا،“ و اما منحرفين هيزم جهنمند و در دوزخ با سوختن معذب مى شوند، جانشان مشتعل مى گردد، عينا نظير منحرفين از انس، كه قرآن كريم در باره آنها فرموده: ” فاتقوا النار التى وقودها الناس .... “

هيزم هاي جهنم، و صداي ناله هاي دوزخيان

-” ... إِنَّكمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصب جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَرِدُون،

-لَوْ كانَ هَؤُلاءِ ءَالِهَةً مَّا وَرَدُوهَا وَ كلٌّ فِيهَا خَلِدُون،

-لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ هُمْ فِيهَا لا يَسمَعُونَ،

-... شما و آنچه به غير خدا مى پرستيد همه سوخت دوزخيد و به آن وارد خواهيد شد،

-اگر اينان خدا بودند وارد جهنم نمى شدند اما همگى در آن جاودانند،

-در آنجا ناله اى دارند و در آنجا چيزى نمى شنوند.“

ص:248

كلمه حَصب به معناى آتش گيره يا هيزم يا به معناى هر چيزى است كه در آتش افكنده شود.

اين آيه از خطابهاى روز قيامت به كفار است، كه در آنها حكم شده به اينكه بايد داخل آتش شوند، و در جهنم جاودانه بسر برند.

و جمله ” و كل فيها خالدون،“ يعنى همه شما و خدايانتان در جهنم جاويد هستيد.

” لهم فيها زفير و هم فيها لا يسمعون،

در آنجا ناله اى دارند و در آنجا چيزى نمى شنوند. “

زفير صدايى است كه در اثر نفس كشيدن به داخل ايجاد مى شود. و اگر فرموده: صداى آنرا نمى شنوند به خاطر اين است كه در دنيا صداى كلمه حق را نمى شنيدند. همچنانكه اگر در آخرت نمى بينند، سزاى اعراضشان از ديدن و نظر افكندن به آيات خدا است.

گدازه اموال و اندوخته ها در جهنم

-« ” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ كثِيراً مِّنَ الأَحْبَارِ وَ الرُّهْبَانِ لَيَأْكلُونَ أَمْوَلَ النَّاسِ بِالْبَطِلِ وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ يَكْنزُونَ الذَّهَب وَ الْفِضةَ وَ لا يُنفِقُونهَا فى سبِيلِ اللَّهِ فَبَشرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ،

- يَوْمَ يحْمَى عَلَيْهَا فى نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَ جُنُوبهُمْ وَ ظهُورُهُمْ هَذَا مَا كنزْتُمْ لأَنفُسِكمْ فَذُوقُوا مَا كُنتُمْ تَكْنزُونَ،

- اى كسانى كه ايمان آورده ايد( متوجه باشيد كه) بسيارى از احبار و رهبان اموال مردم را بباطل مى خورند و از راه خدا جلوگيرى مى كنند و كسانى كه طلا و نقره گنجينه مى كنند و آن را در راه خدا انفاق نمى كنند به عذاب دردناكى بشارتشان ده !

-و آن عذاب وقتي است كه آن دفينه ها را در آتش سرخ كنند و با آن پيشانيها و پهلوها و پشتهايشان را داغ نهند، و بديشان بگويند: اين است همان طلا و نقره اى كه براى خود گنج كرده بوديد اكنون رنج آن را بخاطر آنكه رويهم انباشته بوديد بچشيد.“

مي فرمايد: اين عذابى كه ما دفينه كنندگان ثروت را از آن بيم داديم و بر آن تهديدشان كرديم ، وقوعش در روزى است كه در آتش جهنم بر آن پولهاى دفينه شده دميده مى شود تا سرخ گردد، آنگاه با همانها پيشانيها و پشت و پهلوى ايشان را داغ مى كنند، و در آن موقع به ايشان گفته مى شود اين همان پولهائى است كه براى روز مباداى خود جمع كرده بوديد، اينك همانها را بچشيد، زيرا اينها همانها است كه امروز به

ص:249

صورت عذاب درآمده و شما را شكنجه مى دهد .

و در تفسير قمى آمده كه ابو ذر غفارى در ايامى كه در شام بود همه روزه صبح به راه مى افتاد و در ميان مردم به صداى بلند فرياد مى زد: گنجينه داران بدانند كه روزى خواهد آمد كه آنقدر بر پيشانى و پشت و پهلوهايشان داغ مى گذارند كه درونهايشان از سوز آن خبردار شود.

مؤلف : طبرسى در مجمع البيان وجه و علت اين را كه چرا از ميان همه اعضا پيشانى و پشت و پهلو ذكر شده از اين روايت چنين استفاده كرده است كه: منظور از داغ نهادن اين است كه حرارت آتش را بجوف آنان برسانند، و بهمين جهت پيشانى ايشان را داغ مى گذارند تا مغز سرشان بسوزش درآيد، و پشت و پهلو را داغ مى گذارند تا اندرونشان بسوزد.

كلمه كنز به معناى نگهدارى و ذخيره مال و خوددارى از اين است كه در ميان مردم جريان پيدا كند و زيادتر شود، و انتفاع از آن عمومى تر گردد، يكى از آن با دادنش منتفع شود، و ديگرى با گرفتن آن و سومى با عمل كردن روى آن.

آيه شريفه عموم احتكار كنندگان را به عذاب شديدى تهديد مى كند.

و در جمله:” ولاينفقونها فى سبيل الله،“ كنز و احتكار را توضيح مى دهد و مى فهماند آن احتكارى مبغوض خدا است كه مستلزم خوددارى از انفاق در راه او باشد، و در مواردى كه وظيفه انفاق آن مال در راه خدا است، انسان را از انجام آن منع كند.

و بطورى كه از كلام خود خداى تعالى برمى آيد انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقى كه قوام دين بر آن است، بطورى كه اگر در آن مورد انفاق نشود بر اساس دين لطمه وارد مى آيد، مانند انفاق در جهاد و در جميع مصالح دينى كه حفظش واجب است، و همچنين آن شؤون اجتماعى مسلمين كه با زمين ماندنش شيرازه اجتماع از هم گسيخته مى گردد، و نيز حقوق مالى واجبى كه دين آن را به منظور تحكيم اساس اجتماع تشريع كرده، پس اگر كسى با وجود احتياج اجتماع به هزينه، در باره حوايج ضروريش سرمايه و نقدينه را احتكار و حبس كند او نيز از كسانى است كه در راه خدا انفاق نكرده و بايد منتظر عذابى دردناك باشد، چون او خود را بر خدايش مقدم داشته، و احتياج موهوم و احتمالى خود و فرزندانش را بر احتياج قطعى و ضرورى اجتماع دينى برترى داده است.

آتشخواري پول يتيم خواران

ص:251

-” ... وَ أَعْتَدْنَا لِمَن كذَّب بِالساعَةِ سعِيراً،

-إِذَا رَأَتْهُم مِّن مَّكانِ بَعِيدٍ سمِعُوا لها تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً،

-وَ إِذَا أُلْقُوا مِنهَا مَكاناً ضيِّقاً مُّقَرَّنِينَ دَعَوْا هُنَالِك ثُبُورا،

-لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً وَحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً كثِيراً،

-... و ما براى هر كس كه رستاخيز را دروغ شمارد آتشى افروخته آماده كرده ايم،

-آتشى كه چون از مكانى دور به چشمشان رسد غليان و صفير هول انگيز آنرا بشنوند،

-و چون دست بسته به تنگناى آن در افتند در آنجا آرزوى هلاكت كنند،

-ديگر هلاكتتان يكى نيست بلكه هلاكت هاى بسيار بخواهيد!“

كلمه ” سعير“ به معناى آتشى است پر شعله. و عذاب سعيري كه در آيه وعده داده شده، اختصاص به كفار مورد بحث ندارد، بلكه كيفر هر كسى است كه معاد را انكار كند، چه اين كفار و چه غير ايشان، و نيز دلالت كند بر اينكه مسبب مهيا كردن جهنم تكذيب ايشان به قيامت است.

” اذا راتهم من مكان بعيد سمعوا لها تغيظا و زفيرا.“ كلمه غيظ به معناى خشم شديد است، و تغيظا به معناى اظهار غيظ است، كه گاهى با سروصدا هم توأم است. كلمه زفير به معناى تردد و آمد و شد نفس است، كه با فرو رفتن آن دنده هاى سينه بالا مى آيد و با بر آمدنش فرو مى نشيند.

و اين آيه حال آتش دوزخ را نسبت به آنان وقتى كه در روز جزا با آن مواجه مى شوند چنين تمثل مى كند، كه همانند شير در هنگام ديدن شكار خود فرياد مخصوص خود را در مى آورد.

” و اذا القوا منها مكانا ضيقا مقرنين دعوا هنالك ثبورا،“ كلمه ثبور به معناى ويل و هلاكت است. كلمه مقرنين به معناى بسته شدن با غل و زنجير است.

ص:252

معناي آيه اين است كه: وقتى در روز جزا كت بسته در جايى تنگ از آتش بيفتند آنجا صدايشان به واويلا بلند مى شود، اما واويلايى كه نتوان وصفش كرد:

” لاتدعوا اليوم ثبورا واحدا وادعوا ثبورا كثيرا ! “

هر شراري چون كاخي از آتش

-” ... انطلِقُوا إِلى ظِلّ ٍ ذِى ثَلَثِ شعَبٍ، لا ظلِيلٍ وَ لا يُغْنى مِنَ اللَّهَب، إِنهَا تَرْمِى بِشرَرٍ كالْقَصر، كَأَنَّهُ جِمَلَتٌ صفْرٌ،

-برويد زير سايه دودهاى آتش دوزخ كه داراى سه شعبه است،

-نه آنجا سايه اى خواهد بود و نه از شرار آتش هيچ نجاتى دارند،

-آن آتش هر شرارى بيفكند مانند قصرى است،

-گويى آن شراره در سرعت و كثرت همچون شتران زرد موى است. “

مفسرين گفته اند: مراد از اين ظِلّ ٍ سايه دودى است كه از آتش جهنم بالا مى رود، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” و ظل من يحموم.“

و نيز در مورد انشعاب آن به سه شعبه گفته اند: اين اشاره است به عظمت دود جهنم، چون دود وقتى خيلى متراكم و عظيم باشد شاخه شاخه مى شود.

” لا ظليل و لا يغنى من اللهب،“ ظل ظليل به معناى سايه خنك است، سايه اى كه از رسيدن حرارت به انسان جلوگيرى كند، و براى آدمى ساترى از آزار حرارت باشد، و اينكه مى فرمايد سايه شعبه دار ظليل نيست، منظور اين است كه از هرم آتش و شعله هاى آن جلوگيرى نمى كند.

-” انها ترمى بشرر كالقصر، كانه جمالت صفر،“

كلمه شرر به معناى زبانه هايى است كه از آتش بر مى خيزد. آن آتش هر شرارى بيفكند مانند قصرى است. گويى آن شراره در سرعت و كثرت همچون شتران زرد موى است.

عذاب جهنم و عذاب حريق

-” إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا المُؤْمِنِينَ وَ المُؤْمِنَتِ ثمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَاب جَهَنَّمَ وَ لهُمْ عَذَاب الحَرِيقِ،

-محققا اين ستمگران و همه ستمگران روزگار كه مؤمنين و مؤمنات را گرفتار مى كنند و بعدا از كرده خود پشيمان هم نمى شوند عذاب جهنم در پيش دارند و عذابى سوزاننده.“

در اين آيه بين عذاب جهنم و عذاب حريق جدايى انداخت و فرمود: پس براى

ص:253

ايشان است عذاب جهنم، و براى ايشان است عذاب حريق. مراد از اين دو جمله اين است كه اين طايفه غير از عذاب حريق و آتش گرفتن، عذابهاى ديگرى در جهنم از قبيل زقوم و غسلين و مقامع دارند.

سعير

-” إِنَّ الشيْطنَ لَكمْ عَدُوٌّ فَاتخِذُوهُ عَدُواًّ إِنَّمَا يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصحَبِ السعِير،

-همانا شيطان دشمن شماست پس شما هم او را دشمن خود بگيريد، چون تنها كار او اين است كه حزب خود را دعوت كند به اينكه همه اهل سعير شوند.“

سعير به معناى آتش افروخته شده، و يكى از نامهايى است كه در قرآن براى دوزخ ذكر شده است.

آتش سعير تدارك شده براي كفار

-” ... فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَفِرِينَ سعِيراً،

-... ما براى كافران آتش سعير تهيه كرده ايم.“

اگر ما براى كفار آتش دوزخ فراهم كرده ايم، بدين علت است كه آنها كافرند، لذا سعيرى، يعنى آتشى برايشان فراهم كرديم.

و اگر كلمه سعيرا را نكرده آورده براى اين است كه دلهره بيشترى ايجاد كند.

آتش نافذ، آب جوشان، سايه دود

-” وَ أَصحَب الشمَالِ مَا أَصحَب الشمَالِ، فى سمُومٍ وَ حَمِيم،

-وَ ظِلّ ٍ مِّن يحْمُومٍ، لا بَارِدٍ وَ لا كَرِيمٍ،

-و اما اصحاب شمال چه اصحاب شمالى؟

-كه در آتشى نافذ و آبى جوشان،

-و در سايه اى از دود سياه قرار دارند،

-كه نه خنكى دارد، و نه سودى مى بخشد.“

سموم به معناى حرارت آتش است كه در مسام بدن فرو رود. حميم به معناى آب بسيار داغ است، و تنوين در آخر سموم و حميم عظمت آن دو را مى رساند.

كلمه يحموم به معناى دود سياه است، و ظاهرا دو كلمه” لا بارد و لا كريم،“ دو

ص:254

صفت باشد براى ظل، چون ظل است كه از آن انتظار برودت مى رود.

” ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون،

آنگاه شما اى گمراهان تكذيب گر، از درختى از زقوم خواهيد خورد،

و شكم ها را از آن پر خواهيد ساخت.“

” فشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم،

” هذا نزلهم يوم الدين!

اين است پذيرايى از ايشان در روز دين، يعنى روز جزا ! “

غل و زنجير و آتش سوزان

-” إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَفِرِينَ سلَسِلا وَ أَغلَلاً وَ سعِيراً،

-ما براى كيفر كافران غل و زنجيرها و آتش سوزان مهيا ساخته ايم.“

اين آيه شريفه به عاقبت وخيم انسان كفورى كه قبلا در جمله” اما شاكرا و اما كفورا،“ نامش به ميان آمده بود اشاره مى كند.

آتشي كه در آن مرگ و حيات نيست!

-” وَ يَتَجَنَّبهَا الأَشقَى، الَّذِى يَصلى النَّارَ الْكُبرَى،

-ثمَّ لا يَمُوت فِيهَا وَ لا يحْيى،

-ولى بدبخت ترين افراد از تذكر تو اعراض مى كنند،

-بدبخت هايى كه در آتش خواهند سوخت آتشى كه از آتش دنيا سوزنده تر است، چون در آن مرگ و حياتى نيست.“

مراد از آتش كبرى آتش دوزخ است، كه معلوم است در مقايسه با آتش دنيا آتشى است بزرگتر و سوزنده تر.

” ثم لا يموت فيها و لا يحيى،“ مراد از نمردن و زنده نشدن در آتش اين است كه: بفهماند تا أبد كسى از آن نجات نمى يابد، چون نجات به معناى قطع شدن عذاب به يكى از دو راه است، يا اينكه شخص معذب بميرد و هستيش فانى شود، و يا زندگى شقا و بدبختيش را مبدل به سعادت و عذابش را مبدل براحتى كند.

حطمه، آتشي كه دلها را مي گدازد!

ص:255

-”... َكلا لَيُنبَذَنَّ فى الحُطمَةِ، وَ مَا أَدْرَاك مَا الحُطمَةُ،

-نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ، الَّتى تَطلِعُ عَلى الأَفْئِدَةِ،

-إِنهَا عَلَيهِم مُّؤْصدَةٌ، فى عَمَدٍ مُّمَدَّدَةِ،

-... نه، چنين نيست به طور حتم در حطمه اش مى افكنند،

-و تو چه مى دانى كه حطمه چيست،

-آتش فروزان و خرد كننده خداست،

-آتشى كه نه تنها ظاهر جسم را مى سوزاند بلكه بر باطن و جان انسان نيز نزديك مى شود،

-آتشى كه دربش به روى آنان بسته مى شود،

-در ستونهاى بلند و كشيده شده.“

” حُطَمة “ مبالغه در حطم يعني شكستن را مى رساند. اين كلمه يكى از نامهاى جهنم است چون عبارت ” نار الله الموقدة “ آن را به آتش جهنم تفسير كرده است.

معناى آيه اين است كه: نه ، او اشتباه كرده، مال دنيايش جاودانش نمى سازد، سوگند مى خورم كه به زودى مى ميرد و در حطمه اش پرت مى كنند.

”و ما ادريك ما الحطمة،“ و تو نمى دانى حطمه چه حطمه اى است؟!

اين جمله تعظيم و هول انگيزى حطمه را مى رساند

” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة،“ ايقاد نار به معناى شعله ور ساختن آتش است. و گويا مراد از اطلاع آتش بر قلوب اين است كه آتش دوزخ باطن آدمى را مى سوزاند، همانطور كه ظاهرش را مى سوزاند، به خلاف آتش دنيا كه تنها ظاهر را مى سوزاند.

” انها عليهم مؤصدة،“ يعنى آتش بر آنان منطبق است، به اين معنا كه از آنان احدى بيرون آتش نمى ماند و از داخل آن نجات نمى يابد.

” فى عمد ممددة،“ بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از عمد ممدده گل ميخ هايى است كه اهل عذاب را ميخكوب مى كند.

بعضى ديگر گفته اند: عمد ممدده تنه هاى درختان است كه چون مقطار، زندانى را با آن مى بندند، و مقطار چوب و يا تنه درختى بسيار سنگين است، كه در آن سوراخهايى باز مى كردند تا پاهاى دزدان و ساير مجرمين زندانى را در آن سوراخها كنند.

درباره« عمد كشيده شده » امام باقرعليه السلام در روايتي در توضيح نجات موحدين گناهكار از دوزخ و باقي ماندن ابدي كفار در آن، فرموده:

... سپس عمد كشيده مى شود و راه نجات را برويشان مى بندد و به خدا سوگند

ص:256

كه خلود از اينجا شروع مى شود .

آتش شعله ور، و خردكنندۀ اعضاء بدن

-” َكلا إِنهَا لَظى، نَزَّاعَةً لِّلشوَى،

-اما هيهات چه آرزوى خامى كه آتش دوزخ شعله ور است،

-و در هم شكننده اعضاى بدن است. “

جهنم آتشى است شعله ور، كه اعضاء و جوارح واردين خود را مى سوزاند، كار آن اين است كه مجرمين را مى طلبد تا عذابشان كند، پس با فديه دادن از مجرمين بر نمى گردد، حال آن فديه هر چه مى خواهد باشد. بنابر اين، معناى جمله” انها لظى،“ اين است كه: دوزخ آتشى است كه صفتش اشتعال است، و ممكن نيست صفت خود را از دست داده خمود و خاموش گردد، و معناى” نزاعة للشوى،“ اين است كه صفت ديگر آن سوزاندن اندام هاى دوزخيان است، و هرگز اثرش در مورد هيچ كسى كه در آن معذب است باطل نمى شود .

” تدعوا من أدبر و تولى و جمع فاوعى،“ يعنى آتش دوزخ كسانى را مى طلبد كه به دعوت الهى كه آنان را به ايمان به خدا و عبادت او دعوت مى كرد پشت كردند، و به جاى آن اموال را جمع نموده، در گنجينه ها نگهدارى مى نمودند، و در راه خدا به سائل و محروم نمى دادند.

دامن هاويه، آتش سوزنده

-” ... وَ أَمَّا مَنْ خَفَّت مَوَزِينُهُ، فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ،

-وَ مَا أَدْرَاك مَا هِيَهْ، نَارٌ حَامِيَةُ،

-... و اما آنكه اعمالش وزن و ارزشى نداشته باشد،

-او در آغوش و دامن هاويه خواهد بود،

-و تو نمى دانى هاويه چيست،

-آتشى است سوزنده ! “

ظاهرا مراد از هاويه جهنم است، و نامگذارى جهنم به هاويه از اين جهت است كه اين كلمه از ماده هوى گرفته شده، كه به معناى سقوط است، مى فرمايد: كسى كه ميزانش سبك باشد سرانجامش سقوط به سوى اسفل سافلين است، همچنان كه در جاى

ص:257

ديگر فرمود: ” ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين امنوا ....“

پس اينكه آتش دوزخ را توصيف كرده به هاويه و حال آنكه آتش سقوط نمى كند آتشيان سقوط مى كنند، از باب مجاز عقلى است.

” و ما ادريك ماهيه،“ اين جمله عظمت و فخامت امر آن آتش را بيان مى كند: ”نار حامية،“ يعنى آتشى است سوزنده و شديد الحراره!

لباسهائي از آتش براي جهنميان!

-” . . . قُطعَت لهُمْ ثِيَابٌ مِّن نَّارٍ يُصب مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الحَمِيمُ،

-. . . برايشان جامه هايى از آتش بريده شده و از بالاى سرهايشان آب جوشان ريخته مى شود.“

يعنى براى كفار لباس از آتش مى برند، و از بالاى سرشان آب جوش بر سرشان مى ريزند و با آن آب جوش آنچه در داخل جوف ايشان، از معده و روده و غيره است، همه آب مى شود. امعاء ايشان را با پوستها بگدازد !

گرزهاي آهنين

-” ... وَ لهُم مَّقَمِعُ مِنْ حَدِيدٍ،

-كلَّمَا أَرَادُوا أَن يخْرُجُوا مِنهَا مِنْ غَمٍ أُعِيدُوا فِيهَا وَ ذُوقُوا عَذَاب الحَرِيق،

-... و برايشان گرزهايى آهنين آماده است،

-هر وقت بخواهند از آن شدت و محنت در آيند بدان باز گردانيده شوند گويند عذاب سوزان را بچشيد ! “

« وَ لهُم مَّقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ،» كلمه مقامع جمع مقمعه به معناى پتك و گرز است. مي فرمايد: برايشان گرزهايى آهنين آماده است، و هر وقت بخواهند از آن شدت و محنت در آيند بدان باز گردانيده شوند گويند عذاب سوزان را بچشيد !

آتش بي خروج

-” ... يُرِيدُونَ أَن يخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَ مَا هُم بخَرِجِينَ مِنهَا وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ،

-... خيلى اصرار و التماس دارند كه از آتش خارج شوند ولى خارج نخواهند شد

ص:258

و عذابى پاينده دارند.“

در آيه مورد بحث اشاره اى است اولا به اينكه عذاب چيزى است كه لازمه بشر و اصل در سرنوشت و نزديك به او است، و تنها عاملى كه مى تواند آن را از انسان دور بسازد و بر گرداند ايمان و تقوا است.

ثانيا به اينكه فطرت اصلى انسانيت نسبت به تالم از آتش هرگز در انسانها از كار نمى افتد، و روزى نخواهد رسيد كه انسانى داراى چنين فطرتى نباشد، يعنى در آتش بيفتد و ناراحت نشود، و در آتش بودن و از آتش در آمدن برايش فرق نكند، و به منظور بيرون آمدن از آتش تلاشى نكند.

مي فرمايد: كفار عذابى بسيار دردناك دارند، بسيار مى كوشند و مى خواهند از آتش كه همان عذاب اليم و دردناك است خارج شوند و ليكن خارج شدنى نيستند، براى اينكه عذاب نامبرده خالد و مقيم است، تا ابد از آن جدا نمى شوند.

احاطه آتش جهنم

-” ... إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظلِمِينَ نَاراً أَحَاط بهِمْ سرَادِقُهَا وَ إِن يَستَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كالْمُهْلِ يَشوِى الْوُجُوهَ بِئْس الشرَاب وَ ساءَت مُرْتَفَقاً،

-... ما براى ستمكاران آتشى مهيا كرده ايم كه سراپرده هاى آن در ميانشان گيرد، و اگر فريادرسى خواهند به آبى چون مس گداخته كمكشان دهند، كه چهره ها را بريان مى كند، چه بد شربتى و چه بد جاى آسايشى است.“

آتش رسيده به چهره ها و پيشاني جهنميان

-” لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ لا يَكُفُّونَ عَن وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَن ظهُورِهِمْ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ،

-بَلْ تَأْتِيهِم بَغْتَةً فَتَبْهَتهُمْ فَلا يَستَطِيعُونَ رَدَّهَا وَ لا هُمْ يُنظرُونَ،

-اگر كسانى كه كافرند از آن موقع كه آتش را از چهره ها و پيشانى هاى خويش باز نتوانند داشت و يارى نخواهند شد خبر مى داشتند وقوع آن را به شتاب نمى خواستند،

-ولى قيامت ناگهان به سراغشان مى آيد و مبهوتشان مى كند آنچنان كه توانايى بر دفع آن ندارند و به آنها مهلت داده نمى شود.“

اى كاش كسانى كه كافر شدند مى دانستند كه چه روزى در پيش دارند، روزى كه نمى توانند از پيش رو و از پشت سر، نه شخصاً و نه به يارى كسى، عذاب آتش را از خود دفع كنند، چون از پشت و رويشان فرايشان مى گيرد، و به آنها احاطه پيدا مي كند.

معناى آمدن آتش به طور ناگهانى، اين است كه نمى دانند از كجا مى آيد و به ايشان

ص:259

احاطه پيدا مى كند.

همين معنا لازمه آن توصيفى است كه خداى تعالى از آتش دوزخ كرده و فرموده:” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة،“ و يا فرموده:” فاتقوا النار التى وقودها الناس....“ و يا فرموده:” انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم!“

همانطور كه جان آدمى با آتش است، آن آتش هم با آدمى است، همانطور كه نمى توان جان را به طرفى نهاده خود به طرفى ديگر رفت، آتش دوزخ نيز چنين است، و ميان آدمى و آن اختلاف جهت نيست، و مهلت هم نمى پذيرد، و مسافتى ميان آدمى و آن نيست، و وقتى فرا مى رسد جز حيرت و حسرت هيچ چاره اى ديگر براى كسى نمى ماند.

قرين هاي شيطاني، عذابي بدتر از آتش دوزخ

-” وَ مَن يَعْش عَن ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّض لَهُ شيْطناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ،

-و كسى كه از ياد رحمان خود را به كورى بزند شيطانى برايش مقدر مى كنيم تا همواره قرينش باشد.“

سر انجام اعراض كنندگان از حق كه خود را از ياد رحمان به كورى مى زنند، اين است كه قرين هايى از شيطان ملازمشان گردند كه هيچگاه از ايشان جدا نشوند، تا در آخر با خود وارد عذاب آخرتشان كنند.

” و انهم ليصدونهم عن السبيل و يحسبون انهم مهتدون،“ اين پندار غلط - كه وقتى از راه حق منحرف مى شوند گمان مى كنند هدايت يافته اند - خود نشانه تقييض قرين است، يعنى نشانه آن است كه از تحت ولايت خدا در آمده، و در تحت ولايت شيطان قرار گرفته اند.

” حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين،“

اينان همچنان بر جلوگيرى از راه خدا و آنان بر پندار غلطشان- كه گمان مى كنند راه يافتگانند- ادامه مى دهند تا آنكه مرگ يكى از ايشان برسد و نزد ما آيد، در حالى كه قرينش هم با او باشد، آن وقت برايش كشف مى شود كه عمرى گمراه بوده، و اينك عواقب و آثار گمراهى يعنى عذاب قيامت فرا مى رسد، آن وقت قرين خود را مخاطب قرار داده، با لحنى كه مى رساند از او متاذى و بيزار است مى گويد:

-اى كاش بين من و تو به مقدار فاصله بين مغرب و مشرق دورى مى بود و من همنشين تو نمى شدم، كه چه بد همنشينى هستى !

ص:260

از سياق آيه استفاده مى شود كه اين گونه افراد غير از عذابى كه در آتش از آتش دارند، عذابى هم از همنشينى با قرينها مى چشند، و بدين جهت آرزو مى كنند كه از آنان دور مى بودند، و از بين همه عذابها تنها دورى از اين عذاب را ياد مى كنند، و ساير عذابها را از ياد مى برند .

” و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون،“

نه از آتش خارج مي شوند، نه عذرشان قبول است!

-” ذَلِكم بِأَنَّكمُ اتخَذْتمْ ءَايَتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْكمُ الحَْيَوةُ الدُّنْيَا فَالْيَوْمَ لا يخْرَجُونَ مِنهَا وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ،

-اين سرنوشتتان بخاطر آن بود كه آيات خدا را وسيله مسخره مى گرفتيد و زندگى دنيا مغرورتان كرد، در نتيجه امروز از آتش بيرون نخواهند شد، و عذرشان پذيرفته نمى شود.“

مي فرمايد: اين عذابى كه بر سرتان آمد به سبب اين بود كه شما آيات خدا را سخريه مى دانستيد، و به استهزاى آن مى پرداختيد، و نيز بدين سبب بود كه زندگى دنيا شما را مغرور كرد و به آن دل بستيد .

” فاليوم لا يخرجون منها و لا هم يستعتبون،“ در اين جمله خلاصه اى از عذاب در آن روز را بيان مى كند، و آن عبارت است از خلود در آتش، و پذيرفته نشدن عذرشان.

به رو سوي آتش كشيده مي شوند؟

-” إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى ضلَلٍ وَ سعُرٍ،

-يَوْمَ يُسحَبُونَ فى النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَس سقَرَ،

-به درستى مجرمين از موطن سعادت يعنى از بهشت گمراه و در آتش افروخته قرار دارند، در روزى كه به سوى آتش با رخساره ها كشيده مى شوند، و به آنها گفته مى شود بچشيد حرارت دوزخ را ! “

سعر به معناى آتشهاي شعله ور است.

” يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر،“ يسحبون به معناى اين است كه انسانى را با صورت روى زمين بكشند. سقر يكى از اسامى جهنم است، و مس كردن سقر به اين است كه: سقر با حرارت و عذابش به ايشان برسد.

شهيق: صداي نفسهاي آتش

ص:261

-« إِذَا أُلْقُوا فِيهَا سمِعُوا لها شهِيقاً وَ هِىَ تَفُورُ،

-تَكادُ تَمَيزُ مِنَ الْغَيْظِ،

-زمانى كه در آتش افكنده مى شوند از آتش صداى نفسى مى شنوند كه با همان نفس ايشان را چون هوا به داخل خود مى كشد در حالى كه فوران مى كند،

-گويى از شدت غضب مى خواهد متلاشى شود.»

وقتى كفار در جهنم ريخته مى شوند، صداى شهيقى از آن مى شنوند، شهيقى كه چون مغناطيس آنان را به داخل خود مى كشاند، همانطور كه با شهيق هوا داخل سينه كشيده مى شود، در حالى كه جهنم جوشان است، و ايشان را مانند نخودى كه در ديك جوشان بالا و پائين مى شود بالا و پائين مى كند، به طورى كه گويى از شدت غضب مى خواهد متلاشى شود .

آتشي كه زبانه مي كشد!

-” فَأَنذَرْتُكمْ نَاراً تَلَظى، لا يَصلَاهَا إِلا الأَشقَى،

-الَّذِى كَذَّب وَ تَوَلى،

-اينك شما را از آتشى هشدار مى دهم كه زبانه مى كشد،

-و جز شقى ترها را نمى سوزاند،

-آن كسان را كه آيات و دعوت ما را تكذيب نموده از قبولش اعراض كردند.“

تلظى آتش به معناى زبانه كشيدن شعله آتش است، و مراد از آتشى كه تلظى مى كند آتش جهنم است، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: ” كلا انها لظى .“

آتش پيروان ائمه ضلالت

-” يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْس الْوِرْدُ الْمَوْرُود،

-وَ أُتْبِعُوا فى هَذِهِ لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ بِئْس الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ،

-او در روز قيامت پيشرو قوم خود خواهد بود و آنان را بسوى لبه آتش مى برد كه چه بد جايگاهى است براى ورود،

-و چون روش فرعون را پيروى كردند لعنت خدا نيز در دنيا و روز قيامت، آنان را پيروى كرده و خواهد كرد و چه بد عطايى است كه داده شدند!“

” فاوردهم النار،“ فرعون در قيامت پيشاپيش پيروان خود آمده و در نتيجه همه آنان را به لب آتش برده است.

ص:262

عذاب قبل از قيامت و عذاب بعد از قيامت پيروان فرعون دو جور است، در باره عذاب قبل از قيامت فرموده: عرضه بر آتش مى شوند يعنى صبح و شام آتش را به آنان نشان مى دهند، و در باره عذاب روز قيامت فرموده: فرمان مى رسد كه آل فرعون را در شديدترين عذاب داخل سازيد .

” بئس الورد المورود،“ كلمه ورد به معناى آبى است كه انسان و حيوانات تشنه به لب آن مى آيند و از آن مى نوشند،

آن هدف نهايى را كه جنس انسان در تلاشهاى خود منظور دارد تشبيه كرده به آبى كه انسانهاى لب تشنه به دنبالش مى چرخند و در نتيجه گوارايى سعادت و شيرينى رسيدن به هدف تشبيه شده به آن آبى كه پس از تلاش بسيار به گلوى لب تشنه مى رسد و معلوم است كه سعادت نهايى انسان عبارت است از رضوان الهى و خشنودى خدا و بهشت او، و ليكن پيروان فرعون بعد از آنكه در اثر پيروى امر آن طاغى گمراه شدند، راه رسيدن به سعادت حقيقى خود را گم كردند و نتيجه قهرى گم شدن راه اين شد كه به راهى افتادند كه منتهى به آتش دوزخ مى شد، پس آتش دوزخ همان وردى است كه ورودشان به آن ورد خواهد بود كه چه بسيار بد مورودى است براى اينكه گوارايى ورد و شيرينى آن براى اين است كه حرارت جگر را مى نشاند و اندرون تفته عطشان را خنك مى كند و چنين وردى آب گوارا است نه آتش، آن هم آتش دوزخ، پس اگر آب خنك و گوارا مبدل به عذاب آتش شود، مورود راه ورودى به لب آب وردى بسيار بد خواهد بود .

” و اتبعوا فى هذه لعنة و يوم القيامة بئس الرفد المرفود!“

يعنى قوم فرعون امر فرعون را متابعت كردند، لعنت خدايى هم آنان را متابعت كرد و لعنت خدا عبارت است از دور شدن از رحمت او و رانده شدن از ساحت قرب او كه به صورت عذاب غرق تجسم يافت، ممكن هم هست بگوييم: لعنت، حكمى است مكتوب از خداى تعالى در نامه اعمالشان به اينكه از رحمت الهى دور باشند كه اثر اين دورى از رحمت، غرق شدن در دنيا و معذب شدن در آخرت باشد .

” و يوم القيامة بئس الرفد المرفود،“ آن عطيه اى كه در قيامت به آنان داده مى شود عطيه بدى است و آن آتش است كه اينان در آن افروخته مى شوند.

لهيب و شعله هاي جهنم

( از مشاهدات رسول الله«ص» در شب معراج )

فرمود: ... مالك آتش پرده جهنم را بالا زد، و درى از آن را باز نمود لهيب و شعله اى از آن بيرون جست و به سوى آسمان سر كشيد و همچنان بالا رفت كه گمان

ص:264

-” ... شجَرَةُ الزَّقُّومِ

-... إِنَّهَا شجَرَةٌ تخْرُجُ فى أَصلِ الجَحِيمِ،

- طلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوس الشيَطِين ...

-... درخت زقوم،

-... درختى است كه از قعر جهنم سر درمى آورد،

- ميوه اش گويى سر شيطانها است....“

درختى كه در آيه شريفه توصيف شده زقوم ناميده شده است.” درختى است كه از قعر جهنم سر درمى آورد،“ اصل جحيم به معناى قعر جهنم است.

” طلعها كانه رؤس الشياطين،“ طلع به معناى شكوفه ميوه اى است كه در اولين بار در درخت خرما يا در هر درخت ميوه ديگر پيدا مى شود. در اين آيه ميوه درخت زقوم را به سر شيطانها تشبيه كرده و اين بدان عنايت است كه: عوام از مردم شيطان را در زشت ترين صورتها تصوير مى كنند.

” فانهم لاكلون منها فمالئون منها البطون،“ درخت مزبور وسيله پذيرايى از ستمگران است كه از آن مى خورند. و در اينكه فرمود:” شكم ها را از آن پر خواهند كرد،“ اشاره است به گرسنگى شديد اهل دوزخ، به طورى كه آن قدر حريص بر خوردن مى شوند، كه ديگر در فكر آن نيستند چه مى خورند.

” ثم ان لهم عليها لشوبا من حميم،“ ستمگران نامبرده علاوه بر عذابهايى كه گفته شد، مخلوطى از آب داغ و بسيار سوزنده مى نوشند، و آن آب با آنچه از درخت زقوم خورده اند مخلوط مى شود.

” ثم ان مرجعهم لالى الجحيم،“ تازه بعد از آنكه شكمها را از درخت زقوم و آب حميم پر كردند، به سوى دوزخ برمى گردند، و در آنجا مى مانند تا عذاب ببينند. در اين

ص:265

آيه اشاره است به اينكه: حميم مذكور در داخل جهنم نيست.

” انهم الفوا آباءهم ضالين فهم على آثارهم يهرعون،“ علت خوردنشان از درخت زقوم و نوشيدنشان از حميم و برگشتن به سوى دوزخ اين است كه: اينان پدران خود را گمراه يافتند- و با اينكه مى دانستند ايشان گمراهند، با اين حال از ايشان كه ريشه و مرجع آنان بودند تقليد كردند- و به همين جهت دنبال پدران خود به سرعت به سوى دوزخ مى روند، نخست به خوراكيهاى مذكور برمى خورند، و سپس به سوى دوزخ برمى گردند. درست جزاى آخرتشان مطابق رفتار دنيايشان است.

شجرة زقّوم، طعام گناه دوستان

-” إِنَّ شجَرَت الزَّقُّومِ،

-طعَامُ الأَثِيمِ،

-كالْمُهْلِ يَغْلى فى الْبُطونِ،

-كَغَلىِ الْحَمِيمِ،

-خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلى سوَاءِ الجَْحِيم،

-ثمَّ صبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِيم،

-ذُقْ إِنَّك أَنت الْعَزِيزُ الْكرِيمُ،

-إِنَّ هَذَا مَا كُنتُم بِهِ تَمْترُونَ،

-به يقين درخت زقوم، طعام گنه دوستان است،

-مانند سرب آب شده كه در شكم غليان كند، آنهم غليانى چون آب جوش،

-بگيريد او را و وسط دوزخ بكشيد، و سپس از عذاب جوشان بر سرش بريزيد!

-و به وي بگوييد: بچش كه تو همان نازپرورده گردن كش هستى!

-اين همان است كه عمرى در باره آن در شك بوديد!“

اين آيات هشتگانه حال اهل آتش را بيان مى كند، و مى فرمايد: شجره زقوم سه خصيصه دارد، اول اينكه طعام گناه دوستان است، و دوم اينكه چون سرب و يا مس مذاب است، و سوم اينكه در درون شكمها چون آب جوش غليان مى كند.

خطاب ” بگيريد او را،“ به ملائكه اى است كه موكل بر آتشند.

مي فرمايد: ما به ملائكه مى گوييم اين گنه پيشه را بگيريد، و به عنف به سوى وسط دوزخ بكشيد، تا آتش از همه جهات بر او احاطه يابد. همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” و ان جهنم لمحيطة بالكافرين.“

” ثم صبوا فوق رأسه من عذاب الحميم،“ سپس از بالاى سرش آن مايع مذاب و جوشانى كه وسيله عذاب او است بر سرش بريزيد!

” ذق انك انت العزيز الكريم،“ اين جمله خطابى است به گناه پيشه اى كه در حال

ص:266

چشيدن عذاب هاى پى در پى است. و اگر او را عزيز و كريم خواند، با اينكه در نهايت ذلت و پستى و ملامت است در حقيقت نوعى استهزاء به او است تا عذابش شديدتر گردد. چون اينگونه افراد در دنيا براى خود عزت و كرامتى قائل هستند و به هيچ وجه حاضر نيستند از آن عزت و كرامت موهوم دست بردارند، همچنان كه از آيه: ” و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى،“ كه حكايت گفتار همين گونه مردم است، اين پندار به خوبى به چشم مى خورد.

” ان هذا ما كنتم به تمترون،“ اين آيه شريفه هم تتمه گفتار ملائكه به گناه پيشگان است، كه در آن، عذاب آنها را تاكيد و خطاكارى و لغزش آنها در دنيا را اعلام مى دارد، چون در دنيا در چيزى شك و ترديد كردند كه امروز آن را با تمام وجود خود لمس مى كنند، و به همين جهت از تحمل عذاب تعبير كرد به چشيدن، چون وقتى بخواهند بگويند درك من نسبت به آن درد و يا آن لذت دركى تام و تمام بود، مى گويند من آن درد را چشيدم، يا من آن لذت را چشيدم.

شكم از زقوم پر مي كنيد!

” ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون،

آنگاه شما اى گمراهان تكذيب گر، از درختى از زقوم خواهيد خورد،

و شكم ها را از آن پر خواهيد ساخت.“

در اين آيات از مآل كار منكرين معاد در روز قيامت و وضعى كه آن روز دارند، و طعام و شرابى كه دارند خبر مى دهد.

مى فرمايد: سپس شما اى گمراهان تكذيب كننده از درختى از زقوم خواهيد خورد، و شكمها از آن پر خواهيد كرد.

” فشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم،

مي فرمايد: شما اى گمراهان تكذيب كننده، پس از خوردن از درخت زقوم از آبى جوشان خواهيد نوشيد، مانند نوشيدن شتر هيماء، و يا نوشيدن ريگزار كه هرگز از نوشيدن سيراب نمى شود.

” هذا نزلهم يوم الدين!

ص:267

اين است پذيرايى از ايشان در روز دين، يعنى روز جزا ! “

طعامي گلوگير و عذابي دردناك

-” وَ ذَرْنى وَ المُكَذِّبِينَ أُولى النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً،

-إِنَّ لَدَيْنَا أَنكالاً وَ جَحِيماً،

-وَ طعَاماً ذَا غُصةٍ وَ عَذَاباً أَلِيماً،

-و اما تكذيب گران كه بجز داشتن نعمت من انگيزه اى براى تكذيب آيات من ندارند امرشان را به خود من واگذار كن و اندكى مهلتشان ده،

-كه نزد ما انواع شكنجه ها و در آخر عذاب دوزخ هست،

-و طعامى گلوگير و عذابى دردناك ! “

اين دو آيه عذابهاى آخرت را يادآورى مى كنند كه نعمت هاى دنيا به كيفر كفرانشان به آن عذابها و نقمت ها مبدل مى گردد.

” ان لدينا انكالا و جحيما،“ كلمه انكال به معناى كُنده و زنجيرها است. جحيم به معناى شدت زبانه كشى آتش است.

” و طعاما ذا غصة و عذابا اليما،“ كلمه غصه به معناى تردد لقمه در حلق است، به طورى كه خورنده نتواند به راحتى آن را فرو ببرد.

غذائي از چرك و خون دوزخيان

-« إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ، وَ لا يحُض عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ،

-فَلَيْس لَهُ الْيَوْمَ هَهُنَا حَمِيمٌ، وَ لا طعَامٌ إِلا مِنْ غِسلِين،

-لا يَأْكلُهُ إِلا الخاطِئُونَ!

-او در دنيا به خداى عظيم ايمان نمى آورد، و بر اطعام مسكين تشويق نمى كرد،

-در نتيجه امروز در اينجا هيچ دوستى حمايت كننده ندارد،

-و به جز چرك و خون دوزخيان هيچ طعامى ندارد،

-چرك و خونى كه خوراك خطاكاران است و بس.»

« فَلَيْس لَهُ الْيَوْمَ هَهُنَا حَمِيمٌ... إِلا الخاطِئُونَ،،» او از آنجا كه به خدا ايمان نمى آورد در نتيجه امروز در اين عرصه، دوستى كه سودش ببخشد يعنى شفيعى كه برايش شفاعت كند ندارد، چون كافر آمرزش ندارد، در نتيجه شفاعتى هم نخواهد داشت.

« وَ لا طعَامٌ إِلا مِنْ غِسلِين،» - كلمه غسلين به معناى چركاب است، و گويا مراد از آن چرك و كثافاتى است كه از تن اهل دوزخ مى ريزد، و حاصل معنايش اين است كه او از آنجا كه كسى را به اطعام مسكينان تشويق نمى كرد، امروز طعامى به جز غسلين اهل دوزخ ندارد.

ص:268

خاطون عبارتند از كسانى كه گناه و خطا كارى، عادتشان شده باشد .

حديث غاشيه: نوشيدن از چشمه سوزان و طعام ضريع

-« هَلْ أَتَاك حَدِيث الْغَشِيَةِ ! »

-آيا داستان غاشيه يعنى روز قيامت به تو رسيده است؟

در آن روز چهره هايى از شدت شرمسارى، حالت ذلت به خود مى گيرند، از سيمايشان اين معنا خوانده مى شود كه در دنيا تلاش بسيار كرده اند و در اينجا تلاشهاى خود را بى فايده يافته اند و در نتيجه خستگى دنيا از تنشان بيرون نرفته است....

” تَصلى نَاراً حَامِيَةً، “ ملازم آتشى هستند در نهايت درجه حرارت.

” تُسقَى مِنْ عَينٍ ءَانِيَةٍ،“ از چشمه اى مى نوشند كه در نهايت درجه حرارت است.

« لَّيْس لهُمْ طعَامٌ إِلا مِن ضرِيعٍ، لا يُسمِنُ وَ لا يُغْنى مِن جُوعٍ،» طعامى جز از خار تهوع آور ضريع ندارندكه آنهم نه كسى را فربه مى كند و نه گرسنگى را دفع مى سازد.

ضريع نام نوعى از تيغ ها است كه به آن شبرق هم مى گويند، و اهل حجاز آن را وقتى خشك شد ضريع مى نامند، و ناگوارترين و تهوع آورترين گياه است كه هيچ حيوانى آن را نمى خورد، و شايد ناميدن آنچه در آتش است به نام ضريع، صرفا از نظر شباهت در شكل و خاصيت بوده باشد .

آب حميم، شرابي از آب جوشان

-” لَهُمْ شرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كانُوا يَكْفُرُونَ،

- و از براى ايشان است شرابى از آب جوشان و عذابى دردناك به خاطر كفرانى كه مى كردند و حقى كه كتمان مى نمودند.“

اينان كسانى هستند كه از ثواب خدا ممنوع يا (به معناى ديگر كلمه) تسليم عقاب خداوند شده اند، براى آنان به جرم كفرى كه مى ورزيدند، آبى است از حميم و عذابى است دردناك.

چشاندن انواع حميم و غساق: نوعي چرك با تعفن و داغ

ص:269

-” ... وَ إِنَّ لِلطغِينَ لَشرَّ مَئَاب،

-جَهَنَّمَ يَصلَوْنهَا فَبِئْس المهَادُ،

-... و اما طاغيان بدترين بازگشتگاهى دارند،

-جهنمى كه حرارتش را خواهند چشيد و چه بد بسترى است جهنم.“

اين آيه شريفه با آيه بعدش تفسير سرانجام طاغيان است.

” جهنم يصلونها فبئس المهاد،“ كلمه يصلونها به معناى داخل آتش شدن، و چشيدن حرارت آن است. و يا به معناى تابع آتش شدن است.

اين جمله مى فهماند كه خود طاغيان نمى خواهند از حميم و غساق بخورند، ولى مجبورشان مى كنند به خوردن آن.

و معناى جمله اين است كه: اين نوع ديگرى از جنس حميم و غساق است كه انواع مختلفى دارد و بايد آن را بچشند.

غل و زنجير در گردنها، در آب داغ، و آتش جهنم

-” إِذِ الأَغْلَلُ فى أَعْنَقِهِمْ وَ السلَسِلُ يُسحَبُونَ،

-فى الحَمِيمِ ثُمَّ فى النَّارِ يُسجَرُونَ،

-آن هنگامى كه غل و زنجيرها به گردن هايشان افتاده باشد و كشيده شوند،

-در آب داغ و سپس در آتش افروخته گردند.“

” اذ الاغلال فى اعناقهم ....“ وقتى كه غلها و زنجيرها در گردنشان باشد و در آبى سوزان كشيده شوند و سپس در آتش افكنده گردند. ” ثم فى النار يسجرون،“ يعني به زودى در آتش افروخته خواهند شد و آتش گيره آن خواهند گشت.

آبي چون مس گداخته

ص:270

اگر به جاى” اعتدنا للكافرين،“ فرموده:” اعتدنا للظالمين،“ براى اين بوده كه بفهماند عذاب مذكور از تبعات ظلم ظالمين است كه در آيه” الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخرة كافرون،“ آن را بيان نموده و مى فرمايد: ظالمين كسانى اند كه از راه خدا جلوگيرى مى كنند، و راه خدا را معوج مى خواهند و نسبت به زندگى آخرت كافرند . سزاي اين افراد را در ذيل آيه تعيين كرده و فرموده: اگر فريادرسى خواهند به آبى چون مس گداخته كمكشان دهند، كه چهره ها را بريان مى كند، چه بد شربتى و چه بد جاى آسايشى است!

ريختن آب جوشان به سر جهنميان!

-” ... فَالَّذِينَ كفَرُوا قُطعَت لهُمْ ثِيَابٌ مِّن نَّارٍ يُصب مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الحَمِيمُ،

- ... و كسانى كه كافرند برايشان جامه هايى از آتش بريده شده و از بالاى سرهايشان آب جوشان ريخته مى شود.“

مى فرمايد: براى كفار لباس از آتش مى برند، و از بالاى سرشان آب جوش بر سرشان مى ريزند و با آن آب جوش آنچه در داخل جوف ايشان، از معده و روده و غيره است، همه آب مى شود.

جهنم، و آب صديد

-” مِّن وَرَائهِ جَهَنَّمُ وَ يُسقَى مِن مَّاءٍ صدِيدٍ،

- يَتَجَرَّعُهُ وَ لا يَكادُ يُسِيغُهُ وَ يَأْتِيهِ الْمَوْت مِن كلّ ِ مَكانٍ وَ مَا هُوَ بِمَيِّتٍ وَ مِن وَرَائهِ عَذَابٌ غَلِيظ،

-جهنم در انتظار او است، و آب چرك و خون به او نوشانده مى شود،

-به زحمت، جرعه جرعه آن را سر مى كشد ولى هرگز به ميل خود حاضر نيست آن را بياشامد، و مرگ از هر طرفى به سراغ او مى آيد، اما مردنى در كار نيست و عذابى سخت در انتظار او است.“

”صديد“ به معناى چركى است كه از رحم سرازير شود، و اين معرفى آبى است كه كفار در جهنم مى نوشند.

ص:271

و در تفسير قمى در ذيل همين آيه، از يكى از معصومين عليهم السلام نقل كرده كه فرمود: چون نزديكش مى شوند بدش مى آيد، و چون نزديكش مى آورند صورتش كباب گشته پوست سرش كنده مى شود، و چون آن را مى خورد اعضاى داخلى اش پاره پاره گشته و نيز كف پاهايش بريده بريده مى گردد و از بعضى از ايشان صديد و چرك مانند سيل بيرون مى آيد....

غذاي حرام خواران

( ازمشاهدات رسول الله در معراج )

فرمود: ... به مردمى رسيديم كه پيش رويشان طعامهائى از گوشت پاك و طعامهائى ديگر از گوشت ناپاك بود.

ناپاك را مى خوردند و پاك را فرو مى گذاشتند پرسيدم اى جبرئيل اينها كيانند؟ گفت اينها حرام خوران از امت تو هستند كه حلال را كنار گذاشته و از حرام استفاده مى برند.

آتشخواري پول يتيم خواران

... به مردمى برخوردم كه آتش در دهانشان مى انداختند و از پائينشان بيرون مى آمد پرسيدم اينها كيانند گفت اينها كسانى هستند كه اموال يتيمان را به ظلم مى خورند كه در حقيقت آتش مى خورند و بزودى به سعير جهنم مى رسند.

رباخواران در احاطه شيطان

... به اقوامى برخوردم كه از بزرگى شكم احدى از ايشان قادر به برخاستن نبود از جبرئيل پرسيدم اينها چه كسانى هستند؟ گفت اينها كسانى هستند كه ربا مى خورند، بر نمى خيزند مگر برخاستن كسى كه شيطان ايشان را مس نموده و در نتيجه احاطه شان كرده است.

( براي مطالعه روايات مربوط به معراج به آيه 1 سوره اسري الميزان ج: 13 ص: 3 مراجعه شود.)

اثر جهنم در بدن انسانها

زشت چهره هاي سوخته

ص:272

-” تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِيهَا كَلِحُون،

-آتش دوزخ صورتهاى آنها را مى سوزاند و در جهنم زشت منظر خواهند زيست.“

” تلفح وجوههم النار و هم فيها كالحون،“ لهيب و هرم آتش آنچنان به صورتهايشان مى خورد كه لبهايشان را مى خشكاند، به طورى كه دندانهايشان نمايان مى شود، مانند: سر گوسفندى كه روى آتش گرفته باشند.

” ا لم تكن آياتى تتلى عليكم ...،“ يعنى به ايشان گفته مى شود: آيا آيات من براى شما خوانده نشد و آيا شما نبوديد كه آنها را تكذيب مى كرديد؟

” قالوا ربنا غلبت علينا شقوتنا و كنا قوما ضالين،“ يعنى پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه كرد.

” ربنا اخرجنا منها فان عدنا فانا ظالمون،“ مرادشان اين است كه به دنيا برگردند، و عمل صالح كنند.

” قال اخسؤا فيها و لا تكلمون،“ مراد از اين كلام زجر و چخ كردن اهل جهنم و قطع كلام ايشان است.

تجديد پوست براي سوخت و عذاب دائمي

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِنَا سوْف نُصلِيهِمْ نَاراً كلَّمَا نَضِجَت جُلُودُهُم بَدَّلْنَهُمْ جُلُوداً غَيرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَاب إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزِيزاً حَكِيماً ،

- محققا كسانى كه به آيات ما كفر ورزيدند به زودى داخل آتششان مى كنيم كه هر نوبت پوستشان چروك شود پوستى ديگر بر تنشان مى كشيم، تا عذاب را همچنان بچشند، كه خدا مقتدرى است شكست ناپذير، و در عين حال حكيم . “

ص:273

اين جمله تهديد يهود به آتش جهنم است، در مقابل اين كه از ايمان آوردن مردم به كتاب جلوگيرى كردند، و عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين آتش فتنه بر مى افروختند.

بريان شدن چهره ستمكاران با آبي چون مس گداخته

-” وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمْ فَمَن شاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظلِمِينَ نَاراً أَحَاط بهِمْ سرَادِقُهَا وَ إِن يَستَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كالْمُهْلِ يَشوِى الْوُجُوهَ بِئْس الشرَاب وَ ساءَت مُرْتَفَقاً،

-بگو اين حق از پروردگار شما است هر كه خواهد ايمان بياورد و هر كه خواهد منكر شود كه ما براى ستمكاران آتشى مهيا كرده ايم كه سراپرده هاى آن در ميانشان گيرد، و اگر فريادرسى خواهند به آبى چون مس گداخته كمكشان دهند، كه چهره ها را بريان مى كند، چه بد شربتى و چه بد جاى آسايشى است.“

مي فرمايد: ما براى ستمكاران آتشى مهيا كرده ايم كه سراپرده هاى آن در ميانشان گيرد، و اگر فريادرسى خواهند به آبى چون مس گداخته كمكشان دهند، كه چهره ها را بريان مى كند، چه بد شربتى و چه بد جاى آسايشى است!

جابجا شدن و كباب شدن صورتها در آتش

-” يَوْمَ تُقَلَّب وُجُوهُهُمْ فى النَّارِ يَقُولُونَ يَلَيْتَنَا أَطعْنَا اللَّهَ وَ أَطعْنَا الرَّسولا،

-روزى كه رويهايشان در آتش دگرگون شود، و بگويند: اى كاش خدا را اطاعت كرده بوديم، اى كاش پيغمبر را اطاعت كرده بوديم.“

تقلب وجوه در آتش، به معناى زير و رو شدن، و حال به حال گشتن است، لحظه اى زرد، سپس سياه و در آخر كباب مى شوند، و ممكن است مراد از آن جابجا كردن كفار در آتش باشد، چون جابجا كردن، در بهتر سوختن مؤثر است، همچنان كه كباب را روى آتش جابجا مى كنند تا زودتر برشته شود.

برخورد اوليه در جهنم

وقتي جهنم به هر صاحب چشمي ظاهر مي شود!

ص:274

-” فَإِذَا جَاءَتِ الطامَّةُ الْكُبرَى،

-يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الانسنُ مَا سعَى، وَ بُرِّزَتِ الجَحِيمُ لِمَن يَرَى،

-پس وقتى آن حادثه بزرگ رخ دهد،

-در آن روزى كه انسان هر چه كرده به ياد مى آورد،

-و جهنم براى هر صاحب چشمى ظاهر مى شود.“

از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد كه جهنم قبل از روز قيامت خلق شده، تنها در روز قيامت با كشف غطاء يعني برطرف شدن حجاب از چشم انسانها، ظاهر مى شود، و مردم آن را مى بينند.

آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد،“ يعني: تو از اين در غفلت بودى، پس ما پرده ات را كنار زديم، اينك امروز چشمت تيزبين شده است!

آرزوهاي لب آتش

-” وَ لَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلى النَّارِ فَقَالُوا يَلَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّب بِئَايَتِ رَبِّنَا وَ نَكُونَ مِنَ المُؤْمِنِينَ،

-و اگر آنان را در موقعى كه مواجه با آتش مى شوند ببينى خواهى ديد كه مى گويند: اى كاش پروردگار ما را برمى گردانيد، كه اگر چنين مى كرد ديگر آيات او را تكذيب ننموده و از مؤمنين مى بوديم. “

ص:275

وقتى منكرين معاد به لب پرتگاه دوزخ قرار مى گيرند، با ديدن آتش، آنچه كه در دنيا پنهان مى داشتند برايشان ظاهر مى شود، و همين ظهور وادارشان مى كند كه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤمنين كنند.

چون چيزى جز همان آتشى كه با آن مواجه مى شوند، برايشان ظاهر نمى شود، معلوم مى شود اين آتش همان عمل آنان بوده و كفرى بوده كه در دنيا مى ورزيدند و با كفر خود حق را با آنكه برايشان روشن بوده مستور و پوشيده مى داشتند.

پرده برداري از دوزخ، و حال نفس خطاكار

-” َكلا إِذَا دُكَّتِ الأَرْض دَكًّا دَكًّا،

-وَ جَاءَ رَبُّك وَ الْمَلَك صفًّا صفًّا،

-وَ جِاى ءَ يَوْمَئذِ بجَهَنَّمَ يَوْمَئذٍ يَتَذَكرُ الانسنُ وَ أَنى لَهُ الذِّكْرَى،

-نه ، در روزى كه زمين متلاشى شود،

-و ملائكه صف به صف امر پروردگارت را بياورند،

-و جهنم را حاضر سازند در آن روز انسان همه چيز را مى فهمد اما چه وقت فهميدن است؟ ! “

” و جى ء يومئذ بجهنم ...“ بعيد نيست كه مراد از آوردن جهنم، پرده بردارى از روى آن باشد، همچنان كه در آيه زير همين تعبير آمده فرموده:” و برزت الجحيم لمن يرى،“ و نيز آيه زير كه مى فرمايد:” و برزت الجحيم للغاوين،“ و آيه زير كه مى فرمايد:” لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد.“

” فيومئذ لا يعذب عذابه احد و لا يوثق وثاقه احد،“ در امروز عذاب خدا آنچنان سخت است كه احدى از خلق كسى را آنطور عذاب نكرده، و در بند كردنش آنچنان سخت است كه احدى از خلق كسى را آنطور در بند نكرده، و اين تعبير كنايه است از شدت در تهديد.

شرحي از لحظات ريخته شدن كفار به جهنم

-” وَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبهِمْ عَذَاب جَهَنَّمَ وَ بِئْس الْمَصِيرُ،

-إِذَا أُلْقُوا فِيهَا سمِعُوا لها شهِيقاً وَ هِىَ تَفُورُ،

-تَكادُ تَمَيزُ مِنَ الْغَيْظِ كلَّمَا أُلْقِىَ فِيهَا فَوْجٌ سأَلهُمْ خَزَنَتهَا أَ لَمْ يَأْتِكمْ نَذِيرٌ،

-و كسانى كه به پروردگار خود كافر شدند عذاب جهنم دارند و چه بد بازگشت گاهى است،

-گويى از شدت غضب مى خواهد متلاشى شود هر فوجى كه داخل آن مى شود

ص:276

خازنان آتش مى پرسند مگر پيامبرى بيم رسان برايتان نيامد؟ “

” كلما القى فيها فوج سالهم خزنتها ا لم ياتكم نذير،“ فوج به معناى جماعتى است كه به سرعت از جايى عبور كنند، و در اين جمله اشاره است به اينكه كفار دسته دسته داخل دوزخ مى شوند، همچنان كه آيه زير هم به اين معنا اشاره نموده، مى فرمايد:” و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا،“ و اين به خاطر آن است كه هر متبوعى با تابعين گمراه خود داخل مى شوند، همچنان كه در آيه زير فرموده است:” و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم!“

” قالوا بلى قد جائنا نذير فكذبنا ...،“ اين جمله حكايت پاسخى است كه دوزخيان به فرشتگان خازن دوزخ مى دهند، و در آن اعتراف مى كنند به اينكه نذير برايشان آمد، و از آتش دوزخ انذارشان كرد، ولى تكذيبش كردند و افترا به او بستند.

-” و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير،

-گويند: اگر مي شنيديم و عقل خود بكار مي برديم از دوزخيان نبوديم! “

وقتي جهنم به گمراهان نمودار شود!

-« وَ بُرِّزَتِ الجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ، وَ قِيلَ لهُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَعْبُدُون،

-مِن دُونِ اللَّهِ هَلْ يَنصرُونَكُمْ أَوْ يَنتَصِرُونَ،

-و جهنم به گمراهان نمودار شود،

-و به آنها گفته شود آن چيزهايى كه غير خدا مى پرستيديد كجايند؟

-آيا معبودهاى غير از خدا شما را نصرت دهند و يا نصرت يابند.»

كلمه بُرِّزَتِ از تبريز به معناى اظهار است. مي فرمايد: وقتي جهنم به گمراهان نمودار شود، به ايشان گفته مى شود: كجايند آن چيزهايى كه شما به جاى خدا آنها را مى پرستيديد آيا شقاوت و عذاب را از شما و يا از خودشان دفع مى كنند؟ و حاصل معنا

ص:277

اين است كه آن روز بر ايشان روشن مى شود كه در بت پرستيشان گمراه بوده اند.

مجرمين در لحظه ديدن آتش

-” وَ رَءَا الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظنُّوا أَنهُم مُّوَاقِعُوهَا وَ لَمْ يجِدُوا عَنهَا مَصرِفاً،

-و گنهكاران جهنم را ببينند و يقين كنند كه در آن افتادنى هستند و گريزگاهى نيابند!“

مقصود از مواقعه نار واقع شدن در آتش است. و بعيد نيست كه مراد وقوع از دو طرف باشد يعنى وقوع مجرمين در آتش و وقوع آتش در مجرمين و آتش زدن آنان.

” جمله و لم يجدوا عنها مصرفا- و از آن مفرى نمى يابند،“ يعنى نمى يابند محلى را كه به سويش منصرف شوند، و از آتش به سوى آن فرار كنند.

در اينكه از مشركين به مجرمين تعبير فرموده فهميده مى شود كه حكم عام است و همه صاحبان گناهان و جرائم را شامل مى شود.

حال خاسرين هنگام عرضه به آتش

-” وَ تَرَاهُمْ يُعْرَضونَ عَلَيْهَا خَشِعِينَ مِنَ الذُّلّ ِ يَنظرُونَ مِن طرْفٍ خَفِىّ ٍ وَ قَالَ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ الخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ أَلا إِنَّ الظلِمِينَ فى عَذَابٍ مُّقِيمٍ،

-و مى بينى ايشان را كه بر آتش عرضه مى شوند، در حالى كه از شدت ذلت حالتى از خشوع دارند كه با گوشه چشم و پنهانى به آن مى نگرند، و آنهايى كه ايمان آوردند مى گويند: زيانكاران كسانى هستند كه در قيامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را. آرى، بدانند كه ستمگران در عذابى دائمى خواهند بود.“

” و قال الذين امنوا ان الخاسرين الذين خسروا أنفسهم و اهليهم يوم القيمة،“ يعنى خاسرانى كه تمامى خسران ها و حقيقت آن در ايشان جمع است، كسانى هستند كه در قيامت نفس خود و اهل خود را خاسر كردند، يعنى خود را از نجات محروم نموده و از اهل خود نيز بهره مند نمى شوند .

” الا ان الظالمين فى عذاب مقيم،“ اين جمله عذاب را بر اهلش مسجل مى كند، و مى فرمايد ستمكاران عذابى دائم و غير منقطع دارند.

روز عرضه كفار بر آتش

-” وَ يَوْمَ يُعْرَض الَّذِينَ كَفَرُوا عَلى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طيِّبَتِكمْ فى حَيَاتِكمُ الدُّنْيَا وَ استَمْتَعْتُم

ص:278

بهَا فَالْيَوْمَ تجْزَوْنَ عَذَاب الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَستَكْبرُونَ فى الأَرْضِ بِغَيرِ الحَقّ ِ وَ بمَا كُنتُمْ تَفْسقُونَ،

-در روزى كه كفار بر آتش عرضه مى شوند به ايشان گفته مى شود: هر سرمايه خيرى داشتيد در زندگى دنيا از دست داديد و با آن عياشى كرديد در نتيجه امروز در برابر استكبارى كه در زمين و بدون حق مى ورزيدند به عذاب خوارى دچار مى شويد، هم به خاطر استكبارتان و هم به خاطر فسقى كه مرتكب مى شديد.“

عرضه جهنم بر كفار وقتى است كه خود را براى اولين بار به كفار نشان مى دهد، و عرضه كفار بر جهنم هنگامى است كه به حساب ها رسيده و تكليف ها را يكسره كرده باشند، در آن موقع كفار را عرضه بر جهنم مى كنند، و به سوى دوزخ سوقشان مى دهند، همچنان كه فرموده:” و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا.“

وقتى كفار عرضه بر آتش مى شوند به ايشان گفته مى شود: شما همه آن طيباتى كه بايد امروز از آن لذت ببريد در زندگى دنيا از بين برديد، و همانجا از آنها بهره مند شديد، و ديگر چيزى برايتان نمانده كه امروز در اين عالم از آن لذت ببريد.

” فاليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تستكبرون فى الأرض بغير الحق و بما كنتم تفسقون،“: پس امروز شما سزايتان عذابى است كه در آن خوارى و ذلت است، و خوارى آن در مقابل آن استكبارى است كه در دنيا مى كرديد، و زير بار حق نمى رفتيد، و عذابش در مقابل فسق و اعراض از طاعات شما است.

و اين هر دو گناهى است كه يكى مربوط به اعتقاد است كه همان استكبار از حق باشد، و يكى مربوط به عمل است كه همان فسق باشد.

-” وَ يَوْمَ يُعْرَض الَّذِينَ كَفَرُوا عَلى النَّارِ أَ لَيْس هَذَا بِالْحَقّ ِ قَالُوا بَلى وَ رَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَاب بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ،

-و روزى كه كفار بر آتش عرضه مى شوند به ايشان گفته مى شود آيا اين كه مى بينيد وعده اش حق نبود؟ مى گويند بله به پروردگارمان سوگند! خطاب مى رسد پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد!“

اين آيه خبر مى دهد از آن سرنوشتى كه به زودى منكرين معاد در روز قيامت بدان گرفتار مى شوند.

اعتراضات هر تازه وارد به دوزخ

-” قَالَ ادْخُلُوا فى أُمَمٍ قَدْ خَلَت مِن قَبْلِكم مِّنَ الْجِنّ ِ وَ الانسِ فى النَّارِ كلَّمَا دَخَلَت أُمَّةٌ لَّعَنَت أُخْتهَا حَتى إِذَا ادَّارَكوا فِيهَا جَمِيعاً قَالَت أُخْرَاهُمْ لأُولَاهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاءِ أَضلُّونَا فَئَاتهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِّنَ النَّارِ قَالَ لِكلّ ٍ ضِعْفٌ وَ لَكِن لا تَعْلَمُونَ. وَ قَالَت أُولَاهُمْ لأُخْرَاهُمْ فَمَا كانَ لَكمْ عَلَيْنَا مِن فَضلٍ فَذُوقُوا الْعَذَاب بِمَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ،

-خداى تعالى مى فرمايد: با گروه هايى از جن و انس كه پيش از شما درگذشته اند

ص:279

به جهنم وارد شويد، وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند، و چون همگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان در باره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان ما را به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن، گويد همه را عذاب دو چندان است. و ليكن شما نمى دانيد. پيشروان شان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاى اعمالى كه مى كرديد اين عذاب را تحمل كنيد.“

اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتش داخل مى شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده اند لعنت مى كنند.

وقتي همه در آتش جمع شدند، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به يكديگر نفرين كردند. طبقه بعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم تريد، براى اينكه هم خودتان گمراه بوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند.

اولى و آخرى يا به حسب رتبه است، و منظور از اولى رؤساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مى كنند، و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آيندگان خود فتح باب ضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى سازند.

خداوند متعال هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى فهميد. عذاب براى اولى و آخرى هر دو ضِعف است اما براى اولى، به جهت اين كه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند، و اما براى شما، از اين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمك كرديد و حرفهايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد، و با پيوستن به آنان باعث سياهى لشكرشان شديد.

جهنم را براي چه كسي حاضر مي كنند؟

-” هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتى كُنتُمْ تُوعَدُونَ،

-اصلَوْهَا الْيَوْمَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ،

-همه اين هشدارها را به شما داديم و نپذيرفتيد، اينك اين جهنمى است كه همواره وعده اش به شما داده مى شد،

-بچشيد امروز سوزش آن را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد.“

در لفظ آيه اشاره هست به اينكه: در روز قيامت جهنم را حاضر مى كنند. و خطاب به كفار گويند: اين جهنمى است كه همواره وعده اش به شما داده مى شد!

ص:280

تهديد كفار به جهنم يك بار و دو بار نبود، بلكه به زبان انبيا و رسولان عليهم السلام دائما تهديد مى شدند، و اولين بارى كه تهديد شدند، همان روزى بود كه به ابليس فرمود:” ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين.“

” اصلوها اليوم بما كنتم تكفرون- بچشيد امروز سوزش آن را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد.“

بازداشت و بازخواست در راه جهنم

-” وَ قِفُوهُمْ إِنهُم مَّسئُولُونَ،

-آنجا نگهشان بداريد كه بايد بازخواست شوند.“

اين امر به بازداشت و بازخواست، در سر راه جهنم صورت مى گيرد. فرمان مي رسد: ايشان را نگه داريد و نگذاريد بروند كه بايد بازخواست شوند!

و در اينكه از چه چيز بازخواست مى شوند، از سياق برمى آيد كه مطلب مورد بازخواست همان مطلبى است كه جمله” ما لكم لا تناصرون،“ مشتمل بر آن است، مى فرمايد: شما را چه شده كه يكديگر را يارى نمى دهيد، همان طور كه در دنيا پشتيبان يكديگر بوديد و در برآوردن حوائج خود، و به مقصد رسيدن، از يكديگر كمك مى گرفتيد؟

و جمله بعدش كه مى فرمايد:” بل هم اليوم مستسلمون - آخر ايشان امروز تسليم شدند،“ ديگر كبرى برايشان نمانده تا تكبر كنند.

پس با اين بيان روشن گرديد كه مورد بازخواست، عبارت است از هر حقى كه در دنيا از آن روى گردانيده اند، چه اعتقاد حق و چه عمل حق و صالح، و اين روگردانى آنان به دو جهت بوده: يكى كبر ورزيدن، و يكى هم پشت گرمى به داشتن ياران و كمك كاران.

يوم الفصل – و آنها كه به جهنم رانده مي شوند!

-” وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

- انطلِقُوا إِلى مَا كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ، انطلِقُوا إِلى ظِلّ ٍ ذِى ثَلَثِ شعَبٍ، لا ظلِيلٍ وَ لا يُغْنى مِنَ اللَّهَب، إِنهَا تَرْمِى بِشرَرٍ كالْقَصر، كَأَنَّهُ جِمَلَتٌ صفْرٌ،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

-هَذَا يَوْمُ لا يَنطِقُونَ، وَ لا يُؤْذَنُ لهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

ص:281

-هَذَا يَوْمُ الْفَصلِ جَمَعْنَكمْ وَ الأَوَّلِينَ، فَإِن كانَ لَكمْ كَيْدٌ فَكِيدُونِ،

-وَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ !

-خطاب رسد اى منكران! شما امروز به سوى آن دوزخى كه تكذيب كرديد برويد!

-برويد زير سايه دودهاى آتش دوزخ كه داراى سه شعبه است،

-نه آنجا سايه اى خواهد بود و نه از شرار آتش هيچ نجاتى دارند،

-آن آتش هر شرارى بيفكند مانند قصرى است،

-گويى آن شراره در سرعت و كثرت همچون شتران زرد موى است،

-واى در آن روز به حال آنان كه آيات خدا را تكذيب كردند!

-اين روزى است كه كافران براى نجات خود سخنى نتوانند گفت،

-و به آنها رخصت عذرخواهى نيز نخواهند داد،

-واى در آن روز به حال آنان كه آيات خدا را تكذيب كردند،

-اين روز فصل حكم و جدايى نيك و بد است كه شما را با همه در گذشتگان پيشين به عرصه محشر جمع گردانيم،

-پس اگر چاره اى بر نجات خود مى توانيد انجام دهيد كنيد،

-واى در آن روز به حال آنانكه آيات خدا را تكذيب كردند! “

” انطلقوا الى ما كنتم به تكذبون،“ اين آيه حكايت فرمانى است كه در يوم الفصل به ايشان داده مى شود، صاحب كلام خداى تعالى است.

مراد از جمله: آنچه همواره تكذيبش مى كردند، جهنم است، و كلمه انطلاق به معناى روانه شدن و منتقل گشتن از جايى به جاى ديگر و بدون مكث است.

معناى آيه اين است كه: به ايشان گفته مى شود از محشر بدون هيچ درنگى به سوى آتش روانه شويد، همان آتشى كه همواره تكذيبش مى كرديد.

” انطلقوا الى ظل ذى ثلث شعب،“ مفسرين گفته اند: مراد از اين ظل سايه دودى است كه از آتش جهنم بالا مى رود، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: ” و ظل من يحموم.“

-” انها ترمى بشرر كالقصر، كانه جمالت صفر،“

كلمه شرر به معناى زبانه هايى است كه از آتش بر مى خيزد.آن آتش هر شرارى بيفكند مانند قصرى است.

” هذا يوم لا ينطقون و لا يؤذن لهم فيعتذرون،“

مى فرمايد: امروز روزى است كه اهل محشر- از انسانها - سخن نمى گويند و اذن

ص:282

سخن گفتن به ايشان داده نمى شود، و يا اذن عذرخواهى كردن به ايشان داده نمى شود، پس اعتذارى نخواهند كرد.

نفى نطق در اين آيه با اثبات آن در آيات ديگر منافات ندارد، چون روز قيامت مواقف بسيار و مختلف دارد، در يك موقف از ايشان سؤال مى شود جواب هم مى دهند، و در موقفى ديگر بر دهان آنان مهر مى زنند و نمى توانند سخن بگويند.

” هذا يوم الفصل جمعناكم و الاولين، فان كان لكم كيد فكيدون،“ روز قيامت را از اين جهت يوم الفصل خوانده كه خداى تعالى در آن روز جدا سازى مى كند، و ميان اهل حق و اهل باطل با داورى خود جدايى مى اندازد، همچنان كه فرمود:” ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون،“ و نيز فرموده:” ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون،“ كه در يكى تعبير به فصل، و در ديگرى تعبير به قضا كرده است.

خطاب در جمله جمعناكم و الاولين به تكذيب گران اين امت است، بدان جهت كه جزء آخرين هستند، و به همين جهت در مقابل اولين قرارشان داد، و در جاى ديگر به نحو جامع فرموده: امروز روزى است كه همه مردم در آن جمع مى شوند، ” ذلك يوم مجموع له الناس،“ و در جاى ديگر فرموده:” و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدا . “

و معناى اينكه فرمود:” فان كان لكم كيد فكيدون،“ اين است كه اگر شما حيله اى عليه من داريد تا با آن حيله عذاب مرا از خود دفع كنيد، آن حيله را بكار ببريد.

به دوزخ اندازيد هر كافر معاند، مناع للخير، معتد مريب را !

-” أَلْقِيَا فى جَهَنَّمَ كلَّ كفَّارٍ عَنِيدٍ،

-مَّنَّاعٍ لِّلْخَيرِ مُعْتَدٍ مُّرِيبٍ،

-به دوزخ اندازيد هر كافر معاند را،

- و هر مناع خير و متجاوز و هر كس كه مردم را در راه هدايت متحير مى كرد.“

عنيد به معناى معاند حق است كه از در عناد حق را مسخره مى كند. و معتدى به معناى كسى است كه از حد خود تجاوز و از حق تخطى كند. مريب به معناى كسى است كه داراى شك است، و يا كسى است كه مردم را به شك مى اندازد، و در آيه كه صحبت از قيامت است مردم را در امر قيامت به شك مى اندازد .

كَفّار ، عنيد هم هست و عنيد، مناع خير نيز هست و مناع خير، معتدى هم هست، و معتدى، مريب نيز مى باشد.

خطاب در آيه شريفه از خداى تعالى است، و ظاهر سياق آيات چنين مى نمايد

ص:283

كه مورد خطاب در آن همان دو فرشته سائق و شهيد باشد كه موكل بر انسانند. ولى بعضى احتمال داده اند كه خطاب به دو فرشته ديگر از فرشتگان موكل بر آتش و از خازنان دوزخ باشد.

-” الَّذِى جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ فَأَلْقِيَاهُ فى الْعَذَابِ الشدِيدِ،

-همانى كه با خدا، خدايى ديگر گرفته پس داخل عذاب شديد بيفكنيدش! “

اين صفت پنجم از همه گناهان مزبور مهم تر و عظيم تر است، و در حقيقت مادر همه جرائمى است كه مرتكب شده، و ريشه همه صفات پستى است كه كسب كرده، يعنى كفر و عناد و منع خير و اعتداء و ارابه.

-” فالقياه فى العذاب الشديد !

-او را در عذابى شديد بيندازيد! “

آنها كه كتابشان را به دست چپ مي دهند!

-« وَ أَمَّا مَنْ أُوتىَ كِتَبَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَلَيْتَنى لَمْ أُوت كِتَبِيَه،

-... خُذُوهُ فَغُلُّوهُ، ثُمَّ الجَحِيمَ صلُّوهُ، ثُمَّ فى سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سبْعُونَ ذِرَاعاً فَاسلُكُوهُ،

-إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ، وَ لا يحُض عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ،

-فَلَيْس لَهُ الْيَوْمَ هَهُنَا حَمِيمٌ، وَ لا طعَامٌ إِلا مِنْ غِسلِين،

-لا يَأْكلُهُ إِلا الخاطِئُونَ،

-و اما كسى كه نامه عملش را به دست چپش داده باشند مى گويد اى كاش نامه ام را به من نداده بودند،

-... خطاب مى رسد بگيريد او را و دست و پايش را ببنديد و سپس در آتشش افكنيد،

-و آنگاه او را به زنجيرى كه طولش هفتاد ذراع است ببنديد كه او در دنيا به خداى عظيم ايمان نمى آورد، و بر اطعام مسكين تشويق نمى كرد،

-در نتيجه امروز در اينجا هيچ دوستى حمايت كننده ندارد،

-و به جز چرك و خون دوزخيان هيچ طعامى ندارد،

-چرك و خونى كه خوراك خطاكاران است و بس.»

صاحب اين سخن از طايفه اشقياى مجرم است كه نامه اعمالش را به دست چپش مى دهند و در آن روز بعداز بى نتيجه ديدن كوشش هاى دنيايى خود بيان مي كند.

او همين كه سر از قبر برداشت، و ديد كه تمامى سبب ها از كار افتاده اند، و امروز ديگر مال و فرزندان بكار نمى آيند، مى فهمد كه مالش فايده اى نداشت، و قدرتش هم باطل شد!

« خذوه فغلوه ... فاسلكوه! » اين جملات دستور خدا به ملائكه را حكايت مى كند،

ص:284

كه بگيريد او را و در آتش بيفكنيد! يعني با غل و زنجير دست و پاى اسير را به گردنش ببنديد .

« ثم الجحيم صلوه ! » يعنى او را داخل آتش عظيم كنيد!

« ثم فى سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه!» سلوك مجرم در سلسله اى كه طولش هفتاد ذراع باشد به معناى آن است كه وى را در چنين زنجيرى بپيچند.

« انه كان لا يؤمن بالله العظيم و لا يحض على طعام المسكين،» مى فرمايد بدين علت چنين دستور داديم كه وى به خداى عظيم ايمان نمى آورد، و مردم را به اطعام مسكينان تشويق نمى كرد، بلكه در اين باره مسامحه مى كرد، و از رنج بينوايان احساس ناراحتى نمى نمود.

« فليس له اليوم هيهنا حميم ... الخاطؤن،» امروز در اين عرصه، دوستى كه سودش ببخشد يعنى شفيعى كه برايش شفاعت كند ندارد، چون كافر آمرزش ندارد، در نتيجه شفاعتى هم نخواهد داشت.

« و لا طعام الا من غسلين،» او از آنجا كه كسى را به اطعام مسكينان تشويق نمى كرد، امروز طعامى به جز غسلين و چركاب بدنهاي اهل دوزخ كه خوراك خطاكاران است ندارد.

حشر و حضور جهنميان و شياطين آنها در اطراف جهنم

-” فَوَ رَبِّك لَنَحْشرَنَّهُمْ وَ الشيَطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا،

-ثمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كلّ ِ شِيعَةٍ أَيهُمْ أَشدُّ عَلى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا،

-ثمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلى بهَا صِلِيًّا

-به پروردگارت قسم ايشان را با شيطانها محشور كنيم و همه را به زانو در آورده پيرامون جهنم حاضر سازيم،

-آنگاه از هر گروه هر كدامشان كه به سركشى خداى رحمان جرى تر بوده جدا كنيم،

-آنگاه كسانى را كه به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسيم.“

مردم روز قيامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند، دسته هاى متراكم، كه از كول هم بالا مى روند.

- به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياء و قرينهاى شيطانيشان محشور مى كنيم، آنگاه پيرامون جهنم براى چشيدن عذاب جمعشان مى كنيم، در حالى كه همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، يا در حالى كه همه دسته دسته، انبوه گشته باشند.

ص:285

مراد از اينكه فرمود:” لنحشرنهم و الشياطين،“ اين است كه در بيرون قبرها ايشان را با اولياءشان، كه شيطانهايند جمع مى كنيم، چون به خاطر ايمان نداشتن از غاويان شدند: ” شيطانها اولياى غاويانند،“

و يا ممكن است مراد قرين هاى ايشان باشد، يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى كنيم، همچنانكه فرمود:” و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم، انكم فى العذاب مشتركون.“

” ثم لننزعن من كل شيعة ايهم اشد على الرحمن عتيا .“

- به زودى از هر جماعتى كه متشكل شدند، متمردترين آنها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى آوريم، يعنى رؤسا و امامان ضلالت را بيرون مى آوريم.

” ... ايهم اشد على الرحمن عتيا.“ شايد نكته آن اشاره به اين باشد كه تمرد آنان بسيار بزرگ است، چون تمرد از كسى است كه رحمتش همه چيز را فرا گرفته، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد كردند!

” ثم لنحن اعلم بالذين هم اولى بها صليا.“

- سوگند مى خورم كه ما داناتريم به اينكه چه كسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، يعنى زمام كم و زيادى حرارت آتش در دركات عذاب، و مراتب استحقاق ايشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى شود.

تنوع رفتار با مجرمان در جهنم

منافقين و كفار در جهنم

ص:285

-” فَالْيَوْمَ لا يُؤْخَذُ مِنكُمْ فِدْيَةٌ وَ لا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مَأْوَاكُمُ النَّارُ هِىَ مَوْلَاكُمْ وَ بِئْس الْمَصِيرُ،

-در نتيجه ديگر امروز از شما و از كفار فديه و عوض پذيرفته نمى شود، منزلگاهتان آتش و سرپرست شما همان است، كه بازگشت گاهى بس بد است.“

حقيقت غير خدا همان آتش است، پس همانطور كه مولاى ايشان در دنيا غير خدا بود، در آخرت هم مولايشان آتش خواهد بود، چون همين آتش است كه حوائج آنان را بر مى آورد، طعامى از زقوم، و شرابى از حميم، و جامه اى بريده از آتش، و همسرانى از شيطانها، و مسكنى در درون دوزخ برايشان فراهم مى كند، كه خداى سبحان در جاهاى ديگر كلامش، در آياتى بسيار از آن خبر داده است.

اين آيه تتمه گفتار مردان و زنان با ايمان است، كه در خطاب به منافقين و منافقات در روز قيامت مى گويند، و در اين خطاب خود كفار را هم اضافه مى كنند، چون منافقين هم در واقع كافرند، و تنها فرقى كه كفار با ايشان دارند اين است كه كفر خود را علنى و اظهار مى كنند، و مؤمنين در اين خطاب مى گويند امروز هر كسى در گرو عمل خويش است.

” ماويكم النار هى موليكم و بئس المصير،“ در اين جمله به طور كلى هر نوع ناصرى كه بتواند منافقين و كفار را يارى دهد و از آتش برهاند نفى كرده، مگر يك ياور را، آن هم خود آتش است، كه مى فرمايد: هى موليكم - تنها آتش ياور شما است!

منافقين و منافقات در ظلمت و تاريكي

ص:287

-” يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَفِقُونَ وَ الْمُنَفِقَت لِلَّذِينَ ءَامَنُوا انظرُونَا نَقْتَبِس مِن نُّورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسوا نُوراً فَضرِب بَيْنهُم بِسورٍ لَّهُ بَاب بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَاب،

-و در روزى است كه مردان و زنان منافق به مردم با ايمان بگويند: كمى مهلت دهيد تا برسيم، و از نور شما اقتباس كنيم. به ايشان گفته مى شود به عقب برگرديد، به زندگى دنيايتان، و از آنجا نور بياوريد، در همين هنگام است كه ديوارى ميان اين دو طايفه زده مى شود، دري دارد كه در باطنش(طرف مؤمنين) رحمت و در ظاهرش (سمت منافقين) عذاب است.“

از سياق آيه چنين بر مى آيد كه منافقين و منافقات در روز قيامت در ظلمتى هستند كه از هر سو احاطه شان كرده و مانند خيمه اى محاصره شان نموده و نيز برمى آيد كه مردم در آن روز مجبور به رفتن به سوى خانه جاودانه خويشند.

چيزى كه هست مؤمنين و مؤمنات اين مسير را با نور خود طى مى كنند، نورى كه از جلو ايشان و به سوى سعادتشان در حركت است، در نتيجه راه را مى بينند، و هر جا آن نور رفت مى روند تا به مقامات عاليه خود برسند، و اما منافقين و منافقات كه فرو رفته در ظلمتند نمى توانند راه خود را طى كنند، و نمى دانند به كدام طرف بروند.

( نكته مهمى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه: اين دو طايفه كه يكى غرق در نور و ديگرى غرق در ظلمت است در قيامت با همند،) منافقين همانطور كه در دنيا با مؤمنين و در بين آنان بودند، و بلكه مردم آنان را جزو مؤمنين مى شمردند، در قيامت نيز با مؤمنين هستند، اما مؤمنين و مؤمنات پيش مى روند، و به سوى بهشت راه خود را پيش مى گيرند، و منافقين و منافقات در ظلمتى كه از هر سو احاطه شان كرده عقب مى مانند و از مؤمنين و مؤمنات درخواست مى كنند قدرى مهلتشان دهند، و در انتظارشان بايستند تا ايشان هم برسند، و مختصرى از نور آنان گرفته راه پيش پاى خود را با آن روشن سازند .

” قيل ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا،

به ايشان گفته مى شود به دنيا برگرديد، و براى خود نورى به دست آوريد.“

گوينده اين پاسخ ملائكه اند و يا طايفه اى از بزرگان و نخبگان مؤمنين از قبيل اصحاب اعراف. به هر حال از هر كه باشد به اذن خدا و از طرف او است

بعضى ديگر گفته اند: منظور اين است كه: به آن محلى كه نور را تقسيم مى كردند برگرديد، و براى خود نورى بگيريد، و منافقين بدانجا برمى گردند، و اثرى از نور نمى يابند، دو مرتبه به سراغ مؤمنين و مؤمنات مى آيند، اما به ديوارى بر مى خورند كه بين ايشان و مؤمنين زده شده، و اين خود خدعه اى است از خداى تعالى، كه با منافقين

ص:288

مى كند، همانطور كه منافقين در دنيا با خدا نيرنگ مى كردند و قرآن در باره نيرنگشان فرموده:” ان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم . “

” فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب،

در همين هنگام است كه ديوارى ميان اين دو طايفه زده مى شود كه دري دارد، در باطنش رحمت و در ظاهرش عذاب است.“

ناپاكها به صورت انباشته به جهنم ريخته مي شوند!

-لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيث مِنَ الطيِّبِ وَ يجْعَلَ الْخَبِيث بَعْضهُ عَلى بَعْضٍ فَيرْكمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فى جَهَنَّمَ أُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ،

-تا خداوند ناپاك را از پاك جدا نموده و ناپاك ها را پاره اى بر پاره اى نهاده و همه را يكجا جمع و انباشته كرده و در جهنم قرار دهد، ايشان، آرى هم ايشانند زيانكار .“

اعمال و تقلب ها در سير خود محكوم سنت الهى است و متوجه غايت و نتيجه اى است كه پروردگار در عالم تكوين قرار داده، و آن سنت اين است كه در اين نظام جارى، خير و شر و خبيث و طيب از يكديگر جدا مى گردد، خبيثها رويهم قرار گرفته و وقتى مجتمع و متراكمى از شر تشكيل مى يابد آن را در جهنم قرار مى دهد، آرى آن غايت و هدفى كه قافله شر به سوى آن است جهنم است، و بدون استثناء تمامى خبيثها به آن دار البوار خواهند رفت

آنها كه به صورت به سوي جهنم محشور مي شوند!

-” الَّذِينَ يحْشرُونَ عَلى وُجُوهِهِمْ إِلى جَهَنَّمَ أُولَئك شرٌّ مَّكاناً وَ أَضلُّ سبِيلاً

-كسانى كه بر صورتهايشان به سوى جهنم محشور مى شوند جايشان بدتر و راهشان گمراهانه تر است.“

اينها گمراهانى هستند كه در روز حشر بر صورتهايشان محشور مى شوند و كسى به چنين بلايى مبتلا نمى شود مگر آنكه در دنيا از گمراهان باشد . هيچ ضلالتى بدتر از اين نيست كه انسان با صورت، خود را روى زمين بكشد و بدون اينكه جايى را ببيند پيش برود و هيچ نداند كه به كجا منتهى مى شود و در پيش رو با چه چيزهايى مواجه مى گردد و اين ضلالتى كه در حشرشان بر صورت، به سوى جهنم دارند مجسم و ممثل

ص:289

ضلالتى است كه در دنيا داشتند.

سه طايفه اي كه به رو در جهنم انداخته شوند.

-« وَ قِيلَ لهُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَعْبُدُون،

- فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَ الْغَاوُن، وَ جُنُودُ إِبْلِيس أَجْمَعُونَ،

-و به آنها گفته شود آن چيزهايى كه غير خدا مى پرستيديد كجايند؟

-آنها، و گمراه شدگان، و لشكريان ابليس، همگي به رو در جهنم انداخته شوند.»

معناى كبكبه اين است كه او را چند بار پشت سر هم با رو به زمين افكند. ضمير جمعى در كبكبوا به اصنام بر مى گردد.

اصنام يكى از سه طايفه اى هستند كه آيه شريفه درباره آنان فرموده كه به رو در جهنم مى افتند، طايفه دوم آنان، غاوون هستند، و طايفه سوم جنود ابليسند كه همان قرباى شيطان اند كه قرآن كريم درباره شان مى فرمايد: هيچ وقت از اهل غوايت جدا نمى شوند، تا داخل دوزخشان كنند.

چگونه مجرمين به رو در آتش كشيده مي شوند؟

-” بَلِ الساعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ الساعَةُ أَدْهَى وَ أَمَرُّ،

-إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى ضلَلٍ وَ سعُرٍ،

-يَوْمَ يُسحَبُونَ فى النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَس سقَرَ،

-بلكه قيامت موعدشان است، و قيامت بلايى بس عظيم تر و تلخ تر است،

دهاء عبارت است از بلاى عظيم و سختى كه راهى براى نجات از آن نباشد، و ادهى به معناى بلايى است عظيم تر، و كلمه أمر، مرارت و تلخى است.

مي فرمايد: تمامى عقوبت آنان در شكست و عذاب دنيوى خلاصه نمى شود، بلكه عقوبتى كه در قيامت دارند عظيم تر از هر داهيه و عذاب، و تلخ تر از هر تلخى ديگر است .

” ان المجرمين فى ضلال و سعر،“ سعر به معناى آتشهاي شعله ور است، مي

ص:290

فرمايد: علت اينكه گفتيم قيامت بلايى عظيم تر و تلخ تر است اين است كه ايشان مجرمند، و مجرمين از نظر موطن سعادت يعنى بهشت در ضلالتند، و در عوض در آتشى شعله ور قرار دارند.

محشور شدگان واژگونه، كر و كور و گنگ

-” ... وَ نحْشرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صمًّا مَّأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ كلَّمَا خَبَت زِدْنَهُمْ سعِيراً،

-و روز قيامت به حالت زير و رو در حالى كه كور و گنگ و كر هم باشند محشورشان مى كنيم و منزلگاهشان جهنم است،

-جهنمى كه هر گاه آتشش خاموش شود باز شديدتر سوزان و فروزان مى كنيم.“

حال جهنميان در روز غاشيه

-” هَلْ أَتَاك حَدِيث الْغَشِيَةِ،

-وُجُوهٌ يَوْمَئذٍ خَشِعَةٌ،

-عَامِلَةٌ نَّاصِبَةٌ،

-آيا داستان غاشيه يعنى روز قيامت به تو رسيده است؟

-در آن روز چهره هايى از شدت شرمسارى، حالت ذلت به خود مى گيرند،

-از سيمايشان اين معنا خوانده مى شود كه در دنيا تلاش بسيار كرده اند و در اينجا تلاشهاى خود را بى فايده يافته اند و در نتيجه خستگى دنيا از تنشان بيرون نرفته است....“

مراد از كلمه غاشيه روز قيامت است و اگر آن را غاشيه ناميده اند يا براى اين است كه انسانها را از هر جهت فرا مى گيرد همچنان كه در جاى ديگر درباره فراگيرى قيامت به طور شكفته و باز فرموده:” و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا،“ و يا به قول بعضى ها از اين جهت است كه مواقف و مناظر هولناكش ناگهان مردم را فرا مى گيرد و يا به خاطر اين بوده كه روز قيامت وجوه كفار را به عذاب خود فرا مى گيرد .

” وجوه يومئذ خاشعة،“ يعنى چهره هايى در آن روز از شدت اندوه و عذاب ذليل و شرمسار است و اين شرمسارى بر آن چهره ها فراگير مى شود و خشوع، حالت و وصف انسان ها است، ولى در اين آيه به وجوه آنان نسبت داده و اين بدان جهت است كه چهره

ص:291

از هر عضو ديگرى حالت خشوع درونى را مى نماياند .

” عاملة ناصبة،“ ناصبه به معناى تعب و كوفتگى است. مي فرمايد: اهل دوزخ خستگى تلاشى كه در دنيا كردند از تنشان در نمى آيد. دوزخيان در قيامت مى بينند كه آنچه در دنيا تلاش كردند بى نتيجه مانده و خردلى سودمند نبوده، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا،“ در نتيجه از اعمالى كه داشتند چيزى به جز خستگى عايدشان نمى شود.

” تصلى نارا حامية،“ يعنى ملازم آتشى هستند در نهايت درجه حرارت.

” تسقى من عين انية،“ يعنى از چشمه اى مى نوشند كه در نهايت درجه حرارت است.

” ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع،“ طعامى جز از خار تهوع آور ضريع ندارندكه آنهم نه كسى را فربه مى كند و نه گرسنگى را دفع مى سازد. ضريع نام ناگوارترين و تهوع آورترين گياه است كه هيچ حيوانى آن را نمى خورد، و شايد ناميدن آنچه در آتش است به نام ضريع، صرفا از نظر شباهت در شكل و خاصيت بوده باشد .

ورود به آتش با شكل و هيئت دنيوي

-” ... سيَصلى نَاراً ذَات لهَبٍ،

-وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطب،

-فى جِيدِهَا حَبْلٌ مِّن مَّسد،

-... به زودى وارد آتشى شعله ور شود،

-با زنش كه باركش هيزم است،

-و طنابى تابيده از ليف خرما به گردن دارد.“

” سيصلى نارا ذات لهب،“ يعنى به زودى داخل آتشى زبانه دار خواهد شد. منظور از اين آتش، آتش دوزخ است كه جاودانى است، و اگر كلمه نار را بدون الف و لام آورد، براى اين بود كه عظمت و هولناكى آن را برساند.

” و امرأته حمالة الحطب،“ به زودى همسرش نيز داخل آن آتش خواهد شد: ” فى جيدها حبل من مسد!“

به زودى در آتش دوزخ در روز قيامت به همان هيئتى ممثل مى گردد كه در دنيا به خود گرفته بود، در دنيا شاخه هاى خاربن و بته هايى ديگر را با طناب مى پيچيد و حمل مى كرد، و شبانه آنها را بر سر راه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى ريخت تا به

ص:292

اين وسيله آن جناب را آزار دهد، در آتش هم با همين حال، يعنى طناب به گردن و هيزم به پشت ممثل گشته عذاب مى شود .

پر نشدن جهنم، احاطه عذاب الهي بر كل مجرمين

-” يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِن مَّزِيد،

-روزى كه به دوزخ مى گوييم آيا پر شدى و مى گويد آيا باز هم هست؟“

اين خطابى است از خداى تعالى به جهنم، و پاسخى است كه جهنم به خدا مى دهد.

گويا با ايراد اين سؤال و جواب مى خواهد اشاره كند به اينكه قهر خداى تعالى و عذاب او قاصر نيست از اينكه به همه مجرمين احاطه يابد و جزاى آنچه را كه استحقاق دارند ايفا كند، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:

” وان جهنم لمحيطة بالكافرين! “

رانده شدن مجرمين تشنه به جهنم

-” وَ نَسوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلى جَهَنَّمَ وِرْداً،

-و گنه كاران را تشنه به سوى جهنم برانيم.“

كلمه ورد به لب تشنه تفسير شده، و گويا از ورود به آب، يعنى قصد آن كردن و از آن نوشيدن گرفته شده، چون معمولا كسى به قصد آب نمى رود مگر آنكه تشنه باشد، به همين مناسبت اين كلمه كنايه از عطش شده است.

در اينكه سوق به جهنم را مقيد به مجرمين كرد اشعار است به اينكه علت سوقشان همان جرمشان است.

مجرمين در جهنم نه زندگي دارند و نه مرگ

-” إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا يَمُوت فِيهَا وَ لا يحْيى،

-و هر كه گنه كار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مى شود كه در آنجا نه مى ميرد و نه زندگى دارد.“

ص:293

كسى كه خدا او را نيامرزد قهرا مجرم است و كسى كه مجرم به ديدار پروردگارش بيايد جهنمى دارد كه در آن نه مى ميرد و نه زنده مى شود.

شرحي از شكنجه هاي جهنميان!

-” . . . فَالَّذِينَ كفَرُوا قُطعَت لهُمْ ثِيَابٌ مِّن نَّارٍ يُصب مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الحَمِيمُ،

-. . . و كسانى كه كافرند برايشان جامه هايى از آتش بريده شده و از بالاى سرهايشان آب جوشان ريخته مى شود.“

خداي تعالي درباره كيفر كفار ( اعم از مشركين يا از اهل اديان، كه او را به آنچه از اسماء و صفات كه مستحق و سزاوار است توصيف نمى كنند، مثلا براى او شريك يا فرزند قائل مى شوند و در نتيجه وحدانيت او را منكر مى گردند، و يا صنع و ايجاد عالم را به طبيعت و يا دهر نسبت مى دهند، و يا منكر رسالت و نبوت، و يا رسالت بعضى از رسل، و يا منكر يكى از ضروريات دين حق مى شوند، و در نتيجه به حق كفر مى ورزند و آن را مى پوشانند،)

مى فرمايد:” فالذين كفروا قطعت لهم ثياب من نار يصب من فوق رؤسهم الحميم- يعنى براى كفار لباس از آتش مى برند، و از بالاى سرشان آب جوش بر سرشان مى ريزند و با آن آب جوش آنچه در داخل جوف ايشان، از معده و روده و غيره است، همه آب مى شود:

- يُصهَرُ بِهِ مَا فى بُطونهِمْ وَ الجُلُودُ وَ لهُم مَّقَمِعُ مِنْ حَدِيدٍ كلَّمَا أَرَادُوا أَن يخْرُجُوا مِنهَا مِنْ غَمٍ أُعِيدُوا فِيهَا وَ ذُوقُوا عَذَاب الحَرِيق،

- امعاء ايشان را با پوستها بگدازد و برايشان گرزهايى آهنين آماده است هر وقت بخواهند از آن شدت و محنت در آيند بدان باز گردانيده شوند گويند عذاب سوزان را بچشيد ! “

هركه بخواهد از جهنم برون شود، بازش گردانند!

-« وَ أَمَّا الَّذِينَ فَسقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ كلَّمَا أَرَادُوا أَن يخْرُجُوا مِنهَا أُعِيدُوا فِيهَا وَ قِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَاب النَّارِ الَّذِى كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ،

-اما كسانى كه عصيان ورزيده اند، جايشان جهنم است، و هر وقت بخواهند از آن برون شوند، بدان جا بازشان گردانند و گويند: عذاب جهنمى را كه تكذيبش مى كرديد بچشيد.»

لازمه اينكه فرمود: آتش، ماواى ايشان است اين است كه جاودانه در آتش باشند، و به همين جهت دنبالش فرمود: هر چه بخواهند از آن بيرون شوند به سوى آن برگردانده مى شوند .

ص:294

و اينكه فرمود:” و قيل لهم ذوقوا عذاب النار الذى كنتم به تكذبون،“ دليل بر اين است كه مراد از فاسقان، منكرين معادند، و اينكه منكرين معاد را در داخل آتش چنين خطابى مى كنند، براى شماتت ايشان است، چون خود ايشان همواره در دنيا مؤمنين را شماتت مى كردند، كه چرا شما به قيامت نديده ايمان داريد.

جهنميان، كه نه مرگشان دهند، نه عذابشان سبك شود!

-” وَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لا يُقْضى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا وَ لا يخَفَّف عَنْهُم مِّنْ عَذَابِهَا كَذَلِك نجْزِى كلَّ كفُور،

-وَ هُمْ يَصطرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صلِحاً غَيرَ الَّذِى كنَّا نَعْمَلُ أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُم مَّا يَتَذَكرُ فِيهِ مَن تَذَكَّرَ وَ جَاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَمَا لِلظلِمِينَ مِن نَّصِيرٍ،

-و كسانى كه كافرند براى آنان آتش جهنم است نه مرگشان دهند تا بميرند و نه عذاب جهنم را از آنها سبك كنند همه كفرپيشگان را چنين سزا دهيم،

-و آنها در جهنم فرياد زنند پروردگارا بيرونمان كن تا كار شايسته اى جز آنچه مى كرده ايم بكنيم. خطاب شود مگر آن قدر عمرتان نداديم كه هر كه پند گرفتنى بود در طى آن پند گيرد و بيم رسان نيز برايتان آمد. اينك عذاب را بچشيد كه ستمگران يارى ندارند.“

جملة ” و الذين كفروا لهم نار جهنم ....“ مى فهماند كه آتش جزايى است خاص ايشان و از ايشان جدا شدنى نيست.

و جمله ” لا يقضى عليهم فيموتوا،“ معنايش اين است كه: حكم نمى شود بر آنان به مرگ، تا بميرند، در نتيجه در آن شدت عذاب همواره زنده اند، و عذاب آتش از ايشان تخفيف نمى پذيرد، اين چنين ما هر كفرانگر را كه كفرانش يا شديد است و يا بسيار، كيفر مى دهيم.

اين كفار كه در آتشند، شيون و فرياد مى كنند، و استغاثه مى نمايند، در حالى كه فريادشان اين است كه: پروردگارا ما را از آتش بدر آور، تا عمل صالح كنيم غير از آن عمل زشت كه مى كرديم، در پاسخ به ايشان گفته مى شود: نه، هرگز! مگر ما آن قدر عمر به شما نداديم كه هر كس مى خواست متذكر شود مجال آن را داشته باشد؟ ما اين مقدار عمر را به شما داديم، پيامبران بيم رسان هم نزد شما آمدند، و از اين عذاب بيمتان دادند، ولى متذكر نشديد و ايمان نياورديد، حال عذاب را بچشيد كه ستمكاران را ياورى نباشد، تا به يارى آنان برخيزند و از عذاب خلاصشان كنند!

جزاي تكذيب كنندگان دين الهي و عذاب قيامت

ص:295

-” فَوَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ،

-پس در آن روز واى به حال تكذيب كنندگان! “

آيه شريفه صريحا نمى فرمايد مكذبين داخل آتش مى شوند، ليكن چيزى در باره آنان مى گويد كه لازمه اش دخول در آتش است، و آن اين است كه واى به حال مكذبين!

” الذين هم فى خوض يلعبون،“ آنهايى كه به طور مستمر در خوضى عجيب بازى مى كنند، و سرگرم مجادله در آيات خدا و انكار آن و استهزاى به آن هستند، ويل بر آنان باد !

” يوم يدعون الى نار جهنم دعا،“ به ايشان گفته مى شود: اين همان آتشى است كه به آن تكذيب مى كرديد، كه البته منظور از تكذيب آتش، تكذيب خبرهايى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به وحى الهى از وجود آن خبر مى داده و مى فرموده: به زودى مجرمين با آن آتش معذب مى شوند.

” اصلوها فاصبروا او لا تصبروا سواء عليكم انما تجزون ما كنتم تعملون،“ بچشيد آن را يعنى بچشيد و تحمل كنيد حرارت آتش دوزخ را. ” فاصبروا أو لا تصبروا،“ صبر بكنيد و يا نكنيد اين چشيدن آتش برايتان حتمى است و از شما جدا شدنى نيست، چه صبر بكنيد و چه نكنيد، نه اينكه صبر كردن، عذاب را از شما بر مى دارد و يا حداقل آن را تخفيف مى دهد، و نه اينكه بى صبرى و جزع و فزع سودى به حالتان دارد .

وضع لبهاي سخن چينان( ازمشاهدات رسول الله در معراج )

فرمود: ... به اقوامى برخوردم كه لبهائى داشتند مانند لبهاى شتر، گوشت

ص:296

پهلويشان را قيچى مى كردند و به دهانشان مى انداختند، از جبرئيل پرسيدم اينها كيانند؟ گفت سخن چينان و مسخره كنندگانند.

شكنجه تاركين نماز عشاء

... به مردمى برخوردم كه فرق سرشان را با سنگ هاى بزرگ مى كوبيدند پرسيدم اينها كيانند؟ گفت آنانكه نماز عشاء نخوانده مى خوابند.

زنان آويزان با پستانها

... به عده اى از زنان برخوردم كه به پستانهاى خود آويزان بودند، از جبرئيل پرسيدم اينها چه كسانى هستند؟ گفت اينها زنانى هستند كه اموال همسران خود را به اولاد ديگران ارث مى دادند آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: غضب خداوند شدت يافت در باره زنى كه فرزندى را كه از يك فاميل نبوده داخل آن فاميل كرده و او در آن فاميل به عورات ايشان واقف گشته و اموال آنان را حيف و ميل كرده است ....

( براي مطالعه روايات مربوط به معراج به آيه 1 سوره اسري الميزان ج: 13 ص: 3 مراجعه شود.)

اب_ديت و زندگي آخرت

زندگي آخرت

زندگي بهتر در تعاليم قرآن

ص:298

-” ... قُلْ مَتَعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّمَنِ اتَّقَى وَ لا تُظلَمُونَ فَتِيلاً،

-... بگو زندگى دنيا اندك و زندگى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند بهتر است و شما حتى به مقدار تحك هسته خرما ستم نخواهيد شد.“

زندگى دنيا در تعليم قرآنى متاعى است قليل كه چند صباحى مورد بهره ورى قرار مى گيرد و سپس سريع از بين رفته، اثرى از آن باقى نمى ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است كه حياتى است باقى و حقيقى، معلوم است كه چنين حياتى از حيات دنيا بهتر است.

آخرت: تحقق هدف خلقت

-” أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فى أَنفُسِهِم مَّا خَلَقَ اللَّهُ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا إِلا بِالْحَقّ ِ وَ أَجَلٍ مُّسمًّى وَ إِنَّ كَثِيراً مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاى رَبِّهِمْ لَكَفِرُونَ،

-آيا در نفس خود نمى انديشند كه خدا آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است جز به حق نيافريده و جز براى مدتى معين خلق نكرده ؟ ولى بسيارى از مردم به مساله معاد و ديدار پروردگار خود كافرند.“

مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است، و خلاصه حق بودن همه عوالم محسوس، اين است كه: خلقت آن عبث و بى نتيجه نبوده، كه موجود شود و بعد معدوم گردد، و دوباره موجود گشته و سپس معدوم شود، بدون اينكه غرضى و هدفى از آن منظور باشد، پس خداى تعالى اگر عالم را خلق كرده به خاطر غايت و نتيجه اى بوده كه بر خلقت آن مترتب بوده است.

ص:299

هيچ يك از اجزاى عالم تا بى نهايت باقى نمى ماند، بلكه روزى فانى مى شود، و وقتى يك يك اجزاى عالم، و نيز مجموع آن، مخلوقى داراى نتيجه و غايت باشد، و نيز وقتى هيچ يك از اجزاى آن دائمى نباشد، معلوم مى شود غايت و نتيجه آن بعد از فناى آن مترتب مى شود، و اين همان آخرتى است كه بعد از گذشتن عمر دنيا و فناى آن ظاهر مى شود .

زندگى آخرت در دنيا

-” لَقَدْ كُنْتَ في غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد!

- تو از اين زندگى غافل بودى، ما پرده ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده است! “

زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده است. ( به جان خودم! اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه فوق كافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال مي شود كه آدمى از چيزي كه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزي كه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود مي شود،) پس معلوم مي شود زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده است. ديگر اين كه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى مي شود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز به انسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى، و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را بر داشتيم، و در نتيجه غفلت مبدل به مشاهده گشت!

آخرت تابع حكم زندگى دنيا

در اين مورد آيات بسيار زيادند، چند آيه را به عنوان نمونه در اينجا مى آوريم، تا خواننده خودش داورى كند كه از ظاهر آن چه استفاده مي شود، آيا همانطور كه ما فهميده ايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست، يا نه، و آيا از آنها بر نمى آيد كه جزا در آن زندگى عين اعمال دنيا است ؟

-” لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون،

ص:300

-امروز ديگر عذر خواهى مكنيد، چون به غير كرده هاى خود پاداشى داده نمي شويد! “

-” ثم توفى كل نفس ما كسبت،

-سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده به تمام و كمال داده مي شود.“

-” فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة،

-پس بترسيد از آتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگند! “

-” فليدع ناديه سندع الزبانية،

- پس او انجمن خود را صدا بزند و ما به زودى مامورين دوزخ را صدا مى زنيم. “

-” يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء،

- روزيكه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مى يابد. “

-” ما تاكلون فى بطونهم الا النار،

-آنها كه مال يتيم را مي خورند جز آتش در درون خود نمى ريزند. “

-” انما ياكلون فى بطونهم نارا

-آنها كه ربا مى خورند در شكم خود آتش فرو مى كنند . “

زندگي دنيا نشانه زندگي آخرت

-” وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشأَةَ الأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ،

-و شما با اينكه نشاه نخستين را ديديد، چرا متذكر نمى شويد؟ ! “

از نظام حيرت انگيز عالم دنيا اين معنا به طور يقين به دست مى آيد كه لغو و باطلى در عالم هستى نيست، و قطعا براى اين نشاه فانى غايت و هدفى است باقى، و نيز از ضروريات نظام دنيا اين است كه مى بينيم هر موجودى به سوى سعادت نوعيه اش هدايت شده، و انسانها هم بايد از طريق بعث رسل و تشريع شرايع و توجيه امر و نهى به سوى سعادتشان هدايت شوند، و اين نيز صورت نمى گيرد مگر اينكه در برابر اعمال نيك پاداشى و در مقابل اعمال زشت كيفرى مقرر شود، و چون دنيا براى پاداش و كيفر تنگ است، ناگزير بايد در عالمى ديگر كه همان نشاه آخرت است صورت بپذيرد.

خلق جديد يا عالم آخرت

-” أَ فَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ،

-مگر ما از آفريدن بار نخست عالم خسته شديم؟ نه همه اين حرفها را مى دانند ولى نسبت به خلقت جديد در قيامت شك دارند.“

مراد از خلق اول، خلقت اين نشأه طبيعت با نظامى است كه در آن جارى است،

ص:301

و يكى از انواع موجودات آن خلقت همانا انسان است، البته انسان دنيايى، همچنان كه فرموده:” يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار،“ و خلقت جديد به معناى خلقت نشأه جديد است كه منظور از آن، نشأه آخرت است.

” بل هم فى لبس من خلق جديد،“ مراد از خلق جديد، تبديل نشأه دنيا به نشأه اى ديگر و داراى نظامى ديگر غير از نظام طبيعى است كه در دنيا حاكم است، براى اينكه در نشأه اخرى - كه همان خلق جديد است- ديگر مرگ و فنائى در كار نيست، تمامش زندگى و بقاء است. چيزى كه هست اگر انسان اهل سعادت باشد نعمتش خالص، نعمت است و نقمت و عذابى ندارد. و اگر از اهل شقاوت باشد بهره اش يكسره نقمت و عذاب است و نعمتى ندارد.

در روايات اسلامي در كتاب توحيد به سند خود از عمرو بن شمر، از جابر بن يزيد روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر عليه السلام پرسيدم: آيه شريفه” أفعيينا بالخلق الاول بل هم فى لبس من خلق جديد،“ چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: اى جابر، تاويل اين آيه چنين است كه وقتى اين عالم و اين خلقت فانى شود، و اهل بهشت در بهشت و اهل آتش در آتش جاى گيرند، خداى تعالى دست به خلقت عالمى غير اين عالم مى زند، و خلقتى جديد مى آفريند، بدون اينكه مرد و زنى داشته باشند، تنها كارشان عبادت و توحيد خدا است، و برايشان سرزمينى خلق مى كند غير از اين زمين تا آن خلايق را بر دوش خود بكشد، و آسمانى برايشان خلق مى كند غير از اين آسمان، تا بر آنان سايه بگستراند .

و شايد تو خيال مى كردى خدا تنها همين يك عالم را خلق كرده، و يا مى پنداشتى كه غير از شما ديگر هيچ بشرى نيافريده است؟

به خدا سوگند هزار هزار عالم، و هزار هزار آدم آفريده كه تو فعلا در آخرين آن عوالم هستى، و در دودمان آخرين آن آدمها قرار دارى!

رابطۀ نظام آخرتى با حكيم و خبير بودن خدا

-” الحَمْدُ للَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ لَهُ الحَمْدُ فى الاَخِرَةِ وَ هُوَ الحَكِيمُ الْخَبِير،

-حمد آن خدايى را كه ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن اوست، و حمد براى اوست در آخرت، و او حكيم و خبير است.“

” و له الحمد فى الآخرة،“ اگر حمد را اختصاص داد به ظرف آخرت، براى اين

ص:302

است كه جمله اولى متضمن حمد خدا در دنيا بود، چون نظام محسوس در آسمانها و زمين نظام دنيوى است، به دليل اين كه در آيه:” يوم تبدل الأرض غير الأرض و السموات،“ نظام آخرتى آسمانها و زمين را غير از نظام دنيوى آنها دانسته است .

” و هو الحكيم الخبير.“ اين جمله آيه را با دو نام از نامهاى كريم خدا خاتمه مى دهد، يكى حكيم، و ديگرى خبير، تا دلالت كند بر اينكه تصرف خدا در نظام دنيا، و در دنبال آن پديد آوردن نظام آخرت، همه بر اساس حكمت و خبرويت است.

جاودانگي در آخرت، در آسمانها و زمين آخرتي

-« فَأَمَّا الَّذِينَ شقُوا فَفِى النَّارِ لهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ،

-خَلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السمَوَت وَ الأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك إِنَّ رَبَّك فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ،

-اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است،

-و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى كند،

- اما كسانى كه نيكبخت اند در بهشتند و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد كه اين بخششى قطع نشدنى است.»

خداى تعالى در كلام خود آسمانها و زمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است، و مى فرمايد:” يوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار،“ و از اهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند: ” الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء،“ و در مقام وعده به مؤمنين و توصيف ايشان مى فرمايد:” لهم عقبى الدار.“

ص:303

خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد . چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد.

بحثي در بدن آخرتي

-” إِن كلُّ نَفْسٍ لمّا عَلَيهَا حَافِظٌ،

-هيچ انسانى نيست مگر آنكه نگهبانى بر او موكل است.“

عده اي گفته اند: اعاده انسان بعينه از محالات است، و محال تحقق و هستى نمى پذيرد چون انسانى كه مى خواهد در آخرت خلق شود مثل انسان دنيوى است، نه عين او كه در دنيا بود، و معلوم است كه مثل من غير از خود من است.

جواب اين است كه: شخصيت يك انسان به نفس و يا به عبارت ديگر به روح او است، نه به بدن او، در آخرت هم وقتى خداى تعالى بدن فلان شخص را خلق كرد، و نفس و يا به عبارتى روح او را در آن بدن دميد قطعا همان شخصى خواهد شد كه در دنيا به فلان اسم و رسم و شخصيت شناخته مى شد، هر چند كه بدنش با صرفنظر از نفس، عين آن بدن نباشد بلكه مثل آن باشد .

زندگي حقيقي، و حقيقت زندگي در آخرت !

خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته ولى در عين حال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غير قابل اعتنا شمرده، از آن جمله فرموده:

-” و ما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع، “

-” تبتغون عرض الحيوة الدنيا، “

-” تريد زينة الحيوة الدنيا، “

-” و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو، “

-” و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور! “

آيه ديگرى كه جامع همه خصوصيات آيات بالا است، اين است:

-” و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب،

و ان الدارالاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون! “

اين آيه شريفه مى خواهد حقيقت معناى زندگى، يعنى كمال آن را از زندگى

ص:304

دنيا نفى نموده، و آن حقيقت و كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آن مرگى نيست، همچنانكه فرمود:

” امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولى، “

و نيز فرموده:

” لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد ! “

پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند، و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى كند. صفت اول يعنى ايمنى، از آثار حقيقى، و خاص زندگى آخرت، و از ضروريات آن است.

پس زندگى اخروى، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است، چون ممكن نيست مرگ بر آن عارض شود، بر خلاف حيات دنيا، اما خداى سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا است نه اينكه خودش مالك باشد، و مسخر خدا است نه يله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را، از خدا دارد، نه از خودش.

حياط حقيقي

از اينجا يك حقيقت روشن مى شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد، نه عارض بر ذات او، و همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد، همچنانكه قرآن در باره خداى تعالى فرموده:

” و توكل على الحى الذى لا يموت، “

و بنابر اين حيات حقيقى، حيات خداى واجب الوجود است، و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب، و مشخصه چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد .

از اينجا كاملا معلوم مى شود كه چرا در جمله” هو الحى لا اله الا هو“ حيات را منحصر در خداى تعالى كرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است، و نيز معلوم مى شود كه اين حصر حقيقى است نه نسبى، و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است ! حيات تنها و تنها خاص خدا است، و اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .

زندگي آخرت، حيات محض

ص:305

-” ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان، لو كانوا يعلمون،

-اين زندگى دنيا جز لهوى و لعبى نيست و تنها زندگى آخرت است كه حيات محض است، اگر بدانند.“

زندگى آخرت، كه انسان در آن عالم با كمالات واقعى كه خود از راه ايمان و عمل صالح كسب كرده زندگى مى كند، و مهمى است كه اشتغال به آن آدمى را از منافعى بازنمى دارد، چون غير از آن كمالات واقعى واقعيت ديگرى نيست، و جدى است كه لعب و لهو و تاثيم در آن راه ندارد، بقايى است كه فنايى با آن نيست، لذتى است كه با الم آميخته نيست، سعادتى است كه شقاوتى در پى ندارد. پس آخرت حياتى است واقعى، و به حقيقت معناى كلمه، و اين است معناى اينكه خداى تعالى مى فرمايد:” و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهى الحيوان.“

” لو كانوا يعلمون،“ يعنى اگر مردمى دانا بودند مى دانستند كه مطلب از همين قرار است كه ما گفتيم.

خير بودن خانه آخرت

-” وَ مَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ،

- و زندگى دنيا جز لهو و لعب چيزى نيست و هر آينه خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوا را پيشه خود مى سازند آيا باز هم تعقل نمى كنيد؟ “

حيات دنيوى لهو و لعب است و بس، زيرا كه اين زندگى چيزى جز يك سلسله عقايد اعتبارى و غرضهاى موهوم نيست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنا بر اين دنيا نيز يك نوع لعب خواهد بود .

و اما اينكه چرا دار آخرت خير است آنهم تنها براى متقين؟ جهتش اين است كه دار آخرت حياتى است حقيقى و ثابت، و چنين حياتى جز براى متقين دست نمى دهد، از اين جهت فرمود: خير است براى متقين.

دنيا متاع است و آخرت دار قرار

ص:306

-” وَ قَالَ الَّذِى ءَامَنَ يَقَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكمْ سبِيلَ الرَّشادِ،

-يَقَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا مَتَعٌ وَ إِنَّ الاَخِرَةَ هِىَ دَارُ الْقَرَارِ،

-و آنكه ايمان آورده بود گفت: اى قوم مرا پيروى كنيد تا شما را به راه رشد هدايت كنم،

-اى قوم اين زندگى دنيا متاعى است و خانه آخرت خانه قرار و دائمى است.“

اين مهمترين سندى است كه مؤمن آل فرعون سلوك سبيل رشاد و تدين به دين حق را به آن مستند نموده، كه در هيچ حالى آدمى از آن بى نياز نيست و آن عبارت است از اين عقيده كه آدمى بعد از زندگى ناپايدار دنيا زندگى ابدى و جاودانى دارد كه عبارت است از زندگى آخرت، و اين زندگى دنيا در آخرت متاعى است، و در حقيقت مقدمه اى است براى آن، و به همين جهت در بيان معناى سبيل رشاد اول اين معنا را خاطرنشان ساخت و بعدا به ذكر عمل زشت و صالح پرداخت .

” من عمل سيئة فلا يجزى الا مثلها ....“ يعنى آنچه در آخرت به آدمى مى رسد و با آن زندگى مى كند، نظير همان اعمالى است كه در زندگى دنيا مى كند، دنيايى كه در مقابل آخرت متاعى است، آرى دنيا جاى عمل است و آخرت محل جزا.

پستي زندگي دنيا و ارزش زندگي آخرت

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مَا لَكمْ إِذَا قِيلَ لَكمُ انفِرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلى الأَرْض

أَ رَضِيتُم بِالْحَيَوةِ الدُّنْيَا مِنَ الاَخِرَةِ فَمَا مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فى الاَخِرَةِ إِلا قَلِيلٌ،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد! شما را چه شده كه وقتى به شما گويند در راه خدا بيرون شويد و كوچ كنيد به زمين سنگينى مى كنيد، مگر از آخرت به زندگى دنيا راضى شده ايد؟ بدانيد كه بهره گرفتن از دنيا در قبال آخرت جز اندكى نيست .“

زندگى دنيا يك درجه پستى از زندگى آخرت است. در اين آيه زندگى دنيا و آخرت يكى حساب شده، و مردم مورد نظر آيه از اين زندگى به درجه پستش قناعت كرده اند و جمله:” فما متاع الحيوة الدنيا فى الاخرة الا قليل،“ هم به اين عنايت مجاز، اشعار دارد.

معناى آيه شريفه اين است: اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چه شده است شما را وقتى كه رسول خدا به شما مى گويد براى جهاد بيرون شويد تثاقل و كندى مى كنيد، مثل اينكه دلتان نمى خواهد به جهاد برويد، مگر از زندگى آخرت به زندگى دنيا قناعت كرده ايد؟ اگر چنين است بدانيد كه زندگى دنيا نسبت به زندگى آخرت جز يك زندگى

ص:307

پست و اندكى نيست.

زندگي آخرت مختص متقين است!

-” ... وَ زُخْرُفاً وَ إِن كلُّ ذَلِك لَمَّا مَتَعُ الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةُ عِندَ رَبِّك لِلْمُتَّقِين،

- ... و نيز طلا آلات قرار مى داديم، چون همه اينها تنها بهره هاى زندگى دنيا است، و آخرت در نزد پروردگارت خاص مردم با تقوى است.“

آنچه از مزاياى معيشت گفتيم چيزى نيست، جز متاع زندگى دنياى ناپايدار و فانى و بى دوام ” و الاخرة عند ربك للمتقين! “ مراد از آخرت به قرينه مقام، زندگى آخرت است، البته زندگى با سعادت آخرت. گويا زندگى اشقياء جزء زندگى به شمار نمى آيد.

مي فرمايد: زندگى آخرت كه همان زندگى نيكبختان سعيد است، ( چون زندگى دوزخيان زندگى نيست،) به حكمى از خداى تعالى و به قضايى از او مختص است به متقين.

ابديت. و تدارك براي زندگي ابدي

تأسي به رسول الله

ص:308

-” لَّقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ أُسوَةٌ حَسنَةٌ لِّمَن كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً،

-در حالى كه شما مى توانستيد به رسول الله به خوبى تاسى كنيد، و اين وظيفه هر كسى است كه اميد به خدا و روز جزا دارد، و بسيار ياد خدا مى كند.“

تاسى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صفت حميده و پاكيزه اى است كه هر كسى كه مؤمن ناميده شود بدان متصف نمى شود، بلكه كسانى به اين صفت پسنديده متصف مى شوند كه متصف به حقيقت ايمان باشند، و معلوم است كه چنين كسانى اميدشان همه به خدا است، و هدف و همشان همه و همه خانه آخرت است، چون دل در گرو خدا دارند، و به زندگى آخرت اهميت مى دهند و در نتيجه عمل صالح مى كنند، و با اين حال بسيار به ياد خدا مى باشند و هرگز از پروردگار خود غافل نمى مانند، و نتيجه اين توجه دائمى، تاسى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است در گفتار و كردار.

آخرت طلبي و نتايج آن

-” وَمَنْ أَرَادَ الاَخِرَةَ وَ سعَى لها سعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئك كانَ سعْيُهُم مَّشكُوراً،

-و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براى رسيدن به آن قرار دهد آنان سعيشان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود.“

” و من اراد الآخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن...،“ هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است....

ص:309

از اين معنا چنين استفاده مى شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد، مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد.

معناى جمله:” و هو مؤمن،“ اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نمى داند.

و معناى جمله: ” فاولئك كان سعيهم مشكورا،“ اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى ستايد و ستايش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده اش!

اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهائى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است: ”فاولئك كان سعيهم مشكورا،“ و در باره اسباب دنيوى فرموده:” عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد،“- پس هر قدر مى خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم.»

آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است، نمى باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيائى است، و از آنچه مى كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض دارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است، كه لازمه اش آنست كه براى خود يك زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يكطرفش مقدمه طرف ديگر است، ابتداى آن، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنيا همان سعادت اخروى است .

” انظر كيف فضلنا بعضهم على بعض و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا.“

اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى شود، تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است، شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

و معناى اينكه فرمود:” و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا،“ اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات

ص:310

دنيا است، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است، بلكه آخرت خانه ايست وسيع تر از دنيا، وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد.

برتريهاى آخرت به خاطر اختلاف اسباب كونيه نيست، بلكه به خاطر اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، همچنانكه فرمود:” ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله،“ و نيز فرموده: ”يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!“

بنا بر اين نتيجه اين مى شود كه خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه فضيلتها و برتريهاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و اعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، و هر چه آن كم شد اين نيز كم مى گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.

اعراض از آخرت و نتايج آن

-” مَّن كانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشاءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصلَاهَا مَذْمُوماً مَّدْحُورا،

-هر كه دنياى نقد و زودگذر را بخواهد ما هم برايش در آن عجله مى كنيم البته براى هر كه بخواهيم و هر قدر كه بخواهيم، آنگاه جهنم را برايش معين مى كنيم كه ملامت زده و رانده شده در آن شود.“

از آنجا كه به آخرت نمى توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه را طى كند نمى شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن را فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود.

آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت.

و اينكه فرمود:” عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد،“ معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه او مى خواهد فورا به او مى دهيم، البته نه هر قدر كه او مى خواهد، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما

ص:311

است نه در اراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نمى كنيم، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى بنديم، پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى كند. ” و الله من ورائهم محيط !“

خداى سبحان اين حقيقت را در آيه اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود:

-” و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكون و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا. “

يعنى اگر نبود يكنواخت زندگى كردن مردم، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و عللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمتهاى دنيوى اختصاص مى داديم، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتى ندارد.

اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى كند، و ليكن بايد بدانيم كه مراتب دنياطلبى و انكار آخرت مختلف است، يكى هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاه آخرت گواهى مى دهد، جمله” و للآخرة اكبر درجات ...،“ نيز اين اختلاف را تصديق مى كند .

بحثي در مقدمات رستگاري ابدي

-” إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ،

-به درستى كه ستمگران رستگار نمى شوند. “

فلاح به معناى ظفر يافتن به مقصود است، و آن دو قسم است: يكى دنيوى و ديگرى اخروى. فلاح و رستگارى دنيوى عبارتست از ظفر يافتن به سعادتهائى كه با دستيابى به آنها زندگى دنيائى آدمى خوش و خرم مى شود، مانند بقاء و توانگرى و عزت.

فلاح اخروى به داشتن چهار چيز است:

1-بقاء بدون فنا،

2-غناى بدون فقر،

3-عزتى كه آميخته و دستخوش ذلت نگردد،

4-علمى كه جهل در آن راه نيابد.

اينكه فرمود:” انه لا يفلح الظالمون،“ با در نظر گرفتن اين جهت كه ظلم را به

ص:312

عنوان وصف بكار برده، معنايش اين است كه ستمگران به آرزوهائى كه به منظور دستيابى به آنها، آن تشبث ها را مى كنند، نمى رسند، چون ظالمند، و همين ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبرى نمى كند چون سعادت وقتى سعادت است كه بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد - نه خيال - در چنين موقعى است كه طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجوديش به ادوات و وسائلى كه سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز مى سازد.

مثلا انسان كه يكى از سعادتهاى مورد آرزويش اين است كه با جبران اجزاى تحليل رفته، بقاى زندگى خود را تامين نمايد وقتى به چنين آرزوئى نائل مى شود كه نخست به جهاز دقيق تغذيه اى كه مناسب با اين آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتى را هم كه سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر اين در دنياى خارج از خودش به قدر احتياجش از مواد غذائى مناسب با مزاجش بيابد، و آن ادوات را هم بكار ببندد، يعنى مواد غذائى را از خارج گرفته و تصفيه نموده، صورت اصلى آنرا بكلى بهم زده به صورت اجزائى كه از بدنش تحليل رفته درآورد، و آنرا جزء بدن خود نموده كمبودهاى آن را جبران نمايد، نه تنها انسان چنين است، بلكه ساير انواع حيوانات نيز تا آنجا كه ما ديده و توانسته ايم بدست آوريم بدون هيچ تخلف و اختلافى محكوم به همين حكم هستند .

بلكه نظام تمامى موجودات عالم به همين منوال جريان دارد، هر غايت و هدفى كه مطلوب و هر سعادتى كه مقصود باشد، طريق مخصوصى دارد كه جز از آن طريق راه به آن برده نمى شود، و پيمودن غير آن مسيرى كه نظام كون براى رسيدن به هر هدفى تعيين نموده در حقيقت اسباب رسيدن به آن را عاطل و راه طبيعى رسيدن به آن را باطل كردن است، و معلوم است كه عاطل گذاردن آن و باطل كردن اين، ابطال جميع سبب هائى است كه مربوط و متعلق به آن است و عينا شبيه انسانى است كه بخواهد بقاى در زندگى را از غير راه گرفتن غذا و لقمه كردن و جويدن و هضم آن تامين نمايد، همانطورى كه چنين شخصى دستگاه تغذيه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتيجه انحرافى در قوه رشد دهنده و مولده خود پديد مى آورد، همچنين است كسى كه بخواهد براى رسيدن به هدفى راه را گذاشته از بيراهه برود .

عنايت الهى هم بر اين تعلق گرفته كه انسان و ساير حيوانات كه زندگيشان بر اساس شعور و اراده است زندگى را با تطبيق اعمال با خارج تا آنجا كه مى توانند به خارج علم پيدا كنند، ادامه دهند، به طورى كه اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتيجه و باطل مى گردد، و اگر اين انحراف تكرار شود سر از بطلان ذات آنان درمى آورد، و انسانى را مى ماند كه زهر را به

ص:313

جاى غذا، و گل را بجاى نان مصرف كند، و يا به غلط كارهاى ديگرى نظير آن انجام دهد.

از همين نظام عالم خارج، آراء و عقايدى عمومى و كلى، نظير عقيده به مبدأ و معاد و همچنين احكامى كلى براى نوع بشر پديد آمده كه آن عقايد را ملاك ساير عقايد خود و آن احكام را محك اعمال خويش قرار داده، ساير عقايد خود را با آن عقايد، و اعمال عبادى و معامله اى خود را با آن احكام تطبيق مى دهد.

اين است همان راهى كه طبعا آدمى را به سعادت انسانيش مى رساند، و جز اين، راه ديگرى براى رسيدن به آرزوها و ظفر يافتن به سعادتش نيست، و انحراف از اين راه - كه همان ظلم است - او را به آرزويش نمى رساند، و به فرض هم كه برساند، دوام پيدا نمى كند، براى اينكه ساير طرق نيز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف ( ظلم ) مبارزه و ضديت نموده و وى را مجبور به عقب نشينى و برگشت مى سازند، علاوه بر اينكه اجزاى عالم هم كه منشا آن عقايد و احكام ( راه طبيعى رسيدن به سعادت ) بود، نيز با اعمال وى مخالفت نموده و او همچنان در چنين حالتى هست تا آنكه سعادتى را كه از بيراهه ( ظلم ) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد .

بنا بر اين چه بسا ستمگرانى كه طغيان شهوت وادارشان كند به اينكه عزت صورى و قدرت كاذب خود را كه از راه غير مشروع بدست آورده اند در راه تحصيل آرزو و سعادت موهومى بكار ببرند كه مخالف با اعتقاد حق و توحيد خداى سبحان و مزاحم با حقوق مشروع ديگران باشد، يعنى تعدى به اموال نموده و آنرا به زور و قلدرى غصب كنند يا به ناموس آنان دست درازى كرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و يا به جان آنان تجاوز كرده و بناحق، خونشان را بريزند و يا رسمى از مراسم عبوديت پروردگار، از قبيل نماز و روزه و حج و امثال آنرا عصيان ورزند، و يا گناهى از گناهان، از قبيل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتكب شده، بوسيله ارتكاب يكى از اين انحرافها به مقصد خود نائل آيند و خوشحالى و خرمى هم بكنند كه چه خوب شد به كام دل رسيديم .

همه اينها ممكن است، ليكن بايد دانست كه چنين كسى در دنيا و آخرت خود را زيانكار ساخته و سعى و كوشش يك عمر را به هدر داده است.

اما در دنيا خود را چنين كرده، براى اينكه راهى كه اين بى نوا رفته راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده، به شهادت اينكه اگر اين راه حق بود جايز بود كه همه چنين راهى را سلوك كنند، و اگر براى همه جايز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل مى شود، و معلوم است كه با ابطال نظام اجتماعى، حيات مجتمع انسانى نيز باطل مى شود .

پس نظامى كه ضامن بقاى نوع انسانى است بهر شكل باشد با چنين شخص در

ص:314

آنچه كه از راه غير مشروع كسب كرده مبارزه نموده، و تا زمانى كه - دير يا زود - نتيجه عملش را از كفش نربايد، از پاى نمى نشيند. آرى ظلم هرگز پايدار نمانده و نخواهد ماند.

و اما در آخرت خود را زيانكار، و كوشش يك عمر خود را بى نتيجه كرده است، براى اينكه ظلمى كه كرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اينكه جان و دلش را هم آلوده و پليد كرده، و در قيامت بر طبق آن نامه كيفر ديده و به مقتضاى آن روح آلوده زندگى خواهد كرد، اين است معناى” ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله !“

و همچنين معناى آيات بسيارى ديگر.

آنها كه ياد خانه آخرت بودند!

-” وَ اذْكُرْ عِبَدَنَا إِبْرَهِيمَ وَ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب أُولى الأَيْدِى وَ الأَبْصرِ،

-إِنَّا أَخْلَصنَهُمْ بخَالِصةٍ ذِكرَى الدَّارِ،

-وَ إِنهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصطفَينَ الأَخْيَار،

-و به ياد آور بندگان ما ابراهيم و اسحق و يعقوب را كه مردانى نيرومند و بينا بودند،

-بدين جهت نيرومند و بينا بودند كه ما آنان را به خصلتى خالص كه همان ياد آخرت باشد خالص و پاك كرديم،

-و ايشان نزد ما از برگزيدگان اخيارند.“

” انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار ،“ منظور از كلمه دار دار آخرت مى باشد.

وقتى انسان مستغرق در ياد آخرت و جوار رب العالمين شد، و تمامى همش متمركز در آن گرديد، قهرا معرفتش نسبت به خدا كامل گشته نظرش در تشخيص عقايد حق مصاب مى گردد، و نيز در سلوك راه عبوديت حق، تبصر پيدا مى كند، و ديگر بر ظاهر حيات دنيا و زينت آن مانند ابناى دنيا جمود ندارد، همچنان كه در شان چنين كسانى در جاى ديگر نيز فرموده: ” فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم.“

پس معناى آيه اين است كه: اگر گفتيم اينان صاحبان ايدى و ابصارند، براى اين است كه ما آنان را به خصلتى خالص و غير مشوب، خالص كرديم، خصلتى بس عظيم الشان، و آن عبارت است از ياد خانه آخرت!

خريد زندگي آخرت، در ازاي فروش زندگي دنيا

-” فَلْيُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِب فَسوْف نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً،

-پس كسانى كه زندگى دنيا را مى فروشند، و آخرت را مى خرند، بايد در راه خدا

ص:315

پيكار كنند و كسانى كه در راه خدا پيكار مى كنند تا كشته شوند و يا بر دشمن چيره گردند به زودى اجرى عظيمشان مى دهيم .“

در اين آيه مردم را براى تحريك به قتال در راه خدا هشدار مى دهد، كه همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسليم شدنشان در برابر خداى تعالى آخرت را با زندگى دنيا خريده اند.

و اگر از ميان دو سرنوشت محتمل، اول سرنوشت كشته شدن را نام برد و بعدا سرنوشت غلبه را، براى اين بود كه ثواب كشته شدن بيشتر و پايدارتر است، چون رزمنده غالب و كسى كه دشمن خدا را شكست مى دهد، هر چند كه اجر عظيم برايش نوشته شده، الا اين كه اين اجر عظيم در خطر حبط شدن قرار دارد، چون وقتى آدمى بر دشمن خود پيروز شد ممكن است غرور ناشى از پيروزى و هوسهاى ناشى از نداشتن دلواپسى به گناه وادارش ساخته و در اثر ارتكاب گناه آن اجر عظيمى را كه داشت از دست بدهد، چون بعضى از كارها هست كه اجر اعمال صالحه را حبط مى كند، يعنى خنثى مى سازد، به خلاف كشته شدن در راه خدا ، كه بعد از آن حياتى جز حيات آخرت نيست، تا در آن حيات گناهى از او سر بزند، و ثواب شهادتش را خنثى سازد، پس كشته راه خدا اجر عظيم خود را حتما دريافت مى دارد، ولى غلبه و پيروزى بر دشمن هر چند كه غلبه اش در راه خدا بوده، ليكن امرش در استيفاى اجرش مراعى و پا در هوا است.

طالبين حسنه دنيا و حسنه آخرت

-” فَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا وَ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا ءَاتِنَا فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ حَسنَةً وَ قِنَا عَذَاب النَّارِ. أُولَئك لَهُمْ نَصِيبٌ مِّمَّا كَسبُوا وَ اللَّهُ سرِيعُ الحِسابِ،

-بعضى از مردم نمى خواهند مگر دنيا را، و اينان در آخرت هيچ نصيبى ندارند، بعضى هم هستند كه نمى جويند مگر آنچه را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد، چه در دنيا و چه درآخرت، اينان از آخرت هم نصيب دارند.“

خداي تعالي در آيه فوق ميان جمله: ” و ما له فى الاخرة من خلاق“ و جمله ” اولئك لهم نصيب مما كسبوا،“ مقابله انداخته، اين معنا را مى فهماند كه اعمال طايفه اول كه فقط دنيا را مى خواهند باطل و بى نتيجه است، به خلاف دسته دوم كه از آنچه مى كنند بهره مى برند.

ص:316

مردم هيچ نصيبى در آخرت ندارند، بعضى ديگر كسانى هستند كه آنچه مايه رضاى خدا است مى خواهند، كه اينگونه افراد از آخرت هم نصيب دارند و خدا سريع الحساب است، و به حساب آنچه بنده اش مى خواهد به زودى مى رسد، و آن را بر طبق خواسته اش به او مى دهد، و بنا بر اين پس اى مسلمانان شما با ياد خدا جزء نصيب داران در آخرت باشيد، و از آنها مباشيد كه به خاطر ترك ياد خدا در آخرت بى نصيب شدند، و در نتيجه شما هم نااميد و تهى دست شويد .

زيانكاران در آخرت: جويندگان ديني غير از اسلام

-” وَ مَن يَبْتَغ غَيرَ الاسلَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فى الاَخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِينَ،

-و هر كس بخواهد غير از اسلام را به عنوان دين بپذيرد، از او قبول نمى شود و او در آخرت از زيانكاران است. “

چون اسلام است آن دينى كه پايه و اساسش فطرت است و نيز بر همه واجب بود، دينى را بپذيرند كه دليل بر حقانيت آن همان دليلى باشد كه خدا، تمامى ذوى العقول موجود در آسمان ها و زمين و همه صاحبان شعور را محكوم به قبول آن كرده و آن اين است كه همانطور كه در مقام تكوين تسليم اويند، در مقام تشريع هم تسليم او باشند و جز قانون او را نپذيرند.

در الدر المنثور است كه احمد، و طبرانى، در كتاب اوسط از ابى هريره روايت كرده كه در تفسير آيه:« و من يبتغ غير الاسلام دينا ...،» گفت:

رسول خدا فرمود:

در روز قيامت، اعمال مى آيند، از آن جمله نماز مى آيد و عرضه مى دارد: پروردگارا من نمازم، خطاب مى رسد: تو بر خير هستى!

و صدقه مى آيد و مى گويد: پروردگارا من صدقه ام، خداى تعالى به او هم مى فرمايد تو بر خير هستي!

دنبال صدقه روزه مى آيد و عرضه مى دارد: پروردگارا من روزه ام، خداى تعالى به او هم مى فرمايد: تو بر خير هستى !

آنگاه ساير اعمال يكى يكى مى آيند و خود را معرفى مى كنند و خداى تعالى به يك يك آنها مى فرمايد: تو بر خير هستى تا آنكه اسلام مى آيد و عرضه مى دارد: پروردگارا تو سلامى و من اسلام هستم!

خداى تعالى مى فرمايد: تو بر خير هستى و من امروز تو را معيار قرار مى دهم، با تو مؤاخذه مى كنم، و با تو پاداش مى دهم، آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين

ص:317

آيه را تلاوت فرمود:« و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين....!»

نصيبي از دنيا و بي نصيب از آخرت

-” مَن كانَ يُرِيدُ حَرْث الاَخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فى حَرْثِهِ وَ مَن كانَ يُرِيدُ حَرْث الدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنهَا وَ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِن نَّصِيب،

- كسى كه تنها بهره آخرت را مى خواهد به بهره اش مى افزاييم، و كسى كه تنها بهره دنيا را مى خواهد تنها از دنيا به او مى دهيم، و ديگر در آخرت بهره اى ندارد.“

مراد از زراعت آخرت، نتيجه اعمال است كه روز قيامت به آدمى عايد مى شود، و به عنوان استعاره آن را زراعت آخرت ناميده، مثل اينكه اعمال صالحه بذرى است كه مى كارند تا در پائيز آخرت آن را درو كنند .

و مراد از اينكه مى فرمايد هر كس زراعت آخرت را بخواهد زراعتش را زياد مى كنيم اين است كه ما ثواب او را چند برابر مى سازيم همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” من جاء بالحسنة فله عشر امثالها،“ و نيز فرموده:” و الله يضاعف لمن يشاء.“

” و من كان يريد حرث الدنيا نؤته منها و ما له فى الاخرة من نصيب.“ يعنى كسى كه تنها نتائج دنيايى را در نظر دارد، و براى به دست آوردن آن مى كوشد، و مى خواهد كه نتيجه عملش در دنيا عايدش شود، نه در آخرت، ما آن نتيجه دنيائى را به او مى دهيم، و ديگر در آخرت بهره اى ندارد .

و اگر اين معنا را تعبير كرده به اراده حرث، براى اين بوده كه اشاره كرده باشد به اينكه صرف اراده در به دست آوردن نتايج دنيا و آخرت كافى نيست بلكه اراده عمل هم مى خواهد.

در جمله قبلى به وضوح مى فرمود كسى كه زراعت آخرت را مى خواهد آن زراعت را با زيادتى به او مى دهيم ولى در اين جمله مطلب را مبهم و گنگ آورده مى فرمايد و كسى كه زراعت دنيا را بخواهد از آن به او مى دهيم( نه همه آن را ) و اين اشاره است به اينكه زمام امر بسته به مشيت خدا است، چه بسا مى شود كه از دنيا بسيار مى دهد، و چه بسا مى شود كه كم مى دهد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد.“

خداى سبحان، لطيف به همه بندگان خويش است، داراى قوتى است مطلقه و عزتى مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشيتش روزى مى دهد، ولى با اين تفاوت كه در باره كسانى كه هدفشان آخرت است، و براى آن كار مى كنند خواسته كه دنيا را بدهد، و

ص:318

مزد آخرتش را بيشتر از آنچه كه عمل كرده اند بدهد، ولى در باره كسانى كه هدفشان تنها دنيا است خواسته است تنها دنيا را بدهد و در آخرت بهره اى نداشته باشند.

ايمان و استقامت عامل تثبيت در دنيا و آخرت

-” يُثَبِّت اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فى الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ فى الاَخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظلِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشاءُ،

-خدا كسانى را كه ايمان آورده اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى دارد، هم در زندگى دنيا و هم در جهان ديگر، و ستمگران را گمراه مى كند، و خدا هر چه بخواهد، مى كند.“

مي فرمايد: خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند، و خلاصه آنچنانشان را آنچنان تر مي سازد. به قول معروف: چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لا روبى زيادترش كرد.

يعني كسانى كه ايمان آورده اند، اگر بر ايمان خود ثابت بمانند و استقامت به خرج دهند، خداوند هم ايشان را در دنيا و آخرت بر همان ايمانشان ثابت قدم مى كند و اگر مشيت خداى تعالى نباشد، ثبات خودشان سودى نخواهد داشت، و از فوايد آن بهره نمى برند، آرى همه امور به خداى سبحان بازگشت مى كند، پس جمله:” يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت،“ در مقام هدايت همان نكته اى را مى رساند كه آيه:” فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم،“ در طرف ضلالت، آن را افاده مى كند.

فرقى كه ميان اين دو مقام يعنى باب هدايت و ضلالت است، اين است كه، هدايت ابتدا و آغازش از ناحيه خدا است، كه نتيجه اش هدايت شدن است ولى ضلالت ابتدايش از خود بنده است، و خداوند به خاطر سوء اختيار بنده او را با ضلالت بيشترى كيفر داده و بر ضلالتش مى افزايد همچنان كه فرمود:” و ما يضل به الا الفاسقين،“ و بسيارى آيات از قرآن اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه هدايت تنها از خداى سبحان است، و غير او كسى در آن دخالت ندارد .

دارندگان يقين به آخرت

-” ... وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ،

- الم، اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند،

-آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكات كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعى خود را انجام

ص:319

مي دهند،

-و همانهائى كه به آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و به آخرت يقين دارند،

-چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويشند و هم ايشان تنها رستگارانند.“

از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت در قرآن كريم ذكر شده است، و آن عبارت است از:

” ايمان به غيب، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، ايمان به آنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و به تحصيل يقين به آخرت.“

دارندگان اين پنج صفت را به اين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند.

خداي تعالي در آيه 3 سوره بقره اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين آيه، اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان و يقين تعبير كرد، و اين بدان جهت است كه به لازمة يقين، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد.

چون بسيار مي شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آنرا فراموش مى كند، و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام مي دهد، به خلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمي سازد، و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن به روز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و به ياد آن باشد، به ياد روزى باشد كه در آن روز به حساب كوچك و بزرگ اعمالش مى رسند، و در عين حال پاره اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمي شود، بلكه از ترس، به قرق گاه هاى خدا، نزديك هم نمى گردد .

همچنان كه خداي تعالى در باره آنان فرمود :

-ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ،

-كساني كه از راه خدا گمراه مي شوند، عذابى شديد دارند، به خاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند! “

و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها به خاطر فراموشى روز حساب است و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود:” وبالاخرة هم يوقنون،“ چون به ياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه مي دهد .

جويندگان ثواب دنيا و آخرت

ص:320

-” مَّن كانَ يُرِيدُ ثَوَاب الدُّنْيَا فَعِندَ اللَّهِ ثَوَاب الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ كانَ اللَّهُ سمِيعَا بَصِيراً،

-كسى كه از زندگى پاداش دنيوى را بخواهد ، بايد بداند پاداش دنيا و آخرت هر دو نزد خدا است و شنوا و بينا بودن صفت خدا است. “

مراد از ثواب دنيا و آخرت، سعادت دنيا و آخرت با هم باشد و سعادت دنيا و آخرت با هم تنها نزد خدا است، پس بنده خدا بايد به درگاه او تقرب بجويد حتى آن هم كه سعادت دنيا و پاداش مادى را در نظر دارد بايد از خداى تعالى بخواهد.

چون سعادت دنيا و آخرت از غير مسير تقوا براى انسان حاصل نمى شود و تقوا هم جز از طريق عمل به احكام دين او حاصل نمى گردد، پس دين نيست مگر سعادت حقيقى بشر و با اين حال ديگر چگونه تصور دارد كه كسى جز از طريق افاضه خداوندى به ثوابى و پاداشى برسد؟ با اينكه تنها او سميع و بصير است، و از حاجت خلق با خبر و بينا، و شنواي دعاى آنان است .

ايمان به آخرت مستلزم ايمان به قرآن

-” وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ مُّصدِّقُ الَّذِى بَينَ يَدَيْهِ وَ لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلهََا وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلى صلاتهِمْ يحَافِظونَ،

- اين كتابيست كه ما آنرا نازل كرده ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاى پيشين تا ام القرى (مكه) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهى و كسانى كه به دنياى ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خويش را مواظبت كنند.“

بعد از آنكه ثابت شد كتاب مبارك و مصدقى كه ما نازلش كرده ايم كتابى است كه به منظور انذار اهل زمين نازل شده پس كسانى كه به نشات آخرت ايمان دارند به اين كتاب نيز ايمان خواهند آورد، زيرا اين كتاب منظور و ايده آل آخرتى آنان را كه همان ايمنى دائمى است تامين مى كند، و آنان را از عذاب دائمى مى ترساند.

سپس خداى تعالى خصوصى ترين اوصاف اين مؤمنين را بيان نموده و آن اين است كه: در امر نماز و عباداتى كه در آن خداى را ذكر مى كنند محافظت و مراقبت دارند.

و اين صفت همان است كه در سوره مؤمنون در خاتمه صفات مؤمنين ذكر كرده و فرموده:” و الذين هم على صلواتهم يحافظون.“

ايمان به آخرت انگيزه پرستش خدا

ص:321

-” وَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشمَأَزَّت قُلُوب الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ وَ إِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ إِذَا هُمْ يَستَبْشِرُونَ،

-و چون سخن از خداى يگانه مى شود دلهاى كسانى كه به آخرت ايمان ندارند متنفر مى شود و چون سخن از خدايان ديگر مى شود خشنود مى گردند.“

اگر از اوصاف مشركين تنها مساله بى ايمانى به آخرت را نام برد، بدين جهت است كه ريشه و اساس نفرت آنان از شنيدن نام خدا همين بى ايمانى به آخرت بوده است، چون اگر به آخرت ايمان مى داشتند و باور داشتند كه روزى به سوى خدا برمى گردند و جزاى كرده هاى خود را مى بينند، قطعا خدا را پرستش مى كردند، نه اولياى خود را و هرگز از شنيدن نام خداي واحد نفرت نمى كردند.

محرومين از علم به آخرت

-” بَلِ ادَّرَك عِلْمُهُمْ فى الاَخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شكٍ مِّنهَا بَلْ هُم مِّنْهَا عَمُونَ،

-مگر علم ايشان در باره آخرت كامل است؟ نه بلكه در مورد آن شك دارند، بلكه از اين هم بدترند و در باره آخرت اصلا كورند.“

معناى تدارك علمشان در آخرت اين است كه ايشان علم خود را تا آخرين جزءش در باره غير آخرت مصرف كردند، تا بكلى تمام شد، و ديگر چيزى از آن نماند، تا با آن امر آخرت را دريابند .

ايشان آنچه استعداد براى درك و علم داشتند، همه را در ماديات و زندگى دنيا مصرف كردند، در نتيجه نسبت به امور آخرت در جهل مطلقند، بلكه اصلا در باره آخرت ترديد مى كنند، چون از طرز احتجاجاتشان بر نبود قيامت كه جز استبعاد، اساسى ندارد، همين معنا برمى آيد، بلكه از اين بالاتر، آنان نسبت به امور آخرت كورند، يعنى خدا دل هايشان را از تصديق بدان و اعتقاد به وجود آن كور كرده است .

مراتب محروميت مشركين از علم به آخرت مختلف است و آيه شريفه آن مراتب را مى فهماند و مى فرمايد كه مشركين در اعلا مرتبه آن محروميتند، پس معناى جمله ” بل ادارك علمهم فى الآخرة،“ اين است كه علمى بدان ندارند، به گوششان نخورده و معناى جمله” بل هم فى شك منها،“ اين است كه اگر هم خبر قيامت به گوششان خورده و به دلهاشان وارد شده، ليكن يقين بدان نيافته اند و درباره آن در شكند و تصديقش نكرده اند و معناى اينكه فرمود:” بل هم منها عمون،“ اين است كه اگر از اعتقاد به قيامت بى

ص:322

بهره شدند به اختيار خود نشده اند و اصولا مربوط به آنان نيست، بلكه خداى سبحان قلوبشان را از درك آن كور كرده، و در نتيجه ديگر نخواهند توانست آن را درك كنند.

مشخصات منكرين آخرت

-خداى شما خداى يكتاست، كسانى كه به آخرت ايمان ندارند دلهايشان به انكار حق خو كرده و خودشان مستكبرند.“

مشخصات كافرين به آخرت

-... وَ وَيْلٌ لِّلْمُشرِكِينَ، الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُم بِالاَخِرَةِ هُمْ كَفِرُونَ،

-... و واى به حال آنان كه شرك مى ورزند، همانهايى كه زكات نمى دهند و نسبت به آخرت كافرند.“

اين آيه شريفه مشركين را كه براى خدا شركايى اثبات مى كردند و قائل به يگانگى او نبودند، تهديد مى كند و آنان را به دو صفت از اخص صفاتشان توصيف مى كند: يكى اينكه زكات نمى دهند و يكى هم اينكه به آخرت كفر مى ورزند.

جمله ” و هم بالاخرة هم كافرون،“ وصف ديگرى است از مشركين، وصفى است كه از لوازم مذهب آنان در انكار معاد به شمار مى رود و كفر به آخرت از مشخصات مشرك است.

شفاعت

شفاعت و واقعيت آن در قرآن

موضوع شفاعت در قرآن كريم

ص:323

-” وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ،

-بپرهيزيد از روزى كه احدى به جاى ديگرى جزاء داده نمي شود، و از او شفاعتى پذيرفته نيست، و از او عوضى گرفته نمي شود، و هيچكس از ناحيه كسى يارى نمى گردد! “

خداي تعالي در قرآن كريم درباره مسئله شفاعت مى فرمايد:

-” روزي كه در آن نه خريد و فروشى هست، و نه رابطه دوستى! “

-” روزي كه هيچ دوستى براى دوستى كارى صورت نمى دهد! “

-” روزي كه از عذاب مى گريزيد ولى از خدا پناه گاهى نداريد! “

-” چرا به يارى يكديگر بر نمي خيزيد؟ بلكه آنان امروز تسليمند. “

-” به غير خدا چيزي را مى پرستند كه نه ضررى برايشان دارد، و نه سودى به ايشان مى رساند، و مي گويند:

اينها شفيعان ما به نزد خدايند ،

بگو : آيا به خدا چيزى ياد مي دهيد كه خود او در آسمانها و زمين اثرى از آن سراغ ندارد؟

منزه و والا است خدا، از آنچه ايشان برايش شريك مى پندارند! “

-” ستمكاران نه دوستى دارند، و نه شفيعى كه سخنش خريدار داشته باشد! “

-” فما لنا من شافعين و لا صديق حميم ! “

و از اين قبيل آيات، كه مسئله شفاعت و تاثير واسطه و اسباب را در روز قيامت نفى مى كند، ولي اين مسئله را به كلى و از اصل انكار نمى كند، بلكه در بعضى از آيات مى بينيم كه آنرا فى الجمله اثبات مي نمايد، مانند آيه :

-” الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام، ثم استوى على العرش، ما لكم من

ص:325

دونه من ولى و لا شفيع، افلا تتذكرون؟

- او است الله، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما به غير او سرپرست و شفيعى نداريد، آيا باز هم متذكر نمى گرديد؟!“

كه مى بينيد در اين آيه بطور اجمال شفاعت را براى خود خدا اثبات نموده است. و نيز آيه:

-” ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع،

- به غير او ولى و شفيعى برايشان نيست! “ و آيۀ

-” قل لله الشفاعة جميعا،

-بگو شفاعت همه اش مال خدا است. “

اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، شفاعت را مختص به خداى عز اسمه مى كند، ولي با آيات زير آنرا عموميت مي دهد، و براى غير خدا نيز اثبات مى كند، اما با اين شرط كه خدا به او اذن داده باشد، و به شفاعتش راضى باشد، و امثال اين شروط .

-” له ما فى السموات و ما فى الارض، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه؟ يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم،

-مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست كه بدون اذن او نزد او شفاعتى كند؟ او مي داند اعمالى را كه يك يك آنان كرده اند، و همچنين آثاريكه از خود بجاى نهاده اند! “

-” ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام، ثم استوى على العرش، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه،

-بدرستى پروردگار شما تنها الله است، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، آنگاه بر عرش مسلط گشته، تدبير امر نمود، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از آنكه او اجازه دهد.“

- ” و قالوا اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه، بل عباد مكرمون، لا يسبقونه بالقول، و هم بامره يعملون، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم، و لا يشفعون الا لمن ارتضى، و هم من خشيته مشفقون،

-گفتند: خدا فرزندى گرفته، منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان آبرومند اويند كه در سخن از او پيشى نمى گيرند، و به امر او عمل مى كنند، و او مي داند آنچه را كه آنان مى كنند، و آنچه اثر كه دنبال كرده هايشان مي ماند، و ايشان شفاعت نمى كنند مگر كسى را كه خدا راضى باشد، و نيز ايشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند! “

- ” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم يعلمون،

- آنهائي كه مشركين به جاى خدا مى خوانند، مالك شفاعت كسى نيستند، تنها كسانى مي توانند به درگاه او شفاعت كنند، كه به حق شهادت داده باشند، و در حالى داده باشند كه عالم باشند.“

-” لا يملكون الشفاعة، الا من اتخذ عند الرحمن عهدا،

-مالك شفاعت نيستند، مگر تنها كساني كه نزد خدا عهدى داشته باشند! “

ص:326

- ” يومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن، و رضى له قولا، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم، و لا يحيطون به علما،

- امروز شفاعت سودى نمى بخشد، مگر از كسى كه رحمان به او اجازه داده باشد، و سخن او را پسنديده باشد، او به انچه مردم كرده اند، و نيز به انچه آثار پشت سر نهاده اند، دانا است، و مردم به او احاطه علمى ندارند.“

- ” و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له،

- شفاعت نزد او براى كسى سودى نمي دهد، مگر كسى كه برايش اجازه داده باشد!“

-” و كم من ملك فى السموات، لا تغنى شفاعتهم شيئا الا من بعد أن ياذن الله لمن يشاء و يرضى ! “

-چه بسيار فرشتگان كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ سودى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كه بخواهد اذن دهد.“

به هر حال، آنچه مسلم است، و هيچ شكى در آن نيست، اين است كه آيات نامبرده شفاعت را اثبات مى كنند، چيزي كه هست بعضى آنطور كه ديديد منحصر در خدا مى كنند، و بعضى ديگر آنطور كه ديديد عموميتش مى دهند.

و اين اسلوب كلام، به ما مى فهماند كه به جز خداي تعالى هيچ موجودى بطور استقلال مالك هيچ يك از كمالات نامبرده نيست، و اگر موجودى مالك كمالى باشد، خدا به او تمليك كرده است.

آياتيكه شفاعت را انكار مى كنند، اگر بگوئيم: ناظر به شفاعت در روز قيامت است، شفاعت به طور استقلال را نفى مى كند، و مي خواهد بفرمايد: كسى در آن روز مستقل در شفاعت نيست، كه چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت كند، و آياتي كه آنرا اثبات مى كند، نخست اصالت در آن را براى خدا اثبات مى كند، و براى غير خدا به شرط اذن و تمليك خدا اثبات مي نمايد، پس شفاعت براى غير خدا هست، اما با اذن خدا .

در بررسي موضوع شفاعت از نظر قرآن مجيد نكات زير بايد مورد توجه قرار گيرد:

1-شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنائى دارد؟

2- شفاعت از چه شفيعانى سر مى زند؟

3-شفاعت در حق چه كسانى جارى مي شود؟

4- شفاعت در چه زمانى تحقق مييابد؟

5-شفاعت چه نسبتى با عفو و مغفرت خداي تعالى دارد؟

شفاعت چيست؟

ص:327

معناى اجمالى شفاعت را همه مي دانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگى مي كنند، كه اساسش تعاون است. در حقيقت شخصى كه متوسل به شفيع مي شود نيروى خودش به تنهائى براى رسيدنش به هدف كافى نيست، لذا نيروى خود را با نيروى شفيع گره مى زند، و در نتيجه آنرا دو چندان نموده، به آنچه مي خواهد نائل مى شود، بطوريكه اگر اين كار را نمى كرد، و تنها نيروى خود را بكار مى زد، به مقصود خود نمى رسيد، چون نيروى خودش به تنهائى ناقص و ضعيف و كوتاه بود .

انواع شفاعت:

1- شفاعت تكويني

در دو آيه از آيات بالا كه راجع به خلقت آسمانها و زمين است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود، و شفاعت در مورد تكوين جز اين نمي تواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب ها واسطه شده، و امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند، و اين همان شفاعت تكوينى است.

شفاعت تكوينى كه معلوم است از تمامى اسباب كونى سر مى زند، و همه اسباب نزد خدا شفيع هستند، چون ميان خدا و مسبب خود واسطه اند.

2- شفاعت تشريعي

آيات زير با اين شفاعت، يعنى شفاعت در مرحله تشريع منطبقند:

-” يومئذ لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا،“

-” لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له،“

-” لا تغنى شفاعتهم شيئا الا من بعد ان ياذن الله لمن يشاء و يرضى،

-” و لا يشفعون الا لمن ارتضى،“

-” ولا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق وهم يعلمون. “

شفاعت تشريعى و مربوط به احكام ( كه معلوم است اگر واقع شود، در دائره تكليف و مجازات واقع مي شود،) نيز دو قسم است، يكى شفاعتى كه در دنيا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و يا قرب به درگاه او گردد. ديگري كه مربوط است به ثواب و عقاب، از اين قسم دوم بعضى در تمامى گناهان از شرك گرفته تا پائين تر از آن اثر مى گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه، و ايمان البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت .

ص:328

و بعضى ديگر در عذاب بعضى از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه مي شود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتى كه مورد نزاع و اختلافست، يعنى شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت، براى برداشتن عذاب از كسيكه حساب قيامت، او را مستحق آن كرده، اين شفاعت مربوط است به اهل گناهان كبيره، از اشخاصى كه متدين به دين حق هستند، و خدا هم دين آنانرا پسنديده است.

شفاعت كنندگان كيستند؟

آيات فوق الذكر، شافع بودن را براى عده اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه و بعضى از مردم، اثبات مى كند، البته به شرط اذن و به قيد ارتضاء، و اين خودش تمليك شفاعت است، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى كند و مي تواند بكند، چون – ” له الملك و له الامر! “

پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را به آنان داده، مي توانند به رحمت و عفو و مغفرت خدا، و ساير صفات علياى او تمسك نموده، بنده اى از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده، مشمول آن صفات خدا قرار دهند، و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده، از او برگردانند، و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، چون تاثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و اين مطلب با گفتار خود خداي تعالى منطبق است كه مى فرمايد:

-” فاولئك يبدل الله سياتهم حسنات، “

- خدا گناهان ايشان را مبدل به حسنه مى كند!“

-” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سيئاتكم،

-اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان صغيره شما را محو مى كنيم.“

-” ان الله لا يغفر ان يشرك به، و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،

-خدا اين گناه را نمى آمرزد كه به وى شرك بورزند، و گناهان پائينتر از آنرا از هر كس بخواهد مى آمرزد.“

بله ، اين هم هست، كه او هر چه را بكند به خاطر مصلحتى مى كند كه اقتضاى آنرا داشته باشد، و به خاطر علتى انجام مي دهد، كه بين او و عملش واسطه است، وقتى چنين است، چه مانعى دارد كه يكى از آن مصلحت ها و يكى از آن علت ها شفاعت شافعانى چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعى بذهن نمي رسد، و هيچ جزاف و ظلمى هم لازم نمى آيد .

از اينجا روشن شد كه معناى شافعيت - بر حسب حقيقت در حق خداي تعالى نيز صادق است، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود، و

ص:329

بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع على الاطلاق او است، همچنانكه خودش به صراحت فرموده:

-” قل لله الشفاعة جميعا،

-بگو شفاعت همه اش از خداست ! “

-” ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع،

-بگو شما به غير خدا سرپرست و شفيعى نداريد! “

-” ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع،

-ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستى ندارند.“

و غير خداي تعالى هر كس شفيع شود، و داراى اين مقام بگردد، به اذن او، و به تمليك او شده است.

البته اين نيز هست، كه در درگاه خدا تا حدودى شفاعت به كار هست، و اشخاصى از گنه كاران را شفاعت مى كنند، و اينكه گفتيم- تا حدودى براى اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدى كه محذورى ناشايسته به ساحت كبريائى خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بيانى روشن تر تقريب كرده گفت:

ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتى است كه عقل آنرا صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار مي داند، حقى كه به گردن مولا ثابت شده همچنانكه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقى براى مولى مي داند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقى هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نمي داند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آنرا قبيح نمى شمارد و بنا بر اين عقل جائز مي داند كه مولائى به خاطر شفاعت شفيعى از عقاب بنده اش و يا امساك رحمت به او كه حق خود مولا است، صرفنظر كند، و حقيقت شفاعت هم همين است .

شفاعت شدگان كيستند؟( اصحاب يمين )

تعيين اشخاصى كه در باره شان شفاعت مي شود، آنطور كه بايد با تربيت دينى سازگارى ندارد، و تربيت دينى اقتضاء مي كند كه آنرا به طور مبهم بيان كنند، همچنانكه قرآن كريم نيز آنرا مبهم گذاشته و مى فرمايد:

-” كل نفس بما كسبت رهينة، الا اصحاب اليمين، فى جنات يتسائلون، عن المجرمين ما سلككم فى سقر؟ قالوا: لم نك من المصلين، و لم نك نطعم المسكين، و كنا نخوض مع الخائضين، و كنا نكذب بيوم الدين، حتى اتينا اليقين، فما تنفعهم شفاعة الشافعين،

- هر كسى گروگان كرده خويش است، مگر اصحاب يمين،

كه در بهشتها قرار دارند، و از يكديگر سراغ مجرمين را گرفته و مى پرسند:

ص:330

-چرا دوزخى شديد؟ مي گويند:

-ما از نمازگزاران نبوديم، و به مسكينان طعام نمي خورانديم، و هميشه با جستجوگران در جستجو بوديم، و روز قيامت را تكذيب مى كرديم، تا وقتى كه يقين بر ايمان حاصل شد،

در آن هنگام است كه ديگر شفاعت شافعان سودى براى آنان ندارد. “

در اين آيه مى فرمايد:

در روز قيامت هر كسى مرهون گناهانى است كه كرده است، و به خاطر خطايائى كه از پيش مرتكب شده، بازداشت مي شود، مگر اصحاب يمين، كه از اين گرو آزاد شده اند، و در بهشت مستقر گشته اند، آنگاه مي فرمايد: اين طائفه در عين اين كه در بهشتند، مجرمين را كه در آنحال در گرو اعمال خويشند، مى بينند، و از ايشان در آنهنگام كه در دوزخند مى پرسند، و ايشان به آن علت ها كه ايشانرا دوزخى كرده اشاره مى كنند، و چند صفت از آنرا مى شمارند، آنگاه از اين بيان اين نتيجه را مى گيرد كه شفاعت شافعان به درد آنان نخورد .

و مقتضاى اين بيان اين است كه اصحاب يمين داراى آن صفات نباشند يعنى آن صفاتيكه در دوزخيان مانع شمول شفاعت به آنها شد، نداشته باشند، و وقتى آن موانع در كارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان مي شود، و وقتى مانند آن دسته در گرو نباشند، لابد از گرو در آمده اند، و ديگر مرهون گناهان و جرائم نيستند، پس معلوم مي شود: كه بهشتيان نيز گناه داشته اند، چيزيكه هست شفاعت شافعان ايشانرا از رهن گناهان آزاد كرده است. آرى در آيات قرآنى اصحاب يمين را به كسانى تفسير كرده كه اوصاف نامبرده در دوزخيان را ندارند.

اهل دوزخ به خاطر داشتن چهار صفت: يعنى ترك نماز براى خدا، و ترك انفاق در راه خدا، و فرورفتگى در بازيچه دنيا، و تكذيب روز حساب دوزخى شده اند.

و اين چهار صفت امورى هستند كه اركان دين را منهدم مي سازند، و بر عكس داشتن ضد آن صفات، دين خدا را بپا مي دارد.

و لازمه اين دو صفت توجه به سوى خدا است به عبوديت، و سعى در رفع حوائج جامعه، كه به عبارتى ديگر مي توان از اولى به نماز تعبيركرد، و از دومى به انفاق در راه خدا، پس قوام دين از دو جهت علم و عمل به اين چهار صفت است، و اين چهار صفت بقيه اركان دين را هم در پى دارد. چون مثلا كسى كه يكتاپرست نيست، و يا نبوت را منكر است، ممكن نيست داراى اين چهار صفت بشود!

پس اصحاب يمين عبارت شدند از كساني كه از شفاعت بهره مند مي شوند، كساني كه از نظر دين و اعتقادات مرضى خدا هستند، حال چه اينكه اعمالشان مرضى بوده باشد، و اصلا محتاج به شفاعت در قيامت نباشند، و چه اينكه اينطور نباشند، در هر

ص:331

صورت، آن كساني كه از شفاعت شدن منظور هستند اينهايند.

پس معلوم شد كه شفاعت وسيله نجات گناه كاران اصحاب يمين است، همچنانكه قرآن كريم هم فرموده:

-” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سياتكم،

-اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان ديگرتان را جبران مى كنيم !“

و بطور مسلم منظور از اين آيه اين است كه گناهان صغيره را خدا مى آمرزد، و احتياجى به شفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده از اصحاب يمينند كه گناهانى كبيره از آنان تا روز قيامت باقى مانده، و بوسيله توبه و يا اعمال حسنه ديگر از بين نرفته است!

پس معلوم مي شود شفاعت، مربوط به اهل كبائر از اصحاب يمين است، همچنانكه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:

-” تنها شفاعتم مربوط به اهل كبائر از امتم است،

و اما نيكوكاران هيچ ناراحتى در پيش ندارند ! “

مطلب ديگري كه تذكرش لازم است، اين است كه خداي تعالى در يكجا از كلام عزيزش شفاعت را براى كسيكه خودش راضى باشد اثبات كرده، و اين ارتضاء را به هيچ قيدى مقيد نكرده، و معين ننموده آن اشخاص چه اعمالى دارند، و نشانه هاشان چيست؟ همچنانكه همين مبهم گوئى را در جاى ديگر كرده، و فرموده : مگر كسي كه رحمان اجازه اش داده باشد، و سخنش پسنديده باشد، كه در اين آيه نيز معين نكرده، اينگونه اشخاص چه كسانند؟ از اينجا مى فهميم مقصود از پسنديدن آنان پسنديدن دين آنان است، نه اعمالشان، و خلاصه اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنانرا پسنديده باشد، و كارى به اعمالشان ندارد.

مجرمين در قيامت چه كساني اند؟

از سوى ديگر در جاى ديگر فرموده:

-” يوم نحشر المتقين الى الرحمان و فدا، و نسوق المجرمين الى جهنم وردا، لا يملكون الشفاعة، الا من اتخذ عند الرحمان عهدا،

-روزي كه پرهيزكاران را براى مهمانى و خوان رحمت خود محشور مى كنيم و مجرمين را براى ريختن به جهنم بدان سو سوق مي دهيم آنان مالك شفاعت نيستند، مگر كسيكه قبلا از خداى رحمان عهدى گرفته باشد.“

كلمه شفاعت در اين آيه، يعنى شفاعت شدن، و معلوم است كه تمامى مجرمين كافر نيستند، كه دوزخى شدنشان حتمى باشد، به دليل اينكه فرمود:

-” انه من يات ربه مجرما، فان له جهنم، لا يموت فيها، و لا يحيى، و من ياته

ص:332

مؤمنا، قد عمل الصالحات، فاولئك لهم الدرجات العلى،

- بدرستى وضع چنين است كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد، كه نه در آن مى ميرد، و نه زنده مي شود، و هر كس كه با حالت ايمان بيايد، و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كسانى درجات والائى دارند! “

از اين آيه بر مى آيد كه هر كس مؤمن باشد، ولى عمل صالح نكرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمين دو طائفه اند: يكى آنانكه نه ايمان آورده، و نه عمل صالح كرده اند، و دوم كسانيكه ايمان آورده اند، ولى عمل صالح نكرده اند، پس يك طائفه از مجرمين مردمانيند كه بر دين حق بوده اند، و لكن عمل صالح نكرده اند، و اين همان كسى است كه جمله: الا من اتخذ عند الرحمان عهدا، در باره اش تطبيق مى كند . چون اين كسى است كه عهد خدا را دارد، آن عهدى كه آيه:

-” ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان، انه لكم عدو مبين، و أن اعبدونى، هذا صراط مستقيم!

- مگر با شما اى بنى آدم عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد؟ كه او دشمن آشكار شما است، و اينكه مرا بپرستيد، كه اين صراط مستقيم است ؟ “

از آن خبر مي دهد.

پس اين طائفه كه گفتيم ايمان داشته اند، ولى عمل صالح نكرده اند، آنهايند كه عهدى از خدا گرفته بودند، و به خاطر اعمال بدشان داخل جهنم مي شوند، ولي به خاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات مى يابند .

آيه شريفه:

-” و قالوا لن تمسنا النار الا اياما معدودة، قل أتخذتم عند الله عهدا،

-گفتند آتش دوزخ جز چند روزى بما نمى رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بوديد ؟“

نيز به اين حقيقت اشاره دارد، و بنا بر اين، اين آيات نيز به همان آيات قبل برگشت مى كند، و بر روى هم آنها دلالت دارد بر اينكه مورد شفاعت، يعنى كساني كه در قيامت برايشان شفاعت مي شود، عبارتند از گنه كاران دين دار، و متدينين به دين حق ولى گنه كار، اينهايند كه خدا دينشان را پسنديده است.

زمان و مكان شفاعت :

1-شفاعت در دنيا

شفيع و واسطه ميان خدا و بنده در زندگي دنيا چند قسم است:

ص:333

اول- شفاعت توبه در دنيا

توبه از گناه، خود از شفيعان است، چون باعث آمرزش گناهان است:

-” قل! يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله، ان الله يغفر الذنوب جميعا، انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربكم،

- بگو! اى بندگانم، كه بر نفس خود زياده روى روا داشتيد، از رحمت خدا مايوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مى آمرزد، چون او آمرزگار رحيم است، و به سوى پروردگارتان توبه ببريد! “

كه عموميت اين آيه، حتى شرك را هم شامل مي شود، كه توبه شرك را هم از بين مى برد.

دوم – شفاعت ايمان به رسول خدا”ص“

ايمان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از شفيعان است، كه در باره اش فرموده:

-” آمنوا برسوله . . . يغفر لكم،

-به رسول او ايمان بياوريد . . . گناهانتان را بيامرزد. “

سوم – شفاعت عمل صالح در دنيا

يكى ديگر از شافعان، عمل صالح است كه در باره اش فرموده:

-” وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظيم،

-خدا كسانى را كه ايمان آورده، و اعمال صالح كردند، وعده داده كه مغفرت و اجر عظيم دارند.“

-” يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله، و ابتغوا اليه الوسيلة،

-اى كساني كه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد- و بدين وسيله - وسيله اى به درگاهش بدست آوريد! “

چهارم – شفاعت قرآن كريم در دنيا

يكى ديگر از شافعان، قرآن كريم است، كه خودش در اين باره فرموده:

-” يهدى به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه، و يهديهم الى صراط مستقيم،

- خداوند به وسيله قرآن كسانى را كه در پى خوشنودى اويند هدايت مي كند، سوى راه هاى سلامت، و به اذن خودش ايشان را از ظلمت ها به سوى نور خارج مي سازد، و نيز آنها را به سوى صراط مستقيم راه مي نمايد. “

پنجم – شفاعت متعلقات عمل صالح در دنيا

يكى ديگر از شافعان، هر آن چيزي است كه با عمل صالح ارتباطى دارد، مانند: مسجدها، امكنه شريفه و متبركه، ايام شريفه، انبياء و رسولان خدا، كه براى امت خود طلب مغفرت مى كنند، همچنانكه در باره انبياء فرموده:

-” و لو انهم اذ ظلموا أنفسهم، جاؤك، فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول، لوجدوا

ص:334

الله توابا رحيما،

-و اگر ايشان بعد از آنكه به خود ستم كردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برايشان طلب مغفرت كرد، خواهند ديد كه خدا توبه پذير رحيم است. “

ششم – شفاعت ملائكه در دنيا

يكى ديگر از شافعان ملائكه است، كه براى مؤمنين طلب مغفرت مى كنند، همچنانكه فرمود:

-” الذين يحملون العرش و من حوله، يسبحون بحمد ربهم، و يؤمنون به، و يستغفرون للذين آمنوا،

-آن فرشتگان كه عرش را حمل مى كنند، و اطرافيان آن، پروردگار خود را به حمد تسبيح مى گويند، و به او ايمان دارند، و براى همه آن كساني كه ايمان آورده اند، طلب مغفرت مى كنند.“

- ” والملائكة يسبحون بحمد ربهم، و يستغفرون لمن فى الارض، ألا ان الله هو الغفور الرحيم،

-و ملائكه با حمد پروردگار خود، او را تسبيح مي گويند، و براى هر كس كه در زمين است طلب مغفرت مى كنند، آگاه باشيد كه خداست كه آمرزگار رحيم است .“

هفتم – شفاعت مؤمنان در دنيا

يكى ديگر از شافعان خود مؤمنينند، كه براى خود، و براى برادران ايمانى خود، استغفار مى كنند، و خداي تعالى از ايشان حكايت كرده كه مى گويند:

-” و اعف عنا، و اغفر لنا، و ارحمنا، انت مولينا،

- و بر ما ببخشاى، و ما را بيامرز و به ما رحم كن،

كه توئى سرپرست ما ! “

2-شفاعت در آخرت

قسم دوم شفيعى است كه در روز قيامت شفاعت مى كند، شفاعت به آن معنائى كه شناختى، حال ببينيم اين شفيعان چه كسانى هستند؟

1- شفاعت انبياء در آخرت

يك طائفه از اينان انبياء عليهم السلامند:

دو آيه شريفه زير، علاوه بر اينكه دلالت مى كنند بر شفاعت انبياء، دلالت بر شفاعت ملائكه نيز دارند، چون در اين دو آيه گفتگو از فرزند خدا بود، كه مشركين ملائكه را دختران خدا مى پنداشتند و يهود و نصارى مسيح و عُزير را پسر خدا

ص:335

مى پنداشتند:

-” و قالوا اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه، بل عباد مكرمون . . . و لا يشفعون الا لمن ارتضى،

-مشركين مى گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان مقرب خدايند . . . و شفاعت نمى كنند مگر براى كسيكه خدا بپسندد. “

كه يكى از آنان عيسى بن مريم عليه السلام است، كه در روز قيامت شفاعت مى كند. و نيز مى فرمايد:

-” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق و هم يعلمون،

- آن كسانيكه مشركين بجاى خدا مي خوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كسانى مالك شفاعتند كه به حق شهادت مي دهند و خود داناى حقند.“

2- شفاعت ملائكه در آخرت

دسته اى ديگر از شفيعان روز قيامت ملائكه هستند:

-” و كم من ملك فى السماوات، لا تغنى شفاعتهم شيئا، الا من بعد ان ياذن الله لمن يشاء و يرضى،

- و چه بسيار فرشته كه در آسمانهايند و شفاعتشان هيچ اثرى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كس بخواهد اجازه دهد.“

و نيز مى فرمايد:

-” يومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن، و رضى له قولا، يعلم ما بين ايديهم، و ما خلفهم،

- امروز شفاعت سودى نمى بخشد، مگر كسي كه رحمان به او اجازه داده باشد، و سخن او پسنديده باشد، خدا آنچه را كه پيش روى ايشانست، و آنچه را از پشت سر فرستاده اند، مي داند. “

3- شفاعت شاهدان، و مؤمنين در قيامت

طائفه ديگر از شفيعان در قيامت شهدا هستند، كه آيه:

-” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم يعلمون.“

دلالت بر آن دارد، چون اين طائفه نيز به حق شهادت دادند، پس هر شهيدى شفيعى است كه مالك شهادت است، چيزي كه هست اين شهادت مربوط به اعمال است، نه شهادت به معناى كشته شدن در ميدان جنگ، از اينجا روشن مي شود: كه مؤمنين نيز از شفيعان روز قيامتند، براى اينكه خداي تعالى خبر داده، كه مؤمنين نيز در روز قيامت ملحق به شهداء مي شوند، و فرموده:

-” و الذين آمنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون، و الشهداء عند ربهم،

- و كسانيكه به خدا و رسولش ايمان آوردند، ايشان همان صديقين و شهداء نزد

ص:336

پروردگارشانند! “

شفاعت به چه چيز تعلق مى گيرد ؟

خواننده عزيز توجه فرمود، كه شفاعت دو قسم بود، يكى تكوينى، كه عبارتست از تاثير هر سببى تكوينى در عالم اسباب، و يكى تشريعى، كه مربوط است به ثواب و عقاب.

از اين قسم دوم بعضى در تمامى گناهان از شرك گرفته تا پائين تر از آن اثر مى گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه و ايمان، البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت !

و بعضى ديگر در عذاب بعضى از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه مي شود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتى كه مورد نزاع و اختلافست، يعنى شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت، براى برداشتن عذاب از كسيكه حساب قيامت، او را مستحق آن كرده، قبلا در بحث (شفاعت شدگان) گفتيم: كه اين شفاعت مربوط است به اهل گناهان كبيره، از اشخاصى كه متدين به دين حق هستند، و خدا هم دين آنانرا پسنديده است.

شفاعت چه وقت فائده مي بخشد ؟

منظور ما از اين شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتى كه گفتيم: عذاب روز قيامت را از گنه كاران بر مي دارد، اما پاسخ از اين سئوال، اين است كه آيه شريفه:

-” كل نفس بما كسبت رهينة، الا اصحاب اليمين، فى جنات يتسائلون: عن المجرمين، ما سلككم فى سقر ؟

دلالت دارد بر اينكه شفاعت به چه كسانى مى رسد، و چه كسانى از آن محرومند، چيزي كه هست بيش از اين هم دلالت ندارد، كه شفاعت تنها در فك رهن، و آزادى از دوزخ، و يا خلود در دوزخ مؤثر است، و اما در ناراحتى هاى قبل از حساب، از هول و فزع قيامت، و ناگواريهاى آن، هيچ دلالتى نيست بر اين كه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلكه مي توان گفت: كه آيه دلالت دارد بر اينكه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است، و

ص:337

در ناگواريهاى قبل از آن مؤثر نيست.

اين نكته را هم بايد دانست كه از آيات نامبرده در سوره مدثر مي توان استفاده كرد كه سئوال و جوابي كه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسيدگى به حسابها، بعد از آنكه اهل بهشت جاى خود را در بهشت گرفته، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته اند، و در چنين هنگامى شفاعت شامل جمعى از گنه كاران شده، و آنان را از آتش نجات مي دهد، براى اينكه كلمه ” فى جنات...“ در اين آيات آمده، و اين كلمه استقرار در بهشت را مى رساند.

و نيز جمله: ”ما سلككم ...،“ در آن هست، كه از ماده سلوك و به معناى داخل كردن با نظم و با رديف خاص، نظير داخل كردن نخ در دانه هاى تسبيح، كه از كوچك ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ مى كشند. پس در اين تعبير معناى استقرار هست.

و اما نشئه برزخ، و ادله اي كه دلالت مى كند بر حضور پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم، و ائمه عليهم السلام در دم مرگ، و در هنگام سئوال قبر، و كمك كردن آن حضرت در شدائد، كه در روايات ذيل آيه: « و ان من اهل الكتاب الا ليؤمنن به ...،» آمده، ربطى به شفاعت در درگاه خدا ندارد. بلكه از قبيل تصرف ها و حكومتى است كه خداي تعالى به ايشان داده، تا به اذن او هر حكمى كه خواستند برانند، و هر تصرفى خواستند بكنند، همچنانكه در باره آن فرموده:

-” و على الاعراف رجال، يعرفون كلا بسيماهم، و نادوا: اصحاب الجنة ان سلام عليكم، لم يدخلوها، و هم يطمعون . . . و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم، قالوا: ما اغنى عنكم جمعكم، و ما كنتم تستكبرون، اهؤلاء الذين اقسمتم: لا ينالهم الله برحمة ادخلوا الجنة، لا خوف عليكم، و لا انتم تحزنون،

- و بر اعراف (كه جايگاهى ميان بهشت و دوزخ است،) مردمى هستند كه هر كسى را از سيمايش مى شناسند، به اصحاب بهشت داد مى زنند: كه سلام بر شما، با اينكه خود تاكنون داخل بهشت نشده اند، ولى اميد آنرا دارند . . . اصحاب اعراف مردمى را كه هر يك را با سيمايشان مى شناسند، صدا مى زنند و مي گويند: ديديد كه نيروى شما از جهت كميت و كيفيت به دردتان نخورد؟ آيا همين بهشتيان نيستند كه شما سوگند مى خورديد: هرگز مشمول رحمت خدا نميشوند؟ ديديد كه داخل بهشت مي شوند، و شما اشتباه مى كرديد؟ آنگاه رو به بهشتيان كرده مى گويند حال به بهشت درآئيد، كه نه ترسى بر شما باشد ، و نه اندوهناك مي شويد ! “

و از اين قبيل است آيه:

-” يوم ندعوا كل اناس بامامهم، فمن أوتى كتابه بيمينه،

- روزي كه هر قومى را به نام پيشواشان صدا مى زنيم، پس هر كس كتابش به دست راستش داده شود....“

كه از اين آيه نيز بر مى آيد: امام واسطه در خواندن و دعوت است، و دادن كتاب

ص:338

از قبيل همان حكومتى است كه گفتيم خدا به اين طائفه داده است.

پس از بحثى كه در باره شفاعت گذشت، اين نتيجه بدست آمد: كه شفاعت در آخرين موقف از مواقف قيامت بكار مى رود، كه يا گنه كار بوسيله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نمي شود، و يا آنكه بعد از داخل شدن در آتش، بوسيله شفاعت نجات مى يابد، يعنى شفاعت باعث مي شود كه خدا به احترام شفيع، رحمت خود را گسترش مي دهد .

مقام و رضايت رسول الله در آخرت

-” وَ لَلاَخِرَةُ خَيرٌ لَّك مِنَ الأُولى،

-وَ لَسوْف يُعْطِيك رَبُّك فَترْضى،

-و مسلما آخرت براى تو از دنيا بهتر است،

-و پروردگارت به زودى عطايى مى كند كه راضى شوى! “

مفاد آيه قبلى موقف كرامت و عنايت الهى را براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اثبات مى كرد، در اين آيه مى فرمايد: تازه زندگى دنياى تو با آن كرامت و بزرگى كه دارى، و با آن عنايتى كه خداى تعالى به تو دارد در برابر زندگى آخرتت چيزى نيست، و زندگى آخرت تو از دنيايت بهتر است!

” و لسوف يعطيك ربك فترضى،“ اين آيه شريفه آيه قبل را تثبيت مى كند و مى فرمايد: در زندگى آخرت خداى تعالى آنقدر به تو عطا مى كند تا راضى شوى!

در اين هم عطاى خدا را مطلق آورده، و هم رضايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را.

در روايات اسلامي در درالمنثور است كه ابن منذر و ابن مردويه و ابو نعيم - در كتاب الحليه - از طريق حرب بن شريح روايت كرده اند كه گفت: من به ابى جعفر محمد بن على بن الحسين( امام باقر عليه السلام) گفتم: به نظر شما اين شفاعتى كه اهل عراق بر سر زبانها دارند حق است؟ فرمود: آرى به خدا سوگند عمويم محمد بن حنفيه از على بن ابى طالب نقل كرد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: آنقدر از امتم شفاعت مى كنم كه خداى تعالى خطاب مى كند:

-اى محمد آيا راضى شدى ؟ عرضه مى دارم:

-بلى، پروردگارا راضى شدم !

ص:339

آنگاه ( امام باقر عليه السلام) رو به من - حرب ابن شريح - كرد و فرمود: شما به اهل عراق مى گوييد: از تمامى آيات قرآن آيه اى كه بيش از همه اميد بخش است آيه زير است كه مى فرمايد:

-” يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا

-اى بندگانم كه بر خود ستم روا داشتيد، از رحمت خدا مايوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مى آمرزد.“

عرضه داشتم بله، ما اينطور معتقديم. فرمود:

ليكن ما اهل بيت مى گوييم از همه آيات در كتاب خدا اميد بخش تر آيه زير است، كه راجع به شفاعت است:

-” و لسوف يعطيك ربك فترضى!“

شفاعت در روايات اسلامي

1- در امالى شيخ صدوق از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امير المؤمنين عليه السلام، روايت كرده كه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

-” كسى كه به حوض من ايمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نكند، و كسي كه به شفاعت من ايمان نداشته باشد، خداوند او را به شفاعتم نائل نسازد، آنگاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص كسانى از امت من است، كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند، و اما نيكوكاران از ايشان هيچ گرفتارى پيدا نمى كنند!

راوي مي گويد: من به حضرت رضا عرضه داشتم: يا بن رسول الله ! پس معناى اين كلام خداي تعالى كه مى فرمايد: ” و لا يشفعون الا لمن ارتضى“ چيست؟ فرمود: شفاعت نمى كنند، مگر كسى را كه خدا دينش را پسنديده باشد! “

2- در تفسير عياشى از سماعة بن مهران، از ابى ابراهيم، از حضرت كاظم عليه السلام روايت آورده كه در ذيل آيه:

-” عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا،

- اميد آن داشته باش، كه پروردگارت به مقام محمودت برساند!“

فرمود: روز قيامت مردم همگى از شكم خاك بر مي خيزند، و مقدار چهل سال مى ايستند، و خداي تعالى آفتاب را دستور مي دهد تا بر فرق سرهاشان آنچنان نزديك شود كه از شدت گرما عرق بريزند، و به زمين دستور مى رسد كه عرق آنان را در خود فرو نبرد،

ص:340

مردم به نزد آدم مى روند، و از او مي خواهند تا شفاعتشان كند، آدم مردم را به نوح دلالت مى كند، و نوح ايشانرا به ابراهيم، و ابراهيم به موسى ، و موسى به عيسى و عيسى به ايشان مي گويد: بر شما باد به محمد صلى الله عليه وآله وسلّم، خاتم النبيين، پس محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد: آرى من آماده اينكارم، پس به راه مى افتد، تا دم در بهشت مى رسد، و دق الباب مى كند، از درون بهشت مى پرسند: كه هستى؟ و خدا داناتر است، پس محمد مى گويد: من محمدم! از درون خطاب مى رسد: در را به رويش باز كنيد، چون در به رويش گشوده مي شود، به سوى پروردگار خود روى مى آورد، در حاليكه سر به سجده نهاده باشد، و سر از سجده بر نمي دارد تا اجازه سخن به وى دهند و بگويند حرف بزن و درخواست كن! كه هر چه بخواهى داده خواهى شد و هر كه را شفاعت كنى پذيرفته خواهد شد.

پس سر از سجده بر مي دارد، دوباره رو به سوى پروردگارش نموده، از عظمت او به سجده مى افتد، اين بار هم همان خطابها به وى مي شود، سر از سجده بر مي دارد، و آنقدر شفاعت مى كند، كه دامنه شفاعتش حتى به درون دوزخ رسيده، شامل حال كسانى كه به اتش سوخته اند، نيز مي شود، پس در روز قيامت در تمامى مردم از همه امتها، هيچ كس آبروى محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را ندارد، اين است آن مقامى كه آيه شريفه ” عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا، “ بدان اشاره دارد .

مؤلف: اين معنا در رواياتى بسيار زياد از سنى و شيعه وارد شده است، و دلالت دارد بر اينكه مقام محمود در آيه شريفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد كه غير آنجناب، يعنى ساير انبياء و غير انبياء هم بتوانند شفاعت كنند، چون ممكن است شفاعت آنان فرع شفاعت آنجناب باشد، و فتح باب شفاعت به دست آنجناب بشود.

3- در تفسير عياشى نيز از يكى از دو امام باقر و صادق عليهماالسلام روايت آمده كه در تفسير آيه ”عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا، “ فرمود: اين مقام شفاعت است.

4- باز در تفسير عياشى از عبيد بن زراره روايت آمده، كه گفت: شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

آيا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردى از حاضران پرسيد: آيا مؤمن هم به شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در آن روز محتاج مي شود؟ فرمود: بله، براى اينكه مؤمنين هم خطايا و گناهانى دارند، و هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج شفاعت آنجناب مي شود.

راوى مي گويد: مردى از اين گفتار رسولخدا پرسيدكه فرمود: من سيد و آقاى همه فرزندان آدمم، و در عين حال افتخار نمى كنم!

ص:341

حضرت فرمود: بله صحيح است، آنجناب حلقه در بهشت را مى گيرد، و بازش مى كند، و سپس به سجده مى افتد، خداي تعالى مى فرمايد: سر بلند كن، و شفاعت نما، كه شفاعتت پذيرفته است، و هر چه مي خواهى بطلب كه به تو داده مي شود، پس سر بلند مى كند و دوباره به سجده مى افتد باز خداي تعالى مى فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما كه شفاعتت پذيرفته است و درخواست نما كه درخواستت برآورده است. پس آنجناب سر بر مى دارد و شفاعت مى نمايد، و شفاعتش پذيرفته مي شود و درخواست مى كند، و به او هر چه خواسته مي دهند.

5-در تفسير فرات، از محمد بن قاسم بن عبيد با ذكر يك يك راويان، از بشر بن شريح بصرى روايت آورده كه گفت: من به محمد بن على عليه السلام عرضه داشتم: كداميك از آيات قرآن اميدواركننده تر است؟ فرمود: قوم تو در اين باره چه مي گويند؟ عرضه داشتم: مي گويند آيه:

-” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ،

- بگو اى كساني كه در حق خود زياده روى و ستم كرديد، از رحمت خدا نوميد مشويد! “

فرمود: و لكن ما اهل بيت اين را نمي گوئيم، پرسيدم: پس شما كدام آيه را اميدواركننده تر مي دانيد؟ فرمود آيه:

-” و لسوف يعطيك ربك فترضى!

-به خدا سوگند شفاعت! به خدا سوگند شفاعت! به خدا سوگند شفاعت!

مؤلف : اما اينكه آيه: ” عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا....“ مربوط به مقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آيه با آن مساعد باشد و هم روايات بسيار زيادى كه از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده، كه فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است، و اما اين كه گفتيم لفظ آيه با آن مساعد است، از اين جهت است كه جمله ” ان يبعثك . . .“ دلالت مى كند بر اينكه مقام نامبرده مقامى است كه در آن روز به ان جناب مي دهند. و چون كلمه ”محمود“ در آيه مطلق است شامل همه حمدها مي شود، چون مقيد به حمد خاصى نشده، اين خود دلالت مى كند بر اين كه همه مردم او را مى ستايند، چه اولين و چه آخرين !

و از سوى ديگر از آنجا كه حمد عبارتست از ثناى جميل در مقابل رفتار جميل اختيارى، پس به ما مى فهماند كه در آن روز از آن جناب به تمامى اولين و آخرين، رفتارى صادر مي شود، كه از آن بهره مند مى گردند، و او را مى ستايند.

و به همين جهت در روايت عبيد بن زراره، كه قبلا گذشت، فرمود: هيچ احدى

ص:342

نيست مگر آنكه محتاج به شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مي شود.

و اما اينكه آيه ” و لسوف يعطيك ربك فترضى “ اميدوار كننده ترين آيه قرآن باشد، و حتى از آيه:” يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا...“ هم اميدواركننده تر باشد، علتش اين است كه نهى از نوميدى در آيه دوم، نهيى است كه هر چند در قرآن شريف مكرر آمده، مثلا از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه گفت :

-” و من يقنط من رحمة ربه الا الضالون- از رحمت خدا نوميد نمي شوند، مگر مردم گمراه،“

و از يعقوب عليه السلام حكايت كرده كه گفت:

-” انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون - بدرستيكه از رحمت خدا مايوس نمي شوند مگر مردم كافر .“

و لكن در هر دو مورد اين نهى ناظر به نوميدى از رحمت تكوينى است، همچنانكه مورد دو آيه بدان شهادت مي دهد:

و اما آيه ” قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله، ان الله يغفر الذنوب جميعا، انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربكم ...“ هر چند كه نهى از نوميدى از رحمت تشريعى خداست، به قرينه جمله ”اسرفوا على انفسهم“ كه به روشنى مى فهماند قنوط و نوميدى در آيه راجع به رحمت تشريعى، و از جهت معصيت است، و به همين جهت خداى سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم، و بدون استثناء آورد.

و لكن دنبال آيه، عبارت ” ... و انيبوا الى ربكم،“ و جملات بعدى را آورده كه به توبه و اسلام و عمل به پيروى امر مى كند، و مى فهماند كه منظور آيه اين است كه بنده اي كه به خود ستم كرده، نبايد از رحمت خدا نوميد شود، مادام كه مي تواند توبه كند، و اسلام آورد، و عمل صالح كند، و از اين راه هاى نجات استفاده كند.

پس در آيه نامبرده رحمت خدا مقيد به قيود نامبرده شد، و مردم را امر مى كند كه به اين رحمت مقيد خدا، دست بياويزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است كه اميد رحمت مقيد مانند اميد رحمت مطلق و عام نيست، و آن رحمتى كه خدا به پيامبرش وعده داده، رحمت عمومى و مطلق است، چون آنجناب را ”رحمة للعالمين“ خوانده و اين وعده مطلق را در آيه : ” و لسوف يعطيك ربك فترضى “ به پيامبر گراميش داده، تا او را دلخوش و شادمان كند .

توضيح اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن است، و در آن وعده اى است خاص به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و در سراسر قرآن، خداى سبحان احدى از خلايق خود را هرگز چنين وعده اى نداده است. در اين وعده اعطاء خود را به هيچ قيدى مقيد نكرده،

ص:343

وعده اعطائى است مطلق، البته وعده اى نظير اين به دسته اى از بندگان خود داده، كه در بهشت به آنها بدهد، و فرموده:

-” لهم ما يشاؤن عند ربهم !

-ايشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند!“

و نيز فرموده :

-” لهم ما يشاؤن فيها، و لدينا مزيد،

-ايشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست!“

كه مى رساند آن دسته نامبرده در بهشت چيزهائى مافوق خواست خود دارند.

و معلوم است كه مشيت و خواست به هر خيرى و سعادتى تعلق مى گيرد، كه به خاطر انسان خطور بكند، معلوم مي شود در بهشت از خير و سعادت چيزهائى هست كه بر قلب هيچ بشرى خطور نمي كند، همچنانكه فرمود:

-” فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين ،

-هيچ كس نمي داند كه چه چيزها كه مايه خوشنودى آنان است، بر ايشان ذخيره كرده اند. “

خوب ، وقتى عطاهاى خدا به بندگان با ايمان و صالحش اين باشد، كه مافوق تصور و از اندازه و قدر بيرون باشد، معلوم است كه آنچه به رسولش در مقام امتنان عطاء مى كند، وسيع تر و عظيم تر از اينها خواهد بود!

اين وضع عطاى خداى تعالى است، و اما ببينيم خوشنودى رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم چه حد و حدودى دارد، و اين را مي دانيم كه اين خوشنودى غير رضا به قضا و قسمت خداست، كه در حقيقت برابر با امر خداست، چون خدا مالك و غنى على الاطلاق است، و عبد جز فقر و حاجت چيزى ندارد، و لذا بايد به انچه پروردگارش عطا مى كند راضى باشد، چه كم و چه زياد، و نيز بايد به آن قضائى كه خدا در باره اش مى راند، خوشنود و راضى باشد، چه خوب و چه بد، و وقتى وظيفه هر عبدى اين بود، رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين وظيفه داناتر، و عامل تر از هر كس ديگر است، او نمي خواهد مگر آنچه را كه خدا در حقش بخواهد .

پس رضا در آيه: ” و لسوف يعطيك ربك فترضى،“ اين رضا نيست، چون گفتيم: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم از خدا راضى است چه عطا بكند، و چه نكند، و در آيه مورد بحث رضايت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته، و اين معنا را مى رساند: كه خدا اينقدر به تو مي دهد تا راضى شوى، پس معلوم است اين رضا غير آن است، نظير اين است كه به فقيرى بگوئى: من آنقدر به تو مال مي دهم، تا بى نياز شوى، و يا به گرسنه اى بگوئى: آنقدر طعامت مي دهم تا سير شوى، كه در اين گونه موارد رضايت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بى نياز كردن فقير، و طعام به گرسنه به

ص:344

هيچ حد و اندازه اى مقيد نشده است.

همچنانكه مى بينيم نظير چنين اعطاى بى حدى را خداوند به طائفه اى از بندگانش وعده داده و فرموده :

-” ان الذين آمنوا، و عملوا الصالحات، اولئك هم خير البرية، جزاؤهم عند ربهم، جنات عدن تجرى من تحتها الانهار، خالدين فيها ابدا، رضى الله عنهم، و رضوا عنه، ذلك لمن خشى ربه،

- كساني كه ايمان آورده، و عمل صالح كردند، بهترين خلق خدايند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت هاى عدن، كه نهرها از دامنه آنها روانست، و ايشان به طور ابد در آن جاويدانند، خدا از ايشان راضى است، و ايشان هم از خدا راضى مي شوند، اين پاداشها براى كسى است كه از پروردگارش در خشيت باشد.“

كه اين وعده نيز از آنجا كه در مقام امتنان است و وعده اى است خصوصى، لذا بايد امرى باشد مافوق آنچه كه مؤمنين به طور عموم وعده داده شده اند، و بايد از آن وسيع تر، و خلاصه بى حساب باشد.

از سوى ديگر مى بينيم: كه خداي تعالى در باره رسول گراميش فرمود: - ” بالمؤمنين رؤف رحيم،

- به مؤمنين رؤف و رحيم است،“

و در اين كلام خود رأفت و رحمت آنجناب را تصديق فرموده با اين حال چطور اين رسول رؤف و رحيم راضى مي شود كه خودش در بهشت به نعمت هاى آنجا متنعم باشد و در باغهاى بهشت با خيال آسوده قدم بزند، در حاليكه جمعى از مؤمنين به دين او، و به نبوت او، و شيفتگان به فضائل و مناقب او، در دركات جهنم در غل و زنجير باشند؟ و در زير طبقاتى از آتش محبوس بمانند؟ با اينكه به ربوبيت خدا، و به رسالت رسولخدا صلى الله عليه و آله وسلّم، و به حقانيت آنچه رسول آورده، معترف بوده اند، تنها جرمشان اين بوده كه جهالت برايشان چيره گشته، ملعبه شيطان شدند، و در نتيجه گناهانى مرتكب گشتند، بدون اينكه عناد و استكبارى كرده باشند .

و اگر يكى از ماها به عمر گذشته خود مراجعه كند، و بينديشد: كه در اين مدت چه كمالات، و ترقياتى را مي توانست به دست آورد، ولى در به دست آوردن آنها كوتاهى كرده، آنوقت خود را به باد ملامت مى گيرد، و به خود خشم نموده، يكى يكى كوتاهى گرى ها را به رخ خود مى كشد و به خود بد و بيراه مي گويد، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانى خود مي شود، كه در آن هنگام چقدر نادان و بى تجربه بوده است؟ به محض آنكه به ياد آن دوران تاريك عمر مى افتد، خشمش فرو مى نشيند، و خودش به خود رحم مى كند، و دلش براى خودش مي سوزد، در حالي كه اين حس ترحم كه در فطرت او است، يك وديعه اى است الهى، و قطره ايست از درياى بى كران رحمت پروردگار،

ص:345

با اين كه حس ترحم او ملك خود او نيست، بلكه عاريتى است، و علاوه قطره ايست در برابر رحمت خدا، مع ذلك خودش براى خودش ترحم مي كند، آنوقت چطور ممكن است، كه درياى رحمت رب العالمين، در موقفى كه او است و انسانى جاهل و ضعيف، به خروش نيايد؟ و چطور ممكن است مجلاى َاتَّم رحمت رب العالمين، يعنى رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به دستگيرى او نشتابد، و او را كه در زندگى دنيا و در حين مرگ كه در مواقف خطرناك ديگر، وزر و وبال خطاياى خود را چشيده، همچنان در شكنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد؟

6-در تفسير قمى ، در ذيل جمله :

-” و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له .... “

از ابى العباس تكبير گو: روايت كرده كه گفت غلامى آزاد شده يكى از همسران على بن الحسين، كه نامش ابو ايمن بود، داخل بر امام ابى جعفر عليه السلام شد، و گفت: اى ابى جعفر ! دل مردم را خوش مى كنيد، و مي گوئيد شفاعت محمد! شفاعت محمد ! خلاصه بگذاريد مردم به وظائف خود عمل كنند!

ابو جعفرعليه السلام آنقدر ناراحت و خشمناك شد، كه رنگش تيره گشت و سپس فرمود:

-واى بر تو اى ابا ايمن، آيا عفتى كه در باره شكم و شهوتت ورزيدى (يعني مقدس مابيت) تو را به طغيان در آورده ولى متوجه باش كه اگر فزع هاى قيامت را ببينى، آنوقت مى فهمى كه چقدر محتاج به شفاعت محمدى!

-واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كارانى كه مستوجب آتش شده اند تصور دارد؟

آنگاه اضافه كرد:

-هيچ احدى از اولين و آخرين نيست، مگر آنكه در روز قيامت محتاج شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم است، و نيز اضافه كرد كه: در روز قيامت يك شفاعت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در امتش دارد، و يك شفاعتى ما در شيعيانمان داريم، و يك شفاعت شيعيان ما در خاندان خود دارند.

و سپس فرمود:

-يك نفر مؤمن در آنروز به عدد نفرات دو تيره بزرگ عرب ربيعه و مضر شفاعت مى كند، و نيز مؤمن براى خدمتگذاران خود شفاعت مى كند، و عرضه ميدارد: پروردگارا اين شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ مى كرد .

مؤلف : اينكه امام فرمود: احدى از اولين و آخرين نيست مگر آنكه محتاج

ص:346

شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مي شود، ظاهرش اين است كه اين شفاعت عمومى، غير آن شفاعتى است كه در ذيل روايت فرمود: واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كارانيكه مستوجب آتشند تصور دارد؟

در اين معنا روايت ديگرى است كه هم عامه و هم خاصه نقل كرده اند و بر اين معنا دلالت مى كند، و نيز آيه زير است:

-” ولا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم يعلمون.“

چون مى فهماند ملاك در شفاعت عبارتست از شهادت، پس شهداء هستند كه در روز قيامت مالك شفاعتند.

و در آيه زير مي فرمايد:

-” و كذلك جعلناكم امة وسطا، لتكونوا شهداء على الناس، و يكون الرسول عليكم شهيدا.“

كه انبياء شهداى خلقند، و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، شهيد بر انبياء است، پس رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم شهيد شهيدان، و گواه گواهان است، پس شفيع شفيعان نيز هست، و اگر شهادت شهداء نمى بود، اصلا قيامت اساس درستى نداشت .

7-در تفسير قمى نيز در ذيل جمله:

-” و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له....“

امام عليه السلام فرمود:

-احدى از انبياء و رسولان خدا به شفاعت نمى پردازد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه داده باشد، مگر رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه خداي تعالى قبل از روز قيامت به او اجازه داده، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است، و آنگاه بعد از ايشان ساير انبياء شفاعت خواهند كرد.

8- درخصال از على عليه السلام روايت كرده كه گفت: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: سه طائفه به درگاه خدا شفاعت مى كنند، و شفاعتشان پذيرفته هم مي شود، اول انبياء، دوم علماء، سوم شهداء .

مؤلف : ظاهرا مراد به شهداء شهداى در ميدان جنگ است، چون معروف از معناى اين كلمه در زبان اخبار ائمه عليهم السلام همين معنا است، نه معناى گواهى دادن بر اعمال، كه اصطلاح قرآن كريم است.

9- و نيز در خصال، در ضمن حديث معروف به چهار صد آمده : كه امير

ص:347

المؤمنين فرمودند: براى ما شفاعتى است، و براى اهل مودت ما شفاعتى !

مؤلف : در اين بين روايات بسيارى در باب شفاعت سيّده زنان بهشت حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها، و نيز شفاعت ذريه او، غير از ائمه، وارد شده، و همچنين روايات ديگرى در شفاعت مؤمنين، و حتى طفل سقط شده از ايشان، نقل شده است.

از آن جمله در حديث معروف از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:

-” تناكحوا تناسلوا - زن بگيريد، و نسل خود را زياد كنيد، كه من در روز قيامت به وجود شما نزد امتهاى ديگر مباهات مى كنم، و حتى طفل سقط شده را هم به حساب مى آورم، و همين طفل سقط شده با قيافه اى اخمو، به در بهشت مى ايستد، هر چه به او مي گويند: دراى، داخل نمي شود، و مي گويد: تا پدر و مادرم نيايند داخل نمى شوم، تا آخر حديث. “

10- در خصال از امام ابى عبد الله از پدرش از جدش از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود: براى بهشت هشت دروازه است، كه از يك دروازه انبياء و صديقين وارد مي شوند، و دربى ديگر مخصوص شهداء و صالحين است، و پنج درب ديگر آن مخصوص شيعيان و دوستان ما است، و خود لايزال بر صراط ايستاده، دعا مى كنم، و عرضه مي دارم: پروردگارا شيعيان و دوستان و ياوران مرا، و هر كس كه در دنيا با من تولى داشته، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ كن، كه ناگهان از درون عرش ندائى مى رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت پذيرفته گرديد، و آنروز هر مردى از شيعيان من، و دوستان و ياوران من، و آنانكه عملاً و زباناً با دشمنان من جنگيدند، تا هفتاد هزار نفر از همسايگان و خويشاوندان خود را شفاعت مى كنند.

( لازمه اين معنا آن است كه زندگى يك نفر شيعه اهل بيت عليهم السلام در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است، همچنانكه ديديم اثر انحراف دشمنان اهل بيت تا چهارده قرن باقى مانده و هنوز هم باقى مي ماند.)

يك درب ديگر بهشت مخصوص ساير مسلمانان است، آنهائيكه اعتراف به شهادت لا اله الا الله داشتند، و در دل يك ذره بغض و دشمنى ما اهل بيت را نداشته اند.

11- در كافى از حفص مؤذن از امام صادق عليه السلام روايت كرده، كه در رساله اي كه به سوى اصحابش نوشت، فرمود:

-و بدانيد كه احدى از خلايق خدا، شما را از خدا بى نياز نمى كند ( نه كسى هست كه اگر خدا نداد او بدهد، و نه كسى كه اگر خدا بلائى فرستاد او از آن جلوگيرى كند، ) نه فرشته مقربى اينكاره است، و نه پيامبر مرسلى، و نه كسى پائين تر از اين. هر كس دوست مي دارد شفاعت شافعان نزد خدا سودى به حالش داشته

ص:348

باشد، بايد از خدا رضايت بطلبد .

12- در تفسير فرات به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : جابر به امام باقرعليه السلام عرض كرد: فدايت شوم، يا بن رسول الله ! حديثى از جده ات فاطمه عليها سلام برايم حديث كن، جابر همچنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه عليها سلام در روز قيامت ذكر مى كند، تا مى رسد به اينجا كه مي گويد: امام ابو جعفر فرمود: پس به خدا سوگند، از مردم كسى باقى نمى ماند مگر كسي كه اهل شك باشد، و در عقائد اسلام ايمان راسخ نداشته، و يا كافر و يا منافق باشد، پس چون اين چند طائفه در طبقات دوزخ قرار مى گيرند، فرياد مى زنند، كه خداي تعالى آنرا چنين حكايت مى فرمايد:

-” فما لنا من شافعين و لا صديق حميم، فلو ان لنا كرة، فنكون من المؤمنين،

- ما هيچ يك از اين شافعان را نداشتيم، تا برايمان شفاعت كنند، و هيچ دوست دلسوزى نداشتيم تا كمكى برايمان كنند، خدايا اگر براى ما برگشتى باشد، حتما از مؤمنين خواهيم بود.“

آنگاه امام باقر عليه السلام فرمود: ولى هيهات هيهات كه به خواسته شان برسند، و به فرض هم كه برگردند، دوباره به همان منهيات كه از آن نهى شده بودند، رو مى آورند، و بدرستيكه دروغ مى گويند.

مؤلف : اينكه امام عليه السلام به آيه: ”فما لنا من شافعين ...“ تمسك كردند، دلالت دارد بر اينكه امام عليه السلام آيه را دال بر وقوع شفاعت دانسته اند، با اينكه منكرين شفاعت، آيه را از جمله ادله بر نفى شفاعت گرفته بودند.

اگر مراد خداي تعالى صرف انكار شفاعت بود، جا داشت بفرمايد:” فما لنا من شفيع و لا صديق حميم - ما نه شفيعى داشتيم، و نه دوستى دلسوز.“ فرمود: از شافعان هيچ شفيعى نداشتيم. معلوم مي شود شافعانى بوده اند و جماعتى بوده اند كه از شافعان شفيع داشته اند، و جماعتى نداشته اند، يعنى شفاعت شافعان در باره آنان فائده اى نداشته است و اين آرزوئى است كه در مقام حسرت كرده اند، و معلوم است كه آرزوى در مقام حسرت، آرزوى چيزى است كه مى بايستى داشته باشند، ولى ندارند، و حسرت مى خورند ، كه ايكاش ما هم آنرا مي داشتيم.

پس معناى اينكه گفتند: اگر براى ما بازگشتى بود، اين است كه ايكاش برمى گشتيم، و از مؤمنين مي شديم، تا مانند آنان به شفاعت مى رسيديم، پس آيه شريفه از ادله ايست كه بر وقوع شفاعت دلالت مى كند، نه بر نفى و انكار آن .

13- در توحيد، از امام كاظم”ع“، از پدرش، از پدران بزرگوارش عليهم السلام، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده، كه فرمود:

ص:349

-در ميان امت من تنها شفاعت من به مرتكبين گناهان كبيره مى رسد، و اما نيكوكاران هيچ گرفتارى ندارند كه محتاج شفاعت شوند.

شخصى عرضه داشت:يا بن رسول الله: چطور شفاعت مخصوص مرتكبين كبيره ها است با اينكه خداي تعالى مى فرمايد: ”و لا يشفعون الا لمن ارتضى،“ و معلوم است كه مرتكب گناهان كبيره مرتضى و مورد پسند خدا نيستند؟

امام كاظم عليه السلام فرمود:

-هيچ مؤمنى گناه نمى كند مگر آنكه گناه ناراحتش مي سازد و در نتيجه از گناه خود نادم مي شود، و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده بود: كه براى توبه همينكه نادم شوى كافى است، و نيز فرمود: كسيكه از حسنه خود خوشحال، و از گناهكارى خود متاذى و ناراحت باشد، او مؤمن است، پس كسيكه از گناهى كه مرتكب شده پشيمان نمي شود، مؤمن نيست، و از شفاعت بهره مند نمي شود، و از ستمكاران است ، كه خداي تعالى در باره شان فرموده: ”ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع - ستمكاران نه دلسوزى دارند، و نه شفيعى كه شفاعتش خريدار داشته باشد. “

شخصى كه در آن مجلس بود عرضه داشت: يا بن رسول الله چگونه كسيكه بر گناهى كه مرتكب شده پشيمان نمي شود مؤمن نيست؟ فرمود:

-جهتش اين است كه هيچ انسانى نيست كه يقين داشته باشد بر اينكه در برابر گناهان عقاب مي شود، مگر آنكه اگر گناهى مرتكب شود، از ترس آن عقاب پشيمان مى گردد و همينكه پشيمان شد، تائب است، و مستحق شفاعت مي شود، و اما وقتى پشيمان نشود، بر آن گناه اصرار مى ورزد، و مصر بر گناه آمرزيده نمي شود، چون مؤمن نيست، و به عقوبت گناه خود ايمان ندارد، چه اگر ايمان داشت، قطعا پشيمان مي شد.

- و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم فرموده بود: كه هيچ گناه كبيره اى با استغفار و توبه كبيره نيست، و هيچ گناه صغيره اى با اصرار صغيره نيست، و اما اينكه خداى عز و جل فرموده: ”و لا يشفعون الا لمن ارتضى،“ منظور اين است كه شفيعان در روز قيامت شفاعت نمى كنند مگر كسى را كه خدا دين او را پسنديده باشد، و دين همان اقرار به جزاء بر طبق حسنات و سيئات است، پس كسى كه دينى پسنديده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشيمان مي شود، چون چنين كسى به عقاب قيامت آشنائى و ايمان دارد.

مؤلف : اينكه امام عليه السلام فرمود: و از ستمكاران است . . . در اين جمله كوتاه، ظالم روز قيامت را معرفى نموده، اشاره مى كند به آن تعريضى كه قرآن از ستمكار كرده و فرموده:

-” فاذن مؤذن بينهم ان لعنة الله على الظالمين، الذين يصدون عن سبيل الله، و يبغونها

ص:350

عوجا، و هم بالاخرة كافرون،

- پس جار زنى در ميان آنان جار كشيد: كه لعنت خدا بر ستمكاران، يعنى كسانيكه مردم را از راه خدا جلوگيرى مى كنند، و دوست مي دارند آنرا كج و معوج سازند، و به اخرت هم كافرند! “

و اين همان كسى است كه اعتقاد به روز مجازات ندارد، در نتيجه اگر اوامرى از خدا از او فوت شد ناراحت نمي شود، و يا اگر محرماتى را مرتكب گشت، دچار دل واپسى نمى گردد، و حتى اگر تمامى معارف الهيه، و تعاليم دينيه را انكار كرد، و يا امر آن معارف را خوار شمرد، و اعتنائى به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نكرد، هيچ دلواپسى پيدا نمى كند، و اگر سخنى از آن به ميان مى آورد، از در استهزاء و تكذيب است .

و اينكه فرمود: پس اين تائب و مستحق شفاعت است، معنايش اين است كه او به سوى خدا بازگشته، و داراى دينى مرضى و پسنديده گشته، از مصاديق شفاعت قرار گرفته است، و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحى بود، توبه خودش يكى از شفعا است.

و اينكه كلام رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نقل كرد كه فرمود: هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست .... منظورش از اين نقل تمسك به جمله بعدى بود كه فرمود: و هيچ صغيره اى با اصرار صغيره نيست. چون كسي كه از گناه صغيره، گرفته خاطر و پشيمان نمي شود، گناه در باره او وضع ديگرى بخود مى گيرد، و عنوان تكذيب به معاد و ظلم به ايات خدا را پيدا مى كند، و معلوم است كه چنين گناهى آمرزيده نيست، زيرا گناه وقتى آمرزيده مي شود كه يا صاحبش توبه كند، كه مصر بر گناه گفتيم پشيمان نيست و توبه نمى كند، و يا به شفاعت آمرزيده مي شود، كه باز گفتيم شفاعت دين مرضى مي خواهد، و دين چنين شخصى مرضى نيست.

نظير اين معنا در روايت علل آمده كه از ابى اسحاق القمى، نقل كرده كه گفت: من به ابى جعفر امام محمد بن على باقر”ع“ عرضه داشتم: يا بن رسول الله ! از مؤمن مستبصر برايم بگو، كه وقتى داراى معرفت مي شود كمال مى يابد، آيا باز هم زنا مى كند؟ فرمود : بخدا سوگند نه ! پرسيدم آيا لواط مى كند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه! مي گويد پرسيدم: آيا دزدى مى كند؟ فرمود: نه! پرسيدم: آيا شراب ميخورد؟ فرمود: نه ! پرسيدم: آيا هيچيك از اين گناهان كبيره را مى كند و هيچ عمل زشتى از اين اعمال مرتكب مي شود؟ فرمود: نه! پرسيدم: پس مى فرمائيد: اصلا گناه نمي كند؟ فرمود: نه ! در حاليكه مؤمن است ممكن است گناه كند، چيزى كه هست مؤمنى است مسلمان، و گناهكار! پرسيدم: معناى مسلمان چيست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نمي كند، و بر آن اصرار نمى ورزد...!

14- در خصال، به سندهائى از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش عليهم السلام، از

ص:351

رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم، روايت كرده كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداى عز و جل براى بنده مؤمنش تجلى مى كند، و او را به گناهانى كه كرده يكى يكى واقف مي سازد، و آنگاه او را مى آمرزد، و اين بدان جهت مى كند كه تا هيچ ملك مقرب، و هيچ پيغمبرى مرسل، از فضاحت و رسوائى بنده او خبردار نشود، پرده پوشى مى كند، تا كسى از وضع او آگاه نگردد، آنگاه به گناهان او فرمان ميدهد تا حسنه شوند .

15- از صحيح مسلم نقل شده: كه با سندى بريده، از ابى ذر، از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود: روز قيامت مردى را مى آورند، و فرمان مى رسد كه گناهان صغيره اش را به او عرضه كنيد، و سپس از او دور شويد، به او مي گويند: تو چنين و چنان كرده اى، او هم اعتراف مى كند، و هيچيك را انكار نمى كند، ولى همه دل واپسيش از اين است كه بعد از گناهان صغيره كبائرش را به رخش بكشند، آنوقت از شرم و خجالت چه كند؟ ولى ناگهان فرمان مى رسد: به جاى هر گناه يك حسنه برايش بنويسيد، مرد مى پرسد: آخر من گناهان ديگرى داشتم، و در اينجا نمى بينم؟ ابى ذر گفت: رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى به اينجا رسيد، آنچنان خنديد كه دندانهاى كنارش نمودار شد .

16- در امالى از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداى تبارك و تعالى رحمت خود بگستراند، آنچنان كه شيطان هم به طمع رحمت او بيفتد.

مؤلف : اين سه روايت اخير، از مطلقات اخبارند، كه قيد و شرطى در آنها نشده، و منافات با روايات ديگرى ندارند، كه قيد و شرط در آنها شده است.

اخبار دال بر وقوع شفاعت از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روز قيامت، هم از طرق ائمه اهل بيت و هم از طرق عامه، بسيار و به حد تواتر رسيده است، كه صرفنظر از مفاد يك يك آنها، همگى بر يك معنا دلالت دارند، و آن اين است كه در روز قيامت افرادى گنه كار از اهل ايمان شفاعت مي شوند، حال يا اينكه از دخول در آتش نجات مى يابند، و يا اينكه بعد از داخل شدن بيرون مي شوند، و آنچه از اين اخبار بطور يقين حاصل مي شود، اين است كه گنه كاران از اهل ايمان در آتش خالد و جاودانه نمى مانند، و بطوريكه بخاطر داريد از قرآن كريم هم بيش از اين استفاده نمي شد .

يك بحث فلسفى درباره شفاعت

ص:352

جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست براهين عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نمايد، و علتش هم بنا به گفته بوعلى سينا اين است كه: آن مقدماتى كه بايد براهين عقلى بچيند، و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمى نيست، و لكن با در نظر گرفتن اين معنا، كه آدمى بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردى عقلى و مثالى به خود مى گيرد و براهين عقلى دسترسى به اين انسان مجرد و مثالى دارد، لذا كمالاتى هم كه اين انسان در آينده در دو طريق سعادت و شقاوت به خود مى گيرد، در دسترس براهين عقلى هست.

آرى انسان از همان ابتداى امر، هر فعلى كه انجام دهد، از آن فعل هيئتى و حالى از سعادت و شقاوت در نفسش پديد مى آيد، كه البته مي دانيد مراد به سعادت، آن وضع و آن چيزيست كه براى انسان از آن جهت كه انسان است خير است، و مراد به شقاوت هر چيزى است كه براى او، از اين جهت كه انسان است مضر است.

آنگاه اگر همين فعل تكرار بشود، رفته رفته آن حالتى كه گفتيم: از هر فعلى در نفس پديد مى آيد، شدت يافته، و نقش مى بندد، و به صورت يك ملكه و يا بگو طبيعت ثانوى، در مى آيد، و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتى سعيده، و يا شقيه در نفس ايجاد مى كند، و مبدء هيئت ها و صورتهاى نفسانى مي شود، حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودى، و مطابق، و ملايم با صورت جديد، و با نفسى مي شود كه در حقيقت به منزله ماده ايست كه قابل و مستعد و پذيراى آن است، و اگر شقيه باشد، آثارش امورى عدمى مي شود، كه با تحليل عقلى به فقدان و شر برگشت مى كند.

پس نفسي كه سعيد است، از آثاريكه از او بروز مى كند لذت مى برد، چون گفتيم: نفس او نفس يك انسان است، و آثار هم آثار انسانيت او است، و او مى بيند كه هر لحظه انسانيتش فعليتى جديد به خود مى گيرد.

و بر عكس نفس شقى، آثارش همه عدمى است، كه با تحليل عقلى سر از فقدان

ص:353

و شر در مى آورد، پس همانطور كه گفتيم: نفس سعيد به آن آثار انسانى كه از خود بروز مي دهد، بدان جهت كه نفس انسانى است بالفعل لذت مى برد، نفس شقى هم هر چند كه آثارش ملايم خودش است، چون آثار آثار او است و لكن بدان جهت كه انسان است از آن آثار متالم مي شود.

اين مطلب مربوط به نفوس كامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، يعنى انسانيكه هم ذاتش صالح و سعيد است، و هم عملش صالح است، و انسانيكه هم ذاتش شقى است، و هم عملش فاسد و طالح است، و اما بالنسبة به نفوس ناقص، كه در سعادت و شقاوتش ناقص است، بايد گفت اينگونه نفوس دو جورند: يكى نفسى است كه ذاتا سعيد است، ولى فعلا شقى است و دوم آن نفسى كه ذاتا شقى است ولى از نظر فعل سعيد است.

اما قسم اول، نفسى است كه ذاتش داراى صورتى سعيد است، يعنى عقائد حقه را كه از ثابتات است دارد، چيزيكه هست هيئت هائى شقى و پست، و در اثر گناهان و زشتى هائيكه مرتكب شده به تدريج از روزي كه در شكم مادر به اين بدن متعلق شده، و در دار اختيار قرار گرفته، در او پيدا شده، و چون اين صورتها با ذات او سازگارى ندارد، ماندنش در نفس قسرى و غير طبيعى است، و برهان عقلى اين معنا را ثابت كرده: كه قسر و غير طبيعى دوام نمى آورد، پس چنين نفسى، يا در دنيا، يا در برزخ، و يا در قيامت، تا ببينى، رسوخ و ريشه دواندن صور شقيه تا چه اندازه باشد، طهارت ذاتى خود را باز مى يابد.

و همچنين نفسى شقى، كه ذاتا شقى است، ولى بطور عاريتى هيئت هاى خوبى در اثر اعمال صالحه به خود گرفته، از آنجا كه اين هيئت ها و اين صورتها با ذات نفس سازگارى ندارد، و براى او غير طبيعى است، و گفتيم غير طبيعى دوام ندارد، يا دير، و يا بزودى، يا در همين دنيا، و يا در برزخ، و يا در قيامت، اين صورتهاى صالحه را از دست مي دهد . باقى مي ماند آن نفسي كه در زندگى دنيا هيچ فعليتى نه از سعادت و نه از شقاوت به خود نگرفته، و همچنان ناقص و ضعيف از دار دنيا رفته است.

اينگونه نفوس مصداق ” مرجون لامر الله “ اند، تا خدا با آنها چه معامله كند.

اين آن چيزي است كه براهين عقلى در باب مجازات به ثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است، و آنرا اثر و نتيجه اعمال مي داند، چون بالاخره روابط وضعى و اعتبارى، بايد به روابطى وجودى و حقيقى منتهى شود.

باز مطلب ديگري كه در دسترس برهانهاى عقلى است، اين است كه برهان عقلى مراتب كمال وجودى را مختلف مي داند، بعضى را ناقص و بعضى را كامل، بعضى را شديد

ص:354

و بعضى را ضعيف، كه در اصطلاح علمى اين شدت و ضعف را تشكيك مي گويند. مانند نور كه قابل تشكيك است، يعنى از يك شمع گرفته، به بالا مى رود، نفوس بشرى هم در قرب به خدا، كه مبدء هر كمال و منتهاى آنست، و دورى از او مختلف است.

بعضى از نفوس در سير تكاملى خود به سوى آن مبدئى كه از آنجا آمده اند، بسيار پيش مى روند، و بعضى ديگر كمتر و كمتر، و اين وضع علل فاعلى است، كه بعضى فوق بعضى ديگرند، و هر علت فاعلى واسطه گرفتن فيض از مافوق خود، و دادنش به مادون خويش است كه در اصطلاح فلسفى از آن ” ما به“ تعبير مى كنند، پس بعضى از نفوس كه همان نفوس كامله از قبيل نفوس انبياء عليهم السلام، و مخصوصا آنكه همه درجات كمال را پيموده، و به همه فعلياتى كه ممكن بوده رسيده، واسطه مي شود بين مبدء فيض، و علت هاى مادون، تا آنان نيز هيئت هاى شقيه و زشتى كه بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعيفشان پيدا شده، زايل سازند، و اين همان شفاعت است البته شفاعتى كه مخصوص گنه كاران است.

بحث اجتماعى درباره شفاعت

ص:355

آنچه اصول اجتماعى به دست مي دهد، اين است كه مجتمع بشرى به هيچ وجه قادر بر حفظ حيات، و ادامه وجود خود نيست، مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال يك يك افراد حكومت كند، و البته بايد قانونى باشد كه از فطرت اجتماع، و غريزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامى طبقات هر يك بر حسب آنچه با موقعيت اجتماعيش سازگار است، راه خود را به سوى كمال حيات طى كند، و در نتيجه جامعه به سرعت رو به كمال قدم بر دارد، و در اين راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال، و آثار گوناگون خود، و با برقرار كردن عدالت اجتماعى، كمك كار يكدگر در سير و پيشرفت شوند .

از سوى ديگر، اين معنا مسلم است، كه وقتى اين تعاون، و عدالت اجتماعى برقرار مي شود، كه قوانين آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى هر دو وضع شود، و در وضع قوانين، رعايت منافع معنوى هم بشود، ( زيرا سعادت مادى و معنوى بشر، مانند دو بال مرغ است، كه در پروازش به هر دو محتاج است، اگر كمالات معنوى از قبيل فضائل اخلاقى در بشر نباشد، و در نتيجه عمل افراد صالح نگردد، به مرغى مي ماند كه مي خواهد با يك بال پرواز كند.) چون همه مي دانيم كه اين فضائل اخلاقى است، كه راستى و درستى و وفاى به عهد و خير خواهى و صدها عمل صالح ديگر درست مى كند.

و از آنجائيكه قوانين، و احكامي كه براى نظام اجتماع وضع مي شود، احكامى است اعتبارى، و غير حقيقى، و به تنهائى اثر خود را نمى بخشد، (چون طبع سركش و آزادى طلب بشر، همواره مي خواهد از قيد قانون بگريزد،) لذا براى اينكه تاثير اين قوانين تكميل شود، به احكام ديگرى جزائى نيازمند مي شود، تا از حريم آن قوانين حمايت و محافظت كند، و نگذارد يكدسته بوالهوس از آن تعدى نموده، دسته اى ديگر در آن

ص:356

سهل انگارى و بى اعتنائى كنند .

و به همين جهت مى بينيم هر قدر حكومت ( هر حكومتى كه باشد،) بر اجراء مقررات جزائى قويتر باشد، اجتماع در سير خود كمتر متوقف مي شود، و افراد كمتر از مسير خود منحرف و گمراه گشته، و كمتر از مقصد باز ميمانند.

و بر خلاف، هر چه حكومت ضعيف تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بيشتر شده، و جامعه از مسير خود منحرف و منحرف تر مي شود، پس به همين جهت يكى از تعليماتي كه لازم است در اجتماع تثبيت شود، تلقين و تذكر احكام جزائى است، تا اينكه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون به چه مجازات ها گرفتار مى شوند، و نيز ايجاد ايمان به قوانين در افراد است، و نيز يكى ديگر اين است كه با ندانم كاريها، و قانون شكنى ها، و رشوه گيريها، اميد تخلص از حكم جزاء را در دلها راه ندهند، و شديدا از اين اميد جلوگيرى كنند.

باز به همين جهت بود كه دنيا عليه كيش مسيحيت قيام كرد، و آنرا غير قابل قبول دانست، براى اينكه در اين كيش به مردم ميگويند: كه حضرت مسيح خود را بر بالاى دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و اين را به مردم تلقين كردند، كه اگر بيائيد، و با نمايندگان او صحبت كنيد، و از او خواهش كنيد، تا شما را از عذاب روز قيامت برهاند، آن نماينده اين وساطت را برايتان خواهد كرد، و معلوم است كه چنين دينى اساس بشريت را منهدم مى كند، و تمدن بشر را با سير قهقرى به توحش مبدل مي سازد.

همچنانكه ميگويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مى زنند، و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مى كنند، و لذا ديگر هيچ باكى از هيچ عملى ندارند، بخلاف ديگران، كه از خارج چيزى و تعليماتى در افكارشان وارد نگشته، به همان سادگى فطرت، و غريزه خدادادى خود باقى مانده اند و احكام فطرت خود را با تعليماتي كه احكام فطرى ديگر آنرا باطل كرده، باطل نمى كنند و بطور قطع حكم مى كنند به اينكه تخلف از هر قانونى كه مقتضاى انسانيت، و مدينه فاضله بشريت است، قبيح و ناپسند است .

و اى بسا كه جمعى از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اينكه با همين قانون شكنى هاى زشت تطبيق نشود، تاويل نموده، و برايش معنائى كرده اند، كه هيچ ربطى به شفاعت ندارد، و حال آنكه مسئله شفاعت، هم صريح قرآن است، و هم روايات وارده در باره آن متواتر است .

ص:357

و به جان خودم، نه اسلام شفاعت به ان معنائى كه آقايان كرده اند كه گفتيم هيچ ربطى به شفاعت ندارد اثبات كرده، و نه آن شفاعتى را كه با قانون شكنى يعنى يك مسئله مسخره و زشت منطبق مي شود، قبول دارد.

اينجاست كه يك دانشمند كه مي خواهد در معارف دينى اسلامى بحث كند، و آنچه اسلام تشريع كرده، با هيكل اجتماع صالح، و مدينه فاضله تطبيق نمايد، بايد تمامى اصول و قوانين منطبق بر اجتماع را بر رويهم حساب كند و نيز بداند كه چگونه بايد آنها را با اجتماع تطبيق كرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: كه اولا شفاعت در اسلام به چه معنا است؟ و ثانيا اين شفاعتى كه وعده اش را داده اند، در چه مكان و زمانى صورت مى گيرد؟ و ثالثا چه موقعيتى در ميان ساير معارف اسلامى دارد؟ كه اگر اين طريقه را رعايت كند، مى فهمد كه اولا آن شفاعتى كه قرآن اثباتش كرده، اين است كه مؤمنين يعنى دارندگان دينى مرضى، در روز قيامت جاويدان در آتش دوزخ نمي مانند، البته همانطور كه گفتيم به شرطى كه پروردگار خود را با داشتن ايمان مرضى، و دين حق ديدار نموده باشد، پس اين وعده اى كه قرآن داده مشروط است، نه مطلق، (پس هيچكس نيست كه يقين داشته باشد كه گناهانش با شفاعت آمرزيده مي شود، و نمي تواند چنين يقينى پيدا كند.)

علاوه بر اين، قرآن كريم ناطق به اين معناست: كه هر كسى نمي تواند اين دو شرط را در خود حفظ كند، چون باقى نگهداشتن ايمان بسيار سخت است، و بقاى آن از جهت گناهان، و مخصوصا گناهان كبيره، و باز مخصوصا تكرار و ادامه گناهان، در خطرى عظيم است، آرى ايمان آدمى دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافيات آن دائما آنرا تهديد به نابودى مى كند .

و چون چنين است، پس يك فرد مسلمان دائما ترس اين را دارد، كه مبادا گرانمايه ترين سرمايه نجات خود را از دست بدهد، و اين اميد هم دارد، كه بتواند با توبه و جبران مافات آنرا حفظ كند، پس چنين كسى دائما در ميان خوف و رجاء قرار دارد، و خداى خود را، هم از ترس مى پرستد، و هم به اميد، و در نتيجه در زندگيش هم در حالت اعتدال، ميان نوميدى، كه منشا خموديها است، و ميان اطمينان به شفاعت، كه كوتاهيها و كسالتها است، زندگى مى كند، نه بكلى نوميد است، و نه بكلى مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نوميدى است، و نه گرفتار آثار سوء اين اطمينان.

و ثانيا مى فهمد، كه اسلام قوانينى اجتماعى قرار داده، كه هم جنبه ماديات بشر را تامين مى كند، و هم جنبه معنويات او را، بطوريكه اين قوانين، تمامى حركات و سكنات فرد و اجتماع را فرا گرفته، و براى هر يك از مواد آن قوانين، كيفر و پاداشى مناسب با آن

ص:358

مقرر كرده، اگر آن گناه مربوط به حقوق خلق است، دياتى، و اگر مربوط به حقوق دينى و الهى است، حدودى و تعزيرهائى معلوم كرده، تا آنجا كه يك فرد را بكلى از مزاياى اجتماعى محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبيح دانسته است .

و باز براى حفظ اين احكام، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده است، تا يك فرد ( هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد، ) بتواند فرد ديگرى را ( هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر به معروف و نهى از منكر كند.

و سپس اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهائى به عقاب و ثواب در آخرت است، و به اين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده است .

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، خاتم پيامبران آنرا آورد، و هم در عهد خود آنجناب، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آنرا در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد، چيزيكه هست بعد از آن مدت بازيچه دست زمامداران غاصب بنى اميه، و پيروان ايشان قرار گرفت، و با استبداد خود، و بازى گرى با احكام دين، و ابطال حدود الهى، و سياسات دينى، دين مبين اسلام را از رونق انداختند، تا كار به جائى رسيد كه همه مي دانيم، تمامى آزاديها كه اسلام آورده بود از بين رفت، و يك تمدن غربى جاى گزين تمدن واقعى اسلامى شد، و از دين اسلام در بين مسلمانان چيزى باقى نماند، مگر به قدر آن رطوبتى كه پس از خالى كردن كاسه آب در آن مي ماند .

و همين ضعف واضح كه در سياست دين پيدا شد، و اين ارتجاع و عقب گردى كه مسلمانان كردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، و به انحطاط اخلاقى و عملى گرفتار شوند، و يكسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و كارهاى زشت فرو روند، و در نتيجه تمام قرق هاى اسلام شكسته شد، و گناهانى در بينشان پديد آمد، كه حتى بى دينان هم از آن شرم دارند .

اين بود علت انحطاط، نه بعضى از معارف دينى، كه به غير از سعادت انسان در زندگى دنيا و آخرتش اثرى ندارد، خداوند همه مسلمانان را به عمل به احكام، و معارف اين دين حنيف يارى دهد!

و آن آمارى هم كه نام بردند، به فرضى كه درست باشد، از جمعيت متدينى گرفته اند، كه سرپرست نداشته اند، و در تحت سيطره حكومتى كه معارف و احكام دين را

ص:360

-” وَ لا يَمْلِك الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشفَعَةَ إِلا مَن شهِدَ بِالْحَقّ ِ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ،

-و معبودهايى كه به جاى خدا عبادت مى كنند، مالك شفاعت ايشان نيستند، تنها كسانى مى توانند شفاعت كنند كه به دين حق شهادت داده عالم به كرده هاى خلق بوده باشند.“

اين آيه شريفه تصريح دارد بر اينكه شفاعتى در كار هست!

صلاحيت شفاعت كننده:

غير از خدا هيچ معبودى مالك شفاعت نيست، نه ملائكه، و نه جن، و نه بشر، و نه هيچ معبودى ديگر .

و مراد از كلمه حق در اينجا دين توحيد، و مراد از شهادت به حق اعتراف به آن دين است.

و مراد از جمله ” و هم يعلمون“ از آنجا كه علم، مطلق آمده آگاهى به حقيقت حال كسى است كه مى خواهند برايش شفاعت كنند.

پس تنها كسى مى تواند شفاعت كند كه معترف به توحيد باشد، و نيز بر حقيقت حال و حقيقت اعمال كسى كه مى خواهد شفاعتش كند واقف باشد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده:” لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا.“

استحقاق و شرايط شفاعت شونده :

” إِلا مَن شهِدَ بِالْحَقّ ِ “ شفعاء مالك شفاعتى نخواهند بود مگر بعد از شهادت به حق، و گفتيم مراد از كلمه حق در اينجا دين توحيد، و مراد از شهادت به حق اعتراف به

ص:361

آن دين است. پس شفعاء جز اهل توحيد را نمى توانند شفاعت كنند، همچنان كه قرآن كريم فرموده:” و لا يشفعون الا لمن ارتضى .“

مقام محمود شفاعت كبراي رسول الله در قيامت

-” وَ مِنَ الَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّك عَسى أَن يَبْعَثَك رَبُّك مَقَاماً محْمُوداً،

-و بعضى از شب را بيدار باش و تهجد كن كه اين نماز شب تنها بر تو واجب است باشد كه خدايت به مقامى محمود (شفاعت) مبعوث گرداند.“

حج، از عوامل شفاعت، و موجب بخشش گناهان

در كتاب من لا يحضره الفقيه از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه ” . . . حاجى وقتى از حج بر مى گردد همه گناهانش آمرزيده است . “

و در تفسير عياشى از آن جناب روايت كرده كه فرمود: ” او از حج بر مى گردد در حالى كه گناهانش آمرزيده شده، البته خداى تعالى گناه كسى را مى آمرزد كه تقوا داشته باشد.“

كسى بدون اذن او حق شفاعت ندارد!

-” اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطونَ بِشىْ ءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ لا يَئُودُهُ حِفْظهُمَا وَ هُوَ الْعَلىُّ الْعَظِيمُ !

-خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده، چرت نمى زند تا چه رسد به خواب، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنكه به نزد او بدون اجازه اش شفاعت كند كيست؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان

ص:362

هست مى داند و به چيزى از دانش وى جز به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنها بر او سنگينى نمى كند، كه او والا و بزرگ است ! “

از اول آيه شريفه تا اينجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذكر شده:

1 - اينكه معبودى جز او نيست،

2 - اينكه او حى و قيوم است،

3 - اينكه هيچ عاملى از قبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از كار نمى اندازد ،

4 - اينكه او مالك آنچه در آسمانها و زمين است مى باشد،

5 - اينكه كسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد .

در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده، و بعد قيوميت او، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود، و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها و زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است كه صاحب آن مالك حقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.

و در دو جمله اخير يعنى مالكيت آسمانها و زمين، و مساله شفاعت، براى هر يك دنباله اى آورده كه اگر قيد نباشد چيزى شبيه قيد است تا به وسيله اين دنباله ها توهمى را كه ممكن است بشود دفع كرده باشد، براى مساله مالكيت يعنى جمله« له ما فى السموات و الارض،» جمله: « يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم،» را و براى جمله: « من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه،» جمله: « و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء ،» را آورد .

علل و اسباب، و اذن خدا در حوادث

تصرف علل و اسباب در موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اينكه تصرف خود آنها باشد، به عبارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاعت كنندگاني هستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت (كه عبارت است از واسطه اى در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر كسى كه مورد شفاعت است،) وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشيت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد، و حال آنكه چنين نيست براى اينكه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست، مگر آنكه تاثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است، پس در حقيقت تاثير و تصرف خود خدا است، پس باز هم درست است بگوئيم در عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست، (عز سلطانه) .

معني شفاعت و زبان شفاعت

ص:363

بنا بر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط، چه اينكه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند، و يا توسط به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازات نكند، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده است.

پس جمله : ”من ذا الذى يشفع عنده،“ پاسخ گوى همان توهم است، براى اينكه اين جمله، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده، كه اطلاق آن ملكيت، هم شامل تكوين مى شود، و هم تشريع، حتى مى توان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر، با تكوين ارتباط دارند، و هيچ دليلى ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعى كنيم، تا در نتيجه، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامت بشود .

در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكوينى هم بشود نظير سياق آيات زير است كه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند:

-” ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه، “

-” الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام، ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع . “

در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زبانى انطباق دارد همچنين با سببيت تكوينى نيز منطبق است، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است كه نزد خدا براى مسبب خود شفاعت مى كنند، و دست به دامن صفات فضل و جود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود را گرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است، براى اينكه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور كه انسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست، درخواست تكوينى هم درخواست است، اينك آن آيات:

-” يساله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان و اتيكم من كل ما سالتموه! “

-يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء... “

سياق اين جمله با در نظر داشتن اينكه قبلا مساله شفاعت ذكر شده بود، نزديك به سياق آيه زير است كه مى فرمايد:

ص:364

-” بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون . “

اين را به آن جهت گفتيم كه نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مورد بحث اين است كه ضمير جمع« بين ايديهم و ما خلفهم،» به شفيعانى بر مى گردد كه آيه قبلى اشاره به آنان داشت، پس علم خدا به پشت و روى امر شفيعان، كنايه است از نهايت درجه احاطه او به ايشان، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند كارى كه خدا نخواسته و راضى نيست در ملك او صورت بگيرد، انجام دهند، ديگران هم نمى توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده، در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت دهند كه خدا آن را مقدر نكرده است .

آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد:

-” و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا، “

-” عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم، و احاط بما لديهم و احصى كل شى ء عددا .“

براى اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كه او نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر او نازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند، و بنابر اين بيان، مراد از جمله ما بين ايديهم آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است، و مراد از جمله و ما خلفهم چيزهائى است كه از انبيا غايب و بعيد است، و حوادثى است كه پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است.

و سخن كوتاه اينكه: جمله« يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم،» كنايه است از احاطه خداى تعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد:« و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء،» تا احاطه كامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اش را تبيين كند و بفهماند كه خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است و ايشان احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او خواسته باشد.

تدبير عالم خاص او است براى اينكه تنها او است كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و روابط آنها را آفريده، و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقل هستند هر چند كه دخل و تصرفى، و علمى دارند و ليكن هر چه دارند آن را مورد استفاده قرار مى دهند، خود مرتبه اى است از شؤون علم

ص:365

الهى، و هر چه تصرف دارند، خود شانى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاى تدابير او پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد كه بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد، و اگر برداشت، آن نيز از تدبير خداوند است .

شفاعت منوط به اذن و رضايت خدا

-” وَ كم مِّن مَّلَكٍ فى السمَوَتِ لا تُغْنى شفَعَتهُمْ شيْئاً إِلا مِن بَعْدِ أَن يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَن يَشاءُ وَ يَرْضي ،

-و چه بسيار فرشته در آسمان كه شفاعتشان هيچ دردى را دوا نمى كند، مگر بعد از آنكه خدا اذن دهد، و براى هر كس كه بخواهد و بپسندد اجازه دهد.“

اين آيه در صدد اين است كه بفرمايد: ملائكه از ناحيه خود مالك هيچ شفاعتى نيستند، به طورى كه در شفاعت كردن بى نياز از خداى سبحان باشند، آن طور كه بت پرستان معتقدند، چون تمامى امور به دست خداست، پس اگر هم شفاعتى براى فرشته اى باشد، بعد از آن است كه خدا به شفاعتش راضى باشد و اذنش داده باشد.

فرق ميان اذن و رضا اين است كه رضا امرى است باطنى، و عبارت است از حالت ملايمت نفس راضى، با آنچه از آن راضى است، ولى اذن أمر ظاهرى است و اعلام صاحب اذن است، صاحب اذن مى خواهد اعلام كند از قِبَل من هيچ مانعى نيست كه تو فلان كار را بكنى، و اين، هم با داشتن رضاى باطنى مى سازد و هم با نبودن آن، ولى رضا بدون اذن نمى سازد، حال چه رضاى بالقوه و چه بالفعل.

شفاعت هاي دروغين

مخالفت قرآن با اعتقادات دروغين درباره شفاعت

ص:366

-و از آن روز بترسيد كه كسى بكار كسى نيايد و از او شفاعتى نپذيرند و از او عوضى نگيرند و كسان يارى نشوند ! “

1- شفاعت يا پارتي بازي

در اجتماعات بشري با اينكه جرم و جنايت را مستلزم عقاب مي دانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضى مهم تر، يا اصرار و التماس محكوم به قاضى و تحريك عواطف او، يا رشوه و امثال آن، صرفنظر كنند، و قاضى بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حكم براند، و تعيين جزاء كند، و يا مجرم پارتى و شفيعى نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود، و يا اگر قاضى تحت تاثير اينگونه عوامل قرار نگرفت، پارتى و شفيع نزد مجرى حكم برود، و او را از اجراء حكم باز بدارد، و يا در صورتيكه احتياج حاكم به پول بيشتر از احتياجش به عقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه كند، و يا قوم و قبيله مجرم به يارى او برخيزند، و او را از عقوبت حاكم برهانند، و عواملى ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتى را از كار مى اندازد، و اين سنتى است جارى، و عادتى است در بين اجتماعات بشرى .

2- شفاعت، و اعتقادات منحرف نزد جوامع تاريخي

در ملل قديم از وثنى ها و ديگران، اين طرز فكر وجود داشت، كه معتقد بودند نظام زندگى آخرت نيز مانند نظام زندگى دنيوى است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثير و تاثر مادى طبيعى، در آن زندگى نيز جريان دارد، لذا براى اينكه از جرائم و

ص:367

جناياتشان صرفنظر شود، قربانيها و هدايا براى بت ها پيشكش مى كردند، تا باين وسيله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگيزند، و همدست خود كنند، و يا بتها برايشان شفاعت كنند، و يا چيزيرا فديه و عوض جريمه خود مي دادند، و بوسيله يك جان زنده يا يك اسلحه، خدايان را به يارى خود مى طلبيدند، حتى با مردگان خود چيزى از زيور آلات را دفن مى كردند، تا بدان وسيله در عالم ديگر زندگى كنند، و لنگ نمانند، و يا انواع اسلحه با مردگان خود دفن مى كردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع كنند، و چه بسا با مرده خود يك كنيز را زنده دفن مى كردند، تا مونس او باشد، و يا يكى از قهرمانان را دفن مى كردند، تا مرده را يارى كند، و در همين اعصار در موزه هاى دنيا در ميانه آثار زمينى مقدار بسيار زيادى از اين قبيل چيزها ديده مي شود .

3- شفاعت، و اعتقادات منحرف نزد برخي از ملل اسلامي

در بين ملل اسلامى نيز با همه اختلافي كه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگونى شبيه به عقائد خرافى گذشته ديده مي شود، كه معلوم است ته مانده همان خرافات است، كه به توارث باقى مانده است، و اى بسا در قرون گذشته رنگهاى گونه گونى به خود گرفته است، و در قرآن كريم تمامى اين آراء واهيه و پوچ، و اقاويل كاذبه و بى اساس ابطال شده است، و خداى عز و جل در اين باره فرموده:

-” و الامر يومئذ لله،

- امروز تنها مؤثر خداست! “

- ” و رأوا العذاب، و تقطعت بهم الاسباب،

- عذاب را مى بينند و دستشان از همه اسباب بريده مي شود. “

- ” و لقد جئتمونا فرادى، كما خلقناكم اول مرة، و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم، و ما نرى معكم شفعاء كم، الذين زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم، و ضل عنكم ما كنتم تزعمون،

-امروز تك تك و به تنهائى نزد ما آمديد، همانطور كه روز اولي كه شما را آورديم لخت و تنها آفريديم، و آنچه به شما داده بوديم با خود نياورديد، و پشت سر نهاديد، با شما نمى بينيم آن شفيعانى كه يك عمر شريكان ما در سرنوشت خود مى پنداشتيد، آرى ارتباطهائي كه بين شما بود، و به خاطر آن منحرف شديد، قطع شد، و آنچه را مى پنداشتيد امروز نمى بينيد! “

-” هنالك تبلوا كل نفس ما أسلفت، و ردوا الى الله مولاهم الحق، و ضل عنهم ما كانوا يفترون،

-در آن هنگام هر كس به هر چه از پيش كرده مبتلا شود، و به سوى خداى يكتا مولاى حقيقى خويش بازگشت يابند، و آن دروغها كه مى ساخته اند نابود شوند! “

ص:368

همه اين آيات، اين حقيقت را بيان مى كنند، كه در موطن قيامت، اثرى از اسباب دنيوى نيست، و ارتباطهاى طبيعى كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا به كلى منقطع است و اين خود اصلى است كه لوازمى بر آن مترتب مي شود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافى است، آنگاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده، و پنبه اش را زده است.

نفي شفيعان دروغين - قُل لِّلَّهِ الشفاَعَةُ جَمِيعاً

-” أَمِ اتخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ شفَعَاءَ قُلْ أَ وَلَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شيْئاً وَ لا يَعْقِلُونَ،

-قُل لِّلَّهِ الشفَعَةُ جَمِيعاً لَّهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

-مثل اينكه خدايان دروغين را شفيعانى براى خود گرفته اند از ايشان بپرس حتى اگر مالك هيچ چيز نباشند و عقل نداشته باشند باز هم شفيعند؟

-بگو شفاعت همه اش از آن خداست ملك آسمانها و زمين از اوست و سپس به سوى او باز مى گرديد.“

شفيع در حقيقت، خود خداى سبحان است و شفيعان ديگرى كه به راستى مى توانند شفاعت كنند، شفاعت آنان نيز به اذن خدا است.

برگشت شفاعت بالأخره به اين مى شود كه يكى از صفات خدا بين خدا و شخص شفاعت خواه واسطه گردد تا حال او را اصلاح كند، مانند واسطه شدن رحمت و مغفرت او، بين او و بين بنده گنهكار، تا او را از وبال گناهش و از عذاب، نجات بخشد.

مشركين به جاى خدا شفيعانى كه همان خدايانشان باشد گرفته، و آنها را پرستيدند، تا نزد خدا شفاعتشان كنند. در اين آيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دستور مى دهد سخن مشركين را از اين طريق كه اطلاق كلامشان درست نيست رد كند، چون اين معنا بديهى است كه شفاعت وقتى تصور دارد كه شفيع علمى به حال ما داشته باشد و بفهمد كه از مقام بالاتر خود براى ما چه بخواهد و نيز بداند كه از چه كسى مى خواهد و براى چه كسى مى خواهد؟ بنا بر اين، معنا ندارد كه مشتى سنگ بى شعور كه نامش را شفيع نهاده اند شفيع بوده باشند .

علاوه بر اين شفيع بايد مالك شفاعت و داراى چنين اختيارى باشد، و مقام بالاتر به او چنين حقى داده باشد.

” قل لله الشفاعة جميعا له ملك السموات و الأرض ...،“ هر شفاعتى كه فرض شود مملوك خداست، براى اينكه مالك تمامى اشيا اوست، مگر آنكه او به كسى اجازه در چيزى را بدهد، در آن صورت آن كس مالك آن چيز مى شود، در عين حالى كه باز مالك

ص:369

اصلى و حقيقى همان چيز خداست و اما اينكه معتقدند كه بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه مالك شفاعت هستند، هيچ دليلى بر آن ندارند، بلكه خود خداى تعالى صريحا فرموده:” ما من شفيع الا من بعد اذنه.“

نفي فديه و رشوه در قيامت

-” إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَن يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِم مِّلْ ءُ الأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدَى بِهِ أُولَئك لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ وَ مَا لَهُم مِّن نَّصِرِينَ،

- محققا كسانى كه كافر شدند و با حال كفر از دنيا رفتند، از احدى از آنان رشوه قبول نمى شود، هر چند فرضا به فراخناى زمين طلا داشته باشند و آنرا به عوض كفر خود بدهند و ايشان عذابى دردناك دارند و از انواع ياوران هيچ نوعش را ندارند! “

اين آيه، علاوه بر نفى ياور در قيامت، كه گفتيم همان شفيع است، ”فداء“ را هم نفى كرده براى اينكه هم ناصر و هم فداء جنبه عوض و بدل را دارد، و بدل هميشه در برابر چيزى قرار مى گيرد كه از آدمى فوت شده باشد، و منظور در اين آيه اين است كه در دنيا چيزى را از دست داده اند كه جا پركنى ندارد و آن توبه است كه هيچ چيز جبرانش نمى كند .

در اين جمله كره زمين ظرفى فرض شده كه مالامال از طلا باشد، فرض هم كه چنين ظرفى يافت شود، دردى را دوا نمى كند، زيرا طلا در اين عالم ارزش دارد و در عالم قيامت كه عالم ملكوت است، براى ماديات ارزشى نيست !

نفي شفاعت بدون عهد الهي

-” لا يَمْلِكُونَ الشفَعَةَ إِلا مَنِ اتخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْداً،

-شفاعتى ندارند مگر اينكه از خداى رحمان پيمانى گرفته باشند.“

اينطور نيست كه هر كه را انسان دوست بدارد شفاعتش كند، و به همين منظور او را آلهه خود بگيرد، او هم شفيع او بشود، بلكه هر كه شفاعت مى كند، قبلا با خدا عهدى دارد، و اين عهد را جز عده اى از مقربين درگاه خدا كسى مالك نيست، همچنانكه فرمود:

” و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون.“

نفي شفاعت ملائكه از مشركين

ص:370

-” ... يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يَشفَعُونَ إِلا لِمَنِ ارْتَضى وَ هُم مِّنْ خَشيَتِهِ مُشفِقُونَ،

-... هر چه جلو رويشان هست و هر چه پشت سرشان مى باشد مى داند و شفاعت جز براى آنكه خدا رضايت دهد نمى كنند و از ترس لرزانند.“

جمله ” ولايشفعون الا لمن ارتضى،“ مساله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه را متعرض است، و اين مساله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، كه مى گفتند: ” هؤلاء شفعاؤنا عند الله،“ و يا مى گفتند:” انما نعبدهم ليقربونا الى الله زلفى.“

خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده و مى فرمايد: ملائكه هر كسى را شفاعت نمى كنند، تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى ارتضاء باشند، و ارتضاء به معناى داشتن دينى صحيح و مورد رضاى خدا است، چون خودش فرموده:” ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء،“ پس ايمان به خدا بدون شرك، ارتضايى است، كه وثنى ها آن را ندارند، چون مشركند، و از جمله عجائب امر ايشان اين است كه خود ملائكه را شريك خدا مى گيرند، ملائكه اى كه شفاعت نمى كنند مگر غير مشركين را !

نا اميدي از شفاعت ملائكه و جن در روز حشر

-” وَ يَوْمَ يحْشرُهُمْ جَمِيعاً ثمَّ يَقُولُ لِلْمَلَئكَةِ أَ هَؤُلاءِ إِيَّاكمْ كانُوا يَعْبُدُونَ،

-و روزى كه همگى را محشور مى كند، و آن گاه به ملائكه مى گويند: آيا اينان شما را مى پرستيدند؟ “

در آيه فوق، وقتي خداى تعالى سؤال مى كند، منظورش سؤال از اصل فرشته پرستى نيست بلكه مراد، سؤال از رضايت ملائكه است، كه آيا شما به پرستش مشركين و خضوع عبادتى ايشان در برابر شما راضى بوديد، يا خير؟ منظور از اين عبارت اين است كه به اين طايفه بفهماند كه اميدى كه به شفاعت ملائكه داشتند، بى جا بوده، و براى هميشه از اين شفاعت نا اميد باشند، و هر چه در دنيا به اين منظور عبادت كردند، همه هدر رفته، و بى فايده است.

” قالوا سبحانك انت ولينا من دونهم بل كانوا يعبدون الجن اكثرهم بهم مؤمنون.“

ملائكه در پاسخ گفتند كه: ما به غير از تو وليى براى خود نمى شناسيم، و ولى

ص:371

ما تنها تويى، و با نفى ولايت غير از خدا، عدم رضايت خود را به طور كنايه رساندند. سپس بنا به حكايت قرآن كريم گفتند:” بل كانوا يعبدون الجن اكثرهم بهم مؤمنون،“ و جن همان كسانى هستند كه وثنى ها آنها را مبادى شرور، و پيدايش فساد در عالم مى دانستند، و آنها را مى پرستيدند، براى اينكه از شرشان محفوظ بمانند، همچنان كه ملائكه را مبدء خيرات پنداشته، آنها را مى پرستيدند، تا خيرات آنان را به سوى خود سرازير كنند.

” فاليوم لا يملك بعضكم لبعض نفعا و لا ضرا و نقول للذين ظلموا ذوقوا عذاب النار التى كنتم بها تكذبون،“ در اين آيه و در چند جاى ديگر از كلام خداى تعالى بيان شده كه: در روز حشر به طور كلى هر تابعى از متبوع خود، و هر متبوعى از تابع خود بيزارى مي جويد، از آن جمله فرموده:” و يوم القيمة يكفرون بشرككم،“ و نيز فرموده:” ثم يوم القيمة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضا.“

ل_ق_اء الله

بازگشت به خدا

روز طولاني عروج:

ص:373

( بازگشت ملائكه و همه عالم به سوي خدا )

-” مِّنَ اللَّهِ ذِى الْمَعَارِج،

-تَعْرُجُ الْمَلَئكةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْف سنَة،

-خدايى كه در درگاهش براى فرشتگان درجاتى دارد،

-ملائكه و روح در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال است ( يعنى در روز قيامت) به سوى او عروج مى كنند.“

منظور از عروج ملائكه و روح به سوى خدا در آن روز، رجوع آنها است به سوى خداى تعالى در هنگامى كه همه عالم به سوى او بر مى گردند، چون روز قيامت روزى است كه اسباب و وسائط از بين مى رود و روابط بين آنها و بين مسبباتشان مرتفع مى گردد و ملائكه، كه وسائط موكل بر امور عالم و حوادث هستى اند هنگامى كه سببيت بين اسباب و مسببات قطع گردد و آن را خداوند زايل گرداند و همه به سوى او برگردند آنها نيز بر مى گردند و به معارج خود عروج مى كنند و همه ملائكه پيرامون عرش پروردگارشان را فرا مى گيرند و صف مى كشند، همچنان كه فرمود:” و ترى الملئكة حافين من حول العرش،“ و نيز فرموده:” يوم يقوم الروح و الملئكة صفا.“

و از ظاهر كلام چنين بر مى آيد كه مراد از روح آن روحى است كه در آيه شريفه” قل الروح من امر ربى،“ آن را از امر خودش خوانده، و اين روح غير ملائكه است، همچنان كه از ظاهر آيه” ينزل الملئكة بالروح من امره،“ اين تفاوت به روشنى استفاده مى شود، پس نبايد به گفتار بعضى از مفسرين اعتنا كرد كه گفته اند: مراد از روح، جبرئيل است .

از خلقت تا بازگشت

ص:374

-” وَ هُوَ الَّذِى أَنشأَ لَكمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ

-وَ هُوَ الَّذِى ذَرَأَكمْ فى الأَرْضِ وَ إِلَيْهِ تحْشرُونَ،

-وَ هُوَ الَّذِى يحْىِ وَ يُمِيت وَ لَهُ اخْتِلَف الَّيْلِ وَ النَّهَارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ،

-و او است خدايى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد، عده بسيار كمى از شما شكر او را به جا مى آوريد،

-و او است خدايى كه شما را در زمين پديد آورد و باز رجوع شما به سوى او خواهد بود،

-و او است خدايى كه خلق را زنده مى گرداند و مى ميراند و حركت شب و روز به امر او است آيا باز هم عقل خود را به كار نمى گيريد.“

اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسانها، از روزى كه خلق مى شوند تا روزى كه به سوى پروردگار خود باز مى گردند اشاره دارد.

و نتيجه اش اثبات اين معنا است كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است، چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ايشان است، و بازگشت ايشان به سوى او است .

مي فرمايد: خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

” وهو الذى يحيى و يميت،“ يعني وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالأخره داراى علم، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى شود كه زنده كردن و ميراندن، سنتى هميشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن، و حشر متوقف بر ميراندن است.

” و له اختلاف الليل و النهار،“ چون زندگى كردن و سپس مردن صورت نمى گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد.

پس مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر يك مترتب بر ما قبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد كه همان حس و عقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمى گيرد، و آنگاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه اش عمرى است كه

ص:375

با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.

بازگشت به سوي خدا، به خاطر حساب و جزا

-” وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فى الأُولى وَ الاَخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

-و او همان الله است كه معبودى جز او نيست و حمد در دنيا و آخرت اوراست و حكم نيز مر اوراست و به سويش بازمى گرديد.“

” و اليه ترجعون،“ رجوع به سوى خدا به خاطر حساب و جزاء است، و چون تنها او مرجع است، سپس محاسب و جزاء دهنده نيز همو است و كسى غير از او محاسب و جزاء دهنده نيست، پس تنها اوست كه بايد پرستش شود، و پرستش او را بايد تنها بر طبق دين او انجام داد.

” اليه ترجعون،“ وجوهى است كه انحصار خدا را در استحقاق پرستش توجيه مى كند. ” له الحمد فى الاولى و الآخرة،“ آن انحصار را به اين بيان توجيه مى كند كه هر كمالى كه در دنيا و آخرت وجود دارد نعمتى است كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده، و در ازاى هر يك از آنها مستحق ثناى جميل است، و جمال هر يك از اين نعمت هاى اعطائي از كمال ذاتى و از صفات ذاتى او ترشح شده، كه در ازايش مستحق ثناء است، و غير از خداى تعالى هيچ موجود و هيچ كس مستقل در ثناى بر خدا نيست، و هر كس هم كه خدا را ثنا گويد، ثنايش هم منتهى به اوست و عبادت هم ثناى زبانى و يا عملى است، پس تنها اوست كه مستحق پرستش است.

” و له الحكم،“ خداى سبحان مالك على الاطلاق همه عالم است. خداى سبحان، هم در مرحله تشريع و اعتبار مالك است، و هم در مرحله تكوين و حقيقت، و از آثار ملك او يكى اين است كه: حكم مى كند بر بندگان و مملوكين خود كه كسى غير از او را نپرستند.

كلُّ شىْ ءٍ هَالِكٌ إِلا وَجْهَهُ، لَهُ الحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ !

-” ... لا إِلَهَ إِلا هُوَ كلُّ شىْ ءٍ هَالِكٌ إِلا وَجْهَهُ، لَهُ الحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

- ... جز او معبودى نيست همه چيز هلاك پذير است مگر ذات پاك او،

ص:376

حكم خاص اوست و به سوى او برمى گرديد.“

وجه خدا چيزى است كه با آن براى خلقش نمودار است، كه خلقش هم با آن متوجه درگاه او مى شوند، و اين همان صفات كريمه او از حيات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احياء و اماته و مغفرت و رحمت و همچنين آيات داله بر خدا بدان جهت كه آيتند، وجه خدا مى باشند.

بنا بر اين هر موجودى كه تصور شود فى نفسه هالك و باطل است، و حقيقتى جز آنچه كه از ناحيه خداى تعالى به آن افاضه شود ندارد، و آنچه كه منسوب به خداى تعالى نباشد از حقيقت به طور كلى خالى است.

هلاكت اشياء عبارت است از بطلان وجود ابتدايى آنها، به طورى كه دنيا و نشأه اول از وجود آنها خالى شود، و همه به نشأه آخرت منتقل گشته و به سوى خدا بازگشت كنند، و نزد او قرار گيرند، و اما بطلان مطلق، بعد از آنكه هست شدند، صحيح نيست، براى اينكه صريح قرآن آن را نفى كرده، و آيات آن پيوسته مى فرمايد: بازگشت همه موجودات به سوى خداست، و خدا منتهى، و رجعت به سوى اوست:

-و هو الذى يبدء الخلق ثم يعيده،

-اوست كه خلق را آغاز كرد، و دوباره آن را برمى گرداند.

-له الحكم و اليه ترجعون،

-حكم خاص اوست و به سوى او برمى گرديد.

تمام انسانها مي ميرند و به خدا باز مي گردند!

-” كلُّ نَفْسٍ ذَائقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُم بِالشرِّ وَ الخَْيرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ،

-همه اشخاص مردنى هستند، و ما شما را براى امتحان دچار خير و شر مى كنيم و شما به سوى ما بازگشت خواهيد كرد.“

هر انسان زنده اى مرگ را خواهد چشيد. حيات دنيا بر اساس فتنه و امتحان بنا شده و فتنه جاويد و امتحان هميشگى معنا ندارد پس بايد به سوى پروردگار خود برگردند تا جزاى كردارشان بر طبق آنچه از امتحان در آمده و تميز داده شده اند را بدهد.

آيه شريفه عموميتش تنها در باره انسان ها است كه شامل ملائكه و جن و ساير حيوانات نمى شود.

در اين جمله به علت حتمى بودن مرگ نيز اشاره كرده، و آن اين است كه اصولا زندگى هر كسى حياتى است امتحانى و آزمايشى، و معلوم است كه امتحان جنبه

ص:377

مقدمه دارد و غرض اصلى متعلق به خود آن نيست، بلكه متعلق به ذى المقدمه است، و اين نيز روشن است كه هر مقدمه اى ذى المقدمه اى دارد، و بعد از هر امتحانى موقفى است كه در آن موقف نتيجه امتحان معلوم مى شود، پس براى هر صاحب حياتى مرگى است حتمى، و بازگشتى است به سوى خداى سبحان، تا در آن بازگشت در باره اش داورى شود .

علم ساعت نزد خداست و بازگشت به اوست!

-” وَ تَبَارَك الَّذِى لَهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ عِندَهُ عِلْمُ الساعَةِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

-و كسى كه ملك آسمانها و زمين و ما بين آن دو از او است، مصدر خير بسيار است، و علم قيامت نزد او و بازگشت شما همه به سوى او است.“

اين آيه شريفه ثنايى است بر خداى تعالى به داشتن خير كثير، چون معناى مبارك بودن اين است كه محل صدور خير كثير باشد.

و اما اينكه علم به قيامت را منحصر در خداى تعالى كرده، دليل آن نيز روشن است، براى اينكه قيامت عبارت است از منزل نهايى كه تمام موجودات به سوى آن در حركتند، و چگونه ممكن است كسى مدبر همه عالم باشد ولى از منتهى اليه سير مخلوقات خود اطلاعى نداشته باشد.

و اما اينكه فرمود موجودات به سوى او بازگشت مى كنند، دليلش اين است كه برگشتن به سوى خداى تعالى به خاطر حساب و جزاء است، و حساب و جزاء، آخرين مرحله تدبير است، و معلوم است كسى كه تدبير عالم به دست او است رجوع عالم نيز به سوى او است، و كسى كه تدبير و رجوع بسوى او است ربوبيت هم از آن او است.

برگردانده شدن به سوي خدا

-” يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ يَرْحَمُ مَن يَشاءُ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُون،

-هر كس را بخواهد عذاب مى كند و هر كه را بخواهد رحم مى كند و همه به سوى او برگردانيده مى شويد.“

” تُقْلَبُون“ به معناى برگرداندن هر چيزى است از وجهه و يا حالى كه بايد داشته باشد، مثل اينكه چيزى را زير و رو كنند، يا پشت و رو نمايند، و معناى پشت و رو

ص:378

كردن، با جمله ” يوم تبلى السرائر“ كه آن نيز در معرفى روز قيامت است، مناسب تر است.

در مجمع البيان گفته: معناى تقلبون، ” تردون“ مى باشد، يعنى شما برگردانده مى شويد، از دار اسباب به زندگى در آخرت يعنى، جايى كه جز خدا كسى مالك نفع و ضرر نيست، و اين معنايى است لطيف كه رجوع به خدا و رد به سوى او را به آن تفسير كرده، چون روز قيامت در موقفى قرار مى گيرند، كه تمامى سببها از سببيت افتاده، و جز خداى سبحان حاكمى نيست، پس آيه شريفه در معناى اين آيه است كه مى فرمايد:” و ردوا الى الله مولاهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون.“

عرضه شدن انسانها به پروردگارشان- حضوري اضطراري

-” وَ مَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلى اللَّهِ كذِباً أُولَئك يُعْرَضونَ عَلى رَبِّهِمْ وَ يَقُولُ الأَشهَدُ هَؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلى رَبِّهِمْ أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلى الظلِمِينَ،

-و كيست ستمكارتر از آن كس كه دروغ را به خدا افتراء مى بندد، اينگونه افراد بر پروردگارشان عرضه مى شوند و گواهان خواهند گفت: خدايا اينها بودند كسانى كه بر پروردگار خود دروغ بستند، آگاه باشيد كه لعنت خدا بر ستمكاران است.“

در روز قيامت حجابهاى ماديت و منيت و عادت و ملكات زشت ناشى از آنها و از غير آنها كه در دنيا بين مشركين و پروردگارشان حائل شده بود، به وسيله ظهور آيات الهى كنار مى رود و حق بطور صريح و بدون هيچ شاغلى كه آن را از يادها ببرد و انسانها را مشغول به خود سازد روشن مى گردد، و انسانها براى فصل قضاء و اينكه خداى تعالى بين خود آنان، و بين آنان و نسلهايشان و بين آنان و خودش و اولياءش داورى كند حاضر مى شوند، و چون اين حضور، حضورى اضطرارى خواهد بود كه خود انسانها در آن دخالتى ندارند، لذا در آيه مورد بحث از اين حضور تعبير به عرضه شدن انسانها به پروردگارشان كرد، همچنانكه در آيه اى ديگر به خاطر نكته اى ديگر از اين حضور تعبير فرمود به بروز آنان براى پروردگارشان:” يوم هم بارزون لايخفى على الله منهم شى ء،“ و نيز فرموده:” و برزوا لله الواحد القهار !“

پس اينكه فرمود:” اولئك يعرضون على ربهم،“ معنايش اين شد كه در آن روز ملائكه موكل بر مشركين، آنان را مى آورند و در موقفى قرار مى دهند كه بين آنان و پروردگارشان هيچ حجابى حايل نباشد تا خداى تعالى بين آنان داورى كند.

انا لله و انا اليه راجعون

ص:379

-ما از خدائيم و به سوي او باز مي گرديم!

در كتاب خصائص سيد رضى از امير المؤمنين عليه السلام روايت آورده كه وقتى شنيد مردى مي گويد: انا لله و انا اليه راجعون، فرمود:

” اى مرد، اينكه مي گوئيم: ِانّا لله !

اقرارى است از ما به اينكه ملك خدائيم،

و اينكه مي گوئيم: و انا اليه راجعون،

اقرارى است از ما به اينكه روزى هلاك خواهيم شد.“

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد:

-” من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر مي دهم و كسي كه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم، سه چيز در برابر به او مي دهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام مي دادم، از من راضى مي شدند. “

آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه:

-” الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون،

اولئك عليهم صلوات من ربهم، و رحمة، و اولئك هم المهتدون.“

به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت، و سوم اهتداء. “

نزديكي خدا به انسان، و حشر و بازگشت انسان به او

-” وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يحُولُ بَينَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تحْشرُونَ،

-و بدانيد كه خدا حائل مى شود ميان مرد و دل او و اينكه به سوى او محشور مى شويد!“

در لسان قرآن مجيد قلب همان جان آدمى است كه با قوا و عواطف باطنيه اى كه مجهز است به كارهاى حياتى خود مى پردازد .

ص:380

به همين جهت آيه بالا را با جمله:” و انه اليه تحشرون،“ ختم كرده، چون حشر و بعث نشئه اى است كه در آن نشئه براى هر كسى آشكار مى شود كه مالك حقيقى خدا است و حقيقت ملك تنها از آن او است و بس، و شريكى براى او نيست، و در آن نشئه ملك هاى صورى و سلطنت هاى پوچ ظاهرى باطل مى شود، و تنها ملك او باقى مى ماند، همچنانكه فرموده:” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار،“ و نيز فرموده:” يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله!“

سپس به سوي پروردگارتان بر مي گرديد!

-” قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَك الْمَوْتِ الَّذِى وُكلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ،

-بگو فرشته مرگ كه بر شما گماشته اند جانتان را مى گيرد، سپس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد.“

” ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ.“ - اين رجوع همان لقاى خداست، و موطن و جاى آن روز قيامت است، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به« ثُمَّ » كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند.

راه هاي بازگشت و وصول به لقاء الله

همه راه ها به خدا منتهي مي شود!

ص:381

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ لا يَضرُّكُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،

قرآن شريف ناطق است به اينكه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوى خدا مى رود.

لازمه اين مطلب اين است كه بگوييم: همه راههايى كه سلوك مى شود چه راه هاى هدايت و چه بيراهه ها همه و همه به سوى خدا منتهى مى شوند. چون غايت و نتيجه مقصود نزد اوست، چيزى كه هست اين راهها مختلف اند، يكى آدمى را به مطلوبش و به رستگارى و فلاحش رسانيده و ديگرى زيانكارش مى سازد، و همچنين در نزديكى و دورى از خدا .

كما اينكه مى فرمايد:

-” يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه !“

و نيز مى فرمايد: ” الا ان حزب الله هم المفلحون!“

و مى فرمايد: ” و الذين لا يؤمنون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد.“

نفس مؤمن، خط سير منتهي به خدا

ص:382

« يَأَايهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ ...!»

از اينكه خداي تعالي با جمله:” عليكم انفسكم،“ مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده، بخوبى فهميده مى شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده، همان نفس مؤمن است، زيرا وقتى گفته مى شود: زنهار راه را گم مكن، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان، پس در اينجا هم كه مى فرمايد: زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد، معلوم مي شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو، چنانكه نظير اين معنا در آيه:” و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله،“ به چشم مى خورد.

اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى كند به ملازمت نفس خود، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آنرا سلوك نمايد، بنا بر اين نفس مؤمن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مي شود، نفس مؤمن راه هدايت اوست، راهى است كه او را به سعادتش مى رساند .

نفس هر آنى در حركت و در طى مسافت است، و منتهاى سيرش خداى سبحان است، چون نزد اوست حسن ثواب يعنى بهشت.

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده: من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر كه خود را شناخت خداى خود را شناخته است!

از آيات استفاده مى شود: طريق انسان بسوى خداوند همان نفس انسان است، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد، خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف، روزى جنين، روزى كودك، زمانى جوان و زمانى پير مى شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى دهد، و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و يا در دوزخ بسر مى برد.

اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه به مقتضاى آيه كريمه” و ان الى ربك المنتهى،“ قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است، آن مسافت را مى پيمايد .

اين طريق مانند راههاى ديگر اختيارى نيست، و اصولا براى اين طريق، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند، بلكه اين طريق همانطورى كه از آيه: ” يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،“ استفاده مى شود طريقى است اضطرارى، و چاره اى جز پيمودن آن نيست، طريقى است كه مؤمن و كافر، آگاه و غافل، و

ص:383

خلاصه همه و همه در آن شركت دارند .

اين تربيت، تربيتى است تكوينى، نظير تربيتى كه خداى سبحان در غير آدميان و جميع كائنات در مسيرى كه همگى بسوى خداى خود دارند اعمال نموده، و خودش فرموده است: ” الا الى الله تصير الامور،“ و چگونگى اين تربيت بين هيچ موجودى و موجود ديگرى تفاوت ندارد، زيرا اين صراط صراطى است مستقيم، و امرى است متشابه، و شامل جميع كائنات، همچنان كه فرموده:” ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت.“

و خداى سبحان سرانجامى را كه كار آدمى از جهت سعادت و شقاوت و رستگارى و حرمان به آنجا منتهى مى شود مبنى بر احوال و نفسانياتى نموده، كه آن احوال خود مبنى بر اعمالى است از انسان كه به دو نوع صالح و طالح و يا تقوا و فجور تقسيم مى شود، كما اينكه فرموده:” و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها. “

اين آيات نفس را موجودى دانسته معتدل و ساده، موجودى كه تقوا و فجور را به آن نسبت مى دهند، موجودى كه با فجور آلوده و با تقوا تزكيه مى شود، آرى نفس همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى شود، و اين معنايى كه قرآن بيان نموده، مطابق با مقتضاى تكوين است، ليكن چنان نيست كه عموم مردم در درك اين معنا يكسان باشند:

-” هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب،“

اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است، نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غير خداست، و حال آنكه غير متذكر چنين دركى ندارد، و همين متذكر هم قبل از تذكرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت، و نيز مى يابد كه در برابرش حجابهايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسى و احاطه و تاثير نيست، تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است، پروردگارى كه او را هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند، و هم از پيش روى بوسيله قدرت و هدايت بسوى خود مى كشاند، و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست.

اينجا است كه معناى جمله: ” الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون،“ و نيز معناى اين كلامش را كه فرمود:” او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى

ص:384

الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها،“ بخوبى درك مى كند.

و اينجاست كه ادراك و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد مهاجرت نموده و اگر عنايت الهى دستگيرش شود و توفيق شامل حالش گردد شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تكبر شيطانى و استغناى پوشالى و خيالى را يكى پس از ديگرى به توحيد و درك حقايق و نزديكى به خدا و تواضع رحمانى و فقر و عبوديت تبديل مى نمايد .

و ما گر چه از نظر اينكه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده و نمى توانيم آنطور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم، و ما را مانع مى شود از اينكه بجاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بيانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفى ننموده، چنانكه در سوره انعام فرموده:” و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو،“ و در سوره نجم فرموده:” ذلك مبلغهم من العلم،“ غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الا اينكه اعتبار صحيح و بحث زياد و تدبر كافى ما را به تصديق كليات اين معنا بطور اجمال وادار مى سازد اگر چه به تفصيل آن احاطه پيدا نكنيم، ( و خداوند هدايت كننده است.)

راه بازگشت همه موجودات به سوي خدا

خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه به سوى پروردگارشان سير مى كنند.

در خصوص انسان فرموده:

-” يا ايها الانسان، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،

-هان اى آدمى، به درستى كه تو به سوى پروردگارت تلاش مى كنى، و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چه ايمان - بالاخره به ديدار او منتهى ميشود. “

و در باره عموم موجودات فرموده :

-” و اليه المصير - بازگشت به سوى او است. “

و نيز فرموده:

-” الا الى الله تصير الامور - آگاه باش كه همه امور به سوى او برمى گردد! “

و آياتى ديگر كه به وضوح دلالت دارند بر اين كه تمامى موجودات راهى براى

ص:385

خود دارند، و همه راههاشان به سوى او منتهى مي شود !

يك راه مستقيم، و بقيه راهها به سوي خدا

” اهْدِنَا الصراَط الْمُستَقِيمَ …

-ما را به سوى صراط مستقيم هدايت فرما ،

-صراط آنانكه برايشان انعام فرمودى،

-نه آنانكه برايشان غضب كردى،

-و نه گمراهان ! “

راه به سوى خدا دو تاست، يكى دور و يكى نزديك: راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم به حكم آيه فوق راه خدا است. يك راه را به سوى بلندى، و راهى ديگر را به سوى پستى منتهى مي داند. دسته سومى هستند كه نه راهشان به سوى بالا است، و نه به سوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده و دچار حيرت شده اند.

آنها كه راهشان به سوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى ورزند، و بعضى ديگر راهشان به سوى پستى منتهى مي شود،و آنها كسانى هستند كه به ايشان غضب شده، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان ” ضالّين“ هستند.

راه هائي كه به سوى خداي تعالى منتهى مى شود از نظر كمال، و نقص، و نايابى و رواجى، و دورى و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام، ايمان، عبادت، اخلاص، و اخبات.

همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و مافوق همه سبيل ها است، اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنانرا در آن صراط جاى داده، مهيمن و مافوق ساير مردمند، چون خداي تعالى امور آنان را خودش به عهده گرفته، و امور مردم را به عهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشانرا به آنان واگذار نموده است.

همانطور كه سبيل ها مختلفند، هدايت نيز به اختلاف آنها مختلف مي شود، چون هدايت به سوى آن سبيل ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن، و مختص به آن .

ص:386

-” و الذين جاهدوا فينا، لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين،

-و كساني كه در ما جهاد مى كنند، ما ايشانرا حتما به راه هاى خود هدايت مى كنيم، و بدرستى خدا با نيكوكاران است!“

فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آنرا مي خواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را مي خواهد، و رضاى او را مى طلبد، و خدا هم هدايت به سوى سبيل را برايش ادامه مي دهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص به ذات خود جلت عظمته كند.

مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها به علم است، نه عمل، و آنان به مقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند:

-” يرفع الله الذين آمنوا منكم، و الذين اوتوا العلم درجات،

-خدا كسانى از شما را كه ايمان دارند، و كسانى كه علم داده شده اند،

به درجاتى بلند مى كند! “

-” اليه يصعد الكلم الطيب، و العمل الصالح يرفعه،

-كلمه طيب خودش به سوى خدا بالا مى رود و عمل صالح آنرا بالا مى برد.“

آنچه خودش به سوى خدا بالا مى رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است !

جهاد در راه خدا به خدا منتهي مي شود!

-” وَ الَّذِينَ جَهَدُوا فِينَا لَنهْدِيَنهُمْ سبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ،

-و كسانى كه در اقامه دين ما مجاهده مى كنند ما به سوى راه هاى خود هدايتشان مى كنيم و خدا همواره با نيكوكاران است.“

در اينجا خداى تعالى براى خود سبيل ها و راههائي نشان مى دهد، و راه ها هر چه باشد بالاخره به درگاه او منتهى مى شود، براى اينكه راه را براى اين راه مى گويند كه به سوى صاحب راه منتهى مى شود، و آن صاحب راه منظور اصلى از راه است.

پس راه هاى خدا عبارت است از طريقه هايى كه آدمى را به او نزديك و به سوى او هدايت مى كند، و وقتى خود جهاد در راه خدا هدايت باشد، قهرا هدايت به سوى سبل،

ص:387

هدايت روى هدايت خواهد بود.

معناى ” جاهدوا فينا،“ اين است كه جهادشان همواره در راه ما است، و اين تعبير كنايه از اين است كه: جهادشان در امورى است كه متعلق به خداى تعالى است، چه جهاد در راه عقيده باشد، و چه در راه عمل، و چون جهادشان در راه خدا است هيچ عاملى ايشان را از ايمان به خدا و اطاعت اوامر و نواحى او بازنمى دارد .

دو راه بازگشت به خدا: طريق سعادت، طريق شقاوت

-” كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ،

-شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان مي دهد و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او مي شويد.“

انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين، در سير وجوديش تطور دارد، از نظر فطرت و ابداع مرتبط به امر خدا و ملكوت او است، از جهت عود و برگشتش به سوى خدا، منشعب به دو طريق است:

1-طريق سعادت

2-طريق شقاوت

قرآن شريف،طريق سعادت را نزديك ترين طريق، يعنى خط مستقيم دانسته، كه به رفيع اعلى منتهى مي شود، و اين طريق لايزال انسان را به سوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت، كه آنرا راهى دور، و منتهى به اسفل سافلين - پست ترين پستيها، معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود، و خدا در ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است.

تلاش انسان براي ملاقات پروردگار خود

-” يَأَيُّهَا الانسنُ إِنَّك كادِحٌ إِلى رَبِّك كَدْحاً فَمُلَقِيهِ !

-هان اى انسان! تو در راه پروردگارت تلاش مى كنى و بالأخره او را ديدار خواهى كرد!“

كلمه كدح به معناى تلاش كردن، و خسته شدن است. در اين كلمه معنى سير است. كلمة ” فملاقيه“ نشان مي دهد هدف نهايى اين سير و سعى و تلاش، خداى سبحان است، البته بدان جهت كه داراى ربوبيت است، يعنى انسان بدان جهت كه عبدى

ص:388

است مربوب و مملوك و مدبر، و در حال تلاشش به سوى خداى سبحان است دائما در حال سعى و تلاش و رفتن بسوى خداى تعالى است، بدان جهت كه رب و مالك و مدبر امر اوست، چون عبد براى خودش مالك چيزى نيست، نه اراده و نه عمل، پس او بايد اراده نكند مگر آنچه كه پروردگارش اراده كرده باشد، و انجام ندهد مگر آنچه را كه او دستور داده باشد، پس بنده در اراده و عملش مسؤول خواهد بود .

از اينجا معلوم شد:

اولا : جمله” انك كادح الى ربك،“ خود حجتى است بر معاد، براى اينكه ربوبيت خداى تعالى تمام نمى شود مگر با عبوديت بندگان، و عبوديت هم تصور ندارد مگر با بودن مسؤوليت، و مسؤوليت هم تمام نمى شود مگر با برگشتن به سوى خدا و حساب اعمال، اين نيز تمام نمى شود مگر با بودن جزا.

ثانيا : معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهى شدن به سوى او است، يعنى به جايى كه در آن هيچ حكمى نيست جز حكم او، و هيچ مانعى نيست كه بتواند از انفاذ حكمش جلوگيرى كند.

و ثالثا : اينكه مخاطب در اين آيه انسان است اما نه از هر جهت، بلكه از همين جهت كه انسان است، پس مراد از اين كلمه جنس انسان است، براى اينكه ربوبيت خداى تعالى عام است و شامل همه چيز و همه انسانها مى شود.

سير انسان تا توحيد، و قرب درگاه الهي !

-” الر كِتَبٌ أُحْكِمَت ءَايَتُهُ ثمَّ فُصلَت مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ،

-أَلا تَعْبُدُوا إِلا اللَّهَ إِنَّنى لَكم مِّنْهُ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ،

-وَ أَنِ استَغْفِرُوا رَبَّكمْ ثمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُم مَّتَعاً حَسناً إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى وَ يُؤْتِ كلَّ ذِى فَضلٍ فَضلَهُ وَ إِن تَوَلَّوْا فَإِنى أَخَاف عَلَيْكمْ عَذَاب يَوْمٍ كَبِيرٍ،

-إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكمْ وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ،

- اين كتابى است كه آياتش همه يك غرض را مى رساند، غرضى كه وقتى شكافته شود به صورت آيات مفصل در مى آيد، كتابى است از ناحيه خداى حكيم و آگاه،

-و آن غرض واحد اين است كه جز الله را نپرستيد كه من از ناحيه او براى بشارت و انذار شما آمده ام،

-و اينكه از پروردگارتان طلب مغفرت نموده سپس به سويش باز گرديد تا شما را براى مدتى معين از بهره اى نيكو برخوردار سازد و به هر صاحب كرمى آنچه از فضل و كرمش مستحق است بدهد. تو اين پيام را به مردم برسان اگر از پذيرفتنش اعراض كردند،

ص:389

بگو كه من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بس بزرگ!

-روزى كه بازگشتتان به سوى خدا است و او بر هرچيزى توانا است!“

اگر قرآن كريم سخن از معارف الهى دارد و اگر در باره فضايل اخلاقى سخن مى گويد و اگر احكامى در باره كليات عبادات و معاملات و سياسات و ولايتها تشريع مى كند و اگر از اوصاف خلايقى از قبيل: عرش، كرسى، لوح، قلم، آسمان، زمين، فرشتگان، جن، شيطانها، گياهان، حيوانات و انسان سخن به ميان مى آورد، و اگر در باره آغاز خلقت و انجام آن حرف مى زند و بازگشت همه را نخست به سوى فنا و سپس به سوى خداى سبحان مى داند و خبر از روز قيامت و قبل از قيامت، يعنى از عالم قبر و برزخ مى دهد و از روزى خبر مى دهد كه همه براى رب العالمين و به امر او بپا مى خيزند، و همه در عرصه اى جمع گشته سؤال و بازخواست و حساب و سنجش و گواهى گواهان را مى بينند، و در آخر بين همه آنان داورى شده گروهى به بهشت و جمعى به دوزخ مى روند، بهشت و دوزخى كه داراى درجات و دركاتى هستند، و نيز اگر بين هر انسانى و بين عمل او، و نيز بين عمل او و سعادت و شقاوت او، و نعمت و نقمت او، و درجه و دركه او، و متعلقات عمل او از قبيل وعده و وعيد و انذار و تبشير از راه موعظه و مجادله حسنه و حكمت رابطه برقرار دانسته و در باره آن رابطه ها سخن مى گويد، همه اينها بر آن يك حقيقت تكيه دارد و آن حقيقت چون روح در تمامى آن معارف جريان يافته و آن يك حقيقت، اصل و همه اينها شاخه و برگ آنند، آن حقيقت، زير بنا و همه اينها كه دين خدا را تشكيل مى دهند بر آن پايه بنا نهاده شده اند، و آن يك حقيقت عبارت است از توحيد حق تعالى! البته توحيدى كه اسلام و قرآن معرفى كرده است.

جمله:” الا تعبدوا الا الله،“ دعوت بشر است به توحيد در عبادت، در جمله:” و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه،“ امر به طلب آمرزش از همين خداى تعالى است، كه به خاطر او عبادت غير او را ترك گفتند، و سپس دستور مى دهد به اينكه توبه كنند، يعنى با اعمال صالح به سوى او برگردند، و از همه اين دستورات يك چيز به دست مى آيد، و آن اينست كه: انسانها در زندگى خود راه طبيعى را پيش بگيرند كه اگر چنين كنند به قرب درگاه الهى منتهى مى شوند.

و راه طبيعى براى زندگى بشر اينست كه آلهه و خدايان ساختگى را رها نموده از خداى تعالى كه معبود واقعى است طلب مغفرت كنند، و جان و دل خود را براى حضور در پيشگاه او پاك ساخته، سپس با اعمال صالح به سوى او بازگشت كنند.

ص:390

-” يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى،“

اجل مسمى آن زمان و لحظه اى است كه زندگى به آن منتهى شده و در آن نقطه، پايان مى يابد و به هيچ وجه از آن تخطى نمى كند . متاع حسن تا أجل مسمى چيزى جز زندگى خوب دنيوى نمى تواند باشد.

بهره مندى از حيات حسنه و طيبه تا اجل مسمى عبارت است از اينكه افراد انسانى از حيات، طورى بهره گيرى كنند كه فطرت انسانيت آن را بپسندد، و حيات مورد پسند فطرت اينست كه همه افراد بطور معتدل و در پرتو علم نافع و عمل صالح از زندگى برخوردار شوند، اين در مقايسه زندگى پاك و طيب با فرد فرد جامعه است، و اما در مقايسه با مجتمع، عبارت است از بهره مندى عمومى از نعمت هاى زندگى طيب زمينى، به اين معنا كه دست آورد هر فردى مختص به خود او باشد البته دست آورد در مجتمعى كه اجزاءش متلائم و نزديك به هم باشند فاصله طبقاتى و تضاد و تناقضى در بينشان نباشد.

بازگشت به خدا، آخرين منزل در سير آدمي

- ” كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ؟ “

-شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد،

و بار ديگرتان مى ميراند،

و باز جانتان مي دهد،

و باز سوى او بر مى گرديد،

چگونه منكر او مي شويد؟ “

اين آيات به منازلى كه انسان در مسير وجود خود طي مي كند، اشاره دارد: يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگى برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگى آخرت، و سپس بازگشت به خدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است !

در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدميان را بدان اختصاص داده، بر مى شمارد، و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند، و زنده مى كند، تا در آخر به سوى خود باز گرداند.

اميد ديدار خدا و نتايج آن

پيش بيني ملاقات خدا و اثرات آن

ص:391

-” ... الَّذِينَ يَظنُّونَ أَنهُم مُّلَقُوا رَبهِمْ وَ أَنهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ،

-از صبر و نماز كمك بجوئيد و آن بسى سنگين است مگر براى خشوع پيشگان كه گمان دارند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند و به او باز مى گردند.“

در تعليم قرآن شريف، اعتقاد به آخرت، موردى است كه هر كس بايد بدان يقين حاصل كند، همچنانكه فرموده:” و بالاخرة هم يوقنون،“ ولي براى پيدايش خشوع در دل انسان، حتي داشتن گمان وقوع قيامت و لقاء پروردگار كافى است؟

اگر انسان متوجه شود به اينكه ربى و پروردگارى دارد كه ممكن است روزى با او ديدار كند و به سويش برگردد، در ترك مخالفت و رعايت احتياط صبر نمى كند تا علم برايش حاصل شود، بلكه همان ظن و گمان او را وادار به احتياط مى كند.

آيه مورد بحث با آيه زير قريب المضمون است:

-” فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا،

- هر كه اميد ديدار پروردگارش را دارد، بايد عمل صالح كند! “

شرط اميد به ديدار خدا

-” مَن كانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لاَتٍ وَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ،

-كسى كه اميد ديدار خدا دارد بداند كه اجل خدا رسيدنى است و او شنوا و داناست.“

در اين آيات بيان مى كند كه هر كس به خدا ايمان آورد به اين اميد كه به سوى او بازگردد، و به ديدار او نائل شود، بايد بداند كه روز ديدار او خواهد رسيد و نيز

ص:392

بايد بداند كه خدا گفته هايش را مى شنود، و به احوال و اعمالش دانا است، پس بايد حواس خود را جمع كند، و احتياط را از دست ندهد، و حقيقتا ايمان آورد، ايمانى كه هيچ فتنه و بلايى او را از آن برنگرداند، و هيچ آزارى از ناحيه دشمنان خدا آن را سست نكند، و بايد كه در راه خدا حقيقتا جهاد كند، و باز بايد بداند كه آن كسى كه از جهاد وى بهره مند مى شود خود اوست، و خدا هيچ احتياجى به او ندارد، نه به ايمانش، و نه به جهادش، نه به خود او، و نه به احدى از عالميان!

و باز بايد بداند كه اگر ايمان بياورد و عمل صالح كند به زودى خدا گناهانش را مى آمرزد و به اعمال خويش پاداش مى دهد، و اين دو علم اخير علم اول را تاكيد نموده، و مستوجب ملازمه او با وجوب ايمان و صبر در برابر فتنه ها در راه خدا مى شوند.

پس جمله ” من كان يرجوا لقاء الله،“ ابتداى برگشتن از لحن كلام سابق به بيان حال كسى است كه مى گويد: ايمان آوردم، و مى فهماند چنين كسى حتى اگر مختصرى هم راست بگويد ايمان مى آورد چون كه اميد دارد روزى به سوى خدا بازگردد، و آن روز قيامت است، زيرا اگر قيامتى در كار نبود دين و ايمان به كلى لغو و بيهوده مى شد.

اعتقاد به معاد و اميد به ملاقات پروردگار

-” قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشرٌ مِّثْلُكمْ يُوحَى إِلىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَحِدٌ فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صلِحاً وَ لا يُشرِك بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا،

-بگو من فقط بشرى هستم همانند شما، كه به من وحى مى شود، حق اين است كه خداى شما يگانه است پس هر كه اميد دارد كه به پيشگاه پروردگار خويش رود بايد عمل شايسته كند و هيچكس را در عبادت پروردگارش شريك نكند!“

جمله ” فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عَمَلاً صلِحاً وَ لا يُشرِك بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا،“ مشتمل بر اجمال دعوت دينى است كه همان عمل صالح براى رضاى خداى واحد بى شريك است، و آنگاه اين معنا را متفرع كرده بر رجاء لقاء پروردگار متعال و بازگشت به سوى او چون اگر حساب و جزائى در كار نباشد هيچ داعى و ملزمى نيست كه افراد را به پيروى از دين و به دست آوردن اعتقاد و عمل صحيح وادار سازد.

و اگر رجاء لقاى خداى را متفرع بر جمله” انما الهكم اله واحد،“ كرد بدين جهت بود كه بازگشت بندگان به سوى خداى سبحان از تماميت معناى الوهيت است، زيرا خداى تعالى هر كمال مطلوب و هر وصف جميلى را دارد كه يكى از آنها فعل حق و حكم به عدل است و اين دو اقتضاء مى كند كه دوباره بندگان را به سوى خود بازگرداند و ميان

ص:393

آنان حكم كند.

ملاقات خدا با ايمان كامل،و ايمان ناقص

-” ... وَ مَا كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَّحِيمٌ،

-... و خدا هرگز ايمان شما را بى اثر نمى گذارد، كه خدا نسبت به مردم بسيار رئوف و مهربان است.“

از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« ... هر كس از خدا بترسد و جوارح خود يعني چشم و گوش و شكم و زبان و فرجش را حفظ نموده، و هر عضوى از اعضاى خود را در آن جائى مصرف كند و بكار ببندد كه خدا برايش معين كرده است، و واجب هر عضوى را انجام دهد، با ايمان كامل خدا را ملاقات مى كند، و از اهل بهشت است.

و اگر كسى در واجبى از اين واجبات خيانت كند و از آنچه خدا دستور داده تعدى نمايد، خدا را با ايمان ناقص ملاقات مى كند .»

مفهوم ديدار خدا و لقاء الله

مفهوم لقاء و لقاء الله

ص:394

-” مَن كانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لاَتٍ وَ هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ،

-كسى كه اميد ديدار خدا دارد بداند كه اجل خدا رسيدنى است،

و او شنوا و داناست.“

لقاء هر چيز علم يافتن به وجود او است، و روز قيامت مردم به حقانيت خدا علم پيدا مى كنند، و لقاى علمى برايشان حاصل مى شود.

مراد از لقاء الله قرار گرفتن بنده است در موقفى كه ديگر بين او و بين پروردگارش حجابى نباشد، همچنان كه روز قيامت نيز اين چنين است، چون روز قيامت روز ظهور حقايق است.

” اجل الله“ عبارت است از آن غايتى كه خدا براى لقاى خود معين فرموده است، و آن آمدنى است، و هيچ شكى در آن نيست.

-« وَ قَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ...

-كسانى كه معاد و ملاقات خدا را منكرند گويند....»

در اين آيه نيز كلمه لقاء به همان معنا به كار رفته است، به معناى رفتن به سوى چيزى كه بين تو و او حائلى نباشد و مراد از لقاء در آيه مورد بحث، لقاء الله، يعني برگشتن به سوى خدا در روز قيامت است، و اگر آن را لقاء ناميده، بدين جهت است كه آن روز مردم به سوى خدا بروز مى كنند به طورى كه حايلى از جهل و يا غفلت در بين نماند، چون در روز قيامت عظمت الهى همه حجابها را پاره مى كند، همچنان كه فرمود:

-” و يعلمون ان الله هو الحق المبين،

- آن روز ديگر علم پيدا مى كنند كه خدا حقى است مبين.“

مفهوم مشاهده و تجلي و رفع حجابها در روز قيامت

ص:395

در بعضى از روايات آمده كه: خداى سبحان براى اهل محشر تجلى مى كند، به جلوه اى كه آنان را از غير به خود مشغول مى سازد مادامى كه آن تجلى هست به هيچ چيز ديگر توجه ندارند .

مراد از اين تجلى برطرف شدن همه حجابهايى است كه بين آنان و آفريدگارشان وجود داشت، نه اينكه مراد ديدن به چشم باشد، چون ديدن به چشم تنها از راه مقارنه جهات و ابعاد صورت مى گيرد، و خداى تعالى در جهت قرار ندارد و چنين چيزى در حق خداى تعالى محال است.

علم رؤيت و ديدار خدا

-” وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك قَالَ لَن تَرَاني وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَاني فَلَمَّا تجَلى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَك تُبْت إِلَيْك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ،

-و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم، گفت: هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به خود آمد گفت: منزهى تو، سوى تو باز مى گردم و من اولين مؤمن هستم.“

خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند، و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده، و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد .

ص:396

كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود، آن را تاييد مى كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت صلوات الله عليهم اجمعين منطبق است.

البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى دهد، همچنانكه فرمود:

-” وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة،“

آرى، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است.

دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است، و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود، همچنانكه فرموده:

-” يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،“

و در اين معنا آيات بسيار ديگري است كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست، و همه در تلاش رسيدن به اويند.

اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است.

و قهرا وقتى مساله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قيامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله:” لن ترانى!“ راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش اين مى شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى شود، تا آنكه بطور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد، يعنى بميرد، و تو اى موسى هرگز توانائى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى، مگر اينكه بميرى و به ملاقات من آئى، آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى كنى نسبت به من خواهى يافت .

برگشت نفى رؤيت به نفى طاقت و قدرت بر آن است، جمله:” و لكن انظر“ است كه در آن نشان دادن خود را به موسى تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه، و فرموده: ظهور و تجلى من براى كوه عينا مانند ظهورى است كه من براى تو كنم، اگر كوه با آن عظمت و محكميش توانست به حال خود باقى بماند تو نيز مى توانى تجلى پروردگارت را تحمل كنى!

ص:397

جمله:” و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى،“ استدلال بر محال بودن تجلى نيست، به شهادت اينكه براى كوه تجلى كرد، بلكه غرض از آن نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسى قدرت و استطاعت تجلى را ندارد و اگر تجلى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گيرد، و خواسته است به وى بفهماند اگر تجلى كنم وجودت به كلى از بين مى رود، همانطورى كه ديدى كوه از بين رفت، چون خداى تعالى وقتى كه براى كوه تجلى نمود كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتى از خاك گردانيد، و هويت كوه بودنش را نيز به كلى از بين برد .

در آن صحنه، قهر الهى براى موسي و در مقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهده آن مشرف ديده، كه چنان اندكاك عجيبى به او دست داده و نتوانسته حتى يك چشم بر هم زدن در جاى خود و به روى پاهايش قرار بگيرد، استغفارى هم كه بعد از به حال آمدن كرده شاهد اين معنا است .

چون فهميد درخواستى كه كرده بود بى موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته، و به عنايت الهى خود، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كه تقاضاى غير ممكنى كرده است.

حضور بدون حاجب انسان در برابر خدا

-” وَ بَرَزُوا للَّهِ جَمِيعاً ...،

-در روز قيامت همه براى خدا و در پيشگاه او ظاهر مى شوند...!“

معناى جمله:” و برزوا لله جميعا،“ اين است كه: براى خدا طورى ظاهر مى شوندكه ميان او و آنان، هيچ حاجب و مانعى وجود نداشته باشد.

و اين تفاوت كه ميان دنيا و آخرت است، كه در دنيا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است كه در دنيا گمان مى كردند بين آنها و خدا مانعى وجود داشته و آنها غايب از خدا، و خدا غايب از آنها است، و چون قيامت مى شود مى فهمند كه در اشتباه بوده اند و در دنيا هم براى خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خداى تعالى اين تفاوت در كار نيست، و براى او هيچ مخلوقى در پرده نيست، نه در دنيا و نه در آخرت، همچنانكه خودش فرمود:” ان الله لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء.“

مفهوم رؤيت و لقاء در روايات اسلامي

ص:398

در كتاب معانى الاخبار به سند خود از هشام روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق عليه السلام بودم كه ناگاه معاوية بن وهب و عبد الملك بن اعين بر آن جناب در آمدند، معاوية بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض كرد: شما در باره روايتى كه مى گويد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پروردگار خود را ديده چه مى گوييد؟ و اگر اين روايت بنظر شما صحيح است رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پروردگار خود را به چه صورتى ديده؟ و همچنين روايتى كه مى گويد مؤمنين در بهشت پروردگار خود را مى بينند؟ اگر اين نيز صحيح است به چه صورتى خواهند ديد؟

حضرت تبسمى نمود و فرمود: اى معاويه! چقدر زشت است كه مردى هفتاد يا هشتاد سال از عمرش بگذرد، و در اين مدت در ملك خدا زندگى نموده و از نعمت هاى خداوندى بهره مند باشد و خدا را آنطور كه بايد نشناسد؟

آنگاه فرمود: اى معاويه! محمد بن عبد الله صلوات الله عليه پروردگار خود را نديد، و خداوند بزرگتر از آن است كه به مشاهده چشم ها در آيد، بايد دانست كه رؤيت دو گونه است، يكى رؤيت به چشم و يكى رؤيت به قلب، هركس مقصودش از رؤيت خدا رؤيت به قلب باشد او مصيب است و به خطا نرفته و هر كس مقصودش از آن رؤيت به چشم باشد او دروغ گفته و به خداى تعالى و آيات او كفر ورزيده، براى اينكه خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: هر كس خدا را به خلق خدا تشبيه كند كافر شده است .

پدرم نيز از پدرش از حسين بن على عليهماالسلام روايت كرده كه فرمود: شخصى از امير المؤمنين عليه السلام پرسيد: اى برادر رسول خدا آيا پروردگار خود را ديده اى؟ حضرت فرمود: من هرگز عبادت نمى كنم پروردگارى را كه نديده ام و ليكن چشم ها او را به مشاهده اعيان نمى بيند، بلكه دل ها او را به حقيقت ايمان مى بيند .

اى معاويه! چطور ممكن است مؤمن پروردگار خود را به مشاهده بصرى ببيند؟ و حال آنكه هر چيزى كه در چشم بگنجد و به رؤيت در آيد آن چيز بدون شك مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقى مى بايد، پس هر كس چنين ادعايى بكند خدا را مخلوق و حادث دانسته، و هر كس او را به مخلوقات او تشبيه كند براى او شريكى اتخاذ نموده است.

واى بر چنين مردمى، مگر نشنيده اند كلام خداى را كه فرموده:” لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير؟“ و آن كلام ديگرش را كه خطاب به موسى

ص:399

نموده و فرموده:” لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا،“ تازه آن تجلى هم كه به كوه كرد و كوه را به آن صورت در آورد به اين نحو بود كه از نور بى پايان خود مقدارى را كه - در مثل - از سوراخ سوزن عبور كند ظاهر ساخت، و سرزمين طور را آنطور متلاشى و كوه ها را منهدم ساخت و موسى از ترس افتاد و مرد، بلكه مرد و افتاد. ”فلما افاق،“ يعنى وقتى خداوند جان او را دوباره به كالبدش برگردانيد:” قال سبحانك تبت اليك،“ توبه كردم از اينكه به زبان بياورم گفتار كسانى را كه خيال مى كنند تو به چشم در مى آيى، من به معرفتى كه به تو داشتم و مى دانستم كه تو به چشم ها در نمى آيى بازگشت نموده،” و انا اول المؤمنين،“ و من اولين كس هستم كه ايمان آورده ام به اينكه تو مى بينى و ديده نمى شوى و اينكه تو در منظر اعلى و مسلط بر همه عالمى !

مؤلف: اولا رؤيت بصرى چه به همين نحوى كه تاكنون بوده باقى بماند و چه در اثر پيشرفت زندگى مثلا در آخرت تحولاتى به خود بگيرد مادامى كه مادى بوده باشد، و تنها به اجسام و اشكال و الوان تعلق بگيرد و خلاصه مادامى كه رؤيت عبارت بوده باشد از بكار افتادن عضلات و عدسى هاى چشم و گرفتن و پس دادن نور، محال است كه به خداى تعالى تعلق گرفته و در نتيجه انسان خدا را ببيند، و در اين معنا هيچ فرقى بين دنيا و آخرت نيست، برهان عقلى و آيات و روايات هم بر اين معنا دلالت دارند.

بله، در اين ميان علمى است ضرورى و مخصوص كه به خداى تعالى تعلق مى گيرد و آن را نيز رؤيت مى نامند، و مقصود آيات و رواياتى كه رؤيت خدا را اثبات مى كند به شهادت قرائن بسيار و صريحى كه در آنها است همين علم است كه جز در موطن آخرت براى كسى دست نمى دهد، و اين غير آن علم ضرورى است كه از راه استدلال حاصل مى شود.

تجلى خداى تعالى فى حد نفسه امر ممكنى است و تنها اندكاك و از بين رفتن طرف تجلى مانع از اين است كه خداوند خود را تجلى دهد، و اگر اين مانع نبود خداوند خود را براى هر كسى كه شايستگى دارد تجلى مى داد، همچنانكه در روايات بسيار زيادى از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام دارد كه خداوند سبحان براى اهل بهشت تجلى مى كند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زيارت خداى تعالى موفق مى شوند، و همچنانكه آيه:” وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة،“ آن را تاييد مى كند .

از روايات بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤيت همانطور كه رؤيت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست، و اگر لفظ

ص:401

-” َكلا إِنهُمْ عَن رَّبهِمْ يَوْمَئذٍ لمَحْجُوبُونَ،

- نه، اينان آن روز از قرب پروردگارشان دورند.“

معناى محجوب بودن اين نيست كه از معرفت خدا محجوبند، چون در روز قيامت همه حجابها برطرف مى شود، يعنى همه اسبابهاى ظاهرى كه در دنيا واسطه ميان خدا و خلق بودند از كار مى افتند و در نتيجه تمام خلايق معرفتى تام و كامل به خداى تعالى پيدا مى كنند، همچنان كه فرمود:” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار،“ و نيز فرمود:” و يعلمون ان الله هو الحق المبين . “

مراد از محجوب بودن از پروردگارشان در روز قيامت محروم بودنشان از كرامت قرب و منزلت او است .

كيفر انكار لقاء الله و جزاي روز حساب

-” إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضوا بِالحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ اطمَأَنُّوا بهَا وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ ءَايَتِنَا غَفِلُونَ،أُولَئك مَأْوَاهُمُ النَّارُ بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ،

-محققا كسانى كه اميد ديدار ما را ندارند، و به زندگى دنيا راضى گشته و دل خود را با آن آرامش بخشيده اند و كسانى كه اصلا از آيات ما غافلند، اينان دعوت ما را نمى پذيرند، و به خاطر همين عملكردشان، در آتش ماوى دارند.“

انكار لقاء الله و فراموشى روز حساب موجب اين است كه انسان به زندگى دنيا راضى شود و به جاى آخرت بدان اطمينان و دلگرمى يافته، علم و معرفتش و خواست و اراده اش منحصر در همين چهار چوب تنگ دنيا شود.

ص:402

اعتقاد به معاد يكى از اصول و پايه هائى است كه استوارى دين بر آن بنا نهاده شده است، چون با سقوط اين پايه، امر و نهى و وعده و وعيد و بلكه اصل نبوت و وحى ساقط مى شود، و معلوم است كه با سقوط اينها دين الهى بكلى باطل مى شود.

-” اولئك ماويهم النار بما كانوا يكسبون.“

اين جمله، جزاى آنان را بيان مى كند و مى فرمايد كه جزاى اعمالى كه كردند آتش جاودانه است.

كفر ناشي از انكار لقاء الله

” و ان كثيرا من الناس بلقاء ربهم لكافرون،“ مراد از لقاء الله همان بازگشت به سوى او در معاد است، و اگر آن را ديدار خوانده، براى اين است كه كفرآنان را شگفت آورتر سازد، و بفهماند كه چطور ممكن است از ناحيه خدا آغاز گردند، ولى سرانجامشان به سوى او نباشد، و به همين جهت مطلب را با كلمه إِنَّ تاكيد كرد تا اشاره كرده باشد به اينكه كفر به معاد فى نفسه چيزى است كه قابل قبول نيست.

-” الله يبدؤا الخلق ثم يعيده ثم اليه ترجعون،

-خدا است كه خلق را براى نخستين بار آفريد و سپس براى بار دوم نيز برمى گرداند و شما هم به سويش برمى گرديد.“

مراد از خلق، همه مخلوقات است، و به همين جهت ضمير جمع را به آنان برگردانيد، و فرمود ترجعون - بر گردانده مى شويد. آغاز و انجام به دست خداى سبحان است، و همه به سوى او باز مى گردند.

خسارت ناشي از انكار لقاء الله

-” ... قَدْ خَسرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتى إِذَا جَاءَتهُمُ الساعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَحَسرَتَنَا عَلى مَا فَرَّطنَا فِيهَا وَ هُمْ يحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلى ظهُورِهِمْ أَلا ساءَ مَا يَزِرُونَ،

-... به تحقيق زيانكار شدند كسانى كه ملاقات خدا را تكذيب نمودند و همچنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنكه بناگاه وقت لقاى شان فرا رسيد، گفتند: وا حسرتا بر آن كوتاهى كه در دنيا كرديم و طرفى براى امروزمان نبستيم اين حسرت و

ص:403

ندامت را در حالى مى خورند كه بار سنگين گناهانشان را به دوش مى كشند و بدان كه چه بار بدى است به دوششان.“

جملة ” قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله حتى اذا جاءتهم الساعة ...“ از حشر و بعث و قيامتى كه در جملات قبلى بود به لقاء الله تعبير كرده و بلا فاصله ساعت را ذكر فرموده، تا برساند كه منظور از آن همان ساعت لقاء الله است.

در اين آيه مي فرمايد: مشركين با عوض كردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء الله را با انكار بعث و عذاب اليمى كه از لوازم آن است خود را خاسر و زيانكار كردند.

در آيه ديگر مي فرمايد:

-” وَ يَوْمَ يحْشرُهُمْ كَأَن لَّمْ يَلْبَثُوا إِلا ساعَةً مِّنَ النهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنهُمْ قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ وَ مَا كانُوا مُهْتَدِينَ،

-و روزى كه محشورشان كند گوئى جز ساعتى از روز نخوابيده بودند، يكديگر را به خوبى مى شناسند، آن روز كسانى كه ديدار خدا را تكذيب كرده بودند محققا زيانكار شده راه به جائى نمى برند.“

مي فرمايد: نبايد به مظاهر اين زندگى مادى دنيايى مغرور بشوند و مدت آن را بسيار بپندارند، و روز فرا رسيدن مرگ را روزى بسيار دور خيال كنند، براى اينكه به زودى نزد خداوند متعال محشور مى شوند و آن وقت به عيان مشاهده مى كنند كه زندگى دنيا جز متاعى اندك نبود، و ماندنشان در دنيا نيز جز ساعتى كوتاه نبوده، از همان روزهاى متعارف در بين خودشان.

پس، در آن روز خسران و بدبختيشان كه در اثر تكذيب لقاء الله گريبانشان را گرفته بود برايشان هويدا و محسوس مى شود، چون در آن روز تاويل دين مى آيد، و حقيقت امر مكشوف مى گردد و نور توحيد آنطور كه هست ظهور مى كند و همه به وضوح مى فهمند و مى بينند كه ملك تنها از خداى واحد قهار جل شانه است.

محروميت ناشي از ترديد درباره ملاقات پروردگار

-” أَلا إِنهُمْ فى مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ محِيط،

- ولى تو بدان كه منشا همه اين بهانه جوييها اين است كه در مساله معاد در شك اند و بدان كه خدا به هر چيزى احاطه دارد.“

آنچه از سياق استفاده مى شود اين است كه در آيه شريفه هشدار مى دهد به اينكه مشركين از اجتماع بر وحدانيت خداى تعالى از اين طريق كه او شهيد بر هر چيز است استفاده نمى كنند، با اينكه اين طريق روشن ترين برهان بر مساله توحيد است، اگر

ص:404

كسى تعقل كند. و اين بدان جهت است كه دلهايشان در باره مساله معاد و لقاى خدا دچار بيمارى شك و ريب است، و بدين جهت است كه نمى توانند بفهمند خداى تعالى شهيد بر هر چيز است، و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست.

آنگاه هشدار مى دهد به اينكه” خدا به هر چيزى احاطه دارد،“ تا به وسيله آن اين شك و ريب از دلهايشان برطرف و ريشه كن شود، و آن هشدار عبارت است از اينكه: خداى تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه اى كه ما به چيزى داريم، بلكه احاطه اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست، و هيچ چيز از نظر او پنهان نيست، و داخل در هيچ چيزى هم نيست .

نتيجة فراموشي روز ملاقات خدا

-” الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنساهُمْ كمَا نَسوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا وَ مَا كانُوا بِئَايَتِنَا يجْحَدُونَ،

-و كافران همانهايند كه دين خويش را سرگرمى و بازيچه گرفته، و زندگى دنيا فريبشان داد، امروز ايشان را به فراموشى مى سپاريم، همچنانكه در دنيا ديدار امروزشان را فراموش كرده آيات ما را انكار مى نمودند.“

” فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا ! “

معناي نسيان در اين آيه فراموشى نيست، چون خداوند چيزى را فراموش نكرده و از حال كسى غافل نمى شود، بلكه معنايش اين است كه همانطورى كه اينها در دنيا ما را فراموش كردند ما نيز امروز به لوازم زندگيشان نمى پردازيم.

اعراض خدا از كفار در قيامت

-” وَ قِيلَ الْيَوْمَ نَنساكُم كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكمْ هَذَا وَ مَأْوَاكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكم مِّن نَّصِرِين،

-و گفته شد امروز ما شما را فراموش مى كنيم همانطور كه شما ديدار امروزتان را فراموش كرديد و منزلگاهتان آتش است و از ياوران احدى را نداريد!“

نسيان در اين آيه كنايه است از اعراض و بى توجهى، و نسيان خدا در قيامت از كفار به اين است كه خدا از ايشان اعراض مى كند، و آنان را در شدائد و اهوال قيامت وا مى گذارد. و نسيان كفار نسبت به روز قيامت به اين است كه در دنيا از ياد قيامت و آماده شدن براى آن روز اعراض مى كردند .

در روز ملاق_ات خ_دا

آغاز روز ملاقات، با سلام و تحيت خدا و ملائكه

ص:405

-” هُوَ الَّذِى يُصلى عَلَيْكُمْ وَ مَلَئكَتُهُ لِيُخْرِجَكم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيما، تحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سلَمٌ وَ أَعَدَّ لهَُمْ أَجْراً كَرِيماً،

-اوست كسى كه بر شما درود مى فرستد، و نيز ملائكه او، تا شما را از ظلمت ها به سوى نور در آورد، و خدا به مؤمنان مهربان است،

-تحيتشان در روزى كه او را ديدار كنند سلام است، براى ايشان اجرى محترمانه فراهم كرده است.“

روزى كه پروردگارشان را ملاقات مى كنند از ناحيه او و از ناحيه ملائكه او، به ايشان تحيت و سلام گفته مى شود، به اين معنا كه ايشان در روز لقاى خدا در امنيت و سلامتى هستند، و هيچ مكروهى و عذابى به ايشان نمى رسد . ” و اعد لهم اجرا كريما.“ و اجرى بسيار بزرگ و آبرومند براى ايشان آماده كرده است.

و عرش خدا براى مردم هويدا مى شود!

-” رَفِيعُ الدَّرَجَتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ،

-يَوْمَ هُم بَرِزُونَ لا يخْفَى عَلى اللَّهِ مِنهُمْ شىْ ءٌ لِّمَنِ الْمُلْك الْيَوْمَ للَّهِ الْوَحِدِ الْقَهَّار،

-خدايى كه داراى درجاتى بلند و صاحب عرش است روح را كه از فرمان خودش است بر هر كس از بندگانش بخواهد نازل و القا مى كند تا مردم را از روز ديدار بترساند،

-روزى كه همه مردم از پرده برون مى افتند و از ايشان هيچ سرى بر خدا پوشيده نمى ماند در آن روز گفته مى شود: امروز ملك از آن كيست؟ از آن خداى واحد قهار ! “

ص:406

خداى تعالى داراى عرشى است كه زمام تمامى امور مخلوقات در آنجا جمع مى شود و اوامر راجع به خلق از آنجا نازل مى شود، البته آن مقام هم، بر حسب مراتبى كه در خلق خدا هست، داراى مراتبى و درجاتى است متعالى، و شايد آن مراتب عبارت باشد از آسمانها كه در كلام مجيدش به عنوان مسكن ملائكه معرفى شده كه امر خدا از عرش به سوى ايشان نازل مى شود و همين آسمانهايند كه بين مردم و عرش خدا حائل شده اند.

آنگاه مى فرمايد: روزى - كه همان روز تلاقى و ديدار باشد- فرا خواهد رسيد كه در آن روز ديگر حجابى بين خدا و مردم نمى ماند، روزى است كه از جلو چشم و بصيرت مردم كشف غطا مى شود و پرده ها كنار زده مى شود و در همان روز است كه به دست خدا آسمانها در هم پيچيده مى گردد و عرش خدا براى مردم هويدا مى شود، آن روز براى همه روشن مى شود كه تنها حاكم بر هر چيز او بوده و ملكى جز ملك او نيست، در چنين روزى او در بين مردم حكم مى كند .

پس مراد از درجات بنا بر اين بيان، درجاتى است كه از آنجا به سوى عرش خدا بالا مى روند و آن وقت جمله رفيع الدرجات ذو العرش كنايه استعارى است از بلندى عرش ملك خدا، از افق خلق و غايب بودن آن از خلق قبل از قيامت، آنهم غايب بودن به درجاتى بس رفيع و مسافتى بس دور !

” لينذر يوم التلاق، “ منظور از يوم التلاق روز قيامت است.

بدين جهت آن را به اين نام ناميده كه در آن روز خلايق يكديگر را ملاقات مى كنند، و يا خالق و مخلوق بهم بر مى خورند، و يا اهل آسمان و زمين با هم تلاقى مى كنند، و يا ظالم و مظلوم به يكديگر مى رسند، و يا در آن روز هر كسى به عمل خود مى رسد - البته براى هر يك از اين وجوه قائلى هست- و ممكن است قول دوم را يعنى تلاقى خالق و مخلوق را به مضمونى كه مكرر در قرآن آمده تاييد كرد و آن مضمون عبارت از همين است كه روز قيامت مردم پروردگار خود را مى بينند.

يكى از آيات كه اين مضمون را خاطر نشان مى سازد آيه:” بلقاء ربهم لكافرون،“ است. يكى ديگر آيه: ” انهم ملاقوا ربهم،“ است و يكى ديگر آيه:” يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،“ است.

معناى لقاء اين است كه: در آن روز تمامى سببهايى كه در دنيا مردم را به خود مشغول مى كرد از كار مى افتند و در آن روز اين حقيقت فاش و روشن مى شود كه تنها حق مبين خداست، و در آن روز حقيقت هر كسى نيز براى خدا بروز مى كند: ” يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء ...!“

ص:407

اين آيه شريفه كلمه يوم التلاق را تفسير مى كند، مى فرمايد: يوم التلاق روزى است كه باطن مردم ظاهر مى شود.

و معناى بروز مردم براى خدا اين نيست كه خدا در دنيا از باطن مردم خبر نداشت، و در آن روز خبردار مى شود، بلكه معنايش اين است كه: مردمى كه در دنيا به خاطر اشتغال به سبب هاى موهوم از معرفت پروردگارشان محجوب بودند و متوجه نبودند كه ملك خدا بر آنها احاطه دارد و تنها حاكم بر آنان خداست، و يگانه در ربوبيت و الوهيت است، روز قيامت به خاطر از كار افتادن آن سبب هاى موهوم اين معانى برايشان بروز مى كند.

پس جمله:” يوم هم بارزون،“ اشاره است به از بين رفتن هر سببى كه در دنيا حاجب و مانع از درك حقايق بود .

و جمله:” لا يخفى على الله منهم شى ء،“ تفسير همان بروز براى خداست و معناى آن را توضيح مى دهد، و مى فهماند كه دلها و اعمالشان همه زير نظر خدا بوده، ظاهر و باطنشان براى خدا ظاهر بوده و آنچه به ياد دارند و آنچه فراموش كرده اند، همه براى خدا مكشوف و هويداست!

” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ! “ خداى سبحان حقيقت روز قيامت را بيان مى كند كه روز ظهور ملك و سلطنت خدا بر خلق است، ملك و سلطنت على الاطلاق !

و اگر در اين جمله خدا را به صفت واحد قهار توصيف كرد، براى اين است كه انحصار ملك در خدا را تعليل كند كه چرا گفتيم ملك تنها و تنها براى خداست مى فرمايد: بدين جهت كه ملك خدا به سبب سلب استقلال از هر چيز، قاهر و مسلط بر آن چيز است، و چون خدا واحد است، پس ملك هم تنها براى اوست!

در نهج البلاغه مى فرمايد: خداى سبحان بعد از فناى دنيا مانند روز ازل تنها مى ماند، ديگر هيچ چيز با او نخواهد بود، همانطور كه قبل از آغاز خلقت تنها بود، بعد از فناى آن نيز تنها مى شود، در حالى كه ديگر نه وقتى مى ماند و نه زمانى و نه حينى و نه مكانى. در آن هنگام است كه اجلها و مدتها و سالها و ساعتها همه معدوم مى شوند، چيزى وجود ندارد به غير از خداى واحد قهار كه بازگشت همه امور به سوى اوست. بدون قدرت خود آنها خلقتشان آغاز گشت، و بدون امتناعشان از هستى نابود مى شوند و اگر قدرت بر امتناع از نيستى مى داشتند بقايشان دوام مى يافت .

در تفسير قمى به سند خود از ثوير بن ابى فاخته از على بن الحسين عليهماالسلام روايت كرده كه شخصى از آن جناب از فاصله بين دو نفخه پرسيد كه چقدر

ص:408

است؟ فرمود: هر قدر كه خدا بخواهد. آنگاه امام عليه السلام كيفيت نفخ و مردن اهل زمين و آسمان را بيان كرده، تا آنجا كه مى فرمايد: پس خلق همچنان در اين حال مى مانند تا خدا بخواهد، آنگاه به آسمان امر مى كند تا مضطرب گردد و به كوهها دستور مى دهد تا به راه افتند، همچنان كه خودش فرموده:” يوم تمور السماء مورا و تسير الجبال سيرا،“ يعنى كوهها پهناور شوند و زمين غير اين زمين شود، يعنى زمينى گردد كه ديگر بر پشت آن گناهى نشود، زمين فرش گردد كه ديگر نه كوهى بماند و نه گياهى، عينا مانند آن روزى كه زمين را براى اولين بار مى گسترد، و نيز عرش خدا هم مانند روز نخست بر آب قرار گيرد، به سبب عظمت و قدرت خدايى.

آنگاه امام فرمود: در اين هنگام است كه جبار - جل جلاله - با صوتى بسيار بلند كه از ناحيه او برمى خيزد، ندا مى كند، ندايى كه همه اقطار آسمانها و زمين آن را مى شنوند:

-لمن الملك اليوم - امروز ملك از آن كيست؟

و كسى جوابش نمى گويد.

در اين هنگام جبار - عز و جل- پاسخ خود را چنين مى گويد:

لله الواحد القهار - ملك از آن خداى يكتاى قهار است !

دقت در روايات اخير انسان را به اين نكته راهنمايى مى كند كه آنچه از خلق فانى مى شود، عبارت است از استقلال وجودشان و روابط و نسبتهايى كه در بين آنها است، همچنان كه آيات قرآنى نيز اين معنا را افاده مى كند و نيز به اين نكته رهنمون مى شود كه ارواح نمى ميرند، و بين دو نفخه هم وقت و زمانى وجود ندارد، ( چون وقتى آسمان متلاشى شد، ديگر خورشيدى و حركتى نمى ماند، تا از حركت آن شب و روز و صبح و شامى درست شود.) - پس از اين نكات غفلت مورز .

و در روايات اين باب اشارات لطيفى به كار رفته كه تنها اهل تدبر متوجه آنها مى شوند، و در ضمن نكاتى هست كه ظاهرش با بعض روايات ديگر مخالفت دارد.

جايگاه متقين نزد خداي مليك مقتدر

-إِنَّ المُتَّقِينَ فى جَنَّتٍ وَ نهَر،

-فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِر،

-به درستى مردم با تقوا در بهشت ها و در وسعتند،

-در جايگاهى كه همه قرب و نعمت و سرور و بقا است، قرب مالكى مقتدر.“

ص:409

در اين آيه شريفه متقين را به ثواب و حضور نزد پروردگارشان خداى مليك مقتدر وعده مى دهد، و آنگاه اينطور تقريرش مى كند كه: اين وعده و اين مجلس، مجلس صدقى است كه دروغ در آن نيست .

” ان المتقين فى جنات و نهر،“ يعنى پرهيزكاران در بهشت هايى عظيم الشان و وصف ناپذير و نهرى اين چنين قرار دارند.

” فى مقعد صدق عند مليك مقتدر،“ مراد از كلمه صدق راستى عمل و ايمان متقين، و يا به عبارتى ديگر راستگويى متقين در عمل و در ادعاى ايمان است، بنا بر اين ميان مجلس آنان و صدق عمل و ايمانشان رابطه اى هست، ممكن هم هست مراد از صدق اين باشد كه مقام متقين و هر چه در آن مقام دارند صدقى است خالص و نياميخته با كذب، حضورى است نياميخته با غيبت، قربى است كه بعدى با آن نيست، نعمتى است كه نقمت با آن نيست، و سرورى است كه غمى با آن نمى باشد، و بقايى است كه فنايى با آن نيست.

دارندگان مقام صدق نزد پروردگار

-” وَ بَشرِ الَّذِينَ ءَامَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبهِمْ ...،

-و آنهائى را كه ايمان صادق آورده اند بشارت ده، كه نزد پروردگارشان مقامى صادق دارند...!“

منظور از قدم صدق مقام و منزلت صادق و واقعى است، همچنانكه آيه شريفه:” فى مقعد صدق عند مليك مقتدر،“ به آن اشاره نموده و مى فهماند كه مؤمنين مجلسى صدق نزد مالك مقتدر آسمانها و زمين دارند، چون ايمان آنجا كه باعث قرب و منزلت نزد خداى تعالى مى شود، قهرا صدق در ايمان باعث صدق در آن مقام و منزلت نيز هست، پس مؤمنين همانطور كه ايمانشان صادق است، منزلتشان نيز صادق است.

آثار مراتب قرب به خداى سبحان

-” إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَت قُلُوبهُمْ وَ إِذَا تُلِيَت عَلَيهِمْ ءَايَتُهُ زَادَتهُمْ إِيمَناً وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكلُونَ،

-الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ،

-أُولَئك هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لهَُّمْ دَرَجَتٌ عِندَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كرِيمٌ،

-مؤمنين تنها كسانيند كه وقتى ياد خداوند به ميان مى آيد دلهايشان از ترس مى تپد و وقتى آيات او برايشان تلاوت مى شود ايمانشان زيادتر مى گردد و بر پروردگار خود توكل مى كنند،

ص:410

-همان كسانيند كه نماز بپا داشته و از آنچه كه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند،

-آنان آرى، هم ايشانند مؤمنين حقيقى، براى ايشان است درجاتى نزد پروردگارشان و مغفرتى و رزقى كريم.“

تاثر قلب عبارت است از وجل و ترس و تكان خوردن دل در هنگام ذكر خدا، و اين ايمان همچنان رو به انبساط نهاده و شروع به ريشه دواندن در دل مى كند، و در اثر سير در آيات داله بر خداى تعالى و همچنين آياتى كه انسان را بسوى معارف حقه رهبرى مى كند در دل شاخ و برگ مى زند، بطورى كه هر قدر مؤمن بيشتر در آن آيات سير و تامل كند ايمانش قوى تر و زيادتر مى گردد، تا آنجا كه به مرحله يقين برسد.

وقتى ايمان انسان زياد گشت و به حدى از كمال رسيد كه مقام پروردگارش را و موقعيت خود را شناخت، و به واقع مطلب پى برد، و فهميد كه تمامى امور به دست خداى سبحان است، و او يگانه ربى است كه تمام موجودات بسوى او بازگشت مى كنند در اين موقع بر خود حق و واجب مى داند كه بر او توكل كرده و تابع اراده او شود، و او را در تمامى مهمات زندگى خود وكيل خود گرفته به آنچه كه او در مسير زندگيش مقدر مى كند رضا داده و بر طبق شرايع و احكامش عمل كند، اوامر و نواهيش را بكار بندد.

و وقتى ايمان به حد كاملش در دل مستقر گرديد قهرا انسان بسوى عبوديت معطوف گشته و پروردگار خود را به خلوص و خضوع عبادت مى كند، و اين عبادت همان نماز است، علاوه، بسوى اجتماع نيز معطوف گشته حوائج اجتماع خود را برآورده مى كند، و نواقص و كمبوديها را جبران مى نمايد، و از آنچه خدا ارزانيش داشته از مال و علم و غير آن انفاق مى نمايد.

” اولئك هم المؤمنون حقا، لهم درجات عند ربهم و مغفرة و رزق كريم،“

كلمه مغفرت به معناى گذشت الهى از گناهان است، و رزق كريم نعمت هاى بهشتى است كه نيكان از آن ارتزاق مى كنند، و اين تعبير در چند جاى قرآن واقع شده است.

و از همين جا معلوم مى شود كه منظور از درجات در جمله:” لهم درجات عند ربهم،“ مراتب قرب و منزلت و درجات كرامت معنوى است، و همينطور هم هست، براى اينكه مغفرت و جنت از آثار مراتب قرب به خداى سبحان و فروع آن است.

البته درجاتى كه خداى تعالى در اين آيه براى مؤمنين نامبرده اثبات مى كند تمامى آن براى فرد فرد مؤمنين نيست، بلكه مجموع آن براى مجموع مؤمنين است، براى اينكه درجات مذكور از آثار و لوازم ايمان است، و چون ايمان داراى مراتب مختلفى است، لذا درجات هم كه خداوند به ازاى آن مى دهد مختلف مى باشد، بعضى از مؤمنين كسانى

ص:411

هستند كه يكى از آن درجات را دارا مى شوند، بعضى ديگر دو درجه و بعضى چند درجه بحسب اختلافى كه در مراتب ايمان ايشان است.

منظور از آن درجات، قرب به مقام پروردگار است، گو اينكه اين درجات ملازم با درجات بهشت هم هست.

آنچه نزد خداست پايدارتر است!

-” وَ مَا أُوتِيتُم مِّن شىْ ءٍ فَمَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ زِينَتُهَا وَ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ وَ أَبْقَى أَ فَلا تَعْقِلُونَ،

-آنچه كه داده شده ايد وسيله زندگى دنيا و زينت آن است و آنچه نزد خدا است بهتر و پايدارتر است آيا باز هم تعقل نمى كنيد.“

كلمه متاع به معناى هر چيزى است كه از آن بهره بردارى شود، و كلمه زينت به معناى هر چيزى است كه به چيزى منضم شود و آن را جمال و حسنى ببخشد، و كلمه حيات الدنيا به معناى زندگى زودگذر و پايان پذيرى است كه از زندگى آخرت به ما نزديك تر است، و در مقابل آن زندگى آخرت است، كه جاودانى و ابدى است، و مراد از ”ما عند الله“ نيز همان زندگى با سعادت آخرت است كه در جوار خدا است و به همين جهت خير و باقى تر شمرده شده است .

دارالسلام نزد خدا

-” لهُمْ دَارُ السلَمِ عِندَ رَبهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ،

-ايشان در پيشگاه پروردگارشان سراى سلامت دارند و همو به پاداش كارهايى كه مى كرده اند دوستدار ايشان است.“

اولياى خدا در همين دنيا هم وعده بهشت و دار السلام را كه خداوند به آنان داده احساس مى كنند، يعنى دنيا هم براى آنان دار السلام است، براى اينكه اينگونه افراد كسى را جز خداوند مالك نمى دانند، و در نتيجه مالك چيزى نيستند تا بترسند روزى از دستشان برود و يا از فقدان و از دست دادنش اندوهگين شوند، همچنانكه خداى تعالى در حقشان فرموده:” الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون،“ و در فكر هيچ چيزى جز پروردگار خود نيستند، و زندگى شان همه در خلوت با او مى گذرد، به همين جهت ايشان در همين دنيا هم كه هستند در دار السلام اند، و خداوند ولى ايشان است و آنان را در

ص:412

مسير زندگى به نور هدايت سير مى دهد، همان نورى كه از دلهايشان تابيده چشم عبرت بينشان را روشن ساخته است.

دارالكرامت مؤمنين در اعلي عليين

-” يَأَيهَا النَّاس قَدْ جَاءَتْكُم مَّوْعِظةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ شِفَاءٌ لِّمَا فى الصدُورِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ،

-هان اى مردم! از ناحيه پروردگارتان موعظتى و شفاى قلبى و هدايتى براى عموم بشر و رحمتى براى خصوص مؤمنين بيامد.“

ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى: موعظه، شفاى آنچه در سينه ها است، هدايت، و رحمت، در نظر گرفته، و آنها را با يكديگر مقايسه نموده، آنگاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤمنين ترسيم مى شود.

و آن اثر را از همان اولين لحظه اى كه به گوش مؤمنين مى رسد تا آخرين مرحله اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حك مى كند .

قرآن در اولين برخوردش با مؤمنين آنان را چنين در مى يابد كه در درياى غفلت فرو رفته، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را به ظلمت هاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى كند و از هر نيت فاسد و عمل زشت نهيشان نموده، به سوى خير و سعادت وادارشان مى سازد.

در مرحله دوم شروع مى كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهائى را از دل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى سازد، تا جائى كه بكلى رذائل باطنى انسانهاى مؤمن را زايل سازد.

در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمائى مى كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به اين معنا كه در دلالتش رعايت درجات را مى كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا مى برد و او را منزل به منزل نزديك مى كند، تا در آخر به سر منزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد .

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان

ص:413

مى دهد و بر اريكه سعادت مستقرشان مى سازد تا جائى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين( و حسن اولئك رفيقا،) ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى عليين جاى مى دهد.

قرآن سبب متصلى است بين خدا و خلقش، پس خود او است كه براى مؤمنين شفاء و رحمت و هدايت است - دقت بفرمائيد .

آنها كه داخل در رحمت خدا شده اند!

-” وَ مِنَ الأَعْرَابِ مَن يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ يَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ قُرُبَتٍ عِندَ اللَّهِ وَ صلَوَتِ الرَّسولِ أَلا إِنهَا قُرْبَةٌ لَّهُمْ سيُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فى رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

- و برخى از باديه نشينان به خدا و روز جزا ايمان دارند، و آنچه را انفاق مى كنند مايه تقرب به خدا و دعاى پيغمبر مى دانند، بدانيد كه همان براى ايشان مايه قرب است، خدا بزودى در رحمت خود داخلشان مى كند، كه خدا آمرزنده و رحيم است !“

پاره اى از باديه نشينان كسانى هستند كه ايمان به خدا دارند و او را به يگانگى مى ستايند، و به وى شرك نمى ورزند، و به روز جزا ايمان داشته حساب و جزاء را تصديق دارند، و انفاق در راه خدا و توابع آن را - كه همان درود و دعاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به خير و بركت است - همه را وسيله هاى تقرب به پروردگار مى دانند.

آگاه باشيد كه اين انفاق و دعاى خير رسول الله مايه تقرب ايشان است، و خداوند وعده داده است كه ايشان را داخل رحمت خود كند، براى اينكه خداوند آمرزنده گناهان و مهربان با بندگان و اطاعت كاران است .

نعمت هاي ذخيره شده نزد خدا براي مؤمنين

-” فَمَا أُوتِيتُم مِّن شىْ ءٍ فَمَتَعُ الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَلى رَبهِمْ يَتَوَكلُون،

-پس آنچه در دست داريد از ماديات زندگى متاع دنيا است، و آنچه نزد خداست براى مردم با ايمان كه بر پروردگار خود توكل مى كنند بهتر و پاينده تر است.“

رزق عمومى عبارت است از ماديات كه خداوند آن را هم به مؤمن و هم به كافر داده، و رزق خصوصى عبارت است از آنچه نزد خدا ذخيره شده براى آخرت مؤمنين به تنهايى.

ص:414

نعمت هاى مادى، روزى قطع مى شود و ثبات و دوامى ندارد.” و ما عند الله خير و ابقى للذين امنوا و على ربهم يتوكلون.“ مراد از ” ما عند الله “ ثواب هايى است كه خدا براى مؤمنين ذخيره كرده تا در آخرت به عنوان پاداش به ايشان بدهد.

و بهتر بودن آنچه نزد خداست بدين جهت است كه خالص است و آميخته با ناگواريها نيست و باقى تر بودن آن براى اين است كه مانند نعمت هاى دنيا با پايان پذيرفتن دنيا پايان نمى پذيرد.

ترس از خدا و روز ملاقات او

-” وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكم مُّلَقُوهُ وَ بَشرِ الْمُؤْمِنِينَ !

-و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه شما او را ديدار خواهيد كرد و مؤمنين را بشارت ده ! “

مراد از جمله: ” و اعلموا انكم ملاقوه ...،“ تشويق به تقوا و شكافتن معناى آن است و مى فرمايد: از روز لقاء الله و سوء حساب بترسيد، همچنانكه در آيه سوره حشر هم كه مى فرمود: ” و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون ....“

وَ أَنَّ إِلى رَبِّك الْمُنتهَى !

-” وَ أَنَّ إِلى رَبِّك الْمُنتهَى !

-و اينكه انتهاى سيرشان به سوى پروردگار تو است! “

اين آيه از آنجايى كه منتهاى هر چيزى را به طور مطلق خدا دانسته، و اين اطلاق شامل تمامى تدبيرها نيز مى شود ناگزير بايد گفت كه آيه شريفه شامل دو انتها در هر چيز مى شود. يكى انتها از حيث آغاز خلقت كه وقتى در باره خلقت هر چيز به عقب برگرديم به خداى تعالى منتهى مى شود و ديگرى از حيث معاد كه وقتى از طرف آينده پيش برويم خواهيم ديد كه تمامى موجودات دوباره به سوى او محشور مى شوند.

اين آيه و آيات بعدش تا دوازده آيه، مواردى از منتهى شدن خلقت و تدبير به خداى سبحان را بر مى شمارد:

” و اينكه او است كه اسباب خنديدن و گريستن را فراهم كرده،

و اينكه او است كه مى ميراند و زنده مى كند،

جلدشانزدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:13

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

ص:14

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:15

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:16

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:17

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:18

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

تفسير و تحليل گفتمان هاي راهبردي قرآن

تفسير و تحليل گفتمان هاي قرآن در خلقت آدم(ع)

قراردادن جانشين خدا در زمين، گفتمان خدا با ملائكه

ص:20

« وَ إِذْ قَالَ رَبُّك لِلْمَلَئكَةِ إِنى جَاعِلٌ فى الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَ تجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسفِك الدِّمَاءَ وَ نحْنُ نُسبِّحُ بحَمْدِك وَ نُقَدِّس لَك قَالَ إِنى أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ...!»

« و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من مي خواهم در زمين جانشينى بيافرينم گفتند: در آنجا مخلوقى پديد مى آورى كه تباهى كنند و خونها بريزند؟ با اين كه ما تو را به پاكى مى ستائيم و تقديس مي گوئيم؟ گفت من چيزها مي دانم كه شما نمي دانيد!»

« و خدا همه نامها را به ادم بياموخت پس از آن همه آنان را به فرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست مي گوئيد مرا از نام اين ها خبر دهيد؟»

« گفتند تو را تنزيه مى كنيم ما دانشى جز آنچه تو به ما آموخته اى نداريم كه داناى فرزانه تنها توئى!»

« گفت: اى آدم! فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته هاى آسمان و زمين را مي دانم، آنچه را كه شما آشكار كرده ايد و آنچه را پنهان مي داشتيد مي دانم!» (30تا33/بقره)

پاسخى كه در اين آيات از ملائكه حكايت شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلام خداي تعالى كه فرمود: مي خواهم در زمين خليفه بگذارم، چنين فهميده اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين مي شود، چون مي دانسته اند كه موجود زمينى به خاطر اين كه مادى است، بايد مركب از قوائى غضبى و

ص:21

شهوى باشد و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است و مزاحمات در آن بسيار مي شود، مركباتش در معرض انحلال و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع مي شود، لا جرم زندگى در آن جز به صورت زندگى نوعى و اجتماعى فراهم نمي شود و بقاء در آن به حد كمال نمى رسد، جز با زندگى دسته جمعى، معلوم است كه اين نحوه زندگى بالاخره به فساد و خونريزى منجر مي شود.

در حالي كه مقام خلافت همان طور كه از نام آن پيداست، تمام نمي شود مگر به اين كه خليفه نمايشگر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براى خود معين كرده است .

خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است، در وجودش مسماى به اسماء حسنى و متصف به صفات عليائى از صفات جمال و جلال است و در ذاتش منزه از هر نقصى و در فعلش مقدس از هر شر و فسادى است( جلت عظمته!)

خليفه اي كه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاري كه گفتيم زندگى زمينى دارد، لايق مقام خلافت نيست، با هستى آميخته با آن همه نقص و عيبش نمي تواند آئينه هستى منزه از هر عيب و نقص و وجود مقدس از هر عدم خدائى گردد، به قول معروف: « تراب كجا و رب الارباب كجا ؟ »

اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت به آن جاهل بوده اند، خواسته اند اشكالى را كه در مسئله خلافت يك موجود زمينى به ذهنشان رسيده حل كنند، نه اين كه در كار خداي تعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشند به دليل اين اعترافى كه خداي تعالى از ايشان حكايت كرده، كه دنبال سئوال خود گفته اند: « انك انت العليم الحكيم- تنها داناى على الاطلاق و حكيم على الاطلاق توئى!» اين جمله مى فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم مي دانسته اند.

پس خلاصه كلام آنان به اين معنا برگشت مى كند كه: خليفه قرار دادن تنها به اين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زبانى و وجوديش، نمايانگر خدا باشد ولي زندگى زمينى اجازه چنين نمايشى به او نمي دهد، بلكه بر عكس او را بسوى فساد و شر مى كشاند.

از سوى ديگر، وقتى غرض از خليفه نشاندن در زمين، تسبيح و تقديس به ان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائى تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است، پس خليفه هاى تو مائيم، و يا پس ما را خليفه خودت كن، خليفه شدن اين موجود زمينى چه فايده اى براى تو دارد ؟

ص:22

خداي تعالى در رد اين سخن ملائكه فرمود:«... انى اعلم ما لا تعلمون، و علم آدم الاسماء كلها...!»

زمينه و سياق كلام به دو نكته اشاره دارد، اول اين كه منظور از خلافت نامبرده جانشينى خدا در زمين بوده است. خلافت نامبرده اختصاصى به شخص آدم عليه السلام ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آنوقت معناى تعليم اسماء، اين مي شود كه: خداي تعالى اين علم را در انسان ها به وديعه سپرده، بطوري كه آثار آن وديعه، بتدريج و بطور دائم، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند آن وديعه را از قوه بفعل در آورد!

نكته دوم اين است كه خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه، مسئله فساد در زمين و خونريزى در آن را، از خليفه زمينى نفى نكرد و نفرمود: كه نه، خليفه اي كه من در زمين مي گذارم خونريزى نخواهند كرد و فساد نخواهند انگيخت و نيز دعوى ملائكه را مبنى بر اين كه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم، انكار نكرد، بلكه آنان را بر دعوى خود تقرير و تصديق كرد. در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند و نمي توانند آنرا تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر بر تحمل و ايفاى آن هست، آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش مي دهد و اسرارى را تحمل مى كند كه در وسع و طاقت ملائكه نيست!

اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: « من مي دانم آنچه را كه شما نمي دانيد!» و در نوبت دوم، بجاى آن جواب، اين طور جواب مي دهد: كه: « آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر مي دانم؟» مراد از غيب، همان اسماء است، نه علم آدم به آن اسماء، چون ملائكه اصلا اطلاعى نداشتند از اين كه در اين ميان اسمائى هست، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين را نمي دانستند، نه اين كه از وجود اسماء اطلاع داشته و از علم آدم به انها بى اطلاع بوده اند، و گر نه جا نداشت خداي تعالى از ايشان از اسماء بپرسد و اين خود روشن است، كه سئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بى خبر بوده اند.

و گر نه حق مقام، اين بود كه به اين مقدار اكتفاء كند، كه به ادم بفرمايد: « ملائكه را از اسماء آنان خبر بده!» تا متوجه شوند كه آدم علم به انها را دارد، نه اين كه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست؟ پس اين سياق بما مى فهماندكه: ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده و اذعان كردند به اين كه آدم اين شايستگى را ندارد و

ص:23

چون لازمه اين مقام آن است كه خليفه اسماء را بداند، خداي تعالى از ملائكه از اسماء پرسيد و آنها اظهار بى اطلاعى كردند و چون از آدم پرسيد و جواب داد به اين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد .

نكته ديگر كه در اينجا هست اين است كه، خداى سبحان دنباله سئوال خود، اين جمله را اضافه فرمود:« ان كنتم صادقين- اگر راستگو هستيد؟» و اين جمله اشعار دارد بر اين كه ادعاى ملائكه ادعاى صحيحى نبوده، چون چيزي را ادعا كرده اند كه لازمه اش داشتن علم است.

« و علم آدم الاسماء كلها، ثم عرضهم...،» اين جمله اشعار دارد بر اين كه اسماء نامبرده و يا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند و بهمين جهت علم به انها غير آن نحوه علمى است كه ما به اسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم به ملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى به ان اسماء شده باشند و در داشتن آن علم با او مساوى باشند!

معلوم مي شود آنچه آدم از خدا گرفت و آن علمى كه خدا بوى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود و براى ملائكه ممكن نبود و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم:« سبحانك لا علم لنا، الا ما علمتنا- منزهى تو ، ما جز آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم!»

پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند و عالم شدن به آن موجودات غيبى، يعنى آن طوري كه هستند، از يكسو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده، نه فرشتگان آسمانى، و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است .

اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده، و بكلى از محيط كون و وجود بيرون بوده اند.

ص:24

پس حاصل كلام اين شد كه: اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آنها مشتق شده است و آن موجودات با اين كه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، اين طور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است و نزول اسم از ناحيه آنها نيز به اين نحو نزول است:« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم- هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آن هست و ما از آن خزينه ها نازل نمى كنيم، مگر باندازه معلوم!» ( 21 /حجر)

« و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون...!» قيد « كنتم» به اين معنا اشعار دارد كه: در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او، اسرارى مكتوم و پنهان بوده است. ممكن است اين معنا را از آيه بعدى هم، كه مى فرمايد:« فسجدوا الا ابليس، ابى و استكبر و كان من الكافرين!» استفاده كرد، چون از اين جمله بر مى آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم و سجده ملائكه، كافر بوده، چون فرموده:« كان من الكافرين - از كافرين بود!» و سجده نكردنش و مخالفت ظاهريش، ناشى از مخالفتى بوده كه در باطن، مكتوم داشته بود.

روز الست! گفتمان خدا با ذريه بشر

« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّك مِن بَنى ءَادَمَ مِن ظهُورِهِمْ ذُرِّيَّتهُمْ وَ أَشهَدَهُمْ عَلى أَنفُسِهِمْ أَ لَست بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلى شهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَفِلِينَ...!»

« و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان شاهد گرفت كه:

-مگر من پروردگار شما نيستم؟

-گفتند: چرا، شهادت مى دهيم!

تا روز رستاخيز نگوييد كه از اين نكته غافل بوده ايم !»

« يا نگوييد كه فقط پدران ما از پيش شرك آورده اند و ما فرزندانى از پى آنها بوده ايم، آيا ما را به سزاى اعمالى كه بيهوده كاران كرده اند هلاك مى كنى؟»

« بدينسان اين آيه ها را شرح مى دهيم شايد به خدا باز گردند!» (172تا 174 /اعراف)

اين آيات مساله پيمان گرفتن از بنى نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند

ص:25

و خود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلوب است.

اخذ چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد و اين جدايى و استقلال بحسب اختلاف عناياتى كه متعلق اخذ مى شود.

در آيه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله« و اذ اخذ ربك من بنى آدم...،» كه تنها جدايى ماخوذ را از ماخوذ منه مى رساند جمله « من ظهورهم» را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايى آن دو و اين كه اين جدايى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، بطورى كه چيزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده و پس از اخذ آن مقدار ماخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عيارى از نوع ماخوذ منه كرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته و آن را - كه تا كنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده - موجودى مستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر أخذ كرده و همچنين تا آنجا كه اخذ تمام شود و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند و هر يك از ديگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زيانش عايد خودش گردد.

اين آن مفادى است كه از جمله« و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم،» استفاده مى شود.

جمله « و اشهدهم على انفسهم ا لست بربكم!» از يك فعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد و آن فعل خدا اين است كه هر فردى را گواه خودش گرفت. اشهاد بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه، حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع به شهادت به آنچه كه ديده شهادت دهد، و اشهاد كسى بر خود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از درك حقيقت خود و تحمل آن در موقعى كه از او سؤال مى شود شهادت دهد.

و از آنجايى كه نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغير خود ارتباط و تعلق دارد و ممكن است انسان نسبت به پاره اى از آنها استشهاد شود و نسبت به پاره اى ديگر نشود، از اين رو اضافه كرد:« ا لست بربكم...؟ تا بدين وسيله مورد استشهاد را معلوم كرده باشد و بفهماند آن امرى كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده ايم ربوبيت پروردگار ايشان است تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

ص:26

احتياج آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است و فقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته است. اين معنا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشته باشد پوشيده نيست، عالم و جاهل، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند.

آرى ، انسان در هر منزلى از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مى كند كه براى او پروردگارى است كه مالك او و مدبر امور او است و چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اينكه احتياج ذاتيش را درك مى كند ؟ و چگونه تصور دارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسى را كه احتياجش به او است درك نكند؟ پس اين كه فرمود:« ا لست بربكم...!» بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد. جمله« بلى شهدنا...!» اعتراف انسان ها است به اينكه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد!

« آيه و اذ اخذ ربك من بنى آدم ...!» دلالت دارد بر اين كه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده و يكايك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده اند.

پس آنچه كه از دو آيه مورد بحث بدست آمد اين شد كه خداى سبحان نسل بشر را از يكديگر متمايز كرده و بعضى (فرزندان) را از بعض ديگر( پدران) اخذ نموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبيت خود پيمان گرفته، پس هيچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از اين اشهاد و از اين ميثاق غافل نمانده تا آن كه بتوانند همه ايشان به غفلت و يا فرزندان به شرك و عصيان پدران احتجاج كنند و خود را تبرئه نمايند.

دشمن تكويني براي انسان، گفتمان خداي سبحان با ابليس

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَكمْ ثُمَّ صوَّرْنَكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس لَمْ يَكُن مِّنَ السجِدِينَ...!»

« شما را خلق كرديم آن گاه نقش بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود! »

« خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى!»

« فرمود: از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست! برون شو كه تو از حقيرانى!»

ص:27

« گفت: مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده!»

« فرمود: مهلت خواهى داشت !»

« شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى گردانم!»

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت!»

« گفت از آسمان بيرون شو! مذموم و مطرود! هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم!» (11تا 18/اعراف)

خطاب در جمله« و لقد خلقناكم ...!» خطاب به عموم آدميان است، براى بيان دو حقيقت: حقيقت اول اين كه سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و در حقيقت خضوع براى عالم بشريت بوده است. حقيقت دوم اين كه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده است.

«... فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين،» خداى تعالى خبر مى دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس. از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام قدس ناميد، و امر به سجده هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند.

معلوم مى شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده است. ملائكه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا مى كرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند و ليكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد و با اين تمردش زندگانيى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى چيز ديگرى نبود .

اين آيه راجع به امور تشريعى و قانونى نيست. امرى كه در آن است و همچنين امتثال و تمردى كه در آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوينى است. اگر مى گويد كه ابليس تمرد كرد، مقصود اين است كه وى در برابر حقيقت انسانيت خاضع نشد!

چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر وى نكرده بود ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده بدون امتياز از هم هر دو در مقام قرب بودند. پس از آن كه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده، يكى راه سعادت و ديگرى راه شقاوت را پيش گرفت.

ص:28

« قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك ...!» مراد اين است كه: اى ابليس! چه چيزى باعث شد كه سجده نكنى؟ چه چيزى تو را خواند و يا وادار كرد به اين كه سجده نكنى و مانع از آن شد؟

« قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين!» اين آيه جوابى را كه ابليس داده حكايت مى كند و اين جواب اولين نافرمانى ابليس است.

در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد چون برگشت تمامى معصيت ها به دعواى انانيت( خودخواهى) و منازعه با كبرياى خداى سبحان است، در حالى كه كبريا ردايى است كه بر اندام كسى جز او شايسته نيست و هيچ مخلوقى را نمى رسد كه در مقابل انانيت الهى و آن وجودى كه جميع روى ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پيشگاه مقدسش خميده و هر صوتى در برابر عظمتش در سينه حبس شده و هر چيزى برايش ذليل و مسخر است، براى خود انانيت قائل شده به ذات خود تكيه زده و من بگويد.

حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد: بهترى من، مرا از سجده بر او بازداشت بلكه با كمال جرأت و جسارت گفت: من از او بهترم تا بدين وسيله هم انانيت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا كند، علاوه، بطور رساترى تكبر كرده باشد.

از همين جا معلوم مى شود كه در حقيقت اين ملعون به خداى تعالى تكبر ورزيده نه به آدم.

ملائكه مامور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شيطان بگويد: گل از آتش پست تر است، بلكه مامور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت كامل ربوبى است .

پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر، امر او است، نه از اين جهت كه در امتثال امرش مصلحت و يا جهتى از جهات خير هست تا مساله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خير باشد.

خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت، شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند و اگر ابليس سر برتافت بخاطر ضديتى بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، لذا هر جا كه با انسانى برخورد كرده و مى كند در صدد تباهى سعادت وى بر مى آيد و به محضى كه با او تماس پيدا مى كند گمراهش مى سازد.

ص:29

« قَالَ فَاهْبِط مِنهَا فَمَا يَكُونُ لَك أَن تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّك مِنَ الصغِرِينَ!»

خداى تعالى فرمود: به جرم اين كه هنگامى كه ترا امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود آيى، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود و تو نمى بايستى در چنين مقامى تكبر كنى، پس برون شو كه تو از خوارشدگانى!

« قال انظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين!» ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد.

خداوند در جاى ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده:« قال رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم!»(36تا38/حجر) از اين آيه برمى آيد كه ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته و ليكن خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است.

« قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنى لأَقْعُدَنَّ لهَُمْ صرَطك الْمُستَقِيمَ،»

ابليس گفت: من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشينم و مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى كنم تا از راه تو خارج نمايم!

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم، و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت!»

مى گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى كنم تا از راهت بدر برم! چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.

مقصود از « مِّن بَينِ أَيْدِيهِمْ،» جلو رويشان حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است، چون ابليس در هر دو حال كار خود را مى كند.

و مراد از « وَ مِنْ خَلْفِهِمْ،» اولاد و اعقاب او است، چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد و در باره آنها از پاره اى مكاره مى انديشد. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تامين نمايد و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى اندازد .

مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است و آمدن شيطان از دست راست به اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى دين مى كند، و او را در بعضى از امور دينى وادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى كند. اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را اتباع

ص:30

خطوات الشيطان نام نهاده است.

منظور از سمت چپ بى دينى است، به اين معنا كه فحشا و منكرات را در نظرآدمى جلوه داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى سازد.

« وَ لا تجِدُ أَكْثَرَهُمْ شكِرِينَ!» شاكرين - كسانيند كه هميشه شكر نعمت هاى خدا كارشان است. اگر ابليس شاكرين و مخلَصين را از اغواء و اضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر آنان نبوده و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى رسيده است.

گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى كند و به همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى گذارد.

ديگر اينكه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفكرحيوانى او است كه مربوط به تصور اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آنها است.

« قَالَ اخْرُجْ مِنهَا مَذْءُوماً مَّدْحُوراً لَّمَن تَبِعَك مِنهُمْ لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكُمْ أَجْمَعِينَ!»

از آنجايى كه مورد گفتار ابليس و تهديدش به انتقام تنها بنى آدم بود و قسم خورد كه غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين مى برد و آنان را بجاى شكر وادار به كفران مى سازد، خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او شريك ساخته و فرمود: جهنم را از شما يعنى از تو و بعضى از پيروانت پر مى كنم. در اين جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرمود، بلكه فرمود: از شما و اين خود اشعار به تبعيض دارد.

اولين فريب شيطان و نتايج آن!

« وَ يَئَادَمُ اسكُنْ أَنت وَ زَوْجُك الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْث شِئْتُمَا وَ لا تَقْرَبَا هَذِهِ الشجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظلِمِينَ...!»

« و اى آدم ! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد!»

« شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و

ص:31

گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد!»

« و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم!»

« پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هايشان در نظرشان نمودار شد و بنا كردند از برگ هاى بهشت به خودشان مى چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است!»

« گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود!»

« خدا گفت از بهشت فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است!»

« خدا گفت در آنجا زندگى مى كنيد و در آنجا مى ميريد و از آنجا بيرون آورده مى شويد!» (19تا25/اعراف)

« و يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ...!» اين آيه آدم عليه السلام را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و تصرف در همه انواع خوراكيها را بر آنان مباح گردانيده مگر آن درختى را كه استثنا كرده است.

« فوسوس لهما الشيطان ...،» وسوسه در لغت به معناى دعوت كردن به امرى است به آهستگى و پنهانى و «سوآت» به معناى عضوى است كه آدمى از برهنه كردن و اظهار آن شرم مى دارد .

جمله « ما نهيكما ربكما عن هذه الشجرة الا ان تكونا ملكين...!» معنايش اين است كه: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين جهت كه مبادا فرشته شويد و يا از خالدين گرديد.

« و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين،» ابليس با قسم هاى شديد و أكيد به آن دو گفت كه من خيرخواه شمايم و نمى خواهم شما را فريب دهم.

« فدليهما بغرور ...،» غرور به معناى اظهار خيرخواهى و نهان داشتن سوء قصدى است كه در دل دارد.

« قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!» اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرع و التماس آن دو را مى رساند، لذا هيچ چيزى درخواست نكردند و تنها احتياجشان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم نكنى بطور دائم و به تمام معنا زيانكار خواهيم شد!

ص:32

« قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو ...!» اين خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابليس است.

دشمنى بعضى از بنى نوع بشر با بعضى ديگر به خاطر اختلافى است كه در طبيعت هاى آنان است و اين قضايى است از خداى تعالى، قضاى ديگرش هم اين است كه فرموده:« و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين!» يعنى تا چندى كه به زندگى دنيوى زنده هستيد جاى تان در زمين است. از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين خطاب هم خطاب به هر سه است.

« قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون!» اين نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك نشين كرده است.

و بعيد نيست كه خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندان شان باشد.

گفتماني در رجم شيطان، مهلت دادن او تا روز معين

« وَ إِذْ قَالَ رَبُّك لِلْمَلَئكَةِ إِنى خَلِقُ بَشراً مِّن صلْصلٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسنُونٍ ... قَالَ يَإِبْلِيس مَا لَك أَلا تَكُونَ مَعَ السجِدِين...؟»

« و چون پروردگارت به ملائكه گفت: مى خواهم بشرى از گلى خشكيده از لايه اى سياه خلق كنم،»

« پس چون كار او را به پايان رسانيدم و از روح خود در او دميدم بايد كه برايش بسجده افتيد!»

« ملائكه همگى و تماميشان سجده كردند،»

« مگر ابليس از اينكه با سجده كنندگان باشد امتناع ورزيد.»

« پروردگارت به او گفت: اى ابليس چه غرضى در نظر گرفتى كه از ساجدين نباشى؟»

« گفت من چنين كسى نبوده ام كه براى بشرى كه تو آن را از گلى خشكيده از لايه اى سياه آفريدى سجده كنم!»

« پروردگارت گفت: پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى ! »

« و بر تو است لعنت تا روز جزا !»

« گفت: پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى شوند مهلت بده!»

« پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى!»

« تا روز وقت معلوم!»

ص:33

« گفت: پروردگارا بخاطر اين كه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى دهم در نظر آنان، و هر آينه همگيشان را اغواء مى كنم!»

« مگر بندگان مخلصت را ! »

« گفت: همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده ام!»

« بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى، مگر آنهائى كه خودشان رام تو گردند!»

« و بدرستى جهنم وعده گاه همه آنان است!» (28تا43/حجر)

« فاخرج منها فانك رجيم و ان عليك اللعنة الى يوم الدين - پروردگارت گفت: پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى! و بر تو است لعنت تا روز جزا !»

اين رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، يا از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود.

گفت: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده و وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت: هر آينه همگى آنان را گمراه مى كنم!

« قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم!» اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد و آن اين كه اين مهلت تا قيامت باشد و لذا فرمود مهلت مى دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت!

معلوم مى شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اين كه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل از روز قيامت است. حال مى پردازيم به اين كه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟

دليل عقلى و نقلى قائم است بر اين كه بشر به سوى سعادت سير نموده و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى رسد، به طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى گردد و زندگى نيكو گشته مرض هاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى رود!

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون- و به راستى در زبور، پس از تورات نوشته ايم كه زمين را بندگان شايسته ى من به ارث مى برند.!» (105/انبياء)

ص:34

« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!» گفت: پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى دهم براى اين كه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدين وسيله اغواى خودم را در دل آنها هم بيندازم.

از اين كه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده براى اين كه هيچ رابطه اى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى در باره او اضلال ابتدائى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است.

اينجاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى آيد، يعنى بخاطر اين كه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى بخاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او!

و اين كه مى گوييم: او مردم را اغواء مى كند، معنايش اين است كه اثر غوايت خود را در آن دل مى اندازد .

و اين كه ابليس گفت:« لازينن لهم فى الارض!» منظورش اين است كه باطل را - و يا بطورى كه بعضى گفته اند گناهان را - در نظر بشر زينت مى دهم. و مقصود از زينت دادن براى آنان در زمين اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى دهم.

« الا عبادك منهم المخلصين!» ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آنها عبارتند از مخلَصين. از سياق كلام بر مى آيد كه مقصود از اين طائفه كسانى اند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلَص اند.

« قال هذا صراط على مستقيم...!» ظاهر كلام به طورى كه از سياق بر مى آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اينكه همه امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فضولى هايش بى نياز از خدا نيست، همچنانكه اگر دريا به دريانورد

ص:36

« وَ بَيْنهُمَا حِجَابٌ وَ عَلى الأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلا بِسِيمَاهُمْ وَ نَادَوْا أَصحَب الجَْنَّةِ أَن سلَمٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَ هُمْ يَطمَعُونَ...!»

« ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيما و رخسارشان مى شناسند و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت در نيامده اند اما طمع آن را دارند!»

« و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروه ستمگران مكن!»

« اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آن تكبرى كه مى كرديد كارى براى شما نساخت!»

« آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد؟ شما (تحقير شدگان در دنيا ) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد!»

« و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى ما بريزيد! گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است!»

(46 تا 50/ اعراف)

از سياق آيات استفاده مى شود كه اين مناديان همان رجال اعراف هستند. سلام رجال اعراف به اهل بهشت قبل از ورود ايشان به بهشت است. اصحاب جنت در حالى كه هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتياق دارند هر چه زودتر برسند، ندا مى شوند. جمله: « ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين!» از دعاى اصحاب جنت حكايت مى كند.

ص:37

اين كه رجال را توصيف كرد به اين كه اصحاب اعراف آنها را به سيمايشان مى شناسند دلالت دارد بر اينكه سيماى اصحاب دوزخ نه تنها اعرافيان را به دوزخى بودن آنان واقف مى كند، بلكه به خصوصيات ديگرى هم كه دارند راهنمايى مى نمايد.

آنها دوزخيان را شماتت مى كنند به اين كه شما در دنيا از قبول حق استكبار مى كرديد و از جهت شيفتگى و مغرور بودن به دنيا، حق را ذليل و خوار مى پنداشتيد.

« ا هؤلاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمة ...؟» اسم اشاره هؤلاء اشاره است به اصحاب جنت، و معنايش اين است كه اينها همان كسانى هستند كه شما در باره شان به طور جزم مى گفتيد از اين راهى كه براى عبوديت اتخاذ كرده اند خيرى نمى بينند و خير ديدن همان رسيدن به رحمت خدا است .

« جمله ادخلوا الجنة لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون!» امرى است از طرف اصحاب اعراف به مؤمنين كه پس از تقرير حال آنها به استفهام، امر مى كنند ايشان را تا داخل جنت شوند.

گفتمانهاي اهل بهشت

« وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لا نُكلِّف نَفْساً إِلا وُسعَهَا أُولَئك أَصحَب الجَْنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ...!»

« و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييش تكليف نمى كنيم، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند!»

« كينه اى كه در سينه هايشان بود برون كرديم، اينك در جايگاهشان جويها روان است. گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكرده بود راه نمى يافتيم، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد!»

« اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيز وعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى، پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مى زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد!»

« همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى خواهند و خود هم به آخرت كافرند!» (42تا45/اعراف)

اولين نكته اي كه از گفتمان هاي اهل بهشت در اين آيات آمده جمله « و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق!» است. خداي تعالي در اين آيه نسبت حمد را به اهل بهشت مي دهد چون آنان را خالص براى

ص:38

خود كرده، يعنى كارشان را به جايى رسانيده كه هيچ اعتقاد باطل و همچنين هيچ عمل زشت و باطلى ندارند، تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد توصيف و تحميد كنند. توصيف خداى تعالى امر مبتذلى نيست كه هر كسى از عهده آن بر آيد، همچنان كه خود فرموده:« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلَصين!» (159و160/صافات)

اين كه گفتند:« هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله!» اشاره است به اين كه هدايت كار خداى تعالى است و انسان هيچ قدرت و اختيارى در باره آن ندارد.

« و نودوا ان تلكم الجنة اورثتموها بما كنتم تعملون!» در اينجا رفعت قدر و علوشان بهشت را مى رساند نه دورى آن را، زيرا از ظاهر سياق به طورى كه ديگران هم گفته اند چنين بر مى آيد كه اين ندا وقتى به آنان مى شود كه خود در بهشت منزل گرفته اند و با اين حال اشاره براى افاده دورى مسافت نخواهد بود.

در اينجا سؤالى پيش مى آيد و آن اين كه چرا اين آيه بهشت را در مقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده؟ و حال آنكه معناى ارث تملك مال و يا هر چيز قابل انتفاعى است از كسى كه قبلا او مالك بوده و با زوال، ملك او به ديگرى منتقل شده، مانند فرزند كه از پدر ارث مى برد يعنى پدر مى ميرد و مالى باقى مى گذارد و فرزند آن را ارث مى برد و يا انبيا كه از دنيا مى روند و علم را براى بازماندگان و ورثه خود يعنى علما به ارث باقى مى گذارند و يا مردم مى ميرند و زمين و آنچه را كه در آن است براى مالك اصليش خداى تعالى به ارث باقى مى گذارند. در همه اين موارد معناى انتقال از غير در كلمه ارث نهفته است.

جواب اين سؤال اين است كه در آيه مورد بحث نيز مى توان اين معنا را اعتبار كرد، براى اين كه خداى تعالى بهشت را آفريد تا تمامى بندگانش با سرمايه عمل صالح آن را بدست آورند ولى كفار با ارتكاب شرك و معاصى، خود را از آن محروم ساختند در نتيجه بهشت به ارث مؤمنين در آمد، پس در حقيقت مؤمنين با عمل صالح خود آن را از ديگران ارث برده اند.

« و نادى اصحاب الجنة اصحاب النار ...!» اين آيه شريفه كلامى را كه بهشتيان با دوزخيان دارند حكايت مى كند، كلام مزبور، هم اقرار گيرى از دوزخيان است و هم استهزايى است كه بهشتيان از دوزخيان مى كنند. اين نوع مسخره كردن لغو و باطل نيست تا صدورش از اهل بهشت معقول نباشد، چون سخريه وقتى باطل است كه از آن هيچ غرض صحيحى منظور نباشد مانند استهزاى حق. اما اگر منظور معارضه به مثل و يا غرض حق ديگرى باشد البته لغو نخواهد بود.

ص:39

« فاذن مؤذن بينهم ان لعنة الله على الظالمين!» اين جمله فرعى است كه بر تحقق اعتراف آن دو طايفه بر حقانيت وعده هاى خداى سبحان متفرع شده و مقصود از اذان اعلامى است كه به هر دو طايفه شده است.

منظور از « لعنت» راندن و دور كردن ستمكاران است از رحمت الهى!

ظالمين عبارتند از كفار و منكرين آخرت و معاندين حق كه همواره راه خدا را ناهموار و منحرف مى خواهند و ديگران را نيز از سلوك آن بازداشته منصرف مى سازند.

اين وصف شامل منكرين صانع و بى دينان هم مى شود، براى اين كه خداى سبحان در كتاب مجيدش مكرر فرموده كه دين او و راهى كه بندگان را به آن هدايت مى كند همان راه انسانيتى است كه فطرت خود انسان به آن دعوت مى كند و جز آن دين و راهى نيست. پس راهى كه انسان در زندگى خود مى پيمايد همانا راه خدا و دين الهى است، ليكن اگر آن را مطابق آنچه فطرت به سوى آن دعوت مى كند و سعادتش نيز در آن است سلوك كرد همان صراط مستقيم و اسلام است، كه راه راست و دين پسنديده خدا مى باشد و اگر آن را مطابق فطرت سلوك نكرد خواه در خلال آن ايمانى به خدا و عبادت معبودى باشد، مانند دين هاى باطل و خواه خضوع و عبادتى در آن نباشد، مانند ماديت، در هر حال همان راه خدا است كه كج گرفته شده و اسلامى است كه تحريف شده و نعمت خدا است كه كفران شده - دقت فرماييد!

گفتمانهاي اهل جهنم

« فَمَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّب بِئَايَتِهِ أُولَئك يَنَالهُُمْ نَصِيبهُم مِّنَ الْكِتَبِ حَتى إِذَا جَاءَتهُمْ رُسلُنَا يَتَوَفَّوْنهُمْ قَالُوا أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضلُّوا عَنَّا وَ شهِدُوا عَلى أَنفُسِهِمْ أَنهُمْ كانُوا كَفِرِينَ...!»

« كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد؟ و يا آيات او را تكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى رسد، تا آن كه فرستادگان ما به سويشان رفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدا مى خوانديد؟ گويند آنها را نمى بينيم! با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافر بوده اند!»

« خداى تعالى مى فرمايد: با گروه هايى از جن و انس كه پيش از شما درگذشته اند به جهنم وارد شويد! وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند و چون همگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان در باره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان ما را به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن! گويد همه را

ص:40

عذاب دو چندان است و ليكن شما نمى دانيد!»

« پيشروان شان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاى اعمالى كه مى كرديد اين عذاب را تحمل كنيد!»

« كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را به رويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزن داخل شود! آرى، بدكاران را اين چنين سزا مى دهيم!»

« براى ايشان از آتش بسترى و بجاى روپوش بر بالاى آنان پوششهاى آتشينى است! آرى ستمگران را چنين كيفر مى دهيم!» (37تا41/اعراف)

« قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلكم من الجن و الانس!» اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است، نه ملائكه كه واسطه هاى او در مساله موت و غير آنند .

مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفارند كه قبل از ايشان امت هايى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سياق چنين است و ليكن خطاب در معناى اين است كه فرموده باشد: داخل شويد در آنچه كه داخل شدند گذشتگان و آيندگان شما! اگر سياق را آن طور منتظم نمود، براى اين است كه زمينه را براى ذكر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتى كه هر تازه واردى به دوزخيان قبل از خود دارد فراهم نمايد.

« كلما دخلت امة لعنت اختها...!» اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتش داخل مى شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده اند لعنت مى كنند، يعنى مى گويند: از رحمت خدا و از هر چيز ديگرى دور باشى!

« حتى اذا اداركوا فيها جميعا ...!» كلمه اداركوا معنايش رسيدن به يكديگر است، يعنى تا آنكه همه در آتش جمع شوند. « قالت اخريهم لاوليهم،» اولى و اخرى يا به حسب رتبه است و منظور از اولى رؤساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مى كنند و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آ

ص:41

يندگان خود فتح باب ضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى سازند.

در جمله « قالت اخريهم لاوليهم ربنا هؤلاء اضلونا ...!» در حين مخاطبه و مشاجره با يكديگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به يكديگر نفرين كردند. طبقه بعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم تريد، براى اين كه هم خودتان گمراه بوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند - آنگاه رو به درگاه خدا آورده و عرض كردند: پروردگارا اينان ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان كن!

خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى فهميد!

آن گاه طبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفيف بودن عذاب فضيلتى بر ما نداريد...!

خداى تعالى فرمود: عذاب براى اولى و آخرى هر دو ضِعف(دو برابر) است اما براى اولى، به جهت اين كه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند و اما براى شما، از اين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمك كرديد و حرفهايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد و با پيوستن به آنان باعث سياهى لشكرشان شديد و لكن نمى فهميد و نمى توانيد بفهميد، چون فهميدن مقدار عذاب فرع علم و ادراك است، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه كرده كه نمى توانيد نسبت به مقدار عذاب آنان علم پيدا كنيد، تنها از دور مى بينيد كه آنان نيز در آتشند و لذا خيال مى كنيد كه عذاب آنان مثل عذاب شما است، آنان نيز همين خيال را مى كنند و حال آنكه چنين نيست، هم عذاب آنان ضعف(دو برابر) است، و هم عذاب شما !

بايد دانست كه اين خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طايفه با شنيدن آن ذليل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حكايت قرآن طبقه قبلى پس از شنيدن جوابى كه خداوند به نفرين طبقه بعدى داد گفتند: كار شما بهتر از ما و عذابتان خفيف تر از عذاب ما نيست، بچشيد عذاب را به كيفر گناهانى كه در دنيا كرديد!

پوچي وعده هاي شيطان، گفتمان سياهي لشكر كفر با روساي خود

ص:42

« وَ بَرَزُوا للَّهِ جَمِيعاً فَقَالَ الضعَفَؤُا لِلَّذِينَ استَكْبرُوا إِنَّا كنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنتُم مُّغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اللَّهِ مِن شىْ ءٍ قَالُوا لَوْ هَدَانَا اللَّهُ لهََدَيْنَكمْ سوَاءٌ عَلَيْنَا أَ جَزِعْنَا أَمْ صبرْنَا مَا لَنَا مِن مَّحِيصٍ!»

« وَ قَالَ الشيْطنُ لَمَّا قُضىَ الأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكمْ وَعْدَ الحَْقّ ِ وَ وَعَدتُّكمْ فَأَخْلَفْتُكمْ وَ مَا كانَ لىَ عَلَيْكُم مِّن سلْطنٍ إِلا أَن دَعَوْتُكُمْ فَاستَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا أَنفُسكم مَّا أَنَا بِمُصرِخِكمْ وَ مَا أَنتُم بِمُصرِخِىَّ إِنى كفَرْت بِمَا أَشرَكتُمُونِ مِن قَبْلُ إِنَّ الظلِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« در روز قيامت همه براى خدا و در پيشگاه او ظاهر مى شوند در اين هنگام ضعفا به مستكبران مى گويند:

-ما پيروان شما بوديم، آيا امروز چيزى از عذاب خدا را مى توانيد از ما دفع كنيد؟ آنها مى گويند:

- اگر خدا هدايتمان كرده بود ما نيز شما را هدايت كرده بوديم! اما حالا چه بيتابى كنيم و چه صبر كنيم برايمان يكسان است، و گريزگاهى نداريم !»

« و همين كه كار خاتمه پذيرد، شيطان مى گويد:

-خدا به شما وعده درست داد، و من نيز به شما وعده ( باطل و نادرست) دادم و تخلف كردم! من بر شما تسلطى نداشتم جز اين كه دعوتتان كردم و شما اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خودتان را ملامت كنيد، من فريادرس شما نيستم و شما نيز فريادرس من نيستيد! من آن شركتى كه پيش از اين( در كار خدا) برايم قائل بوديد انكار دارم. به درستى ستمگران، عذابى دردناك دارند!» (21و22/ابراهيم )

آيه اول تخاصم و بگومگوى كفار را در روز قيامت نقل مى كند. آنچه از سياق بر مى آيد مقصود از ضعفاء آنهايى هستند كه از بزرگان كفار تقليد و اطاعت مى كنند و مقصود از مستكبرين همان اولياء و بزرگان كفرند، كه دسته اول آنها را پيروى مى كردند و قدرت ظاهرى، وادارشان كرد از ايمان به خدا و آياتش استنكاف ورزند!

« و قال الشيطان لما قضى الامر...!» اين جمله، حكايت كلام شيطان است كه در روز قيامت به ظالمين مى گويد و كلام جامعى است از او زيرا در اين عبارت كوتاه، موقعيتى را كه با مردم داشت بيان نموده و رابطه خود و ايشان را در برابر تمام مردم

ص:43

خيلى پوست كنده روشن مى كند!

خداى تعالى هم وعده داده بود كه به زودى ايشان را به اختلافاتى كه مى كردند خبر مى دهد و بزودى در روز قيامت حق هر چيزى را از طرف همانهايى كه در دنيا حق را مى پوشاندند ظاهر مى گرداند، لذا ملائكه از شرك ايشان بيزارى مى جويند، شيطانهاى انسى و جنى هم ايشان را طرد مى كنند، بتها و خدايان دروغين هم نسبت به شرك و كفر ايشان بيزارى و كفر مى ورزند، پيشوايان ضلالت هم جوابشان را نمى دهند، خود مجرمين هم به گمراهى خود اعتراف مى كنند. اين معانى همه در آيات بسيارى از قرآن كريم آمده و چيزى از آن بر اهل دقت و تدبير پوشيده نيست.

تابعين شيطان در آن روز، وى را به باد ملامت مى گيرند، كه تو اين مصيبت ها را بر سر ما آوردى، حال بيا با ما شركت كن!

او هم در پاسخ مى گويد ميان من و شما رابطه اى نيست، ملامت شما، همه به خودتان بر مى گردد، من نمى توانم با شما تماس بگيرم و نزديك شما شوم، زيرا من از عذاب دردناكى كه براى ستمكاران آماده شده است مى ترسم! شما هم از آنان هستيد!

منظور عمده از اين آيه، فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسؤول كارهاى خويش است! و نبايد اين كاسه را سر ديگرى بشكند! چون هيچ كس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست كسى را ملامت كند، خودش را ملامت كند.

مساله تابع بودن او و متبوع بودن شيطان امر موهومى بيش نيست و حقيقتى ندارد. بزودى در قيامت، آنجا كه شيطان از انسان بيزارى مى جويد و ملامتش را به خود او بر مى گرداند، اين حقيقت روشن مى شود، همانطورى كه آيه قبلى هم اين معنا را نسبت به ضعفاء و مستكبرين بيان مى كرد، آنجا هم مى فرمود كه رابطه ميان اين دو طبقه موهوم بود نه حقيقى و رابطه موهومى با موهوم ديگر هم در روز قيامت كه روز انكشاف حقايق است، به هيچ دردى نمى خورد!

گفتماني در برزخ و دوزخ

« حَتى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ رَب ارْجِعُونِ،»

« لَعَلى أَعْمَلُ صلِحاً فِيمَا تَرَكْت َكلا إِنَّهَا كلِمَةٌ هُوَ قَائلُهَا وَ مِن وَرَائهِم بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ...!»

« تا آنگاه كه وقت مرگ هر يكشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گويد بار الها مرا به دنيا بازگردان،»

ص:44

« تا شايد به تدارك گذشته عملى صالح به جاى آرم و به او خطاب شود كه هرگز نخواهد شد و اين كلمه( مرا بازگردان) را از حسرت همى گويد و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند!»

« پس آنگاه كه نفخه صور قيامت دميد ديگر نسبت و خويشى در ميانشان نماند و كسى از كس ديگر حال نپرسد،»

« پس در آن روز هر آن كه اعمالش وزين است آنان رستگارانند!»

« و هر آن كه اعمالش سبك وزن باشد آنان كسانى هستند كه نفس خويش را در زيان افكنده به دوزخ مخلد خواهند بود،»

« آتش دوزخ صورتهاى آنها را مى سوزاند و در جهنم زشت منظر خواهند زيست،»

« و به آنها خطاب شود: آيا آيات من بر شما تلاوت نشد؟ و شما از جهل تكذيب آيات ما نكرديد؟»

« آن كافران در جواب گويند بار الها به ما ( رحم كن!) كه شقاوت بر ما غلبه كرد و كار ما به گمراهى كشيد!»

« پروردگارا ما را از جهنم نجات ده اگر ديگر بار عصيان تو كرديم همانا بسيار ستمكار خواهيم بود!»

« باز به آنان خطاب سخت شود اى سگان به دوزخ شويد و با من لب از سخن فرو بنديد!»

« زيرا شماييد كه چون طايفه اى از بندگان صالح من روى به من آورده و عرض مى كردند بار الها ما به تو ايمان آورديم تو از گناهان ما درگذر و در حق ما لطف و مهربانى فرما كه تو بهترين مهربانان هستى،»

« در آن وقت شما كافران آن بندگان خاص مرا تمسخر مى كرديد تا آنجا كه مرا به كلى فراموش كرده بر آن خداپرستان خنده استهزاء مى نموديد!»

« من هم امروز جزاى صبر بر آزار و سخريه شما را به آن بندگان پاك خود خواهم داد و آنها امروز سعادتمند و رستگاران عالمند!»

« آنگاه خدا به كافران گويد كه مى دانيد شما چند سال در زمين درنگ كرديد؟»

« آنها پاسخ دهند كه تمام زيست ما در زمين يا يك روز بود يا يك جزء از روز ( اگر ما خطا گوييم،) از فرشتگان حسابگر عمر خلق باز پرس !»

« خدا فرمايد شما اگر از حال خود آگاه بوديد مى دانستيد كه مدت عمرتان در دنيا بسيار اندك بود!»

« آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را به عبث و بازيچه آفريده ايم هرگز به ما رجوع نخواهيد كرد؟!»

« زيرا خداى به حق، برتر از آن است كه عبث كند كه هيچ خدايى به جز همان پروردگار عرش كريم نخواهد بود!»

ص:45

« و هر كس غير خدا كسى را به الهيت خواند حساب كار او نزد خداست و البته كافران را فلاح و رستگارى نيست!»

« و تو اى رسول ما دعا كن و بگو بار الها بيامرز و ببخش كه تو بهترين بخشندگان عالم وجودى !» (99تا 118/مومنون)

اين آيات عذاب آخرتى را كه به مشركين وعده داده به طور مفصل بيان مى كند و آغاز آن را از روز مرگ تا قيامت و از قيامت تا ابديت معرفى مى كند و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه زندگى دنيا كه ايشان را مغرور كرده و از آخرت باز داشته، بسيار ناچيز و اندك است( اگر بخواهند بفهمند،) و در آخر اين آيات كه آخر سوره است سوره را با خطابى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ختم مى كند، و در آن خطاب به وى دستور مى دهد كه از او درخواست كند همان چيزى را كه خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حكايت كرده بود و آن اين بود كه گفتند:« رب اغفر و ارحم و انت خير الراحمين - پروردگارا بيامرز و رحم كن كه تو بهترين رحم كنندگان هستى!»

« قال رب ارجعون!» ظاهرا خطاب در « برگردانيد مرا !» به ملائكه موكل بر مرگ است.

« لعلى اعمل صالحا فيما تركت! كلا انها كلمة هو قائلها...،» در اينجا وقتى عذاب خداى را مى بينند كه مشرف بر ايشان شده اظهار چنين اميدى مى كنند كه اگر برگردند عمل صالح كنند!

« اعمل صالحا فيما تركت!» يعنى تا به جاى آورم عملى صالح در آنچه كه از اموال خود به جاى گذاشته ام يعنى آن اموال را در راه خير و احسان و هر راهى كه مايه رضاى خدا است خرج كنم!

« كلا انها كلمة هو قائلها،» يعنى هرگز، او به دنيا برنمى گردد، اين تنها سخنى است كه او مى گويد: يعنى سخنى است بى اثر و اين كنايه است از اجابت نشدن آن!

« و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ... !» مراد از برزخ عالم قبر است كه عالم مثال باشد و مردم در آن عالم كه بعد از مرگ است زندگى مى كنند تا قيامت برسد. مراد از اين كه فرمود: برزخ در ماوراى ايشان است، اين است كه زمان طالب آدمى است، يعنى منتظر است كه آدمى از آن عبور كند.

« ا لم تكن آياتى تتلى عليكم ...؟ » يعنى به ايشان گفته مى شود:« آيا آيات من براى شما خوانده نشد و آيا شما نبوديد كه آنها را تكذيب مى كرديد؟»

« قالوا ربنا غلبت علينا شقوتنا و كنا قوما ضالين!» كلمه شقوت و شقاوت ضد سعادت است و سعادت هر چيزى خيرى است كه مختص به او است و شقاوتش نداشتن

ص:46

آن خير است و به عبارت ديگر: شقاوت به معناى شر مختص به هر چيزى است.

« غلبت علينا شقوتنا...!» يعنى پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه كرد و اگر شقاوت را به خود نسبت دادند، اشاره است به اين كه خودشان نيز در غلبه شقاوتشان مؤثر و دخيل بوده اند و آن را به سوء اختيار خود براى خود انتخاب كردند، به دليل اين كه دنبال اين آيه گفتند:« پروردگارا ما را از دوزخ در آور كه اگر اين دفعه همان خطاها را تكرار كنيم ستمكار خواهيم بود!

اگر سعادت و شقاوت اختيارى و اكتسابى نباشد، وعده معنا ندارد، چون اگر از جهنم به سوى دنيا باز گردند تازه همان حال اول را خواهند داشت. ولى در عين اين كه خود را مقصر دانسته اند، در عين حال خود را مغلوب شقاوت هم دانسته اند، به اين معنا كه نفس خويش را چون صفحه اى بى رنگ دانسته اند كه هم مى توانسته رنگ سعادت قبول كند و هم به رنگ شقاوت در آيد، چيزى كه هست شقاوت بر آنها غلبه كرده و محل را به زور اشغال نموده، اما اين شقاوت، شقاوت خودشان بوده« شقوتنا،» شقاوتى بوده كه در صورت سوء اختيار و ارتكاب گناهان حتمى بوده است، چون در اول خود را مانند صفحه اى بى رنگ و خالى از سعادت و شقاوت فرض كردند، پس اگر در عين حال شقاوت را شقاوت خود دانسته اند، اين ارتباط به خاطر همان سوء اختيار و ارتكاب گناهان است.

كوتاه سخن اين كه، مى خواهيم بگوييم: در اين جمله اعتراف كرده اند بر اين كه شقاوت جزء ذاتشان نبوده، بلكه بدانها ملحق و عارض شده و وقتى هم عارض شده كه حجت بر آنها تمام بوده، چون اين سخن را بعد از اعتراض خداى تعالى به ميان آوردند كه پرسيد:« آيا آيات من بر شما تلاوت نمى شد ... ؟»

اهل دوزخ بعد از جمله مذكور گفتند:« و كنا قوما ضالين!» و با اين جمله اعتراف خود را تاكيد كردند. اين اعتراف مؤكد را بدان جهت كردند كه به اين وسيله از عذاب خلاصى يافته به دنيا بر گردند تا براى خود سعادت كسب كنند، چون در دنيا سابقه اين كار را داشتند كه اعتراف گناهكار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاك كننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات مى دهد.

« ربنا اخرجنا منها فان عدنا فانا ظالمون!» منظور از اين درخواست، به طورى كه آيات ديگر بر آن دلالت مى كند، درخواست برگشتن به دنيا است. مرادشان اين است كه به دنيا برگردند و عمل صالح كنند، توبه هم كه الآن (در دوزخ) كه اين درخواست را مى كردند كرده اند، در نتيجه از جمله كسانى خواهند شد كه هم توبه كرده و هم عمل صالح انجام داده اند.

ص:47

« قال اخسؤا فيها و لا تكلمون!» مراد از اين كلام زجر و چخ كردن اهل جهنم و قطع كلام ايشان است.

« انه كان فريق من عبادى يقولون ربنا آمنا فاغفر لنا و ارحمنا و انت خير الراحمين!» اين فريق كه در اين آيه درباره آنان بحث فرموده مؤمنين در دنيا هستند كه ايمانشان، توبه و بازگشت به سوى خدا است.

كلام مؤمنين در دنيا معنايش توبه و درخواست رستگارى و سعادت است، و اين عين همان چيزى است كه اينان در اين آيه خواسته اند، تنها فرقى كه هست اين است كه موقف مختلف شده، اين حرف را بايد در موقف دنيا مى زدند!

« فاتخذتموهم سخريا حتى انسوكم ذكرى و كنتم منهم تضحكون!» همين اشتغالتان به مسخره كردن مؤمنين و خنديدن به ايشان، ذكر مرا از يادتان برد.

« انى جزيتهم اليوم بما صبروا انهم هم الفائزون!» با اين كه شما ايشان را به خاطر همان ذكر مسخره مى كرديد، « انهم هم الفائزون!» تنها ايشان رستگارند نه شما!

اين آيات چهارگانه در مقام مايوس كردن كفار است كه به طور قطع از رستگارى خود مايوس شوند، به خاطر آن اعترافى كه كردند و دنبالش تقاضاى بازگشت به دنيا نمودند. زيرا اين طلب خود نوعى عمل است، كه آنهم ظرفش دنيا است، همچنان كه بندگان مؤمن من دنيا را وسيله رستگارى خود كرده و عمل مى كردند، شما ايشان را مسخره مى كرديد و به آنان مى خنديديد، تا آنجا كه عمل را رها كرده و آن را با سخريه اهل عمل عوض كرديد، تا امروز رسيد، كه روز جزا است، ديگر عمل ممكن نيست، در نتيجه آنان با رسيدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهى دست مانديد، و چون خود را تهى دست يافتيد، در تلاش بر آمديد كه براى خود كارى كنيد و حال آنكه امروز روز كار و عمل نيست، تنها روز جزا است!

در رستاخيز ترديدي نيست! گفتمان اصحاب كهف

« چنين بود كه بيدارشان كرديم تا از همديگر پرسش كنند، يكى از آنها گفت:

-چقدر خوابيديد؟ گفتند:

ص:48

-روزى يا قسمتى از روز خوابيده ايم! گفتند:

-پروردگارتان بهتر داند كه چه مدت خواب بوده ايد!

يكيتان را با اين پولتان به شهر بفرستيد تا بنگرد طعام كدام يكيشان پاكيزه تر است و خوردنيى از آنجا براى شما بياورد، و بايد سخت دقت كند كه كسى از كار شما آگاه نشود!»

« زيرا محققا اگر بر شما آگهى و ظفر يابند شما را يا سنگسار خواهند كرد و يا به آيين خودشان بر مى گردانند و هرگز روى رستگارى نخواهند ديد!»

« بدينسان كسانى را از آنها مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است، و در رستاخيز ترديدى نيست! وقتى كه ميان خويش در كار آنها مناقشه مى كردند، گفتند بر غار آنها بنائى بسازيد پروردگار به كارشان داناتر است، و كسانى كه در مورد ايشان غلبه يافته بودند گفتند بر غار آنها عبادت گاهى خواهيم ساخت !»

( 19تا21/كهف)

اصحاب كهف مردمى بودند كه كفر بر جامعه شان استيلاء يافته بود و باطل در ميان آنان غلبه كرده بود و زورگوئى اقوياء از هر سو مردم را احاطه كرده، سپاه ياس و نوميدى از ظهور كلمه حق و آزاد شدن اهل دين بر دلهاى آنان يورش برده بود. حوصله ها از طول كشيدن عمر باطل و نيامدن دوران ظهور حق سر آمده بود و مى خواستند دچار شك و ترديد شوند كه خدا نجاتشان داد!

بعد از آن كه وارد غار شدند از خداى تعالى درخواست رحمتى از ناحيه خودش و اهتدائى آماده نسبت به امر خود نمودند كه در هر چه زودتر از اين دو دلى و سرگردانى نجات يابند. خداوند نيز دعايشان را مستجاب نموده اين طور هدايتشان كرد.

از آنجائى كه اين پندار ( كه ديگر حق ظاهر شدنى نيست!) در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه باطل مايوس شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آنگاه بيدارشان كرد تا از يكديگر بپرسند چقدر خوابيده ايم، يكى بگويد يك روز، ديگرى بگويد پاره اى از يك روز، آنگاه پيرامون خود نگريسته ببينند اوضاع و احوال دنيا طور ديگرى شده و كم كم بفهمند كه صدها سال است كه به خواب رفته اند و اين چند صد سال كه به نظر ديگران چند صد سال بوده به نظر ايشان يك روز و يا بعضى از يك روز مى آيد!

از همين جا كه طول عمر دنيا و يا كمى آن چنان نيست كه بتواند حقى را بميراند يا باطلى را زنده كند و اين خداى سبحان است كه زمينى ها را زينت زمين كرده و دلهاى آدميان را مجذوب آنها ساخته قرنها و روزگارها جريان داده تا آنان را بيازمايد كه كدام نيكوكارترند، و دنيا جز اين سمتى ندارد كه طالبان خود را با زر و زيور خود بفريبد و آنهايى را كه پيرو هوى و هوس اند و دل به زندگى زمينى داده اند گول بزند!

ص:49

اين خود حقيقتى است كه همواره براى انسانها هر وقت كه به عمر رفته خود نظر بيفكنند روشن و مبرهن مى شود و مى فهمند آن هفتاد سالى كه پشت سر گذاشته و آن حوادث شيرين و تلخى كه ديده اند تو گوئى يك رؤيا بوده كه در خواب و چرت خود ديده و مى بينند .

چيزى كه هست مستى هوى و هوس و گرمى و بازى با امور مادى دنيوى نمى گذارد آنان متوجه حق بگردند و پس از تشخيص حق آن را پيروى كنند!

ليكن براى خدا روزى است كه در آن روز اين شواغل، ديگر آدمى را به خود سرگرم نمى كند و اين دنيا و زرق و برقش آدمى را از ديدن حق بازنمى دارد و آن روز مرگ است!

« قال قائل منهم كم لبثتم...؟» اين جمله دليل بر اين است كه يك نفر از ايشان بوده كه از ديگران از مدت مكث در غار پرسيده كه چقدر خوابيده ايم. از آن برمى آيد كه گويا سائل خودش احساس طولانى بودن مدت مكث را كرده، چون آن كسالتى را كه معمولا بعد از خوابهاى طولانى به آدمى دست مى دهد در خود ديده، لذا حداقل به شك افتاده و پرسيده:« كم لبثتم؟»

« قالوا لبثنا يوما او بعض يوم!» در جواب وى مردد شده گفتند: يك روز يا قسمتي از يك روز! گويا اين ترديدى كه در جواب از خود نشان دادند بدين جهت بوده كه ديده اند جاى آفتاب تغيير كرده، مثلا اگر صبح به خواب رفته بودند، وقتى بيدار شدند ديده اند آفتاب در اواسط آسمان و يا اواخر آن است آنگاه شك كردند در اين كه در اين بين شبى را هم در خواب گذرانده اند، تا در نتيجه خوابشان يك روز طول كشيده باشد و يا چنين نبوده و در نتيجه پاره اى از روز را در خواب بوده اند، بدين جهت جواب خود را با ترديد دادند كه يا يك روز در خواب بوده ايم و يا پاره اى از يك روز و به هر حال جوابى كه دادند يك جواب است.

« قالوا ربكم اعلم بما لبثتم!» يعنى بعضى ديگر ايشان در رد آنهايى كه گفتند يك روز و يا پاره اى از يك روز خوابيديم گفتند: پروردگار شما بهتر مى داند كه چقدرخوابيده ايد چون اگر منظورشان رد آن كلام نبوده باشد جا داشت بگويند: پروردگار ما بهتر مى داند .

از همين جا مى توان فهميد كه گويندگان جمله « ربكم اعلم بما لبثتم !» در مقام معرفت و خداشناسى از گويندگان جمله « لبثنا يوما او بعض يوم!» برتر بوده اند، و مقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده، بلكه به يكى از معارف توحيد آشنايى داشته اند و گرنه ممكن بود بگويند: پروردگار ما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايم، آن

ص:50

وقت اين دسته آن عده اى نمى بودند كه خداى تعالى در باره شان فرمود: « ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا - آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طائفه بهتر تشخيص مى دهند كه چقدر خوابيده اند!» براى اين كه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخيص دادن نيست، و اظهار كردن ادب غير از تشخيص دادن و گفتن است.

« فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينة فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكم برزق منه...،» اين جمله نيز تتمه محاوره و گفتگوى ايشان است، كه يكي پيشنهاد مى كند يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد و غذايى تهيه كند.

« و ليتلطف و لا يشعرن بكم احدا!» بايد اين شخص كه مى فرستيد در اعمال نازك كارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله كردن خيلى سعى كند، تا مبادا خصومتى يا نزاعى واقع شود كه نتيجه اش اين شود كه مردم از راز و حال ما سردرآورند.

« انهم ان يظهروا عليكم يرجموكم او يعيدوكم فى ملتهم و لن تفلحوا اذا ابدا!» از سياق برمى آيد كه جمله « يظهروا عليكم،» در خصوص اين داستان به معناى همان اطلاع يافتن و از مخفى گاه كسى سر درآوردن است، چون اصحاب كهف قبلا مردمانى نيرومند و متنفذ بوده اند و حال فرار نموده و خود را پنهان كرده اند، لذا سفارش مى كنند كه چون ما مردمى سرشناسيم سعى كن كسى از مخفى گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه كه مى خواهند ظفر مى يابند .

برداشتى كه اصحاب كهف كردند طورى نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند، يا به صرف ادعاى اين كه بگويند ما از دين توحيد دست برداشته ايم از ايشان بپذيرند و جرمشان را ببخشند، بلكه به خاطر اين كه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از دين بت پرستى بوده و علنا بت پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مى كردند عادتا نبايد به صرف اعتراف به حقانيت بت پرستى قناعت كنند، بلكه بايد آنقدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق ادعايشان اطمينان پيدا كنند و قهرا در بت پرستى يكى از بت پرستان شده و تمامى وظائف دينى ايشان را انجام داده از انجام مراسم و شرايع دين الهى محروم شوند، حتى به يك كلمه از دين توحيد لب نگشايند!

سياق محاوره اى كه از ايشان حكايت شده يعنى از « جمله قال كم لبثتم...؟ »- تا آخر دو آيه - سياق عجيبى است كه از كمال محبتشان به يكديگر در راه خداى تعالى و برادريشان در دين و مساواتشان در بين يكديگر و خيرخواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى دهد .

در جمله « ربكم اعلم بما لبثتم!» بر موقفى از توحيد اشاره كرده اند كه نسبت

ص:51

به صاحبان و گويندگان جمله« لبثنا يوما او بعض يوم» رفيع تر و كامل تر است و اما برادرى و مواساتشان از اينجا فهميده مى شود كه يكى از ايشان وقتى مى خواهد پيشنهاد كند كه كسى را بفرستيم شهر به يكى از رفقايش نمى گويد تو برخيز برو، مى گويد يكى را بفرستيد و نيز نگفت فلانى را بفرستيد. وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و يا از پولمان به او بدهيد برود، بلكه گفت: پولتان را بدهيد به يك نفرتان و ورق را به همه نسبت داد، همه اينها مراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى رساند. بعلاوه، جمله « فلينظر ايها ازكى طعاما ...!» و جمله« و ليتلطف ...!» مراتب خيرخواهى آنان نسبت به هم را مى رساند.

جمله « انهم ان يظهروا عليكم ...!» اشفاق و مهربانى آنان را نسبت به يكديگر مى رساند كه چقدر نسبت به نفوسى كه داراى ايمان بودند مشفق بودند و براى آن نفوس ارزش قائل بودند.

گويندگان اين حرف كه « بر غار آنها بنائي بسازيد!» مشركين بودند. منظورشان اين بود كه ديوارى كشيده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند و كسى بر حال آنان واقف نگردد. در اين كه گفتند: پروردگارشان اعلم است اشاره است به اين كه آن جمعيت وقتى آنان را در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرى مربوط به اصحاب كهف بوده است، زيرا كلام، كلام كسى است كه از علم يافتن به حال آنان و استكشاف حقيقت حال مايوس باشد .

و گويا بعضى از ديدن آن صحنه شبهه شان نسبت به قيامت زايل گشته آرامش خاطر يافتند و بعضى ديگر آنطور كه بايد قانع نشدند، لذا طرفين گفته اند: بالأخره يا حرف ما است يا حرف شما، هر كدام باشد سزاوار است ديوارى بر آنان بكشيم كه مستور باشند خدا به حال آنان آگاهتر است.

موحدين گفتند امر ايشان ظاهر شد و آيت آنان روشن گرديد و ما به همين آيت اكتفاء نموده ايمان مى آوريم و بر بالاى غار آنان مسجدى مى سازيم كه هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست اسم اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است!

درس هائي از گفتمان پيامبران با خدا

مقدمه:

ص:52

« وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنت قُلْت لِلنَّاسِ اتخِذُونى وَ أُمِّىَ إِلَهَينِ مِن دُونِ اللَّهِ ؟

قَالَ سبْحَنَك مَا يَكُونُ لى أَنْ أَقُولَ مَا لَيْس لى بِحَقٍ!

إِن كُنت قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ !

تَعْلَمُ مَا فى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ مَا فى نَفْسِك!

إِنَّك أَنت عَلَّمُ الْغُيُوبِ!»

« و به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود:

- آيا تو به مردم گفتى كه مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟

عيسى گفت: - پروردگارا منزهى تو!

شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم!

و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى!

آرى تو مي دانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيزهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم!

به راستى تو علام الغيوبى! » ( 116/مائده)

در اين گفتماني كوتاه، تجلي عجيبي از ادب و اخلاق ديده مي شود كه براي هر انسان پژوهشگر الگوئي از آموزندگي و سازندگي است. در ذيل همين آيه است كه در جلد ششم تفسير 20 جلدي يا در جلد دوازده تفسير 40 جلدي الميزان، علامه بزرگوار به تفسير و تحليل آيات قرآني مربوط به گفتمان هاي خدا با پيامبران و رسولان خود، ادب عبوديت آنها در پاسخ هاي خود در مقابل خداي جل و جلاله، همچنين در نمايش همان اخلاق و ادب الهي در روش دعوت آنها در بين مردم، پرداخته است، كه ذيلاً خلاصه چند مبحث آن را ملاحظه مي فرمائيد!

گفتمان پيامبران با خدا، الگوهاي اخلاق و ادب

ص:53

پيامبران و رسولان الهي جميع گفتار و رفتار و حركات و سكناتشان بر اساس مراقبت ادب و رعايت مراسم حضور بوده است، اگر چه به ظاهر، رفتار و گفتار آنها مانند كسى بوده كه از پروردگار خود غايب و پروردگار او از او غايب است:

« و هر كس در آسمانها و زمين است از آن اوست و كسانى كه نزد او هستند

از پرستش او سرباز نمى زنند و خسته نمى شوند! » (19/انبياء)

ادب اسماعيل، تسليم به فرمان الهي!

از جمله آداب انبيا ادبى است كه خداى تعالى از خصوص اسماعيل عليه السلام در قصه ذبح نقل كرده و فرموده:

« فبشرناه بغلام حليم، فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترى؟ قال يا ابت افعل ما تؤمر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين!»

« و چون او همراه پدر به سنّ كار و كوشش رسيد، گفت:

-اى پسرك من! من پيوسته در خواب مى بينم كه تو را سر مى برم. بنگر كه رأى تو چيست؟ گفت:

-اى پدر من! آنچه را دستور يافته اى انجام ده! اگر خدا بخواهد مرا از صابران خواهى يافت !» (101و102/صافات)

گر چه در صدر كلام اسماعيل عليه السلام، ادب نسبت به پدر رعايت شده، ليكن در ذيلش ادب را نسبت به پروردگار خود رعايت نموده، با اين كه رعايت ادب نسبت به پدرى چون ابراهيم خليل ادب خداى تعالى نيز هست، و كوتاه سخن، وقتى پدرش خواب خود را برايش نقل كرد و چون اين خواب به شهادت خود اسماعيل كه گفت: به جاى آر آن چه را كه بدان مامور مى شوى! ماموريتى الهى بوده از اين جهت پدرش به وى دستور داد كه در باره خود فكرى كند و رأى خود را بگويد، و اين هم خود ادبى بود از آن جناب نسبت به فرزندش .

اسماعيل هم در جواب عرض كرد: اى پدر! بجاى آر آنچه را كه بدان مامور مى شوى! او نيز رعايت ادب را نسبت به پدر كرد و نگفت كه رأى من چنين است! گويا خواست بگويد من در مقابل تو رأيى ندارم و از همين جهت كلام خود را با لفظ اى پدر آغاز كرد و نگفت: اگر مى خواهى به جاى آر، تا پدر را در مقابل قبول قطعى خود دلخوش سازد .

ص:54

مضافا بر اين كه با اين اعتراف از اسماعيل كه اين خواب امرى است كه ابراهيم باو مامور شده تصور نمي شود كه اسماعيل ترديد داشته باشد در ماموربه و امتثال پروردگار نكند.

ادب ديگرى كه اسماعيل بكار برد اين بود كه گفت: بزودى خواهى يافت كه من از صابرينم ان شاء الله! زيرا با اين كلام خود نيز پدر را خشنود نمود، همه اينها ادب او را نسبت به پدرش مى رساند.

ادب را نسبت به خداوند هم رعايت نموده زيرا وعده اى كه راجع به تحمل و صبر خود داد به طور قطع و جزم نبود، بلكه آنرا به مشيت خداوند مقيد ساخت، چون مى دانست كه وعده صريح و قطعى دادن و آنرا به مشيت پروردگار مقيد نساختن، شائبه ادعاى استقلال در سببيت است و ساحت مقدس نبوت از اين گونه شائبه ها مبراست .

ادب يعقوب: من از رحمت خدا مايوس نيستم !

از جمله آداب انبيا ادبى است كه خداى متعال آن را از حضرت يعقوب عليه السلام وقتى كه فرزندانش از مصر مراجعت كردند در حاليكه بنيامين و برادر بزرگتر را نياورده بودند حكايت كرده و فرموده:

« و تولى عنهم و قال يا اسفا على يوسف و ابيضت عيناه من الحزن فهو كظيم قالوا تالله تفتؤا تذكر يوسف حتى تكون حرضا او تكون من الهالكين! قال انما اشكو بثى و حزنى الى الله و اعلم من الله ما لا تعلمون!»

« و از آنها روى گرداند و گفت:

-اى افسوس بر يوسف! و همچنان كه اندوه خود را فرو مى خورد، چشمانش از غصه سپيد شد! گفتند:

- به خدا سوگند! تو پيوسته يوسف را ياد مى كنى تا سر انجام بيمار شوى يا خود را هلاك كنى!

- گفت: من شرح درد و اندوه خويش را تنها با خدا مى گويم، و از خداوند چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد!» (84تا86/يوسف)

يعقوب عليه السلام به فرزندان خود مى گويد كه مداومت من بر ياد يوسف شكايتى است كه من از حال دل خود به درگاه خدا مى برم و از رحمت او و اين كه يوسفم را به صورتى كه تصور نمى كنم به من برگرداند مايوس نيستم!

و اين خود از ادب انبيا است نسبت به پروردگار خود كه در جميع احوال متوجه پروردگارشان بوده و جميع حركات و سكنات خود را در راه او انجام مى دادند و اين معنا از آيات كريمه قرآن به خوبى استفاده مى شود، چون خداى تعالى از طرفى تصريح كرده

ص:55

به اين كه انبياء را به راه راست هدايت نموده و از طرف ديگر پيروى هوا و هوس را گمراهى و انحراف از راه راست خود دانسته است.

از اين دو بيان استفاده مى شود كه انبياء كه هدايت يافتگان به هدايت خدايند هرگز هواى نفس را پيروى نمى كنند. عواطف نفسانى و اميال باطنيشان يعنى شهوت و غضب و حب و بغض و مسرت و اندوه و هر نفسانيات ديگرشان كه مربوط به مظاهر زندگى از قبيل مال و فرزند و نكاح با زنان و خوردنيها و پوشيدنيها و مساكن و امثال آنها است همه را در راه خدا به كار برده و از آنها غرضى جز رضاى خدا ندارند و در هيچيك از حوائج زندگى به درگاه كسى جز درگاه او روى نمى آورند و غير در او درى از درهاى اسباب را نمى كوبند!

به اين معنا كه اگر هم متوسل به اسباب ظاهرى مى شوند و اين توسل خداى را از يادشان نمى برد و فراموش نمى كنند كه اين اسباب و سببيتشان از خداى تعالى است نه اين كه بكلى اسباب را انكار نموده و براى آنها وجودى تصور نكنند و يا سببيت آنها را انكار نمايند، زيرا آنها قابل انكار نيستند و بر خلاف فطرت و ارتكاز انسانى است، بلكه به اسباب تمسك مي جويند و ليكن براى آنها استقلال نمى بينند و براى هر چيزى موضع و اثرى قائلند كه خدا براى آن تعيين نموده است .

مراد از اين كه فرمود:« انما اشكو بثى و حزنى الى الله!» اين خواهد بود كه اگر مى بينيد دائما به ياد يوسفم و از فقدانش متاسفم، اين اسف دائمى من مثل اسف شما بر فقدان نعمت نيست، زيرا شما وقتى به فقدان نعمتى دچار مى شويد از روى جهل شكايت نزد كسانى مى بريد كه مالك نفع و ضررى نيستند و اما من تاسفم را از فقدان يوسف نزد خداوند به شكايت مى برم، اين شكايتم هم درخواست امرى نشدنى نيست، زيرا من مى دانم چيزى را كه شما نمى دانيد!

ادب يوسف، رجحان زندان بر تسليم شهوت زنان

از جمله آداب انبيا ادبى است كه يوسف صديق عليه السلام هنگامى كه همسر عزيز او را تهديد نمود و گفت اگر آن چه مى گويم نكنى به زندانت مى اندازم، به خدايش عرض كرد:

« رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين!»

« يوسف گفت:

-پروردگارا! زندان براى من از آنچه مرا به آن مى خوانند محبوب تر است!

ص:56

-اگر مكرشان را از من بازنگردانى به سوى آنان ميل خواهم كرد و از نادانان خواهم شد. » (33/يوسف)

حضرت يوسف عليه السلام گرفتارى خود را براى پروردگارش چنين شرح مى دهد كه امرش در نزد زنان دربارى و در موقف فعليش دائر شده است ميان رفتن به زندان و ميان اجابت خواسته آنها و به علمى كه خداوند كرامتش كرده و با آيه: « و لما بلغ اشده آتيناه حكما و علما،»(22/يوسف) از آن حكايت نموده، زندان را بر اجابت آنها ترجيح مى دهد، ليكن از طرفى هم اسباب و مقدماتى كه زنان دربارى مصر براى رسيدن به منظور خود ترتيب داده اند بسيار قوى است، اين مقدمات يوسف را به غفلت و جهل به مقام پروردگار و ابطال علم و ايمان به خدايش تهديد مى نمايد، چاره اى جز دستگيرى خدا و حكم او نمى بيند.

در اين دعا ادب را رعايت كرده و براى خود درخواست حاجتى نمى كند، چون حاجت خواستن خود يك نحوه حكم كردن است، بلكه تنها اشاره مى كند به اين كه جهل تهديدش مى كند به ابطال نعمت علمى كه پروردگارش كرامتش فرموده و رهائيش از خطر جهل و دور شدن كيد زنان از او موقوف به عنايت خداى تعالى است، لذا تسليم امر خدا شد و چيز ديگرى نگفت.

خداى تعالى هم دعايش را مستجاب نمود و كيد زنان را كه عبارت بود از منحرف شدن و يا به زندان رفتن از او به گردانيد، در نتيجه هم از انحراف خلاص شد و هم از زندان، از اين جا معلوم مى شود كه مرادش از كيد زنان هر دو بوده است.

و اما اين كه عرض كرد:« رب السجن احب الى ...!» در حقيقت خواست تمايل قلبى خود را در صورت دوران مزبور نسبت به رفتن زندان و نفرت و دشمنى خود را نسبت به فحشا اظهار نمايد، نه اين كه به گمان بعضى رفتن به زندان را دوست داشته باشد، چنان كه سيد الشهداء حسين بن على عليهماالسلام نيز در اين مقوله فرمود:« الموت اولى من ركوب العار و العار خير من دخول النار - تن به مرگ دادن سزاوارتر است از قبول عار و قبول عار و ننگ بهتر است از داخل آتش دوزخ!» به دليل اين كه خداى تعالى بعد از اين آيه فرموده:« ثم بدا لهم من بعد ما راوا الايات ليسجننه حتى حين.» ظهور اين آيه در اين كه به زندان فرستادن يوسف رأى تازه اى از آنان و بعد از آن دوران مزبور و نجات يوسف، روشن و غير قابل انكار است.

ادب سليمان ، درخواست توفيق عمل صالح و شكر نعمت

از جمله آداب انبيا ادبى است كه خداى تعالى قرآن در ضمن داستان سليمان

ص:57

عليه السلام و مورچگان از آن جناب نقل كرده و فرموده:

« حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون! فتبسم ضاحكا من قولها و قال رب اوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى و ان اعمل صالحا ترضاه و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين!»

« تا آن گاه كه به وادى مورچگان رسيدند، مورچه اى گفت:

-اى مورچگان! به خانه هايتان داخل شويد، مبادا سليمان و سپاهيانش بدون توجه شما را پايمال كنند!

سليمان از گفتار او تبسمى كرد و خنديد و گفت:

-پروردگارا! مرا بر آن دار تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم ارزانى داشته اى شكر كنم و عمل صالحى كه مى پسندى انجام دهم، و مرا به رحمت خويش در جمع بندگان شايسته ات در آور!» (18و19/نمل)

اين مورچه با كلام خود سليمان را به ياد ملك عظيمى كه خدايش ارزانى داشته بود انداخت، ملكى كه اركان آن بوسيله مسخر بودن باد و جريانش به امر وى و همچنين مسخر بودن جن براى او به طورى كه هر چه بخواهد برايش بسازند و نيز به وسيله علم به زبانهاى طيور محكم و پا بر جا بود .

آرى سليمان عليه السلام داراى چنين ملكى بود و ليكن اين ملك و قدرت آن طورى كه در دلهاى ما به صورت شيرين ترين آرزوئى كه ممكن است انسانى بدان نائل شود جلوه مى كند در دل وى جلوه نداشت و ذلت عبوديت را از يادش نبرد بلكه در نظرش به صورت نعمتى بود كه پروردگارش به او و والدين او انعام نموده و ايشان را به آن اختصاص داده و اين نظريه را از كسى مثل سليمان با داشتن چنين سلطنت و قدرتى بايد بهترين ادب او نسبت به پروردگارش شمرد.

از گفتار آن مورچه فورا به ياد نعمت هاى پروردگارش افتاد و اين نعمت ها گر چه در حق او بسيار و بى شمار بود، ليكن مورد نظر او از نعمت در اين مقام همان ملك عظيم و سلطنت قاهره اش بود و لذا از پروردگار خود درخواست توفيق عمل صالح مى كند چون متوجه مى شود كه از كسى كه در اريكه تخت سلطنت قرار دارد عمل صالح و رفتار نيك ممدوح و مطلوب است، براى خاطر همه اين جهات بود كه نخست از خداى خود خواست كه به وى توفيق اداى شكر نعمتش مرحمت كند و در ثانى اينكه عمل صالح انجام دهد و به صرف عمل صالح قناعت نكرد بلكه آنرا مقيد كرد به اينكه باعث خشنودى پروردگارش باشد، آرى او بنده اى است كه جز رضاى پروردگار و مولاى خود هدفى ندارد، او با عمل صالح كارى ندارد مگر براى اين كه باعث خشنودى پروردگارش است، آن گاه در خواست

ص:59

« وَ هِىَ تجْرِى بِهِمْ فى مَوْجٍ كالْجِبَالِ وَ نَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَ كانَ فى مَعْزِلٍ يَبُنىَّ ارْكب مَّعَنَا وَ لا تَكُن مَّعَ الْكَفِرِينَ...!»

« كشتى، سرنشينان را در ميان امواجى چون كوه مى برد - كه ناگهان چشم نوح به فرزندش افتاد كه از پدرش و مؤمنين كناره گيرى كرده بود و در نقطه اى دور از ايشان ايستاده بود - فرياد زد، هان اى فرزند بيا با ما سوار شو و با كافران مباش!»

« گفت: من به زودى خود را به پناه كوهى مى كشم كه مرا از خطر آب حفظ كند. نوح گفت: امروز هيچ پناهى از عذاب خدا نيست، مگر براى كسى كه خدا به او رحم كند - چيزى نگذشت كه - موج بين او و فرزندش حائل شد و در نتيجه پسر نوح نيز از زمره غرق شدگان قرار گرفت.»

« فرمان الهى رسيد كه اى زمين آبت را - كه بيرون داده اى - فرو ببر! و اى آسمان - تو نيز از باريدن - باز ايست! آب فرو رفت، و فرمان الهى به كرسى نشست و كشتى بر سر كوه جودى بر خشكى قرار گرفت - و در مورد زندگى آخرتى كفار - فرمانى ديگر رسيد كه مردم ستمكار از رحمت من دور باشند!»

« نوح - در آن لحظه اى كه موج بين او و پسرش حائل شد - پروردگارش را ندا كرده با استغاثه گفت: اى پروردگار من پسرم از خاندان من است، و به درستى كه وعده تو حق است و تو احكم الحاكمينى، و حُكمت متقن ترين حكم است!»

« خطاب رسيد اى نوح! او از خاندان تو نيست چون كه او عمل ناصالحى است! لذا از من چيزى كه اجازه خواستنش را ندارى مخواه، من زنهارت مى دهم از اين كه از

ص:60

جاهلان شوى !»

« نوح عرضه داشت پروردگارا! من به تو پناه مى برم از اين كه درخواستى كنم كه نسبت به صلاح و فساد آن علمى نداشته باشم و تو اگر مرا نيامرزى و رحمم نكنى از زيانكاران خواهم بود!» (42تا47/هود)

« و نادى نوح ابنه و كان فى معزل يا بنى اركب معنا و لا تكن مع الكافرين!» نوح فرزند خود را كه در نقطه دورى كناره گيرى كرده بود از همان دور صدا زد و در ندايش گفت: اى پسرك من! با ما سوار بر كشتى شو و با كافران مباش و گرنه در بلاء شريك آنان خواهى شد، همانطور كه در همنشينى و سوار نشدن بر كشتى شريك آنهايى!

نوح عليه السلام در اين گفتارش نفرمود:« از كافران مباش!» براى اين كه خيال مى كرد مسلمان است، چون از نفاق دلش خبر نداشت و نمى دانست كه او تنها به زبان مسلمان و مؤمن است، بدين جهت بود كه او را صدا زد تا با مسلمانان باشد و سوار بر كشتى شود - و خلاصه اگر از كفر درونى پسرش اطلاع مى داشت او را صدا نمى زد.

« قال ساوى الى جبل يعصمنى من الماء قال لا عاصم اليوم من امر الله !» پسر نوح در پاسخ دعوت پدرش و در رد فرمان او گفت: من به زودى به كوهى منضم مى شوم تا مرا از آب حفظ كند و در آب غرق نشوم نوح گفت: امروز هيچ حافظى از بلاى خدا وجود ندارد، زيرا امروز غضب خدا شدت يافته و اين قضاء رانده شده كه تمامى اهل زمين به جز كسانى كه به خود او پناهنده شوند غرق گردند، امروز نه هيچ كوهى عاصم و حافظ است و نه چيز ديگرى!

بعد از اين گفتگو فاصله زيادى نشد كه موج، بين نوح و پسرش فاصله شد و پسرش از غرق شدگان بود، و اگر موج بين آنها فاصله نمى شد و گفتگويشان ادامه مى يافت به كفر پسرش واقف مى شد و از او بيزارى مى جست.

« و قيل يا ارض ابلعى ماءك و يا سماء اقلعى و غيض الماء و قضى الامر و استوت على الجودى و قيل بعدا للقوم الظالمين!» اين ندائى است كه از ساحت عظمت و كبريائى حق تعالى صادر شده و اگر نام حضرتش را نبرد به منظور تعظيم بوده است.

دو صيغه امرى كه در اين جمله است يعنى امر « ابلعى» و امر « اقلعى» امر تكوينى است، همان امرى كه كلمه كُن حامل آن است، از مصدر صاحب عرش، خداى تعالى صادر مى شود و همه مى دانيم كه وقتى اين كلمه در مورد چيزى صادر شود بدون فاصله اى زمانى آن امر محقق مى شود. در مورد بلعيده شدن آب طوفان بوسيله زمين نيز چنين شد، زمين ديگر نجوشيد، آسمان هم نباريد!

ص:61

جمله« و قضى الامر...،» معنايش اين است كه آن وعده اى كه خداى تعالى به نوح داده بود كه قوم وى را عذاب كند منجز و قطعى شد و آن قوم غرق شده و زمين از لوث وجودشان پاك گرديد.

« و قيل بعدا للقوم الظالمين!» يعنى خداى عز و جل فرمود دورى باد نصيب مردم ستمگر! اين جمله مى خواهد بفهماند كه خداى تبارك و تعالى آن قوم را از دار كرامت خود يعنى از بهشت دور كرد!

« و نادى نوح ربه فقال رب ان ابنى من اهلى و ان وعدك الحق و أنت احكم الحاكمين!» اين آيه شريفه دعائى است كه نوح براى پسرش كرده، البته آن پسرى كه از سوار شدن بر كشتى تخلف ورزيد و آخرين بارى كه نوح او را ديد همان روزى بود كه با ياران خود سوار بر كشتى شد و ديد كه او در كنارى ايستاده صدايش زد كه پسرم بيا سوار كشتى شو! ولى او نپذيرفت و بعد از آنكه طوفان شروع شد و موج بين او و پسرش حائل شد، در اين هنگام به خيال اين كه او نيز مانند ساير فرزندانش به خدا ايمان دارد و چون قبلا از خداى تعالى اين وعده را شنيده بود كه اهل او را نجات مى دهد لذا او را صدا زد و گرنه اين كار را نمى كرد.

و اگر در آيه شريفه آمده كه: نوح پروردگار خود را نداء كرد و نفرموده: نوح از پروردگار خود درخواست كرد و يا نوح گفت و يا نوح دعا كرد، براى اين است كه نوح عليه السلام در آن لحظه دچار اندوه شديدى از هلاكت فرزند خود بوده و از اين تعبير مى فهميم كه آن جناب صداى خود را به استغاثه و دعا بلند كرده و اين عكس العمل از كسى كه دچار اندوه شديد باشد امرى طبيعى است.

نوح عليه السلام فرستاده خداى تعالى و يكى از انبياى اولوا العزم - يعنى صاحب شريعت - بوده و چنين كسى بطور مسلم عالم به مقام خداى تعالى و عارف به آن و بصير به موقف عبوديت خود بوده، علاوه بر همه اينها ظرف گفتگويى كه نوح با پروردگارش داشته ظرف معمولى نبوده، بلكه ظرفى بوده كه آيات ربوبيت خداى تعالى و قهر و غضب الهى به حد اكمل ظهور يافته و تمام دنيا و اهل دنيا در زير آب فرو رفته و غرق شده اند و از ساحت عظمت و كبريائى خداى تعالى نداء شده كه: ستمكاران از رحمت من دور شوند!

در چنين جوى چطور ممكن است نوح عليه السلام براى پسرش دعا كند؟ و ادب عبوديت چگونه اجازه مى دهد كه او خواست دل خود را كه همان نجات فرزند است بطور صريح و پوست كنده در ميان بگذارد؟ لذا مى بينيم كه آن جناب رعايت ادب را نموده و سخن خود را در قالب سؤال و استفسار از حقيقت امر بيان كرده است. نخست وعده اى را

ص:62

كه خداى تعالى قبلا يعنى هنگام سوار كردن مؤمنين و جفت جفت حيوانات در كشتى داده بود كه اهل او را نجات مى دهد به زبان آورد.

از سوى ديگر براى آن جناب كفر فرزند ثابت نشده بود، بلكه اهل آن جناب حتى همين فرزندش( البته غير از همسرش،) به ظاهر مؤمن بودند. اگر فرزند مذكور وى بر خلاف آنچه نوح عليه السلام مى پنداشت كافر بود بطور مسلم او را براى سوار شدن به كشتى نمى خواند و چنين درخواستى را از خداى تعالى نمى كرد، براى اين كه خود آن جناب قبلا كفار را نفرين كرده و از خداى تعالى خواسته بود كه ديّارى از كافران را بر روى زمين زنده نگذارد، پس همه اينها شاهد بر آن است كه او پسر مورد بحثش را مؤمن مى پنداشته و اگر آن پسر سوار كشتى نشد و دستور پدر را مخالفت كرد، صرف اين مخالفت كفر آور نيست بلكه تنها معصيتى است كه مرتكب شده بود،

و به خاطر همه اين جهات بود كه نوح عليه السلام گفت:« رب ان ابنى من أهلى و ان وعدك الحق،» پس وعده پروردگارش را ياد كرد و به ضميمه اين يادآورى گفت: پسرم اهل من است!

اين خطاب را با كلمه ربى ادا كرد تا رحمت پروردگارش را به سوى خود جلب كند، چون اين كلمه دلالت بر استرحام و طلب رحم و شفقت دارد.

و نيز گفت« ابنى» تا حجتى باشد بر كلمه « من اهلى،» و در حقيقت گفته باشد كه اين جوان اهل من است زيرا پسر من است، و اين كه جمله « و ان وعدك الحق،» را تاكيد كرد براى اين بود كه حق ايمان را اداء كرده باشد.

و اين دو جمله يعنى جمله« ان ابنى من أهلى» و جمله« و ان وعدك الحق،» وقتى به يكديگر منضم شوند نتيجه مى دهند كه بايد پسرش نجات يابد، و جا داشت خود آن جناب نتيجه گيرى نموده بگويد پس او را نجات ده! ليكن از اين دو جمله اش نتيجه گيرى نكرد، تا در مقام عبوديت، رعايت ادب را كرده باشد، و چون هيچ كس به جز خداى تعالى صاحب حكم نيست، حكم حق و قضاى فصل را به خداى تعالى واگذار نموده تا در برابر حكم او تسليم باشد لذا در آخر كلامش گفت:« و انت احكم الحاكمين!»

گويا نوح عليه السلام با اين گفتار خود خواسته است حقيقت امر را به وضوح بفهمد و بيش از اين چند جمله كه خداى تعالى از او حكايت كرده چيزى نگفته است.

« قال يا نوح انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح فلا تسالن ما ليس لك به علم- خطاب رسيد اى نوح! او از خاندان تو نيست چون كه او عمل ناصالحى است! لذا از من چيزى كه اجازه خواستنش را ندارى مخواه، من زنهارت مى دهم از اين كه از جاهلان شوى !»

ص:63

در اين آيه، خداى سبحان راه صواب و وجه صحيح آنچه را كه نوح در كلامش آورده بود بيان فرموده است .

نوح عليه السلام مى خواست با گفتار خود نجات پسرش را حتمى سازد و خداى تعالى با جمله« انه ليس من اهلك - او اهل تو نيست!» اثر استدلال نوح را از بين برد.

منظور از اين كه فرمود: او اهل تو نيست - و خدا داناتر است - اين است كه او از آن افرادى كه خدا وعده نجاتشان را داده و فرموده بود: اهل خودت را نيز سوار كشتى بكن نيست زيرا منظور از اهلى كه قرار است نجات يابند اهل صالح تواند ولى پسرت نيست زيرا او در عين اين كه پسر و اهل تو است و اختصاصى به تو دارد ولى صالح نيست لذا خداى تعالى دنبال جمله « انه ليس من اهلك،» بلا فاصله فرمود:« انه عمل غير صالح - براى اين كه او از نظر عمل، غير صالح است!»

« انه عمل غير صالح!» از ظاهر سياق بر مى آيد كه مرجع ضمير همان پسر نوح باشد و خود او عمل غير صالح باشد، و اگر خداى تعالى او را عمل غير صالح خوانده از باب مبالغه است، پس معناى جمله اين است كه اين پسر تو داراى عمل غير صالح است واز آن افرادى نيست كه من وعده دادم نجاتشان دهم.

منظور نوح عليه السلام تقاضاى نجات فرزند نبود، بلكه صرفا مى خواست از حقيقت امر استفسار كند، البته اگر سخن او ادامه مى يافت و موج، بين او و فرزندش فاصله نشده بود گفتارش به تقاضا كشيده مى شد.

« فلا تسالن ما ليس لك به علم!» گويا كلام نوح عليه السلام كه گفت:« رب ان ابنى من اهلى و ان وعدك الحق!» در مظنه اين بود كه دنبالش و پس از شنيدن جواب مساعد، نجات فرزند خود را تقاضا كند كه عنايت الهى شامل حالش شد و نگذاشت از روى جهل درخواستى كند .

آرى او اطلاع نداشت كه پسرش اهل او يعنى اهل ايمان نيست ولى تسديد غيبى( توجه خاص الهى) بين او و آن درخواست نپخته و بيجايش حائل شد و نهى:« لا تسالن ما ليس لك به علم،» او را دريافت كه: حال كه او اهل تو نيست به علت اين كه او عملى غير صالح است، و حالا كه تو راهى ندارى به اين كه به ايمان و يا كفر فرزندت علم پيدا كنى، پس زنهار كه به درخواست نجات پسرت مبادرت كنى زيرا اين سؤال چيزى است كه علم به حقيقت آن ندارى!

« قال رب انى أعوذ بك أن أسالك ما ليس لى به علم و ان لا تغفر لى و ترحمنى أكن من الخاسرين!» بعد از آن كه نوح عليه السلام فهميد كه سؤال او سؤالى بوده كه اگر ادامه مى يافته طبيعتا منجر به درخواستى مى شده كه از واقعيت آن خبر نداشته و در

ص:64

نتيجه از جاهلان مى شده، و نيز به دست آورد كه عنايت خداى تعالى بين او و هلاكت حايل شده، لذا از در شكرگزارى به خدا پناه برده و از او از چنان سؤال خسران آورى طلب مغفرت و رحمت كرده است.

« و الا تغفر لى و ترحمنى اكن من الخاسرين!» كلامى است از نوح عليه السلام كه صورتش صورت توبه است ولى حقيقتش شكر در برابر نعمت تعليم و تاديبى است كه خداى تعالى به وى ارزانى داشت.

و اما اين كه به صورت توبه تعبير شده علتش اين است كه همين شكرگزارى رجوع به خدا و پناه بردن به او است و لازمه آن اين است كه از خداى تعالى طلب مغفرت و رحمت كند، يعنى آن عملى كه اگر انسان انجام دهد گرفتار لغزش و سپس دچار هلاكت مى گردد بر آدمى بپوشاند( چون مغفرت به معناى پوشاندن است،) و نيز عنايت و رحمتش شامل حال آدمى گردد، زيرا مغفرت نيز تنها به معناى آمرزش و پوشاندن معصيت به معناى معروفش در نزد متشرعه نيست بلكه هر ستر و پوششى الهى مغفرت الهى است هر چند ستر آثار سوئى باشد كه عمل صالح انسان داشته باشد و اگر خداى تعالى آن اثر سوء را نپوشاند سعادت و آسودگى خاطر از آدمى سلب مى شود.

اين كه گفتيم حقيقت اين كلام نوح عليه السلام اظهار تشكر است براى اين است كه عنايت الهى كه بين آن جناب و بين آن سؤال بيجايى كه اگر مى كرد داخل در زمره جاهلان مى شد حائل گشت و نيز عصمت الهى كه وجه صواب را برايش بيان نمود - آن عنايت و اين عصمت الهى - ستر و پرده اى الهى بود كه آن لغزش و خطاى او را در طريقه اش پوشاند و نعمت و رحمتى بود كه خداى سبحان وى را با آن انعام فرمود، پس اين كه عرضه داشت:« و الا تغفر لى و ترحمنى أكن من الخاسرين!» در حقيقت ثناء و شكرى است در برابر صنعى جميل كه خداى تعالى با وى داشته است.

« قيل يا نوح اهبط بسلام منا و بركات عليك و على امم ممن معك ...!» اين خطاب با در نظر گرفتن ظرفى كه اين خطاب در آن ظرف صادر شده ظرفى كه مى دانيم غير از جاندارانى كه در كشتى بودند هيچ نفس كشى در روى زمين باقى نمانده و همه غرق شده بودند، و در حالى اين خطاب صادر شده كه كشتى بر كوه جودى مى نشسته و خداى تعالى براى اهل كشتى قضاء رانده و حكم كرده بودند كه در زمين پياده شده و آن را آباد كنند و تا مدتى معين در آن زندگى كنند، خطابى عمومى بوده كه شامل همه بشر در تمام زمانها مى شده، از روزي كه از كشتى خارج شدند تا روز قيامت .

خطاب به نوح در آيه مورد بحث خطاب دومى است به كل بشر و خطاب به آدم خطاب اول است زيرا تمامى افراد بشر كه در زمان نوح بودند به آدم منتهى مى شدند و

ص:65

همه افرادى كه تا روز قيامت آمده و مى آيند به نوح و همراهان آن جناب منتهى مى گردند، و اين خطاب متضمن قضائى است كه خداى تعالى در باره بشر رانده و آن اين است كه در زمين نازل شوند و در آنجا استقرار يافته و منزل گزينند و تا مدتى معين در آن زندگى كنند!

و خداى تعالى مخاطبينى را كه اذن داد در زمين حيات بشرى خود را از سر بگيرند به دو طايفه تقسيم كرد و از اذن خود به يك طايفه از آن دو طايفه به سلام و بركات كه خالى از بشارت به خير و سعادت صاحبانش نيست تعبير كرد و آن طايفه عبارتند از نوح و بعضى از امت هايى كه همراه او بودند، و از اذن خود به طايفه ديگر، به تمتيع - بهره مند كردن- و به دنبال آن، رسيدن به عذابى كه مخصوص آنان است تعبير كرد.

پس، از همينجا روشن شد كه خطاب هبوط و نازل شدن از كشتى به زمين با متعلقاتى كه اين خطاب داشت يعنى سلام و بركات براى يك طايفه و تمتيع و بهره مندى براى طايفه ديگر، همه متوجه به عامه بشر و همه افراد است، از زمان به زمين نشستن كشتى تا روز قيامت!

و با اين بيان روشن گرديد كه مراد از جمله « و على امم ممن معك!» امت هاى صالح از اصحاب كشتى و نيز صالحينى است كه بعدها از نسل آنان پديد مى آيند، و مى خواهد بفرمايد اممى كه پيدايش و تكونشان از كسانى آغاز مى شود كه با تو هستند، يعنى افراد صالحى كه با تو هستند و افراد صالحى كه از نسل آنان پديد مى آيند.

تفسير و تحليل گفتمان ابراهيم با خدا

درخواست ابراهيم(ع) براي ديدن زنده كردن مردگان

ص:66

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب أَرِنى كيْف تُحْىِ الْمَوْتى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلى وَ لَكِن لِّيَطمَئنَّ قَلْبى قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطيرِ فَصرْهُنَّ إِلَيْك ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كلّ ِ جَبَلٍ مِّنهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَك سعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ...!»

« و بياد آور آن زمان را كه ابراهيم گفت: پروردگارا نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود مگر ايمان ندارى؟ عرض كرد، چرا ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد!

فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار آنگاه يك يك آنها را صدا بزن، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند!

و بدان كه خدا مقتدرى شكست ناپذير و محكم كار است!» (260/بقره)

آيه:« ارنى كيف تحيى الموتى- نشانم بده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟» بر چند نكته دلالت دارد:

نكته اول اين كه: ابراهيم خليل عليه السلام از خداى تعالى درخواست ديدن زنده نمودن را كرد، نه بيان استدلالى، زيرا انبياء عليهم السلام و مخصوصا پيغمبرى چون ابراهيم عليه السلام مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قيامت باشند، در حالى كه دليلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دليل كنند، چون اعتقاد به يك امر نظرى و استدلالى احتياج به دليل دارد و بدون دليل، اعتقاد تقليدى و يا ناشى از اختلال روانى و فكرى خواهد بود، در حالى كه نه تقليد لايق به ساحت پيغمبرى چون آن جناب است و نه اختلال فكرى، علاوه بر اين كه ابراهيم عليه السلام سؤال خود را با كلمه « كيف؟» ادا كرد، كه مخصوص سؤال از خصوصيات وجود چيزى است، نه از اصل وجود آن. وقتى

ص:67

شما از مخاطب خود مى پرسيد كه آيا زيد را همراه ما ديدى؟ سؤال از اصل ديدن زيد است و چون مى پرسى زيد را چگونه ديدى؟ سؤال از اصل ديدن نيست، بلكه از خصوصيات ديدن و يا به عبارت ديگر ديدن خصوصيات است، پس معلوم شد كه ابراهيم عليه السلام درخواست روشن شدن حقيقت كرده، اما از راه بيان عملى، يعنى نشان دادن، نه بيان علمى به احتجاج و استدلال.

نكته دوم اين كه: آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه ابراهيم عليه السلام درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احيا را، چون درخواست خود را به اين عبارت آورد: چگونه مرده را زنده مى كنى؟ و اين سؤال مى تواند دو معنا داشته باشد: معناى اول اين كه چگونه اجزاى مادى مرده حيات مى پذيرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شكل مى گيرد؟ و خلاصه اين كه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده كردن آنها تعلق مى گيرد؟ معناى دوم اين كه: سؤال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان باشد، و اين كه خدا با اجزاى آن مرده چه مى كند كه زنده مى شوند؟ و حاصل اين كه سؤال از سبب و كيفيت تاثير سبب است. اين به عبارتى همان است كه خداى سبحان آن را ملكوت اشياء خوانده و فرموده: « انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء - امر او هر گاه چيزى را بخواهد ايجاد كند تنها به اين است كه به آن بگويد: باش و او موجود شود! پس منزه است خدائى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست!»( 82و83/يس)

منظور ابراهيم عليه السلام، سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى دوم بوده، نه به معناى اول، به چند دليل:

دليل اول اين كه گفت: « كيف تُحيى الموتى- مردگان را چگونه زنده مى كنى؟» پس از كيفيت زنده كردن پرسيده، كه خود يكى از افعال خاص خدا و معرف او است، خدائى كه سبب حيات هر زنده اى است و به امر او هر زنده اى زنده مى باشد و اگر گفته بود:« كيف تَحيى الموتى - چگونه مردگان زنده مى شوند؟» در اين صورت سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول يعنى كيفيت جمع شدن اجزاى يك مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حيات بوده است.

دليل دوم اين كه: اگر سؤال آن جناب از كيفيت حيات پذيرى اجزا بود، ديگر وجهى نداشت كه اين عمل به دست ابراهيم عليه السلام انجام شود و كافى بود خداى تعالى در پيش روى آن جناب حيوان مرده اى را زنده كند.

دليل سوم اين كه: اگر منظورش سؤال از كيفيت حيات پذيرى به نحو اول بود جا

ص:68

داشت در آخر كلام بفرمايد:« اعلم ان الله على كل شى ء قدير!» نه اين كه بفرمايد:« و اعلم ان الله عزيز حكيم!» چون روش قرآن كريم اين است كه در آخر هر آيه از اسماء و صفات خداى تعالى، آن صفتى را ذكر كند كه متناسب با مطلب همان آيه باشد. مناسب با زنده كردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حكمت.

« قال ا و لم تؤمن؟ قال بلى و لكن ليطمئن قلبى!»

خداى تعالى در اينجا اينطور سؤال كرد كه:« ا و لم تؤمن؟» و نپرسيد:« الم تؤمن؟» با اين كه معناى هر دو يكى است، ولى در تعبير اولى اشاره به اين جهت نيز هست كه سؤال و درخواست، سؤالى بجا و به مورد است، ليكن جا ندارد طورى عنوان شود كه با عدم ايمان به احيا و زنده كردن مقارن باشد!

اگر فرموده بود:« ا لم تؤمن؟» دلالت مى كرد بر اين كه گوينده، يعنى خداى تعالى، سؤال او را ناشى از عدم ايمان تلقى كرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود مى گرفت، كه اى ابراهيم چنين سؤالى از تو زشت است!

در اين كلام ايمان مطلق آمده و به چيزى اضافه نشده و نفرموده: به چه چيز ايمان دارى؟ بلكه بطور مطلق پرسيده: مگر ايمان ندارى؟ و اين دلالت دارد بر اينكه ايمان به خداى سبحان با شك در امر احياء و بعث جمع نمى شود!

همچنين جمله« ليطمئن قلبى!» كه حكايت كلام ابراهيم عليه السلام است مطلق آمده، و نگفته قلبم از چه چيز آرامش يابد. اين اطلاق دلالت دارد بر اين كه مطلوب آن جناب از اين درخواست به دست آوردن مطلق اطمينان و ريشه كن كردن منشا همه خطورها و وسوسه هاى قلبى از قلب است، چون حس واهمه در ادراكات جزئى و احكام اين ادراكات جزئى تنها بر حس ظاهرى تكيه دارد و بيشتر احكام و تصديقاتى كه در باره مدركات خود دارد( مدركاتى كه از طريق حواس ظاهرى مى گيرد،) احكام و تصديقاتى يك جانبه و وارسى نشده است. واهمه، احكام خود را صادر مى كند بدون اين كه آن را به عقل ارجاع دهد و اصلا از پذيرفتن راهنمائى هاى عقل سرباز مى زند، هر چند كه نفس آدمى ايمان و يقين به گفته هاى عقل داشته باشد، نظير احكام كلى عقلى در مورد مسائل ماوراء الطبيعة و غايب از حس، كه هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز مى زند و در دل آدمى احكامى ضد احكام عقلى صادر مى كند و آنگاه احوالى از نفس را كه مناسب با حكم خود و مخالف حكم عقل باشد، برمى انگيزد. آن احوال برانگيخته شده، حكم واهمه را تاييد مى كنند و بالاخره حكم واهمه به كرسى مى نشيند، هر چند كه عقل نسبت به حكم خودش يقين داشته باشد و بداند آنچه را كه واهمه در نظرش غولى كرده، كمترين

ص:69

ضررى ندارد و صرفا دردسرى است كه ايجاد كرده، مثل اين كه شما در منزلى تاريك كه جسدى مرده هم آنجا هست خوابيده باشيد، از نظر عقل، شما يقين داريد كه مرده جسمى است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمى است كه كمترين ضررى نمى تواند داشته باشد، ليكن قوه واهمه شما از پذيرفتن اين حكم عقل شما استنكاف مى ورزد و صفت خوف را در شما بر مى انگيزد و آنقدر وسوسه مى كند تا بر نفس شما مسلط شود( يك وقت مى بينى كه از آن خانه پا به فرار گذاشته و مى گريزى و احيانا به پشت سر خود نگاه مى كنى كه مبادا جسد تعقيبت كرده باشد!) گاهى هم مى شود كه از شدت ترس عقل زايل مى شود و گاهى هم شده كه طرف زهره ترك شده و مى ميرد .

پس معلوم شد هميشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقائد يقينى، منافاتى با ايمان و تصديق ندارد، تنها مايه آزار و دردسر نفس مى شود و سكون و آرامش را از نفس انسان سلب مى كند. اين گونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمى شود.

و لذا گفته اند: مشاهده، اثرى دارد كه علم آن اثر را ندارد. مثلا خداى سبحان در ميقات به موسى خبر داد كه قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند. موسى عليه السلام با علم به اين كه خداى تعالى راست مى گويد، غضب نكرد، وقتى غضب كرد كه به ميان قوم آمد و گوساله پرستى آنان را با چشم خود بديد، آن وقت بود كه الواح را به زمين انداخت و سر برادرش را گرفت و كشيد!

پس از اين جا و از آن چه قبلا گذشت روشن شد كه ابراهيم عليه السلام تقاضا نكرد كه مى خواهم ببينم اجزاى مردگان چگونه حيات را مى پذيرند و دوباره زنده مى شوند، بلكه تقاضاى اين را كرد كه مى خواهم فعل تو را ببينم كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ و اين تقاضا، تقاضاى امر محسوس نيست، هر چند كه منفك و جدا از محسوس هم نمى باشد، چون اجزائى كه حيات را مى پذيرند مادى و محسوسند و ليكن همانطور كه گفتيم تقاضاى آن جناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است كه امرى است نامحسوس، پس در حقيقت ابراهيم عليه السلام درخواست« حق اليقين » كرده است!

« قال فخذ اربعة من الطير، فصرهن اليك، ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن ياتينك سعيا . » معناى اين جمله چنين مى شود: مرغان را قطعه قطعه كن و به طرف خود متمايل ساز و يا آنها را نزد خود بياور، در حالى كه قطعه قطعه كرده باشى.

و به هر حال، پس اين كه فرمود: « فخذ اربعة من الطير ... ،» جوابى است از درخواست ابراهيم عليه السلام كه عرضه داشت: پروردگارا نشانم ده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟

ص:70

با در نظر گرفتن اينكه واجب است جواب، مطابق سؤال داده شود، بلاغت كلام و حكمت متكلم مانع از آن است كه كلام مشتمل بر جزئياتى باشد زائد بر آنچه لازم است، جزئياتى كه اثرى بر وجود آنها مترتب نبوده و در غرض دخالتى نداشته باشد، آن هم كلامى چون قرآن كريم كه بهترين كلام و از بهترين گوينده و براى بهترين شنونده و ياد گيرنده است.

اين قصه آن طور كه در ابتداء به نظر مى رسيد، يك داستان ساده نيست، اگر به اين سادگى ها بود، كافى بود كه خود خداى تعالى مرده اى را( هر چه باشد، چه مرغ و چه حيوانى ديگر،) پيش روى ابراهيم عليه السلام زنده كند و زائد بر اين، كار لغو و بيهوده اى باشد. در حالى كه قطعا چنين نيست و ما مى بينيم قيودى و خصوصياتى زائد بر اصل معنا در اين كلام اخذ شده است. مثلا قيد شده:

1 - آن مرده اى كه مى خواهد زنده اش كند مرغ باشد.

2- مرغ خاصى و به عدد خاصى باشد.

3- مرغ ها زنده باشند و خود ابراهيم عليه السلام آنها را بكشد.

4- بايد آن ها را به هم مخلوط كند، بطوريكه اجزاى بدن آنها به هم آميخته گردند.

5- بايد گوشت هاى درهم شده را چهار قسمت كند و هر قسمتى را در محلى دور از قسمت هاى ديگر بگذارد، مثلا هر يك را بر قله كوهى بگذارد.

6- عمل زنده كردن به دست خود ابراهيم انجام شود، ابراهيمى كه خودش درخواست كرده بود.

7-با دعا و صدا كردن آن جناب زنده شوند.

8-هر چهار مرغ نزدش حاضر گردند.

9-اين خصوصيات زائد بر اصل قصه بطور مسلم در معنائى كه مورد نظر بوده و خداى تعالى مى خواسته به ابراهيم عليه السلام بفهماند، دخالت داشته است!

و به هر حال بايد اين خصوصيات ارتباطى با سؤال داشته باشد، اگر به گفته آن جناب كه گفت:« رب ارنى كيف تحيى الموتى؟» دقت كنيم، دو نكته در آن مى بينيم:

يكى در كلمه« تحيى» كه از آن بر مى آيد آن جناب خواسته است احيا را به آن جهت كه فعل خداى سبحان است مشاهده كند، نه بدان جهت كه وصف اجزاى ماده اى است كه مى خواهد حيات قبول كند.

نكته دوم: معناى جمع است كه كلمه «موتى» مشتمل بر آن است، چون اين كلمه، جمع ميت است، و اين خصوصيت به نظر مى رسد كه زايد بر اصل قصه است.

ص:71

اما نكته اول: گفتار ابراهيم عليه السلام اقتضا مى كرد كه خداى تعالى عمل احيا را به دست خود آن جناب اجرا كند، لذا مى فرمايد: چهار مرغ بگير و سپس آنها را به دست خود ذبح كن و بعد بر سر هر كوهى قسمتى از آن بگذار، كه در اين سه جمله، و در جمله سپس آنها را بخوان، مطلب به صيغه امر آمده و در آيه « ياتينك سعيا،» خداى تعالى دويدن مرغان به سوى ابراهيم عليه السلام را كه همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او كرده، پس معلوم مى شود آن سببى كه حيات را به ( مرده اى كه قرار است زنده شود،) افاضه مى كند، همان دعوت ابراهيم عليه السلام است، با اينكه ما مى دانيم كه هيچ زنده شدن و احيائى بدون امر خداى تعالى نيست، پس معلوم مى شود كه دعوت ابراهيم عليه السلام به امر خدا، به نحوى متصل به امر خدا بوده كه گوئى زنده شدن مرغان هم از ناحيه امر خدا بوده و هم از ناحيه دعوت او. اينجا بود كه ابراهيم عليه السلام كيفيت زنده شدن مرغان يعنى افاضه حيات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده كرد. اگر دعوت ابراهيم عليه السلام متصل به امر خدا ( و آن امر «كن» كه هر وقت خداوند بخواهد چيزى را ايجاد كند مى فرمايد: كن فيكون!) نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما مى شد، كه جز با خيال، اتصالى به امر خدا ندارد و خود او نيز مثل ما مى شد كه اگر هزار بار هم به چيزى بگوئيم: «كن» موجود نمى شود. خلاصه كلام اينكه در عالم هستى هيچ چيزى تاثير گزاف و بيهوده ندارد!

اما نكته دوم كه گفتيم در كلمه « موتى» است، از اين كلمه فهميده مى شود كه كثرت مردگان دخالتى در سؤال آن جناب داشته و اين دخالت لابد از اين جهت است كه وقتى جسدهاى متعددى بپوسند و اجزاى آنها متلاشى شده و صورتها دگرگون گردد، حالت تميز و شناخت فرد فرد آنها از بين مى رود و كسى نمى فهمد مثلا اين مشت خاك، خاك كدام مرده است، و همچنين ديگر ارتباطى ميان اجزاى آنها باقى نمى ماند و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستانهاى فراموش شده از ياد مى روند، نه در خارج خبرى از آنها باقى مى ماند و نه در ذهن. با چنين وضعى، چگونه قدرت زنده كننده به همه آنها و يا به يكى از آنها احاطه پيدا مى كند؟! در حالى كه محاطى در واقع نمانده، تا محيطى به آن احاطه يابد؟

و اين همان اشكالى است كه فرعون به موسى كرد و گفت:« فما بال القرون الاولى؟» يعنى پس بگو ببينم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسى در پاسخش سخن از علم خدا گفت و جواب داد:« علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى!»

و سخن كوتاه اين كه: خداى تعالى در پاسخ ابراهيم عليه السلام به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد. شايد انتخاب مرغ از ميان همه حيوانات براى اين بوده كه قطعه

ص:72

قطعه كردن آنها آسان تر و در زمانى كوتاه تر صورت مى گيرد، آنگاه زنده شدن آنها را مشاهده كند. يعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آنها را ببيند و كاملا بشناسد. سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد، آنطور كه حتى يك جزء مشخص در ميان آنها يافت نشود. سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آنرا بگذارد، تا بطور كلى تميز و تشخيص آنها از ميان برود. آنگاه يك يك آنها را صدا بزند، و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر مى شوند، در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را دارا مى باشند.

همه اينها تابع دعوت آن جناب بود! دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حيوان شد، نه جسدش، چون جسدها تابع نفس ها هستند نه به عكس و بدنها فرع و تابع روح هستند نه به عكس. وقتى ابراهيم عليه السلام مثلا روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهرا بدن خروس نيز به تبع روحش زنده مى شود، بلكه تقريبا نسبت بدن به روح ( به عنايتى ديگر، ) همان نسبتى است كه سايه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سايه اش هم هست و اگر شاخص يا اجزاى آن به طرفى متمايل شود، سايه آن نيز به آن طرف متمايل مى گردد، همينكه شاخص معدوم شد، سايه هم معدوم مى شود!

خداى سبحان هم وقتى موجودى از موجودات جاندار را ايجاد مى كند و يا زندگى را دوباره به اجزاى ماده مرده آن بر مى گرداند، اين ايجاد نخست به روح آن موجود تعلق مى گيرد، آنگاه به تبع آن، اجزاى مادى نيز موجود مى شود و همان روابط خاصى كه قبلا بين اين اجزا بود مجددا برقرار مى گردد، چون اين روابط نزد خدا محفوظ است و مائيم كه احاطه اى به آن روابط نداريم!

پس تعين و تشخيص جسد به وسيله تعين روح است. جسد بلافاصله بدون هيچ مانعى بعد از تعين روح متعين مى شود. به همين مطلب اشاره مى كند آنجا كه مى فرمايد:« ثم ادعهن ياتينك سعيا!» يعنى بلافاصله وجود پيدا كرده و با سرعت پيش تو مى آيند!

اين معنا از آيه شريفه زير نيز استفاده مى شود، آنجا كه قرآن گفتار منكرين معاد را نقل كرده و مى فرمايد:« و قالوا ء اذا ظللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون، قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم، ثم الى ربكم ترجعون!» (10و11/سجده)

پس اينكه خداوند متعال فرمود:« فخذ اربعة من الطير!» براى اين بود كه ابراهيم عليه السلام مرغان را كاملا بشناسد و وقتى دوباره زنده مى شوند در اينكه اينها همان مرغها هستند شك نكند و به نظرش ناشناس نيايد، بلكه همه خصوصيات و يا اگر

ص:73

اختلافى رخ داده باشد، تشخيص دهد.

و اينكه فرمود:« فصرهن اليك، ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا،» معنايش اين است كه آنها را ذبح كن و اجزاى بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط كن، آنگاه بر سر كوههائى كه در اينجا هست بگذار تا علاوه بر اينكه اجزا از هم مشخص نيستند، از يكديگر دور هم بشوند. اين خود يكى از شواهد بر اين معنا است كه اين قصه بعد از هجرت ابراهيم عليه السلام از سرزمين بابل به سوريه اتفاق افتاده، براى اينكه سرزمين بابل كوه ندارد.

و اينكه خداوند فرمود: « ثم ادعهن ياتينك سعيا!» يعنى مرغ ها را صدا بزن و بگو اى طاووس و اى فلان و اى فلان! پس از آيه به دست مى آيد كه ابراهيم عليه السلام خود مرغها را صدا زدند، نه اينكه اجزاى آنها را صدا كرده باشند، چون اگر ابراهيم عليه السلام اجزاى مرغها را صدا مى كردند مى بايست آيه شريفه چنين باشد « ثم نادهن،» چون اجزاى مرغها در روى كوههائى بودند كه بين ابراهيم عليه السلام و آنها مسافت طولانى بود، و در مسافت هاى دور، لفظ ندا را به كار مى برند نه لفظ دعوت را.

و معناى اينكه فرمود: « ياتينك سعيا،» اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى گردد و با سرعت به سويت مى آيند!

« و اعلم ان الله عزيز حكيم!» يعنى بدان كه خدا عزيز است، و هيچ چيزى نمى تواند از تحت قدرت او بگريزد و ازقلم او بيافتد، و خدا حكيم است و هيچ عملى را به جز از راهى كه لايق آن است انجام نمى دهد، به همين جهت بدن و جسدها را با احضار و ايجاد ارواح ايجاد مى كند، نه به عكس!

و اگر فرمود: بدان كه خدا چنين و چنان است و نفرمود: خدا چنين و چنان است، براى اين بود كه بفهماند خطور قلبى ابراهيم عليه السلام كه او را وادار كرد چنين مشاهده اى را درخواست كند، خطورى مربوط به معناى دو اسم خداى تعالى يعنى عزيز و حكيم بوده است، لذا در پاسخ او عملى انجام داد تا علم به حقيقت عزت و حكمت خدا براى او حاصل شود!

در كتاب معانى الاخبار از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در تفسير آيه« و اذ قال ابراهيم رب ارنى كيف تحيى الموتى ...؟» در ضمن حديثى فرمود: اين آيه متشابه است و معنايش اين است كه ابراهيم از كيفيت پرسيد. كيفيت فعل خداى تعالى حقيقتى است كه اگر عالمى يا پيامبرى از آن آگاه نباشد برايش تعجب آور نيست و چنان نيست كه توحيدش ناقص باشد!

در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت: حضرت ابى الحسن

ص:74

رضا عليه السلام در پاسخ كسى كه از معناى آيه:« و لكن ليطمئن قلبى!» پرسيده بود كه مگر ابراهيم عليه السلام در قدرت خدا شك داشته است؟ فرمود: نه، و ليكن منظورش اين بوده كه خدا ايمانش را زيادتر كند !

در تفسير قمى از پدرش از اين ابى عمير از ابى ايوب از ابى بصير از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: ابراهيم عليه السلام لاشه اى را در كنار دريا ديد كه درندگان دريائى آن را مى خوردند و سپس همان درندگان به يكديگر مى پريدند و يكى ديگرى را پاره مى كرد و مى خورد، ابراهيم عليه السلام تعجب كرد و عرض كرد: پروردگارا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ خداوند پرسيد مگر ايمان ندارى؟ ابراهيم عليه السلام گفت چرا، و لكن مى خواهم قلبم مطمئن شود. خداوند فرمود: پس چهار مرغ را بگير و آنها را قطعه قطعه كن و سپس بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذار و آنگاه آنها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بيايند و بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور دانا است.

ابراهيم عليه السلام يك طاووس و يك خروس و يك كبوتر و يك كلاغ سياه گرفت، كه خداى تعالى دو باره فرمود: «صرهن!» يعنى قطعه قطعه شان كن و گوشتشان را مخلوط كن و به ده قسمت تقسيم نموده و هر قسمتى را بر سر يك كوه بگذار و سپس يكى يكى را صدا كن و بگو: به اذن خدا زنده شو! خواهى ديد اجزاى بدنشان از سر اين كوهها يكجا جمع شده و از نوك پا تا سرش به هم چسبيده و به سويت پرواز مى كنند، و همينطور هم شد. در اين هنگام بود كه ابراهيم عليه السلام گفت:« ان الله عزيز حكيم!»

مؤلف: اين معنا را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از امام صادق عليه السلام نقل كرده و از طرق اهل سنت نيز از ابن عباس روايت شده است.

و اينكه فرمود: ابراهيم عليه السلام جيفه و لاشه اى را ديد و چنين و چنان شد، بيان شبهه اى است كه از ديدن لاشه در دلش افتاد و وادارش كرد كه آن سؤال را بكند، براى اينكه ديد هر جزئى از بدن لاشه در شكم درنده اى رفت و تازه خود درندگان هم يكديگر را خوردند، فكر كرد مرده اى كه اجزاء آن اين چنين متفرق شده و هر تكه اش به جائى رفته و حالات گوناگونى به خود گرفته است، و ديگر چيزى از اصلش نمانده، چگونه زنده خواهد شد؟

خواهى گفت: از ظاهر روايت بر مى آيد كه اين شبهه همان شبهه معروف آكل و ماكول است، چون در روايت آمده: درندگان يكديگر را خوردند و بعد از اين جمله، تعجب ابراهيم عليه السلام و سؤالش را نتيجه اين مشاهده دانسته است؟

در پاسخ مى گوئيم: در اينجا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اينكه متفرق شدن

ص:75

اجزاى جسد و فناى اصل آن و اين كه از آن لاشه نه صورتى باقى مانده و نه مشخصات و خصوصياتى، تا از ساير جانداران متمايز باشد، و زندگى را دوباره از سر بگيرد. شبهه دوم: همان شبهه آكل و ماكول است و آن اين است كه مى بينيم حيوان و يا انسانى طعمه درنده مى شود و اجزاى بدنش جزء بدن آن مى گردد، پس ديگر ممكن نيست هر دو حيوان و يا انسان و حيوان را با تمام بدنشان زنده كرد، چون فرض كرديم كه هر دو يك بدن شده اند و يك بدن نمى تواند بدن دو حيوان بشود، و به فرض اينكه يكى زنده شود، ديگرى ناقص مى ماند، ناقصى كه ديگر قابل دوباره زنده شدن نيست .

پاسخى كه خداى تعالى به سؤال آن جناب داده كه همان تبعيت بدن از روح باشد، هر چند پاسخى است كه در دفع هر دو شبهه كافى است، ولى دستورى كه به آن جناب داد و قرآن آنرا حكايت كرد كه چهار مرغ بگيرد و چنين و چنان كند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نيست و در آن سخنى از اين شبهه به ميان نيامده است بلكه تنها مساله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حيوان آمده است، كه همان شبهه اول است، پس آيه شريفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است، هر چند كه با دفع شبهه اول شبهه دوم نيز دفع مى شود، كه بيانش گذشت، بنابر اين، اين قسمت از روايت كه مى گفت: بعضى بعض ديگر را خوردند، دخالتى در تفسير آيه ندارد.

در اين روايت آمده كه آن مرغان عبارت بودند از: طاووس، خروس، كبوتر و كلاغ. در بعضى از روايات آمده است كه عبارت بودند از: عقاب، اردك، طاووس و خروس، كه اين روايت را صدوق در كتاب عيون از حضرت امام رضا عليه السلام نقل كرده است....

در روايت آمده بود كه خداوند فرمود: آنگاه آنها را ده قسمت كن و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذار! در اين كه كوهها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه رواياتى است كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده است. البته در تعداد كمى از روايات چهار كوه و هفت كوه نيز آمده است.

تفسير و تحليل گفتمان هاي موسي با خدا

بعثت موسي، گفتمان خدا با موسي در كوه طور

ص:76

« وَ هَلْ أَتَاك حَدِيث مُوسى...!»)

« آيا خبر موسى به تو رسيده است؟»

« آن دم كه آتشى ديد، و به اهل خود گفت: بمانيد كه من آتش مى بينم شايد شعله اى از آن برايتان بياورم يا به وسيله آتش راه را پيدا كنم - پيرامون آن كسى را ببينم كه راه را وارد است!»

« و چون به آتش رسيد ندا داده شد كه اى موسى!»

« من خود پروردگار توام كفشهاى خود را بيرون آر كه تو در سرزمين مقدس طوى هستى!»

« من تو را برگزيده ام ! به آنچه بر تو وحى مى شود گوش فرا دار!»

« من خداى يكتايم! معبودى جز من نيست، عبادت من كن و براى ياد كردن من نماز به پا كن!»

« قيامت آمدنى است! مى خواهم آن را پنهان كنم تا هر كس در مقابل كوششى كه مى كند سزا ببيند!»

« آن كه رستاخيز را باور ندارد و پيروى هوس خود كند ترا از باور كردن آن باز ندارد كه هلاك مى شوى!»

« اى موسى! اين چيست كه به دست راست تو است ؟»

« گفت: اين عصاى من است كه بر آن تكيه مى كنم و با آن براى گوسفندان خويش برگ مى تكانم و مرا در آن حاجت هايى ديگر است!»

ص:77

« گفت: اى موسى آن را بيفكن !»

« پس آن را افكند كه ناگهان مارى شد كه سريع راه مى رفت.»

« فرمود آن را بگير و نترس كه آن را به حالت اولش باز مى گردانيم!»

« و دستت را به گريبان خود ببر تا نورانى بدون عيب بيرون آيد، و اين معجزه ديگرى است!»

« تا آيه هاى بزرگ خويش را به تو بنمايانيم!»

« به سوى فرعون برو كه او طغيان كرده است!»

« گفت: پروردگارا سينه مرا بگشاى!»

« و كارم را به من آسان كن!»

« و گره از زبان من باز كن!»

« تا گفتارم را بفهمند!»

« و براى من وزيرى از كسانم مقرر فرما !»

« هارون برادرم را !»

« و پشت من بدو محكم كن!»

« و او را شريك كارم گردان!»

« تا تو را تسبيح بسيار گوئيم !»

« و بسيار يادت كنيم!»

« كه تو بيناى به حال ما بوده اى!»

« فرمود: اى موسى مطلوب خويش را يافتى!»

« و بار ديگر به تو نيز منت نهاديم!»

« آندم كه به مادرت آنچه بايد وحى كرديم!»

« كه او را در صندوق بگذار و صندوق را به دريا بيفكن، تا دريا به ساحلش اندازد و دشمن من و دشمن او بگيرد او را و از جانب خويش محبوبيتى بر تو افكندم تا زير نظر من تربيت شوى!»

« و چون خواهرت رفت و گفت آيا شما را به كسى دلالت كنم كه تكفل او كند؟ و به مادرت بازت آورديم كه ديده اش روشن شود و غم نخورد و يكى را كشتى و از گرفتارى نجاتت داديم و امتحانت كرديم امتحانى دقيق و سالى چند در ميان اهل مدين ماندى آنگاه اى موسى! به موقع بيامدى!»

« و تو را خاص خويش كردم !»

« تو و برادرت معجزه هاى مرا ببريد و در كار ياد كردن من سستى مكنيد !»

« به سوى فرعون رويد كه طغيان كرده است !»

« و با او به نرمى سخن بگوييد، شايد اندرز گيرد يا بترسد!»

« گفتند پروردگارا ما بيم داريم در آزارمان شتاب كند يا طغيانش بيشتر شود!»

ص:78

« فرمود: مترسيد كه من با شما هستم ! مى شنوم و مى بينم!»

« پيش وى رفتند و گفتند ما دو پيغمبر پروردگار توايم، پسران اسرائيل را با ما بفرست و عذابشان مكن! از پروردگارت معجزه اى سوى تو آورده ام درود بر آن كس كه هدايت را پيروى كند!»

« به ما وحى شده كه عذاب بر آن كس باد كه آيات الهى را تكذيب كند و روى بگرداند!» (9تا48/طه)

سياق آيات شهادت مى دهد بر اين كه اين جريان در مراجعت موسى از مدين به سوى مصر اتفاق افتاده و اهلش نيز با او بوده و اين واقعه نزديكيهاى وادى طوى، در طور سينا، در شبى سرد و تاريك اتفاق افتاده، در حالى كه راه را گم كرده بودند، چون آتش از دور ديده به نظرش رسيده كه كنار آن كسى هست كه از او راه را بپرسد و اگر نبود حداقل از آن آتش قدرى بياورد، گرم شوند .

« فلما اتيها نودى يا موسى انى انا ربك ...!» به موسى ندا شد اين منم پروردگارت و اينك تو در محضر منى! وادى طوى به همين جهت تقديس يافته پس شرط ادب به جاى آور و كفشت را بكن!

موسى وقتى نداى « يا موسى انى انا ربك!» را شنيد از آن به طور يقين فهميد كه صاحب ندا پروردگار او و كلام، كلام او است، چون كلام مذكور وحيى از خدا بود به او، كه خود خداى تعالى تصريح كرده بر اين كه خدا با احدى جز به وحى، يا از وراى حجاب، يا به ارسال رسول تكلم نمى كند، هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى كند. وقتى هيچ واسطه اى نبود شخص مورد وحى كسى را جز خدا همكلام خود نمى يابد و در وهمش خطور نمى كند و غير كلام او كلامى نمى شنود.

جمله « انى انا ربك فاخلع نعليك ...!» موسى را متوجه مى كند به اين كه موقفى كه دارد موقف حضور و مقام رو در رو سخن گفتن است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزيد عنايت اختصاص داده و لذا فرمود:« انى انا ربك - من پروردگار توام!» و نفرمود:« انا الله - من خدايم، يا انا رب العالمين - من رب العالمينم!» و نيز به همين جهت اگر بعد از آن فرمود:« انى انا الله !» تكرار جمله قبلى نيست، چون جمله قبلى در عين معرفى صاحب كلام، مقام را هم از اغيار خالى مى سازد، تا وحى را انجام دهد، ولى در جمله دوم تنها وحى است!

و در اين كه فرمود:« نودى» و نام صاحب ندا را نياورد اشاره است به اين كه ظهور اين آيت براى موسى به طور ناگهانى و بى سابقه بوده است.

« و انا اخترتك فاستمع لما يوحى!» اختيار خدا موسى را به تكلم، منظور و

ص:79

غرض الهى بوده و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت.

مشيت الهى بدين تعلق گرفته كه فردى از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل كند و چون در علم خدا موسى بهتر از ديگران بوده بدين جهت او را اختيار كرده است.

« اننى انا الله لا اله الا انا فاعبدنى و اقم الصلوة لذكرى!» اين همان وحيى است كه در آيه قبل موسى را مامور به شنيدن آن كرده بود، كه تا يازده آيه ديگر ادامه دارد و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام مى شود.

« و ما تلك بيمينك يا موسى...!»

از اينجا وحى رسالت موسى آغاز مى شود، چون وحى نبوتش در سه آيه گذشته تمام شد. از آن جناب سؤال شده كه در دست راست چه دارى؟ منظور اين است كه خودش نام آن را ببرد و متوجه اوصاف آن كه چوب خشكى است بى جان، بشود، تا وقتى مبدل به اژدهايى مى شود آنطور كه بايد در دلش عظيم بنمايد.

« قال هى عصاى أتوكؤ عليها و اهش بها على غنمى ولى فيها مارب اخرى!» اگر موسى در پاسخ خداى تعالى پر گويى كرد و به ذكر اوصاف و خواص عصايش پرداخت، مى گويند بدين جهت بود كه مقام اقتضاى آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است و با محبوب سخن گفتن لذيذ است، لذا نخست جواب داد كه اين عصاى من است، سپس منافع عمومى آن را بر آن مترتب كرد. نكته اين كه گفت اين عصاى من است هم همين بوده است.

« قال القها يا موسى ... سيرتها الاولى!» خداى سبحان در اين آيه به موسى دستور مى دهد عصاى خود را از دست خود بيندازد و او چون عصا را مى اندازد مى بيند مارى بزرگ شد، كه با چابكى و چالاكى هر چه بيشتر به راه افتاد، چون امر غيرمترقب ديد كه جماد ناگهان داراى حيات شد سخت تعجب كرد.

« قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى!» يعنى آن را بگير و نترس كه به زودى به حالت اولش( عصا) بر مى گردانيم. اين جمله دلالت دارد بر اين كه موسى عليه السلام از آنچه ديده ترسيده است.

« و اضمم يدك الى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية اخرى!» اژدها شدن عصا يك آيت بود و يد بيضاء آيت دومى.

« لنريك من آياتنا الكبرى!» آنچه ما به دست تو اجراء كرديم براى اين بود كه بعضى از آيات كبراى خود را به تو نشان دهيم!

« اذهب الى فرعون انه طغى!» اين جمله فرمان رسالت است.

ص:80

« قال رب اشرح لى صدرى ... انك كنت بنا بصيرا ...!»

يازده آيه است كه متن درخواست موسى از پروردگارش را نقل مى كند، كه بعد از مسجل شدن رسالتش چه چيزهايى از پروردگارش درخواست نمود، از ظاهر آن پيدا است كه آنچه درخواست كرده وسائلى بوده كه در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آرى رساندن رسالت خدا به فرعون و درباريانش و نجات دادن بنى اسرائيل و اداره امور ايشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مساله نبوتش.

موسى عليه السلام رسالتى را كه خدا بر او مسجل كرد بزرگ شمرد، چون از شوكت و قوت قبطيان آگاه بود، مخصوصا از اين جهت كه فرعون طاغى در رأس آنان قرار داشت، فرعونى كه با خدا بر سر ربوبيت منازعه نموده به بانك بلند مى گفت « انا ربكم الاعلى!» و نيز از ضعف و اسارت بنى اسرائيل در ميان آل فرعون با خبر بود و مى دانست چقدر جاهل و كوتاه فكرند! گويا خبر داشت كه دعوتش چه شدائد و مصائبى به بار مى آورد و چه فجايعى را بايد ناظر باشد.

از سوى ديگر حال خود را هم مى دانست كه تا چه حد در راه خدا بى طاقت و كم تحمل است، آرى او به هيچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطيان را ببيند. داستان كشتن آن قبطى و نيز داستان آب كشيدنش بر سر چاه مدين براى دخترانى كه حريف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است. از سوى ديگر زبانش - كه خود يگانه اسلحه است براى كسى كه مى خواهد دعوت و رسالت خداى را تبليغ كند - لكنتى داشت كه نمى توانست آنطور كه بايد مقاصد خود را برساند .

به همين جهات عديده از پروردگارش درخواست كرد كه براى حل اين مشكلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زياد شود و محنت هايى كه رسالت برايش به بار مى آورد و شدائدى كه در پيش رويش و در مسير دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت:« رب اشرح لى صدرى!»

آنگاه گفت:« و يسر لى امرى - امرم را آسان ساز!» كه مقصود همان امر رسالت است و نگفت: رسالتم را تخفيف بده! و خلاصه به دست كم آن قناعت كن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلكه گفت همان امر خطير و عظيم را با همه دشوارى و خطرش بر من آسان گردان!

« و احلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى!» اين سؤال ديگرش است كه گشودن عقده زبان را مى خواهد، عقده اى است كه داراى مشخصات معينى است: يعنى آن عقده اى را بگشاى كه نمى گذارد سخنانم را بفهمند .

« و اجعل لى وزيرا من اهلى هرون اخى!» اين سؤالى ديگر است كه در واقع

ص:81

سؤال چهارم آن جناب و آخرين درخواستهاى او است.

« كى نسبحك كثيرا و نذكرك كثيرا!» ذكر و تسبيحى كه با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذكر و تسبيح علنى و در بين مردم است نه در خلوت و نه در دل ، زيرا ذكر و تسبيح در خلوت و در قلب، هيچ ارتباطى با وزارت هارون ندارد، پس مراد اين است كه آن دو در بين مردم و مجامع عمومى و مجالس آنان، هر وقت كه شركت كنند، ذكر خداى را بگويند، يعنى مردم را به سوى ايمان به وى دعوت نموده و نيز او را تسبيح گويند، يعنى خداى را از شركاء منزه بدارند .

« قال قد اوتيت سؤلك يا موسى!» در اين جمله همه دعاهاى موسى عليه السلام اجابت شده است.

« و لقد مننا عليك مرة اخرى ... كى تقر عينها و لا تحزن!» در اين آيات او را به منت ديگرى كه قبل از برگزيدنش به نبوت و رسالت و اجابت خواسته هايش بر او نهاده تذكر مى دهد و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، كه بعضى از كاهنان، به فرعون خبر داده بودند كه فرزندى در بنى اسرائيل متولد مى شود كه زوال ملك او به دست وى صورت مى گيرد، ناگزير فرعون فرمان داد تا هر فرزندى كه در بنى اسرائيل متولد مى شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامى فرزندان ذكور بنى اسرائيل كشته مى شدند، تا آن كه موسى عليه السلام به دنيا آمد، خداى عز و جل به مادرش وحى كرد كه: مترس، او را شير بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر كردى فرزندت را در جعبه اى بگذار و او را در رود نيل بينداز، كه آب او را به ساحل نزديك قصر فرعون مى برد و او به عنوان فرزند خود نگهداريش مى كند، چون او اجاق كور است، به همين جهت او را نمى كشد و خدا دوباره او را به تو باز مى گرداند.

« و اصطنعتك لنفسى !» معناى اصطناع موسى به اين است كه من تو را خالص براى خودم قرار دادم و همه نعمتهايى كه در اختيار تو است همه اينها از من و احسان من است و در آن غير من كسى شركت ندارد، پس تو خالص براى منى! اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، يكى از منت هاى الهي است، بلكه از بزرگترين نعمتهاى او بوده است!

« اذهب انت و اخوك باياتى و لا تنيا فى ذكرى!» در اين جمله امر سابق تجديد مى شود و در آن خطاب تنها متوجه موسى عليه السلام شده بود و مى فرمود: « اذهب الى فرعون انه طغى!» ولى در اين جمله برادرش را هم به وى ملحق كرده، چون خود موسى قبلا درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد، به همين جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود و دستورشان داد تا با آيات او نزد فرعون روند!

ص:82

« اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى!» در اينجا نيز براى بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد. مراد از اين كه فرمود:« و قولا له قولا لينا!» اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجب ترين آداب دعوت است.

« قالا ربنا اننا نخاف ان يفرط علينا او ان يطغى!» كلمه فرط در اينجا به معناى تعجيل در عقوبت است، به طورى كه نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود. و مراد از طغيان اين است كه در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشديد عذاب بنى اسرائيل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبى مقابله نموده و اين بار كارهايى بكند كه تاكنون نمى كرد.

« قال لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى!» يعنى از فرط و طغيان فرعون نترسيد كه من با شما حاضرم و آنچه بگويد مى شنوم و آنچه عمل كند مى بينم و شما را يارى مى كنم و تنهاتان نمى گذارم!

در حقيقت اين آيه تامينى است كه با وعده نصرت به آن دو مى دهد، پس اين كه فرمود:« لا تخافا» تامين است و اين كه فرمود:« اننى معكما اسمع و ارى!» تعليل آن تامين است به اين كه با حضور و ديدن و شنيدن من ديگر جايى براى ترس شما نيست! اين خود دليل بر اين است كه جمله مذكور كنايه است از مراقبت و نصرت، وگر نه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن و صرف آگاهى داشتن به آنچه كه رخ مى دهد باعث نترسيدن موسى و هارون نمى شود، چون خداى تعالى همه چيز را مى بيند و مى شنود و از هر چيزى آگاهى دارد.

« فاتياه فقولا انا رسولا ربك ...!» در اين جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجديد شده، البته بعد از آنكه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تامين داده، چيزى كه هست در اين امر مجدد رسالت آن دو را كاملا بيان فرموده است، و آن اين است كه نزد وى روند و او را به ايمان و رفع يد از عذاب بنى اسرائيل دعوت نموده، پيشنهاد كنند كه بنى اسرائيل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

در اين بيان و گفتگوى با فرعون هر جا كه وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلى به مقتضاى تناسب مقام تكرار شده، مثلا بار اول فرمود: نزد فرعون برو كه او طغيان كرده است. بار دوم كه بعد از درخواستهاى موسى عليه السلام بود چنين تكرار كرد كه: تو و برادرت نزد فرعون شويد كه او طغيان كرده است. بار سوم كه موسى اظهار خوف كرد و خداى تعالى تامينش داد، چنين تكرار فرمود: « نزد او شويد و بگوييد ...،» كه در اين نوبت تفصيل جزئيات وظائفى را كه دارند بيان نمود.

ص:83

در اين دعوت به عبوديت و ربوبيت خدايى، فرعونها بى مقدار و به هيچ گرفته شده اند. تعبيرات آيات در عين حال كه بى مقدارى و بى ارزشى فرعون را مى رساند، اولا هيچگونه خشونتى نداشته و از نرمى و ملايمت كه قبل از اين موسى را بدان امر مى كرد بيرون نشده است و ثانيا سخن حق را به گوش فرعون رسانيده، بدون اين كه تملق كرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغيش مرعوب شده باشند!

درخواست رويت خدا ! گفتمان خدا با موسي در ميقات

« وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك قَالَ لَن تَرَاخ وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَاني فَلَمَّا تجَلى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَك تُبْت إِلَيْك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ!»

« و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد:

-پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم! گفت:

-هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد!

و همين كه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به خود آمد گفت:

-منزهى تو!

-سوى تو باز مى گردم و من اولين مؤمن هستم!» (143/اعراف)

وقتى موسى به ميقات ما كه براى او تعيين كرده بوديم آمد و پروردگارش با او گفتگو كرد. موسى گفت: پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم، يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم .

ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است. خداى تعالى به موسى فرمود:

« لن ترانى- تو ابدا مرا نخواهى ديد!»

خداي تعالي فرمود: به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى!

وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در

ص:84

فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد. موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت و يا بيهوش شد. وقتى به هوش آمد گفت:

-منزهى تو و من در باره درخواستى كه كردم توبه نموده و اولين كسى هستم كه در باره ناديدنى بودن تو ايمان آورده ام!

دقت در آيه اين معنا را افاده مى كند كه اگر مساله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى كنند و ليكن اين حمل صحيح نيست، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اين كه رؤيت عبارت است از اين كه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اين كه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، حال آن كه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوه شباهت به خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان و جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود .

معلوم است كسى كه وضعش اين چنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلق نمى شود و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت، پس غرض موسى بن عمران عليهماالسلام هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولو العزم است و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست .

آرى ، تمناى اين كه خداوند در عين اين كه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است، تا به يك پيشنهاد جدى.

خلاصه كلام اين كه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد.

بنا بر اين بطور مسلم اگر موسى عليه السلام در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهرا جوابى هم كه خداى

ص:86

« إِذْ قَالَتِ امْرَأَت عِمْرَنَ رَب إِنى نَذَرْت لَك مَا فى بَطنى مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنى إِنَّك أَنت السمِيعُ الْعَلِيمُ...!»

« بياد آر زمانى را كه همسر عمران گفت پروردگارا من نذر كرده ام كه آنچه در رحم دارم محرر يعنى خالص خدمتكار تو باشد از من قبول كن كه تو، آرى تنها توئى كه شنواى دانائى!»

« همين كه وضع حمل كرد گفت پروردگارا من او را دختر زاييدم( و خدا از خود او بهتر مى دانست كه چه زاييده!) و معلوم است كه براى خدمتگذارى معبد تو پسر چون دختر نيست و من او را مريم نام نهادم و من او و نسل او را از شيطان رجيم به تو پناه دادم!»

« پروردگارش دختر را قبول كرد آنهم به بهترين قبول و او را پرورش داد آنهم بهترين پرورش ...!» (35 تا37/آل عمران)

شروع آيات دلالت دارد بر اين كه مادر مريم اين مناجات را وقتى كرده كه به فرزندش حامله بوده و حملش هم از عمران بوده است. اين مناجات خالى از اشاره به اين نكته نيست كه همسر وى عمران در آن روزها زنده نبوده و گرنه او حق نداشت فرزند در شكم خود را مستقلا تحرير كند.

اين نكته هم روشن است كه تحرير فرزند چه به وسيله پدر باشد يا مادر، تحرير از بردگى نيست و دختر عمران برده نبوده، تا مادرش او را آزاد كند، پس تحرير در اين آيه آزاد كردن از قيد ولايتى است كه والدين بر فرزند خود دارند و با داشتن آن ولايت، او

ص:87

را تربيت مى كنند و در مقاصد خود بكار مى برند و اطاعتشان بر فرزند واجب است.

پس با تحرير، فرزند از تسلطى كه پدر و مادر بر او دارند خارج مى شود، ديگر پدر و مادر، او را به خدمت نمى گيرند. اگر اين تحرير به وسيله نذر و بخاطر خدا انجام شود، معنايش اين مى شود كه اين فرزند در ولايت خدا داخل شود، تنها او را بپرستد و خدمت كند. خدمت خدا كردن به اين است كه در مسجد و كليسا و اماكن مقدسه اى كه مختص عبادت خدا است خدمت كند، در حالى كه اگر اين نذر نبود، فرزند مى بايست پدر و مادر خود را خدمت مى كرد.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه مادر مريم معتقد بوده به اين كه فرزندى كه در شكم دارد پسر است، نه دختر چون مناجاتى كه با خدا دارد قاطعانه است و در آن شرط نكرده كه اگر فرزندم پسر بود تحرير مى كنم، بلكه بطور قطع گفته:« نذرت لك ما فى بطنى محررا !» از اينجا معلوم مى شود مطمئن بوده كه فرزندش پسر است.

آگاهى مادر مريم از پسر بودن حملش حدسى نبود، چون خدا آن را بطور جزم از وى حكايت كرده است. اين حكايت خود دليل بر اين است كه اعتقاد وى به وجهى منتهى به وحى بوده، به همين جهت وقتى فهميد فرزندش دختر است، از فرزند پسر مايوس نشد و براى بار دوم با جزم و قطع عرضه داشت: « و انى اعيذها بك و ذريتها من الشيطان الرجيم ...!» و در آن اثبات كرد كه مريم داراى ذريه است، با اين كه ظاهرا راهى به چنين علمى نداشته است .

« و الله اعلم بما وضعت!» و« ليس الذكر كالانثى!» اين دو جمله از همسر عمران نيست، بلكه كلام خداى تعالى است، كه به عنوان جمله معترضه آورده شده است. از ظاهر جمله:« و الله اعلم بما وضعت!» استفاده مى شود كه مى خواهد بفرمايد ما مى دانيم كه فرزند او دختر است و ليكن با دختر كردن فرزند او خواستيم آرزوى او را به بهترين وجه برآوريم و به طريقى برآوريم كه او را خشنودتر سازد. اگر او مى دانست كه چرا فرزند در شكم او را دختر كرديم هرگز حسرت نمى خورد و آنطور اندوهناك نمى شد. او نمى دانست كه اگر فرزندش پسر مى شد، اميدش آن طور كه بايد محقق نمى شد و ممكن نبود نتائجى كه در دختر شدن فرزندش هست، در پسر شدن آن به دست آيد، براى اين كه نهايت نتيجه اى كه ممكن بود از پسر بودن فرزندش بدست آيد اين بود كه فرزندى چون عيسى از او متولد شود، كه پيامبرى باشد شفا دهنده كور مادر زاد و بيمار برصى و زنده كننده مردگان و ليكن در دختر بودن حملش نتيجه اى ديگر نيز عايد مى شود و آن اين است كه كلمةالله تمام مى شود و پسرى بدون پدر مى زايد و در نتيجه هم خودش و هم فرزندش آيتى و معجزه اى براى اهل عالم مى شوند! پسرى مى زايد كه در گهواره با

ص:88

مردم سخن مى گويد! روحى و كلمه اى از خدا مى شود! فرزندى كه مَثلش نزد خدا مثل آدم است و از او و از مادرش آن دختر طاهره مباركه آثار و بركات و آيات روشن ديگر بروز مى كند!

« و انى سميتها مريم، و انى اعيذها بك و ذريتها من الشيطان الرجيم!»

كلمه مريم در لغت آن شهر، بطورى كه گفته اند، به معناى زن عابد و نيز زن خدمتكار است، از همين جا معلوم مى شود كه چرا اين مادر دختر خود را بلافاصله بعد از وضع حمل مريم ناميد و چرا خداى تعالى اين عمل او را حكايت كرد؟ خواست تا بعد از نوميدى از زاييدن پسرى كه محرر براى عبادت و خدمت باشد بلادرنگ همين دختر را براى اين كار محرر كند. پس اين كه گفت:« سميتها مريم!» به منزله اين است كه گفته باشد: من اين دختر را براى تو محرر زاييدم دليل بر اين كه جمله نامبرده به منزله صيغه نذر است، اين است كه خداى سبحان دنبالش اين نذر را قبول نموده و مى فرمايد:« فتقبلها ربها بقبول حسن و انبتها نباتا حسنا ...!»

اين كه بعد از گفتن آن سخن اضافه كرد كه من او و ذريه او را از شر شيطان رانده شده، به خدا پناه مى دهم براى اين بود كه او و ذريه اش موفق به عبادت و خدمت كنيسه بشوند تا اسم مريم مطابق با مسمى باشد.

در اينجا جاى اين سؤال هست كه مادر مريم از كجا دانست مريم داراى ذريه خواهد شد كه در مقام گفتگوى با خداى عزوجل اين طور يعنى بطور مطلق گفت:« من او و نسل او را از شيطان رجيم به تو پناه دادم!» با اين كه مادر مريم علم غيب نداشت و آينده يك كودك براى همه غيب است زيرا كه جز خداى سبحان كسى آن را نمى داند.

او از جائى خبر داده شده بود! مى دانست كه به زودى از شوهرش عمران صاحب فرزندى پسر و صالح مى شود. بعد از آن كه حامله شد و همسرش از دنيا رفت شكى نداشت كه حمل در شكمش همان پسرى است كه به او وعده داده اند و بعد از آن كه فرزند را زاييد و فهميد حدسش خطا رفته، يقين كرد كه آن پسر موعود را به مريم مى دهند و او داراى ذريه است.

به همين جهت نذرش را كه راجع به پسر بود به دختر مبدل كرد و دخترش را مريم( زنى عابده و خادمه كنيسه) نام نهاد و ذريه او را از شر شيطان رجيم به خدا پناه داد. اين آن چيزى است كه دقت در كلام خدا آن را به ما مى فهماند.

« فتقبلها ربها بقبول حسن و انبتها نباتا حسنا !» كلمه قبول اگر با قيد حسن در كلام آيد معنايش همان تقبل است، چون فرق تقبل با قبول اين است كه تقبل به معناى يك نوع قبول است و آن قبول با رضايت درونى است. اگر از آن به جمله« بقبول حسن»

ص:89

تعبير كرد براى اين بود كه بفهماند حسن قبول مقصود اصلى از كلام است، علاوه بر اين كه تصريح كردن به حسن قبول اظهار حرمت و شرافتى براى مادر مريم است .

منظور از تقبل او به قبولى حسن اين نيست كه با اين قبول همسر عمران به خدا تقرب جويد و در برابر عملى كه كرده به ثواب آخرت برسد، براى اين كه فرموده خود مريم را قبول كرد، پس منظور قبول دختر او است، بدان جهت كه مريم ناميده شده و در راه خدا محرر شده، در نتيجه برگشت معناى عبارت به همان اصطفا است، مى خواهد بفرمايد ما او را اصطفا كرديم، چون معناى اصطفا هم همين است كه شخص اصطفا شده براى خدا به تمام معناى كلمه تسليم باشد( دقت فرماييد!)

و مراد از اين كه فرمود:« او را به انباتى حسن رويانديم!» اين است كه رشد و پاكيزگى به او و به ذريه او داديم و به او و به هر يك از ذريه و شاخه اى كه از تنه درخت وجودى او مى رويد حياتى افاضه كرديم كه آميخته با القاءات شيطان و پليدى و تسويلات و وسوسه هاى او نباشد و خلاصه اين كه حياتى طيب و طاهر به آنان افاضه مى كنيم!

و اين دو: يعنى قبول حسن كه گفتيم برگشتش به همان اصطفا است و نبات حسن كه گفتيم برگشتش به طهارت است، همان اصطفا و طهارتى است كه در ذيل آيات مورد بحث، به آن اشاره نموده و مى فرمايد:« و اذ قالت الملائكة يا مريم ان الله اصطفاك و طهرك ...!»

پس روشن شد كه اصطفاى مريم و تطهير وى عبارت است از اين كه دعاى مادرش را مستجاب كرد، همچنان كه اصطفاى وى بر زنان عالم عبارت است از اين كه عيسى عليه السلام از او متولد مى شود و اين كه او و فرزندش آيتى براى عالميان باشد، آيتى كه مصدق كلام خدا باشد كه فرمود:« و ليس الذكر كالانثى!»

در آرزوي ذرية طيبه ! گفتمان زكريا با خدا

« ... هُنَالِك دَعَا زَكرِيَّا رَبَّهُ قَالَ رَب هَب لى مِن لَّدُنك ذُرِّيَّةً طيِّبَةً إِنَّك سمِيعُ الدُّعَاءِ!»

« ... اينجا بود كه طمع زكريا وادارش كرد و دست به دعا برداشته به پروردگار خود گفت پروردگارا مرا از ناحيه خود فرزندى و نسلى پاك ببخش كه تو شنواى دعائى!» (38/آل عمران)

عيش طيب و حيات طيب، آن عيش و حياتى است كه ابعاض و شؤون مختلفش با هم سازگار باشد، بطورى كه دل صاحب آن عيش به زندگى گرم و بدون نگرانى باشد.

ص:90

ذريه طيبه آن فرزند صالحى است كه مثلا صفات و أفعالش با آرزوئى كه پدرش از يك فرزند داشت مطابق باشد.

انگيزه زكريا از اين كه گفت: « رب هب لى من لدنك ذرية طيبة!» اين بود كه در اين درخواست كرامتى بود كه از خداى تعالى در باره خصوص مريم مشاهده كرد، كرامتى كه دلش را از اميد پر كرده و اختيار را از دستش ربود و وادارش ساخت كه چنين درخواست عظيم و كرامت مهمى را بكند، لذا بايد گفت: منظورش از ذريه طيبه فرزندى بوده كه نزد خدا كرامتى شبيه به كرامت مريم و شخصيتى چون او داشته باشد. به همين جهت است كه خداى تعالى عين همين درخواست را در باره اش مستجاب نمود و يحيى عليه السلام را به او داد كه شبيه ترين انبيا به عيسى عليه السلام است و جامع ترين پيغمبرى است كه همه صفات كمال و كرامتهاى موجود در مريم و عيسى را واجد بود.

به خاطر همين جامعيت فرزند زكريا بود كه خدا او را يحيى ناميد و درباره اش فرمود:

« فَنَادَتْهُ الْمَلَئكَةُ وَ هُوَ قَائمٌ يُصلى فى الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشرُك بِيَحْيى مُصدِّقَا بِكلِمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ سيِّداً وَ حَصوراً وَ نَبِيًّا مِّنَ الصلِحِينَ!»

« ملائكه( كه گوئى از راهى دور سخن مى گفتند،) خطابش كردند و در حالى كه او در محراب نماز مى خواند گفتند خداى تعالى تو را به يحيى مژده مى دهد فرزندى كه تصديق كننده كلمه اى از خدا است(يعنى عيسى) و سيدى است كه زن نمى گيرد، و پيامبرى است از صالحان!» (39/آل عمران)

و اين صفات نزديكترين صفات است براى انسانى كه شبيه به مريم و فرزندش عيسى عليه السلام باشد .

نامگذارى فرزند زكريا قبل از ولادتش و اين كه اين نامگذارى از ناحيه خداى تعالى بوده و اين كه نام او از بين همه نام ها « يحيى» انتخاب شده، همه مؤيد بيان قبلى ما است كه گفتيم منظور زكريا از درخواستى كه كرد اين بود كه خدا به وى فرزندى دهد كه شأن مريم را داشته باشد، مريمى كه او و پسرش عيسى يك آيت بودند، همچنان كه قرآن فرموده: « و جعلناها و ابنها آية للعالمين!» (91/انبياء) نتيجه مى گيريم كه همه آن امتيازها كه در مريم و عيسى رعايت شده بود در يحيى عليه السلام نيز رعايت شده است و در عيسى رعايت شد آنچه كه در مريم رعايت شد! چيزى كه هست عيسى بطور كامل مقدم بر يحيى است براى اين كه وجود و پديد آمدن او قبل از دعاى پدر يحيى مقدر بوده است. به همين جهت است كه او از پيامبران اولوا العزم و صاحب شريعت و كتاب و غيره شد، چيزى كه هست اين دو پيامبر تا آجا كه ممكن بوده

ص:91

بيكديگر شبيه شده اند.

جمله « مصدقا بكلمة من الله!» دلالت دارد بر اين كه يحيى عليه السلام از مبلغين دين عيسى عليه السلام بوده و بنا بر اين منظور از كلمه همان عيسى مسيح است، كه در ذيل همين آيات در بشارتى كه به مريم مى دهد عيسى را كلمه خود مى خواند و كلمه سيد به معناى كسى است كه زمامدار امور سواد مردم و جماعت آنان باشد و امور زندگى و معاش آنان را در دست داشته باشد و يا حداقل زمام امور مردم در فضيلتى از فضائل پسنديده شان را در دست داشته باشد.

كلمه حصور به معناى آن كسى است كه با زنان نمى آميزد. و منظور از اين كلمه در آيه مورد بحث بقرينه سياق آيه اين است كه يحيى عليه السلام بخاطر زهد بسيارش از اينگونه شهوات نفسانى اعراض داشته است.

« قَالَ رَب أَنى يَكُونُ لى غُلَمٌ وَ قَدْ بَلَغَنىَ الْكبَرُ وَ امْرَأَتى عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِك اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشاءُ! » (40/آل عمران)

« زكريا گفت چگونه مرا فرزندى خواهد شد با اينكه عمرم به نهايت رسيده و همچنين عمر همسرم علاوه بر اينكه او در جوانى هم نازا بود فرمود: اين چنين خدا هر چه بخواهد مى كند!»

اين جمله استفهامى است شگفت انگيز، مى خواهد حقيقت حال را بپرسد نه اين كه بخواهد فرزند دار شدن خود را امرى بعيد بشمارد، چون بعد از آن كه خداى تعالى او را با صراحت بشارت داد، ديگر ممكن نيست شخصى مثل زكريا استبعاد كند، علاوه بر اين كه خود آن جناب همين دو امرى كه در استفهام خود گنجانده و آنرا باعث تعجب شمرده، در سوره مريم در ضمن درخواستش نيز گنجانده و گفته بود:

« رب انى وهن العظم منى و اشتعل الراس شيبا و لم اكن بدعائك رب شقيا و انى خفت الموالى من ورائى و كانت امراتى عاقرا فهب لى من لدنك وليا!»

« پروردگارا استخوانم سست و سرم سفيد شده، ولى هرگز از دعاى تو نوميد نبودم، و من از موالى بعد از خود مى ترسم، همسرم نازا است، پس از ناحيه خود وارثى بمن بده!» (4و5/مريم)

چيزى كه هست مقامى كه سخن زكريا در آن مقام اظهار شده نكته اى ديگر را مى رساند، گويا وقتى از مشاهده وضع مريم منقلب شده، به ياد فرزند نداشتن خود افتاده و غير از درخواست فرزند به ياد هيچ چيز ديگر نبوده است. در دعاى خود نام دو عاملى را كه سهم زيادى در تاثرش داشته بيان مي كند، يكى پيرى و دوم نازائى همسرش. بعد از آن كه از ناحيه خدا بشارت يافت كه صاحب فرزند خواهد شد، گويا به خود آمد و حالت انقلابش برطرف شد، آنگاه متعجب شد كه در دوره پيرى از زنى نازا فرزند دار

ص:92

مى شود! خلاصه بشارت الهى وضعش را از ياس و اندوه به تعجبى آميخته با مسرت دگرگون ساخت.

و اگر بعد از بشارت يافتن به فرزند شروع كرد موانع اين كار و چگونگى برطرف شدن آنها را پرسيد، براى اين بود كه خصوصيات افاضه الهى و انعام او را بفهمد و در نتيجه از درك آن لذت ببرد و قدرش را بيشتر بشناسد.

اين كه گفت:« و قد بلغنى الكبر - پيرى مرا درربوده،» و نگفت: « من پير شده ام و ديگر شهوت جنسى ندارم،» ادبى را رعايت كرده كه هر كسى آن را مى فهمد، و نيز در اين كه گفت: « و امراتى عاقرا - و زنم در حالى كه نازا است!» و نگفت:« و امرأتى عاقر- و زنم نازا است،» اشاره كرده است به اين كه همسرم نيز مثل خودم پير است، در حالى كه نازا هم بوده است.

« قال كذلك الله يفعل ما يشاء!»

گوينده، هر چند خداى سبحان است، حال يا به مباشرت و يا به وسيله وساطت ملائكه، آن هم يا از راه وحى و يا به وسيله همان ملائكه اى كه با او گفتگو مى كردند، الاّ اين كه از ظاهر عبارت برمى آيد كه خود خداى تعالى نفرموده:« خدا اين چنين هر كار بخواهد مى كند!» بلكه گوينده آن فرشته اى بوده و اگر بخودش نسبت داده از اين جهت است كه فرشته هم به امر او گفته است. دليل بر اين كه گوينده فرشته اى بوده اين است كه در داستان مريم عليهاالسلام وقتى مى گويد: من كه شوهر نرفته ام و هرگز زناكار نبوده ام پاسخ فرشته اى كه با او گفتگو مى كرده را اين طور حكايت مى كند:« قال كذلك، قال ربك هو على هين، و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا !» (9/مريم)

از اين آيه چنين برمى آيد كه اولا زكريا جمله مورد بحث را از همان ناحيه اى مى شنيده كه جملات قبل را استماع كرده است. ثانيا فرشته گفت مطلب همين طور است، يعنى آن بشارتى كه به تو داديم واقع شدنى است.

اين اشاره است به اين كه فرزند دار شدن او از قضا و قدرهاى حتمى است كه هيچ شكى در وقوع آن نيست، نظير همان پاسخى كه روح در مقابل مريم داد و خداى تعالى آنرا چنين نقل كرده كه گفت:« كذلك قال ربك هو على هين!» تا آنجا كه گفت:« و كان امرا مقضيا!» ثالثا برمى آيد كه جمله « الله يفعل ما يشاء!» كلام جداگانه اى است كه مضمون كذلك را تعليل مى كند و مى رساند اين كه گفتيم:« كذلك» مطلب همان است كه گفتيم، براى اين بود كه خدا هر چه بخواهد مى كند!

« قَالَ رَب اجْعَل لى ءَايَةً قَالَ ءَايَتُك أَلا تُكلِّمَ النَّاس ثَلَثَةَ أَيَّامٍ إِلا رَمْزاً وَ اذْكُر رَّبَّك كثِيراً وَ سبِّحْ بِالْعَشىّ ِ وَ الابْكرِ!»

ص:93

« عرضه داشت پروردگارا برايم علامتى قرار ده فرمود علامت فرزنددار شدنت اين است كه سه روز با مردم سخن نتوانى گفت مگر باشاره، پروردگارت را بسيار يادآور و صبح و شام به تسبيح بپرداز!» (41/ آل عمران)

در اين آيه شريفه نشانه صاحب فرزند شدن زكريا سخن نگفتن وى معرفى شده است، همچنان كه در داستان مريم نيز نظير آن، نشانه و علامت شده بود و به مريم دستور دادند كه اگر از مردم كسى را ديدى بگو من براى خداوند، روزه زبان گرفته ام. اين بخاطر شباهتى است كه بين آن دو جناب يعنى يحيى و عيسى عليهما السلام بوده است.

در آيه مورد بحث، حضرت زكريا عليه السلام از خداى تعالى درخواست علامتى كرده، چون كلمه آيه به معناى علامتى است كه بر چيزى دلالت كند. حال ببينيم معناى آيتى كه خداى تعالى آنرا نشانه صاحب فرزند شدن زكريا قرار داده چيست؟

از ظاهر آيه:« آيتك الا تكلم الناس ثلثة ايام الا رمزا و اذكر ربك كثيرا و سبح بالعشى و الابكار!» برمى آيد كه آن جناب در آن سه روز قادر به سخن گفتن با كسى نبوده و زبانش از هر سخنى غير از ذكر خدا و تسبيح او بسته بوده است. اين تصرفى خاص و آيتى است كه بر جان پيامبر و زبان او واقع مى شود.

ايجاد آمادگي براي تولد عيسي «ع»

« وَ إِذْ قَالَتِ الْمَلَئكةُ يَمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصطفَاكِ وَ طهَّرَكِ وَ اصطفَاكِ عَلى نِساءِ الْعَلَمِينَ!»

« يَمَرْيَمُ اقْنُتى لِرَبِّكِ وَ اسجُدِى وَ ارْكَعِى مَعَ الرَّكِعِينَ...!»

« و به ياد آر زمانى را كه ملائكه گفتند: اى مريم: بدان كه خدا تو را براى اهدافى كه دارد انتخاب و از ميان همه زنان عالم برگزيد!»

« اى مريم براى پروردگارت عبادت و سجده كن و با ساير ركوع كنندگان ركوع كن!»

« اين از خبرهاى غيب است كه ما آن را به تو وحى مى كنيم و تو نزد ايشان نبودى هنگامى كه قرعه هاى خود را مى انداختند كه كدام يك سرپرست مريم شوند و تو نزد ايشان نبودى آن زمان كه بگو مگو مى كردند.» (42تا44/آل عمران)

در آيات فوق دلالتى هست بر اين كه مريم عليهاالسلام محدثه بوده، يعنى از كسانى بوده كه ملائكه با او سخن مى گفته اند، و آن جناب سخنان اين هاتفان غيبى را مى شنيده است.

ص:94

آيه شريفه:« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا،»(17/مريم) هم با آيات بعدش كه در سوره مريم واقع شده، بر اين معنا دلالت دارد.

در تفسير آيه:« فتقبلها ربها بقبول حسن ...،»(37/آل عمران) گفتيم كه اين آيه بيان استجابت دعاى مادر مريم عليهاالسلام است كه گفته بود:« و انى سميتها مريم، و انى اعيذها بك و ذريتها من الشيطان الرجيم ...!» و اين كه سخن ملائكه كه به مريم گفتند:« ان الله اصطفاك و طهرك ...!» خبرى است كه به وى داده اند كه تو نزد خدا تا چه حد قدر و منزلت دارى!

پس اصطفاء مريم همان تقبل او است عبادت خداى را و تطهيرش عبارت است از مصونيتش به عصمت خداى تعالى از گناهان، پس آن جناب، هم اصطفاء شده است و هم معصوم .

« و اصطفاك على نساء العالمين!» اصطفاى آن جناب بر زنان عالميان به معناى مقدم داشتن آن جناب بر ساير زنان است. حال ببينيم اين تقدم از تمامى جهات است يا از بعضى جهات؟ ظاهر آيات زيادي دلالت دارد بر اين كه از خصائص وجودى مريم عليهاالسلام انگشت روى هيچ خصيصه اى به جز ولادت عجيب فرزندش نمى گذارد، اين است كه اصطفا از هر جهت نيست بلكه همان زائيدن عيسي «ع» منظور است.

و اما غير از كلمه اصطفاء كلمات ديگرى كه در آيات مربوط به آن جناب آمده، از قبيل: تطهير و تصديق به كلمات خدا و كتب او و قنوت و محدثه بودن آن جناب همه امورى است كه اختصاصى به آن جناب ندارد، بلكه در ديگر زنان نيز احيانا يافت مى شود. اما اين كه بعضى گفته اند: مريم عليهاالسلام تنها از زنان هم عصر خود اصطفا شده، صحيح نيست، زيرا اطلاق آيه با آن نمى سازد!

« يا مريم اقنتى لربك و اسجدى و اركعى مع الراكعين!»

در اين آيه خداى تعالى مريم را ندا داده، و چون ندا مستلزم توجه شخص ندا شده به سوى ندا كننده است، قهرا هر جا كلمه ندا تكرار شود به منزله اين است كه به شخص ندا شده بفهماند من براى تو چند خبر دارم، خوب به آن اخبار گوش بده! در آيات مورد بحث مى فهماند ما دو خبر برايت آورده ايم: يكى اين كه خداى تعالى تو را با مقام و منزلتى كه نزد او دارى گرامى داشته و دوم وظيفه عبوديتى است كه تو بايد ملازم آن باشى، تا تلافى آن مقام و منزلت بوده باشد، پس اين دستور در عين اين كه دستور به ايفاى وظيفه عبودى است، دستور به اداى شكر آن مقام و منزلت نيز هست، در نتيجه برگشت معناى كلام به اين است كه حال كه خداى تعالى تو را اصطفاء كرده پس جا دارد قنوت و ركوع و سجده كنى! ( قنوت به معناى ملازم طاعت بودن توأم با خضوع است.

ص:95

سجده معنائى معروف دارد و ركوع به معناى منحنى شدن و يا مطلق اظهار ذلت است.)

بشارت تولد مسيح، عيسي پسر مريم!

« إِذْ قَالَتِ الْمَلَئكَةُ يَمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشرُكِ بِكلِمَةٍ مِّنْهُ اسمُهُ الْمَسِيحُ عِيسى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ!»

« وَ يُكلِّمُ النَّاس فى الْمَهْدِ وَ كهْلاً وَ مِنَ الصلِحِينَ!»

« قَالَت رَب أَنى يَكُونُ لى وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسسنى بَشرٌ قَالَ كذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشاءُ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ!»

« زمانى كه فرشتگان گفتند: اى مريم خداى تعالى بشارتت مى دهد به كلمه اى از خودش كه نامش مسيح عيسى بن مريم آبرومندى در دنيا و آخرت و از مقربين است!»

« و با مردم در گهواره و در پيرى سخن مى گويد و از صالحان است !»

« مريم گفت: پروردگارا از كجا براى من فرزندى خواهد شد با اين كه هيچ بشرى با من تماس نگرفته است؟

فرشته گفت:

- اين چنين خدائى هر چه بخواهد خلق مى كند! او وقتى قضاى امرى را براند، همانا فرمان مى دهد كه باش، و آن امر وجود مى يابد!» (45تا 47/ آل عمران)

ظاهرا منظور از اين بشارت همان ماجرائى است كه در جاى ديگر حكايت كرده و فرموده: پس ما روح خود را نزد او فرستاديم و او خود را براى مريم به صورت بشرى تمام عيار مجسم كرد، به طورى كه مريم گفت: من به رحمان پناه مى برم از شر تو، تو اگر مردى با تقوا بودى اينجا نمى آمدى، روح ما به وى گفت:« انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا ...! » (17تا19/ مريم)

پس بشارتى كه در آيه مورد بحث به جمع فرشتگان نسبت داده شده همان بشارت است كه در سوره مريم به شخص روح نسبت داده است.

جمله:« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا !» كه در سوره مريم آيه 17 است و مربوط به همين داستان است، دلالت دارد كه مريم عليهاالسلام روح را با چشمان خود ديده، نه اين كه تنها صداى او را شنيده باشد!

مفهوم كلمه « عيسي»

كلمه عيسى در اصل يشوع بوده كه هم به معناى مخلص تفسير شده و هم به

ص:96

معناى منجى و در بعضى از اخبار به كلمه« يعيش - زنده مى ماند» تفسير شده و اين با نامى كه براى فرزند زكريا نهاده، يعنى نام « يحيى - زنده مى ماند،» مناسب تر است، چون قبلا هم گفته بوديم كه بين اين دو پيامبر از هر جهت شباهتى برقرار بوده(شباهت تام.)

در آيه مورد بحث با اين كه خطاب به مريم است در عين حال عيسى عليه السلام را، عيسى بن مريم خوانده و اين براى آن بوده كه توجه دهد به اين كه عيسى بدون پدر خلق شده و به اين صفت شناخته مى شود و نيز به اين كه مريم در اين معجزه شريك او است، همچنان كه در جمله:« و جعلناها و ابنها آية للعالمين!» (91/انبياء) فرموده مريم و عيسى را براى همه عالميان آيت قرار داديم .

« وجيها فى الدنيا و الاخرة ، و من المقربين!» وجاهت به معناى مقبوليت است و مقبول بودن عيسى عليه السلام در دنيا روشن است و همچنين در آخرت، چون قرآن از آخرت او چنين خبر داده است.

و اما اين كه فرمود: از مقربين است، معناى كلمه مقرب روشن است، مى فرمايد: عيسى عليه السلام مقرب نزد خدا است و داخل در صف اولياء است و از جهت تقرب داخل در صف مقربين از ملائكه است، همچنان كه فرمود:« لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله و لا الملائكة المقربون!»(172/نساء) و در جاى ديگر قرآن تقريب را معنا كرده و فرموده:« اذا وقعت الواقعة - تا جمله - و كنتم ازواجا ثلثة ... و السابقون السابقون اولئك المقربون.»(11/واقعه)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد از اين آيات بر مى آيد كه منظور از اين تقرب، تقرب به خداى سبحان است و حقيقت آن اين است كه فردى از انسانها در پيمودن راه برگشت به خدا - آن راهى كه به حكم آيه:« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه،»(6/انشقاق) و به حكم آيه:« الا الى الله تصير الامور،»(53/شوري) پيمودنش بر هر انسانى نوشته شده، از ساير انسانها سبقت بگيرد.

« و يكلم الناس فى المهد و كهلا ...!» كلمه مهد به معناى آن بسترى است كه براى كودك شيرخوار تهيه مى كنند و كلمه كهلا از ماده كهولت يعنى سالخوردگى گرفته شده و به معناى دوران بين جوانى و پيرى است، دورانى است كه انسان به حد تماميت و قوت مى رسد و لذا بعضى گفته اند: كهل به كسى گفته مى شود كه جوانيش با پيرى مخلوط شده و چه بسا گفته باشند كهل كسى است كه سنش به سى وچهار سال رسيده باشد.

به هر حال جمله مورد بحث مى فهماند كه عيسى عليه السلام تا سن كهولت زنده مى ماند و اين خود بشارت ديگرى است براى مريم!

ص:97

آنچه از سياق آيه مورد بحث استفاده مى شود اين است كه مى خواهد به يكى از معجزات آن جناب اشاره كند و در ضمن افاده آن معنا مى رساند كه وى به سن شيخوخت و پيرى نمى رسد و مدت معاشرت و سخن گفتنش با مردم از طرف ابتدا ايام صباوت و از طرف انتها ايام كهولت است.

جمله مورد بحث مى فرمايد: عيسى در گهواره همانطور با مردم سخن گفت كه در دوران كهولت سخن مى گفت و سخن گفتن كودك در گهواره، معجزه اى است خارق العاده.

اين از نظر خود آيه مورد بحث و اما با در نظر گرفتن آيات ديگرى كه در اين قصه وارد شده، از آن جمله آيه: 31 سوره مريم، جاى هيچ ترديدى باقى نمى ماند در اين كه سخن گفتن آن جناب از باب معجزه بوده، چون از آن آيه استفاده مى شود كه آن جناب در همان ساعت اولى كه به دنيا آمده با مردم سخن گفته است. مى فرمايد:

« فاتت به قومها تحمله، قالوا: يا مريم لقد جئت شيئا فريا...!»

« مولود را كه در بغل گرفته بود نزد كسان خود آورد... عيسي گفت: من بنده خدايم، مرا كتاب داده و پيغمبر كرده ! »

« قالت رب انى يكون لى ولد و لم يمسسنى بشر؟» در اين آيه مريم با اين كه طرف صحبتش روح بود با او سخن نگفت بلكه خطاب را متوجه پروردگارش كرد و اين بر همان اساس بوده كه قبلا بدان اشاره كرديم كه خطاب ملائكه و خطاب روح و كلامشان، كلام خداى سبحان است، پس مريم عليهاالسلام مى دانسته كه آن كسى كه با او سخن مى گويد خود خداى تعالى است، هر چند كه خطابى كه مى شنيده از جانب روح ممثل و يا ملائكه بود و به همين جهت در پاسخ روى سخن را متوجه خداى تعالى كرد كه پروردگارا از كجا من داراى فرزند مى شوم ...؟

« قال كذلك الله يخلق ما يشاء، اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!» كلمه كذلك در مورد بحث خودش به تنهائى كلامى است تام و تقديرش الامر كذلك است، يعنى « بله مطلب اين چنين است!» و بشارتى كه هم اكنون به تو دادم امرى است مقضى و قضائى است كه رد و بدل نمى شود!

و از جمله« يفعل الله ما يشاء ...!» چنين استفاده مى شود كه اى مريم اين تعجب تو جا ندارد، براى اين كه وقتى تعجب صحيح است كه خدا قادر بر پديد آوردن چنين فرزندى نباشد و يا اگر هم باشد برايش دشوار باشد، اما در حالى كه قدرت خداى تعالى نامحدود باشد و هر كارى بخواهد بكند، ديگر چه جاى تعجب است. مساله دشوارى وقتى تصور مى شود كه كار نيازمند به اسباب و وسائل باشد، هر چه اسباب و

ص:98

وسائل بيشترى بخواهد آن كار دشوارتر است و هر قدر آن اسباب ناياب تر و از دسترس دورتر باشد، باز كار دشوارتر خواهد بود. خداى عزوجل هيچ چيزى را با ابزار و وسائل خلق نمى كند، بلكه هر وقت اراده امرى را كند، تنها كافى است فرمان دهد كه باش و آن چيز موجود شود!

در ادامه بشارت هاي داده شده به مريم « س» در زمان تولد عيسي «ع» آمده است:

« وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتَب وَ الْحِكمَةَ وَ التَّوْرَاةَ وَ الانجِيلَ!»

« وَ رَسولاً إِلى بَنى إِسرءِيلَ أَنى قَدْ جِئْتُكُم بِئَايَةٍ مِّن رَّبِّكمْ...!»

« اى مريم خداى تعالى به عيسى كتاب و حكمت و تورات و انجيل تعليم مى دهد!»

« و در حالى كه فرستاده اى است به سوى بنى اسرائيل، و به اين پيام كه من به سوى شما آمدم با معجزه اى از ناحيه پروردگارتان، و آن اين است كه از گل برايتان چيزى به شكل مرغ مى سازم، سپس در آن مى دمم بلادرنگ و به اذن خدا مرغى مى شود و نيز كور مادر زاد و برص را شفا مى دهم و مرده را به اذن خدا زنده مى كنم و بدانچه در خانه هايتان ذخيره كرده ايد خبر مى دهم و در اين( معجزات) آيت و نشانه اى است براى شما، اگر مؤمن باشيد!»

« و نيز در حالى كه تورات را تصديق دارم و آمده ام تا بعضى از چيزها كه بر شما حرام شده حلال كنم و به وسيله آيتى از پروردگارتان آمده ام، پس از خدا بترسيد و مرا اطاعت كنيد!»

« و بدانيد كه الله پروردگار من و شما است، پس او را بپرستيد كه اين است صراط مستقيم!» (48تا51/آل عمران)

از آنجائى كه زمينه آيات مورد بحث صرفا، حكايت بشارتى بود كه به مريم دادند و دردادن اين بشارت كافى بود نكات برجسته اى از سرگذشت زندگى آن جناب يعنى عيسى عليه السلام از روزى كه مريم به وى حامله مى شود تا روزى كه به رسالت و دعوت مى پردازد را خاطرنشان كند و به مريم اطلاع دهد كه قرار است خداوند چنين فرزندى به تو بدهد و به همين جهت در اين زمينه غير اين مقدار را ذكر نكرد.

گفتمان خدا با مسيح درباره شرك پيروان او

ص:99

« و نيز به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود:

-آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟ عيسى گفت:

-پروردگارا منزهى تو، شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم، و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى، آرى تو مي دانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيزهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم . براستى تو علام الغيوبى!»

« من به مردم چيزى جز آنچه كه تو دستورم دادى نگفتم و تو دستورم دادى كه بگويم خداى را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد و تا در ميان ايشان بودم شاهد اعمال شان بودم پس از اين كه مرا بسوى خود خواندى تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودى و تو بر هر چيز شاهدى!»

« اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند و اگر از جرم شان درگذرى باز هم امر به دست تو است، زيرا تو عزيز و حكيمى!»

« خداى تعالى فرمود امروز روزى است كه راستگويى راستگويان سودشان مى دهد! براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ!»

« براى خداوند است ملك آسمان ها و زمين و آنچه در بين آنها است و او بر هر چيز توانا است!» (116تا 120/مائده)

اين آيات گفتگوى خداى تعالى را با عيسى بن مريم در باره آنچه كه نصارا در حق وى گفته اند حكايت مى كند. گويا غرض از نظم و نسق اين آيات بيان اعترافاتى است كه عيسى عليه السلام به زبان خود نموده و وضع زندگى دنيوى خود را حكايت كرده باشد كه حق او نبوده در باره خود ادعائى كند كه حقيقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده، چشمى كه نه خواب دارد و نه كم ديد مى شود، و اين كه او ذره اى از آنچه خداوند برايش تحديد و معين نموده تجاوز نكرده است، چيزى جز آنچه مامور به گفتنش بوده نگفته و كارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نكرده است و آن كار همان شهادت است. خداوند هم او را در اين اعترافات و در آنچه كه در باره حق ربوبيت خدا و عبوديت بندگان ذكر نموده تصديق فرموده است. به اين بيان آيات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى كه به خاطر آن سوره مائده نازل شده است و آن غرض عبارتست از بيان حقى كه خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است كه با خداى خود بسته اند و اين كه نبايد آن عهد را بشكنند، يعنى نبايد از روى لاقيدى و بى بندوبارى شانه از زير

ص:100

بار تكاليف تهى سازند و هر چه بخواهند بكنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنين حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسيدن به اين آرزو نيستند. اين است آن غرضى كه سوره مائده از اول تا به آخر آن را بيان مى كند و در آخر مى فرمايد:

« و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدير!»

« و براى خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است،

و او بر هر چيز قادر است!» (120/مائده)

زمان اين گفتگو روز قيامت است.

در اين آيات از مريم به مادر تعبير شده و گفته شده:« مرا و مادرم را دو معبود بگيريد،» با اين كه ممكن بود گفته شود: « مرا و مريم را دو معبود بگيريد،» اين تعبير براى اين بود كه تا بر مهمترين حجت هاى آنان بر الوهيت عيسى و مريم دلالت كند.

آن حجت عبارت است از تولدش از مريم بدون وجود پدر! آرى جهت اصلى اين كه نصارا هوس پرستش اين دو را كردند، همين مادرى و فرزندى اين طورى بود، بنا بر اين تعبير كردن از آن دو به عيسى و مادرش بهتر و رساتر دلالت بر اين معنى مى كند، تا اين كه گفته شود: عيسى و مريم.

عبارت « من دون الله » در قرآن كريم بسيار آمده و همه جا در معنى شريك و انباز گرفتن استعمال شده نه استقلال، به اين معنى كه مراد از اتخاذ يك معبود جز خدا و يا دو و يا بيشتر اين است كه غير خدا شريك خدا گرفته نشود نه اين كه غير خدا معبود گرفته شود و از خداى سبحان الوهيت نفى شود! براى اين كه يك چنين حرفى قابل تفوه نيست، بلكه از لغوياتى است كه نمى توان معناى محصلى برايش تصور كرد. چون آن حقيقتى كه در اين فرض معبود مستقل اتخاذ شده و از غير آن هم نفى الوهيت نموده، او همان خداى سبحان است.

اگر مثلا مى گويد: معبود مستقل مسيح است و بس و خداى ديگرى كه معبود مسيح باشد نيست در حقيقت برگشتش به اين است كه وجود خداى تعالى را قبول داشته باشد و ليكن از در اشتباه و نادانى او را به اوصاف بشرى مسيح متصف سازد .

همچنين اگر بت پرستى اين حرف را در باره بت خود بزند و بگويد: بتها رب النوع هاى خدايانند و خداى تعالى وجود ندارد، چه او هم براى عالم، معبود و خدائى قائل شده ليكن او را به وصف كثرت و تعدد موصوف نموده است.

پس اين شخص هم براى خدا شريك قائل شد نه اين كه وجود خدا را انكار كرده باشد، كما اين كه مسيحيان هم همين حرف را زده و گفته اند:« ان الله ثالث ثلاثة،»

ص:101

يعنى خدا واحدى است كه در عين حال سه چيز است و ثلاثى است كه در عين حال واحد است.

پس روشن شد كه خداى سبحان چيزى نيست كه كسى بتواند به طور كلى انكارش كند، اگر هم مشركين به ظاهر او را انكار نمايند حرف بى معنا و غير معقولى زده اند!

آرى اگر انسان از دير باز وجود معبودى را براى اين عالم اثبات مى كرده براى اين بوده كه احساس مى نموده كه عموم اجزاى اين عالم در رفع نواقصى كه در وجودشان هست و در اداره نظامى كه لازم دارند به چنين پروردگارى نيازمندند و به اين ملاك بوده كه بشر پى به وجود پروردگار برده، آن گاه خصوصيات وجودى او را اثبات كرده است.

بنا بر اين، در مقام معرفى آن پروردگار و آن قيم هر چيزى را كه اسم ببرند و سراغ دهند همو خداى سبحان است!

چون اگر معبودى كه سراغ مى دهند غير خدا باشد اشتباهى است كه در تشخيص اسماء و صفات خدا نموده، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهاى ديگرى را اثبات مى كنند براى خدا شريك قائل شده اند، پس در هر حال خدا را اثبات كرده، نه اين كه او را انكار و غير او را اثبات كنند، زيرا گفتيم كه اين حرف غير معقول است!

به اين بيان معلوم شد معنى« الهين من دون الله ،» دو شريك از غير خدا براى خدا قائل شدن است، نه خدا را انكار كردن.

ما از خارج فهميده و بدست آورده ايم كه نصارا با اين عمل خود نفى الوهيت از پروردگار متعال نكرده اند، و چه بسا از مسيحيان كه به اين معنى هم اشكال كرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهيت مريم عذرا نيست و كلام آنان را كه به ظاهر الوهيت مريم را مى رساند به وجهى توجيه نموده اند!

ليكن نكته اى كه در اين آيه است و اين توجيهات را باطل مى كند و لازم است تذكر داده شود اين است كه در آيه نفرمود: نصارا گفته اند مريم اله است، تا بتوان آنرا توجيه كرد و گفت آرى چنين حرفى مى زدند و ليكن غرض شان چيز ديگرى بوده، بلكه فرمود: نصارا مريم را اله خود اتخاذ كردند، معلوم است كه اتخاذ اله غير گفتن آن است، گر چه وقتى اتخاذ شد به زبان هم جارى مى شود زيرا اتخاذ اله جز به عبوديت و خضوع بندگى صادق نيست، علاوه بر اين كه اعتقاد به الوهيت مريم از نياكان مسيحيت به اخلاف آنان رسيده و اين در ميان شان مشهور است.

« قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ...!» اين آيه و آيه بعدش

ص:102

جواب مسيح است از سؤالى كه از او شد، و همان طورى كه گفتيم آن جناب در پاسخ خود ادب عجيبى بكار برده است، زيرا وقتى ناگهان و بدون انتظار از پروردگار خود مى شنود كه نسبتى به ساحت مقدس او داده اند كه سزاوار و لايق مقام قدس و ساحت جلال و عظمت او نيست و آن نسبت عبارت است از اتخاذ مردم معبودها و شركا براى خداى سبحان، لذا در آغاز سخن خداى خود را تسبيح و تقديس مى نمايد، آرى ادب عبوديت اقتضا مى كند كه بنده در چنين موقعى پروردگار خود را از چيزهائى كه سزاوار نيست در باره وى بشنود و يا تصور آنرا به خود راه دهد تقديس نموده و او را از آن نسبت هاى ناروا منزه سازد، چنان كه خود پروردگار هم در كلام خود، بندگان خود را به چنين ادبى تاديب كرده و فرموده:« و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه !»(26/انبيا ) و نيز فرموده:« و يجعلون لله البنات سبحانه!»(57/نحل)

مسيح عليه السلام پس از تسبيح خداى تعالى چيزى را كه خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن اين بوده كه به مردم گفته باشد غير از خدا ، مرا و مادرم را هم دو معبود بگيريد، انكار نمود.

البته مستقيما خود آن نسبت را انكار نكرد، بلكه به منظور مبالغه در تنزيه خداوند آنرا به نفى سببش، نفى و انكار نمود، چون اگر مى گفت: من چنين حرفى نزده ام و يا چنين كارى نكرده ام، فهميده مى شد كه چنين كارى ممكن هست كه از وى سرزده باشد و ليكن او به اختيار خود نكرده، بخلاف اين كه سبب آنرا نفى كند و بگويد: شايسته نيست براى من كه چنين چيزى را كه حق نيست بگويم! كه در اين صورت چيزى را نفى كرده كه گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن اين است:

اولا: اين كه اين گفتار صحيح و حق باشد و ثانيا: مسيح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتى حق بودن آن را نفى كند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهترى نفى كرده است.

« ان كنت قلته فقد علمته!» نفى ديگرى است براى آن گفتارى كه صدورش از مسيح سؤال شده است. در اينجا هم صريحا آنرا نفى نكرده، بلكه لازمه آنرا كه همان علم خداى تعالى باشد نفى نموده، چه لازمه صدور آن از مسيح اين است كه خداى تعالى عالم به آن باشد، زيرا خداى تعالى كسى است كه چيزى در آسمان و زمين بر او پوشيده نيست و او كسى است كه قائم است بر هر نفس و بر هر عملى كه آن نفس انجام مى دهد، كسى است كه بر هر چيزى محيط است!

اين فقره از كلمات مسيح متضمن چند نكته است: يكى اين كه دليل آن همراهش ذكر شده و تنها به ذكر ادعا اكتفا نشده است، ديگر اين كه اشعار دارد بر اين

ص:103

كه تنها چيزى كه مسيح عليه السلام در كارها و گفتارهايش ملاحظه مى كند علم خداى سبحان است و بس! و هيچ گونه اعتبار و اعتنائى به علم و جهل غير خدا از مخلوقات قائل نيست و كارى به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اين كه بطور كلى سؤال در جائى صحيح است كه سائل يا خود را جاهل بداند و بخواهد به اين وسيله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤال اطلاع پيدا كند، يا اگر خود را جاهل نمى داند بخواهد با اين سؤال از جاهل ديگرى رفع جهل نموده و او را بواقع قضيه مورد سؤال واقف سازد، كما اين كه نوع سؤالاتى كه در كلام پروردگار واقع شده از همين باب است و از همين جهت مسيح عليه السلام در جوابى كه در مثل چنين مقامى داده كه: اگر من گفته بودم، تو دانسته بودى، امر را به علم خداى تعالى ارجاع داده و اشعار داشته بر اين كه در افعال و اقوالش چيزى را جز علم خداى تعالى معتبر نمى داند، آنگاه با جملات« تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب!» علم خداى خود را از اين كه دستخوش جهل و آميخته با آن شود منزه نموده است .

اين كلام گر چه خود ثناى ديگرى است، ليكن غرض از آن در اين مقام ثنا نيست چون مقام مقام ثنا نيست، بلكه تبرى از نسبتى است كه به وى داده شده، پس اين كه گفت « تعلم ما فى نفسى،» توضيح مى دهد مقدار نفوذ علم بارى تعالى را كه در جمله« ان كنت قلته فقد علمته» از آن اسم برده و بيان مى كند كه در روز قيامت علم خداى تعالى كه پادشاه حقيقى است از قبيل علمى كه پادشاهان از راه گزارشات مملكت به احوال رعيت خود پيدا مى كنند نيست، و خداوند مانند آنان كه به پاره اى از احوال رعيت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعايا را مستحضر و از حال بعضى ديگر غافلند نيست، بلكه خداى سبحان لطيف و خبير به هر چيز است كه از آن جمله خصوص نفس عيسى بن مريم است، باز هم هنوز بيان مسيح در باره علم حق تعالى استيفا نشده، زيرا خداى سبحان عالم است به هر چيز، ليكن نه چون علم يكى از ما به ديگرى و علم آن ديگرى به ما، بلكه او آنچه را كه مى داند به احاطه مى داند، و بدون اين كه چيزى به او احاطه يابد« و لا يحيطون به علما!» پس خداى تعالى معبودي است نامحدود و بر خلاف او هر چيزى محدود و مقدر است به طورى كه از حدود خود نمى تواند تجاوز كند، از همين جهت مسيح عليه السلام براى اين كه حق مطلب را ادا كرده باشد جمله ديگرى را ضميمه كرد و آن اين بود كه گفت:« و لا اعلم ما فى نفسك!» اما اين كه گفت« انك انت علام الغيوب!» خواست تا با اين جمله علت جمله قبلى را كه گفت:« تعلم ما فى نفسى،» بيان نموده از جهت ديگرى حق مطلب را بهتر و بيشتر ادا كند و آن جهت دفع توهمى است كه ممكن است كسى بخود راه دهد و خيال

ص:104

كند علم خدا تنها منحصر است به ما بين او و بنده اش مسيح و شامل هر چيزى نمى شود، براى دفع اين توهم گفت: « انك انت علام الغيوب!» يعنى علم تام به جميع غيب ها منحصرا از آن خداى عالم است. هر چيزى كه براى يك موجودى حاضر و براى ساير موجودات غايب است همان چيز براى خدا حاضر است و او محيط به آن است. لازمه اين مطلب اين است كه چيزى نتواند به غيب چيز ديگرى كه خدا عالم به آن است و نه به غيب خود پروردگار راه يابد، براى اينكه او خود مخلوقى است محدود كه نمى تواند از طورى كه آفريده و تحديد شده تجاوز نمايد . پس تنها خداى سبحان علام الغيوب است، و هيچ چيزى به جز خدا عالم به غيب ها نيست، نه همه غيبها و نه بعضى از آنها، علاوه بر اين، اگر هم فرض شود كه كسى( مانند انبيا و اولياء) به چيزى از غيب خدا احاطه يابد باز هم محيط حقيقى نيست، زيرا اگر در اين فرض خداوند به آنچه او احاطه يافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محيط نيست، بلكه محاط به احاطه خدا است و خداوند است كه مشيتش تعلق گرفته او را به بعضى از غيب هاى خود احاطه دهد و معلوم است كه آن شخص به اين موهبت و ملكى كه خدا به او ارزانى داشته از ملك خدا بيرون نرفته است، كما اين كه فرمود:« و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء!»(255/بقره) و اگر - العياذ بالله - خداوند احاطه به آن نداشته باشد در اين صورت محدود و مخلوقى بيش نيست و خداوند بزرگتر از آن است كه مخلوق و محدود باشد تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا .

« ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم!» مسيح عليه السلام پس از آن كه نسبت مزبور را از راه نفى سبب از خود نفى نمود اينك مجددا از طريق بيان وظيفه و اين كه از وظيفه خود تخطى نكرده آنرا نفى كرده و عرض مى كند « من به آنان نگفتم مگر آنچه را كه تو به من دستور دادى، » كلام خود را به طريق نفى و اثبات ادا كرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفى آنچه از او سؤال شده دلالت كند، و با جمله:« ان اعبدوا الله!» وظيفه خود را تفسير كرد و با جمله« ربى و ربكم!» خداى خود را توصيف نمود تا كمترين شبهه و توهمى در اين كه او بنده اي است فرستاده شده از طرف خدائى كه پروردگار او و همه مردم است و رسولى است كه مردم را بسوى خداى واحد بى شريك دعوت مى كند باقى نماند، آرى مسيح عليه السلام - به طورى كه قرآن شريف از او حكايت كرده - هميشه مردم را همين طور صريح و روشن به توحيد دعوت مى نموده، از جمله كلمات او به نقل قرآن اين آيه است: « ان الله هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم!»(51/آل عمران)

« و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و

ص:105

انت على كل شى ء شهيد!» در اين كلام نيز وظيفه ديگرى را كه از جانب خداى سبحان به عهده دارد بيان نموده و آن شهادت بر اعمال است، چنان كه آيه شريفه زير هم به آن اشاره مى كند:« و يوم القيامة يكون عليهم شهيدا!»(159/نساء) مسيح عليه السلام در اين فقره از كلام خود عرض مى كند: من در بين امت خود وظيفه اى جز رسالت بسوى آنها و گواهى بر رفتارشان نداشتم.

رسالت را به روشن ترين وجهى كه ممكن بود انجام دادم و تا مدتى كه در بين آنان بودم شاهد و ناظر اعمالشان هم بودم و به هيچ وجه از وظيفه اى كه برايم مقرر فرمودى تخطى نكردم .

بنا بر اين، من از اين كه به آنها گفته باشم: مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگيريد، برى و منزهم!

از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح عليه السلام را حكايت مى كند معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند برى و منزه است و وى مسؤول آنچه مى گويند و مى كنند نيست، لذا خود مسيح در آخر كلامش عرض كرد:« ان تعذبهم فانهم عبادك...!»

تفسير و تحليل گفتمان ايوب با خدا

بلاهاي ايوب، نمونه اي از امتحان الهي

ص:106

« وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوب إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنى مَسنىَ الشيْطنُ بِنُصبٍ وَ عَذَابٍ...!»

« به ياد آور بنده ما ايوب را آن زمان كه پروردگار خود را ندا داد كه شيطان مرا دچار عذاب و گرفتارى كرد!»

« بدو گفتيم پاى خود به زمين بكش كه آب همين جا نزديك توست، آبى خنك، در آن آب تنى كن و از آن بنوش!»

« و اهلش را با فرزندانى به همان تعداد و دو برابر فرزندانى كه داشت به او بداديم تا رحمتى باشد از ما به او و تذكرى باشد براى خردمندان!»

« و نيز به او گفتيم حال كه سوگند خورده اى كه همسرت را صد تركه چوب بزنى تعداد صد تركه به دست بگير و آنها را يك بار به زنت بزن تا سوگند خود نشكسته باشى، ما ايوب را بنده اى خويشتن دار يافتيم!

چه خوب بود همواره به ما رجوع مى كرد!»(41تا44/ص)

در آغاز آيات مى فرمايد: به ياد آر بنده ما ايوب را بعدا بعضى از خاطرات او را نام برده، مى فرمايد: به ياد آر اين خاطره اش را كه پروردگار خود را خواند كه اى پروردگار من...!

« و اذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب!» اين جمله دعايى است از ايوب عليه السلام كه در آن از خدا مى خواهد عافيتش دهد و سوء

ص:107

حالى كه بدان مبتلا شده از او برطرف سازد!

به منظور رعايت تواضع و تذلل درخواست و نياز خود را ذكر نمى كند و تنها از اين كه خدا را به نام ربى - پروردگارم صدا مى زند فهميده مى شود كه او را براى حاجتى مى خواند.

از ظاهر آيات بعدى برمى آيد كه مرادش از نصب و عذاب بد حالى و گرفتاريهايى است كه در بدن او و در خاندانش پيدا شد، همان گرفتاريهايى كه در سوره انبيا آن را از آن جناب چنين حكايت كرده كه گفت:« مسنى الضر و انت ارحم الراحمين!» البته اين در صورتى است كه بگوييم كلمه ضر شامل مصيبت در خود آدمى و اهل بيتش مى شود.

و در اين سوره و سوره انبياء هيچ اشاره اى به از بين رفتن اموال آن جناب نشده، هر چند كه اين معنا در روايات آمده است.

ظاهرا مراد از مس شيطان به نصب و عذاب اين است كه: مى خواهد نصب و عذاب را به نحوى از سببيت و تاثير به شيطان نسبت دهد و بگويد كه شيطان در اين گرفتاريهاى من مؤثر و دخيل بوده است. همين معنا از روايات هم برمى آيد.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه يكى از گرفتاريهاى ايوب مرض او بود، و مرض علل و اسباب عادى و طبيعى دارد، پس چگونه آن جناب مرض خود را هم به شيطان نسبت داد و هم به بعضى از علل طبيعى؟ جواب اين اشكال آن است كه: اين دو سبب يعنى شيطان و عوامل طبيعى، دو سبب در عرض هم نيستند، تا در يك مسبب جمع نشوند و نشود مرض را به هر دو نسبت داد، بلكه دو سبب طولى اند.

ممكن است گفته شود: اگر چنين استنادى ممكن باشد، ولى صرف امكان دليل بر وقوع آن نمى شود، از كجا كه شيطان چنين تاثيرى در انسانها داشته باشد كه هر كس را خواست بيمار كند؟ در پاسخ مى گوييم: نه تنها دليلى بر امتناع آن نداريم، بلكه آيه شريفه « انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان!»(90/مائده) دليل بر وقوع آن است، براى اين كه در اين آيه، شراب و قمار و بت ها و ازلام را به شيطان نسبت داده و آن را عمل شيطان خوانده و نيز از حضرت موسى عليه السلام حكايت كرده كه بعد از كشتن آن مرد قبطى گفته:« هذا من عمل الشيطان انه عدو مضل مبين!» (15/قصص)

به فرضى هم كه از روايات چشم پوشى كنيم، ممكن است احتمال دهيم كه مراد از نسبت دادن نصب و عذاب به شيطان اين باشد كه شيطان با وسوسه خود مردم را فريب داده و به مردم گفت: از اين مرد دورى كنيد و نزديكش نشويد، چون اگر او پيغمبر بود اين قدر بلاء از همه طرف احاطه اش نمى كرد و كارش بدينجا نمى كشيد و عاقبتش

ص:108

بدينجا كه همه زبان به شماتت و استهزايش بگشايند نمى انجاميد .

آنچه در قرآن كريم از خصائص انبياء و ساير معصومين شمرده شده، همانا عصمت است كه به خاطر داشتن آن، از تاثير شيطان در نفوسشان ايمنند و شيطان نمى تواند در دلهاى آنان وسوسه كند، اما تاثيرش در بدنهاى انبياء و يا اموال و اولاد و ساير متعلقات ايشان، به اين كه از اين راه وسيله ناراحتى آنان را فراهم سازد، نه تنها هيچ دليلى بر امتناع آن در دست نيست، بلكه دليل بر امكان وقوع آن هست، و آن آيه شريفه« فانى نسيت الحوت و ما انسانيه الا الشيطان ان اذكره!»(63/كهف) مى باشد كه راجع است به داستان مسافرت موسى با همسفرش يوشع عليه السلام و يوشع به موسى مى گويد: اگر ماهى را فراموش كردم اين فراموشى كار شيطان بود، او بود كه نگذاشت من به ياد ماهى بيفتم!

پس از اين آيه برمى آيد كه شيطان اين گونه دخل و تصرفها را در دلهاى معصومين دارد.

لازمه جواز و امكان مداخله شيطان در دلهاى انبياء اين نيست كه در دلهاى پيروان انبياء نيز دخل و تصرف بكند، زيرا ما كه مى گوييم ممكن است شيطان چنين تصرفهايى در دلهاى معصومين بكند، معتقديم كه هر جا چنين تصرفهايى بكند به اذن خدا مى كند، به اين معنا كه خدا جلوگيرش نمى شود چون مداخله شيطان را مطابق مصلحت مى بيند، مثلا مى خواهد مقدار صبر و حوصله بنده اش معين شود.

و لازمه اين حرف اين نيست كه شيطان بدون مشيت و اذن خدا هر چه دلش خواست بكند و هر بلايى كه خواست بر سر بندگان خدا بياورد و اين خود روشن است!

« أركض برجلك هذا مغتسل بارد و شراب!» واقع شدن اين آيه در دنبال آيه قبلى كه درخواست و نداى ايوب عليه السلام را حكايت مى كرد، اين معنا را افاده مى كند كه خداى سبحان خواسته است به وى اعلام كند كه دعايش مستجاب گشته است.

جمله« أركض برجلك!» حكايت آن وحيى است كه در هنگام كشف از استجابت به آن جناب فرموده. سياق آيه كه سياق امر است اشعار دارد بلكه كشف مى كند از اين كه: آن جناب در آن موقع آن قدر از پا درآمده بود كه قادر به ايستادن و راه رفتن با پاى خود نبوده و در سراپاى بدن بيمارى داشته و خداى تعالى اول مرض پاى او را شفا داده و بعد چشمه اى در آنجا برايش جوشانده و دستور داد كه از آن چشمه حمام بگيرد و بنوشد تا ظاهر و باطن بدنش از ساير مرضها بهبودى يابد! .

« و وهبنا له أهله و مثلهم معهم رحمة منا و ذكرى لاولى الالباب!» در روايات آمده: تمامى كسان او به غير از همسرش مردند و آن جناب به داغ همه فرزندانش مبتلا

ص:109

شده بود و بعدا خدا همه را برايش زنده كرد و آنان را و مثل آنان را به آن جناب بخشيد.

بعضى گفته اند كه فرزندانش در ايام ابتلايش از او دورى كردند و خدا با بهبودى اش آنان را دوباره دورش جمع كرد و همان فرزندان زن گرفتند و بچه دار شدند. پس معناى اين كه خدا فرزندانش را و مثل آنان را به وى بخشيد همين است كه آنان و فرزندان آنان را دوباره دورش جمع كرد .

« رحمة منا و ذكرى لاولى الالباب !» ما اين كار را كرديم براى اين كه رحمتى از ما به وى بوده باشد و نيز تذكرى براى صاحبان عقل باشد تا با شنيدن سرگذشت آن جناب متذكر شوند!

« و خذ بيدك ضغثا فاضرب به و لا تحنث انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب!» ضغث به معناى يك مشت پر از شاخه درخت و يا از گياه و يا از خوشه خرما است و ايوب عليه السلام سوگند خورده بود كه اگر حالش خوب شود همسرش را صد تازيانه بزند، زيرا در امرى او را ناراحت كرده بود و چون خداى تعالى عافيتش داد به وى فرمود تا يك مشت شاخه به عدد تازيانه هايى كه بر آن سوگند خورده بود( صد عدد) در دست گرفته يك نوبت آن را به همسرش بزند تا آن كه سوگند خود را نشكسته باشد .

اگر جرم همسر او و سبب سوگند او را ذكر نكرده براى اين است كه هم تادب و هم نامبرده را احترام كرده باشد!

« انا وجدناه صابرا!» يعنى ما او را در برابر ابتلائاتى كه به وسيله آن او را آزموديم يعنى در برابر مرض و از بين رفتن اهل و مال صابر يافتيم!

يعني اگر ما او را عبد ناميديم و يا عبد خود ناميديم، براى اين است كه ما او را صابر يافتيم!

تفسير و تحليل گفتمان يونس(ع) با خدا

دعائي از بطن ماهي !

ص:110

« وَ ذَا النُّونِ إِذ ذَّهَب مُغَضِباً فَظنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فى الظلُمَتِ أَن لا إِلَهَ إِلا أَنت سبْحَنَك إِنى كنت مِنَ الظلِمِينَ!»

« فَاستَجَبْنَا لَهُ وَ نجَّيْنَهُ مِنَ الْغَمّ ِ وَ كَذَلِك نُجِى الْمُؤْمِنِينَ!»

« و ذو النون را ياد كن آن دم كه خشمناك برفت و گمان كرد بر او سخت نمى گيريم، پس از ظلمات ندا داد كه پروردگارا! خدايى جز تو نيست، تسبيح تو گويم كه من از ستمگران بودم!»

« پس اجابتش كرديم و از تنگنا نجاتش داديم و مؤمنان را نيز چنين نجات مى دهيم!»( 87و 88/انبيا)

ذو النون( صاحب ماهى) همان يونس پيغمبر فرزند متى است كه صاحب داستان ماهى است و از طرف پروردگار مبعوث بر اهل نينوى شد و ايشان را دعوت كرد ولى ايمان نياوردند پس نفرينشان كرد و از خدا خواست تا عذابشان كند همين كه نشانه هاى عذاب نمودار شد توبه كردند و ايمان آوردند.

پس خدا عذاب را از ايشان برداشت و يونس از ميانشان بيرون شد و خداوند صحنه اى به وجود آورد كه در نتيجه يونس به شكم يك ماهى بزرگ فرو رفت و در آنجا زندانى شد تا آن كه خدا آن بليه را از او برداشته دو باره به سوى قومش فرستاد.

« و ذا النون اذ ذهب مغاضبا ...!» يعنى به ياد آر ذو النون را آن زمان كه با خشم از قومش بيرون رفت و پنداشت كه ما بر او تنگ نمى گيريم.

ص:111

ممكن هم هست آيه در مورد تمثيل وارد شده باشد و معنايش اين باشد كه: رفتن او و جدائى اش از قومش مانند رفتن كسى بود كه از مولايش قهر كرده باشد و پنداشته باشد كه مولايش بر او دست نمى يابد و او مى تواند با دور شدن از چنگ وى بگريزد و مولايش نمى تواند او را سياست كند!

اين احتمال از اين نظر قوى نيست كه پيامبرى چون يونس شانش اجل از اين است كه حقيقتا و واقعا از مولايش قهر كند و به راستى بپندارد كه خدا بر او قادر نيست و او مى تواند با سفر كردن از مولايش بگريزد چون انبياى گرامى خدا ساحتشان منزه از چنين پندارها است و به عصمت خدا معصوم از خطا هستند!

پس همانطور كه گفتيم آيه شريفه از باب تمثيل است نه حكايت يك واقعيت خارجى!

خداى تعالى او را گرفتار ماهى كرد و ماهى او را بلعيد پس در شكم ماهى پروردگار خود را بخواند.

« ان لا اله الا انت سبحانك!» در اين جمله يونس عليه السلام از آنچه كه عملش نمايش مى داد بيزارى مى جويد، چون عمل او كه راه خود را گرفت و قومش را به عذاب خدا سپرد و رفت بدون اين كه از ناحيه خدا دستورى داشته باشد - گر چه او چنين قصدى نداشت - اين معنا را ممثل مى كرد كه غير از خدا مرجع ديگرى هست كه بتوان به او پناه برد.

چون عملش بيانگر چنين معنايى بود از اين معنا بيزارى جست و عرضه داشت:« لا اله الا انت - جز تو معبودى نيست!»

همچنين، چون اين معنا را ممثل مى كرد كه ممكن است به كارهاى او اعتراض نمايد و بر او خشم گيرد و نيز اين تصور را به وجود مى آورد كه ممكن است كسى از تحت قدرت خدا بيرون شود، لذا براى عذرخواهى از آن گفت: سبحانك!

« انى كنت من الظالمين!» در اين جمله به ظلم خود اعتراف كرد، چون عملى آورده كه ظلم را ممثل مى كرد، هر چند كه فى نفسه ظلم نبود و خود او هم قصد ظلم و معصيت نداشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين پيشامد پيغمبرش را تاديب و تربيت كرد تا با گامى پاك و مبراى از تمثيل ظلم( تا چه رسد به خود ظلم!» شايسته قدم نهادن به بساط قرب گردد!

« فاستجبنا له و نجيناه من الغم و كذلك ننجى المؤمنين!» يونس عليه السلام هر چند كه تصريح به خواسته خود نكرد و تنها به مساله توحيد و تنزيه خدا و اعتراف به ظلم خود اكتفا كرد، ليكن با اين كلماتش حال درونى خود را و موقفى را كه در آن قرار

ص:112

گرفته بيان داشت، كه در معنا درخواست نجات و عافيت را مى رساند، خدا هم درخواست او را اجابت نموده، از اندوه و غمى كه به وى روى آورده بود نجاتش بداد!

جمله« و كذلك ننجى المؤمنين!» وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلاى به اندوه است، البته مؤمنى كه مانند يونس رو به درگاه وى آورد و او را چون وى ندا كند!

در الدرالمنثور است كه ابن جرير از سعد روايت كرده كه گفت: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم كه فرمود: آن اسم از اسامى خدا كه اگر كسى او را با آن بخواند اجابتش مى كند و هر چه بخواهد مى دهد، همان اسمى است كه يونس فرزند متى خواند!

عرضه داشتم يا رسول الله! آن اسم مخصوص يونس بود يا براى همه مسلمين؟ فرمود مخصوص يونس و مؤمنين است كه اگر خداى را با آن بخوانند مستجاب مى كند! مگر نشنيده اى كه خداى تعالى مى فرمايد:« و كذلك ننجى المؤمنين!» پس ايمان شرطى است كه خدا آن را در دعاى دعا كننده شرط كرده است!

تأديب يونس! و تسبيحات نجات دهنده

« وَ إِنَّ يُونُس لَمِنَ الْمُرْسلِينَ!»

« إِذْ أَبَقَ إِلى الْفُلْكِ الْمَشحُونِ،»

« فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ،»

« فَالْتَقَمَهُ الحُْوت وَ هُوَ مُلِيمٌ...!»

« و همانا يونس هم از پيامبران بود!»

« به يادش آور زمانى كه به طرف يك كشتى پر بگريخت،»

« پس قرعه انداختند و او از مغلوبين شد،»

« پس ماهى او را ببلعيد در حالى كه ملامت زده بود!»

« و اگر او از تسبيح گويان نمى بود،»

« حتما در شكم ماهى تا روزى كه خلق مبعوث شوند باقى مى ماند!»

« ولى چون از تسبيح گويان بود ما او را به خشكى پرتاب كرديم در حالى كه مريض بود،»

« و بر بالاى سرش بوته اى از كدو رويانديم،»

« و او را به سوى شهرى كه صد هزار نفر و بلكه بيشتر بودند فرستاديم!»

« پس ايمان آوردند ما هم به نعمت خود تا هنگامى معين( مدت عمر آن قوم)

ص:113

بهره مندشان گردانيديم!» ( 139تا148/صافات)

اين آيات خلاصه اى است از داستان يونس عليه السلام كه خدا او را مبتلا كرد به شكم ماهى، به كيفر اين كه در هنگام مرتفع شدن عذاب - كه مقدمات نزولش رسيده بود - از قوم خود اعراض كرد.

« و ان يونس لمن المرسلين اذ ابق الى الفلك المشحون!» يعنى يونس نيز از پيامبران بود كه به سوى كشتى فرار كرد، با اين كه كشتى ظرفيت سوار شدن او را نداشت. مراد از فرار كردن او به طرف كشتى اين است كه او از بين قوم خود بيرون آمد و از آنان اعراض كرد.

آن جناب هر چند در اين عمل خود خدا را نافرمانى نكرد و قبلا هم خدا او را از چنين كارى نهى نكرده بود و ليكن اين عمل شباهتى تام به فرار يك خدمتگزار از خدمت مولى داشت و به همين جهت خداى تعالى او را به كيفر اين عمل بگرفت.

در كشتى قرعه انداختند و يونس از مغلوبين شد. جريان بدين قرار بود كه نهنگى بر سر راه كشتى درآمد و كشتى را متلاطم كرد و چون سنگين بود خطر غرق همگى را تهديد كرد، ناگزير شدند از كسانى كه در كشتى بودند شخصى را در آب بيندازند تا نهنگ او را ببلعد و از سر راه كشتى به كنارى رود قرعه انداختند به نام يونس عليه السلام اصابت كرد به ناچار او را به دهان نهنگ سپردند و نهنگ آن جناب را ببلعيد: « فالتقمه الحوت و هو مليم - ماهى او را لقمه اى كرد، در حالى كه او ملامت زده بود!»

« فلولا انه كان من المسبحين للبث فى بطنه الى يوم يبعثون!»

اين آيه شريفه يونس را جزو تسبيح كنندگان شمرده و معلوم است مسبح كسى را گويند كه مكرر و به طور دائم تسبيح مى گويد به طورى كه اين عمل صفت وى شده باشد. از اين مى فهميم كه آن جناب مدتى طولانى كارش تسبيح بوده است.

آنچه قرآن كريم از تسبيح او حكايت كرده اين است كه مى فرمايد:

« فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!»

« پس از ظلمات ندا داد كه پروردگارا! خدايى جز تو نيست، تسبيح تو گويم كه من از ستمگران بودم!»( 88/انبيا )

از جمله « سبحانك انى كنت من الظالمين!» كه هم تسبيح و هم اعتراف به ظلم است( البته ظلم به آن معنايى كه بعدا خواهيم گفت،) استفاده مى شود كه منظور از تسبيح او تسبيح از معنايى است كه عمل وى و رفتن از ما بين آنان دلالت بر آن دارد و آن معنا اين است كه اگر فرار كند ديگر دست خدا به او نمى رسد، همچنان كه جمله « و ظن ان لن نقدر عليه - خيال كرد دست ما به او نمى رسد!» بر آن دلالت دارد .

ص:114

جمله « فلولا انه كان من المسبحين ...!» دلالت دارد بر اين كه صرفا تسبيح او باعث نجاتش شده و لازمه اين گفتار آن است كه يونس گرفتار شكم ماهى نشده باشد مگر به خاطر همين كه خدا را منزه بدارد از آن معنايى كه عملش حكايت از آن مى كرد و در نتيجه از آن گرفتارى كه عملش باعث آن شده بود نجات يافته و به ساحت عافيت قدم بگذارد!

از اين بيان روشن مى شود كه عنايت كلام همه در اين است كه بفهماند تسبيح او در شكم ماهى مايه نجاتش شد!

بنا بر اين ظاهر قضيه اين است كه مراد از تسبيح يونس، همين نداى او در ظلمات باشد كه گفته:« لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!» و اگر قبل از تسبيح، تهليل« لا اله الا الله!» را ذكر كرد، براى اين بود كه به منزله علتى باشد براى تسبيحش، گويا فرموده: خدايا معبود به حقى كه بايد به سويش توجه كرد غير از تو كسى نيست! پس تو منزهى از آن معنايى كه عمل من آن را مى رسانيد، چون من از تو فرار كردم و از عبوديت تو اعراض نمودم و به غير تو متوجه شدم پس اينك من متوجه تو مى شوم و تو را برى و پاك مى دانم از آنچه عملم حكايت از آن مى كرد، حال مى گويم: غير از تو كسى و چيزى كارساز نيست!

اين بود معناى تسبيح يونس كه اگر اين معنا را نگفته بود، تا ابد از آن بليه نجات نمى يافت، چون - همان طور كه گفتيم - سبب نجاتش تنها و تنها همين تسبيح بود به آن معنايى كه ذكر كرديم.

با اين بيان روشن مى شود كه مراد از جمله« للبث فى بطنه الى يوم يبعثون!» جاويد بودن مكث آن جناب است در شكم ماهى، تا روزى كه مبعوث شود و از شكم ماهى بيرون آيد مانند قبر كه مردم در آن دفن مى شوند و مكث مى كنند تا روزى كه مبعوث شوند و از آن خارج گردند.

در آيه شريفه مورد بحث هيچ دلالتى بر اين نيست كه يونس تا روز قيامت در شكم ماهى زنده مى ماند و يا جنازه اش در شكم ماهى سالم مى ماند و شكم ماهى قبر او مى شد، يا به اين كه ماهى تا روز قيامت زنده مى ماند و يا به نحوى ديگر.

« فنبذناه بالعراء و هو سقيم!» يونس در شكم ماهى از تسبيح گويان شد و در نتيجه ما او را از شكم ماهى بيرون انداختيم و در بيرون دريا در زمينى كه نه سايه داشت و نه سقف، پرت كرديم، در حالى كه بيمار بود و سايه اى هم نبود كه به آنجا برود. « و انبتنا عليه شجرة من يقطين.» كلمه يقطين به معناى نوعى از كدو است كه برگهاى پهن و مدور دارد و خدا اين بوته را رويانيد تا برگهايش بر بدن او سايه بيفكند.

ص:116

در قرآن كريم براي رسول الله”ص“ تأديب هاي الهي و تعليمات عالي وجود دارد در انواع و اقسام ثنا بر پروردگار، تا با رعايت آن، پروردگار خود را ثنا گويد و آن آداب را در درخواستهاي خود به كار بندد، مانند:

قل اللهم مالك الملك!

« قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَديرٌ!»

« تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِساب !»

« بگو: بارالها ! اي مالك ملك عالم !

توئي كه به هركس كه بخواهي ملك را عطا مي كني!

و از هر كه خواهى باز مى ستانى!

هر كه را خواهى عزّت مى بخشى و هر كه را خواهى خوار مى كنى!

سر رشته همه خيرات به دست توست و تو بر هر كارى توانايى! »

« شب را در روز و روز را در شب داخل مى كنى!

زنده را از مرده و مرده را از زنده، بيرون مى آورى!

و هر كه را خواهى بى حساب روزى مى دهى!» (26و27/آل عمران)

قل اللهم فاطر السموات و الارض !

ص:117

« قُلِ اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض ! ِ عالِمَ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ !

أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبادِكَ في ما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُونَ ! »

« بگو: بار الها! اى پديد آورنده ى آسمان ها و زمين!

اى داناى غيب و شهود !

تويى كه بين بندگانت در آنچه اختلاف مى كنند داورى مى كنى! » (46/ زمر)

قل الحمدلله !

« قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ سَلامٌ عَلى عِبادِهِ الَّذينَ اصْطَفى ...!»

« بگو: سپاس همه از براي خداست!

و درود بر آن بندگانش كه برگزيدشان ...! » ( 59/ نمل)

قل انّ صلاتي و ... !

« قُلْ إِنَّ صَلاتي وَ نُسُكي وَ مَحْيايَ وَ مَماتي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين...! »

« بگو: نماز من و عبادت من !

زندگي من و مرگ من!

همه براي خداست ...! » (162/ ا نعام )

قل رب زدني علما !

« قُلْ رَبِّ زِدْني عِلْما ! »

« بگو: پروردگارا!

مرا دانش بيفزاي! ( مرا از علم عنايت بيشتري فرما ! ) » ( 114/ طه )

قل رب اعوذ بك ...!

« قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطينِ !»

« بگو: پروردگارا !

پناه مي برم بر تو !

از وسوسه هاي شياطين كه در دلها القاء مي كنند...! » (97/ مومنون)

آيات بسياري هست كه جامع جهات آن ها مشتمل بر تعليم آداب عالي خداي

ص:118

تعالي است به رسول گرامي خود كه آن جناب را به آن مؤدب فرموده و رسول خدا“ص” هم امتش را به رعايت آن توصيه نموده است.

ارائه جامعي از ايمان رسول الله و امتش

قرآن مجيد دعائي را از پيامبر گرامي اسلام نقل مي كند كه مؤمنين امتش را نيز در آن سهيم گردانيده است:

« آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ!

كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ!

لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ

وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصير...!»

« رسول ايمان آورد به آنچه از ناحية پروردگارش به سوي او نازل شد!

مؤمنين هم هر يك ايمان آوردند:

به خدا !

و ملائكه او !

و كتابهاي او !

و رسولان او !

گفتند:

- بين هيچ يك از فرستادگان او در ايمان به آنان فرق قائل نيستيم !

گفتند:

-شنيديم پيام خدا را !

-و اطاعت كرديم!

گفتند:

-پروردگارا !

-غفران تو را مسئلت داريم!

-و به سوي جزاي توست بازگشت!

خداوند هيچ نفسي را جز به مقدار طاقتش تكليف نمي كند!

براي هر نفسي ثواب همان طاعتي است كه كرده!

و بر هر نفسي كيفر همان گناهاني است كه مرتكب شده!

و نيز مي گويند:

-پروردگارا !

ص:119

- ما را اگر دچار نسيان و خطا شديم مؤآخذه نفرما !

-و تكليف شاق بر دوشمان بار مكن!

همانگونه كه به دوش آنان كه قبل از ما مي زيستند، بار كردي!

-پروردگارا !

-و بر ما تحميل مكن چيزي را كه ما را طاقت تحمل آن نيست!

-و از ما در گذر !

-و بر ما ببخشاي !

-و ما را رحم كن !

-و چون ياور ما و مولاي ما توئي!

-ما را عليه مردم كافر نصرت عطا فرما ! » (285و286/ بقره)

اين آيات همان طور كه مي بينيد ايمان رسول اكرم”ص“ را به قرآن كريم و به همة آنچه از اصول معارف و فروع احكام الهي مشتمل است، نشان داده و سپس مؤمنين را به او ملحق نموده است.

البته مقصود از مؤمنين, نه تنها معاصرين آن حضرتند بلكه جميع مؤمنين از امت او هستند!

لازمة آنچه در بالا گفته شد اين است كه اقرار و ثنا و دعائي كه در اين آيات است، نسبت به غير معاصرين حكايت از زبان حال باشد و نسبت به معاصرين، اگر آنان گفته باشند و يا رسول الله”ص“ اگر آن جناب از قِبَل خود و از قِب_َل مؤمنين كه به وسيلة ايمان جزو شاخه هاي شجرة طيبة مباركة وجود نازنين وي شده اند، گفته باشد، زبان قال بوده باشد!

مضمون اين دو آيه مقايسه و موازنه اي است بين اهل كتاب و بين مؤمنين اين امت در نحوة تلقي كتاب آسماني خود و يا در نحوة تأدبشان به ادب عبوديت در برابر كتابي كه بر ايشان نازل شده است. اين ثنائي كه خداي تعالي در اين دو آيه بر اينان فرموده و تخفيفي كه نسبت به تكاليفشان داده است عيناً در مقابل توبيخي است كه در آيات ديگري در سورة بقره اهل كتاب را نموده است.

در آيات سورة بقره اهل كتاب را به اين كه بين ملائكة خدا فرق گذاشته و جبرئيل را دشمن و سايرين را دوست داشتند، بين كتب آسماني فرق گذاشته و به قرآن كفر ورزيدند و به غير آن ايمان آوردند، بين پيغمبران خدا فرق گذاشتند و به موسي”ع“ يا به او و عيسي”ع“ ايمان آورده و به محمد”ص“ كفر ورزيدند، بين احكام خدا فرق

ص:120

گذاشتند و به بعضي از آنچه در كتاب خداست ايمان آورده و به بعضي كفر ورزيدند، ملامت و مذمت مي فرمايد:

در اين دو آيه مي فرمايد: مؤمنين از اين امت چنين نيستند بلكه به خدا و همة ملائكه و تمامي كتب آسماني و جميع پيامبران الهي ايمان آورده و بين احدي از پيغمبران خدا فرق نمي گذارند. اينان با تسليم در برابر معارف حقه اي كه به ايشان القاء شده، نسبت به پروردگار خود ادب به خرج مي دهند!

ديگر اين كه خدا را در احكامي كه بر پيغمبرش نازل فرموده، لبيك و « سمعنا و اطعنا ! » مي گويند و نه چون يهود كه گفتند:« سمعنا و عصينا ! »

ديگر اين كه خود را بندگاني مملوك پروردگار خود مي دانند و براي خاطر ايمان و اطاعتشان به خدا منت نمي گذارند بلكه مي گويند: « غفرانك ربنا ! »

آن حضرت با عبارت « ربنا لا تؤآخذنا ...!» از درگاه الهي مسئلتي مي كند و مقصودش تخفيف در احكامي است كه ممكن است به عناوين ثانويه از ناحية حكم، يا از لجاج و عناد مكلفين ناشي شود، جعل گردد، نه اين كه خداي تعالي بدون هيچ يك از اين دو جهت چنين تكاليفي را مقرر نمايد.

اشتمال اين دعا بر ادب عبوديت و رعايت آن در تمسك به ذيل عنايت ربوبي، يكي پس از ديگري و اعتراف به مملوك بودن و در موقف ذلت و مسكنت و عبوديت قرار داشتن در مقابل ربّ العزّه، مطلبي است كه هيچ حاجتي به بيان ندارد!

معرفه هاي رسول الله! گفتماني بين خدا و رسول و امت

خداي سبحان در معرفي رسول گرامي خود به مردم در قرآن شريف مي فرمايد:

« لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَريصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنينَ رَؤُفٌ رَحيمٌ ! »

« به سوي شما آمد رسولي مهربان، از جنس خود شما،

رسولي است كه ضرر شما بر او گران و ناگوار است!

و بر هدايت يافتن شما حريص است!

و نسبت به مؤمنين رئوف و مهربان است! » ( توبه 128)

خداي تعالي امت رسول الله را مورد خطاب قرار مي دهد كه: پيغمبري از جنس خود شما مردم بيامده است كه از اوصافش يكي اين است كه از خسارت ديدن شما و از

ص:121

نابود شدنتان، ناراحت مي شود!

ديگر اين كه: او در خيرخواهي و نجات شما، چه مؤمنان و چه غير مؤمن، حريص است!

سوم اين كه: او نسبت به مؤمنين رئوف و رحيم است!

با اين كه اوصافش چنين است، آيا باز هم جا دارد كه از او سرپيچي كنيد؟ بلكه سزاوار است از او اطاعت كنيد ! چون او رسولي است كه قيام نكرده مگر به امر الله! و اطاعت كردن از او اطاعت خداست !

جاي دارد كه به او نزديك شويد، با او انس گيريد ! چون او هم مثل شما بشر است! پس به هرچه دعوت مي كند، بپذيريد ! و هر خيرخواهي كه نمود به كار گيريد!

ادامة اين آية شريفه دلالت مي كند كه رسول خدا ”ص“ اهتمام عجيبي نسبت به هدايت يافتن مردم داشته است.

خداي رحمن او را دلداري مي دهد و مي فرمايد:

« در آنچه كه همت گماشته اي بر خدا توكل كن! » (129/توبه)

و در خود آيه نيز بيان كرده بود كه همة همت او وحرص و ولعش هدايت يافتن مردم و رسيدنشان به سعادت است !

در جاي ديگر مي فرمايد:

« وَ مِنْهُمُ الَّذينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ!

قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ!

وَ الَّذينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ !»

« بعضي از منافقين كساني هستند كه رسول الله”ص“ را مي آزارند،

و مي گويند: او هر حرفي را قبول مي كند!

بگو: اينگونه بودن او به صلاح شماست!

زيرا او ايمان مي آورد به خدا و پيامهايش را قبول مي كند!

و ايمان مي آورد به مؤمنين و گفتارشان را مي پذيرد!

و رحمتي است براي كساني كه از شما به وي ايمان آوردند! » ( توبه 61)

دربارة خُلق عظيم آن پيامبر گرامي مي فرمايد:

« وَ اِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظيمٍ !

بدرستي كه تو هر آينه متخلق به خُلقي عظيم هستي ! » (قلم4)

و آن چه را كه در ساير آيات در معرفي آن جناب فرموده بود در آية زير خلاصه

ص:122

كرده و فرموده:

« وَ ما اَرسلناكَ اِلاّ رَحمَةً لِلعالَمينَ ! »

« و من تو را نفرستادم مگر براي جهانيان رحمتي باشي ! » (107 سورة انبياء)

آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است!

« المر ! تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ الَّذي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ ...! »

« المر! اينها آيه هاى كتاب خداست و آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است، ولى بيشتر مردم باور نمى دارند!» (1/ رعد)

اين آيه آغاز سورة مباركة رعد است. غرض سورة رعد بيان حقيقت قرآني است كه بر رسول خدا”ص“ نازل شده است و اين كه اين قرآن معجزه و آيت رسالت است و اين كه كفار آن را آيت و معجزه نشمردند و به عنوان تعريض بر آن گفتند: « چرا آيتي از ناحية پروردگارش نازل نشد؟ » گفتارشان مردود است و رسول خدا ”ص“ نبايد بدان اعتنا كند و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخني بگويند!

و در آية آخر همين سوره مي فرمايد:

« وَ يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً !

قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهيداً بَيْني وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ !»

« و كساني كه كافر شدند مي گويند:

-تو فرستادة خدا نيستي! بگو :

-خدا و آن كس كه علم كتاب نزد اوست،

براي گواهي ميان من و شما بس است ! » (43/ رعد)

اين آيات مباركه، رسول خدا”ص“ را مخاطب قرار مي دهد به اين كه اين قرآن كه بر تو نازل شده، حق است، حقي كه مخلوط به باطل نيست، چه آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مي كند توحيد است، كه آيات تكويني از قبيل به پاداشتن آسمانها و گستردن زمين و تسخير آفتاب و ماه و ساير عجايبي كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبي كه در تقدير آنها به كار برده همه بر آن دلالت دارند!

و نيز دليل ديگر بر حقيقت آن، اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيّناتي به سويشان آمدند و ايشان كفر ورزيدند و تكذيب كردند و خدا هم ايشان را به گناهانشان

ص:123

بگرفت.

اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است و همين خود آيتي است كه بر رسالت تو دلالت مي كند!

اما اين كه گفتند: ” تو فرستادة خدا نيستي! “ در جوابشان همين يك دليل تو را كافي است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده است و معارف حقه اي كه در قرآن توست شاهد آن است!

به يقين تو از مرسليني! تأكيد ي بر رسالت رسول الله(ص)

« يس ! وَ الْقُرْآنِ الْحَكيمِ ! إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلينَ ! عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ !»

سورة يس كه قلب قرآن است، در بيان سه اصول اساسي دين: يعني توحيد و نبوت و معاد است.

در آيات نخستين به موضوع نبوت پرداخته و مي فرمايد:

« ي_س !

به قرآن سراسر حكمت سوگند !

كه تو به درستي و به يقين از مرسليني !

و بر صراط مستقيم قرار داري !

و راهدار و مهيمن بر آني !

خداي عزيز و رحيم آن را نازل كرده است،

تا تو با آن مردمي را انذار كني كه پدرانشان انذار نشده بودند

و در غفلت قرار داشتند...! » (1تا4/يس)

خداي تعالي در اول سورة يس به قرآن حكيم سوگند مي خورد بر اين كه رسول خدا ”ص“ از مرسلين است!

سپس قرآن را نازل شده از طرف عزيز و رحيم مي داند كه تنها به خاطر عزتش و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن را بر او نازل كرده است، قرآني حكيم، تا مردم را

ص:124

انذار كند و در نتيجه كلمة عذاب بر بعضي و كلمة رحمت بر بعض ديگر مسلم گردد !

او براي هركس كه تابع ذكر ( قرآن ) شود و به غيب از او خشيت داشته باشد، داراي رحمتي واسع است، اما نه براي اين كه از پيروي آنان و ايمانشان به غيب استفاده كند، بلكه براي اين كه آنان را به سوي آنچه ماية كمال و سعادتشان است، هدايت فرمايد!

« ما تو را به اين غرض فرستاديم،

و قرآن را بر تو نازل كرديم،

تا مردمي را كه پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند،

انذار كني ! »

گوشزد وظايف رسول! دلداري رسول الله(ص)

« وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداوةِ وَ الْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً !»

« با كسانى كه بامداد و شبانگاه پروردگار خويش را مى خوانند و رضاى او را مى جويند با شكيبايى قرين باش!

و ديدگانت به جستجوى زيور زندگى دنيا از آنها منصرف نشود!

اطاعت مكن كسى را كه دلش را از ياد خويش غافل كرده ايم و هوس خود را پيروى كرده و كارش زياده روى است!» (28/كهف)

رسول الله ”ص“ تأسف مي خورد و ناشكيبي مي ك__رد كه چرا مردم اي___مان نمي آورند؟ و به كتابي كه برايشان نازل شده چرا نمي گروند؟ و چرا دعوت حقة او را قبول نمي كنند؟

قبلا در اين سوره, خداي متعال رسول الله ”ص“ را تسليت مي داد به اين كه دار دنيا دار بلاء و امتحان است و آنچه زينت دارد به زودي به صورت خاك خشك در مي آيد پس ديگر سزاوار نيست به خاطر اين مردم خود را ناراحت كني و دلتنگ شوي كه چرا دعوتت را نمي پذيرند و به كتاب خدا ايمان نمي آورند.

به او مي فرمود:

آنچه بر تو واجب است صبر و حوصله كردن با اين مشت فقرائي است كه ايمان آورده اند و لايزال پروردگار خود را مي خوانند و هيچ توجهي به اين توانگران كافر كيش،

ص:125

كه همواره به ثروت خود و زينت حيات دنيايشان مي بالند، ندارند، چون مي دانند اين زينت ها به زودي به صورت خاكي خشك مبدل مي شود، لذا همواره دنياداران را به سوي پروردگارشان مي خوانند، ولي كاري به كارشان ندارند، چه هركه مي خواهد ايمان بياورد و هركه بخواهد كفر بورزد، چيزي به عهدة رسول خدا”ص“ نيست و آنچه وظيفة اوست كه بايد در مواجهه با آنان رعايت كند، اين است كه در صورت آوردن ايمان با مسرت و در صورتي كه ايمان نياورند با تأسف روبرويشان نشود! بلكه همان ثواب و عقاب خداي را تذكر دهد:

« وَ اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتابِ رَبِّكَ!

لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدا!» (27/كهف)

مي فرمايد: تو اي رسول من ! خودت را بر اثر كفر ورزيدن مردم و از تأسف خوردن بر آنان مكش ! آنچه از كتاب پروردگارت به تو وحي مي شود، تلاوت كن ! زيرا هيچ چيز كلمات او را تغيير نمي دهد! چون كلمات او حق و ثابت است!

و نيز براي اين كه تو غير از خدا و كلمات او جائي نداري كه دل به سوي آن متمايل سازي! تو فرستادة اوئي! و جز اين كه به سوي فرستنده ات تمايل كني و رسالت او را ادا كني، وظيفة ديگري نداري !

چه خلق عظيم داري! اي محمد!

« ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ ! »

« ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ! »

« وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ ! »

« وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ! »

« ن، سوگند به قلم و آنچه با قلم مى نويسند، كه تو به خاطر لطفى كه پروردگارت به تو كرده ديوانه نيستى! و اين كه براى تو اجرى است غير مقطوع!

و اينكه تو ملكات اخلاقى بس بزرگى دارى كه بر آن مسلطى! » (1تا4/قلم)

در اين سوره، خداي متعال رسول گرامي اش را دلداري مي دهد و به وعده هاي جميل و پاسداري از خلق عظيمش دلخوش مي سازد، زيرا مشركين تهمت هاي ناروا به او زده و او را ديوانه خوانده بودند.

مي فرمايد: تو زحمات رسالت خدا را تحمل كن كه اجرت نزد پروردگار قطع نمي

ص:126

شود! و زحماتت به هدر نمي رود!

آنگاه به عظيم ترين صفات رسولش تكيه مي كند و مي فرمايد:

« وَ اِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظيم ٍ! »

« تو اي پيامبر! سجاياي اخلاقي عظيمي داري ! »

اين آية شريفه هرچند في نفسه حسن خلق رسول الله ”ص“ را مي ستايد و آن را بزرگ مي شمارد لكن با در نظر گرفتن خصوص سياق، به خصوص اخلاق پسنديدة اجتماعي اش نظر دارد، اخلاقي كه مربوط به معاشرت است، از قبيل استواري بر حق، صبر در مقابل آزار مردم و خطاكاري هاي اراذل، عفو و اغماض از آنان و سخاوت و مدارا و تواضع و امثال اينها.

خداي تعالي در ادامة آيات مي فرمايد:

« فَسَتُبْصِرُ وَ يُبْصِرُونَ! بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ ! إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ...!»

« پس به زودي خواهي ديد و خواهند فهميد،

كه كدامتان مبتلا به جنون هستيد!

مسلماً پروردگارت داناتر است به اين كه چه كسي از راه او گمراه شده

و چه كساني راه يافتگانند!

پس تكذيب گران را اطاعت مكن!

آنها همين را مي خواهند كه تو سازش كني و آنها هم با تو بسازند!

و نيز هر فروماية عيب جو كه براي هر حق و باطلي سوگند مي خورد

و در بين مردم سخن چيني و افساد مي كند

و مانع رسيدن خير به مردم مي شود

و نيز هر تجاوزگر دل آلوده اي را اطاعت مكن ! » (5تا 12 / قلم)

تا هرجا كه راضي شدي شفاعت كن امت را !

« وَ الضُّحى! وَ اللَّيْلِ إِذا سَجى ! ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ ما قَلى !

وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى!

وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى!»

ص:127

« سوگند به هنگام چاشت، كه نور خورشيد گسترده مي شود!

و به شب هنگام، كه سكونت و آرامش مي بخشد!

كه پروردگارت نور وحي را از تو قطع نمي كند!

و تو را با قطع وحي در تاريكي حيرت رها نمي كند!

بلكه آنچه براي آخرت ذخيره كرده بسي بالاتر از دنيائي است،

كه در آن مورد عنايت او واقع شده اي!

و پروردگارت به زودي عطائي به تو مي بخشد كه راضي شوي! »

(1تا5/ضحي)

در آيات بعدي، خداي سبحان به بعضي از نعمت هاي بزرگي اشاره مي كند كه به رسول گرامي خود انعام كرده بود:

رسول خدا”ص“ هنوز در شكم مادر بود كه پدرش از دنيا رفت و دو ساله بود كه مادرش درگذشت و هشت ساله بود كه كفيل و سرپرست و جدش عبدالمطلب از دنيا رفت كه از آن به بعد در تحت تكفل عمويش ابوطالب قرار گرفت.

« آيا نبود كه تو را يتيم يافت

و جايگاهت داد؟

و آيا نبود كه راه به جائي نمي بردي

و قدم به قدم هدايتت كرد؟

و تهي دستت يافت

و پس بي نيازت كرد؟ » (6تا8/ضحي)

اشاره اي به تهي دستي رسول الله”ص“ دارد كه از مال دنيا چيزي نداشت و خداي تعالي او را بعد از ازدواج با خديجه”سلام الله عليها“ بي نياز كرد و خديجه تمامي اموالش را با همة كثرت كه داشت به آن جناب بخشيد.

در پايان آيات به عنوان نتيجه گيري از عناياتي كه به رسول خدا”ص“ شده، مي فرمايد:

« تو طعم ذلتي را كه يتيم مي چشد،

چشيده اي!

تو ذلت و شكسته شدن دل او را،

احساس كرده اي!

پس هيچ يتيمي را خوار مشمار !

و مال او را هم خوار مدار و در آن تجاوز مكن!

تو تلخي گمراهي و احتياج به هدايت را

و تلخي فقر و تهي دستي را درك كرده اي!

ص:128

پس هيچ سائلي را كه از تو حاجت مي خواهد از خود مران!

و حاجتش اگر هدايت است و اگر معاش، برآورده ساز!

و تو طعم انعام خدا را بعد از فقر و تهي دستي چشيده اي

و ارزش جود و كرم و رحمت خدا را مي داني!

پس نعمت او را سپاس گوي!

و همه جا نعمتش را يادآور شو!

و از مردم پنهان مدار ! » (6تا11/ضحي)

در روايات اسلامي از طريق حرب بن شريح در(درالمنثور) روايت شده كه گفت: « من به ابي جعفر محمد بن علي بن الحسين (امام باقر”ع“) گفتم: به نظر شما اين شفاعتي كه اهل عراق بر سر زبانها دارند، حق است؟ فرمود:

-آري! به خدا سوگند! عمويم محمد بن حنفيه از علي بن ابيطالب”ع“ نقل كرد كه رسول خدا”ص“ فرمود:

-آن قدر از امتم شفاعت مي كنم كه خداي تعالي خطاب مي كند:

-اي محمد راضي شدي؟ عرضه مي دارم:

-بلي! پروردگارا! راضي شدم!

آنگاه (امام) رو به من (ابن شريح) كرد و فرمود:شما به اهل عراق مي گوئيد: از تمامي آيات قرآن آيه اي كه بيش از همه اميدبخش است آية زير است:

« يا عِبادي الَّذينَ اَسرَفوُا عَلي اَنفُسِهِم لا تَقنَطوُا مِن رَحمَةِ اللهِ, اِنَّ اللهَ يَغفِرِالذِّنوُبَ جَميعاً - اي بندگانم كه بر نفس خود ستم روا داشتيد از رحمت الهي مأيوس نشويد! كه خدا همة گناهان را مي آمرزد! » (53/زمر)

عرضه داشتم: بلي، ما اينطور معتقديم! فرمود:

-لكن ما اهل بيت مي گوئيم از همة آيات در كتاب خدا اميدبخش تر آية اي است كه راجع به شفاعت است، آنجا كه مي فرمايد:

« وَلَسوفَ يُعطيكَ رَبُّكَ فَتَرضي !»

« پروردگارت به زودي عطائي مي كند كه راضي شوي !»

درود خدا و ملائكه او بر پيامبر

« إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ!

-ياأَيُّهَاالَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْليماً ! »

ص:129

« بي گمان، خدا و ملائكة او بر پيامبر درود مي فرستند!

-اي كساني كه ايمان آورده ايد بر او درود فرستيد و سلام كنيد، سلام كردني! » (57/احزاب)

در روايات اسلامي از حضرت علي عليه السلام نقل شده، در موردي در پاسخ سؤال يكي از اهل كتاب، كه از معجزات رسول خدا”ص“ و احترام او نزد خدا، با اشاره به احترام و سجدة ملائكه بر آدم ابوالبشر، پرسيد، جواب داد:

سجدة ملائكه براي آدم اطاعت و عبادت آدم نبود و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند بلكه خداي تعالي آنان را بر اين كار واداشت تا اعترافي باشد از ملائكه بر برتري آدم و رحمتي باشد از خدا بر او.

ولي محمد ”ص“ را فضيلتي بالاتر از اين داد. خداي عزّ و جلّ با آن بزرگي و جبروتي كه دارد و با تمامي ملائكه اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد و صلوات فرستادن مؤمنين بر او را عبادت خود خواند!

تفسير و تحليل گفتمان هاي تعليمي قرآن

تفسير و تحليل گفتمان پسران آدم(ع)

گفتماني در اولين نسل انسانهاي روي زمين،گفتمان هابيل و قابيل

ص:131

« وَ اتْلُ عَلَيهِمْ نَبَأَ ابْنىْ ءَادَمَ بِالْحَقّ ِ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الاَخَرِ قَالَ لأَقْتُلَنَّك قَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ...!»

« اى محمد داستان دو پسران آدم را كه داستانى است به حق( و خالى از خلاف واقع) براى مردم بيان كن كه هر دو در راه خدا و به منظور نزديك شدن به او چيزى پيشكش كردند، از يكى از آن دو قبول شد و از ديگرى قبول نشد، آنكه قربانيش قبول نشد به آنكه از او قبول شد گفت: من تو را خواهم كشت! او گفت: خداى تعالى قربانى را از مردم با تقوا قبول مى كند!»

« و تو اگر دست خود را به سوى من دراز كنى كه مرا بكشى من هرگز دست خود به سويت و براى كشتنت دراز نخواهم كرد، زيرا من از خدا كه مالك و مدبر همه عالم است مى ترسم!»

« من از اين عمل تو كراهتى ندارم چون اگر مرا بكشى هم وبال گناهان مرا به دوش مى كشى و هم وبال گناهان خودت را و در نتيجه از اهل آتش مى شوى و سزاى ستمكاران همين آتش است!»

« پس از وسوسه هاى پى در پى و به تدريج دلش براى كشتن برادرش رام شد و او را كشت و در نتيجه از زيانكاران شد!»

« و در اين كه كشته برادر را چه كند سرگردان شد، خداى تعالى كلاغى را مامور كرد تا با منقار خود زمين را بكند( و چيزى در آن پنهان كند) و به او نشان دهد كه

ص:132

چگونه جثه برادرش را در زمين پنهان كند،( وقتى عمل كلاغ را ديد،) گفت واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم، آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد!»

« به خاطر همين ماجرا بود كه ما به بنى اسرائيل اعلام كرديم كه هر كس يك انسان را بكشد بدون اين كه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد مثل اين است كه همه مردم را كشته و هر كس يك انسان را از مرگ نجات دهد مثل اين است كه همه را از مرگ نجات داده! و با اين كه رسولان ما براى بنى اسرائيل معجزاتى روشن آوردند، با اين حال بسيارى از ايشان بعد از آن همه پيامبر ( كه برايشان بيامد،) در زمين زياده روى مى كنند!» (27 تا 32/مائده)

اين آيات از داستان پسران آدم خبر مى دهد و سبب پديد آمدن آنرا حسد دانسته، مى فرمايد: حسد كار آدمى را به جائى مى كشاند كه حتى برادر برادر خود را بناحق به قتل مي رساند و آن گاه كه فهميد از زيانكاران شده پشيمان مى گردد، پشيمانى اى كه هيچ سودى ندارد!

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين دو پسر هر يك براى خاطر خدا يك قربانى تقديم داشته اند، تا به آن وسيله تقربى حاصل كنند، قربانى يكى از آن دو قبول و از ديگرى رد شده است.

گوينده:« حتما تو را خواهم كشت!» همان كسى بوده كه قربانيش قبول نشده و انگيزه اش بر اين گفتار و انجام آن حسد بوده، چون قربانى مقتول قبول شده و از او قبول نشده، پس اين كه مقتول گفته:

-خداى تعالى قربانى را تنها از متقيان مى پذيرد!

پاسخى است كه وى به گفتار قاتل داده است.

بنا بر اين مقتول اول به وى مى گويد كه مساله قبول شدن قربانى و قبول نشدنش هيچ ربطى به من ندارد و من در آن هيچگونه دخالتى و جرمى ندارم، تنها جرمى كه هست از ناحيه تو است كه تقوا ندارى و از خدا نمى ترسى و خداى تعالى به كيفر بى تقوائيت قربانيت را قبول نكرد!

در مرحله دوم مى گويد: به فرض كه بخواهى مرا بكشى و به اين منظور دست به سويم دراز كنى من هرگز به اين منظور دست به سويت نمى گشايم و در صدد كشتن تو بر نمى آيم، زيرا مى دانم كه اين كار نافرمانى خداى سبحان است، و من از خدا مى ترسم!

البته منظور او از اين سخن اين بوده كه قاتل وقتى از انجام تصميمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود كه هم گناه خودش را به دوش بكشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمكاران آتش است!

ص:133

در اين جمله حقيقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانيها بيان شده و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتى آمده و هم مجازات الهيه اثبات شده و نيز خاطر نشان شده كه مساله مجازات از لوازم ربوبيت رب العالمين است! براى اين كه اين ربوبيت وقتى تمام مى شود كه نظامى متقن در بين اجزاى عالم حاكم باشد، نظامى كه منتهى شود به اندازه گيرى اعمال با ترازوى عدل و در نتيجه كيفر دادن ظلم به عذاب اليم، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد و يا اگر دست بر نداشت خودش، خويشتن را گرفتار آتشى كند كه خود مهيا كرده است!

« لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك ...!»

برادرش گفت:

-اگر تو براى كشتن من دست به كار شوى من براى كشتن تو دستم را نمى گشايم!

مي خواهد بفهماند او از ارتكاب جنايت و قتل نفس به مراتب دور است، بطورى كه نه تنها تصميم بر آن نمى گيرد بلكه تصورش را هم نمى كند!

در آخر، مطالب خود را تعليل كرد به اين كه:

« انى اخاف الله رب العالمين!»

آرى متقين به محض اين كه به ياد پروردگارشان( كه همان رب العالمين است و كسى است كه بعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان كيفر، اعمال مى كند،) مي افتند، قهرا در دلهاشان غريزه ترس از خدا بيدار گشته و نمى گذارد مرتكب ظلم شوند و در پرتگاه هلاكت قرار گيرند!

برادرى كه مقتول شد بعد از جمله:« لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى ...!» تاويل آنرا ذكر كرده و از سرّ حقيقى آن خبر مى دهد و حاصل آن اين است:

- وضعى كه پيش آمده امر را دائر بين يكى از دو چيز ساخته، يكى اين كه من برادركشى كنم و ستمكار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم، ديگر آن كه برادرم مرا به قتل برساند و او اين چنين باشد. من برادركشى و ظلم را بر سعادت خود ترجيح نمى دهم و ظلم را بر خود نمى پسندم، بلكه در اين دوران شق ديگرش را انتخاب مى كنم و آن اين است كه برادرم با كشتن من شقى و من سعيد گردم و دامنم به ظلم آلوده نشود!

اين مرد، يعنى پسر مقتول آدم، از افراد متقى و عالم بالله بوده و دليل متقى بودنش جمله:« انما يتقبل الله من المتقين!» است، كه خود دعوتى است به سوى تقوا. معلوم مى شود اين شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت كرده و گفته است كه: خداى

ص:134

تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذيرد و خداى تعالى در حكايت گفتار او اين سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است و گرنه آن را رد مى كرد.

اما اين كه گفتيم: عالم بالله بوده، دليلش سخن خود او است كه به حكايت قرآن كريم گفته است:« انى اخاف الله رب العالمين!» كه در اين جمله ادعاى ترس از خدا كرده و خداى تعالى در حكايت گفتارش آنرا امضا كرده و رد ننموده است، معلوم مى شود او به راستى عالم بالله بوده، چون خداى عز و جل يكى از نشانيهاى عالم بالله را ترس از خدا دانسته و فرموده:« انما يخشى الله من عباده العلماء!» پس همين كه خداى تعالى از او حكايت كرده كه گفت:«انى اخاف الله رب العالمين!» و سخن او را امضاء نموده، خود توصيف او به علم است.

دليل ديگر عالم بودن او كه خود دليلى كافى است حكمت بالغه و موعظه حسنه اى است كه در خطاب به برادر ستمكارش گفت.

او در كلام خود از طينت پاك و صفاى فطرت اين معنا را فهميده بود كه به زودى افراد بشر بسيار مى شوند و فهميده بود كه اين افراد بسيار به حسب طبع بشريشان جمعيت هاى مختلفى خواهند شد، گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اينها با همه عالميان يك رب و مدبر دارند، يك خدا است كه مالك آنها و مدبر امر آنها است. فهميده بود كه تدبير وقتى متقن است كه مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن، وجوب تقواى مردم و ترس از خشم و دشمنى خدا است و اين تقوا و ترس همان چيزى است كه نامش را دين مى گذارند، پس بطور مسلم در آينده نزديكى دينى خواهد بود كه اطاعت ها و قربها و معصيت ها و ظلم ها خواهد داشت!

طاعت ها و قربانى ها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد كه ناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم، گناهانى است كه ظالم به دوش مى كشد و از لوازم اين حقائق اين است كه پس بايد عالمى و نشاه اى ديگر باشد كه در آن نشاه ستمكاران به سزاى ظلمهاى خود برسند و نيكوكاران به پاداش نيكى هاى خود نائل گردند!

اين حقائق بطورى كه ملاحظه مى كنيد همان اصول دين و ريشه معارف دينى و مجامع علوم مبدأ و معاد است كه اين بنده صالح خدا، با افاضه غيبى الهى همه را درك كرده و به برادر نادان خود( كه حتى اينقدر شعور نداشته كه مى شود به وسيله دفن چيزى را از انظار پنهان ساخت تا آنكه يك كلاغ او را بدان امر متوجه كرده،) افاضه نموده و تعليم داده و در هنگام تعليم نگفته: اگر تو بخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختيارت قرار مى دهم و هيچ دفاعى از خود ننموده از كشته شدن هيچ پروائى نمى كنم، بلكه تنها اين را گفت كه من هرگز تو را نمى كشم!

ص:135

و نيز نگفت كه من به هر تقدير مى خواهم به دست تو كشته شوم تا تو ظالم شوى و از دوزخيان گردى چون اگر چنين مى گفت باعث ضلالت و بدبختى يك فرد در زندگيش مى شد، اين خود ظلمى و ضلالتى است كه شريعت فطرت آنرا تجويز نمى كند و حكم شريعت فطرت در شريعت هاى دينى تفاوت ندارد، چيزى است كه همه شرايع آنرا قبول دارند، بلكه به برادرش چنين گفت: اگر به فرض تو براى قتل من دست به سويم بگشائى، در چنين صورت و فرضى من كشته شدن را بر كشتن تو ترجيح داده و آنرا انتخاب مى كنم!

« انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك فتكون من اصحاب النار ... !» مراد از گفتن جمله بالا اين بوده كه گناه مقتول به وسيله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد و در نتيجه او باركش دو گناه بشود. مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى كند هيچ گناهى بر او نباشد!

« فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين!» در اين آيه شريفه تطويع نفس، به اين معنا است كه نفس به تدريج به وسيله وسوسه هاى پى در پى و تصميم هاى متوالى به انجام عمل نزديك مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور كامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله اين است كه نفس او منقاد او شدو به تدريج امر او را كه همان كشتن برادر بود اطاعت كرد!

« فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه،» اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه قاتل بعد از ارتكاب قتل مدتى در كار خود متحير مانده و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردار شوند، فكر مى كرده كه چه كند تا ديگران به جسد مقتول بر خورد نكنند، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد. اگر فرستادن كلاغ و جستجوى كلاغ در زمين و كشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشت بگويد:« يا ويلتى ا عجزت ان اكون مثل هذا الغراب- واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم،!» معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده است.

و نيز از زمينه كلام استفاده مى شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين، چيزى را در زمين دفن كرده بوده، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن را به قاتل تعليم دهد، نه چگونه بحث و جستجو كردن را و صرف بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه

ص:136

تا آن موقع معناى بحث را نفهميده، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغ منتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود؟ با اين كه بين اين دو هيچگونه ملازمه اى نيست، معلوم مى شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن بخاطر اين بوده كه ديده كلاغ زمين را بحث كرد و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخت.

حال آدمى كه مرتكب ظلمى شده و نمى خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نيز چنين حالى است، چون چنين كارهائى طبيعتا از امورى است كه جامعه با نظام جارى اى كه دارد آن را نمى پذيرد، زيرا اجزاى چنين جامعه اى به هم پيوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنين كارهائى كه با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود، هر چند كه در اول حدوث آن كار مردم نفهمند و خبردار نشوند و انسان ظالم و مجرم مى خواهد نظام جارى در جامعه را مجبور كند به اين كه عمل او را قبول كند و قبول نخواهد كرد .

نظير اين كه انسان يك طعام سمى و يا مايع سمى را بخورد و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور كند به اين كه آن سم را هضم كند و معلوم است كه جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد كرد، پس او هر چند كه مى تواند سم را داخل در شكم خود بكند، ليكن او يك موعدى براى بروز اثر سم دارد كه به هيچ وجه تخلف نمى كند، ظالم نيز چنين وضعى دارد، بالاخره ظلم او گريبانش را خواهد گرفت، كه: « ان ربك لبالمرصاد !» (14/فجر)

همانطور كه اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم كه در انجام واجبش و مراقبت و رعايت آنچه رعايتش لازم است نقص تدبير داشته، در موقع خود اثر نقص تدبيرش ظاهر مى شود، در آن لحظه است كه دچار پشيمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقيصه را جبران و آن دريدگى را رفو كند، خرابى ديگرى پيدا مى شود و اين دريدگى هاى پى در پى همچنان ادامه مى يابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد!

« من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا!»

اين داستان از طبيعت بشر خبر مى دهد، طبيعتى كه خاص پسران آدم نبوده، مى فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگر دنبال هوا و هوس را بگيرد، قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست( از قبيل اين كه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اينها است،) در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى كند

ص:137

به اين كه بر سر ناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صدد بر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كه آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد!

پس تك تك اشخاص اين نوع، افراد يك نوعند و شاخه هاى يك تنه درختند، در نتيجه يك فرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند و هزاران فرد از اين حقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع و تكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روى زمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشين نسل سابق مى كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنا بر اين اگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده، غرض خداى سبحان كه بقاى انسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده، همچنانكه برادر مؤمن در داستان مورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت:« ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك انى اخاف الله رب العالمين!» و با اين گفتارش اشاره كرد به اين كه قتل بدون حق منازعه با ربوبيت رب العالمين است!

پس به خاطر اين كه طبيعت بشر چنين طبيعتى است كه يك بهانه واهى و موهوم او را وادار مى سازد به اين كه مرتكب ظلمى شود كه در حقيقت معناى آن ابطال حكم ربوبيت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است، و نيز به خاطر اين كه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه ها شدند و حسد و كبر و پيروى هوا وادارشان كرد به اين كه حق را پايمال كنند! لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براى آنان بيان نموده، مى فرمايد بر حسب دقت و واقع نگرى كشتن يك فرد در نزد خداى سبحان به منزله كشتن همه بشر است و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزله زنده كردن كل بشر است!

به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه از آنجا كه طبع انسان اين است كه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى شود و بنى اسرائيل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيت قتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند، قبلا هم پيامبران ما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خود ادامه دادند!

اما اين كه فرمود:« هر كس يك انسان را بكشد بدون اين كه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد...!» دو نوع قتل نفس را استثناء كرد، يكى قتل به عنوان قصاص است كه در آيه شريفه:« كتب عليكم القصاص فى القتلى...!»(178/بقره) حكم به

ص:139

« إِذْ قَالَ يُوسف لأَبِيهِ يَأَبَتِ إِنى رَأَيْت أَحَدَ عَشرَ كَوْكَباً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ رَأَيْتهُمْ لى سجِدِينَ...! »

« چون يوسف به پدرش گفت:

- اى پدر! من در خواب يازده ستاره با خورشيد و ماه ديدم كه براى من در حال سجده اند! »

« گفت پسركم! رؤياى خويش را به برادرانت مگو كه در كار تو نيرنگى كنند، چون شيطان دشمن آشكار انسان است!»

« و بدين سان پروردگارت تو را برمى گزيند و تعبير احاديث را تعليمت مى دهد و نعمت خويش را بر تو و بر خاندان يعقوب كامل مى كند چنانچه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم و اسحاق كامل كرده بود كه پروردگارت دانا و حكيم است !»

(4تا6/يوسف)

اين آيات رؤياى يوسف را خاطرنشان مى سازد و اين خواب بشارتى بوده كه خداى سبحان به يوسف داده تا ماده اى روحى براى تربيت او بوده باشد و او را در راه ولايت و تقرب به خدا آماده سازد. اين آيات به منزله مدخلى است بر داستان آن جناب.

روياي يوسف عليه السلام دو جور رؤيت بوده، يكى رؤيت كواكب و آفتاب و ماه كه خود رؤيتى صورى و عادى است و يكى رؤيت سجده و خضوع و تعظيم آنها كه اين رؤيت امرى معنوى است.

اگر در باره سجده كردن آنها فرموده:« رايتهم لى ساجدين!» با اين كه اين

ص:140

كلمه مخصوص به صاحبان عقل است، براى اين است كه بفهماند سجده ستارگان و مهر و ماه از روى علم و اراده و عينا مانند سجده يكى از عقلا بوده است.

نكته ديگرى كه در اين آيه است و بايد خاطر نشان ساخت اين است كه خداوند در ابتداء و شروع به تربيت يوسف، رؤيايى به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤيا خبر مى دهد، اين بدان جهت بوده كه از همان آغاز تربيت، دورنماى آينده درخشان او و ولايت الهى كه خداوند او را بدان مخصوص مى كند به وى نشان داده باشد، تا براى او بشارتى باشد كه همواره در طول زندگى و تحولاتى كه مى بيند در مد نظرش بوده باشد و در نتيجه مصيبت هايى كه مى بيند و شدائدى كه با آنها روبرو مى گردد به ياد آن دورنما بيفتد و نفس را به خويشتن دارى و تحمل آن مشقات راضى كند.

اين بود حكمت اين كه خداوند خصوص اولياء خود را به آينده درخشانشان و مقام قربى كه براى آنان در نظر داشته بشارت داده است. از آن جمله فرموده:« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون - تا آنجا كه مى فرمايد: لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة...! »(62تا64/يونس)

« قال يا بنى لا تقصص رؤياك على اخوتك فيكيدوا لك كيدا ان الشيطان للانسان عدو مبين!» اين آيه دلالت مى كند بر اين كه يعقوب وقتى خواب يوسف را شنيده نسبت به آنچه كه از خواب او فهميده اطمينان پيدا كرده و يقين كرده كه به زودى خدا خود، كار يوسف را عهده دار مي شود و او كارش بالا مى گيرد و بر اريكه سلطنت تكيه مى زند.

چون يعقوب يوسف را از ساير افراد آل يعقوب بيشتر دوست مى داشت و احترام مى كرد لذا ترسيد اگر خواب وى را بشنوند او را صدمه اى بزنند، زيرا ايشان مردانى قوى و نيرومند بودند. انطباق يازده ستاره و آفتاب و ماه بر يعقوب و همسرش و يازده پسران ديگرش خيلى روشن بود و طورى بود كه برادران به محض شنيدن خواب وى معنا را فهميده آنگاه تكبر و نخوت وادار به حسادتشان كرده، در صدد بر مى آمدند نقشه اى بريزند كه ميان او و پدرش حائل شده، نگذارند به آن بشارتها نائل شود!

و لذا به يوسف خطابى مشفقانه كرد و فرمود:« يا بنى- اى پسرك عزيزم!» و قبل از آنكه خواب او را تعبير كند از در اشفاق، اول او را نهى كرد از اين كه رؤياى خود را براى برادرانش نقل كند و آنگاه بشارتش داد به كرامت الهيى كه در حقش رانده شده است .

و نهى را مقدم بر بشارت نياورد مگر به خاطر فرط محبت و شدت اهتمامى كه به شان او داشته و آن حسادت و بغض و كينه اى كه از برادران نسبت به وى سراغ داشت.

ص:141

دليل اين كه دلهاى برادرانش سرشار از كينه و دشمنى با وى بود اين است كه يعقوب عليه السلام در جواب يوسف نفرمود: من مى ترسم در باره ات نقشه شومى بريزند و يا ايمن نيستم از اين كه نابودت كنند بلكه فرمود: نقشه مى ريزند، و تازه همين بيان را هم با مصدر تاكيد نموده و فرمود:« يكيدوا لك كيدا !»

علاوه بر اين، كلام خود را با جمله« ان الشيطان للانسان عدو مبين!» تعليل و تاكيد كرد و خاطرنشان ساخت كه كيد برادران غير از كينه هاى درونى، يك سبب خارجى دارد كه كينه آنان را دامن زده آتش دلهايشان را تهييج مى كند تا آن حسد و كينه اثر سوء خود را كرده باشد، و او شيطانى است كه از روز نخست دشمن انسان بوده حتى يك روز هم حاضر به ترك دشمنى نشده، و دائما با وسوسه و اغوا كردن خود، آدميان را تحريك مى كند تا از صراط مستقيم و راه سعادت به سوى راه كج و معوجى كه به شقاوت دنيايى و آخرتى آدمى منتهى مى شود منحرف شود .

آرى، او با همين وسوسه هاى خود، ميان پدران و فرزندان را بر هم زده دوستان يك جان در دو بدن را از هم جدا مى كند و مردم را گيج و گمراه مى سازد.

بنا بر اين، معنى آيه چنين مى شود: يعقوب به يوسف فرمود: پسرك عزيزم! داستان رؤياى خود را براى برادرانت شرح مده، زيرا به تو حسادت مى ورزند و از كار تو در خشم شده نقشه اى براى نابوديت مى كشند، شيطان هم از همين معنا استفاده كرده فريب خود را به كار مى بندد، يعنى به دلهاى آنان راه يافته نمى گذارد از كيد بر تو صرفنظر كنند، چه شيطان براى آدميان دشمنى آشكار است!

« و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تاويل الاحاديث و يتم نعمته عليك و على آل يعقوب ...!» اجتباء خداى سبحان بنده اى از بندگان خود را، به اين است كه بخواهد او را مشمول رحمت خود قرار داده به مزيد كرامت اختصاصش دهد و به اين منظور او را از تفرق و پراكندگى در راههاى پراكنده شيطانى حفظ نموده به شاهراه صراط مستقيمش بيندازد، و اين هم وقتى صورت مى گيرد كه خود خداى سبحان متولى امور او شده او را خاص خود گرداند، بطورى كه ديگران از او بهره نداشته باشند!

« تاويل» آن پيشامدى را گويند كه بعد از ديدن خواب پيش آيد و خواب را تعبير كند، و آن حادثه اى است كه حقيقت آن در عالم خواب براى صاحب رؤيا مجسم شده در شكل و صورتى مناسب با مدارك و مشاعر وى خودنمايى مى كند، همچنانكه سجده پدر و مادر و برادران يوسف در صورت يازده ستاره و ماه و خورشيد مجسم شده و در برابر وى سجده كردند.

كلمه « احاديث» جمع حديث است، و بسيار مى شود كه اين كلمه را مى گويند

ص:142

و از آن رؤياها را اراده مى كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، زيرا در عالم خواب امور به صورتهايى در برابر نفس انسان مجسم مى شود، همانطور كه در بيدارى هر گوينده اى مطالب خود را براى گوش شنونده اش مجسم مى كند، پس رؤيا هم مانند بيدارى، حديث است.

خواب ، قصه و يا حادثه اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصور و مجسم مى سازد، همانطور كه در بيدارى گوينده اى همان قصه يا حادثه را به صورت لفظ درآورده شنونده از آن به اصل مراد پى مى برد .

مراد از تاويل احاديث تاويل رؤياها است و ليكن از ظاهر داستان يوسف در اين سوره برمى آيد كه مقصود از احاديثى كه خداوند تاويل آن را به يوسف عليه السلام تعليم داده بود اعم از احاديث رؤيا است و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان درمى آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آنهايى كه در بيدارى .

آرى، بين حوادث و ريشه هاى آنها كه از آن ريشه ها منشا مى گيرند و همچنين غاياتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه ها منتهى مى شوند اتصالى است كه نمى توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى شود.

بنا بر اين، ممكن است بنده اى به اذن خدا به اين روابط راه پيدا كرده باشد، بطوريكه از هر حادثه اى حوادث بعدى و نتيجه اى را كه بدان منتهى مى شود بخواند.

مؤيد اين معنا در خصوص حوادث عالم رؤيا، آن حكايتى است كه خداى تعالى از قول يعقوب در تاويل خواب يوسف كرده، و نيز آن تاويلى است كه يوسف از خواب خود و از خواب رفقاى زندانيش و از خواب عزيز مصر كرد، و در خصوص حوادث عالم بيدارى حكايتى است كه از يوسف در روزهاى زندانيش نقل كرده و فرموده:« گفت: هيچ طعامى كه روزى داده شويد، به شما نمى آيد مگر آنكه پيش از آمدنش از تأويل آن خبر مى دهم، اين چيزى است كه خدايم تعليم كرده است...! » و همچنين آنجا كه فرموده:« و چون او را بردند و هم سخن شدند كه در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحى كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهى كرد، و آنها ادراك نمى كنند!»(37و15/يوسف)

گفتمان پسران يعقوب، نقشه شوم خلاصي از يوسف

ص:143

« إِذْ قَالُوا لَيُوسف وَ أَخُوهُ أَحَب إِلى أَبِينَا مِنَّا وَ نحْنُ عُصبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِى ضلَلٍ مُّبِين...!»

« آن دم كه گفتند يوسف و برادرش نزد پدرمان از ما كه دسته اى نيرومنديم محبوب ترند، كه پدر ما ، در ضلالتى آشكار است!»

« يوسف را بكشيد، يا به سرزمينى دور بيندازيدش كه علاقه پدرتان خاص شما شود و پس از آن مردمى شايسته شويد!»

« يكى از ايشان گفت: يوسف را مكشيد اگر كارى مى كنيد او را به قعر چاه افكنيد كه بعضى مسافران او را برگيرند!»

« گفتند: اى پدر براى چه ما را در باره يوسف امين نمى شمارى در صورتى كه ما از خيرخواهان اوييم؟»

« فردا وى را همراه ما بفرست كه بگردد و بازى كند و ما او را حفاظت مى كنيم!»

« گفت من از اين كه او را ببريد غمگين مى شوم و مى ترسم گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشيد!»

« گفتند: اگر با وجود ما كه دسته اى نيرومنديم گرگ او را بخورد به راستى كه ما زيانكار خواهيم بود!»

« و چون او را بردند و هم سخن شدند كه در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحى كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهى كرد و آنها ادراك نمى كنند!»

« شبانگاه گريه كنان پيش پدر شدند!»

« گفتند: اى پدر ما به مسابقه رفته بوديم و يوسف را نزد بنه خويش گذاشته بوديم پس گرگ او را بخورد، ولى تو سخن ما را گر چه راستگو باشيم باور ندارى!»

« و پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند، گفت: چنين نيست، بلكه دلهاى شما كارى بزرگ را به نظرتان نيكو نموده، صبرى نيكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست!»

« و كاروانى بيامد و مامور آب خويش را بفرستادند، او دلوش در چاه افكند و صدا زد: مژده! اين غلاميست! و او را بضاعتى پنهانى قرار دادند و خدا مى دانست چه مى كردند.»

« و وى را به بهايى ناچيز، درهم هايى چند فروختند كه به فروش وى بى اعتنا بودند!» (8تا20/يوسف)

برادران يوسف در گفتمان بين خود گفتند كه ما جماعتى نيرومند و كمك كار يكديگر و متعصب نسبت به يكديگريم، تدبير شؤون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و

ص:144

دفع هر مكروهى از وى بدست ما و قائم به ماست، يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچكترين اثرى در وضع زندگى پدر نداشته، بلكه هر كدام به نوبه خود سربارى بر پدر و بر ما هستند، با چنين وضعى محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو و اعراضش از ما روش ناصحيحى است، زيرا حكمت و عقل معاش اقتضاء مى كند كه انسان نسبت به هر يك از اسباب و وسايل زندگيش به قدر دخالت آن در زندگى اهتمام بورزد. اما اين كه آدمى تمامى اهتمام خود را از همه اسباب و وسايل مؤثر بريده، مصروف چيزى كند كه دست شكسته اى بيش نيست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقيم زندگى وجه ديگرى ندارد، و اين مساله هيچ ارتباطى به دين ندارد، زيرا دين اسباب ديگرى از قبيل كفر به خدا و آيات او و مخالفت اوامر و نواهى او دارد.

فرزندان يعقوب مردمى خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان يعقوب بوده اند. علاوه بر اين كه ايشان پدر خود را دوست مى داشته او را احترام و تعظيم مى كرده اند و اگر نسبت به يوسف دست به چنين اقدامى زدند باز براى اين بوده كه محبت پدر را متوجه خود كنند و لذا به يكديگر گفتند: يوسف را بكشيد و يا در زمينى دور دست بيندازيد تا توجه پدر خالص براى شما شود!

از آيه مورد بحث و آيات مربوط به آن برمى آيد كه يعقوب عليه السلام در بيابان زندگى مى كرده و داراى دوازده پسر بوده كه از چند مادر بوده اند و ده نفر از ايشان بزرگ و نيرومند و كارآمد بوده اند كه آسياى زندگى وى بر محور وجود آنان مى گشته و ايشان به دست خود امور اموال و چهارپايان و گوسفندان پدر را اداره مى كرده اند. اما آن دو پسر ديگر صغير و دو برادر از يك مادر بوده اند كه در دامن پدر تربيت مى شدند. آن دو، يوسف و برادر پدر و مادريش بوده، كه يعقوب بى اندازه دوستشان مى داشته، چون در جبين آن دو آثار كمال و تقوا مشاهده مى كرده است.

آرى، محبت فوق العاده يعقوب بدين سبب بوده، نه از روى هوا و هوس، و چگونه چنين نباشد و حال آنكه آنان از بندگان مخلص خدا بوده است.

اين محبت و ايثار باعث شده كه غريزه حسد را در ساير برادران برانگيزد و آتش كينه ايشان را نسبت به آن دو تيزتر سازد. يعقوب هم با اين كه اين معنا را مى فهميده مع ذلك در محبت به آن دو مخصوصا به يوسف مبالغه مى كرده و همواره از ساير فرزندان خود بر جان او مى ترسيده و هيچ وقت نمى گذاشت با او خلوت كنند و ايشان را نسبت به وى امين نمى دانست!

همين حركات، بيشتر باعث طغيان خشم و كينه آنان مى شد، به حدى كه يعقوب آثار آن را در قيافه هاى آنان مشاهده مى كرد. همه اين مطالب از جمله « فيكيدوا

ص:145

لك كيدا...!»(5/يوسف) استفاده مى شود.

خلاصه اين بود تا يوسف آن خواب را ديد و براى پدر تعريف كرد، نتيجه اين خواب آن شد كه دلسوزى پدر و محبتش نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش كرد كه رؤياى خود را مكتوم بدارد و زنهار داد كه برادرانش را از آن خبر ندهد، شايد از اين راه او را از كيد ايشان در امان سازد، اما تقدير الهى بر تدبير او غالب بود!

لاجرم پسران بزرگتر يعقوب دور هم جمع شده، در باره حركاتى كه از پدر نسبت به آن دو برادر ديده بودند به مذاكره پرداختند، يكى گفت: مى بينيد چگونه پدر به كلى از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن ديگرى گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم مى دارد با اين كه دو طفل بيش نيستند و هيچ دردى از او دوا نمى كنند .

آن ديگر گفت: تمامى امور زندگى پدر به بهترين وجهى به دست ما اداره مى شود و ما اركان زندگى او و ايادى فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوييم، ولى او با كمال تعجب همه اينها را ناديده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه كوچك اختصاص داده است و اين رويه، رويه خوبى نيست كه او پيش گرفته است. سرانجام حكم كردند كه پدر به روشنى دچار كج سليقه گى شده است!

حق مطلب اين است كه يعقوب اگر يوسف و برادرش را دوست مى داشته به خاطر آن پاكى و كمالاتى بوده كه مخصوصا در يوسف به خاطر رؤيايش تفرس مى كرده و پيش بينى مى نموده كه به زودى خداوند او را برخواهد گزيد و تاويل احاديث تعليمش خواهد داد و نعمتش را بر او و بر آل يعقوب تمام خواهد كرد!آرى، منشا محبت يعقوب اين بوده نه هواى نفس!

« اقتلوا يوسف او اطرحوه ارضا يخل لكم وجه ابيكم و تكونوا من بعده قوما صالحين!» اين قسمت تتمه گفتار برادران يوسف است و از مشورت دوم مذاكرات ايشان در باره يوسف حكايت مى كند .

شور اول در باره رفتار يعقوب بود كه سرانجام او را محكوم به ضلالت كردند و در اين شور گفتگو داشته اند در اين كه چه كنند و چه نقشه اى بريزند كه خود را از اين ناراحتى نجات دهند.

خداوند متن مشورت آنان را در اين سه آيه ذكر فرموده است: نخست، مصيبتى را كه در مورد يوسف و برادرش دچار آن شده اند به ميان آورده كه اين دو كودك تمام توجه يعقوب را از ما به سوى خودشان جلب كرده دل او را مجذوب خود ساخته اند، بطوري كه ديگر از آن دو جدا نمى شود و هيچ اعتنايى به غير آن دو ندارد كه چه مى كنند و اين محنتى است كه فعلا به ايشان روى آورده و ايشان را به خطر بزرگى

ص:146

تهديد مى كند و آن اينست كه به زودى شخصيتشان بكلى خرد شده زحمات چند ساله ايشان بى نتيجه و پس از ساليان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف مى شوند و اين خود انحراف و كج سليقه گى يعقوب است در روش و طريقه، و اين روش و طريقه اى كه پدر پيش گرفته روشى غلط و طريقه اى منحرف است .

آن گاه در شور دوم در باره خلاصى خود از اين گرفتارى مذاكره كردند و هر يك نقشه اى كه كشيده آن را مطرح كردند يكى گفت كشتن يوسف لازم است، ديگران گفتند بايد او را به سرزمين دور دستى پرت كرد كه نتواند نزد پدر برگردد و روى خانواده را ببيند و به تدريج اسمش فراموش شود و توجهات پدر خالص براى ايشان باشد و محبت و علاقه اش در ايشان صرف شود.

در اين شور متفقا رأى داده و بر اصل آن تصميم گرفتند، اما در جزئيات آن رأى نهائيشان اين شد كه او را در قعر چاهى بيندازند تا رهگذران و مكاريان او را گرفته با خود به شهرهاى دور دست ببرند و به كلى اثرش از بين برود.

پس، از اين كه در يكى از دو رأيى كه دادند و گفتند:« اقتلوا يوسف!» با اين كه قبلا ناراحتى از يوسف و برادرش هر دو داشتند، فهميده مى شود كه يعقوب گو اين كه هر دو برادر را دوست مى داشته و بيش از ديگران مورد عنايت و اكرام قرار مى داده، و ليكن نسبت به يوسف علاقه اى مخصوص و محبتى زيادترى بر برادرش داشته، كه بايد هم مى داشت، زيرا يوسف كسى است كه چنان خوابى ديد و در عالم رؤيا به عنايات خاصه الهى و كرامات غيبى بشارت يافت! علاوه بر اين كه يوسف از آن برادر ديگرش بزرگتر بود و از نظر برادران خطر او از آن ديگرى بيشتر و نزديكتر!

بعيد نيست اين كه يوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به اين باشد كه يعقوب، مادر آن دو را دوست مى داشته و دوستى او بالطبع باعث محبت بيشتر به فرزندان او شده و اين باعث شده كه حسد برادران نسبت به آن دو تحريك و كينه هايشان آتشين گردد.

جمله« او اطرحوه ارضا...،» حكايت از رأى دوم ايشان مى كند و معنايش اين است كه او را دور كنيد در زمينى كه ديگر نتواند به خانه پدر برگردد، و اين دست كمى از كشتن ندارد، زيرا بدين وسيله هم مى شود از خطر او دور شد.

و اين كه ترديد در اين دو رأى را به ايشان نسبت داده دليل بر اين است كه اكثريتشان هر دو رأى را صحيح دانسته و قبول كردند و به همين جهت در پياده كردن يكى از آن دو به ترديد افتادند، تا آن كه يكى كفه نكشتن را ترجيح داده گفت: « لا تقتلوا يوسف ... !»

« و تكونوا من بعده قوما صالحين!» يعنى بعد از يوسف، و يا بعد از كشتن

ص:147

يوسف و يا بعد از طرد او كه برگشت همه به يك نتيجه است با توبه از گناه، مردمى صالح شويد.

از اين كلام استفاده مى شود كه آنها اين عمل را گناه و آن را جرم مى دانستند و معلوم مى شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مى شمردند و ليكن حسد در دلهايشان كورانى برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده طريقه اى تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهى ايمن باشند و آن اين است كه گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند، غافل از اين كه اين گونه توبه به هيچ وجه قبول نمى شود، زيرا اين مطلب وجدانى است كه كسى كه به خود تلقين مى كند كه گناه مى كنم و بعد توبه مى كنم چنين كسى مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شكستگى در برابر مقام پروردگار نيست، بلكه او مى خواهد به خداى خود نيرنگ بزند و به خيال خود از اين راه عذاب خدا را در عين مخالفت امر و نهى او دفع كند.

پس در حقيقت چنين توبه اى تتمه همان نيت سوء اول او است نه توبه حقيقى كه به معناى ندامت از گناه و بازگشت به خداست.

« قال قائل منهم لا تقتلوا يوسف و القوه فى غيابت الجب يلتقطه بعض السيارة ان كنتم فاعلين!» از برادران يوسف آن كس كه پيشنهاد دوم يعنى:« او اطرحوه ارضا...،» را پذيرفت آن را مقيد به قيدى كرد كه هر چه باشد با رعايت آن جان يوسف از كشته شدن و يا هر خطرى كه منتهى به هلاكت او گردد محفوظ بماند. خلاصه با پيشنهاد اول كه كشتن او بود مخالفت كرد و پيشنهاد دوم را هم به اين شرط قبول كرد كه به نحوى انجام گيرد كه سبب هلاكت او نشود، مثلا او را در چاهى بسيار گود و دور از راه نيندازند كه از گرسنگى و تشنگى جان دهد و در نتيجه رحم خود را هلاك كرده باشند، بلكه او را در يكى از چاههاى سر راه و كنار جاده بيندازند كه همه روزه قافله در كنارش اطراق مى كنند و از آن آب مى كشند، تا در نتيجه قافله اى در موقع آب كشيدن او را پيدا نموده با خود به هر جا كه مى روند ببرند، كه اگر اين كار را بكنند هم او را ناپديد كرده اند و هم دست و دامن خود را به خونش نيالوده اند.

از سياق آيات برمى آيد كه برادران نسبت به اين پيشنهاد اعتراض نكرده اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر اين، مى بينيم كه همين پيشنهاد را بكار بردند.

« قالوا يا ابانا ما لك لا تامنا على يوسف و انا له لناصحون!» اين آيه دليل خوبى است بر اين كه برادران پيشنهاد آن كس كه گفت: يوسف را مكشيد و او را در ته جب بيندازيد پذيرفته و بر آن اتفاق كرده اند، و تصميم گرفته اند همين نقشه را پياده

ص:148

كنند.

لا جرم لازم بود، اول پدر را كه نسبت به ايشان بدبين بود و بر يوسف امينشان نمى دانست در باره خود خوشبين سازند و خود را در نظر پدر پاك و بى غرض جلوه دهند و دل او را از كدورت شبهه و ترديد پاك سازند تا بتوانند يوسف را از او بگيرند.

به همين منظور او را به اين كلمات مخاطب قرار دادند كه :« يا ابانا - اى پدر ما!» و همين عبارت خود در بر انگيختن عواطف پدرى و مهر نسبت به فرزند تاثير به سزائى داشته: « چرا ما را بر يوسف امين نمى دانى با اين كه ما جز خير او نمى خواهيم و جز خشنودى و تفريح او را در نظر نداريم!»

آن گاه آنچه مى خواستند پيشنهاد كردند، و آن اين بود كه يوسف را با ايشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران كند تا هوائى به بدنش بخورد و جست و خيزى كند، آنها هم از دور محافظتش كنند! در هر دو جمله به نوعى پدر را دلخوش ساختند.

پس در كلام خود ترتيب طبيعى را رعايت كرده، اول گفتند كه او از ناحيه ما تا هستيم و هست ايمن است، آن گاه پيشنهاد كردند كه او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانى كه نزد ما است از او محافظت مى كنيم!

« قال انى ليحزننى ان تذهبوا به و اخاف ان ياكله الذئب و انتم عنه غافلون!» اين آيه، حكايت پاسخى است كه پدرشان در ازاى پيشنهادشان داده و در اين جواب انكار نكرده كه من از شما ايمن نيستم، بلكه وضع درونى خود را در حال غيبت يوسف بر ايشان بيان كرده و با تاكيدى كه در كلام خود به كار برده، فرموده: يقينا و مسلما از اين كه او را ببريد اندوهگين مى شوم و از مانع پذيرفتن اين پيشنهاد چنين پرده برداشته كه آن مانع، نفس خود من است، و نكته لطيفى را كه در اين جواب بكار برده، اين است كه هم رعايت تلطف نسبت به ايشان را كرده و هم لجاجت و كينه ايشان را تهييج نكرده است.

و آن گاه چنين اعتذار جسته كه من از اين مى ترسم كه در حالى كه شما از او غافليد گرگ او را بخورد. اين عذر هم عذر موجهى است، زيرا بيابانهايى كه چراگاه مواشى و رمه ها است طبعا از گرگها و ساير درندگان خالى نمى باشد و معمولا در گوشه و كنارش كمين مى گيرند تا در فرصت مناسب پريده و گوسفندى را شكار كنند، غفلت ايشان هم امرى طبيعى و ممكن است. پس ممكن است در حالى كه ايشان به كار خود سرگرم هستند گرگى از كمينگاه خود بيرون پريده و او را بدرد.

« قالوا لئن اكله الذئب و نحن عصبة انا اذا لخاسرون!» در اينجا در برابر پدر تجاهل كردند و گويا خواستند بگويند نفهميدند كه مقصود پدر چه بوده، و جز اين

ص:149

نفهميده اند كه پدر ايشان را امين مى داند و ليكن مى ترسد كه در موقع سرگرمى آنها گرگ يوسفش را بدرد و لذا در جواب كلام پدر بطور انكار و تعجب و بطورى كه دل پدر راضى شود گفتند: ما جمعيتى نيرومند و كمك كار يكديگريم! و به خدا قسم خوردند كه اگر با اين حال گرگ او را پاره كند او مى تواند به زيانكاريشان حكم نمايد، و هرگز زيانكار نيستند!

در اين كلام يك وعده ضمنى هم نهفته و آن اين است كه ما قول مى دهيم از او غفلت نورزيم، ليكن بيشتر از يك روز از اين قولشان نگذشت كه خود را در آنچه كه قسم خورده و وعده داده بودند تكذيب كرده، گفتند:« يا ابانا انا ذهبنا نستبق ...!»

« فلما ذهبوا به و اجمعوا ان يجعلوه فى غيابت الجب... ،» اين آيه اشعار دارد بر اين كه فرزندان يعقوب با نيرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند و او را راضى كردند كه مانع بردن يوسف نشود، در نتيجه يوسف را بغل كرده و با خود برده اند تا تصميم خود را عملى كنند .

خدا اين حسد را بكشد كه پاره جگرى چون يوسف صديق را به دست برادران به هلاكت مى اندازد و پدرى بزرگوارى چون يعقوب پيغمبر را به دست پسران خودش داغدار مى سازد و جنايتى چنين شنيع را در نظر مردانى كه در دامن نبوت و خاندان انبياء نشو و نما كرده اند زينت مى دهد!

« و اوحينا اليه لتنبئنهم بامرهم هذا و هم لا يشعرون!» وحى كرديم به يوسف كه سوگند مى خورم بطور يقين، روزى برادران را به حقيقت اين عملشان خبر خواهى داد و از تاويل آنچه به تو كردند خبردارشان خواهى كرد! ايشان اسم عمل خود را طرد و نفى تو و خاموش كردن نور تو و ذليل كردن تو مى نامند، غافل از اين كه همان عمل نزديك كردن تو به سوى اريكه عزت و تخت مملكت و احياى نام تو و اكمال نور تو و برترى قدر و منزلت تو است، ولى ايشان نمى فهمند و تو بزودى به ايشان خواهى فهماند .

و اين در آن وقتى صورت گرفت كه يوسف تكيه بر اريكه سلطنت زده و برادران در برابرش ايستاده و با امثال جمله:« يا ايها العزيز مسنا و اهلنا الضر و جئنا ببضاعة مزجاة فاوف لنا الكيل و تصدق علينا ان الله يجزى المتصدقين!» ترحم او را به سوى خود جلب مى كردند، او هم در جوابشان گفت: « هل علمتم ما فعلتم بيوسف و اخيه اذ انتم جاهلون - تا آنجا كه فرمود - انا يوسف و هذا اخى قد من الله علينا...!»

جمله « هل علمتم!» بسيار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اين كه آنچه امروز مشاهده مى كنيد حقيقت آن رفتارى است كه شما با يوسف كرديد.

« قالوا يا ابانا انا ذهبنا نستبق و تركنا يوسف عند متاعنا فاكله الذئب ... !»

ص:150

فرزندان يعقوب وقتى در آخر روز نزد پدر آمدند گريه مى كردند و در اين حال به پدر خود گفتند: اى پدر جان! ما گروه برادران رفته بوديم بيابان براى مسابقه دو و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم گرگى او را خورد! بدبختى و بيچارگى ما اين است كه هم برادر را از دست داده ايم و هم تو گفتار ما را تصديق نخواهى كرد هر چند هم كه ما راستگو باشيم!

اين كلام يعنى جمله « و ما انت بمؤمن لنا و لو كنا صادقين!» كلامى است كه نوعا هر پوزش طلبى وقتى دستش از همه جا بريده شد و راه چاره اى نيافت بدان تمسك مى جويد و مى فهماند كه مى داند كلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذيرفته نيست، ليكن مع ذلك از روى ناچارى حق مطلب را مى گويد و از واقع قضيه خبر مى دهد، هر چند تصديقش نكنند، پس اين تعبير كنايه از اين است كه كلام من صدق و حق است .

« و جاءوا على قميصه بدم كذب كذب...،» از اين آيه چنين برمى آيد كه پيراهن خون آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده، چون كسى را كه درنده اى پاره اش كرده و خورده باشد معقول نيست پيراهنش را سالم بگذارد.

از اينجا معلوم مى شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض هايى به چشم مى خورد كه شاهد دروغ بودن آن است ( و به فرضى هم كه طراح آن، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد،) اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى دارد!

گفتمان يوسف و زليخا، جدال مرد خدا با رضاي ديو شهوت

« چنان ديو شهوت رضا داده بود،»

« كه چون گرگ بر يوسف افتاده بود! »

« وَ رَوَدَتْهُ الَّتى هُوَ فى بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبْوَب وَ قَالَت هَيْت لَك قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبى أَحْسنَ مَثْوَاى إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ...!»

« و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا ! گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى شوند!»

« وى يوسف را قصد كرد يوسف هم اگر برهان پروردگار خويش نديده بود قصد او

ص:151

كرده بود، چنين شد تا گناه و بدكارى را از او دور كنيم كه وى از بندگان خالص شده ما بود!»(23و 24/يوسف)

يوسف كودكى است كه دست تقدير كارش را به خانه عزيز مصر كشانده و اين خانواده به اين طفل صغير جز به اين مقدار آشنائى ندارند كه برده اى است از خارج مصر، شايد تاكنون هم اسم او را نپرسيده باشند، اگر هم پرسيده باشند يا خودش گفته است اسمم يوسف است و يا ديگران. از لهجه اش اين معنا نيز به دست آمده كه اصلا عبرانى است، ولى اهل كجاست و از چه دودمانى است معلوم نشده، چون معمول و معهود نبوده كه بردگان، خانه و دودمانى معلوم داشته باشند، يوسف هم كه خودش حرفى نمى زند، البته حرف بسيار دارد، ولى تنها در درون دلش خلجان مى كند.

آرى او از نسب خود حرفى نزد مگر پس از چند سال كه به زندان افتاده بود و در آنجا به دو رفيق زندانيش گفت:« و اتبعت ملة ابائى ابراهيم و اسحق و يعقوب!»

و نيز تاكنون از معتقدات خود كه همان توحيد در عبادت است در ميان مردم مصر كه بت مى پرستند چيزى نگفته، مگر آن موقعى كه همسر عزيز گرفتارش كرده بود كه در پاسخ خواهش نامشروعش گفت:« معاذ الله انه ربى ...!»

او در اين روزها ملازم سكوت است، اما دلش پر است از لطائفى كه از صنع خدا مشاهده مى كند. او همواره به ياد حقيقت توحيد و حقيقت معناى عبوديتى است كه پدرش با او در ميان مى گذاشت و هم به ياد آن رؤيايى است كه او را بشارت به اين مى داد كه خدا به زودى وى را براى خود خالص گردانيده به پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق و يعقوب ملحق مى سازد .

ياد آن رفتارى است كه برادران با وى كردند، آن وعده اى كه خداى تعالى در قعر چاه، آنجا كه همه اميدهايش قطع شده بود به وى داده بود، كه در چنين لحظاتى او را بشارت داد كه اندوه به خود راه ندهد زيرا او در تحت ولايت الهى و تربيت ربوبى قرار گرفته و آنچه برايش پيش مى آيد از قبل طراحى شده، و به زودى برادران را به كارى كه كرده اند خبر خواهد داد. ايشان خود نمى دانند كه چه مى كنند!

اين خاطرات دل يوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانى پروردگار كرده بود، او خود را در تحت ولايت الهى مى ديد و ايمان داشت كه رفتارهاى جميله خدا جز به خير او تمام نمى شود و در آينده جز با خير و جميل مواجه نمى گردد!

اين خاطرات شيرين كافى بود كه تمامى مصائب و ناملايمات را براى او آسان و گوارا كند: محنت ها و بلاهاى پى در پى را با آغوش باز پذيرا باشد. در برابر آنها با همه تلخى و مرارتش صبر نمايد، به جزع و فزع در نيايد و هراسان نشده راه را گم نكند!

ص:152

يوسف در آن روزى كه خود را به برادران معرفى كرد به اين حقايق اشاره نموده، فرمود: « انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين!»

دل يوسف لا يزال و دم به دم مجذوب رفتار جميل پروردگارش مى شد و قلبش در اشارات لطيفى كه از آن ناحيه مى شد مستغرق مى گرديد و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه مى ديد و آن شواهدى كه از ولايت الهى مشاهده مى كرد زيادتر مى شد، و بيشتر از پيش مشاهده مى كرد كه چگونه پروردگارش بر هر نفسى و عمل هر نفسى قائم و شهيد است، تا آن كه يك باره محبت الهى دلش را مسخر نموده و واله و شيداى عشق الهى گرديد او ديگر به جز پروردگارش همى ندارد و ديگر چيزى او را از ياد پروردگارش حتى براى يك چشم بر هم زدن بازنمى دارد!

اين حقيقت براى كسى كه در آياتى كه راجع به گفتگوهاى حضرت يوسف است، دقت و تدبر كند بسيار روشن جلوه مى كند:

كسى كه در امثال:« معاذ الله انه ربى...!» و « ما كان لنا ان نشرك بالله من شى ء...!» و « ان الحكم الا لله...!» و « انت وليى فى الدنيا و الآخرة...!» و امثال آن كه همه حكايت گفتگوهاى يوسف است كاملا دقت نمايد، همه آن احساساتى كه گفتيم براى يوسف دست داده بود، برايش روشن مى شود.

« زليخا» همسر عزيز كه خود عزيزه مصر بود، از طرف عزيز مامور مى شود كه يوسف را احترام كند و به او مى گويد كه وى در اين كودك آمال و آرزوها دارد!

او هم از اكرام و پذيرائى يوسف آنى دريغ نمى ورزيد و در رسيدگى و احترام به او اهتمامى به خرج مى داد كه هيچ شباهت به اهتمامى كه در باره يك برده زرخريد مى ورزند نداشت، بلكه شباهت به پذيرائى و عزتى داشت كه نسبت به گوهرى كريم و گرانبها و يا پاره جگرى محبوب معمول مى داشتند.

همسر عزيز علاوه بر سفارش شوهر، خودش اين كودك را به خاطر جمال بى نظير و كمال بى بديلش دوست مى داشت و هر روزى كه از عمر يوسف در خانه وى مى گذشت محبت او زيادتر مى شد، تا آن كه يوسف به حد بلوغ رسيد و آثار كودكيش زائل و آثار مرديش ظاهر شد، در اين وقت بود كه ديگر همسر عزيز نمى توانست از عشق او خوددارى كند و كنترل قلب خود را در دست بگيرد .

او با آنهمه عزت و شوكت سلطنت كه داشت خود را در برابر عشقش بى اختيار مى ديد، عشقى كه سر و ضمير او را در دست گرفته و تمامى قلب او را مالك شده بود!

يوسف هم يك معشوق رهگذر و دور دستى نبود كه دسترسى به وى براى عاشقش زحمت و رسوائى بار بياورد، بلكه دائما با او عشرت داشت و حتى يك لحظه هم

ص:153

از خانه بيرون نمى رفت، او غير از اين خانه جايى نداشت برود.

از طرفى همسر عزيز خود را عزيزه اين كشور مى داند، او چنين مى پندارد كه يوسف ياراى سرپيچى از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز اين است كه او مالك و صاحب يوسف و يوسف برده زرخريد اوست؟ او چطور مى تواند از خواسته مالكش سر برتابد و جز اطاعت او چه چاره اى دارد؟ بعلاوه، خاندانهاى سلطنتى براى رسيدن به مقاصدى كه دارند دست و بالشان بازتر از ديگران است، حيله ها و نقشه ها در اختيارشان هست، چون هر وسيله و ابزارى كه تصور شود هر چند باارزش و ناياب باشد براى آنان فراهم است .

از سوى ديگر خود اين بانو هم از زيبارويان مصر است، و قهرا همينطور بوده، چون زنان چركين و بد تركيب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زيبا رويان جوان بدانجا راه نمى يابند.

نظر به اين كه همه اين عوامل در عزيزه مصر جمع بوده عادتا مى بايستى محبتش به يوسف خيلى شديد باشد بلكه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد و در عشق يوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراك و هر چيز ديگرى افتاده باشد: « ... قد شغفها حبا !»

روز به روز عزيزه مصر، خود را به وصال يوسف وعده مى داد و آرزويش تيزتر مى گشت و به منظور ظفر يافتن به آنچه مى خواست بيشتر با وى مهربانى مى كرد، و بيشتر، آن كرشمه هايى را كه اسلحه هر زيبارويى است به كار مى بست، و بيشتر به غنج و آرايش خود مى پرداخت، باشد كه بتواند دل او را صيد كند، همچنانكه او با حسن خود دل وى را به دام افكنده بود و شايد صبر و سكوتى را كه از يوسف مشاهده مى كرد دليل بر رضاى او مى پنداشته و در كار خود جسورتر و غره تر مى شد .

تا سرانجام طاقتش سرآمد و جانش به لب رسيد، از تمامى وسائلى كه داشت نااميد گشت، زيرا كمترين اشاره اى از او نديد، ناگزير با او در اتاق شخصيش خلوت كرد، اما خلوتى كه با نقشه قبلى انجام شده بود!

همه درها را بست و در آنجا غير او و يوسف كس ديگرى نبود، عزيزه خيلى اطمينان داشت كه يوسف به خواسته اش گردن مى نهد، چون تاكنون از او تمردى نديده بود، اوضاع و احوالى را هم كه طراحى كرده بود همه به موفقيتش گواهى مى دادند.

نوجوانى واله و شيدا در محبت پروردگار، زن جوانى سوخته و بى طاقت شده از عشق آن جوان، در يكجا جمعند، در جايى كه غير آن دو كسى نيست، يك طرف عزيزه مصر است كه عشق به يوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهديد مى كند، هم اكنون مى خواهد او را از خود او منصرف و به سوى خودش متوجه سازد، به همين منظور درها

ص:154

را بسته و به عزت و سلطنتى كه دارد اعتماد نموده، با لحنى آمرانه « هيت لك!» او را به سوى خود مى خواند تا قاهريت و بزرگى خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد .

يك طرف ديگر اين خلوتگاه، يوسف ايستاده كه محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده، بطورى كه در آن، جايى براى هيچ چيز جز محبوبش باقى نگذارده است.

او هم اكنون با همه اين شرايط با خداى خود در خلوت است و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامى اسباب ظاهرى - كه به ظاهر سببند - از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزيزه مصر فكر مى كند كمترين توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد .

اما عزيزه با همه اطمينانى كه به خود داشت و با اين كه هيچ انتظارى نداشت، در پاسخ خود جمله اى را از يوسف دريافت كرد كه يكباره او را در عشقش شكست داد!

يوسف در جوابش تهديد نكرد و نگفت من از عزيز مى ترسم و يا به عزيز خيانت روا نمى دارم و يا من از خاندان نبوت و طهارتم و يا عفت و عصمت من، مانع از فحشاى من است!

نگفت من از عذاب خدا مى ترسم و يا ثواب خدا را اميد مى دارم!

اگر قلب او به سببى از اسباب ظاهرى بستگى و اعتماد داشت طبعا در چنين موقعيت خطرناكى از آن اسم مى برد، ولى مى بينيم كه به غير از« معاذ الله!» چيز ديگرى نگفت و به غير از عروة الوثقاى توحيد به چيز ديگرى تمسك نجست!

معلوم مى شود در دل او جز پروردگارش احدى نبوده و ديدگانش جز به سوى او نمى نگريسته!

اين همان توحيد خالصى است كه محبت الهى وى را بدان راهنمايى نموده و ياد تمامى اسباب و حتى ياد خودش را هم از دلش بيرون افكنده، زيرا اگر انيت خود را فراموش نكرده بود مى گفت:« من از تو پناه مى برم به خدا!» و يا عبارت ديگرى نظير آن، بلكه گفت:« معاذ الله !»

چقدر فرق است بين اين گفتار و گفتار مريم كه وقتى روح در برابرش به صورت بشرى ايستاد و مجسم شد گفت:« انى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقيا ! »(18/مريم)

يوسف بعد از « معاذ الله!» گفت:« انه ربى احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون!»

پاسخ يوسف همان كلمه « معاذ الله !» بود و اما اين كلام كه بعد آورد بدين منظور بود كه توحيدى را كه معاذ الله افاده كرد توضيح دهد و روشنش سازد، او خواست بگويد: اين كه مى بينيم تو در پذيرائى من نهايت درجه سعى را دارى با اين كه

ص:155

به ظاهر سفارش عزيز بود كه گفت:« اكرمى مثويه...!» و ليكن من آن را كار خداى خود و يكى از احسانهاى او مى دانم!

پس در حقيقت پروردگار من است كه از من به احترام پذيرايى مى كند، هر چند به تو نسبت داده مى شود. چون چنين است واجب است كه من به او پناهنده شوم، به همو پناهنده مى شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتكاب اين معصيت ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند، پس هيچ راهى براى ارتكاب چنين گناهى نيست!

يوسف عليه السلام در جمله « انه ربى احسن مثواى!» چند نكته را افاده كرد: اول اين كه او داراى توحيد است و به كيش بت پرستى اعتقاد ندارد و از آنان كه به جاى خدا ارباب ديگرى اتخاذ مى كنند و تدبير عالم را به آنها نسبت مى دهند نيست، بلكه معتقد است كه جز خداى تعالى رب ديگرى وجود ندارد .

دوم اين كه او از آنان كه به زبان خدا را يكتا دانسته و ليكن عملا به او شرك مى ورزند نيست و اسباب ظاهرى را مستقل در تاثير نمى داند، بلكه معتقد است هر سببى در تاثير خود محتاج به اذن خداست و هر اثر جميلى كه براى هر سببى از اسباب باشد در حقيقت فعل خداى سبحان است.

او همسر عزيز را در اين كه از وى به بهترين وجهى پذيرايى كرده مستقل نمى داند، پس عزيز و همسرش به عنوان رب كه متولى امور وى شده باشند نيستند، بلكه خداى سبحان است كه اين دو را وادار ساخته تا او را گرامى بدارند، پس خداى سبحان او را گرامى داشته و اوست كه متولى امور است، و او در شدايد بايد به خدا پناهنده گردد!

سوم اين كه اگر در آنچه همسر عزيز بدان دعوتش مي كند پناه به خدا مى برد براى اين است كه اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند و به سوى سعادت خويش هدايت نگشته در برابر پروردگارشان ايمن نمى گردند!

چهارم اين كه او مربوب يعنى مملوك و در تحت تربيت رب خويش، خداى سبحان است و خود مالك چيزى از نفع و ضرر خويش نيست مگر آنچه را كه خدا براى او خواسته باشد، و يا خدا دوست داشته باشد كه او انجامش دهد، به همين جهت در پاسخ پيشنهاد او با لفظ صريح خواسته او را رد نكرد و با گفتن معاذ الله بطور كنايه جواب داد.

نگفت: من چنين كارى نمى كنم و يا چنين گناهى مرتكب نمى شوم و يا به خدا پناه مى برم از شر تو و يا امثال آن، چون اگر چنين مى گفت براى خود حول و قوه اى اثبات كرده بود كه خود بوى شرك و جهالت را دارد، تنها در جمله « انه ربى احسن مثواى!» از خود يادى كرد، و اين عيب نداشت، زيرا در مقام اثبات مربوبيت خود و تاكيد ذلت و حاجت خود بود .

ص:156

عينا به همين علت به جاى اكرام كلمه احسان را به كار برد، با اين كه عزيز گفته بود:« اكرمى مثويه!» او گفت:« انه احسن مثواى!» چون در اكرام، معناى احترام و شخصيت و عظمت نهفته است.

هر چند واقعه يوسف و همسر عزيز يك اتفاق خارجى بوده كه ميان آن دو واقع شده، ولى در حقيقت كشمكشى است كه ميان حب الهى و ميان عشق و دلدادگى حيوانى اتفاق افتاده، و اين دو نوع عشق بر سر يوسف با هم مشاجره كرده اند، هر يك از اين دو طرف سعى مى كرده يوسف را به سوى خود بكشاند و چون كلمة « الله » عليا و فوق هر كلمه اى است لا جرم برد با او شده و يوسف سرانجام دستخوش جذبه اى آسمانى و الهى گشته، محبت الهى از او دفاع كرده است:« و الله غالب على امره!»

پس جمله« و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه...،» دلالت مى كند بر اصل مراوده، و آوردن وصف « فى بيتها » براى دلالت بر اين معنا است كه همه اوضاع و احوال عليه يوسف و به نفع همسر عزيز جريان داشته و كار بر يوسف بسيار شديد بوده است. همچنين تعبير به « هيت لك!» كه امرى است كه معمولا از سؤالى بعيد به منظور اعمال مولويت و آقايى صادر مى شود، و به اين نيز اشاره دارد كه همسر عزيز كار را از ناحيه خود تمام مى دانسته و جز اقبال و پذيرفتن يوسف انتظار ديگرى نداشته، و نيز به نظر او علل و اسباب از ناحيه يوسف هم تمام بوده .

چيزى كه هست خداى تعالى نزديك تر از يوسف است به خود او و همچنين از عزيزه ، همسر عزيز ، « و لله العزة جميعا !»

اين كه فرموده:« قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى ...!» جوابي است كه يوسف به عزيزه مصر داد و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت:« پناه مى برم به خدا پناه بردنى! از آنچه تو مرا بدان دعوت مى كنى، زيرا او پروردگار من است، متولى امور من است، او چنين منزل و ماوايى روزيم كرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته و اگر من هم از اين گونه ظلم ها مرتكب شده بودم از تحت ولايت او بيرون شده و از رستگارى دور مى شدم!»

يوسف در اين گفتار خود ادب عبوديت را به تمام معنا رعايت نموده، و همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبيت را، تا دلالت كند بر اين كه او عبدى است كه عبادت نمى كند مگر يك رب را و اين يكتاپرستى آئين پدرانش ابراهيم، اسحاق و يعقوب بوده است.

« و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين- وى يوسف را قصد كرد يوسف هم اگر برهان پروردگار

ص:157

خويش نديده بود قصد او كرده بود، چنين شد تا گناه و بدكارى را از او دور كنيم كه وى از بندگان خالص شده ما بود!»

دقت كامل در پيرامون داستان يوسف و دقت نظر در اسباب و جهات و شرايطى كه گرداگرد اين داستان را فرا گرفته است و هر يك در آن تاثير و دخالت داشته، اين معنا را به دست مى دهد كه نجات يوسف از چنگ همسر عزيز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه اى كه شباهتش به رؤيا بيشتر بوده تا به يك واقعه خارجى.

از سياق برمى آيد كه منظور از گرداندن سوء و فحشاء از يوسف، نجات يوسف است از آنچه كه همسر عزيز مى خواست و به خاطر رسيدن به آن با وى مراوده و خلوت مى كرد.

اما آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد هر چند كلام مجيد خداى تعالى كاملا روشنش نكرده كه چه بوده، ليكن به هر حال يكى از وسائل يقين بوده كه با آن، ديگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، كلام يوسف آنجا كه با خداى خود مناجات مى كند دلالت بر اين معنا دارد، چون در آنجا مى گويد:« و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين ...!» و همين خود دليل بر اين نيز هست كه سبب مذكور از قبيل علمهاى متعارف يعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زيرا اين گونه علمها گاهى با ضلالت و معصيت جمع مى شود.

پس يقينا آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد، همان برهانى است كه خدا به بندگان مخلص خود نشان مى دهد و آن نوعى از علم مكشوف و يقين مشهود و ديدنى است، كه نفس آدمى با ديدن آن چنان مطيع و تسليم مى شود كه ديگر به هيچ وجه ميل به معصيت نمى كند!

يكى از اشارات لطيف كه در اين جمله به كار رفته اين است كه سوء و فحشاء را از يوسف برگردانيده، نه اين كه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانيده باشد!

از آيه شريفه ظاهر مى شود كه ديدن برهان خدا، شان همه بندگان مخلص خداست و خداوند سبحان هر سوء و فحشائى را از ايشان برمى گرداند، در نتيجه مرتكب هيچ معصيتى نمى شوند، و به خاطر آن برهانى كه خدايشان به ايشان نشان داده قصد آن را هم نمى كنند، و آن عبارت است از عصمت الهى!

و نيز برمى آيد كه اين برهان يك عامل است كه نتيجه اش علم و يقين است، اما نه از علم هاى معمول و متعارف!

گفتماني در دم در، محاكمه يوسف

ص:158

« وَ استَبَقَا الْبَاب وَ قَدَّت قَمِيصهُ مِن دُبُرٍ وَ أَلْفَيَا سيِّدَهَا لَدَا الْبَابِ قَالَت مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِك سوءاً إِلا أَن يُسجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِيمٌ...!»

« از پى هم به سوى در دويدند و پيراهن يوسف را از عقب بدريد و شوهرش را پشت در يافتند.»

« گفت سزاى كسى كه به خاندان تو قصد بد كند جز اين نيست كه زندانى شود و يا عذابى الم انگيز ببيند!»

« يوسف گفت: وى از من كام مى خواست! و يكى از كسان زن كه حاضر بود گفت: اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زن راست مى گويد و او دروغگوست!»

« و اگر پيراهن وى از عقب دريده شده زن دروغ مى گويد و او راستگوست!»

« و چون پيراهن او را ديد كه از عقب دريده شده گفت:

-اين از نيرنگ شما زنان است كه نيرنگ شما بزرگ است!»

« يوسف! اين را نديده بگير! و اى زن! از گناه خود آمرزش بخواه كه تو خطاكار بوده اى!» (25تا29/يوسف)

از سياق آيات برمى آيد كه مسابقه زليخا و يوسف، به دو منظور مختلف بوده: يوسف مى خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زليخا فرار كند و زليخا سعى مى كرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدن آن جلوگيرى نمايد، تا شايد به مقصود خود نائل شود، ولى يوسف خود را زودتر رسانيد و زليخا او را به طرف خود كشيد كه دستش به در نرسد در نتيجه پيراهن او را از بالا به پايين پاره كرد. اين پيراهن از طرف طول پاره نمى شد مگر به همين جهت كه در حال فرار از زليخا و دور شدن از وى بوده است.

بعد از آنكه به شوهر زليخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقيق را به خود گرفته، آرى، وجود عزيز در دم در، اين تحول را پديد آورد. از آيه مورد بحث تا پنج آيه اين تغيير و ماجراى آن را بيان مى كند.

همسر عزيز پيشدستى كرد و از يوسف شكايت كرد كه متعرض من شده و بايد او را مجازات كنى، يا زندان و يا عذابى سخت .

ليكن در باره اصل قضيه و آنچه جريان يافته هيچ تصريحى نكرد، بلكه بطور كنايه يك حكم عمومى و عقلى را در باره مجازات كسى كه به زن شوهردارى قصد سوء كند پيش كشيد و گفت: كيفر كسى كه به همسر تو قصد سوء كند جز اين نيست كه

ص:159

زندانى شود و يا عذابى دردناك ببيند و اسمى از يوسف نبرد كه او چنين قصدى كرده و همچنين اسمى هم از خودش نبرد كه مقصود از همسر تو خودم هستم و نيز اسمى هم از قصد سوء نبرد كه آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است.

همه اينها به منظور رعايت ادب در برابر عزيز و تقديس ساحت او بوده است .

و اگر مجازات را هم تعيين نكرد، بلكه ميان زندان و عذاب اليم مردد گذاشت براى اين است كه دلش آكنده از عشق به او بود و اين عشق و علاقه اجازه نمى داد كه بطور قطع يكى را تعيين كند. آرى، در ابهام، يك نوع اميد گشايش است كه در تعيين نيست!

ليكن تعبير به اهل خود يك نوع تحريك و تهييج بر مؤاخذه است و او نمى بايست چنين تعبيرى مى كرد، و ليكن منظورش از اين تعبير مكر و خدعه بر شوهرش عزيز بوده است.

او مى خواست با اين تعبير تظاهر كند كه خيلى از اين پيشامد متاسف است، تا شوهرش واقع قضيه را نفهمد و در مقام مؤاخذه او برنيايد. فكر كرد اگر بتوانم او را از مؤاخذه خودم منصرف كنم، منصرف كردنش از مؤاخذه يوسف آسان است.

« قال هى راودتنى عن نفسى!» يوسف عليه السلام وقتى عزيز را پشت در ديد ابتداى به سخن نكرد، براى اين كه رعايت ادب را كرده باشد، و نيز جلو زليخا را از اين كه او را تقصير كار و مجرم قلمداد كند بگيرد، ولى وقتى ديد او وى را متهم به قصد سوء كرد ناچار شد حقيقت را بگويد كه: او نسبت به من قصد سوء كرد!

اين گفتار يوسف - كه هيچ تاكيدى از قبيل قسم و امثال قسم در آن به كار نبرده - دلالت مى كند بر سكون نفس و اطمينان خاطرش و اين كه وى به هيچ وجه خود را نباخته و چون مى خواسته از خود دفاع نمايد و خود را مبرا كند هيچ تملق نكرده، اين بدان جهت بوده كه در خود كمترين و كوچكترين خلاف و عمل زشتى سراغ نداشت و از زليخا هم نمى ترسيد و از آن تهمتى هم كه به وى زده بود باكى نداشت، چون او در آغاز اين جريان با گفتن « معاذ الله !» خود را به خدا سپرده بود و اطمينان داشت كه خدا حفظش مى كند .

« و شهد شاهد من اهلها ان كان قميصه قد من قبل فصدقت و هو من الكاذبين ... و هو من الصادقين- و يكى از كسان زن كه حاضر بود گفت: اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زن راست مى گويد و او دروغگوست! و اگر پيراهن وى از عقب دريده شده زن دروغ مى گويد و او راستگوست!»

اين شاهد، با گفتار خود به دليلى اشاره كرده كه مشكل اين اختلاف حل و گره

ص:160

آن باز مى شود و آن اين است كه اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زليخا راست مى گويد و يوسف از دروغگويان است، چون در اين كه از يوسف و زليخا يكى راستگو و يكى دروغگو بوده حرفى نيست، و پاره شدن پيراهن يوسف از جلو دلالت مى كرد بر اين كه او و زليخا روبروى هم مشاجره كرده اند و قهرا تقصير به گردن يوسف مى بود، ولى اگر پيراهن وى از پشت سر پاره شده باشد قهرا زليخا او را تعقيب كرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وى را به سوى خود بكشد، پيراهن او را دريده، پس تقصير به گردن زليخا مى افتد، اين خود خيلى روشن است!

اما اين كه اين شاهد چه كسى بوده؟ قرآن صراحت دارد بر اين كه او از اهل زليخا بوده است. و از طرق اهل بيت عليهم السلام و بعضى طرق اهل سنت نقل شده كه شاهد نامبرده، كودكى در گهواره و از كسان زليخا بوده است.

آنچه جاى تامل و دقت است اين است كه آنچه اين شاهد به عنوان شهادت آورد بيانى بود عقلى و دليلى بود فكرى، كه نتيجه اى را مى دهد به نفع يكى از دو طرف و به ضرر طرف ديگر و چنين چيزى را عرفا شهادت نمى گويند، ولي چون كودك اگر از باب معجزه به زبان آيد و خداوند به وسيله او ادعاى يوسف را تاييد كند، خود آن كودك در گفتارش فكر و تامل اعمال نمى كند، چنين كلامى بيان شهادت است، نه قول.

وقتى عزيز پيراهن يوسف را ديد كه از پشت سرش پاره شده گفت اين قضيه از مكرى است كه مخصوص شما زنها است، چون مكر شماها خيلى بزرگ و عجيب است!

و اگر نسبت كيد را به همه زنان داد، با اين كه اين پيشامد كار تنها زليخا بود براى اين است كه دلالت كند كه اين عمل از آن جهت از تو سرزد كه از زمره زنانى، و كيد زنان هم معروف است!

خداوند در مردان تنها ميل و مجذوبيت نسبت به زنان قرار داده، ولى در زنان براى جلب ميل مردان و مجذوب كردن ايشان وسائلى قرار داده كه تا اعماق دلهاى مردان راه يابند و با جلوه هاى فتان و اطوار سحرآميز خود دلهاى آنان را مسخر نموده عقلشان را بگيرند و ايشان را از راههايى كه خودشان هم متوجه نباشند به سوى خواسته هاى خود بكشانند. اين همان كيد و اراده سوء است.

عزيز وقتى ديد پيراهن يوسف از عقب پاره شده به نفع يوسف و عليه همسرش حكم كرد!

« يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك انك كنت من الخاطئين!» اين آيه نقل قول عزيز است، يعنى عزيز بعد از آن كه به نفع يوسف و عليه همسرش داورى نمود به يوسف دستور داد كه از اين قضيه اعراض كند و به همسرش دستور داد تا از خطا و

ص:161

گناهى كه كرده استغفار نمايد!

پس اين كه گفت: « يوسف اعرض عن هذا !» اشاره است به پيشامدى كه كرد و يوسف را زنهار داد كه قضيه را ناديده گرفته به احدى نگويد و آن را فاش نسازد و از آيات قرآنى هم بر نمى آيد كه يوسف به كسى گفته باشد، و جز اين هم از او انتظار نمى رفت، همچنانكه مى بينيم در برخورد با عزيز اسمى از داستان مراوده نبرد، تا آنكه خود زليخا او را متهم كرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بيان كند.

و اين كه به همسرش گفت: « و استغفرى لذنبك انك كنت من الخاطئين!» گناه را براى او اثبات نموده و دستور داد كه از خداى خود به خاطر اين گناه طلب مغفرت كند، چون او با اين عمل از اهل خطا شد!

گفتمان دلدادگان دست بريده، پناهنده شدن يوسف به زندان

« وَ قَالَ نِسوَةٌ فى الْمَدِينَةِ امْرَأَت الْعَزِيزِ تُرَوِدُ فَتَاهَا عَن نَّفْسِهِ قَدْ شغَفَهَا حُباًّ إِنَّا لَنرَاهَا فى ضلَلٍ مُّبِينٍ...!»

« زنانى در شهر گفتند همسر عزيز از غلام خويش كام مى خواهد كه فريفته او شده و ما وى را در ضلالتى آشكار مى بينيم!»

« و همين كه از فكر آنان با خبر شد كس نزدشان فرستاد و مجلسى مهيا كرد و براى آنها پشتى هاى گران قيمتى فراهم ساخت و به هر يك از آنان كاردى داد و به يوسف گفت بيرون شو بر ايشان!»

« همين كه وى را بديدند حيران او شدند و دستهاى خويش ببريدند و گفتند منزه است خدا كه اين بشر نيست، اين فرشته اى است بزرگوار!»

« گفت: اين همان است كه در باره او ملامتم كرديد!

من از او كام خواستم و خويشتن دارى كرد!

اگر آنچه بدو فرمان مى دهم نكند بطور قطع زندانى و خوار مى گردد!»

« گفت پروردگارا زندان براى من از گناهى كه مرا بدان مى خوانند خوشتر است و اگر نيرنگشان را از من دور نكنى متمايل به ايشان مى شوم و از جهالت پيشه گان مى گردم!»

« پروردگارش اجابتش كرد و نيرنگشان را از او دور ساخت كه او شنوا و داناست!» (30تا34/يوسف)

آنچه كه از دقت در آيه به دست مى آيد و قرائن حاليه هم تاييدش مى نمايد و با

ص:162

طبع قضيه هم سازگارى دارد اين است كه وقتى داستان برخورد يوسف با عزيز و آن گفت و شنودها پايان يافت تدريجا خبر در شهر انتشار پيدا كرد و نقل مجالس بانوان شد بطورى كه در مجالس خود و هر جا كه مى نشستند اين قضيه را پيش كشيده زليخا را به باد سرزنش مى گرفتند، كه با اين كه شوهر دارد عاشق برده خود شده و در عشق خود آنچنان عنان از دست داده كه با او به مراوده هم پرداخته و لكه ننگى بر دامن خود نهاده است .

ولى هيچ يك از آنان اين حرفها را از در خيرخواهى نمى زدند، بلكه از در مكر و حيله بود، چون مى دانيم كه بيشتر زنان دچار حسد و خودپسندى هستند و همين دو جهت كافى است كه نگذارد آرام بگيرند!

آرى عواطف رقيق و احساسات لطيف، در زنان اثرى دارد كه در مردان آنچنان اثر را ندارد. زنان در برابر هر خلقتى لطيف و طبيعتى زيبا عنان از دست مى دهند، آرايش و زينت را بيش از مردان دوست مى دارند مثل اين كه دلهايشان با رسوم ناز و كرشمه آشنائي دارد و همين معنا باعث مى شود كه حس خودپسندى و حسد را در دلهايشان طغيان دهد .

كوتاه سخن، گفتگوهايى كه در پيرامون مراوده زليخا و يوسف مى داشتند بيشتر براى تسكين حسادت و تسلاى دل و فرو نشاندن جوش سينه ها بود و گرنه آنها تاكنون يوسف را نديده بودند و آنچه كه زليخا از يوسف چشيده بود نچشيده بودند و چون او ديوانه و شيدايش نشده بودند.

آنها پيش خود خيال مى كردند غلام زليخا مردى معمولى است، آن گاه يكى پس از ديگرى قياسهايى مى كردند، غافل از اين كه: شنيدن كى بود مانند ديدن.

خلاصه، آنقدر اين تهمتها بر سر زبانها گشت تا به گوش خود زليخا هم رسيد، همان زليخايى كه جز رسيدن به وصال يوسف، ديگر هيچ هم و غمى ندارد. اگر توانگر است، هر چه را دارد براى يوسف و براى به چنگ آوردن او مى خواهد و اگر عزت دارد، عزتش را هم براى اين مى خواهد تا شايد يوسف به خاطر عزت هم كه شده او را دوست بدارد و به او و بخواسته او توجهى كند و او را به خواسته اش برساند.

اين گفت و شنودها، او را از خواب بيدار كرد و فهميد كه دشمنان و رقيبان چگونه به رسوايى او دامن مى زنند، لا جرم كس نزد ايشان فرستاد تا در موعد معينى همه آنان كه زنان اشراف و شوهرانشان از اركان مملكت بودند در منزل وى حضور بهم رسانند.

آنها هم بر حسب عادتى كه اينگونه خانواده ها براى رفتن به اينگونه مجالس

ص:163

دارند خود را براى روز موعود آماده نموده بهترين لباسها و دلنشين ترين آرايشها را تدارك ديده، به مجلس زليخا درآمدند، اما همّ يك يك ايشان همه اين بود كه يوسف را ببينند، آن جوانى كه بانوي مصر عاشقش شده چگونه جوانى است و تا چه حد زيبا است كه توانسته دل زليخا را صيد و او را رسوا سازد!

زليخا هم جز اين، همى نداشت كه آن روز همه ميهمانان يوسف را ببينند، تا حق را به جانب او داده معذورش دارند و خودشان مانند او به دام عشق يوسف افتاده ديگر مجال براى بدگويى او را نداشته باشند و در نتيجه از شر زبانهايشان راحت و از مكرشان ايمن شود!

البته در اين مقام اگر شخص ديگرى غير زليخا بود، جا داشت از اين كه ديگران رقيب عشقش شوند بترسد و يوسف را به كسى نشان ندهد، ولى زليخا از اين جهت خيالش راحت بود، چون يوسف غلام او بود و او خود را مالك و صاحب يوسف مى پنداشت، چون عزيز يوسف را براى او خريده بود .

از سوى ديگر مى دانست يوسف كسى نيست كه نسبت به ميهمانان رغبتى پيدا كند، چه رسد به اين كه عاشق يكى از آنان شود!

او تاكنون در برابر زيباييهاى خود زليخا تسليم نشده، آن وقت چگونه تسليم ديگران مى شود، او نسبت به اين گونه هواها و اميال عزت و عصمت بى نظيرى دارد!

پس از آن كه زنان اشرافى مصر نزد ملكه جمع شدند و هر كس در جاى مخصوص خود قرار گرفت و به احوالپرسى و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن ميوه شد، دستور داد به يك يك آنان كارد تيزى كه قبلا تهيه ديده بود داده و بلافاصله ميوه ها را تقسيم كردند، در همين موقع كه همه مشغول پوست كندن ميوه شدند، دستور داد يوسف كه تا آن موقع پنهان بود در آن مجلس درآيد .

به محضى كه يوسف وارد شد تو گويى آفتابى درخشيدن گرفت! چشم حضار كه به او افتاد عقل از سرشان پريد و حيرت زده و مسحور جمال او شدند، در نتيجه از شدت بهت زدگى و شيدايى با كاردهاى تيز دستهاى خود را به جاى ميوه پاره كردند!

آرى! اين اثر و خاصيت شيفتگى و دلدادگى است، چون وقتى نفس آدمى مجذوب چيزى گردد آن هم بطورى كه علاقه و يا ترسش نسبت به آن از حد بگذرد، دچار اضطراب مى گردد و اگر باز از اين هم بيشتر گردد دچار بهت زدگى و بعد از آن دچار خطر مرگ مى گردد و در صورتي كه بهت زده شود و مشاعر خود را از دست دهد ديگر نمى تواند تدبير و تنظيم قواى اعضاى خود را در دست داشته باشد و چه بسا در اين لحظه با سرعت هر چه تمامتر خود را به سوى همان خطرى كه از آن مبهوت شده بود

ص:164

پرتاب نمايد، مثلا با پاى خود به دهان شير برود، و چه بسا بر عكس، حركت را فراموش كند و مانند جمادات كه حركتى ندارند بدون حركت بايستد، و چه بسا كارى كند كه قصد آن را ندارد.

و نظاير اين حوادث در صحنه عشق و محبت بسيار و حكايات عشاق روزگار كه سرانجامشان به چه جنونى انجاميده معروف است. همين معنا فرق ميان زليخا و ساير زنان اشرافى مصر بود، چون مستغرق بودن زليخا در محبت يوسف به تدريج صورت گرفت، به خلاف زنان اشرافى مصر كه در مجلس زليخا بطور ناگهانى به يوسف برخوردند و در نتيجه پرده اى از جمال يوسف بر روى دلهايشان افكنده شد و از شدت محبت عقلهايشان پريد و افكار و مشاعرشان را به كلى مختل ساخت، در نتيجه ميوه را از ياد برده به جاى آن دستهاى خود را قطع كردند و نتوانستند كنترل خود را حفظ نمايند و نتوانستند از برون افتادن آنچه كه از محبت يوسف در دل يافتند خوددارى كنند، و بى اختيار گفتند: « حاش لله ما هذا بشرا ان هذا الا ملك كريم!»

با اين كه مجلس در خانه عزيز و در دربار سلطنتى او منعقد شده بود و در چنين مجلسى جا نداشت كه ميهمانان اينطور گستاخى كنند، بلكه جا داشت نهايت درجه ادب و وقار را رعايت نمايند، و نيز لازم بود حرمت زليخا، عزيزه مصر را رعايت نموده حشمت موقعيت او را نگهدارند! بعلاوه ، خود از اشراف و زنانى جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، چنين زنانى پرده نشين نمى بايست اين چنين نسبت به يك مرد اجنبى اظهار عشق و محبت كنند. همه اينها جهاتى بود كه مى بايست مانع گستاخى آنان شود!

مگر همين زنان نبودند كه دنبال سر زليخا ملامتها نموده او را به باد مذمت مى گرفتند، با اين كه زليخا سالها با چنين جوان زيبايى همنشين بود، آن وقت چطور گفته هاى خود را فراموش نموده با يك بار ديدن يوسف به اين حالت افتادند.

از اين هم كه بگذريم جا داشت از يكديگر رودربايستى كنند و از عاقبت فضيحت بارى كه زليخا بدان مبتلا شده بود پرهيز نمايند!

علاوه بر همه اينها، آخر خود يوسف در آن مجلس حضور داشت و رفتار و گفتار آنان را مى ديد، از او چطور شرم نكردند؟

جواب همه اين ها يك كلمه است و آن اين است كه ديدن ناگهانى يوسف و مشاهده آن جمال بى نظير، خط بطلان بر همه اين حرفها كشيد و آنچه كه قبلا با خود رشته بودند همه را پنبه كرد و مجلس ادب و احترام را به يك مجلس عيش مبدل ساخت، كه هر كه هر چه در دل دارد با همنشينان در ميان گذاشته و از اين كه در باره اش چه خواهند گفت پروا نكنند لذا بى پرده گفتند: سبحان الله ! اين جوان بشر نيست

ص:165

فرشته اى بزرگوار است! آرى، اين گفتار همان بانوانى است كه در گذشته نه چندان دور درباره زليخا مى گفتند:« امراة العزيز تراود فتيها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنريها فى ضلال مبين!»

در حقيقت آن حرفشان بعد از اين گفتارشان، خود عذرخواهى و پوزشى از ايشان بود، و مفادش اين بود كه آن بدگوييها كه ما دنبال سر زليخا مى گفتيم در صورتى كه يوسف بشرى معمولى بود همه حق و بجا بود، ولى اينك فهميديم كه يوسف بشر نيست، انسان وقتى سزاوار ملامت و مذمت است كه به يك بشر ديگر اجنبى عشق بورزد و با او مراوده كند با اين كه مى تواند حاجت طبيعى خود را با آنچه كه در اختيار دارد برآورد، اما در صورتى كه جمال آن شخص اجنبى جمالى بى مانند باشد به حدى كه از هر بيننده اى عنان اختيار را بگيرد ديگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هيچ ملامتى نيست!

به همين جهت بود كه ناگهان مجلس منقلب شد و قيود و آداب همه كنار رفت، نشاط و انبساط وادارشان كرد كه هر يك آنچه از حسن يوسف در ضمير داشتند بيرون بريزند، خود زليخا هم رودربايستى را كنار گذاشته اسرار خود را بى پرده فاش ساخت و گفت: اين كه مى بينيد همان بود كه مرا در باره آن ملامت مى كرديد، من او را به سوى خود توجه دادم ولى او عصمت گزيد. آنگاه بار ديگر عنان از كف داده به عنوان تهديد گفت: اگر آنچه دستورش مى دهم انجام ندهد بطور مسلم به زندان خواهد افتاد و يقينا در زمره مردم خوار و ذليل در خواهد آمد!

اين بگفت تا هم مقام خود را نزد ميهمانان حفظ كند و هم يوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقياد وادار سازد.

و اما يوسف، نه كمترين توجهى به آن رخساره هاى زيبا و آن نگاههاى فتان نمود و نه التفاتى به سخنان لطيف و غمزه هاى دلربايشان كرد و نه تهديد هول انگيز زليخا كمترين اثرى در دل او گذاشت!

دل او همه متوجه جمالى بود فوق همه جمالها، و خاضع در برابر جلالى بود كه هر عزت و جلالى در برابرش ذليل است، لذا در پاسخشان يك كلمه حرف نزد و به گفته هاى زليخا كه روى سخنش با او بود هيچ توجهى ننموده، بلكه به درگاه پروردگارش روى آورده و گفت:

-بار الها! زندان در نزد من بهتر است از آنچه كه اينان مرا بدان دعوت مى كنند، و اگر تو كيدشان را از من نگردانى دلم به سوى آنان متمايل گشته و از جاهلان مى شوم!

اگر اين كلام را با آن حرفى كه در مجلس مراوده در جواب زليخا گفت كه: پناه

ص:166

به خدا! او پروردگار من است كه منزلگاهم را نيكو ساخت، و به درستى كه ستمكاران رستگار نمى شوند! مقايسه كنيم از سياقش مى فهميم كه در اين مجلس به يوسف سخت تر گذشته تا آن مجلسى كه روز قبل با حركات تحريك آميز زليخا مواجه بود، چون آنجا او بود و كيد زليخا، ولى امروز در برابر كيد و قصد سوء جمعى قرار گرفته است!

آنجا تنها زليخا بود، اينجا عده زيادى اظهار عشق و محبت مى كنند، آنجا يك نفر بود كه مى خواست وى را گمراه كند، اينجا عده اى بر اين معنا تصميم گرفته اند، آنجا اگر شرايطى زليخا را مساعدت مى كرد اينجا شرايط و مقتضيات بيشترى عليه او در كار است، لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد ولى در اينجا رسما به درگاه خداى سبحان تضرع نموده در دفع كيد ايشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعايش را مستجاب نمود و كيد ايشان را از او بگردانيد، آرى خدا شنوا و دانا است!

گفتمان با زندانيان، معرفي نسب و رسالت يوسف

« ثُمَّ بَدَا لهَُم مِّن بَعْدِ مَا رَأَوُا الاَيَتِ لَيَسجُنُنَّهُ حَتى حِينٍ.»

« آنگاه با وجود آن نشانه ها كه ديده بودند به نظرشان رسيد كه او را تا مدتى زندانى كنند.»

« و با يوسف دو جوان ديگر هم ، زندانى شدند. يكى از آنها گفت من در خواب ديدم كه انگور( براى شراب) مى فشارم، ديگرى گفت من ديدم كه بر بالاى سر خود طبق نانى مى برم و مرغان هوا از آن مى خورند، اى يوسف تو ما را از تعبير آن آگاه كن كه تو را از نيكوكاران مى بينيم!»

« يوسف در پاسخ آنها گفت: هيچ طعامى كه روزى داده شويد، به شما نمى آيد مگر آنكه پيش از آمدنش از تأويل آن خبر مى دهم! اين علم را خداى من به من آموخته است زيرا كه من آئين گروهى را كه به خدا بى ايمان و به آخرت كافرند ترك گفتم!»

« و از آئين پدرانم ابراهيم خليل و اسحاق و يعقوب پيروى مى كنم و در آئين ما هرگز نبايد چيزى را با خدا شريك گردانيم، اين توحيد و ايمان به يگانگى خدا فضل و عطاى خداست بر ما و بر همه مردم ، ليكن اكثر مردم شكر اين عطا را بجا نمى آورند!»

« اى دو رفيق زندانى من آيا خدايان متفرق( بى حقيقت ) بهتر( و در نظام خلقت مؤثرترند) يا خداى يكتاى قهار! »

« آنچه غير از خدا مى پرستيد اسماء بى حقيقت و الفاظ بى معنا است كه خود شما و

ص:167

پدرانتان ساخته ايد، خدا هيچ دليلى براى آن نازل نكرده و تنها حكمفرماى عالم وجود خداست و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد، اين آئين محكم است ولى اكثر مردم نمى دانند!»

« يوسف گفت، اى دو رفيق زندانى من اما يكى از شما ساقى شراب شاه خواهد شد و اما آن ديگرى بدار آويخته مى شود تا مرغان مغز سر او را بخورند اين امرى كه در باره آن از من خواستيد قطعى و حتمى است!»

« آنگاه يوسف از رفيقى كه مى دانست نجات مى يابد درخواست كرد كه مرا نزد صاحبت ياد كن ولى شيطان در آن حال ياد صاحبش را از نظرش ببرد، بدين سبب در زندان سالى چند بماند!» (35تا42/يوسف)

اين آيات متضمن قسمتى از داستان يوسف عليه السلام است، و آن، داستان به زندان رفتن و مدتى در زندان ماندن اوست كه مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد و سرانجام عزيز مصر گرديد.

در ضمن با بيان عجيبى دعوتش را به دين توحيد در زندان، نقل نموده و بيان مى كند كه براى اولين بار خود را معرفى كرد كه از دودمان ابراهيم و اسحاق و يعقوب است .

« و دخل معه السجن فتيان - و با يوسف دو جوان ديگر هم، زندانى شدند...،» از سياق آيه برمى آيد كه دو زندانى نامبرده بردگان پادشاه بوده اند.

در بامدادى يكى از آن دو به يوسف گفت:« من در عالم رؤيا ديدم كه براى تهيه شراب، انگور مى فشارم.» ديگرى گفت:« من ديدم كه بر بالاى سر خود طبق نانى مى برم و مرغان هوا از آن مى خورند...!»

آنگاه آن دو گفتند:« اى يوسف تو ما را از تعبير آن آگاه كن كه تو را از نيكوكاران مى بينيم!» با اين جمله آنان درخواست تعبير خواب خود را تعليل كردند.

وقتى آن دو زندانى با حسن ظن ناشى از ديدن سيماى نيكوكاران در چهره يوسف عليه السلام به آن جناب روى آوردند و درخواست كردند كه وى خوابهايشان را تعبير كند، يوسف عليه السلام فرصت را براى اظهار و فاش ساختن اسرار توحيد كه در دل نهفته مى داشت غنيمت شمرده، از موقعيتى كه پيش آمده بود براى دعوت به توحيد و به پروردگارش كه علم تعبير را به او افاضه فرموده، استفاده كرد و گفت: كه اگر من در اين باب مهارتى دارم، پروردگارم تعليمم داده و سزاوار نيست كه براى چنين پروردگارى شريك قائل شويم!

خلاصه به بهانه اين پيشامد نخست مقدارى در باره توحيد و نفى شركاء صحبت كرد، آنگاه به تعبير خواب آن دو پرداخت.

ص:168

در پاسخ آن دو چنين فرمود: هيچ طعامى - بعنوان جيره زندانيان - براى شما نمى آورند مگر آنكه من تاويل و حقيقت آن طعام و مآل آن را براى شما بيان مى كنم. آرى من به اين اسرار آگاهى دارم و همين خود شاهد صدق دعوت من است به دين توحيد!

يوسف عليه السلام خواسته است معجزه اى براى نبوت خود ارائه داده باشد.

« ذلكما مما علمني ربي إني تركت ملة قوم لا يؤمنون بالله و هم بالآخرة هم كافرون و اتبعت ملة آبائي إبراهيم و إسحق و يعقوب...!» در اين دو آيه اين معنا را گوشزد فرموده كه علم به تعبير خواب و خبر دادن از تاويل احاديث از علوم عادى و اكتسابى نيست كه هر كس بتواند فرا گيرد، بلكه اين علمى است كه پروردگارم به من موهبت فرموده، آنگاه علت اين معنا را اين طور بيان كرده كه: چون من ملت و كيش مشركين را پيروى نكرده ام، بلكه ملت پدرانم ابراهيم و اسحاق و يعقوب را پيروى نموده ام و خلاصه بدان سبب است كه من دين شرك را واگذاشته، دين توحيد را پيروى نموده ام .

اگر مشركين را فاقد ايمان به خدا و روز جزا خوانده، نه از اين جهت است كه مشركين فاقد ايمان به خدا و معادند، چون مشركين هم خدا را قبول دارند و هم معاد را، بلكه از اين باب است كه در باره مبدأ شرك مى ورزند و در باره معاد هم قائل به تناسخند.

در دين توحيد، آن شركايى كه مشركين قائلند - حال چه شريك در تاثير بدانند و چه شريك در عبادت – هيچ يك خدا نيستند!

همچنين تناسخ و برگشتن ارواح با بدنهاى ديگر و متنعم شدن ارواح پاك و معذب شدن ارواح ناپاك در زندگى ديگر، در دين توحيد معاد نيست و به همين جهت بود كه يوسف عليه السلام ايمان به خدا و روز جزا را از مشركين نفى كرد و كفرشان را نسبت به معاد با تكرار ضمير، تاكيد نمود و فرمود:« و هم بالآخرة هم كافرون!» آرى، كسى كه ايمان به خدا ندارد به طريق اولى ايمان به بازگشت به سوى خدا ندارد!

اين كلام كه خداوند متعال از قول يوسف نقل كرده اولين بارى است كه يوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفى نموده و اظهار كرده كه اهل بيت ابراهيم و اسحاق و يعقوب است.

« ما كان لنا ان نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون!» يعنى خداوند با تاييد خود ما را چنان مؤيد كرده كه ديگر راهى به سوى شرك براى ما باقى نگذاشته، و اين مصون بودن مان از شرك از فضلى است كه خدا بر ما كرده و از اين بالاتر نعمتى نيست، زيرا نهايت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنين هدايتى است!

ص:169

اين فضلى است كه خدا بر همه مردم كرده، زيرا با بودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذكر شده و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مى گردند و با تعليم ما از خطر جهل رهايى يافته و بعد از انحراف و كجى، مستقيم مى شوند و ليكن بيشتر مردم شكر اين نعمت را بجا نمى آورند و اين فضل خدا را كفران نموده بدان اعتنايى نمى كنند و به جاى اين كه با آغوش باز پذيراى آن باشند از آن روى مى گردانند!

« يا صاحبى السجن ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار !» اين جمله در سياق بيان دليل بر معين شدن خداى تعالى براى پرستش است و به عبارت روشن تر اگر فرض شود كه ميان عبادت خدا و ساير معبودهاى ادعائى ترديد شود، عبادت خداى تعالى متعين است!

يوسف عليه السلام خدا را به وحدت و قهاريت توصيف نمود و گفت:« ام الله الواحد القهار!» يعنى او واحد است، اما نه واحدى عددى كه اگر يكى ديگر اضافه اش شود دو تا گردد، بلكه واحدى است كه نمى توان در قبالش ذات ديگرى تصور كرد، زيرا هر چيز كه تصور و فرض شود وجودش از اوست نه از خودش!

و نيز نمى توان در قبالش صفتى فرض كرد، و هر چه فرض شود عين ذات او است، و اگر عين ذات او نباشد باطل خواهد شد. و همه اينها به خاطر اين است كه خداى تعالى وجودى است خالص و بسيط كه به هيچ حدى محدود و به هيچ نهايتى منتهى نمى شود!

با اين سؤال و توصيف اربابها به وصف تفرق و توصيف خداى تعالى به وصف واحد و قهار، حجت را بر خصم تمام كرد، زيرا واحد و قهار بودن خداى تعالى هر تفرقه اى را كه ميان ذات و صفات فرض شود باطل مى سازد، پس ذات عين صفات، و صفات عين يكديگرند، و هر كه ذات خداى را بپرستد ذات و صفات را پرستيده و هر كه علم او را بپرستد ذات او را هم پرستيده و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستيده و نه علم او را و همچنين ساير صفات او .

پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدى فرض شود، عبادت او متعين است نه ارباب متفرق، زيرا ممكن نيست أرباب متفرق فرض بشود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد!

« ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه - آنچه غير از خدا مى پرستيد اسماء بى حقيقت و الفاظ بى معنا است كه خود شما و پدرانتان ساخته ايد، خدا هيچ دليلى براى آن نازل نكرده و تنها حكمفرماى عالم وجود خداست و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد...!»

ص:170

يوسف عليه السلام نخست خطاب را به دو رفيق زندانيش اختصاص داد و سپس عمومي كرد، چون حكمى كه در آن خطابست اختصاص به آن دو نداشته، بلكه همه بت پرستان با آن دو نفر شركت داشته اند.

آنگاه براى بار دوم اين معنا را با جمله« ما انزل الله بها من سلطان،» تاكيد كرد كه: خداوند در باره اين اسماء و اين نامگذاريها برهانى نفرستاده كه دلالت كند بر اين كه در ماوراى آنها مسمياتى وجود دارد، تا در نتيجه الوهيت را براى آنها ثابت نموده عبادت شما و آنها را تصحيح نمايد . چنين برهانى از ناحيه خدا نيامده تا براى شما مجوز عبادت باشد و شما با پرستش آنها از شفاعتشان بهره مند شويد و يا از خيرات آنها برخوردار و از شرشان ايمن گرديد .

اما اين كه فرمود:« ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!» تنها دين توحيد است كه قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است، آن تنها دين محكمى است كه دچار تزلزل نگشته تمامى معارفش حقيقت است و بطلان در آن راه ندارد و همه اش رشد است و ضلالتى در آن يافت نمى شود، ليكن بيشتر مردم بخاطر انس ذهنى كه به محسوسات دارند و به خاطر اين كه در زخارف دنياى فانى فرو رفته اند و در نتيجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند، اين معنا را درك نمى كنند.

آرى، اكثريت مردم را كسانى تشكيل مى دهند كه همه همشان زندگى ظاهر دنيا است و از آخرت روى گردانند!

« يا صاحبى السجن اما احدكما فيسقى ربه خمرا و اما الآخر فيصلب فتاكل الطير من رأسه قضى الامر الذى فيه تستفتيان - يوسف گفت، اى دو رفيق زندانى من، اما يكى از شما ساقى شراب شاه خواهد شد و اما آن ديگرى بدار آويخته مى شود تا مرغان مغز سر او را بخورند، اين امرى كه در باره آن از من خواستيد قطعى و حتمى است!»

اين كه فرمود: « قضى الامر الذى فيه تستفتيان!» خالى از اشعار بر اين نكته نيست كه يكى از آن دو نفر بعد از شنيدن تاويل رؤيايش آن را تكذيب كرد و گفت كه من چنين خوابى نديده بودم. يوسف عليه السلام هم در پاسخش گفت: تاويلى كه از من خواستيد حتمى و قطعى شد و ديگر مفرى از آن نيست!

يوسف به آن كسى كه مى پنداشت كه او به زودى نجات مى يابد گفت كه مرا در نزد ربت يادآورى كن و چيزى به او بگو كه عواطف او را تحريك كنى شايد به وضع من رقتى كند و مرا از زندان بيرون آورد!

شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو كرد كه نزد ربش از يوسف سخن به ميان آورد و همين فراموشى باعث شد كه يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.

رؤياي سالهاي آينده، گفتمان يوسف با پادشاه مصر

ص:171

« قَالُوا أَضغَث أَحْلَمٍ وَ مَا نحْنُ بِتَأْوِيلِ الأَحْلَمِ بِعَلِمِينَ...!»

« شاه گفت: من در رؤيا هفت گاو فربه را ديدم كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند، و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكيده( كه خشكيده ها بر سبزه ها پيچيدند و آنها را از بين بردند،) اى بزرگان! اگر تعبير رؤيا مى كنيد مرا در باره رؤيايم نظر دهيد!»

« گفتند: اين خوابهاى آشفته است و ما به تعبير چنين خوابها واقف نيستيم!»

« آن كس از آن دو تن كه نجات يافته بود، و پس از مدتى بخاطر آورد، گفت من از تعبير آن خبرتان مى دهم، مرا بفرستيد!»

« اى يوسف راستگوى! در باره هفت گاو فربه كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكيده به ما نظر بده، تا شايد نزد كسان بازگردم و آنها حقيقت را بدانند!»

« گفت هفت سال پياپى كشت مى كنيد، هر چه درو كرديد آنرا جز اندكى كه مى خوريد در خوشه گذاريد!»

« آن گاه از پى اين سالها هفت سال سخت بيايد كه آنچه از پيش براى آن نهاده ايد مگر اندكى كه محفوظ داريد به مصرف مى رسانيد!»

« عاقبت از پى اين سالها سالى بيايد كه در اثناى آن، باران زيادى نصيب مردم شود و در آن سال مردم عصير( ميوه ها و دانه هاى روغنى) مى گيرند.»

« شاه گفت: او را نزد من آريد! ولى هنگامى كه فرستاده او پيش وى آمد، گفت سوى صاحبت باز گرد و از او بپرس قصه زنانى كه دستهاى خويش را بريدند چه بود كه پروردگار از نيرنگشان آگاه است!»

« شاه به زنان گفت: قصد شما آن دم كه از يوسف كام مى خواستيد چه بود؟ گفتند: خدا منزه است ما در باره او هيچ بدى سراغ نداريم! زن عزيز گفت: اكنون حق جلوه گر شد، من از او كام مى خواستم و او راستگو است!»

« و اين كه مى گويم برگرد و چنين بگو براى اين است كه عزيز بداند كه من در غيابش به او خيانت نكردم كه خدا نيرنگ خيانتكاران را به هدف نمى رساند!»

« من خويش را مبرا نمى كنم چون كه نفس انسانى پيوسته به گناه فرمان مى دهد مگر آن را كه پروردگارم رحم كند كه پروردگار من آمرزگار و رحيم است!»

« شاه گفت وى را نزد من آريد كه او را محرم خويش كنم. و همين كه با او صحبت

ص:172

كرد، گفت: اكنون تو نزد ما صاحب اختيار و امينى!»

« گفت: خزينه هاى اين سرزمين را به من بسپار كه من نگهدار و دانايم!»

« بدينسان يوسف را در آن سرزمين تمكن داديم كه در آن هر كجا كه مى خواست مقام مى گرفت، ما رحمت خويش را به هر كه بخواهيم مى رسانيم، و پاداش نيكوكاران را تباه نمى كنيم!»

« و پاداش آخرت براى كسانى كه ايمان آورده و پرهيزگارى كرده اند بهتر است!»

(43تا57/يوسف)

اين آيات داستان خارج شدن يوسف عليه السلام از زندان و رسيدنش به مقام عزيزى مصر و اسبابى را كه در اين سرنوشت دخالت داشت بيان مى كند، و در آن آمده كه پادشاه مصر براى بار دوم تهمتى را كه به وى زده بودند رسيدگى نموده و برائت و پاكى او را معلوم مى سازد.

« و قال الملك انى ارى سبع بقرات سمان ياكلهن سبع عجاف ...،» اين خوابى بوده كه پادشاه مصر ديده و به كرسى نشينان خود بازگو مى كند كه من در خواب مى بينم كه هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر مى خوردند و نيز هفت سنبله سبز و سنبله هايى خشك ديگر را مى بينم حال حكم اين رؤيا را برايم بيان كنيد اگر از تعبير خواب سررشته اى داريد؟

« قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتاويل الاحلام بعالمين!» بزرگان گفتند آنچه كه ديده اى اضغاث احلام و خوابهاى مختلف و در هم شده است و ما تعبير اين گونه خوابها و يا همه خوابها را نمى دانيم، بلكه تنها خوابهاى صالح و صحيح را مى توانيم تعبير كنيم.

« و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة انا انبئكم بتاويله فارسلون!» يكى از دو رفيق زندانى يوسف كه از زندان نجات يافت، بعد از چندين سال بيادش آمد آنچه را كه يوسف بعد از تعبير خواب او درخواست كرده بود گفت: من تاويل آنچه را كه پادشاه در خواب خود ديده در اختيارتان مى گذارم، مرا اجازه دهيد تا در زندان نزد يوسف بروم و خبر تاويل اين خواب را برايتان بياورم .

« يوسف ايها الصديق افتنا فى سبع بقرات سمان ...!» او در زندان نزد يوسف آمد و گفت: اى يوسف، اى صديق! نظر بده ما را در باره رؤيائى كه ملك ديده است! آن گاه متن رؤيا را نقل كرده و گفته است كه: مردم منتظرند من تاويل رؤياى او را از تو گرفته برايشان ببرم .

« قال تزرعون سبع سنين دأبا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قليلا مما تاكلون!» يوسف عليه السلام دستور داد كه گندم را نكوبند و همچنان در سنبله اش بگذارند براى اين كه جانور نمى تواند داخل سنبله شود و در نتيجه گندم هر چه هم بماند

ص:173

خراب نمى شود بخلاف اين كه آنرا بكوبند و از سنبله جدا كنند كه خيلى زود فاسد مى شود .

گفت: هفت سال پى در پى كشت و زرع كنيد و هر چه درو كرديد در سنبله اش بگذاريد تا فاسد نگردد، و همه را بدينگونه انبار كنيد مگر اندكى كه آذوقه آن سال شما است!

« ثم ياتى من بعد ذلك سبع شداد ياكلن ما قدمتم لهن الا قليلا مما تحصنون!» بعد از آن هفت سال قحطى، سالى فرا مى رسد كه زمينهايشان سبز و خرم مى گردد و يا باران برايشان مى بارد و يا يارى مى شوند و در آن سال از ميوه ها و دانه ها شربت ها و روغنها مى كشند و يا از پستانهاى حيواناتشان شير مى دوشند. همه اين ها كنايه است از اين كه نعمت بر آنان و بر چهارپايان و گوسفندانشان زياد مى شود.

زمينه و اساس گفتار يوسف پيشگويى و خبر دادن از آينده ايشان نبوده و نخواسته دريچه اى به روى آينده ايشان باز كند تا بفهمند هفت سال فراوانى و هفت سال قحطى در پيش دارند، بلكه اساس كلام خود را از ابتدا نشان دادن راه نجات قرار داد و فهماند اين كه مى گويم هفت سال كشت و زرع كنيد براى نجات از پيشامدى است كه در جلو داريد و آن گرانى و قحطى است. اين خود روشن است و احتياجى به توضيح ندارد و همين خود دليل بر اين است كه خوابى هم كه پادشاه ديده بود تجسم روشى است كه بايد در نجات دادن مردم اتخاذ كند و اشاره است به وظيفه اى كه در قبال مسؤوليت اداره امور رعيت دارد. آن اين است كه هفت گاو را چاق كند، تا آذوقه هفت گاو لاغر كه بزودى بر ايشان حمله مى كنند تامين شود، و هفت سنبله سبز را بعد از آن كه خشك شد بهمان حالت و بدون كوبيدن و از سنبله جدا كردن حفظ كنند.

پس گويا روح پادشاه وظيفه آينده خود را در قبال خشمى كه زمين در پيش دارد در خواب مجسم ديده، خود سالهاى فراوانى و ارزاق آنرا بصورت گاو و تكثير محصول آنرا بصورت چاقى، و قحطى سالهاى بعد را بصورت لاغرى ديده، و تمام شدن ذخيره هفت سال اول در هفت سال دوم را به اين صورت ديده كه گاوهاى لاغر گاوهاى چاق را مى خورند و وظيفه خود را كه بايد محصول سالهاى اول را در سنبله هاى خشك نگهدارى كند بصورت هفت سنبله خشك در مقابل هفت سنبله سبز مشاهده كرده است .

جمله « ثم ياتى من بعد ذلك عام...،» هر چند بصورت پيشگويى نسبت به آينده است، ليكن كنايه است از اين كه سالى كه بعد از هفت سال قحطى مى آيد حاجت به جد و جهد در امر زراعت و ذخيره كردن ندارند، در آن سال، ديگر مكلف به اين دستورات كه گفته شد نيستند و گردانندگان مملكت در باره ارزاق مردم تكليفى نخواهند

ص:174

داشت .

مردم در اين سال احتياجى به درباريان ندارند، بلكه خودشان باران مى بينند و ارزاق خود را تهيه مى كنند، چون در آن سال خداوند بركت و نعمت را بر ايشان نازل مى كند.

رؤيا، خود حادثه و پيشامد سالهاى فراوانى و خشكى را مجسم نكرده، بلكه تجسم وظيفه عملى است كه كارگردانان مملكت در قبال اين پيشامد دارند!

« و قال الملك ائتونى به فلما جاءه الرسول قال ارجع الى ربك فسئله ما بال النسوة اللاتى قطعن ايديهن ان ربى بكيدهن عليم!» خبر دادن يوسف از پيش آمدن سالهاى قحطى پى در پى، خبر وحشت زايى بوده و راه علاجى هم كه نشان داده از خود خبر عجيب تر بوده، و شاه را كه معمولا نسبت به امور مردم اهتمام و شؤون مملكت اعتناء دارد سخت تحت تاثير قرار داده و او را، به وحشت و دهشت انداخته، لذا بى درنگ دستور مى دهد تا او را حاضر كنند و حضورا با او گفتگو كند و به آنچه كه گفته است بيشتر آگاه گردد.

يوسف عليه السلام در گفتار خود كمال ادب را رعايت نموده به فرستاده دربار گفت: نزد صاحبت برگرد و بپرس داستان زنانى را كه دستهاى خود را بريدند چه بود و چرا بريدند؟ در اين گفتارش هيچ اسمى از همسر عزيز به ميان نياورد و هيچ بدگويى از او نكرد، تنها منظورش اين بود كه ميان او و همسر عزيز بحق داورى شود، و اگر به داستان زنانى كه دستهاى خود را بريدند فقط اشاره كرد و ايشان را به بدى اسم نبرد و تنها مساله بريدن دستهايشان را ذكر كرد براى اين بود كه سر نخ را به دست شاه بدهد تا او در اثر تحقيق به همه جزئيات واقف گشته و به برائت و پاكى وى از اين كه با همسر عزيز مراوده كرده باشد آگاهى پيدا كند و بلكه از هر مراوده و عمل زشتى كه بدو نسبت داده اند پى ببرد و بفهمد كه بلايى كه بر سر او آورده اند تا چه حد بزرگ بوده است!

خلاصه هيچ حرفى كه بدگويى از ايشان باشد نزد، مگر اين كه گفت:« ان ربى بكيدهن عليم!» اين هم در حقيقت بمنظور بد گويى از ايشان نبود، بلكه تنها نوعى شكايت به درگاه پروردگار خود بود!

و چه لطافتى در گفتار يوسف عليه السلام در صدر آيه و ذيل آن بكار رفته كه به فرستاده شاه گفته است: نزد صاحبت برگرد و بپرس! آن گاه گفت پروردگار من به كيد ايشان دانا است! چون اين طرز بيان، خود يك نوع تبليغ حق است.

و نيز لطفى در اين جمله بكار برده كه گفته است:« ما بال النسوة اللاتى قطعن ايديهن - آن چه امر عظيم و چه شان خطيرى بوده كه ايشان را دچار چنين اشتباهى

ص:175

كرده كه بجاى ميوه، دست خود را ببرند ؟» زيرا اگر رسيدگى كنى خواهى ديد جز عشق و دلدادگى به يوسف انگيزه ديگرى نداشته اند!

آرى ايشان آنچنان شيداى وى شدند كه خود را فراموش كرده دست خود را بجاى ميوه بريدند، و همين بيان، شاه را متوجه كرده كه ابتلاى زنان شيدا و عاشق يوسف، ابتلايى بس عظيم بوده و از آن عظيم تر خوددارى وى از معاشقه و امتناع از اجابت آنان بوده با اين كه جان و مال خود را نثار قدمش مى كردند، و اين معاشقه و اظهار دلدادگى و الحاح و اصرار ايشان كار يك روز و دو روز و يكبار و دوبار نبوده و با اين حال مقاومت كردن يك جوان و استقامت در برابر چنين زنانى، كار هر كسى نيست و جز از كسى كه خداوند با برهان خود سوء و فحشاء را از او گردانيده، مقدور نيست!

« قال ما خطبكن اذ راودتن يوسف عن نفسه قلن حاش لله ما علمنا عليه من سوء ...!» فرستاده شاه از زندان برگشت و جريان زندان و درخواست يوسف را به وى رسانيد كه در باره او و زنان اشرافى داورى كند، شاه هم آن زنان را احضار نموده پرسيد:« ما خطبكن ...!- جريان شما چه بود آنروز كه با يوسف مراوده كرديد؟» گفتند: خدا منزه است كه ما هيچگونه سابقه بدى از او سراغ نداريم، و بدين وسيله او را از هر زشتى تنزيه نموده و شهادت دادند كه در اين مراوده كوچكترين عملى كه دلالت بر سوء قصد او كند از او نديدند.

زنان مصر در اين جواب قبل از هر چيز كلمه « حاش لله!» را آوردند، همچنانكه در اولين برخورد با يوسف نيز اولين كلمه اى كه به زبان آوردند اين بود كه گفتند: « حاش لله ما هذا بشرا ...!» و با اين طرز بيان خواستند بگويند تا آنجا كه ما وى را مى شناسيم در حد نهايت از نزاهت و عفت است، همچنانكه در نهايت درجه حسن و زيبايى است !

در اينجا همسر عزيز كه ريشه اين فتنه بود به سخن آمده به گناه خود اعتراف مى نمايد و يوسف را در ادعاى بى گناهيش تصديق مى كند و مى گويد:« الآن حق از پرده بيرون شد و روشن گرديد و آن اين است كه من با او بناى مراوده و معاشقه را گذاشتم و او از راستگويان است!» با اين جمله گناه را به گردن خود انداخت و ادل او را تبرئه نمود كه حتى در تمامى طول مدت مراوده من، رضايتى از خود نشان نداد و مرا اجابت نكرد!

در اينجا برائت يوسف از هر جهت روشن مى گردد، زيرا در كلام همسر عزيز و گفتار زنان اشراف جهاتى از تاكيد بكار رفته كه هر كدام در جاى خود مطلب را تاكيد

ص:176

مى كنند. اين اعتراف و تاكيدها هر بدى را كه تصور شود از او نفى مى كند چه فحشاء باشد، چه مراوده و چه كمترين ميل و رضايت، چه دروغ و افتراء و مى فهماند كه يوسف به حسن اختيار خود از اين زشتيها دورى كرد، نه اين كه برايش آماده نبود و يا مصلحت نديد و يا ترسيد!

« ذلك ليعلم انى لم اخنه بالغيب و ان الله لا يهدى كيد الخائنين!» اين جملات از كلام يوسف است و گويا اين حرف را بعد از شهادت زنان به پاكى او و اعتراف همسر عزيز به گناه خود و شهادتش به راستگويى او و داورى پادشاه به برائت او زده است.

كلمه «ذلك» اشاره به برگردانيدن فرستاده است، يعنى اين كه من از زندان بيرون نيامدم و فرستاده شاه را نزد او برگردانيدم و بوسيله او درخواست كردم كه شاه در باره من و آن زنان داورى كند، براى اين بود كه عزيز بداند من به او در غيابش خيانت نكردم و با همسرش مراوده ننمودم و بداند كه خداوند كيد خائنان را هدايت نمى كند!

يوسف عليه السلام براى برگرداندن رسول شاه دو نتيجه ذكر كرده، يكى اين كه عزيز بداند كه من به او خيانت نكردم، و او از وى راضى و خوشنود شود و از دل او هر شبهه اى كه در باره وى و همسر خود دارد زايل گردد. دوم اين كه بداند كه هيچ خائنى بطور مطلق هيچ وقت به نتيجه اى كه از خيانت خود در نظر دارد نمى رسد و ديرى نمى پايد كه رسوا مى شود!

اين سنتى است كه خداوند همواره در ميان بندگانش جارى ساخته و هرگز سنت او تغيير و تبديل نمى پذيرد، خيانت باطل است و باطل هم دوام ندارد و حق بر عليه آن ظاهر مى شود و بطلان آنرا بر ملا مى كند!

بهترين نمونه اش خيانت زنان مصر است، اگر بنا بود خائن رستگار شود زنان مصر و همسر عزيز در آنچه كردند رسوا نمى شدند، ليكن از آنجائي كه خداوند كيد خائنان را راهبرى نمى كند رسوا شدند!

و گويا منظور يوسف عليه السلام از نتيجه دوم كه گفت:« ان الله لا يهدى كيد الخائنين!» و تذكر دادن آن به پادشاه مصر و تعليم آن به وى اين بوده كه از لوازم فايده خبر نيز بهره بردارى كند و بفهماند كه وى از حقيقت داستان اطلاع دارد و چنين كسى كه در غياب عزيز به همسر او خيانت نكرده قطعا به هيچ چيز ديگرى خيانت نمى كند، و چنين كسى سزاوار است كه بر هر چيز از جان و مال و عرض امين شود و از امانتش استفاده كنند!

آنگاه با فهماندن اين كه وى چنين امتيازى دارد زمينه را آماده كرد براى اين كه

ص:177

وقتى با شاه روبرو مى شود از او درخواست كند كه او را امين بر اموال مملكت و خزينه هاى دولتى قرار دهد!

« و ما ابرى ء نفسى ان النفس لامارة بالسوء الا ما رحم ربى ان ربى غفور رحيم !» اين آيه تتمه گفتار يوسف عليه السلام است و آنرا بدين جهت اضافه كرد كه در كلام قبليش كه گفت: من او را در غيابش خيانت نكردم بويى از استقلال و ادعاى حول و قوت مى آمد( يعنى اين من بودم كه دامن به چنين خيانتى نيالودم!) و چون آن جناب از انبياى مخلص و فرو رفته در توحيد و از كسانى بوده كه براى احدى جز خدا حول و قوتى قائل نبوده اند، لذا فورى و تا فوت نشده اضافه كرد كه آنچه من كردم و آن قدرتى كه از خود نشان دادم بحول و قوه خودم نبود، بلكه هر عمل صالح و هر صفت پسنديده كه دارم رحمتى است از ناحيه پروردگارم! هيچ فرقى ميان نفس خود با ساير نفوس كه بحسب طبع، امركننده به سوء و مايل به شهوات است نگذاشت، بلكه گفت: من خود را تبرئه نمى كنم زيرا نفس، بطور كلى آدمى را بسوى بدى ها و زشتيها وا مى دارد مگر آنچه كه پروردگارم ترحم كند!

پس اين كه گفت: من نفس خود را تبرئه نمى كنم اشاره است به آن قسمت از كلامش كه گفت: من او را در غيابش خيانت نكردم و منظور از آن اين است كه من اگر اين حرف را زدم بدين منظور نبود كه نفس خود را منزه و پاك جلوه دهم، بلكه به اين منظور بود كه لطف و رحمت خداى را نسبت به خود حكايت كرده باشم، آنگاه همين معنا را تعليل نموده فرمود: زيرا نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است و بالطبع، انسان را بسوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است دعوت مى نمايد، پس اين خود از نادانى است كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بديها تبرئه كند. اگر انسان از دستورات و دعوت نفس بسوى زشتيها و شرور سرپيچى كند رحمت خدايى دستگيرش شده و او را از پليديها منصرف و بسوى عمل صالح موفق مى نمايد .

و از همينجا معلوم مى شود كه جمله« الا ما رحم ربى!» دو تا فايده در بردارد: يكى اين كه اطلاق جمله« ان النفس لامارة بالسوء!» را مقيد مى كند و مى فهماند كه انجام كارهاى نيك هم كه گفتيم به توفيقى از ناحيه خداى سبحان است از كارهاى نفس مى باشد، و چنين نيست كه آدمى آنها را بطور اجبار و الجاء از ناحيه خداوند انجام دهد!

دوم اين كه اشاره مى كند كه اجتنابش از خيانت، رحمتى از ناحيه پروردگارش بود! آنگاه رحمت خداى را هم تعليل نموده به اين كه:« ان ربى غفور رحيم - همانا پروردگارم بسيار بخشاينده و مهربان است!» و غفاريت خداى را هم بر رحمت او اضافه كرد، براى اين كه مغفرت، نواقص و معايب را كه لازمه طبع بشرى است مستور مى كند و

ص:178

رحمت نيكيها و صفات جميله را نمايان مى سازد!

مغفرت خداى تعالى همچنانكه گناهان و آثار آن را محو مى كند، نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى برد.

از جمله اشارات لطيفى كه در كلام يوسف عليه السلام آمده يكى اين است كه از خداى تعالى تعبير كرده به« ربى – پروردگارم» و اين تعبير را در سه جاى كلام خود تكرار نموده، يكجا فرموده: « ان ربى بكيدهن عليم!» يكجا فرموده: « الا ما رحم ربى!» در اينجا هم فرموده:« ان ربى غفور رحيم!» زيرا اين سه جمله اى كه كلمه ربى در آنها بكار رفته هر كدام به نوعى متضمن انعامى از پروردگار يوسف نسبت بخصوص وى بوده، و به همين جهت در ثناى بر او، او را بخودش نسبت داده و گفت: « پروردگار من!» تا مذهب خود را كه همان توحيد است تبليغ نموده بفهماند بر خلاف مردم بت پرست آن روز، خداى تعالى را رب و معبود خود مى داند!

« و قال الملك ائتونى به استخلصه لنفسى فلما كلمه قال انك اليوم لدينا مكين امين!» وقتى يوسف را نزد شاه آوردند و او با وى گفتگو كرد گفت: تو ديگر از امروز نزد ما داراى مقام و منزلتى هستى !

اين كه حكم خود را مقيد به امروز كرد براى اشاره به علت حكم بود، و معنايش اين است كه تو از امروز كه من به مكارم اخلاق و اجتناب از زشتى و فحشاء و خيانت و ظلم، و صبرت بر هر مكروه پى بردم، و فهميدم يگانه مردى هستى كه بخاطر حفظ طهارت و پاكى نفست حاضر شدى خوار و ذليل شوى، و مردى هستى كه خداوند به تاييدات غيبى خود اختصاصت داده، و علم به تاويل احاديث و رأى صائب و حزم و حكمت و عقل را به تو ارزانى داشته، داراى مقام و منزلت هستى، و ما تو را امين خود مى دانيم: و از اين كه بطور مطلق گفت: « مكين امين» فهمانيد كه اين مكانت و امانت تو عمومى است، و خلاصه حكمى كه كرديم هيچ قيد و شرطى ندارد! اين در حقيقت حكم و فرمان وزارت و صدارت يوسف بود.

« قال اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم!» بعد از آنكه شاه فرمان مكانت و امانت يوسف را بطور مطلق صادر كرد، يوسف از او در خواست نمود كه او را به وزارت ماليه و خزانه دارى منصوب كند، و امور مالى كشور و خزانه هاى زمين را كه مراد از آن همان سرزمين مصر بوده باشد به وى محول نمايد.

يوسف اگر اين درخواست را كرد به اين منظور بود كه امور مالى كشور و ارزاق را به مباشرت خود اداره كند، و ارزاق را جمع آورى نموده براى سالهاى بعد كه قهرا سالهاى قحطى خواهد بود و مردم دچار گرانى و گرسنگى خواهند شد ذخيره نمايد و خودش با

ص:179

دست خويش آن ذخيره ها را در ميان مردم تقسيم كند و به هر يك آن مقدارى كه استحقاق دارد بدهد و از حيف و ميل جلوگيرى نمايد .

خود درخواست خويش را چنين تعليل كرد كه من حفيظ و عليم هستم، زيرا اين دو صفت از صفاتيست كه متصدى آن مقامى كه وى درخواستش را كرده بود لازم دارد و بدون آن دو نمى تواند چنان مقامى را تصدى كند!

« و كذلك مكنا ليوسف فى الارض يتبوء منها حيث يشاء نصيب برحمتنا من نشاء و لا نضيع اجر المحسنين!» كلمه كذلك اشاره است به داستانى كه تا رسيدن يوسف به مقام عزيزى مصر بيان كرد، و آن عبارت بود از زندانى شدنش كه با وجود اين كه غرض همسر عزيز از آن، تحقير و ذليل كردن يوسف بود مع ذلك خداوند همان را وسيله عزتش قرار داد و ساير امور زندگيش نيز بهمين منوال جريان داشت، پدرش او را احترام كرد و برادران بر وى حسد برده در چاهش انداختند و به بازرگانان فروختند تا بدين وسيله آن احترام را مبدل به ذلت كنند، خداى سبحان هم همين مكر و حيله آنان را وسيله عزت او در خانه عزيز مصر قرار داد. زنان مصر مخصوصا همسر عزيز با وى خدعه كردند، و بناى مراوده را گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بكشانند، خداوند همين توطئه را وسيله بروز و ظهور عصمت و پاكى او قرار داد، و در آخر هم زندان را كه وسيله خوارى او بود باعث عزتش قرار داد!

خداوند متعال به همين داستان زندانى شدن و محروميت يوسف عليه السلام از اختلاط و آميزش آزادانه با مردم اشاره نموده و فرموده« و كذلك مكنا ليوسف فى الارض يتبوء منها حيث يشاء!» يعنى ما اين چنين زحمت زندان را كه از او سلب آزادى اراده كرده بود برداشتيم و در نتيجه صاحب مشيتى مطلق و اراده اى نافذ گرديد، كه مى توانست در هر بقعه اى و قطعه اى از زمين كه بخواهد منزل بگزيند!

خداى سبحان وقتى بخواهد رحمت خود را به شخصى برساند، كسى در خواستن او معارضه ندارد و هيچ مانعى نمى تواند او را از بكار بردن اراده و خواستش جلوگيرى كند!

و اگر سببى از اسباب، مى توانست كه مشيت خدا را در مورد احدى باطل سازد هر آينه در باره يوسف اين كار را مى كرد، زيرا در خصوص او تمامى اسباب، آن هم سببهايى كه هر كدام جداگانه در ذليل كردن وى كافى بود دست بدست هم دادند و مع ذلك نتوانستند او را ذليل كنند، بلكه بر خلاف جريان اسباب، خداوند او را بلند و عزيز كرد، آرى حكم تنها از آن خداست! و اين كه فرموده « و لا نضيع اجر المحسنين!» اشاره است به اين كه اين تمكين اجرى بوده كه خداوند به يوسف داد، و وعده جميلى است كه به هر نيكوكارى مى دهد، تا بدانند او اجرشان را ضايع نمى كند! « و لاجر الاخرة

ص:180

خير للذين آمنوا و كانوا يتقون!» يعنى اجر آخرت براى اولياى از بندگان اوست! اين جمله وعده به عموم مؤمنين نيست.

گفتمان يوسف با برادران در سفر اول

« وَ جَاءَ إِخْوَةُ يُوسف فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنكِرُونَ.»

« وَ لَمَّا جَهَّزَهُم بجَهَازِهِمْ قَالَ ائْتُونى بِأَخٍ لَّكُم مِّنْ أَبِيكُمْ أَ لا تَرَوْنَ أَنى أُوفى الْكَيْلَ وَ أَنَا خَيرُ الْمُنزِلِينَ...!»

« برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند، او ايشان را شناخت ولى آنها وى را نشناختند.»

« و هنگامى كه يوسف بار آذوقه آنها را آماده كرد گفت: دفعه آينده آن برادرى را كه از پدر داريد نزد من آريد، آيا نمى بينيد كه من حق پيمانه را ادا مى كنم و من بهترين ميزبانانم!»

« و اگر او را نزد من نياوريد نه كيل و پيمانه اى از غله نزد من خواهيد داشت و نه اصلا نزديك من شويد!»

« گفتند ما با پدرش گفتگو خواهيم كرد و سعى مى كنيم موافقتش را جلب نماييم و ما اين كار را خواهيم كرد!»

« سپس به كارگزاران و غلامان خويش گفت: آنچه را به عنوان قيمت پرداخته اند در بارهايشان بگذاريد تا شايد پس از مراجعت به خانواده خويش آن را بشناسند و شايد برگردند!» (58 تا 62/يوسف)

فصل ديگرى از داستان يوسف عليه السلام است كه در چند آيه خلاصه شده و آن عبارت از آمدن برادران يوسف نزد وى، در خلال چند سال قحطى است تا از او جهت خاندان يعقوب طعام بخرند.

اين پيشامد - مقدمه اى شد كه يوسف بتواند برادر مادرى خود را از كنعان به مصر نزد خود بياورد و بعد از آوردن او ، خود را به سايرين نيز معرفى نموده ، سرانجام يعقوب را هم از باديه كنعان به مصر منتقل ساخت.

« و لما جهزهم بجهازهم قال ائتونى باخ لكم من ابيكم الا ترون اني اوفى الكيل و انا خير المنزلين!» بعد از آن كه متاع و يا طعامى كه جهت ايشان آماده كرده و به ايشان فروخته بود بار كرد، دستورشان داد كه بايستى آن برادر ديگرى كه تنها برادر پدرى ايشان و برادر پدرى و مادرى يوسف است همراه بياورند.

ص:181

معناى « الا ترون انى اوفى الكيل...،» اين است كه من به شما كم نفروختم و از قدرت خود سوء استفاده ننموده و به اتكاى مقامى كه دارم به شما ظلم نكردم، « و انا خير المنزلين!» يعنى من بهتر از هر كس واردين به خود را اكرام و پذيرايى مى كنم. اين خود تحريك ايشان به برگشتن است و تشويق ايشان است تا در مراجعت، برادر پدرى خود را همراه بياورند.

اين تشويق در برابر تهديدى است كه در آيه بعدى گفت كه اگر او را نياوريد ديگر طعامى به شما نمى فروشم و ديگر مانند اين دفعه، شخصا از شما پذيرايى نمى كنم! اين را گفت تا هواى مخالفت و عصيان او را در سر نپرورانند، همچنانكه از گفتار ايشان در آيه آتيه كه گفتند: « بزودى از پدرش اصرار مى كنيم و بهر نحو شده فرمان تو را انجام مى دهيم!» برمى آيد كه برادران يوسف فرمان او را پذيرفتند و با اين قول صريح خود، او را دلخوش ساختند.

اين هم معلوم است كه كلام يوسف كه در موقع برگشتن برادران به ايشان گفته: كه بايد برادر پدرى خود را همراه بياوريد آنهم با آن همه تاكيد و تحريص و تهديد كه داشت، كلامى ابتدايى نبوده، و از شان يوسف هم بدور است كه ابتداء و بدون هيچ مقدمه اى اين حرف را زده باشد، زيرا اگر اينطور بود برادران حدس مى زدند كه شايد اين مرد همان يوسف باشد كه اين قدر اصرار مى ورزد ما برادر پدرى خود را كه برادر پدر و مادرى اوست همراه بياوريم، پس قطعا مقدماتى در كار بوده كه ذهن آنان را از چنين حدسى منصرف ساخته و نيز از احتمال و توهم اين كه وى قصد سويى نسبت به آنان دارد بازشان داشته است .

چيزى كه از كلام خداى تعالى استفاده مى شود اين است كه يوسف از ايشان پرسيده كه به چه علت به مصر آمده ايد؟ ايشان هم جواب داده اند كه ده برادرند و يك برادر ديگر در منزل نزد پدر جا گذاشته اند چون پدرشان قادر بر مفارقت او و راضى به فراق او نمى شود حال چه مسافرت باشد و چه گردش و چه مانند آن، يوسف هم اظهار علاقه كرد كه دوست مى دارد او را ببيند و بايد بار ديگر او را همراه خود بياورند .

يوسف به غلامان خود گفت: هر آنچه ايشان از قبيل پول و كالا در برابر طعام داده اند در خرجين هايشان بگذاريد تا شايد وقتى به منزل مى روند و خرجين ها را باز مى كنند بشناسند كه كالا همان كالاى خود ايشان است و در نتيجه دوباره نزد ما برگردند و برادر خود را همراه بياورند، زيرا برگرداندن بها دلهاى ايشان را بيشتر متوجه ما مى كند و بيشتر به طمعشان مى اندازد تا برگردند و باز هم از اكرام و احسان ما برخوردار شوند!

ص:182

گفتمان برادران با پدر و با يوسف در سفر دوم

« فَلَمَّا رَجَعُوا إِلى أَبِيهِمْ قَالُوا يَأَبَانَا مُنِعَ مِنَّا الْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا نَكتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظونَ!»

« قَالَ هَلْ ءَامَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلا كمَا أَمِنتُكُمْ عَلى أَخِيهِ مِن قَبْلُ فَاللَّهُ خَيرٌ حَفِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّحِمِينَ...!»

« و هنگامى كه آنها بسوى پدرشان بازگشتند گفتند: اى پدر! دستور داده شده كه به ما پيمانه اى از غله ندهند، لذا برادرمان را با ما بفرست تا سهمى دريافت داريم و ما او را محافظت خواهيم كرد!»

« گفت آيا من نسبت به او به شما اطمينان كنم همانگونه كه نسبت به برادرش يوسف اطمينان كردم؟ خداوند بهترين حافظ و ارحم الراحمين است!»

« و هنگامى كه متاع خود را گشودند ديدند سرمايه آنها بازگردانده شده گفتند: پدر! ما ديگر چه مى خواهيم اين سرمايه ما است كه به ما پس گردانده شده( پس چه بهتر كه برادر را با ما بفرستى،) و ما براى خانواده خويش مواد غذايى مى آوريم و برادرمان را حفظ خواهيم كرد و پيمانه بزرگترى غير از اين پيمانه كوچك دريافت خواهيم داشت!»

« گفت: هرگز او را با شما نخواهم فرستاد جز اين كه پيمان مؤكد الهى بدهيد كه او را حتما نزد من خواهيد آورد، مگر اين كه بر اثر مرگ يا علت ديگرى قدرت از شما سلب گردد، و هنگامى كه آنها پيمان موثق خود را در اختيار او گذاردند گفت: خداوند نسبت به آنچه مى گوييم ناظر و حافظ است!»

« ( هنگامى كه خواستند حركت كنند يعقوب) گفت: فرزندان من! از يك در وارد نشويد، بلكه از درهاى متفرق وارد گرديد و ( من با اين دستور) نمى توانم حادثه اى را كه از سوى خدا حتمى است از شما دفع كنم، حكم و فرمان تنها از آن خدا است، من بر او توكل مى كنم و همه متوكلان بايد بر او توكل كنند!»

« و چون كه از همان طريق كه پدر به آنها دستور داده بود وارد شدند، اين كار هيچ حادثه حتمى الهى را نمى توانست از آنها دور سازد جز حاجتى در دل يعقوب( كه از اين راه انجام شد و خاطرش تسكين يافت) و او از بركت تعليمى كه ما به او داده ايم علم فراوانى دارد در حالى كه اكثر مردم نمى دانند!»

« هنگامى كه بر يوسف وارد شدند برادرش را نزد خود جاى داد و گفت من برادر تو هستم، از آنچه آنها مى كنند غمگين و ناراحت نباش!»

« و چون بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى ملك را در بار برادرش قرار داد سپس

ص:183

كسى صدا زد اى اهل قافله! شما سارق هستيد!»

« آنها رو بسوى او كردند و گفتند چه چيز گم كرده ايد ؟ »

« گفتند جام ملك را، و هر كس آنرا بياورد يك بار شتر غله به او داده مى شود و من ضامن اين پاداش هستم!»

« گفتند به خدا سوگند شما مى دانيد كه ما نيامده ايم در اين سرزمين فساد كنيم و ما هرگز دزد نبوده ايم!»

« آنها گفتند: اگر دروغگو باشيد كيفر شما چيست ؟»

« گفتند: هر كس كه آن جام در بار او پيدا شود خودش كيفر آن خواهد بود( و بخاطر اين كار برده خواهد شد،) ما اينگونه ستمگران را كيفر مى دهيم!»

« در اين هنگام يوسف قبل از بار برادرش به كاوش بارهاى آنها پرداخت، و سپس آن را از بار برادرش بيرون آورد. ما اين گونه راه چاره به يوسف ياد داديم او هرگز نمى توانست برادرش را مطابق آئين ملك مصر بگيرد مگر آنكه خدا بخواهد، ما درجات هر كس را كه بخواهيم بالا مى بريم و برتر از هر صاحب علمى، عالمى است!»

« برادران گفتند اگر او ( بنيامين) دزدى كرده تعجب نيست برادرش( يوسف) نيز قبل از او دزدى كرده، يوسف سخت ناراحت شد و اين ناراحتى را در درون خود پنهان داشت و براى آنها اظهار نداشت، فقط گفت وضع شما بدتر است و خدا از آنچه حكايت مى كنيد آگاه تر است!»

« گفتند اى عزيز! او پدر پيرى دارد، يكى از ما را بجاى او بگير، ما تو را از نيكوكاران مى بينيم!»

« گفت پناه بر خدا كه ما غير از آن كس كه متاع خود را نزد او يافته ايم بگيريم كه در آن صورت از ظالمان خواهيم بود!»

« و همين كه از او نااميد شدند رازگويان به كنارى رفتند، بزرگشان گفت: آيا نمى دانيد پدرتان از شما پيمان الهى گرفته و پيش از اين در باره يوسف كوتاهى كرديد! لذا من از اين سرزمين حركت نمى كنم تا پدرم به من اجازه دهد، يا خدا فرمانش را در باره من صادر كند كه او بهترين حكم كنندگان است!»

« شما بسوى پدرتان بازگرديد و بگوييد پدر! پسرت دزدى كرد و ما جز به آنچه مى دانستيم گواهى نداديم و ما از غيب آگاه نيستيم!»

( براى اطمينان بيشتر) از آن شهرى كه در آن بوديم سؤال كن و از قافله و كاروانيانى كه با آنان آمديم بپرس كه ما راست مى گوييم! »(63تا82/يوسف)

اين آيات داستان برگشتن برادران يوسف را بسوى پدرشان و راضى كردن پدر به اين كه برادر يوسف را براى گرفتن طعام بفرستد، و نيز بازگشتن ايشان را بسوى يوسف و بازداشت كردن يوسف برادر خود را با حيله اى كه طرح كرده بود بيان مى فرمايد:

ص:184

اين كه فرموده:« قالوا يا ابانا منع منا الكيل،» معنايش اين است كه اگر ما برادر خود را همراه نبريم و او با ما به مصر نيايد ما را كيل نمى دهند. اين جمله اجمال آن جريانيست كه ميان آنان و عزيز مصر گذشته، كه به مامورين دستور داده ديگر به اين چند نفر كنعانى طعام ندهند مگر وقتى كه برادر پدرى خود را همراه بياورند، اين معنا را با جمله كوتاه « منع منا الكيل،» براى پدر بيان كرده و از او مى خواهند كه برادرشان را با ايشان روانه كند تا جيره ايشان را بدهند و محرومشان نكنند.

« قال هل آمنكم عليه الا كما امنتكم على اخيه من قبل فالله خير حافظا و هو ارحم الراحمين!» گفت: شما از من توقع داريد كه به گفتارتان اعتماد كنم و دلم را در باره شما گرم و مطمئن كنم، همچنانكه قبل از اين در خصوص برادرش يوسف به شما اعتماد كردم و به وعده اى كه امروز مى دهيد ما او را حفظ مى كنيم دل ببندم، همانطور كه به عين اين وعده كه در باره يوسف داديد دل بستم، و حال آنكه من آنروز عينا مانند امروز شما را بر آن فرزندم امين شمردم ولى شما در حفظ او كارى برايم صورت نداديد، كه سهل است، بلكه پيراهن او را كه آغشته به خون بود برايم آورديد و گفتيد كه گرگ او را دريد. امروز هم اگر در باره برادرش به شما اعتماد كنم به كسانى اعتماد كرده ام كه اعتماد و اطمينان به آنان سودى نمى بخشد، و نمى توانند نسبت به امانتى كه به ايشان سپرده مى شود رعايت امانت را نموده آنرا حفظ كنند!

و اين كه فرمود: « فالله خير حافظا و هو ارحم الراحمين!» مى فهماند كه وقتى اطمينان به شما در خصوص اين پسر، لغو و بيهوده است و هيچ اثر و خاصيتى ندارد، پس بهترين اطمينان و اتكال، تنها آن اطمينان و توكلى است كه به خداى سبحان و به حفظ او باشد، و خلاصه وقتى امر مردد باشد ميان توكل به خدا و تفويض به او، و ميان اطمينان و اعتماد به غير او، وثوق به خداى تعالى بهتر و بلكه متعين است!

« و هو ارحم الراحمين!» مراد يعقوب عليه السلام اين است كه اطمينان به حفظ خداى سبحان بهتر است از اطمينان به حفظ غير او، براى اين كه او ارحم الراحمين است، و به بنده خود، در آنچه كه او را امين در آن دانسته خيانت نمى كند، بخلاف مردم كه چه بسا رعايت عهد و امانت را ننموده به مؤتمنى كه متوسل به ايشان شده ترحم نكنند و به وى خيانت بورزند.

بهمين جهت مى بينيم يعقوب عليه السلام بعد از آن كه براى بار دوم فرزندان را مكلف به آوردن وثيقه مى كند چنين مى فرمايد: « حتى توتون موثقا من الله لتاتننى به الا ان يحاط بكم!» و آن اختيارى را كه فرزندان در حفظ برادر خود ندارند استثناء نموده مى فرمايد: مگر آن كه شما را احاطه كنند و قدرت حفظ او از شما سلب گردد، زيرا در

ص:185

اين صورت حفظ برادر از قدرت و استطاعت ايشان بيرون است و ديگر نسبت به آن مورد سؤال پدر واقع نمى شوند، و اما اين كه حضرت يعقوب عليه السلام از آنان خواست تا وثيقه اى الهى بياورند تا آنجا بود كه اختيار و قدرت دارند برادر را حفظ نموده دوباره به پدر برگردانند، مثلا او را نكشند و آواره و تبعيدش نكنند و بلايى نظير آن بر سرش نياورند!

« و لما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم ردت اليهم...،» وقتى بار و بنه خود را باز كرده و كالاى خود را در ميان طعام خود يافتند و فهميدند كه عمدا به ايشان برگردانيده اند به پدر گفتند: ما ديگر بيش از اين چه مى خواهيم ما وقتى به مصر مى رفتيم منظورمان خريدن طعام بود، نه تنها طعام را به سنگ تمام به ما دادند بلكه كالاى ما را هم به ما برگردانيدند، و اين خود بهترين دليل است بر اين كه منظور عزيز احترام ما است، نه اين كه قصد سويى به ما داشته باشد.

اين كه گفتند:« يا ابانا ما نبغى هذه بضاعتنا ردت الينا...،» منظورشان دلخوش ساختن پدر بود، تا شايد بدين وسيله به فرستادن برادرشان رضايت دهد و از ناحيه عزيز مطمئن باشد كه قصد سويى ندارد، و از ناحيه خود ايشان هم مطمئن باشد كه همانطور كه وعده دادند حفظش خواهند كرد!

« قال لن ارسله معكم حتى تؤتون موثقا من الله لتاتننى به الا ان يحاط بكم فلما آتوه موثقهم قال الله على ما نقول وكيل!» موثقا من الله امرى است كه هم مورد اعتماد باشد و هم مرتبط و وابسته به خداي تعالى، و آوردن وثيقه الهى و يا دادن آن، به اين است كه انسان را بر امرى الهى و مورد اطمينان از قبيل عهد و قسم مسلط كند به نحوى كه احترام خدا در آن به منزله گروگانى باشد.

آرى معاهدى كه عهد مى بندد و قسم خورنده اى كه سوگند مى خورد، احترام خدا را نزد طرف مقابلش گروگان مى گذارد، بطورى كه اگر به گفته خود وفا نكند نسبت به گروگانش زيانكار شده و در نتيجه احترام خداى را از بين برده و در نزد او مسؤول هست.

معناى توكل اين نيست كه انسان نسبت امور را به خودش و يا به اسباب، قطع و يا انكار كند، بلكه معنايش اين است كه خود و اسباب را مستقل در تاثير ندانسته و معتقد باشد كه استقلال و اصالت منحصرا از آن خداى سبحان است، و در عين حال سببيت غير مستقله را براى خود و براى اسباب قائل باشد.

مى بينيم يعقوب عليه السلام بطورى كه آيات مورد بحث حكايت مى كند در عين توكلش بر خدا اسباب را لغو و مهمل ندانسته و به اسباب عادى تمسك مى جويد، نخست

ص:186

با فرزندان در باره برادرشان گفتگو نموده سپس از ايشان پيمانى خدايى مى گيرد، آنگاه بر خدا توكل مى كند، و همچنين در وصيتى كه در آيه بعدى آمده نخست سفارش مى كند از يك دروازه وارد مصر نشوند، بلكه از درهاى متعدد وارد شوند و آنگاه بر پروردگارش خداى متعال توكل مى كند!

پس خداى سبحان بر هر چيز وكيل است از جهت امورى كه نسبتى با آن چيز دارند، همچنانكه او ولى هر چيز است از جهت استقلالش به قيام بر امور منسوب به آن چيز ، و خود آن امور عاجزند از قيام به امور خود ، با حول و قوه خود، و نيز او رب هر چيز است از جهت اينكه مالك و مدبر آن است .

يعقوب عليه السلام به فرزندان خود گفت هرگز برادرتان را با شما روانه نمى كنم تا آنكه ميثاقى را از خدا كه من به آن وثوق و اعتماد كنم بياوريد و به من بدهيد، حال يا عهدى ببنديد و يا سوگند بخوريد كه او را برايم مى آوريد، و از آنجايى كه اين پيمان منوط به قدرت فرزندان بوده بناچار صورت اضطرارشان را استثناء نموده گفت: مگر آنكه از شما سلب قدرت شود. بعد از آنكه ميثاق خود را برايش آوردند يعقوب عليه السلام گفت: « الله على ما نقول وكيل - خدا بر آنچه ما مى گوييم وكيل باشد!» يعنى ما همگى قول و قرارى بستيم، چيزى من گفتم و چيزى شما گفتيد، و هر دو طرف در رسيدن به غرض بر اسباب عادى و معمولى متمسك شديم، اينك بايد هر طرفى به آنچه كه ملزم شده عمل كند، من برادر يوسف را به دهم و شما هم او را به من برگردانيد،) حال اگر كسى تخلف كرد خدا او را جزا دهد و داد طرف مقابلش را از او بستاند .

« و قال يا بنى لا تدخلوا من باب واحد و ادخلوا من ابواب متفرقة...» اين كلامى است كه يعقوب به فرزندان خود گفته است وقتى كه فرزندانش آن موثق را كه پدر از ايشان خواسته بود آورده و آماده كوچ كردن به سوى مصر بودند.

از سياق داستان چنين استفاده مى شود كه يعقوب از جان فرزندان خود كه يازده نفر بودند مى ترسيده نه اين كه از اين ترسيده باشد كه عزيز مصر ايشان را در حال اجتماع، صف بسته ببيند، زيرا يعقوب عليه السلام مى دانست كه عزيز مصر همه آنها را نزد خود مى طلبد و ايشان در يك صف يازده نفرى در برابرش قرار مى گيرند، عزيز هم مى داند كه ايشان همه برادران يكديگر و فرزندان يك پدرند، اين جاى ترس نيست، بلكه ترس يعقوب از اين بوده كه مردم ايشان را كه برادران از يك پدرند در حال اجتماع ببينند و چشم بزنند و يا بر آنان حسد برده و براى خاموش ساختن آتش حسد خود، وسيله از بين بردن آنان را فراهم سازند و يا از ايشان حساب ببرند و براى شكستن اتفاقشان توطئه بچينند يا بقتلشان برسانند و يا بلاى ديگرى بر سرشان بياورند.

ص:187

جمله« و ما اغنى عنكم من الله من شى ء ان الحكم الا لله!» خالى از دلالت و يا حد اقل اشعار بر اين معنا نيست كه يعقوب عليه السلام از اين حوادثى كه احتمال مى داده جدا مى ترسيده، گويا ( و خدا داناتر است) در آن موقع كه فرزندان، مجهز و آماده سفر شدند و براى خداحافظى در برابرش صف كشيدند، اين بطور الهام درك كرد كه اين پيوستگى، آن هم با اين وضع و هيات جالبى كه دارند بزودى از بين مى رود و از عدد ايشان كم مى شود و چون چنين معنايى را احساس كرد لذا سفارش كرد كه هرگز تظاهر به اجتماع نكنند و زنهارشان داد كه از يك دروازه وارد نشوند و دستور داد تا از درهاى متفرق وارد شوند، تا شايد بلاى تفرقه و كم شدن عدد ، از ايشان دفع شود.

سپس به اطلاق كلام خود رجوع نموده از آنجايى كه ظهور در اين داشت كه وارد شدن از درهاى متعدد سبب اصيل و مستقلى است براى دفع بلا - و هيچ مؤثرى در وجود بجز خداى سبحان در حقيقت نيست - لذا كلام خود را به قيدى كه صلاحيت آنرا دارد مقيد نموده چنين خطاب كرد: من با اين سفارشم بهيچ وجه نمى توانم شما را از دستگيرى خدا بى نياز كنم! آنگاه همين معنا را تعليل نموده به اين كه « ان الحكم الا لله!» يعنى من با اين سفارشم حاجتى را كه شما به خداوند سبحان داريد برنمى آورم و نمى گويم كه اين سفارش سبب مستقلى است كه شما را از نزول بلا نگاهداشته و توسل به آن موجب سلامت و عافيت شما مى شود، زيرا اينگونه اسباب، كسى را از خدا بى نياز نمى سازد و بدون حكم و اراده خدا اثر و حكمى ندارد، پس بطور مطلق حكم جز براى خداى سبحان نيست، و اين اسباب، اسباب ظاهرى هستند كه اگر خدا اراده كند صاحب اثر مى شوند!

يعقوب عليه السلام بهمين جهت دنبال گفتار خود اضافه كرد كه: در عين اين كه دستورتان دادم كه به منظور دفع بلايى كه از آن بر شما مى ترسم متوسل به آن شويد، در عين حال توكلم به خداست، چه در اين سبب و چه در ساير اسبابى كه من در امورم اتخاذ مى كنم. اين مسيرى است كه هر عاقل رشيدى بايد سيره خود قرار دهد، زيرا اگر انسان دچار گمراهى نباشد مى بيند و احساس مى كند كه نه خودش مستقلا مى تواند امور خود را اداره كند و نه اسباب عادى كه در اختيار اوست مى توانند مستقلا او را به مقصدش برسانند، بلكه بايد در همه امورش به وكيلى ملتجى شود كه اصلاح امورش به دست اوست و او است كه به بهترين وجهى امورش را تدبير مى كند، و آن وكيل همان خداى قاهرى است كه هيچ چيز بر او قاهر نيست و خداى غالبى است كه هيچ چيز بر او غالب نيست، هر چه بخواهد مى كند و هر حكمى كه اراده كند انفاذ مى نمايد!

« و لما دخلوا من حيث امرهم ابوهم ما كان يغنى عنهم من الله من شى ء الا

ص:188

حاجة فى نفس يعقوب قضيها...،» آنچه از دقت و تدبر در سياق آيات گذشته و آينده بدست مى دهد ( و خدا داناتر است!) اين است كه مراد از وارد شدنشان از آن جايى كه پدر دستورشان داده بود اين باشد كه ايشان از درهاى مختلفى به مصر و يا به دربار عزيز وارد شده باشند، چون پدرشان در موقع خداحافظى همين معنا را سفارش كرده بود، و منظورش از توسل به اين وسيله اين بود كه از آن مصيبتى كه به فراست، احتمالش را داده بود جلوگيرى كند، تا جمعشان مبدل به تفرقه نگشته از عددشان كاسته نشود و ليكن اين وسيله آن بلا را دفع نكرد، و قضاء و قدر خدا برايشان گذرا گشته عزيز مصر برادر پدريشان را به جرم دزديدن پيمانه توقيف نمود و برادر بزرگترشان هم در مصر از ايشان جدا شد و در مصر ماند، در نتيجه، هم جمعشان پراكنده شد و هم عددشان كم شد، و يعقوب و دستورش ايشان را از خدايى بى نياز نساخت!

و اگر خداوند نقشه يعقوب عليه السلام را بى اثر و قضاى خود را گذرا ساخت براى اين بود كه مى خواست حاجتى را كه يعقوب در دل و در نهاد خود داشت برآورد، و سببى را كه به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود و سرانجام هيچ كارى برايش صورت نداد بلكه مايه تفرقه جمع فرزندان و نقص عدد ايشان شد، همان سبب را وسيله رسيدن يعقوب به يوسف قرار دهد، زيرا بخاطر همين بازداشت يكى از برادران بود كه بقيه به كنعان برگشته و دوباره نزد يوسف آمدند و در برابر سلطنت و عزتش اظهار ذلت نموده و التماس كردند و او خود را معرفى نموده پدر و ساير بستگان خود را به مصر آورد و پس از مدتها فراق، پدر و برادران به وى رسيدند.

« و لما دخلوا على يوسف آوى اليه اخاه قال انى انا اخوك فلا تبتئس بما كانوا يعملون!» بعد از وارد شدن به مصر به برادر خود يوسف وارد شدند، يوسف برادر خود - همان برادرى كه يوسف عليه السلام دستور داده بود بار دوم همراه خود بياورند يعنى برادر پدر و مادريش- را نزد خود برد و گفت: من برادر تو هستم يعنى يوسفى كه از دير زمانى ناپديد شده بود، پس اندوه به خود راه مده از آن كارها كه برادران مى كردند و آن آزارها و ستم هايى كه از در حسد به من و تو روا مى داشتند بخاطر اين كه مادرمان از مادر ايشان جدا بود .

« فلما جهزهم بجهازهم جعل السقاية فى رحل اخيه ثم اذن مؤذن ايتها العير انكم لسارقون- و چون بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى ملك را در بار برادرش قرار داد سپس كسى صدا زد اى اهل قافله! شما سارق هستيد!»

اين آيه بيان حيله اي است كه يوسف عليه السلام بكار برد، و بدان وسيله برادر مادرى خود را نزد خود نگهداشت، و اين بازداشتن برادر را مقدمه معرفى خود قرار داد،

ص:189

تا در روزى كه مى خواهد خود را معرفى كند برادرش نيز مانند خودش متنعم به نعمت پروردگار و مكرم به كرامت او بوده باشد .

برادران يوسف بسوى او و كارمندانش روى آورده گفتند: چه چيز گم كرده ايد؟

گفتند: ما پيمانه پادشاه را گم كرده ايم، و يوسف گفت: هر كه آنرا بياورد يك بار شتر طعام به او مى دهيم و من خود ضامن اين قرارداد مى شوم!

« قالوا تالله لقد علمتم ما جئنا لنفسد فى الارض و ما كنا سارقين- گفتند به خدا سوگند شما مى دانيد كه ما نيامده ايم در اين سرزمين فساد كنيم و ما هرگز دزد نبوده ايم!» مقصودشان اين بود كه چنين صفتى نكوهيده در ما نيست، و از ما و خاندان ما چنين اعمالى سابقه ندارد.

مامورين يوسف پرسيدند: در صورتى كه واقع امر چنين نبود و شما دروغگو از آب درآمديد كيفر آن كس كه از شما پيمانه را دزديده چيست؟

مقصودشان از اين پاسخ اين است كه كيفر سارق و يا كيفر دزدى، خود سارق است، به اين معنا كه اگر كسى مالى را بدزدد خود دزد برده صاحب مال مى شود. از جمله « ما ستمگران را اينچنين كيفر مى دهيم،» برمى آيد كه حكم اين مساله در سنت يعقوب عليه السلام چنين بوده است .

پس آنگاه شروع كرد به تفتيش و بازجويى تا در صورت يافتن پيمانه بر اساس همان حكم، عمل كند، لذا اول بار و بنه و ظرفهاى ساير برادران را جستجو نمود، زيرا اگر در همان بار اول مستقيما بار و خرجينهاى بنيامين را جستجو مى كرد برادران مى فهميدند كه نقشه اى در كار بوده، در نتيجه براى اين كه رد گم كند اول به خرجين هاى ساير برادران پرداخت و در آخر پيمانه را از خرجين بنيامين بيرون آورد، و كيفر بر او مستقر گرديد.

در قانون مصريان حكم سارق اين نبود كه برده صاحب مال شود، بهمين جهت يوسف به امر خدا اين نقشه را عليه برادران ريخت كه پيمانه را در خرجين بنيامين بگذارد، آنگاه اعلام كند كه شما سارقيد، ايشان انكار كنند و او بگويد حال اگر در خرجين يكى از شما بود كيفرش چه خواهد بود؟ ايشان هم بگويند: كيفر سارق در دين ما اين است كه برده صاحب مال شود، يوسف هم ايشان را با اعتقاد و قانون دينى خودشان مؤاخذه نمايد.

برادران گفتند: اگر اين بنيامين امروز پيمانه پادشاه را دزديد، خيلى جاى تعجب

ص:190

نبوده و از او بعيد نيست، زيرا او قبلا برادرى داشت كه مرتكب دزدى شد و چنين عملى از او نيز سرزد، پس اين دو برادر دزدى را از ناحيه مادر خود به ارث برده اند و ما از ناحيه مادر از ايشان جدا هستيم .

از همينجا تا اندازه اى پى به گفتار يوسف مى بريم كه در جواب ايشان فرمود:« انتم شر مكانا ...!» يوسف اين نسبت دزدى را كه برادران به او دادند نشنيده گرفت و در دل پنهان داشت و متعرض آن و تبرئه خود از آن نشد و حقيقت حال را فاش نكرد، بلكه سربسته گفت:« انتم شر مكانا - شما بدحالترين خلقيد!» براى آن تناقضى كه در گفتار شما و آن حسدى كه در دلهاى شماست، و بخاطر آن جرأتى كه نسبت به ارتكاب دروغ در برابر عزيز مصر ورزيديد، آنهم بعد از آنهمه احسان و اكرام كه نسبت به شما كرد،« و الله اعلم بما تصفون!» او بهتر مى داند كه آيا برادرش قبل از اين دزدى كرده بود يا نه، آرى يوسف به اين مقدار جواب سربسته اكتفا نموده و ايشان را تكذيب نكرد .

« قالوا يا ايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نريك من المحسنين!» سياق آيات دلالت دارد بر اين كه برادران وقتى اين حرف را زدند كه ديدند برادرشان محكوم به بازداشت و رقيت شده، و گفتند كه ما به پدر او ميثاقها داده و خدا را شاهد گرفته ايم كه او را به نزدش بازگردانيم و مقدور ما نيست كه بدون او بسوى پدر برگرديم، در نتيجه ناگزير شدند كه اگر عزيز رضايت دهد يكى از خودشانرا بجاى او فديه دهند، و اين معنا را با عزيز در ميان نهاده گفتند: هر يك از ما را مى خواهى بجاى او نگهدار و او را رها كن تا نزد پدرش برگردانيم.

گفت ما نمى توانيم بغير از كسى كه متاعمان را نزد او يافته ايم بازداشت كنيم!

« فلما استيئسوا منه خلصوا نجيا...،» چون برادران يوسف مايوس شدند از اين كه يوسف دست از برادرشان برداشته آزادش كند، حتى به اين كه يكى از ايشان را عوض او بازداشت نمايد، از ميان جماعت به كنارى خلوت رفتند و به نجوى و سخنان بيخ گوشى پرداختند كه چه كنيم آيا نزد پدر بازگرديم با اين كه ميثاقى خدايى از ما گرفته كه فرزندش را بسويش بازگردانيم و يا آن كه همين جا بمانيم؟ خوب از ماندن ما چه فايده اى عايد مى شود، چه كنيم؟ .

بزرگ ايشان بقيه را مخاطب قرار داده گفت: مگر نمى دانيد كه پدرتان عهدى خدايى از شما گرفت كه بدون فرزندش از سفر برنگرديد چگونه مى توانيد فرزند او را بگذاريد و برگرديد؟ و نيز مى دانيد كه قبل از اين واقعه هم تقصيرى در امر يوسف مرتكب شديد، با پدرتان عهد كرديد كه او را حفاظت و نگهدارى كنيد و صحيح و سالم به او برگردانيد، آنگاه او را در چاه افكنديد و سپس به كاروانيان فروختيد و خبر مرگش را براى

ص:191

پدر برده گفتيد: گرگ او را پاره كرده!

حال كه چنين است من از سرزمين مصر تكان نمى خورم حتى تا پدرم تكليفم را روشن كند و از عهدى كه از من گرفته صرفنظر نمايد و يا آنكه آنقدر مى مانم تا خدا حكم كند، آرى او بهترين حكم كنندگان است! او راهى پيش پايم بگذارد كه بدان وسيله از اين مضيقه و ناچارى نجاتم دهد، حال يا برادرم را از راهى كه به عقل من نمى رسد از دست عزيز خلاص كند و يا مرگ مرا برساند و يا راههايى ديگر... اما مادام كه خدا نجاتم نداده من رأيم اين است كه در اينجا بمانم، شما به نزد پدر برگرديد: « ارجعوا الى ابيكم فقولوا يا ابانا ان ابنك سرق و ما شهدنا الا بما علمنا و ما كنا للغيب حافظين!» به او بگوئيد: پسرت دزدى كرد و ما در كيفر سرقت جز به آنچه مى دانستيم شهادت نداديم، و هيچ اطلاعى نداشتيم كه او پيمانه عزيز را دزديده و بزودى دستگير مى شود و گرنه اگر چنين اطلاعى مى داشتيم در شهادت خود به مساله كيفر سرقت، شهادت نمى داديم، چون چنين گمانى به او نمى برديم.

« و اسئل القرية التى كنا فيها و العير التى اقبلنا فيها و انا لصادقون!» يعنى از همه آن كسانى كه در اين سفر با ما بودند و يا جريان كار ما را در نزد عزيز ناظر بودند بپرس، تا كمترين شكى برايت باقى نماند كه ما در امر برادر خود هيچ كوتاهى نكرده ايم، و عين واقعه همين است كه او مرتكب سرقت شد و در نتيجه بازداشت گرديد!

گفتمان يعقوب با پسران، اميد به بازگشت يوسف

« قَالَ بَلْ سوَّلَت لَكُمْ أَنفُسكُمْ أَمْراً فَصبرٌ جَمِيلٌ عَسى اللَّهُ أَن يَأْتِيَنى بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكيمُ!»

« يعقوب گفت: چنين نيست، بلكه ضميرها و هوى و هوستان كارى بزرگ را به شما نيكو وانمود كرده، اينك صبرى نيكو بايد بكنم، شايد خدا همه را به من بازآرد، كه او داناى حكيم است!»

« وَ تَوَلى عَنهُمْ وَ قَالَ يَأَسفَى عَلى يُوسف وَ ابْيَضت عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ!»

« و از آنان روى بگردانيد و گفت: اى دريغ از يوسف! و ديدگانش از غم سپيد شد، اما او خشم خود را فرو مى برد!»

« قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكرُ يُوسف حَتى تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَلِكِينَ!»

« گفتند: به خدا آنقدر ياد يوسف مى كنى تا سخت بيمار شوى، يا بهلاك افتى!»

ص:192

« قَالَ إِنَّمَا أَشكُوا بَثى وَ حُزْنى إِلى اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ!»

« گفت: شكايت غم و اندوه خويش را فقط به خدا مى كنم و از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى دانيد!»

« يَبَنىَّ اذْهَبُوا فَتَحَسسوا مِن يُوسف وَ أَخِيهِ وَ لا تَايْئَسوا مِن رَّوْح اللَّهِ إِنَّهُ لا يَايْئَس مِن رَّوْح اللَّهِ إِلا الْقَوْمُ الْكَفِرُونَ!»

« فرزندان من! برويد و يوسف و برادرش را بجوئيد و از فرج خدا نوميد مشويد، كه جز گروه كافران از گشايش خدا نوميد نمى شوند!» (83تا87/يوسف)

برادران يوسف بعد از آنكه به نزد پدر بازگشته و سفارش برادر بزرگتر خود را انجام داده و آنچه را كه او سفارش كرده بود به پدر گفتند، پدرشان در جواب فرمود: « بل سولت لكم انفسكم امرا- بلكه ضميرها و هوى و هوستان كارى بزرگ را به شما نيكو وانمود كرده...!» اين كلام را به منظور تكذيب ايشان نفرمود، حاشا بر آن حضرت كه چيزيرا كه شواهد و قراين صدق در آن هست تكذيب نمايد، با اين كه مى تواند با آن شواهد، صدق و كذب آنرا تحقيق كند. و نيز منظورش اين نبوده كه به صرف سوء ظن، تهمتى به ايشان زده باشد، بلكه جز اين نبوده كه با فراستى الهى و خدادادى پيش بينى كرده كه اجمالا اين جريان ناشى از تسويلات و اغوائات نفسانى ايشان بوده، واقعا هم همينطور بود، زيرا جريان دستگير شدن برادر يوسف از جريان خود يوسف ناشى شد كه آنهم از تسويل و اغواى نفسانى برادران به وقوع پيوست .

از اين جا معلوم مى شود كه چرا يعقوب خصوص برنگشتن بنيامين را مستند به تسويلات نفسانى نكرد بلكه برنگشتن او و برادر بزرگتر را مستند به آن كرد و به طور كلى فرمود: اميد است خداوند همه ايشان را به من برگرداند و با اين جمله اظهار اميدوارى كرد به اين كه هم يوسف برگردد و هم برادر مادريش و هم برادر بزرگش. از سياق برمى آيد كه اين اظهار اميدواريش مبنى بر آن صبر جميلى است كه او در برابر تسويلات نفسانى فرزندان از خود نشان داد .

اين كه فرموده:« شايد خدا همه را به من بازآرد، كه او داناى حكيم است!» صرف اظهار اميد است نسبت به بازگشت فرزندان، به اضافه اشاره به اين كه به نظر او يوسف هنوز زنده است. به هيچ وجه معناى دعا از آن استفاده نمى شود.

آرى تنها اظهار اميدوارى است نسبت به ثمره صبر، در حقيقت خواسته است، بگويد: واقعه يوسف كه سابقا اتفاق افتاد و اين واقعه كه دو تا از فرزندان مرا از من گرفت، بخاطر تسويلات نفس شما بود، ناگزير من صبر مى كنم و اميدوارم خداوند همه فرزندانم را برايم بياورد و نعمت خود را همچنانكه وعده داده بر آل يعقوب تمام كند، آرى او

ص:193

مى داند چه كسى را برگزيند و نعمت خود را بر او تمام كند و در كار خود حكيم است و امور را بر مقتضاى حكمت بالغه اش تقدير مى كند، بنا بر اين ديگر چه معنا دارد كه آدمى در مواقع برخورد بلايا و محنت ها مضطرب شود و به جزع و فزع درآيد و يا از روح و رحمت خدا مايوس گردد؟

دو اسم عليم و حكيم همان دو اسمى است كه يعقوب در روز نخست در وقتى كه يوسف رؤياى خود را نقل مى كرد به زبان آورد و در آخر هم يوسف در موقعى كه پدر و مادر را بر تخت سلطنت نشاند و همگى در برابرش به سجده افتادند به زبان مى آورد و مى گويد: « يا ابت هذا تاويل رؤياى ... و هو العليم الحكيم! »

« و تولى عنهم و قال يا اسفى على يوسف و ابيضت عيناه من الحزن فهو كظيم!» يعقوب بعد از اين كه فرزندان را خطاب كرده و گفت:« بل سولت لكم انفسكم امرا...،» و بعد از آن ناله اى كه كرد و گفت: يا اسفى على يوسف، و نيز بعد از آنكه در اندوه بر يوسف ديدگان خود را از دست داد، ناگزير از ايشان روى برگردانيد و خشم خود را فرو برد و متعرض فرزندان نشد.

« قالوا تالله تفتؤا تذكر يوسف ...،» گفتند: به خدا سوگند كه تو دائما و لا يزال به ياد يوسف هستى و سالها است كه خاطره او را از ياد نمى برى و دست از او برنمى دارى، تا حدى كه خود را مشرف به هلاكت رسانده و يا هلاك كنى!

ظاهر اين گفتار اين است كه ايشان از در محبت و دلسوزى اين حرف را زده اند و خلاصه به وضع پدر رقت كرده اند و شايد هم از اين باب باشد كه از زيادى گريه او به ستوه آمده بودند و مخصوصا از اين جهت كه يعقوب ايشان را در امر يوسف تكذيب كرده بود و ظاهر گريه و تاسف او هم اين بود كه مى خواست درد دل خود را به خود ايشان شكايت كند.

« قال انما اشكو بثى و حزنى الى الله و اعلم من الله ما لا تعلمون!» يعقوب گفت: من اندوه فراوان و حزن خود را به شما و فرزندان و خانواده ام شكايت نمى كنم و اگر شكايت كنم در اندك زمانى تمام مى شود و بيش از يك يا دو بار نمى شود تكرار كرد همچنانكه عادت مردم در شكايت از مصائب و اندوه هاشان چنين است، بلكه من تنها و تنها اندوه و حزنم را به خداى سبحان شكايت مى كنم كه از شنيدن ناله و شكايتم هرگز خسته و ناتوان نمى شود، نه شكايت من او را خسته مى كند و نه شكايت و اصرار نيازمندان از بندگانش« و اعلم من الله ما لا تعلمون - و من از خداوند چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى دانيد!» و بهمين جهت بهيچ وجه از روح او مايوس و از رحمتش نااميد نمى شوم!

ص:194

« يا بنى اذهبوا فتحسسوا من يوسف و اخيه و لا تياسوا من روح الله انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون!» سپس يعقوب به فرزندان خود امر كرد و چنين گفت: اى فرزندان من برويد و از يوسف و برادرش كه در مصر دستگير شده جستجو كنيد، شايد ايشانرا بيابيد و از فرجى كه خداوند بعد از هر شدت ارزانى مى دارد نوميد نشويد، زيرا از رحمت خدا مايوس نمى شوند مگر مردمى كه كافرند، و به اين معنا ايمان ندارند كه خداوند توانا است تا هر غمى را زايل و هر بلايى را رفع كند!

آري، بر هر كس كه ايمان به خدا دارد لازم و حتمى است به اين معنا معتقد شود كه خدا هر چه بخواهد انجام مى دهد و بهر چه اراده كند حكم مي نمايد و هيچ قاهرى نيست كه بر مشيت او فائق آيد و يا حكم او را بعقب اندازد و هيچ صاحب ايمانى نمى تواند و نبايد از روح خدا مايوس و از رحمتش نااميد شود زيرا ياس از روح خدا و نوميدى از رحمتش در حقيقت محدود كردن قدرت او، در معنا كفر به احاطه و سعه رحمت اوست!

كلام ابراهيم عليه السلام است كه مى فرمايد:« و من يقنط من رحمة ربه الا الضالون!» و همچنين در اخبار، نوميدي از رحمت خدا از گناهان كبيره و مهلكه شمرده شده است!

گفتمان يوسف با برادران در سفر پاياني

« فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قَالُوا يَأَيهَا الْعَزِيزُ مَسنَا وَ أَهْلَنَا الضرُّ وَ جِئْنَا بِبِضعَةٍ مُّزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَ تَصدَّقْ عَلَيْنَا إِنَّ اللَّهَ يجْزِى الْمُتَصدِّقِينَ!»

« قَالَ هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيُوسف وَ أَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَهِلُونَ...!»

« و چون نزد يوسف آمدند گفتند: اى عزيز! ما و كسانمان بينوا شده ايم، و كالايى ناچيز آورده ايم پيمانه را تمام ده، و به ما ببخشاى، كه خدا بخششگران را پاداش مى دهد !»

« گفت: بياد داريد وقتى را كه نادان بوديد با يوسف و برادرش چه كرديد؟»

« گفتند: مگر تو يوسفى؟ گفت: من يوسفم و اين برادر من است، خدا بما منت نهاد، كه هر كه بپرهيزد و صبور باشد خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند!»

« گفتند: به خدا كه خدا ترا بر ما برترى داده و ما خطا كرده بوديم!»

« گفت: اكنون هنگام رسيدن به خرده حسابها نيست خدا شما را بيامرزد، كه او از همه رحيمان رحيم تر است!»

ص:195

« اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، كه بينا مى شود و همگى با خانواده خود پيش من آييد!»

« و همينكه كاروان به راه افتاد، پدرشان گفت: اگر سفيهم نشماريد من بوى يوسف را احساس مى كنم!»

« گفتند به خدا كه تو در ضلالت ديرين خويش هستى!»

« و چون نويدرسان بيامد و پيراهن را بصورت وى افكند، در دم بينا گشت و گفت: مگر به شما نگفتم من از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى دانيد؟»

« گفتند: اى پدر! براى گناهان ما آمرزش بخواه، كه ما خطا كار بوده ايم!»

« گفت: براى شما از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزگار و رحيم است!» (88تا98/يوسف)

فرزندان يعقوب به مصر وارد شده و وقتى بر يوسف رسيدند گفتند:« اى عزيز! ما و كسانمان بينوا شده ايم، و كالايى ناچيز آورده ايم پيمانه را تمام ده، و به ما ببخشاى، كه خدا بخششگران را پاداش مى دهد !» بطورى كه از سياق استفاده مى شود در اين سفر دو تا خواهش از عزيز داشته اند، كه بر حسب ظاهر هيچ وسيله اى براى برآوردن آنها بنظرشان نمى رسيده:

يكى اين كه: مى خواسته اند با پولى كه وافى و كافى نبوده طعامى به آنها بفروشد و با اين كه در نزد عزيز سابقه دروغ و دزدى بهم زده بودند و وجهه و حيثيتى بر ايشان نمانده بود هيچ اميد نداشتند كه عزيز باز هم مانند سفر اول ايشان را احترام نموده و حاجتشان را برآورد.

دوم اين كه: دست از برادرشان كه به جرم دزدى دستگير شده بردارد و او را رها سازد، اين هم در نظرشان حاجتى برآورده نشدنى بود، زيرا در همان اول كه جام ملوكانه از خرجين برادرشان درآمد هر چه اصرار و التماس كردند به خرج نرفت و حتى عزيز حاضر نشد يكى از ايشان را بجاى او بازداشت نمايد!

بهمين جهت وقتى به دربار يوسف رسيدند و با او در خصوص طعام و آزادى برادر گفتگو كردند خود را در موقف تذلل و خضوع قرار داده و در رقت كلام آنقدر كه مى توانستند سعى نمودند، تا شايد دل او را به رحم آورده، عواطفش را تحريك نمايند.

لذا نخست بدحالى و گرسنگى خانواده خود را به يادش آوردند، سپس كمى بضاعت و سرمايه مالى خود را خاطر نشان ساختند و اما نسبت به آزادى برادرشان به صراحت چيزى نگفتند.

تنها درخواست كردند كه نسبت به ايشان تصدق كند و همين كافى بود، زيرا تصدق به مال انجام مى شود و مال را صدقه مى دهند، و همانطور كه طعام مال بود آزادى

ص:196

برادرشان نيز تصدق به مال بود، زيرا برادرشان على الظاهر ملك عزيز بود، علاوه بر همه اينها بمنظور تحريك او در آخر گفتند:

« بدرستى كه خداوند به متصدقين پاداش مى دهد!» و اين در حقيقت، هم تحريك بود و هم دعا.

برادران، كلام خود را با جمله يا ايها العزيز آغاز و با جمله اى كه در معناى دعا است ختم نمودند، در بين اين دو جمله تهى دستى و اعتراف به كمى بضاعت و درخواست تصدق را ذكر كردند، و اين نحو سؤال از دشوارترين و ناگوارترين سؤالات است. موقف هم موقف كسانى است كه با نداشتن استحقاق و با سوء سابقه استرحام مى كنند و خود جمعيتى هستند كه در برابر عزيز صف كشيده اند .

اينجا بود كه كلمه الهى و وعده او كه بزودى يوسف و برادرش را بلند و ساير فرزندان يعقوب را بخاطر ظلمشان خوار مى كند تمام شد!

به همين جهت يوسف بدون درنگ در پاسخ شان گفت: هيچ يادتان هست كه با يوسف و برادرش چه كرديد؟ و با اين عبارت خود را معرفى كرد، و اگر بخاطر آن وعده الهى نبود ممكن بود خيلى جلوتر از اين بوسيله نامه و يا پيغام، پدر و برادران را از جايگاه خود خبر دهد و به ايشان خبر دهد كه من در مصر هستم، و ليكن در همه اين مدت كه مدت كمى هم نبود چنين كارى را نكرد، چون خداى سبحان خواسته بود روزى برادران حسود او را در برابر او و برادر محسودش در موقف ذلت و مسكنت قرار داده و او را در برابر ايشان بر سرير سلطنت و اريكه قدرت قرار دهد!

يوسف برادران را به خطابى مخاطب ساخت كه معمولا يك فرد مجرم و خطاكار را با آن مخاطب مى سازند و با اين كه مى دانند مخاطب چه كرده مى گويند: هيچ مى دانى؟ و يا هيچ يادت هست؟ و يا هيچ مى فهمى كه چه كردى؟ و امثال اينها، چيزى كه هست يوسف عليه السلام دنبال اين خطاب، جمله اى را آورد كه بوسيله آن راه عذرى به مخاطب ياد دهد و به او تلقين كند كه در جوابش چه بگويد، و به چه عذرى متعذر شود و آن اين بود كه گفت:« اذ انتم جاهلون!»

بنا بر اين جمله « هيچ يادتان هست كه با يوسف و برادرش چه كرديد؟» تنها يادآورى اعمال زشت ايشان است بدون اين كه خواسته باشد توبيخ و يا مؤاخذه اى كرده باشد تا منت و احسانى را كه خدا به او و برادرش كرده خاطرنشان سازد، و اين از فتوت و جوانمردى هاى عجيبى است كه از يوسف سرزد، و راستى چه فتوت عجيبى!

شواهد قطعى همه دلالت مى كرد بر اين كه عزيز مصر همان برادرشان يوسف است و لذا در سؤالشان ابزار تاكيد يعنى ان و لام و ضمير فصل بكار برده گفتند: انك

ص:197

لانت يوسف؟ يوسف هم در جوابشان فرمود: انا يوسف و هذا اخى!

در اينجا برادر خود را هم ضميمه خود كرد، با اين كه در باره برادرش سؤالى نكرده بودند و بعلاوه اصلا نسبت به او جاهل نبودند، فرمود خداوند بر ما منت نهاد، و نفرمود بر من منت نهاد، با اين كه هم منت خداى را به ايشان بفهماند و هم بفهماند كه ما همان دو تن برادرى بوديم كه مورد حسد شما قرار داشتيم و لذا فرمود قد من الله علينا !

آنگاه سبب اين منت الهى را كه بر حسب ظاهر موجب آن گرديد بيان نموده و فرمود : « انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين!» اين جمله، هم بيان علت است و هم خود دعوت برادران است بسوى احسان .

« قالوا تالله لقد آثرك الله علينا و ان كنا لخاطئين!» برادران اعتراف به خطاكارى خود نموده و نيز اعتراف مى كنند كه خداوند او را بر ايشان برترى بخشيده است.

« قال لا تثريب عليكم اليوم يغفر الله لكم و هو ارحم الراحمين!» يوسف اگر ملامت نكردن را مقيد به امروز كرده و فرموده امروز تثريبى بر شما نيست( من گناهانتان را نمى شمارم كه چه كرديد؟) براى اين بوده كه عظمت گذشت و اغماض خود را از انتقام برساند زيرا در چنين موقعيتى كه او عزيز مصر است و مقام نبوت و حكمت و علم به احاديث به او داده شده و برادر مادريش هم همراه است و برادران در كمال ذلت در برابرش ايستاده به خطاكارى خود اعتراف مى كنند و اقرار مى نمايند كه خداوند على رغم گفتار ايشان در ايام كودكى يوسف كه گفته بودند: چرا يوسف و برادرش نزد پدر ما از ما محبوب ترند با اين كه ما گروهى توانا هستيم و قطعا پدر ما در گمراهى آشكارست او را بر آنان برترى داده است!

يوسف عليه السلام بعد از دلدارى از برادران و عفو و گذشت از ايشان، شروع كرد به دعا كردن و از خدا خواست تا گناهانشان را بيامرزد و چنين گفت: « يغفر الله لكم و هو ارحم الراحمين!» و اين دعا و استغفار يوسف براى همه برادران است كه به وى ظلم كردند، هر چند همه ايشان در آن موقع حاضر نبودند.

« اذهبوا بقميصى هذا فالقوه على وجه ابى يات بصيرا و اتونى باهلكم اجمعين!» تتمه كلام يوسف است كه به برادران دستور مى دهد پيراهنش را نزد پدر ببرند و به روى پدر بيندازند، تا خداوند ديدگانش را بعد از آنكه از شدت اندوه نابينا شده بود شفا دهد.

اين آخرين عنايت بى سابقه ايست كه خداوند در حق يوسف عليه السلام اظهار فرمود و مانند ساير اسبابى كه در اين سوره و اين داستان بود و بر خلاف جهتى كه طبعا

ص:198

جريان مى يافت جريانش داد، ايشان مى خواستند با آن اسباب و وسايل او را ذليل كنند، خداوند هم با همان اسباب او را عزيز كرد، مى خواستند از آغوش پدر به ديار غريبش بيندازند و بدين جهت در چاهش انداختند، خداوند نيز همين سبب را سبب راه يافتنش به خانه عزيز و آبرومندترين زندگى قرار داد و در آخر بر اريكه عزت و سلطنتش نشانيد و برادرانش را در برابر تخت سلطنتى او ذليل و خوار نموده به التماس و تضرع درآورد.

همچنين همسر عزيز و زنان مصر عاشق او شدند و با او بناى مراوده گذاشتند، تا بدين وسيله او را در مهلكه فجور بيفكنند، ولى خداوند همين عشق ايشان را سبب ظهور و بروز پاكى دامن و برائت ساحت و كمال عفت او قرار داد، دربار مصر او را به زندان افكند و خداوند همين زندان را وسيله عزت و سلطنت او قرار داد!

برادران آنروز كه وى را به چاه انداختند پيراهن به خون آلوده اش را براى پدرش آورده به دروغ گفتند مرده، خداوند بوسيله همين پيراهن خون آلودى كه باعث اندوه و گريه و در آخر كورى او شد چشم وى را شفا داد و روشن كرد!

كوتاه سخن اين كه تمامى اسباب دست به دست هم دادند تا او را بى مقدار و خوار سازند، ولى چون خدا نخواست، روز بروز بزرگتر شد، آرى آنچه خدا مى خواست غير آن چيزى بود كه اسباب طبيعى بسوى آن جريان مى يافت! و خدا بر كار خود غالب است!

و اين كه فرمود:« و اتونى باهلكم اجمعين!» فرمانى است از يوسف عليه السلام به اين كه خاندان يعقوب، از خود آن جناب گرفته تا اهل بيت و فرزندان و نوه ها و نتيجه هاى او همه از دشت و هامون به شهر مصر درآمده و در آنجا منزل گزينند.

« و لما فصلت العير قال ابوهم انى لاجد ريح يوسف لو لا ان تفندون!» وقتى كاروان حامل پيراهن يوسف، از مصر بيرون شد و از آن شهر منقطع گرديد، هنوز به كنعان نرسيده، يعقوب در كنعان به كسانى كه از فرزندانش نزد او بودند فرمود: من هر آينه بوى يوسف را مى شنوم اگر مرا به ضعف رأى نسبت ندهيد، بوى او را احساس مى كنم و چنين مى بينم كه ديدار او نزديك شده، و اگر مرا تخطئه نكنيد جا دارد كه شما نيز به آنچه كه من مى يابم اذعان و اعتقاد داشته باشيد، ليكن احتمال مى دهم كه مرا نادان شمرده تخطئه ام كنيد، و به گفته ام معتقد نشويد!

« قالوا تالله انك لفى ضلالك القديم!» اين جمله كلام بعضى از فرزندان يعقوب است كه در آن ساعت حاضر بوده و در جواب پدر گفته اند.

اين خود مى رساند كه فرزندان آن جناب در اين داستان چه بهره زشتى داشته اند كه از همان اول داستان تا به آخر چه اسائه ادبها به پدر نمودند، در اول داستان گفتند:«

ص:199

ان ابانا لفى ضلال مبين!» و در آخر گفتند:« انك لفى ضلالك القديم!»

و ظاهرا مرادشان از اين گمراهى كه در آخر گفتند، همان گمراهى است كه در اول به وى نسبت دادند و مقصودشان از آن گمراهى محبت زياد يعقوب به يوسف است.

ايشان چنين معتقد بودند كه از يوسف سزاوارتر به محبتند، چون مردانى قوى هستند كه تدبير امور خانه يعقوب و دفاع از حقوق او به دست ايشان است، اما پدرشان از راه حكمت منحرف شده دو تا بچه خردسال را كه هيچ اثرى در زندگى او ندارند در محبت بر ايشان ترجيح داده و با تمام وجودش به آن دو رو كرده و ايشانرا فراموش نموده و وقتى هم يكى از اين دو يعنى يوسف را نا پديد مى بيند آنقدر جزع و فزع و گريه و زارى مى كند تا آنكه هر دو چشمش نابود و پشتش خميده مى شود!

اين است مراد ايشان از اين كه: يعقوب در ضلالت قديم خود هست، نه اين كه مقصودشان گمراهى در دين باشد، تا بخاطر چنين حرفى كافر شده باشند، بدليل اين كه: اولا، آنچه از فصول كلام ايشان در خلال اين قصه آمده شاهد بر اين است كه ايشان موحد و بر دين پدرانشان ابراهيم و اسحاق و يعقوب عليهماالسلام بوده اند.

و ثانيا: اين دو موردى كه ايشان نسبت ضلالت به پدر داده اند مواردى نيست كه ارتباط دينى داشته باشد تا بتوانيم احتمال دهيم مقصود ايشان از اين ضلالت اين است كه دين پدر را قبول ندارند، بلكه مواردى است كه با اعمال حياتى و روش زندگى ارتباط دارد و آن عبارتست از اين كه: پدرى بعضى از فرزندان خود را نسبت به بعضى ديگر بيشتر دوست بدارد و بيشتر احترام كند، مقصودشان از ضلالت، غير اين نمى تواند باشد.

« فلما ان جاء البشير القيه على وجهه فارتد بصيرا قال ا لم اقل لكم انى اعلم من الله ما لا تعلمون!» كلمه بشير به معناى حامل بشارت است و در اينجا همان كسى است كه حامل پيراهن يوسف است، و اين كه فرمود:« ا لم اقل لكم انى اعلم...،» اشاره است به آن گفتارش كه بعد از ملامت فرزندان كه تا كى بياد يوسفى فرموده بود و آن عبارت بود از جمله « انما اشكو بثى و حزنى الى الله و اعلم من الله ما لا تعلمون!»

« قالوا يا ابانا استغفر لنا ذنوبنا انا كنا خاطئين!» گويندگان اين كلام فرزندان يعقوبند، مقصودشان از گناهان، همان اعمالى است كه با يوسف و برادرش انجام دادند، يوسف هم قبلا برايشان طلب مغفرت كرده بود.

« قال سوف استغفر لكم ربى انه هو الغفور الرحيم!» يعقوب عليه السلام در اين جمله فرمود: بزودى برايتان استغفار مى كنم، و علت اين كه استغفار براى فرزندان را تاخير انداخت شايد اين باشد كه تا نعمت خدا با ديدار يوسف تكميل گشته دلش به تمام معنا خوشحال گردد و قهرا تمامى آثار شوم فراق از دلش زايل شود، آنگاه استغفار كند.

ص:200

در بعضى اخبار هم آمده كه تاخير انداخت تا وقتى كه در آن وقت دعا مستجاب مى شود.

در كافى به سند خود از فضل بن ابى قره از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: بهترين وقتى كه مى توانيد در آن وقت دعا كنيد و از خدا حاجت بطلبيد وقت سحر است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود كه: يعقوب به فرزندان خود گفت:« سوف استغفر لكم ربى...،» و منظورش اين بود كه در وقت سحر طلب مغفرت كند .

گفتمان يوسف با پدر، بعد از انتقال اسرائيل(يعقوب) و پسرانش به مصر

« فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسف ءَاوَى إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قَالَ ادْخُلُوا مِصرَ إِن شاءَ اللَّهُ ءَامِنِينَ...!»

« و چون نزد يوسف رفتند پدر و مادرش را پيش خود جاى داد و گفت: داخل مصر شويد، كه اگر خدا بخواهد در امان خواهيد بود!»

« و پدر و مادر خويش را بر تخت نشاند، و همگى سجده كنان به رو درافتادند، گفت پدر جان! اين تعبير رؤياى پيشين من است كه پروردگارم آنرا محقق كرد و به من نيكى نمود كه از زندان بيرونم آورد و شما را پس از آنكه شيطان ميان من و برادرانم را بهم زد از آن بيابان بدينجا آورد كه پروردگارم در باره آنچه اراده كند دقيق است، آرى او داناى حكيم است !»

« رَب قَدْ ءَاتَيْتَنى مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنى مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ فَاطِرَ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ أَنت وَلىّ ِ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ تَوَفَّنى مُسلِماً وَ أَلْحِقْنى بِالصلِحِينَ!»

« پروردگارا اين سلطنت را به من دادى و تعبير حوادث رؤيا به من آموختى، توئى خالق آسمانها و زمين! تو در دنيا و آخرت مولاى منى! مرا مسلمان بميران! و قرين شايسته گانم بفرما !»

« اين از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى كنيم، و تو هنگامى كه آنها همدست شده بودند و نيرنگ مى كردند، نزد ايشان نبودى!» (99تا102/يوسف)

يعقوب و خاندانش از سرزمين خود بيرون شده و بسوى مصر حركت كردند و چون وارد مصر شدند، يوسف به منظور استقبال از ايشان، از مصر بيرون آمده و در خارج مصر ايشان را در آغوش گرفت و آنگاه بمنظور احترام و رعايت ادب گفت: داخل مصر شويد « إِن شاءَ اللَّهُ ءَامِنِينَ!»

در جمله« ان شاء الله آمنين!» ادبى را رعايت كرده كه بى سابقه و بديع است، چون هم به پدر و خاندانش امنيت داده و هم رعايت سنت و روش پادشاهان را كه حكم

ص:201

صادر مى كنند نموده و هم اين كه اين حكم را مقيد به مشيت خداى سبحان كرده تا بفهماند مشيت آدمى مانند ساير اسباب، اثر خود را نمى گذارد مگر وقتى كه مشيت الهى هم موافق آن باشد، و اين خود مقتضاى توحيد خالص است!

ظاهر اين سياق مى رساند كه خاندان يعقوب بدون داشتن جواز از ناحيه پادشاه نمى توانسته اند وارد مصر شوند و بهمين جهت بوده كه يوسف در ابتداى امر به ايشان امنيت داد.

« و رفع ابويه على العرش و خروا له سجدا و قال يا ابت هذا تاويل رؤياى...!» كلمه عرش به معناى سرير و تخت بلند است و بيشتر استعمالش در تختى است كه پادشاه بر آن تكيه مى زند و مختص به او است. اين كه فرمود:« و رفع ابويه على العرش،» معنايش اين است كه يوسف، پدر و مادرش را بالاى تخت سلطنتى برد كه خود بر آن تكيه مى زد.

مقتضاى اعتبار و ظاهر سياق اين است كه بالا بردن بر تخت، با امر و دستور يوسف و به دست خدمتكاران انجام شده باشد، نه اين كه خود يوسف ايشان را بالا برده باشد، چون مى فرمايد:« براى او به سجده افتادند، كه ظاهر امر مى رساند سجده در اولين وقتى بوده كه چشمشان به يوسف افتاده است، پس گويا به دستور يوسف، در موقعى كه يوسف در آن مجلس نبوده ايشان را در كاخ اختصاصى و بر تخت سلطنتى نشانده اند و چون يوسف وارد شده نور الهى كه از جمال بديع و دل آراى او متلألأ مى شده ايشان را خيره و از خود بى خود ساخته تا حدى كه عنان را از كف داده و بى اختيار به خاك افتاده اند!

بايد دانست كه اين سجده براى عبادت يوسف نبوده، بدليل اين كه در ميان سجده كنندگان در داستان يوسف شخصى بوده كه در توحيد، مخلَص بوده و چيزى را شريك خدا نمى گرفته و او يعقوب عليه السلام است، دليل ديگر اين كه اگر اين سجده، سجده عبادت يوسف بوده مسجود له كه يوسف است و به نص قرآن همان كسى است كه به رفيق زندانيش گفت: ما را نمى رسد كه چيزى را شريك خدا بگيريم، قطعا ايشان را از اين عمل نهى مى كرد و نمى گذاشت چنين كارى بكنند، ولى مى بينيم نهى نكرده، پس مى فهميم سجده، عبادت او نبوده است !

قطعا جز اين منظورى نداشته اند كه يوسف را آيتى از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، همچنانكه ما خدا را عبادت مى كنيم و كعبه را قبله خود مى گيريم و نماز و عبادت را بدان سو مى گذاريم، پس با كعبه، خدا عبادت مى شود نه كعبه و معلوم است كه آيت خدا از آن نظر كه آيه و نشانه است خودش اصلا نفسيت و

ص:202

استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه يعنى خدا عبادت نشده است.

« قال يا ابت هذا تاويل رؤياى من قبل قد جعلها ربى حقا!» يوسف وقتى ديد پدر و مادر و برادرانش در برابرش به سجده افتادند بياد خوابى افتاد كه در آن، يازده ستاره و خورشيد و ماه را ديده بود كه در برابرش سجده كردند و جريان رؤياى خود را به پدر گفت در حالى كه آن روز طفل صغيرى بود، وقتى بياد آنروز افتاد آن خواب را تعبير به امروز كرد كه ايشان در برابرش به سجده افتادند: گفت: پدر جان اين تعبير خوابى بود كه من قبلا ديده بودم، خداوند آن رؤيا را حقيقت قرار داد!

آنگاه شروع كرد بمنظور اداى شكر خدا او را حمد و ثنا كردن و گفت:« و قد احسن بى اذ اخرجنى من السجن!» احسان پروردگار خود را در اينكه از زندان يعنى بلايى بزرگ نجاتش داد بياد آورد، آرى خداوند آن بلا را مبدل به نعمتى كرد كه هرگز احتمالش را نمى داد زيرا كسى احتمال نمى دهد كه زندان وسيله رسيدن به عزت و سلطنت شود!

يوسف در اين موقف كه برادران ايستاده اند اسمى از بلاى بزرگ به چاه افتادن نياورد، او نمى خواست، و فتوت و جوانمرديش به او اجازه نمى داد كه برادران را شرمنده سازد، بلكه با بهترين عبارتى كه ممكن است تصور شود به داستان برادران اشاره اى كرد، بدون اين كه مشتمل بر طعن و سرزنشى باشد و آن اين بود كه گفت: « و جاء بكم من البدو من بعد ان نزغ الشيطان بينى و بين اخوتى!» مقصودش از اين اشاره، اين بود كه پروردگار من بعد از آنكه شيطان در بين من و برادرانم مداخله كرد و ميان ما را بهم زد به من احسان كرد و شد آنچه كه نبايد مى شد و در آخر به جدائى من از شما منتهى گرديد و پروردگارم مرا بسوى مصر سوق داد و گواراترين زندگى ها و بلندترين عزتها و سلطنت ها را روزيم فرمود و آنگاه دوباره ما را بهم نزديك كرد و همگى ما را از باديه و بيابان به شهر و زندگى مدنى و مترقى منتقل نمود .

يوسف خواست بگويد: به دنبال مداخله شيطان در بين من و برادران گرفتاريها و بلاهاى زيادى به سرم آمد( ولى من تنها فراق و جدايى از شما و سپس زندانى شدن را اسم مى برم،) كه خداوند به من احسان نمود و همه آن بلاها را يكى پس از ديگرى برطرف ساخت!

بلاهاى من از حوادث عادى نبود، بلكه دردهايى بى درمان و معضلاتى لا ينحل بود، چيزى كه هست خداوند به لطف خود و نفوذ قدرتش در آنها نفوذ كرد و همه را وسيله زندگى و اسباب نعمت من قرار داد، بعد از آنكه يك يك آنها وسيله هلاكت و بدبختى من بودند، و بخاطر همين سه بلايى كه شمرد دنبال كلامش گفت: « ان ربى

ص:203

لطيف لما يشاء !»

كلمه لطيف از اسماى خداى تعالى است و اسمى است كه دلالت بر حضور و احاطه او به باطن اشياء مى كند كه راهى براى حضور در آن و احاطه به آن نيست و اين لطافت از فروع احاطه او، و احاطه اش از فروع نفوذ قدرت و علم است.

بعد از آنكه يوسف عليه السلام خداى را ثنا گفت و احسانهاى او را در نجاتش از بلاها و دشواريها برشمرد، خواست تا نعمتهايى را هم كه خداوند بخصوص او ارزانى داشته برشمارد در حالى كه پيداست آنچنان محبت الهى در دلش هيجان يافته كه بكلى توجهش از غير خدا قطع شده، در نتيجه يكباره از خطاب و گفتگوى با پدر صرفنظر كرده متوجه پروردگار خود شده و خداى عز اسمه را مخاطب قرار داده مى گويد: پروردگارا اين تو بودى كه از سلطنت، سهمى بسزا ارزانيم داشتى، و از تاويل احاديث تعليمم دادى.

و اين كه گفت:« فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الآخرة...!» در حقيقت اعراض از گفته قبلى و ترقى دادن ثناى خداست، و يوسف عليه السلام در اين جمله خواسته است بعد از ذكر پاره اى از مظاهر روشن و برجسته ولايت الهى، از قبيل رها ساختن از زندان، آوردن خاندانش از دشت، دادن ملك و سلطنت و تعليم تاويل احاديث، به اصل ولايت الهى برگشته و اين معنا را خاطرنشان سازد كه: خداوند رب عالم است، هم در كوچك و هم در بزرگ، و ولى است، هم در دنيا و هم در آخرت!

ولايت او يعنى قائم بودن او بر هر چيز، و بر ذات و صفات و افعال هر چيز، خود ناشى است از اين كه او هر چيزى را ايجاد كرده و از نهان عدم به ظهور وجود آورده، پس او فاطر و آفريدگار آسمانها و زمين است، و بهمين جهت دلهاى اولياى او و مخلصين از بندگانش از راه اين اسم، يعنى اسم فاطر( كه به معناى وجود لذاته خدا، و ايجاد غير خود است،) متوجه او مى شوند، لذا يوسف هم كه يكى از فرستادگان و مخلصين او است در جايى كه سخن از ولايت او به ميان مى آورد مى گويد: « فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الآخرة !» يعنى من در تحت ولايت تامه توام بدون اين كه خودم در آفرينش خود دخالتى داشته باشم و در ذات و صفات و افعالم استقلالى داشته يا براى خود مالك نفع و ضرر، و يا مرگ و حيات و يا نشورى باشم!

ص:204

« توفنى مسلما و الحقنى بالصالحين!» بعد از آنكه يوسف عليه السلام در قبال رب العزة، مستغرق در مقام ذلت گرديد و به ولايت او در دنيا و آخرت شهادت داد، اينك مانند يك برده و مملوك كه در تحت ولايت مالك خويش است درخواست مى كند كه او را آنچنان قرار دهد كه ولايت او بر وى در دنيا و آخرت مقتضى آنست، و آن اين است كه وى را تسليم در برابر خود كند، مادامى كه در دنيا زنده است، و در آخرت در زمره صالحين قرارش دهد، زيرا كمال بنده مملوك آن است كه نسبت به صاحب و ربش تسليم باشد و مادامى كه زنده است در برابر آنچه وى از او مى خواهد سر تسليم فرود آورد، و در اعمال اختياريه خود چيزى كه مايه كراهت و نارضايتى او است از خود نشان ندهد و تا آنجا كه مى تواند و در اختيار اوست خود را چنان كند كه براى قرب مولايش صالح و براى مواهب بزرگ او لايق باشد، و همين معنا باعث شد كه يوسف عليه السلام از پروردگارش بخواهد كه او را در دنيا مسلم، و در آخرت در زمره صالحان قرار دهد، همچنانكه جد بزرگوارش ابراهيم را به چنين مواهبى اختصاص داده بود!

اين اسلامى كه يوسف درخواست كرد بالاترين درجات اسلام و عالى ترين مراتب آنست، و آن عبارتست از تسليم محض بودن براى خداى سبحان به اينكه بنده براى خود و براى آثار وجودى خود هيچ استقلالى نبيند و در نتيجه هيچ چيز - چه خودش و چه صفات و اعمالش - او را از پروردگارش مشغول نسازد، و اين معنا وقتى به خدا نسبت داده شود( و عرض شود كه خدايا تو مرا مسلم قرار ده!» معنايش اين است كه خداوند بنده اش را خالص براى خود قرار دهد .

از آنچه گذشت معلوم شد كه معناى درخواست« مرا مسلم بميران!» اين است كه خدايا اخلاص و اسلام مرا مادامى كه زنده ام برايم باقى بدار! و به عبارت ديگر اين است كه تا زنده است مسلم زندگى كند، تا در نتيجه دم مرگ هم مسلم بميرد.

تفسير و تحليل گفتمان حضرت موسي با خضر(ع)

گفتماني درتأويل حوادث، كشف رمز اتفاقات

ص:205

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضىَ حُقُباً...!»

« و ياد كن چون موسى به شاگرد خويش گفت: آرام نگيرم تا به مجمع دو دريا برسم، يا مدتى دراز بسربرم!»

« و همين كه به جمع ميان دو دريا رسيدند ماهيشان را از ياد بردند، و آن ماهى راه خود را به طرف دريا پيش گرفت،»

« و چون بگذشتند به شاگردش گفت: غذايمان را پيشمان بيار كه از اين سفرمان خستگى بسيار ديديم!»

« گفت خبر دارى كه وقتى به آن سنگ پناه برديم من ماهى را از ياد بردم و جز شيطان مرا به فراموش كردن آن وا نداشت، كه يادش نكردم و راه عجيب خود را در دريا پيش گرفت!»

گفت اين همان است كه مى جستيم و با پى جويى نشانه قدمهاى خويش بازگشتند،»

« پس بنده اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خويش رحمتى بدو داده بوديم و از نزد خويش دانشى به او آموخته بوديم،» (60تا65/كهف)

در شروع اين آيات به معرفي بنده خدائي مي پردازد كه قرار است موسي عليه السلام از علم او ياد بگيرد. اين علم، علمي است كه غير خدا كسى در آن صنعى و دخالتى ندارد، و چيزى از قبيل حس و فكر در آن واسطه نيست و از راه اكتساب و استدلال به دست نمى آيد. دليل بر اين معنا جمله « مِن لَّدُنَّا » است كه مى رساند منظور از آن علم، علم لدنى و غير اكتسابى و مختص به اولياء است. از آخر آيات هم استفاده مى شود كه مقصود از آن، علم به تاويل حوادث است.

ص:206

موسى گفت: آيا اجازه مى دهى كه با تو بيايم، و تو را بر اين اساس پيروى كنم كه آنچه خدا به تو داده براى اين كه من هم به وسيله آن رشد يابم به من تعليم كنى؟ و يا آنچه را كه خدا از رشد به تو داده به من هم تعليم كنى؟

« قال انك لن تستطيع معى صبرا!» در اين جمله خويشتن دارى و صبر موسى را در برابر آنچه از او مى بيند با تاكيد نفى مى كند، و خلاصه مى گويد: تو نمى توانى آنچه را كه در طريق تعليم از من مى بينى تحمل كنى!

در اينجا قدرت بر صبر را با نفى سبب قدرت كه عبارت است از احاطه و علم به حقيقت و تاويل واقع نفى مى كند پس در حقيقت فعل را با نفى يكى از اسبابش نفى كرده لذا مى بينيم موسى در هنگامى كه آن عالم معنا و تاويل كرده هاى خود را بيان كرد عصباني نشد، بلكه در هنگام ديدن آن كرده ها در مسير تعليم بر او تغيّر كرد و وقتى برايش معنا كرد قانع شد. آرى، علم حكمى دارد و مظاهر علم حكمى ديگر!

نظير اين تفاوتى كه در علم و در مظاهر علم رخ داده داستان موسى عليه السلام است در قضيه گوساله كه در سوره اعراف آمده، با اين كه خداى تعالي در ميقات به او خبر داد كه قوم تو بعد از آمدنت به وسيله سامرى گمراه شدند، و خبر دادن خدا از هر خبر ديگرى صادق تر است، با اين وصف آنجا هيچ عصبانى نشد ولى وقتى به ميان قوم آمد و مظاهر آن علمى را كه در ميقات به دست آورده بود با چشم خود ديد پر از خشم و غيظ شده الواح را انداخت و موى سر برادر را گرفت و كشيد.

گفتماني در دشواري طرز تعليم خضر

« قَالَ لَهُ مُوسى هَلْ أَتَّبِعُك عَلى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْت رُشداً!»

« قَالَ إِنَّك لَن تَستَطِيعَ مَعِىَ صبراً!»

« وَ كَيْف تَصبرُ عَلى مَا لَمْ تحِط بِهِ خُبراً...!»

« موسى بدو گفت: آيا تو را پيروى كنم كه به من از آنچه آموخته اى كمالى بياموزى!»

« گفت: تو به همراهى من هرگز شكيبايى نتوانى كرد!»

« چگونه در مورد چيزهايى كه از راز آن واقف نيستى شكيبايى مى كنى؟!»

« گفت: اگر خدا خواهد مرا شكيبا خواهى يافت و در هيچ باب نافرمانى تو نمى كنم!»

« گفت: اگر به دنبال من آمدى چيزى از من مپرس تا در باره آن مطلبى با تو بگويم!» (66تا70/كهف)

ص:207

جمله« انك لن تستطيع معى صبرا !» اخبار به اين است كه تو طاقت روش تعليمى مرا ندارى، نه اين كه تو طاقت علم را ندارى!

« و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا !»

كلمه خبر به معناى علم است و علم هم به معناى تشخيص و تميز است، و معنا اين است كه: خبر و اطلاع تو به اين روش و طريقه احاطه پيدا نمى كند.

موسى عليه السلام وعده مى دهد كه به زودى خواهى ديد كه صبر مى كنم و تو را مخالفت و عصيان نمى كنم، ولى وعده خود را مقيد به مشيت خدا كرد تا اگر تخلف نمود دروغ نگفته باشد.

« قال فان اتبعتنى فلا تسلنى عن شى ء حتى احدث لك منه ذكرا!» گفت: اگر پيروى مرا كردى بايد از هر چيزى كه ديدى و برايت گران آمد سؤال نكنى تا خودم در بيان معنا و وجه آن ابتداء كنم. در اين جمله اشاره است به اين كه به زودى از من حركاتى خواهى ديد كه تحملش بر تو گران مى آيد، ولى به زودى من خودم برايت بيان مى كنم.

اما براى موسى مصلحت نيست كه ابتداء به سؤال و استخبار كند، بلكه سزاوار او اين است كه صبر كند تا خضر خودش بيان كند.

اين آيات مى خواهد يك داستان را بيان كند كه موسى سه مرتبه يكى پس از ديگرى به خضر اعتراض كرده است نه اين كه خواسته باشد سه داستان را بيان كرده باشد كه موسى در هر يك اعتراضى نموده، پس كانه گفته شده: داستان چنين و چنان شد و موسى بر او اعتراض كرد، دوباره اعتراض كرد، بار سوم هم اعتراض كرد. پس غرض و نقطه اتكاء كلام، بيان سه اعتراض موسى است، نه عمل خضر و اعتراض موسى تا سه داستان بشود.

ادب كلام موسي در مقابل استاد

« قَالَ لَهُ مُوسى هَلْ أَتَّبِعُك عَلى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْت رُشداً!»

« موسى بدو گفت: آيا تو را پيروى كنم كه به من از آنچه آموخته اى كمالى بياموزى!»

(66/كهف)

مطلب عجيبى كه از اين داستان استفاده مى شود رعايت ادبى است كه موسى عليه السلام در مقابل استادش حضرت خضر نموده، و اين آيات آن را حكايت كرده است.

ص:208

با اين كه موسى عليه السلام كليم الله، و يكى از انبياى اولوا العزم و آورنده تورات بوده، مع ذلك در برابر يك نفر كه مى خواهد به او چيز بياموزد چقدر رعايت ادب كرده است!

از همان آغاز برنامه تا به آخر سخنش سرشار از ادب و تواضع است، مثلا از همان اول تقاضاى همراهى با او را به صورت امر بيان نكرد، بلكه به صورت استفهام آورده و گفت: آيا مى توانم تو را پيروى كنم؟ دوم اين كه همراهى با او را به مصاحبت و همراهى نخواند، بلكه آن را به صورت متابعت و پيروى تعبير كرد. سوم اين كه پيروى خود را مشروط به تعليم نكرد، و نگفت من تو را پيروى مى كنم به شرطى كه مرا تعليم كنى، بلكه گفت: تو را پيروى مى كنم باشد كه تو مرا تعليم كنى. چهارم اين كه رسما خود را شاگرد او خواند. پنجم اين كه علم او را تعظيم كرده به مبدئى نامعلوم نسبت داد، و به اسم و صفت معينش نكرد، بلكه گفت از آنچه تعليم داده شده اى و نگفت از آنچه مى دانى. ششم اين كه علم او را به كلمه رشد مدح گفت و فهماند كه علم تو رشد است نه جهل مركب و ضلالت! هفتم آنچه را كه خضر به او تعليم مى دهد پاره اى از علم خضر خواند نه همه آن را و گفت: پاره اى از آنچه تعليم داده شدى مرا تعليم دهى و نگفت آنچه تعليم داده شدى به من تعليم دهى. هشتم اين كه دستورات خضر را امر او ناميد، و خود را در صورت مخالفت عاصى و نافرمان او خواند و به اين وسيله شان استاد خود را بالا برد. نهم اين كه وعده اى كه داد وعده صريح نبود و نگفت من چنين و چنان مى كنم، بلكه گفت: ان شاء الله به زودى خواهى يافت كه چنين و چنان كنم! و نيز نسبت به خدا رعايت ادب نموده« ان شاء الله!» آورد.

خضر عليه السلام هم متقابلا رعايت ادب را نموده اولا با صراحت او را رد نكرد بلكه به طور اشاره به او گفت كه: تو استطاعت بر تحمل ديدن كارهاى مرا ندارى! و ثانيا وقتى موسى عليه السلام وعده داد كه مخالفت نكند امر به پيروى نكرد، و نگفت: خيلى خوب بيا بلكه او را آزاد گذاشت تا اگر خواست بيايد، و فرمود: پس اگر مرا پيروى كردى...! و ثالثا به طور مطلق از سؤال نهيش نكرد، و به عنوان صرف مولويت او را نهى ننمود بلكه نهى خود را منوط به پيروى كرد و گفت: اگر بنا گذاشتى پيرويم كنى نبايد از من چيزى بپرسى تا بفهماند نهيش صرف اقتراح نيست بلكه پيروى او آن را اقتضاء مى كند.

گفتمان اتفاق اول، سوراخ كردن بدون دليل كشتي

ص:209

« فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا رَكِبا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَها قالَ أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً إِمْرا ...!»

« پس برفتند و چون به كشتى سوار شدند آن را سوراخ كرد، گفت:

- آن را سوراخ كردى تا مردمش را غرق كنى حقا كه كارى ناشايسته كردى!»

« گفت: مگر نگفتم كه تو تاب همراهى مرا ندارى!»

« گفت: مرا به آنچه فراموش كرده ام بازخواست مكن و كارم را بر من سخت مگير!» (71تا73/كهف)

« فانطلقا حتى اذا ركبا فى السفينة خرقها قال اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شيئا امرا !» هر چند كه عاقبت سوراخ كردن كشتى غرق شدن است و قطعا خضر منظورش به دست آمدن اين غايت و نتيجه نبوده لذا به موسي گفت:« ا لم اقل انك لن تستطيع معى صبرا!»

در اين جمله سؤال موسى عليه السلام را بيجا قلمداد نموده مى گويد: آيا نگفتم كه تو توانايى تحمل با من بودن را ندارى؟ و با اين جمله همين گفته خود را كه در سابق نيز خاطر نشان ساخته بود مستدل و تاييد مى نمايد.

« قال لا تؤاخذنى بما نسيت و لا ترهقنى من امرى عسرا!» موسي گفت: مرا به خاطر نسيانى كه كردم و از وعده اى كه دادم غفلت نمودم مؤاخذه مكن و در كار من تكليف را سخت مگير!

گفتمان اتفاق دوم، قتل جوان بي گناه

« فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِيا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً...!»

« پس برفتند تا پسرى را بديدند و او را بكشت، گفت:

- آيا نفس محترمى كه كسى را نكشته بود بيگناه كشتى حقا كارى قبيح كردى!»

« گفت: مگر به تو نگفتم كه تو به همراهى من هرگز شكيبايى نتوانى كرد!»

« گفت اگر بعد از اين چيزى از تو پرسيدم مصاحبت من مكن كه از جانب من معذور خواهى بود!» (74تا76/كهف)

ص:210

موسى و خضر از كشتى بيرون شده به راه افتادند تا پسرى را بديدند و او را بكشت، گفت: آيا نفس محترمى كه كسى را نكشته بود بيگناه كشتى حقا كارى قبيح كردى!

« لقد جئت شيئا نكرا !» يعنى كارى بس منكر و زشت كردى، كه طبع آن را ناشناس مى داند و جامعه بشرى آن را نمى شناسد.

اگر سوراخ كردن كشتى را « امر» يعنى كارى خطرناك خواند كه مستعقب مصائبى است و كشتن جوانى بى گناه را كارى « منكر» خواند بدين جهت است كه آدم كشى در نظر مردم كارى زشت تر و خطرناكتر از سوراخ كردن كشتى است، گو اين كه سوراخ كردن كشتى مستلزم غرق شدن عده زيادى است و ليكن در عين حال چون به مباشرت نيست، و آدم كشى به مباشرت است، لذا آدم كشى را «نكر» خواند .

« قال ا لم اقل لك انك لن تستطيع معى صبرا - گفت: مگر به تو نگفتم كه تو به همراهى من هرگز شكيبايى نتوانى كرد!»

موسي گفت: اگر بعد از اين دفعه و يا بعد از اين سؤال بار ديگر سؤالى كردم ديگر با من مصاحبت مكن، يعنى ديگر مى توانى با من مصاحبت نكنى« قد بلغت من لدنى عذرا،» يعنى به عذرى كه از ناحيه من باشد رسيدى، و به نهايتش هم رسيدى!

گفتمان اتفاق سوم، اعتراض به عملگي بدون دستمزد

« فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا أَتَيا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها ...!»

« پس برفتند تا به دهكده اى رسيدند و از اهل آن خوردنى خواستند و آنها از مهمان كردنشان دريغ ورزيدند، در آنجا ديوارى يافتند كه مى خواست بيفتد، پس آن را به پا داشت و گفت: كاش براى اين كار مزدى مى گرفتى!» (77/كهف)

سياق گواهى مى دهد بر اين كه موسى و خضر گرسنه بوده اند و مقصود موسى از اين كه گفت خوب است در برابر عملت اجرتى بگيرى اين بوده كه با آن اجرت غذايى بخرند تا سد جوع كنند!

« قال هذا فراق بينى و بينك سانبئك بتاويل ما لم تستطع عليه صبرا- گفت اينك موقع جدايى ميان من و تو است! و تو را از توضيح آنچه كه توانايى شكيبايى اش را نداشتى خبردار مى كنم!»

اگر خضر اين حرف را بعد از سؤال سوم موسى گفت و جلوتر نگفت براى اين بوده كه در آن دو نوبت موسى عليه السلام يا عذرخواهى مى كرده همچنان كه در نوبت

ص:211

اول چنين كرده و يا از او مهلت مى خواسته همچنان كه در نوبت دوم چنين كرد. خود موسى خضر را براى نوبت سوم معذور داشت و گفت بعد از سؤال دوم اگر بار سوم از چيزى پرسيدم ديگر با من مصاحبت مكن .

پشت پردة اتفاقات ظاهري، گفتماني درتوضيح دلايل واقعي

« قالَ هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً...! »

« گفت اينك موقع جدايى ميان من و تو است! و تو را از توضيح آنچه كه توانايى شكيبايى اش را نداشتى خبردار مى كنم!»

« اما كشتى براى مستمندانى بود كه در دريا كار مى كردند خواستم معيوبش كنم، چونكه در راهشان شاهى بود كه همه كشتى ها را به غصب مى گرفت.»

« اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند ترسيدم به طغيان و انكار دچارشان كند،»

« و خواستم پروردگارشان پاكيزه تر و مهربانتر از آن عوضشان دهد.»

« اما ديوار از دو پسر يتيم اين شهر بود و گنجى از مال ايشان زير آن بود، و پدرشان مردى شايسته بود، پروردگارت خواست كه به رشد خويش رسند و گنج خويش بيرون آرند، رحمتى بود از پروردگارت! و من اين كار را از پيش خود نكردم! چنين است توضيح آن چيزها كه بر آن توانايى شكيبايى نداشتى! »

(78تا82/كهف)

« اما السفينة فكانت لمساكين...،» از اين جمله شروع كرده به تفصيل آن وعده اى كه اجمالا داده و گفته بود به زودى تو را خبر مى دهم.

كشتى مزبور مال عده اى از مستمندان بوده كه با آن در دريا كار مى كردند و لقمه نانى به دست مى آوردند. در آنجا پادشاهى بود كه كشتى هاى دريا را غصب مى كرد، من خواستم آن را معيوب كنم تا آن پادشاه جبار بدان طمع نبندد و از آن صرفنظر كند.

« و اما الغلام فكان ابواه مؤمنين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا - اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند ترسيديم به طغيان و انكار دچارشان كند و خواستيم پروردگارشان پاكيزه تر و مهربانتر از آن عوضشان دهد!»

به نظر مى رسد كه منظور از جمله « پدر و مادرش مؤمن بودند ترسيديم به طغيان و انكار دچارشان كند...،» اين باشد كه پدر و مادر خود را اغواء نموده و از راه تاثير روحى وادار بر طغيان و كفر كند، چون پدر و مادر محبت شديد نسبت به فرزند خود دارند.

مقصود از اين كه فرمود ما خواستيم خدا به جاى اين فرزند فرزندى ديگر به آن

ص:212

دو بدهد كه از جهت زكات( طهارت) بهتر از او باشد اين است كه از جهت صلاح و ايمان بهتر از او باشد، چون در مقابل طغيان و كفر كه در آيه قبلى بود همان صلاح و ايمان است، اصل كلمه زكات به طورى كه گفته شده طهارت و پاكى است. مراد از اين كه فرمود« نزديك تر از او از نظر رحم باشد...،» اين است كه از او بيشتر صله رحم كند و بيشتر فاميل دوست باشد و به همين جهت پدر و مادر را وادار به طغيان و كفر نكند .

اين آيه به هر حال اشاره به اين دارد كه ايمان پدر و مادرش نزد خدا ارزش داشته، آن قدر كه اقتضاى داشتن فرزندى مؤمن و صالح را داشته اند كه با آن دو صله رحم كند، و آنچه در فرزند اقتضاء داشته خلاف اين بوده و خدا امر فرموده تا او را بكشد، تا فرزندى ديگر بهتر از او و صالح تر و رحم دوست تر از او به آن دو بدهد!

« و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة و كان تحته كنز لهما و كان ابوهما صالحا- اما ديوار از دو پسر يتيم اين شهر بود و گنجى از مال ايشان زير آن بود، و پدرشان مردى شايسته بود، پروردگارت خواست كه به رشد خويش رسند و گنج خويش بيرون آرند، رحمتى بود از پروردگارت! و من اين كار را از پيش خود نكردم! چنين است توضيح آن چيزها كه بر آن توانايى شكيبايى نداشتى! »

بعيد نيست كه از سياق استظهار شود كه مدينه( شهر) مذكور در اين آيه غير از آن قريه اى بوده كه در آن ديوارى مشرف به خرابى ديده و بنايش كردند، زيرا اگر مدينه همان قريه بوده ديگر زياد احتياج نبوده كه بفرمايد: دو غلام يتيم در آن بودند، پس گويا عنايت بر اين بوده كه اشاره كند بر اين كه دو يتيم و سرپرست آن دو در قريه حاضر نبوده اند .

ذكر يتيمى دو پسر، وجود گنجى متعلق به آن دو در زير ديوار، اين معنا كه اگر ديوار بريزد گنج فاش گشته از بين مى رود، اين كه پدر آن دو يتيم مردى صالح بوده، همه زمينه چينى براى اين بوده كه بفرمايد: « پروردگارت خواست كه به رشد خويش رسند و گنج خويش بيرون آرند...!» و جمله « رحمة من ربك- رحمتى بود از پروردگارت!» تعليل اين اراده است.

پس رحمت خداى تعالى سبب اراده او است به اين كه يتيم ها به گنج خود برسند و چون محفوظ ماندن گنج منوط به اقامه ديوار روى آن بوده، لا جرم خضر آن را به پا داشت و سبب برانگيخته شدن رحمت خدا همان صلاح پدر آن دو بوده كه مرگش رسيده و دو يتيم و يك گنج از خود به جاى گذاشته است.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه صلاح انسان گاهى در وارث انسان اثر نيك مى گذارد و سعادت و خير را در ايشان سبب مى گردد، همچنانكه آيه شريفه:

ص:213

« و ليخش الذين لو تركوا من خلقهم ذرية ضعافا خافوا عليهم... و بايد بندگان از مكافات عمل خود بترسند كه مبادا كودكان ناتوان، از آنها باقى مانده زير دست مردم شوند پس بايد از خدا بترسند و سخن با صلاح و درستى گويند و راه عدالت پويند! »(9/نساء) نيز دلالت دارد بر اين كه صلاح پدر و مادر در سرنوشت فرزند مؤثر است!

اين كه فرمود:« و ما فعلته عن امرى- و من اين كار را از پيش خود نكردم! » كنايه است از اين كه حضرت خضر هر كارى كه كرده به امر ديگرى يعنى به امر خداى سبحان بوده نه به امرى كه نفسش كرده باشد!

تأويل در عرف قرآن

« ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرا!»

« چنين است تأويل آن چيزها كه بر آن توانايى شكيبايى نداشتى! » (82/كهف)

تاويل در عرف قرآن عبارت است از حقيقتى كه هر چيزى متضمن آن است و وجودش مبتنى بر آن و برگشتش به آن است، مانند تاويل خواب كه به معناى تعبير آن است، تاويل حكم كه همان ملاك آن است، تاويل فعل كه عبارت از مصلحت و غايت حقيقى آن ، تاويل واقعه علت واقعى آن است و همچنين است در هر جاى ديگرى كه استعمال شود.

پس اين كه فرمود: « ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرا!» اشاره اى است از خضر به اين كه آنچه براى وقايع سه گانه تاويل آورد و عمل خود را در آن وقايع توجيه نمود سبب حقيقى آن وقايع بوده نه آنچه كه موسى از ظاهر آن قضايا فهميده بود، چه آن جناب از قضيه كشتى موجبات هلاكت مردم، از قضيه كشتن آن پسر، قتل بدون جهت و از قضيه ديوار سازى سوء تدبير در زندگى را فهميده بود!

تفسير و تحليل گفتمان هاي موسي در مدين

گفتمان موسي با دختران شعيب (ع)

ص:214

« وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاءَ مَدْيَنَ قَالَ عَسى رَبى أَن يَهْدِيَنى سوَاءَ السبِيل...ِ!»

« و چون موسى متوجه جانب مدين شد گفت اميدوارم كه پروردگارم مرا به راه مستقيم و راست هدايت كند!»

« و چون به آب مدين رسيد مردمى را ديد كه از چاه آب مى كشند و در طرف ديگر دور از مردم دو نفر زن را ديد كه گوسفندان را از اين كه مخلوط با ساير گوسفندان شوند جلوگيرى مى كردند، موسى پرسيد چرا ايستاده ايد؟ گفتند: ما آب نمى كشيم تا آنكه چوپانها گوسفندان خود را ببرند، و پدر ما پيرى سالخورده است !»

« موسى گوسفندان ايشان را آب داده سپس به طرف سايه بازگشت و گفت: پروردگارا من به آنچه از خير بر من نازل كنى محتاجم!»

(22تا24/قصص)

اين آيات فصل سوم از داستان موسى عليه السلام است. در اين داستان بيرون شدنش از مصر به طرف مدين را آورده كه بعد از كشتن قبطى از ترس فرعون رهسپار آنجا شد و در آنجا با دختر پيرمردى كهن سال ازدواج كرد. در قرآن كريم نام آن پيرمرد نيامده، ليكن در روايات امامان اهل بيت عليهم السلام و پاره اى از روايات اهل سنت آمده كه او شعيب، پيغمبر مدين بوده است .

« و لما توجه تلقاء مدين قال عسى ربى ان يهدينى سواء السبيل!» مدين شهرى بوده كه شعيب در آنجا مى زيسته. اين شهر در هشت منزلى مصر و از قلمرو حكومت فرعون خارج بوده، به همين جهت موسى عليه السلام متوجه آنجا شده است.

وقتى موسى عليه السلام بعد از بيرون شدن از مصر متوجه مدين شد، گفت: از

ص:215

پروردگارم اميدوارم كه مرا به راه وسط هدايت كند و دچار انحراف از آن و ميل به غير آن، نگشته و گمراه نشوم! از سياق آيه برمى آيد كه آن جناب قصد مدين را داشته ولى راه را بلد نبوده، از پروردگارش اميد داشته كه او را به راه مدين هدايت كند.

« و لما ورد ماء مدين وجد عليه امة من الناس يسقون ...،» وقتى موسى به آب مدين رسيد، در آنجا جماعتى از مردم را ديد كه داشتند گوسفندان خود را آب مى دادند و در نزديكى آنها دو نفر زن را ديد كه گوسفندان خود را از اين كه به طرف آب بروند، جلوگيرى مى كردند، موسى از راه استفسار و از اين كه چرا نمى گذارند گوسفندان به طرف آب بيايند و از اين كه چرا مردى همپاى گوسفندان نيست، پرسش كرد و گفت: چه مى كنيد؟ گفتند: ما گوسفندان خود را آب نمى دهيم تا آن كه چوپانها از آب دادن گوسفندان خود فارغ شوند، يعنى ما عادتمان اين طور است و پدرمان پيرمردى سالخورده است، او نمى تواند خودش متصدى آب دادن به گوسفندان باشد و لذا ما اين كار را مى كنيم.

« فسقى لهما ثم تولى الى الظل و قال رب انى لما انزلت الى من خير فقير!» موسى عليه السلام از گفتار آن دو دختر فهميد كه واپس شدن آن دو از آب دادن گوسفندان، هم به خاطر نوعى تعفف و تحجب آن دو است و هم به خاطر ستم مردم به آن دو لذا پيش رفت و براى آنان آب كشيد و گوسفندان ايشان را سيراب كرد. پس از آب دادن گوسفندان برگشت به طرف سايه، تا استراحت كند، چون حرارت هوا بسيار زياد بود، آن گاه گفت: پروردگارا من به آنچه از خير به سويم نازل كرده اى محتاجم!

بيشتر مفسرين اين دعا را حمل بر درخواست طعام كرده اند، تا سد جوعش شود، بنا بر اين بهتر آن است كه بگوييم مراد درخواست نيروى بدنى است، كه بتواند با آن اعمال صالح و كارهايى كه موجب رضاى خداست انجام دهد، مانند دفاع از اسرائيلى، فرار از فرعون به قصد مدين، آب دادن به گوسفندان شعيب، و اين اظهار فقر و احتياج به نيرويى كه خدا آن را به وى نازل كرده و به افاضه خودش به وى داده، كنايه است از اظهار فقر به طعامى كه آن نيروى نازله و آن موهبت را باقى نگهدارد!

از اين بيان روشن مى شود كه موسى عليه السلام در اعمال خود مراقبت شديدى داشته، كه هيچ عملى انجام نمى داده و حتى اراده اش را هم نمى كرده، مگر براى رضاى پروردگارش و به منظور جهاد در راه او، حتى اعمال طبيعى اش را هم به اين منظور انجام مى داده، غذا را به اين منظور مى خورده كه براى جهاد و تحصيل رضاى خدا نيرو داشته باشد.

اين نكته از سراپاى داستان او به چشم مى خورد، چون بعد از زدن قبطى

ص:216

بلافاصله از اين كه نيرويش صرف يارى مظلوم و كشتن ظالمى شده، به عنوان شكرگزارى فرموده: « رب بما انعمت على فلن اكون ظهيرا للمجرمين!»(17/قصص) و نيز وقتى كه از مصر بيرون آمد از در انزجار از ستم و ستمكار گفت: « رب نجنى من القوم الظالمين!»(21/قصص) و نيز وقتى كه به راه افتاد از شدت علاقه به راه حق و ترس از انحراف از آن راه، اظهار اميدوارى كرد كه: « عسى ربى ان يهدينى سواء السبيل!» (22/قصص) و باز وقتى كه گوسفندان شعيب را آب داد و به طرف سايه رفت از در مسرت از اين كه نيرويى كه خدا به او داده، صرف در راه رضاى خدا شده و دريغ از اين كه اين نيرو را از كف بدهد و نخوردن غذا آن را سست كند، گفت:« رب انى لما انزلت الى من خير فقير!» (24/قصص) و نيز وقتى كه خود را اجير شعيب عليه السلام كرد و دختر او را به عقد درآورد، گفت:« و الله على ما نقول وكيل- خدا بر آنچه در اين قرارداد مى گوييم وكيل است!» (28/قصص)

چوپاني موسي براي شعيب، تعليم پيامبري

« فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشي عَلَى اسْتِحْياءٍ قالَتْ إِنَّ أَبي يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ ما سَقَيْتَ لَنا فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ ...!»

« چيزى نگذشت كه يكى از آن دو زن كه با حالت شرمگين راه مى رفت به سوى موسى آمد و گفت پدرم تو را مى خواند تا پاداش آب دادنت را بدهد، همين كه موسى نزد پيرمرد آمد و داستان خود را به او گفت، پيرمرد گفت: ديگر مترس كه از مردم ستمگر نجات يافتى!»

« يكى از آن دو زن به پدر خود گفت چه خوب است او را اجير كنى كه بهترين اجير آن كس است كه هم نيرومند باشد و هم امين!»

« پيرمرد به موسى گفت مى خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسريت درآورم در برابر اينكه هشت سال اجيرم شوى، البته اگر ده سال كار كنى خودت كرده اى و آن دو سال جزو قرارداد ما نيست، و من نمى خواهم بر تو سخت بگيرم و به زودى مرا خواهى يافت ان شاء الله از صالحان!»

« موسى گفت اين قرارداد بين تو و خودم را قبول دارم، هر يك از دو مدت هشت سال و ده سال را كه خواستم انجام مى دهم و تو حق اعتراض نداشته باشى و خدا بر آنچه مى گوييم وكيل است!» (25تا28/قصص)

« فجاءته احديهما تمشى على استحياء ... ،» چيزى نگذشت كه يكى از آن دو زن كه با حالت حيا و شرم راه مى رفت به سوى موسى آمد و گفت: پدر ما تو را مى خواند

ص:217

تا به تو جزاى آب دادنت به گوسفندان ما را بدهد! مراد از اين كه راه رفتنش بر استحياء بوده، اين است كه: عفت و نجابت از طرز راه رفتنش پيدا بود.

جمله « فلما جاءه و قص عليه القصص قال لا تخف...!» اشاره دارد به اين كه شعيب در برخورد با موسى عليه السلام نخست احوال او را پرسيده و سپس موسى عليه السلام داستان خود را بدو گفته و شعيب به او تسكين نفس داده به اين كه از شر آنان نجات يافته است. چون فرعونيان بر مدين تسلطى نداشتند.

در اين جا استجابت خداوند از آن سه دعايى را كه قبلا موسى عليه السلام كرده بود، كامل شده، چون يكى از درخواستهايش اين بود كه خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجاتش دهد، كه شعيب در اين آيه به وى مژده داد كه نجات يافتى، دوم از درخواستهايش اين بود كه اميدوار بود خدا به سواء السبيل راهنمايى اش كند، كه اين خود به منزله دعايى بود و وارد مدين شد درخواست سومش رزق بود، كه در اينجا شعيب او را دعوت كرد كه مزد آب كشيدنش را به او بدهد و علاوه بر اين خداوند رزق ده سال او را تامين كرد و همسرى به او داد، كه مايه سكونت و آرامش خاطرش باشد.

« قالت احديهما يا ابت استاجره ان خير من استاجرت القوى الامين!» اين كه استيجار را بدون قيد ذكر فرموده، اين معنا را مى فهماند كه مراد اين بوده كه موسى عليه السلام اجير او شود و در همه حوائج او قائم مقام خود شعيب باشد، در همه كارهايش، هر چند كه به اقتضاى مقام تنها مساله چراندن گوسفندان به نظر بيايد.

آنجا كه دختر شعيب عليه السلام گفت: اى پدر او را اجير كن كه مردى نيرومند و امين است! معلوم است كه بهترين اجير آن كسى است كه قوى و امين باشد! از اين كه دختر شعيب موسى عليه السلام را قوى و امين معرفى كرد، فهميده مى شود كه آن دختر از نحوه عمل موسى عليه السلام در آب دادن گوسفندان طرز كارى ديده كه فهميده او مردى نيرومند است، و همچنين از عفتى كه آن جناب در گفتگوى با آن دو دختر از خود نشان داد و از اين كه غيرتش تحريك شد و گوسفندان آنان را آب داد و نيز از طرز به راه افتادن او تا خانه پدرش شعيب چيزهايى ديده كه به عفت و امانت او پى برده است!

از اينجا معلوم مى شود كه گوينده جمله همان دخترى بوده كه به دستور پدرش رفت و موسى عليه السلام را به خانه دعوت كرد، همچنان كه روايات امامان اهل بيت عليهم السلام و نيز نظريه جمعى از مفسرين همين را مى گويد.

« قال انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تاجرنى ثمانى حجج ...!» در اين آيه شعيب عليه السلام پيشنهادى به موسى عليه السلام مى كند، و آن اين كه خود

ص:218

را براى هشت و يا ده سال اجير او كند، در مقابل او هم يكى از دو دختر خود را به همسرى به عقد وى درآورد. البته اين قرارداد عقد قطعى نبوده، به شهادت اين كه شعيب عليه السلام معين نكرده كه كدام يك از آن دو همسر وى باشند.

اين كه سال را حج خواند به اين عنايت است كه در هر سال يك بار حج بيت الحرام انجام مى شود، از همين جا روشن مى گردد كه مساله حج خانه خدا جزو شريعت ابراهيم عليه السلام بوده و در نزد مردم آن دوره نيز معمول بوده است!

« فان اتممت عشرا فمن عندك!» يعنى اگر اين هشت سال را به اختيار خودت به ده سال رساندى، كارى است كه خودت زايد بر قرارداد كرده اى، بدون اين كه ملزم بدان باشى!

« و ما اريد ان اشق عليك!» شعيب عليه السلام در اين جمله خبر مى دهد از نحوه كارى كه از او مى خواهد و مى فرمايد كه من مخدومى صالح هستم و نمى خواهم تو در خدمتگذارى من خود را به زحمت و مشقت اندازى! « ستجدنى ان شاء الله من الصالحين!» يعنى من از صالحين هستم و ان شاء الله تو هم اين معنا را در من خواهى يافت!

« قال ذلك بينى و بينك ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على و الله على ما نقول وكيل!» موسى در پاسخ شعيب عليه السلام گفت: اين قرارداد كه گفتى و شرطها كه كردى و اين معاهده كه پيشنهاد نمودى، ثابت باشد بين من و تو، نه من مخالفت آن كنم و نه تو! « ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على!» من خود اختيار دارم كه هر يك از اين دو مدت را بخواهم برگزينم، خلاصه اين اختيار واگذار به من است، اگر تنها هشت سال خدمت كردم، تو حق ندارى مرا به بيشتر از آن ملزم كنى، و اگر ده سال را برگزيدم باز هم نمى توانى مرا از آن دو سال اضافى منع كنى!

« و الله على ما نقول وكيل!» خدا را در آنچه بين خود شرط و پيمان بستند، وكيل مى گيرد كه به طور ضمنى او را گواه هم گرفته، تا در صورت تخلف و اختلاف حكم و داورى بين آن دو با او باشد، و به همين جهت نگفت خدا شاهد باشد، بلكه گفت وكيل باشد، براى اين كه شهادت و داورى هميشه با خدا هست، احتياج به شاهد گرفتن كسى ندارد، و اما وكيل شدنش وقتى است كه كسى او را وكيل خود بگيرد، مانند يعقوب عليه السلام كه وقتى مى خواست از فرزندانش ميثاق بگيرد كه فرزندش را به او برگردانند- بنا به حكايت قرآن كريم گفت:« الله على ما نقول وكيل - خداوند بر آنچه مى گويم وكيل است !» (66/يوسف)

تفسير و تحليل گفتمان هاي حضرت سليمان

سليمان نبي، تجلي نشانه ها و مواهب الهي

ص:219

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا دَاوُدَ وَ سلَيْمَنَ عِلْماً وَ قَالا الحَْمْدُ للَّهِ الَّذِى فَضلَنَا عَلى كَثِيرٍ مِّنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِينَ!»

« وَ وَرِث سلَيْمَنُ دَاوُدَ وَ قَالَ يَأَيُّهَا النَّاس عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطيرِ وَ أُوتِينَا مِن كلّ ِ شىْ ءٍ إِنَّ هَذَا لهَُوَ الْفَضلُ الْمُبِينُ!»

« ما به داوود و سليمان دانشى داديم و گفتند: سپاس خداى را كه ما را بر بسيارى از بندگان مؤمن خويش برترى داد!»

« و سليمان وارث داوود شد و گفت: اى مردم! به ما زبان پرندگان تعليم داده شده و همه چيزمان داده اند كه اين برترى آشكارى است!»

(15و16/نمل)

« و لقد آتينا داود و سليمان علما و قالا الحمد لله الذى فضلنا على كثير من عباده المؤمنين!» اين آيه شريفه به منزله نقل اعتراف آن دو بزرگوار بر تفضيل الهى است!

مراد از اين برترى دادن، برترى به علم است و يا برترى به همه مواهبى است كه خداى تعالى به آن جناب اختصاص داده، مانند: تسخير كوهها و مرغان و نرم شدن آهن براى داوود و ملكى كه خدا به او ارزانى داشت و تسخير جن و حيوانات وحشى و مرغان و همچنين تسخير باد براى سليمان و دانستن زبان حيوانات و سلطنت معروف سليمان!

اين اعتراف و اعترافهايى كه بعدا از سليمان نقل مى شود مثل شاهدى است كه مدعاى صدر سوره را كه به مؤمنين بشارت مى داد به زودى پاداشى به آنان مى دهد كه

ص:220

مايه روشنى دل و ديده شان باشد اثبات مى كند:

« طس! اين آيات قرآن و كتابى روشنگر است!

رهنمود و مژده بخش مؤمنان!

كسانى كه نماز را بر پا دارند و زكات را مى پردازند و به آخرت يقين دارند!»

(1تا3/نمل)

« و قال يا ايها الناس علمنا منطق الطير...!» از ظاهر سياق بر مى آيد كه سليمان عليه السلام مى خواهد در اين جمله از خودش و پدرش، كه خود او نيز از آن جناب است، به داشتن برتريهايى كه گذشت مباهات كند و اين در حقيقت از باب تحديث به نعمت است كه خداى تعالى در سوره ضحى رسول گرامى اسلام را بدان مامور مى فرمايد:« و اما بنعمة ربك فحدث!»(11/ضحي)

منطق و نطق هر دو به معناى صوت يا صوت هاى متعارفى است كه از حروفى تشكيل يافته و طبق قرارداد واضع لغت، بر معنى هايى كه منظور نظر ناطق است دلالت مى كند و در اصطلاح، اين صوتها را كلام مى گويند.

منطق طير عبارت است از هر طريقى كه مرغها به آن طريق مقاصد خود را با هم مبادله مى كنند و تا آنجا كه از تدبر در احوال حيوانات به دست آمده، معلوم شده است كه هر صنفى از اصناف حيوانات و يا لا اقل هر نوعى، صوت هايى ساده - و بدون تركيب - دارند، كه در موارد خاصى كه به هم بر مى خورند و يا با هم هستند به كار مى برند .

آنچه مسلم است، مقصود از منطق طير در آيه شريفه اين معناى ظاهرى نيست، بلكه معنايى است دقيقتر و وسيعتر از آن، به چند دليل:

اول اين كه: سياق آيه گواهى مى دهد بر اين كه سليمان عليه السلام از نعمتى حديث مى كند كه اختصاصى خودش بوده و در وسع عامه مردم نبوده، كه به آن دست يابند و او كه بدان دست يافته به عنايت خاص الهى بوده است!

معناى ظاهرى كه براى منطق طير كرديم چيزى نيست كه غير از سليمان كسى بدان دست نيابد، بلكه هر كسى مى تواند در زندگى حيوانات دقت نموده زبان آنها را بفهمد كه مثلا چه صدايى علامت خشم و چه صدايى علامت رضا است، چه صدايى علامت گرسنگى و چه صدايى علامت تشنگى و امثال آن است.

دليل دوم اين كه: محاوره اى كه خداى تعالى در آيات بعدى از سليمان و هدهد حكايت فرموده، متضمن معارف عاليه اى است كه در وسع صداهاى هدهد نيست، چون صداهايى كه اين حيوان در احوال مختلف از خود سر مى دهد انگشت شمار است و اين چند صدا كجا مى تواند كسى را از راه تركيب آنها با هم به اين معارف دلالت كند؟ آرى

ص:221

در كلام اين حيوان ذكر خداى سبحان و وحدانيت او و قدرت و علم و ربوبيتش و عرش عظيم او و نيز ذكر شيطان و جلوه گرى هايش در اعمال زشت و همچنين ذكرى از هدايت و ضلالت و مطالبى ديگر آمده و از معارف بشرى نيز مطالب بسيارى چون پادشاه سبا و تخت او و اين كه آن پادشاه زن بود و قوم او كه براى آفتاب سجده مى كردند، آمده و سليمان عليه السلام مطالبى به هدهد فرموده، از جمله اين كه به او دستور داده به سبا برود و نامه او را ببرد و در آنجا نزد ايشان بيندازد و بعد بنشيند و ببيند چه مى گويند و چه مى كنند! بر هيچ دانشمندى كه در معانى تعمق دارد پوشيده نيست كه آگاهى به اين همه مطالب عميق و معارف بسيارى كه هر يك داراى اصول ريشه دار علمى است، منوط به داشتن هزاران هزار معلومات ديگر است، كه چند صداى ساده هدهد نمى تواند آن معانى را برساند!

علاوه بر اين، هيچ دليلى نداريم بر اين كه هر صدايى كه حيوان در نطق مخصوص به خودش يا در صداهاى مخصوصش، از خود سر مى دهد حس ما مى تواند آن را درك كرده و تميزش دهد، به شهادت اين كه يكى از نطق ها كه سليمان عليه السلام آن را مى شناخت سخنانى است كه قرآن در آيات بعد، از مورچه بزرگ حكايت كرده و حال آن كه اين حيوان صدايى كه به گوش ما برسد ندارد، و نيز سخن ما را تاييد مى كند كشفى كه اخيرا علماى طبيعى امروز كرده اند كه اصولا ساختمان گوش انسان طورى است كه تنها صداهايى مخصوص و ناشى از ارتعاشات مادى مخصوص را مى شنود و آن ارتعاشى است كه در ثانيه كمتر از شانزده هزار و بيشتر از سى و دو هزار نباشد، كه اگر ارتعاش جسمى كمتر از آن و يا بيشتر از آن باشد، حس سامعه و دستگاه شنوايى انسان از شنيدن آن عاجز است، ولى معلوم نيست كه حس شنوايى ساير حيوانات نيز عاجز از شنيدن آن باشد، ممكن است آنچه را كه ما نمى شنويم و يا بعضى از آنها را ساير حيوانات بشنوند.

دانشمندان حيوان شناس هم به عجايبى از فهم دقيق و درك لطيف بعضى حيوانات مانند اسب و سگ و ميمون و خرس و زنبور و مورچه و غير آن برخورده اند، كه به نظير آنها در اكثر افراد آدميان بر نخورده اند .

پس، از آنچه گذشت، روشن شد كه از ظاهر سياق بر مى آيد كه براى مرغان منطقى است كه خداى سبحان علم آن را تنها به سليمان عليه السلام داده بود.

و اين كه بعضى از مفسرين گفته اند كه: نطق مرغان معجزه اى براى آن جناب بوده و گر نه خود مرغان هيچ يك زبان و نطق ندارند، حرف صحيحى نيست.

« و اوتينا من كل شى ء ...!» يعنى خداى تعالى از هر چيزى به ما عطايى داده

ص:222

است. از آنجايى كه مقام آن جناب، مقام حديث به نعمت بوده، ناچار مقصود از كلمه هر چيز تنها هر چيزى است كه اگر به آدمى داده شود مى تواند از آن متنعم شود، نه هر چيز، پس قهرا عبارت « كل شى ء » در آيه شريفه مقيد مى شود به نعمت هايى مانند: علم و نبوت و ملك و حكم( قدرت بر داورى صحيح) و ساير نعمت هاى مادى و معنوى.

« ان هذا لهو الفضل المبين!» اين شكرى است از سليمان عليه السلام كه بدون عجب و كبر و غرور، همان حديث به نعمت قبل را تاكيد مى كند، زيرا همه نعمتها را به خدا نسبت داد، در يكجا گفت: « علمنا - علم منطق طير را به ما داده اند!» يكجا گفت: « اوتينا - از هر چيز به ما داده اند.» اينجا هم آن دو جمله را تاكيد نموده مى گويد:

« همه اينها فضلى است آشكارا از خدا !»

گفتمان مورچه در وادي نمل، انگيزه شكرگزاري سليمان

« وَ حُشِرَ لِسلَيْمَنَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنّ ِ وَ الانسِ وَ الطيرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ!»

« حَتى إِذَا أَتَوْا عَلى وَادِ النَّمْلِ قَالَت نَمْلَةٌ يَأَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسكِنَكمْ لا يحْطِمَنَّكُمْ سلَيْمَنُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ...!»

« و سپاهيان سليمان از جن و انس و پرنده فراهم شدند و به نظم آمدند،»

« تا چون به وادى مورچه رسيدند مورچه اى گفت: اى مورچگان به لانه هاى خود برويد تا سليمان و سپاهيان او به غفلت شما را پايمال نكنند!»

« سليمان لبخندى زد و از گفتار او خنديد و گفت: پروردگارا! مرا وادار كن تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم مرحمت فرموده اى سپاس دارم و عملى شايسته كنم كه آن را پسند كنى و مرا به رحمت خويش در صف بندگان شايسته ات در آور!» (17تا19/نمل)

« و حشر لسليمان جنوده من الجن و الانس و الطير فهم يوزعون،» براى سليمان لشكرش جمع شد، لشكرها كه از جن و انس و طير بودند و از اين كه متفرق شوند يا در هم مخلوط گردند جلوگيرى مى شدند، بلكه هر يك در جاى خود نگهدارى مى شدند.

از آيه شريفه بر مى آيد كه گويا سليمان عليه السلام لشكرهايى از جن و طير داشته كه مانند لشكريان انسى او با او حركت مى كردند.

كلمه حشر و همچنين وصف محشورين به اين كه لشكريان او بودند و همچنين

ص:223

سياق آيات بعدى، همه دليلند بر اين كه لشكريان آن حضرت طوايف خاصى از انسانها و از جن و طير، بوده اند، براى اين كه در آيه شريفه فرموده:« براى سليمان جمع آورى شد لشكريانى كه از جن و انس و طير داشت.»

« حتى اذا اتوا على واد النمل ...،» وقتى سليمان و لشكريانش به راه افتاده، بر فراز وادى نمل شدند مورچه اى به ساير مورچگان خطاب كرد و گفت: يا ايها النمل- هان، اى مورچگان! به درون لانه هاى خود شويد تا سليمان و لشكريانش شما را حطم نكنند، يعنى نشكنند، و به عبارت ديگر، لگد نكنند، « و هم لا يشعرون،» در حالى كه توجه نداشته باشند. از همين جا معلوم مى شود كه راه پيمايى سليمان و لشكريانش روى زمين بوده است.

« فتبسم ضاحكا من قولها ...،» از گفتار او لب هاى سليمان به خنده باز شد.

« ... قَالَ رَب أَوْزِعْنى أَنْ أَشكُرَ نِعْمَتَك الَّتى أَنْعَمْت عَلىَّ وَ عَلى وَلِدَى وَ أَنْ أَعْمَلَ صلِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْنى بِرَحْمَتِك فى عِبَادِك الصلِحِينَ!»

حضرت سليمان عليه السلام وقتى سخن مورچه را شنيد، از شدت سرور و ابتهاج تبسمى كرد، كه خدا تا چه حد به او إنعام فرموده و كارش را به كجا كشانيده؟ نبوت و علم منطق طير و ساير حيوانات، ملك و سلطنت و لشكريانى از جن و انس و طير به او ارزانى داشته، لذا از خدا در خواست مى كند كه شكر نعمتهايش را به وى الهام فرمايد و موفقش كند به كارهايى كه مايه رضاى او باشد!

به اين حد اكتفاء نكرد، بلكه در درخواست خود، شكر نعمت هايى را هم كه به پدر و مادرش ارزانى داشته اضافه كرد، چون إنعام به پدر و مادر او به يك معنا إنعام به او نيز هست، زيرا وجود فرزند از آن پدر و مادر است و خداى تعالى به پدر او داوود، نبوت و ملك و حكمت و فصل الخطاب و نعمت هايى ديگر انعام كرده بود و به مادر او نيز همسرى چون داود و فرزندى چون خود او ارزانى داشته بود و او را نيز از اهل بيت نبوت قرار داده بود!

از همين كلام آن جناب معلوم مى شود كه مادرش نيز از اهل صراط مستقيم بوده است، آن اهلى كه خدا به ايشان انعام كرده، پس ساحت او مقدس و مبرا است.

اهل صراط مستقيم يكى از چهار طايفه اى هستند كه نامشان در آيه:« الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين!»(69/نساء) آمده است.

« و ان اعمل صالحا ترضيه!» درخواستى است كه از درخواست توفيق بر عمل صالح مهمتر و داراى مقامى بلندتر است، براى اين كه توفيق، اثرش در اسباب و وسائل خارجى و رديف شدن آن بر طبق سعادت انسانى است، ولى« ايزاع» كه مورد درخواست

ص:224

آن جناب است عبارت است از دعوت باطنى، و اين كه باطن آدمى، او را به سوى سعادت بخواند!

بنا بر اين، هيچ بعيد نيست كه مراد از ايزاع، همان وحى خيراتى باشد كه خداى تعالى ابراهيم عليه السلام را بدان گرامى داشت، و در آيه« و اوحينا اليهم فعل الخيرات!»(73/انبيا) از آن خبر داده كه فعل خيرات عبارت است از همان تاييد به روح القدس!

« و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين!» يعنى خدايا مرا از بندگان صالح خود قرار ده! اين صلاح از آنجا كه در كلام آن جناب مقيد به عمل نشده تا مراد تنها عمل صالح باشد، لذا اطلاقش حمل مى شود بر صلاح نفس در جوهره ذاتش، تا در نتيجه نفس مستعد شود براى قبول هر نوع كرامت الهى!

معلوم است كه صلاح ذات، قدر و منزلتش بالاتر از صلاح عمل است و چون چنين است پس اين كه اول درخواست كرد كه موفق به عمل صالح شود و سپس درخواست كرد كه صلاح ذاتيش دهد، در حقيقت درخواستهاى خود را درجه بندى كرد و از پايين گرفته به سوى بالاترين درخواستها رفت!

نكته ديگرى كه در كلام آن جناب هست اين است كه در درخواست عمل صالح گفت: اين كه من عمل صالح كنم و خود را در آن مداخله داد، ولى در صلاح ذات، نامى از خود نبرد و اين بدان جهت است كه هر كسى در عمل خود دخالت دارد، گو اين كه اعمال ما هم مخلوق خدايند، اما هر چه باشد نسبتى با خود ما دارند، به خلاف صلاح ذات، كه هيچ چيز آن به دست خود ما نيست و لذا صلاح ذات را از پروردگار خود خواست، ولى صلاح عمل را از او نخواست و نگفت:« و اوزعنى العمل الصالح،» بلكه گفت:« اوزعنى ان اعمل صالحا – اين كه عمل صالح كنم!»

نكته ديگرى كه در كلام آن جناب هست اين است كه: صلاح ذات را ممكن بود به طور صريح سؤال كند و بگويد:« و مرا صالح گردان!» ولى چنين نكرد بلكه درخواست كرد كه از زمره عباد صالح قرارش دهد، تا اشاره كرده باشد به اين كه من هر چند همه مواهبى كه به عباد صالحين دادى مى خواهم، اما از همه آن مواهب بيشتر اين موهبت را در نظر دارم كه: آنان را عباد خود قرار دادى! مقام عبوديتشان، ارزانى داشتى! به همين جهت است كه خداى تعالى همين سليمان عليه السلام را به وصف عبوديت ستوده، و فرموده است:« نعم العبد انه اواب!»

هدهد پيام آور! گفتمان سليمان با پرندگان

ص:225

« وَ تَفَقَّدَ الطيرَ فَقَالَ مَا لىَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغَائبِينَ...!»

« فَمَكَث غَيرَ بَعِيدٍ فَقَالَ أَحَطت بِمَا لَمْ تحِط بِهِ وَ جِئْتُك مِن سبَإِ بِنَبَإٍ يَقِين...!»

« و جوياى مرغان شد و گفت: چرا هدهد را نمى بينم مگر او غايب است؟»

« وى را عذاب مى كنم عذابى سخت و يا سرش را مى برم مگر آنكه عذرى روشن بياورد!»

« كمى بعد شانه بسر و هدد آمد و گفت: چيزى ديده ام كه تو نديده اى و براى تو از سبا خبر درست آورده ام!»

« زنى ديدم كه بر آنان سلطنت مى كند و همه چيز دارد و او را تختى بزرگ است!»

« وى را ديدم كه با قومش به جاى خدا آفتاب را سجده مى كردند و شيطان اعمالشان را بر ايشان زينت داده و از راه منحرفشان كرده و هدايت نيافته اند!»

« تا خدايى را سجده كنند كه در آسمانها و زمين هر نهانى را آشكار مى كند و آنچه را نهان كنند و يا عيان سازند مى داند!»

« خداى يكتا كه خدايى جز او نيست و پروردگار عرش بزرگ است!»

« سليمان گفت: خواهيم ديد آيا راست مى گويى يا از دروغگويانى؟»

« اين نامه مرا ببر و نزد ايشان بيفكن، سپس برگرد ببين چه مى گويند!»

(20تا28/نمل)

« و تفقد الطير فقال ما لى لا ارى الهدهد ام كان من الغائبين!» در اين جمله، نخست بطور تعجب از حال خود كه چرا هدهد را در بين مرغان نمى بيند استفهام مى كند، كه من چرا هدهد را نمى بينم و مى فهماند كه گويا از او انتظار نمى رفت غيبت كند و از امتثال فرمان او سر برتابد، آنگاه از اين معنا صرف نظر كرده، تنها از غيبت او سؤال مى كند و مى پرسد چرا غيبت كرده است. مگر او از غايبان است؟

« لاعذبنه عذابا شديدا او لأذبحنه او لياتينى بسلطان مبين!» سليمان عليه السلام در اين گفتار خود، هدهد را محكوم مى كند به يكى از سه كار يا عذاب شديد و يا ذبح شدن - كه در هر يك از آن دو بدبخت و بيچاره مى شود- و يا آوردن دليلى قانع كننده تا خلاصى يابد.

« فمكث غير بعيد فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!» هدهد زمانى كه خيلى هم طولانى نبود مكث كرد، سپس حاضر درگاه شد، سليمان سبب غيبتش را پرسيد و عتابش كرد، هدهد در پاسخ گفت: من از علم به چيزى احاطه يافته ام

ص:226

كه تو بدان احاطه ندارى و از سباء خبر مهمى آورده ام كه هيچ شكى در آن نيست.

نكته اى كه در اين گفتگو هست اين است كه هدهد از ترس تهديدى كه سليمان كرد و براى اين كه او را آرام كند قبل از هر سخن ديگر، اولين حرفى كه زد اين بود كه:« احطت بما لم تحط به- من از علم به چيزى احاطه يافته ام كه تو بدان احاطه ندارى!»

« انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم!» منظور از كل شى ء در آيه هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم و احتياط و عزم و تصميم راسخ و سطوت و شوكت و آب و خاك بسيار و خزينه سرشار و لشكر و ارتشى نيرومند و رعيتى فرمان بردار، ليكن از بين همه اينها، تنها نام عرش عظيم را برد.

« وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله ...!» اين آيه دليل بر اين است كه مردم آن شهر وثنى مذهب بوده اند و آفتاب را به عنوان رب النوع مى پرستيده اند.

« و زين لهم الشيطان اعمالهم!» يعنى شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و در نتيجه از راه بازشان داشته است.

آرى، زينت دادن شيطان سجده آنها را بر آفتاب و ساير تقرب جويى هايشان را زمينه بود براى جلوگيرى ايشان از راه خدا ، كه همانا ، پرستش او به تنهايى است.

« فهم لا يهتدون!» اين جمله نتيجه گيرى از محروميتشان از راه خدا است، چون وقتى بنا شد غير از راه خدا راهى نباشد و آن يك راه هم از دستشان برود، ديگر راهى ندارند، در نتيجه اهتداء نخواهند داشت!

« الا يسجدوا الله الذى يخرج الخب ء فى السموات و الارض و يعلم ما تخفون و ما تعلنون!» حجتى كه در اين آيه بر ضرر وثنى ها اقامه شده اين است كه: ايشان به جاى خدا براى آفتاب سجده مى كنند و آن را به خاطر آثار خوبى كه خداى سبحان در طبع آن براى زمين و غير آن قرار داده است تعظيم مى كنند، در حالى كه خدا اولاى به تعظيم است، براى اين كه آن كسى كه تمامى اشياى عالم، كه يكى از آنها آفتاب است، از عالم عدم به وجود آورده و از غيب به شهود بيرون كرده و نظام حيرت انگيزى در همه آنها به كار برده و آن آثار كه گفته شد در آفتاب قرار داده است خداى سبحان است و او سزاوارتر است به سجده شدن تا مخلوق او!

« الله لا اله الا هو رب العرش العظيم!» اين جمله تتمه كلام هدهد و به منزله تصريح به نتيجه اى است كه از بيان ضمنى سابق گرفته مى شود و بى پرده اظهار كردن حق است در مقابل باطل وثنى ها و دلالت مي كند بر اين كه همه تدبيرهاى عالم، منتهى به خداى سبحان مى شود، چون عرش سلطنتى عبارت است از مقامى كه همه

ص:227

زمامدارهاى امور آنجا جمع مى شوند و از آنجا احكام جاري در ملك صادر مى شود.

البته، در جمله « رب العرش العظيم،» محاذات ديگرى نيز به كار رفته و آن محاذات با كلام هدهد در توصيف ملكه سباء است كه گفت:« و لها عرش عظيم،» و چه بسا همين گفتار هدهد، باعث شد كه سليمان به افراد خود دستور داد تا عرش او را نزدش حاضر كنند. اين دستور را داد تا ملكه سبا در برابر عظمت پروردگارش به تمام معناى كلمه خاضع گردد.

« قال سننظر اصدقت ام كنت من الكاذبين؟» سليمان عليه السلام داورى درباره هدهد را محول به آينده كرده و او را بدون تحقيق تصديق نفرمود، چون هدهد بر گفته هاى خود شاهدى نياورد، البته تكذيبش هم نكرد، چون آن جناب دليلى بر كذب او نداشت، لذا وعده داد كه به زودى درباره سخنانش تحقيق مى كنيم، تا معلوم شود راست گفته اى يا دروغ .

« اذهب بكتابى هذا فالقه اليهم ثم تول عنهم فانظر ما ذا يرجعون!» اين آيه حكايت كلام سليمان و خطابش به هدهد است، گويا فرموده: پس سليمان نامه اى نوشت و به هدهد داده به او گفت: اين نامه مرا به سوى ايشان، يعنى ملكه سباء و مردمش ببر و نزد ايشان بينداز و خودت را كنار بكش و در محلى قرار گير كه تو آنان را ببينى، آنگاه ببين چه عكس العملى از خود نشان مى دهند، يعنى وقتى بحث در ميان آنان درگير مى شود با هم چه مى گويند؟

مكتوبي كريم از سليمان، به نام خدا ! گفتمان هاي ملكه سبا

« قَالَت يَأَيهَا الْمَلَؤُا إِنى أُلْقِىَ إِلىَّ كِتَبٌ كَرِيمٌ!»

« إِنَّهُ مِن سلَيْمَنَ وَ إِنَّهُ بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم!»

« أَلا تَعْلُوا عَلىَّ وَ أْتُونى مُسلِمِينَ...!»

« ملكه سبا گفت: اى بزرگان مملكت نامه اى گرامى نزدم افكنده اند!»

« از جانب سليمان است و به نام خداى رحمان و رحيم!»

« كه بر من تفوق مجوييد و مطيعانه پيش من آييد!»

« گفت: اى بزرگان مرا در كارم نظر دهيد كه من بدون حضور شما هيچ كارى را انجام نداده ام!»

« گفتند: ما نيرومند و جنگ آورانى سخت كوش هستيم ولى كار به اراده تو بستگى دارد ببين چه فرمان مى دهى تا اطاعت كنيم !»

ص:228

« گفت: پادشاهان وقتى به شهر و كشورى وارد شوند تباهش كنند و عزيزانش را ذليل سازند كارشان همواره چنين بوده !»

« من هديه اى به سوى آنها مى فرستم ببينم فرستادگان چه خبر مى آورند؟»

(29تا35/نمل)

« قالت يا ايها الملؤا انى القى الى كتاب كريم انه من سليمان و انه بسم الله الرحمن الرحيم!» هدهد نامه را از سليمان گرفته به سر زمين سباء برد تا به ملكه آنجا برساند و چون بدانجا رسيد نامه را نزد وى بينداخت، ملكه نامه را گرفت همين كه آن را خواند به اشراف قوم خود گفت:« يا ايها الملؤا...!»

اين دو آيه حكايت گفتار ملكه سباء است كه به مردمش از رسيدن چنين نامه اى و كيفيت رسيدن آن و نيز مضمون آن خبر مى دهد و نامه را توصيف مى كند به اين كه: نامه اى است كريم! ظاهر آيه دوم اين است كه مى خواهد علت كريم بودن آن را بيان كند مى گويد: علت كرامتش اين است كه اين نامه از ناحيه سليمان است! چون ملكه سباء از جبروت سليمان خبر داشت و مى دانست كه چه سلطنتى عظيم و شوكتى عجيب دارد، به شهادت اين كه در چند آيه بعد از ملكه سباء حكايت مى كند كه وقتى عرش خود را در كاخ سليمان ديد گفت:« و اوتينا العلم من قبله و كنا مسلمين - ما قبلا از شوكت سليمان خبر داشتيم و تسليم او بوديم!»

« و انه بسم الله الرحمن الرحيم!» يعنى اين نامه به نام خدا آغاز شده و به اين جهت نيز كريم است!

آرى بت پرستان وثنى، همگى قائلند به اين كه خداى سبحان هست منتهى او را رب الارباب دانسته نمى پرستيدند، چون خود را كوچك تر از آن مى دانستند. آفتاب پرستان نيز، وثنى مسلك و يكى از تيره هاى صابئين بودند، كه خدا و صفاتش را تعظيم مى كردند، چيزى كه هست صفات او را به نفى نواقص و اعدام برمى گردانيدند، مثلا، علم و قدرت و حيات و رحمت را به نبود جهل و عجز و مرگ و قساوت تفسير كرده اند.

پس قهرا وقتى نامه « بسم الله الرحمن الرحيم!» باشد نامه اى كريم مى شود، چنان كه بودن آن از ناحيه سليمان عظيم نيز، اقتضاء مى كند كه نامه اى كريم بوده باشد، بنابر اين، مضمون نامه تنها جمله« ان لا تعلوا على و اتونى مسلمين!» خواهد بود.

« قالت يا ايها الملؤا افتونى فى امرى ما كنت قاطعة امرا حتى تشهدون!» اين جمله حكايت مشورتى است كه ملكه سباء با قوم خود كرد، مى گويد: در اين امر كه پيش آمده - يعنى همان فرمانى كه سليمان در نامه خود داده - كمك فكرى دهيد و اگر من در اين پيشامد با شما مشورت مى كنم بدان جهت است كه من تاكنون در هيچ امرى

ص:229

استبداد به خرج نداده ام، بلكه هر كارى كرده ام با مشورت و در حضور شما كرده ام .

بنا بر اين، آيه شريفه به فصل دومى از گفتار ملكه سبا اشاره مى كند، فصل اول آن بود كه نامه سليمان را براى بزرگان مملكت خود خواند و فصل دومش اين است كه از آنان نظريه مى خواهد.

« قالوا نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد و الامر اليك فانظرى ما ذا تامرين!» اين آيه، حكايت پاسخى است كه درباريان به ملكه دادند و در سخن خود نخست چيزى گفتند كه مايه دلخوشى او باشد و بى تابى و اضطرابش را تسكين دهد و سپس اختيار را به خود او داده و گفتند: ناراحت مباش و هيچ غم مخور كه ما مردانى نيرومند هستيم و ارتشى قوى داريم، كه از هيچ دشمنى نمى ترسيم، هر چند كه آن دشمن سليمان باشد، در آخر هم باز اختيار با خود تو است هر چه مى خواهى فرمان بده كه ما مطيع تو هستيم .

« قالت ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها و جعلوا اعزة اهلها اذلة و كذلك يفعلون!» ملكه سبا بعد از مشورتش با درباريان خود به طورى كه از اين دو آيه استفاده مى شود نظرش اين شد كه در باره سليمان تحقيق بيشترى كند و كسى را نزد او بفرستد كه از حال او و مظاهر نبوت و سلطنتش اطلاعاتى به دست آورده، برايش بياورد، تا او به يكى از دو طرف جنگ يا تسليم رأى دهد.

و از ظاهر كلام درباريان، كه كلام خود را با جمله « نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد،» آغاز كردند، برمى آيد كه آنان ميل داشتند جنگ كنند و چون ملكه هم همين را فهميده بود لذا نخست شروع كرد از جنگ مذمت كردن، در آخر رأى خود را ارائه داد، اول گفت:« ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها ...،» يعنى، جنگ عاقبتى ندارد، مگر غلبه يكى از دو طرف و شكست طرف ديگر، يعنى فساد قريه ها و شهرها و ذلت عزيزان آن و چون چنين است، نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ كرد، بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى او را نداشتيم، تا آنجا كه راهى به صلح و سلم داريم اقدام به جنگ نكنيم، مگر اين كه راه، منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است كه هديه اى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مى آورند، آن وقت تصميم به يكى از دو طرف جنگ يا صلح بگيريم.

« و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون،» اين گونه سخن گفتن لحن سخن گفتن پادشاهان است، كه تجبر و عزت ملوكى را مى رساند و گر نه در كلام خود، نام سليمان را مى برد، ليكن زبان خود را از بردن نام او نگه داشت و مساله را به او و درباريانش با هم نسبت داد و نيز فهمانيد كه سليمان هم هر چه مى كند به دست ياران و

ص:230

ارتشيان و به كمك رعيت خود مى كند.

و معناى اين كه گفت: « فناظرة بم يرجع المرسلون،» اين است كه ببينيم چه عكس العملى نشان مى دهد، تا ما نيز به مقتضاى وضع او عمل كنيم و اين - همانطور كه گفتيم - اظهار نظر ملكه سباء بود و از كلمه مرسلون به دست مى آيد كه هديه اى را كه وى براى آن جناب فرستاد به دست جمعى از درباريانش بود، همچنان كه از سخن بعدى سليمان عليه السلام كه فرمود:« ارجع اليهم - برگرد نزد ايشان،» برمى آيد كه آن جمع، رئيسى داشته اند و رئيس به تنهايى نزد سليمان راه يافته و هديه را به او داده است .

« فلما جاء سليمان قال ا تمدونن بمال فما آتانى الله خير مما آتيكم بل انتم بهديتكم تفرحون؟!» سليمان عليه السلام هم نامى از خصوص ملكه سباء نبرد، همانطور ملكه سباء نامى از او نبرد و گفت: من هديه اى نزد ايشان مى فرستم.

اعتراض سليمان اين بود كه: آيا شما مرا با مالى حقير و ناچيز كه كمترين ارزشى نزد من ندارد كمك مى كنيد؟ مالى كه در قبال آنچه خدا به من داده ذره اى ارزش ندارد؟ آنچه خدا از ملك و نبوت و ثروت به من داده بهتر است از آنچه به شما داده است. جمله « بل انتم بهديتكم تفرحون؟» اعراض از توبيخ قبلى به توبيخى ديگر است، اول توبيخشان كرد به اين كه مگر من محتاج مال شما هستم، كه هديه برايم فرستاده ايد و اين كار شما كار زشتى است و در اين جمله مى فرمايد: از آن زشت تر اين كه، شما هديه خود را خيلى بزرگ مى شماريد و آن را ارج مى نهيد!

« ارجع اليهم فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!» خطاب در اين آيه به رئيس هيئت اعزامى سباء است. بعد از آن كه مردم سباء فرمان سليمان عليه السلام را كه فرموده بود:« و اتونى مسلمين!» مخالفت نموده و آنرا به فرستادن هديه تبديل كردند و از ظاهر اين رفتار برمى آيد كه از تسليم شدن سرپيچى دارند، بناچار سليمان كار ايشان را سر برتافتن از فرمان خود فرض كرده، روى اين فرض، ايشان را تهديد كرد به اين كه سپاهى به سويشان گسيل مى دارد كه در سباء طاقت نبرد با آن را نداشته باشند و به همين جهت، ديگر به فرستاده ملكه نفرمود: اين پيام را ببر و بگو اگر تسليم نشوند و نزد من نيايند چنين لشكرى به سويشان مى فرستم، بلكه فرمود: تو برگرد كه من هم پشت سر تو اين كار را مى كنم، هر چند كه در واقع و به هر حال لشكر فرستادن، مشروط بود به اين كه آنان تسليم نشوند . از سياق برمى آيد كه آن جناب هديه مذكور را نپذيرفته و آن را برگردانيده است.

گفتمان هاي مجلس سليمان، انتقال تخت ملكه سبا

ص:231

« فَلَمَّا جَاءَ سلَيْمَنَ قَالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمَالٍ فَمَا ءَاتَانِ َ اللَّهُ خَيرٌ مِّمَّا ءَاتَاكُم بَلْ أَنتُم بهَدِيَّتِكمْ تَفْرَحُونَ...!»

« قَالَ يَأَيهَا الْمَلَؤُا أَيُّكُمْ يَأْتِينى بِعَرْشهَا قَبْلَ أَن يَأْتُونى مُسلِمِينَ ...!» « و چون فرستادگان ملكه سبا نزد سليمان آمدند سليمان گفت: آيا مرا به مال مدد مى دهيد؟ آنچه خدا به من داده بهتر از اين است كه به شما داده است، شماييد كه اين هديه در نظرتان ارج دارد و از آن خوشحاليد!»

« نزد ايشان بازگرد كه سپاهى به سوى شما آريم كه تحمل آن نياريد و از آنجا به ذلت و در عين حقارت بيرونتان مى كنيم !»

« گفت: اى بزرگان كدامتان پيش از آنكه ملكه سبا نزد من آيد تخت وى را برايم مى آورد !»

« عفريتى از جن گفت: پيش از آن كه از مجلس خود برخيزى تخت را نزدت مى آورم كه براى اين كار توانا و امينم!»

« و آن كسى كه از كتاب اطلاعى داشت گفت: من آن را قبل از آنكه نگاهت برگردد( در يك چشم بهم زدن) نزدت مى آورم و چون تخت را نزد خويش پا بر جا ديد گفت: اين از كرم پروردگار من است تا بيازمايدم كه آيا سپاس مى دارم يا كفران مى كنم، هر كه سپاس دارد براى خويش مى دارد و هر كه كفران كند پروردگارم بى نياز و كريم است!»

(36تا40/نمل)

« قال يا ايها الملؤا ايكم ياتينى بعرشها قبل ان ياتونى مسلمين!» اين سخنى است كه سليمان عليه السلام بعد از برگرداندن هديه سباء و فرستادگانش گفته و در آن خبر داده كه ايشان به زودى نزدش مى آيند، در حالى كه تسليم باشند. سليمان عليه السلام در اين آيه به حضار در جلسه مى گويد: كدام يك از شما تخت ملكه سبا را قبل از اين كه ايشان نزد ما آيند در اينجا حاضر مى سازد؟ و منظورش از اين فرمان اين است كه وقتى ملكه سباء تخت خود را از چندين فرسخ فاصله در حضور سليمان حاضر ديد، به قدرتى كه خدا به وى ارزانى داشته و به معجزه باهره او، بر نبوتش پى ببرد، تا در نتيجه تسليم خدا گردد، همچنان كه به شهادت آيات بعد، تسليم هم شدند.

« قال عفريت من الجن انا آتيك به قبل ان تقوم من مقامك و انى عليه لقوى امين- عفريتى از جن گفت: پيش از آن كه از مجلس خود برخيزى تخت را نزدت مى آورم كه براى اين كار توانا و امينم!!» كلمه عفريت - به طورى كه گفته اند - به معناى شرير و

ص:232

خبيث است معنايش اين است كه: من به آوردن آن نيرومند و امينم، نيرومند بر آنم و حمل آن خسته ام نمى كند، امين بر آنم و در آوردنش به تو خيانت نمى كنم!

« قال الذى عنده علم من الكتاب...،» در اين جمله، مقابله اى با جمله قبل به كار رفته و اين مقابله دلالت مى كند بر اين كه صاحب علم كتاب، از جن نبوده، بلكه از انس بوده است، رواياتى هم كه از ائمه اهل بيت در اين باره رسيده آن را تاييد مى كند و نام او را آصف بن برخيا وزير سليمان و وصى او معرفى كرده است.

در الفاظ آيه شريفه تنها چيزى كه در اين باره آمده اين است كه شخص نامبرده كه تخت ملكه سباء را حاضر كرد علمى از كتاب داشته و گفته است: من آن را برايت مى آورم! غير از اين دو كلمه در باره او چيزى نيامده.

البته اين در جاى خود معلوم و مسلم است، كه كار در حقيقت كار خدا بوده، پس معلوم مى شود كه آن شخص علم و ارتباطى با خدا داشته، كه هر وقت از پروردگارش چيزى مى خواسته و حاجتش را به درگاه او مى برده خدا از اجابتش تخلف نمى كرده. به عبارت ديگر، هر وقت چيزى را مى خواسته خدا هم آن را مى خواسته است! از آنچه گذشت اين نيز روشن شد كه علم مذكور از سنخ علوم فكرى و اكتسابى و تعلم بردار نبوده است!

« انا آتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك!» مقصود آن شخص اين بوده كه من تخت ملكه سباء را در مدتى نزدت حاضر مى كنم كه كمتر از فاصله نگاه كردن و ديد آن باشد.

« فلما رآه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى ...!» يعنى، بعد از آنكه سليمان عليه السلام عرش ملكه سباء را نزد خود حاضر ديد، گفت: اين - يعنى حضور تخت بلقيس در نزد او در كمتر از يك طرفة العين - از فضل پروردگار من است، بدون اين كه در خود من استحقاقى بوده باشد، بلكه خداى تعالى اين فضيلت را به من ارزانى داشت تا مرا بيازمايد، يعنى امتحان كند آيا شكر نعمتش را به جا مى آورم، يا كفران مى كنم!

آنگاه فرمود: و هر كس شكر بگزارد براى خود گزارده، يعنى نفع آن عايد خودش مى شود نه عايد پروردگار من و هر كس كفران نعمت او كند، باز ضررش عايد خودش مى شود، چون پروردگار من بى نياز و كريم است!

گفتمان سليمان نبي با ملكه سبا

« قَالَ نَكِّرُوا لهََا عَرْشهَا نَنظرْ أَ تهْتَدِى أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لا يهْتَدُونَ!»

ص:233

« فَلَمَّا جَاءَت قِيلَ أَ هَكَذَا عَرْشكِ قَالَت كَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِن قَبْلِهَا وَ كُنَّا مُسلِمِينَ...!»

« سليمان گفت: تختش را براى او وارونه كنيد ببينم آيا آن را مى شناسد يا نه؟»

« و چون بيامد بدو گفتند: آيا تخت تو چنين است؟ گفت: گويى همين است از اين پيش ما از اين سلطنت خبر داشتيم و تسليم هم بوديم!»

« و خدايش از آنچه كه به جاى او مى پرستيد بازداشت كه وى از گروه كافران بود!»

« بدو گفتند: به حياط قصر داخل شو، و چون آن را بديد پنداشت آبى عميق است و ساقهاى خويش را عريان كرد، سليمان گفت: اين آب نيست بلكه قصرى است از بلور صاف! ملكه سبا گفت: من به خويش ستم كرده ام، اينك با سليمان، مطيع پروردگار جهانيان مى شوم!» (40تا44/نمل)

« قال نكروا لها عرشها ننظر ا تهتدى ام تكون من الذين لا يهتدون!» از سياق آيه برمى آيد كه سليمان عليه السلام اين سخن را هنگامى گفت كه ملكه سبا و درباريانش به دربار سليمان رسيده و مى خواستند بر او وارد شوند و منظورش از اين دستور، امتحان و آزمايش عقل آن زن بود، همچنان كه منظورش از اصل آوردن تخت، اظهار معجزه اى باهر از آيات نبوتش بود و به همين جهت دستور داد تخت او را به صورتى ناشناس درآورند و آنگاه متفرع كرد بر اين دستور، اين را كه:« ننظر ا تهتدى - ببينيم مى شناسد آن را يا نه؟»

« فلما جاءت قيل ا هكذا عرشك قالت كانه هو و اوتينا العلم من قبلها و كنا مسلمين!» يعنى بعد از آنكه ملكه سباء نزد سليمان آمد از طرف سليمان به او گفتند: آيا تخت تو اينطور بود؟

« قالت كانه هو!» مراد از اين كه گفت گويا اين همان است، اين است كه: اين همان است و اگر اينطور تعبير كرد، خواست تا از سبك مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب كند.

وقتى ملكه تخت را مى بيند، و درباريان سليمان از آن تخت از وى مى پرسند، احساس كرده كه منظور آنان از اين پرسش اين است كه: به وى تذكر دهند كه متوجه قدرت خارق العاده سليمان عليه السلام باش! لذا چون از سؤال آنان، اين اشاره را فهميده، در پاسخ گفته است:

- ما قبلا از چنين سلطنت و قدرتى خبر داشتيم، يعنى احتياجى به اين اشاره و تذكر نيست، ما قبل از ديدن اين معجزه، از قدرت او و از اين حالت خبر داشتيم و تسليم او شده بوديم و لذا در اطاعت و فرمان او سر فرود آورده ايم !

« و صدها ما كانت تعبد من دون الله انها كانت من قوم كافرين!» تنها چيزى كه

ص:234

او را از تسليم خدا شدن جلوگيرى مي نمود، همان معبودى بود كه به جاى خدا مى پرستيد و آن معبود - همچنان كه در خبر هدهد گذشت - آفتاب بوده و سبب اين جلوگيرى اين بود كه ملكه نيز از مردمى كافر بود و از نظر افكار عمومى ايشان را در كفرشان پيروى مى كرد.

« قيل لها ادخلى الصرح ...!» كلمه صرح به معناى قصر و هر بنايى است بلند و مشرف بر ساير بناها و كلمه قوارير به معناى شيشه است. اگر فرمود: بدو گفته شد داخل صرح شو! گويا گوينده آن، بعضى از خدمتكاران سليمان عليه السلام بوده، كه در حضور او ملكه سباء را راهنمايى كرده كه داخل شود و اين رسم همه پادشاهان بزرگ است.

« فلما راته حسبته لجة و كشفت عن ساقيها...،» يعنى وقتى ملكه سباء آن صرح را ديد، خيال كرد استخرى از آب است، چون خيلى آن شيشه صاف بود، لذا جامه هاى خود را از ساق پا بالا زد تا دامنش تر نشود.

« قال انه صرح ممرد من قوارير!» گوينده اين سخن سليمان است، كه به آن زن مى گويد: اين صرح، لجه نيست بلكه صرحى است كه از شيشه ساخته شده.

پس ملكه سبا وقتى اين همه عظمت از ملك سليمان ديد و نيز آن داستان را كه از جريان هدهد و برگرداندن هدايا، و نيز آوردن تختش از سبا به دربار وى به خاطر آورد، ديگر شكى برايش نماند كه اينها همه معجزات و آيات نبوت او است و كار حزم و تدبير نيست، لذا در اين هنگام گفت:« رب انى ظلمت نفسى ...!»

« قالت رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين!»

در گفتار خود نخست به درگاه پروردگارش استغاثه مى كند و به ظلم خود كه خداى را از روز اول و يا از هنگامى كه اين آيات را ديد نپرستيده اعتراف نمود، سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خدا شهادت داد!

تفسير و تحليل گفتمان رسول الله در شب هجرت

غم مخور خدا با ماست! گفتمان رسول الله با ابوبكر در غار

ص:235

« إِلا تَنصرُوهُ فَقَدْ نَصرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كفَرُوا ثَانىَ اثْنَينِ إِذْ هُمَا فى الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصحِبِهِ لا تحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا فَأَنزَلَ اللَّهُ سكينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ تَرَوْهَا وَ جَعَلَ كلِمَةَ الَّذِينَ كفَرُوا السفْلى وَ كلِمَةُ اللَّهِ هِىَ الْعُلْيَا وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ!»

« اگر او را يارى نكنيد، خدا ياريش خواهد كرد، همچنان كه در آن ايامى كه كفار بيرونش كردند و در حالى كه او دومى از دو تن بود همان موقعى كه در غار بودند و او به همراه خود مى گفت غم مخور خدا با ماست!

پس خداوند( در چنان شرائط سختى) سكينت خود را بر او نازل نمود( و در عين بى كسى) با جنودى كه شما رؤيتشان نكرديد تاييدش كرد و كلمه آنان كه كافر شدند پست نمود!

آرى! كلمه خدا است كه همواره غالب و والا است و خدا نيرومند و شايسته كار است!» ( 40/توبه)

مقصود از غار در اينجا غارى است كه در كوه ثور قرار داشته و اين غار غير از غاريست كه در كوه حرا قرار داشت. بنا بر اخبار بسيارى، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قبل از بعثت، بسيارى از اوقات در آنجا بسر مى برده است. و مقصود از صاحب( همراه او) بنا بر نقل قطعى ابو بكر است.

« اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا!» مقصود از حزن اندوهى است كه از ترس ناشى مى شود، يعنى به همراهش گفت: از ترس تنهائى و غربت و بى كسى و فراوانى دشمن و يكدلى دشمنان من و اين كه مرا تعقيب كرده اند غم مخور كه خداى سبحان با ماست، او مرا بر دشمنانم يارى مى دهد.

ص:236

« فانزل الله سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها ...!» يعنى خداوند سكينت خود را بر رسول خود نازل و رسول خويش را به جنودى كه دشمنان نمى ديدند تاييد نمود. آن جنود دشمنان را از راه هاى مختلفى از وى منصرف مى كردند و آن راه هاى مختلف همان عواملى بود كه در انصراف مردم از وارد شدن در غار و دستگير كردن آنجناب مؤثر بود!

اصل بناى كلام بر اساس تشريح و بيان نصرت و تاييدى است كه خداى تعالى نسبت به پيغمبر گرامى اش نموده، از اينجا شروع شده كه اگر شما او را يارى نكنيد، خداوند در روزى كه احدى نبود تا بتواند ياريش كند او را يارى فرمود و سكينت بر او نازل كرد و بوسيله جنودى از نصر كمك نموده، از كيد دشمنان حفظ فرمود!

در بار اول فرمود:« اذ اخرجه الذين كفروا،» بيان مى كند آن زمانى را كه بطور اجمال در جمله « فقد نصره الله!» بود و مى فهماند در آن زمانى او را يارى كرد كه كفار او را بيرون كردند.

در بار دوم فرمود:« اذ هما فى الغار،» بيان مى كند تشخيص حالى را كه قبل از آن ذكر شده بود، يعنى حال ثانى اثنين را و مى فهماند كه زمان اين حال چه وقت بود، يعنى در چه وقت او يكى از دو نفر بود.

و در بار سوم فرمود:« اذ يقول لصاحبه،» بيان كرد تشخيص آن زمانى را كه در غار بودند.

آيه شريفه همچنان در يك سياق ادامه دارد، تا آنجا كه مى فرمايد:« و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا!» و جاى هيچ ترديد نيست كه اين جمله بيان جملات قبل، و مقصود از كلمه كسانى كه كافر شدند همان رأيى است كه مشركين مكه در دار الندوة دادند، كه دسته جمعى آنجناب را به قتل رسانيده، نورش را خاموش كنند و مقصود از كلمه خدا وعده نصرت و اتمام نورى است كه به وى داده است!

با در نظر داشتن اين بايد گفت معناى آيه اين است كه: اگر شما مؤمنان، او را يارى نكنيد، بارى خداوند يارى خود را نسبت به او هويدا ساخت، و همه به ياد داريد در آن روزى كه احدى ياور و دافع از او نبود و دشمنان بى شمار او با هم يكدل و يك جهت و براى كشتنش از هر طرف احاطه اش كردند و او ناگزير شد به اين كه از مكه بيرون رود و جز يك نفر كسى با او نبود، در آن موقعى كه در غار جاى گرفت و بهمراه خود( ابو بكر) مى گفت از آنچه مى بينى اندوهناك مشو كه خدا با ماست و يارى بدست اوست چگونه خداوند ياريش كرد و سكينت خود را بر او نازل و او را با لشكريان غير مرئى كه به چشم شما نمى آمدند تاييد فرمود و كلمه آنهائى را كه كفر ورزيدند - يعنى آن حكمى

ص:237

كه بر وجوب قتل او صادر نموده و دنبالش دست به اقدام زدند - خنثى و مغلوب نمود .

آرى ، كلمه خدا - يعنى آن وعده نصرت و اظهار دين و اتمام نورى كه به پيغمبرش داد - غالب و برتر است و خدا عزيز و مقتدرى است كه هرگز مغلوب نگشته، حكيمى است كه هرگز دچار جهل و در اراده و فعلش دچار خبط و غلط نمى شود!

منظور از « تاييد» آنجناب به جنود غير مرئى تاييدى است كه در همان روز خداى تعالى نمود.

و منظور از «كلمه» در جمله « و كلمة الله هى العليا!» آن وعده اى است كه خداوند به رسول گرامى اش داده بود كه دين او را يارى نموده بر همه اديان غلبه مى دهد! چون آيه شريفه « فقد نصره الله اذ اخرجه الذين كفروا،» مضمونش همان مضمونى است كه آيه« و اذ يمكر بك الذين كفروا ليثبتوك او يقتلوك او يخرجوك و يمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين!» آن را افاده مى كند .

ذيل آيه هم كه مى فرمايد: خداوند كلمه ايشان را باطل و كلمه الهيه را احقاق مى كند قطعا مربوط به همان صدر آيه يعنى داستان اخراج و يا به عبارتى اضطرار بخروج از مكه است!

و امرى كه آنجناب را مضطر و ناگزير كرد به اين كه از مكه بيرون رود و خدا آن امر را باطل ساخت، آن رأيى است كه در دار الندوه گذرانيدند ، و آن تصميم بر قتل آنجناب بود، پس كلمه اى كه خدا باطلش كرد و آن را مغلوب نمود همين تصميم قريش بود.

و در مقابل، آن كلمه الهى را كه احقاق نمود، همان نصرت آنجناب و پيشبرد دين او بود!

تفسير و تحليل گفتمان اي طالوت

گفتماني در انتخاب طالوت، جنگ داود و جالوت

ص:238

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسيْتُمْ إِن كتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَتِلُوا قَالُوا وَ مَا لَنَا أَلا نُقَتِلَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَرِنَا وَ أَبْنَائنَا فَلَمَّا كُتِب عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلا قَلِيلاً مِّنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمُ بِالظلِمِينَ...!»

« مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم؟ ولى همين كه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است!»

« پيغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد گفتند: از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد؟ گفت: خدا او را از شما سزاوارتر ديده، چون دانشى بيشتر و تنى نيرومندتر دارد، خدا ملك خويش را به هر كه بخواهد مى دهد كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است! فرشتگان آن را حمل مى كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با

ص:239

مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همين كه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست! آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!»

« و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!»

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت، اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

« اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبراني.(246تا252/بقره)

مقدمه اي بر داستان

بنى اسرائيل، كه اين داستان مربوط به ايشان است، مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند، مردمى ذليل و تو سرى خور بودند، همين كه قيام كردند و در راه خدا كارزار نمودند و كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند و در اولين بار كه جنگ برايشان حتمى شد فرار كردند و در بار دوم سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، بار سوم از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند، نوشيدند و بار چهارم به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم؛ مع ذلك خدا ياريشان كرد و بر دشمن پيروزيشان داد. دشمن را به اذن خدا فرارى دادند. داوود، جالوت را به قتل رساند و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند. همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند: « ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند!

قبل از آغاز اين داستان خداي تعالي فرمود:

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!»

« در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!» (244/بقره)

ص:240

اين آيه كه جهاد را واجب مى كند، مى بينيم خداي تعالي اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد« سبيل الله» كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام( چه جامعه شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده اند، و حال آنكه چنين نيست و قيد فى سبيل الله مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد.

« وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيم !» اين جمله، به مؤمنين هشدار مى دهد از اين كه در اين سير خود، قدمى بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه اى در مخالفت با آنها (خدا و رسول او) بگويند، و حتى نفاقى در دل مرتكب شوند، آنطور كه بنى اسرائيل كردند، آن زمان كه در باره طالوت به پيامبرشان اعتراض كردند، كه او چگونه مى تواند بر ما سلطنت كند و يا گفتند:« لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده... !» و هنگامى كه جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند و پشت به جنگ كردند، و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند مخالفت نموده و فرمان طالوت را اطاعت نكردند.

نقل گفتمان

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل ...،» كلمه ملاء بطورى كه گفته اند به معناى جماعتى از مردم است كه بر يك نظريه اتفاق كرده اند و اگر چنين جمعيتى را ملاء ناميدند براى اين است كه عظمت و ابهتشان چشم بيننده را پر مى كند.

چنين جمعيتى از بزرگان بنى اسرائيل به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما معين كن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگيم!

از سياق بر مى آيد كه پادشاهى كه تا آن روز بر آنان تسلط داشته همان جالوت بوده، كه در آنان به روشى رفتار كرده بود كه همه شؤون حياتى و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند. اين گرفتارى بعد از نجاتشان از شر آل فرعون بود، كه شكنجه شان مى كردند و خدا موسى عليه السلام را بر آنان مبعوث كرد و بر آنان ولايت و سرپرستى داد و بعد از موسى ولايت ايشان را به اوصياى موسى وا گذاشت. بعد از اين دوره ها بود كه گرفتار ديو جالوت شدند. وقتى ظلم جالوت به ايشان شدت يافت و فشار از طرف دستگاه جالوت بر ايشان زياد شد، قواى باطنشان كه رو به خمود گذاشته بود، بيدار شد و تعصب توسرى خورده و ضعيفشان زنده گشت، در اينجا بود كه بزرگان قوم از پيامبرشان درخواست مى كنند پادشاهى برايشان برگزيند تا به وسيله او اختلافات داخلى

ص:241

خود را برطرف نموده و قوايشان را تمركز دهند و در تحت فرمان آن پادشاه، در راه خدا كارزار كنند.

« قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الا تقاتلوا...!» در پاسخشان از ايشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى معين شود احتمال آن را مى دهيد كه نافرمانيش كنيد؟

معلوم مى شود خداى تعالى به او خبر داده كه اينها فردا كه صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند كرد و فرار خواهند نمود!

گفتند: چه جهت دارد كه ما در راه خدا قتال نكنيم؟ با اينكه از وطن و فرزند خود بيرون شده ايم...!

« و قال لهم نبيهم: ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا- پيغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد...! » اين آيه شريفه پاسخ پيامبر ايشان است. اگر وى تعيين فرماندهى را به خداى تعالى نسبت داده، خواسته است بنى اسرائيل را متوجه اشتباهشان كند، كه تعيين فرماندهى را به پيامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو يك پادشاه فرمانده براى ما معين كن و نگفتند: از خدا در خواست كن فرماندهى براى ما معين كند و قتال را بر ما واجب سازد .

« قالوا: انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه و لم يؤت سعة من المال...؟- گفتند: از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد...؟ »

به محض اين كه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند كه او طالوت است باعث شد كه از دو جهت اعتراض كنند، كه اين دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته و خداى تعالى يكى از آن دو جهت را از ايشان حكايت كرده كه گفتند:« انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه ... ؟» و معلوم است كه اين اعتراض كه به پيامبرشان كردند و در آن هيچ دليلى بر اين كه طالوت، شايستگى سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نياوردند.

گفتارى بوده كه احتياج به استدلال نداشته يعنى دليلش امر روشنى بوده و آن امر روشن جز اين نمى تواند باشد كه بيت نبوت و بيت سلطنت دو بيت و دو دودمان بوده در بنى اسرائيل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر مى كرده اند و طالوت از هيچ يك از اين دو بيت دو خاندان نبود و به عبارتى ديگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود و نه از خاندان نبوت، به همين جهت گفتند:

- او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستيم تا او، چون هم از دودمان نبوتيم و هم از دودمان سلطنت، و خدائى كه ما را شايسته چنين افتخارى

ص:242

دانسته، چگونه راضى مى شود آن را به ديگرى انتقال دهد؟

اين گفتار يك ريشه اعتقادى داشته و گرنه ظاهرا اعتراضى بسيار بيجا است.

ريشه اين گفتار اين است كه يهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغيير نيست، و اين سه از خدا محال است، پيامبرشان در پاسخ فرموده:« ان الله اصطفيه عليكم - خدا او را بر شما ترجيح داده است!»

اين يكى از دو جهت اعتراض بنى اسرائيل بود.

جهت ديگرى كه آن نيز به نظر ايشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه در جمله:« و لم يؤت سعة من المال...!» آمده، چون طالوت مردى فقير بوده و به نظر بنى اسرائيل سلطان بايد مردى توانگر باشد، پيامبر آنان به اين هم جواب داده به اين كه:« و زاده بسطة فى العلم و الجسم!» يعنى سلطنت پول نمى خواهد، بلكه نيروى فكرى و جسمى مى خواهد، كه طالوت هر دو را بيش از شما دارد!

« قال ان الله اصطفيه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم!» اين كلام، جواب به هر دو اعتراض بنى اسرائيل است.

اما اعتراضشان به اينكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون داراى شرافت دودمانند، جوابش اين است كه وقتى خداى تعالى طالوت را براى سلطنت انتخاب كند قهرا او و دودمان او شرافتى پيدا مى كند ما فوق شرافت ساير افراد بنى اسرائيل و ساير دودمانهاى آن، چون فضيلت همواره تابع تفضيل خداى تعالى است، هر كه را او برتر بداند، برتر است!

و اما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اين كه سلطنت الهيه براى همين است كه ديگر پول دارى ملاك برترى قرار نگيرد. سلطنت و استقرار حكومت در جامعه اى از مردم، تنها و تنها براى اين است كه اراده هاى متفرق مردم كه با نداشتن حكومت همه به هدر مى رفت، در استقرار حكومت همه يك جا متمركز شود، يعنى همه تابع اراده مسلمانان گردد و تمامى زمام ها و اختيارات به يك زمام وصل شده و سرنخ همه اختيارات به دست يك نفر بيفتد و در نتيجه هر فرد از افراد جامعه به راه كمالى كه خود لايق آن است بيفتد و در اين راه تكامل احدى مزاحم فردى ديگر نشود و هيچ فردى بدون داشتن حق( و فقط به خاطر داشتن ثروت يا قدرت) جلو نيفتد، و فردى ديگر فقط به خاطر نداشتن ثروت عقب نماند.

سخن كوتاه اين كه: غرض از تشكيل ملك و حكومت اين است كه صاحب حكومت امور جامعه را طورى تدبير كند كه هر فردى از افراد جامعه به كمال لايق خود برسد و كسى و چيزى مانع پيشرفتش نگردد. براى چنين حكومت چيزى كه لازم است

ص:243

داشتن دو سرمايه است: يكى علم به تمامى مصالح حيات جامعه و مفاسد آن، دوم داشتن قدرت جسمى بر اجراى آنچه كه صلاح جامعه مى داند و اين دو در طالوت هست: « و زاده بسطة فى العلم و الجسم!» و اما مساله پول دارى، اگر كسى آن را هم دخيل در اين مساله بداند و از اركان اين كار بشمارد، از جهل و بى خبرى است!

پيامبر اسرائيلى سپس هر دو پاسخ را يك جا و به صورت يك دليل در آورده و مى گويد: « و الله يؤتى ملكه من يشاء!» و خلاصه آن اين است كه ملك تنها از آن خدا است و احدى را در آن نصيبى نيست، مگر آن مقدارى كه خدا به هر كسى داده باشد و در آن هم با اين كه تمليكش كرده باز خود او مالك است!

خوب وقتى داستان از اين قرار باشد پس خداى تعالى در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف مى كند و احدى قادر نيست بگويد چرا و به چه جهت؟ يعنى كسى را نمى رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند، براى اين كه تنها خداى تعالى سبب مطلق است. كسى قادر نيست كه از متمم عليت و ابزار كار او بپرسد، براى اين كه خداى تعالى خودش به تنهائى سبب تام است، او نيازى به متمم ندارد!

پس ديگر جاى اين سؤال نيست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانى به دودمان ديگر منتقل كرد؟ يا چرا آنرا به كسى داد كه اسباب ظاهرى و ابزار آن كه همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟

افعال خداى سبحان حكيمانه و داراى مصلحت است و در عين حال باري تعالى محكوم و مقهور مصالح نيست. ايتاء و افاضه الهيه هر چند كه به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كه اراده كند صورت مى گيرد، الا اين كه در عين حال بطور بيهوده و گزاف و بدون حكمت و رعايت مصالح صورت نمى گيرد!

مقصود ما از اين كه مى گوئيم خداى تعالى هر چه بخواهد مى كند و ملك را به هر كس كه بخواهد مى دهد و از اين قبيل مطالب، اين نيست كه خدا در كارهايش جانب مصلحت را رعايت نمى كند و يا خدا كارى را كه مى كند نظير تيرى است كه به تاريكى بيندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگيرد كه گرفته و اگر نگيرد جزافى مى شود و محذورى هم پيش نمى آيد براى اينكه ملك، ملك او است، هر چه بخواهد مى كند، نه منظور ما اين نيست زيرا كه اين را ادله دينى و براهين عقلى باطل مى كند. اين معنا را هم ظواهر دينى باطل مى داند و هم براهين عقلى.

بلكه مقصود ما اين است كه خداى سبحان از آنجا كه هر خلق و امرى به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خير هم، مانند ساير موجودات مخلوق او هستند پس اگر مى گوئيم خدا هر كارى را طبق مصلحت انجام مى دهد معنايش اين نيست كه در

ص:244

كارهاى خود مقهور مصلحت و محكوم به حكم آن است، بر خلاف ما كه در كارهايمان محكوم به آنيم، پس وقتى خداى سبحان كارى مى كند يا خلقى مى آفريند( و جز خوب و جميل نمى كند،) قهرا فعل او داراى مصلحت است و صلاح بندگانش در آن رعايت شده، و در عين حال محكوم و مقهور مصلحت هم نيست!

« وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ ءَايَةَ مُلْكهِ أَن يَأْتِيَكمُ التَّابُوت فِيهِ سكينَةٌ مِّن رَّبِّكمْ وَ بَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَك ءَالُ مُوسى وَ ءَالُ هَرُونَ تحْمِلُهُ الْمَلَئكَةُ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لَّكمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ !»

« و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل مى كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!»

سياق اول آيه دلالت دارد بر اين كه بنى اسرائيل از پيامبرشان پرسيده بودند كه نشانى صدق گفتار تو چيست؟ از كجا بدانيم اين كه مى گوئى: خداى تعالى طالوت را ملك و فرمانده شما كرده، راست است؟ و آيه بالا از آن جواب مي دهد.

« ... و همين كه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند...!»

كلمه جند به معناى مجتمعى انبوه است، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر و اگر لشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند. اگر در آيه مورد بحث، كلمه « جنود» آورده، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اين كه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند( و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختى ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند!)

در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد. توضيح اين كه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند. كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند و اين جنود هم در

ص:245

امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشدند و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اين كه بعضى از آنان يك مشت آب خوردند و معلوم شد كه دچار نفاق هستند! پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

آيه شريفه خواسته است لشكريان طالوت را با دو آزمايش به سه طائفه تقسيم كند:

اول- آنهائى كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشيدند.

دوم- آنهائى كه از وى بودند چون از نهر ننوشيدند.

سوم- آنهائى كه مردد بودند و وضعشان در آزمايش نهر معلوم نشد، چون مشتى آب برداشتند و نوشيدند و آزمايشى ديگر وصفشان را روشن مى كند. آن اين است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گرديد!

« فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ قَالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوت وَ جُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُوا اللَّهِ كم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَت فِئَةً كثِيرَةَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِين!» و همين كه او با كسانى كه ايمان داشتند از نهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست!

آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند:

- چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!»

دقت در اين آيات مى رساند كه گويندگان اين سخن كه:« لا طاقة لنا ...!» همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آب برداشتند و پاسخ دهندگان به ايشان همانهائى بودند كه اصلا آب ننوشيدند. آيه شريفه از آنان تعبير كرده به:« الذين يظنون انهم ملاقوا الله!» و چون نمى توانيم كلمه ظن را در باره آنان به معناى پنداشتن بگيريم، ناگزير بايد بگوئيم يا به معناى يقين است و يا كنايه از خشوع است.

اين طائفه ممكن بود در پاسخ بگويند: غلبه جمعيتى اندك بر جمعيتى بسيار امر محالى نيست بلكه با اذن خدا امرى است ممكن، ولى اينطور نگفتند بلكه براى اينكه طرف را بهتر قانع كنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثى كه در جاهاى ديگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسيار اندك ها كه بر بسيارها غالب شدند!

« وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوت وَ جُنُودِهِ قَالُوا:

ص:246

- رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صبراً وَ ثَبِّت أَقْدَامَنَا وَ انصرْنَا عَلى الْقَوْمِ الْكفِرِينَ!»

« و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند:

- پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان گردان!»

كلمه افرغ به معناى ريخته گرى است، يعنى فلز آب شده اى را در قالب بريزند، و منظور از آن در اينجا اين است كه خداى تعالى صبر را در دل آنان و به قدر ظرفيت دلهايشان بريزد!

پس در حقيقت اين تعبير، استعاره از كنايه لطيفى است و همچنين تثبيت اقدام كنايه است از اين كه ايشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند!

بحثي در تباه شدن زمين!

« وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاس بَعْضهُم بِبَعْضٍ لَّفَسدَتِ الأَرْض...!»

« اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد...!»

همه مى دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات، اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است .

توضيح اين كه: سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون، معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.

فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد، نه مشروع و بر حقش و نه غير آن، براى اين كه اعمال آدمى همه مستند

ص:247

به فطرت او است، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤمن و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤمنين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند .

اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع آن را مورد استفاده قرار داده، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست.

شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه زير باشد:

« وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ!

وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمين!»

« و اگر اين چنين نبود كه خدا برخى را به وسيله بعضى ديگر دفع مى كند، هر آينه زمين (و آنچه در اوست،) فاسد و تباه مى شد،

ليكن خدا بر جهانيان داراى فضل و رحمت است!» باشد.

مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:

« و لكن الله ذو فضل على العالمين!»

تفسير و تحليل گفتمان هاي ذوالقرنين

ذوالقرنين در مشرق و مغرب زمين،گفتمان او با اقوام مختلف

ص:248

« وَ يَسئَلُونَك عَن ذِى الْقَرْنَينِ قُلْ سأَتْلُوا عَلَيْكُم مِّنْهُ ذِكراً...!»

« از تو از ذو القرنين پرسند،»

« بگو: براى شما از او خبرى خواهم خواند!»

« ما به او در زمين تمكين داديم و از هر چيز وسيله اى عطا كرديم!»

« پس راهى را تعقيب كرد،»

« چون به غروبگاه آفتاب رسيد آن را ديد كه در چشمه اى گل آلود فرو مى رود و نزديك چشمه گروهى را يافت،»

« گفتيم: اى ذو القرنين يا عذاب مى كنى يا ميان آن طريقه اى نيكو پيش مى گيرى؟»

« گفت: هر كه ستم كند زود باشد كه عذابش كنيم و پس از آن سوى پروردگارش برند و سخت عذابش كند!»

« و هر كه ايمان آورد و كار شايسته كند پاداش نيك دارد و او را فرمان خويش كارى آسان گوييم!»

« و آنگاه راهى را دنبال كرد،»

« تا به طلوع گاه خورشيد رسيد و آن را ديد كه بر قومى طلوع مى كند كه ايشان را در مقابل آفتاب پوششى نداده ايم،»

« چنين بود، و ما از آن چيزها كه نزد وى بود به طور كامل خبر داشتيم!»

(82تا91/كهف)

اين آيات راجع به داستان ذو القرنين است و در خلال آن پيشگويى هايى از قرآن نيز به چشم مى خورد.

ص:249

« انا مكنا له فى الارض و اتيناه من كل شى ء سببا!» اين جمله منتى است از خداى تعالى كه بر ذو القرنين مى گذارد و با بليغ ترين بيان امر او را بزرگ مى شمارد! نمونه هايى خداوند تعالى از سيره و عمل و گفتار او نقل مى كند كه مملو از حكمت و قدرت است.

« فاتبع سببا،» يعني وسيله اى تهيه كرد كه با آن به طرف مغرب آفتاب سير كند و كرد. مراد از مغرب آفتاب، آخر معموره آن روز از ناحيه غرب است، به دليل اين كه مى فرمايد: نزد آن مردمى را يافت.

مقصود از اين كه فرمود آفتاب را يافت كه در دريائى لجن دار غروب مى كرد اين است كه به ساحل دريايى رسيد كه ديگر ماوراى آن خشكى اميد نمى رفت و چنين به نظر مى رسيد كه آفتاب در دريا غروب مى كند چون انتهاى افق بر دريا منطبق است.

« قلنا يا ذا القرنين اما ان تعذب و اما ان تتخذ فيهم حسنا؟» قول منسوب به خداى عز و جل در قرآن كريم، در وحى نبوى و در ابلاغ به وسيله وحى استعمال مى شود. جمله « قلنا يا ذا القرنين ...!» دلالت ندارد بر اين كه ذى القرنين پيغمبرى بوده كه به وى وحى مى شده، چون قول خدا اعم از وحى مختص به نبوت است. جمله: « ثم يرد الى ربه فيعذبه ...!» از آنجا كه نسبت به خداى تعالى در سياق غيبت آمده خالى از اشعار به اين معنا نيست كه مكالمه خدا با ذو القرنين به توسط پيغمبرى كه همراه وى بوده صورت گرفته و در حقيقت سلطنت از او نظير سلطنت طالوت در بنى اسرائيل بوده كه با اشاره پيغمبر معاصرش و هدايت او كار مى كرده است.

« اما ان تعذب و اما ان تتخذ فيهم حسنا - يعنى يا اين قوم را شكنجه كن و يا در آنان به رفتار نيكويى سلوك نما!» ما از او پرسش كرديم كه با اينان چه معامله اى مى خواهى بكنى، حال كه برايشان مسلط شده اى از عذاب و احسان كدام يك را در باره آنان اختيار مى كنى؟ او در جواب گفته است ستمكاران ايشان را عذاب مى كنيم، سپس وقتى كه به سوى پروردگار خويش بازگردند او عذاب نكر به ايشان مى دهد و ما به مؤمن صالح احسان نموده و به آنچه مايه رفاه او است تكليفش مى كنيم!

اين بدان جهت است كه همه آنان ظالم نبودند و معلوم است كه مردمى كه وضعشان چنين باشد تعميم عذاب در باره شان صحيح نيست، بخلاف تعميم احسان كه مى شود هم صالح قومى را احسان كرد و هم طالحشان را .

« ثم اتبع سببا حتى اذا بلغ مطلع الشمس...، » يعنى در آنجا وسائلى براى سفر تهيه ديد و به سوى مشرق حركت كرد تا به صحرائى از طرف مشرق رسيد و ديد كه آفتاب بر قومى طلوع مى كند كه براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم.

ص:250

منظور از ستر آن چيزى است كه آدمى با آن خود را از آفتاب مى پوشاند و پنهان مى كند، مانند ساختمان و لباس و يا خصوص ساختمان، يعنى مردمى بودند كه روى خاك زندگى مى كردند و خانه اى كه در آن پناهنده شوند و خود را از حرارت آفتاب پنهان كنند نداشتند و نيز عريان بودند و لباسى هم بر تن نداشتند.

اگر لباس و بنا را به خدا نسبت داد و فرموده: ما براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم اشاره است به اين كه مردم مذكور هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند كه بفهمند خانه و لباسى هم لازم است و هنوز علم ساختمان كردن و خيمه زدن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند.

« كذلك و قد احطنا بما لديه خبرا،» ظاهرا احاطه علمى خدا به آنچه نزد وى صورت مى گرفت كنايه باشد از اين كه آنچه كه تصميم مى گرفت و هر راهى را كه مى رفت به هدايت خدا و امر او بود و در هيچ امرى اقدام نمى نمود مگر به هدايتى كه با آن مهتدى شده و به امرى كه به آن مامور گشته بود.

گفتمان ها در ساخت سد مانع حمله يأجوج و مأجوج

« ثمَّ أَتْبَعَ سبَباً،»

« حَتى إِذَا بَلَغَ بَينَ السدَّيْنِ وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْماً لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً،»

« قَالُوا يَذَا الْقَرْنَينِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فى الأَرْضِ فَهَلْ نجْعَلُ لَك خَرْجاً عَلى أَن تجْعَلَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُمْ سدًّا...!»

« آنگاه راهى را دنبال كرد،»

« تا وقتى ميان دو كوه رسيد مقابل آن قومى را يافت كه سخن نمى فهميدند،»

« گفتند: اى ذو القرنين ياجوج و ماجوج در اين سرزمين تباهكارند آيا براى تو خراجى مقرر داريم كه ميان ما و آنها سدى بنا كنى!»

« گفت: آن چيزها كه پروردگارم مرا تمكن آن را داده بهتر است مرا به نيرو كمك دهيد تا ميان شما و آنها حائلى كنم!»

« قطعات آهن پيش من آريد تا چون ميان دو ديواره پر شد گفت:

-بدميد! تا آن را بگداخت گفت:

-روى گداخته نزد من آريد تا بر آن بريزم!»

« پس نتوانستند بر آن بالا روند و نتوانستند آن را نقب زنند!»

« گفت: اين رحمتى از جانب پروردگار من است و چون وعده پروردگارم بيايد آن را

ص:251

هموار سازد و وعده پروردگارم درست است!»

« در آن روز بگذاريمشان كه چون موج در هم شوند و در صور دميده شود و جمعشان كنيم جمع كامل !»

« آن روز جهنم را كاملا به كافران نشان دهيم!»

« همان كسان كه ديدگانشان از ياد من در پرده بوده و شنيدن نمى توانسته اند!»

« مگر كسانى كه كافرند پندارند كه سواى من بندگان مرا خدايان توانند گرفت كه ما جهنم را براى كافران محل فرود آمدنى آماده كرده ايم!» (92تا 102/كهف)

جمله « وجد من دونهما قوما لا يكادون يفقهون قولا،» كنايه از سادگى و بساطت فهم قومي است كه نزد آن كوه بودند.

« قالوا يا ذا القرنين ان ياجوج و ماجوج مفسدون...!» ظاهر اين است كه گويندگان اين حرف همان قومى باشند كه ذو القرنين آنان را در نزديكى دو كوه بيافت.

ياجوج و ماجوج دو طائفه از مردم بودند كه از پشت آن كوه به اين مردم حمله مى كردند و قتل عام و غارت راه انداخته يا اسير مى نمودند.

« فهل نجعل لك خرجا...؟» قوم مذكور پيشنهاد كردند كه مالى را از ايشان بگيرد و ميان آنان و ياجوج و ماجوج سدى ببندد كه مانع از تجاوز آنان بشود.

« قال ما مكنى فيه ربى خير فاعينونى بقوة اجعل بينكم و بينهم ردما!» اين كه فرمود: آن مكنتى كه خدا به من داده بهتر است براى افاده استغناء ذو القرنين از كمك مادى ايشان است كه خود پيشنهادش را كردند.

مى خواهد بفرمايد: ذو القرنين گفت آن مكنتى كه خدا به من داده و آن وسعت و قدرت كه خدا به من ارزانى داشته از مالى كه شما وعده مى دهيد بهتر است و من به آن احتياج ندارم! « فاعينونى بقوة ...!» من از شما خرج نمى خواهم و اما سدى كه خواستيد اگر بخواهيد بسازم بايد كمك انسانيم كنيد، يعنى كارگر و مصالح ساختمانى بياوريد، تا آن را بسازم - از مصالح آن آهن و قطر و نفخ با دميدن را نام برده است .

« اتونى زبر الحديد ... !» يعنى بياوريد برايم قطعه هاى آهن را تا در سد به كار ببرم. اين آوردن آهن همان قوتى بود كه از ايشان خواست. و اگر تنها آهن را از ميان مصالح سد سازى ذكر كرده و مثلا اسمى از سنگ نياورده بدين جهت بوده كه ركن سد سازى و استحكام بناى آن موقوف بر آهن است.

« حتى اذا ساوى بين الصدفين قال انفخوا ...!» او را به قوه و نيرو مدد كرده و آنچه خواسته بود برايش آوردند، پس سد را برايشان بنا كرده بالا برد تا ميان دو كوه را پر كرد و گفت حالا در آن بدميد! مقصود اين است كه دم هاى آهنگرى را بالاى سد نصب

ص:252

كنند، تا آهن هاى داخل سد را گرم نمايند و سرب ذوب شده را در لابلاى آن بريزند.

« قال اتونى افرغ عليه قطرا ...!» يعنى براى من قطر( قير) بياوريد تا ذوب نموده روى آن بريزم و لابلاى آن را پر كنم، تا سدى تو پر شود و چيزى در آن نفوذ نكند.

« فما اسطاعوا ان يظهروه و ما استطاعوا له نقبا!» يعنى بعد از آن كه سد را ساخت ياجوج و ماجوج نتوانستند به بالاى آن بروند، چون بلند بود و نيز به سبب محكمى نتوانستند آن را سوراخ كنند.

« قال هذا رحمة من ربى...!» ذو القرنين - بعد از بناى سد - گفت: اين سد خود رحمتى از پروردگار من بود، يعنى نعمت و سپرى بود كه خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر ياجوج و ماجوج حفظ فرمود.

« فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء...!» و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند، وقتى وعده پروردگار من آمد آن را در هم مى كوبد و با زمين يكسان مى كند!

مقصود از وعده يا وعده اى است كه خداى تعالى در خصوص آن سد داده بوده كه به زودى يعنى در نزديكى هاى قيامت آن را خرد مى كند، در اين صورت وعده مزبور پيشگويى خدا بوده كه ذو القرنين آن را خبر داده.

و يا همان وعده اى است كه خداى تعالى در باره قيام قيامت داده و فرموده: « كوهها همه در هم كوبيده گشته دنيا خراب مى شود!»(47/كهف) هر چه باشد قضيه را با جمله« و كان وعد ربى حقا!» تاكيد فرموده است.

« و تركنا بعضهم يومئذ يموج فى بعض ...!» در آن روز از شدت ترس و اضطراب آنچنان آشفته مى شوند كه دريا در هنگام طوفان آشفته مى شود و مانند آب دريا به روى هم مى ريزند و يكديگر را از خود مى رانند، در نتيجه نظم و آرامش جاى خود را به هرج و مرج مى دهد و پروردگارشان از ايشان اعراض نموده رحمتش شامل حالشان نمى شود و ديگر به اصلاح وضعشان عنايتى نمى كند .

پس اين آيه به منزله تفصيل همان اجمالى است كه ذو القرنين در كلام خود اشاره كرده و گفته بود: « فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء!» و نظير تفصيلى است كه در جاى ديگر آمده كه: « حتى اذا فتحت ياجوج و ماجوج و هم من كل حدب ينسلون. و اقترب الوعد الحق فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا بل كنا ظالمين- تا وقتى كه راه يأجوج و مأجوج گشوده شود و آنها از هر بلندى بتازند. و آن وعده ى راستين [قيامت] نزديك مى شود و به ناگاه چشمان كسانى كه كافر شدند خيره مى شود و مى گويند: اى واى بر ما كه از اين روز غافل بوديم! بلكه ما ستمگر بوده ايم.» (96و97/انبيا) و

ص:254

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَنَ الحِْكْمَةَ أَنِ اشكُرْ للَّهِ وَ مَن يَشكرْ فَإِنَّمَا يَشكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ حَمِيدٌ!»

« وَ إِذْ قَالَ لُقْمَنُ لابْنِهِ وَ هُوَ يَعِظهُ يَبُنىَّ لا تُشرِك بِاللَّهِ إِنَّ الشرْك لَظلْمٌ عَظِيمٌ...!»

« به تحقيق لقمان را حكمت داديم ( و چون لازمه حكمت شكر منعم است، به او گفتيم: ) خدا را سپاس بدار! و هر كس سپاس بدارد به نفع خود سپاس مى دارد، و هر كه كفران كند( دود كفرانش به چشم خودش مى رود،) چون خدا بى نياز است( از شكر نكردن خلق متضرر نمى شود!» و نيز ستوده است ( چه شكرش بگزارند و چه كفرانش كنند!)»

« و آن دم كه لقمان به پسر خويش كه پندش مى داد گفت: اى پسرك من! به خدا شرك ميار ، كه شرك ، ستمى است بزرگ!»

« ما انسان را در مورد پدر و مادرش، مخصوصا مادرش، كه با ناتوانى روز افزون حامل وى بوده، از شير بريدنش تا دو سال طول مى كشد، سفارش كرديم و گفتيم: مرا و پدر و مادرت را سپاس بدار، كه سرانجام به سوى من است!»

« و اگر بكوشند تا چيزى را كه در مورد آن علم ندارى با من شريك كنى اطاعتشان مكن! و در اين دنيا به نيكى همدمشان باش، طريق كسى را كه سوى من بازگشته است پيروى كن كه در آخر بازگشت شما نيز نزد من است، و از اعمالى كه مى كرده ايد خبرتان مى دهيم!»

« اى پسرك من! اگر عمل تو هم وزن دانه خردلى ، آنهم پنهان در دل سنگى ، يا در آسمان يا در زمين باشد ، خدا آن را مى آورد ، كه خدا دقيق و كاردان است!»

« اى پسرك من! نماز به پا دار، امر به معروف و از منكر نهى كن، بر مصائب خويش

ص:255

صبر كن، كه اين از كارهاى مطلوب است!»

« اى پسرك من، از در كبر و نخوت از مردم روى بر مگردان و در زمين چون مردم فرحناك راه مرو ، خدا خودپسندان گردن فراز را دوست نمى دارد!»

« در راه رفتن خويش معتدل باش ، و صوت خود ملايم كن ، كه نامطبوع ترين آوازها آواز خران است!» (12تا 19/لقمان)

در اين آيات اشاره شده به اين كه به لقمان حكمت داده شد و چند حكمت نيز از او در اندرز به فرزندش نقل شده و در قرآن كريم جز در اين سوره نامى از لقمان نيامده و اگر در اين سوره آمده، به خاطر تناسبى است كه داستان سراسر حكمت او با داستان خريدار لهو الحديث داشته، چون اين دو نفر در دو نقطه مقابل هم قرار دارند. يك فرد انسان آن قدر دانا و حكيم است كه كلماتش راهنماى همه مى شود و در مقابل، فرد ديگرى يافت مى شود كه راه خدا را مسخره مى كند و براى گمراه كردن مردم اين در و آن در مى زند تا لهو الحديثى جمع آورى نمايد!

« و لقد آتينا لقمن الحكمة ان اشكر لله ... فان الله غنى حميد!» كلمه حكمت - به طورى كه از موارد استعمالش فهميده مى شود - به معناى معرفت علمى است در حدى كه نافع باشد، پس حكمت حد وسط بين جهل و جربزه است.

« ان اشكر لله !» اين جمله تفسير حكمت دادن به لقمان است و مى خواهد بفرمايد حكمتى كه به لقمان داديم اين بود كه: خدا را شكر بگزارد، چون شكر عبارت است از به كار بردن هر نعمتى در جاى خودش، به طورى كه نعمت ولى نعمت را بهتر وانمود كند، و به كار بردن نعمت به اين نحو محتاج است به اين كه اول منعم و سپس نعمتهايش، بدان جهت كه نعمت اوست شناخته شود، سپس كيفيت به كار بردن در محلش، آن طور كه لطف و انعام او را بهتر وانمود كند شناخته گردد، پس حكمت دادن به لقمان، لقمان را وادار كرد تا اين مراحل را در شكر طى كند، و در حقيقت حكمت دادن به او مستلزم امر به شكر نيز هست!

« و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد!» اين آيه بى نيازى خدا را خاطرنشان مى سازد و مى فرمايد: فايده شكر تنها به خود شاكر عايد مى شود، همچنان كه ضرر كفران هم به خود كفران كننده عايد مى گردد، نه به خدا، چون خدا غنى مطلق است و احتياج به شكر كسى ندارد، و چون حميد و محمود است، چه شكرش بگزارند و چه نگزارند، پس كفران هم به او ضرر نمى رساند .

« و اذ قال لقمن لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم!» عظمت هر عملى به عظمت اثر آن است و عظمت معصيت به عظمت كسى است كه

ص:256

نافرمانى اش مى شود، چون كه مؤاخذه عظيم نيز عظيم است، بنابر اين بزرگترين گناهان و نافرمانى ها نافرمانى خدا است، چون عظمت كبريايى همه از او است و او فوق هر عظمت و كبريايى است، چون خدايى است بى شريك، و بزرگترين نافرمانيهاى او اين است كه برايش شريك قائل شوى!

« ان الشرك لظلم عظيم!» در اين جمله عظمت شرك را مقيد به قيدى با مقايسه با ساير گناهان نكرد، تا بفهماند كه عظمت ظلم شرك آن قدر است كه با هيچ گناه ديگرى قابل قياس نيست!

« و وصينا الانسان بوالديه ... إلى المصير!» اين آيه، جمله معترضه اى است كه در وسط كلمات لقمان قرار گرفته و از كلمات او نيست، و اگر در اينجا واقع شده، براى اين است كه دلالت كند بر وجوب شكر والدين، مانند شكر خدا، بلكه شكر والدين، شكر خدا است، چون منتهى به سفارش و امر خداى تعالى است، پس شكر پدر و مادر عبادت خدا و شكر اوست!

« و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما ... كنتم تعملون!» يعنى اگر پدر و مادر به تو اصرار كردند كه چيزى را كه علم بدان ندارى و يا حقيقت آن را نمى شناسى شريك من بگيرى، اطاعتشان مكن و براى من شريكى مگير! مراد از اين كه شريك مفروض حقيقتش نامعلوم است، اين است كه چنين چيزى اصلا وجود ندارد و مجهول مطلقى است كه علم بدان تعلق نمى گيرد، پس برگشت معنا به اين مى شود كه چيزى را كه چيزى نيست شريك من مگير! يعنى به شريكى كه در همه اين عوالم وجود ندارد!

« و صاحبهما فى الدنيا معروفا و اتبع سبيل من اناب الى... !» مى فرمايد: بر انسان واجب است كه در امور دنيوى نه در احكام شرعى كه راه خدا است، با پدر و مادر خود به طور پسنديده و متعارف مصاحبت كند، نه به طور ناشايست، و رعايت حال آن دو را نموده، با رفق و نرمى رفتار نمايد، و جفا و خشونت در حقشان روا ندارد، مشقاتى كه از ناحيه آنان مى بيند تحمل نمايد، چون دنيا بيش از چند روزى گذرا نيست و محروميتهايى كه از ناحيه آن دو مى بيند قابل تحمل است، بخلاف دين، كه نبايد به خاطر پدر و مادر از آن چشم پوشيد، چون راه سعادت ابدى است، پس اگر پدر و مادر از آنهايى باشند كه به خدا رجوع دارند، بايد راه آن دو را پيروى كند و گر نه راه غير آن دو را، كه با خدا انابه دارند.

« ثم الى مرجعكم فانبئكم بما كنتم تعملون!» يعنى اين مطلبى كه گفته شد تكليف و وظيفه دنيايى شما است و سپس چيزى نمى گذرد كه به سوى من بر مى گرديد،

ص:257

آن وقت شما را به حقيقت آنچه مى كرديد آگاه مى كنم و بر حسب كرده هايتان چه خير و چه شر حكم خواهم كرد!

« يا بنى انها ان تك مثقال حبة من خردل فتكن فى صخرة او فى السموات او فى الأرض يات بها الله ...!» مضمون آيه مورد بحث فصل ديگرى از كلام لقمان است، كه مربوط به معاد و حساب اعمال است و معنايش اين است كه اى پسرم! اگر آن خصلتى كه انجام داده اى، چه خير و چه شر، از خردى و كوچكى همسنگ يك دانه خردل باشد و همان عمل خرد و كوچك در شكم صخره اى و يا در هر مكانى از آسمانها و زمين باشد، خدا آن را براى حساب حاضر خواهد كرد، تا بر طبقش جزاء دهد، چون خدا لطيف است و چيزى در اوج آسمانها و جوف زمين و اعماق دريا از علم او پنهان نيست و علم او به تمامى پنهان ها احاطه دارد، خبيرى است كه از كنه موجودات با خبر است!

« يا بنى اقم الصلوة و أمر بالمعروف و انه عن المنكر و اصبر على ما اصابك ان ذلك من عزم الامور!» اين آيه و آيه بعدش جزو گفتار لقمان و مربوط به پاره اى از دستورات راجع به عمل و اخلاق پسنديده است.

از جمله اعمال، نماز است، كه عمود دين است و دنبال آن امر به معروف و نهى از منكر است، و از جمله اخلاق پسنديده صبر در برابر مصائبى است كه به آدمى مى رسد. تنها در اين آيه نيست كه صبر به عنوان عزم الامور ستوده شده، بلكه اين مطلب مكرر در كلام خداى تعالى آمده است.

كلمه عزم به طورى كه راغب گفته عبارت است از تصميم قلبى بر گذراندن و فيصله دادن به كارى، و اگر صبر را كه همان حبس نفس از انجام امرى است، از عزم دانسته، از اين جهت است كه عقد قلبى مادام كه سست نشده و اين گره دل باز نگشته، انسان بر آن امرى كه بر انجامش تصميم گرفته و در دل گره زده است، پا بر جا و بر تصميم خود باقى است، پس كسى كه بر امرى صبر مى كند، حتما در عقد قلبى اش و محافظت بر آن جديت دارد و نمى خواهد كه از آن صرفنظر كند و اين خود از قدرت و شهامت نفس است!

« و لا تصعر خدك للناس و لا تمش فى الأرض مرحا ان الله لا يحب كل مختال فخور!» يعني، روى خود از در تكبر از مردم بر مگردان، و نيز در زمين چون آنان كه بسيار خوشحالند راه مرو، كه خدا دوست نمى دارد كسانى را كه دستخوش خيلاء و كبرند! اگر كبر را خيلاء خوانده اند، بدين جهت است كه آدم متكبر خود را بزرگ خيال مى كند، و چون فضيلت براى خود خيال مى كند، زياد فخر مى فروشد!

« و اقصد فى مشيك و اغضض من صوتك ان انكر الاصوات لصوت الحمير!»

ص:259

وَ اضرِب لهَُم مَّثَلاً رَّجُلَينِ جَعَلْنَا لأَحَدِهِمَا جَنَّتَينِ مِنْ أَعْنَبٍ وَ حَفَفْنَهُمَا بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنَا بَيْنهُمَا زَرْعاً...!»

« براى ايشان مثلى بزن: دو مرد كه يكى را دو باغ داده بوديم از تاكها و آن را به نخل ها احاطه كرده بوديم و ميان آن زرع كرده بوديم!»

« هر دو باغ ميوه خويش را مى داد و به هيچ وجه نقصان نمى يافت و ميان باغها نهرى بشكافتيم!»

« و ميوه ها داشت پس به رفيق خود كه با وى گفتگو مى كرد گفت: من از جهت مال از تو بيشتر و به عده از تو نيرومندترم!»

« و به باغ خود شد در حالى كه ستمگر به نفس خويش بود گفت گمان ندارم كه هيچ وقت اين باغ نابود شود!»

« گمان ندارم رستاخيز به پا شود و اگر به سوى پروردگارم برند سوگند كه در آنجا نيز بهتر از اين خواهم يافت!»

« رفيقش كه با او گفتگو مى كرد گفت: مگر به آنكه تو را از خاك آفريد و آنگاه از نطفه و سپس به صورت مردى بپرداخت كافر شده اى؟»

« ولى او خداى يكتا و پروردگار من است و هيچ كس را با پروردگار خود شريك نمى كنم!»

« چرا وقتى به باغ خويش در آمدى نگفتى هر چه خدا خواهد همان شود كه نيرويى جز به تاييد خدا نيست! اگر مرا بينى كه به مال و فرزند از تو كمترم، »

« باشد كه پروردگارم بهتر از باغ تو به من دهد و به باغ تو از آسمان صاعقه ها فرستد كه زمين باير شود!»

ص:260

« يا آب آن به اعماق فرو رود كه جستن آن ديگر نتوانى!»

« و ميوه هاى آن نابود گشت و بنا كرد دو دست خويش به حسرت آن مالى كه در آن خرج كرده بود زير و رو مى كرد كه تاكها بر جفته ها سقوط كرده بود و مى گفت اى كاش هيچ كس را با پروردگار خويش شريك نپنداشته بودم!»

« و او را غير خدا گروهى نباشد كه يارى اش كنند و يارى خويش كردن نتواند!»

« در آنجا يارى كردن خاص خداى حق است كه پاداش او بهتر و سرانجام دادن او نيكتر است!»

« براى آنها زندگى اين دنيا را مثل بزن! چون آبى است كه از آسمان نازل كرده ايم و به وسيله آن گياهان زمين پيوسته شود، آنگاه خشك گردد و بادها آن را پراكنده كند و خدا به همه چيز توانا است!» (32تا45/كهف)

اين آيات متضمن دو مثل است كه حقيقت ملكيت آدمى را نسبت به آنچه در زندگى دنيا از اموال و اولاد - كه زخارف زندگى اند و زينت هاى فريب دهنده و سريع الزوال اند و آدمى را از ياد پروردگارش غافل و مشغول مى سازند و واهمه او را تا حدى مجذوب خود مى سازد كه به جاى خدا به آنها ركون و اعتماد مى كند و به خيالش مى قبولاند كه راستى مالك آنها است - بيان مى كند و مى فهماند كه اين فكر جز وهم و خيال چيز ديگرى نيست، به شهادت اين كه وقتى بلايى از ناحيه خداى سبحان آمد همه را به باد فنا گرفته براى انسان چيزى جز خاطره اى كه بعد از بيدارى از عالم رؤيا به ياد مى ماند و جز آرزوهاى كاذب باقى نمى گذارد.

آنچه كه تدبر در سياق قصه دست مى دهد اين است كه دو باغ بوده و منحصرا درختان آن دو انگور و خرما بوده و در بين آن دو، زراعت بوده و شواهد ديگر تاييد مى كند كه قضيه يك قضيه خارجى بوده نه صرف فرض!

« فقال لصاحبه و هو يحاوره انا اكثر منك مالا و اعز نفرا!» محاورة به معناى مخاطبه و رو در روى يكديگر گفت و شنود كردن است. آن شخص كه برايش باغها قرار داديم به رفيقش در حالى كه با او گفتگو و بحث مى كرد گفت: من از تو مال بيشترى دارم و عزتم از نظر نفرات يعنى اولاد و خدم از عزت تو بيشتر است.

اين سخن خود حكايت از پندارى مى كند كه او داشته و با داشتن آن از حق منحرف گشته، چون گويا خود را در آنچه خدا روزيش كرده - از مال و اولاد - مطلق التصرف ديده كه احدى در آنچه از او اراده كند نمى تواند مزاحمش شود، در نتيجه معتقد شده كه به راستى مالك آنها است و اين پندار تا اينجايش عيبى ندارد، و ليكن او در اثر قوت اين پندار فراموش كرده كه خدا اين املاك را به وى تمليك كرده است و الآن باز هم مالك حقيقى همو است و اگر خداى تعالى از زينت زندگى دنيا كه فتنه و آزمايشى

ص:261

مهم است به كسى مى دهد، براى همين است كه افراد خبيث از افراد طيب جدا شوند .

آرى اين خداى سبحان است كه ميان آدمى و زينت زندگى دنيا اين جذبه و كشش را قرار داده تا او را امتحان كند و آن بى چاره خيال مى كند كه با داشتن اين زينت ها حاجتى به خدا نداشته منقطع از خدا و مستقل به نفس است و هر چه اثر و خاصيت هست، در همين زينتهاى دنيوى و اسباب ظاهرى است كه برايش مسخر شده . در نتيجه خداى سبحان را از ياد برده به اسباب ظاهرى ركون و اعتماد مى كند و اين خود همان شركى است كه از آن نهى شده است.

از سوى ديگر وقتى متوجه خودش مى شود كه چگونه و با چه زرنگى و فعاليتى در اين ماديات دخل و تصرف مى كند به اين پندارها دچار مى شود كه زرنگى و فعاليت از كرامت و فضيلت خود او است، از اين ناحيه هم دچار مرضى كشنده مى گردد و آن تكبر بر ديگران است!

گفتن اين كه« انا اكثر منك مالا ...!» كشف از اين مى كند كه گوينده اش براى خود كرامتى نفسى و استحقاقى ذاتى معتقد بوده و به خاطر غفلت از خدا دچار شرك گشته و به اسباب ظاهرى ركون نموده و وقتى داخل باغ خود مى شود، همچنان كه خداى تعالى حكايت نموده مى گويد:« ما اظن ان تبيد هذه ابدا و ما اظن الساعة قائمة - گمان ندارم كه هيچ وقت اين باغ نابود شود و گمان ندارم رستاخيز به پا شود...!»

بقاى اين باغ و دوام آن از چيزهايى است كه نفس بدان اطمينان دارد و در آن هيچ ترديدى نمى كند تا به فكر نابودى آن بيفتد و احتمالش را بدهد!

اين جريان نمودار حال آدمى است و مى فهماند كه به طور كلى دل آدمى به چيزى كه فانى مى شود تعلق نمى گيرد و اگر تعلق نگيرد نه از آن جهت است كه تغيير و زوال مى پذيرد، بلكه از اين جهت است كه در آن بويى از بقاء استشمام مى كند، حال هر كسى به قدر فهمش نسبت به بقاء و زوال اشياء فكر مى كند، در هر چيزى هر قدر بقاء ببيند به همان مقدار مجذوب آن مى شود و ديگر به فروض فنا و زوال آن توجه نمى كند و لذا مى بينى كه وقتى دنيا به او روى مى آورد دلش بدان آرامش و اطمينان يافته سرگرم بهره گيرى از آن و از زينت هاى آن مى شود و از غير آن يعنى امور معنوى منقطع مى گردد، هواها يكى پس از ديگرى برايش پديد مى آيد آرزوهايش دور و دراز مى گردد، تو گوئى نه براى خود فنائى مى بيند و نه براى نعمتهايى كه در دست دارد زوالى احساس مى كند و نه براى آن اسبابى كه به كام او در جريان است انقطاعى سراغ دارد!

و نيز او را مى بينى كه وقتى دنيا پشت به او مى كند دچار ياس و نوميدى گشته هر روزنه اميدى كه هست از ياد مى برد و چنين مى پندارد كه اين بدبختى و نكبتش

ص:262

زوال نمى پذيرد، اين نيز هميشه و تا ابد هست!

سبب همه اينها آن فطرتى است كه خدا در نهاد او به وديعه گذاشته كه نسبت به زينت دنيا علاقه مند باشد تا او را از اين راه آزمايش كند.

اگر آدمى به ياد خدا باشد البته دنيا و آنچه را كه در آن است آنطور كه هست مى بيند، ولى اگر از ياد پروردگارش اعراض كند به خودش و به زينت دنيوى كه در دست دارد و به اسباب ظاهرى كه در پيرامون او است دل بسته و به وضع حاضرى كه مشاهده مى كند دل مى بندد و جاذبه اى كه در اين امور مادى هست كار او را بدينجا منتهى مى كند كه نسبت به آنها جمود به خرج داده ديگر توجهى به فنا و زوال آنها نمى نمايد! تنها بقاى آنها را مى بيند و هر قدر هم فطرتش به گوش دلش نهيب بزند كه روزگار به زودى با تو نيرنگ مى كند و اسباب ظاهرى به زودى تو را تنها مى گذارند و لذات مادى به زودى با تو خدا حافظى خواهند كرد و زندگى محدود تو به زودى به پايان مى رسد گوش نمى دهد! پيروى هوى و هوسها و طول آمال نمى گذارد كه گوش دهد و به اين نهيب فطرتش از خواب خرگوشى بيدار گردد!

« و لئن رددت الى ربى لاجدن خيرا منها منقلبا!» اين كلام مبنى بر همان اساس گذشته است كه گفتيم چنين افرادى براى خود كرامت و استحقاقى براى خيرات معتقد مى شوند، كه خود باعث اميد و رجائى كاذب نسبت به هر خيرى و سعادتى مى گردد، يعنى چنين كسانى آرزومند مى شوند كه بدون سعى و عمل به سعادتهايى كه منوط به عمل است نائل آيند!

اين گوينده بى نوا در اين ادعايى كه براى خود مى كند آنقدر خود را فريب داده كه در سخن خود سوگند هم مى خورد!

« قال له صاحبه و هو يحاوره ا كفرت بالذى خلقلك من تراب ثم من نطفة ثم سويك رجل!» اين آيه شريفه و ما بعدش تا آخر آيه چهارم پاسخ رفيق آن شخص را در رد گفتار وى حكايت مى كند كه يكجا گفته بود:« انا اكثر منك مالا و اعز نفرا!» و جاى ديگر هنگامى كه وارد باغش شده بود گفته بود:« ما اظن ان تبيد هذه ابدا!»

رفيق او سخن وى را تجزيه و تحليل نموده و از دو جهت مورد اشكال قرار داده است، جهت اول اين كه بر خداى سبحان استعلاء ورزيده و براى خود و آنچه كه از اموال

ص:263

و نفرات دارد دعوى استقلال نموده و خود را با داشتن قدرت و قوت از قدرت و نيروى خدا بى نياز دانسته است .

جهت دوم استعلاء و تكبرى كه نسبت به خود او ورزيده و او را به خاطر كم پولى اش خوار شمرده است.

بعد از رد اين دو جهت با يك جمله زير آب هر دو جهت را يكباره زده است و ماده پندارهاى وى را از ريشه قطع كرده است.

آن شخص از شنيدن سخنان غرورآميز آن شخص ديگر تغيير حالتى نداده و سكينت و وقار ايمان خود را از دست ننهاده همانطور كه در بار اول رعايت ادب و رفق و مداراى با وى را داشته بعد از شنيدن سخنان ياوه او باز هم به نرمى و ملاطفت جواب داده است، نه به خشونت و نه به طرزى كه نفرين به او تلقى شود و ناراحتش كند، بلكه به همين مقدار قناعت كرده كه به طور رمز به او برساند كه ممكن است روزى اين باغهاى تو به صورت بيابانى لخت و عور درآمده چشمه آن نيز خشك گردد .

توبيخى كه در آيه به وى شده، اين است كه وى دچار مبادى شرك شده بود، يعنى در نتيجه نسيان پروردگار معتقد به استقلال خود و استقلال اسباب ظاهرى شده بود كه همين خود مستلزم عزل خداى تعالى از ربوبيت و زمام ملك و تدبير را به دست غير او دانستن است و اين خود ريشه و اصلى است كه هر فساد ديگرى از آن سر مى زند، حال چه اين كه چنين شخصى به زبان موحد باشد و يا منكر آن و معتقد به الوهيت آلهه هم باشد!

اين مرد با ايمان ادعاى رفيقش را با جمله « ا كفرت بالذى خلقك من تراب ثم من نطفة ثم سويك رجلا!» از اين راه باطل كرده كه وى را متوجه به اصل او كه همان خاك است نمايد و اينكه پس از خاك بودن به صورت نطفه و پس از آن به صورت انسانى تمام عيار و داراى صفات و آثارى گشته است. همه اين اطوار به موهبت خداى تعالى بوده، چون اصل او، يعنى خاك، هيچ يك از اين اطوار را نداشته و غير اصلش هيچ چيز ديگرى از اسباب ظاهرى مادى نيز چنين آثارى ندارد، زيرا اسباب ظاهرى هم مانند خود انسان نه مالك خويشتن است و نه مالك آثار خويشتن، هر چه دارد به موهبت خداى سبحان است .

پس آنچه كه آدمى يعنى يك انسان تمام عيار و تام الخلقه از علم و قدرت و حيات و تدبير دارد و با تدبير خود اسباب هستى و طبيعى عالم را در راه رسيدن به مقاصدش تسخير مى كند همه و همه تنها مملوك خداى سبحان است و خدا آنها را به انسان داده و از ملك خودش بيرون نياورده و هر چه را كه به انسان داده و آدمى را

ص:264

متلبس بدان نموده با مشيت خود نموده، كه اگر نمى خواست انسان خودش مالك هيچ چيز نبود، پس انسان نمى تواند مستقل از خداى سبحان باشد، نه در ذاتش و نه در آثار ذاتش و نه در چيزى از اسباب هستى كه در اختيار دارد!

مرد مؤمن در پاسخ رفيقش مى گويد: تو مشتى خاك و سپس قطره اى نطفه بودى كه بويى از انسانيت و مردانگى و آثار مردانگى را مالك نبودى و خداى سبحان هر چه را كه دارى به تو داد و به مشيتش تمليك كرد و هم اكنون نيز مالك حقيقى آنچه دارى همو است و با اين حال چگونه به او كفر مى ورزى و ربوبيت او را مى پوشانى؟ تو كجا و استقلال كجا؟

« لكنا هو الله ربى و لا اشرك بربى احدا!» اين بيان حال هر مرد مؤمنى است كه در قبال كفار و ادعاهايى كه ايشان بر خود مى كنند بايد خاطر نشان سازد!

« و لو لا اذ دخلت جنتك قلت ما شاء الله لا قوة الا بالله! » اين جمله تتمه كلام مرد مؤمن در خطاب به رفيق كافرش مى باشد كه او را توبيخ و ملامت مى كند كه در هنگام ورود به باغش دچار غرور گشته و گفت: گمان نمى كنم ابدا اين باغ نابود شود و به وى مى گويد: چرا در آن هنگام نگفتى « ما شاء الله لا قوة الا بالله!» و چرا با گفتن اين دو كلمه همه امور را به خدا نسبت ندادى، و حول و قوه را منحصر به او نكردى، با اين كه برايت گفتم كه همه نعمت ها به مشيت او وابسته است و هيچ حول و قوه اى جز به عنايت او نيست!

در اينجا جواب از گفتار آن شخص كافر به رفيقش و همچنين گفتار او به خودش در هنگام ورودش به باغ جواب داده شد.

« ان ترن انا اقل منك مالا و ولدا فعسى ... له طلبا!» اين دو آيه سخن مرد مؤمن در رد كلام رفيق كافرش است كه بر او استعلاء و تكبر ورزيد و اين ردش از بيان سابقش استخراج شده كه حاصلش اين است كه: وقتى جريان همه امور به مشيت خداى تعالى و حول و قوه او باشد، پس او تو را داراى مال و فرزند و نفرات بيشترى كرده و اين كار مربوط به او است نه به تو، تا باعث به خود باليدنت شود و مجوزى باشد كه بر من تكبر ورزى .

وقتى مربوط به او شد ممكن است او باغى بهتر از باغ تو به من بدهد و باغ تو را ويران كند و مرا به حالتى بهتر از حالت امروز تو و تو را به حالتى بدتر از حالت امروز من در آورد و مرا غنى تر از تو گردانيده تو را فقيرتر از من كند!

« و احيط بثمره فاصبح يقلب كفيه ...!» احاطه به ثمر و يا به هر چيز ديگر كنايه از نابود كردن آن است. انواع مالهايى كه در آن باغ داشت همه نابود گرديد و يا

ص:265

همه ميوه هاى باغش از بين رفت، پس بر آن مالى كه خرج كرده و آن باغى كه احداث نموده بود پشيمانى مى خورد و مى گفت: اى كاش به پروردگارم شرك نمى ورزيدم و احدى را شريك او نمى پنداشتم و به آنچه كه اعتماد كرده بودم اعتماد نمى كردم و مغرور آنچه شدم نمى شدم و فريب اسباب ظاهرى را نمى خوردم .

« هنا لك الولاية لله الحق هو خير ثوابا و خير عقبا!» وَلايت به معناى نصرت نيست، بلكه به معناى مالكيت تدبير است كه معنايى عمومى است و در تمامى مشتقات اين كلمه جريان دارد.

در هنگام احاطه هلاكت و از كار افتادن اسباب نجات از سببيت و تاثير و روشن گشتن عجز و زبونى انسانى كه خود را مستقل و مستغنى از خدا مى پنداشت كاملا روشن مى شود كه ولايت همه امور انسانها و هر موجود ديگرى و ملك تدبير آن تنها از آن خدا است، چون او يگانه معبود حق است و معبود حق است كه تمامى تدابير و تاثيراتش همه بر اساس حق و واقع است و ساير اسباب ظاهرى كه بشر گمراه آنها را شركاى خدا در مساله تدبير و تاثير مى پندارند، در ناحيه ذات خودشان باطلند و مالك هيچ اثرى از آثار خود نيستند! تنها آن اثرى را دارا هستند و از خود بروز مى دهند كه خداى سبحان اذن داده باشد و تمليكشان كرده باشد!

از استقلال جز اسمى كه بشر از آن برايش توهم كرده ندارد، پس هر سببى از ناحيه خودش باطل و به وسيله خدا حق است و خدا در ناحيه ذاتش حق و مستقل و غنى بالذات است!

و اگر خداى تعالى را - هر چند كه او منزه از قياس به غير است - نسبت به اسباب ظاهرى قياس كنيم خداى تعالى از همه سبب هايى كه تاثير دارند خوش ثواب تر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زيرا خدا نسبت به كسى كه براى او كار مى كند ثواب حق مى دهد و اسباب ديگر ثواب باطل و زائل مى دهند!

و تازه همان را هم كه مى دهند از خدا و به اذن خدا است و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرضى خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى دهد چون او خودش حق و ثابت است و فناء و زوال و تغيير نمى پذيرد و جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى گردد، ولى اسباب ظاهرى، همه امورى فانى و متغير هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده و اينطور دل آدمى را مى برند و قلب آدمى را مسخر خود مى كنند، ولى وقتى مدت آدمى سر آيد مى فهمد كه گول خورده و آنها جز خاك خشكى بيش نبوده اند!

و وقتى انسان چاره اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور

ص:266

عالم از آنجا است و از آنجا توقع و انتظار اصلاح امورش را دارد، پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى دهد ربطى به ثواب و عاقبت غير او ندارد .

باقيات صالحات، نتيجه گفتمان

« الْمالُ وَ الْبَنُونَ زينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلا!»

« مال و فرزندان زيور زندگى اين دنيا است و كارهاى شايسته نزد پروردگارت ماندنى و داراى پاداشى بهتر و اميد آن بيشتر است!» (46/كهف)

« المال و البنون زينة الحيوة الدنيا!» اين آيه به منزله نتيجه گيرى از مثلى است كه در آيه قبل آورد و حاصلش اين است كه: هر چند كه دلهاى بشر علاقه به مال و فرزند دارد و همه، مشتاق و متمايل به سوى آنند و انتظار انتفاع از آن را دارند و آرزوهايشان بر اساس آن دور مى زند و ليكن زينتى زودگذر و فريبنده هستند كه آن منافع و خيراتى كه از آنها انتظار مى رود ندارند و همه آرزوهايى را كه آدمى از آنها دارد برآورده نمى سازند بلكه صد يك آن را واجد نيستند.

مراد از « باقيات الصالحات» در جمله « و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا!» اعمال صالح است، زيرا اعمال انسان، براى انسان نزد خدا محفوظ است.

پس اعمال آدمى براى آدمى باقى مى ماند! اگر آن صالح باشد باقيات الصالحات خواهد بود و اينگونه اعمال نزد خدا ثواب بهترى دارد، چون خداى تعالى در قبال آن به هر كس كه آن را انجام دهد جزاى خير مى دهد و نيز نزد خدا بهترين آرزو را متضمن است، چون آنچه از رحمت و كرامت خدا در برابر آن عمل انتظار مى رود و آن ثواب و اجرى كه از آن توقع دارند بودن كم و كاست و بلكه صد در صد به آدمى مى رسد!

پس اين گونه كارها، از زينت هاى دنيوى و زخارف زودگذر آن كه برآورنده يك درصد آرزوها نيست، آرزوهاى انسان را به نحو احسن برآورده مى سازند و آرزوهايى كه آدمى از زخارف دنيوى دارد اغلب آرزوهاى كاذب است و آن مقدارش هم كه كاذب نيست فريبنده است.

تفسير و تحليل گفتمان هاي تبليغي قرآن

درس هائي از گفتمان هاي پيامبران الهي

گفتمان ها، الگوهاي اخلاق و ادب خدائي

ص:268

ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مؤدب نموده همان هيات زيباى اعمال دينى است كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند. آن غرض، عبوديت و بندگى است. البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادى دستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.

خداى تعالى محاورات بسيارى از نوح، هود، صالح، ابراهيم، موسى، شعيب، يوسف، سليمان، عيسى و محمد صلى الله عليهم اجمعين، حكايت كرده و نيز محاورات آنها را در حالات مختلفى كه داشتند، مثل حال شدت و رخاء، جنگ، امنيت، آشكار و پنهان، بشارت و انذار و امثال آن نقل فرموده است.

در قرآن كريم از اين نوع ادب بسيار زياد ديده مى شود، از آن جمله ادبى است كه خداى تعالى از اولين پيامبر صاحب كتاب و شريعت خود، نوح عليه السلام، در محاوره اى كه بين او و قومش واقع شده، چنين حكايت مى كند:

« قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين... !» گفتند:

-اى نوح! عمرى است كه با ما بگو مگو مى كنى و اين بگو مگو را از حد گذراندى، كار را يكسره كن! اگر راست مى گويى آن عذابى را كه همواره به ما وعده مى دادى بياور!

نوح گفت:

-تنها خدا است كه اگر بخواهد آن را بر سرتان مى آورد، - و اگر خواست بياورد- شما نمى توانيد از آمدنش جلوگيرى كنيد! هم چنان كه اگر او بخواهد گمراهتان

ص:269

كند، نصيحت يك عمر من به شما، هر چه هم بخواهم نصيحت كنم، سودى به حالتان نخواهد داشت! پروردگار شما اوست و به سوى او باز مى گرديد! »

(32تا 34/هود)

موسى عليه السلام در مراجعتش از طور به سوى قوم خود با اين كه سرشار از غيظ و غضب بود، در ذكر پروردگارش چنين رعايت ادب را نموده است:

« فرجع موسى الى قومه غضبان اسفا...!»

موسى خشمگين و اندوهگين سوى قوم خود بازگشت و گفت:

-اى قوم!

-مگر پروردگارتان شما را وعده نيكو نداده بود آيا اين مدت به نظرتان طولانى نمود، يا خواستيد غضب خدا شما را بگيرد كه از وعده من تخلف كرديد؟» (86/طه)

از يوسف عليه السلام هم چنين ادبي در آيه شريفه زير نقل شده است:

« و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب وقالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون!»

و آن زني كه يوسف در خانه وي بود اورا از نفسش مراوده مي كرد، در ها را محكم بست و گفت : بيا !

گفت:

-پناه به خدا! كه او مربي من است! و منزلت مرا نيكو داشته است!

كه ستمكاران رستگار نمي شوند!» (23/يوسف)

از سليمان نبي چنين ادبي را حكايت مي كند كه:

« ... فلما رآه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربى ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربى غنى كريم!»

و آن كسى كه از كتاب اطلاعى داشت گفت:

-من آن را قبل از آنكه نگاهت برگردد (در يك چشم بهم زدن) نزدت مى آورم!

و چون تخت را نزد خويش پا بر جا ديد گفت:

-اين از كرم پروردگار من است تا بيازمايدم كه آيا سپاس مى دارم يا كفران مى كنم، هر كه سپاس دارد براى خويش مى دارد هر كه كفران كند پروردگارم بى نياز و كريم است!» (40/نمل)

سليمانى كه ملك عظيمى به او داده شده، سليمان نافذ الامر و دارنده آن قدرت

ص:270

عجيبى كه وقتى دستور احضار تخت بلقيس ملكه سبا را از سبا به فلسطين صادر مى كند در كوتاهترين چشم به هم زدنى پيش رويش احضار و نصب مى شود، در عين حال تكبر و نخوت عارضش نمى شود، پروردگارش را از ياد خود نمى برد و بدون هيچ مكثى در حضور كرسى نشينان درباريش به بهترين وجه بر پروردگار خود ثنا مى گويد.

خواننده عزيز! لازم است بعد از تدبر در اين آيات و پى بردن به ادب انبيا، نظرى هم به آيات راجع به نمرود، فرعون و ديگران انداخته و طرز گفتار و رفتار آنان را با رفتار و گفتار انبيا مقايسه نمايد!

نمونه هائي از تعليمات ادب و اخلاق خدائي

انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعى كه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دست نمى دادند:

از جمله آداب انبيا ادبى است كه در معاشرت و محاوره با مردم آنرا مراعات مى كردند. يكى از مظاهر آن، همان احتجاجاتى است كه با كفار داشتند و در قرآن كريم نقل شده است.

همچنين محاوراتى است كه با مؤمنين داشته اند و نيز مختصرى از سيره منقوله از آنها است، چه اگر در بيانات مختلفى كه آن حضرات با سركشان و جهال داشتند، جستجو كنيد، نمى توانيد چيزى را كه خوش آيند كفار نباشد و يا ناسزا و اهانتى، در آن بيابيد! آرى با اين همه مخالفت و فحش و طعنه و استهزاء و سخريه كه از آنان مى ديدند جز به بهترين بيان و خيرخواهانه ترين وعظ پاسخشان نمى دادند و جز به سلام از آنان جدا نمى شدند:

« و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما!»

« و چون جهالت پيشگان، خطابشان كنند سخن ملايم گويند !» (63/فرقان)

از قوم عاد و پيغمبرشان هود عليه السلام حكايت كرده و مى فرمايد:

« تنها چيزى كه در باره ى تو مي گوييم اين است كه برخى از خدايان ما تو را آسيب رسانيده (و عقل تو را به جرم بدگويى از بتان مغشوش گردانيده،) هود به آن ها گفت من خدا را گواه مى گيرم و شما هم گواهى دهيد كه از اين پس من از شما و خدايانى كه مى پرستيد

ص:271

بيزارم!» (54/هود)

و از قول آزر چنين حكايت مى كند:

« گفت: اى ابراهيم آيا از خدايان من روى برمى تابى؟ اگر دست برندارى سنگسارت مى كنم و روزگارى دراز از من دور شو! ابراهيم گفت سلام بر تو، زودا كه از پروردگارم برايت آمرزش خواهم كه او به من مهربان است! »(46و47/مريم)

از قوم شعيب چنين حكايت مى كند:

« بزرگان قومش كه كافر بودند گفتند: ما ترا سفيه و بى خرد مى يابيم و گمان مى كنيم كه تو سخت از دروغگويان باشى، (در پاسخ آنان) گفت اى قوم من اصلا در گمراهى نيستم (شما بخطا مى رويد) و ليكن فرستاده خداى جهانيانم، پيام خدا را به شما مى رسانم و براى شما پندگوى دلسوزم و خير خواه شما هستم!»(66تا 68/اعراف)

در تسليت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در نسبت هائى كه از كهانت و ديوانگى و شاعرى به او دادند مى فرمايد:

« پس تو به دعوت خود ادامه بده، چون تو هر تذكرى مى دهى به حق است،

و آن طور كه تكذيب گران به تو نسبت مى دهند و كاهن و مجنونت مى خوانند نيستى! و يا مى گويند شاعرى است كه اميدواريم و منتظريم مرگش برسد، و از مزاحمتش آسوده گرديم!

بگو: منتظر باشيد، كه من هم با شما از منتظرانم!»(29تا31 / طور)

و نيز فرموده:

« ... آن مردم ستمكار به مردم مى گويند كه شما جز مفتون سحر و ساحرى را پيشواى خود قرار نداده ايد! بنگر تا چه نسبت هايى را از جهل خودشان بر تو مى دهند، كه از گمراهى خود هيچ راه خلاصى نمى يابند!»(47و48/اسرا)

و همچنين انواع و اقسام زخم زبان ها و تهمت ها و اهانت هاى ديگرى كه در قرآن كريم از آنان حكايت شده و هيچ نقل نكرده كه يكى از انبياء عليهم السلام در مقابل اين آزارها خشونتى و يا بد زبانى كرده باشد، بلكه در مقابل، گفتار صواب، منطق شيوا و خلق خوش از خود نشان مى دادند!

آرى اين بزرگواران پيرو تعليم و تربيتى بودند كه بهترين گفتار و زيباترين ادب را تلقينشان مى كرد و از همين تعليم الهى است دستورى كه به موسى و هارون داده و فرموده:

« اذهبا الى فرعون انه طغى، فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى- به سوى فرعون

ص:272

برويد كه او سر به طغيان برداشته است. و با او سخنى نرم بگوييد، باشد كه پند گيرد يا خشوع و خشيت يابد!» (43و44/طه)

و به رسول گراميش صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« و اما تعرضن عنهم ابتغاء رحمة من ربك ترجوها فقل لهم قولا ميسورا - و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق اكنون اعراض مى كنى و توجّه به حقوقشان نتوانى كرد، چون فعلا ندار هستى، ولى در آتيه به لطف خدا اميدوارى، باز به گفتار خوش و زبان شيرين آن ها را از خود دلشاد كن!» (28/اسرا)

از جمله آداب انبياء عليهم السلام در باب محاوره و خطاب اين است كه خود را هميشه جزو مردم و يكى از ايشان حساب مى كردند و با هر طبقه اى از طبقات آنان به قدر پايه فهم شان صحبت مى كردند، و اين حقيقت از محاوراتى كه به حكايت قرآن با مردم مختلف داشته اند به خوبى استفاده مى شود، و از طريق شيعه و سنى هر دو روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« ما گروه پيغمبران اساس كارمان بر اين است كه با مردم به قدر عقلشان صحبت كنيم!»

اين را هم بايد دانست كه اصولا مبعوث شدن به نبوت مبنى بر اساس هدايت به حق و بيان حق و انتصار براى آن است. بنا بر اين انبياء عليهم السلام ناچار بايد خودشان در دعوت به حق مجهز به حق و بر كنار از باطل باشند و از هر چيزى كه مايه گمراهى است بپرهيزند، چه موافق ميل مردم باشد و چه نباشد و چه باعث طوع و رغبت آنان شود و چه مايه كراهت و ناخوشيشان، علاوه بر اين كه از ناحيه خداى تعالى هم به منظور نصرت حق شديدترين نهى و بليغ ترين تحذير براى انبياى گرامش حتى از پيروى زبانى و عملى باطل صادر شده است، چون معلوم است كه باطل چه در طريق حق واقع شود و چه در غير آن، باطل است، و دعوت به حق با تجويز باطل جمع نمى شود، اگر چه اين باطل در طريق حق باشد، آرى، حقى كه باطل كسى، به آن هدايت كند حق از جميع جهات نيست!

با اين وضع كوچكترين سهل انگارى و رودربايستى و خدعه اى در حق روا نيست، چنان كه كمترين احترامى براى باطل نيست !

و از همين جهت پروردگار متعال، رجال دعوت و اولياى دين خود را كه همان انبياء عليهم السلام هستند به چيزهائى كه راه ايشان را به پيروى حق و يارى آن نزديك و آسان مى سازد مجهز كرده و خود فرموده است:

ص:273

« ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنة الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا ، الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا!»

« بر پيغمبر اسلام هيچ حرجى در خصوص عملى كه خدا بر شخص او واجب كرده نيست، اين سنتى است از خدا كه در امت هاى قبل نيز جارى بوده، و امر خدا اندازه دار و سنجيده است. كسانى كه رسالتهاى خدا را ابلاغ مى كنند و از او مى ترسند و از احدى به جز خدا نمى ترسند و خدا براى حسابرسى كافى است!» (38و39/احزاب)

بدين وسيله خبر داده كه انبياء عليهم السلام در آن چه خداوند برايشان واجب كرده، به ستوه نمى آمدند و در راه امتثال اوامر خدا، از احدى جز او نمى ترسيده اند. از اين بيان مى توان استفاده كرد كه آن بزرگواران در راه اظهار حق، هيچ چيزى را مانع نمى ديدند، اگر چه اظهار حق كارشان را به هر جا كه تصور شود بكشاند و آنان را به هر مخاطره اى كه تصور شود بياندازد، سپس آنان را در آن كارى كه قيام به آن نموده اند وعده نصرت داده و فرمود:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)

ادب تنها در گفتار پسنديده و جايز و عمل صالح محقق مى شود! تشخيص اين كه چه گفتار و چه عملى پسنديده است، در مسلكهاى مختلف زندگى و آراء و عقايد مختلفى كه جوامع مختلف بشرى از آنها متشكل مى شود مختلف مى شود، ليكن در مجتمع دينى چون مستند آن دعوت الهى است، دعوت الهى هم در اعتقاد و عمل تنها و تنها تابع حق است، حق هم هرگز با باطل آميخته و به آن مستند نمى شود و كمك آنرا نمى پذيرد، از اين جهت در چنين مجتمعى قهرا حق، اظهار و متابعت مى شود. وقتى مجتمع دينى چنين مجتمعى بود، ادب هم در آن، عبارت از اين خواهد بود كه اگر سلوك طريق حق راههاى متعددى داشت بهترين راه آن سلوك شده و به خوش ترين صورتى رعايت شود.

مثلا اگر ممكن بود هم به نرمى و هم به خشونت صحبت شود البته به نرمى صحبت مى شود. اگر ممكن بود در كار نيك هم عجله كرد و هم كندى نمود، البته عجله خواهد شد، چنانكه در قرآن كريم نيز به اين دو معنا امر شده، و در باره رعايت احسن فرموده:«...امر قومك ياخذوا باحسنها !»(145/اعراف) و نيز فرموده:« فبشر عباد الذين

ص:275

لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ إِنى أَخَاف عَلَيْكُمْ عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ...!»

« به راستى نوح را به سوى قومش فرستاديم، وى گفت: اى قوم! خداى يگانه را كه جز او خدايى براى شما نيست بپرستيد كه من از عذاب روزى بزرگ بر شما بيمناكم!»

« بزرگان قوم او گفتند: ما تو را در ضلالتى آشكار مى بينيم!»

« گفت: اى قوم! در من ضلالت نيست بلكه پيغمبرى از جانب پروردگار جهانيانم!»

« كه پيغامهاى پروردگار خويش را به شما مى رسانم، شما را نصيحت مى كنم و از خدا چيزها مى دانم كه شما نمى دانيد!»

« مگر در شگفتيد از اين كه مردى از خودتان را از ناحيه پروردگارتان تذكرى آمده باشد تا شما را بيم دهد؟ و در نتيجه مردمى پرهيزكار شده، شايد بدين وسيله رحمت ببينيد!»

« قوم نوح او را تكذيب كرده و او را با كسانى كه همراهش بودند كه در كشتى نشانده نجاتش داديم و كسانى كه آيات ما را تكذيب كرده بودند غرق كرديم، چه آنان گروهى كوردل بودند!»(59تا 64/اعراف)

نوح عليه السلام اولين پيغمبرى است كه تفصيل نهضت او در قرآن ذكر شده است.

ص:276

نوح عليه السلام بخاطر اين كه به مردم بفهماند كه او خيرخواه آنان است و مى خواهد مراتب دلسوزى خود را نسبت به آنان برساند مى گويد: اى قوم من!

آن گاه اولين پيشنهادى كه به آنان مى كند اين است كه بياييد به دين توحيد بگراييد، سپس آنان را انذار نموده و تهديد مى كند.

و چون مقصودش از اين عذاب، عذاب روز قيامت است، پس در حقيقت در دو جمله اول دو تا از اصول دين را كه همان توحيد و معاد است به آنان گوشزد نموده، بعدا در جمله« يا قوم ليس بى ضلالة و لكنى رسول من رب العالمين!» به اصل سوم از اصول دين يعنى مساله نبوت اشاره مى نمايد.

« قال الملأ من قومه انا لنريك فى ضلال مبين!» كلمه ملأ به معناى اشراف و بزرگان قوم است و اين طبقه از افراد اجتماع را از اين نظر ملأ گفته اند كه هيبت آنان دل ها و زينت و جمال شان چشم ها را پر مى كند و اگر با اين تاكيد شديد نسبت ضلالت به او داده اند، براى اين است كه اين طبقه هرگز توقع نداشتند كه يك نفر پيدا شود و بر بت پرستى آنان اعتراض نموده، صريحا پيشنهاد ترك خدايان شان را كند و از اين عمل انذارشان نمايد، لذا وقتى با چنين كسى مواجه شده اند تعجب نموده، او را با تاكيد هر چه تمامتر گمراه خوانده اند!

« قال يا قوم ليس بى ضلالة ... !» نوح عليه السلام در جواب آنان گمراهى را از خود نفى نموده و در جمله « و لكنى رسول من رب العالمين!» خود را پيغمبرى مبعوث از طرف خداى سبحان معرفى مى كند.

اگر خدا را به وصف رب العالمين ستوده، براى اين است كه نزاع بر سر ربوبيت بوده، آنان به غير از خدا براى هر شانى از شؤون عالم مانند آسمان و زمين و انسان و غير آن ارباب ديگرى داشتند و آن جناب با ذكر اين وصف ربوبيت را منحصر به خداى تعالى نمود.

« ابلغكم رسالات ربى و انصح لكم و اعلم من الله ما لا تعلمون!» او رسالت و پيغام را به صيغه جمع ذكر كرد تا بفهماند كه او تنها مبعوث به توحيد و معاد نشده، بلكه احكام بسيار ديگرى نيز آورده، چون نوح عليه السلام از پيغمبران اولى العزم و صاحب كتاب و شريعت بوده است.

سپس مى فرمايد: من خيرخواه شمايم، و با شما نصيحت هايى دارم كه شما را به خداوند و اطاعت او نزديك و از استنكاف از پرستش او دور مى سازد!

آن گاه مى فرمايد: و من چيزهايى مى دانم كه شما نمى دانيد، و مقصودش از آن چيزها معارفى است كه خداوند از سنن جارى در عالم و از آغاز و انجام عالم به وى

ص:277

آموخته است، مانند وقايع قيامت، جزئيات مساله ثواب و عقاب، اطاعت و معصيت بندگان، رضا و غضب و نعمت و عذابش.

« لينذركم و لتتقوا و لعلكم ترحمون!» - اين ذكر ( دين) به اين جهت براى شما فرستاده شده تا رسول، شما را انذار نموده، به اين وسيله وظيفه خود را ادا نمايد و شما نيز از خدا بترسيد، تا در نتيجه رحمت الهى شامل حالتان شود، چون تنها تقوا و ترس از خدا آدمى را نجات نمى دهد، بلكه بايد رحمت الهى هم دستگير بشود.

اين سه جمله از كلام نوح عليه السلام مشتمل است بر اجمالى از معارف عالى الهى!

بزرگان فاسد قوم، مخاطب اصلي گفتمان هاي نوح !

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ إِنى لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ...!»

« ما نوح را نيز به اين پيام فرستاده بوديم كه اى مردم من براى شما بيم رسانى روشنم!»

« تهديدتان مى كنم - كه زنهار! جز الله را بندگى نكنيد، كه بر شما از عذاب روزى دردناك مى ترسم!»

« بزرگان كفار قومش در پاسخ گفتند ما تو را جز بشرى مثل خود نمى بينيم و ما نمى بينيم كه تو را پيروى كرده باشند مگر افراد اراذل و فرومايه اى از ما، كه رأيى نپخته دارند، و اصلا ما هيچ برترى در شما نسبت به خود نمى بينيم، بلكه بر عكس، شما مسلمانان را مردمى دروغگو مى پنداريم!»

« نوح در پاسخ آنان گفت: اى قوم شما كه مى گوييد من بشرى چون شمايم و فرستاده خدا نيستم، به من خبر دهيد اگر فرضا از ناحيه پروردگارم معجزه اى دال بر رسالتم داشته باشم و او از ناحيه خودش رحمتى به من داده باشد كه بر شما مخفى مانده، آيا من مى توانم شما را به پذيرش آن مجبورسازم، هر چند كه از آن كراهت داشته باشيد؟»

« و اى مردم ! من در برابر نبوت از شما مالى درخواست ندارم، چون پاداش من جز به عهده خدا نيست و من هرگز افرادى را كه ايمان آورده اند - و شما آنان را اراذل مى خوانيد - به خاطر شما از خود طرد نمى كنم، چون آنان پروردگار خود را ديدار مى كنند- حسابشان با خدا است نه با من - ولى شما را قوم جاهلى مى بينم كه گمان كرده ايد شرافت در توانگرى است و فقرا اراذلند!»

« و اى مردم ! اگر فرضا آنان را طرد كنم چه كسى از عذاب خدا، ياريم مى كند، چرا

ص:278

متذكر نمى شويد؟»

« و اما اين كه گفتيد: من اصلا هيچ برترى از شما ندارم، من آن برترى كه در نظر شما است ندارم چون نمى گويم خزينه هاى زمين و دفينه هايش مال من است، از سوى ديگر از نظر معنويت هم برترى ندارم و نمى گويم غيب مى دانم و نيز نمى گويم من فرشته ام، و در باره آنهايى كه در چشم شما خوار مى نمايند - و خدا بهتر داند كه در ضمائر ايشان چيست - نمى گويم هرگز خدا خيرى به ايشان نخواهد داد، چون اگر چنين ادعائى بكنم، از ستمكاران خواهم بود!»

« گفتند اى نوح ! عمرى است كه با ما بگو مگو مى كنى و اين بگو مگو را از حد گذراندى، كار را يكسره كن! اگر راست مى گوئى آن عذابى را كه همواره به ما وعده مى دادى بياور!»

« نوح گفت: تنها خدا است كه اگر بخواهد آن را بر سرتان مى آورد و اگر خواست بياورد شما نمى توانيد از آمدنش جلوگيرى كنيد!»

« همچنانكه اگر او بخواهد گمراهتان كند، نصيحت يك عمر من به شما هر چه هم بخواهم نصيحت كنم سودى به حالتان نخواهد داشت، پروردگار شما اوست و به سوى او باز مى گرديد!»

« نه ، مساله اين نيست كه تو و پيروانت مال دنيا نداريد - و يا چنين و چنان نيستيد - بلكه علت و بهانه واقعى آنها اين است كه مى گويند: دعوت تو، از خدا نيست و به خدا افترا بسته اى، بگو اگر افترايش بسته باشم جرمش به عهده من است، ولى من عهده دار جرم هايى كه شما مى كنيد نيستم!» ( 25تا35/هود)

« و لقد ارسلنا نوحا الى قومه انى لكم نذير مبين!» اين جمله اجمالى است براى فهماندن اين كه نوح عليه السلام چه رسالت هايى داشته و آنچه داشته و از ناحيه پروردگارش رسانده، انذارهايى روشن بوده، پس خود آن جناب قهرا نذيرى مبين بوده است .

در اين تعبير يك نكته اضافى نيز هست و آن بيان وضع خودش است كه فهمانده خيال نكنيد من همه كاره عالمم، نه، من تنها پيام و رسالتى از ناحيه خداى تعالى - همه كاره عالم - دارم و آن اين است كه شما را از عذاب او انذار كنم. خلاصه آن نكته اين است كه من تنها يك نامه رسان و يك واسطه هستم.

سران قوم و اشراف و ريش سفيدان در متن پاسخ خود اصلا دليلى كه نوح عليه السلام بر مساله توحيد آورده بود را متعرض نشده و از دستپاچگى حرف خود را زدند كه آن نفى رسالت نوح عليه السلام و تكبر و گردن كشى خود از اطاعت آن جناب بود.

حاصل پاسخى كه خداى تعالى از آنان حكايت كرده اين است كه گفتند: هيچ

ص:279

دليلى نيست بر اين كه اطاعت كردن از تو بر ما واجب باشد، بلكه دليل بر خلاف آن هست. مدلول حجت اول اين است كه دليلى بر وجوب متابعت كردن از تو نيست و اين حجت به سه طريق بيان شده: اول اين كه گفتند:« ما نراك الا بشرا - نمى بينيم تو را به جز يك بشر معمولى...،» دوم اين كه گفتند:« و ما نراك اتبعك - نمى بينم كسى به جز اراذل تو را پيروى كند...،» و سوم اين كه گفتند:« و ما نرى لكم علينا - نمى بينيم شما بر ما فضيلتى داشته باشيد!»

خواسته اند بگويند: ما مى بينيم كه پيروان تو همه افرادى بى سر و پا و پست از اين مردمند، و اگر ما نيز تو را پيروى كنيم مثل آنها خواهيم شد، كه اين با شرافت ما منافات داشته و از قدر و منزلت اجتماعى ما مى كاهد.

لازمه گفتار آنان اين است كه رسالت آن جناب باطل باشد، چون عقيده عوام مردم اين است كه هر سخنى اگر حق و نافع باشد اول پولدارها و اشراف و نيرومندان آن را مى پذيرند و اگر اين طبقه سخنى را رد كنند و طبقه پست جامعه يعنى بردگان و مستمندان كه بهره اى از مال و جاه و مقام اجتماعى ندارند آن را بپذيرند، آن سخن خيرى ندارد.

« قال يا قوم أ رأيتم ان كنت على بينة من ربى ....» اين آيه شريفه و سه آيه بعدش پاسخى را كه نوح عليه السلام به استدلال كفار داده بيان مى كند. مى فرمايد: اى قوم اگر من فرضا داراى بصيرتى از ناحيه پروردگارم باشم و او رحمتى از ناحيه خود به من داده و آن را بر شما مخفى كرده باشد و شما به خاطر جهل و بى رغبتى تان نسبت به پذيرفتن حق، آن رحمت را درك نكرده باشيد، آيا مى توانم شما را در درك آن مجبور بسازم؟

« و آتينى رحمة من عنده فعميت عليكم...!» ظاهرا نوح عليه السلام در اين جمله به كتاب و علمى اشاره كرده كه خداى تعالى به وى داده بود و در قرآن كريم مكرر آمده كه نوح عليه السلام داراى كتاب و علمى بوده و همچنين در جاى ديگر قرآن نيز از علم و كتاب به رحمت تعبير شده است.

« و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم و لكنى اريكم قوما تجهلون!» اين جمله پاسخ از آن گفتار مشركين است كه گفته بودند:« و ما نراك اتبعك الا الذين هم أراذلنا بادى الرأى...!» و در اين پاسخ، تعبير زشت كفار از مؤمنين را كه آنان را به عنوان تحقير، اراذل خواندند مبدل كرد به تعبير محترمانه« الذين آمنوا» تا در مقابل تحقير كفار، ايمان مؤمنين را تعظيم نموده، به ارتباطى كه مؤمنين با پروردگار خود دارند اشاره كرده باشد.

ص:280

نوح عليه السلام در اين پاسخش، طرد مؤمنين را نفى كرده و فرمود: اين كار را نمى كنم و علت آن را چنين ذكر كرد كه: مؤمنين پروردگار خود را ديدار مى كنند و با ذكر اين علت اعلام داشت كه خود كفار نيز روزى را در پى دارند كه در آن روز به پروردگار خود رجوع نموده، پروردگارشان به حساب اعمالشان مى رسد و طبق كرده هايشان به آنان جزا مى دهد - خوب باشد خوب، بد باشد بد- پس حساب اين مؤمنين با پروردگارشان است و غير او هيچ كس هيچ اختيارى ندارد. ليكن قوم نوح به علت نادانيشان توقع داشتند كه فقراء و مساكين و ضعفاء از مجتمع خير دينى طرد و از نعمت دين كه در حقيقت شرافت و كرامت آدمى است محروم باشند.

سران كفار قوم نوح معتقد بودند به اين كه طبقه ضعيف در مجتمع انسانى، به عنوان انسانى منحط و يا حيوانى به صورت انسان است، و اگر به درون مجتمع انسانها داخل شده و در زندگى شريك آنها مى شود براى اين است كه انسانهاى واقعى يعنى طبقه اشراف از نيروى كارى او بهره مند شده و كارهاي دشوارى را كه در زندگى دارند به دوش او بگذارند و معلوم است كه عكس اين قضيه هرگز رخ نمى دهد، يعنى طبقه اشراف هيچگاه خدمتى به طبقه ضعيف نمى كنند، بلكه اين طبقه از هر كرامت و احترامى محروم و از حظيره شرافت مطرود، و از رحمت و عنايت مايوس هستند.

« قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين!» اين آيه شريفه حكايت گفتارى است از سران كفر پيشه قوم نوح كه بعد از ناتوانيشان از پاسخ منطقى و ابطال حجت نوح و ابطال مسلكى كه ايشان را به سوى آن مى خواند، به زبان آوردند، كه در واقع خواسته اند از باب به اصطلاح تعجيز بگويند: تو هيچ كارى نمى توانى بكنى، و آن عذابى كه ما را به آن تهديد مى كردى نمى توانى بياورى!

احتجاجهائى كه در آيات مورد بحث از نوح عليه السلام حكايت شده در طول صدها سال واقع شده است.

« و لا ينفعكم نصحى ان أردت أن انصح لكم ان كان الله يريد أن يغويكم ...!» گويا فرموده: امر شما محول به خداى تعالى است، اگر خواست عذابتان كند آن عذاب را مى آورد، و عذاب او را هيچ چيزى دفع نمى كند و بر مشيت او هيچ كس و هيچ چيز غالب نمى شود، پس شما نه مى توانيد او را عاجز كنيد و نه نصح و خير خواهى من سودى به حالتان خواهد داشت!

گفتماني كه منجر به نفرين قوم نوح شد!

ص:281

« كَذَّبَت قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسلِينَ،»

« إِذْ قَالَ لهَُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ...!»

« قوم نوح نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،»

« وقتى كه برادرشان نوح به آنها گفت: چرا از خدا نمى ترسيد !»

« كه من پيغمبرى خيرخواه شمايم!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« براى پيغمبرى خود از شما مزدى نمى خواهم كه مزد من جز به عهده پروردگار جهانيان نيست!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« گفتند: چگونه به تو ايمان بياوريم در حالى كه فرومايگان پيرويت كرده اند!»

« گفت: من چه دانم كه چه مى كرده اند!»

« كه اگر فهم داريد حسابشان جز به عهده پروردگار من نيست!»

« و من اين مؤمنان را دور نخواهم كرد!»

« كه من جز بيم رسانى آشكار نيستم!»

« گفتند اى نوح اگر بس نكنى سنگسار مى شوى!»

« گفت: پروردگارا قوم من دروغگويم مى شمارند!»

« بين من و آنها حكم كن و مرا با مؤمنانى كه همراه منند نجات بخش!»

« پس او و همراهانش را در كشتى پر از جمعيت و حيوانات نجات داديم،»

« سپس باقى ماندگان را غرق كرديم،»

« كه در اين عبرتى است و بيشترشان ايمان آور نبودند،»

« و پروردگارت نيرومند و فرزانه است!» (105تا122/شعرا)

« قالوا لئن لم تنته يا نوح لتكونن من المرجومين!» مقصود از اين كه قوم نوح گفتند: اگر اى نوح منتهى نشوى اين است كه اگر دعوتت را ترك نكنى مرجوم خواهى شد. مرجوم از رجم است كه به معناى سنگسار كردن كسى است.

« قال رب ان قومى كذبون فافتح بينى و بينهم فتحا و نجنى و من معى من المؤمنين ...!» اين جمله آغاز كلام نوح عليه السلام است و جمله « رب ان قومى كذبون،» جلوتر ذكر شده تا مقدمه باشد براى مطالب بعد و اين معنا را برساند كه ديگر كار از كار گذشته و تكذيب به طور مطلق از آنان تحقق يافته، به طورى كه ديگر هيچ

ص:282

اميدى به تصديق و ايمان در آنان نمانده است.

« فانجيناه و من معه فى الفلك المشحون،» يعنى او و همراهانش را در سفينه اى مشحون يعنى مملو از ايشان و از هر جنبده اى يك جفت نجات داديم!

« ثم اغرقنا بعد الباقين!» يعنى بعد از نجات دادن ايشان بقيه قوم او را غرق كرديم!

گفتماني كه منجر به ساختن كشتي نوح شد!

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ!»

« فَقَالَ الْمَلَؤُا الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلا بَشرٌ مِّثْلُكمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضلَ عَلَيْكمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لأَنزَلَ مَلَئكَةً مَّا سمِعْنَا بهَذَا فى ءَابَائنَا الأَوَّلِينَ...!»

« همانا ما نوح را به رسالت به سوى امتش فرستاديم نوح به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد كه جز آن ذات يكتا شما را خدايى نيست آيا هنوز نمى خواهيد خدا ترس شويد؟»

« اشراف قوم كه كافر شدند در پاسخ نوح به مردم چنين گفتند كه اين شخص نيست جز آنكه بشرى است مانند شما كه مى خواهد بر شما برترى يابد و اگر خدا مى خواست رسولى بر بشر بفرستد حتما از جنس ملائكه مى فرستاد ما اين سخنان را كه اين شخص مى گويد از نياكان خود نشنيده ايم!»

« او نيست جز مردى مبتلا به جنون پس انتظار بريد به آن ( با او مدارا كنيد،) تا مرگش برسد!»

« نوح گفت پروردگارا مرا بر اينان كه تكذيبم كردند يارى فرما!»

« ما هم به او وحى كرديم كه زير نظر ما و به دستور ما كشتى را بساز هر وقت ديديدكه فرمان ما آمد و آب از تنور فوران كرد پس در آن كشتى سوار شو و از هر جاندارى يك نر و يك ماده همراه خود راه بده و اهل خودت را هم سوار كن مگر آن كفارى كه فرمان ما به هلاكتشان رفته، و زنهار كه از باب شفاعت در باره ستمكاران با من سخنى بگويى كه البته همه بايد غرق شوند!»

« پس چون در كشتى مستقر شدى بگو ستايش خداى را كه ما را از ظلم ستمكاران نجات داد!»

« و نيز بگو پروردگارا مرا به منزل مباركى فرود آر كه تو بهترين فرود آورنده اى!»

« همانا در اين حكايت آيت ها است و ما بندگان را به اينگونه حوادث آزمايش خواهيم كرد.» (23تا30/مومنون)

ص:283

اين كه نوح عليه السلام به امت بت پرست خود فرمود:« اعبدوا الله!» در معناى اين است كه فرموده باشد:« اعبدوا الله وحده- تنها خداى را بپرستيد!»

« فقال الملؤا الذين كفروا من قومه ما هذا الا بشر مثلكم ... حتى حين!» كلمه ملأ به معناى بزرگان و اشراف قوم است. اصلا از اشراف قوم نوح كسى به او ايمان نياورده بود.

سياق دلالت مى كند بر اين كه ملأ و بزرگان قوم نوح، مطالب اين دو آيه را در خطاب به عموم مردم مى گفته اند تا همه را از نوح روى گردان نموده عليه او تحريك و بر آزار و اذيتش تشويق كنند، تا شايد به اين وسيله ساكتش سازند.

حجتهاي بزرگان قوم نوح هر چند حجتهاى جدلى و داراى اشكال است و ليكن اين بزرگان از آنها بهره مند مى شدند، چون عوام را از اين كه به گفته هاى نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همين حرفها منصرف مى كردند و آنان را در ضلالت باقى مى گذاشتند.

« قال رب انصرني بما كذبون!» نوح عليه السلام از خدا درخواست نصرت مى كند كه: خدايا ! عوض و بدل تكذيب ايشان تو مرا يارى بده!

« فاوحينا اليه ان اصنع الفلك باعيننا و وحينا...!» معناى كشتى ساختن در برابر ديدگان خدا اين است كه كشتى ساختنش تحت مراقبت و محافظت خداى تعالى باشد. و معناى كشتى ساختن به وحى خدا اين است كه با تعليم او و دستورات غيبى كه به تدريج مى رسد باشد.

« فاذا جاء امرنا و فار التنور...!» مراد از امر به طورى كه گفته شده حكم قطعى است كه خدا بين او و قومش راند، و آن غرق شدن قوم او بود.

فوران تنور كه خود محل آتش است علامت و نشانه آمدن عذاب بوده و اين نشانه عجيبى بوده كه از تنورهاى آتش چون فواره، آب بطرف بالا فوران كند.

« فاسلك فيها من كل زوجين اثنين!» سلوك در كشتى به معناى راه دادن و داخل كردن در آن است. يعني: دو جفت نر و ماده از هر نوع داخل كشتى كن ! « و اهلك الا من سبق عليه القول منهم!» داخل كشتى كن دو جفت از هر نوع و خانواده ات را! مراد از اهل خاصه و خانواده است، و از ظاهر كلام برمى آيد كه مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنين به اويند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنين به او را با خانواده او ذكر كرده و در اينجا همه را با كلمه اهل تعبير آورده، پس معلوم مى شود در اينجا همه آنهايى كه با نوح به كشتى درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده اند. و مراد از « من سبق عليه القول منهم،» همسر او و پسر او است، چون نوح از اين جمله همان را

ص:284

فهميده بود، و اين دو تن كافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر كشتى امتناع ورزيد و با اينكه به كوه پناهنده شد غرق گشت و قضاى حتمى درباره اش جريان يافت.

« و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا انهم مغرقون!» در اين جمله نوح عليه السلام را نهى مى كند از سخن گفتن با خدا، و اين كنايه است از نهى شديد از وساطت و شفاعت، گويا فرموده: من تو را نهى مى كنم از اين كه با من درباره اين كفار حرفى بزنى، تا چه رسد به اين كه وساطت كنى، چون غضب من شامل آنان شده، شمولى كه هيچ چيز آن را دفع نمى كند!

« فاذا استويت انت و من معك على الفلك فقل ... و انت خير المنزلين!» خداى تعالى به نوح تعليم مى دهد كه بعد از جاى گرفتن در كشتى خدا را بر اين نعمت كه از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گويد.

و اگر خداى عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اكتفا كرد كه فرمان به غرق آنان داد و ديگر از غرق شدن آنان چيزى نفرمود، براى اشاره به اين بوده كه آنچنان محو و نابود شدند كه خبرى از ايشان باقى نماند كه به گفته آيد! و نيز اشاره به عظمت قدرت الهى است! و هم براى اين بوده كه مردم ديگر را از سخط خود بيمناك سازد و كفار و نابودى آنان را امرى ناچيز و بى اهميت جلوه دهد، و به همين جهت است كه از داستان هلاكت آنها چيزى نگفت و به سكوت گذراند .

گفتمان پايان دهنده به سرنوشت شوم قوم نوح

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم! ِ إِنَّا أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنذِرْ قَوْمَك مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« قَالَ يَقَوْمِ إِنى لَكمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ!»

« أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ...!»

« به نام خدايى كه رحمتى عام و خاص و محدود و نامحدود دارد!»

« ما نوح را به سوى قومش فرستاديم و گفتيم كه قوم خود را قبل از آنكه عذابى دردناك فراشان گيرد انذار كن !»

« او به قوم خود گفت: اى مردم من براى شما بيم رسانى روشنگرم!»

« و دعوتم اين است كه الله را بپرستيد و از عذابش پروا نموده مرا اطاعت كنيد!»

« تا گناهانى از شما را بيامرزد و تا اجلى كه برايتان مقدر كرده مهلت دهد، كه اگر چنين نكنيد قبل از رسيدن به اجل حتمى دچار اجل ديگر مى شويد آرى اگر بناى فهميدن داشته باشيد مى دانيد كه اجل خدايى وقتى برسد تاخير نمى پذيرد!»

ص:285

« اما هر چه بيشتر تذكر داد كمتر به نتيجه رسيد تا به كلى از هدايت قومش مايوس شد) گفت پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت كردم!»

« ولى دعوتم جز زيادتر شدن فرارشان فايده اى نداد!»

« و من هر چه دعوتشان كردم تا تو ايشان را بيامرزى انگشت ها به گوش نهاده جامه به سر كشيدند و بر عناد خود اصرار و به وجهى ناگفتنى استكبار ورزيدند!»

« اين بار به بانگ بلند دعوتشان كردم!»

« و نوبتى علنى و گاهى سرى آن هم به چه زبانى دعوت نمودم!»

« مثلا به ايشان اينطور گفتم كه از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد كه او بسيار آمرزنده است!»

« كه اگر چنين كنيد ابر آسمان را مرتب بر شما مى باراند!»

« و به وسيله اموال و فرزندان ياريتان مى كند و برايتان باغها رويانيده و نهرها جارى مى سازد!»

« راستى شما را چه مى شود كه براى خدا عظمتى قائل نيستيد؟»

« با اين كه اوست كه شما را به اشكال و احوالى مختلف آفريد!»

« آيا نديديد كه چگونه خدا هفت طبقه آسمان را خلق كرد؟»

« و ماه را در آنها نور و خورشيد را چراغ فروزنده قرار داد!»

« آرى و خدا بود كه شما را چون گياه از زمين به نحوى ناگفتنى رويانيد!»

« و سپس او است كه شما را به زمين برگردانيده و باز به نحوى ناگفتنى از زمين خارج مى كند!»

« و خدا است كه زمين را برايتان گسترد !»

« تا بعضى از قسمت هاى آن را با راه هاى باريك و فراخ و يا كوهى و دشتى طى كنيد!»

« نوح سپس اضافه كرد پروردگارا! ايشان نافرمانيم كردند و فرمان كسانى را بردند كه مال و اولاد به جز خسارت برايشان بار نياورد!»

« بار الها ! نيرنگى عظيم كردند!»

« و به مردم گفتند آلهه خود را ترك مى گوييد مخصوصا بت ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر را ؟»

« و آنها گروه بسيارى را گمراه كردند،

خداوندا! ستمگران را جز ضلالت بيشتر سزا مده !» (1تا24/نوح)

اين سوره اشاره دارد به رسالت نوح به سوى قومش و به اجمالى از دعوتش و اين كه قوم او اجابتش نكردند و در آخر به پروردگار خود شكوه نمود و نفرينشان كرد و براى خود و پدر و مادر خود و هر مرد و زنى كه با ايمان داخل خانه اش شود استغفار كرد، و به

ص:286

اين كه در آخر عذاب بر آن قوم نازل شده، همگى غرق شدند.

جمله « أن أنذر قومك ...،» دلالت دارد بر اين كه قوم نوح به خاطر شرك و گناهان در معرض عذاب بوده اند، چون انذار به معناى ترساندن است، و ترساندن همواره از خطر محتملى است كه اگر هشدار و تحذير نباشد حتما مى رسد!

جمله« ان اعبدوا الله و اتقوه و اطيعون!» ايشان را به اصول سه گانه دين دعوت مى كند. دستور اول به توحيد، دوم به تصديق معاد، كه اساس تقوى است، دعوت مى كند، چون اگر معاد و حساب و جزاى آن نبود، تقواى دينى معناى درستى نمى داشت و دستور سوم به تصديق اصل نبوت كه همان اطاعت بى چون و چرا است مى خواند.

« فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا ...!» دعوت قوم را به اين كه استغفار كنيد تعليل كرده به اين كه: آخر پروردگارتان غفار است! و مى فهماند علاوه بر اين كه كثير المغفرة است، مغفرت سنت مستمرى او است!

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى فرماييد نعمت هاى دنيايى را مى شمارد و از نوح عليه السلام حكايت مى كند كه به قوم خود وعده فراوانى نعمت ها و تواتر آن را مى دهد، به شرطى كه از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان كنند!

پس معلوم مى شود استغفار از گناهان اثر فورى در رفع مصائب و گرفتاريها و گشوده شدن درب نعمت هاى آسمانى و زمينى دارد، مى فهماند بين صلاح جامعه انسانى و فساد آن و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند، به زندگى پاكيزه و گوارايى مى رسند و اگر به عكس عمل كنند عكس آن را خواهند داشت!

« قال نوح رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا!» در اينجا نوح عليه السلام به شكايتى كه قبلا از قوم خود مى كرد برگشته، قبلا به طور تفصيل گفته بود كه: من چگونه قومم را دعوت كردم و به آنان چه مطالبى گفتم، گاهى به بانگ بلند، گاهى آهسته( تا آخر آيات) و قبل از اين تفصيل به طور اجمال هم شكايت كرده و گفته بود كه: « رب انى دعوت قومى ليلا و نهارا فلم يزدهم دعائى الا فرارا !»

پس اين كه دوباره به طور اجمال شكوه كرد، خواسته است بفهماند: بزرگان قومش و توانگران عياش، مردم را عليه او مى شورانند و بر مخالفت و آزار او تحريك مى كنند.

جمله « و لا تزد الظالمين الا ضلالا !» نفرين نوح عليه السلام به آنان است، از خدا مى خواهد گمراهيشان را بيشتر كند، البته اين گمراهى ابتدايى نيست، بلكه مجازاتى است، پس آن جناب در اين نفرين خود از خدا مى خواهد كفار را به جرم كفر و فسقشان

ص:287

مجازات كند، البته اين غير آن نفرينى است كه در آيات بعد كرده و از خدا هلاكتشان را خواسته است.

« مِّمَّا خَطِيئَتهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ يجِدُوا لهَُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصاراً!»

« وَ قَالَ نُوحٌ رَّب لا تَذَرْ عَلى الأَرْضِ مِنَ الْكَفِرِينَ دَيَّاراً!»

« إِنَّك إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَك وَ لا يَلِدُوا إِلا فَاجِراً كفَّاراً!»

« رَّب اغْفِرْ لى وَ لِوَلِدَى وَ لِمَن دَخَلَ بَيْتىَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَتِ وَ لا تَزِدِ الظلِمِينَ إِلا تَبَارَا!»

« و آن قوم از كثرت كفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا براى خود هيچ يار و ياورى نيافتند!»

« و نوح عرض كرد پروردگارا! اينك كه قوم از كفر و عناد دست نمى كشند تو هم اين كافران را هلاك كن و از آنها ديارى بر روى زمين باقى مگذار!»

« كه اگر از آنها هر كه را باقى گذارى بندگان پاك با ايمانت را گمراه مى كنند و فرزندى هم جز بدكار و كافر از آنان به ظهور نمى رسد!»

« آنگاه به درگاه خدا دعا كرد كه بار الها! مرا و پدر و مادر من و هر كه با ايمان به خانه ( يا به كشتى) من داخل شود و همه مردان و زنان با ايمان عالم را ببخش و بيامرز و ستمكاران را جز بر هلاك و عذابشان ميفزاى!» (25تا 28/نوح)

قوم نوح به خاطر معاصى و ذنوبشان به وسيله طوفان غرق شده و داخل آتشى شدند كه با هيچ مقياسى نمى توان عذابشان را اندازه گيرى كرد.

« انك ان تذرهم يضلوا عبادك و لا يلدوا الا فاجرا كفارا!» اين آيه درخواست هلاكت تا آخرين نفر آنان را تعليل مى كند و حاصلش اين است كه: اگر درخواست كردم كه همه آنان را هلاك كنى، براى اين بود كه هيچ فايده اى در بقاى آنان نيست نه براى مؤمنين و نه براى فرزندان خودشان، اما براى مؤمنين فايده ندارد، براى اين كه اگر زنده بمانند آن چند نفر مؤمن را هم گمراه مى كنند، و اما براى فرزندان خود فايده ندارد، دليلش اين است كه اينان فرزند صالح نمى آورند، اگر بياورند فرزندانى فاجر و كافر مى آورند!

نوح عليه السلام اين معنا را كه كفار در آينده جز فاجر و كفار نمى زايند را از راه وحى فهميده بود.

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا و للمؤمنين و المؤمنات...!» منظور از « من دخل بيتى،» مؤمنين از قوم او است و منظور از جمله « و للمؤمنين و

ص:289

« وَ إِلى عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ...؟»

« و به سوى قوم عاد برادرشان هود را فرستاديم، گفت: اى قوم! خداى يگانه را كه جز او خدايى نداريد بپرستيد، چرا پرهيزكارى نمى كنيد؟ »

« بزرگان قومش كه كافر بودند، گفتند: ما تو را دستخوش سفاهت مى بينيم و از دروغگويانت مى پنداريم!»

« گفت: اى قوم! من دستخوش سفاهت نشده ام بلكه پيغمبرى از ناحيه پروردگار جهانيانم!»

«كه پيغام هاى پروردگار خويش به شما مى رسانم و براى شما خيرخواهى امينم!»

« مگر شگفت داريد كه شما را از پروردگارتان به وسيله مردى از خودتان تذكارى آمده باشد تا شما را بيم دهد؟ به ياد آريد آن دم كه شما را از پس قوم نوح جانشين آنان كرد و جثه هاى شما را درشت آفريد، نعمت هاى خدا را به ياد آريد شايد رستگار شويد!»

« گفتند: مگر به سوى ما آمده اى تا خدا را به تنهايى بپرستيم و آنچه را پدران ما مى پرستيدند واگذاريم؟ اگر راست مى گويى عذابى را كه از آن بيممان مى دهى بيار!»

« گفت: عذاب و غضب پروردگارتان بر شما وقوع يافت، چرا با من بر سر نام هايى كه شما و پدرانتان ساخته و روى يك مشت سنگ و چوب گذاشته ايد در حالى كه خداوند حجتى در باره آنها نازل نكرده، مجادله مى كنيد؟ منتظر باشيد كه من نيز با شما انتظار آن عذاب را مى برم!»

« پس او را با كسانى كه همراه وى بودند به رحمت خويش نجات داديم و نسل كسانى را كه آيه هاى ما را تكذيب كرده بودند و مؤمن نبودند، قطع كرديم!»

(65تا72/اعراف)

هود عليه السلام اولين پيغمبر بعد از نوح است كه خداى تعالى در كتاب مجيدش

ص:290

نام مى برد و از كوشش او در اقامه دعوت حقه و قيامش بر عليه بت پرستى تشكر مى كند و در چند جا از كلام مجيدش بعد از شرح داستان قوم نوح، داستان قوم هود كه همان قوم عاد است و نيز قوم ثمود را ذكر مى كند.

قوم هود بيشتر از قوم نوح بى شرمى و وقاحت كردند، چه آنان ( قبل از طوفان) نوح عليه السلام را تنها مردى گمراه دانستند، اينان (بعد از طوفان) هود را مردى سفيه خواندند.

( قوم هود از نسل همان ساكنان كشتي نوح بودند كه بعد از طوفان تنها مردم خداپرست روي زمين بودند ليكن اين نسل اصلاح شده با كمال تعجب بعد از گذشت زماني مجددا به بت پرستي روي آوردند!)

هود عليه السلام وقار نبوت را از دست نداد و ادبى را كه انبياء در دعوت الهى خود بايد رعايت كنند فراموش نفرمود و با كمال ادب فرمود:« يا قوم!» و اين لحن، لحن كسى است كه نهايت درجه مهربانى و حرص بر نجات مردمش را دارد.

« ليس بى سفاهة و لكنى رسول من رب العالمين!» به طورى كه مى بينيد در رد تهمت سفاهت از خود و اثبات ادعاى رسالت خويش، هيچ تاكيدى به كار نبرد، براى اين كه اولا در مقابل مردمى لجوج، لجبازى و اصرار نكرده باشد، در ثانى بفهماند كه ادعايش آن قدر روشن است كه هيچ احتياجى به تاكيد ندارد.

« ابلغكم رسالات ربى و انا لكم ناصح امين!» يعنى من از جهت اين كه فرستاده اى هستم به سوى شما، كارى جز تبليغ پيام هاى پروردگارم ندارم، و از آنچه شما در باره ام مى پنداريد، بكلى منزه هستم. آرى ، من در آنچه شما را به سوى آن مى خوانم حيله گر نبوده، نسبت به آن دين حقى كه به آن مبعوث شده ام، خائن نيستم، و چيزى از آن را زير و رو نكرده، جز تدين شما را به دين توحيد يعنى دينى كه نفع و خير شما در آن است چيز ديگرى نمى خواهم! و در برابر اين كه آنان او را دروغگو شمردند، خود را امين ناميد.

« ا و عجبتم ان جاءكم ذكر من ربكم ...؟» هود عليه السلام در اين جمله مانند نوح عليه السلام تعجب قوم را بى مورد دانسته و از نعمتهاى الهى دو نعمت را كه بسيار روشن بوده، ذكر فرموده است، يكى اين كه خداوند آنان را پس از انقراض قوم نوح، خليفه خود قرار داده و ديگر اينكه به آنها درشتى هيكل و نيروى بدنى فراوان ارزانى داشته است.

از همين جا معلوم مى شود كه قوم هود، داراى تمدن بوده و تقدم بر ساير اقوام داشته و قوه و قدرت بيشترى را دارا بودند.

ص:291

« قالوا ا جئتنا لنعبد الله وحده و نذر ما كان يعبد آباءنا ...؟» قوم هود براى اين كه او را به نوعى از استهزاء ساكت كنند، مساله تقليد از پدران را به رخ او كشيدند.

« قال قد وقع عليكم من ربكم رجس و غضب ... !» هود عليه السلام در جواب قوم خود گفت: اين اصرارى كه شما در پرستش بت ها و تقليد كورانه از پدران خود مى ورزيد، باعث دورى شما از خدا و غضب خدا بر شما گشت و سبب شد آن عذابى كه از در انكار مى گفتيد: چه وقت نازل مى شود؟ به همين زودى بر شما نازل گردد، پس منتظر آن باشيد و من هم با شما انتظار آن را دارم!

« أ تجادلونني في أسماء سميتموها أنتم و آبائكم ما نزل الله بها من سلطان؟» آيا با يك مشت اوهام كه اسم گذاريش به اختيار خود انسان است، مى خواهيد ادعاى مرا كه توأم با دليل و برهان قطعى است جواب دهيد؟

اين طرز بيان در استدلال بر بطلان مسلك بت پرستى در قرآن كريم فراوان به چشم مى خورد. اين خود لطيف ترين بيان و برنده ترين حجتى است بر بطلان اين مسلك، زيرا هر صاحب ادعايى كه نتواند بر حقانيت ادعاى خود اقامه حجت و برهان كند، در حقيقت برگشت ادعايش به خيال و فرض نامگذارى مى شود.

و از بديهى ترين جهالت ها است كه انسان در مقابل برهان لجاجت ورزيده به يك مشت موهومات و فرضيات اعتماد كند.

اين طرز بيان، تنها در مساله پرستش جريان ندارد، بلكه اگر در آن دقت شود در هر چيزى كه انسان به آن اعتماد نمايد و آن را در قبال خداى تعالى موجودى مستقل پنداشته، در نتيجه به آن دلبستگى پيدا نمايد، آن را اطاعت كند و به سويش تقرب بجويد، اين بيان جريان دارد.

جزئيات گفتمان هاي هود با قوم عاد

« كَذَّبَت عَادٌ الْمُرْسلِينَ!»

« إِذْ قَالَ لهَُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ...!»

« قوم عاد نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،»

« وقتى برادرشان هود به ايشان گفت چرا از خدا نمى ترسيد؟»

« كه من پيغمبرى خيرخواه شمايم!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد !»

« براى پيغمبرى خود، مزدى نمى خواهم چون مزد من جز به عهده پروردگار جهانيان

ص:292

نيست!»

« چرا در هر مكانى به بيهوده نشانى بنا مى كنيد؟»

« و قصرها مى سازيد؟ مگر جاودانه زنده خواهيد بود ؟»

« و چون سختى مى كنيد مانند ستمگران سختى و خشم مى كنيد!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« از آن كسى كه آنچه مى دانيد كمكتان داده است بترسيد!»

« با چهارپايان و فرزندان ياريتان كرده!»

« با باغستانها و چشمه سارها ،»)

« كه من بر شما از عذاب روزى بزرگ مى ترسم !»

« گفتند: چه ما را پند دهى يا از پندگويان نباشى براى ما يكسان است!»

« اين بت پرستى رفتار گذشتگان است!»

« و ما هرگز مجازات نخواهيم شد!»

« و آنها هود را دروغگو شمردند و ما هلاكشان كرديم كه در اين عبرتى هست و بيشترشان مؤمن نبودند !»

« و همانا پروردگارت نيرومند و رحيم است!» (123تا140/شعرا)

قوم عاد مردمى از عرب بسيار قديم و عرب اوائل يعنى اوائل پيدايش اين نژاد بودند كه در احقاف از جزيرة العرب زندگى مى كردند و داراى تمدنى مترقى و سرزمينهايى خرم و ديارى معمور بودند، به جرم اين كه پيامبران را تكذيب كرده، به نعمتهاى الهى كفران ورزيده و طغيان كردند، خداى تعالى به وسيله بادى عقيم هلاكشان ساخته و ديارشان را ويران و دودمانشان را خراب كرد.

« ان فى ذلك لآية و ما كان اكثرهم مؤمنين و ان ربك لهو العزيز الرحيم!»

اين آيه دلالت مى كند بر اين كه بيشتر امتها و اقوام، از آيات خدا روى گردان بوده اند و خداى سبحان به خاطر همين جرم اينها، و به ملاك اين كه خودش عزيز است مجازاتشان كرده و مى كند و به خاطر اين كه نسبت به مؤمنين رحيم است، مومنان را نجات مى دهد!

گفتماني كه منجر به هلاكت قوم عاد شد!

« وَ إِلى عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ إِنْ أَنتُمْ إِلا مُفْترُونَ...!»

« و نيز ما به سوى قوم عاد برادرشان هود را فرستاديم و او به قوم خود گفت: اى قوم! خدا را بپرستيد كه هيچ معبودى غير او نداريد و به جز افتراء هيچ دليلى بر خدايى خدايانتان وجود ندارد!»

ص:293

« اى مردم! من از شما در برابر دعوتم مزدى نمى خواهم، پاداش من جز به عهده خدايى كه مرا آفريده نيست آخر چرا تعقل نمى كنيد؟»

« و نيز گفت: اى مردم! از پروردگارتان طلب مغفرت نموده، سپس برگرديد تا باران سودمند آسمان را پى در پى به سويتان بفرستد و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد و زنهار، به ناكارى و عصيان روى از خداى رحمان مگردانيد!»

« گفتند: اى هود! تو بر نبوت خود شاهدى براى ما نياوردى و ما هرگز به خاطر گفتار تو از خدايانمان دست بر نداشته و به تو ايمان نخواهيم آورد!»

« و جز اين در باره تو نظر نمى دهيم كه به نفرين بعضى از خدايان ما دچار بيمارى روانى شده اى! هود گفت: من الله را شاهد دارم و خود شما نيز شاهد باشيد كه من از شرك ورزيدنتان بيزارم!»

« شما همه دست به دست هم داده، با من هر نيرنگى كه مى خواهيد بزنيد و بعد از اخذ تصميم مرا مهلتى ندهيد!»

« من بر خدا، پروردگار خود و پروردگار شما توكل و اعتماد دارم پروردگارى كه هيچ جنبنده اى نيست مگر آنكه زمام اختيارش به دست او است چون سنت او در همه مخلوقات واحد و صراط او مستقيم است!»

« و در صورتى كه از پذيرفتن دعوتم اعتراض كنيد من رسالت خود را به شما رساندم و آنچه براى ابلاغ آن به سوى شما گسيل شده بودم ابلاغ نمودم! شما اگر نپذيريد پروردگارم قومى غير شما را مى آفريند تا آن را بپذيرند و شما به خدا ضررى نمى زنيد چون پروردگار من نگهدار هر موجودى است - او چگونه از ناحيه شما متضرر مى شود؟»

« همين كه فرمان عذاب ما صادر شد و عذابمان نازل گرديد هود و گروندگان به وى را مشمول رحمت خود نموده ما نجات داديم و به راستى از عذابى غليظ و دشوار نجات داديم!»

« و اين قوم عاد كه اثرى بجاى نگذاشتند آيات پروردگارشان را انكار نموده، فرستادگان او را نافرمانى كردند و گوش به فرمان هر جبارى عناد پيشه دادند - و در نتيجه از پروردگار خود غافل شدند!»

« نتيجه اش اين شد كه براى خود لعنتى در دنيا و آخرت بجاى گذاشتند و خلاصه اين سرگذشت اين شد كه قوم عاد به پروردگار خود كفر ورزيدند و گرفتار اين فرمان الهى شدند كه مردم عاد قوم و معاصر هود پيامبر از رحمت من دور باشند!»(50تا60/هود)

« يرسل السماء عليكم مدرارا،» هود عليه السلام به قوم خود گفت: اگر از خداى تعالى طلب مغفرت كنيد و به سوى او برگرديد او از آسمان براى شما رحمت فراوان

ص:294

مى فرستد.

« و يزدكم قوة الى قوتكم!» مراد از اين زياد كردن قوت، زيادتى در نيروى ايمان بر نيروى بدنها است يعنى اگر چنين كنيد ما نيروى شما را دو چندان مى كنيم يكى نيروى بدن و يكى هم نيروى ايمانتان را چون مردم قوم هود نيروى بدنى داشتند و بدنهايشان قوى و محكم بود اگر ايمان مى آوردند نيروى ايمانشان نيز به نيروى بدنهايشان اضافه مى شد .

« و لا تتولوا مجرمين!» يعني عبادت كردنتان در برابر آلهه اى كه به جاى خداى تعالى اتخاذ كرده ايد جرمى است از شما و معصيتى است كه شما را مستوجب آن مى كند كه سخط الهى و عذابش بر شما نازل گردد و چون چنين است پس بايد هر چه زودتر از جرمى كه كرده ايد استغفار نموده و با ايمان آوردنتان به سوى خدا برگرديد تا او شما را رحم كند و ابرهاى بارنده را با بارانهاى مفيد برايتان بفرستد و نيرويى بر نيروى شما بيفزايد .

از اين آيه دو نكته استفاده مى شود: يكى اين كه آيه شريفه اشعار و بلكه دلالت مى كند بر اين كه قوم هود گرفتار خشكسالى بوده اند و آسمان از باريدن بر آنان دريغ مى ورزيده و در نتيجه گرانى و قحطى در بين آنان پديد آمده بود.

نكته دوم اين كه مى فهماند ارتباطى كامل بين اعمال انسانها با حوادث عالم برقرار است، حوادثى كه با زندگى انسانها تماس دارد، اعمال صالح باعث مى شود كه خيرات عالم زياد شود و بركات نازل گردد و اعمال زشت باعث مى شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسانها فرود آيد و نقمت و بدبختى و هلاكت به سوى او جلب شود.

« قالوا يا هود ما جئتنا ببينة و ما نحن بتاركى آلهتنا عن قولك و ما نحن لك بمؤمنين!» هود عليه السلام در آيه « يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره ...،» از مردمش دو چيز خواسته بود: يكى اين كه خدايان دروغين را ترك نموده و به عبادت خداى تعالى برگردند و يكتاپرست شوند و دوم اين كه به او ايمان بياورند و اطاعتش كنند و خيرخواهى هايش را بپذيرند .

مردم در پاسخ آن جناب هر دو پيشنهادش را رد كردنده و گفته اند: تو دليل و معجزه اى بر دعوت خود ندارى تا ما ناگزير باشيم دعوت تو را بپذيريم و هيچ موجبى نيست كه گوش دادن به سخنى را كه چنين وصفى دارد بر ما واجب كند.

آنگاه براى اين كه آن جناب بطور كلى از اجابت آنان مايوس شود نظريه خود را برايش شرح داده و گفتند: فكر ما در باره تو جز به اين نرسيده كه بعضى از خدايان ما تو را آسيب رسانده اند و به خاطر اين كه تو به آنها توهين و بدگويى كرده اى بلايى از قبيل

ص:295

نقصان عقل يا ديوانگى بر سرت آورده اند و در نتيجه عقلت را از دست داده اى، پس ديگر اعتنايى به سخنان دعوت گونه تو نيست.

« قال انى اشهد الله و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون!» اين آيه پاسخ هود عليه السلام را حكايت مى كند كه آن جناب در پاسخ، از شركاء آنان بيزارى جسته پس تحدى مى كند كه اگر راست مى گوييد كه شما صاحب نظر و من بى عقلم پس همه فكرهايتان را جمع كنيد و مرا از بين ببريد و مهلتم ندهيد .

« فان تولوا فقد ابلغتكم ما ارسلت به اليكم!» اگر از ايمان آوردن به من اعراض مى كنيد و به هيچ وجه حاضر نيستيد امر مرا اطاعت كنيد، ضررى به من نمى زنيد زيرا من وظيفه الهى خود را انجام داده و رسالت پروردگارم را ابلاغ نمودم و حجت بر شما تمام شده و نزول بلا بر شما حتمى گشت .

خداى تعالى سپس وبال امر آنان را بيان كرده، مى فرمايد:« و اتبعوا فى هذه الدنيا لعنة و يوم القيامة!» يعنى به خاطر آن سه خصلت نكوهيده، لعنت در همين دنيا و در قيامت دنبالشان كرد و از رحمت خدا دور شدند، مصداق اين لعن همان عذابى بود كه آنقدر تعقيبشان كرد تا به آنها رسيد و از بينشان برد، ممكن هم هست مصداقش آن گناهان و سيئاتى باشد كه تا روز قيامت عليه آنان در نامه اعمالشان نوشته مى شود و تا قيامت هر مشركى پيدا شود و هر شركى بورزد، گناهش به حساب آنان نيز نوشته مى شود چون سنت گذار كفر بودند.

« الا ان عادا كفروا ربهم! الا بعدا لعاد قوم هود!»

گفتمان هاي صالح (ع)

گفتمان صالح با جانشينان قوم نابود شده عاد

ص:296

« وَ إِلى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صلِحاً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ قَدْ جَاءَتْكم بَيِّنَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكمْ ءَايَةً فَذَرُوهَا تَأْكلْ فى أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسوهَا بِسوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ...!»

« و به سوى قوم ثمود، برادرشان صالح را فرستاديم گفت: اى قوم! خداى يگانه را كه جز او خدايى نداريد بپرستيد، كه شما را از پروردگارتان حجتى آمد، اين شتر خدا است كه معجزه اى براى شما است، بگذاريدش تا در زمين خدا چرا كند و زنهار! به آن آسيب مرسانيد كه به عذابى دردناك دچار شويد!»

« به ياد آريد زمانى را كه خداوند پس از قوم عاد شما را جانشين آنان كرد، و در اين سرزمين جايتان داد و اينك در دشتهاى آن كوشك ها مى سازيد و از كوه ها خانه ها مى تراشيد، به ياد آريد نعمت هاى خدا را و در اين سرزمين فساد نينگيزيد!»

« بزرگان قومش كه گردنكشى كرده بودند به كسانى كه زبون به شمار مى رفتند( به آنهايى كه مؤمن شده بودند،) گفتند: شما چه مى دانيد كه صالح پيغمبر پروردگار خويش است؟ گفتند: ما به آيينى كه وى را به ابلاغ آن فرستاده اند مؤمنيم!»

« كسانى كه گردنكشى كرده بودند گفتند: ما آيينى را كه شما بدان گرويده ايد منكريم!»

« پس شتر را بكشتند و از فرمان پروردگار خويش سرپيچيدند، و گفتند: اى صالح اگر تو پيغمبرى عذابى را كه به ما وعده مى دهى بيار !»

« پس دچار زلزله شده و در خانه هاى خويش بى جان شدند!»

« آنگاه صالح از آنان دور شد و گفت: اى قوم! من پيغام پروردگار خويش را رسانيدم و به شما خيرخواهى كردم، ولى شما خيرخواهان را دوست نمى داريد!»

(73تا79/اعراف)

اين آيات كريمه داستان صالح پيغمبر عليه السلام و قوم او را كه همان قوم ثمود بودند شرح مى دهد. ثمود يكى از امت هاى قديمى عرب بوده كه در سرزمين يمن در احقاف مى زيسته اند. صالح عليه السلام سومين پيغمبرى است كه به دعوت توحيد و عليه

ص:297

وثنيت قيام كرد و ثمود را كه مانند قوم هود( از ميان همان نسل اصلاح شده ساكن كشتي نوح، و بعد از هلاكت قوم عاد،) بت پرست شده بودند به دين توحيد فراخواند و در راه خدا آزارها و محنت ها ديد تا آن كه سرانجام خداى عز و جل بين او و قومش اين چنين حكم كرد كه قومش را هلاك ساخته و او و مؤمنين به او را نجات دهد .

« و اذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد عاد ...!» صالح در اين جمله قوم خود را به تذكر و ياد آوردن نعمت هاى خدا دعوت مى كند، همچنان كه هود قوم عاد را به آن دعوت مى نمود.

و از جمله نعمت هايى كه به ياد آنان مى آورد اين است كه خداوند آنان را جانشين قوم عاد و ساير امت هاى گذشته قرار داده و در زمين مكنتشان داده و اينك قسمت هاى جلگه زمين و همچنين كوهستانى آن را اشغال نموده و در آن خانه و آبادى به وجود آورده اند، آنگاه تمامى نعمت ها را در جمله « فاذكروا آلاء الله،» خلاصه مى كند. گويا پس از اينكه فرمود: نعمت هاى خدا را به ياد بياوريد و تعدادى از آن نعمت ها را بر شمرد، براى بار دوم فرمود: با اين همه نعمت ها كه خداوند در دسترس شما قرار داده، جا دارد كه آن نعمت ها را به ياد بياوريد: « و لا تعثوا فى الارض مفسدين!»

« قد جاءتكم بينة من ربكم...!» يعنى براى شما شاهدى كه شهادتش قطعى است آمد: « هذه ناقة الله لكم آية...!» مقصود از ناقه همان ماده شترى است كه خداوند آن را به عنوان معجزه براى نبوت صالح از شكم كوه بيرون آورد و به همين عنايت بود كه آن را ناقه خدا ناميد. « فذروها تاكل فى ارض الله - پس بگذاريد تا در زمين خدا بچرد!»

آيه شريفه، مخصوصا جمله « فى ارض الله» بطور تلويح مى فهماند كه قوم صالح، از آزاد گذاشتن ناقه در چريدن و گردش كردن، اكراه داشتند و گويا اين معنا بر آنان گران مى آمده و نمى خواستند زير بار آن بروند، لذا توصيه كرده كه از آزادى آن جلوگيرى نكنند و تهديد فرموده كه اگر آسيبى به آن رسانيده يا آن را بكشند به عذاب دردناكى دچار مى شوند.

« قال الملا الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم ...،» از قوم صالح، تنها مستضعفين به وى ايمان آورده بودند. مستكبران قوم او شتر را بكشتند و از فرمان پروردگار خويش سرپيچيدند، و گفتند: اى صالح اگر تو پيغمبرى عذابى را كه به ما وعده مى دهى بيار!

پس دچار زلزله شده و در خانه هاى خويش بى جان شدند. آنگاه صالح از آنان دور شد و گفت:

- اى قوم! من پيغام پروردگار خويش را رسانيدم و به شما خيرخواهى كردم، ولى شما

ص:298

خيرخواهان را دوست نمى داريد!

جزئياتي از گفتمان حضرت صالح با قوم ثمود

« كَذَّبَت ثَمُودُ الْمُرْسلِينَ!»

« إِذْ قَالَ لهَُمْ أَخُوهُمْ صلِحٌ أَ لا تَتَّقُونَ ...!»

« ثموديان نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،»

« برادرشان صالح به ايشان گفت: چرا نمى ترسيد؟»

« كه من پيغمبرى خيرخواه شمايم!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« براى پيغمبرى از شما مزدى نمى خواهم كه مزد من جز به عهده پروردگار جهانيان نيست!»

« آيا شما تصور مى كنيد هميشه در نهايت امنيت، در نعمتهايى كه اينجاست مى مانيد؟»

« در باغستانها و چشمه سارها، »

« و كشتزارها و نخلستانهايى كه گل لطيف دارد،»

« كه در كوهها با مهارت خانه ها مى تراشيد و در آن به عيش و نوش مى پردازيد،»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« و فرمان اسراف كاران را اطاعت مكنيد!»

« كه در اين سر زمين فساد مى كنند و اصلاح نمى كنند !»

« گفتند: حقا تو جادوگر شده اى!»

« تو جز بشرى مانند ما نيستى اگر راست مى گويى معجزه اى بياور!»

« گفت: اين شترى است براى او سهمى از آب است و براى شما نيز سهم روز معينى،»

« آزارى به آن نرسانيد كه عذاب روزى بزرگ به شما مى رسد!»

« آن را كشتند و پشيمان شدند،»

« و دچار عذاب شدند كه در اين عبرتى هست و بيشترشان مؤمن نبودند!»

« و پروردگارت نيرومند و رحيم است!» (141تا 159/شعرا)

« كذبت ثمود المرسلين!» ثموديان نيز پيغمبران را دروغگو شمردند، حضرت صالح به ايشان گفت: من پيغمبرى خيرخواه شمايم، از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد! من

ص:299

براى پيغمبرى از شما مزدى نمى خواهم كه مزد من جز به عهده پروردگار جهانيان نيست! شما در اين نعمت هايى كه در سرزمينتان احاطه تان كرده مطلق العنان رها نمى شويد و چنين نيست كه از آنچه مى كنيد بازخواست نگرديد و از هر مؤاخذه الهى ايمن باشيد!

« و لا تطيعوا امر المسرفين الذين يفسدون فى الأرض و لا يصلحون!» ظاهرا مراد از امر مسرفان و اطاعت امر آنان، تقليد عاميانه و پيروى كورانه ايشان در اعمال و روش زندگى است، آن روشى كه آنان سلوكش را دوست مى دارند. و مراد از مسرفين، اشراف و بزرگانى هستند كه ديگران آنان را پيروى مى كنند خطابى هم كه در آيه است( اطاعت مكنيد!» به عموم تابعين ايشان است كه آنها هستند كه صالح عليه السلام اميد داشت از پيروى بزرگان دست بردارند، و لذا خطاب را متوجه ايشان كرد، نه اشراف، چون از ايمان آوردن اشراف مايوس بود.

و اما مسرفين چه كسانى بوده اند؟ آيه بعدى ايشان را عبارت دانسته از كسانى كه از مرز حق تجاوز نموده، از حد اعتدال بيرون شده اند و توصيفشان فرموده به« الذين يفسدون فى الأرض و لا يصلحون،» و اين خود اشاره به علت حقيقى حكم است. معنايش اين است كه از خدا بپرهيزيد و امر مسرفان را اطاعت مكنيد، براى اين كه ايشان مفسد در زمينند و اصلاح گر نيستند و معلوم است كه با افساد، هيچ ايمنى از عذاب الهى نيست و از سوى ديگر او عزيز و انتقام گيرنده است!

توضيح اينكه عالم هستى در عين تضاد و تزاحمى كه بين اجزايش هست به نحو خاصى به هم مرتبط و پيوسته است و آن رشته ارتباط خاص ، اجزاى عالم را هم آغوش و هماهنگ يكديگر كرده و در اثر اين هم آغوشى و هماهنگى هر موجودى را به نتيجه و اثر رسانده است ، عينا مانند دو كفه ترازو ، كه در عين ناسازگارى با هم و اختلاف شديدى كه با هم دارند ، به طورى كه هر يك به هر قدر به طرفى متمايل شود آن ديگرى به همان قدر به طرف مخالف آن متمايل مى شود، در عين حال هر دو در تعيين وزن كالا متوافقند و منظور از ترازو هم همين است ، عالم انسانى هم كه جزئى از عالم كون است اين چنين است، يك فرد انسانى با آن قوا و ادوات مختلف و متضادى كه دارد، اين فطرت را دارد كه افعال و اعمال خود را تعديل كند، به طورى كه هر يك از قوايش به حظ و بهره اى كه دارد برسد، و عقلى دارد كه با آن ميان خير و شر تميز داده، حق هر صاحب حقى را به آن برساند .

پس عالم هستى و تمام اجزاى آن با نظامى كه در آن جارى است به سوى غايات و نتايجى صالح پيش مى رود، نتايجى كه براى همان نتايج خلق شده، و باز اين عالم

ص:300

هستى كه مجموعش به سوى يك هدف در حركت است، هر يك از اجزايش راهى جداگانه دارد غير از آن راهى كه ساير اجزاء دارند، راهى كه آن جزء با اعمال مخصوص به خودش آن راه را طى مى كند، بدون اين كه از وسط راه به سوى چپ و راست آن متمايل گشته، يا به خاطر افراط و تفريط بكلى از آن منحرف شود، چون اگر متمايل و يا منحرف بشود در نظام طرح شده خللى روى مى دهد و به دنبال آن غايت خود آن جزء و غايت همه عالم رو به تباهى مى گذارد .

و اين هم ضرورى و واضح است، كه بيرون شدن يك جزء از آن خطى كه برايش ترسيم شده و تباهى آن نظمى كه براى آن و غير آن لازم بوده ، باعث مى شود ساير اجزاء با آن هماهنگى نكنند و در عوض با آن بستيزند ، اگر توانستند آن را به راه راستش بر مى گردانند و به وسط راه و حد اعتدال بكشانند كه هيچ، و اگر نتوانستند، نابودش نموده آثارش را هم محو مى كنند، تا صلاح خود را حفظ نموده و عالم هستى را بر قوام خود باقى بگذارند و از انهدام و تباهى نگه بدارند.

انسانها نيز كه جزئى از اجزاى عالم هستى هستند، از اين كليت مستثنى نيستند، اگر بر طبق آنچه كه فطرتشان به سوى آن هدايتشان مى كند رفتار كردند، به آن سعادتى كه بر ايشان مقدر شده مى رسند و اگر از حدود فطرت خود تجاوز نمودند، يعنى در زمين فساد راه انداختند، خداى سبحان به قحط و گرفتارى و انواع عذابها و نقمت ها گرفتارشان مى كند، تا شايد به سوى صلاح و سداد بگرايند.

و اگر همچنان بر انحراف و فساد خود بمانند و به خاطر اين كه فساد در دلهايشان ريشه دوانيده از آن دل بر نكنند، آن وقت به عذاب استيصال گرفتارشان مى كند و زمين را از لوث وجودشان پاك مى سازد.

اين بدان جهت است كه وقتى صالح باشند، قهرا عملشان هم صالح مى شود و چون عمل صالح شد، با نظام عام عالمى موافق مى شود و با اين اعمال صالح، زمين براى زندگى صالح مى شود.

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه: اولا، حقيقت دعوت انبياء همانا اصلاح حيات زمينى انسانيت است. ثانيا، جمله« و لا تطيعوا امر المسرفين الذين يفسدون ...،» در عين اين كه بيانى است ساده، در عين حال حجتى است برهانى.

و شايد در اين كه بعد از جمله« الذين يفسدون فى الارض،» مجددا فرمود: « و لا يصلحون،» اشاره باشد به اين كه از انسانها به خاطر اين كه بشر و داراى فطرت انسانيتند انتظار مى رود كه زمين را اصلاح كنند و ليكن بر خلاف توقع، از فطرت خود منحرف گشته، به جاى اصلاح افساد كردند.

ص:301

« قالوا انما انت من المسحرين!» به حضرت صالح گفتند: تو از كسانى هستى كه نه يك بار و دو بار، بلكه پى در پى جادو مى شوند و تو را آن قدر جادو كرده اند كه ديگر عقلى برايت نمانده! تو جز بشرى مانند ما نيستى اگر راست مى گويى معجزه اى بياور!

گفت: اين شترى است براى او سهمى از آب است و براى شما نيز سهم روز معينى، آزارى به آن نرسانيد كه عذاب روزى بزرگ به شما مى رسد!

« فعقروها فاصبحوا نادمين- آن را كشتند و پشيمان شدند!»

كشتن ناقه را به همه قوم نسبت داده، با اين كه مباشر در آن بيش از يك نفر نبود و اين بدان جهت است كه بقيه قوم نيز مقصر بودند، چون به عمل آن يك نفر رضايت داشتند.

امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه فرموده: اى مردم دو چيز همه مردم را در يك عمل خير و يك عمل زشت جمع مى كند، به طورى كه يك عمل، عمل همه محسوب مى شود، اول رضايت، و دوم نارضايى، همچنان كه ناقه صالح را بيش از يك نفر پى نكرد، ولى خداى تعالى عذاب را بر همه قوم نازل كرد، چون همه به عمل آن يك نفر راضى بودند.

گفتمان منجر به كشتار ناقه الهي صالح

«وَلَقَدْ أَرْسلْنَا إِلى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صلِحاً أَنِ اعْبُدُوااللَّهَ فَإِذَاهُمْ فَرِيقَانِ يخْتَصِمُونَ...!»

« و به ثموديان برادرشان صالح را فرستاديم كه خداى يكتا را بپرستيد آن وقت دو گروه شدند كه با يكديگر مخاصمه مى كردند،»

« گفت: اى قوم چرا شتاب داريد كه حادثه بد پيش از حادثه خوب فرا رسد، چرا از خداى يكتا آمرزش نمى خواهيد، شايد مورد لطف و رحمت خدا قرار گيريد!»

« گفتند: ما به تو و پيروانت فال بد زده ايم، گفت: فال بد و نيك شما نزد خداست، بلكه شما گروهى هستيد كه مورد آزمايش قرار گرفته ايد!»

« در آن شهر نه نفر بودند كه در آن سر زمين فساد مى كردند و اصلاح نمى كردند،»

« گفتند: بياييد قسم ياد كنيد به خدا كه شبانه او را با كسانش از ميان بر داريم آنگاه به خونخواه و ولى دم وى گوييم ما هنگام هلاك كسان او حاضر نبوديم و ما راست گويانيم!»

« آنها نيرنگى كردند و ما نيز در آن حال كه غافل بودند تدبيرى كرديم!»

« بنگر عاقبت نيرنگشان چه شد كه ما همگيشان را با قومشان هلاك كرديم!»

« اينك خانه هايشان براى آن ستم ها كه مى كردند خالى مانده كه در اين براى

ص:302

گروهى كه بدانند عبرتى است!»

« و كسانى را كه ايمان داشتند و پرهيزكار بودند نجات داديم!» (45تا 53/نمل)

« و كان فى المدينة تسعة رهط...،» يعني، در آن شهر نه نفر بودند كه در آن سر زمين فساد مى كردند و اصلاح نمى كردند.

« قالوا تقاسموا بالله لنبيتنه و اهله ثم لنقولن لويه ما شهدنا مهلك اهله و انا لصادقون!» آن جمعيتى كه فساد مى كردند به خدا سوگند خوردند و گفتند: ما شبانه او و اهل او را مى كشيم، آنگاه صاحب خون آنان را اگر به خونخواهى برخاست و ما را تعقيب كرد، مى گوييم كه ما حاضر و ناظر در هلاكت اهل او نبوده ايم و ما راست مى گوييم و معلوم است كه اگر شاهد و ناظر هلاكت اهل او نباشند، شاهد هلاكت خود او هم نيستند.

« و مكروا مكرا و مكرنا مكرا و هم لا يشعرون!» مكر قوم صالح اين بود كه بر قصد سوء و كشتن صالح و اهل او تواطى و اتفاق كنند و سوگند بخورند و اما مكر خداى تعالى اين بود كه هلاكت همه آنان را تقدير كند!

« فانظر كيف كان عاقبة مكرهم انا دمرناهم و قومهم اجمعين!» عاقبت مكرشان اهلاك خود و قومشان بود، جهتش اين است كه مكر آنان استدعا و اقتضاى مكر الهى را به عنوان مجازات دارد و همين مستوجب هلاكتشان و هلاكت قومشان گرديد!

گفتماني منتهي به نابودي و سرانجام شوم قوم ثمود

« وَ إِلى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صلِحاً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ هُوَ أَنشأَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَ استَعْمَرَكمْ فِيهَا فَاستَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبى قَرِيبٌ مجِيب...ٌ!»

« و بسوى قوم ثمود برادرشان صالح را فرستاديم او نيز به قوم خود گفت: اى مردم ! خدا را بپرستيد كه جز او معبودى نداريد، او است كه شما را از زمين( از مواد زمينى) ايجاد كرد و با تربيت تدريجى و هدايت فطرى به كمالتان رسانيد، تا با تصرف در زمين آن را قابل بهره بردارى كنيد، پس، از او آمرزش بخواهيد و سپس به سويش باز گرديد كه پروردگار من نزديك و اجابت كننده دعايتان است!»

« گفتند: اى صالح! جامعه ما بيش از اين به تو چشم اميد دوخته بود و انتظار اين سخن را از تو نداشت، آخر چگونه ما را از پرستش خدايانى كه پدران ما آنها را مى پرستيدند نهى مى كنى، با اينكه اين دعوت تو ، هم سنت جامعه و بنيان مليت ما را منهدم مى كند و هم حجتى قانع كننده و يقين آور به همراه ندارد و ما همچنان

ص:303

نسبت به درستى آن در شكى حيرت آوريم!»

« صالح گفت: اى مردم! از در انصاف به من خبر دهيد در صورتى كه پروردگارم حجتى به من داده و مرا مشمول رحمت خاصى از خود نموده باشد آيا اگر نافرمانيش كنم كيست كه مرا در نجات از عقوبت او يارى نمايد؟ نه تنها كسى نيست، بلكه جلب رضايت شما با نافرمانى خدا باعث زيادتر شدن خسران من خواهد بود!»

« و اى مردم! اين ماده شتر كه در اجابت درخواست شما مبنى بر اين كه معجزه اى بياورم، از شكم كوه در آورده ام، آيت و معجزه اى براى شما است، بگذاريد در زمين خدا بچرد، مبادا كه مزاحم او شويد كه در اين صورت عذابى نزديك، شما را مى گيرد!»

« ولى قوم ثمود، آن حيوان را كشتند، صالح اعلام كرد كه بيش از سه روز زنده نخواهيد ماند، در اين سه روز هر تمتعى كه مى خواهيد ببريد كه عذابى كه در راه است قضايى است حتمى و غير قابل تكذيب!»

« همين كه امر عذاب فرا رسيد ما به رحمت خود صالح و گروندگان به وى را از عذاب و خوارى آن روز نجات داديم! آرى پروردگار تو( اى محمد) همان نيرومندى است كه شكست نمى پذيرد!»

« (بعد از سه روز) صيحه آسمانى ، آنهايى را كه ظلم كرده بودند بگرفت و همگى به صورت جسدهايى بى جان در آمدند.»

« تو گويى اصلا در اين شهر ساكن نبودند، پس مردم عالم بدانند كه قوم ثمود پروردگار خود را كفران كردند و آگاه باشند كه فرمان دور باد از رحمت خدا قوم ثمود را بگرفت!»(61 تا 68 / هود)

اين كه حضرت صالح عليه السلام به قوم خود گفت:« هو الذي أنشأكم من الأرض و استعمركم فيها،» در مقام بيان دليلى است كه آن جناب در دعوت خود به آن دليل استدلال مى كرده، دعوتش اين بود كه:« يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره - شما خدا را بپرستيد كه بجز او هيچ معبودى نداريد!» دليلش اين است كه او است كه شما را در زمين و از زمين ايجاد كرد و آبادى زمين را به دست شما سپرد .

كيش وثنيت بر اين اساس استوار است كه معتقدند هيچ رابطه اى بين خداى تعالى و انسانها وجود ندارد و رابطه خداى تعالى تنها با اين موجودات شريف كه مورد پرستش ما بوده و واسطه بين ما و خداى تعالى هستند برقرار است و اين واسطه ها در كار خود يعنى در تاثير بخشيدن و شفاعت كردن مستقل مى باشند .

ولى جناب صالح اين پندار غلط را تخطئه كرده است چون وقتى بنا باشد خداى تعالى ما را ايجاد كرده و آبادى زمين را به دست ما سپرده باشد پس بين او و ما انسانها

ص:304

نزديكترين رابطه وجود دارد و اين اسبابى كه خداى تعالى در اين عالم نظام منظم و جارى كرده، هيچ يك از خود استقلال ندارد تا ما انسانها به آنها اميد ببنديم و يا از خشم و شر آنها دلواپس باشيم.

پس تنها كسى كه واجب است اميدوار رضاى او و ترسان از خشم او باشيم خداى تعالى است، چون او است كه انسان را آفريده و او است كه مدبر امر انسان و امر هر چيز ديگر است.

به همين جهت است كه دنبال آن اضافه كرد:« فاستغفروه ثم توبوا اليه!» يعني وقتى ثابت شد كه خداى تعالى تنها معبودى است كه بر شما واجب است او را بپرستيد و غير او را رها كنيد !

« قالوا يا صالح قد كنت فينا مرجوا قبل هذا اتنهينا ان نعبد ما يعبد اباؤنا ...؟» در جواب او گفتند: اي صالح، قوم ثمود از تو اميد داشتند كه از افراد صالح اين قوم باشى و با خدمات خود به مجتمع ثمود سود رسانى و اين امت را به راه ترقى و تعالى وادار سازى چون اين قوم از تو نشانه هاى رشد و كمال مشاهده كرده بود ولى امروز به خاطر كج سليقگى اى كه كردى و به خاطر بدعتى كه با دعوت خود نهادى از تو مايوس شد .

علت مايوس شدن قوم ثمود از تو اين است كه تو اين قوم را دعوت مى كنى به توحيد و نهى مى كنى از اين كه سنتى از سنن قوميت خود را اقامه كنند و مى گويى كه روشن ترين مظاهر مليت خود را محو سازند با اين كه سنت بت پرستى از سنت هاى مقدس اين مجتمع قومى ريشه دار بوده و اصلى ثابت دارند و داراى وحدت قوميت هستند آن هم قوميتى داراى اراده و استقامت در رأى .

« و اننا لفى شك مما تدعونا اليه مريب!» تو براى اثبات حقانيت دعوتت هيچ حجت روشنى نياورده اى تا شك ما را مبدل به يقين كند در نتيجه ما همچنان در باره دعوتى كه مى كنى در شكيم و با وجود اين شك، نمى توانيم دعوتت را بپذيريم .

« قال يا قوم ا رايتم ان كنت على بينة من ربى و اتينى منه رحمة ...؟» شما به من بگوييد كه اگر من از ناحيه خداى تعالى به آيتى معجزه آسا مؤيد باشم كه از صحت دعوتم خبر دهد و نيز اگر خداى تعالى رحمت و نعمت رسالت را به من ارزانى داشته و مرا مامور تبليغ آن رسالت كرده باشد و با اين حال من امر او را عصيان ورزم و شما را در خواسته اى كه داريد اطاعت كنم و با شما در آنچه از من مى خواهيد كه همان ترك دعوت باشد موافقت كنم چه كسى مرا از عذاب خدا نجات مى دهد؟

« و يا قوم هذه ناقة الله لكم آية فذروها تاكل فى ارض الله و لا تمسوها بسوء فياخذكم عذاب قريب!» در اين آيه شريفه كلمه ناقه به كلمه جلاله الله اضافه شده و

ص:305

اين اضافه، اضافه ملكى و به معناى آن نيست كه خدا ماده شتر دارد بلكه اضافه تشريفى است، نظير اضافه در بيت الله و كتاب الله، و اين ناقه آيتى بوده معجزه براى نبوت صالح عليه السلام كه خداى تعالى به وسيله اين آيت، نبوت آن جناب را تاييد كرده و اين معجزه را به درخواست قوم ثمود از شكم صخره كوه بيرون آورد.

صالح بعد از اظهار اين معجزه به قوم ثمود فرمود: اين ناقه بايد آزادانه در زمين خدا بچرد. آنها را تحذير كرد و زنهار داد از اين كه آن حيوان را به نحوى اذيت كنند، مثلا آن را بزنند و يا زخمى كنند و يا بكشند، و به ايشان خبر داد كه اگر چنين كنند عذابى نزديك و بى مهلت آنان را خواهد گرفت!

« فعقروها فقال تمتعوا فى داركم ثلاثة ايام ذلك وعد غير مكذوب!» مراد از اين كه فرمود:« تمتعوا فى داركم - در شهر خود تمتع كنيد!» عيش و تنعم در حيات و زندگى دنيا است، چون خود حيات دنيا متاع است، يعنى مايه تمتع است .

« فلما جاء امرنا نجينا صالحا ...،» ما صالح و گروندگان او را از شر آن قوم و از رسوائى امروز نجات داديم.

صيحه آسمانى ستمكاران را گرفت و آنچنان در ديارشان به رو در افتادند كه گويى اصلا در آن مكان اقامتى نداشتند!

« الا ان ثمود كفروا ! ربهم الا بعدا لثمود! »

گفتمان هاي ابراهيم(ع) و معاصرين او

اولين گفتمان انساني ساده، گفتمان ابراهيم با پدر و قوم خود

ص:306

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ لأَبِيهِ ءَازَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنى أَرَاك وَ قَوْمَك فى ضلَلٍ مُّبِينٍ!»

« وَ كَذَلِك نُرِى إِبْرَهِيمَ مَلَكُوت السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ...!»

« و به ياد آور وقتى را كه ابراهيم به پدرش آزر گفت:

-آيا بت هايى را خدايان خود مى گيرى؟

-من ترا و قوم ترا در گمراهى آشكار مى بينم!

و اين چنين به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مى دهيم و براى اين كه از يقين كنندگان گردد!

پس همين كه شب او را پوشانيد ستاره اى را ديد، گفت:

-اين پروردگار من است! سپس همين كه غروب كرد، گفت:

- من غروب كنندگان را دوست ندارم!

پس از آن، وقتى كه ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت:

-اين پروردگار من است، سپس ماه كه غروب كرد، گفت:

-اگر پروردگار من، مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود !

پس از آن كه خورشيد را ديد كه طلوع كرد، گفت:

-اين پروردگار من است اين بزرگتر است پس آن گاه كه خورشيد نيز غروب كرد، گفت:

-اى قوم! من از آن چه شريك خدا قرار مى دهيد بيزارم!

-من روآوردم به كسى كه آسمانها و زمين را آفريده است، در حالى كه ميانه رو هستم و از مشركان نيستم!

و قوم او با وى محاجه كردند. گفت:

ص:307

-آيا با من در باره خدا محاجه مى كنيد و حال آن كه مرا هدايت كرده، و من از كسانى كه شريكش قرار مى دهيد نمى ترسم مگر اين كه پروردگار من چيزى بخواهد، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد، آيا متذكر نمى شويد؟

-و چگونه من از شريكان( يا از شرك) شما بترسم در حالى كه شما نمى ترسيد از اين كه براى خدا بدون دليل شريك قرار داديد پس كدام يك از اين دو طائفه به أمن سزاوارتر است اگر مى دانيد؟

-كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند أمن از آن ايشان است و راه يافتگان ايشانند!

اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مى بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است!» (74تا 83/ انبيا)

اگر داستان حضرت ابراهيم عليه السلام را كه در آيات ده گانه مورد بحث و همچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه آن جناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان ساده اى را داشته است:

اينجا ابراهيم عليه السلام عينا مانند يك انسان ساده مى پرسد: اين سنگ و چوبى كه در برابرش خاضع مى شويد چيست؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و از دين و بى دينى حكايتى نشنيده، مى پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مى كنيد؟ و چرا چنين مى كنيد؟ از پدر و قومش مى پرسد: « اين تنديسها چيست كه شما را در خدمتشان معتكف ايد؟»(52/انبيا) و نيز مى پرسد:« ما تعبدون؟» در جواب مى گويند:« بتانى مى پرستيم و در خدمت آنها معتكفيم!» دوباره مى پرسد:« آيا چون آنان را به پرستش مى خوانيد نداى شما را مى شنوند؟ يا سودتان دهند يا زيان زنند؟! گفتند: نه، بلكه پدران خويش را ديده ايم كه چنين مى كرده اند!» (71تا74/شعرا)

اين سنخ گفتار، همان طورى كه ملاحظه مى كنيد گفتار كسى است كه تاكنون نه بتى ديده و نه بت پرستى، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بت پرستى يعنى بابل كلدان بار آمده و رشد يافته است .

از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم عليه السلام را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مى كند برمى آيد كه وى قبل از آن ايام، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى كرده، لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بت ها مى افتد و از پدرش مى پرسد كه اين چيست؟ و وقتى

ص:308

آن جواب را مى شنود شروع مى كند به مشاجره و خدشه دار كردن الوهيت بت ها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته، آنان را نيز قانع مى كند، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بت ها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اين كه همه غروب كردند، آنگاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت:« انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين!»

گفتمان هاي ابراهيم، الگو براي رسول الله

« وَ تِلْك حُجَّتُنَا ءَاتَيْنَهَا إِبْرَهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَتٍ مَّن نَّشاءُ إِنَّ رَبَّك حَكِيمٌ عَلِيمٌ...!»

« اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مى بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است...!» (83/انعام)

در آيات دهگانه اي كه به آيه فوق ختم مي شود پروردگار متعال حجت هائي را ذكر مى كند كه آن را به پيغمبر عظيم الشان خود حضرت ابراهيم عليه السلام داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج نموده و آنان را به دينى كه خدايش به سوى آن هدايت نموده يعنى دين توحيد دعوت كند.

اين آيات در حقيقت بيان عالى ترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است. اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد.

پس اين آيات با حجت هائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينائى رسول خدا است نسبت به ادله اى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود و در چهل جا فرموده: اين طور بگو و چنين استدلال كن!

گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو مى شوى و ادله توحيد و نفى شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مى آورى به ياد آر آن دليل هايى را كه ابراهيم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجت هايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم.

ص:309

زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه مى پرداخت به سبب علم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگى هايى است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است .

بت شكن! و استدلال هاي او عليه آئين پرستش بت !

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا إِبْرَهِيمَ رُشدَهُ مِن قَبْلُ وَ كُنَّا بِهِ عَلِمِينَ!»

« إِذْ قَالَ لأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتى أَنتُمْ لهََا عَكِفُونَ...؟»

« و به تحقيق كه ما در گذشته به ابراهيم آن رشدى را كه مى توانست داشته باشد داديم و ما داناى حال او بوديم!»

« وقتى به پدر و به قومش گفت: اين تصويرها چيست كه به عبادت آنها كمر بسته ايد؟»

« گفتند: پدران خويش را پرستشگر آنها يافتيم !»

« گفت: شما با پدرانتان در ضلالتى آشكارا بوده ايد!»

« گفتند آيا به حق سوى ما آمده اى يا تو نيز از بازيگرانى؟»

« گفت: نه، بلكه پروردگارتان پروردگار آسمانها و زمين است كه ايجادشان كرده است و من بر اين مطالب گواهى مى دهم!»

« به خدا سوگند پس از آنكه پشت كنيد و برويد، در كار بتهايتان حيله اى مى كنم!»

« و بتان را قطعه قطعه كرد، مگر بزرگشان را شايد به او مراجعه كنند.»

« گفتند: چه كسى با خدايان ما چنين كرده كه هر كه بوده از ستمگران بوده است!»

« گفتند شنيديم جوانى هست كه ابراهيمش نامند و او بتها را به بدى ياد مى كند!»

« گفتند: او را به محضر مردمان بياوريد شايد گواهى دهند!»

« گفتند: اى ابراهيم آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى؟»

« گفت: بلكه اين بزرگشان چنين كرده است ببينيد اگر مى توانند سخن گويند از خودشان بپرسيد!»

« در اين هنگام مردم به ضميرهاى خويش مراجعه كردند و گفتند: شما خودتان ستمگرانيد!»

« سپس سر به زير انداختند و گفتند: تو كه مى دانى كه اينان سخن نتوانند گفت!»

« گفت: پس چرا غير خدا چيزى را كه به هيچ وجه سودتان ندهد و زيان نرساند پرستش مى كنيد ؟ »

« قباحت بر شما و بر آنچه غير از خدا مى پرستيد چرا به كار خود نمى انديشيد؟»

ص:310

« گفتند: اگر اهل عمل هستيد بايد وى را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد!»

« گفتيم: اى آتش بر ابراهيم خنك و سالم باش!»

« در باره او قصد نيرنگى كردند و ما خود آنان را زيانكار كرديم!»

« او و لوط را با مهاجرت به سرزمينى كه در آنجا براى همه جهانيان بركت نهاده ايم نجات داديم!»

« و اسحاق و يعقوب را اضافه به او بخشيديم و همه را مردانى صالح قرار داديم!»

« و آنان را پيشوايان نموديم تا به فرمان ما رهبرى كنند، و انجام كارهاى نيك و نماز و زكات دادن را به آنان وحى كرديم و همه پرستندگان بودند!»

(51 تا73/طه)

« ما به ابراهيم داديم آنچه را كه وى مستعد و لايق آن بود، و آن عبارت بود از رشد، و رسيدنش به واقع، و ما او را از پيش مى شناختيم!» مراد از آنچه خداى سبحان به ابراهيم داد، همان دين توحيد و ساير معارف حقه است كه ابراهيم عليه السلام بدون تعلم از معلمى و يا تذكر مذكرى و يا تلقين ملقنى، با صفاى فطرت و نور بصيرت خود درك كرد .

« اذ قال لابيه و قومه ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون؟» مقصود آن جناب از كلمه اين تماثيل همان بتهايى است كه به منظور پرستش و پيشكش قربانى نصب كرده بودند و پرسش آن جناب از حقيقت آنها براى اين بود كه از خاصيت آنها سر در آورد، چون اين سؤال را در اولين بارى كه به داخل اجتماع قدم نهاد كرده، وقتى وارد اجتماع شده، اجتماع را اجتماعى دينى يافته كه سنگ و چوبهايى را مى پرستيدند و با اين همه سؤال او دو سؤال است يكى از پدر و ديگرى از قوم و سؤالش از پدر قبل از سؤال از مردم بوده است.

« قالوا وجدنا آباءنا لها عابدين!» اين جمله جوابى است كه مردم به وى دادند، و چون برگشت سؤال آن جناب از حقيقت اصنام به سؤال از علت پرستش آنها است لذا ايشان هم در پاسخ دست به دامان سنت قومى خود شده، گفتند: اين عمل از سنت ديرينه آباء و اجدادى ما است!

« قال لقد كنتم انتم و آباؤكم فى ضلال مبين!» وجه اين كه در ضلال مبين بوده اند، همان است كه به زودى در محاجه با قوم و بعد از شكستن بتها، خاطر نشان مى كند و مى فرمايد: « آيا به جاى خدا چيزى را مى پرستيد كه نه منفعتى برايتان دارد ، و نه ضررى ؟»

« قالوا ا جئتنا بالحق ام انت من اللاعبين!» شيوه مردم مقلد و تابع بدون بصيرت همين است كه وقتى مى بينند شخصى منكر روش و سنت ايشان است، تعجب

ص:311

مى كنند و به هيچ وجه احتمال نمى دهند كه ممكن است آن شخص درست بگويد، لذا مردم زمان ابراهيم هم از او مى پرسند:« راستى نمى دانى اينها چيستند و يا شوخى مى كنى؟»

« قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن و انا على ذلكم من الشاهدين!» ابراهيم عليه السلام به طورى كه ملاحظه مى كنيد حكم مى كند به اين كه رب مردم، رب آسمانها و زمين است، و همين رب، آن كسى است كه آسمانها و زمين را بيافريده و او الله تعالى است.

در اين تعبير مقابله كاملى در برابر مذهب مردم در دو مساله ربوبيت و الوهيت نموده است، چون مشركين معتقدند كه يك و يا چند اله دارند، غير آن اله كه آسمان و زمين دارد و همه آن آلهه غير الله سبحان است. مشركين الله تعالى را اله خود و اله آسمانها و زمين نمى دانند، بلكه معتقدند كه الله تعالى اله آلهه و رب ارباب و خالق همه است .

پس اين كه فرمود: « بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن...،» مذهب مشركين را در الوهيت از همه جهاتش رد كرده و اثبات نموده كه هيچ معبودى نيست جز الله تعالى، و اين همان توحيد است!

آنگاه با جمله« و انا على ذلكم من الشاهدين!» از اين حقيقت كشف كرده كه وى متصرف به اين حقيقت و ملتزم به لوازم و آثار آن است و بر آن شهادت مى دهد شهادت اقرار و التزام، آرى علم به هر چيز، غير التزام به آن است، و چه بسيار مى شود كه از هم جدا مى شوند.

با اين شهادت جواب از پرسش قبلى ايشان را هم داد و آن اين بود كه راستى و جدى منكر بتها است، يا شوخى مى كند؟ جواب داد كه نه بلكه به آن يقين و تدين دارم!

« و تالله لاكيدن اصنامكم بعد ان تولوا مدبرين!» اين كه فرمود: « پس از آنكه پشت كنيد و برويد،» دلالت دارد بر اين كه مردم آن شهر گاهگاهى دسته جمعى به بيرون شهر مى رفتند، حال يا عيدشان بوده و يا مراسمى ديگر و در آن روز شهر خالى مى شده و ابراهيم عليه السلام مى توانسته نقشه خود را عملى كند .

سياق داستان، و طبع اين كلام اقتضا دارد كه جمله« و تالله لاكيدن اصنامكم!» به معناى تصميم عزم آن جناب عليه بتها باشد!

« فجعلهم جذاذا الا كبيرا لهم لعلهم

ص:312

اليه يرجعون!» ابراهيم عليه السلام بتها را قطعه قطعه كرد، مگر بزرگ تر از همه را، كه آن را خرد نكرد.

و از ظاهر سياق بر مى آيد كه اظهار اميد ابراهيم عليه السلام در جمله « لعلهم اليه يرجعون،» به منظور بيان آن صحنه اى است كه عملش آن را مجسم مى كند، چون عمل وى يعنى شكستن همه بتها و سالم گذاشتن بت بزرگ عمل كسى است كه مى خواهد مردم ببينند كه چه بر سر بتهايشان آمده و بت بزرگشان سالم مانده، ناگزير نزد آن رفته آن را متهم كنند، كه اين كار زير سر او است، مثل كسى كه مردمى را بكشد و يكى از آنها را زنده نگهدارد، تا او به دام بيفتد.

« قالوا من فعل هذا بالهتنا انه لمن الظالمين!» استفهامى كه مردم كردند به داعى تاسف و در عين حال تحقيق از مرتكب جرم است و جمله « انه لمن الظالمين،» نظريه اى است كه مردم عليه مرتكب اين جرم داده اند، و آن اين است كه هر كه بوده مردى ستمكار بوده، كه بايد به جرم ستمى كه كرده سياست شود، چون هم به خدايان توهين و ظلم كرده و حق آنها را كه همان تعظيم است پامال كرده و هم به مردم ظلم كرده و حرمت خدايان ايشان را رعايت نكرده و مقدسات آنان را توهين نموده و هم به خودش ظلم كرده چون كه به كسانى تعدى كرده كه نبايد مى كرد و عملى مرتكب شده كه نبايد مى شد.

« قالوا سمعنا فتى يذكرهم يقال له ابراهيم- ما شنيديم جوانى هست كه به خدايان بد مى گويد و نامش ابراهيم است!» اگر كسى اين كار را كرده باشد قطعا او كرده، چون جز او كسى چنين جرأتى به خود نمى دهد!

« قالوا فاتوا به على اعين الناس لعلهم يشهدون!» مراد از آوردن ابراهيم «على اعين الناس،» اين است كه او را در محضر عموم مردم، و منظر ايشان احضار كنند. معلوم مى شود اين انجمن در همان بتخانه بود به شهادت اين كه ابراهيم در جواب مى فرمايد:« بل فعله كبيرهم هذا...!» و به آن اشاره مى كند.

و گويا مراد از اين كه گفتند:« لعلهم يشهدون!» اين است كه مردم همه شهادت دهند كه از او بدگويى به بتها را شنيده اند، و به اين وسيله او را وادار به اقرار بكنند .

« قالوا ء انت فعلت هذا بالهتنا يا ابراهيم ؟» منظور از سؤال تعيين فاعل است. در اين كه گفتند: « به خدايان ما» اشاره است به اين كه مردم مى دانستند كه ابراهيم جزو پرستندگان بت نيست.

« قال بل فعله كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون!» ابراهيم گفت: از شاهد حال كه همه خرد شده اند و تنها بزرگشان سالم مانده، بر مى آيد كه اين كار كار همين بت بزرگ باشد! اين را به آن جهت گفت، تا زمينه براى جمله بعدى فراهم شود كه گفت: از خودشان بپرسيد! در جمله:« فسئلوهم ان كانوا ينطقون!» حواله داده كه

ص:313

حقيقت حال را از خود بتها بپرسيد، كه آن كسى كه اين بلا را بر سرشان آورده كه بود؟ تا اگر مى تواند حرف بزند - پاسخشان را بدهد؟ !

« فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون!» مردم وقتى كلام ابراهيم عليه السلام را شنيدند و منتقل شدند به اين كه اصنام جماداتى بى شعورند كه حرف نمى زنند، حجت بر آنان تمام و هر يك از حضار در دل خود را خطا كار دانسته، حكم كرد به اين كه ظالم او است، نه ابراهيم!

« ثم نكسوا على رؤسهم لقد علمت ما هؤلاء ينطقون!» گفتند: تو كه مى دانى كه اينها حرف نمى زنند! اين دفاع كه از خود مى كنى دليل بر اين است كه كار زير سر خود تو است و تو اين ظلم را مرتكب شده اى!

بعد از اين كه از دهانشان جست كه: اين بتها حرف نمى زنند و ابراهيم آن را شنيد ، به دفاع از خود نپرداخت، از اول هم قصد نداشت كه از خود دفاع كند، بلكه از كلام آنها براى دعوت حقه خود استفاده كرده، با لازمه گفتار آنان، عليه آنان احتجاج نموده، حجت را بر آنان تمام كرد، و گفت: پس اين اصنام بى زبان اله و مستحق عبادت نيستند: « قال ا فتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ... ا فلا تعقلون!»

لازمه بى زبان بودن اصنام اين است كه هيچ علم و قدرتى نداشته باشند و لازمه آن هم اين است كه هيچ نفع و ضررى نداشته باشند و لازمه اين هم اين است كه عبادت و پرستش آنها لغو باشد، چون عبادت يا به اميد خير است و يا از ترس شر، و در اصنام نه اميد خيرى هست نه ترسى از شر، پس اله نيستند!

و جمله« أف لكم و لما تعبدون من دون الله!» اظهار انزجار و بيزارى آن جناب از ايشان و از خدايان ايشان است و اين را بعد از ابطال الوهيت آنها اظهار نمود همچنان كه شهادتش بر وحدانيت خداى تعالى را بعد از اثبات آن اظهار نمود و فرمود:« و انا على ذلكم من الشاهدين!»

« قالوا حرقوه و انصروا آلهتكم ان كنتم فاعلين!» به منظور تحريك عواطف دينى و عصبيت مردم گفتند: او را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد و امر آنها را بزرگ بداريد و كسى را كه به آنها اهانت كرده مجازات كنيد! اين تهييج و تحريك از جمله« ان كنتم فاعلين - اگر مرد عمليد؟» به خوبى نمايان است.

« قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم!» اين جمله حكايت خطابى تكوينى است كه خداى تعالى به آتش كرد و با همين خطاب خاصيت آتش را كه سوزانندگى و نابودكنندگى است از آن گرفت و آن را از راه معجزه براى ابراهيم عليه السلام خنك و سالم گردانيد.

ص:314

« و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين!» يعنى عليه ابراهيم حيله انديشيدند، تا نورش را خاموش كنند و حجتش را باطل و خنثى سازند، پس ما ايشان را زيانكارتر قرار داديم، چون كيدشان باطل و بى اثر گشت، و خسارت و زيان بيشترشان اين بود كه خدا ابراهيم را بر آنان غلبه داده، از شرشان حفظ فرمود و نجات داد.

گفتمان ابراهيم با نمرود، بعد رهائي ازآتش!

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِى حَاجَّ إِبْرَهِيمَ فى رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْك إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَبىَ الَّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت قَالَ أَنَا أُحْىِ وَ أُمِيت قَالَ إِبْرَهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتى بِالشمْسِ مِنَ الْمَشرِقِ فَأْتِ بهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِت الَّذِى كَفَرَ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِين!»

« مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى را كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگومگو كرد، ابراهيم گفت: خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند، او گفت: من زنده مى كنم و مى ميرانم، ابراهيم گفت: خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور در اينجا بود كه كافر مبهوت شد و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى كند!» (258/بقره)

اين كسى كه با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى كرده پادشاه معاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يكى از سلاطين بابل قديم بوده است.

با دقت در سياق آيه و در مضمون آن و مقايسه اش با آنچه امروز و همه روزه در ميان بشر جريان دارد، معناى آيه به دست مى آيد كه محاجه و بگومگوئى كه در اين آيه، خداى تعالى از ابراهيم عليه السلام و پادشاه زمانش نقل كرده بر سر چه چيز بوده است.

نمرود هم مانند قومش براى خدا الوهيت قائل بود، چيزى كه هست قائل به خدايانى ديگر نيز بود، ليكن با اين حال خود را هم اله مى دانست و بلكه خود را از بالاترين خدايان مى پنداشت. به همين جهت بود كه در پاسخ ابراهيم عليه السلام و احتجاجش، بر ربوبيت خود احتجاج كرد و در باره ساير خدايان چيزى نگفت.

پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست!

از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه محاجه و بگومگوئى كه بين نمرود و ابراهيم عليه السلام واقع شده اين بوده كه ابراهيم عليه السلام فرموده بوده كه رب من تنها الله است و لا غير!

ص:315

و نمرود در پاسخ گفته بود كه: خير، من نيز معبود تو هستم، معبود تو و همه مردم و به همين جهت موقعى كه ابراهيم عليه السلام عليه ادعاى او چنين استدلال كرد كه:« ربى الذى يحيى و يميت - پروردگار من كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند،» او در جواب ابراهيم عليه السلام گفت:« من زنده مى كنم و مى ميرانم،» و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا كرده و قائل شده كه ابراهيم عليه السلام آن را وصف پروردگار خود مى دانست، تا آن جناب را مجبور كند به اين كه بايد در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.

آرى بايد تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هيچ آلهه اى ديگر را، به همين جهت مى بينيم در پاسخ آن جناب نگفت:« و أنا احيى و اميت - من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم،» و با نياوردن واو عطف فهماند كه اصلا زنده كننده و ميراننده منم، نه اين كه خدا هم با من شركت داشته باشد و نيز نگفت: آلهه نيز زنده مى كنند و مى ميرانند، چون خود را بزرگترين آلهه مى دانست.

وقتى كلام به اينجا رسيد و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه كند دست به نيرنگ زد، خواست تا با مغالطه، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد و لذا گفت: من زنده مى كنم و مى ميرانم! با اين كه منظور ابراهيم عليه السلام از جمله « ربى الذى يحيى و يميت،» حيات و موتى بود كه در اين موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بينيم.

اگر نمرود كلام آن جناب را به همين معنا مى گرفت ديگر نمى توانست پاسخى بدهد و ليكن مغالطه كرد و حيات و موت را به معناى مجازى آن گرفت و يا به معنائى اعم از معناى حقيقى و مجازى و دستور داد دو نفر زندانى را آوردند يكى را امر كرد تا كشتند و ديگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت: من زنده مى كنم و مى ميرانم، و به اين وسيله امر را بر حاضرين مشتبه كرد.

آنها هم تصديقش كردند و ابراهيم نتوانست به آنها بفهماند كه اين مغالطه است و منظور او از احيا و اماته اين معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد و اگر مى توانست وجه اين مغالطه را بيان كند قطعا مى كرد و اين نتوانستن لابد از اين جهت بوده كه آن جناب حال نمرود را در مغالطه كاريش و حال حضار را در تصديق كورانه آنها از وى را ديده و فهميده بود كه اگر بخواهد وجه مغالطه را بيان كند احدى از حضار تصديقش نمى كند، به همين جهت از اين حجت خود صرفنظر نموده و به حجت ديگر دست زد، حجتى كه خصم نتواند با آن معارضه كند، و آن حجت اين بود كه فرمود:« ان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب!»

ص:316

و وجه اين حجت اين است كه هر چند خورشيد در نظر نمرود و نمروديان و يا حداقل نزد بعضى از آنان يكى از خدايان است چنانكه گفتگوى ابراهيم عليه السلام با كواكب و ماه نيز ظهور در اين معنا دارد، ليكن در عين حال خود آنان قبول دارند كه خورشيد و طلوع و غروب آن مستند به خدا است، كه در نظر آنان رب الارباب است.

كوتاه سخن اين كه وقتى ابراهيم عليه السلام اين پيشنهاد را كرد، نمرود مبهوت شد و ديگر نتوانست پاسخى بدهد، چون نمى توانست بگويد: مساله طلوع و غروب خورشيد كه امرى است مستمر و يكنواخت، مساله اى است تصادفى و در اختيار كسى نيست، تا تغييرش هم به دست كسى باشد، و نيز نمى توانست بگويد اين عمل مستند به خود خورشيد است، نه به خداى تعالى، چون خودش خلاف اين را ملتزم بود و باز نمى توانست بگويد اين خود من هستم كه خورشيد را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم، چون اگر اين ادعا را مى كرد فورا از او مى خواستند كه براى يك بار هم كه شده قضيه را به عكس كند و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش كرد.

آرى خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند!

گفتمان تهديد آميز پدر، بيزاري ابراهيم از شرك و ترك قوم

« وَ اذْكُرْ فى الْكِتَبِ إِبْرَهِيمَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَّبِياًّ،»

« إِذْ قَالَ لأَبِيهِ يَأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لا يَسمَعُ وَ لا يُبْصِرُ وَ لا يُغْنى عَنك شيْئاً!»

« يَأَبَتِ إِنى قَدْ جَاءَنى مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِك فَاتَّبِعْنى أَهْدِك صِرَطاً سوِيًّا...!»

« در اين كتاب ابراهيم را ياد كن كه وى بسيار راستگو و پيغمبر خدا بود،»

« آندم كه به پدرش گفت: اى پدر! چرا بتى را پرستش مى كنى كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه تو را از چيزى بى نياز مى كند!»

« اى پدر! علمى براى من آمده كه براى تو نيامده مرا پيروى كن تا تو را به راهى راست هدايت كنم!»

« اى پدر! بندگى شيطان مكن كه شيطان عاصى درگاه خداى رحمان است!»

« اى پدر! من بيم آن دارم كه از خداى رحمان عذابى به تو رسد و دوستدار شيطان شوى!»

« گفت: اى ابراهيم مگر از خدايان من روى گردانى؟ اگر بس نكنى تو را سنگسار مى كنم و آنگاه بايد مدتى دراز از من جدا شوى!»

ص:317

« ابراهيم گفت: سلام بر تو باد!»

« براى تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست كه او به من مهربان است!»

« و از شما و آنچه سواى خدا مى خوانيد كناره مى كنم و پروردگارم را مى خوانم شايد در مورد دعاى پروردگارم كم اطلاع نباشم!»

« و همينكه از آنها و بتها كه به جاى خدا مى پرستيدند كناره گرفت اسحاق و يعقوب را بدو بخشيديم و هر يك را پيامبر قرار داديم!»

« و از رحمت خويش به آنها عطا كرديم و ذكر خير بلند آوازه اى به ايشان داديم!» (41تا50/مريم)

اين آيات به پاره اى از داستان ابراهيم عليه السلام اشاره مى كند و آن عبارت است از احتجاجش با پدر در باره بت ها، با حجت و هدايت فطرى و معرفت يقينى كه خدايش داده بود و نيز اشاره دارد به داستان كناره گيرى از پدر و از مردم و خدايانشان و اين كه خداوند به او اسحاق و يعقوب را داد و به كلمه باقيه در نسلش اختصاص داد و براى او و اعقاب او ياد خيرى در آيندگان گذاشت كه تا روزگارى هست نامش را به نيكى ببرند!

در اين آيات ابراهيم عليه السلام در خطابى كه با پدر خود دارد دو نكته را خاطر نشان مى سازد، اول اين كه طريقه و مسلك او در پرستش بتها طريقه اى لغو و باطل است، دوم اين كه نزد او علم و معرفتى است كه نزد پدرش نيست، و بر او لازم است كه از وى پيروى كند تا به راه حق دلالتش نمايد، زيرا او در خطر ولايت شيطان قرار دارد!

« قال ا راغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا!» در اين آيه پدر ابراهيم او را تهديد به بدترين كشتن ها كرده و آن سنگسار است كه با آن افراد رانده شده را شكنجه كرده، مى كشند. آزر، ابراهيم را با اين كلام خود از خود طرد كرده است.

« قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا!» ابراهيم عليه السلام در مقابل تهديد پدر و بديش به او سلام كرد، سلامى كه در آن احسان و امنيت باشد و نيز به او وعده استغفار داد تا از پروردگارش براى او طلب آمرزش كند. در مقابل تهديد او كه گفت دهرى طولانى از من كناره بگير، گفت: من از شما و اين بتها كه مى پرستيد كناره مى گيرم! اما اين كه سلام كرد، چون سلام دأب و عادت بزرگواران است، با تقديم آن جهالت پدر را تلافى كرد، او وى را به خاطر حرف حقى كه زده بود تهديد به رجم و طرد كرد، ولى وى او را وعده امنيت و سلامتى و احسان داد.

پايان گفتمان هاي ابراهيم و پاداش مبارزاتش

ص:318

« وَ إِبْرَهِيمَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذَلِكمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كنتُمْ تَعْلَمُونَ...!»

« و بياد آور ابراهيم را كه به قوم خود گفت خدا را بپرستيد و از او بترسيد كه اين براى شما اگر بدانيد بهتر است!»

« شما به جاى خدا بتهايى مى پرستيد و تهمتها مى تراشيد با اين كه آنچه به جاى خدا مى پرستيد هيچ رزقى را براى شما مالك نيستند، پس رزق را از نزد خدا بطلبيد و او را عبادت نموده و شكرش به جا آوريد كه به سويش بازمى گرديد!»

« و به فرض كه مرا تكذيب كنيد اولين امت نيستيد كه پيامبر خود را تكذيب كردند زيرا قبل از شما امت ها بودند كه پيامبران خود را تكذيب كردند، و يك پيامبر جز ابلاغ روشن وظيفه اى ندارد !»

« آيا نمى بينند كه خدا خلقت خلايق را آغاز كرده و سپس آن را اعاده مى كند و اين براى خدا آسان است!»

« بگو در زمين سير كنيد و نيك نظر كنيد كه چگونه خدا خلق را آفريد، خداوند همين جور نشاه ديگر پديد مى آورد كه خدا بر هر چيز قادر است!»

« هر كس را بخواهد عذاب مى كند و هر كه را بخواهد رحم مى كند و همه به سوى او برگردانيده مى شويد!»

« و شما نمى توانيد خدا را در زمين و نه در آسمان به ستوه آوريد و به غير خدا سرپرست و ياورى نداريد!»

« و كسانى كه به آيات خدا و ديدار او كفر ورزيدند آنان از رحمت من مايوسند و آنان عذابى دردناك دارند!»

« ولى از ناحيه مردمش جز اين پاسخى نبود كه بگويند: او را بكشيد يا بسوزانيد! پس خدا ابراهيم را از آتش آنان نجات داد، بدرستى در همين سرگذشت آيت هايى است براى مردمى كه ايمان آورند!»

« ابراهيم بار ديگر گفت: به خاطر دوستى با يكديگر در زندگى دنيا به جاى خدا بت ها گرفتيد، ولى در روز قيامت همين دوستى ها به دشمنى مبدل گشته و به يكديگر كفر مى ورزيد و يكديگر را لعنت مى كنيد و سر منزلتان آتش است و از ياوران كسى را نداريد!»

« لوط به ابراهيم ايمان آورد و اعلام داشت كه من به سوى پروردگارم از شما دورى مى جويم كه عزيز و حكيم تنها اوست!»

« ما به ابراهيم، اسحق و يعقوب عطا كرديم و در ذريه او نبوت و كتاب قرار داديم و اجر او را در دنيا داديم و در آخرت هم از صالحان است!» (16تا 27/عنكبوت)

ص:319

اين كه ابراهيم عليه السلام به قومش فرمود:« اعبدوا الله و اتقوه!» آنان را به دين توحيد دعوت و از عذاب خدا انذار كرده است.

در وثنيت يعنى كيش بت پرستى خدا اصلا پرستيده نمى شود، و وثنى ها غير خدا را مى پرستند، چون معتقدند كه خدا ممكن نيست پرستيده شود، مگر از طريق سببهاى فعاله در عالم، كه مقرب درگاه خدايند، مانند ملائكه و جن. بنابر اين دعوت بت پرست به پرستش خدا (اعبدوا الله! ) دعوت او به دين توحيد است، هر چند كه گفته نشود تنها خدا را بپرستيد.

« انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا ...!» اين جمله بطلان بت پرستى را بيان مى كند و مى رساند كه تنها پرستش خدا عبادت حقيقى است، و الوهيت بت ها صرف دعوى است و هيچ حقيقتى ندارد.

« ان الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا !» اينهايى كه شما به جاى خدا مى پرستيد، كه مجسمه مقربين درگاه خدا از ملائكه و جن هستند، از اين رو معبود شما شده و شما آنها را مى پرستيد كه از شما راضى شوند، و در نتيجه روزى به شما بدهند و روزيتان را فراوان سازند، و ليكن بايد بدانيد كه اينها مالك رزقى براى شما نيستند، و آن كس كه مالك رزق شما است خدا است، كه سبب امتداد بقاى شماست، چون اوست كه شما را آفريده و نيز رزقتان را خلق كرده و آن رزق را سبب امتداد بقاى شما قرار داده، چون ملكيت تابع خلقت و ايجاد است!

« فابتغوا عند الله الرزق و اعبدوه و اشكروا له!» يعنى حال كه رزق شما نزد خدا است، و غرض شما هم از عبادت رزق است، پس رزق را از خدا بخواهيد، چون اوست كه مالك رزق شماست، پس غير او را نپرستيد، بلكه تنها خدا را بپرستيد و او را شكر گزاريد كه به شما رزق داده و به انواع نعمت ها بهره مند ساخته، و شكر منعم در برابر آنچه انعام كرده واجب است!

« اليه ترجعون!» در اين جمله فهمانده كه اين كه گفتيم خدا را عبادت كنيد، نه براى اين كه به شما رزق دهد، بلكه براى اين كه به سويش باز مى گرديد و از شما حساب مى كشد، چون اگر قيامتى و رجوعى و حسابى نبود، براى عبادت خدا هيچ علت قانع كننده اى وجود نداشت، چون رزق و امثال آن هر يك براى خود اسباب خاص طبيعى دارد، و رزق نه با عبادت زياد مى شود و نه با كفر نقصان مى پذيرد، پس تنها ملاك عبادت سعادت اخروى است كه با ايمان و كفر و عبادت و شكر و ترك عبادت و كفران مختلف مى شود، پس بايد مساله رجوع به خدا باعث عبادت و شكر شود، نه طلب رزق!

« و ان تكذبوا فقد كذب امم من قبلكم و ما على الرسول الا البلاغ المبين!» مي

ص:320

گويد: تكذيب از شما بعيد نيست، بلكه انتظارش هم مى رفت، براى اين كه اين عمل همانند سنت جارى در همه امت هاى مشرك وجود دارد، و بناى مشركين هميشه بر آن بوده، شما هم يكى از آنها و آخرين آن امتهاييد، و در اين ميان هيچ وظيفه اى متوجه من نيست، چون من رسول هستم، و بدان جهت كه رسولم جز ابلاغ، هيچ مسؤوليتى ندارم!

« ا و لم يروا كيف يبدى ء الله الخلق ثم يعيده ان ذلك على الله يسير!» آيا چگونگى ايجاد و اعاده موجودات را نمى دانند؟ يعنى بايد بدانند كه كيفيت آن دو مثل هم است، و آن عبارت است از پديد آوردن چيزى كه نبوده .

و در جمله « ان ذلك على الله يسير!» اشاره به اعاده بعد از ايجاد است، و اين جمله مى خواهد استبعاد مشركين را برطرف سازد و بفرمايد: وقتى اعاده عبارت است از ايجاد بعد از ايجاد، براى آن خدايى كه خود شما معتقديد كه عالم را ايجاد كرده، چرا ممكن نيست كه ايجاد بعد از ايجاد هم بكند، و حال آنكه در حقيقت اعاده عبارت است از انتقال دادن خلق از خانه اى به خانه ديگر و جاى دادن آنها در دار القرار! آيه شريفه در مقام احتجاج بر مساله معاد است، كه عبارت است از اعاده عين آنچه فانى كرده!

« و ما انتم بمعجزين فى الأرض و لا فى السماء!» اين آيه وصف آنان را در قيامت بيان مى كند همچنان كه آيه قبل وصف خداى سبحان را در آن روز بيان مى كرد. يعنى شما نمى توانيد خدا را در آن روز عاجز كنيد و فرار نموده و از تحت حكومت و سلطنتش خارج شويد و در اقطار زمين و آسمان پنهان گرديد.

« و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» يعنى شما امروز به غير خدا هيچ سرپرستى كه عهده دار امورتان باشد و از خدا بى نيازتان كند، و همچنين نصيرى كه شما را با يارى خود تقويت نموده و كمبود نيرويتان را جبران كند و شما را بر خداى سبحان غلبه دهد، نداريد!

« فما كان جواب قومه الا ان قالوا اقتلوه او حرقوه فانجاه الله من النار ...!» بكشيد و يا بسوزانيد! كلام يكى از دو طايفه قوم ابراهيم است، كه طايفه اى گفتند بكشيد و طايفه اى ديگر گفتند بسوزانيد. و مراد از كشتن، كشتن با شمشير و امثال آن است، و اين ترديد و اختلاف، مربوط به ابتداى مشورت آنان است، ولى سرانجام حرفها يكى شد، كه بايد او را آتش زد، همچنان كه در سوره انبياء آيه 68 فرموده: « قالوا حرقوه و انصروا آلهتكم!»

« و قال انما اتخذتم من دون الله اوثانا مودة بينكم فى الحيوة الدنيا ...!» از آنجايى كه مردم بر بت پرستى خود هيچ دليلى نداشتند، ديگر بهانه اى برايشان نماند جز اين كه نسبت به كسانى كه مورد احترامشان بود استناد بجويند، مانند پدران براى

ص:321

فرزندان، رؤساء براى پيروان، دوستان در نظر دوستان و بالأخره امت براى تك تك افراد، پس يگانه چيزى كه سنت هاى قومى را سر پا نگه مى دارد و باعث مى شود كه متروك نگردد همين ملاحظات است!

پس پيروى از سنت بت پرستى در حقيقت يكى از آثار علاقه هاى اجتماعى است، كه عامه آن را از تك تك افراد مشاهده مى كنند و خيال مى كنند كه اين عمل صحيح است و علاقه قوميت وادارشان مى كند كه از آن تقليد كنند، و آن را براى خود نيز سنت قرار دهند، و اين سنت قرار دادن متقابلا آن علاقه قوميت را حفظ مى كند، و اتحاد و اتفاق و يك پارچگى يك قوم را محفوظ مى دارد .

اين حال و وضع عامه مردم است، و اما خواص قوم، آنها هم چه بسا به حجتى اعتماد كنند كه در حقيقت هيچ حجيت ندارد، مثل اين كه بگويند: خدا بزرگ تر از آن است كه حس انسانى بدان احاطه يابد، و يا وهم و يا عقل او را در خود بگنجاند، و چون چنين است، ما نمى توانيم در عبادت كه يك نوع توجه است به او توجه كنيم، و لازم است چيز ديگرى را كه مورد عنايت اوست از قبيل جن يا ملائكه بپرستيم، تا آنها ما را به خدا نزديك كنند، و نزد او وساطت و شفاعت ما را كنند!

پس آيه مورد بحث خطابى است از ابراهيم عليه السلام به عامه قومش كه: بت پرستى شما هيچ دليلى ندارد، مگر علاقه قوميت، شما مى خواهيد به اين وسيله امر زندگى خود را اصلاح كنيد .

و لذا مى بينيم قوم ابراهيم عليه السلام، وقتى آن جناب دليل بت پرستى را از ايشان مى پرسد در جوابش مى گويند: بلكه ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى كردند.

« ما به ابراهيم، اسحق و يعقوب عطا كرديم و در ذريه او نبوت و كتاب قرار داديم و اجر او را در دنيا داديم و در آخرت هم از صالحان است!»

گفتمان لوط با مرتكبين فاحش بي سابقه

اشاره

ص:322

« وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَحِشةَ مَا سبَقَكُم بهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَلَمِينَ...؟»

« و به ياد آر زمانى را كه لوط به قوم خود گفت: چرا اين كار زشتى را مى كنيد كه هيچ يك از جهانيان پيش از شما نكرده اند؟»

« شما از روى شهوت به جاى زنان به مردان رو مى كنيد، بلكه شما گروهى اسراف پيشه ايد!»

« پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: از دهكده خويش بيرونشان كنيد، كه اينان خود را پاكيزه قلمداد مى كنند!»

« پس او را با كسانش نجات داديم ، مگر زنش را كه قرين بازماندگان بود!»

« آنگاه بارانى عجيب بر آنان ببارانديم، بنگر تا عاقبت بدكاران چسان بود!»

(80تا84/اعراف)

لوط عليه السلام از پيروان شريعت ابراهيم عليه السلام بوده، به خلاف هود و صالح كه از پيروان شريعت نوح عليه السلام بودند.ابراهيم او را به سوى اهل سدوم و اقوام مجاور آنان فرستاد تا آنان را كه مشرك و از بت پرستان بودند، به دين توحيد دعوت كند .

قوم لوط عمل زناشويى با زنان را ترك گفته و به مردان اكتفاء مى كردند و اين عمل را از آنجايى كه تجاوز و انحراف از قانون فطرت است، اسراف ناميده و فرموده:« بل انتم قوم مسرفون!»

از آنجايى كه عمل مزبور، فاحشه بى سابقه اى بوده از در تعجب و استبعاد مى پرسد:« آيا شما چنين كارى را مرتكب مى شويد؟»

« ما سبقكم بها من احد من العالمين!» يعنى هيچ يك از امم و اقوام روى زمين مرتكب چنين گناهى نشدند. اين جمله دلالت دارد بر اين كه تاريخ پيدايش اين عمل منتهى به همين قوم مى شود!

« و ما كان جواب قومه الا ان قالوا ...،» يعنى از آنجايى كه جواب درستى از اين سؤال نداشتند لاجرم او را تهديد به تبعيد نموده، گفتند:« اخرجوهم من قريتكم!» و

ص:323

اين خود دليل بر سفاهت قوم لوط است، كه اصلا متعرض جواب از سؤال لوط نشده، در مقام جواب چيزى گفتند كه هيچ ربطى به سؤال او نداشت، چون جواب از سؤال لوط يا به اعتراف به آن است و يا به اين است كه با دليل آن را ابطال كنند و قوم لوط چنين نكردند، بلكه او را بخاطر اين كه مردى غريب و خوش نشين در شهر است، خوار شمرده و كلامش را بى ارزش دانسته، گفتند: شهر از ما است و اين مرد در اين شهر خوش نشين است و كس و كارى ندارد، او را نمى رسد كه به كارهاى ما خرده گيرى كند.

« فانجيناه و اهله الا امراته كانت من الغابرين،» اين آيه و همچنين آيه « فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين،»(36/ذاريات) دلالت دارند بر اين كه جز اهل خانه لوط هيچ كس در آن قريه ايمان نياورده بودند. كلمه غابرين كنايه از هلاكت است، يعنى همسر او هم جزو از بين رفتگان است.

آن گاه بارانى عجيب بر آنان ببارانديم، بنگر تا عاقبت بدكاران چسان بود!

اين آيه خطاب به پيغمبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم است تا او و امتش عبرت بگيرند!

گفتمان لوط با مرتكبين فاحش در انظار عمومي

« وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَحِشةَ وَ أَنتُمْ تُبْصِرُونَ...!»

« و لوط را به ياد آر هنگامى كه به قوم خود گفت: شما كه چشم داريد و زشتى و نتايج شوم اين كار را مى بينيد چرا اين كار زشت را مى كنيد!»

« چرا شما از روى شهوت به جاى زنان به مردان رو مى كنيد، راستى كه شما گروهى جهالت پيشه ايد!»

« جواب قومش جز اين نبود كه گفتند: خاندان لوط را از دهكده خويش بيرون كنيد كه آنان مردمى هستند كه پاكيزه خويى مى كنند!»

« پس وى را با كسانش نجات داديم مگر زنش كه او را در رديف باقيماندگان به شمار برده بوديم!»

« آنگاه بارانى عجيب بر آنان بارانديم و باران بيم يافتگان چقدر بد بود!»

(54تا58/نمل)

« و لوطا اذ قال لقومه ا تاتون الفاحشة و انتم تبصرون!» كلمه فاحشة به معناى خصلتى است كه بى نهايت شنيع و زشت باشد، كه در اينجا مراد عمل زشت لواط است. « و انتم تبصرون!» يعنى اين عمل زشت را در حالى انجام مى دهيد كه مردم هم آن را مى بينند.

ص:324

« ا ئنكم لتاتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم تجهلون!» اين استفهام براى انكار است و دلالت مي كند بر اينكه مضمون جمله در تعجب و استبعاد به حدى است كه احدى آن را نمى پذيرد و تصديق نمى كند. « بل انتم قوم تجهلون!» يعنى اين توبيخ ما فايده اى ندارد، چون شما مردمى هستيد كه مى خواهيد هميشه جاهل بمانيد و با اين توبيخ و انكار و استبعاد ما متنبه نمى شويد!

« فما كان جواب قومه الا ان قالوا اخرجوا آل لوط من قريتكم انهم اناس يتطهرون!» يعنى قوم لوط جوابى نداشتند جز اين كه گفتند: خاندان لوط را از شهر خود بيرون كنيد، چون آنان مردمى هستند كه مى خواهند از اين عمل منزه باشند، البته معلوم است كه اين كه گفتند: مى خواهند منزه باشند به عنوان مسخره گفتند و گر نه عمل خود را زشت نمى دانستند، تا دورى از آن نزاهت باشد.

« فانجيناه و اهله الا امراته قدرناها من الغابرين!» اهل لوط منحصر در همان اهل خانه اش بود و اين كه در باره همسر او فرمود:« قدرناها من الغابرين !» معنايش اين است كه: ما او را از جمله باقى ماندگان در عذاب قرار داديم!

« و امطرنا عليهم مطرا فساء مطر المنذرين!»

گفتمان هاي بي نتيجه لوط با قوم فاسق

« كَذَّبَت قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسلِينَ،»

« إِذْ قَالَ لهَُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ أَ لا تَتَّقُونَ...!»

« قوم لوط نيز پيامبران را دروغگو شمردند،»

« هنگامى كه برادرشان لوط به ايشان گفت: آيا خدا ترس و پرهيزكار نمى شويد؟»

« من پيغمبرى خيرخواه براى شمايم!»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« من از شما براى پيغمبريم مزدى نمى خواهم كه مزد من جز به عهده پروردگار جهانيان نيست!»

« چرا به مردان زمانه رو مى كنيد؟»

« و همسرانتان را كه پروردگارتان براى شما آفريده وا مى گذاريد راستى كه شما گروهى متجاوزيد!»

« گفتند: اى لوط اگر بس نكنى تبعيد مى شوى!»

« گفت: من عمل شما را دشمن مى دارم!»

« پروردگارا من و كسانم را از شئامت اعمالى كه اينان مى كنند نجات بخش!»

ص:325

« پس او و كسانش را جملگى نجات داديم،»

« مگر پيرزنى كه جزو باقى ماندگان بود،»

« سپس ديگران را هلاك كرديم،»

« و بارانى عجيب بر آنان بارانديم و باران بيم يافتگان چه بد بود!»

« و در اين عبرتى هست ولى بيشترشان ايمان آور نبودند!»

« و پروردگارت نيرومند و رحيم است!» (160 تا 175/شعرا)

« ا تاتون الذكران من العالمين؟» آيا در بين عالميان با اين همه كثرت كه دارند و اين همه زنان در آنان هست تنها به سر وقت مردان مى رويد؟! و زنان را رها مى كنيد؟

اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتى كه هر يك از اين دو صنف مجهز به آن هستند و همچنين به خلقت خاص هر يك دقت كنيم، جاى هيچ ترديد باقى نمى ماند كه غرض صنع و ايجاد، از اين صورتگرى مختلف و از اين غريزه شهوتى كه آن هم مختلف است، در يك صنف از مقوله فعل و در ديگرى از مقوله انفعال است، اين است كه دو صنف را با هم جمع كند و بدين وسيله عمل تناسل كه حافظ بقاء نوع انسانى تاكنون بوده انجام پذيرد.

پس يك فرد از انسان نر، كه او را مرد مى خوانيم، بدين جهت كه مرد خلق شده است براى يك فرد ماده از اين نوع نه براى يك فرد نر ديگر، و يك فرد از انسان ماده كه او را زن مى ناميم براى نر از اين نوع خلق شده نه براى يك فرد ماده ديگر، آنچه مرد را در خلقتش مرد كرده براى زن خلق شده و آنچه كه در زن است و در خلقت او را زن كرده براى مرد است و اين زوجيت طبيعى است، كه صنع و ايجاد عالم ميان مرد و زن يعنى نر و ماده آدمى بر قرار كرده و اين جنبنده را زوج كرده است .

از سوى ديگر اغراض و نتايجى كه اجتماع و يا دين در نظر دارد اين زوجيت را تحديد كرده و برايش مرزى ساخته به نام نكاح، كه يك جفت گيرى اجتماعى و اعتبارى است، به اين معنا كه اجتماع ميان دو فرد - نر و ماده - از انسان كه با هم ازدواج كرده اند، نوعى اختصاص قائل شده، كه اين اختصاص مساله زوجيت طبيعى را تحديد مى كند، يعنى به ديگران اجازه نمى دهد كه در اين ازدواج شركت كنند.

پس فطرت انسانى و خلقت مخصوص به او، او را به سوى ازدواج با زنان هدايت مى كند، نه ازدواج با مردان.

و نيز زنان را به سوى ازدواج با مردان هدايت مى كند، نه ازدواج با زنى مثل خود.

و نيز فطرت انسانى حكم مى كند كه ازدواج مبنى بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراك در مطلق زندگى!

ص:326

از اينجا روشن مى شود كه در جمله « ما خلق لكم،» آنچه به ذهن نزديكتر است اين است كه مراد از آن عضوى است از زنان كه با ازدواج براى مردان مباح مى شود.

« بل انتم قوم عادون - يعنى بلكه شما مردمى متجاوز و خارج از آن حدى هستيد كه فطرت و خلقت برايتان ترسيم كرده!»

« قالوا لئن لم تنته يا لوط لتكونن من المخرجين!» به حضرت لوط گفتند: اگر دست بر ندارى، از كسانى خواهى شد كه تبعيد مى شوند و از قريه نفى بلد مى گردند.

« قال انى لعملكم من القالين!» مراد از عمل ايشان به طورى كه از سياق بر مى آيد همان جمع شدن مردان با يكديگر و ترك زنان است. در مقابل تهديد قوم كه گفتند: تو را تبعيد مى كنيم، لوط عليه السلام گفت: من از تبعيد شما هيچ بيم ندارم و ابدا در فكر و انديشه آن نيستم، بلكه همه غصه من در اين است كه چرا شما چنينيد و عملتان را دشمن مى دارم و بسيار علاقه مند به نجات شما هستم، نجات از وبال اين عمل كه خواه ناخواه روزى گريبانتان را مى گيرد!

« رب نجنى و اهلى مما يعملون!» يعنى پروردگارا مرا و اهلم را از اين كه پيش رويم و بيخ گوشم لواط مى كنند و يا از اين كه وبال عملشان و عذابى كه خواه ناخواه به ايشان مى رسد، نجاتم بده!

و اگر در اينجا تنها خودش و اهلش را ذكر كرد، براى اين بود كه كسى از اهالى قريه به وى ايمان نياورده بود.

گفتماني در روز عصيب، حمله فاسقان به فرشتگان

« وَ لَمَّا جَاءَت رُسلُنَا لُوطاً سى ءَ بهِمْ وَ ضاقَ بهِمْ ذَرْعاً وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيبٌ...!»

« و همين كه فرستادگان ما نزد لوط آمدند، از ديدن آنان( كه به صورت جوانانى زيبا روى مجسم شده بودند،) سخت ناراحت شد، ( چون مردمش به آسانى از آن گونه افراد زيبا روى نمى گذشتند) و خود را در برابر قوم بيچاره يافت و زير لب گفت: امروز روز بلائى شديد است!»

« در همين لحظه مردم آلوده اش با حرص و شوقى وصف ناپذير به طرف ميهمانان لوط شتافتند، چون قبل از اين ماجرا اعمال زشتى( در همجنس بازى) داشتند.»

« لوط گفت: اى مردم اين دختران من در سنين ازدواجند، مى توانيد با آنان ازدواج

ص:327

كنيد، براى شما پاكيزه ترند، از خدا بترسيد و آبروى مرا در مورد ميهمانانم نريزيد، آخر مگر در ميان شما يك مرد رشد يافته نيست؟»

« گفتند: اى لوط تو خوب مى دانى( كه سنت قومى ما به ما اجازه نمى دهد) كه متعرض دخترانت شويم، و تو خوب مى دانى كه منظور ما در اين هجوم چيست؟»

« لوط گفت: اى كاش در بين شما نيرو و طرفدارانى مى داشتم و يا براى خودم قوم و عشيره اى بود و از پشتيبانى آنها برخوردار مى شدم!»

« فرشتگان گفتند: اى لوط - غم مخور - ما فرستادگان پروردگار تو هستيم شر اين مردم به تو نخواهد رسيد!»

« پس با خاطرى آسوده از اين بابت، دست بچه هايت را بگير و از شهر بيرون ببر، البته مواظب باش احدى از مردم متوجه بيرون رفتنت نشود، و از خاندانت تنها همسرت را بجاى گذار كه او نيز مانند مردم اين شهر به عذاب خدا گرفتار خواهد شد و موعد عذابشان صبح است و مگر صبح نزديك نيست؟»

« پس همين كه امر ما آمد سرزمين شان را زير و رو نموده بلنديهايش را پست و پستى هايش را بلند كرديم و بارانى از كلوخ بر آن سرزمين باريديم، كلوخ هايى چون دانه هاى تسبيح رديف شده!»

« كلوخ هايى كه در علم پروردگارت نشان دار بودند و اين عذاب از هيچ قومى ستمگر به دور نيست!»(77تا83/هود)

يوم عصيب آن روزى است كه به وسيله هجوم بلا آنقدر شديد شده باشد كه عقده هايش بازشدنى نيست و شدايدش آن چنان سر در يكديگر كرده اند كه مانند كلاف سر در گم از يكديگر جدا و متمايز نمى شوند!

وقتى فرستادگان ما كه همان فرشتگان نازل بر ابراهيم عليه السلام بودند بر لوط عليه السلام وارد شدند، آمدنشان لوط را سخت پريشان و بد حال كرد و فكرش از اين كه چگونه آنان را از شر قوم نجات دهد ناتوان شد، چون فرشتگان نامبرده به صورت جوانانى أمرد و زيبا منظر مجسم شده بودند و قوم لوط حرص شديدى داشتند بر اين كه با اينگونه جوانان عمل فحشاء مرتكب شوند و انتظار اين نمى رفت كه متعرض اين ميهمانان نشوند و آنان را به حال خود بگذارند و به همين جهت لوط عنان اختيار را از دست داد و بى اختيار گفت: « هذا يوم عصيب!» يعنى امروز روز بسيار سختى خواهد بود روزى كه شرور آن يكى دو تا نيست و شرورش سر در يكديگر دارند!

« و جاءه قومه يهرعون اليه و من قبل كانوا يعملون السيئات!» قوم لوط به طرف ميهمانان لوط هجوم آوردند بطورى كه يكديگر را هل مى دادند و انگيزه آنان بر اين هجوم همان عادت زشتى بوده كه فاسقان قوم به گناه و فحشاء داشته و خواسته اند آن عمل زشت را با ميهمانان لوط انجام دهند .

ص:328

قوم لوط قبل از آن زمان كه ملائكه بيايند همواره مرتكب معاصى مى شدند و گناهان و كارهاى زشتى مى كردند پس در ارتكاب فحشاء جسور شده بودند و در انجام فحشاء هيچ باكى نداشته بلكه معتاد به آن بودند و اگر گناهى پيش مى آمد به هيچ وجه از آن منصرف نمى شدند نه حياء مانعشان مى شد و نه زشتى عمل، نه موعظه آنها را از آن عمل منزجر مى كرد و نه مذمت، براى اين كه عادت، هر كار زشتى را آسان و هر عمل منكر و بلكه بى شرمانه اى را زيبا مى سازد!

لوط از در بيچارگى و ناعلاجى به قوم خود مى گويد كه اين دختران من در اختيار شمايند و اينها براى شما بهترند!

چرا لوط عليه السلام نخست به موعظه آنان نپرداخت و ابتداء چنين پيشنهادى را كرد؟ آن قوم به علت اين كه ملكه فسق و فحشاء در دلهايشان رسوخ كرده بوده ديگر گوش شنوايى برايشان باقى نمانده بود و هيچ زاجرى منزجرشان نمى كرده و هيچ موعظه و نصيحتى به خرجشان نمى رفته و به همين جهت جناب لوط در اولين كلامى كه به آنان گفته دختران خود را بر آنان عرضه كرده و سپس گفته است:« فاتقوا الله ولا تخزون فى ضيفى - از خدا بترسيد و مرا نزد ميهمانانم رسوا نكنيد!»

« قال يا قوم هؤلاء بناتى هن اطهر لكم ...!» وقتى لوط عليه السلام ديد كه قوم، همگى بر سوء قصد عليه ميهمانان يك دست شده اند و صرف موعظه و يا خشونت در گفتار آنان را از آنچه مى خواهند منصرف نمى كند تصميم گرفت آنها را از اين راه فحشاء باز بدارد و منظورشان را از راه حلال تامين كند از طريقى كه گناهى بر آن مترتب نمى شود و آن مساله ازدواج است، لذا دختران خود را به آنان عرضه كرد و ازدواج با آنان را برايشان ترجيح داد و گفت: ازدواج با اين دختران، پاكيزه تر است و يا اين دختران پاكيزه ترند!

منظور لوط عليه السلام از عرضه كردن دختران خود اين بوده كه مردم با آنها ازدواج كنند نه اين كه از راه زنا شهوات خود را تسكين دهند. حاشا بر مقام يك پيغمبر خدا كه چنين پيشنهادى بكند براى اين كه در زنا هيچ طهارتى وجود ندارد همچنانكه قرآن كريم فرموده:« و لا تقربوا الزنى انه كان فاحشة و ساء سبيلا !» (32/اسري)

حكم اين آيه از احكامى است كه خداى تعالى در تمامى شرايع آسمانى كه بر انبيايش نازل كرده آن را تشريع نموده است، در نتيجه حرمت زنا در زمان جناب لوط نيز تشريع شده بوده پس جمله « هن أطهر لكم،» بهترين شاهد است بر اين كه منظور آن جناب ازدواج بوده نه زنا.

« فاتقوا الله و لا تخزون فى ضيفى!» اين جمله بيانگر خواسته لوط عليه السلام

ص:329

است و آن حضرت اگر از آنها خواست كه متعرض ميهمانانش نشوند بخاطر هواى نفسش و عصبيت جاهليت نبود بلكه به خاطر اين بود كه مى خواست مردم از خدا بترسند، كه اگر مى ترسيدند نه متعرض ميهمانان او مى شدند و نه متعرض هيچ كس ديگر، چون در اين نهى از منكر، هيچ فرقى ميان ميهمانان او و ديگران نبود و او سالها بوده كه آن مردم را از اين گناه شنيع نهى مى كرده و بر نهى خود اصرار مى ورزيده و اگر اين بار نهى خود را وابسته بر معناى ضيافت كرده و ضيافت را هم به خودش نسبت داده و نتيجه تعرض آنان را رسوائى خود معرفى كرده و گفته: مرا نزد ميهمانانم رسوا مسازيد همه به اين اميد بوده تا شايد به اين وسيله صفت فتوت و كرامت را در آنها به حركت و به هيجان در آورد و لذا بعد از اين جمله، به طريقه استغاثه و طلب يارى متوسل شد و گفت:« ا ليس منكم رجل رشيد - آيا يك مرد رشد يافته در ميان شما نيست؟» تا شايد يك نفر داراى رشد انسانى پيدا شود و آن جناب را يارى نمايد و او و ميهمانان او را از شر آن مردم ظالم نجات دهد، ليكن آن مردم آنقدر رو به انحراف رفته بودند كه درست مصداق كلام خداى تعالى شده بودند كه فرموده:« لعمرك انهم لفى سكرتهم يعمهون- به جان تو اى محمد كه قوم نامبرده در مستى خود آن چنان بودند كه نمى فهميدند چه مى كنند ! »(72/حجر) به همين جهت گفته هاى پيغمبرشان كمترين اثرى در آنان نكرد و از گفتار او منتهى نشدند، بلكه پاسخى دادند كه او را از هر گونه پافشارى مايوس كردند .

« قالوا لقد علمت ما لنا فى بناتك من حق و انك لتعلم ما نريد!» اين جمله پاسخ قوم لوط است در برابر دعوتى كه آن جناب مى كرد و به آنان مى گفت كه بياييد با دختران من ازدواج كنيد، و حاصل پاسخ آنان اين بوده كه ما حق نداريم با دختران تو ازدواج كنيم و اين كه تو خود اين را مى دانى و مى دانى كه ما چه مى خواهيم و منظورمان از اين هجوم چيست؟

قوم لوط نگفتند: ما حقى در دختران تو نداريم بلكه گفتند: تو از پيش مى دانستى كه ما حقى در دختران تو نداريم و بين اين دو عبارت فرقى است روشن چون ظاهر عبارت دوم اين است كه خواسته اند سنت و روش قومى خود را به ياد آن جناب بياورند و بگويند تو از پيش مى دانستى كه ما هرگز متعرض ناموس مردم، آن هم از راه زور و قهر نمى شويم و يا بگويند تو از پيش مى دانستى كه ما اصولا با زنان جمع نمى شويم و جمع شدن با پسران را مباح مى دانيم و با پسران دفع شهوت مى كنيم .

لوط عليه السلام هم همواره آنان را از اين سنت زشت منع مى كرده و مى فرموده: « ء انكم لتاتون الرجال و تقطعون السبيل و تاتون فى ناديكم المنكر!»(29/عنكبوت) و بدون ترديد وقتى انجام عملى - چه خوب و چه بد - در ميان مردمى سنت جاري شد حق هم

ص:330

براى آنان در آن عمل ثابت مى شود و وقتى ترك عملى سنت جاري شد حق ارتكاب آن نيز از آن مردم سلب مى شود .

و كوتاه سخن اين كه قوم لوط نظر آن جناب را به خاطرات خود او جلب كرده و به يادش آورده اند كه از نظر سنت قومى، ايشان حقى به دختران او ندارند زيرا آنها از جنس زنانند و خود او مى داند كه منظورشان از حمله ور شدن به خانه اش چيست؟

« قال لو ان لى بكم قوة او آوى الى ركن شديد!» از ظاهر كلام بر مى آيد كه لوط عليه السلام بعد از آنكه از راه امر به تقوى الله و ترس از خدا و تحريك حس جوانمردى در حفظ موقعيت و رعايت حرمت خويش اندرزشان داد تا متعرض ميهمانان او نشوند و نزد ميهمانان آبرويش را نريزند و خجالتش ندهند و براى اين كه بهانه را از دست آنان بگيرد تا آنجا پيش رفت كه دختران خود را بر آنان عرضه كرد و ازدواج با دخترانش را پيشنهاد نمود و بعد از آن كه ديد اين اندرز مؤثر واقع نشد استغاثه كرد و يارى طلب نمود تا شايد در ميان آنان رشد يافته اى پيدا شود و او را عليه مردم يارى نموده مردم را از خانه او بيرون كند ولى ديد كسى اجابتش نكرد و هيچ مرد رشيدى يافت نشد تا از او دفاع كند و به يارى او برخيزد بلكه همه با هم به يك صدا گفتند: « يا لوط لقد علمت ما لنا فى بناتك من حق و انك لتعلم ما نريد!» لذا ديگر راهى نيافت جز اين كه حزن و اندوه خود را در شكل اظهار تمنا و آرزو ظاهر كند و بگويد اى كاش در ميان شما يك يار و ياورى مى داشتم تا با كمك او شر ستمكاران را از خود دور مى كردم - و منظورش از اين ياور همان رجل رشيدى بود كه در استغاثه خود سراغ او را مى گرفته - و يا ركنى شديد و محكم مى داشتم يعنى قوم و قبيله اى نيرومند مى داشتم تا آنها شر شما را از من دفع مى كردند .

« قالوا يا لوط انا رسل ربك لن يصلوا اليك ...!» وقتى ماجرا بدينجا رسيد كه گفته هاى لوط كمترين اثرى نبخشيد فرشتگان الهى خودشان را به وى معرفى نموده، گفتند ما جوان أمرد و از جنس بشر نيستيم، ما فرشتگان پروردگار تو هستيم و بدين وسيله آن جناب را خوشحال كردند و فهميد كه مردم دستشان به او نمى رسد و نمى توانند از ناحيه آن جناب به خواسته خود برسند.

تتمه ماجرا چنين بود كه قرآن كريم در جايى ديگر فرمود:« و لقد راودوه عن ضيفه فطمسنا اعينهم...،»(37/قمر) و به حكم اين كلام الهى، خداى تعالى ديدگان آنهايى كه به سوى شر سرعت مى گرفتند و بر در خانه حضرت لوط ازدحام كردند نابينا كرد و از ديدن پيش پاى خود محرومشان ساخت .

« فاسر باهلك بقطع من الليل و لا يلتفت منكم أحد!» اين آيه حكايت كلام

ص:331

ملائكه است كه به عنوان دستورى ارشادى و به منظور نجات او از عذابى كه صبح همان شب بر قوم نازل مى شود با وى در ميان نهاده اند و در اين كلام مخصوصا جمله« ان موعدهم الصبح - موعد عذاب اين قوم صبح همين شب است!» بوئى از عجله و شتابزدگى هست .

گفتند: ما نوجوانانى از جنس بشر نيستيم بلكه فرستادگانى هستيم براى عذاب اين قوم و هلاك كردنشان پس تو خود و اهلت را نجات بده، شبانه تو و اهلت در قطعه اى از همين شب حركت كنيد و از ديار اين قوم بيرون شويد كه اينها در صبح همين شب به عذاب الهى گرفتار گشته هلاك خواهند شد و بين تو و صبح، فرصت بسيارى نيست و چون حركت كرديد احدى از شما به پشت سر خود نگاه نيندازد!

« الا امرأتك انه مصيبها ما أصابهم- و از خاندانت تنها همسرت را بجاى گذار كه او نيز مانند مردم اين شهر به عذاب خدا گرفتار خواهد شد!» يعني او به همان عذابى مى رسد كه آنها به آن خواهند رسيد!

« ان موعدهم الصبح ا ليس الصبح بقريب!» يعنى موعد هلاكت اين قوم صبح است و صبح به معناى اول روز و بعد از طلوع فجر است كه افق رو به روشن شدن مى گذارد، همچنان كه در جاى ديگر اين موعد را به همان طلوع فجر معنا كرده نه طلوع خورشيد و فرموده:« فاخذتهم الصيحة مشرقين!»(73/حجر)

در اين آيات بيان نشده كه منتهاى سير شبانه لوط و اهلش كجا است و بايد متوجه چه نقطه اى بشوند در حالى كه در جايى ديگر از كلام خداى تعالى آمده: « فاسر باهلك بقطع من الليل و اتبع أدبارهم و لا يلتفت منكم احد و امضوا حيث تؤمرون!» (65/حجر) كه از ظاهر آن بر مى آيد ملائكه نقطه نهايى سفر را معين نكرده بودند و مساله را محول كرده بودند به وحيى كه بعدا از ناحيه خداى تعالى به لوط مى شود .

« فلما جاء أمرنا جعلنا عاليها سافلها و أمطرنا عليها حجارة من سجيل منضود مسومة عند ربك!» وقتى امر ما به عذاب بيامد، ما آن قريه را زير و رو كرديم، بلندى آن سرزمين را پست ساخته و بر سر خود آنان واژگون ساختيم و سنگ هايى از جنس كلوخ بر آنان بباريديم، سنگ هايى مرتب و پشت سر هم كه تك تك آنها نزد پروردگارت و در علم او علامت زده شده بودند و به همين جهت يك دانه از آنها از هدف به خطا نرفت چون براى خوردن به هدف انداخته شده بود!

« و ما هى من الظالمين ببعيد!»

نتيجه گفتمان هاي لوط

ص:332

و آثار باقي مانده از قريه اي نابود شده!

« وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ إِنَّكمْ لَتَأْتُونَ الْفَحِشةَ مَاسبَقَكم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَلَمِينَ...!»

« و به ياد آور لوط را كه به قوم خود گفت به درستى شما عمل زشتى مى كنيد كه قبل از شما احدى از مردم عالم مرتكب آن نشده بود!»

« آيا شرم نمى كنيد كه با مردان جمع شده راه تناسل را قطع مى كنيد و در مجالس و انظار يكديگر عمل زشت مى كنيد؟ اما جز اين پاسخى از قومش نيامد كه اگر راست مى گويى برو عذاب خدا را بياور!»

« لوط گفت: پروردگارا مرا بر مردم فساد انگيز نصرت بده!» (28تا30/عنكبوت)

« وَ لَمَّا أَن جَاءَت رُسلُنَا لُوطاً سى ءَ بهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قَالُوا لا تخَف وَ لا تحْزَنْ إِنَّا مُنَجُّوك وَ أَهْلَك إِلا امْرَأَتَك كانَت مِنَ الْغَبرِينَ...!»

« و چون فرستادگان ما نزد لوط آمدند از آمدن آنان اندوهناك شد به حدى كه خود را بيچاره ديد، فرشته گان گفتند مترس و اندوه مخور كه ما نجات دهنده تو و خانواده تو هستيم مگر همسرت كه بايد مانند سايرين در قريه بماند!»

« و ما به زودى بلايى از آسمان بر اهل اين قريه نازل مى كنيم به خاطر آن فسق ها كه مرتكب مى شدند!»

« چيزى نگذشت كه آن قريه را آيت و عبرت مردمى كرديم كه تعقل مى كنند!»

(33تا35/عنكبوت)

لوط عليه السلام به قوم خود گفت: به درستى شما عمل زشتى مى كنيد كه قبل از شما احدى از مردم عالم مرتكب آن نشده بود! اين عمل به اين صورت كه در بين شما شيوع يافته در هيچ قومى قبل از شما شايع نشده و هيچ قومى از اقوام قبل از شما، مرتكب آن نشدند .

-آيا شرم نمى كنيد كه با مردان جمع شده راه تناسل را قطع مى كنيد و در مجالس و انظار يكديگر عمل زشت مى كنيد؟

قطع سبيل كنايه است از اعراض از نسوان و ترك مقاربت با آنان، و مراد از « اتيانهم المنكر فى ناديهم!» اين است كه عمل لواط را و يا مقدمات شنيعه آن را در پيش روى همه انجام مى دادند!

« فما كان جواب قومه الا ان قالوا ائتنا بعذاب الله ان كنت من الصادقين !» اين

ص:333

جمله بيان استهزاء و سخريه اى بوده از ايشان كه از آن برمى آيد لوط عليه السلام ايشان را به عذاب خدا تهديد مى كرده و ايشان در پاسخش از باب مسخره مى گفتند: چرا معطلى؟ اگر راست مى گويى بياور آن عذاب را !

« قال رب انصرني على القوم المفسدين !» اين جمله سؤال و درخواست فتح است از لوط عليه السلام و هم نفرينى است به قوم بدكارش كه آنان را مفسد ناميد، چون عملشان زمين را فاسد مى كرد براى اين كه نسل بشر را قطع و بشريت را تهديد به فناء مى نمود .

« انا منزلون على اهل هذه القرية رجزا من السماء بما كانوا يفسقون!» غير از تو و خانواده ات آنچه در قريه هست به خاطر فسقهايى كه مى كردند، دچار عذابى مى شوند كه ما آن را از آسمان نازل خواهيم كرد!

« و لقد تركنا منها آية بينة لقوم يعقلون!» ما از اين قريه تنها علامتى روشن باقى گذاشتيم براى مردمى كه تعقل دارند، تا از ديدن آن عبرت گيرند و از خدا بترسند، و آن علامت همان آثار و خرابه هايى است كه بعد از نزول عذاب از قريه باقى مى ماند!

گفتمان هاي موسي(ع) و معاصرين او

1- گفتمان هاي موسي با فرعون

آغاز تاريخ گفتمان هاي موسي عليه اسلام

ص:334

« ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِم مُّوسى بِئَايَتِنَا إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلايهِ فَظلَمُوا بهَا فَانظرْ كَيْف كانَ عَقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ!»

« وَ قَالَ مُوسى يَفِرْعَوْنُ إِنى رَسولٌ مِّن رَّب الْعَلَمِينَ...!»

« از پس آنها موسى را با آيه هاى خويش بسوى فرعون و بزرگان او فرستاديم كه در باره آن ستم كردند، بنگر سرانجام تبهكاران چسان بود!»

« موسى گفت اى فرعون من فرستاده پروردگار جهانيانم!»

« سزاوارم بر اين كه در باره خدا جز حق نگويم، براى شما معجزه اى از پروردگارتان آورده ام ، بنا بر اين بنى اسرائيل را با من بفرست!»

« گفت اگر راست مى گويى معجزه اى آورده اى آن را بيار!»

« پس عصاى خويش بيفكند كه در دم اژدهايى بزرگ شد!»

« و دست خويش برون آورد كه در ديد بينندگان سفيد مى نمود!»

« بزرگان قوم فرعون گفتند: راستى اين جادوگرى ماهر است!»

« كه مى خواهد شما را از سرزمينتان بيرون كند، اكنون چه رأى مى دهيد؟»

« گفتند او و برادرش را نگهدار و مامورين جمع آورى به شهرها فرست!»

« تا همه جادوگران ماهر را پيش تو آرند!»

« جادوگران نزد فرعون آمدند و گفتند اگر ما غالب شديم آيا مزدى خواهيم داشت؟»

ص:335

« گفت آرى شما از مقربان خواهيد بود!»

« گفتند اى موسى نخست تو عصاى خويش مى افكنى يا ما ابزار خويش بيفكنيم؟»

« گفت نخست شما بيفكنيد، چون ابزار جادوى خود بيفكندند ديدگان مردم را مسحور كردند و به رعبشان انداختند و جادويى بزرگ آوردند!»

« به موسى وحى كرديم كه عصاى خويش بيفكن! و هماندم چيزهايى را كه ساخته بودند ببلعيد.»

« و حق آشكار شد و آنچه كرده بودند بيهوده گشت!»

« در آنجا مغلوب شدند و خفت زده بازگشتند!»

« و جادوگران سجده كنان خاكسار شدند.»

« و گفتند به پروردگار جهانيان ايمان داريم!»

« كه پروردگار موسى و هارون است!»

« فرعون گفت چرا پيش از آن كه به شما اجازه دهم بدو ايمان آورديد؟ اين نيرنگى است كه در شهر انديشيده ايد تا مردمش را از آن بيرون كنيد، زود باشد كه بدانيد!»

« محققا دست ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مى برم، آن گاه شما را جملگى بر دار مى كنم!»

« گفتند ما به سوى پروردگار خويش بازگشت مى كنيم!»

« كينه و انتقام تو از ما به جرم آن است كه وقتى آيه هاى پروردگارمان به سوى ما آمد بدان ايمان آورديم!

- پروردگارا صبرى به ما عطا كن و ما را مسلمان بميران!» (103تا126/اعراف)

« ثم بعثنا من بعدهم موسى باياتنا...،» اين جمله اجمال داستان موسى عليه السلام است و از عبارت « و قال موسى يا فرعون!» شروع به تفصيل آن مى كند.

در اينجا ناگفته نگذاريم كه گر چه، اين گونه داستانهاى قرآنى را داستان موسى و نوح و داستان هود و يا صالح مى ناميم ولى در حقيقت اين داستانها داستان اقوام و مللى است كه اين بزرگواران در ميانشان مبعوث شده اند، چون در اين داستانها جريان حال آن اقوام و رفتارى كه با پيغمبران خود كرده اند و سرانجام انكارشان و اينكه عذاب الهى همه شان را از بين برده و منقرضشان نمود ايراد شده، و لذا مى بينيم تمامى اين داستان ها به آياتى ختم شده كه كيفيت نزول عذاب و هلاكت آنان را بيان مى كند.

غرض از اين آيات بيان حال مردم از حيث قبول عهد الهى و رد آن است تا براى مردم و مخصوصا امت اسلام انذار و مايه عبرت بوده باشد .

« و قال موسى يا فرعون انى رسول من رب العالمين!» در اين آيه شروع شده است به شرح و تفصيل داستان دعوت موسى عليه السلام كه اول خود را به رسالت

ص:336

معرفى كرده تا زمينه براى بيان چيزهايى كه مامور ابلاغ آن است فراهم سازد.

« حقيق على ان لا اقول على الله الا الحق ...!» اين آيه صدق موسى را در ادعاى رسالتش تاكيد مى كند و معنايش اين است كه من سزاوارم به اينكه حرف حق بزنم و در رسالتى كه به من داده باطلى به او نسبت ندهم و در خلال چيزهايى كه مامور به ابلاغ آنم چيزى را كه مامور نيستم نگنجانم .

« قد جئتكم ببينة من ربكم!» اين جمله در حقيقت اصلى است كه بقيه جملات متفرع بر آن است به منزله تعليل و بيان چرائى است.« قال ان كنت جئت باية فات بها ان كنت من الصادقين- فرعون گفت اگر معجزه اى آورده اى به ما نشان بده، ولى گمان نمى كنم تو در ادعايت راست بگويى!»

« فالقى عصاه فاذا هى ثعبان مبين.» در جواب فرعون عصاى خود را انداخت. ثعبان به معناى مار بسيار بزرگ است.

« و نزع يده فاذا هى بيضاء للناظرين!» موسى دست به گريبان خود اندر كرده و وقتى بيرونش مى آورد براى بينندگان سفيد و درخشنده بود، البته اين هم هست كه اين درخشندگى و سفيدى به حدى بوده كه براى بينندگان خارق عادت بشمار مى رفت.

« قال الملاء من قوم فرعون ان هذا لساحر عليم!» خداى تعالى در اينجا كلام فرعون را نقل نكرده كه او در اين هنگام چه گفته، بلكه گفتگويى را كه بزرگان قومش با يكديگر داشته اند نقل كرده، و از آن چنين بر مى آيد كه اين بزرگان در هر امر مهمى مجلس شور تشكيل داده و با يكديگر شور مى كرده اند و آنچه را كه به اتفاق تصويب مى كردند به نظر فرعون مى رسانده اند تا او آن را به مرحله اجراء در آورد. در باره اين معجزه هم با هم مشورت كردند و رأى نهايى خود را چنين اظهار كردند كه: اين مرد به يقين ساحرى است استاد كه مساله رسالت را بهانه كرده تا بدين وسيله بنى اسرائيل را از چنگ ما نجات داده و آنان را مستقل كرده و به دستيارى آنان شما را از سرزمينتان بيرون كند و دين و طريقت شما را هم باطل سازد، اينك براى باطل كردن نقشه هاى او و خاموش كردن اين آتشى كه افروخته هر امرى كه مى خواهى بفرما تا اجراء شود، آيا مى فرمايى تا او را بكشيم و يا به دار زنيم و يا به زندانش افكنيم و يا در مقام معارضه به مثل در آمده سحرى مثل سحر او فراهم سازيم؟

آنگاه در اين باره نيز با يكديگر مشورت نموده و به عنوان آخرين رأى تصويب شده، اظهار داشتند: او و برادرش را نگهدار و مامورينى به شهرستانها بفرست تا هر چه ساحر درس خوانده و استاد هست همه را حاضر سازند. اصل اين حرف از خود فرعون بوده و او آن را به وزراى خود داده تا در پيرامونش مشورت كرده و روى آن رأى دهند،

ص:337

وزراء هم در اطرافش مطالعه كرده و گفتند: بايد آن دو را توقيف نموده و ساحران مملكت را براى معارضه با سحر او جمع كنى، او نيز قبول كرده و آن را به رخ موسى كشيد.

« و جاء السحرة فرعون قالوا ان لنا لاجرا...؟» اين كلام سؤالى است كه ساحران از فرعون كردند، و در اين سؤال تقاضاى اجرت نكرده و به منظور تاكيد، آن را خبر ادا نموده و گفتند: براى ما اجرتى خواهد بود؟

« قال نعم و انكم لمن المقربين!» اين جمله اجابت سؤال ساحران است، فرعون در اين جمله علاوه بر اين كه تقاضاى آنان را اجابت كرده وعده مقرب كردن را هم به آنان داده است.

« قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون نحن الملقين؟» ساحران اختيار اين را كه او نخست عصاى خود را بيندازد و يا ايشان سحرهاى خود را بكار برند به موسى واگذار نمودند، چون به خيال خود آمادگى مقابله با او را داشتند، لذا گفتند: اختيار با تو، اگر خواهى تو اول عصايت را بينداز و اگر خواهى ما طنابها و چوبدستى هاى خود را به كار بريم. اين خود يك نوع زرنگى است كه انسان در برابر خصم خود را قوى و آماده و خصم را ضعيف و خوار جلوه دهد.

فرعونيان نيز با اين كلام خود به موسى عليه السلام فهماندند كه نسبت به غلبه خود اطمينان دارند، علاوه بر اين كه رعايت ادب را هم كردند.

« قال القوا فلما القوا سحروا اعين الناس...،» سحر يك نوع تصرف در حاسه انسان است، بطورى كه حاسه بيننده چيزهايى را ببيند و يا بشنود كه حقيقت نداشته باشد.

« و اوحينا الى موسى ان الق ... !» ما بعد از آنكه ساحران سحر خود را انداختند به موسى وحى فرستاديم كه تو نيز عصاى خود را بينداز ، وقتى انداخت آناً به صورت مار بزرگى در آمده و شروع به بلعيدن سحرهاى ساحران كرد. « فغلبوا هنالك و انقلبوا صاغرين!» يعنى فرعون و اصحابش در آن مجمع عظيمى كه همه مردم از هر طرف هجوم آورده بودند مغلوب شدند.

« و القى السحرة ساجدين قالوا آمنا برب العالمين رب موسى و هارون !» نفرمود: ساحران خود را به سجده انداختند، بلكه فرمود: ساحران به سجده افتاده شدند، تا كمال تاثير معجزه موسى و خيره شدن ساحران را برساند، تو گوئى فرموده است: وقتى عظمت معجزه را ديدند آنقدر دهشت كردند كه بى اختيار به سجده در آمدند، بطورى كه نفهميدند چه كسى آنان را به حالت سجده در آورد، لذا خود را ناگزير از ايمان به رب العالمين ديدند!

ص:338

و اين كه فرمود:« رب موسى و هارون!» براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ايمان به خدا توأم با ايمان به موسى و هارون است.

« قال فرعون آمنتم به قبل ان آذن لكم ...؟» اين جمله خطابى است كه فرعون از در خشم و استكبار به ساحران كرده و جمله « ان هذا لمكر مكرتموه فى المدينة!» تهمتى است كه فرعون به ساحران زده و آنان را در توطئه با موسى متهم مى سازد. خلاصه فرعون در اين جمله مى خواسته است بگويد: شما در همين چند روزى كه در شهر مجتمع بوديد بجاى اين كه خود را براى مقابله با موسى آماده كنيد پنهانى او را ديده و با او توطئه كرده ايد كه عليه من و به نفع وى كار كنيد و بدين وسيله بر مصر دست يافته اهلش را بيرون كنيد، چون ساحران تا آن روز موسى را نديده بودند و اگر توطئه اى در كار بوده مسلما در آن موقعى بوده كه ساحران در عاصمه فرعون اجتماع كردند.

اين تهمت را براى اين جهت زد كه ساحران را مفسد در مملكت قلمداد كند و با اين دستاويز بتواند آنان را به شديدترين وجهى مجازات نموده و از بين ببرد.

تهديدشان كرد و گفت: اول دست و پاهاتان را بطور خلاف، يعنى دست راست را با پاى چپ و دست چپ را با پاى راست قطع مى كنم و در ثانى شما را به دار مى آويزم.

« قالوا انا الى ربنا منقلبون ... !» اين جمله پاسخى است كه ساحران به فرعون داده و با اين گفتار خود حجت او را ابطال و راه استدلال را از هر طرف بر او بستند، زيرا حاصل معنايش اين است كه:

- تو ما را در برابر ايمان به پروردگارمان تهديد به عذاب مى كنى، خيال كرده اى كه اگر با اين عذاب رشته حيات ما را پاره كنى ما را آسيب رسانده و شرى متوجه ما كرده اى و حال آنكه مردن در راه ايمان شر نيست، چرا كه ما پس از كشته شدن به سوى پروردگارمان بازگشت نموده و نزد او به زندگى قرب و سعادت زنده خواهيم شد، زيرا ما در خود جرم و گناهى جز همان ايمانمان به خدا كه تو آن را جرم پنداشته اى سراغ نداريم، پس آينده ما جز خير نخواهد بود!

در اينجا جذبه معنوى و الهى سحره را گرفت و با كمال دليرى و بدون اين كه از تهديد فرعون انديشه اى بكنند به درگاه پروردگار خود استغاثه برده و از آن درگاه صبر و تحمل در برابر شكنجه فرعون را مسالت نموده و گفتند:

- ربنا افرغ علينا صبرا...! پروردگارا ما را در برابر عذابى كه فرعون اراده آن را كرده صبر و تحمل ده!

- و توفنا مسلمين! و اگر ما را كشت ما را مسلم بميران!

جزئياتي ديگر از گفتمان موسي با فرعون و ساحران

ص:339

« قَالَ فَمَن رَّبُّكُمَا يَمُوسى؟»

« قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى كلَّ شىْ ءٍ خَلْقَهُ ثمَّ هَدَى!»

« قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الأُولى؟»

« قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبى فى كِتَبٍ لا يَضِلُّ رَبى وَ لا يَنسى...!»

« فرعون گفت: اى موسى! پروردگار شما كيست؟»

« گفت: پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد!»

« گفت: پس حال نسلهاى گذشته چيست ؟ »

« گفت: علم آن نزد پروردگار من در كتابى است كه پروردگارم نه خطا مى كند و نه فراموش!»

« همان كه زمين را براى شما گهواره اى كرد و برايتان در آن راهها كشيد و از آسمان آبى فرود آورد و با آن انواع مختلف گياه پديد آورديم !»

« بخوريد و حيوانات خود را بچرانيد كه در آن براى اهل خرد ، عبرتها است!»

« ما شما را از زمين آفريديم و بدان بازتان مى گردانيم و بار ديگر از آن بيرونتان مى كشيم!»

« ما همه آيات خويش را به فرعون نشان داديم ولى او تكذيب كرد و سر باز زد!»

« گفت: اى موسى آيا سوى ما آمده اى تا با جادوى خويش از سرزمينمان بيرونمان كنى؟»

« ما نيز جادويى مانند آن براى تو خواهيم آورد، ميان ما و خودت در مكانى معين وعده گاهى بگذار كه از آن تخلف نكنيم!»

« گفت: وعده گاه شما روز عيد باشد( مشروط بر اين كه) ( مردم نيمروز مجتمع شوند!»

« فرعون رفت و نيرنگ خويش را فراهم كرد و باز آمد!»

« موسى به آنها گفت: واى بر شما به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابى هلاك كند و هر كه دروغ سازد نوميد شود!»

« آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و رازها آهسته گفتند.»

« گفتند: اينان دو جادوگرند كه مى خواهند با جادوى خويش شما را از سرزمينتان بيرون كنند و آئين خوب شما را از ميان ببرند!»

« پس نيرنگتان را فراهم كنيد، آنگاه صف بسته بياييد كه در آن روز هر كه برتر شود رستگار مى گردد!»

ص:340

« گفتند: اى موسى آيا تو مى افكنى يا ما اول كس باشيم كه بيفكنيم ؟ »

« گفت: شما بيفكنيد و آن وقت در اثر جادوى آنان به نظر او رسيد كه ريسمان ها و عصاهايشان راه مى روند.»

« و موسى در ضمير خود به ترس افتاد.»

« گفتيم مترس كه تو خود برترى !»

« آنچه به دست راست دارى بيفكن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نيرنگ جادويى است كه ساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمى شود !»

« جادوگران سجده كنان خاكسار شدند و گفتند: به خداى هارون و موسى ايمان آورديم !»

« فرعون گفت: چرا پيش از آنكه اجازه تان دهيم به او ايمان آورديد؟!»

« پس وى بزرگ شما است كه جادو تعليمتان داده پس به يقين دست ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مى برم و بر تنه هاى نخل آويزانتان مى كنم تا بدانيد عذاب كدام يك از ما سخت تر و پايدارتر است!»

« گفتند: هرگز تو را بر اين معجزه ها كه سوى ما آمده ترجيح نمى دهيم، هر چه مى كنى بكن فقط به زندگى اين دنياى ما لطمه مى زنى!»

« ما به پروردگارمان ايمان آورده ايم كه گناهانمان را با اين جادوگرى كه با زور بدان وادارمان كردى بيامرزد كه خدا بهتر و پاينده تر است!»

« و هر كه گنه كار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مى شود كه در آنجا نه مى ميرد و نه زندگى دارد !»

« هر كه مؤمن به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبت هاى بلند دارند!»

« بهشت هاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كه پاك خوئى كرده باشد !»

« و به موسى وحى كرديم: بندگان مرا شبانه حركت ده و بيرون ببر و براى آن در دريا راهى خشك بجوى و از گرفتن دشمنان نه بيم كن و نه بترس!»

« فرعون با سپاهيانش از پى ايشان شدند، و از فرو گرفتن دريا به فرعونيان همان رسيد كه رسيد!»

« فرعون قوم خويش را گمراه كرد و هدايت نكرد!»(49تا79/طه)

ص:341

به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او ( موسى) و بنى اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مى باشد .

اگر فرعون در پاسخ آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه پروردگارت را نشنيدم لذا مى پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟

يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازه گيرى و تحديد شود و عظيم تر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند. اين واسطه ها همان آلهه و اربابند و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اين كه كسى بگويد: براى من ربى است، لابد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است و نمى تواند مقصودش خداى سبحان باشد. در محاوره وثنى ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است .

پس اين كه فرعون پرسيد پروردگار شما كيست؟ نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اين كه خود او الهى دارد نيست، بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى شد، پس فرعون چنين فرض كرده( و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى خوانند، لذا مى پرسد آن اله و رب كيست؟

در ميان وثنى ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى آمده آن را اله خود مى گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى كردند، وقتى از يك اله سير مى شدند رب و الهى ديگر بر مى گزيدند.

« قال ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!» يعني، پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است.

جمله مورد بحث مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى

ص:342

تعالى اثبات مى كند.

« قال فما بال القرون الاولى؟» چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مساله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان شكنى شنيده بود رها كرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكن است؟ يعني امتها و انسان هاى ادوار گذشته اى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثري چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اين كه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى و جز نام و افسانه اى از آنان نمانده است؟

« قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى!» موسى عليه السلام در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى كند و مى گويد: علم آن نزد پروردگار من است! پاداش و كيفر قرون اولى براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمى پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد!

« قال ا جئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك يا موسى!» او موسى را اولا به سحر متهم كرد تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، ثانيا به اين كه مى خواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند. اين تهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند و او را دشمن ملت معرفى كند، دشمنى كه مى خواهد با نقشه هايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.

فرعون گفت: سوگند مى خورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو !

موسى گفت: موعد شما روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد. اگر اين را شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مى يابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند .

« قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب من افترى!» اين كلام از موسى عليه السلام موعظه اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند.

« فتنازعوا امرهم بينهم و اسروا النجوى- آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه

ص:343

كردند و رازها آهسته گفتند...!» معلوم مى شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه اى در ميان آنان بپاشد كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است. از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده: « انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر!» معلوم مى شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كه گفت:« ثم ائتوا صفا،» فهميده شود كه آن عده اى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند.

به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورت هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم در باره حكمت و موعظه اى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: موسى ساحرى است كه مى خواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى دهد!

بازار عوام فريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند و هشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعى بكنيد. فرعون از يكسو مردم را مى شورانيد و از سوى ديگر با وعده هاى جميل دلگرم مى كرد و به مردم كه مى پرسيدند:« ا ئن لنا لاجرا ان كنا نحن الغالبين؟» مى گفت:« نعم و انكم اذا لمن المقربين!» و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راه ترغيب و يا ترهيب، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليه موسى عليه السلام برخيزند .

روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه او اول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان برمى آيد بياورند و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود و هيچ قلق و اضطرابى نداشت!

« فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى!» همين كه موسى گفت: اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصله اى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدون اين كه انداختن آنها فاصله شده باشد. آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد. در نفس خود نوعى ترس احساس نمود كه خيلى قابل اعتناء نبود.

ص:344

از احساس ترس موسى عليه السلام بر مى آيد كه ساحران سحرى نشان داده اند كه شبيه به معجزه و نزديك به آن بوده، هر چند كه با همه عظمتش سحر و خالى از حقيقت بوده است، ولى آنچه موسى عليه السلام آورده بود معجزه و داراى حقيقت بود!

خداى تعالى موسى عليه السلام را آنچنان تاييدى كرد كه ديگر نقطه ابهام و كمترين اشتباهى براى مردم باقى نماند، آرى عصاى موسى از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد!

« قلنا لا تخف انك انت الاعلى ... حيث اتى!» در اين جمله به منظور تاييد و تقويت موسى عليه السلام او را از ترسيدن نهى مى كند كه: تو از هر جهت ما فوق آنهايى و چون چنين است ديگر هيچ يك از نقشه هاى شوم آنان و سحرشان به تو كارى نمى كند، پس ديگر موجبى نيست كه بترسى!

« و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا ...!» در اين جمله موسى عليه السلام مامور مى شود كه عصاى خود را بيفكند تا همه آنچه را كه آنها درست كرده بودند ببلعد!

« انما صنعوا كيد ساحر...،» آنچه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتى ندارد و آنچه با موسى است معجزه و حقيقت محض است و معلوم است كه حق غالب است و مغلوب نمى شود!

« و لا يفلح الساحر حيث اتى!»- اين جمله اثبات مى كند كه آنچه از سحر ساحر عايد او مى شود خيالى است از تماشاگران، خيالى باطل و خالى از حقيقت و معلوم است كه در امر موهوم و خالى از واقعيت، فلاح و رستگارى حقيقى نيست!

باطل همواره امورى را آرايش مى كند و آن را به صورت حق جلوه مى دهد و از سوى ديگر حق نيز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مى دارد مى بلعد، چيزى كه هست يا به سرعت اين كار را مى كند و يا با قدرى مهلت و كندى!

مثل داستان موسى و سحر ساحران در تمام جنگ هاى بين حق و باطل يعنى هر باطلى كه خودنمائى كند و هر حقى كه آن را نابود سازد، جريان دارد...!

گفتمان موسي با فرعون ،و ساختن برج ديدباني آسمانها

« فَلَمَّا جَاءَهُم مُّوسى بِئَايَتِنَا بَيِّنَتٍ قَالُوا مَا هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّفْترًى وَ مَا سمِعْنَا بِهَذَا فى

ص:345

ءَابَائنَا الأَوَّلِينَ...!»

« پس چون موسى با معجزات روشن ما به سوى فرعونيان آمد گفتند: اين جز سحرى كه به خدا بسته است چيز ديگرى نيست، و ما از نياكان خود چنين چيزى نشنيده ايم!»

« موسى گفت : پروردگار من به كسى كه به هدايت كردن از ناحيه او آمده داناتر است و بهتر مى داند كه خانه آخرت براى چه كسى است چون ستمگران رستگار نمى شوند!»

« فرعون گفت: اى بزرگان قوم! من غير از خودم معبودى براى شما نمى شناسم، اى هامان برايم بر گِل آتش برافروز و آجر بساز و برجى درست كن باشد كه از معبود موسى اطلاعى بيابم و من او را از دروغگويان مى دانم !»

« فرعون و لشكريانش در زمين بدون حق سركشى كردند و پنداشتند كه به سوى ما برنمى گردند!»

« پس ما او و لشكريانش را گرفتيم و در دريا ريختيم پس بنگر كه عاقبت ستمگران چگونه بود!»

« ما آنان را پيشوايانى كرديم كه مردم را به سوى آتش دعوت مى كردند و روز قيامت از آن مردم ياورى نخواهند يافت !»

« بعد از رفتنشان هم در دنيا لعنت و در قيامت زشت رويى نصيبشان كرديم!»

(36تا 42/قصص)

« فلما جاءهم موسى باياتنا بينات قالوا ما هذا الا سحر مفترى ...!» وقتى موسى نزد فرعونيان آمد، گفتند: اين سحرى است مفترى! يعني اين سحر از بس خلاف واقع است كه گويا عين جعل كردن است، نه اين كه مجعول باشد. سحر مفترى اشاره است به معجزاتى كه آن جناب آورد، يعنى اينها جز سحرى من درآوردى نيست، چشم بندى يى است كه خودش درست كرده و به دروغ به خدا نسبت مى دهد!

آنچه موسى آورده دينى است نوظهور، كه از پدران گذشته و قديمى ما برايمان نقل نشده، كه در عصرى از اعصار به آن معتقد بوده باشند.

« و قال موسى ربى اعلم بمن جاء بالهدى من عنده و من تكون له عاقبة الدار - موسى گفت: پروردگار من به كسى كه به هدايت كردن از ناحيه او آمده داناتر است و بهتر مى داند كه خانه آخرت براى چه كسى است چون ستمگران رستگار نمى شوند!»

در اين كه گفت:« چون ستمكاران رستگار نمى شوند،» تعريض به فرعون و قومش است و در آن عاقبة الدار را از ايشان نفى كرده، براى اين كه آنان اساس سنت حيات را بر ظلم بنا نهادند، كه معلوم است در چنين نظامى از عدالت اجتماعى خبرى

ص:346

نيست، و چنين نظامى بر خلاف فطرت انسانى است، كه جزئى از نظام كون است، در نتيجه بر خلاف نظام آفرينش نيز هست و نظام آفرينش چنين نظام و اجتماعى را نابود خواهد كرد، پس چنين مردمى رستگار نمى شوند!

« و قال فرعون يا ايها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى ...!» فرعون براى بزرگان قوم خود چنين اظهار كرد كه از آيات و معجزات موسى و دعوت او برايش روشن نشده كه معبودى در عالم هست كه رب همه عالميان باشد و اصلا اطلاع از معبودى غير از خودش در عالم ندارد، آنگاه به هامان دستور مى دهد كه برجى بسازد، بلكه از بالاى آن از اله و معبود موسى اطلاعى پيدا كند.

مي گويد: برايم برجى بساز تا بر آخرين پله آن بالا روم و به آسمانها نظر كنم، شايد از اله موسى اطلاعى يابم! گويا او خيال مى كرده كه خداى تعالى جسمى است كه در بعضى از طبقات جو يا افلاك منزل دارد، لذا اظهار اميد مى كند كه اگر چنين برجى برايش درست كنند از بالاى آن به خداى تعالى اشراف و اطلاع پيدا كند، ممكن هم هست كه او چنين خيالى نمى كرده بلكه مى خواسته مطلب را بر مردم مشتبه نموده و گمراهشان سازد.

يا اين كه مرادش اين بوده برايش رصد خانه اى بسازند، تا ستارگان را رصدبندى نموده، از اوضاع كواكب استنباط كند آيا رسولى مبعوث شده تا با رسالت موسى تطبيق كند يا نه و يا آنچه موسى ادعا مى كند حق است يا نه؟

« و انى لاظنه من الكاذبين!» در اين جا مى گويد: نه تنها نسبت به اله ديگر غير از خودم جهل دارم، بلكه از اين طرف گمان به عدم چنين معبودى دارم و گمان دارم كه موسى دروغ مى گويد و اين مدعا را براى تلبيس و گمراه كردن مردم كرده است.

« و استكبر هو و جنوده فى الأرض بغير الحق و ظنوا انهم الينا لا يرجعون!» يعنى حالشان حال كسى است كه برنگشتن به سوى ما در نظرش رجحان دارد، چون در سويداى دل يقين به رجوع داشتند. آنها معاد را انكار كردند در حالى كه دلهايشان به آن يقين داشت، و اين انكارشان از ظلم و گردنكشى بود!

2- گفتمان هاي موسي با بني اسرائيل

گفتمان موسي و بني اسرائيل درباره ذبح گاو

ص:347

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَ تَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الجاهِلِينَ...!»

« و چون موسى بقوم خويش گفت: خدا بشما فرمان مي دهد كه گاوى را سر ببريد گفتند مگر ما را ريشخند مى كنى؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مى برم!»

« گفتند: براى ما پروردگار خويش بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى است گفت: خدا گويد گاوي است نه سالخورده و نه خردسال بلكه ميانه اين دو حال پس آنچه را فرمان يافته ايد كار بنديد!»

« گفتند: براى ما پروردگار خويش را بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى باشد كه گاوان چنين بما مشتبه شده اند و اگر خدا بخواهد هدايت شويم!»

« گفت: خدا گويد كه آن گاويست نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد بلكه از كار بر كنار است و نشاندار نيست گفتند حالا حق مطلب را گفتى پس گاو را سر بريدند در حاليكه هنوز ميخواستند نكنند!»

« و چون كسى را كشته بوديد و درباره او كشمكش مى كرديد و خدا آنچه را نهان مي داشتيد آشكار كرد !»

« گفتيم پاره اى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مى كند و نشانه هاى قدرت خويش بشما مى نماياند شايد تعقل كنيد!»

« از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سخت تر بود كه بعضى سنگها جويها از آن بشكافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست!»

( 67تا74/بقره)

« و اذ قال موسى لقومه ان الله يامركم أن تذبحوا بقرة ...!»

اين آيه راجع به داستان گاو بنى اسرائيل است، و بخاطر همين قصه بود كه نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد.

آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن، بر بى ادبى بنى اسرائيل دلالت مى كنند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و به او نسبت دادند كه ما را مسخره مى كنى و با آن

ص:348

توضيح خواهى هاى بيجاى خود كه پرسيدند: گاوى كه مي گوئى چطور گاوى باشد؟ اوامر الهى و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند كه از سراپاى سخنشان توهين و استخفاف به مقام والاى ربوبيت استشمام مي شود، چند نوبت به موسى گفتند: به پروردگارت بگو! گويا پروردگار موسى را پروردگار خود نمي دانستند:« ادع لنا ربك يبين لنا ما هى - از پروردگارت براى ما بپرس كه آن گاو چگونه گاوى باشد؟» و به اين اكتفاء نكرده، بار ديگر همين بى ادبى را تكرار نموده گفتند:« ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها - از پروردگارت بخواه تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد!» باز به اين اكتفاء نكرده، بار سوم گفتند:« ادع لنا ربك يبين لنا ما هى؟ ان البقر تشابه علينا- از پروردگارت بخواه، اين گاو را براى ما مشخص كند كه گاو بر ما مشتبه شده است!»

بطوريكه ملاحظه مى كنيد، اين بى ادبان، حتى يكبار هم نگفتند:« از پروردگارمان بخواه!» و از اين گذشته، مكرر گفتند: « قضيه گاو براى ما مشتبه شده!» و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند .

علاوه بر همه آن بى ادبيها، و مهم تر از همه آنها، اين كه گفتند: « ان البقر تشابه علينا - جنس گاو برايمان مشتبه شده!» و نگفتند:« ان البقرة تشابهت علينا - آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده!» گويا خواسته اند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد.

و خلاصه تاثير نامبرده را از گاو دانسته اند، نه از خدا، با اين كه تاثير همه از خداى سبحان است، نه از گاو معين، و خداي تعالى هم نفرموده بود: كه گاو معينى را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بنى اسرائيل مي توانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده و يك گاو بكشند.

از اين هم كه بگذريم، در ابتداى گفتگو، موسى عليه السلام را نسبت جهالت و بيهوده كارى و مسخرگى دادند، و گفتند:« أ تتخذنا هزوا - آيا ما را مسخره گرفته اى؟» و آنگاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند:« الان جئت بالحق- حالا حق را گفتى!» گويا تاكنون هر چه گفتى باطل بوده، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوى است با بطلان بيان الهى .

وقتى بنى اسرائيل فرمان:« ان الله يامركم ان تذبحوا بقرة!» را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسى پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگرى براى گاوكشى نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطه اى ميان درخواست خود، يعنى داورى در مسئله آن كشته، و كشف آن جنايت و ميان گاوكشى

ص:349

نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى كنى؟

منشا اين اعتراضشان، نداشتن روح تسليم و اطاعت، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوى نخوت و سركشى بود، و به اصطلاح مي خواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمى رويم، تا چيزي را نبينيم، نمى پذيريم، همچنان كه در مسئله ايمان به خدا باو گفتند: « لن نؤمن لك، حتى نرى الله جهرة - ما بتو ايمان نمى آوريم، مگر وقتى كه خدا را فاش و هويدا ببينيم!»( 55/ بقره )

و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اين كه مي خواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى كه در خور استقلالشان بود و چه آن امورى كه در خور آن نبود، لذا احكام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مى كردند و از پيامبر خود مي خواستند: كه پروردگارشان را به حس باصره آنان محسوس كند و يا مى گفتند:« يا موسى اجعل لنا الها ، كما لهم آلهة، قال انكم قوم تجهلون- اى موسى براى ما خدائى درست كن، همانطور كه آنان خدايانى دارند، گفت: براستى شما مردمى هستيد كه مي خواهيد هميشه نادان بمانيد!» و خيال مى كردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى كنى؟ يعنى مثل ما سفيه و نادانى؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد و فرمود: « اعوذ بالله ان اكون من الجاهلين!» و در اين پاسخ از خودش چيزى نگفت، و نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود: پناه بخدا مى برم از اين كه از جاهلان باشم! خواست تا بعصمت الهى كه هيچوقت تخلف نمى پذيرد، تمسك جويد، نه به حكمت هاى مخلوقى، كه بسيار تخلف پذير است( بشهادت اين كه مى بينيم، چه بسيار آلودگانى كه علم و حكمت دارند، ولى از آلودگى جلوگير ندارند! )

بنى اسرائيل معتقد بودند: آدمى نبايد سخنى را از كسى بپذيرد، مگر با دليل و اين اعتقاد هر چند صحيح است، و لكن اشتباهى كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمى مي تواند بعلت هر حكمى بطور تفصيل پى ببرد و اطلاع اجمالى كافى نيست، بهمين جهت از آن جناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مى كرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براى زنده كردن مقتول، الا و لابد بايد گاوى كشته شود، لابد گاو مخصوصى است، كه چنين خاصيتى دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن، و با بيانى كامل، گاو نامبرده را مشخص كند .

لذا گفتند: از پروردگارت بخواه تا براى ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوى است، و چون بى جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسى در پاسخشان فرمود: بايد گاوى باشد كه نه لاغر باشد، نه پير و نازا و نه بكر كه تاكنون

ص:350

گوساله نياورده باشد، بلكه متوسط الحال باشد.

آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سئوال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند و فرمود: « فافعلوا ما تؤمرون- همين را كه از شما خواسته اند بياوريد!»

ولى بنى اسرائيل با اين اندرز هم از سئوال باز نايستادند و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بيان كند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ، ولى زرد پر رنگ و شفاف كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد و كاملا روشن گرديد كه آن گاو عبارت است از چه گاوى و داراى چه رنگى.

ولى با اين حال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اول شان را تكرار كردند، آنهم با عبارتى كه كمترين بوئى از شرم و حيا از آن استشمام نمي شود و گفتند از پروردگارت بخواه براى ما بيان كند كه: اين گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده، و ما انشاء الله هدايت مي شويم.

موسى عليه السلام براى بار سوم پاسخ داد و در توضيح ماهيت آن گاو و رنگش فرمود: گاوى باشد كه هنوز براى شخم و آب كشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند و نه آبيارى. وقتى بيان گاو تمام شد و ديگر چيزى نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: « حالا درست گفتى!» عينا مثل كسي كه نمى خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولى چون ادله او قوى است، ناگزير مي شود بگويد: بله درست است، كه اين اعترافش از روى ناچارى است و آنگاه از لجبازى خود عذر خواهى كند، به اين كه آخر تاكنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اين كه اعتراف به « الان جئت بالحق!» ايشان، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مى فرمايد:« فذبحوها و ما كادوا يفعلون - گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند!» خلاصه هنوز ايمان درونى بسخن موسى پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براى اين بود كه ديگر بهانه اى نداشتند و مجبور بقبول شدند.

« و اذ قتلتم نفسا ، فادارأتم فيها...،» در اينجا به اصل قصه مي پردازد، شخصى را كشته بودند و آنگاه تدافع مى كردند، يعنى هر طائفه خون او را از خود دور مى كرد و بديگرى نسبت مي داد. خدا مي خواست آنچه آنان كتمان كرده بودند برملا سازد، لذا دستور داد: « گفتيم پاره اى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مى كند و نشانه هاى قدرت خويش بشما مى نماياند شايد تعقل كنيد!»

« از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سخت تر بود كه بعضى سنگها جويها از آن بشكافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضى

ص:351

از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مى كنيد غافل نيست!»

لجاجت هاي بني اسرائيل و گفتمانهاي موسي(ع)

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يَقَوْمِ إِنَّكُمْ ظلَمْتُمْ أَنفُسكم بِاتخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بَارِئكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسكُمْ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئكُمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ...!»

« و موسى بقوم خود گفت: اى قوم شما با گوساله پرستى بخود ستم كرديد، پس بسوى خالق خود بازآئيد و يكدگر را بكشيد كه اين نزد خالقتان براى شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشيد كه او بخشنده و رحيم است!»

« و چون گفتيد: اى موسى ترا باور نكنيم تا خدا را آشكار ببينيم در نتيجه صاعقه شما را بگرفت در حاليكه خود تماشا مى كرديد!»

« آنگاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم شايد سپاس بداريد!»

« و ابر را سايبان شما كرديم و ترنجبين و مرغ بريان براى شما فرستاديم و گفتيم از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد و اين نياكان شما بما ستم نكردند بلكه بخودشان ستم مى كردند!»

« و چون گفتيم باين شهر درآئيد و از هر جاى آن خواستيد بفراوانى بخوريد و از اين در سجده كنان درون رويد و بگوئيد: گناهان ما را فرو ريز تا گناهان شما را بيامرزيم و نيكوكاران را فزونى دهيم!»

« و كسانيكه ستم كردند سخنى جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها كه ستم كردند بخاطر كارهاى ناروا كه همى كردند از آسمان عذابى نازل كرديم!»

« و چون موسى براى قوم خويش آب همى خواست گفتيم عصاى خود باين سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشكافد كه هر گروهى آبخور خويش بدانست روزى خدا را بخوريد و بنوشيد و در زمين به تباهكارى سر مكشيد!»

« و چون گفتيد اى موسى ما به يك خوراك نمى توانيم بسازيم پروردگار خويش را بخوان تا از آنچه زمين همى روياند از سبزى و خيار و سير و عدس و پيازش براى ما بيرون آورد، گفت چگونه پست تر را با بهتر عوض مى كنيد بشهر فرود آئيد تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زيرا آيه هاى خدا را انكار همى كردند و پيامبران را بناروا همى كشتند زيرا نافرمان شده بودند و تعدى همى كردند!» (54تا61/بقره)

ظاهر آيه شريفه و ما قبل آن اين است كه اين خطابها و انواع تعديها و گناهانى كه از بنى اسرائيل در اين آيات شمرده، همه آنها بهمه بنى اسرائيل نسبت داده شده، با

ص:352

اين كه مي دانيم آن گناهان از بعضى از ايشان سر زده و اين براى آن است كه بنى اسرائيل جامعه اى بودند كه قوميت در آنها شديد بود، چون يك تن بودند، در نتيجه اگر عملى از بعضى سر مى زد همه بدان راضى مي شدند و عمل بعضى را بهمه نسبت مي دادند و گر نه همه بنى اسرائيل گوساله نپرستيدند و همه آنان پيغمبران خدايرا نكشتند و همچنين ساير گناهان را همگى مرتكب نشدند.

بنا بر اين جمله: « و اقتلوا انفسكم!» هم قطعا خطاب به همه نيست، بلكه منظور آنهايند كه گوساله پرستيدند.

« فتاب عليكم...!» دلالت دارد بر اين كه بعد از آن كشتار، توبه شان قبول شده است. در روايات هم آمده كه توبه ايشان قبل از كشته شدن همه مجرمين نازل شد. از اينجا مى فهميم، كه امر بيكديگركشى، امرى امتحانى بوده، نظير امر بكشتن ابراهيم اسماعيل فرزند خود را، كه قبل از كشته شدن اسماعيل خطاب آمد: « اى ابراهيم تو دستورى را كه در خواب گرفته بودى، انجام دادى!»

در داستان موسى عليه السلام هم آن جناب فرمان داده بود كه: بسوى آفريدگارتان توبه ببريد و يكدگر را بكشيد كه اين در نزد بارى ء شما، برايتان بهتر است، خداى سبحان هم همين فرمان او را امضاء كرد و كشتن بعض را كشتن كل بحساب آورده، توبه را بر آنان نازل كرد.

« ذلك بما عصوا...!» نافرمانى و مداومت آنان در تجاوز، علت كفرشان به ايات خدا و پيغمبركشى شد!

گفتمان موسي در دشت سرگرداني

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يَقَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ وَ جَعَلَكُم مُّلُوكاً وَ ءَاتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِّنَ الْعَلَمِينَ!»

« يَقَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْض الْمُقَدَّسةَ الَّتى كَتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبَارِكمْ فَتَنقَلِبُوا خَسِرِينَ...!»

« و تو اى رسول بياد آر آن زمانى را كه موسى به قوم خود گفت: اى مردم بياد آريد اين نعمت را كه خدا به شما ارزانى داشت كه انبيائى در ميان شما قرار دارد و شما را، پس از سالها و قرنها بردگى فرعون، آزاد و مالك سرنوشت خود كرد و از عنايات و الطاف خود به شما بهره هائى داد كه به احدى از اهل زمان نداد!»

« اى قوم بنى اسرائيل به اين سرزمين مقدس كه خدا برايتان مقدر كرده درآئيد و از

ص:353

دين خود بر نگرديد كه اگر بر گرديد به خسران افتاده ايد!»

« بنى اسرائيل گفتند: اى موسى در آنجا مردمى نيرومند و داراى سطوت هست، و ما هرگز بدانجا در نيائيم مگر بعد از آنكه آن مردم از آنجا خارج شوند، اگر خارج شدند البته ما داخل خواهيم شد!»

« دو نفر از ميان جمعيتى كه ترس خدا در دل داشتند و خدا به آن دو موهبتى كرده، روى به مردم كرده و گفتند: از مرز اين سرزمين داخل شويد و مطمئن باشيد كه همين كه از مرز گذشتيد شما غالب خواهيد شد! و اگر براستى ايمان داريد توكل و تكيه به خدا كنيد!»

« مجددا گفتند اى موسى تا آن مردم در آن سرزمين هستند ابدا ما داخل آن سرزمين نخواهيم شد، و اگر چاره اى جز گرفتن آن سرزمين نيست تو خودت با پروردگارت برويد و با آنان جنگ بكنيد ما همينجا نشسته ايم!»

« موسى عرضه داشت: پروردگارا من اختيار جز خودم و برادرم را ندارم و نمى توانم اين قوم را به اطاعت فرمان تو مجبور سازم پس بين من و بين اين مردم عصيانگر جدائى بينداز!»

« خداى تعالى فرمود: به جرم اين نافرمانيشان دست يافتن به آن سرزمين تا چهل سال بر آنان تحريم شد در نتيجه چهل سال در بيابان سرگردان باشند و تو براى اين قوم عصيانگر هيچ اندوه مخور!» (20 تا 26/مائده)

اين آيات نيز به پاره اى از ميثاقهائى كه از اهل كتاب گرفته شده بود اشاره دارد و آن ميثاق اين بود كه با خدا پيمان بستند كه نسبت بدانچه موسى مى گويد مطيع محض باشند، ولى در برابر موسى جبهه گيرى نموده، بطور صريح دعوتش را رد كردند و خداى تعالى در كيفر اين گناهشان به عذاب تيه و سرگردانى كه خود عذابى از ناحيه خدا بود گرفتار نمود!

آياتى كه در داستانهاى موسى عليه السلام نازل شده دلالت دارد بر اين كه داستان مورد بحث كه موسى عليه السلام قوم خود را دعوت كرده به اين كه داخل در سرزمين مقدس شوند در زمانى واقع شده كه از مصر بيرون آمده بودند.

قبل از فرمان داخل شدن در سرزمين مقدس عده اى از معجزات از قبيل من و سلوى و انفجار چشمه هاى دوازده گانه از يك سنگ و سايه افكندن ابر بر سر آنان رخ داده بود.

از اين كه جمله« القوم الفاسقين!» دو نوبت تكرار شده چنين بر مى آيد كه قبل از اين فرمان از ناحيه بنى اسرائيل مخالفت و معصيت رسول مكرر پيش آمده بوده و به قدرى اين مخالفت را تكرار كرده اند كه صفت فسق بر آنان صادق شده است!

ص:354

بنا بر اين همه اينها قرينه هائى است كه دلالت مى كند بر اين كه داستان داخل نشدنشان به ارض مقدسه و در نتيجه سرگردانيشان در قسمت اخير زندگى موسى عليه السلام در بين بنى اسرائيل واقع شده و غالب داستانهائى كه در قرآن كريم از بنى اسرائيل حكايت شده قبل از اين قسمت بوده است.

اين كه موسى عليه السلام خطاب به قوم خود فرموده:« اذكروا نعمة الله عليكم...!» منظور از آن نعمت هائى است كه خداى تعالى بر بنى اسرائيل ارزانى داشته و آنان را بدان اختصاص داده و اگر قبل از صدور اين فرمان كه بايد داخل ارض مقدسه شوند نعمت ها را به رخ آنان كشيده و بيادشان آورده، براى اين بوده كه اين فرمان را با نشاط بپذيرند و آنرا مايه زيادتر شدن نعمت و تماميت نعمت هاى قبلى خود تلقى كنند، چون خداى تعالى قبل از اين فرمان نعمت ها به آنان ارزانى داشته بود: موسى را بر آنان مبعوث نموده و به سوى دين خود هدايتشان كرده بود و از شر آل فرعون نجاتشان داده تورات را بر آنان نازل و شريعت را برايشان تشريع كرده بود، ديگر تا تماميت نعمت چيزى به جز تشكيل حكومت نمانده بود و فرمان داخل شدن در ارض مقدسه به همين منظور بوده كه در آن سرزمين توطن نموده آقائى و استقلال به دست آورند .

« يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين!» در اين آيه موسى به بنى اسرائيل دستور داده كه داخل در سرزمين مقدس شوند و خود آن جناب از وضع آنان پيش بينى كرده بود كه از اين دستور تمرد خواهند كرد و رفتن به آن سرزمين را نخواهند پذيرفت، به همين جهت امر خود را تاكيد كرد به اينكه مبادا سرپيچى كنيد و دوباره به دوران سابق خود برگرديد كه اگر چنين كنيد زيانكار خواهيد شد! دليل بر اين كه آن جناب چنين استنباطى داشته اين است كه وقتى بنى اسرائيل دستور آن جناب را رد كردند، موسى عليه السلام آنان را به وصف فاسقين توصيف كرد و اگر بنى اسرائيل مردم درستى بودند و سابقه نافرمانى و تمرد نداشتند و تنها اين يك دستور موسى را تمرد كرده بودند، اطلاق فاسق كه اسم فاعل است و ثبات و دوام را مى رساند بر آنان درست نبود!

« قالوا يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون!» جبارين كسانى است كه صاحب سطوت و نيرو باشند و به مردم زور بگويند و هر چه بخواهند به مردم تحميل كنند. بنى اسرائيل با موسى شرط كرده اند كه ما وقتى دستور تو را عملى نموده و داخل اين سرزمين مى شويم كه آن جباران از آنجا خارج شوند و حقيقت اين شرط كردن رد گفتار موسى عليه السلام است، هر چند كه بعد از رد گفتار آن جناب دوباره وعده داده اند كه اگر آنها خارج شوند ما

ص:355

داخل خواهيم شد .

« قال رجلان من الذين يخافون انعم الله عليهما ...!» در بين آن جمعيت دو نفر بوده اند كه از خدا مى ترسيده اند و از نافرمانى امر او و دستور پيغمبر او دلواپس بوده اند. البته خداترسان تنها آن دو نفر نبوده اند، بلكه جماعتى بوده اند كه از ميان آنان دو نفر بر خاسته و گفته اند اى مردم به شهر درآئيد، همينكه از در داخل شويد غالب خواهيد بود.

« قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها...!» اين كه در اين آيه شريفه - البته به حكايت قرآن كريم - عبارت هرگز داخل آن نمى شويم را تكرار كرده اند براى اين بوده كه موسى عليه السلام را براى هميشه مايوس سازند، تا در نتيجه موسى ديگر نسبت به دعوتش اصرار نورزد و دعوت خود را تكرار نكند!

در اين گفتار بنى اسرائيل وجوهى از اهانت و عتاب و زورگوئى نسبت به مقام موسى عليه السلام و نسبت به تذكرى كه آن جناب در باره امر خداى تعالى داد، ديده مى شود. سخن بى ادبانه و عصيانگرانه خود را دوباره تكرار و تاكيد كردند كه ما هرگز داخل اين سرزمين نخواهيم شد! جهالتشان آنقدر جرأت و جسارتشان داد كه از بى ادبى هاى قبلى خود نتيجه اى گرفتند كه از سخنان سابقشان زشت تر بود، آن اين بود كه: تو و پروردگارت برويد با مردم اين سرزمين قتال كنيد ما همين جا نشسته ايم!

اين گفتارشان به روشن ترين وجهى دلالت دارد بر اين كه در باره خداى تعالى همان اعتقاد باطلى را داشته اند كه بت پرستان دارند و آن اين است كه پنداشته اند خداى تعالى هم موجودى شبيه به يك انسان است. واقعا هم يهود چنين اعتقادى داشته اند، براى اين كه همين يهود بود كه بنا به حكايت قرآن كريم بعد از عبور از دريا و رسيدن به قومى كه بت مى پرستيدند به موسى گفتند: تو نيز براى ما خدايانى چند درست كن، همانطور كه اينها خدايان زياد دارند، موسى در پاسخشان فرمود: به راستى كه شما مردمى نادان هستيد!

اين اعتقاد به جسمانى بودن خدا و شباهتش به انسانها همواره در يهود بوده و امروز نيز بر همان اعتقاد هستند، به دليل كتابهائى كه در بين آنان دائر و رائج است.

« قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين!» موسى عليه السلام بنى اسرائيل را به دينى فطرى و همه كس فهم، خوانده و در ابلاغ رسالت خود هيچگونه كوتاهى نكرده ولى مجتمع بنى اسرائيل دعوتش را رد كرده، آن هم به بدترين و بى ادبانه ترين وجه، خوب در چنين مقامى اقتضا داشته كه بگويد پروردگارا من رسالت تو را ابلاغ كردم و عذر را از گردنم افكندم و در اقامه امر تو صاحب اختيار و مالك غير خودم نيستم، برادرم نيز مثل من و ما هر دو آن مقدار تكليف را كه متوجه ما

ص:356

بود انجام داديم، ولى قوم با شديدترين وجه انكار و امتناع در برابر ما جبهه گيرى كردند و ما الان در حالى هستيم كه به كلى از بنى اسرائيل مايوسيم و خلاصه راه قطع شده، تو خودت به ربوبيت گره از اين كار بگشا، و راه را براى رسيدن آنان به وعده اى كه به ايشان داده اى هموار ساز، وعده اتمام نعمت و به ارث دادن زمين و جانشين كردن آنان در زمين و بين ما و قوم فاسق ما حكمى قاطع بفرما!

اين برخورد خشن موسى عليه السلام را بيچاره كرد، چون نمى توانست بنى اسرائيل را به حال خودشان واگذارد و از دستورى كه داده بود چشم پوشى نمايد، براى اين كه اگر چنين مى كرد دعوتش از اصل باطل مى شد و ديگر از اين به بعد هم نمى توانست امر و نهيى به آنان بكند و اركان آن وحدتى كه تا امروز در بين آنان ايجاد كرده بود به كلى متلاشى مى شد.

« قال فانها محرمة عليهم اربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاس على القوم الفاسقين!» مراد از اين جمله كه فرمود: آن سرزمين محرم شده، حرمت شرعى نيست، بلكه منظور حرمت تكوينى است، يعنى خداى تعالى به خاطر سر پيچى بى ادبانه و بى شرمانه كه كرديد چنين مقدر فرموده كه تا چهل سال نتوانيد داخل آن سرزمين شويد و گرفتار سرگردانى گرديد!

خداى تعالى در اين آيه نظريه و كلام موسى را كه آن مردم را فاسق خوانده بود امضا و تصديق نموده و خود او نيز آنان را فاسق خواند!

سرزمين مقدس بر آنان حرام شد، يعنى داخل شدنشان به آن سرزمين حرام تكوينى شد، به اين معنا كه: ما چنين مقدر نموديم كه تا چهل سال موفق به داخل شدن در آن نشوند و از صبح تا شام به طرف آن سرزمين راهپيمائى بكنند ولى مانند اسب عصارى در آخر روز ببينند كه در همان نقطه اى هستند كه صبح از آنجا براه افتاده بودند، نه قدمى به سوى آن سرزمين نزديك شده باشند و نه لحظه اى و روزى به شهر ديگرى از شهرهاى روى زمين برسند و خستگى در آورند و نه زندگى صحرانشينى داشته باشند تا چون قبائل بدوى و صحرانشين زندگى كنند، پس اى موسى دل تو به حال اين مردمى كه به قول خودت فاسقند نسوزد و غمشان را مخور كه مبتلا به اين عذاب يعنى عذاب سرگردانى شده اند براى اينكه اينها فاسقند، و نبايد در باره مردم فاسق وقتى كه وبال فسق خود را مى چشند محزون شد!

3- گفتمان هاي شعيب (ع)

گفتمان شعيب با قوم كم فروش و مفسدين في الارض

ص:357

« وَ إِلى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شعَيْباً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ قَدْ جَاءَتْكم بَيِّنَةٌ مِّن رَّبِّكمْ فَأَوْفُوا الْكيْلَ وَ الْمِيزَانَ وَ لا تَبْخَسوا النَّاس أَشيَاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فى الأَرْضِ بَعْدَ إِصلَحِهَا ذَلِكمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»

« و به سوى مردم مدين برادرشان شعيب را فرستاديم، او به قوم خود گفت: اى قوم! خداى يگانه را كه جز او خدايى نداريد بپرستيد، برهانى از پروردگارتان به سوى شما آمده و حجت بر شما تمام شده، پيمانه و وزن را تمام دهيد( كم فروشى مكنيد!» و حق مردم را كم مدهيد و در اين سرزمين پس از اصلاح آن فساد راه ميندازيد، اين دستور را اگر باور داشته باشيد براى شما بهتر است!»

« بر سر هر راه منشينيد كه مردم را بترسانيد و كسى را كه به خدا ايمان آورده از راه خدا باز داريد و راه خدا را منحرف خواسته باشيد، زمانى را به ياد آريد كه اندك بوديد و خدا بسيارتان كرد، به ياد آريد و بنگريد سرانجام تباهكاران چگونه بود !»

« اگر گروهى از شما به اين آييني كه من براى ابلاغ آن مبعوث شده ام ايمان آورده اند و گروهى ايمان نياورده اند، صبر كنيد تا خداى مان داورى كند، او بهترين داوران است!»

« بزرگان قوم وى كه گردن كشى مى كردند گفتند: اى شعيب! ما تو را با كسانى كه به تو ايمان آورده اند، از آبادى خود بيرون مى كنيم مگر اين كه به آيين ما باز گرديد، گفت: به آيين شما بازگرديم هر چند از آن نفرت داشته باشيم؟»

« اگر پس از آن كه خدا ما را از آيين شما رهايى داده بدان باز گرديم در باره خدا دروغى ساخته ايم، ما را نسزد كه بدان باز گرديم، مگر خدا، پروردگارمان بخواهد كه علم پروردگار ما به همه چيز رسا است و ما كار خويش را به خدا واگذاشته ايم، پروردگارا! ميان ما و قوممان به حق داورى كن كه تو بهترين داورانى!»

« بزرگان قوم كه كافر بودند گفتند: اگر شعيب را پيروى كنيد زيان خواهيد ديد!»

« زلزله گريبان ايشان را بگرفت و در خانه هاى خويش بى جان شده و به زانو درآمدند!»

« گويى كسانى كه شعيب را تكذيب كردند هرگز در آن ديار نبودند، و كسانى كه

ص:358

شعيب را تكذيب مى كردند، خود مردمى زيانكار بودند!»

« آنگاه از آنان رو برتافته و گفت: اى قوم! من پيغام هاى پروردگار خويش را به شما رساندم و نصيحتتان كردم، چگونه براى گروهى كه كفر مى ورزند اندوهگين شوم؟» (85تا93/اعراف)

شعيب عليه السلام نيز مانند نوح و ساير انبياى قبل از خود دعوت خويش را بر اساس توحيد قرار داده بود.

« فاوفوا الكيل و الميزان و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها...!» شعيب عليه السلام نخست قوم خود را پس از دعوت به توحيد كه اصل و پايه دين است به وفاى به كيل و ميزان و اجتناب از كم فروشى كه در آن روز متداول بوده دعوت نموده و ثانيا آنان را دعوت به اين معنا كرده كه در زمين فساد ايجاد نكنند و بر خلاف فطرت بشرى - كه همواره انسان را به اصلاح دنياى خود و تنظيم امر حيات دعوت مى كند - راه نروند.

گر چه افساد در زمين بر حسب اطلاق شامل گناهان مربوط به حقوق الله نيز مى شود ليكن از ما قبل و ما بعد جمله مورد بحث بر مى آيد كه مقصود از فساد خصوص آن گناهانى است كه باعث سلب امنيت در اموال و اعراض و نفوس اجتماع مى شود، مانند راهزنى، غارت، تجاوزهاى ناموسى و قتل و امثال آن.

« ذلكم خير لكم ان كنتم مؤمنين!» شعيب عليه السلام سپس اين دو دعوت خود را چنين تعليل مى كند كه: وفاى به كيل و وزن و بر هم نزدن نظم جامعه براى شما بهتر است و سعادت دنياى شما را بهتر تامين مى كنند، زيرا زندگى اجتماعى انسان وقتى قابل دوام است كه افراد، مازاد فرآورده خود را در مقابل فرآورده هاى ديگر مبادله نموده و بدين وسيله حوائج خود را برآورده كنند. اين وقتى ميسر است كه در سراسر اجتماع امنيت حكم فرما بوده و مردم در مقدار و اوصاف هر چيزى كه معامله مى كنند به يكديگر خيانت نكنند، چون اگر خيانت از يكنفر صحيح باشد از همه صحيح خواهد بود، و خيانت همه معلوم است كه اجتماع را به چه صورت و وضعى در مى آورد، در چنين اجتماعى مردم به انواع حيله و تقلب، سم مهلك را به جاى دوا و جنس معيوب و مخلوط را به جاى سالم و خالص به خورد يكديگر مى دهند.

فسادانگيزى نيز امنيت عمومى را كه محور چرخ اجتماع انسانى است از بين برده و مايه نابودى كشت و زرع و انقراض نسل انسان است.

« و لا تقعدوا بكل صراط توعدون و تصدون عن سبيل الله من آمن به و تبغونها عوجا ...!» شعيب عليه السلام در اين جمله، سومين بخش دعوت خود را بيان مى كند، و

ص:359

آن اين است كه كارى به صراط مستقيم خدا نداشته باشند!

از اين جمله بر مى آيد كه قوم شعيب به انحاى مختلف مردم را از شعيب گريزان مى كرده اند و از اين كه به وى ايمان آورند و نزدش رفته كلماتش را گوش دهند و در مراسم عبادتش شركت جويند، بازشان داشته آنان را در اين كه به دين حق و طريقه توحيد در آيند تهديد مى كردند و همواره سعى مى كردند راه خدا را كه همان دين فطرت است كج و ناهموار طلب كنند و بپيمايند.

كوتاه سخن، در راه ايمان راهزنانى بودند كه با تمام قوا و با هر نوع حيله و تزوير مردم را از راه بر مى گرداندند.

شعيب عليه السلام هم در مقابل، ايشان را به ياد نعمت هاى خداوند انداخته توصيه مى كند كه از تاريخ امم گذشته و سرانجام مفسدين ايشان عبرت گيرند.

« و اذكروا اذ كنتم قليلا فكثركم و انظروا كيف كان عاقبة المفسدين!» در جمله اول مردم را به ياد يكى از نعمت هاى بزرگ خدا مى اندازد، و آن مساله ازدياد نسل است، براى اين كه انسان بر خلاف ساير انواع حيوانات زندگيش اجتماعى است و آن كمالاتى كه براى اين نوع ميسر و متوقع است و خلاصه، سعادت عاليه اى كه انسان را از ساير انواع حيوانات متمايز مى كند و حساب او را از آنها جدا مى سازد اقتضاء مى كند كه اين موجود داراى ادوات و قواى مختلف و تركيبات وجودى خاصى بوده باشد كه با داشتن آن نمى تواند مانند ساير حيوانات بطور انفرادى زندگى نموده و همه حوائج ضرورى خود را تامين نمايد، بلكه ناگزير است از اين كه در تحصيل خوراك، پوشاك، مسكن، همسر و ساير حوائج با ساير افراد تشريك مساعى نموده و همه با كمك فكرى و عملى يكديگر حوائج خود را تامين نمايند.

پر واضح است كه براى چنين موجودى كثرت افراد، نعمت بسيار بزرگى است، زيرا هر چه بر عدد افراد اجتماعش افزوده شود نيروى اجتماعيش بيشتر و فكر و اراده و عمل آن قوى تر مى گردد و به دقايق بيشتر و باريك ترى از حوائج پى برده در حل مشكلات و تسخير قواى طبيعت راه حل هاى دقيق ترى را پيدا مى كند.

روى اين حساب مساله ازدياد نسل و اين كه عدد افراد بشر به تدريج رو به فزونى مى گذارد خود يكى از نعمت هاى الهى و از پايه ها و اركان تكامل بشر است. آرى، هيچ وقت يك ملت چند هزار نفرى نيروى جنگى و استقلال سياسى و اقتصادى و قدرت علمى و ارادى و عملى ملت چندين ميليونى را ندارد.

و اما عاقبت مفسدين، اين نيز براى كسانى كه چشم بصيرت داشته باشند موعظه و عبرت بزرگى است و خوشبختانه تاريخ به اندازه كافى از احوال امم گذشته ضبط كرده،

ص:360

همه مى دانند كه در دورانهاى گذشته از قيصرها و فرعون ها و كسري ها و فغفورها و امثال آنان گردن فرازانى طاغى بوده اند كه دل ها را از هيبت سلطنت خود مرعوب نموده، خانه ها را خراب و اموال را غارت مى كردند و خون مردم را به سهولت ريخته، زن و فرزند آنان را به زير يوغ بردگى خود مى كشيدند. خداى تعالى هم آنان را در اين ظلم و ستم مهلت داد تا به اوج قدرت خود رسيده و به منتهاى درجه شوكت نائل آمدند، دنيا و زينت و شهواتش دل آنان را فريفته و از اين كه ساعتى عقل خود را به كار اندازند بازشان داشت و تمامى اوقات خود را صرف عيش و نوش نموده، هواى دل را معبود خود ساختند. به اين وسيله خداوند گمراهشان ساخته كارشان را به اينجا كشانيد كه در عين داشتن قدرت و اراده و هر نعمت ديگرى از آن استفاده ننموده، به تدريج از ميان رفتند و امروز جز نام ننگينى از بعضى از آنان باقى نمانده است!

آرى سنت پروردگار بر اين جريان يافته كه انسان زندگى خود را بر اساس تعقل بنا كند، و اگر غير اين كند و راه فساد و افساد را پيش گيرد، طبع عالم و اسباب جارى در آن با او بناى ضديت و دشمنى را مى گذارد و او هر قدر هم نيرومند باشد در بين دو سنگ آسياى طبيعت له و نابود مى شود .

« و ان كانت طائفة منكم آمنوا بالذى ارسلت به ....،» در اين آيه چهارمين دستور خود را به آنان گوشزد مى كند. آن اين است كه در صورتى كه اختلاف كلمه در بين شما روى داد و عده اى از شما به طرف كفر متمايل شدند شما بخاطر آنان دست از حق و حقيقت بر نداريد بلكه به طرف حق گرائيده، در مقابل كارشكنى هاى آنان صبر كنيد!

از اينجا معلوم مى شود كه شعيب عليه السلام از اتفاق مردم بر ايمان و عمل صالح مايوس بوده و احساس كرده كه چنين اتفاقى نخواهند كرد و مسلما اختلاف خواهند داشت و طبقه اول و توانگران قومش به زودى دست به خرابكارى و كارشكنى و آزار مؤمنين خواهند زد و قهرا مؤمنين در تصميم خود سست خواهند شد، ناچار همه ايشان را از مؤمن و كافر امر به صبر و انتظار فرج نموده است تا خداوند در ميانشان حكومت كند، چرا كه او بهترين حكم كنندگان است. يكى از شواهد بر اين كه او بهترين حكم كنندگان است، همين امر به صبرى است كه به كافر و مؤمن قوم شعيب كرده، زيرا صلاح جمعيتى كه مركب از كافر و مؤمن است در همين است كه در برابر يكديگر صبر و خويشتن دارى را پيشه كنند، مؤمنين در زندگى خود آرامش خاطر را از دست نداده و در دين خود دچار حيرت و اضطراب نشوند، كفار هم به كفر خود اكتفا نموده، كارهايى كه مايه ندامت است نكرده و از در نادانى دامن خود را به ننگ ظلم و مفسده جويى آلوده

ص:361

نسازند، پس همين دستور خود يكى از شواهدى است بر اين كه خداوند خير الحاكمين است براى اين كه در هر موقع مناسبى حكمى مى كند كه مايه خير همه مردم است و هر حكمى هم كه مى كند، عادلانه و خالى از جور و تعدى است .

« قال الملأ الذين استكبروا من قومه لنخرجنك يا شعيب ...!» شعيب عليه السلام به وظيفه ارشاد و راهنمايى خود قيام نمود و ليكن قوم او استكبار نموده به دستوراتش گردن ننهادند و در عوض او و گروندگان به او را تهديد نموده و گفتند: بايد از دين توحيد دست بر داريد و گر نه از شهر و ديارتان اخراج خواهيم كرد .

و از آنجايى كه تهديد خود را بطور قطع خاطر نشان شعيب كردند، شعيب ترسيده و از خداى تعالى فتح و فيروزى و نجات از اين گرفتارى را طلب نمود، و گفت:« ربنا افتح بيننا!»

« ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و انت خير الفاتحين!» پس از آنكه قوم شعيب را در صورتى كه به كيش آنان بر نگردد تهديد به اخراج نمودند و شعيب هم بطور قطع آنان را از برگشتن به كيش و ملت آنان مايوس نمود اينك به خداى خود پناه برده و براى خود و يارانش فتح و پيروزى طلب مى كند. مقصودش از فتح، همانا حكم كردن بين دو فريق است، چون فتح بين دو چيز، مستلزم جدا كردن آن دو از يكديگر است، و اين كلام خود كنايه از يك نحو نفرينى است كه باعث هلاكت قوم است. اگر صريحا هلاكت آنان را از خداوند طلب نكرد و اهل نجات و اهل هلاكت را معلوم نساخت، براى اين بود كه حق را به صورت انصاف بگيرد. و نيز براى اين بود كه با علم و اطمينانى كه به عنايت پروردگارش داشته و مى دانست كه به زودى او را يارى خواهد نمود، رسوايى و بدبختى نصيب كفار خواهد گرديد، خواست تا در حرف زدن رعايت ادب را نموده، امر را به خدا واگذار نمايد، همچنانكه در جمله« فاصبروا حتى يحكم الله بيننا و هو خير الحاكمين!» آن را مرعى داشت.

« و قال الملأ الذين كفروا من قومه ...،» در اين جمله كفار، مؤمنين به شعيب و كسانى را كه بخواهند به او ايمان آورند تهديد مى كنند، و اين همان عمل زشتى است كه شعيب در جمله« و لا تقعدوا بكل صراط توعدون و تصدون عن سبيل الله!» آنان را از ارتكاب آن نهى فرموده بود. اگر در اينجا از همه اقسام كارشكنى هاى آنان خصوص اين گفتارشان را اسم مى برد در حقيقت براى اين است كه زمينه را براى جمله « الذين كذبوا شعيبا كانوا هم الخاسرين!» فراهم نمايد .

« فاخذتهم الرجفة فاصبحوا فى دارهم جاثمين- زلزله گريبان ايشان را بگرفت و در خانه هاى خويش بى جان شده و به زانو درآمدند!»

ص:362

« الذين كذبوا شعيبا كان لم يغنوا فيها ... كانوا هم الخاسرين!» در اين آيه حال تكذيب كنندگان قوم شعيب را به حال كسى تشبيه مى كند كه نتوانسته در وطن اصلى خود زياد اقامت كند، چون نوعا اين گونه اشخاص از جهت نداشتن علاقه و اهل و عشيره و خانه و زندگى به آسانى از وطن چشم مى پوشند، به خلاف كسانى كه در وطن خود علاقه دارند و در آن زياد اقامت گزيده اند كه چشم پوشى از آن برايشان دشوار است تا چه رسد به مردمى كه قرنها و نسلا بعد نسل در سر - زمينى به سر برده باشند .

خداى متعال قوم شعيب را كه چنين مردمى بودند، به مردمى تشبيه نموده كه هيچ علاقه اى به سرزمين خود نداشته اند، زيرا به اندك مدتى و با يك زلزله شديد به ديار خاموشى شتافتند.

« آنگاه از آنان رو برتافته و گفت:

- اى قوم! من پيغام هاى پروردگار خويش را به شما رساندم و نصيحتتان كردم، چگونه براى گروهى كه كفر مى ورزند اندوهگين شوم؟»

جزئيات بيشتري از گفتمان شعيب (ع) با اهالي مدين

« وَ إِلى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شعَيْباً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ وَ لا تَنقُصوا الْمِكيَالَ وَ الْمِيزَانَ إِنى أَرَام بخَيرٍ وَ إِنى أَخَاف عَلَيْكمْ عَذَاب يَوْمٍ محِيطٍ...!»

« و همچنين به برادر مردم مدين، يعنى شعيب وحى كرديم او نيز به مردمش گفت: اى قوم! خدا را بپرستيد چون غير او معبودى نداريد و در معاملات، ترازو و قپان را به نفع خود زياد و به ضرر مردم كم نگيريد، من خيرخواه شما هستم من بر شما از عذاب روزى مى ترسم كه عذابش از هر جهت فراگير است!»

« و اى مردم! پيمانه و وزن را با عدالت وفا كنيد و بر اشياء مردم عيب مگذاريد و از حق آنان نكاهيد و در زمين فساد مكنيد!»

« سودى كه خدا در معامله برايتان باقى مى گذارد برايتان بهتر است و بدانيد كه ( ضامن كنترل شما در دورى از كم فروشى و قناعت به خير خدا، تنها و تنها ايمان شما است و ) من مسؤول كنترل شما نيستم!»

« گفتند: اى شعيب آيا نمازت به تو دستور مى دهد كه ما آنچه را پدرانمان مى پرستيدند ترك گوييم و آنچه را مى خواهيم، در اموالمان انجام ندهيم؟ كه همانا تو مرد بردبار و رشيدى هستى!»

« شعيب گفت: اى قوم من! هرگاه من دليل آشكارى از پروردگارم داشته و رزق خوبى به من داده باشد( آيا مى توانم بر خلاف فرمان او رفتار كنم؟) من هرگز

ص:363

نمى خواهم چيزى كه شما را از آن باز مى دارم خودم مرتكب شوم، من جز اصلاح تا آنجا كه توانايى دارم نمى خواهم و توفيق من جز به خدا نيست، بر او توكل كردم و به سوى او بازگشت!»

« و اى قوم من! دشمنى و مخالفت با من سبب نشود كه شما به همان سرنوشتى كه قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح گرفتار شدند گرفتار شويد، و قوم لوط از شما چندان دور نيست!»

« از پروردگار خود آمرزش بطلبيد و به سوى او بازگرديد كه پروردگارم مهربان و دوستدار بندگان توبه كار است!»

« گفتند اى شعيب! بسيارى از آنچه را مى گويى ما نمى فهميم و ما تو را در ميان خود ضعيف مى يابيم و اگر بخاطر احترام قبيله كوچكت نبود تو را سنگسار مى كرديم، و تو در برابر ما قدرتى ندارى!»

« گفت: اى مردم( همشهريان من!) آيا چند نفر خويشاوند من در نظر شما عزيزتر از خدايند كه او را به كلى از ياد برده، اعتنايى به او نداريد با اين كه پروردگار من بدانچه شما مى كنيد محيط است!»

« و اى قوم من! شما هر قدرتى كه داريد به كار بزنيد من نيز كار خودم را مى كنم، بزودى مى فهميد كه عذاب خوار كننده به سراغ چه كسى مى آيد و چه كسى دروغگو است، شما منتظر باشيد كه من نيز با شما منتظر مى مانم !»

« و همين كه امر ما ( عذاب موعود) آمد شعيب و گروندگان به وى را، با رحمت خود نجات داديم و صيحه همه آنهايى را كه ستم كردند بگرفت و در محل سكونتشان به صورت جسدى بى جان در آورد.»

« آنچنان كه گويى اصلا در آن سرزمين زندگى نكرده اند( و فرمان الهى رسيد) كه قوم مدين از رحمت من دور باشند همانطور كه قوم ثمود دور شدند!»

(84تا 95/هود)

اين كه از ميان همه گناهان قوم، خصوص كم فروشى و نقص در مكيال و ميزان را نام برده، دلالت دارد بر اين كه اين گناه در بين آنان شيوع بيشترى داشته و در آن افراط مى كرده اند به حدى كه فساد آن چشمگير و آثار سوء آن روشن شده بوده و لازم بوده كه داعى به سوى حق، قبل از هر دعوتى آنان را به ترك اين گناه دعوت كند و از ميان همه گناهانى كه داشته اند انگشت روى اين يك گناه مى گذارد.

« انى اريكم بخير - من شما را در خير مشاهده مى كنم،» يعني مى بينم كه خداى تعالى به شما مال بسيار و رزقى وسيع و بازارى پر رونق داده، و بارانهاى بموقع، محصولات زراعى شما را بسيار كرده، با اين همه نعمت كه خدا به شما ارزانى داشته چه حاجتى به كم فروشى و نقص در مكيال و ميزان داريد؟ و چرا بايد از اين راه در پى

ص:364

اختلاس مال مردم باشيد و به مال اندك مردم طمع ببنديد و در صدد به دست آوردن آن از راه نامشروع و به ظلم و طغيان برآييد؟

« و يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لا تبخسوا الناس اشياءهم ... !» در اين آيه بار ديگر سخن از مكيال و ميزان را تكرار كرد و اين مى فهماند كه سفارش به ايفاى كيل و وزن آنقدر مهم است كه مجتمع شما از آن بى نياز نيست. چون جناب شعيب در بار اول با نهى از نقص كيل و وزن، آنان را بسوى صلاح دعوت كرد و در نوبت دوم به ايفاء كيل و وزن امر كرد و از بخس مردم و ناتمام دادن حق آنان نهى نمود و اين خود اشاره است به اين كه صرف اجتناب از نقص مكيال و ميزان در دادن حق مردم كافى نيست - و اگر در اول از آن نهى كرد در حقيقت براى اين بود كه مقدمه اى اجمالى باشد براى شناختن وظيفه بطور تفصيل - بلكه واجب است ترازودار و قپاندار در ترازو و قپان خود ايفاء كند يعنى حق آن دو را بدهد و در حقيقت خود ترازودار و قپاندار طورى باشند كه اشياى مردم را در معامله كم نكنند و خود آن دو بدانند كه امانت ها و اشياى مردم را بطور كامل به آنان داده اند .

« و لا تعثوا فى الارض مفسدين!» اين جمله نهى جديدى است از فساد در ارض يعنى از كشتن و زخمى كردن مردم و يا هر ظلم مالى و آبرويى و ناموسى ديگر.

توضيح اين كه: اجتماع مدنى كه بين افراد نوع انسانى تشكيل مى شود اساسش حقيقتا بر مبادله و دادوستد است، پس هيچ مبادله و اتصالى بين دو فرد از افراد اين نوع برقرار نمى شود مگر آنكه در آن اخذى و اعطائى باشد .

بنا بر اين بناچار افراد مجتمع در شؤون زندگى خود تعاون دارند، يك فرد چيزى از خود به ديگرى مى دهد تا از چيزى مثل آن و يا بيشتر از آن كه از او مى گيرد استفاده كند، و يا به ديگرى نفعى مى رساند تا از او بسوى خود نفعى ديگر جذب كند كه ما اين را معامله و مبادله مى گوييم.

از روشن ترين مصاديق اين مبادله، معاملات مالى است، مخصوصا معاملاتى كه در كالاهاى داراى وزن و حجم صورت مى گيرد، كالاهايى كه به وسيله ترازو و قپان سنجش مى شود. اين قسم دادوستدها از قديمى ترين مظاهر تمدن است كه انسان به آن متنبه شده، چون چاره اى از اجراى سنت مبادله در مجتمع خود نداشته است.

پس معاملات مالى و مخصوصا خريد و فروش، از اركان حيات انسان اجتماعى است، آنچه را كه يك انسان در زندگيش احتياج ضرورى دارد و آنچه را هم كه بايد در مقابل بعنوان بها بپردازد با كيل و يا وزن اندازه گيرى مى كند و زندگى خود را بر اساس اين اندازه گيرى و اين تدبير اداره مى كند.

ص:365

بنا بر اين اگر در معامله اى از راه نقص مكيال و ميزان به او خيانتى شود كه خودش ملتفت نگردد تدبير او در زندگيش تباه و تقدير و اندازه گيريش باطل مى شود و با اين خيانت، نظام معيشت او از دو جهت مختل مى گردد: يكى از جهت آن كالايى كه مى خرد و لازمه زندگيش را تامين مى كند و ديگرى از جهت آنچه كه به عنوان بها مى پردازد، در جهت اول احتياجش آنطور كه بايد برآورده نمى شود و در جهت دوم پولى بيشتر از آنچه گرفته است مى پردازد، پول زايدى كه در به دست آوردنش تلاشها كرده و خود را خسته نموده است، در نتيجه ديگر نمى تواند به اصابه و درستى نظر و حسن تدبير خود اعتماد كند و در مسير زندگى دچار خبط و سرگيجه مى شود و اين خود فساد است .

حال اگر اين فساد از يك نفر و دو نفر تجاوز نموده و در كل افراد شيوع يابد فساد در مجتمع شيوع يافته و چيزى نمى گذرد كه وثوق و اعتماد به يكديگر را از دست داده، امنيت عمومى از آن جامعه رخت بر مى بندد و اين خود نكبتى است عمومى كه صالح و طالح، كم فروش و غير كم فروش را به يك جور دامنگير مى شود و اجتماعشان بر اساس نيرنگ و افساد حيات اداره مى شود نه بر اساس تعاون براى تحصيل سعادت، لذا خداى تعالى مى فرمايد: « و اوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تاويلا!»(35/اسري)

« بقية الله خير لكم ان كنتم مؤمنين و ما انا عليكم بحفيظ!» كلمه بقيه به معناى باقى است و مراد از آن، سودى است كه از معامله براى فروشنده بعد از تمام شدن معامله باقى مى ماند و آن را در مصارف زندگى و در حوايجش خرج مى كند. تاجر در تجارتش سودي مشروع دارد، سودي كه مجتمع به مقتضاى فطرتش به دادن آن راضى است زيرا او از نقاط مختلف، اجناس مختلف و كالاهاى مورد حاجت مجتمع را گرد مى آورد و راه افراد مجتمع را نزديك مى كند .

پس منظور جمله مورد بحث اين است كه اگر به خداى تعالى ايمان داريد سودي كه بقيه اى است الهى و خداى تعالى شما را از طريق فطرتتان بسوى آن بقيه هدايت فرموده بهتر است از مالى كه شما آن را از طريق كم فروشى و نقص مكيال و ميزان به دست مى آوريد، آرى مؤمن تنها از راه مشروع از مال بهره ورى مى كند، از راهى كه خداى تعالى او را از طريق حلال به آن راهنمايى كرده و اما مالهاى ديگر كه خدا آن را نمى پسندد و مردم نيز آن را به حسب فطرتشان نمى پسندند، خيرى در آن نيست و انسان با ايمان احتياجى به چنين مالى ندارد!

« قالوا يا شعيب ا صلواتك تامرك ان نترك ما يعبد اباؤنا ...؟» گفتند: آنچه تو از

ص:366

ما مى خواهى كه پرستش بت ها را ترك نموده و نيز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نكنيم چيزى است كه نمازت تو را بر آن وادار كرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختياردار تو شده و تو را امر و نهى مى كند، و اين كه تو خيال كرده اى خودت هستى كه از ما مى خواهى چنان بكنيم و چنين نكنيم، اشتباه است، اين نماز تو است كه مى خواهد ما چنين و چنان كنيم در حالى كه نه تو مالك سرنوشت مايى و نه نمازت، زيرا ما در اراده و شعور خود آزاديم، هر دينى را كه بخواهيم اختيار مى كنيم و هر جور كه بخواهيم در اموال خود تصرف مى كنيم بدون اين كه چيزى و كسى جلوگير ما باشد و حال كه ما آزاديم غير آن دينى كه دين پدرانمان بود انتخاب نمى كنيم و در اموال خود به غير آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى كنيم و كسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگيرى كند .

« قال يا قوم أ رايتم ان كنت على بينة من ربى و رزقنى منه رزقا حسنا ... ،» مراد از اين كه فرمود: من بر بينه اى از پروردگارم هستم اين است كه من آيت و معجزه اى دارم كه دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد و مراد از اين كه گفت: خداى تعالى از ناحيه خود رزق نيكويى به من داده اين است كه به من وحى نبوت داده كه مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرايع!

جناب شعيب عليه السلام با اين جمله اش كه گفت:« و ما اريد ان اخالفكم ...!» اشاره كرد به اين كه آنچه من شما را از آن نهى مى كنم از امورى است كه صلاح مجتمع شما كه من فردى از آنم در آن است و بر همه واجب است آن را مراعات نموده و به هيچ وجه ترك نكنند، نه اين كه پيشنهادى باشد كه من به دلخواه خودم كرده باشم و شما را مجبور به انجام آن نموده باشم .

و چون منظور آن جناب اين بوده، لذا دنبالش فرمود: « ان اريد الا الاصلاح ما استطعت!»

جناب شعيب در رد گفتار آنان فرمود: آنچه من شما را بسوى آن مى خوانم پيشنهادى از ناحيه خودم نيست تا درخواست آن با حريت شما منافات داشته باشد و استقلال شما در درك و اراده را باطل كند بلكه من فرستاده پروردگار شما به سوى شمايم و بر اين ادعايم آيت و معجزه اى روشن دارم و آنچه براى شما آورده ام از ناحيه خدايى آورده ام كه مالك شما و مالك همه عالم است و شما در برابر او آزاد نيستيد بلكه بنده و عبد او هستيد و شما در آنچه او از شما خواسته نه آزادى داريد، نه اختيار و نه استقلال!

علاوه بر اين، آنچه خداى تعالى شما را بسوى آن خوانده از امورى است كه

ص:367

صلاح مجتمع شما و سعادت تك تك افراد شما در آن است، هم سعادت و صلاح دنيايتان و هم سعادت و صلاح آخرتتان، و شاهدش هم اين است كه من نمى خواهم در آنچه از آن نهيتان مى كنم خلاف گفته خود عمل كنم بلكه من نيز در عمل مثل شما هستم و جز اصلاح به قدر وسع و طاقتم منظورى ندارم و در برابر اين دعوتم هيچ اجرى از شما نمى خواهم، اجر من تنها به عهده خداى رب العالمين است .

« و ما توفيقى الا بالله عليه توكلت و اليه انيب!»

« و استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ان ربى رحيم ودود!» مى فرمايد: از خداى تعالى در باره گناهان خود طلب مغفرت كنيد و با ايمان آوردن به او و به رسول او بسويش برگرديد زيرا خداى تعالى داراى رحمت و مودت است و استغفار كنندگان و تائبين را رحم مى كند و دوست مى دارد!

« و لو لا رهطك لرجمناك!» يعنى اگر ملاحظه اين عده قليل از بستگانت نبود تو را بطور يقين سنگسار مى كرديم، ولى ما ملاحظه جانب اين چند نفر خويشان تو را مى كنيم و متعرض تو نمى شويم!

« و يا قوم اعملوا على مكانتكم انى عامل ...!» اين جمله تهديدى است از جانب شعيب عليه السلام به مردم مدين به شديدترين تهديدها، چون سخن او اشعار دارد بر اين كه نسبت به گفتار و تهديدش اطمينان كامل دارد و هيچ قلق و اضطرابى از كفر مردم به وى و تمردشان از دعوت وى ندارد، پس مردم با همه نيرو و تمكنى كه دارند كارى را كه مى خواهند بكنند او نيز كار خود را آن چنان ادامه مى دهد ولى چيزى نخواهد گذشت كه بطور ناگهانى و بدون خبر قبلى عذابى بر سرشان مى آيد كه در آن هنگام مى فهمند عذاب، چه كسى را خواهد گرفت، آنان را و يا شعيب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نيز با آنان در انتظار مى نشيند و از آنان جدا نمى شود .

وقتى عذاب ما آمد، شعيب و مؤمنين به وى را به رحمتى كه به آنها داشتيم نجات داديم و عذاب صيحه، مردم مدين را بگرفت و صبح كردند در حالى كه جسمانى بى روح بودند و تو گويى اصلا در اين سرزمين زندگى نمى كردند!

فرمان ما رسيد كه لعنت بر مردم مدين، همانطور كه ثمود لعنت شدند!

گفتمان حضرت شعيب با ساكنان شهر« ايكه »

« كَذَّب أَصحَب لْئَيْكَةِ الْمُرْسلِينَ،»

« إِذْ قَالَ لهَُمْ شعَيْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ...!»

ص:368

« اصحاب ايكه نيز پيغمبران را دروغگو شمردند،»

« چون شعيب به ايشان گفت: چرا نمى ترسيد!»

« به درستى من پيغمبرى خيرخواه شمايم !»

« از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد!»

« از شما براى پيغمبرى خود مزدى نمى خواهم كه مزد من به عهده پروردگار جهانيان است!»

« پيمانه را تمام دهيد و كم فروشى نكنيد و مردم را به خسارت نيندازيد!»

« و با ترازوى درست، وزن كنيد!»

« و چيزهاى مردم را كم ندهيد و در اين سرزمين به فساد مكوشيد!»

« و از آنكه شما و مردم گذشته را آفريده است بترسيد!»

« گفتند: حقا كه تو جادو زده اى!»

« تو جز بشرى مانند ما نيستى و ما ترا دروغگو مى پنداريم !»

« اگر راست مى گويى پاره اى از آسمان را روى ما بينداز!»

« گفت: پروردگارم به اعمالى كه مى كنيد داناتر است!»

« پس دروغگويش شمردند و به عذاب روز ابر( آتشبار) دچار شدند كه عذاب روزى بزرگ بود!»

« كه در اين عبرتى است ولى بيشترشان ايمان آور نبودند!»

« و پروردگارت نيرومند و رحيم است !» (176تا 191/شعرا)

ايكه به معناى بيشه اى است كه درختان تودرهمى داشته باشد. بعضى گفته اند اين بيشه جنگلى بوده در نزديكيهاى مدين كه طايفه اى در آن زندگى مى كرده اند و از جمله پيامبرانى كه به سويشان مبعوث شده شعيب عليه السلام بوده، وى اهل آن محل نبوده است.

« اوفوا الكيل و لا تكونوا من المخسرين و زنوا بالقسطاس المستقيم!» اين دو آيه دستور مى دهد به اين كه كم فروشى نكنند و در دادن و گرفتن كالا كيل و ترازو را درست به كار ببرند.

« و اتقوا الذى خلقكم و الجبلة الاولين!» از خدايى كه شما و صاحبان جبلت گذشته را آفريده بترسيد، همان خدايى كه پدران گذشته شما و شما را با اين فطرت آفريده كه فساد را تقبيح نموده به شئامت آن اعتراف كنيد!

« قالوا انما انت من المسحرين ... و ان نظنك لمن الكاذبين ... فاسقط علينا كسفا من السماء ... !» گفتند: حقا كه تو جادو زده اى! تو جز بشرى مانند ما نيستى و ما ترا دروغگو مى پنداريم! اگر راست مى گويى پاره اى از آسمان را روى ما بينداز! يعنى تو

ص:370

« فَلَمَّا أَحَس عِيسى مِنهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصارِى إِلى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نحْنُ أَنصارُ اللَّهِ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ اشهَدْ بِأَنَّا مُسلِمُونَ...!»

« پس همين كه عيسى از آنان احساس كفر كرد گفت: چه كسانى ياوران من در راه خدا مى شوند؟ حواريون گفتند: مائيم ياوران خدا، ما به خدا ايمان آورده ايم و گواه باش كه ما مسلمانيم!»

« پروردگارا، ما بدانچه نازل كرده اى ايمان داريم و رسول را پيروى كرديم ما را در زمره شاهدان بنويس! »

« و نيرنگ كردند خدا هم نيرنگ كرد، و خدا بهترين نيرنگ كاران است!»

(52تا54/آل عمران)

در آيه مورد بحث، احساس را در مورد كفر استعمال نموده با اينكه كفر يك امر قلبى است و قابل احساس نيست و اين براى اشاره به اين معنا بود كه كفر باطنى مردم به قدرى قوى بوده كه آثارش در ظاهر رفتار و گفتارشان نمودار شده و ممكن هم هست منظور از احساس كفر، اعلام صريح آنان و در صدد ايذا و كشتن برآمدنشان باشد، پس اينكه فرمود: « فلما احس ...،» يعنى همينكه عيسى از بنى اسرائيل( كه در اين آيات در مساله بشارت مورد بحث بودند،) احساس كفر نمود، فرمود: كيست كه مرا در راهى كه به سوى خدا منتهى مى شود يارى كند؟ و منظورش از اين پرسش اين بود كه بفهمد از ميان مردم چند نفر طرفدار حقند، تا روى همانان حساب كند و خلاصه بفهمد چقدر عِدّه و عُدّه دارد، نيرويش در آنان متمركز گشته، دعوتش از ناحيه آنان منتشر شود.

اين خصيصه هر نيروى طبيعى و اجتماعى و امثال آن است كه وقتى مى خواهد

ص:371

دست به كار گشته و هر جزء از آن يك ناحيه را اداره و در آن عمل كند، بايد نخست مركزى و كانونى داشته باشد تا همه نيروهاى جزئيش در آن محل متمركز شود و آن مركز تكيه گاه نيروهاى جزئى و كمك رسان به آن باشد و گرنه صدها نيروى جزئى و پراكنده كارى از پيش نمى برند و بلكه همه هدر مى روند.

نظير اين عمل كه عيسى عليه السلام انجام داد چند نوبت در دعوت اسلام پيش آمد، يكى بيعت عقبه بود كه قبل از هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مردم مدينه در عقبه منا جمع شدند و با آن جناب بيعت كردند، و يكى هم بيعت شجره و يا بگو بيعت رضوان بود كه در جريان صلح حديبيه اتفاق افتاد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيروهاى متفرق را يك جا جمع كرد تا بتواند دعوت خود را به نتيجه برساند.

عيسى عليه السلام بعد از آنكه يقين كرد كه دعوتش در بين بنى اسرائيل - يا همه و يا حداقل اكثريت آنان - پيشرفتى ندارد و به نتيجه نمى رسد و فهميد كه بنى اسرائيل به هيچ وجه از كفر خود دست بر نمى دارند و از سوى ديگر اگر ميدان را به دست آنها بدهد دعوتش به كلى باطل و گرفتارى ها بيشتر مى شود، براى بقاى دعوتش اين نقشه را طرح كرد كه از آنان يارى بخواهد و به اين وسيله دوست را از دشمن جدا كند، حواريون حاضر شدند آن جناب را يارى دهند و به اين وسيله مؤمنين از كفار جدا و دوستان از دشمنان متمايز شدند و با انتشار دعوت و اقامه حجت، ايمان بر كفر غالب گشت، همچنان كه خداى تعالى يارى همين چند نفر حوارى را به رخ همه انسانها كشيده مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا كونوا انصار الله، كما قال عيسى ابن مريم للحواريين من انصارى الى الله، قال الحواريون نحن انصار الله، فامنت طائفة من بنى اسرائيل و كفرت طائفة، فايدنا الذين آمنوا على عدوهم، فاصبحوا ظاهرين!» (14/صف)

در آيه مورد بحث انصار را به قيد« الى الله» مقيد كرد و اين بدان خاطر بود كه بهتر و نافذتر تشويق و تحريك كرده باشد. غرض اصلى آن جناب هم از اين استفهام همين تشويق بوده است.

« قال الحواريون نحن انصار الله، آمنا بالله، و اشهد بانا مسلمون!» كلمه حوارى به معناى كسى است كه از ميان همه مردم به آدمى اختصاص داشته باشد.

جمله:« آمنا بالله!» به منزله تفسيرى است براى جمله:« نحن انصار الله!» و مى فهماند منظور از اين كه گفتيم ما انصار خدا هستيم اين است كه به او ايمان آورديم. جمله « انصارى الى الله!» متضمن معناى سلوك و پيمودن طريقى است كه به سوى خدا منتهى شود، براى اين كه ايمان خود طريق است و وقتى ايمان تفسير كننده نصرت باشد، قهرا نصرت هم طريق مى شود، و صحيح مى شود كه بگوئيم: نصرت خدا، نصرت به

ص:372

سوى خدا است.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه آيا مفاد آيه حكايت كننده آن مرتبه اولى است كه حواريين به عيسى عليه السلام ايمان آوردند يا آنكه قبلا ايمان داشته اند و در اينجا در اجابت دعوت عيسى عليه السلام براى چندمين بار گفته اند: آمنا؟ چه بسا بعضى ها از آيه:« كما قال عيسى ابن مريم للحواريين من انصارى الى الله؟ قال الحواريون نحن انصار الله فامنت طائفة ...،»(14/صف) استفاده كرده باشند كه پاسخ حواريين يعنى جمله: ايمان آورديم ايمان بعد از ايمان باشد و به نظر ما هم اين استفاده عيبى ندارد( براى اين كه روى سخن آن جناب با حواريين است كه معنايش گذشت و بعيد است كه قرآن كريم افراد كافرى را كه صرفا با آن جناب ارتباطى داشته اند، حوارى آن جناب بخواند، پس قطعا ايمان داشته اند، چيزى كه هست مى خواهد از اين افراد با ايمان كسانى را انتخاب كند كه انصار الله هم باشند!) چون ايمان و اسلام داراى مراتبى مختلفند، بعضى از مراتب بالاتر از بعض ديگر است .

بلكه چه بسا كه آيه زير هم بر اين معنا دلالت بكند:« و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى، قالوا آمنا و اشهد بانا مسلمون!»(111/مائده) براى اين كه حواريين را كسانى دانسته كه به آنان وحى مى شده و فرموده:« به ياد آر كه من به حواريين وحى كردم كه به من و به رسولم ايمان بياوريد، گفتند: ايمان آورديم و خود شاهد باش به اين كه ما مسلمانيم!»

پس معلوم مى شود اجابت در اين دعوتشان به وحى خدائى بوده، يعنى بعد از سالها داشتن ايمان، خداى تعالى به ايشان وحى فرستاده كه بايد به ايمانى ما فوق آنچه داريد ارتقا يابيد.

پس معلوم مى شود حواريين انبيا بوده اند و ايمان پيشنهادى عيسى عليه السلام ايمانى بعد از ايمان بوده است.

جمله:« و اشهد بانا مسلمون، ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول ...،» هم بر اين معنا دلالت دارد، براى اين كه منظور از اسلام در اين جمله تسليم شدن بدون قيد و شرط است براى خداى تعالى، بطورى كه هر چه از ايشان خواست انجام دهند و هر كارى از آنان خواست بكنند، چون و چرا نكنند!

چنين اسلامى جز در بين مؤمنين خالص يافت نمى شود و چنان نيست كه هر كس به زبان شهادت به توحيد و نبوت بدهد به مقام تسليم هم برسد!

توضيح اينكه در بحث از مراتب ايمان و اسلام، قبل از هر مرتبه از ايمان مرتبه اى از مراتب اسلام قرار دارد، شاهد آن سخن، جمله:« آمنا بالله و اشهد بانا مسلمون!» است

ص:373

كه از ايمان خود به صيغه فعل و از اسلام خود به صيغه صفت تعبير آوردند.

پس اولين مراتب اسلام، تسليم و شهادت بر اصل دين و اجمال آن است، دنبال آن اذعان و باور قلبى به اين شهادت زبانى و صورى است، آن هم باور اجمالى به دنبال آن مرتبه دوم اسلام است و آن عبارت است از تسليم قلبى به معناى اين ايمان، كه اگر كسى داراى چنين تسليمى بشود، ناراحتى باطنى و اعتراض درونيش نسبت به تمامى دستورات خدا و رسول او به كلى از بين مى رود و اين همان پيروى عملى و بدون چون و چراى از دين خدا است. به دنبال اين مرتبه از اسلام مرتبه دوم از ايمان است و آن عبارت از خلوص عمل و به رنگ عبوديت در آمدن همه اعمال و افعال است. به دنبال اين مرتبه از ايمان مرتبه سوم از اسلام واقع است و آن عبارت است از اين كه بنده خدا تسليم محبت خدا و اراده او شود، چنين بنده اى ديگر دوست نمى دارد و اراده نمى كند مگر به خاطر خدا و آنچه هم در خارج واقع مى شود همان چيزى است كه خدا دوست دارد و اراده اش كرده است.

و در اين ميان از دلبخواه بنده و اراده مستقل او خبرى نيست، به دنبال اين مرتبه از اسلام، مرتبه سوم ايمان واقع است و آن عبارت است از تسليم عبودى خدا شدن در همه اعمال!

خواننده عزيز بعد از تذكر اين مطلب اگر در كلام عيسى عليه السلام و دعوتى كه از آن جناب نقل شد دقت كند، كه فرمود:« ... فاتقوا الله و اطيعون! ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم!»(50و51/آل عمران) خواهد فهميد كه آن جناب نخست مردم را امر به تقوا كرده و پرهيز از خدا و اطاعت خودش و سپس دستور خود را تعليل كرده به اين كه:« ان الله ربى و ربكم!» يعنى علت اين كه گفتم از خدا بترسيد، اين است كه خدا پروردگار شما امت است و پروردگار رسولى است كه به سوى شما گسيل داشته، پس واجب است كه از او پروا كنيد، به او ايمان آورده، مرا با پيروى خود اطاعت كنيد! سخن كوتاه اين كه بر شما واجب است كه با تقواى خود و اطاعتتان از رسول و ايمان آوردن به دعوت او و پيروى از او خدا را بپرستيد!

اين آن نكته اى است كه از اين كلام بر مى آيد و به همين جهت در تعليل نامبرده، تقوا و اطاعت را خلاصه نموده و از آن تعبير به پرستش كرد و تنها منظورش از اين تعبير اين بوده كه ارتباط مساله تقوا و اطاعت با خدا را روشن سازد، چون اين ارتباط به روشنى ارتباط عبادت با خدا نيست، بعد از روشن ساختن اين ارتباط فرموده: اين عبادت تنها صراط مستقيم است و با اين جمله فهماند راه عبادت، كوتاهترين راهى است كه سالكش را به سوى خداى سبحان مى برد و به حق تعالى منتهى مى سازد!

ص:374

آن گاه وقتى از مردم احساس كفر نمود و نشانه هاى ياس از ايمان عموم آنان برايش ظاهر گرديد، فرمود:« من انصارى الى الله - كيست كه مرا در پيمودن راه خدا يارى كند؟» و با در نظر گرفتن روشنگريهاى قبليش معناى اين گفتارش چنين مى شود: كيست كه مرا در پيمودن صراط مستقيم و يا در عمل به دستوراتى كه قبلا دادم، يعنى عبوديت خدا و يا تقوا و اطاعت يارى كند؟ حواريين در پاسخش عين درخواست او را به زبان آورده و گفتند: « نحن انصار الله - مائيم انصار خدا!» و دنبال پاسخ جمله اى را گفتند كه به منزله تفسير آن است و آن اين است كه:« آمنا بالله و اشهد بانا مسلمون!» و منظورشان از اسلام، تسليم خدا و رسول او شدن و اطاعت و پيروى كردن است و لذا وقتى همين حواريين پروردگار خود را از در تذلل و التجاء مخاطب قرار دادند و وعده اى را كه به عيسى داده بودند براى خداى تعالى بازگو نمودند، چنين گفتند: « ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول ...!» و در اين گفتار خود به جاى اسلام اتباع رسول را آوردند( كه از آن فهميده مى شود اسلام همان پيروى رسول است- مترجم) و دامنه ايمان را هم توسعه داده، گفتند: به تمامى آنچه نازل كرده اى ايمان آورديم!

در نتيجه با اين عبارت فهماندند كه به تمامى احكام و دستورات كه عيسى عليه السلام آورده و به همه كتاب و حكمت و تورات و انجيلى كه خداى تعالى به وى تعليم داده، ايمان آورده اند، و رسول را در آنها پيروى مى كنند.

اين بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد اول درجه ايمان نيست بلكه از مصاديق اعلى درجه ايمان است!

در اين گفتار به صرف عرضه حال خود به پروردگارشان قناعت نكرده و عيسى عليه السلام را بر اسلام و پيروى خود شاهد گرفتند، با اين كه مى توانستند بگويند:« آمنا بالله و انا مسلمون،» به اين مقدار اكتفا ننموده، گفتند:« ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول ... !» پس گويا گفته اند : پروردگارا حال ما چنين حالى است و رسولت هم شاهد بر آن است.

« ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين!» حواريين از پروردگار خود خواسته اند كه ايشان را جزء شاهدان بنويسد و اين تقاضاى خود را با حرف فا بر ايمان و اسلام خود تفريع كردند و هر دو را يعنى هم ايمان و هم اسلام را اساس تقاضاى خود قرار دادند، خواستند بطور ضمنى اين شهادت را داده باشند كه عيسى عليه السلام هم وحى خداى را به ايشان رسانيد و هم

ص:375

خودش به آن عمل كرد، براى اين كه وقتى ايمان آوردنشان صادق است كه رسول رسالت خود را به درستى تبليغ كرده، هم به زبان آن را بيان كرده باشد و هم به عمل، هم معالم دين را به مردم رسانده باشد و هم خودش به آنها عمل كرده باشد، پس اگر شهادت مى دهند بر اين كه عيسى عليه السلام تبليغ رسالت خود كرده، معنايش اين است كه ما معارف دين را به وسيله تعليم آن جناب آموخته ايم و با عمل آن جناب و پيروى ما از عمل او به آن معارف عمل هم كرده ايم و اگر رسول از آنچه مردم را بدان مى خواند تخطى و تعدى كرده باشد، مردم نمى توانند شهادت دهند به اين كه بدانچه خدا نازل كرده، ايمان آورده و رساننده آن را پيروى كرده اند!

ظاهرا اين شهادت همان حقيقتى است كه آيه شريفه:« فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين!»(6/اعراف) به آن اشاره كرده كه همان شهادت بر تبليغ است.

چه بسا بشود از اينجاى سخنشان، بعد از استشهاد رسول بر اسلام خود، كه گفتند:« فاكتبنا مع الشاهدين!» استفاده كرد: درخواستشان اين بوده كه خداى تعالى ايشان را جزو گواهان و شهداى اعمال قرار دهد.

« و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين!» منظور از مكر كنندگان بنى اسرائيل هستند كه عليه عيسى عليه السلام توطئه كردند، توطئه اى كه جمله« فلما احس عيسى منهم الكفر ...،» به آن اشاره دارد.

درخواست دور از انتظار حواريون از حضرت مسيح

« إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَستَطِيعُ رَبُّك أَن يُنزِّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»

« به ياد آر زمانى كه حواريين عيسى به وى گفتند اى عيسى بن مريم آيا پروردگار تو توانائى دارد مائده اى از آسمان بر ما نازل كند؟ گفت بپرهيزيد از خدا اگر دارنده ايمانيد!»

« گفتند مى خواهيم از آن مائده بخوريم تا قلبهايمان مطمئن شود و بدانيم كه تو ما را در ايمانمان تصديق كرده اى و بر آن ما از گواهان باشيم!»

« عيسى بن مريم گفت بار الها ! اى پروردگار ما! نازل فرما بر ما مائده اى از آسمان تا براى ما و پيروان كنونى و آينده ما عيد، و خود معجزه اى از ناحيه تو باشد، پروردگارا روزيمان كن كه تو بهترين روزى دهندگانى!»

(112تا115/مائده)

ص:376

مائده سفره و خوانى را گويند كه در آن طعام باشد. اين آيات، داستان نزول مائده آسماني را بر مسيح و يارانش ياد آورى مى كند. اگر چه تصريح ندارد به اين كه چنين مائده اى نازل شده، ليكن از اين كه آيه آخرى مشتمل است بر وعده قطعى و بدون قيد به اين كه نازل خواهد كرد و از اين كه خداى متعال همان طورى كه خودش خود را وصف كرده، تخلف در وعده نمى كند، استفاده مى شود كه چنين مائده اى نازل كرده است.

دقت در داستان مائده و سياق آيات قرآن كه متضمن نقل آن است انسان را به يك بحث ديگرى راهنمايى مى كند، زيرا سؤالى كه در اول اين آيات از قدرت خداى تعالى شده به ظاهرش سؤالى است خالى از ادبى كه رعايتش در حق خداى تعالى واجب است، آخر اين آيات هم منتهى مى شود به اين كه خداى تعالى كسى را كه به اين آيات كفر بورزد تهديد به عذابى كرده كه نظيرش در خصوص هيچ يك از معجزات مخصوص به انبيا و معجزاتى كه امت ها از پيغمبران خود مطالبه كرده اند، از قبيل درخواست هاى قوم نوح و هود و صالح و شعيب و موسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم ديده نشده است .

از دقت در صدر و ذيل آيه اين سؤال پيش مى آيد كه حواريون به چه جرمى مستحق چنين كيفر باشند، كيفرى كه نظيرى براى آن نباشد؟ اگر بگويى از جهت سؤال كه خارج از ادب و نزاكت شان بوده، زيرا تعبيرشان تعبير كسى است كه در قدرت خداى سبحان شك داشته باشد، در جواب مى گوييم سؤالات امت هاى سابق بر امت مسيح و همچنين رفتار سركشان قوم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و رفتار يهودى هاى معاصر آن جناب خيلى بدتر و به مقام پروردگار اهانت آميزتر بود، بلكه آنان انبياء خود را مسخره و استهزاء مى كردند، تا چه رسد به بى ادبى در كلام.

و اگر بگويى براى اين بوده كه حواريين قبل از اين سؤال ايمان آورده بودند و در اين صورت صحيح است كه تهديد شوند به اين كه اگر بعد از ايمان و نزول مائده و مشاهده اين معجزه باهره باز هم كفر بورزند مستحق چنين عذاب شديد هستند.

در جواب مى گوييم: گر چه كفر اين طورى طغيان بزرگى است، ليكن باز هم اختصاص به حواريين نداشته و عمل بي سابقه نيست، زيرا در ساير امت ها نيز از اين قبيل طغيانها زياد بوده و هيچ يك از آنان حتى كسانى كه بعد از رسيدن به مقام قرب حق و مشاهده آيات خداوندى مرتد شدند به چنين وعيدى مواجه نشدند.

چيزى كه در اين مقام ممكن است گفته شود اين است كه اين قضيه از جهت سؤالى كه در صدر آن است به معناى مخصوصى از ساير معجزات انبيا، كه در قبال درخواست امت هاى خود و يا ضرورت هاى ديگرى اقامه كرده اند متمايز مى شود.

توضيح اين كه معجزاتى كه كلام الله مجيد از آنها ياد كرده چند قسم است: يكى

ص:377

معجزاتى كه پروردگار در همان اوان بعثت انبياء به آنان داده تا مؤيد و حجت بر نبوت يا رسالتشان باشد، مانند يد بيضا و عصايى كه به موسى عليه السلام داد، و زنده كردن مردگان و خلقت طير و شفاى كور مادر زاد و پيسى، كه به عيسى عليه السلام ارزانى داشت، و قرآنى كه به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نازل فرمود.

و اين نوع معجزات را به خاطر دعوت انبيا و اتمام حجت شان بر كفار، خداوند به آنان داده است تا اگر كسى زير بار نرفت و گمراه شد حجت بر او تمام باشد و آن كس هم كه پذيرفت و به نور ايمان زندگى يافت با حجت و بينه زنده شده باشد.

قسم ديگر، معجزاتى است كه كفار، انبياى خود را به ارائه آن تكليف كرده اند، مانند ناقه صالح و امثال آن و از همين قسم است عذابهاى مخوفى كه انبيا در دعوت خود استعمال كرده اند، مانند ملخ، شپش و قورباغه و غير اينها از عذابهاى هفتگانه اى كه موسى عليه السلام در باره قوم فرعون بكار برده و نيز مانند طوفان نوح و زلزله ثمود و باد صرصر عاد و غير اينها. اين گونه معجزات مخصوص معاندينى بوده كه زير بار حق نمى رفتند.

قسم سوم معجزاتى است كه خداوند متعال در مواقعى كه احتياج و ضرورتى ايجاب مى كرده آنرا ارائه مي داده، مانند منفجر شدن چشمه از شكم سنگ و نزول من و سلوى در بيابان بر بنى اسرائيل و كندن كوه طور از ريشه و نگهداشتنش بر بالاى سر آنان و شكافتن دريا براى نجاتشان از فرعون و ستمگريهاى او، همه اينها معجزاتى بوده كه به منظور ترسانيدن عاصيان و كسانى كه از پذيرفتن حق استنكاف مى ورزيدند يا به منظور تعظيم و تكريم مؤمنين انجام مى شده، تا شايد كلمه رحمت، در حقشان تمام شود، گر چه خودشان درخواست نكرده باشند.

و از همين باب است مواعيدى كه خداى تعالى در قرآن كريم مؤمنين را به آنها وعده داده تا كرامتى باشد براى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم، مانند وعده به فتح مكه و خذلان مشركين از كفار قريش و غلبه روم و غير آن.

اين بود انواع معجزاتى كه در قرآن كريم و در تعليمات الهى از آنها ياد شده، و اما اين كه بعضى از هوسبازان با ديدن معجزه باز مطالبه معجزه ديگرى كرده اند- و ما آن را در اين اقسام ذكر نكرديم- براى اين بود كه اين عمل به تعبير قرآن و تعليمات الهى هذيانهائى بوده كه نبايد به آنها اعتنا نمود، مانند مطالبه كردن اهل كتاب از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم كه با بودن قرآن در دسترس شان كتاب ديگرى بر ايشان نازل كند و قرآن در اين باره مى فرمايد. و نيز مانند درخواستى كه مشركين در خصوص نازل كردن ملائكه و نشان دادن پروردگارشان از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم كردند.

اين بى اعتنائيهاى قرآن همه براى اين است كه غرض از معجزه ظهور حق و اتمام

ص:378

حجت است نه چيز ديگر، و معلوم است كه براى ظهور حق و اتمام حجت، انجام يك معجزه كافى است، و سؤال از تكرار آن جز بازيچه گرفتن آيات خدا و لعب با مقام ربوبى و ترديد بى جا، معناى ديگرى ندارد و اين خود بزرگترين طغيان و استكبار است، و اگر همين عمل زشت از مؤمنين سر بزند معلوم است كه گناهش بيشتر و زشتيش نمودارتر است!

مؤمن با اين كه ايمان به خدا دارد و خصوصا مؤمنى كه معجزات و آيات خدا را به چشم خود ديده آنگاه ايمان آورده است، چه كار با معجزه مجدد و نزول آيات آسمانى دارد؟ آيا مطالبه معجزات مجدد را با اين فرض جز به اقتراحات هواپرستان و درخواستشان از شعبده بازان و مرتاضين كه براى سرگرمى و خوش گذرانى شان عجيب و غريب ترين نمايشها را بدهند، مى توان تشبيه نمود؟ و چيزى كه ظاهر آيه« اذ قال الحواريون يا عيسى بن مريم هل يستطيع ربك ان ينزل علينا مائدة...،» آن را افاده مى كند اين است كه حواريين از مسيح تقاضاى معجزه مخصوصى كرده اند در حالى كه خود از اصحاب و از خواص آن جناب بوده اند، و بارها معجزات باهره و كرامات ظاهره اى كه داشت از او ديده بودند.

آرى مسيح مبعوث به قوم خود نشد مگر به همان معجزات، كما اين كه آيه « و رسولا الى بنى اسرائيل انى قد جئتكم باية من ربكم انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله ...،»(49/آل عمران) اين معنا را به خوبى مى رساند، با اين حال چگونه تصور مى شود كسى كه به مسيح ايمان آورده معجزات او را نديده باشد؟ با اين كه مسيح خودش به خودى خود معجزه بود، زيرا خداوند او را بدون پدر آفريده و به روح القدس تاييدش نمود و در نتيجه در گهواره با مردم تكلم مى كرد، همان طورى كه در كهولت مى كرد و خداوند با معجزات پى در پى روز بروز به كرامتش مى افزود تا آن كه بسوى درگاه خويش صعودش داد و عاقبت امرش را هم به عجيب ترين معجزات خاتمه داد، با اين حال درخواست كردن حواريين معجزه اى را كه به سليقه خود انتخاب كرده بودند- مائده - بعد از مشاهده آن همه آيات، عمل بسيار زشتى بود و از همين جهت مسيح عليه السلام با اين كلام خود« اتقوا الله ان كنتم مؤمنين!» آنها را توبيخ نموده است. و بخاطر همين زنندگى بود كه خود آنها اقتراح و درخواست خود را توجيه كرده و مطالبى گفتند كه آن حدت و صولتى را كه در اطلاق كلامشان بود شكست و آن مطالب اين بود كه گفتند: « نريد ان ناكل منها و تطمئن قلوبنا و نعلم ان قد صدقتنا و نكون عليها من الشاهدين!» غرض ما از اين درخواست تنها خوردن و تفنن به امور خارق العاده و بازيچه گرفتن آيات الهى نيست بلكه اغراض ديگرى در نظر گرفته ايم و آن

ص:379

عبارتست از تكميل علم خود و ازاله خاطرات سوء از دلهايمان و گواه بودنمان بر آن معجزه!

و اين اعتذارشان خود مؤيد گفتار ما است كه اين درخواست از حواريين زشت و غير متوقع است، و ليكن در عين اين كه غرض خود را از اين درخواست توجيه كردند، مع ذلك از مساله خوردن صرفنظر نكردند، و اشكال هم همين جا است، باز اگر مى گفتند:« نريد ان ناكل منها فتطمئن قلوبنا - مى خواهيم از آن مائده بخوريم و در نتيجه خوردن آن دلهايمان مطمئن شود،» اشكال كمتر بود از اين كه گفته اند:« نريد ان ناكل منها و تطمئن قلوبنا - مى خواهيم از آن بخوريم و دلهايمان مطمئن شود!» براى اين كه بين اين دو تعبير فرق واضحى است، تعبير اول به خوبى مى رساند كه غرض هوسرانى و گزاف گوئى نيست به خلاف تعبير دومى .

و چون حواريين در اين پيشنهاد خود پافشارى كردند، عيسى عليه السلام درخواست آنان را پذيرفت و از پروردگار خود خواهش كرد كه آنها را به مائده اى كه خواسته اند اكرام نمايد، و چون اين معجزه در نوع خود منحصر است به امت عيسى و بر خلاف ساير معجزات كه در حال ضرورت انجام مى شده بدون هيچ ضرورت و تنها به خاطر اقتراح در يك امر غير لازم انجام يافته است، از همين جهت عيسى عليه السلام به درخواست خود عنوانى داد كه صلاحيت داشته باشد سؤال خود را از ساحت عظمت و كبريائى خداوند به آن عنوان توجيه نمايد، عرض كرد:« اللهم انزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و اخرنا - بار الها فرو فرست بر ما خوانى از آسمان تا براى همه ما از اولين و آخرين عيدى باشد!» چون عيد در نزد هر قوم و ملتى عبارت است از روزى كه در آن روز به افتخار موهبتى اختصاصى نايل آمده باشند و روز نزول مائده هم براى مسيحيت همين خاصيت را دارد.

بارى عيسى عليه السلام از پروردگار خود خواست آنچه را كه خواست و حاشا كه عيسى از خدا خواهشى كند مگر بعد از اين كه بداند و اميدوار باشد كه خداوند دعايش را مستجاب مى كند و او را در نزد امتش خوار و رسوا نمى سازد و حاشا كه پروردگار، پيغمبرش را در خواهشى كه كرده نا اميد ساخته و دست رد به سينه اش بزند!

آرى پروردگار مسيح دعاى او را مستجاب كرد، الا اين كه شرط كرد كه هر كس نسبت به اين معجزه كفر بورزد همان طورى كه خود معجزه بى سابقه و مخصوص اين امت است، عذاب آن كس هم بى سابقه و عذابى خواهد بود كه كسى تاكنون به آن عذاب معذب نشده است و فرمود:« انى منزلها عليكم فمن يكفر بعد منكم فانى اعذبه عذابا لا اعذبه احدا من العالمين!»

ص:380

متن سؤالى كه خداوند در اين آيه از حواريون حكايت نموده، يعنى جمله: « آيا پروردگار تو مى تواند مائده اى از آسمان بر ما نازل كند؟» معنى ظاهريش معنائى است كه بسيار بعيد به نظر مى رسد كه از مثل حواريين صدور يابد و حال آنكه آنان اصحاب مسيح و شاگردان و خواص و ملازمين او بودند و از انوار علم و معارف او اقتباس مى نمودند، از آداب و آثارش پيروى مى كردند و پست ترين مراتب ايمان در آدمى اين مقدار اثر را دارد كه بفهمد خدا بر هر چيز قادر است و عجز و زبونى در ساحت او راه ندارد، با اين حال چطور ممكن است حواريون با داشتن مراتب عاليه ايمان اين معنا را نفهمند و از پيغمبر خود بپرسند كه آيا پروردگارش ميتواند مائده اى از آسمان نازل كند؟!

« قال عيسى بن مريم اللهم ربنا انزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و اخرنا و اية منك و ارزقنا و انت خير الرازقين!» حضرت مسيح در اين خواهشى كه از خداى تعالى كرد خود را هم داخل آنها نمود و در ابتداى كلامش ندا را به لفظ عام ادا كرد و گفت : ربنا - اى پروردگار ما! با اين كه آنان به مسيح گفته بودند: آيا پروردگار تو قادر است، زيرا منظورش اين بود كه ندا با دعا مطابقت كند.

نكته اى كه در اين آيه است، اين است كه اين دعا در ميان همه دعاها و تقاضاهايى كه در قرآن از انبيا حكايت شده داراى خصوصيتى است كه در هيچ يك از آنها نيست و آن افتتاح دعا است به نداى « اللهم ربنا!» و ساير ادعيه انبيا افتتاحشان به نداى رب و يا ربنا است و اين خصوصيت نيست مگر براى دقت مورد و هول مطلع .

مسيح عليه السلام سپس عنوانى به مائده داده كه صلاحيت داشته باشد غرض او و اصحابش قرار گيرد، و آن اين بود كه او و امتش روز نزول مائده را عيد بگيرند. اين ابتكار كار مسيح عليه السلام بود و در درخواست حواريين از مسيح چنين عنوانى وجود نداشت.

ديگر اين كه مسيح عليه السلام با اين كه اين پيشنهاد، پيشنهاد حواريين بود بعنوان عموم ما مطلب را ادا نمود.

و به همين تعبير زيبا مطلب را از صورت درخواست معجزه با وجود معجزات بزرگ الهى در دسترس و پيش چشم همه بيرون آورد و طورى ادا كرد كه مرضى رضاى پروردگار و غير منافى با مقام عزت و كبريائى او باشد، چون عيد گرفتن داراى آثار حسنه اى است، از آن جمله وحدت كلمه است و تجديد حيات ملى و مسرت دلهاى مردم و اعلان دين در هر بار كه فرا مى رسد . از همين جهت گفت: « لاولنا و اخرنا،» و معنى آن بنابر آنچه سياق دلالت دارد اين است كه مي خواهيم روز نزول مائده عيدى باشد براى نسل حاضر از امت و هم براى نسل آينده آن، چون اصولا لفظ عيد از ماده عود و به

ص:381

معناى برگشتن و تكرار شدن است، و عيد، عيد نمى شود مگر اين كه براى هميشه و هر چند وقت يكبار تكرار شود.

و اين عيد از مختصات قوم عيسى عليه السلام است چنان كه خود اين معجزه هم همان طورى كه گفتيم بى سابقه و از خصايص مسيحيت است .

و « ايه منك» بعد از اينكه فائده اساسى نزول مائده را كه همان عيد بودن است كه خود خواهشى به جا و خالى از اشكال است ذكر نمود، دنبالش عرض كرد مى خواهيم اين مائده معجزه اى باشد، گويا خواست اشاره كند به اينكه غرض اصلى ما اين نبود ، بلكه همان عيد بودن روز نزول مائده بود و اين يك فائده زائدى است كه قهرا بر آن غرض اصلى مترتب مى شود، نه اين كه غرض اصلى ما اين باشد تا مستحق سرزنش و يا سخط تو گرديم! و گرنه اگر غرض تنها ديدن معجزه بود نتيجه اين درخواست نامطلوب مى شد زيرا آنچه را كه از مزاياى حسنه براى ديدن اين معجزه فرض شود همه آنها در ساير معجزات روزمره عيسى ممكن الحصول بود .

« و ارزقنا و انت خير الرازقين!» اين فائده ديگرى است كه مسيح آن را به عنوان يكى ديگر از فوائدى كه بر غرض اصلى( عيد) مترتب ميشود برشمرده، در حالي كه حواريون همين را غرض اصلى خود دانسته و گفته بودند:« نريد ان ناكل منها،» حتى اين را جلوتر از ساير اغراض خود ذكر كرده بودند!

و ليكن مسيح عليه السلام آنرا در ضمن فوائد غير مطلوب بالذات، آن هم در آخر همه ذكر نمود، علاوه بر اين، لفظ اكل - خوردن را هم برداشت و بجايش كلمه رزق را بكار برد و بلا فاصله گفت: « و تو بهترين روزى دهندگانى!»

اينجاست كه خواننده محترم بخوبى پى مى برد كه تا چه اندازه اين پيغمبر عظيم الشان نسبت به پروردگار خود مؤدب بوده، مخصوصا وقتى كلام او را با كلام حواريين مقايسه نمايد، با اين كه هر دو كلام در مقام اداى يك چيز( نزول مائده) بودند، يقينا به شگفت درمى آيد .

زيرا مى بينيد كه عيسى عليه السلام حرف آنان را گرفت و چيزى را بر آن اضافه و چيزى را از آن حذف نمود و بعضى از جملات آنرا مقدم و بعضى را مؤخر كرد و پاره اى از الفاظ را به لفظ ديگرى تبديل و پاره اى ديگر را دست نزد تا بدين وسيله كلام سراپا پر از اشكال حواريين را بصورتى در آورد كه براى عرض به درگاه عزت و ساحت عظمت پروردگار، لايق شود و از جهت مشتمل بودنش بر آداب عبوديت زيباترين كلام شود.

« قال الله انى منزلها عليكم فمن يكفر بعد منكم فانى اعذبه عذابا لا اعذبه احدا من العالمين!» وعده اى كه در آيه است صريح است، ولى شرطى كه در آن ذكر شده

ص:382

صريح و قطعى نيست، بلكه مشروط و مربوط به كفر بعد از نزول است.

معجزه براى تمامى مردم نعمت است چه اولين و چه آخرين و ممكن است خيال شود كه حتى كفار امت هم از اين نعمت برخوردار مى شوند، از اين جهت خداى تعالى براى رفع چنين توهمى اطلاق كلام خود را مقيد به آن شرط نمود و ما حصل آن شرط هم اين بود كه اين عيد كه خداوند مسيحيت را به آن اختصاص داد نعمتى است كه همه شان از آن منتفع نمى شوند بلكه تنها كسانى از آن بهره مند مى گردند كه ايمان داشته و بر ايمان خود پايدار باشند و اما كسانى كه به اين نعمت كفر مى ورزند نه تنها از اين نعمت برخوردار نمى شوند، بلكه به شديدترين وجه متضرر هم مى گردند!

جهت اصلى در اين عذابي كه مخصوص به قوم مسيح است همان درخواستى است كه خودشان كردند و در نوع خود بى نظير و مخصوص به خودشان مى باشد، بنابر اين اگر خداوند دعايشان را مستجاب كند، بجا است كه در صورتى كه كفر بورزند عذابى بچشند كه آن هم در نوع خود بى نظير باشد. از همين جا روشن مى شود كه مراد از عالمين عالمهاى جميع اعصار است نه تنها عالمهاى زمان آنان، براى اين كه امتيازى كه خدا به آنان داد منحصر به امت معاصرشان نبود، بلكه آنان را از جميع اهل عالم و براى هميشه ممتازشان كرد!

2- گفتمان هاي حواريون عيسي (ع)

گفتمان حواريون مسيح در انطاكيه

ص:383

« وَ اضرِب لهَُم مَّثَلاً أَصحَب الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسلُونَ،»

« إِذْ أَرْسلْنَا إِلَيهِمُ اثْنَينِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُم مُّرْسلُونَ...!»

« مردم قريه را برايشان مثل بياور كه فرستادگان خدا به سوى آنان آمدند،»

« آن زمان كه ما دو نفر از رسولان را به سوى ايشان گسيل داشتيم و آن دو را تكذيب كردند پس به وسيله رسول سومى آن دو رسول را تقويت كرديم و همگى گفتند كه ما فرستاده به سوى شماييم!»

« گفتند شما به جز بشرى مثل ما نيستيد و رحمان هيچ پيامى نازل نكرده و مدعاى شما به جز دروغ نمى تواند باشد!»

« گفتند: پروردگار ما مى داند كه ما فرستادگان به سوى شماييم!»

« و ما به جز رساندن پيام او به طور آشكار وظيفه ديگرى نداريم !»

« گفتند ما شما را بد قدم و نحس مى دانيم اگر دست از گفته خود برنداريد قطعا سنگسارتان مى كنيم و از ناحيه ما عذابى دردناك به شما خواهد رسيد!»

« رسولان گفتند: نحوست با خود شماست كه وقتى تذكرتان مى دهند حق را نمى پذيريد بلكه شما مردم مسرف و متجاوزيد!»

« و از دورترين نقطه شهر مردى شتابان آمد و گفت هان اى مردم! فرستادگان خدا را پيروى كنيد!»

« پيروى كنيد كسانى را كه هم راه يافتگانند و هم به طمع مزد شما را به پيروى خود نمى خوانند!»

« و چرا من آفريننده خود را نپرستم در صورتى كه بازگشت شما به سوى او است!»

« آيا به جاى او خدايانى ديگر اتخاذ كنم كه اگر خداى رحمان ضررى برايم بخواهد شفاعت آنها هيچ دردى از من دوا و از آن ضرر نجاتم نمى دهند!»

« مسلم است كه من در اين صورت در ضلالتى روشن قرار گرفته ام!»

« من به پروردگار شما رسولان ايمان مى آورم و شما بشنويد تا فردا شهادت دهيد!»

« (مردم او را كشتند،) در همان دم به او گفته شد به بهشت درآى و او كه داشت داخل بهشت مى شد گفت اى كاش مردم من مى دانستند چه سعادتى نصيبم شده!»

« مى دانستند چگونه پروردگارم مرا بيامرزيد و مرا از مكرمين قرار داد !»

ص:384

« و ما براى هلاك ساختن مردم او لشكرى از آسمان نفرستاديم و نبايد هم مى فرستاديم!»

« چون از بين بردن آنها به بيش از يك صيحه نياز نداشت آرى يك صيحه برخاست و همه آنها درجاى خود خشكيدند!»

« اى حسرت و ندامت بر بندگان من كه هيچ رسولى نزدشان نيامد مگر آنكه به جز استهزاء عكس العملى نشان ندادند!»

« آيا نديدند چقدر از اقوام قبل از ايشان را هلاك كرديم و ديگر به سوى آنان برنمى گردند!»

« با اين كه هيچ يك از آنان نيست مگر آنكه همگى نزد ما حاضر خواهند شد!»

(13تا32/يس)

اين آيات مثلى است مشتمل بر انذار و تبشير كه خداى سبحان آن را براى عموم مردم آورده كه در آن به رسالت الهى و تبعات و آثار دعوت به حق اشاره مى كند كه عبارت است از مغفرت و اجر كريم براى هر كس كه ايمان آورد و پيروى ذكر ( قرآن) كند و از رحمان به غيب خشيت داشته باشد و نيز عبارت است از عذاب اليم براى هر كس كه كفر بورزد و آن دعوت را تكذيب كند!

در مجمع البيان مى گويد: نقل مى كنند كه عيسى عليه السلام دو نفر از حواريين را به عنوان رسول به شهر انطاكيه گسيل داشت... بعد از آنكه شاه رسولان را تكذيب كرد و تازيانه زد، عيسى عليه السلام شمعون صفا، بزرگ حواريين را فرستاد، تا به كار آن دو رسيدگى نموده ياريشان كند....»

« قالوا ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون و ما علينا الا البلاغ المبين!» خداى تعالى در اين قصه حكايت نكرده كه رسولان در پاسخ مردم كه گفتند:« ما انتم الا بشر مثلنا- شما جز بشرى چون ما نيستيد ...!» چه جوابى دادند، بلكه تنها از آن رسولان حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: ما فرستاده خدا به سوى شما و مامور تبليغ رسالت او هستيم و جز اين شانى نداريم و احتياجى نداريم به اين كه ما را تصديق بكنيد و به ما ايمان بياوريد، تنها براى ما اين كافى است كه: خدا مى داند كه ما فرستاده او هستيم و ما به بيش از اين هم احتياج نداريم!

« و ما علينا الا البلاغ المبين!» بلاغ به معناى تبليغ است و مراد از آن تبليغ رسالت است، و معناى جمله اين است كه: ما مامور نشده ايم مگر تنها به اين كه رسالت خدا را به شما ابلاغ كنيم و حجت را تمام نماييم!

« قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم !» مردم قريه به رسولان گفتند: ما شما را بد قدم و شوم مى دانيم و سوگند مى خوريم كه

ص:385

اگر دست از سخنان خود برنداريد و تبليغات خود را ترك نكنيد و همچنان به كار دعوت بپردازيد، ما شما را سنگباران مى كنيم و از ما به شما عذابى دردناك خواهد رسيد!

« قالوا طائركم معكم ا ئن ذكرتم بل انتم قوم مسرفون!» اين سخن پاسخ رسولان به اهل قريه است. كلمه طائر مرغى چون كلاغ است كه عرب با ديدن آن فال بد مى زد و سپس مورد استعمالش را توسعه دادند و به هر چيزى كه با آن فال بد زده مى شود طير گفتند و چه بسا كه در حوادث آينده بشر نيز استعمال مى كنند و چه بسا بخت بد اشخاصى را طائر مى گويند، با اين كه اصلا بخت امرى است موهوم، ولى مردم خرافه پرست آن را مبدأ بدبختى انسان و محروميتش از هر چيز مى دانند .

به هر حال اين كه فرمود:« طائركم معكم!» ظاهر معنايش اين است كه: آن چيزى كه جا دارد با آن فال بد بزنيد آن چيزى است كه با خودتان هست و آن عبارت است از حالت اعراضى كه از حق داريد و نمى خواهيد حق را كه همان توحيد است بپذيريد و اين كه به سوى باطل يعنى شرك تمايل و اقبال داريد!

« و جاء من اقصى المدينة رجل يسعى قال يا قوم اتبعوا المرسلين!» منظور از « آمدن از دورترين نقطه شهر،» اين است كه بفهماند بين رسولان و آن مرد، هيچ تبانى و سازش قبلى در امر دعوت نبوده، هيچ رابطه اى با او نداشته اند.

آنچه مورد اهميت است، دقت و تدبر در اين معنا است كه اين شخص چه حظ وافرى از ايمان داشته كه در چنين موقعى به تاييد رسولان الهى عليهم السلام برخاسته و ايشان را يارى كرده است، چون از تدبر در كلام خدا كه داستان او را حكايت كرده اين معنا به دست مى آيد كه وى مردى بوده كه خداى سبحان دلش را به نور ايمان روشن كرده، به خدا ايمان آورده و با ايمان خالص او را مى پرستيده، نه به طمع بهشت و نه از ترس آتش، بلكه از اين جهت كه او اهليت پرستش دارد و به همين جهت از بندگان مكرم خدا شده .

خداى سبحان در كلامش هيچ كس به جز ملائكه را به صفت مكرم توصيف نكرده، تنها ملائكه مقرب درگاهش و بندگان خالصش را به اين وصف ستوده، از آن جمله اين مرد است كه با مردم مخاصمه و احتجاج كرده و بر آنان غلبه جسته و حجت قوم را باطل نموده و در مقابل اثبات كرده است كه تنها بايد خدا را پرستيد! و رسولان او را در دعوى رسالت تصديق نموده و سپس به آنان ايمان آورده است .

« و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون ء اتخذ من دونه الهة ... و لا ينقذون!» اين كه گفت: چرا خدايى را كه مرا آفريده نپرستم؟ در معناى اين است كه گفته باشد: چرا انسان خدايى را كه خلقش كرده نپرستد و آيا كسى كه انسان باشد غير

ص:386

از خدا، آلهه ديگرى مى گيرد؟

اين دو آيه شريفه مشتمل بر دو حجت و برهان عليه دليلى است كه بت پرستان آن را اساس بت پرستى و اعتقاد به ارباب بودن بتها قرار داده بودند.

جمله « انى آمنت بربكم ...!» تجديد شهادت به حق و تاكيد ايمان است و منظورش از اين تكرار اين بوده كه با ايمان خود در حضور مردم قريه رسولان را تاييد كرده باشد.

« قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربى و جعلنى من المكرمين!» اين آيه اشاره مى كند به اين كه مردم قريه آن مرد را كشتند و خداى تعالى از ساحت عزتش به وى خطاب كرد كه داخل بهشت شو!

بين كشته شدن آن مرد به دست مردم قريه و بين امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانى نبوده، آن قدر اين دو به هم متصل بودند كه گويى كشته شدنش همان و رسيدن دستور به داخل بهشت شدنش همان! مراد از جنت در اين آيه، بهشت برزخ است نه بهشت آخرت.

« و ما انزلنا على قومه من بعده من جند من السماء و ما كنا منزلين!» ما بعد از قتل او، ديگر هيچ لشكرى از آسمان بر قوم او نازل نكرديم و نازل كننده هم نبوديم!

اين آيه زمينه چينى براى آيه بعدى است و براى بيان اين معنا است كه كار و هلاكت آن قوم در نظر خداى تعالى بسيار ناچيز و غير قابل اعتنا بود و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاكشان كرد و هلاك كردن آنها براى خدا آسان بود و احتياج به عِدّه و عُدّه اى نداشت، تا ناگزير باشد از آسمان لشكرى از ملائكه بفرستد تا با آنها بجنگند و هلاكشان كنند و به همين جهت در هلاكت آنان و هلاكت هيچ يك از امت هاى گذشته اين كار را نكرد، بلكه با يك صيحه آسمانى هلاكشان ساخت!

« ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم خامدون!» يعنى آن امرى كه به مشيت ما سبب هلاكت آنان گرديد، غير از يك صيحه چيز ديگرى نبود!

« يا حسرة على العباد ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزؤن!»

« اى حسرت و ندامت بر بندگاني كه هر چه رسول به سويشان آمد به استهزايش پرداختند!»

گفتمان هاي رسول الله (ص)

1- گفتمان هاي رسول خدا با يهود و نصاري

گفتماني با بني اسرائيل، بهانه هاي عدم گرايش به اسلام

ص:387

« وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَ يَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصدِّقاً لِّمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاءَ اللَّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِين...!»

« و چون بايشان گفته شود به انچه خدا نازل كرده ايمان بياوريد گويند ما به انچه بر خودمان نازل شده ايمان داريم و بغير آن كفر مى ورزند با اين كه غير آن هم حق است و هم تصديق كننده كتاب است! بگو اگر به آنچه بر خودتان نازل شده ايمان داشتيد پس چرا انبياء خدا را كشتيد ؟

« مگر اين موسى نبود كه آنهمه معجزه براى شما آورد و در آخر بعد از غيبت او گوساله را خداى خود از در ستمگرى گرفتيد؟»

« و مگر اين شما نبوديد كه از شما ميثاق گرفتيم و طور را بر بالاى سرتان نگه داشتيم كه آنچه بشما داده ايم محكم بگيريد و بشنويد با اين حال نياكان شما گفتند: شنيديم ولى زير بار نمى رويم و علاقه به گوساله در دلهاشان جاى گير شد بخاطر اين كه كافر شدند بگو چه بد دستوري است كه ايمان شما بشما مي دهد اگر براستى مؤمن باشيد؟!»(91تا 93/بقره)

قبل از بعثت، كفار عرب متعرض يهود مي شدند و ايشان را آزار مى كردند و يهود در مقابل، آرزوى رسيدن بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم را مى كرده اند و مى گفته اند: اگر پيغمبر ما كه تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود و نيز بگفته تورات به مدينه مهاجرت كند، ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات مي دهد.

اين آرزو را قبل از هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره مى كرده اند،

ص:388

به حدى كه در ميان همه كفار عرب نيز معروف شده بود.

قرآن علت كفر يهود را با وجود علمى كه بحقانيت اسلام داشتند، بيان مى كند، و آنرا منحصرا حسد و ستم پيشگى مي داند.

حاصل سؤال اين است كه: اگر اين كه مي گوئيد: « ما تنها به تورات ايمان داريم!» حق است و راست مي گوئيد، پس چرا پيامبران خدا را مى كشتيد؟ و چرا با گوساله پرستى به موسى كفر ورزيديد؟ و چرا در هنگام پيمان دادن كه كوه طور بالاى سرتان قرار گرفته بود گفتيد: « سمعنا و عصينا- شنيديم و نافرمانى كرديم!»

« قل بئسما يامركم به ايمانكم...!» اين جمله بمنزله اخذ نتيجه از ايرادهائى است كه به ايشان كرد، از كشتن انبياء، كفر بموسى، استكبار در بلند شدن كوه طور به اعلام نافرمانى، كه علاوه بر نتيجه گيرى استهزاء به ايشان نيز هست مى فرمايد: « چه بد دستوراتى بشما مي دهد اين ايمان شما...!» و عجب ايمانى است كه اثرش كشتن انبياء و كفر به موسى و غيره است!

گفتمان رسول الله (ص) در رد درخواست يهود و نصارا

« يهود و نصارى هرگز از تو راضى نمى شوند مگر وقتى كه از كيش آنان پيروى كنى، بگو تنها هدايت، هدايت خدا است! و اگر هوى و هوسهاى آنان را پيروى كنى بعد از آن علمى كه روزيت شد، آن وقت از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى!»

« كسانى كه ما كتاب به ايشان داديم و آنطور كه بايد، آن را خواندند، آنان به اين كتاب نيز ايمان مى آورند و كسانى كه بان كفر بورزند زيانكارند!»

« اى بنى اسرائيل بياد آوريد آن نعمتى كه بشما انعام كردم و اين كه شما را بر مردم معاصرتان برترى دادم!»

« و بترسيد از روزي كه هيچ نفسى جوركش نفس ديگر نمى شود و از هيچ كس عوض پذيرفته نمى گردد و شفاعت سودى بحال كسى ندارد و يارى هم نمى شوند!»

(120تا123/بقره)

يهود و نصارى هرگز از تو راضى نمي شوند مگر وقتى كه تو به دين آنان درآئى، دينى كه خودشان به پيروى از هوى و هوسشان تراشيده و با آراء خود درست كرده اند. لذا در رد اين توقع بيجاى آنان، دستور مي دهد بايشان بگو:« ان هدى الله هو الهدى-

ص:389

هدايت خدا هدايت است، نه من درآورى هاى شما!» مى خواهد بفرمايد: پيروى ديگران كردن، بخاطر هدايت است و هدايتى به غير هدايت خدا نيست و حقى بجز حق خدا نيست تا پيروى شود، غير هدايت خدا - يعنى اين كيش و آئين شما - هدايت نيست، بلكه هواهاى نفسانى خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده ايد و نام دين بر آن نهاده ايد!

در جمله: « ان هدى الله هو الهدى...!» هدايت را كنايه از قرآن گرفته و آنگاه آن را بخدا نسبت داده و هدايت خدايش معرفى كرده، و در نتيجه « غير از هدايت خدا هدايتى نيست،» را افاده كرده است و با اين انحصار فهمانده كه پس ملت و دين آنان خالى از هدايت است، از اين هم نتيجه گرفته كه پس دين آنان هوى و هوسهاى خودشان است، نه دستورات آسمانى!

لازمه اين نتيجه ها اين است كه پس آنچه نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، علم است و آنچه نزد خود آنان است، جهل. و چون سخن بدينجا كشيد، ميدان براى اين تهديد باز شد كه بفرمايد:« اگر بعد از اين علمى كه بتو نازل شده، هواهاى آنان را پيروى كنى، آنگاه از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى!»

سؤال اين است كه: وقتى اميدى به ايمان آوردن يهود و نصارى نيست پس چه كسى از ايشان به اين كتاب ايمان مى آورد؟ و راستى دعوت ايشان بكلى باطل و بيهوده است؟ در جواب مى فرمايد: از ميانه آنهائى كه كتابشان داده بوديم تنها كسانى به اين كتاب ايمان مي آورند كه كتاب خود را حقيقتا تلاوت مي كردند و براستى به كتاب خود ايمان داشتند.

گفتمان رسول الله به عنوان پيرو واقعي ملت ابراهيم (ع)

« وَ قَالُوا كونُوا هُوداً أَوْ نَصرَى تهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ...!»

« يهوديان گفتند يهودى شويد تا راه يافته باشيد و نصارى گفتند نصارى شويد تا راه يافته شويد! بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى كنم كه دينى ميانه است و خود او هم از مشركين نبود!»

« بگوئيد به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به موسى و عيسى دادند و به آنچه انبياء از ناحيه پروردگارشان داده شدند، و خلاصه به همه اينها ايمان داريم و ميانه اين

ص:390

پيغمبر و آن پيغمبر فرق نمى گذاريم و ما در برابر خدا تسليم هستيم!»

« اگر ايمان آورند به مثل آنچه شما بدان ايمان آورديد كه راه را يافته اند و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه مردمى هستند گرفتار تعصب و دشمنى و بزودى خدا شر آنان را از شما مى گرداند و او شنوا و دانا است!»

« بگوئيد ما رنگ خدائى بخود مى گيريم و چه رنگى بهتر از رنگ خداست و ما تنها او را عبادت مي كنيم !»

« بگو آيا با ما در باره خدا بگو مگو مي كنيد كه پروردگار ما و شما هر دو است؟ و با اينكه اعمال شما براى خودتان و اعمال ما براى خودمان است و ما در عمل براى او خالصيم!»

« و يا مى گوئيد ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودى و يا نصرانى بودند؟ اگر اين را بهانه كرده بودند در پاسخشان بگو آيا شما داناتريد و يا خدا؟ و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه شهادتى را كه از ناحيه خدا نزد خود دارد كتمان كند و خدا از آنچه مي كنيد غافل نيست!»

« بهر حال آنها امتى بودند و رفتند هر چه كردند براى خود كردند و شما هم هر چه كرديد براى خود مى كنيد و شما از آنچه آنها كردند بازخواست نمى شويد !»

(135تا 141/بقره)

خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد كه: دين حق كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان وى بر آن دين بودند اسلام بود و خود ابراهيم هم آنرا دين حنيف خود داشت، اينك در اين آيه نتيجه مى گيرد كه اختلاف و انشعاب هائى كه در بشر پيدا شده، دسته اى خود را يهودى و دسته اى ديگر مسيحى خواندند، همه ساخته هاى هوى و هوس خود بشر است، و بازيگريهائى است كه خود در دين ابراهيم كرده اند، و دشمنى هائى كه با هم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند.

در نتيجه طائفه هاى مختلف و احزابى دينى و متفرق گشتند و رنگ هوى و هوسها و اغراض و مطامع خود را به دين خداى سبحان يعنى دين توحيد زدند، با اين كه دين بطور كلى يكى بود، هم چنان كه معبودى كه به وسيله دين عبادت مى شود يكى است، و آن دين ابراهيم است، و بايد مسلمين به آن دين تمسك جويند و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروى ننموده، آن را براى خود اهل كتاب بگذارند!

توضيح اينكه يكى از آثار طبيعى بودن زندگى زمينى و دنيوى، اين است كه اين زندگى در عين اين كه يكسره است و استمرار دارد، دگرگونگى و تحول هم دارد، مانند خود طبيعت، كه بمنزله ماده است براى زندگى، و لازمه اين تحول آن است كه رسوم و آداب و شعائر قومى كه ميانه طوائف ملل و شعبات آن هست نيز دگرگونه شود، و اى بسا

ص:391

اين دگرگونگى رسوم، باعث شود كه مراسم دينى هم منحرف و دگرگون شود، و اى بسا اين نيز موجب شود كه چيزهائى داخل در دين گردد، كه جزء دين نبوده، و يا چيزهائى از دين بيرون شود، كه جزء دين بوده، و اى بسا پاره اى اغراض دنيوى جاى اغراض دينى و الهى را بگيرد و بلا و آفت دين هم همين است!

و اين جاست كه دين رنگ قوميت بخود گرفته و به سوى هدفى غير هدف اصليش دعوت مى كند و مردم را به غير ادب حقيقيش مؤدب مى سازد، تا آنجا كه رفته رفته كارى كه در دين منكر بود معروف و جزء دين بشود و مردم نسبت به آن تعصب بخرج دهند، چون بر طبق هوسها و شهواتشان است، و به عكس كارى كه معروف - و جزء دين بود - منكر و زشت شود، كسى از آن حمايت نكند، هيچ حافظ و نگهبانى نداشته باشد، و سرانجام كار بجائى برسد، كه امروز به چشم خود مى بينيم، كه چگونه ...!

سخن كوتاه اين كه جمله:« و قالوا كونوا هودا او نصارى!» اجمال اين تفصيل است. « و قالت اليهود كونوا هودا تهتدوا و قالت النصارى كونوا نصارى تهتدوا - بيائيد همه يهودى شويد، تا هدايت يابيد، نصارى هم گفتند: بيائيد مسيحى شويد تا همه راه يابيد...!» و منشا اين اختلاف دشمنى با يكديگرشان بود !

« قل بل ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين!» اين آيه جواب همان گفتار يهود و نصارى است. مى فرمايد: بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى كنيم كه فطرى است، ملت واحده اي است كه تمامى انبياء شما از ابراهيم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند و صاحب اين ملت يعنى ابراهيم از مشركين نبود و اگر در ملت او اين انشعابها و ضميمه هائي كه اهل بدعت منضم به آن كردند و اين اختلافها را راه انداختند، مى بود، ابراهيم هم مشرك بود، چون چيزى كه جزء دين خدا نيست هرگز بسوى خداى سبحان دعوت نمى كند، بلكه بسوى غير خدا مي خواند، و اين همان شرك است، در حالي كه ملت ابراهيم دين توحيدي است كه در آن هيچ حكمى و عقيده اى كه از غير خدا باشد، وجود ندارد.

« قولوا آمنا بالله و ما انزل الينا ...،» بعد از آن كه دعوت يهود و نصارى بسوى پيروى مذهب خود را حكايت كرد، اينك آنچه نزد خدا حق است( خدائى كه جز حق نمى گويد!) ذكر نموده، و آن عبارت است از شهادت بر ايمان به خدا و ايمان به آنچه نزد انبياء است، بدون اين كه فرقى ميانه انبياء بگذارند و آن همانا اسلام است. اگر از ميانه همه احكامي كه بر پيغمبران نازل شده يك حكم را بيرون كشيد و جلوترش ذكر كرد، آن مسئله ايمان به خدا بود كه فرمود:« بگوئيد به خدا ايمان مي آوريم و به همه احكامي كه بر ما نازل شده...! » اين بدان جهت بود كه خصوص ايمان به خدا فطرى بشر بود، كه

ص:392

ديگر احتياج به معجزات انبياء نداشت.

بعد از ايمان به خداى سبحان، ايمان « به آنچه بر ما نازل شده...،» را ذكر كرد، منظور از آن قرآن و يا معارف قرآنى است. سپس آنچه را كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب نازل شده، بعد از آن، آنچه بر موسى و عيسى نازل شده را ذكر كرد. اگر موسى و عيسى را از ساير انبياء جدا كرد و آنچه را بر آن دو نازل شده بخصوص ذكر كرد، بدان جهت بود كه در آيه شريفه روى سخن با يهود و نصارى بود و آنها مردم را تنها بسوى آنچه بر موسى و عيسى نازل شده دعوت مى كردند.

و در آخر آنچه بر ساير انبياء نازل شده را نام برد، تا شهادت نامبرده شامل همه انبياء بشود در نتيجه معناى:« لا نفرق بين احد منهم- بين احدى از انبياء فرق نمى گذاريم!» (136/بقره) روشن تر گردد.

« فان آمنوا بمثل ما آمنتم به، فقد اهتدوا ...!» آوردن كلمه« مثل» با اين كه اصل معنا « فان آمنوا بما آمنتم به - پس اگر ايمان آورند به آنچه شما بدان ايمان آورده ايد،» است، به اين منظور بوده كه با آوردن آن شاهرگ دشمنى و جدال را زده باشد، چون اگر مى فرمود:« آمنوا بما آمنا به - ايمان آوريد بهمان دينى كه ما بدان ايمان آورديم،» ممكن بود در پاسخ بگويند:« نه، ما تنها به آنچه بر خودمان نازل شده ايمان مى آوريم و بغير آن كافريم!» همچنانكه همين پاسخ را دادند. ولى اگر بجاى آن بفرمايد(كه همينطور هم فرمود:) « ما به دينى ايمان آورديم كه مشتمل نيست جز بر حق و در آن غير از حق چيزى نيست، پس شما هم به دينى مثل آن ايمان بياوريد كه غير از حق چيزى در آن نباشد!» در اين صورت خصم ديگر بهانه اى ندارد كه جدال كند و جز پذيرفتن چاره اى ندارد، چون آنچه خود او دارد حق خالص نيست.

« صبغة الله، و من احسن من الله صبغة؟» مى فهماند اين ايمان كه گفتگويش مى كرديم، يك نوع رنگ خدائى است، كه ما بخود گرفته ايم و اين بهترين رنگ است، نه رنگ يهوديت و نصرانيت، كه در دين خدا تفرقه انداخته آنرا آنطور كه خدا دستور داده بپا نداشته است.

« قل أ تحاجوننا فى الله؟» اين جمله محاجه و بگومگوى اهل كتاب را انكار نموده، نابجا مى خواند و دليل لغو و باطل و نابجا بودنش را اينطور بيان كرده، كه: « و هو ربنا و ربكم و لنا اعمالنا و لكم اعمالكم و نحن له مخلصون!»

« ام تقولون ان ابراهيم ... كانوا هودا او نصارى؟ » اين جمله رد جهت اولى است كه هر طائفه اى مى گفتند ابراهيم و بقيه انبياء نامبرده در آيه از ما است و لازمه اين حرف اين است كه آن حضرات نيز يهودى يا نصرانى باشند، بلكه از لازمه گذشته صريح در آن

ص:393

است، همچنان كه از آيه: « يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده افلا تعقلون؟ - اى اهل كتاب چرا در آيين ابراهيم با يكديگر مجادله مى كنيد در صورتى كه تورات و انجيل شما بعد از او نازل شده است، آيا تعقّل نمى كنيد؟» (65/آل عمران) استفاده مي شود كه صريحا هر يك ابراهيم را از خود مي دانسته اند.

« قل ء انتم اعلم ام الله- بگو آيا شما بهتر مي دانيد يا خدا...؟» با اين كه خدا در اين كتاب به ما و شما خبر داد: كه موسى و عيسى و انجيل و توراتشان بعد از ابراهيم و انبياء نامبرده ديگر بودند!

« و من اظلم ممن كتم شهادة عنده من الله - و كيست ستمكارتر از آن كس كه با اينكه شهادتى از خدا را تحمل كرد، كتمان كند؟»

« تلك امة قد خلت...،» يعنى اصلا دعوا بر سر اين كه فلان شخص از چه طائفه اى بوده و آن ديگرى از كدام طائفه، چه سودى دارد؟ و سكوت از اين بگومگوها چه ضررى؟ آنچه الان بايد بدان بپردازيد مسائلى است كه فردا از آن بازخواست خواهيد شد.

2- گفتمان رسول الله با كافران و مشركان

نمونه اي از گفتمان رسول خدا (ص) با كافرين

ص:394

« وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كانَ ءَابَاؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ!»

« و چون به ايشان گفته شود آنچه خدا نازل كرده پيروى كنيد مى گويند: نه، ما تنها آن را پيروى مى كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم آيا اگر پدران ايشان عقل نمى داشتند و هيچ چيز نمى فهميدند و راه بجائى نمى بردند باز هم پيرويشان مى كردند؟»

« مثل كسانى كه كافر شدند مثل آن چوپانى است كه بر گوسفندان خود نهيب مى زند و چيزهائى مى گويد كه گوسفندان نمى فهمند تنها صدائى و ندائى از او مى شنوند، كر و گنگ و كورند و در نتيجه راهى براى تعقل ندارند!» (170و171/بقره)

اين آيات پاسخ به سخن كفار است و بيان مى كند كه اين سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبين است، كه صريح عقل با آن مخالف است، چون اينكه گفتند:« ما تنها آنچه را كه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى كنيم!» سخنى است مطلق و معنايش اين است كه ما پدران خود را در هر حالى و بر هر وصفى كه بودند، چه صحيح و چه غلط، پيروى مى كنيم، حتى اگر هيچ علمى هم نداشته اند و هيچ راه نيافته اند، باز پيرويشان مى كنيم و مي گوئيم: آنچه آنها مى كردند حق است.

اين حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبى در مى آورد كه هيچ عاقلى اگر به آن تنبه داشته باشد لب بدان نمى گشايد، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلى پيروى مى كردند كه پدران در آن مسائل داراى علمى بودند و راه حق را يافته بودند و اينها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع مي داشتند، چنين اتباعى، اهتداء بدون علم نمي شد.

« و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاءا و نداءا ...،» مَثل كفارى كه پيامبر، ايشان را بسوى هدايت مي خواند، مثل گوسفندانى است كه چوپان آنها را صدا مي زند و آنها كر و لال و كور بى عقلند.

3- گفتمان مباهله بين رسول الله و نصاراي نجران

گفتمان مباهله در قرآن

ص:395

« فَمَنْ حَاجَّك فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمْ وَ نِساءَنَا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنفُسنَا وَ أَنفُسكُمْ ثُمَّ نَبْتهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَت اللَّهِ عَلى الْكذِبِينَ!»

« پس هر كس با تو در باره بندگى و رسالت عيسى مجادله كرد بعد از علمى كه از مطلب يافتى، به ايشان بگو بيائيد ما فرزندان خود، و شما فرزندان خود را، ما زنان خود و شما زنان خود را، ما نفس خود و شما نفس خود را بخوانيم و سپس مباهله كنيم و دورى از رحمت خدا را براى دروغگويان كه يا مائيم يا شما، درخواست كنيم!» (61/آل عمران)

مباهله به معناى ملاعنه است، يعنى لعنت كردن يكديگر، هر چند كه در خصوص آيه به معناى چيزى نظير محاجه بين شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بين بزرگان نصارا است، ولى تعميم دادن دعوت به فرزندان و زنان براى اين بوده كه اين احتجاج اطمينان آورتر باشد، چون وقتى كسى زن و بچه خود را هم نفرين كند، طرف مقابلش مى فهمد كه او به صدق دعوى خود ايمان كامل دارد، براى اين كه خداى تعالى محبت به زن و فرزند و شفقت بر آنان را در دل هر كسى قرار داده است، بطورى كه هر انسانى حاضر است با مايه گذاشتن جان خود، آنان را از خطر حفظ كند و براى حفظ آنان و در راه حمايت و غيرت و دفاع از آنان دست به كارهاى خطرناك مى زند، ولى حاضر نيست براى حفظ خود، ايشان را به خطر بيندازد و عينا به همين جهت است كه مى بينيم در آيه شريفه فرزندان را اول و زنان را دوم و خويشتن را در مرحله سوم ذكر كرده است، چون محبت انسان نسبت به فرزندان شديدتر و با دوام تر است .

اين كه بطور تفصيل موارد را يكى يكى شمرده، خود دليلى ديگر است بر اين كه پيشنهاد كننده سخت به دعوت خود ايمان و به حق اعتماد و خاطر جمعى داشته، گويا پيشنهاد مى كند اى مسيحيان بيائيد همگى ما و همگى شما يكديگر را نفرين كنيم، تا لعنت بر دروغگويان شامل همه ما و يا شما شود، بطورى كه لعنت شامل حال زن و فرزند ما هم بشود و در نتيجه نسل دروغگو از روى زمين برچيده شود و اهل باطل ريشه كن

ص:396

شوند!

مفسرين اتفاق دارند و روايات هم متفقند، تاريخ هم مؤيد است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، وقتى براى مباهله حاضر مى شد احدى به جز على و فاطمه و حسنين عليهم السلام را با خود نياورد، پس از ناحيه آن جناب كسى حضور به هم نرسانيد مگر دو نفس، و دو ابن و يك زن و با آوردن اينان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، امر پروردگارش را امتثال نمود.

اين معنا روشن است كه اگر ادعا و مباهله اى بر سر آن، بين شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بين جمعيت نصارا بود يك طرف شخص واحد و طرف ديگر جمعيتى بود، لازم بود در آيه تعبيرى بياورد كه قابل انطباق بر مفرد و جمع باشد، مثلا بفرمايد: « لعنت خدا را بر كسى قرار دهيم كه دروغگو بوده باشد،» ولى اين طور نفرموده، معلوم مى شود دروغگوئى كه نفرين شامل حالش مى شود جمعيتى است كه در يك طرف اين محاجه قرار گرفته، حال يا در طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا در طرف نصارا، و اين خود دليل بر اين است كه همه حاضران در مباهله، شريك در ادعا هستند، چون كذب همواره در ادعا است، پس هر كس كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده، يعنى على و فاطمه و حسنين عليهم السلام در دعوى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در دعوتش شريك بودند.

اين از بالاترين مناقبى است كه خداى تعالى اهل بيت پيامبرش عليهم السلام را به آن اختصاص داده، همچنان كه مى بينيم در آيه شريفه از اهل بيت تعبير به انفس و نساء و ابناء كرده يعنى اين چند تن را از ميان همه مردان و زنان و فرزندان خصوص اهل بيت را جان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زنى كه منتسب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و فرزندان رسول خدا خوانده است.

« نبتهل» به معناى لعنت است، اين اصل معناى كلمه است، ولى بعدها در مطلق دعا و درخواست زياد شد، البته دعائى كه با اصرار و سماجت صورت بگيرد.

و جمله:« فنجعل لعنت الله على الكاذبين!» اين جمله به منزله بيانى است براى ابتهال و اگر فرموده:« فنجعل- لعنت خدا را بر دروغگويان قرار بدهيم،» و نفرموده:« فنسئل- و از خدا لعنت را براى دروغگويان درخواست كنيم،» براى اين بود كه اشاره كند به اين كه اين نفرين درگير است، چون باعث مى شود حق از باطل ممتاز گردد و خلاصه روشن شدن حق از باطل فعل بستگى دارد به درگير شدن اين نفرين، و چون درگيريش به اين جهت حتمى است، اين طور تعبير كرد كه لعنت را بر دروغگو قرار دهيم و نفرمود:« درخواست كنيم،» چون استجابت شدن و نشدن درخواست معلق است!

ص:397

منظور از« الكاذبين» اين نيست كه بفرمايد تمام دروغگويان دنيا و جنس آنان را نفرين كنيم، بلكه دروغگويانى را نفرين كنيم كه در اين ماجرا در يكى از دو طرف مباهله قرار دارند، يا در طرف اسلام و يا در طرف مسيحيت قرار گرفته اند. اسلام مى گفت: هيچ معبودى غير خدا نيست و عيسى عليه السلام بنده خدا و رسول او است، مسيحيت مى گفت: عيسى خودش الله و يا پسر الله است و يا الله سومى از سه خدا است!!

« ان هذا لهو القصص الحق و ما من اله الا الله!» يعني تنها اين مطالبى كه ما در باره عيسى عليه السلام گفتيم حق است، نه آنچه نصارا در باره آن جناب ادعا مى كند.

« فان الله عليم بالمفسدين!» از آنجائى كه غرض از محاجه و همچنين غرض از مباهله به حسب حقيقت اظهار حق بود، قهرا تصور معقول نمى رفت كه كسى كه به دنبال همين غرض است از راه آن منحرف شود، پس اين مسيحيان نجران اگر با اين مباهله بخواهند حق را اظهار كنند و مى دانند كه خداى تعالى ولى حق است و حاضر نيست حق از بين برود و ضعيف گردد، قهرا از حق روى نمى گردانند و اگر ديديم از حق روى گرداندند، بايد بفهميم كه منظورشان از محاجه و مباهله ظهور حق نبوده، بلكه منظورشان اين است كه به حسب ظاهر غلبه كنند و دين خود و وضع حاضر و سنت هاى ديرينه خود را حفظ نمايند، سنت هائى كه بر پيروى آن عادت كرده اند، پس منظورشان همان هوا و هوس هائى است كه به زندگيشان شكل داده، نه زندگى صالحه اى كه با حق و با سعادت واقعيشان انطباق دارد، پس اگر حق را نپذيرفتند بايد فهميد كه در پى اصلاح نيستند بلكه مى خواهند با به تباه كشيدن زندگى سعادتمندانه، دنيا را به فساد بكشانند، پس علت اعراضشان اين است كه مفسدند.

با آوردن كلمه: « ِانّ » جمله را تاكيد مى كند تا بفهماند اين صفت مفسده گرى در دلهايشان هست و در قلوبشان ريشه كرده و با فهماندن اين نكته اشاره مى كند به اين كه مسيحيان ياد شده به زودى از پذيرش مباهله طفره مى روند و به هيچ وجه آن را قبول نمى كنند و اتفاقا همين طور شد كه اشاره فرموده بود و مسيحيان با عمل خود اين اشعار آيه را تصديق كردند!

جلد هفدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:12

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:13

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود،

ص:14

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:15

1- « درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را

ص:16

خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در

ص:17

در حال حاضر هم-

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي در توحيد

پيش گفتار

ص:19

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 3 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عن__وان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

توحيد از نظر قرآن و رسول الله و علي (ع)

گفتارى در معناى: توحيد از نظر قرآن

ص:20

« لَقَدْ كفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قَالَ الْمَسِيحُ يَبَنى إِسرءِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبى وَ رَبَّكمْ إِنَّهُ مَن يُشرِك بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ!»

« لَّقَدْ كفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِث ثَلَثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِن لَّمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ...!»

« هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند همان مسيح فرزند مريم است و مسيح خود گفت: اى بنى اسرائيل خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شما است! بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود و هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست!»

« هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه گانه است و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست! و اگر دست از اين گفته هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى افتد كه بر اين گفته ها پافشارى نموده و همچنان آنرا ادامه مي دهند!»

« آيا بسوى خدا بازگشت و استغفار نمى كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است!»

« مسيح فرزند مريم، رسولى بيش نيست، قبل از او هم رسولانى بودند و مادرش مريم صديقه اى بود مانند ساير زنان صديقه اين مادر و فرزند غذا مى خوردند( و مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند،) نگاه كن ببين چطور براى آنها آيات را بيان

ص:21

مى نمائيم آنگاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روى بر مى تابند !» (72تا75/مائده)

هيچ دانشمند متفكر و اهل بحثى كه كارش غور و تعمق در مسائل كلى علمى است در اين ترديد ندارد كه مساله توحيد از همه مسائل علمى دقيق تر و تصور و درك آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پيچيده تر است ، چون اين مساله در افقى قرار دارد كه از افق ساير مسائل علمى و نيز از افق افكار نوع مردم بلندتر است و از سنخ مسائل و قضاياى متداولى نيست كه نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه يابد ، و معلوم است كه چنين مساله اى چه معركه اى در دلها بپا خواهد كرد و عقول و افكار براى درك آن سر از چه چيزهائى در خواهند آورد ، چون اختلاف در نيروى جسمانى بواسطه اختلاف ساختمانهاى بدنى اعصاب فكرى را هم مختلف مى كند و در نتيجه فهم و تعقل در مزاج هاى مختلف از نظر كندى و تيزى و خوبى و بدى و استقامت و كجى مختلف مى شود .

اينها همه مسلم است و كسى را در آن ترديد نيست ، قرآن كريم هم در آيات چندى به آن اشاره كرده ، از آن جمله مى فرمايد:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب!» (9/زمر) و نيز مى فرمايد:

« فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا! ذلك مبلغهم من العلم...!» (29و30/نجم) و نيز مى فرمايد:

« فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا!» (78/نسا)

و نيز در ذيل آيه 75 همين سوره كه از آيات مورد بحث است مى فرمايد:

« انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يؤفكون!» (75/مائده)

و اين اختلاف درك ها و تفكرات در طرز تلقى و تفسير يكتائى خدا از همه جا روشن تر ديده مى شود ، چه در آنجاست كه اختلاف و نوسان وسيع و عجيبى كه افراد بشر در درك و تعقل و كيفيت تفسير و بيان مساله وجود خداى تعالى دارند بخوبى بچشم مى خورد ، با اينكه همه شان در اصل وجود خدا متفقند ، چون داراى فطرت انسانى اند و اين مساله هم از الهامات مرموز و اشارات دقيق فطرت سرچشمه مى گيرد، لذا مى بينيم كه وجود اين فطرت از يك طرف و برنخوردن به دين صحيح از طرف ديگر عده اى از افراد انسان را بر آن داشته كه براى اسكات و قانع ساختن فطرت خود بت هائى از چوب و سنگ و حتى از كشك و يا گلى كه با بول گوسفند درست كرده ، آنها را

ص:22

شريك خدا بدانند و بپرستند ، همانطورى كه خدا را مى پرستند و از آنها حاجت بخواهند همانطورى كه از خدا مى خواهند و در برابر آنها به خاك بيفتند همانطورى كه در برابر خدا مى افتند ، حتى به اين هم اكتفا نكرده كار را به جائى برسانند كه در همان عالم خيال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتيجه براى هميشه روى به بتخانه نهاده و خدا را فراموش كنند و بت ها را بر خود و حوايج خود امارت و سرورى داده و خدا را معزول و از كار خدائى منفصل كنند ، در حقيقت منتها درجه اى كه اين عده توانسته اند در باره هستى خداوند فكر كنند اين است كه براى او وجودى قائل شوند نظير وجودى كه براى آلهه خود قائلند ، آلهه اى كه خود بدست خود يا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته اند و لذا مى بينيم كه خدا را مانند يك يك بت ها به وحدت عدديه اى كه در واحد است و از آن اعداد تركيب مى شود توصيف كرده اند .

قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى فرمايد:

« و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب! اجعل الالهة الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب!»(4و5/ص)

چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى شود كه دعوت قرآن را به توحيد ، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده اند ، همان وحدتى كه در مقابل كثرت است و گمان كرده اند اگر قرآن مى فرمايد:

« و الهكم اله واحد لا اله الا هو!» (163/بقره) و يا مى فرمايد:

« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!» (65/غافر)

و يا آيات ديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را دور انداخته روى به درگاه خداى يگانه آريد:

« و الهنا و الهكم واحد - معبود ما و معبود شما يكي است!» (46/عنكبوت)

قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پروردگار(جل ذكره) نفى مى كند و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد. مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اين است كه : اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اين وسيله آبى را كه تاكنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد ، در

ص:23

اين صورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى ديگر است .

و اگر كسى از شما سؤال كند اين ظرف معين وحدتش را از كجا آورد ؟ و چطور شد كه از آبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد ؟ ! در جواب خواهيد گفت : جهت اين كثرت اين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست ، و همين نبودن آبهاى صد و نود و نه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يك انسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است ، همچنين نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و هم بر ساير افراد است متصف به وحدت و كثرت نمود .

پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته و صفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد .

و چون خداى متعال بنا بر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهور نمى شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن مى فرمايد:

« هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نيز مى فرمايد:

« ء ارباب متفرقون خيرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم!» (39و40/يوسف) و مى فرمايد:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار!» (65/ص) و مى فرمايد:

« لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار!» (4/زمر)

و سياق اين آيات همانطورى كه مى بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى كند ، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى داند ، چه وحدت فردى كه در قبال كثرت فردى است( مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى آيد،) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود( مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى از هزاران هزار نوع حيوانى است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در قبال كثرت انواع،) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتن حدى كه فرد را از

ص:24

ساير افراد نوع ، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كند مشتركند و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست .

آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز ، و در هيچ شانى از شؤون خود محدود نمى شود ، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى( كه عبارت اخرى حد است،) در او راه ندارد و حقى است كه مشوب به هيچ باطلى( كه يكى از آنها محدوديت است،) نمى گردد، زنده ايست كه مرگ ندارد ، دانائى است كه جهل در ساحتش راه ندارد ، قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيره نمى شود ، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست ، عزيزى است كه ذلت برايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست .

و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است، ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند، اين حقيقتى است كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود و لذا براى اينكه شما خواننده عزيز بيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز را فرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى پايان باشد ، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است ، بطورى كه به هيچ نحو از انحائى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى تواند غير متناهى را از حد كمالش دفع كند ، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه اى دارد كه هيچ چيز از كمالات او را فاقد نيست و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد و محيط بر نفس خويش است ، آنگاه با در نظر گرفتن اين مثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى شود:

« ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد! الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط!»(53و54/حم سجده)

و مى توان گفت تنها اين دو آيه نيستند ، بلكه عموم آياتى كه اوصاف خدا را بيان مى كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنا مى كنند ، مانند آيات زير:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه)

« و يعلمون ان الله هو الحق المبين!» (25/نور)

ص:25

« هو الحى لا اله الا هو !» (65/غافر)

« و هو العليم القدير!»(54/روم)

« ان القوة لله جميعا !»(165/بقره)

« له الملك و له الحمد!»(1/تغابن)

« ان العزة لله جميعا!» (65/يونس)

« الحق من ربك!» (147/بقره)

« و انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى!» (15/فاطر)

و آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طورى كه مى بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را در هر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى داند و چنين اعلام مى دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد ، مگر اينكه خدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست و در نزد او عاريت است ، چون عطيه و تمليك خدا با تمليكات ما آفريدگان فرق دارد ، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خود بيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كه آفريدگان خدا ، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند .

بنا بر اين هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش بسوى خداوند است ، با اين تفاوت كه همان كمال ، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاران نواقص است و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است كه هر چيزى را مالك است و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد ، كما اينكه در قرآن مى فرمايد:

« لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا!» (3/فرقان)

و همين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى كند ، زيرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود ، و آنگاه صحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند ، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكه عقل او را متصف به كثرت كند و اگر مانعى مى داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود ، مانند همه چيزهائى كه ممكن است باشد ، ليكن فعلا نيست، حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غير ممكن ، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد ، بنا بر آنچه گفته شد ، خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و

ص:26

همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است:

« قل هو الله احد! الله الصمد! لم يلد و لم يولد! و لم يكن له كفوا احد!»

توضيح اينكه كلمه « احد» در « قل هو الله احد!» طورى استعمال شده كه امكان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى كند ، زيرا وقتى گفته مى شود:« احدى به سر وقت من نيامد!» آمدن يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى كند ، همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند:« و ان احد من المشركين استجارك - و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورد...!» در اينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى شود و مانند كلمه «هر كس» هيچ رقمى از ارقام از شمول آن بيرون نيست .

در آيه:« قل هو الله احد!» چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفى و چون منسوب به چيزى و يا كسى هم نشده ، از اين جهت مى رساند كه هويت پروردگار متعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مى كند ، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر ، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد ، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيح محال است .

و لذا در سوره توحيد نخست «احد» را به «صمديت» توصيف كرد و « صمد عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد،» و در ثانى به اينكه « نمى زايد،» و در ثالث به اينكه «زائيده نمى شود،» و در رابع به اينكه « احدى همپايه او نيست!» كه همه اين اوصاف از چيزهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند و از همين جهت است كه هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آنطور كه هست توصيف كند، كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى فرمايد:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات)

و نيز مى فرمايد:« و لا يحيطون به علما !»(110/طه)

سرّ اين مطلب اين است كه صفات كماليه اى كه ما خدا را به آن صفات توصيف مى كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند و خداى تعالى منزه است از قيد و حد ، خداى تعالى كسى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در ثنايش آن جمله معروف را گفته است:

« لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كه از ناحيه خودت ستايش شدى!»

و همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى شود ، گر چه آنها هم قائل به توحيد هستند ، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددى است و منافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد ، نظير يك فرد از انسان كه از جهت

ص:27

اينكه فردى است از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيزهاى ديگر است كثير است ، تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند ، قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست ، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات ، بنا بر اين ، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند ، يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى داند .

لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكر كرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نيست ، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نيست ، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم ، خارجيت و واقعيت داشته باشد ، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و مى فرمايد:

« ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم!»(39/يوسف)

خداى را به وحدتى ستوده كه قاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند ، خلاصه ، وحدتى اثبات مى كند كه در عالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى گذارد و همه را موهوم مى سازد. و نيز مى فرمايد:

« ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار !» (16/رعد) و نيز فرموده:

« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار !» (16/غافر)

چون وسعت ملك او آنقدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرض نمى شود ، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است. و نيز فرموده:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار !»(65/ص) و نيز فرموده:

لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار !»(4/زمر)

همانطورى كه مى بينيد در اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمه قهار بعد از ذكر واحد بكار رفته است!

حديثي در توحيد از رسول الله«ص»

ص:28

صدوق عليه الرحمه در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: معناى توحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى ، او در همه جا يافت مى شود ، هيچ جا نيست كه لحظه اى از او خالى باشد ، حاضر است اما محدود نيست ، غايب است اما مفقود نيست.

مؤلف: كلام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در اين مقام است كه وحدت غير عددى خداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد ، چه نامحدودى است كه باعث مى شود ظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد ، زيرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از بين رفته و مختلط و متحد خواهند شد ، همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن راه نيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند و هيچيك از حد خود تجاوز نكنند، همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و جور و حاضر براى شخصى است كه نزد او است و غايب از اين جهت كه محدود است ، مفقود است براى شخصى و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور ، حاضر را به تمام وجودش براى كسى مجتمع مى سازد و نه غيبت ، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مى دارد .

توحيد از منظر علي عليه السلام

صدوق عليه الرحمه در كتاب توحيد و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريح نقل مى كند كه گفت: در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يا امير المؤمنين آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند ، كه اى فلان مگر نمى بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است؟! در مثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سؤالات است؟! حضرت فرمود: بگذاريد جواب خود را بگيرد و نسبت به خداى

ص:29

خود معرفتى حاصل كند ، او همان را مى خواهد كه ما آنرا از دشمن خود مى خواهيم( يعنى همه رنجهاى ما براى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند!) آنگاه روى به اعرابى كرد و فرمود:

اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه ديگرش صحيح است ، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كه كسى بگويد خدا واحد است ، مقصودش از واحد واحد عددى باشد ، اين صحيح نيست زيرا چيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى شود ، لذا مى بينيد كه قرآن گويندگان ثالث ثلثة را كافر خوانده ، ديگر اينكه كسى بگويد : خدا يكى است و مرادش همان باشد كه گوينده اى مى گويد فلانى يكى از مردم است. اين نيز باطل است، چون خدا را به خلق تشبيه كردن است و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برايش شبيهى باشد .

اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد : خدا واحد است و در اشياى عالم مانندى برايش نيست و اين صحيح است چون پروردگار همينطور است ، ديگر اينكه گفته شود خداى عز و جل احدى المعنا است ، يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست ، اين هم صحيح است چون پروردگار ما همينطور است .

توحيد در خطبه اي از نهج البلاغه

در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه هايش مى فرمايد:

- اولين قدم به سوى دين كسب معرفت است، كمال معرفت به تصديق پروردگار و ايمان به او است ، كمال تصديق و ايمان به خدا ، توحيد او است ، كمال توحيدش به اخلاص يعنى به اينست كه سر جز به آستان او فرود نياورى و عبادت را جز براى او انجام ندهى و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است ، چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوفست ، كما اينكه هر موصوفى خود گواهى مى دهد كه غير صفت است ، بنا بر اين كسى كه خداى را در وصف بگنجاند او را قرين دانسته و كسى كه خداى را قرين بداند به دوئيت او حكم كرده و هر كه به دوئيت حكم كند او را تجزيه كرده و داراى ابعاض دانسته و كسى كه چنين كند نسبت به او جاهل شده است و كسى كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى كند و كسى كه او را مورد اشاره خود

ص:30

قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است ...!

مؤلف : اين خطبه بديع ترين بيانى است كه بهتر از آن در باره توحيد بيانى ديده نشده است. ماحصل قسمت اول آن اينست كه برگشت كامل ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او و محصل قسمت دوم آن يعنى جمله:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» كه متفرع بر قسمت اول است ، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او ، وحدت عددى ملازم است با محدوديت ، خداى تعالى اجل از آن است كه در حد بگنجد .

پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى شود كه كمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات ، وحدت عددى نيست و براى وحدت او معناى ديگرى است ، مراد امام امير المؤمنين عليه السلام از ايراد اين خطبه همين نتيجه است .

اما اينكه فرمود : كمال معرفت به او توصيف نكردن است ، دليلش همان جملات قبلى است كه در هر جمله مرتبه اى را از ايمان بيان كرده ، نخست مى فرمايد:« اول الدين معرفته - اولين مرتبه دين شناخت خدا است!» و اين خود واضح است ، چون كسى كه خدا را نمى شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته ، پس اولين قدم بسوى دين شناسائى خدا است ، آنگاه مى فرمايد:« و كمال معرفته التصديق به - و كمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است!» اين نيز روشن است ، زيرا معرفت پروردگار از قبيل معرفت هائى است كه بايد توأم با عمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگر عظمت معروف را حكايت كند ، نه از قبيل معرفت هائى كه توأم با عمل نيست .

پر واضح است كه اينگونه معرفت ها وقتى در نفس پاى گير و مستقر مى شود كه به لوازم عمليش قيام شود و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى رود ، يا لا اقل بى اثر مى ماند .

كما اينكه امام امير المؤمنين عليه السلام همين معنا را در يكى از كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى فرمايد: علم مقرون به عمل است ، كسى كه علمى آموخت مى بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد و گرنه رخت از دلش بر بسته( از بين مى رود.)

پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ايمان صادق داشته باشد ، نه اينكه آنرا شوخى و بازيچه بپندارد ،

ص:31

علاوه بر اين ، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد ، جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود ، اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى كند ، پس صحيح است كه گفته شود : كمال معرفت خدا تصديق به او است .

آنگاه مى فرمايد:« و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است!»

جهتش اين است كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت پرستى هم محقق مى شود ، كما اينكه مشركين و بت پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند و هم براى خدايان خود ، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است. بديهى است كه خضوع وقتى كامل مى شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد ، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپس تصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى كامل مى شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود ، اين است معناى جمله:« و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است!»

آنگاه فرمود:« و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش ، اخلاص نسبت به او است!»

بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند و آدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى شود مگر آنكه معبود يكتا را آنچنان كه شايسته است يعنى بنحو انحصار بپرستد و تنها به گفتن:« الها واحدا !» اكتفا نكرده و در برابر هر كس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد ، بلكه براستى و از روى حقيقت هر چيزى را كه بهره اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد ، خلقت عالم ، روزى روزى خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از او بداند و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد و جز براى او براى هيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند .

بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد ، طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد ، سر جز بر آستان او نسايد و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم در ناحيه عمل ، خود را خالص براى خدا كند ، از اين جهت است كه امام فرمود:« و كمال توحيده الاخلاص له !» وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خدا

ص:32

پى برده و مى فهمد كه نمى تواند خداى را آنطورى كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز بخوبى درك مى كند كه هر معنائى كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند بطور كلى معنائى است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته و با همانها خداى را توصيف كرده است .

با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد ، صورى هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى كنند ، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا و امثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است و واضح است كه علم ، غير قدرت است و قدرت ، غير علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوريم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم و در معناى علم ، قدرت را نمى بينيم .

همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف ، تصور مى كنيم ، از ذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم .

از اينجا مى فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند و او را آنچنان كه هست حكايت كنند ، لذا كسى كه به درجه اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مى بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف كند ، آنهم چه نقصى ؟ ! نقصى علاج ناپذير و عجزى غير قابل جبران و نيز خود را ناچار مى بيند راهى را كه تاكنون در اين وادى پيموده به عقب بر گردد و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفى نمايد و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست ، اين است مراد امام عليه السلام از اينكه فرمود:« و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوف است ، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى دهد كه غير صفت است!»

و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديم معنائى است كه فقرات اول خطبه آنرا تاييد مى كند، چون امام عليه السلام در اوايل خطبه مى فرمايد:

« الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود...!»

« خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوج بگيرد به كنه ذاتش نمى رسد ، غوطه هاى غوطه وران در درياى فهم و حذاقت ، هر چه هم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى شود ، خداوندى است كه براى صفات جمال

ص:33

و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست ، براى گنجايش آن مدتى معين و يا زمانى و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست . »

اما اينكه امام عليه السلام فرمود:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» بيانى است كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب( براى خداوند سبحان حدى و عددى نيست!) منتهى مى شود ، چنانكه بيان اول از راه تجزيه و تحليل معرفت به نتيجه منتهى مى شد ، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرين آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است و بين آن دو تغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است ، كسى كه خدا را قرين چيزى كند به دو تائى او حكم كرده ، يكى خودش و يكى وصفش ، كسى كه به دوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده ، كسى كه خدا را تجزيه كند به او جهل ورزيده و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده ، كسى كه به او اشاره كند او را تحديد كرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشير است از مشار اليه ، تا اينكه اشاره - كه خود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد ، از سمت مشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود: « و من حده فقد عده - و كسى كه خدا را تحديد كند او را بشمار در آورده است!» يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براى اينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى ، گنجيدن در عدد هست تعالى الله عن ذلك .

و در نهج البلاغه است كه امام عليه السلام در يكى از خطبه هاى خود فرمود : حمد خدائى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش سبقت ندارد ، تا در نتيجه قبل از اينكه آخر شود اول باشد ، قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد ، خدائى كه غير از حضرتش هر چيزى وحدتش مساوق(همزمان) با كمى است و جز او هر عزيزى عزتش توأم با ذلت است ، خدائى كه هر قويى جز او ضعيف ، هر مالكى جز او مملوك ، هر عالمى غير او متعلم است ، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توأم با عجز است ، هر شنوائى غير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است ، صوت هاى خيلى بلند هم او را كر مى كند ، علاوه بر اين صوت هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى شنود ، پروردگارى كه هر بينائى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است ، هر ظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است .

مؤلف: امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است ، بر عكس ، غير او از هر جهت محدود ، چه اين معانى كه امام عليه السلام در اين خطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها ، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض مى شود آن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از

ص:34

حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى شود ، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت به بعضى جهات و يا پاره اى چيزها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيزهاى ديگر( كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود،) خفا است ، همچنين اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد ، نسبت به خارج از حد و قيد ، ضعف است ، ظهور در غير دائره حد بطون، و بطون در ماوراى حد ظهور است .

مالك محدود ، خود مملوك آنكسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است ، همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست ، بلكه ديگرى به او افاضه و تعليم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى كرد ، و بر همين قياس است صفات ديگر .

و دليل اينكه گفتيم كلام امام عليه السلام همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى زند اين فقره از خطبه آن حضرت است كه مى فرمايد:

« و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات ... !»

چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدش بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است و چون خطبه از اول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى توان گفت تمامى خطبه بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى زند .

و اما جمله:

« و كل مسمى بالوحدة غيره قليل!»

كه غرض ما هم از نقل خطبه همين جمله اش بود ، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است ، زيرا چيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت او است اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد ، معلوم است كه هر چه اين تكثر و قابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتر رو به قلت و ضعف مى گذارد ، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه در مقابل اوست قليل است و آن واحد بى حد و نهايت است ، كه فرض هيچگونه كثرتى در او راه ندارد ، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض نمى شود ، هيچ چيز از حقيقت او جدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدائى از آن قليل و ضعيف شود ، بلكه معنايش نحوه اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خود اوست .

و در نهج البلاغه يكى از خطبه هاى امام عليه السلام اين است كه فرمود:

« الحمد لله الدال على وجوده بخلقه ...!»

ص:35

« حمد خدائى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتش به يكديگر بر بى شبيه بودن خود ، خدائى كه دست مشاعر نمى توانند او را لمس كند و در چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد و حايلها نمى توانند بين او و ماسوايش حايل شوند ، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسى كه چيزى را تحديد مى كند از حساب محدودش جداست ، همچنين حساب رب از مربوب ، خداى احدى كه برگشت احديتش به عدد نيست ، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و كارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب آور نيست ، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كه حاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته باشد ، بينائى كه بينائيش نحوه اى نيست كه مانند بينائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد ، خدائى كه نزد تمامى اشيا حاضر هست ، ليكن نه بطور تماس و مجاورت و از همه آنها جداست ليكن نه بطورى كه مسافتى فاصله باشد ، خدائى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى كه جدائيش از اشيا به قهر و قدرت بر آنها است و جدائى اشيا از او به خضوع براى او و رجوع بسوى اوست ، خدائى كه اگر كسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارش در آورده و كسى كه در شمار درآوردش در حقيقت ازليت او را باطل كرده است!»

مؤلف : بناى صدر كلام امام عليه السلام بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كه در ممكنات ديده و يافت مى شوند امورى هستند محدود ، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديد كرده و صانعى بوجودشان آورده و پروردگارى پرورش و تربيتشان داده، فرض ندارد، آن كس خداى سبحان است ، چون حد از ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى يابد .

پس ، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست و چون چنين است صفاتى هم كه براى او است و به آنها توصيف مى شود غير محدود است .

گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصر است از اينكه آن صفات را با حفظ نا محدوديش افاده كند ، پس صحيح است گفته شود كه خداى تعالى واحد است ليكن نه به وحدت عددى تا سر از محدوديت در نيآورد ، همينطور خلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست .

و بر اين متفرع مى شود اينكه بينونت و جدائى او از خلقتش به انفصال نيست ، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى شود ، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد ، بلكه به اين معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و

ص:36

قادر است و خلقش همه در برابرش خاضع اند و بازگشت همه آنها بسوى او است .

و نيز امام عليه السلام متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى ، مساله ابطال ازليت را و فرموده : هر كس خداى را توصيف كند، ازليتش را باطل كرده است.

و اين تفريع سرّش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى و نامحدود است ، نه تنها از يك جهت و دو جهت ، چيزى كه هست نا محدوديش از جهت اينكه كسى و چيزى قبل از او فرض ندارد ، ازليت او چنان كه نامحدوديش از جهت اينكه چيزى پس از او نخواهد بود ابديت اوست و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش، دوام اوست .

و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند معناى ازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا ؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا ؟ !

و باز در نهج البلاغه امام امير المؤمنين عليه السلام در يكى از خطبه هايش فرموده:

« الحمد لله خالق العباد و ساطح المهاد و مسيل الوهاد و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء و لا لازليته انقضاء، هو الاول لم يزل، و الباقى بلا اجل...!»

« حمد خدائى را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است ، خدائى كه آبهاى باران را در زمين هاى پست روان ساخته و با آن زمين هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده ، پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى اش انجامى نيست ، اولى است كه زوال ندارد ، آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست ، پيشانى ها در برابر عظمتش به خاك افتاده و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است ، خدائى كه اشيا را در هنگام خلقت محدود آفريد ، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد ، خدائى كه اوهام نمى توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند ، خدائى كه در باره آغازش نمى توان گفت: متى؟( در چه زمانى بوده؟) و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى شود گفت: حتى؟ (تا چه زمانى خواهد بود ؟) خدائى كه ظاهر است ولى نمى توان پرسيد ظهورش از چيست ؟ باطن است ليكن نمى توان سؤال كرد كه باطن و نهان در چيست ؟ خدائى كه جسم نيست تا فانى شود ، در پرده نيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد ، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنها به جدائى نيست ، خدائى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش پنهان نيست، نه در

ص:37

شبهاى تار و ديجور و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى افكند و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى كند و در نتيجه آمد و رفت آن دو ، روزگار به گردش در مى آيد ، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته . و كوتاه سخن ، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند و چيزى بر او پوشيده نيست ، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از اين نسبت هايى كه اندازه گيران به او مى دهند و او را در صفات خود شريك مى سازند و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتياج به مسكن و جاى گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى شوند ، بنا بر اين ، حد و نهايت ، لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده و به ما سوى الله نسبت داده مى شود نه به پروردگار ، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه ها و عناصر اوليه ازليه و ابديه نيافريد ، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه اش را محدود آفريده و هر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است !»

و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى مى فرمايد:

« ما وحده من كيفه و لا حقيقته اصاب من مثله...!»

« كسى كه برايش كيفيت و چگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته ، كسى كه برايش نظيرى قائل باشد به حقيقتش نرسيده ، كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجه نكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير است معلول است ، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد ، تعيين كننده اندازه هر چيزى است ، اما نه چون ما كه اندازه گيريش به جولان دادن فكر باشد ، بى نياز است ، ولى نه چون ما كه بى نيازيش را از راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد ، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودش نيست و از يارى ادوات و آلات بى نياز است ، هستى او از زمانها ، وجودش از عدم ، ازليتش از ابتداء پيشى گرفته است ، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدست مى آيد كه او خود آلت دراكه ندارد و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده ، استفاده مى شود كه براى او ضدى نيست ، از اينكه بين اشيا مقارنت برقرار نموده بدست مى آيد كه خود برايش قرينى نيست ، آرى نور و ظلمت و آشكارى و نهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجودات ناسازگار ، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد ، آنهائى را كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت ، به هيچ حدى محدود و به هيچ حسابى شمرده نمى شود ، چون مقياسها هر چه باشند

ص:38

خود را محدود مى كنند و بسوى موجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى گيرند و ممكن حادث ، چگونه مى تواند مقياس اندازه گيرى واجب الوجود شود ، بكار رفتن كلمه « منذ- از وقتى كه،» در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است و استعمال كلمه « قد- كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا را مى رساند،» در آنها گواه ازلى نبودن آنها و استعمال كلمه « لولا- كه براى ربط امتناع جمله ثانيه است به جمله اولى،» در آنها ، خود دليل بر دورى ممكنات است از كمال ، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براى خردها آشكارا شد ، به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد ، حركت و سكون در باره او جريان ندارد ، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزى كه او خود آنرا بجريان انداخته ؟ چگونه به او برمى گردد ، چيزى كه او خود پديدش آورده ؟ و چگونه حادث مى شود در او ، چيزى كه او خود ، حادثش كرده ؟ زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود و كنهش داراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود ، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى ، وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه مى يابد ، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود ، چون تمامى نشانه هاى مخلوق و معلول در او ديده مى شود ، لذا با اينكه همه عالم بايد دليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى شود بر هستى صانعى ، خلاصه ، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالم دليل بر هستى اويند ، خود دليل بر واجب ديگرى مى شود!»

مؤلف : سياق صدر كلام امام عليه السلام در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است ، توضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت و از اينكه فرمود:« لا يشمل بحد و لا يحسب بعد،» بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش .

و جمله:« و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالة الى نظائرها ،» به منزله بيان ديگرى است براى نتيجه مزبور ، يعنى جمله« لا يشمل بحد،» چه از سياق بيان سابق برمى آيد كه نامحدودى خداى تعالى را از اين راه بيان مى كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند ، همان تاخرى كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد ، با اين حال ممكن نيست ذاتى كه جاعل حدود است ، خود مقيد و محدود به آن شود ، زيرا روزگارى ( تعبير به روزگار از ناچارى است!) بود كه جاعل بود و اين حدود را جعل نفرموده بود و از آنها اثرى نبود ، اين طريقه بيان قبلى بود .

ص:39

و اما بيانى كه در جمله« انما تحد ...،» است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آن نتيجه را از راه ديگرى بدست مى دهد و آن اينست كه اندازه گيرى و تحديداتى كه بوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسها باشند و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد ، مثلا گرم كه واحد وزن است مقياسى است كه با آن سنگينى ها را مى توان سنجيد ، ليكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى آيد ، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست ، براى رنگ و صوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها ، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه گيرى مى شود ، همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان ، كه آنرا نيز از روى وزنه هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسط الحال سنجيده و بدست مى آورند ، نه با مقياس ديگر!

و كوتاه سخن ، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى كنند از جنس خود آن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى گوئيم: تمامى ماسوى الله و صفاتى كه در آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين و اَمَد و نهايت معينى هستند .

بنا بر اين چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غير متناهى پروردگار حمل شود ؟! اين است مراد امام عليه السلام از بيان دوم ، لذا در دنباله آن فرموده:« منعتها منذ القدمية ... يعنى صدق كلمه منذ و كلمه قد كه دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند،» و همچنين صدق كلمه« لولا» در اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد ، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند .

« بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العيون!» معنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت نشان صاحب آن است، لذا به محض ديدنش ، صاحب آيت( خالق آن) بنظر مى رسد مانند آئينه، بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى شود ، او به همان جهت از ديده شدنش بوسيله چشم ممتنع مى گردد ، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن او نيست ، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى است كه نمى گذارد چشمها او را ببينند ، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمى كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود. اينكه فرمود:« لا يجرى عليه السكون و الحركة ... !» بمنزله اعاده اول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است

ص:40

كه در اين عبارت اخرى بيان مى كند كه افعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد و به او بر نمى گردد و حادث نمى شود ، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى شوند .

معناى تاثير مؤثر توجه دادن اثر آن مؤثر( كه متفرع بر او است،) بر غير او است ، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد ، مگر با نوعى تجزيه و تركيب كه عارض بر ذات شود ، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى كند و با دست خود بر سر خود مي زند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى مى دهد ، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت ها است و گرنه محال است مؤثرى در خودش اثر كند ، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى بيند ، آتش خودش را نمى سوزاند ، همچنين هيچ فاعلى با فعل خود در ديگرى عمل نمى كند مگر با تركيب و تجزيه چنانكه گفتيم ، و اين است معناى جمله« اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى ء كنهه و لامتنع من الازل معناه ... !»

و اينكه فرمود:« اذا لقامت آية المصنوع فيه و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه!» معنايش اين است كه اگر اين تصورات در ساحتش راه يابد و در حقش صادق آيد ، لازمه اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدود و اندازه ها ، نواقصى در او راه پيدا كند ، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه هاى امكان است و نيز لازمه اش اين است كه با او چيزهائى باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند و ذاتش مانند ساير مخلوقات دليل بر هستى موجود ديگرى باشد ، كه او ازلى و كامل الوجود و غير محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد ، موجودى كه دست هيچيك از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد ، در اينجا بايد دانست ، اين معنايى كه از جمله « و لتحول دليلا بعد ان كان مد لولا عليه،» استفاده مى شود كه دلالت از شؤون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنايى كه از ساير كلمات امام امير المؤمنين عليه السلام و ساير ائمه اهل بيت عليهم السلام استفاده مى شود كه خداى تعالى معلوم است بالذات و غير او همه معلومند بوسيله او ، او خود دلالت دارد بر ذات خود و هم اوست كه دليل است بر مخلوقاتش - براى اينكه آن علم غير اين علم و آن دلالت غير اين دلالت است!

توحيد در روايتي مشهور از علي «ع»

در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل مى كند كه

ص:41

فرمود: روزى در بينى كه امير المؤمنين عليه السلام بر فراز منبر كوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى گفتند و مردى زبان آور و داراى بيانى بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد:

- يا امير المؤمنين ! آيا تو پروردگار خود را ديده اى ؟ فرمود:

- واى بر تو ذعلب من خداى ناديده را نمى پرستم .

عرض كرد:

- يا امير المؤمنين ! چطور او را ديده اى ؟ فرمود:

- اى ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصرى خود نمى بيند ، بلكه ديدن او كار دلهايى است كه داراى حقيقت ايمانند ، واى بر تو اى ذعلب ، اوست كه هر لطيفى را لطافت بخشيده ، با اين حال چگونه خود به لطافت توصيف مى شود؟ اوست كه هر عظيمى را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصيف نمى شود ، اوست كه به هر كبيرى كبريائى ارزانى داشته و خود به آن ستايش نمى شود ، هر جليلى را او جلالت قدر داده ، پس خود به جلالت وصف نمى شود ، او قبل از هر چيزى بوده ، پس گفته نمى شود چيزى قبل از او بوده ، او بعد از هر چيزى است ، پس گفته نمى شود برايش بعدى است ، موجودات را به مشيت خود ايجاد كرد نه چون ما به همت! دراك است، اما نه چون ما بوسيله و حيله ، او در اشيا هست ، اما نه به آميخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما نه به معناى مباشرت! تجلى كرد ، نه چون ما به اينكه خود را در معرض ديدن قرار دهد ، جداست نه به اينكه مسافتى فاصله شود ، قريب است نه به اينكه نزديك آيد ، لطيف است نه به اينكه جسميت داشته باشد ، موجود است نه به اينكه از عدم بوجود آمده باشد ، فاعل است نه به اينكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد ، اندازه گير است نه با حركت و دست و پا كردن ، مريد است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بينا است نه با اسباب ، ظرف مكان او را در خود نمى گنجاند ، ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمى كند ، صفات او را محدود نمى سازد ، خواب بر او مستولى نمى شود ، هستى او از ظرف زمان، وجودش از عدم ، ازليتش از ابتدا پيشى گرفته است! از اينكه در ما مشاعر و آلت دراكه قرار داد ، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد ، از اينكه براى موجودات جوهرى قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد ، از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شريكى ندارد ، از اينكه اشيا را قرين هم كرد معلوم شد كه خود قرين ندارد ، خدايى است كه بين نور و ظلمت و ترى و خشكى و گرمى و سردى ضديت قرار داد ، همه ناسازگارها را مؤتلف كرد و سازگارها را از هم جدا نمود و با همين جمع و تفريق ها فهمانيد معرفى و مؤلفى در ميان هست و

ص:42

اين همان مطلبى است كه آيه شريفه:« و من كل شى ء جعلنا زوجين لعلكم تذكرون - ما از هر چيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد!»(49/ذاريات) آن را افاده مى كند ، آرى با همين تفريق و تاليف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود ، تا بدانند براى او قبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه آفرين است غريزه اى نيست ، با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود ، كه وقت آفرين است ، موقت نيست ، اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چيزى بين او و خلقتش حجاب و پرده نيست ، پروردگار بود در حالى كه پرورش پذيرى نبود ، معبود بود ، روزگارى كه از پرستش كننده اثرى نبود ، عالم بود در ايامى كه معلومى نبود ، سميع بود در حالى كه مسموعى نبود ، آنگاه امير المؤمنين عليه السلام اين بيت را انشاء فرمود :

« و لم يزل سيدى بالحمد معروفا و لم يزل سيدى بالجود موصوفا !»

« و كان اذ ليس نور يستضاء به و لا ظلام على الافاق معلوفا!»

« فربنا بخلاف الخلق كلهم و كل ما كان فى الاوهام موصوفا!»

« مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده !»

« و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كه جهان را بپوشاند خود وجود داشت!»

« پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم ها بگنجد جداست!»

مؤلف : سياق كلام امام عليه السلام همانطور كه مى بينيد در مقام بيان معناى احديت ذات خدا است ، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است و بيان اينكه خداى تعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش را با ذات ديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى گيرد مگر اينكه بر خدا مسلط شده و با همين اندازه گيريش بر او قاهر گردد ، حال آنكه او بر هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است ، آرى او محيط است به هر چيز و مهيمن است بر هر امر و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى شود ، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازليت و نامحدودى اوست و نيز در مقام بيان اين معنا است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راه ندهد و يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست ، علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نيست ، چون مفهوم علم در ما غير قدرت ، مفهوم قدرت غير مفهوم علم است ، همچنين مصداق علم غير مصداق قدرت است .

در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست ، تمامى صفات كماليه اش همه عين همند ، همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است ، بلكه در آن

ص:43

ساحت مقدس مطلب از اين لطيف تر و باريك تر است ، چون در عقل ما اين مفاهيم يعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار و ميزانهايى هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى سنجد ، پس در حقيقت اين مفاهيم ظرفيت هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باز زايد بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى گنجانند ، با اين حال اگر ما امر غير محدودى را فرض كنيم و بخواهيم آنرا با اين مقياسهاى محدود بسنجيم معلوم است كه موفق نخواهيم شد و از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه در دسترس ما است درك نخواهيم نمود ، معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى كنيم او نيست ، بلكه غير او است و حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود و آنچه درك كرده ايم متناهى است.

هر چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر و دسترسى ما به نيل او كمتر مى شود .

مثلا مفهوم علم معنائى است كه آن را از يكى از حالات انسانى كه موجودى است خارجى انتزاع كرده و آنرا براى هر كسى كه داراى آن باشد يكى از كمالات شمرده ايم و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى گذارد شامل قدرت و حيات و امثال آن بشود .

با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع محدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم : علمى نه چون ساير علوم ، درست است كه مفهوم را از بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته ايم ، ليكن اين را چه كنيم كه هنوز مفهوم است و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته و شامل مفاهيم ديگر نمى شود ؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ماورايى است كه شامل آن نمى شود و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهوم بودن را از بين نبرده ايم ، همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مى سازد كه با اين قضاوت هايى كه فطرت و عقل سليمش در باره خدا مى كند چگونه خداى خود را توصيف كند و با چه زبانى دم از او بزند ؟ اين تحير و سرگردانى از جمله« لا تحده الصفات» و از جمله اى كه در خطبه قبلى اش بود ، يعنى جمله « و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه!» و نيز از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله« الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود!» بخوبى استفاده مى شود .

چون امام عليه السلام در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه «لصفته» براى خدا اثبات مى كند ، در عين حال ، آن را در كلمه « نفى الصفات» يا حد آنرا در« لا تحده الصفات» نفى مى نمايد ؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست ، با اين

ص:44

حال نفى كردن حد در حقيقت نفى بعد از اثبات است و برگشتش به اين است كه اثبات چيزى از صفات كماليه در باره خداى تعالى ، ساير صفات كماليه اش را نفى نمى كند .

پس صفات همه با هم متحدند و همه آنها با ذات متحد است و برايشان حدى هم نيست .

و در عين حال چيزهائى كه در باره اش ثابت كرده ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش چيز ديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست ، نه ، ممكن است چيزهايى باشد كه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم ، مفهومى كه حاكى از آنها باشد در دست نداشته باشيم و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم - دقت كنيد!

و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنائى كه گذشت - ساقط و بى اعتبار نمى شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون ساير ذوات، داراى علمى است نه چون ساير علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرت ديگران ، داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات ، چون با چنين توصيفى ممكن است عقل ، تمامى اوصافش را بشمارد و به همه بطور اجمال احاطه پيدا كند ، ليكن اين احاطه و لو اجمالى ، آيا صحيح است ؟ و آيا احاطه اى كه ممتنع است احاطه تفصيلى است؟

و اما اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است ، سؤالى است كه جوابش را مى توان از آيه « و لا يحيطون به علما!»(110/طه) و آيه « الا انه بكل شى ء محيط!» (54/فصلت) استفاده نمود ، چه از اين دو آيه استفاده مى شود كه هيچ چيزى و به هيچ نحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى يابد و ذات مقدس او اجمال و تفصيل نمى پذيرد ، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حكمى دارد( ممكن است!) و احاطه تفصيلى حكم ديگرى( محال است!) دقت كنيد!

روايتي ديگر در توحيد از علي «ع»

در احتجاج از امام امير المؤمنين عليه السلام نقل مى كند كه در خطبه اى فرمود:

« دليله آياته و وجوده اثباته و معرفته توحيده ...!»

« دليل او آيات و آثار صنع او است ، وجود او اثبات او است ، معرفتش توحيد اوست، توحيدش تميز دادن اوست از خلق او ، و حكم تميز، جدايى صفت است، نه جدايى به

ص:45

معناى كناره جويى ، آرى پروردگارى است آفريننده كه مربوب و مخلوق كسى نيست ، به هر صورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - كسى كه ذاتش شناخته شود اله نيست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمائى خودش شناخته شده است ، چون او ادله اى را كه بوجود او دلالت دارند دليل كرده ، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست و معرفت را او طورى بوجود آورده كه بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود!»

مؤلف : تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى كند كه سوق خطبه فوق براى بيان اين جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است ، چون به اين معنا صراحت دارد كه معرفت خداى تعالى عين توحيد او است ، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست ، اگر مراد از اين وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذات بود ، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود ، مگر اينكه سببى از خارج ذات تقاضاى آنرا مى داشت .

اين بيان بليغ ترين بيان و عجيب ترين منطقى است كه در باب توحيد وارد شده و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسيع ترى است ، كه متاسفانه طريقه بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آنرا بما نمى دهد ، و از جمله لطيف ترين مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مى فرمايد:« وجوده اثباته!» و مرادش اين است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است ، يعنى چيدن برهان كار ذهن است و او در ذهن و عقل نمى گنجد .

و اما اينكه امام فرمود:« ما تصور فهو بخلافه!» مقصود اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد ، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهن وارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست و آن صورت ، صورت او نيست چون ذهن نمى تواند به او احاطه يابد ، تا از او عكس بردارى كند ، اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده ( او بر خلاف هر تصورى است!) منزه است .

و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى فرمايد:« ليس باله من عرف بنفسه!» اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ تر از آن است كه بتوان او را شناخت و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد ، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى شود كه او غير ما و غير معرفت ما

ص:46

است .

از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفت ما به او متعلق مى شود و چون خداى تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد ، نيست ، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهيم ، و امام عليه السلام اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى فرمايد:

« هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة اليه!»

بيان مى كند و معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند و اوست كه معرفت انسان را چنان مى كند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود و آدمى را به او آشنا سازد ، چون اوست كه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد ، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را محاط خود قرار دهد ، با اينكه او بر آنكس و راه يابى او محيط است ؟

بحث تاريخي در توحيد

بحثى تاريخي در موضوع توحيد

ص:47

بايد دانست اين مساله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، از قديم ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتى آيين بت پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است،« ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى كنيم بت ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند!»(3/زمر) گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت ها را نيز مستقل و اصيل در الوهيت پنداشتند .

و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت مى كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى كند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و كبريا ، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يكطرف، ابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر بت پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر، شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى گير و مسجل نموده ، در نتيجه حكمى كه

ص:48

فطرت انسان داشت به اينكه خداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند .

لذا مى بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث مصر ، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابو على سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته اند و آثارشان در دست است، نيز به همين منوال است .

اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى شود ، اين است آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساله بدست مى آيد .

بنا بر اين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اين حقيقت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان معارف و علوم آن بر آمده اند ، چه اصحاب و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها ، عموما بحث در باره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده اند ، اين كتب تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست و اطمينان داريم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند و نه به بيانى كه اين حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود .

آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده ايم جز همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب عليه افضل الصلوات و السلام ديده مى شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده اين راز نهفته است ، او است كه با روشن ترين اسلوب و واضح ترين برهان آنرا تشريح و اثبات نموده است .

از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى زيسته اند نيز اين حقيقت به چشم مى خورد ، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام امير المؤمنين عليه السلام است .

اين بود سرّ اينكه ما در بحث روايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه

ص:50

« وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ... !»

« و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است !» (163/بقره)

مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت به آن نيست كه كسى آن را برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه؟ چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند ، مثلا بگويند مردى واحد ، عالمى واحد ، شاعرى واحد ، كه مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون مردي(مردبودن) كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف مردي كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند - و دو مردي دارند و مفهوم مردي در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .

پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام مردي - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صفات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش و امثال آن واحد نباشد ، بلكه كثرت داشته باشد.

فرق اجمالي بين كلمه «احد» و « واحد»

ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد ، مي گوئيم خدا واحد است ، بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات

ص:51

دارد و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود ، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى كند ، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گر نه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند ، به علمشان عالم هستند ، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا .

و چه بسا مي شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود ، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد ، يعنى نه جزء جزء بشود ؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد ، اينگونه وحدت همانست كه كلمه « احد » را در آن استعمال مى كنند و مي گويند خداي تعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آن صورت ديگر لازم نيست اضافه شود .

مثل اينكه بگوئيم: « احدى نزد من نيامد!» كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم: هيچكس نزد من نيامد ، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم:« يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد!» در اينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد ، دروغ نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود ، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند ، اين بطور اجمال فرق ميان دو كلمه احد و واحد است.

و سخن كوتاه آنكه جمله:« الهكم اله واحد!» با همه كوتاهيش مى فهماند : كه الوهيت مختص و منحصر به خداي تعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب « اله شما » از آن مى فهمند ، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست.

به بيانى ساده تر اين كه چند قسم وحدت داريم:

1-وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه و ... است.

ص:52

2-وحدت نوعى كه مي گوئيم: انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.

3-وحدت جنسى كه مي گوئيم: انسان و حيوان از يك جنسند.

در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد:« معبود شما واحد است!» ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه مي شود كه كلمه « واحد» در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده بود:« الله اله واحد - الله اله واحد است!» توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم الله اله واحد است، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند .

و همچنين اگر فرموده بود:« و الهكم واحد - اله شما واحد است!» باز آنطور كه بايد نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود ، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى هستند ، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات مي گوئيم اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه يك نوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .

لكن وقتى فرمود:« و الهكم اله واحد!» و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه« الهكم» اثبات كرد ، آن وقت عبارت صريح در توحيد مي شود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن الله تعالى است!

لا اله الا هو!

اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاكيد مى كند و تمامى توهمها و تاويل هائى كه ممكن است در باره عبارت قبلى به ذهن آيد ، بر طرف مي سازد .

و اما معناى مفردات اين جمله:

كلمه: « لا» در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد و چون مراد به « اله » هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه« اله» بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر« لا » كه در جمله حذف شده كه كلمۀ « موجود» و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى « موجود» را بدهد، مانند« كائن» و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه:« لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا الله - يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از الله!» و چون ضميرى كه به لفظ جلاله « الله» بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده:« لا اله الا اياه!» از اينجا مى فهميم در كلمه« الا »الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود ، بايد مى فرمود: « لا اله الا اياه!» نه « لا اله الا هو !» بلكه وصفى است به معناى كلمۀ

ص:53

« غير» و معنايش اين است كه هيچ اله به غير الله موجود نيست .

پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله:« لا اله الا هو...!» در سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند ، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته اند .

شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود ، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در الله تعالى گردد و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد .

علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خداي تعالى را بديهى مي داند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند .

الرحمن الرحيم!

آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند ، مى فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد ، مجلاى رحمت رحيميه او است!

انحصار عبادت درخداي تعالي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« الْحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ!»

« الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»

« مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ!»

« إِيَّاك نَعْبُدُ وَ إِيَّاك نَستَعِينُ ...!»

« به نام خدائى كه هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!»

« ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است!»

« هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!»

« خدائى كه مالكيت على الاطلاقش در روز جزا براى همه مكشوف مي شود!»

« تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو يارى مى طلبيم...!» ( 1تا 5/فاتحه)

ص:54

برهانهاى عقلى قائم است بر اين كه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است و هر كمالي كه دارد سايه ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اين كه اوست علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند!

ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود و به او منتهى مى گردد، پس بايد گفت:« الحمد لله رب العالمين!»

« اياك نعبد و اياك نستعين...!»

كلمه عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگري است كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم( يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى مي ماند( هر مملوكي كه ملك غير باشد،) كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند و به همين اعتبار خداي تعالى فرموده:« ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا - هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آن كه با عبوديت رحمان خواهند آمد!» (93/مريم)

كلمه عبادت از كلمه« عبد» گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده و اين كه «جوهرى» در كتاب صحاح خود گفته: اصل عبوديت به معناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته و گر نه خضوع هميشه با لام متعدى مى شود و مى گويند:« فلان خضع لفلان - فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد،» ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود و مى گوئيم: « اياك نعبد - ترا مى پرستيم!» از اينجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.

كوتاه سخن اين كه: عبادت و پرستش از آنجائي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار به اين عبارت فرموده:« ان الذين يستكبرون

ص:55

عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين – آنهائي كه از عبادت من سر مى پيچند و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد!»(60/غافر) و در باره شرك فرموده: « و لا يشرك بعبادة ربه احدا – و احدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد!» (110/كهف) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمي شود!

عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود به آن مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زيد است، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اين گونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد.

اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده اى دارد، براى اين كه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداي تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است و مشوب با مالكيت غير نيست، بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نمي دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد.

همچنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره اى از شئون عبد( كه همان كارهاى اختيارى او است،) مملوك ما مى شود و مى توانيم به او فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش( كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است،) مملوك ما قرار نمى گيرد، نيز پاره اى تصرفات ما در او جائز است كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد و پاره اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست .

پس خداي تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ما است و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنها و منحصرا عبد است و جز عبوديت چيزى ندارد. اين آن معنائى است كه جمله «اياك نعبد!» بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته و نفرموده:« نعبدك -

ص:56

مى پرستيمت!» بلكه فرموده:« تو را مى پرستيم!» يعنى غير تو را نمى پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى شود كه ما به غير از بندگى تو شأنى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شأنى ندارى و من غير از پرستيدنت كارى ندارم!

نكته ديگر اين كه ملك از آنجا كه ( به بيان گذشته،) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصورندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اين كه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى و اصلا بياد او نباشى و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اين صورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده اى، چون مالك آن است.

و از آنجائي كه برايت روشن شد كه ماسواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل مي دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند و محجوب باشد، همچنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى گيريم كه خداي تعالى حضور مطلق دارد، همچنان كه خودش فرموده: « ا و لم يكف بربك انه على كلشى ء شهيد؟ الا انهم فى مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شى ء محيط - آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدان كه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدان كه خدا بهر چيزى احاطه دارد!» (53و54/فصلت) و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد!

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اين كه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله « اياك نعبد!» ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اين كه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد:« تو را مى پرستيم!» چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم!

و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند و آنى از اين كه دارد عبادت مى كند غايب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد!

ص:57

حال يا اين كه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، اين كه گفتيم عوام بت پرستان، براى اين بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آن جمله فرموده اند:« فاعبد الله مخلصا له الدين - خداى را با ديندارى خالص عبادت كن!»(2/زمر) و نيز فرموده:« الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى ان الله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون - آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانيكه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى پرستيم مگر براى اين كه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند!» (3/زمر)

بنا بر اين، عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به غير خدا به كسى ديگر مشغول نباشد و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص و براى خدا است، بخلاف اين كه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را !

همچنين عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به خودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير:« ما تو را مى پرستيم و از تو يارى ميجوئيم!» همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد و مي خواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خودديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته مي گويد:« ما تو را مى پرستيم!» چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك ترم، بخلاف اين كه خودم را مخلوط با ساير بندگان و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده ام.

از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد كه اظهار عبوديت در جمله:« اياك نعبد...!» از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله اي است كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزي

ص:58

كه بنظر مى رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت مي دهد و به ملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اين كه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است! و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد كه:« و اياك نستعين!» يعنى همين عبادتمان نيز به استقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى گيريم و استعانت ميجوئيم!

پس بر رويهم دو جمله:« اياك نعبد و اياك نستعين!» يك معنا را مى رسانند و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شائبه اى در آن نيست!

و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را به يك سياق آورد، و نفرمود:« تو را عبادت مى كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما!» بلكه فرمود:« تو را عبادت مى كنيم و از تو يارى مى طلبيم!»

بحثي در مفهوم:حي و قيوم بودن خدا

« اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ...!»

«خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده...!»

(255/بقره)

حي

اسم « حى» به معناى كسى است كه حياتى ثابت داشته باشد ، چون اين كلمه صفت مشبه است و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد .

انسانها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند ، يك نوع موجوداتى كه حال و وضع ثابتى دارند ، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى كند ، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى آورد ، مانند انسان و ساير حيوانات ، همچنين نباتات كه مى بينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى تعطيل مى شود و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى گردد .

در نتيجه ، انسان ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر

ص:59

اندام و هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمى و كارهائى كه با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات ، از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند ، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى شود .

خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده ، از آن جمله فرموده:

« اعلموا ان الله يحيى الارض بعد موتها !» (17/حديد)و نيز فرموده:

« انك ترى الارض خاشعة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت، ان الذى احياها لمحيى الموتى!» (39/فصلت) و نيز فرموده:

« و ما يستوى الاحياء و لا الاموات!» (22/فاطر) و نيز فرموده:

« و جعلنا من الماء كلشى ء حى!»(30/انبيا)

اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه.

همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى كرد ، آيات زير هم زندگى را چند قسمت مى كند:

« و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها !» (7/يونس)

« ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين!»(11/غافر)

كه دو بار زنده كردن در آيه ، شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همانطور كه زندگان سه قسم هستند .

و خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته، ولى در عين حال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده:

« و ما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع!» (26/رعد)

« تبتغون عرض الحيوة الدنيا!»(94/نسا)

« تريد زينة الحيوة الدنيا !»(28/كهف)

« و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو!» (32/انعام)

« و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور !»(185/آل عمران)

پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد ، بلكه وسيله اى براى رسيدن به هدف باشد ، آن را عرض خواند ، عرض چيزى است كه خودى نشان مى دهد و به زودى از بين مى رود ، آن را زينت خواند ، زينت به معناى زيبائى و جمالى است كه

ص:60

ضميمه چيز ديگرى شود ، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود ، در نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته كه در آن نيست ، آنچه را كه در آن هست نخواسته و نيز آن را لهو خوانده ، لهو عبارت است از كارهاى بيهوده اى كه آدمى را از كار واجبش باز بدارد و نيز آن را لعب خوانده ، لعب عبارت است از عملى كه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد ، آن را متاع غرور خوانده ، متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را گول بزند .

آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است و آن آيه اين است:

« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون!»(64/عنكبوت)

اين آيه شريفه مى خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، آن حقيقت و كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند ، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آن مرگى نيست ، همچنانكه فرمود:

« امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولى!» (56/دخان) و نيز فرموده:

« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد!»(35/ق)

پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى كند ، ليكن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى و خاص زندگى آخرت و از ضروريات آن است .

پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آن عارض شود ، بر خلاف حيات دنيا ، اما خداى سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا است نه اينكه خودش مالك باشد ، مسخر خدا است نه يله و رها ، خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را ، از خدا دارد ، نه از خودش .

از اينجا يك حقيقت روشن مى شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد ، اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد ، نه عارض بر ذات او ، همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد ، همچنانكه قرآن در باره خداى تعالى فرموده:« و توكل على الحى الذى لا يموت!»(58/فرقان) و بنابر اين ، پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، به عبارت ديگر چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.

ص:61

از اينجا كاملا معلوم مى شود كه چرا در جمله:

« هو الحى لا اله الا هو !» (65/غافر)

حيات را منحصر در خداى تعالى كرد و فرمود : تنها او حى و زنده است و نيز معلوم مى شود كه اين حصر حقيقى است نه نسبى و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است .

و بنابر اين در آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« الله لا اله الا هو الحى القيوم!» و همچنين آيه:« الم الله لا اله الا هو الحى القيوم!»(2/آل عمران) انحصار را مي رساند يعني حيات تنها و تنها خاص خدا است و اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .

قيوم

كلمه « قيوم » صفتى است كه بر مبالغه دلالت دارد و قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانى از قيام استفاده مى شود ، چون قيام به معناى ايستادن است ، عادتا بين ايستادن و مسلط شدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى شود .

و خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى فرمايد:

« ا فمن هو قائم على كل نفس بما كسبت!» (33/رعد)

و نيز با بيانى كلى تر مى فرمايد:

« شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم!» (18/آل عمران)

اين آيه شريفه چنين مى رساند كه خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه به عدل است ، با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است( دادن هستى است و در چهارچوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمى كند!) پس هر چيزى را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد ، آنگاه مى فرمايد : علت اينكه به عدالت مى دهد اين است كه عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حكيم است ، خداى تعالى به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى

ص:62

عدالت را اعمال مى كند .

و سخن كوتاه اينكه : خداى تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنكه آن مبدأ هم به خدا منتهى مى شود ، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، در حقيقت معناى كلمه قائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، هيچ موجودى به غير از خدا چنين قيامى ندارد ، مگر اينكه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است( نه قيامى آميخته با ضعف و سستى!) و غير خدا به جز اين چاره اى ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد ، پس در اين مساله از دو طرف حصر هست ، يكى منحصر نمودن قيام در خداى تعالى و اينكه غير او كسى قيام ندارد ، ديگر منحصر نمودن خدا در قيام و اينكه خدا به جز قيام كارى ندارد!

حصر اول از كلمه قيوم استفاده مى شود و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود كه مى فرمايد:

« لا تاخذه سنة و لا نوم - او را چرت و خواب نمى گيرد!»(254/بقره)

ما چند حالت داريم ، يا در حال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و در حال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در حال خوابيم ، همچنين احوالى ديگر ، ليكن خداى تعالى تنها قيوم است!

از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى شود و آن اين است كه اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند ، مانند اسم خالق ، رازق ، مبدى ، معيد ، محيى ، مميت ، غفور ، رحيم ، ودود و غير آن چرا كه اگر خدا ، آفريدگار و روزى رسان و مبدأ هستى و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .

عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال

« عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعال!»

« داناى غيب و شهود و بزرگ و متعال است!» (9/رعد)

غيب و شهادت - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند ، يعنى يك شى ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى ديگر شهادت

ص:63

باشد و اين بدان سبب است كه موجودات خالى از حدود نيستند و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى شوند ، بنا بر اين ، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل ، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آن است و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد ، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست .

از همين جاست كه به خوبى روشن مى گردد كه : جز خداى سبحان ، كسى غيب نمى داند ، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى شود جهتش اين است كه علم ، خود يك نوع احاطه است و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين است كه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است ، هيچ چيز نمى تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد ، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد .

و بنا بر اين ، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى شود كه همه چيز براى او شهادت است و آن غيب و شهادتى كه در باره موجودات نسبت به هم تحقق مى يابد ، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است .

و به عبارت ديگر ، معنى جمله عالم الغيب و الشهادة اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد ، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست ، همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد ، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است ، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است ، چون او به تمام اشياء احاطه دارد .

الكبير المتعال - اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است ، واژه كبر و در مقابلش واژه صغر از معانى متضايفه هستند ، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند ، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد ، نسبت به آن بزرگ و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است .

ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده اند و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد ، پس وقتى كه مى گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى .

ص:64

واژه متعال صفتى است از باب تعالى ، كه مبالغه در علو را مى رساند ، همچنان كه آيه « تعالى عما يقولون علوا كبيرا !»(43/اسرا) بدان دلالت دارد. خداى سبحان ، هم على است و هم متعال ، اما اينكه گفتيم : على است ، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد و اما اينكه گفتيم : متعال است ، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد ، چون علو او از هر علوى بزرگتر است ، پس او آنچنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد .

از همينجا معلوم مى شود كه چرا دنبال جمله« عالم الغيب و الشهادة !» فرمود:« الكبير المتعال!» چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط و بر هر چيز مسلط است و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست و هيچ غيبى بر او غلبه نمى كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود ، همچنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط نيست ، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است!

اسماء الحسني

مقدمه تفسيري بر مفهوم: اسماء الحسني

ص:65

« وَ للَّهِ الأَسمَاءُ الحُْسنى فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَئهِ سيُجْزَوْنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!»

« خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند واگذاريد به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند ديد!» (180/اعراف)

هدايت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، مردم از دين دار و بى دين و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقيقت استوار است ، آن حقيقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند ، اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند ، اين جمال ، جمال او و از ناحيه اوست .

همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند ، صنفى اسمائى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبين كمال و يا نفى نواقص و زشتى ها است ، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را به غير او نسبت مى دهند ، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را ، كار ماده يا دهر مى دانند و نيز مانند وثنى ها كه خير و نفع را به خدايان نسبت مى دهند و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين

ص:66

خود را به صفاتى توصيف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست و در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند ، براى اينكه اسباب هستى را مستقل در تاثير دانسته و در باره آنها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست ، صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مى ورزند ، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرايط ، او را قابل درك مى دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائى از قبيل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى كنند و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند و همه اينها الحاد در اسماء او است .

و در حقيقت برگشت اين سه صنف به دو صنف است ، يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و اين صنف هدايت يافتگان به راه حقند ، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او را به اسم او ، يا او را به اسم غير او مى خوانند ، اين صنف اهل ضلالتند ، كه مسيرشان به دوزخ است ، جايگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند .

خداى تعالى همه جا هدايت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، سرّش اين است كه هدايت از صفات جميله است و همانطور كه در بالا گذشت حقيقت جمال خداى را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقيقتش عدم اهتداء به هدايت خدا است و اين خود معنايى است عدمى و از صفات نقص( خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود،) و اما تثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و به آيات خدا تكذيب كرده مستند به خداى تعالى است ، يعنى خداوند كسى را كه بخواهد كيفر كند ضلالت او را در همان اولين بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود ، آن را صفت لازمى قرار مى دهد ، اين همان استدراج و املاء است كه در قرآن كريم آن را به خود نسبت داده است .

پس معلوم شد كه آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق بدان منتهى گرديد و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت و اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا را قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد ، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده:

ص:67

« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...!»(179/اعراف)

و اين سوق دادن را بوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد .

« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها ...!» (180/اعراف)

كلمه اسم بحسب لغت چيزى را گويند كه بوسيله آن انسان بسوى چيزى راه پيدا كند ، چه اينكه علاوه بر اين دلالت ، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه حكايت كند از معناى موجود در آن چيز و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد مانند زيد و عمرو و مخصوصا اسمهاى اشخاص كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد .

و توصيف اسماء خدا به وصف حسنى - كه مؤنث احسن است - دلالت مى كند بر اينكه منظور از اين اسماء ، قسم اول از معناى اسم است ، يعنى آن اسمائى است كه در آنها معناى وصفى مى باشد ، مانند آن اسمائى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد ، اگر چنين اسمائى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد ، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى ، بلكه اسمى كه در معناى وصفيش حسنى هم باشد ، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفيش حسن و كمال نهفته باشد بلكه آن اسمائى كه معناى وصفيش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غير خود احسن هم باشد ، بنا بر اين شجاع و عفيف هر چند از اسمائى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابيده ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند ، براى اينكه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى دهند و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آنها سلب كرد( و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى شود جسمانيت موصوف به ذهن نيايد!) و اگر چنين كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هيچ عيبى نداشت( و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفيف و امثال آن را اطلاق كرد،) مانند جواد ، عدل و رحيم .

پس لازمه اينكه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند ، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد ، اگر هم هست تفكيك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد ، پس هر اسمى كه در معناى آن احتياج و عدم و يا فقدان نهفته باشد مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحيح نيست .

چون اينگونه اسماء پديده هاى زبان ما آدميان است و آنها را وضع نكرده ايم مگر براى آن معانيى كه در خود ما وجود دارد ، و معلوم است كه آن معانى هيچوقت از شائبه

ص:68

حاجت و نقص و عدم خالى نيست ، چيزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن .

بعضى ديگر لغاتى است كه اين تفكيك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حيات و قدرت ، زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طريق عكس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است و همچنين قدرت در ما به معناى منشايت فعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته و نيز حيات در ما عبارت است از اينكه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت ، دانا و توانا شويم ، اين علم و اين قدرت و اين حيات لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست ، ليكن چنان هم نيست كه نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد ، زيرا اگر ما معانى آنها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيك كنيم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم و معناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات بنحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد ، چنين علم و قدرت و حياتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد ، براى اينكه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اينكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده است بدون اينكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد .

پس خداى تعالى عالم ، قادر و حى است ، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما ، بلكه به علم و قدرت و حياتى كه لايق به ساحت قدس او است و آن همانطور كه گفته شد حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص .

در جمله« و لله الاسماء الحسنى!» كه لله خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصر را مى رساند و معناى جمله اين است: تنها براى خدا است اسماء حسنى!

اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعى كه الف و لام بر سرش در آيد عموميت را مى رساند و معناى آن اين است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شريك نيست و چون خود خداى تعالى همين معانى را بغير خود هم نسبت مى دهد و مثلا غير خود را نيز عالم ، قادر ، حى و رحيم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خدا است و كسى در آنها با خدا شركت ندارد .

و ظاهر آيات بلكه صريح بعضى از آنها اين معنا را تاييد مى كند ، مانند جمله:

ص:69

« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و جمله:

« فان العزة لله جميعا!» (65/يونس)و جمله:

« و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء!»(255/بقره) و جمله:

« هو الحى لا اله الا هو!» (65/غافر)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد ، از اين آيات بر مى آيد كه حقيقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست و كسى در آنها شريك او نيست مگر به همان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيت خود كند .

ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز اين معنى را تاييد مى كند ، مانند آيه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه)و آيه:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ايا ماتدعوا فله الاسماء الحسنى!» (110/اسري) و آيه:

« له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض!» (24/حشر)

و ظاهر همه اين آيات اين است كه هر اسم احسنى حقيقتش تنها براى خدا است و بس .

و اينكه فرمود:« فادعوه بها !» يا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانكه مى گوييم : من او را زيد خواندم و تو را ابا عبد الله خواندم يعنى او را به آن اسم و تو را به اين اسم نام نهادم و يا از دعوت به معناى ندا است ، معنايش اين است كه خدا را به اسماء حسنايش ندا كنيد مثلا بگوييد:

- اى رحمان اى رحيم و ... !

و يا از دعوت به معناى عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اينكه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جميله اى است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد .

مفسرين همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند و ليكن كلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مؤيد همين معناى اخير است ، مانند:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى!» (110/اسري) و آيه:

« و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين!»(60/غافر)

ص:70

وجه تاييد اين است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا يكى است .

و همچنين آيه:

« و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيمة و هم عن دعائهم غافلون! و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين!» (5و6/احقاف) و آيه:

« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!» (65/غافر)

كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است .

ظاهر ذيل آيه:« و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون!»(180/اعراف) نيز اين معنا را تاييد مى كند ، براى اينكه اگر مراد از دعا نام نهادن و يا نداء مى بود ، نه عبادت مناسب تر اين بود كه بفرمايد:« بما كانوا يصفون،» بخاطر آن وصف ها كه از خدا مى كردند همچنانكه در جاى ديگر همينطور تعبير كرده و فرموده: « سيجزيهم وصفهم - به زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد!»(139/انعام) بنا بر آنچه گذشت معناى آيه مورد بحث چنين مى شود - و خدا داناتر است!

« براى خدا است تمامى اسمائى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آنها بسويش توجه نماييد!»

البته معلوم است كه اين معنا شامل تسميه و نداء هم مى شود چون اين دو از لواحق عبادت است .

گفتارى در چند مبحث پيرامون:اسماء حسنى

بحث 1- معناى اسماء حسنى چيست؟و چگونه مى توان بدان راه يافت ؟

ص:71

اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى گشاييم و از مناظر هستى مى بينيم آنچه را كه مى بينيم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى بينيم و سپس نزديك ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درك مى كنيم ، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد و به درك ما در مى آيد ، ليكن ما خود را نمى بينيم مگر مرتبط بغير و همچنين قوا و افعالمان را .

پس مى توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند و در همين اولين ادراك حكم مى كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى آورد و وجود هر چيزى منتهى به او مى شود و آن ذات خداى سبحان است .

آيه شريفه: « يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى!» (15/فاطر) اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى كند .

البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند و ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد ، حتى اقوام وحشيى كه الآن در دور افتاده ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى كنند و در حقيقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند ، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم مى بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعت معتقدند و هر طايفه اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى داند و اين در

ص:72

حقيقت همان قول به ربوبيت است ، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته اند و ليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد ، چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد ، مگر اينكه بخاطر شبهه اى كه عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبيعتش به الهام خود ، او را از اين كار تحذير مى كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد .

بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدائى ترين مطلبى كه به آن بر مى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است، خلاصه وجود هر چيزى از او است ، پس او مالك تمام موجودات است ، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغير خود افاضه كند ، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است و خودش از نقص خود خبر مى دهد و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقيصه اى است ، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن چيز، اينجا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك - به كسر ميم - است و هم صاحب ملك - به ضم ميم - يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم ، از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بينائى ، رزق ، رحمت و عزت و امثال آن ، در نتيجه او حى ، قادر ، عالم ، سميع و بصير است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آنكه نقص در او راه ندارد ، همچنين رازق ، رحيم ، عزيز ، محيى ، مميت ، مبدى ، معيد و باعث و امثال آن است و اينكه مى گوييم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، ميراندن ، ابداء ، اعاده و برانگيختن كار او است ، او است سبوح ، قدوس ، على ، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم .

اين طريقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم ، قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك - به كسر ميم و به ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده ، چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست ، مى گذريم .

بحث 2- حد اسماء و اوصاف خداي تعالي چيست ؟

ص:73

از بيانى كه در فصل اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى كنيم از خداى تعالى نفى مى نماييم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى و جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند و معلوم است كه نفى اين امور با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنيم برگشت اين نفى به اثبات غنى براى او است ، نفى ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص .

و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنيم از قبيل حيات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد - گفتيم كه اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او ، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى كنيم ، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنيم .

مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، اما اينكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اينكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنيم ، چون او منزه از جهات نقص است.

و كوتاه سخن اينكه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى كنيم و خصوصيت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماييم .

از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم ، بر مى خوريم به اينكه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اينكه ، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش تعيين حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم و مى گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست ، قرآن كريم هم اين را تاييد نموده و مى فرمايد:« و هو الواحد القهار!» پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد .

ص:74

اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى كنيم به اينكه صفات خداى تعالى عين ذات او است ، همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر او است ، هيچ تمايزى ميان آنها نيست مگر بحسب مفهوم ، چرا ؟ براى اينكه فكر مى كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدميان اينطور است - بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود ، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى آيد و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه تحديد كننده او باشد نيز در كار خواهد آمد و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كرديم كه خداى تعالى منزه از اين نقائص است .

و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى شود و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد .

از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى ها گفته اند : برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حيات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات ، براى اينكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحيح نيست ، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف و ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است .

نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها و همچنين اقوال ديگرى كه در باره صفات خدا هست ، همه اينها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى كند. (تفصيل بحث از بطلان آنها موكول به محل ديگرى است .)

بحث 3- انقسام هائي كه براي صفات خداي تعالي هست:

از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند ، از قبيل علم و حيات ، اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند ، بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد ، پس از اين نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد : يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه.

و نيز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات

ص:75

مانند حيات ، قدرت و علم به ذات ، اينها صفاتى ذاتى اند ، پاره اى ديگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنيم ملاحظه مى كنيم نسبتى را كه اين نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى دهد ، اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى ناميم ، خدا را كه همه اين نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانيم ، همچنين خلق ، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد ، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود ، چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى بود مى بايستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى .

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست ، تقسيم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات ، و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، اين قسم دوم هم دو قسم است ، زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم ، و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاريم .

بحث 4- اسماء و صفات چه نسبتي به ما دارند ؟ و چه نسبتي در ميان خود؟

ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى كند بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عين ذات باشد و چه غير آن ، و اسم دلالت مى كند بر ذات ، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است ، پس حيات و علم وصفند ، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند ، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى كند ، پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عين ذات او است و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است و به اين نظر حى و حيات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت ،

ص:76

هر چند نسبت به نظريه قبلى خود اسم و خود صفتند .

در سابق هم گفتيم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داريم ، از اين راه متفطن به آن شديم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كرديم و از مشاهده آن يقين كرديم كه خداوند نيز مسماى به آن صفات كمال هست ، چون او مالك عالم است ، همه چيز را بر ما و بر همه چيز افاضه مى كند و نيز گفتيم كه از ديدن صفات نقص و حاجت يقين كرديم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است ، او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص هاى ما و حوايج ما را بر مى آورد ، البته در آنجا كه بر مى آورد .

مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى كنيم ، همين مشاهده ، ما را هدايت مى كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى كند ، وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوريم ، همين برخورد ، ما را راهنمائى مى كند بر اينكه خداى تعالى منزه از اين نواقص و متصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است ، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد ، همچنين در ساير صفات .

از اين بيان روشن گرديد كه وسيله ارتباط جهات خلقت و خصوصيات موجود در اشياء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كريمه او است ، يعنى صفات ، واسطه ميان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت، رزق و نعمتى كه در اين عالم است به ترتيب از خداى سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اينكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقيت و منعميت است ، جهل ما بوسيله علم او ، عجز ما بوسيله قدرت او ، ذلت ما بوسيله عزت او و فقر ما بوسيله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسيله مغفرت او آمرزيده مى شود .

اگر خواستى از يك نظر ديگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته و به بى نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته و به مُلكش - به ضم ميم - به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند و به مِلكش - به كسر ميم - به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى كند - دقت فرماييد!

اين آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ايم ، بنا بر اين كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نيازى را مسئلت نمايد نمى گويد : اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى نياز كن بلكه او را به اسماء غنى ، عزيز و قادر و امثال آن مى خواند ، همچنين مريضى كه مى خواهد براى شفا و بهبوديش متوجه خدا

ص:77

شود مى گويد : يا شافى ، يا معافى ، يا رؤوف ، يا رحيم بر من ترحم كن و از اين مرض شفايم ده و هرگز نمى گويد : يا مميت يا منتقم يا ذا البطش مرا شفا ده و ... قرآن كريم هم در اين روش و در اين حكم ما را تصديق نموده است و او صادق ترين شاهد است بر صحت نظريه ما .

آرى ، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آيه است و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم و يا دو اسم - بحسب اقتضاى مورد - آن حقايق را تعليل مى كند .

قرآن كريم در ميان كتابهاى آسمانيى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بيان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را به ما مى آموزد .

پس ، از آنچه گذشت روشن گرديد كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است ، انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنيم .

آرى ، آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبيل حى ، عالم ، قادر ، عزيز ، عظيم و كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعاليى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمائى مى كند .

و اين آثارى كه از ناحيه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضيق مختلفند و اين سعه و ضيق در ازاى عموميت و خصوصيت مفاهيم آن اسماء است ، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت ديگر يعنى گوش ، چشم ، خيال و تعقل و امثال آن منشعب مى شود ، آن وقت همين علم ( كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است،) با قدرت و حيات و غير آن در تحت يك اسم اعمى از قبيل رازق و يا معطى و يا منعم و يا جواد قرار مى گيرد ، باز وقتى علم ، قدرت ، حيات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنيم همه در تحت يك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى گيرد .

از اينجا معلوم مى شود كه سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضى از آثار خاص است ، بعضى ها عام ، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى كند ، كيفيت نسبت هايى كه آن

ص:78

حقايق با يكديگر دارند را نسبت هاى ميان مفاهيم كشف مى كند ، پس علم نسبت به حيات اسم خاص و نسبت به شنوائى ، بينائى ، شهيد ، لطيف و خبير بودن اسمى است عام و همچنين رازق اسم خاص است به رحمان و نسبت به شافى ، ناصر و هادى اسمى است عام و ... بنا بر اين ، براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست ، از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع تر و عمومى تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترين اسماء خداى تعالى كه به تنهائى تمامى حقائق اسماء را شامل است و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد و آن اسمى است كه غالبا آن را اسم اعظم مى ناميم .

و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسيع تر و بركات نازله از ناحيه اش بزرگتر و تمام است ، براى اينكه گفتيم آثار ، همه از اسماء است ، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است بعينه در مقابلش در آثارش هست ، بنا بر اين ، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى شود و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد .

بحث 5- معناى اسم اعظم چيست؟

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى شود ، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى ماند .

و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله( الله) نيز چنين اثرى نديده اند معتقد شده اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى آيند .

و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت ، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى كند نه به حسب وضع لغوى ، چيزى كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى شود و براى بدست آوردن آن ، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى كنند و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .

در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست ، مثل آن روايتى

ص:79

كه مى گويد:« بسم الله الرحمن الرحيم!» نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن و آن روايتى كه مى گويد : اسم اعظم در آية الكرسى و اول سوره آل عمران است و نيز روايتى كه مى گويد : حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى كند و در نتيجه دعايش مستجاب مى شود .

و نيز روايتى كه مى گويد : آصف بن برخيا وزير سليمان با حروفى از اسم اعظم كه پيشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقيس ، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سليمان حاضر سازد و آن روايتى كه مى گويد اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، خداوند هفتاد و دو حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده ، يكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است و همچنين روايات ديگرى كه اشعار دارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است .

و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن ، همه اين سخنان را رفع مى كند ، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن ، چيزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنيدنى نيست ، شنيدنى ها از كيفيات عرضيه اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود ، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارند ، محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنيم و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود ، وجود هر چيزى را مقهور سازد و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند ، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند ، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است .

اسماء الهى - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند ، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق شان است ، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد ، همچنين نه به معانيشان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى شود ، بلكه معناى اين تاثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است ، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است ، ايجاد مى كند ، نه اينكه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد .

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و

ص:80

فرموده:« اجيب دعوة الداع اذا دعان!»(186/بقره) و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدى است و نيز همانطورى كه در تفسير آيه فوق گذشت موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى.

آرى ، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود ، در حقيقت متصل به حقيقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است ، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير كرده و دعاى او مستجاب مى شود ، اين است حقيقت دعاى به اسم ، به همين جهت خصوصيت و عموميت تاثير بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است ، پس اگر اين اسم ، اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى شود ، بنا بر اين ، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود .

اينكه در روايت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته و اينطور ياد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است ، پس اگر واقعا آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنائى را مى رسانده ، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى كنند - دقت فرماييد!

خواننده محترم بايد متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چيزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چيز مسمى نمى شود همچنانكه گفته اند در دو اسم الله و رحمان چنين است ، اما لفظ جلاله آن اسمى نيست كه ما در اين بحث در پيرامون آن بحث مى كنيم ، چون اين لفظ ، علم است براى خدا و مخصوص او ، اما لفظ رحمان قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معناى آن مشترك ميان خداى تعالى و غير او است براى اينكه گفتيم رحمان از اسماء حسنى است ، البته اين از نظر بحث تفسيرى است ، و اما از نظر بحث فقهى از مبحث ما خارج است .

بحث 6- شماره اسماء حسنى

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت بر عدد اسماء حسنى كند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلكه از ظاهر آيه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه) و آيه:

ص:81

« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها!» (180/اعراف) و جمله:

« له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض!» (24/حشر)

و امثال آن بر مى آيد كه هر اسمى در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمى توان اسماء حسنى را شمرد و به عدد معينى محدود كرد .

ولى آن مقدارى كه در خود قرآن آمده صد و بيست و هفت اسم است:

1-الف: اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلى ، اكرم ، اعلم ، ارحم الراحمين ، احكم الحاكمين ، احسن الخالقين ، اهل التقوى ، اهل المغفرة ، اقرب ، ابقى .

2-(ب): بارى ، باطن ، بديع ، بر ، بصير.

3-(ت:) تواب.

4-(ج): جبار ، جامع.

5-(ح:) حكيم ، حليم ، حى ، حق ، حميد ، حسيب ، حفيظ ، حفى.

6-(خ:) خبير ، خالق ، خلاق ، خير ، خير الماكرين ، خير الرازقين ، خير الفاصلين ، خير الحاكمين ، خير الفاتحين ، خير الغافرين ، خير الوارثين ، خير الراحمين ، خير المنزلين.

7-(ذ: ) ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظيم ، ذو الرحمة ، ذو القوة ، ذو الجلال و الاكرام ، ذو المعارج.

8-(ر: ) رحمان ، رحيم ، رؤوف ، رب ، رفيع الدرجات ، رزاق ، رقيب.

9-(س: ) سميع ، سلام ، سريع الحساب ، سريع العقاب.

10-(ش:) شهيد ، شاكر ، شكور ، شديد العقاب ، شديد المحال.

11-(ص: ) صمد.

12-(ظ: ) ظاهر.

13-(ع: ) عليم ، عزيز ، عفو ، على ، عظيم ، علام الغيوب ، عالم الغيب و الشهادة.

14-(غ: ) غنى ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار.

15-(ف: ) فالق الاصباح ، فالق الحب و النوى ، فاطر ، فتاح.

16-(ق: ) قوى ، قدوس ، قيوم ، قاهر ، قهار ، قريب ، قادر ، قدير ، قابل التوب ، القائم على كل نفس بما كسبت!

17-(ك: ) كبير ، كريم ، كافى.

18-(ل: ) لطيف.

19-(م: ) ملك ، مؤمن ، مهيمن ، متكبر ، مصور ، مجيد ، مجيب ، مبين ،

ص:82

مولى، محيط ، مقيت ، متعال ، محيى ، متين ، مقتدر ، مستعان ، مبدى ، مالك الملك.

20- (ن: ) نصير ، نور.

21- (و: ) وهاب ، واحد ، ولى ، والى ، واسع ، وكيل ، ودود.

22- (ه: ) هادى.

در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله:« و لله الاسماء الحسنى!» و همچنين جمله:« له الاسماء الحسنى!» اين است كه معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست، ديگران به تبع او دارا هستند ، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست، ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد ، كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكش بيرون نرفته ، پس حقيقت علم - مثلا - از آن خدا است و غير از او كسى چيزى از اين حقيقت را مالك نيست مگر آنچه را كه او به ايشان بخشيده باشد كه باز مالك حقيقى همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تمليك از ملك و سلطنتش بيرون نرفته است .

و از جمله ادله بر اين معنا ، يعنى بر اينكه اسماء و اوصافى كه هم بر خدا اطلاق مى شود و هم بر غير او مشترك معنوى هستند ، اسمائى است كه به صيغه افعل التفضيل( يعنى بر وزن افعل) وارد شده است ، مانند : اعلى و اكرم ، زيرا صيغه افعل التفضيل به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه مفضل عليه و مفضل هر دو در اصل معنى شريكند ، همچنين اسمائى كه به نحو اضافه وارد شده مانند:« خير الحاكمين ( بهترين حكم كنندگان!) و خير الرازقين و احسن الخالقين ، زيرا اينگونه اسماء نيز ظهور در اشتراك دارند .

بحث 7- آيا اسماء خدا توقيفي است ؟

از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست ، آيه شريفه:« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه ... !»(180/اعراف) كه بعضى با آن بر توقيفى بودن اسماء خدا استدلال كرده اند ، استدلالشان وقتى صحيح است كه الف لام در « الاسماء » براى عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معين خدا و اضافه كردن اسمائى كه از طريق نقل نرسيده ، بوده باشد و ليكن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكالى است كه در سابق بيانش گذشت .

ص:83

و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود : براى خدا نود و نه ، يعنى صد منهاى يك اسم است ، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد ، البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است ، نه بحث فقهى ، ممكن است از نظر بحث فقهى و احتياط در دين جايز نباشد انسان از پيش خود براى خدا اسم بگذارد ، زيرا احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائى اكتفا شود كه از طريق نقل رسيده باشد ، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است و اما صرف اطلاق ، بدون اينكه پاى اسم گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است .

تحليل روايات مربوط به:اسماء الحسني

در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود : براى خدا نود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعايش مستجاب مى شود و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى گردد.

مؤلف: مراد از اينكه فرمود : هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى گردد ايمان به اين است كه خداى تعالى متصف به جميع آن صفاتى است كه اين اسماء دلالت بر آنها دارند ، بطورى كه درباره اتصاف خداوند به يكى از آنها بى ايمان نباشد!

در كافى به سند خود از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفريد كه با حروف تلفظ كردنى نيست و به لفظى ادا كردنى نيست و شخصيت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبيهى وصف كردنى نيست و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است و حس هر متوهم از درك آن محجوب، و مستترى است غير مستور .

آنگاه اين اسم را كلمه تامه اى قرار داد و بر چهار جزء با هم تركيبش كرد بطورى كه هيچ يك از آن چهار جزء جلوتر از بقيه نيست ، سپس از اين اسم سه اسم ديگر ظاهر كرد ، چون خلائق به آنها احتياج داشتند ، يك اسم ديگر را همچنان در پرده گذاشت و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است ، پس اين است آن اسمائى كه ظاهر شد ، پس ظاهر عبارت است از الله ، تبارك و تعالى ، خداى سبحان مسخر كرد

ص:84

براى هر يك از اين اسماء سه گانه چهار ركن را ، در نتيجه مجموع اركان دوازده شد ، آنگاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از : رحمان ، رحيم ، ملك ، قدوس ، خالق ، بارى ، مصور ، حى ، قيوم ، لا تاخذه سنة و لا نوم ، عليم ، خبير ، سميع ، بصير ، حكيم ، عزيز ، جبار ، متكبر ، على ، عظيم ، مقتدر ، قادر ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، بارى ، منشى ء ، بديع ، رفيع ، جليل ، كريم ، محيى ، مميت ، باعث ، وارث .

اين اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سيصد و شصت اسم بالغ مى شود ، نسبتى است براى اسماى سه گانه ، اسماى سه گانه اركان و حجاب هايى است براى آن اسم واحدى كه با اين سه اسم مكنون و مخزون شد ، اين است معناى كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى!»(110/اسرا)

مؤلف : اوصافى كه در اين روايت براى اسماء ذكر كرده و فرموده : خداى تعالى اسمى را آفريد به حروفى كه تلفظ كردنى نيست ... صريح است در اينكه منظور از اسم ، لفظ نيست و معنائى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، خلاصه از باب مفعوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، براى اينكه لفظ و يا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى كند چيزى نيست كه متصف به اوصاف مذكور در روايت بشود ، اين بسيار روشن است ، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و يا مفهوم ذهنى بودن آن نمى سازد .

پس ناگزير منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى بود مطابق آن لفظ بود چيز ديگرى نمى تواند باشد ، معلوم است كه اسم به اين معنى و مخصوصا از نظر اينكه فرمود : به سه اسم : الله ، تبارك و تعالى تجزيه گرديد جز ذات متعالى او و يا لا اقل چيزى كه قطعا قائم به ذات و غير خارج از ذات است نخواهد بود.

پس نسبت آفريدن به اين اسم دادن در آنجا كه فرمود : خداى تعالى اسمى را آفريد خود كاشف از اين است كه مراد از آفريدن نيز آن معناى متعارف از اين كلمه نيست ، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى شود ، اينجاست كه روايت بر بيان گذشته ما منطبق مى شود و آن اين بود كه گفتيم در بين اسماء خدا ترتب است يعنى بعضى واسطه ثبوت ديگرى و آن ديگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اينكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعين آن عين عدم تعين آن است و مقيد بودن ذات متعالى به آن ، عين اطلاق و عدم تقيد او است .

اينكه فرمود : پس ظاهر عبارت است از : الله ، تبارك و تعالى اشاره است به جهات عامه اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى گردد و خلق از تمامى

ص:85

جهات به آنها محتاجند ، آنها سه هستند ، يكى آن اسمى است كه لفظ جلاله الله دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است ، يكى ديگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى كند ، آن جهت ثبوت كمالات و منشئيت خيرات و بركات است ، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .

و اينكه فرمود : فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتيم و آن ناشى شدن اسمى از اسم ديگر است .

و اينكه فرمود : كه بر سيصد و شصت اسم ... ، صريح است در اينكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نيست .

و اينكه - بنا به نقل توحيد - فرمود : و اسماء سه گانه اركان و حجاب هايى است براى آن يك اسم سرش اين است كه اسم مكنون مخزون از آنجايى كه اسم است ، تعين و ظهورى است از ذات متعالى و از جهت اينكه بحسب ذات و از ناحيه خودش مكنون و غير ظاهر است ، ظهورش عين عدم ظهور و تعينش عين عدم تعين خواهد بود ، اين همان تعبيريست كه گاه گاهى خود ما مى كنيم و مى گوييم : خداى تعالى محدود به حدى نيست حتى به اين حد عدمى و هيچ وصف و صفتى محيط به او نيست حتى اين وصف سلبى و همه اين مطالبى كه ما در باره او مى گوييم توصيفى است از ما و خداى تعالى عظيم تر و بزرگتر از آن است .

لازمه اين حرف اين است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جميع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات و نه آن اسم مكنون و مخزون ، همچنين اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند ، بى اينكه يكى از ديگرى جلوتر باشد و اين سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه اين اسماء محجوب شده غير ذاتند و اما ذات بارى تعالى ، نه اشاره اى به او منتهى مى شود و نه عبارتى مى تواند او را حكايت كند ، زيرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكايت كند و هر ايمائى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است و ذات متعالى اجل از محدوديت است .

اينكه فرمود : اين است معناى كلام خداى عز و جل كه فرمود:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى!»(110/اسرا) وجه استفاده فرمايشاتش از آيه شريفه اين است كه ضمير در كلمه فله به كلمه ايا بر مى گردد و اين كلمه اسم شرط و از كناياتى است كه معنايش تعين ندارد و تعينش همان نداشتن تعين است و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آيه شريفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها و

ص:86

گر نه مى فرمود : « ادعوا بالله- دعا كنيد به خدا يا به رحمان» و ليكن فرمود : بخوانيد خداى را ... پس مدلول آيه اين مى شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هيچ خبرى از آن مقام در دست نيست و هيچ اشاره و نشانه اى از آن نمى توان داد مگر همين كه خبرى از آن در دست نيست و اشاره اى به آن واقع نمى شود .

در اين روايت «تبارك و تعالى» و همچنين« لا تاخذه سنة و لا نوم» را از اسماء خدا شمرده ، اين از نظر ادبى صحيح نيست ، حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده است.

و اين روايت از روايات برجسته اى است كه متعرض مساله اى شده كه بسيار از افق افكار عامه و فهم هاى متعارف بالاتر و دورتر است و لذا ما نيز در شرح آن به اشاراتى اكتفا كرديم و گر نه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بيرون است .

چيزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در ميان خود دارند گذرانديم نيست و مبناى زائدى ندارد و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار بريد تا آنكه مساله آنطور كه بايد برايتان روشن گردد و توفيق آن با خدا است .

و در كتاب توحيد به سند خود از على عليه السلام روايت كرده كه در يكى از خطبه هايش فرمود: پروردگار من لطيف لطافت است ، پس ديگر نبايد او را به وصف لطف توصيف كرد ، او عظيم عظمت است ، ديگر به وصف عظيم توصيف نمى شود ، او كبير كبرياء است ، ديگر به وصف كبير توصيف نمى شود ، جليل جلالت است با اين حال نبايد خودش را به وصف جلالت يعنى غلظت توصيف نمود ، او قبل از هر چيز است و گفته نمى شود چيزى قبل از او بوده و بعد از هر چيز است و گفته نمى شود چيزى بعد از او هست ، او خواستار اشياء است ليكن نه به همت و تحمل زحمت ، دراك است اما نه به نيرنگ ، او در تمامى اشياء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خيال نكنى كه ظهورش مانند ظهور ساير موجودات به مباشرت است ، نمودار و جلوه گر است ، اما نه بطورى كه بر خيزى و در صدد ديدنش بيفتى ، جدا است اما نه به مسافت ، نزديك است اما نه نزديك بودن مكان او با مكان ما ، لطيف است اما نه به اينكه جسم لطيفى داشته باشد ، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفريدگار است اما نه به اينكه اضطرار وادارش كرده باشد ، اندازه گير است اما نه به حركت ، اراده كن است اما

ص:87

نه به همت ، شنوا است ، نه بوسيله جهاز شنوائى ، بينا است ، نه بوسيله ابزار بينائى .

مؤلف : آن حضرت بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اسماء و صفات خداى تعالى تنها اصل معانى آنها را اثبات نموده و خصوصياتى را كه مصاديق ممكنه آن دارند و نواقصى را كه در مصاديق مادى آن است از خداى تعالى نفى فرموده ، اين نيز همان مطلبى است كه ما سابقا بيانش كرديم .

اين معانى در احاديث بسيارى از ائمه اهل بيت عليهم السلام و مخصوصا از امام على ، امام حسن ، امام حسين ، امام باقر ، امام صادق ، امام كاظم و امام رضا عليه السلام در خطبه هاى بى شمارى وارد شده كه هر كس بخواهد بايد به كتب حديث مراجعه نمايد- و خدا راهنما است!

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: پس براى او شبيه و مانند و همتائى نيست و براى خداست اسماء حسنائى كه جز او كسى به آن اسماء ناميده نمى شود و آن اسماء همان است كه خداى تعالى آن را در قرآن كريم توصيف كرده و فرموده: «فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه!»(180/اعراف) و اين اشخاصى كه مى فرمايد در اسماء خدا الحاد مى ورزند از جهلشان است و نمى دانند كه چه مى كنند ، كفر مى ورزند و خيال مى كنند كه كار نيكى مى كنند همچنانكه فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون- بيشتر ايشان ايمان نمى آورند به خدا مگر اينكه مشركند و خيال مى كنند ايمان دارند!»(106/يوسف) و همين هايند آن كسانى كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و آنها را در غير مواردش بكار مى برند .

مؤلف : اين حديث گفتار ما را كه در باره معناى اسماء حسنى و الحاد در آن گذرانديم تاييد مى كند و اينكه فرمود : جز او كسى به آن ناميده نمى شود معنايش اين است كه جز او كسى به آن معانى كه اين اسماء اختصاص به آنها يافته و مى توان از آنها به اين اسماء تعبير كرد متصف نمى شود ، مانند خالق كه به حقيقت معنايش يعنى آن معنائى كه بر خداى تعالى اطلاق مى شود به آن معنا بر كسى جز خداى تعالى اطلاق نمى گردد و همچنين ساير اسماء.

تسبيح خداي سبحان

بحثي در مفهوم تسبيح سنگ و چوب

ص:88

« تُسبِّحُ لَهُ السمَوَت السبْعُ وَ الأَرْض وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شىْ ءٍ إِلا يُسبِّحُ بحَمْدِهِ وَ لَكِن لا تَفْقَهُونَ تَسبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً !»

« همه آسمانهاى هفتگانه و زمين و موجوداتى كه بين آنهاست همه او را منزه مى دارند و اصولا هيچ موجودى نيست مگر آنكه با حمدش خداوند را منزه مى دارد ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد كه او همواره بردبار و آمرزنده است!»( 44/اسري)

تسبيح به معناى منزه داشتن است ، كه با زبان انجام شود ، مثلا گفته شود سبحان الله ولى وقتى حقيقت كلام عبارت باشد از فهماندن و كشف از ما فى الضمير و اشاره و راهنمائى به منوى خود ، اين فهماندن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد كلام خواهد بود هر چند كه با زبان نباشد ، آرى اين انسان است كه براى نشان دادن منويات خود و اشاره بدانها راهى ندارد كه از طريق تكوين انجامش دهد ، مثلا منويات خود را در دل طرف خلق كند لذا ناگزير است كه براى اين كار الفاظ را استخدام نموده و به وسيله الفاظ كه عبارت است از صوتهائى كه هر يك براى يك معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه كه در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش و سنت تفهيم و تفهم بر همين استخدام الفاظ جريان يافته ، البته چه بسا كه براى پاره اى مقاصد خود از اشاره با دست و سر و يا غير آن و چه بسا از كتابت و نصب علامات نيز استفاده كند .

اگر بشر راه ديگرى جز استخدام الفاظ و يا اشاره و نصب علامت نداشته به همين ها عادت كرده و تنها اينها را كلام مى داند دليل نمى شود كه در واقع هم كلام همين ها باشد ، بلكه هر چيزى كه از معناى قصد شده ما پرده بردارد قول و كلام خواهد بود و اگر موجودى قيام وجودش بر همين كشف بود همان قيام او قول و تكلم است ، هر

ص:89

چند به صورت صوت شنيدنى و الفاظ گفتنى نباشد .

به دليل اينكه مى بينيم قرآن مجيد كلام و قول و امر و نهى و وحى و امثال اين معانى را به خداى تعالى نسبت مى دهد ، در حالى كه مى دانيم كلام او از قبيل آواز شنيدنى و الفاظ قراردادى نيست و اگر در عين حال چنين نسبتى به خدا داده جز براى اين نيست كه كلام منحصر در آواز نيست ، بلكه هر چيزى كه از مقاصد كشف و پرده بردارى كند كلام است .

و ما مى بينيم كه اين موجودات آسمانى و زمينى و خود آسمان و زمين همه بطور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى كند و او را از هر نقص و عيبى منزه مى دارد ، پس مى توان گفت و بلكه بايد گفت كه آسمان و زمين خدا را تسبيح مى گويند .

آرى اين عالم فى نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خداى تعالى چيز ديگرى نيست ، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست و احتياج بهترين كاشف از وجود محتاج اليه است و مى فهماند كه بدون او خودش مستقلا هيچ چيز ندارد و آنى منفك از او و بى نياز از او نيست و تمامى موجودات عالم با حاجتى كه در وجود و نقصى كه در ذات خود دارند از وجود پديد آورنده اى غنى در وجود و تام و كامل در ذات خبر مى دهند و همچنين با ارتباطى كه با ساير موجودات داشته از آنها براى تكميل وجود خود استمداد مى كند و نقائصى كه در ذات خود دارد برطرف مى سازد بطور صريح كشف مى كند از وجود پديد آورنده اى كه او رب و متصرف در هر چيز و مدبر امر هر چيز است .

از سوى ديگر اين نظام عمومى و جارى در موجودات عالم كه باعث شده همه پراكنده ها را جمع نموده و رابطه اى در ميان همه برقرار سازد نيز بدون زبان از اين حقيقت ، كشف و پرده بردارى مى كند ، پس پديد آورنده اين عالم هم واحد و يكتا است ، او است كه با تنهائى خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تكميل كننده همه نواقص است ، پس هر كه غير او است بدون حاجت و نقيضه نخواهد بود .

رب و پروردگار او است ، ربى غير او نيست و غنيئى كه فقر نداشته باشد و كاملى كه نقص نداشته باشد او است ، بنا بر اين تمامى اين موجودات عالم با حاجت و نقص خود خداى را از داشتن احتياج تنزيه و از داشتن نقص تبرئه مى كنند .

حتى نادانان مشركين هم كه براى خدا شركائى اثبات مى كنند و يا نقصى و عيبى به او نسبت مى دهند با همين عمل خود تقدس خداى را از شريك و برائتش را از نقص اثبات مى كنند ، زيرا معنائى كه در ذهن و ضمير اين انسانها تصور شده و الفاظى

ص:90

كه با آن الفاظ حرف مى زنند و تمامى اعضائى كه براى رساندن اين هدف استخدام مى كنند همه امورى هستند كه با حاجت وجودى خود از پروردگارى واحد و بى شريك و نقص خبر مى دهند .

پس مثل اين انسان كه توحيد آفريدگار خود را انكار مى كند مثل انسانى است كه به بانگ بلند ادعا كند كه حتى يكنفر هم در عالم نيست كه سخن بگويد و بر چنين مطلبى شهادت دهد ، زيرا اين شخص غافل است كه همين شهادتش بهترين دليل بر خلاف مدعاى خودش است و هر چه پافشارى بيشترى كند و يا شهود بيشترى بياورد بر خلاف گفته خودش حجت محكمترى اقامه كرده است .

حال اگر بگوئى صرف اينكه عالم به وجودش كشف از وجود آفريدگارى مى كند سبب نمى شود كه بگوئيم عالم همه تسبيح خدا مى گويند ، چون صرف كشف را تسبيح نمى گويند ، مگر وقتى كه توأم با قصد و اختيار باشد ، هم كشف باشد و هم قصد و قصد هم از توابع حيات است و اغلب موجودات عالم از حيات بى بهره اند آسمان و آنچه سياره است و زمين و آنچه جمادات است حيات ندارند ، پس گويا چاره اى نيست از اينكه تسبيح را حمل بر معناى مجازى نموده مقصود از آن را همان كشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانيم .

در پاسخ مى گوئيم : از كلام خداى تعالى فهميده مى شود كه مساله علم نيز در تمامى موجودات هست ، هر جا كه خلقت راه يافته علم نيز بدانجا رخنه كرده است و هر يك از موجودات به مقدار حظى كه از وجود دارد بهره اى از علم دارد و البته لازمه اين حرف اين نيست كه بگوئيم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و يا بگوئيم علم در همه يك نوع است و يا همه آنچه را كه انسان مى فهمد مى فهمند و بايد آدمى به علم آنها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مى شود علم ندارند .

البته اين نيست ، ولى اگر اين نيست دليل نمى شود بر اينكه هيچ بهره اى از علم ندارند ، خواهى گفت از كجاى كلام خدا برمى آيد كه همه عالمند و بهره اى از علم دارند ؟ مى گوئيم از آيه:

« قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى ء!» (21/فصلت) و نيز آيه :

« فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين !» (11/فصلت)

و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است.

و چون چنين است كه هيچ موجودى فاقد علم نيست بنا بر اين خيلى آسان است كه بگوييم هيچ موجودى نيست مگر آنكه وجود خود را درك مى كند (البته مرحله اى از درك،) و مى خواهد با وجود خود احتياج و نقص وجودى خود را كه سراپايش

ص:91

را احاطه كرده اظهار نمايد ، احتياج و نقصى كه غناى پروردگار و كمال او آن را احاطه نموده است ، پس هيچ موجودى نيست مگر آنكه درك مى كند كه ربى غير از خداى تعالى ندارد ، پس او پروردگار خود را تسبيح نموده و از داشتن شريك و يا هر عيبى منزه مى دارد .

با اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه وجهى ندارد كه ما تسبيح زمين و آسمان را در آيه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت كرده و مرتكب مجاز شويم، زيرا وقتى جايز است ارتكاب مجاز كرد كه نشود كلام صاحب كلام را حمل بر حقيقت نمود.

نظير اين حرف ، گفتار بعضى ديگر است كه گفته اند : تسبيح بعضى از موجودات از قبيل مؤمنين از افراد انسان و ملائكه زبانى و قالى و تسبيح بقيه موجودات حالى است و مجازا تسبيح گفته مى شود ، چون موجودات هر يك به نوبه خود به وجود خداى تعالى دلالت مى كنند ، به اين اعتبار آنان را تسبيح گوى خدا خوانده است و خلاصه اينكه كلمه تسبيح در اين آيه بر سبيل عموم المجاز به كار رفته است .

جواب اين حرف همان جوابى است كه به اولى داديم و حق مطلب همان است كه گفتيم تسبيح تمامى موجودات تسبيح حقيقى و قالى است چيزى كه هست قالى بودن لازم نيست حتما با الفاظ شنيدنى و قراردادى بوده باشد. در آخر جلد دوم الميزان هم كلامى كه به درد اين بحث بخورد آمده است .

پس اينكه فرمود:« تسبح له السموات السبع و الارض و من فيهن!» (44/اسري) تسبيح حقيقى را - كه عبارت است از تكلم - براى هر وجودى اثبات مى كند .

آرى هر موجودى با وجودش و آنچه مربوط به وجودش مى باشد و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك و يا نقص به او داد.

و اينكه فرمود:« و ان من شى ء الا يسبح بحمده!»(44/اسرا) مقصود اين است كه بفهماند تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد ، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى گويند ، اين معنا را جمله قبلى هم - كه آسمانها و زمين و هر چه را كه در آنها است اسم مى برد - بيان كرد ، ولى چيزى كه هست اينكه : در اين جمله حمد خدا را نيز بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همانطور كه خدا را تسبيح مى كنند حمد هم مى كنند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى ستايند .

چون همانطور كه در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه از خود آنها نشات گرفته است ، همچنين سهمى از كمال و غنى در آنها وجود دارد كه مستند به صنع جميل خدا و انعام او است و از ناحيه او داراى اين اوصاف كماليه شده است .

ص:92

بنا بر اين همانطور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آنها ، اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا تسبيح است همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست ، كه حكايت از اوصاف جميل خدا مى كند ، پس همين ايجاد هم تسبيح خدا و هم حمد خداست ، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست ، موجودات هم با وجود خود همينكار را مى كنند ، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبيح او است .

و به بيانى ديگر اگر اشياء و موجودات از جهت كشفشان ، غنا و كمال خدائى و نقص و احتياج خود مورد لحاظ قرار گيرند ، وجودشان تسبيح خواهد بود ، و اگر از اين جهت لحاظ شوند كه نشان دهنده نعمت وجود و ساير جهات كمالند از اين نظر وجودشان حمد خدا است ، البته در اين صورت وقتى حمد و تسبيح دارند كه شعور موجودات را هم در نظر بگيريم .

و اما اگر موجودات از اين نظر لحاظ شوند كه نشان دهنده صفات جمال و جلال خدايند و از علم و شعورشان قطع نظر شود ، در اين صورت صرفا آياتى هستند كه بر ذات پروردگار دلالت مى كنند .

و همين خود بهترين شاهد است بر اينكه مراد از تسبيح در آيه شريفه ، صرف دلالت به نفى شريك و نفى جهات نقص نيست ، زيرا خطاب به اينكه و ليكن شما تسبيح ايشان را نمى فهميد يا خطاب به مشركين است يا به تمام مردم( اعم از مؤمن و مشرك) و مشركين در هر حال دلالت اشياء بر وجود آورنده آن را مى فهمد ، در حالى كه آيه كريمه قوه فهم را از آنان نفى مى كند .

پس به سخن اين گروه نمى شود اعتنا كرد كه گفته اند خطاب به مشركين است و مشركين در اثر تدبر نكردن در آيات و كمى انتفاعشان از آن ، فهمشان به منزله عدم فهم ، فرض شده است و همچنين به حرف آنانكه ادعا كرده اند كه : چون مشركين حتى يك معناى از تسبيح را نمى فهميدند از اين نظر قرآن فهم تمامى معناى تسبيح را از ايشان نفى كرده است نمى شود اعتنا كرد زيرا با فهم را بى فهم فرض كردن ، يا بعض را جمع تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نيست ، خداى تعالى در آيه قبل ايشان را مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه كنند ، آنگاه چطور ايشان را نفهم فرض كرده است ؟ از همه بالاتر اين خود يك نوع مسامحه به خاطر تغليب و يا امثال آن است كه قرآن كريم تحمل آن را ندارد و نمى شود چنين چيزهائى را به آن نسبت داد .

و اما نفى فهم و فقه از مشركين در آيه بعدى كه مى فرمايد:« و اذا قرأت القرآن ...!»(45/اسري) به هيچ وجه نمى تواند مؤيد حرفهاى قبل واقع شود زيرا در آيه مذكور

ص:93

فهم قرآن را از ايشان نفى مى كند و فهم قرآن چه ربطى به فهميدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد ؟ آرى تا اين را نفهمند هيچ حجتى بر آنان تمام نمى شود.

پس حق اين است كه تسبيح - كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى كند ، - تسبيح به معناى حقيقى است كه در كلام خداى تعالى به طور مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين آندو است( اعم از موجودات عاقل و غير عاقل) اثبات شده و ما مى بينيم كه در ميان نامبردگان موردى است كه جز تسبيح حقيقى را نمى شود بدان نسبت داد و چون تسبيح در آن مورد حقيقى است قهرا بايد در تمامى نامبردگان به نحو حقيقت باشد ، مثلا يكى از اين سنخ آيات ، آيه شريفه:

« انا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشى و الاشراق!»(18/ص) و آيه شريفه: « و سخرنا مع داود الجبال يسبحن معه و الطير!»(79/انبيا) است كه به يك سياق و يك بيان فرموده كوهها و مرغ ها با او تسبيح مى گفتند و قريب به اين مضمون است آيه« يا جبال اوبى معه و الطير!»(10/سبا) و با اينحال ديگر معنا ندارد تسبيح را نسبت به كوهها و مرغان زبان حال گرفت و نسبت به آن پيغمبر زبان قال !

علاوه بر اين ، روايات بسيارى ، هم از طريق اهل سنت و هم از طريق شيعه در دست داريم كه نسبت تسبيح به موجودات داده است از آن جمله روايات بى شمارى است كه مى گويد: سنگريزه هاى در دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تسبيح گفتند!

تكلم خدا

گفتارى پيرامون: تكلم خداى سبحان

ص:94

از جمله « منهم من كلم الله ...!» (253/بقره)بر مى آيد كه اجمالا عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده و بطور حقيقت هم سرزده ، نه اينكه جمله نامبرده ، مجازگوئى كرده باشد ، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود ، كلام ناميده ، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا ، اطلاق حقيقى باشد و يا اطلاقى مجازى ، پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد .

جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگى هاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده و ساير مردم از درك آن عاجز مى باشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده ، از قبيل : فرشته ، شيطان ، لوح ، قلم و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقيقى و واقعياتى است خارجى ، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعاوى خود مجازگويى كرده باشند و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى كند ، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى دهد ، وحى نهاده باشند و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود ، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است ، جن و يا شيطان خوانده باشند و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مى كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعة ناميده باشند و يا اينكه انبيا ، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند .

براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات انبياء گذشته عليهم السلام كه

ص:95

براى ما نقل شده ، همه آن آيات ، روشنگر اين نكته اند ، كه آن حضرات ( انبياء) در مقام مجازگويى نبوده و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند ، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد و ما با او هم كلام نمى شويم و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آنگونه تاويل ها و مجازگويى ها توجيه كنيم ، بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه از حقايق الهيه داده اند ، بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده و از بيخ ، همه امور ماوراى ماده را منكر شويم و ما در اين باره در بحث از اعجاز ، بياناتى ايراد نموديم و چون نمى توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم ، در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى و واقعيتى است خارجى ، همان آثارى كه بر تكلم هاى خود ما انسانها مترتب مى شود .

توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده ، مثلا فرموده:« و كلم الله موسى تكليما !»

و يا فرموده:« منهم من كلم الله!»(164/نسا) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده ، و فرموده:« و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراى حجاب، او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء !»(51/شوري)

اين آيه ، اطلاق ساير آيات را تفسير مى كند ، براى اينكه استثناى« الا وحيا ...!» معنا نمى دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله« ان يكلمه الله !» تكليم حقيقى باشد ، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست ، اما به نحوى خاص( همچنانكه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد!»

پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت ، بر آن صادق است و داراى معنى منفى نيست و نمى شود گفت كه اين عمل ، تكليم نيست .

حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است ( كه يكى از آنها سخن گفتن است،) تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده ، به اينكه از راه صدائى كه از حلقومش بيرون مى آيد ، اين حاجت خود را تامين كند ، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت هائى به نام كلمه درست كند ، كه هر يك از آنها( علامت ها) معنائى كه دارد ادا شود ، چون به جز اين علامت هاى قراردادى ، هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد و چه مى خواهد .

ص:96

پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود ، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند و از تركيب آنها علامت هائى به نام كلمه بسازد ، كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد و به همين جهت است كه مى بينيم واژه ها ، در زبانهاى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است، يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مى خورد .

و باز به همين جهت است كه مى بينيم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى يابد ، هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى شود لغت ها هم زيادتر مى شود .

از اينجا روشن مى شود كه كلام ( يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى،) وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد ، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند ، گمان نمى كنم كه زبان و علامتهائى نداشته باشد ، قطعا دارد و اما انسان در غير ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نيست ، به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمى كند ، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد .

و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شيطان .

پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع هاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند ، و با غير خودش قراردادى ندارد( كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم!) براى اينكه شان خداى تعالى أجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند ، همچنانكه خودش فرمود:« ليس كمثله شى ء !»

ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى كند ، آيه شريفه:« و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراى حجاب !» حقيقت معناى تكلم را در باره خداى تعالى اثبات نموده است .

پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد ، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است ، ندارد و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف

ص:97

باشد ، در خداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى ماند ، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد ، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد ، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد ، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى و همچنين چراغ ، كه اثرش يعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت .

پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست ، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى فهماند و اين همان حقيقت كلام است و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد و ليكن براى ما بيان نكرده و خود ما هم از كلام او درك نكرده ايم كه در حقيقت كلام او چيست ؟ و او چگونه با پيامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى كند ؟ چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد ، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست .

پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتيجه صفات : متكلم ، محيى ، مميت ، رازق ، هادى ، تواب ، و غيره صفات فعل خدا هستند ، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد و با او سخن گفت ، محيى و متكلم مى شود و چون حيات را از او گرفت مميت به شمار مى آيد و وقتى او را هدايت كرد و از گناهش صرف نظر نمود ، هادى و تواب مى شود .

پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد و ذات او از اين جهت تمام باشد ، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند و بدون آنها ذات ، تماميت ندارد و چگونه مى توان گفت ، بين صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نيست ؟ با اينكه خود خداى تعالى در آيات زير پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرمايد:

« و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى - بعد از آنكه موسى به ميقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، وى گفت: پروردگارا

ص:98

خودت را به من نشان بده، تا به سوى تو نظر كنم! فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد!»(143/اعراف)

و نيز فرمود:

« و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا - با اينكه من قبلا تو را آفريدم، در حالى كه هيچ چيزى نبودى!» (9/مريم)و باز فرموده:

« فقال لهم الله موتوا ثم احياهم - خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد و سپس آنها را زنده كرد!»(243/بقره) و نيز فرموده:

« نحن نرزقكم و اياهم - ما شما و آنها را روزى مى دهيم!» (151/انعام) همچنين مى فرمايد:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى - موسى به فرعون گفت: پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود!»(50/طه) و نيز فرمود:

« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند!»(118/توبه)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات كلام خدا ، خلقت ، ميراندن ، زنده كردن ، رزق ، هدايت و توبه را زمانى مى داند و همه را يكسان زمانى مى داند .

اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى دهد و اما اين سؤال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمى جداگانه است و متخصصين آن را متكلمين گويند ، سخن گفتن خدا چه معنا دارد ؟ و متكلمين گذشته ، در اين باره چه گفته اند ؟ و نيز اين سؤال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد ؟ پاسخ آن انشاء الله به زودى مى آيد .

اين را هم بايد دانست كه لفظ كلام يا تكليم از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ كلمه و يا لفظ كلمات را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير ، كلمه خوانده و فرمود:

« و كلمته القيها الى مريم !»(171/نسا)

و دين خدا را كلمه خوانده و فرموده:« و كلمة الله هى العليا!»(40/توبه)

و نيز فرموده:« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا !»(115/انعام)

و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده و فرموده:

« ما نفدت كلمات الله !» (27/لقمان) كه توضيح بيشترش خواهد آمد .

و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده ، يعنى هم سخن

ص:99

گفتن خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غير انسان را ، از آن جمله در مورد انسان فرموده:

« فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك - پس گفتيم اى آدم، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است!» (117/طه)

و در مورد ملائكه فرموده:

« اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة - آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين جانشين خواهم نهاد!»(30/بقره)

و نيز فرموده:

« اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من طين - آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت، من بشرى از گل خواهم آفريد!»(71/ص)

و در مورد ابليس فرموده:

« قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى - فرمود: اى ابليس چه عامل و انگيزه اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريده ام بازداشت؟ »(75/ص)

و در مورد غير صاحبان عقل فرموده:

« ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين - سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت، پس به آسمان و زمين گفت: چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم!»(11/فصلت)

و نيز فرموده:

« قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم - به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزار شود!»(69/انبيا)

و نيز فرموده:

« و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى - گفته شد اى زمين آب خودت را فرو ببر ، اى آسمان تو هم بس كن!» (44/هود)

و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده:

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون - امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى شود!» (82/يس)

و نيز فرموده:

« اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون - چون قضاى امرى را براند تنها به آن امر

ص:100

ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى شود!»(117/بقره)

و آنچه كه بعد از دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود ، اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه : آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنائى مى كند كه مقصود خدا بوده است( همچنانكه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند.)

دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد ، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم ، قول در آيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است .

اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى آيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم : اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى ، كه خدا ايجادش كرد ، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند ، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست ، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد ، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم ، وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد موجود شو حتى كلمه باش هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست ، پس هستى آن چيز ، بعينه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است ، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ، مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود ، علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است ، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى كنيم و نه مى توانيم كيفيت تاثيرش را در قلب پيامبر تصور نمائيم و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مى فهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است ، اما اينقدر مى دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود ، حقيقت معناى قول و كلام را دارد .

ص:101

و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان ، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند ، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست ، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند و همانند ما از راه تحصيل علم ، تكامل تدريجى ندارند .

بايد قول معنائى ديگر داشته باشد ، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرارداد قبلى ، كه فطرت انسانى ما و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى آيد چنين وجودى ندارند ، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است .

از اينجا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابر اين وقتى يك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند و يا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد ، اينطور نيست كه مانند ما ، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد ، تا سخنان گوينده را بشنود و اين پر واضح است .

اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق ، حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراك آن را دارد ، هر چند كه قولى چون قول ما ندارند و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست ، اما نه چون ما ، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول و شنيدن آن از طرف مقابل .

و همچنين قولى كه احيانا به پاره اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است:

« قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم!»

« مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد!» (18/نمل)

و نيز در باره هدهد سليمان عليه السلام مى فرمايد:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!»

« گفت: من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبر ندارى و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده ام!» (22/نمل)

ص:102

و نيز در باره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان كرده مى فرمايد:

« و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون!»

« پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هايى كه مردم مى سازند و از شكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد!» (68/نحل)

اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ قول و كلام الفاظ ديگرى در قرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى فرمايد:

« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين!»(163/نسا)

« ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه به انبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم!»

يكى ديگر ، لفظ الهام است ، كه در اين باره فرموده:

« و نفس و ما سويها ، فالهمها فجورها و تقويها !»(8/شمس)

« سوگند به نفس كه آن را چه كامل آفريد و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد!»

يكى ديگر لفظ نبا است كه در آن باره فرمود:

« قال نبانى العليم الخبير- گفت: خداى دانا و با خبر مرا خبر داد!» (3/تحريم)

يكى ديگر لفظ قص است ، كه در آن باره فرموده:

« يقص الحق - حق را مى سرايد!» (57/انعام)

و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نبا و قصه همان معنائى است كه در اول بحث گفتيم و آن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد ، چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم و يا نشناسيم و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه در تفسير سوره شورى در الميزان آمده است.

سؤال ديگر كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟ ، مثلا چرا بعضى از موارد را كلام ناميده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ و مثلا آنجائى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟ .

جواب اين سؤال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد ، ظهور بهترى داشته باشد ، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبير به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى عليه السلام كرده باشد و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود ، فضيلتى دارد و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به كلام كرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو كرد .

ص:103

پس عنايت در اينطور تعبير نكردن ، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده ، قول است و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است ، مثلا فرموده:

« قال فالحق و الحق اقول لاملان...!»(84/ص)

كه در جمله « و الحق اقول،» گفتن به معناى قضا راندن است .

و همين قول در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى ، از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبير مى شود و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء عليهم السلام را وحى خواند و از آن جمله فرموده:

« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين!»(163/نسا)

« ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياى قبل از تو وحى مى كرديم!»

جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد ، شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود ، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد ، اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا ، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد ، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد و استعمال لغات در امور معنوى اينطور شد .

و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند ، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد ، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد ، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد ، در حالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.

مثلا روز اولى كه بشر عربى زبان ، كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد ، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى ، كه مقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت و فتيله اى در آن روغن ، غوطه خورده بود و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد و شعله آن ،

ص:104

اطاق و مسير راه او را روشن مى كرد و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند و نام آن را چراغ مى گذاشتند ، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى ديگرى در آمد ، و در هر بار كه تغيير شكل مى داد ، كمالى زائد بر كمال قبلى خود را واجد مى شد ، تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى ، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد ، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى كنيم ، بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد ، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها .

و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى كه براى او و در زندگيش دارند .

پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ، اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد ، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد ، همانطور كه در مثال چراغ ديديم .

و بنابر اين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد ، كلمه در آن معنا استعمال مى شود و بطور حقيقت هم استعمال مى شود و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد .

مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى كنيم( يخچال را كه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله!) و در لغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد ، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد .

پس معلوم شد كه استعمال لفظ كلام و لفظ قول در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است و هيچ مجازى در كار نيست ، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان

ص:105

تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشتن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد .

بنا بر اين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى كند ، قولش مى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته و كلامش حكايت مى كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .

و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ كلام و قول ندارد ، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما ، از قبيل : حيات ، علم ، اراده ، اعطاء ، سميع و بصير همينطور هستند ، چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين است كه دو چشم داريم و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و ... و ليكن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .

اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ قول در معناى رفع درجات است و فرموده : درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگومگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى وهمى خبر مى دهند ، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم و از اين قبيل عناوين اعتبارى .

در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته و گفته اند : بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و ساير جزئيات معاد ، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود ، خود يك رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .

و چون به اينجا رسيدند ، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند : جاعل و برقرار كننده اين روابط ، خداى تعالى است و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از

ص:106

يك شعور و همى ناشى مى شود ، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند ، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.

بحث فلسفى درباره مفهوم: كلام، و متكلم بودن خداي تعالي

حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است، عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند و به اين منظور ، لغت وضع مى كند ، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است( و به همين جهت است كه در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند،) و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد ، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند ، به ذهن او وارد مى شود و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو به يك معنا متوجه مى شوند و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ، حاصل مى گردد و گفته اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده ، انسانى باشد و دستگاه تنفس داشته باشد و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شكل دهد و با تركيب چند صدا ، كلمه اى بسازد ، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته باشد ، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد ، نه كمتر و نه بيشتر ، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند ، و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد .

پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد ، يكى از آنها ، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره است ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين و يا بيا و يا اشاره كنى كه نرو ، يا نگو ، براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى

ص:107

براى حقيقت كلام است ، همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است ، با هستى خود ، هستى علت خود را نشان مى دهد و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى كند ، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود ، درست گفته ايم ، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود ، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد ، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود ، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى گويد و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مى سازد ، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنين او متكلم به عالم و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.

بلكه اگر در معناى جمله( دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى شويم كه بگوئيم : ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند ، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤون هستى و اثرى از آثار آن است و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند ، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد( چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مى كند و ساده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد،) و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است و دال بر دلالتش خداى سبحان است( زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى كند!)

پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند و هم بر تمامى مصنوعاتش ، و بنابر اين مى توان مرتبه اى از ذات او را كلام ناميد ، همچنانكه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم .

پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ، از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند و مرتبه ديگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد ، چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده اش دلالت دارد .

و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد ، لغت با آن

ص:108

مساعد نيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده، مى فرمايد:

« منهم من كلم الله!»(253/بقره)

« و كلم الله موسى تكليما!»(164/نسا)

« اذ قال الله يا عيسى...!»(55/آل عمران)

« و قلنا يا آدم...!»(35/بقره)

« انا اوحينا اليك...!»(163/نسا)

« نبانى العليم الخبير!»(3/تحريم)

و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ندارد .

اين را هم بايد دانست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات و از صفات فعل او است .

در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى كند و كلام عرفى هم همين است و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده اند ، كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .

و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد ، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده اند ، ما در نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم .

مى توان به معتزله اشكال كرد و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار ، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود ؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است ، مصداق علم و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد ، كلام نباشد .

مؤلف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى كند ، اين است كه صفت علم در

ص:109

خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و علم اجمالى به غير و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير ، در مقام ذات( اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند،) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو ، به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده اند ، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش مى بندد و هيچ اثر خارجى ندارد( آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند و تصور نان صاحب تصور را سير نمى كند!) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامه برهان بر آن كرده ايم و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كارهاى زندگى را صورت مى دهند ، وجود ندارند .

و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد ، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد و باز يكى از چيزهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد ، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ، ملاكى براى تحقق ندارد ، نظير مفهوم عدم ، ملكيت ، مملوكيت و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع و چنين چيزهائى در ذات خداى تعالى نيست و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است .

باقى مى ماند اين سؤال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد ؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء الله تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى شود .

رؤيت خدا

مفهوم رؤيت خدا

ص:110

« وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك قَالَ لَن تَرَاني وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَاخ فَلَمَّا تجَلى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَك تُبْت إِلَيْك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ!»

« و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به خود آمد گفت : منزهى تو ، سوى تو باز مى گردم و من اولين مؤمن هستم!» (143/اعراف)

... موسى گفت:« رب ارنى انظر اليك - پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم!» يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم . آرى ، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است .

خداى تعالى به موسى فرمود:« لن ترانى - تو ابدا مرا نخواهى ديد! و لكن انظر الى الجبل!» معلوم مى شود كوهى در مقابل موسى عليه السلام مشهود بوده كه خداى تعالى اشاره به آن نموده: - به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم ، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند ، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى!

« فلما تجلى ربه للجبل!» و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد و موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت و يا بيهوش شد!

وقتى به هوش آمد گفت : منزهى تو و من در باره درخواستى كه كردم توبه

ص:111

نموده و اولين كسى هستم كه در باره ناديدنى بودن تو ايمان آورده ام!

اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود و دقت در آن اين معنا را افاده مى كند كه اگر مساله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى كنند و ليكن اين حمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر ، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند ، خلاصه اينكه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوده شباهت به خداى سبحان ندارد ، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان ، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود .

و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلق نمى شود و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد ، نه در دنيا و نه در آخرت!

پس غرض موسى بن عمران عليهماالسلام هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده ، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولو العزم است و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست .

آرى ، تمناى اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است ، تا به يك پيشنهاد جدى .

خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود ، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد ؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد .

بنا بر اين بطور مسلم اگر موسى عليه السلام در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد ، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند .

ص:112

خواهيد گفت پس معناى رؤيت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه:

« وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة!» (22/قيامه) و آيه:

« ما كذب الفؤاد ما رأى!» (11/نجم) و آيه:

« من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت!»(5/عنكبوت) و آيه:

« ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد! الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط!» (53و54/فصلت) و آيه :

« فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا!»

(110/كهف)

و نيز آيات بسيار ديگرى كه رؤيت خدا و لقاى او را اثبات مى كند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رؤيت را نفى مى كند مانند جمله« لن ترانى» از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه:« لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار !»(103/انعام) و امثال آن چگونه جمع مى كنيد ؟ و به چه بيانى منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد بر طرف مى سازيد ؟ جواب اين سؤال را ديگران هم داده و گفته اند : مراد از اين رؤيت قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است ، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟

چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى شود ، مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضرورى است علم خود را رؤيت نمى خوانيم و همچنين ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم ما لندن را ديده ايم حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم ، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم : وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده ام نه اينكه بگوييم : من ايشان را ديده ام و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو .

از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل يك نصف عدد دو است و يا عدد چهار جفت است مى باشد ، زيرا اين بديهيات بخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم ، و همچنين تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى كنيم و ليكن آنها را رؤيت نمى ناميم و اگر در پاره اى از امور عقلى كلمه رأى و

ص:113

رأيت را بكار مى بريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .

بله ، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آنها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است ، مثلا مى گوييم : من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم و مى بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم معناى اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آن حائل باشد چنين يافتم و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد ، كراهت و بغض دارد ، اميد و آرزو دارد و ... و اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر ، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد .

البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير مى بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى و فلان چيز را دشمن مى دارى مى باشد ، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را در هياتى مى بينم كه آن هيات و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل ، فلان چيز را دوست مى دارى .

و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم ، چون در آن مثال كه مى گفتيم : من مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم ... مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم ، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى كنم .

تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت تعبيرى است شايع ، اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم : مثلا در آيه: « ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط!»(53و54/فصلت) كه يكى از آيات اثبات كننده رؤيت است ، قبل از اثبات رؤيت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است ، بطورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند،

ص:114

اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى گيرد .

آيه شريفه:« ما كذب الفؤاد ما رأى!» (11/نجم)نيز به اين معنا اشعار دارد.

چون نسبت رؤيت را به فؤاد مى دهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مى سازد نه قلب صنوبرى شكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد .

نظير آيه فوق آيه شريفه:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون!

كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون!»(14و15/مطففين)

است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديده دل ها (جان هاى) ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند ، پس معلوم مى شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بينند نه چشمها .

خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤيت را هم اثبات كرده كه در آن رؤيت ، مانند رؤيت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست ، و آن رؤيتى است كه در آيه شريفه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين!

لترون الجحيم!

ثم لترونها عين اليقين!» (5تا7/تكاثر)و آيه:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!» ()75/انعام)

ذكر شده، زيرا در تفسير آيه اخير در الميزان گفتيم كه مقصود از ملكوت باطن اشياء است ، نه ظاهر محسوس آنها .

پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است ، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود ، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود ، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود ، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند ، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه

ص:115

ارتكاب نموده و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد .

در هيچ جاى از قرآن هم آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود ، آن را تاييد مى كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت صلوات الله عليهم اجمعين صدق ادعاى ما روشن مي شود.

البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود ، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى دهد ، همچنانكه فرمود:

« وجوه يومئذ ناضرة! الى ربها ناظرة !»(22و23/قيامه)

آرى ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است ، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود ، همچنانكه فرموده:

« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه!»(6/انشقاق)

و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست و همه در تلاش رسيدن به اويند .

اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است ، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز ، بحث از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست ، هر چه هست باشد ، ما اينقدر مى دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم مقصود از رؤيت ، آن علم ضرورى مخصوص است ، حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه مى شود و اگر به نحو مجاز باشد قرينه هاى صارفه خواهد بود .

آن نكته اى كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده برداشته و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است ، چون در كتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از اين راز ديده نمى شود و اصلا در پى اثبات اين قسم علم به خدا بر نيامده اند ، كتب فلاسفه اى هم كه در پيرامون اينگونه مسائل صحبت مى كنند از اين نكته و اين حقيقت خالى است ، چرا كه در نزد فلاسفه علم

ص:116

حضورى منحصر است به علم هر چيزى به خودش ، آرى اين منتى است كه اسلام و كتاب آسمانيش در تنقيح معارف الهى بر بشر دارد !

تحليل روايتى درباره: رؤيت خدا

در اين بحث پاره اى از روايات را كه در معناى رؤيت قلب از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده نقل مى كنيم:

مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا عليه السلام روايت كرده كه در ضمن خطبه اى از خطبه هاى خود فرمود:

-خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى!

-او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را مى بينيم!

-او متجلى است، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو بر آييم!

-او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست!

مؤلف: داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلمات امير المؤمنين و ساير ائمه عليهم السلام مكرر آمده و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه:« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!»(73/مائده) پاره اى از آن كلمات را در الميزان ايراد نموديم .

و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن مطالبى كه در باره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است:

- خداى تعالى واحد و صمد است!

-ازلى و صمدى است!

-او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را به ظلش نگاه مى دارد!

-او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است!

-نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است!

ص:117

مؤلف: ظاهر اينكه فرمود: معروف در نزد هر جاهل است اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلت نمى شود و در پس پرده جهل قرار نمى گيرد ، بخلاف معرفتى كه از طريق استدلال حاصل مى شود و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين مى رود ، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان در باره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نيست روشن تر خواهد بود.

و كلمه ظل در آنجا كه فرمود: او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد ...! اصطلاحى است در ميان ائمه هدى عليهم السلام و مقصود از ظل چيزى، حد آن چيز است، به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و در باره غير او اثبات كردند .

امام باقر عليه السلام آن را در پاره اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده: خداى تعالى طايفه اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد! پرسيدند ظلال چيست؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده ايد؟ سايه شما چيزي است ولى چيزى نيست! خواسته اند بفرمايند ظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى رسد چيزى غير وجود آنها است و حال آنكه نيست، مانند سايه كه بنظر مى رسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست، ليكن در عين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى آيد. بعيد نيست كه ائمه عليهم السلام اين اصطلاح را از آيه ظلال اقتباس كرده باشند .

و در كتاب ارشاد و غير آن از امير المؤمنين عليه السلام روايت شده كه در ضمن يكى از كلمات خود فرموده است: خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود و يا چيزى از او پوشيده بماند!

و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن ، خدا را ديدم!

و نيز فرموده: من هرگز پروردگارى را كه نديده باشم عبادت نمى كنم!

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤيت بصرى نديده و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است!

و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام پرسيدم آيا مؤمن در روز قيامت خدا را مى بيند؟ فرمود: آرى قبل از قيامت او

ص:118

را ديده اند!

عرض كردم چه وقت؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد:

« ا لست بربكم - آيا من پروردگار شما نيستم؟

و ايشان در جواب گفتند: بلى!» (172/اعراف)

آنگاه پس از مقدارى سكوت فرمود: مؤمنين او را در دنيا هم مى بينند، مگر تو همين الآن او را نمى بينى؟ عرض كردم: اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگران نقل كنم؟ فرمود: نه! براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى پندارند و نمى فهمند كه رؤيت به قلب غير از رؤيت به چشم است و هيچ با هم ربطى ندارند و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند!

مؤلف: از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤيت همانطور كه رؤيت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست و اگر لفظ رؤيت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤيت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى كند و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است و گر نه در مورد خدا نيز حقيقت رؤيت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤيت خدا را انكار مى كنند به اين لسان انكار شده كه خداى سبحان از طريق فكر ، معلوم و معروف واقع نمى شود .

و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر عليه السلام روايت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند:

-بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلى نيست! آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست!

مؤلف: در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا عليه السلام نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد:

-خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود را پنهان مى كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از

ص:119

مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند!

آنگاه اضافه مى كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست، حجابى است كه نمى بايست حجاب و مانع باشد و خلاصه اينكه مى فهماند: خداى سبحان بايستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى كنند!

آرى ، علم به او هميشه و در هر حال هست و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چيزهاى ديگر مفقود مى گردد!

در كتاب محاسن به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن عليه السلام پرسيدم آيا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پروردگار خود را مى ديد؟ فرمود: آرى با دل خود مى ديد، مگر نشنيده اى كلام خداى عز و جل را كه مى فرمايد:« ما كذب الفؤاد ما رأى- دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت!» (11/نجم) از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه آنجناب پروردگار خود را مى ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب!

و نيز به سند خود از عبد الاعلى مولى آل سام از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند:

- و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبيه كند چنين كسى مشرك است، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است!

-خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است، بنا بر اين، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته است، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته، بلكه همان غير را شناخته است، چون ميان خدا و خلايق واسطه اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده!

-به اسمائى مسمى مى شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست و اگر به وصفى توصيفش مى كنيم او غير واصف و واصف غير اوست، بنا بر اين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى بدست نمى آيد!

-آرى ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند!

ص:120

مؤلف : اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات مى كند و آن را به آدميان انحصار نمى دهد ، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است.

بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى باشد و آن مقدمات يكى اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است ، همچنانكه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير .

پس اگر فرض كنيم كه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اين واسطه بود ، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير هم بوده باشند و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفت به ديگرى باشد ، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنيم ، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى شود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمه اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد .

و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آن طور كه حسين را درك مى كرديم و به وى معرفت پيدا مى كرديم نمى توانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم ، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم .

بنا بر اين ، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجى شناخته ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بين خدا و خلق شده ، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى نياز از خدا باشد و يا به عبارتى ديگر خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود ، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب و گر نه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است ، يعنى معروفيت او و ذات او يك چيز است و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است .

خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است و محال است كه شناخته

ص:121

نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى گوييم:

- هيچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست ، نه در خارج و نه در ذهن و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله عدد چهار جفت است ميان عدد چهار و جفت برقرار است ، همچنانكه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست ، همينطور هيچ موجودى مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود .

بنا بر اين ، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته ، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است ، چون اگر وجودش متكى به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد .

پس هيچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پى برده باشد .

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز ، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شده ايم .

با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه:« و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء !»(255/بقره) و همچنين در كلام امير المؤمنين عليه السلام كه فرمود:« ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم!» - دقت بفرماييد!

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد .

پس اينكه امام صادق عليه السلام در روايت بالا فرمودند: هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد و مراد از صورت ، صورت ذهنى باشد كه هميشه توأم

ص:122

با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است و مراد از مثال ، معانى عقلى و غير محسوس باشد، ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالى است .

و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى كند بسيار زياد است .

مقدمه ديگر جمله خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است مى باشد ، زيرا از اين جمله نيز بدست مى آيد كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زيرا در چنين معرفت ، چيزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق و چنين چيزى هر چند به وجهى از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد و اين خود شرك است ، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست ، تا در نتيجه واحد نباشد و از قبيل صور علميه نيست ، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد .

مقدمه ديگر جمله چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته مى باشد ، زيرا در اين جمله خاطر نشان ساخته كه چنين عقيده اى شرك است ، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است .

و نيز جمله تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند است كه واسطه در معرفت را لغو كرده و جمله هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته است كه به ضميمه تعليل چون ميان خدا و خلائق واسطه اى نيست مى رساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد : خداوند همه عالم را از هيچ آفريده آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او ، او را با مصنوعش ارتباط دهد .

و جمله به اسمائى مسما مى شود و او غير آن اسماء است به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود و آن اين است كه كسى بگويد : ما اگر خدا را مى شناسيم تنها از راه اسمائى مى شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى كنند در جمله بالا اين اعتراض را جواب مى دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء ، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد ، براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى بايست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر.

ص:123

جمله او غير واصف و واصف غير او است نيز همين معنا را تاكيد مى كند.

جمله هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض بيان شده ، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و مى گويد : ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات او نداريم ، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است ، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم مى گوييم ، در حالى كه ايمان به خدا نيست ، جمله او گمراه از معرفت است اشكال بالا را جواب داده و مى فرمايد : چنين كسى نمى فهمد كه چه مى گويد ، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى كند و چنان نيست كه هيچگونه دركى نداشته باشد و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى گوييم هيچ مخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا پس اين شخص خدا را مى شناسد و گر نه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد ، معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداى تعالى بدست نمى آيد چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوق نيست ، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند .

پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است ، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اينگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند ، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناخته اند!

و اين مفاد بعضى از قسمت هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى شود و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت عليهم السلام آنقدر زياد است كه نه مى شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است .

در خاتمه اين بحث خاطر نشان مى سازيم كه اگر ما در مساله رؤيت و ديدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه عليهم السلام در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه اى نبود!

پرستش

گفتارى در چند مبحث پيرامون: پرستش

بحث 1- گرايش و اطمينان انسان به حس

ص:124

انسان در زندگى اجتماعيش بر اساس اعتبار قانون عليت و معلوليت كلى و اعتبار ساير قوانين كلى زندگى مى كند ، قوانينى كه خود او آنها را از اين نظام كلى و محسوس جهان گرفته است ، انسان بر خلاف آنچه كه ما آن را در عملكرد ساير حيوانات مشاهده مى كنيم در تفكر و استدلال و يا در قياس چيدن و نتيجه گرفتن از قياس در چهار ديوارى آنچه حس كرده نمى گنجد بلكه پا را از آن فراتر نهاده و به گرفتن نتايجى بسيار دور مى پردازد .

انسان در عين حال در فحص و بحث و كنجكاويش آرام نمى گيرد تا در نهايت در باره علت پيدايش اين عالم محسوس كه خود او جزئى از آن عالم است حكمى يا به اثبات و يا به نفى نموده( تا خود را آسوده سازد!) چون مى بيند سعادت زندگى او كه در نظر او هيچ چيزى محبوب تر از آن نيست بر دو تقدير اثبات و نفى فرق مى كند يعنى مى بيند اگر معتقد شود به اينكه براى اين عالم علت فاعله اى به نام خداى عز و جل هست ، سعادت زندگيش جوهر و واقعيتى خواهد داشت كه در صورت نداشتن چنين اعتقادى جوهره و واقعيت زندگيش با فرض اول مختلف مى شود .

آرى اين معنا بسيار روشن است كه هيچ شباهتى بين زندگى يك انسان خداپرست كه معتقد است به اينكه براى اين عالم صانع و صاحب و معبودى است يكتا و زنده و عليم و قدير ، خدايى كه هيچ چاره اى جز خضوع در برابر عظمت و كبريايى او و

ص:125

عمل بر طبق آنچه او را خشنود بسازد نيست ، با زندگى انسانى ديگر كه مى پندارد اين عالم بى صاحب و بى صانع و افسار گسيخته است به چشم نمى خورد.

آرى چنين كسى كه براى عالم ، مبدأ و منتهايى قائل نيست براى انسان زندگى اى غير از اين زندگى محدود كه با مرگ خاتمه مى يابد و با فوت باطل مى شود قائل نيست و انسان هيچ موقف و واقعيتى غير از آنچه حيوانهاى زبان بسته دارند ندارد بلكه واقعيت زندگى او نيز در چند كلمه شهوت و غضب و شكم و عورت خلاصه مى شود .

پس اين اختلاف جوهره حيات و جوهره سعادت زندگى بشر ، انگيزه اى درونى بود تا بشر را به اين فكر بيندازد كه آيا براى هستى معبودى هست يا نه ؟ و به دنبال اين انگيزه ، انگيزه اى ديگر پيدا شده به اينكه در مساله قبلى حكم كند به اينكه آرى عالم را صانعى هست و آن فطرت خود بشر بود كه حكم مى كرد به اينكه عالم الهى دارد كه تمامى عالم را به قدرت خود خلق كرده و به ربوبيت خود نظامى عمومى در آن جارى ساخته و به مشيت خود هر موجودى را به سوى غايت و كمالش هدايت نموده و به زودى هر موجودى به سوى پروردگارش كه از ناحيه او نشات گرفته بود بر مى گردد - توجه بفرمائيد - و آنگاه كه انسان از آنجا كه همه روزه بلكه همه ساعته سر و كارش با حس و محسوسات است و در طول زندگيش فرو رفته در ماده و ماديات است اين انس به ماديات براى او عادتى شده و باعث گشته كه معقولات و ذهنيات خود را نيز قالبى حسى بدهد هر چند كه آن معقولات ، امورى باشد كه حس و خيال هيچ راهى به درك آن نداشته باشد ، مانند كليات و حقايقى كه منزه از ماده است ، علاوه بر سر و كار داشتن همه روزه با ماديات ، علت ديگر اين خطاء اين است كه اصولا انسان از طريق حس و احساس و تخيل ، به معقولات منتقل مى شود ، پس آدمى انيس حس ، و مالوف با خيال است .

اين عادت هميشگى و غير منفك از انسان ، او را وادار كرد به اينكه براى پروردگارش نيز يك صورتى خيالى تصور كند حال آن صورت چه باشد بستگى دارد به اينكه از امور مادى با چه چيز بيشتر الفت داشته باشد حتى مى بينيم بيشتر موحدين ، كه ساحت رب العالمين را منزه از جسميت و عوارض جسميت مى دانند در عين حال هرگاه مى خواهند به او توجه كنند و يا از ناحيه او چيزى بگويند در ذهن خود براى او صورت خيالى مبهمى تصور مى كنند ، صورتى كه جداى از عالم است ، چيزى كه هست اين است كه تعليم دينى اين خطا را با جمع بين نفى و اثبات و مقارنه بين تشبيه و تنزيه اصلاح نموده و به موحدين آموخته است كه بگويند خداى تعالى چيز هست و ليكن هيچ چيز مثل او نيست ، خداى تعالى قدرت دارد ولى نه چون قدرتى كه خلق او دارد( قدرت در خلق به معناى داشتن سلسله اعصاب است ، اما در خداوند قدرت بدون سلسله اعصاب

ص:126

مى باشد!)

خداى تعالى علم دارد اما نه چون علمى كه خلق او دارد( خلق اگر علم دارد به خاطر اين است كه داراى بافته هاى مغزى است، اما خداى تعالى علم دارد بدون آنكه داراى بافته هاى مغزى باشد!) و بر همين قياس هر كمالى را براى خدا اثبات مى كند ولى نواقص امكانى و مادى را از او نفى مى نمايد .

و بسيار كم اتفاق مى افتد كه آدمى متوجه ساحت عزت و كبريايى بشود و دلش خالى از اين مقايسه باشد اينجا است كه مى فهميم خداى هستى به كسى كه دل خود را براى خدا خالص كرده و به غير او به هيچ چيز ديگر دل نبسته و خود را از تسويلات و اغوائات شيطانى دور داشته چه نعمت بزرگى ارزانى داشته است ، خود خداى سبحان در ستايش اينگونه افراد فرموده:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!»(159/صافات)

و در حكايت كلام ابليس فرموده:

« فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!» (84و85/ص)

و كوتاه سخن اينكه انسان بسيار حريص است در اينكه امور غير محسوس را در صورت امور محسوس تخيل كند مثلا وقتى مى شنود كه در ماوراء طبيعت جسمى و محسوس ، نيرويى هست قوى تر و تواناتر و عظيم تر و بالاتر از طبيعت و آن نيرو است كه در طبيعت كار مى كند و محيط به آن است ، نيرويى است قديم تر از طبيعت و مدبر طبيعت و حاكم در آن ، نيرويى كه هيچ موجود جز به امر او موجود نمى شود و جز به امر او و به مشيت و اراده او از حالى به حال ديگر متحول نمى گردد ، وقتى همه اينها را مى شنود بدون درنگ آن نيرو و اوصافش را به اوصاف نيروى جسمانى و آنچه از مقايسه جسمانيات با يكديگر مى فهمد تشبيه و قياس مى كند .

و بسيار مى شود كه آن نيرو را به صورت انسانى تصور مى كند كه در بالاى آسمانها بر يك صندلى كه همان تخت حكمرانى است نشسته و امور عالم را از راه تفكر تدبير نموده و سپس تدبير خود را با اراده و مشيت و امر و نهى خود تكميل مى كند و تحقق مى بخشد ، همچنانكه مى بينيم تورات موجود ، آن نيرو ، يعنى خداى تعالى را چنين موجودى معرفى كرده و نيز گفته كه خداى تعالى انسان را به شكل خود آفريده ، كه ظاهر انجيل هاى موجود مسيحيان نيز همين است .

پس روشن شد كه نزديكتر به طبع بشر و مخصوصا انسانهاى ساده اولى اين بوده كه براى پروردگار منزه از شبه و نظير خود صورتى تصور كند كه شبيه به موجودات مادى و جسمانى باشد ، البته صورتى كه با اوصاف و خصوصياتى كه براى خدا قائل است

ص:127

تناسب داشته باشد ، همچنانكه مسيحيان ، ثالوث( يعنى سه خدا بودن خدا در عين يكى بودن!!) را به انسانى تشبيه مى كنند كه داراى سه صورت است ، كه گويى هر يك از صفات عمومى ، وجه و صورتى است براى رب كه با آن سه صورت ، با خلق خود مواجه مى شود .

بحث 2- توجه به خدا از راه عبادت

وقتى انسان حكم كند به اينكه براى عالم خالق و خدايى است كه عالم را به علم و قدرت خود آفريده ديگر چاره اى جز اين ندارد كه در برابر او خاضع گردد ، خضوعى عبادتى ، تا ناموس عام عالمى را كه همان خضوع ضعيف در برابر قوى و خاضع شدن عاجز و ناتوان در مقابل قادر و توانا و تسليم شدن صغير حقير در مقابل عظيم كبير است پيروى كرده باشد ، آرى اين ناموس عام در همه عالم جارى است و در همه اجزاى هستى حاكم است و با اين ناموس كلى است كه اسباب در مسببات اثر نموده و مسببات از اسباب متاثر مى شوند .

البته اين ناموس در همه عالم ، مظاهرى يكسان ندارد بلكه وقتى در موجودات جاندار صاحب شعور و اراده ظهور مى كند مظاهرش عبارت است از خضوع و انقياد ضعيف در برابر قوى همانطور كه از حال حيوانات بى زبان مشاهده مى كنيم كه وقتى خود را در برابر حيوانى نيرومندتر از خود مى بينند دچار حالت ياس مى شوند به اين معنا كه از مقاومت در برابر او و از غلبه يافتن بر او نوميد گشته تسليم و منقاد او مى شوند .

و وقتى در انسانها ظهور مى كند مظاهرش وسيع تر و روشن تر از مظاهر آن در حيوانات است براى اينكه انسان داراى دركى عميق تر و خصيصه فكر مى باشد و در اجراى آن ناموس در غالب مقاصد و اعمالش به يك جور اجراء نمى كند ، او در هر كارى جلب نفع و يا دفع ضرر را در نظر دارد هر جا كه اين منظورش با خضوع تامين شود ، خضوعى متناسب آن از خود نشان مى دهد كه اين خضوعها نيز يك جور نيست مانند خضوع رعيت در برابر سلطان و خضوع فقير در برابر غنى ، خضوع مرئوس در برابر رئيس ، مامور در برابر آمر ، خادم در برابر مخدوم ، متعلم در برابر معلم ، عاشق در برابر محبوب ، محتاج در برابر مستغنى ، عبد در برابر مولا ، مربوب در برابر رب ، كه هر يك به نحو و شكلى على الحده است .

ولى همه اين خضوعها با همه اشكالى كه دارد يك حقيقت است و آن عبارت است از احساس ذلت و خوارى در نفس در مقابل عزت و قهر طرف مقابل و آن شكل و قيافه اى كه حاكى از احساس درونى ذلت است عبارت است از همان عبادت ، حال هر طور كه مى خواهد باشد و از هر كس كه مى خواهد باشد و در برابر هر كس كه مى خواهد

ص:128

باشد و خلاصه مى خواهيم بگوييم همه انحاء خضوع ها چه خضوع در برابر خداى تعالى و چه خضوع برده در برابر مولايش و چه خضوع رعيت نسبت به سلطانش و چه خضوع محتاج در برابر مستغنى و چه غير اينها ، همه و همه عبادت است .

به هر حال انسان هيچ راهى به انكار اين حقيقت ندارد و نمى تواند هيچگونه خضوعى در برابر هيچ كس و هيچ چيز نداشته باشد براى اينكه اين خضوع ريشه در فطرت آدمى دارد و فطريات چيزى نيست كه بتوان شانه از زير آن خالى كرد مگر آنكه كشف خلافى رخ دهد يعنى كسى كه مدتها در برابر فلان شخص خضوع داشت او را قوى و خود را ضعيف مى پنداشت به دست آورد كه اشتباه كرده ، نه آن شخص قوى بوده و نه خود در برابر او ضعيف است ، بلكه هر دو ، سر و ته يك كرباسند .

و به همين جهت است كه مى بينيم قرآن كريم و دين مبين اسلام از گرفتن خدايان دروغينى غير از خدا و خضوع در برابر آنها نهى نكرده مگر بعد از آنكه براى مردم روشن ساخته كه اينها خدايان دروغين هستند و همه آنها مانند خود مردم مخلوق و مربوبند و عزت و قوت هر چه هست براى خداى تعالى است همچنانكه خداى تعالى در باره مخلوق بودن هر چيزى كه غير خدا است فرموده:

« ان الذين تدعون من دون الله عباد أمثالكم!» (194/اعراف) و نيز فرموده:

« و الذين تدعون من دونه لا يستطيعون نصركم و لا انفسهم ينصرون! و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا و تريهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون!»

(198/اعراف)

و در باره اينكه خضوع در برابر خداى تعالى فطرى هر انسانى است فرموده:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم أن لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!»(61/آل عمران)

در اين آيه ، گفتار به مساله تسليم شدن در برابر خداى تعالى ختم شده ، بعد از آنكه اهل كتاب را دعوت كرد به اينكه عبادت غير خدا را ترك كنند و دست از خدايان دروغين برداشته و از خضوع در برابر مخلوقين مثل خود اجتناب كنند .

فرمود: پس شاهدشان بگير كه شما مسلمانان ، تسليم در برابر خداييد!

و در باره اينكه همه قوت ها و نيروها تنها از آن خدا است فرمود:

« أن القوة لله جميعا! » (165/بقره)و در باره اينكه همه عزت از آن خدا است فرمود:

« فان العزة لله جميعا!»(139/نسا) و در باره اينكه به جز خداى تعالى هيچ دوست و صاحب اختيار و شفيعى نيست فرموده:

ص:129

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع !»(4/سجده)

و آيات ديگرى در اين معانى است .

بنا بر اين ، نزد غير خداى تعالى چيزى كه ما را وادار به خضوع كند وجود ندارد ، پس هيچ مجوزى نيست كه خضوع ما را در برابر كسى غير خدا جايز كند مگر آنكه خضوع در برابر غير خدا برگشتش به خضوع در برابر خداى تعالى باشد و دستور به احترام غير خدا و تعظيمش از ناحيه خود خداى تعالى صادر شده باشد مانند دستور به احترام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و پيروى بدون چون و چراى آن جناب ، كه آيه شريفه زير در باره آن فرموده:

« الذين يتبعون الرسول النبى الامى ... فالذين امنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه اولئك هم المفلحون!»(157/اعراف)

و نيز مانند دستور به اطاعت اولياء الله كه آيه زير در باره آن فرموده:

« انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا ... و هم راكعون!» (55/مائده)

و نيز فرموده:

« و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(71/توبه)

و نيز مانند دستور به احترام شعائر خدا كه آيه زير بيانگر آن است:

« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!» (32/حج)

پس در اسلام هيچ خضوعى براى احدى غير خداى تعالى وجود ندارد مگر آن خضوعى كه برگشتش به اطاعت دستور الهى و خضوع در برابر او باشد .

بحث 3- سرچشمه بت پرستي

در فصل گذشته روشن شد كه انسان در تجسم دادن به امور معنوى و تصور و قالب گيرى آنها به تمثيل در قالب محسوس ، در پرتگاهى دشوار قرار دارد و در عين حال ، اين درك فطرى را نيز دارد كه در برابر هر نيرويى كه مافوق نيروى او و قاهر و غالب بر او باشد ناگزير از خضوع و اعتنا به شان آن نيرو است .

و چون انسان ، چنين وضعى دارد كه سرايت روحى شرك و وثنيت در مجتمع او آن چنان است كه گويى اصلا قابل اجتناب نيست حتى در مجتمعات متمدن و پيش رفته امروزى و حتى در مجتمعاتى كه اساسش بى دينى است مى بينيم كه براى مردان سياسى و يا نظامى خود مجسمه ساخته و آن را تعظيم و احترام مى كنند و در خاضع شدن در برابر آن مجسمه ها ، حركاتى از خود نشان مى دهند كه مراسم وثنيت عهد قديم

ص:130

و انسانهاى اولى را به ياد ما مى آورد علاوه بر اين در همين عصر حاضر در روى زمين آنقدر بت پرست هست كه شايد آمارشان به صدها ميليون نفر برسد و اين جمعيت انبوه ، هم در شرق زمين هستند و هم در غرب آن .

از اينجا اين احتمال به حسب اعتبار عقلى تاييد مى شود كه اساس و ريشه وثنيت همان مساله مجسمه سازى باشد و به عبارت ديگر قبل از پيدا شدن وثنيت ، نخست اين رسم در بشر معمول شد كه براى بزرگان خود و مخصوصا بزرگانى كه از آنان از دنيا مى رفته مجسمه اى مى ساختند تا به اصطلاح ياد او را زنده نگهدارند ، سپس اين رسم پيدا شد كه براى رب النوع هايى كه به حسب اعتقادشان رب ناحيه اى از نواحى عالم هستند نيز بايد مجسمه اى بسازند تا نشان دهنده صفاتى باشد كه براى آن رب النوع و يا به عبارت ديگر براى آن خدا معتقدند .

اتفاقا در روايات وارده از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز مضامينى ديده مى شود كه اين احتمال را تاييد مى كند ، از آن جمله در تفسير قمى روايتى مضمر( يعنى بدون ذكر نام امام آورده،) و در كتاب علل الشرايع همان روايت با ذكر سند از امام صادق عليه السلام آمده كه در ذيل آيه شريفه:«و قالوا لاتذرن الهتكم ...!» (23/نوح) فرموده: اينها مردمى بودند كه خودشان خدا پرست بودند و وقتى از دنيا رفتند خويشان و علاقمندانشان از مرگ آنان سخت ناراحت شدند ، ابليس - كه خدا لعنتش كند - نزد آنان آمد و گفت : من(براى تسلاى دل شما) اصنام و مجسمه هايى به شكل و قيافه آن عزيزان شما مى سازم تا با نظر كردن به آن مجسمه ها دلتان آرام گرفته با آنها مانوس شويد و از عبادت خدا باز نمانيد ، پس براى آنها اصنامى به شكل عزيزان آنان درست كرد كه در كنار آن مجسمه ها به عبادت خداى عز و جل مى پرداختند ، در ضمن در حال عبادت ، به آن مجسمه ها نظر مى كردند و چون فصل زمستان و بارندگى مى شد براى اينكه از عبادت باز نمانند مجسمه ها را داخل خانه هاى خود مى بردند .

اين مراسم يعنى عبادت خدا در برابر مجسمه يادبود عزيزان همچنان ادامه يافت تا آنكه يك نسل از بين رفت و اولاد آنان روى كار آمدند در حالى كه از منطق پدران خود در مراسم مذكور اطلاعى نداشتند و خيال مى كردند كه پدرانشان همين مجسمه ها را مى پرستيدند ، لذا آنها به جاى پرستش خداى عز و جل شروع كردند به پرستش اصنام ، اين است معناى اينكه خداى تعالى مى فرمايد:« و لا تذرن ودا و لا سواعا...!»(23/نوح)

از سوى ديگر تاريخ مى گويد در روم و يونان قديم رسم بر اين بود كه هر خانواده اى ، بزرگ خود را مى پرستيدند و وقتى بزرگشان از دنيا مى رفت صنم و مجسمه اى از آن بزرگ برايشان درست مى شد تا اهل خانه آن را بپرستند و نيز بيشتر

ص:131

پادشاهان و بزرگان روم در ميان مردم خود معبود و مورد پرستش بودند كه قرآن كريم هم( اين نكته تاريخى را تاييد نموده،) و از آنها نمرود پادشاه معاصر ابراهيم عليه السلام را كه آن جناب با وى در خصوص پروردگارش محاجه و جدال و احتجاج كرد و نيز فرعون معاصر موسى عليه السلام را ذكر كرده است .

همين امروز در بت خانه هاى موجود و در آثار باستانى كه تاكنون بر جاى مانده مجسمه و صنم بسيارى از رجال بزرگ دين ، مانند مجسمه بودا و صنم هاى بسيارى از براهمه و ديگران موجود است .

اينكه براى مردگان خود صنم مى ساخته و آن را مى پرستيدند خود يكى از شواهدى است بر اينكه اين اقوام ، مرگ را انتهاى زندگى و يا به تعبير ديگر بطلان و نابودى نمى دانسته اند بلكه معتقد بوده اند به اينكه ارواح مردگان ، بعد از مرگ نيز باقى هستند و همان عنايت و آثارى كه در زندگى خود داشتند در بعد از مرگ نيز دارند بلكه آثار وجوديشان بعد از مردن قوى تر و اراده شان نافذتر و تاثير آن شديدتر مى شود ، براى اينكه بعد از مردن ، ديگر پاى بند چار چوب محدود ماديات نبوده و از تاثرات جسمانى و انفعالهاى جرمانى( اثر پذيرى مادى) نجات يافته اند و لذا فرعون ، هم عصر موسى عليه السلام با اينكه خودش اله مردم بود مع ذلك براى خود اصنامى داشت و قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

« و قال الملا من قوم فرعون اتذر موسى و قومه ليفسدوا فى الارض و نذرك و آلهتك!» (127/اعراف)

بحث 4- چرا براى ارباب انواع و خدايانى ديگر مجسمه ساختند

ولى براى خداى تعالى مجسمه نساختند ؟

گويا - همانطور كه قبلا گفتيم - مجسمه سازى براى رجال بزرگ ، بشر را منتقل كرد به اينكه براى معبودهاى خيالى خود نيز مجسمه بسازند ولى سابقه ندارد كه براى خداى سبحان مجسمه ساخته باشند ، خدايى كه متعال و بلندتر از آن است كه دست اوهام بشر به ساحتش احاطه يابد و گويا همين متعالى بودن خداى تعالى مشركين را از مجسمه سازى براى او منصرف كرده و به ساختن مجسمه براى غير او واداشته است ، پس هر فرد و قومى به آنچه كه از جهات تدبير محسوس در عالم اهميت مى داده براى خداى آن ناحيه مجسمه مى ساخته و با عبادت آن خدا كه به نظر او الله تعالى تدبير آن ناحيه را به او واگذار نموده است خدا را عبادت مى كرده.

آنهايى كه در سواحل درياها و اقيانوسها زندگى مى كرده اند از آنجا كه به عوايد و

ص:132

فوايد دريا چشم دوخته و از خطر طغيان دريا بيمناك بودند خداى درياها را مى پرستيدند تا آنان را از عوايد درياها برخوردار نموده و از طوفان و طغيان آنها حفظ كند .

و آنها كه در بيابانها زندگى مى كرده اند خداى بيابانها را مى پرستيدند تا آنان را از فوايد بيابانها برخوردار و از ضرر و زيان آنها حفظ كند و نيز كسانى كه اهل جنگ بودند رب جنگ را مى پرستيدند و همچنين هر چيز ديگرى كه براى آنان اهميت داشته خداى آن را مى پرستيدند .

چيزى نگذشت كه سليقه ها نيز در كار مجسمه سازى به كار افتاد و هر كس هر الهى را كه دوست مى داشت و طبق شكل و قيافه اى كه در ذهن خود براى آن اله تصور مى كرد مجسمه اى مى ساخت اگر دلش مى خواست آن را از فلز بسازد از فلز مى ساخت و اگر دوست مى داشت از چوب يا سنگ يا غير اينها مى ساخت ، حتى روايت شده كه بنى حنفيه كه قبيله اى از يمامه بودند ، بتى از كشك درست كردند و اتفاقا وقتى دچار قحطى شدند و گرسنگى بر آنان فشار آورد از ناچارى حمله كرده و بت خود را خوردند .

بعضى از آنان اگر به درخت و يا سنگى زيبا بر مى خوردند و از آن خوششان مى آمد همان را خداى خود گرفته و مى پرستيدند ، گوسفند و يا شترى را سر مى بريدند و خون آن را به آن مجسمه مى ماليدند تا آن بت گوسفندان و شتران ايشان را از درد و بلا حفظ كند و وقتى حيواناتشان مريض مى شدند آنها را يكى يكى آورده و به بت مى ماليدند تا شفا پيدا كنند و بسيار مى شد كه درختان را ارباب و خداى خود اتخاذ مى كردند و به آن درختان به اصطلاح دخيل مى شدند و از آن تبرك مى جستند و هرگز به آنها آسيب نمى رساندند ، نه قطعش مى كردند و نه شاخه اش را مى شكستند و با آوردن قربانيها و نذورات و هدايا به آن درختها تقرب مى جستند .

اين سنت ، كار عقايد مردم را به هرج و مرج كشانيد و عقايد در باره بت و بت پرستى آنقدر شاخه شاخه شد كه با هيچ ضابطه اى نمى توان آن را آمارگيرى نمود ، چيزى كه هست در بيشتر معتقدات بت پرستان اين يك عقيده وجود دارد كه بت را شفيع خود به درگاه خدا مى گيرند تا آن بت ، خيرات را به سوى آنان جلب و شرور را از آنان دفع كند ، البته بسيارى از عوام مشركين هستند كه بت را مستقل در الوهيت مى دانند نه شفيع در درگاه معبود و حتى آن را مقدم بر خداى تعالى و برتر از او مى دانند دليل اين معنا هم آيه زير است كه عقايد آنان را حكايت كرده و مى فرمايد:

« فما كان لشركائهم فلا يصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم!»

(136/انعام)

بعضى از مشركين ملائكه و بعضى ديگر جن را عبادت مى كنند و بعضى ستارگان

ص:133

ثابت مانند ستاره شعرى را مى پرستند و طايفه اى بعضى از ستارگان سيار را معبود خود مى گيرند - كه در كتاب الهى به همه اين عقايد اشاره شده است - انگيزه آنان در همه اينها طمع در خير معبودها و يا ترس از شر آنها است .

كم هستند مشركينى كه غير خدا را معبود گرفته باشند و براى آن معبود بتى درست نكرده باشند تا عبادات خود را روبروى آن صنم انجام دهند بلكه هر چيزى را كه معبود خود مى گيرند بتى نيز از چوب يا سنگ و يا فلز براى آن درست مى كنند و از صفات و مزاياى حيات ، هر مزيتى را كه براى معبود خود قائل باشند آن صفت و مزيت را در آن بت مجسم مى سازند در نتيجه بتى را به صورت انسان مى تراشند و بتى ديگر را به صورت حيوان ، هر چند كه معبودشان شكل و قيافه آن بت را نداشته باشد مانند كواكب ثابت يا سيار و مانند اله علم و اله حب و اله رزق و اله جنگ و اله هايى ديگر نظير اينها .

و منطق مشركين در ساختن صنم براى معبودهاى خود اين است كه مى گويند خدا ، متعال و منزه از داشتن صورتى محسوس است و مانند ارباب انواع و ساير اله هاى مادى نيست تا به شكل و قيافه اى در آيد و يا اينكه هميشه در حالت ظهور نيستند مثلا فلان ستاره كه معبود ما است هميشه پيدا نيست تا عبادات خود را روبروى آن انجام دهيم بلكه همواره در حال طلوع و غروب است و دست يابى و توجه به آن مشكل است ، پس لازم است صنمى درست شود كه اولا حاكى از صفات و خصوصيات آن اله باشد و ثانيا هميشه در دسترس باشد تا هر وقت انسان بخواهد عبادتى كند رو به سوى آن كند.

بحث 5- بت پرستي صابئيون

وثنيت - بت پرستى - هر چند اقسام گوناگون آن به يك اصل بر مى گردد و آن عبارت است از شفيع گرفتن به درگاه خدا و پرستش بت و مجسمه آن شفيع و شايد اين مسلك چند بار سراسر عالم بشرى را گرفته باشد همچنانكه قرآن كريم از امت هاى مختلفى آن را حكايت مى كند، از امت نوح و ابراهيم و موسى عليهماالسلام الا اينكه اختلاف مذاهب و گروندگان به اين مسلك آنقدر سليقه ها و هوا و هوسها و خرافات را در آن راه داده اند كه امروز براى يك متتبع ، محال و يا نزديك به محال است كه آمار آن مذاهب را به دست بياورد و بيشتر آن مذاهب مبنى بر اساس استوار و ثابت ، و قواعدى نظم يافته و با هم سازگار نيستند .

تنها مذهبى كه از مذاهب بت پرستى مى توان گفت تا اندازه اى انتظام يافته و اصول و فروعش با هم سازگار است مذهب صابئه و وثنيت برهمى ها و بودائى ها است .

اما وثنيت صابئه بر اين اساس مبتنى شده كه مى گويند بين كون و فساد ، و

ص:134

حوادثى كه در زمين رخ مى دهد با عالم بالا مثلا با حركت اجرام فلكى چون خورشيد و ماه و عطارد و زهره و مريخ و مشترى و زحل رابطه اى وجود دارد ، و به عبارت ديگر اجرام فلكى و روحانياتى كه متعلق به آنها است اين نظام محسوس و مشهود عالم اراضى را تدبير مى كنند و هر يك از آنها با يكى از حوادث زمين ارتباط دارد كه عالم نجوم بيانگر ارتباط هر حادثه اى با جرمى از اجرام سماوى است و اين حوادث ، هر زمان كه دور فلك تجديد شود از نو شروع مى شود ، حوادث دور گذشته را كه در هر قطعه از زمين داشت دوباره بروز مى دهد و اين جريان همواره تجديد مى شود بدون اينكه به جائى و زمانى منتهى و متوقف گردد .

پس در حقيقت اجرام فلكى و روحانيات آنها واسطه هايى هستند بين خداى سبحان و بين اين عالم مشهود و ما اگر آنها را عبادت كنيم آنها ما را به خداى تعالى نزديك مى كنند به همين جهت ما ناگزيريم از اينكه براى آن روحانيات مجسمه و بتى بسازيم و آنها را عبادت كنيم تا خدا را عبادت كرده باشيم چون ، نه خدا ديدنى است و نه آن روحانيات .

مورخين خاطرنشان كرده اند كه اولين كسى كه اساس بت پرستى صابئه را بنيان نهاد و اصول و فروع آن را تهذيب كرد يوذاسف منجم بود كه در سرزمين هند در زمان سلطنت طهمورث پادشاه ايران ظهور كرد و مردم را به سوى مذهب صابئه دعوت نمود و خلقى انبوه به او گرويدند و مذهبش در اقطار زمين يعنى در روم و يونان و بابل و ديگر سرزمينها شيوع پيدا كرد و براى مراسم عبادت معبدها و هيكل هايى ساخته شد كه در آنها بت هايى نصب شد كه هر بتى مربوط به ستاره اى بود ، و احكام و شرايع تشريع شد و ذبيحه ها و قربانيهايى رسم شد ، كه متصدى اين هيكل ها همان كاهنان معروف بودند و چه بسا به اين مذهب نسبت داده باشند كه گاهى انسانها را نيز قربانى مى كردند .

اين طايفه ، خداى تعالى را تنها در الوهيت ، واحد و يگانه مى دانند نه در عبادت و او را منزه از هر نقص و قبيحى مى دانند و وقتى او را توصيف مى كنند در همه اوصاف به نفى توصيف مى كنند نه به اثبات ، مثلا نمى گويند خدا عالم و قادر وحى است بلكه مى گويند خدا جاهل و عاجز نيست و نمى ميرد و ظلم و جور نمى كند و اين صفات سلبى را بطور مجاز ، اسماء حسنى مى نامند و آن صفات را اسم حقيقى نمى دانند، و ما در الميزان آنجا كه آيه شريفه:« ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين!»(62/بقره) را تفسير مى كرديم - در جلد اول - مقدارى از تاريخ وثنيت صابئه را نقل كرده ايم.

بحث 6- بت پرستي برهمنان

ص:135

« برهميه » يكى از مذاهب اصلى و ريشه دار وثنيت است و شايد بتوان گفت كه قديم ترين مذهب وثنيت در بين مردم است براى اينكه تمدن هندى از قديم ترين تمدن بشرى است ، آنقدر قديمى است كه آغاز آن بطور تحقيق معلوم نشده و آغاز تاريخ وثنيت هندى نيز معلوم نگشته ، چيزى كه هست اين است كه بعضى از مورخين مانند مسعودى و غير او گفته اند كه كلمه برهمن نام اولين پادشاه هند است كه بلاد هند را آباد كرد و قوانينى مدنى در آنجا تاسيس نمود و عدل و داد را در بين اهل هند بگسترانيد .

و شايد مذهب برهميه بعد از آن پادشاه به نام او ناميده شد چون بسيارى از امم گذشته ، ملوك و بزرگان قوم خود را مى پرستيدند چون معتقد بودند كه از ناحيه غيب داراى سلطنت و سطوت شده اند و لاهوت در آنها به نوعى ظهور كرده ، مؤيد اين مطلب هم اين است كه از ظاهر كتاب ويدا كه كتاب مقدس آنان است بر مى آيد كه اين كتاب مجموع چند رساله و چند مقاله مختلفى است كه هر قسمت از آن را يكى از رجال دينى بسيار قديم ايشان نوشته و بعدها به اين مردم به ارث رسيده و همه آنها را جمع كرده و به نام كتاب ويدا گرد آورده اند ، كتابى كه اشاره مى كند به دينى كه براى خود نظامى دارد ، علماى سانسكريت نيز به اين معنا تصريح كرده اند و لازمه اين حرف اين است كه برهميه نيز مانند ساير مذاهب وثنيت از مشتى افكار عاميانه و بى ارزش آغاز شده باشد و آنگاه در طول زمان تحولات و تطوراتى در مراحل تكامل به خود گرفته و در آخر بهره اى از كمال را دارا شده باشد.

بستانى در كتاب دائرة المعارف در اين باره بيانى دارد كه خلاصه آن از نظر خواننده مى گذرد: كلمه بَرَهم يا بَرهَم( به فتحه باء و راء و سكون هاء و ميم و يا به فتحه باء و سكون راء و فتحه ها و سكون راء و ميم) در نزد هندى ها نام اولين و بزرگترين معبود است و اين معبود نزد هندى ها اصل و منشا تمامى موجودات است ، و خود موجودى است واحد و تغيير ناپذير و غير قابل درك ، موجودى است ازلى و مطلق ، كه سابق بر تمامى مخلوقات عالم است و همه مخلوقات عالم را يكجا به مجرد اراده اش و به فرمان« أوم» يعنى: « كن – باش» آفريده .

و حكايت برهم از همه جهات شبيه است به حكايت « اى بوذه» و هيچ فرقى بين آن دو نيست مگر در نام و صفات ، و بسيار مى شود كه كلمه برهم را نام اقنوم هاى سه گانه كه ثالوث هندى ها از آن سه تاليف شده و يا به تعبير ديگر برهما و وشنو و سيوا از آن تركيب يافته قرار مى دهند ، و پرستندگان برهم را برهميون و يا براهمه مى نامند .

ص:136

و اما كلمه برهما به معناى همان برهم معبود هندى ها است البته در بعضى از حالاتش يعنى در زمانى كه به كار خود مشغول شد( به دليل زياد شدن الف در آخرش كه اين از اصطلاحات آنها است،) پس به اصطلاح هنود ، برهم و برهما به يك معنا است و آن عبارت است از آفريدگار جهان كه قبل از آفريدن نامش برهم و بعد از دست به كار خلقت شدن نامش برهما است و اين برهما همان اقنوم اول از ثالوث هندى است به اين معنا كه برهم در سه اقنوم ظهور مى كند هر بار در يك اقنوم ، پس اقنوم اول كه برهم براى اولين بار در آن ظهور كرده نامش برهما است و اقنوم دوم نامش وشنو است و اقنوم سوم نامش سيوا است .

پس همينكه برهما خواست دست به كار خلقت شود مدتى طولانى بر روى سدره اى كه در زبان هندى به آن كمالا و در زبان سنسكريت بدما گويند بنشست و از هر سو نظر مى كرد ، برهما كه خود چهار سر و هشت چشم داشت هر چه نظر كرد جز فضايى بسيار وسيع و ظلمانى و مالامال از آب نديد از آن فضاى تاريك دهشت زده شد و نتوانست سر آن را ريشه يابى كند به ناچار ساكت و لال ، غرق در تفكر گشت .

قرنها بدين منوال گذشت كه ناگهان صدائى به دو گوشش خورد و صداى نامبرده ، او را كه در حال چرت زدن و انديشيدن بود به خود آورد و به او گفت كه : هوش و گوشت با باغادان باشد - باغادان لقب برهم است - ناگهان باغادان را ديد كه به شكل يك مرد داراى هزار سر در آمد ، برهما در برابر او به سجده افتاد و او را تسبيح گفت ، كه در اثر تسبيح برهما ، دل باغادان باز شد و نور را از هيچ و پوچ بيافريد و ظلمت را از بين ببرد و حالت هست شدن خود و يا هست شدن او و ساير كائنات را براى بنده اش برهما به شكل جرثومه هايى داراى پوشش اظهار كرد و به او نيرويى بخشيد كه بتواند با آن نيرو و جرثومه ها را از آن پوشش خارج سازد .

برهما صد سال الهى كه هر سالش سى و شش هزار سال شمسى است به دقت و مطالعه پرداخت كه چگونه كار را شروع و از كجا آغاز كند ، بعد از گذشت اين مدت ، كار خود را آغاز كرد و ابتدا هفت آسمان را خلق كرد كه به زبان برهمائيان سورغة ناميده مى شود و آن هفت آسمان را با اجرامى نورانى كه اين قوم به آنها ديقانه مى گويند روشن ساخت ، آنگاه مريثلوكا يعنى مقر مرگ و سپس زمين و ماه آن را بيافريد ، آنگاه مساكن هفتگانه زمين را كه به زبان سنسكريت تبالة ناميده مى شود را خلق كرد و آن مساكن را به وسيله هشت گوهر كه هر يك بر روى سر مارى جاى داده شده روشن ساخت .

پس آسمانهاى هفتگانه و مساكن هفتگانه عبارتند از عوالم چهارده گانه كه در ميثولوژياى هندى مصطلح است .

ص:137

آنگاه به آفرينش جفت هاى هفتگانه پرداخت تا او را در كارهايش يارى دهند كه ده فرد از آنها يكى به نام مونى و نه تاى ديگر آنها به نام ناريدا اونوردام از مساعدت وى امتناع ورزيده و بر تاملات دنيوى اكتفا كردند ، برهما چون چنين ديد با خواهرش ساراسواتى ازدواج كرد ، و از او صد فرزند گرفت ، و نام بكر ، دكشا بود كه صاحب پنجاه دختر گرديد و سيزده نفر از آنان با كاسيابا كه احيانا او را برهمان اول نيز مى نامند ازدواج كردند ، و اين كاسيابا همان است كه براى برهما فرزندى درست كرد به نام مارتشى .

و يكى از آن دختران نامبرده كه نامش أديتى بود ارواح منيره را بزاييد ، كه به آنها ديقانه گويند و اين ارواح ، همانهايى هستند كه ساكن در آسمانها بوده و خيرات را انجام مى دهند و اما خواهرش ديتى جمع بسيارى از ارواح شريره را زاييد ، كه نام آنها داتينه و يا اسورة است كه در ظلمت ها منزل گزيده و تمامى شرور عالم به آنها منتهى مى شود .

و اما كره زمين تا اين زمان خالى از سكنه بود ، بعضى از برهمائيان مى گويند برهما مانوسويامبوقا را از درون نفس خود خارج كرد ، ولى بعضى ديگر مى گويند مانوسويامبوقا قبل از برهما بوده و او همان خود برهم ، معبود واحد است ، كه برهما را با ساتاروبا ازدواج داد و به آن دو گفت : زاد و ولد را زياد كنيد و نسل خود را رشد دهيد .

بعضى ديگر گفته اند برهما صاحب چهار فرزند شد به نامهاى برهمان كشتريا ، قايسيا ، و سودرا ، كه اولى از دهان او خارج شد و دومى از بازوى راستش و سومى از ران راستش و چهارمى از پاى راستش و در نتيجه اين چهار تن چهار ريشه و مبدأ شدند براى چهار فرقه اصلى .

و سه تن اخير ايشان نيز با سه زن از زنان خارج شده از او ازدواج كردند كه اولى از بازوى راست او و دومى از ران چپ او و سومى از پاى چپ او خارج شده بودند و به نام شوهرانشان ناميده شدند ، به اضافه علامت تانيث ، كه در ادبيت برهمائيان كلمه نى مى باشد( اين وضع سه تن از زاييده برهما بود اما زاييده اول او يعنى) برهمان او نيز با همسرى از همسران پدرش ازدواج كرد ، اما همسر نامبرده از نسل أسوره شريره بود ، اين ترتيبى بود كه در كتاب فيداس براى كيفيت خلقت عالم ذكر كرده .

و اما برهما بعد از آنكه اله خالق قدير شد از رتبه وشنو ، اقنوم دوم و رتبه سيوا ، اقنوم سوم سقوط كرد ، جريان سقوطش چنين بود كه دچار كبر و عجب شد و پنداشت كه او نظير و هم پايه على است و در نتيجه در نارك - يعنى دوزخ - بيفتاد و عفو و مغفرت شامل حالش نشد مگر به يك شرط و آن اين بود كه در چهار قرن به شكل جسدى مادى در بيايد ، برهما دربار اول به صورت كلاغى با شعور كه نامش كاكابوسندا

ص:138

بود درآمد ، در نوبت دوم به شكل بار باقلميكى در آمد كه اول دزد بود و سپس مردى عبوس و رزين و نادم شد ، و پس از آن مترجم معروفى براى فيداس و مؤلفى براى كتاب راميانا شد و در نوبت سوم به صورت قياس در آمد كه شاعر و مؤلف كتاب مهابارانا و بغاقة و بورانها بود و در نوبت چهارم كه همين قرن فعلى يعنى عصر كالى يوغ است به صورت كاليداسا در آمد كه شاعر تشخيصى عظيم و مؤلف كتاب ساكنتالا و تنقيح كننده مؤلفات قلميكى است در آمد .

سپس برهما در سه حال ظهور كرد ، در حال اول واحد صمد و كل اعظم على بود و در حال دوم همان حالت اول را به مرحله عمل درآورد و شروع به عمل كرد ، و در حالت سوم به شكل انسانى حكيم متجسد و ظاهر شد .

و برهما در هند عبادتى عمومى ندارد و چنان نيست كه عموم مردم او را عبادت كنند ، بلكه در هند فقط يك هيكل( معبد) دارد ، چيزى كه هست هندى ها او را موضوع عبادت خود قرار مى دهند و صبح و شام در دعاهاى خود او را مى خوانند ، به اين طريق كه سه نوبت با كف دست خود ، آب گرفته و روبروى آفتاب آن آب را به زمين پرت مى كنند و در هنگام ظهر عبادت خود را تجديد مى كنند ، به اين طريق كه گلى تقديم آن هيكل مى كنند و در تقديس آتش ، به جاى گل ، روغن مصفى تقديمش مى كنند همانطور كه براى اله آتش تقديم مى كنند و اين تقديس از همه تقديس هاى ديگرشان مهم تر و مقدس تر است و نام آن ، هوم و يا هوما و رغيب است .

برهما به شكل مرد داراى ريشى بلند در مى آيد كه به يك دست ، سلسله كائنات را دارد و به دست ديگر ، آن ظرفى كه آب حيات آسمانى در آن است در حالى كه بر مركب هما سوار است - هما عبارت است از مرغى الهى كه به كركس و عقاب شبيه است - .

و اما برهمان پسر برهماى بكر است و برهما او را از دهان خود بيرون آورد ، كه شرحش گذشت ، و نصيبش را چهار كتاب مقدس به نام فيداس قرار داد ، و چهار كتاب مقدس كنايه است از چهار كلمه اى كه او هر يك را با يك دهان از چهار دهانش تكلم كرده .

و چون برهمان خواست تا با مثل خواهرانش ازدواج كند برهما به او گفت: تو براى درس و نماز متولد شده اى ، بايد كه از علاقه هاى جسمانى دورى كنى ، ولى برهمان به قول پدرش قانع نشد ، در نتيجه برهما بر او غصب كرد و او را با يكى از زنان جنى شرير كه آنها را اسوره مى گويند ازدواج داد و نتيجه اين ازدواج ولادت براهمه شد و براهمه عبارتند از كاهنان مقدس كه تفسير كتاب فيداس مخصوص ايشان است و نيز

ص:139

گرفتن نذوراتى كه هندى ها دارند به عهده ايشان است .

و اما كشتريا صنف جنگجويان براهمه را زاييد و قايسيا صنف اهل زراعت هنودرا و سودرا صنف بردگان براهمه را ، بنا بر اين براهمه چهار صنفند .

غير بستانى گفته اند كه : كيش برهميه به چهار طبقه تقسيم شده است طبقه اول براهمه كه عبارتند از علماى مذهب ، طبقه دوم ارتشى ها ، طبقه سوم كشاورزان و طبقه چهارم تجار و بقيه طبقات اجتماع يعنى زنان و بردگان در آن كيش مورد اعتناء واقع نشده اند و ما در تفسير آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ...!»(105/مائده) در جلد ششم الميزان در ذيل يك بحثى علمى از كتاب ما للهند من مقولة تاليف ابو ريحان بيرونى پاره اى از وظايف براهمه و عبادات آنان را در اين تفسير نقل كرديم و همچنين پاره اى از مطالب از كتاب ملل و نحل ، تاليف شهرستانى را در باره شرايع صابئين بازگو نموديم .

و مذاهب وثنيت هندى كه گويا صابئين نيز مثل ايشانند همه در يك عقيده اتفاق دارند و آن اعتقاد به تناسخ است و حاصل آن اين است كه عوالم هستى هم از طرف گذشته و ازل و هم ناحيه آينده و ابد نامتناهيند و هر عالمى براى خود بهره اى از بقاء موقت دارد ، وقتى اجل آن عالم منقضى شد صورتى كه دارد از دست مى دهد و باطل مى شود و از آن عالم ، عالمى ديگر متولد مى شود كه آن نيز مدتى زندگى مى كند و مى ميرد و از آن عالم نيز عالم سومى پديد مى آيد و همچنين از ازل چنين بوده و تا ابد نيز چنين خواهد بود .

اين وضع كه در سراسر جهان و در همه عوالم جريان دارد در تك تك نفوس انسانها نيز جارى است و نفوس انسانيت كه متعلق مى شود به بدنها هرگز نمى ميرد ، هر چند كه بدنها مى ميرند ، اما نفسى كه متعلق بوده به اين بدنى كه در حال مرگ است ، مبدأ حيات مى شود براى بدنى ديگر كه در حال پيدايش است ، مدتى هم با اين بدن زندگى مى كند تا مرگ آن بدن برسد ، باز متعلق مى شود به بدن سوم و كيفيت زندگيش در هر بدن بستگى دارد به كارهايى كه در بدن قبلى انجام داده ، اگر نيكوكار بوده و با اعمال نيك فضايل نفسانى كسب كرده ، زندگى خوشى خواهد داشت ، و اگر با اعمال زشت رذائلى كسب كرده ، زندگى نكبت بارى خواهد داشت ، البته اين جريان مخصوص نفوس ناقصه است ، اما نفوسى كه در معرفت برهم( خداى سبحان) به درجه كمال رسيده اند آنها به حيات ابدى زنده و از تولد بار دوم ايمن و از نظام قهرى تناسخ خارج مى باشند .

بحث 7- بت پرستي بودائي

ص:140

دائرة المعارف بستانى در باره وثنيت بودائى مطالبى آورده كه خلاصه اش اين است كه وثنيت برهميه به وسيله كيش بودا ، بازسازى و اصلاح شد و اين كيش منسوب است به بودا سقيامونى كه بنا به آنچه از تاريخ سيلانى نقل شده در سال پانصد و چهل و سه قبل از ميلاد وفات يافته ، البته تواريخ ديگر ، غير اين را گفته اند و اختلاف در سال فوت او به دو هزار سال هم كشيده شده است و به همين جهت كه تاريخ درستى از اين مرد در دست نيست بسيارى احتمال داده اند كه وى يك شخص خرافى و موهوم بوده و چنين شخصى اصلا وجود نداشته ، ولى كاوشهايى كه اخيرا در گايا شده و همچنين آثارى كه در بطنة به دست آمده بر صحت وجود اين شخص دلالت دارد و نيز آثار ديگرى از تاريخ زندگى و تعاليمى كه وى به شاگردان و پيروان خود القاء مى كرده به دست آمده است .

بودا از خانواده اى شاهنشاهى بوده كه به خاندان سوذودانا معروف بوده اند ، كه از دنيا و شهوات آن كناره گيرى نموده و در جوانى از مردم عزلت مى گزيده است و سالهايى از عمر خود را در بعضى از جنگلهاى وحشتناك به تزهد و رياضت كشيدن گذرانده تا آنجا كه دلش به نور معرفت روشن شده است آنگاه از جنگل خارج شده به ميان مردم آمده و بطورى كه گفته اند در آن هنگام سى و شش سال از عمر او مى گذشته و در بين مردم به دعوت پرداخته و آنان را به تخلص از رنج و بدبختى و رستگارى به راحتى كبرى و حياتى آسمانى و ابدى و سرمدى دعوت مى كرده و آنان را نصيحت مى نموده و به تمسك به ذيل شريعت خود تشويق مى كرده است و اصول شريعتش عبارت بوده از تخلق به اخلاق كريمه و رها كردن شهوات و اجتناب از رذائل.

بودا ( بطورى كه نقل شده،) بر خلاف برهمى ها كه خود را تافته اى جدا بافته مى دانستند و بطور كلى مردم را در تشرف به سعادت دينى متفاوت و زنان و كودكان را به كلى محروم از اين سعادت مى دانستند همواره در باره خود و معايب و وساوس درونيش صحبت مى كرده و هيچ بزرگى و تكبرى براى خود قائل نبوده و رسما مى گفته من نيز مانند همه شما گرفتار تسويلات و وساوس نفسانى هستم و نيز مى گفته در عالم به جز يك شريعت ، شريعت ديگرى نيست و گويا منظورش اين بوده كه همه شرايع در اين سخن اتفاق دارند كه مجرمين بايد به شدت عقوبت شوند و صالحان به ثواب عظيم برخوردار گردند ولى شريعت من هيچ سخنى از عقوبت نداشته و براى عموم مردم نعمت است و در آن شريعت همانند آسمان ، جايى است براى مردان و زنان و كودكان و

ص:141

دختران و اغنياء و فقراء ، چيزى كه هست توانگران به زحمت مى توانند اين راه را بپيمايند .

تعليم بودا بطورى كه از عقايد بودائيان بر مى آيد بر اين اساس است كه طبيعت ، تهى و تو خالى بوده و چيزى جز وهمى حيله گر نيست و عدم در همه جا و در هر زمان وجود دارد و مملو از غش است و همين عدم است كه همه ديوارها و موانع بين اصناف مردم و جنسيات و احوال دنيوى آنان را بر مى دارد و نه تنها مردم را برادر يكديگر مى سازد بلكه حتى كرمها را نيز برادر بودائيان مى سازد .

بودائيان معتقدند به اينكه آخرين عبارتى كه سقيامونى به آن تكلم كرده اين بوده : هر موجود مركب فانى است و در نظر بودائيان هدف نهايى و آخرين مرحله كمال عبارت است از : نجات نفس از هر بيمارى و غرور .

و نيز معتقدند به اينكه دوره تناسخ كه البته نقطه اى نهايى كه بدان منتهى شود ندارد در يك صورت از وسط پاره مى شود و قطع مى گردد و آن وقتى است كه نفس از تولد جديد امتناع بورزد كه در اين صورت تصميم مى گيرد خود را حتى از ميل به هستى پاك كند .

اين بود قواعد اصولى كيش بودا كه بطور صريح در قديمى ترين تعليماتش كه در الاريانى ستيانس درج شده آمده است و عبارت است از چهار قاعده مهم كه به خود سقيامونى نسبت داده شده و گفته اند وى اين چهار قاعده را در اولين موعظه اش كه در جنگلى معروف به جنگل غزال در نزديكى هاى بنارس ايراد كرده بود خاطرنشان ساخته است .

و اين حقايق چهارگانه عبارتند از معرفى الم، معرفى ريشه آن، لا شى ء كردن و از بين بردن الم و راهى كه آدمى را موفق به از بين بردن آن مى كند .

در معرفى الم گفته است : الم عبارت است از ولادت و سن و مرض و مرگ و برخورد با ناملايمات و جدا شدن از محبوبها و عجز از رسيدن به مقاصد و اسباب الم عبارت است از شهوات نفسانى و جسمى و هواهاى درونى .

حقيقت سوم عبارت است از لا شى ء كردن همه اين سببها .

حقيقت چهارم عبارت است از لا شى ء كردن الم ، كه در باره حقيقت چهارم گفته است اين طريقه هشت قسم است - نظر صحيح 2 - حس صحيح 3 - نطق صحيح 4 - فعل صحيح 5 - مركز صحيح 6 - جد و كوشش صحيح 7 - ذكر صحيح 8 - تامل و تفكر صحيح ، كه اين هشت طريقه از نظر بودائيان عبارت است از ايمان و در حفاريهايى كه در بسيارى از بناهاى باستانى آنان شده و همچنين در چند كتاب از كتب مدونه آنان

ص:142

نيز آمده (نوشته اند) كه ايمان عبارت است از اين هشت چيز .

و اما دستور العمل و ادب بودا هر چه هست برگشتش به سه چيز است 1 - اجتناب از هر چيز پست و زشت 2 - عمل كردن و انجام دادن هر كار نيك 3 - تهذيب عقل .

آنچه ما از تعاليم بودا در اينجا آورديم آن تعاليمى است كه مذاهب مختلف بودائى همه در آن اتفاق دارند و هيچ اختلافى در آن نيست و اما غير اينها يعنى كيفيت عبادت و قربانى كردن كهونت و فلسفه و اسرارى كه براى امورى ذكر كرده اند مسايلى است كه در طول زمان و مرور ايام به كيش بودا اضافه كرده اند كه سخنانى عجيب و آرائى غريب در آن ديده مى شود ، آرائى در مورد خلقت عالم و سخنانى در مورد نظم عالم و چيزهايى ديگر .

از جمله حرفهاى عجيبى كه زده اند اين است كه بودا به هيچ وجه از ناحيه خدا حرف نمى زده و اين نه بدان جهت بوده كه مبدأ هستى را قبول نداشته و يا از آن روى گردان بوده ، بلكه از اين جهت بوده كه او همه تلاش خود را صرف مجهز كردن مردم به زهد و ترك زندگى دنيوى و نفرت دادن از اين خانه غرور و نيرنگ مى كرده .

بحث 8- بت پرستي عرب

وثنى هاى عرب ، اولين طايفه اى هستند كه اسلام لبه تيز مبارزات خود را متوجه آنان نموده و به دين توحيد دعوتشان كرده و در عهد جاهليت ، قسمت عمده مردم عرب بدوى بودند و شهرنشين ها امثال مردم يمن نيز در عين داشتن تمدن شهرى مع ذلك طبع صحرانشينى خود را حفظ كرده بودند و علاوه بر رسوم موروثى از نياكان ، رسومى هم از همسايگان نيرومندشان چون ايران و روم و مصر و حبشه و هند در آنان حكم مى كرد كه يك دسته از آن رسوم و آداب، رسوم و آداب دينى بود.

و نياكان قديم عرب يعنى آنها كه عرب خالص بودند و قوم عاد ، ارم و ثمود از آن جمله بودند همه دين وثنيت داشتند به دليل اينكه خداى تعالى در كتاب مجيدش در ضمن سرگذشت قوم هود و صالح و اصحاب مدين و اهل سبا و داستان سليمان و خبرى كه هدهد از آن سرزمين برايش آورد ، داشتن اين مسلك را به اين اقوام نسبت داده و اين اعتقاد را از آنان حكايت كرده است .

وضع نياكان عرب بدين منوال بود تا آنكه ابراهيم عليه السلام فرزندش اسماعيل و همسرش هاجر را به سرزمين مكه آورد كه سرزمينى خشك و بدون آب و علف بود و تنها قبيله جرهم در آن زندگى مى كردند ، ابراهيم عليه السلام آن دو را در آن سرزمين گذاشت و اسماعيل در آنجا رشد كرد و به تدريج شهر مكه ساخته شد آنگاه ابراهيم

ص:143

عليه السلام كعبه بيت الحرام را در آنجا بنا نهاد و مردم را به دين حنيف خود كه همان دين اسلام بود دعوت نمود و مردم حجاز و اطراف آن ، دين آن جناب را پذيرفتند و ابراهيم عليه السلام حج خانه خدا و مراسم آن را براى آنان تشريع نمود كه آيه شريفه زير به همه اين مطالب دلالت داشته و فرمان خداى تعالى به ابراهيم را اينطور حكايت مى كند:

« و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق!» (27/حج)

پس از گذشت ايام ، بعضى از اعراب در اثر معاشرتشان با يهوديانى كه در ناحيه اى از حجاز ساكن بودند به دين يهود گرايش پيدا نموده و كيش نصرانيت نيز در بعضى از نواحى جزيره رخنه يافت و همچنين كيش مجوسيت در ناحيه اى ديگر براى خود جا باز كرد .

بعد از اين حوادث ، وقايعى در مكه بين دودمان اسماعيل و قوم جرهم اتفاق افتاد و سرانجام دودمان اسماعيل قوم جرهم را از مكه بيرون كرد و عمرو بن لحى بر شهر مكه و اطراف آن مستولى گرديد .

زمانى كه عمرو بن لحى به مرض سختى مبتلا شد ، به او گفتند : در بلقاء ، از سرزمين شام آبگرمى هست كه اگر در آن استحمام كنى بهبودى مى يابى .

عمرو به شام رفت و در ناحيه بلقاء در آن آبگرم استحمام كرد و بهبودى يافت و در آن سرزمين به مردمى برخورد كه بت مى پرستيدند ، از آنان پرسيد كه : اين چه مراسمى است ؟ گفتند اين بت ها ارباب ما هستند كه ما آنها را به شكل هياكل علوى و به شكل افرادى از بشر ساخته ايم تا از آنها يارى بخواهيم و آنها ما را يارى كنند و در هنگام خشكسالى از آنها باران بخواهيم و براى ما باران بفرستند .

عمرو بن لحى از اين سخن خوشش آمد و از آن مردم خواست تا بتى از بت هايشان را به وى بدهند .

آنها نيز بتى به نام هبل به وى دادند ، عمرو ، هبل را به مكه آورد و بر بام كعبه نهاد ، بت اساف و بت نائله كه به گفته شهرستانى در كتاب ملل و نحل به شكل زن و شوهرى بودند و بنا به گفته ديگران به شكل دو جوان بودند نيز با او بود ، عمرو مردم را دعوت كرد به اينكه بت ها را بپرستند و اين پيشنهاد را در بين قوم خود ترويج كرد و قوم او كه همان دودمان اسماعيل بودند پس از آنكه سالها بر دين توحيد بودند و مردم دنيا آنان را پيروان دين حنيف مى شناختند - چون پيروان ملت ابراهيم عليه السلام بودند - به كيش بت پرستى برگشتند ، در حقيقت معناى حنفيت را از دست داده و فقط اسم آن

ص:144

برايشان باقى ماند و حنفاء ، اسم شد براى بت پرستان عرب .

و يكى از عواملى كه باعث شد كيش وثنيت را زود بپذيرند و آنان را به كيش وثنيت نزديك سازد اين بوده كه مردم حجاز چه يهود و چه نصارا و چه مجوس و چه بت پرستش ، احترام بسيارى براى كعبه قائل بودند و اين شدت احترام به حدى رسيده بود كه وقتى مى خواستند از اين سرزمين خارج شوند و به نقطه اى سفر كنند ، سنگى از سنگ هاى حرم را به عنوان تبرك و محفوظ بودن از خطر با خود مى بردند و هر جا كه منزل مى كردند آن سنگ را زمين گذاشته دورش طواف مى كردند تا هم به اين وسيله سفر خود را مبارك سازند و هم محبت خود نسبت به كعبه و حرم را اظهار كرده باشند .

اين كارها باعث شد كه وثنيت در عرب شايع شود چه عرب اصلى و چه آنهايى كه در اصل عرب نبودند بعدها عرب شدند و ديگر از اهل توحيد كسى از اين انحراف سالم نماند مگر عدد اندكى كه در هيچ جا نامشان برده نمى شد .

و از جمله بت هاى معروف در بين آنان بت هبل و اساف و نائله بود كه گفتيم : عمرو بن لحى آنها را از شام آورد و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد( و از ديگر بتان آنان) بت لات و عزى و مناة و ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر بود كه نام اين هشت بت در قرآن كريم آمده و پنج بت اخير آنها را به قوم نوح نسبت داده اند.

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن اشل بياع الانماط از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: بت يغوث در برابر درب كعبه نصب شده بود و جاى بت يعوق دست راست كعبه و محل بت نسر دست چپ كعبه بود .

و نيز در همين روايت آمده كه بت هبل بر بام كعبه اساف و نائله بر بالاى صفا و مروه نصب شده بودند .

و در تفسير قمى آمده كه امام عليه السلام فرمود: بت ود متعلق به قبيله كلب و بت سواع متعلق به هذيل و بت يغوث مربوط به مراد و بت يعوق متعلق به همدان و بت نسر از آن حصين بود .

و در وثنيت عرب آثارى از وثنيت صابئه از قبيل غسل كردن بعد از جنابت و امثال آن وجود داشت .

و آثارى ديگر از وثنيت براهمه در آن ديده مى شد نظير اعتقاد به انواع( اعتقاد به تاثير داشتن 22 ستاره در اوضاع كره زمين كه طلوع و غروب هر يك به دنبال ديگرى است،) و اعتقاد به دهر( و اينكه عالم از ازل بوده و تا ابد خواهد بود و صانعى آن را نيافريده،) كه بيانش در وثنيت بودا گذشت و خداى تعالى از بت پرستان عرب ، همين اعتقاد را حكايت نموده مى فرمايد:

ص:145

« و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر!»(24/جاثيه)

هر چند كه بعضى از مفسرين گفته اند : اين آيه مربوط به ماديون است كه اصلا وجود صانع تبارك و تعالى را قبول ندارند .

در وثنيت عرب آثارى هم از دين حنيف يعنى اسلام ابراهيم باقى مانده بود مانند ختنه كردن و حج رفتن ، چيزى كه هست همين سنت ها را نيز با سنن وثنيت مخلوط كرده بودند مثلا وقتى به زيارت خانه خدا ( حج) مى آمدند ، دستى هم به سر و گوش بت هاى دور كعبه مى كشيدند و هنگام طواف لخت مادر زاد مى شدند و لبيك را به اين عبارت مى گفتند : لبيك لبيك اللهم لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك ، تملكه و ما ملك ، وثنيت عرب مراسم و معتقدات ديگرى نيز داشتند كه نمى توان گفت از آثار كدام كيش است بلكه از تراشيده هاى خود آنان بوده مانند اعتقاد به بحيرة و سائبه و وصيله و حام و اعتقاد به صدى و هام و انصاب - بت ها و ازلام - تيره چوب هايى كه با آن تار مى زدند و امورى ديگر كه بيان و شرحش در كتب تاريخ آمده و ما در الميزان در سوره مائده در ذيل آيه 103 كلمات بحيره و سائبه و وصيله و حام را و نيز در ذيل آيه 3 و آيه 9 آن سوره كلمات ازلام و انصاب را تفسير كرديم .

بحث 9- دفاع اسلام از توحيد و نبردش با بت پرستي

دعوت الهى چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام همواره با وثنيت در جنگ بوده و در برابر آن ايستاده و مردم را به سوى دين توحيد خوانده است ، همچنانكه خداى تعالى در قرآن كريم در ضمن سرگذشت دعوت انبياء و رسولانى چون نوح و هود و صالح و ابراهيم و شعيب و موسى عليه السلام اين معنا را آورده و در ضمن سرگذشت عيسى و لوط و يونس عليهماالسلام به آن اشاره فرموده است .

و در آيه شريفه زير مطلب را بطور اجمال آورده مى فرمايد:

« و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون!»(25/انبيا)

رسول گرامى اسلام حضرت محمد مصطفى صلى الله عليه وآله وسلّم نيز دعوت عمومى خود را نخست با دعوت وثنى مذهبان قوم خود به طريق حكمت و موعظه حسنه و جدال به بهترين وجه به دين توحيد آغاز كرد و آنان جز با مسخره كردن و آزار و اذيت آن جناب و شكنجه دادن به مؤمنين، عكس العملى نشان ندادند و كار فتنه انگيزى و شكنجه مسلمانان را به حدى از شدت رساندند كه جمعى از مسلمين را ناچار كردند تا مكه را ترك گفته به سرزمين حبشه هجرت كنند ، مشركين وقتى چنين ديدند نقشه كشتن آن جناب را ريختند لذا آن حضرت به مدينه هجرت فرمود و به دنبالش دسته

ص:146

دسته مردم با ايمان به مدينه هجرت كردند.

و چيزى نگذشت كه در صحنه هايى چون بدر و احد و خندق و جنگ هاى بسيارى ديگر با مسلمين گلاويز شدند تا آنكه خداى تعالى آن جناب را در فتح مكه بر آنان پيروز ساخت و آن جناب خانه كعبه و حرم را از لوث بت هاى مشركين پاك نموده و بت هايى كه پيرامون كعبه مشرفه نصب شده بود بشكست و چون كه هبل بر بالاى بام كعبه نصب شده بود لذا على عليه السلام را به بالاى بام فرستاد و آن جناب آن بت بزرگ را به پايين پرت كرد( و بطورى كه گفته اند: هبل بزرگترين بت مشركين بوده و باز بطورى كه ذكر كرده اند: آن را در عتبه مسجد الحرام دفن كردند!)

اسلام عنايت شديدى دارد بر اينكه ماده وثنيت را ريشه كن كرده و دلها را از خاطراتى كه انسانها را به سوى شرك مى كشاند پاك كند و نفوس بشر را از اينكه پيرامون آن بگردند و به اين اعتقاد خرافى نزديك بشوند برگرداند و اين شدت عنايت اسلام از معارف اصولى و اخلاقى و احكام شرعيه اسلام به خوبى مشهود است ، زيرا اعتقاد حق را تنها اين مى داند كه:

« لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!»(8/طه)

معبودى جز الله نيست و آنچه كلمه حسنى است از آن او است و او مالك هر چيز است و هستى اصيل از آن او است ، خدايى است كه مستقل به ذات خود و عنى از عالميان است و هر موجودى غير او هستيش از ناحيه او آغاز شده و برگشتش نيز به سوى او است ، خدايى كه كل موجودات در تمام شؤون ذات و در حدوث و بقايش نيازمند به او هستند ، پس اگر كسى نسبت استقلالى هر چند ناچيزى به شيئى از اشياء دهد و آن را به همان مقدار از خداى تعالى - نه از غير خدا - مستقل بداند ، حال يا ذاتش را مستقل از آن جناب بداند و يا صفات و اعمالش را ، چنين كسى به حسب اين نسبت دادن مشرك خواهد بود .

و نيز اسلام را مى بينى كه خلق را دستور مى دهد به توكل جستن بر خداى تعالى و داشتن ثقه و اعتماد به او و داخل شدن در تحت ولايت و سرپرستى او و دوستى كردن با هر كس و هر چيز در راه رضاى او و دشمنى كردن با هر كس و هر چيز در راه رضاى او و نيز دستور مى دهد به اينكه خلق اعمال خود را خالص براى او انجام دهند و از اعتماد و ركون و دلبستگى به غير خدا نهى مى كند و نيز از اطمينان داشتن به اسباب ظاهرى و اميد بستن به غير او و از عجب ورزيدن و تكبر كردن نهى مى كنند و همچنين از هر عمل قلبى و بدنى كه معنايش استقلال دادن به غير او و شرك ورزيدن به او است نهى مى كنند .

ص:147

و نيز مى بينى كه اسلام از سجده كردن براى غير خداى تعالى و از ساختن مجسمه به شكل هر موجود سايه دار و از كشيدن تصوير هر موجود زنده و از اطاعت غير خدا كردن و به امر و نهى غير خدا گوش دادن و عمل كردن نهى مى كند مگر آنكه برگشت اطاعت غير خدا به اطاعت خدا باشد ، مانند اطاعت كردن از انبياء و امامان دين كه خود خداى تعالى دستور داده آنان را اطاعت كنيم و نيز اسلام را مى بينى كه از بدعت نهادن و يا بدعت ديگران را متابعت نمودن و از پيروى گامهاى شيطان نهى مى كند .

و روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام پر است از اينكه شرك به خداى تعالى دو قسم است : شرك جلى و واضح و شرك خفى كه جايش درون دل است و اينكه شرك داراى مراتب بسيار است و به جز افراد مخلص هيچ كس نمى تواند از همه مراتب آن مبراء باشد و اينكه شرك آنقدر دقيق و نهفته است كه تشخيص آن براى صاحبش از تشخيص صداى پاى مورچه بر روى سنگ بلورين آن هم در شب ظلمانى دشوارتر است .

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت شده كه آن جناب در تفسير آيه شريفه:« يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!»(88و89/شعرا) فرمود: قلب سليم آن قلبى است كه وقتى به ديدار خدا مى آيد غير خدا كسى در آن نباشد ، و نيز فرمود : هر قلبى كه در آن شرك و يا شكى باشد آن قلب ساقط است و اگر اين همه سفارش به زهد در دنيا كرده اند ، براى اين است كه دلهايشان براى آخرت از هر چيز غير خدا فارغ و تهى شود .

و نيز روايت وارد شده كه عبادت كردن خدا به طمع بهشت ، عبادت اجيران است و عبادت كردن از ترس عذاب خدا ، عبادت بردگان زير دست است و حق عبادت آن است كه آدمى خداى تعالى را به خاطر اينكه دوستش مى دارد عبادت كند و اين عبادت ، عبادت بندگان گرامى و بزرگوار است و اين مقامى است مكنون كه جز پاكان كسى به آن دسترسى ندارد و در سابق در بحث هايى كه گذشت رواياتى چند در اين باب نقل شد .

بحث 10- اساس سيره رسول الله بر توحيد و نفي شركاء!

خداى تعالى در آيه زير برنامه اى را كه به رسول گراميش دستور داده تا آن را سيره خود در مجتمع بشرى قرار دهد بطور اجمال بيان كرده و مى فرمايد:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ان لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا

ص:148

مسلمون!»(64/ال عمران)

و نيز در آيه زير به رخنه يافتن عقايد وثنيت در دين حنيف آنان اشاره نموده مى فرمايد:

« قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل!»(77/مائده)

و نيز در مقام مذمت اهل كتاب فرموده:

« اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح بن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون!» (31/توبه)

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اجراى احكام و حدود با تمامى طبقات بطور مساوى عمل مى كرد و هيچگونه تبعيضى را روا نمى داشت و سيره اش بر اين جارى بود كه فاصله طبقاتى را تا حد ممكن به حد اقل رسانده و طبقه حاكم را به محكوم و رئيس را به مرئوس ، خادم را به مخدوم ، غنى را به فقير و مردان را به زنان و شريف را به افراد بى خانمان و گمنام نزديك سازد در نظر آن جناب هيچ كرامت و فخر و تحكمى براى احدى بر احدى نيست مگر كرامت و مزيت تقوا و حساب سنجش افراد در دست خدا و حكم از آن او است .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم غنائم جنگى و اموال بيت المال را بين عموم مردم بالسويه تقسيم مى كرد و از اينكه شخص قوى ، نيرومندى خود را به رخ بكشد و به اين وسيله دل ضعيف و افراد خوار و ذليل را بشكند و متاثر نمايد نهى مى فرمود و اجازه نمى داد ثروتمند با زينت آلات خود پيش روى فقير مسكينى خودنمايى كند و به اصطلاح معروف پز بدهد و يا حاكمان و رؤسا شوكت خود را به رخ رعيت بكشند .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مانند يكى از افراد معمولى زندگى مى كرد و هيچ امتيازى براى خود قائل نبود نه در خوراك و كيفيت آن، نه در نوشيدنى ها، نه در پوشيدنى ها و كيفيت آن، نه در نشستن و جاى آن ، نه در راه رفتن و نه در هيچ چيز ديگر كه ما جوامع و كليات سيره آن جناب را در جلد ششم الميزان آورده ايم.

بحث 11- بحث تحليلي در مقايسه تعاليم اسلام با ساير اديان

اشاره

در اين بحث ، تعليم قرآن كريم را بطور اجمال و كلى به قياس با تعاليم ويدا و اوستا و تورات و انجيل يعنى كتاب بودائيان و مجوسيان و يهوديان و نصارا مى سنجيم و اين بحث ، بحثى است تحليلى و شريف:

1-تناسخ در نظر وثنى مذهبان:

ص:149

يكى از اصول اوليه اى كه كيش برهميه و امثال آن از قبيل بودائيه و صابئيه دارند اعتقاد به تناسخ است و تناسخ اين است كه بگوييم عالم محكوم به كون و فساد دائمى است ، پس اين عالم مشهود كه حس ما آن را احساس مى كند و همچنين اجزايى كه در آن هست از عالم ديگرى مثل خود و سابق بر خود تكون يافته و همچنين آن عالم سابق بر اين عالم نيز از عالمى قبل از خود متولد شده و پديد آمده و همچنين تا بى نهايت هر عالمى از عالم سابق بر خود متولد شده است و اين عالم به زودى فاسد مى شود همانطور كه مى بينيم تك تك اجزاى آن فاسد مى شود ، پس از فساد عالم ما نيز عالمى ديگر پديد مى آيد و انسان در همه اين عوالم زندگى مى كند اما زندگيش در اين عالم مطابق و هم سنخ اعمالى است كه در عالم قبلى انجام داده ، اگر در عالم قبلى اعمالى صالح انجام داده و در اثر تكرار اعمال خير ملكه اى خوب براى خود كسب كرده باشد هنگام مرگ جانش از بدنش بيرون مى آيد و به كالبد بدنى ديگر مى رود و در آن بدن زندگى خوش را از سر مى گيرد و اين زندگى خوش ، پاداش اعمال صالحى است كه در عالم قبلى انجام داده بود و كسى كه در زندگى اخلاد به زمين كند يعنى صرفا دل به ماديات ببندد و هوا و هوس خود را پيروى كند همينكه مى ميرد جانش به بدنى بدبخت حلول مى كند و در عالم بعدى با انواع عذابها و ناملايمات دست و پنجه نرم مى كند مگر آنكه برهم را شناخته و با او متحد شده باشد كه در اين صورت از شر ولادت دوم و عذاب هايى كه گفتيم در آن هست نجات مى يابد و ذاتى ازلى و ابدى مى شود كه خود عين بها و ارزش و سرور و زندگى و قدرت و علم است و فنا و بطلان در آن راه ندارد .

به همين جهت يك واجب دينى بر هر انسان اين است كه هر چه زودتر با برهم كه همان الله مبدأ همه موجودات است آشنا شود و به وى ايمان آورد و با قربانى دادن و عبادت كردن به او تقرب بجويد و نفس را با اخلاق كريمه و اعمال صالحه بيارايد كه اگر انسانى نفس خود را از ماديات و دنيا پرهيز دهد و متخلق به اخلاق كريمه گردد و نفس را با تكرار اعمال نيك و كسب ملكات نيك بيارايد و با شناختن خود ، برهم را بشناسد خودش برهمن مى شود و با برهم متحد مى گردد و اين خود سعادت كبرى و حيات خالص است و گرنه حد اقل به برهم ايمان بياورد و عمل صالح كند تا در حيات و عالم بعدى كه آخرت او است زندگى سعيد و پاكيزه اى داشته باشد .

ليكن برهم از آنجا كه ذاتى است مطلقه و محيط به كل جهان و هيچ چيزى به او احاطه ندارد لذا بلند مرتبه تر و اجل از اين است كه انسان او را بشناسد مگر به نوعى توصيف به نفى نقايص ، يعنى گفتن اينكه او جاهل و عاجز و ... نيست - و نمى تواند

ص:150

بگويد او عالم و قادر و ... هست - انسان يا از اين راه مى تواند او را بشناسد و يا از راه عبادت و قربانى دادن ، پس بر ما انسانها واجب است كه از طريق عبادت با اولياى او و اقوياء خلقش تقرب بجوييم تا آنها شفيعان ما نزد او شوند و آن اوليا و اقوياى خلق همان آلهه اى هستند كه به جاى خدا عبادت مى شوند - البته از راه عبادت شدن مجسمه ها و اصنامشان - و اين آلهه كه عددشان بسيار است يا از جنس ملائكه اند و يا از جنس جن و يا از ارواح مكملين براهمه ، اما پرستش شدن جن به خاطر ترس از شر آنها است و پرستش شدن ديگران به خاطر طمع و رحمت آنها و ترس از خشم آنها است كه بعضى از آن آلهه همسران خدا و بعضى پسران خدا و بعضى دختران او هستند .

اينها كل معارف دينى برهميه و تعليماتى است كه علماى مذهب براهمه به مردم مى آموزند .

ليكن آنچه از كتاب اوپانيشاد كه فصل چهارم از كتاب ويدا و به منزله خاتمه اى است براى آن كتاب ، به دست ميايد ، چه بسا با آن كلياتى كه از عقايد براهمه گذشت مطابقت ندارد هر چند كه علماى مذهب براهمه اين عدم تطابق و توافق را تاويل و يك دانشمند متفكر وقتى رساله هاى اوپانيشاد را كه آموزنده معارف الهى است مطالعه مى كند مى بيند كه هر چند اين رسائل ، عالم الوهيت و شؤون مربوط به آن ، از قبيل اسماء و صفات و افعال آن يعنى آغاز خلقت ، اعاده خلق ، اصل خلقت ، رزق ، زنده كردن ، ميراندن و غير اينها را توصيف مى كند طورى توصيف مى كند كه امور جسمانى و مادى آنطور توصيف مى شود مثلا عالم الوهى را به اوصافى توصيف مى كند كه مستلزم انقسام پذيرى و تكه تكه شدن و داشتن حركت و سكون و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگ شدن و كوچك گشتن و ساير احوال جسمانيت و ماديت است ، و ليكن در چند جاى آن رساله ها تصريح شده به اينكه عالم الوهى برهم ذاتى است مطلقه و متعالى از اينكه حد و تعريفى آن را محدود كند ، ذاتى است كه داراى اسماء حسنى و صفات عليا از قبيل : علم و قدرت و حيات مى باشد و ذاتى است منزه از صفات نقص و عوارض ماده و جسمانيت ، ذاتى است كه مثل او چيزى نيست و اين مطالب آنقدر در اغلب فصول اوپانيشاد تكرار شده كه هر كس آن كتاب را بخواند به اين مطالب بر خواهد خورد .

و در تحت عنوان شيت استر در ادهياى ششم ، آيه هشتم سر الاكبر عين اين عبارت آمده: ( لم يولد منه شى ء و لم يتولد من شى ء و ليس له كفوا احد!) و اين خود تصريح است به اينكه برهم احدى الذات است ، نه از چيزى متولد شده و نه چيزى از او متولد مى شود و احدى مثل و مانند او نيست .

و در اوپانيشاد ، ادهياى چهارم ، آيه 13 مى خوانيم كه شيت استر گفته است :

ص:151

آيا براى اين ذات نورانى اعمال صالح بجاى آورم و يا آن ذات روشن و ظاهر را ترك گفته ، به درگاه هر فرشته اى قربانى تقديم كنم ؟

و اين خود صريح است در اينكه حق اين است كه غير خداى تعالى هيچ كس و هيچ چيز عبادت نشود و به درگاه غير خدا قربانى تقديم نگردد بلكه سزاوار به عبادت ، تنها او است و هيچ شريكى برايش نيست .

و اگر كسى به اوپانيشاد مراجعه كند در بسيارى از فصول آن مى بيند كه تصريح شده به اينكه قيامتى هست و اينكه قيامت عالمى است جليل كه خلقت بدان منتهى مى شود و مى بيند كه در بيان ثواب اعمال و عقاب آنها بعد از مرگ عباراتى آورده كه هر چند قابل انطباق با مساله تناسخ هست ، اما متعين در آن نيست بلكه با مساله برزخ نيز قابليت انطباق دارد .

و در بحث هاى ايراد شده در اوپانيشاد آنچه هيچ ديده نمى شود خبر از اوثان و اصنام و عبادت كردن براى آنها و تقديم قربانى به آنها است .

و اينهايى كه ما از كتاب و يا به عبارت ديگر از رسائل اوپانيشاد نقل كرديم ( كه البته آنچه نقل نكرديم بيشتر از اينها است!) حقايقى است بس بلند و معارفى است حق كه هر انسان سليم الفطره اى به آن اعتماد مى كند و اين مطالب - همانطور كه ملاحظه مى فرماييد - تمامى اصول وثنيت را كه در اول بحث برشمرديم نفى مى كند .

آنچه كه نظر عميق و بحث دقيق ما را بدان رهنمون مى شود اين است كه اينگونه مطالب ، حقايق عاليه اى است كه بعضى از افراد انگشت شمارى كه اهل ولايت الله بوده اند آن را كشف كرده و به بعضى از شاگردان خود كه صلاحيت آنان را به دست آورده بودند تعليم و خبر داده اند ، چيزى كه هست اين مردان برجسته و انگشت شمار آنچه به شاگردان خود گفته اند غالبا به طريق رمز بوده و در تعليم خود مثالهايى نيز به كار برده اند .

سپس شاگردان ايشان آنچه از آنان گرفتند اساس و زيربناى سنت حيات قرار دارند سنتى كه در حقيقت همان دين مجتمع است و عامه مردم به آن گرايش دارند و آن معارف دقيقى است كه جز آحادى از اهل معرفت نمى تواند آن را تحمل كند و بفهمد براى اينكه سطح آن بسى بلندتر از افق فهم عامه مردم است كه تنها پيرامون محسوسات و مخيلات دور مى زند و بيش از آن نصيبى از درك ندارد و فهم عامه كجا و درك اينگونه معارف كجا ، فهم و عقل عامه كه هيچگونه مهارت و آشنايى از معارف حق ندارند از درك چنين مطالبى پياده و عاجز است .

اشكالى هم كه به اين مذهب و سنت اجتماعى وارد است همين است كه

ص:152

زيربناى آن هر چند معارفى است حق ، اما معارفى است كه در هر دوره تنها چند نفر انگشت شمار آن را مى فهمند و اين نمى تواند براى كل جامعه كه به اقرار خود آنان از درك آن معارف پياده اند ، دينى و سنتى اجتماعى باشد چون اولا فطرت آفرينش ، انسان را با غريزه انس به يكديگر و دور هم جمع شدن آفريده و معنا ندارد جمعيتى كه دور هم جمع شده و يك مجتمع را تشكيل داده اند در درك سنت حيات از هم فاصله داشته باشند و فقط افرادى انگشت شمار آن سنت را بفهمند و ديگران نفهمند و تحميل چنين سنت و چنين دينى بر اجتماع در حقيقت لغو كردن سنت فطرت و مخالفت با طريقه خلقت است .

علاوه بر اين ، اين كار كنار گذاشتن طريق عقل نيز هست و حال آنكه مى دانيم طريقه عقل يكى از سه طريق درك حقايق است و آن عبارت است از : وحى و كشف و عقل و طريقه عقل از آن دو طريقه ديگر عمومى تر و از نظر اهميتش براى زندگى دنيوى انسان مهم تر است زيرا وحى چيزى است كه جز اهل عصمت يعنى انبياء گرام ، كسى به آن دسترسى ندارد و طريقه كشف هم موهبتى است كه جز به آحادى از اهل اخلاص و يقين نمى دهند و تنها طريقى كه براى عموم بشر باقى مى ماند اين طريق است ، حتى مردم براى استفاده از دو طريق اول نيز به عقل نيازمندند .

پس همه افراد بشر در زندگى همه روزه خود احتياج مبرم به عقل دارد و اگر طريقه اى بخواهد عقل او را از اعتبار بيندازد ، اين طريقه ، طريقه صحيحى نيست و اين باعث مى شود كه تقليد اجبارى را بر همه شؤون مجتمع زنده و حتى بر عقايد و اخلاق و اعمال آن حاكم سازد و معلوم است كه اگر چنين شود انسانيت به كلى ساقط مى گردد .

بعلاوه ، اين روش باعث مى شود كه سنت استعباد( برده كردن مردم) در مجتمع انسانى جاى گير شود شاهد روشن آن نيز تجارب طولانى تاريخى در امت هاى بشريت است كه در هر زمان و هر جا با دين وثنيت زندگى كرده ، سنن استعباد در او جريان يافته و انسانها ، انسانهايى مثل خود( و حتى بدتر از خود) را ارباب خود گرفتند .

2-سرايت اين محذور به ساير اديان

اديان عمومى ديگر نيز با اينكه اعتقاد به يگانگى اله از اصول اساسى آنها بود از خطرى كه گفتيم وثنيت را گرفتار كرد سالم نماندند و آنها نيز به شرك در عبادت گرفتار گشتند و اين شرك در عبادت آنان را به عين همان ابتلاهاى وثنيت مبتلا كرد كه مهم ترين آنها همان سه محذور مذكور در سابق بود .

ص:153

اما بودائيان و صابئان ، وضعشان در اين گرفتاريها روشن است و تاريخ شاهد گوياى آن مى باشد و ما قبلا فهرستى از عقايد و اعمال آنان را برشمرديم .

و اما مجوسيان ، هر چند الوهيت را در اهورامزدا منحصر دانسته اند و ليكن خضوع عبادتى و تقديسشان براى چند كس است :

1- يزدان 2 - اهريمن 3 - ملائكه اى كه موكل بر شؤون ربوبيتند 4 - خورشيد 5 - آتش و چيزهايى ديگر ، شاهد بر اين معنا نيز تاريخ است كه سنت عبادتى آنان و همچنين سرگذشت برده گيرى خلق از ناحيه ارباب و اختلاف طبقاتى را از آنان نقل مى كند و همچنين تدبر در مذاهب آنان و اعتبار عقل خود ما اينطور حكم مى كند كه بايد همه اين انحرافها از ناحيه تحريف دين اصيل مجوس در بين مجوسيان راه يافته باشد ، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم در باره مجوسيان روايت شده كه فرموده اند : مجوسيان پيغمبرى داشته اند كه او را به قتل رساندند و كتابى داشته اند كه آن را سوزاندند .

و اما يهود ، قرآن كريم بسيارى از اعمال آنان را بيان كرده ، از آن جمله اين است كه يهود كتاب خدا را تحريف كردند و علماى خود را به جاى خدا ارباب خود گرفتند و خداى تعالى به خاطر همين اعمالشان ، فطرتشان را منكوس و سليقه هايشان را معكوس و منحرف ساخت( و به عبارتى ديگر انحراف ظاهريشان را به انحراف در باطنشان كشاند!)

و اما نصارى كه ما در جلد سوم الميزان بطور مفصل در باره انحرافات فكرى و عملى آنان صحبت كرديم ، خواننده مى تواند بدانجا مراجعه نمايد و اگر بخواهد مى تواند مقدمه انجيل يوحنا و رساله هاى پولس را با ساير انجيل ها تطبيق بدهد و سپس كار خود را با مراجعه به تاريخ كليسا تكميل كند چون گفتار در اين باب بسيار طولانى است .

پس بحث عميق در اين مساله ، ما را به اين نتيجه مى رساند كه هر مصيبتى كه تمامى مجتمعات دينى در عالم بشريت را گريبانگير شده همه از مواريث وثنيت نخستينى است كه معارف الهى و حقايق عالى حقه را بدون اينكه در قالب بيانى ساده بريزند و هم سطح افكار عامه كنند لخت و برهنه گرفته و آن را اساس سنت هاى دينى قرار دادند و بر فهم ساده عوام كه جز با حس و محسوس الفتى ندارند تحميل كردند و نتيجه اش اين شد كه ديديم .

3-اسلام مفاسد مذكور را چگونه اصلاح كرد ؟

و اما اسلام براى اصلاح اين مفاسد و رهايى بشر از اين محذورها معارف عاليه را در قالب بيان ساده اى ريخت كه هضمش براى فهم هاى ساده و عقول عادى آسان شود و از

ص:154

پشت حجاب با اين حقايق تماس بگيرد و پرده پيچ شده اش را دريافت بدارد و اين طريقه اى است كه براى حال عوام بسيار مفيد و صالح بود و اما خاصه كه توانايى درك آن حقايق را دارند بى پرده آن را در زيباترين چهره و در بديع ترين جمال درك مى كنند و از خطر آن محذورها ايمن و مطمئن هستند و اينها در زمره آن كسانيند كه خداى تعالى مورد انعامشان قرار داده يعنى انبياء و صديقين و شهدا و صالحينى كه حسن اولئك رفيقا و خداى تعالى در اين باره كه معارف عاليه را تا سطح افكار عموم مردم تنزل داده و در خور فهم همگان كرده است مى فرمايد:

« و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف) و نيز مى فرمايد:

« انه لقرآن كريم! فى كتاب مكنون! لا يمسه الا المطهرون!»(77تا79/واقعه)

و رسول گرامى اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم هم فرمود:

« انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم!»

اسلام مشكل شرك و وثنيت را در مرحله توحيد از اين راه حل كرده كه استقلال در ذات و صفات را از تمامى موجودات بجز خداى سبحان نفى كرده و خداى تعالى را قيوم بر هر چيز دانسته است و فهم انسانها را در بين دو نقطه انحراف تشبيه و تنزيه نگه داشته و در وصف خداى تعالى فرموده است : او حيات دارد اما نه چون حيات ما ( كه محتاج به داشتن بدن است،) و علم دارد ، اما نه چون علم ما (كه نيازمند داشتن مغز و سلامتى بافته هاى آن است،) و قدرت دارد اما نه چون قدرت ما ( كه زائيده سلسله اعصاب است،) شنوايى دارد اما نه چون شنوايى ما ( كه نيازمند داشتن دستگاه شنوايى است،) و بينايى دارد اما نه چون بينايى ما ( كه نيازمند دستگاه بينايى است،) و كوتاه سخن اينكه : هيچ چيز مانند او نيست تا ما او را به آن چيز تشبيه كنيم و او بزرگتر از آن است كه توصيف شود .

اسلام با اين حال به مردم دستور داده كه در اين باره هيچ سخنى بدون داشتن مدرك و علم نگويند و زير بار هيچ سخن و دعوتى در مورد اعتقادات نروند مگر با حجتى عقلى ، البته حجتى كه عقل و فهمشان بتواند آن را درك كند و هضم نمايد.

به همين جهت اسلام توانسته است كه اولا دين خدا را با آن همه معارفش هم بر عموم بشر عرضه كند و هم بر خواص ، آن هم نه اينكه بعضى را به عوام و بعضى را به خواص عرضه كرده باشد بلكه خاص و عام را بطور مساوى از آن معارف برخوردار نموده و ثانيا عقل بشر را بكار انداخته و آن را كه بزرگترين موهبت الهى است مهمل و بى فايده نگذاشته و ثالثا طبقات مختلفه مردم در مجتمع انسانى را به يكديگر

ص:155

نزديك كرده و آنقدر نزديك كرده كه ديگر بيشتر از آن امكان ندارد ، نه طبقه اى را از اين معارف برخوردار و طبقه اى ديگر را محروم كرده و نه طبقه اى را مقدم و طبقه اى ديگر را مؤخر كرده است و در اين باره فرموده:

« ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون!»(92/انبيا) و نيز فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

اين اجمال سخن بود و تو خواننده محترم مى توانى با مطالعه بحث هاى متفرقى كه در الميزان آمده به تفصيل سخن در اطراف آن را به دست آورى! و الله المستعان!

4- پاسخ به يك شبهه

چه بسا اشخاصى اينطور بپندارند اينكه در ادعيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و آل معصومينش عليهم السلام شفيع قرار داده شده اند و به حق آنان از خداى تعالى درخواست شده و همچنين زيارت قبور آن حضرات و بوسيدن ضريحشان و تبرك جستن به تربتشان و تعظيم آثارشان همه مصاديقى است از شركى كه در شرع از آن نهى شده و همان شرك وثنيت است و استدلال كرده اند به اينكه اينگونه توجيه عبادى در حقيقت قائل شدن به تاثير ربوبى براى غير خداى تعالى است و اين خود شرك است و مگر بت پرستان چه مى كردند ؟ آنها نيز مى گفتند : اين بت ها شفعاء ما در درگاه خداى سبحانند و ما اگر بت ها را مى پرستيم براى اين منظور است كه ما را قدمى به درگاه خدا نزديك سازند .

و چه فرق است در پرستش كردن غير خدا بين اينكه آن غير خدا پيغمبرى باشد و يا وليى از اولياى خدا باشد و يا جبارى از جباران و يا غير ايشان ، همه اين پرستش ها شركى است كه در شرع از آن نهى شده .

ليكن اين اشخاص از چند نكته غفلت كرده اند : اول اينكه ثبوت تاثير براى غير خدا چه تاثير مادى و چه معنوى ضرورى است و نمى توان آن را انكار كرد ، خود خداى تعالى در كلام مجيدش تاثير را با همه انواعش به غير خداى تعالى نسبت داده و مگر ممكن است غير اين باشد ؟ با اينكه انكار مطلق آن ابطال قانون عليت و معلوليت عمومى است كه خود ركنى است براى همه ادله توحيد ، و ابطال قانون مذكور ، هدم بنيان توحيد است .

آرى ، آن تاثيرى كه خداى تعالى در كلام مجيدش از غير خداى تعالى نفى كرده تاثير استقلالى است كه هيچ موحدى در آن سخنى ندارد ، هر مسلمان موحدى مى داند

ص:156

كه هندوانه و سرديش ، عسل و گرميش در مزاج ، از خداى تعالى است ، او است كه هر چيزى را آفريده و اثرش را نيز خلق كرده .

و هيچ موحدى نمى گويد كه : عسل در بخشيدن حرارت به بدن حاجتى به خداى تعالى ندارد .

و اما اينكه بگوييم : نه هندوانه سرد است و نه عسل گرم و نه آب اثر سردى دارد و نه آتش اثر حرارت ، در حقيقت بديهيات عقل را انكار كرده و از فطرت بشرى خارج شده ايم ، خوب وقتى خداى تعالى بتواند به فلان موجود ، فلان اثر و خاصيت را ببخشد چرا نتواند به اولياى درگاهش مقام شفاعت و وساطت در آمرزش گناهان و برآمدن حاجات را ببخشد و حتى در تربت آنان اثر شفا بگذارد ؟ كسانى كه به اهل شفاعت يعنى به اولياى خدا متوسل مى شوند كارشان بدون دليل نيست آنها مى دانند كه اولا خداى تعالى در كلام مجيدش به افرادى كه مرضى درگاهش باشند مقام شفاعت داده و فرموده:

« ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق وهم يعلمون!» (86/زخرف)

و نيز فرموده: « و لا يشفعون الا لمن ارتضى!»(28/انبيا)

و اگر در درخواستهايشان خداى تعالى را به جاه آن حضرات و به حق آنان سوگند مى دهند در اين عمل خود ، دليل دارند و آن كلام خود خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)و نيز مى فرمايد:

« انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا !» (51/غافر)

و اگر آن حضرات را تعظيم مى كنند و با زيارت قبورشان و بوسيدن ضريحشان اظهار محبت نسبت به آنان مى كنند و با تربت آنان تبرك مى جويند براى اين است كه اين اعمال را مصاديقى براى تعظيم شعائر مى دانند و به آيه شريفه:« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!»(31/حج) و آيه مودت به ذى القربى و به آيات ديگر و روايات سنت ، تمسك مى كنند .

پس چنين كسى كه اينگونه اعمالى را انجام مى دهد مى خواهد وسيله اى به درگاه خدا برده و به آيه شريفه:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيله!»(35/مائده)

عمل كرده باشد ، پس اين خود خداى تعالى است كه ابتغاء وسيله به آن حضرات را تشريع كرده و دوست داشتن آنان و تعظيمشان را واجب فرموده و همين دوستى و تعظيم را وسائلى به درگاه خود قرار داده است و معنا ندارد كه خداى تعالى محبت به چيزى و تعظيم آن را واجب كند و در عين حال آثار آن را تحريم نمايد .

ص:157

بنا بر اين هيچ مانعى در اين كار نيست كه كسى از راه دوستى انبياء و امامان الهى و تعظيم امر آنان و ساير آثار و لوازمى كه براى محبت و تعظيم هست به درگاه خدا تقرب بجويد ، البته اين در صورتى است كه دوستى و تعظيم و بوسيدن ضريح و ساير آثار محبت ، جنبه توسل و استشفاع داشته باشد نه اينكه اين امور و اين اشخاص را مستقل در تاثير بداند و يا اين اعمال جنبه پرستش داشته باشد .

و ثانيا از فرقى كه بين شرك و استشفاع هست غفلت ورزيده اند ، و به عبارتى ساده تر اينكه نتوانسته اند فرق بگذارند بين اينكه كسى غير خدا را بپرستد تا او نزد خدا شفاعتش كند و يا به خدا نزديكش كند و بين اينكه تنها خدا را بپرستد و غير خدا را شفيع درگاه او قرار دهد و با دوستى كردن به غير خدا به درگاه خدا تقرب بجويد ، كه در فرض اول به غير خداى تعالى استقلال داده و عبادت را خالص براى غير خدا كرده كه اين خود شرك ورزيدن در عبوديت است و در صورت دوم استقلال را فقط و فقط به خداى تعالى داده و او را مخصوص به عبادت كرده و احدى را شريك او قرار نداده است .

و اگر خداى تعالى مشركين را مذمت فرموده ، براى اين است كه گفته بودند:

« ما الا نعبدهم ليقربونا الى الله زلفى!»(3/زمر)

كه اين گفتارشان ظاهر در اين است كه به غير خدا استقلال داده اند و در عبادت تنها همان غير خدا را در نظر مى گيرند نه خداى تعالى را و اگر گفته بودند : ما تنها خدا را مى پرستيم و در عين حال از ملائكه و يا رسولان و اولياى خدا اميد داريم كه با اذن خدا ما را شفاعت كنند و كمبود ما را جبران نمايند .

و يا گفته بودند : ما به اين نامبردگان توسل مى جوييم و آنان را به درگاه خدا وسيله قرار مى دهيم و شعائرش را تعظيم مى كنيم و اوليايش را دوست مى داريم ، هرگز مشرك نبودند بلكه شركاى آنان همان جنبه را مى داشت كه كعبه در اسلام دارد يعنى وجهه عبوديت آنان واقع مى شد نه معبود ، همانطور كه كعبه وجهه عبوديت مسلمين است نه معبود آنان بلكه مسلمين خداى تعالى را روبروى آن عبادت مى كنند .

ص:160

« أُولَئك الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب وَ الحُْكمَ وَ النُّبُوَّةَ ...!»

«آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم!»( 84/انعام)

امروز وقتى ما لفظ «كتاب» را مى شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مى كند همان صحيفه اى است كه پاره اى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى در آن گنجانيده شده است و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم اغراض وضع نموده اند، اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند كه پا را از چارديوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند.

به همين اعتبار نيز كتاب را كه معناى متبادريش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد ، اطلاق كرده اند ، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است كتاب گفته اند .

اين توسع ، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته و در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده و همچنين در آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى كند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده:

« كتاب انزلناه اليك مبارك !» (29/ص) و نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها!» (22/حديد) و نيز فرموده:

ص:161

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا ، اقرا كتابك !» (13/اسرا)

اين سه آيه نمونه اى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده و به استثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هيچ جاى قرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است .

آن چند آيه عبارتند از:

« و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة و تفصيلا لكل شى ء!»(145/اعراف)

« و القى الالواح و اخذ براس اخيه!»(150/اعراف) و آيه:

« و لما سكت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون!»(154/اعراف)

قسم اول:

كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا عليهم السلام نازل مى شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح عليه السلام نازل شده و آيه:

« و انزل معهم الكتاب بالحق!» (213/بقره)به آن اشاره مى نمايد.

و كتابى كه بر ابراهيم و موسى عليهماالسلام نازل شده و آيه:

« صحف ابراهيم و موسى!» (19/اعلي)

از آن به صحف تعبير كرده و كتاب انجيل كه در آيه:

« و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور!»(46/مائده)

اسم برده شده و كتاب محمد صلى الله عليه وآله وسلّم كه آيات:

« تلك آيات الكتاب و قرآن مبين!»(1/حجر)

« رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة! فيها كتب قيمة!»(2و3/بينه)

« فى صحف مكرمة! مرفوعة مطهرة! بايدى سفرة ! كرام بررة!»(13تا16/عبس)

« نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين!» (193تا195/شعرا)

بدان اشاره مى نمايد .

قسم دوم:

كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى كند و آيات راجع به آن چند قسم است:

1-در بعضى از آيات ، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فرد فرد

ص:162

نفوس بشر ، مانند آيه:

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا!»(13/اسرا)

و آيه:

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء !»(30/ال عمران)

و آياتى ديگر .

2-بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كه اعمال امت ها را ضبط مى نمايد، مانند آيه:

« و ترى كل امة جاثية كل امة تدعى الى كتابها!»(28/جاثيه)

3-بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند ، مانند آيه:

« هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون!»(29/جاثيه)

البته اين در صورتى است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.

اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده:

4-و آن تقسيم اينگونه كتابها است به كتاب فجار و كتاب ابرار كه در آيه زير آمده:

« كلا ان كتاب الفجار لفى سجين! و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم!» تا آنجا كه مى فرمايد:« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين! و ما ادريك ما عليون! كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(7تا9و18تا21/مطففين)

قسم سوم:

كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى كند.

از بعضى آيات برمى آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند:

1- يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمى پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه:

« و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين!» (61/يونس)و آيه:

« و كل شى ء احصيناه فى امام مبين!» (12/يس) و آيه:

« و عندنا كتاب حفيظ!»(4/ق) و آيه:

« لكل اجل كتاب !»(38/رعد)

البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست و ليكن اطلاقش اين قسم

ص:163

حوادث را هم شامل مى شود ، چون اجل ها دو قسمند يكى اجل هاى لا يتغير و يكى آن اجل هايى كه قابل تغيير هست .

و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد:

-يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حوادث جارى است.

-و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آيه اى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه:

« و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا!»(145/ال عمران)

و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آن دو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.

-و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد ، همچنانكه آيه:

-« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!»(39/رعد)

به وجود چنان كتبى دلالت دارد .

اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى شود و اما بحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب ، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداى يگانه يارى مى خواهيم!

مقدمه تفسيري در:نزول تدريجي قرآن

« وَ قُرْءَاناً فَرَقْنَهُ لِتَقْرَأَهُ عَلى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَهُ تَنزِيلاً!»

« و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن را نازل كرديم نازل كردنى كامل!» (106/اسري)

لفظ آيه فوق با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى شود و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريج در فهم بشر نمى گنجد ، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند و بر اين حساب آيه شريفه همان معنايى را مى رساند كه آيه:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!» (3و4/زخرف) در مقام بيان آن است.

و نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه، به خاطر تماميت

ص:164

يافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است و به مقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود ، معارفش را يكى پس از ديگرى درك نمايد تا به سرنوشت تورات دچار نشود ، كه به خاطر اينكه يكباره نازل شد ، يهود از تلقى آن سر باز زد و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكرد حاضر به قبول آن نشدند .

اين آن معنائى است كه از نظر لفظ آيه با قطع نظر از سياق استفاده مى شود و ليكن از نظر سياق آيات قبلى كه در آن سخنى چون:« حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه!»(93/اسرا) وجود داشت كه پيشنهاد كرده بودند قرآن يكباره نازل شود استفاده مى شود كه منظور از تفريق قرآن اين است كه آن را بر حسب تدريجى بودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آيه آيه نازل كرديم و پيشنهاد نزول دفعى در قرآن كريم مكرر حكايت شده است مانند آيه:

« و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة!»(32/فرقان) و نيز آيه:

« يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء !»(153/نسا)

مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:« و نزلناه تنزيلا!»(106/اسرا)

براى اينكه تنزيل به معناى نازل كردن به تدريج است و اين با اعتبار دوم سازگارتر است تا اعتبار اول .

با اين حال اعتبار دوم كه عبارت است از تفصيل قرآن و تفريق آن به حسب نزول ، يعنى نازل كردن بعضى از آن را بعد از بعضى ديگر مستلزم اعتبار اول نيز هست ، زيرا اعتبار اول عبارت بود از اين كه مقصود از تفريق قرآن تفريق معارف و احكامش باشد نه تفريق آيات و سوره اش .

اگر هم منظور از تفريق معناى دوم باشد ، معارف و احكام نيز تفريق خواهد شد ، چون همه از يك حقيقت سرچشمه مى گيرد هم تفريق معارف و هم تفريق آيات و سوره ها .

و به همين جهت خداى تعالى كتاب خود را به سوره ها و سوره هايش را به آيات تفريق نمود ، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود و چنين كرد تا فهمش براى مردم آسان باشد ، همچنانكه خودش فرموده:

« لعلكم تعقلون!»(3/زخرف)

آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را در موقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى

ص:165

مختلف در مردم و به كمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنها نازل كرد و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند .

بحثى روايتى و قرآنى در: فلسفه نزول تدريجي قرآن

اشاره

اين بحث پيرامون آيه شريفه:« و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث !»(106/اسرا) است كه در سه فصل عنوان مى شود:

بحث اول- پيرامون تقسيمات قرآن كريم

كتاب الهى به اجزائى تقسيم شده كه با آن شناخته مى شود، مانند: سى جزء و اينكه هر جزئى 4 حزب و هر حزبى 10 عشر دارد و امثال آن

اين تقسيم بندى است كه در قرآن كريم كرده اند ، ولى آنچه در خود قرآن مى باشد ، دو تقسيم است: يكى سوره و ديگر تقسيم هر سوره به چند آيه و مكرر از آندو ، اسم برده مثلا فرموده:« سورة انزلناها!»(1/نور) و يا فرموده:« قل فاتوا بسورة مثله!» (38/يونس)و همچنين در غير اين دو آيه.

در لسان رسول خدا و صحابه و ائمه معصومين عليهم السلام نيز استعمال اين دو كلمه زياد آمده به حدى كه جاى ترديد نمانده كه سوره و آيه دو حقيقت قرآنى است و اين سوره ها مجموعه اى از كلام الهى است كه هر يك با « بسم الله» آغاز شده و غرضى را بيان مى كند و آن غرض معرف سوره است و در هيچ يك اين قاعده تخلف نپذيرفته ، مگر در سوره برائت آن هم به حكم پاره اى از روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام كه در ذيل آيه:« انا نحن نزلنا الذكر!»(9/حجر) در جلد دوازدهم الميزان ذكر نموده ايم، تتمه آياتى از سوره انفال است و نيز سوره و الضحى و ا لم نشرح كه با اينكه يك سوره هستند يك بسم الله در وسط فاصله شده و همچنين سوره فيل و ايلاف كه سوره واحدى هستند و يك بسم الله در وسط فاصله شده است.

البته همه اين موارد استثنايى به حكم رواياتى است كه از ائمه عليهم السلام رسيده و شيخ آن را در تهذيب به سند خود از شحام از امام صادق عليه السلام روايت كرده و محقق در شرايع و طبرسى در مجمع البيان آن را به روايت اصحاب ما - اماميه -

ص:166

نسبت داده اند .

نظير اين مطلبى كه در باره سوره ها گفتيم در آيه ها جريان دارد ، زيرا در كلام خداى تعالى آيه بطور مكرر بر قطعه اى از كلام الهى اطلاق شده است ، مانند:

« و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا!»(2/انفال) و نيز مانند:

« كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا !»(3/فصلت)

از ام سلمه روايت شده كه گفت: رسول خدا آخر هر آيه وقف مى كرد و نيز روايت صحيح آمده كه سوره حمد هفت آيه است و از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه فرمود: سوره ملك سى آيه است و همچنين رواياتى ديگر كه در باره عدد آيه هاى هر سوره قرآن از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده است.

آنچه كه دقت در تقسيم بندى طبيعى كلام عرب به فصول و قطعه هاى جداى از هم و مخصوصا در كلمات مسجع آن و نيز آنچه كه تدبر در روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيتش در خصوص عدد آيات وارد شده اقتضاء مى كند ، اين است كه يك آيه از قرآن كريم يك قطعه از كلام خداست كه حقش اين است كه بر آن يك قطعه اعتماد و تكيه نموده و در تلاوت آن را ، از قبل و بعدش جدا كرد .

و اين قطعات به اختلاف سياقها و مخصوصا در سياقهاى مسجع مختلف مى شود ، چه بسا يك كلمه به تنهائى به خاطر سجع آخرش يك آيه به حساب آيد ، مانند كلمه:« مدهامتان - دو برگ سبز!»(64/رحمن) و چه بسا آيه دو كلمه يا بيشتر باشد ، خواه كلام تام باشد يا ناقص ، مانند:« الرحمن! علم القرآن! خلق الانسان! علمه البيان!»(1تا4/رحمن) و مانند:« الحاقة ما الحاقة! و ما ادريك ما الحاقة!»(1تا3/حاقه) و چه بسا كه يك آيه بسيار طولانى باشد، مانند آيه پيرامون قرض دادن و گرفتن كه آيه 282 از سوره بقره است .

بحث دوم - پيرامون عدد سوره ها و آيه هاي قرآن كريم

تعداد سوره هاى قرآن، صد و چهارده عدد است و بر همين عدد ، قرآنهاى موجود در ميان مسلمين تدوين شده و اين قرآنها مطابق قرآنى است كه عثمان جمع آورى نموده و ما قبلا از ائمه معصومين سلام الله عليهم اجمعين نقل كرديم كه فرمودند: سوره برائت سوره اى مستقل نيست ، بلكه متمم سوره انفال است و همچنين و الضحى و ا لم نشرح يك سوره و فيل و ايلاف يك سوره هستند .

و پيرامون تعداد آيه هاى قرآن بايد گفت : در اين خصوص نص متواترى نرسيده كه يك يك آيه ها را معرفى كند و هر يك را از ديگرى متمايز سازد .

ص:167

روايات محدودى هم كه رسيده به خاطر خبر واحد بودن قابل اعتماد نيستند و روشن ترين علت بر نبودن دليل معتبر ، اختلاف اهل مكه ، مدينه ، شام ، بصره و كوفه است ، كه در باره تعداد آيات اعداد متفاوتى ارائه كرده اند.

بعضى گفته اند : عدد آن شش هزار آيه است ، بعضى ديگر گفته اند : شش هزار و دويست و چهار آيه است ، يكى گفته شش هزار و دويست و چهارده آيه و يكى ديگر گفته نوزده آيه ، بعضى گفته اند : بيست و پنج و بعضى ديگر سى و شش.

مكى ها عدد خود را از عبد الله بن كثير از مجاهد از ابن عباس از ابى بن كعب روايت كرده اند ، مدنى ها براى خود دو جور عدد روايت كرده اند يكى به ابى جعفر مرثد بن قعقاع و شيبة بن نصاح منتهى مى شود .

و روايت ديگرشان به اسماعيل بن جعفر بن ابى كثير انصارى منتهى مى گردد.

و اهل شام عدد خود را از ابى درداء روايت كرده اند و روايت بصرى ها به عاصم بن عجاج جحدرى و روايت عدد كوفى ها به حمزه و كسائى و خلف منتهى مى شود ، حمزه گفته است : اين عدد را ابن ابى ليلى از ابى عبد الرحمان سلمى از على بن ابى طالب عليه السلام براى ما روايت كرده .

و كوتاه سخن ، وقتى اعداد به يك نص متواتر و يا حداقل خبر واحد قابل اعتنائى منتهى نشود و هيچ آيه اى به طور اطمينان بخشى ، از ساير آيات قبل و بعدش متمايز نگردد ، هيچ الزامى نيست كه يكى از اين روايت اخذ شود ، لاجرم هر يك از اين روايات كه روشن و قابل اعتماد بود را مى پذيريم و ما بقى را طرد مى كنيم و يا به هيچ يك عمل نمى كنيم و اگر شخصى اهل تدبر باشد ، بايد به هر روايتى كه در نظرش بيشتر قابل اعتماد بود ، عمل نمايد .

و آنچه كه از على عليه السلام در عدد كوفيان نقل شده معارض است با ادله اى كه از خود آن جناب و همچنين از ساير ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه: در هر سوره بسم الله جزء آن سوره و يكى از آيات آن است ، زيرا به حساب كوفيان ، تنها بسم الله فاتحه ، جزء سوره است و ما بقى به حساب نيامده و لازمه روايت نامبرده اين است كه عدد آيه هاى قرآن به مقدار بسم الله هاى سوره ها بيشتر باشد .

و اين همان علتى است كه ما را از ايراد بحثهاى مفصل كه در باره عدد آيه هاى قرآن شده منصرف ساخته است ، چون ديديم كه اين بحثها به نتيجه اى نمى رسد ، تنها به اين اشاره اكتفاء مى كنيم كه در عدد چهل سوره قرآنى اتفاق دارند و در عدد آيه ها و يا رؤوس آيه هاى هفتاد و چهار سوره اختلاف كرده اند و همچنين در اينكه كلمه :« الر» مثلا آيه اى است تام و مستقل اتفاق كرده اند ولى در بقيه حروف مقطعه اختلاف نموده اند

ص:168

و آن گروه از خوانندگان عزيز كه مى خواهند به جزئيات اين اختلاف واقف گردند ، بايد به محل طرح اين بحثها مراجعه نمايند .

بحث سوم- پيرامون ترتيب سوره ها

در كتاب اتقان از ابن ضريس نقل شده كه او در كتاب فضائل القرآن خود گفته : محمد بن عبد الله بن ابى جعفر رازى به ما خبر داد كه عمرو بن هارون ما را حديث كرد كه عثمان بن عطاى خراسانى برايمان نقل كرد از پدرش از ابن عباس كه گفت : آغاز هر سوره كه در مكه نازل شده در مكه نوشته شد و بعدها خداوند هر چه مى خواست به آن ملحق مى كرد .

و سوره هايى كه به ترتيب و پشت سر هم نازل شده اند عبارتند از:

1- اقرء باسم ربك 2 - ن 3 - مزمل 4 - مدثر 5 - تبت 6 - تكوير

7- اعلى 8 - و الليل اذا يغشى 9 - و الفجر 10 - و الضحى 11 - ا لم نشرح

12- و العصر 13 - و العاديات 14 - انا اعطيناك 15 - الهاكم التكاثر 16 - ارايت

17- قل يا ايها الكافرون 18 - ا لم تر كيف فعل ربك 19 - قل اعوذ برب الفلق

20 - قل اعوذ برب الناس 21 - قل هو الله احد 22 - و النجم 23 – عبس

24 - انا انزلناه فى ليلة القدر 25 - و الشمس و ضحاها 26 - و السماء ذات البروج

27 - و التين 28 - لايلاف قريش 29 - قارعة 30 - لا اقسم بيوم القيامة

31 - ويل لكل همزه 32 - و المرسلات 33- ق 34 - لا اقسم بهذا البلد

35 - و السماء و الطارق 36 - اقتربت الساعة 37 - ص 38- اعراف 39 - قل اوحى 40 - يس 41 - فرقان 42 - ملائكه 43 - كهيعص 44- طه 45 – واقعه

46 - طسم شعراء 47 - طس 48 - قصص 49 - بنى اسرائيل 50- يونس

51- هود 52 - يوسف 53 - حجر 54 - انعام 55 - صافات 56- لقمان

57 - سباء 58 - زمر 59 - حم مؤمن 60 - حم سجده 61 - حم عسق

62- حم زخرف 63 - حم دخان 64 - جاثيه 65 - احقاف 66 - ذاريات 67- غاشيه 68 - كهف 69 - نحل 70 - انا ارسلنا نوحا 71 - ابراهيم 72 - انبياء 73 - مؤمنين 74 - تنزيل سجده 75 - طور 76 - تبارك الملك 77 - الحاقه 78 - سائل

79- عم يتسائلون 80 - نازعات 81 - اذا السماء انفطرت 82 - اذا السماء انشقت

83- روم 84 - عنكبوت 85 - ويل للمطففين

اين سوره هائى بوده كه در مكه نازل شده است.

پس خداى تعالى سوره هاى زير را به ترتيب در مدينه نازل كرد:

ص:169

1 - سوره بقره 2- انفال 3 - آل عمران 4 - احزاب 5 - ممتحنه 6 - نساء 7 - اذا زلزلت 8 – حديد 9- قتال 10 - رعد 11 - رحمان 12 - انسان 13 - طلاق 14 - لم يكن 15 - حشر 16- اذا جاء نصر الله 17 - نور 18 - حج 19 - منافقون 20 - مجادله 21 - حجرات 22- تحريم 23 - جمعه 24 - تغابن 25 - صف

26 - فتح 27 - مائده 28 - برائت

در اين روايات سوره فاتحه ساقط شده و چه بسا گفته باشند كه اين سوره دو بار نازل شده يكى در مكه و بار ديگر در مدينه.

اتقان از بيهقى نقل كرده كه در كتاب دلائل النبوة به سند خود از عكرمه و حسين بن ابى الحسن روايت كرده كه اين دو نفر گفته اند : خداوند از قرآن كريم سوره:« اقرء باسم ربك!» را نازل كرد ، همچنين سوره هائى كه در روايت بالا بود شمرده اند تا به آخر جز اينكه سوره فاتحه و اعراف و كهيعص را از آنچه در مكه نازل شده ساقط كرده اند .

و نيز اين دو نفر حم دخان را قبل از حم سجده و انشقاق را قبل از انفطار و نيز مطففين را قبل از بقره در سوره هاى مدنى ، و نيز آل عمران را قبل از انفال و مائده را قبل از ممتحنه از سوره هاى مكى ضبط كرده اند .

آنگاه بيهقى به سند خود از مجاهد از ابن عباس روايت كرده كه گفت : اولين سوره اى كه خدا از قرآن كريم بر پيغمبرش نازل كرد سوره:« اقرء باسم ربك!» بود تا آخر حديث و اين حديث از نظر ترتيب مطابق با حديث عكرمه است ، با اين تفاوت كه آن سوره هاى مكى كه در حديث عكرمه ساقط شده در اين حديث آمده است .

باز در همان كتاب ، از كتاب ناسخ و منسوخ ، تاليف ابن حصار نقل كرده كه : سوره هاى مدنى مورد اتفاق بيست سوره است و آنچه در آن اختلاف هست دوازده سوره است و از اين چند سوره گذشته بقيه سوره ها به اتفاق مكى است ، اين بود كلام ناسخ و منسوخ .

و آن سوره هايى كه مدنى بودنشان مورد اتفاق است عبارتند از:

1 - بقره 2 - آل عمران 3- نساء 4 - مائده 5 - انفال 6 - توبه 7 – نور

8 - احزاب 9 - سوره محمد 10 - فتح 11 - حجرات 12 - حديد 13 – مجادله

14 - حشر 15 - ممتحنه 16 - منافقون 17 - جمعه 18 - طلاق 19 – تحريم

20 - نصر

و آنچه از مكى ها و مدنى هاى مورد اختلاف است سوره هاى ذيل است:

1-رعد 2 - رحمان 3 - جن 4 - صف 5 - تغابن 6 - مطففين 7 – قدر

ص:170

8 - بينة 9 - زلزال 10 - توحيد 11 و 12 - معوذتان

البته در فن تفسير و بحثهاى مربوط به دعوت نبويه و سير روحى و سياسى و اجتماعى دعوت در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و تحليل سيره شريفه آن جناب ، دانستن اينكه كدام سوره مكى و كدام مدنى است و تقديم و تاخير نزول آيات ، دخالت بسيارى دارد .

و روايات ، به طورى كه ديديد در اثبات اين مجهولات نمى توانند مورد اعتماد باشند ، چون هيچ يك از مضامين آنها متواتر نيست ، علاوه بر اينكه ميان آنها تعارض وجود دارد كه در نتيجه از درجه اعتبار ساقط شده اند .

پس تنها طريق براى تحصيل اين غرض ، تدبر و دقت در سياق آيات و بهره جويى از قرائن و امارات داخلى و خارجى است ، كه ما هم در تفسير خود از همين راه استفاده كرده ايم. و الله المستعان!

بحثي در حروف مقطعه اول سوره هاي قران

« حم! عسق!» (1و2/شوري)

اين پنج حرف از حروف مقطعه است كه در اوائل چند سوره از سوره هاى قرآنى آمده و اين از مختصات قرآن كريم است و در هيچ كتاب آسمانى ديگر ديده نمى شود.

مفسرين - قدماء و متاخرين - در تفسير آنها اختلاف كرده اند ، و صاحب مجمع البيان ، مرحوم طبرسى در تفسير خود يازده قول از آنها در معناى آن نقل كرده .

1- اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداى سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده و در ذيل آيه هفتم از سوره آل عمران فرموده : تاويل متشابهات را جز خدا كسى نمى داند!

2- هر يك از اين حروف مقطعه نام سوره اى است كه در آغازش قرار دارد.

3- اين حروف اسمائى هستند براى مجموع قرآن.

4- مراد از اين حروف اين است كه بر اسماء خداى تعالى دلالت كنند پس معناى:«الم - أناالله اعلم!» و معناى:« المر - أنا الله اعلم و أرى!» و معناى: « المص - انا الله اعلم و افضل!» مى باشد و در حروف« كهيعص» كاف از كافى و هاء از هادى و ياء از حكيم و عين از عليم و صاد از صادق گرفته شده - اين مطلب از ابن عباس روايت شده است و حروفى كه از اسماء خدا گرفته شده طرز

ص:171

گرفته شدنش مختلف است ، بعضى از حروف از اول نام خدا گرفته شده - مانند كاف كه از كافى است - و بعضى از وسط گرفته شده - مانند ياء كه از حكيم است - و بعضى از آخر گرفته شده - مانند ميم كه از اعلم گرفته شده.

5- اين حروف اسمائى از خداست اما مقطعه و بريده كه اگر از مردم كسى بتواند آنها را آنطور كه بايد تركيب كند به اسم اعظم خدا دست يافته ، همانطور كه از تركيب« الر - حم - ن الرحمان» درست مى شود و همچنين ساير حروف، چيزى كه هست ما انسانها قادر بر تركيب آن نيستيم - اين معنا از سعيد بن جبير روايت شده.

6- اين حروف سوگندهايى است كه خداى تعالى خورده و مثل اينكه خداوند به اين حرف سوگند مى خورد بر اينكه قرآن كلام او است. اصولا حروف الفباء داراى شرافتى هستند ، چون با همين حروف است كه كتب آسمانى و اسماء حسناى خدا و صفات علياى او و ريشه لغت هاى امت هاى مختلف درست مى شود .

7- اين حروف اشاراتى است به نعمت هاى خدا و بلاهاى او و مدت زندگى اقوام و عمر و اجلشان.

8- مراد از اين حروف اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقى مى ماند و منقرض نمى شود ، حساب جمل هم كه نوعى محاسبه است بر اين معنا دلالت دارد.

9- مراد از اين حروف همان حروف الفباء است ، چيزى كه هست با ذكر نام بعضى از آنها از ذكر بقيه بى نياز بوده ، در حقيقت خواسته است بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شده است.

10- اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداى سوره هاى قرار گرفته چون مشركين به يكديگر سفارش مى كردند مبادا به قرآن گوش دهيد و هر جا كسى قرآن مى خواند سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاى نامربوط گم شود قرآن اين جريان را در آيه:« لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه ...!»(26/فصلت) حكايت فرموده و گاهى مى شد كه درهنگام شنيدن صوت قرآن سوت مى زدند و بسا مى شد كف مى زدند و بسا مى شد صداهاى دسته جمعى در مى آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند ، لذا خداى تعالى در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن اين حروف را نازل كرد تا آن رجاله ها را ساكت كند ، چون وقتى اين حروف را مى شنيدند به نظرشان عجيب و غريب مى آمد و به آن گوش فرا داده در باره اش فكر مى كردند و همين اشتغالشان به آن حروف

ص:172

از جار و جنجال بازشان مى داشت و در نتيجه صداى قرآن به گوششان مى رسيد .

11- اين حروف از قبيل شمردن حروف الفباء است مى خواهد بفهماند كه اين قرآنى كه تمامى شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده از جنس همين حروفى است كه مدام با آن محاوره و گفتگو مى كنيد و در خطبه ها و كلمات خود به كار مى بنديد ، بايد از اينكه نمى توانيد مثل آن را بياوريد، بفهميد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى است و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده ، براى اين بوده كه همه جا محكمى برهان را به رخ كفار بكشد - اين تفسير از قطرب روايت شده و ابو مسلم اصفهانى هم همين وجه را اختيار كرده و بعضى از مفسرين قرون أخير نيز بدان تمايل كرده اند .

اين بود آن يازده وجهى كه مرحوم طبرسى از مفسرين نقل كرده و در بين اين اقوال وجوه ديگر هم مى توان قرار داد ، مثلا از ابن عباس نقل شده كه در خصوص «الم» گفته است الف اشاره است به نام الله و لام به جبرئيل و ميم به محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

و نيز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره اى كه با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضى كه در سوره بيان شده ، مثل اينكه مى گويند حرف نون در سوره « ن» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صحبت شده است و حرف قاف در سوره « ق» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر در باره قرآن و يا قهر الهى سخن رفته است.

بعضى ديگر هم گفته اند اين حروف صرفا براى هشدار دادن است .

اما حق مطلب اين است كه هيچ يك از اين وجوه آدمى را قانع نمى سازد .

اما قول اول كه ما در بحث پيرامون محكم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم الميزان گفتيم كه يكى از اقوال در معناى متشابه همين قول اول است و در آنجا گفتيم محكم بودن و متشابه بودن از صفات آياتى است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد( چيزى كه هست از آنجايى كه معانى آن الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، مى گوييم اين آيه متشابه است،) و باز در آنجا گفتيم كه تاويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست ، بلكه تاويل ها عبارتند از حقايق واقعى كه مضامين بيانات قرآنى از آن حقايق سرچشمه گرفته - چه محكماتش و چه متشابهاتش - و بنا بر اين نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات مى تواند باشد و نه معانى آنها از باب تاويل .

و اما ده قول ديگر كه اصلا نمى توان تفسيرش ناميد ، بلكه تصويرهايى است كه از

ص:173

حد احتمال تجاوز ننموده و هيچ دليلى كه بر يكى از آنها دلالت كند در دست نيست .

بله در بعضى از روايات كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام نسبت داده شده مؤيداتى براى قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم ديده مى شود. كه - ان شاء الله - در بحث روايتى آينده نقل آن و بحث در پيرامونش خواهد آمد .

نكته اى كه در اينجا نبايد از آن غافل بود اين است كه اين حروف در چند سوره تكرار شده ، يعنى در بيست و نه سوره حروف مقطعه آمده كه بعضى با يك حرف افتتاح شده ، مانند سوره «ص» و «ق» و«ن.»

و بعضى ديگر با دو حرف چون «طه» و «طس» و «يس» و «حم» و بعضى ديگر با سه حرف چون «الم» و «الر» و «طسم» و بعضى ديگر با چهار حرف چون «المص» و «المر» و بعضى با پنج حرف چون سوره «كهيعص» و «حمعسق.»

از سوى ديگر اين حروف هم با يكديگر تفاوتى دارند و آن اين است كه بعضى از آنها تنها در يك جا آمده ، مانند « ن» و بعضى ديگر در آغاز چند سوره آمده، مانند « الم» و «الر» و «طس» و «حم.»

با در نظر گرفتن اين دو نكته اگر كمى در سوره هايى كه حروف مقطعه سرآغاز آنها يكى است، مانند:« الم»، «المر»، «طس» و «حم» - دقت كنى ، خواهى ديد كه آن سوره ها از نظر مضمون نيز بهم شباهت دارند و سياقشان يكى است ، به طورى كه شباهت بين آنها در ساير سوره ها ديده نمى شود .

مؤكد اين معنا شباهتى است كه در آيات اول بيشتر اين سوره ها مشاهده مى شود ، مثلا در سوره هاى «حم» آيه اول آن يا عبارت «تلك آيات الكتاب» است ، يا عبارتى ديگر كه اين معنا را مى رساند و نظير آن آيه هاى اول سوره هايى است كه با «الر» افتتاح شده كه فرموده: «تلك آيات الكتاب» و يا عبارتى در همين معنا و نيز نظير اين در سوره هايى كه با «طس» شروع مى شود و يا سوره هايى كه با «الم» آغاز گشته ، كه در بيشتر آنها نبودن ريب و شك در كتاب به ميان آمده و يا عبارتى كه همين معنا را مى رساند .

با در نظر گرفتن اين شباهتها ممكن است آدمى حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سوره اى كه با اين حروف آغاز شده ارتباط خاصى باشد ، مؤيد اين حدس آن است كه مى بينيم سوره اعراف كه با «المص» آغاز شده ، مطالبى را كه در سوره هاى «الم» و سوره «صاد» هست در خود جمع كرده است .

و نيز مى بينيم سوره رعد كه با حروف «المر» افتتاح شده ، مطالب هر دو قسم

ص:174

سوره هاى «الم» و «المر» را دارد .

از اينجا استفاده مى شود كه اين حروف رموزى هستند بين خداى تعالى و پيامبرش كه معناى آنها از ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به درك آنها ندارد ، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضامينى كه در سوره هاى هر يك آمده ارتباط خاصى هست و چه بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند و مضامين سوره هايى را كه بعضى از اين حروف در ابتداى آنها آمده با يكديگر مقايسه كنند ، رموز بيشتر برايشان كشف شود .

و اى بسا كه معناى آن روايتى هم كه اهل سنت از على عليه السلام نقل كرده اند همين باشد و آن روايت - بطورى كه در مجمع البيان آمده - اين است كه آن جناب فرمود : براى هر كتابى نقاط برجسته و چكيده اى است و چكيده قرآن حروف الفباء است!

بحث روايتي در موضوع:حروف مقطعه اول سوره هاي قرآن

در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بخارى در تاريخ خود و ابن جرير به سندى ضعيف از ابن عباس ، از جابر بن عبد الله ابن رباب روايت كرده اند كه گفت : روزى ابو ياسر بن اخطب با جمعى از مردان يهود به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عبور مى كردند ، در حالى كه آن جناب اول سوره بقره را مى خواند كه مى فرمايد:« الم ذلك الكتاب لا ريب فيه...!»(2/بقره) از بين آن جمع برادر ابو ياسر ، حى بن اخطب به آن جمع ملحق شد و گفت : هيچ مى دانيد ؟ به خدا سوگند من از محمد شنيدم كه از جمله آنچه به وى وحى شده اين را مى خواند:« الم ذلك الكتاب...!» پرسيدند راستى تو خودت شنيدى ؟ گفت : آرى .

پس يهوديان نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شدند و گفتند : اى محمد يادت نيست كه در ضمن آنچه به تو وحى شده مى خواندى:« الم ذلك الكتاب؟» فرمود : بلى درست است .

گفتند : آيا جبرئيل اين را از ناحيه خدا برايت آورده؟ فرمود : آرى .

گفتند : با اينكه خداوند قبل از تو هم انبيائى فرستاده و ما سراغ نداريم كه هيچ پيغمبرى مدت سرورى و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غير از تو كه در اين كلام خود از آن خبر مى دهى ؟ در همين بين حى بن أخطب به عده اى كه همراهش بودند گفت : الف يك ، لام سى ، ميم چهل ، جمعا مى شود هفتاد و يك ، آيا شما مى خواهيد به

ص:175

دين پيغمبرى درآييد كه مدت سرورى اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و يك سال است .

آنگاه رو كرد به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و گفت : اى محمد آيا غير از «الم» حرف ديگرى هم هست ؟ فرمود : بله ، پرسيد : چيست ؟ فرمود : «المص» حى بن اخطب گفت: عجب اين از اولى سنگين تر و طولانى تر است ، چون الف يك و لام سى و ميم چهل و صاد نود است كه جمعا صد و شصت و يك مى شود.

اى محمد آيا غير از اينهم هست ؟ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: بله ، پرسيد چيست ؟ فرمود :«الر» گفت اينكه از آن دو سنگين تر و طولانى تر است ، چون الف يك و لام سى و راء دويست است كه جمعا دويست و سى و يك مى شود .

حال بگو ببينيم باز هم هست ؟ فرمود : بله «المر» حى گفت اين ديگر از آنها سنگين تر و بلندتر است: الف يك و لام سى و ميم چهل و راء دويست كه جمعا دويست و هفتاد و يك .

سپس حى بن اخطب گفت : اى محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمى دانيم دوران نبوتت كوتاه است يا بلند ؟ آنگاه برخاستند كه بروند برادر او ابو ياسر به او و همراهانش از علماى يهود گفت نظر شما چيست ؟ آيا به راستى همه اين مدت ها يعنى 71 و 161 و 231 و 271 را به محمد داده اند كه جمعا هفتصد و سى و چهار سال باشد ؟ آنها نيز گفتند : امر او براى ما مشتبه است .

راويان نامبرده معتقدند كه آيات:« هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ... !»(8/ال عمران) در خصوص همين يهوديان نازل شده.

مؤلف: و نيز الدر المنثور قريب به اين مضمون از ابن منذر ، از ابن جريح نقل كرده .

قمى هم نظير آن را در تفسير خود از پدرش از ابن رئاب ، از محمد بن قيس ، از ابى جعفر عليه السلام نقل كرده .

و در اين روايت نيامده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم حساب ابجد يهوديان و يا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء كرده باشد ، خود يهوديان هم دليلى براى گفته خود نياورده اند ، در سابق هم گفتيم كه آيات متشابه قرآن غير از حروف مقطعه اى است كه در آغاز بعضى سوره ها آمده .

و در معانى الاخبار به سند خود از جويريه از سفيان ثورى روايت آورده كه گفت : من به جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عليه السلام عرضه

ص:176

داشتم يا بن رسول الله معناى اين كلمات از كتاب خداى عز و جل كه مى فرمايد:« الم ، المص ، الر ، المر ، كهيعص ، طه ، طس ، طسم ، يس ، ص ، حم ، حمعسق ، ق و ن چيست؟ امام صادق عليه السلام فرمود: اما «الم» كه در اول سوره بقره است معنايش:« انا الله الملك!» است ، يعنى منم الله سلطان!

و اما الم كه در اول سوره آل عمران است معنايش:« انا الله المجيد!» است ، يعنى منم خداى مجيد!

و معناى المص:« انا الله المقتدر الصادق!» است يعنى منم خداى مقتدر صادق!

و معناى« الر» اين است كه:« انا الله الرؤف!» منم خداى رؤوف .

و معناى «المر» اين است كه: منم خداى محيى و مميت و رزاق!

و معناى «كهيعص» اين است كه: منم كافى و هادى و ولى و عالم و صادق الوعد!

و « طه» خود يكى از اسماء رسول خدا است و معنايش: يا طالب الحق الهادى اليه!» است يعنى:« اى كه طالب حق و هدايت كننده خلق به سوى آن! ما قرآن را به سويت نازل نكرديم كه خود را از اندوه براى كفار به سختى و مشقت بيندازى بلكه فرستاديم تا به وسيله آن نيكبخت باشى!»

و اما «طس» معنايش:« انا الطالب السميع!» است ، يعنى:« منم طالب شنوا!»

و اما «طسم» معنايش:« منم طالب شنواى مبدى و معيد!» و اما «يس» آن نيز يكى از اسماء رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و معنايش:« يا ايها السامع للوحى و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين على صراط مستقيم - هان اى شنواى وحى و قرآن حكيم به درستى كه تو قطعا از فرستادگان خدايى كه بر صراط مستقيم و مهيمن بر آنى!» است.

و اما «ص» نام چشمه اى است كه از زير عرش مى جوشد ، و همين« صاد » بود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در معراج از آن وضو گرفت و جبرئيل روزى يكبار داخل آن مى شود و در آن فرو مى رود و سپس بيرون آمده بال خود را تكان مى دهد و هيچ قطره اى از بالش نمى چكد و نمى پرد ، مگر آنكه خدا از آن فرشته اى خلق مى كند ، تا او را تسبيح و تقديس و تكبير و حمد بگويد تا روز قيامت!

و اما «حم» معنايش:« حميد مجيد!» است .

و اما «حمعسق» معنايش:« حليم ، مثيب( ثواب دهنده) عالم ، سميع ، قادر و قوى» است .

و اما «ق» نام كوهى است كه محيط به زمين است و سبزى آسمان هم از آن است ، و به وسيله آن كوه است كه خدا زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند حفظ كرده .

ص:177

و اما «ن» نام نهرى است در بهشت كه خداى تعالى دستور داد منجمد شو ، منجمد شد و مداد گشت و به قلم فرمود : بنويس قلم هم در كتاب لوح محفوظ سطرگيرى كرد و آنچه كه بود و تا قيامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحى از نور بود .

سفيان اضافه مى كند سپس عرضه داشتم : يا بن رسول الله ! امر لوح و قلم و مداد را بيشتر برايم توضيح بده و آنچه خدا به تو تعليم داده تعليمم ده!

فرمود : يا بن سعيد اگر تو اهليت براى پاسخ دادنم نداشتى جوابت را نمى دادم ، پس بدانكه « نون» نام فرشته اى است كه آن را به قلم كه آن نيز فرشته اى است مى دهد و قلم هم به لوح كه آن نيز فرشته اى است مى دهد و لوح هم به اسرافيل و اسرافيل به ميكائيل و او به جبرئيل مى دهد و جبرئيل هم به انبياء و رسولان خدا صلوات الله عليهم.

سفيان مى گويد : آنگاه امام فرمود : برخيز كه بيش از اين برايت خطرى است!

مؤلف : ظاهر آنچه در اين روايات آمده كه غالب حروف مقطعه را به اسماء حسناى خدا معنا كرده ، اين است كه اين حروف از اسماء خدا گرفته شده ، حال يا از اول آنها مانند ميم كه فرمود از ملك و مجيد و مقتدر گرفته شده و يا از وسط مانند لام از الله و ياء از ولى ، پس اين حروف مقطعه اشاراتى هستند بر اساس رمز ، كه هر يك به يكى از اسماء خدا اشاره مى كنند و اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربيع بن انس و ديگران نيز روايت شده .

ولى بر خواننده پوشيده نيست كه رمز ، اصولا وقتى به كار برده مى شود كه گوينده نمى خواهد ديگران از آنچه او به مخاطب خود مى فهماند سر در آورند و به اين منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب مى رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم ديگران نفهمند و اين اسماء حسنايى كه در اين روايت حروف مقطعه اوائل سوره ها را رمز آن دانسته ، اسمايى است كه در بسيارى از موارد از كلام خداى تعالى به آنها يا بطور اجمال و يا بطور تفصيل ، تصريح و اشاره شده با اين حال ديگر هيچ فايده اى براى اين رمز گويى تصور نمى شود .

پس بايد براى اين روايات به فرضى كه صحيح باشد و به راستى از معصوم عليه السلام صادر شده باشد فكر وجه ديگرى كرد و آن اين است كه آن را حمل كنيم بر اينكه اين حروف دلالت بر آن اسماء دارد ، ولى نه به دلالت وضعى .

در نتيجه رمزهايى خواهد بود كه منظور و مراد آن بر ما پوشيده است و به مرتبه هايى از آن معانى دلالت دارد ، كه براى ما مجهول است ، چون آن مراتب نامبرده

ص:178

دقيق تر و رقيق تر و بلند پايه تر از فهم ما است .

مؤيد اين توجيه تا اندازه اى اين است كه يك حرف نظير ميم را در چند جا به چند معناى مختلف تفسير كرده و همچنين رواياتى كه مى گويد اين حروف از حروف اسم اعظم است .

و اينكه داشت : و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است ... و نيز روايت قمى كه در تفسيرش وارد شده و نيز به چند طريق از طرق اهل سنت از ابن عباس و ديگران در اين باره آمده ، به نظر درست نمى رسد .

در بعضى از رواياتى كه از ابن عباس نقل شده آمده : قاف كوهى است از زمرد ، كه محيط است بر دنيا و دو طرف آسمان به آن كوه چسبيده و كوه نامبرده پايه آسمان است .

و در بعضى ديگر آمده خداى تعالى كوهى خلق كرده به نام كوه قاف ، كه محيط بر اقيانوسها است و آسمان دنيا روى آن قرار دارد و در آنجا هفت زمين و هفت دريا و هفت آسمان است .

و در بعضى از روايات ابن عباس آمده : خدا كوهى خلق كرده به نام قاف كه محيط بر عالم است و رگ و ريشه هايش تا صخره اى كه زمين روى آن قرار دارد فرو رفته ، هر وقت خدا بخواهد يك شهر يا قريه را دستخوش زلزله سازد به آن كوه دستور مى دهد تا آن ريشه از ريشه هاى خود را كه در زير آن قريه واقع شده حركت دهد و در نتيجه در آن قريه زلزله ايجاد كند ، به همين جهت است كه مى بينيم در يك قريه زلزله مى شود و قريه هاى مجاورش تكان نمى خورد .

علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است ( كه در بين روايات ما رخنه كرده است)

و اگر جمله خداوند به وسيله آن زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند جلوگيرى مى كند نبود ، ممكن بود به نوعى تاويل روايت را اينطور توجيه كنيم ، كه مراد از كوه محيط بر زمين كره هوا است .

و اما اينكه داشت طه و يس از اسماء رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و تفسيرى كه براى اين دو كلمه كرده بود ، نيز بايد به همان معنايى كه ما در باره كوه قاف كرديم حمل شود ، همچنان كه روايات بسيارى كه از طرق عامه و خاصه وارد شده كه طه و يس از اسماء رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، بر همين معنا حمل مى شود .

و اما اينكه داشت «ن» نام نهرى است كه خدا آن را مداد كرد و قلم به امر او با

ص:179

آن مداد بر لوح بنوشت ، آنچه را بوده و تا قيامت خواهد بود و نيز اينكه داشت : مداد و قلم و لوح از نورند و اينكه داشت : مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند ، خود بهترين شاهد است بر اينكه آنچه از عرش و كرسى و لوح و قلم و نظائر آن در كلام خداى تعالى آمده و آنچه كه در كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه عليهم السلام برايش تفسير كرده اند ، همه از باب تمثيل است و منظور از اين تعبيرها و بيانات نزديك كردن معارف حقيقى است از افقى دور به افقى نزديك تر به فهم مردم عامى و خواسته اند يك امر غير محسوس را به منزله محسوس فرض نموده ، آن وقت در باره اش حرف بزنند .

و نيز در معانى الاخبار به سند خود از ابو بصير از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «الم» حروفى هستند از اسم اعظم خدا كه تكه تكه آن در قرآن آورده شده و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امام مى توانند آنها را تركيب نموده ، اسم اعظم را درست كنند ، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا كنند مستجاب مى شود .

مؤلف : اين مضمون به چند طريق از اهل سنت از ابن عباس و غيره نيز روايت شده و ما در تفسير سوره اعراف آنجا كه راجع به اسماى حسنى بحث مى كرديم ، گفتيم كه اسم اعظمى كه اثرى خاص به خود را دارد ، از قبيل الفاظ نيست و آنچه روايت در باره آن وارد شده كه ظاهرش اين است كه اسمى است مركب از حروف لفظى ، بايد به نوعى تاويل كه مناسب با آن روايت باشد تاويل گردد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن زياد و محمد بن سيار از امام عسكرى عليه السلام روايت كرده كه فرمود : قريش و يهود قرآن را تكذيب كردند و گفتند : سحرى است آشكار كه خود محمد درست كرده و خداى تعالى در پاسخشان فرمود:« ا لم ذلك الكتاب!» يعنى اى محمد اين كتابى كه ما بر تو نازل كرديم از همين حروف الفباء است كه شما نيز لغات خود را از آن تركيب مى كنيد (اگر الفباى شما 28 حرف است قرآن نيز 28 حرف است نه بيشتر!) پس شما هم اگر راست مى گوييد مثل آن را بياوريد و ساير گواهان خود را هم با خود همدست كنيد - تا آخر حديث!

مؤلف: اين حديث از تفسير امام عسكرى نقل شده كه سندش ضعيف است.

محافظت خدا از قرآن

مقدمه تفسيري بر موضوع:محافظت خدا از قرآن

ص:180

« إِنَّا نحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لحََفِظونَ!»

« اين ماييم كه اين ذكر( قرآن ) را نازل كرده ايم و ما آن را بطور قطع حفظ خواهيم كرد!»(9/حجر)

قرآن كريم ذكرى است زنده و جاودانى و محفوظ از زوال و فراموشى و مصون از زيادتى كه ذكر بودنش باطل شود و از نقصى كه باز اين اثرش را از دست دهد و مصون است از جابجا شدن آياتش ، بطورى كه ديگر ذكر و مبين حقايق معارفش نباشد .

آيه شريفه ، دلالت بر مصونيت قرآن از تحريف نيز مى كند ، چه تحريف به معناى دستبرد در آن به زياد كردن و چه به كم كردن و چه به جابجا نمودن ، چون ذكر خداست و همانطور كه خود خداى تعالى الى الأبد هست ذكرش نيز هست .

نظير آيه مورد بحث در دلالت بر اينكه كتاب عزيز قرآن همواره به حفظ خدايى محفوظ از هر نوع تحريف و تصرف مى باشد و اين مصونيت به جهت اين است كه ذكر خداست ، آيه زير مي باشد:

« ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد!»(41و42/فصلت)

از لحاظ دستور زبان عربي الف و لام در اول كلمه « الذكر» الف و لام عهد ذكرى است ( يعنى همان ذكرى كه قبلا اسمش برده شد!) و مراد از وصف «الحافظون» حفظ در آينده است ، چون اسم فاعل ظهور در آينده دارد.

اين را بدين جهت تذكر داديم تا كسى ايراد نكند - همچنانكه چه بسا ايراد كرده باشند - كه اگر آيه شريفه دلالت كند بر مصونيت قرآن از تحريف بخاطر اينكه ذكر است ،

ص:181

بايد دلالت كند بر مصونيت تورات و انجيل ، زيرا آنها نيز ذكر خدايند و حال آنكه كلام خداى تعالى صريح است در اينكه تورات و انجيل محفوظ نمانده اند ، بلكه تحريف شده اند. جوابش همان است كه گفتيم الف و لام در « الذكر» الف و لام عهد است و ذكريت ذكر، علت حفظ خدايى نيست تا هر چه ذكر باشد خداوند حفظش كرده باشد بلكه تنها وعده حفظ اين ذكر را كه قرآن است مى دهد .

گفتارى در:مصونيت قرآن از تحريف

بحث اول :

يكى از ضروريات تاريخ اين معنا است كه تقريبا در 14 قرن قبل پيغمبرى از نژاد عرب به نام محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مبعوث به نبوت شد و دعوى نبوت كرده است و امتى از عرب و غير عرب به وى ايمان آوردند و نيز كتابى آورده كه آن را به نام قرآن ناميده و به خداى سبحان نسبتش داده است و اين قرآن متضمن معارف و كلياتى از شريعت است كه در طول حياتش مردم را به آن شريعت دعوت مى كرده است .

و نيز از مسلمات تاريخ است كه آن جناب با همين قرآن تحدى كرده و آن را معجزه نبوت خود خوانده و نيز هيچ حرفى نيست در اينكه قرآن موجود در اين عصر همان قرآنى است كه او آورده و براى بيشتر مردم معاصر خودش قرائت كرده است .

و مقصود ما از اينكه گفتيم اين همان است تكرار ادعا نيست بلكه منظور اين است كه بطور مسلم اين چنين نيست كه آن كتاب به كلى از ميان رفته باشد و كتاب ديگرى نظير آن و يا غير آن به دست اشخاص ديگرى تنظيم و به آنجناب نسبت داده شده و در ميان مردم معروف شده باشد كه اين ، آن قرآنى است كه به محمد(ص) نازل شده است .

همه اينها كه گفتيم امورى است كه احدى در آن ترديد ندارد ، مگر كسى كه فهمش آسيب ديده باشد، حتى موافق و مخالف در مساله تحريف و عدم آن نيز در هيچ يك آنها احتمال خلاف نداده است .

تنها چيزى كه بعضى از مخالفين و موافقين احتمال داده اند اين است كه جملات مختصرى و يا آيه اى در آن زياد و يا از آن كم شده و يا جا به جا و يا تغييرى در كلمات و يا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل كتاب الهى ، به همان وضع و اسلوبى كه در زمان

ص:182

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده باقى مانده است ، و به كلى از بين نرفته است .

از سوى ديگر مى بينيم كه قرآن كريم با اوصاف و خواصى كه نوع آياتش واجد آنهاست تحدى كرده يعنى بشر را از آوردن كتابى مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامى آيات آن را مى بينيم كه آن اوصاف را دارد بدون اينكه آيه اى از آن ، آن اوصاف را از دست داده باشد .

مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدى نموده مى بينيم كه تمامى آيات همين قرآنى كه در دست ماست آن نظم بديع و عجيب را دارد و گفتار هيچ يك از فصحاء و بلغاى عرب مانند آن نيست و هيچ شعر و نثرى كه تاريخ از اساتيد ادبيات عرب ضبط نموده و هيچ خطبه و يا رساله و يا محاوره اى از آنان چنان نظم و اسلوبى را ندارد و اين نظم و اسلوب و اين امتيازات در تمامى آيات قرآنى مشهود است و همه را مى بينيم كه در تكان دادن جسم و جان آدمى مثل همند .

و نيز مى بينيم كه در آيه:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا)

به اختلاف نداشتن قرآن تحدى نموده و اين خصوصيت در قرآن عصر ما نيز هست ، هيچ ابهام و يا خللى در آيه اى ديده نمى شود مگر آنكه آيه اى ديگر آن را بر طرف مى سازد و هيچ تناقض و اختلافى كه در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد ، پيش نمى آيد ، مگر آنكه آياتى آن را دفع مى سازد .

باز مى بينيم كه با معارف حقيقى و كليات شرايع فطرى و جزئيات فضائل عقلى كه مبتكر آن است تحدى نموده و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبيات را به آوردن مانند آن دعوت كرده و از آن جمله فرموده است:

« قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا!» (88/اسرا)و نيز فرموده:

« انه لقول فصل و ما هو بالهزل!» (13و14/طارق)

اين تحدى قرآن است و ما مى بينيم كه همين قرآن عصر ما بيان حق صريحى را كه جاى هيچ ترديد نباشد و دادن نظريه اى را كه آخرين نظريه باشد كه عقل بشر بدان دست يابد ، چه در اصول معارف حقيقى و چه در كليات شرايع فطرى و چه در جزئيات فضائل اخلاقى استيفاء مى كند ، بدون اينكه در هيچ يك از اين ابواب نقيصه و يا خللى و يا تناقض و لغزشى داشته باشد بلكه تمامى معارف آن را با همه وسعتى كه دارد مى بينيم كانه به يك حيات زنده اند و يك روح در كالبد همه آنها جريان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامى معارف قرآنى است و اصلى است كه همه بدان منتهى مى گردند و به آن بازگشت

ص:183

مى كنند و آن اصل توحيد است كه اگر يك يك معارف آن را تحليل كنيم ، سر از آن اصل در مى آوريم و اگر آن اصل را تركيب نماييم به يك يك آن معارف بر مى خوريم .

و نيز اگر برايمان ثابت شده كه قرآن نازل شده بر پيامبر خاتم صلى الله عليه وآله وسلّم متعرض داستان امت هاى گذشته بوده ، قرآن عصر خود را مى بينيم كه در اين باره بياناتى دارد كه لايق ترين بيان و مناسب ترين كلام است كه شايسته طهارت دين و نزاهت ساحت انبياء عليهم السلام مى باشد ، بطورى كه انبياء را افرادى خالص در بندگى و اطاعت خدا معرفى مى كند و اين معنا وقتى براى ما محسوس مى شود كه داستان قرآنى هر يك از انبياء را با داستان همان پيغمبر كه در تورات و انجيل آمده مقايسه نماييم آن وقت به بهترين وجهى دستگيرمان مى شود كه قرآن ما چقدر با كتب عهدين تفاوت دارد .

و نيز اگر مى دانيم كه در قرآن كريم اخبار غيبى بسيارى بوده ، در قرآن عصر خود نيز مى بينيم كه بسيارى از آيات آن بطور صريح و يا تلويح از حوادث آينده جهان خبر مى دهد .

و نيز مى بينيم كه خود را به اوصاف پاك و زيبا از قبيل نور و هادى به سوى صراط مستقيم و به سوى ملتى اقوم - يعنى تواناترين قانون و آيين در اداره امور جهان – ستوده و قرآن عصر خود را نيز مى يابيم كه فاقد هيچ يك از اين اوصاف نيست و در امر هدايت و دلالت از هيچ دقتى فروگذار نكرده است .

و از جامع ترين اوصافى كه براى خود قائل شده صفت يادآورى خداست و اينكه در راهنمايى به سوى خدا هميشه زنده است و همه جا از اسماى حسنى و صفات علياى خدا اسم مى برد و سنت او را در صنع و ايجاد وصف مى كند و اوصاف ملائكه و كتب و رسل خدا را ذكر مى نمايد ، شرايع و احكام خدا را وصف مى كند ، منتهى اليه و سرانجام امر خلقت يعنى معاد و برگشت به سوى خدا و جزئيات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بيان مى كند .

و همه اينها ذكر و ياد خداست ، و همانست كه قرآن كريم به قول مطلق ، خود را بدان ناميده است .

چون از اسامى قرآن هيچ اسمى در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم ذكر نيست ، به همين جهت در آياتى كه راجع به حفظ قرآن از زوال و تحريف صحبت مى كند آن را به نام ذكر ياد نموده و از آن جمله مى فرمايد:

« ان الذين يلحدون فى آياتنا لا يخفون علينا ا فمن يلقى فى النار خير ام من ياتى آمنا يوم القيمة اعملوا ما شئتم انه بما تعلمون بصير!

ص:184

ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم و انه لكتاب عزيز!

لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد!» (40تا42/فصلت)

كه مى فرمايد: قرآن كريم از اين جهت كه ذكر است باطل بر آن غلبه نمى كند ، نه روز نزولش و نه در زمان آينده ، نه باطل در آن رخنه مى كند و نه نسخ و تغيير و تحريفى كه خاصيت ذكريتش را از بين ببرد .

و نيز در آيات مورد بحث ذكر را به طور مطلق بر قرآن كريم اطلاق نموده و نيز به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خداى تعالى دانسته و فرموده:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!»(9/حجر)

كه از آن دو اطلاق اين معنا استفاده مى شود كه گفتيم قرآن كريم از هر زياده و نقصان و تغيير لفظى و يا ترتيبى كه ذكر بودن آن را از بين ببرد محفوظ خواهد بود .

يكى از حرفهاى بى پايه اى كه در تفسير آيه مورد بحث زده اند اين است كه ضمير له را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم برگردانده و گفته اند: منظور از اينكه ما او را حفظ مى كنيم آن جناب است .

ولى اين معنا با سياق آيه سازش ندارد ، زيرا مشركين كه آن جناب را استهزاء مى كردند بخاطر قرآن بود كه به ادعاى آن جناب بر او نازل شده ، همچنانكه قبلا هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده بود:« و قالوا يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون!» (6/حجر)

پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه : قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبر گراميش صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرده و آن را به وصف ذكر توصيف نموده به همان نحو كه نازل شده ، محفوظ به حفظ الهى خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت كه دستخوش زياده و نقص و تغيير شود .

و خلاصه دليل ما هم اين شد كه قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل كرده و در آيات زيادى آن را به اوصاف مخصوصى توصيف نموده ، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در يكى از آن اوصاف دچار دگرگونى و زياده و نقصان گردد آن وصف ديگر باقى نخواهد ماند و حال آنكه ما مى بينيم قرآن موجود در عصر ما تمامى آن اوصاف را به كاملترين و بهترين طرز ممكن داراست .

از همينجا مى فهميم كه دستخوش تحريفى كه يكى از آن اوصاف را از بين برد نگشته است و قرآنى كه اكنون دست ما است همان است كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده است .

پس اگر فرض شود كه چيزى از آن ساقط شده و يا از نظر اعراب و زير و زبر

ص:185

كلمات و يا ترتيب آيات دچار دگرگونى شده باشد، بايد قبول كرد كه دگرگونى اش به نحوى است كه كمترين اثرى در اوصاف آن از قبيل اعجاز، رفع اختلاف، هدايت، نوريت، ذكريت، هيمنه و قهاريت بر ساير كتب آسمانى و ... ندارد.

پس اگر تغييرى در قرآن كريم پيدا شده باشد از قبيل سقوط يك آيه مكرر و يا اختلاف در يك نقطه و يا يك اعراب و زير و زبر و امثال آن است.

بحث دوم :

علاوه بر آنچه گذشت اخبار بسيارى هم كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم از طريق شيعه و سنى نقل شده كه فرموده:

- در هنگام بروز فتنه ها و براى حل مشكلات به قرآن مراجعه كنيد!

دليل بر تحريف نشدن قرآن است.

دليل ديگر آن حديث شريف ثقلين است كه از طريق شيعه و سنى به حد تواتر نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

-انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - به درستى كه من در ميان شما دو چيز گرانقدر باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم ، اهل بيتم ، مادام كه به آن دو تمسك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد!

چون اگر بنا بود قرآن كريم دستخوش تحريف شود معنا نداشت آن جناب مردم را به كتابى دستخورده و تحريف شده ارجاع دهد و با اين شدت تاكيد بفرمايد تا ابد هر وقت به آن دو تمسك جوييد گمراه نمى شويد .

و همچنين اخبار بسيارى كه از طريق رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده، دستور داده اند اخبار و احاديثشان را به قرآن عرضه كنند ، زيرا اگر كتاب الهى تحريف شده بود معنايى براى اين گونه اخبار نبود .

و اينكه بعضى گفته اند مقصود از اين دستور تنها در اخبار فقهى است كه بايد عرضه به آيات احكام شود و ممكن است قبول كنيم كه آيات احكام تحريف نشده ، اما دليل بر اين نيست كه اصل قرآن تحريف نشده باشد صحيح نيست ، زيرا دستور مذكور مطلق است و زيرنويسى ندارد كه تنها اخبار فقهى را به قرآن عرضه كنيد و اختصاص دادنش به اخبار فقهى تخصيص بدون مخصص است .

علاوه بر اينكه زبان اخبار عرضه به قرآن صريح و يا دست كم نزديك به صريح است در اينكه دستور عرضه مزبور به منظور تشخيص راست از دروغ و حق از باطل است

ص:186

و معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نبوده بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته داعيش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادى و قصص انبياء و امم گذشته و همچنين اوصاف مبدأ و معاد قوى تر و بيشتر بوده است .

و لذا مى بينيم روايات اسرائيلى كه يهود داخل در روايات ما كرده اند و همچنين نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادى است نه فقهى!

دليل ديگر عدم تحريف از نظر روايات ، رواياتى است كه در آنها خود امامان اهل بيت عليهم السلام آيات كريمه قرآن را در هر باب موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود در عصر ماست قرائت كرده اند ، حتى در آن روايات ، اخبار آحادى كه مى خواهند قرآن را تحريف شده معرفى كنند آيه را آنطور كه در قرآن عصر ماست تلاوت كرده اند و اين بهترين شاهد است بر اينكه مراد در بسيارى از آنها كه دارد آيه فلان جور نازل شده است تفسير بر حسب تنزيل و در مقابل بطن و تاويل است .

دليل ديگر ، رواياتى است كه از امير المؤمنين و سائر ائمه معصومين عليهم السلام وارد شده كه قرآن موجود در دست مردم همان قرآنى است كه از ناحيه خدا نازل شده ، اگر چه غير آن قرآنى است كه على عليه السلام آن را به خط خود تنظيم نموده است و در زمان ابو بكر و همچنين در زمان عثمان كه به تنظيم و كتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشاركت ندادند .

و از همين باب است اينكه به شيعيان خود فرموده اند:

- اقرؤا كما قرء الناس - قرآن را همانطور كه مردم مى خوانند بخوانيد!

و مقتضاى اين روايات اين است كه اگر در آن روايات ديگر آمده كه قرآن على عليه السلام مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنايش اين است كه از نظر ترتيب بعضى سوره ها يا آيات تفاوت دارد ، آن هم سوره يا آياتى كه بهم خوردن ترتيبش كمترين اثرى در اختلال معناى آن ندارد و آن اوصافى را كه گفتيم خداوند قرآن را به اين اوصاف توصيف نموده از بين نمى برد .

پس مجموع اين اخبار - هر چند كه مضامين آنها با يكديگر مختلف است - دلالت قطعى دارد بر اينكه قرآنى كه امروز در دست مردم است همان قرآنى است كه از ناحيه خداى تعالى بر خاتم انبياء صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده است ، بدون اينكه چيزى از اوصاف كريمه اش و آثار و بركاتش از بين رفته باشد!

ص:187

بحث سوم :

عده اى از محدثين شيعه و حشويه و جماعتى از محدثين اهل سنت را عقيده بر اين است كه قرآن كريم تحريف شده ، به اين معنا كه چيزى از آن افتاده و پاره اى الفاظ آن تغيير يافته و ترتيب آيات آن بهم خورده .

و اما تحريف به معناى زياد شدن چيزى در آن فرضيه ايست كه احدى از علماى اسلام بدان قائل نشده است.

محدثين مذكور بر عدم وقوع زيادت در قرآن به وسيله اجماع امت و بر وقوع نقص و تغيير در آن به وجوه زيادى احتجاج كرده اند:

1- در اخبار بسيارى از طريق شيعه و سنى روايت شده كه يا دلالت دارند بر سقوط بعضى از سوره ها و يا بعضى آيات و يا بعضى جملات و يا قسمتى از جملات و يا كلمات و يا حروف آن كه در همان ابتدا در موقع جمع آورى آن در زمان ابى بكر ، و همچنين در موقع جمع آورى بار دوم آن ، در زمان عثمان اتفاق افتاده و نيز دلالت دارند بر تغيير و جابجا شدن آيات و جملات .

و اين روايات بسيار است كه محدثين شيعه آنها را در جوامع حديث و ساير كتب معتبر خود آورده اند و بعضى از ايشان عدد آنها را بالغ بر دو هزار حديث دانسته اند .

و همچنين محدثين اهل سنت در صحاح خود ، مانند صحيح بخارى و صحيح مسلم ، سنن ابى داوود ، نسائى ، احمد و ساير جوامع حديث و كتب تفسير و غير آن نقل كرده اند .

و آلوسى در تفسير خود عدد آنها را بيش از حد شمار دانسته است .

البته آنچه گفته شد غير موارد اختلافى است كه ميان مصحف عبد الله بن مسعود با مصحف معروف است ، كه اين خود بالغ بر شصت و چند مورد است .

و نيز غير از موارد اختلاف مصحف ابى بن كعب با مصحف عثمانى است ، كه آن نيز بالغ بر سى و چند مورد است .

و همچنين اختلاف ميان خود مصحف هاى عثمانى كه خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامى آن روز فرستاده است كه به قول ابن طاووس - در سعد السعود - بالغ بر پنجاه و چند مورد و به قول ديگران چهل و پنج مورد است ، چون عثمان پنج و يا هفت مصحف نوشته به شام ، مكه ، بصره ، كوفه ، يمن و بحرين فرستاده و يكى را در مدينه نگهداشته است .

و نيز آنچه نقل شد غير اختلافى است كه از نظر ترتيب ميان مصحف هاى

ص:188

عثمانى و مصحف هاى دوره اول ( زمان ابى بكر) وجود دارد ، زيرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره هاى مثانى و سوره برائت جزو سوره هاى مئين قرار داشت و حال آنكه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره هاى طوال قرار گرفته و روايتش به زودى از نظر خواننده مى گذرد .

باز آنچه تاكنون گفته شد غير اختلافى است كه در ترتيب سوره ها وجود دارد ، چون بر حسب روايات ، ترتيب سوره ها در مصحف عبد الله بن مسعود و مصحف ابى بن كعب غير ترتيبى است كه در مصحف عثمان است .

و همچنين غير اختلافى است كه در ميان قرائت ها وجود دارد ، زيرا قرائتهاى غير معروفى است كه از صحابه و تابعين روايت شده كه با قرائت معروف اختلاف دارد كه اگر همه آنها را حساب كنيم به هزار يا بيش از آن بالغ مى شود!

2- دليل دوم ايشان اعتبار عقلى است ، به اين بيان كه عقل بعيد مى داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن وجود نداشته باشد و عينا موافق واقع از كار در آيد .

3- روايتى است از عامه و خاصه كه: على عليه السلام بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از مردم كناره گيرى كرد و بيرون نمى آمد مگر براى نماز تا آنكه قرآن را جمع آورى نمود آنگاه آن را به مردم ارائه داد و اعلام كرد كه اين همان قرآنى است كه خداوند بر پيغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آورى كردم!

مردم او را رد كردند و قرآن او را نپذيرفتند و به قرآنى كه زيد بن ثابت جمع كرده بود اكتفاء كردند .

و اگر اين دو قرآن عين هم بودند اين حرف معنى نداشت و اصلا معنا نداشت كه آن جناب قرآن را آورده اعلام كند كه اين همان قرآنى است كه خداى تعالى بر پيغمبر اكرم نازل نموده ، با اينكه مى دانيم على عليه السلام بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داناترين مسلمانان به كتاب الله بود و لذا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حديث ثقلين مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده: على با حق است و حق با على است!

4- رواياتى است كه مى گويد : در اين امت نيز آنچه در بنى اسرائيل واقع شده واقع مى شود و طابق النعل بالنعل رخ مى دهد و يكى از چيزهايى كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد تحريف كتابشان بود كه قرآن و روايات ما بدان تصريح دارد ، ناگزير بايد در

ص:189

اين امت هم اتفاق بيفتد و كتاب اين امت يعنى قرآن كريم هم بايد تحريف شود( و گر نه آن روايات درست در نمى آيد!)

در صحيح بخارى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : به زودى سنت هاى اقوام گذشته را وجب به وجب و ذراع به ذراع پيروى خواهيد كرد ، حتى اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم مى رويد .

گفتيم يا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم پدر و مادران يهود و نصارى خود را پيروى مى كنيم ؟ فرمود : پس چه كسى را ؟

اين روايت مستفيض است و در جوامع حديث از عده اى از صحابه مانند ابى سعيد خدرى - كه قبلا روايتش نقل شد - و ابى هريره ، عبد الله عمر ، ابن عباس ، حذيفه ، عبد الله بن مسعود ، سهل بن سعد ، عمر بن عوف ، عمرو بن عاص ، شداد بن اوس و مستورد بن شداد ، در عباراتى قريب المعنى نقل كرده اند .

و نيز اين روايت بطور مستفيض از طرق شيعه از عده اى امامان اهل بيت عليهم السلام از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده .

همچنانكه قمى در تفسير خود از آن جناب آورده كه فرموده : راهى كه پيشينيان رفتند شما نيز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهيد رفت و حتى راه آنان را يك وجب و يك ذراع و يك باع هم تخطى نمى كنيد ، تا آنجا كه اگر آنها به سوراخ سوسمارى رفته باشند شما هم خواهيد رفت .

پرسيدند يا رسول الله! مقصود شما از گذشتگان ، يهود و نصارى است ؟ فرمود : پس كيست ؟ بزودى عروه و دست آويزهاى اسلام را يكى پس از ديگرى پاره خواهيد كرد و اولين چيزى كه آن را از دست مى دهيد امانت و آخرين آنها نماز است!

اما جواب از استدلال ايشان به اجماع امت بر عدم تحريف به زياده ، اين است كه اجماع امت ، حجتى است مدخوله ، براى اينكه حجت بودنش مستلزم دور است .

توضيح اينكه : اجماع به خودى خود حجت عقلى يقينى نيست ، بلكه آن كسانى كه اجماع را به عنوان يك حجت شرعى معتبر مى دانند قائلند به اينكه در صورتى كه اعتقاد آور براى انسان باشد فقط اعتقادى ظنى خواهد بود( نه قطعى) و در اين مساله اجماع منقول و محصل يكسان مى باشد .

و اينكه بعضى ميان آن دو فرق گذاشته و گفته اند اجماع محصل قطع آور است ، اشتباه كرده اند ، براى اينكه آنچه كه اجماع افاده مى كند بيش از مجموع اعتقادهايى كه از يك يك اقوال حاصل مى شود نيست و آحاد اقوال در اينكه بيش از ظن افاده نمى كنند

ص:190

مثل يكديگرند و انضمام اقوال به يكديگر بيش از اين اثر ندارد كه ظن را تقويت كند نه اينكه قطع بياورد ، زيرا قطع ، اعتقاد مخصوصى است بسيط و مغاير با ظن ، نه اينكه اعتقادى مركب از چند مظنه بوده باشد .

تازه اين در اجماع محصل است كه خود ما اقوال را تتبع نموده يك قول و دو قول و سه قول موافق بدست آوريم و همچنين تا معلوممان شود كه در مساله قول مخالفى نيست .

و همانطور كه گفتيم اين تتبع بيش از اين اثر ندارد كه مظنه آدمى را به قطع نزديك كند ولى افاده قطع نمى كند .

و اما اجماعى كه ديگران از اهل علم و بحث براى ما نقل كنند و بگويند فلان مطلب اجماعى است كه بى اعتباريش روشن تر است ، زيرا به منزله يك روايت و خبر واحد است كه بيش از افاده ظن اثرى ندارد .

پس حاصل كلام اين شد كه اجماع حجتى است ظنى و شرعى كه دليل اعتبارش نزد اهل سنت مثلا خبرى است كه نقل مى كنند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده : امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمى كند و نزد شيعه به اين است كه يا قول معصوم عليه السلام در ميان اقوال مجمعين باشد و يا از قول مجمعين به گونه اى كشف از قول معصوم شود .

پس حجيت اجماع چه منقولش و چه محصلش ، موقوف بر قول معصوم (پيغمبر و امام) است ، كه آن نيز موقوف بر نبوت و صحت نبوت هم در اين عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونيتش از تحريف است .

آن تحريفى كه گفتيم صفات قرآن از قبيل هدايت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بين ببرد ، چون غير از قرآن كريم معجزه زنده و جاويدى براى نبوت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم نيست و تنها قرآن است كه معجزه آن جناب در اين عصر شمرده مى شود و به احتمال تحريف به زياده و يا نقيصه و يا هر دگرگونى ديگرى وثوقى به اين معجزه باقى نمى ماند ، چون نمى دانيم كه آنچه در قرآن است كلام خالص خداست يا نه .

پس در صورت تحريف ، قرآن از حجيت مى افتد و با سقوط حجيت ، اجماع هم از حجيت مى افتد .

اين بود معناى آنچه كه گفتيم اجماع حجتى است مدخوله كه حجت بودنش مستلزم دور است .

خواهيد گفت : شما در اول بحث گفتيد كه وجود قرآنى نازل بر پيغمبر اسلام در ميان ما مسلمانان از ضروريات تاريخ است و با چنين اعترافى ديگر حجيت اجماع

ص:191

موقوف بر اثبات حجيت قرآن و نبوت خاتم النبيين نيست .

در جواب مى گوييم : صرف اينكه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعى است ، باعث نمى شود كه ديگر احتمال زياده و نقصان و تغيير را ندهيم ، باز در هر آيه و يا جمله و يا سوره اى كه در اثبات مطلبى مانند : نبوت خاتم الانبياء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشيم احتمال تحريف را مى دهيم و قرآن به كلى از حجيت ساقط مى گردد .

و اما پاسخ از دليل اول اينكه اولا : تمسك به اخبار براى اثبات تحريف قرآن مستلزم حجت نبودن خود آن اخبار است ، نظير دورى كه در اجماع بيان كرديم ( زيرا با تحريف شدن قرآن دليلى بر نبوت خاتم الانبياء باقى نمى ماند تا چه رسد به امامت امامان و حجيت اخبار ايشان.)

پس كسى كه به اخبار مذكور استدلال مى كند تنها مى تواند به عنوان يكى از مصادر تاريخ به آن تمسك بجويد و در تاريخ هم هيچ مصدر متواترى و يا مصدرى همراه با قرائن قطعى كه مفيد علم و يقين شود وجود ندارد و عقل در هيچ يك از آن مصادر مجبور به قبول نيست ، چون هر چه هست همه اخبارى آحاد است كه يا ضعيف در سند است و يا قاصر در دلالت و يا به فرض صحت سند و روشنى دلالت كه در نايابى چون كبريت احمر است تازه بيش از ظن افاده نمى كند .

زيرا گو اينكه سندش صحيح و دلالتش روشن است ، ليكن از جعل و دسيسه در امان نيست ، چون اخبارى كه بدست يهود در ميان اخبار ما دسيسه شد آنقدر ماهرانه دسيسه شده كه از اخبار واقعى خود ما قابل تميز نيست و خبرى هم كه ايمن از جعل و دسيسه نباشد قابل اعتماد نيست .

از همه اينها كه بگذريم اخبار مذكور آيه ها و سوره هايى را نشان مى دهد كه از قرآن افتاده كه به هيچ وجه شبيه به نظم قرآنى نيست ، گذشته از اينكه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است .

و اما اينكه گفتيم سند بيشتر آن اخبار ضعيف است ، مراجعه به سندهاى آنها مصدق گفتار ماست ، زيرا اگر مراجعه كنيد خواهيد ديد يا مرسلند و اصلا سند ندارند و يا مقطوع و بريده سندند و يا رجال سند ضعيفند ، آنهم كه سالم است آنقدر كم و ناچيز است كه قابل اعتماد نيست .

و اين هم كه گفتيم پاره اى از آنها در دلالت قاصرند ، دليلش اين است كه بسيارى از آنها اگر آيه قرآن را آورده اند ، آورده اند كه تفسير كنند ، نه اينكه بگويند آيه اينطور نازل نشده ، مانند روايتى كه در روضه كافى از ابى الحسن اول عليه السلام در

ص:192

ذيل آيه:« اولئك الذين يعلم الله ما فى قلوبهم فاعرض عنهم! ( فقد سبقت عليهم كلمة الشقاء و سبق لهم العذاب!) و قل لهم فى انفسهم قولا بليغا!»(63/نسا) است كه جمله بين پرانتز به عنوان تفسير آورده شده است .

و مانند روايتى كه در كافى از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه:« و ان تلووا او تعرضوا!» فرموده:« ان تلووا( الامر) و تعرضوا( عما امرتهم به،) فان الله كان بما تعملون خبيرا!» (135/نسا)كه جملات بين پرانتز به عنوان تفسير و توضيح است ، نه جزو آيه. و همچنين روايات تفسيرى ديگرى كه آقايان جزو روايات تحريف شمرده اند.

و ملحق به اين باب است روايات بى شمارى كه سبب نزول آيات را بيان مى كند و آقايان آنها را جزو ادله تحريف قرآن شمرده اند ، مانند رواياتى كه مى فرمايد : اين آيه اينطور است : « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك( فى على!)» (67/مائده) و حال آنكه روايت نمى خواهد بگويد كلمه( فى على) جزو قرآن بوده ، بلكه مى خواهد بفرمايد آيه در حق آن جناب نازل شده است .

و همچنين رواياتى كه دارد : فرستادگان بنى تميم وقتى خدمت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى رسيدند، پشت در منزلش مى ايستادند و صدا مى زدند كه به سر وقت ما بيرون بيا .

آنگاه آيه اى را كه در اين مورد نازل شده اين چنين نقل كرده:« ان الذين ينادونك من وراء الحجرات( بنو تميم) اكثرهم لا يعقلون!»(4/حجرات) آنگاه آقايان پنداشتند كه كلمه بنو تميم جزء آيه بوده و ساقط شده است .

باز ملحق به اين باب است روايات بى شمار ديگرى كه در جرى قرآن (تطبيق كليات آن بر مصاديق) وارد شده است ، مانند روايتى كه در ذيل آيه:« و سيعلم الذين ظلموا ( آل محمد حقهم)»(227/شعرا) آمده كه جمله( آل محمد حقهم) به منظور بيان يكى از مصاديق ظلم آورده شده ، نه به عنوان متن آيه .

و روايتى كه در خصوص آيه:« و من يطع الله و رسوله( فى ولايت على و الائمة من بعده،) فقد فاز فوزا عظيما!» (71/احزاب)و اين گونه روايات بسيار زياد است .

باز ملحق به اين باب است رواياتى كه وقتى آيه اى را تفسير مى كند ذكرى و يا دعايى به آن اضافه مى نمايد ، تا مردم در هنگام خواندن آن آيه ادب را رعايت نموده ، آن ذكر و دعا را بخوانند ، همچنانكه در كافى به سند خود از عبد العزيز بن مهتدى روايت كرده كه گفت از حضرت رضا عليه السلام در باره سوره توحيد پرسيدم فرمود: هر كس بخواند« قل هو الله احد!» را و به آن ايمان داشته باشد توحيد را شناخته است .

آنگاه اضافه كرده است: عرض كردم چطور بخوانيم آن را ؟ فرمود: همانطور كه

ص:193

مردم آن را مى خوانند: قل هو الله احد ، الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد! كذلك الله ربى كذلك الله ربى!»

و نيز جزو ادله قاصر الدلاله آقايان بايد رواياتى را شمرد كه در باب الفاظ آيه اى وارد شده و آقايان آنها را از ادله تحريف شمرده اند ، مانند روايتى كه در پاره اى روايات مربوط به آيه:« و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذلة !»(123/ال عمران) دارد آيه اينطور است:« و لقد نصركم الله ببدر! و انتم ضعفاء!» و در بعضى ديگر آمده:« و لقد نصركم الله ببدر! و انتم قليل!»

و اين اختلافات چه بسا خود قرينه باشد بر اينكه ، منظور ، تفسير آيه به معنا است ، به شهادت اينكه در بعضى از آنها آمده كه : صلاح نيست اصحاب بدر را كه يكى از ايشان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ذليل ناميد و به وصف ذلت توصيف نمود، پس منظور از لفظ اذلة در آيه شريفه جمعيت كم و ناتوان است نه خوار و ذليل .

و چه بسا از اين روايات كه در ميان خود آنها تعارض و تنافى است كه به حكم كلى ( تساقط روايات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقط اند ، مانند روايات وارده از طرق خاصه و عامه در اينكه آيه اى در قرآن براى حكم سنگسار بوده و افتاده آنگاه در بيان اينكه آيه مذكور چه بوده در يكى چنين آمده:« اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - وقتى پيرمرد و پيرزن زنا كردند بايد حتما سنگسار شوند زيرا اين طبقه شهوترانى خود را كرده اند!» و در بعضى ديگر چنين آمده:« الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - پيرمرد و پيرزن اگر زنا كنند بايد حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانى خود را كرده اند!»

و در بعضى آمده:« و بما قضيا من اللذة .» و در بعضى ديگر در آخر آيه آمده :« نكالا من الله و الله عليم حكيم!» و در بعضى در آخرش آمده:« نكالا من الله و الله عزيز حكيم!»

و نيز مانند آية الكرسى على التنزيل كه رواياتى در باره اش رسيده و در بعضى از آنها چنين آمده:« الله لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض( و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة فلا يظهر على غيبه احدا ،) من ذا الذى يشفع عنده ... و هو العلى العظيم( و الحمد لله رب العالمين!»(255/بقره) و در بعضى ديگر جمله:« الحمد لله رب العالمين!» را در آخر آيه سوم بعد از جمله:« هم فيها خالدون،» آورده .

در بعضى چنين آمده:« له ما فى السموات و ما فى الارض( و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم...!) » و در بعضى ديگر اينطور آمده: «عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم بديع السموات و الارض ذو الجلال و الاكرام رب العرش

ص:194

العظيم!» و در بعضى ديگر آمده:« عالم الغيب و الشهادة العزيز الحكيم!»

و اينكه بعضى از محدثين گفته اند كه اختلاف روايات در آياتى كه نقل شد ضرر به جائى نمى رساند چون اين روايات در اصل تحريف قرآن اتفاق دارند مردود و غلط است، چون اتفاق روايات مذكور در تحريف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمى كند و هر يك از آنها ديگرى را دفع مى كند .

و اما اينكه گفتيم دسيسه و جعل در روايات شايع شده ، مطلبى است كه اگر كسى به روايات مربوط به خلقت و ايجاد و قصص انبياى سلف و امتهاى گذشته و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نمايد هيچ ترديدى ، در آن برايش باقى نمى ماند ، چون بزرگترين چيزى كه از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام كرده و ايشان حتى يك لحظه از خاموش كردن نور آن و كم فروغ كردن شعله فروزان آن و از بين بردن آثار آن از پاى نمى نشينند ، قرآن كريم است .

آرى قرآن كريم است كه كهفى منيع و ركنى شديد براى اسلام است، قلعه اي است كه جميع معارف دينى و سند زنده و جاويد نبوت و مواد دعوت در آن متحصن است .

آرى ، دشمنان خوب فهميده بودند كه اگر بتوانند به قرآن دستبردى زنند و حجيت آن را مختل سازند ، امر نبوت خاتم الانبياء بدون كمترين درد سرى باطل مى شود و شيرازه دين اسلام از هم مى گسلد و ديگر بر بناى اسلام سنگى روى سنگى قرار نمى گيرد .

و عجب از اين گونه علماى دينى است كه در مقام استدلال بر تحريف شدن قرآن بر مى آيند و آنگاه به رواياتى كه به صحابه و يا به ائمه اهل بيت منسوب شده احتجاج مى كنند و هيچ فكر نمى كنند كه چه مى كنند .

اگر حجيت قرآن باطل گردد ، نبوت خاتم الأنبياء باطل شده و معارف دينى لغو و بى اثر مى شود و در چنين فرضى اين سخن به كجا مى رسد كه در فلان تاريخ مردى دعوى نبوت نموده و قرآنى به عنوان معجزه آورد ، خودش از دنيا رفت ، و قرآنش هم دستخورده شد و از او چيزى باقى نماند مگر اجماع مؤمنين به وى ، بر اينكه او به راستى پيغمبر بوده و قرآنش هم به راستى معجزه اى بر نبوت او بوده است و چون اجماع حجت است - زيرا همان پيغمبر آن را حجت قرار داده و يا از اجماع مجمعين كشف مى كنيم كه قول يكى از جانشينانش در آن هست - پس بايد نبوت او و قرآنش را قبول كنيم ؟!! و كوتاه سخن ، احتمال دسيسه و جعل حديث كه احتمال قوى هم هست و شواهد و قرائن آن را تاييد مى كند ، وقعى و اعتبارى براى روايات مذكور باقى نمى گذارد و با در نظر

ص:195

گرفتن آن ، ديگر نه حجيت شرعى بر آن اخبار باقى مى ماند و نه حجيت عقلانى ، حتى صحيح السندترين آنها هم از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا حجيت سند ، معنايش اين است كه رجال حديث دروغ عمدى نمى گويند و اما اينكه فريب نمى خورند و در اصول روايتى آنان هم دست برده نمى شود ، ربطى به صحت سند ندارد .

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف ، آيات و سوره هايى را سواى قرآن اسم مى برد كه از نظر نظم و اسلوب هيچ شباهتى به نظم قرآن ندارد ، دليلش مراجعه خود خواننده عزيز است كه اگر مراجعه كند به موارد بسيارى - از قبيل سوره خلع و سوره حفد كه به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده است - بر خواهد خورد و به طور قطع گفتار ما را تصديق خواهد نمود و ما اين دو سوره را در اينجا مى آوريم تا زحمت خواننده را كم كرده باشيم : سوره خلع چنين است:« بسم الله الرحمن الرحيم انا نستعينك و نستغفرك و نثنى عليك و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك،» و سوره حفد چنين است:« بسم الله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد و لك نصلى و نسجد و اليك نسعى و نحفد نرجو رحمتك و نخشى نقمتك ان عذابك بالكافرين ملحق!» و همچنين سوره ولايت و غير آن كه پاره اى روايات آن را آورده اقاويل و هذيان هايى است كه سازنده اش از نظم قرآنى تقليد كرده و نتيجه اش اين شده كه اسلوب عربى مانوس و معمولى را هم از دست داده است و مانند زاغ شده كه خواست چون كبك بخرامد راه رفتن خود را نيز فراموش كرد ، اين دشمن قرآن نيز كه نتوانسته است به نظم آسمانى و معجز قرآن برسد ، اسلوب معمولى زبان عرب را هم فراموش كرده ، چيزى گفته است كه هر طبع و ذوقى از شنيدنش دچار تهوع مى شود و لذا باز هم به شما خواننده عزيز سفارش مى كنم كه به اين ياوه گويى هايى كه دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند ، مراجعه نمايد تا به درستى دعوى ما پى ببرد ، آنوقت است كه با اطمينان خاطر و به جرأت تمام حكم مى كند بر اينكه محدثينى كه به چنين سوره هائى اعتناء مى كنند ، بخاطر تعصب و تعبد شديدى است كه نسبت به روايات دارند و در تشخيص صحيح از مجعول آن و در عرضه داشتن احاديث بر قرآن كوتاهى مى كنند و اگر اين تعصب و تعبد نبود ، كافى بود در يك نظر حكم كنند به اينكه ترهات مذكور جزو قرآن كريم نيست .

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف ، به فرضى هم كه صحيح باشد مخالف با كتاب است و به همين جهت بايد طرح شود .

توضيحش اين است كه مقصود ما مخالفت با ظاهر آيه:« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» (9/حجر)و ظاهر آيه:« و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(42/فصلت) نيست ، تا بگوييد اين مخالفت ظنى است - چون ظهور الفاظ آيه

ص:196

جزو ادله ظنى است - بلكه مراد مخالفت با دلالت قطعى كتاب است ، چون مجموع قرآنى كه فعلا در دست ما است به بيانى كه در دليل اول بر نفى تحريف گذشت ، دلالت قطعى دارد بر اينكه در قرآن تحريفى رخ نداده است .

و چطور ممكن است در اين دلالت خدشه كرد و حال آنكه قرآنى كه در دست ما هست اجزايش در نظم بديع و معجزه بودن نظير يكديگرند و خودش در دفع اختلافاتى كه در بدو نظر به ذهن مى رسد كافى است .

نه در دفع آن اختلافات نقصى دارد و نه در افاده معارف حقيقى و علوم الهى كلى و جزئيش قصورى ، معارفش همه به هم مربوط و فروعش بر اصولش مترتب و اطرافش بر اوساطش منعطف است و اين خصوصيات كه در نظم قرآنى است و خداوند آن را به آن خصوصيات ، وصف نموده در همه جاى اين كتاب مشهود است .

و اما پاسخ از دليل دوم آنان كه گفتند عقل بعيد مى داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن نباشد اينست كه اين حرف ، حرفى خرافى بيش نيست ، بلكه مطلب به عكس است ، زيرا عقل مخالفت نوشته شده را با واقعش ممكن مى داند ، نه اينكه موافقت آن دو را بعيد و مخالفت آن را واجب شمارد پس هر جا كه دليل و قرينه اى باشد بر اينكه نوشته شده با واقعش موافق است آن را مى پذيرد و ما به جاى يك دليل و يك قرينه دليل هايى ارائه داديم كه همه موافقت اين قرآن را با واقعش اثبات مى كردند .

و اما پاسخ از دليل سومشان اينكه صرف جمع آورى قرآن كريم توسط على ، امير المؤمنين عليه السلام و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذيرفتن آنان دليل نمى شود بر اينكه قرآنى كه آن جناب جمع آورى كرده بود مخالف با قرآن ديگران بوده و از حقايق اصولى دين و يا فرعى آن چيزى اضافه داشته است و بيش از اين احتمال نمى رود كه قرآن آن جناب از نظر ترتيب سوره ها و يا آيه هاى يك سوره كه به تدريج نازل شده است با قرآن سايرين مخالفت داشته است ، آن هم مخالفتى كه به هيچ يك از حقايق دينى برخورد نداشته .

چون اگر غير اين بود و واقعا قرآن آن حضرت حكمى يا احكامى از دين خدا را مشتمل مى بود كه در قرآنهاى ديگر افتاده بوده است ، امير المؤمنين به آن سادگى دست از قرآن خود بر نمى داشت ، بلكه به طور قطع به وسيله آن به احتجاج مى پرداخت و به مجرد اعراض آنان قانع نمى شد ، همچنانكه مى بينيم كه در موارد مختلفى با آنان احتجاج نموده و روايات، احتجاجات آن حضرت را ضبط نموده و در آن حتى يك مورد هم نقل نشده كه آن جناب در باره امر ولايت و خلافتش و يا در امر ديگرى آيه و يا سوره اى

ص:197

خوانده باشد كه در قرآنهاى خود آنان نبوده باشد و آن جناب ايشان را به خيانت در قرآن متهم كرده باشد .

ممكن است كسى چنين خيال كند كه على عليه السلام بخاطر حفظ وحدت مسلمين پافشارى نكرد. در جواب مى گوييم اگر مسلمانان ساليان درازى با قرآن انس گرفته بودند جا داشت على عليه السلام از قرآن خود كه فرضا مخالف آن قرآنها بوده صرفنظر نمايد تا مبادا وحدت مسلمين را شكسته باشد ولى گفتار ما در باره روز اولى است كه مسلمانان به جمع كردن قرآن پرداخته بودند و هنوز قرآن در دست مردم نبود و در شهرها پخش نشده بود .

و اى كاش مى فهميديم كه چگونه ممكن است ادعا كنيم اين همه آياتى كه شايد به قول و ادعاى آنان بالغ بر هزارها آيه باشد همه راجع به امر ولايت بوده و مخالفين آن حضرت آنها را حذف كرده اند؟! و يا اصولا آيه هايى بوده كه عموم مسلمانان از آن خبرى نداشته اند و تنها على عليه السلام از آن خبر دار بوده ؟! چطور چنين جرأتى به خود بدهيم ، با آنهمه دواعى قوى كه مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتى كه در فراگرفتن آن از خود نشان مى دادند ؟! و آن همه سعى و كوششى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در تبليغ آيات و رساندن آن به آفاق و تعليم و بيان آن مبذول داشته است؟! با اينكه خود قرآن كريم در اين باره تصريح كرده كه:

« يعلمهم الكتاب و الحكمة!» (2/جمعه)و نيز فرموده:

« لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل)

آن آياتى كه احاديث مرسل مى گويند در سوره نساء در ميان جمله« و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى!» و جمله:« فانكحوا ما طاب لكم من النساء!» (3/نسا) بوده و به اندازه يك ثلث قرآن يعنى بيش از دو هزار آيه مى شده و افتاده .

و نيز آن آياتى كه محدثين سنى گفته اند از سوره برائت ساقط شده ، مانند بسم الله آن و صدها آيه كه سوره مذكور را مساوى با سوره بقره مى كرده و اينكه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دويست آيه از آن ساقط شده .

و يا آن آياتى كه روايات مجعوله مذكور مى گويد منسوخ التلاوه شده و جمعى از مفسرين اهل سنت هم براى دفاع از يك حديث كه گفته پاره اى از قرآن را خدا از يادها برد و تلاوتش را منسوخ كرد پذيرفته اند ، كجا رفته اند ؟ و چطور گم شده اند ، كه حتى يك نفر هم سراغ يكى از آن هزارها را نگرفته است ؟ ! .

و اگر شما هم همان حديث را سند قرار دهيد ، و بگوييد خدا از يادها برده مى پرسيم از ياد بردن خدا چه معنا دارد ؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه مى تواند باشد ؟ آيا

ص:198

نسخ تلاوت بخاطر اين بوده كه عمل به آن آيات منسوخ شده ؟ پس چرا آيات منسوخه ديگرى كه هم اكنون در قرآن كريم است منسوخ التلاوه نشد ؟ و تاكنون در قرآن كريم باقى مانده ؟! مانند آيه صدقه و آيه نكاح زانيه و زانى و آيه عده و غير آن ؟ و جالب اينجاست كه آقايان آيات منسوخ التلاوه را دو قسم مى كنند ، يكى آنها كه هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن و قسم ديگر آن آياتى كه تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آيه رجم و يا بخاطر اين بوده كه واجد صفات كلام خدايى نبوده و بدين جهت خداوند خط بطلان بر آنها كشيده و از يادهايشان برده است .

اگر چنين بود پس در حقيقت جزو كلام خدا و كتاب عزيز كه« لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(42/فصلت) نبوده ، منزه از اختلاف نبود ، قول فصل و هادى به سوى حق و به سوى صراط مستقيم و معجزه اى كه بتوان با آن تحدى نمود و ... نبوده .

و كوتاه ، سخن بگو قرآن نبوده ، زيرا خداى تعالى قرآن را به صفاتى معرفى نموده است كه آن را نازل شده از لوح محفوظ و نيز آن را كتاب عزيزى خوانده كه در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قيام قيامت باطل در آن راه ندارد و آن را قول فصل ، هدايت ، نور ، فرقان ميان حق و باطل ، معجزه و ... ناميده است .

آيا با چنين معرفى باز هم مى توانيم بگوييم اين آياتى كه قرآن را معرفى مى كند مخصوص به پاره اى از قرآن بوده كه هم اكنون در دست ما است و تنها اين باقيمانده از يادها نمى رود و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمى شود ؟ آيا تنها اين باقيمانده است كه قول فصل ، هدايت ، نور ، فرقان ، و معجزه جاودانه است ؟ و يا مى گوييد منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نيست ؟ چطور بطلان نيست ؟ مگر بطلان غير از اين است كه كلام ناقصى از اثر و خاصيت بيفتد و هيچ چيز نتواند آن را اصلاح نموده و براى ابد از كار بيفتد ؟ و آيا با اينكه براى ابد از كار افتاده باز هم ذكر و ياد آورنده خداست .

پس حق همين است كه به خود جرأت داده براى رهايى از اين همه غلط بگوييم رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در تحريف و يا نسخ تلاوت رسيده بخاطر مخالفتش با كتاب خدا ، مردود است .

و اما پاسخ از دليل چهارم اينكه : اخبارى كه مى گويد حوادث واقعه در امت اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده قبول داريم و حرفى در آنها نيست و اتفاقا اخبار بسيارى است كه شايد به حد تواتر هم برسد ، ليكن به شهادت وجدان و ضرورت اين اخبار دلالت بر يكسان بودن در همه جهات ندارد، پس ناگزير بايد بپذيريد كه اين مشابهت در پاره اى امور آن هم از نظر نتيجه و اثر است ، نه از نظر عين حادثه .

ص:199

پس به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين روايات تحريف كتاب را هم شامل مى شود ، مى گوييم ممكن است مشابهت امت اسلام با امت بنى اسرائيل در اين مساله از جهت نتيجه تحريف يعنى حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد ، به نحوى كه اين مذهب آن مذهب را تكفير كند .

همچنانكه در روايات بسيارى كه بعضى ادعاى تواتر آنها را كرده اند آمده كه به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شود ، همچنانكه امت نصارى به هفتاد و دو فرقه و امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد .

و اين هم پر واضح است كه همه فرقه هاى مذكور از امت هاى سه گانه ، مذهب خود را مستند به كتاب خدا مى دانند و اين نيست مگر بخاطر اينكه كلمات را از جاى خود تحريف نموده اند و قرآن كريم را به رأى خود تفسير كرده و به اخبار وارده در تفسير آيات( و لو هر چه باشد!) اعتماد كرده اند بدون اينكه براى تشخيص صحيح از سقيم آن ، به خود قرآن عرضه كرده باشند .

و كوتاه سخن ، اصل روايات داله بر اينكه ميان دو امت مشابهت و مماثلت است به هيچ وجه دلالت بر تحريف ، آنطور كه آنان ادعا مى كنند ندارد .

بله ، در بعضى از آنها تصريح شده به اينكه قرآن تغيير و اسقاط و تحريف مى شود و ليكن گفتيم كه اين دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت كتاب مردود است .

بحث چهارم:

در تاريخ يعقوبى آمده كه: عمر بن خطاب به ابى بكر گفت : اى خليفه رسول خدا ! حاملين قرآن بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند ، چطور است كه قرآن را جمع آورى كنى زيرا مى ترسم با از بين رفتن حاملين( حافظين) آن تدريجا از بين برود ؟ ابى بكر گفت : چرا اين كار را بكنم و حال آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چنين نكرده بود ؟ از آن به بعد همواره عمر پشت اين پيشنهاد خود را گرفت تا آنكه قرآن جمع آورى و در صحفى نوشته شد ، چون تا آن روز در تكه هايى از تخته و چوب نوشته مى شد ، و در نتيجه متفرق بود .

ابى بكر بيست و پنج نفر از قريش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه اى دعوت كرد و گفت بايد قرآن را بنويسيد و آن را به نظر سعيد بن العاص كه مردى فصيح است برسانيد .

البته بعضى روايت كرده اند كه على بن ابى طالب آن را پس از رحلت رسول خدا

ص:200

صلى الله عليه وآله وسلّم جمع نمود و بر شترى بار كرد و به محضر صحابه آورد و فرمود : اين قرآن است كه من جمع آورى كرده ام .

على عليه السلام قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود. روايت مذكور اسم آن اجزاء را هم برده .

و در تاريخ ابى الفداء آمده كه : در جنگ با مسيلمه كذاب گروهى از قاريان قرآن ، از مهاجر و انصار كشته شدند و چون ابى بكر ديد عده حافظين قرآن كه در آن واقعه در گذشته اند بسيار است ، در مقام جمع آورى قرآن بر آمد و آن را از سينه هاى حافظين و از جريده ها و تخته پاره ها ، و پوست حيوانات جمع آورى نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر ، همسر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گذاشت .

ريشه و مصدر اصلى اين دو تاريخ ، رواياتى است كه اينك از نظر خواننده مى گذرد:

بخارى در صحيح خود از زيد بن ثابت نقل مى كند كه گفت : در روزهايى كه جنگ يمامه اتفاق افتاد ابى بكر به طلب من فرستاد وقتى به نزد او رفتم ديدم عمر بن خطاب هم آنجاست .

ابى بكر گفت : عمر نزد من آمده مى گويد كه واقعه يمامه حافظين قرآن را درو كرد و من مى ترسم كه جنگ هاى آينده نيز ما بقى آنان را از بين ببرد و در نتيجه بسيارى از قرآن كريم با سينه حافظين آن در دل خاك دفن شود و نيز مى گويد من بنظرم مى رسد دستور دهى قرآن جمع آورى شود .

من به او گفتم : چگونه دست به كارى بزنم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نكرده است ؟ عمر گفت : اين كار به خدا كار خوبى است .

و از آن به بعد مرتب به من مراجعه مى كرد و تذكر مى داد تا آنكه خداوند سينه ام را براى اين كار گشاده كرد و مرا جرأت آن داد و نظريه ام برگشت و نظريه عمر را پذيرفتم .

زيد بن ثابت مى گويد : كلام ابى بكر وقتى به اينجا رسيد به من گفت : تو جوان عاقل و مورد اعتمادى هستى و در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وحى الهى را براى آن جناب مى نوشتى ، تو بايد جستجو و تتبع كنى و آيات قرآن را جمع آورى نمايى .

زيد مى گويد : به خدا قسم اگر دستگاه ابى بكر به من تكليف مى كرد كه كوهى را به دوش خود بكشم سخت تر از اين تكليف نبود كه در خصوص جمع آورى قرآن به من كرد ، لذا گفتم چطور دست به كارى مى زنيد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خود

ص:201

نكرده است ؟ گفت : اين كار به خدا سوگند كار خيرى است .

از آن به بعد دائما ابى بكر به من مراجعه مى كرد تا خداوند سينه مرا گشاده كرد ، آن چنان كه قبلا سينه ابى بكر و عمر را گشاده كرده بود .

با جرأت تمام به جستجوى آيات قرآنى برخاستم و آنها را كه در شاخه هاى درخت خرما و سنگ هاى سفيد نازك و سينه هاى مردم متفرق بود جمع آورى نمودم و آخر سوره توبه را از جمله« لقد جاءكم رسول...،»(128/توبه) تا آخر سوره برائت را نزد خزيمه انصارى يافتم و غير او كسى آن را ضبط نكرده بود و اين صحف نزد ابى بكر بماند تا آنكه از دنيا رفت ، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهدارى مى شد .

و از ابى داوود از طريق يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب روايت شده كه گفت : عمر آمد و گفت : هر كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آيه و چيزى از قرآن شنيده و حفظ كرده باشد آن را بياورد .

و در آن روز داشتند قرآن را در صحيفه ها و لوحها و ... جمع آورى مى كردند و قرار بر اين داشتند كه از احدى چيزى از قرآن را نپذيرند تا آنكه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند .

و باز از او از طريق هشام بن عروه از پدرش - البته در طريق سند اسم چند نفر برده نشده - روايت كرده كه گفت : ابى بكر به عمر و به زيد گفت : بر در مسجد بنشينيد ، هر كس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ كرده پس آن را بگيريد و بنويسيد .

و در الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از ليث بن سعد روايت كرده كه گفت : اولين كسى كه قرآن را جمع آورى كرد ابى بكر بود كه زيد بن ثابت آن را نوشت و مردم نزد زيد مى آمدند و او محفوظات كسى را مى نوشت كه دو شاهد عادل مى آورد و آخر سوره برائت را كسى جز ابى خزيمة بن ثابت نداشت .

ابى بكر گفت : آن را هم بنويسيد ، زيرا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده بود شهادت ابى خزيمه به جاى دو شهادت پذيرفته مى شود ، لذا زيد آن را هم نوشت .

عمر آيه رجم را آورد قبول نكردند و ننوشت چون شاهد نداشت .

و از ابن ابى داوود - در كتاب المصاحف - از طريق محمد بن اسحاق از يحيى بن عباد بن عبد الله بن زبير از پدرش روايت كرده كه گفت : حارث بن خزيمه اين دو آيه را از آخر سوره برائت برايم آورد و گفت : شهادت مى دهم كه اين دو آيه را از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده و حفظ كرده ام عمر گفت: من نيز شهادت مى دهم كه آنها را

ص:202

شنيده ام .

آنگاه گفت : اگر سه آيه بود من آن را يك سوره جداگانه قرار مى دادم و چون نيست در همان آخر برائت بنويسيد .

و نيز از وى از طريق ابى العاليه از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت : قرآن را جمع كردند تا رسيدند در سوره برائت به آيه:« ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا يفقهون!»(127/توبه) و خيال كردند كه اين آخرين آيه آن است .

ابى گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از اين آيه دو آيه ديگر براى من قرائت كرد و آن آيه« لقد جاءكم رسول...،»(128/توبه) - تا آخر سوره - است .

و در الاتقان از دير عاقولى در كتاب فوائدش نقل كرده كه گفت : ابراهيم بن يسار از سفيان بن عيينه از زهرى از عبيد از زيد بن ثابت براى ما حديث كرد كه او گفته است : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دار دنيا رفت در حالى كه هنوز هيچ چيز از قرآن جمع آورى نشده بود .

و حاكم در مستدرك به سند خود از زيد بن ثابت روايت كرده كه گفت : نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داشتيم قرآن را از ورق پاره ها جمع آورى مى كرديم كه ....

مؤلف : ممكن است اين روايت با روايت قبليش منافات نداشته باشد و مقصود از اين روايت اين باشد كه آيه هايى كه از يك سوره به طور پراكنده نازل شده بود يكجا جمع مى كرديم و هر كدام را به سوره خود ملحق مى كرديم .

و يا پاره اى از سوره ها را كه از نظر كوتاهى ، بلندى ، متوسط بودن نظير هم بودند مانند طوال و مئين و مفصلات را پهلوى هم قرار مى داديم. همچنانكه در احاديث نبوى هم از آنها ياد شده .

و گر نه بطور مسلم جمع آورى قرآن به صورت يك كتاب بعد از درگذشت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اتفاق افتاده و به همين وجهى كه ما گفتيم بايد حمل شود روايتى كه در ذيل مى خوانيد .

و در صحيح نسائى از ابن عمر روايت كرده كه گفت : من قرآن را جمع آورى نمودم و همه شب مى خواندم تا به گوش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيد ، فرمود : قرآن را در عرض يك ماه بخوان .

و در الاتقان از ابن ابى داوود به سند حسن از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت : قرآن در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به دست پنج نفر از انصار يعنى معاذ بن جبل ، عبادة بن صامت ، ابى بن كعب ، ابو الدرداء و ابو ايوب انصارى جمع آورى

ص:203

شد .

و نيز در همان كتاب از بيهقى - در كتاب المدخل - از ابن سيرين روايت كرده كه گفت : در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قرآن را چهار نفر جمع آورى كردند كه در آنها اختلافى نيست و آنان عبارت بودند از : معاذ بن جبل ، ابى بن كعب ، ابو زيد و به دو نفر ديگر كه در سه نفر مردد و مورد اختلاف است ، بعضى گفته اند ابو درداء و عثمان و بعضى ديگر گفته اند عثمان و تميم دارى .

باز در همان كتاب از بيهقى و از ابن ابى داوود از شعبى روايت كرده كه گفت : قرآن را در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شش نفر جمع كردند : ابى ، زيد ، معاذ ، ابو الدرداء سعيد بن عبيد و ابو زيد .

البته مجمع بن حارثه هم جمع كرده بود ، مگر دو سوره و يا سه سوره را.

و نيز در همان كتاب از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از طريق كهمس از ابن بريده روايت كرده كه گفت : اولين كسى كه قرآن را در مصحفى جمع كرد سالم غلام ابى حذيفه بود كه قسم خورده بود تا قرآن را جمع نكرده رداء به دوش نگيرد و بالأخره جمع كرد....

مؤلف : نهايت چيزى كه اين روايات بر آن دلالت دارد اين است كه نامبردگان در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم سوره ها و آيه هاى قرآن را جمع كرده بودند .

و اما اينكه عنايت داشته بودند كه همه قرآن را به ترتيب سوره و آيه هايى كه امروز در دست ما است و يا به ترتيب ديگرى جمع كرده باشند دلالت ندارد. آرى، اين طور جمع كردن تنها و براى اولين بار در زمان ابو بكر باب شده است .

بحث پنجم:

بعد از آنكه تدوين و جمع آورى قرآن در زمان ابو بكر شروع شد ، در نتيجه ادامه اين كار قرآنهاى مختلفى و قرائتهاى زيادى به وجود آمد و لذا عثمان براى بار دوم به جمع آورى آن پرداخت .

يعقوبى در تاريخ خود مى نويسد : عثمان قرآن را جمع آورى و تاليف كرد ، سوره هاى طولانى را در يك رديف ، و سوره هاى كوتاه را در يك رديف ديگر قرار داد ، و آنگاه تمامى مصحف ها را كه در اقطار آن روز اسلام بود جمع نمود و با آب داغ و سركه بشست .

و به قول بعضى ديگر بسوزانيد و جز مصحف ابن مسعود هيچ مصحفى نماند مگر آنكه همين معامله را با آن نمود .

ابن مسعود در آن موقع در كوفه بود ، حاكم كوفه عبد الله بن عامر خواست قرآن

ص:204

او را بگيرد و او از دادن قرآن امتناع نمود .

حاكم قضيه را به عثمان نوشت ، در جواب دستور آمد كه او را به مدينه بفرست تا اين دين رو به فساد ننهاده نقصانى در آن پديد نيايد .

ابن مسعود وارد مدينه شد ، وقتى به مسجد در آمد كه عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود . وقتى ابن مسعود را ديد رو كرد به مردم و گفت : جانور بدى دارد بر شما وارد مى شود. ابن مسعود هم جواب تندى به او داد .

عثمان دستور داد با پايش او را به زمين بكشند ، و در نتيجه اين عمل دو تا از دنده هاى سينه اش شكست. عايشه وقتى جريان را شنيد زبان به اعتراض گشود و بگومگوى بسيار كرد .

به امر عثمان مصحف هاى نوشته شده به همه شهرها از قبيل كوفه ، بصره ، مدينه ، مكه ، مصر ، شام ، بحرين ، يمن و جزيره فرستاده شد و به مردم دستور داده به يك نسخه قرآن را قرائت كنند . اين اقدام عثمان بدين جهت بود كه به گوشش رسيده بود كه مى گويند قرآن فلان قبيله و خواست تا اين اختلاف را از ميان بردارد.

بعضى گفته اند : همين ابن مسعود اين حرف را براى عثمان نوشته بود ولى وقتى شنيد كه نتيجه گزارشش اين شده كه عثمان قرآنها را مى سوزاند ناراحت شد و گفت من نمى خواستم اينطور بشود. بعضى ديگر گفته اند گزارش مذكور را حذيفة بن يمان داده بود .

و در كتاب الاتقان آمده كه بخارى از انس روايت كرده كه گفت : حذيفة بن يمان در روزگارى كه با اهل شام به سرزمين ارمنيه و با اهل عراق به سرزمين آذربايجان مى رفت و سرگرم فتح آنجا بود به اين مطلب برخورد كه مردم هر كدام قرآن را يك جور قرائت مى كنند ، خيلى وحشت زده شد ، وقتى به مدينه آمد و وارد بر عثمان شد ، رو كرد به عثمان و گفت : عثمان بيا و امت اسلام را درياب و نگذار مانند امت يهود و نصارى دچار اختلاف شوند .

عثمان نزد حفصه فرستاد كه قرآنى كه نزد تو است بده تا از روى آن نسخه برداريم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانيم. آنگاه زيد بن ثابت ، عبد الله بن زبير ، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور كرد تا از آن نسخه بردارند. و به سه نفر قريشى گفت : اگر قرائت شما با قرائت زيد بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قريش بنويسيد ، زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده. اين چهار نفر اين كار را كردند و صحف را در مصحف وارد نمودند .

آنگاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانيد و از مصاحف نوشته شده به هر

ص:205

ديارى يكى فرستاد و دستور داد تا بقيه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند .

زيد بن ثابت مى گويد : در آن موقع كه قرآنها را جمع آورى مى كرديم به اين مطلب برخورديم كه در سوره احزاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آيه اى را قرائت مى كرد ولى در نسخه هايى كه در اختيار داشتيم نبود ، بعد از تحقيق معلوم شد تنها خزيمة بن ثابت انصارى آن را دارد . آن را كه عبارت بود از آيه:« من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه...!» (23/احزاب)در جاى خودش قرار داديم.

باز در همان كتاب است كه ابن اشته از طريق ايوب ، از ابى قلابه روايت كرده كه گفت : مردى از بنى عامر كه انس بن مالكش مى گفتند گفت : در عهد عثمان اختلافى بر سر قرآن پديد آمد و آنچنان بالا گرفت كه آموزگاران و دانش آموزان بجان هم افتادند .

اين مطلب به گوش عثمان رسيد و گفت : در حكومت من قرآن را تكذيب مى كنيد و آن را به دلخواه خود قرائت مى نماييد ؟ قهرا آنهايى كه بعد از من خواهند آمد اختلافشان بيشتر خواهد بود ، اى اصحاب محمد صلى الله عليه وآله وسلّم جمع شويد و براى مردم امامى بنويسيد .

اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند و چون در آيه اى اختلاف مى كردند و يكى مى گفت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين آيه را به فلانى ياد داد عثمان مى فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدينه بيايد آنگاه مى پرسيدند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين آيه را چگونه به تو ياد داده ؟ آيا اينجور يا اينجور ؟ مى گفت نه اينطور به من آموخته است ، آيه را آنطور كه گفته بود در جاى خالى كه قبلا برايش گذاشته بودند مى نوشتند .

باز در همان كتاب از ابن ابى داوود از طريق ابن سيرين از كثير بن افلح روايت كرده كه گفت : وقتى عثمان خواست مصاحف را بنويسد براى اين كار دوازده نفر از قريش و انصار را انتخاب نمود ، ايشان فرستادند تا ربعه را كه در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ايشان قرار گذاشت كه در هر قرائتى كه اختلاف كردند تاخير بيندازند تا از او دستور بگيرند .

محمد مى گويد : به نظر من منظور از تاخير انداختن اين بود كه آخرين عرضه قرآن را پيدا نموده آيه را بر طبق آن بنويسند( چون جبرئيل سالى يك بار همه قرآن را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه مى كرد!)

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى داوود به سند صحيح از سويد بن غفله روايت كرده كه گفت على عليه السلام فرمود: در باره عثمان جز خوبى نگوييد ، زيرا به خدا قسم

ص:206

كه آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زير نظر ما بود ، مرتب مى پرسيد : شما چه مى گوييد در باره اين قرائت ؟( و جريان چنين بود كه روزى گفت:) شنيدم بعضى به بعضى مى گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است ، و اين كار سر از كفر در مى آورد .

ما گفتيم : نظر خودت چيست ؟ گفت من نظرم اين است كه همه مردم را بر يك قرائت وادار سازيم ، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند ، ما گفتيم بسيار نظر خوبى است .

در الدر المنثور است كه ابن ضريس از علباء بن احمر روايت كرده كه عثمان بن عفان وقتى خواست مصاحف را به صورت يك كتاب در آورد ، بعضى خواستند حرف( واو) را از اول جمله« و الذين يكنزون الذهب و الفضة...،» (34/توبه) در سوره برائت بيندازند ، ابى (ابي ذر) گفت يا « واو» آن را بنويسيد و يا شمشير خود را بدوش مى گيرم. پس ، از حذف آن منصرف شدند!

و در كتاب الاتقان از احمد ، ابى داوود ، ترمذى ، نسائى ابن حيان و حاكم نقل كرده كه همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : من به عثمان گفتم چه چيز وادارتان كرد كه سوره انفال و سوره برائت را پهلوى هم بنويسيد با اينكه يكى از سوره هاى طولانى است و ديگرى از سوره هاى صد آيه اى است و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم نگذاشتيد و ميان هفت سوره طولانى گذاشتيد ؟ عثمان گفت : سوره اى داراى آيات بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل مى شد و وقتى چيزى نازل مى شد به بعضى از نويسندگان وحى مى فرمود اين آيات را بگذاريد در آن سوره اى كه در آن چنين و چنان آمده و سوره انفال از سوره هايى است كه در اوائل هجرت در مدينه نازل شد و سوره برائت از سوره هايى است كه در اواخر نازل شد ، ولى چون مطالب آن شبيه به مطالب انفال بود ، من شخصا خيال كردم كه اين سوره جزو آن سوره است .

و چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت و تكليف ما را در باره اين مطلب معين نفرمود به همين جهت من از يك سو اين دو سوره را پهلوى هم قرار دادم و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم قرار ندادم و از سوى ديگر آن را پهلوى هفت سوره طولانى گذاردم .

مؤلف : مقصود از هفت سوره طولانى بطورى كه از اين روايت و از روايت ابن جبير بر مى آيد سوره هاى : بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انعام ، اعراف ، و يونس است كه در جمع اول ترتيب آن ها بدين قرار بوده و سپس عثمان آن را تغيير داده ، انفال را كه از مثانى است و برائت را كه از صد آيه ها است و بايد قبلا از مثانى باشد ، ميان اعراف و

ص:207

يونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جاى داد .

بحث ششم:

رواياتى كه در دو فصل گذشته نقل شد معروفترين روايات وارده در باب جمع آورى قرآن است كه بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر غير معتبر است و از مجموع آنها بر مى آيد كه جمع آورى قرآن در نوبت اول عبارت بوده از جمع آورى سوره ها كه يا بر شاخه هاى نخل و يا در سنگ هاى سفيد و نازك و يا كتفهاى گوسفند و غير آن و يا در پوست و رقعه ها نوشته شده بود و پيوستن آيه هايى كه نازل شده و هر كدام در دست كسى بوده به سوره هايى كه مناسب آن بوده است .

و اما جمع در نوبت دوم ، يعنى جمع در زمان عثمان ، عبارت بوده از اينكه جمع اول را كه آن روز دچار تعارض نسخه ها و اختلاف قرآن ها شده بود به يك جمع منحصر كردند و تنها آيه اى كه در اين جمع ملحق شد آيه:« من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه ...!» (23/احزاب)بود كه آن را در سوره احزاب جاى دادند ، چنانكه از قول زيد بن ثابت نقل شد در حالى كه مدت پانزده سال كه از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى گذشت كسى اين آيه را در سوره احزاب نمى خواند و جزو آن محسوب نمى شد .

همچنانكه بخارى از ابن زهير روايت كرده كه گفت : من به عثمان گفتم آيه:« و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا،»(240/بقره) را آيه ديگرى نسخ كرده و شما ناسخش را ننوشتيد و يا نخواستيد بنويسيد ؟ گفت برادر زاده ! من هيچ آيه اى را از قرآن از جاى خودش تغيير نمى دهم .

و آنچه كه تفكر آزاد در پيرامون اين روايات - كه عمده و مهم ترين روايات اين باب است - و همچنين در دلالت آنها به آدمى مى فهماند اين است كه هر چند روايات ، آحاد و غير متواتر است و ليكن قرائن قطعيه همراه دارد كه آدمى را ناگزير از پذيرفتن آنها مى كند ، چون بطورى كه قرآن كريم تصريح فرموده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هر چه كه از قرآن برايش نازل مى شده بدون اينكه چيزى از آن را كتمان كند به مردم ابلاغ مى كرده و حتى به مردم ياد مى داده و برايشان بيان مى كرده و همواره عده اى از صحابه ايشان مشغول ياد دادن و ياد گرفتن بودند كه چطور قرائت كنند و بيان هر كدام چيست ، آن عده كه به ديگران ياد مى دادند همان قراء بودند كه بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند .

مردم آن زمان هم رغبت شديدى در گرفتن قرآن و حفظ كردنش داشتند ، و

ص:208

اين گرمى بازار تعليم و تعلم قرآن همچنان ادامه داشت تا آنكه قرآن جمع آورى شد .

پس حتى يك روز و بلكه يك ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پيش نيامد كه قرآن از ميانشان رخت بر بسته باشد و آنچه كه بر سر تورات و انجيل و كتابهاى ساير انبياء آمد بر سر قرآن كريم نيامد .

علاوه بر اينكه روايات بى شمارى از طريق شيعه و سنى داريم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيشتر سوره هاى قرآنى را در نمازهاى يوميه و غير آن مى خواند و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود و در بيشتر اين روايات اسامى سوره ها چه مكى و چه مدنى آن برده شده است .

از اينهم كه بگذريم رواياتى در دست است كه مى رساند هر آيه اى كه مى آمده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مامور مى شده آن را در چه سوره اى و بعد از چه آيه اى جاى دهد ، مانند روايت عثمان بن ابى العاص كه ما آن را در تفسير آيه: « ان الله يامر بالعدل و الاحسان!»(90/نحل) نقل مى كنيم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد آن را در فلان جاى از سوره نحل قرار دهم .

و نظير اين روايت رواياتى است كه مى رساند رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم سوره هايى را كه آياتش به تدريج نازل شده بود خودش مى خواند ، مانند سوره آل عمران و نساء و غير آن .

پس ، از اين روايات آدمى يقين مى كند كه آن جناب بعد از نزول هر آيه به نويسندگان وحى دستور مى داد كه آن را در چه سوره اى در چه جايى قرار دهند.

از همه شواهد قطعى تر همان دليلى است كه در ابتداى اين مباحث آورديم ، كه قرآن موجود در عصر ما داراى تمامى اوصافى است كه خداى تعالى قرآن نازل بر پيغمبر را به آن توصيف مى كند .

و كوتاه سخن مطالبى كه از روايات مذكور استفاده مى شود چند مطلب است:

1- اينكه آنچه ما بين دو جلد قرآن كريم هست همه كلام خداى تعالى است ، چيزى بر آن اضافه نشده و تغييرى نيافته .

و اما اينكه چيزى از قرآن نيفتاده باشد اين ادله دلالت قطعى بر آن ندارد ، همچنانكه به چند طريق روايت هم شده كه عمر بسيار به ياد آيه رجم مى افتاد و نوشته نشد .

و نمى توان اين گونه روايات را كه به گفته آلوسى از حد شماره بيرون است حمل بر منسوخ التلاوه كرد ، زيرا گفتيم منسوخ التلاوه سخنى بيهوده بيش نيست و روشن ساختيم كه سخن از منسوخ التلاوه كردن از اثبات تحريف قرآن شنيع تر و رسواتر است.

ص:209

علاوه بر اين ، كسانى كه به غير آن قرآنى كه زيد به امر ابو بكر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت قرآن ديگرى داشتند - مانند على بن ابى طالب عليه السلام و ابى - بن كعب و عبد الله بن مسعود - چيزى را از آنچه كه در قرآن دائر در ميان مردم بود انكار نكردند و نگفتند فلان چيز غير قرآن و داخل قرآن شده .

تنها چيزى كه از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسيده اين است كه از ابن مسعود نقل شده كه او در قرآن خود ، معوذتين را ننوشته بود و مى گفت اينها دو حرز بودند كه جبرئيل براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آورد تا حسن و حسين را با آن معوذ كند و از گزند حوادث بيمه سازد، ولى بقيه اصحاب اين سخن ابن مسعود را رد كرده اند و از امامان اهل بيت عليهم السلام بطور تواتر تصريح شده كه اين دو سوره از قرآن است .

و كوتاه سخن ، روايات سابق همانطور كه مى بينيد روايات آحادى است محفوف به قرائن قطعى كه به طور قطع تحريف به زياده و تغيير را نفى مى كند و نسبت به نفى تحريف به نقيصه دليلى است ظنى .

پس ، از اينكه بعضى ادعا كرده اند كه روايات نافيه هر سه قسم تحريف متواتر است ، ادعاى بدون دليل كرده اند .

عمده دليلى كه در باب تحريف نشدن قرآن كريم به آن اتكاء مى شود همان دليلى است كه در ابتدا بر اين ابحاث آورده و گفتيم : قرآنى كه امروز در دست ما است همه آن صفات را كه خداى تعالى در قرآن براى كلام خود آورده واجد است .

اگر آن قرآن واقعى كه بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چيزى است ، اين نيز هست!

اگر آن ذكر و هادى و نور است ، اين نيز هست!

اگر آن مبين معارف حقيقى و شرايع فطرى است ، اين نيز هست!

اگر آن معجزه است و كسى نمى تواند سوره اى مانندش بياورد ، اين نيز هست!

و هر صفت ديگرى كه آن دارد اين نيز دارد .

آرى ، جا دارد كه به همين دليل اتكاء كنيم ، چون بهترين دليل بر اينكه قرآن كريم كلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن كريم است كه متصف به آن صفات كريمه است و هيچ احتياج به دليل ديگرى غير خود و لو هر چه باشد ، ندارد .

پس قرآن كريم هر جا باشد و بدست هر كس باشد و از هر راهى بدست ما رسيده باشد حجت و دليلش با خودش است .

و به عبارت ديگر قرآن نازل از ناحيه خداى تعالى به قلب رسول گرامى اش ، در

ص:210

متصف بودن به صفات كريمه اش احتياج و توقف ندارد بر دليلى كه اثبات كند اين قرآن مستند به آن پيغمبر است ، نه به دليل متواتر ، و نه متظافر .

گو اينكه اين چنين دليلى دارد ، ليكن كلام خدا بودنش موقوف بر اين دليل نيست ، بلكه قضيه به عكس است ، يعنى از آنجايى كه اين قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پيغمبرش مى دانيم ، نه اينكه چون به حكم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى دانيم .

پس قرآن كريم در اين جهت به هيچ كتاب ديگرى شبيه نيست .

در كتابها و رساله هاى ديگر وقتى مى توانيم به صاحبش استناد دهيم كه دليلى آن را اثبات كرده باشد .

و همچنين اقوالى كه منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است ، صحت استنادش به ايشان موقوف است بر دليل نقلى قطعى ، يعنى متواتر و يا مستفيض ، ولى قرآن خودش دليل است بر اينكه كلام خدا است .

2- اينكه ترتيب سوره هاى قرآنى در جمع اول كار اصحاب بوده و همچنين در جمع دوم - به دليل رواياتى كه گذشت - و در بعضى داشت كه عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد ، در حالى كه در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند .

و نيز به دليل رواياتى كه داشت ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول و دوم مغايرت داشته ، مثلا روايتى كه مى گويد مصحف على عليه السلام بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره اى كه نازل شد سوره علق بود در قرآن على عليه السلام هم اولين سوره ، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون ، آنگاه مزمل ، آنگاه تبت ، پس از آن تكوير و بدين طريق تا آخر سوره هاى مكى و بعد از آن ها سوره هاى مدنى قرار داشته است .

و اين روايت را صاحب الاتقان از ابن فارس نقل كرده .

و در تاريخ يعقوبى ترتيب ديگرى براى مصحف آن جناب ذكر شده است.

و از ابن اشته نقل كرده كه او - در كتاب المصاحف - به سند خود از ابى جعفر كوفى ترتيب مصحف ابى را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتى با قرآنهاى موجود ندارد .

و همچنين وى به سند خود از جرير بن عبد الحميد ترتيب مصحف عبد الله بن مسعود را نقل كرده كه با قرآنهاى موجود مغايرت دارد .

عبد الله بن مسعود اول از سوره هاى طولانى شروع كرده و پس از آن سوره هاى

ص:211

صدى و آنگاه مثانى و آنگاه مفصلات را آورده و حال آنكه قرآنهاى موجود اينطور نيست.

در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم قول بسيارى از مفسرين است كه گفته اند ترتيب سوره هاى قرآن توقيفى و به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداى تعالى دستور داده تا سوره هاى قرآنى را به اين ترتيب بنويسند .

حتى بعضى از ايشان آنقدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاى تواتر نموده اند . ما نمى دانيم اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمى خورد .

روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثرى از اين حرف نبود و به زودى استدلال بعضى از مفسرين را بر اين مطلب به رواياتى كه مى گويد قرآن يك نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر به تدريج از آنجا به رسول خدا نازل گرديد خواهيم آورد .

3- اينكه رديف كردن آيات به ترتيبى كه الآن در قرآنها است با اينكه اين آيات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است و از ظاهر رواياتى كه در گذشته داستان جمع آورى نوبت اول را نقل مى كرد بر مى آيد كه اصحاب در اين كار اجتهاد و نظريه و سليقه خود را بكار زده اند .

و اما روايت عثمان بن ابى العاص از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود : جبرئيل نزد من آمد و گفت بايد آيه:« ان الله يامر بالعدل و الاحسان ...!» (90/نحل) را در فلان موضع از سوره جاى دهى بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در پاره اى آيات چنين بوده باشد ، نه در تمام آنها.

و به فرض هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه روايت چنين دلالتى دارد ربطى به قرآن موجود در دست ما ندارد ، زيرا رواياتى كه در دست داريم و در ابحاث گذشته نقل كرديم دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و صرف حسن ظنى كه ما به اصحاب داريم باعث نمى شود كه چنين دلالتى در آن روايات پيدا شود .

بله اين معنا را افاده مى كند كه اصحاب تعمدى بر مخالفت ترتيب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشته اند نورزيده اند و اما آنجايى كه از ترتيب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اطلاعى نداشتند باز مطابق ترتيب او سوره ها و آيه ها را ترتيب داده باشند از كجا ؟ و اتفاقا در روايات مربوط به جمع اول بهترين شواهدى هست كه شهادت مى دهند بر اينكه اصحاب ترتيب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در همه آيات نمى دانستند و به اينكه جاى هر آيه اى كجاست

ص:212

علم نداشتند ، و حتى حافظ تمامى آيات هم نبودند .

علاوه بر لحن روايات مذكور روايات مستفيضى از طرق شيعه و اهل سنت آمده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و صحابه اش وقتى تمام شدن سوره را مى فهميدند كه بسم الله ديگرى نازل مى شد ، آن وقت مى فهميدند سوره قبلى تمام شد .

و اين معنا را بطورى كه در الاتقان آورده ابو داوود و حاكم و بيهقى و بزار از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده اند .

و ابن عباس گفته است : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نمى دانست چه وقت سوره تمام مى شود تا آنكه بسم الله الرحمن الرحيم نازل گردد .

و بزار اضافه كرده كه وقتى بسم الله نازل مى شد معلوم مى گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سوره ديگرى شروع شده است .

و نيز الاتقان از حاكم به طريق ديگر از سعيد از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مسلمانان نمى دانستند سوره چه وقت و در كدام آيه تمام مى شود تا بسم الله الرحمن الرحيم ديگرى نازل مى گرديد و چون نازل مى شد مى دانستند كه سوره تمام شده است حاكم در باره اين روايت گفته است همه شرايط بخارى و مسلم را واجد است .

و نيز از وى به طريقى ديگر از سعيد از ابن عباس روايت كرده كه گفت : وقتى جبرئيل بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل مى شد و بسم الله الرحمن الرحيم را مى خواند ، آن حضرت مى فهميد كه از اينجا سوره اى ديگر شروع مى شود - حاكم روايت را صحيح دانسته است .

مؤلف : قريب به اين معنا در تعدادى از روايات ديگر و همچنين عين اين معنا از طرق شيعه از امام باقر عليه السلام روايت شده است .

و اين روايات بطورى كه ملاحظه مى فرماييد صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همان ترتيب نزول بوده ، در نتيجه همه آيه هاى مكى در سوره هاى مكى و همه آيه هاى مدنى در سوره هاى مدنى قرار داده شده اند ، جز آن سوره اى كه( فرضا ) بعضى آياتش در مكه و بعضى ديگر در مدينه نازل شده و به فرضى هم كه چنين چيزى باشد حتما بيش از يك سوره نيست .

لازمه اين مطلب اين است كه اختلافى كه ما در مواضع آيات مى بينيم همه ناشى از اجتهاد صحابه باشد .

توضيح اينكه : روايات بى شمارى در اسباب نزول داريم كه نزول بسيارى از آيات كه در سوره هاى مدنى است در مكه و نزول بسيارى از آياتى كه در سوره هاى مكى است در مدينه معرفى كرده است .

ص:213

و نيز آياتى را مثلا نشان مى دهد كه در اواخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده و حال آنكه مى بينيم در سوره هايى قرار دارد كه در اوائل هجرت نازل شده است .

و ما مى دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره هاى زياد ديگرى نازل شده است ، مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شد و حال آنكه آيات چندى در آنست كه روايات آنها را آخرين سوره آيات نازله بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى داند .

حتى از عمر نقل شده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت در حالى كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود و در اين سوره است آيه:« و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ...!»(281/بقره) كه در روايات آمده كه آخرين آيه نازل بر آن جناب است .

پس معلوم مى شود اين گونه آيات كه در سوره هاى غير مناسبى قرار گرفته اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده ، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته اند .

مؤيد اين معنا روايتى است كه صاحب الاتقان از ابن حجر نقل كرده كه گفته است: روايتى از على وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قرآن را به ترتيب نزولش جمع آورى كرده است .

اين روايت را ابن ابى داوود هم آورده و مضمون آن از روايات مسلم و صحيح شيعه است .

اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مى كرد .

ليكن عده زيادى اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى است و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف است به قرآن عثمانى به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم به اشاره جبرئيل بوده .

اين عده ظاهر رواياتى كه ذكر شد را تاويل نموده و گفته اند : جمعى كه صحابه كردند جمع ترتيبى نبوده ، بلكه همان ترتيبى را كه بياد داشته اند در آيات و سوره ها رعايت نموده اند و آن را در مصحفى ثبت كرده اند .

و حال آنكه خواننده محترم خوب مى داند كه كيفيت جمع اول كه در زمان ابو بكر اتفاق افتاد و روايات آن را بيان مى كرد ، صريحا اين تاويل را رد مى كند .

و چه بسا كه بعضى استدلال كرده اند بر مطلب فوق الذكر به اينكه مرتب بودن آيات عثمانى اجماعى است ، همچنانكه سيوطى در كتاب الاتقان از زركشى دعوى آن را نقل كرده .

ص:214

و از ابى جعفر بن زبير چنين آورده كه گفته است : در اين مورد اختلافى در ميان مسلمانان نيست .

و ليكن ما در پاسخ اين استدلال مى گوييم اجماع مذكور منقول است ، كه با وجود خلاف در اصل تحريف و با وجود روايات گذشته كه دلالت بر خلاف آن داشت به هيچ وجه قابل اعتماد نيست .

و چه بسا بعضى ديگر كه بر دعوى مذكور استدلال تواتر اخبار كرده اند و اين معنا در كلمات بسيارى از ايشان ديده مى شود ، كه اخبار در اينكه ترتيب آيات قرآن عثمانى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است به حد تواتر است .

و اين ادعاى عجيبى است ، با اينكه سيوطى در الاتقان بعد از نقل روايت بخارى و غيره ، به چند طريق از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت در حالى كه هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت و ابو زيد و در روايتى به جاى ابو الدرداء ، ابى بن كعب آمده .

و از مازرى نقل كرده كه گفته است : جماعتى از ملحدين به اين گفتار انس تمسك بر الحاد خود كرده اند و حال آنكه اين روايت دلالتى بر مرام آنها ندارد ، چون اولا ما قبول نداريم كه ظاهر آن مقصود باشد و لاجرم حمل بر خلاف ظاهرش مى كنيم و ثانيا بفرضى كه ظاهرش را بگيريم ، از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده( ممكن است انس اشتباه كرده باشد!)

و ثالثا تسليم مى شويم كه انس اشتباه نكرده و ليكن اينكه فرد فرد گروه بسيارى ، تمامى قرآن را حفظ نكرده باشند لازمه اش اين نيست كه تمامى قرآن را مجموعا گروه بسيار حفظ نكرده باشند و شرط تواتر اين نيست كه تمامى قرآن را يك يك مسلمانان حفظ كرده باشند ، بلكه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند، هر چند كه به نحو توزيع بوده باشد در تحقق تواتر كافى است .

اما اينكه ادعا كرد كه ظاهر كلام انس مقصود نبوده سخنى است كه در بحثهاى لفظى( كه اساس آن ظاهر الفاظ است و تنها وقتى از ظاهر صرفنظر مى شود كه قرينه اى از كلام خود متكلم يا از نائب مناب متكلم در بين باشد،) هرگز پذيرفته نيست و اهل بحث اين معنا را نمى پذيرند كه شما به خاطر كلمات ديگران از ظاهر كلام كسى صرفنظر كنيد .

علاوه بر اين ، اگر هم بنا شود كلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود ، لازم است حمل شود بر اينكه چهار نفر مذكور در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم

ص:215

معظم قرآن و بيشتر سوره ها و آياتش را جمع كرده بودند ، نه اينكه حمل كنيد بر چهار نفر مذكور و ديگر صحابه كه همه قرآن را بر طبق ترتيب قرآن عثمانى جمع كرده بودند و موضع يك يك آيات را تا به آخر ضبط كرده بودند ، چون زيد بن ثابت كه يكى از آن چهار نفر از حديث انس است و متصدى جمع آورى قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است ، خودش تصريح مى كند بر اينكه حافظ تمام آيات قرآن نبوده .

نظير كلام زيد بن ثابت ، كلامى است كه الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - به سند صحيح از محمد بن سيرين نقل مى كند كه گفت : ابو بكر از دنيا رفت و قرآن را جمع نكرد و همچنين عمر كشته شد در حالى كه قرآن را جمع نكرده بود .

و اما اينكه گفت : و ثانيا به فرضى كه ظاهرش را بگيريم از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده باشد ؟ عينا به خودش بر مى گردد و طرف مى گويد : اگر واقع امر معلوم نيست آنطور باشد كه انس گفته ، از كجا آنطور باشد كه تو مى گويى و حال آنكه شواهد همه بر خلاف گفته ات شهادت مى دهند ؟ .

و اينكه گفت : بلكه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند كه به نحو توزيع باشد در تحقق تواتر كافى است مغالطه واضحى كرده ، براى اينكه چنين لفظى تنها اين معنا را به تواتر ثابت مى كند كه مجموع قرآن به تواتر نقل شده و اما اينكه يك يك آيات قرآنى با حفظ موضع و ترتيبش به تواتر ثابت شده باشد از كجا ؟ در الاتقان از بغوى نقل كرده كه در كتاب شرح السنة گفته است : آنچه ما بين دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جمع كردند و اين همان قرآنى است كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده ، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه و يا از آن كم كرده باشند ، چون مى ترسيدند اگر ننويسند با از دنيا رفتن حافظان از بين برود و لذا همانطور كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده بودند نوشتند ، بدون اينكه چيزى را جلوتر و يا عقب تر بگذارند و يا از پيش خود و بدون دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ترتيبى براى آياتش درست كنند .

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسمش اين بود كه آيات نازله را بر اصحابش تلقين مى كرد( و آنقدر تكرار مى كرد تا حفظ شوند،) و هر چه نازل مى شد به ترتيبى كه امروز در دست ماست به اصحاب تعليم مى فرمود و اين ترتيب توقيفى و به دستور جبرئيل و اعلامش در موقع آوردن آيات بوده كه مى گفته : اين آيه را بعد از فلان آيه از فلان سوره بنويسيد .

پس ثابت شد كه سعى صحابه همه در جمع آورى قرآن بوده ، نه در ترتيب آن ،

ص:216

زيرا قرآن در لوح محفوظ به همين ترتيب نوشته شده بود ، چيزى كه هست خداى تعالى آن را يك باره به آسمان دنيا فرستاد و از آنجا آيه آيه و هر آيه را در هنگام حاجت نازل فرمود .

پس ترتيب نزول غير از ترتيب تلاوت است .

و از ابن حصار نقل كرده كه گفته است : ترتيب سوره ها و وضع هر آيه در موضع خود به وحى بوده و اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده كه مى فرمود آيه فلان را در فلان موضع جاى دهيد و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده و اصحاب فقط آن را جمع آورى نموده و آياتش را آنطور كه الآن در مصاحف ضبط شده ، ضبط كردند .

قريب به اين معنا را از ديگران مانند بيهقى ، طيبى و ابن حجر نيز نقل كرده است .

و ما در اين نقلها ايراداتى داريم : اما اينكه اصحاب مصاحف را به ترتيبى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته اند و در آن ترتيب ، مخالفت نكرده اند هيچ دليلى از روايات گذشته بر طبقش نيست .

آنچه از دلالت روايات مسلم است اين است كه اصحاب آنچه از آيات كه بينه و شاهد بر آن قائم مى شد مى نوشتند و اين معنا هيچ اشاره اى به كيفيت ترتيب آيات ندارد.

بله ، در روايت ابن عباس كه در گذشته نقل كرديم از عثمان مطلبى نقل كرده كه اشاره اى به اين معنا دارد ، ولى عيبى كه دارد اين است كه در روايت مذكور به بعضى از كتاب وحى مى فرمود چنين كنيد و اين غير آنست كه به همه صحابه فرموده باشد .

علاوه بر اينكه اين روايت معارض با روايات مربوط به جمع اول و روايات مربوط به نزول بسم الله و غير آنست .

و اما اينكه گفتند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسمش اين بود كه آيات را با همين ترتيب بر اصحابش تلقين مى كرد ، گويا منظورشان اشاره به حديث عثمان بن ابى العاص است ، كه در خصوص آيه:« ان الله يامر بالعدل و الاحسان!»(90/نحل) نقل آن گذشت .

و از آنچه گذشت معلوم شد كه اين حديث خبر واحدى است ، آنهم در خصوص يك آيه ، و اين چه ربطى دارد به محل و موضع تمامى آيات .

و اما اينكه گفتند قرآن به همين ترتيب در لوح محفوظ نوشته شده بود ... منظورشان اشاره به روايت مستفيضه اى است كه از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنى بر اينكه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شده و از آنجا آيه آيه بر رسول خدا

ص:217

صلى الله عليه وآله وسلّم نازل گرديد .

ليكن روايات اين را ندارد كه ترتيب آيات قرآنى در لوح محفوظ و در آسمان دنيا به همين ترتيبى بوده كه در دست ماست.

در ايت زمينه ما گفتارى در معناى نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنيا ، در ذيل آيه مناسب آن مانند آيه اول دو سوره زخرف و دخان و در سوره قدر در الميزان آورده ايم .

و اما اينكه گفتند و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود ... خواننده كاملا واقف شد كه چنين ادعايى بى دليل است و چنين تواترى نسبت به يك يك آيه ها در بين نيست و چگونه مى تواند باشد با اينكه روايات بى شمارى داريم كه مى گويند : ابن مسعود دو سوره قل اعوذ را در مصحف خود ننوشته بود و در پاسخ كسى كه اعتراض كرده بود گفت : اين دو سوره جزء قرآن نيست ، بلكه به منظور محافظت حسن و حسين از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفى مى ديد اين دو سوره را از آن پاك مى كرد و از او نقل نشده كه از نظريه اش برگشته باشد ، حال مى پرسيم چگونه اين تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفى مانده ؟

بحث هفتم:

راجع به بحث قبلى بحث ديگرى پيش مى آيد و آن گفتگو در باره روايات انساء(از ياد بردن) است ، كه قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد .

اين روايات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده كه روايات تحريف به معناى نقصان و تغيير قرآن را هم حمل بر آن نموده اند .

يكى از آنها روايتى است كه الدر المنثور از ابن ابى حاتم و حاكم - در كتاب الكنى - و ابن عدى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : از آنجايى كه بعضى از آنچه در شب بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وحى مى شد در روز فراموش مى كرد ، آيه:« ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها!» (106/بقره) نازل گرديد .

و نيز الدر المنثور از ابى داوود - در كتاب الناسخ - و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ابى امامه روايت كرده كه گفت جماعتى از انصار از اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به آن جناب خبر دادند كه مردى نصف شب برخاست تا سوره اى را كه حفظ كرده بود شروع به خواندن كند ، ليكن غير از بسم الله الرحمن الرحيم آن ، چيزى بيادش نيامد . اين پيشامد براى جمعى از اصحاب آن جناب نيز رخ داد ، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال كردند. ايشان نيز ساعتى به فكر فرو

ص:218

رفت و چيزى بيادش نيامد كه بگويد آنگاه فرمود : ديشب آن سوره نسخ شد ، نسخى كه در هر جا بود از بين رفت ، اگر در سينه بود فراموش شد و اگر در كاغذها بود گم شد .

مؤلف : اين قضيه به چند طريق و با عبارات مختلف و قريب المعنى روايت شده است .

باز در همان كتاب از عبد الرزاق ، سعيد بن منصور و ابى داوود - در كتاب الناسخ - و پسرش - در كتاب المصاحف - و نسائى ، ابن جرير ، ابن ابى حاتم و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه وقتى آيه:« ما ننسخ من آية او ننسها را ما ننسخ من آية او ننساها، »(106/بقره) قرائت كرد ، شخصى اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را« او ننسها» مى خواند ، تو چرا چنين خواندى ؟ سعد گفت : قرآن كه بر مسيب و دودمان او نازل نشده ، مگر نشنيده اى كه خداى تعالى مى فرمايد:« سنقرئك فلا تنسى - بزودى برايت مى خوانيم تا فراموش نكنى!»(6/اعلي) و نيز مى فرمايد:« و اذكر ربك اذا نسيت - بياد آر پروردگارت را هر گاه كه فراموش كردى !»(24/كهف)

مؤلف : مقصود سعد از استشهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر شما برداشته و ديگر در حق او « ننسها» معنا ندارد ، بدين جهت من ننساها خواندم ، كه از ماده نسى به معناى ترك و تاخير است .

و خلاصه معناى« ما ننسخ من آية ...،»اين است كه آيه را از كار بيندازيم ، نه اينكه تلاوتش را نسخ كنيم ، و اين چنين نسخ در آيات قرآنى هست ، مانند آيه صدقه دادن براى نجوى كردن با رسول خدا كه عملش نسخ شده ولى تلاوتش همچنان باقى است .

و معناى« او ننساها» اين است كه آيه را به كلى ترك كنيم ، يعنى از ميان آنان بر اندازيم ، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروك سازيم ، همچنانكه از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غير ايشان نقل شده كه اينطور تفسير كرده اند .

و نيز در همان كتابست كه ابن الانبارى از ابى ظبيان روايت كرده كه گفت : ابن عباس از ما پرسيد كدام يك از دو قرائت را قرائت اول مى دانيد ؟ گفتم قرائت عبد الله را و قرائت خودمان را آخرى مى دانيم .

گفت هرساله جبرئيل در رمضان مى آمد و قرآن را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه مى كرد ، در سال آخر دو مرتبه آمد و عبد الله مسعود آنچه نسخ و يا تبديل شده بود ديد .

مؤلف : اين معنا به طريق ديگرى از ابن عباس و خود عبد الله بن مسعود و غير

ص:220

« مَا نَنسخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بخَيرٍ مِّنهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ !»

« ما هيچ آيه اى را نسخ نمى كنيم و از يادها نمى بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آنرا مى آوريم مگر هنوز ندانسته اى كه خدا بر هر چيزى قادر است!»(106/بقره)

نسخ به آن معنائى كه در اصطلاح فقها معروف است: كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام، اصطلاحى است كه از اين آيه گرفته شده و يكى از مصاديق نسخ در اين آيه است و همين معنا نيز از اطلاق آيه استفاده مي شود: « ما ننسخ من آية...!»

نسخ به معناى زايل كردن هم است، در آيه:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى، الا اذا تمنى، ألقى الشيطان فى امنيته، فينسخ الله ما يلقى الشيطان- هيچ رسولى و پيامبرى نفرستاديم، مگر آن كه وقتى شيطان چيزى در دل او مى افكند، خدا القاء شيطانى را از دلش زايل مى كرد!» (52/حج)به همين معنا استعمال شده است.

نسخ به معناى ديگر، نقل يك نسخه كتاب به نسخه اى ديگر است و اين عمل را از اين جهت نسخ مي گويند، كه گوئى كتاب اولى را از بين برده و كتابى ديگر به جايش آورده اند و به همين جهت در آيه: « و اذا بدلنا آية مكان آية، و الله اعلم بما ينزل، قالوا: انما انت مفتر، بل اكثرهم لا يعلمون!»(101/نحل) به جاى كلمه نسخ كلمه تبديل آمده، مى فرمايد: « چون آيتى را به جاى آيتى ديگر تبديل مى كنيم، با اين كه خدا داناتر است به اين كه چه نازل مى كند، مي گويند: تو دروغ مى بندى، ولى بيشترشان نمي دانند! »

به هر حال منظور ما اين است كه بگوئيم: از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نمي

ص:221

شود كه خود آيت نسخ شده بكلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعى وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مى رود. و آن صفت، صفت آيت و علامت بودن است، پس خود اين صفت به ضميمه تعليل ذيلش كه مى فرمايد:« مگر نمي دانى كه خدا بر هر چيز قادر است!» به ما مى فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش مي باشد، يعنى از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى رود و اما خود آن باقى است، حال اثر آن يا تكليف است و يا چيزى ديگر.

و اين معنا از پهلوى هم قرار گرفتن نسخ و نسيان به خوبى استفاده مي شود، چون كلمه « ننسها» به معناى از ياد ديگران بردن است، همچنان كه نسخ به معناى از بين بردن عين چيزي است، پس معناى آيه چنين مي شود كه ما عين يك آيت را بكلى از بين نمى بريم و يا آنكه يادش را از دلهاى شما نمى بريم، مگر آنكه آيتى بهتر از آن و يا مثل آن مى آوريم!

و اما اين كه آيت بودن يك آيت به چيست؟ در جواب مي گوئيم: آيت ها مختلف و حيثيات نيز مختلف و جهات نيز مختلف است، چون بعضى از قرآن آيتى است براى خداى سبحان، به اعتبار اين كه بشر از آوردن مثل آن عاجز است و بعضى ديگرش كه احكام و تكاليف الهيه را بيان مى كند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسانها ايجاد تقوى نموده و آنان را به خدا نزديك مى كند و نيز موجودات خارجى آيات او هستند، بدان جهت كه با هستى خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجوديشان از خصوصيات صفات و اسماء حسناى صانعشان حكايت مى كنند و نيز انبياء خدا و اوليائش، آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوى خدا دعوت مى كنند، و همچنين چيزهائى ديگر .

و بنا بر اين كلمه آيت مفهومى دارد كه داراى شدت و ضعف است، بعضى از آيات در آيت بودن اثر بيشترى دارند و بعضى اثر كمترى، همچنان كه از آيه:« لقد راى من ايات ربه الكبرى - او در آن جا از آيات بزرگ پروردگارش را بديد!» (18/نجم)نيز بر مى آيد كه بعضى آيات از بعضى ديگر در آيت بودن بزرگتر است.

از سوى ديگر بعضى از آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعنى از يك جهت نمايشگر و ياد آورنده صانع خويشند و بعضى از آيات داراى جهات بسيارند و چون چنين است نسخ آيت نيز دو جور است، يكى نسخ آن به همان يك جهت كه دارد و مثل اين كه بكلى آنرا نابود كند و يكى اين كه آيتى را كه از چند جهت آيت است، از يك جهت نسخ كند و جهات ديگرش را به آيت بودن باقى بگذارد، مانند آيات قرآنى، كه هم

ص:222

از نظر بلاغت آيت و معجزه است و هم از نظر حكم، آنگاه جهت حكمى آن را نسخ كند و جهت ديگرش همچنان آيت باشد.

اين عموميت را كه ما از ظاهر آيه شريفه استفاده كرديم، عموميت تعليل نيز آن را افاده مى كند، تعليلى كه از جمله:« ا لم تعلم ان الله على كل شى ء قدير!» (106/بقره) و « ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض ...!»(40/مائده) بر مى آيد، چون انكاري كه ممكن است در باره نسخ توهم شود و يا انكاري كه از يهود در اين باره واقع شده و روايات شان نزول آن را حكايت كرده و بالاخره انكاري كه ممكن است نسبت به معناى نسخ به ذهن برسد، از دو جهت است:

1- جهت اول اين كه كسى اشكال كند كه: آيت اگر از ناحيه خداي تعالى باشد، حتما مشتمل بر مصلحتى است كه چيزى به غير آن آيت آن مصلحت را تامين نمى كند و با اين حال اگر آيت نسخ شود، لازمه اش قوت آن مصلحت است، چيزى هم كه كار آيت را بكند و آن مصلحت را حفظ كند، نيست، چون گفتيم هيچ چيزى در حفظ مصلحت كار آيت را نمى كند و نمي تواند فائده خلقت را - اگر آيت تكوينى باشد - و مصلحت بندگان را - اگر آيت تشريعى باشد - تدارك و تلافى نمايد.

شأن خدا هم مانند شأن بندگان نيست، علم او نيز مانند علم آنان نيست كه بخاطر دگرگونگى عوامل خارجى، دگرگون شود، يك روز علم به مصلحتى پيدا كند و بر طبق آن حكمى بكند، روز ديگر علمش به مصلحتى ديگر متعلق شود، كه ديروز تعلق نگرفته بود و در نتيجه به حكم ديگرى حكم كند و حكم سابقش باطل شود و در نتيجه هر روز حكم نوى براند و رنگ تازه اى بريزد، همان طور كه بندگان او بخاطر اين كه احاطه علمى به جهات صلاح اشياء ندارند، اينچنين هستند، احكام و اوضاعشان با دگرگونگى علمشان به مصالح و مفاسد و كم و زيادى و حدوث و بقاء آن، دگرگون مي شود، كه مرجع و خلاصه اين وجه اين است كه: نسخ، مستلزم نفى عموم و اطلاق قدرت است، كه در خدا راه ندارد.

2- وجه دوم اين است كه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اين كه با فرض تحقق ايجاد و فعليت وجود، ديگر تغيير و دگرگونگى محال است، چون چيزي كه موجود شد، ديگر از آن وضعى كه بر آن هستى پذيرفته، دگرگون نمي شود و اين مسئله اي است ضرورى.

مانند انسان در فعل اختياريش، تا مادامى كه از او سر نزده، اختيارى او است، يعنى مى تواند آن را انجام دهد و مى تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، ديگر اين اختيار از كف او رفته و ديگر فعل، ضرورى الثبوت شده است.

ص:223

برگشت اين وجه به اين است كه نسخ، مستلزم اين است كه ملكيت خداي را مطلق ندانيم و جواز تصرف او را منحصر در بعضى امور بدانيم، يعنى مانند يهود بگوئيم: او نيز مانند انسانها وقتى كارى را كرد ديگر زمام اختيارش نسبت به آن فعل از دستش مى رود، چه يهود گفتند: « يد الله مغلولة - دست خدا بسته است!»(64/مائده)

لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى گويد به اين كه:« الم تعلم ان الله على كل شى ء قدير !» يعنى مگر نمى دانى كه خدا بر همه چيز قادر است، و مثلا مى تواند بجاى هر چيزي كه فوت شده، بهتر از آن را و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته به اين كه:« ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير؟»(107/بقره) يعنى وقتى ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان بود، پس او مى تواند به هر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند و غير خدا هيچ سهمى از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداى سبحان را بگيرد و سد باب آن كند!

پس هيچ كس مالك هيچ چيز نيست، نه ابتداءً و نه با تمليك خداي تعالى، براى اين كه آنچه را هم كه خدا به غير خود تمليك كند، باز مالك است، بخلاف تمليكى كه ما به يكديگر مى كنيم، كه وقتى من خانه خود را به ديگرى تمليك مى كنم در حقيقت خانه ام را از ملكيتم بيرون كرده ام و ديگر مالك آن نيستم و اما خداي تعالى هر چه را كه به ديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران، خودش نيز مالك است، نه اين كه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد!

پس اگر به حقيقت امر بنگريم، مى بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است و اگر به ملكى كه به ما تمليك كرده بنگريم و متوجه باشيم كه ما استقلالى در آن نداريم، مى بينيم كه او ولى ما در آن نعمت است و چون به استقلال ظاهرى خود كه او به ما تفضل كرده بنگريم - با اين كه در حقيقت استقلال نيست، بلكه عين فقر است به صورت غنى و عين تبعيت است به صورت استقلال- مع ذلك مى بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و يارى او، نمي توانيم امور خود را تدبير كنيم، آن وقت درك مى كنيم كه او ياور ما است!

و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته اي است كه از حصر در آيه استفاده مي شود حصري كه از ظاهر:« ان الله له ملك السموات و الارض!» بر مى آيد پس مي توان گفت: دو جمله:« ا لم تعلم ان الله على كل شى ء قدير!» و « ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض!» دو جمله مرتب هستند، مرتب به آن ترتيبى كه ميان دو اعتراض هست.

و دليل بر اين كه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است و آيه شريفه پاسخ از

ص:224

هر دو است، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته و بدون وصل آورده يعنى بين آن دو، واو عاطفه نياورده است و جمله« و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» هم مشتمل بر پاسخ ديگرى از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه اى نيست، بلكه به منزله متمم پاسخهاى گذشته است.

مى فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتى خود را در نظر مى گيريد، كه خدا به شما رحمت كرده، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست و جدا از او و مستقل از او نيست، پس باز خدا به تنهائى ولىّ شما است و در نتيجه مي تواند در شما و در ما يملك شما هر قسم تصرفى كه بخواهد بكند!

و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهرى خود را در نظر گرفته و در آن جمود به خرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهرى و ملك و قدرت عاريتى شما، خود به خود براى شما تامين نمي شود و نمي تواند خواسته شما را بر آورد و مقاصد شما را رام شما كند و به تنهائى مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است و در نتيجه او مي تواند از اين طريق، يعنى از طريق يارى، هر رقم تصرفى كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهى كه طى كنيد، مي تواند تصرف كند( دقت فرمائيد!)

پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد:

اول اين كه نسخ تنها مربوط به احكام شرعى نيست بلكه در تكوينيات نيز هست.

دوم اين كه نسخ همواره دو طرف مي خواهد، يكى ناسخ و يكى منسوخ و با يك طرف فرض ندارد.

سوم اين كه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است.

چهارم اين كه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافى دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتى دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است، پس تنافى و تناقض كه در ظاهر آن دو است، با همين مصلحت مشترك كه در آن دو است، برطرف مي شود، پس اگر پيغمبرى از دنيا برود و پيغمبرى ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكى ناسخ ديگرى است.

اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادى به دنيا آيند و در مدتى معين روزى بخورند و سپس هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبرى ديگر و نسخ احكام دينى آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاى اختلافى است كه در دوره هاى بشريت است، چون بشر رو به تكامل است و بنا بر اين

ص:225

وقتى يك حكم دينى بوسيله حكمى ديگر نسخ مي شود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براى مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براى آنان حكم پيغمبر خودشان صالح تر است و براى مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح تر است، لذا هيچ تناقضى ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت به احكام يك پيغمبر بسنجيم، مانند حكم عفو در ابتداى دعوت اسلام كه مسلمانان عده اى داشتند و عده اى نداشتند و چاره اى جز اين نبود كه ظلم و جفاى كفار را ناديده بگيرند و ايشان را عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آن روز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولى در زمان اول نداشت.

از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه بطور اشاره مى فهمانند كه بزودى نسخ خواهند شد و حكم در آن براى ابد دوام ندارد، مانند آيه: « فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره - فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد!»(109/بقره) كه به روشنى مى فهماند: حكم عفو و گذشت دائمى نيست و بزودى حكمى ديگر مى آيد، كه بعدها به صورت حكم جهاد آمد.

و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده:« فامسكوهن فى البيوت، حتى يتوفيهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا - ايشان را در خانه ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهى برايشان معين كند!»(15/نسا) كه باز به وضوح مى فهماند حكم حبس موقتى است و همينطور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن به زناكاران نسخ گرديد، پس جمله:« حتى ياتى الله بامره!» در آيه اول و جمله:« أو يجعل الله لهن سبيلا!» در آيه دوم خالى از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتى است و بزودى دستخوش نسخ خواهند شد.

پنجم اين كه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است، غير آن نسبتى است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبين است، براى اين كه تنافى ميان ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، به اين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مى رسد كه آن هم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آنگاه رافع اين تضاد و تنافى، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتى است كه در هر دو هست.

بحث روايتى

روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و

ص:226

منسوخ هست.

و در تفسير نعمانى از امير المؤمنين عليه السلام روايت آمده كه آنجناب بعد از معرفى عده اى از آيات منسوخ و آياتى كه آنها را نسخ كرده، فرموده: و آيه:« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون - من جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه عبادتم كنند!»(56/ذاريات) با آيه:« و لا يزالون مختلفين، الا من رحم ربك و لذلك خلقهم - و پيوسته در اختلافند مگر آنهائى كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و به همين منظور هم خلقشان كرده!» (118و119/هود) نسخ شده، چون در اولى غرض از خلقت را عبادت معرفى مى كرد و در اين آيه مي فرمايد براى اين كه رحمشان كند خلقشان كرده!

مؤلف: اين روايت دلالت دارد بر اين كه امام عليه السلام نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآنى يعنى نسخ حكم شرعى دانسته و بنا به فرمايش امام آيه دومى حقيقتى را اثبات مى كند كه باعث مى شود حقيقت مورد اثبات آيه اولى تحديد شود و به عبارتى روشن تر اين كه آيه اولى غرض از خلقت را پرستش خدا معرفى مى كرد، در حالى كه مى بينيم كه بسيارى از مردم از عبادت او سر باز مى زنند و از سوى ديگر خداى تعالى هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمى شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگى را عبادت دانسته است؟ آيه دوم توضيح مى دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لا يزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن گير همه آنان مى شود، مگر آن عده اى كه عنايت خاصه خدائى دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براى همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود!

پس آيه دوم براى خلقت غايت و غرضى اثبات مى كند و آن عبارت است از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء. معلوم است كه اين غرض تنها در بعضى از بندگان حاصل است، نه در همه، با اين كه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مى دانست در نتيجه جمع بين دو آيه به اين مى شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضى از بندگان بخاطر خلقت بعضى ديگر است، باز آن بعض هم خلقتش براى بعض ديگر است تا آنكه به اهل عبادت منتهى شود، يعنى آنهائى كه براى عبادت خلق شده اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است، همچنان كه يك مؤسسه كشت و صنعت، به اين غرض تاسيس مى شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤسسه كشت گياه هم هست اما براى اين كه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهترى شود .

ص:227

پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براى سيب و گلابى است و نگهدارى دام هم براى سيب و گلابى است، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براى عبادت است.

و به همين اعتبار است كه امام عليه السلام فرموده: آيه دوم ناسخ آيه اول است.

در همان تفسير از آنجناب روايت شده كه فرمود: آيه:« و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا !»(71/مريم) بوسيله آيه:« ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون لا يحزنهم الفزع الاكبر!»(101و102/نسا) نسخ شده، چون در آيه اول مى فرمايد:« احدى از شما نيست مگر آن كه به دوزخ وارد مى شود!» و در آيه دوم مى فرمايد:« كسانى كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده، آنان از دوزخ بدورند و حتى صداى آنرا هم نمي شنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند جاودانه اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمى كند!»

مؤلف: ممكن است كسى خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است، آيه اولى بطور عموم همه را محكوم مى داند به اين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مى زند و حكم آن را مخصوص كسانى مي كند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است. لكن اين توهم صحيح نيست براى اين كه آيه اولى حكم خود را قضاء حتمى خدا مى داند و قضاء حتمى قابل رفع نيست و نمى شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمى شود ابطالش كرد ولى با دليل ناسخ مى شود در تفسير آيه:« ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون!» (101/نسا) در الميزان توضيحش آمده است .

در تفسير عياشى از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه:« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!» (39/رعد)مشتمل بر آن است و نيز داستان نجات قوم يونس از اين قرار است.

مؤلف: وجه آن واضح است چون در سابق گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات، نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكى از مصاديق آن است.

و در بعضى اخبار از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه مرگ امام قبلى و قيام امام بعدى در جاى او را نسخ خوانده اند.

مؤلف: بيان اين گونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكى دو تا نيست، بلكه از كثرت به حد استفاضه رسيده است.

اعجاز قرآن

سلسله گفتارها درباره:اعجاز قرآن

ص:228

« وَ إِن كنتُمْ فى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُوا شهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ !»

« فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتى وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِْجَارَةُ أُعِدَّت لِلْكَفِرِينَ...!»

« و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده ايم به شك اندريد سوره اى مانند آن بياريد و اگر راست مى گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد!»

« و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد...!» (23و24/ بقره)

در اين كه قرآن كريم براى اثبات معجزه بودنش بشر را تحدى(1) كرده هيچ حرفى و مخالفى نيست و اين تحدى و مبارزطلبي، هم در آيات مكى آمده و هم آيات مدنى، كه همه آنها دلالت دارد بر اين كه قرآن آيتى است معجزه و خارق، حتى آيه قبلى هم كه مى فرمود:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله...!» استدلالى است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدى و آوردن سوره اى نظير سوره بقره و به دست شخصى درس نخوانده مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، نه اين كه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد! پس در نتيجه تمامى تحدى هائي كه در قرآن واقع شده، استدلالى را مي مانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده اند و آيات مشتمله بر اين تحدي ها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى ها در باره يك سوره تحدى كرده اند، نظير آيه سوره بقره و بعضى بر ده سوره و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن و بعضى بر همه جهات آن.

(1) تحدي كردن (مبارزطلبي ) به معناي پيش خواندن خصم و غلبه جستن بر اوست.

ص:229

يكى از آياتي كه بر عموم قرآن تحدى كرده، آيه:« قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن، لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا!»(88/اسري) است. اين آيه در مكه نازل شده و در عموميت تحدى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست.

پس اگر تحدي ها و مبارزطلبي هاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز مي كرد و تنها بايد عرب را تحدى كند، كه اهل زبان قرآنند، آن هم نه كردهاى عرب، كه زبان شكسته اى دارند، بلكه عربهاى خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده اند، آن هم قبل از آن كه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده و فاسد شده باشد و حال آن كه مى بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرط ها به ميان نياورده و در عوض روى سخن به جن و انس كرده است، پس معلوم مي شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.

همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهائى مورد نظر نيست، و نمي خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اين كه مشتمل بر معارفى است حقيقى و اخلاق فاضله و قوانين صالحه و اخبار غيبى و معارف ديگري كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى فهمند، نه همه آنها، پس اين كه بطور مطلق تحدى كرد، يعنى فرمود:« اگر شك داريد مثلش را بياوريد!» و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزه اي است در بلاغت، براى بليغ ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح ترين فصحاء و هم خارق العاده اي است براى حكماء در حكمتش و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه آسا، براى علماء و هم اجتماعى ترين قانونى است معجزآسا، براى قانون گذاران و سياستى است بديع و بى سابقه براى سياستمداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، خلاصه معجزه اي است براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى و اختلاف در حكم و علم و بيان .

از اينجا روشن مي شود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى كند، آن هم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اين قدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود!

ص:230

براى اين كه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد و كم و زياد آنرا بفهمد پس هر انسانى مي تواند در فضيلت هائى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند و آنگاه آنرا در هر حدي كه درك مى كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آن است مقايسه كند، آنگاه بحق و انصاف داورى نمايد و فكر كند و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى مي تواند معارفى الهى و آن هم مستدل از خود بسازد بطوري كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آنها و اصل و فرع آنها دويده باشد؟ آيا عقل هيچ انساني كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن مي داند كه چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسانها و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، بطوري كه از اول تا به آخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى و جنگ لقمه نانى بكف آورده و براى اين كه به سد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند و فرزندان خود را بكشند و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند و به فسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت و جهل را حمايت كنند و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمانبر بى قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون گذارى برخيزد؟ و آيا هيچ عاقلى به خود جرئت مي دهد كه كتابى بياورد و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است و آن گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده و از امتهاى گذشته و آينده، نه يكى ، نه دو تا، آن هم در بابهاى مختلف و داستانهاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچ يك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد، هر قسمتش قسمت هاى ديگر را تصديق كند؟! آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است و مانند

ص:231

تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، مي تواند در تمامى شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين و علوم و معارف و احكام و مواعظ و امثال و داستانهائى در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشرى به دنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اين كه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اين كه همه مي دانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش به يك حال باقى نمى ماند، در جوانى يك جور فكر مى كند، چهل ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر.

پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى ماند، كه اين مزاياى كلى و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آن است، فوق طاقت بشرى و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده و وجدان خود را كه گم ننموده، وجدان فطرى هر انسانى به او مي گويد: در هر مسئله اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آنرا بفهمد و ماخذ و دليل هيچ يك را نيافت، بايد به اهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكنى.

در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اين كه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده اى بر اين عموميت مترتب مي شود و تحدى عموم مردم چه فائده اى دارد؟ بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند و هر معامله اى كه با ايشان بكنند، مى پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء و قاديانى و مسيلمه كذاب، خاضع شده و آنها را پذيرفتند؟! با اين كه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟ در پاسخ مي گوئيم: اولا تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر و براى أبد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگري كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان و براى ابد معجزه باشد و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى و نغمه داود و هر معجزه ديگري كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودى طبيعى و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه نا

ص:232

خواه محكوم قوانين ماده و محدود به يك زمان و يك مكان معينى مي باشد و ممكن نيست غير اين باشد و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آنرا براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد!

بخلاف علم و معرفت، كه مي تواند براى همه و براى ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانيا وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن مي شود، چون به حكم ضرورت فهم مردم مختلف است و قوى و ضعيف دارد، همچنان كه كمالات نيز مختلف است و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آنرا طى مى كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد و فهميد، كه فهميده و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، به كسانى مراجعه مى كند كه قدرت درك آنرا دارند و آنرا درك كرده اند و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم به اين مى كند، كه صاحبان فهم قوى و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند و معجزه بودن آن را درك كنند و صاحبان فهم ضعيف به ايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سئوال كنند، پس تحدى و تعجيز قرآن عمومى است و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر و براى تمامى اعصار ميباشد.

مبارزطلبي قرآن بر محتواي علمي خود

قرآن كريم به علم و معرفت تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن آن شك داريد، همه دست به دست هم دهيد و كتابى درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد.

يك جا فرموده:« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء - ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم!»(8/نحل) و جائى ديگر فرموده:« لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين - هيچ تر و خشكى نيست مگر آن كه در كتابى بيانگر، ضبط است!»(59/انعام) و از اين قبيل آياتى ديگر .

آرى هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه: « و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما

ص:233

نهيكم عنه فانتهوا - رسول شما را به هر چه امر كرد انجام دهيد و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد!»(7/حشر) و آيه:« لتحكم بين الناس بما اريك الله - تا در ميان مردم به آنچه خدا نشانت داده حكم كنى!» (105/نسا) و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى و اخلاق فاضله و قوانين دينى و فرعى از عبادتها و معاملات و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسانها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئى ترين مسائل را نيز متعرض است و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت و اصل توحيد بنا شده، بطوري كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى گردد و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مى كند.

قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسلهاى بشر دانسته و در آيه:« و انه لكتاب عزيز ، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد - نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى يابد چون كتابى است عزيز و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد!»(42/فصلت) و آيه: « انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون - ما ذكر را نازل كرديم و خود ما آنرا حفظ مى كنيم!»(9/حجر) فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نمي شود، كتابى است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى كند و قانون تحول و تكامل آنرا كهنه نمى سازد!

خواهى گفت علماى علم الاجتماع و جامعه شناسان و قانون دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده كه: قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد و پا به پاى اجتماع رو به كمال بگذارد، معنا ندارد كه زمان بسوى جلو پيش برود و تمدن روز بروز پيشرفت بكند و در عين حال قوانين اجتماعى قرنها قبل، براى امروز و قرنها بعد باقى بماند.

جواب اين شبهه را در تفسير آيه:« كان الناس امة واحدة...،» (213/بقره)در الميزان داده شده است. خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى كند كه تشريع( تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند و از آن نواميس منشا گيرد، ولى دانشمندان و قانون گذاران، اساس قوانين و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى گيرند، نه به معارف توحيد كار دارند و نه به فضائل اخلاق و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى و فاقد روح فضيلت دور مى زند و چيزي كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست!

مبارزطلبي قرآن برآورنده خود

ص:234

قرآن كريم بشر را به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، كه آورنده آن است، تحدى كرده و فرموده: آوردن شخصى امى و درس نخوانده و مربى نديده كتابى را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، أمرى طبيعى نيست و جز به معجزه صورت نمى گيرد: « قل لو شاء الله ما تلوته عليكم و لا ادريكم به، فقد لبثت فيكم عمرا من قبله، افلا تعقلون؟ - بگو اگر خدا مي خواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمى كردم و نه شما مى فهميديد، شما مي دانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمى كنيد؟ » (16/يونس) آرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم سالها بعنوان مردى عادى در بين مردم زندگى كرد، در حالي كه نه براى خود فضيلتى و فرقى با مردم قائل بود و نه سخنى از علم به ميان آورده بود، حتى احدى از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او مي شود، با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامى كسب كرد و نه يكى از عناوين اعتبارى كه ملاك برترى و تقدم است بدست آورد، آنگاه در رأس چهل سالگى ناگهان طلوع كرد و كتابى آورد، كه فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخن دانشان به لكنت افتاد و لال شد و بعد از آن كه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدى جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلى اين فكر خام را در سر پروريد و نه فاضلى دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى بخود داد!

نهايت چيزي كه دشمنانش در باره اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته اند: وى سفرى براى تجارت به شام كرده، ممكن است در آنجا داستانهاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالي كه سفرهاى آنجناب به شام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالي كه هنوز به سن بلوغ نرسيده بود و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه عليهاالسلام كرد، كه در آن روزها بيست و پنج ساله بود( نه چهل ساله) علاوه بر اين كه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى به اين معارف و علوم بى پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا در برابرش سر فرود آورده و سپر انداختند و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شد، از چه كسى آموخته؟

ص:235

و يا گفته اند: كه وى در مكه گاهى به سر وقت آهنگرى رومى مى رفته، كه شمشير مي ساخت. قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: « و لقد نعلم انهم يقولون : انما يعلمه بشر ، لسان الذى يلحدون اليه اعجمى و هذا لسان عربى مبين - ما دانستيم كه آنان مي گويند بشرى اين قرآن را به وى درس مي دهد، زبان آن كسى كه قرآن را به وى نسبت مي دهند غير عربى است و اين قرآن به زبان عربى آشكار است!»(103/نحل)

و يا گفته اند كه پاره اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از علماى فرس و داناى به مذاهب و اديان بوده است، با اين كه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد و وقتى به زيارت آنجناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود، چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام و داستانها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكى هست، بيشتر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آنجناب است، چه چيز به معلومات او افزوده؟

علاوه بر اين كه خودشان مي گويند سلمان داناى به مذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، آن تورات و انجيل امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتابها و داستانهايش غير آن داستانها است، در تورات و انجيل لغزشها و خطاهائى به انبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، و احدى اين گونه جسارتها را به يكى از عقلاى قوم خود نمي كند .

و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته و آنان را از چنان لغزشها برى مي داند و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر مي دارد و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد مي خورد آورده و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتاب است رها كرده است .

مبارزطلبي قرآن كريم بر اخبار غيبي خود

قرآن كريم در آيات بسيارى با خبرهاى غيبى خود تحدى و مبارزطلبي كرده، يعنى به بشر اعلام نموده كه اگر در آسمانى بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابى نظير آن

ص:236

مشتمل بر اخبار غيبى بياوريد!

اين آيات بعضى در باره داستانهاى انبياء گذشته و امتهاى ايشان است، مانند آيه:

« تلك من أنباء الغيب نوحيها اليك، ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا - اين داستان از خبرهاى غيب است كه ما به تو وحى مى كنيم و تو خودت و قومت هيچ يك از آن اطلاع نداشتيد!»(49/هود)

و آيه:

« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذا جمعوا امرهم و هم يمكرون - اين سرگذشت يوسف از خبرهاى غيبى است كه ما به تو وحى مى كنيم، تو خودت در آن جريان نبودى و نديدى كه چگونه حرف هاى خود را يكى كردند تا با يوسف نيرنگ كنند!» (102/يوسف)و آيه:

« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم، ايهم يكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون - اين از خبرهاى غيبى است كه ما به تو وحى مى كنيم و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودى كه داشتند قرعه هاى خود مى انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى كردند!»(44/آل عمران) و آيه:

« ذلك عيسى بن مريم قول الحق الذى فيه يمترون – اين است عيسى بن مريم آن قول حقي كه در او شك مى كنند!»(34/مريم) و آياتى ديگر.

يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه:

« غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين - سپاه روم در سرزمين پائين تر شكست خوردند ولى هم ايشان بعد از شكستشان بزودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد!» (2تا4/روم)

و آيه:

« ان الذى فرض عليك القرآن، لرادك الى معاد - آن خدائي كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودى تو را بدانجا كه از آنجا گريختى، يعنى به شهر مكه بر مى گرداند!»(85/قصص) و آيه:

« لتدخلن المسجد الحرام انشاء الله آمنين، محلقين رؤسكم و مقصرين لا تخافون - بزودى داخل مسجد الحرام مي شويد، انشاء اله، در حالي كه سرها تراشيده باشيد و تقصير كرده باشيد و در حالي كه هيچ ترسى نداشته باشيد!»(27/فتح)

و آيه:

« سيقول المخلفون، اذا انطلقتم الى مغانم لتاخذوها: ذرونا نتبعكم - بزودى آنها كه از

ص:237

شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه مي شويد، التماس خواهند كرد: اجازه دهيد ما هم بيائيم!»(15/فتح) و آيه:

« و الله يعصمك من الناس - و خدا تو را از شر مردم حفظ مى كند!»(67/مائده)

و آيه:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون - بدرستي كه ما خودمان ذكر را نازل كرده ايم و خودمان نيز بطور مسلم آنرا حفظ خواهيم كرد!»(9/حجر)

و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده ها داده و همانطور كه وعده داد تحقق يافت و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد.

از اين باب است آيات ديگري كه در باره امور غيبى است، نظير آيه:

« و حرام على قرية اهلكناها، انهم لا يرجعون، حتى اذا فتحت ياجوج و ماجوج و هم من كل حدب ينسلون و اقترب الوعد الحق، فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا، يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا، بل كنا ظالمين - ممكن نيست مردم آن شهري كه ما نابودشان كرديم و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اين كه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالي كه از هر پشته اى سرازير شوند و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز مي ماند و مي گويند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آن است كه ستمگر بوديم!»(95تا97/انبيا)

و آيه:

« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات، ليستخلفنهم فى الارض - خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند، وعده داد كه بزودى ايشان را جانشين در زمين كند!» (55/نور)و آيه:

« قل: هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم - بگو خدا قادر است بر اين كه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند!»(65/انعام)

ص:238

باز از اين باب است اخباري از حقايق علمي، مانند آيه:

« و ارسلنا الرياح لواقح- ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند!» (22/حجر)و آيه:

« و انبتنا فيها من كل شى ء موزون - و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد!» (19/حجر)و آيه:

« و الجبال اوتادا - آيا ما كوهها را استخوان بندى زمين نكرديم؟»(7/نبا)

كه اين گونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته و بعد از چهارده قرن و بعد از بحث هاى علمى طولانى بشر موفق به كشف آنها شده است!

باز از اين باب است آيه شريفه:

« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه، فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه - اى كساني كه ايمان آورده ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى به دين خدا نمى زند، چون بزودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد و ايشان او را دوست مي دارند!» (54/مائده)و آيه شريفه:

« و لكل امة رسول ، فاذا جاء رسولهم ، قضى بينهم بالقسط - براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت به عدالت حكم مي شود...!» (47/يونس)و آيه شريفه:

« فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرة الله التى فطر الناس عليها - روى دل به سوى دين حنيف كن، كه فطرة خدائى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده است!»(30/روم)

و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر مي دهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده و مقدارى از آنها در تفسير سوره اسراء در الميزان بحث شده است.

مبارزطلبي قرآن برنداشتن اختلاف در معارف خود

قرآن كريم به اين معنا تحدى كرده، كه در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد و فرموده:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ و لو كان من عند غير الله ، لوجدوا فيه اختلافا كثيرا - چرا در قرآن تدبر نمى كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلافهاى زيادى در آن مى يافتند!»(82/نسا) و اين تحدى درست و بجا است، براى اين كه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن قانون تحول و تكامل است ، هيچ موجودى از موجودات و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست ، مگر آن كه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع مي شود و بسوى قوة و شدت مى رود، از نقص شروع شده، بسوى كمال مى رود، تا هم در ذاتش و هم در توابع ذاتش و لواحق آن، يعنى افعالش و آثارش تكامل نموده، به نقطه نهايت كمال خود برسد.

يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش و هم در افعالش و هم در آثارش، به پيش مى رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاري است كه با فكر و ادراك او صورت مى گيرد، پس احدى از ما انسانها نيست، مگر آن كه خودش را چنين در مى يابد، كه امروزش از ديروزش كامل تر است و نيز لايزال در

ص:239

لحظه دوم، به لغزش هاى خود در لحظه اول بر مي خورد، لغزشهائى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند و در نفس خود آنرا نيابد.

و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را آورده، بتدريج نازل شده و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال به مردم قرائت مي شد، در حالي كه در اين مدت حالات مختلفى و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره اى از آن در مكه و پاره اى در مدينه، پاره اى در شب و پاره اى در روز، پاره اى در سفر و پاره اى در حضر، قسمتى در حال سلم و قسمتى در حال جنگ، طائفه اى در روز عسرت و شكست و طائفه اى در حال غلبه و پيشرفت، عده اى از آياتش در حال امنيت و آرامش و عده اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده است.

آن هم نه اين كه براى يك منظور نازل شده باشد ، بلكه هم براى القاء معارف الهيه و هم تعليم اخلاق فاضله و هم تقنين قوانين و احكام دينى، آن هم در همه حوائج زندگى نازل شده است و با اين حال در چنين كتابى كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نمي شود، همچنان كه خودش در اين باره فرموده:« كتابا متشابها مثانى - كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است!»(23/زمر)

اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى كند و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى كند و جمله اى از آن مصدق جمله اى ديگر است، همچنان كه امير المؤمنين على عليه السلام فرمود: « بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره اى از آن شاهد پاره اى ديگر است!» و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف مي شد و هم جمله اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مى گشت و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد و اتقان و متانت متغاير مي شد.

در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگوئى: اين ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود و متكى به دليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اين كه بر خلاف دعوى شما اشكال هاى زيادى بر قرآن كرده اند و چه بسيار كتابهائى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتابها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده اند، كه برگشت همه آنها به اين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده اند، كه برگشت آنها به اين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش به خطاء رفته و از طرف مسلمانان پاسخ هائى به اين اشكالات داده اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتى است كه اگر

ص:240

بخواهيم سخن قرآن را به آن معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آنرا نمى پسندد .

در پاسخ مي گوئيم: اشكال ها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جوابهايش آمده و يكى از آن كتابها همين كتاب است و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه تر است، تا بيان ما .

چون در هيچيك از اين كتابها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزي كه هست معاندين، اشكال ها را در يك كتاب جمع آورى نموده و در آوردن جوابهايش كوتاهى كرده اند و يا درست نقل نكرده اند، براى اين كه معاند و دشمن بوده اند و در مثل معروف مي گويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم تر است.

خواهى گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخى كه در قرآن صورت گرفته ، چه مي گوئى؟ با اين كه خود قرآن كريم در آيه« ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها - هيچ آيه اى را نسخ نمى كنيم، مگر آن كه آيه اى بهتر از آن مى آوريم!» (106/بقره) و همچنين در آيه:« و اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بما ينزل - و چون آيتى را در جاى آيتى ديگر عوض مى كنيم، بارى خدا داناتر است به آنچه نازل مى كند!» (101/نحل) اعتراف كرده: به اين كه در آن نسخ و تبديل واقع شده و بفرضي كه ما آنرا تناقض گوئى ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست.

در پاسخ مي گوئيم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گوئى است و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم ، بلكه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است ، به اين معنا كه يك مصداق ، روزى با حكمى انطباق دارد ، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد و روزى ديگر با آن حكم انطباق ندارد، براى اين كه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمى ديگر را ايجاب مى كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام ، كه اكثر خانواده ها مبتلا به زنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانه ها زندانى كنند، ولى بعد از گسترش اسلام و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاى خود را به اين داد: كه در زناى غير محصنه تازيانه بزنند و در محصنه سنگسار كنند .

و نيز در آغاز دعوت اسلام و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان به روى خود نياورده و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آن كه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را به مصلحتى ديگر داد و آن جنگيدن و كشتن و يا جزيه گرفتن از آنان بود.

ص:241

و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى فهمد حكم در آيه بزودى منسوخ مي شود و مصلحت آن حكم دائمى نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولى مى فرمايد:« و اللاتى ياتين الفاحشة من نساءكم ، فاستشهدوا عليهن اربعة منكم ، فان شهدوا ، فامسكوهن فى البيوت ، حتى يتوفيهن الموت ، أو يجعل الله لهن سبيلا - و آن زنان از شما كه مرتكب زنا مي شوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد ، اگر شهادت دادند ، ايشان را در خانه ها زندانى كنيد ، تا مرگ ايشانرا ببرد و يا خداوند راهى براى آنان معين كند!» (15/نسا)كه جمله اخير بخوبى مى فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گوئى نيست!

و در خصوص مسئله دوم مى فرمايد:« ود كثير من اهل الكتاب ، لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم ، من بعد ما تبين لهم الحق ، فاعفوا و اصفحوا ، حتى ياتى الله بامره - بسيارى از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوى كفر برگردانند و حسادت درونيشان ايشان را وادار مي كند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد!» (109/بقره) كه جمله اخير دليل قاطعى است بر اين كه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى .

مبارزطلبي قرآن بربلاغت خود

يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدى كرده ، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است و در اين باره فرموده:

« ام يقولون افتريه ، قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين ، فان لم يستجيبوا لكم ، فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو ، فهل انتم مسلمون؟ - و يا مي گويند: اين قرآن را وى به خدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آنرا به خدا افتراء ببنديد و حتى غير خدا هر كسى را هم كه مي توانيد به كمك بطلبيد، اگر راست مي گوئيد و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب به علم خدا نازل شده و اين كه معبودى جز او نيست ، پس آيا باز هم تسليم نمي شويد؟!»(13و14/هود) و نيز فرموده:

« ام يقولون: افتريه ، قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ، ان

ص:242

كنتم صادقين ، بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله _ و يا مي گويند: قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده ، بگو: اگر راست مي گوئيد ، يك سوره مثل آن بياوريد و هر كسى را هم كه مي توانيد به كمك دعوت كنيد ، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزي را كه احاطه علمى بدان ندارند و هنوز به تاويلش دست نيافته اند ، تكذيب مى كنند!» (38و39/يونس)

اين دو آيه مكى هستند و در آنها به نظم و بلاغت قرآن تحدى شده ، چون تنها بهره اي كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت و حقا هم متخصص در آن بود ، همين مسئله سخندانى و بلاغت بود، چه، تاريخ هيچ ترديدى نكرده در اين كه عرب خالص آن روز( يعنى قبل از آن كه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد،) در بلاغت به حدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان و حتى از اقوامي كه بر آنان آقائى و حكومت مى كردند، سراغ نداده و در اين فن به حدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم و وفاء لفظ و رعايت مقام و سهولت منطق ايشان را نداشت.

از سوى ديگر قرآن كريم ، عرب متعصب و غيرتى را به شديدترين و تكان دهنده ترين بيان تحدى كرده، با اين كه همه مي دانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه به هيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند و احدى در اين مطلب ترديد ندارد.

و نيز از سوئى ديگر ، اين تحدى قرآن يك بار و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتى طولانى انجام شد و در اين مدت عرب آنچنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن و اظهار عجز بيشتر پاسخى ندادند و جز گريختن و خود پنهان كردن، عكس العملى نشان ندادند ، همچنان كه خود قرآن در اين باره مى فرمايد:

« الا انهم يثنون صدورهم ، ليستخفوا منه ، الا حين يستغشون ثيابهم ، يعلم ما يسرون و ما يعلنون - متوجه باشيد ، كه ايشان شانه خالى مى كنند ، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده ، پنهان كنند ، بايد بدانند كه در همان حالي كه لباس خود بر سر مى افكنند ، كه كسى ايشان را نشناسد ، خدا مي داند كه چه اظهار مى كنند و چه پنهان مي دارند!» (5/هود)

از طول مدت اين تحدى، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسى نتوانسته كتابى نظير آن بياورد و حد اقل كسى اين معنا را در خور قدرت خود نديده و اگر هم كسى در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و

ص:243

مفتضح ساخته است.

تاريخ ، بعضى از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده ، مثلا يكى از كساني كه با قرآن معارضه كرده اند ، مسيلمه كذاب بوده ، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده و تاريخ سخنانش را ضبط كرده ، كه گفته است: الفيل ، ما الفيل ، و ما ادريك ما الفيل ، له ذنب و بيل و خرطوم طويل- فيل چيست فيل و چه مي دانى كه چيست فيل ، دمى دارد سخت و وبيل و خرطومى طويل.

حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن ، و عبرت بگير!

يكي از نصارى كه خواسته با سوره فاتحه( سرشار از معارف) معارضه كند ، چنين گفته: الحمد للرحمان ، رب الاكوان ، الملك الديان لك العبادة و بك المستعان ، اهدنا صراط الايمان - سپاس براى رحمان ، پروردگار كون ها و پادشاه دين ساز ، عبادت تو را باد و استعانت بتو ، ما را بسوى صراط ايمان هدايت فرما.

و از اين قبيل رطب و يابس هاى ديگر!

حال ممكن است بگوئى: اصلا معناى معجزه بودن كلام را نفهميدم، براى اين كه كلام ساخته قريحه خود انسان است ، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزى ترشح كند ، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اين كه فاعل ، اقواى از فعل خويش و منشا اثر ، محيط به اثر خويش است ، و به عبارتى ديگر ، اين انسان بود كه كلمات را براى معانى وضع كرد و قرار گذاشت كه فلان كلمه به معناى فلان چيز باشد ، تا به اين وسيله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را به ديگران تفهيم نموده و مقاصد ديگرانرا بفهمد .

پس خاصه كشف از معنا در لفظ ، خاصه اي است قراردادى و اعتبارى ، كه انسان اين خاصه را به آن داده و محال است در الفاظ نوعى از كشف پيدا شود ، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد و بفرضى كه چنين كشفى در الفاظ پيدا شود ، يعنى لفظى كه خود بشر قرار داده ، در برابر معنائى معين ، معناى ديگرى را كشف كند ، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد ، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نمي گويند و نبايد آنرا دلالت لفظ ناميد .

علاوه بر اين كه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام ، اعمال قدرتى شود ، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند ، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد ، به چند قالب مي تواند در آيد ، كه بعضى از قالب ها ناقص و بعضى كامل و بعضى كاملتر است و همچنين بعضى خالى از بلاغت و بعضى بليغ و بعضى بليغ تر ، آن وقت در ميان اين چند قالب ، يكى كه از هر حيث از ساير قالبها عالى تر است ،

ص:244

بطوري كه بشر نمي تواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد ، آنرا معجزه بدانيم .

و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود ، چند قالب غير معجزآسا دارد و يك قالب معجزآسا ، با اين كه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را به چند قالب در آورده و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستانها بخوبى به چشم مي خورد و چيزى نيست كه بشود انكار كرد و اگر بنا به دعوى شما ، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد ، بايد يك مفاد و يك معنا و يا بگو يك مقصود ، چند قالب معجزآسا داشته باشد .

در جواب مي گوئيم: قبل از آن كه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه ، اين دو شبهه و نظائر آن ، همان چيزي است كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده ، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش ، معتقد به صرف شوند ، يعنى بگويند: درست است كه به حكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره اى از آن و يا يك سوره از آن ، براى بشر محال است ، به شهادت اين كه دشمنان دين ، در اين چند قرن ، نتوانستند دست به چنين اقدامى بزنند و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى بينيم كه تركيب بندى جملات آن ، نظير تركيب و نظم و جمله بندى هائى است كه براى بشر ممكن است بلكه از اين جهت بوده ، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست به چنين اقدامى بزنند ، به اين معنا كه با اراده الهيه خود ، كه حاكم بر همه عالم و از آن جمله بر دلهاى بشر است ، تصميم بر چنين امرى را از دلهاى بشر گرفته و بمنظور حفظ معجزه و نشانه نبوت و نگه دارى پاس حرمت رسالت ، هر وقت بشر مي خواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد ، او تصميم وى را شل مى كرده و در آخر منصرفش مي ساخته، ولى اين حرف فاسد و نادرست است و با آيات تحدى هيچ قابل انطباق نيست ، چون ظاهر آيات تحدى ، مانند آيه:« قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ، و ادعوا من استطعتم من دون الله ، ان كنتم صادقين ، فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله !»(13/هود) اين است كه خود بشر نمى تواند چنين قالبى بسازد ، نه اين كه خدا نمى گذارد ، زيرا جمله آخرى آيه كه مى فرمايد:« فاعلموا انما انزل بعلم الله!» ظاهر در اين است كه استدلال به تحدى استدلال بر اين است

ص:245

كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد ، نه اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را از خود تراشيده باشد و نيز بر اين است كه قرآن به علم خدا نازل شده ، نه به انزال شيطانها ، همچنان كه در آن آيه ديگر مى فرمايد:

« ام يقولون تقوله ، بل لا يؤمنون ، فلياتوا بحديث مثله ، ان كانوا صادقين - و يا مي گويند قرآن را خود او بهم بافته ، بلكه چنين نيست ، ايشان ايمان ندارند ، نه اين كه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد ، اگر جز اين است و راست مي گويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند!»(33و34/طور)

و نيز مى فرمايد:

« و ما تنزلت به الشياطين و ما ينبغى لهم و ما يستطيعون ، انهم عن السمع لمعزولون - بوسيله شيطانها نازل نشده ، چون نه شيطان ها سزاوار چنين كارى هستند و نه مى توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان ها رانده شده اند!»(210تا212/شعرا)

و « صرف» اي كه آقايان مى گويند تنها دلالت دارد بر اين كه رسالت خاتم الانبياء صلوات الله عليه صادق است ، بخاطر معجزه صرف و اين كه خدا كه زمام دلها دست او است ، تاكنون نگذاشته كه دلها بر آوردن كتابى چون قرآن تصميم بگيرند و اما بر اين معنا دلالت ندارد ، كه قرآن كلام خداست و از ناحيه او نازل شده است.

نظير آيات بالا آيه:

« قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين ، بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله!»(38/يونس)

است كه ظاهر در اين معناست كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر و دسته جمعى آنان ، محال نموده و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلى است، كه چون بشر احاطه به آن نداشته ، آن را تكذيب كرده و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى تواند مثل آنرا بياورد، چون جز خدا كسى علمى بان ندارد ، لا جرم احدى نمى تواند به معارضه خدا برخيزد ، نه اين كه خداى سبحان دلهاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد ، بطوري كه اگر منصرف نكرده بود ، مى توانستند بياورند .

و نيز آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله ، لوجدوا فيه اختلافا كثيرا...!»(82/نسا) كه به نبودن اختلاف در قرآن تحدى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اين كه خداى تعالى دلها را از اين كه در مقام پيدا كردن اختلافهاى آن برآيند منصرف نموده باشد، بطوري كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا مي كردند، پس اين كه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف و تصرف در دلها معجزه دانسته اند، حرف صحيحى نزده اند و نبايد بدان اعتناء كرد!

بعد از آن كه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه هاى دوگانه مى گوئيم: اين كه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آن

ص:246

است كه ، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود ، جواب مي گوئيم: كه آنچه از كلام مستند به قريحه آدمى است ، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم ، كه از معناى درونى ما كشف كند و اما تركيب آن و چيدن و نظم كلماتش ، بطوري كه علاوه بر كشف از معنا ، جمال معنا را هم حكايت كند و معنا را به عين همان هيئتى كه در ذهن دارد ، به ذهن شنونده منتقل بسازد و يا نسازد و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است ، بشنونده نشان بدهد و يا ندهد و نيز خود گوينده ، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده و صورت علميه اش را رديف كرده باشد ، كه در تمامى روابطش و مقدماتش و مقارناتش و لوا حق آن، مطابق واقع باشد و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد ، يا در بعضى از آنها مطابق و در بعضى مخالف باشد و يا در هيچ يك از آنها رعايت واقع نشده باشد ، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط به مقدار مهارت گوينده در فن بيان و هنر بلاغت است و اين مهارت هم مولود قريحه اي است كه بعضى براى اين كار دارند و يك نوع لطافت ذهنى است ، كه به صاحب ذهن اجازه مى دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند و نيروى ذهنى او را به آن جرياني كه مى خواهد در قالب لفظ در آورد ، احاطه مى دهد بطوري كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند .

پس در باب فصاحت و بلاغت ، سه جهت هست ، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود و ممكن است در خارج ، از يكديگر جدا شوند:

1- ممكن است يك انسان آن قدر به واژه هاى زبانى تسلط داشته باشد ، كه حتى يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نا مفهوم نباشد و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است ، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

2- و چه بسا مى شود كه انسانى ، نه تنها عالم به لغت هاى زبانى است ، بلكه مهارت سخنورى بان زبان را هم دارد ، يعنى مى تواند خوب حرف بزند ، اما حرف خوبى ندارد كه بزند ، در نتيجه از سخن گفتن عاجز مي ماند ، نمى تواند سخنى بگويد ، كه حافظ جهات معنا و حاكى از جمال صورت آن معنا ، آنطور كه هست ، باشد.

3- و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى به واژه هاى يك زبان داشته باشد و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته ، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد ، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد ، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد ، باز بماند ، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى برد ، اما نمى تواند معنا را به عين آن زيبائى و لطافت به ذهن شنونده منتقل سازد .

ص:247

و از اين امور سه گانه ، تنها اولى مربوط به وضع الفاظ است ، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آنها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى كند و اما دومى و سومى ، ربطى به وضع الفاظ ندارد ، بلكه مربوط به نوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است.

و اين هم خيلى واضح است ، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است و نمى تواند به تمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى و امور واقعى، با تمامى روابط و علل و اسبابش، احاطه پيدا كند و به همين جهت ما در هيچ لحظه اى بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اين كه استكمال ما تدريجى است و هستى ما بتدريج رو به كمال مى رود و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد و از نقطه نقص بسوى كمال برود .

هيچ خطيب ساحر بيان و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم كه سخن و شعرش در اوائل امرش و اواخر كارش يكسان باشد.

و بر اين اساس ، هر كلام انسانى كه فرض شود و گوينده اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست ، چون گفتيم اولا انسان به تمامى اجزاء و شرائط واقع ، اطلاع و احاطه ندارد و ثانيا كلام اوائل امرش ، با اواخر كارش و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس ، با اواخر آن يكسان نيست ، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آنرا لمس نموده و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم ، اما اين قدر مي دانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است.

و بنا بر اين اگر در عالم، به كلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى و يا هنرنمائى، در عين حال اختلافى در آن نباشد ، بايد يقين كنيم ، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنائى است كه قرآن كريم آنرا افاده مى كند و مى فرمايد:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا - آيا در قرآن تدبر نمى كنند كه اگر از ناحيه غير خدا بود ، اختلاف بسيار در آن مى يافتند!»(82/نسا) و نيز مى فرمايد:

« و السماء ذات الرجع! و الارض ذات الصدع! انه لقول فصل! و ما هو بالهزل - سوگند به آسمان ، كه دائما در برگشت به نقطه اي است كه از آن نقطه حركت كرد و قسم به زمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته مي شود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است و نه سخنى باطل و مسخره!»|(11تا14/طارق)

و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده ، به آسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآني كه دگرگونگى ندارد و متكى بر حقيقت ثابتي است كه همان تاويل آن است و نيز

ص:248

در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده:

« بل هو قرآن مجيد ، فى لوح محفوظ - بلكه اين قرآنى است مجيد ، در لوحى محفوظ!» (22و23/بروج) و نيز فرموده:

« و الكتاب المبين ، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم - سوگند به كتاب مبين ، بدرستيكه ما آنرا خواندنى و بزبان عرب در آورديم ، باشد كه شما آنرا بفهميد ، و بدرستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است!»(2تا4/زخرف) و نيز فرموده:

« فلا اقسم بمواقع النجوم و انه لقسم لو تعلمون عظيم، انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون- به مدارهاى ستارگان سوگند( و چه سوگندى كه) اگر علم مي داشتيد مى فهميديد كه سوگندى است عظيم! كه اين كتاب خواندنى هائى است بزرگوار و محترم و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد ، كه جز پاكان ، احدى با آن ارتباط ندارد!» (75تا79/واقعه)

آياتي كه ملاحظه فرموديد و آياتى ديگر نظائر آنها ، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معانى و معارفش ، همه متكى بر حقائقى ثابت و لا يتغير است ، نه خودش در معرض دگرگونگى است ، و نه آن حقائق!

حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد و فهميدى كه صرف اين كه واژه ها و زبانها ساخته و قريحه آدمى است ، باعث نمي شود كه كلام معجزآسا محال باشد و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آنرا بياورد و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين مي ماند ، كه كسى بگويد: محال است آهنگري كه خودش شمشير مي سازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع تر از او است عاجز بماند و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى كنان شطرنج ماهرتر باشد و سازنده فلوت بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالي كه هيچ يك از اين حرفها صحيح نيست و بسيار مي شود كه آهنگرى با شمشيري كه خودش ساخته كشته مي شود و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست مي خورد و نوازنده اى بهتر از سازنده فلوت آنرا مى نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زباني كه خود او وضع كرده ، عاجز و ناتوان سازد .

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد ، كه بلاغت به تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست مي دهد كه اولا به تمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد و در ثانى الفاظى كه اداء مى كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورتهاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنائى كه لفظ مي

ص:249

خواهد قالب آن شود و اين مطابقت به طبع هم بوده باشد و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد ، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده است.

و اما معنا در صحت و درستي اش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، بطوري كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى و اساس آن است، براى اين كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست ، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد ، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيان است ، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى تواند با جد مقاومت كند و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت به معارضه برخيزد و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارائى عبارت و جزالت اسلوب و بلاغت معنا و حقيقت واقع، راقى ترين كلام است .

باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد و تمام انطباق را دارا باشد ، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالم همه با هم متحدالاجزاء و متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى ديگر را باطل كند و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد و تكذيب كند و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد و هم با باطلهاى ديگر ، خوب توجه كن، ببين از آيه: « فما ذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست ؟»(32/يونس) چه ميفهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده ، تا اشاره كند به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيه: « و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله - راه ها را دنبال مكنيد ، كه از راه او متفرقتان مي سازد!»(153/انعام) نظر كن ، كه راه خدا را يكى دانسته ، و راه هاى ديگر را متعدد ، و متفرق ، و تفرقه آور دانسته است .

حال كه امر بدين منوال است ، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست ، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند ، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافى در آن ديده نمي شود و نبايد ديده شود ، چون حق است و حق يكى است و اجزاءش يكدگر را بسوى خود مى كشند و هر يك ساير اجزاء را نتيجه مي دهد ، هر يك شاهد صدق ديگران و حاكى از آنها است.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است ، براى اين كه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه مي شود ، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست

ص:250

نيايد و همچنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته مي شود .

اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است. در تفسير الميزان در خلال بياناتي كه ذيل دسته اي از آيات ايراد مى شود، به اين خاصه بر مي خوريد و نمونه هائى از آن را مي بينيد ، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب مي شد، قطعا تا امروز چشمه هائى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود و بشر به گنجينه هاى گرانبهائى از آن دست يافته بود .

پس خيال مى كنم كه تا اينجا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد ، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان ، واضع لغت باشد و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب هاى لفظى ، چند تركيب ، معجزه باشد و اين كه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است و اين كه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است .

معناي معجزه در قرآن و چه چيز حقيقت آن را تفسير مى كند ؟

اشاره

هيچ شبهه اى نيست در اين كه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد ، يعنى خارق عادت باشد و دلالت كند بر اين كه عاملى غير طبيعى و از ماوراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه به اين معنا را قرآن قبول دارد ، نه به معناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

پس اين كه بعضى از عالم نماها در صدد بر آمده اند بخاطر اين كه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند ، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آنرا تاويل كرده اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است و به درد خودشان مي خورد ، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب ، آنچه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده مي شود در ضمن چند فصل ايراد مى كنيم ، تا بى پايگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد.

1- قرآن قانون عليت عمومى را مى پذيرد.

ص:251

قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحثهاى علمى و استدلالهاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است.

اين حكم ضرورى عقل آدمى است و اما علوم طبيعى و ساير بحثهاى علمى نيز هر حادثه اى را مستند به امورى مي داند ، كه مربوط به آن و صالح براى عليت آن است ، البته منظور ما از علت ، آن امر واحد و يا مجموع امورى است كه وقتى دست بدست هم داده و در طبيعت به وجود مى آيند ، باعث پيدايش موجودى ديگر مى شوند ، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها مي ناميم ، مثلا بطور مكرر تجربه كرده ايم كه هر جا سوخته اى ديده ايم ، قبل از پيدايش آن ، علتى باعث آن شده ، يا آتشى در بين بوده و آنرا سوزانده و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى مي گردد و از اين تجربه مكرر خود ، حكمى كلى بدست آورده ايم و نيز بدست آورده ايم كه هرگز علت از معلول و معلول از علت تخلف نمى پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت ، و از لوازم آن مي باشد .

پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است و هم بحثهاى علمى آنرا اساس و تكيه گاه خود مي داند ، حال مى خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى آيد كه اين قانون را قبول كرده و آنرا انكار نكرده است ، چون به هر موضوعي كه متعرض شده از قبيل مرگ و زندگى و حوادث ديگر آسمانى و زمينى ، آن را مستند به علتى كرده است ، هر چند كه در آخر به منظور اثبات توحيد ، همه را مستند به خدا دانسته است.

پس قرآن عزيز به صحت قانون عليت عمومى حكم كرده ، به اين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند و مانعى هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت ، البته به اذن خدا وجود مى يابد و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته ، كشف مى شود كه لابد قبلا سببش وجود يافته بوده است .

2- قرآن حوادث خارق عادت را مى پذيرد.

ص:252

قرآن كريم در عين اين كه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد ، از داستانها و حوادثى خبر مي دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى گيرد و اين حوادث همان آيت ها و معجزاتى است كه به عده اى از انبياء كرام، چون نوح و هود و صالح و ابراهيم و لوط و داود و سليمان و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت داده است .

حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت ، آن را انكار نموده و بعيدش مى شمارد، الا اين كه فى نفسه امور محال نيستند و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند و از قبيل اجتماع دو نقيض و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گرد نباشد و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست و امثال اينگونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.

و چگونه مي توان آنرا از قبيل محالات دانست؟ با اين كه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند ، در اعصار قديم ، معجزات را پذيرفته و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده اند ، اگر معجزه از قبيل مثالهاى بالا بود ، عقل هيچ عاقلى آنرا نمى پذيرفت و با آن به نبوت كسى و هيچ مسئله اى ديگر استدلال نمى كرد و اصلا احدى يافت نمي شد كه آنرا به كسى نسبت دهد.

علاوه بر اين كه اصل اينگونه امور ، يعنى معجزات را عادت طبيعت ، انكار نمى كند ، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است و برايش تازگى ندارد ، در هر آن مى بيند كه زنده اى به مرده تبديل مي شود و مرده اى زنده مي گردد ، صورتى به صورت ديگر ، حادثه اى به حادثه ديگر تبديل مى شود ، راحتى ها جاى خود را به بلا و بلاها به راحتى مي دهند. تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست ، اين است كه اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى گذارند و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى بينيم و از معجزات را نمى بينيم و ديگر اين كه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را بتدريج مى بخشند و در معجزه آنى و فورى اثر مى گذارند.

مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست ، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد ، محتاج به علل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است ، تا در آن

ص:253

شرائط ، ماده عصا از حالى به حالى ديگر برگردد و به صورتهاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد ، تا در آخر صورت آخرى را به خود بگيرد ، يعنى اژدها شود و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده اى اژدها نمي شود ، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نيست ، بلكه علت كه عبارت است از خواست خدا ، همه آن تاثيرهائى را كه در مدت طولانى بكار مى افتاد تا عصا اژدها شود ، در يك آن به كار مى اندازند ، همچنان كه ظاهر از آياتي كه حال معجزات و خوارق را بيان مى كند همين است .

تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه مي باشد مشكل است ، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اين كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است ، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى كنند ، همه بر آن سطحى انجام مي شوند ، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام و هم براى دانشمندان روز ، مشكل است .

چيزي كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها ، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است و گر نه خود علم معجزه را نمى تواند انكار كند و يا روى آن پرده پوشى كند، براى اين كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است ، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها ، حركات و كارهاى خارق العاده مى بينند و در جرائد و مجلات و كتابها مي خوانند و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين گونه اخبار پر است، به حدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده است.

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده ، علماى روانكاو دنيا ، ناگزير شده اند در مقام توجيه اين گونه كارها بر آمده ، آن را به جريان امواج نا مرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند ، لذا اين فرضيه را عنوان كرده اند: كه رياضت و مبارزات نفسانى ، هر قدر سخت تر باشد ، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى سازد و بهتر مي تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند، امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آنها است و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده ، از طريق قبض و بسط و امثال آن ، ماده را بهر شكلى كه مي خواهد در مى آورد.

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدى در مى آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى كند و همه را

ص:254

مربوط به يك علت طبيعى مي سازد، نظير فرضيه اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى كرد و آن فرضيه حركت و قوه بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات و تا اندازه اى حق با ايشان است ، چون معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد ، و در عين حال رابطه طبيعى محفوظ باشد ، و به عبارت ساده تر منظور از علت طبيعى اين است كه چند موجود طبيعى( چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند و در اثر اجتماع آنها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها و مربوط به آنها است ، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد ، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى كند .

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد ، با اين كه موجودى است طبيعى ، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد ، حال چه ما آن علت را بشناسيم و چه نشناسيم ، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نا مرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم و چه در باره اش سكوت كنيم.

قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براى بشر خارق العاده است ، تعليل مى كند چيست ؟ و چه نام دارد ؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است ؟

و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت ، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده ، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده ، نه تنها براى دانشمندان و كساني كه فرضا الكتريسته شناسند ، چيزي كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده كه: براى هر حادث مادى سببى مادى است ، كه به اذن خدا آن حادث را پديد مى آورد و به عبارتى ديگر ، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند به خداست( و همه موجودات مستند به اوست!) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است ، كه خداي تعالى فيض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى كند.

از آن جمله مي فرمايد:

« و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب و من يتوكل على الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى ء قدرا – كسي كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده ، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش مي دهد و كسي كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است ، كه خدا به كار خويش مى رسد و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه اى قرار داده است.» (2و3/طلاق)

در صدر آيه ، با مطلق آوردن كلام ، مى فهماند هر كس از خدا بترسد و هر كس به طور مطلق بر خدا توكل كند ، خدا او را روزى مي دهد و كافى براى او است، هر چند

ص:255

كه اسباب عادى كه نزد ما سبب اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى به مقدار كفايت داشته باشد .

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد:

« و اذا سالك عبادى عنى ، فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان - و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى گيرند من نزديكم ، دعاى دعا كننده را در صورتي كه مرا بخواند اجابت مى كنم ، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد!» (186/بقره)

« ادعونى استجب لكم - مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد.»(60/غافر)

« ا ليس الله بكاف عبده - آيا خدا كافى بنده خود نيست؟ چرا هست و حوائج و سئوالات او را كفايت مى كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند!»(36/زمر)

گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تاييد مى كرد، اينك مي گوئيم كه ذيل آيه يعنى جمله:« ان الله بالغ امره!» اطلاق صدر را تعليل مى كند و مى فهماند چرا خداي تعالى بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى كند هر چند اسباب ظاهرى اجازه آنرا ندهند؟ مى فرمايد: براى اين كه اولا امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، همچنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار ، كار شخص سلطان است و در ثانى خدائي كه سلسله اسباب را به راه انداخته، العياذ بالله دست بند به دست خود نزده، همانطور كه به اراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى گيرد و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداي تعالى به اطلاق خود باقى است و هر چه بخواهد مى كند، هر چند كه راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند .

حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات ، خداي تعالى چه مى كند؟ آيا معجزه را بدون به جريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و به صرف اراده خود انجام مي دهد و يا آن كه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را به ميان مي آورد؟ ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد و خدا خودش بدان احاطه دارد و بوسيله آن اسباب آن كاري را كه مي خواهد مى كند؟

هر دو طريق ، احتمال دارد ، جز اين كه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله:« قد جعل الله لكل شى ء قدرا !» كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى كند و مى فهماند به چه جهت خدا به كارهاى متوكلين و متقين مى رسد؟ دلالت دارد بر اين كه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى ، حدى و اندازه اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود ( چه از قبيل سرد

ص:256

شدن آتش بر ابراهيم و زنده شدن عصاى موسى و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نمي دهد،) و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه اى و مرزى معين كرده و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته ، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به كار مى زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده اش ( نسوختن ابراهيم و اژدها شدن عصا و امثال آن،) شود ، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آنها نداشته باشد ، براى اين كه اتصالات و ارتباطهاى نامبرده ملك موجودات نيست ، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداي تعالى و مطيع و منقاد اويند .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه خداي تعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباطهائى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد مي تواند انجام دهد و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست و نمي خواهد بفرمايد اصلا علت و معلولى در بين نيست ، بلكه مي خواهد آنرا اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به حركتش در مى آورد ، پس ، ميان موجودات ، عليت حقيقى و واقعى هست و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است و نظامى در ميان آنها بر قرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظواهر موجودات و به حسب عادت در مى يابيم( كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد،) بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است. ( دليل روشن اين معنا اين است كه مى بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند.)

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم - هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه هاى آن است و ما نازل و در خور اين جهانش نمي كنيم، مگر به اندازه اى معلوم!»(21/حجر) و آيه:

« انا كل شى ء خلقناه بقدر - ما هر چيزي را به قدر و اندازه خلق كرده ايم!» (49/قمر) و آيه:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا - و هر چيزى آفريد و آن را به نوعى اندازه گيرى كرد!» (2/فرقان) و آيه:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى – آن كسى كه خلق كرد و خلقت هر چيزي را تكميل و تمام نمود و آن كسي كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود!» (2و3/اعلي) و همچنين آيه:

« ما أصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم، الا فى كتاب من قبل ان نبراها -

ص:257

هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى آيد، مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده!»(22/حديد)

كه در باره ناگواريها است و نيز آيه:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه و الله بكل شى ء عليم - هيچ مصيبتى نمى رسد ، مگر به اذن خدا و كسي كه به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند و خدا به هر چيزى دانا است!»(11/تغابن)

آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعين و تشخص نازل مي شود و اين خدا است كه با تقدير و اندازه گيرى خود ، آنها را نازل مي سازد ، تقديري كه هم قبل از هر موجود هست و هم با آن و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجائي كه يك موجود مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى كند ، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست ، مگر آن كه بوسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب گيرى شده و اين موجود ، معلول موجود ديگرى است مثل خود .

ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد به آيه:

« ذلكم الله ربكم ، خالق كلشى ء - اين الله است كه پروردگار شما و آفريدگار همه كائنات است!» (62/غافر)و آيه:

« ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود)

چون اين دو آيه به ضميمه آيات ديگري كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى كند و مطلوب ما اثبات مي شود .

براى اين كه آيه اول خلقت را به تمامى موجوداتى كه اطلاق كلمه «چيز» بر آن صحيح باشد ، عموميت داده و فرموده: هر آنچه « چيز» باشد مخلوق خداست و آيه دومى خلقت را يك تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى كند.

و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد ، نتيجه مي دهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه به يك و تيره است و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.

از اينجا اين معنا نيز نتيجه گيرى مي شود: كه هر سبب از اسباب عادى ، كه از مسبب خود تخلف كند ، سبب حقيقى نيست ، ما آنرا سبب پنداشته ايم و در مورد آن مسبب ،

ص:258

اسباب حقيقى هست ، كه بهيچ وجه تخلف نمى پذيرد و احكام و خواص، دائمى است ، همچنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حيات و در خوارق عادات ، اين معنا را تاييد مى كند.

3- انتساب حوادث مادي به علل مادي و به خدا

قرآن كريم همان طور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامى موجودات را به خداي تعالى نسبت داده، نتيجه مى گيرد كه: اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقى و به تمام معناى كلمه كسى جز خداى عز سلطانه نيست! و در اين باره فرموده:

« الا له الخلق و الامر - آگاه باش كه خلقت و امر همه به دست او است!» (54/اعراف) و نيز فرموده:

« لله ما فى السماوات و ما فى الارض - از آن خداست آنچه در آسمانهاست و آنچه در زمين است!»(284/بقره) و نيز فرموده:

« له ملك السماوات و الارض- مر او راست ملك آسمانها و زمين!»(107/بقره) و نيز فرموده:

« قل كل من عند الله - بگو همه از ناحيه خداست!» (78/نسا)

و آياتى بسيار ديگر كه همه دلالت مي كنند بر اين كه هر چيزى مملوك محض براى خداست و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست و خدا مي تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد ، مگر بعد از آن كه خدا اجازه دهد ، كه البته خدا به هر كس بخواهد اجازه تصرف مي دهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد و معلوم است كه شخص مجاز ، دخل و تصرفش به مقدارى است كه اجازه اش داده باشند و در اين باره فرموده:

« قل اللهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء - بار الها كه مالك ملكى و ملك را به هر كس بخواهى مي دهى و از هر كس بخواهى باز مى ستانى!»(26/آل عمران) و نيز فرموده:

« الذى اعطى كلشى ء خلقه ثم هدى – آن كه خلقت هر موجودى را به آن داده و سپس هدايت كرده !»(50/طه)

و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداي را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى كنند.

ص:259

همچنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را به پاره اى اثبات نموده ، در يكى فرموده:

« له ما فى السماوات و ما فى الارض ، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه - مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است ، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند!»(255/بقره) و در دومى مى فرمايد:

« ثم استوى على العرش، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه - سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او !»

(3/يونس)

پس با در نظر گرفتن اين آيات ، اسباب هر چه باشند ، مالك سببيت خود هستند ، اما به تمليك خداي تعالى و در عين اين كه مالك سببيت خود هستند مستقل در اثر نيستند ، اين معنا همان است كه خداي تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد ، به اين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد و اگر اذن نباشد ، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند و آن مانع هم وقتى تصور دارد ، كه در شى ء مورد بحث اقتضائى براى تصرف باشد ، چيزي كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد و نگذارد شخص ماذون در آن شى ء تصرف كند.

پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تاثير ، كه بخاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى افتد و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر مي شود كه مقتضى تاثير موجود و مانع از آن معدوم باشد و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع ، شرط مهم ترى دارد و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود .

4- تأثير نفوس انبياء در معجزات

به دنبال آنچه در فصل سابق گفته شد ، اضافه مى كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود ، يكى از سبب ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است ، يكى از آن آيات آيه:

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله ، فاذا جاء امر الله ، قضى بالحق و خسر هنا لك المبطلون - هيچ رسولى نمي تواند معجزه اى بياورد، مگر به اذن خدا پس وقتى امر خدا بيايد بحق داورى شده و مبطلين در آنجا زيانكار مي شوند!»

(78/غافر)

از اين آيه بر مى آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبرى كه فرض شود منوط به

ص:260

اذن خداى سبحان است ، از اين تعبير بدست مى آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء ، بخاطر مبدئى است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است ، كه به كار افتادن و تاثيرش منوط به اذن خداست ، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت .

آيه ديگري كه اين معنا را اثبات مى كند، آيه:

« و اتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان...!»

« آنچه شيطانها بر ملك سليمان مي خواندند ، پيروى كردند ، سليمان خودش كفر نورزيد و لكن شيطانها كفر ورزيدند كه سحر به مردم آموختند ، آن سحري كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود ، با اين كه آن دو فرشته به هيچ كس ياد نمي دادند مگر بعد از آنكه زنهار مي دادند كه اين تعليم ما ، مايه فتنه و آزمايش شما است ، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد ، ولى آنها از آن دو فرشته تنها چيزي را فرا مى گرفتند كه مايه جدائى ميانه زن و شوهر بود ، هر چند كه به احدى ضرر نمى رساندند مگر به اذن خدا !»

اين آيه همان طور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اين كه در سحر نيز مسئله اذن آمده ، معلوم مي شود در خود ساحر چيزى هست ، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر مي شود .

كوتاه سخن اين كه: كلام خداي تعالى اشاره دارد به اين كه تمامى امور خارق العاده ، چه سحر و چه معجزه و چه غير آن ، مانند كرامتهاى اولياء و ساير خصالي كه با رياضت و مجاهده بدست مى آيد ، همه مستند به مبادى نفسانى و مقتضياتى ارادى است ، چنان كه كلام خداي تعالى تصريح دارد به اين كه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست ، مبدئى است مافوق تمامى اسباب ظاهرى و غالب بر آنها در همه احوال و آن تصريح اين است كه مى فرمايد:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون - كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته ، كه ايشان ، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد و بدرستي كه لشگريان ما تنها غالبند!» (171تا173/صافات) و نيز فرموده:

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى - خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم!»(21/مجادله) و نيز فرموده:

« انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد - ما فرستادگان خود را و نيز آنهائى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزي كه گواهان بپا مى خيزند يارى مى كنيم!» (51/غافر)

ص:261

و اين آيات بطوري كه ملاحظه مى كنيد مطلقند و هيچ قيدى ندارند .

از اينجا ممكن است نتيجه گرفت كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارى شده است، امرى است غير طبيعى و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود و در نتيجه در برابر يك مادى قوى ترى مقهور و مغلوب مي شد.

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همين طورند، يعنى در مورد تزاحم غلبه با قوى تر است، در پاسخ مي گوئيم: درست است و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى آيد، مگر آن كه آن دو مجردى كه فرض كرده ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اين صورت اگر يكى قوى تر باشد غلبه مى كند و اما اگر تعلقى به ماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت و مبدء نفسانى مجرد كه به اراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى به مانعى مادى برخورد خداي تعالى نيروئى به آن مبدء مجرد افاضه مى كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد .

5- انتساب معجزات به نفوس انبياء و به خدا

جمله اخير از آيه اي كه در فصل سابق آورديم يعنى آيه اي كه مي فرمود: « فاذا جاء امر الله قضى بالحق...!»(78/غافر) دلالت دارد بر اين كه تاثير مقتضى نامبرده منوط به امرى از ناحيه خداي تعالى است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط به آن نيز هست، صادر مي شود ، پس تاثير مقتضى وقتى است كه مصادف با امر خدا و يا متحد با آن باشد و اما اين كه امر چيست؟ در آيه:« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون!»(82/يس) كلمه ايجاد و كلمه« كن» در الميزان تفسير شده است .

آيات زير اين منوط بودن به امر خدا را آماده مى كنند:

« ان هذه تذكرة ، فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا و ما تشاؤن الا ان يشاء الله - بدرستى اين قرآن تذكره و هشدارى است، پس هر كس خواست بسوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى كنيد، مگر آن كه خدا بخواهد!»

(19و20/مزمل)

« ان هو الا ذكر للعالمين ، لمن شاء منكم ان يستقيم و ما تشاؤن الا ان يشاء الله رب العالمين - او نيست مگر هشداردهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نمي خواهيد مگر آن كه خدا بخواهد، كه رب العالمين است!»(28و29/تكوير)

اين آيات دلالت كرد بر اين كه آن امرى كه انسان مي تواند اراده اش كند و زمام

ص:262

اختيار وى به دست آن است، هرگز تحقق نمى يابد، مگر آن كه خدا بخواهد، يعنى خدا بخواهد كه انسان آنرا بخواهد و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مى كند و مي خواهد و اگر او نخواهد، اراده و خواستى در انسان پيدا نمي شود.

آرى آيات شريفه اي كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته اند كه كارهاى اختيارى و ارادى بشر هر چند به دست خود او و به اختيار او است و لكن اختيار و اراده او ديگر به دست او نيست، بلكه مستند به مشيت خداى سبحان است!

بعضى ها گمان كرده اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده و اين خطائى است فاحش، چون لازمه اش اين است كه در موردي كه انسان اراده اى ندارد و خدا اراده دارد ، مراد خدا از اراده اش تخلف كند و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اين كه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى شمار است كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه:

« و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها - اگر مي خواستيم هدايت همه نفوس را به آنها مي داديم!» (13/سجده)

يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست! و آيه شريفه:

« و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا - و اگر پروردگارت مي خواست تمامى مردم روى زمين همگيشان ايمان مى آوردند!»(99/يونس)

پس معلوم مي شود اراده مردم تابع اراده خداست، نه به عكس، چون مى فرمايد: اگر او اراده مى كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى كردند و از اين قبيل آياتى ديگر.

پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم مي شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده و همچنين افعالي كه از ما سر مى زند مراد خداست و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند و اين دو يعنى اراده و فعل ، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان ، و كلمه «كن» است.

پس تمامى امور، چه عادى و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند به اسباب طبيعى است و در عين اين كه مستند به اسباب طبيعى است، موقوف به اراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى كند، مگر به امر خداى سبحان ، يعنى به اين كه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى.

ص:263

تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش به خداي تعالى بطور مساوى مستند به او است، به اين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد ، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى كند اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى كند، يعنى سببيت سببش تمام نمي شود، الا اين كه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده اى را داده و در باره خواست انبيائش فرموده:

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى!»(21/مجادله) و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده و فرموده: « اجيب دعوة الداع اذا دعان...!»(186/بقره) آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى كنند ، كه در فصل سابق گذشت .

6- انتساب معجزه به سببي شكست ناپذير!

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نيست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبيعى است و هر دو يك اسباب باطنى غير آنچه ما مسبب مي دانيم دارند، تنها فرقى كه ميان امور عادى و امور خارق العاده هست، اين است كه امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند ، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى كنند و در نتيجه سبب ظاهرى از سببيت مى افتد و آن امر عادى موجود نمي شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است.

بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور ، مانند سحر و كهانت و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن و چه معجزات، مستند به اسباب طبيعى عادى نيستند، بلكه مستند به اسباب طبيعى غير عادى اند، يعنى اسبابى كه براى عموم قابل لمس نيست و آن اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن با سبب حقيقى و باطنى و در آخر مستند به اذن و اراده خدا هستند و تفاوتى كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفى ديگر هست اين است كه در اولى اسباب غير طبيعى مغلوب مي شوند ولى در دو قسم اخير نمي شوند .

باز فرقى كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اين است كه در مورد معجزه از آنجا كه پاى تحدى و هدايت خلق در كار است و با صدور آن صحت نبوت پيغمبرى و رسالت و دعوتش بسوى خدا اثبات مي شود ، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است ، به اين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند مي تواند بياورد و خدا هم

ص:264

اراده اش را عملى مي سازد ، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء ، كه چون پاى تحدى در كار نيست و اگر تخلف بپذيرد كسى گمراه نمي شود و خلاصه هدايت كسى وابسته بدان نيست ، لذا تخلف آن امكان پذير هست .

حال اگر بگوئى: بنا بر آنچه گفته شد ، اگر فرض كنيم كسى به تمامى اسباب و علل طبيعى معجزه آگهى پيدا كند ، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته و معجزه بياورد ، هر چند كه پيغمبر نباشد و نيز در اين صورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى ماند ، مگر صرف نسبت ، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند و به اسرار جهان آگهى يافته اند ، معجزه نباشد و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد ، اگر پى بردن به اسباب حقيقى و علل طبيعى قبل از علت اخير در خور توانائى علم و ابحاث علمى باشد ، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى ماند و معجزه از حق كشف نمي كند و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد ، اين مي شود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد ، مگر تنها براى مردم جاهل ، كه به اسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند و حال آن كه ما معتقديم معجزه خودش حجت است ، نه اين كه شرائط زمان و مكان آنرا حجت مى سازد .

در پاسخ اين اشكال مي گوئيم: كه خير ، گفتار ما مستلزم اين تالى فاسد نيست ، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند به عوامل طبيعى مجهول است ، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل به علم شد ، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مى افتد ، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند به عوامل طبيعى غير عادى است ، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عاديش مغلوب نمي شود ، و همواره قاهر و غالب است.

مثلا بهبودى يافتن يك جذامى به دعاى مسيح عليه السلام، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نمي شود ، يعنى كسى ديگر اين كار را نمي تواند انجام دهد ، مگر آن كه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه اى قوى تر از خود گردد ، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند ، ولى نام آنرا معجزه نمي گذاريم .

7- معجزه، برهان بر حقانيت رسالت نه دليلى عاميانه!

ص:265

در اينجا سئوالى پيش مى آيد و آن اين است كه چه رابطه اى ميان معجزه و حقانيت ادعاى رسالت هست؟ با اين كه عقل آدمى هيچ تلازمى ميان آن دو نمى بيند و نمي گويد: اگر مدعى رسالت راست بگويد ، بايد كارهاى خارق العاده انجام دهد و گر نه معارفى را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد .

و از ظاهر قرآن كريم هم بر مى آيد كه نمى خواهد چنين ملازمه اى را اثبات كند ، چون هر جا سخن از داستانهاى جمعى از انبياء چون هود و صالح و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم به ميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مى كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتى خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند .

و اى بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتى را دارا مي شدند، همچنان كه خداي تعالى به نقل قرآن كريم در شبى كه موسى را به رسالت بر مى گزيند ، معجزه عصا و يد بيضاء را به او و هارون داد:

« اذهب انت و اخوك باياتى و لا تنيا فى ذكرى - تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد!»(42/طه)

و از عيسى عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

« و رسولا الى بنى اسرائيل، انى قد جئتكم باية من ربكم، انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير ، فانفخ فيه ، فيكون طيرا باذن الله و ابرى ء الاكمه و الابرص و احيى الموتى باذن الله و انبئكم ، بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم، ان فى ذلك لاية لكم ان كنتم مؤمنين - و فرستاده اى بسوى بنى اسرائيل گسيل داشتم كه مى گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى مي سازم، بعد در آن مي دمم، ناگهان به اذن خدا مرغ زنده مي شود و كور مادر زاد و جذامى را شفا مي دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم و به شما خبر مي دهم كه امروز چه خورده ايد و در خانه چه ذخيره ها داريد، همه اينها آيتهائى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد!»(49/ال عمران)

و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را به عنوان معجزه به وى داده اند.

با اين كه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده اند و ميانه آوردن معجزه نيست؟ علاوه بر نبودن ملازمه ، اشكال ديگر اين كه: اصلا معارفى كه انبياء آورده اند، تمام بر طبق برهانهائى روشن و واضح است و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى نياز مى كند به همين

ص:266

جهت بعضى گفته اند: اصلا معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اين كه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، بخلاف خاصه مردم ، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى به معجزه ندارند.

جواب از اين اشكال اين است كه انبياء و رسل، هيچ يك هيچ معجزه اى را براى اثبات معارف خود نياوردند و نمى خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مى كند اثبات كنند و در اثبات آنها به حجت عقل اكتفاء كردند و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند. همچنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى فرمايد:

« قالت رسلهم: أ فى الله شك فاطر السماوات و الارض؟ رسولان ايشان به ايشان مى گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمانها و زمين شكى هست؟!»(10/ابراهيم)

و در احتجاج بر مسئله معاد مى فرمايد:

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ، ذلك ظن الذين كفروا ، فويل للذين كفروا من النار ، ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض؟ ام نجعل المتقين كالفجار؟ - ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است به باطل نيافريديم ، اين پندار كسانى است كه كافر شدند ، پس واى بر كساني كه كفر ورزيدند، از آتش ، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند ، چون مفسدان در زمين معامله مى كنيم؟ و يا متقين و فجار را به يك چوب ميرانيم؟»

(27و28/ص)

نه اين كه براى اثبات اين معارف متوسل به معجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند ، تا به حقانيت دعويشان پى ببرند و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اين كه عقل مردم به ايشان اجازه نمي دهد دنبال هر ادعائى را بگيرند و زمام عقايد خود را به دست هر كسى بسپارند ، بلكه بايد به كسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده، آرى كسي كه ادعا مي كند فرستاده خدا است و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن مي گويد و يا فرشته اى بسوى او نازل مي شود، ادعاى امرى خارق العاده مي كند ، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آنرا مي شناسند و در خود مى يابند ، نيست ، بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم و اگر اين ادعا صحيح باشد ، معلوم است كه از غيب و ماوراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى مي شود و به همين جهت با انكار شديد مردم روبرو مي شود .

و مردم در انكار دعوى انبياء يكى از دو عكس العمل را نشان دادند ، جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند ، از آن جمله

ص:267

گفتند:

« ان انتم الا بشر مثلنا ، تريدون أن تصدونا عما كان يعبد آباؤنا - شما جز بشرى مثل ما نيستيد و با اين حال مي خواهيد ما را از پرستش چيزهائي كه پدران ما مى پرستيدند باز بداريد!»(10/ابراهيم)

كه حاصل استدلالشان اين است كه شما هم مثل ساير مردميد و مردم در نفس خود چنين چيزهائى كه شما براى خود ادعا مى كنيد نمى يابند، با اين كه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد و اگر چنين چيزى براى يك انسان ممكن بود ، براى همه بود و يا همه مثل شما مي شدند .

و از سوى ديگر يعنى از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند:

« قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن الله يمن على من يشاء من عباده - رسولان ايشان به ايشان گفتند: ما همانطور كه شما مي گوئيد جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى گذارد!»(11/ابراهيم)

يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت هاى خاصه خدا است و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، همچنان كه مى بينيم بعضى از مردم به بعضى از نعمت هاى خاصه اختصاص يافته اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده ، هر چند كه مي توانست به غير ايشان نيز بدهد.

نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كردند و قرآن آن را چنين حكايت مي كند:

« ا انزل عليه الذكر من بيننا - آيا از ميانه همه ما مردم ، قرآن تنها به او نازل شود؟»(8/ص)

و نيز حكايت مى كند كه گفتند:

« لو لا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم - چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد؟» (31/زخرف)

باز نظير اين احتجاج و يا قريب به آن ، احتجاجى است كه در آيه:

« و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق؟ لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا ؟ او يلقى اليه كنز ؟ او تكون له جنة ياكل منها - گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا مي خورد و در بازارها راه مى رود؟ اگر پيغمبر است، چرا

ص:268

فرشته اى بر او نازل نمي شود، تا با او بكار انذار بپردازد و چرا گنجى برايش نمى افتد و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟»(7/فرقان) به چشم مي خورد .

چون خواسته اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست و با اين حال چرا اين رسول طعام ميخورد و در بازارها راه مى رود، تا لقمه نانى بدست آورد؟ او بايد براى اين كه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج به آمدن بازار و كار و كسب نباشد و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اين كه از همان طعام ها كه ما مي خوريم استفاده كند، ديگر اين كه بايد فرشته اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند!

و خداي تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود:

« انظر كيف ضربوا لك الامثال ، فضلوا فلا يستطيعون سبيلا ( تا آنجا كه ميفرمايد: ) و ما ارسلنا قبلك من المرسلين ، الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فى الاسواق و جعلنا بعضكم لبعض فتنة ، أ تصبرون ؟ و كان ربك بصيرا - ببين چگونه مثلها مى زنند و اين بدان جهت است كه گمراه شده نمي توانند راهى پيدا كنند - تا آنجا كه مى فرمايد - و ما قبل از تو هيچي ك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اين كه آنان نيز طعام مي خوردند و در بازارها راه مي رفتند و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى كنيد يا نه ، البته پروردگار تو بينا است!» (9تا20/فرقان)

و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى گفتند: بايد فرشته اى نازل شود، رد نموده مى فرمايد:

« و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون - بفرض هم كه آن رسول را فرشته مى كرديم باز در صورت مردى مى كرديم و امر را بر آنان مشتبه مي ساختيم!» (9/انعام)

باز قريب به همين استدلال را در آيه:

« و قال الذين لا يرجون لقاءنا ، لو لا انزل علينا الملائكة ؟ او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا - آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمي شود؟ و چرا پروردگارمان را نمى بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون نهادند و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!»(21/فرقان)

از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را باطل كنند و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟ و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟ خداي تعالى

ص:269

استدلالشان را رد نموده و فرموده:

« يوم يرون الملائكة ، لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا - روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند مي شود!»(22/فرقان)

و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى بينند، مگر در حال مردن، همچنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده:

« و قالوا: يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون ، لو ما تاتينا بالملائكة ؟ ان كنت من الصادقين ، ما ننزل الملائكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين - گفتند: اى كسي كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه اى، اگر راست مي گوئى، چرا اين ملائكه به سر وقت خود ما نيايد؟ مگر ما از تو كمتريم ؟ اينان مي دانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نمي كنيم و وقتى بحق نازل كنيم ديگر به ايشان مهلت نمي دهند!»

(6تا8/حجر)

اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته اى اضافى دارد و آن اين است كه اعتراف به راستگوئى رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده اند، چيزي كه هست مي گويند: خود او نمي داند آنچه كه مي گويد ، اما وحى آسمانى نيست ، بلكه هذيانهائى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده ، همچنانكه در جاى ديگر از ايشان حكايت مي كند كه گفتند:« مجنون و ازدجر- اجنه او را آزار مي دهند!»(9/قمر)

و كوتاه سخن آن كه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلالهائى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده اند.

عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتى كه حجت و شاهدى بر صدق دعوى خود بياورند، براى اين كه دعوى انبياء مشتمل بر چيزهائى بود كه نه دلها و نه عقول بشر آشنائى با آن نداشت و لذا به اصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند و منظورشان از شاهد همان معجزه است .

توضيح اين كه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى و رسولى كه قرآن نقل كرده، با ادعاى وحى و سخن گوئى با خدا و يا به گفتگوى با واسطه و بى واسطه نقل كرده و اين مطلبى است كه هيچ يك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنائى ندارد و حتى تجربه نيز نمي تواند انسان را با آن آشنا سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع مي شود:

اول اين كه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل مي شود؟ دوم اين كه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم و آن اين است كه وحى و گفتگوى با

ص:270

خدا و دنباله هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست و بشر آن را در خود احساس نمي كند و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آن است ، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است ، كه قانون عمومى عليت آنرا جائز نمي داند .

بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعائى بكند و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ماوراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد و مؤيد به نيروئى الهى باشد، كه آن نيرو مي تواند عادت را خرق كند و وقتى يك پيغمبر داراى نيروئى است كه عادت را خرق مى كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق العاده ى ديگرى تاييد كند، تا مردم آنرا بپذيرند و او به منظور خود برسد .

اين آن علتى است كه امت هاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اين كه بر صدق معارف حقه اي كه بشر را بدان مي خواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است و احتياج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امتها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد ، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد ، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست و مردم هم ايمان دارند به اين كه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نمي خواهد ، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند و آن را برهانى نمايد ، كافى است در اين كه مردم به حقانيت آن دستورات ايمان پيدا كنند ، ولى آن برهان ها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستى از طرف آن بزرگ آمده ، كافى نيست ، لذا مردم اول از او شاهد و دليل مي خواهند ، كه از كجا مي گوئى: بزرگ ما تو را بسوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اين كه دستخط او را بياورى ، يا به اين كه مهر او در ذيل نامه ات باشد و يا علامت ديگرى كه ما آنرا بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى كند كه گفتند:« حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه - تا آن كه كتابى بياورى كه ما آن را بخوانيم!»(93/اسرا)

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:

ص:271

اول اين كه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست.

دوم اين كه وحيى كه انبياء از غيب مى گيرند، از سنخ مدركات ما و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى كنيم، نيست و وحى غير فكر صائب است و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطوري كه احدى در آن ترديد نمى كند و اگر كسى كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مى يابد.

ولى متاسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده اند و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده ايم، گفته اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آن است، چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه تمامى ادراك هاى انسانى را در خواص ماده دانسته اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح مي دهد، و نيز گفته اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند و چه اجتماعات، همه و همه مادى است .

و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته اند كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مى ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعى قوم خود را هدف همت قرار مي دهد و به اين صراط مى افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت به ساحت حضارت و تمدن برساند و از عقائد و آرائى كه از نسلهاى گذشته به ارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگى خودش هست، منطبق مى كند و بر همين اساس قوانين اجتماعى و كليات عملى بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتى آنان را اصلاح مى كند و براى تتميم آن، احكام و امورى عبادى نيز جعل مى كند، تا بوسيله آن عبادتها خصوصيات روحى آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى شود .

از اين تئوريها و فرضيات كه جز در ذهن و در عالم فرض، جائى ندارد، نتيجه گرفته اند كه:

اولا: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد و قوم خود را دعوت كند، تا به اصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند .

ثانيا: وحى به معناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.

ثالثا: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى.

رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر مي دهد، عبارتند از قواى طبيعى اي

ص:272

كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى كنند و يا عبارتست از قواى نفسانيه اي كه كمالات را به نفس افاضه مى كند و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارت است از مرتبه اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح مي شود .

و در مقابل، شيطان عبارت است از مرتبه اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى گردد و انسان را به كارهاى زشت و به فساد انگيزى در اجتماع دعوت مى كند و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده اند، تفسير مى كنند و سر هر يك از لوح و قلم و عرش و كرسى و كتاب و حساب و بهشت و دوزخ و از اين قبيل حقايق را به بالينى مناسب با اصول نامبرده مى خوابانند.

خامسا: بطور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر به عصرى ديگر بايد متحول شود.

و سادسا: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است و خرافاتى است كه به آن حضرات نسبت داده اند و يا از باب اغراق گوئى حوادثى عادى بوده، كه به منظور ترويج دين و حفظ عقائد عوام، از اين كه در اثر تحول اعصار متحول شود و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين و رؤساى مذهب از سقوط، به صورت خارق العاده اش در آورده و نقل كرده اند و از اين قبيل ياوه سرائى هائى كه يك عده آن را سروده و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده اند.

و نبوت به اين معنا به خيمه شب بازيهاى سياسى شبيه تر است، تا به رسالت الهى و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده مى گذريم!

آنچه در اينجا مي توانيم بگوئيم، اين است كه كتابهاى آسمانى و بياناتي كه از پيغمبران به ما رسيده، به هيچ وجه با اين تفسيري كه آقايان كرده اند، حتى كمترين سازش و تناسب را ندارد!

خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه ها، به اصطلاح دانشمندند و همانهايند كه مو را از ماست مى كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟ در پاسخ مي گوئيم: عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را به آن رنگ به آدمى نشان مي دهد و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى بينند و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ماوراى طبيعت مفهوم ندارد و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده اند به گوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى كنند ( عينا مانند كودك خاك نشين، كه عاليترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكند نمي خورد!)

ص:273

البته آنچه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را به امورى مادى تفسير مى كردند، با اين تفاوت، كه آنها مى گفتند: اين حقائق مادى در عين اين كه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش و كرسى و لوح و قلم و ملائكه و امثال آن، همه مادى هستند و لكن دست حس و تجربه ما به آنها نمي رسد.

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آن كه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت و اساس همه بحث ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نمي شدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند و براى اين كه يكسره زيراب آنها را نزنند و هتك حرمت دين نكنند و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را به امورى مادى برگردانيدند.

و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگوئى نكرده، ولى بر خلاف فهم و وجدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نمي شوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتى غايب از حسند، در حالي كه واقع مطلب بر خلاف آن بود!

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اين كه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق مي شد.

بحث صحيح و دور از غرض و مرض ، اقتضاء مى كند ، كه اين بيانات لفظى را بر معنائى تفسير كنيم ، كه عرف و لغت آنرا تعيين كرده باشند و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته اند، ما نيز همان را بگوئيم و آنگاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى كند، سپس آنچه بدست آمد، به علم و نظريه هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد و يا آن كه آنرا باطل مي داند ؟

در اين بين اگر به تحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود و نه آثار و احكام ماده را داشت مى فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى كند، بلكه راه ديگرى است، كه ربطى به علوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى كند، چه ارتباطى با

ص:274

حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده ، چيزى را اثبات و يا نفى كند ، در حقيقت فضولى كرده است و نبايد به اثبات و نفى آن اعتنائى كرد.

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اين گونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده و اظهار نظرى نموده ، نيز فضولى كرده و بيهوده سخن گفته است و به كسى مي ماند كه عالم به علم لغت است و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز كافى است و بيشترش اطاله سخن است!

بحث فلسفى درباره:معجزه

« وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكُم بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!»

« و چون از شما پيمان گرفتيم در حالي كه كوه را بالاى سرتان برده بوديم كه آن كتابي كه به شما داده ايم محكم بگيريد و مندرجات آن را به خاطر آريد شايد پرهيزكارى كنيد!» ( 63/بقره)

سوره بقره عده اى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام به شرح زير مى شمارد:

1-شكافتن دريا و غرق كردن فرعون، در آيه:« و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون ...!» (50/بقره)

2-گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن ، در آيه: « و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك ...!»(55/بقره)

3-سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل و نازل كردن من و سلوى، در آيه:« و ظللنا عليكم الغمام ...!»(57/بقره)

4-انفجار چشمه هائى از يك سنگ، در آيه:« و اذ استسقى موسى لقومه ...!»(60/بقره)

5-بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل، در آيه:« و رفعنا فوقكم الطور ...!»(63/بقره)

6-مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل، در آيه:« فقلنا لهم كونوا قردة ...!»(65/بقره)

ص:275

7-زنده كردن آن مرد قتيل است با عضوى از گاو ذبح شده، در آيه:« فقلنا اضربوه ببعضها ...!»(73/بقره)

8-زنده كردن اقوامى ديگر، در آيه:« ا لم تر الى الذين خرجوا من ديارهم ...!»(243/بقره)

9-زنده كردن آن كسى كه از قريه خرابى مى گذشت، در آيه:« او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها ...!»(259/بقره)

10- احياء مرغ سر بريده به دست ابراهيم عليه السلام، در آيه:« و اذ قال ابراهيم رب أرنى كيف تحيى الموتى ...!»(260/بقره) و ....

كه مجموعا بالغ بر دوازده معجزه خارق العاده مي شود و بيشترش بطوري كه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است.

ما در مبحث « اعجاز قرآن » امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم و گفتيم كه معجزه در عين اين كه معجزه است، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثى است ممكن، نه از محالات عقلى، از قبيل انقسام عدد سه به دو عدد جفت و متساوى و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اين گونه امور امكان ندارد.

بله در ميان همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان و دوم معجزه مسخ.

در باره اين دو معجزه بعضى گفته اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده كه: هر موجودي كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آن كه از مرحله استعداد به فعليت رسيد، ديگر محال است به حالت استعداد برگردد و همچنين هر موجودي كه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است، محال است برگردد و به موجودى ناقص تر از خود مبدل شود و در عين حال همان موجود اول باشد!

و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مى كند، يعنى نفسش از ماده مجرد مي شود و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مى گردد و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آن دو قوى تر از وجود مادى است، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى، يا بگو چنين نفس تكامل يافته اى، دوباره اسير ماده شود و به اصطلاح زنده گردد و گر نه لازم مى آيد كه چيزى بعد از فعليت به قوه و استعداد برگردد و اين محال است و نيز وجود انسان، وجودى قوى تر از وجود ساير انواع حيوانات است و محال است انسان برگردد و بوسيله مسخ، حيوانى ديگر شود!

ص:276

اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها به صورت حيوانى ديگر شده است.

ما در پاسخ مي گوئيم: بله برگشت چيزي كه از قوه به فعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند!

توضيح اين كه: آنچه از حس و برهان به دست آمده، اين است كه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مى گيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مى كند و به صورت حيوانيت كه صورتى است مجرد به تجرد برزخى در مى آيد و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزى خودش را درك كند ( البته ادراك جزئى خيالى،) و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتى است و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت، كه با حركت جوهرى به آن كمال رسيد و بعد از آن كه گياه بود حيوان شد و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود و به صورت نبات در آيد، مگر آن كه از ماده حيوانى خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اين كه حيوانى بميرد و جسدى بى حركت شود.

از سوى ديگر صورت حيوانى منشا و مبدء افعالى ادراكى و كارهائى است كه از روى شعور از او سر مى زند و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب مي شود و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مى بندد و در اثر تكرار اين افعال و نقشبندى اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقش هائى شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتى ثابت و غير قابل زوال مي شود و ملكه اى راسخ مى گردد و يك صورت نفسانى جديد مى شود كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود و حيوانى خاص و داراى صورت نوعيه اى خاص بشود، مثلا در يكى به صورت مكر و در نوعى ديگر كينه توزى و در نوعى ديگر شهوت و در چهارمى وفاء و در پنجمى درندگى و امثال آن جلوه كند.

و اما مادام كه اين احوال علمى حاصل از افعال، در

ص:277

اثر تكرار به صورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان به همان سادگى قبليش باقى است و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند و آن استعداد حيوان شدنش از قوه به فعليت درنمى آيد.

و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول و فعل اول و با نقشبندى صورت اول، تكامل مى يافت، قطعا علاقه اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع مي شد و اگر مى بينيم قطع نمى شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ كند و حيوانى خاص بشود، - البته در صورتي كه عمر طبيعى و يا مقدار قابل ملاحظه اى از آن را داشته باشد - و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش و يا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان به همان سادگى و بى نقشى حيوانيتش باقى مي ماند و صورت نوعيه اى به خود نگرفته، مى ميرد.

و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلى هم نسبت به ذات خود دارد، آن هم تعقل مجرد از ماده و لوازم آن، يعنى اندازه ها و ابعاد و رنگها و امثال آن، در اين صورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت به مثاليت فعليت است، ولى نسبت به فعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مى گذارد، تا وقتى كه صورت انسانى در باره اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد به قوه، كه همان تجرد مثالى بود، همان طور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد و قوه شود.

تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و به دنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا مي شود، كه خود باعث مى گردد يك نوع انسان، به انواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم.

حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش به دنيا برگردد و نفسش دوباره متعلق به ماده شود، آن هم همان ماده اى كه قبلا متعلق به آن بود، اين باعث نمي شود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.

تنها چيزي كه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتي كه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مى كرد و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد و بعد از مردنش ديگر نمي توانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت گر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نمي تواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند و دخل و تصرف نمايد و هر وقت دستش به آن ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است و مي تواند دوباره به كارش مشغول گردد، نفس هم وقتى به تعلق فعلى به ماده اش برگردد، دوباره دست به كار شده، قوا و ادوات بدنى خود را كار مى بندد و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش به واسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مى كند و دوران جديدى از استكمال را شروع

ص:278

مى كند، بدون اين كه مستلزم رجوع قهقرى و سير نزولى از كمال بسوى نقص و از فعل بسوى قوه باشد.

و اگر بگوئى: اين سخن مستلزم قول به قسر دائم است و بطلان قسر دائم از ضروريات است. ( قسر دائم، اصطلاح فلسفي است، قسر در مقابل طبع و مرادف با جبر است، حركت قسري، حركت برخلاف ميل را گويند و حركتي كه از خارج تحميل بر اجسام شود. محرك اجسام گاه ميل و طبع آنهاست و گاه عامل خارجي است، كه قسم دوم را حركت قسري گويند. )

توضيح اين كه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق به ماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم مي شود مردن و قطع علاقه اش از بدن، قبل از به كمال رسيدن بوده و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم مي ماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند و خلاء خود را پر كنند و محروميت دائمى همان قسر دائمى است، كه گفتيم محال است!

در پاسخ مي گوئيم: اين نفوسي كه در دنيا از قوه به فعليت در آمده و به حدى از فعليت رسيده و مرده اند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى گردند و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى به خود مى گيرند و باز به همان حد و اندازه باقى مي مانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام مي شود .

پس انساني كه با نفسى ساده مرده، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مى مرد و مدتى ديگر زندگى مى كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه به دنيا برگردد و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند.

و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده هاى خود را مى بيند، تا آنجا كه به صورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى مي ماند، كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، مي تواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط به آن كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره به دنيا برگردند، مي توانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت( دقت فرمائيد!)

ص:279

معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود و اگر صرف اين كه ( نفسى از نفوس مي توانسته كمالى را بدست آورد و بخاطر عمل عاملى و تاثير علت هائى نتوانسته بدست بياورد و از دنيا رفته،) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد!

پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى، در همديگر اثر دارند و قسر دائمى كه محال است، اين است كه در يكى از غريزه ها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعى از انواع كمال را داشته باشد ولى براى ابد اين استعدادش به فعليت نرسيده باشد، حال يا براى اين كه امرى در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن به كمال باز داشته و يا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده كه استعداد به حسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت مي توان گفت اين خود دادن غريزه و خوى باطل به كسى است كه مستعد گرفتن خوى كمال است و جبلى كردن لغو و بيهوده كارى، در نفس او است(دقت بفرمائيد!)

همچنين اگر انسانى را فرض كنيم، كه صورت انسانيش به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك و يا انسانى است ميمون، نه اين كه بكلى انسانيتش باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيش نقش بسته باشد.

پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مى شود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همان طور كه در آخرت مجسم مي شود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر در آمده و مجسم شود.

در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هر نقشى بود، مى تواند به صورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص و بعد از اطلاق مقيد شود و بنا بر اين همان طور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اين كه مسخ شده اى فاقد انسانيت باشد( دقت فرمائيد!)

در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمريكا چيزهائى مي خوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مى كند و همچنين مبدل شدن صورت انسان را به صورت ديگر يعنى مسخ را جائز مي شمارد، گو اين كه ما در اين مباحث اعتماد به اين گونه اخبار نمى كنيم و لكن مى خواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانش پژوهان آنچه را ديروز خوانده اند، امروز فراموش نكنند.

ص:280

در اينجا ممكن است بگوئى: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براى تناسخ هموار شد و ديگر هيچ مانعى از پذيرفتن اين نظريه باقى نمى ماند.

در جواب مي گوئيم: نه، گفتار ما هيچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمى بعد از آنكه به نوعى كمال استكمال كرد و از بدن جدا شد، به بدن ديگرى منتقل شود و اين فرضيه اي است محال چون بدنى كه نفس مورد گفتگو مي خواهد منتقل به آن شود، يا خودش نفس دارد و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آن است كه يك بدن داراى دو نفس بشود و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است( كه محال بودنش روشن است!) و اگر نفسى ندارد، مستلزم آن است كه چيزي كه به فعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود ( كه محال بودن اين نيز روشن است!) و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدائى از بدنش، به بدن گياه و يا حيوانى منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.

گفتارهاي علامه طباطبائي در بيان دين و فلسفه تشريع احكام

دين و شريعت

شريعت، دين و ملت

ص:282

« وَ أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ ِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَبِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَك مِنَ الْحَقّ ِ لِكلّ ٍ جَعَلْنَا مِنكُمْ شرْعَةً وَ مِنْهَاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكمْ أُمَّةً وَحِدَةً وَ لَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فى مَا ءَاتَاكُمْ فَاستَبِقُوا الْخَيرَتِ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ...!»

« اين كتاب را هم كه به حق بر تو نازل كرده ايم مصدق باقيمانده از كتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بين مسلمانان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن و پيروى هوا و هوس آنان تو را از دين حقى كه نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شريعتى قرار داديم و اگر خدا مى خواست همه شما را امتى واحد مى كرد- و در نتيجه يك شريعت براى همه ادوار تاريخ بشر تشريع مى كرد- و ليكن خواست تا شما امتها را با دينى كه براى هر فرد فردتان فرستاده بيازمايد، بنا بر اين به سوى خيرات از يكديگر سبقت بگيريد، كه باز گشت همه شما به سوى خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف مى كرديد خبر مى دهد...!» (48/بقره)

كلمه شريعت به معناى طريق است و اما كلمه دين و كلمه ملت معناى طريقه خاصى است ، يعنى طريقه اى كه انتخاب و اتخاذ شده باشد ، ليكن ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن كريم كلمه شريعت در معنائى استعمال مى شود كه خصوصى تر از معناى دين است ، همچنانكه آيات زير بر آن دلالت دارد ، توجه بفرمائيد:

« ان الدين عند الله الاسلام!» (19/ال عمران)

« و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين!» (85/ال عمران)

كه از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد هر طريقه و مسلكى در پرستش خداى تعالى دين هست ولى دين مقبول درگاه خدا تنها اسلام است ، پس دين از نظر قرآن معنائى عمومى و وسيع دارد ، حال اگر آن دو آيه را ضميمه كنيم به آيه زير كه مى فرمايد:

« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا - براى هر يك از شما پيامبران شرعه و منهاجى قرار

ص:283

داديم!»(48/بقره) و به آيه:

« ثم جعلناك على شريعة من الامر فاتبعها!»(18/جاثيه)

اين معنا بدست مى آيد كه شريعت عبارت است از طريقه اى خاص ، يعنى طريقه اى كه براى امتى از امت ها و يا پيامبرى از پيامبران مبعوث به شريعت تعيين و آماده شده باشد، مانند: شريعت نوح، شريعت ابراهيم، شريعت موسى، شريعت عيسى و شريعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

و اما دين عبارت است از سنت و طريقه الهيه حال خاص به هر پيامبرى و يا هر قومى كه مى خواهد باشد ، پس كلمه دين معنائى عمومى تر از كلمه شريعت دارد و به همين جهت است كه شريعت نسخ مى پذيرد، ولى دين به معناى عمومى اش قابل نسخ نيست .

البته در اين ميان فرق ديگرى نيز بين شريعت و دين هست و آن اين است كه كلمه دين را مى توان هم به يك نفر نسبت داد و هم به جماعت ، حال هر فردى و هر جماعتى كه مى خواهد باشد ولى كلمه شريعت را نمى شود به يك نفر نسبت داد ، و مثلا گفت فلانى فلان شريعت را دارد ، مگر آنكه يك نفر آورنده آن شريعت و يا قائم به امر آن باشد ، پس مى شود گفت دين مسلمانان و دين يهوديان و دين عيسويان و نيز مى شود گفت شريعت مسلمانان و يهوديان همچنانكه مى توان گفت دين و شريعت خدا و دين و شريعت محمد و دين زيد و عمرو و ... ولى نمى توان گفت شريعت زيد و عمرو و شايد علت آن اين باشد كه در معناى كلمه شريعت بوئى از يك معناى حدثى هست و آن عبارت است از تمهيد طريق و نصب آن ، پس مى توان گفت شريعت عبارت است از طريقه اى كه خدا مهيا و آماده كرده و يا طريقه اى كه براى فلان پيغمبر و يا فلان امت معين شده ، ولى نمى توان گفت طريقه اى كه براى سابق هست ، به اضافه چيزهائى كه در آن شرايع نبوده و يا كنايه است از اينكه تمامى شرايع قبل از اسلام و شريعت اسلام حسب لب و واقع داراى حقيقتى واحده اند ، هر چند كه در امت هاى مختلف به خاطر استعدادهاى مختلف آنان اشكال و دستورات مختلفى دارند ، همچنانكه آيه شريفه:« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»(13/شوري) نيز بر اين معنا اشعار و بلكه دلالت دارد .

بنا بر اين اگر شريعت هاى خاصه را به دين نسبت مى دهيم و مى گوئيم همه اين شريعت ها دين خدا است ، با اينكه دين يكى است ولى شريعت ها يكديگر را نسخ مى كنند ، نظير نسبت دادن احكام جزئى در اسلام ، به اصل دين است ، با اينكه اين احكام بعضى ناسخ و بعضى منسوخند با اين حال مى گوئيم فلان حكم از احكام دين اسلام بوده و نسخ شده و يا فلان حكم از احكام دين اسلام است ، بنا بر اين بايد گفت : خداى سبحان

ص:284

بندگان خود را جز به يك دين متعبد نكرده و آن يك دين عبارت است از تسليم او شدن!

چيزى كه هست براى رسيدن بندگان به اين هدف راههاى مختلفى قرار داده و سنت هاى متنوعى باب كرده ، چون هر امتى مقدار معينى استعداد داشته و آن سنت ها و شريعت ها عبارت است از شريعت نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم، همچنانكه مى بينيم چه بسا شده كه در شريعت واحده اى بعضى از احكام به وسيله بعضى ديگر نسخ شده ، براى اينكه مصلحت حكم منسوخ مدتش سر آمده و زمان براى مصلحت حكم ناسخ فرا رسيده ، مانند نسخ شدن حكم حبس ابد در زناى زنان كه نسخ شد و حكم تازيانه و سنگسار به جاى آن آمد و مانند مثالهائى ديگر ، دليل بر اين معنا آيه شريفه:« و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتاكم ...!» (48/مائده)است.

تا اينجا معناى شريعت و دين و فرق بين آن دو روشن شد ، حال ببينيم كلمه ملت به چه معنا است ؟ و معناى آن چه نسبتى با شريعت و دين دارد ؟

ملت عبارت است از سنت زندگى يك قوم و گويا در اين ماده بوئى از معناى مهلت دادن وجود دارد ، در اين صورت ملت عبارت مى شود از طريقه اى كه از غير گرفته شده باشد ، البته اصل در معناى اين كلمه آنطور كه بايد روشن نيست ، آنچه به ذهن نزديك تر است اين است كه ممكن است مرادف با كلمه شريعت باشد ، به اين معنا كه ملت هم مثل شريعت عبارت است از طريقه اى خاص ، به خلاف كلمه دين ، بله اين فرق بين دو كلمه ملت و شريعت هست ، كه شريعت از اين جهت در آن طريقه خاص استعمال مى شود و به اين عنايت آن طريقه را شريعت مى گويند كه : طريقه اى است كه از ناحيه خداى تعالى و به منظور سلوك مردم به سوى او تهيه و تنظيم شده و كلمه ملت به اين عنايت در آن طريقه استعمال مى شود كه مردمى آن طريقه را از غير گرفته اند و خود را ملزم مى دانند كه عملا از آن پيروى كنند و چه بسا همين فرق باعث شده كه كلمه ملت را به خداى تعالى نسبت نمى دهند و نمى گويند ملت خدا ، ولى دين خدا و شريعت خدا مى گويند و ملت را تنها به پيغمبران نسبت مى دهند و مى گويند : ملت ابراهيم ، چون اين ملت بيانگر سيره و سنت ابراهيم عليه السلام است و همچنين به مردم و امت ها نسبت مى دهند و مى گويند ملت مردمى با ايمان و يا ملت مردمى بى ايمان ، چون ملت از سيره و سنت عملى آن مردم خبر مى دهد ، در قرآن كريم آمده:

« ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين!»(135/بقره)

و نيز از يوسف عليه السلام حكايت كرده كه گفت:

ص:285

« إنى تركت ملة قوم لا يؤمنون بالله و هم بالآخرة هم كافرون و اتبعت ملة آبائي إبراهيم و إسحق و يعقوب!»(37/يوسف)

« لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا !» (13/ابراهيم)

كه در آيه اول كلمه ملت در مورد فرد و در آيه دوم هم در مورد فرد و هم در مورد قوم استعمال شده و در آيه بعدى كه حكايت كلام كفار به پيغمبران خويش است تنها در مورد قوم به كار رفته( توجه فرمائيد!)

پس خلاصه آنچه گفتيم اين شد كه دين در اصطلاح قرآن اعم از شريعت و ملت است و شريعت و ملت دو كلمه تقريبا مترادفند با مختصر فرقى كه از حيث عنايت لفظ در آن دو هست .

«و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم!»(48/مائده)

اين جمله بيانگر علت اختلاف شريعت هاى مختلف است و منظور از امت واحده كردن همه انسانها اين نيست كه تكوينا آنها را يك امت قرار دهد و همه انسانها يكنوع باشند ، چون همه انسانها يك نوع هستند و يك جور زندگى مى كنند ، همچنانكه در آيه زير انسانها را يك امت و يك نوع دانسته ، مى فرمايد:

« و لو لا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون!» (33/زخرف)

بلكه مراد اين است كه از نظر اعتبار آنها را امتى واحده كند ، به طورى كه استعداد همه آنها برابر باشد و در نتيجه نزديك به هم بودن درجاتشان همه بتوانند يك شريعت را قبول كنند.

حاصل معنا اين است كه اگر ما به علت اختلاف امتها شرايع مختلفى تشريع كرديم براى اين بود كه شما را در شريعتى كه داديم بيازمائيم و ناگزير اين عطاهائى كه عبرت « آتيكم» به آن اشاره دارد، با يكديگر و در امتهاى مختلف خواهد بود و قطعا منظور از اين عطا يا مسكن و زبان و رنگهاى پوست بدن امتها نيست براى اينكه اگر چنين چيزى منظور بود بايد در يك زمان براى چند قوم كه چند رنگ پوست داشتند چند شريعت تشريع كرده باشد ، در حالى كه سابقه ندارد كه خداى عز و جل در يك زمان دو و يا چند شريعت تشريع كرده باشد ، پس معلوم مى شود منظور اختلاف استعدادها به حسب مرور زمان و ارتقاء انسان ها در مدارج استعداد و آمادگى است و تكاليف الهى و احكامى كه او تشريع كرده ، چيزى جز امتحان الهى انسان ها در مواقف مختلف حيات نيست و يا به تعبير ديگر تكاليف الهى وسيله هائى است براى به فعليت در آوردن استعداد انسان ها در دو طرف سعادت و شقاوت ، باز به تعبير ديگر وسيله مشخص

ص:286

كردن حزب رحمان و بندگان او از حزب شيطان است ، همچنانكه در كتاب عزيز خدا نيز تعبيرهاى مختلف آمده و برگشت همه به يك معنا است ، خداى تعالى در تعبير اول و اينكه سنت امتحان را در بين انسان ها به جريان انداخته ، فرموده است:

« و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين! و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين! ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين!»(140تا142/ال عمران) و آيات ديگرى كه در اين باب هست .

و در تعبير دوم مى خوانيم: كه هنگام فرو فرستادن آدم به زمين فرموده:

« فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى! و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا! و نحشره يوم القيمة اعمى!» (123و124/طه)

و در تعبير سوم مى خوانيم كه در گفتگويش با ابليس فرموده:

« و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا ... قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ، قال هذا صراط على مستقيم ، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين!»(28تا43/حجر) در اين باب آيات ديگرى نيز هست .

سخن كوتاه اينكه اين عطايا و بخششهاى الهى كه به نوع انسانها و بر حسب اختلاف استعداد آنها شده ، از آنجا كه در زمان هاى مختلف اختلاف داشته و نيز از آنجا كه شريعت و سنت الهى كه براى تكميل و تتميم سعادت انسان ها در زندگى واجب الاجراء شده و نيز از آنجا كه همه اين شريعت ها امتحان هائى است الهى كه در اثر اختلاف استعدادهاى بشر و تنوع آن مختلف مى شود ، لاجرم اين نتيجه به دست مى آيد كه شريعتها نيز بايد مختلف باشند و بدين جهت است كه خداى تعالى اختلاف شرعه و منهاج را اينطور تعليل فرموده: كه چون اراده من تعلق گرفته به امتحان شما و ريز و درشت كردن شما و اين امتحان را در نعمت هائى كه به شما انعام كرده ام انجام مى دهم! توجه فرمائيد:

« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم...! » (48/بقره)

دين در دوران سادگي زندگي انسان

ص:287

« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيايى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!»

(213/بقره)

ظاهر آيه دلالت مى كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده اند و هيچ اختلافى بين آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته اند دليل بر اين معنا جمله بعد است كه مى فرمايد:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب، ليحكم بينهم فيما اختلفوا فيه...!» چون بعثت انبيا و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحده بودن مردم قرار داد.

پس معلوم مى شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز ، اختلاف دومى ، يعنى اختلاف در دين نبود ، جمله:« و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه بغيا بينهم!»(213/بقره) است پس اختلاف در دين - تنها از ناحيه كسانى ناشى شده كه حاملان كتاب و علماى دين بوده اند و انگيزه آنان حسادت با يكديگر و طغيان بوده است .

و اتفاقا همين برداشتى كه ما از آيه شريفه كرديم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اينكه ما نوع انسانى را مى بينيم كه لا يزال در مدارج علم و فكر بالا رفته و در طريق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پيشروى كرده و هماهنگ اين پيشرفت اركان اجتماعيش روز بروز مستحكم تر شده است و توانسته است احتياجات دقيق و رقيق ترى را برآورد و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعى و استفاده از مزاياى زندگى ، مقاومت بيشترى از خود بروز دهد .

هر چه ما به قهقرى و عقب تر برويم ، به رموز كمترى از زندگى بر مى خوريم و نوع بشر را مى بينيم كه به اسرار كمترى از طبيعت پى برده بودند ، تا آنجا كه مى بينيم نوع بشر چيزى از اسرار طبيعى را نمى داند ، تو گوئى تنها بديهيات را مى فهميده و به

ص:288

اندكى از نظريات فكرى كه وسائل بقا را به ساده ترين وجه تامين مى نموده دسترسى داشتند ، مانند تشخيص گياهان قابل خوردن و يا استفاده از پاره اى شكارها و يا منزل كردن در غارها و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها .

اين حال انسان در قديم ترين عهد و ما قبل تاريخ بوده و معلوم است مردمى كه حالشان اينچنين حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى توانستند با هم داشته باشند و فساد چشم گيرى نمى توانسته در ميان آنان بطور مؤثر پيدا شود و مثال آنان مثل يك گله گوسفند بوده ، كه تك تك گوسفندان هيچ همى ندارد مگر همينكه او نيز مثل ساير افراد علف بهترى پيدا كند و همه در يك جا گرد آيند : با هم در مسكن و مرتع و آبشخور شركت داشته باشند .

با اين تفاوت كه انسان از همان روزها هم قريحه استخدام را داشته ، كه بيانش گذشت و اين اجتماع كه گفتيم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى تواند جلو آن قريحه را بگيرد و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج يكديگر اين قريحه را از ياد او نمى برده و او هر روز كه از تاريخش مى گذشته يك قدم به سوى علم و قدرت پيش مى گذاشته و به مزاياى بيشترى از زندگى پى مى برده و در طرز بهره گيرى از منافع به طرق تازه ترى راه مى يافته .

و مساله اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در ميان بشر بوده ، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده اند .

و بعضى ديگر ضعيف و همين خود باعث پيدايش اختلاف مى شده ، اختلافى فطرى كه قريحه استخدام به آن دعوت مى كرده و مى گفته حال كه تو توانائى و او ضعيف است ، از او استفاده كن و او را به خدمت خود در آور ، پس همين قريحه فطرى بود ، كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى كرده و باز همين قريحه فطرى بوده كه او را به بهره كشى از ضعفا وا مى داشته .

خواهى گفت : مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد ؟ در پاسخ مى گوئيم : در صورتى كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد تا آن دو را تعديل كند ، هيچ مانعى ندارد و اين تنها در مساله احكام فطرى انسان نيست ، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى هست ، زيرا قواى او بر فعلى از افعال او با يكديگر زورآزمائى مى كنند ( شهوتش او را دعوت به انجام كارى نامشروع مى كند و نيروى عقلش او را از آن كار باز مى دارد!) جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذائى سنگين و زيانبخش دعوت مى كند و عقلش او را از اين كار باز مى دارد و هر نيروئى را آنقدر آزادى مى دهد كه به نيروهاى ديگر صدمه وارد نيايد .

ص:289

و تزاحم در دو حكم فطرى در مورد بحث نيز مانند همان تزاحم است ، درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت و آنگاه ايجاد اختلاف آن هم به حكم فطرت دو حكم متنافى است از فطرت و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات و نيز به وسيله فرستادن كتابهائى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند برداشته است .

فلسفه بعثت پيامبران در دوران اوليه زندگي انسان

در مجمع البيان از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: مردم قبل از نوح همه يك امت بوده و هدايتشان همان هدايت فطرى بود و از نظر دين دارى و بى دينى و اهتدا و ضلالت دو قسم نبودند تا آنكه خدا انبيا را مبعوث كرد آن وقت دو طايفه شدند .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام در ذيل آيه: « كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...!»(213/بقره) آمده كه فرمود: اينكه مردم يك امت بوده اند مربوط است به قبل از نوح ، شخصى پرسيد : قبل از نوح همه مردم داراى هدايت بودند ؟ فرمود : نه ، بلكه همه داراى ضلالت بودند ، چون بعد از انقراض آدم و انقراض ذريه صالح او كسى بجز شيث وصى آدم باقى نماند و او به تنهائى نمى توانست دين خدا را اظهار كند ، آن دينى را كه آدم و ذريه صالحش بر آن بودند چون قابيل همواره او را تهديد به كشتن مى كرد ، كه اگر سخنى از دين به ميان آورى به سرنوشت هابيل گرفتارت مى كنم ناگزير در ميان مردم به تقيه و كتمان رفتار مى كرد ، در نتيجه مردم روز به روز گمراه تر مى شدند تا آنكه كسى نماند مگر آنكه ارثى از گمراهى برده بود و شيث ناگزير به جزيره اى در وسط دريا رفت ، باشد كه در آنجا خدا را عبادت كند ، در همين موقع بود كه براى خداى تعالى بدا حاصل شد و بنايش بر اين شد رسولانى برانگيزد و تو اگر مساله بدا را از مردم بپرسى آن را انكار نموده مى گويند خدا قضاى هر چيز را رانده و ديگر كارى به هيچ كار ندارد و دروغ مى گويند زيرا مساله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است ، كه در باره اش فرموده:« فيها يفرق كل امر حكيم!» (4/دخان) يعنى مقدرات هر سال از شدت و رفاه و آمدن و نيامدن باران در آن شب معين مى شود.

عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبيا همه گمراه بودند يا بر طريق هدايت ؟

ص:290

فرمود : نه ، هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود كه خدا بر آن فطرت خلقشان كرد ، خلقتى كه در همه يكسان است ، و دگرگونى ندارد ، خودشان كه نمى توانستند راه بيابند تا آنكه خدا هدايتشان كند ، مگر نشنيدى كلام ابراهيم را كه به حكايت قرآن گفته:« لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين!» (77/انعام)يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد .

تحليل روايت:

اينكه فرمود: « نه هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود،» بيانگر معناى ضلالتى است كه در اول حديث ذكر شده بود ، مى خواهد بفرمايد : هدايت تفصيلى به معارف الهيه نداشتند ، ولى هدايت اجمالى داشتند و هدايت اجمالى با ضلالت يعنى جهل به تفاصيل معارف جمع مى شود ، همچنانكه در روايت مجمع كه در اول بحث گذشت به اين معنا اشاره نموده ، فرمود: بر فطرت خدا بودند ، نه هدايت داشتند و نه ضلالت .

و اينكه فرمود:« يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد!» ضلالت را تفسير مى كند پس هدايت عبارت است از همينكه ميثاق را حقيقتا به ياد داشته باشد ، همچنانكه كاملين از مؤمنين همينطورند و يا حداقل طبق رفتار نامبردگان رفتار كند ، هر چند كه مانند آنان ميثاق را حقيقتا به ياد نداشته باشد و اين حال ساير مؤمنين است ، و اطلاق كلمه هدايت بر حال اينگونه مؤمنين نوعى عنايت لازم دارد .

و در توحيد از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت : زنديقى كه نزد امام صادق عليه السلام آمده بود، از آن جناب پرسيد : از چه راهى انبياء و رسل را اثبات مى كنى ؟ امام صادق عليه السلام فرمود : ما بعد از آنكه اثبات كرديم كه آفريدگارى صانع داريم ، كه ما فوق ما و مافوق تمامى مخلوقات عالم است و صانعى است حكيم چنين صانعى جايز نيست كه به چشم مخلوقاتش ديده شود و او را لمس كنند و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست كند ، خلق با او و او با خلق بگومگو داشته باشد .

پس ثابت شد كه بايد سفرائى در خلق خود داشته باشد ، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه مايه بقايشان است و تركش باعث فنايشان مى شود هدايت كنند ، پس ثابت شد كه خدا در ميان خلق افرادى دارد كه خلق را از طرف او كه حكيم و عليم است به سوى نيكى ها امر مى كنند و از بديها نهى مى نمايند .

در اينجا ثابت مى شود كه خدا در خلق زبانهائى گويا دارد ، كه همان انبيا و برگزيدگان از خلق اويند ، حكمائى هستند مؤدب به حكمت او و به همان حكمت

ص:291

مبعوث شده اند و در عين اينكه از نظر خلقت ظاهرى مانند ساير افرادند از نظر حقيقت و حال غير آنهايند ، بلكه از ناحيه خداى حكيم عليم مؤيد به حكمت و دلائل و براهين و شواهدند ، شواهدى چون زنده كردن مردگان و شفا دادن جذاميان و نابينايان ، پس هيچ وقت زمين از حجت خالى نمى ماند ، همواره كسى هست كه بر صدق دعوى رسول و وجوب عدالت خدا دلالت كند .

تحليل روايت:

اين روايت بطوريكه ملاحظه كرديد مشتمل است بر سه حجت و دليل ، در باره سه مساله از مسائل نبوت .

اول استدلال بر نبوت عامه كه اگر در كلام آن جناب دقت كنى خواهى ديد كه درست همان را افاده مى كند كه ما از جمله:« كان الناس امة واحدة!» استفاده كرديم و گفتيم فطرت بشر او را به تشكيل اجتماع مضطر كرد و هم به ايجاد اختلاف كشيد و چون فطرت اختلاف آور نمى تواند رافع اختلاف باشد ، پس ناگزير بايد عاملى خارج از محيط و فطرت او عهده دار رفع اختلافش شود.

دوم استدلال بر اينكه پيغمبر بايد به وسيله معجزه تاييد شود و دليلى كه امام عليه السلام در اين باره آورده درست همان مطلبى است كه ما در بحث از اعجاز در تفسير آيه:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله!»(23/بقره) در الميزان بيان كرديم .

سوم مساله خالى نبودن زمين از حجت است ، كه ان شاء الله بيانش خواهد آمد .

و در معانى و خصال از عتبه ليثى از ابى ذر رحمة الله عليه نقل كرده كه گفت به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشتم : انبيا چند نفر بودند ؟ فرمود : صد و بيست و چهار هزار نفر ، پرسيدم : مرسلين از آنان چند نفر بودند ؟ فرمود : سيصد و سيزده نفر كه خود جمعيتى بسيارند ، پرسيدم : اولين پيغمبر چه كسى بود ؟ فرمود : آدم پرسيدم : آدم جزء مرسلين بود ؟ فرمود : بله خدا او را به دست قدرت خود بيافريد ، و از روح خود در او بدميد .

آنگاه فرمود : اى ابا ذر چهار تن از انبيا سريانى بودند آدم و شيث و اخنوخ( كه همان ادريس باشد و او اولين كسى است كه با قلم خط نوشت،) و چهارم نوح عليه السلام و چهار نفر ديگر از عرب بودند هود ، صالح ، شعيب و پيامبر تو محمد صلى الله عليه وآله وسلّم و اولين پيغمبر از بنى اسرائيل موسى و آخرين ايشان عيسى و بين آن دو ششصد پيغمبر بودند .

ص:292

پرسيدم : يا رسول الله خداى تعالى چند كتاب نازل كرده ؟ فرمود صد كتاب كوچك و چهار كتاب بزرگ و خداى تعالى پنجاه صحيفه بر شيث نازل كرد و سى صحيفه بر ادريس و بيست صحيفه بر ابراهيم و چهار كتاب بزرگ تورات و انجيل و زبور و فرقان است .

مؤلف: اين روايت كه مخصوصا صدر آن متعرض عدد انبيا و مرسلين است ، از روايات مشهور است ، كه هم شيعه آن را نقل كرده و هم سنى در كتب خود نقل كرده اند و اين معنا را صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا عليه السلام از آباء گرامش از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و از زيد بن على از آباء گرامش از امير المؤمنين نقل كرده ، ابن قولويه هم در كامل الزيارة و سيد در اقبال از امام سجاد عليه السلام و در بصائر از امام باقر عليه السلام نقل كرده اند .

و در كافى از امام باقر عليه السلام نقل كرده كه در تفسير آيه:« و كان رسولا نبيا ...!»(51/مريم) فرمود : پيغمبرى كه در خواب فرشته را مى بيند و صداى او را مى شنود ولى خود فرشته را نمى بيند نبى و پيغمبرى كه صوت فرشته را مى شنود ولى در خواب فرشته را نمى بيند بلكه در بيدارى مى بيند رسول است .

مؤلف: و در اين معنا رواياتى ديگر آمده و ممكن است از امثال آيه:« فارسل الى هرون ...!»(13/شعرا) نيز اين معنا استفاده شود و معناى آن اين نيست كه رسول كسى باشد كه فرشته وحى نزدش فرستاده شود ، بلكه مقصود اين است كه نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند كه خصوصيت يكى رؤيا و خصوصيت ديگرى ديدن فرشته وحى است.

و چه بسا هر دو مقام در يك نفر جمع شود و او داراى هر دو خاصيت باشد ، و چه بسا مى شود كه نبوت باشد و رسالت نباشد و در نتيجه معناى رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معناى نبوت خواهد بود ، همچنانكه حديث ابى ذر هم كه در سابق گذشت تصريح به اين معنا مى كرد و مى فرمود : پرسيدم : مرسلين از انبيا چند نفر بودند .

پس روشن گرديد كه هر رسولى نبى هم هست ولى هر نبيى رسول نيست و با اين بيان جواب از اعتراضى كه بعضى بر دلالت آيه:« و لكن رسول الله و خاتم النبيين!» (40/احزاب)كرده اند ، كه تنها خاتميت نبوت را مى رساند ، نه خاتميت رسالت را و روايت ابى ذر و نظاير آن هم رسالت را غير نبوت دانسته ، داده مى شود.

به اين بيان كه گفتيم نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است كه وقتى اعم موقوف شود اخص هم موقوف مى شود ، چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است و همانطور كه خواننده توجه فرمود نسبت بين رسالت و نبوت عام و

ص:293

خاص مطلق است ، نه عام و خاص من وجه ( كه رسالت از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص و نبوت هم از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص باشد.)

و در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا عليه السلام روايت آورده كه فرمود : اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند ، كه داراى عزائم و شرايعند ، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند ، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد ، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند ، تا زمان موسى عليه السلام شد و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود ، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند ، تا زمان پيامبر ما محمد صلى الله عليه وآله وسلّم .

پس اين پنج تن اولوا العزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل عليه السلام بودند و شريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود و ديگر بعد از آن جناب ، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد ، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند و يا كتابى بعد از قرآن بياورد خونش براى هر كس كه بشنود مباح است .

و در تفسير عياشى از ثمالى از ابى جعفر عليه السلام روايت آورده كه فرمود : ما بين آدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى داشتند و بهمين جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده( تا آخر حديث.)

و در تفسير صافى از مجمع البيان از على عليه السلام روايت شده كه فرمود : خداى تعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد ، ولى داستانش را در قرآن نياورده .

در نهج البلاغه در خطبه اى كه پيرامون آدم سخن گفته مى فرمايد : خداى تعالى او را به زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت او رعايت امانت را بكنند و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كه بيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته و حق او را نشناختند و شريكها برايش گرفتند و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان و از عبادت او منصرف كرده بود .

در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل مى داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته اند رعايت كنند و نيز نعمت هاى الهى را كه فراموش كرده اند به يادشان آورند و از راه تبليغ ،

ص:294

حجت خداى را بر آنان تمام نمايند و نيز از اين راه دفينه هاى نهفته در عقول بشر را تحريك و بيدار سازند و آيات قدرت الهى را كه از هر سو بر آنان احاطه دارد به ايشان نشان دهند ، از بالاى سر ، آيت آسمانى بى پايه را و از پائين آيت گهواره زمين را و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است و نيز اجلها كه ايشان را فانى مى سازد و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير و زمين گير مى كند و حوادث غير منتظره اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى آورد.

و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابى منزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمى طرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد و كثرت نفرات دشمن و مكذبين از كارشان باز نداشت و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى شناخت و گاهى او را به مردم هم معرفى مى كرد ، روزگار بشريت تا بود چنين بود و اين معنا در نسلها كه منقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را براى وفاى به وعده هايش مبعوث كرد ، تا آخرين پيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد...( تا آخر خطبه)

و در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق عليه السلام فرمود : خداى تعالى در قرآن در باره موسى عليه السلام فرمود: « و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء ...!»(145/اعراف) از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هر چيزى مقدارى نوشته ، و نيز در باره عيسى عليه السلام فرموده : « لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه...!»(63/زخرف) و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده و در باره محمد صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:

« و جئنا بك على هؤلاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء ...!»(89/نحل)

مؤلف: اينكه امام عليه السلام فرمود:« قال الله لموسى ...!» اشاره است به اينكه آيه شريفه:« فى الالواح من كل شى ء...!» بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه در باره تورات فرموده:« و تفصيلا لكل شى ء ...!» و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود ديگر معنا نداشت بفرمايد: « من كل شى ء ،» پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولى از هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد .

فلسفه انزال كتابهاي آسماني

علت اختلاف بين علماي دين

موضوع اختلاف

فلسفه بعثت پيامبران

فلسفه بعثت پيامبران در دوران اوليه زندگي انسان

ص:295

« ... فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ ...!»

« ... انبيايى به بشارت و انذار برگزيد...!» (213/بقره)

خداى تعالى در اين جمله از فرستادن انبيا تعبير به بعث كرده ، نه ارسال و مانند آن و اين بدان جهت است كه آيه از حال و روزى از انسان اولى خبر مى دهد كه حال و روز خمود و سكوت او است و در چنين حالى تعبير به بعث پيامبران مناسب تر از ارسال است ، چون كلمه بعث از بپا خاستن و امثال آن خبر مى دهد و شايد همين نكته باعث شده كه از پيامبران هم تعبير به نبيين كند ، نه مرسلين و يا رسل ، علاوه بر اينكه حقيقت بعث و انزال كتاب به بيانى كه گذشت بيان حق براى مردم و تنبيه آنان به حقيقت امر وجودشان و حياتشان و خبر دادن به ايشان است از اينكه مخلوق پروردگارشان هستند ، پروردگارى كه همان الله است و معبودى جز او نيست و اينكه هر چه بكنند همان تلاششان تلاش براى رسيدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظيم است و در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است ، منزلى كه به جز لهو و بازى و غرور حقيقتى ندارد ، پس لازم است اين حقيقت را در زندگى دنيا و كارهائى كه در دنيا مى كنند مراعات نموده ، اين معنا را نصب العين خود كنند ، كه از كجا آمده و به كجا مى روند ؟ و چنين زمينه اى با كلمه( نبى) مناسب تر است ، چون نبى به معناى كسى است كه اخبار ماوراء الطبيعة نزد او است ، و اين معنا در كلمه ( رسول) نيست .

و در اينكه بعثت نبيين را به خداى سبحان نسبت داده ، اين دلالت هست كه انبيا در تلقى وحى و تبليغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند!

ص:296

و اما « تبشير و انذار » يعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به كسانى كه ايمان آورده و تقوا پيشه كردند و تهديد به عذاب خداى سبحان ، عذابى كه از خشم خدا ناشى مى شود ، به كسانى كه خدا و آيات او را تكذيب نموده نافرمانيش كنند دو مرتبه از روشن ترين مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بيشتر به منافع و مضار خود مى انديشند هر چند كه اقليتى هم هستند از بندگان صالح و اولياى خدا كه پاى بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى انديشند.

فلسفه انزال كتابهاي آسماني

« ... وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ ...!»

«... و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند...!»(213/بقره)

كتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى كاغذ است و ليكن از آنجائى كه پيمانها و فرامين دستورى به وسيله كتابت و امضا انجام مى شود ، از اين جهت هر حكم و دستورى را هم كه پيرويش واجب باشد و يا هر بيان و بلكه هر معناى غير قابل نقض را هم كتاب خوانده اند ، قرآن كريم در اين باره فرموده:« ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا!» (103/نسا) و احيانا خود قرآن را كتاب خوانده و فرموده:« كتاب انزلناه اليك مبارك!»(29/ص) و در اينكه فرموده:« فيما اختلفوا فيه ...!» دلالت بر معنائى است كه ما براى آيه كرديم و گفتيم معنايش اين است كه: مردم همه يك امت بودند و سپس اختلاف كردند و خدا به منظور رفع اختلافشان انبيائى برانگيخت ...!»

مراد از كتاب كتاب نوح عليه السلام است ، به دليل اينكه در آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...!» (13/شوري)كه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است ، كه بر انبياى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده ، پس شريعت مختص است به اين انبياى عظام ، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

و چون جمله:« و انزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ... !» دلالت داشت بر اينكه شرايع به وسيله كتاب تشريع شده .

در نتيجه آيه مورد بحث بانضمام آيه سوره شورا دلالت مى كند بر اينكه اولا نوح عليه السلام هم كتابى مشتمل بر شريعت داشته ، و در جمله:« و انزل معهم الكتاب ليحكم

ص:297

بين الناس فيما اختلفوا فيه...!» تنها همان كتاب يا آن كتاب و ساير كتب آسمانى منظور است .

و ثانيا : دلالت دارد بر اينكه كتاب نوح اولين كتاب آسمانى مشتمل بر شريعت بوده ، چون اگر قبل از آنهم كتابى بوده ، قهرا بايد شريعتى هم بوده باشد و در آيه سوره شورى بايد نام آن را برده باشد .

و ثالثا دلالت دارد بر اينكه اين عهدى را كه خداى تعالى در جمله:« مردم همه امت واحده اى بودند!» به آن اشاره كرده ، قبل از بعثت نوح عليه السلام بوده و نوح عليه السلام در كتاب خود حل اختلاف آنان را كرده است .

علت اختلاف بين علماي دين

« ... وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ ...!»

«... و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود...!» (213/بقره)

مراد از اين اختلاف ، اختلاف بعد از آمدن شريعت و در خود شريعت و از ناحيه علماى دين و حاملين شريعت است و چون دين امرى فطرى است ، همچنانكه آيه:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها!»(30/روم) بر آن دلالت دارد ، بدين جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دين را ناشى از بغى و حسادت و طغيان دانسته است .

و جمله:« الا الذين اوتوه ...!» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دينى است ، نه اينكه هر تك تك اشخاصى كه از صراط مستقيم منحرف شده و يا به دينى غير دين خدا متدين گشته ، اهل طغيان و بغى است ، خلاصه منظور معرفى ريشه و سر منشا اختلافات دينى است ، درست است كه تك تك منحرفين هم از صراط مستقيم منحرفند و ليكن ريشه گمراهى اين افراد باز همان علماى دينى هستند ، كه از در بغى و طغيان اختلاف به راه انداختند و باعث شدند مردم از دين صحيح و الهى محروم شوند .

و خداى سبحان اهل بغى و طغيان را معذور نمى داند ، ولى كسانى را كه امر بر آنان مشتبه شده و راه درستى به سوى دين درست نجسته اند ، معذور مى داند ، و مى فرمايد:« انما السبيل على الذين يظلمون الناس و يبغون فى الارض بغير الحق، اولئك لهم عذاب اليم!» (42/شوري)

و نيز در باره دسته دوم كه امر بر آنان مشتبه گشته مى فرمايد:« و آخرون اعترفوا

ص:298

بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى الله ان يتوب عليهم، ان الله غفور رحيم!» تا آنجا كه مى فرمايد:« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم !» (102تا106/توبه)

و نيز در باره كسانى كه قدرت تحقيق نداشته و به خاطر اختلافى كه علماى دين در دين انداختند امر بر آنان مشتبه شده ، مى فرمايد:« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!»(98/نسا)

علاوه بر اينكه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد ، بله با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغيان منافات دارد.

خلاصه هر چند دين خدا فطرى است ، اما منافات ندارد كه در اثر ايجاد اختلاف علما ، دين خدا دچار اختلاف شود و عامه مردم هم به تبع ، دچار گمراهى گردند و مسؤول هم نباشند ، ولى علمائى كه عمدا اختلاف مى كنند ، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته اند .

و بهمين جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما كرده ، كه آيات الهيه بر ايشان روشن بوده ، مع ذلك زير بار نرفته اند و در باره آنان در جاى ديگر فرموده:« و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!»(39/بقره)

و آيات در اين باره بسيار زياد است ، كه در تمامى آنها بعد از كلمه كفر تكذيب را هم اضافه كرد ، تا اهل دوزخ را منحصر در كسانى كند كه با داشتن علم ، خدا و آياتش را انكار كردند و سخن كوتاه آنكه مراد از آيه شريفه اين است كه اين اختلاف يعنى اختلاف در دين به دست علماى دين در مردم مى افتد.

موضوع اختلاف علماء دين

« ... فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»

« ... در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!» (213/بقره)

اين جمله، مورد اختلاف را بيان مى كند ، كه آن عبارت است از حق ، حقى كه كتاب از ناحيه خدا آورده ، همچنانكه جمله:« و انزل معهم الكتاب بالحق!» (213/بقره)

ص:299

نيز تصريح بدان دارد ، دراينجا عنايت الهيه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده ، يعنى جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤون زندگى مى شود و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهيه ، كه عامل اصلى آن اختلاف ، علماى دين بودند، اگر هدايت را مقيد به اذن خود كرد ، بدين جهت بوده كه بفهماند اگر خدا مؤمنين را هدايت كرده ، نه از اين باب بوده كه مؤمنين او را الزام كرده باشند و بر او واجب كرده باشند ، به خاطر ايمانشان ايشان را هدايت كند ، چون خداى سبحان محكوم كسى واقع نمى شود و كسى نمى تواند چيزى را بر او واجب كند ، مگر اينكه خودش چيزى را بر خود واجب كند و لذا فرمود : هر كه را هدايت كند به اذن خود هدايت مى كند ، يعنى اگر خواست هدايت نكند مى تواند و جمله:« و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم!» به منزله تعليل كلمه « باذنه » است و معناى آيه چنين است كه اگر خدا دسته اى از مؤمنين را هدايت كرده به اذن خود كرده است ، چون او مجبور به هدايت كسى نيست ، هر كه را بخواهد هدايت مى كند و هر كه را بخواهد نمى كند ، چيزى كه هست خودش خواسته كه تنها كسانى را هدايت كند و به صراط مستقيم رهنمون شود كه ايمان داشته باشند .

پس از آيه شريفه چند نكته روشن گرديد:

اول: حد دين و معرف آن و اينكه دين عبارت است از روش خاصى در زندگى دنيا كه هم صلاح زندگى دنيا را تامين مى كند و هم در عين حال با كمال اخروى و زندگى دائمى و حقيقى در جوار خداى تعالى موافق است ، ناگزير چنين روشى بايد در شريعتش قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به قدر احتياج نيز باشد.

دوم: اينكه دين از همان روز اولى كه در بشر آمد براى رفع اختلاف آمد ، اختلاف ناشى از فطرت و سپس رو به استكمال گذاشت و در آخر رافع اختلافهاى فطرى و غير فطرى شد .

سوم: اينكه دين خدا لايزال رو به كمال داشته ، تا آنجا كه تمامى قوانينى را كه همه جهات احتياج بشر را در زندگى در برداشته باشد متضمن شده باشد ، در اين هنگام است كه دين ختم مى شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى آيد و به عكس وقتى دينى از اديان خاتم اديان باشد ، بايد مستوعب و در برگيرنده تمامى جهات احتياج بشر باشد ، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين!»(40/احزاب)

و نيز فرموده:

« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء !» (89/نحل)و نيز فرموده:

« و انه لكتاب عزيز! لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(41و42/فصلت)

ص:300

چهارم: اينكه هر شريعت لاحق ، كامل تر از شريعت سابق است!

پنجم: اينكه علت بعثت انبيا و فرستادن كتاب و به عبارتى ديگر سبب دعوت دينى همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است ، همانطور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى كند ، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى كشاند و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد ، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى شود و لا جرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده دار آن شود و بهمين جهت خداى سبحان از راه بعثت انبيا و تشريع شرايع ، نوع بشر را به سوى كمال لايق به حالش و اصلاح گر زندگيش اين اختلاف را برطرف كرد، اين كمال ، كمال حقيقى است ، كه داخل در صنع و ايجاد است ، قهرا مقدمه آنها يعنى بعثت انبيا هم بايد داخل در عالم صنع باشد .

اما اينكه گفتيم خداوند نوع بشر را به سوى كمال حقيقيش هدايت نمود ، بدين جهت است كه به حكم آيه:« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) يكى از شؤون خدائى خدا اين است كه هر چيزى را به آن نقطه اى كه خلقتش را تمام مى كند هدايت نمايد و يكى از چيزهائى كه خلقت آدمى با آن تمام مى شود و اگر نباشد خلقتش ناقص مى ماند ، اين است كه به سوى كمال وجودش در دنيا و آخرت هدايت شود .

همچنانكه باز خود خداى تعالى فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !»(20/اسرا)

و اين آيه به خوبى مى فهماند كه كار خداى تعالى همين امداد عطا است ، هر كسى را كه در راه حياتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد مي دهد و آنچه را كه مستحق است عطا مى كند و عطاى او از ناحيه او دريغ نمى شود مگر آنكه كسى با بهره نگرفتن خودش و از ناحيه خودش از گرفتن عطاى او دريغ كند .

و معلوم است كه انسان خودش نمى تواند اين نقيصه خود را تكميل كند ، چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده ، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت وكمال خود را در زندگى اجتماعيش هموار كند ؟

و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى آورد و باعث مى شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود و خودش نمى تواند آنچه را فاسد كرده اصلاح كند ، لاجرم اصلاح ( اگر فرضا اصلاحى ممكن باشد!) بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد و آن منحصرا جهتى الهى خواهد بود ، كه همان نبوت است و وحى، به همين جهت خداى سبحان از قيام انبيا به اين اصلاح تعبير كرد به « بعث » و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده ،

ص:301

فرموده اوست كه در امت ها انبيا مبعوث مى كند ، با اينكه مساله قيام انبيا مثل ساير امور ، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد ، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده ، تا بفهماند تنها خداست كه مى تواند اختلافات بشر را حل كند .

پس نبوت حالتى است الهى( و اگر خواستى بگو) حالتى است غيبى ، كه نسبتش به حالت عمومى انسانها ، يعنى درك و عمل آنها ، نسبت بيدارى است به خواب ، كه شخص نبى به وسيله آن ، معارفى را درك مى كند كه به وسيله آن اختلافها و تناقض ها در حيات بشر مرتفع مى گردد و اين ادراك و تلقى از غيب ، همان است كه در زبان قرآن وحى ناميده مى شود و آن حالتى كه انسان از وحى مى گيرد نبوت خوانده مى شود .

از اينجا روشن مى گردد كه اين سه مقدمه، يعنى:

1- دعوت فطرت به تشكيل اجتماع مدنى(1)

2- دعوت آن به اختلاف از يك طرف،

3-عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر،

خود حجت و دليلى است بر اصل مساله نبوت!

و به عبارتى ديگر دليل نبوت عامه است، كه اينك براى خوان___نده عزيز تقرير مي شود:

نوع بشر به حسب طبع بهره كش است و اين بهره كشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مى دارد و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى كشاند، در نتيجه در همه شؤون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوائج آن شؤون را واجب مى داند ، دچار اختلاف مى شود و آن حوائج برآورده نمى گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح نموده ، اختلافاتش را برطرف سازد و هدايت انسان به قوانين كذائى و در نتيجه به كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مى شود .

اول اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را برطرف سازد. دوم به اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد و چون راه اول كافى نيست چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف شود ، ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد و آن راه عبارت است از تفهيم الهى و غير طبيعى ، كه از آن به نبوت و وحى تعبير

ص:302

مى كنيم.

و اين برهان كه ديديد مركب از چند مقدمه بود ، همه مقدماتش در قرآن كريم به صراحت آمده ، كه بيانش گذشت ، تجربه هم آن را از تاريخ زندگى بشر و اجتماعاتش مسلم كرده ، چون تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تمامى امتها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده اند ، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده اند و به دنبالش دچار اختلاف هم شده اند و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است.

آرى آنطور كه تاريخ نشان مى دهد نه چنين سابقه اى در زندگى انسان وجود داشته ، كه روزى از روزهاى زندگيش از مساله استخدام دست برداشته باشد و نه روزى كه حس استخدامش او را به تشكيل اجتماع وادار نكرده و به زندگى انفرادى قانعش ساخته باشد ، نه روزى كه اجتماع تشكيل يافته اش از اختلاف خالى باشد ، نه روزى كه اختلافش به غير قوانين اجتماعى الهى برطرف شده باشد ، نه روزى كه فطرت و عقل خود او( البته فطرت و عقلى كه به نظر خود او سالم باشد!) توانسته قوانينى وضع كند ، كه اختلاف را از ريشه و فساد را از ماده كنده باشد .

چرا راه دور و دراز برويم ؟ براى به دست آوردن تماميت اين دليل كافى است به جريان حوادث اجتماعى عصر حاضر بنگريم ، كه جلو چشم خود ما صورت مى گيرد و مى بينيم كه اجتماعات بشرى تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشريت شده ، و چه جنگهاى خانمان براندازى تهديدش مى كند ، كه هر يك ميليونها كشته به جاى مى گذارد و تا چه حد زورگوئى بر بشريت مسلط شده و چطور بهره گيرى از جان و مال و عرض مردم رواج يافته ، تازه همه اين فسادها در عصرى جريان دارد كه عصر تمدن و ترقى و عصر دانشش مى خوانند ! ! ! ديگر در باره اعصار گذشته كه عصر جاهليت و ظلمت بوده چه احتمالى مى توان داد ؟!

و اما اينكه گفتيم : عالم صنع و ايجاد هر موجودى را به سوى كمال لايقش سوق مى دهد ، مساله اى است كه تجربه و بحث آنرا اثبات كرده ، و همچنين اينكه گفتيم : وقتى خلقت و تكوين اقتضاى اثرى را داشت ، ديگر اقتضاى خلاف آنرا ندارد.

اين نيز امرى است مسلم ، كه تجربه و بحث اثباتش كرده است و اما اينكه گفتيم( تنها تعليم و تربيت دينى كه از مصدر نبوت و وحى صادر مى شود مى تواند اختلافات بشرى را رفع و فساد ناشى از آن را اصلاح كند،) اين نيز امرى است كه هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات كرده ، اما اينكه بحث آن را اثبات كرده بيانش اين است كه دين همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق فاضله و اعمال نيك دعوت مى كند ،

ص:303

و معلوم است كه صلاح عالم انسانى هم در همين سه چيز است :

عقائد حقه، اخلاق فاضله ، اعمال نيك

و اما اينكه گفتيم تجربه آن را اثبات كرده ، بهترين دليلش اسلام است كه در مدتى كوتاه كه در آن مدت در اجتماع مسلمانان حكومت كرد ، از منحط ترين مردم صالح ترين اجتماع ساخت ، از راه تعليم و تربيت نفوس آن مردم را اصلاح نمود و آن مردم ديگران را اصلاح كردند حتى به جرأت مى توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ريشه اى از جهات كمال در هيكل جوامع بشرى ديده مى شود ، از اثار پيشرفت اسلامى و جريان و سرايت اين پيشرفت در سراسر جهان است و اين معنا را تجزيه و تحليل بدون كمترين ترديدى اثبات مى كند.

ششم اينكه : دينى كه خاتم اديان است ، براى استكمال انسان حدى قائل است ، چون پيامبر را آخرين پيامبر و شريعت را غير قابل نسخ مى داند و اين مستلزم آن است كه بگوئيم : استكمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى رسد كه معارف و شرايع قرآن او را كافى است و به بيش از آن نيازمند نمى شود .

و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن است ، كه جريان تاريخ از عصر نزول قرآن تا به امروز كه قريب چهارده قرن است ، آن را تصديق كرده ، زيرا مى بينيم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبيعى و اجتماعى چه گامهاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته و چه مسافت دورى را پيموده ، اما از جهت معارف حقيقيش و اخلاق فاضله اش( كه به خاطر همانها انسان بود و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت،) نه تنها يك قدم ترقى نكرده ، بلكه قدمهاى زيادى به عقب و قهقرا برداشته و بالاخره در مجموع كمالات روحى و جسمى( البته توأم با هم) تكاملى نكرده است تا چه رسد به اينكه به جائى رسيده باشد كه قرآن و معارف آن كافيش نباشد.

در اين بحث بعضى ها گفته اند : قوانين عمومى چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگى او است ، بايد همواره با تحولات اجتماعى متحول شود و با پيشرفت اجتماع پيشرفت كند ، هر چه بشر به سوى كمال صعود مى كند ، بايد قوانين او هم دوش به دوش او بالا رود ، و شكى نيست كه وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقايسه نيست و نسبت ميان امروز و آن روز بشر قابل مقايسه با نسبت ميان آن روز و روزگار عيسى بن مريم و موسى عليهماالسلام نيست ، بلكه نسبت در طرف ما بيشتر و ترقى و تكامل بشر زيادتر بوده و همين تفاوت باعث مى شود كه شرايع اسلام هم نسخ شود و شريعتى ديگر قابل انطباق بر مقتضيات عصر حاضر تشريع گردد .

جوابش همان است كه گفتيم اسلام در تشريعش تنها كمالات مادى را در نظر

ص:304

نگرفته ، بلكه حقيقت وجود بشر را نيز منظور داشته و اصولا اساس شرايع خود را بر كمال و رشد روحى و جسمى هر دو با هم قرار داده و سعادت مادى و معنوى هر دو را خواسته است و لازمه اين معنا آن است كه وضع انسان اجتماعى متكامل ، به تكامل دينى معيار قرار گيرد ، نه انسان اجتماعى متكامل به صنعت و سياست و بس ، و همينجا است كه امر بر دانشمندان مشتبه شده ، از بس در مباحث اجتماعى مادى غور و تعمق كرده اند( و ديده اند ماده همواره در تحول و تكامل است اجتماع مادى هم مانند ماده تحول مى پذيرد،) پنداشته اند كه اجتماع مورد نظر دين هم همان اجتماعى است كه مورد نظر آقايان است ، لاجرم گفته اند: بايد قوانين اجتماعى با تحول اجتماع متحول شود و هر چندى يك بار نسخ گردد و قوانينى ديگر جايگزين قوانين قبلى شود .

در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود ، كه گفتيم دين اساس شرايع خود را جسم تنها قرار نداده ، بلكه جسم و روح هر دو را منظور داشته .

و بنابر اين اگر كسى بخواهد نا تمامى قوانين اسلام را اثبات كند ، بايد بگردد ، يك فرد يا يك اجتماع دينى را پيدا كند ، كه جامع تمامى تربيت هاى دينى و زندگى مادى باشد ، يعنى آن زندگى مادى و معنوى را كه دين دعوت بدان مى كند يافته باشد ، آن وقت از او بپرسد آيا ديگر چيزى نقص دارى كه محتاج به تكميل باشد ؟ و يا جهتى از جهات انسانيت تو و حيات تو دچار سستى هست كه محتاج تقويت باشد ؟ يا نه ، اگر چنين فرد و چنين اجتماعى را پيدا كرديم ، آن وقت حق داريم بگوئيم : دين اسلام ديگر براى بشر امروز كافى نيست .

هفتم: اينكه انبيا عليهم السلام از هر خطائى مصون و معصومند!

گفتار در عصمت انبيا عليهم السلام

هفتمين نتيجه اى كه ما از آيه مورد بحث گرفتيم، يعنى عصمت انبيا، احتياج به توضيح دارد تا روشن شود چگونه آيه شريفه بر آن دلالت دارد ، لذا مى گوئيم عصمت سه قسم است:

1-عصمت از اينكه پيغمبر در تلقى و گرفتن وحى دچار خطا گردد،

2-عصمت از اينكه در تبليغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود،

3-سوم اينكه از گناه معصوم باشد.

گناه عبارت است از هر عملى كه مايه هتك حرمت عبوديت باشد و نسبت به

ص:305

مولويت مولا مخالفت شمرده شود و بالاخره هر فعل و قولى است كه به وجهى با عبوديت منافات داشته باشد .

و منظور از عصمت ، وجود نيروئى و چيزى است در انسان معصوم كه او را از ارتكاب عملى كه جايز نيست چه خطا و چه گناه نگه مى دارد .

و اما خطا در غير آنچه گفتيم ، يعنى خطاى در گرفتن وحى، خطاى در تبليغ رسالت، خطاى در عمل ، از قبيل خطا در امور خارجى ، نظير غلطهائى كه گاهى در حاسه انسان و ادراكات او و يا در علوم اعتباريش پيش مى آيد ، مثلا در تشخيص امور تكوينى و اينكه آيا اين امر صلاح است يا نه ؟ مفيد است يا مضر ؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است .

و به هر حال قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه انبيا عليهم السلام در همه آن جهات سه گانه داراى عصمتند .

اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت ، دليلش آيه شريفه مورد بحث است ، كه مى فرمايد:

« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه!» (213/بقره)

چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى سبحان انبياء را مبعوث كرده براى تبشير و انذار و انزال كتاب( و اين همان وحى است،) تا حق را براى مردم بيان كنند ، حق در اعتقاد ، حق در عمل را ، به عبارت ديگر مبعوث كرده براى هدايت مردم به سوى عقايد حقه و اعمال حق و معلوم است كه اين نتايج غرض خداى تعالى در بعثت انبيا بوده .

و از سوى ديگر خود خداى تعالى از قول موسى عليه السلام حكايت كرده كه فرمود:« لا يضل ربى و لا ينسى!»(52/طه)

پس ، از آيه مورد بحث و اين آيه مى فهميم خدا هر چه را بخواهد از طريقى مى خواهد كه به هدف برسد و خطا و گم شدن در كار او نيست و هر كارى را به هر طريقى انجام دهد در طريقه اش گمراه نمى شود و چگونه ممكن است غير اين باشد ؟ ! و حال آنكه زمام خلقت و امر به دست او است و ملك و حكمرانى خاص وى است .

حال كه اين معنا روشن شد ، مى گوئيم يكى از كارهاى او بعثت انبيا و تفهيم معارف دين به ايشان است و چون اين را خواسته ، البته مى شود ، يعنى هم انبيا را مبعوث مى كند و هم انبيا معارفى را كه از او مى گيرند مى فهمند ، يكى ديگر از خواسته هاى او اين است كه انبيا رسالت او را تبليغ كنند و چون او خواسته تبليغ

ص:306

مى كنند و ممكن نيست نكنند ، چون در جاى ديگر فرموده:

« ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى ء قدرا !»(3/طلاق) و نيز فرموده:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)

و اين همان عصمت از خطاى در تلقى و تبليغ است .

دليل ديگر بر اين عصمت آيه شريفه:

« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لديهم و احصى كل شى ء عددا!»(26تا28/جن)

از ظاهر اين آيه به خوبى بر مى آيد كه خداى تعالى رسولان خود را اختصاص مى دهد به وحى : و از راه وحى به غيب آگاهشان نموده ، تاييدشان مى كند و از پيش رو و پشت سرشان مراقبشان است و به منظور اينكه وحى به وسيله دستبرد شيطانها و غير آنها دگرگون نشود به تمام حركات و سكنات آنان احاطه دارد ، تا مسلم شود كه رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند .

و نظير اين آيه در دلالت بر عصمت انبيا از خطا در تلقى و در تبليغ ، آيه زير است كه كلام ملائكه وحى را حكايت مى كند و مى فرمايد:

« و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا !»(64/مريم)

اين آيات همه دلالت دارد بر اينكه وحى از حين شروعش به نازل شدن ، تا وقتى كه به پيامبر مى رسد و تا زمانى كه پيغمبر آن را به مردم ابلاغ مى كند ، در همه اين مراحل از دگرگونگى و دستبرد هر بيگانه اى محفوظ است .

البته اين دو وجه و دو دليلى كه ما آورديم هر چند تنها عصمت انبيا در دو مرحله تلقى و تبليغ را اثبات مى كرد و متعرض عصمت از گناه نبود ، ولى ممكن است همين دو دليل را طورى ديگر بيان كنيم ، كه شامل عصمت از معصيت هم بشود ، به اينكه بگوئيم : هر عملى در نظر عقلا مانند سخن دلالتى بر مقصود دارد ، وقتى فاعلى فعلى را انجام مى دهد ، با فعل خود دلالت مى كند بر اينكه آن عمل را عمل خوبى دانسته و عمل جايزى شمرده است . عينا مثل اين است كه با زبان گفته باشد اين عمل عمل خوبى است ، و عملى است جايز .

حال اگر فرض كنيم كه از پيغمبرى گناهى سر بزند ، با اينكه خود او مردم را دستور مى داد به اينكه اين گناه را مرتكب نشويد ، قطعا اين عمل وى دلالت دارد بر تناقض گوئى او ، چون عمل او مناقض گفتار او است و در چنين فرض اين پيغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است و تبليغ تناقض تبليغ حق نيست ، چون كسى كه از تناقض

ص:307

خبر مى دهد از حق خبر نداده ، بلكه از باطل خبر داده است ، چون هر يك از دو طرف طرف ديگر را باطل مى داند ، پس هر دو طرف باطل است ، پس عصمت انبيا در تبليغ رسالت تمام نمى شود مگر بعد از آنكه از معصيت هم عصمت داشته باشند و از مخالفت خداى تعالى مصون بوده باشند .

تا اينجا آياتى از نظر خواننده گذشت ، كه به توجيهى تنها بر دو قسم عصمت و به توجيهى ديگر بر هر سه قسم دلالت مى كرد ، اينك آياتى كه بطور مطلق دلالت بر عصمت مى كنند از نظر خواهد گذشت:

« اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده !»(90/انعام)

معلوم مى شود انبيا عليهم السلام هدايتشان به اقتدا از ديگران نبوده ، اين ديگرانند كه بايد از هدايت آنان پيروى كنند . آيه شريفه:« و من يضلل الله فما له من هاد ، و من يهدى الله فما له من مضل !»(36و37/زمر) هم از هدايتى خبر مى دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضلالت نمى كند!

« من يهدى الله فهو المهتد !»(97/اسرا)

اين آيه شريفه دستبرد و ضلالت هر مضلى را از مهتدين به هدايت خود نفى كرده ، مى فرمايد : در اينگونه افراد هيچ ضلالتى نيست و معلوم است كه گناه هم يك قسم ضلالت است ، به دليل آيه شريفه:

« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين!

و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم!

و لقد اضل منكم جبلا كثيرا !»(60تا62/يس)

كه هر معصيتى را ضلالتى خوانده ، كه با ضلال شيطان صورت مى گيرد ، و فرموده شيطان را عبادت مكنيد ، كه او گمراهتان مى كند .

پس اثبات هدايت خدائى در حق انبيا عليهم السلام و سپس نفى ضلالت از هر كس كه به هدايت او مهتدى شده باشد و آنگاه هر معصيتى را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اينكه ساحت انبيا از اينكه معصيتى از ايشان سر بزند منزه است و همچنين برى از اينند كه در فهميدن وحى و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند .

يكى ديگر از آن آيات كه بطور مطلق دلالت بر عصمت انبيا مى كند آيه شريفه:

« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا !»(69/نسا)

است ، كه مردم را دو دسته كرده ، يكى آنهائى كه هدايت يافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است ، ديگر آن طايفه اى كه خدا بر آنان انعام كرده و غير اطاعت عملى ندارند .

ص:308

و به شهادت آيه شريفه:

« اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين!» (6و7/فاتحه)

كه اوصاف افرادى را مى شمارد كه خدا بر آنان انعام كرده ، مى فرمايد : اينان گمراه نيستند و اگر از انبيا گناه صادر شود و يا در فهم و يا در تبليغ وحى خطا كنند ، گمراه خواهند بود .

مؤيد اين معنا آيه زير است كه مى فرمايد:

« اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذرية آدم و ممن حملنا مع نوح و من ذرية ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا !» (58و59/مريم)

چون اولا دو خصلت را در انبيا جمع كرده ، يكى اينكه داراى انعامى از خدايند ، دوم اينكه داراى هدايتند ، ديگر اينكه به بيانى توصيفشان كرده كه در آن نهايت درجه تذلل در عبوديت است و جانشين آنان را به ضايع كردن نماز و پيروى شهوات توصيف نموده است .

و معلوم است كه از اين دو دسته انسانها دسته دوم غير دسته اولند ، چون دسته اول رجالى ممدوح و مشكورند ، ولى دسته دوم مذمومند و وقتى مذمت دسته دوم اين است كه پيروى شهوات مى كنند و در آخر دوزخ را خواهند ديد ، معلوم است كه دسته اول يعنى انبيا پيروى شهوات نمى كنند و دوزخى نمى بينند و اين هم بديهى است كه چنين كسانى ممكن نيست معصيت از آنان سر بزند ، حتى اين دسته اگر قبل از نبوتشان هم پيروى شهوات مى كردند ، باز ممكن نبود كه دوزخ را ديدار نكنند ، براى اينكه جمله:« اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا !» اطلاق دارد ، قبل از نبوت و بعد از نبوت يكسان است ، پس معلوم مى شود كه انبيا حتى قبل از نبوتشان نيز معصوم بوده اند .

اين استدلال شبيه و نزديك به استدلال كسى است كه مساله عصمت انبيا را از طريق عقلى اثبات كرده ، مى گويد : ارسال رسل و اجراى معجزات به دست انبيا ، خود مصدق دعوت ايشان است و دليل بر اين است كه هيچ دروغى از ايشان صادر نمى شود و نيز دليل بر اين است كه اهليت تبليغ را داشته اند ، چرا ؟ براى اينكه عقل آدمى انسانى را كه دعوتى دارد و خودش كارهائى مى كند كه مخالف آن دعوت است ، چنين انسانى را اهل و شايسته آن دعوت نمى داند ، پس اجراى معجزات به دست انبيا خود متضمن تصديق عصمت آنان در گرفتن وحى و تبليغ رسالت و امتثال تكاليف متوجه به ايشان

ص:309

است .

ممكن است كسى به اين استدلال اشكال كند كه مساله دعوت انحصار به انبيا ندارد ، مردم عادى و همين مردم كه شما عقل آنانرا دليل بر عصمت انبيا گرفته ايد خودشان هم دعوت دارند ، چون اغراضى اجتماعى دارند ، كه بايد مردم را به سوى آن دعوت كنند و بر دعوت خود پافشارى و تبليغ هم مى كنند و ما مى بينيم كه گاهى مى شود خود آنان قصور و يا تقصيرهائى در تبليغ مرتكب مى شوند ، چرا چنين قصور و يا تقصيرى در دعوت انبيا جايز نباشد ؟ در پاسخ مى گوئيم : تقصير و قصور مردم به يكى از دو جهت است ، كه هيچ يك در مساله دعوت انبيا نيست ، يا اين است كه خودشان مختصر قصور و يا تقصير را مضر نمى دانند و در آن مسامحه مى كنند و يا اين است كه غرضشان با رسيدن به مقدارى از مطلوب حاصل مى شود و به مختصر قناعت كرده از تمامى مطلوب صرفنظر مى كنند : و خداى تعالى نه اهل مسامحه است ، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنى است .

و نيز اين اشكال بر آن وارد نيست كه كسى بگويد : ظاهر آيه:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون!»(122/توبه)

با اين دليل نمى سازد ، براى اينكه از هر فرقه طايفه اى را مامور به تبليغ نموده كه داراى عصمت نيستند .

زيرا هر چند آيه شريفه در حق عامه مسلمانان است كه عصمت ندارند ليكن اين را هم نمى خواهد بفرمايد كه اين طايفه مبلغ هر چه بگويند خدا تصديق دارد و سخن ايشان هر چه باشد بر مردم حجت است ، بلكه صرفا مى خواهد اجازه تبليغ دهد و بفرمايد اين طايفه اجازه دارند آنچه را كه خوانده اند در اختيار مردم بگذارند : و آيه شريفه وقتى اشكال به آن دليل مى شد كه منظور معناى اول بوده باشد ، نه دوم .

و يكى ديگر از ادله عصمت انبيا عليهم السلام آيه شريفه:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله !»(64/نسا)

مى باشد ، چون مطاع بودن رسول را غايت ارسال رسول شمرده و آن هم تنها غايت و يگانه نتيجه و اين معنا به ملازمه اى روشن مستلزم آن است كه خداى تعالى هم همان را كه رسول دستور مى دهد اراده كرده باشد و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى خواهد خدا هم بخواهد ، چون قول و فعل هر يك وسيله اى براى تبلغ اند ، حال اگر فرض كنيم رسول در تبليغ خود مرتكب خطائى در قول يا فعل شود و يا مرتكب خطائى در فهميدن وحى گردد ، اين خطا را از مردم خواسته ، در حالى كه خدا از مردم جز حق نمى خواهد .

ص:310

و همچنين اگر فرض كنيم معصيتى از رسول سر بزند يا قولى و يا عملى از آنجا كه قول و فعل پيغمبر حجت است ، همين معصيت را از مردم خواسته است ، در نتيجه بايد بگوئيم يك قول يا فعل گناه در عين اينكه ، مبغوض و گناه است ، محبوب و اطاعت هم هست و خدا در عين اينكه آن را نخواسته ، آن را خواسته است و در عين اينكه از آن نهى كرده به آن امر نموده است و خداى تعالى متعالى از تناقض در صفات و افعال است .

و چنين تناقضى از خدا سر نمى زند ، حتى در صورتى هم كه به قول بعضى ها تكليف ما لا يطاق را جايز بدانيم و بگوئيم براى خدا جايز است كه خلق را بما لا يطاق تكليف كند ، براى اينكه تكليف به تناقض تكليفى است كه خودش محال است ، نه اينكه تكليف به محال باشد ، دليل اينكه تكليفى است محال ، اين است كه در مورد يك عمل هم تكليف است هم لا تكليف ، هم اراده است و هم لا اراده ، هم حب است و هم لا حب ، هم مدح است و هم ذم .

باز از جمله آياتى كه بر عصمت انبيا دلالت دارد آيه شريفه زير است:

« رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل !» (165/نسا)

براى اينكه ظهور در اين دارد كه خداى سبحان مى خواهد عذرى براى مردم نماند : و در هر عملى كه معصيت و مخالفت با او است حجتى نداشته باشند و نيز ظهور در اين دارد كه قطع عذر و تماميت حجت تنها از راه فرستادن رسولان عليهم السلام است و معلوم است كه اين غرض وقتى حاصل مى شود كه از ناحيه خود رسولان عمل و قولى كه با اراده و رضاى خدا موافقت ندارد صادر نشود و نيز خطائى در فهم وحى و تبليغ آن مرتكب نشوند و گرنه مردم در گنه كارى خود معذور خواهند بود و مى توانند حجت بياورند كه ما تقصيرى نداشتيم .

زيرا پيغمبرت را ديديم كه همين گناه را مى كرد و يا پيغمبرت به ما اينطور دستور داد و اين نقض غرض خداى تعالى است و حكمت خدا با نقض غرض نمى سازد .

حال اگر بگوئى : همه آياتى كه تا اينجا مورد استدلال قرار داديد بيش از اين دلالت ندارد كه انبيا عليهم السلام خطائى و معصيتى ندارند و اين آن عصمتى كه ادعايش مى كرديد نيست ، براى اينكه عصمت بطوريكه قائلين به آن معتقدند عبارت است از نيروئى كه انسان را از وقوع در خطا و از ارتكاب معصيت باز دارد و اين نيرو ربطى به صدور و عدم صدور عمل ندارد ، بلكه مافوق عمل است ، مبدئى است نفسانى كه خودش براى خود افعالى نفسانى دارد ، همچنانكه افعال ظاهرى از ملكات نفسانى صادر مى شود

ص:311

در پاسخ مى گوئيم : بله ، درست است و ليكن آنچه ما در بحث هاى گذشته به آن احتياج داريم ، همان نبودن خطا و گناه ظاهرى از پيغمبر است و اگر نتوانيم اثبات آن نيروئى كنيم كه مصدر افعالى از صواب و طاعت است مضر به دعوى ما نيست .

علاوه بر اينكه ما مى توانيم وجود آن نيرو را هم اثبات نموده بگوئيم : عصمت ظاهرى انبيا ناشى از آن نيرو است ، به همان دليلى كه در بحث از اعجاز و اينكه آيه:« ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى ء قدرا !» (3/طلاق)و همچنين آيه:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) چه دلالتى دارند ، گذشت .

از اين هم كه بگذريم اصولا مى توانيم بگوئيم : هر حادثى از حوادث بطور مسلم مبدئى دارد ، كه حادثه از آن مبدء صادر مى شود ، افعالى هم كه از انبيا صادر مى شود ، آن هم به يك و تيره ، يعنى همه صواب و اطاعت صادر مى شود ، لابد مستند به يك نيروئى است كه در نفس انبيا عليهم السلام هست و اين همان قوه اى است كه شما دنبالش مى گرديد .

توضيح اينكه : افعالى كه از پيغمبرى صادر مى شود كه فرض كرديم همه اطاعت خداست ، افعالى است اختيارى ، عينا مانند همان افعال اختياريه اى كه از خود ما صادر مى شود ، چيزى كه هست در ما همانطور كه گاهى اطاعت است همچنين گاهى معصيت است و شكى نيست در اينكه فعل اختيارى از اين جهت اختيارى است كه از علم و مشيت ناشى مى شود و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصيت به خاطر اختلافى است كه در صورت علميه آن فعل از نفس صادر مى شود ، اگر مطلوب - يعنى همان صورت هاى علميه - پيروى هوس و ارتكاب عملى باشد كه خدا از آن نهى كرده ، معصيت سر مى زند و اگر مطلوب حركت در مسير عبوديت و امتثال امر مولى باشد اطاعت محقق مى شود .

پس اختلاف اعمال ما كه يكى اطاعت ناميده مى شود و ديگرى معصيت ، به خاطر اختلافى است كه در علم صادر از نفس ما وجود دارد( و گرنه ريخت و قيافه گناه و صواب يكى است و ميان شكل عمل زنا و عمل زناشوئى هيچ فرقى نيست!) حال اگر يكى از اين دو علم يعنى حركت در مسير عبوديت و امتثال امر الهى ادامه يابد معلوم است كه جز اطاعت عملى از انسان سر نمى زند و اگر آن يكى ديگر يعنى حركت در مسير هواى نفس كه مبدأ صدور معصيت است ادامه يابد( پناه مى بريم به خدا !) جز معصيت از انسان سر نخواهد زد .

و بنابر اين صدور افعال از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به وصف اطاعت صدورى است دائمى و اين نيست مگر براى اينكه علمى كه افعال اختيارى آن جناب از آن علم صادر مى شود ، صورت علميه اى است صالح و غير متغير و آن عبارت است از

ص:312

اينكه دائما بايد بنده باشد و اطاعت كند و معلوم است كه صورت علميه و هيات نفسانيه اى كه راسخ در نفس است و زوال پذير نيست ملكه اى است نفسانى، مانند ملكه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، پس در رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ملكه نفسانيه اى هست كه تمامى افعالش از آن ملكه صادر است و چون ملكه صالحه اى است همه افعالش اطاعت و انقياد خداى تعالى است و همين ملكه است كه او را از معصيت باز مى دارد .

اين معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصيت بود ، اما از آن دو جهت ديگر ، يعنى عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ و رسالت ، باز مى گوئيم كه در آن جناب ملكه و هيات نفسانيه اى است كه نمى گذارد در اين دو جهت نيز به خطا برود و اگر فرض كنيم كه اين افعال يعنى گرفتن وحى و تبليغ آن و عمل به آن ، همه به يك شكل يعنى به شكل اطاعت و صواب از آن جناب صادر مى شود ، ديگر احتياج نداريم كه قائل به وجود واسطه اى ميان آن جناب و اعمالش شده ، چيزى را منضم به نفس شريف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بدانيم كه با وجود چنان چيزى افعال اختياريه آن جناب به شكل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خداى سبحان از آن جناب صادر شود ، زيرا نه تنها احتياج نداريم ، بلكه در آن صورت افعال اختياريه آن جناب از اختياريت خارج مى شود ، زيرا در چنين فرضى اراده خود آن جناب تاثيرى در كارهايش نخواهد داشت ، بلكه هر كارى كه مى كند مستند به آن واسطه خواهد بود و در اين صورت خارج از فرض شده ايم ، چون فرض كرديم كه آن جناب نيز فردى از افراد انسان است ، كه هر چه مى كند با علم و اراده و اختيار مى كند ، پس عصمت خدائى عبارت شد از اينكه خداوند سببى در انسان پديد آورد كه به خاطر آن تمامى افعال انسان نامبرده به صورت اطاعت و صواب صادر شود و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس ، يعنى ملكه نفسانى كه بيانش گذشت .

نبوت

گفتارى در نبوت

ص:313

« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...!»

(213/بقره)

خداى سبحان بعد از آنكه اين حقيقت( يعنى وصف ارشاد مردم به وسيله وحى) را در آيه مورد بحث و در بسيارى از موارد كلامش ذكر كرد ، از مردانى كه متكفل اين وظيفه اند تعبيرهائى مختلف كرده ، يعنى دو جور تعبير كرده ، كه گويا نظير تقسيم است يكى رسول و يكى هم نبى ، يك جا فرموده :« و جى ء بالنبيين و الشهداء!»(69/زمر) و جائى ديگر فرموده:« يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم !» (109/مائده)

و معناى اين دو تعبير ، مختلف است ، رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد ، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد و نبى شرافت علم به خدا و به اخبار خدائى .

بعضى ها گفته اند : فرق ميان نبى و رسول به عموم و خصوص مطلق است ، به اين معنا كه رسول آن كسى است كه هم مبعوث است و هم مامور ، به تبليغ رسالت و اما نبى كسى است كه تنها مبعوث باشد ، چه مامور به تبليغ هم باشد و چه نباشد .

ليكن اين فرق مورد تاييد كلام خداى تعالى نيست ، براى اينكه مى فرمايد : « و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا!» (51/مريم) كه در مقام مدح و تعظيم موسى عليه السلام او را هم رسول خوانده و هم نبى و مقام مدح اجازه نمى دهد اين كلام را حمل بر ترقى از خاص به عام كنيم و بگوئيم ، معنايش اين است كه اول نبى بود بعدا رسول شد .

ص:314

و نيز مى فرمايد:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى!» (52/حج)كه در اين آيه ميان رسول و نبى جمع كرده ، در باره هر دو تعبير به ارسلنا كرده است و هر دو را مرسل خوانده و اين با گفتار آن مفسر درست در نمى آيد .

ليكن آيه:« و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء !»(213/بقره) كه همه مبعوثين را انبيا خوانده و نيز آيه:« و لكن رسول الله و خاتم النبيين!»(40/احزاب) كه پيامبر اسلام را هم رسول و هم نبى خوانده .

و همچنين آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين!» كه باز همه مبعوثين را انبيا خوانده و نيز آياتى ديگر ، ظهور در اين دارد كه هر مبعوثى كه رسول به سوى مردم است نبى نيز هست .

و اين معنا با آيه:« و كان رسولا نبيا - و رسولى نبى بود!»(51/مريم) منافات ندارد ، چون در اين آيه از دو كلمه رسول و نبى معناى لغوى آنها منظور است ، نه دو اسمى كه معنى لغوى را از دست داده باشد ، در نتيجه معناى جمله اين است كه او رسولى بود با خبر از آيات خدا و معارف او .

و همچنين آيه:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى ...!» (52/حج)چون ممكن است گفته شود ، كه نبى و رسول هر دو به سوى مردم گسيل شده اند ، با اين تفاوت كه نبى مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غيبى كه نزد خود دارد خبر دهد ، چون او به پاره اى از آنچه نزد خداست خبر دارد ، ولى رسول كسى است كه به رسالت خاصى زايد بر اصل نبوت گسيل شده است ، همچنانكه امثال آيات زير هم به اين معنا اشعار دارد:

« وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ!» (47/يونس) و آيه:

« و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا !»(15/اسرا)

و بنابر اين پس نبى عبارت است از كسى كه براى مردم آنچه مايه صلاح معاش و معادشان است ، يعنى اصول و فروع دين را بيان كند ، البته اين مقتضاى عنايتى است كه خداى تعالى نسبت به هدايت مردم به سوى سعادتشان دارد و اما رسول عبارت است از كسى كه حامل رسالت خاصى باشد ، مشتمل بر اتمام حجتى كه به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاكت و امثال آن باشد ، همچنانكه فرمود:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(65/نسا)

و از كلام خداى تعالى در فرق ميان رسالت و نبوت بيش از مفهوم اين دو لفظ چيزى استفاده نمى شود و لازمه اين معنا همان مطلبى است كه ما بدان اشاره نموده گفتيم : رسول شرافت وساطت بين خدا و بندگان را دارد و نبى شرافت علم به خدا و معارف خدائى را دارد و به زودى خواهيم گفت انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده:« و لقد ارسلنا

ص:315

رسلا من قبلك منهم من قصصنا عليك و منهم من لم نقصص عليك!» (78/غافر) و آياتى ديگر نظير اين.

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از:

1 - آدم 2 - نوح 3 - ادريس 4 - هود 5- صالح 6 - ابراهيم 7 – لوط

8 - اسماعيل 9 - يسع 10 - ذو الكفل 11 – الياس 12 – يونس

13 – اسحاق 14 – يعقوب 15 – يوسف 16 – شعيب 17 – موسى

18 – هارون 19 – داوود 20 - سليمان 21- ايوب 22 – زكريا

23 – يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد 25 – عيسى

26 - محمد صلى الله عليه وآله وسلّم

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده اند:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا!» (246/بقره) كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت

« او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها!»(259/بقره) كه مربوط است به داستان جناب عزير ، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد .

« اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعززنا بثالث!»(14/يس) كه مربوط به حواريون عيسي (ع) است و آيه:

« فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما!»(65/كهف)

كه مربوط است به داستان جناب خضر البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء انبيا بوده اند ، مانند همسفر موسى كه قرآن تنها در باره اش فرموده:« و اذ قال موسى لفتيه!»(60/كهف) و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم.

و سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده و عده آنان در روايات هم مختلف آمده، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر ، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند .

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده اند پنج نفرند:

1 - نوح 2 - ابراهيم 3 - موسى 4 - عيسى 5 - محمد صلى الله عليه وآله وسلّم كه قرآن در باره آنان فرموده:

«فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل!»(35/احقاف)

ص:316

و به زودى خواهد آمد كه معناى عزم در أولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست ، كه از ايشان گرفته شد و اينكه آن عهد را فراموش نمى كنند ، همان عهدى كه در باره اش فرمود:« و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا !» (7/احزاب) و نيز فرمود: « و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما !» (115/طه)

و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...!» (13/شوري)و نيز فرمود:

« ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى!»(18و19/اعلي) و نيز فرمود:

« انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى فرمايد - و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورية و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم !»(44تا48/مائده)

و اين آيات بيان مى كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم كتاب داشته اند، اما كتاب نوح در سابق توجه فرموديد كه آيه شريفه: « كان الناس امة واحدة ...!» به انضمام با آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا !» (13/شوري) بر آن دلالت داشتند و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه:« و آتينا داود زبورا !»(163/نسا) داود عليه السلام هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده اند ، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده .

اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است ، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است ، كه نبوت بدون آن نمى شود ، چون در آيه:« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده!» (163/نسا) وحى را به تمامى انبيا نسبت داده است.

بحث فلسفى در مسئله نبوت عامه

مساله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ، هر چند مساله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى كند و

ص:317

كارى به امور اعتبارى ندارد .

و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساله فلسفى هم هست ، براى اينكه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است و يا احكام اخلاقى است و يا دستورات عملى ، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد ، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مى خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد .

آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى دهد ، كه يا هم سنخ با سعادت او است و يا مايه شقاوت او ، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است .

زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى كند ، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى كند ، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد و اين باعث مى شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد ، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد و اين خود سيرى است حقيقى .

و بنا بر اين پس مساله نبوت از اين نظر يك مساله حقيقى خواهد بود و حجتى هم كه ما در بيان سابق در باره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .

توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى شود ، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست و اين انسان از ناحيه علل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد ، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان .

و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است ، واجب است براى هر نفسى كه استعداد رسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند و شرايطى فراهم آورد ، تا آن نفس به كمال خود برسد و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود و اين كمال هر چه مى خواهد باشد ، البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود و اگر داراى رذائلى و هياتى نازيبا بود ، البته اين كمال كمال در شقاوت خواهد بود .

ص:318

و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راه افعال اختياريه او و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى و خوف از نادرستى و رجاء به درستى و رغبت به منافع و ترس از ضررها منشا مى گيرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد ، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤمنين گشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول اين دعوت شود ، لا جرم بايد انبيائى برگزيند ، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى گردد .

حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است ، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند و طريق فضيلت و تقوا را پيش گيرد ، ديگر چه احتياجى به انبيا هست ، چه رسد به اينكه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد .

در پاسخ مى گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كند عقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى كند و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد ، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است و هيچ فعليتى ندارد و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است .

و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد كه عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد ، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد ، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى شود ، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، هم عقل دارند و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند ، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورت نمى دهند ، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤيد شده و عقل خود ما نيز نبوتش را تاييد كرده باشد .

بحث اجتماعى در نبوت عامه

ص:319

حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر و يا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند و راه بشر را پيش پايش روشن سازد و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى بيند ، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند ، پس بالاخره اجتماع انسان هيات صالحه اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هيات سعادت افراد اجتماع تامين مى شود و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابع محيط است ، آرى واكنشها و تاثيرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند ، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند .

شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم و هم تاريخ مى گويد : كه اجتماعات لا يزال رو به سوى تكامل داشته و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .

بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند ، مانند جامعه سويس و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله شان زياد است .

در پاسخ مى گوئيم : اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد ، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد ، گفتگوى شما در باره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد ، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد ، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند ، همه مى خواهند به مدينه فاصله و سعيده برسند ، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده اند و بعضى ديگر هنوز دورند .

آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى بينيم كمال و سعادت

ص:320

جسمى است و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى شود ، بلكه او مركب است از جسمى و روحى و مؤلف است از دو جهت ماديت و معنويت ، او حياتى در بدن دارد ، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا و زوال ندارد ، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد ، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .

پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش ، نه كمال انسانى و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده( نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود ، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد!) اشتباه كرده ايد ، براى اينكه چنين كمالى جز با تاييدى از ناحيه مساله نبوت و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود .

و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد ، اگر ارتباط داشته باشد ، بايد تاثيرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد ، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى و جارى در خلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند و عينا مانند ساير غرائزى كه در همه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد ، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد .

پس ادعاى اينكه تنها مساله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند ، صرف فرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .

در پاسخ مى گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند ، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد ، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند ، براى رسيدن به سعادت تربيت كرده و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده .

علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده و به صورت مدينه فاضله اى در آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده و عالم

ص:321

انسانى منقرض نگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند ، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسان حقيقى باشد و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد ، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند و ما نمى توانيم مثل چنين تاثير عظيمى را ناديده گرفته و بى اعتنا از كنارش بگذريم .

و ثانيا بحثهاى اجتماعى و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى زند ، ارتباطى با احوال درونى و ملكات اخلاقى دارد و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى كند و در عين حال تاثيرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند ، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود ، يكى سرايت صفات و اخلاق و يكى هم اصل وراثت آنها ، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل وسعت عرضى پيدا مى كند و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى يابد .

( ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضى است و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى است. مترجم )

پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش به دوش بشر و از قديمى ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد ، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند .

آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم ، همه از آثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند ، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند ، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد ، چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نكرده .

پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى بينيم ، هر قدر هم

ص:322

اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطور كلى سه قسم سيستم است و چهارمى ندارد .

1-سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى كند .

2-سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند.

3- سوم دين است كه بشر را در جميع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند ، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار .

بنابر اين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد ، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت و در آن جستجو كرد ، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده و مساله دين و اخلاق را مهمل گذاشته اند و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند ، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند و احكام فطرت را از ياد برده اند و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود ، نمى بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك از فضائل انسانى را از دست داده باشد .

علاوه بر اينكه تاريخ راستگوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند ، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند ، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود .

ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد ، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى خواهد سنت و سيره اى را كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند ، باعث نفوذ سنت هاى دينى نيز مى شوند و اين خود تاثيرى است فعلى .

حال اگر بپرسى : بنا بر اين ديگر فطرت چه نقشى دارد ، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامين مى شود ، ديگر نبايد فطرت تاثيرى داشته باشد و حال آنكه

ص:323

مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده و انبيا ادعا مى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .

در پاسخ مى گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم ، در پاسخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى كند ، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست ، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد .

چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند ، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند و اين معين كه مى تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان و منضم به انسان باشد ، چون اگر اينطور بود ، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى اى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد .

بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند ، همچنانكه مى بينيم كسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند ، كه به سن بلوغ رسيده باشند و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند ، با اينكه استعداد اين درك در آنها هست ، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند ، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، اما فعليت آن تنها مخصوص افراد بالغ است .

و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى شود و خارج از فطرت او و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند ، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن مانوس است و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.

در اينجا ممكن است بگوئى بنا بر اين بيان اشكال دوباره متوجه مساله نبوت مى شود ، چون بنا بر اين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است .

ص:324

چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى كشاند و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند ، چون بنا بر اين بيان ، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد .

در پاسخ مى گوئيم : خير ، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .

اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند : نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود و اين نبوغ او را وادار مى كند در حال اجتماع و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند .

و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده ، چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه به بشريت خيانت كند( البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته،) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است .

و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد ، نه نبوت الهى .

و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است ، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كدام مصلحت دارد و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند و يكى از هداياى فطرت است ، كه مشترك ميان همه افراد انسان است .

و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند و چيزى كه مايه اختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود ، بلكه محتاج است به متممى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند و توجه فرموديد كه آن متمم بايد

ص:325

شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد ، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود .

از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد ، غير شعور نبوى است و طريق آن غير طريق اين است .

و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود و درى از غيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى يابد ، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند .

پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است و نيز معلوم گرديد كه مساله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست .

و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند ، از قبيل محمد ، عيسى ، موسى ، ابراهيم و نوح عليهماالسلام و غير ايشان در دست است - با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند - و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت و وحى ، نزول كتاب ، همچنين ملائكه و حقايق ديگر دينى كرده اند ، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا عليهم السلام در باره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاه ماده و حكم حس است و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ، تاويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمى پسندد .

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى كند و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند ، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او و چون سنگى در دست او و اين شعور باطنى كه شما براى

ص:326

انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى يابند ، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند و با اين حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند ؟ .

در پاسخ مى گوئيم : در اينكه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند .

آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند و راه براى اثباتش دارد .

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند ، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى خوانند و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طريق انى مى نامند ، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند : هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد .

نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دو طريق اثبات نمود ، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تامين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اله طبيعت است و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند ، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى كند ، به اين معنا كه به او وحى مى فرستد .

حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند ، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد ، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند ، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند ؟ .

حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند : اين معنا به ذهنشان مى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد ، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد ، چون به اصطلاح علمى معروف( حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز

ص:327

واحد ، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد ، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد ، در آن ديگرى هم همان است.)

در مساله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد ، بايد خارق العاده هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند ، پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد ، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بياورد ، معجزه اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد ، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ...!» (23/بقره) در الميزان به قدر كفايت بحث كرديم .

حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات كرد و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند ، برطرف شد ، ليكن اين سؤال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است و چه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود ، او هم فردى است از بشر ، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند ، او نيز دارد ، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى كند ، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو برمى گردد .

در پاسخ مى گوئيم : اين سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبيا است ، كه بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد ، ناموس خلقت بود ، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد ، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى كند .

اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند ، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط

ص:328

جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند و گاهى مى كند ، آنجا كه تطبيق نمى كند مى گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيق مى كند ، مى گوئيم صحيح و راست است .

و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى كند ، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود ، نه در هدايتش و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است ، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود و اگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند ، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد .

پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد ، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت است و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد .

از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند ؟ همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاثر است اولى نيز باشد ؟

آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد ، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم ، چه اشكال دارد كه در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم

ص:329

كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو اين احتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد ، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد ، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند .

براى اينكه در پاسخ مى گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه اش كار آفريدگار و به دست صنع و ايجاد خارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا .

و اما اينكه گفتيد : اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است( و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست!) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلان مى پذيرد و نه فساد ، و نه تغير و نه خطا ( حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند،) چون علم به نفس علم حضورى است و خود معلوم آن ، عين معلوم خارجى است و سخن بيشتر در باره اين مطلب موكول به محل خودش در مباحث فلسفى است .

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساله روشن گرديد ، اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود .

دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت .

سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد ، و بس .

چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند .

پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى كند ، دچار اشتباه نمى شود .

ششم اينكه اين نتايج( كه البته سه نتيجه آخر ، يعنى لزوم بعثت انبيا و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است و اينكه پيغمبر معصوم است و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى كند،) نتايجى است كه ناموس عمومى عالم طبيعى آن را دست مى دهد و ناموس عمومى عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر

ص:331

« لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَىّ ِ ...!»

« هيچ اكراهى در اين دين نيست، همانا كمال از ضلال متمايز شد...!» (256/بقره)

« اكراه » به معناى آن است كه كسى را به اجبار وادار به كارى كنند.

« رشد » به معناى رسيدن به واقع مطلب و حقيقت امر و وسط طريق است.

مقابل رشد كلمه « غى» قرار دارد ، كه عكس آن را معنا مى دهد ، بنابر اين رشد و غى اعم از هدايت و ضلالت هستند ، براى اينكه هدايت به معناى رسيدن به راهى است كه آدمى را به هدف مى رساند و ضلالت هم نرسيدن به چنين راه است ولى ظاهرا استعمال كلمه رشد در رسيدن به راه اصلى و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است .

ساده تر بگويم : يكى از مصاديق رشد و يا لازمه معناى رشد ، رسيدن به چنين راهى است ، چون گفتيم رشد به معناى رسيدن به وجه امر و واقع مطلب است و معلوم است كه رسيدن به واقع امر ، منوط بر اين است كه راه راست و وسط طريق را پيدا كرده باشد ، پس رسيدن به راه ، يكى از مصاديق وجه الامر است .

پس حق اين است كه كلمه رشد معنائى دارد و كلمه هدايت معنائى ديگر ، الا اينكه با اعمال عنايتى خاص به يكديگر منطبق مى شوند و اين معنا واضح است و در آيات زير كاملا به چشم مى خورد:

« فان آنستم منهم رشدا !»(6/نسا)

« و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل!»(51/انبيا)

و همچنين كلمه غى و ضلالت به يك معنا نيستند ، بلكه هر يك براى خود معنائى جداگانه دارند ، اما اين دو نيز با اعمال عنايتى مخصوص ، در موردى هر دو با يكديگر منطبق مى شوند و به همين جهت قبلا گفتيم كه ضلالت به معناى انحراف از راه

ص:332

( با در نظر داشتن هدف و مقصد) است ، ولى غى به معناى انحراف از راه با نسيان و فراموشى هدف است و غوى به كسى مى گويند كه اصلا نمى داند چه مى خواهد و مقصدش چيست .

و در جمله:

« لا اكراه فى الدين!»

دين اجبارى نفى شده است ، چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمى كه معارفى عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف ، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات و اعتقاد و ايمان هم از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد ، چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهرى است ، كه عبارت است از حركاتى مادى و بدنى( مكانيكى) و اما اعتقاد قلبى براى خود ، علل و اسباب ديگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلا جهل ، علم را نتيجه دهد و يا مقدمات غير علمى ، تصديقى علمى را بزايد .

و در اينكه فرمود:« لا اكراه فى الدين!» دو احتمال هست ، يكى اينكه جمله خبرى باشد و بخواهد از حال تكوين خبر دهد و بفرمايد خداوند در دين اكراه قرار نداده و نتيجه اش حكم شرعى مى شود كه : اكراه در دين نفى شده و اكراه بر دين و اعتقاد جايز نيست!

و اگر جمله اى باشد انشائى و بخواهد بفرمايد كه نبايد مردم را بر اعتقاد و ايمان مجبور كنيد ، در اين صورت نيز نهى مذكور متكى بر يك حقيقت تكوينى است و آن حقيقت همان بود كه قبلا بيان كرديم و گفتيم اكراه تنها در مرحله افعال بدنى اثر دارد ، نه اعتقادات قلبى .

خداى تعالى دنبال جمله« لا اكراه فى الدين!» جمله« قد تبين الرشد من الغى!» را آورده ، تا جمله اول را تعليل كند و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى زند - وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد كه قوى و ما فوق( البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد ، و بخواهد ضعيف را تربيت كند،) مقصد مهمى در نظر داشته باشد ، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگرى در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى شود و يا به زيردست دستور مى دهد كه كوركورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند ، معلوم است ، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود ، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و

ص:333

عاقبت آن را هم( چه خوب و چه بد) مى پذيرد و دين از اين قبيل امور است ، چون حقايق آن روشن و راه آن با بيانات الهيه واضح است و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر كرده پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است ، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند .

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست ، و اكراه و زور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عده اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند ، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند ، و گفته اند كه : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده اند ، معلوم مى شود.

جواب از گفتار آنها در ضمن بحثى كه قبلا پيرامون مساله قتال داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم كه آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد ، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت و همه به آن گردن نهادند ، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد ، بلكه دين يهود يا نصارا باشد ، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند ، پس اشكالى كه آقايان كردند ناشى از بى اطلاعى و بى توجهى بوده است .

در آيه شريفه،« جمله لا اكراه فى الدين!» اينطور تعليل مى شود ، كه چون حق روشن است ، بنا بر اين قبولاندن حق روشن ، اكراه نمى خواهد و اين معنا چيزى است كه حالش قبل از نزول حكم قتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نمى كند پس روشنائى حق ، امرى است كه در هر حال ثابت است و نسخ نمى پذيرد .

فلسفه تشريع حكم ازدواج

بحث علمى درباره: ضرورت و اهميت ازدواج در جامعه بشري

ص:334

نكاح و ازدواج از سنت هاى اجتماعى است كه همواره و تا آنجا كه تاريخ بشر حكايت مى كند در مجتمعات بشرى هر قسم مجتمعى كه بوده داير بوده و اين خود به تنهايى دليل بر اين است كه ازدواج امرى است فطرى( نه تحميلى از ناحيه عادت و يا ضروريات زندگى و يا عوامل ديگر!)

علاوه بر اين يكى از محكم ترين دليل ها بر فطرى بودن ازدواج مجهز بودن ساختمان جسم( دو جنس نر و ماده) بشر به جهاز تناسل و توالد است.

علاقه هر يك از اين دو جنس به جذب جنس ديگر به سوى خود يكسان است ، هرچند كه زنان جهاز ديگرى اضافه بر مردان در جسم و در روحشان دارند ، در جسمشان جهاز شير دادن و در روحشان عواطف فطرى ملايم و اين بدان جهت است كه تحمل مشقت اداره و تربيت فرزند برايشان شيرين شود .

علاوه بر آنچه گفته شد چيز ديگرى در نهاد بشر نهفته شده كه او را به سوى محبت و علاقمندى به اولاد مى كشاند و اين حكم تكوينى را به وى مى قبولاند كه انسان با بقاى نسلش باقى است و باورش مى دهد كه زن براى مرد و مرد براى زن مايه سكونت و آرامش است و وادارش مى سازد كه بعد از احترام نهادن به اصل مالكيت و اختصاص ، اصل وراثت را محترم بشمارد و مساله تاسيس خانه و خانواده را امرى مقدس بشمارد .

و مجتمعاتى كه اين اصول و اين احكام فطرى را تا حدودى محترم مى شمارند ، چاره اى جز اين ندارند ، كه سنت نكاح و ازدواج اختصاصى را به وجهى از وجوه بپذيرد ،

ص:335

به اين معنا كه پذيرفته اند كه نبايد مردان و زنان طورى با هم آميزش كنند كه انساب و شجره دودمان آنها در هم و بر هم شود و خلاصه بايد طورى به هم درآميزند كه هر كس معلوم شود پدرش كيست، هر چند كه فرض كنيم بشر بتواند - به وسائل طبى از مضرات زنا يعنى فساد بهداشت عمومى و تباهى نيروى توالد جلوگيرى كند و خلاصه كلام اينكه اگر جوامع بشرى ملتزم به ازدواج شده اند به خاطر حفظ انساب است هر چند كه زنا ، هم انساب را در هم و بر هم مى كند و هم انسانها را به بيمارى هاى مقاربتى مبتلا مى سازد و گاهى نسل آدمى را قطع مى كند و در اثر زنا مردان و زنانى عقيم مى گردند .

اينها اصول معتبره اى است كه همه امت ها آن را محترم شمرده و كم و بيش در بين خود اجرا مى كردند ، حال يا يك زن را به يك مرد اختصاص مى دادند و يا بيشتر از يكى را هم تجويز مى كردند و يا به عكس يك مرد را به يك زن و يا چند مرد را به يك زن و يا چند مرد را به چند زن ، بر حسب اختلافى كه در سنن امتها بوده ، چون به هر تقدير خاصيت نكاح را كه همانا نوعى همزيستى و ملازمت بين زن و شوهر است محترم مى شمردند .

بنا بر اين پس فحشا و سفاح(زنا و بي عفتي) كه باعث قطع نسل و فساد انساب است از اولين امورى است كه فطرت بشر كه حكم به نكاح مى كند با آن مخالف است و لذا آثار تنفر از آن همواره در بين امت هاى مختلف و مجتمعات گوناگون ديده مى شود ، حتى امتهايى كه در آميزش زن و مردش آزادى كامل دارد و ارتباطهاى عاشقانه و شهوانى را زشت نمى داند ، از اين عمل خود وحشت دارد و مى بينيد كه براى خود قوانينى درست كرده اند ، كه در سايه آن ، احكام انساب را به وجهى حفظ نمايند .

و انسان با اينكه به سنت نكاح اذعان و اعتقاد دارد و با اينكه فطرتش او را به داشتن حد و مرزى در شهوترانى محكوم مى كند ، در عين حال طبع و شهوت او نمى گذارد نسبت به نكاح پاى بند باشد و مثلا به خواهر و مادر خود و يا به زن اجنبى و غيره دست درازى نكند و يا زن به پدر و برادر و فرزند خود طمع نبندد ، به شهادت اينكه تاريخ ازدواج مردان با مادران و خواهران و دختران و از اين قبيل را در امت هاى بسيار بزرگ و مترقى( و البته منحط از نظر اخلاقى) ثبت كرده اخبار امروز نيز از تحقق زنا و گسترش آن در ملل متمدن امروز خبر مى دهد ، آن هم زناى با خواهر و برادر و پدر و دختر و از اين قبيل .

آرى طغيان شهوت ، سركش تر از آن است كه حكم فطرت و عقل و يا رسوم و سنن اجتماعى بتواند آن را مهار كند و آنهائى هم كه با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج نمى كنند ، نه از اين بابت است كه حكم فطرت به تنهائى مانعشان شده، بلكه

ص:336

از اين جهت است كه سنت قومى ، سنتى كه از نياكان به ارث برده اند چنين اجازه اى به آنان نمى دهد .

و خواننده عزيز اگر بين قوانينى كه در اسلام براى تنظيم امر ازدواج تشريع شده و ساير قوانين و سننى كه در دنيا داير و مطرح است مقايسه كند و با ديد انصاف در آنها دقت نمايد ، خواهد ديد كه قانون اسلام دقيق ترين قانون است و نسبت به تمامى شؤون احتياط در حفظ انساب و ساير مصالح بشرى و فطرى ، ضمانت بيشترى دارد و نيز خواهد ديد كه آنچه قانون در امر نكاح و ملحقات آن تشريع كرده ، برگشت همه اش به دو چيز است : حفظ انساب ، يا بستن باب زنا .

پس از ميان همه زنانى كه ازدواج با آنان حرام شده ، يك طايفه به خاطر حفظ انساب به طور مستقيم تحريم شده و آن ازدواج( يا هم خوابگى و يا زناى) زنان شوهردار است ، كه به همين ملاحظه فلسفه حرمت ازدواج يك زن با چند مرد نيز روشن مى شود ، چون اگر زنى در يك زمان چند شوهر داشته باشد نطفه آنها در رحم وى مخلوط گشته ، فرزندى كه به دنيا مى آيد معلوم نمى شود فرزند كدام شوهر است ، همچنان كه فلسفه عده طلاق و اينكه زن مطلقه بايد قبل از اختيار همسر جديد سه حيض عده نگه دارد ، روشن مى شود ، كه به خاطر در هم و بر هم نشدن نطفه ها است .

و اما بقيه طوايفى كه ازدواج با آنها حرام شده يعنى همان چهارده صنفى كه در آيات تحريم آمده ملاك در حرمت ازدواجشان تنها سد باب زنا است ، زيرا انسان از اين نظر كه فردى از مجتمع خانواده است بيشتر تماس و سر و كارش با همين چهارده صنف است و اگر ازدواج با اينها تحريم نشده بود ، كدام پهلوانى بود كه بتواند خود را از زناى با آنها نگه بدارد ، با اينكه مى دانيم مصاحبت هميشگى و تماس بى پرده باعث مى شود نفس سركش در وراندازى فلان زن كمال توجه را داشته باشد و فكرش در اينكه چه مى شد من با او جمع مى شدم تمركز پيدا مى كند و همين تمركز فكر ميل و عواطف شهوانى را بيدار و شهوت را به هيجان در مى آورد و انسان را وادار مى كند تا آنچه را كه طبعش از آن لذت مى برد به دست آورد و نفسش تاب و توان را در برابر آن از دست مى دهد ، و معلوم است كه وقتى انسان در اطراف قرقگاه ، گوسفند بچراند ، خطر داخل شدن در آن برايش زياد است.

لذا واجب مى نمود كه شارع اسلام تنها به نهى از زناى با اين طوايف اكتفا نكند ، چون همان طور كه گفتيم مصاحبت دائمى و تكرار همه روزه هجوم وسوسه هاى نفسانى و حمله ور شدن هم بعد از هم نمى گذارد انسان با يك نهى خود را حفظ كند ، بلكه واجب بود اين چهارده طايفه تا ابد تحريم شوند و افراد جامعه بر اساس اين تربيت دينى

ص:337

بار بيايند ، تا نفرت از چنين ازدواجى در دلها مستقر شود و تا بطور كلى از اين آرزو كه روزى فلان خواهر يا دختر به سن بلوغ برسد ، تا با او ازدواج كنم مايوس گردند و علقه شهوتشان از اين طوائف مرده و ريشه كن گردد و اصلا در دلى پيدا نشود و همين باعث شد كه مى بينيم بسيارى از مسلمانان شهوتران و بى بند و بار با همه بى بند و بارى كه در كارهاى زشت دارند هرگز به فكرشان نمى افتد كه با محارم خود زنا كنند ، مثلا پرده عفت مادر و دختر خود را بدرند ، آرى اگر آن منع ابدى نبود هيچ خانه اى از خانه ها از زنا و فواحشى امثال آن خالى نمى ماند .

و باز به خاطر همين معنا است كه اسلام با ايجاب حجاب بر زنان باب زناى در غير محارم را نيز سد نمود و از اختلاط زنان با مردان اجنبى جلوگيرى كرد و اگر اين دو حكم نبود ، صرف نهى از زنا هيچ سودى نمى بخشيد و نمى توانست بين مردان و زنان و بين عمل شنيع زنا حائل شود .

بنا بر آنچه گفته شد در اين جا يكى از دو امر حاكم است، زيرا آن زنى كه ممكن است چشم مرد به او طمع ببندد يا شوهر دار است ، كه اسلام به كلى ازدواج با او را تحريم نموده است و يا يكى از آن چهارده طايفه است كه يك فرد مسلمان براى هميشه به يكبار ، از كام گرفتن با يكى از آنها نوميد است و اسلام پيروان خود را بر اين دو قسم حرمت تربيت كرده و به چنين اعتقادى معتقد ساخته ، به طورى كه هرگز هوس آن را نمى كنند و تصورش را هم به خاطر نمى آورند .

مصدق اين جريان وضعى است كه ما امروز از امم غربى مشاهده مى كنيم ، كه به دين مسيحيت هستند و معتقدند به اينكه زنا حرام و تعدد زوجات جرمى نزديك به زنا است و در عين حال اختلاط زن و مرد را امرى مباح و پيش پا افتاده مى دانند و كار ايشان به جايى رسيده كه آنچنان فحشا در بين آنان گسترش يافته كه حتى در بين هزار نفر يك نفر از اين درد خانمانسوز سالم يافت نمى شود و در هزار نفر از مردان آنان يك نفر پيدا نمى شود كه يقين داشته باشد فلان پسرش از نطفه خودش است و چيزى نمى گذرد كه مى بينيم اين بيمارى شدت مى يابد و مردان با محارم خود يعنى خواهران و دختران و مادران و سپس به پسران تجاوز مى كنند ، سپس به جوانان و مردان سرايت مى كند و ... و سپس ، كار به جايى مى رسد كه طايفه زنان كه خداى سبحان آنان را آفريد تا آرامش بخش بشر باشند و نعمتى باشند تا نسل بشر به وسيله آنها حفظ و زندگى او لذت بخش گردد ، به صورت دامى در آيد كه سياستمداران با اين دام به اغراض سياسى و اقتصادى و اجتماعى خود نائل گردند و وسيله اى شوند كه با آن به هر هدف نامشروع برسند هدفهايى كه هم زندگى اجتماعى را تباه مى كند و هم زندگى فردى را تا

ص:338

آنجا كه امروز مى بينيم زندگى بشر به صورت مشتى آرزوهاى خيالى در آمده و لهو و لعب به تمام معناى كلمه شده است و وصله جامه پاره از خود جامه بيشتر گشته است .

اين بود آن پايه و اساسى كه اسلام تحريم محرمات مطلق و مشروط از نكاح را بر آن پى نهاده و از زنان تنها ازدواج با محصنات را اجازه داده است .

و به طورى كه توجه فرموديد تاثير اين حكم در جلوگيرى از گسترش زنا و راه يافتن آن در مجتمع خانوادگى كمتر از تاثير حكم حجاب در منع از پيدايش زنا و گسترش فساد در مجتمع مدنى نيست .

در سابق نيز به اين حكمت اشاره كرديم و گفتيم : آيه شريفه« و ربائبكم اللاتى فى حجوركم!»(23/نسا) از اشاره به اين حكمت خالى نيست و ممكن هم هست اشاره به اين حكمت را از جمله اى كه در آخر آيات آمده است و فرموده:

« يريد الله ان يخفف عنكم و خلق الانسان ضعيفا !» (28/نسا)

استفاده كرد ، چون تحريم اين اصناف چهارده گانه از ناحيه خداى سبحان از آنجا كه تحريمى است قطعى و بدون شرط ، و مسلمانان براى هميشه مايوس از كام گيرى از آنان شده اند ، در حقيقت بار سنگين خويشتن دارى در برابر عشق و ميل شهوانى و كام گيرى از آنان از دوششان افتاده ، چون همه اين خواهش هاى تند و ملايم در صورت امكان تحقق آن است وقتى امكانش به وسيله شارع از بين رفته ديگر خواهشش نيز در دل نمى آيد .

آرى انسان به حكم اينكه ضعيف خلق شده نمى تواند در برابر خواهش هاى نفسى و دواعى شهوانى آن طاقت بياورد ، خداى تعالى هم فرموده:« كه ان كيدكن عظيم!»(28/يوسف) و اين از ناگوارترين و دشوارترين صبرها است ، كه انسان يك عمر در خلوت و جلوت با يك زن يا دو زن و يا بيشتر نشست و برخاست داشته باشد و شب و روز با او باشد و چشم و گوشش پر از اشارات لطيف و شيرينى حركات او باشد و آنگاه بخواهد در برابر وسوسه هاى درونى خود و هوسى كه به آن زنان دارد صبر كند و دعوت شهوانى نفس خود را اجابت نكند ، با اينكه گفته اند حاجت انسان در زندگى دو چيز است : غذا و نكاح و بقيه حوايجش همه براى تامين اين دو حاجت است و گويا به همين نكته اشاره فرموده است رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:

« هر كس ازدواج كند نصف دين خود را حفظ كرده،

از خدا بترسد در نصف ديگرش!»

بحث علمي درباره: فلسفه تحريم محرمات در ازدواج

ص:339

« حُرِّمَت عَلَيْكمْ أُمَّهَتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَتُكمْ وَ عَمَّتُكُمْ وَ خَلَتُكُمْ وَ . . .!»

« ازدواج با افراد زير بر شما حرام شده است: مادرانتان، دخترانتان، خواهرانتان، عمه هايتان، خاله هايتان، دختران برادر، دختران خواهر، مادرانى كه شما را شير داده اند، خواهرى كه با او شير مادرش را مكيده اى، مادر زنان شما، دختر زنان شما، كه با مادرش ازدواج كرده ايد و عمل زناشوئى هم انجام داده ايد و اما اگر اين عمل را انجام نداده ايد مى توانيد مادر را طلاق گفته با ربيبه خود ازدواج كنيد و نيز عروسهايتان، يعنى همسر پسرانتان، البته پسرانى كه از نسل خود شما باشند و نيز اينكه بين دو خواهر جمع كنيد، مگر دو خواهرانى كه در دوره جاهليت گرفته ايد، كه خدا آمرزنده رحيم است!»

« و زنان شوهر دار مگر كنيزانى از شما كه شوهر دارند - كه مى توانيد آنان را بعد از استبرا به خود اختصاص دهيد - پس حكمى را كه خدا بر شما كرده ملازم باشيد و اما غير از آنچه بر شمرديم، بر شما حلال شده اند، تا به اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار و اگر زنى را متعه كرديد - يعنى با او قرارداد كرديد در فلان مدت از او كام گرفته و فلان مقدار اجرت به او بدهيد - واجب است أجرتشان را بپردازيد و بعد از معين شدن مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست، كه خدا دانايى فرزانه است!»

« و كسى كه از شما توانائى مالى براى ازدواج زنان آزاد و عفيف و مؤمن ندارد - نمى تواند از عهده پرداخت مهريه و نفقه بر آيد - مى تواند با كنيزان به ظاهر مؤمنه اى كه ساير مؤمنين دارند ازدواج كند و خدا به ايمان واقعى شما داناتر است و از اين گونه ازدواج ننگ نداشته باشيد، كه مؤمنين همه از همند و فرقى بين آزاد و كنيزشان نيست، پس با كنيزان عفيف و نه زناكار و رفيق گير، البته با اجازه مولايشان ازدواج كنيد و كابين آنان را بطور پسنديده بپردازيد و كنيزان بعد از آن كه شوهردار شدند اگر مرتكب زنا شدند عقوبتشان نصف عقوبت زنان آزاده است، اين سفارش مخصوص كسانى از شما است كه ترس آن دارند اگر با كنيز ازدواج نكنند به زناكارى مبتلا شوند و اما اگر مى توانيد صبر كنيد و دامن خود به زنا آلوده نسازيد، براى شما بهتر است - چون مستلزم نوعى جهاد با نفس است - و خدا آمرزگارى رحيم است!»

« خدا مى خواهد روشهاى كسانى كه پيش از شما بودند براى شما بيان كند و شما را بدان هدايت فرمايد و شما را ببخشد و خدا دانائى فرزانه است!»

« خدا مى خواهد با بيان حقيقت و تشريع احكام به سوى شما برگردد و پيروان شهوات مى خواهند شما از راه حقيقت منحرف شويد و دچار لغزشى بزرگ بگرديد!»

« خدا مى خواهد با تجويز سه نوع نكاحى كه گذشت بار شما را سبك كند، چون انسان ضعيف خلق شده است!» ( 23تا28/نساء)

ص:340

رابطه نسب و خويشاوندى - يعنى همان رابطه اى كه يك فرد از انسان را از جهت ولادت و اشتراك در رحم به فرد ديگر مرتبط مى سازد - اصل و ريشه رابطه طبيعى و تكوينى در پيدايش شعوب و قبائل است ، و همين است كه صفات و خصال نوشته شده در خونها را با خون به هر جا كه او برود مى برد ، مبدأ آداب و رسوم و سنن قومى هم همين است ، اين رابطه است كه وقتى با ساير عوامل و اسباب مؤثر مخلوط مى شود ، آن آداب و رسوم را پديد مى آورد .

و مجتمعات بشرى چه مترقيش و چه عقب مانده اش يك نوع اعتنا به اين رابطه دارند ، كه اين اعتنا در بررسى سنن و قوانين اجتماعى فى الجمله مشهود است ، نظير قوانين نكاح وارث و امثال آن و اين جوامع در عين اينكه اين اعتنا را دارند ، با اين همه همواره در اين رابطه يعنى رابطه خويشاوندى دخل و تصرف نموده ، زمانى آن را توسعه مى دهند و زمانى ديگر تنگ مى كنند ، تا ببينى مصلحتش كه خاص مجتمع او است چه اقتضا كند ، همچنان كه در مباحث گذشته از نظر شما گذشت و گفتيم غالب امتهاى سابق از يكسو اصلا براى زن قرابت رسمى قائل نبودند و از سوى ديگر براى پسر خوانده قرابت قائل مى شدند و فرزندى را كه از ديگرى متولد شده به خود ملحق مى كردند ، همچنانكه در اسلام نيز اين دخل و تصرف ها را مى بينيم ، قرابت بين مسلمان و كافر محارب را از بين برده ، شخص را كه كافر است فرزند پدرش نمى داند كه ارث پدر را به او نمى دهد ، و نيز پسر فرزندى را منحصر در بستر زناشوئى كرده ، فرزندى را كه از نطفه مردى از راه زنا متولد شده فرزند آن مرد نمى داند و از اين قبيل تصرفات ديگر .

و از آنجايى كه اسلام بر خلاف جوامعى كه بدان اشاره شد براى زنان قرابت قائل است و بدان جهت كه آنانرا شركت تمام در اموال و حريت كامل در اراده و عمل داده كه توضيح آن را در مباحث گذشته شنيدى ، در نتيجه پسر و دختر خانواده در يك درجه از قرابت و رحم رسمى قرار گرفتند و نيز پدر و مادر و برادر و خواهر و جد و جده و عمو و عمه و دائى و خاله به يك جور و به يك درجه خويشاوند شدند و خود به خود رشته خويشاوندى و عمود نسب از ناحيه دختران و پسران نيز به درجه اى مساوى ، پائين آمد يعنى همانطور كه پسر پسر ، پسر انسان بود پسر دختر نيز پسر انسان شد و همچنين هر چه پائين تر رود ، يعنى نوه پسر انسان ، با نوه دختر انسان به يك درجه با انسان مرتبط شدند و همچنين در دختران يعنى دختر پسر و دختر دختر آدمى به طور مساوى دو دختر آدمى شدند و احكام نكاح و ارث نيز به همين منوال جارى شد( يعنى همانطور كه فرزندان طبقه اول آدمى دختر و پسرش ارث مى برند ، فرزندان طبقه دومش نيز ارث مى برند و همانطور كه ازدواج با دختر حرام شد ، ازدواج با دختر دختر نيز حرام شد!)

ص:341

آيه تحريم كه مى فرمايد:« حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم...!»(23/نسا) بر اين معنا دلالت دارد و ليكن متاسفانه دانشمندان اسلامى گذشته ما ، در اين مساله و نظاير آن كه مسائلى اجتماعى و حقوقى است كوتاهى كرده اند و خيال كرده اند صرفا مساله اى لغوى است ، به مراجعه و ارجاع به لغت خود را راحت مى كردند و گاهى بر سر معناى لغوى نزاعشان شديد مى شد ، عده اى معناى مثلا كلمه« ابن» را توسعه مى دادند ، و بعضى ديگر آنرا تنگ مى گرفتند ، در حالى كه همه آن حرفها از اصل خطا بود .

و لذا مى بينيم بعضى از آن علما گفته اند : آنچه ما از لغت در معناى بنوت ( پسر بودن) مى فهميم ، اين است كه بايد از نسل پسر ما متولد شده باشد ، اگر پسرى از دختر ما و يا از دختر زاده ما متولد شده باشد ، از نظر لغت پسر ما نيست و از ناحيه دختر ما هر چه متولد شود( چه پسر و چه دختر) ملحق به پدر خودشان - يعنى داماد ما - مى شوند ، نه به ما كه جد آنها هستيم!

عرب جد امى را پدر و جد نمى داند و دختر زادگان را فرزندان آن جد نمى شمارد و اما اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره حسن و حسين عليهما السلام فرمود:« اين دو فرزند من امام امتند، چه قيام كنند و چه قيام نكنند!» و نيز در مواردى ديگر آن دو جناب را پسران خود خوانده ، از باب احترام و تشريف بوده ، نه اينكه به راستى دختر زادگان آن جناب فرزندان او باشند ، آنگاه همين آقا براى اثبات نظريه خود شعر شاعر را آورده كه گفت:« بنونا بنوا ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الأباعد!» يعنى پسران ما تنها پسرزادگان مايند و اما دختران ما پسرهاشان پسران مردم غريبه و بيگانه اند! نظير اين شعر بيت ديگر است كه گفته: «و انما امهات الناس اوعية مستودعات و للانساب آباء!» يعنى مادران براى نسل بشر جنبه تخمدان و محفظه را دارند و نسل بشر تنها به پدران منسوبند!

و اين شخص طريق بحث را گم كرده ، خيال كرده ، بحث در مورد پدر فرزندى صرفا بحثى لغوى است ، تا اگر عرب لفظ« ابن » را براى معنايى وضع كرد كه شامل پسر دختر هم بشود آنوقت نتيجه بحث طورى ديگر شود ، غفلت كرده از اينكه آثار و احكامى كه در مجتمعات مختلف بشرى - نه تنها در عرب - بر مساله پدرى و فرزندى و امثال آن مترتب مى شود ، تابع لغات نيست بلكه تابع نوعى بنيه مجتمع و سننى داير در آن است كه چه بسا اين احكام در اثر دگرگونى سنن و آداب دگرگون شود ، در حاليكه اصل لغت به حال خود باقى بماند و اين خود كاشف آن است كه بحث يك بحث اجتماعى است و يا به يك بحث اجتماعى منتهى مى شود و صرفا بحثى لفظى و لغوى نيست .

آن شعرى هم كه سروده تنها شعر است و شعر در بازار حقايق به يك پشيز

ص:342

نمى ارزد، چون شعر چيزى به جز يك آرايش خيالى و مشاطه گرى وهمى نيست - تا بشود به هر چه شاعر گفته و هر ياوه سرايى كه به هم بافته تكيه نمود ، آن هم در مساله اى كه قرآن كه « قول فصل و ما هو بالهزل!»(13و14/طارق) است ، در آن مداخله كرده .

و اما اينكه گفت پسران به پدران خود ملحقند و به پدر مادرشان ملحق نمى شوند ، بنا بر اينكه آن هم مساله اى لفظى و لغوى نباشد از فروع نسب نيست ، تا نتيجه اش اين باشد كه رابطه نسبى بين پسر و دختر با مادر قطع شود ، بلكه از فروع قيمومت مردان بر خانه و خانواده است ، چون هزينه زندگى و تربيت فرزندان با مرد است( از اين رو دختر مادام كه در خانه پدر است تحت قيمومت پدر است و وقتى به خانه شوهر رفت تحت قيمومت او قرار مى گيرد و وقتى خود او تحت قيمومت شوهر است فرزندانى هم كه مى آورد تحت قيمومت شوهر او خواهند بود ، پس ملحق شدن فرزند به پدر از اين بابت است ، نه اينكه با مادرش هيچ خويشاوندى و رابطه نسبى نداشته باشد!)

و سخن كوتاه اينكه همانطور كه پدر رابطه نسبى را به پسر و دختر خود منتقل مى كند مادر نيز منتقل مى كند و يكى از آثار روشن اين انتقال در قانون اسلام مساله ارث و حرمت نكاح است( يعنى اگر من به جز يك نبيره دخترى اولادى و وارثى نداشته باشم او ارث مرا مى برد و اگر او دختر باشد به من كه جد مادرى او هستم محرم است!) بله در اين بين احكام و مسائل ديگرى هست كه البته ملاك هاى خاصى دارد ، مانند ملحق شدن فرزند و مساله نفقه و مساله سهم خويشاوندان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از خمس ، كه هر يك از اينها تابع ملاك و معيار خاص به خودش است .

بحث قرآني و اجتماعي در پيرامون: حرمت زنا

« وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ ساءَ سبِيلاً!»

« و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است!»

(32/اسري)

اين بحثى كه عنوان مى كنيم هم بحثى است قرآنى و هم اجتماعى.

ص:343

همه مى دانيم كه هر يك از جنس نر و ماده نوع بشر وقتى به حد رشد رسيد - در صورتى كه داراى بنيه اى سالم باشد - در خود ميلى غريزى نسبت به طرف ديگر احساس مى كند ، و البته اين مساله غريزى منحصر در افراد انسان نيست ، بلكه در تمامى حيوانات نيز اين ميل غريزى را مشاهده مى كنيم .

علاوه بر جهاز تناسلى ، انواع حيوانات از آن جمله انسان به جهازهاى ديگرى نيز مجهز است كه باز دلالت دارند بر اينكه غرض از خلقت جهاز تناسلى همان بقاء نوع است ، يكى از آنها محبت و علاقه به فرزند است و يكى ديگر مجهز بودن ماده هر حيوان پستاندار به جهاز شيرساز است تا طفل خود را براى مدتى كه بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم كند شير بدهد و از گرسنگى حفظ نمايد ، همه اينها تسخيرهائى است الهى كه به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده و ماده را مسخر نر كرده جهاز تناسلى طرفين را مسخر و دلهاى آنان را و و و همه را مسخر كرده تا اين غرض تامين شود .

و به همين جهت مى بينيم انواع حيوانات با اينكه مانند انسان مجبور به تشكيل اجتماع و مدنيت نيستند و به خاطر اين كه زندگيشان ساده و حوائجشان مختصر است ، و هيچ احتياجى به يكديگر ندارند معذلك گاه گاهى غريزه جنسى وادارشان مى كند كه نر و ماده با هم اجتماع كرده و عمل مقاربت را انجام دهند و نه تنها انجام بدهند و هر يك دنبال زندگى خويش را بگيرند ، بلكه به لوازم اين عمل هم ملتزم شوند و هر دو در تكفل طفل و يا جوجه خود و غذا دادن و تربيت آن پاى بند باشند ، تا طفل و يا جوجه شان به حد رشد برسد و به اداره چرخ زندگى خويش مستقل گردد .

و نيز به همين جهت است كه مى بينيم از روزى كه تاريخ ، زندگى بشريت و سيره و سنت او را سراغ مى دهد سنت ازدواج را هم كه خود يك نوع اختصاص و رابطه ميان زن و شوهر است سراغ مى دهد ، همه اينها ادله مدعاى ما است ، زيرا اگر غريزه ، تناسل بشر را به اينكار وا نمى داشت بايد تاريخ سراغ دهد كه در فلان عصر نظامى در ميان زن و شوهرها نبوده ، آرى مساله اختصاص يك زن به شوهر خود ، اصلى طبيعى است كه مايه انعقاد جامعه انسانى مى گردد و جاى هيچ ترديد نيست كه ملت هاى گوناگون بشرى در گذشته هر چند هم كه داراى افراد فراوان بوده اند بالأخره به مجتمعات

ص:344

كوچكى به نام خانواده منتهى مى شدند .

همين اختصاص باعث شده كه مردان زنان خود را مال خود بدانند و عينا مانند اموال خود از آن دفاع كنند ، و جلوگيرى از تجاوز ديگران را فريضه خود بدانند همانطور كه دفاع از جان خود را فريضه مى دانند ، بلكه دفاع از عرض را واجب تر دانسته گاهى جان خود را هم بر سر عرض و ناموس خود از دست بدهند .

و همين غريزه دفاع از اغيار است كه در هنگام هيجان و فورانش غيرتش مى نامند و به كسى كه نمى گذارد به ناموسش تجاوز شود غيرتمند مى گويند و نمى گويند مردى است بخيل .

باز به همين جهت است كه مى بينيم در همه اعصار نوع بشر نكاح و ازدواج را مدح كرده و آن را سنت حسنه دانسته و زنا را نكوهش نموده فى الجمله آنرا عملى شنيع معرفى كرده اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته اند ، بطورى كه خود مرتكب نيز آنرا علنى ارتكاب نمى كند ، هر چند بطورى كه در تاريخ امم و اقوام ديده مى شود در بعضى از اقوام وحشى آنهم در پاره اى از اوقات و در تحت شرائطى خاص در ميان دختران و پسران و يا بين كنيزان معمول بوده است .

پس اينكه مى بينيم تمامى اقوام و ملل در همه اعصار اين عمل را زشت و فاحشه خوانده اند براى اين بوده كه مى فهميدند اين عمل باعث فساد انساب و شجره هاى خانوادگى و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهاى گوناگون تناسلى گشته و همچنين علاوه بر اين باعث بسيارى از جنايات اجتماعى از قبيل آدم كشى و چاقوكشى و سرقت و جنايت و امثال آن مى گردد و نيز باعث مى شود عفت و حياء و غيرت و مودت و رحمت در ميان افراد اجتماع جاى خود را به بى عفتى و بى شرمى و بى غيرتى و دشمنى و شقاوت بدهد .

با همه اينها ، تمدنى كه ممالك غربى در اين اعصار به وجود آورده اند ، از آنجائى كه صرفا بر اساس لذت جوئى و عياشى كامل و برخوردارى از مزاياى زندگى مادى و نيز آزادى افراد در همه چيز بنا نهاده شده و آزادى را جز در آن امورى كه مورد اعتناى قوانين مدنى است سلب نكرده و حتى كار را به جائى رسانده اند كه تمامى آداب قومى و مرزهاى دينى و اخلاقى و شرافت انسانى را كنار گذاشته افراد را در هر چيز كه ميل داشته باشند و در هر عملى - هر چه هم كه شنيع باشد - آزاد گذاشته اند و گذشته از بعضى شرائط جزئى كه در پاره اى موارد مخصوص ، اعتبار كرده اند ديگر هيچ اعتنائى به آثار سوء اين آزادى بى قيد و شرط افراد ندارند و قوانين اجتماعى را هم بر طبق خواسته اكثر مردم تدوين مى كنند .

ص:345

نتيجه چنين تمدنى اشاعه فحشاء ميان مردان و زنان شده و حتى تا داخل خانه ها در ميان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتى نسبت به محارم سرايت نموده و شايد ديگر كسى ديده نشود كه از آثار شوم اين تمدن ، سالم مانده باشد ، بلكه به سرعت اكثريت را با خود همراه كرده است و يكى از آثار شومش اين است كه صفات كريمه اى كه هر انسان طبيعى ، متصف بدان است و آن را براى خود مى پسندد و همه آنها از قبيل عفت و غيرت و حياء آدمى را به سنت ازدواج سوق مى دهد ، رفته رفته ضعيف گشته است ، تا آنجا كه بعضى از فضائل مسخره شده است ، و اگر نقل پاره اى از كارهاى زشت خودش شنيع و زشت نبود و اگر بحث ما قرآنى و تفسير نبود آمارى را كه پاره اى از جرايد منتشر كرده اند اينجا نقل مى كرديم تا مدعاى ما ثابت گردد ، كه آثار شوم اين تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده كرده است .

و اما شريعت هاى آسمانى، بطورى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند و تفسير آيات آن در سوره انعام آيه 151 تا آيه 153 در الميزان آمده است، همه از عمل زشت زنا به شديدترين وجه نهى مى كرده اند ، در ميان يهود قدغن بوده ، از انجيل ها هم برمى آيد كه در بين نصارى نيز حرام بوده است ، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان كبيره شمرده شده است و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شديدتر است و همچنين در صورت احصان يعنى در مورد مردى كه زن داشته و زنى كه شوهر داشته باشد حرمتش بيشتر است و در غير صورت احصان حدود سبك ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازيانه است و در نوبت سوم و چهارم يعنى اگر دو يا سه بار حد خدائى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتكب شود حدش اعدام است ، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول بايد سنگسار شود .

و در آيه مورد بحث ، به حكمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهى از آن ، فرموده به زنا نزديك نشويد كه آن فاحشه و راه بدى است اولا آن را فاحشه خوانده ، و در ثانى به راه بد توصيفش كرده كه مراد از آن - و خدا داناتر است - سبيل بقاء است ، همچنانكه از آيه:

« أ ئنكم لتاتون الرجال و تقطعون السبيل!»(29/عنكبوت)

نيز برمى آيد كه مقصود از راه همان راه بقاء نسل است و معنايش اين است كه آيا شما در آميختن با زنان را كه راه بقاى نسل مى باشد و نظام جامعه خانوادگى را كه محكم ترين وسيله است براى بقاى مجتمع مدنى به وجود مى آورد از هم مى گسليد ؟

آرى با باز شدن راه زنا روز به روز ميل و رغبت افراد به ازدواج كمتر مى شود ، چون با اينكه مى تواند از راه زنا حاجت جنسى خود را برآورد داعى ندارد اگر مرد است

ص:346

محنت و مشقت نفقه عيال و اگر زن است زحمت حمل جنين و تربيت او را تحمل نموده و با محافظت و قيام به واجبات زندگيش ، جانش به لب برسد ، با اينكه غريزه جنسى كه محرك و باعث همه اينها است از راه ديگر هم اقناع مى شود ، بدون اينكه كمترين مشكل و تعبى تحمل كند ، همچنانكه مى بينيم دختر و پسر جوان غربى همينكار را مى كند ، و حتى به بعضى از جوانهاى غربى گفته اند كه چرا ازدواج نمى كنى ؟ در پاسخ گفته است : چكار به ازدواج دارم ، تمام زنهاى اين شهر از آن من مى باشد ! ديگر ازدواج چه نتيجه اى دارد ؟ تنها خاصيت آن مشاركت و همكارى در كارهاى جزئى خانه است كه آن هم مانند ساير شركتها است كه با اندك بهانه اى منجر به جدائى شريكها از همديگر مى شود و اين مساله امروزه بخوبى در جوامع غربى مشهود است .

و اينجاست كه مى بينيم ازدواج را به يك شركت تشبيه كرده اند كه بين زن و شوهر منعقد مى شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج مى شمارند ، بدون اينكه حسابى براى توليد نسل و يا برآوردن خواسته هاى غريزه باز كنند ، بلكه اينها را از آثار مترتبه و فرع بر شركت در زندگى مى دانند ، در نتيجه اگر توافق در اين شركت ادامه يافت كه هيچ و گرنه از اولاد و مساله غريزه طبيعى صرفنظر مى كنند .

همه اينها انحرافهائى است از راه فطرت و ما اگر در اوضاع و احوال حيوانات و انواع مختلف آنها دقت كنيم خواهيم ديد كه حيوانات غرض اصلى و بالذات از ازدواج را ، ارضاء غريزه تحريك شده ، و پديد آوردن نسل و ذريه مى دانند.

همچنانكه دقت در وضع انسان در اولين بارى كه اين تمايل را در خود احساس مى كند ما را به اين حقيقت مى رساند كه هدف اصلى و تقدمى كه او را به اين عمل دعوت مى كند همان ارضاء غريزه است، كه مساله توليد نسل دنبال آن است.

و اگر محرك انسان به اين سنت طبيعى ، مساله شركت در زندگى و تعاون در ضروريات حيات ، از خوراك و پوشاك و آشيانه و امثال آن بود ، ممكن بود مرد اين شركت را با مردى مثل خود و زن با زنى مثل خود برقرار كند و اگر چنين چيزى ممكن بود و دعوت غريزه را ارضاء مى كرد بايد در ميان جوامع بشرى گسترش مى يافت و يا حداقل براى نمونه هم كه شده ، در طول تاريخ در ميان يكى از جوامع بشرى صورت مى گرفت و ميان دو مرد و دو زن حتى احيانا چنين شركتى برقرار مى شد و در تمام طول تاريخ و در همه جوامع مختلف بشرى به يك طريقه و راه و روش جريان نمى يافت و اصلا چنين رابطه اى ميان دو طبقه اجتماع يعنى طبقه مردان از يكطرف و زنان از طرف ديگر برقرار نمى شد .

و از طرفى ديگر اگر اين روش غربى ها ادامه پيدا نموده و روز به روز به عدد

ص:347

فرزندان نامشروع اضافه شود ، مساله مودت و محبت و عواطفى كه ميان پدران و فرزندان است به تدريج از بين رفته و باعث مى شود كه اين رابطه معنوى از ميان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد و وقتى چنين رابطه اى باقى نماند قهرا سنت ازدواج از ميان جامعه بشر كنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد ، همه اينها كه گفتيم نمونه هايش در جامعه هاى اروپائى خودنمائى مى كند .

يكى از تصورات باطل اين است كه كسى تصور كند كه كار بشر در اثر پيشرفتهاى فنى به زودى به جائى برسد كه چرخ زندگى اجتماعى خود را با اصول فنى و طرق علمى بچرخاند ، بدون اينكه محتاج به كمك غريزه جنسى شود ، يعنى فرزندان را به وجود آورد بدون اينكه اصلا احتياجى به رابطه به اصطلاح معنوى و محبت پدرى و مادرى باشد ، مثل اينكه جائزه هائى مقرر كنند براى كسانى كه توليد نسل كنند و پدران به خاطر رسيدن به آن جوائز فرزند تحويل دهند ! همچنانكه در بعضى از ممالك امروز معمول شده است ، غافل از اينكه جائزه قرار دادن و يا هر قانون و سنت ديگرى مادام كه در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پيدا نمى كند ، قوانين در بقاى خود از قوا و غرائز طبيعى انسان كمك مى گيرند ، نه به عكس كه غرائز از قوانين استمداد نمايد و قوانين بتوانند غرائز را به كلى باطل كنند ، آرى اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل مى شود .

هيات اجتماع قائم بافراد اجتماع است و قوام قوانين جارى بر اين است كه افراد آن را بپذيرند و بدان رضايت دهند و آن قوانين بتواند پاسخگوى جامعه باشد ، با اين حال چگونه ممكن است قوانينى در جامعه اى جريان يابد و دوام پيدا كند كه قريحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذيرايش نباشد .

پس حاصل كلام اين شد كه باطل شدن غريزه طبيعى و غفلت اجتماع بشرى از غايت و هدف اصلى آن ، انسانيت را تهديد به نابودى مى كند و به زودى هم كارش را بدينجا خواهد كشانيد و اگر هنوز چنين خطرى كاملا محسوس نشده براى اين است كه هنوز عموميت پيدا نكرده است .

علاوه بر مطالب مذكور اين عمل زشت و پست اثر ديگرى هم از نظر شريعت اسلامى دارد و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگى است ، كه با گسترش زنا ، ديگر جائى براى احكام نكاح و ارث باقى نمى ماند.

بحثى علمى در چند مبحث درباره:تعدد زوجات و ماهيت فطري رابطه زن و مرد

اشاره

ص:348

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى أَلاَّ تَعُولُوا !»

« اگر بترسيد كه مبادا در باره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنان را به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است: دو يا سه يا چهار (نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفاء كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است!» (3/ نساء)

بحث اول- نكاح و ازدواج يكى از هدفهاى طبيعت است!

اصل پيوستگى بين زن و مرد امرى سفارشى و تحميلى نيست ، بلكه از امورى است كه طبيعت بشرى بلكه طبيعت حيوانى ، با رساترين وجه آن را توجيه و بيان مى كند و از آنجا كه اسلام دين فطرت است طبعا اين امر را تجويز كرده است( و بلكه مقدار طبيعيش را مورد تاكيد هم قرار داده است!)

و عمل توليد نسل و همچنين جوجه گذارى كه از اهداف و مقاصد طبيعت است خود تنها عامل و سبب اصلى است كه اين پيوستگى را در قالب ازدواج ريخته و آن را از اختلاطهاى بى بندوبار و از صرف نزديكى كردن در آورده تا شكل ازدواج توأم با تعهد به آن بدهد .

و به همين جهت مى بينيم حيواناتى كه تربيت فرزندشان به عهده والدين است ، زن و مرد و به عبارت ديگر نر و ماده خود را نسبت به يكديگر متعهد مى دانند ، همانند پرندگان كه ماده آنها مسؤول حضانت و پرورش تخم و تغذيه و تربيت جوجه است و نر آنها مسؤول رساندن آب و دانه به آشيانه .

و نيز مانند حيواناتى كه در مساله توليد مثل و تربيت فرزند احتياج به لانه دارند ، ماده آنها در ساختن لانه و حفظ آن نياز به همكارى نر دارد كه اينگونه حيوانات براى امر توليد مثل روش ازدواج را انتخاب مى كنند و اين خود نوعى تعهد و ملازمت و اختصاص بين دو جفت نر و ماده را ايجاب مى كند و آن دو را به يكديگر مى رساند و نيز

ص:349

به يكديگر متعهد مى سازد و در حفظ تخم ماده و تدبير آن و بيرون كردن جوجه از تخم و همچنين تغذيه و تربيت جوجه ها شريك مى كند و اين اشتراك مساعى همچنان ادامه دارد تا مدت تربيت اولاد به پايان رسيده و فرزند روى پاى خود بايستد و از پدر و مادر جدا شود و دوباره نر و ماده ازدواج نموده ، ماده مجددا تخم بگذارد و ... پس عامل نكاح و ازدواج همانا توليد مثل و تربيت اولاد است و مساله اطفاى شهوت و يا اشتراك در اعمال زندگى چون كسب و زراعت و جمع كردن مال و تدبير غذا و شراب و وسايل خانه و اداره آن امورى است كه از چهار چوب غرض طبيعت و خلقت خارج است و تنها جنبه مقدميت داشته و يا فوايد ديگرى غير از غرض اصلى بر آنها مترتب مى شود .

از اين جا روشن مى گردد كه آزادى و بى بند و بارى در اجتماع زن و مرد به اينكه هر مردى به هر زنى كه خواست در آويزد و هر زنى به هر مردى كه خواست كام دهد و اين دو جنس در هر زمان و هر جا كه خواستند با هم جمع شوند ، و عينا مانند حيوانات زبان بسته ، بدون هيچ مانع و قيد و بندى نرش به ماده اش بپرد ، همانطور كه تمدن غرب وضع آنان را به تدريج به همين جا كشانيده ، زنا و حتى زناى با زن شوهردار متداول شده است .

و همچنين جلوگيرى از طلاق و تثبيت ازدواج براى ابد بين دو نفرى كه توافق اخلاقى ندارند و نيز ممنوع كردن زن از اينكه همسر مثلا ديوانه اش را ترك گفته ، با مردى سالم ازدواج كند و محكوم ساختن او كه تا آخر عمر با شوهر ديوانه اش بگذارند .

و نيز لغو و بيهوده دانستن توالد و خوددارى از توليد نسل و شانه خالى كردن از مسؤوليت تربيت اولاد و نيز مساله اشتراك در زندگى خانه را مانند ملل پيشرفته و متمدن امروز زيربناى ازدواج قرار دادن و نيز فرستادن شيرخواران به شير خوارگاههاى عمومى براى شير خوردن و تربيت يافتن ، همه و همه بر خلاف سنت طبيعت است و خلقت بشر به نحوى سرشته شده كه با سنت هاى جديد منافات دارد.

بله حيوانات زبان بسته كه در تولد و تربيت ، به بيش از آبستن شدن مادر و شير دادن و تربيت كردن او يعنى با او راه برود و دانه بر چيدن و يا پوزه به علف زدن را به او بياموزد ، احتياجى ندارند طبيعى است كه احتياجى به ازدواج و مصاحبت و اختصاص نيز ندارد ، ماده اش هر حيوانى كه مى خواهد باشد ، و نر نيز هر حيوانى كه مى خواهد باشد ، چنين جاندارانى در جفت گيرى آزادى دارند ، البته اين آزادى هم تا حدى است كه به غرض طبيعت يعنى حفظ نسل ضرر نرساند .

مبادا خواننده عزيز خيال كند كه خروج از سنت خلقت و مقتضاى طبيعت

ص:350

اشكالى ندارد ، چون نواقص آن با فكر و ديدن برطرف مى شود و در عوض لذائذ زندگى و بهره گيرى از آن بيشتر مى گردد و براى رفع اين توهم مى گوئيم اين توهم از بزرگترين اشتباهات است ، زيرا اين بنيه هاى طبيعى كه يكى از آنها بنيه انسانيت و ساختمان وجودى او است مركباتى است تاليف شده از اجزائى زياد كه بايد هر جزئى در جاى خاص خود و طبق شرايط مخصوصى قرار گيرد ، طورى قرار گيرد كه با غرض و هدفى كه در خلقت و طبيعت مركب در نظر گرفته شده ، سازگار باشد و دخالت هر يك از اجزا در بدست آمدن آن غرض و به كمال رساندن نوع ، نظير دخالتى است كه هر جزء از معجون و داروهاى مركب دارد و شرايط و موفقيت هر جزء ، نظير شرايط و موفقيت اجزاى دارو است كه بايد وصفى خاص و مقدارى معين و و وزن و شرايطى خاص داشته باشد ، كه اگر يكى از آنچه گفته شد نباشد و يا كمترين انحرافى داشته باشد اثر و خاصيت دارو هم از بين مى رود( و چه بسا در بعضى از موارد مضر هم بشود!»

از باب مثال انسان موجودى است طبيعى و داراى اجزائى است كه بگونه اى مخصوص تركيب يافته است و اين تركيبات طورى است كه نتيجه اش مستلزم پديد آمدن اوصافى در داخل و صفاتى در روح و افعال و اعمالى در جسمش مى گردد و بنا بر اين فرض اگر بعضى از افعال و اعمال او از آن وصف و روشى كه طبيعت برايش معين كرده منحرف شود و خلاصه انسان روش عملى ضد طبيعت را براى خود اتخاذ كند ، قطعا در اوصاف او اثر مى گذارد و او را از راه طبيعت و مسير خلقت به جائى ديگر مى برد ، و نتيجه اين انحراف بطلان ارتباطى است كه او با كمال طبيعى خود و با هدفى كه دارد ، به حسب خلقت در جستجوى آن است .

و ما اگر در بلاها و مصيبتهاى عمومى كه امروز جهان انسانيت را فرا گرفته و اعمال و تلاشهاى او را كه به منظور رسيدن به آسايش و سعادت زندگى انجام مى شود بى نتيجه كرده و انسانيت را به سقوط و انهدام تهديد مى كند بررسى دقيق كنيم ، خواهيم ديد كه مهمترين عامل در آن مصيبتها ، فقدان و از بين رفتن فضيلت تقوا و جايگزينى به بى شرمى و قساوت و درندگى و حرص است و بزرگترين عامل آن بطلان و زوال و اين جايگزينى ، همانا آزادى بى حد ، و افسار گسيختگى و ناديده گرفتن نواميس طبيعت در امر زوجيت و تربيت اولاد است ، آرى سنت اجتماع در خانه و تربيت فرزند( از روزى كه فرزند به حد تميز مى رسد تا به آخر عمر،) در عصر حاضر قريحه رأفت و رحمت و فضيلت عفت و حيا و تواضع را مى كشد .

و اما اينكه توهم كرده بودند كه ممكن است آثار شوم نامبرده از تمدن عصر حاضر را با فكر و رؤيت از بين برد ، در پاسخ بايد گفت : هيهات كه فكر بتواند آن آثار را

ص:351

از بين ببرد ، زيرا فكر هم مانند ساير لوازم زندگى وسيله اى است كه تكوين آن را ايجاد كرده و طبيعت آن را وسيله اى قرار داده ، براى اينكه آنچه از مسير طبيعت خارج مى شود به جايش برگرداند ، نه اينكه آنچه طبيعت و خلقت انجام مى دهد باطلش سازد و با شمشير طبيعت خود طبيعت را از پاى در آورد ، شمشيرى كه طبيعت در اختيار انسان گذاشت تا شرور را از آن دفع كند و معلوم است كه اگر فكر كه يكى از وسايل طبيعت است در تاييد شؤون فاسد طبيعت بكار برود ، خود اين وسيله هم همانند ديگر وسايل فاسد و منحرف خواهد شد و لذا مى بينيد كه انسان امروز هر چه با نيروى فكر آنچه از مفاسد را كه فسادش اجتماع بشر را تهديد كرده ، اصلاح مى كند .

همين اصلاح خود نتيجه اى تلخ تر و بلائى دردناك تر را به دنبال مى آورد ، بلائى كه هم دردناك تر و هم عمومى تر است .

بله ، چه بسا گوينده اى از طرفداران اين فكر بگويد كه : صفات روحى كه نامش را فضائل نفسانى مى نامند ، چيزى جز بقاياى دوران اساطير و افسانه ها و توحش نيست و اصلا با زندگى انسان مترقى امروز هيچ گونه سازشى ندارد ، از باب نمونه : عفت ، سخاوت حيا ، رأفت و راستگوئى را نام مى بريم ، مثلا عفت ، نفس را بى جهت از خواهشهاى نفسانى باز داشتن است و سخاوت از دست دادن حاصل و دست رنج آدمى است كه در راه كسب و بدست آوردنش زحمتها و محنتهاى طاقت فرسا را متحمل شده است و علاوه بر اين مردم را تن پرور و گدا و بيكاره بار مى آورد .

همچنين شرم و حيا ترمز بيهوده اى است كه نمى گذارد آدمى حقوق حقه خود را از ديگران مطالبه كند و يا آنچه در دل دارد بى پرده اظهار كند .

و رأفت و دلسوزى كه نقيصه بودنش احتياج به استدلال ندارد ، زيرا ناشى از ضعف قلب است ، و راستگوئى نيز امروز با وضع زندگى سازگار نيست .

و همين منطق ، خود از نتائج و ره آوردهاى آن انحرافى است كه مورد گفتار ما بود ، چون اين گوينده توجه نكرده به اينكه اين فضائل در جامعه بشرى از واجبات ضروريه اى است كه اگر از اجتماع بشرى رخت بربندد ، بشر حتى يك ساعت نيز نمى تواند به صورت جمعى زندگى كند .

اگر اين خصلت ها از بشر برداشته شود و هر فرد از انسان به آنچه متعلق به سايرين است تجاوز نموده ، مال و عرض و حقوق آنان را پايمال كند و اگر احدى از افراد جامعه نسبت به آنچه مورد حاجت جامعه است سخا و بخشش ننمايد و اگر احدى از افراد بشر در ارتكاب اعمال زشت و پايمال كردن قوانينى كه رعايتش واجب است شرم نكند و اگر احدى از افراد نسبت به افراد ناتوان و بيچاره چون اطفال و ديوانگان كه در

ص:352

بيچارگى خود هيچ گناهى و دخالتى ندارند رأفت و رحمت نكند و اگر قرار باشد كه احدى به احدى راست نگويد و در عوض همه بهم دروغ بگويند و همه به هم وعده دروغ بدهند ، معلوم است كه جامعه بشريت در همان لحظه اول متلاشى گشته و بقول معروف سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد .

پس جا دارد كه اين گوينده حداقل اين مقدار را بفهمد كه اين خصال نه تنها از ميان بشر رخت بر نبسته ، بلكه تا ابد هم رخت بر نمى بندد و بشر طبعا و بدون سفارش كسى به آن تمسك جسته، تا روزى كه داعيه زندگى كردن دستجمعى در او موجود است آن خصلت ها را حفظ مى كند .

تنها چيزى كه در باره اين خصلتها بايد گفت و در باره آن سفارش و پند و اندرز كرد ، اين است كه بايد اين صفات را تعديل كرده و از افراط و تفريط جلوگيرى نمود تا در نتيجه با غرض طبيعت و خلقت در دعوت انسان به سوى سعادت زندگى موافق شود( كه اگر تعديل نشود و به يكى از دو طرف افراط و يا تفريط منحرف گردد ، ديگر فضيلت نخواهد بود!) و اگر آنچه از صفات و خصال كه امروز در جوامع مترقى فضيلت پنداشته شده ، فضيلت انسانيت بود ، يعنى خصالى تعديل شده بود ، ديگر اين همه فساد در جوامع پديد نمى آورد و بشر را به پرتگاه هلاكت نمى افكند بلكه بشر را در امن و راحتى و سعادت قرار مى داد .

حال به بحثى كه داشتيم برگشته و مى گوئيم : اسلام امر ازدواج را در موضع و محل طبيعى خود قرار داده ، نكاح را حلال و زنا و سفاح را حرام كرده و علاقه همسرى و زناشوئى را بر پايه تجويز جدائى( طلاق) قرار داده ، يعنى طلاق و جدا شدن زن از مرد را جايز دانسته و نيز به بيانى كه خواهد آمد اين علقه را بر اساسى قرار داده كه تا حدودى اين علاقه را اختصاصى مى سازد و از صورت هرج و مرج در مى آورد و باز اساس اين علقه را يك امر شهوانى حيوانى ندانسته ، بلكه آن را اساسى عقلانى يعنى مساله توالد و تربيت دانسته و رسول گرامى در بعضى از كلماتش فرموده:« تناكحوا تناسلوا تكثروا ...!» يعنى نكاح كنيد و نسل پديد آوريد و آمار خود را بالا ببريد!

بحث دوم - اسلام مردان را بر زنان استيلا داده است!

اگر ما در نحوه جفت گيرى و رابطه بين نر و ماده حيوانات مطالعه و دقت كنيم خواهيم ديد كه بين حيوانات نيز در مساله جفت گيرى ، مقدارى و نوعى و يا به عبارت ديگر بوئى از استيلاى نر بر ماده وجود دارد و كاملا احساس مى كنيم كه گوئى فلان حيوان نر خود را مالك آلت تناسلى ماده و در نتيجه مالك ماده مى داند و به همين

ص:353

جهت است كه مى بينيم نرها بر سر يك ماده با هم مشاجره مى كنند ، ولى ماده ها بر سر يك نر به جان هم نمى افتند( مثلا يك الاغ و يا سگ و يا گوسفند و گاو ماده وقتى مى بينند كه نر به ماده اى ديگر پريده ، هرگز به آن ماده حمله ور نمى شود ، ولى نر اين حيوانات وقتى ببيند كه نر ماده را تعقيب مى كند خشمگين مى شود به آن نر حمله مى كند!»

و نيز مى بينيم آن عملى كه در انسانها نامش خواستگارى است ، در حيوانها هم( كه در هر نوعى به شكلى است،) از ناحيه حيوان نر انجام مى شود و هيچگاه حيوان ماده اى ديده نشده كه از نر خود خواستگارى كرده باشد و اين نيست مگر به خاطر اينكه حيوانات با درك غريزى خود ، درك مى كنند كه در عمل جفت گيرى كه با فاعل و قابلى صورت مى گيرد ، فاعل نر و قابل( مفعول) ماده است و به همين جهت ماده ، خود را ناگزير از تسليم و خضوع مى داند .

و اين معنا غير از آن معنائى است كه در نرها مشاهده مى شود كه نر مطيع در مقابل خواسته هاى ماده مى گردد( چون گفتگوى ما تنها در مورد عمل جفت گيرى و برترى نر بر ماده است و اما در اعمال ديگرش از قبيل بر آوردن حوائج ماده و تامين لذتهاى او ، نر مطيع ماده است!) و برگشت اين اطاعت نر از ماده به مراعات جانب عشق و شهوت و بيشتر لذت بردن است( هر حيوان نرى از خريدن ناز ماده و بر آوردن حوائج او لذت مى برد!) پس ريشه اين اطاعت قوه شهوت حيوان است و ريشه آن تفوق و مالكيت قوه فحولت و نرى حيوان است و ربطى به هم ندارند .

و اين معنا يعنى لزوم شدت و قدرتمندى براى جنس مرد و وجوب نرمى و پذيرش براى جنس زن چيزى است كه اعتقاد به آن كم و بيش در تمامى امت ها يافت مى شود ، تا جائى كه در زبانهاى مختلف عالم راه يافته بطورى كه هر شخص پهلوان و هر چيز تسليم ناپذير را مرد و هر شخص نرمخو و هر چيز تاثير پذير را زن مى نامند ، مثلا مى گويند : شمشير من مرد است يعنى برنده است ، يا فلان گياه نر و يا فلان مكان نر است و ... و اين امر در نوع انسان و در بين جامعه هاى مختلف و امت هاى گوناگون فى الجمله جريان دارد ، هر چند كه مى توان گفت جريانش( با كم و زياد اختلاف) در امت ها متداول است .

و اما اسلام نيز اين قانون فطرى را در تشريع قوانينش معتبر شمرده و فرموده:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض!»(34/نسا)

و با اين فرمان خود ، بر زنان واجب كرد كه درخواست مرد را براى همخوابى اجابت نموده و خود را در اختيار او قرار دهند.

ص:354

بحث سوم - مساله تعدد زوجات

مساله وحدت و تعدد همسر در انواع مختلف حيوانات ، مختلف است و خيلى روشن نيست زيرا در حيواناتى كه بينشان اجتماع خانوادگى بر قرار است ، همسر يكى است و يك ماده به يك نر اختصاص مى يابد و اين بدان جهت است كه نرها در تدبير امور آشيانه و لانه و نيز در پرورش دادن جوجه ها با ماده همكارى مى كنند و اين همكارى براى نرها مجالى باقى نمى گذارد كه به اداره يك ماده ديگر و لانه ديگر و جوجه هائى ديگر بپردازد ، البته ممكن هم هست از راه اهلى كردن و سرپرستى نمودن آنها ، وضعشان را تغيير داد يعنى امر معاش آنها را مانند مرغ و خروس و كبوتر تامين نمود و در نتيجه وضعشان در همسرى نيز تغيير يابد .

و اما انسان از قديم الايام و در بيشتر امت هاى قديم چون مصر و هند و فارس و بلكه روم و يونان نيز تعدد زوجات را سنت خود كرده بود و چه بسا بعد از گرفتن يك همسر و براى اينكه او تنها نماند، مصاحبانى در منزل مى آوردند تا مونس همسرشان باشند و در بعضى امت ها به عدد معينى منتهى نمى شد مثلا يهوديان و اعراب گاه مى شد كه با ده زن و يا بيست زن و يا بيشتر ازدواج مى كردند و مى گويند : سليمان پادشاه ، چند صد نفر زن داشته است .

و بيشتر اين تعدد زوجات در ميان قبائل و خاندانهائى كه زندگيشان قبيله اى است ، نظير ده نشينان و كوه نشينان اتفاق مى افتد و اين بدان جهت است كه صاحب خانه حاجت شديدى به نفرات و همكارى ديگران دارد و مقصودشان از اين تعدد زوجات زيادتر شدن اولاد ذكور است تا بوسيله آنان به امر دفاع كه از لوازم زندگى آنان است بهتر و آسانتر بپردازند .

و از اين گذشته وسيله اى براى رياست و آقائى بر ديگران باشد ، علاوه بر يك همسرى كه مى گرفتند يك جمعيتى را نيز خويشاوند و حامى خود مى كردند .

و اينكه بعضى از دانشمندان گفته اند كه : انگيزه و عامل در تعدد زوجات در قبائل و اهل دهات كثرت مشاغل است يعنى يكى بايد بارها را حمل و نقل كند ، يك يا چند نفر به كار زراعت و آبيارى مشغول شوند ، كسانى نيز به كار شكار و افرادى به كار پخت و پز و افرادى ديگر به كار بافندگى بپردازند و ... اين مطالب هر چند كه در جاى خود سخن درستى است الا اينكه اگر در صفات روحى اين طايفه دقت كنيم ، خواهيم ديد كه مساله كثرت مشاغل براى آنان در درجه دوم از اهميت قرار داشته است و غرض

ص:355

اول در نظر قبائل و انسان بيابانى از تعدد زوجات به همان تعلق مى گيرد كه ما ذكر كرديم ، همانطور كه شيوع پسرخواندگى و بنوت و امثال آن در بين قبائل نيز از فروعات همان انگيزه اى است كه خاطرنشان ساختيم .

علاوه بر اين يك عامل اساسى ديگرى نيز در بين اين طايفه براى متداول شدن تعدد زوجات بوده است و آن اين است كه در بين آنان عدد زنان هميشه بيش از عدد مردان بوده است ، زيرا امت هائى كه به سيره و روش قبايل زندگى مى كنند همواره جنگ و كشتار و شبيخون و ترور و غارت در بينشان رايج است و اين خود عامل مؤثرى است براى زياد شدن تعداد زنان از مردان و اين زيادى زنان طورى است كه جز با تعدد زوجات نياز طبيعى آن جامعه بر آورده نمى شود( پس اين نكته را هم نبايد از نظر دور داشت!)

اسلام قانون ازدواج با يك زن را تشريع و با بيشتر از يك همسر ، يعنى تا چهار همسر را در صورت تمكن از رعايت عدالت در بين آنها ، تنفيذ نموده و تمام محذورهائى را كه متوجه اين تنفيذ مى شود به بيانى كه خواهد آمد اصلاح كرده و فرموده:

« و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف !» (228/بقره)

اشكال هائي بر قانون تعدد زوجات!

بعضى ها به اين حكم يعنى جواز تعدد زوجات چند اشكال كرده اند:

اول اينكه : اين حكم آثار سوئى در اجتماع به بار مى آورد زيرا باعث جريحه دار شدن عواطف زنان مى شود و آرزوهاى آنان را به باد داده ، فوران عشق و علاقه به شوهر را خمود و خاموش مى كند و حس حب او را مبدل به حس انتقام مى گرداند .

و در نتيجه ، ديگر به كار خانه نمى پردازد و از تربيت فرزندان شانه خالى مى كند.

و در مقابل خطائى كه شوهر به او كرده ، در مقام تلافى بر مى آيد و به مردان اجنبى زنا مى دهد و همين عمل باعث شيوع اعمال زشت و نيز گسترش خيانت در مال و عرض و ... مى گردد و چيزى نمى گذرد كه جامعه به انحطاط كشيده مى شود .

دوم اينكه : تعدد زوجات مخالف با وضعى است كه از عمل طبيعت مشاهده مى كنيم ، چون آمارگيرى هائى كه در قرون متمادى از امت ها شده ، نشان مى دهد كه همواره عدد مرد و زن برابر بوده و يا مختصر اختلافى داشته است ، معلوم مى شود طبيعت براى يك مرد يك زن تهيه كرده ، پس اگر ما خلاف اين را تجويز كنيم بر خلاف وضع طبيعت رفتار كرده ايم .

سوم اينكه : تشريع تعدد زوجات مردان را به حرص در شهوترانى تشويق نموده و اين غريزه حيوانى( شهوت) را در جامعه گسترش مى دهد .

ص:356

و چهارم اينكه : اين قانون موقعيت اجتماعى زنان را در جامعه پائين مى آورد و در حقيقت ارزش چهار زن را معادل با ارزش يك مرد مى كند و اين خود يك ارزيابى جائرانه و ظالمانه است ، حتى با مذاق خود اسلام سازگار نيست ، چرا كه اسلام در قانون ارث و در مساله شهادت يك مرد را برابر دو زن قرار داده ، با اين حساب بايد ازدواج يك مرد را با دو زن تجويز كند ، نه بيشتر ، پس تجويز ازدواج با چهار زن به هر حال از عدالت عدول كردن است ، آن هم بدون دليل!

اين چهار اشكال اعتراضاتى است كه مسيحيان و يا متمدنين طرفدار تساوى حقوق زن و مرد بر اسلام وارد كرده اند:

جواب از اشكال اول را مكرر در مباحث گذشته داديم و گفتيم كه اسلام زير بناى زندگى بشر و بنيان جامعه انسانى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا نهاده است ، نه زندگى احساسى و عاطفى ، در نتيجه هدفى كه بايد در اسلام دنبال شود رسيدن به صلاح عقلى در سنن اجتماعى است ، نه به صلاح و شايستگى آنچه كه احساسات دوست مى دارد و مى خواهد و عواطف به سويش كشيده مى شود .

و اين معنا به هيچ وجه مستلزم كشته شدن عواطف و احساسات رقيق زنان و ابطال حكم موهبتهاى الهى و غرايز طبيعى نيست ، زيرا در مباحث علم النفس مسلم شده است كه صفات روحى و عواطف و احساسات باطنى از نظر كميت و كيفيت با اختلاف تربيت ها و عادات ، مختلف مى شود همچنانكه به چشم خود مى بينيم كه بسيارى از آداب در نظر شرقى ها پسنديده و ممدوح و در نظر غربيها ناپسند و مذموم است .

و به عكس آن بسيارى از رسوم و عادات وجود دارد كه در نظر غربيها پسنديده و در نظر شرقى ها ناپسند است و هيچگاه يافت نمى شود كه دو امت در همه آداب و رسوم نظر واحدى داشته باشند ، بالأخره در بعضى از آنها اختلاف دارند .

و تربيت دينى در اسلام زن را بگونه اى بار مى آورد كه هرگز از اعمالى نظير تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جريحه دار نمى شود( او همينكه مى بيند خداى عز و جل به شوهرش اجازه تعدد زوجات را داده تسليم اراده پروردگارش مى شود و وقتى مى شنود كه تحمل در برابر آتش غيرت ، مقامات والائى را نزد خداى تعالى در پى دارد به اشتياق رسيدن به آن درجات ، تحمل آن برايش گوارا مى گردد! مترجم.)

بله يك زن غربى كه از قرون متمادى تاكنون عادت كرده به اينكه تنها همسر شوهرش باشد و قرنها اين معنا را در خود تلقين نموده ، يك عاطفه كاذب در روحش جايگير شده و آن عاطفه با تعدد زوجات ضديت مى كند .

ص:357

دليل بر اين معنا اين است كه زن غربى به خوبى اطلاع دارد كه شوهرش با زنان همسايگان زنا مى كند و هيچ ناراحت نمى شود ، پس اين عاطفه اى كه امروز در ميان زنان متمدن پيدا شده ، عاطفه اى است تلقينى و دروغين .

و اين ، نه تنها مرد غربى است كه هر زنى را دوست داشته باشد( چه بكر و چه بيوه ، چه بى شوهر و چه شوهردار) زنا مى كند ، بلكه زن غربى نيز با هر مردى كه دوست بدارد تماس غير مشروع برقرار مى كند و از اين بالاتر اينكه زن و مرد غربى با محرم خود جمع مى شوند و مى توان ادعا كرد كه حتى يك انسان غربى از ميان هزاران انسان را نخواهى يافت كه از ننگ زنا بر حذر مانده باشد( چه مردش و چه زنش!)

انسان غربى به اين هم قانع نيست ، بلكه عمل زشت لواط را هم مرتكب مى شود و شايد مردى يافت نشود و يا كمتر يافت شود كه از اين ننگ سالم مانده باشد و اين رسوائى را بدانجا رساندند كه در چند سال قبل از پارلمان انگليس خواستند تا عمل لواط را برايشان قانونى كند ، چون آنقدر شايع شده بود كه ديگر جلوگيريش ممكن نبود و اما زنان و مخصوصا دختران بكر و بى شوهر كه فحشاء در بينشان به مراتب زننده تر و فجيع تر بود .

و جاى بسيار شگفت است كه چگونه زنان غربى از اين همه بى ناموسى كه شوهرانشان مى بينند متاسف نگشته ، دلها و عواطفشان جريحه دار نمى شود و چگونه است كه احساسات و عواطف مردان از اينكه در شب زفاف همسرشان را بيوه مى يابند ناراحت نشده و عواطفشان جريحه دار نمى گردد ؟ و نه تنها ناراحت نمى شود بلكه هر قدر همسرش بيشتر زنا داده باشد و مردان بيشترى از او كام گرفته باشند ، او بيشتر مباهات و افتخار مى كند و منطقش اين است كه من همسرى دارم كه عاشق هاى زيادى دارد و شيفتگانش بر سر همخوابى با او با يكديگر جنگ و ستيز دارند ، همسر من كسى است كه ده ها و بلكه صدها دوست و آشنا دارد .

ولى اگر آن نكته كه خاطرنشان كرديم در نظر گرفته شود ، اين شگفتى ها از بين مى رود ، گفتيم عواطف و احساسات با اختلاف تربيت ها مختلف مى شود ، اين اعمال نامبرده از آنجا كه در سرزمين غرب تكرار شده و مردم در ارتكاب آن آزادى كامل دارند ، دلهايشان نسبت به آن خو گرفته است ، تا جائى كه عادتى معمولى و مالوف شده و در دلها ريشه دوانده ، به همين جهت عواطف و احساسات به آن متمايل و از مخالفت با آن جريحه دار مى شود .

و اما اينكه گفتند : تعدد زوجات باعث دلسردى زنان در اداره خانه و بى رغبتى آنان در تربيت اولاد مى شود و نيز اينكه گفتند : تعدد زوجات باعث شيوع زنا و خيانت

ص:358

مى گردد ، درست نيست زيرا تجربه خلاف آن را اثبات كرده است .

در صدر اسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هيچ مورخ و اهل خبره تاريخ نيست كه ادعا كند در آن روز زنان به كار كردن در خانه بى رغبت شدند و كارها معطل ماند و يا زنا در جامعه شيوع پيدا كرد ، بلكه تاريخ و مورخين خلاف اين را اثبات مى كنند .

علاوه بر اينكه زنانى كه بر سر زنان اول شوهر مى كنند ، در جامعه اسلامى و ساير جامعه هائى كه اين عمل را جايز مى دانند با رضا و رغبت خود زن دوم يا سوم يا چهارم شوهر مى شوند و اين زنان ، زنان همين جامعه ها هستند و مردان آنها را از جامعه هاى ديگر و به عنوان برده نمى آورند و يا از دنيائى غير اين دنيا به فريب نياورده اند و اگر مى بينيم كه اين زنان به چنين ازدواجى تمايل پيدا مى كنند به خاطر عللى است كه در اجتماع حكم فرما است و همين دليل روشن است بر اينكه طبيعت جنس زن امتناعى از تعدد زوجات ندارد و قلبشان از اين عمل آزرده نمى شود ، بلكه اگر آزردگى اى هست از لوازم و عوارضى است كه همسر اول پيش مى آورد ، زيرا همسر اول وقتى تنها همسر شوهرش باشد ، دوست نمى دارد كه غير او زنى ديگر به خانه اش وارد شود ، زيرا كه مى ترسد قلب شوهرش متمايل به او شود و يا او بر وى تفوق و رياست پيدا كند و يا فرزندى كه از او پديد مى آيد با فرزندان وى ناسازگارى كند و امثال اينگونه ترس ها است كه موجب عدم رضايت و تالم روحى زن اول مى شود نه يك غريزه طبيعى .

جواب ازاشكال دوم كه تعدد زوجات از نظر آمار زن و مرد عملى غير طبيعى است ، جوابش اين است كه اين استدلال از چند جهت مخدوش و نادرست است .

1- امر ازدواج تنها متكى به مساله آمار نيست( تا كسى بگويد بايد زن هم جيره بندى شود و گرنه اگر مردى چهار زن بگيرد ، سه نفر مرد ديگر بى زن مى ماند! مترجم.) بلكه در اين ميان عوامل و شرايط ديگرى وجود دارد كه يكى از آنها رشد فكرى است ، كه زنان زودتر از مردان رشد يافته و آماده ازدواج پيدا مى شوند ، سن زنان مخصوصا در مناطق گرمسير وقتى از نه سالگى بگذرد صلاحيت ازدواج پيدا مى كنند در حالى كه بسيارى از مردان قبل از شانزده سالگى به اين رشد و اين آمادگى نمى رسند( و اين معيار همان است كه اسلام در مساله نكاح معتبر شمرده است.)

دليل و شاهد بر اين مطلب سنت جارى و روش معمول در دختران كشورهاى متمدن است كه كمتر دخترى را مى توان يافت كه تا سن قانونى (مثلا شانزده سالگى) بكارتش محفوظ مانده باشد .

ص:359

و اين( زايل شدن بكارت) نيست مگر به خاطر اينكه طبيعت ، چند سال قبل از سن قانونى اش او را آماده نكاح كرده بود و چون قانون اجازه ازدواج به او نمى داده ، بكارت خود را مفت از دست داده است .

و لازمه اين خصوصيت اين است كه اگر ما مواليد و نوزادان شانزده سال قبل يك كشور را - با فرض اينكه دخترانش برابر پسران باشد - در نظر بگيريم ، سر سال شانزدهم از نوزادان پسر تنها يك سالش( يعنى سال اول از آن شانزده سال) آماده ازدواج مى باشند ، در حالى كه از نوزادان دختر ، دختران هفت سال اول از آن شانزده سال به حد ازدواج رسيده اند ، يعنى نوزادان سال اول( از پسران) تا سال هفتم (از دختران) و اگر نوزادان بيست و پنج سال قبل كشورى را در نظر بگيريم ، سر سال بيست و پنجم مرحله رشد بلوغ مردان است و نوزادان ده سال از پسران و پانزده سال از دختران آماده ازدواج شده اند و اگر در گرفتن نسبت حد وسط را معيار قرار دهيم براى هر يك پسر ، دو دختر آماده ازدواجند و اين نسبت را طبيعت پسر و دختر برقرار كرده است .

گذشته از آن آمارى كه از آن ياد كردند خود بيانگر اين معنا است كه زنان عمرشان از مردان بيشتر است و لازمه آن اين است كه در سال مرگ همين پسران و دخترانى كه فرض كرديم عده اى پير زن وجود داشته باشد كه در برابر آنها پيرمردانى وجود نداشته باشند( مؤيد اين معنا آمارى است كه روزنامه اطلاعات تهران مورخه سه شنبه يازدهم دى ماه هزار و سيصد و سى و پنج شمسى از سازمان آمار فرانسه نقل كرده) و خلاصه اش اين است كه : بر حسب آمارگيرى اين نتيجه به دست آمده است كه در فرانسه در برابر هر صد نفر مولود دختر صد و پنج پسر متولد مى شود و با اين حال روز به روز آمار زنان از مردان بيشتر مى شود و از چهل ميليون نفوس فرانسه كه بايد بيش از بيست ميليونش مرد باشد ، عدد زنان يك ميليون و هفتصد و شصت و پنج هزار نفر از مردان بيشتر است و علت اين امر اين است كه پسران و مردان مقاومتشان در برابر بيماريها كمتر از دختران و زنان است .

و به همين جهت از ولادت تا سن 19 سالگى ، پسران پنج درصد بيش از دختران مى ميرند .

آنگاه اين مؤسسه شروع مى كند به گرفتن آمار در ناحيه نقص و اين آمار را از سن 25 - 30 سالگى شروع مى كند تا سن 60 - 65 سالگى و نتيجه مى گيرد كه در سن 60 - 65 سالگى در برابر يك ميليون و پانصد هزار زن بيش از هفتصد و پنجاه هزار نفر مرد باقى نمى ماند .

از اين هم كه بگذريم خاصيت توليد نسل و يا به عبارت ديگر دستگاه تناسلى

ص:360

مرد عمرش بيشتر از دستگاه تناسلى زن است ، زيرا اغلب زنان در سن پنجاه سالگى يائسه مى شوند و ديگر رحم آنان فرزند پرورش نمى دهد ، در حالى كه دستگاه تناسلى مرد سالها بعد از پنجاه سالگى قادر به توليد نسل مى باشد و چه بسا مردان كه قابليت توليدشان تا آخر عمر طبيعى كه صد سالگى است باقى مى ماند ، در نتيجه عمر مردان از نظر صلاحيت توليد ، كه تقريبا هشتاد سال مى شود ، دو برابر عمر زنان يعنى چهل سال است .

و اگر ما اين وجه را با وجه قبلى روى هم در نظر بگيريم ، اين نتيجه به دست مى آيد كه طبيعت و خلقت به مردان اجازه داده تا از ازدواج با يك زن فراتر رود و بيش از يكى داشته باشد و اين معقول نيست كه طبيعت ، نيروى توليد را به مردان بدهد و در عين حال آنانرا از توليد منع كند ، زيرا سنت جارى در علل و اسباب اين معنا را نمى پذيرد .

علاوه بر اينكه حوادثى كه افراد جامعه را نابود مى سازد ، يعنى جنگها و نزاعها و جنايات ، مردان را بيشتر تهديد مى كند تا زنان را ، به طورى كه نابود شوندگان از مردان قابل مقايسه با نابودشوندگان از زنان نيست ، قبلا هم تذكر داديم كه همين معنا قوى ترين عامل براى شيوع تعدد زوجات در قبائل است و بنا بر اين زنانى كه به حكم مطلب بالا ، شوهر را از دست مى دهند ، چاره اى جز اين ندارند كه يا تعدد زوجات را بپذيرند و يا تن به زنا و يا محروميت دهند ، چون با مرگ شوهران غريزه جنسى آنان نمى ميرد و باطل نمى شود .

و از جمله مطالبى كه اين حقيقت را تاييد مى كند ، جريانى است كه چند ماه قبل از نوشتن اين اوراق در آلمان اتفاق افتاد و آن اين بود كه جمعيت زنان بى شوهر نگرانى خود را از نداشتن شوهر طى شكايتى به دولت اظهار نموده و تقاضا كردند كه براى علاج اين درد مساله تعدد زوجات در اسلام را قانونى ساخته ، به مردان آلمان اجازه دهد تا هر تعداد كه خواستند زن بگيرند ، چيزى كه هست حكومت خواسته آن زنان را بر آورده نكرد ، زيرا كليسا او را از اين كار بازداشت .

آرى كليسا راضى شد زنا و فساد نسل شايع شود ولى راضى نشد تعدد زوجات اسلام در آلمان رسميت پيدا كند .

ص:361

قرار نداده و طبعا بيش از يك زن داشتن جز براى بعضى از مردان فراهم نمى شود ، اسلام نيز كه همه دستوراتش مطابق با فطرت و طبيعت است چهار زن داشتن را بر همه مردان واجب نكرده ، بلكه تنها براى كسانى كه توانائى دارند ، جايز دانسته( نه واجب) آن هم در صورتى كه بتوانند بين دو زن و بيشتر به عدالت رفتار كنند .

و يكى از روشن ترين دليل بر اينكه لازمه اين تشريع ، حرج و فساد نيست ، عمل مسلمانان به اين تشريع و سيره آنان بر اين سنت است و همچنين غير مسلمانان اقوامى كه اين عمل را جايز مى دانند و نه تنها مستلزم حرج و قحطى و نايابى زن نيست بلكه به عكس ، ممنوعيت تعدد زوجات در اقوامى كه آن را تحريم كرده اند ، باعث شده هزاران زن از شوهر و اجتماع خانوادگى محروم باشند و به دادن زنا اكتفا كنند .

3- استدلال نامبرده ، صرفنظر از خدشه هائى كه داشت در صورتى درست بوده و بر حكم تعدد زوجات وارد است كه حكم نامبرده( تعدد زوجات) اصلاح نشده و با قيودى كه محذورهاى توهم شده را اصلاح كند ، مقيد و تعديل نشود .

ولى اسلام همين كار را كرده و بر مردانى كه مى خواهند زنانى متعدد داشته باشند شرط كرده كه در معاشرت با آنان رعايت عدالت را بكنند و بستر زناشوئى را بين آنان بالسويه تقسيم كنند .

و نيز واجب كرده كه نفقه آنان و اولادشان را بدهند و معلوم است كه رعايت عدالت در انفاق و پرداخت هزينه زندگى چهار زن و اولاد آنها و نيز رعايت مساوات در معاشرت با آنان جز براى بعضى از مردان فهميده و ثروتمند فراهم نمى شود . اين كار براى عمومى مردم فراهم و ميسور نيست .

علاوه بر اين ، در اين ميان راههاى دينى و مشروع ديگرى است كه با به كار بستن آن ، زن مى تواند شوهر خود را ملزم سازد كه زن ديگرى نگيرد و تنها به او اكتفا كند .

جواب اشكال سوم : كه مى گفت : تجويز تعدد زوجات ، مردان را به شهوت رانى ترغيب نمودن و همچنين نيروى شهوت را در جامعه تقويت كردن است ، در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه : صاحب اين اشكال اطلاع و تدبرى در تربيت اسلامى و مقاصدى كه اين شريعت دنبال مى كند ندارد و نمى داند كه تربيت دينى نسبت به زنان در جامعه اسلامى دين - پسند ، اين است كه زنان را با پوشيدن خود با عفاف و با حيا بار مى آورد ، و زنان را طورى تربيت مى كند كه خود به خود شهوت در آنان كمتر از مردان مى شود( بر خلاف آنچه مشهور شده كه شهوت نكاح در زن بيشتر و زيادتر از مرد است!)

و استدلال مى كنند به اينكه زن بسيار حريص در زينت و جمال و خود آرائى

ص:362

است و وجود اين طبيعت در زن دليل بر آن است كه شهوت او زيادتر از مرد است و ادعاى ما آنقدر روشن است كه مردان مسلمانى كه با زنان متدين و تربيت شده در دامن پدر و مادر دين دار ازدواج كرده اند ، كمترين ترديدى در آن ندارند ، پس روى هم رفته ، شهوت جنسى مردان معادل است با شهوتى كه در يك زن ، بلكه دو زن و سه زن وجود دارد .

از سوى ديگر دين اسلام بر اين معنا عنايت دارد كه حداقل و واجب از مقتضيات طبع و مشتهيات نفس ارضا گردد و احدى از اين حداقل ، محروم نماند و به همين جهت اين معنا را مورد نظر قرار داده كه شهوت هيچ مردى در هيچ زمانى در بدن محصور نشود و وادارش نكند به اينكه به تعدى و فجور و فحشا آلوده گردد .

و آن مطلب اين بود كه گفتيم اسلام اجتماع بشرى را بر اساس زندگى عقل و تفكر بنا نهاده ، نه بر اساس زندگى احساسى و بنا بر اين باقى ماندن مرد بر حالت احساس حالتى كه او را به بى بندوبارى در خواسته ها و خاطرات زشت مى كشاند ، نظير حالت عزب بودن و امثال آن ، از نظر اسلام از بزرگترين خطرهائى است كه انسان را تهديد مى كند .

و از سوى ديگر يكى از مهم ترين مقاصد و هدفها در نظر شارع اسلام زياد شدن نسل مسلمانان و آباد شدن زمين به دست آنان است .

آرى جامعه مسلمانان كه آباد شدن زمين به دست او ، آبادى صالحى و آبادى مخصوصى است كه ريشه شرك و فساد را مى زند .

پس اين جهات و امثال آن مورد اهتمام شارع بوده و باعث شده است كه شارع اسلام حكم جواز تعدد زوجات را تشريع كند ، نه ترويج امر شهوترانى و ترغيب مردم به اينكه در شهوات غرق شوند و اگر اشكال كنندگان به اسلام در خصوص تشريع اين حكم انصاف مى داشتند لبه تيز حملات خود را متوجه بانيان تمدن غرب مى كردند و جا داشت اين تمدن را به ترويج فحشا و ترغيب مردان به شهوترانى متهم سازند ، نه اسلام را كه اجتماع را بر پايه سعادت دينى قرار داده است .

بله در تجويز تعدد زوجات اين اثر هست كه شدت حرص مرد را شكسته و

ص:363

تسكين مى دهد ، چون به قول معروف : هر آن كس كه از چيزى منع شود به آن حريص مى گردد و چنين كسى همى جز اين ندارد كه پرده منع را پاره و ديوار حبس را بشكند و خود را به آنچه از آن محرومش كرده اند برساند .

و مردان نيز در مورد تمتع و كام گيرى از زنان چنين وضعى دارند ، اگر قانون ، او را از غير همسر اولش منع كند ، حريص تر مى شود ، ولى اگر قانون به او اجازه گرفتن همسر دوم و سوم را بدهد ، هر چند بيش از يك همسر نداشته باشد ، عطش حرصش فرو مى نشيند و با خود فكر مى كند كه براى گرفتن همسر ديگر راه باز است و كسى نمى تواند مرا جلوگيرى كند ، اگر روزى خود را در تنگنا ببينم از اين حق استفاده مى كنم( و اگر در تنگنا نديد ، مساله را سبك و سنگين نموده ، اگر ديد گرفتن زن دوم از نظر اقتصاد و از نظر اداره دو خانه صرفه دارد ، مى گيرد و اگر صرفه نداشت نمى گيرد! مترجم.)

و همين باز بودن راه ، بهانه او را از ارتكاب زنا و هتك ناموس محترم مردم ، از دستش مى گيرد .

در ميان غربى ها بعضى از نويسندگان رعايت انصاف را نموده و گفته اند : در اشاعه زنا و فحشا بين ملتهاى مسيحى مذهب ، هيچ عاملى نيرومندتر از تحريم تعدد زوجات بوسيله كليسا نبوده است .

مسترجان ديون پورت انگليسى در كتاب « عذر به پيشگاه محمد و قرآن،» ترجمه فاضل دانشمند آقاى سعيدى، اين انصاف را به خرج داده است .

جواب اشكال چهارم : كه تجويز تعدد زوجات مقام زن را در مجتمع پائين مى آورد ! بايد گفت كه هرگز چنين نيست ، همانطور كه در مباحث گذشته( يعنى در بحث علمى پيرامون حقوق زن در اسلام داشتيم،) اثبات كرديم كه زنان در هيچ سنتى از سنتهاى دينى و يا دنيوى نه قديمش و نه جديدش همانند اسلام مورد احترام قرار نگرفته اند و هيچ سنتى از سنن قديم و جديد حقوق آنان را همچون اسلام مراعات ننموده است ، براى بيشتر روشن شدن اين مساله ، مطالب مشروحى بيان خواهيم نمود .

جواز تعدد زوجات براى مرد در حقيقت و واقع امر توهين به زن و از بين بردن موقعيت اجتماعى و حقوق او نيست ، بلكه بخاطر مصالحى است كه بيان بعضى از آنها گذشت .

بسيارى از نويسندگان و دانشمندان غربى ( اعم از دانشمندان مرد و زن) به نيكى و حسن اين قانون اسلامى اعتراف نموده و به مفاسدى كه از ناحيه تحريم تعدد زوجات گريبانگير جامعه ها شده است اعتراف كرده اند ، خواننده عزيز مى تواند به مظان

ص:364

اين نوشته ها مراجعه نمايد .

در چنين زمانى است كه تمامى عواطف و احساسات رقيق و لطيف فطرى و طبيعى زنان ، مانند : مهر و محبت ، نر مخوئى ، رقت ، رأفت ، شفقت ، خيرخواهى ، حفظ غيب ، وفا ، مودت ، رحمت ، اخلاص و ... نسبت به شوهر و فرزندانى كه شوهر از همسر قبليش داشته و نيز علاقه به خانه و همه متعلقات آن كه از صفات غريزى زن است برگشته و جاى خود را به ضد خودش مى دهد و در نتيجه خانه را كه بايد جاى سكونت و استراحت آدمى و محل برطرف كردن خستگى تن و تالمات روحى و جسمى انسان باشد و هر مردى در زندگى روزمره اش دچار آنها مى شود به صورت گود زورخانه و معركه قتال در مى آيد ، معركه اى كه در آن نه براى جان كسى احترامى هست و نه براى عرضش و نه آبرويش و نه مالش و خلاصه هيچ كس از كس ديگر در امان نيست .

و معلوم است كه در چنين خانه اى صفاى زندگى مبدل به كدورت گشته و لذت زندگى از آنجا كوچ مى كند و جاى خود را به ضرب و شتم و فحش و ناسزا و سعايت و سخن چينى و رقابت و نيرنگ مى دهد و بچه هاى چنين خانه اى نيز با بچه هاى ديگر خانه ها فرق داشته و دائما در حال اختلاف و مشاجره هستند و چه بسا كه كارد مرد به استخوانش رسيده و همسر خود را به قتل برساند و يا زن در صدد نابود كردن شوهر ، و بچه ها در مقام كشتن يكديگر و يا در صدد كشتن پدر بر آيند و پيوند خويشاوندى و قرابت و برادرى جاى خود را به انتقام و خونخواهى بدهد .

و معلوم است كه( به فرموده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه:« الحب يتوارث و البغض يتوارث!» دشمنى نسل اول خانوداه به نسلهاى بعدى نيز منتقل مى گردد، مترجم،) خونريزى و نابودى نسل و فساد خانه در نسلهاى مردى كه داراى دو زن مى باشد ادامه يابد .

از تمام اينها كه بگذريم ، آثار سوء تعدد زوجات به بيرون از خانه يعنى به جامعه نيز راه يافته و باعث شقاوت و فساد اخلاق و قساوت و ظلم و بغى و فحشا و سلب امنيت

ص:365

و اعتماد مى گردد .

و مخصوصا كه اگر جواز طلاق را هم بر اين قانون( جواز تعدد زوجات) اضافه كنيم بخوبى روشن مى شود كه اين دو حكم( جواز تعدد زوجات و طلاق) كار مردان جامعه را به كجا مى كشاند ، وقتى مرد بتواند هر كه را خواست بگيرد و هر يك از همسرانش را خواست طلاق دهد ، خود بخود ذوقى و شهوت پرست بار مى آيد ، چنين مردى جز پيروى از شهواتش و اطفاى آتش حرصش و گرفتن اين زن و رها كردن آن زن ، عزت دادن به اين و خوار ساختن آن ، هيچ كارى و هيچ همى ندارد و اين وضع جز تباه كردن و بدبخت ساختن نيمى از مردم جامعه( يعنى زنان) اثر ديگرى ندارد ، علاوه بر اينكه با تباهى آن نصف(زنان) نصف ديگر( مردان) نيز تباه مى شوند .

اين بود حاصل سخنان مخالفين كه به خورد جامعه داده اند ، انصافا سخن درستى است و ما قبول داريم و ليكن هيچيك از آنها بر اسلام و تشريع اسلام وارد نيست ، بلكه همه اش متوجه مسلمانان است .

آرى ، اگر مخالفين ، عصر و دوره اى را نشان دهند كه در آن دوره مسلمانان به حقيقت احكام دين و تعاليم آن عمل كرده باشند و در آن دوره نيز اين آثار سوء بر مساله تعدد زوجات و جواز طلاق مترتب شده باشد ، آنگاه مى توانند ادعا كنند كه آثار سوء نامبرده ، از ناحيه جواز تعدد زوجات و طلاق است ، ولى با كمال تاسف مسلمانان قرنها است كه حكومت اسلامى ندارند و آنان كه سردمداران مسلمانان بودند ، صالح نبودند ، تا مسلمانان را بر طبق تربيت اسلامى و با تعاليم عاليه آن تربيت كنند ، بلكه خود آن سردمداران در پرده درى و نقض قوانين و ابطال حدود دين پيشگامتر از مردم بودند و واضح است كه مردم تابع مرام پادشاهان خويشند .

و اگر ما بخواهيم در اينجا به نقل قسمتى از سرگذشت فرمانروايان و جرياناتى كه در دربار آنان جارى بوده و رسوائيهائى كه پادشاهان كشورهاى اسلامى به بار آوردند از روز مبدل شدن حكومت دينى به سلطنت و شاهنشاهى بپردازيم ، بايد در همين جا كتابى جداگانه در بين كتاب تفسير خود بنويسيم!

و كوتاه سخن آنكه اگر اشكالى هست به مسلمانان وارد است كه اجتماع خانوادگى خويش را به گونه اى ترتيب داده اند كه تامين كننده سعادت زندگيشان نيست و سياستى را اتخاذ مى كنند كه نمى توانند آن را پياده سازند و در پياده كردنش از صراط مستقيم منحرف نشوند ، تازه گناه اين آثار سوء به گردن مردان است ، نه زنان و فرزندان ، هر چند كه هر كسى مسؤول گناه خويش است ، ولى ريشه تمام اين مفاسد و بدبختى ها و خانمان براندازيها و ... روش و مرام اينگونه مردان است كه سعادت خود و همسر و اولاد

ص:366

خود را و صفاى جو جامعه خويش را فداى شهوترانى و نادانى خود مى كنند .

و اما اسلام( همانطور كه در سابق بيان كرديم،) قانون تعدد زوجات را بدون قيد و بند تشريع نكرده و اصلا آن را بر همه مردان واجب و لازم ننموده ، بلكه به طبيعت و حال افراد توجه فرموده ، و همچنين عوارضى را كه ممكن است احيانا براى افرادى عارض شود در نظر گرفته و به بيانى كه گذشت صلاحيت قطعى را شرط نموده و مفاسد و محذورهائى را كه در تعدد زوجات وجود دارد بر شمرده و در چنين موقعيتى است كه آن را جايز دانسته ، تا مصالح مجتمع اسلامى انسانها تامين شود .

پس تنها كسى كه چنين اطمينانى از خود دارد و خداى تعالى چنين توفيقى به او داده ، از نظر دين اسلام مى تواند بيش از يك زن داشته باشد .

و اما آن مردانى كه( اشكال كنندگان وضعشان را با آب و تاب نقل كرده اند كه،) هيچ عنايتى به سعادت خود و زن و فرزند خود ندارند و جز ارضاى شكم و شهوت هيچ چيزى برايشان محترم نيست و زن برايشان جز وسيله اى كه براى شهوترانى مردان خلق شده اند مفهومى ندارد ، آنها ارتباطى با اسلام ندارند و اسلام هم به هيچ وجه اعمالشان را امضا ننموده و از نظر اسلام اصلا زن گرفتن براى آنان با وجود اين وضعى كه دارند جايز نيست و اگر واجد شرايط باشند و زن را يك حيوان نپندارند ، تنها يك زن مى توانند اختيار كنند .

علاوه بر اينكه در اصل اشكال بين دو جهت كه از نظر اسلام از هم جدا نيستند يعنى جهت تشريع و جهت ولايت خلط شده است .

توضيح اينكه : در نظر دانشمندان امروز معيار در داورى اينكه چه قانونى از قوانين موضوعه و چه سنتى از سنت هاى جاريه صحيح و چه قانون و سنتى فاسد است ، آثار و نتايج آن قانون است كه اگر بعد از پياده شدنش در جامعه ، آثارش مورد پسند واقع شد آن قانون را قانونى خوب مى دانند و اگر نتايج خوبى به بار نياورد ، مى گويند اين قانون خوب نيست ، خلاصه اينكه معيار خوبى و بدى قانون را پسند و عدم پسند مردم مى دانند ، حال مردم در هر سطحى كه باشند و هر دركى و ميلى كه داشته باشند مهم نيست .

و من گمان نمى كنم كه اين دانشمندان غفلت ورزيده باشند از اينكه : چه بسا مى شود كه جامعه اى داراى بعضى سنن و عادات و عوارضى باشد كه با حكم مورد بحث

ص:367

نسازد و اينكه بايد مجتمع را مجهز كرد به روشى كه منافى آن حكم يا آن سنت نباشد ، تا مسير خود را بداند و بفهمد كه كارش به كجا مى انجامد و چه اثرى از كار او بجا مى ماند ، خير يا شر ، نفع يا ضرر ؟ .

چيزى كه هست اين دانشمندان در قوانين ، تنها خواست و تقاضاى جامعه را معيار قرار مى دهند، يعنى تقاضائى كه از وضع حاضر و ظاهر انديشه جامعه ناشى مى شود ، حال آن وضع هر چه مى خواهد باشد و آن تفكر و انديشه هر چه مى خواهد باشد و هر استدعا و تقاضا كه مى خواهد داشته باشد .

در نظر اين دانشمندان قانون صحيح و صالح چنين قانونى است و بقيه قوانين غير صالح است( هر چند مطابق عقل و فطرت باشد!»

به همين جهت است كه وقتى مسلمانان را مى بينند كه در وادى گمراهى سرگردان و در پرتگاه هلاكت واقعند و فساد از سراسر زندگى مادى و معنويشان مى بارد ، آنچه فساد مى بينند به اسلام ، يعنى دين مسلمانان نسبت مى دهند ، اگر دروغ و خيانت و بد دهنى و پايمال كردن حقوق يكديگر و گسترش ظلم و فساد خانواده ها و اختلال و هرج و مرج در جامعه را مشاهده مى كنند ، آنها را به قوانين دينى داير در بين ايشان نسبت مى دهند و مى پندارند كه جريان سنت اسلام و تاثيرات آن مانند ساير سنت هاى اجتماعى است كه( با تبليغات و يا به اصطلاح روز ، شستشو دادن مغز و ) متراكم كردن احساسات در بين مردم ، بر آنها تحميل مى شود.

در نتيجه از اين پندار خود نتيجه مى گيرند كه : اسلام باعث به وجود آمدن مفسده هاى اجتماعى اى است كه در بين مسلمانان رواج يافته و تمامى اين ظلم ها و فسادها از اسلام سرچشمه مى گيرد ! و حال آنكه بدترين ظلمها و نارواترين جنايتها در بينشان رايج بوده است .

و به قول معروف:« كل الصيد فى جوف الفراء - همه شكارها در جوف پوستين است!» و همچنين نتيجه اين پندار غلط است كه مى گويند : اگر اسلام دين واقعى بود و اگر احكام و قوانين آن خوب و متضمن صلاح و سعادت مردم بود ، در خود مردم اثرى سعادت بخش مى گذاشت نه اينكه و بال مردم بشود .

اين سخن ، سخن درستى نيست ، چرا كه اين دانشمندان بين طبيعت حكم صالح و مصلح ، و همچنين حكم بين مردم فاسد و مفسد خلط كرده اند ، اسلام كه خم رنگرزى نيست ، اسلام مجموع معارف اعتقادى و اخلاقى است و قوانينى است عملى كه هر سه قسمت آن با يكديگر متناسب و مرتبط است و با همه تماميتش وقتى اثر مى گذارد كه مجموعش عملى شود و اما اگر كسى معارف اعتقادى و اخلاقى آن را به

ص:368

دست آورده و در مرحله عمل كوتاهى كند ، البته اثرى نخواهد داشت ، نظير معجونها كه وقتى يك جزء آن فاسد مى شود همه اش را فاسد مى كند و اثرى مخالف به جاى مى گذارد ، و نيز وقتى اثر مطلوب را مى بخشد كه بدن بيمار براى ورود معجون و عمل كردنش آماده باشد كه اگر انسانى كه آن را مصرف مى كند شرايط مصرف را رعايت نكند ، اثر آن خنثى مى گردد و چه بسا نتيجه و اثرى بر خلاف آنچه را كه توقع داشت مى گيرد .

گيرم كه سنت اسلامى نيروى اصلاح مردم و از بين بردن سستى ها و رذائل عمومى را به خاطر ضعف مبانى قانونيش نداشته باشد ، سنت دموكراتيك چرا اين نيرو را نداشته و در بلوك شرق دنيا يعنى در بلاد اسلام نشين ، آن اثرى را كه در بلاد اروپا داشت ندارد ؟ خوب بود سنت دموكراتيك بعد از ناتوانى اسلام ، بتواند ما را اصلاح كند ؟ و چه شده است بر ما كه هر چه بيشتر جلو مى رويم و هر چه زيادتر براى پيشرفت تلاش مى كنيم بيشتر به عقب بر مى گرديم ، كسى شك ندارد در اينكه اعمال زشت و اخلاق رذيله در اين عصر كه روزگار به اصطلاح تمدن ! است در ما ريشه دارتر شده ، با اينكه نزديك به نيم قرن است كه خود را روشنفكر پنداشته ايم ، در حالى كه حيوانى بى بندوبار بيش نيستيم ، نه بهره اى از عدالت اجتماعى داريم و نه حقوق بشر در بين ما زنده شده است .

از معارف عالى و عمومى و بالاخره از هر سعادت اجتماعى جز الفاظى بى محتوا و دل خوش كن بهره اى نداريم ، تنها الفاظى از اين حقوق بر سر زبانهايمان رد و بدل مى شود .

و آيا مى توانيد براى اين جواب نقضى كه ما بر شما وارد كرديم پاسخى بدهيد ؟ نه ، هرگز ، و جز اين نمى توانيد عذر بياوريد كه در پاسخ ما بگوئيد : به اين جهت نظام دموكراتيك نتوانسته است شما را اصلاح كند كه شما به دستورات نظام دموكراتيك عمل نكرديد ، تا آثار خوبى در شما به جاى بگذارد و اگر اين جواب شما درست است ، چرا در مورد مكتب اسلام درست نباشد ؟ .

از اين نيز بگذريم و فرض كنيم كه( العياذ بالله!) اسلام به خاطر سستى بنيادش نتوانسته در دلهاى مردم راه يافته و در اعماق جامعه بطور كامل نفوذ كند و در نتيجه حكومتش در جامعه دوام نيافته و نتوانسته است به حيات خود در اجتماع اسلامى ادامه دهد و موجوديت خود را حفظ كند ، به ناچار متروك و مهجور شده ، ولى چرا روش دموكراتيك كه قبل از جنگ جهانى دوم مورد قبول و پسند همه عالم بود ، بعد از جنگ نامبرده از روسيه رانده شد و روش بلشويكى جايش را اشغال كرد ؟! و به فرض هم كه براى اين رانده شدن و منقلب شدن آن در روسيه به روشى ديگر ، عذرى بتراشند ؟ چرا

ص:369

مرام دموكراتيك در ممالك چين ، لتونى ، استونى ، ليتوانى ، رومانى ، مجارستان، يوگسلاوى و كشورهائى ديگر به كمونيستى تبديل شد ؟ و نيز چرا با اينكه ساير كشورها را تهديد مى كرد و عميقا در آنها نيز ريشه كرده بود ، ناگهان اينگونه از ميان رفت ؟ .

و به ناچار در اين مدت حكومت او تاثير عظيمى در وضع قوانين و اجراى آن و ساير متعلقاتش داشت و تمامى اين انحرافات جز از اراده مستبدانه و روحيه استثمارگر و برده كشى و حكومت فردى كه بدون هيچ معيار و ملاكى هزاران نفر را مى كشت و هزاران نفر ديگر را زنده نگه مى داشت ، اقوامى را سعادتمند و اقوامى ديگر را بدبخت مى ساخت و نشات نمى گرفت و خدا مى داند كه بعد از سردمداران فعلى چه كسانى بر سر كار آيند و چه بر سر مردم بيچاره بياورند !

اى كاش مى دانستم كه( در نظر دانشمندان غربى) چه فرقى است بين اسلام از آن جهت كه سنتى است اجتماعى و بين اين سنت ها كه تغيير و تبديل يافته است و چگونه است كه اين عذر را در سنتهاى مذكور مى پذيرند اما همان عذر را از اسلام نمى پذيرند ، راستى علت اين يك بام و دو هوا چيست ؟ آرى بايد گفت كه امروز كلمه حق در ميان قدرت هول انگيز غربيان و جهالت و تقليد كورانه و به عبارت ديگر مرعوب شدن شرقيان از آن قدرت ، واقع شده پس نه آسمانى است كه بر او سايه افكند و نه زمينى كه او را به پشت خويش نشاند.(1)

ص:370

و به هر حال آنچه را كه لازم است از بيانات مفصل قبلى ما متذكر شد ، اين است كه تاثير گذاشتن و تاثير نگذاشتن و همچنين باقى ماندن و از بين رفتن يك سنت در ميان مردم چندان ارتباطى با درستى و نادرستى آن سنت ندارد تا از اين مطلب بر حقانيت يك سنت استدلال كنيم و بگوئيم كه چون اين سنت در بين مردم باقيمانده پس حق است و همچنين استدلال كنيم به اينكه چون فلان سنت در جامعه متروك و بى اثر شده است ، پس باطل است ، بلكه علل و اسبابى ديگر در اين باره اثر دارند .

و لذا مى بينيم هر سنتى از سنت ها كه در تمامى دورانها ، در بين مردم داير بوده و هست ، يك روز اثر خود را مى بخشد و روزى ديگر عقيم مى ماند ، روزى در بين مردم باقى است و روزگارى ديگر به خاطر عواملى مختلف از ميان آن مردم كوچ مى كند ، به فرموده قرآن كريم : خداى تعالى روزگار را در بين مردم دست به دست مى گرداند ، يك روز به كام مردمى و به ناكامى مردمى ديگر و روز ديگر به ناكامى دسته اول و به كام دسته دوم مى چرخاند ، تا معلوم كند كه افراد با ايمان چه كسانند ، تا همانها را گواه بر سايرين قرار دهد .

و سخن كوتاه اينكه قوانين اسلامى و احكامى كه در آن هست بر حسب مبنا و مشرب با ساير قوانين اجتماعى كه در بين مردم داير است تفاوت دارد و آن تفاوت اين است كه قوانين و سنت هاى بشرى به اختلاف اعصار و دگرگونيها كه در مصالح بشر پديد مى آيد ، دگرگون مى شود .

و ليكن قوانين اسلامى به خاطر اينكه مبنايش مصالح و مفاسد واقعى است ، اختلاف و دگرگونگى نمى پذيرد ، نه واجبش و نه حرامش ، نه مستحبش و نه مكروهش ، و نه مباحش ، چيزى كه هست اينكه : كارهائى را در اجتماع يك فرد مى تواند انجام بدهد و يا ترك نمايد و هر گونه تصرفى را كه مى خواهد مى تواند بكند و مى تواند نكند ، بر زمامدار جامعه اسلامى است كه مردم را به آن عمل - اگر واجب است - وا دارد - و اگر حرام است - از آن نهى كند و ... گويا جامعه اسلامى يك تن واحد است و والى و زمامدار نيروى فكرى و اداره كننده او است .

بنا بر اين اگر جامعه اسلامى داراى زمامدار و والى باشد ، مى تواند مردم را از ظلمهائى كه شما در جواز تعدد زوجات شمرديد نهى كند و از آن كارهاى زشتى كه در زير پوشش تعدد زوجات انجام مى دهند جلوگيرى نمايد و حكم الهى به جواز تعدد زوجات به حال خود بماند و آن فسادها هم پديد نيايد .

آرى حكم جواز تعدد زوجات يك تصميم و حكمى است دائمى كه به منظور تامين مصالح عمومى تشريع شده ، نظير تصميم يك فرد به اينكه تعدد زوجات را به

ص:371

خاطر مصلحتى كه براى شخص او دارد ترك كند كه اگر او به خاطر آن مصلحت چند همسر نگيرد ، حكم خدا را تغيير نداده و نخواسته است با اين عمل خود بگويد تعدد زوجات را قبول ندارم ، بلكه خواسته است بگويد اين حكم ، حكمى است مباح و من مى توانم به آن عمل نكنم .

بحث علمى ديگر مربوط به :تعدد زوجات رسول خدا (ص)

يكى ديگر از اعتراضاتى كه( از سوى كليسا) بر مساله تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده اين است كه( اصحاب كليسا) گفته اند : تعدد زوجات جز حرص در شهوترانى و بى طاقتى در برابر طغيان شهوت هيچ انگيزه ديگرى ندارد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى همين جهت تعدد زوجات را براى امتش تجويز كرد و حتى خودش به آن مقدارى كه براى امت خود تجويز نموده( چهار همسر ) اكتفا ننموده و عدد همسرانش را به نه نفر رسانيد .

اين مساله به آيات متفرقه زيادى از قرآن كريم ارتباط پيدا مى كند كه اگر ما بخواهيم بحث مفصلى كه همه جهات مساله را فرا گيرد آغاز كنيم ، على القاعده بايد اين بحث را در تفسير يك يك آن آيات بياوريم و به همين جهت گفتگوى مفصل را به محل مناسب خود مى گذاريم و در اينجا بطور اجمال اشاره اى مى نمائيم : ابتدا لازم است كه نظر ايراد و اشكال كننده را به اين نكته معطوف بداريم كه تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين سادگى ها كه آنان خيال كرده اند نبوده و انگيزه آن جناب از اين كار زياده روى در زن دوستى و شهوترانى نبوده است ، بلكه در طول زندگى و حياتش هر يك از زنان را كه اختيار مى كرده ، به طرز خاصى بوده است .

اولين ازدواج آن حضرت با خديجه كبرا عليها السلام بوده ، و حدود بيست سال و اندى از عمر شريفش را( كه تقريبا يك ثلث از عمر آنجناب است،) تنها با اين يك همسر گذراند و به او اكتفا نمود ، كه سيزده سال از اين مدت بعد از نبوت و قبل از هجرتش از مكه به مدينه بوده .

آنگاه - در حالى كه - هيچ همسرى نداشت - از مكه به مدينه هجرت نموده و به نشر دعوت و اعلاى كلمه دين پرداخت و آنگاه با زنانى كه بعضى از آنها باكره و بعضى بيوه و همچنين بعضى جوان و بعضى ديگر عجوز و سالخورده بودند ازدواج كرد و همه اين ازدواج ها در مدت نزديك به ده سال انجام شد و پس از اين چند ازدواج ، همه زنان

ص:372

بر آن جناب تحريم شد ، مگر همان چند نفرى كه در حباله نكاحش بودند .

و معلوم است كه چنين عملى با اين خصوصيات ممكن نيست با انگيزه عشق به زن توجيه شود ، چون نزديكى و معاشرت با اينگونه زنان آن هم در اواخر عمر و آن هم از كسى كه در اوان عمرش ولع و عطشى براى اين كار نداشته ، نمى تواند انگيزه آن باشد.

علاوه بر اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه بر حسب عادت جارى ، كسانى كه زن دوست و اسير دوستى آنان و خلوت با آنانند ، معمولا عاشق جمال و مفتون ناز و كرشمه اند كه جمال و ناز و كرشمه در زنان جوان است كه در سن خرمى و طراوتند و سيره پيامبر اسلام از چنين حالتى حكايت نمى كند و عملا نيز ديديم كه بعد از دختر بكر، با بيوه زن و بعد از زنان جوان با پيره زن ازدواج كرد ، يعنى بعد از ازدواج با عايشه و ام حبيبه جوان ، با ام سلمه سالخورده و با زينب دختر جحش ، كه در آن روز بيش از پنجاه سال از عمرشان گذشته بود ازدواج كرد .

از سوى ديگر زنان خود را مخير كرد بين بهره ورى و ادامه به زندگى با آن جناب و سراح جميل ، يعنى طلاق و در صورت ادامه زندگى با آن حضرت ، آنان را بين زهد در دنيا و ترك خود آرائى و تجمل مخير نمود - اگر منظورشان از همسرى با آن جناب ، خدا و رسول و خانه آخرت باشد - و اگر منظورشان از آرايش و تمتع و كام گيرى از آن جناب دنيا باشد آيه زير شاهد بر همين داستان است:

« يا ايها النبى قل لازواجك ان كنتن تردن الحيوة الدنيا و زينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا جميلا!

و ان كنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخرة فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما !»(28و29/احزاب)

و اين معنا هم بطورى كه ملاحظه مى كنيد با وضع مرد زن دوست و جمال پرست و عاشق وصال زنان ، نمى سازد( چون چنين مردى هرگز حاضر نيست زنى را كه سالها عاشقش بوده و به زحمت به وصالش رسيده ، چنين آسان از دست بدهد! مترجم.)

پس براى يك دانشمند اهل تحقيق اگر انصاف داشته باشد ، راهى جز اين باقى نمى ماند كه تعدد زوجات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زن گرفتنش در اول بعثت و اواخر عمر را با عواملى ديگر غير زن دوستى و شهوترانى توجيه كند .

ص:373

به اين انگيزه ازدواج كرد كه هزينه زندگيش را تكفل نمايد و به ديگران بياموزد كه در حفظ ارامل و پير زنان از فقر و مسكنت و بى كسى كوشا باشند ، و مؤمنين رفتار آن جناب را در بين خود سنتى قرار دهند و با بعضى ديگر به اين منظور ازدواج كرد كه با يك سنت جاهليت مبارزه نموده و عملا آن را باطل سازد كه ازدواجش با زينب دختر جحش به همين منظور بوده است ، چون او نخست همسر زيد بن حارثه پسر خوانده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و زيد او را طلاق داد و از نظر رسوم جاهليت ازدواج با همسر پسر خوانده ممنوع بود ، چون پسر خوانده در نظر عرب جاهلى حكم پسر داشت، همانطور كه يك مرد نمى تواند همسر پسر صلبى خود را بگيرد ، از نظر اعراب ازدواج با همسر پسر خوانده نيز ممنوع بود ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با زينب ازدواج كرد تا اين رسم غلط را بر اندازد ، و آياتى از قرآن در اين باب نازل گرديد .

و ازدواجش با زينب دختر خزيمه اين بود كه همسر وى عبد الله بن جحش در جنگ احد كشته شد و او زنى بود كه در جاهليت به فقرا و مساكين بسيار انفاق و مهربانى مى كرد و به همين جهت يكى از بانوان آبرومند و سرشناس آن دوره بود و او را مادر مساكين ناميده بودند ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خواست با ازدواج با وى آبروى او را حفظ كند( و فضيلت او را تقدير نمايد!)

و انگيزه ازدواجش با ام سلمه اين بود كه وى نام اصليش هند بود و قبلا همسر عبد الله بن ابى سلمه پسر عمه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و برادر شيرى آن جناب بود و اولين كسى بود كه به حبشه هجرت كرد ، زنى زاهده و فاضله و دين دار و خردمند بود ، بعد از آنكه همسرش از دنيا رفت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين جهت با او ازدواج كرد كه زنى پير و داراى ايتام بود و نمى توانست يتيمان خود را اداره كند .

و ازدواجش با صفيه دختر حى بن اخطب بزرگ يهوديان بنى النضير به اين علت صورت گرفت كه پدرش ابن اخطب در جنگ بنى النضير كشته شد و شوهرش در جنگ خيبر به دست مسلمانان به قتل رسيده بود و در همين جنگ در بين اسيران قرار گرفته بود ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم او را آزاد كرد و سپس به ازدواج خودش در آورد ، تا به اين وسيله هم او را از ذلت اسارت حفظ كرده باشد و هم داماد يهوديان شده باشد و

ص:374

يهود به اين خاطر دست از توطئه عليه او بردارند .

و سبب ازدواجش با جويريه كه نام اصليش برة و دختر حارث بزرگ يهوديان بنى المصطلق بود ، بدين جهت بود كه در جنگ بنى المصطلق مسلمانان دويست خانه وار از زنان و كودكان قبيله را اسير گرفته بودند ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با جويريه ازدواج كرد تا با همه آنان خويشاوند شود ، مسلمانان چون اوضاع را چنين ديدند گفتند: همه اينها خويشاوندان رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم هستند و سزاوار نيست اسير شوند ، ناگزير همه را آزاد كردند و مردان بنى المصطلق نيز چون اين رفتار را بديدند تا آخرين نفر مسلمان شده و به مسلمين پيوستند و در نتيجه جمعيت بسيار زيادى به نيروى اسلام اضافه شد و اين عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و آن عكس العمل قبيله بنى المصطلق اثر خوبى در دل عرب به جاى گذاشت .

و ازدواجش با ميمونه كه نامش بره و دختر حارث هلاليه بود ، به اين خاطر بود كه وى بعد از مرگ شوهر دومش ابى رهم پسر عبد العزى ، خود را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بخشيد تا كنيز او باشد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم - در برابر اين اظهار محبت او را آزاد كرد و با او ازدواج نمود و اين بعد از نزول آيه اى بود كه در اين باره نازل شد .

و سبب ازدواجش با ام حبيبه( رمله) دختر ابى سفيان اين بود كه وقتى با همسرش عبيد الله بن جحش در دومين بار به حبشه مهاجرت نمود ، شوهرش در آنجا به دين نصرانيت در آمد و خود او در دين اسلام ثبات قدم به خرج داد و اين عملى است كه بايد از ناحيه اسلام قدردانى بشود ، از سوى ديگر پدرش از سر سخت ترين دشمنان اسلام بود و همواره براى جنگيدن با مسلمين لشكر جمع مى كرد ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با او ازدواج كرد تا هم از عمل نيكش قدردانى شود و هم پدر او دست از دشمنى با او بردارد و هم خود او از خطر محفوظ بماند .

ازدواجش با حفصه دختر عمر نيز بدين جهت بود كه شوهر او خنيس بن خداقه در جنگ بدر كشته شد و او بيوه زن ماند .

و تنها همسرى كه در دختريش با آن جناب ازدواج كرد عايشه دختر ابى بكر بود.

ص:375

اينكه رفتار آن جناب با زنان و احياى حقوق از دست رفته آنان در قرون جاهليت و تجديد حرمت به باد رفته شان و احياى شخصيت اجتماعيشان ، دليل ديگرى است بر اينكه آن جناب زن را تنها يك وسيله براى شهوترانى مردان نمى دانسته و تمام همش اين بوده كه زنان را از ذلت و بردگى نجات داده و به مردان بفهماند كه زن نيز انسان است حتى در آخرين نفس عمرش نيز سفارش آنان را به مردان كرده و فرمود: « الصلوة الصلوة و ما ملكت ايمانكم لا تكلفوهم ما لا يطيقون! الله الله فى النساء فانهن عوان فى ايديكم...!»

و سيره اى كه آن جناب در رعايت عدالت بين زنان و حسن معاشرتشان و مراقبت حال آنان داشت مختص به خود آن جناب بود. و اما اينكه چرا براى آنجناب بيش از چهار زن جايز بوده ، پاسخش اين است كه اين حكم مانند روزه وصال يعنى چند روز به يك افطار روزه گرفتن ، از مختصات آن جناب است و براى احدى از امت جايز نيست و اين مساله براى همه امت روشن بود و به همين جهت دشمنانش مجال نداشتند كه به خاطر آن و به جهت تعدد زوجات بر آن جناب خرده بگيرند ، با اينكه همواره منتظر بودند از او عملى بر خلاف انتظار ببينند و آن را جار بزنند .

فلسفه تشريع حكم ارث

فلسفه نابرابري سهم پسران و دختران در ارث

ص:376

« يُوصِيكمُ اللَّهُ فى أَوْلَدِكمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظ الأُنثَيَينِ ... !»

« حكم خدا در حق فرزندان شما اين است كه پسران دو برابر دختران ارث برند...!» (11/نسا)

سهم هر زنى فى الجمله نصف سهم مرد، سهم مردها دو برابر سهم زنان است، علتش اين است كه اسلام مرد را از جهت تدبير امور زندگى كه ابزار آن عقل است قوى تر از زن مى داند و مخارج مرد را هم بيش از مخارج زن دانسته چون مخارج زن هم به عهده مرد است ، و بدين جهت فرموده:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم!» (34/نسا)

كلمه « قوام» كه در اين آيه آمده از ماده قيام است ، كه به معناى اداره امر معاش است و مراد از فضيلت مردان ، زيادتر بودن نيروى تعقل در مردان است ، چون حيات مرد ، تعقلى و حيات زن عاطفى و احساسى است و ما اگر اين وضع خلقتى مرد و زن را و آن وضع تشريعى در تقسيم مسؤوليت اداره زندگى را به دقت در نظر بگيريم ، آنگاه با ثروت موجود در دنيا كه هر زمان از نسل حاضر به نسل آينده در انتقال است مقايسه كنيم ، مى بينيم اينكه اسلام تدبير و اداره دو ثلث ثروت دنيا را به عهده مردان و تدبير يك ثلث آنرا به عهده زنان گذاشته و در نتيجه تدبير تعقل را بر تدبير احساس برترى و تقدم داده ، صلاح امر مجتمع و سعادت زندگى بشر را در نظر گرفته است .

و از سوى ديگر كسرى در آمد زن را با فرمانى كه به مردان صادر نموده (كه

ص:377

رعايت عدالت را در حق آنان بكنند!) تلافى كرده است ، زيرا وقتى مردان در حق زنان در مال خود كه دو ثلث است رعايت عدالت را بكنند يك لقمه ، خود بخورند و لقمه اى به همسر خود بدهند ، پس زنان ، با مردان در آن دو ثلث شريك خواهند بود ، يك ثلث هم كه حق اختصاصى خود زنان است ، پس در حقيقت زنان از حيث مصرف و استفاده ، دو ثلث ثروت دنيا را مى برند .

و نتيجه اين تقسيم بندى حكيمانه و اين تشريع عجيب اين مى شود كه مرد و زن از نظر مالكيت و از نظر مصرف وضعى متعاكس دارند ، مرد دو ثلث ثروت دنيا را مالك و يك ثلث آنرا متصرف است و زن يك ثلث را مالك و دو ثلث را متصرف است و در اين تقسيم بندى روح تعقل بر روح احساس و عواطف در مردان ترجيح داده شده ، چون تدبير امور مالى يعنى حفظ آن ، و تبديلش و سودكشى از مال ، سر و كارش با روح تعقل بيشتر است ، تا با روح عواطف رقيق و احساسات لطيف و از سوى ديگر اينكه از مال چگونه استفاده شود و چطور از آن بهره ورى گردد ، با عواطف و احساسات بيشتر سر و كار دارد تا با روح تعقل ، اين است رمز اينكه چرا اسلام در باب ارث و باب نفقات بين مردان و زنان فرق گذاشته است .

بنا بر اين جا دارد كه ما مراد از فضيلت در جمله:« بما فضل الله ...!» را به همين زيادتر بودن روح تعقل مردان از زنان بدانيم ، نه زيادتر بودن زور بازوى مردان و صلابت و خشونتشان در جنگ و در همه شؤون زندگى ، گو اينكه مردان اين مزيت را هم دارند و يكى از فرق هايى كه بين زن و مرد هست بشمار مى رود و بوسيله آن مرد از زن شناخته مى شود و در مجتمع بشرى آثارى عظيم در باب دفاع و جنگ و حفظ اموال و تحمل اعمال شاقه و شدائد و محنت ها و نيز در ثبات و سكينت در هنگام هجوم ناملايمات بر آن مترتب مى گردد ، آثارى كه زندگى اجتماعى بدون آن تمام نمى شود و زنان طبعا نمى توانند چنين آثارى از خود نشان دهند و ليكن در آيه مورد بحث منظور از برترى نمى تواند اين باشد، بلكه همان برترى در تعقل است .

همچنانكه وجود امتيازاتى ديگر در زن كه مجتمع بشرى بى نياز از آن نيست باعث نمى شود كه ما زن را بخاطر آن برتر از مرد دانسته و آن امتياز را ماده نقض بر آيه شريفه بگيريم و بگوئيم : اگر مردان در نيروى دفاع و حفظ اموال و ساير امتيازاتى كه بر شمرديم برتر از زنانند ، زنان هم در احساسات لطيف و عواطف رقيق برتر از مردانند ، هر چند كه مجتمع بدون آن پاى نمى گيرد ، چون عواطف نامبرده آثار مهمى در باب انس ، محبت ، سكونت دادن به دلها ، رحمت و رأفت ، تحمل بار سنگين تناسل ، حامله شدن ، وضع حمل كردن ، حضانت ، تربيت و پرستارى نسل و خدمت به خانه دارد و

ص:378

زندگى بشر با خشونت و غلظتى كه در مردان است ، با نبود لينت و رقت زنان پاى گير نمى شود ، اگر غضب مردان لازم است ، شهوت زنان هم مورد نياز است و اگر دفع واجب و ضرورى است ، جذب هم لازم و ضرورى است .

و سخن كوتاه اينكه تجهيز مرد به نيروى تعقل و دفاع و تجهيز زن به عواطف و احساسات ، دو تجهيز متعادل است ، كه به وسيله آن دو كفه ترازوى زندگى در مجتمع كه مركب از مرد و زن است متعادل شده است ، و حاشا بر خداى سبحان از اينكه در كلامش از طريق حق منحرف ، و در حكمش مرتكب جور شود:

«ام يخافون ان يحيف الله عليهم - و يا مى ترسند از اينكه خداى تعالى عليه آنان سخنى بيجا بگويد و حكمى بجور براند!»(50/نور)

« و لا يظلم ربك احدا - و پروردگار تو بر احدى ظلم نمى كند!»(49/كهف)

آرى همين خداى تعالى است كه مى فرمايد:« بعضكم من بعض - شما انسانها بعضى از بعض ديگريد!»(34/نسا) و بهمين التيام و بعضيت اشاره مى كند در آيه مورد بحث كه مى فرمايد:

« بما فضل الله بعضهم على بعض!» (34/نسا)و نيز مى فرمايد:

« و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون!

و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون!»(20و21/روم)

خواننده عزيز اگر با دقت در مضمون اين دو آيه نظر كند در مى يابد كه چه بيان عجيبى دارد و چگونه انسان را( كه مراد از آن به قرينه مقابله ، مرد است،) با تعبير( بشرى منتشر در زمين شديد!» توصيف كرده ، كه منظور از انتشار كوشش در طلب معاش است ، كه تمامى اعمال آدمى در بدست آوردن لوازم زندگى و حتى در جنگ و غارتها به آن بر مى گردد و اينگونه اعمال نيازمند به قوت و شدت است و اگر انسان تنها اين قسم انتشار را مى داشت به دو فرد تقسيم مى شد ، يكى آنكه حمله مى كند ديگرى آنكه مى گريزد( كه معلوم است در كوتاهترين زمان نسلش منقرض مى شد!)

ليكن خداى سبحان دنبال توصيف انسان به صفت انتشار به مساله خلقت زنان پرداخت ، كه آنان را به جهازى مجهز فرمود كه وجود او را مايه تسكين مردان كرد و بين آنان و ايشان مودت و رحمت برقرار ساخت ، زنان با جمال و كرشمه خود و با مودت و رحمت خويش دل مردان را به سوى خود جذب كنند ، پس زنان ركن اول و عامل اصيل اجتماع انسانيند .

از اينجا است كه مى بينيم اسلام اجتماع منزلى كه همان ازدواج باشد را اصل در

ص:379

اين باب قرار داده ، فرمود:

« يا ايها الناس انا خلقنا كم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !» (13/حجرات)

نخست به مساله مذكر و مؤنث بودن انسانها و به امر ازدواج و اجتماع كوچك منزلى توجه داده و سپس به مساله اجتماع بزرگ شعوبى و قبيله اى پرداخته است .

و از ذيل آيه چنين ظاهر مى شود كه تفضيل نامبرده در آيه:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض ...!»(34/نسا)

تفضيل در مجهز شدن به جهازى است كه با آن امر حيات دنيوى يعنى معاش بشر بهتر نظام مى گيرد و حال مجتمع را به بهترين وجهى اصلاح مى كند ، نه اينكه مراد از آن كرامت واقعى و فضيلت حقيقى در اسلام يعنى قرب به خداى تعالى باشد ، چون از نظر اسلام برترى هاى مادى و جسمى كه جز در زندگى مادى مورد استفاده قرار نمى گيرد و تا وقتى كه وسيله بدست آوردن مقامات اخروى نشود هيچ اهميتى ندارد( و اگر از اين جهت مورد نظر قرار گيرد ديگر فرقى بين آن و امتيازات خاص زنان نيست ، آنهم وسيله است ، اين هم وسيله است ، همچنان كه اگر وسيله قرار نگيرد نه آن فضيلت است و نه اين!)

پس از همه آنچه تاكنون از نظر خوانندگان محترم گذشت اين معنا بدست آمد كه اگر مردان بر زنان برترى داده شده اند بخاطر روح تعقل است ، كه در مساله ارث هم باعث تفاوت در امر ارث و در مسائلى نظير آن مى شود ، ليكن منظور از اين برترى ، برترى واقعى نيست ، بلكه منظور زيادترى سهم مرد از سهم زن است ، و اما برترى واقعى كه به معناى كرامتى است كه اسلام به آن عنايت دارد ملاكش تقوا است ، در مرد باشد ، مرد برتر است ، در زن هم باشد ، زن برتر از مرد خواهد بود .

الميزان ج : 4 ص : 341

بحث علمى در هشت فصل درباره: تاريخ و فلسفه قوانين ارث

1-ارث بردن از چه تاريخى آغاز شد.

گويا مساله ارث( يعنى اينكه بعضى از زنده ها اموال مردگان را تصاحب كنند،) از قديم ترين سنت هائى باشد كه در مجتمع بشرى باب شده است و اين معنا در توان

ص:380

مدارك موجود تاريخى نيست ، كه نقطه آغاز آن را معين كند ، تاريخ هيچ امت و ملتى ، به آن دست نيافته است ، ليكن علاوه بر اينكه ارث بردن رسم بوده طبيعت امر هم همان را اقتضا دارد ، چون اگر طبيعت انسان اجتماعى را مورد دقت قرار دهيم ، خواهيم دانست كه مال و مخصوصا مال بى صاحب چيزى است كه انسان طبيعتا خواستار آن بوده و علاقمند است آن مال را در حوائج خود صرف كند و اين حيازت مال ، مخصوصا مالى كه هيچ مانعى از حيازت آن نيست جزء عادات اوليه و قديمه بشر است .

و نيز دقت در وضع طبيعى بشر ما را به اين حقيقت رهنمون مى شود ، كه بشر از روزى كه به تشكيل اجتماع دست زده چه اجتماع مدنى و چه جنگلى هيچگاه بى نياز از اعتبار قرب و ولايت نبوده( منظور ما از قرب و ولايت چيزى است كه از اعتبار اقربيت و اولويت نتيجه گيرى مى شود،) ساده تر بگويم كه از قديم ترين دوره ها بشر بعضى افراد را بخود نزديكتر و دوست تر از ديگران مى دانسته و اين احساس و اعتبار بوده كه او را وادار مى كرده ، اجتماع كوچك و بزرگ و بزرگتر يعنى بيت - خانواده - بطن - دودمان - و عشيره و قبيله - و امثال آن را تشكيل دهد و بنا بر اين در مجتمع بشرى هيچ چاره اى از نزديكى بعضى افراد به بعض ديگر نيست و نه در دورترين دوران بشر و نه در امروز نمى توان انكار كرد كه فرزند نسبت به پدرش نزديك تر از ديگران است و همچنين ارحام او بخاطر رحم و دوستان او بخاطر صداقت ، و برده او بخاطر مولويت ، و همسرش بخاطر همسرى ، و رئيس به مرئوسش و حتى قوى به ضعيفش ارتباطى بيشتر دارد هر چند كه مجتمعات در تشخيص اين معنا اختلاف دارند ، اختلافى كه شايد نتوان آنرا ضبط كرد .

و لازمه اين دو امر اين است كه مساله ارث نيز از قديم ترين عهدهاى اجتماعى باشد .

2-تحول تدريجى سنت ارث

اين سنت مانند ساير سنت هاى جاريه در مجتمعات بشرى همواره رو به تحول و تغيير بوده و دست تطور و تكامل آن را بازيچه خود كرده است ، چيزى كه هست از آنجائى كه اين تحول در مجتمعات همجى و جنگلى نظام درستى نداشته ، بدست آوردن تحول منظم آن از تاريخ زندگى آنان بطورى كه انسان به تحقيق خود وثوق و اطمينان پيدا كند ممكن نيست و كارى است بس مشكل .

آن مقدارى كه از وضع زندگى آنان براى انسان يقينى است ، اين است كه در آن مجتمعات زنان و افراد ناتوان از ارث محروم بوده اند ، و ارث در بين اقرباى ميت مخصوص اقويا بوده و اين علتى جز اين نداشته كه مردم آن دوره ها با زنان و بردگان و اطفال

ص:381

صغير و ساير طبقات ضعيف اجتماع معامله حيوان مى كردند و آنها را مانند حيوانات مسخر خود و اسباب وسائل زندگى خود مى دانستند ، عينا مانند اثاث خانه و بيل و كلنگشان ، تنها بخاطر سودى كه از آنها مى بردند به مقدار آن سود براى آنها ارزش قائل بودند و همانطور كه انسان از بيل و كلنگ خود استفاده مى كند ولى بيل و كلنگ از انسان استفاده نمى كند ، افراد ضعيف نامبرده نيز چنين وضعى را داشتند ، انسانها از وجود آنها استفاده مى كردند ولى آنان از انسان استفاده نمى كردند و از حقوق اجتماعى كه مخصوص انسانها است بى بهره بودند .

و با اين حال تشخيص اينكه قوى در اين باب چه كسى است ؟ مختلف بود و زمان به زمان فرق مى كرد ، مثلا در برهه اى از زمان مصداق قوى و برنده ارث رئيس طايفه و رئيس ايل بود و زمانى ديگر ارث را مخصوص رئيس خانه و برهه اى خاص شجاع ترين و خشن ترين قوم بود و اين دگرگونگى تدريجى باعث مى شد كه جوهره ارث نيز دگرگونگى جوهرى يابد .

و چون اين سنت هاى جاريه نمى توانست خواسته و قريحه فطرت بشر را تضمين كند ، يعنى سعادت او را ضمانت نمايد ، قهرا دستخوش تغييرها و دگرگونى ها گرديد ، حتى اين سنت در ملل متمدنى كه قوانين در بينشان حاكم بوده است و يا حداقل سنت هائى معتاد و ملى در بينشان حكم قانون را داشته ، از اين دگرگونگى دور نمانده است ، نظير قوانين جارى در روم و يونان و هيچ قانون ارثى كه تا به امروز بين امتها داير بوده به قدر قانون ارث اسلام عمر نكرده ، قانون ارثى اسلام از اولين روزى كه ظهور يافت تا به امروز كه نزديك چهارده قرن است عمر كرده است .

3-وراثت در بين امتهاى متمدن تاريخي

يكى از مختصات اجتماعى امت روم اين است كه روميها براى بيت - دودمان - بخودى خود استقلال مدنى قائل بودند ، استقلالى كه بيت را از مجتمع عمومى جدا مى ساخت و او و افراد او را از نفوذ حكومت در بسيارى از احكامش حفظ مى كرد ساده تر بگويم آنچنان براى بيت استقلال قائل بودند كه حكومت حاكم بر اجتماع نمى توانست بسيارى از احكام كه مربوط به حقوق اجتماعى بود در مورد افراد آن بيت اجرا كند بلكه به اعتقاد روميان بيت خودش در امر و نهى و جزا و عقوبت و امثال آن مستقل بود .

و رئيس دودمان، معبود اهل خود يعنى زن و فرزند و بردگان خودش بود و تنها او بود كه مى توانست مالك باشد و مادام كه او زنده بود غير او كسى حق مالكيت نداشت و نيز او ولى اهل بيت خود و قيم در امور آنان بود و اختيارش بطور مطلق در آنان نافذ بود

ص:382

و خود او كه گفتيم معبود خانواده خويش بود ، خودش رب البيت سابق را مى پرستيد و اگر اين خانواده مالى مى داشتند ، بعد از مردنشان تنها رئيس بيت وارث آنها مى شد ، مثلا اگر فرزند اين خانواده با اجازه رب البيت مالى بدست آورده و سپس از دنيا مى رفت و يا دخترى از خانواده از راه ازدواج - البته با اجازه رب البيت - مالى را بدست آورده بود و از دنيا مى رفت و يا يكى از اقارب مالى به همان طور كه گفتيم اكتساب مى كرد و بعد مى مرد ، همه اين اموال به ارث به رب البيت مى رسيد ، چون مقتضاى ربوبيت و مالكيت مطلق او همين بود كه بيت و اهل بيت و مال بيت را مالك شود .

و چون رب البيت از دنيا مى رفت يكى از پسران و يا برادرانش كسى كه اهليت ربوبيت را مى داشت و ساير فرزندان او را به وراثت مى شناختند وارث او مى شد و اختيار همه فرزندان را بدست مى گرفت ، مگر آنكه يكى از فرزندان ازدواج مى كرد و از بيت جدا مى شد و بيتى جديد را تاسيس مى كرد ، كه در اينصورت او رب بيت جديد مى شد و اگر همه در بيت پدر باقى مى ماندند نسبتشان به وارث كه مثلا يكى از برادران ايشان بود همان نسبتى بود كه با پدر داشتند ، يعنى همگى تحت قيمومت و ولايت مطلقه برادر قرار مى گرفتند .

و همچنين گاه مى شد كه پسر خوانده رب البيت وارث او مى شد ، چون پسر خواندن يعنى كودكى بيگانه را پسر خود ناميدن رسمى بود داير در بين مردم آن روز ، همچنان كه در بين عرب جاهليت اين رسم رواج داشت و اما زنان يعنى همسر رب البيت ، و دخترانش و مادرش ، به هيچ وجه ارث او را نمى بردند و اين بدان جهت بود كه نمى خواستند اموال بيت به خانه بيگانگان يعنى داماد بيت منتقل شود و اصولا اين انتقال را قبول نداشتند ، يعنى جواز انتقال ثروت از بيتى به بيت ديگر را قائل نبودند .

و شايد اين همان مطلبى است كه چه بسا بعضى از دانشمندان گفته اند : روميان قائل به ملكيت اشتراكى و اجتماعى بودند و ملكيت فردى را معتبر نمى دانستند و من خيال مى كنم منشا اين نقل همان باشد كه ما گفتيم ، نه ملكيت اشتراكى ، چون اقوام همجى و متوحش هم از قديم ترين زمانها با اشتراك ضديت داشتند ، يعنى نمى گذاشتند طوائفى ديگر صحرانشين در چراگاه و زمين هاى آباد و سر سبز آنان با ايشان شركت داشته باشند ، و از آنها تا پاى جان حمايت مى كردند و در دفاع از آنها با كسانى كه طمع به آنها بسته بودند مى جنگيدند و اين نوع ملكيت نوعى عمومى و اجتماعى بود كه مالك در آن شخص معينى نبود ، بلكه هيات اجتماعى بود.

و البته اين ملكيت منافاتى با اين معنا نداشت كه هر فردى از مجتمع نيز مالك قسمتى از اين ملك عمومى باشد و آن را به خود اختصاص داده باشد .

ص:383

و اين نوع ملكيت نوعى است صحيح و معتبر ، چيزى كه هست اقوام وحشى نامبرده نمى توانستند آنطور كه بايد و بطور صحيح امر آن را تعديل نموده ، به وجه بهترى از آن سود بگيرند ، اسلام نيز آن را به بيانى كه در سابق گذشت محترم شمرده است .

و در قرآن كريم فرموده: « خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره) پس مجتمع انسانى در صورتى كه مجتمعى اسلامى باشد و در تحت ذمه اسلام قرار داشته باشد مالك ثروت زمين است ، البته مالك به آن معنايى كه گذشت و در مرحله اى پائين تر مجتمع اسلامى مالك ثروتى است كه در دست دارد و به همين جهت اسلام ارث بردن كافر از مسلمان را جايز نمى داند .

و براى اين نظريه آثار نمونه هايى در پاره اى از ملت هاى حاضر دنيا هست ، مى بينيم كه به اجانب اجازه نمى دهند اراضى و اموال غير منقوله وطنشان و امثال آن را تملك كنند .

و از همين كه در روم قديم بيت براى خود استقلال و تماميتى داشت ، اين عادتى كه گفتيم در طوائف و ممالك مستقل جارى بود ، در آنان نيز جريان يافت .

و نتيجه استقرار اين عادت و يا بگو اين سنت در بيوت روم ، بضميمه اين سنت كه با محارم خود ازدواج نمى كردند ، باعث شد كه قرابت در بين آنان دو جور بشود ، يك قسم از قرابت خويشاوندى طبيعى ، كه ملاك آن اشتراك در خون بود و همين باعث مى شد ازدواج در بين محارم ممنوع و در غير محارم جايز باشد و دوم قرابت رسمى و قانونى ، كه لازمه اش ارث بردن و نفقه و ولديت و غيره و عدم اينها بود .

در نتيجه فرزندان نسبت به رب البيت و در بين خود ، هم قرابت طبيعى داشتند و هم قرابت رسمى و اما زنان تنها قرابت طبيعى داشتند نه رسمى ، به همين جهت زن از پدر خود و نيز از فرزند و برادر و شوهر و از هيچ كس ديگر ارث نمى برد ، اين بود سنت روم قديم .

و اما يونان در قديم وضعش در مورد خانواده ها و بيوت و تشكل آن چيزى نزديك به وضع روم قديم بود و ارث در بين آنان تنها به اولاد ذكور آنهم به بزرگترشان منتقل مى شد و زنان همگى از ارث محروم بودند ، چه همسر ميت و چه دختر و چه خواهرش و نيز در بين يونانيان فرزندان خردسال و ساير خردسالان ارث نمى بردند ، اما از يك جهت نيز شبيه به روميان بودند و آن اين بود كه براى ارث دادن به فرزندان خرد سال و هر كس ديگرى كه دوستش مى داشتند چه همسران ميت و چه دختران و خواهرانش چه اينكه ارث كم باشد و يا زياد بحيله هاى گوناگونى متشبث مى شدند ، مثلا با وصيت و امثال آن راه را براى اين خلاف رسم هموار مى كردند.

ص:384

و اما در هند و مصر و چين مساله محروميت زنان از ارث بطور مطلق و محروميت فرزندان خردسال و يا بقاى آنان در تحت ولايت و قيمومت تقريبا نزديك به همان سنتى بوده كه در روم و يونان جارى بوده است .

و اما ايران قديم ، ايشان اولا نكاح با محارم يعنى خواهر و امثال خواهر را جايز مى دانستند و نيز همانطور كه در سابق گذشت تعدد زوجات را نيز قانونى مى دانستند و نيز فرزند گرفتن يعنى فرزند ديگران را فرزند خود خواندن در بينشان معمول بوده و گاه مى شد كه محبوبترين زنان در نظر شوهر حكم پسر را به خود مى گرفت، يعنى شوهر مى گفت اين خانم پسر من است و در نتيجه مانند يك پسر واقعى و يك پسر خوانده از شوهرش ارث مى برد و اما بقيه زنان ميت و همچنين دخترانى كه از او شوهر رفته بودند ارث نمى بردند ، چون بيم آن داشتند كه مال مربوط به خانواده و بيت به خارج بيت منتقل شود و اما دخترانى كه هنوز شوهر نرفته بودند نصف سهم پسران ارث مى بردند ، در نتيجه زنان ميت اگر جوان بودند و احتمال اينكه بعد از شوهر متوفى شوهر ديگر اختيار كنند ، در آنان مى رفت - و نيز دخترانى كه به شوهر رفته بودند از ارث محروم بودند و اما همسر سالخورده - كه بعد از مرگ شوهر اميد شوهر كردن در او نبود - و نيز پسر خوانده و دخترى كه شوهر نرفته بود رزقى از مال رب البيت مى بردند .

و اما عرب ؟ مردم عرب ، زنان را بطور مطلق از ارث محروم مى دانستند و پسران خردسال را نيز ، و اما ارشد اولاد اگر چنانچه مرد كار زار بود و مى توانست از حريم قبيله و عشيره دفاع كند ارث مى برد و گرنه ارث به او هم نمى رسيد ، بلكه به خويشاوندان دورتر ميت مى رسيد( و خلاصه ارث از نظر عرب مخصوص كسى بود كه بتواند در مواقع جنگ دشمن را تار و مار كند!)

اين بود حال دنيا در روزگارى كه آيات ارث نازل مى شد و بسيارى از مورخين ، آنها كه آداب و رسوم ملل را نوشته اند و نيز آنها كه سفرنامه اى نگاشته اند و يا كتابى در حقوق تدوين كرده اند و يا نوشته هائى ديگر نظير اينها به رشته تحرير در آورده اند ، مطالبى را كه ما از نظر شما گذرانديم يادآور شده اند و اگر خواننده عزيز بخواهد بر جزئيات بيشتر آن آگهى يابد مى تواند به همين كتابها مراجعه نمايد .

از تمامى آنچه كه گذشت اين معنا بطور خلاصه به دست آمد ، كه در روزهاى نزول قرآن محروميت زنان از ارث سنتى بوده كه در همه دنيا و اقوام و ملل دنيا جارى بوده و زن به عنوان اينكه همسر است يا مادر است يا دختر و يا خواهر ارث نمى برده و اگر استثناء به زنى چيزى از مال را مى داده اند به عناوين مختلف ديگر بوده و نيز اين سنت كه اطفال صغار و ايتام را ارث ندهند مگر در بعضى موارد به عنوان ولديت و قيمومت

ص:385

هميشگى ، در همه جا مرسوم بوده است .

4-در چنين جوى اسلام چه كرد ؟

در سابق مكرر گذشت كه اسلام ريشه و اساس حقيقى و درست احكام و قوانين بشرى را فطرت بشر مى داند ، فطرتى كه همه بشر بر آن خلق شده اند ، چون خلقت خدا تبديل پذير نيست و خداى تعالى بر اساس اين ديدگاه پايه مساله ارث را ، رحم قرار داده ، كه آن خود نيز فطرت و خلقت ثابت است ، به اين معنا كه ارث بردن پسرخواندگان را لغو نموده ، مى فرمايد :

« و ما جعل ادعياء كم ابناء كم ذلكم قولكم بافواهكم!

و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل!

ادعوهم لابائهم هو اقسط عند الله!

فان لم تعلموا آباءهم فاخوانكم فى الدين و مواليكم!»(4و5/احزاب)

اسلام پس از آنكه زير بناى مساله ارث را رحم و خون قرار داد ، مساله وصيت را از تحت اين عنوان خارج ساخته عنوانى مستقل به آن بخشيد عنوانى كه به وسيله آن اموال به ديگران يعنى بغير ارحام نيز برسد و ديگران از مال اجانب بهرمند شوند ، هر چند كه در پاره اى اصطلاحات عرفى بهرمندى و مالكيت از ناحيه وصيت ، هم ارث ناميده شود ليكن بايد دانست كه اين نامگذارى دو واقعيت را يكى نمى كند و اختلاف ارث و وصيت تنها از ناحيه نامگذارى نيست ، بلكه هر يك از آن دو ملاكى جداگانه و ريشه اى فطرى مستقل دارد ، ملاك ارث رحم است كه خواست متوفى در بود و نبود او به هيچ وجه دخالت ندارد ، او چه بخواهد و چه نخواهد پسرش پسر او است و خواهرش خواهر و عمويش عمو و همچنين ... و اما ملاك وصيت خواست متوفى است ، او است كه مى تواند اراده كند كه بعد از مرگش فلان مال را به هفت پشت بيگانه اش بدهند ، چون خواست صاحب مال محترم است پس اگر احيانا ارث و وصيت را داخل هم كنند به اولى وصيت و به دومى ارث اطلاق كنند صرف لفظ و نامگذارى است .

و اما آن چيزى كه مردم و مثلا روميان قديم ارث مى خواندند اعتبارشان در سنت ارث نه رحم بود و نه اراده متوفى بلكه حقيقت امر اين بود كه آنها زيربنا و ملاك ارث را نفوذ خواست متوفى و احترام به اراده او قرار داده بودند و متوفى مى خواست اموالش در بيتش بماند و بعد از مرگش محبوب ترين افراد آن اموال را سرپرستى كند( حال چه اينكه رحم او باشد و چه نباشد،) پس بهر حال ارث از نظر آنان مبتنى بر احترام اراده بوده چون اگر مبتنى بر اصل خون و رحم بود بايد بسيارى از محرومين از مال ميت بهرمند مى شدند و بسيارى از بهرمندان محروم مى گشتند .

ص:386

اسلام پس از جدا سازى دو ملاك رحم و اراده از يكديگر ، به مساله ارث پرداخت و در اين مساله دو اصل اساسى را معيار قرار داد:

اول اصل رحم يعنى عنصرى كه مشترك است بين انسان و خويشاوندانش ، كه در اين عنصر فرقى بين نر و ماده و كوچك و بزرگش نيست ، هر چند كه در بين آنان تقدم و تاخر هست ، يعنى با بودن طبقه اول نوبت به طبقه دوم نمى رسد ، آنكه مقدم است ، مانع ارث بردن مؤخر مى شود ، چون هر چند همه از اقرباى ميتند ، ولى نزديك داريم و نزديكتر ، دور داريم و دورتر ، نزديك بى واسطه داريم و نزديك با واسطه ، واسطه هم دو جور است ، واسطه كم و واسطه هاى زياد .

بنا بر اين ، اصل مورد بحث اقتضا مى كند كه عموم افرادى كه با ميت خويشاوندى و اشتراك در خون دارند مانند فرزند و برادر و عمو و امثال آنان با رعايت تقدم و تاخر از ميت ارث ببرند .

و اصل اختلاف مرد و زن انسان نحوه وجود قريحه هاى آن دو است ، قريحه هائى كه از اختلاف آن دو و از تجهيز آفرينش آن دو ناشى مى شود ، مرد مجهز به جهازهائى است و زن مجهز به جهازهائى ديگر ، مرد مجهز است به تعقل و زن به احساسات ، پس مرد به حسب طبعش انسانى است تعقلى ، همچنانكه زن به حسب طبعش انسانى است عاطفى ، و مظهر عواطف و احساسات لطيف و رقيق و اين تفاوت در زندگى آن دو اثر روشنى دارد ، يعنى مرد را در تدبير مال و مملوكات آماده مى كند و زن را در اينكه چگونه مال را در برآوردن حوائج صرف كند ، و همين اصل باعث شده كه سهام زن و مرد در ارث مختلف شود .

حتى زن و مردى كه در يك طبقه از طبقات ارث قرار دارند ، مانند پسر و دختر ميت و يا برادر و خواهر او ، و يا عمو و عمه او ، كه البته سهم آندو فى الجمله و سربسته مختلف است.

اسلام از اصل اول يعنى اشتراك در خون ، مساله طبقه بندى خويشاوندان را نتيجه گرفته ، و آنها را به طبقاتى از حيث قرب و بعد از ميت تقسيم كرده ، چون بعضى از خويشاوندان بدون واسطه به ميت اتصال دارند و بعضى با واسطه ، اينها نيز دو قسمند بعضى با واسطه هايى كمتر و بعضى بيشتر ، پس طبقه اول ارث كه بدون واسطه به ميت متصل مى شوند ، عبارتند از پسر و دختر و پدر و مادر و طبقه دوم كه با يك واسطه به ميت متصل مى شوند عبارتند از برادر و خواهر و جد و جده ، كه واسطه ارتباط آنها به ميت پدر و مادر است( يعنى كسى كه برادرش مرده و وارث او تنها از طبقه دوم است ارتباطش با آن طبقه بخاطر اين است كه ميت و برادر زنده اش يك پدر و مادر دارند و

ص:387

ارتباطش با جد و جده كه وارث اويند بخاطر اين است كه پدر ميت فرزند جد و جده اند.)

طبقه سوم عبارتند از عمو و عمه و دائى و خاله و جد پدر به تنهائى و يا مادر به تنهائى و همچنين جده يكى از آندو و يا جده هر دو ، كه افراد اين طبقه به دو واسطه با ميت ارتباط دارند ، اول پدر و مادر ميت ، دوم جد و جده ميت و همه جا بر اين قياس است .

و اولاد هر طبقه( در صورتى كه از خود آن طبقه وارثى نباشد،) جاى طبقه را مى گيرد و نمى گذارد طبقه بعدى ارث ببرد و اما زن و شوهر به خاطر اينكه خونشان به علت ازدواج مخلوط شده ، در همه طبقات وارثند و هيچ طبقه اى جلوگير از ارث بردن همسر يعنى زن و شوهر نمى شود .

اسلام از اصل دومى اختلاف مرد و زن را نتيجه گيرى كرده ، البته اين كه گفتيم زن و مرد در غير مادر و كلاله مادرى است( يعنى سهم مادر را نصف سهم پدر نكرده و سهم كلاله مادرى مذكر را دو برابر سهم كلاله مادرى مؤنث قرار نداده،) ولى در غير اين دو مورد همه جا مرد دو برابر زن ارث مى برد .

و سهام ششگانه اى كه در قرآن بنام فريضه آمده يعنى سهام( نصف و ثلثان و ثلث و ربع سدس و ثمن) هر چند مختلف است و همچنين مالى كه در آخر بدست يكى از ورثه مى رسد هر چند كه با فريضه هاى نامبرده مختلف مى شود ، يعنى آن كسى كه مثلا بايد نصف ببرد بالاخره در بيشتر موارد بيش از نصف مى برد ، چون مقدارى هم به عنوان رد به او مى دهند و گاهى كمتر از آنرا مى برد و نيز هر چند كه سهم پدر و مادر و نيز كلاله مادرى در نهايت از تحت قاعده( سهم مذكر دو برابر مؤنث،) بيرون مى افتد الا اينكه در همه اينها نوع رعايت شده و اعتبار اينكه نوع سابق - مرده - نوع لاحق - زنده - را جانشين خود كند برگشتش به اين مى شود كه يكى از دو نفر زن و شوهر ديگرى را جانشين خود سازد او طبقه زاينده يعنى پدر و مادر ، طبقه زائيده شده يعنى فرزند ، را جانشين خود سازد و فريضه اسلامى در هر دو طايفه يعنى زنان و شوهران و اولاد همان قاعده( للذكر مثل حظ الانثيين - سهم مذكر دو برابر مؤنث،) مى باشد .

و اين نظريه كلى نتيجه مى دهد كه اسلام تمامى اموال و ثروت موجود در روى زمين را به دو قسم تقسيم كرده ، يكى ثلث ، يكى دو ثلث ، زنان دنيا يك ثلث ثروت دنيا را داشته باشند و مردان دنيا دو ثلث آن را ، البته اين تنها از نظر داشتن و تملك است و گرنه اسلام نظير اين نظريه را در مصرف ندارد ، زيرا اسلام مصارف زنان دنيا را به گردن مردان دنيا نهاده و دستور داده كه در همه امور راه عادلانه و ميانه را بروند و اين دستور كلى اقتضا مى كند كه مردان در مصرف ، تساوى بين خود و زنان را رعايت بكنند و

ص:388

نتيجه اين جهات سه گانه اين مى شود كه زنان دنيا در يك ثلث از مال دنيا مستقلا و بدون دخالت مرد تصرف كنند و در يك ثلث ديگرش با نظر مرد تصرف كنند ، پس زن در دو ثلث مال دنيا تصرف مى كند و مرد در يك ثلث آن .

5-زنان و ايتام قبل از اسلام چه حالى داشتند و در اسلام چه وضعى پيدا كردند ؟

اما يتيمان در اسلام ارث مى برند همانطور كه مردان قوى به ارث مى رسند و نه تنها صاحب ارث شدند بلكه مالى كه به ايشان منتقل مى شد در تحت ولايت اوليا يعنى پدر و جد و يا عموم مؤمنين و يا حكومت اسلام ترقى مى كرد و نامبردگان تا زمانيكه كه ايتام بحد رشد برسند اموال آنان را به جريان مى اندازند تا بيشتر شود ، بعد از آنكه به حد رشد رسيدند ، اموالشان را بدست خودشان مى سپارند ، تا چون ساير افراد بشر و مانند اقويا بطور استقلال روى پاى خود بايستند و اين عادلانه ترين روشى است كه مى توان در مورد ايتام تصور كرد .

و اما زنان گو اينكه بر حسب يك نظريه عمومى مالك ثلث ثروت دنيايند ، ولى بر حسب آنچه در خارج واقع مى شود در دو ثلث اموال دنيا تصرف مى كنند( براى اينكه يك ثلث آن ملك خود آنان است و يك ثلث ديگر هم نيمى از دو ثلث مردان است ، كه به مصرف ايشان مى رسد ، چون گفتيم مخارج زنان به عهده مردان است!) و زنان در يك ثلث سهم خود مستقل در تصرفند و تحت قيمومت دائمى يا موقت مردان نيستند مردان هم مسؤول تصرفات آنان نيستند ، البته اين تا زمانى است كه آنان آنچه در باره خود مى كنند بطور پسنديده باشد .

پس زن در اسلام داراى شخصيتى است مساوى با شخصيت مرد و مانند او در اراده و خواسته اش و عملش از هر جهت آزاد است و وضع او هيچ تفاوتى با مرد ندارد ، مگر در آنچه كه مربوط به وضع خلقتى او است و روحيه خاص به خود او ، آنرا اقتضا مى كند كه در اينگونه امور البته وضعش با وضع مرد مختلف است ، زندگى زن زندگى احساسى و از مرد زندگى تعقلى است و به همين جهت اسلام از ثروت روى زمين دو ثلث را در اختيار مرد قرار داد ، تا در دنيا ، تدبير تعقل ما فوق تدبير احساس و عاطفه قرار گيرد و نواقصى كه در كار زن و تدبير احساسيش رخ مى دهد ، - چون مداخلات زن در مرحله تصرف بيش از مرد است - بوسيله نيروى تعقل مرد جبران گردد .

و نيز اگر اطاعت از شوهر را در امر همخوابگى بر زن واجب كرده ، اين معنا را با صداق - مهريه - جبران و تلاقى كرد .

و اگر قضا و حكومت و رزمندگى در جنگها را بر زنان تحريم كرد( كه اساس اينگونه امور بر نيروى تعقل است نه احساس!) اين معنا را با يك تكليف ديگر كه بر مردان

ص:389

كرد جبران نمود و آن اين است كه بر مردان واجب كرد از زنان حمايت و از حريم آنان دفاع كنند و نيز بار سنگين كسب و كار و طلب رزق و پرداخت هزينه زندگى خود و فرزندان و پدر و مادر را از دوش آنان بينداخت و علاوه بر اين پرداخت حق حضانت را - البته در صورتى كه زن داوطلب آن باشد به گردن مرد افكند ، علاوه بر اين تمامى اين احكام را با دستوراتى ديگر كه به زنان داده تعديل كرد ، از قبيل اينكه زنان خود را به غير محارم نشان ندهند و حتى الامكان با مردان مخالطت نكنند ، و به تدبير امور منزل و تربيت اولاد بپردازند .

و اگر كسى بخواهد روشن تر ارزش اين احكام را بدست آورد و روشن تر بفهمد كه چرا اسلام زنان را از مداخله در امور اجتماعى از قبيل دفاع و قضا و حكومت منع كرد ، بايد نتائج تلخ و ناگوارى را كه ساير مجتمعات بشرى از مداخلات بى جاى زنان مى چشند در نظر بگيرد .

در اسلام زمام عاطفه و احساس بدست زن - و زمام تعقل و تفكر بدست مرد سپرده شده و در جوامع بشرى عصر حاضر در اثر غلبه احساس بر تعقل كار را وارونه كردند .

و اگر خواننده محترم در باره جنگهاى بين المللى كه از ره آوردهاى تمدن امروز است و نيز در اوضاع عمومى كه فعلا بر دنيا حكومت مى كند مطالعه كند و همه اين حوادث را بر دو نيروى تعقل و احساس عاطفى عرضه بدارد آنوقت مى فهمد كه نقطه شروع انحراف و خطا كجا و سر منشا درستى ها كجا است! - و الله الهادى!

از اين هم كه بگذريم ، ملت هاى به اصطلاح متمدن غربى با كوشش و حرصى ناگفتنى از صدها سال پيش به اين سو در صدد بر آمدند دختران و پسران را در يك صفت تربيت كنند و در تربيت آنان فرقى بين پسر و دختر نگذارند ، تا استعدادهاى نهفته در هر دو طايفه را از قوه به فعل در آورند ، مع ذلك وقتى از نوابغ سياست و مغزهاى متفكر در امر حقوق و قضا و قهرمانان جنگها و فرماندهان لايقى كه در اين سالهاى متمادى طلوع كرده اند آمار بگيريم يعنى نوابغى كه در فن تخصصى سلطنت و دفاع و قضا كه اسلام زنان را از آنها منع كرده را برشماريم خواهيم ديد كه در اين سه فن نابغه اى از طايفه زنان برنخاسته مگر بسيار اندك كه قابل قياس با صدها و هزاران نوابغ از جنس مردان نيستند و اين خود بهترين و صادق ترين شاهد است بر اينكه طبيعت زنان قابل رشد و ترقى در اين فنون( كه حاكم در آنها تنها نيروى تعقل است،) نيست و اين فنون هر چه بيشتر دستخوش دخالت عواطف گردد زيان و خسران آن از سودش بيشتر مى شود .

ص:390

اين محاسبه و امثال آن قاطع ترين پاسخ و رد است بر نظريه اى كه مى گويد : يگانه عامل عقب ماندگى زنان در جامعه ضعف تربيت صحيح است ، كه زنان از قديم ترين دورانهاى تاريخ بشرى گرفتار آن بوده اند و اگر بطور پى گير تحت تربيت صالحه و خوب در آيند ، با احساسات و عواطف رقيقه اى كه در آنها است اى بسا در جهت كمال از مردان هم جلو بزنند و يا حداقل به حد مردان برسند .

و اين استدلال نظير استدلالهائى است كه نقيض مطلوب را نتيجه مى دهد ، براى اينكه اختصاص زنان به داشتن عواطف رقيقه و يا زيادتر بودن آن در زنان باعث تاخرشان در امورى است كه محتاج به نيروى تعقل است ، نه تقدم آنان و بر عكس باعث تقدم طايفه اى است كه چنين نيستند ، يعنى مردان كه از جهت عواطف روحى و رقيق عقب تر از زنان و از حيث نيروى تعقل قوى تر از ايشانند ، چون تجربه نشان داده كه هر كس در صفتى از صفات روحى قوى تر از ديگران است ، تربيتش در كار مناسب با آن صفت نتيجه بخش تر خواهد بود و لازمه اين تجربه اين است كه تربيت كردن مردان براى مشاغلى امثال حكومت و قضا و رزمندگى نتيجه بخش تر باشد از اينكه زنان را براى اين مشاغل تربيت كنيم و نيز تربيت كردن زنان براى مشاغلى مناسب با عواطف رقيقه از قبيل بعضى از شعب علم طب و يا عكسبردارى يا موسيقى و يا طباخى و يا تربيت كودكان و پرستارى بيماران و شعبى از آرايشگرى و امثال آن نتيجه بخش تر است از اينكه مردان را براى اين مشاغل تربيت كنيم ، بله در غير اين دو صنف شغل معين ، مشاغلى كه نه نيروى تعقل بيشتر مى خواهد و نه عواطف رقيق تر ، تفاوتى بين مردان و زنان نيست .

بعضى از مخالفين ما در اين مساله گفته اند : عقب ماندگى زنان در مساله حكومت و قضا و دفاع مستند به اتفاق و تصادف است .

ما در جواب آنان مى گوئيم اگر چنين بود بايد حداقل در بعضى از اين قرنهاى طولانى كه مجتمع بشرى پشت سر گذاشته و آن را به ميليونها سال تخمين زده اند خلاف اين تصادفات مشاهده شده باشد ، يعنى در حداقل يك قرن زنان در امور تعقلى برابر مردان و يا جلوتر از آنان باشند و مردان در مسائل عاطفى جلوتر از زنان و يا حداقل برابر آنان باشند .

و اگر جايز باشد ما و همه انسانها مانند شما مسائل روحى و غريزى را اتفاقى و تصادفى بدانيم و كارهائى كه به خاطر بنيه هاى مختلف روحى بشر دسته بندى شده مستند به تصادف بدانيم ديگر نمى توانيم به هيچ صفت طبيعى و خصلت فطرى دست يابيم و ديگر نمى توانيم بگوئيم مثلا : ميل بشر به زندگى اجتماعى و يا بگو به تمدن و

ص:391

حضارت ، فطرى است و يا ميل و علاقه بشر به علم و كنكاشش از اسرار حوادث ، ميلى فطرى است ، چون يك شنونده اى مانند شما بر مى گردد و به ما مى گويد : خير ، همه اين ميلها تصادفى است ، همچنانكه شما گفتيد تقدم زنان در كمالات ذوقى و مستظرف و تاخرشان در امور تعقلى و امور هول انگيز و دشوار چون جنگ و امثال آن تصادفى است و تقدم مردان در اين مسائل و تاخرشان در آن امور نيز تصادفى است .

نتيجه اين قضاوت شما چه مى شود ؟ نتيجه اش اين مى شود كه وقتى به زنان بگوئى شما در كارهاى ظريف و عاطفى استعداد پيشرفت داريد و مردان در كارهاى تعقلى و سنگين ناراحت مى شوند و مى گويند شما بجنس زنان توهين مى كنيد ، اما اگر نظريه اسلام را به زن تفهيم كنيم چنين چيزى پيش نمى آيد براى اينكه اسلام اين تفاوت را نشانه كمال مرد و نقص زن نمى داند و تنها كرامت و حرمت را ناشى از تقوا مى داند ، اگر طبقه مردان در زندگى و كارهاى روزمره خود كه به منظور به فعليت رساندن استعدادهاى خاص به خودش انجام مى دهد رعايت تقوا را بكند محترم است و اگر نكند نيست هر چند كه در مسائل قضا بزرگترين حقوقدان و در مساله دفاع رستم دستان و در مساله حكومت سر آمد دوران باشد و همچنين طبقه زنان در زندگى روزمره خود كه به منظور بفعليت رساندن استعدادهاى خاص بخود - كه همان صفات روحى ناشى از عواطف است - رعايت تقوا را بكند محترم است ، هر چه بيشتر ، بيشتر و گرنه احترامى ندارد .

6- قوانين ارث در عصر جديد

قوانين ارثى كه در عصر حاضر در جريان است هر چند كه از نظر كم و كيف به بيانى كه بطور اجمال مى آيد با قانون ارث اسلامى مخالف است ، الا اينكه همين قوانين در پيدايش و استقرارش از سنت ارثى اسلامى كمك گرفت ، با اينكه بين زمان پيدايش اين قوانين و زمان ظهور قانون اسلام فرقهاى بسيارى هست .

آن روزى كه اسلام اين قانون كامل ارث را تشريع مى كرد روزگارى بود كه از قانون هر چه هم ناقص خبرى نبود ، نه گوش بشر نظير قانون اسلام را شنيده بود و نه نسلها از نياكان خود در آن باره چيزى شنيده بودند و خلاصه قانون اسلام مسبوق به سابقه نبود و از هيچ قانونى الگو نگرفته بود ، اما قوانين ارثى غرب وقتى ظهور كرد كه قرنها قانون اسلام در جهان اسلام و يا بگو در قسمت معظم معموره زمين و در بين مليونها نفوس حكومت كرده بود ، اسلاف از نياكان خود آن را به ارث برده بودند .

و در بحث هاي روانشناسى اين معنا مسلم است ، كه اگر أمرى از امور در خارج

ص:392

پديد آيد و ثابت و سپس مستقر گردد بهترين كمك است براى اينكه أمرى ديگر شبيه به آن پديدار گردد و خلاصه هر سنت اجتماعى سابق خود مايه اى فكرى است براى سنت هاى لاحق شبيه به آن ، بلكه همان أمر اولى است كه به شكل دوم متحول مى شود ، پس هيچ دانشمند جامعه شناس نمى تواند منكر شود كه قوانين جديد ارث به خاطر اينكه مسبوق است به قوانين ارث اسلامى از همان ارث اسلامى كمك گرفته شده و بلكه همان قانون است ، كه بعد از دستخوردگى حال يا دستخوردگى درست يا نادرست - به اين شكل در آمده است .

بنا بر اين بيان ، جا دارد تعجب كنى اگر بشنوى كسى ، از روى عصبيت( كه خدا بكشد اين عصبيت جاهليت قديم را! ) بگويد : قوانين جديد مواد خود را از قانون روم قديم گرفته ، با اينكه تو خواننده عزيز وضع سنت روم قديم در ارث را شناختى و به آنچه كه سنت اسلامى براى مجتمع بشرى آورده آشنا شدى و توجه فرمودى كه سنت اسلامى از نظر پيدايش و جريان عملى در وسط دو قانون قرار گرفته ، قانون روم قديم و قانون غربيان جديد و در قرونى طولانى و متوالى ، در مجتمع ميليونها و بلكه صدها ميليون نفوس بشرى ريشه دوانده و اين محال است كه چنين قانونى هيچ تاثيرى در افكار قانون گزاران غربى نگذاشته باشد .

از اين سخن ، شگفت آورتر و غريب تر اين است كه همين اشخاص بگويند : ارث اسلامى از ارث روم قديم الگو گرفته است .

و سخن كوتاه اين كه قوانين جديد كه در بين ملل غربى جريان و دوران دارد ، هر چند در بعضى از خصوصيات با هم اختلاف دارند اما تقريبا ، در اين اتفاق دارند كه ارث پسران و دختران و پدران و مادران را يكسان مى دانند و همچنين خواهران و برادران و عمه ها و عموها و در قانون فرانسه طبقات ارث را چهار طبقه گرفته ، اول پسران و دختران ، دوم پدران و مادران و برادران و خواهران ، سوم اجداد و جدات ، و چهارم عموها و عمه ها و دائى ها و خاله ها و علقه زوجيت را بكلى از اين طبقات خارج كرده و آن را بر اساس محبت و علاقه قلبى بنا نهاده( اگر شوهر زنش را دوست بدارد برايش ارثى معين مى كند و همچنين زن نسبت به شوهر،) و فعلا غرض مهمى در تعرض جزئيات اين قانون در مورد زن و شوهر نداريم و نمى خواهيم جزئيات آن را در باره ساير طبقات در اينجا بياوريم ، اگر كسى بخواهد از آن با اطلاع شود بايد به محل آن مراجعه كند .

آنچه در اينجا براى ما مهم است اين است كه نتيجه برابرى زن و مرد در ثروت دنيا را بر حسب قانون فرانسه بررسى كنيم .

سنتى كه بر حسب نظرى عمومى زن را در ثروت موجود در دنيا شريك مرد

ص:393

مى داند و از سوى ديگر زن را تحت قيمومت مرد قرار مى دهد ، البته نه چون اسلام بلكه آنقدر از او سلب اختيار مى كند كه حتى در مالى كه به ارث برده نمى تواند مستقلا تصرف كند و حتما بايد تصرفاتش به اذن مرد باشد .

در نتيجه ملك آنچه در دنيا است را مشترك بين زن و مرد دنيا مى داند ولى تصرف در همه آن را مختص به مرد دنيا و اين باعث شده است كه جمعيت هائى عليه اين قانون قيام نموده زنان را از تحت قيمومت مردان خارج سازند و به فرض هم كه موفق شوند تازه زن و مرد دنيا را در اموال موجود در دنيا شريك هم كرده اند هم در ملكيت و هم در تصرف .

7-يك مقايسه بين اين سنت ها

اينك بعد از بيان كوتاه و اجمالى كه در سنت هاى جاريه بين امتهاى گذشته كرديم مقايسه بين آنها را و داورى در اينكه كداميك ناقص و كدام كامل و كداميك نافع و كدام براى مجتمع بشرى مضر است كداميك در صراط خوشبختى و سعادت بشر و كدام در صراط بدبختى بشر است به بصيرت و دقت نظر خواننده واگذار مى كنيم ، و آنگاه از او مى خواهيم همه سنت هاى نامبرده را با قانون اسلام مقايسه نموده ، ببيند چه قضاوتى در اين باره بايد بكند .

آنچه خود ما در اينجا خاطر نشان مى سازيم اين است كه تفاوت اساسى و جوهرى سنت اسلامى با ساير سنت ها همانا در غرض و هدف از سنت است ، كه در اسلام غرض از قانون ارث اين است كه دنيا به صلاح خود برسد و غرض ساير سنت ها اين است كه اشخاص به هوا و هوس خود نائل گردند و همه تفاوتهاى جزئى برگشتش به اين تفاوت جوهرى است ، قرآن كريم بسيارى از هوا و هوسهاى آدمى را اشتهاى كاذب دانسته ، مى فرمايد:

« و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون!»(216/بقره)

و نيز در باره چگونه معاشرت كردن با زنان مى فرمايد:

« و عاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا !»(19/نسا)

8- وصيت در اسلام و در ساير سنت ها

در سابق گفتيم : اسلام وصيت را از تحت عنوان ارث خارج كرده و به آن عنوانى

ص:394

مستقل داده ، چون ملاكى مستقل داشته و آن عبارت است از احترام به خواست صاحب مال ، كه يك عمر در تهيه آن رنج برده ، ولى در ساير سنت ها و در بين امتهاى پيشرفته وصيت عنوانى مستقل ندارد ، بلكه يك كلاه شرعى است كه بوسيله آن فرق قانون را مى شكنند ، صاحب مال كه بعد از مردنش اموالش به اشخاص معين از قبيل پدر و رئيس خانواده مى رسد ، براى اينكه همه و يا بعضى از اموالش را بغير ورثه بدهد متوسل به وصيت مى شود و به همين جهت همواره قوانينى وضع مى كنند كه مساله وصيت را كه باعث ابطال حكم ارث مى شود تحديد نموده و اين تحديد همچنان جريان داشته تا عصر امروز .

ولى اسلام از همان چهارده قرن قبل مساله وصيت را تحديدى معقول كرده ، نفوذ آن را منحصر در يك سوم اموال صاحب مال دانسته .

پس از نظر اسلام وصيت در غير ثلث نافذ نيست و به همين جهت بعضى از امتهاى متمدن امروز در قانون گزارى خود از اسلام تبعيت كردند ، نظير كشور فرانسه ، اما نظر اسلام با نظر قانون گزاران غرب تفاوت دارد ، به دليل اينكه اسلام مردم را به چنين وصيتى تشويق و تاكيد و سفارش كرده ، ولى قوانين غرب يا در باره آن سكوت كرده اند و يا از آن جلوگيرى نموده اند .

و آنچه بعد از دقت در آيات وصيت و آيات صدقات و زكات و خمس و مطلق انفاقات بدست مى آيد اين است كه منظور از اين تشريع ها و قوانين ، اين بوده كه راه را براى اينكه نزديك به نصف رتبه اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خيرات و مبرات و حوائج طبقه فقرا و مساكين گردد ، هموار كرده باشد و فاصله بين اين طبقه و طبقه ثروتمند را برداشته باشد و طبقه فقرا نيز بتوانند روى پاى خود بايستند علاوه بر اينكه بدست مى آيد كه طبقه ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف كنند ، كه در بين آنان و طبقه فقرا و مساكين فاصله ايجاد نشود!

فلسفه تشريع حكم ذبح حيوانات

بحثى علمى در سه مبحث درباره:خوردن گوشت حيوانات و ذبح آنها

بحث اول: عقائد ملت ها در مورد خوردن گوشت

ص:395

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ مَا يُرِيدُ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد ، گوشت چارپايان به استثناى آنهائى كه برايتان بيان مى شود براى شما حلال شده است ، نه براى كسى كه شكار را در حالى كه محرم هستيد حلال مى داند و بدانيد كه خدا هر حكمى را كه بخواهد صادر مى كند!» (1/ مائده)

در اين معنا هيچ شكى نيست كه انسان مانند ساير حيوانات و گياهان مجهز به جهاز گوارش است ، يعنى دستگاهى دارد كه اجزائى از مواد عالم را به خود جذب مى كند ، به آن مقدارى كه بتواند در آن عمل كند و آن را جزء بدن خود سازد و به اين وسيله بقاى خود را حفظ نمايد ، پس بنا بر اين براى اينگونه موجودات هيچ مانعى طبيعى وجود ندارد از اينكه هر غذائى كه براى او قابل هضم و مفيد باشد بخورد ، تنها مانعى كه از نظر طبع تصور دارد اين است كه آن غذا براى آن موجودات ضرر داشته باشد و يا مورد تنفر آنها باشد .

اما متضرر شدن مثل اينكه در يابد كه فلان چيز خوردنى براى بدن او ضرر دارد ، و نظام جسمى او را بر هم مى زند ، براى اينكه مسموم است و يا خودش سم است ، در

ص:396

چنين مواردى انسان و حيوان و نبات از خوردن امتناع مى ورزد و يا مثل اينكه در يابد كه خوردن فلان چيز براى روح او ضرر دارد ، مثل چيزهائى كه در اديان و شرايع مختلفه الهى تحريم شده ، و امتناع از خوردن اينگونه چيزها امتناع به حسب طبع نيست ، بلكه امتناع فكرى است .

و اما تنفر عبارت است از اينكه انسان يا هر جاندار ديگر چيزى را پليد بداند و در نتيجه طبع او از نزديكى به آن امتناع بورزد ، مثل اينكه يك انسانى نجاست خود را بخورد كه چنين چيزى نمى شود ، زيرا انسان نجاست خود را پليد مى داند ، و از نزديكى به آن نفرت دارد ، بله گاهى انسانهاى ديوانه و يا كودك ديده شده اند كه نجاست خود را بخورند ، گاهى هم مى شود كه تنفر انسان از خوردن چيزى به حسب طبع نباشد ، بلكه اين امتناعش مستند باشد به عواملى اعتقادى ، چون مذهب و يا عادت قومى و سنت هاى مختلفه اى كه در مجتمعات گوناگون رائج است ، مثلا مسلمانان از گوشت خوك نفرت دارند و نصارا آن را خوراكى مطبوع و پاكيزه مى دانند و در مقابل اين دو امت ، ملل غربى هستند ، كه بسيارى از حيوانات - از قبيل قورباغه و خرچنگ و موش و امثال آن را با ميل و رغبت مى خورند ، در حالى كه ملل مشرق زمين آنها را پليد مى شمارند ، اين قسم از امتناع ، امتناع بر حسب طبع اولى نيست ، بلكه بر حسب طبع ثانوى و قريحه اى است كسبى .

پس روشن شد كه انسان در تغذى به گوشت ها طرق مختلفه اى دارند ، طرقى بسيار كه از نقطه امتناع شروع و به نقطه آزادى مطلق در عرضى عريض ختم مى شود ، هر چه را كه مباح و گوارا مى داند دليلش طبع او است و آنچه را كه حرام و ناگوار مى داند دليلش يا فكر او است يا طبع ثانوى او .

در سنت بودا خوردن تمامى گوشت ها تحريم شده و پيروان اين سنت هيچ حيوانى را حلال گوشت نمى دانند و اين طرف تفريط در مساله خوردن گوشت است و طرف افراط آن را وحشى هاى آفريقا ( و بعض متمدنين اروپا و غرب) پيش گرفته اند ، كه از خوردن هيچ گوشتى حتى گوشت انسان امتناع ندارند .

ص:397

همين جواب از پاره اى اشخاص شنيده مى شود ، كه مگر گوشت با گوشت فرق دارد ، همينكه گوشتى سالم باشد و به بدن انسان صدمه وارد نياورد آن گوشت خوردنى است ، هر چند كه بى ضرر بودنش به وسيله علاجهاى طبى صورت گرفته باشد و خلاصه گوشت حرام آن گوشتى است كه دستگاه گوارش آن را نپذيرد ، از آن گذشته همه گوشتها براى اين دستگاه گوشت است و هيچ فرقى بين آنها نيست .

و نيز در عرب رسم بود كه خون را مى خوردند و آن را در روده حيوان ريخته با آن روده كباب مى كردند و مى خوردند و بخورد ميهمانان مى دادند و نيز رسمشان چنين بود كه هر گاه دچار قحطى مى شدند ، بدن شتر خود را با آلتى برنده سوراخ مى كردند و هر چه خون بيرون مى آمد مى خوردند ، امروز نيز خوردن خون در بسيارى از امت هاى غير مسلمان رائج است .

و اين سنت در بت پرستان چين رواج بيشترى دارد ، و بطورى كه شنيده مى شود - از خوردن هيچ حيوانى حتى سگ و گربه و حتى كرمها و صدفها و ساير حشرات امتناع ندارند .

و اما اسلام در بين آن سنت تفريطى و اين روش افراطى راهى ميانه را رفته ، از بين گوشتها هر گوشتى كه طبيعت انسانهاى معتدل و يا به عبارتى طبيعت معتدل انسانها آن را پاكيزه و مطبوع مى داند ، در تحت عنوان كلى طيبات حلال كرده و سپس اين عنوان كلى را به چهار پايان يعنى بهائم كه عبارتند از گوسفند و بز و گاو و شتر - و در بعضى از چهار پايان چون اسب و الاغ به كراهت - و در ميان پرندگان به هر مرغى كه گوشت خوار نباشد - كه علامتش داشتن سنگدان و پرواز به طريق بال زدن و نداشتن چنگال است - و در آبزيها به ماهيانى كه فلس دارند ، به آن تفصيلى كه در كتب فقه آمده تفسير كرده است .

و از اين حيوانات حلال گوشت خون و مردار و آنچه براى غير خدا ذبح شده را تحريم كرده و غرض در اين تحريم اين بوده كه بشر بر طبق سنت فطرت زندگى كند ، چون بشر در اصل فطرت به خوردن گوشت علاقمند است و نيز فطرتا براى فكر صحيح و طبع مستقيم كه از تجويز هر چيزى كه نوعا ضرر دارد و يا مورد نفرت طبع است امتناع مى ورزد ، احترام قائل است .

بحث دوم: رابطه عاطفه و رحم با ذبح حيوانات

چطور اسلام كشتن حيوان را تجويز كرده با اينكه رحم و عاطفه آن را جائز

ص:398

نمى داند ؟

چه بسا كه اين سؤال به ذهن بعضى وارد شود ، كه حيوان نيز مانند انسان جان و شعور دارد ، او نيز از عذاب ذبح رنج مى برد و نمى خواهد نابود شود و بميرد ، و غريزه حب ذات كه ما را وامى دارد به اينكه از هر مكروهى حذر نموده و از ألم هر عذابى بگريزيم و از مرگ فرار كنيم ، همين غريزه ما را وا مى دارد به اينكه نسبت به افراد همنوع خود همين احساس را داشته باشيم ، يعنى آنچه براى ما درد آور است براى افراد همنوع خود نپسنديم و آنچه براى خودمان دشوار است براى همنوع خود نيز دشوار بدانيم ، چون نفوس همه يك جورند .

و اين مقياس عينا در ساير انواع حيوان جريان دارد با اين حال چگونه به خود اجازه دهيم كه حيوانات را با شكنجه اى كه خود از آن متالم مى شويم متالم سازيم و شيرينى زندگى آنها را مبدل به تلخى مرگ كنيم و از نعمت بقاء كه شريفترين نعمت است محروم سازيم ؟ و با اينكه خداى سبحان ارحم الراحمين است ، او چرا چنين اجازه اى داده ؟ و رحمت واسعه اش چگونه با اين تبعيض در مخلوقاتش مى سازد ؟ كه همه جانداران را فدائى و قربانى انسان بسازد ؟ .

توضيح اينكه اگر خواننده محترم وضع زندگى موجوداتى كه در دسترس او است به مقدار توانائيش مورد دقت قرار دهد ، خواهد ديد كه هر موجودى در تكون و در بقايش تابع ناموس تحول است و مى فهمد كه هيچ موجودى نيست ، مگر آنكه مى تواند به موجودى ديگر متحول شود و يا موجودى ديگر به صورت خود او متحول گردد ، يا بدون واسطه و يا با واسطه و هيچ موجودى ممكن نيست به وجود آيد مگر با معدوم شدن موجودى ديگر و هيچ موجودى باقى نمى ماند مگر با فنا شدن موجودى ديگر ، بنا بر اين عالم ماده عالم تبديل و تبدل است و اگر بخواهى مى توانى بگوئى عالم آكل و ماكول است( پيوسته موجودى موجوداتى ديگر را مى خورد و جزء وجود خود مى سازد.)

مى بينيد كه موجودات مركب زمينى از زمين و مواد آن مى خوردند و آن را جزء وجود خود مى نمايند و به آن صورت مناسب با صورت خود و يا مخصوص به خود مى دهند و دوباره زمين خود آن موجود را مى خورد و فانى مى سازد .

گياهان از زمين سر در مى آورند و با مواد زمينى تغذيه مى كنند و از هوا استنشاق مى نمايند تا به حد رشد برسند ، دوباره زمين آن گياهان را مى خورد و

ص:399

ساختمان آنها را كه مركب از اجزائى است تجزيه نموده ، اجزاى اصلى آنها را از يكديگر جدا و به صورت عناصر اوليه در مى آورد و مدام و پى در پى هر يك به ديگرى بر مى گردد زمين گياه مى شود ، و گياه زمين مى شود .

قدمى فراتر مى گذاريم ، مى بينيم حيوان از گياهان تغذيه مى كند آب و هوا را جزء بدن خود مى سازد و بعضى از انواع حيوانات چون درندگان زمينى و هوائى حيوانات ديگر را مى خورند و از گوشت آنها تغذيه مى كنند ، چون از نظر جهاز گوارش مخصوص كه دارند چيز ديگرى نمى توانند بخورند ، ولى كبوتران و گنجشگان با دانه هاى گياهان تغذى مى كنند و حشراتى امثال مگس و پشه و كك از خون انسان و ساير جانداران مى مكند و همچنين انواع حيواناتى ديگر كه غذاهائى ديگر دارند و سر انجام همه آنها خوراك زمين مى شوند .

پس نظام تكوين و ناموس خلقت كه حكومتى على الاطلاق و به پهناى همه عالم دارد ، تنها حاكمى است كه حكم تغذى را معين كرده ، موجودى را محكوم به خوردن گياه و موجودى ديگر را محكوم به خوردن گوشت و يكى ديگر را به خوردن دانه و چهارمى را به خوردن خون كرده و آنگاه اجزاى وجود را به تبعيت از حكمش هدايت نموده است و نيز او تنها حاكمى است كه خلقت انسان را مجهز به جهاز گوارش گياهان و نباتات كرده ، پيشاپيش همه جهازها كه به وى داده دندانهائى است كه در فضاى دهان او به رديف چيده ، چند عدد آن براى بريدن ، چند عدد براى شكستن و گاز گرفتن و آسياب كردن كه اولى را ثنائيات ، دندان جلو و دومى را رباعيات و سومى را انياب دندان نيش و چهارمى را طواحن دندان آسياب يا كرسى مى ناميم و همين خود دليل بر اين است كه انسان گوشتخوار تنها نيست و گر نه مانند درندگان بى نياز از دندانهاى كرسى - طواحن - بود و علف خوار تنها نيز نيست و گر نه مانند گاو و گوسفند بى نياز از ثنايا و انياب بود ، پس چون هر دو نوع دندان را دارد ، مى فهميم كه انسان هم علفخوار است و هم گوشتخوار .

قدمى به عقب تر از دندانها به مرحله دوم از جهاز گوارش مى گذاريم ، مى بينيم قوه چشائى - ذائقه انسان تنها از گياهان لذت و نفرت ندارد ، بلكه طعم خوب و بد انواع گوشتها را تشخيص مى دهد و از خوب آنها لذت مى برد ، در حالى كه گوسفند چنين تشخيص نسبت به گوشت و گرگ چنين تشخيص نسبت به گياهان ندارد ، در مرحله سوم به جهاز هاضمه او مى پردازيم ، مى بينيم جهاز هاضمه انسان نسبت به انواع گوشتها اشتها دارد و به خوبى آن را هضم مى كند ، همه اينها هدايتى است تكوينى و حكمى است كه در خلقت مى باشد ، كه تو انسان حق دارى گوسفند را مثلا ذبح كنى و از گوشت

ص:400

آن ارتزاق نمائى ، آرى ممكن نيست بين هدايت تكوين و حكم عملى آن فرق بگذاريم ، هدايتش را بپذيريم و تسليم آن بشويم ، ولى حكم اباحه اش را منكر شويم .

اسلام هم - همانطور كه بارها گفته شد - دين فطرى است - همى به جز احياء آثار فطرت كه در پس پرده جهل بشر قرار گرفته ندارد و چون چنين است به جز اين نمى توانسته حكم كند ، كه خوردن گوشت پاره اى حيوانات حلال است ، زيرا اين حكم شرعى در اسلام مطابق است ، با حكم اباحه اى تكوينى .

اسلام همانطور كه با تشريع خود اين حكم فطرى را زنده كرده ، احكام ديگرى را كه واضع تكوين وضع كرده نيز زنده كرده است و آن احكامى است كه قبلا ذكر شد ، گفتيم با موانعى از بى بند و بارى در حكم تغذى منع كرده ، يكى از آن موانع حكم عقل است كه اجتناب از خوردن هر گوشتى كه ضرر جسمى يا روحى دارد را واجب دانسته ، مانع ديگر ، حكم عواطف است ، كه از خوردن هر گوشتى كه طبيعت بشر مستقيم الفطرة آن را پليد مى داند نهى كرده و ريشه هاى اين دو حكم نيز به تصرفى از تكوين بر مى گردد ، اسلام هم اين دو حكم را معتبر شمرده ، هر گوشتى كه به نمو جسم ضرر برساند را حرام كرده همچنانكه هر گوشتى كه به مصالح مجتمع انسانى لطمه بزند را تحريم نموده( مانند گوشت گوسفند يا شترى كه براى غير خدا قربانى شود،) و يا از طريق قمار و استقسام به ازلام و مثل آن تصاحب شده باشد و نيز گوشت هر حيوانى كه طبيعت بشر آن را پليد مى داند ، را تحريم كرده است .

و اما اينكه گفتند حس رأفت و رحمت با كشتن حيوانات و خوردن گوشت آنها نمى سازد ، جوابش اين است كه آرى هيچ شكى نيست كه رحمت خود موهبتى است لطيف و تكوينى ، كه خداى تعالى آن را در فطرت انسان و بسيارى از حيوانات كه تاكنون به وضع آنها آشنا شده ايم به وديعه نهاده ، الا اينكه چنان هم نيست كه تكوين حس رحمت را حاكم على الاطلاق بر امور قرار داده باشد و در هيچ صورتى مخالفت آن را جائز نداند ، و اطاعتش را بطور مطلق و در همه جا لازم بشمارد ، خوب وقتى تكوين خودش رحمت را بطور مطلق و همه جا استعمال نمى كند ما چرا مجبور باشيم او را در همه امور حاكم قرار دهيم ، دليل اينكه تكوين رحمت را بطور مطلق استعمال نمى كند وجود دردها و بيماريها و مصائب و انواع عذابها است .

ص:401

سيلى به قاتل جنايتكار صحيح نبود ، زيرا با ترحم منافات دارد - و همچنين انتقام گرفتن از متجاوز و به مقدار تعدى او تعدى كردن درست نبود و حال اگر ظالم و مجرم و جانى و متجاوز را به حال خود واگذاريم دنيا و مردم دنيا تباه مى شوند .

و با اين حال اسلام امر رحمت را بدان جهت كه يكى از مواهب خلقت است مهمل نگذاشته ، بلكه دستور داده كه رحمت عمومى گسترش داده شود و از اينكه حيوانى را بزنند نهى كرده و حتى زدن حيوانى را كه مى خواهند ذبح كنند منع نموده و دستور اكيد داده مادام كه حيوان ذبح شده جانش بيرون نيامده اعضائش را قطع و پوستش را نكنند - و تحريم منخنقه و موقوذه از همين باب است - و نيز نهى كرده از اينكه حيوانى را پيش روى حيوان ديگرى مثل آن ذبح كنند و براى ذبح كردن حيوان راحت ترين و ملايم ترين وضع را مقرر فرموده و آن بريدن چهار رگ گردن او است( دو تا لوله خون و يك لوله تنفس و يك لوله غذا) و نيز دستور فرموده حيوانى را كه قرار است ذبح شود آب در اختيارش بگذاريد و از اين قبيل احكام ديگرى كه تفصيل آنها در كتب فقه آمده است .

و با همه اينها اسلام دين تعقل است ، نه دين عاطفه و در هيچ يك از شرايعش عاطفه را بر احكام عقلى كه اصلاح گر نظام مجتمع بشرى است مقدم نداشته و از احكام عاطفه تنها آن احكامى را معتبر شمرده كه عقل آن را معتبر شمرده است ، كه برگشت آن نيز به پيروى حكم عقل است .

و اما اينكه گفتند رحمت الهى چگونه با تشريع حكم تزكيه و ذبح حيوانات سازگار است ؟ با اينكه خداى تعالى ارحم الراحمين است ، جوابش اينست كه اين شبهه از خلط ميان رحمت و رقت قلب ناشى شده است ، آنچه در خداى تعالى است رحمت است نه رقت قلب ، كه تاثر شعورى خاص است در انسان كه باعث مى شود ، انسان رحم دل نسبت به فرد مرحوم تلطف و مهربانى كند و اين خود صفتى است جسمانى و مادى كه خداى تعالى از داشتن آن متعالى است - تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - و اما رحمت در خداى تعالى معنايش افاضه خير بر مستحق خير است ، آن هم به مقدارى كه استحقاق آن را دارد و به همين جهت بسا مى شود كه عذاب را رحمت خدا و به عكس رحمت او را عذاب تشخيص مى دهيم - همچنانكه تشريع حكم تذكيه حيوانات را براى حيوانات عذاب مى پنداريم - پس اين فكر را بايد از مغز بيرون كرد كه احكام الهى بايد بر طبق تشخيص ما كه ناشى از عواطف كاذبه بشرى است ، بوده باشد و مصالح تدبير در عالم تشريع را بخاطر اينگونه امور باطل ساخته و يا در اينكه شرايعش را مطابق با واقعيات تشريع كرده باشد مسامحه كند .

ص:402

« فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!» (30/روم)

بحث سوم: رابطه حليت با تذكيه؟

چرا اسلام حليت گوشت را مبنى بر تذكيه كرد ؟

توضيح سؤال اينكه ما پذيرفتيم كه خلقت بشر طورى است كه هم مجهز به جهاز گياه خوارى است و هم جهاز گوشتخوارى و فطرت و خلقت گوشتخوارى را براى انسان جائز مى داند و بدنبال اين حكم فطرت ، اسلام هم كه شرايعش مطابق با فطرت است خوردن گوشت را جائز دانسته ، ليكن اين سؤال پيش مى آيد كه چرا اسلام به خوردن گوشت حيواناتى كه خودشان مى ميرند اكتفا نكرد ، با اينكه اگر اكتفا كرده بود مسلمين هم گوشت مى خوردند و هم كارد بدست نمى گرفتند و با كمال بى رحمى حيوانى را سر نمى بريدند ، در نتيجه عواطف و رحمتشان جريحه دار نمى شد ؟ جواب اين سؤال از بياناتى كه در فصل دوم گذشت روشن گرديد ، چون در آنجا گفتيم رحمت به معناى رقت قلب واجب الاتباع نيست و عقل پيروى آن را لازم نمى داند ، بلكه پيروى از آن را باعث ابطال بسيارى از احكام حقوقى و جزائى مى داند و خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام در عين اينكه احكامش را تابع مصالح و مفاسد واقعى قرار داده ، نه تابع عواطف ، مع ذلك در بكار بردن رحمت به آن مقدار كه ممكن و معقول بوده از هيچ كوششى فروگذار نكرده ، هم مصالح واقعى را احراز نموده و هم ملكه رحمت را در بين نوع بشر حفظ كرده .

علاوه بر اينكه( همه مى دانيم بيشتر گاو و گوسفند و شترانى كه مى ميرند علت مرگشان بيماريهائى است كه اگر گوشت آنها خورده شود انسانها هم به همان بيماريها مبتلا مى گردند،) و مزاج آنان تباه و بدنها متضرر مى شود و اين خود خلاف رحمت است و اگر بشر را محكوم مى كرد به اينكه تنها از گوشت حيوانى بخورد كه مثلا از كوه پرت شده، آنوقت ميبايستى همه افراد بشر دور دنيا بچرخند ببينند كجا حيوانى از كوه پرت شده است و اين براى بشر حكمى حرجى و خلاف رحمت است.

فلسفه تشريع حكم منع شراب و قمار

مقدمه تفسيري درباره: شراب و قمار و منهيات در اسلام

ص:403

« يَسئَلُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كبِيرٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكبرُ مِن نَّفْعِهِمَا...!»

« از تو حكم شراب و قمار را مى پرسند بگو در آن دو گناهى است بزرگ و منافعى است براى مردم اما اثر سوء آندو در دلها بيش از منافع صورى آنها است...!» (219/بقره)

« اثم » از نظر معنا نزديك است به كلمه « ذنب» و نظاير آن و آن عبارت است از حالتى كه در انسان يا هر چيز ديگر يا در عقل پيدا مى شود كه باعث كندى انسان از رسيدن به خيرات مى گردد.

پس اثم آن گناهى است كه به دنبال خود تيره بختي و محروميت از نعمت هاى ديگرى را مى آورد و سعادت زندگى را در جهات ديگرى تباه مى سازد. دو گناه مورد بحث از همين گناهان است و بدين جهت آن را اثم خوانده است.

اما مى گسارى مضراتى گوناگون دارد ، يكى مضرات طبيعى و يكى اخلاقى و يكى مضرات عقلى ، اما ضررهاى طبيعى و آثار سوء و جسمى اين عمل اختلال هائى است كه در معده، روده، كبد، شش، سلسله اعصاب و شرايين، قلب، حواس ظاهرى چون بينائى و چشائى و غير آن پديد مى آورد كه پزشكان حاذق قديم و جديد تاليفات بسيارى نوشته و آمارهاى عجيبى ارائه داده اند ، كه از كثرت مبتلايان به انواع مرضهاى مهلكى خبر مى دهد كه از اين سم مهلك ناشى مى شود .

ص:404

و اما مضرات اخلاقى شراب اين است كه علاوه بر آثار سوئى كه گفتيم در درون انسان دارد و علاوه بر اينكه خلقت ظاهرى انسان را زشت و بى قواره مى كند ، انسان را به ناسزاگوئى وا مى دارد و نيز به ديگران ضرر مى رساند و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى شود ، اسرار خود و ديگران را فاش مى سازد ، به نواميس خود و ديگران هتك و تجاوز مى كند ، تمامى قوانين و مقدسات انسانى را كه اساس سعادت زندگى انسانها است باطل و لگدمال مى كند و مخصوصا ناموس عفت نسبت به اعراض و نفوس و اموال را مورد تجاوز قرار مى دهد ، آرى كسى كه مست شده و نمى داند چه مى گويد و چه مى كند ، هيچ جلوگيرى كه از افسار گسيختگى مانعش شود ندارد و كمتر جنايتى است كه در اين دنياى مالامال از جنايات ديده شود و شراب در آن دخالت نداشته باشد ، بلكه مستقيم و يا حداقل غير مستقيم در آن دخالت دارد .

و اما ضررهاى عقليش اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم و مجراى ادراك را در حال مستى و خمارى تغيير مى دهد و اين قابل انكار نيست و بدترين گناه و فساد هم همين است ، چون بقيه فسادها از اينجا شروع مى شود و شريعت اسلام همانطور كه قبلا هم گفته شد اساس احكام خود را تحفظ بر عقل قرار داده ، خواسته است با روش عملى ، عقل مردم را حفظ كند( و بلكه رشد هم بدهد،) و اگر از شراب، قمار، تقلب، دروغ و امثال اين گناهان نهى كرده ، باز براى اين است كه اينگونه اعمال ويرانگر عقلند و بدترين عملى كه حكومت عقل را باطل مى سازد در ميان اعمال شرب خمر و در ميان اقوال دروغ و زور است .

پس اين اعمال يعنى اعمالى كه حكومت عقل را باطل مى سازد و در رأس آن سياست هائى است كه مستى و دروغ را ترويج مى كند ، اعمالى است كه انسانيت را تهديد مى كند و بنيان سعادت او را منهدم ساخته ، آثارى هر يك تلخ تر از ديگرى ببار مى آورد ، آرى شراب آب شور را مى ماند كه هر چه بيشتر بنوشند تشنه تر مى شوند ، آنجا كه كار به هلاكت برسد ، آثار اين آب آتشين هم روز به روز تلخ تر و بر دوش انسانها سنگين تر است ، چون مبتلاى به شراب جرعه اى ديگر مى نوشد تا بلكه شايد خستگيش بر طرف شود ، ولى تلاشى بيهوده مى كند .

و اين فخر براى دين مبين اسلام اين محجه بيضا و شريعت غرا بس است ، كه زير بناى احكام خود را عقل قرار داده و از پيروى هواى نفس كه دشمن عقل است نهى فرموده .

گفتنى هاى ما پيرامون شرب خمر بيش از اينها است كه تتمه آن در سوره مائده در الميزان آمده است.

ص:405

و از آنجائى كه مردم به قريحه حيوانيت كه دارند همواره متمايل به لذائذ شهوت هستند و اين تمايل اعمال شهوانى را بيشتر در بين آنان شايع مى سازد تا حق و حقيقت را و قهرا مردم به ارتكاب آنها عادت نموده تركش برايشان دشوار مى شود ، هر چند كه ترك آن مقتضاى سعادت انسانى باشد، بدين جهت خداى سبحان مبارزه با اينگونه عادتها را تدريجا در بين مردم آغاز كرد و با رفق و مدارا تكليفشان فرمود: يكى از اين عادات زشت و شايع در بين مردم مى گسارى بود، كه شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد و اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى خورد .

بار اول فرموده:

« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغير الحق!» (33/اعراف)

و اين آيه در مكه نازل شده و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است و اينكه در آن اثمى كبير است .

احتمالا اين همان جهت است كه گفتيم خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است، همچنانكه آيه شريفه:

« و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا !»(67/نحل)

نيز اشاره به اين اغماض دارد( چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده،) و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد ، دست بردار نبودند ، تا آنكه آيه شريفه:

« لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى!» (43/نسا)

در مدينه نازل شد و تنها از مى گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده .

اعتبار عقلى خود ما و نيز سياق آيه شريفه نمى پذيرد كه اين آيه بعد از آيه بقره و دو آيه مائده كه بطور مطلق از مى گسارى نهى مى كنند نازل شده باشد و معنا ندارد كه بعد از نهى از مطلق مى گسارى، دوباره نسبت به بعضى از موارد آن نهى كنند، علاوه بر اينكه اين كار با تدريجى كه گفتيم از اين آيات استفاده مى شود منافات دارد، چون تدريج عبارت از اين است كه اول تكليف آسان را بيان كنند بعدا به سخت تر و سخت تر از آن بپردازند نه اينكه اول تكليف دشوار را بيان كنند، بعدا آسانتر آن را بگويند .

و سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد و فرمود:

« يسئلونك عن الخمر و الميسر، قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما!»(219/بقره)

ص:406

و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد ، به بيانى كه گذشت و دلالت بر تحريم هم دارد ، براى اينكه در اينجا تصريح مى كند بر اينكه شرب خمر اثم است و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده .

آنگاه دو آيه سوره مائده نازل شد ، و فرمود:

« يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان، فاجتنبوه لعلكم تفلحون!»(90/مائده)

« انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة، فهل انتم منتهون!»(91/مائده)

از ذيل اين دو آيه بر مى آيد كه مسلمانان بعد از شنيدن آيه سوره بقره هنوز از مى گسارى دست بردار نبودند و به كلى آن را ترك نكرده بودند ، تا اين دو آيه نازل شد و در آخرش فرمود حالا ديگر دست بر مى داريد يا خير ؟

مفاسد قمار

همه آنچه گفته شد در باره شراب بود و اما « ميسر» كه مفاسد اجتماعى آن و اينكه مايه فرو ريختن پايه هاى زندگى است امرى است كه هر كسى آن را به چشم خود مى بيند و نياز به بيان ندارد و در سوره مائده در الميزان درباره آن بحث شده است.

فلسفه تشريع حكم روزه

فلسفه روزه در اسلام

ص:407

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ كَمَا كُتِب عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِكمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!»

در اسلام روزه معامله و مبادله نيست ، براى اينكه خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتياج و يا تاثر و اذيت تصور شود و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است ، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشد ، حال هر عبادتى كه باشد تنها عايد خود عبد مى شود ، نه خداى تعالى و تقدس ، همچنانكه اثر سوء گناهان نيز هر چه باشد به خود بندگان برمى گردد:

« ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها !»(7/اسري)

اين معنائى است كه قرآن كريم در تعليماتش بدان اشاره مى كند و آثار اطاعتها و نافرمانى ها را به انسان بر مى گرداند انسانى كه جز فقر و احتياج چيزى ندارد ، و باز قرآن در باره اش مى فرمايد:

« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى!»(15/فاطر)

و در خصوص روزه، همين برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله:« لعلكم تتقون!» بيان كرده ، مى فرمايد : فائده روزه تقوا است و آن خود سودى است كه عايد خود شما مى شود و فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد ، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مى كند ، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد ، اولين چيزى كه لازم است بدان

ص:408

ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذت هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد و سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد .

و اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى آيد و نزديك ترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومى ترين آن بطوريكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد و هم شكم بارگان اهل دنيا ، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند ، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند و اين ورزش را تمرين نمايند ، به تدريج نيروى خويشتن دارى از گناهان در آنان قوت مى گيرد و نيز به تدريج بر اراده خود مسلط مى شوند ، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمى دهند و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى گردند ، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى كند ، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى ها شنواتر و مطيع تر خواهد بود ، اين است معناى آنكه فرمود:

« لعلكم تتقون !»

فلسفه تشريع حكم قبله و حج

مقدمه تفسيري در فلسفه: تعيين مكه به عنوان قبله مسلمانان

ص:409

« قَدْ نَرَى تَقَلُّب وَجْهِك فى السمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّك قِبْلَةً تَرْضاهَا فَوَلّ ِ وَجْهَك شطرَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْث مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شطرَهُ وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ!»

« ما تو را ديديم كه رو در آسمان مى چرخاندى پس بزودى تو را به سوى قبله اى برمي گردانيم كه دوست مى دارى، اينك( همين امروز) روى خود به طرف قسمتى از مسجد الحرام كن، و هر جا بوديد رو بدان سو كنيد و كساني كه اهل كتابند مى دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است! و حكمى است از ناحيه پروردگارشان و خدا از آنچه مى كنند غافل نيست!» ( 144/بقره)

برگشتن قبله از بيت المقدس به كعبه از بزرگترين حوادث دينى و اهم احكام تشريعي است، كه مردم بعد از هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه با آن روبرو شدند ، آرى در اين ايام اسلام دست به انقلابى ريشه دار مى زند و معارف و حقايق خود را نشر مي دهد و معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انقلاب ، ساكت نمى نشينند ، چون مى بينند اسلام يكى از بزرگترين مفاخر دينى آنان را كه همان قبله ايشان بود ، از بين مى برد ، قبله اى كه ساير ملل بخاطر آن تابع يهود و يهود در اين شعار دينى متقدم بر آنان بودند .

علاوه بر اينكه اين تحويل قبله باعث تقدم مسلمانان و دين اسلام مى شود چون توجه تمامى امت را يكجا جمع مى كند و همه در مراسم دينى به يك نقطه رو مى كنند و

ص:410

اين تمركز همه توجهات به يك سو ، ايشان را از تفرق نجات ميدهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر و هم تفرق كلمه شان در باطن و مسلما قبله شان كعبه تاثيرى بيشتر و قوى تر دارد ، تا ساير احكام اسلام ، از قبيل طهارت و دعا و امثال آن و يهود و مشركين عرب را سخت نگران مى سازد ، مخصوصا يهود را كه به شهادت داستانهائى كه از ايشان در قرآن آمده ، مردمى هستند كه از همه عالم طبيعت جز براى محسوسات اصالتى قائل نيستند و براى غير حس كمترين وقعى نمى گذارند مردمى هستند كه از احكام خدا آنچه مربوط به معنويات است ، بدون چون و چرا مى پذيرند ، ولى اگر حكمى در باره امرى صورى و محسوس از ناحيه پروردگارشان بيايد ، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن ، زير بارش نمى روند و در مقابلش به شديدترين وجهى مقاومت ميكنند .

سخن كوتاه اينكه خداى تعالى هم خبر داد كه بزودى يهود بر مسئله تحويل قبله اعتراض خواهند كرد ، لذا به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعليم كرد : كه چگونه اعتراضشان را پاسخ گويد ، كه ديگر اعتراض نكنند .

اما اعتراض آنان اين بود كه خداي تعالى از قديم الايام بيت المقدس را براى انبياء گذشته اش قبله قرار داده بود ، تحويل آن قبله بسوى كعبه كه شرافت آن خانه را ندارد چه وجهى دارد ؟

اگر اين كار به امر خدا است، كه خود، بيت المقدس را قبله كرده بود، چگونه خودش حكم خود را نقض مي كند؟ و حكم شرعى خود را نسخ مي نمايد؟ ( يهود بطور كلى نسخ را قبول نداشت!)

و اگر به امر خدا نيست ، پس خود پيامبر اسلام از صراط مستقيم منحرف و از هدايت خدا بسوى ضلالت گرائيده است ، گو اينكه خداى تعالى اين اعتراض را در كلام مجيدش نياورده ، لكن از جوابى كه داده معلوم مى شود كه اعتراض چه بوده است .

و اما پاسخ آن اين است كه قبله قرار گرفتن ، خانه اى از خانه ها چون كعبه و يا بنائى از بناها چون بيت المقدس ، و يا سنگى از سنگها چون حجر الاسود ، كه جزء كعبه است ، از اين جهت نيست كه خود اين اجسام بر خلاف تمامى اجسام اقتضاى قبله شدن را دارد ، تا تجاوز از آن و نپذيرفتن اقتضاى ذاتى آنها محال باشد و در نتيجه ممكن نباشد كه حكم قبله بودن بيت المقدس دگرگون شود و يا لغو گردد.

ص:411

كه براى فرد و نوع آنها اراده مى كند ، پس او هيچ حكمى نميكند مگر به خاطر اين كه بوسيله آن حكم ، خلق را هدايت كند و هدايت هم نمى كند ، مگر بسوى آنچه كه صراط مستقيم و كوتاه ترين راه بسوى كمال قوم و صلاح ايشان است .

پس بنا بر اين در جمله« سيقول السفهاء من الناس...!»(143/بقره) منظور از سفيهان از مردم ، يهود و مشركين عرب است و به همين جهت از ايشان تعبير به ناس كرد و اگر سفيهشان خواند ، بدان جهت بود كه فطرتشان مستقيم نيست و رأيشان در مسئله تشريع و دين ، خطا است و كلمه سفاهت هم به همين معنا است ، كه عقل آدمى درست كار نكند و رأى ثابتى نداشته باشد .

« سفيهان بزودى خواهند گفت: چه علتى سبب شد كه ايشان را و يا روى ايشانرا از قبله اى كه رو بان نماز ميخواندند برگرداند ؟»(142/بقره)

چون مسلمانان تا آنروز يعنى ايامى كه رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مكه بود و چند ماهى بعد از هجرت رو بقبله يهود و نصارى يعنى بيت المقدس نماز ميخواندند .

و اگر يهود در اين اعتراض كه قرآن حكايت كرده قبله بيت المقدس را به مسلمانان نسبت دادند ، با اينكه يهوديان در نماز بسوى بيت المقدس قديمى تر از مسلمانان بودند ، باين منظور بوده كه در ايجاد تعجب و در وارد بودن اعتراض مؤثرتر باشد.

« قل لله المشرق و المغرب...!»(142/بقره) در اين آيه از ميان جهات چهارگانه ، تنها بذكر مشرق و مغرب اكتفاء شده ، بدين سبب كه در هر افقى ساير جهات به وسيله اين دو جهت معين مى شود ، هم اصليش و هم فرعيش ، مانند شمال و جنوب و شمال غربى و شرقى و جنوب غربى و شرقى .

مشرق و مغرب ، دو جهت نسبى است ، كه در هر نقطه با طلوع و غروب آفتاب و يا ستاره مشخص مى شود و به همين جهت هر نقطه از نقاط زمين كه فرض كنى ، براى خود مشرق و مغربى دارد ، كه ديدنى و محسوس است بر خلاف دو نقطه شمال و جنوب حقيقى ، هر افق ، كه تنها تصور مى شود و محسوس نيست و شايد بخاطر همين نكته بوده كه دو جهت مشرق و مغرب را بجاى همه جهات بكار برده است .

« يهدى من يشاء الى صراط مستقيم...!» (142/بقره)

بحث علمى در تشخيص قبله

ص:412

تشريع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو به قبله - نمازى كه عبادت عموم مسلمانان جهان است - و همچنين وجوب ذبح حيوانات رو به قبله و كارهاى ديگرى كه حتما بايد رو به قبله باشد( و يا مانند خوابيدن و نشستن و وضو گرفتن رو به قبله: كه مستحب و مانند تخليه كردن كه حتما بايد به طرف غير قبله باشد و رو به قبله اش حرام است!) و احكامى ديگر كه با قبله ارتباط دارد و مورد ابتلاى عموم مسلمانان است، باعث شده كه مردم محتاج به جستجوى جهت قبله شوند و آنرا در افق خود معين كنند( تا نماز و ذبح حيوانات و كارهائى ديگر را رو به آنطرف انجام داده و از تخليه كردن به آن طرف بپرهيزند!)

در ابتداء امر از آنجا كه تشخيص قطعى آن براى مردم دور از مكه فراهم نبود ناگزير به مظنه و گمان و نوعى تخمين اكتفاء مى كردند .

ولى رفته رفته اين حاجت عمومى ، علماى رياضى دان را وادار كرد تا اين مظنه و تخمين را قدرى به تحقيق و تشخيص عينى نزديك سازند ، براى اين كار از جدول هائى كه در زيج مورد استفاده قرار مى گيرد مدد گرفتند ، تا بدان وسيله عرض هر شهر و طول آن را معين كنند. بعد از آنكه عرض شهر خود را از خط استواء معين مى كردند آن وقت مي توانستند بفهمند كه از نقطه جنوب آن شهر چند درجه بطرف مغرب منحرف شوند. اين انحراف را با حساب جيوب و مثلثات معين مى كردند.

آنگاه اين حساب را بوسيله دائره هنديه براى تمامى افق ها و شهرهاى مسلمان نشين ترسيم كردند.

سپس براى اينكه اين كار را بسرعت و آسانى انجام دهند ، قطب نما را يعنى عقربه مغناطيسى معروف به حك را بكار بستند ، چون اين آلت با عقربه خود جهت شمال و جنوب را در هر افقى كه بكار رود معين مي كند و كار دائره هنديه را به فوريت انجام مي دهد و در صورتيكه ما مقدار انحراف شهر خود را از خط استواء بدانيم ، بلافاصله نقطه قبله را تشخيص مي دهيم .

لكن اين كوششى كه علماى رياضى مبذول داشتند - هر چند خدمت شايان توجهى بود - و خداوند جزاى خيرشان مرحمت فرمايد - و لكن از هر دو طريق يعنى هم از طريق قطب نما و هم از راه دائره هنديه ناقص بود كه اشخاص را دچار اشتباه

ص:413

مى كرد .

اما اول براى اينكه رياضى دانان اخير متوجه شدند كه رياضى دانان قديم در تشخيص طول شهر دچار اشتباه شده اند و در نتيجه حسابى كه در تشخيص مقدار انحراف و در نتيجه تشخيص قبله داشتند ، در هم فرو ريخت .

توضيح اينكه براى تشخيص عرض مثلا تهران از خط استوا و محاذات آن با آفتاب در فصول چهارگانه ، طريقه شان اينطور بود كه فاصله قطب شمالى را با خط استواء معين نموده و آنرا درجه بندى مى كردند آنگاه فاصله شهر مورد حاجت را از خط استواء به آن درجات معين نموده ، مثلا مى گفتند فاصله تهران از جزائر خالدات 86 درجه و 20 دقيقه ميباشد و عرض آن از خط استوا سى و پنج درجه و 35 دقيقه ( نقل از كتاب زيج ملخص تاليف ميزابى) گو اينكه اين طريقه به تحقيق و واقع نزديك بود و لكن طريقه تشخيص طول شهرها طريقه اى درست و نزديك به تحقيق نبود چون مسافت ميانه دو نقطه از زمين را كه در حوادث آسمانى مشترك بودند ، معين ميكردند و آنرا با مقدار حركت حسى آفتاب و يا به عبارتى با ساعت ضبط مى نمودند آنگاه مى گفتند : مثلا طول شهر تهران فلان درجه و ... دقيقه است و چون در قديم وسائل تلفن و تلگراف و امثال آن در دست نبود ، لذا اندازه گيرى هاى قديم دقيق نبود و بعد از فراوان شدن اين وسائل و همچنين نزديك شدن مسافت ها بوسيله هواپيما و ماشين اين مشكل كاملا حل شد و در اين هنگام بود كه شيخ فاضل و استاد شهير رياضى ، مرحوم سردار كابلى براى حل اين مشكل كمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جديد استخراج نموده ، رساله اى در اين باره بنام( تحفة الاجلة فى معرفة القبلة) در اختيار همگان گذاشت و اين رساله كوچكى است كه در آن طريقه استخراج قبله را با بيان رياضى روشن ساخته و جدولهائى براى تعيين قبله هر شهرى رسم كرده است .

از جمله رموزيكه وى موفق به كشف آن گرديد - و خدا جزاى خيرش دهد - كرامت و معجزه باهره اى بود كه براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در خصوص قبله محرابش در مسجد مدينه اثبات و اظهار كرد .

توضيح اينكه مدينه طيبه بر طبق حسابى كه قدماء داشتند در عرض 25 درجه خط استوا و در طول 75 درجه و 20 دقيقه قرار داشت و با اين حساب محراب مسجد النبى در مدينه رو به قبله نبود( و چون ممكن نبوده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ايستادن بطرف قبله و بناى مسجد رو به انطرف اشتباه كند،) لذا رياضى دانان همچنان در باره قبله بحث مى كردند و اى بسا براى اين انحراف وجوهى ذكر مى كردند كه با واقع امر درست در نمى آمد .

ص:414

و لكن مرحوم سردار كابلى اين معنا را روشن ساخت كه محاسبات دانشمندان اشتباه بوده ، چون مدينه طيبه در عرض 24 درجه و 57 دقيقه خط استوا و طول 39 درجه و 59 دقيقه آخرين نقطه نيم كره شرقى قرار دارد و روى اين حساب محراب مسجد النبى درست رو بقبله واقع مي شود ، آنوقت روشن شد در قرنهاى قبل كه اثرى از اين محاسبات نبود و در حاليكه آنجناب در نماز بود ، وقتى بطرف كعبه برگشت درست بطرفى برگشته كه اگر خطى موهوم از آن طرف بطرف كعبه كشيده مي شد به خود كعبه برمي خورد ، و اين خود كرامتى باهر و روشن است! صدق الله و رسوله!

بعد از مرحوم سردار كابلى مرحوم مهندس فاضل سرتيپ عبد الرزاق بغائرى براى بيشتر نقاط روى زمين قبله اى استخراج كرد و در اين باره رساله اى در معرفت قبله نوشت و در آن جدولهائى ترسيم نمود كه حدود هزار و پانصد نقطه از نقاط مسكون زمين را نام برد و با تدوين اين رساله بحمد الله نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد( و از آن جمله مثلا عرض تهران را سى و پنج درجه و چهل و يك دقيقه و 38 ثانيه و طول آنرا 51 درجه و 28 دقيقه و 58 ثانيه نوشت. مترجم)

اين بود جهت نقصى كه در قسمت اول بود و اما در قسمت دوم يعنى در تشخيص قبله بوسيله قطب نما ، نقص آن از اين جهت بود كه معلوم شد دو قطب مغناطيسى كره زمين با دو قطب جغرافيائى زمين منطبق نيست ، براى اينكه قطب مغناطيسى شمالى مثلا علاوه بر اينكه به مرور زمان تغيير مى كند بين آن و بين قطب شمالى جغرافيائى حدود هزار ميل( كه معادل است با 1375 كيلومتر) فاصله است .

و روى اين حساب قطب نما هيچوقت عقربه اش رو به قطب جنوبى جغرافيائى قرار نمى گيرد و آنرا نشان نمي دهد( چون سر ديگر عقربه ، قطب شمال واقعى را نشان نمي دهد،) بلكه گاهى تفاوت به حدى مى رسد كه ديگر قابل تسامح نيست .

به همين جهت مهندس فاضل و رياضى دان عاليقدر ، جناب سرتيپ حسينعلى رزم آرا ، در اواخر يعنى در سال 1332 هجرى شمسى ، در مقام بر آمد اين مشكل را حل كند و انحراف قبله را از دو قطب مغناطيسى در هزار نقطه از نقاط مسكون كره زمين را مشخص كرد( و براى سهولت كار بطوريكه همه بتوانند استفاده كنند ، قطب نمائى اختراع كرد كه به تخمين نزديك به تحقيق مي تواند قبله را مشخص كند ، كه قطب نماى آن جناب فعلا مورد استفاده همه هست ، خداوند به وى جزاى خير مرحمت فرمايد!)

بحثي در فوايد اجتماعي تعيين قبله براي مسلمين

ص:415

دانشمندانى كه متخصص در جامعه شناسى و صاحب نظر در اين فن هستند، اگر در پيرامون آثار و خواصى كه از اين پديده كه نامش اجتماع است و بدان جهت كه اجتماع است ناشى مي شود ، دقت و غور كنند ، شكى برايشان نمى ماند كه اصولا پديد آمدن حقيقتى بنام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه هاى گوناگون و اختلاف ها و چند گونگى آن بخاطر اختلاف طبيعت انسانها ، فقط و فقط يك عامل داشته و آن دركى بوده كه خداى سبحان طبيعت انسانها را بان درك ملهم كرده ، درك باين معنا كه حوائجش كه اتفاقا همه در بقاى او و به كمال رسيدنش مؤثرند يكى دو تا نيست تا خودش بتواند برفع همه آنها قيام كند ، بلكه بايد اجتماعى تشكيل دهد و بدان پاى بند شود ، تا در آن مهد تربيت و به كمك آن اجتماع در همه كارها و حركات و سكناتش موفق شود و يا به عبارتى همه آنها به نتيجه برسد و گرنه يكدست صدا ندارد .

بعد از اين درك ، به دركهاى ديگر و يا بعبارتى به صور ذهنيه ملهم شد كه آن ادراكات و صور ذهنيه را محك و معيار در ماده و در حوائجى كه به ماده دارد و در كارهائى كه روى ماده انجام مي دهد و در جهات آن كارها ، ميزان قرار دهد و همه را با آن ميزان بسنجد و در حقيقت آن ادراكات و آن ميزان رابطه اى ميان طبيعت انسانى و ميان افعال و حوائج انسان باشد ، مانند درك اين معنا كه چه چيز خوب است ؟ و چه چيز بد است ؟ چه كار بايد كرد ؟ و چه كار نبايد كرد ؟ و چه كار كردنش از نكردنش بهتر است ؟ و نيز مانند اين درك كه محتاج به اين است كه در نظام دادن به اجتماع رياست و مرئوسيت و ملك و اختصاص و معاملات مشترك و مختص و ساير قواعد و نواميس عمومى و آداب و رسوم قومى( كه به اختلاف اقوام و مناطق و زمانها مختلف مي شود،) معتبر بشمارد و به آنها احترام بگذارد .

همه اين معانى و قواعدى كه ناشى از آنها مي شود ، امورى است كه اگر طبيعت انسانيت آنرا درست كرده ، با الهامى از خداى سبحان بوده ، الهامى كه خدا بوسيله آن ، طبيعت انسان را لطيف كرده تا قبل از هر كار ، نخست آنچه را كه معتقد است و مي خواهد در خارج بوجود آورد ، تصور كند و آنگاه نقشه هاى ذهنى را صورت عمل بدهد و يا اگر صلاح نديد ترك كند و به اين وسيله استكمال نمايد .

حال كه اين مقدمه روشن شد مي گوئيم: توجه عبادتى بسوى خداى سبحان با

ص:416

در نظر گرفتن اينكه خدا منزه از مكان و جهت و ساير شئون مادى و مقدس از اين است كه حس مادى باو متعلق شود، اگر بخواهيم از چهار ديوارى قلب و ضمير تجاوز كند و بصورت فعلى از افعال درآيد ، با اينكه فعل جز با ماديات سر و كار ندارد - به ناچار بايد اين توجه بر سبيل تمثل صورت بگيرد .

ساده تر بگويم از يكسو مي خواهيم با عبادت متوجه بخدا شويم ، از سوى ديگر خدا در جهتى و طرفى قرار ندارد ، پس بناچار بايد عبادت ما بر سبيل تمثل و تجسم در آيد ، به اين صورت كه نخست توجهات قلبى ما با اختلافى كه در خصوصيات آن ( از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن) است ، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصيات را با شكل و قيافه اى كه مناسبش باشد ، در فعل خود منعكس كنيم، مثلا براى اينكه ذلت و حقارت قلبى خود را به پيشگاه مقدس او ارائه داده باشيم به سجده بيفتيم و با اين عمل خارجى از حال درونى خود حكايت كنيم و يا اگر خواستيم احترام و تعظيمى كه در دل از او داريم ، حكايت كنيم ، بصورت ركوع درآئيم و چون بخواهيم حالت فدائى بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم ، دور خانه اش بگرديم و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم ، ايستاده عبادتش كنيم و چون بخواهيم براى تشرف بدرگاهش خود را تطهير كنيم اين مراسم را با غسل و وضوء انجام دهيم ، و از اين قبيل تمثل هاى ديگر .

و هيچ شكى نيست در اينكه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگى درونى او و حالاتى كه در قلب نسبت به معبود دارد كه اگر آن نباشد ، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمى رود و ليكن در عين حال اين توجه قلبى بايد به صورتى مجسم شود و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش ، محتاج به اين است كه در قالبى و ريختى ممثل گردد .

آنچه گفته شد ، هيچ جاى شك نيست ، حال ببينيم مشركين در عبادت چه مى كردند و اسلام چه كرده ؟

اما وثنى ها و ستاره پرستان و هر جسم پرست ديگر كه يا معبودشان انسانى از انسانها بوده و يا چيز ديگر ، آنان لازم مي دانستند كه معبودشان در حال عبادت نزديكشان و روبرويشان باشد ، لذا روبروى معبود خود ايستاده و آنرا عبادت مي كردند .

ولى دين انبياء و مخصوصا دين اسلام كه فعلا گفتگوى ما در باره آنست( و گفتگوى از آن ، از ساير اديان نيز هست ، چون اسلام همه انبياء را تصديق كرده،) علاوه بر اينكه همانطور كه گفتيم : مغز عبادت و روح آنرا همان حالات درونى دانسته ، براى مقام تمثل آن حالات نيز طرحى ريخته و آن اين است كه كعبه را قبله قرار داده و

ص:417

دستور داده كه تمامى افراد در حال نماز كه هيچ مسلمانى در هيچ نقطه از روى زمين نمى تواند آن را ترك كند ، رو بطرف آن بايستند و نيز از ايستادن رو به قبله و پشت كردن بدان در احوالى نهى فرموده و در احوالى ديگر آنرا نيكو شمرده است .

و به اين وسيله قلبها را با توجه بسوى خدا كنترل نموده ، تا در خلوت و جلوتش در قيام و قعودش ، در خواب و بيداريش ، در عبادت و مراسمش ، حتى در پست ترين حالات و زشت ترينش ، پروردگار خود را فراموش نكند ، اين است فائده تشريع قبله از نظر فردى .

و اما فوائد اجتماعى آن عجيب تر و آثارش روشن تر و دلنشين تر است ، براى اينكه مردم را با همه اختلافى كه در زمان و مكان دارند متوجه به يك نقطه كرده و با اين تمركز دادن وجهه ها وحدت فكرى آنان و ارتباط جوامعشان و التيام قلوبشان را مجسم ساخته و اين لطيف ترين روحى است كه ممكن است در كالبد بشريت بدمد ، روحى كه از لطافت در جميع شئون افراد در حيات مادى و معنويش نفوذ كند ، اجتماعى راقى تر و اتحادى متشكل تر و قوى تر بسازد و اين موهبتى است كه خداى تعالى امت اسلام را بدان اختصاص داده و با آن وحدت دينى و شوكت جمعى آنان را حفظ فرموده ، در حالى كه قبلا احزاب و دسته هاى مختلفى بودند و سنت ها و طريقه هاى متشتتى داشتند ، حتى دو نفر انسان يافت نمى شد كه در يك نظريه با هم متحد باشند ، اينك خدا را با كمال عجز بر همه نعمتهايش شكر مي گوئيم .

قوانين قرآني حج و تغييرات آن در عصر خليفه ثاني

« وَ أَتِمُّوا الحَْجَّ وَ الْعُمْرَةَ للَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ وَ لا تحْلِقُوا رُءُوسكُمْ حَتى يَبْلُغَ الْهَدْى محِلَّهُ فَمَن كانَ مِنكُم مَّرِيضاً أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍ أَوْ صدَقَةٍ أَوْ نُسكٍ فَإِذَا أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلى الحَْجّ فَمَا استَيْسرَ مِنَ الْهَدْىِ فَمَن لَّمْ يجِدْ فَصِيَامُ ثَلَثَةِ أَيَّامٍ فى الحَْجّ وَ سبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْك عَشرَةٌ كامِلَةٌ ذَلِك لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسجِدِ الحَْرَامِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ...!»

« حج و عمره اى را كه آغاز كرده ايد تمام كنيد حال اگر مانعى شما را از اتمام آن جلوگير شد هر مقدار از قربانى كه برايتان ميسور باشد قربان كنيد و سرهايتان را نتراشيد تا آنكه قربانى به محل خود برسد پس اگر كسى مريض بود و يا از نتراشيدن سر دچار آزارى مى شود سر بتراشد و كفاره آن را روزه بگيرد يا صدقه اى دهد يا گوسفندى ذبح كند و اگر مانعى از اتمام

ص:418

حج و عمره پيش نيامد پس هر كس كه حج و عمره اش تمتع باشد هر قدر از قربانى كه مى تواند بدهد و اگر پيدا نمى كند و يا تمكن ندارد به جاى آن سه روز در حج و هفت روز در مراجعت كه جمعا ده روز كامل مى شود روزه بدارد، البته اين حج تمتع مخصوص كسانى است كه اهل مكه نباشند و بايد از خدا بترسيد و حكم حج تمتع را انكار مكنيد و بدانيد كه خدا شديد العقاب است!»

« حج در چند ماه معين انجام مى شود پس اگر كسى در اين ماهها به احرام حج درآمد ديگر با زنان نياميزد و مرتكب دروغ و جدال نشود كه اينگونه كارها در حج نيست و آنچه از خير انجام دهيد خدا اطلاع دارد و توشه برداريد كه بهترين توشه تقوا است و از من پروا كنيد اى صاحبان خرد!»

در اثناى حج اگر بخواهيد خريد و فروشى كنيد حرجى بر شما نيست و چون از عرفات كوچ مى كنيد در مشعر الحرام به ذكر خدا بپردازيد و به شكرانه اينكه هدايتتان كرده يادش آريد چه قبل از آنكه او هدايتتان كند از گمراهان بوديد!»

« آنگاه از مشعر كه مشركين كوچ مى كنند شما هم كوچ كنيد و خدا را استغفار كنيد كه او غفور و رحيم است!»

« پس هر گاه مناسك خود را تمام كرديد خدا را ياد آريد آنطور كه در جاهليت بعد از تمام شدن مناسك پدران خود را ياد مى كرديد بلكه بيشتر از آن اينجاست كه بعضى مى گويند: پروردگارا در همين دنيا به ما حسنه بده ولى در آخرت هيچ بهره اى ندارند!»

« و بعضى از آنان مى گويند پروردگارا به ما هم حسنه در دنيا بده و هم حسنه در آخرت و ما را از عذاب آتش حفظ كن!»

« ايشان از آنچه كرده اند نصيبى خواهند داشت و خدا سريع الحساب است!»

« و خدا را در ايام معدود يازده و دوازده و سيزدهم را ياد آريد حال اگر كسى خواست عجله كند و بعد از دو روز برگردد گناهى نكرده و اگر هم كسى خواست تاخير اندازد گناه نكرده و همه اينها در خصوص مردم با تقوا است و لذا از خدا بترسيد و بدانيد كه شما همگى به سوى او محشور خواهيد شد!»(196 تا 203/بقره)

اين آيات در حجة الوداع يعنى آخرين حجى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم انجام داد نازل شده و در آن حج تمتع تشريع شده است .

معناى كلمه حج عبارت است از اعمالى كه در بين مسلمين معروف است ، و ابراهيم خليل عليه السلام آن را تشريع كرده و بعد از آن جناب همچنان در ميان اعراب معمول بوده و خداى سبحان آن را براى امت اسلام نيز امضا كرده ، در نتيجه شريعتى شده كه تا روز قيامت باقى خواهد بود .

ابتداي اين عمل ، احرام و سپس وقوف در عرفات و بعد از آن وقوف در مشعر الحرام است .

و يكى ديگر از احكام آن قربانى كردن در منا و سنگ انداختن به ستون هاى سنگى سه گانه است و آنگاه طواف در خانه خدا و نماز طواف و سعى بين صفا و مروه

ص:419

است، البته واجبات ديگرى نيز دارد و اين عمل سه قسم است :

1- حج افراد

2- حج قران

3- حج تمتع

كه حج تمتع در سال آخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع شد.

و اما عمل عمره عملى ديگر است و آن عبارت است از رفتن به زيارت خانه كعبه از مسير يكى از ميقاتها، طواف و نماز آ ، سعى بين صفا و مرو ، تقصير و اين حج و عمره دو عبادتند كه جز با قصد قربت تمام نمى شوند ، به دليل اينكه فرموده: « و اتموا الحج و العمرة لله - حج و عمره را براى خدا تمام كنيد ...!» (196/بقره)

« فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الى الحج ...!» (196/بقره) چون از مرض و دشمن و يا موانع ديگر ايمن شديد ، پس هر كس تمتع ببرد به وسيله عمره تا حج يعنى با عمره عمل عبادت خود را ختم كند و تا مدتى محل شود تا دوباره براى حج احرام بپوشد مى تواند اين كار را بكند و در آن هديى آسان با خود ببرد .

سببيت عمره براى تمتع و بهره گيرى ، بدين جهت است كه در حال احرام نمى توانست از زنان و شكار و امثال آن بهره مند شود مگر آنكه از احرام درآيد و تمتع آدمى را از احرام بيرون مى آورد .

« فما استيسر من الهدى ...!» (196/بقره)

از ظاهر آيه بر مى آيد كه هدى نسكى است جداگانه، نه اينكه جبران اين باشد كه شخص متمتع نتوانسته و يا نخواسته احرام براى حج را از ميقات ببندد و لا جرم از شهر مكه براى حج احرام بسته است ، براى اينكه جبران بودن هدى احتياج به مؤنه اى زايد دارد ، تا انسان آن را از آيه شريفه بفهمد و خلاصه عبارت مورد بحث را هر كس ببيند ، مى فهمد كه هدى عبادتى است مستقل ، نه جبران چيزى كه فوت شده .

« ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام!» (196/بقره)

يعنى حكم نامبرده در باره تمتع به عمره تا حج ، براى غير اهل مكه است ، يعنى براى كسى است كه بين خانه و زندگى او و بين مسجد الحرام( البته بنابر تحديدى كه روايات كرده،) بيش از دوازده ميل فاصله باشد و كلمه اهل به معناى خواص آدمى از زن و فرزند و عيال است: و اگر از مردم دور از مكه تعبير فرموده به كسى كه اهلش حاضر در مسجد الحرام نباشد ، در حقيقت لطيف ترين تعبيرات را كرده ، چون در اين تعبير به حكمت تشريع تمتع كه همان تخفيف و تسهيل است اشاره فرموده .

توضيح اينكه : مسافرى كه از بلاد دور به حج - كه عملى است شاق و توأم با

ص:420

خستگى و كوفتگى در راه - مى آيد احتياج شديد به استراحت و سكون دارد و سكون و استراحت آدمى تنها نزد همسرش فراهم است و چنين مسافرى در شهر مكه خانه و خانواده ندارد ، لذا خداى تعالى دو رعايت در باره او كرده، يكى اينكه اجازه داده بعد از مناسك عمره از احرام در آيد و دوم اينكه براى حج از همان مكه محرم شود و ديگر مجبور به برگشتن به ميقات نشود .

خواننده محترم توجه فرمود كه جمله دال بر تشريع متعه همين جمله است ، يعنى جمله:« ذلك لمن لم يكن ...!» نه جمله« فمن تمتع بالعمرة الى الحج ...!» (196/بقره) و جمله نامبرده كلامى است مطلق ، نه به وقتى از اوقات مقيد است و نه به شخصى از اشخاص و نه به حالى از احوال .

« و اتقوا الله و اعلموا ان الله شديد العقاب!» (196/بقره)

اينكه در ذيل آيه چنين تشديد بالغى كرده ، با اينكه صدر آيه چيزى به جز تشريع حكمى از احكام حج را نداشت ، به ما مى فهماند كه مخاطبين اشخاصى بوده اند كه از حال ايشان انتظار مى رفته حكم نامبرده را انكار كنند و يا در قبول آن توقف كنند و اتفاقا مطلب از همين قرار بود ، براى اينكه از ميان همه احكام كه در دين تشريع شده ، خصوص حج ، از سابق يعنى از عصر ابراهيم خليل الله عليه السلام در بين مردم وجود داشته و معروف بوده و دلهاشان با آن انس و الفت داشت و اسلام اين عبادت را تقريبا به همان صورتى كه از سابق داشته امضاء كرد و تا اواخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به همان صورت بود و تغيير دادن احكام آن بخاطر همان انس و الفت مردم كار بسيار مشكلى بود و حتما با انكار و مخالفت مواجه مى گرديد و بطوريكه از روايات هم بر مى آيد در دل بسيارى از آنان مقبول واقع نمى شد بدين جهت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ناگزير بود خود آنان را مخاطب قرار دهد و بر ايشان بيان كند ، كه حكم تازه اى كه رسيده از ناحيه خداست و حكم رانى فقط كار خداوند است و او هر چه بخواهد حكم مى كند و حكمى كه كرده عمومى است و احدى از آن مستثنا نيست ، نه هيچ پيغمبرى و نه امتى .

و اين نكته باعث شد كه در آخر آيه با تشديد بليغ امر به تقوا نموده ، از عقاب خداى سبحان زنهار دهد!

« و ما تفعلوا من خير يعلمه الله ...!»(197/بقره)

اين جمله خاطرنشان مى سازد كه اعمال از خداى تعالى غايب و پنهان نيست و كسانى را كه مشغول به اطاعت خدايند دعوت مى كند به اينكه در حين عمل از حضور قلب و از روح و معناى عمل غافل نمانند!

ص:421

و اين دأب قرآن كريم است كه اصول معارف را بيان مى كند و قصه ها را شرح داده شرايع و احكام را ذكر مى كند و در آخر همه آنها موعظه و سفارش مى كند ، تا علم از عمل جدا نباشد ، چون علم بدون عمل در اسلام هيچ ارزشى ندارد و بهمين جهت دعوت نامبرده را با جمله:« و اتقون يا اولى الالباب!» (197/بقره) ختم كرد و در اين جمله بر خلاف اول آيه كه مردم غايب فرض شده بودند ، مخاطب قرار گرفتند و اين تغيير سياق دلالت مى كند بر كمال اهتمام خداى تعالى به اين سفارش و اينكه تقوا وسيله تقرب و وظيفه اى است حتمى و متعين .

« ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربكم!» (198/بقره)

اين آيه شريفه مى خواهد بفرمايد : در خلال انجام عمل حج دادوستد حلال است، چيزى كه هست از بيع و دادوستد تعبير فرموده به« طلب فضل پروردگار!» و اين تعبير در سوره جمعه نيز آمده ، آنجا كه مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع - تا آنجا كه مى فرمايد - فاذا قضيت الصلوة فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله...!» (9و10/جمعه) چون در اين دو آيه نخست از دادوستد تعبير به بيع كرده و سپس از همان تعبير به طلب رزق خدا نموده و بهمين جهت است كه در سنت نيز ابتغاى از فضل خدا در آيه مورد بحث به بيع تفسير شده ، پس آيه دليل بر اين است كه دادوستد در خلال عمل حج مباح و جايز است .

« و اذكروا الله فى ايام معدودات فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه و من تاخر فلا اثم عليه لمن اتقى ...! » (203/بقره)

معناى آيه اين مى شود: كسى كه عمل حج را تمام كرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اينكه در آن دو روز تعجيل كند و چه اينكه تاخير كند.

از اينجا روشن مى شود كه آيه شريفه در مقام بيان تخيير ميان تاخير و تعجيل نيست نمى خواهد بفرمايد حاجى مخير است بين اينكه تاخير كند و يا تعجيل، بلكه منظور بيان اين جهت است كه گناهان او آمرزيده شده، چه تاخير و چه تعجيل!

و اما اينكه فرمود:« لمن اتقى!» منظور اين نيست كه تعجيل و تاخير را بيان كند بلكه ظاهرا مراد از قيد« لمن اتقى،» اين است كه حكم نامبرده مخصوص مردم با تقوا است ، اما كسانى كه تقوا ندارند اين آمرزش را ندارند .

و معلوم است كه بايد اين تقوا پرهيز از چيزى باشد كه خداى سبحان در حج از آن نهى كرده و نهى از آن را از مختصات حج قرار داده ، پس برگشت معنا به اين مى شود كه حكم نامبرده تنها براى كسى است كه از محرمات احرام و يا از بعضى از آنها پرهيز كرده باشد و اما كسى كه پرهيز نكرده ، واجب است در منا بماند و مشغول ذكر

ص:422

خدا در ايام معدودات باشد و اتفاقا اين معنا در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم آمده است.

« و اتقوا الله و اعلموا انكم اليه تحشرون!»(203/بقره)

در اين جمله كه خاتمه كلام است امر به تقوا مى كند و مساله حشر و مبعوث شدن درقيامت را تذكر مى دهد ، چون تقوا هرگز دست نمى دهد و معصيت هرگز اجتناب نمى شود، مگر با يادآورى روز جزا، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود: « ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب!»(26/ص)

و در اينكه از ميان همه اسماء قيامت كلمه حشر را انتخاب نموده و فرمود: « انكم اليه تحشرون!» اشاره لطيفى است به حشرى كه حاجيان دارند و همه در منا و عرفات يكجا جمع مى شوند و نيز اشعار دارد به اينكه حاجى بايد از اين حشر و از اين افاضه و كوچ كردن به ياد روزى افتد كه همه مردم به سوى خدا محشور مى شوند وخداوند احدى را از قلم نمى اندازد!

روايات مربوط به:تشريع حج تمتع و عملكرد رسول الله(ص)

در كافى از حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چون خواست حجة الاسلام را بجا آورد ، چهار روز از ذى القعده مانده بيرون آمد ، تا به مسجد شجره رسيد و در آنجا نماز خواند ، سپس مركب خود را براند ، تا به بيدا رسيد ، در آنجا محرم شد و لبيك حج گفت و صد رأس بدنه با خود حركت داد ، مردم هم همگى احرام به حج بستند و أحدى نيت عمره نكرد و تا آن روز اصلا نمى فهميدند متعه در حج چيست ؟ تا آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وارد مكه شد ، طواف خانه را انجام داد ، مردم هم با او طواف كردند ، سپس نزد مقام دو ركعت نماز خواند و دست به حجر الاسود ماليد ، سپس فرمود : من ابتدا مى كنم به آنچه خداى عزوجل ابتدا كرده بود ، پس به صفا آمد و سعى را از صفا شروع كرد و هفت نوبت بين صفا و مروه سعى نمود ، همينكه سعيش در مروه خاتمه يافت به خطبه ايستاد و مردم را دستور داد تا از احرام در آيند و حج خود را عمره قرار دهند و فرمود اين چيزى است كه خداى عزوجل مرا بدان امر فرموده ، مردم محل شدند و رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : اگر من در اين باره پيش بينى مى داشتم و مى دانستم چنين دستورى مى رسد ، خود من نيز مانند شما بدنه با خود نمى آوردم ، ولى چون آورده ام

ص:423

نمى توانم حج تمتع كنم ، براى اينكه خداى عزوجل فرموده:« و لا تحلقوا رؤسكم حتى يبلغ الهدى محله!»(196/بقره) يعنى سر نتراشيد و از احرام در نيائيد ، تا آنكه هدى به جاى خودش كه همان منا است برسد.

سراقة بن جعثم كنانى عرضه داشت امروز تازه دين خود را شناختيم مثل اينكه همين امروز به دنيا آمده ايم ، حال به ما خبر بده آيا اين حكم مخصوص امسال ما است ، يا براى هرساله است ؟ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود نه ، براى ابد حكم همين است ، مردى برخاست و عرضه داشت: يا رسول الله آيا ممكن است چند روز ديگر كه براى حج احرام مى بنديم قطرات آب غسلى كه در اثر نزديكى با زنان كرده ايم از سر و رويمان بچكد و خلاصه اين چه حكمى است ؟

( خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه در سنت جاهليت بعد از داخل شدن در مكه و طواف ، از احرام در آمدن و با زنان آميختن از شنيع ترين گناهان شنيع تر بوده و از اين جهت سائل برخاسته و اعتراض كرده،) رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود تو تا ابد به اين حكم ايمان نمى آورى!

امام صادق عليه السلام سپس فرمود: در همان ايام على عليه السلام از يمن آمد و به مكه وارد شد ، و ديد فاطمه عليهاالسلام از احرام در آمده و بوى خوش استعمال كرده ، نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روانه شد، جريان را از آن جناب پرسيد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: يا على تو كه احرام بستى به چه نيت بستى عرضه داشت: به آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيت كرده ، فرمود : پس تو هم نبايد از احرام درآئى و او را در هدى خود كه گفتيم صد بدنه بود شريك كرد، سى و هفت شتر را به او داد و شصت و سه شتر را براى خود نگه داشت ، كه همگى را به دست خود نحر كرد و از هر شترى قسمتى را گرفته در ديگى قرار داده دستور داد آن را بپزند و خودش از آن گوشت و مقدارى از آبگوشتش تناول نموده فرمود : الان مى توان گفت كه از همه شصت و سه شتر خورده ايم و كسى كه حج تمتع بجا آورد بهتر است از كسى كه حج قران بياورد و سوق هدى كند و نيز از كسى كه حج افراد بياورد بهتر است!

راوى مى گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در شب احرام بست يا در روز؟ فرمود: در روز، پرسيدم چه ساعتى؟ فرمود هنگام نماز ظهر .

مؤلف : اين معنا در تفسير مجمع البيان و غيره نيز روايت شده .

و در تهذيب از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: عمره داخل در حج شد تا روز قيامت، پس كسى كه تمتع كند به عمره تا حج( يعنى عمره تمتع بياورد قبل

ص:424

از حج،) بايد هر قدر مى تواند قربانى كند ، پس كسى نمى تواند و چاره اى ندارد جز اينكه تمتع كند ، چون خداى تعالى اين حكم را در كتاب نازل فرمود و سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم بر آن جارى گشت .

شيخ طوسى عليه الرحمه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : هر كس خانه اش به مكه نزديكتر از فاصله ميقات به مكه باشد او جزء حاضرين در مسجد الحرام است و نبايد حج تمتع انجام دهد .

مؤلف : يعنى كسانى كه محل سكونتشان نزديكتر از ميقات است به مكه اينگونه افراد مصداق حاضرين در مسجد الحرام هستند ، كه نبايد حج تمتع بياورند ، و روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى بسيار است.

روايت مربوط به: تغيير تشريع حج تمتع با عملكرد خليفه ثاني

در جمع الجوامع سيوطى از سعيد بن مسيب روايت آمده كه گفت : عمر بن خطاب از حج تمتع در ماههاى حج نهى كرد و گفت : هر چند خود من آنرا با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم انجام دادم و ليكن از آن نهى مى كنم ، چون اين عمل باعث مى شود يك فرد مسلمان كه از افقى از آفاق به قصد زيارت حركت مى كند و خسته و غبارآلود وارد مكه مى شود ، اين خستگى و اين غبارآلودگيش و آن تلبيه گفتنش تنها مخصوص عمره اش باشد ، بعد از عمره از احرام در آيد و لباس بپوشد و خود را خوشبو كند و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگى كند و همچنان به عيش و لذت بپردازد ، تا روز هشتم ذى الحجه ، آن وقت به نيت حج احرام ببندد و بطرف منا ( و عرفات) برود و تلبيه بگويد ، در حالى كه نه غبارآلود باشد و نه خسته و كوفته و تلبيه اش هم بيش از يك روز نباشد ، در حالى كه حج افضل از عمره است .

علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگيرى نكنيم مردم در زير همين درختان اراك با زنان خود دست به گريبان مى شوند و اين عمل در انظار مردمى كه نه دامدارى دارند و نه كشت و زرع، مردمى كه در نهايت فقر بسر مى برند و بهار زندگيشان همين ايامى است كه حاجيان به مكه مى آيند خوشايند نيست .

و در سنن بيهقى از مسلم از ابى نضرة از جابر روايت شده كه گفت : به او گفتم :

ص:425

عبد الله بن زبير از حج تمتع نهى مى كند و عبد الله بن عباس به آن امر مى كند ، تكليف چيست ؟ كدام درست مى گويند ؟ گفت : احاديث به دست من در بين مردم منتشر مى شود ، خلاصه متخصص اين فن منم و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عهد ابى بكر حج تمتع مى كرديم ، تا آنكه عمر به خلافت رسيد ، وى به خطبه ايستاد و گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همين رسول و قرآن همين قرآن است و در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دو تا متعه حلال بود ، ولى من از اين دو عمل نهى مى كنم و مرتكبش را عقاب هم مى نمايم ، يكى متعه زنان است كه اگر به مردى دست پيدا كنم كه زنى را براى مدتى همسر خود كرده باشد ، او را سنگسار مى كنم و زنده زنده در زير سنگريزه ها دفن مى سازم و ديگرى متعه حج.

در الدر المنثور است كه حاكم( وى حديث را صحيح دانسته) از طريق مجاهد و عطا از جابر روايت كرده كه گفت : در بين مردم بگومگو زياد شد( گويا منظور بگومگوى در باره حج بوده،) تا آنكه بيش از چند روز به تمام شدن اعمال حج نماند ، كه دستور يافتيم از احرام درآئيم از در تعجب به يكديگر مى گفتيم : چطور ممكن است شخصى كه براى عبادت به حج آمده احرام ببندد ، در حالى كه يك ساعت قبلش منى از عورتش مى چكيده؟ اين اعتراض به گوش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيد لا جرم به خطبه ايستاد و فرمود: هان اى مردم آيا مى خواهيد به خداى تعالى چيز ياد بدهيد ، بخدا سوگند علم من از همه شما به خدا بيشتر است و بيشتر از شما از او پروا دارم ، من اگر جلوتر مى فهميدم آنچه را كه بعدا فهميدم هرگز قربانى با خود سوق نمى دادم و مثل همه مردم از احرام در مى آمدم ، بنا بر اين هر كس كه براى عمل حج با خود قربانى نياورده سه روز در حج و هفت روز در مراجعت به خانه اش روزه بگيرد و هر كس توانست در همينجا قربانى تهيه كند آنرا ذبح كند و ما به ناچار يك شتر را به نيت هفت نفر قربانى مى كرديم چون قربانى يافت نمى شد .

در صحيح ترمذى و كتاب زاد المعاد تاليف ابن قيم روايت شده كه شخصى از عبد الله پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد الله پسر عمر گفت : اين عمل عملى است حلال ، پرسيد : آخر پدرت از آن نهى كرده ، گفت : در اين مساله كه پدرم نهى كرده ، اما رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را بجاى آورده ، آيا بايد امر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را پيروى كنيم يا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت: البته

ص:146

امر رسول خدا متبع است ، عبد الله بن عمر گفت : اگر امر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم متبع است پس بدان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خودش اين عمل را بجاى آورد .

تحليلي از عملكرد خليفه ثاني و نقض تشريع حج تمتع

روايات درباره حج تمتع بسيار زياد است ، ولى ما به آن مقدار كه در غرض ما دخالت دارد اكتفا كرديم و غرض ما بحث تفسيرى پيرامون نهى از متعه در حج است ، چون در باره اين نهى از دو نظر مى شود بحث كرد:

1- اينكه نهى كننده يعنى عمر حق داشته كه چنين نهيى بكند ، يا نداشته ؟ و اگر نداشته آيا معذور بوده يا نه و اين بحث از غرض ما و از مسؤوليت اين كتاب خارج است .

2- نظر دوم اين است كه روايات نامبرده احيانا به آيات كتاب و ظاهر سنت استدلال كرده مى خواهيم بدانيم اين استدلالها صحيح است يا نه ؟ و اين در مسؤوليت اين كتاب و سنخه بحث ما در اين كتاب است .

لذا مى گوئيم در اين روايات از چند طريق بر نهى عمر از متعه حج استدلال شده است .

1- استدلال به اينكه آيه:« و اتموا الحج و العمرة لله!» (196/بقره) بر آن دلالت دارد و حاصلش اين است كه آيه نامبرده عموم مسلمين را مامور كرده به اينكه حج را تمام و عمره را تمام كنند و آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرده مخصوص رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است.

اين استدلال در روايت ابى نضره از جابر آمده ، كه گفت : همينكه عمر به خلافت رسيد گفت : خداوند از هر چيز هر قدر بخواهد براى پيغمبرش حلال مى كند و ملاك كار ما قرآن است ، كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده و فرموده :« فاتموا الحج و العمرة لله!» و به حكم اين آيه بايد حج خود را از عمره خود جدا كنيد .

و اين استدلال به هيچ وجه درست نيست ، چون خواننده عزيز در تفسير آيه نامبرده توجه فرمود كه گفتيم : اين آيه بيش از اين دلالت ندارد كه اتمام حج و عمره واجب است و كسى كه بايد اين عبادت را انجام دهد نمى تواند در وسط آن را قطع كند ،

ص:427

به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد:«فان احصرتم ...!» و اما اينكه آيه شريفه دلالت داشته باشد بر اينكه مسلمانان بايد عمره را جداى از حج بياورند و متصل آوردنش تنها مخصوص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا به آن جناب و همراهانش بوده كه در آن سال يعنى در حجة الوداع در خدمتش بوده اند ، ادعائى است كه اثباتش از خرط القتاد مشكل تر است! ( خرط القتاد به اين معنا است كه انسان ساقه اى پر از تيغ زهردار را با دست بگيرد ، و دست خود را بر آن بكشد ، بطوريكه همه تيغ هاى ساقه مانند برگ از ساقه جدا شود و بريزد!)

علاوه بر اينكه در اين روايت اعتراف شده است به اينكه حج تمتع سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده همچنانكه در روايت نسائى از ابن عباس نيز اين اعتراف آمده و عمر به نقل ابن عباس گفته : به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى كنم ، با اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را انجام داد .

2- اما اينكه استدلال كرده اند به اينكه نهى از تمتع در حج موافق با كتاب و سنت است همچنانكه در روايت ابى موسى آمده بود ، كه گفت : اگر از حج تمتع نهى كنيم هم به كتاب خدا عمل كرده ايم ، كه مى فرمايد:« و اتموا الحج و العمرة لله !» و هم به سنت پيامبرمان عمل كرده ايم ، كه فرمود:« مُحرم از احرام در نمى آيد تا وقتى كه قربانيش ذبح شود!»

در پاسخ مى گوئيم كتاب خدا همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم بر خلاف اين گفتار دلالت دارد و اما اينكه گفتند ترك حج تمتع پيروى از سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه فرمود:« مُحرم از احرام در نمى آيد مگر وقتى كه قربانيش ذبح شود!» در پاسخ مى گوئيم: اولا اين گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، كه در رواياتى ديگر آمده و بعضى از آنها گذشت ، كه به صراحت فرمود : اين مخصوص كسانى است كه از ميقات با خود قربانى آوردند .

ص:428

و ثانيا اينكه: روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خودش اين عمل را بجا آورد، يعنى اول احرام بست به عمره و سپس بار ديگر احرام بست به حج ، و نيز تصريح دارد بر اينكه آن جناب به خطبه ايستاد و فرمود:

-اى مردم آيا مى خواهيد خدا را چيز بياموزيد؟

ادعاى عجيبى كه در اين مقام شده ادعائى است كه ابن تيميه كرده و گفته حج رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن سال حج قران بود، نه حج تمتع چيزى كه هست كلمه متعه بر حج قران هم اطلاق مى شود .

و ثالثا : صرف اينكه سر نتراشند تا قربانى به محل خودش برسد احرام حج نيست خود اين روايات هم نمى تواند دليل بر اين مدعا باشد و آيه هم دلالت دارد بر اينكه آن سائق هديى حكمش سر نتراشيدن است كه اهل مسجد الحرام نباشد ، چنين كسى است كه حتما بايد حج تمتع بياورد .

و رابعا اينكه : بر فرض كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حج تمتع بجا نياورد ليكن اين را كه ممكن نيست انكار كنيم كه آن روز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به همه ياران خود يعنى آنهائى كه در حضورش بودند و آنها كه نبودند دستور داد حج تمتع بياورند و چگونه ممكن است مسئله اى كه مبدء تاريخش چنين باشد ، يعنى عموم مسلمين در آن مساله حكمى داشته باشند و پيامبر اسلام حكمى ديگر مخصوص به خودش داشته باشد و هر دو حكم در قرآن نيز نازل شده باشد ، آنگاه حكم مخصوص به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در ميان امتش سنت گردد ؟ .

3- اما اين استدلال كه گفتند : تمتع باعث مى شود كه حج( يكى از باشكوه ترين مراسم اسلامى) صورتى به خود بگيرد كه با معنويت آن سازگار نيست ، چون به حاجى اجازه مى دهد در بين عمل خوشگذرانى كند ، از زنان كام بگيرد و از بوى خوش و لباس هاى فاخر استفاده كند و اين استدلال از روايت احمد از ابى موسى استفاده مى شود ، آنجا كه عمر گفت : درست است كه حج تمتع سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و ليكن من مى ترسم مردم در بين عمل حج زير درختان اراك با زنان خود درآميزند و آنگاه وقتى احرام حج ببندند كه آب غسل جنابت از سر و رويشان بچكد ، اين بود كه گفتار عمر و نيز از بعضى روايت هاى ديگر كه در آن از عمر نقل شده كه گفت: من مى دانم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند و ليكن من شخصا دوست نمى دارم كسانى كه به زيارت خانه خدا مى آيند با زنان درآميزند، آنگاه براى حج احرام ببندند ، در حالى كه آب غسل از سر و رويشان بچكد ، اين نيز گفتار عمر بود ، كه صريحا اجتهادى است در مقابل نص، چون خداى تعالى و رسول گراميش بر مساله حج تمتع تصريح كرده اند و خدا و رسولش بهتر مى دانند كه تشريع حكم حج تمتع ممكن است به اينجا منجر شود ، كه مسلمين رفتارى را بكنند كه عمر آن را دوست نمى دارد و بلكه از آن مى ترسد و با وجود چنين تصريحى ديگر جاى اجتهاد نيست .

« فمن تمتع بالعمرة الى الحج!»(196/بقره)

ص:429

يعنى كسى كه با آوردن عمره تا انجام حج لذت گيرى كند ، بايد قربانى كند!

بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد قرآن كريم نام اين قسم حج را حج تمتع يعنى « حج لذت گيرى » نهاده ، چون تمتع جز اين نيست كه زائر خانه خدا بتواند از آنچه كه در احرام بر او حرام بود يعنى از التذاذ با بوى خوش و با آميزش با زنان و پوشيدن لباس و غيره ، بهره مند شود و اين عينا همان است كه عمر از آن مى ترسيد و كراهت مى داشت .

و از اين عجيب تر اينكه وقتى آيه شريفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض كردند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم امر فرمود تا به عين همان چيزى كه سبب نهى بود تمتع ببرند توضيح اينكه وقتى اين دستور صادر شد ، بطوريكه در روايت در الدر المنثور از حاكم از جابر آمده:« مردم گفتند ، آيا براى عمل حج در حالى به سوى عرفه روانه شويم كه منى از عورتهاى ما مى چكد...،» اين سخن به گوش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيد بلادرنگ به خطبه ايستاد و در خطبه اش گفتار مردم را رد نموده ، براى بار دوم دستور داد تمتع كنند ، همانطور كه بار اول آن را بر ايشان واجب كرده بود .

4- و اما استدلال ديگرى كه كرده اند و بطوريكه در روايت سيوطى از سعيد بن مسيب آمده كه گفته اند:« حكم تمتع در حج باعث تعطيل شدن بازارهاى مكه است ، و مردم مكه نه زراعتى دارند و نه دامى ، بهار كار مردم مكه همان موقعى است كه حاجيان به مكه و بر آنان وارد مى شوند...،» استدلال درستى نيست ، چون اجتهادى است در مقابل نص علاوه بر اينكه خود خداى تعالى در كلام مجيدش نظير اين استدلال را رد نموده ، آنجا كه فرمان داده بود: از اين پس مشركين حق ندارند به مسجد الحرام در آيند، چون مشرك نجس است! و فرموده بود:« يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا و ان خفتم علية فسوف يغنيكم الله من فضله ان شاء ان الله عليم حكيم!» (28/توبه) چون ممنوعيت مشركين از ورود به مسجد الحرام و قهرا از ورود به مكه معظمه نيز مستلزم كسادى بازار مكه بوده و مع ذلك آيه شريفه اين محذور خيالى را رد نموده مى فرمايد : اگر از فقر مى ترسيد بدانيد كه به زودى خداى تعالى به فضل خود شما را بى نياز مى كند .

5- و اما استدلال ديگرى كه كرده و گفتند:« تشريع حج تمتع بر اساس ترس بوده!» كه به نظر نگارنده منظور ترس از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده چون امروز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيست تا از او بترسيم ديگر جائى براى تمتع در حج نيست!!» و اين استدلال در روايت الدر المنثور از مسلم از عبد الله بن شقيق آمده كه

ص:430

عثمان در پاسخ على عليه السلام گفت:« در آن روزها ما از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى ترسيديم!» اين بود گفتار عثمان كه نظير آن از ابن زبير هم روايت شده و روايت به نقل الدر المنثور اين است كه ابن ابى شيبه و ابن جرير و ابن منذر از ابن زبير روايت كرده اند كه وقتى به خطبه ايستاد و گفت:« ايها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسيدن حج اين نيست كه شما مى كنيد تمتع وقتى است كه مردى مسلمان احرام حج ببندد ولى رسيدن دشمن يا عروض كسالت و يا شكستگى استخوان و يا پيشامدى ديگر نگذارد حج خود را تمام كند و ايام حج بگذرد، اينجاست كه مى تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آيد و تمتع ببرد، تا آنكه سال ديگر حج را با قربانى خود انجام دهد، اين است تمتع به عمره تا حج...»

اشكالى كه در اين استدلال هست اين است كه آيه شريفه مطلق است هم خائف را شامل مى شود و هم غير خائف را و خواننده عزيز توجه فرمود كه جمله اى كه دلالت دارد بر تشريع حكم تمتع جمله:« ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام ...!»(196/بقره) است ، نه جمله:« فمن تمتع بالعمرة الى الحج ...!» (196/بقره) تا در معناى آن قيد ترس را هم از پيش خود اضافه نموده بگويند: يعنى هر كس از ترس ، حج خود را مبدل به عمره كرد ، قربانى كند و معلوم است كه جمله اول ميان اهل مكه و ساير مسلمانان فرق گذاشته و حج تمتع را مخصوص ساير مسلمانان دانسته و سخنى از فرق ميان خائف و غير خائف به ميان نياورده است!

علاوه بر اينكه تمامى روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حج خود را بصورت تمتع آورد و دو احرام بست يكى براى عمره و ديگرى براى حج .

6- و اما اين استدلال كه گفته اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده و شامل حال ساير مسلمين نيست( نقل از دو روايت الدر المنثور از ابى ذر) اگر منظور از آن ، همان استدلال عثمان و ابن زبير باشد كه جوابش را داديم و اگر مراد اين باشد كه حكم تمتع خاص اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و شامل ديگران نمى شود ، سخنى است باطل به دليل اينكه آيه شريفه مطلق است و مى فرمايد:« اين حكم براى هر كسى است كه اهل مسجد الحرام نباشد ...!» (196/بقره) چه صحابى و چه غير صحابى!

علاوه بر اينكه اگر حكم تمتع مخصوص اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ياران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبير و ابى موسى و معاويه( و به

ص:431

روايتى ابى بكر) آنرا ترك كردند با اينكه از صحابه آن جناب بودند .

7- و اما اينكه استدلال كردند ، به مساله ولايت و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد ، چون خداى تعالى در آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» (59/نسا) اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده استدلال درستى نيست ، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق أولى الامر( هر كه هست،) قرار داده ، شامل اين مورد نمى شود( چون أولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند!) توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده واجب است، مانند آيه شريفه: « اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم !» (3/اعراف)

و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع كند به اذن خدا مى كند، همچنانكه آيه شريفه:« و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله!» (29/توبه)و آيه شريفه:« ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا !»(7/حشر)

و معلوم است كه منظور از عبارت « آنچه رسول برايتان آورده!» به قرينه جمله:« و ما نهيكم عنه !» اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده ، در نتيجه به حكم آيه : نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده ، چنانكه در باره حكم فرموده:« و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون!» (45/مائده) و در آيه اى ديگر فرموده:« فاولئك هم الفاسقون!»(47/مائده) و در جائى ديگر فرموده:« فاولئك هم الكافرون !»(44/مائده)

و در مورد قضا فرموده:« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم ، و من يعص الله و رسوله ، فقد ضل ضلالا مبينا !»(36/احزاب)

و نيز فرموده:« و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة!»(68/قصص) و ما مى دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است ، و شامل آن نيز مى شود .

و قرآن كريم تصريح كرده به اينكه كتابى است نسخ ناشدنى و احكامش به همان حال كه هست تا قيامت خواهد ماند ، و فرموده:« و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد!»(41و42/فصلت)

و اين آيه مطلق است و به اطلاقش شامل بطلان به وسيله نسخ نيز مى شود ، پس به حكم اين آيه آنچه كه خدا و رسولش تشريع كرده اند و هر قضائى كه رانده اند ، پيرويش بر فرد فرد امت واجب است ، خواه اولى الامر باشد يا نه !

از اينجا روشن مى شود كه جمله:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» حق

ص:432

اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى دهد ، اطاعت در غير احكام است ، پس به حكم هر دو آيه ، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب تر است و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد . مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند ، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است ، تصميم مى گيرد بخورد و يا نخورد ( حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند و يا تصميم مى گيرد نكند، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند و يا آن را توسعه دهند!)

و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند ، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند و گاهى صلاح را در اين مى داند كه آن را احقاق نمايد .

پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند و حكم خدا به حال خود باقى است .

و همچنانكه يك فرد نمى تواند شراب بنوشد و ربا بخورد و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند ، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند ، أولى الامر نيز نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند ، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است ، آرى أولى الامر مى تواند در پاره اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد و در هر دو حال رعايت مصلحت عامه و امت را بكند و يا دستور اعتصاب عمومى و يا انفاق عمومى و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد .

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند و يا در آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر امت او ولايت يافته ، نيز مى تواند آن كار را بكند و در آن چيز تصرف نمايد ، تنها فرق ميان يك

ص:433

فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند ، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند .

و گرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد ، هر جا صلاح ديد آن را بردارد ، و هر جا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند ، در اين چهارده قرن يك حكم از احكام دينى باقى نمى ماند ، هر ولى امرى كه مى آمد چند تا از احكام را بر مى داشت و فاتحه اسلام خوانده مى شد و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است !

حال آنچه را گفته شد با مساله تمتع كه مورد بحث بود تطبيق داده مى گوئيم : چه فرق است بين اينكه گوينده اى بگويد : حكم تمتع و بهره مندى از طيبات زندگى با هيات عبادات و نسك نمى سازد و چون نمى سازد شخص ناسك بايد اين تمتع را ترك كند و بين اينكه گوينده بگويد مباح بودن برده گيرى با وضع دنياى فعلى سازگار نيست ، چون دنياى متمدن امروز همه حكم مى كنند به حريت عموم افراد بشر ، پس بايد حكم اباحه برده گيرى كه از احكام اسلام است برداشته شود و يا اينكه بگويد اجراى احكام حدود به درد چهارده قرن قبل مى خورد و اما امروز بشر متمدن نمى تواند آن را هضم كند و قوانين جاريه بين المللى هم آن را قبول نمى كند ، پس بايد تعطيل شود!؟

اين بيانى كه ما كرديم از پاره اى روايات وارده در همين باب فهميده مى شود مانند روايت الدر المنثور كه مى گويد : اسحاق بن راعويه در مسند خود و احمد از حسن روايت آورده اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند ، ابى بن كعب برخاست و گفت تو اين اختيار را ندارى ، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده و ما خود با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عمره تمتع به جاى آورديم ، عمر چون اين بشنيد از تصميم خود تنزل كرد .

جلد هجدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:12

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:13

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود،

ص:14

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:15

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

ص:16

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:17

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره علوم قرآني و تفسير

پيش گفتار

ص:19

تفسير و علوم تفسيري

سابقه بحث هاي تفسيري قرآن

اشاره

ص:20

تفسير كه به معناى بيان معانى آيات قرآنى و كشف مقاصد و مداليل آن است، از قديمى ترين اشتغالات علمى است، كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است.

تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده است. اين معنا از آيه:

« كما ارسلنا فيكم رسولا منكم، يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة- همچنان كه در شما رسولى از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را و تزكيه تان كند و كتاب و حكمتتان بياموزد...!»(151/بقره)

به خوبى استفاده مي شود، چون مى فرمايد: همان رسولي كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مى دهد.

1-طبقه اول مفسرين در تاريخ اسلام

طبقه اول از مفسرين در تاريخ اسلام جمعى از صحابه بودند مانند: ابن عباس، عبد الله بن عمر، ابى و غير ايشان؛ كه دامن همت به كمر زده و دنبال اين كار را گرفتند( درباره على عليه السلام و ائمه اهل بيت عليهم السلام سخنى جداگانه داريم كه بزودى از نظر خواننده مى گذرد.)

آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبى آيات و شان نزول آنها و مختصرى استدلال به آيات براى توضيح آياتى ديگر و اندكى تفسير به روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن تجاوز نمي كرد.

2-طبقه دوم مفسرين در تاريخ اسلام

ص:21

در مفسرين طبقه دوم، يعنى تابعين، مانند: مجاهد، قتاده، ابن ابى ليلى، شعبى، سدى و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود. ايشان هم چيزى به آنچه مفسرين طبقه اول و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرده بودند، نيفزودند، تنها چيزى كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند( كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثى بود كه يهوديان جعل كرده و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، چگونگى ابتداء خلقت آسمانها، تكوين زمين، درياها، بهشت شداد و خطاهاى انبياء و تحريف قرآن، چيزهائى ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند و هم اكنون در پاره اى روايات تفسيرى و غير تفسيرى، از آن قبيل روايات ديده مى شود!)

بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، در عصر خلفاء، فتوحات اسلامى شروع مى شود و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه هائى مختلف و امتهائى گونه گون و با علماى اديان و مذاهب مختلف آشنا مي شوند، اين خلطه و آميزش سبب مى شود بحث هاى كلامى در مسلمانان شايع شود.

از سوى ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربى ترجمه شده، در بين علماى اسلام انتشار يافت و همه جا مباحث عقلى ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.

از سوى سوم مقارن با انتشار بحثهاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفى گرى نيز در اسلام راه يافته، جمعى از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاى برهان و استدلال فقهى، حقايق و معارف دينى را از طريق مجاهده و رياضت هاى نفسانى دريابند.

و از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت به دستورات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داشتند، باقى ماندند و بدون اين كه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده و در فهم معناى حديث هم هيچگونه مداخله اى ننموده، به ظاهر آنها تعبد مى كردند، اگر هم احيانا بحثى از قرآن مى كردند، تنها از جهات ادبى آن بود و بس!

اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگرى كه در اين اختلاف اثر به سزائى داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آنچنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامى هيچ جامعه اى، كلمه واحدى نمانده بود، جز دو كلمه« لا اله الا الله و محمد

ص:22

رسول الله!» و گر نه در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پديد آمده بود!

در معناى اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمانها و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست، قضاء و قدر، جبر و تفويض، ثواب و عقاب و نيز در مرگ و برزخ، در مسئله بعث و بهشت و دوزخ و كوتاه سخن آن كه در تمامى مسائلى كه با حقايق و معارف دينى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترين ارتباطى هم داشت اختلافات مذهبى در آن نيز راه يافته بود، در نتيجه در طريقه بحث از معانى آيات قرآنى متفرق شدند و هر جمعيتى براى خود طريقه اى بر طبق طريقه مذهبى خود درست كرد!

3- م_ح_دث_ي_ن

آن عده كه به اصطلاح محدث، يعنى حديث شناس بودند، در فهم معانى آيات اكتفاء كردند به آنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته اند؟ تابعين چه معنائى براى فلان آيه كرده اند؟ هر چه ميخواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافى است، اما مضمون روايت چيست؟ فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتى نرسيده بود توقف مي كردند و مى گفتند در باره اين آيه چيزى نمي توان گفت، براى اين كه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد و نه روايتى در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد و گفت: « همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم!» و تمسك مي كردند به جمله:

« و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به، كل من عند ربنا- راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهائى كه ما مى فهميم... !» (7/ال عمران)

اين عده در اين روشى كه پيش گرفته اند خطا رفته اند، براى اين كه با اين روش كه پيش گرفته اند، عقل و انديشه را از كار انداخته اند و در حقيقت گفته اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنائى نقل كرده و حال آن كه اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آنرا از اعتبار بيندازد، براى اين كه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن( و حتى وجود خدا،) به وسيله عقل براى ما ثابت شده و در ثانى قرآن كريم حجيتى براى كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، هيچ جا نفرموده: يا ايها الناس هر كس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابى او حجت است و چطور ممكن است حجت كند با اين كه ميان كلمات

ص:23

اصحاب اختلافهاى فاحش هست، مگر آن كه بگوئى قرآن بشر را به سفسطه يعنى قبول تناقض گوئيها دعوت كرده و حال آن كه چنين دعوتى نكرده و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند و بوسيله تدبر اختلافى كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند و ثابت كنند كه در آياتش اختلافى نيست، علاوه، خداي تعالى قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كلشى ء معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزي كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعنى قتاده و امثال او روشن شود؟! چطور تصور دارد چيزي كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد، تا او را هدايت كنند؟! چگونه چيزي كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدى ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

4-متكل_م_ين

متكلمين كه اقوال مختلفه اى در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى اسير آراء مذهبى خود باشند و آيات را طورى معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، اگر آيه اى مخالف يكى از آن آراء بود، تاويل كنند، آن هم طورى تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد!

ما فعلا به اين جهت كارى نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصى در تفسير در برابر آراء ديگران، پيروى از مسلك مخصوصى، آيا اختلاف نظريه هاى علمى است و يا منشا آن تقليدهاى كورانه از ديگران است و يا صرفا تعصب هاى قومى است، چون اينجا جاى بررسى آن نيست، تنها چيزي كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيرى را تطبيق گذاشتن مناسب تر است، تا آنرا تفسير بخوانيم! چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظريه هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگينى در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مى بيند و مى خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير!

فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه اى از آيات فكر و بحث مى كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه مي گويد؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنائى حمل كنيم! اولى كه مي خواهد بفهمد آيه قرآن چه مي گويد، بايد تمامى معلومات و نظريه هاى علمى خود را موقتا فراموش كند و به هيچ نظريه علمى تكيه نكند، ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت داده، بلكه بر اساس آن نظريه ها بحث را شروع مى كند و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناى خود آيه نيست.

5-ف_لاس_ف_ه

ص:24

فلاسفه نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتى به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم شان در آوردند! البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناى اخص آن يعنى فلسفه الهى به تنهائى نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناى اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى مي شود.

البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسيم مى شود، يكى مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر مي داند و ديگرى مشرب اشراق است كه مي گويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد.

مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ماوراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتى باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتى كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتى را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند!

مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئورى و فرضيه هائى براى خود فرض كردند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند، ببينند آيا فرو مى ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمى اين فرضيه ها را ( اصول موضوعه) مى نامند، افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند، براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند و معذلك با اين كه خودشان تصريح كرده اند كه همه اين خشت ها روى پايه اى فرضى چيده شده و هيچ شاهد و دليل قطعى براى آن نداريم، با اين حال اگر آيه اى از قرآن مخالف همين فرضيه ها بود تاويلش كردند! ( زهى بى انصافى!)

و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت و اعتنايشان به آيات انفسى و بى توجهيشان بعالم ظاهر و آيات آفاقى، بطور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآنى، جرأت يافته، ديگر مرز و حدى براى آن نشناسند و هر كس هر چه دلش خواست بگويد و مطالب شعرى كه جز در عالم خيال موطنى ندارد، بر هم بافته آيات قرآنى را با آن معنا كنند، خلاصه بهر چيزى بر هر چيزى

ص:25

استدلال كنند و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآنى را با حساب جمل و به اصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نورانى و ظلمانى تفسير كنند، حروفى را نورانى و حروفى ديگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى اين دو قسم حروف تراشيده اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند.

پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، مخاطبين در آيات آن، تنها علماى علم اعداد و ايقوف و حروف نيستند، معارف آن هم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است پى ريزى نشده است، و چگونه شده باشد؟ و حال آن كه نجوم از سوقاتيهاى يونان است، كه به زبان عربى ترجمه شد!

خواهيد گفت روايات بسيارى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده، كه مثلا فرموده اند: براى قرآن ظاهرى و باطنى است و براى باطن آن باز باطن ديگرى است، تا هفت بطن و يا هفتاد بطن... تا آخر حديث.

در پاسخ مى گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم و لكن پيغمبر و ائمه عليهم السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلى ظاهر قرآن را رها كنند! آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه عليهم السلام آن تاويلى نيست كه نامبردگان پيش گرفته اند، چه تاويل به اصطلاح آقايان عبارت است از معنائى كه مخالف ظاهر كلام باشد و با لغات و واژه هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولى تاويلى كه منظور قرآن كريم است و در آياتى از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست! ( در اوائل سوره آل عمران توضيح مبسوطي در باره واقعيت تاويل در الميزان آمده است.)

6-تفسير در زمان حاضر

آن چه در بالا گذشت، وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه اى در تفسير پيدا شد و آن اين است، جمعى كه خود را مسلمان مى دانند، در اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است و نيز غور در مسائل اجتماعى، كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسى گرى پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپائى تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبى كه مى گويد:( هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشا عمل باشد، آن هم عملى كه به درد

ص:26

حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى كند.)

اين مذهب اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به سوى آن گرائيده اند و در نتيجه گفته اند: معارف دينى نمي تواند مخالف با علم باشد، علم مي گويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است و حس ما آنرا لمس نمي كند، مانند عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود. اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود! و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل: وحى، فرشته، شيطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن، همه امور روحى هستند كه به تناسب نام يكى را وحى و نام ديگرى را ملك و غيره مى گذاريم و روح هم خودش پديده اى مادى و نوعى از خواص ماده است و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است، كه مي تواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد.

اين آراء مسلمان نماهاى اعصار جديد در باره معارف قرآن است و اما در باره روايات مي گويند: از آنجائي كه در ميان روايات احاديثى جعلى دسيسه شده و راه يافته، لذا بطور كلى به هيچ حديثى نمى توان اعتماد نمود، مگر آن حديثى كه با كتاب يعنى قرآن كريم موافق باشد و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمائى علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است!

اين ها سخنانى است كه آقايان يا صريحا گفته اند و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروى كرد. ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده و در باره ديوارى كه روى اين اساس چيده اند بحث كنيم تنها اين را مي گوئيم كه: اشكالى كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقى هر چه بيشتر دعوى مى كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم!

براى اين كه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده اند، پس چرا نظريه هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آنرا جايز نمي دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند و چيزى از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند!

خواننده عزيز اگر در اين مسلك هائى كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص( كه نقص بسيار بزرگى است،) شريكند: كه

ص:27

آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى بدست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل نموده اند، بدون اين كه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده اى از آيات را تاويل كردند!

لازمه اين انحراف اين شد كه قرآنى كه خودش را به « هدى للعالمين» و « نورا مبينا» و « تبيانا لكل شى ء» معرفى نموده، هدايت نباشد، مگر به كمك غير خودش و بجاى نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوى قرآن هدايت مى كند و به قرآن نور و بيان مي دهد؟! نمي دانيم، اگر آن علمى كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادى بسوى آن است و خودش مورد اختلاف شد ( كه مورد اختلاف هم شده و چه اختلاف شديدى!) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نمي دانيم!

به هر حال هيچ يك از اين اختلافاتي كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن و جمله اش نبوده، براى اين كه هم كلمات قرآن و هم جملات آن و آياتش كلامى است عربى و آن هم عربى آشكار، آنچنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربى كه عارف به لغت و اساليب كلام عربى است توقف نمي كند!

و در ميان همه آيات قرآن( كه بيش از چند هزار آيه است،) حتى يك آيه نمى يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدى باشد، بطوري كه ذهن خواننده در فهم معناى آن دچار حيرت و سرگردانى شود! چطور چنين نباشد و حال آن كه قرآن فصيح ترين كلام عرب است و ابتدائى ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد و حتى آن آياتى هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مى آيند، مانند آيات نسخ شده و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشنى را دارد و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نمي دانيم، نه اين كه معناى ظاهرش نامعلوم باشد!

پس اين اختلاف از ناحيه معناى كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده و هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را بمصداقى حمل كرده اند، كه آن ديگرى قبول ندارد، اين از مدلول تصورى و تصديقى كلمه، چيزى فهميده و آن ديگرى چيزى ديگر!

توضيح اين كه انس و عادت( همانطورى كه گفته شده،) باعث مي شود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد و قبل از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد و ما انسانها از

ص:28

آنجائي كه بدنهايمان و قواى بدنيمان، مادام كه در اين دنياى مادى هستيم، در ماده غوطه ور است و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و كلام و اراده و رضا و غضب و خلق و امر و امثال آنرا مى شنويم، فورا معناى مادى اين ها به ذهن ما در مى آيد، همان معنائى كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.

همچنين وقتى كلمات آسمان، زمين، لوح، قلم، عرش، كرسى، فرشته، بال فرشته، شيطان، لشگريان او، از پياده نظام و سواره نظامش را مى شنويم، مصاديق طبيعى و مادى آن به ذهن ما سبقت مي جويد و قبل از هر معناى ديگرى داخل در فهم ما مى شود.

و چون مى شنويم كه مي گويند: خدا عالم را خلق كرده، يا فلان كار را كرده، يا به فلان چيز عالم است، يا فلان چيز را اراده كرده، يا خواسته، يا مى خواهد، همه اينها را مانند خلق، علم، اراده، مشيت، خودمان مقيد به زمانش مى كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است و مي خواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره( خواسته و مي خواهد،) خدا همين فرق را مى گذاريم.

باز وقتى مى شنويم كه خداي تعالى مى فرمايد:

« و لدينا مزيد- نزد ما بيشتر هم هست! »(35/ق) و يا مى فرمايد:

« لاتخذناه من لدنا- از نزد خود مى گيريم نه از ميان شما! »(17/انبيا) و يا مى فرمايد:

« و ما عند الله خير- آنچه نزد خدا است بهتر است! »(198/ال عمران) و يا مى فرمايد:

« اليه ترجعون- به نزد او بر مى گرديد! »(28/بقره)

فورا به ذهنمان مى رسد كه كلمه « نزد» همان معنائى را در باره خدا مى دهد، كه در باره ما مى دهد و آن عبارت است از حضور در مكانى كه ما هستيم.

و چون مى شنويم كه مى فرمايد:

« و اذا أردنا أن نهلك قرية، امرنا مترفيها- چون بخواهيم قريه اى را هلاك كنيم به عياشهايش دستور مى دهيم كه...!»(16/اسرا) و يا مى شنويم كه مى فرمايد:

« و نريد أن نمن - اراده كرده ايم كه منت نهيم...!»(5/قصص)

و يا مى شنويم كه مى فرمايد:

« يريد الله بكم اليسر - خدا آسانى براى شما اراده كرده!» (185/بقره)

فورا به ذهنمان مى رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، از اين قبيل كلمات را وقتى مى شنويم، مقيد به آن قيودى مى كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است.

چاره اى هم نداريم، براى اين كه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ( چه فارسى چه

ص:29

عربى و چه هر زبانى ديگر) را وضع كرديم، براى اين وضع كرديم كه موجودى اجتماعى بوديم و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، فهماندن منويات وسيله اى مى خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداى« آب» را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزى را مي گويم كه رفع تشنگى مى كند و به همين منوال الفاظ ديگر.

زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكى از كارهاى اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم. كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى و لوازم آن است، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براى مسمى هائى كه غرض ما را تامين مى كند، روى اين جهت هر لفظى را كه مى شنويم، فورا معناى ماديش به ذهنمان مى رسد.

لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براى آن چيزى وضع كرديم كه فلان فائده را بما مى دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه اش تغيير كرد، مادام كه آن فائده را مى دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز است. توضيح اين كه: اشيائى كه ما براى هر يك نامى نهاده ايم از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است و روز به روز تكامل مى يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزى كه به زبان جارى كرديم، بعنوان نام يك ظرفى بود، كه روغن در آن مى ريختيم و فتيله اى در آن روغن مى انداختيم و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مى كرديم، تا در شب هاى تاريك پيش پاى ما را روشن كند و هر وقت كلمه « چراغ» به زبان مى آورديم شنونده چنين چيزى از آن مى فهميد، ولى روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتى كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش و نه فتيله اش، ولى در عين حال باز به لامپ مي گوئيم چراغ، براى چه؟ براى اين كه از لامپ همان فائده را مى بريم كه از پيه سوز سابق مى برديم.

همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزي كه آنرا به زبان آورديم، طبق قرار قبلى براى، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزي را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مى شود، ولى امروز آلاتى درست كرده ايم، كه با آن حرارت و برودت، را هم مى سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزي كه هست ميزان الحرارة است و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد و امروز توپ و تفنگ شده است.

پس بنا بر اين هر چند كه مسماى نامها تغيير كرده، بحدى كه از اجزاء سابقش

ص:30

نه ذاتى مانده و نه صفاتى و لكن نامها همچنان باقى مانده است، اين نيست مگر بخاطر اين كه منظور روز اول ما از نام گذارى، فائده و غرضى بود كه از مسماها عايد ما مى شد، نه شكل و صورت آنها، مادام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه مادام كه غرض سنجش، نورگيرى، دفاع و غيره باقى است نام ميزان، چراغ و اسلحه، نيز باقى است.

بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غايت و موجود نبودن آن است و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام يك صورت بدانيم و تا قيامت هر وقت چراغ مي گوئيم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم اما متاسفانه انس و عادت نمي گذارد ما اين توجه را داشته باشيم و همين باعث شده كه مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه و مجسمه به ظواهر آيات جمود كرده و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اين كه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق.

در بين خود ظواهر، ظواهرى هست كه اين جمود را تخطئه مى كند و روشن مى سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معانى آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل ميسازد، مانند آيه:

« ليس كمثله شى ء!»(11/شوري) و آيه:

« لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير !»(103/انعام) و آيه:

« سبحان الله عما يصفون!»(159/صافات)

چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آيه اولى مي گويد: او مثل ندارد و آيه سومى او را از آنچه كه ما در باره اش بگوئيم، منزه مى دارد!

همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معانى آيات، به فهم عادى و مصداقهاى مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، همچنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحثهاى علمى شود و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

از يكسو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عينك معلومات شخصى، مو شكافى كند و از سوى ديگر در فهم معانى آيات، به فهم عادى و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده و در مثل كلمه « چراغ» را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مى خواست بفهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را چسبيد، براى اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث

ص:31

علمى مصون از خطاء نيست، علاوه بر اين كه فكر عادى به تنهائى مجهولات را براى انسان كشف نمي كند!

بر سر اين دو راهى، كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برود، نه آنقدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد و نه آنقدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند.

بلكه در عين اين كه به ذيل ابحاث علمى متمسك مى شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است، يكى اين كه ما در مسئله اى كه قرآن متعرض آن است ، بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آنوقت بگوئيم: آيه هم همين را مي گويد، اين روش هر چند كه مورد پسند بحثهاى علمى و نظرى است و لكن قرآن آن را نمى پسندد!

دوم اين كه براى فهم آن مسئله و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم( آنگاه اگر بگوئيم علم هم همين را مى گويد عيبى ندارد! ) و اين روشى است كه مي توان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مى پسندد، چون قرآن خود را« تبيانا كل شى ء»(89/نحل) مي داند، آنوقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتى از هدى و جدا سازنده حق از باطل معرفى نموده، مى فرمايد: « هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان!»(185/بقره) آن وقت چطور ممكن است هدايت و بينه و فرقان و نور مردم در تمامى حوائج زندگيشان باشد، ولى در ضرورى ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد و نه تبيان و نه فرقان و نه نور؟

قرآن بتمامى افرادى كه در راه خدا مجاهدت مى كنند مژده داده، كه ايشان را به راه هاى خود هدايت مى كند و فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا !»(69/عنكبوت)

آن وقت در مهم ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ ( و به فرضيات علمى احاله كند!) و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا و چه سبيلى بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوى او هدايت مي كند؟ آياتى كه قرآن را چنين معرفى مى كند بسيار است!

( در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران در الميزان، به همه آنها اشاره شده و در اطرافش بحث مفصل به عمل آمده است. )

7-طريقه تفسير قرآن به وسيله رسول الله و امامان اهل بيت

ص:32

باقى مي ماند طريقه اي كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده اند، رسولى كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده و او را معلم سايرين قرار داده و فرموده:

« نزل به الروح الامين، على قلبك- روح الامين آنرا بر قلب تو نازل كرده !» (193و194/شعرا) و نيز فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر، لتبين للناس ما نزل اليهم - ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براى مردم بيان كنى كه چه چيز براى آنان نازل شده...!»(44/نحل) و نيز فرموده:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة- آيات آن را بر شما مي خواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مى دهد...!» (2/جمعه)

و امامان اهل بيت كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سنى: « انى تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى أبدا: كتاب الله و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا، حتى يردا على الحوض- من دو چيز گران در شما جانشين مى گذارم، كه مادام به آن دو تمسك جوئيد، ابدا بعد از من گمراه نمى شويد: يكى كتاب خدا و يكى عترتم اهل بيتم را و اين دو حتى چشم بر هم زدنى از يكديگر جدا نمى شوند، تا كنار حوض بر من در آيند!» منصوب براى چنين مقامى كرده و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده:

« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهر كم تطهيرا !»(33/احزاب)

و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين اند نفى كرده و فرموده:

« انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون - به درستى كه اين قرآن كتابى است كريم و خواندنى در كتابى مكنون كه احدى جز مطهرين با آن تماس ندارد!» (86تا88/واقعه)

اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت عليهم السلام، طريقه شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطوري كه از احاديث تفسيرى آنان بر مى آيد، همين طريقه اى است كه ما بيان كرديم و ما بزودى آن احاديث را در ضمن بحث هاى روايتى اين كتاب از نظر خواننده عزيز مى گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثى در آن همه روايت حتى به يك حديث برنمي خورد، كه رسولخدا و يا ائمه اهل بيت عليهم السلام در تفسير آيه اى از حجت و برهانى علمى و نظرى و يا فرضيه اى علمى كمك گرفته باشند!

و چطور ممكن است چنين كارى كرده باشند؟ با اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره قرآن كريم فرمود:

ص:33

- وقتى فتنه ها چون پاره هاى شبى ديجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد به قرآن، كه او شافعى است، كه شفاعت و وساطتش امضاء شده و شكوه گرى از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، هر كس آن را به عنوان كارنامه پيش روى خود بگذارد تا به آن عمل كند او وى را به سوى بهشت مى كشاند و هر كس آن را پشت سر اندازد و به برنامه هائى ديگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوى آتش مى راند!

قرآن دليلى است كه بسوى بهترين سبيل راه مى نمايد و آن كتاب تفصيل و جدا سازى حق از باطل است و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتى مي دهد، كتاب فصل است، نه شوخى، كتابى است كه ظاهرى و باطنى دارد، ظاهرش همه حكمت است و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراى دلالتها و علامتها است و تازه دلالتهايش هم دلالاتى دارد عجائب قرآن را نمى توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمى شود، در آن چراغهاى هدايت و مناره هاى حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسى كه انصاف داشته باشد!

بنا بر اين بر هر كسى لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند و نظر خود را به اين صفات برساند و با اين صفات به قرآن نظر كند تا دچار هلاكت نشود و از خليدن خار به پاى چشمش رهائى يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسى مانند چراغ بدستى مي ماند كه در تاريكي هاى شب نور دارد، او به سهولت و بخوبى مي تواند از خطرهائى كه تاريكى مى آفريند رهائى يابد، علاوه بر اين كه در مسير خود توقفى ندارد!

على عليه السلام هم به طوري كه در نهج البلاغه آمده مى فرمايد:

- قرآن چنين است كه پاره اى از آن پاره اى ديگر را بيان مي كند و بعضى از آن شاهد بعضى ديگر است...!

و اين يگانه راه مستقيم و روش بى نقصى است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه عليهم السلام پيموده اند!

8-روش تفسيري علامه طباطبائي در« تفسير الميزان »

- ما نيز بيارى خداى سبحان روش تفسيرى خود را به همين طرز قرار مى دهيم و از آيات قرآن در ضمن بياناتى بحث مى كنيم و بهيچ وجه بحثى نظرى و فلسفى و يا به فرضيه اى علمى يا مكاشفه اى عرفانى، تكيه نمى كنيم!

و نيز در اين تفسير در جهات ادبى قرآن بيش از آن مقدارى كه در فهم معنا از

ص:34

اسلوب عربى محتاج به آن هستيم و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربى كلام آن معنا را نمى فهميم و يا مقدمه اى بديهى و يا مقدمه اى علمى كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمى كنيم.

بنا بر اين از آنچه تاكنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اين كه به طريقه اهل بيت عليهم السلام تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مى كنيم:

1- معارفى كه مربوط است به اسماء خداى سبحان و صفات او از: حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، يكتائى و امثال آن و اما ذات خداى عز و جل، قرآن كريم آن ذات مقدس را غنى از بيان مى داند.

2- معارف مربوط به افعال خداي تعالى، چون: خلق، امر، اراده، مشيت، هدايت، اضلال، قضاء، قدر، جبر، تفويض، رضا، غضب و امثال آن از كارهاى متفرق.

3- معارفى كه مربوط است به واسطه هائى كه بين خداي تعالي و انسان هستند، مانند: حجابها، لوح، قلم، عرش، كرسى، بيت المعمور، آسمان، زمين، ملائكه، شيطانها، جن و غير ذلك.

4- معارفى كه مربوط است به خود انسان در زندگى قبل از دنيا.

5- معارفى كه مربوط است به انسان در دنيا، چون: تاريخ پيدايش نوع او، خودشناسيش، شناسائى اصول اجتماعى، مسئله نبوت، رسالت، وحى، الهام، كتاب، دين، شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاى آنان استفاده مى شود، همان داستانهائى كه قرآن كريم از آن حضرات حكايت كرده است.

6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعنى عالم برزخ و معاد.

7- معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگى يعنى اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است.

و اما آياتى كه مربوط است به احكام دينى، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير.

نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامى اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآنى يك بار هم نمى بينى كه آيه اى را بر معنائى خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلى كه ديگران بسيار دارند نمى بينى، بله تاويل به آن معنائى كه قرآن در چند جا اثباتش مى كند، اصلا از قبيل معانى نيست.

سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيرى، بحث هائى متفرق از روايات قرار داده ايم و در آن به آن مقدار كه برايمان امكان داشت، از روايات

ص:35

منقوله از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت سلام الله عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده ايم، و اما آن رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزى نقل مى كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براى اين كه صرف نظر از اين كه رواياتى است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتى براى مسلمانان ندارد( مگر رواياتى كه بعنوان موقوفه نقل شده است.)

اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه عليهم السلام دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نوينى كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه اى جديد نيست، بلكه قديمى ترين طريقه اى است كه در فن تفسير سلوك شده و طريقه معلمين تفسير سلام الله عليهم است!

البته در خلال اين كتاب بحث هاى مختلف فلسفى، علمى، تاريخى، اجتماعى و اخلاقى هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده ايم و در همه اين بحث ها به ذكر آن مقدماتى كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده و از ذكر مقدماتى كه مقدميت ندارد و خارج از طور بحث است خوددارى نموده ايم.

و سداد و رشاد را از خداي تعالى مسئلت مى نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است!

فقير الى الله محمد حسين طباطبائى

مقدمه تفسيري درباره:آيات محكم و متشابه در قرآن

« هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْك الْكِتَب مِنْهُ ءَايَتٌ محْكَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَبِ وَ أُخَرُ مُتَشبِهَتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشبَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَ الرَّسِخُونَ فى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُوا الأَلْبَبِ...!»

« و او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيات آن، آيات محكم است كه اصل كتابند و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن كسانى كه در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى كنند تا به اين وسيله فتنه به پا كنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاويل مى كنند، در حالى كه تاويل آن را نمى دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى گيرند...!» ( 7/ آل عمران)

ص:36

قرآن مشتمل است بر آيات محكم و آيات متشابه، كه برگشت قسمت دوم(متشابهات) به قسمت اول( محكمات) است و به وسيله آنها ، آيات متشابه شرح و تبيين مى شود.

« منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات..!» هر چيز محكم، بدين جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى كند و چيزى آنرا پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى سازد.

در آيه مورد بحث ، منظور از احكام محكمات ، صراحت و اتقان اين آيات است و مى خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى برد ، نه اينكه العياذ بالله معنايش اين باشد كه بعضى از آيات قرآن معنادار است و بعضى ديگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آيه اول تمامى آيات قرآن را محكم و متقن خوانده و فرموده : كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير .

چيزى كه هست از آنجائى كه دنبال جمله« احكمت آياته...،» فرموده:« ثم فصلت...،» مى فهميم كه مراد از احكام ، حالى است از حالات تمامى آيات كتاب ، مى خواهد بفرمايد قرآن كريم قبل از نزول ، امرى واحد بوده و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود ، در آن موقع آياتش متعدد نبود(و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد. مترجم.) پس كلمه احكام در آيه سوره هود وصف تمامى كتاب است و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست .

به عبارت ساده تر ، از آنجايى كه در آيه مورد بحث ، آيات قرآن را به دو قسمت محكم و متشابه تقسيم كرده مى فهميم منظور از احكام در اين آيه ، غير از احكام در آيه سوره هود است و همچنين منظور از تشابه در آيه مورد بحث غير از آن تشابهى است كه در سوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته و فرموده: «كتابا متشابها مثانى...!» (23/زمر)

حال ببينيم معناى ام الكتاب چيست ؟ و چرا آيات محكم را ام الكتاب خوانده؟

كلمه«ام» به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى كنند و آيات محكم را نيز از همين جهت ام الكتاب خوانده كه مرجع آيات متشابه است ، پس معلوم مى شود بعضى از آيات قرآن ، يعنى متشابهات آن ، به

ص:37

بعضى ديگر ، يعنى آيات محكم ، رجوع دارند .

بنا بر اين قرآن كريم مشتمل بر آياتى است كه مادر و مرجع آيات ديگر است.

در آيه شريفه ، كلمه محكمات در مقابل اخر متشابهات قرار گرفته ، پس معلوم مى شود ، همان طور كه گفتيم آيات قرآن دو قسمند ، آن دسته كه محكم است متشابه نيست و آنكه متشابه است محكم نيست و تشابه به معناى توافق چند چيز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و كيفيات است.

از سوى ديگر قرآن را چنين توصيف كرده كه كتابى « متشابه و مثانى» است ، بطورى كه پوست بدن مردم خدا ترس ، از شنيدن آن جمع مى شود و فرموده: « كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ...!»(23/زمر) و مسلما منظور از اين تشابه غير از آن تشابه است ، منظور از اين آن است كه آيات اين كتاب( چه محكمش و چه متشابهش) از اين نظر كه يك اسلوب بى نظير دارند و همه آنها در بيان حقايق و حكمت ها و هدايت به سوى حق صريح و اسلوبى متقن دارند ، متشابه و نظير هم هستند و منظور از تشابه در آيه مورد بحث(به دليل اين كه، در مقابل محكم قرار گرفته و نيز به قرينه اين كه فرموده بيماردلان تنها آيات متشابه را گرفته و جار و جنجال بپا مى كنند و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاويل نمايند، مترجم،) اين است كه آيات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن ، مراد از آنرا درك كند ، بلكه در اين كه منظور ، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى كند و ترديدش بر طرف نمى شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود ، پس آيات محكم به خودى خود محكم است و آيات متشابه به وسيله آيات محكم ، محكم مى شود . مثلا آيه شريفه:

« الرحمن على العرش استوى! »(5/طه)

آيه متشابه است ، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست ؟ شنونده در اولين لحظه كه آنرا مى شنود در معنايش ترديد مى كند ، ولى وقتى مراجعه به آيه:

« ليس كمثله شى ء!»(11/شوري)

مى كند مى فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از كلمه «استوا» برقرار شدن تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است ، نه روى تخت نشستن و بر مكانى تكيه دادن ، كه كار موجودات جسمانى است و چنين چيزى از خداى سبحان محال است .

ص:38

و باز نظير آيه شريفه : « الى ربها ناظرة !»(23/قيامه)

كه وقتى شنونده آن را مى شنود ، بلافاصله به ذهنش خطور مى كند كه خدا هم ، مانند اجسام ديدنى است و وقتى به آيه :

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار !»(103/انعام)

مراجعه مى كند آن وقت مى فهمد كه منظور از نظر كردن تماشا كردن با چشم مادى نيست .

و همچنين وقتى آيه نسخ شده را با آيه ناسخ مقايسه مى كند آنوقت مى فهمد كه عمر اولى در اصل كوتاه بوده و حكمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان ، كه همان زمان نزول آيه ناسخ باشد ، حكمش از اعتبار مى افتد و همچنين مثالهائى نظير اين سه مثل .

پس اين بود آن معنايى كه از دو كلمه محكم و متشابه به ذهن مى رسد و فهم ساده ، آنرا از مجموع آيه مورد بحث مى فهمد ، چون اگر فرض كنيم كه حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است ، آيه مورد بحث ، بطور قطع آيه ايست محكم كه حتى ساده ترين فهم ها هم آنرا مى فهمد .

و اگر فرض كنيم كه اين آيه از آيات متشابه است آنوقت تمامى آيات قرآن متشابه مى شود ، ديگر جا ندارد كه آيات را به دو قسم ، محكم و متشابه تقسيم كند و بفرمايد : « هن ام الكتاب و اخر متشابهات،» و ديگر جمله :« هن ام الكتاب» دردى را دوا نخواهد كرد ، براى اين كه فرض كرديم خودش هم متشابه است .

و نيز ، ديگر آيه شريفه :« كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا !»(3/فصلت) معناى صحيحى نخواهد داشت .

و نيز احتجاج خداى عزوجل در آيه شريفه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) عليه آنهايى كه در آيات قرآن تدبر نمى كنند احتجاجى صحيح نمى بود .

و همچنين آيات ديگر كه قرآن را هدايت ، نور ، تبيان ، بيان ، مبين ، ذكر و امثال آن توصيف كرده ، معناى صحيحى نخواهد داشت .

علاوه بر اينكه هر كس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد ، هيچ شكى نمى كند در اينكه حتى يك آيه از آن ، بدون مدلول و معنا( بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد،) وجود ندارد ، بلكه تمامى آيات آن ، ناطق به مدلول خود هست ، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است ، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه

ص:39

است و با صراحت مى دانيم كه يكى از آن معانى مراد است .

چيزى كه هست اين است كه خواننده در اينكه كداميك از آن معانى مقصود است شك و ترديد مى كند و مى دانيم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است ، لابد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن ، از قبيل : وجود صانع و يگانگى او، بعثت انبيا تشريع احكام ، معاد و ... نيست ، بلكه موافق با آن اصول است و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى دهد و در فرض مساله ، مرجع ما همان اصول است ، كه بايد به وسيله آنها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين كنيم .

قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است .

و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به اين مطالب به آيه مورد بحث كه مى فرمايد : «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات!» برخورد كند ، ديگر هيچ شكى نمى كند در اينكه مراد از كلمه محكمات آياتى است كه متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از كلمه متشابهات آياتى است كه معانى آنها به وسيله آيات دسته قبل روشن مى گردد .

خواهى گفت : كسى در رجوع فروع به اصول ، حرفى ندارد ، البته همه مى دانيم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است ، اين فروع بايد به آن اصول برگردد ، ليكن اين باعث نمى شود كه فروع متشابه ناميده شود و شما بايد توضيح دهيد كه چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟

در پاسخ مى گوئيم به يكى از دو جهت ، چون معارفى كه قرآن كريم بر بشر عرضه كرده دو قسم است :

بعضى از آنها در باره ماوراى طبيعت است كه خارج از حس مادى است و فهم مردم عادى وقتى به آنها بر مى خورد دچار اشتباه مى شود و نمى تواند معنائى غير مادى براى آنها تصور كند ، مثل آيه :

« ان ربك لبالمرصاد!»(14/فجر) و آيه: « و جاء ربك...!»(22/فجر)

كه در برخورد با آنها به خاطر انسى كه فهم او با ماديات دارد ، از كمين كردن خدا و آمدنش همان معنايى را درك مى كند كه از آمدن و كمين كردن يك جاندار مى فهمد ، ولى وقتى به آياتى كه در باره اصول معارف اسلام است ، مراجعه مى كند از اين اشتباه در مى آيد .

و اين جريان در تمامى معارف و ابحاث غير مادى و غايب از حس هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد .

ص:40

معارف ساير كتب آسمانى ، البته آن معارف عاليه اى كه دستخوش تحريف نشده و همچنين مباحث الهى كه در فلسفه عنوان مى شود همينطور است و قرآن كريم به همين جريان اشاره نموده مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها ...!»(17/رعد) و نيز مى فرمايد:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(4/زخرف)

قسم دوم ، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى و چون مصالح اجتماعى كه احكام دينى بر اساس آن تشريع مى شود وضع ثابتى ندارد و احيانا متغير مى شود و از سوى ديگر قرآن هم به تدريج نازل شده قهرا آيات مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند ، وقتى به آيات محكم رجوع شد آن آيات ، اين آيات را تفسير نموده ، تشابه را از بين مى برد ، آيات محكم تشابه آيات متشابه را و آيات ناسخ تشابه آيات منسوخ را از بين مى برد.

« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله!»(7/ال عمران)

كلمه« زيغ» به معناى انحراف از استقامت( راست بودن) است ، كه لازمه اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است، به قرينه اينكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته ، كه در باره اثرش مى فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى گويند همه آيات قرآن ، چه محكم و چه متشابه آن ، از طرف پروردگار ما است و اما آنهائى كه زيغ و انحراف قلب دارند ، مضطرب هستند و دنبال آيات متشابه را مى گيرند ، تا از پيش خود آن را تاويل نموده فساد راه بيندازند و كسانى كه دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى خواهند :

« خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز !»

« ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا! »(8/آل عمران)

از اينجا روشن مى شود كه مراد از پيروى از آيات متشابه ، پيروى عملى است ، نه پيروى ايمانى و پيروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است كه بدون رجوع به محكم باشد چون پيروى آن بعد از رجوع به محكم ، ديگر پيروى متشابه نيست بلكه پيروى محكم و عملى صحيح است نه مذموم .

و منظور از « ابتغاء الفتنة» اين است كه متشابه را دنبال كنند و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه كنند ، چون كلمه : فتنه با كلمه اضلال معنايى نزديك بهم دارند .

ص:41

خداى تعالى نتيجه خطرناكترى براى اين عمل شيطانى ذكر كرده ، و آن دست يابى به تاويل قرآن و به اصطلاح امروز فلسفه احكام حلال و حرام است مى خواهند از اين راه ، خود را از پيروى محكمات دين بى نياز نموده و در آخر دين خدا را از اصل منسوخ و متروك كنند .

كلمه « تاويل» به معناى رجوع است، پس تاويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است و تاويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود .

گفتار تفصيلى پيرامون آيات محكم و متشابه و تأويل آنها

اشاره

آنچه تاكنون در باره معناى محكم و متشابه و نيز در معناى كلمه تاويل گفتيم مطالبى بود كه دقت در كلام خداى سبحان آن را مى فهماند و نيز روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام آن را مى رساند .

حال ببينيم مفسرين در معناى اين سه عنوان چه گفته اند سخنان مفسرين در اين باره بسيار مختلف است و شيوع و گسترش اين اختلاف به انحرافشان كشانيده است .

اگر سر نخ اين اختلافات را جستجو كنيم سر از صدر اسلام و مفسرين از صحابه و تابعين در مى آوريم و تا آنجا كه ما اطلاع داريم كمتر تفسيرى پيدا مى شود كه حتى با بيانى كه ما ذكر كرديم نزديك باشد ، تا چه رسد به اين كه كاملا مطابق با آن باشد .

و علت عمده اين انحراف آن است كه بحث در محكم و متشابه را با بحث در پيرامون معناى تاويل خلط كرده اند و اين باعث شده است كه اختلاف عجيبى در انعقاد اصل مساله و كيفيت بحث و نتيجه گيرى از آن راه بيفتد .

اينك ما در طى چند فصل در باره هر يك از اين دو مساله بطور مفصل بحث مى كنيم و اقوال را بعد از آن كه بقدر امكان مشخص كنيم كه مربوط به كدام يك از دو مساله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختيار مى كنيم:

1- گفتار در مساله محكم و متشابه

احكام و تشابه از الفاظى است كه معنايش در لغت روشن است ، خداى تعالى يكجا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده :

« كتاب احكمت آياته...!»(1/هود)

ص:42

و جاى ديگر همه اش را متشابه خوانده و فرموده :

« كتابا متشابها مثانى...!» (23/زمر)

منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم است و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند .

و چون به حكم آن دو آيه همه قرآن محكم و همه اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما كه آيات را بدو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است ، مى فهميم منظور از اين محكم و متشابه غير آن محكم و متشابه است .

پس جا دارد در معناى محكم و متشابه ، در اين آيه بحث شود تا ببينيم منظور از آن چيست ؟ و كدام دسته از آيات به اين معنا محكم و كدام به اين معنا متشابه است و در معناى آن مفسرين متجاوز از ده قول دارند:

( اصل نظرات مفسرين در جلد سوم صفحه 50 الميزان نقل شده است. در اينجا به دليل طولاني شدن مطلب از نقل آن خودداري مي كنيم.)

... آنچه از آيه شريفه به روشنى ظاهر مى شود خلاف همه اقوال مفسريني است كه در آنجا اشاره شده است.

چون آيه در معناى متشابه اين ظهور را دارد كه متشابه ، آن آيه اى است كه اولا دلالت بر معنا داشته باشد و ثانيا معنايى را كه مى رساند محل شك و ترديد باشد ، نه لفظ آيه ، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان ترديدى كه از ناحيه لفظ ايجاد شده برطرف شود ، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد ، يا اگر مطلق است به مقيدش برگرداند و يا به نحوى ديگر لفظ را روشن و بدون ترديد سازد بلكه همانطور كه گفتيم آيه شريفه مورد بحث آن را متشابه مى داند كه معنايش مردد و ناسازگار با آيات ديگر باشد .

و آياتى كه محكم و بدون ترديد است ، معناى آيات متشابه را بيان مى كند و معلوم است كه هيچ آيه اى چنين وضعى ندارد ، مگر وقتى كه براى فهم مردم عامى و ساده معنايى مالوف و مانوس داشته باشد ، معنايى كه اينگونه ذهن هاى ساده فورا تصديقش كند و يا تاويلى كه برايش مى كنند در نظر مردم كم اطلاع و ضعيف الادراك نزديك تر به ذهن باشد .

و شما خواننده محترم اگر از بدعت ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى كه فرقه هايى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگيرى كنى و مذاهبى را كه بعد از رحلت

ص:43

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در اسلام - چه در باره معارف اصولى اسلام باشد و چه در باره فروع احكام آن - پديد آمده ، مورد دقت قرار دهى خواهى ديد كه اكثر اين انحرافها به خاطر پيروى آيات متشابه قرآن و تاويل هايى بوده كه از پيش خود و بدون مدرك براى اينگونه آيات كرده اند ، تاويل هايى كه خدا از آن بيزار است.

يك فرقه به خاطر تمسك به آيات متشابه قائل شدند كه خداى تعالى جسم دارد ، دسته ديگر قائل به جبر شدند ، گروهى به تفويض گراييدند ، جمعى قائل شدند كه انبيا معصوم نيستند و از آنان نيز گناه سر مى زند ، طايفه اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد ، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى كه در قرآن براى خدا آمده عين صفاتى است كه در انسان است ، حتى در زايد بر ذات بودن و گروههايى ديگر به انحرافهايى ديگر مبتلا گشتند ، كه همه اينها بخاطر آن بود كه آيات متشابه را به آيات محكم برنگرداندند ، تا اين محكمات بر آيات متشابه حاكم باشد .

و همچنين در باره احكام دين طايفه اى گفتند : اين احكام تشريع شده تا طريقه اى باشد براى اينكه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزديك تر پيدا شد بايد آن راه را پيمود ، براى اينكه مقصود تنها و تنها وصول به حق است ، حال از هر راهى كه باشد ، دسته اى ديگر گفتند : اصلا تكليف به واجبات و ترك محرمات ، براى رسيدن به كمال است ، و معنا ندارد با رسيدن انسان به حق و كمال باز هم تكليف باقى بماند .

با اينكه ما مى دانيم در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم احكام و فرائض و حدود و ساير سياست هاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود و كسى از مسلمانان به اين بهانه كه به حق واصل شده و يا به كمال رسيده از آن مستثنا نبوده است و اين شانه خالى كردنها كه بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده ، دوره به دوره احكام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به دست حكومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانيده و هيچ حكمى باطل و هيچ حدى ساقط نشد مگر آنكه باطل كنندگان و ساقط كنندگان آن ، همين را بهانه كردند كه : دين تشريع نشده مگر براى صلاح دنيا و اصلاح حال بشر و اين حكمى كه ما در مقابل حكم شرع ، تشريع كرده ايم براى اصلاح بشر امروز بيشتر مؤثر است .

در آخر ، كار اين دست اندازى ها به جايى رسيد كه بعضى گفتند : تنها غرض از شرايع دين ، اصلاح دنيا به وسيله اجراى آن است و چون دنياى امروز سياست دينى را نمى پذيرد و نمى تواند هضم كند ، نيازمند وضع قوانين ديگرى است ، كه تمدن امروز آنرا بپسندد و اجرايش كند .

ص:44

از اين بالاتر كار به جايى رسيد كه بگويند اصولا منظور از برنامه هاى دينى و عمل به آن ، اين است كه دلها پاك شود و بسوى فكر و اراده صالح هدايت گردد ، و امروز كه دلها به وسيله تربيت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدايت شده ديگر احتياجى به پاك شدن بوسيله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد .

حال اگر خواننده عزيز در اين سخنان و امثال آن - كه از حد شمارش بيرون است - دقت نموده ، آنگاه در جمله:

« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله ...!»(7/ال عمران) تامل كند ، هيچ شكى در درستى گفتار ما برايش باقى نمى ماند و بطور قطع حكم مى كند به اينكه تمامى فتنه ها و محنت ها كه گريبان اسلام و مسلمين را گرفته ، منشاى بجز پيروى متشابه و تاويل كردن قرآن ندارد .

و همين( البته خدا داناتر است!) سبب شده است كه خداى تعالى اين چنين در اين باب سخت گيرى را تشديد نموده در نهى از پيروى متشابه بمنظور فتنه جويى و تاويل و الحاد در آيات خدا و بدون علم در آيات خدا سخن گفتن و راه شيطان را پيروى نمودن ، مبالغه نمايد ، چون رسم قرآن چنين است كه در مورد گناهانى مبالغه كند كه ارتكاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بين بردن اركان دين دارد و بنيه دين و نيروى آن را تحليل مى برد ، همچنان كه مى بينيم در مورد دوستى با كفار و نيز امر به دوستى اهل بيت پيامبر و در خانه نشستن زنان پيامبر ، و نهى از معامله ربا و امر به اتحاد كلمه در دين و امثال اين تشديد فرموده است.

حال بايد ديد علاج دلهائى كه منحرف هستند و همواره دوست مى دارند فتنه جويى كنند چيست ؟ .

بايد دانست منشا اين بيمارى ميل به دنيا و اعتماد كردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و اين آلودگى را از دلها نمى شويد مگر ياد روز حساب ، همچنان كه خداى تعالى اين معنا را در جاى ديگر تذكر داده و مى فرمايد:

« و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب!»(26/ص)

و باز به همين جهت است كه مى بينم راسخين در علم از تاويل كردن آيات خدا به صورتى كه مخالف رضاى او باشد خوددارى مى كنند و در خاتمه گفتار خود به اين معنا اشاره نموده و عرضه مى دارند:

« ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان الله لا يخلف الميعاد!»(9/ال عمران)

2- ام الكتاب بودن آيات محكم چه معنا دارد ؟

ص:45

جمعى از مفسرين گفته اند ام الكتاب بودن محكمات به اين معنا است كه محكمات اصل در كتاب است و قواعد دين و اركان آن مبتنى بر آن اصل است ، كه بايد به آن ايمان آورد و عمل كرد! و دين هم عبارت است از همين دو اصل اعتقاد و عمل ، بخلاف آيات متشابه كه چون مقصود از آنها معلوم نيست و مدلول آنها متشابه و متزلزل است ، نمى شود به آنها عمل كرد ، بلكه تنها بايد نسبت به آنها ايمان آورد .

و خواننده عزيز توجه نمود كه اين توجيه ، لازمه بعضى از اقوال گذشته است ، يكى از آنها قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى دانست كه مشتمل بر تاويلى است كه دسترسى به فهم آن نيست .

يكى ديگر ، آن قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى دانست كه در ابتدا مشتبه است و الفاظش چند پهلو است ، ولى چنان نيست كه معنايش تا حدودى و يا كاملا فهميده نشود ، بلكه با رجوع به عقل يا لغت يا طريقه عقلايى به فهم آن دسترسى هست و موقعى كه بررسى نشده بايد بدان ايمان داشت ، و عجولانه انكارش نكرد .

بعضى ديگر گفته اند : ام الكتاب بودن محكمات اين است كه متشابهات را بايد به آنها ارجاع داد ، آنگاه در معناى اين ارجاع اختلاف كرده اند .

ظاهر كلام بعضى از آنان اين است كه مرادش از اين رجوع اين است كه در مورد متشابهات تنها بايد به محكمات عمل نموده ، و نسبت به متشابهات اكتفا به ايمان كرد همانطور كه نسبت به آياتى كه نسخ شده تنها ايمان داريم كه كلام خدا است و حكم موقتش حكم خدا است ، ولى در مرحله عمل به آيات ناسخ عمل مى كنيم .

اين قول هم چندان با قول قبلى مغايرت ندارد ، و ظاهر كلام بعضى از صاحبان اين قول اين است كه خواسته اند بگويند : آيات محكم بيانگر آيات متشابه و برطرف كننده تشابه آنها است .

و حق هم همين است چون در معناى جمله« هن ام الكتاب - آنها مادر كتابند !» عنايتى زائد بر معناى اصل هست و اگر بنا به قول اول معناى كلمه ام همان معناى كلمه اصل بود ممكن بود بفرمايد : « هن اصول الكتاب،» آرى كلمه ام كه در فارسى به معناى مادر است هم ، اين معنا را مى فهماند ، كه مادر اصل فرزند است و هم اين كه فرزند به مادر رجوع مى كند ، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقيقت فرزند بعضى از مادر است .

ص:46

پس كلمه ام الكتاب خالى از اين دلالت نيست كه آيات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند .

اما مدلول آنها زائيده و فرع مدلول آيات محكمات است و لازمه اين ، آن است كه محكمات بيانگر متشابهات باشد .

علاوه بر اينكه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلولى نامعين و متشابه دارد ، براى اينكه داراى تاويل است ، چون تاويل همانطور كه گفتيم در آيات محكم نيز هست ، اختصاصى به متشابه ندارد و قرآن كريم بعضى آياتش مفسر بعضى ديگر است ، پس متشابه هم قطعا مفسر دارد و مفسر آن جز آيات محكم نمى تواند باشد .

مثال اين تفسير، آيه شريفه :

« الى ربها ناظرة !» (23/قيامه)

است ، كه آيه اى است متشابه ، زيرا معلوم نيست منظور از نظر كردن مردم به پروردگار خود چيست ، ولى وقتى ارجاع داده شود به آيه :

« ليس كمثله شى ء !»(11/شوري)

كه مى فرمايد : خداى را از هيچ جهت نمى توان به چيزى مقايسه كرد و آيه :

« لا تدركه الابصار !»(103/انعام)

معلوم مى شود كه مراد از نظر كردن و ديدن خدا از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست .

چون خداى تعالى در سوره نجم براى دل هم اثبات ديدن كرده و فرموده : « ما كذب الفؤاد ما راى ا فتمارونه على ما يرى ... لقد راى من آيات ربه الكبرى!»(11تا18/نجم)

كه در آيه اول از اين آيات فرموده قلب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آنچه كه ديد دروغ نگفت ، معلوم مى شود قلب هم ديدنى خاص به خود دارد ، نه اينكه منظور فكر باشد ، چون فكر مربوط به تصديق و تركيبات ذهنى است و رؤيت مربوط به تك تك اشياى خارجى و عينى است ، معنا ندارد كلمه« رؤيت» را در مورد فكر استعمال كنند .

پس با اين بيان روشن شد كه اين رؤيت عبارت است از يك نحوه توجه خاص قلبى ، توجهى غير حسى و مادى و غير عقلى و ذهنى .

اين يك مثال بود براى متشابه و ارجاع آن به محكم و بر همين قياس است، ساير متشابهات .

3- تاويل چه معنا دارد ؟

ص:47

جمعى از مفسرين تاويل را به تفسير معنا كرده و گفته اند : هر دو كلمه به يك معنا است و آن عبارت است از آن معنايى كه گوينده از كلام خود در نظر دارد و چون منظور و مقصود از بعضى آيات ، به روشنى معلوم است ، قهرا مراد از تاويل در جمله :

« و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم!»(7/ال عمران)

معنا و مراد از آيه متشابه است .

يعنى: معنايى را كه از آيات متشابه مراد است غير از خداى سبحان و يا خدا و راسخين در علم كسى نمى داند .

گروهى ديگر گفته اند : مراد از تاويل معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد و اين معنا از ساير معانى كه براى كلمه تاويل كرده اند شايع تر است ، بطورى كه گويى اصلا لفظ مذكور ، حقيقت در همين معنا است ، اگر چه در اصل لغت ، به معناى ارجاع يا مرجع بوده است .

و بهر حال در ميان متاخرين همين معنا شايع شده ، همچنانكه معناى اول در بين مفسرين قدما معروف بود ، چه آنهائى كه مى گفتند : غير از خدا كسى تاويل قرآن را نمى داند و چه آنهايى كه مى گفتند : راسخين در علم هم آن را مى دانند ، همچنانكه از ابن عباس نقل شده كه مى گفته : من از راسخين در علمم ، و تاويل قرآن را مى دانم .

بعضى ديگر گفته اند : تاويل آيه متشابه يكى از معانى همان آيه است ، كه غير از خدا و يا غير از خدا و راسخين در علم كسى از آن آگاه نيست ، البته اين معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد .

در نتيجه برگشت امر به اين است كه آيه متشابه آيه اى است كه چند معنا داشته باشد ، بعضى از آن معانى پوشيده تر بوده و ديرتر به ذهن مى آيد ، آنچه از همه ، زودتر به ذهن مى آيد همان است كه ظاهر لفظ ، آن را مى رساند و همه مردم آن را مى فهمند و معانى ديگر كه بعيدتر است معنايى است كه غير از خدا و يا خدا و راسخين در علم آن را درك نمى كنند .

آنگاه مفسرين اختلاف ديگرى كرده اند در اينكه ارتباط آن معانى بعيد و باطنى ، با لفظ چگونه است ، چون بطور مسلم مى دانيم كه همه آن معانى در عرض واحد نمى تواند مراد از لفظ باشد و گرنه لازم مى آيد كه يك لفظ در چند معنا استعمال شده باشد و اين به دليلى كه در جاى خودش ذكر كرده اند جايز نيست.

پس ناگزير بايد اين چند معنا در طول هم قرار داشته باشند و در طول يكديگر

ص:48

منظور و مقصود باشند ، ناگزير گفته اند : اولين معناى باطنى از لوازم ، معناى ظاهر است ،دومى از لوازم اولى و سومى از لوازم دومى و همچنين بعضى ديگر گفته اند : معانى باطنى مترتب بر يكديگرند ، به اين معنا كه اراده كردن معناى ظاهرى و معمولى لفظ ، هم اراده معناى لفظ است و هم اراده معناى باطن آن است. مثلا وقتى به پيشخدمتت مى گوئى برايم آب بياور ، معناى ظاهر كلامت آب بياور است و معناى باطنى آن اين است كه تشنه اى و مى خواهى عطشت را فرو نشانده و اين حاجت طبيعى تو را برآورد و هم كمالى از كمالات وجوديت را تامين كند و تو در گفتن آب بياور همه اين معانى را اراده كرده اى ، بدون اين كه لفظ را در چهار معنا استعمال كرده باشى و چهار چيز خواسته باشى و چهار فرمان صادر كرده باشى .

در اينجا قول چهارمى نيز هست ، و آن اين است كه تاويل از جنس معانى الفاظ نيست ، بلكه امرى عينى است ، كه الفاظ گوينده بر آن اعتماد دارد ، حال اگر كلام ، حكمى انشائى باشد ، مثلا امر و يا نهى باشد ، تاويلش عبارت از مصلحتى است كه باعث انشاى حكم و تشريع آن شده ، پس تاويل آيه:

« اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

مثلا آن حالت نورانى خارجى است كه در روح نمازگزار در خارج پيدا مى گردد و او را از فحشا و منكر دور مى كند .

و اگر كلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد ، تاويلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است ، نظير آياتى كه سرگذشت انبياى گذشته و امتهاى آنان را بيان مى كند و اگر از حوادث زمان نزول و يا بعد از آن خبر دهد آن خبرى كه مى دهد سه جور است:

يا راجع به امورى است كه با حواس ظاهرى درك مى شود و يا از امورى است كه با عقل درك مى گردد كه تاويل اينگونه آيات نيز همان حوادثى است كه در خارج واقع شده و يا واقع مى شود ، نظير آيه :« و فيكم سماعون لهم،»(47/توبه) و آيه شريفه: « غلبت الروم! فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون! فى بضع سنين !» (2تا4/روم)

و يا راجع به امور غيبى و آينده است كه آن امور را در دنيا و با حواس دنيائى نمى توان درك كرد و حتى حقيقت آن را با عقل هم نمى توان شناخت ، نظير امور مربوط به روز قيامت ، يعنى تاريخ وقوع آن و كيفيت زنده شدن اموات و سؤال و حساب و پخش نامه هاى عمل و امثال آن .

و يا راجع به امورى است كه اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراك عقول خارج است ، مانند صفات و افعال خداى تعالى ، كه تاويل آن خود حقايق خارجيه است و فرق

ص:49

ميان اين قسم از آيات( كه حال صفات و افعال خدا و ملحقات آن يعنى احوال قيامت و امثال آن را بيان مى كند،) با ساير اقسام ، اين است كه اقسام ديگر امورى بودند كه علم به تاويل آنها براى ما انسانها ممكن بود ولى قسم اخير چنين نيست ، يعنى هيچكس بجز خدا حقيقت تاويل آنها را نمى داند ، بله مگر راسخين در علم كه اگر خدا ايشان را به آن امور آگاه بسازد مى توانند عالم بدانها بشوند ، آنهم بقدر وسع عقل و توانائى شان .

و اما حقيقت آن امور كه تاويل حقيقى هم همان است ، امورى است كه خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است .

اين چهار وجهى كه از نظر شما گذشت ، آراء و مذاهبى بود كه مفسرين در معناى تاويل ذكر كرده اند ، البته اقوال ديگرى نيز در اين ميان وجود دارد كه در حقيقت از شاخه هاى همان قول اول است ، هر چند كه قائلين به آن از قبول وجه اول وحشت داشته اند .

از آن جمله هفت قول زير است:

اول اينكه : تفسير ، عمومى تر از تاويل است و استعمال كلمه تفسير بيشتر در الفاظ و مفردات آن و كلمه تاويل بيشتر در معانى و جمله ها بكار مى رود و نيز كلمه تاويل بيشتر در مورد كتابهاى آسمانى استعمال مى شود ، ولى كلمه تفسير هم در آن مورد و هم در ساير موارد استعمال مى شود .

دوم اينكه : گفته اند تفسير ، به معناى بيان معناى لفظى است كه بيشتر از يك وجه در آن محتمل نباشد و تاويل به معناى تشخيص يك معنا از چند معنايى است كه در لفظ با همه آنها مى سازد و استنباط آن به وسيله دليل است .

سوم اينكه : گفته اند تفسير ، عبارت است از بيان معناى قطعى يك عبارت و يا يك لفظ و تاويل ترجيح يكى از چند معنايى است كه در آن محتمل است ، البته ترجيحى كه يقين آور نباشد ، اين وجه قريب به همان وجه قبلى است .

چهارم اينكه : تفسير ، بيان دليل مراد و تاويل بيان حقيقت مراد است ، مثلا در آيه:« ان ربك لبالمرصاد!»(14/حجر) تفسيرش اين است كه بگوئيم كلمه مرصاد به معناى پاييدن و مراقب بودن است و تاويلش اين است كه بگوئيم آيه شريفه مى خواهد مردم را از سهل انگارى و غفلت از امر خدا برحذر بدارد .

پنجم اينكه : تفسير ، بيان معناى ظاهر از لفظ است و تاويل بيان معناى مشكل است .

ششم اينكه : تفسير ، به دست آوردن معناى آيه است به وسيله روايت و تاويل به دست آوردن آن است از راه تدبر و درايت .

ص:50

هفتم اينكه : تفسير ، جنبه عمل و پيروى دارد و تاويل تنها به درد استنباط و نظر مى خورد ، اين اقوال هفتگانه در حقيقت از شعب قول اول از چهار قولى است كه قبلا نقل كرديم و اشكالى كه متوجه آن بود متوجه همه اينها نيز هست و بهر حال به دو دليل ، نه به آن چهار قول مى توان تكيه كرد و نه به اين هفت قولى كه از آنها منشعب مى شود .

يكى دليل اجمالى است ، كه اشكالى است متوجه همه آن وجوه و دومى تفصيلى: اما اجمالى كه خواننده عزيز توجه نمود : مراد از تاويل آيات قرآن مفهومى نيست كه آيه بر آن دلالت دارد ، چه اينكه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد و چه مخالف آن ، بلكه تاويل از قبيل امور خارجى است ، البته نه هر امر خارجى تا توهم شود كه مصداق خارجى يك آيه هم تاويل آن آيه است ، بلكه امر خارجى مخصوصى كه نسبت آن به كلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد.

و اما تفصيلا يعنى اشكالاتى كه متوجه يك يك آن وجوه مى شود اين است كه:

وجه اول لوازم غلطى دارد ، كه كمترين آن اين است كه بايد ملتزم شويم كه بعضى از آيات قرآنى آياتى باشد كه فهم عامه مردم به درك تاويل يعنى تفسير آن نرسد ، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد .

و نمى توانيم به چنين چيزى ملتزم شويم ، چون خود قرآن گوياى اين مطلب است كه به منظور فهم همه مردم نازل شده و صاحب اين قول هيچ چاره اى جز اين ندارد كه بگويد در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره ها متشابه است .

چون تنها آنها است كه عموم مردم معنايش را نمى فهمند ، تازه اگر به همين معنا هم ملتزم شود باز اشكال ديگرى بر او وارد است و آن اين است كه دليلى بر چنين توجيه ندارد و صرف اينكه كلمه تاويل مانند كلمه تفسير مشتمل بر معناى رجوع است ، دليل نمى شود بر اين كه اين دو كلمه به يك معنا است ، ما مى دانيم كه كلمه ام نيز مشتمل بر معناى رجوع هست و مادر ، مرجع فرزندان هست ولى تاويل فرزندان نيست ، كلمه رئيس مشتمل بر معناى رجوع هست و مرئوس به رئيس مراجعه مى كند ، ولى رئيس تاويل مرئوس نيست .

علاوه بر اين گفتار ، فتنه جوئى اى كه در آيه شريفه صفت مخصوص متشابه ذكر شده در غير حروف مقطعه هست ، نه در آنها ، بيشتر فتنه هايى كه در اسلام پديد آمده از ناحيه پيروى آيات متشابه يعنى از ناحيه پيروى علل احكام و آيات مربوط به صفات خدا و امثال آن پديد آمده است .

اشكال قول دوم : اين است كه لازمه آن وجود آياتى است در قرآن كه خلاف

ص:51

معناى ظاهرى آن اراده شده باشد و باعث معارضه آنها با آيات محكمات و در نتيجه ، پديد آمدن فتنه در دين باشد و برگشت اين سخن به اين است كه در بين آيات قرآن اختلافى هست ، كه برطرف نمى شود مگر آنكه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنايى حمل كرد كه فهم عامه مردم از درك آن عاجز باشد .

و اين سخن احتجاجى را كه در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا !»(82/نسا) است ، باطل مى كنند ، زيرا اين آيه دلالت دارد بر اينكه در قرآن هيچ اختلافى نيست و اگر معناى اختلاف نداشتن اين باشد كه هر جا به ظاهر اختلافى ديديد آن را بر خلاف آنچه ظاهر كلام دلالت دارد حمل كنيد ، به معنايى كه غير از خداى سبحان ، كسى آنرا از ظاهر كلام نفهمد ، حجيت آيه از بين مى رود چون اختلاف نداشتن به اين معنا اختصاص به قرآن ندارد ، بلكه هر كتابى را هر چند هم صفحه به صفحه اش با هم نسازد و حتى سراپا دروغ باشد مى شود با حمل بر خلاف ظاهر ، رفع اختلاف از آن كرد ، و ديگر اختلاف نداشتن قرآن به اين معنا هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اين كتاب از ناحيه خداست و هيچ بشرى نمى تواند چنين كتابى درست كند بلكه درست كردن چنين كتابى براى هر كسى ممكن است .

پس اختلاف نداشتن به اين معنا ، يعنى رفع اختلاف از كتابى به وسيله حمل بر خلاف ظاهر ، نمى تواند دليل باشد كه اين كتاب از ناحيه كسى است كه مانند انسانها هر دم بر سر يك مزاج نيست و دچار تناقض در آراء و سهو و نسيان و خطا و تكامل تدريجى در مرور زمان نمى شود ، در حالى كه آيه نامبرده مى خواست همين را بگويد و بفرمايد نبودن اختلاف در قرآن دليل است بر اينكه خداى عزوجل فرستنده آن است .

پس آيه شريفه با لسان استدلال و احتجاجى كه دارد صريح است در اينكه قرآن در معرض فهم عامه مردم است ، و عموم مى توانند پيرامون آياتش بحث و تامل و تدبر كنند و هيچ آيه اى در آن نيست كه معنايى از آن منظور باشد كه بر خلاف ظاهر يك كلام عربى است و يا جنبه معما گويى و لغزسرايى داشته باشد .

و اما قول سوم : كه نادرستى آن براى اين است كه هر چند آيات قرآن داراى معانى مترتب بر يكديگر است ، معانيى كه بعضى ما فوق بعض ديگر است و بجز كسى كه از نعمت تدبر محروم است نمى تواند آنرا انكار كند ، و ليكن بايد دانست كه همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى كه از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند ، چيزى كه هست مراتب مختلفى كه در فهم و ذكاء و هوش و كم هوشى شنونده است ، باعث مى شود كه همه مردم ، همه آن معانى را نفهمند و اين چه ربطى به معناى تاويل دارد ؟ تاويلى كه قرآن چنين معرفيش كرده كه به جز خدا و راسخين در علم

ص:52

كسى آن را نمى فهمد ، رسوخ در علم كه از آثار طهارت و تقواى نفس است ، ربطى و تاثيرى در تيز فهمى و كند فهمى در مسائل عاليه و معارف دقيقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهيه تاثير دارد ، اما بطور دوران و عليت ، يعنى هر جا و در هر كس طهارت نفس بود ، آن معارف دقيقه نيز در آنجا باشد و هر دلى كه چنين طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد ، و ظاهر آيه نامبرده در باره تاويل همين است ، كه جز نفوس طاهره كسى راهى بفهميدن آن ندارد .

و اما قول چهارم : اين اشكال بر آن وارد است هر چند صاحب اين وجه در بعضى از سخنانش راه صحيحى رفته ، ولى در قسمت ديگر آن خطا رفته است ، او هر چند درست گفته كه تاويل اختصاصى به آيات متشابه ندارد ، بلكه تمامى قرآن تاويل دارد و تاويل هم از سنخ مدلول لفظى نيست ، بلكه امر خارجى است ، كه مبناى كلام قرار مى گيرد ليكن در اين نظريه خطا رفته كه هر امر خارجى را مرتبط به مضمون كلام دانسته ، حتى مصاديق و تك تك اخبارى را كه از حوادث گذشته و آينده خبر مى دهد مصداق تاويل شمرده و نيز خطا رفته كه متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى و در آيات مربوط به قيامت دانسته است .

توضيح اينكه بنا به گفته وى مراد از تاويل در جمله :« و ابتغاء تاويله ...،» يا تاويل قرآن است ، و ضمير ها در آن به كتاب برمى گردد ، كه در اين صورت جمله :« و ما يعلم تاويله الا الله !» با آن نمى سازد ، براى اين كه بسيارى از تاويل هاى قرآن از قبيل تاويلات قصص و بلكه احكام و نيز تاويل آيات اخلاق ، تاويل هايى است كه ممكن است غير خداى تعالى و هم غير راسخين در علم و حتى بيماردلان نيز از آن آگاه بشوند ، چون حوادثى كه آيات قصص از آن خبر مى دهد چيزى نيست كه دركش مختص به خدا و راسخين در علم باشد ، بلكه همه مردم در درك آن شريك هستند و همچنين حقايق خلقى و مصالحى كه از عمل به احكام عبادات و معاملات و ساير امور تشريع شده ، ناشى مى گردد .

و اگر مراد از تاويل در آيه شريفه ، تاويل خصوص متشابه باشد ، در اين صورت حصر مستفاد از جمله : « و ما يعلم تاويله الا الله !» درست مى شود و مى فهماند كه غير از خداى تعالى و راسخين در علم مثلا كسى را نمى رسد كه دنبال تاويل متشابهات قرآن را بگيرد ، براى اينكه منجر به فتنه و گمراهى مردم مى شود ، ولى منحصر كردن صاحب اين قول ، آيات متشابه را در آيات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قيامت درست نيست ، چون همانطور كه پى گيرى اين آيات منجر به فتنه و ضلالت مى شود ، پى گيرى ساير آيات متشابه نيز چنين است .

ص:53

گفتن اينكه بطور كلى آيات متشابه بايد از زندگى مسلمين حذف شود مثل اين مى ماند كه كسى بگويد( همچنانكه گفته اند،) منظور از اصل دين و تشريع احكام اين است كه اجتماع انسانى صالح گردد و در نتيجه ، اجتماعى زنده ، تشكيل شود و چون غرض اين است ، اگر فرض كنيم كه صلاح حال مجتمع با پيروى از احكامى ديگر غير احكام دينى تامين مى شود ، بايد احكام دينى لغو گردد ، چون در اين فرض و در اين زمان ديگر احكام دينى به درد اصلاح جامعه نمى خورد ، بلكه صلاح مجتمع در پيروى احكام ديگر است .

و يا مثل اين مى ماند كه كسى بگويد( همچنانكه گفته اند،) مراد از كراماتى كه در قرآن از انبيا نقل شده - از قبيل يد بيضاء و نفس عيسى و امثال آن امور عادى است - كه با عباراتى تعبير شده كه ظاهرش معجزه و كرامت را مى رساند و منظور آن اين بوده كه دلهاى عوام را به دست آورد و از اين راه دلهاى آنان را مجذوب و قلوبشان را در برابر قرآن شيفته كند و خلاصه امور عادى را به زبانى تعبير كند كه عوام خيال كنند انبيا كارهايى خارق العاده و شكننده قوانين طبيعت داشته اند .

و از اينگونه سخنان در مذاهبى نوظهور كه در اسلام پيدا شده ، بسيار ديده مى شود و همه آنها بدون شك يكى از انحاى تاويل در قرآن به منظور فتنه بپا كردن است ، پس ديگر صاحب قول سوم نبايد متشابه را منحصر در آيات صفات و آيات قيامت كند .

خواننده عزيز بعد از توجه به اشكالاتى كه در اقوال سابق الذكر بود ، متوجه مى شود كه حق مطلب در تفسير تاويل اين است كه بگوئيم : تاويل حقيقتى است واقعى كه بيانات قرآنى چه احكامش و چه مواعظش و چه حكمتهايش مستند به آن است ، چنين حقيقتى در باطن تمامى آيات قرآنى هست ، چه محكمش و چه متشابهش .

و نيز بگوئيم كه اين حقيقت از قبيل مفاهيمى كه از الفاظ به ذهن مى رسد نيست ، بلكه امور عينى است كه از بلندى مقام ممكن نيست در چار ديوارى شبكه الفاظ قرار گيرد و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آيات كلامش در آورده در حقيقت از باب چونكه با كودك سر و كارت فتاد است ، خواسته است ذهن بشر را بگوشه اى و روزنه اى از آن حقايق نزديك سازد .

در حقيقت ، كلام او به منزله مثلهايى است كه براى نزديك كردن ذهن شنونده به مقصد گوينده زده مى شود ، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد، همچنانكه خود قرآن فرموده :

« و الكتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا

ص:54

لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف)

و در آيات ديگر قرآن كريم تصريحات و اشاراتى در اين معنا هست .

علاوه بر اين كه خواننده در بيان قبلى توجه فرموده ، كه قرآن كريم لفظ تاويل را به طورى كه شمرده اند در شانزده مورد استعمال كرده و همه موارد در همين معنايى است كه ما گفتيم .

4- آيا كسى جز خدا تاويل قرآن را مى داند ؟

اين مساله هم مانند مساله قبلى از موارد اختلاف شديد بين مفسرين است و منشا اختلاف تفسيرهاى مختلفى است كه در باره جمله:« و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا !» (7/ال عمران)كرده اند .

بعضى گفته اند « و» در اول جمله ، عاطفه است ، كه نتيجه اش چنين مى شود كه تاويل متشابهات را ، هم خدا مى داند و هم راسخين در علم .

اين رأى بعضى از قدما و همه مفسرين شافعى مذهب و بيشتر مفسرين شيعه است .

عده اى ديگر گفته اند : واو مذكور ، استينافى است ، كه جمله را از نو شروع مى كند و مربوط بما قبل نيست و نتيجه اين نظريه آن است كه تاويل متشابهات را تنها خدا بداند و راسخين در علم با اينكه آن را نمى دانند به همه قرآن ايمان دارند و اين نظريه بيشتر قدما و همه حنفى مذهبان از اهل سنت است .

طايفه اول به چند وجه بر مسلك خود استدلال كرده اند و رواياتى را بر گفتار خود شاهد آورده اند .

طايفه دوم نيز به وجوهى و رواياتى استدلال كرده اند ، آن رواياتى كه مى گويد علم تاويل متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده و اين دو طايفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده اند و ادله يكديگر را با دليل مخالفش باطل ساخته اند .

آنچه لازم است كه يك دانشمند اهل تحقيق در اين مقام مورد توجه قرار دهد اينست كه اين مساله از همان ابتدا كه مورد اختلاف قرار گرفته ، خالى از خلط و اشتباه نبوده ، يعنى بين مساله رجوع متشابه به محكم( و يا به عبارت ديگر ، بين مراد از متشابه) و مساله تاويل ، خلط شده است .

همان طور كه اين مطلب از ملاحظه موضوع بحثى كه عنوان كرديم و محل نزاع و مورد اختلاف را ذكر نموديم ، نيز ، روشن مى شود. ( آنچه طايفه اول براى راسخين در علم اثبات مى كنند غير آن چيزى است كه طايفه دوم انكارش مى كنند ، طايفه اول

ص:55

مى گويند راسخين در علم با ارجاع متشابهات به محكمات مى توانند معناى متشابهات را بفهمند و طايفه دوم مى گويند علم به متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده ، نه آن ، منكر گفته اين است و نه اين منكر گفته او. مترجم.)

به همين جهت ما متعرض نقل ادله طرفين نشديم زيرا فايده اى در نقل آنها و اثبات و نفى شان نبود .

و اما روايات طرفين بدان جهت كه مخالف ظاهر كتاب است دردى را براى هيچيك دوا نمى كند ، براى اينكه رواياتى كه علم به تاويل را براى راسخين در علم اثبات مى كند منظورش از تاويل ، معنايى است مرادف با لفظ متشابه و ما ، در قرآن هيچ جايى تاويل به اين معنا نداريم ، مانند روايتى كه از طرق اهل سنت نقل شده از يكسو مى گويد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دعا كرد به ابن عباس و عرضه داشت پروردگارا او را فقيه در دين كن و علم تاويلش بياموز!

و نيز مى گويد ابن عباس خودش در حديثى ديگر گفته : من از راسخين در علمم و من تاويل قرآن را مى دانم!

و از سوى ديگر روايتى ديگر مى گويد ابن عباس گفت : محكمات عبارتند از آيات ناسخه و متشابهات عبارتند از آيات منسوخه ، كه از مجموع آن دو دسته روايات برمى آيد كه ابن عباس معناى آيات محكمه را تاويل آيات متشابهه مى دانسته و اين همان است كه گفتيم تاويل به اين معنا در قرآن نداريم و منظور قرآن از تاويل چنين معنايى نيست .

اما رواياتى كه طايفه دوم به آن استدلال كرده اند( يعنى رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه غير خدا كسى تاويل متشابهات را نمى داند،) مانند رواياتى كه مى گويد ابى بن كعب و ابن عباس آيه مورد بحث را به اين صورت قرائت مى كرده اند:« و ما يعلم تاويله الا الله و يقول الراسخون فى العلم آمنا به!» و نيز رواياتى كه مى گويد : ابن مسعود آيه را به صورت « و ان تاويله الا عند الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به!» قرائت كرده ، هيچ يك از اين روايات چيزى را اثبات نمى كند ، بدين دليل كه :

اولا : اين دو قرائت حجيت ندارد .

ثانيا : نهايت درجه دلالت آنها همين است كه آيه دلالت ندارد كه راسخين در علم نيز عالم به تاويل باشند و دلالت نداشتن ، غير از دلالت داشتن بر عدم علم است ، كه طايفه دوم ادعايش را مى كنند ، زيرا ممكن است دليل ديگرى پيدا شود و دلالت بر آن بكند .

و باز نظير روايتى كه در كتاب الدر المنثور از طبرانى نقل شده آن هم از ابى

ص:56

مالك اشعرى نقل كرده كه : از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده ، كه فرمود : من بر امتم نمى ترسم مگر از سه خطر: اول اينكه: مالشان زياد شود، در نتيجه به يكديگر حسد ورزند و به جان هم بيفتند، دوم اينكه: دست به كار علم قرآن شوند، آنوقت همانها كه ايمان به قرآن دارند در صدد برآيند كه تاويل آن را بفهمند در حالى كه تاويل آنرا كسى جز خدا نمى داند و راسخين در علم مى گويند: ما به قرآن ايمان داريم، همه اش از ناحيه پروردگار ما است و كسى به جز خردمندان متذكر نمى شود. سوم اينكه: علمشان زياد شود و بكلى از علم قرآن دست بردارند و اعتنائى به آن نكنند .

و اين حديث به فرضى كه دلالت داشته باشد كه غير خدا كسى علم به تاويل ندارد ، دلالت دارد بر نفى آن از مطلق مؤمن ، نه تنها از خصوص راسخين در علم و اين مقدار دلالت ، به درد طايفه دوم نمى خورد .

و باز نظير رواياتى كه دلالت دارد بر وجوب پيروى آيات محكم و ايمان به آيات متشابه و دلالت نداشتن اين دسته از روايات بر مدعاى نامبردگان ، جاى ترديد نيست .

و نيز مانند روايتى كه تفسير آلوسى از ابن جرير از ابن عباس( و بدون ذكر آخر سند) نقل كرده ، كه او گفته آيات قرآن كريم چهار دسته است:

اول آنچه مربوط است به حلالها. دوم آيات مربوط به آنچه حرام است كه هيچ مسلمانى در ندانستن اين آيات معذور نيست. سوم آياتى كه راجع به معارف است و علما آن را تفسير مى كنند. چهارم آيات متشابه كه كسى به جز خدا معناى آنرا نمى فهمد و هر كس علم آن را ادعا كند دروغگو است!

و اين حديث علاوه بر اينكه نام راويان آخر سندش ذكر نشده ، معارض با رواياتى است كه از خود ابن عباس نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره اش دعا كرد و خود او ادعاى علم به تاويل نمود ، و مخالف با ظاهر قرآن كريم است ، چون ظاهر قرآن اين است كه تاويل غير از معنايى است كه از متشابه منظور است( و بيانش گذشت.)

پس آنچه بايد گفته شود همان است كه گفتيم ، قرآن كريم علم به تاويل را براى غير خدا ممكن مى داند ، اما خصوص آيه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد و ما بايد در اين دو جهت بحث كنيم ، اما جهت دوم كه گفتيم خصوص آيه مورد بحث دلالتى ندارد بر اينكه غير خدا هم مى تواند از تاويل قرآن آگاه شود ، بيانش اين است كه آيه شريفه به قرينه صدر و ذيلش و به قرينه آيات بعدش تنها در صدد تقسيم آيات قرآن به دو قسم محكم و متشابه است و نيز در صدد تقسيم مردم است به دو قسم : يكى آنهائى كه ايمان به قرآن دارند و قرآن را برنامه زندگى خود مى دانند ، هر چه از آياتش را فهميدند عمل مى كنند ، و علم آنچه را نفهميدند به خدا واگذار مى كنند .

ص:57

طايفه دوم بيماردلان و منحرفينى هستند كه كارى به هدايت قرآن ندارند ، فقط آن را وسيله قال و قيل و فتنه انگيزى قرار مى دهند ، كه قهرا بيشتر به آيات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى كنند .

پس منظور آيه شريفه در ذكر راسخين در علم ، اين است كه حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان كند و در مقابل ، بيماردلان را مذمت نمايد ، زائد بر اين مقدار ، خارج از مقصود اوليه آيه است و هر وجهى كه ذكر كرده اند تا اينكه به گردن آيه بگذارند كه مى خواهد راسخين در علم را هم شريك خدا كند و بگويد آنان نيز مى توانند علم به تاويل داشته باشند ، وجوهى است ناتمام كه بيانش گذشت ، پس باقى مى ماند انحصارى كه از جمله:« و ما يعلم» استفاده مى شود ، كه هيچ چيزى نمى تواند ناقض آن شود ، نه اينكه « و» را عاطفه بگيريم ، و نه كلمه« الا» و نه هيچ چيز ديگر ، پس آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه علم به تاويل منحصر در خدا و مختص به او است .

ليكن اين انحصار منافات ندارد با اين كه دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث ، دلالت كند بر اينكه خداى تعالى اين علم را كه مختص به خودش است به بعضى از افراد داده ، همچنان كه در نظاير اين علم هم آياتى داريم كه دلالت دارد بر اينكه مختص به خداست و در عين حال آياتى داريم كه مى گويد خدا اين علم را به غير خودش نيز داده ، مانند علم به غيب كه از يكسو مى فرمايد:« قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الا الله!»(65/نمل)

و نيز مى فرمايد:« انما الغيب لله !» و مى فرمايد :« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو !»(5/انعام) كه همه اينها دلالت دارند بر اينكه تنها خداى تعالى علم غيب مى داند و از سوى ديگر مى فرمايد :« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!» (26و27/جن)و در اين كلام خود ، علم غيب را براى غير خود نيز اثبات كرده و آن غير ، عبارت است از رسولى كه صلاحيت علم غيب را داشته باشد و براى اين معنا نظاير ديگرى در قرآن هست( مثلا گرفتن جان مردگان را ، از يكسو منحصر در خدا مى كند و از سوى ديگر به ملائكه نسبت مى دهد. مترجم.)

و اما جهت اول - كه گفتيم قرآن كريم علم تاويل را تا حدودى براى غير خدا هم اثبات كرده است ، بيانش اين است كه آيات مربوط به تاويل همانطور كه خاطرنشان كرديم دلالت دارد بر اينكه تاويل عبارت است از امر خارجى ، كه نسبتش به مدلول آيه نسبت ممثل به مثل است .

پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آيه نيستند ، به اين معنا كه لفظ آيه

ص:58

دلالت بر آن امر خارجى ندارد و ليكن از آن حكايت مى كند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند و آيات به نوعى از آن امور حكايت مى كند ، نظير مثل معروف كه گفته اند :« در تابستان شير را فاسد كردى!» و اين را به كسى مى گويند كه اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسيدن وقت آن از دست داده باشد ، چيزى كه از لفظ اين مثل استفاده مى شود اين است كه زنى در تابستان كارى كرده كه خودش يا حيوانش در زمستان شير ندهد و اين مضمون با مواردى كه براى آن مثال مى زنيم تطبيق نمى كند و در اين موارد هر چند شيرى و تابستانى در كار نيست ولى در عين حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى كند .

مساله تاويل هم از همين باب است ، حقيقت خارجيه كه منشا تشريع حكمى از احكام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است و يا منشا وقوع حوادثى است كه قصص قرآنى آنرا حكايت مى كند ، هر چند امرى نيست كه لفظ آن تشريع و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت كند ، ليكن همين كه آن حكم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حكايت مى كند مى گوييم : فلان حقيقت خارجيه تاويل فلان آيه است ، همچنان كه وقتى كارفرمايى به كارگرش مى گويد :« آب بيار !» معناى تحت اللفظى اين كلمه اين نيست كه من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم و بعد از خوردن آن تشنه شدم ، اما همه اين معانى در باطن جمله مذكور خوابيده و تاويل آن بشمار مى رود .

پس تاويل جمله : آب بياور، يا آبم بده! حقيقتى است خارجى در طبيعت انسانى كه منشاش كمال آدمى در هستى و در بقا است و در نتيجه اگر اين حقيقت خارجيه به حقيقتى ديگر تبديل شود ، مثلا كارفرما به خاطر اين كه غذا نخورده ، احساس عطش در خود نكند و در عوض احساس گرسنگى بكند ، قهرا حكم آبم بده مبدل مى شود به حكم غذا برايم بياور .

و همچنين فعلى كه در جامعه اى از جوامع ، پسنديده بشمار مى رود و فعل ديگرى كه فاحش و زشت شمرده مى شود مردم را به اولى وادار و از دومى نهى مى كنند ، اين امر و نهى ناشى از اين است كه اولى را بحسب آداب و رسوم خود - كه در جوامع مختلف اختلاف دارد - خوب و دومى را بد مى دانند ، كه اين تشخيص خوب و بد هم مستند به مجموعه اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مكانى و سوابق عادات و رسومى است كه به وراثت از نياكان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تكرار مشاهده عملى از اعمال ، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است .

ص:59

پس همين علت كه مؤتلف و مركب از اجزايى است و دست به دست هم داده است ، عبارت است از تاويل انجام آن عمل پسنديده و ترك آن عمل ناپسند و معلوم است كه اين علت عين خود آن عمل نيست ، ليكن به وسيله عمل و يا ترك نامبرده حكايت مى شود ، و فعل يا ترك متضمن آن و حافظ آن است .

پس هر چيزى كه تاويل دارد چه حكم باشد و چه قصه و يا حادثه ، وقتى تاويلش( و يا علت بوجود آمدنش و يا منشاش) تغيير كرد ، خود آن چيز هم قهرا تغيير مى كند .

بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى در آيه شريفه :« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه، ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله !»(7/آل عمران) بعد از آنكه مساله بيماردلان منحرف را ذكر مى كند ، كه به منظور فتنه انگيزى از آيات متشابه معنايى را مورد استناد خود قرار مى دهند كه مراد آن آيات نيست ، اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه اين طايفه جستجوى تاويلى مى كنند كه تاويل آيه متشابه نيست ، چون اگر آن تاويلى كه مورد استناد خود قرار مى دهند تاويل حقيقى آيه متشابه باشد ، پيروى آن تاويل هم پيروى حق و غير مذموم خواهد بود و در اين صورت معنايى هم كه محكم بر آن دلالت مى كند و با اين دلالت مراد متشابه را معين مى نمايد مبدل مى شود به معنايى كه مراد متشابه نيست ، ولى اينان از متشابه ، آنرا فهميده و پيروى نموده اند .

پس تا اينجا روشن شد كه تاويل قرآن عبارتست از حقايقى خارجى ، كه آيات قرآن در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است ، بطورى كه اگر آن حقايق دگرگون شود ، آن معارف هم كه در مضامين آيات است دگرگون مى شود .

و خواننده گرامى اگر دقت كافى به عمل آورد خواهد ديد كه آيه شريفه مورد بحث كمال انطباق را با آيه شريفه« و الكتاب المبين! انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف) دارد ، براى اينكه اين آيه نيز مى فهماند كه قرآن نازل شده بر ما ( پيش از نزول) و انسان فهم شدنش نزد خدا ، امرى اعلى و بلند مرتبه تر از آن بوده كه عقول بشر قدرت فهم آنرا داشته باشد و يا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد ، ليكن خداى تعالى به خاطر عنايتى كه به بندگانش داشته آنرا كتاب خواندنى كرده و به لباس عربيتش در آورده تا بشر آنچه را كه تاكنون در ام الكتاب بود و بدان دسترسى نداشت درك كند و آنچه را كه باز هم در ام الكتاب است و باز هم نمى تواند بفهمد علمش را به خدا رد كند و اين ام الكتاب همان است كه آي_ه شري___فه : « يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!» (39/رعد) متذكر گرديده است .

ص:60

و همچنين آيه شريفه « بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ!» (21و22/بروج) آنرا خاطرنشان مى سازد .

و نيز آيه شريفه :« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!» (1/هود) بطور اجمال بر مضمون مفصل آيه مورد بحث دلالت مى كند و به حكم هر دو آيه ، منظور از احكام( به كسره همزه) كتاب خدا ، اين است كه اين كتاب كه در عالم ما انسانها كتابى مشتمل بر سوره ها و آيه ها و الفاظ و حروف است ، نزد خدا امرى يك پارچه است نه سوره اى و فصلى دارد و نه آيه اى و در مقابل كلمه احكام كلمه تفصيل است ، كه معنايش همان سوره سوره شدن و آيه آيه گشتن و بر پيامبر اسلام نازل شدن است .

باز دليل ديگرى كه بر مرتبه دوم قرآن يعنى مرتبه تفصيل آن دلالت مى كند و مى رساند كه مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آيه شريفه« و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا !» (106/اسري) است ، كه مى فهماند قرآن كريم نزد خدا متجزى به آيات نبوده ، بلكه يكپارچه بوده ، بعدا آيه آيه شده و بتدريج نازل گرديده است .

و منظور اين نيست كه قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همين صورتى كه فعلا بين دو جلد قرار دارد نوشته شده بود و آيات و سوره هايش مرتب شده بود ، بعدا بتدريج بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد ، تا بتدريج بر مردمش بخواند ، همانطور كه يك معلم روزى يك صفحه و يك فصل از يك كتاب را با رعايت استعداد دانش آموز براى او مى خواند .

چون فرق است بين اين كه يك آموزگار كتابى را قسمت قسمت به دانش آموز القا كند و بين اين كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده باشد زيرا نازل شدن هر قسمت از آيات ، منوط بر وقوع حادثه اى مناسب با آن قسمت است .

و در مساله دانش آموز و آموزگار چنين چيزى نيست ، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد و به همين جهت ممكن است همه قسمت ها را كه در زمانهاى مختلف بايد تدريس شود يكجا جمع نموده و در يك زمان همه را به يك دانش آموز پر استعداد درس داد ، ولى ممكن نيست امثال آيه :« فاعف عنهم و اصفح!»(13/مائده) را با آيه « قاتلوا الذين يلونكم من الكفار!»(123/توبه) كه يكى دستور عفو مى دهد و ديگرى دستور جنگ ، يك مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنين آيات مربوط به وقايع ، مانند آيه « قد سمع الله قول التى تجادلك فى زوجها...!»(1/مجادله) و آيه:« خذ من اموالهم

ص:61

صدقة ...!»(103/توبه) و از اين قبيل آيات يكمرتبه نازل شود.

پس ما نمى توانيم نزول قرآن را از قبيل يكجا درس دادن همه كتاب به يك شاگرد نابغه قياس نموده ، دخالت اسباب نزول و زمان آنرا نديده گرفته ، بگوئيم : قرآن يكبار در اول بعثت و يا آخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم يكپارچه نازل شده و يك بار هم قسمت قسمت ، پس كلمه ( قرآن) در آيه :« و قرآنا فرقناه،» غير قرآن معهود ما است ، كه به معناى آياتى تاليف شده است .

و سخن كوتاه اين كه از آيات شريفه اى كه گذشت چنين فهميده مى شود كه در ماوراى اين قرآن كه آنرا مى خوانيم و مطالعه مى كنيم و تفسيرش را مى فهميم امرى ديگر هست ، كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خداى تعالى كتاب حكيمش ناميده و تمام معارف قرآن و مضامين آن متكى بر آن است ، امرى است كه از سنخ الفاظ نيست .

و مانند الفاظ ، جمله جمله و قسمت قسمت نيست ، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نيست و همين امر بعينه آن تاويلى است كه اوصافش در آيات متعرض تاويل آمده و با اين بيان حقيقت معناى تاويل روشن گشته ، معلوم مى شود علت اينكه فهم هاى عادى و نفوس غير مطهره دسترسى به آن ندارد چيست .

خداى تعالى همين معنا را در كتاب مجيدش خاطر نشان نموده ، مى فرمايد : « انه لقرآن كريم! فى كتاب مكنون! لا يمسه الا المطهرون!» (77تا79/واقعه)

هيچ شبهه اى در اين نيست كه آيه شريفه ظهور روشنى دارد در اينكه مطهرين از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند ، لوحى كه محفوظ از تغيير است و يكى از انحاء تغيير اين است كه دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد ، وارد در ذهن ها شده ، از آن صادر شود و منظور از مس هم همين است .

و اين نيز معلوم است كه اين كتاب مكنون همان ام الكتاب است ، كه آيه : « يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!»(39/رعد) بدان اشاره مى كند ، و باز همان كتابى است كه آيه شريفه :« و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(4/زخرف) نام آنرا مى برد.

و اين مطهرين مردمى هستند كه طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و كسى جز خدا اين طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از اين دلها كرده طهارتش را بخودش نسبت داده است .

مثلا يكجا فرموده:

ص:62

« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا !»(33/احزاب) و جايى ديگر فرموده :« و لكن يريد ليطهركم!» (6/مائده)

و در قرآن كريم هيچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنكه به خدا و يا به اذن خدايش نسبت داده و طهارت نامبرده جز زوال پليدى از قلب نيست و قلب هم جز همان نيرويى كه ادراك و اراده مى كند چيزى نمى تواند باشد .

در نتيجه طهارت قلب عبارت مى شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده اش و زايل شدن پليدى در اين دو جهت ، يعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به اين است كه قلب در آنچه كه از معارف حقه درك مى كند ثبات داشته باشد ، و دستخوش تمايلات سوء نگردد ، يعنى دچار شك نشود و بين حق و باطل نوسان نكند و نيز علاوه بر ثباتش در مرحله درك و اعتقاد ، در مرحله عمل هم كه لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمايل نگردد و ميثاق علم را نقض نكند و اين همان رسوخ در علم است .

چون خداى سبحان راسخين در علم را جز اين توصيف نكرده ، كه راه يافته گانى ثابت بر علم و ايمان خويشند و دلهايشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف نمى شود ، پس معلوم شد اين مطهرين همان راسخين در علمند.

و ليكن در عين حال نبايد نتيجه اى را كه اين بيان دست مى دهد اشتباه گرفت ، چون آن مقدارى كه با اين ثابت مى شود همين است كه مطهرين ، علم به تاويل دارند و لازمه تطهيرشان اين است كه در علمشان راسخ باشند ، چون تطهير دلهاشان مستند به خدا است و خدا هم هرگز مغلوب هيچ چيز واقع نمى شود .

لازمه تطهيرشان اين است نه اينكه بگوييم راسخين در علم بدان جهت كه راسخ در علمند داناى به تاويلند و رسوخ در علم سبب علم به تاويل است ، چون اين معنا را بگردن آيه نمى توان گذاشت ، بلكه ، چه بسا از سياق آيه بفهميم كه راسخين در علم جاهل به تاويلند ، چون مى گويند :« آمنا به كل من عند ربنا- يعنى ما به قرآن ايمان داريم همه اش از نزد پروردگار ما است!»(7/ال عمران) چه بفهميم و چه نفهميم ، علاوه بر اينكه ما مى بينيم قرآن كريم مردانى از اهل كتاب را به صفت رسوخ در علم و شكر در برابر ايمان و عمل صالح توصيف كرده ، فرموده :« لكن الراسخون فى العلم منهم و المومنون يؤمنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك!» (162/نسا) و با اين كلام خود اثبات نكرده كه در نتيجه رسوخ در علم داناى به تاويل هم هستند .

و همچنين آيه شريفه اى كه مى فرمايد :« لا يمسه الا المطهرون!» (79/واقعه) اثبات نمى كند كه« مطهرون» همه تاويل كتاب را مى دانند و هيچ تاويلى براى آنان مجهول

ص:63

نيست و در هيچوقت به آن جاهل نيستند بلكه از اين معانى ساكت است ، تنها اثبات مى كند كه فى الجمله تماسى با كتاب يعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتياج بدليل جداگانه دارد .

5- چرا كتاب خدا مشتمل بر متشابه است ؟

يكى از اعتراضاتى كه بر قرآن كريم وارد كرده اند ، اين است كه قرآن مشتمل است بر آياتى متشابه ، با اينكه شما مسلمين ادعا داريد كه تكاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست و نيز مى گوييد : قرآن قول فصل است ، يعنى كلامى است كه حق و باطل را از يكديگر جدا مى سازد ، در حالى كه ما مى بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسك مى جويند و هم آن مذهبى كه در واقع حق است و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن و اين قابل انكار نيست ، كه اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابهات را نداشت قطعا غرضى كه از فرستادن قرآن منظور بود ، بهتر و زودتر به دست مى آمد و ماده اختلاف و انحرافى نمى ماند و اگر هم اختلافى مى شد زودتر آنرا قطع مى كرد .

بعضى از مفسرين از اين ايراد به وجوهى پاسخ داده اند ، كه بعضى از آن پاسخ ها بسيار سست و بى پايه است ، مثل اينكه گفته اند : وجود متشابهات در قرآن ، باعث مى شود كه مسلمين در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بيشترى برده و در نتيجه اجر بيشترى بدست آورند .

و يا گفته اند اگر همه قرآن صريح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشكار معرفى مى كرد دارندگان ساير مذاهب( بخاطر تعصبى كه نسبت به مذهب خود دارند،) از قرآن متنفر شده و اصلا توجهى به آن نمى كردند تا ببينند چه مى گويد.

و هر گاه كه مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گرديده ، باعث شده كه مخالفين به طمع اينكه آن آيات را دليل مذهب خود بگيرند نزديك ، بيايند و در قرآن غور و بررسى كنند و در نتيجه بفهمند كه مذهب خودشان باطل است و به مذهب حق پى ببرند .

و يا گفته اند قرآن در صورت در بر داشتن آيات متشابه ، باعث مى شود كه نيروى فكرى مسلمين در اثر دقت در مطالب آن ، ورزيده شود و بتدريج از ظلمت تقليد در آمده و به نور تفكر و اجتهاد برسند ، و اين معنا در تمام شؤون زندگى برايشان عادت شود كه همواره نيروى عقل خود را به كار اندازند .

و يا گفته اند قرآن با دارا بودن آيات متشابه ، باعث شده است كه مسلمين از

ص:64

راههاى مختلفى به تاويل دست يابند و به همين منظور در فنون مختلف علمى از قبيل علم لغت صرف ، نحو و اصول فقه متخصص گردند .

اينها پاسخهاى بيهوده اى است كه به اشكال ذكر شده ، داده اند ، كه با كمترين نظر و دقت ، بيهودگى آن براى هر كسى روشن مى شود و آنچه كه شايستگى براى ايراد و بحث دارد جوابهاى سه گانه زير است : اول اينكه : كسى بگويد : خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات كرد تا دلهاى مؤمنين را بيازمايد و درجات تسليم آنان را معين سازد و معلوم شود چه كسى تسليم گفتار خدا و مؤمن به گفته او است ، چه اينكه گفته او را بفهمد يا نفهمد و چه كسى تنها تسليم آياتى است كه برايش قابل درك است ، زيرا اگر همه آيات قرآن صريح و روشن بود ايمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسليم در برابر رسولان خدا نمى داشت .

ولى اين پاسخ درستى نيست ، براى اينكه خضوع يك نوع انفعال و تاثر قلبى است ، كه در فرد ضعيف ، آنجا كه در برابر فرد قوى قرار مى گيرد پيدا مى شود و انسان در برابر چيزى خاضع مى شود كه يا به عظمت آن پى برده باشد و يا عظمت آن ، درك او را عاجز ساخته باشد ، نظير قدرت و عظمت غير متناهيه خداى سبحان و ساير صفاتش ، كه وقتى عقل با آنها روبرو مى شود عقب نشينى مى كند ، زيرا احساس مى كند كه از احاطه به آنها عاجز است .

و اما چيزهايى كه عقل آدمى اصلا آنها را درك نمى كند و تنها باعث فريب خوردن آنان مى شود ، يعنى باعث مى شود كه خيال كنند آنها را مى فهمند برخورد با اينگونه امور خضوع آور نيست و خضوع در آنها معنا ندارد ، مانند آيات متشابهى كه عقل در فهم آن سرگردان است و خيال مى كند آنرا مى فهمد در حالى كه نمى فهمد.

وجه دوم اينكه : گفته اند قرآن بدين جهت در بر دارنده آيات متشابه است كه تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به اين وسيله عقلها ورزيده و زنده گردند ، بديهى است كه اگر سر و كار عقول تنها با مطالب روشن باشد و عامل فكر در آن مطالب بكار نيفتد ، عقل مهمل و مهمل تر گشته و در آخر بوته مرده اى مى شود و حال آنكه عقل عزيزترين قواى انسانى است ، كه بايد با ورزش دادن تربيتش كرد.

اين وجه هم چنگى به دل نمى زند براى اينكه خداى تعالى آنقدر آيات آفاقى( درطبيعت) و انفسى( در بدن انسان) خلق كرده كه اگر انسانهاى امروز و فردا و ميليونها سال ديگر در آن دقت كنند به آخرين اسرارش نمى رسند .

و در كلام مجيدش هم به تفكر در آن آيات امر فرموده ، هم امر اجمالى كه فرموده( در آيات آفاق و أنفس فكر كنيد!) و هم بطور تفصيل كه در مواردى خلقت

ص:65

آسمانها و زمين و كوهها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است .

و نيز سفارش فرموده تا در زمين سير نموده در احوال گذشتگان تفكر نمايند و در آياتى بسيار تعقل و تفكر را ستوده و علم را مدح كرده ، پس ديگر احتياج نبود كه با مغلق گويى و آوردن متشابهات عقول را به تفكر وا دارد و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد و در نتيجه فهم ها و افكار بلغزد و مذاهب مختلفى درست شود .

وجه سوم اينكه : گفته اند انبيا عليهم السلام مبعوث شده اند براى همه مردم و در بين مردم همه رقم افراد وجود دارد ، هم انسان باهوش و هم كودن ، هم عالم و هم جاهل .

از سوى ديگر همه معارف در قياس با فهم مردم يكسان نيستند و بعضى از معارف است كه نمى شود آنرا با عبارتى روشن ادا كرد بطورى كه همه كس آنرا بفهمد ، در امثال اين معارف بهتر آن است طورى ادا شود كه تنها خواص از مردم آنرا از راه كنايه و تعريض بفهمند و بقيه مردم مامور شوند كه آن معارف را نفهميده بپذيرند و به آن ايمان آورده ، علم آنرا به خدا واگذار كنند .

اين وجه نيز درست نيست، براى اينكه كتاب خدا همانطور كه آيات متشابه دارد ، محكمات نيز دارد ، محكماتى كه بايد معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه اين مطلب آنست كه در متشابهات مطلبى زايد بر آنچه محكمات از آنها درمى آورد نبوده باشد ، آنوقت اين سؤال بى پاسخ مى ماند ، كه پس چرا در كلام خدا آياتى متشابه گنجانده شده ، وقتى معانى آنها در محكمات بوده ، ديگر چه حاجت به متشابهات بود ؟ .

منشا اشتباه صاحبان اين قول اين است كه معانى را دو نوع متباين فرض كرده اند ، يكى آن معانى كه در خور فهم مخاطبين از عامه و خاصه و تيزهوش و كودن است ، كه مدلول آيات محكمات است .

دوم آن معانى كه سنخش طورى است كه جز خواص ، آن معانى را درك نمى كنند زيرا معارفى است بس بلند ، و حكمتهايى است بسيار دقيق و نتيجه اين اشتباه و خلط اين است كه آيات متشابه رجوعى به محكمات نداشته باشد ، با اينكه در سابق اثبات كرديم كه اين بر خلاف صريح آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند و همچنين ادله ديگر .

پس آنچه كه شايسته گفتن است اين است كه وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است و ناشى از وجود تاويل به معنايى كه كرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يكديگر است و اگر بخواهيم اين معنا را روشن تر بيان كنيم و شما خواننده محترم هم

ص:66

بهتر دريابى ، بايد در جهات مختلفى كه قرآن در آن جهات بياناتى دارد بيشتر بايستيم و امورى را كه قرآن كريم اساس معارف خود را بر آن پايه ها نهاده و عرض نهايى را كه از آن معارف داشته ، در نظر بگيريم ، و آن پنج امر است :

اول اينكه : خداى سبحان در كتاب مجيدش فرموده : اين كتاب تاويلى دارد كه معارف و احكام و قوانين و ساير محتويات آن دائر مدار آن تاويل است ، و اين تاويلى كه تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است كه فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه كودن از درك آن عاجز است ، و كسى نمى تواند آنرا دريابد ، بجز نفوس پاكى كه خداى عز و جل پليدى را از آنها دور كرده است ، و تنها اينگونه نفوس مى توانند به تاويل قرآن دست يابند ، و اين نقطه نهايى آن هدفى است كه خداى عزوجل براى انسان در نظر گرفته ، خدائى كه دعاى بشر را مستجاب نموده ، اگر بخواهند در ناحيه علم ، به علم كتابش هدايتشان كند دعايشان را مى پذيرد ، كتابى كه بيانگر هر حقيقتى است و كليد اين استجابت همان تطهير الهى است ، همچنان كه خودش فرمود: « ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم!» (6/مائده)

و در اين فرمايش خود اعلام كرد كه نقطه نهايى هدف از خلقت انسانها همان تشريع دين و بدنبالش تطهير الهى است .

و اين كمال انسانى مانند ساير كمالات كه خدا و عقل به سوى آن دعوت مى كنند چيزى نيست كه تمامى افراد به آن برسند و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى يابند هر چند كه از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حركت كنند ، پس تربيت يافتن به تربيت دينى تنها در افرادى مخصوص به نتيجه مى رسد و آنان را به درجه كامل از طهارت نفس مى رساند و ما بقى را به بعضى از آن درجات مى رساند كه البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد ، آن درجات نيز مختلف است .

مساله طهارت نفس عينا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است ، كه خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت كرده و فرموده :« اتقوا الله حق تقاته!»(102/ال عمران) و ليكن حق تقوا كه همان كمال آن و نهايت درجه آنست ، جز در افرادى معدود حاصل نمى شود و آنچه در مابقى مردم حاصل مى شود درجات پائين تر از آن حد است( الامثل فالامثل) همه اينها به خاطر اختلافى است كه مردم در فهم و طبيعت خود دارند و اين مختص مساله طهارت نفس و تقوا نيست ، بلكه تمامى كمالهاى اجتماعى از حيث تربيت و دعوت همينطور است ، آن كسى كه بنيانگذار يك اجتماع است تمامى افراد را به بالاترين درجه هر كمالى دعوت مى كند و مى خواهد كه مثلا در علم ، در صنعت ، در ثروت ، در آسايش و ساير كمالات مادى و معنوى به نهايت درجه آن برسند ؟ ولى آيا

ص:67

مى رسند ؟ نه بلكه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى رسند و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائين تر آن دست مى يابند و در حقيقت امثال اين غايات ، كمالاتى است كه جامعه به سوى آن دعوت مى شود ، نه تك تك افراد ، به طورى كه هيچ فردى از آن تخلف نداشته باشد .

دوم اينكه : قرآن قاطعانه اعلام مى دارد كه تنها راه رسيدن انسانها به اين هدف اين است كه نفس انسان را به انسان بشناسانند ، و به اين منظور او را در ناحيه علم و عمل تربيت كنند .

در ناحيه علم به اين قسم كه حقايق مربوط به او را از مبدأ گرفته تا معاد به او تعليم دهند ، تا هم حقائق عالم ، و هم نفس خود را ، كه مرتبط با حقايق و واقعيات عالم است بشناسد و در اين صورت شناختى حقيقى نسبت به نفس خود مى يابد .

و اما در ناحيه عمل به اين قسم كه قوانين صالح اجتماعى را بر او تحميل كنند تا شؤون زندگى اجتماعيش صالح گردد ، و مفاسد زندگى اجتماعى ، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد و بعد از تحميل آن قوانين يك عده تكاليف عبادى بر او تحميل كنند ، كه در اثر تكرار و مواظبت بر عمل به آن ، نفسش و سويداى دلش متوجه مبدأ و معاد شود و به عالم معنا و طهارت نزديك و مشرف گردد و از آلودگى به ماديات و پليديهاى آن پاك شود .

خواننده عزيز ، اگر در آيه شريفه :« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر) دقت كند ، و آنچه از آن فهميد با بيانى كه ما در آيه : « و لكن يريد ليطهركم!»(6/مائده) داشتيم ، و همچنين با آيه :« عليكم انفسكم، لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!»(105/مائده) و آيه :« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات!»(11/مجادله) و آياتى ديگر كه نظير اين آيات است ، ضميمه كند ، آنوقت غرض الهى از تشريع دين و هدايت انسان به سوى خود و راهى كه به اين منظور پيش گرفته ، برايش روشن مى شود .

از اين بيان يك نتيجه مهم به دست مى آيد و آن اين است كه : قوانين اجتماعى اسلام در حقيقت مقدمه است براى تكاليف عبادى و خود آنها مقصود اصلى نيستند و تكاليف عبادى هم مقصود بالاصل نيست ، بلكه آن نيز مقدمه براى معرفت خدا و آيات او است .

در نتيجه كمترين اخلال يا تحريف يا تغيير در احكام اجتماعى اسلام باعث فساد احكام و عبوديت آن و فساد نامبرده نيز باعث اختلال معرفت خواهد بود .

استنتاج اين نتيجه از آن بيان بسيار روشن است ، تجربه هم صحت اين نتيجه را

ص:68

ثابت مى كند ، براى اينكه چهارده قرن از صدر اسلام مى گذرد و ديديم كه فساد از چه راهى در شؤون دين اسلام پيدا شد و از كجا آغاز شد .

اگر كمى دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه هر فسادى پيدا شده ، ريشه اش انحراف از احكام اجتماعى اسلام بوده( وقتى امت اسلام از در خانه آنكسى كه بايد به حكم خدا و تصريح رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم زمامدارشان باشد ، به در خانه ديگران منحرف شدند ، از همان زمان بتدريج در احكام عملى اسلام دست اندازى و در آخر در معارف و عقايد اسلام نيز دسيسه شد. مترجم.) تا آنجا كه معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بيرون رفت .

و ما قبلا متذكر شديم كه فتنه هائى كه در اسلام پيدا شد ، از ناحيه پيروى متشابهات و تاويل خواهى آن بود و اين عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه يافته است.

سوم اينكه : اساس هدايت اسلام( در مقابل ساير هدايتها) بر اساس علم و معرفت است ، نه تقليد كوركورانه .

دين خدا مى خواهد تا جائى كه افراد بشر ظرفيت و استعداد دارند علم را در دلهايشان متمركز كند ، چون همانطور كه در گفتار قبلى گفتيم غرض دين ، معرفت است و اين غرض حاصل نمى شود مگر از راه علم و چگونه اينطور نباشد ؟ با اينكه در ميان كتب وحى هيچ كتابى و در بين اديان آسمانى هيچ دينى نيست كه مثل قرآن و اسلام مردم را به سوى تحصيل علم تحريك و تشويق كرده باشد .

و همين اساس باعث شده است كه قرآن كريم ، اولا : حقايقى از معارف را بيان نموده و در ثانى : احكام عمليه اى را هم كه تشريع كرده همه را به آن معارف مرتبط سازد و به عبارت ديگر نخست انسان را به خود او چنين معرفى نموده ، كه موجودى است كه خدا او را به دست قدرت خود خلق كرده و در خلق كردنش و بقايش ملائكه و ساير مخلوقات خود را واسطه قرار داده و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمين و گياهان و حيوانات و مكان و زمان و هزاران شرايط ديگر را پديد آورده است .

و نيز به او بفهماند كه خواه ناخواه به سوى معاد و ميعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است و سرانجام خداى را ديدار خواهد كرد و خدا سزاى اعمالش را مى دهد ، يا به سوى بهشت و يا به سوى آتشش راه مى نمايد ، اين يك عده از معارف كتاب خدا است كه مربوط به عقايد است .

آن گاه به انسان مى فهماند اعمالى كه او را به سعادت بهشت مى رساند چگونه اعمالى است و آن اعمالى كه او را به شقاوت آتش دچار مى كند چيست؟ يعنى برايش احكام عبادى و قوانين اجتماعى را شرح مى دهد ، اين هم يك عده ديگر از معارف كتاب

ص:69

خدا است .

طايفه ديگر بياناتى است كه براى بشر شرح مى دهد ، كه اين احكام و قوانين اجتماعى كه گفتيم تو را به سعادتت مى رساند مرتبط به طايفه اول است و به منظور سعادت بشر تشريع شده ، چون دستوراتى است كه مشتمل بر خير دنيايى و آخرتى بشر است ، اين هم طايفه سوم .

آنگاه اين معنا به خوبى برايت روشن مى گردد كه طايفه دوم به منزله مقدمه است براى طايفه اول و طايفه اول به منزله نتيجه است براى طايفه دوم و طايفه سوم به منزله رابطى است كه دو طايفه اول را به هم مربوط مى سازد و دلالت آيات قرآن بر اين سه طايفه واضح است احتياج ندارد كه ما آنها را دسته بندى كنيم.

چهارم اينكه فهم عامه بشر بيشتر با محسوسات سر و كار دارد و لذا نمى تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درك كند و مرغ فكر خود را تا بام طبيعت پرواز دهد . افراد انگشت شمارى هم كه از راه رياضتهاى علمى توانسته اند فهم خود را ترقى داده به ادراك معانى و كليات قواعد و قوانين موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل اين توفيق ، مختلف است و به همين جهت فهم آنان در درك معانى خارج از حس و محسوسات ، بشدت مختلف شده است و اين اختلاف از نظر مراتب ، دامنه عريضى دارد كه احدى نمى تواند اين اختلاف را انكار كند .

اين نيز قابل انكار نيست كه هر معنا از معانى كه به انسان القا شود ، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى گيرد( مانند معلوماتى كه در خلال زندگيش كسب نموده،) حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد و ذهن او تنها با محسوسات مانوس باشد ، ما نيز مى توانيم مساله معنوى خود را ، از طريق محسوسات به او القا كنيم و تازه اين القا به مقدار كشش فكريش در محسوسات امكان پذير است ، مثلا لذت نكاح را براى كودكى كه كشش فكريش به اين امر محسوس نرسيده به شيرينى عسل يا حلوا ممثل كنيم و اگر فكرش به معانى كلى هم مى رسد همين لذت نكاح را به آن معانى كليه و به قدرى كه فكرش ظرفيت دارد ممثل مى سازيم .

پس دسته اول ، معانى را هم با بيان حسى درك مى كنند و هم با بيان عقلى ، ولى دسته دوم تنها با بيان حسى مى توانند معانى را درك نمايند .

و از آنجائى كه هدايت دينى اختصاص به يك طايفه و دو طايفه ندارد و بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند و نيز از آنجائى كه قرآن مشتمل بر تاويل بود ، لذا اين سه خصوصيت باعث شد بيانات قرآن كريم جنبه مثل به خود بگيرد.

به اين معنا كه ، قرآن كريم آنچه از معانى كه معروف و شناخته شده ذهن مردم

ص:70

است گرفته ، معارفى را كه براى مردم شناخته شده نيست در قالب آن معانى در مى آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند ، نظير اينكه خود ما مردم ، اجناس خود را با سنگ و كيلو و مثقال مى سنجيم ، با اينكه هيچ مناسبتى بين انگور و آهن نيست ، نه شكل آهن را دارد و نه حجم آنرا ، ولى همينكه از نظر سنگينى مناسبتى بين آندو هست آنرا با اين مى سنجيم .

آيات قرآنى كه در سابق به آن استشهاد كرديم و يكى از آنها آيه :« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(3و4/زخرف) بود ، هر چند اين نكته را صريحا بيان نكرده و به كنايه و اشاره برگذار نموده و ليكن به اين اشاره اكتفا نكرده و آنرا با يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان فرموده است : « انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

و با اين آيه شريفه خاطرنشان كرده : كه حكم اين مثل در همه افعال خدا جارى است ، همانطور كه در گفته هايش جارى است .

پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است و منظورش از گفتار و كردار ، خود حق است، چيزى كه هست هم در گفتارش و هم در كردارش امورى همراه است كه مقصود اصلى نيستند و سودى هم ندارند و اتفاقا اين امور چشم گيرتر از خود حق است ، ولى دوامى ندارد و بزودى باطل و زايل مى شود و تنها حق باقى مى ماند ، كه براى مردم سودمند است ، مگر آنكه آن حق هم معارض با حقى مهم تر و سودمندتر شود ، كه در اين فرض حق مهم تر حق كوچك تر را باطل مى كند و اين در گفتار خدا نظير آيه متشابه است ، كه متضمن معنايى است حق و مقصود بالاصالة ، ولى با كلماتى ادا شده كه آن كلمات معناى ديگرى را به ذهن مى آورد معنايى باطل كه مقصود بالاصالة نيست و با مراجعه به آيات محكم قرآن ، معناى باطل از بين مى رود ، و آنچه حق است محقق مى شود :« ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون!»(8/انفال) و اين دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است كه حق را محقق و باطل را زايل سازد .

گفتار ما در باره افعال خدا نيز همين گفتارى است كه در باره كلام خدا گفتيم( خداى عزوجل كارهايى مى كند كه ظاهر آن مقصود اصلى نيست ، مقصود غير ظاهر است ، ولى چيزى نمى گذرد كه آن ظاهر از بين مى رود ، و واقع و باطن عمل آشكار مى شود. مترجم.)

و كوتاه سخن اينكه آنچه از آيه شريفه استفاده مى شود اين است كه معارف

ص:71

حقه الهيه مثل آبى است كه خدا از آسمان مى فرستد و اين آب فى نفسه تنها آب است و بس ، نه كميت آن منظور است و نه كيفيت و ليكن اختلاف در ظرفيت زمينى است كه اين آب بر آن مى بارد ، هر زمينى مقدارى معين مى گيرد يكى كمتر و يكى بيشتر و اين اندازه ها امورى است كه در خود سرزمين است ، اصول معارف و احكام عمل دين و مصالح آن احكام كه در سابق ذكر شد نيز همينطور است ، در آنجا گفتيم اين مصالح روابطى است كه احكام را با معارف حقه مرتبط مى كند ، اين حكم خود آن مصالح است ، با قطع نظر از بيان لفظى و اما همين مصالح وقتى به صورت حكم و در قالب لفظ در مى آيد چه بسا همراه با زوائدى باشد ، كه به منزله كف سيل است و مثل آن كف ، ظهور و بروزى و جلوه اى دارد ، اما چيزى نمى گذرد كه از بين مى رود و آنچه حاكى از مصالح است باقى مى ماند ، نظير احكامى كه قرار است در آينده نسخ شود ، كه ظاهر عبارتش و آيه اى كه متضمن آن حكم است اقتضا مى كند كه حكم نامبرده هميشگى باشد و ليكن آيه ناسخ كه حكمى ديگر مى آورد ظهور آن آيه را باطل مى كند و مى فهماند كه حكم منسوخ مصلحتش تا امروز بود و از اين به بعد حكمى ديگر داراى مصلحت است .

اين نسبت به خود آن معارف و واقعيت آنها بود ، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ .

و اما از حيث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها ، ديگر آن بى رنگى و بى قيدى واقعى را ندارد ، همچنان كه آن باران بى قيد و رنگ و بى كميت و كيفيت وقتى وارد در وادى هاى زمين شد ، بى قيدى خود را از دست داده ، هر وادى بقدر ظرفيتش از آن گرفته ، سيل هاى كوچك و بزرگ و بزرگتر راه مى اندازد ، سيلهائى كه هم اندازه هايش مختلف است و هم شكلش معارف هم وقتى در وادى الفاظ درآمد ، به شكل و اندازه قالب هاى لفظى در مى آيد و اين شكل و اندازه ها هر چند منظور صاحب كلام هست ، اما در عين حال مى توان گفت همه منظور او نيست ، بلكه در حقيقت مثال و قالبى است كه معنايى مطلق و بى رنگ و شكل را تمثيل مى كند ، مشتى است از آن خروار و نمونه اى است از آن بسيار .

در نتيجه همين الفاظ وقتى از ذهن هاى افراد مختلف عبور مى كند ، هر ذهنى از آن الفاظ چيزهايى مى فهمد ، كه عينا مانند كف سيل ، مقصود اصلى نيست.

چون ذهن ها به خاطر معلوماتى كه در طول عمر كسب كرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى كند و بيشتر اين تصرف ها در معناهائى است كه براى صاحب ذهن مانوس و مالوف نبوده ، مانند معارف اعتقاديه و مصالح احكام و ملاكات آنها ، كه بيانش گذشت .

ص:72

و اما در احكام و قوانين اجتماعى از آنجائى كه ذهن با آنها مانوس است ، در آنها دخل و تصرفى نمى كند ، مگر اينكه باز بخواهد از ملاك ها و دلائل آنها سر درآورد ، از همينجا روشن مى شود كه متشابهات قرآن آياتى است كه مشتمل بر ملاكات احكام و متعرض اصول عقايد است ، نه آياتى كه صرفا احكام و قوانين دينى را بيان مى كند و نامى از ملاكات و علل آنها نمى برد .

پنجم اينكه از بيان سابق ما اين به دست آمد كه بيانات لفظى قرآن ، مثلهائى است براى معارف حقه الهيه و خداى تعالى براى اينكه آن معارف را بيان كند ، آنها را تا سطع افكار عامه مردم تنزل داده و چاره اى هم جز اين نيست ، چون عامه مردم جز حسيات را درك نمى كنند ، ناگزير معانى كليه را هم بايد در قالب حسيات و جسمانيات به خورد آنان داد .

و از سوى ديگر دو محذور بزرگ در اين ميان پيش مى آيد يعنى در جايى كه سر و كار گوينده با كودك است ، اگر بخواهد زبان كودكى بگشايد ، و مطابق فهم او سخن بگويد ، يكى از دو محذور هست، براى اينكه شنونده يا به ظاهر كلام گوينده اكتفا نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى گيرد ، در اين صورت غرض گوينده حاصل نمى شود .

چون غرض گوينده اين بود كه شنونده از مثال به ممثل منتقل شود ، نمى خواست صرفا خبرى داده باشد و اگر شنونده به ظاهر كلام اكتفا نكرده و بخواهد خصوصيات ظاهر كلام را كه در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده ، به معانى مجرده منتقل شود ، ترس اين هست كه عين مقصود او را نفهمد ، بلكه يا زيادتر و يا كمتر آنرا بفهمد .

مثلا وقتى گوينده اى بشنونده خود مى گويد :« شاهنامه آخرش خوش است!» و يا مى گويد:« آفرين شبروان در صبح است!» و يا به گفته« صخر» تمثل جسته مى گويد:« أهم بامر الحزم لا أستطيعه و قد حيل بين العير و النزوان!» شنونده اش با سابقه ذهنى اى كه با اين مثلها و با معناى ممثل آن دارد( اگر داشته باشد!) مثل را از همه خصوصياتى كه همراه دارد لخت و مجرد مى كند و مى فهمد كه منظور گوينده اين است كه حسن تاثير هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پيدا شدن آثارش معلوم مى شود ، نه در حين سرگرمى بعمل ، چون در حين عمل و تحمل مشقت آن ، قدر و اندازه عمل خود را تشخيص نمى دهد .

و همچنين در معنائى كه شعر صخر آنرا ممثل مى سازد و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد و به الفاظ شعر و مثل اكتفا كند پى به معناى ممثل نبرده ،

ص:73

خيال مى كند شنونده دارد به او خبرى را مى دهد و بر فرضى هم كه تنها به الفاظ اكتفا نكند ، باز آنطور كه بايد نمى تواند تشخيص دهد كه چه مقدار مثل را تجريد كند ، يعنى تا چه اندازه خصوصيات مثل را طرح نموده و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد .

گوينده هيچ راه گريزى از اين دو محذور ندارد ، مگر اينكه معانى اى را كه مى خواهد ممثل و مجسم كند در بين مثلهايى مختلف متفرق نموده ، در قالب هايى متنوع در آورد ، تا خود آن قالب ها مفسر و بيانگر خود شود و بعضى بعض ديگر را توضيح دهد ، در نتيجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بين قالب ها : اولا : بفهمد كه بيانات و قالب ها همه مثلهائى است كه در ماوراى خود حقايقى ممثل دارد و منظور و مراد گوينده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى شود نيست . ثانيا : بعد از آنكه فهميد عبارات و قالب ها مثلهائى براى معانى است ، بفهمد چه مقدار از خصوصيات ظاهر كلام را بايد طرد كند و چه مقدارش را محفوظ بدارد و اين نكته را از ظاهر كلام بفهمد ، به اين معنا كه كلام طورى باشد كه روشن سازد كه فلان خصوصيت كه در آن جمله ديگر است، منظور نيست و آن جمله بفهماند فلان خصوصيت در اين ، زيادى است .

گوينده علاوه بر اين ، بايد مطالبى را كه در گفتارش مبهم و دقيق است با ايراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسيار و متنوع روشن سازد و اين امرى است كه در تمامى لسانها و همه لغات دائر است و اختصاص به يك قوم و يك زبان و دو زبان و يك لغت و دو لغت ندارد ، چون اين قريحه هر انسانى است كه وقتى احتياج وادارش به سخن گفتن مى كند و باز احتياج پيدا مى كند بعضى از خصوصيات را كه در يك قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى كند ، همين خصوصيت را در قصه اى ديگر و يا مثلى ديگر نفى مى كند .

پس تا اينجا روشن شد كه قرآن كريم هم مانند هر كلامى ديگر بايد مشتمل بر آيات متشابه باشد و بايد تشابهى را كه بحكم ضرورت در يك آيه هست در آيه اى ديگر از آيات محكمات ، آن تشابه را برطرف سازد ، پس با اين بيان پاسخ از اشكالى كه به قرآن متوجه كرده اند( كه چرا مشتمل بر متشابهات است ؟ و اينكه تشابه مخل بر فرض هدايت و بيانگرى است،) بخوبى داده شد و از همه مطالبى كه تاكنون خاطرنشان كرديم و بحث هاى طولانى كه تاكنون ايراد نموديم ، چند نكته روشن گرديد :

1- آيات قرآنى دو قسم است، يكى محكمات و ديگرى متشابهات. آنكه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آيات متشابه و آنكه هيچ تشابهى در

ص:74

مدلولش نيست، محكم است.

2- تمام قرآن چه محكمش و چه متشابهش تاويل دارد و اينكه تاويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست ، بلكه از امورى است حقيقى و خارجى ، كه نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده با لفظ ، نسبت ممثل است به مثال و اينكه تمامى معارف قرآنى مثلهائى است كه براى تاويل نزد خدا زده شده است .

3- فهم و درك تاويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امكان دارد.

4- بيانات قرآنى مثلهايى است كه براى معارف و مقاصد آن زده شده و اين غير از نكته دوم است ، در نكته دوم مى گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاويل و در اينجا مى گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن.

5- واجب است قرآن مشتمل بر كلماتى متشابه باشد و چاره اى جز آن نيست، همچنان كه لازم است آيات محكم نيز داشته باشد .

6- محكمات قرآن ام الكتابند، كه متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد و بيانش را از آنها خواست.

7- محكم بودن و متشابه بودن دو وصف نسبى است، يعنى ممكن است يك آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص محكم و نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، يعنى ممكن است آيه اى از آيات قرآنى از يك جهت محكم و از جهت ديگر متشابه باشد و در نتيجه نسبت به آيه اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم، هر چند كه اگر هم مى داشتيم محذورى و اشكالى پيش نمى آمد.

8- واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى شد كه يكديگر را تفسير كنند. ( همچنان كه همينطور نازل شده است. مترجم.)

9- قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى كه مترتب و وابسته بر يكديگر است و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا كسى بگويد اين مستلزم آنست كه يك لفظ در بيشتر از يك معنا استعمال شده باشد و استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا صحيح نيست و يا كسى ديگر بگويد اين نظير عموم ، مجاز مى شود و يا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است ، نه ، بلكه همه آن معانى ، معانى مطابقى است ، كه لفظ آيات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد ، چيزى كه هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه اى از فهم و درك است .

توضيح اينكه : خداى تبارك و تعالى فرموده :« اتقوا الله حق تقاته!» (102/ال

ص:75

عمران) و در اين آيه خبر داده است از اينكه تقوا كه عبارت است از : خويشتن دارى از هر عمل زشتى كه خدا از آن نهى كرده و انجام هر عمل نيكى كه خدا بدان امر نموده ، داراى مراتبى است .

مرتبه اى دارد كه نامش مرتبه حق تقوا است ، و از اين تعبير فهميده مى شود كه تقوا مراتبى پائين تر از اين هم دارد ، پس تقوا كه به وجهى همان عمل صالح است ، مراتب و درجاتى دارد كه بعضى فوق بعض ديگر است .

و نيز فرموده :« ا فمن اتبع رضوان الله كمن باء بسخط من الله و ماويه جهنم و بئس المصير، هم درجات عند الله و الله بصير بما يعملون!» (102و103/ال عمران)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه بيان كرده كه مردم چه صالح و چه طالح، همگى درجات و مراتبى دارند ، دليل اينكه گفتيم مراد درجات اعمال است جمله آخر آيه است ، كه مى فرمايد : خدا به آنچه مى كنيد بينا است .

نظير اين آيه كه از نظر خواننده گذشت آيه شريفه :« و لكل درجات مما عملوا و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون!»(19/احقاف) است ، و باز آيه شريفه :« و لكل درجات مما عملوا و ما ربك بغافل عما يعملون!»(132/انعام) است ، و آيات كريمه قرآنى در اين معنا بسيار است و در بين آنها آياتى است كه دلالت مى كند بر اين كه درجات بهشت و دركات دوزخ هم ، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

اين هم معلوم است كه عمل از هر نوعى كه باشد برخاسته از علم است ، كه آن نيز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى گيرد ، خداى تعالى هم عليه كفر يهود و فساد باطن مشركين و نفاق منافقين از مسلمانان و نيز بر ايمان عده اى از انبيا و مؤمنين به اعمال آنان استدلال كرده و چون آيات مربوطه به اين استدلال بسيار زياد است سخن را با ذكر آنها طول نمى دهيم ، و خلاصه اش را مى گوييم كه از اين آيات برمى آيد : عمل هر چه باشد ناشى از علمى است كه مناسب آن است و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى كند و همانطور كه علم در عمل اثر مى گذارد ، عمل هم در علم اثر متقابل دارد و باعث پيدايش آن مى شود و يا اگر موجود باشد باعث ريشه دار شدن آن در نفس مى گردد ، همچنان كه قرآن كريم فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

و نيز فرموده:

« و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين!»(99/حجر) و نيز فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم) و نيز فرموده:

« فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما كانوا

ص:76

يكذبون!»(77/توبه)

و آيات قرآنى در اين معنا نيز بسيار است ، كه همه دلالت مى كند بر اينكه : عمل چه صالح باشد و چه طالح ، آثارى در دل دارد ، صالحش معارف مناسب را در دل ايجاد مى كند و طالحش جهالتها را كه همان علوم مخالفه با حق است!

و نيز فرموده:« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!» (10/فاطر)

و اين آيه شريفه در باب عمل صالح و علم نافع ، كلامى است جامع ، كه مى فهماند كار هر كلام نيكو يعنى هر اعتقاد حق ، اين است كه به سوى خداى عزوجل صعود كند و صاحبش را به خدا نزديك بسازد و كار عمل صالح هم اين است اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن كمك كند و معلوم است كه بالا رفتن علم اين است كه لحظه به لحظه از جهل و شك و ترديد ، خالص گشته و توجه نفس بدان ، كامل گردد و قلب توجه خود را بين علم و چيزهاى ديگر تقسيم نكند( زيرا اين تقسيم همان شرك مطلق است!)

پس هر قدر خلوص آدمى از شك و از خطوات شيطان كاملتر شود ، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع تر مى شود .

لفظ آيه هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست، براى اينكه از بالا رفتن كلمه طيب ، تعبير به صعود كرده و از بالا بردن عمل تعبير به رفع نموده ، اولى در مقابل نزول بكار مى رود و دومى در مقابل نهادن .

صعود و ارتفاع دو وصفند و هر چيزى كه از پائين به بالا حركت مى كند به اين دو ، توصيف مى شود زيرا چنين متحركى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حركتش دارد ، وقتى حركت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است و در برگشتن به آن نقطه ، نازل و فرود آينده مى باشد .

پس زمانى تعبير به صعود مى كنيم كه بخواهيم بگوييم فلان كس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد و يا نزديك شود و زمانى تعبير به رفع مى كنيم كه بخواهيم بگوييم از نقطه پايين جدا و از آن دور شد .

پس عمل صالح ، انسان را از دلبستگى به دنيا دور مى كند و نفس آدمى را سرگرم به زخارف دنيا ننموده و او را به پراكندگى افكار و معلوماتى متفرق و فانى مبتلا نمى سازد و هر چه رفع و ارتفاع بيشتر باشد ، قهرا صعود و تكامل عقائد حق نيز بيشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شكوك خالص تر مى شود .

اين نيز معلوم است كه همانطور كه گفتيم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است .

ص:77

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى كه دارد كلم طيب را بالا برده ، علوم و معارف حقه الهيه را صعود مى دهد ، همچنانكه عمل غير صالح به هر مقدار از زشتى كه دارد انسان را پست نموده ، علوم و معارفش را با جهل و شك و نابسامانى آميخته تر مى كند.( در تفسير آيه شريفه:« اهدنا الصراط المستقيم!» در الميزان مطالبى در اين باره بيان شده است.)

پس معلوم شد كه مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند و لازمه اختلاف اين مراتب اين است كه آنچه اهل يك مرتبه ، تلقى مى كند و مى پذيرد ، غير آن چيزى باشد كه اهل مرتبه ديگر تلقى مى كند ، يا بالاتر از آن است و يا پائين تر .

خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسيم كرده و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى داند ، كه در صنف ديگر نيست .

طايفه اى را مخلصين معرفى نموده ، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى داند و مى فرمايد :« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات) و نيز علم و معرفت هايى ديگر به ايشان نسبت مى دهند كه ان شاء الله بيانش مى آيد .

طايفه اى ديگر را به نام موقنين ناميده و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را خاص آنان دانسته ، مى فرمايد :« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»(75/انعام)

طايفه اى را به عنوان منيبين معرفى كرده و تذكر را مخصوص آنان دانسته مى فرمايد:« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر)

طايفه اى را عالمين خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص كرده ، مى فرمايد:« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!»(43/عنكبوت)

و گويا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرين است چون در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) مى فرمايد : « چرا در قرآن تدبر نمى كنند، اگر اين قرآن از ناحيه غير خداى تعالى بود هر آينه در آن اختلافى بسيار مى يافتند!» و نيز در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ ام على قلوب اقفالها!» (24/محمد)مردم را توبيخ نموده مى فرمايد:« چرا در قرآن تدبر نمى كنند؟ مگر بر در دلهايشان قفل زده شده؟» و برگشت مضمون اين سه آيه شريفه به يك معنا است و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن و اينكه چگونه آنرا به محكم قرآن برگردانند .

طايفه ديگر مطهرين اند ، كه خداى تعالى ايشان را مخصوص به علم تاويل كتاب

ص:78

كرده و فرموده :« انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون!» (79/واقعه)

طايفه اى ديگر را عنوان اولياى خدا داده ، كسانى هستند كه واله و شيدا در عشق خدايند و از خصايص ايشان اين موهبت است كه به هيچ چيزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمين جهت جز از خدا نمى ترسند و به خاطر هيچ چيز اندوهگين نمى گردند ، در باره آنان فرموده:« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(62/يونس)

و نيز طايفه اى را بنام متقربين طايفه اى بنام مجتبين عده اى را بنام صديقين جمعى را صالحين گروهى را مؤمنين ناميده و براى هر طايفه اى مرتبه اى از علم و ادراك قائل شده ، كه به زودى در محلهاى مناسب از اين مختصات بحث خواهيم كرد .

و نيز در مقابل عناوين پسنديده و مقامات بلندى كه ذكر شد ، عناوين ناستوده و مقامات پستى را براى طوايفى ذكر نموده و براى هر طايفه اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است .

طايفه اى را كافرين گروهى را منافقين جمعى را فاسقين عده اى را ظالمين و امثال اين ناميده و نشانه هايى از سوء فهم و پستى ادراك نسبت به آيات خدا و معارف حقه او اثبات كرده كه به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده ، ان شاء الله در طول كتاب در خلال بحثهايى كه پيش مى آيد متعرض آنها مى شويم .

10- اينكه قرآن كريم از حيث انطباق معارف و آياتش بر مصاديق و بيان حال مصاديقش دامنه اى وسيع دارد ، پس هيچ آيه اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد ، بلكه با هر موردى كه با مورد نزولش متحد باشد و همان ملاك را داشته باشد جريان مى يابد ، عينا مانند مثلهايى است كه اختصاص به اولين موردش ندارد ، بلكه از آن تجاوز كرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نيز مى شود و اين معنا همان اصطلاح معروف جرى است.

تحليل روايات مربوط به: تفسير واقعي و تفسير به راي

ص:79

در تفسير صافى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود: هر كس قرآن را به رأى خودش تفسير كند خدا مجلسى از آتش برايش فراهم كند.

مؤلف :اين معنا را هم شيعه نقل كرده و هم سنى و در معناى اين حديث احاديثى ديگر نيز از آن جناب و از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده .

از آن جمله در كتاب منية المريد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود : هر كس در باره قرآن بدون علم چيزى بگويد خدا جايگاه او را آتش قرار دهد.

مؤلف : اين روايت را ابو داود هم در سنن خود نقل كرده .

و نيز در همان كتاب از آنجناب روايت آورده كه فرمود : كسى كه در باره قرآن بدون علم ، چيزى بگويد روز قيامت با افسار و دهنه اى از آتش ، لگام شده مى آيد .

و باز در همان كتاب از آنجناب روايت كرده كه فرمود : كسى كه در باره قرآن به رأى خود سخن گويد و درست هم گفته باشد ، باز به خطا رفته است .

مؤلف : اين روايت را ابو داوود و ترمذى و نسائى هم آورده اند .

و باز در همان كتاب از آنجناب آمده كه فرمود : از مهمترين خطرى كه من مى ترسم متوجه امتم شود ، و بعد از من ايشان را گمراه كند ، اين است كه قرآن را بر غير مواضعش تطبيق دهند.

و در تفسير عياشى از ابى بصير ، از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود ، كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند ، اگر هم تصادفا تفسيرش درست از آب در آيد اجر نمى برد و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد( يعنى دوريش از خدا بيش از دوريش از آسمان خواهد بود!)

و در همان كتاب از يعقوب بن يزيد از ياسر از حضرت رضا عليه السلام روايت آورده كه فرمود: رأى دادن در باره كتاب خدا كفر است!

مؤلف : در اين معنا رواياتى ديگر نيز در كتابهاى كمال الدين و توحيد و تفسير عياشى و غير آنها وارد شده است .

و اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: هر كس قرآن را با رأى خود تفسير كند ... ، منظور از رأى اعتقادى است كه در اثر اجتهاد به دست مى آيد ، گاهى هم كلمه رأى بر سخنى اطلاق مى شود كه ناشى از هواى نفس و استحسان باشد و بهر حال

ص:80

از آنجا كه كلمه نامبرده در حديث اضافه بر ضمير ها شده ، فهميده مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نخواسته است مسلمانان را در تفسير قرآن از مطلق اجتهاد نهى كند، تا لازمه اش اين باشد كه مردم را در تفسير قرآن مامور به پيروى روايات وارده از خود و از ائمه اهل بيتش عليهم السلام كرده باشد، آنطور كه اهل حديث خيال كرده اند .

علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى خواند و يا به تدبر در آن امر مى كند و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه به قرآن كرد ، منافات خواهد داشت .

بلكه خواسته است از خودسرى در تفسير نهى كند ، چون گفتيم كلمه رأى را بر ضمير ها اضافه كرده و اين اضافه اختصاص و انفراد و استقلال را مى رساند .

پس خواسته است بفرمايد مفسر نبايد در تفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفا نموده ، كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند ، براى اينكه كلام خدا با كلام بشرى فرق دارد .

ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى شنويم از هر گوينده اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را در باره آن اعمال نموده كشف مى كنيم كه منظور گوينده چه بوده و همان معنا را به گردن آن كلام و گوينده اش مى گذاريم و حكم مى كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته ، همچنان كه اين روش را در محاكم قضائى و اقرارها و شهادتها و ساير جريانات آنجا معمول مى داريم ، بايد هم معمول بداريم ، براى اينكه كلام آدمى بر اساس همين قواعد عربى بيان مى شود ، هر گوينده اى به اتكاى آن قواعد سخن مى گويد و مى داند كه شنونده اش نيز آن قواعد را اعمال مى كند و تك تك كلمات و جملات را بر مصاديق حقيقى و مجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى دهد.

و اما بيان قرآنى، بر اين مجرا جريان ندارد ، بلكه كلامى است كه الفاظش در عين اينكه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند ، به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگرى و به فرموده على عليه السلام شاهد بر مراد ديگرى است .

پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از بكار بردن قواعد عربيت مى فهميم اكتفا نموده ، بدون اينكه ساير آيات مناسب با آنرا مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم به معنائى كه از آن يك آيه به دست مى آيد تمسك كنيم ، همچنان كه آيه شريفه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) به همين معنا اشاره نموده و مى فرمايد تمامى آيات قرآن بهم پيوستگى دارند.

ص:81

بنا بر آنچه گفته شد تفسير به رأى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از آن نهى فرموده عبارت است از طريقه اى كه بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را كشف كنند و خلاصه نهى از طريقه كشف است ، نه از مكشوف و بعبارتى ديگر از اين نهى فرمود كه بخواهند كلام او را مانند كلام غير او بفهمند ، هر چند كه اين قسم فهميدن گاهى هم درست از آب درآيد ، شاهد بر اينكه مراد آن جناب اين است ، روايت ديگرى است كه در آن فرمود : كسى كه در قرآن به رأى خود سخن گويد و درست هم بگويد باز خطا كرده و معلوم است كه حكم به خطا كردن حتى در مورد صحيح بودن رأى جز بدين جهت نيست كه طريقه ، طريقه درستى نيست ، و منظور از خطا كردن خطاى در طريقه است ، نه در خود آن مطلب و همچنين حديث عياشى كه در آن فرمود : اگر هم سخن درست بگويد اجر نمى برد .

مؤيد اين معنا وضع موجود در عصر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، چون در آن ايام قرآن كريم هنوز تاليف و جمع آورى نشده بود ، آيات و سوره هاى آن در دست مردم متفرق بود و به همين جهت نمى توانستند تك تك آيات را تفسير كنند ، چون خطر وقوع در خلاف منظور ، در كار بود .

و حاصل سخن اين شد كه آنچه از آن نهى شده اين است كه ، كسى خود را در تفسير قرآن مستقل بداند و به فهم خود اعتماد كند و به غير خود مراجعه نكند .

و لازمه اين روايات اين است كه مفسر همواره از غير خودش استمداد جسته و به ديگران نيز مراجعه كند و آن ديگران لابد يا عبارتست از ساير آيات قرآن و يا عبارت است از احاديث وارده در سنت ، شق دوم نمى تواند باشد ، براى اين كه مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتى با دستور خود سنت كه فرموده همواره به كتاب خدا رجوع كنيد و اخبار را بر آن عرضه كنيد، منافات دارد ، پس باقى نمى ماند مگر شق اول ، يعنى خود قرآن كريم كه در تفسير يك يك آيات بايد به خود قرآن مراجعه نمود .

با اين بيان ، حال سخنانى كه در باره حديث بالا يعنى حديث تفسير به رأى زده اند روشن مى شود ، چون در معناى اين حديث ، أقوال مختلف شده است و در اين جا براى آگاهى خواننده ده قول را نقل مى كنيم .

اول : منظور از تفسير به رأى تفسير كسى است كه اطلاعى از علوم مقدماتى ندارد .

چون وقتى مى توان آيات قرآنى را تفسير كرد كه علوم ديگرى كه به قول سيوطى در اتقان پانزده علم است، فرا گرفته باشيم ، وى گفته آن پانزده علم عبارتند از:

1- نحو ، 2 - صرف ، 3 - اشتقاق ، 4 - معانى ، 5 - بيان ، 6 - بديع ، 7 -

ص:82

قرائت ، 8 - اصول دين ، 9 - اصول فقه ، 10 - اسباب نزول ، 11 - قصص ، 12 - ناسخ و منسوخ ، 13 - فقه ، 14 - آگاهى و احاطه به خصوص احاديثى كه مجملات و مبهمات قرآن را بيان مى كند ، 15 - علم موهبت. منظور سيوطى از علم موهبت آن علمى است كه حديث نبوى زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد :« من عمل بما علم، ورثه الله علم ما لم يعلم!»

دوم اينكه : گفته اند مراد اين حديث پرداختن به تفسير آيات متشابه است ، چون تفسير آن آيات را كسى بجز خدا نمى داند .

سوم اينكه : گفته اند منظور از آن ، تفسيرى است كه يك مطلب فاسد زير بناى آن باشد ، به اينكه مذهبى فاسد را اصل و تفسير قرآن را تابع آن قرار داده ، بهر طريقى كه باشد هر چند نادرست و ضعيف ، آيات را بر آن مذهب حمل كند( خلاصه اينكه نخواهد بفهمد قرآن چه مى گويد ، بلكه بخواهد بگويد قرآن هم سخن مرا مى گويد. مترجم.)

چهارم اينكه : بطور قطع بگويد مراد خداى تعالى از فلان آيه اين است ، بدون اينكه دليلى در دست داشته باشد .

پنجم اينكه : منظور از تفسير به رأى تفسير به هر معناى دل خواهى است كه سليقه و هواى نفس خود مفسر آنرا بپسندد .

اين پنج وجه را سيوطى در كتاب اتقان از ابن النقيب نقل كرده و ما بدنبال آن وجوهى ديگر را مى آوريم و آن اين است:

ششم اينكه : گفته اند : منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره آيات مشكل قرآن چيزى بگوئيم و معنايى بكنيم كه در مذاهب صحابه و تابعين سابقه نداشته باشد. چنين عملى متعرض خشم خدا شدن است .

هفتم اينكه : گفته اند : منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره معناى آيه اى از قرآن چيزى بگوييم كه بدانيم حق بر خلاف آن است( اين دو وجه را ابن الأنبارى نقل كرده است.)

هشتم اينكه : مراد از تفسير به رأى ، بدون علم در باره قرآن سخن گفتن است و خلاصه تفسير به رأى اين است كه در باره آيه اى از آيات قرآن از پيش خود معنايى كنيم ، بدون اينكه يقين و اطمينان داشته باشيم به اينكه اين معنا حق است ، يا خلاف آن .

نهم اينكه : تفسير به رأى ، تمسك به ظاهر قرآن است. صاحبان اين قول كسانى هستند كه معتقدند آيات قرآن ظهور ندارد ، بلكه در مورد هر آيه بايد رواياتى را پيروى كرد كه از معصوم رسيده و در مدلول خود صريح باشد ، بنا بر اين در حقيقت از

ص:83

قول قرآن كريم پيروى نشده ، بلكه از احاديث پيروى شده ، و در حقيقت تنها معصومين عليهم السلام هستند كه حق تفسير كردن قرآن را دارند .

دهم اينكه : تفسير به رأى عبارت است از تمسك به ظاهر قرآن. صاحبان اين مسلك معتقدند به اينكه آيات قرآن ظهور دارد و ليكن ظهور آنرا ما نمى فهميم ، بلكه تنها معصوم عليه السلام مى فهمد .

اين بود وجوه ده گانه اى كه در معناى تفسير به رأى ذكر كرده اند و چه بسا بتوان بعضى از آنها را به بعضى ديگر ارجاع داد و به هر حال هيچيك از اين وجوه دليلى به همراه ندارند .

بديهى است كه بطلان بعضى از آنها خود به خود روشن است و بعضى ديگر با در نظر گرفتن مباحث قبلى ، بطلانش روشن مى گردد و ما با تكرار آن مباحث سخن را طول نمى دهيم .

كوتاه سخن ، اينكه آنچه از آيات و روايات به دست مى آيد مثل آيه :« ا فلا يتدبرون القرآن...!» (82/نسا) و آيه :« الذين جعلوا القرآن عضين!»(91/حجر) و آيه :« ان الذين يلحدون فى آياتنا لا يخفون علينا ا فمن يلقى فى النار خير ام من ياتى آمنا يوم القيمة!»(40/فصلت) و آيه « يحرفون الكلم عن مواضعه!»(46/نسا) و آيه :« و لا تقف ما ليس لك به علم!»(36/اسرا) و آياتى ديگر هم كه آنرا تاييد مى كند ، اين است كه نهى در روايات ، مربوط به طريقه تفسير است ، نه اصل تفسير ، مى خواهد بفرمايد كلام خدا را به طريقى كه كلام خلق تفسير مى شود تفسير نبايد كرد .

وجه تاييد آياتى كه نقل شد اين است كه از آيه 82 سوره نساء بر مى آيد كه بين كلام خدا و كلام مخلوقات فرق است و به همين جهت در آيه 91 سوره حجر كسانى را كه قرآن را پاره پاره مى كنند و در سوره حم سجده آيه 40 كسانى را كه در آيات خدا الحاد مى ورزند و در آيه 46 سوره نساء كسانى را كه آيات خدا را تحريف مى كنند و در آيه 36 سوره اسراء اشخاصى را كه پيروى بدون علم مى كنند ، مذمت فرموده است .

معلوم مى شود كلام خدا با ساير كلام ها فرق دارد ، اين نيز معلوم است كه فرق بين آن دو در نحوه استعمال الفاظ و چيدن جملات و به كار بردن فنون ادبى و صناعات لفظى ، نيست، براى اينكه قرآن هم ، كلامى است عربى ، كه همه آنچه در ساير كلمات عربى رعايت مى شود در آن نيز رعايت شده و در خود قرآن آمده كه« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، ليبين لهم!»(4/ابراهيم) و نيز آمده:« و هذا لسان عربى مبين!» (103/نحل) و نيز آمده:« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون!» (3/زخرف)

ص:84

بلكه اختلاف بين آن دو از جهت مراد و مصداق است ، مصداقى كه مفهوم كلى كلام بر آن منطبق است ، توضيح اينكه ما انسانها به خاطر ارتباطى كه با عالم طبيعت داريم و در عالم ماده پديد آمده و در آن زندگى مى كنيم و در آخر هم در آن مى ميريم ، ذهنمان مانوس با ماديات شده ، از هر معنائى ، مفهوم مادى آنرا مى فهميم و هر مفهومى را با مصداق جسمانيش منطبق مى سازيم ، مثلا وقتى از يك نفر مثل خود كلامى بشنويم ، كلامى كه حكايت از حال امرى مى كند بعد از آنكه معناى كلام را فهميديم ، آنرا بر مصداقى حمل و منطبق مى كنيم كه معهود ذهن ما و نظام حاكم در آن است ، چون مى دانيم گوينده كلام غير اين مصداق را در نظر نگرفته ، چون او هم انسانى است مثل ما و خودش هم از چنين كلامى غير آنچه ما فهميديم نمى فهمد ، و غير آنرا هم نمى فهماند و در نتيجه همين نظام ، نظامى است كه حاكم در مصداق است و همين نظام حاكم در مصداق ، در مفهوم هم جارى است ، چه بسا مى شود كه به مفهوم كلى استثنا مى زند و يا مفهوم يك حكم جزئى را تعميم مى دهد ، يا به هر نحوى ديگر ، در مفهوم دخل و تصرف مى كند كه ما اين تصرفات را ، تصرف قرائن عقليه غير لفظيه مى ناميم .

مثال اين تصرفات اينكه وقتى مى شنويم شخصى عزيز و بزرگ و ثروتمند مى گويد:« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه!»(21/حجر) نخست معناى مفردات كلامش را مى فهميم ، سپس مفهوم مجموع كلام آنرا هم مى فهميم ، آنگاه در مرحله تطبيق كلى بر مصداق حكم مى كنيم كه حتما اين شخص هزاران انبار در قلعه هائى محكم دارد ، كه مالامال از اشيا و كالا است ، چون هر كس انبار و خزينه درست مى كند براى همين منظور درست مى كند و نيز حكم مى كنيم به اينكه آن اشيا و كالاها عبارتست از طلا و نقره و اثاث خانه و زيور آلات و سلاحهاى جنگى ، چون چنين چيزهائى را در انبارها و خزينه ها حفظ مى كنند .

و هيچ بنظر ما نمى رسد كه آن اشيا ، زمين و آسمان و خشكى و دريا و ستارگان و انسانها باشند ، چون هر چند اينها نيز اشياء هستند و كلمه« ان من شى ء،» شامل آنها هم مى شود و ليكن اينها انبار كردنى نيستند و روى هم انباشته نمى شوند و به همين جهت حكم مى كنيم به اينكه منظور گوينده از كلمه شى ء همه چيز نيست بلكه بعض افراد شى ء است ، نه مطلق شى ء و غير محصور آن و همچنين حكم مى كنيم به اينكه منظورش از خزائن اندكى از بسيار است .

پس در اين مثال ، نظام موجود در مصداق باعث شد دامنه گسترده كلمه شى ء و نيز كلمه خزائن بطور عجيبى برچيده شود .

آنگاه وقتى مى شنويم كه خداى تعالى هم چنين كلامى را بر رسول گراميش

ص:85

نازل كرده و فرموده:« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه!» اگر ذهن ما از آن سطح پائين و معمولى و ساده اش بالاتر نيايد ، عينا همان تفسيرى كه براى آن كلام بشرى كرديم ، براى اين كلام الهى خواهيم كرد ، با اينكه هيچ علمى و دليلى بر تفسير خود نداريم ، تنها مدرك مان اين است كه ما از چنين عبارتى چنين معنايى مى فهميم .

و اما اگر كمى ذهن خود را از آن سطح پائين ترقى دهيم و بفهميم كه خداى تعالى تنها مال را خزينه نمى كند ، و مخصوصا وقتى ببينيم كه دنبال آن جمله مى فرمايد :« و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر) و نيز مى فرمايد:« و ما انزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها !»(5/جاثيه) حكم خواهيم كرد بر اينكه مراد از كلمه « شى ء» رزق ، يعنى آب و نان است ، و مراد از نازل كردن آب و نان ، نازل كردن باران است ، چون فهم ما از عبارت نازل شدن از آسمان چيزى به جز باران نمى فهمد .

در نتيجه خزينه شدن همه چيز نزد خدا و سپس نازل شدن آن به اندازه هاى معين در نظر ما كنايه از انباشته شدن آب در آسمان و سپس نازل شدن آن به زمين براى آماده شدن موارد غذائى خواهد بود .

اين تفسير هم مثل تفسير اول تفسير به رأى و بدون علم است ، چون هيچ سندى بر طبق آن نيست ، تنها دليل ما اين است كه ما چيزى بجز باران سراغ نداريم كه از آسمان نازل شود .

پس دليل ما بر اين تفسير ، عدم علم است ، نه علم به عدم و اينكه چيزى به جز باران نازل شدنى نيست .

باز اگر سطح فكر را بالاتر ببريم و بخواهيم به هيچ وجه در باره قرآن سخن بدون علم نگوئيم و اطلاق كلام قرآنى را بدون علم بر هيچ مصداقى حمل ننموده ، بلكه به اطلاقش باقى بگذاريم و مثلا در مورد همين آيه اى كه به عنوان مثال آورديم بگوئيم : اين آيه در مقام بيان مساله خلقت است ، چيزى كه هست چون مى دانيم موجودات يكى پس از ديگرى خلق مى شوند ، فرزندان انسان و حيوان بعد از پدران و مادران : و تخم گياهان بعد از گياهان و درختان موجود مى گردند ، همه و همه در زمين موجود مى شوند و از آسمان نازل نمى گردند ، حكم مى كنيم كه جمله:« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ...!» كنايه است از اينكه موجودات در موجود شدن مطيع اراده خدايند و اراده خدا بمنزله مخزنى است كه تمامى كائنات و آفريده ها در آن مخزونند و از آنها تنها موجودى هستى مى پذيرد كه مشيت خدا بر موجود شدن آن تعلق گرفته باشد .

ولى اين تفسير هم بطورى كه ملاحظه مى كنيد تفسير به رأى است و نظرى است كه ما مى دهيم و هيچ دليل و سندى بر آن نداريم ، به جز همان كه گفتيم

ص:86

موجودات زمينى از آسمان نمى افتند ، چون به نظر ما نزول ، همان افتادن از بالا به پائين است و ما از نزول هاى ديگر آگاهى نداريم .

و اگر در كلماتى كه خداى تعالى در كتاب مجيدش در معرفى اسما ، صفات ، افعال خود ، فرشتگان ، كتب ، رسولان ، قيامت و متعلقات قيامتش ، آورده دقت نموده و نيز در حكمت احكامش و ملاكات آنها تامل كنيم آن وقت بخوبى خواهيم ديد كه آنچه ما در تفسير آن كلمات با به كار بردن قرائن عقليه اظهار مى داشتيم همه اش از قبيل تفسير به رأى و پيروى غير علم و تحريف كلام از مواضعش بود .

در بحث پيرامون محكم و متشابه نيز گفتيم كه بيانات قرآنى بالنسبه به معارف الهيه همان جنبه اى را دارد ، كه امثال با ممثلات دارند و اين بيانات قرآنى در آياتى متفرق شده و در قالب هاى مختلفى ريخته شده ، تا نكات دقيقى كه ممكن است در هر يك از آن آيات نهفته باشد ، به وسيله آيات ديگر تبيين شود و به همين جهت بعضى از آيات قرآنى شاهد بعضى ديگر است و يكى مفسر ديگر است و اگر جز اين بود امر معارف الهيه در حقايقش مختل مى ماند و ممكن نبود كه يك مفسر در تفسير يك آيه گرفتار قول بغير علم نشود ، كه بيانش گذشت .

از اينجا روشن مى شود كه تفسير به رأى به بيانى كه كرديم خالى از قول بدون علم نيست ، همچنانكه در حديث ديگرى بجاى« من فسر القرآن برأيه...!» آمده بود:« من قال فى القرآن بغير علم فليتبوا مقعده من النار!»

بنا بر اين از همينجا اين معنا نيز روشن مى شود كه تفسير به رأى باعث ظهور تنافى در بين آيات قرآن مى شود .

چون ترتيب معنوى كه بين مفاهيم و معانى آنها موجود است به هم مى خورد و در نتيجه يك آيه قرآن در جائى غير از آنجا كه دارد واقع مى شود ، و نيز يك كلمه آن در غير آنجائى كه دارد قرار مى گيرد و لازمه اين آن است كه بعضى از آيات قرآن و يا بيشتر آن به معناى خلاف ظاهرش تاويل شود .

همانطور كه ديديم جبرى مسلكان آياتى را كه ظهور در اختيار انسانها دارد تاويل كردند و در مقابل آنان مفوضه هم آياتى را كه ظهور در قدر و محدود بودن اختيار آدميان دارد تاويل نمودند .

اين كار منحصر در جبرى مذهبان و مفوضه نيست، بلكه غالب مذاهب اسلامى گرفتار تاويل در آيات قرآنى شدند و هر آيه اى را كه موافق با نظرشان نبود تاويل كردند و اگر كسى از ايشان مى پرسيد : آخر آيه اى كه شما تاويلش كرديد ظهور در غير اين معنا دارد ، در پاسخ مى گفتند كه قرائن عقلى هم براى خود قرينه اى است كه بايد به حكم آن

ص:87

از ظاهر يك كلام صرف نظر نموده و آنرا بر معناى خلاف ظاهرش حمل كرد و اين همان تاويل است كه قرآن از آن نام برده است .

سخن كوتاه اينكه تفسير به رأى باعث مى شود ترتيب آيات خدا از بين رفته و در هم و بر هم شود و هر يك منظور و مقصود آن ديگرى را نفى كند و در نهايت مقصود هر دو از بين برود ، چون به حكم خود قرآن در قرآن هيچ اختلافى نيست و اگر اختلافى در بين آيات پيدا شود تنها و تنها بخاطر اختلال نظم آنها ، و در نتيجه اختلاف مقاصد آنها است .

و اين همان است كه در بعضى از روايات از آن به عبارت ضرب بعضى قرآن به بعض ديگر تعبير شده ، مانند روايات زير:

در كافى و در تفسير عياشى از امام صادق از پدر بزرگوارش عليه السلام روايت آمده كه فرمود : هيچ كس بعضى از قرآن را به بعضى ديگرش نمى زند مگر آنكه كافر مى شود .

در معانى و محاسن با اسناد و در تفسير عياشى از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه : هيچكس نيست كه بعض از قرآن را به بعض ديگر زند جز آنكه كافر شود .

صدوق عليه الرحمه مى گويد: من از ابن الوليد از معناى اين حديث پرسيدم ، او گفت : زدن بعضى از قرآن به بعضى ديگر اين است كه وقتى از تو تفسير آيه اى را مى پرسند به تفسيرى كه مربوط به آيه اى ديگر است پاسخش گوئى .

مؤلف : پاسخ ابن الوليد به مرحوم صدوق كمى ابهام دارد و دو پهلو است ، چون ممكن است مقصودش آن روشى بوده باشد كه در بين اهل علم معمول است ، كه در مناظرات خود يك آيه را به جنگ با آيه اى ديگر مى اندازند و با تمسك به يكى ، آن ديگرى را تاويل مى كنند و هم ممكن است مقصودش اين بوده باشد كه ، كسى بخواهد معناى يك آيه را از آيات ديگر استفاده كند و خلاصه آيات ديگر را شاهد بر آيه مورد نظرش قرار دهد .

اگر منظور ابن الوليد معناى اول باشد درست است و ضرب بعض قرآن به بعض ديگر است و اگر معناى دوم مقصود باشد ، سخن باطلى گفته و دو روايت نامبرده آنرا دفع مى كنند .

و در تفسير نعمانى آمده كه به سندى كه به اسماعيل بن جابر دارد از او نقل كرده كه گفت : من از ابا عبد الله جعفر بن محمد عليهماالسلام شنيدم كه مى فرمود : خداى تبارك و تعالى محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را فرستاد و به وسيله او انبيا را ختم نمود ، پس ديگر بعد از او پيغمبرى نخواهد آمد و كتابى بر او نازل كرد و به وسيله آن كتاب كتب آسمانى را ختم نمود و ديگر كتابى نخواهد آمد و در آن كتاب اشيائى را

ص:88

حلال و چيزهائى را حرام كرد، پس حلال محمد حلال است تا روز قيامت و حرام او حرام است تا روز قيامت ، در آن كتاب شرع شما و خبر امت هاى قبل از شما و بعد از شما است و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين كتاب را علم اوصيايش قرار داد ، علمى كه همواره در آنان باقى است ، ولى مردم(اهل سنت) آنان را ترك نمودند .

با اينكه اوصياى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهدان بر اهل هر زمانند، مردم از اين حضرات رو گردانيده و غير آنان را پيروى كردند و بطور خالص اطاعتشان نموده، كار را به جائى رساندند كه يك فرد شيعه و كسى كه نسبت به واليان حقيقى يعنى همان اوصياى پيغمبر ، اظهار ولايت مى كرد و علوم ايشان را طلب مى نمود ، دشمن خود مى شمردند و مصداق اين آيه شدند كه مى فرمايد : «فنسوا حظا مما ذكروا به و لا تزال تطلع على خائنة منهم!»(13/مائده)

براى اينكه اينان در اثر دور شدن از علم اوصيا ، خودسرانه به تفسير قرآن پرداختند و پاره اى از قرآن را به پاره اى ديگر زدند ، به آيه اى كه نسخ شده تمسك كردند به خيال اينكه ناسخ است ، به آيه اى متشابه تمسك كردند ، به گمان اينكه آيه اى محكم است ، به آيه اى كه مخصوص به موردى معين است براى اثبات مطلبى عام استدلال كردن ، به خيال اينكه آن آيه عام است و به اول يك آيه احتجاج كردند و علت تاويل آنرا رها نمودند و هيچ توجهى به آغاز و انجام آيه ننموده ، موارد و مصادرش را نشناختند ، چون نخواستند به اهل قرآن رجوع نمايند ، در نتيجه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند .

و شما( كه خداوند رحمتتان كند!) متوجه باشيد ، كسى كه از كتاب خدا ناسخ را از منسوخ ، خاص را از عام ، محكم را از متشابه ، احكام جايز را از احكام حتمى ، مكى را از مدنى تشخيص نمى دهد و از اسباب نزول آيات ، كلمات و جملات مبهم قرآن و علمى كه در مساله قضا و قدر در آن هست ، آگاهى از آنچه بايد تقديم و يا تاخير داشت بى بهره است ، آيات روشن را از عميق ، ظاهر را از باطن ، ابتدا را از انتها ، سؤال را از جواب ، قطع را از وصل ، مستثنا را از مستثنا منه ، تميز نمى دهد و آنچه صفت است براى حوادث گذشته ، از آنچه صفت براى بعد است فرق نمى گذارد ، مؤكد را با مفصل ، عزيمت را با رخصت ، مواضع واجبات و احكام را مخلوط مى كند ، حلال را به جاى حرام مى گيرد( حرامى كه ملحدين در آن هلاك شدند!) و نمى داند فلان جمله مربوط به ما قبل و يا ما بعد است و يا اصلا ربطى به قبل و بعد ندارد ، چنين كسى عالم به قرآن و اصلا اهل قرآن نيست .

و هر جا و هر وقت كسى را ديديد كه مدعى چنين معرفتى است بدانيد كه

ص:89

مدعى اى بى دليل و كاذبى حيله گر است ، كه مى خواهد بر خدا و رسولش افترا ببندد و ماواى او جهنم است كه بدترين سرانجام است .

در نهج البلاغه و احتجاج آمده كه امام امير المؤمنين على عليه السلام فرمود :

- روزگارى خواهد آمد كه مردم در اثر مداخله بيجا در آيات قرآن و مراجعه نكردن به خاندان وحى كارشان به جائى مى رسد كه مساله اى به يكى از قضات اسلام عرضه مى شود و در آن مساله به رأى خود حكمى مى كند و سپس عين همين مساله در نوبتى ديگر به قاضى ديگر عرضه مى شود و اين قاضى حكمى بر خلاف حكم قاضى اول مى نمايد ، آنگاه قضات در مورد آن مساله اختلاف نموده و وقتى آن كسى كه اين قضات را به قضاوت نصب كرده همگى را احضار نموده ، رأى آنان را مى پرسد و با اينكه مى فهمد آراى آنها مختلف است ، همه آن آرا را تصويب مى كند ، با اينكه يك خدا دارند ، و پيامبرشان و كتابشان يكى است!

آيا خداى سبحان دستورشان داده به اينكه اختلاف كنند و آيا در اين اختلاف خدا را اطاعت مى كنند؟ و يا خدا از آن نهيشان كرده؟ و نافرمانى او مى كنند؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش ناقص بوده؟ خدا ، ايشان را به كمك طلبيده تا دين ناقص او را تكميل كنند؟ و يا شركاى خدايند و به خود اين حق را مى دهند كه هر چه بگويند ، خدا به گفتار آنان رضايت دهد؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش كامل بوده ولى رسول اسلام در ابلاغ آن كوتاهى كرده است؟ كدام يك از اين بهانه ها را مى توانند داشته باشند؟ با اينكه خداى سبحان مى فرمايد :« ما فرطنا فى الكتاب من شى ء و فيه تبيان كل شى ء!»(38/انعام) و نيز فرموده : كه آيات اين كتاب بعضى مصدق بعضى ديگر است ، و در آن هيچ اختلافى نيست:« و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا !»(82/نسا) و نيز قرآن ظاهرى زيبا و معجزه آسا و باطنى عميق دارد ، اعجوبه اى است كه عجائبش بشمار نمى آيد و غرائبش تمام شدنى نيست و هيچ ظلمتى جز به وسيله آن برطرف نمى شود .

مؤلف : بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد اين روايت صراحتا اعلام مى دارد كه هر نظريه دينى بايد منتهى به قرآن گردد و اينكه فرمود :« و فيه تبيان كل شى ء!» نقل به معناى آيه اى است از قرآن .

و در الدر المنثور است كه ابن سعد و ابن الضريس( در كتاب فضائلش) و ابن مردويه ، از عمرو بن شعيب ، از پدرش ، از جدش ، روايت آورده اند كه گفت : روزى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با شدت خشم نزد مردمى رفت كه داشتند خودسرانه قرآن را تفسير مى كردند ، فرمود : امتهاى قبل از شما هم بخاطر همين روشى كه شما پيش

ص:90

گرفته ايد گمراه شدند ، آنها هم در اثر زدن بعضى از كتاب را به بعضى ديگر ، هلاك شدند ، خداى تعالى كتاب را نازل نكرده كه شما به خاطر بعضى از آن بعضى ديگر را تكذيب كنيد ، بلكه نازل كرد تا بعضى مصدق بعض ديگر باشد پس هر چه از قرآن فهميديد همان را بگوئيد و هر چه را نفهميديد علمش را به عالمش واگذاريد .

باز در همان كتاب از احمد بطريق ديگر از عمرو بن شعيب از پدرش ، از جدش روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيد قومى در آيات قرآنى با يكديگر مجادله مى كنند ، فرمود:« كسانى كه پيش از شما بودند بواسطه همين گفتگوها هلاك شدند ، زيرا پاره اى از كتاب الهى را به پاره ديگر زدند ، كتاب خدا نازل شده كه بعضى تصديق بعض ديگر را كند ، شما به پاره اى از آن ، پاره ديگر را تكذيب نكنيد ، آنچه مى دانيد بگوئيد و آنچه را كه به آن جاهليد علمش را به دانايش واگذار كنيد!»

مؤلف : اين روايات بطورى كه ملاحظه كرديد عبارت ضرب القرآن بعضه ببعض را در مقابل تصديق بعض القرآن بعضا قرار داده ، معلوم مى شود منظور از ضرب القرآن اين است كه كسى بين مقاماتى كه معانى آيات دارند خلط كند و در ترتيبى كه بين مقاصد هست اخلال وارد آورد ، مثلا محكم را متشابه و متشابه را محكم بداند و يا خطاهايى از اين قبيل مرتكب شود .

پس تكلم به رأى پيرامون قرآن و قول به غير علم كه در روايات گذشته بود و ضرب بعض القرآن ببعض كه در اين روايات آمد ، همه مى خواهند يك چيز را بفهمانند و آن اين است كه براى درك معناى قرآن از غير قرآن استمداد نجوييد.

حال اگر بپرسى چگونه منظور از روايات نامبرده نهى از مراجعه به غير قرآن در فهم قرآن است ؟ با اينكه هيچ شكى نيست كه اولا قرآن براى فهميدن مردم نازل شده، به شهادت اينكه فرمود :« انا انزلنا عليك الكتاب للناس!»(41/زمر) و نيز فرموده :« هذا بيان للناس!» (138/ال عمران) و از اين قبيل آيات بسيار است و هيچ شكى نيست در اينكه مبين اين قرآن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است .

همچنان كه فرمود:« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!» (44/نحل) و آن جناب اين كار را براى صحابه انجام داد و تابعين هم از صحابه گرفتند ، آنچه صحابه و تابعين از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى ما نقل كرده اند بيانى است نبوى كه به حكم قرآن نمى توان به آن بى اعتنائى نموده ناديده اش گرفت .

و اما آنچه صحابه و تابعين پيرامون قرآن گفته اند بدون اينكه به آن جنابش استناد دهند ، هر چند حكم اخبار نبوى را ندارد و چون آن احاديث حجت نيست ، اما اين قدر هست كه قلب بدان سكونت مى يابد ، براى اينكه آنچه براى ما در باب تفسير

ص:91

آيات مى گويند ، يا بدون سند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به گوششان خورده و يا ذوق سليمى كه از بيان و تعليم آن جناب برايشان حاصل شده به سوى آن تفسير هدايتشان كرده و همچنين آنچه كه شاگردان تابعين و علماى اعصار بعد در باب تفسير گفته اند .

و چگونه مى توان گفت معانى قرآن بر اين اشخاص مخفى مانده ، با اينكه هم به عربيت آشنا و مسلط بودند و هم سعى داشتند آنرا از مصدر رسالت بگيرند و هم به شهادت تاريخ نهايت جهد خود را در فقه دين مبذول مى داشتند و تاريخ نمونه هايى از تلاش آنانرا ضبط كرده است .

از همينجا روشن مى شود كه عدول از طريقه و سنت آنان و خروج از جماعتشان و تفسير كردن آيه اى از آيات قرآن را به تفسيرى كه در كلمات آنان ديده نمى شود بدعت در دين است و نبايد چنين تفسيرى را اعتنا كرد و اگر در باره آيه اى از آيات چيزى از آنان بدست نيامد ، بايد از تفسير آن سكوت كرد و آن آيه را نفهميده باقى گذاشت .

هر چند كه اقوال و آرائى كه از آنان به يادگار مانده براى هر كس كه بخواهد قرآن را بفهمد كافى است ، چون كلمات آنان بالغ بر هزاران روايت را تشكيل داده و تنها سيوطى آن روايات را هفده هزار حديث دانسته ، كه يا از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده و يا از صحابه و يا از تابعين .

در پاسخ از اين سؤال مى گوئيم ما در سابق هم گفتيم كه آيات قرآن عموم افراد بشر از كافر و مؤمن از آنان كه عصر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را درك كردند و آنان را كه درك نكردند دعوت مى كند به اينكه پيرامون قرآن تعقل و تامل كنند ، در بين آن آيات ، خصوصا آيه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) دلالت روشنى دارد بر اينكه معارف قرآن معارفى است كه هر دانشمندى با تدبر و بحث پيرامون آن مى تواند آنرا درك كند و اختلافى كه در ابتدا و به ظاهر در آيات آن مى بيند برطرف سازد و با اينكه اين آيه در مقام تحدى و بيان اعجاز قرآن است ، معنا ندارد در چنين مقامى فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ايشان بدانيم ، حتى معنا ندارد كه در چنين مقامى آنرا مشروط به بيان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بدانيم .

چون آنچه اين آيه شريفه بيان نموده يا معنايى است موافق با ظاهر آيه كه خود الفاظ آيه ، آن معنا را مى فهماند ، هر چند كه احتياج به تدبر و بحث داشته باشد و يا معنايى است كه ظاهر آيه نامبرده آنرا نمى رساند .

خلاصه كلام ، اينكه مى فرمايد : چرا در قرآن تدبر نمى كنيد منظورش معنايى

ص:92

است خلاف ظاهر اين عبارت ، چنين سخنى مناسب مقام تحدى نيست و حجت با آن تمام نمى شود و اين بسيار روشن است .

بله ، البته جزئيات احكام چيزى نيست كه هر كس بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آنرا از قرآن كريم استخراج كند ، همچنانكه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده و فرموده :« ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا!»(7/حشر) و در اين معنا آياتى ديگر نيز هست و همچنين جزئيات قصص و معارفى از قبيل مساله معاد .

و از همينجا روشن مى شود كه شان پيامبر در اين مقام تنها و تنها تعليم كتاب است و تعليم عبارت از هدايت معلمى خبير نسبت به ذهن متعلم است و كارش اين است كه ذهن متعلم را به آن معارفى كه دستيابى به آن برايش دشوار است ارشاد كند و نمى توان گفت تعليم عبارت از ارشاد به فهم مطالبى است كه بدون تعليم ، فهميدنش محال باشد ، براى اينكه تعليم آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است ، نه ايجاد كردن راه و آفريدن مقصد ، معلم در تعليم خود مى خواهد مطالب را جورى دسته بندى شده تحويل شاگرد دهد كه ذهن او آسانتر آنرا دريابد و با آن مانوس شود و براى درك آنها در مشقت دسته بندى كردن و نظم و ترتيب دادن قرار نگرفته ، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته و احيانا به خطا نيفتد .

و اين آن حقيقتى است كه امثال آيه : « و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل) و آيه: « و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه) بر آن دلالت دارد.

به حكم اين آيات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تنها چيزى از كتاب را به بشر تعليم مى داده و برايشان بيان مى كرده كه خود كتاب بر آن دلالت مى كند و خداى سبحان خواسته است با كلام خود آن را به بشر بفهماند و دست يابى بر آن براى بشر ممكن است ، نه چيزهائى را كه بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد و ممكن نيست آن معانى را از كلام خداى تعالى استفاده كند ، چنين چيزى با امثال آيه : « كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون!»(3/فصلت) و آيه :« و هذا لسان عربى مبين!»(103/نحل) سازگارى ندارد ، براى اينكه اولى قرآن را كتابى معرفى كرده كه آياتش روشن است و براى قومى نازل شده كه مى دانند و دومى آنرا زبانى عربى آشكار معرفى نموده است .

علاوه بر اينكه اخبار متواتره اى از آن جناب رسيده كه امت را توصيه مى كند به تمسك به قرآن و اخذ به آن و اينكه هر روايتى از آنجناب به دستشان رسيد عرضه بر قرآنش كنند ، اگر با قرآن مطابق بود به آن عمل كنند و گرنه به ديوارش بزنند و اين توصيه ها وقتى معنا دارد كه تمامى مضامين احاديث نبوى را بتوان از قرآن كريم در آورد

ص:93

و گرنه اگر بنا باشد استفاده آنها منوط به بيانى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد دور لازم مى آيد) يعنى لازم مى آيد كه فهم قرآن منوط به بيانات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد و فهم بيانات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم منوط به فهم قرآن باشد، كه اصطلاحا اين را دور و محال مى دانند. مترجم.)

علاوه بر اينكه احاديثى كه از طرق صحابه از رسول خدا نقل شده در بين خود آنها اختلاف و بلكه در بين احاديثى كه از يكى از صحابه نقل شده اختلاف هست ، و اين بر هيچ حديث شناس متتبع پوشيده نيست .

ممكن است در حل اشكال بگوييد مسلمانان مى توانند از بين اقوالى كه صحابه در معناى يك آيه دارند قولى را اختيار كنند كه مخالف اجماع نباشد ، ليكن اين سخن مردود است ، براى اينكه خود صحابه اين راه را ، راه حل ندانسته و به اين روش عمل نكرده اند و وقتى از يكى از ايشان تفسير آيه اى سؤال مى شده بدون پروا از مساله اجماع ، تفسيرى مى كرده كه مخالف تفسير ساير صحابه بوده است ، آنوقت چطور بگوئيم ديگران از مخالفت اجماع پرهيز نموده و تنها نظريه اى بدهند كه در اقوال صحابه وجود داشته باشد ، با اينكه قول صحابه هيچ فرقى با ساير اقوال ندارد و بر ساير امت حجت نيست و چنان نيست كه مخالفت با قول يك صحابى بر ساير اصحاب حلال و بر ديگر مردم حرام باشد .

علاوه بر اينكه اكتفا كردن به اقوال مفسرين صدر اسلام و تجاوز نكردن از آن ، در فهم معانى آيات قرآن باعث مى شود كه علم در سير خود متوقف شود و آزادى در تفكر از مسلمين سلب گردد ، همچنان كه ديديم( در اثر سانسور شدن بحث از ناحيه بعضى خلفا،) مسلمانان صدر اول ، نظريه قابل توجهى در اين باب از خود بروز ندادند و به جز كلماتى ساده و خالى از دقت و تعمق از ايشان به يادگار نمانده ، در حالى كه قرآن به حكم آيه :« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء!» (89/نحل) مشتمل بر دقائقى از معارف است .

و اما اينكه بعيد شمردند كه معانى قرآن بر صحابه پوشيده مانده باشد ، با اينكه مردمى فهميده و كوشاى در فهم بوده اند استبعادى است نابجا ، به دليل همان اختلافى كه در اقوال آنان در معانى بسيارى از آيات هست و اختلاف و تناقض جز با پوشيده ماندن حق و مشتبه شدن راه حق و راه باطل ، تصور ندارد .

پس حق مطلب اين است كه : راه به سوى فهم قرآن به روى كسى بسته نيست و خود بيان الهى و ذكر حكيم بهترين راه براى فهم خودش مى باشد ، به اين معنا كه قرآن كريم در بيانگرى مقاصدش احتياج به هيچ راهى ديگر ندارد ، پس چگونه تصور

ص:94

مى شود كتابى كه خداى تعالى آنرا هدايت و نور معرفى كرده و تبيان كل شى ء خوانده ، محتاج به هادى و رهنمائى ديگر باشد و با نور غير خودش روشن و با غير خودش مبين گردد .

باز ممكن است بگوئيد كه : از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به نقل صحيح رسيده است كه در آخرين خطبه اى كه ايراد كرد فرمود:« انى تارك فيكم الثقلين، الثقل الاكبر و الثقل الاصغر، فاما الاكبر فكتاب ربى و اما الاصغر فعترتى اهل بيتى، فاحفظونى فيهما، فلن تضلوا ما تمسكتم بهما!»

و اين سخن را شيعه و سنى به طرق متواتره از جمعيتى بسيار از صحابه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از آن جناب نقل كرده اند ، كه علماى حديث عده آن صحابه را تا سى و پنج نفر شمرده اند و در بعضى از اين طرق عبارت« لن يفترقا حتى يردا على الحوض!» نيز آمده ، و اين حديث دلالت دارد بر اينكه قول اهل بيت عليهم السلام حجت است .

پس هر چه در باره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است و بايد در معناى قرآن تنها به گفته آنان اكتفا كرد و گرنه لازم مى آيد كه اهل بيت با قرآن نباشند و از آن جدا محسوب شوند .

در پاسخ مى گوئيم : عين آن معنائى كه ما قبلا براى پيروى از بيان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم كرديم در اين حديث شريف جارى است و اين حديث نمى خواهد حجيت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بيان اهل بيت عليهم السلام كند ، چگونه ممكن است چنين چيزى منظور باشد ، با اينكه در متن همين حديث فرموده :« قرآن و عترت هرگز از هم جدا نمى شوند!» و با اين بيان مى خواهد قرآن و عترت را با هم حجت كند.

پس اين حديث به ما مى گويد قرآن بر معانى خود دلالت دارد و معارف الهيه را كشف مى كند و اهل بيت عليهم السلام ما را به طريق اين دلالت هدايت نموده ، به سوى اغراض و مقاصد قرآن راهنمائى مى كنند .

علاوه بر اينكه نظير رواياتى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در دعوت مردم به اخذ قرآن و تدبر در آن و عرضه احاديث بر آن وارد شده ، رواياتى هم از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است .

از اينهم كه بگذريم در گروه بسيارى از روايات تفسيرى كه از اين خاندان رسيده طريقه استدلال به آيه اى براى آيه ديگر و استشهاد به يك معنا بر معناى ديگر به كار رفته و اين درست نيست مگر وقتى كه معنا معنايى باشد كه در افق فهم شنونده باشد

ص:95

و ذهن شنونده بتواند مستقلا آنرا درك كند ، چيزى كه هست به او سفارش كنند از فلان طريق معين در اين كلام تدبر كن .

اضافه بر اينكه در اين بين ، رواياتى از اهل بيت عليهم السلام رسيده كه بطور صريح دلالت بر همين معنا دارد ، نظير روايتى كه صاحب محاسن آنرا بسند خود از ابى لبيد بحرانى از ابى جعفر عليه السلام نقل كرده كه در ضمن حديثى فرمود : « هر كس خيال كند كه كتاب خدا مبهم است هم خودش هلاك شده و هم ديگران را هلاك كرده!» و قريب به اين مضمون باز در محاسن و احتجاج از همان جناب آمده و آن اين است كه فرمود:« وقتى از چيزى برايتان سخن مى گويند و خلاصه وقتى حديثى و يا سخنى از من مى شنويد همان مطلب را از كتاب خدا بپرسيد...! )

با اين بيانى كه گذشت بين دو دسته از روايات جمع مى شود و تناقض ابتدائى آن رفع مى گردد ، يكى اين احاديث كه مى گفت فهميدن معارف قرآن و رسيدن به آن از خود قرآن ، امرى است ممكن ، چون معارف قرآنى پوشيده از عقول بشر نيست و دوم رواياتى كه خلاف اين را مى رساند ، مانند روايتى كه تفسير عياشى آنرا از جابر نقل كرده كه گفت : امام صادق عليه السلام فرمود:« قرآن بطنى دارد و بطن قرآن ظاهرى دارد!» آنگاه فرمود:« اى جابر هيچ چيزى بقدر قرآن از عقول دور نيست، براى اينكه آيه هائى هست كه اولش در باره چيزى و وسطش در باره چيز ديگر و آخرش در باره چيزى كه غير از دو مورد اول است نازل شده و در عين اينكه كلامى است متصل، قابل حمل بر چند معنا است!» و اين معنا در عده اى از روايات وارد شده ، مخصوصا جمله:« و هيچ چيز بقدر قرآن از عقول دور نيست ...!» از شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم روايت شده و از على عليه السلام آمده كه فرمود:« قرآن حمالى است ذو وجوه، يعنى قابل حمل بر معانى بسيار است....»

پس آنچه در باب تفسير سفارش شده اين است كه مردم قرآن را از طريقه خودش تفسير كنند و آن تفسيرى كه از آن نهى شده تفسير از غير طريق است و اين نيز روشن شد كه طريقه صحيح تفسير اين است كه براى روشن شدن معناى يك آيه ، از آيات ديگر استمداد شود و اين كار را تنها كسى مى تواند بكند كه در اثر ممارست در روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و از ائمه اهل بيت عليهم السلام، استاد حديث شده و از اين ناحيه ذوقى بدست آورد، چنين كسى مى تواند دست به كار تفسير بزند( و خدا راهنما است!)

اصول تفكر قرآني

بحثى مختلط از مطالب قرآنى :فلسفى، تاريخي و روايتى

ص:96

« يَاأَهْلَ الْكتَبِ قَدْ جَاءَكمْ رَسولُنَا يُبَينُ لَكُمْ كثِيراً مِّمَّا كنتُمْ تخْفُونَ مِنَ الْكتَبِ وَ يَعْفُوا عَن كثِيرٍ قَدْ جَاءَكم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كتَبٌ مُّبِينٌ!»

« يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضوَنَهُ سبُلَ السلَمِ وَ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»َ

« هان اى اهل كتاب اينك فرستاده ما (محمد) به سويتان آمد، او براى شما بسيارى از حقايق دين را كه - علمائتان - پنهانش مى داشتند بيان مى كند و از فاش كردن بسيارى از خيانتهاى ديگر آنان نسبت به معارف دين صرفنظر مى نمايد و اين رسول از ناحيه خدا برايتان نورى و كتابى روشنگر آورده!»

« نور - نبوت - و كتابى كه خدا بوسيله آن پيروان خوشنودى خويش را به طرق سلامت هدايت مى كند و آنان را به اذن خود از ظلمت ها به سوى نور خارج ساخته به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!» (15و16/مائده)

هيچ ترديدى نداريم در اين كه حيات انسانى، حياتى است فكرى، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيح تر و كامل تر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار يا بى سابقه ، ارتباط

ص:97

كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود .

خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ »(122/انعام) و نيز فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون!» (9/زمر)

همچنين فرموده:

« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات!»(11/مجادله)

و باز مى فرمايد:

« فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب!»(18/زمر)

و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست.

قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر ، انسان را به چه چيزهائى هدايت مى كند ، از آن جمله فرموده:

« ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم!»(9/اسري)

يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر از آن نيست و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براى زندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر ، موقوف بر اين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد ، طريقه اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم است!

توجه بفرمائيد:

« قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم!» (15و16/مائده)

و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ديگرش نباشد .

ص:98

و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ، چگونه تفكرى است؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن فكر صحيح را مى شناسد ، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .

و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد به تفكر تذكر و يا تعقل دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راه صحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى آوريم:

توجه فرمائيد:

« قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه ...!» (17/مائده)

و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤمن آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور استدلال كرده اند، فرموده:

« قالت رسلهم ا فى الله شك فاطر السموات و الارض!» (10/ابراهيم)

و نيز فرموده:

« و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم!»

(13/لقمان) و نيز فرموده:

« و قال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم ايمانه ا تقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم!»(28/غافر)

و در حكايت از ساحران فرعون فرموده:

« قالوا لن نؤثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحيوة الدنيا!»(72/طه)

خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكرده به اينكه او را كورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى كورانه بياورند و يا طريقه اى را كورانه سلوك نمايند ، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده( يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده،) كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز ،

ص:99

كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز ، شما را از فحشاء و منكر باز مى دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد:

« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر!»(45/عنكبوت)

و در باره روزه فرموده:

« كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون!»(183/بقره)

و در باره وضو فرموده:

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون!»(6/مائده) و آياتى ديگر از اين قبيل.

اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرى حواله مى دهد و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كند را به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند ، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته و مورد اختلاف واقع نمى شود ، كه يك انسان بگويد فطرت من چنين حكم مى كند و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى كند بلكه بگونه اى ديگر حكم مى نمايد ، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده اند ، چون نتوانسته اند به يكديگر بفهمانند.

( نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى كرد و مى گفت : نه بايد كه چورك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود مى گفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى نان و انگور. مترجم.)

اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهد چيست ؟

جواب:

- اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديد داشته باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد ، كه مستقل از وجود ما

ص:100

و جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه هست دريابيم و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كه منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ، مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه الف مساوى است با ب ، اين نيز مسلم است كه ب مساوى است با جيم ، پس معلوم مى شود كه الف نيز مساوى است با جيم و يا بگوئيم: اگر الف مساوى باشد با ب بطور مسلم جيم نيز مساوى خواهد بود با دال و اگر جيم مساوى با دال باشد قطعا ها نيز مساوى با ذاء خواهد بود ، پس نتيجه مى گيريم كه اگر الف مساوى با ب باشد ، قهرا و قطعا ها هم مساوى با زاء خواهد بود و يا مى گوئيم : اگر الف مساوى با ب باشد ، قهرا و قطعا جيم هم مساوى با دال خواهد بود و چون يقين داريم كه الف مساوى با ب است ، پس مسلما ب مساوى با جيم نيز هست .

و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد ، بطورى كه مطالب ضرورى و بديهى را هم نتواند بفهمد ، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد و يك مفهوم تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند ، همچنانكه غالب شكاك ها كه در بديهيات هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى فهمند .

و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و مراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوط به هيات آنها ، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و هيات هاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند و بر آن خرده مى گرفتند و اگر يكى از آن مقدمات و يا هيات ها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى رسد ، مى بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراض مى كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف

ص:101

دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى بندند ، پس اگر دم از انكار آن مى زنند از باب لجاجت است و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند .

اينك چند نمونه از گفتار منكرين منطق:

1 - گروهى از متكلمين گفته اند : اگر علم منطق طريقه اى باشد كه انسان را به واقعيات مى رساند ، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد ، در حالى كه مى بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند .

اين گفتار ، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى گويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى كند و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر را از خطا حفظ مى نمايد و اگر خود منطقى ها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده و اين قضيه بدان مي ماند كه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيح استعمال شود .

2- گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد ، چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد ، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد .

اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند ، براى اينكه معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت - البته فطرت سر بسته و نشكفته - براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد صلى الله عليه وآله وسلّم سر هم بافته اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند .

اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است. قياس اقترانى عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد ، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است - و هر متغير حادث است - پس عالم حادث

ص:102

است كه دو كلمه عالم و حادث موجود ، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند ، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند : اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله روز موجود است با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤسس ندارد ، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد ، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد ، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد ، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد .

4- بعضى ديگرشان گفته اند: درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است، ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه اى مى رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از فيلسوف نماها به چنين نتائجى منتهى شده است .

اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهت كه : به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطر شكل قياس هاى منطقى آن است و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است .

5- گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه: منطق تنها عهده دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است، منطق صرفا براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا( هر چه مى خواهد باشد،) چه جور قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست و قانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى كند مراجعه به اهل بيت معصوم عليهم السلام است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد.

گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد

ص:103

و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صادر شده و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام عليه السلام صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى اى كه از ائمه عليهم السلام گرفته شده باشد و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد ، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد .

و اينكه گفت : بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى شود اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمه اى است عقلى و برهانى است اقترانى ، به اين شكل : آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غير خودش مى باشد .

6- بعضى ديگرشان گفته اند: تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت عليهم السلام مخزون است، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟

جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتار مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل يافته و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : با داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم و آن مغالطه اين است كه اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند ، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است.

و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آن دو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و

ص:104

گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم و اين علوم اصلا لازم نيست و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد( و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست،) اين قرآن كريم است كه مى فرمايد:« فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب!»(18/زمر) در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند ، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش آنرا حق دانسته است.

و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .

و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند ، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر ، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند - با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم - علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .

7-بعضى ديگرشان گفته اند: طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كار احتمال آن

ص:105

هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود .

پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه اى در آن أخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند ، با اين حال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند ؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد .

8- بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است : طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند ، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند و نه چون عرفا به طرق مختلف به رياضتها تمسك مى كردند .

ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد ، متكلمين اسلام و دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبيق دهند و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم شدند و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند و اين غرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى عليهم السلام كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه( كه متمسك به زى امامان عليهم السلام بودند،) از اين دسته دانشمندان جدا شدند ، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش

ص:106

مشتبه گرديد .

گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند .

آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و جواب داديم، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف نمى كردند و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى كند ، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل حقيقى را حل كرد ، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى كند و مى گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى شود ، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .

و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم و كدامش را اصلاح كنيم ؟

وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست، ولى به هر حال به يك يك سخنانش مى پردازيم ، و جواب مى دهيم:

اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه عليهم السلام ذكر كرد و گفت كه در آخر ، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز پنداشتند و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند ، همه اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند( و ما متعاقباًٌ بطور اجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم.)

علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر ، فلسفه بحثش در پيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى يابد ، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است و استدلالى هم كه مى كند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا آسمان فرق هست و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد بر آيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در

ص:107

ضديت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند ، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با فلاسفه داشته اند .

و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است( منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمين هاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده،) نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد ، دليلش اين است كه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد ؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .

و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين است كه علم كلام در صدد اثبات مبدأ و معاد در چهار چوب دين است( بدون اينكه اعتنائى به عقل و احكام آن داشته باشد،) و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند ، اما در چهار چوب احكام عقلى( حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد،) آنگاه همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دين و مناقض با شريعت است.

اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كه در بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ، يعنى از مركباتى مسلم( و به اصطلاح مشهورات و مسلمات) تركيب شده ، چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد ، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى شود ، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند ، نه آنچه كه مسلم و مشهور است و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم( همانطور كه اين شخص گفته،) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد .

و اما اشكالهائى كه بر منطق و فلسفه و عرفان كرد پاسخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت و در پاسخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى گوئيم: اگر آنچه گفته همانطور است كه او گفته ، و از كلام فلاسفه و عرفا فهميده و نقض صريح آنرا از دين حق يافته ، ما نيز آنرا رد مى كنيم .

ص:108

چون در اين فرض شكى نيست كه چنين رأى فلسفى و نظريه عرفانى كه مخالف صريح دين است از لغزشهائى است كه پژوهشگران در فلسفه و سالكان در مسلك عرفان مرتكب آن شده اند ، ولى همه حرف ما در اين است كه اشتباه يك فيلسوف و لغزش او را نبايد به گردن فن فلسفه انداخت ، بلكه خود آن فرد است كه بايد مورد مؤاخذه قرار گيرد .

خوب بود اين آقا كمى پيرامون اختلافاتى كه بين فرقه هاى متكلمين يعنى اشعريها و معتزليها و امامى ها رخ داده ، مطالعه مى كرد كه چگونه اين اختلافها دين واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده و هر فرقه اى را به شاخه هائى متعدد منشعب ساخت ، كه چه بسا عدد شاخه هاى هر فرقه اى كمتر از هفتاد و سه نبوده باشد ، آنگاه از خودش مى پرسيد : اين همه اختلاف از كجا پيدا شده ، جز اين است كه از طرز سلوك دين پديد آمده ؟

و آيا هيچ پژوهشگرى به خود جرأت اين را مى دهد كه بگويد حالا كه راه دين اينطور شاخه شاخه شده ، اين دليل بر آن است كه دين اسلام دين درستى نيست ؟

و آيا مى تواند در مورد اختلافهاى پديد آمده در دين عذرى بياورد كه آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى ها جارى نباشد و يا مى تواند منشا اختلافهاى پديد آمده در دين را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دين بداند و همين را منشا اختلاف فلاسفه نداند ؟ نه ، هرگز ، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دين پيدا كند ، بايد همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند .

نظير فن كلام در اين باب علم فقه اسلامى است ، كه مى بينيم در اين فن نيز انشعابها پديد آمده و در آن طوائفى درست شده اند و تازه هر طائفه اى نيز در بين خود اختلافهائى براه انداخته اند و همچنين ساير علوم و صنعت هاى بسيارى كه در دنيا رائج است و همه اختلافهائى كه در بشر آمده و مى آيد پس صرف وجود اختلاف دليل بر باطل بودن طريقه مورد اختلاف نيست .

و اما نتيجه اى كه از همه سخنان خود گرفته كه پس تمامى طرقى كه در بين دانشمندان معمول است باطل و تنها طريقه حق و صحيح طريقه كتاب و سنت است ، كه همان مسلك دين است ، راهى براى اثبات آن ندارد ، مگر آنكه خواسته باشد سخن پيروان طريقه تذكر را بگويد و طريقه تذكر مسلكى است كه آنرا به افلاطون يونانى نسبت داده اند و آن اين است كه انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زيور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله اى به نفس خود مراجعه كند ، جواب حق را از نفس خود دريافت مى كند .

ص:109

البته اين تعريف را ديگران براى مسلك « تذكر» كرده اند و بعضى از پيشينيان از يونان و غير يونان و جمعى از فلاسفه غرب و عده اى از مسلمانان طرفدار اين مسلك شده اند ، اما با اين تفاوت كه هر يك از اين طوائف مسلك تذكر را به نحوى توجيه و تعريف كرده اند غير آن نحوى كه طائفه ديگر تعريف كرده .

مثلا بعضى از طرفداران اين مكتب ، مكتب تذكر را اينطور تقرير كرده اند : كه همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به اين معنا كه بشر از همان آغاز هستى اين علوم را با خود به همراه آورده و بالفعل با او موجود است ، بنا بر اين وجه ، معناى اين سخن كه مى گوئيم : فلان علم ، جديد و حادث است ، اين است كه تذكر و يادآورى آن جديد است .

بعضى ديگر اينطور توجيهش كرده اند كه پرداختن به تهذيب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى شود كه حقائق براى آدمى كشف شود ، نه اينكه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلكه در آغاز وجودش درك آن حقائق را بالقوه دارا است و فعليت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى كه در هنگام غفلت از آدمى جدا است و در هنگام تذكر با آدمى است و اين همان چيزى است كه عرفا مى گويند ، چيزى كه هست بعضى از آنان در اين طريقه شرط كرده اند كه انسان تقواى دينى و پيروى شرع را هم علماً و عملاً داشته باشد ، مانند عده اى از عرفاى هم عصر ما و غير ايشان كه معتقدند تنها فرق ميان اين طريقه با طريقه عرفا و متصوفه همين است و غفلت كرده اند از اينكه قبل از ايشان عرفا نيز اين شرط را كرده اند ، به شهادت كتابهاى معتبرى كه از آنان به يادگار مانده است ، پس اين نظريه عين نظريه صوفيان است ، تنها فرقى كه بين اين دو طائفه هست در كيفيت پيروى شرع و تشخيص معناى پيروى است كه طائفه مورد بحث در پيروى شرع اين معنا را معتبر دانسته اند كه پيروى بايد با جمود بر ظواهر آيات و اخبار باشد و نبايد در آن ظواهر دخل و تصرفى يا تاويلى مرتكب شد ، پس مى توان گفت طريقه اين طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طريقه اى است كه از اختلاط دو طريقه تصوف و طريقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه غير اين چند توجيه و تقريرى كه نقل كرديم تقريرهاى ديگرى نيز هست .

و اعتقاد به مساله تذكر كه چند توجيه براى آن نقل كرديم در صورتى كه رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است كه فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نيست ، براى اينكه انسان در آن لحظه اى كه موجود مى شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پيدايش خود هست و در همان لحظه مجهز

ص:110

به قوائى( نظير نيروى خيال) هست كه علم حضوريش را مبدل به علم حصولى ( علمى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى شود،) مى سازد ، يعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بايگانى مى كند كه اين خود بخشى از علم حصولى است و هيچ نيروئى در او نيست كه مبدأ فعل باشد ، مگر آنكه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند كه به حسب طبع متاخر است( يعنى ذاتى او نيست،) و ليكن به حسب زمان با او معيت دارد( دقت بفرمائيد!) و نيز اين معنا قابل انكار نيست كه آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پاره اى از علوم دست مى يابد .

اين همانطور كه گفتيم در صورتى است كه نظريه تذكر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انكار كند و اما اگر منظور از تذكر انكار و ابطال اين اصول باشد و بخواهد اثر رجوع به اين اصول را باطل سازد ، به اين معنا كه بگويد ترتيب مقدمات بديهى و متناسب باعث آن نمى شود كه انسان به نتيجه اى كه در جستجوى آن است برسد و در نتيجه انسان از قوه به فعليت در آيد و يا بگويد پرداختن به تهذيب نفس يعنى تخليه آن از رذائل و سپس تحليه( آراستن) آن به فضائل ، آدمى را بى نياز از اين مقدمه چينى هاى علمى و منطقى مى كند و بدون ترتيب مقدمات متناسب به نتيجه اى كه در جستجوى آن است مى رسد در اين صورت نظريه تذكر بدترين نظريه ها و بى معناترين آنها خواهد بود .

دليل بطلان نظريه تذكر به معناى اول يعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانين و اصول منطق و فلسفه يكى دو تا نيست .

اولا : بحث عميق در علوم و معارف انسانى اين معنا را مسلم مى سازد كه علوم تصديقيه انسان متوقف بر علوم تصوريه او است و معلوم است كه علوم تصوريه بشر منحصر در دانستنيهاى حسى او و يا علومى است كه به نحوى از انحاء از حسيات او منتزع شود( توضيح اين معنا در كتاب اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤلف رحمة الله عليه آمده است.) و از سوى ديگر هم برهان و هم تجربه ثابت كرده ، كسى كه فاقد يكى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است كه به نحوى به آن حس منتهى مى شود ، چه علوم تصورى و چه تصديقى ، چه نظرى و چه بديهى و اگر آنطور كه نظريه تذكر ادعا كرده همه علوم براى هويت و ذات انسانها بالفعل موجود است و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند بايد نداشتن يك حس هيچ اثرى در او نگذارد و كور مادر زاد به همه رنگها و كر مادر زاد به همه صداها آشنا باشد ، و اگر صاحبان نظريه تذكر بگويند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما كرى و كورى مانع فعليت يافتن و يا به عبارت ديگر مانع تذكر آن علوم است ، در حقيقت از ادعاى خود برگشته اند و اعتراف

ص:111

كرده اند كه صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و يا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده اى در ذكر مطلوب و يا علم به آنچه در جستجوى آنيم ندارد .

و ثانيا آنچه ما در واقع و خارج مى بينيم اين است كه از ميان صاحبان نظريه تذكر ، افرادى انگشت شمار يافت مى شوند كه توانسته اند از اين راه پى به مجهولات خود ببرند و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پيرو سنت مقدمه چينى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم كه مى گيرند يكى دو تا نيست و اين سنت در تمامى علوم و صنايع جريان دارد و انكار اين حقيقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانكه حمل اين هزاران هزار نتائجى كه بشر از راه مقدمه چينى به دست آورده بر صرف اتفاق و پيش آمد غير مترقبه و يا به عبارت ديگر تير به تاريكى انداختن نيز لجبازى و گزافه گوئى است ، پس معلوم مى شود تمسك به سنت مقدمه چينى براى به دست آوردن مجهولات يك امر فطرى بشر بوده كه ميليونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است كه بشر و يا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تكوينى باشد ، آنگاه در مقام بكار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هيچگاه به نتيجه نرسد .

و ثالثا: همان افراد انگشت شمار از تذكريان هم كه به خيال خود از راه تذكر حقائقى را كشف كرده اند ، در واقع از راه تذكر نبوده و آنچه آنان نامش را تذكر نهاده اند با تحليل به همان سنت مقدمه چينى بر مى گردد و يا بگو همين افراد منكر منطق در كار خود منطق را استعمال كرده اند ، بطورى كه اگر يكى از قوانين منطق چه قوانين مربوط به ماده قضايا و چه مربوط به هيات آنها در كار آنان خلل داشته باشد نمى توانند نتيجه مطلوب را بگيرند ، پس اين منكرين منطق ناخودآگاه منطق را به كار مى گيرند ، آرى ما نمى توانيم براى اين ادعا - كه آنچه آقايان از حقايق علمى كه كشف كرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چينى بوده و يا به عبارتى يادآورى حقيقتى بوده كه در آغاز خلقت همراه داشته اند - معناى درستى تصور كنيم ، آقايان ناگزيرند براى اثبات درستى نظريه خود نمونه اى ارائه دهند ، يعنى يك صورت علمى را نشان دهند كه در آن صورت علمى هيچ يك از قوانين منطق به كار نرفته باشد.

و اما نظريه تذكر به معناى دوم و اينكه آدمى با تخليه و تحليه نفس حاجتى به قوانين منطق پيدا نمى كند و گفتن اينكه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، يكى راه منطق و ديگرى راه تذكر و مثلا پيروى شرع و اين دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند و يا راه تذكر بهتر و دائمى تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طريق منطق و عقل كه در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و يا حد اقل غالبى است .

ص:112

و به هر حال دليل بر بطلان آن همان اشكال دومى است كه بر وجه اول وارد شد ، براى اينكه احاطه به همه مقاصد كتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسيع و عجيبى كه دارد جز براى افراد انگشت شمارى كه از هر كار واجب زندگى دست كشيده تنها به تدبر در معارف دينى با آن ارتباط عجيبى كه بين آنها است و تداخل شديدى كه بين اصول و فروع آن و اعتقاديات و عمليات فردى و اجتماعى آن است بپردازد ، دست نمى دهد و چيزى نيست كه خداى تعالى عموم افراد بشر را مكلف به آن كند ، زيرا عموم افراد بشر مجهز به درك اين همه معارف نيستند و محال است كه خداى تعالى به تكليف تكوينى يا تشريعى بشر را مكلف كند به اينكه بايد با تخليه و تحليه خود را مجهز به درك اين معارف بسازى و چنين فهمى سرشار براى خود درست كنى پس بشر جز اين راهى ندارد كه مقاصد اين را از همان راهى كه هر چيز ديگر را مى فهمد بفهمد و راه معمولى فهم بشر در همه شؤون حيات اجتماعى و فرديش همين است كه مقدمات يقينى و معلوم خود را طبق ضابطه اى طورى بچيند و رديف كند كه از آنها هدف مجهول خود را دريابد ، در مورد معارف دين نيز جز اين راهى ندارد ، كه آنچه از دين برايش قطعى و معلوم است كه بسيار هم اندك است مقدمه قرار دهد و به وسيله آنها مجهولات خود را پيدا كند .

و تعجب از بعضى از قائلين به تذكر است كه عين همين دليل ما بر رد تذكر را ، دليل بر اثبات تذكر و رد منطق گرفته و گفته است : به فرضى كه علم به حقائق واقعى از راه به كار بردن منطق و فلسفه درست باشد - كه هرگز درست نيست - تازه براى افرادى انگشت شمار از قبيل ارسطوها و ابن سيناها از برجستگان فلسفه امكان دارد نه براى عموم مردم ، با اين حال چگونه ممكن است به گردن شارع اسلام گذاشت كه عامه مردم را مكلف كرده كه براى درك معارف دين اصول و قوانين منطق و فلسفه را به كار گيرند و توجه نكرده كه اين اشكال عينا به نظريه خودش وارد است ، حال هر جوابى كه او براى دفع اين اشكال تهيه ديده ، ما نيز همان را در پاسخ به اشكالش به منطق و فلسفه ، تحويلش مى دهيم ، مثلا اگر بگويد: فهم حقائق دينى از راه تذكر و تصفيه باطن و تذكر براى همه ممكن است ما نيز مى گوئيم استعمال منطق براى درك حقائق كم و بيش براى هر كس ميسور است ، البته هر كس به مقدار استعدادى كه براى درك حقائق دارد ، و شارع بر هيچ كس واجب نكرده كه همه معارف دينى را درك كند ، هر چند كه از طاقتش بيرون باشد .

دليل دوم بر بطلان گفتارش ، اشكال سوم بر نظريه قبلى است ، براى اينكه اين آقايان - مخالف منطق و طرفدار تذكر در همه مقاصدى كه به عنوان تذكر دنبال مى كنند -

ص:113

طريقه منطق را بكار مى بندند كه بيانش در سابق گذشت حتى در استدلالى كه عليه منطق و در رد آن و اثبات طريقه تذكر مى كنند نيز قواعد منطق را به كار مى بندند ، و همين خود در فساد گفتارشان كافى است .

اشكال سوم و به عبارت ديگر دليل سوم بر بطلان گفتارشان اين است اگر صرف واقع شدن خطا در يك طريقه دليل بر بطلان آن طريقه باشد ، در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود ، بلكه در غالب مسائل آن رخ مى دهد ، براى اينكه خودشان اعتراف كرده اند كه طريقه تذكر را سلف صالح دنبال مى كردند و سلف صالح بودند كه منطق را قبول نداشتند ، خطا و اختلافهائى كه در باره همان سلف صالح نقل شده اندك نيست ، مانند خطاهائى كه صحابه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مرتكب شدند، صحابه اى كه مسلمانان همه بر علم آنان و پيرو كتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و يا حد اقل بيشتر فقهاى آنانرا فقيه و عادل مى دانستند و نيز مانند عده اى از اصحاب ائمه عليهم السلام كه داراى اين صفات بودند ، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و أبان و ابى خالد و هشام بن حكم و هشام بن سالم و مؤمن طاق و دو صفوان و غير ايشان كه وجود اختلاف اساسى در بين آنان معروف و مشهور است و اين هم معلوم است كه هميشه در بين دو طرف اختلاف حق با يك طرف است و طرف ديگر به خطا رفته و همچنين غير صحابه از فقها و محدثين و امثال آنان ، چون كلينى و صدوق و شيخ الطائفه و مفيد و مرتضى و غير آنان رضوان الله عليهم با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بين نامبردگان كه به اعتراف اين آقا اهل تذكر بودند ، ديگر چه مزيتى براى اين طريقه نسبت به طريقه منطقى ها باقى مى ماند ؟ ناگزير بايد براى تشخيص حق از باطل در جستجوى مزيت ديگرى بود و غير از تفكر منطقى هيچ مزيت ديگرى يافت نخواهد شد ، نتيجه اينكه پس طريقه منطق طريقه متعين و مرجع يگانه اى است كه همه بايد آنرا روش خود قرار دهند .

دليل چهارم بر بطلان نظريه تذكر اين است كه حاصل استدلال طرفداران اين طريقه اين شد كه اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسك جويد ، در خطا واقع نمى شود و لازمه اين استدلال همان است كه گفتيم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنويم و يقين كنيم كه مرادش همان ظاهر كلامش بوده ، در چنين صورتى ديگر دچار خطا نخواهيم شد ، ما نيز در اين هيچ حرفى نداريم .

ليكن اشكال ما به آقايان اين است كه اين استدلال عين قياس منطقى است ، زيرا شنيده شده از معصوم ماده يقينى برهان ما قرار مى گيرد و اين ماده نه عين تذكر است و نه فكر منطقى است ، بلكه حالت وجدانى و يقين درونى خود ما است كه با دو گوش خود از امام عليه السلام فلان فتوا را شنيديم، دنبال اين ماده قياس مى چينيم و

ص:114

مى گوئيم مثلا حرمت عصير و انگور فتواى امام است و هر چه كه فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصير انگور نيز حق است و اين خود برهانى است منطقى كه نتيجه اش قطعى است و اما غير اين صورت يعنى در آن موردى كه ما از خود امام چيزى نشنيده ايم ، بلكه خبر واحدى و يا دليل ديگرى نظير آن از امام براى ما نقل شده كه در صدور آن از امام يقين نداريم بلكه تنها ظن و گمانى داريم ، در چنين فرضى اگر آن خبر واحد در باره احكام باشد كه دليل جداگانه اى بر حجيتش داريم و اگر در مورد غير احكام باشد ، در صورتى كه مخالف كتاب و يا مخالف دليل علمى باشد و يا علم به خلاف آن داشته باشيم هيچ دليلى بر حجيت آن نيست .

9- و سر انجام گروه ديگرى از متكلمين گفته اند كه : خداى سبحان در كلام مجيدش ، ما را به بيانى كه مالوف در بين خودمان است مخاطب قرار داده با كلامى كه نظم و تركيبش همان نظم و تركيبى است كه خود ما در گفتارهاى روزمره خود داريم و با بياناتى مخاطب قرار داده كه مشتمل است بر امر ، نهى ، وعده ، تهديد ، قصص ، حكمت ، موعظه و جدال به نحو احسن و اينها امورى هستند كه درك و تعقل آنها نيازى بدان ندارد كه ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشيم و يا با ساير فنونى كه از كفار و مشركين به ما ارث رسيده آشنا باشيم ، نه تنها احتياجى نيست ، بلكه ما مامور به اجتناب از آن نيز هستيم ، براى اينكه استعمال اين فنون خواه ناخواه ما را به دوستى كفار و مشركين مى كشاند و ما از ولايت و دوستى و اعتماد به كفار و گرفتن مراسم آنان و پيروى راه و روش آنان نهى شده ايم ، پس كسى كه به خدا و پيامبران خدا ايمان دارد جز اين وظيفه اى ندارد كه ظواهر كتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار كه فهم عادى از بيانات كتاب و سنت مى فهمد اكتفا كند و دست به تاويل آنها نزند و پا از چهار چوب بيانات دينى فراتر نگذارد ، اين سخن در توجيه طريقه تذكر از طائفه اى است كه آنها را حشويه و نيز مشبهه مى نامند ، البته بعضى از محدثين نيز همين را گفته اند .

و اين بيان هم از نظر ماده و هم از نظر هياتش فاسد است .

اما فسادش از حيث هيات: اينان در رد منطق، اصول منطق را بكار برده اند و با اينكه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهى كنند ، خود آنرا استعمال كرده اند ، ما هم كه مى گوئيم قرآن به سوى استعمال منطق هدايت مى كند منظورمان اين نيست كه يكى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلكه مى خواهيم بگوئيم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذير و كسانى كه مى گويند منطق لازم نيست مثلشان مثل كسى است كه بگويد : قرآن مى خواهد ما را به مقاصد دين هدايت كند ، ما چه كار به زبان عربى داريم كه زبان مشتى عرب جاهليت است كه چنين و چنان بودند ، پس عربى خواندن

ص:115

هيچ لازم نيست ، همانطور كه اين كلام ارزشى ندارد زيرا آشنا شدن با زبان عربى يا هر زبان ديگر وسيله و طريقى است كه هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است و چون خداى تعالى معارف دينش را و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم سنتش را به زبان عربى بيان كرده اند ناگزير بايد عربى را بدانيم تا بفهميم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنين آن كسى هم كه مى گويد منطق موروثى يونان - سرزمين كفر و شرك - است ، گفتار او نيز ارزشى ندارد ، زيرا منطق يك طريقه معنوى است كه هر انسانى در مرحله تفكر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش كسى و چون خداى سبحان در كتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته اند ، ناگزير بايد ما نيز به طريقه صحيح استدلال آشنا شويم تا دليل هاى قرآن و سنت را بفهميم .

و اما فساد آن از نظر ماده: گوينده مورد بحث يعنى منكر علم منطق خودش در اين گفتارش موادى عقلى را به كار برده است ، با اين تفاوت كه درست به كار نبرده و مغالطه كرده است ، از اين جهت مغالطه كرده كه بين معناى ظاهر از كلام و بين مصاديقى كه تك تك كلمات منطبق بر آنند ، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى ديده كه قرآن و سنت براى خداى تعالى علم ، قدرت ، حياة ، شنوائى ، بينائى ، كلام ، مشيت و اراده اثبات كرده ، براى اينكه از منطق اجتناب كرده باشد ، به جاى اينكه حكم كند به اينكه معناى اين صفات اين است كه خدا جاهل و عاجز و مرده و كر و كور و امثال آن نيست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حياتى شبيه به حيات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد ، و مثل ما سخن مى گويد ، و خواست و اراده دارد ، با اينكه نه كتاب خدا با اين معانى موافق است و نه سنت و نه عقل.

( ما در جلد سوم الميزان در بحث پيرامون محكم و متشابه تا حدى در اين زمينه بحث كرديم.)

10- بعضى ديگرشان گفته اند اينكه مقدمات برهان و قضايائى كه ادله عقلى آنرا اثبات كرده حجت است و ما بايد آنرا بپذيريم ، به جز يك مقدمه عقلى ، هيچ دليلى ندارد و آن اين است كه پيروى حكم عقل واجب است ، و به عبارت ديگر حجيت حكم عقل هيچ دليلى ندارد ، به جز خود عقل و اين خود دورى است صريح ، يعنى اثبات اولى موقوف بر اين است كه دومى ثابت باشد و ثبوت دومى هم موقوف بر اين است كه اولى اثبات گردد و چنين چيزى از محالات عقلى است ، پس ناگزير در مسائل مورد اختلاف بايد به قول معصوم كه يا پيغمبر است و يا امام مراجعه نمود و زير بار تقليد نرفت .

و اين سخن از سخيف ترين و بى پايه ترين تشكيكاتى است كه در اين باب شده ،

ص:116

صاحب آن خواسته است براى طرح فكرى خود زير بنائى محكم بسازد ، به جايش طرح و بنا را ويران كرده ، خواسته است حكم عقل را باطل كند ولى با آوردن دليل دور ، كه به خيال خودش دور صريح هم هست ، دوباره حكم عقل را امضاء نموده ، چون در بطلان دور عقل است و از سوى ديگر خواسته است حكم شرع را تحكيم ببخشد ، در اينجا نيز ديده اگر بخواهد حكم شرع را با دليل عقل حجت كند گرفتار دور قبلى مى شود و اگر با دليل شرع حجت كند و بگويد حكم شرع حجت است ، به دليل اينكه شرع آنرا حجت كرده ، گرفتار دورى ديگر مى شود ، مگر آنكه دست به دامن تقليد شود و بگويد بايد از حكم شرع تقليد و پيروى بدون دليل كرد كه اين هم خود حيرتى ديگر است .

و اين بنده خدا نتوانسته معناى وجوب متابعت حكم عقل را بفهمد ، اگر منظورش از وجوب متابعت حكم عقل معنائى باشد در مقابل منع و اباحه و در نتيجه مخالفت حكم عقل مذمت خلق و عقاب خالق را در پى داشته باشد و به همان معنائى كه مى گوئيم متابعت خير خواه مهربان واجب است و عدالت در حكم و داورى واجب است و وجوبهاى ديگرى از اين قبيل كه اين حكم عقل عملى است و مورد بحث و اختلاف ما و او يعنى عقل نظرى نيست و اگر منظورش از اين وجوب متابعت اين باشد كه انسان وقتى براى اثبات چيزى به مقدمات علمى استدلال مى كند و يكى از اشكال صحيح منطقى را ترتيب مى دهد ، با اينكه نسبت به اطراف و مفردات آن مقدمات تصورى تام كامل داشته واجب است نتيجه آن استدلال را بپذيرد كه چنين حكمى حاجت به دليل بر حجيت ندارد ، زيرا قبول چنين نتيجه امرى است كه ما بالوجدان مى بينيم هر كسى در برابر آن تسليم است و ديگر معنا ندارد بعد از معين شدن نتيجه بپرسيم : خوب دليل بر حجيت اين برهان و حجت چيست براى اينكه حجيت حجت و برهان عقلى امرى بديهى است و همانطور كه در مورد ساير بديهيات در پى پيدا كردن حجت بر نمى آئيم ، در اينجا نيز همينطور ، چون حجت و برهان بر حجيت هر امر بديهى خود آن امر است ، كه در حقيقت بر گشتش به حجت نخواستن است.

11- بعضى ديگرشان گفته اند نهايت چيزى كه منطقى ها بتوانند با به كارگيرى منطقشان به دست آورند اين است كه ماهيات ثابته براى اشياء را درك كنند و نيز با ترتيب مقدماتى كلى و دائمى و ثابت به نتائجى برسند ، در حالى كه امروز در پژوهش هاى علمى ثابت شده كه هيچ چيزى كلى و دائمى و ثابت نيست ، نه در خارج و نه در ذهن و به طور كلى موجودات و اشياء در تحت نظام عمومى تحول ، در حال دگرگونى و تحولند و هيچ چيزى ثابت و دائم و كلى به حال اول خود باقى نمى ماند .

جواب اين شبهه نيز روشن است براى اينكه اولا اگر خواننده عزيز در متن اين

ص:117

كلام دقت كند مى بيند كه خود اين كلام ترتيبى منطقى دارد ، هم از نظر هيات و هم از نظر ماده و ثانيا اين گوينده خواسته است با اين گفتار خود يك قانون دائمى و كلى و ثابت اثبات كند و آن اين است كه( بطور كلى هيچ چيزى ثابت و كلى و دائم نيست!) اگر آنچه بين پرانتز است كليت دارد ، پس خود آن خودش را باطل كرده چون در دنيا يك قانون كلى پيدا شد و آن همين قانون بين دو پرانتز است و اگر خود اين قانون كليت ندارد پس گوينده زحمت بيهوده كشيده زيرا نتوانسته وجود قانون كلى و دائمى و ثابت را انكار كند ، پس اين اعتراض ، خودش خود را باطل مى كند.

( مثل اينكه ما با نقل اين يازده اعتراض از وضع خاص اين كتاب يعنى رشته تفسير خارج شديم و با اينكه وعده داده بوديم تا بتوانيم رعايت اختصار را بكنيم در اينجا سخن را به درازا كشانديم لذا به آغاز سخن بر مى گرديم .)

قرآن كريم عقول بشر را به سوى به كار بستن هر امرى كه استعمال آن فطرى او است و به سوى پيمودن راهى و روشى كه به حسب طبع با آن مانوس است و طبعش آن راه را مى شناسد هدايت مى كند و آن عبارت است از مرتب و منظم كردن آنچه را مى داند براى به دست آوردن آنچه را كه نمى داند ، آرى عقل بشر مفطور بر چند نوع تفكر است ، مفطور بر اين است كه مقدماتى حقيقى و يقينى را در ذهنش ترتيب دهد و از ترتيب آنها به نتائجى تصديقى و واقعى كه قبلا نمى دانسته برسد و اين همان برهان منطقى است و مفطور بر اين است كه مقدماتى مشهور و يا مسلم در برابر خصم را كه مربوط به مقام عمل است و سعادت و شقاوت يا خير و شر يا نفع و ضرر به بار مى آورد و يا انجام آن خوب و سزاوار و يا زشت و ناپسند است و بالاخره مقدماتى از اينگونه امورى كه كلا امورى اعتبارى است ترتيب دهد و خصم خود را ساكت و قانع سازد و اين همان جدل است كه خود در منطق ، فنى جداگانه است سوم اينكه مفطور است به اينكه در موارد خير و شر احتمالى مقدماتى( نه چون يقينى در برهان و نه چون مشهور و مسلم در جدل بلكه،) ظنى مرتب كند ، تا از آن ارشاد و هدايت به سوى خير مظنون و يا ردع و منع از شر مظنون را نتيجه بگيرد كه اين فن موعظه است ، و اين سه طريق تفكر يعنى طريقه برهان و جدل و وعظ را خداى عز و جل در يك آيه از كلام مجيدش آورده و مى فرمايد:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!»(125/نحل)

كه على الظاهر مراد از حكمت برهان است ، به شهادت اينكه در مقابل موعظه حسنه و جدال قرار گرفته .

حال اگر بگوئى طريقه تفكر منطقى طريقه اى است كه هم كافر بر آن مسلط است و هم مؤمن ، هم از فاسق بر مى آيد و هم از متقى ، با اين حال چه معنا دارد كه

ص:118

خداى تعالى اين طريقه را از غير اهل تقوا و پيرو دين نفى كرده و فرمود كافر و فاسق علم صحيح و تذكر درست ندارد ؟

« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر) و يا فرموده:

« و من يتق الله يجعل له مخرجا !»(2/طلاق) و يا فرموده:

« فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بمن اهتدى!»(29/نجم)

رواياتى هم كه مى گويد علم نافع تنها با اعمال صالح به دست مى آيد بسيار زياد است .

در پاسخ مى گوئيم:

در اينكه كتاب و سنت رعايت تقوا در جانب علم را معتبر شمرده جاى هيچ شكى نيست و ليكن چنين هم نيست كه كتاب و سنت تقوا را و يا تقواى توأم با تذكر را ، طريق مستقلى براى رسيدن به حقائق قرار داده باشد طريقى جداى از طريق فكرى فطرى كه انسان در همه شؤون زندگيش با آن سر و كار دارد و نمى تواند نداشته باشد و اگر چنين بود بايد همه استدلالهائى كه خود قرآن كريم عليه كفار و مشركين و اهل فسق و فجور كه پيرو حق نيستند و بوئى از تقوا و تذكر نبرده اند كرده لغو و العياذ بالله بيهوده باشد ، چون بنا بر اين فرض كفار و مشركين و اهل فسق اصلا نمى فهمند كه قرآن چه مى گويد و احتجاج قرآن عليه آنان لغو خواهد بود و به فرضى هم كه دست از كفر و شرك و فسق بردارند باز جائى براى احتجاج باقى نمى ماند نظير اين جواب در مورد سنت نيز مى آيد ، زيرا در سنت احتجاجهاى بسيارى عليه فرقه ها و طوائف گمراه شده با فرض گمراهى اين فرقه ها احتجاج بيهوده است ، زيرا فهم ناشى از تقوا و تذكر را ندارند و به فرضى هم كه دست از گمراهى هايشان بردارند باز جاى احتجاج نيست زيرا گمراه نيستند .

پس همانطور كه گفتيم اسلام تقوا را بدين جهت معتبر نكرده كه در مقابل طريقه فكرى طريقه مستقلى براى درك حقائق باشد ، بلكه منظور اسلام از دعوت به تقوا اين است كه نفس بشر را از گم كردن راه فطرت و در نتيجه از دست دادن درك فطرى باز داشته ، او را به استقامت فطرى برگرداند ، توضيح اينكه انسان از نظر جسمانيتش تركيب يافته از قوائى متضاد است قوه بهيمى و قوه سبعى كه ريشه و مبدأ پيدايش آنها بدن مادى عنصرى او است و هر يك از اين دو قوه ، عمل شعورى خاص به خود را انجام مى دهند ، بدون اينكه ارتباطى با ساير قوا داشته و از آنها اجازه بگيرد و در عملكرد خود رعايت حال آنها را بكند ، بله در يك صورت از عمل باز مى ايستد ، و آن وقتى است كه

ص:119

مانعى جلوگير آن شود ، مثلا شهوت غذا كه نيمى از قوه بهيميه است ، آدمى را وا مى دارد به اينكه لا ينقطع بخورد و بنوشد ، بدون اينكه حد و اندازه اى را رعايت كند ، بله از ناحيه اين قوه حدى در كار نيست ، ليكن معده مانع ادامه كار او مى شود زيرا اگر شهوت غذا همچنان به كار خود بپردازد ، معده كه ظرفيت محدودى دارد دچار امتلاء مى گردد و يا آرواره دچار خستگى مى شود و يا مانعى ديگر پيش مى آيد ، اينها امورى است كه ما دائما در خود مشاهده مى كنيم .

و وقتى وضع آدمى چنين است تمايل زياد از حد او به يكى از قوا و بى بند و باريش در اطاعت از خواسته هاى آن و رام شدنش در برابر طغيانگرى هايش باعث مى شود كه آن قوه هر چه بيشتر طغيان كند و قوه ديگرى كه ضد آن است سركوب تر شود ، تا به جائى كه كار آن به بطلان و يا به مرز بطلان بيانجامد ، مثلا افراط در شهوت طعام و يا بى بند و بارى در شهوت نكاح( علاوه بر از كار انداختن معده و يا جهاز تناسلى، ) آدمى را از كار و كسب و معاشرت و تنظيم امر منزل و تربيت اولاد و ساير واجبات و وظائف فردى و اجتماعى كه قيام به آنها واجب است باز مى دارد و همچنين بى بند و بارى در ساير قواى شهويه و قواى غضبيه ، اين حقيقت نيز امرى است كه دائما در خود و در غير خود در طول زندگى مشاهده مى كنيم .

و معلوم است كه در اين افراط و تفريط هلاك انسانيت است ، براى اينكه انسان عبارت است از همان نفسى كه اين قواى مختلف را تسخير كرده و به خدمت گرفته است و منظورش از اين تسخير تنها اين است كه قواى نامبرده را طورى به كار وابدارد كه سعادتش را تامين كند و يا به عبارت ديگر قواى نامبرده را محكوم كند به اينكه تنها در طريق سعادت حيات دنيائى و آخرتى او كار كنند و حيات اين چنينى جز حياتى علمى و كمالى نمى تواند باشد ، پس او چاره اى جز اين ندارد كه زمينه كار كردن براى هر يك از قواى نامبرده را فراهم سازد و به خاطر به كار بستن يك قوه ، قوه اى ديگر را از كار نيندازد و معطل نگذارد و به كلى باطل نسازد .

پس براى انسان معناى انسانيت تمام و محقق نمى شود ، مگر وقتى كه بتواند قواى مختلف خود را طورى تعديل كند كه هر يك از آنها در حد وسط قرار گيرد و در وسط طريقى كه برايش تعيين شده عمل كند و بلكه عدالت در همه قوا همان چيزى است كه ما به نام فضائلش مى خوانيم ، وقتى مى گوئيم اخلاق فاضله منظورمان همين ملكات است ، مانند ملكه حكمت و ملكه شجاعت و ملكه عفت و امثال آن كه كلمه عدالت همه آنها را در خود مى گنجاند.

و در اين معنا هيچ شكى نيست كه اگر انسانها به افكارى كه فعلا دارند رسيده اند

ص:120

و دامنه تمدن و معارف و علوم بشرى خود را اينهمه وسعت داده اند همه و همه به پيشنهاد و يا به اقتضاى اين قواى شعورى آنها بوده ، به اين معنا كه انسان در آغاز پيدايش خود از هر علمى و معارفى تهى دست بوده و اگر در پى تحصيل علمى و آگهى اى بر آمده از پيش خود و بدون انگيزه اى از داخل وجودش نبوده ، بلكه اين قواى درونى او بوده كه احساس حاجت به چيزى كرده و او را وا داشته كه در بر آوردن حاجت وى بپاخيزد و براى به دست آوردن آن فكر خود را به كار اندازد و همين شعورهاى ابتدائى مبدأ تمامى علوم انسانى بوده كه به تدريج و همواره اطلاعات خود را با تعميم دادن يا تخصيص دادن يا تركيب كردن و يا از هم جدا نمودن به كمال و تماميت امروزش رسانده است .

از همين جا است كه يك انسان پژوهشگر حدس مى زند كه چه بسا افراط آدمى و فرو رفتنش در بر آوردن حوائج يك قوه از قواى متضادش و بازماندن از حوائج ساير قوايش باعث آن شود كه در افكار و معارفش منحرف گشته و در نتيجه تحكيم و ترجيح خواسته ها و مشتهيات و پيشنهادهاى يك قوه را بر خواسته هاى ساير قوا ، به اين گمراهى بيفتد كه تصديقهاى آن قوه را نيز بر تصديقهاى ساير قوا تحكيم دهد ، و سر انجام فكر و ذكرش تنها پيرامون خواسته هاى آن دور بزند .

اتفاقا اين قضيه صرف حدس نيست ، بلكه تجربه نيز آنرا تصديق كرده براى اينكه نمونه هاى اين انحراف را با چشم خود در افراد اسرافگر و مترف و همسوگندان شكم و شهوت و افراط گران در طغيان و ظلم و فساد مى بينيم كه چگونه امر زندگى را در مجتمع انسانى به تباهى كشاندند و اگر از خود بپرسم مگر اينها انسان نيستند ؟ مگر نمى فهمند كه شكم باره گى و مستى و شهوت رانى و ظلم و فسادشان چه بر سر جامعه آورده ؟ راستى چرا اين طبقه كه اين چنين شيفته و فرو رفته در لجنزار شهوات و اسير دام لذائذ شراب و رقص و عشق و وصالند و در باره مسائل مهم زندگى كه ديگران بر سر آن مسائل جانبازى نموده و در تحصيل آنها از يكديگر پيشى مى گيرند اينقدر بى تفاوتند ؟ آيا به راستى اينها انسان نيستند و اگر هستند چرا اين مسائل را كه از واجبات زندگى انسانى است نمى فهمند ؟ جوابى كه دريافت مى كنيم جز اين نيست كه روح شهوت در دل آنان جائى براى هيچ فكر ديگرى نگذاشته و لحظه اى آنان را فارغ نمى گذارد تا به مسائل غير شهوانى بينديشند ، بلكه در همه احوال بر آنان مسلط است و همچنين طاغيان مستكبر و سنگدل كه حتى هيچ صحنه رقت آور و تكان دهنده اى دل آنان را نرم نمى كند و اصلا نمى توانند در رأفت و شفقت و رحمت و خضوع و تذلل تصورى داشته باشند و سراسر زندگيشان يعنى تكلمشان ، سكوتشان ، نگاهشان ، چشم پوشيشان ،

ص:121

اقبالشان ، ادبارشان ، همه و همه خبث باطنشان را نشان مى دهد ، پس همه اينها در علومى كه دارند راه خطا را طى مى كنند و هر طائفه اى از آنان سر گرم و فرو رفته در نتائج افكار تحريفى و علوم منحرفه خويشند و از بيرون دائره معلوماتشان غافلند ، و نمى دانند كه در بيرون آن دائره تنگ، علومى نافع و معارف حقه و انسانى وجود دارد.

از اين بيانات نتيجه مى گيريم كه معارف حقه و علوم نافع براى كسى حاصل نمى شود مگر بعد از آنكه خلق و خوى خود را اصلاح كرده و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان تقوا است .

پس حاصل كلام اين شد كه اعمال صالح ، خلق و خوى پسنديده را در انسان حفظ مى كند و اخلاق پسنديده ، معارف حقه و علوم نافع و افكار صحيح را حفظ مى نمايد ، از سوى ديگر اين علم نافع هم وقتى نافع است كه توأم با عمل باشد ، كه هيچ خيرى در علمى كه عمل با آن نباشد ، نيست .

و ما هر چند اين بحث را به صورت يك بحث علمى اخلاقى در آورديم ، چون احساس مى شد كه اين مساله احتياج به شرح و توضيح دارد و ليكن قرآن كريم همه جوانب آن را در يك جمله جمع كرده و فرمود:

« و اقصد فى مشيك!»(19/لقمان)

چون منظور از اين جمله راه رفتن نيست ، بلكه اين تعبير كنايه از اعتدال و ميانه روى در مسير زندگى است و نيز فرموده:

« ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا !» (29/انفال) و نيز فرموده:

« و تزودوا فان خير الزاد التقوى و اتقون يا اولى الالباب!»(197/بقره)

يعنى شما بدان جهت كه صاحب خرد هستيد در به كار بستن عقل و خردتان نيازمند به تقوا هستيد( و خدا داناتر است!) و نيز فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها!»(7تا10/شمس)

و نيز فرموده: « و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» (189/بقره)

آيات فوق آثار ميانه روى و تقوا و خردمندى را تذكر مى داد ، آيات ديگرى هست كه در مقابل آن آيات آثار شوم شهوت پرستى و استكبار از پذيرفتن حق و مهمل گذاشتن قلب و چشم و گوش را بيان مى كند.

توجه بفرمائيد:

« فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات، فسوف يلقون غيا، الا من تاب و آمن و عمل صالحا!»(59و60/مريم)

كه در اين آيه اثر شهوترانى را بيان مى كند و آن عبارت است از غى ، يعنى

ص:122

گمراهى و نيز فرموده:

« ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان يروا كل آية لا يؤمنوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا ، ذلك بانهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين!»(146/اعراف)

كه صريحا اعلام داشته آنهائى كه اسير قواى غضبى هستند از پيروى حق ممنوعند و به سوى راه غى و خطا سوق داده مى شوند ، آنگاه اضافه كرده كه اين كيفر به جرم آن است كه از حق غافل شدند و نيز فرموده:

« و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون !»(179/اعراف)

كه در اين آيه اعلام داشته اگر اين طائفه را غافل خوانديم براى اين است كه اينها از حقائق معارف خاص بشر غافلند ، پس دلها و چشمها و گوشهايشان از رسيدن به آنچه يك انسان سعيد و انسان برخوردار از انسانيت به آن مى رسد بدور است و به جاى رسيدن به اين نعمت بزرگ به آن چيزهائى مى رسد كه چهار پايان مى رسند ، بلكه اينها بدبخت تر از چهار پايان وحشى هستند زيرا چهار پايان وحشى و درندگان براى رسيدن به آنچه دوست دارند و سازگار با خلقتشان هست افكارى دارند ، چيزهائى براى خود تصويب مى كنند و چيزهائى را تصويب نمى كنند ، ولى اين بينوايان اين مقدار فكر را هم ندارند .

پس از آنچه گذشت روشن شد كه قرآن كريم تقوا را شرط در تفكر و تذكر و تعقل دانسته و براى رسيدن به استقامت فكر و اصابه علم و رهائى آن از شوائب اوهام حيوانى و القائات شيطانى شرط كرده كه علم همدوش عمل باشد .

بله در اين ميان يك حقيقت ديگر قرآنى هست كه نمى توان انكارش كرد و آن اين است كه داخل شدن انسان در تحت ولايت الهى و تقربش به ساحت قدس و كبريائى خداى تعالى انسان را به آگاهيهائى موفق مى كند كه آن آگاهيها را با منطق و فلسفه نمى توان به دست آورد ، درى به روى انسان از ملكوت آسمانها و زمين باز مى كند كه از آن در ، حقائقى را مى بيند ، كه ديگران نمى توانند آنها را ببينند و آن حقائق نمونه هائى از آيات كبراى خدا و انوار جبروت او است ، أنوارى كه خاموشى ندارد .

امام صادق عليه السلام فرموده:

- اگر نبود كه شيطان ها پيرامون دلهاى بنى آدم دور مى زنند، هر آينه انسانها مى توانستند ملكوت آسمانها و زمين را ببينند!

و نيز در ميان رواياتى كه بيشتر راويان آنرا از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده اند اين حديث است كه آن جناب فرمود:

ص:123

- اگر زياده روى شما انسانها در سخن گفتن نبود و اگر پريشانى و آشفتگى دلهاتان نبود، هر آينه شما هم مى ديديد آنچه را كه من مى بينم و مى شنيديد آنچه را كه من مى شنوم!

خداى تعالى هم فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

ظاهر آيه شريفه: « و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين!»(99/حجر)

نيز بر اين معنا دلالت دارد، براى اينكه به دست آوردن يقين را نتيجه عبادت خوانده و فرمود:« پروردگارت را عبادت كن تا يقين به دستت آيد!»

و نيز آيه زير كه مى فرمايد:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»(75/انعام)

كه وصف ايمان را گره خورده مربوط به مشاهده ملكوت دانسته،

و نيز آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين!»(5تا7/تكاثر)

و نيز فرموده:

« ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون!»(18تا20/مطففين)

اين خود يك حقيقتى است قرآنى كه خواننده عزيز بايد براى رسيدن به بحث مفصل آن به تفسير سوره مائده آيه 55: « انما وليكم الله و رسوله ...!» و آيه: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ...!»(105/مائده) مراجعه نمايد.

و قرآنى بودن اين حقيقت منافاتى با سخنان قبلى ما ندارد( كه گفتيم قرآن كريم طريقه تفكر فطرى را كه خلقت بشر بر آن طريقه است و حيات بشر مبتنى بر آن است پيشنهاد مى كند،) براى اينكه رسيدن به ملكوت آسمانها و زمين موهبتى است الهى كه خداى تعالى هر يك از بندگان خود را كه بخواهد به آن اختصاص مى دهد ، و معلوم است كه عاقبت از آن مردم با تقوا است( ليكن نمى توان كل بشر را از طريقه تفكر باز داشت ، به اميد اينكه كل بشر مشمول چنين موهبتى شوند!)

تاريخ تفكر اسلامي

بحث تاريخى در موضوع:تفكر اسلامي

ص:124

در اين بحث نظرى اجمالى و كوتاه در تاريخ تفكر اسلامى مى اندازيم تا ببينيم امت اسلام با همه اختلافى كه در طوائف و مذاهب آن هست چه طريقه اى را در تفكر سلوك كردند ، البته قبلا اين نكته را خاطرنشان مى سازيم كه ما در اين بحث به حق بودن يا باطل بودن اين مذاهب نمى پردازيم ، تنها عوارض و تحولى را كه در منطق قرآن رخ داده از نظر گذرانده موافقت و مخالفت آنرا اثبات نموده و تحكيم مى كنيم ، حتى در اين بحث كارى به افتخارهائى كه موافقين كرده و عذرهائى كه مخالفين آورده اند نداريم ، نه به ريشه آن حرفها كارى داريم و نه به شاخ و برگهايش ، چون پرداختن به آن حرفها طريقه ديگرى است از بحث ، حال چه اينكه مذهبى باشد يا نباشد .

قرآن كريم با منطق خاص به خودش در احكام و سنت هائى كه براى تمامى شؤون زندگى بشر تشريع كرده بدون هيچ قيدى و شرطى نوع انسان را در همه احوالش محكوم به احكام خود دانسته ، چه در حال انفراد و چه در حال اجتماع ، چه صغير و چه كبير ، مرد يا زن ، سفيد يا سياه ، عربى يا عجمى ، حاضر يا مسافر، شهرى يا روستائى ، عالم يا جاهل ، شاهد يا غايب ، در هر جائى و در هر زمانى كه باشد و در كل شؤونات او چه عقيده اش و چه اخلاق و اعمالش مداخله كرده و در اين هيچ شكى نيست .

با اين حساب ، پس قرآن با تمامى علوم و صنعت ها كه ارتباط با ناحيه اى از نواحى زندگى بشر داشته باشد اصطكاك و برخورد دارد و اين معنا نيز از خلال آياتى از

ص:125

قرآن كريم كه بشر را به تدبر ، تفكر ، تذكر و تعقل دعوت مى كند ، به روشنى فهميده مى شود كه قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم و از بين بردن جهل و سر در آوردن از اسرار آنچه كه از اجزاى عالم ما است از سماويات گرفته تا ارضيات يعنى جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها و آنچه مربوط به ماوراى عالم ما است از ملائكه و شيطانها و لوح و قلم و غير اينها بياناتى دارد ، كه رساتر از آن تصور نمى شود و منظور اسلام از اين تحريك ها و تشويقها اين است كه بشر به وسيله معرفت به آنچه گفته شد خداى سبحان را بشناسد و به آنچه كه به نحوى از انحاء ارتباطى با سعادت در زندگى انسانى و اجتماعى انسانها دارد آشنا گردد و بفهمد كه براى به دست آوردن چنين زندگى اى چگونه اخلاقى كسب كند و چه شرايع و حقوقى را رعايت نمايد و چه احكام اجتماعى را مورد عمل قرار دهد .

از سوى ديگر در سابق توجه كرديد كه اسلام طريق تفكر فطرى را تاييد مى كند ، همان طريقه اى را كه فطرت بى اختيار و بدون سفارش كسى به آن دعوت مى كند و بشر راهى براى فرار از آن ندارد و اين واقعيت همان سير منطقى است.

قرآن كريم خودش هم اين صناعت هاى منطقى يعنى برهان و جدل و موعظه را به كار برده و امتى را كه هدايت مى كند دعوت نموده به اينكه از آن طريق پيروى كند ، يعنى مطالب خود را - آنچه جنبه نظرى دارد و خارج از مرحله عمل است - از راه برهان تعقيب كنند و در غير آن يعنى در حكمت عملى به مسلميات استدلال كنند و يا به بياناتى كه عبرت انگيز باشد و شنونده را به عبرت وا دارد و نيز قرآن كريم در بيان مقاصدش سنت نبويه را معتبر كرده و پيروى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را اسوه و خط سير معين فرمود ، مسلمانان نيز دستورات آن حضرت و سخنانش را حفظ نموده و از مشى علمى آن جناب تقليد كردند ، آنچنان كه يك دانش آموز در سلوك علمى اش از استادش پيروى مى كند .

مردم در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم( منظورمان ايام اقامت آن جناب در مدينه است،) جديدالعهد با تعاليم اسلامى بودند و حالشان در تدوين علوم و صناعات شبيه تر به حال انسانهاى قديمى بود كه با ذهنى ساده و غير فنى به بحثهاى علمى مى پرداختند ، البته با همه عنايتى كه به تحصيل و تحرير علم داشتند و لذا در آغاز اولين قدمى كه برداشتند حفظ قرآن و قرائت آن و سپس حفظ احاديث بود ، يعنى سخنانى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و با يك واسطه از آن جناب مى شنيدند حفظ مى كردند و از حفظ براى ديگران نقل مى نمودند ، چون( به جز افرادى كه اى بسا از عدد انگشتان تجاوز نمى كردند،) كسى نوشتن را نمى دانست ، قدم دومى كه در مسير

ص:126

علم برداشتند مختصر مناظراتى در خصوص علم كلام بود ، كه يا در بين خود داشتند و يا با بعضى از غير مسلمانان و صاحبان مذاهب بيگانه - مخصوصا يهوديان و مسيحيان ، چون قبائلى از اين دو ملت در شبه جزيره عربستان و در حبشه و شام مى زيستند ، از همين جا بود كه علم كلام پيدا شد ، اشتغال ديگرى كه مسلمانان داشتند نقل و روايت اشعار بود كه خود يك سنت قديمى عرب بود ، ولى اسلام اهتمامى به امر آن نكرد و در كتاب مجيدش حتى يك كلمه شعر و شعرا را نستود سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز پر و بالى به آن نداد .

اين وضع بود تا وقتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رحلت نمود و مساله خلافت جريانى به خود گرفت كه معروف است و اختلاف ناشى از مساله خلافت بابى به ابواب علم كلام افزود و يكى ديگر از مسائل علم كلام شد كه دانشمندان اسلامى را به خود مشغول كرد .

در زمان خليفه اول بعد از جنگ يمامه و شهادت جمع بسيارى از حافظان و قاريان قرآن ، از ترس اينكه مبادا چيزى از قرآن فراموش شود قرآن را جمع آورى كردند ، در عهد او كه تقريبا به دو سال طول كشيد امر به اين منوال گذشت ، سپس در عهد خليفه دوم بار ديگر قرآن جمع آورى شد .

و چون آوازه اسلام بلند شد و قلمرو آن در اثر فتوحات عظيمى كه در عهد وى رخ داد ، گسترش يافت .

مسلمانان از تعمق در مسائل علمى و روابط علوم و ترقى در مدارج آن باز ماندند ، حال يا بدين جهت بود و يا براى اينكه خود را نيازمند به توسعه علم و بسط مسائل علمى نمى دانستند ، چون در آن روزگاران علم چيزى نبود كه فضيلت و اهميتش براى بشر معلوم شده باشد و به همان مقدار براى انسان محسوس بود كه آثار آن را ديده باشند و معلوم است كه علمى كه اثر محسوسى براى بشر آن روز داشته همان صنعت بوده ، امتى آن را در امتى ديگر مى ديده و مى شناخته .

از سوى ديگر با فتوحات پى در پى و پر اهميتى كه نصيب عرب گرديد آن غريزه هاى جاهلانه عرب كه در اثر تربيت اسلامى فروكش شده بود ، بار ديگر سر به طغيان كشيد ، غرورها و نخوت ها بار ديگر سركشى آغاز كرد و در نتيجه به تدريج و آرام آرام روحيه امتهاى مستكبر و استعمارگر را به خود گرفتند ، شاهد اين مطلب شيوع تقسيم و پاره پاره شدن امت اسلام آن روز است ، به عرب و غير عرب( به اين معنا كه امت عرب نعمت عظماى اسلام و اين دين نجات بخش را به حساب خود حساب كرد ، و غير عرب را موالى - بردگان - لقب داد،) شاهد ديگرش رفتار معاويه است كه در آن ايام

ص:127

والى شام بود و حكومت اسلامى را رنگ سلطنت داد و در بين مسلمانان چون قيصرهاى روم رفتار كرد ، شواهد بسيار ديگرى بر اين معنا هست كه تاريخ از لشگريان اسلام ضبط نموده و همين روش خلق و خوى مسلمانان را عوض كرد و معلوم است كه نفسيات آن چنانى در سير علمى و مخصوصا در تعليمات قرآنى اثر گذاشت .

و آن مقدار معارفى كه از دين داشتند و سير علمى تا آن حدى كه در سابق پيش رفته بود متوقف شد ، يعنى اشتغالات علميشان منحصر در قرائت قرآن بود ، قرائتى منسوب به زيد بن ثابت و قرائتى منسوب به ابى و ابن مسعود و غير آنان بود .

و اما حديث در آن زمان به نحو چشمگيرى رواج يافت و نقل و ضبط احاديث بسيار شد ، به حدى كه عمر بعضى از صحابه را از نقل حديث نهى كرد ، زيرا او زياده از حد حديث گفته بود ، از سوى ديگر عده اى از اهل كتاب به اسلام در آمدند و محدثين كه كارشان نقل حديث بود مطالب بسيارى از آنان در باره اخبار كتابهايشان و داستانهاى انبياءشان و امتهايشان را شنيدند و شنيده هاى خود را با آنچه از احاديث كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده و حفظ كرده بودند مخلوط نموده و جعل احاديث دروغين و دستبرد در احاديث صحيح را شروع كردند كه امروز در ميان احاديثى كه از طرق صحابه و راويان صدر اول از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده مقدار بسيار زيادى از اين كلمات دروغين و بريده بريده يافت مى شود كه قرآن كريم به ظاهر الفاظش آنها را دفع مى كند و عمده سببى كه باعث اين دستبردها شد چند امر بود:

اول: احترام بسيار زيادى بود كه مردم براى همنشينى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و براى حفظ حديث معتقد بودند و حتى افرادى را هم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نديده بودند و تنها از اصحاب آن جناب احاديثى نقل مى كردند مزيتى بر ساير مردم قائل بودند ، و آنان را تعظيم مى كردند ، و همين جهت باعث شد كه هر كسى - چه لايق و چه نالايق - براى اينكه در بين جامعه سر و گردنى از سايرين بلندتر داشته باشد ، به نقل حديث پرداخته و خود را محدث و راوى قلمداد كند ، حتى كسانى هم كه يهودى بودنشان يا نصرانى بودنشان مسلم بود با اين حال به صرف اينكه حديث نقل مى كرد در جامعه آن روز جا مى افتاد و محترم مى شد و قهرا براى اينكه اين محدث از آن ديگرى جلو بزند و محترم تر شود هر چه از دهانش در مى آمد به عنوان حديث مى گفت .

عامل دوم جعل حديث ، حرص شديدى بود كه اين افراد در حفظ حديث داشتند همين حرص در حفظ حديث و نقل آن نمى گذاشت كه در باره درستى و نادرستى حديث و تدبر در معناى آن و مخصوصا عرضه كردن آن بر كتاب خدا دقت كنند ،

ص:128

با اينكه قرآن كريم اصل دين بود و ساختمان دين بر اين پايه و اصل نهاده شده بود ، فروع دين از اين اصل ريشه مى گرفت ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم بطورى كه در نقل معتبر آمده سفارش اكيد كرده بود كه هر سخنى را از هر كسى نپذيرند ، بلكه شنيده هاى خود را بر قرآن كريم عرضه كنند ، در صورتى كه مخالف قرآن بود رهايش كنند ، و در حديث معتبر فرموده بود:« ستكثر على القاله!» بزودى حديث تراشان عليه من زياد مى شوند و احاديثى ديگر از اين قبيل .

همين معنا فرصتى شد براى اينكه احاديث جعلى و دروغينى در مورد صفات خدا و اسماء و افعال او و نيز در باره لغزشهائى كه به انبياى گرامى نسبت داده شده و اعمال زشت كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت داده شده و آن جناب را مشوه جلوه داده و در باره خرافاتى در خلقت و ايجاد و داستانهاى دروغينى از امتهاى گذشته و در باره تحريف شدن قرآن و مسائل ديگرى از اين قبيل در دست و دهنها بگردد ، احاديثى كه دست كمى از خرافات تورات و انجيل ندارد .

نتيجه اين وضع آن شد كه تقدم و عمل در بين قرآن و حديث تقسيم شود ، يعنى تقدم و احترام صورى از آن قرآن و اخذ و عمل از آن حديث شود و در اندك مدتى قرآن از حيث عمل متروك گردد و اين سيره نكوهيده يعنى مسامحه در عرضه حديث بر قرآن ، همچنان در بين امت استمرار يافت و تا به امروز نيز عملا استمرار يافته ، هر چند كه امت آن را به زبان انكار نموده و ناپسند مى داند ، قرآن كريم نيز از آن پيشگوئى كرده و فرموده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در قيامت خواهد گفت پروردگارا امت من قرآن را متروك گذاشتند ، الا عده اى قليل كه در هر عصرى از اين انحراف دور ماندند .

و همين مسامحه و سهل انگارى عينا يكى از اسبابى بود كه باعث شد بسيارى از خرافات قومى و قبيله اى كه هر قومى در قديم به آن معتقد بودند بعد از مسلمان شدنش نيز به عنوان يك اعتقاد دينى باقى بماند، آرى مثل معروف مى گويد: « الداء يجر الداء- درد ، دردى ديگر مى زايد!»

عامل سوم در جعل احاديث: ماجرائى بود كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مساله خلافت پيش آمد و اراى عامه مسلمين در باره اهل بيت آن جناب مختلف گرديد، عده اى طبق دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به آن حضرات تمسك جسته و به آنان عشق ورزيدند ، جمعى ديگر از آن حضرات روى گردانيده و اعتنائى به امر آنان و مكانتشان به علم قرآن نكردند و براى آگاهى و يادگيرى علم قرآن به غير آن حضرات مراجعه نمودند ، جمعى ديگر با آن حضرات دشمنى نموده ، با جعل احاديثى دروغين به آنان بدگوئى كردند ، با اينكه رسول خدا

ص:129

صلى الله عليه وآله وسلّم در مواقفى و كلماتى كه احدى از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها ترديد نكرده ، سفارش فرموده بود كه علم دين را از اهل بيت او بگيرند و چيزى به اهل بيت او نياموزند ، و اينكه اهل بيت آن جناب از همه امت به كتاب خدا آگاه ترند و نيز به امت فرمود كه اهل بيتش هرگز در تفسير قرآن خطا نمى كنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمى شوند و در حديث معروف به ثقلين كه بطور تواتر نقل شده و احدى در آن ترديد نكرده، و فرمود:

« من از ميان شما مى روم و به جاى خود دو چيز بس گرانمايه مى گذارم، يكى كتاب خدا و ديگر عترتم را، و اين دو، تا ابد با همند و از يكدگر جدا نخواهند شد، تا بر لب حوض كوثر بر من در آيند...!»

و در بعضى از طرق همين حديث آمده كه سپس فرموده:

« چيزى به اهل بيت من نياموزيد كه آنان اعلم از شمايند!»

و نيز در حديثى مستفيض كه بسيار نقل شده فرموده:

« هر كس قرآن را به رأى خود(يعنى بدون سؤال از اهل بيت عليهم السلام) تفسير كند - بايد كه جاى خود را آماده در دوزخ بداند!»

كه بحث آن در جلد سوم الميزان در بحث هاى محكم و متشابه آمده است.)

اين اعراض از اهل بيت عليهم السلام بزرگترين شكافى بود كه در نظام تفكر اسلامى پديد آمد و باعث شد علم قرآن و طريقه تفكرى كه قرآن به سوى آن مى خواند در بين مسلمانان متروك و فراموش شود ، شاهد بسيار روشن آن اين است كه در جوامع حديث كمتر به احاديثى بر مى خوريم كه از امامان اهل بيت روايت شده باشد ، آرى اگر شما خواننده محترم از يك سو مقام و منزلتى كه اهل حديث در زمان خلفا داشتند و حرص و ولعى كه مردم در اخذ و شنيدن حديث از خود نشان مى دادند در نظر بگيرى و از سوى ديگر در بين دهها هزار حديثى كه در جوامع حديث گرد آورى شده احاديث منقوله از على و حسن و حسين در ابواب مختلف معارف دين و مخصوصا در تفسير نقل شده بشمارى آن وقت انگشت حيرت به دندان خواهى گزيد( كه خدايا چطور شد فلان صحابه كه بيش از دو سه سال رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نديد دهها هزار حديث دارد، ولى اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه در خلوت و جلوت و در كودكى و جوانى در سفر و حضر با آن جناب بودند حديث چندانى در جوامع ندارند؟!!)

چرا صحابه حتى يك حديثى از اهل بيت نقل نكردند؟

چرا تابعين يعنى طبقه دوم مسلمين رواياتى كه از آن حضرات نقل كرده اند از صد تجاوز نمى كند؟

ص:130

چرا حسن بن على عليه السلام( با اينكه خليفه ظاهرى نيز بود،) احاديثش به ده عدد نمى رسد؟

و چرا از حسين بن على حتى يك حديث ديده نمى شود؟

با اينكه بعضى ها تنها روايات وارده در خصوص تفسير را آمار گرفته اند به هفده هزار بالغ شده، كه تنها جمهور آنها را نقل كرده اند، كه سيوطى آنها را در كتاب اتقانش آورده و گفته اين عدد رواياتى است كه در تفسير ترجمان القرآنش كه الدرالمنثور خلاصه آن است آورده و روايات وارده در ابواب فقه نيز همين نسبت را دارد.

بعضى از آمارگران از اين قبيل احاديث تنها به دو حديث برخورده اند كه در ابواب مختلف فقه از حسين عليه السلام روايت شده و چرا بايد چنين باشد؟

آيا علتى جز اين مى تواند داشته باشد كه مردم از اهل بيت دورى كردند ، و از حديث آنان اعراض نمودند ؟

و يا اگر از آنان حديث گرفتند و بسيار هم گرفتند ليكن در دولت اموى به خاطر دشمنى كه امويان با اهل بيت داشتند آن احاديث از بين رفت و به فراموشى سپرده شد؟ نمى دانيم !

اما اين قدر هست كه كنار زدن على عليه السلام و شركت ندادن آن جناب در جمع قرآن در اوائل رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در اواخر عهد عثمان و نيز تاريخ حسن و حسين احتمال اول را تاييد مى كند .

اين حق كشى هائى كه امت اسلام و يا حكومت اموى در باره على عليه السلام نمودند كار را بدان جا كشانيد كه نه تنها تمامى احاديث آن جناب مورد اعراض واقع شد ، بلكه بعضى ها حتى نهج البلاغه را نيز انكار كردند ، كه كلام آن جناب باشد ، آرى خطبه هاى برجسته و غراى نهج البلاغه مورد سؤال و ترديد قرار گرفت ، ولى خطبه بتراء زياد بن ابيه و اشعارى كه يزيد در باره شراب سروده جاى هيچ اختلافى نبود و حتى دو نفر هم در باره آنها اختلاف نكردند .

اهل بيت پيغمبر همچنان مظلوم و مقهور بودند ، و احاديثشان متروك بود ، تا آنكه امام باقر و امام صادق عليه السلام در يك برهه اى از زمان يعنى در دوره انتقال حكومت از بنى اميه به بنى العباس قيام نموده آنچه از احاديث پدران بزرگوارشان به دست فراموشى سپرده شده بود براى مردم بيان كردند و آنچه از معارف اسلام كه مندرس گشته اثرى از آن نمانده بود براى مردم بيان كردند .

اما مع الاسف احاديثى كه آن دو بزرگوار و ساير امامان از پدران خود نقل نموده در اختيار امت اسلام نهادند ، نيز از دسيسه و دستبرد سالم نماند ، همانطور كه در

ص:131

كلمات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دست بردند ، كلمات آن حضرات نيز مورد دستبرد قرار گرفت ، به شهادت اينكه خود آن دو بزرگوار به اين معنا تصريح نموده ، چند نفر از وضاعين و حديث تراشان را براى مردم نام بردند ، مانند مغيرة بن سعيد و ابن ابى الخطاب و ... و بعضى ديگر از ائمه عليهم السلام بسيارى از رواياتى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و از خود ايشان در دست و دهن ها افتاده بود انكار نموده و به شيعيان خود دستور فرمودند هر حديثى كه از ما براى شما نقل مى شود بر قرآن عرضه كنيد ، آنچه موافق با قرآن است بگيريد و آنچه مخالف است رها كنيد .

اما مردم مگر افرادى انگشت شمار به اين دستور عمل ننمودند و مخصوصا به رواياتى كه در غير مورد مسائل فقهى بود بدون عرضه آنها بر قرآن پذيرفتند و رفتار عامه مردم شيعه در قبول هر سخنى كه جنبه حديث داشت رفتار عامه مردم سنى در مورد احاديث نبوى بود .

و حتى عامه شيعه در اين امر آنچنان افراط كردند كه جمعى قائل شدند به اينكه ظواهر قرآن حجت نيست ، ولى كتابهائى ديگر از قبيل مصباح الشريعه و فقه الرضا و جامع الاخبار حجت است و افراط را از اين حد نيز گذرانده به جائى رساندند كه گفتند : حديث هر چند كه مخالف صريح قرآن باشد مى تواند قرآن را تفسير كند و اين حرف نظير و هم سنگ سخنى است كه بيشتر اهل سنت گفته اند و آن اين است كه حديث اصلا مى تواند قرآن را نسخ كند و به نظر مى رسد قضاوتى كه دانشمندان در باره رفتار امت اسلام كرده اند قضاوت درستى باشد ، آنها گفته اند : اهل سنت كتاب را گرفتند و عترت را رها كردند و سر انجام كارشان بدانجا كشيده شد كه كتاب هم از دستشان رفت و شيعه عترت را گرفته كتاب را رها كردند و سر انجام كارشان بدينجا كشيده شد كه عترت هم از دستشان رفت ، پس مى توان گفت كه امت اسلام بر خلاف دستور صريح رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرموده:« انى تارك فيكم الثقلين ...!» هم قرآن را از دست دادند و هم عترت را ، هم كتاب را و هم سنت را .

اين راهى كه امت در مورد حديث پيش گرفت يكى از عواملى است كه در قطع رابطه علوم اسلامى يعنى علوم دينى و ادبى از قرآن كريم اثرى به سزا داشت ، با اينكه همه آن علوم به منزله شاخ و برگها و ميوه هاى درخت طيبه قرآن و دين بود ، درختى كه اصلش ثابت و فرعش در آسمان است و به اذن پروردگارش ميوه اش را در هر آنى مى دهد ، چون اگر در باره اين علوم دقت به خرج دهى خواهى ديد كه طورى تنظيم شده كه پيدا است گوئى هيچ احتياجى به قرآن ندارد ، حتى ممكن است يك محصل همه آن علوم را فرا بگيرد متخصص در صرف و نحو بيان و لغت و حديث و رجال و درايه و فقه و

ص:132

اصول بشود و همه اين درسها را تا آخر بخواند و قهرمان اين علوم نيز گردد و حتى به پايه اجتهاد نيز برسد ، ولى قرآن را آنطور كه بايد نتواند قرائت كند و يا به عبارتى اصلا دست به هيچ قرآنى نزده باشد ، پس معلوم مى شود از اين ديدگاه هيچ رابطه اى ميان آن علوم و ميان قرآن نيست و در حقيقت مردم در باره قرآن به جز قرائت هيچ وظيفه اى ندارند و العياذ بالله قرآن ارزشى جز خواندن و يا آويزان كردن به گردن نوزاد - تا از حوادث ناگوار محفوظ بماند - ندارد ، پس شما خواننده عزيز اگر از اين قسم مسلمانان هستى عبرت بگير و در رفتارت با قرآن تجديد نظر كن ، حال بر سر سخن آمده و مى گوئيم .

بحث در باره قرآن كريم و در باره حديث در زمان عمر آن سرگذشتى را داشت كه شنيديد و اما در عهد خلافت عمر دامنه علم كلام رو به وسعت نهاد و علتش اين بود كه در اثر فتوحات بسيار وسيعى كه نصيب امت اسلام شد قلمرو سرزمين اسلام گسترش يافته و بالطبع اختلاط مسلمانان با غير مسلمانان و صاحبان آئين ها و مذاهب ديگر ، بيشتر شد و در بين آنان علمائى و احبارى و اسقف هائى و بطريق هائى اهل بحث بودند كه مى خواستند در باره اديان و مذاهب بحث كنند ، در نتيجه بحثهاى كلامى اوج گرفت ، ولى در آن ايام اين بحثها تدوين نشد ، چون مى بينيم در كتب رجال علمائى از فن كلام كه شرح حالشان آمده ، همه بعد از اين عصر و تاريخ بوده اند .

تا آنكه دوره خلافت عثمان رسيد و عثمان با آن همه سر و صدائى كه عليهش بپا شد و شورشى كه مردم بر او كردند هيچ كارى از پيش نبرد و تنها توفيقى كه يافت اين بود كه قرآنهاى متعددى كه بين مردم بود جمع آورى نموده و منحصر در يك نسخه كرد .

و امر به همين منوال بود تا زمان خلافت على عليه السلام رسيد ، تمام ايام خلافت آن حضرت نيز به اصلاح مفاسد دوره هاى قبلى و به حل اختلافات داخلى و به اداره جنگهاى پى در پى و ناشى از آن اختلافها سپرى شد .

چيزى كه هست آن جناب با همه آن گرفتاريها توانست كليات علم نحو را تدوين نموده و به يكى از صحابه اش بنام ابو الاسود دوئلى دستور دهد تمامى جزئيات قواعد نحو را گرد آورد و ديگر در ساير علوم نتوانست قدمى بر دارد ، جز اينكه خطبه ها و احاديثى براى مردم القاء كرد كه در آنها مواد اوليه معارف دينى و اسرار نفيس قرآنى بطور جامع نهفته بود ، البته بحثهائى كلامى نيز داشته كه در جوامع حديث ضبط شده .

در خصوص قرآن و حديث امر به همان منوال بود تا دوران سلطنت بنى اميه سپرى شد و عباسى ها روى كار آمدند ، و خلاصه تا اوائل قرن چهارم از هجرت كه تقريبا

ص:133

آخر دوران زندگى ائمه اثنى عشر شيعه بود حادثه مهمى در طريق بحث از قرآن و حديث رخ نداد ، غير از آن رفتارى كه معاويه در خاموش كردن نور اهل بيت عليهم السلام و محو آثار آنان داشت و به اين منظور دستور داد افرادى( بيشمار در مذمت اهل بيت و فضائل خود او و همدستانش) احاديثى جعل كنند.

حادثه ديگر اينكه در اين عهد حكومت دينى به سلطنت استبدادى و سنت اسلامى به سيطره امپراطورى مبدل شد.

حادثه سوم اين بود كه در عهد حكومت عمر بن عبد العزيز و از ناحيه وى دستور صادر شد كه احاديث در مجموعه اى نوشته شود و اين اولين بارى است كه احاديث نوشته مى شود ، چون تا آن روز احاديث به روى كاغذ نيامده بود ، و تنها در حافظه اشخاص ضبط مى شد .

و در اين برهه از زمان ، ادبيات زبان عرب به منتهى درجه رواجش رسيد كه آغاز آن در زمان معاويه بود ، چون او بسيار اصرار داشت كه شعر را ترويج كند ، بعد از او ساير پادشاهان اموى و عباسى نيز اين روش را دنبال كردند و ترويج شعر تا به آنجا رسيد كه در برابر يك شعر زيبا و يا يك نكته ادبى ، صدها هزار دينار جائزه مى دادند و مردم يكسره به سوى سرودن شعر و روايت شعر و اخبار عرب و تاريخ آن روى آوردند و از اين راه اموال بسيار هنگفتى به چنگ مى آوردند ، منظور اين پادشاهان از ترويج شعر ، تحكيم موقعيت خودشان بود .

اموى ها مى خواستند با مدح مداحان موقعيت خود را در برابر بنى هاشم تحكيم بخشند و عباسى ها مى خواستند خود را در مقابل بنى فاطمه مطرح كنند و اگر دانشمندان را اكرام و احترام مى كردند باز به همين منظور بود مى خواستند به اين وسيله مردم را تحت سيطره خود در آورده و به هر نحوى كه دلشان مى خواست در بين مردم حكومت و زور گوئى كنند .

نفوذ شعر و ادب در مجتمع علمى مسلمانان به حدى رسيد كه بسيارى از علما در مسائل عقلى و يا بحث هاى علمى به شعر يك شاعر تمثل مى جستند و آنگاه هر حكمى كه مى خواستند مى كردند و بسيار مى شد كه مطالب علمى و نظرى را بر پايه مسائل لغوى پى نهاده و حد اقل قبل از ورود در بحث ، اول در باره اسم موضوع ، بحث لغوى نموده و سپس وارد بحث علمى مى شدند ، همه اينها امورى است كه آثار عميقى در طرز فكر دانشمندان و منطقشان و سير عمليشان داشته است .

در همين ايام بود كه بحث هاى كلامى نيز رواج يافت ، و در باره آن كتابها و رساله ها نوشته شد و چيزى از تاريخ پيدايش آن نگذشته بود كه دانشمندان علم كلام به

ص:134

دو گروه يعنى فرقه اشاعره و فرقه معتزله تقسيم شدند ، البته اصول افكارشان در زمان خلفا و بلكه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم موجود بود ، احتجاجهائى كه از على عليه السلام در مساله جبر و تفويض و مساله قدر و استطاعت و مسائلى غير اينها روايت شده دليل بر اين مدعا است و نيز رواياتى كه در اينگونه مسائل از شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده است ، مانند اين حديث كه فرموده:« لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين!» و يا فرموده:« القدرية مجوس هذه الامة!»

چيزى نگذشت كه اين دو طائفه هر يك به امتياز مسلكى از طائفه ديگر ممتاز شد و آن اين بود كه معتزله عقل را در مسائل علمى بر ظواهر دينى ترجيح داده و حاكم كردند ، مثلا قائل به حسن و قبح عقلى و قبح ترجيح بدون مرجح و قبح تكليف هاى شاق و بيرون از حد طاقت شدند و نيز قائل به استطاعت و تفويض و اقوالى ديگر گرديدند ، در مقابل آنان اشاعره ظواهر دينى را بر حكم عقل حكومت داده ، مثلا گفتند عقل از خودش حكم به هيچ حسن و قبحى ندارد ، خوب آن است كه شرع بگويد خوب است و بد آن است كه شرع آن را بد دانسته باشد و نيز گفتند ترجيح بلا مرجح جائز است و بشر هيچ استطاعتى از خود ندارد و بشر مجبور در افعال خويش است و كلام خدا قديم است و اقوالى ديگر نظير اينها كه در كتب آنان ضبط شده .

سپس فن كلام را مدون و مرتب كرده و براى آن اصطلاحاتى درست نمودند ، بنا گذاشتند كه وقتى فلان كلمه را به كار مى بريم منظور فلان معنا است و مسائل غير كلامى نيز بر آن افزودند تا در مباحث معنون به عنوان امور عامه ، از فلاسفه عقب نمانند و البته اين بعد از زمانى بود كه كتب فلسفه به زبان عربى ترجمه شد و درس دادن و درس خواندنش در بين مسلمانان شايع گشت و اينكه بعضى گفته اند : ظهور علم كلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه اعتزال و اشعريت بعد از انتقال فلسفه به عرب بود درست نيست ، دليل بر نادرستى آن وجود مسائل و آراى متكلمين در خلال رواياتى است كه صدور آن قبل از تاريخ انتقال فلسفه بوده .

روش اعتزال از روز اول پيدايشش تا اوائل عهد عباسيان يعنى اوائل قرن سوم هجرى روز به روز به جمعيت و طرفدارانش افزوده مى شد و شوكت و ابهت بيشترى به خود مى گرفت ولى از آن تاريخ به بعد رو به انحطاط و سقوط نهاد ، تا آنكه پادشاهان ايوبى همه طرفداران اين مكتب را از بين بردند و مكتب اعتزال به كلى منقرض گرديد و كسانى كه در عهد ايوبيان و بعد از آن به جرم داشتن اين مكتب كشته شدند آنقدر زياد بودند كه عدد كشته هايشان را كسى جز خداى سبحان نمى داند در اين زمان بود كه جو بحثهاى كلامى براى اشعريها صاف و بدون مزاحم شد و اشاعره در مذهب خود توغل و

ص:135

پيشرفت كردند ، و با اينكه فقهاى آنان در آغاز ادامه اين بحثها را گناه مى دانستند ، همواره و تا به امروز در بين آنان رائج مانده است .

قبل از معتزله و اشاعره شيعه در همان ابتداى طلوعش به بحثهاى كلامى پرداخت يعنى بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رقم عمده اى از بزرگان صحابه چون سلمان و ابى ذر و مقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غير آنان و از بزرگان تابعين امثال رشيد حجرى و كميل و ميثم تمار و ساير علويين آغازگر اين بحثها بودند ، كه همه آنان به دست امويان كشته شدند ، ولى در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليه السلام مجددا تشكلى يافته و آوازه شان بلند گرديد و بحثهاى كلامى را شروع كردند و به تاليف كتابها و رساله ها پرداختند با اينكه تحت سيطره و قهر حكومت هاى جابر بودند و همواره از ناحيه حكومت ها سركوب مى شدند ، مع ذلك دست از كوشش خود بر نداشتند ، تا آنكه در زمان حكومت آل بويه كه تقريبا قرن چهارم هجرت بود امنيتى نسبى به دست آوردند ، ولى دوباره در اثر فشار حكومت ها دچار خفقان شدند تا آنكه با ظهور دولت صفويه در ايران جو علم و پژوهش براى آنان صاف گرديد كه تا به امروز اين صفاى جو و آزادى قلم و بحث ادامه دارد .

سيماى بحث كلامى در شيعه شبيه تر به سيماى بحث كلامى معتزله است تا سيماى بحث اشاعره ، به همين جهت بسيار اتفاق مى افتد كه بعضى از آراى اين دو مكتب تداخل مى كنند نظير بحث پيرامون حسن و قبح ، مساله ترجيح بدون مرجح ، مساله قدر ، مساله تفويض و باز به همين جهت امر بر بعضى از مردم (يعنى اهل تسنن) مشتبه شده ، هر دو طائفه را يعنى شيعه و معتزله را يك مكتب و در بحث كلامى مكتب داراى يك طريقه دانسته اند و بسيار اشتباه كرده اند ، براى اينكه اصولى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده كه معتبر در نظر شيعه تنها همين اصول است هيچ سازشى با مذاق معتزله ندارد .

و بر هر تقدير فن كلام فن شريفى است كه كارش دفاع از حريم معارف حقه دينى است ، چيزى كه هست متكلمين از مسلمانان - چه شيعيانشان و چه اهل سنتشان - طريق بحث را درست نرفته اند و نتوانسته اند بين احكام عقلى و احكام مقبول در نظر خصم فرق بگذارند ، كه ان شاء الله توضيح اين اشتباه بطور اختصار مى آيد .

در همين اوان بود كه علوم قديميان يعنى منطق ، رياضيات ، طبيعيات ، الهيات ، طب و حكمت عملى به زبان عربى ترجمه شد و در عرب شايع گرديد و اين انتقال يك قسمت از آن در عهد امويان صورت گرفته بود و در اوائل عهد عباسيان به حد كمال رسيد ، صدها كتاب از كتب يونانى و رومى و هندى و فارسى و سريانى به عربى ترجمه

ص:136

شد و مردم به خواندن و فراگيرى آن علوم روى آورده ، چيزى نگذشت كه خود صاحب نظر شدند و كتابها و رساله ها به رشته تحرير در آوردند و اين باعث خشم علما شد ، مخصوصا وقتى مى ديدند كه ملحدان يعنى دهرى مسلكها و طبيعى مذهبان و پيروان مانى و ملل ديگر دست به دست هم داده به جنگ با اسلام برخاسته اند و نيز مسائل مسلم و ضرورى دين را انكار مى كنند ، خشمشان بيشتر گرديد ، از اين بدتر آنكه مى ديدند خود مسلمانان فيلسوف نما ، شروع كردند به عيب گوئى و خرده گيرى از معارف دين و از افكار متدينين و اهانت و عيب جوئى به اصول اسلام و معالم طاهره شرع( و معلوم است كه هيچ دردى جانكاه تر از جهل نيست!»

از جمله امورى كه خشم علماى اسلام را بيشتر مى كرد اين بود كه مى شنيدند در پاره اى مسائل دينى كه ارتباط و ابتنائى با مسلميات علم هيات و طبيعيات دارد طبق آن نظريه هاى مسلم در اين علوم حكم مى كردند و مساله را با اينكه برهانى نبود بلكه جدلى و از مسلمات بود ، شكل برهان مى دادند و دهرى مذهبان و امثال آنان كه در آن روزها خود را فيلسوف جا زده بودند امور ديگر از اباطيل خود را به اين مسائل مى افزودند ، نظير مساله تناسخ و محال بودن معاد ، مخصوصا معاد جسمانى و با اينگونه مسائل و مسائل قبلى اسلام و ظواهر دين را مى كوبيدند و چه بسا بعضى از آنان گفته باشند كه دين عبارت است از مجموعه اى از چند وظيفه تقليدى و بدون دليل كه انبيا آنها را به منظور تربيت و تكميل عقول ساده لوحان آورده اند و اما افراد تحصيل كرده و به اصطلاح فيلسوف كه كارشان كنكاش و بررسى علوم حقيقى است احتياجى به اين مسائل تقليدى ندارند و با اينكه خود صاحبان نظريه هستند و در طريق استدلال ابتكاراتى دارند ، چه حاجت به آورده هاى انبيا دارند .

و اين غرور كفرآلودشان فقها و متكلمين را وادار كرد تا در برابر اين فيلسوف نماها جبهه گيرى نموده ، به هر وسيله اى كه برايشان ممكن بود آنان را سركوب و رشته هايشان را پنبه كنند يا به وسيله استدلال و محاجه رو در رو و يا شوراندن مردم عليه آنان و يا بيزارى جستن از ايشان و تكفير كردنشان با آنان مقابله نمايند تا در آخر در زمان متوكل عباسى توانستند سورت و تندى آنان را شكسته ، جمعشان را متفرق و كتبشان را نابود كنند و چيزى نمانده بود كه فلاسفه نيز به آتش آنان سوخته به كلى منقرض شوند تا آنكه معلم دوم ابو نصر فارابى كه به سال سيصد و سى و نه در گذشته و بعد از او ابو على سينا شيخ الرئيس حسين بن عبد الله بن سينا كه به سال چهار صد و بيست و هشت در گذشته و غير اين دو از فلاسفه بنام چون ابى على ابن مسكويه و ابن رشد اندلسى و غير آن دو ، بار ديگر به فلسفه آبروئى دادند و از انقراض آن جلوگيرى

ص:137

كردند و از آن به بعد نيز سرنوشتى مانند سابق داشت ، زمانى بازارش كساد مى شد و كمتر افرادى به تعلم و ياد گيرى آن مى پرداختند و زمانى ديگر رونق مى گرفت .

گو اينكه فلسفه در اول به زبان عربى ترجمه شد و به عرب منتقل گرديد ، ولى در بين نژاد عرب كسى بنام فيلسوف مشهور نشد ، الا افرادى بسيار اندك مانند كندى و ابن رشد و بيشتر قلمرو آن در ايران بود و متكلمين از مسلمانان هر چند با فلسفه مبارزه مى كردند و فيلسوفها را به خشن ترين وجهى سركوب مى نمودند ، ليكن در عين حال اكثريت آنان منطق را قبول كرده و در باره علم منطق رساله ها و كتابها تاليف كردند ، چون آنرا مطابق با طريق تفكر فطرى مى يافتند .

ليكن همانطور كه قبلا تذكر داديم در استعمال منطق خطا رفتند و حكم حدود حقيقى و اجزاى آن را آنقدر توسعه دادند كه شامل امور اعتبارى نيز شد( با اينكه منطق سر و كارى با اعتباريات كه زمان و مكان و نژاد و عوامل ديگر در آن تاثير گذاشته در هر جائى و زمانى و قومى شكل خاصى به خود مى گيرد ندارد ، سر و كار منطق تنها با امور حقيقى و واقعى است،) ولى متكلمين فنون منطق و از آن جمله برهان را در قضاياى اعتباريه نيز به كار بردند ، با اينكه اموراعتبارى سر و كار با قياس جدلى دارد ، مثلا مى بينى كه در موضوعات كلام از قبيل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل ، سخن از جنس و فصل و حد و تعريف دارند ، در حالى كه جنس و فصل و حد ربطى به اين امور ندارد( زيرا از حقايق عالم خارج نيستند ، بلكه امورى هستند قرار دادى،) و نيز در مسائل علم اصول و علم كلام كه مربوط به فروع دين و احكام فرعى آن است سخن از ضرورت و امتناع به ميان مى آورند ، و اين عمل در حقيقت به خدمت گرفتن حقائق است در امورى اعتبارى و نيز در امورى كه مربوط به خداى تعالى است گفتگو از واجب و حرام نموده ، مثلا مى گويند بر خدا واجب است كه چنين كند و قبيح است كه چنان كند ، همچنين اعتباريات را بر حقايق حاكم كرده و اين عمل خود را برهان مى نامند ، در حالى كه بر حسب حقيقت چيزى جز قياس شعرى نيست .

افراط و تندروى در اين باب به حدى رسيد كه يكى از آنان گفته بود خداى سبحان ساحتش منزه تر از آن است كه در حكمش و در عملش اعتبار كه چيزى جز وهم نيست و حقيقتش همان موهوم بودنش است راه پيدا كند و چون چنين است پس آنچه كه او سبحانه و تعالى ايجاد كرده و يا شريعتى كه تشريع نموده همه امورى حقيقى و واقعى هستند ، يكى ديگرشان گفته خداى سبحان تواناتر از آن است كه حكمى را تشريع بكند و آنگاه در اقامه برهان بر اينكه چرا آن حكم را تشريع كرده عاجز بماند ، پس برهان( بر خلاف آنچه فلاسفه منحصر در تكوينياتش دانسته اند،) هم در مورد تكوينيات و

ص:138

حقائق خارجى كار برد دارد و هم در مورد تشريعيات و از اين قبيل سخنان بيهوده كه به جان خودم سوگند يكى از مصائب علم و اهل علم است زياد گفته اند ، حال اگر تنها در محفلهاى علميشان مى گفتند و مى گذشتند باز ممكن بود بگوئيم ان شاء الله منظورشان اين نبوده ، ولى اين حرفها را در نوشته هاى علمى خود آورده اند ، كه اين مصيبت ديگر قابل تحمل نيست .

در همين روزگار بود كه مكتبى ديگر در بين مسلمانان خودنمائى كرد و آن مكتب تصوف بود ، كه البته ريشه در عهد خلفا داشت ، البته نه به عنوان تصوف ، بلكه به عنوان زهد گرائى ، ولى در اوائل بنى العباس با پيدا شدن رجالى از متصوفه چون با يزيد بسطامى و جنيد و شبلى و معروف كرخى و غير ايشان رسما به عنوان يك مكتب ظاهر گرديد .

پيروان اين مكتب معتقدند كه راه به سوى كمال انسانى و دست يابى بر حقائق معارف منحصر در اين است كه آدمى به طريقت روى آورد و طريقت( در مقابل شريعت) عبارت است از نوعى رياضت كشيدن در تحمل شريعت كه اگر كسى از اين راه سير كند ، به حقيقت دست مى يابد و بزرگان اين مكتب چه شيعيان و چه سنيان سند طريقت را منسوب كرده اند به على بن ابى طالب عليه السلام و چون اين طائفه ادعاى كرامتها مى كردند و در باره امورى سخن مى گفتند كه با ظواهر دين ضديت داشت و عقل هم آنها را نمى پذيرفت ، لذا براى توجيه ادعاهاى خود مى گفتند اينها همه صحيح و درست است ، چيزى كه هست فهم اهل ظاهر( كه منظورشان افراد متدين به احكام دين است،) عاجز از درك آنها است و شنيدن آن بر گوش فقها و مردم عوام از مسلمانان سنگين است و به همين جهت است كه آن مطالب را انكار مى كنند و در برابر صوفيه جبهه گيرى نموده از آنان بيزارى جسته و تكفيرشان مى كنند و بسا شده كه صوفيان به همين جرم گرفتار حبس و شلاق و يا قتل و چوبه دار و يا طرد تبعيد شده اند و همه اينها به خاطر بى پروائى آنان در اظهار مطالبى است كه آنرا اسرار شريعت مى نامند و اگر دعوى آنان درست باشد يعنى آنچه آنان مى گويند مغز دين و لب حقيقت بوده و ظواهر دينى به منزله پوسته روئى آن باشد و نيز اگر اظهار و علنى كردن آن مغز و دور ريختن پوسته روى آن كار صحيحى بود خوب بود آورنده شرع ، خودش اين كار را مى كرد و مانند اين صوفيان به همه مردم اعلام مى نمودند تا همه مردم به پوسته اكتفا ننموده و از مغز محروم نشوند و اگر اين كار صحيح نيست بايد بدانند كه بعد از حق چيزى به جز ضلالت نمى تواند باشد .

اين طائفه در اول پيدايش مكتبشان در مقام استدلال و اثبات طريقه خود بر

ص:139

نيامدند و تنها به ادعاهاى لفظى اكتفا مى كردند ولى بعد از قرن سوم هجرى بتدريج با تاليف كتابها و رساله هائى مرام خود را در دلها جا دادند و آنقدر هوادار براى خود درست كردند كه توانستند آراى خود را در باره حقيقت و طريقت علنا مطرح سازند و از ناحيه آنان انشاآتى در نظم و نثر در اقطار زمين منتشر گرديد .

و همواره عده و عده شان و مقبوليتشان در دلهاى عامه و وجهه شان در نظر مردم زيادتر مى شد تا آنكه در قرن ششم و هفتم هجرى به نهايت درجه وجهه خود رسيدند ، ولى از آنجا كه در مسير خود كجرويهائى داشتند ، به تدريج امرشان رو به ضعف گرائيد و عامه مردم از آنان روى گردان شدند .

و علت انحطاطشان اين بود كه:

اولا: هر شانى از شؤون زندگى كه عامه مردم با آن سر و كار دارند وقتى اقبال نفوس نسبت به آن زياد شد و مردم عاشقانه به سوى آن گرويدند ، قاعده كلى و طبيعى چنين است كه عده اى سودجو و حيله باز خود را در لباس اهل آن مكتب و آن مسلك در آورده و آن مسلك را به تباهى مى كشند و معلوم است كه در چنين وضعى همان مردمى كه با شور و عشق روى به آن مكتب آورده بودند ، از آن مكتب متنفر مى شوند .

ثانيا: جماعتى از مشايخ صوفيه در كلمات خود اين اشتباه را كردند كه طريقه معرفت نفس هر چند كه طريقه اى است نو ظهور ، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده ، الا اينكه اين طريقه مرضى خداى سبحان است و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من در آوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند و دين تراشيدن و سپس آنرا به خدا نسبت دادن را فتح باب كردند ، همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرنها قبل كرده و روشهائى را از پيش خود تراشيده آنرا به خدا نسبت دادند ، همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى فرمايد:

« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها !» (27/حديد)

اكثريت متصوفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آنها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم هائى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آنها نيست باب كنند و اين سنت تراشى همواره ادامه داشت ، آداب و رسومى تعطيل مى شد و آداب و رسومى جديد باب مى شد ، تا كار بدانجا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر و برگشت اين وضع بالمال به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت و اهميت واجبات از ميان رفت ، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد ، يك نفر مسلمان صوفى جائز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند( و

ص:140

خانقاه و زاويه جاى مساجد را بگيرد ، خواننده محترم اگر سفر نامه ابن بطوطه را بخواند ، مى بيند كه در هر شهرى بنائى بنام زاويه بر پا بوده و از موقوفاتى كه داشته اداره مى شده و صوفيان از هر جا وارد آن شهر مى شدند ، در آن زاويه ها منزل مى كردند. مترجم.) كم كم طائفه اى بنام قلندر پيدا شدند و اصلا تصوف عبارت شد از بوقى و من تشايى و يك كيسه گدائى ، بعدا هم به اصطلاح خودشان براى اينكه « فانى فى الله» بشوند ، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند.

و اما آنچه كه كتاب و سنت - كه راهنماى به سوى عقلند - در اين باب حكم مى كند اين است كه در ماوراى ظواهر شريعت حقائقى هست كه باطن آن ظواهر است ، اين معنا از كتاب و سنت قابل انكار نيست و نيز اين معنا درست است كه انسان راهى براى رسيدن به آن حقائق دارد ، ليكن راه آن به كار بستن همين ظواهر دينى است ، البته آنطورى كه حق به كار بستن است نه به هر طورى كه دلمان بخواهد و حاشا بر حكمت پروردگار كه حقايقى باطنى و مصالحى واقعى باشد و ظواهرى را تشريع كند كه آن ظواهر بندگانش را به آن حقائق و مصالح نرساند ، آرى هميشه گفته اند كه ظاهر عنوان باطن و طريق رسيدن به آن است و باز حاشا بر خداى عز و جل كه براى رساندن بندگانش به آن حقائق طريق ديگرى نزديك تر از ظواهر شرعش داشته باشد و آن طريق را تعليم ندهد و به جاى آن يا از در غفلت و يا سهل انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را كه طريق دورترى است تشريع كند ، با اينكه خود او تبارك و تعالى فرموده : «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء!»(89/نحل) پس اين كتاب و اين شريعت هيچ چيزى را فروگذار نكرده .

حاصل سخنان ما اين شد كه طريق بحث پيرامون حقائق و كشف آن منحصر در سه طريق است ، يا از راه ظواهر دينى كشف مى شود و يا از طريق بحث عقلى و يا از مسير تصفيه نفس و مسلمانان هر طائفه يكى از اين سه طريق را سلوك كرده اند ، در حالى كه بطور قطع يكى از اين سه راه حق و درست است و آن دوى ديگر باطل است ، براى اينكه اين سه طريق خودشان يكديگر را باطل مى دانند و بينشان تنازع و تدافع هست و در مثل مانند سه زاويه يك مثلث اند ، كه هر قدر يك زاويه از آن سه را گشادتر كنى دو زاويه ديگر تنگ تر مى شوند و به عكس هر قدر آن دو زاويه را گشادتر كنى اين يك زاويه را تنگ تر كرده اى و اختلاف اين سه طريق بطور مسلم در كيفيت تفسير قرآن نيز اثر دارد و تفسيرى كه يك متدين و متعبد به ظواهر دين براى قرآن مى كند ، با تفسيرى كه يك فيلسوف و يك صوفى مى نويسد اختلاف فاحشى دارد ، همچنانكه اين اختلاف را به عيان در تفاسير مشاهده مى كنيم و احساس مى كنيم كه هر مفسرى مشرب

ص:141

علمى خود را بر قرآن تحميل كرده و نخواسته است بفهمد كه قرآن چه مى گويد ، بلكه خواسته است بگويد قرآن نيز همان را مى گويد كه من مى فهمم ، البته اينكه گفتيم هر مفسر كليت ندارد ، مفسرينى انگشت شمار نيز هستند كه از اين خطا مبرا بوده اند .

در سابق توجه فرموديد كه كتاب آسمانى - قرآن عزيز - از اين سه طريق آنچه كه حق است تصديق كرده و باطلش را باطل دانسته و حاشا كه در اين سه طريق باطن حقى باشد و قرآن آنرا نپذيرد و ظواهر قرآن با آن موافقت نداشته باشد و حاشا بر اينكه در ظاهر و باطن قرآن حقى باشد كه برهان عقلى آن را رد كند ، و نقيض آنرا اثبات نمايد .

و به همين جهت است كه جمعى از علما در صدد بر آمده اند به مقدار بضاعت علمى كه داشته اند و در عين اختلافى كه در مشرب داشته اند ، بين ظواهر دينى و بين مسائل عرفانى نوعى آشتى و توافق بر قرار كنند ، مانند محيى الدين عربى و عبد الرزاق كاشانى و ابن فهد و شهيد ثانى و فيض كاشانى .

بعضى ديگر در صدد بر آمده اند بين فلسفه و عرفان صلح و آشتى بر قرار سازند ، مانند ابى نصر فارابى و شيخ سهروردى صاحب اشراق و شيخ صائن الدين محمد تركه .

بعضى ديگر در اين مقام بر آمده اند تا بين ظواهر دينى و فلسفه آشتى بر قرار سازند ، چون قاضى سعيد و غيره .

بعضى ديگر خواسته اند بين هر سه مشرب و مرام توافق دهند ، چون ابن سينا كه در تفسيرها و ساير كتبش دارد و صدر المتالهين شيرازى در كتابها و رساله هايش و جمعى ديگر كه بعد از وى بودند .

ولى با همه اين احوال اختلاف اين سه مشرب آنقدر عميق و ريشه دار است كه اين بزرگان نيز نتوانستند كارى در رفع آن صورت دهند ، بلكه هر چه در قطع ريشه اختلاف بيشتر كوشيدند ريشه را ريشه دارتر كردند و هر چه در صدد خاموش كردن اختلاف بر آمده اند دامنه اين آتش را شعله ورتر ساختند .

و شما خواننده عزيز به عيان مى بينى كه اهل هر فنى از اين فنون اهل فن ديگر را جاهل يا بى دين يا سفيه و ابله مى خواند و عامه مردم را مى بينى كه هر سه طائفه را منحرف مى دانند .

همه اين بدبختى ها در آن روزى گريبان مسلمانان را گرفت كه از دعوت كتاب به تفكر دسته جمعى تخلف كردند ، براى فهم حقائق و معارف دينى لجنه تشكيل ندادند ، هر كسى براى خود راهى پيش گرفت با اينكه قرآن كريم فرموده بود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) البته اين يك علت تفرقه مسلمين بود علتهاى

ص:144

« لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ!»

« خدا شما را به سوگندهاى بيهوده تان بازخواست نمى كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤاخذه مى نمايد و خدا آمرزنده و بردبار است!» (225/بقره)

آيه بالا از شواهدى است كه دلالت مى كند بر اينكه مراد از قلب خود آدمى يعنى خويشتن او و نفس و روح او است ، براى اينكه هر چند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض و خوف و امثال اينها را به قلب نسبت داد ، به اين پندار كه در خلقت آدمى ، اين عضو است كه مسؤول درك است ، هم چنانكه طبق همين پندار ، شنيدن را به گوش ، و ديدن را به چشم و چشيدن را به زبان ، نسبت ميدهيم و ليكن مدرك واقعى خود انسان است( و اين اعضاء آلت و ابزار درك هستند،) چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است ، كه جز به خود انسان نسبت داده نمى شود .

نظير آيه مورد بحث در شهادت به اين حقيقت آيه:« فانه آثم قلبه!» (283/بقره) و آيه شريفه:« و جاء بقلب منيب!» (33/ق) است.

حال ببينيم چه عاملى باعث شده كه ادراكات انسانى را به قلب نسبت مى دهند ؟ ظاهرا منشا آن ، اين بوده كه انسان وقتى وضع خود و ساير انواع حيوانات را بررسى كرده و مشاهده نموده كه بسيار اتفاق مى افتد كه يك حيوان در اثر بيهوشى و غش و امثال آن شعور و ادراكش از كار مى افتد ، ولى ضربان قلب و نبضش هنوز زنده است ، در صورتيكه

ص:145

اگر قلبش از كار بيفتد ديگر حياتى برايش باقى نمى ماند .

از تكرار اين تجربه يقين كرد كه مبدأ حيات در آدمى ، قلب آدمى است ، به اين معنا كه ، روحى را كه معتقد است در هر جاندارى هست نخست به قلب جاندار متعلق شده ، هر چند كه از قلب به تمامى اعضاى زنده نيز سرايت كرده و نيز يقين كرد ، كه آثار و خواص روحى و روانى چون احساسات وجدانى يعنى شعور و اراده و حب و بغض و رجاء و خوف و امثال اينها ، همه مربوط به قلب است ، به همين عنايت كه قلب اولين عضوى است كه روح بدان متعلق شده است .

و اين باعث نميشود كه ما هر يك از اعضا را مبدأ فعل مخصوص به خودش ندانيم ، چون هيچ منافاتى بين اين و آن نيست ، در عين اينكه قلب را مبدأ حيات مى دانيم ، دماغ را هم مبدأ فكر ، چشم را وسيله ديدن ، گوش را ابزار شنيدن ، شش را آلت تنفس و هر عضو ديگر را منشا عمل خاص به خودش مى دانيم ، چون همه اعضا ( و حتى خود قلب) به منزله آلت و ابزارى است براى انجام كارى كه به وساطت آن آلت محتاج است .

و چه بسا كه تجربه هاى مكرر علمى هم اين نظريه را تاييد كند ، چون بارها اين آزمايش را در مرغان انجام داده اند كه در يك عمل جراحى دماغ( مغز سر) مرغ را بيرون آورده اند و ديده اند كه حيوان همچنان زنده است ليكن ، هيچگونه درك و شعور و تشخيصى ندارد( حتى نمى فهمد كه گرسنه و يا تشنه است و نميداند كه آب رفع تشنگى و دانه رفع گرسنگى مى كند و اينكه اين دانه و آن سنگ ريزه است،) و چون مواد غذائى به او نمى رسد قلبش از ضربان مى ايستد و مى ميرد و همچنين چه بسا بتوان اين نظريه را از اين راه تاييد كرد كه تاكنون بحثهاى علمى طبيعى نتوانسته و موفق نشده مركزى را در بدن كشف كند كه تمامى دستوراتى كه در بدن به وسيله اعضا انجام مى شود از آن مركز صادر بشود و اعضاى مختلف بدن همه مطيع فرمان آن باشند ، ولى وجود چنين مصدر و مركزى برايش مسلم شده است ، زيرا مى بينيد كه اعضاى مختلف بدن با اينكه بسيار زياد و بسيار مختلف است ، هم خودشان اختلاف دارند و ساختمانشان متفاوت است و هم اثر و كارشان و عملكردشان مختلف است ، در عين حال همه در تحت يك لوا و مطيع يك مركز فرماندهى و داراى وحدتى حقيقى هستند .

و نبايد گمان كرد كه اگر بشر نتوانسته به وجود چنين مركز فرماندهى اى پى ببرد ، براى اين بوده كه از اهميت و حساسيت دماغ و ادراكات آن غافل بوده است ( و تمدن امروز تا حدى به اسرار آن پى برده ، در نتيجه نمى تواند مركز احساسات وجدانى از قبيل شعور و اراده و حب و بغض و خوف و رجا و امثال آن را قلب بداند!)

ص:146

زيرا بشر همانطور كه به اهميت قلب پى برده بود ، به اهميت سر ، كه جايگاه دماغ است نيز پى برده بود ، به شهادت اينكه مى بينيم از قديم ترين زمانها امت هاى مختلف و با زبانهاى مختلف مبدأ حكم و امر و دستورات جامعه را رأس و رئيس ناميده و لغت هاى مختلفى از آن منشعب كرده است، نظير: رأس و رئيس و رئاسه و رأس الخيط( سر نخ) و رأس المدة ( سر رسيد) و رأس المسافة و رأس الكلام و رأس الجبل( سر كوه) و همچنين سر جانداران و چهار پايان را رأس خوانده و نوك شمشير را رأس السيف ناميده است. پس بشر از همان ديرباز به اهميت دماغ پى برده بود و ليكن به خاطر همان شواهدى كه گفتيم ، نمى توانست بپذيرد كه دماغ مركز فرماندهى بدن باشد.

و ظاهرا همين مسئله باعث شد كه ادراك و شعور و هر چه كه بوئى از شعور در آن باشد ، از قبيل : حب و بغض و رجاء و خوف و قصد و حسد و عفت و شجاعت و جرأت و امثال آنرا به قلب نسبت دهند و منظورشان از قلب ، همان روحى است كه به بدن وابسته است و يا به وسيله قلب ، در بدن جريان مى يابد و لذا ادراكات نامبرده را ، هم به قلب نسبت مى دهند ، هم به روح ، هم به نفس ، گاهى مى گويند : فلانى را دوست دارم و گاهى مى گويند روحم او را دوست مى دارد و نيز مى گويند قلبم او را دوست مى دارد و گاهى هم مى گويند نفسم او را دوست مى دارد ، آنگاه اين مجاز گوئى آنقدر ادامه مى يابد كه لفظ قلب را بر نفس اطلاق مى كنند ، همچنانكه بسيار اتفاق افتاده كه از اين هم تجاوز نموده كلمه صدر را بر قلب اطلاق مى كنند چون قلب در سينه قرار دارد انحاء ادراكات و افعال و صفات روحى را به سينه نسبت مى دهند .

و در قرآن كريم از اين قسم نسبت ها در موارد بسيارى آمده ، از آن جمله فرموده:

« يشرح صدره للاسلام!»(125/انعام)

و نيز فرموده:

« انك يضيق صدرك!» (97/حجر) و نيز فرموده:

« و بلغت القلوب الحناجر!»(10/احزاب)

كه در اين آيه هم رسيدن دلها به گلوگاه كنايه است از تنگى سينه و نيز فرموده:

« ان الله عليم بذات الصدور !» (119/ال عمران)

و بعيد نيست كه اينگونه موارد در كلام خداى تعالى اشاره باشد به تحقيق اين نظريه ، چيزى كه هست متاسفانه تاكنون اين نظريه آنطور كه بايد و شايد روشن نشده است .

شيخ ابو على ابن سينا ، در اين مسئله كه مركز ادراكات و صفات نفسانى در ساختمان بدن انسانى چيست ؟ اين احتمال را ترجيح داده است كه همان قلب باشد ،

ص:148

« و پيامبرشان به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل مى كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!» (248/بقره)

كلمه سكينة از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مى شود و معنايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است.

همچنانكه حال انسان حكيم اين چنين است( البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخلاقى است!) كه هر كارى مى كند با عزم مى كند و خداى سبحان اين حالت را از خواص ايمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .

توضيح اينكه آدمى به غريزه فطريش كارهائى كه مى كند ناشى از تعقل قبلى است ، يعنى قبل از انجام هر كارى در عقل خود مقدمات آنرا مى چيند و طورى مى چيند كه وقتى عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد و در سعادتش تاثير خوبى بگذارد و سعادت اجتماعى او را به قدر خودش تامين كند ، آنگاه بعد از رديف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طورى كه نقشه اش را كشيده انجام مى دهد و در انجامش آنچه بايد بكند و آنچه نبايد بكند ، رعايت مى نمايد .

و اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد و با در نظر

ص:149

داشتن اينكه انسان نمى خواهد و نمى طلبد ، مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشته باشد ، قهرا اين عمل فكرى طبق جريانى جارى مى شود كه منتهى به سكونت و آرامش خاطرش باشد و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طورى مى چيند كه در هنگام انجام عمل بدون هيچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد .

اين وضع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقيش و اما انسانيكه در زندگى خود در ماديات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد ، چنين انسانى همواره در مقدمه چينى هاى فكريش دچار اشتباه مى شود ، چون نافع واقعى و خيالى در دلش مختلط شده نمى تواند آن دو را از هم جدا كند ، مسائل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست در مسائل فكرى و جدى او مداخله مى كند ، گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود و گاهى باعث تردد و اضطرابش مى گردد ، بطورى كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد و بطور جدى اقدام نمايد و در نتيجه شدائد و گرفتارى هايش را تحمل كند .

اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى است ، تكيه بر پايگاهى دارد كه هيچ حادثه و گرفتارى تكانش نمى دهد و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى پذيرد و چنين كسى امور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمى كند و در اعمالش با روحيه اى اقدام مى كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشا گرفته ، او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد و يا از فقدانش اندوهناك گردد و يا در تشخيص خير و شرش دچار اضطراب شود .

ولى غير مؤمن كه براى خود ولى نمى شناسد ، كسى را كه عهده دار امورش باشد ندارد ، بلكه خير و شر خود را به دست خودش مى داند ، خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد ، پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكارى كه از هر سو بر او هجوم مى آورد قرار دارد ، افكارى از سوى هواهاى نفسانى ، افكارى از ناحيه خيالهاى باطل ، افكارى از ناحيه احساسات شوم ، اينجا است كه به درستى معناى آيات زير را درك مى كنيم:

« و الله ولى المؤمنين!» (68/ال عمران)

« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم!»(11/محمد)

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات!»(257/بقره)

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!»(27/اعراف)

« ذلكم الشيطان يخوف اولياءه!»(175/ال عمران)

اينكه اضافه مى كنيم كه در آيه شريفه:

ص:150

« و لا تجد قوما يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادون من حاد الله و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

در آيه بالا در باره كسانى كه ايمان به خدا و رسول دارند مى فرمايد:

« اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستى كنند، هر چند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چون خداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده و به روحى از خود تاييدشان كرده است!»

پس مى فهميم آن حيات جدا از حيات كفار ، كه در مؤمنين هست، حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ايمان و استقرار آن در قلب است ، پس اين مؤمنين مؤيدند به روحى از خدا و اين روح وقتى افاضه مى شود كه ايمان در دل رسوخ كند ، آن وقت است كه حياتى جديد در جسم و كالبدشان دميده مى شود و در اثر آن نورى پيش پايشان را روشن مى كند .

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد نزديك به انطباق با آيه زير است:

« هو الذى انزل السكينة فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان الله عليما حكيما!»(4/فتح)

مضمون اين آيه تقريبا همان مضمونى است كه آيه سوره مجادله داشت ، با اين تفاوت كه در آن آيه ، روح به جاى سكينت در اين آيه و زياد شدن ايمانى بر ايمان مؤمنين در اين آيه ، به جاى كتابت ايمان در آن آيه قرار گرفته ، مؤيد اين انطباق ذيل آيه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمين را از آن خدا مى داند و قرآن كريم در مواردى ديگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .

باز نزديك به سياق اين آيه ، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« فانزل الله سكينته على رسوله و على المؤمنين و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها و اهلها !»(26/فتح) و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

« فانزل الله سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها !»(40/توبه)

از مطالب گذشته هم روشن گرديد كه ممكن است از كلام خداى تعالى استفاده كرد كه مراد از سكينت ، روحى است الهى و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداى تعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمى دل مى شود و معلوم است كه اين توجيه باعث نمى شود كه كلام از معناى ظاهريش بيرون شود و كلمه سكينت كه به معناى سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهى استعمال شده باشد.

مفهوم نور و ظلمت در قرآن

بحثي در اخراج از ظلمات به نور

ص:151

« اللَّهُ وَلىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطغُوت يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلى الظلُمَتِ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ !»

« خدا سرپرست و كارساز كسانى است كه ايمان آورده باشند ، ايشان را از ظلمت ها به سوى نور هدايت مى كند و كسانى كه به خدا كافر شده اند، سرپرستشان طاغوت است كه از نور به سوى ظلمت سوقشان مى دهد، آنان دوزخيانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود!» ( 257/بقره)

اين اخراج و معانى ديگرى نظير آن ، امورى است حقيقى و واقعى و بر خلاف توهم بسيارى از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئى نيست و قرآن نمى خواهد اعمال ظاهرى را كه عبارت است از عده اى حركات و سكنات بدنى و نيز نتايج خوب و بد آنرا تشبيه به نور و ظلمت بكند .

اين عده گفته اند : اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده كه باعث از بين رفتن ظلمت جهل و حيرت شك و اضطراب قلب مى شود ، عمل صالح هم از اين جهت نور است كه رشد آن روشن و اثرش در سعادت آدمى واضح است، همچنان كه نور حقيقى هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شك و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است .

و اين اخراج از ظلمات به نور ، كه در آيه شريفه به خداى تعالى نسبت داده ، مثل اخراج از نور به ظلمت است كه به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد و اعمال است ، نه اينكه خداى تعالى ماوراى اين عقائد و اعمال ، كارى ديگر داشته باشد ، مثلا دست كسى را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد ، براى اينكه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلى و نه

ص:152

غير فعلى از خدا به نام اخراج و اثر فعلى از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دسته اى از مفسرين و دانشمندان .

جمعى ديگر گفته اند : خدا كارهائى از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد كه آثارى از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائكه ، بر فعل او مترتب مى شود و ليكن فهم و مشاعر ما نمى تواند فعل خدا را درك كند ، ولى چون خدا از چنين افعالى خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چون خدا هر چه مى گويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم و آنها را فعل خدا مى دانيم ، هر چند كه احاطه و آگاهى به آن نداشته باشيم .

لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است كه الفاظ نامبرده ، يعنى امثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد ، فرقى كه بين اين دو قول هست اين است كه بنابر قول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند ، ولى بنابر قول دوم ، امورى خارج از اعمال و عقائدند ، كه فهم ما قادر بر درك آنها نيست و نمى تواند بفهمد چيست .

و اين دو قول( هر دو) از راه راست منحرف هستند ، يكى به سوى افراط منحرف شده و ديگرى به سوى تفريط .

حق مطلب اين است كه اينگونه امورى كه خدا از آنها خبر داده كه بندگان هنگام اطاعت و معصيت آنها را ايجاد مى كنند ، امورى حقيقى و واقعى هستند ، مثلا اگر مى فرمايد كه بنده مطيع را از ظلمت به سوى نور و گناهكار را از نور به سوى ظلمت مى بريم ، نخواسته است مجازگوئى كند ، الا اينكه اين نور و ظلمت چيزى جداى از اطاعت و معصيت نيست ، بلكه همواره با آنها است و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم .

و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، كنايه از هدايت خدا و اضلال طاغوت باشد ، منافات ندارد ، چون در بحث مربوط به كلام و سخن گفتن خدا گفتيم : صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است : در مقام اول در اين زمينه بحث مى كنيم كه آيا نور و ظلمت و كلماتى شبيه اينها كه در كلام خداى تعالى آمده ، در معانى مجازى استعمال شده و صرفا تشبيهى است كه در اين عالم هيچ حقيقت ندارد ؟ و يا آنكه استعمال حقيقى است ؟ چون در اين عالم معناى حقيقى دارند .

و در مقام دوم سؤال مى شود از اينكه به فرض آنكه قبول كنيم معانى حقيقى دارند ، آيا استعمال اين كلمات در آن معانى ، مثلا استعمال كلمه نور در آن حقيقتى كه منظور است يعنى در حقيقت هدايت ، استعمال لفظ در معناى حقيقى است و يا

ص:153

استعمال در معناى مجازى است ؟ و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعنى جمله:« يخرجهم من الظلمات الى النور!» و جمله:« يخرجونهم من النور الى الظلمات!» كنايه از هدايت و ضلالت مى باشند و گرنه لازم مى آيد كه هر مؤمن و كافرى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤمن قبل از آنكه به فضاى نور برسد در ظلمت باشد و كافر قبل از رسيدن به فضاى ظلمانى كفر ، در نور باشد ، و قبل از رسيدن به اين دو فضا ، يعنى دوران كودكى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت و وقتى به حد تكليف مى رسد اگر ايمان بياورد به سوى نور در آيد و اگر كافر شود به سوى ظلمت در آيد و معلوم است كه چنين سخنى صحيح نيست .

ليكن ممكن است اين گفتار را تصحيح كرد و چنين گفت كه : انسان از همان آغاز خلقت ، داراى نورى فطرى است كه نورى است اجمالى ، اگر مراقب او باشند ترقى مى كند و تفصيل مى پذيرد ، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصيل نور ندارد ، بلكه در ظلمت است ، چون تفصيل اين معارف براى او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به اشكالى هم ندارد ، مؤمن فطرى كه داراى نور فطرى و ظلمت دينى است ، وقتى در هنگام بلوغ ايمان مى آورد ، به تدريج از ظلمت دينى به سوى نور معارف و اطاعتهاى تفصيلى خارج مى شود و اگر كافر شود از نور فطريش به سوى ظلمت تفصيلى كفر و معصيت بيرون مى شود .

و اگر در آيه شريفه كلمه نور را مفرد و كلمه ظلمت را جمع آورده اشاره به اين است كه حق هميشه يكى است و در آن اختلاف نيست ، همچنانكه باطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد .

همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بكم!»(153/انعام)

معناي هدايت خدا

گفتارى در معناى: هدايت الهى

ص:154

« فَمَن يُرِدِ اللَّهُ أَن يَهدِيَهُ يَشرَحْ صدْرَهُ لِلاسلَمِ وَ مَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يجْعَلْ صدْرَهُ ضيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصعَّدُ فى السمَاءِ كذَلِك يجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْس عَلى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ !»

« هر كه را خدا بخواهد هدايت كند سينه اش را براى پذيرفتن اسلام مى گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند سينه اش را تنگ و سخت نموده گوئى مى خواهد به آسمان بالا رود، بدينسان خدا بر كسانى كه ايمان نمى آورند ناپاكى مى نهد!» ( 125/انعام)

هدايت به معنايى كه از آن مى فهميم در هر حال از عناوينى است كه افعال به آن متصف مى شود، مثلا وقتى گفته مى شود من فلانى را به فلان كار هدايت كردم مقصود بيان چگونگى رسيدن فلان شخص به فلان مقصود است ، حال چه اينكه فلان راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده باشى و چه اينكه دست او را گرفته و تا مقصد همراهيش كرده باشى .

كه در صورت اول هدايت به معناى ارائه و نشان دادن طريق است و در صورت دوم به معناى ايصال به مطلوب .

خلاصه ، آنچه كه در خارج از شخص هدايت كننده مشاهده مى شود افعالى از قبيل بيان آدرس و يا نشان دادن به اشاره و يا برخاستن و طرف را به راه رساندن است ، اما خود هدايت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است ، همچنانكه اعمالى كه از طرف مقابل سر مى زند معنون به عنوان اهتدا و هدايت يافتن است .

اين معنا را براى اين خاطر نشان ساختيم كه وقتى مى گوييم : هدايت كه يكى از اسماى حسنى است و به خدا نسبت داده مى شود ، و به آن نظر خداى تعالى هادى

ص:155

ناميده مى شود صفتى است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او خواننده محترم به سهولت آنرا درك نمايد .

و هدايت خداى تعالى دو قسم است: يكى هدايت تكوينى و ديگرى تشريعى .

و اما هدايت تكوينى هدايتى است كه به امور تكوينى تعلق مى گيرد ، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده ، او را به سوى كمال و هدفى كه برايش تعيين كرده و اعمالى كه در سرشتش گذاشته راهنمايى فرموده و شخصى از اشخاص آفريده را به سوى آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سررسيدى كه براى وجودش قرار داده است به راه انداخته ، چنانكه مى فرمايد:

« ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)و مى فرمايد:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)

و اما هدايت تشريعى - اين هدايت مربوط است به امور تشريعى از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهى ، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است .

اين قسم هدايت نيز دو گونه است : يكى ارائه طريق يعنى صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آيه:

« انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا !»(3/انسان)

از آن قبيل است.

و ديگر ايصال به مطلوب يعنى دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آيه:

« و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه!»(176/اعراف)

به آن اشاره شده است. در آيه:

« فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام!»(125/انعام)

هم به بيان ديگرى همين هدايت را تعريف كرده و فرموده:

اين قسم هدايت عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصى انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگى قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد ، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او إبا و امتناع نداشته باشد.

و آيه شريفه:

« ا فمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه !

... ذلك هدى الله يهدى به من يشاء!»(22و23/زمر)

به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است ، چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايى را بايد در خود جاى دهد ، و چه چيزهايى را

ص:156

قبول نكند روشن و بينا است .

خداى تعالى براى اين قسم هدايت رسم ديگرى را هم ترسيم كرده ، آنجا كه هدايت انبيا عليهم السلام و اختصاصات ايشان را ذكر كرده دنبالش مى فرمايد:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم!

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده !»(87/انعام)

و اين آيه همچنانكه در تفسيرش بيان داشتيم دلالت دارد بر اينكه يكى از خواص هدايت الهى افتادن به راه مستقيم و طريقى است كه انحراف و اختلاف در آن نيست ، و آن همانا دين او است كه نه معارف اصولى و شرايع فروعيش با هم اختلاف دارد ، و نه حاملين آن دين و راهروان در آن راه با يكديگر مناقضت و مخالفت دارند ، براى اينكه منظور از تمامى معارف و شرايع دين الهى يك چيز است و آن توحيد خالص است كه خود حقيقت واحدى است ثابت و تغيير ناپذير .

و نيز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهى است كه نه خود آن فطرت عوض شدنى است و نه احكام و مقتضياتش قابل تغيير است ، به همين جهت حاملين دين خدا يعنى انبيا عليهم السلام نيز با يكديگر اختلاف ندارند ، همه به يك چيز دعوت نموده خاتم آنان همان را مى گويد كه آدم آنان گفته بود ، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصيل آن است .

رابطه ظلم با گمراهي

مقدمه تفسيري در: رابطه ظلم با گمراهي

ص:157

« ... وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!»

« مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى را كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگومگو كرد، ابراهيم گفت: خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند! او گفت: من زنده مى كنم و مى ميرانم! ابراهيم گفت: خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور! در اينجا بود كه كافر مبهوت شد و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى كند!»(258/بقره)

خداوند متعال مى خواهد بيان كند كه علت مبهوت شدن نمرود در مقابل استدلال ابراهيم«ع» كفر نمرود نبود، بلكه اين بود كه خداى سبحان او را هدايت نكرد.

و به عبارتى ديگر معنايش اين است كه خدا او را هدايت نكرد و اين باعث شد كه مبهوت شود و اگر هدايتش كرده بود در احتجاج بر ابراهيم عليه السلام غالب مى آمد. اين است آن چيزى كه از سياق بر مى آيد، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نكرده بود از اين جهت كافر شد.

از اينجا بر مى آيد كه در وصف ظالمين اشعارى است به عليت و اينكه اگر خدا ستمكاران را هدايت نمى كند، به خاطر ستمكاريشان است و اين نكته، منحصر در مورد اين آيه نيست، بلكه در ساير موارد از كلام خداى تعالى نيز بر مى آيد كه ستمكارى هم ، علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى فرمايد:

« و من اظلم ممن افترى على الله الكذب و هو يدعى الى الاسلام و الله لا يهدى القوم

ص:158

الظالمين!» (7/صف)

و نيز مى فرمايد:

« مثل الذين حملوا التورية ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات الله و الله لا يهدى القوم الظالمين!»(5/جمعه)

و ظلم نيز نظير فسق است، كه آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفى شده است، مى فرمايد:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم و الله لا يهدى القوم الفاسقين!»(5/صف)

و سخن كوتاه اينكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى كه بايد كرد ، به عملى كه نبايد كرد ، خود علت محروميت از هدايت به سوى هدف اصلى است و كار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى كشاند و اين يكى از معارف برجسته اى است كه قرآن شريف آن را ذكر كرده ، و در آيات بسيارى در باره اش تاكيد هم فرموده است .

گفتارى در باره اين كه:احسان وسيله هدايت است و ظلم باعث گمراهى!

اين حقيقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابت و قرآنى ، حقيقتى است كلى و استثنا ناپذير ، كه قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذكر فرموده و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ، حال بايد ديد با اينكه به حكم آيه:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

خداى تعالى همه موجودات را به سوى كمال وجودشان هدايت كرده چه مى شود كه ستمكاران از اين هدايت محروم مى شوند و ظلم گمراهشان مى كند .

براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه كرد:

1- آيه نامبرده دلالت دارد بر اينكه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدايت شده است و اين هدايت تنها از اين مسير صورت گرفته كه بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غير استفاده مى كند و به آنها فايده مى رساند ، از آنها اثر مى پذيرد و در آنها اثر مى گذارد ، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد و از

ص:159

موجوداتى جدا مى شود ، به بعضى نزديك و از بعضى دور مى شود ، چيزهائى را مى گيرد و امورى را رها مى كند و از اين قبيل روابط مثبت و منفى .

2- در امور تكوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممكن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباه كند و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد ، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است ، ممكن نيست با هيزم خشك تماس بگيرد و آن را نسوزاند و يا به جاى سوزاندن آن را خشك كند و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممكن نيست اشتباه نموده ، به جاى كلفتى نازك شود و همچنين هر موجودى ديگر و اين همان است كه آيه:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) به آن اشاره دارد ، پس در نظام تكوين نه تخلف هست و نه اختلاف .

لازمه اين دو مقدمه يعنى عموم هدايت و نبودن خطا در تكوين ، اين است كه براى هر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن - كه آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد ، بطوريكه اگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش كه همان داشتن آثار است مى رسد .

ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره مند شويم بايد آن را به همان راه بيندازيم ، مثلا يك دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود و استعداد درخت شدنش به فعليت مى رسد كه راهى را برويم كه منتهى به اين هدف مى شود ، اسباب و شرايطى را كه خاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم .

و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد كه استعداد به ثمر رسيدن را داشته باشد و اين راه مخصوصش هم طى شود ، پس چنين نيست كه هر سببى بتواند هر نتيجه اى بدهد همچنانكه خداى تعالى فرمود:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا!»(58/اعراف)

عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ، مختل مى شود .

بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد كه نظام صنع و ايجاد ، هر چيزى را به هدف خاص هدايت مى كند و به غير آن هدف سوق نمى دهد و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجام مى دهد ، و از غير آن راه هدايت نمى كند:

« صنع الله الذى اتقن كل شى ء !»(88/نمل)

آرى اين صنع خدا است كه هر چيزى را استوار و محكم كرد ، پس هر سلسله

ص:160

از اين سلسله هاى وجودى كه لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند ، اگر يك حلقه از آنها را فرضا مبدل به چيز ديگر كنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى كند .

اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها ، از آنجا كه از فطرت منشا مى گيرد و فطرت هم متكى بر تكوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى آيد هر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.

خلاصه از هر امر اعتبارى تنها آثار خودش بروز مى كند و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروز مى كند .

و نتيجه اين گفتار اين است كه : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى شود ، چرا كه : از كوزه برون همان تراود كه در اوست ، هر چند كه شخص فاسد تظاهر به صلاح كند و در تربيت كردنش طريق مستقيم را ملازم باشد و صد پرده ضخيم بر روى فسادى كه در باطن پنهان كرده ، بكشد و واقعيت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند .

و همچنين حاكمى كه صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حكومت را اشغال كرده و يا آن قاضى كه بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب كرده و همچنين هر كس كه منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده دار گردد .

و نيز هر فعل باطلى كه به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد ، مثلا در باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد ، يا در باطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد ، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد ، اثر واقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى شود هر چند كه چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد( چون دروغ و خيانت و باطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى كند و خود را نشان مى دهد!) اين سنتى است كه خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا !»(43/فاطر)

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد ، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظه اى آن اثر را نبينند ، باطل هم به كرسى نمى نشيند و اثرش باقى نمى ماند ، هر چند كه امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد .

به آيات زير توجه فرمائيد:

« ليحق الحق و يبطل الباطل !»(8/انفال)

و يكى از مصاديق به كرسى نشاندن حق همين است كه اثر حق را تثبيت كند و يكى

ص:161

از مصاديق ابطال باطل همين است كه فسادش را بر ملا سازد و آن لباسى كه از حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد.

« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة، كشجرة طيبة، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء!» (24تا27/ابراهيم)

بطوريكه ملاحظه مى كنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را كه بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد ، بدون اينكه راه حق را طى كند ، گمراه مى داند ، همچنانكه در سوره يوسف از خود آن جناب حكايت كرده كه گفت:

« معاذ الله انه ربى، احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون!»(23/يوسف)

پس ظالم نه خودش رستگار مى شود و نه ظلمش او را به هدفى كه احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى كند ، راه مى نمايد ، به دو آيه زير كه يكى نيكوكاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى كند ، توجه فرمائيد:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين و العاقبة للتقوى!»(69/عنكبوت)

آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند ، ولى آيه اى كه از همه جامع تر و بيانش كاملتر است ، آيه زير مى باشد كه مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

در سابق هم اشاره كرديم كه عقل هم مؤيد اين حقيقت است ، براى اينكه اين حقيقت لازمه قانون كلى عليت و معلوليت است كه در بين اجزاى عالم جريان دارد ، و تجربه قطعى هم كه از تكرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است و احدى در دنيا نخواهى يافت كه در اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمكاران( و دروغگويان و خائنان و امثال ايشان) خاطره اى به خاطر نداشته باشد .

معناي عفو و مغفرت در قرآن

عفو و مغفرت در قرآن به چه معناست؟

ص:162

« وَ لَقَدْ صدَقَكمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسونَهُم بِإِذْنِهِ حَتى إِذَا فَشِلْتُمْ وَ تَنَزَعْتُمْ فى الأَمْرِ وَ عَصيْتُم مِّن بَعْدِ مَا أَرَاكُم مَّا تُحِبُّونَ مِنكم مَّن يُرِيدُ الدُّنْيَا وَ مِنكم مَّن يُرِيدُ الاَخِرَةَ ثُمَّ صرَفَكمْ عَنهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَ لَقَدْ عَفَا عَنكمْ وَ اللَّهُ ذُو فَضلٍ عَلى الْمُؤْمِنِينَ!»

« و به حقيقت، راستى و صدق وعده خدا را ( كه شما را بر دشمنان غالب مى گرداند،) آن گاه دريافتيد كه غلبه كرديد و به فرمان خدا كافران را به خاك هلاكت افكنديد و هميشه بر دشمن غالب بوديد تا وقتى كه در كار جنگ احد سستى كرده و اختلاف انگيختيد( برخى در سنگرى كه پيغمبر دستور داد ايستاده و گروهى از پى غنيمت رفتيد!» و نافرمانى حكم پيغمبر نموديد پس از آنكه هر چه آرزوى شما بود( از فتح و غلبه بر كفار و غنيمت بردن،) به آن رسيديد منتها برخى براى دنيا و برخى براى آخرت مى كوشيديد و سپس اين عمل شما را از پيشرفت و غلبه بازداشت تا شما را بيازمايد و خدا از تقصير شما ( كه نافرمانى از پيغمبر خود كرديد!) در گذشت كه خدا را با اهل ايمان عنايت و رحمت است!» ( 152/ آل عمران)

« إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الجَْمْعَانِ إِنَّمَا استزَلَّهُمُ الشيْطنُ بِبَعْضِ مَا كَسبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ!»

« همانا آنان كه از شما در جنگ احد به جنگ پشت كردند و منهزم شدند شيطان آنها را به سبب نافرمانى و بدكرداريشان به لغزش افكند و خدا از آنها در گذشت كه خدا آمرزنده و بردبار است!»( 155/آل عمران)

كلمه « عفو» بنا به گفته راغب به معناى قصد است، البته اين معنا معناى جامعى است كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد. وقتى گفته مى شود:« عفاه و يا

ص:163

اعتفاه» يعنى قصد فلانى را كرد تا آنچه نزد او است بگيرد و وقتى گفته مى شود: «عفت الريح الدار!» معنايش اين است كه نسيم قصد خانه كرد و آثارش را از بين برد.

اين كه در مورد كهنه شدن خانه مى گويند:« عفت الدار» عنايتى لطيف در آن دارند، گويا مى خواهند بگويند خانه قصد آثار خودش كرد و زينت و زيبائى خودش را گرفت و از انظار ناظران پنهان ساخت!

و به اين عنايت است كه « عفو» را به خداى تعالى نسبت مى دهند، گويا خداى تعالى قصد بنده اش مى كند و گناهانى كه در او سراغ دارد از او مى گيرد و او را بى گناه مى سازد!

از اينجا روشن مى شود كه « مغفرت» - كه عبارت از پوشاندن است - به حسب اعتبار متفرع و نتيجه عفو است، چون هر چيزى اول بايد گرفته شود بعد پنهان گردد، خداى تعالى هم اول گناه بنده اش را مى گيرد و بعد مى پوشاند و گناه گناه كار را نه در نزد خودش و نه در نزد ديگران بر ملا نمى كند، همچنانكه فرمود:« و اعف عنا و اغفر لنا!»(286/بقره) و نيز فرمود:« و كان الله عفوا غفورا !»(9/نسا) كه اول عفو را ذكر مى كند، بعد مغفرت را !

و از همين جا روشن گرديد كه عفو و مغفرت هر چند كه به حسب عنايت ذهنى دو چيز مختلفند و يكى متفرع بر ديگرى است و ليكن به حسب خارج و مصداق يك چيزند و معناى آن دو اختصاصى نيست بلكه اطلاق آن دو بر غير خداى تعالى به همان معنا صحيح است، همچنانكه خداى تعالى عفو را در مورد انسانها استعمال نموده مى فرمايد:« الا ان يعفون او يعفو الذى بيده عقدة النكاح!»(237/بقره)

و همچنين كلمه مغفرت را استعمال نموده مى فرمايد:

« قل للذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله !»(14/جاثيه) و نيز مى فرمايد:

« فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر ...!»(159/ال عمران)

كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور مى دهد از افرادى كه مورد نظرند عفو كند و بر نا فرمانى آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نكند و اينكه بر ايشان در آثارى كه گناه آنان براى شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت كند ، با اينكه آمرزش بالاخره كار خود خداى تعالى است .

و نيز اين معنا روشن شد كه معناى عفو و مغفرت منحصر در آثار تشريعى و اخروى نيست بلكه شامل آثار تكوينى و دنيائى نيز مى شود ، به شهادت اينكه در قرآن كريم در همين موارد استعمال شده است ، از آن جمله فرموده:« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير !» (30/شوري )و اين آيه بطور قطع شامل آثار و

ص:164

عواقب سوء دنيائى گناهان نيز هست .

و معناى آيه زير نيز نظير آن است كه مى فرمايد:« و الملائكة يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض!»(5/شوري)

و همچنين كلام آدم و همسرش كه بنا به حكايت قرآن عرضه داشتند: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!»(23/اعراف)

بنا بر اينكه منظور از ظلم آدم و حوا ، نافرمانى از نهى ارشادى خدا باشد نه از نهى مولويش( چون اگر منظور مخالفت از نهى مولوى باشد - كه البته نيست - آيه شريفه شاهد گفتار ما يعنى شمول دو كلمه عفو و مغفرت نسبت به آثار تكوينى و غير شرعى نخواهد بود.)

و آيات بسيارى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه قرب و نزديكى به خداى تعالى و متنعم شدن به نعمت بهشت ، موقوف بر اين است كه قبلا مغفرت الهيه شامل حال آدمى بشود و آلودگى شرك و گناهان به وسيله توبه و نظير آن پاك شده باشد ، چرك و آلودگى اى كه آيه شريفه:« بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون!»(14/مطففين) و پاك شدنى كه آيه:« و من يؤمن بالله يهد قلبه!» (11/تغابن) بدان اشاره دارند .

كوتاه سخن اينكه عفو و مغفرت از قبيل بر طرف كردن مانع و ازاله منافيات است ، چون خداى تعالى ايمان و خانه آخرت را حيات ، و آثار ايمان و افعال دارنده آن را و سيره اهل آخرت در زندگى دنيا را نور خوانده و فرموده است:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ »(122/انعام)

و اصلا زندگى واقعى را دار آخرت دانسته ، و فرموده:

« و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!»(64/عنكبوت)

پس شرك مرگ و معصيت ظلمت است ، همچنان كه باز در جاى ديگر فرموده:

« او كظلمات فى بحر لجى يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور !»(40/نور)

پس مغفرت در حقيقت از بين بردن مرگ و ظلمت است و معلوم است كه مرگ بوسيله حيات و نور از بين مى رود و حيات هم عبارت است از ايمان و نور عبارت است از رحمت الهيه .

پس كافر حيات و نور ندارد و مؤمن آمرزيده، هم حيات دارد و هم نور و مؤمنى كه هنوز گناهانى با خود دارد زنده است و ليكن نورش به حد كمال نرسيده، با آمرزش الهى است كه به آن حد مى رسد، چون خداى تعالى فرموده:

ص:166

« فَلا تحْسبنَّ اللَّهَ مخْلِف وَعْدِهِ رُسلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ!»

« مپندار كه خدا از وعده خويش با پيغمبران تخلف كند، زيرا خدا نيرومند و انتقام گير است!»(47/ابراهيم)

انتقام به معناى عقوبت است ، ليكن نه هر عقوبت بلكه عقوبت مخصوصى و آن اين است كه دشمن را به همان مقدار كه تو را آزار رسانده و يا بيش از آن آزار برسانى ، كه شرع اسلام بيش از آن را ممنوع نموده و فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله!»(194/بقره)

مساله انتقام يك اصل حياتى است كه همواره در ميان انسانها معمول بوده و حتى از پاره اى حيوانات نيز حركاتى ديده شده كه بى شباهت به انتقام نيست .

و به هر حال غرضى كه آدمى را وادار به انتقام مى كند هميشه يك چيز نيست ، بلكه در انتقامهاى فردى غالبا رضايت خاطر و دق دل گرفتن است .

وقتى كسى چيزى را از انسان سلب مى كند و يا شرى به او مى رساند در دل ، آزارى احساس مى كند كه جز با تلافى خاموش نمى شود .

پس در انتقامهاى فردى انگيزه آدمى احساس رنج باطنى است ، نه عقل، چون بسيارى از انتقام هاى فردى هست كه عقل آن را تجويز مى كند و بسيارى هست كه آن را تجويز نمى كند .

بخلاف انتقام اجتماعى كه همان قصاص و انواع مؤاخذه ها است، چون تا آنجايى كه ما از سنن اجتماعى و قوانين موجود در ميان اجتماعات بشرى - چه اجتماعات پيشرفته و چه عقب افتاده - بدست آورده ايم ، غالبا انگيزه انتقام ، غايت فكرى و عقلائى است و منظور از آن حفظ نظام اجتماعى از خطر اختلال و جلوگيرى از هرج و مرج است

ص:167

، چون اگر اصل انتقام يك اصل قانونى و مشروع نبود و اجتماعات بشرى آن را به موقع اجرا در نمى آوردند و مجرم و جانى را در برابر جرم و جنايتش مؤاخذه نمى كردند ، امنيت عمومى در خطر مى افتاد و آرامش و سلامتى از ميان اجتماع رخت بر مى بست .

بنا بر اين مى توان اين قسم انتقام را يك حقى از حقوق اجتماع بشمار آورد ، گو اينكه در پاره اى از موارد اين قسم انتقام با قسم اول جمع شده ، مجرم حقى را از فرد تضييع نموده و به طرف ظلمى كرده كه مؤاخذه قانونى هم دارد ، كه چه بسا در بسيارى از اين موارد حق اجتماع را استيفاء مى كنند و لو اينكه حق فرد به دست صاحبش پايمال شود ، يعنى خود مظلوم از حق خودش صرفنظر كند و ظالم را عفو نمايد .

آرى ، در اين گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمى كند .

پس از آنچه گذشت ، اين معنا روشن گرديد كه يك قسم انتقام آن انتقامى است كه بر اساس احساس درونى صورت مى گيرد و آن انتقام فردى است كه غرض از آن تنها رضايت خاطر است .

و قسم ديگر انتقام ، انتقامى است كه بر اساس عقل انجام مى پذيرد و آن انتقام اجتماعى است كه غرض از آن ، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است .

و اگر خواستى اين طور تعبير كن كه : يك قسم انتقام ، حق فرد فرد اجتماع است و قسم ديگر حق قانون و سنت است ، زيرا قانون كه مسؤول تعديل زندگى مردم است خود مانند يك فرد ، سلامتى و مرض دارد و سلامتى و استقامتش اقتضاء مى كند كه مجرم متخلف را كيفر كند و همانطور كه او سلامتى و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده ، به همان مقدار قانون نيز تلافى نموده ، از او سلب آسايش مى كند .

حال كه اين معنا روشن شد به آسانى مى توان فهميد كه هر جا در قرآن كريم و سنت ، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن ، انتقامى است كه حقى از حقوق دين الهى و شريعت آسمانى ( ضايع شده) باشد و به عبارت ديگر : انتقامهايى به خدا نسبت داده شده كه حقى از حقوق مجتمع اسلامى( ضايع شده) باشد ، هر چند كه در پاره اى موارد حق فرد را هم تامين مى كند ، مانند مواردى كه شريعت و قانون دين ، داد مظلوم را از ظالم مى ستاند كه در اين موارد ، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع .

پس كاملا روشن گرديد كه در اين گونه موارد نبايد توهم كرد كه مقصود خدا از انتقام ، رضايت خاطر است ، چون ساحت او مقدس و مقامش عزيزتر از اين است كه از ناحيه جرم مجرمين و معصيت گنهكاران متضرر شود و از اطاعت مطيعين منتفع گردد.

پس با توضيح فوق ، سقوط و ابطال اين اشكال ظاهر مى شود كه : انتقام همواره به منظور رضايت خاطر و دق دل گرفتن است ؟ چون وقتى مى دانيم كه خداوند از هيچ

ص:168

عملى از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمى شود ، ديگر نمى توانيم نسبت انتقام به او بدهيم ، همچنانكه نمى توانيم عذاب خالد و ابدى را با حفظ اعتقاد به غير متناهى بودن رحمتش توجيه كنيم .

و چطور توجيه كنيم با اينكه انسان هاى رحمدل را مى بينيم كه به مجرم خود كه از روى نادانى او را مخالفت نموده است ، رحم نموده ، از عذابش صرفنظر مى كنند ، با اينكه رحمت انسان هاى رحمدل متناهى است و اين خود خداى تعالى است كه در مقام توصيف انسان كه يكى از مخلوقات اوست و به وضع او كمال آگاهى را دارد مى فرمايد: « انه كان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و وجه سقوطش اين است كه اين اشكال در حقيقت خلط ميان انتقام فردى و اجتماعى است و انتقامى كه براى خدا اثبات مى كنيم انتقام اجتماعى است ، نه فردى ، تا مستلزم تشفى قلب باشد ، همچنانكه اشكالش در باره رحمت خدا خلط ميان رحمت قلبى و نفسانى است ، با رحمت عقلى كه عبارتست از تتميم ناقص و تكميل كمبود افرادى كه استعداد آن را دارند .

و لذا مى بينيم عذاب خلق ، همواره در باره جرمهايى است كه استعداد رحمت و امكان افاضه را از بين مى برد ، همچنانكه فرموده است: « بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!»(81/بقره)

در اين جا نكته اى است كه تذكرش لازم است و آن اينست : معنايى كه ما براى انتقام منسوب به خداى تعالى كرديم معنايى است كه بر مسلك مجازات و ثواب و عقاب تمام مى شود و اما اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم ، برگشت معناى انتقام الهى به تجسم صورتهاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا در اثر تكرار گناهان در آدمى پديد آمده است .

ساده تر اينكه عقاب و همچنين ثوابهاى آخرت بنا بر نظريه دوم عبارت مى شود از همان ملكات فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى ها و بدى ها در نفس آدمى صورت مى بندد .

همين صورتها در آخرت شكل عذاب و ثواب به خود مى گيرد( و همين معنا عبارت مى شود از انتقام الهى!) و ما در جلد اول الميزان در ذيل آيه:« ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما ...!»(26/بقره) پيرامون جزاى اعمال راجع به اين مطلب بحث كرده ايم .

مفهوم عصمت

مقدمه تفسيري بر :مفهوم عصمت از نظر قرآن

ص:169

« وَ لَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْك وَ رَحْمَتُهُ لهََمَّت طائفَةٌ مِّنْهُمْ أَن يُضِلُّوك وَ مَا يُضِلُّونَ إِلا أَنفُسهُمْ وَ مَا يَضرُّونَك مِن شىْ ءٍ وَ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْك الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ عَلَّمَك مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ وَ كانَ فَضلُ اللَّهِ عَلَيْك عَظِيماً !»

« و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگيرى نمى كرد چيزى نمانده بود كه طايفه اى از كفار تو را گمراه كنند هر چند كه جز خودشان را گمراه نمى كنند و خردلى به تو ضرر نمى زنند چون خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرده و چيزهائى به تو آموخته كه نه مى دانستى و نه مى توانستى بدانى و فضل خدا بر تو بزرگ بود!»(113/نساء)

جملة« و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى ء...!» مى فهماند علت اينكه مردم نمى توانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را گمراه كنند و يا ضررى به آن جناب برسانند همين انزال كتاب و تعليم حكمت است كه ملاك در عصمت آن حضرت است.

گفتارى پيرامون معناى عصمت

از ظاهر اين آيه بر مى آيد، آن چيزى كه عصمت به وسيله آن تحقق مى يابد و شخص معصوم به وسيله آن معصوم مى شود نوعى از علم است .

علمى است كه نمى گذارد صاحبش مرتكب معصيت و خطا گردد . به عبارتى ديگر علمى است كه مانع از ضلالت مى شود .

ص:170

همچنانكه( در جاى خود مسلم شده،) كه ساير اخلاق پسنديده از قبيل شجاعت و عفت و سخاء نيز هر كدامش صورتى است علمى كه در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى شود آثار آن بروز كند و مانع مى شود از اينكه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد، مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذير از او بروز كند .

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه اگر علم نافع و حكمت بالغه باعث مى شود كه صاحبش از وقوع در مهلكه ها و رذايل ، مصون و از آلوده شدن به پليديهاى معاصى محفوظ باشد ، بايد همه علما اين چنين معصوم باشند و حال آنكه اينطور نيستند .

در پاسخ مى گوئيم : بله ، علم نافع و حكمت بالغه چنين اثرى دارد ، همچنانكه در بين رجال علم و حكمت و فضلاى از اهل تقوا و دين مشاهده مى كنيم، و ليكن اين سببيت مانند ساير اسبابى كه موجود در اين عالم مادى و طبيعى دست در كارند سبب غالبى است نه دائمى .

به شهادت اينكه هيچ دارنده كمالى را نمى بينى كه كمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ كند و هيچگاه تخلف نكند بلكه هر قدر هم آن كمال قوى باشد جلوگيرى اش از نقص غالبى است نه دائمى و اين خود سنتى است جارى در همه اسبابى كه مى بينيم دست در كارند .

و علت اين دائمى نبودن اثر اين است كه قواى شعورى مختلفى كه در انسان هست ، بعضى باعث مى شوند آدمى از حكم بعضى ديگر غفلت كند و يا حد اقل توجهش به آن ضعيف گردد .

مثلا كسى كه داراى ملكه تقوا است ما دام كه به فضيلت تقواى خود توجه دارد هرگز به شهوات ناپسند و حرام ميل نمى كند ، بلكه به مقتضاى تقواى خود رفتار مى كند اما گاه مى شود كه آتش شهوت آنچنان شعله ور مى شود و هواى نفس آنقدر تحت جاذبه شهوت قرار مى گيرد كه چه بسا مانع آن مى شود كه آن شخص متوجه فضيلت تقواى خود شود و يا حد اقل توجه و شعورش نسبت به تقوايش ضعيف مى شود و معلوم است كه در چنين فرضى بدون درنگ عملى كه نبايد انجام دهد ، مى دهد و ننگ شره و شهوت رانى را بخود مى خرد .

ساير اسباب شعورى كه در انسان هست نيز همين حكم را دارند و اگر اين غفلت نبود و سبب سببيت خود را از دست نمى داد ، آدمى هرگز از حكم هيچيك از اين اسباب منحرف نمى شد و هيچ چيزى از تاثير آن سبب جلوگير نمى شد .

پس هر چه تخلف مى بينيم ريشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با يكديگرند و غالب شدن يك سبب بر سبب ديگر است .

ص:171

از اينجا روشن مى شود كه آن نيروئى كه نامش نيروى عصمت است ، يك سبب علمى و معمولى نيست بلكه سببى است علمى و شعورى كه به هيچ وجه مغلوب هيچ سبب ديگر نمى شود و اگر از اين قبيل سبب هاى شعورى معمولى بود بطور يقين تخلف در آن راه مى يافت و احيانا بى اثر مى شد .

پس معلوم مى شود اين علم از غير سنخ ساير علوم و ادراكات متعارفه است كه از راه اكتساب و تعلم عايد مى شود .

و در آيه مورد بحث مى بينيم كه خداى تعالى در خطابش به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

« و انزل عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا)

« كتاب و حكمت بر تو نازل كرد ، و علمى به تو تعليم داد كه خودت از راه اكتساب هرگز آن را نمى آموختى!»

و گو اينكه معناى اين جمله را بدان جهت كه خطابى است خاص ، آنطور كه بايد نمى فهميم زيرا ما انسانهاى معمولى آن ذوقى كه حقيقت اين علم را درك بكند نداريم و ليكن اينقدر هست كه از ساير كلمات خداى تعالى در اين باب تا حدودى مطلب براى ما روشن مى شود ، مانند آيه:

« قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك!»(97/بقره) و آيه شريفه:

« نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين!» (193تا195/شعرا)

از اين آيات مى فهميم كه نازل كردن هر چه بوده از سنخ علم بوده ، چون محل نزول آن قلب شريف آن جناب بوده و از جهتى ديگر معلوم مى شود كه اين انزال از قبيل وحى و تكليم بوده ، چون در جاى ديگر در باره نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام فرموده:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى!»(13/شوري)

و نيز فرموده:« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده!»(163/نسا)

و نيز فرموده:« ان اتبع الا ما يوحى الى...!» (50/انعام)

و نيز فرموده:« انما اتبع ما يوحى الى ...!»(203/اعراف)

از اين آيات مختلف استفاده مى شود كه مراد از انزال همان وحى است و وحى كتاب و حكمت خود نوعى تعليم الهى است كه خداى تعالى پيامبرش را به آن اختصاص داده .

چيزى كه هست از آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« و خدا كتاب و حكمت بر تو

ص:172

نازل كرد و علمى به تو تعليم داد كه هرگز از راه اكتساب به دست نمى آوردى!» استفاده مى شود كه اين تعليم الهى تنها وحى كتاب و حكمت نيست چون مورد آيه شريفه ، داورى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حوادثى است كه پيش آمده ، و آن جناب براى رفع اختلاف از رأى خاص به خود استفاده فرموده ، و معلوم است كه اين علم ، يعنى رأى و نظريه خاص آن جناب غير علم كتاب و حكمت است ، هر چند كه متوقف بر آن دو نيز هست .

از اينجا روشن مى شود كه مراد از انزال و تعليم در جمله:« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!» (113/نسا) دو نوع علم است : يكى علمى كه به وسيله وحى و با نزول جبرئيل امين تعليم آن جناب داده مى شده و دوم به وسيله نوعى القاء در قلب و الهام خفى الهى و بدون نازل شدن فرشته وحى تعليمش داده مى شده و اين دو نوع بودن تعليم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چيزى است كه روايات وارده در علم النبى صلى الله عليه وآله وسلّم آن را تاييد مى كند .

و بنا بر اين پس مراد از جمله:« و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا) اين است كه خداى تعالى نوعى علم به تو داد كه اگر نمى داد ، اسباب عادى كه در تعلم هر انسانى دست در كارند و علوم عادى را به انسانها تعليم مى دهند در به دست آوردن آن علم برايت كافى نبود .

در نتيجه از همه مطالبى كه گذشت معلوم شد اين موهبت الهيه كه ما آن را به نام نيروى عصمت مى ناميم خود نوعى از علم و شعور است كه با ساير انواع علوم مغايرت دارد. ساير علوم همانطور كه گفتيم گاهى مغلوب ساير قواى شعورى واقع گشته و در كورانها مورد غفلت قرار مى گيرند ولى اين علم هميشه بر ساير قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى آورد .

و به همين جهت است كه صاحبش را از كل ضلالت ها و خطاها حفظ مى كند.

در روايات نيز آمده كه رسول خدا و امام صلوات الله عليهم اجمعين روحى داشته اند به نام روح القدس كه آنان را تشديد مى كرده و از معصيت و خطا حفظ مى نموده و اين همان روحى است كه در آيه شريفه زير بدان اشاره نموده مى فرمايد:

« كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا !» (52/شوري)

البته اين وقتى است كه ما ظاهر و تنزيل آيه را در نظر بگيريم و كارى به تاويل آن نداشته باشيم و ظاهرش همين است كه خداى تعالى كلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پيامبرش القا فرموده و نظير آن آيه شريفه، آيه زير است كه مى فرمايد:

ص:173

« و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين!» (73/انبيا)

البته اين استشهاد بر اساس بيانى است كه ما در تفسير اين آيه داريم و در تفسير سوره انبيا در الميزان آمده است. اجمال آن اين است كه روح نامبرده پيامبر و امام را به فعل خيرات و بندگى خداى سبحان تشديد مى كند .

و نيز از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از كتاب در جمله:« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا) همان وحيى است كه براى رفع اختلاف هاى مردم مى شود ، همان اختلافى كه آيه شريفه زير بدان اشاره نموده و فرموده:« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...!» (213/بقره)كه بيان و تفسير آن در جلد اول الميزان آمده است .

و مراد از حكمت در آيه مورد بحث ساير معارف الهيه اى است كه به وسيله وحى نازل شده ، در وضع زندگى دنيا و آخرت انسانها سودمند است و مراد از اينكه فرمود:« و علمك ما لم تكن تعلم!» غير معارف كليه و عامه اى است كه در كتاب و حكمت است.

مفهوم بركت و مبارك در قرآن

گفتارى پيرامون معناى بركت و مبارك از نظر قرآن

ص:174

« وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ ...!»

« و اين كتابي است كه ما آنرا نازل كرده ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاى پيشين تا ام القرى( مكه) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهى و كسانى كه به دنياى ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خويش را مواظبت كنند!» ( 92/انعام)

راغب در مفردات مى گويد: اصل كلمه بركت به معناى سينه شتر است ، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال مى شود، از آن جمله مى گويند: فلانى داراى بركت است.

و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معناى اصلى است نيز استعمال كرده اند.

بركت ثبوت خير خداوندى است در چيزى و اگر فرموده:

« لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض!»(96/اعراف)

براى اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته ، همچنانكه آب در بركه جاى مى گيرد.

« مبارك» چيزى است كه اين خير در آن باشد و به همين معنا است آيه:

« هذا ذكر مبارك انزلناه!»(50/انبيا)

سپس مى گويد: از آنجايى كه خيرات الهى از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر مى شود و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست، لذا به هر چيزى كه داراى زياده غير محسوسى است مى گويند: اين چيز مبارك و داراى بركت است!

ص:175

روايتى هم كه مى گويد هيچ مالى از صدقه دادن كم نمى شود! مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضى از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته اند: ما ترازو مى گذاريم و از فلان مال ، مقدارى صدقه داده سپس آنرا بار ديگر مى سنجيم و مى بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است .

راغب سپس اضافه كرده است كه: مراد از تبارك الله اختصاص خداوند است به خيرات. پس بنا بر اين ، بركت به معناى خيرى است كه در چيزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد ، مانند بركت در نسل كه به معناى فراوانى اعقاب يا بقاى نام و دودمان است و بركت در غذا كه به معناى سير كردن مردم بيشترى است و بركت در وقت كه به معناى گنجايش داشتن براى انجام كارى است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كارى را ندارد .

چيزى كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوى و يا حسى منتهى به معنوى است ، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزى است كه در آن خير معنوى و يا مادى منتهى به معنوى باشد ، مانند آن دعايى كه ملائكه در حق ابراهيم عليه السلام كرده و گفتند:

« رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت!»(73/هود)

كه مراد از آن ، بركت معنوى مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوى ، و نيز بركت حسى مانند مال و كثرت و بقاى نسل و دودمان و ساير خيرات مادى است كه برگشت آن به معنويات مى باشد .

بنا بر آنچه گفته شد، معناى بركت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى شود ، چون خيريت هر چيزى به حسب آن غرضى است كه متعلق به آن مى شود ، مثلا طعامى كه انسان مى خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سير شدن است و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است ، چون غذاى مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم تر تشخيص داده ، بعضى ديگر غذائى را كه مى خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى كسالتى است كه دارند ، بعضى ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتى است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداى را عبادت كنند ، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مى گردد ، ولى جامع همه آن معانى اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد .

پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهى بر چيزى منافات با عمل ساير عوامل

ص:176

دارد ، زيرا همانطورى كه در ابحاث قبلى گذرانديم معناى اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز داراى بركت و خير كثير باشد ، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضى را ابطال كند ، براى اينكه اراده خداوند سببى است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن ، مثلا اگر مى گوييم: خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابى را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده ، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفى را كه در اين ميان است طورى رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى دهند و يا باعث مى شود كه فلان مال ضايع نمى گردد و يا دزد آن را به سرقت نمى برد - دقت فرمائيد!

لفظ بركت از الفاظى است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است ، از آنجمله در آيات قرآنى و همچنين در موارد بسيارى در اخبار و احاديث و نيز در تورات و انجيل در مواردى كه عطيه هاى الهى را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل مى كند اين لغت بسيار به كار رفته ، بلكه در تورات بركت را مانند سنتى جارى گرفته است .

از آنچه گذشت بطلان رأى منكرين بركت به خوبى روشن گرديد ، ادعاى آنان - بطورى كه قبلا از راغب نقل كرديم - اين بود كه اثرى كه اسباب طبيعى در اشياء باقى مى گذارد جايى براى اثر كردن هيچ سبب ديگر نمى گذارد و خلاصه چيزى به نام بركت و يا به هر اسم ديگرى نيست كه اثر اسباب طبيعى را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند .

غافل از اينكه سببيت خداى تعالى و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد .

معناي زينت هاي الهي

معناى اخراج زينت هاي خدائي و طيبات رزق

ص:177

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطيِّبَتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ كَذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ!»

« بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى هاى پاكيزه را، حرام كرده؟ بگو: آن در قيامت مخصوص كسانى است كه در دنيا ايمان آوردند! اين چنين آيات را براى مردمى كه بدانند تفصيل مى دهيم!» ( 32/اعراف)

اخراج زينت استعاره اى است تخييلى و كنايه است از اظهار آن، اين خداى سبحان است كه به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت هايى كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ايجاد نموده به اين وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد .

پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زينت ها و ساير حوائج زندگى كار خود انسان است و ليكن از آنجايى كه به الهام خداوند بوده در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده ، چون مى دانسته كه اين نوع موجود محتاج به زينت است .

آرى ، اگر انسان در دنيا بطور انفرادى زندگى مى كرد هرگز محتاج به زينتى كه خود را با آن بيارايد نمى شد ، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمى كرد كه چنين چيزى لازم است و ليكن از آنجايى كه زندگيش جز بطور اجتماع ممكن نيست و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و كراهت ، حب و بغض ، رضا و سخط و امثال آن است ، از اين جهت خواه ناخواه به قيافه و شكل هايى بر مى خورد كه يكى را دوست مى دارد و

ص:178

از يكى بدش مى آيد ، لذا معلم غيبى از ماوراى فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد و معايب خود را بر طرف ساخته خود را زينت دهد و شايد همين نكته باعث شده كه از انسان به لفظ« عباده» كه صيغه جمع است تعبير بفرمايد .

و اين زينت از مهم ترين امورى است كه اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى كند و از آداب راسخى است كه به موازات ترقى و تنزل ، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى نمايد و از لوازمى است كه هيچ وقت از هيچ جامعه اى منفك نمى گردد ، به طورى كه فرض نبودن آن در يك جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است .

آرى ، معناى انهدام جامعه جز از بين رفتن حسن و قبح ، حب و بغض ، اراده و كراهت و امثال آن نيست ، وقتى در بين افراد يك جامعه اينگونه امور حكمفرما نباشد ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى ماند - دقت بفرماييد!

طيب به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى كند .

و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جويد ، مانند مسكن ، همسر و ... براى تشخيص اينكه كداميك از افراد اين انواع طيب و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است ، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد .

اين مساله كه زندگى صحيح و سعيد آدمى مبتنى بر رزق طيب است احتياج به گفتن ندارد و ناگفته پيدا است كه انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى شود كه وسيله ارتزاقش چيزهايى باشد كه با طبيعت قوا و جهازاتش سازگار بوده و با بقاى تركيب خاصى كه آن جهازات دارد مساعد باشد ، چون انسان به هيچ جهازى مجهز نشده مگر اينكه زندگيش موقوف و منوط بر آن است .

بنا بر اين ، اگر در موردى ، حاجت خود را با چيزى كه با طبعش سازگار نيست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده و مجبور است آن نقص را به وسيله ساير قواى خود تتميم و جبران نمايد .

مثلا گرسنه اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى سازد و بيش از اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد و مجبور مى شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم ، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى افتد و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى ماند ، و همچنين ساير حوائج زندگى .

ص:179

علاوه بر اينكه تعدى از اين سنت انسان را به چيز ديگرى تبديل مى كند و به صورت موجودى در مى آورد كه نه عالم براى مثل او آفريده شده و نه امثال او براى عالم خلق شده اند .

آرى ، انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين ننموده است .

خداى سبحان در اين آيه شريفه زينت هايى را سراغ مى دهد كه براى بندگانش ايجاد نموده و آنان را فطرتا به وجود آن زينت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده و معلوم است كه فطرت الهام نمى كند مگر به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است .

و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه ، در صدد تحصيل آنها بر مى آيد .

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت و قرار داشتن اين عطف در سياق استفهام انكارى اين معنا را مى رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى كند كه مايه انعدام آن است .

آرى ، كمتر فسادى در عالم ظاهر مى شود و كمتر جنگ خونينى است كه نسل ها را قطع و آبادى ها را ويران سازد و منشا آن اسراف و افراط در استفاده از زينت و رزق نبوده باشد ، چون انسان طبعا اينطور است كه وقتى از جاده اعتدال بيرون شد و پا از مرز خود بيرون گذاشت كمتر مى تواند خود را كنترل كند و به يك حد معينى اكتفا نمايد ، بلكه مانند تيرى كه از كمان بيرون شود تا آخرين حد قدرتش جلو مى رود و چون چنين است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زير تازيانه تربيت كنترل شود و به ساده ترين بيانى كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود .

امر پروردگار به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن از همين باب است كه مى خواهد تربيتش حتى در اينگونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت

ص:180

شده باشد ، پس كسى نگويد امر به پوشيدن لباس و تنظيف و آرايش چه معنا دارد .

صاحب تفسير المنار جواب ديگرى از اين حرف داده - و چه نيكو گفته است : اين حرف را كسانى مى زنند كه از تاريخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى خبرند و گر نه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهميت و ارزش آن پى مى بردند ، چون اكثر مردم نيمه وحشى جزيره نشين و كوهستانى هاى آفريقا كه در جنگل ها و غارها تنها و يا دسته جمعى زندگى مى كردند زن و مردشان لخت بسر مى بردند ، اسلام به هر قومى از آنان كه دست يافت با امثال آيه مورد بحث لباس پوشيدن را به آنان ياد داد و ستر عورت را برايشان واجب كرد ، و به سوى تمدن سوق شان داد .

و من خيال مى كنم اين قبيل حرفها از ناحيه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است ، گويا مبلغين مسيحيت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به كيش خود اين طعنه ها را زده اند و گر نه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرايش بر هيچ كس پوشيده نيست .

و لذا بعضى از منصفين مسيحى اعتراف كرده اند به اينكه اين گونه طعنه ها نسبت به اسلام بى انصافى است ، اسلام با اين حكم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائيان دارد ، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفريقا تجارت پارچه و قماش نداشته و ساليانه مبالغ هنگفتى سود نمى برديم .

اين حكم اسلام تنها در بين مسلمين آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت پرست نيز وقتى هموطنان خود را ديدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زينت و آرايش خود پرداختند آنان نيز به تقليد از مسلمين لباس پوشيده رسم ديرينه خود را ترك گفتند .

شاهد زنده اين مدعا ، ساكنين بلاد هندند ، چون بت پرستان اين ناحيه در عين اينكه از قديم الايام مردمى متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و يا نصف و يا ربع بدن شان برهنه است .

بعضى از مردان شان در بازارها و كارگاه ها بدون لباس آمد و شد مى كنند و فقط عورت ها و يا حد اكثر از كمر به پايين را مى پوشانند ، زنان شان شكم و ران ها را برهنه نموده و از كمر به بالاى شان هم برهنه است .

دانشمندان همين قوم اعتراف كرده اند كه اين مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند .

و همچنين غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است ، چون مى ديدند كه مسلمين هيچ وقت بدون ظرف غذا نمى خورند حتى فقراى آنان كه دسترسى به ظرف

ص:181

ندارند غذا را روى برگ درختان ريخته از روى آن بر مى دارند و مى خورند و در عين تهى دستى هرگز از لباس و آرايش خود كم نمى گذارند .

و چون مسلمين از دير زمان در بلاد هند حكومت مى كردند و غالبا فاضل ترين و پارساترين حكومت هاى اسلامى بودند تاثيرشان در بت پرست ها بيش از تاثيرى بود كه ساير حكومت هاى اسلامى در نقاط مختلف گيتى داشتند ، لذا مساله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى ديگر بيشتر شايع گرديد و لذا مى بينيم در بلاد شرق يعنى سيام و نواحى آن ، مسلمين آن طور نفوذ و تاثير نداشته بلكه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست كمى از بت پرست ها نداشتند و از حيث لباس و ساير اعمال دينى به كيش بت پرستى نزديك ترند تا به اسلام .

زنان آن نواحى غير از عورت جلو و عقب ، عورت ديگرى كه پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نيستند و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است .

خلاصه اينكه ، در سراسر گيتى هر كجا كه اسلام قوتى دارد به ميزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبيل لباس ، آرايش و امثال آن به چشم مى خورد ، اينجا است كه ارزش واقعى اين اصل اصلاحى اسلام معلوم مى شود و به خوبى به دست مى آيد كه اگر اسلام چنين اصلى را نمى داشت و متعرض مساله لباس و آرايش نمى شد و آن را بر مسلمين واجب نمى كرد ، به طور مسلم امروز امم و قبايل بى شمارى همچنان در حال توحش باقى مانده بودند .

با اين حال چطور يك مشت فرنگى ماب به خود اجازه مى دهند كه بر حسب عادت زشتى كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته ، روى مبل قهوه خانه و يا كاباره و يا ميكده ها تكيه زده بگويند : اين چه دينى است كه حوائج و ضروريات زندگى بشرى را جزء شرايع خود قرار داده ، مثلا به لباس پوشيدن و غذا خوردن و آب آشاميدن امر نموده و اين قبيل امور را با اينكه احتياجى به سفارش و وحى آسمانى ندارد جزء احكام خود قرار دهد ؟

اين بود جوابى كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده .

در اينجا به ياد داستانى افتادم كه نقل آن در حقيقت جواب سومى از اين اشكال است و آن اينكه وقتى طبيب مخصوص هارون الرشيد كه مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسين بن واقد گفت كتاب آسمانى شما هيچ دستورى در باره بهداشت و حفظ الصحه ندارد و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تامين مى كند يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان( طب.)

على در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف يك آيه

ص:183

« وَ لا أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَائنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب وَ لا أَقُولُ إِنى مَلَكٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِى أَعْيُنُكُمْ لَن يُؤْتِيهُمُ اللَّهُ خَيراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فى أَنفُسِهِمْ إِنى إِذاً لَّمِنَ الظلِمِينَ!»

« و اما اينكه گفتيد: من اصلا هيچ برترى از شما ندارم، من آن برترى كه در نظر شما است ندارم چون - نمى گويم خزينه هاى زمين و دفينه هايش مال من است - از سوى ديگر از نظر معنويت هم برترى ندارم - و نمى گويم غيب مى دانم و نيز نمى گويم من فرشته ام و در باره آنهايى كه در چشم شما خوار مى نمايند - و خدا بهتر داند كه در ضمائر ايشان چيست - نمى گويم هرگز خدا خيرى به ايشان نخواهد داد، چون اگر چنين ادعائى بكنم، از ستمكاران خواهم بود!» (31/هود)

مردم نوعا نسبت به مقام پروردگار خود جاهل بوده و از اينكه خداى تعالى بر آنان احاطه و تسلط دارد در غفلتند و به همين جهت با اينكه فطرت انسانيت ، آنان را به وجود خداى تعالى و يگانگى او هدايت مى كند در عين حال ابتلايشان به عالم ماده و طبيعت و نيز انس و فرورفتگيشان در احكام و قوانين طبيعت از يك سو و نيز انسشان به نواميس و سنت هاى اجتماعى از سوى ديگر و انسشان به كثرت و بينونت و جدايى - كه لازمه عالم طبيعت است - از سوى ديگر وادارشان كرده به اينكه عالم ربوبى را با عالم مانوس ماده قياس كرده و چنين بپندارند كه وضع خداى سبحان با خلقش عينا همان وضعى است كه يك پادشاه جبار بشرى با بردگان و رعاياى خود دارد .

آرى ما انسانها در عالم بشريت خود ، يك فرد جبار و گردن كلفت را نام پادشاه بر سرش مى گذاريم و اين فرد اطرافيانى به نام وزراء و لشگريان و جلادان براى خود درست مى كند كه امر و نهى هاى او را اجراء كنند و عطايا و بخشش هايى دارد كه به هر كس

ص:184

بخواهد مى دهد و اراده و كراهت و بگير و ببندى دارد ، هر جا كه خواست مى گيرد و هر جا كه نخواست رد مى كند ، هر كه را خواست دستگير و هر كه را خواست آزاد مى كند ، به هر كس خواست ترحم نموده و به هر كس كه خواست خشم مى گيرد ، هر جا كه خواست حكم مى كند و هر جا كه خواست حكم خود را نسخ مى كند و همچنين از اينگونه رفتارهاى بدون ملاك دارد .

اين پادشاه و خدمتگزاران و ايادى و رعايايش و آنچه نعمت و متاع زندگى در دست آنها مى گردد امرى است موجود و محدود ، موجوداتى هستند مستقل و جداى از يكديگر ، كه به وسيله احكام و قوانين و سنت هايى اصطلاحى به يكديگر مربوط مى شوند ، سنت هايى كه جز در عالم ذهن صاحبان ذهن و اعتقاد معتقدين موطنى ديگر ندارند .

انسانهاى معمولى، عالم ربوبى يعنى آن عالمى كه انبياء از آن خبر مى دهند را با علم خودشان مقايسه مى كنند ، مقام پروردگار را با مقام يك پادشاه و صفات و افعال خداى تعالى را با صفات و افعال او و كتابها و رسولان الهى را با نامه ها و مامورين او تطبيق مى كنند. مثلا اگر از انبياء مى شنوند كه خداى تعالى اراده و كراهت و عطاء و منع دارد و نظام خلقت را تدبير مى كند ، فورا به ذهنشان مى رسد كه حق تعالى نيز مانند يك انسانى است كه ما او را پادشاه مى ناميم ، يعنى العياذ بالله او نيز موجودى است محدود و وجودش در گوشه و كنارى در عالم است و هر يك از ملائكه و ساير مخلوقاتش نيز وجودهايى مستقل دارند و هر يك مالك وجود خود و نعمت هاى موهوبه خود هستند كه خداى سبحان مالكيتى نسبت به آنها ندارد. و همانا خداى تعالى در ازل ، تنها بوده و هيچ موجود ديگرى از مخلوقاتش با او نبود و او بود كه در جانب ابد خلائقى را ابداع كرد ، يعنى بدون مصالح ساختمانى و يا به تعبير ديگر از هيچ بيافريد ، از آن به بعد موجوداتى ديگر با او شدند .

پس بطورى كه ملاحظه مى كنيد انسانهاى معمولى در ذهن خود موجودى را اثبات كردند كه از نظر زمان محدود به حدود زمان است نه اينكه وجود زمانى او دائمى باشد فقط چيزى كه هست اين است كه قدرتش مانند ما محدود نيست، بلكه بر هر چيزى قادر است ، به هر چيزى عالم است ، اراده اى دارد كه به هيچ وجه شكسته نمى شود ، قضا و حكمش رد نمى گردد ، موجودى است كه در آنچه از صفات و اعمال كه دارد مستقل است ، همانطور كه فرد فرد ما مستقل هستيم - البته به نظر عوام - و مالك همه دارائى هاى خويش يعنى حيات و علم و قدرت و ساير صفات خويش هستيم ، پس حيات انسان حيات خودش است نه حيات خدا و نيز علم و قدرتش علم و قدرت

ص:185

خود او است نه علم و قدرت خدا و همچنين ساير آنچه كه دارد و اگر در عين حال گفته مى شود كه وجود و حيات ما و يا علم و قدرت ما از آن خدا است - به نظر عوام - مثل اين است كه مى گويند : آنچه در دست رعيت است ملك پادشاه است كه معنايش اين است كه آنچه رعيت دارد قبلا نزد پادشاه بود و آنگاه پادشاه آن را در اختيار رعيت قرار داده تا در آن تصرف كنند .

پس همه اين احكامى كه انسانهاى معمولى در باره خدا و خلق دارند زيربنايش محدوديت خداى تعالى و جدائيش از خلق است و ليكن برهانهاى عقلى به فساد همه آنها حكم مى كند .

آرى برهان حكم مى كند به سريان فقر و وابستگى و حاجت در تمامى موجودات عالم ، به خاطر اينكه همه در ذات و آثار ذاتشان ممكن الوجودند و چون حاجت همه آنها به خداى تعالى در مقام ذات آنها است ، ديگر محال على الاطلاق است كه در چيزى از خداى تعالى مستقل باشند ، زيرا اگر براى چيزى از وجود و يا آثار وجودش استقلال فرض شود و به هر نحوى كه فرض شود ، چه در حدوث و چه در بقايش - قهرا در آن جهت از خداى تعالى - خالق خود - بى نياز خواهد بود و محال است كه ممكن الوجود از خالقش بى نياز باشد .

پس هر موجودى كه ممكن الوجود فرض بشود ، نه در ذاتش استقلال دارد و نه در آثار ذاتش ، بلكه تنها خداى سبحان است كه در ذاتش مستقل است و او غنيى است كه به هيچ چيز نيازمند نيست ، چون فاقد هيچ چيز نيست ، نه فاقد وجودى از وجودات است و نه فاقد كمالى از كمالات وجود از قبيل حيات و علم و قدرت ، پس قهرا هيچ حدى نيست كه او را محدود كند! ما در الميزان در تفسير سوره مائده آيه:« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!»(73/مائده) تا حدودى اين مساله را روشن كرده ايم .

و بنا بر مطالبى كه گذشت آنچه در ممكن الوجود هست يعنى اصل وجود و حيات و قدرت و علمش همه وابسته به خداى تعالى و غير مستقل از او است و در هيچ وجهى از وجوهش مستقل از او نيست و مادامى كه خصيصه عدم استقلال در ممكن الوجود محفوظ است هيچ فرقى بين اندك و بسيار آن نيست .

بنا بر اين با حفظ عدم استقلال از خداى سبحان و عدم جدائى از او هيچ مانعى نيست از اينكه ما موجودى ممكن الوجود و وابسته به خداى تعالى فرض كنيم كه به هر چيزى دانا و بر هر چيزى توانا و داراى حياتى دائمى باشد ، همچنانكه هيچ مانعى نيست از اينكه ممكن الوجودى با وجودى موقت و داراى زمان و علم و قدرتى محدود تحقق يابد ، موجودى كه به بعضى از چيزها دانا و بر بعضى امور توانا باشد .

ص:186

بله آنچه محال است اين است كه ممكن الوجود ، مستقل از خداى تعالى باشد ، چون فرض استقلال ، حاجت امكانى را باطل مى سازد - باز بدون فرق بين اندك و بسيارش - اين بود بحث ما از نظر فلسفه و به راهنمائى عقل .

و اما از جهت نقل ، كتاب الهى در عين اينكه تصريح دارد به اختصاص بعضى از صفات و افعال از قبيل علم به غيب ، زنده كردن ، ميراندن و آفريدن به خداى تعالى كه در باره علم غيب مى فرمايد:

« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو!»(59/انعام)

و در باره زنده كردن و ميراندن مى فرمايد:

« و انه هو أمات و أحيا!» (44/نجم) و نيز مى فرمايد:

« الله يتوفى الانفس حين موتها!»(42/زمر) و در باره آفرينش مى فرمايد:

« الله خالق كل شى ء!»(62/زمر)

و نيز آيات ديگرى از اين قبيل در كتاب مجيدش هست و ليكن در عين حال همه اين آيات به وسيله آياتى ديگر تفسير شده ، نظير آيه زير كه در باره علم به غيب مى فرمايد:

« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!»(26و27/جن)

و در باره ميراندن غير خودش مى فرمايد:

« قل يتوفاكم ملك الموت!»(11/سجده)

و در باره زنده كردن غير خودش از عيسى عليه السلام حكايت كرده كه گفت: « و أحى الموتى باذن الله !»(49/ال عمران) و در مساله آفريدن غير خودش مى فرمايد:

« و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى!» (110/مائده)

و نيز آيات ديگرى از اين قبيل كه اگر ما اين دسته آيات را ضميمه آن دسته ديگر كنيم شكى باقى نمى ماند در اينكه مراد از آيات دسته اول كه علم به غيب و خلق و غيره را از غير خدا نفى مى كرد ، اين است كه اين امور به نحو استقلال و اصالت ، مختص به خداى تعالى است و مراد از آياتى كه آن امور را براى غير خداى تعالى اثبات مى كرد ، اين است كه غير خداى تعالى نيز ممكن است به نحو تبعيت و عدم استقلال داراى آن امور شود .

پس كسى كه چيزى از علم غيب و قدرت غيبى را از غير طريق فكر و قدرت بشرى و خارج از مجراى عادى و طبيعى براى غير خداى تعالى يعنى انبياء و اولياى او اثبات مى كند - همچنانكه در روايات و تواريخ بسيارى اثبات شده و در عين حال اصالت و

ص:188

« وَ إِن مِّنكمْ إِلا وَارِدُهَا كانَ عَلى رَبِّك حَتْماً مَّقْضِيًّا!»

« ثمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ نَذَرُ الظلِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا !»

« هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است!»

« آنگاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده اند از آن رهايى مى بخشيم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاريم!» (71و72/مريم)

در جلد اول الميزان در ذيل آيه شريفه« و ما يضل به الا الفاسقين!» (26/بقره) طى يك بحث قرآنى بيانى آورديم كه در آن گفتيم ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است و مقيد به حالى ، يا زمانى و يا هر شرطى كه فرض شود نيست و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است ، نه اينكه از جهتى ملك خدا باشد و از جهتى نباشد ، يا ذاتش ملك او باشد ، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد ، نه ، هم ذاتش از او است ، هم متعلقات ذاتش .

و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند ، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد ، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجه فاعل كارى مى شود كه كارى را

ص:189

كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد ، و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده و مى بايستى آن را انجام دهد ، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى شود و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست ، براى اينكه ملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است ، پس هر كس هر چه را مالك باشد ملكش مقيد و محدود است ، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت مى شود ، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح مى شود و عملش تحسين دارد .

اين ملك غير خدا است و اما ملك خداى تعالى مطلق است و مقيد و محدود نيست ، همچنانكه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تاييد نموده ، بلكه بر آن دلالت مى كنند ، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود ، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد .

و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى هاى عقلى ، استدلال كند به اينكه مى بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه اى بدهد كه عقل آن را تجويز نمى كند ، عقلا او را مذمت و تقبيح مى كنند ، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل منافى با مدعاى او است، چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غير محدود و اين دو با هم مباينند. علاوه بر اين ، اين ملكى كه ما براى خداى عز و جل اثبات مى كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه اش ملك تكوينى مى باشد ، يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است .

به عبارت ديگر هر چيزى هياتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است و اين ملكيت ، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست ، با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشا ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد ؟( خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد ؟) مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر مى رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد ، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد ، مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است ، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود و حكم خدا است و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى كند ، يعنى عدم قابل ايجاد نيست .

بر اين بحث اين معنا متفرع مى شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند يا تحريم و يا تجويز نمايد و خلاصه اينكه معقول نيست كسى خدا را به

ص:190

تكليفى تشريعى مكلف سازد ، همانطور كه معقول نيست كسى در او تاثير تكوينى داشته باشد ، زيرا تاثير تشريعى و تكوينى در خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحت سلطه او باشد ، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بوده باشد ، و اين محال است .

آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند ؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر مى گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و مى گوييم : عقل در احكامش استناد به امورى مى كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست ، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست ، و اين خلف فرض است .

و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مى بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مى كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مى كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده ، به بندگان خود ظلم روا ندارد ، آنگاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند و جائز نيست ظلم كند و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم ، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد و صرفا عقل آن را جعل كرده ، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد ، باز برگشت امر به اين مى شود كه عقل حاكم مستقل باشد و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد ، كه بطلانش گذشت .

و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج ، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب ، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است و با اين حال برگشت امر به اين مى شود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل مى گويد فلان فعل جايز نيست ، اين باشد .

و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مى شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد ، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح مى دهد ، اين بر حسب تكوين و ايجاد .

آنگاه همين عقل را راهنمايى مى كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است و همان بر او واجب است .

ص:191

و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما در باره خدا حكمى مى كند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مى كند ، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است و كوتاه سخن اينكه بالأخره مساله ايجاب( يعنى فلان عمل بر خدا واجب است،) منتهى به غير خدا نيست ، بلكه باز به خود او برگشت كرد و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است .

پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه : ملك خدا مطلق است و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى شود ، او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند ، همچنانكه خودش فرمود:

« فعال لما يريد!» (16/بروج) و نيز فرمود:« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد)

چيزى كه هست اين خداى عزيز ، در مرحله هدايت ، چونكه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود و با ما به قدر عقل ما حرف زد ، خود را در مقام تشريع قرار داده ، آنگاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند و كارهايى را نبايد بكند ، كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد ، همانطور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست ، همانطور كه از ما نيز قبيح دانسته .

و معناى اينكه مى گوييم خدا مشرع آمر و ناهى است ، اين است كه خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد ، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى كند كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است و اين غايات همان است كه از آنها تعبير به مصالح مى كنيم .

و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى رسد و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد ، نه هر عملى.

پس اسباب وجود ما وجهات مجهزه ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى كنند و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت مى كند ، كه با وضع خود او سازگار باشد و مسير وجود هم ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد و به عبارت ديگر : ما را به قوانين و سننى سوق مى دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است و اين قوانين همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش

ص:192

مى دارد و آن همان شريعت و دين است ، و چون اين شريعت به خداى عز و جل منتهى مى شود پس هر چه در آن ، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن ، نهى است همه نهى خدا است و هر حكمى كه در آن است حكم او است و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است و البته نيكوى در همه احوال است ، مانند عنوان عدالت ، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنها را زشت و شنيع مى داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت مى كند ، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براى فعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد ، براى افعال ما نيز همانطور است .

پس بنا بر اين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد و خود ، مشرع بر خودش باشد ؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز در ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند و اين عنوان را به آن بدهد و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد ، همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى كنيم و مى گوييم فلان كار بر خدا واجب و فلان عمل بر خدا غير جائز است! دقت فرمائيد!

دوم اينكه: غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته از آن ناشى مى شود و آن ، نقطه اتكاى اين است و عبارت است از وجود و لزوم اينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند ، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى شود.

ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده ، خيال كرده اند كه اين وجوب نيز تكوينى است ، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده اند كه : قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است و ليكن اگر قبيح انجام نمى دهد به خاطر حكمتش است ، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است ، اما بالنسبه به حكمتش ، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است و اين ضرورت ، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى كند ، بلكه ضرورت حقيقى است ، همان طور كه وجوب نصف بودن عدد يك ، براى عدد دو ضرورى است .

و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است ، چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن

ص:193

باشد ، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است ، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مى شود و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه اش اين مى شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او ، هم ممكن باشد و هم واجب و اين تناقض است و اگر غير ذات باشد دو جور تصور دارد ، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد و ترك را بعد از آنكه براى ذات ممكن بوده بر او واجب كند لازم مى آيد كه غير ذات واجب ، در واجب تاثير كند ، اين نيز تناقض ديگرى است و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى ، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد .

و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى ، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود ، باز آن تناقض اول لازم مى آيد و اگر از غير ذات انتزاع شود ، تناقض دوم را مستلزم است ، براى اينكه حكم حقيقى در امور انتزاعى به خاطر منشا انتزاع آن است .

و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات ، ضرورى براى ذات دانسته اند و ما از ايشان مى پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى دانيد يا نه ؟ اگر مى دانيد ، نسبت فعل به آن ، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است ، نه امكان ، و اگر ذات را جزء علت تامه مى دانيد ، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى شود ، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب ، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممكن .

سوم اينكه : وقتى مى گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست ، اين احكام ، احكام عقلى است و حاكم در آن عقل است ، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد و عقل مدرك آنها بوده باشد ، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است ، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است ، نه اينكه قائم به ذات و نفس خود باشد و عقل آن را به نوعى حكايت كند ، همچنان كه از كلام بعضى استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند : شان عقل ادراك است نه حكم .

زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى كنيم عقل عملى است كه موطن عمل آن عمل آدمى است ، آن هم عمل نه از هر جهت ، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه ، جايز است يا باطل و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد ، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.

ص:195

« لا يُسئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسئَلُونَ!»

« خدا از آنچه مى كند بازخواست نمى شود ولى آنان بازخواست خواهند شد!» (23/انبيا)

حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى زند وقتى عمل مى شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد و به همين جهت سلامتى و مرض و حركات بى اختيار اعضا و رشدى كه سال به سال مى كنيم ، عمل ما شمرده نمى شود.

اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى شود كه ما آن عمل را به خاطر اينكه مى دانيم كمال است بر تركش ترجيح دهيم و نفع آن را از ضررش بيشتر بدانيم .

بنا بر اين آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى كند ، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است ، يعنى آن ما را فاعل مى كند و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى ناميم و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى شود ، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد .

و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد ، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل و همان باعث مى شود كه فاعل فعل را متقن و بى عيب انجام دهد ، در نتيجه همان باعث مى شود كه

ص:196

فاعل در فعلش حكيم باشد ، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى اثر مى شد .

اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد و با اين حال اگر باز مى گوييم مصلحت علت وجود فعل است ، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد ، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت ، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى .

به اين معنا كه وقتى مى خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج و قوانين كلى و جارى در آن نظام و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد ، گرفته ايم و نيز از راه تجربه ، روابطى ميان اشياى عالم به دست آورده ايم و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است .

و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده ، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى اش را در ذهن دارد وفق دهد و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد ، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه گذارى كند ، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد و آن را تحقق بخشد حكيم است و مى گوييم عملى متقن انجام داده و اگر خطا رفت ، و به آن مصالح نرسيد ، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش ، او را حكيم نمى خوانيم ، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى ناميم .

پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه اى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد ، پس در حقيقت حكمت ، صفت ذاتى خارج است ، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم و فعلش را مطابق حكمت مى ناميم ، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى ناميم ، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى و صورت علمى مطابق با خارج است .

البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آن فعل ، مطابقت با خارج باشد ، مانند افعال ارادى ما و اما آن افعالى كه خود خارج است ، مانند افعال خداى تعالى ، آن ديگر نفس حكمت و عين آن است ، نه اينكه در صورتى كه مطابق با چيز ديگرى باشد حكمت مى شود .

ص:197

پس اينكه مى گوييم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنايش اين است كه متبوع مصلحت است ، نه اينكه تابع مصلحت باشد كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد .

غير از خداى تعالى هر فاعل ديگرى مسؤول در فعل خود است كه چرا چنين كردى ؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد ، البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخ كسى كه مى پرسد چرا چنين كرده ، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرد اشاره و استدلال كند .

و اما چنين سؤالى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد ، براى اينكه براى افعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود چون فعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است ، كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى دهد و غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد و فعل خدا همان عالم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده ، به سوى انجام آن به حركت در مى آورد و غير اين خارج ، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل خلقت عالم وا داشته باشد، دقت فرماييد!

و اما اينكه بعضى از دانشمندان گفته اند كه : خداى تعالى قبل از ايجاد عالم ، علم تفصيلى به اشياى عالم داشته و چون علم ، معلوم مى خواهد و فرع وجود معلوم است ، ناگزير بايد گفت موجودات عالم قبل از وجود ، يك نحوه ثبوتى داشته اند كه علم خدا به آنها تعلق گرفته و نيز در همان ثبوت مصالح و استعدادهايى براى خير و شر داشته اند و خدا آنها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح ، به عالم هستى بخشيده مطلبى است نادرست ، براى اينكه:

اولا : اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياء قبل از ايجاد آنها علم حصولى باشد ، يعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد و اين خود در جاى خودش ابطال شده و ثابت شده كه علم خدا به اشياء ، علم حضورى است و در علم حضورى احتياج نيست به اينكه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلكه امر در علم حضورى به عكس است ، بايد علم قبل از معلوم وجود داشته باشد .

و ثانيا اينكه : اصل اين حرف قابل تصور نيست ، براى اينكه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد ، چون وجود مساوى با شيئيت است ، پس چيزى كه وجود ندارد شيئيت ندارد و چيزى كه شيئيت ندارد ثبوت ندارد .

و اما ثالثا اينكه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى كه تصور شود ، مستلزم اثبات فعليتى در مقابل آن است ، چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى شود و

ص:198

همچنين فرض مصلحت در آن عالم درست نمى شود مگر با فرض كمال و نقص و اين آثار ، آثار خارجيت و وجود خارجى است ، پس آنچه را كه ثبوت نام نهاده اند ، همان وجود خارجى است و اين را در اصطلاح علمى خلف مى گويند ، يعنى چيزى را ادعا كردن ، و در مقام اثبات ، ضد آن را اثبات نمودن .

و آنچه كه ما گفتيم مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تاييد مى كند و هم بحث قرآنى و از آيات قرآن همين بس كه مى فرمايد:

« و يوم يقول كن فيكون قوله الحق!» (73/انعام)

زيرا در اين آيه كلمه كن را تنها و تنها وسيله ايجاد معرفى نموده و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى) معرفى نموده است .

پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشياى خارجى كه در عين اينكه قول خدا هستند ، فعل او نيز هستند ، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشيا و خارجيت آنها است .

و نيز فرمود:

« الحق من ربك فلا تكن من الممترين!»(60/ال عمران)

و حق عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيق كند پس در حقيقت خارج بالأصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است .

و وقتى خارج ، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبدأ قول و عمل حق است به خوبى روشن مى شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى گردد .

و به همين جهت است كه فرمود:

« الحق من ربك!» و نفرمود:« الحق مع ربك - حق با پروردگارت است!» همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينمان اتفاق مى افتد مى گوييم : الحق مع فلان - حق با فلانى است ولى خداى تعالى با اينكه بايد مى فرمود حق با خدا است چنين نفرمود بلكه فرمود حق از ناحيه خدا است تا آن نكته را برساند.

از همينجا معلوم مى شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق و باطل را دارد كه مى توان سؤال كرد آيا اين فعل مطابَق( به فتحه باء) با حق هست يا نه؟ معلوم است كه اين سؤال در غير خود حق صحيح است نه در خود آن براى اينكه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش.

مفهوم علت تامه بودن خدا

بحث فلسفى در: علت تامه بودن خدا نسبت به همه موجودات

ص:199

« وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ!»

« خدا همه جنبندگان را از آبى آفريده بعضى از آنها با شكم خويش و بعضى با دو پا و بعضى با چهار پا راه مى روند خدا هر چه بخواهد خلق مى كند كه خدا به همه چيز توانا است!» (45/نور)

هيچ شك و ترديدى نداريم در اينكه آنچه از موجودات كه در عالم هست همه معلول خدا و منتهى به واجب تعالى است و اينكه بسيارى از آنها - و مخصوصا ماديات - در موجود شدنش متوقف به وجود شرايطى است كه اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند ، اين گونه موجودات نيز وجود نخواهند يافت ، مانند انسانى كه فرزند انسانى ديگر است ، او در موجود شدنش متوقف بر اين است كه قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند و نيز متوقف است بر اينكه بسيارى ديگر از شرايط زمانى و مكانى تحقق يافته باشد ، تا دست به دست هم داده زمينه براى پيدايش يك فرزند انسان فراهم گردد و اين هم از ضروريات است كه هر يك از اين شرايط جزئى از اجزاى علت تامه است ، نتيجه مى گيريم كه خداى تعالى جزئى از اجزاى علت تامه وجود يك انسان است .

بله ! خداى تعالى خودش به تنهايى علت تامه مجموع عالم است ، چون مجموع عالم جز به خدا به هيچ چيز ديگرى احتياج و توقف ندارد و همچنين علت تامه است براى صادر اول يعنى اولين موجودى كه از حق صدور يافت و خلق شد و بقيه اجزاى اين مجموع ، تابع آن است

و اما ساير اجزاى عالم ، خداى تعالى نسبت به هر يك ، جزء علت تامه است ،

ص:200

چون واضح است كه يك موجود احتياج به موجودات ديگر دارد ، كه قبل از اويند ، و جنبه شرايط و معدات براى اين موجود دارند .

اين در صورتى است كه هر موجودى را تك تك و جداگانه در نظر گرفته و به تنهايى به خداى تعالى نسبت دهيم .

البته در اين باره نظريه اى دقيق تر هست و آن اين است كه بدون هيچ شكى مى بينيم كه در ميان تمامى موجودات هستى يك ارتباط وجودى هست ، چون بعضى علت بعض ديگرند و بعضى شرط و يا معد بعضى ديگرند و ارتباط در ميان علت و معلول ، شرط و مشروط و معد و مستعد قابل انكار نيست و اين ارتباط باعث شده يكنوع اتحاد و اتصال در ميان موجودات برقرار شود ، در نتيجه دست بر سر هر موجودى بگذاريم با اينكه او را جداى از ساير موجودات مى بينيم ، ولى مى دانيم كه اين جدايى به طور مطلق و از هر جهت نيست ، بلكه اگر وجود متعين او را در نظر بگيريم مى بينيم كه در تعينش مقيد به تمامى موجوداتى است كه دست به دست هم داده و او را متعين كرده .

مثلا انسان كه در مثال گذشته او را فرزند فرض كرديم از نظر وجه قبلى موجودى بود مستقل و مطلق ولى موجودى شد متوقف بر علل و شرايط بسيار ، كه خداى تعالى يكى از آنها است ، پس از نظر اين وجه هويتى است مقيد به تمامى موجوداتى كه در تعين او دخالت دارند ، مثلا حقيقت زيد كه پسر پدرى به نام جواد و مادرى به نام فاطمه است و در فلان روز از تاريخ و در فلان نقطه از كره زمين به دنيا آمده و چند خواهر و برادر قبل از او بوده اند و چند تن ديگر بعد از او متولد شده اند و چه كسانى مقارن وجود او به وجود آمده اند ، همه اين نامبردگان و آنچه نام برده نشد و در تعين اين فرد از انسان دخالت دارند در تشكيل حقيقت زيد دست دارند .

پس حقيقت زيد عبارت است از چنين چيزى و اين هم از بديهيات است كه چيزى كه چنين حقيقتى دارد جز به واجب به هيچ چيز ديگرى توقف ندارد و چون چنين است پس خداى تعالى علت تامه او است و علت تامه هم چيزى است كه توقفى بر غير خود و احتياجى به غير مشيت خود ندارد و قدرت او تبارك و تعالى نسبت به وى مطلق است و مشروط و مقيد به چيزى نيست و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه:

« يخلق الله ما يشاء ان الله على كل شى ء قدير!»(45/نور)

به آن اشاره مى كند .

معناي ظالم نبودن خدا

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟

ص:201

« ... ذِكْرَى وَ مَا كنَّا ظلِمِينَ!»

« ... تا متذكر شوند! و ما هرگز ستمگر نبوده ايم!» (209/شعرا)

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد ، در مقابل ظلم عدل است ، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد .

از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعل هاى تكوينى انجام مى دهند( نمك شورى و شكر شيرينى مى دهد،) از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است ، ظلم در كار آنها مفروض نيست ، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل ، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل ، وجود مستقلى ندارد .

و خداى سبحان مالك عالم است ، يعنى داراى ملكيتى است مطلق ، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است ، آن هم از جميع جهات وجودشان ، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده ، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند ، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد يا به ضررش ، ظلم نيست ، بلكه مى شود گفت : عدل است ، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه ، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى تواند انجام دهد و هر حكمى كه اراده كند مى تواند صادر نمايد ، همه اينها بر حسب تكوين است .

توضيح اينكه : درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال

ص:202

تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است ، اما اين مالكيت موهبتى است الهى ، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است ، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده ، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى ، خودمان مالك نباشيم ، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى كند ، باز مهيمن و مسلط بر آن است .

يكى از آن فاعل هاى تكوين نوع بشر است ، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى ناميم ، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى خود را تعيين مى كند كه انجام دهم يا ندهم مالك است ، ما در خود مى يابيم كه مالك و داراى اختياريم و اين را به روشنى درك مى كنيم ، كه نسبت به كارى كه مى خواهيم انجام دهيم ، همانطور كه مى توانيم انجام دهيم ، مى توانيم ترك كنيم و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است ، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى كنيم ، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى دانيم .

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى ، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده ، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند ، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش ، نظام مجتمع را مختل مى سازد .

و نيز ، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن ، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند - و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد - حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت ، عقاب هم در پى داشته است .

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند ، اجر و جايزه اى معين كنند ، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند ، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده .

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب

ص:203

كند و مسؤول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود ، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده ، بدكاران را آزادى عمل دهد ، مساله قانون گذارى و احترام به سنت هاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى شود .

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته ، و از اولين روزى كه اين نوع موجود ، در روى زمين پاى بر جا گشت ، به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود ، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى گرفته است .

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند ، اين معنا را تاييد كرده اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود ، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده ، صلاح اجتماعى او را تامين كند .

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است ، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى باشد .

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد و خود را مجرى آنها بداند ، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر ، قانون خود را نشكند ، مثلا ، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده ، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد ، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد ، كيفر عالم عامد ندهد و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - او از چنين ظلمى منزه است .

« و ما كنا ظالمين!»(209/شعرا) و نيز آيه:

ص:204

« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس) و آيه:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آيه:

« و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت) همين معنا استفاده مى شود .

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست ، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است ، به عبارت ساده تر اينكه : از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و العياذ بالله خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد ، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است ، ظلم نمى كند .

پس اينكه بعضى آيه را معنا كرده اند به اينكه : عملى را كه اگر ديگرى انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمى دهد معناى خوبى نيست ، چون تقريبا اين را مى رساند كه خدا قادر بر ظلم نيست .

حال اگر بگويى اينكه گفتى واجب است كه خداى تعالى شرايع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء كند و هر يك از آن دو را به مستحقش بدهد ، نه بر عكس ، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است ، كه گفته اند : ترك عقاب گنه كار براى خدا جايز است ، براى اينكه عقاب گنه كار ، حق او است و او مى تواند از حق خود صرف نظر كند به خلاف ثواب اطاعت كار كه حق اطاعت كار است و تضييع حق غير ، جايز نيست .

علاوه بر اين ، بعضى ها گفته اند : ثواب دادن خدا به مطيع ، از باب دادن حق غير نيست ، تا بر خدا واجب باشد ، بلكه از باب فضل است ، چون بنده و عمل نيك او همه اش ملك مولا است ، خودش چيزى را مالك نيست ، تا با اجر و پاداشى معاوضه اش كند .

در جواب مى گوييم ترك عقاب عاصى تا حدى مسلم است و حرفى در آن نيست ، چون فضلى است از ناحيه خداى تعالى و اما به طور كلى قبول نداريم ، براى اينكه اين حكم كلى مستلزم آنست كه تشريع شرايع و تعيين قوانين و ترتب جزاء بر عمل ، باطل و لغو گردد .

و اما اينكه گفتيد ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست ، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملك خداست ، در پاسخ مى گوييم : اين حرف صحيح است ، اما مستلزم آن نيست كه از فضلى ديگر جلوگيرى كند و فضلى ديگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد ، ملك او كند و قرآن كريم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبيل آيه: « ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة!»(111/توبه)

معناي فطرت و دين فطري

مقدمه تفسيري بر موضوع : فطرت انسان و دين فطري

« فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَت اللَّهِ الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ!»

« پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست ، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم نمى دانند!» (30/روم)

در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى ، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت و فطرت الهى به سويش هدايت مى كند ، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست .

براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست .

پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت ، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود و آن هدفى كه ايده آل آنهاست هدايت فطرى شده اند و طورى خلق شده و به جهازى مجهز گشته اند كه با آن غايت و هدف مناسب است:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)

بنابر اين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص و رفع حوائجش هدايت نموده و به آنچه كه نافع براى اوست و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8شمس)

ص:206

او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست ، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد ، همچنان كه فرموده:

« ثم السبيل يسره!» (20/عبس)يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد!

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است ، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود ، هدايت مى كند راهى كه جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد:« فطرة الله التى فطر الناس عليها!»(30/روم) و انسان كه در اين نشاه زندگى مى كند ، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند .

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود ، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد .

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد و به همين جهت دنبال « فطرة الله التى فطر الناس عليها!» اضافه كرد كه:« لا تبديل لخلق الله!»

و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد ، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد ، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد ، تشكيل نمى گشت و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار ، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى كنند ، مختلف مى شد و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدى نمى شدند ، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى شد ، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى گشت .

باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى شد و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى شد ، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد .

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد ، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم ، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است از ساختمان و

ص:207

بنيه انسانيت ، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام ، و ثابت در همه .

مى خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد و ثابت به ثبات اساسش ، كه همان انسان است و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد و همچنين سنت هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى شود ، پيرامون آن دور مى زند .

و اين همان است كه جمله:« ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!» (30/روم) بدان اشاره مى كند.

گفتارى در چند مبحث در معناى فطرى بودن دين

بحث اول:

اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان ، شعور دار و بى شعور را مورد تامل قرار دهيم كه به تدريج و يكى پس از ديگرى موجود مى شوند و تكامل مى كنند ، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده و به صورت انواع نباتات در مى آيند و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده ، به صورت انواع حيوانات در مى آيند و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در مى آيد ، خواهيم ديد كه هر نوعى از آنها در وجود خود سيرى تكوينى و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است ، بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر و بعضى بعد از بعضى ديگر است ، بطورى كه نوع به هر يك از آن مراحل مى رسد بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد و اين نوع همچنان با طى منازل استكمال مى كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه كمال اوست برسد .

از سوى ديگر اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده مى كنيم ، هر يك از آنها ملازم مقامى است كه خاص به خود او است ، نه از آن جلو مى افتد ، و نه عقب مى ماند و اين ملازمت از ابتداى حركت نوع در سير وجودى اش تا آخرين نقطه كمالش هست ، از اينجا مى فهميم كه پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكوينى وجود دارد ، كه چون بند تسبيح مراحل را به يكديگر وصل كرده ، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف مى شود و نه جاى خود را به مرحله اى ديگر مى دهد ، از اينجا نتيجه مى گيريم كه پس براى اين نوع موجود ، غايتى تكوينى است ، كه از همان آغاز

ص:208

وجودش متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است و از پاى نمى ايستد تا به آن غايت برسد .

مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم مى بينيم كه اگر در زيرزمين قرار گيرد - البته نه هر قرارى ، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد ، يعنى رطوبت به مقدار لازم و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى كند به نمو و چاق شدن ، تا آنجا كه پوست را مى شكند و از لاى پوست بيرون مى شود و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى شود و همچنان زيادتر مى گردد تا سر از خاك در آورد ، بيرون خاك نيز بلندتر و ضخيم تر مى شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار در آيد .

پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى ، حالش تغيير نمى كند و از ابتداى وجودش غايت تكوينى دارد ، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند ، غايتى كه گفتيم عبارت است از درختى كامل و بارور .

همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم ، مى بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مى كند و در شكم مادر به صورت جنينى در مى آيد ، متوجه به سوى غايت نوعيه اش مى باشد و آن غايت عبارت است از گوسفندى كامل آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد اين حيوان نيز از راهى كه تكوين پيش پايش قرار داده براهى ديگر منحرف نمى گردد و غايت خود را فراموش نمى كند و هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند ، مثلا راه فيل را پيش بگيرد و يا بخواهد درخت گردو شود .

پس معلوم مى شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصى در طريق استكمال وجود ، دارند و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است ، كه هر يك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى ترين مرتبه ، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است و نوع با طلب تكوينى - نه ارادى - و با حركت تكوينى - نه ارادى - در طلب رسيدن به آن است و از همان ابتداء كه داشت تكون مى يافت مجهز ، به وسائل رسيدن به آن غايت ، است .

و اين توجه تكوينى از آنجا كه مستند به خداى تعالى است ، نامش را هدايت عام الهى مى گذاريم و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن خطا نمى رود ، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى ، كه مجهز به آنها است ، براى آسانى مسير ، آن را به غايت نهايى سوق مى دهد .

همچنان كه فرموده: « ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرموده: « الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى! و الذى اخرج المرعى! فجعله غثاء احوى!»

(2تا 5/اعلي)

ص:209

بحث دوم:

در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد و از آن حكم كلى مستثنى نيست ، به اين معنا كه او نيز مشمول هدايت عامه است ، چون مى دانيم از آن روزى كه نطفه اش شروع به تكون مى كند ، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است ، انسانى كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد و تا رسيدن به اين هدف نهايى مرحله هايى را طى مى كند ، علقه مضغه و مضغه عظام و سپس جنين مى شود ، طفل مى گردد ، مراهق مى شود ، جوان و كامل مرد و پير مى گردد .

چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست و آن اين است كه : هر چند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى كنند ، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست ، آرى انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد و نواقص بيشترى كه در وجود او هست ، نمى تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تكميل كند و همه حوايج وجودى اش را خودش برآورد ، به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگى انسانى اش تمام نمى شود ، در حالى كه خودش باشد و خودش ، بلكه محتاج است به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده اى تشكيل شود و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى ، با ديگران جمع شود و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند و هر كس به قدر شانى كه در اجتماع دارد سهم خود را از آن بگيرد .

مساله مدنيت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود ، بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهرى مدنيت است و آن اين است كه : انسان طبعا مى خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند ، حال هر كس و هر چه مى خواهد باشد ، حتى يك آهن پاره را ببيند بر مى دارد و مى گويد روزى بدرد مى خورد ، تا چه رسد به گياهان و حيوانات و معلوم است چنين كسى به استخدام افرادى ديگر از نوع خود جرى تر است ، چون زبان آنها را مى داند ، ليكن همين كه تصميم مى گيرد آنها را استخدام كند ، متوجه مى شود كه آنها هم عينا مثل خود اويند و بلكه از او جرى ترند ، مى خواهند خود او را زير بار بكشند ، خلاصه اميالى كه او دارد ، آنها نيز دارند ، لذا ناگزير مى شود با آنها از در مسالمت در آيد و حقوقى مساوى حق خود ، براى آنها قائل شود .

و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع ، اين است كه بعضى با بعضى

ص:210

ديگر در عمل تعاونى شركت جويند و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند .

به هر حال پس جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند و داراى اجتماعى آباد شود ، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى و قوانينى اجتماعى باشد و آن قوانين را همه محترم بشمارند و نگهبانى بر آن بگمارند ، تا آن قوانين را حفظ كند ، و نگذارد از بين برود و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند ، بلكه در جامعه جارى اش سازد ، در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايت بخش و قرين سعادت مى شود .

و اما اينكه گفتيم اصولى علمى داشته باشد ، اين اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند ، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث مى شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود ، واضح تر بگويم ، طرز تفكر افراد اجتماع در باره حقيقت زندگى دنيا و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان ، هر قسم باشد سنت هايى كه در آن اجتماع وضع مى شود همان طور خواهد بود .

مردمى كه طرز تفكرشان در باره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودى هستيد مادى و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه مى يابد زندگى ديگرى ندارند و نيز طرز تفكرشان در باره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود مى شود و سپس تباه مى گردد ، چيز ديگرى نيست ، چنين مردمى وقتى مى خواهند براى اجتماع خود سنت هايى مقرر سازند ، طورى آن را مقرر مى كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود .

و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعى غير مادى هست كه عالم، صنع او و مخلوق اوست ، مانند بت پرستان ، وقتى بخواهند سنت ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر كنند ، رعايت رضاى بت هايشان را هم مى كنند ، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست ، بلكه به دست بت هاست .

و مردمى كه معتقدند كه عالم ، صنع خدا است و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت پرستان نيز بود ، معتقد به معاد هم هستند ، وقتى مى خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند ، طورى مى ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند و هم در آخرت كه حياتى است ابدى و آغازش از همان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مى يابد .

ص:211

بنابر اين صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است مختلف مى شود .

و اما اينكه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند ، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد ، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت هايى كه مورد احترام همه و حداقل ، اكثريت باشد ، جمع مردم متفرق و جامعه شان منحل مى شود .

و اين سنت ها و قوانين قضايائى است كلى و عملى به شكل نبايد چنين كرد ، فلان چيز حرام و فلان چيز جايز است و اين قوانين هر چه باشد ، اگر احترام دارد و معتبر است ، به خاطر مصلحت هايى است كه براى اجتماع در پى دارد و جامعه را صالح مى سازد ، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال ، در نظر گرفته مى شود .

بحث سوم:

تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مى رسد ، كه اجتماعى صالح منعقد سازد ، اجتماعى كه در آن سنت ها و قوانين صالح حكومت كند ، قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد و اين سعادت امر و يا امورى است كمالى و تكوينى ، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است تكوينى ضميمه مى شود و او را انسانى كامل در نوع خود ، و تام در وجودش مى سازد .

پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه اى است بين نقص انسان و كمال او و راه عبورى است بين دو منزلگاه او و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست ، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او و اين كمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست ، بلكه امورى است حقيقى و واقعى و سازگار با نواقصى كه هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است.

پس حوائج حقيقى و واقعى انسان اين قضايا و بكن و نكن ها ى عملى را وضع كرده و معتبر شمرده است و مراد از حوائج ، آن چيزهايى است كه نفس انسان آنها را با اميال و تصميم هايش مى طلبد و عقل هم كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و ما بين شر و مضر است ، آنها را تصديق مى كند و معين مى كند كه فلان قانون حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر مياورد و يا رفع احتياج نمى كند ، نه هواهاى نفسانى ، هواى نفس نمى تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص دهد ، او تنها مى تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد .

بنابر اين ، اصول و ريشه هاى اين قوانين بايد حوائج حقيقى انسان باشد ،

ص:212

حوائجى كه واقعا حاجت است ، نه بر حسب تشخيص هواى نفس .

اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - كه يكى از آنها انسان است - به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود حوائج او را بر طرف مى سازد مجهز ساخته ، كه اگر آن موجود فعاليت كند و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند ، به كمال خود مى رسد ، از اين معنا نتيجه مى گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان كه بدان مجهز شده ، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى بكن و نكن كه نامش سنت و قانون است مى باشد ، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند ، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده ، مانند جهاز هاضمه كه يكى از جهازهاى تكوينى آدمى است ، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد ، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند ، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است ، مى رسد و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل كند ، جهاز تناسلى خود را به حد كمال مى رساند چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است.

پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين - كه همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مى كند از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم!»(30/روم) آن را خاطرنشان مى سازد .

بحث چهارم:

تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناى فطرى بودن دين چيست ، اينك مى گوييم : اسلام دين فطرت خوانده شده ، چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد و به سوى آن راهنمايى مى كند .

و اگر اين دين اسلام ناميده شده ، براى اين است كه : در اين دين ، بنده تسليم اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت فعل است - عبارت است از تمامى علت هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او ( اعم از فعل يا ترك ) همچنان كه فرمود:

« ان الدين عند الله الاسلام !»(19/ال عمران)

و نيز دين خدا ناميده شده ، چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته ،

ص:214

« إِنَّا أَرْسلْنَك بِالحَْقّ ِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلا خَلا فِيهَا نَذِيرٌ!»

« ما ترا به حق بشارت دهنده و بيم رسان فرستاديم و هيچ امتى نيست مگر بيم رسانى در آن بوده!» (24/فاطر)

در بحث هايى كه در جلد دوم الميزان راجع به نبوت داشتيم و نيز در جلد دهم در داستانهاى نوح عليه السلام مطالبى عقلى گذشت، كه دلالت مى كرد بر عموم نبوت و اين معنا را قرآن نيز تاييد مى كند.

بنا بر اين، هيچ امتى از امت هاى بشرى نبوده كه دعوت به حق پيامبران در آن ظهور نكرده باشد و اما اينكه پيغمبر هر امتى از خود آن امت بوده باشد ، دليلى در دست نيست كه بر آن دلالت كند ، همچنان كه جمله:

« و ان من امة الا خلا فيها نذير!»(24/فاطر)

نيز همين را افاده مى كند .

و اما اينكه : علاوه بر اصل اقتضا ، انذار هر پيغمبرى فعليت هم داشته باشد، يعنى انذار هر پيغمبر به يك يك امتش برسد و دعوتش يك يك افراد را شامل گردد و كسى از افراد امت باقى نماند كه دعوت پيغمبر به گوشش نرسيده باشد ، مطلبى است كه نمى توان آن را از آن ادله فهميد ، زيرا نشئه دنيا محل تزاحم علل و اسباب است و اين تزاحم در آن حكمفرماست و نمى گذارد اين غرض حاصل شود ، همچنان كه ساير مقتضيات عمومى كه عامل صنع آنها را تقدير كرده ، با اين غرض مساعد نيست. مثلا هر انسانى كه به دنيا مى آيد ، اين اقتضا را دارد كه عمرى طبيعى كند و ليكن حوادث نشئه تزاحم دنيا ، در بيشتر افراد ، مزاحم اين اقتضاء مى شود ، و نمى گذارد كه بيشتر افراد عمر

ص:215

طبيعى خود را بكنند .

و نيز هر انسانى كه به دنيا مى آيد مجهز به جهاز تناسلى است ، تا بتواند با گرفتن زن و يا شوهر رفتن ، نسلى از خود باقى بگذارد و ليكن بعضى از افراد قبل از فرزنددار شدن مى ميرند و همچنين نظاير اين مثالها .

پس نبوت و انذار در هر امتى لازم و واجب است و مستلزم آن نيست كه به طور ضرورى و حتمى تمامى افراد آن امت از هدايت پيغمبر خود برخوردار شوند و دعوت او بگوش يك يك اشخاص برسد .

و ممكن است بعضى ها دعوت او را از خود او نشنوند ، بلكه با واسطه و يا وسايطى بشنوند و بعضى هم اصلا به گوششان نخورد و علل و اسبابى بين او و آن دعوت حايل شود ، در نتيجه هر فردى كه دعوت متوجه او شد و به گوشش رسيد حجت بر او تمام مى شود و هر فردى كه دعوت پيغمبرش به گوشش نرسيد ، حجت بر او تمام نيست و او جزو مستضعفين است ، كه امرشان به دست خدا است و خدا هم در باره آنان فرموده:

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا!» (98/نسا)

معناي خشم و رضاي خدا

گفتارى در معناى خشم و رضاى خدا

ص:216

« إِن تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنكُمْ وَ لا يَرْضى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَ إِن تَشكُرُوا يَرْضهُ لَكُمْ وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثمَّ إِلى رَبِّكم مَّرْجِعُكمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ!»

« اگر كفر بورزيد خدا بى نياز از شماست و او كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اگر شكر بگزاريد همان را برايتان مى پسندد و هيچ گناهكارى وزر گناه ديگرى را به دوش نمى كشد و در آخر به سوى پروردگارتان بازگشتتان است و او شما را به آنچه مى كرده ايد خبر مى دهد كه او داناى به اسرار سينه هاست!»(7/زمر)

رضا يكى از معانى است كه صاحبان شعور و اراده با آن توصيف مى شوند ، و به عبارتى وصف صاحبان شعور و اراده است( هيچ وقت نمى گوييم اين سنگ از من راضى است!) و در مقابل اين صفت ، صفت خشم و سخط قرار دارد .

و هر دو وصف وجودى هستند( نه چون علم و جهل كه علم وجودى و جهل عدمى است و به معناى عدم علم است.)

مطلب ديگر اين كه : رضا و خشنودى همواره به اوصاف و افعال مربوط مى شود ، نه به ذوات( مثلا مى گوييم من از اوصاف و افعال فلانى راضيم و نمى گوييم من از اين گل راضى هستم.)

در قرآن كريم مى فرمايد:

« و لو انهم رضوا ما آتاهم الله و رسوله !»(59/توبه) و نيز فرموده:

« و رضوا بالحيوة الدنيا !»(7/يونس)

ص:217

و اگر گاهى مى بينيم كه به ذوات هم مربوط مى شود ، حتما عنايتى در كار هست و بالأخره برگشتش باز به همان معنى مى شود ، مانند آيه:

« و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى!»(120/بقره)

كه هر چند عدم رضايت يهود و نصارى را مربوط به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده ، ولى مى دانيم كه منظور رفتار رسول خداست و معنايش اين است كه : يهود و نصارى هرگز از رفتار تو راضى نمى شوند مگر آن كه چنين و چنان كنى!

و ديگر اينكه : بايد دانست كه رضا عبارت از اراده نيست ، هر چند كه هر عملى كه اراده متعلق بدان شود ، بعد از وقوعش رضايت هم دنبالش هست ، ولى رضايت عين اراده نيست ، براى اينكه اراده - به طورى كه ديگران هم گفته اند - همواره به امرى مربوط مى شود كه هنوز واقع نشده و رضا همواره به چيزى تعلق مى گيرد كه واقع شده و يا وقوعش فرض شده .

و راضى بودن انسان از يك عمل ، عبارت از اين است كه آن عمل را با طبع خود سازگار ببيند ، و از آن متنفر نباشد و اين حالت حالتى است قائم به شخص راضى نه به عمل مرضى .

مطلب ديگر اينكه : رضا به خاطر اينكه بعد از وقوع چيزى بدان متعلق مى شود ، در نتيجه با وقوع و حادث شدن آن عمل حادث مى گردد ، لذا ممكن نيست آن را صفتى از اوصاف قائم به ذات خدا بدانيم ، چون خداى تعالى منزه هست از اينكه محل حوادث قرار گيرد .

پس هر جا رضايت به خداى سبحان نسبت داده شده ، بايد بدانيم كه رضا صفت فعل او و قائم به فعل اوست و خلاصه صفتى است كه از فعل انتزاع مى شود مانند رحمت ، غضب ، اراده و كراهت .

و ما براى نمونه چند آيه از كلام مجيدش در اين جا ذكر مى كنيم:

« رضى الله عنهم و رضوا عنه !»(100/توبه) و آيه:

« و ان أعمل صالحا ترضيه!»(19/نمل) و آيه:

« و رضيت لكم الاسلام دينا!»(3/مائده)

پس رضايت خدا از امرى از امورى ، عبارت از اين است كه فعل خدا با آن امر سازگار باشد ، در نتيجه از آنجا كه فعل خدا به طور كلى دو قسم است ، يكى تشريعى و يكى تكوينى ، قهرا رضاى او هم دو قسم مى شود ، رضاى تكوينى و رضاى تشريعى .

پس هر امر تكوينى يعنى هر چيزى كه خدا اراده اش كرده و ايجادش نموده ،

ص:219

« وَ فى السمَاءِ رِزْقُكمْ وَ مَا تُوعَدُونَ!»

« و در آسمان ، هم رزق شما هست و هم آنچه كه وعده داده شده ايد!»

(22/ذاريات)

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه سماء جهت بالا است ، چون هر چيزى كه بالاى سر ما باشد و ما را در زير پوشش خود قرار داده چنين چيزى را در لغت عرب سماء مى گويند و مراد از رزق ، باران است كه خداى تعالى آن را از آسمان يعنى از جهت بالاى سر ما بر زمين نازل مى كند و به وسيله آن انواع گياهانى كه در مصرف غذا و لباس و ساير انتفاعات ما صرف مى شود بيرون مى آورد، همچنان كه فرموده : « و ما أنزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها!»(5/جاثيه) به طورى كه ملاحظه مى فرماييد همان باران را نيز رزق خوانده، پس مراد از رزق در اين آيه هم كه مى فرمايد رزق شما از آسمان است سبب رزق است.

بعضى هم گفته اند : منظور از رزق مذكور در آسمان ، باران نيست بلكه ساير اسباب رزق است ، يعنى خورشيد و ماه و ستارگان و اختلافى كه در طول سال در نقطه هاى طلوع و غروب آنها هست ، كه همين اختلاف باعث پديد آمدن فصول چهارگانه و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز است و همه اينها اسباب رزقند .

بعضى ديگر گفته اند : منظور از اينكه فرمود رزق شما در آسمانست اين است كه اندازه گيرى رزق شما در آسمان مى شود ، در آنجا است كه معين مى كنند هر كسى چقدر رزق دارد و يا منظور اين است كه ارزاق شما در آسمان يعنى در لوح محفوظ كه در آسمان است نوشته شده .

ص:220

ممكن هم هست بگوييم اصلا منظور از آسمان معناى لغوى كلمه - كه جهت بالا باشد - نيست ، بلكه منظور از آن ، عالم غيب باشد ، چون همه اشياء از عالم غيب به عالم شهود مى آيند ، كه يكى از آنها رزق است كه از ناحيه خداى سبحان نازل مى شود .

مؤيد اين معنا آيات زير است كه همه موجودات را نازل شده از ناحيه خدا مى داند:

« و أنزل لكم من الانعام ثمانية أزواج!»(6/زمر) و

« و أنزلنا الحديد فيه باس شديد!»(25/حديد) و آيه:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

كه به طور كلى همه موجودات را نازل شده از ناحيه خدا مى داند .

و مراد از رزق هم تمامى موجوداتى است كه انسان در بقائش بدانها محتاج و از آنها بهره مند است ، از خوردنيها و نوشيدنيها و پوشيدنيها و مصالح ساختمانى و همسران و فرزندان و علم و قوت و ساير اينها از فضائل نفسانى.

« و ما توعدون!» اين جمله عطف است به كلمه رزقكم ، يعنى : آنچه كه وعده داده شده ايد نيز در آسمان است .

حال ببينيم منظور از آن چيست ؟ ظاهرا مراد از آن ، بهشتى است كه به انسانها وعده اش را داده و فرموده:« عندها جنة الماوى!»(15/نجم)

معناى آيه اين است كه : پس به پروردگار آسمان و زمين سوگند كه آنچه ما گفتيم كه رزقتان است و آنچه كه وعده داده شده ايد كه همان بهشت باشد - كه خود رزقى ديگر است - در آسمان است .

و اين مطلبى است ثابت و قضائى است حتمى ، مثل حق بودن سخن گفتن خودتان ، همان طور كه در سخن گفتن خود شكى نداريد ، در اين گفته ما هم شك نداشته باشيد .

و اما اينكه گفتيم بهشت هم رزقى است ، دليلش قرآن كريم است كه در آيه شريفه:« لهم مغفرة و رزق كريم!» (50/حج ) بهشت را رزقى كريم خوانده است.

گفتارى در: كافى بودن رزق براى روزى خواران

كلمه رزق ( به معناى مصدرى اش عبارت است از روزى دادن و به معناى اسم مصدريش) عبارت است از هر چيزى كه موجودى ديگر را در بقاى حياتش كمك نمايد ،

ص:221

و در صورتى كه آن رزق ضميمه آن موجود و يا به هر صورتى ملحق به آن شود ، بقائش امتداد مى يابد ، مانند غذايى كه حيات بشر و بقائش به وسيله آن امتداد پيدا مى كند كه غذا داخل بدن آدمى شده و جزء بدن او مى گردد .

و نيز مانند همسر كه در ارضاء غريزه جنسى آدمى او را كمك نموده و مايه بقاء نسل او مى گردد .

و به همين قياس هر چيزى كه دخالتى در بقاء موجودى داشته باشد رزق آن موجود شمرده مى شود .

و اين معنا واضح است كه موجودات مادى بعضى از بعضى ديگر ارتزاق مى كنند ، مثلا انسان با گوشت( و شير حيوانات) و نيز با گياهان ارتزاق مى كند( و نيز حيوانات با گياهان و گياهان با آب و هوا.)

پس آنچه از رزق كه منتقل به مرزوق و ضميمه آن مى شود و آن مقدارى كه در بقاى آن دخالت دارد و به صورت احوال و اشكال گوناگون آن موجود درمى آيد ، همانطور كه اشكالى است از عالم كون كه ملحق به مرزوق شده و فعلا به او نسبت مى دهيم ، همچنين خود آن مرزوق نيز اشكالى از عالم كون است كه لاحق به رزق و منسوب به آن مى شود ، هر چند كه چه بسا اسماء تغيير كند .

پس همان طور كه انسان از راه خوردن غذا داراى اجزائى جديد در بدن خود مى شود ، همچنين آن غذا هم جزء جديدى از بدن او مى شود كه نامش مثلا فلان چيز است .

اين نيز روشن است كه قضائى كه خداى تعالى در جهان رانده ، محيط به عالم است و تمامى ذرات را فرا گرفته و آنچه در هر موجودى جريان دارد ، چه در خودش و چه در اشكال وجودش همه از آن قضاء است .

و به عبارتى ديگر : سلسله حوادث عالم با نظام جارى در آن تاليف شده از علتهاى تامه و معلولهايى است كه از علل خود تخلف نمى كند .

از اينجا روشن مى شود كه رزق و مرزوق دو امر متلازمند ، كه به هيچ وجه از هم جدا شدنى نيستند ، پس معنا ندارد موجودى با انضمام و لاحق شدنش به وجود چيزى ديگر در وجودش شكلى جديد به خود بگيرد ، و آن چيز منضم و لاحق در اين شكل با او شركت نداشته باشد .

پس نه اين فرض معنا دارد كه مرزوقى باشد كه در بقاء خود از رزقى استمداد جويد ، ولى رزقى با آن مرزوق نباشد .

و نه اين فرض ممكن است كه رزقى وجود داشته باشد ولى مرزوقى نباشد و نه

ص:223

« هُوَ الَّذِى أَنزَلَ السكِينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَناً مَّعَ إِيمَنهِمْ وَ للَّهِ جُنُودُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً!»

او همان خدايى است كه سكينت و آرامش و قوت قلب را بر دلهاى مؤمنين نازل كرد تا ايمانى بر ايمان خود بيفزايند، آرى براى خدا همه رقم لشكر در آسمان ها و زمين هست و خدا مقتدرى شكست ناپذير و حكيمى فرزانه است!» (4/فتح)

ظاهرا مراد از سكينت، آرامش و سكون نفس و ثبات و اطمينان آن به عقائدى است كه به آن ايمان آورده و لذا علت نزول سكينت را اين دانسته كه: ايمانى جديد به ايمان سابق خود بيفزايند!

در الميزان در بحثى كه راجع به سكينت در ذيل آيه:« أن ياتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم!»(248/بقره) كرديم ، گفتيم : اين سكينت با روح ايمانى كه در جمله:« و أيدهم بروح منه!»(22/مجادله) آمده منطبق است!

مراد از انزال سكينت در قلوب مؤمنين ايجاد آن است بعد از آنكه فاقد آن بودند ، چون بسيار مى شود كه قرآن كريم خلقت و ايجاد را انزال مى خواند.

و مراد از اينكه فرمود: تا ايمان خود را زياد كنند ، شدت يافتن ايمان به چيزى است ، چون ايمان بهر چيز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن ، به طورى كه آثارش در عملش ظاهر شود و معلوم است كه هر يك از علم و التزام مذكور ، امورى است كه شدت و ضعف مى پذيرد ، پس ايمان كه گفتيم عبارت است از علم و التزام نيز شدت و ضعف مى پذيرد .

ص:224

پس معناى آيه اين است كه : خدا كسى است كه ثبات و اطمينان را كه لازمه مرتبه اى از مراتب روح است در قلب مؤمن جاى داد ، تا ايمانى كه قبل از نزول سكينت داشت بيشتر و كامل تر شود.

گفتارى در باره:ايمان و زياد شدن آن

ايمان ، تنها و صرف علم نيست ، به دليل آيات زير كه از كفر و ارتداد افرادى خبر مى دهد كه با علم به انحراف خود كافر و مرتد شدند ، مانند آيه:

« ان الذين ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبين لهم الهدى!»(25/محمد) و آيه:

« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى!»(32/محمد) و آيه:

« و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم!» (14/نمل) و آيه:

« و اضله الله على علم!»(23/جاثيه)

پس بطورى كه ملاحظه مى فرماييد اين آيات ، ارتداد و كفر و جحود و ضلالت را با علم جمع مى كند .

پس معلوم شد كه صرف علم به چيزى و يقين به اينكه حق است ، در حصول ايمان كافى نيست و صاحب آن علم را نمى شود مؤمن به آن چيز دانست ، بلكه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد و بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد ، به طورى كه آثار عملى علم - هر چند فى الجمله - از وى بروز كند ، پس كسى كه علم دارد به اينكه خداى تعالى ، الهى است كه جز او الهى نيست و التزام به مقتضاى علمش نيز دارد ، يعنى در مقام انجام مراسم عبوديت خود و الوهيت خدا بر مى آيد ، چنين كسى مؤمن است ، اما اگر علم مزبور را دارد ، ولى التزام به آن را ندارد و علمى كه علمش را بروز دهد و از عبوديتش خبر دهد ندارد چنين كسى عالم هست و مؤمن نيست .

و از اينجا بطلان گفتار بعضى كه ايمان را صرف علم دانسته اند ، روشن مى شود به همان دليلى كه گذشت .

و نيز بطلان گفتار بعضى كه گفته اند : ايمان همان عمل است ، چون عمل با نفاق هم جمع مى شود و ما مى بينيم منافقين كه حق برايشان ظهورى علمى يافته ، عمل هم مى كنند ، اما در عين حال ايمان ندارند .

و چون ايمان عبارت شد از علم به چيزى به التزام به مقتضاى آن ، به طورى كه

ص:225

آثار آن علم در عمل هويدا شود و نيز از آنجايى كه علم و التزام هر دو از امورى است كه شدت و ضعف و زيادت و نقصان مى پذيرد ، ايمان هم كه از آن دو تاليف شده قابل زيادت و نقصان و شدت و ضعف است ، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضرورياتى است كه به هيچ وجه نبايد در آن ترديد كرد .

اين آن حقيقتى است كه اكثر علماء آن را پذيرفته اند و حق هم همين است ، دليل نقلى هم همان را مى گويد ، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد:

« ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم!» و آياتى ديگر .

و نيز احاديثى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده و از مراتب ايمان خبر مى دهد .

ولى در مقابل اين اكثريت عده اى هستند - مانند ابو حنيفه و امام الحرمين و غير آن دو - كه معتقدند ايمان شدت و ضعف نمى پذيرد و استدلال كرده اند به اينكه ايمان نام آن تصديقى است كه به حد جزم و قطع رسيده باشد و جزم و قطع كم و زياد بردار نيست و صاحب چنين تصديقى اگر اطاعت كند و يا گناهان را ضميمه تصديقش سازد ، تصديقش تغيير نمى كند .

آنگاه آياتى كه خلاف گفته آنان را مى رساند تاويل كرده گفته اند: منظور از زيادى و كمى ايمان زيادى و كمى عددى است ، چون ايمان در هر لحظه تجديد مى شود و در مثل پيامبر ايمانهايش پشت سر هم است و آن جناب حتى يك لحظه هم از برخورد با ايمانى نو فارغ نيست ، به خلاف ديگران كه ممكن است بين دو ايمانشان فترتهاى كم و زيادى فاصله شود، پس ايمان زياد يعنى ايمانهايى كه فاصله در آنها اندك است و ايمان كم يعنى ايمانهايى كه فاصله در بين آنها زياد است. نيز ايمان يك كثرت ديگر هم دارد و آن كثرت چيزهايى است كه ايمان متعلق به آنها مى شود و چون احكام و شرايع دين تدريجا نازل مى شده ، مؤمنين هم تدريجا به آنها ايمان پيدا مى كردند ، و ايمانشان هر لحظه از نظر عدد بيشتر مى شده ، پس مراد از زياد شدن ايمان ، زياد شدن عدد آن است - ولى ضعف اين نظريه بسيار روشن است!

اما اينكه استدلال كردند كه ايمان نام تصديق جزمى است قبول نداريم ، براى اينكه اولا گفتيم كه ايمان نام تصديق جزمى توأم با التزام است ، مگر آنكه مرادشان از تصديق ، علم به التزام باشد .

و ثانيا اينكه گفتند اين تصديق زيادى و كمى ندارد ادعايى است بدون دليل ، بلكه عين ادعاء را دليل قرار دادن است ، و اساسش هم اين است كه ايمان را امرى عرضى دانسته و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته اند و اين هيچ فايده اى براى

ص:226

اثبات ادعايشان ندارد ، براى اينكه ما مى بينيم بعضى از ايمانها هست كه تندباد حوادث تكانش نمى دهد و از بينش نمى برد و بعضى ديگر را مى بينيم كه به كمترين جهت زايل مى شود و يا با سست ترين شبهه اى كه عارضش مى شود از بين مى رود و چنين اختلافى را نمى شود با مساله تجدد امثال و كمى فترت ها و زيادى آن ، تعليل و توجيه كرد ، بلكه چاره اى جز اين نيست كه آن را مستند به قوت و ضعف خود ايمان كنيم ، حال چه اينكه تجدد امثال را هم بپذيريم يا نپذيريم، علاوه بر اين ، مساله تجدد امثال در جاى خود باطل شده است!

و اينكه گفتند صاحب تصديق ، چه اطاعت ضميمه تصديقش كند و چه معصيت ، اثرى در تصديقش نمى گذارد سخنى است كه ما آن را نمى پذيريم ، براى اينكه قوى شدن ايمان در اثر مداومت در اطاعت و ضعيف شدنش در اثر ارتكاب گناهان چيزى نيست كه كسى در آن ترديد كند و همين قوت اثر و ضعف آن كاشف از اين است كه مبدء اثر قوى و يا ضعيف بوده ، خداى تعالى هم مى فرمايد:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!» (10/فاطر) و نيز فرموده :

« ثم كان عاقبة الذين أساؤا السوأى أن كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم)

و اما اينكه آيات داله بر زياد و كم شدن ايمان را تاويل كردند ، تاويلشان درست نيست ، براى اينكه تاويل اولشان اين بود كه ايمان زياد ، آن ايمانهاى متعددى است كه بين تك تك آنها فترت و فاصله زيادى نباشد و ايمان اندك ايمانى است كه عددش كم و فاصله بين دو عدد از آنها زياد باشد و اين تاويل مستلزم آن است كه صاحب ايمان اندك در حال فترت هايى كه دارد كافر و در حال تجدد ايمان مؤمن باشد و اين چيزى است كه نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر كلام خدا چيزى كه مختصر اشعارى به آن داشته باشد ديده مى شود .

و اگر خداى تعالى فرموده:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)

هر چند ممكن است به دو احتمال دلالت كند ، يكى اينكه ايمان خودش شدت و ضعف بپذيرد - كه نظر ما همين است - و يكى هم اينكه چنين دلالتى نداشته باشد ، بلكه دلالت بر نفى آن داشته باشد، الا اينكه دلالت اوليش قوى تر است ، براى اينكه مدلولش اين است كه مؤمنين در عين حال ايمانشان ، مشركند ، پس ايمانشان نسبت به شرك ، محض ايمان است و شركشان نسبت به ايمان محض شرك است و اين همان شدت و ضعف پذيرى ايمان است .

ص:227

و تاويل دومشان اين بود كه زيادى و كمى ايمان و كثرت و قلت آن بر حسب قلت و كثرت احكام نازله از ناحيه خدا است و در حقيقت صفتى است مربوط به حال متعلق ايمان و علت زيادى و كمى ، ايمان است نه خودش .

و اين صحيح نيست ، زيرا اگر مراد آيه شريفه:« ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم!» اين بود ، جا داشت اين نتيجه را نتيجه تشريع احكامى زياد قرار بدهد ، نه نتيجه انزال سكينت در قلوب مؤمنين - دقت فرماييد!

بعضى ديگر زيادت ايمان در آيه را حمل بر زيادى آثار آن كه همان نورانيت قلب است كرده اند .

اين وجه نيز خالى از اشكال نيست ، چون كمى و زيادى اثر بخاطر كمى و زيادى مؤثر است و معنا ندارد ايمان قبل از سكينت كه با ايمان بعد از سكينت از هر جهت مساوى است ، اثر بعد از سكينتش بيشتر باشد .

بعضى هم گفته اند : ايمانى كه در آيه شريفه كلمه «مع» بر سرش در آمده ايمان فطرى است و ايمان قبليش ايمان استدلالى است و معناى جمله اين است : ما بر دلهايشان سكينت نازل كرديم تا ايمانى استدلالى بر ايمان فطرى خود بيفزايند. اين توجيه هم درست نيست ، براى اينكه هيچ دليلى نيست كه بر آن دلالت كند .

علاوه بر اين ، ايمان فطرى هم ايمانى استدلالى است و متعلق علم و ايمان به هر حال امرى نظرى است نه بديهى .

بعضى ديگر - مانند فخر رازى - گفته اند : نزاع در اينكه آيا ايمان زيادت و نقص مى پذيرد يا نه ، نزاعى است لفظى ، آنهايى كه مى گويند نمى پذيرد ، اصل ايمان را مى گويند ، يعنى تصديق را و درست هم مى گويند ، چون تصديق زياده و نقصان ندارد و مراد آنهايى كه مى گويند : مى پذيرد ، منظورشان سبب كمال ايمان است ، يعنى اعمال صالح كه اگر زياد باشد ايمان كامل مى شود و الا نه ، و درست هم هست و شكى در آن نيست .

ليكن اين حرف به سه دليل باطل است :

اول اينكه خلط است بين تصديق و ايمان و حال آنكه گفتيم ايمان صرف تصديق نيست ، بلكه تصديق با التزام است .

دوم اينكه اين نسبتى كه به دسته دوم داد كه منظورشان شدت و ضعف اصل ايمان نيست بلكه اعمالى است كه مايه كمال ايمان است ، نسبتى است ناروا ، براى اينكه اين دسته شدت و ضعف را در اصل ايمان اثبات مى كنند و معتقدند كه هر يك از علم و التزام به علم كه ايمان از آن دو مركب مى شود ، داراى شدت و ضعف است .

ص:229

« اقْترَبَتِ الساعَةُ وَ انشقَّ الْقَمَرُ!»

« قيامت بسيار نزديك شد و قرص ماه دو نيم گشت!» (1/قمر)

كلمه اقتراب به معناى بسيار نزديك شدن است ، پس اينكه فرمود:«اقتربت الساعة!» معنايش اين است كه : ساعت خيلى نزديك شده و ساعت عبارت است از ظرفى كه در آن ظرف قيامت بپا مى شود .

و معناى اينكه فرمود :« و انشق القمر!» اين است كه اجزاى قرص قمر از هم جدا شده ، دو قسمت گرديد و اين آيه به معجزه «شق القمر» كه خداى تعالى به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مكه و قبل از هجرت و به دنبال پيشنهاد مشركين مكه جاريش ساخت اشاره مى كند .

روايات اين داستان هم بسيار زياد است و به طورى كه مى گويند همه اهل حديث و مفسرين بر قبول آن أحاديث اتفاق دارند و كسى از ايشان مخالفت نكرده به جز حسن ، عطاء و بلخى كه گفته اند : معناى اينكه فرمود: «انشق القمر» اين است كه به زودى در هنگام قيام قيامت قمر دو نيم مى شود و اگر فرموده : دو نيم شده ، از باب اين است كه بفهماند حتما واقع مى شود .

ليكن اين معنا بسيار بى پايه است و دلالت آيه بعدى كه مى فرمايد:

« و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!»(2/قمر)

آن را رد مى كند ، براى اينكه سياق آن آيه روشن ترين شاهد است بر اينكه

ص:230

منظور از آية معجزه به قول مطلق است ، كه شامل دو نيم كردن قمر هم مى شود ، يعنى حتى اگر دو نيم شدن قمر را هم ببينند مى گويند سحرى است پشت سرهم و معلوم است كه روز قيامت روز پرده پوشى نيست ، روزى است كه همه حقايق ظهور مى كند و در آن روز همه در به در دنبال معرفت مى گردند ، تا به آن پناهنده شوند و معنا ندارد در چنين روزى هم بعد از ديدن شق القمر باز بگويند اين سحرى است مستمر ، پس هيچ چاره اى نيست جز اينكه بگوييم شق القمر آيت و معجزه اى بوده كه واقع شده تا مردم را به سوى حق و صدق دلالت كند و چنين چيزى را ممكن است انكار كنند و بگويند سحر است .

نظير تفسير بالا در بى پايگى گفتار بعضى ديگر است كه گفته اند كلمه: «آية» اشاره است به آن مطلبى كه رياضى دانان اين عصر به آن پى برده اند و آن اين است كه كره ماه از زمين جدا شده ، همانطور كه خود زمين هم از خورشيد جدا شده ، پس جمله:« و انشق القمر!» اشاره است به يك حقيقت علمى كه در عصر نزول آيه كشف نشده بود و بعد از ده ها قرن كشف شد .

وجه بى پايگى اين تفسير اين است كه : در صورتى كه گفتار رياضى دانان صحيح باشد آيه بعدى كه مى فرمايد:« و ان يروا آية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!» با آن نمى سازد ، براى اينكه از احدى نقل نشده كه گفته باشد خود قمر سحرى است مستمر.

علاوه بر اين جدا شدن قمر از زمين اشتقاق است و آنچه در آيه شريفه آمده انشقاق است و انشقاق را جز به پاره شدن چيزى و دو نيم شدن آن اطلاق نمى كنند و هرگز جدا شدن چيزى از چيز ديگر كه قبلا با آن يكى بوده را انشقاق نمى گويند .

نظير وجه بالا در بى پايگى اين وجه است كه بعضى اختيار كرده و گفته اند : انشقاق قمر به معناى برطرف شدن ظلمت شب ، هنگام طلوع قمر است .

و نيز اينكه بعضى ديگر گفته اند : انشقاق قمر كنايه است از ظهور امر و روشن شدن حق .

البته اين آيه خالى از اين اشاره نيست كه انشقاق قمر يكى از لوازم نزديكى ساعت است .

گفتارى اجمالى پيرامون:مساله شق القمر

معجزه شق القمر به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مكه و قبل از هجرت و به پيشنهاد مشركين ، مساله اى است كه مورد قبول همه مسلمين است و

ص:231

كسى از ايشان در آن ترديد نكرده .

و از قرآن كريم آياتى كه به روشنى بر آن دلالت دارد يكى آيه مورد بحث است كه فرموده :« اقتربت الساعة و انشق القمر! و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!» (1و2/قمر )چون همانطور كه قبلا اشاره كرديم كلمه آيت در آيه دوم جز اينكه همان باشد كه در جمله:« انشق القمر!» از آن خبر داده ، با هيچ آيتى ديگر منطبق نيست ، براى اينكه نزديك ترين معجزه با نزول اين آيه همان معجزه شق القمر بوده كه مشركين از آن مانند ساير آيات اعراض كردند و گفتند : سحرى است مستمر .

و اما از حديث! بايد دانست كه روايات بى شمارى بر آن دلالت دارد كه شيعه و سنى آنها را نقل كرده اند و محدثين هر دو طايفه آنها را پذيرفته اند ، كه در بحث روايتى مربوطه در الميزان چند روايت از آنها را نقل كرده ايم .

پس هم كتاب بر وقوع چنين معجزه اى دلالت دارد و هم سنت و اما اينكه يك كره آسمانى دو نيم شود ، چنين چيزى فى نفسه ممكن است و عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد ، از سوى ديگر معجزه هم أمرى است خارق العاده و وقوع حوادث خارق العاده نيز ممكن است ، عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد و ما در جلد اول الميزان به طور مفصل در اين باره بحث نموده ، هم امكان معجزه را اثبات كرديم و هم وقوع آن را و يكى از روشن ترين شواهد بر وقوع شق القمر ، قرآن كريم است ، پس بايد آن را بپذيريم هر چند كه از ضروريات دين نباشد .

ولى بعضى ها به وقوع چنين معجزه اى اشكال كرده و گفته اند : اينكه معجزات پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم با اقتراح و پيشنهاد مردم انجام شود ، با آيه:

« و ما منعنا ان نرسل بالايات الا ان كذب بها الاولون! و اتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالايات الا تخويفا!» (59/اسري)

منافات دارد ، براى اينكه از اين آيه يا چنين استفاده مى شود كه ما ديگر براى اين امت معجزاتى نمى فرستيم براى اينكه هر چه معجزه براى امت هاى سابق فرستاديم همه را تكذيب كردند و اين امت هم مثل همان امت ها و داراى طبيعت همانها هستند و در نتيجه اينان نيز معجزات ما را تكذيب خواهند كرد و وقتى معجزه اثر نداشته باشد ، ديگر چه فايده اى در فرستادن آن است ؟ و يا استفاده مى كنيم كه مى خواهد بفرمايد : ما هيچ معجزه اى براى اين امت نمى فرستيم ، براى اينكه اگر بفرستيم اين امت نيز مانند ساير امت هاى گذشته آن را تكذيب مى كنند و در اثر تكذيب معذب و هلاك مى شوند و ما نمى خواهيم اين امت منقرض گشته به عذاب استيصال گرفتار آيد .

پس به هر حال آيه فوق دلالت دارد كه خداى تعالى هيچ معجزه اى به اقتراح و

ص:232

پيشنهاد اين امت نمى فرستد ، آنطور كه در امت هاى گذشته مى فرستاد .

البته اين اشكال همانطور كه اشاره شد در خصوص معجزاتى است كه با اقتراح و پيشنهاد مردم جارى شود ، نه آن معجزاتى كه خود خداى تعالى و بدون اقتراح مردم به منظور تاييد رسالت يك پيامبر جارى مى كند ، مانند معجزه قرآن براى پيامبر اسلام و دو معجزه عصا و يد بيضا براى موسى عليه السلام و معجزه زنده كردن مردگان و غيره براى عيسى عليه السلام و همچنين آيات نازله ديگر كه همه لطفى است از ناحيه خداى تعالى و نيز مانند معجزاتى كه از پيامبر اسلام سر زد بدون اينكه مردم از او خواسته باشند . پس به حكم آيه 59 سوره اسرى هيچ پيغمبرى نمى تواند به پيشنهاد مردم معجزه بياورد ، پس ما هم نمى توانيم معجزه شق القمر را قبول كنيم چون هم به پيشنهاد مشركين بوده - البته اگر بوده - و هم اينكه مشركين به آن ايمان نياوردند و نظير آيه سوره اسرى آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:« و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا ... قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا !» (90تا93/اسري) و آياتى ديگر غير آن ، چون از آيه مذكور نيز به دست مى آيد وقتى از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه اى از زمين برايشان بجوشاند ، در پاسخ خداى را تسبيح كرد و فرمود : من كه به جز يك انسان فرستاده شده نيستم( لابد معنايش اين است كه بشر رسول نمى تواند از پيش خود و به دلخواه مردم معجزه بياورد ؟) در پاسخ با ذكر مقدمه اى ثابت مى كنيم كه اولا هيچ فرقى ميان معجزات پيشنهادى و غير آن نيست و در صورت وجود دليل محكم نقلى هر دو قسم قابل قبول است ، و ثانيا نازل نشدن عذاب بر مشركين عرب علتى ديگر داشته ، كه با كنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد .

توضيح مقدمه اين است كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر مشركين عرب به تنهايى مبعوث نبود و امت او همه جهانيان تا روز قيامت هستند ، به دليل آيه شريفه:

« قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا!» (158/اعراف)و آيه شريفه:

« و اوحى الى هذا القران لانذركم به و من بلغ!»(19/انعام) و آيه شريفه:

« و لكن رسول الله و خاتم النبيين !»(40/احزاب) و آياتى ديگر .

چيزى كه هست آن جناب دعوت خود را از مكه و از ميان قوم خودش كه مردم مكه و اطراف آن بودند شروع كرد و جمعيت بسيارى دعوتش را پذيرفتند ، ولى عامه مردم بر كفر خود باقى مانده تا آنجا كه توانستند دعوتش را با دشمنى و اذيت و استهزاء مقابله نموده ، تصميم گرفتند يا او را به قتل برسانند و يا اينكه از آن شهر بيرون كنند كه خداى تعالى دستورش داد كه هجرت كند .

و آنهايى كه به آن جناب ايمان آوردند هر چند نسبت به مشركين كم بودند و در

ص:233

تحت شكنجه آنان قرار داشتند ، اما براى خود جمعيتى بوده اند كه قرآن در باره شان فرموده:« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة!» (77/نسا) حتى آنقدر زياد بودند كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اجازه مى خواستند تا با مشركين مبارزه و نبرد كنند ، ولى خداى تعالى اجازه نداد. ( به روايات وارده در شان نزول آيه فوق در الميزان مراجعه فرماييد!)

پس معلوم مى شود مسلمانان مكه عده و عده اى داشته اند و روز به روز به جمعيتشان اضافه مى شده ، تا آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه مهاجرت كرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر يافت ، مدينه و قبائل اطرافش را تا يمن و ساير اطراف شبه جزيره عربستان را گرفت و از اين سرزمين پهناور تنها مكه و اطراف آن باقى ماند و اين گستردگى همچنان ادامه يافت تا از مرز عربستان هم گذشت و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در سال ششم هجرت نامه هايى به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت و در سال هشتم هجرت مكه را هم فتح كرد و در اين فاصله يعنى فاصله هجرت تا فتح مكه عده زيادى از أهالى مكه و اطرافش به دين اسلام در آمدند .

تا آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رحلت نموده و انتشار اسلام به جايى رسيد كه همه مى دانيم و به طور مداوم جمعيتش بيشتر و آوازه اش گسترده تر شد ، تا امروز كه يك پنجم جمعيت دنيا را تشكيل داده اند .

حال كه اين مقدمه روشن شد مى گوييم : آيه مورد بحث يعنى مساله دو نيم شدن قرص ماه ، معجزه اى بود پيشنهادى كه مشركين مكه آن را از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خواسته بودند ، معجزه اى كه اگر تكذيبش مى كردند ، دنبالش عذاب بود و تكذيبش هم كردند ، براى اينكه گفتند سحرى است مستمر و ليكن تكذيب مشركين باعث آن نمى شد كه خداى تعالى تمامى امت اسلام را كه پيامبر اسلام رسول ايشان است هلاك كند ، آرى امت اسلام تمامى ساكنان روى زمين هستند و در آن ايامى كه مشركين شق القمر را تكذيب كردند حجت بر تمامى مردم روى زمين تمام نشده بود ، چون اين معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد و خداى تعالى خودش فرموده : «ليهلك من هلك عن بينة!» (42/انفال)

و حتى باعث اين هم نمى شد كه تمامى اهل مكه را هلاك كند ، چون در ميان آنان جمعى از مسلمين بودند و به همين جهت ديديم كه در صلح حديبيه خداى تعالى مقابله مسلمانان با مشركين را به صلح انجام داد و وقتى مسلمانان از اينكه نتوانستند داخل مكه شوند ناراحت شدند ، فرمود :« و لو لا رجال مؤمنون و نساء مؤمنات لم تعلموهم ان تطؤهم فتصيبكم منهم معرة بغير علم ليدخل الله فى رحمته من يشاء لو

ص:234

تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم عذابا اليما!» (25/فتح)

علاوه بر اين اين فرض هم صحيح نبود كه خداى تعالى تنها كفار مكه را هلاك نموده مؤمنين ايشان را نجات دهد ، چون جمع بسيارى از همان كفار نيز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامى آنان در فتح مكه مسلمان شدند ، هر چند كه اسلام بسيارى از آنها ظاهرى بود ، زيرا دين مبين اسلام در مسلمانى اشخاص به اقرار به شهادتين هر چند به ظاهر باشد اكتفا مى كند .

از اين هم كه بگذريم عموم اهل مكه و حوالى آن اهل عناد و لجاج نبودند ، و تنها صناديد و بزرگان ايشان عناد داشتند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را استهزاء مى كردند و مسلمانان را شكنجه مى دادند و عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اقتراح( پيشنهاد) معجزه مى دادند .

و منظور از آيه:« ان الذين كفروا سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون!»(6/بقره) همين طبقه بوده است و خداى تعالى همين لجبازان را كه اقتراح معجزه مى كردند در چند جا از كلام خود تهديد كرد به محروميت از ايمان و به هلاكت و به همين تهديد خود وفا هم نمود ، هيچ يك از آنان ايمان نياوردند و در واقعه جنگ بدر هلاكشان كرد:« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا !»(115/انعام)

و اما اينكه صاحب اشكال تمسك كرد به آيه 59 از سوره اسرى براى اينكه خداى تعالى مطلقا معجزه نمى فرستد، در پاسخش مى گوييم آيه شريفه همان طور كه خود او نيز اقرار كرد شامل آن معجزات كه رسالت يك پيامبر را تاييد مى كند نمى شود ، مانند قرآن براى تاييد رسالت رسول اسلام و نيز شامل آياتى كه جنبه لطف دارد نمى شود از قبيل خوارق عاداتى كه از آن جناب سر مى زد ، از غيب خبر مى داد و بيمارانى كه به دعايش شفا مى يافتند و صدها مانند آن .

بنا بر اين بر فرض هم كه آيه مذكور مطلق باشد ، تنها شامل معجزات اقتراحى مشركين مكه مى شود كه اقتراحاتشان نظير اقتراحات امت هاى گذشته بود ، براى اين نبود كه با ديدن معجزه ايمان بياورند ، بلكه براى اين بود كه آن را تكذيب كنند ، و خلاصه سر به سر پيغمبر خود بگذارند ، چون طبع مشركين مكه طبع همان مكذبين از امت هاى گذشته بود و لازمه آيه مزبور هم اين است كه مشركين مكه را معذب كند ، و خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند .

البته اين را هم بگوييم كه در تفسير آيه مذكور دو احتمال هست:

يكى اينكه مي خواهد بگويد:« ما آيات را نمى فرستيم مگر براى تخويف!» و احتمال دوم اينكه مي خواهد بگويد:« ما هيچ پيغمبرى را با آيات نمى فرستيم مگر براى

ص:235

تخويف!»

و اما اينكه گفتيم خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند ، علت آن را خود خداى تعالى در جاى ديگر توضيح داده و فرموده:

« و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون!»

(33/انفال)

پس ، از اين آيه بر مى آيد كه علت نفرستادن آيت و به دنبال تكذيب آن عذاب اين نبوده كه خدا نخواسته آيت و معجزه اى بفرستد ، بلكه علت اين بوده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در بين آنان مانع فرستادن آيت بوده ، همچنان كه از آيه شريفه: « و ان كادوا ليستفزونك من الأرض ليخرجوك منها و اذا لا يلبثون خلافك الا قليلا !»(76/اسرا) نيز همين معنا استفاده مى شود .

از سوى ديگر فرموده :

« و ما لهم الا يعذبهم الله و هم يصدون عن المسجد الحرام و ما كانوا اوليائه ان اولياؤه الا المتقون و لكن اكثرهم لا يعلمون! و ما كان صلاتهم عند البيت الا مكاء و تصدية فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون!»(34و35/انفال)

و اين آيات بعد از جنگ بدر نازل شد و اين آيات اين معنا را بيان مى كند كه از طرف كفار هيچ مانعى از نزول عذاب نيست ، تنها مانع آن وجود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در بين ايشان است ، وقتى مانع بر طرف شود عذاب هم نازل مى شود ، همچنان كه بعد از خارج شدن آنجناب از بين مشركين قريش خداى تعالى ايشان را در جنگ بدر به آن وضع عجيب از بين برد .

و كوتاه سخن آنكه مانع از فرستادن آيات ، تكذيب بود ، هم در امت هاى گذشته و هم در اين امت ، چون مشركين در خصيصه تكذيب مثل امت هاى گذشته بودند و مانع از فرستادن عذاب ، وجود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود، همينكه مقتضى عذاب از قبيل سوت زدن و كف زدن موجود شد و يكى از دو ركن مانع كه عبارت بود از وجود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در بين آنان برطرف گرديد، ديگر نه مانعى براى فرستادن آيت و معجزه باقى ماند و نه مانعى براى فرستادن عذاب، چون بعد از تكذيب معجزه و به خاطر مقتضيات عذاب كه همان سوت و كف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گرديد .

پس به طور خلاصه مى گوييم مفاد آيه شريفه:« و ما منعنا ان نرسل بالايات ...!»(59/اسري) يكى از دو احتمال است، يا اين است كه: مادامى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در بين ايشان است خداى تعالى از فرستادن معجزه امتناع مى كند ، كه در اين فرض آيه شريفه با فرستادن آيت شق القمر و پيروزى بدر و تاخير عذاب تا آن

ص:236

جناب از ميان آنان بيرون شود منافاتى نداشته و دلالتى بر امتناع از آن ندارد و چگونه ممكن است بر آن دلالت كند با اينكه خداى سبحان تصريح كرده به اينكه داستان بدر خود آيتى بوده و كشته شدن كفار در آن واقعه هم عذابى بوده است .

و يا اين است كه فرستادن آيت وقتى است كه لغو نباشد و اگر لغو بود خداى تعالى از فرستادن آن امتناع مى نمود و چون كفار مكه مجبول و سرشته بر تكذيب بودند ، لذا براى آنان آيت و معجزه نخواهد فرستاد ، كه در اين هم آيه شريفه با فرستادن معجزه و تاخير عذاب كفار تا بعد از هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منافاتى ندارد ، چون در اين فرض فرستادن آيت لغو نيست ، بلكه فايده احقاق حق و ابطال باطل دارد ، پس چه مانعى دارد كه آيت شق القمر هم از آيات و معجزاتى باشد كه خدا نازل كرده و فايده اش اين باشد كه كفار را به جرم تكذيبشان عذاب كند ، البته بعد از آنكه مانع عذاب بر طرف شده باشد ، يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ميان آنان بيرون رفته باشد ، آن وقت ايشان را در جنگ بدر نابود كند .

و اما اينكه استدلال كردند به آيه:« قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا!» (93/اسرا) بر اينكه هيچ معجزه اى به پيشنهاد مردم صورت نمى گيرد ، در پاسخ مى گوييم: مفاد آيه شريفه اين نيست كه خداى سبحان نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به وسيله معجزه تاييد نمى كند، چون مفاد آن اين است كه : بگو من از آنجا كه يك بشر هستم كه از ناحيه خدا فرستاده شده ام ، از ناحيه خود قدرتى بر آوردن معجزه ندارم .

چون اگر مفاد آن انكار معجزات از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد انكار معجزه همه انبياء هم خواهد بود ، زيرا همه انبياى بشرى رسول بودند و حال آنكه قرآن كريم در ضمن نقل داستانهاى انبياء معجزاتى بسيار براى آنان اثبات كرده و از همه آن معجزات روشن تر خود اين آيه خودش را رد مى كند ، براى اينكه آيه شريفه يكى از آيات قرآن است كه خود معجزه است و به بانگ بلند اعلام مى كند اگر قبول نداريد يك آيه به مثل آن بياوريد ، پس چگونه ممكن است اين آيه معجزه را انكار كند با اينكه خودش معجزه است؟ بلكه مفاد آيه اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بشرى است فرستاده شده ، خودش از اين جهت كه بشر است قادر بر هيچ چيز نيست ، تا چه رسد به آوردن معجزه ، تنها امر به دست خداى سبحان است ، اگر بخواهد به دست او معجزه جارى مى كند و اگر نخواهد نمى كند همچنان كه در جاى ديگر فرموده:

« و اقسموا بالله جهد ايمانهم لئن جاءتهم اية ليؤمنن بها قل انما الايات عند الله و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤمنون!»(109/انعام)

و نيز از قوم نوح حكايت كرده كه گفتند:

ص:237

« قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين! قال انما ياتيكم به الله ان شاء !»(32و33/هود) و نيز فرموده:

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله !»(38/رعد)

و آيات در اين معنا بسيار است .

يكى ديگر از اعتراضاتى كه به آيت شق القمر شده - به طورى كه نقل شده - اين است كه اگر اينطور كه مى گويند قرص ماه دو نيم شده باشد بايد تمام مردم دنيا ديده باشند و رصدبندان شرق و غرب عالم اين حادثه را در رصدخانه خود ضبط كرده باشند ، چون اين از عجيب ترين آيات آسمانى است و تاريخ تا آنجا كه در دست است و همچنين كتب علمى هيئت و نجوم كه از اوضاع آسمانى بحث مى كند نظيرى براى آن سراغ نمى دهد و قطعا اگر چنين حادثه اى رخ داده بود اهل بحث كمال دقت و اعتنا را در شنيدن و نقل آن بكار مى زدند و مى بينيم كه نه در تاريخ از آن خبرى هست و نه در كتب علمى اثرى .

بعضى هم پاسخى از اين اعتراض داده اند كه خلاصه اش از نظر خواننده مى گذرد ، گفته اند : اولا ممكن است مردم آن شب از اين حادثه غفلت كرده باشند ، چه بسيار حوادث جوى و زمينى رخ مى دهد كه مردم از آن غافلند ، اينطور نيست كه هر حادثه اى رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته و سينه به سينه تا عصر ما باقى بماند .

و ثانيا سرزمين حجاز و اطراف آن از شهرهاى عرب نشين و غيره رصد خانه اى نداشتند تا حوادث جوى را ضبط كنند ، رصدخانه هايى كه در آن ايام بر فرض كه بوده باشد در شرق در هند و در مغرب در روم و يونان و غيره بوده ، در حالى كه تاريخ از وجود چنين رصدخانه هايى در اين نواحى و در ايام وقوع حادثه هم خبر نداده و اين جريان به طورى كه در بعضى از روايات آمده در اوائل شب چهاردهم ذى الحجة سال ششم بعثت يعنى پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده .

علاوه بر اين بلاد مغرب كه اعتنايى به اينگونه مسائل داشته اند( البته اگر در آن تاريخ چنين اعتنايى داشته بودند!) با مكه اختلاف افق داشته اند ، اختلاف زمانى زيادى كه باعث مى شد آن بلاد جريان را نبينند ، چون به طورى كه در بعضى از روايات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده و در حوالى غروب خورشيد و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده و ميان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانى اندك فاصله شده است ، ممكن است مردم آن بلاد وقتى متوجه ماه شده اند كه اتصال يافته بوده .

از اين هم كه بگذريم ، ملت هاى غير مسلمان يعنى اهل كليسا و بت خانه را در

ص:238

امور دينى و مخصوصا حوادثى كه به نفع اسلام باشد متهم و مغرض مى دانيم.

اعتراض سومى كه به مساله شق القمر شده اين است كه بعضى گفته اند : دو نيم شدن ماه به هيچ وجه ممكن نيست ، مگر وقتى كه جاذبه ميان دو نيمه آن از بين برود و اگر از بين برود ديگر ممكن نيست دوباره به هم بچسبند ، پس اگر انشقاقى اتفاق افتاده باشد بايد تا أبد به همان صورت باقى بماند .

جواب از اين اشكال اين است كه : قبول نداريم كه چنين چيزى محال عقلى باشد ، بله ممكن است محال عادى يعنى خارق عادت باشد و اين محال بودن عادى اگر مانع از التيام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التيام هم خواهد بود ، به اين معنا كه از همان اول انشقاق صورت نمى گرفت و حال آنكه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته و در حقيقت اساس اين اعتراض انكار هر امر خارق العاده است ، و گرنه كسى كه خرق عادت را جايز و ممكن بداند ، چنين اعتراضى نمى كند.

معناي شهاب

گفتارى در معناى شهاب

ص:239

« . . . إِلا مَنْ خَطِف الخَْطفَةَ فَأَتْبَعَهُ شهَابٌ ثَاقِبٌ!»

« همانا ماييم كه آسمان دنيا را با زينت ستارگان آراستيم !»

« تا هم زينت آن باشد و هم آسمان را از هر شيطان سركشى حفظ كند!»

« تا شيطانها نتوانند به آنچه در سكان آسمان مى گذرد گوش فرا دهند و اگر خواستند گوش دهند از هر طرف رانده شوند !»

« و در نتيجه از آسمان دور شوند و براى ايشان است عذابى واجب!»

« آرى شيطانها نمى توانند به سخنان فرشتگان گوش فرا دهند مگر آنهايى كه كلام ملائكه را بربايند كه آنها نيز بلافاصله هدف شهاب ثاقب قرار مى گيرند!»

( 10/ صافات)

مفسرين براى اينكه مساله استراق سمع شيطانها در آسمان را تصوير كنند و نيز تصوير كنند كه چگونه در اين هنگام به سوى شيطانها با شهاب ها تيراندازى مى شود بر اساس ظواهر آيات و روايات كه به ذهن مى رسد توجيهاتى ذكر كرده اند كه همه بر اين اساس استوار است كه آسمان عبارت است از : افلاكى كه محيط به زمين هستند و جماعت هايى از ملائكه در آن افلاك منزل دارند و آن افلاك در و ديوارى دارند كه هيچ چيز نمى تواند وارد آن شود ، مگر چيزهايى كه از خود آسمان باشد و اينكه در آسمان اول ، جماعتى از فرشتگان هستند كه شهابها به دست گرفته و در كمين شيطانها نشسته اند كه هر وقت نزديك بيايند تا اخبار غيبى آسمان را استراق سمع كنند ، با آن شهابها به سوى آنها تيراندازى كنند و دورشان سازند و اين معانى همه از ظاهر آيات و اخبار ابتداء به ذهن مى رسد .

و ليكن امروز بطلان اين حرفها به خوبى روشن شده و عيان گشته و در نتيجه بطلان همه آن وجوهى هم كه در تفسير شهاب ذكر كرده اند - كه وجوه بسيار زيادى هم هستند - و در تفاسير مفصل و طولانى از قبيل تفسير كبير فخر رازى و روح المعانى

ص:240

آلوسى و غير آن دو نقل شده ، باطل مى شود .

ناگزير بايد توجيه ديگرى كرد كه مخالف با علوم امروزى و مشاهداتى كه بشر از وضع آسمانها دارد نبوده باشد و آن توجيه به احتمال ما - و خدا داناتر است - اين است كه : اين بياناتى كه در كلام خداى تعالى ديده مى شود ، از باب مثالهايى است كه به منظور تصوير حقايق خارج از حس زده شده ، تا آنچه خارج از حس است به صورت محسوسات در افهام بگنجد ، همچنان كه خود خداى تعالى در كلام مجيدش فرموده:« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!» (43/عنكبوت) و اينگونه مثلها در كلام خداى تعالى بسيار است ، از قبيل عرش ، كرسى ، لوح و كتاب!

بنا بر اين اساس ، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند ، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى تر از افق عالم ملك و محسوس دارد ، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست عالى تر و بلندتر از زمين ماست .

و مراد از نزديك شدن شيطانها به آسمان و استراق سمع و به دنبالش هدف شهابها قرار گرفتن، اين است كه : شيطانها مى خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر درآورند و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطانها تاب تحمل آن را ندارند ، دور مى سازند .

و يا مراد اين است كه : شيطانها خود را به حق نزديك مى كنند ، تا آن را با تلبيس ها و نيرنگهاى خود به صورت باطل جلوه دهند و يا باطل را با تلبيس و نيرنگ به صورت حق درآورند و ملائكه رشته هاى ايشان را پنبه مى كنند و حق صريح را هويدا مى سازند ، تا همه به تلبيس آنها پى برده ، حق را حق ببينند و باطل را باطل!

و اين كه خداى سبحان داستان استراق سمع شياطين و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطانها ذكر كرده ، تا اندازه اى گفتار ما را تاييد مى كند - و خدا داناتر است!

بحثي در سوگندهاي قرآن

گفتارى پيرامون سوگند ياد كردن خداى تعالى در قرآن

ص:241

«بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« وَ الْمُرْسلَتِ عُرْفاً! فَالْعَصِفَتِ عَصفاً! وَ النَّشِرَاتِ نَشراً ! فَالْفَرِقَتِ فَرْقاً ! فَالْمُلْقِيَتِ ذِكْراً! عُذْراً أَوْ نُذْراً! إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَقِعٌ!»

« به نام خداى رحمان و رحيم!»

« قسم به رسولانى كه از پى هم( بر خير و سعادت خلق) فرستاده شدند!»

« قسم به فرشتگانى كه به سرعت تندباد به انجام حكم حق مى شتابند!»

« قسم به آنان كه( وحى حق و شرع الهى را ) نيكو نشر مى دهند!»

« و به آنانكه ( بين حق و باطل را) كاملا جدا مى كنند!»

« و به آنانكه ذكر( خدا و كتاب الهى) را به انبيا وحى مى كنند!»

« تا عذر نيكان و بيم و تهديد كافران بدان شود!»

« قسم به همه اينان كه آنچه( از ثواب و عقاب آخرت) به شما وعده دادند البته واقع خواهد شد!» ( 1تا 7/مرسلات)

يكى از لطائف فن بيان در اين آيات شش گانه اين است كه علاوه بر اينكه سوگند در آن خبرى را كه در جواب است تاكيد مى كند ، متضمن حجت بر مضمون جواب نيز هست و مى فهماند به چه دليل جزاى موعود واقع شدنى است ، به اين دليل كه تدبير ربوبى كه سوگندها بدان اشاره دارد ، يعنى ارسال مرسلات و عاصفات ، نشر صحف ، فرق و جداسازى حق از باطل و القاء مرسلات ذكر را بر پيامبر ، تدبيرى است كه جز با وجود تكليف الهى تصور صحيح ندارد و تكليف هم جز با حتمى بودن روز جزا، روزى كه مكلفين عاصى و مطيع به جزاى خود برسند تمام نمى شود .

پس سوگندى كه خداى تعالى ياد كرده سوگند تدبير او است ، تا هم وقوع

ص:242

جزاى موعود را تاكيد كند و هم حجتى باشد بر وقوع آن جزا ، گويا فرموده: من به اين حجت سوگند مى خورم كه مدلولش واقع خواهد شد!

و خواننده عزيز اگر در آياتى كه خداى تعالى در آنها سوگند ياد كرده دقت بفرمايد ، خواهد ديد كه خود آن سوگندها حجت و برهانى است كه بر حقانيت جواب قسم دلالت مى كند، نظير سوگندى كه در مورد رزق خورده و فرموده:

« فو رب السماء و الأرض انه لحق!»(23/ذاريات)

كه در عين اينكه سوگند خورده بر حقيت رزق ، دليل آن را هم بيان كرده و آن اين است كه خداى تعالى رب و مدبر آسمان و زمين است و مبدأ رزق مرزوقين هم همان تدبير الهى است .

و سوگندى كه در مورد مستى كفار ياد كرده مى فرمايد:

« لعمرك انهم لفى سكرتهم يعمهون!»(72/حجر)

در عين سوگند بر گمراهى و كورى آنان دليل آن را هم بيان كرده و آن جان پيامبر است ، كه جانى طاهر و به عصمت خدايى مصون از هر نقص است و معلوم است كه مخالف چنين پيامبرى معصوم ، در مستى و سرگردانى بسر مى برد و سوگندى كه در رستگارى نفوس الهى و خسران نفوس آلوده ياد كرده ، مى فرمايد:

« و الشمس و ضحيها ... و نفس و ما سويها!

فالهمها فجورها و تقويها!

قد افلح من زكيها!

و قد خاب من دسيها!»(1تا10/شمس)

كه در عين اينكه سوگند ياد كرده دليلش را هم آورده ، مى فرمايد : نظامى كه در خورشيد و ماه و شب و روز جريان دارد و منتهى شده به پيدايش نفسى كه فجور و تقوايش به او الهام شده ، خود دليل است بر رستگارى كسى كه نفس را تزكيه كند و خسران كسى كه آن را آلوده سازد .

اين چند آيه را به عنوان نمونه آورديم ، ساير سوگندها هم كه در كلام خداى تعالى آمده همين حال را دارد ، هر چند كه همه آنها به روشنى اين چند سوگند نيست و نيازمند دقت نظر بيشترى است نظير اين سوگند كه مى فرمايد:

« و التين و الزيتون و طور سينين !»(1و2/تين)

كه خواننده بايد در آن تدبر كند!

مفهوم روح در قرآن

گفتارى در معناي:روح در قرآن

ص:243

« يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَئكَةُ صفًّا لا يَتَكلَّمُونَ إِلا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ قَالَ صوَاباً !»

« روزى كه آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخيزند و هيچ كس سخن نگويد جز آن كس كه خداى مهربانش اذن دهد و او سخن به صواب گويد!» (38/ نبأ )

در قرآن كريم كلمه روح - كه متبادر از آن مبدأ حيات است - مكرر آمده و آن را منحصر در انسان و يا انسان و حيوان به تنهايى ندانسته ، بلكه در مورد غير اين دو طايفه نيز اثبات كرده، مثلا در آيه:

« فارسلنا اليها روحنا !»(17/مريم) و در آيه:

« و كذلك أوحينا اليك روحا من امرنا!»(52/شوري)

و در آياتى ديگر در غير مورد انسان و حيوان استعمال كرده پس معلوم مى شود روح يك مصداق در انسان دارد و مصداقى ديگر در غير انسان .

در قرآن چيزى كه صلاحيت دارد معرف روح باشد نكته اى است كه در آيه:

« يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى !»(85/اسرا)

است ، كه مى بينيم آن را به طور مطلق و بدون هيچ قيدى آورده و در معرفيش فرموده : روح از امر خداست ، آنگاه امر خدا را در جاى ديگر معرفى كرده كه:

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون!

فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء!»(82/يس)

و فرموده كه امر او همان كلمه و فرمان ايجاد است ، كه عبارت است از هستى اما نه از اين جهت كه( هستى فلان چيز ) و مستند به فلان علل ظاهرى است ، بلكه از

ص:244

اين جهت كه منتسب به خداى تعالى است و قيامش به اوست .

و به اين عنايت است كه مسيح عليه السلام را به خاطر اينكه از غير طرق عادى و بدون داشتن پدر به مريم داده شده كلمه او و روحى از او معرفى نموده ، فرموده:

« و كلمته القيها الى مريم و روح منه !»(171/نسا)

و قريب به همين عنايت است آيه زير كه مى فرمايد:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»

(59/ال عمران)

چون در اين آيه داستان عيسى را تشبيه كرده به داستان پيدايش آدم .

و خداى تعالى هر چند اين كلمه را در اغلب موارد كلامش با اضافه و قيد ذكر كرده ، مثلا فرموده:

« و نفخت فيه من روحى!»(72/ص) و يا فرمود:

« و نفخ فيه من روحه!»(9/سجده) و يا فرموده:

« فارسلنا اليها روحنا!»(17/مريم) و يا فرموده:

« و روح منه!»(171/نسا) و يا فرموده:

« و ايدناه بروح القدس!» (87/بقره)

و آياتى ديگر( كه در آنها تعبير كرده به روحم ، روح خود ، روحمان ، روحى از او ، روح القدس و غيره.)

ليكن در بعضى از موارد هم بدون قيد ذكر كرده ، مثلا فرموده:

« تنزل الملئكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر !»(4/قدر)

كه از ظاهر آن بر مى آيد روح موجودى مستقل و مخلوقى آسمانى و غير ملائكه است .

و نظير اين آيه به وجهى آيه زير است كه مى فرمايد:

« تعرج الملئكة و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنة!»(4/معارج)

و اما روحى كه متعلق به انسان مى شود از آن تعبير كرده به:« من روحى - از روح خودم!» و يا:« من روحه - از روح خودش!» و در اين تعبير كلمه «من» را آورده كه بر مبدئيت دلالت دارد و نيز از تعلق آن به بدن انسان تعبير به« نفخ» كرده و از روحى كه مخصوص به مؤمنينش كرده به مثل آيه:« و ايدهم بروح منه!» (22/مجادله) و يا تعبير نموده و در آن حرف باء را بكار برده كه بر سببيت دلالت دارد و روح را تاييد و تقويت خوانده و از روحى كه خاص انبيائش كرده به مثل جمله:« و ايدناه بروح القدس!»(87/بقره) تعبير نموده ، روح را به كلمه قدس اضافه نموده كه به معناى نزاهت و طهارت است و اين را هم تاييد انبياء خوانده .

ص:245

و اگر آيه سوره قدر را ضميمه اين آيات كنيم معلوم مى شود نسبتى كه روح مضاف در اين آيات با روح مطلق در سوره قدر دارد، نسبتى است كه افاضه به مفيض و سايه به چيزى كه به اذن خدا صاحب سايه شده است دارد .

و همچنين روحى كه متعلق به ملائكه است ، از افاضه روح به اذن خداست و اگر در مورد روح ملك تعبير به تاييد و نفخ نفرموده و در مورد انسان اين دو تعبير را آورده ، در مورد ملائكه فرموده:« فارسلنا اليها روحنا!»(17/مريم)و يا فرموده:« قل نزله روح القدس!»(102/نحل) و يا فرموده:« نزل به الروح الامين!»(193/شعرا) براى اين بود كه ملائكه با همه اختلافى كه در مراتب قرب و بعد از خداى تعالى دارند ، روح محضند و اگر احيانا به صورت جسمى به چشم اشخاصى در مى آيند تمثلى است كه به خود مى گيرند ، نه اينكه به راستى جسم و سر و پايى داشته باشند ، همچنان كه مى بينيم در داستان مريم عليهاالسلام مى فرمايد:« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا !»(17/مريم) و ما در الميزان در ذيل همين آيه بحثى در باره تمثيل داريم .

به خلاف انسان كه روح محض نيست بلكه موجودى است مركب از جسمى مرده و روحى زنده ، پس در مورد او مناسب همان است كه تعبير به نفخ( دميدن) بكند، همچنان كه در مورد آدم فرمود:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى...!»(72/ص)

و همانطور كه اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبير مختلف شود و در مورد فرشته به نفخ تعبير نياورد ، همچنين اختلافى كه در اثر روح يعنى حيات هست كه از نظر شرافت مراتب مختلفى دارد ، باعث شده كه تعبير از تعلق آن مختلف شود ، يكجا تعبير به نفخ كند و جاى ديگر تعبير به تاييد نمايد ، و روح را داراى مراتب مختلفى از نظر اختلاف اثرش بداند .

آرى يك روح است كه در آدميان نفخ مى شود ، و در باره اش مى فرمايد:

« و نفخت فيه من روحى!»(72/ص)

و روحى ديگر به نام روح تاييد كننده است كه خاص مؤمن است و در باره اش فرموده:

« اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

كه از نظر شرافت در ماهيت و از نظر مرتبت و قوت اثرش شريف تر و قوى تر از روحى است كه در همه انسانهاى زنده است ، به شهادت اينكه در آيه زير كه در معناى آيه سوره مجادله است مى فرمايد:

« أو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى

ص:246

الظلمات ليس بخارج منها!»(122/انعام)

ملاحظه مى كنيد كه در اين آيه مؤمن را زنده به حياتى داراى نور دانسته ، و كافر را با اينكه جان دارد مرده و فاقد آن نور مى داند ، پس معلوم مى شود مؤمن روحى دارد كه كافر آن را ندارد و روح مؤمن اثرى دارد كه در روح كافر نيست .

از اينجا معلوم مى شود روح مراتب مختلفى دارد ، يك مرحله از روح آن مرحله اى است كه در گياهان سبز هست و اثرش اين است كه گياه و درخت را رشد مى دهد و آيات داله بر اينكه زمين مرده بود و ما آن را زنده كرديم در باره اين روح سخن مى گويد .

مرحله اى ديگر از روح آن روحى است كه به وسيله آن انبيا تاييد مى شوند ، و جمله:« و ايدناه بروح القدس!»(87/بقره) از آن خبر مى دهد و سياق آيات دلالت دارد بر اينكه اين روح شريف تر است و مرتبه اى عالى تر از روح انسان دارد .

و اما آيه:

« يلقى الروح من أمره على من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق!» (15/غافر)و آيه:

« و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا!»(52/شوري)

هم مى تواند با روح ايمان تطبيق شود و هم با روح القدس - و خدا داناتر است!

اين را هم يادآورى كنيم كه ما در تفسير هر يك از اين آيات كريمه در الميزان، مطالبى در باره روح گذرانديم كه به درد اينجا مى خورد.

بحثي در شفا و رحمت بودن قرآن

مفهوم شفا و رحمت بودن قرآن

ص:247

« وَ نُنزِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظلِمِينَ إِلا خَساراً !»

« و ما آنچه از قرآن فرستيم شفاى دل و رحمت الهى بر اهل ايمان است ، ليكن كافران را به جز زيان چيزى نخواهد افزود!» (82/ اسري)

اگر قرآن را شفا ناميده با در نظر داشتن اينكه شفا بايد حتما مسبوق به مرضى باشد ، خود افاده مى كند كه دلهاى بشر احوال و كيفياتى دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم خواهيم ديد كه همان نسبتى را دارد كه يك داروى معالج با مرض دارد ، اين معنا از اينكه دين حق را فطرى دانسته نيز استفاده مى شود.

زيرا همانطور كه آدمى از اولين روز پيدايشش داراى بنيه اى بود كه در صورت نبودن موانع و قبل از آنكه احوالى منافى و آثارى مغاير پيدا شود آن بنيه او را به صورت دو پا و مستقيم در مى آورد و همه افراد انسان به همين حالت به دنيا مى آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى شدند ، همچنين از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه اى است در باره مبدأ و معاد و فروع آن دو ، چه از اصول معارف و چه از پايه هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقايد كه در نتيجه داشتن آن فطرت و غريزه اعمال و احوالى از او سر مى زند كه با آن ملكات مناسب است .

اين را گفتيم تا كاملا روشن گردد كه انسان همانطور كه سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد يك سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد و همانطور كه اختلال در نظام جسمى او باعث مى شود كه دچار مرضهائى جسمى گردد همچنين اختلال در نظام روح او باعث مى شود به مرضهاى روحى مبتلا شود و همانطور كه براى مرضهاى جسميش دوائى است براى مرضهاى روحيش نيز دوائى است.

همچنانكه خداى سبحان در ميان مؤمنين گروهى را چنين معرفى مى كند كه

ص:248

در دلهاشان مرض دارند و اين مرض غير از كفر و نفاق است كه صريح مى باشند و مى فرمايد:

« لئن لم ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينك بهم!» (60/احزاب)و نيز مى فرمايد:

« و ليقول الذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ما ذا اراد الله بهذا مثلا !» (26/بقره)

و اينكه قرآن كريم آن را مرض خوانده قطعا چيزى است كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى سازد ، از قبيل شك و ريب كه هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پيروى هوى متمايل مى سازد و هم با ايمان( البته با نازل ترين درجه ايمان،) منافات نداشته عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند و خود يكى از نواقص و نسبت به مراتب عاليه ايمان شرك شمرده مى شود ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)و نيز فرموده :

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما !» (65/نسا)

و قرآن كريم با حجت هاى قاطع و براهين ساطع خود ، انواع شك و ترديدها و شبهاتى را كه در راه عقايد حق و معارف حقيقى مى شود از بين برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت انگيز و مثلهاى دلنشين و وعده و وعيد و انذار و تبشيرش و احكام و شرايعش ، با تمامى آفات و عاهات دلها مبارزه نموده همه را ريشه كن مى سازد ، بدين جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤمنين ناميده است .

و اما اينكه آن را رحمت براى مؤمنين خوانده - با در نظر داشتن اينكه رحمت افاضه اى است كه به وسيله آن كمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى شود - دليلش اين است كه قرآن دل آدمى را به نور علم و يقين روشن مى سازد و تاريكيهاى جهل و كورى و شك را از آن دور مى نمايد و آن را به زيور ملكات فاضله و حالت شريفه آراسته اينگونه زيورها را جايگزين پليديها و صورت هاى زشت و صفات نكوهيده مى سازد .

پس قرآن كريم از آن جهت شفا است كه اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاك مى كند و زمينه را براى جاى دادن فضائل آماده مى سازد و از آن جهت رحمت است كه صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى گرداند ، پس از آن جهت شفا است كه محل دل را از موانعى كه ضد سعادت است پاك نموده و آماده پذيرشش مى سازد و از آن جهت رحمت است كه هيات سعادت به دل مؤمن داده ، نعمت استقامت و يقين را در آن جايگزين مى كند .

پس قرآن كريم ، هم شفا است براى دلها و هم رحمت ، همچنان كه هدايت و

ص:249

رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است ، اين را بدانجهت تذكر داديم كه نكته متفرع شدن رحمت بر شفا در جمله:« ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين!» (82/اسري)روشن شود ، پس اين جمله نظير آيه:« هدى و رحمة لقوم يؤمنون!» (52/اعراف) و جمله:« و مغفرة و رحمة!»(96/نسا) است .

و بنا بر آنچه گذشت معناى آيه اين است كه ما چيزى بر تو نازل مى كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت و استقامت اصليش را به آن باز مى گرداند ، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مى سازد .

« و لا يزيد الظالمين الا خسارا !»(82/اسري)

سياق آيات دلالت بر اين مى كند كه مراد از اين جمله ، بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤمنين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤمنين دارد ، پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤمنين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرين كفار غير مشركين .

و اگر حكم مزيد خسران را معلق به وصف ظلم كرد براى اين بود كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرى ندارد ، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند .

كلمه : خسار به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است ، كفار مانند همه افراد يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود كه هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است ، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند ، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبليشان اضافه مى كند ، البته اين در صورتى است كه از آن فطرت اصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت و لذا به جاى اينكه بفرمايد: در ستمگران خسران را زيادتر مى كند فرمود: در ظالمان اثرى جز خسران ندارد! يعنى در آن كس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى كند .

از اينجا است كه به خوبى روشن مى شود كه حاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤمنين مى افزايد و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى كند و اگر در كافران هم چيزى زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود!

مفهوم صراط در قرآن

بحثي درموضوع:صراط

ص:250

« اهْدِنَا الصرَط الْمُستَقِيمَ!»

« صِرَط الَّذِينَ أَنْعَمْت عَلَيْهِمْ غَيرِ الْمَغْضوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضالِّينَ!»

« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما!»

« صراط آنان كه برايشان انعام فرمودى نه آنان كه برايشان غضب كردى و نه گمراهان!» (6 و 7 /فاتحه)

صراط، در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداي تعالى صراط را به وصف استقامت توصيف كرده و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده است.

صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، به عبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد!

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج به چند مقدمه است:

مقدمه اول: اين كه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى كنند و در خصوص انسان فرموده:« يا ايها الانسان، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه - هان اى آدمى، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى كنى و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چه ايمان - بالاخره به ديدار او منتهى مي شود!» (6/انشقاق)

و در باره عموم موجودات فرموده:« و اليه المصير - بازگشت بسوى او

ص:251

است!»(18/مائده) و نيز فرموده: « الا الى الله تصير الامور - آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى گردد!»(53/شوري) و آياتى ديگر كه به وضوح دلالت دارند بر اين كه تمامى موجودات راهى براى خود دارند و همه راههاشان بسوى او منتهى مي شود!

مقدمه دوم: اين كه از كلام خداي تعالى بر مى آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم مي شوند و آن اين آيه شريفه است كه فرموده:« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين؟ و أن اعبدونى هذا صراط مستقيم- اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطانرا نپرستى كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اين كه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم!» (60و61/يس)

پس معلوم مي شود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست، همچنان كه اين معنا از آيه:« فانى قريب، اجيب دعوة الداع اذا دعان، فليستجيبوا لى و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون - من نزديكم و دعاى خواننده خود را در صورتي كه واقعا مرا بخواند مستجاب مى كنم پس بايد مرا اجابت كنند و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند!» (186/بقره) استفاده مي شود، چون مى فهماند بعضى غير خدا را مي خوانند و غير خدا را اجابت نموده، به غير او ايمان مى آورند.

همچنين از آيه: « ادعونى استجب لكم، ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين - مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كساني كه از عبادت من سرپيچى مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى آيند!» (60/غافر) كه مى فهماند راه او نزديك ترين راه است و آن راه عبارتست از عبادت و دعاى او، آنگاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفى كرده و فرموده:« اولئك ينادون من مكان بعيد – آنان را از نقطه اى دور صدا مى زنند،»(44/فصلت) كه مى رساند غايت و هدف نهائى كساني كه ايمان به خدا ندارند و مسير و سبيل ايمان را نمى پيمايند، غايتى است دور !

تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است: يكى دور، يكى نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، راه دور راه غير ايشان است، هر دو راه هم به حكم آيه 6 سوره انشقاق راه خدا است!

مقدمه سوم: اين كه علاوه بر تقسيم قبلى، كه راه خدا را به دو قسم دور و نزديك تقسيم مى كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى مي داند، يك جا مى فرمايد:« ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء – كساني كه آيات ما را تكذيب كرده و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند،

ص:252

دربهاى آسمان برويشان باز نمي شود!»(40/اعراف) معلوم مي شود آنهائي كه چنين نيستند، دربهاى آسمان برويشان باز مي شود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نمي رفت و درب هاى آسمان را نمى كوبيد، براى درب معنائى نبود!

در جائى ديگر مى فرمايد:« و من يحلل عليه غضبى فقد هوى – كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى كند!»(81/طه)

و در جائى ديگر مى فرمايد:« و من يتبدل الكفر بالايمان، فقد ضل سواء السبيل – كسي كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده است!» (108/بقره)كه مى رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند و از عبادت او استكبار نمى كنند، بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى مي شود و آنها كسانى هستند كه به ايشان غضب شده، بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، آنان « ضالين» اند.

اى بسا كه آيه مورد بحث به اين سه طائفه اشاره كند: « الذين انعمت عليهم،» طائفه اول، « مغضوب عليهم،» طائفه دوم و « ضالين» طائفه سوم باشند!

پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق « مغضوب عليهم» و طريق « ضالين» نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعنى مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى ورزند!

مقدمه چهارم: اين كه از آيه:« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين أوتوا العلم درجات - خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند بلند مى كند و كسانى را كه علم داده شده اند، به درجاتى بالا مى برد!»(11/مجادله) بر مى آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم هائى دارد، و يك طريق نيست و كسي كه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراط مستقيم مي شود.

توضيح اين كه اولا بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است، همچنان كه عكسش نيز چنين است، يعنى هر شركى ضلالت است، به شهادت آيه:« و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل - و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است!» (108/بقره) و آيه:« ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم و لقد اضل منكم جبلا كثيرا - و شيطان را نپرستيد كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حاليكه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده...!»(60تا62/يس) كه آيه اولى كفر را ضلالت و دومى ضلالت را كفر و شرك مي

ص:253

داند و قرآن شرك را ظلم و ظلم را شرك مي داند، از شيطان حكايت مى كند كه بعد از همه اضلالهايش و خيانت هايش، در قيامت مي گويد:« انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم - من به انچه شما مى كرديد و مرا شريك جرم مي ساختيد، كفر مى ورزم و بيزارم، براى اين كه ستمگران عذابى دردناك دارند!»(22/ابراهيم) و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته و در آيه:« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون – كساني كه ايمان آورده و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند و راه را يافته اند!»(82/انعام) ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.

كوتاه سخن آن كه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند و آنجا هم كه گفته ايم: هر يك از اين سه معرف ديگرى است و يا بوسيله ديگرى معرفى مى شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم! چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك و از ظلم غير از آن دوى ديگر و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است.

حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد كه: صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، همچنان كه ضلالتى در آن راه نمى يابد، نه ضلالت در باطن و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضى نيست و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچ يك از اينها در آن صراط يافت نمى شود، اين همانا حق توحيد علمى و عملى است و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست و بفرموده قرآن « بعد از حق غير از ضلالت چه مى تواند باشد؟»(32/يونس)

آيه82 سوره انعام كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، به اهتداء تام و تمام وعده مى دهد. البته اين كه گفتيم وعده مي دهد، بر اساس آن نظريه ادبى است كه مى گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است( دقت بفرمائيد!) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم!

مقدمه پنجم: اين كه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل و هم در قول، هم در ظاهر و هم در باطن، ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود:« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا - كسي كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كسانى با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء

ص:254

و صديقين و شهدا و صالحان، كه اينان نيكو رفقائى هستند!»(69/نسا) و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده:« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما و لو انا كتبنا عليهم: ان اقتلوا انفسكم او اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اشد تثبيتا - نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعى نمى آورند، مگر وقتى كه تو را حاكم بر خود بدانند و در اختلافاتى كه ميانه خودشان رخ مى دهد بهر چه تو حكم كنى راضى باشند و احساس ناراحتى نكنند و صرفا تسليم بوده باشند، بحدى كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولى جز عده كمى از ايشان اينطور نيستند و حال آنكه اگر اينطور باشند و به اندرزها عمل كنند، براى خودشان بهتر و در استواريشان مؤثرتر است!»(65و66/نسا) تازه مؤمنينى را كه چنين ثبات قدمى دارند، پائين تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آنهمه فضيلت كه برايشان قائل شد، مادون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه 68 سوره نساء فرموده:« اين مؤمنين با كسانى محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام كرده،» يعنى اصحاب صراط مستقيم، و نفرموده: « از ايشانند،» و نيز فرموده:« با آنان رفيقند،» و نفرموده:« يكى از ايشانند،» پس معلوم مى شود اصحاب صراط مستقيم، يعنى « الذين انعم الله عليهم !» مقامى عالى تر از مؤمنين دارند!

نظير آيه 68 سوره نساء، در اين كه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين تر از ايشان مى شمارد، آيه:« و الذين آمنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم...!»(19/حديد) مى باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق به صديقين و شهداء كرده، با اين كه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را به ايشان داده و فرموده:« و كساني كه به خدا و رسولان وى ايمان آورده اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مى شوند، و نور و اجر ايشان را دارند!»

پس معلوم مى شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنين خالص دارند، حتى مؤمنينى كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلى خالص است.

پس تدبر و دقت در اين آيات براى آدمى يقين مى آورد به اين كه: مؤمنين با اين كه چنين فضائلى را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند و هنوز ظرفيت آنرا دارند كه خود را به« الذين انعم الله عليهم!» برسانند، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند و به درجه آنان برسند و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعى علم و ايمان خاصى بخدا باشد، چون در آيه:« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم

ص:255

درجات - خداوند آن هائى را كه از شما ايمان آورده اند و آنان كه علم به ايشان داده شده، به درجاتى بالا مى برد!»(11/مجادله) دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مى شود: برترى « الذين انعم الله عليهم!» از مؤمنين، بداشتن همان علمى است كه خدا به آنان داده، نه علمى كه خود از مسير عادى كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه« انعم الله عليهم!» بخاطر داشتن نعمتى كه خدا به ايشان داده ( يعنى نعمت علمى مخصوص) قدر و منزلت بالاترى دارند و حتى از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاترند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم!

مقدمه ششم: اين كه خداي تعالى در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده و آنها را صراط و سبيل هاى خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولى سبيل هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده:« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا - وكسانى كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوى سبيل هاى خود هدايتشان مى كنيم!» (69/عنكبوت) ولى هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكى دانسته است.

از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را به كسى از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آنرا در چند جا به چند طائفه از خلقش نسبت داده، يكجا آنرا به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت داده و فرموده:« قل هذه سبيلى، ادعوا الى الله على بصيرة - بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوى خدا دعوت كنم!» (108/يوسف)جاى ديگر آن را به توبه كاران نسبت داده و فرموده: « سبيل من اناب الى - راه آن كس كه به درگاه من رجوع كند!» (15/لقمان) و در سوره نساء آيه 115 آن را به مؤمنين نسبت داده و فرموده:« سبيل المؤمنين!»

از اين جا معلوم مي شود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است و به اختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف مي شود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكى است، كه در مثل بزرگراهى است كه همه راههاى فرعى بدان منتهى مي شود، همچنان كه آيه:« قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين، يهدى به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم - از ناحيه خدا بسوى شما نورى و كتابى روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پى خوشنودى او باشد به سبيل هاى سلامت راه نمائى نموده و باذن خود از ظلمت ها بسوى نور بيرون مى كند و بسوى صراط مستقيمشان هدايت مى فرمايد!»(15و16/مائده) به آن اشاره

ص:256

دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل ها است و يا اين است كه آن سبيل ها همانطور كه گفتيم راه هاى فرعى است، كه بعد از اتصالشان به يكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مى آيند.

مقدمه هفتم: اين كه از آيه شريفه:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون - بيشترشان بخدا ايمان نمى آورند، مگر توأم با شرك!»(106/يوسف) برمى آيد كه يك مرحله از شرك ( كه همان ضلالت باشد،) با ايمان ( كه عبارت است از يكى از سبيل ها،) جمع مي شود، اين خود فرق ديگرى ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع مي شود، ولى صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نمي شود، همچنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقيم فرمود:« و لا الضالين!»

دقت در آيات نامبرده در بالا بدست مي دهد كه: هر يك از سبيل ها با مقدارى نقص و يا حد اقل با امتيازى جمع مي شود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل ها، كه هر يك مصداقى از صراط مستقيم است و لكن با امتيازى كه بواسطه آن از سبيل هاى ديگر ممتاز مي شود و غير او مى گردد، اما صراط مستقيمى كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمى است كه در ضمن سبيل ديگر است، خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل ها متحد است!

همچنان كه از بعضى آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه:« و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم!»(61/يس) و آيه « قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا - بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقيم كه دينى است قيم و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده!»(161/انعام) نيز اين معنا استفاده مي شود.

چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده و هم دين را، با اين كه اين دو عنوان بين همه سبيل ها مشترك هستند، پس مي توان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفى دارد و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت و بلوغ و جوانى و كهولت و سالخوردگى و فرتوتى است، ولى در عين حال روح او همان روح است و در همه آن اطوار يكى است و با بدن او همه جا متحد است.

و نيز بدن او ممكن است به احوالى مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد و اقتضاى آنرا نداشته باشد، بخلاف روح كه

ص:257

هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمى گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم:« لا تبديل لخلق الله!»(30/روم) فطرياتش دگرگون نمى شود و با اين كه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است و انساني كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.

همچنين سبيل بسوى خدا به همان صراط مستقيم است، جز اين كه هر يك از سبيل ها مثلا سبيل مؤمنين و سبيل منيبين و سبيل پيروى كنندگان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و هر سبيل ديگر، گاه مي شود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتى مى گردد، ولى صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نمي شود، چه، ملاحظه فرموديد كه: ايمان كه يكى از سبيل ها است، گاهى با شرك هم جمع مي شود همچنان كه گاهى با ضلالت جمع مي شود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمى گردد، پس معلوم شد كه براى سبيل مرتبه هاى بسيارى است، بعضى از آنها خالص، بعضى ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضى راهى كوتاه تر، بعضى ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقيم مى رود و به معنائى ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.

خداى سبحان همين معنا يعنى اختلاف سبيل و راههائى را كه بسوى او منتهى مي شود و اين كه همه آن سبيل ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان كرده و فرموده:« انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار، ابتغاء حلية، أو متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و أما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال - خدا آبى از آسمان مى فرستد سيل گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جارى شدند، پس سيل كفى بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن مي دميد تا زيورى يا اثاثى بسازيد نيز كفى مانند كف سيل هست، خدا اين چنين حق و باطل را مثل مى زند كه كف بى فائده بعد از خشك شدن از بين مى رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقى مي ماند خدا مثلها را اينچنين مى زند!» (17/رعد)

بطوري كه ملاحظه مى فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اين كه آن معارف همه و همه مانند باران متكى و منتهى به يك رزقى است آسمانى، در آن مثل يك آب بود، ولى به اشكال مختلف از نظر كمى و زيادى سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتى است آسمانى، اما در هر دلى به شكلى و اندازه اى خاص در مى آيد!

( تمامى اين بحث در الميزان در ذيل آيه فوق در سوره رعد آمده،) بالاخره اين نيز يكى از تفاوتهاى صراط مستقيم با سبل است و يا بگو: يكى از خصوصيات آن است .

ص:258

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه اى از آن است و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمائى مى كند، بهره اى از صراط مستقيم را دارا است. به اين معنا كه هر راهى و طريقه اى كه فرض شود، به آن مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمائى مى كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى كشاند و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى كشاند و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى كند و مى رساند، به همين جهت خداي تعالى نام آنرا صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناى راه روشن است، زيرا از ماده( ص ر ط) گرفته شده، كه بمعناى بلعيدن است و راه روشن گويا رهرو خود را بلعيده و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى تواند اين سو و آن سو منحرف شود و نيز نمى گذارد كه از شكمش بيرون شود.

كلمه« مستقيم» هم بمعناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد و بتواند بدون اين كه به چيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده اى كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناى مستقيم به چيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد!

حال كه معناى صراط آن شد و معناى مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت مي شود از صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، همچنان كه خداي تعالى در آيه شريفه:« فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به، فسيدخلهم فى رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما - و اما آنهائي كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودى خدايشان داخل رحمت خاصى از رحمت هاى خود نموده و بسوى خويش هدايت مى كند، هدايتى كه همان صراط مستقيم است!»(175/نسا) آن راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده است.

و نيز در آيه: « فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره للاسلام و من يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا، كانما يصعد فى السماء، كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون و هذا صراط ربك مستقيما – كسي كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه اش را براى اسلام گشاده مى سازد و كسي كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه اش را تنگ و بى حوصله مى سازد، بطوري كه گوئى به آسمان بالا مى رود، آرى اين چنين خداوند پليدى را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مى سازد و اين راه مستقيم پروردگار تو است!»(125/انعام) طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفى كرده و نيز در آيه:« قال هذا صراط

ص:259

على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان، الا من اتبعك من الغاوين - فرمود اين صراط مستقيم من است و من خود را بدان ملزم كرده ام، بدرستى بندگان من كسانيند كه تو نمى توانى بر آنان تسلط يابى، مگر آن گمراهى كه خودش به اختيار خود پيروى تو را بپذيرد!»(41و42/حجر) سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى و غير قابل تغيير معرفى فرموده و در حقيقت مى خواهد بفرمايد:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت و نه دگرگونى!»(43/فاطر) پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد:

نكته اول – اين كه طرقى كه بسوى خدايتعالى منتهى مى شود از نظر كمال، نقص، نايابى و رواجى، دورى و نزديكيش از منبع حقيقت و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، عبادت، اخلاص و اخبات .

همچنان كه در مقابل اين نامبرده ها، كفر، شرك، جحود، طغيان و معصيت نيز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، همچنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده:« و لكل درجات مما عملوا و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون - براى هر دسته اى درجاتى است از آنچه مى كنند، تا خدا سزاى عملشان را به كمال و تمام بدهد و ايشان ستم نمى شوند!»(19/احقاف)

اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقى و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف و به الوان قابليت ها متلون است، همچنان كه آيه 17 سوره شريفه رعد نيز به اين اختلاف گواهى مي داد!

نكته دوم – اين كه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و مافوق همه سبيل ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهيمن و مافوق ساير مردمند، چون خداي تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته و امور مردم را بعهده آنان نهاده و امر هدايت ايشانرا به آنان واگذار نموده و فرموده:« و حسن اولئك رفيقا - اينان بهترين رفيقند!» (69/نسا) و نيز فرموده:« انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا، الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكوة و هم راكعون - تنها ولى و سرپرست شما خدا است و رسول او و آنان كه ايمان آورده اند، يعنى آنان كه نماز مي گذارند و در حال ركوع صدقه مي دهند!» (55/مائده) كه به حكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو « صراط الذين انعم الله عليهم!» را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، به حكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شمرده است و آنجناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء الله بحث مفصل آن در آيه بعدى خواهد آمد.

ص:260

نكته سوم – اين كه وقتى مى گوئيم: « ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما !» هدايت بسوى صراط مستقيم وقتى معنايش مشخص مى شود كه معناى صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناى دلالت است، ساير علماى اهل لغت به وى اشكال كرده اند كه اين كلمه همه جا بمعناى دلالت نيست، بلكه وقتى بمعناى دلالت است كه مفعول دومش را بوسيله كلمه « الى » بگيرد و اما در جائي كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه « اهدنا الصراط!» كه هم ضمير « نا» و هم « صراط» را مفعول گرفته، بمعناى ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسى كه در مقابل شخصى كه مى پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس و دلالت زبانى، او را به در خانه زيد برساند و استدلال كرده اند به امثال آيه:« انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء - تو هر كس را كه دوست بدارى هدايت نمى كنى و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى كند!»(56/قصص) كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف « الى» گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمائى، چون دلالت و راهنمائى چيزى نيست كه از پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم نفى شود، زيرا او همواره دلالت مي كرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: « تو هر كس را بخواهى دلالت نمى كنى!» بخلاف اين كه كلمه نامبرده بمعناى رساندن به هدف باشد، كه در اين صورت صحيح است بفرمايد تو نمى توانى هر كه را بخواهى به هدف برسانى!

و در آيه:« و لهديناهم صراطا مستقيما!»(68/نسا) كه راجع به هدايت خدا يعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف « الى» متعدى به دو مفعول كرده است، بخلاف آيه:« و انك لتهدى الى صراط مستقيم!»(5/شوري) كه راجع به هدايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، كلمه هدايت را با حرف« الى» متعدى به دو مفعول كرده است.

پس معلوم مي شود هدايت هر جا كه بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى مي شود و هر جا كه بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف « الى» به دو مفعول متعدى مي شود.

اين اشكالى بود كه به صاحب صحاح كردند و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه 56 سوره قصص كه هدايت را از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نفى مى كرد، نفى در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم به ذات خداي تعالى است، مي خواهد بفرمايد مالك حقيقى، خداي تعالى است، نه اين كه تو اصلا دخالتى در آن ندارى و بعبارتى ساده تر، آيه نامبرده در مقام نفى كمال است، نه نفى حقيقت، علاوه بر اين كه

ص:261

خود قرآن كريم آن آيه را در صورتي كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مى كند كه گفت: « يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد - اى مردم مرا پيروى كنيد تا شما را به رشاد برسانم!» (38/غافر)

پس حق مطلب اين است كه معناى هدايت در آنجا كه با حرف « الى» مفعول دوم را بگيرد و آنجا كه بخودى خود بگيرد، متفاوت نمي شود و بطور كلى اين كلمه چه بمعناى دلالت باشد و چه بمعناى رساندن به هدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف «الى» هست، چيزي كه هست اگر مى بينيم گاهى بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال مي دهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع ( دخلت فى الدار - داخل در خانه شدم،) مي باشد.

و كوتاه سخن آن كه: هدايت عبارت است از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه و اين خود يك نحو رساندن به هدف است و كار خدا است، چيزي كه هست خداي تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد و در مسئله هدايت هم وسيله اى فراهم مى كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته و بنده اش در مسير زندگى به هدف نهائى خود برسد.

اين معنا را خداى سبحان بيان نموده، فرموده:« فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره للاسلام - خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براى اسلام پذيرا نموده و ظرفيت مي دهد!»(125/انعام) و نيز فرموده: « ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله، ذلك هدى الله يهدى به من يشاء - سپس پوست بدن و دلهايشان بسوى ياد خدا نرم مي شود و ميل مى كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار مي سازد!» (23/زمر)

اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف « الى » متعدى شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناى ميل، اطمينان و امثال آن را متضمن است و اين گونه كلمات هميشه با حرف « الى » متعدى مي شوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارت است از صفتى كه خدا در قلب بنده اش پديد مى آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مى پذيرد و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مى يابد و همانطور كه سبيل ها مختلفند، هدايت نيز به اختلاف آنها مختلف مي شود، چون هدايت بسوى آن سبيل ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن و مختص به آن .

آيه شريفه:« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين - و كساني كه در ما جهاد مى كنند، ما ايشان را حتما به راه هاى خود هدايت مى كنيم و بدرستى خدا با نيكوكاران است!»(69و70/عنكبوت) نيز به اين اختلاف اشاره مى كند چون فرق

ص:262

است بين اين كه بنده خدا در راه خدا جهاد كند و بين اين كه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل و از ميان برداشتن موانع آنرا مي خواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را مي خواهد و رضاى او را مى طلبد، خدا هم هدايت بسوى سبيل را برايش ادامه مي دهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص به ذات خود جلت عظمته كند!

نكته چهارم – اين كه: صراط مستقيم از آنجائي كه امرى است كه در تمامى سبيل هاى مختلف محفوظ مي باشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداي تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، به اين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق سبيل قبلى است هدايت فرمايد.

پس اگر مى بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مى كند كه همه روزه مي گويند:« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما !» نبايد تعجب كنيم و يا اشكال كنيم كه چنين افرادى هدايت شده اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است و چيزي كه محال است، سئوال بدان تعلق نمي گيرد و درخواست كردنى نيست، زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل ها هست و گفتيم سبيل ها بسيار و داراى مراتبى بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا مي خواهد كه: او را از صراطى ( يعنى سبيلى) به صراطى ديگر كه ما فوق آن است هدايت كند، و نيز از آن به مافوق ديگر!

و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوى صراط مستقيم، از مسلمانى كه دينش كامل ترين اديان و صراطش مستقيم ترين صراطها است، صحيح نيست و معناى بدى مي دهد، چون مى رساند كه وى خود را در صراط مستقيم ندانسته و درخواست دينى كامل تر مى كند.

چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولى كاملتر بودن شريعت مطلبى است و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعى ديگر مطلبى است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوى صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان تر از خودم برسان! و خلاصه ايمان و عمل به احكام اسلام را كامل تر از اين ايمان كه فعلا دارم

ص:263

بگردان و مرا به مرتبه بالاترى از ايمان و عمل صالح برسان!

يك مثل ساده مطلب را روشن مي سازد و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسى و عيسى عليهماالسلام كاملتر است، ولى آيا يك فرد مسلمان معمولى، از نظر كمالات معنوى، به پايه نوح و موسى و عيسى عليهماالسلام مى رسد؟ قطعا مي دانيم كه نمي رسد و اين نيست، مگر بخاطر اين كه حكم شرايع و عمل به آنها غير حكم ولايتى است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق به آن اخلاق حاصل مي شود، آرى دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت هاى گذشته باشد، كامل تر و برتر است از كسي كه به آن مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده و حيات معرفت در روح و جانش جاى گزين نگشته و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه صلى الله عليه وآله وسلّم، يعنى كامل ترين و وسيع ترين شريعت ها باشد، پس صحيح است چنين فردى از خدا در خواست هدايت به صراط مستقيم، يعنى به راهى كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است!

در اينجا به پاسخ عجيبى بر مي خوريم، كه بعضى از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده اند، پاسخى كه مقام دانش وى با آن هيچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور كلى دين خدا در همه ادوار بشريت يكى بوده و آنهم اسلام است و معارف اصولى آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد و پاره اى فروعى كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكى بوده، تنها مزيتى كه شريعت محمديه صلى الله عليه وآله وسلّم بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع تر و شامل شئون بيشترى از زندگى انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشترى شده و از سوى ديگر در اين دين، براى اثبات معارفش به يك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت و موعظه حسنه و جدال احسن، تمسك شده است. پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين تر از يك مسلمان عهد مسيح عليه السلام است و هم معارف دينش بيشتر و وسيع تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد و قهرا به هدايت بيشترى نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مى كند كه در سر دو راهى هاى بسيارى كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند. هر چند كه دين خدا يكى و معارف كلى و اصولى در همه آنها يكسان است و لكن از آنجائي كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداي تعالى به ما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم و ببينيم چگونه در سر دو راهى هاى خود، خود را حفظ كردند و از خداى خود استمداد نمودند، ما

ص:264

نيز عبرت بگيريم و از خداى خود استمداد كنيم .

اشكالى كه به اين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولى است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناى كار خود كرده بودند، اصولى كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است و يكى از آن اصول ناصحيح اين است: مى پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولى دين يكى است، مثلا واقعيت ايمان به خدا، در نوح عليه السلام و در يك فرد از امت او يكى است و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است و شدت و ضعفى در كار نيست و سخاوت ، شجاعت، علم، تقوى، صبر، حلم و ساير كمالات معنوى در پيامبر اسلام و يك فرد عادى از امتش يك چيز است و چنان نيست، كه در رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مرتبه عاليتر آنها و در آن فرد مرتبه دانى آنها باشد و تنها تفاوتى كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اين كه اين جعل و قرارداد خدا متكى بر تكوين و واقعيت خارجى باشد، عينا نظير جعلى كه در ميان خود ما مردم است، يكى را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مى كنيم، بدون اين كه از حيث وجود انسانى تفاوتى با يكدگر داشته باشند.

و اين اصل، منشا و ريشه اى ديگر دارد، كه خود زائيده آن است و آن اين است كه براى ماده، اصالت قائل بودند و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلى نفى اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مى كردند، تنها از ماوراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مى كردند.

و عامل اين انحراف فكرى يكى از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادى كه به علوم مادى داشتند، مى پنداشتند كه حس براى ما كافى است و احتياجى به ماوراء محسوسات نداريم و يا العياذ بالله قرآن را لايق آن نمى دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافى كنند و مى گفتند فهم عامى در درك معانى آن كافى است .

اين بحث دنباله اى طولانى دارد كه انشاء الله تعالى در بحث هاى علمى آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نكته پنجم – اين كه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها به علم است، نه عمل، آنان به مقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل هاى پائين تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل و بدون نقص نيز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقى نمى ماند مگر علم و اما اين كه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ در ذيل آيه:« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...،»(17/رعد) در

ص:266

« وَ إِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسنَ مِنهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ حَسِيباً!»

« چون به شما درودى گويند در پاسخ درودى بهتر از آن گوئيد و يا حد اقل همان را باز گوئيد كه خدا بر هر چيز براى حسابگرى ناظر است!» (86/نساء)

اين آيه امر به تحيت است ، در مقابل تحيتى كه ديگران به انسان مى دهند ، مى فرمايد : در پاسخ تحيت ديگران ، تحيتى به مثل آن و يا بهتر از آن بدهيد .

و اين حكمى است عمومى ، تمامى تحيت ها را شامل مى شود ، چيزى كه هست مورد آيات محل بحث ما به شهادت آيات بعد تحيت سلام و صلحى است كه مسلمانان دريافت مى كنند.

گفتارى در معناى:سلام و تحيت

امت ها و اقوام با همه اختلافى كه از حيث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در اين جهت اختلافى ندارند كه هر يك در مجتمع خود تحيتى دارند ، كه هنگام برخورد با يكديگر آن درود و تحيت را در بين خود رد و بدل مى كنند ، حال يا آن تحيت عبارت است از اشاره به سر و يا دست و يا برداشتن كلاه و يا چيز ديگر ، كه البته اختلاف عوامل در اين اختلاف بى تاثير نيست .

و اما اگر خواننده عزيز ، در اين تحيت ها كه در بين امت ها به اشكال مختلف دائر است دقت كند ، خواهد ديد كه همه آنها به نوعى خضوع و خوارى و تذلل اشاره دارد ،

ص:267

تذللى كه زير دست در برابر ما فوق خود و مطيع در برابر مطاعش و برده در برابر مولايش ، اظهار مى دارد و سخن كوتاه اينكه تحيت كاشف از يك رسم طاغوتى و استكبار است كه همواره در بين امت ها در دوره هاى توحش و غير آن رائج بوده ، هر چند كه در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتى شكلى بخصوص داشته ، و به همين جهت است كه هر جا تحيتى مشاهده مى كنيم كه تحيت از طرف مطيع و زير دست و وضيع شروع و به مطاع و ما فوق و شريف ختم مى شود .

پس پيدا است كه اين رسم از ثمرات بت پرستى است ، كه آن نيز از پستان استكبار و استعباد شير مى نوشد .

و اما اسلام( همانطور كه خواننده عزيز خودش آگاه است!) بزرگترين همش محو آثار بت پرستى و وثنيت و غير خداپرستى است و هر رسم و آدابى است كه به غير خداپرستى منتهى گشته و يا از آن متولد شود ما به همين جهت براى تحيت طريقه اى معتدل و سنتى در مقابل سنت وثنيت و استعباد تشريع كرد .

و آن عبارت است از : سلام دادن كه در حقيقت اعلام امنيت از تعدى و ظلم از ناحيه سلام دهنده به شخصى است كه به وى سلام مى دهد ، شخص سلام دهنده به سلام گيرنده اعلام مى كند تو از ناحيه من در امانى و هيچگونه ظلمى و تجاوزى از من نسبت به خودت نخواهى ديد و آزادى فطرى را كه خدا به تو مرحمت كرده از ناحيه من صدمه نخواهد ديد .

و اينكه گفتيم سلام طريقه اى است معتدل ، علتش اين است كه اولين چيزى كه يك اجتماع تعاونى نيازمند آن است كه در بين افراد حاكم باشد ، همانا امنيت داشتن افراد در عرض و مال و جانشان از دستبرد ديگران است ، نه تنها جان و مال و عرض ، بلكه لازم است هر چيزى كه به يكى از اين سه چيز برگشت كند امنيت داشته باشند .

و اين همان سلامى است كه خداى عز و جل آن را در بين مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردى به ديگرى برخورد كند قبل از هر چيز سلام بدهد ، يعنى طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنيت دهد .

و در كتاب مجيدش فرموده:

« فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على انفسكم تحية من عند الله مباركة طيبة!» (61/نور)

و نيز فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستانسوا و تسلموا على اهلها ذلكم خير لكم لعلكم تذكرون!» (27/نور)

و خداى تعالى بعد از تشريع اين سنت ، مسلمانان را با رفتار پيامبرش يعنى

ص:268

سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اينكه سيد آنان و سرورشان بود ، به اين ادب مؤدب نمود و فرمود:

« و اذا جاءك الذين يؤمنون باياتنا فقل سلام عليكم ، كتب ربكم على نفسه الرحمة !» (54/انعام)

علاوه بر اين دستور داد به غير مسلمانان نيز سلام بدهد و فرمود:

« فاصفح عنهم و قل سلام فسوف يعلمون!»(89/زخرف)

البته تحيت به كلمه سلام بطورى كه از تاريخ و اشعار و ساير آثار جاهليت بر مى آيد ، در بين عرب جاهليت معمول بوده ، در كتاب لسان العرب آمده : كه عرب جاهليت چند جور تحيت داشتند ، گاهى در برخورد با يكديگر مى گفتند:« انعم صباحا!» گاهى مى گفتند:« ابيت اللعن!» و يا مى گفتند:« سلام عليكم!» و گويا كلمه سوم علامت مسالمت است و در حقيقت به طرف مقابل مى گفتند : بين من و تو و يا شما جنگى نيست! ( پس از آنكه اسلام آمد تحيت را منحصر در سلام كردند و از ناحيه اسلام مامور شدند سلام را افشاء كنند!)

چيزى كه هست خداى سبحان در داستانهاى ابراهيم سلام را مكرر حكايت مى كند و اين خالى از شهادت بر اين معنا نيست كه اين كلمه كه در بين عرب جاهليت مستعمل بوده ، از بقاياى دين حنيف ابراهيم بوده ، نظير حج و امثال آن كه قبل از اسلام معمول آنان بوده ، توجه بفرمائيد:

« قال سلام عليك ساستغفر لك ربى!»(47/مريم)

در اين جمله از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه در گفتگو با پدرش گفت : « سلام عليك به زودى من از پروردگارم برايت طلب مغفرت مى كنم!»

و نيز فرموده:« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام!» (69/هود) و اين قضيه در چند جاى قرآن كريم آمده .

و بطورى كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود خداى تعالى كلمه سلام را تحيت خودش قرار داده است ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« سلام على نوح فى العالمين!»(79/صافات)

« سلام على ابراهيم!»(109/صافات)

« سلام على موسى و هرون!»(120/صافات)

« سلام على آل ياسين !»(130/صافات)

سلام على المرسلين!»(181/صافات)

و صريحا فرموده كه سلام تحيت ملائكه است، توجه بفرمائيد:

ص:269

« الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم!»(32/نخل)

« و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم!»(23و24/رعد)

و نيز فرموده: تحيت اهل بهشت در بهشت سلام است.

« و تحيتهم فيها سلام!»(10/يونس)

« لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما !»(25و26/واقعه)

بحث روايتى درباره:سلام و تحيت

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه:« و اذا حييتم ...!» (86/نسا)گفته: على بن ابراهيم در تفسير خود از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت آورده كه فرمودند: مراد از تحيت در آيه شريفه سلام و ساير كارهاى خير است(منظور اين است كه تنها رد سلام واجب نيست ، هر احسانى ديگر كه به مسلمان بشود مسلمان موظف است آن را تلافى كند. مترجم.)

و در كافى به سند خود از سكونى روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: سلام مستحب و رد آن واجب است .

و در همان كتاب به سند خود از عيينة در نسخه بدل عنبسه آمده از مصعب از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: در برخورد نفرات كمتر با عده زياد ، كمترها ابتدا به سلام مى كنند....

و در همان كتاب به سند خود از ابن بكير از بعضى از اصحابش از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب شنيدم مى فرمود : سواره به پياده و پياده به نشسته سلام مى كند و چون دو طائفه به هم برخوردند ، آن طائفه كه عده نفراتش كمتر است به آنان كه بيشترند سلام مى كنند و چون يك نفر به جمعيتى برخورد كند آن يك نفر به جماعت سلام مى كند .

مؤلف : قريب به اين مضمون را صاحب تفسير در المنثور از بيهقى از زيد بن اسلم از رسول خدا )صلى الله عليه وآله وسلّم( روايت كرده .

و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : شرفياب

ص:270

حضور حضرت باقر عليه السلام شدم ، ديدم كه در نمازند ، عرضه داشتم : السلام عليك ، فرمود : السلام عليك ، عرضه داشتم : حالتان چطور است ؟ حضرت چيزى نفرمودند ، همينكه از نماز فارغ شدند ، پرسيدم : آيا در نماز مى توان جواب داد ؟ فرمود : آرى ، به همان مقدارى كه به او سلام داده اند .

و در كتاب فقيه به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام باقر از پدرش عليهما السلام روايت آورده كه فرمود: بر يهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهيد و همچنين بر بت پرستان و بر كسانى كه كنار سفره شراب نشسته اند .

و بر كسى كه مشغول بازى شطرنج و نرد است و بر مخنث و بر شاعرى كه نسبت هاى ناروا به زنان پاكدامن مى دهد و بر نمازگزار سلام ندهيد ، چون نمازگزار نمى تواند جواب شما را رد كند .

آرى سلام دادن براى شما مستحب است ولى رد آن براى شنونده واجب است و نيز به ربا خوار و به كسى كه در حال ادرار كردن است و به كسى كه در حمام است ، و نيز بر فاسقى كه فسق خود را علنى مى كند سلام ندهيد .

مؤلف : روايات در معانى گذشته بسيار است و احاطه به بيانى كه ما درباره تحيت آورديم معناى روايات را روشن مى سازد .

پس كلمه سلام تحيتى است كه گسترش صلح و سلامت و امنيت در بين دو نفر كه به هم برمى خورند را اعلام مى دارد ، البته صلح و امنيتى كه نسبت به دو طرف مساوى و برابر است و چون تحيت هاى جاهليت قديم و جديد علامت تذلل و خوارى زير دست نسبت به ما فوق نيست .

و اگر در روايات فرمودند كه كوچكترها به بزرگترها سلام كنند ، يا عده كم به عده زياد يا يك نفر به چند نفر ، منافاتى با اين مساوات ندارد ، بلكه خواسته اند با اين دستور خود حقوق رعايت شده باشد و بفهمانند كه حتى در سلام كردن نيز حقوق را رعايت كنيد .

آرى اسلام هرگز حاضر نيست به امت خود دستورى دهد كه لازمه اش لغو شدن حقوق و بى اعتبار شدن فضايل و مزايا باشد ، بلكه به كسانى كه فضيلتى را ندارند ، دستور مى دهد فضيلت صاحبان فضل را رعايت نموده ، حق هر صاحب حقى را بدهند ، بله به صاحب فضل اجازه نمى دهد كه به فضل خود عجب بورزد و به خاطر اينكه مثلا پدر و يا مادر است و يا عالم و معلم است و يا سن و سال بيشترى دارد نسبت به فرزندان و مريدان و شاگردان و كوچكتران تكبر ورزيده ، خود را طلبكار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم كند و با اين رفتار خود توازن بين اطراف مجتمع را بر هم زند .

ص:271

و اما اينكه از سلام كردن بر بعضى افراد نهى كرده اند ، اين نهى ، فرع و شاخه اى است از نهى واردى كه از دوستى و ركون به آن افراد نهى نموده ، از آن جمله فرموده :« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء ...!»(51/مائده) و نيز فرموده:« لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء...!» (1/ممتحنه)و نيز فرموده:« و لا تركنوا الى الذين ظلموا...!» (113/هود) و آياتى ديگر از اين قبيل .

بله چه بسا مى شود كه مصلحت اقتضاء كند انسان به ستمكاران تقرب بجويد براى اينكه دين خدا را تبليغ كند ، بطورى كه اگر با آنها نسازد نمى گذارند تبليغ دين در بين مردم صورت بگيرد و يا براى اينكه كلمه حق را به گوش آنها برساند و اين تقرب حاصل نمى شود مگر با سلام دادن به آنها ، تا كاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد ، به همين خاطر كه گاهى مصلحت چنين اقتضا مى كند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز به اين روش مامور شدند ، در آيه: « فاصفح عنهم و قل سلام!»(89/زخرف) همچنانكه در وصف مؤمنين فرمود:« و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما !»(63/فرقان)

و در كافى از امام باقر عليه السلام و آن جناب از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده : كه روزى به جمعيتى عبور كرد و به آنان سلام گفت ، گفتند : عليك السلام و رحمة الله و بركاته و مغفرته و رضوانه ، حضرت به ايشان فرمود : در ادب و تحيت از ما اهل بيت جلو نزنيد! و ما در تحيت اكتفا مى كنيم به مثل آنچه ملائكه به پدر ما ابراهيم عليه السلام گفتند:« رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت!»

مؤلف : در اين روايت اشاره اى است به اينكه سنت در سلام اين است كه آن را تمام و بطور كامل بدهند و سلام كامل اين است كه سلام دهنده بگويد : السلام عليك و رحمة الله و بركاته ، و اين سنت از حنفيت ابراهيم عليه السلام اخذ شده و تاييدى است براى چيزهائى كه قبلا گفته شد كه تحيت به سلام از دين حنيف است .

و در كافى روايت شده كه فرمود : از تماميت و كمال تحيت اين است كه شخص وارد با آن كسى كه او به وى وارد شده ، مصافحه كند و وى با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نمايد.

و در كتاب مناقب آمده كه كنيزى از كنيزان امام حسن عليه السلام دسته اى ريحان براى آن جناب آورد ، حضرت در عوض به وى فرمود : تو در راه خدا آزادى ، شخصى پرسيد : آيا براى يك طاقه ريحان كنيزى را آزاد مى كنى ؟ فرمود : خداى تعالى ما را ادب آموخته و فرموده :« اذا حييتم بتحية فحيوا باحسن منها ...!» (86/نسا) و تحيت بهتر از يك طاقه ريحان براى او ، همين آزاد كردنش بود .

ص:273

« إِن يَمْسسكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَس الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَ تِلْك الأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَينَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنكُمْ شهَدَاءَ وَ اللَّهُ لا يحِب الظلِمِينَ!»

« وَ لِيُمَحِّص اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكَفِرِينَ!»

« أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَهَدُوا مِنكُمْ وَ يَعْلَمَ الصبرِينَ!»

« اگر به شما ( در جنگ احد) آسيبى رسيد ، به دشمنان شما نيز( در بدر) شكست و آسيب سخت نصيب شد، همانگونه كه آنها مقاومت كردند شما نيز بايد مقاومت كنيد، اين روزگار را به اختلاف احوال( گاهى فتح و غلبه و گاه شكست و مغلوبيت،) ميان خلايق مى گردانيم كه مقام اهل ايمان به امتحان معلوم شود - تا از شما مؤمنان آن را كه ثابت در دين است( مانند على عليه السلام) گواه ديگران كند و خداوند ستمكاران را دوست ندارد!»

« و تا آنكه( به اين اختلاف نيك و بد روزگار) اهل ايمان را از هر عيب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستم كارى محو و نابود گرداند!»

« گمان مى كنيد به بهشت داخل خواهيد شد بدون آنكه خدا امتحان كند و آنان كه جهاد در راه دين كرده و آنها كه در سختيها صبر و مقاومت كنند مقامشان را بر عالمى معلوم گرداند!» (140 تا 142/آل عمران)

در اين معنا هيچ ترديدى نيست كه قرآن كريم امر هدايت را مختص به ذات بارى تعالى مى داند ، چيزى كه هست هدايت در قرآن منحصر به هدايت اختيارى به سوى سعادت آخرت و يا دنيا نيست ، بلكه در آياتى هدايت تكوينى را نيز به خداى سبحان نسبت داده است ، از آن جمله مى فرمايد:« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و هدايت را به تمام موجودات تعميم داده است ، چه باشعورش و چه

ص:274

بى شعورش و در آيه زير از جهت نتيجه هم اطلاق داده، و فرموده:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي) كه تسويه و هدايت را نتيجه مطلق خلقت دانسته و در تقدير گرفته است، در نتيجه اين آيه نيز از نظر عموميت و اطلاق نظير آيه قبل است.

و از اينجا روشن مى شود كه اين هدايت غير از هدايت خصوصى است ، كه در مقابل آن اضلال قرار مى گيرد ، چون خداى سبحان هدايت خصوصى را از بعضى طوائف نفى كرده و به جايش ضلالت را اثبات فرموده و هدايت عمومى از هيچ يك از مخلوقات او نفى نمى شود ، پس اگر در امثال آيه:« و الله لا يهدى القوم الظالمين!» (258/بقره)و آيه:« و الله لا يهدى القوم الفاسقين!»(108/مائده) مى فرمايد : خدا مردم ستمكار را هدايت نمى كند و خدا مردم فاسق را هدايت نمى كند و از اين قبيل آيات بسيار ديگر بطور قطع استثنا از آن هدايت عمومى و غير اختيارى نيست ، بلكه راجع به هدايت خصوصى است .

و نيز اين معنا روشن مى شود كه هدايت نامبرده غير از هدايت به معناى راه نشان دادن است ، چون هدايت به اين معنا نيز خصوصى نيست ، بلكه شامل مؤمن و كافر مى شود و خداى سبحان راه را ، هم به مؤمن نشان مى دهد و هم به كافر ، همچنانكه خودش فرمود:« انا هديناه السبيل، اما شاكرا و اما كفورا!»(3/انسان) و نيز فرموده:« و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى!»(17/فصلت) و اين مسلم است كه هدايت در اين دو آيه و در آيات نظاير آن شامل غير صاحبان شعور و عقل نمى شود ، قبلا هم توجه فرموديد كه هدايت در جمله :« ثم هدى!» در سوره طه و جمله :« و الذى قدر فهدى!» در سوره اعلى ، هدايت عام بود ، عام از نظر مورد و عام از نظر نتيجه ، علاوه بر اينكه در سوره اعلى هدايت را نتيجه تقدير گرفته و اين خود شاهد بر آن است كه منظور از آن هدايت عمومى و تكوينى است ، چون هدايت تشريعى و خصوصى بشر با تقدير نمى سازد ، زيرا تقدير عبارت است از تهيه اسباب و علل ، تا آن اسباب و علل ، موجود را به سوى غايت هدف و خلقتش سوق دهد ، هر چند كه اين هدايت( هدايت خاص بشرى) هم از جهت نظام كلى عالم داخل در حيطه تقدير است و ليكن اين نظر غير آن نظر است( دقت بفرمائيد!)

و به هر حال هدايت عمومى عبارت است از اينكه خداى تعالى هر چيزى را به سوى كمال وجودش راهنمائى كرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده و اين هدايت همان است كه به وسيله آن هر چيزى به وسيله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد( از قبيل نشو و نما و استكمال و افعال و حركات و غير ذلك،) كنده مى شود.

غرض ما فعلا اين است كه بگوئيم از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه اشيا

ص:275

به وسيله هدايت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى شوند و هيچ موجودى از تحت اين قانون كلى خارج نيست و خداى تعالى اين هدايت را براى هر موجودى حقى بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى كند ، همچنانكه خودش فرمود« ان علينا للهدى و ان لنا للاخرة و الاولى!»(12و13/ليل) و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد با اطلاقش ، هم شامل هدايت اجتماعى جماعت ها مى شود و هم هدايت فردى افراد و با ضميمه شدنش با دو آيه قبلى ، هم شامل هدايت عمومى و تكوينى مى شود و هم هدايت خصوصى و تشريعى انسان و روشن مى سازد كه حق اشيا بر خداى تعالى يكى اين است كه آنها را تكوينا به سوى كمالى كه بر ايشان مقدر كرده هدايت فرمايد و خصوص انسان را به سوى كمالش هدايتى تشريعى فرمايد.

(ما در الميزان در مباحث نبوت روشن كرديم كه چگونه تشريع داخل در تكوين مي شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى يابد.)

آرى از ميان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است كه امرش تمام نمى شود و به كمال نمى رسد مگر با يك سلسله افعال اختيارى و ارادى كه آن نيز سر نمى زند مگر از اعتقاداتى نظرى و عملى ، در نتيجه خصوص اين نوع بايد در تحت قوانين زندگى كند ، حال چه قوانين حق و چه باطل ، چه خوب و چه بد ، پس خدائى هم كه عالم تكوين را راه انداخته بايد براى او از طرفى يك سلسله اوامر و نواهى كه جامع آن را شريعت مى ناميم تشريع كند و از سوى ديگر حوادث اجتماعى و فردى پديد بياورد ، تا انسان در برخورد با اين دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعليت دهد و در آخر يا سعادتمند شود و يا شقى و بدبخت گردد و آنچه در باطن و كمون وجودش هست به ظهور برسد ، اينجا است كه نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر اين حوادث منطبق مى شود و هم بر اين تشريع .

توضيح اين معنا اينكه هر كس دعوت خدا را پيروى نكند و در نتيجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختى سازد ، كلمه عذاب بر او حتمى مى شود( البته در صورتى كه به همان حال باقى بماند!) و از آن به بعد هر حادثه اى كه مورد امر و يا نهى الهى باشد پيش بيايد .

و او با ترك دستور خدا و مخالفت با آن فعليت جديدى از شقاوت پيدا مى كند ، هر چند كه به وضع موجودش راضى و بلكه مغرور هم باشد ، پس اين جز مكر خداوند چيز ديگرى نيست و همان مكر الهى است( چون فرق بين مكر خلق و مكر خالق همين است كه خلق وقتى با كسى دشمنى مى كند ، دشمنيش را با عملى انجام مى دهد كه طرف مقابل ناراحت شود و به همين جهت هر انسانى از مكر دشمن خود حذر مى كند.

ص:276

مترجم) ولى خداى تعالى وقتى مكر مى كند به همان چيزهائى مى كند كه دشمن خدا آن را سعادت خود مى داند و در نتيجه آنچه تلاش مى كند براى رسيدن به هدفى است كه آنرا رستگارى خود مى داند ، ولى عين بدبختى او است و خودش نمى فهمد ، در اين بابت آيات زير را مورد دقت قرار دهيد .

« و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين!»(54/ال عمران)

« و لا يحيق المكر السى ء الا باهله!» (43/فاطر)

« ليمكروا فيها و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون!»(123/انعام)

« سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين!» (182و183/اعراف)

پس اينكه مغرور و جاهل به امر خدا پز مى دهد كه من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم و از امر او مخالفت و تمرد كردم ، عين اين غرورش و اين تلاشى كه او به اين منظور مى كند خدا را در به كرسى نشاندن اراده اش كمك كرده ، همچنان كه در آيه زير فرموده:

« ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ساء ما يحكمون!»(4/عنكبوت)

و اين آيه از عجيب ترين آيات در اين باب است، پس چه خوب فرموده كه:

« فلله المكر جميعا !» (42/رعد)

پس همه نيرنگ ها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدياتى كه از اين طبقه نسبت به وظايف دينى سر مى زند و تمامى حوادثى كه در زندگيشان پيش مى آيد و در آن حوادث هواهاى نفسانى خود را پيروى نموده تا در آخر كفر و فسق و نفاق باطنيشان بيرون بريزد ، همه اش مكر الهى و املا و استدراج او است ، چون حقى كه آنان و همه بندگان بر خدا دارند ، اين است كه هر يك را به سوى عاقبت امرش هدايت كند ، كه كرده است( حال عاقبت امر هر كس هر چه باشد به اختيار خودش بستگى دارد!)

« و الله غالب على امره!»(21/يوسف)

و اين امور وقتى به شيطان نسبت داده شود نامش كفر و معصيت و اغواى شيطان مى شود و شوق به آن را دعوت شيطان و وسوسه او و نزعه و وحى و اضلال او ناميده مى شود و آن حوادثى كه گفتيم هواهاى نفسانى را برمى انگيزد و همچنين آن چه جارى مجراى آن حوادث است ، زينت شيطان و وسائل و حبائل و شبكه ها يعنى دامهاى او ناميده مى شود ، كه بيان آن در الميزان در سوره اعراف آمده است.

و اما مؤمنى كه ايمان در دلش رسوخ كرده ، آن چه از اطاعت ها و عبادتها كه مى كند و نيز آنچه از حوادثى كه برايش پيش مى آيد و در آن حوادث ايمان نهفته در باطنش به ظهور مى رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفيق و ولايت

ص:277

الهيه و هدايت به معناى اخص است ، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و الله يؤيد بنصره من يشاء !»(13/ال عمران)

« و الله ولى المؤمنين!» (68/ال عمران)

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور!»(257/بقره)

« يهديهم ربهم بايمانهم !»(9/يونس)

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام)

و اگر همين جريان به ملائكه نسبت داده شود تاييد و استوار آنان ناميده مى شود ، همچنانكه اين تعبير را در آيه زير آورده و فرموده:

« اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه !»(22/مجادله)

مطلب ديگر اينكه همان طور كه هدايت عامه الهيه همراه با تمامى كائنات است و هر موجودى را از بدو وجودش تا آخرين لحظه هستيش مادام كه در طريق رجوع به سوى خداى سبحان است از آن جدا شدنى نيست ، همچنين تقديرات الهى از پشت سر آن را به سوى اين هدف مي راند ، همچنان كه آيه زير اين معنا را روشن كرده و مى رساند:« و الذى قدر فهدى!» (3/اعلي) چون مقدراتى كه علل و اسباب ، محيط به هستى آن موجود است ، آن را از حالى به حالى برمى گرداند نخست حالتى اول به آن مى دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى آورد و همچنين اشيا را از پشت سر به پيش مى راند .

و همانطور كه گفتيم مقدرات اشيا را به پيش مى راند ، همچنين اجلها نيز دست در اين كارند( اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهائى وجود هر چيز است،) نيز موجود را از جلو به سوى خود مى كشد ، اين معنائى است كه از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

« ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى و الذين كفروا عما انذروا معرضون!»(3/احقاف)

چون اين آيه بطورى كه ملاحظه كرديد اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن ( كه همان اجلهاى آنها است،) مى داند و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از ديگرى قوى تر باشد ، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى كشد و چون اجلها امورى ثابت و لايتغيرند ، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى كشند چون گفتيم ثابت هستند و در نتيجه قوى ترند .

پس اشيا همه را در احاطه قواى الهيه قرار دارند قوه اى از پشت سر آنها را به سوى نقطه نهائى شان هل مى دهد و قوه اى كه از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى كند و قوه اى همراه آن است كه تربيتش مى كند ، اينها سه قوه اصلى است كه قرآن كريم آنها

ص:278

را اثبات مى كند ، غير آن قوائى كه حافظ و رقيب و قرين موجودات است نظير ملائكه و شياطين و غير آنها .

مطلب ديگر اينكه ما بعضى از تصرفات در موجود را كه هدفى در آن دنبال مى شود ولى خود آن موجود آن هدف را تشخيص نمى دهد و نمى فهمد( كه آيا صلاحيت اين تصرف را دارد يا ندارد؟) امتحان مى ناميم ، چون خود ما هم اين گونه تصرفات را در اشياى ديگر مى كنيم ، وقتى حال چيزى برايمان مجهول است ، و نمى دانيم آيا صلاحيت فلان امر را دارد يا ندارد و يا از باطن امرش خبر داريم ليكن مى خواهيم اين باطن را ظاهر سازيم ، كارهائى با آن چيز مى كنيم كه اين منظور ما را دست مى دهد و مى فهميم آيا توانائى قبول اين گونه تصرفات را دارد يا ندارد و آن را از خود دفع مى كند و اين عمل خود را امتحان يا اختيار و يا استعلام مى ناميم و يا مى گوئيم اين جنس استاندارد شده است .

و اين معنا به خودى خود با تصرفات الهى در مورد بندگانش منطبق است ، آزمايشگر و متصرف خدا و جنسى كه مى خواهد آزمايشش كند انسان و تصرفات آزمايشى او شرايع و حوادث است كه با اين شرايع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدى كه دعوت دينى او را به سوى آن هدف مى خواند روشن مى سازد ، پس اين شرايع و حوادث امتحانى است الهى .

تنها فرقى كه بين امتحان الهى و امتحانهاى معمول نزد ما انسانها هست اين است كه غالبا ما نسبت به باطن حال اشيا جاهليم و مى خواهيم با امتحان آن حالت از آن موجود را كه براى ما مجهول است روشن و ظاهر سازيم ، ولى از آنجا كه جهل در خداوند سبحان متصور نيست ، چون مفاتيح غيب نزد او است ، لذا امتحان او از بندگان براى كشف مجهول نيست ، بلكه تربيت عامه الهيه است ، نسبت به انسانها كه او را به سوى حسن عاقبت و سعادت هميشگى دعوت مى كند ، از اين نظر امتحان است كه با چنين تربيتى حال هر انسانى را براى خودش معين مى كند ، تا بداند از اهل كدام خانه است ، اهل دار ثواب است و يا دار عقاب ؟ .

و به همين جهت خداى سبحان اين تصرف الهى از ناحيه خود را و همچنين توجيه حوادث را بلا ، ابتلا ، فتنه و امتحان خوانده و به صورت كلى و عمومى فرموده:

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا !»(7/كهف)

و نيز فرموده:

« انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه، فجعلناه سميعا بصيرا !» (2/انسان)

و نيز فرموده:

ص:279

« و نبلوكم بالشر و الخير فتنة!»(35/انبيا)

و گويا منظورش اجمال همان تفصيلى است كه در آيه زير آورده ، مى فرمايد:

« فاما الانسان اذا ما ابتليه ربه فاكرمه و نعمه فيقول ربى اكرمن و اما اذا ما ابتليه فقدر عليه رزقه، فيقول ربى اهانن!» (15و16/فجر)

و نيز مى فرمايد: « انما اموالكم و اولادكم فتنة !»(15/تغابن)

و نيز مى فرمايد: « و لكن ليبلوا بعضكم ببعض!» (4/محمد)

« كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون!»(163/اعراف)

« و ليبلى المؤمنين منه بلاء حسنا !»(17/انفال)

« ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين!»(2و3/عنكبوت)

حتى انبيا را هم از اين سنت خود مستثنا ندانسته و در باره مثل ابراهيم پيامبرى مى فرمايد:« و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات...!»(124/بقره) و در داستان ذبح پسرش اسماعيل مى فرمايد:« ان هذا لهو البلاء المبين!» (106/صافات) و همچنين در باره موسى عليه السلام مى فرمايد:« و فتناك فتونا !»(40/طه) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد آزمايش را شامل تمامى جهات انسان مى داند ، چه اصل وجودش( نبتليه) و چه اجزاى وجودش« و جعلناه سميعا بصيرا،!»(2/انسان) و چه جهات خارج از وجودش و به نحوى مرتبط به وجودش نظير اولاد، ازواج، عشيره، دوستان، مال، جاه و تمامى چيزهائى كه به نحوى مورد استفاده اش قرار مى گيرد و همچنين چيزهائى كه در مقابل اين امور قرار دارند از قبيل: مرگ، كورى، كرى، مرگ اولاد، ازواج، عشيره، دوستان، فقر، نداشتن و يا از دست دادن مقام، شكستن و سوختن وسايل مورد حاجت و امثال آن از مصائبى كه متوجه او مى شود. و سخن كوتاه اينكه اين آيات تمامى آنچه از اجزاى عالم و احوال آن ارتباطى با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسيله اى مى داند كه از ناحيه خدا و براى امتحان او درست شده است .

در آيات فوق تعميمى هم از نظر افراد هست ، چون ديديم كه تمامى افراد را مشمول اين امتحان قرار داد ، چه مؤمن و چه كافر ، چه صالح و چه طالح و حتى ديديم كه پيغمبران را هم استثنا نكرد ، پس معلوم مى شود مساله امتحان سنتى است جارى ، كه احدى از آن مستثنا نيست .

و اين سنت الهيه سنتي است عملى و متكى بر يك سنتى ديگر كه آن سنتى است تكوينى و عبارت است از سنت هدايت عامه الهيه ، از آن جهت كه با موجودات مكلف نظير انسان ارتباط دارد ، و نيز مقدمات و مؤخرات آن يعنى قضا و قدر كه بيانش گذشت .

ص:280

از اينجا روشن مى شود كه مساله امتحان چيزى نيست كه قابل نسخ باشد ، براى اينكه نسخ شدنش عين فساد تكوين است ، كه امرى است محال و آياتى كه خلقت را بر اساس حق مى داند و نيز آياتى كه مساله بعث را حق مى داند بر اين معنا نيز دلالت و حد اقل اشاره دارد ، مانند آيه:

« ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى!»(8/روم)

« ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون!»(115/مومنون)

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و39/دخان)

« من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لات !»(5/عنكبوت)

كه از همه آنها استفاده مى شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بريده از حق نبوده است و وقتى براى هر موجودى هدفى و غرضى در پيش و أجلى حق و آمدنى است و نيز وقتى در وراى هر موجودى مقدراتى تقدير شده و حقى است و باز وقتى با هر موجودى هدايتى حقه هست ، پس ديگر جاى گريزى از اصطكاك و تصادم عمومى بين آنها وجود ندارد و مخصوصا بين موجودات مكلف از قبيل انسان كه هيچ گريزى از مبتلا شدنشان به امورى كه مايه امتحان آنان باشد نيست ، حتما بايد با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعليت برسد ، حال چه اينكه كمال باشد و چه نقص ، چه اينكه سعادت باشد و چه شقاوت و اين معنا در انسان مكلف به تكاليف دينى و ابتلا است( دقت بفرمائيد!»

با آنچه كه تا اينجا گفته شد معناى دو كلمه محق و تمحيص نيز روشن مى شود ، چون وقتى امتحان براى مؤمن پيش مى آيد ، و باعث مى شود فضائل درونى و نهفته اش از رذائل جدا و متمايز گردد و يا وقتى اين امتحان براى قومى و جماعتى پيش مى آيد و مؤمنين آنان از منافقين و بيماردلان جدا مى شوند ، عنوان تمحيص يعنى متمايز كردن صادق مى آيد .

و همچنين وقتى امتحانات الهيه يكى پس از ديگرى بر كافر و منافق واقعى وارد مى شوند و كافر و منافقى كه در ظاهر صفات و احوال خوبى دارند و حتى آنقدر احوالشان خوب است كه مورد رشگ مؤمنين قرار مى گيرند ، اين امتحانات پى در پى باعث مى شود كه خباثتهاى باطنى به تدريج رو بيايد و ظاهر شود و هر رذيله اى كه رو مى آيد فضيلت مورد رشكى از آنان زائل گردد ، در اين هنگام كلمه محق مصداق پيدا مى كند ، چون محق را معنا كرديم كه يعنى : از بين بردن چيزى به تدريج و امتحانهاى پى در پى كفار و منافقين واقعى ايمان و فضائل ظاهرى و فريبنده آنها را از بين مى برد ، همچنانكه ديديم در آيات گذشته فرمود:

ص:283

« فَبَعَث اللَّهُ غُرَاباً يَبْحَث فى الأَرْضِ لِيرِيَهُ كَيْف يُوَرِى سوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَوَيْلَتى أَ عَجَزْت أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَرِى سوْءَةَ أَخِى فَأَصبَحَ مِنَ النَّدِمِينَ!»

« و در اينكه كشته برادر را چه كند سرگردان شد، خداى تعالى كلاغى را مامور كرد تا با منقار خود زمين را بكند( و چيزى در آن پنهان كند،) و به او نشان دهد كه چگونه جثه برادرش را در زمين پنهان كند. ( وقتى عمل كلاغ را ديد،) گفت واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم، آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد!»

( 31/ مائده)

اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قاتل (قابيل پسر آدم عليه السلام) بعد از ارتكاب قتل(هابيل پسر ديگر آدم عليه السلام) مدتى در كار خود متحير مانده و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردار شوند ، و فكر مى كرده كه چه كند تا ديگران به جسد مقتول بر خورد نكنند ، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد.

اگر فرستادن كلاغ و جستجوى كلاغ در زمين و كشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشت بگويد:« واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم!» معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده .

و نيز از زمينه كلام استفاده مى شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين چيزى را در زمين دفن كرده بوده ، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن را به قاتل تعليم دهد ، نه چگونه بحث و جستجو كردن را و صرف

ص:284

بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد ، چون او مردى ساده لوح بوده و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه تا آن موقع معناى بحث را نفهميده ، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغ منتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود ؟ با اينكه بين اين دو هيچگونه ملازمه اى نيست ، معلوم مى شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر اين بوده كه ديده كلاغ زمين را بحث كرد ، و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخته .

اما اينكه قاتل گفت:« واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم ...!» علتش اين بوده كه ديده درس و راه چاره اى كه كلاغ به او داد ، امر بسيار ساده و پيش پا افتاده اى بود و احساس كرده كه خود او مى توانسته چنين كارى را كه غراب كرد انجام بدهد ، اول زمين را بكند و سپس جسد برادر را در آن پنهان كند ، چون رابطه بين بحث و موارات ، و يا كندن زمين و پنهان كردن چيزى در آن رابطه اى روشن بود ، لذا بعد از اين احساس بوده كه تاسف خورده كه چطور ذهنش به اين حيله منتقل نشده؟ و پشيمان شده از اينكه چرا در چاره جوئى فكر نكرده تا با اندكى فكر برايش روشن شود كه كندن زمين وسيله نزديكى براى پنهان كردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن : اى واى بر من كه نتوانستم بقدر اين كلاغ فكر كنم و با كندن زمين جسد برادرم را دفن نمايم؟!

گفتارى پيرامون: معناى احساس و انديشيدن

اين گوشه از داستان فرزندان آدم كه خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا با كندوكاو كردن زمين به قاتل تعليم دهد چگونه جسد برادر را در زمين پنهان كند ، و او بعد از مشاهده كار كلاغ گفت:

« يا ويلتى ا عجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين!» (31/مائده)

يك آيه از قرآن است كه در نوع خود نظيرى در قرآن ندارد ، آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد و خاطرنشان مى كند كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حس خود درك مى كند و بعد از درك و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفكر خود كرده با دستگاه فكريش از آن مواد خام قضايائى مى سازد كه به درد

ص:285

اهداف و مقاصد زندگيش بخورد ، البته اين بر حسب نظريه اى است كه دانشمندان پس از بحث هاى علمى به دست آورده و به اين نتيجه رسيده اند كه علوم و معارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود ، همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى گردد ، در مقابل نظريه تذكر و علم فطرى است كه ريشه علوم و معارف را فطرت بشر مى داند.

توضيح نظريه اول اينكه اگر خواننده عزيز صور علميه ، يعنى تك تك تصديق ها و تصورهاى يك انسان هر چند جاهل ترين و كم فهم ترين انسان را در نظر بگيرد چه صور علميه كليه او را و چه جزئيه اش را - خواهد ديد كه همين فرد جاهل و كوتاه فكر آنقدر صورتهاى علمى در خزينه فكريش دارد كه به جز رب العالمين احدى نمى تواند آن صورتها را آمارگيرى كند .

و از سوى ديگر اين معنا را به مشاهده در مى يابد كه تمامى آن صورتهاى علمى با همه كثرتش و با اينكه گفتيم از حد شمار بيرون است ، پيوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنيا رو به زيادتر شدن و نمو كردن است و اگر از آخرت به طرف عقب برگرديم ، يعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولين روز تولدش بر گرديم مى بينيم روز به روز معلومات آن انسان و صور علميه اش كمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى رسد ، تا جائى كه در صفحه ذهن هيچ صورت علميه اى وجود ندارد البته منظور ما از اين علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دليل اين گفتار ما آيه شريفه قرآن است كه مى فرمايد:

« علم الانسان ما لم يعلم!» (5/علق)

و منظور آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى از ميان معلوماتى كه هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را كه خود انسان نمى دانسته تعليمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستند به خودش است ، زيرا اين از ضروريات است كه علم بشر هر چه باشد حتى بديهياتش هدايت خداى تعالى است ، او است كه با تعليم خود بشر را هدايت كرده كه چگونه وجود خود را به كمال رسانده و در زندگيش از آن برخوردار شود ، آرى آن راهى كه تمام كائنات بى جان به وسيله انگيزه هاى طبيعى طى مى كنند اقسام موجودات جاندار - كه يكى از آنها بنى نوع بشر است - آن راه را با نور علم طى مى كند ، پس علم خود يكى از مصاديق هدايت است .

و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى سبحان مطلق هدايت را به خودش نسبت داده و فرموده:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرمود:

« الذى خلق فسوى!»(2/اعلي)

ص:286

« والذى قدر فهدى!»(3/اعلي)

و در خصوص هدايت بشر كه به وجهى هدايت به وسيله حس و فكر است فرموده:

« امن يهديكم فى ظلمات البر و البحر!»(63/نمل)

علم از آنجا كه هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خداى تعالى است ، پس علم نيز هر چه باشد به تعليم الهى است .

قريب به مضمون آيه سوره علق كه گذشت يعنى آيه:« علم الانسان ما لم يعلم!»(5/علق) آيه زير است كه مى فرمايد:

« و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة!»(78/نحل)

آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرى و اكتسابى بشر يعنى علمى كه به اشيا و خواص اشيا دارد و به دنبال آن علم ، علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سر چشمه مى گيرند ، در نتيجه از آنجائى كه اين حواس عطاياى الهى است ، پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده ، همچنانكه آيه مورد بحث يكى از آن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى فرمايد:

« پس خداى تعالى كلاغى را مبعوث كرد تا زمين را كندوكاو كند و در نتيجه به قاتل نشان دهد كه چگونه جسد برادرش را دفن كند....»(31/مائده)

پس اينكه مى بينيم خداى سبحان در نقل اين گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: كلاغى تصادفا آمد و زمين را كندوكاو كرد و قاتل از كار او چاره كار خود را جست بلكه فرمود: خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا نشان دهد كه چگونه مى توان چيزى را در زمين پنهان كرد ، براى اين بوده كه بفهماند در حقيقت كيفيت پنهان كردن جسد برادر در زمين را خداى تعالى به قاتل ياد داد و تعليم كرد ، پس كلاغ گو اينكه خودش متوجه نبوده كه مامور خداى سبحان است و همچنين پسر آدم متوجه نبود كه خدائى مدبر دارد امر او را تدبير مى كند ، و فكر او را هدايت مى نمايد و بر حسب نظر ظاهرى آمدن كلاغ تصادفى و سبب شدن عمل آن حيوان براى راه يابى پسر آدم اتفاقى بوده ، مثل ساير راه يابى هائى كه انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و ليكن سر نخ در همه اينها به دست خداى سبحان است ، او است كه بشر را آفريده و به سوى كمال علم و به منظور رسيدنش به هدف زندگى هدايتش كرده و مى كند و عالم كون را به نوعى تنظيم كرده ، كه بشر خود به خود و از راه تماس و اصطكاك با اجزاى عالم چيزهائى بفهمد و

ص:287

در نتيجه كسب كمال كند ، پس اين خداى سبحان است كه در آن روز و روزهاى ديگر كلاغ را و چيزهاى ديگر را وادار ساخته كه كار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چيزهائى را تعليم كنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است!

و اين جريان در قرآن كريم نظائرى دارد ، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد :

« و ما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله!»(4/مائده)

كه آنچه را بشر مى داند و آنچه كه بشر از دانسته هاى خود به سگ شكارى تعليم مى دهد را ، تعليم خداى تعالى مى داند ، با اينكه آنچه كه هر انسانى مى داند يا از ساير مردم آموخته و يا به ابتكار فكر خود به دست آورده ، در عين حال همه اينها را تعليم الهى مى داند و نيز آيه زير است:

« و اتقوا الله و يعلمكم الله!»(282/بقره)

كه ملاحظه مى كنيد با اينكه مسلمين هر چه از دين آموخته بودند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته بودند مع ذلك نسبت تعليم را به خود خداى تعالى داده ، و آيه زير كه مى فرمايد:

« و لا ياب كاتب ان يكتب كما علمه الله!»(282/بقره)

با اينكه هر با سواد و صاحب قلمى ، خط نوشتن را از يك صاحب دستخط ديگر آموخته مع ذلك نسبت تعليم اين فن را به خداى تعالى داده و اين بدان جهت است كه تعليم سگ شكارى و داشتن تقوا و قدرت بر نوشتن ، همه اش امورى است كه در عالم خلقت و تدبير دخالت دارند ، و چون خلقت و تدبير كل جهان مستند به خداى تعالى است اينگونه امور هم مستند به خدا است ، چيزى كه هست معلم( سگ در چگونه شكار كردن و معلم) انسان در چگونه تقوا به خرج دادن و كارهاى ديگر را انجام دادن ، از راه زبان و تلقين به آدمى و يا به آن سگ تعليم مى دهد و معلم خط با زبان و قلم تعليم مى دهد و خداى سبحان با همه اين اسباب تعليم مى دهد .

و اين تنها راهى است كه توجيه مى كند همه آياتى را كه خداى تعالى در آن آيات ، آثار اسباب ظاهرى را به خود نسبت مى دهد و راهى است بسيار روشن و درست ، براى اينكه آفريدگار همه اسباب او است ، اسباب همه مخلوقاتى از اويند كه بر حسب ظاهر بين او و مسببات واسطه ، و يا آلات و ادواتى براى وجود مسبباتند و اگر شما خواننده محترم بخواهى مى توانى بگوئى كه اسباب شرط وجود مسبباتى هستند كه وجودشان و جميع جهات و اطرافشان بستگى به اسباب دارد ، مثلا يكى از شرائط هست شدن زيد( پسرى كه از ازدواج عمرو با هند متولد شده،) اين است كه قبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج كرده باشند و گرنه پسرى كه ما

ص:288

فرض كرديم هرگز موجود نمى شد ، و همچنين يكى از شرائط ديدن به وسيله چشم بينا اين است كه قبل از ديدن چشم بينائى موجود باشد و همچنين .

پس با در نظر داشتن اين حقيقت مى فهميم كه اگر كسى معتقد باشد كه توحيد خداى سبحان به اين است كه همه اسباب را نفى نموده و ملغى بدانيم و بپندارد كه نفى اسباب و لغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خداى تعالى و نفى عجز از او مؤثرتر است توحيدش كامل است ، و كسى كه وساطت اسباب را ضرورى و لازم و مؤثر بداند ، خداى تعالى را مجبور كرده به اينكه در به كرسى نشاندن اراده اش و ايجاد مخلوقش راه مخصوص را سلوك كند .

در حقيقت توحيد چنين مسلمانى كامل نيست ، زيرا كه خداى تعالى را مجبور دانسته و در واقع بدون اينكه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد آورده .

و سخن كوتاه اينكه خداى سبحان همان كسى است كه خواص اشيائى كه حواس بشر توانائى دسترسى به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعليم داده و از طريق حواس او به او تعليم داده ، آنگاه تمامى آنچه در آسمان و زمين است مسخر وى و رام وى كرده و فرموده:« و سخر لكم ما فى السموات و الارض جميعا منه!» (13/جاثيه)

و اين تسخير جز براى اين نبوده كه بشر با نوعى تصرف در اين موجودات زمين و آسمان به اهداف زندگيش و به آرزوهايش برسد ، و به عبارتى ديگر موجودات عالم را به وجود بشر گره زده و مرتبط كرده تا بشر به وسيله آنها سود ببرد و براى سود بردن از موجودات او را موجودى متفكر خلق كرده كه او را به چگونگى تصرف و چگونگى استعمال هر موجودى هدايت و راهنمائى كند تا در نتيجه به هدفش برسد ، يكى از ادله اين ادعا آيات شريفه زير است:

توجه بفرمائيد:

« الم تر ان الله سخر لكم ما فى الارض و الفلك تجرى فى البحر بامره!» (65/حج)

« و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون!»(12/زخرف)

« و عليها و على الفلك تحملون!»(22/مومنون)

و آياتى ديگر از اين قبيل:

خواننده عزيز به لحن اين آيات توجه كند كه چگونه پيدايش كشتى را به خداى سبحان نسبت داده ، با اينكه ساختن كشتى كار انسانها است و از سوى ديگر حمل شدن انسان به وسيله كشتى و چهار پايان را به خداى تعالى نسبت داده ، و حال آنكه اين خود كشتى و چهار پايان است كه انسان را حمل مى كند و باز مى بينيد كه حركت كشتى در دريا را به امر خدا منسوب نموده ، با اينكه اين حركت مستند به جريان آب دريا و يا

ص:289

وزش بادها و يا به كار افتادن موتورها و امثال آن است و همه اينها را تسخير خداى سبحان خوانده و علت همه اينها اين است كه اراده خداى عز و جل نوعى حكومت در كشتى ها و چهار پايان و در زمين و آسمان دارد ، كه همه اينها را به سوى غاياتى كه از آنها مطلوب و منظور است سوق مى دهد .

نهايت اينكه اين خداى سبحان است كه علاوه بر دادن حس به بشر ، فكر نيز به او داد تا با آن( حس) مواد خام و با اين( فكر) قضايائى بسازد و به كمال برسد ، البته به آن مقدارى كه برايش مقدر شده كه علوم فكرى جارى در تكوينيات و يا به عبارتى علوم نظرى را كسب كند و در اين باب فرموده:« و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون!»(78/نحل)

و اما علوم عملى يعنى علومى كه سر و كارش همه با اين معنا است كه چه كارهائى سزاوار و چه كارهائى ناسزاوار است ، تنها منشا اين علوم الهامهائى از ناحيه خداى سبحان است ، بدون اينكه حس بشر و يا عقل نظرى او در آن نقشى داشته باشد:

به آيه زير توجه فرمائيد:

« سوگند به نفس و خلقت كامل و تمام عيار آن، كه خداى سبحان آن را بيافريد و سپس تقوا( آنچه سزاوار است،) و فجور ( آنچه ناسزاوار است،) را به آن الهام كرد، در نتيجه هر كس نفس را پاك نگه دارد، رستگار و هر كس آن را آلوده كند زيانكار مى شود!»(7و8/شمس)

و به آيه زير توجه كنيد كه مى فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد ، در اين آيات علم به آنچه از اعمال كه سزاوار است انجام شود( يعنى حسنات) و آنچه از اعمال كه نبايد انجام شود( يعنى سيئات) را از چيزهائى دانسته كه به الهام الهى يعنى افكندن در دلها حاصل مى شود ، و منشا آن علم اين الهامات است .

پس به حكم اين آيات تمامى علومى كه براى انسان حاصل مى شود همه و همه هدايت الهى و به هدايت الهى است ، چيزى كه هست به حسب نوع ، مختلف است .

آنچه از علوم كه مربوط به خواص اشياء خارجى است ، طريقى كه خداى سبحان بشر را به آن طريق به سوى آن علوم هدايت مى كند طريق حس است ، و آنچه از علوم كلى و فكرى كه چون بديهيات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشياء ، اينگونه علوم را خداى تعالى به

ص:290

تسخير و اعطاء به انسان مى دهد و اين تسخير و اعطاء چنان نيست كه حس بتواند آنرا ابطال كند و يا انسان در حالى از حالات از آن بى نياز شود ، قسم سوم علومى است مربوط به اعمال آدمى و اينكه چه اعمالى صالح و چه اعمالى فاسد و فساد انگيز است ؟ چه اعمالى تقوا و چه اعمالى فجور است ؟ خداى سبحان آن را از طريق الهام و افكندن در دلها و كوبيدن در فطرت به انسان مى دهد .

و قسم سوم كه در اصل به الهام الهى بر مى گردد ، تنها زمانى در عمل انسان مفيد واقع گشته و اثرش تمام مى شود ، كه قسم دوم از علوم انسان درست به دست آمده باشد و بر درستى و استقامت رشد كرده باشد( چون بسا مى شود كه انسانى در اثر كجرويهاى ممتد ، فطرت خداداديش را از دست داده و حتى بديهيات كلى و عقلى را درك نكند!) همچنانكه درك عقلى نيز وقتى حاصل مى شود كه عقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن تا زمانى است كه تقواى دينى و دين فطريش را از دست نداده باشد ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« و ما يذكر الا اولوا الالباب!»(269/بقره)

« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر)

« و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤمنوا به اول مرة!»(110/انعام)

« و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه!»(130/بقره)

يعنى كسى مقتضيات فطرت را ترك نمى كند مگر وقتى كه عقلش را تباه كرده و راهى غير از راه عقل را پيش گرفته باشد .

اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه ايست كه گفتيم بين عقل و تقوا بر قرار است ، براى اينكه وقتى عقلش و يا به عبارتى نيروى تفكر و نظر انسان آسيب ديد و در نتيجه حق را حق نديد و باطل را باطل نيافت ، چگونه ممكن است از ناحيه خداى تعالى ملهم شود به اينكه بايد اين كار نيك را بكند ، و يا فلان كار زشت را نكند ؟ مثل چنين كسى مثل آن شخصى است كه معتقد است بعد از زندگى دنيائى و مادى عاجل ديگر هيچ زندگى يى نيست ، چنين كسى معنا ندارد كه ملهم به تقواى دينى شود ، براى اينكه تقواى دينى زاد و توشه زندگى آخرت است ، و بهترين توشه آن است .

كسى هم كه دين فطريش فاسد شد و از تقواى دينى توشه اى ذخيره نكرد ، قواى داخلى و شهوت و غضبش و محبت و كراهتش و ساير قوايش نمى تواند معتدل باشد و معلوم است كه اين قوا( كه فرمانده اعضاى بدن است،) وقتى دچار كوران شد نمى گذارد قوه درك نظريش عمل كند و آن عملى كه شايسته آن درك است را انجام دهد .

آرى!

ص:291

« حقيقت، سرائى است آراسته!»

« هوا و هوس گرد برخاسته! »

و بيانات قرآن در نشر معارف دينى و تعليم علم نافع به مردم همين روش را پيش گرفته ، يعنى سه طريقه سابق الذكر را رعايت نموده ، سه طريقه اى كه خودش رعايت نموده و هم براى رسيدن انسان به معلومات سودمند آن طريقه ها را معين فرموده آنچه از معلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى شود ، قرآن كريم آنها را به حواس بشر حوالت داده و مى فرمايد:

« ا لم تر - مگر نديدى!»

« ا فلا يرون - پس چرا نمى بينند!»

« ا فرايتم - آيا شما اينطور ديديد!»

« ا فلا تبصرون - چرا پس نمى بينيد!»

و از اين قبيل تعبيرهاى ديگر.

آنچه از معلومات كه از سنخ كليات عقلى و مربوط به امور كلى مادى و يا ماوراى ماده است ، در آن موارد عقل را يك معيارى جازم دانسته است ، هر چند كه آن امور غايب از حواس ظاهرى و خارج از محيط ماده و ماديات است ، نظير غالب آيات راجع به مبدأ و معاد ، كه مشتمل است بر تعبيراتى نظير:

« لقوم يعقلون!»

« لقوم يتفكرون!»

« لقوم يتذكرون!»

« يفقهون!» و امثال اينها.

و آنچه از قضايا كه مربوط به عمل است و مساسى با خير و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد ، درك آنها را به الهامى الهى حوالت داده ، مطالبى ايراد مى كند ، تا به وسيله آن بشر را متوجه الهام هاى باطنى خود كند ، نظير آياتى كه مشتمل است بر تعبيرى نظير:

« ذلكم خير لكم!»

« فانه آثم قلبه!»

« فيهما اثم!»

« و الاثم و البغى بغير الحق!»

« ان الله لا يهدى!»

و از اين قبيل تعبيرها كه خود خواننده بايد در دسته بندى كردن آيات راجع به اين سه قسم معلومات تدبر كند .

از اين بيان سه نكته اساسى روشن گرديد:

ص:292

اول: اينكه قرآن كريم طريقه و مسلك حسيين يعنى علمائى كه همه اعتمادشان بر حس و تجربه استوار است و احكام عقلى صرف را در بحث هاى علمى راه نمى دهند به شدت تخطئه كرده است ، براى اينكه ما مى بينيم اولين و مهم ترين مساله اى كه قرآن كريم در بيان آن اهتمام ورزيده مساله توحيد خداى عز و جل است و ساير معارف اخلاقى و علمى دين را بر آن اساس بيان كرده و مردم را به سوى آن دعوت فرموده و اين هم پر واضح است كه مساله توحيد از هر مساله ديگرى بى ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هيچ ارتباطى با حس و ماده ندارد .

قرآن كريم بيان كرده كه اين معارف حقيقى همه از فطرت منشا مى گيرد و فرموده:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله!» (30/روم) مى فرمايد خلقت بشر نوعى خلقت و ايجاد است كه مستلزم اين علوم و ادراكات است و معنا ندارد كه خلقت موجودات تبدل و دگرگونى پيدا كند ، مگر آن دگرگونى كه خودش نيز جزء خلقت و ايجاد باشد و اما اينكه ايجاد مطلق مبدل شود ، يعنى حكم واقع باطل شود ، هيچ معنائى برايش تصور ندارد ، پس انسان هرگز نمى تواند( و حاشا كه بتواند!) علوم فطرى خود را باطل ساخته و در زندگى راهى را پيش بگيرد كه غير از راه فطرت و خلقتش مى باشد و اما انحرافى كه مى بينيم انسانهائى از احكام فطرت دارند اين انحرافها ابطال حكم فطرت نيست ، بلكه استعمال و به كار گيرى همان احكام است ، اما در مواردى كه نبايد به كار گرفت ، نظير اينكه يك فرد تير انداز با اينكه تير و كمان را ساخته اند براى خوردن به هدف ، ولى او تير به غير هدف بزند ، پس او تير و كمان را استعمال كرده و ليكن استعمالش غلط و به خطا بوده ، كاردك ها و پيچ مهره ها و سوزنها و ساير اجزاى يك موتور و كارخانه در صورتى كه درست به كار نرود و در جاى خود قرار نگيرد وقتى ماشين و موتور به كار مى افتد آن اجزاء ، كارى را كه بايد انجام دهند انجام مى دهند و ليكن غرضى كه از آن دستگاه منظور بوده حاصل نمى شود ، آنچه در مثال ما محال است اين است كه در يك كارخانه آن جزئى كه كار اره را مى كند به جاى اره كردن بدوزد و سوزنى كه در آن كارخانه كارش دوختن است اره كند و خلاصه اره كار خود را با كار سوزن عوض كند و در نتيجه چيزى را كه بايد قطع كند و پاره كند بدوزد ، اين محال است.

و اين معنا براى هر دانش پژوهى كه در تمامى استدلالهاى حسى مسلكان دقت كند كاملا روشن است مثلا يكى از استدلالهاى اين طائفه اين است كه گفته اند : بحثهاى عقلى صرف و قياس هاى منطقى كه از مقدماتى دور از حس چيده مى شود بسيار دستخوش اشتباه و خطا مى گردد ، دليلش هم اختلافهاى بسيارى است كه در مسائل

ص:293

عقلى صرف ديده مى شود ، به همين دليل نبايد بر اين مسائل اعتماد كرد ، چون دل انسان اطمينانى به آن پيدا نمى كند .

و يا در تخطئه طريقه بحث هاى عقلى و درستى طريقه حس و تجربه ، استدلال كرده اند به اينكه: حس آلتى است براى دستيابى به خواص اشياء و اين چيزى نيست كه كسى آنرا انكار كند ، وقتى كه انسان اثرى را در موضوعى از موضوعات - آنهم در شرائطى مخصوص - احساس مى كند و سپس اين مشاهده - با حفظ همان شرائط ، يعنى بدون اختلاف - تكرار مى شود ، قهرا كشف مى كند كه اثر مذكور از خصوصيات موضوع نامبرده است ، نه اينكه تصادفى پيدا شده باشد ، چرا كه تصادف هيچگاه دوام پيدا نمى كند .

و اين دو دليل يعنى دليل بر نادرستى قياسات عقلى محض و دليل بر درستى صد درصد طريقه حس و تجربه به طورى كه ملاحظه مى كنيد ، براى اين اقامه شده كه لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده ، ترك طريقه عقلى صرف را لازم قلمداد نمايد در حالى كه مقدماتى كه در اين دو دليل اخذ شده همه مقدماتى عقلى و خارج از حس و تجربه بودند ، آن وقت طرفداران طريقه حس با همين مقدمات عقلى مى خواهند طريقه استدلال عقلى را باطل سازند ، و اين همان چيزى است كه قبلا خاطرنشان كرديم كه فطرت هرگز باطل نمى شود و تنها انحرافى كه هست در كيفيت استعمال فطرت است .

و از اين اشتباه فاحش تر ، اين است كه بخواهند با استعمال حس و تجربه ، احكام تشريع شده و قوانين موضوعه را تشخيص دهند و مثلا حكمى از احكام را در جوامع بشرى آزمايش مى كنند تا ببينند در فلان جامعه چند درصد اثر گذاشته ، و در آن ديگرى چند در صد ، اگر ديدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حكم كنند به اينكه اين حكم حكم خوب ، ثابت و لا يتغير است ، و بايد هميشه باشد و اگر ديدند اثرش آنطور كه بايد چشمگير نيست ، آنرا دور انداخته و حكمى ديگر را به كرسى بنشانند ، همچنانكه قائلين به قياس و استحسان( يعنى اكثر علماى اهل سنت كه احكام شرع را با آن اثبات مى كنند ، مثلا مى گويند چون فلان موضوع شبيه به آن موضوع ديگر است پس حكم همان موضوع را هم دارد!) نظير چنين خطائى را مرتكب شده اند ، با اينكه قياس فقهى و استحسان و آن اظهار نظرهائى كه نامش را شم الفقاهه مى گذارند ، امارات و نشانه هائى است براى كشف حكم نه براى جعل حكم كه البته بحث در اطراف مساله قياس و استحسان ارتباطى با كار ما كه تفسير قرآن كريم است ندارد ، بايد در آن باره به كتب اصول مراجعه نمود .

قرآن كريم همه اين روش ها را باطل دانسته و اثبات كرده است كه احكام تشريع

ص:294

شده اش همه فطرى و روشن است و تقوا و فجورى كه در فطرت همه انسانها هست الهامى است علمى كه جزئيات آن فقط و فقط بايد از ناحيه وحى گرفته شود ، نه كار حس است و نه كار تجربه - به آيات زير توجه فرمائيد:

« و لا تقف ما ليس لك به علم!»(36/اسرا)

« و لا تتبعوا خطوات الشيطان!» (168/بقره)

قرآن كريم علاوه بر اينكه ريشه همه احكام الهى را فطرت بشر دانسته ، شريعت تشريع شده را حق ناميده ، به اين آيات توجه فرمائيد:

« و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا!»(36/يونس)

و چگونه مى تواند جايگزين حق و مصلحت باشد با اينكه در پيروى ظن خوف آن هست كه انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است كه خويشتن را در خطر باطل افكندن ضلالت است:

« فما ذا بعد الحق الا الضلال!»(32/يونس)

« فان الله لا يهدى من يضل!»(37/نمل)

يعنى ضلالت شايستگى آن را ندارد كه انسان را به خير و سعادت برساند ، پس كسى كه مى خواهد از راه باطل به هدف حق برسد ، و يا از راه ظلم به عدالت منتهى شود ، و يا از راه سيئه به حسنه و از راه فجور به تقوا دست يابد ، راه را خطا رفته است و از عالم صنع و ايجاد كه ريشه شرايع و قوانين است توقعى كرده كه هرگز و به هيچ وجه به آن نمى رسد( و مثل كسى مى ماند كه به اميد دست يابى به آتش دست خود در آب كند ، و در شكم آب به جستجوى آتش بپردازد!) اگر چنين چيزى ممكن بود چنان توقعى نيز بجا بود كه در همه اشياء ممكن باشد ، و نيز بجا بود كه از هر چيزى كه خاصيتى دارد ضد آن خاصيت را توقع كرد ، و هر ضدى كار ضد خود كند و اثر آن را ببخشد ، معلوم است كه نمى بخشد .

نكته اساسى دوم كه بيان قبلى ما روشنش ساخت اين است كه قرآن همانطور كه طريقه حس و تجربه را تخطئه كرده طريقه تذكر را نيز - كه سلوك علمى فكرى را باطل مى داند و منطق فطرت را كنار مى زند - باطل كرده است ، كه در همين جلد بيان مفصل آن گذشت .

نكته سومى كه روشن شد اين است كه قرآن به مردم اجازه آن را نمى دهد كه بدون رعايت دائمى تقوا و ترس از خداى سبحان به تفكر بپردازند ، و اين كار را خطرناك و بى فائده مى داند كه در سابق راجع به اين مطلب نيز تا حدى بحث كرديم ، و به همين جهت است كه مى بينى قرآن در ضمن تعليم شرايع دين هر حكمى را كه بيان مى كند ، همراه آن حكم ، سخن از فضائل اخلاق و خصال حميده به ميان مى آورد ، تا با تذكر آن ،

ص:296

مردم از قديم الايام - كه نمى توان ابتداى تاريخش را به دست آورد - نسبت به امر رؤيا و خواب عنايت زيادى داشته اند و در هر قوم و مردمى قوانين و موازين مختلفى براى تعبير خواب بوده ، كه با آن قوانين ، خوابها را تعبير و رموز آنها را كشف مى كرده اند و مشكلات اشارات آنها را حل مى نموده اند و در انتظار خير و شر و يا نفع و ضررى كه فالش را زده بودند مى نشستند .

در قرآن كريم نيز به امر خواب اعتناء شده چنانكه رؤياى ابراهيم عليه السلام را در باره فرزندش آورده مى فرمايد: بعد از آنكه با او به منى رسيد گفت:

-اى پسرك من ، در خواب مى بينم كه دارم تو را ذبح مى كنم ، ببين تا نظرت در اين باره چيست؟

-گفت: اى پدرم بجاى آر آنچه كه مامور شده اى ...؟ و ما ندايش كرديم كه اى ابراهيم رؤياى خود را تصديق كردى . (102/صافات)

و حكايت رؤياى يوسف عليه السلام را نقل كرده مى فرمايد: زمانى كه يوسف به پدرش گفت:

- اى پدرم ! در خواب ديدم يازده ستاره و شمس و قمر را كه دارند برايم سجده مى كنند!(4/يوسف)

و همچنين رؤياى دو رفيق زندانى يوسف عليه السلام را چنين حكايت مى كند

ص:297

كه: يكى از آن دو گفت:

- در خواب مى بينم كه شراب مى گيرم ، و ديگرى گفت:

- من در خواب مى بينم كه بالاى سرم نان حمل مى كنم و مرغان از آن مى خورند، ما را به تعبير آن خبر ده، كه ما تو را از نيكوكاران مى يابيم! (36/يوسف)

و رؤياى پادشاه مصر را حكايت نموده مى فرمايد: پادشاه گفت:

- من در خواب مى بينم هفت گاو فربه را كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند و هفت سنبله سبز و سنبله هاى خشك ديگر ، هان اى كرسى نشينان ، نظر دهيد مرا در رؤيايم ! (43/يوسف)

و نيز از خواب مادر موسى حكايت نموده مى فرمايد:

- و چون وحى كرديم به مادر تو آنچه وحى شدنى است كه او را در صندوق بگذار و بدريا بينداز!(7/قصص)

( چون در روايات آمده كه اين وحى بصورت رؤيا بوده است.)

و نيز خوابهايى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حكايت كرده مى فرمايد:

- زمانى كه خداوند ايشان را در عالم رؤيا به تو اندك نشان داد ، كه اگر ايشان را بسيار جلوه مى داد هر آينه سست مى شديد و در اينكه به جنگشان اقدام بكنيد يا نه نزاع مى كرديد.(43/انفال)

و باز فرموده:

- هر آينه خداوند صدق و حقيقت خواب رسولش را آشكار و محقق ساخت كه: بزودى ان شاء الله به مسجد الحرام وارد مى شويد، در حالى كه ايمن باشيد و سرهايتان تراشيده باشد و تقصير كرده باشيد و ترسى بر شما نباشد!(27/فتح)

و نيز مى فرمايد:

- ما خوابى كه به تو نشان داديم قرارش نداديم مگر فتنه و امتحان مردم!(60/اسرا)

از دليل نقلى هم تعداد زيادى روايت از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امامان اهل بيت عليهم السلام رسيده كه همه ، اين معنا را تاييد مى كنند.

و ليكن دانشمندان طبيعى اروپا ، رؤيا را يك واقعيت خارجى نمى دانند و برايش ارزش علمى قائل نيستند كه در باره حقيقت و ارتباطش با حوادث خارجى بحث كنند ، مگر عده اى از روانشناسان ايشان كه به شان آن اعتنا ورزيده عليه دسته اول به پاره اى از

ص:298

رؤياهاى صحيح استدلال كرده اند ، كه از حوادث آينده و يا امور پنهانى بطور شگفت آورى خبر داده ، بطورى كه ممكن نيست حمل بر اتفاق و صرف تصادف نمود ، و اينگونه خوابها آنقدر زياد و بطرق معتبر نقل شده كه ديگر نمى توان در باره آنها ترديد كرد و اين دسته ، از اينگونه خواب ها كه گفتيم( بطور اعجاب آورى از آينده و يا امور پنهانى خبر داده،) در كتب خود نقل كرده اند .

بحث 2- رؤيا داراى حقيقت است!

هيچ يك از ما نيست كه در زندگى خود خوابهايى نديده باشد كه به پاره اى امور پنهانى و يا مشكلات علمى و يا حوادث آينده از خير و شر دلالت نكرده باشد ، آرى از هر كه بپرسى يا خودش چنين رؤياهايى داشته و يا از ديگران شنيده و چنين امرى را نمى توان حمل بر اتفاق كرد و گفت كه: هيچ ارتباطى ميان آنها و تعبيرشان نيست ، مخصوصا خوابهاى صريحى كه اصلا احتياج به تعبير ندارد .

البته اين هم قابل انكار نيست كه رؤيا امرى است ادراكى ، كه قوه خيال در آن مؤثر و عامل است و اين قوه از قواى فعالى است كه دائما مشغول كار است ، بسيار مى شود كه عمل خود را از جهت اخبارى كه از ناحيه حس لامسه و يا سامعه و امثال آن وارد مى شود ادامه مى دهد و بسيار هم مى شود كه صورتهايى بسيط و يا مركب ، از صورتها و يا معناهايى كه در خزينه خود دارد گرفته و آنها را تحليل مى كند ، مانند تفصيلى كه در صورت انسان تام الخلقه هست گرفته به يك يك اعضاء ، از قبيل سر و دست و پا و غير آن تجزيه و تحليل مى كند ، و يا بسائط را گرفته تركيب مى نمايد ، مثلا از اعضايى كه جدا جدا در خزينه خود دارد انسانى مى سازد .

حال بسيار مى شود كه آنچه تركيب كرده با خارج مطابقت مى كند و بسيار هم مى شود كه مطابقت نمى كند ، مانند اين كه انسانى بى سر و يا ده سر بسازد .

و كوتاه سخن اينكه اسباب و عوامل خارجى كه محيط به بدن آدمى است ، از قبيل حرارت و برودت و امثال آن ، و همچنين عوامل داخلى كه بر آن عارض مى شود از قبيل مرض و ناملايمات و انحرافات مزاج و پرى معده و خستگى و غير آن ، همه در قوه مخيله و در نتيجه در خوابها تاثير مى گذارد .

و لذا مى بينيم كسى كه( در بيدارى و يا در خواب) حرارت و يا برودت شديد در او اثر كرده ، در خواب آتشى شعله ور و يا برف و سرمايى شديد مشاهده مى كند ، و كسى كه گرماى هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جارى ساخته در خواب حمام گرم و يا خزينه و يا ريزش باران را مى بيند و نيز كسى كه مزاجش منحرف و يا دچار پرى معده شده

ص:299

خوابهاى پريشانى مى بيند كه سر و ته نداشته ، چيزى از آن نمى فهمد .

و همچنين اخلاق و سجاياى انسانى تاثير شديدى در نوع تخيل آدمى دارد ، كسى كه در بيدارى دچار عشق و محبت به شخصى شده و يا عملى را دوست مى دارد بطورى كه هيچگاه از ياد آن غافل نيست او در خواب هم همان شخص و همان چيز را مى بيند .

و شخص ضعيف النفسى كه در بيدارى همواره دچار ترس و وحشت است و اگر ناگهانى صدايى بشنود هزار خيال كرده امور هولناك بى نهايتى در نظرش مجسم مى شود ، او در خواب هم همين سنخ امور را مى بيند ، همچنين خشم و عداوت و عجب و تكبر و طمع و نظائر اينها هر كدام آدمى را به تخيل صورتهاى متسلسلى مناسب و ملائم خود وامى دارد و كمتر كسى است كه يكى از اين سجاياى اخلاقى بر طبيعتش غالب نباشد.

و بهمين جهت است كه اغلب رؤياها و خوابها از تخيلات نفسانى است كه يكى از آن اسباب ، خارجى و يا داخلى طبيعى و يا داخلى اخلاقى ، نفس را به تصور آنها واداشته است و در حقيقت نفس آدمى در اين خوابها همان كيفيت تاثير و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حكايت مى كند و بس و آن خوابها حقيقت ديگرى غير اين حكايت ندارند.

اين است آن حقيقتى كه منكرين واقعيت رؤيا را به انكار واداشته ، و غير آنچه ما گفتيم دليل ديگرى نداشته و بغير شمردن عوامل مزبورى كه گفتيم ( در قوه خيال آدمى اثر مى گذارند،) مطلب علمى ديگرى ندارند .

و ما هم آنرا مسلم مى دانيم منتهى چيزى كه هست بايد به ايشان بگوييم دليل مذكور نمى تواند اثبات كند كه بطور كلى هر چه رؤيا هست از اين قبيل است و حقيقت و واقعيتى ندارد ، بله اين معنا را اثبات مى كند كه هر رؤيايى حقيقت نيست و اين غير مدعاى ايشان است ، مدعاى ايشان اين است كه همه خوابها خالى از حقيقت است .

آرى( همانطور كه گفتيم،) خوابهايى در اين ميان هست كه رؤياى صالح و صادق است و از حقائقى پرده برمى دارد كه هيچ راهى به انكار آن نيست و نمى توانيم بگوييم هيچگونه رابطه اى بين آنها و بين حوادث خارجى و امورى كه كشف و پيش بينى شده وجود ندارد .

پس ، از آنچه كه بيان شد اين معنا روشن گرديد كه بطور كلى هيچ يك از رؤياها خالى از حقيقت نيست به اين معنا كه اين ادراكات گوناگونى كه در خواب بر نفس آدمى عارض مى شود و ما آنها را رؤيا مى ناميم ريشه ها و اسبابى دارند كه باعث پيدايش آنها در نفس و ظهورشان در خيال مى شود ، و وجود اين ادراكات حكايت از تجسم آن اصول و اسبابى مى كند كه اصول و اسباب آنها است ، بنا بر اين( صحيح است بگوئيم،)

ص:300

براى هر رؤيايى تعبيرى هست ، ليكن تعبير بعضى از آنها عوامل طبيعى و بدنى در حال خواب است ، و تاويل بعضى ديگر عوامل اخلاقى است و بعضى ديگر سببهاى متفرقه اتفاقى است ، مانند كسى كه در حال فكر در امرى بخواب مى رود و در خواب رؤيايى مناسب آن مى بيند .

در آنچه گفته شد هيچ حرف و بحثى نيست و همه در باره آن متفقند. بحث و رد و قبولى كه هست همه در باره رؤيايى است كه نه اسباب خارجى طبيعى دارد و نه ريشه اش اسباب مزاجى و يا اتفاقى است و نه مستند به اسباب داخلى و اخلاقى است و در عين حال با حوادث خارجى و حقائق كونى ارتباط هم دارد .

بحث 3- خوابهاى راست

خوابهاى مورد بحث، يعنى آنهايى كه با حوادث خارجى و مخصوصا حوادثى كه سابقه قبلى ندارند ارتباط دارد از آنجايى كه يكى از دو طرف ارتباط امرى است معدوم و نيامده از قبيل بخواب ديدن اينكه پس از مدتى چنين و چنان مى شود و عينا هم بشود اشكال شده است، كه معنا ندارد ميان امرى وجودى(رؤيا) و امرى عدمى(حادثه نيامده) ارتباط برقرار شود و يا به عبارت ديگر معقول نيست ميان رؤيا و امرى كه بوسيله يكى از عوامل مذكور در قبل ، از حواس ظاهر و اخلاقيات و انحراف مزاج وارد بر نفس نشده ارتباط برقرار گردد. مثلا شخصى بدون هيچ سابقه اى در خواب ببيند كه در فلان محل دفينه اى از طلا و نقره نهفته است و فلان خصوصيات را هم دارد و شكل و قيافه ظرف آن هم چنين و چنان است ، آنگاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمين را بكند و دفينه را با عين آن خصوصيات پيدا كند ، چون همانطور كه گفتيم معنا ندارد ميان نفس آدمى و امرى كه به تمام معنى از حواس ظاهرى و باطنى انسان غايب بوده ارتباط برقرار شود .

و بهمين جهت در جواب اين اشكال گفته اند : اين ارتباط از اين راه برقرار مى شود كه نفس شخص نائم ، نخست با سبب حادثه ارتباط پيدا مى كند ، آن سببى كه فوق عالم طبيعت قرار دارد و بعد از برقرار شدن ارتباط ميان نفس و آن سبب ، ارتباط ديگرى برقرار مى شود ميان آن و خود حادثه .

توضيح اينكه عوالم سه گونه اند:

يكى عالم طبيعت كه عبارتست از عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى كنيم و موجودات در آن صورتهايى مادى هستند ، كه بر طبق نظام حركت و سكون و تغير و تبدل جريان مى يابد .

ص:301

عالم دوم عالم مثال است كه ما فوق اين عالم قرار دارد ، به اين معنا كه وجودش ما فوق وجود اين عالم است( نه اينكه فوق مكانى باشد،) و در آن عالم نيز صور موجودات هست اما بدون ماده ، كه آنچه حادثه در اين عالم حادث مى شود از آن عالم نازل مى گردد و باز هم به آن عالم عود مى كند و آن عالم نسبت به اين عالم و حوادث آن ، سمت عليت و سببيت را دارد .

عالم سوم عالم عقل است كه ما فوق عالم مثال است، يعنى وجودش ما فوق آنست( نه جايش،) در آن عالم نيز حقايق اين عالم و كلياتش وجود دارد ، اما بدون ماده طبيعى و بدون صورت مثالى ، كه آن عالم نسبت به عالم مثال نيز سمت عليت و سببيت را دارد .

نفس آدمى بخاطر تجردش ، هم سنخيتى با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل و وقتى انسان به خواب رفت و حواسش دست از كار كشيد ، طبعا از امور طبيعى و خارجى منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل كه خود ، هم سنخ آنها است مى شود و در نتيجه پاره اى از حقايق آن عوالم را به مقدار استعداد و امكان مشاهده مى نمايد .

حال اگر نفس ، كامل و متمكن از درك مجردات عقلى بود ، آن مجردات را درك نموده اسباب كاينات را آنطور كه هست يعنى بطور كليت و نوريت در پيش رويش حاضر مى سازد و اگر آن مقدار كامل نبود كه بطور كليت و نوريت استحضار كند ، به نحو حكايت خيالى و بصورتها و اشكالى جزئى و مادى كه با آنها مانوس است حكايت مى كند ، آنطور كه خود ما در بيدارى ، مفهوم كلى سرعت را با تصور جسمى سريع الحركه حكايت مى كنيم و مفهوم كلى عظمت را به كوه و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانى و شخص مكار را به روباه و حسود را به گرگ و شجاع را به شير و همچنين غير اينها را بصورتهايى كه با آن مانوسيم تشبيه و حكايت و مجسم مى سازيم .

اين صورتى است كه نفس متمكن از ادراك مجردات آنطور كه هست بوده باشد و بتواند به آن عوالم ارتقاء يابد و گرنه تنها از عالم طبيعت به عالم مثال ارتقاء يافته و چه بسا در آن عالم ، حوادث اين عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد بدون اينكه با تغيير و تبديل تصرفى در آن بكند .

و اينگونه مشاهدات نوعا براى نفوسى اتفاق مى افتد كه سليم و متخلق به صدق و صفا باشند ، اين آن خوابهايى است كه در حكايت از حوادث ، صريح است و چه بسا كه نفس ، آنچه را كه در آن عوالم مشاهده مى كند با مثالهايى كه بدان مانوس است ممثل مى سازد، مثلا ازدواج(آينده) را بصورت جامه در تن كردن حكايت مى كند و افتخار را بصورت تاج ، و علم را بصورت نور ، و جهل را بصورت ظلمت و بى نامى و گوشه نشينى را

ص:302

بصورت مرگ مجسم مى سازد و بسيار هم اتفاق مى افتد كه در آن عالم هر چه را مشاهده مى كنيم ، نفس ما منتقل به ضد آن مى شود ، همچنانكه در بيدارى هم با شنيدن اسم ثروت به فقر و با تصور آتش به يخ و از تصور حيات به تصور مرگ منتقل مى شويم و امثال اينها .

از جمله مثالهاى اين نوع خوابها ، اين خوابيست كه نقل شده كه مردى در خواب ديد در دستش مهرى است كه با آن دهان و عورت مردم را مهرى مى كند ، از ابن سيرين پرسيد ، در جواب گفت: تو بزودى مؤذن مى شوى و در ماه رمضان مردم با صداى تو امساك مى كنند .

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه خوابهاى راست در تقسيم اولى تقسيم مى شود به ، خوابهاى صريحى كه نفس نائم و صاحب رؤيا در آن هيچگونه تصرفى نكرده و قهرا و بدون هيچ زحمتى با تاويل خود منطبق مى شود .

و خوابهاى غير صريحى كه نفس صاحب خواب از جهت حكايت ، در آن تصرف كرده حالا يا به تمثيل و يا به انتقال از معناى خواب به چيزى كه مناسب آن و يا ضد آنست ، اين قسم رؤيا آن قسمى است كه محتاج به تعبير است تا متخصصى آن را به اصلش كه در رؤيا مشاهده شده برگرداند ، مثلا تاجى را كه مى گويد در خواب ديده ام افتخار و مرگ را به حيات و حيات را به فرج بعد از شدت و ظلمت را به جهل و حيرت را به بدبختى تعبير كند .

آنگاه قسم دوم به يك تقسيم ديگرى منقسم مى شود به دو قسم يكى آن خوابهايى است كه نفس صاحب خواب فقط يكبار در آن تصرف مى كند و از آنچه ديده به چيز ديگرى مناسب و يا ضد آن منتقل گشته و آنرا حكايت مى كند و يا فوقش از آنهم به چيز ديگرى منتقل مى شود به طورى كه برگرداندن آن به اصل و ريشه اش دشوار نيست .

قسم دوم آن رؤيايى است كه نفس صاحبش به يك انتقال و دو انتقال اكتفا ننموده ، مثلا از آنچه ديده به ضدش منتقل شده و از آن ضد به مثل آن ضد و از مثل آن ضد به ضد آن مثل و همچنين بدون اينكه به حدى توقف كرده باشد انتقال بعد از انتقال و تصرف بعد از تصرف كرده ، بطورى كه ديگر مشكل است كه تعبيرگو بتواند رؤياى مزبور را به اصلش برگرداند ، اينگونه خوابها را اضغاث احلام مى نامند ، كه تعبير ندارد ، براى اينكه يا دشوار است و يا ممكن نيست تعبيرش كرد.

از اينجا بخوبى روشن گرديد كه بطور كلى خوابها داراى سه قسم كلى هستند ، يكى خوابهاى صريحى كه احتياجى به تعبير ندارد ، يكى اضغاث احلام كه از جهت

ص:303

دشوارى و يا تعذر ، تعبير ندارد و سوم خوابهايى كه نفس در آن با حكايت و تمثيل تصرف كرده ، اين قسم از خوابها است كه تعبير مى شود .

اين بود اجمال آنچه كه علماى روانشناس قديم در باره رؤيا گفته اند و بحث بيش از اين و كامل آن موكول به كتبى است كه در اين باره تدوين يافته است.

بحث 4- در قرآن مؤيد آنچه گفته شد هست !

يكجا مى فرمايد:

« و هو الذى يتوفيكم بالليل!» (60/انعام)و در جاى ديگر مى فرمايد:

« الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى!»(42/زمر)

و ظاهر اين دو آيه اين است كه نفوس در موقع خواب ، از بدن ها گرفته مى شوند و ديگر ارتباطى با حواس ظاهرى بدن ندارند ، به نوعى به عالم ربوبى رجوع كرده و منتقل مى شوند كه بى شباهت به مرگ نيست .

خداى تعالى در كلام خود به هر سه قسم رؤياى مذكور اشاره كرده و از قسم اول، رؤياى ابراهيم و رؤياى مادر موسى و پاره اى از رؤياهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را آورده و به قسم دوم هم در جمله اضغاث احلام اشاره كرد ، كه چنين رؤياهايى هم هست و از قسم سوم ، رؤياى يوسف و رؤياهاى دو رفيق زندانى او و رؤياى پادشاه مصر را كه هر سه در سوره يوسف آمده برشمرده است .

تكليف

مقدمه تفسيري بر موضوع: تكليف

ص:304

« فَاصدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِض عَنِ الْمُشرِكِينَ!»

« إِنَّا كَفَيْنَك الْمُستهْزِءِينَ...!»

« فَسبِّحْ بحَمْدِ رَبِّك وَ كُن مِّنَ السجِدِينَ!»

« وَ اعْبُدْ رَبَّك حَتى يَأْتِيَك الْيَقِينُ!»

« آنچه را دستور دارى آشكار كن و از مشركان روى بگردان!»

« ما شر استهزاءگران را از تو كوتاه مى كنيم !»

« كسانى كه با خداى يكتا، خداى ديگر مى انگارند به زودى خواهند دانست!»

« ما مى دانيم كه تو سينه ات از آنچه مى گويند تنگ مى شود!»

« به ستايش پروردگارت تسبيح گوى و از سجده كنان باش!»

« پروردگار خويش را عبادت كن تا برايت يقين( مرگ) فرا رسد!»(94تا99/حجر)

غرض از آن آيات اين بود كه خداي تعالي رسول گرامي خود را به قيام بر انجام ماموريت و رسالت خود و اعراض و گذشت از جفاهاى مشركين دعوت كند ، و تسلاى خاطر دهد كه از آنچه مى گويند غمگين و تنگ حوصله نگردد ، زيرا قضاى حق بر اين رانده شده كه مردم را به اعمالشان در دنيا و آخرت و مخصوصا در روز قيامت - كه هيچ شكى در آن نيست - سزا دهد ، همان روزى كه احدى را از قلم نمى اندازد و به اندازه يك ذره هم از خير و شر كسى را بدون كيفر و پاداش نمى گذارد. با در پيش داشتن چنين روزى ، ديگر جاى تاسف خوردن بر كفر كافران باقى نمى ماند ، چون خدا بدان دانا است و به زودى جزاى اعمالشان را مى دهد و نيز جاى تنگ حوصلگى و اندوه نيست ، چون به خداى سبحان مشغول گشتن مهم تر و واجب تر است .

ص:305

در اين سوره خداى سبحان دو بار مساله اعراض و گذشت از كفارى را كه رسول الله(ص) را مسخره مى كردند تكرار كرده و همچنين به آنجناب سفارش فرموده كه به تسبيح و حمد و عبادت خداى خود بپردازد و خبر داده كه خود او شر كفار را از او مى گرداند.

اينك در اين آيات هم همين را تكرار مى كند كه به كار رسالت خود مشغول باشد!

بحث فلسفى در: تكليف و چگونگى دوام آن

در الميزان در خلال بحثهاى نبوت و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر، اين معنا گذشت كه : هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد ، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله ور مى شود از رشد و نمو باز بايستد .

و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف ، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است ، نه نوعيت نوع ، كه همواره محفوظ است و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد .

يكى از انواع موجودات ، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند ، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست ، مانند نر و مادگى و عواطف و احساسات و كثرت حوائج و تراكم آنها .

و همين اجتماع و مدنيت ، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن ، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خود را كه غير قابل اجتناب است بر طرف سازند و هر فردى در جائى قرار بگيرد كه سزاوار آنست و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش ، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى كند ، همچنانكه همين

ص:306

خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم ، مثل او موجودى را پديد بياورد .

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست ، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان ، انسان را به سوى آن ارشاد مى كند و يا به تعبير ديگر : فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد ، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى رسند ، باز بطورى كه اگر آن سنت ها را باطل و بى اعتبار كنند ، عالم بشريت رو به تباهى نهاده ، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى گردد .

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد ، مى بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير .

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى شود كه : تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است ، و مادامى كه در اين نشاه ، يعنى در دنيا زندگى مى كند چاره اى جز پذيرفتن آن ندارد ، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد( خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد!) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله اى شده است كه به خاطر داشتن آن ، كارهايى از او سر مى زند كه صالح به حال اجتماع است و اعمال عبادى اى از او سر مى زند كه صالح به حال معرفت او است و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى باشد .

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده ايم كه افراد متمدن ، قوانين و احكام را بشكنند و معاملات را فاسد انجام دهند و مجتمع را فاسد و در هم و بر هم كنند و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته .

و همچنين تجويز كرده ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند و حال آنكه همه افعال ، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند و وقتى ملكه پيدا

ص:307

شد افعال ، آثار غير قابل تخلف آن مى شود و ديگر تصور نمى شود شخصى كه مثلا : ملكه معرفة الله را پيدا كرده خدا را عبادت نكند و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند .

اينجا است كه فساد گفته بعضى ها روشن مى شود كه توهم كرده اند : غرض از تكاليف عملى ، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است ، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد .

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند ، مثلا : احكام معاملاتى را رعايت نكند ، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده و اين محال است ، چون رفتار بشر آثار ملكات او است و به فرض هم كه جائز باشد ، باز مستلزم از بين بردن ملكه است و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است .

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است ، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است و ملكه راسخه در نفسش نمى گذارد او كار خلاف بكند ، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد .

خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد!

عطاي الهي

بحث فلسفى در:عطاي الهي و منشأ اختلاف انواع و افراد

ص:308

در اينكه فيض مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه:

« و ما كان عطاء ربك محظورا !»

« هر يك را از عطاء پروردگارت مدد مى كنيم، اينها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگيرى نمى شود!» (20/اسري)

چنين استفاده مى شود. همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لِذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست و گرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنا بر اين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد .

اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آنجائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى باشد و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركب باشد از محدود و حد و يا به عبارت ديگر از وجود(در داخل حد) و عدم(در خارج آن) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد ، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد

ص:309

است و مطلق و مطلوب هم همين است .

پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر نقص و كمال و وجود و فقدان دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا : اختلافهائى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند ، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود ، در آنها مختلف است ، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند ، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را .

و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند ، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى گردد ، در حالى كه ديگران فاقد آنند و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند و بعضى ناقصش را و منشا اينگونه اختلافات ، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى سازند .

پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى كنند ، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگر قبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند ، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى نمايد .

حال اگر بگوئى كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات ، اگر منشاى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را ( كه گفتيم از امور واقعى است!) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شود كه تنها وجود ، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است و اگر منشا آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود و خود اصالت خواهند داشت و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است .

در پاسخ مى گوئيم : همين نظر ، همه موجودات را به يك سنخ وجود

ص:311

« وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُسا!»

« و ما هر گاه به انسان نعمتى عطا كرديم رو بگردانيد و دورى جست و هر گاه شر و بلائى به او روى آورد به كلى مايوس و نااميد شد!» (83/اسري)

مجموع جمله:« اعرض و نا بجانبه،» وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد ، كه خدا به او انعام مى كند ، او روى خود را از درگاه او برتافته( مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود.) و اما وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت مايوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود.

در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد ، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.

و نيز براى اينكه وجود شر امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شر است و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد .

پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته و آن مورد منظور بالذات بوده و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.

پس معناى آيه اين است كه : ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را

ص:312

فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد ، وقتى مختصر شرى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياسى شديد و نوميدى از خير مى گردد ، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود ؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست .

اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد و به همين جهت وقتى شرى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير مايوس مى گردد ، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد ، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .

اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد .

آرى ، انسانى كه با تاييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب .

پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شر هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد ، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را .

از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند ، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه:

« و اذا مسكم الضر فى البحر ضل من تدعون الا اياه!» (67/اسرا)و آيه:

« و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما!»(12/يونس)

و همچنين آيات ديگر ، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است .

بحث فلسفى در موضوع: خير و شر

ص:313

حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند و در بيان آن چنين گفته اند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: شر عدم است و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است : مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند و كار جرأت و شجاعت او هم نيست و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد ، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شر ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى .

چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها أعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند ، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است .

و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا .

قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد از آنكه موجود بود ، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان بود و نبود باشد تصور نكرده ايم تا

ص:314

نبودش شرى باشد .

بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند ، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد .

تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن ، داشتن آن كمال است ، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است .

اين قسم از عدم شر است و در امور مادى پيدا مى شود و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتب مختلفى دارد ، منظور اين است كه منشا اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم .

پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود ، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهيم ، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند .

و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند .

از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند

ص:315

زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح .

و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است و از امور پنجگانه گذشته دوتاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد ، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شر محض شده و اگر دومى را خلق نكند شر بيشتر را خلق كرده است .

بنا بر اين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر و قليل است و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد .

امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته اند : شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبور است و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند ، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شر ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند .

و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند ، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل( ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن سازد .

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنا بر اين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبة ندانيم و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم و اين مذهب اشاعره است .

و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى گويند : افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، و امور

ص:316

عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان .

آنگاه مى گويد : و اما گفتار امام فخر كه گفته است : فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شر ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد ، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ناشى از تعصب اوست .

زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند ، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند .

و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود ، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم ، آرى حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساله برمى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبدأ براى شرور و يكى براى خيرات قائلند و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند ، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است .

علم

بحثى عقلى پيرامون علم

ص:317

« إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً وَ مَا كانَ أَكْثرُهُم مُّؤْمِنِينَ! »

« كه در اين عبرتى هست ولى بيشترشان مؤمن نيستند!» ( 8/شعرا)

صاحب تفسير روح المعانى در ذيل آيه:« و ما كان اكثرهم مؤمنين!» از بعضى نقل كرده كه گفته اند معناى آيه اين است كه: در علم خدا چنين چيزى نبوده و چون از اين سخن عليت را فهميده اند بر آن اعتراض كرده اند كه علم خدا علت ايمان نياوردن كفار نمى شود، زيرا علم تابع معلوم است نه اينكه معلوم تابع علم باشد تا چنانچه هدايت و ايمان بعضى ها در علم خدا نباشد علت شود كه آنان ايمان نياورند.

آنگاه خود روح المعانى اعتراض را پاسخ داده كه : معناى تابع بودن علم خدا براى معلوم اين است كه علم خداى سبحان در ازل به معلومى معين و حادث ، تابع ماهيت آن باشد

به اين معنا كه خصوصيت اين علم و امتيازش از ساير علوم به همين اعتبار است كه علم به اين ماهيت است و اما وجود ماهيت در لايزال تابع علم ازلى خداى تعالى به ماهيت آن است به اين معنا كه چون خداى تعالى اين ماهيت را در ازل با اين خصوصيت دانسته ، لازم است كه در وجود هم به همين خصوصيت موجود شود.

بنابر اين مرگ كفار به حالت كفر و ايمان نياوردنشان متبوع علم ازلى خدا است ولى وجود آن تابع علم اوست .

اين طرز استدلال در كلام جبرى مذهبان و مخصوصا فخر رازى در تفسيرش بسيار آمده و با اين دليل ، جبر را اثبات ، و اختيار را نفى مى كنند و خلاصه اين دليل اين است كه : حوادث عالم كه اعمال انسانها هم يكى از آنها است همه از ازل براى خداى سبحان معلوم بوده و به همين جهت وقوع آنها ضرورى و غير قابل تخلف است چون اگر تخلف كند لازم مى آيد علم او جهل شود - و خدا از جهل منزه است - پس هر انسانى

ص:318

نسبت به هر عملى كه مى كند مجبور است و هيچ اختيارى از خود ندارد و چون به ايشان اعتراض مى شود كه آخر علم هميشه تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم ، همان جواب بالا را مى دهند كه : درست است كه علم تابع معلوم مى باشد اما تابع ماهيت معلوم ، نه وجود آن و وجود معلوم تابع علم است .

و اين حجت و دليل ، علاوه بر اينكه از مقدماتى فاسد تشكيل شده و در نتيجه بنا و مبناى آن فاسد است ، مغالطه روشنى نيز در آن شده است كه اينك اشكالات آن از نظر خواننده مى گذرد:

اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه ماهيت داراى اصالت باشد و در ازل و قبل از آنكه وجود به خود بگيرد و هستى بپذيرد ، داراى تحقق و ثبوتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد و ماهيت چنين اصالت و تقدمى بر وجود ندارد .

دوم اينكه : مبناى حجت و همچنين اعتراضى كه به آن شده و پاسخى كه از اعتراض مى دهند همه بر اين است كه : علم خداى تعالى به موجودات ، علمى حصولى نظير علم ما به معلوماتمان باشد كه همواره به مفاهيم متعلق مى شود و در جاى خود برهان قاطع بر بطلان اين معنا قائم شده و ثابت گشته كه موجودات براى خداى تعالى معلوم به علم حضورى اند نه حصولى و نيز ثابت شده كه علم حضورى حق تعالى به موجودات دو قسم است ، يكى علم به اشياء قبل از ايجاد آنها - كه اين علم عين ذات او است - ديگرى علم به اشياء ، بعد از ايجاد آنها - كه اين علم عين وجود اشياء است - و تفصيلش را بايد در محل خودش جستجو كرد.

سوم اينكه : علم ازلى خداى تعالى به معلومات لا يزالى ، يعنى معلوماتى كه تا لا يزال موجود مى شوند اگر به تمامى قيود و مشخصات و خصوصيات وجودى آن چيز كه يكى از آنها حركات و سكنات اختيارى آن چيز است تعلق گيرد ، علم به تمام معنا و به حقيقت معناى كلمه است ، خداى تعالى در ازل عالم است به اينكه فلان فرد انسانى مثلا دو قسم حركت دارد ، يكى حركات اضطرارى ، از قبيل رشد و نمو و زشتى و زيبايى صورت و امثال آن و ديگرى هم حركات اختيارى ، از قبيل نشستن و برخاستن و امثال آن .

و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصيات وجودى اين فرد از انسان ضرورتى در او پديد آرد و اين ضرورت صفت خاص او شود ، باز صفت خاص اختيارى او مى شود .

به عبارت ساده تر ، باعث مى شود كه به ضرورت و وجوب ، فلان عمل اختيارا از او سر بزند ، نه اينكه باعث شود كه فلان عمل از او سر بزند چه با اختيار و چه بى اختيار، زيرا اگر در چنين فرضى فلان عمل بدون اختيار از او سر بزند ، در اينصورت است كه علم خدا جهل مى شود ، چون علم خدا به صدور فعل از او و به اختيار او تعلق گرفته بود و ما

ص:319

فرض كرديم كه بدون اختيار از او سر زد ، پس علم خداى تعالى تخلف پذيرفت و در حقيقت علم نبوده ، بلكه جهل بوده و خدا از جهل منزه است .

پس ، مغالطه اى كه در اين حجت شده اين است كه در مقدمه حجت فعل خاصى ، - يعنى فعل اختيارى - مورد بحث بوده ، آن وقت در نتيجه اى كه از حجت گرفته اند فعل مطلق و بدون قيد اختيار آمده است .

از اينجا روشن مى شود اينكه ايمان نياوردن كفار را تعليل كرده اند به اينكه چون علم ازلى خدا به چنين چيزى تعلق گرفته ، حرف صحيحى نيست ، زيرا - گفتيم - تعلق گرفتن علم ازلى خدا به هر چيز باعث مى شود كه آن چيز بطور وجوب و ضرورت با همه اوصاف و مشخصاتى كه علم بدان تعلق گرفته بود موجود شود ، اگر علم خدا تعلق گرفته بود به اينكه فلان عمل از فلان شخص بطور اختيارى سربزند ، بايد بطور اختيارى سربزند و اگر تعلق گرفته بود به اينكه فلان خصوصيت يا فلان عمل بطور اضطرارى و بى اختيار از فلان شخص سربزند ، بايد همين طور سربزند .

علاوه بر اين اگر جمله:« و ما كان اكثرهم مؤمنين!» مى خواست بفرمايد: ايمان آوردن كفار محال است ، چون علم ازلى به عدم آن تعلق گرفته است ، خود كفار همين آيه را مدرك براى خود قرار مى دادند و به ضرر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به نفع خود احتجاج مى كردند و مى گفتند : تو از ما چه مى خواهى ؟ مگر نمى دانى كه خدا ما را از ازل كافر ديده ، همچنان كه بعضى از جبرى مسلكان همين كار را كرده اند!

علم نزد حيوانات و جمادات

مقدمه تفسيري درباره:علم نزد حيوانات و جمادات و تكلم آنها

ص:320

در بحث هاى گذشته مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند ، از آن جمله در تفسير آيه:

« و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم!»(44/اسرا)

بود ، كه گفتيم جمله:« و لكن لا تفقهون - تسبيح آنها را نمى فهميد!» بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات ، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است ، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود ، ديگر معنا نداشت بفرمايد:« شما تسبيح آنها را نمى فهميد!»

و از اين قبيل است آيه شريفه:

« فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين!»(11/فصلت)

باز از اين قبيل است اين آيه:

« و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين!» (5و6/احقاف)

و به طور قطع سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند ، حال يا به تنهايى منظورند و يا با ساير معبودها .

و نيز مى فرمايد :

« يومئذ تحدث اخبارها ! بان ربك اوحى لها !»(4و5/زلزله)

و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسانها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا و پاسخ دادن به سؤالات او ، مخصوصا كه اعضا مى گويند:

« أنطقنا الله الذي أنطق كل شى ء ...!»(21/فصلت)

ص:321

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند ، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسانها و حيوانات از خود نشان مى دهند ، آنها نيز نشان دهند ، اينها داراى علمند و فعل و انفعالهاى شعورى دارند ، آنها نيز بايد داشته باشند و حال آنكه مى دانيم ندارند؟ در پاسخ مى گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى گوييم نباتات و جمادات هم شعور دارند ، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب ، آثارش نيز مختلف گردد .

علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است ، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى باشد ، ندارد .

بحث اجمالى فلسفى درباره: علم نزد حيوانات و جمادات و تكلم آنها

در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه:

اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديگر ،

ثانيا علم با وجود مجرد مساوى است ، چون مجرد چيزى است كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته ، نزدش حاضر باشد و ديگر چيزى براى او بالقوه و فعليت نيافته نباشد و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است ، پس هر وجود مجردى كه ممكن باشد وجود پيدا كند ، براى ساير مجردات حاضر است و نيز ساير مجردات هم براى او حاضرند و خلاصه آنچه كه براى يك مجرد ممكن به امكان عام باشد ، براى مجرد مفروض ما بالضروره هست .

پس هر عالمى مجرد است و همچنين هر معلوم نيز مجرد است ، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مى شود ، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته ، نه مى تواند عالم باشد ، نه معلوم. پس علم مساوى و مساوق است با وجود مجرد ، در نتيجه وجودهاى مادى نه علمى بدانها متعلق مى شود و نه آنها به چيزى علم پيدا مى كنند ، ليكن بر همين حال ، يعنى بر اينكه مادى اند و متغير و متحركند و بر هيچ حالى استقرار ندارند ، ثبوت دارند و دائما بر اين حال هستند و اين حال در آنها

ص:323

انسان ساده اى كه هنوز به اصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مى يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك مي كند بدون اين كه توجه داشته باشد به اين كه علم واسطه ميان او و آن موجود است و اين سادگى را همواره دارد تا آن كه در موردى دچار شك و ترديد و يا ظن - كه پائين تر از علم و بالاتر از شك است - بگردد، آن وقت متوجه مي شود كه تاكنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى فهميده و درك مي كرده بوسيله علم بوده و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى شود، اين توجهش بيشتر مى شود ، چون فكر مى كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد - چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست! اينجاست كه يقين مى كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم( يعنى ادراكى ذهنى كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است،) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى يابد.

وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى كنيم بعد از بحث هاى طولانى و جستجوهاى پى گير، باز به همان نتيجه مى رسيم كه ذهن ساده ما به ان برخورده بود.

زيرا وقتى ادراكهاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى دهيم و آنرا تجزيه و تحليل مى كنيم مى بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى شوند، كه ديگر ابتدائى تر از آنها هيچ مسئله اى نيست و آن دو مسئله ابتدائى و بديهى اين است كه:

ص:324

1- هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى شوند،

2- هست و نيست از يك مورد سلب نمي شوند( ساده تر آن كه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد!)

دليل اين مطلب آن است كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آن كه در تماميتش محتاج به اين دو قضيه بديهى و اولى است، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج به اين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت مي شود، مسائلى كه آدمى در نظريه هاى علميش و در اعمالش محتاج بدانها است .

آرى هيچ موقف علمى و هيچ واقعه اى علمى پيش نمي آيد، مگر آن كه تكيه گاه آدمى در آن موقف علم است، حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص مي دهد و همچنين ظن خود و يا جهل خود را، يكجا يقين دارد كه علم دارد، جائى ديگر يقين دارد كه شك دارد و جائى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است!

« تا بجائى رسيد دانش من،

كه بدانم همى كه نادانم!»

پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش به علم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج به علم است.

ولى مع الاسف در عصر يونانيها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند و گفتند اصلا به هيچ چيز علم نداريم و در باره هر چيزى شك مى كردند، حتى در خودشان و در شكشان هم شك مى كردند، جمعى ديگر بنام شكاكها، كه مسلكى نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود و افكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده و براى خود ادله اى تراشيدند:

اول: اين كه قوى ترين و روشن ترين علوم و ادراكات( كه عبارتست از ادراكهاى حاصل از حواس ظاهرى ما،) سرشار است از خطا و غلط، مثلاً شعله آتش گردان را بصورت دائره مى بينيم و حال آن كه آن طور نيست. از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، مثلاً دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى كنيم، بنظر آب سرد مى آيد و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى كنيم، داغ بنظر مى آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت به موجوداتى كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم و به ان علم اعتماد هم بكنيم!

ص:325

دوم: اين كه ما به هر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه است؟ بوسيله علم دست مى يابيم، پس در حقيقت ما به علم خود دست يافته ايم، نه به آن چيز، مثلا مى خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشى از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده و شناخته ايم، نه كبوتري كه در خارج از وجود ما و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مى توانيم به حقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده ايم؟

وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آورده اند، كه مهم تر آنها همين دو وجه بود.

جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مى كند، براى اين كه وقتى بنا باشد به هيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم، به قضايائى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اين كه اعتراف به وجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف به وجود صواب هم هست، حال يا صوابهائى معادل خطاها و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطائى بر مى خوريم، كه به صواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته ايم؟

علاوه بر اين كه به ايشان مي گوئيم: مگر غير سوفسطائيان كه به علم اعتماد مى كنند، ادعاء كرده اند كه تمامى تصديقهايشان صحيح و بدون خطا است؟ كسى چنين ادعائى نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلى مي گوئيد: هيچ علمى قابل اعتماد نيست، ادعاء مى كنند كه بعضى از علوم قابل اعتماد هست و اين« موجبه جزئيه» براى ابطال سلب كلى شما كافى است و دليلى كه شما اقامه كرديد نمى تواند « موجبه جزئيه» خصم شما را باطل كند.

جواب وجه دوم: و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى گفتيم هست و مي توان بدان اعتماد كردو شما مى گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه به هر چيزى علم پيدا مى كنيد، چيزي كه هست مي گوئيد علم ما غير آن موجود خارجى است و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود و ما نخواستيم بگوئيم و احدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده ايم!

علاوه بر اين، اين كه خود آقايان روزمره به حكم اضطرار مجبور مي شوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا به شام در حركتند، حركت بسوى كسب، بسوى كشت، بسوى غذا، بسوى آب، از ايشان مى پرسيم: آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى كنى، براى اين است كه واقعا غذا بخورى و آب بنوشى و رفع گرسنگى و عطش از

ص:326

خود كنى، يا تنها تصور غذا و آب تو را اين چنين كوك كرده و يا اگر از شير درنده مى گريزى و يا از مرضهاى مهلك فرار مى كنى و به در خانه طبيب مى روى، آيا از واقعيت آنها مى ترسى، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى كند و تصور مرض كسى را نمى كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده اى و ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده اى و از صبح تا به شام مشغول باطل كردن آنى!

و كوتاه سخن آن كه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را به ما الهام مى كند، در ما ايجاد حركتى مى كند، كه بپا خيزيم و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اين كه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت مي كرديم هرگز از جا برنمي خاستيم، پس معلوم مي شود ميان آن تصور حاجت و اين تصور حاجت فرق است، در اولى واقع و خارج را ديده ايم و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد و دومى ندارد و يا بگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤثر، در نفس آدمى پيدا مى شود، ولى دومى را خود انسان و به اختيار خودش در دل ايجاد مى كند. اولى را علم كشف مى كند، ولى دومى خود علم است، پس معلوم مي شود كه علم هست!

البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه اى است قوى، كه همان شبهه، اساس علوم مادى قرار گرفته است، كه علم ثابت را ( با اين كه هر علمى ثابت است،) نفى كنند.

توضيح اين كه: بحث هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد و رو بسوى كمال دارد و بنا بر اين اساس، هيچ موجودى نيست، مگر آن كه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش مي باشد.

از سوى ديگر مي دانيم و هيچ شكى نداريم، در اين كه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است و چون دماغ، خود موجودى مادى است، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراكهائى است كه نامش را علم نهاده ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا يتغير باقى نمى ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاى ما دوام نسبى دارند، آن هم نه بطور مساوى، بلكه بعضى از تصديقات، دوام و بقاء بيشترى دارد و عمرش طولانى تر و يا نقيض آن پنهان تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اين گونه تصديقات را علم گذاشته ايمو مي گوئيم به فلان چيز علم داريم، در حالي كه علم به معناى واقعى كلمه كه عبارت است از علم به عدم نقيض، نداريم، بلكه تاكنون به نقض و نقيض آن بر نخورده ايم و احتمال مي دهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس

ص:327

علمى در عالم وجود ندارد.

جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتى صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همان طور كه گفتند، مادى و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالي كه اين ادعا نه در حد خود روشن است و نه دليلى بر آن دارند، بلكه حق مطلب آن است كه علم به هيچ وجه مادى نيست، براى اين كه مى بينيم هيچ يك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد:

1- يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادى قابل انقسام است، چون مادى آن را گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد و چيزي كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولى علم، بدان جهت كه علم است به هيچ وجه قابل انقسام نيست( مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست به شهادت اين كه نيم زيد نداريم!)

2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند و هيچ موجود مادى سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مى پذيرد و نه زمان، بدليل اين كه مى بينيم يك حادثه معين و جزئى، كه در فلان زمان و فلان مكان واقع شده، در تمامى مكانها و زمانها قابل تعقل است و ما مي توانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم.

3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتمامي شان در تحت سيطره حركت عمومى قرار دارند و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومى ماديات شده است، ولى مى بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم به اين تحول و دگرگونى نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارت است از ثبوت و تحول عبارت است از بى ثباتى.

4- اگر علم از چيزهائى بود كه بحسب ذاتش تغير مى پذيرفت و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى را تعقل كنيم بعد آنرا از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم، در حالي كه مى بينيم دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مى كنيم و نيز اگر علم، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براى اين كه خودتان گفتيد: هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آن اول است.

پس اين وجوه و وجوه ديگري كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اين كه علم، بدان

ص:329

« قُلْ مَا كُنت بِدْعاً مِّنَ الرُّسلِ وَ مَا أَدْرِى مَا يُفْعَلُ بى وَ لا بِكمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَى إِلىَّ وَ مَا أَنَا إِلا نَذِيرٌ مُّبِينٌ!»

« بگو من از بين انبياء پيغمبرى نوظهور و استثنائى نيستم و خبر ندارم كه با من و با شما چه معامله مى كنند تنها و تنها آنچه را به من وحى مى شود پيروى مى كنم و خلاصه من جز اينكه به روشنى انذارتان كنم وظيفه اى ندارم!» (9/احقاف)

اين آيه، علم به غيب خاصى را نفى مى كند و آن حوادثى است كه ممكن است بعدها متوجه آن جناب و يا متوجه مخاطبين او شود ، چون مشركين - كه روى سخن با ايشان است - خيال مى كردند كسى كه داراى مقام رسالت مى شود - به فرضى كه چنين كسى پيدا شود - بايد خودش ذاتا داراى علم به غيب و نهانى ها باشد و قدرتى غيبى مطلق داشته باشد ، همچنان كه اين خيال از كلام آنها كه گفتند چرا فرشته اى با او نيست ... و قرآن حكايتش كرده ، به خوبى فهميده مى شود ، لذا رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه صريحا اعتراف كند كه : او هيچ نمى داند كه در آينده بر او و برايشان چه مى گذرد و در نتيجه علم غيب را از خود نفى كند و بگويد : كه آنچه از حوادث كه بر او و برايشان مى گذرد خارج از اراده و اختيار خود او است و او هيچ دخل و تصرفى در آنها ندارد ، بلكه ديگرى است كه آن حوادث را پيش مى آورد ، و او خداى سبحان است .

پس اينكه فرمود:« و ما أدرى ما يفعل بى و لا بكم!»(9/احقاف) همانطور كه علم به غيب را از خود نفى مى كند، قدرت و دخالت خود را نيز نسبت به حوادثى كه در پس پرده غيب بنا است پيش بيايد ، از خود نفى مى نمايد.

و اگر در اين آيه علم به غيب را از آن جناب نفى مى كند ، منافات با اين ندارد

ص:330

كه به وسيله وحى عالم به غيب باشد ، همچنان كه در مواردى از كلام خداى تعالى به آن تصريح شده ، يك جا مى فرمايد:« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك!» (44/ال عمران)و جاى ديگر مى فرمايد:« تلك من انباء الغيب نوحيها اليك!»(49/هود) و جاى ديگر مى فرمايد: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!»(26و27/جن) و نيز از همين باب است سخن مسيح كه قرآن آن را حكايت نموده ، مى فرمايد:« و انبئكم بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم!»(49/ال عمران) و نيز از يوسف حكايت نموده كه به دو رفيق زندانيش گفت: «لا ياتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاويله قبل أن ياتيكما !»(37/يوسف)

و وجه منافات نداشتن اين است كه : آياتى كه علم به غيب را از آن جناب و از ساير انبياء عليهم السلام نفى مى كند ، تنها در اين مقام است كه اين حضرات از آن جهت كه بشرى هستند و طبيعت بشرى دارند علم به غيب ندارند و خلاصه طبيعت بشرى و يا طبيعتى كه اعلا مرتبه طبيعت بشرى را دارد ، چنين نيست كه علم به غيب از خواص آن باشد به طورى كه بتواند اين خاصه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال كند ، همان طور كه ما به وسيله اسباب ظاهر جلب نفع و دفع ضرر مى كنيم.

و اين منافات ندارد كه با تعليم الهى از طريق وحى حقايقى از غيب برايشان منكشف گردد ، همان طور كه مى بينيم اگر معجزه مى آورند ، بدين جهت نيست كه افرادى از بشر و يا برجستگانى از بشرند و اين خاصيت خود آنان است ، بلكه هر چه از اين معجزات مى آورند به اذن خداى تعالى و امر او است ، همچنان كه مى بينيم در چند جا در پاسخ آنان كه پيشنهاد آيتى كرده اند مى فرمايد :

« قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا!»(93/اسرا)

« قل انما الايات عند الله و انما انا نذير مبين!»(50/عنكبوت)

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله فاذا جاء امر الله قضى بالحق !»(78/غافر)

شاهد اين جمع جمله اى است كه بعد از جمله مورد بحث و متصل به آن آمده كه فرموده: من هيچ يك از اين حوادث را به غيب و از ناحيه خود نمى دانم ، بلكه من تنها پيروى مى كنم آنچه را كه از اين حوادث به من وحى مى شود!

بحثى فلسفى و دفع يك شبهه در زمينه:اطلاع از غيب

روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه خداى سبحان

ص:331

پيامبر اسلام و ائمه عليهم السلام را تعليم داده و هر چيزى را به ايشان آموخته است

و در بعضى از همان روايات اين معنا تفسير شده به اينكه علم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از طريق وحى و علم ائمه عليهم السلام از طريق رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده است.

از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى مى كرده اند و به سوى هر مقصدى مى رفتند از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى رفتند و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود مى رسيدند و گاهى نمى رسيدند و اگر اين حضرات علم به غيب مى داشتند ، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند ، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود ، دو راه پيش روى خود مى بيند ، يكى قطعى و يكى راه خطا ، هرگز آن راهى را كه مى داند خطا است طى نمى كند ، بلكه آن راه ديگر را مى رود كه يقين دارد به هدفش مى رساند .

در حالى كه مى بينيم آن حضرات چنين نبودند و در زندگى راههايى را طى مى كردند كه به مصائبى منتهى مى گشت و اگر علم به غيب مى داشتند بايد بگوييم عالما و عامدا خود را به مهلكه مى افكندند، مثلا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و يا على )عليه السلام خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت و همچنين حسين عليه السلام عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت ، و ساير ائمه عليهم السلام عمدا غذاى سمى را خوردند و معلوم است كه القاء در تهلكه يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن عملى است حرام ، و نامشروع .

اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه مى كنيد دو آيه از آيات قرآنى است، يعنى آيه:« و لو كنت أعلم الغيب لأستكثرت من الخير!»(188/اعراف) و آيه: «و ما أدرى ما يفعل بى و لا بكم!» (9/احقاف)

و اين اشكال يك مغالطه بيش نيست ، براى اينكه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غير عادى خلط شده ، و علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد .

توضيح اينكه : افعال اختيارى ما همان طور كه مربوط به اراده ما است ، همچنين به علل و شرائط ديگر مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد كه اگر آن علل و شرائط هم با خواست ما جمع بشود ، و با آن مساعدت و هماهنگى بكند ، آن وقت علت پيدايش و صدور آن عمل از ما علتى تامه مى شود كه صدور معلول به دنبالش واجب و

ص:332

ضرورى است ، براى اينكه تخلف معلول از علت تامه اش محال است .

پس نسبت فعل كه گفتيم معلول است ، به علت تامه اش ، نسبت وجوب و ضرورت است ، مانند نسبتى كه هر حادثه ديگر به علت تامه اش دارد و اما نسبتش به اراده ما كه جزء علت است ، نه تمام علت ، نسبت جواز و امكان است ، نه ضرورت وجوب تا بگويى تخلفش محال است .

پس روشن گرديد كه تمامى حوادث خارجى كه يكى از آنها افعال اختيارى ما است ، وقتى در خارج حادث مى شود كه حدوثش به خاطر تماميت علت ، واجب شده باشد ، و اين منافات ندارد با اين كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهايى ممكن باشد ، نه واجب .

حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه اى دارد و اگر نمى داشت محال بود كه حادث شود ، همچنان كه با فرض نبودن آن علت ، محال بود حادث گردد ، پس تمامى حوادث عالم ، سلسله نظام يافته اى است ، كه همگى و مجموعه اش متصف به وجوب است ، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است از جاى خودش حذف شود ، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه اى ديگر بدهد .

و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده - چه گذشته هايش و چه حوادث آينده اش - حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد ، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هر چند اختيارى هم باشد تغيير نمى دهد و تاثيرى در نسبت آن نمى كند ، يعنى با فرض اينكه نسبت وجوب دارد ، ممكنش نمى سازد ، بلكه همچنان واجب است .

حال اگر بگويى : همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت عينا مانند علم حاصل از طرق عادى مى شود و قابل استفاده مى گردد چون آدمى را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم قرار مى دهد به اين معنا كه در آنجا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد نظير علم عادى سبب فعل و يا ترك مى گردد .

در پاسخ مى گوييم : خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد و آن را باطل سازد ، به شهادت اينكه مى بينيم بسيار مى شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد ، ولى عمل بر خلاف آن مى كند ، همچنان كه قرآن كريم در آيه:« و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم!»(14/نمل) مى فرمايد كفار به علم عادى يقين دارند به اينكه با انكار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش يقينى است ، در عين

ص:333

حال به انكار و عناد خود اصرار مى ورزند ، به خاطر اينكه در سلسله علل كه يك حلقه اش هواى نفس خود آنان است ، انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است .

با اين بيان اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع مى شود و آن اين است كه : چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد ، چنين علمى اصلا تصور ندارد و به همين جهت وقتى مى بينيم علم در اراده ما تاثير نمى كند بايد بفهميم كه آن علم ، علم يقينى نبوده و ما آن را علم يقينى مى پنداشتيم .

وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم : صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است ، باعث نمى شود كه در ما اراده اى مستند به آن علم پيدا شود ، بلكه همانطور كه در تفسير آيه 14 سوره نمل در الميزان آمده، آن علمى ملازم با اراده موافق است كه توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد( و گر نه بسيار مى شود كه انسان يقين و علم قطعى دارد به اينكه مثلا شراب يا قمار يا زنا و يا گناهان ديگر ضرر دارد ، و در عين حال مرتكب مى شود ، چون التزام قلبى به علم خود ندارد!) نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم مى خورد، در اين گونه اعمال نيز مى بينيم علم قطعى به هلاكت ، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمى كند ، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد .

بعضى از مفسرين از اين اشكال پاسخ داده اند به اينكه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه ، تكاليفى مخصوص به خود دارند ، آنها بر خلاف ساير مردم مى توانند خود را به اينگونه مهلكه ها بيفكنند ، ولى اين كار بر سايرين حرام است . در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده است. بعضى ديگر چنين جواب داده اند : آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد و اما علم غير عادى تكليف را بر انسان منجز نمى كند! ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم كه با بيان سابق ما سازگار باشند.

تعليم حكمت

گفتارى در اينكه منظور از تعليم حكمت چيست؟

ص:334

« هُوَ الَّذِى بَعَث فى الأُمِّيِّينَ رَسولاً مِّنهُمْ يَتْلُوا عَلَيهِمْ ءَايَتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ إِن كانُوا مِن قَبْلُ لَفِى ضلَلٍ مُّبِينٍ!»

« اوست خدايى كه ميان عرب امى( يعنى قومى كه خواندن و نوشتن هم نمى دانستند،) پيغمبرى بزرگوار از همان مردم برانگيخت تا بر آنان آيات وحى خدا تلاوت كند و آنها را از لوث جهل و اخلاق زشت پاك سازد و شريعت كتاب سماوى و حكمت الهى بياموزد با آنكه پيش از اين همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند!»(2/جمعه)

انسان در زندگى محدودى كه دارد و سرگرم آبادى آن است ، چاره اى ندارد جز اينكه در آنچه مى خواهد و آنچه نمى خواهد تابع سنتى باشد و حركات و سكنات و تمامى مساعى خود را بر طبق آن سنت تنظيم نمايد .

چيزى كه هست اين سنت در اينكه چه نوع سنتى باشد ، بستگى به رأى و نظريه انسان ، در باره حقيقت عالم و حقيقت خودش دارد و خلاصه بستگى به جهان بينى و انسان بينى و رابطه ميان انسان و جهان دارد، به شهادت اينكه مى بينيم اختلافى كه امت ها و اقوام در جهان بينى و نفس بينى دارند ، باعث شده كه سنتهايشان هم مختلف شود .

آرى ، كسى كه براى ماوراى عالم ماده وجودى قائل نيست و هستى را منحصر در همين عالم ماده مى داند و پيدايش عالم هستى را مستند به اتفاق و تصادف مى بيند و انسان را موجودى مى پندارد مادى محض ، كه هستى اش در فاصله بين تولد و مرگ خلاصه مى شود و براى خود سعادتى به جز سعادت مادى و در اعمالش هدفى به جز رسيدن به مزاياى مادى از قبيل مال و اولاد و جاه و امثال آن دنبال نمى كند و به جز لذت گيرى از متاع دنيا و رسيدن به لذائذ مادى و يا لذائذى كه منتهى به ماديات مى شود

ص:335

آرزويى ندارد ، و معتقد است كه مهلتش در اين كامرانى تا مدتى است كه در اين دنيا زندگى مى كند ، و بعد از مردن همه چيز تمام مى شود ، چنين كسى و چنين قومى سنتى كه به حكم اجبار پيروى مى كند غير از آن سنتى است كه يك انسان و يا يك قوم معتقد به مبدأ و معاد پيروى مى كند .

كسى كه معتقد است پيدايش و بقاى عالم مستند به نيرويى مافوق عالم و منزه از ماده است و يقين دارد كه در وراى اين خانه خانه اى ديگر و بعد از اين زندگى زندگانى ديگرى هست ، چنين كسى - و چنين قومى - در آنچه مى كند ، سعادت هر دو نشاه را در نظر مى گيرد و به همين جهت صورت اعمال اين گونه مردم و هدفهايى كه دنبال مى كنند ، و آرائى كه دارند با دسته اول مختلف است .

و چون بينش ها مختلف است سنت ها هم مختلف مى شود ، مردمى كه بت پرستند چه آنها كه برهمائى اند و چه آنها كه بودائى اند به خاطر اينكه معتقد به معاد نيستند ، سنتى دارند و اهل كتاب ، چه آنها كه مجوسى و يا كليمى و يا مسيحى و يا مسلمانند ، براى خود سنتى دارند كه مخالف با سنت ديگران است .

و كوتاه سخن اينكه: در ميان اقوام مزبور آنها كه اهل ملت و دين آسمانى اند و به معاد معتقدند ، به خاطر اينكه براى خود حياتى جاويد و ابدى قائلند ، در اتخاذ سنت ، آرائى كه مناسب با اين حيات باشد اتخاذ مى كنند .

آنها ادعاء مى كنند كه بر هر انسانى لازم است كه وسيله زندگى عالم بقاء را فراهم نموده ، خود را براى توجه به پروردگارش مهيا سازد و در اشتغال به كار زندگى دنيايى كه فانى است ، زياده روى نكند و اما كسانى كه ملت و دينى ندارند و تنها در برابر ماديات خضوع دارند رفتارى غير از اين دارند. همه اينها كه گفته شد جاى ترديد نيست .

چيزى كه هست انسان از آنجايى كه به حسب طبع مادى اش رهين ماده و همه زد و بندش در اسباب ظاهرى مادى است ، يا اسباب را به كار مى زند و يا از آن اسباب متاثر و منفعل مى شود و هميشه اين سبب او را به دامن آن سبب پرتاب و آن به دامن اين متوسلش مى كند و هيچ وقت از آنها فراغت ندارد ، لذا به خيالش چنين مى رسد كه حيات دنياى فانى اصالت دارد و دنيا و مقاصد و مزايايى كه به زندگى دنيا مربوط مى شود ، هدف نهائى و غرض اقصاى از وجود او است و بايد براى به دست آوردن سعادت آن زندگى تلاش كند، پس زندگى دنيا چنين حياتى است و آنچه در دست اهل دنيا از ذخيره ، نعمت ، آرزو ، نيرو و عزت هست حقيقتش همين است كه گفتيم و آنچه را كه فقر ، عذاب ، محروميت ، ضعف ، ذلت ، مصيبت و خسران مى نامند نيز

ص:336

چنين چيزهايى است .

و كوتاه سخن اينكه : آنچه از خير عاجل و يا نفع فانى در دنيا هست به نظر اهل دنيا خير مطلق و نفع مطلق جلوه مى كند و آنچه را كه دوست نمى دارد شر و ضرر مى پندارد. مردم دنيا كه چنين وضعى دارند ، آن دسته از آنان كه اهل ملت و كتاب نيستند ، عمرى را با همين پندارهاى خلاف واقع بسر مى برند و از ماوراى اين زندگى خبرى ندارند ، ولى آنهايى كه اهل ملت و كتابند ، اگر هم بر طبق دسته اول عمل كنند ، اعتراف دارند كه حقيقت خلاف آن است و هميشه بين قول و فعلشان ناهماهنگى هست همچنان كه خداى تعالى در اين باره فرمود:

« كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذا أظلم عليهم قاموا !»(20/بقره)

حال ببينيم در اين ميان اسلام به چه چيز دعوت مى كند ؟ اسلام بشر را دعوت مى كند به چراغى كه فروكش شدن برايش نيست و آن عقايد و دستور العملهايى است كه از فطرت خود بشر سرچشمه مى گيرد ، همچنان كه فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!» (30/روم)

اين وضع دعوت اسلام است. از سوى ديگر ببينيم فطرت به چه دعوت مى كند ؟

به طور قطع فطرت در مرحله علم و اعتقاد دعوت نمى كند مگر به علم و عملى كه با وضعش سازگار باشد و كمال واقعى و سعادت حقيقى اش را تامين نمايد. پس ، از اعتقادات اصولى مربوط به مبدأ و معاد و نيز از آراء و عقائد فرعى ، به علوم و آرائى هدايت مى كند كه به سعادت انسان منتهى شود و همچنين به اعمالى دستور مى دهد كه باز در سعادت او دخالت داشته باشد و به همين جهت خداى تعالى اين دين را كه اساسش فطرت است ، در آياتى از كلامش دين حق خوانده ، از آن جمله فرموده:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق!»(9/صف)

و نيز در باره قرآن كه متضمن دعوت دين است فرموده:

« يهدى الى الحق!»(30/احقاف)

و حق ، عبارت است از رأى و اعتقادى كه ملازم با رشد بدون غى و مطابق با واقع باشد و اين همان حكمت است ، چون حكمت عبارت است از رأى و عقيده اى كه در صدقش محكم باشد و كذبى مخلوط به آن نباشد و نفعش هم محكم باشد ، يعنى ضررى در دنبال نداشته باشد و خداى تعالى در آيه زير به همين معنا اشاره نموده مى فرمايد:

« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة!»(113/نسا)

و نيز در وصف كتاب خود كه بر آن جناب نازل كرده مى فرمايد:

ص:337

« و القرآن الحكيم!»(2/يس)

و نيز رسول گرامى خود را در چند جا از كلام مجيدش معلم حكمت خوانده ، از آن جمله فرموده:

« و يعلمهم الكتاب و الحكمة!» (2/جمعه)

بنا بر اين تعليم قرآنى كه رسول صلى الله عليه وآله وسلّم متصدى آن و بيانگر آيات آنست، تعليم حكمت است و كارش اين است كه براى مردم بيان كند كه در ميان همه اصول عقائدى كه در فهم مردم و در دل مردم از تصور عالم وجود و حقيقت انسان كه جزئى از عالم است رخنه كرده كدامش حق و كدامش خرافى و باطل است و نيز در سنتهاى عملى كه مردم به آن معتقدند و از آن اصول عقائد منشا مى گيرد و عنوان آن غايات و مقاصد است ، كدامش حق و كدام باطل و خرافى است .

مثلا بعضى از مردم - كه همان منكرين اديانند - معتقدند كه حيات ماديشان اصالت دارد و هدف نهائى است ، حتى بعضى از آنان گفته اند:« ما هى الا حيوتنا الدنيا!»(24/جاثيه) ولى قرآن متوجهشان مى كند به اينكه:« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!»(64/عنكبوت) و نيز مردم معتقدند كه اسباب حاكم در دنيا تنها حيات و موت ، صحت و مرض ، غنى و فقر، نعمت و نقمت و رزق و محروميت است و مى گويند:« بل مكر الليل و النهار !»(33/سبا) و قرآن متذكرشان مى كند به اينكه:« الا له الخلق و الامر!»(54/اعراف) و نيز مى فرمايد:« ان الحكم الا لله!»(57/انعام) و از اين قبيل آيات راجع به حكم و تدبير!

و نيز يك عده معتقدند كه خودشان در مشيت و خواست مستقل اند و هر چه بخواهند مى كنند ، ولى قرآن تخطئه شان كرده ، مى فرمايد:« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله!»(30/انسان) و يا معتقدند به اينكه اطاعت و معصيت و هدايت كردن و هدايت شدن به دست انسانها است ، ولى خداى تعالى هشدارشان مى دهد به اينكه: « انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء!»(56/قصص)

باز جمعى معتقدند كه نيرويشان از خودشان است و خداى تعالى آن را انكار نموده ، مى فرمايد:« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و يا معتقدند به اينكه عزتشان تنها با داشتن مال و فرزندان و ياوران حاصل مى شود و قرآن بر خلاف اين پندار حكم مى كند و مى فرمايد:« ا يبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا !»(139/نسا) و نيز مى فرمايد: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين!»(8/منافقين)

و نيز جمعى كه همان دسته اول و منكرين اديانند معتقدند كه كشته شدن در راه خدا مرگ و نابودى است ، ولى قرآن آن را حيات دانسته مى فرمايد:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون!» (154/بقره)

ص:338

و معارفى ديگر از اين قبيل كه منكرين اديان و دنياپرستان در باره آنها آراء و عقائدى دارند و قرآن تخطئه شان نموده ، به سوى معارفى ديگر دعوتشان مى كند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آيه شريفه:« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة!» (125/نحل)مامور دعوت به آن شده است .

و اين معارف كه نمونه اى از آن ذكر شد معارف و علوم بسيار زيادى است كه زندگى دنيا خلاف آن را در ذهن تصوير مى كند و همان خلاف را آن چنان آرايش مى دهد كه صاحب ذهن ، آن را حقيقت مى پندارد و خداى تعالى در كتاب مجيدش و رسول خدا به امر خدا در تعليمش مؤمنين را هشدار داده ، دستور مى دهد كه مؤمنين يكديگر را به آنچه حقيقت است سفارش كنند ، همچنان كه فرموده:

« ان الانسان لفى خسر ! الا الذين امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق!» (2و3/عصر) و نيز فرموده:

« يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد أوتى خيرا كثيرا و ما يذكر الا اولوا الالباب!» (269/بقره)

پس قرآن در حقيقت مى خواهد انسان را در قالبى از علم و عمل بريزد كه قالبى جديد و ريخته گرى اش هم طرزى جديد است ، قرآن مى خواهد با اين ريخته گرى اش انسانى بسازد داراى حياتى كه به دنبالش مرگ نيست و تا أبد پايدار است و به همين معنا آيه زير اشاره نموده ، مى فرمايد:

« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!» (24/انفال) و نيز مى فرمايد:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها !» (122/انعام)

و ما وجه حكمت و معناى آن را در هر آيه اى كه سخن از حكمت داشت در الميزان ذكر كرديم ، البته به آن مقدارى كه كتاب مجال بحثش را داشت.

و از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى گفته اند: تفسير قرآن، تلاوت آنست و اما غور و كنجكاوى در معانى آيات قرآن تاويل و ممنوع مى باشد فاسد و سخنى بسيار دور از ذهن است!

عشق و دوست داشتن

بحث فلسفى درباره: دوست داشتن و چگونگي عشق الهي

ص:339

يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود ، حقيقتى است كه نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى گذاريم مانند دوست داشتن غذا ، زنان ، مال ، جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظى، مانند كلمه« عين» كه هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو ، هم طلا و هم چند معناى ديگر. حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد ، چرا كلمه« حب» در همه بيك جور صادق است ؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است يا اختلافى ديگر است .

و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا ، دقت كنيم خواهيم ديد ، اگر غذائى يا ميوه اى را دوست مى داريم ، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد( باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز ، دستگاه گوارشى را به فعاليت مي اندازد ، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى شود ، حمل معدى اسيد ترشح مى كند و در همين هنگام مى گوئيم دلم از گرسنگى غش مى كند ، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى شود،) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم و طعام محبوب ما نمي شد .

پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است ، اين دستگاه مي خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به

ص:340

بدن برساند ، همين خواستن عبارت از حب به غذاست( كه ما آنرا بخود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد،) در حالى كه اينطور نيست ، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا ، كار دستگاه گوارشى است نه از ما ، خواهى گفت: اين كه چشم بندى نيست ، كه ما از طعم و مزه و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد؟ در پاسخ مى گوئيم : همين هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند .

اين بود حال و حقيقت محبت به غذا ، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است ، در اين حب نيز اگر نيك بنگريم ، مى بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى ما است. اين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح مي شود و آنرا دوست مي دارد و چون اين عمل با همسرى انجام مي شود ، مي گوئيم من همسرم را دوست مي دارم ، در حاليكه اگر واقع قضيه را بشكافيم ، مى بينيم پاى من در كار نيست ، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست مي دارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است ، همانطور كه در طعام گفتيم ، پاى من در كار نيست ، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست مي دارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست مي دارد ، و عمل لقاح اثر نيروئى است كه خداي تعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده ، همچنانكه عمل تغذيه نيز اثر نيروئى است كه خدا در او بوديعت سپرده است .

از همينجا معلوم مي شود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر ، برگشتنش به يك حب است ، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل مي شود ، بهم ارتباط دارند .

و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود و ليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى كند ، زيرا اين تعلق كه نامش حب است ، اثرى در دارنده اش دارد و آن اين است كه قوه ( استعداد) را بسوى فعليت ، اگر فعليت نداشته باشد مى كشاند و اگر فعليت داشته باشد ، بسوى ترك آن جذب مى كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احساس مى كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مى آورد .

قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخيله ، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را

ص:341

دوست ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى كند ، چشم را بسوى ديدن آنچه دوست دارد ، جذب مى كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را .

و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه اى با كار مخصوص بخود ، نقص خود را تكميل نموده ، حاجت طبيعى خود را برمى آورد ، اينجاست كه معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى گردد ، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم ، استكمال مى كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد .

پس از اينجا نتيجه مى گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته ، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست .

و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى مي شود كه محب نسبت به آنچه محبت دارد يا فاعل است( مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست مي دارد ، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است،) و يا منفعل( مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است،) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود مي شود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى مي شود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد ، نيز تصور دارد( البته افاضه كمال از افاضه كننده باشعور،) مانند محبتى كه روئيدنى ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند مي شوند.

و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد مي شود:

اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن و چون حب عبارت از اين است ، لذا ما افعال خود را دوست مي داريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست مي داريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود كنيم ، ) مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست مي داريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست مي داريم و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست مي داريم و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم و بالأخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آندو صرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مى كند

ص:342

و معلمى كه ما را درس مي دهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارى مي دهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس مي خواند و خادمى كه ما را خدمت مى كند و هر مطيعى كه ما را اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوست ميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و موهوم و در بعضى ديگر عقلى است .

دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد ، چون رابطه اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ، يكسان و در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع مي شود ، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غير مادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد .

از اينجا بطلان آن سخن كه مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق مي شود ، روشن مى گردد ، بعضى ها آنقدر شورش كرده اند كه گفته اند : اصلا برگشت تمامى محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى بينيم از حب به غذا سر در مى آورد و بعضى ديگر گفته اند : ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد .

سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ، براى اينكه هستى او بذات خودش است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است ، در حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خداي تعالى خالق ما است و بر ما انعام مى كند ، آنهم به نعمت هائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همين جهت او را دوست مي داريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را ، بخاطر انعامش دوست مي داريم .

چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست مي دارد ، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست مي دارد ، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست مي دارد ، از اينجا معلوم مي شود كه خداى سبحان بدين جهت كه خود را دوست مي دارد ، خلق خود را دوست مي دارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد ، بدين جهت است كه

ص:344

در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟

اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته و روى آن از دو طرف حرفها زده اند، البته متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده اند و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته اند.

بلكه گفته اند: برهان علمى شانش اجل از آن است كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نمي شود.

در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبيعى دانهاى آنان، بر آن شده اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، به اين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى آيد و براهين آن به خطا مى انجامد و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم به دامن كليات عقلى نمى رسد و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است و وقتى اين معيار به آن براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر به چه جرأت مي توان به آن براهين اعتماد كرد؟ بخلاف ادراكهاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است، براى اين كه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى كنيم كه پس بطوركلى قند شيرين است، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات

ص:345

مى كنيم.

اين دليل غربى ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل و مورد اشكال است، آن هم چند اشكال:

اشكال اول بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

اول اين كه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند، غافل از آن كه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش مي شود.

اشكال دوم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

دوم اين كه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست و اگر باور ندارند بايد به جائى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم.

اشكال سوم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

سوم اين كه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است.

توضيح اين كه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد و آنگاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است و اگر اثر چيز ديگرى مي بود براى فلفل دائمى يا غالبى نمي شد ولى دائمى و غالبى است. اين برهان بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است و در هيچ يك آنها پاى تجربه در ميان نيامده است.

اشكال چهارم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

چهارم اين كه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد مي شوند و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست و گر نه لازم مى آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه

ص:346

بخواهد، بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل بدست مى آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست.

اشكال پنجم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

پنجم اين كه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى كند، در حالي كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست مي دهند، كليات است و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى روند و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى كند، كه مثلا قلب و كبد دارد و در اثر تكرار از اين مشاهده و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاى جزئى تكرار مي شود و اما حكم كلى هرگز نتيجه نمي دهد، يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها به انچه از حس و تجربه استفاده مي شود اكتفاء كنيم و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست به ادراكى كلى و فكرى نظرى و بحثى علمى، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده و درك آنرا پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل و نيروى فكر است، بايد به درك آن اعتماد نموده و آنرا پذيرفت.

منظور ما از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى و احكام عمومى بدان منتهى مي شود و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيروئى هست، يعنى نيروئى بنام عقل دارد، كه مي تواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را به وظيفه اى و كارى اختصاص مي دهد، كه قبلا رابطه اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آنرا در انسانها به وديعت مى گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار كرده باشد و چطور ممكن است رابطه اى ميان موجودى ( عقل) و معدومى ( خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه اى نيست.

و اما اين كه مى بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه اى است،

ص:348

« و ما يضل به الا الفاسقين!»

« خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را !» (26/بقره)

اين تعبير بيانگر چگونگى دخالت خداي تعالى در اعمال بندگان و نتائج اعمال آنان است. توضيح اين كه خداي تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته از آن جمله فرموده:« لله ما فى السماوات و ما فى الارض-آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است!»(284/بقره) و نيز فرموده:« له ملك السماوات و الارض - ملك آسمانها و زمين از آن او است!»(107/بقره) و نيز فرموده:« له الملك و له الحمد - جنس ملك و حمد از او است!»(1/تغابن)

خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوري كه از بعضى جهات مالك باشد و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده اى و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه مي تواند درآن تصرف كند، اما نه از هر جهت و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نمي تواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد و يا مال خود را بسوزاند.

و لكن خداي تعالى مالك عالم است به تمام معناى مالكيت و بطور اطلاق و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند و يا برده براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است و بعضى ديگر جائز نيست، مثلا انساني كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگيش بكشد و به آتشش بسوزاند و وقتى عقلاء علت آن را مي پرسند،

ص:349

پاسخ قانع كننده اى ندهد اين گونه تصرفات را مالك نيست.

خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را ، بخلاف ملك خداي تعالى نسبت به اشياء ، كه على الاطلاق است و اشياء غير از خداي تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان و نفع و ضرر و مرگ و حياة و نشور خود نيز نيستند .

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مي تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند و او تنها آن تصرفاتى را مي تواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند ، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداي تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى .

و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اين كه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد و يا خواسته باشد و خود را محاسب و بازخواست كننده و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته و فرموده:

« من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه - آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند!»(255/بقره) و نيز فرموده:

« ما من شفيع الا من بعد اذنه - هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او!» (3/يونس)و نيز فرموده:

« لو يشاء الله لهدى الناس جميعا - اگر خدا مي خواست همه مردم را هدايت مى كرد!» (31/رعد)و نيز فرموده:

« يضل من يشاء و يهدى من يشاء!»(93/نحل) و باز فرموده:

« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله - و در شما خواستى پيدا نمي شود، مگر آن كه خدا خواسته باشد!»(30/انسان) و نيز فرموده:

« لا يسال عما يفعل و هم يسالون - باز خواست نمي شود از آنچه مى كند ، بلكه ايشان باز خواست مي شوند!»(23/انبيا)

پس بنا بر اين خداي تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد!

اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خداي تعالى خود را در

ص:350

مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده و در اين قانون گذارى، خود را عينا مانند يكى از عقلا به حساب آورده، كه كارهاى نيك را نيك مي داند و بر آن مدح و شكر مى گذارد و كارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده:

« ان تبدوا الصدقات فنعما هى - اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است!» (271/بقره)و نيز فرموده:

« بئس الاسم الفسوق - فسق نام زشتى است!»(11/حجرات) و نيز فرموده:

آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده، به منظور تامين مصالح انسان و دورى از مفاسد است و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براى رسيدن انسان به سعادت و جبران شدن نواقص شده است و در اين باره فرموده:

« اذا دعاكم لما يحييكم - دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را به چيزى مي خواند كه زنده تان مى كند!»(24/انفال) و نيز فرموده:

« ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون - اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد!» (11/صف)و نيز فرموده:

« ان الله يامر بالعدل و الاحسان ( تا آنجا كه مى فرمايد) و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى - خدا به عدل و احسان امر مى كند و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد!» (90/نحل)و نيز فرموده:

« ان الله لا يامر بالفحشاء - خدا به كارهاى زشت امر نمى كند!»(28/اعراف) و آيات بسيارى از اين قبيل .

و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است، مي خواهد بفرمايد: اين خوب و بدها و مصلحت و مفسده ها و امر و نهى ها و ثواب و عقابها و مدح و ذم ها و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است و اساس قوانين عقلائى است، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آن است، نيز هست.

يكى از روشهاى عقلا اين است كه مي گويند: هر عملى بايد معلل به اغراض و مصالحى عقلائى باشد و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود و اداره آن، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر مي دارند، كار نيك را با پاداش، جزا مي دهند و كار زشت را با كيفر.

همه اينها معلل بغرض و مصالحى است، بطوري كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام به چنين امر و نهيى نمى كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، به هر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش مي دهند و اگر

ص:351

شر باشد، به مقدار شريت آن، كيفر مقرر مي دارند، كيفري كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.

باز از احكام عقلاء ، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كساني كه مضطر و مجبور به آن عملند( و هرگز به كسى كه دچار لغوه است، نمي گويند: دستت را تكان بده و يا تكان نده!) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى مي دهند( و هرگز به كسي كه زيبا است مزد نداده و به كسى كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند،) مگر آن كه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اين كه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نمي دانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نمي گويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود .

حال كه اين مقدمه روشن شد ، مي گوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور به اطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري كه اولى قادر بر مخالفت و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است و خداي تعالى صريحا آن را از خود نفى كرده و فرموده:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل - رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند!»(165/نسا) و نيز فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة - تا در نتيجه هر كس هلاك مي شود، دانسته هلاك شده باشد و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد!»(42/انفال)

پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول: اين كه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست و خداي تعالى كس را مجبور به هيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند و مكلف به آن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند ، كه آنچه خير و يا شر انجام مي دهند ، به اختيار خودشان است .

دوم: اين كه آنچه خداي تعالى از ضلالت و خدعه و مكر و امداد و كمك در طغيان و مسلط كردن شيطان و يا سرپرستى انسانها و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم و بظاهر اين گونه مطالب كه به خود نسبت داده، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر

ص:352

نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است و تمامى انحاء اضلال منسوب به خدا و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود .

بلكه آنچه از اضلال به او نسبت داده مي شود ، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند ، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند و بسوء اختيار به استقبالش مى روند، همچنانكه خداي تعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده:

« يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين...!» (26/بقره) و نيز فرموده:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم - همين كه منحرف شدند ، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد!» (5/صف) و نيز فرموده:

« كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب - اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند!»(34/غافر)

سوم: اين كه قضاء خدا ، اگر به افعال بندگان تعلق گيرد ، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب به فاعلها ، بلكه از اين جهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات و مخلوقى است از مخلوقات خدا كه انشاء الله تعالى در بحث روايتى ذيل و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

چهارم: اين كه تشريع همانطور كه با جبر نمي سازد ، همچنين با تفويض نيز نمي سازد ، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد ، براى اين كه در اين صورت اختيار عمل را به خود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اين كه تفويض تصور نمي شود ، مگر آن كه خداي تعالى را مالك مطلق ندانيم و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم!

روايتى درباره جبر و تفويض

روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند:

« لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين!»

« نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر...!»

در كتاب عيون به چند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام از صفين برگشت، پير مردى از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟

ص:353

امير المؤمنين عليه السلام فرمود: بله اى پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد و به هيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر به قضائى از خدا و قدرى از او !

پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم، به حساب خدا مى گذارم، يا امير المؤمنين!

حضرت فرمود: اى پير مرد البته اينطور هم نپندار ، كه منظورم از اين قضاء و قدر ، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد ، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام مي دهد و يا نمي دهد همه به قضاء حتمى خدا صورت بگيرد ، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى( و تشويق) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد و هيچ نيكوكارى را نمي توان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت مي شود، از بدكار و بدكار سزاوارتر مي شود به احسان از آن كس كه نيكوكار است و اين همان اعتقادى است كه بت پرستان و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند!

اى شيخ! همين كه خدا بما تكليف كرده، كافى است كه بدانيم او ما را مختار مي داند و همچنين اين كه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است و در برابر عمل كم ثواب زياد مي دهد و اگر نافرمانى مي شود ، چنان نيست كه مغلوب شده باشد و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور به اطاعت كرده باشد، خداي تعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است به باطل نيافريده ، اين پندار كساني است كه كفر ورزيدند و واى به حال كساني كه كفر ورزيدند از آتش ...!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اين كه در پاسخ فرمود: به قضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پير مرد گفت: زحماتي كه تحمل كرده ام به حساب خدا مي گذارم، يكى از مسائلى است كه بعدها به عنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح اين كه: بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت و منشا نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه به تمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نمي شود، بلكه اگر موجودى موجود شود،

ص:354

با وصف ضرورت و وجوب موجود مي شود ، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نمي شود و همچنان در عدم مي ماند، به امتناع مانده است، چون اراده الهيه به هست شدن آن تعلق نگرفته و گر نه موجود مي شد، پس آنچه هست واجب الوجود است و آنچه نيست ممتنع الوجود است و هيچ يك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند ، بلكه اگر موجودند ، به ضرورت و وجوب موجودند ، چون اراده به آنها تعلق گرفته و اگر معدومند ، به امتناع معدومند ، چون اراده به آنها تعلق نگرفته است.

و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آن وقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند، اشكال وارد مي شود، چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب وضرورت موجود مي شوند و اگر نشوند بطور امتناع نمي شوند، در نتيجه ما به آنچه مى كنيم و يا نمى كنيم مجبور هستيم در حالي كه ما در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش به ما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت به انجام آن حس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم و اگر از ميان آن دو ، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند ، به اختيار و سپس به اراده ما متعين مي شود و اين مائيم كه اول آن را اختيار و سپس اراده مى كنيم و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود ، مى چربد .

پس به حكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا به افعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيم باطل مي شود و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاى ما مؤثر نيست و اشكال ديگر اين كه در اين صورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون تكليف فرع آن است كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد ، تكليف به او تكليف( بما لا يطاق) خواهد بود.

اشكال ديگر اين كه در اين صورت پاداش دادن به كسي كه به جبر اطاعت كرده، پاداشى جزافى خواهد بود و عقاب نافرمان به جبر هم ظلم و قبيح مي شود ، و همچنين توالى فاسده ديگر.

دانشمندان نامبرده به همه اين لوازم ملتزم شده اند و گفته اند كه: مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده و

ص:355

گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند ، كه واقعيت خارجى ندارند و خداي تعالى محكوم به اين احكام اعتبارى من و تو نمي شود و لذا كارهائي كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى و تكليف به ما لا يطاق و عقاب گنه كار مجبور و امثال اينها از خدا نه محال است و نه عيبى دارد( تعالى الله عن ذلك!)

و كوتاه سخن آن كه: در صدر اول اسلام اعتقاد به قضاء و قدر از انكار حسن و قبح و انكار جزاى به استحقاق سر در مى آورد و بهمين جهت وقتى پير مرد از على عليه السلام مى شنود كه: حركت به صفين به قضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاثرآورى شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدى مي گويد: رنج و تعب خود را به حساب خدا مى گذارم، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را به حساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده است!

لذا امير المؤمنين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مى كنى نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل مي شود ( تا آخر حديث) كه امام عليه السلام به اصول عقلائى ، كه اساس تشريع و مبناى آن است ، تمسك مى كند و در آخر كلامش مى فرمايد:« خدا آسمانها و زمين را به باطل نيافريده است...!» (27/ص)

مي خواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد ، مستلزم آن است كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آن است كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد و اين امكان با وجوب مساوى است( چرا، براى اين كه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب مي شود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست و بايد خدا آسمانها و زمين را به باطل آفريده باشد و اين مستلزم بطلان معاد و سر بر آوردن تمامى محذورها است! و گويا مراد آنجناب از اين كه فرمود:« اگر بندگانش نافرمانيش كنند، به جبر نكرده اند و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند!» اين است كه نافرمان او ، او را به جبر نافرمانى نمى كند و فرمانبرش نيز او را به كراهت اطاعت نمى كند!

روايتي از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض

ص:356

در توحيد و عيون، از حضرت رضا عليه السلام روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى كنم، كه در همه موارد به آن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند و هر كس هر قدر هم قوى باشد ، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟

عرضه داشتيم: بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتي كه اطاعتش كنند، به اجبار و اكراه اطاعت نمي شود( يعنى هر مطيعى او را به اختيار خود اطاعت مى كند،) و در صورتي كه عصيان شود ، مغلوب واقع نمي شود( يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند ، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست!) و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند ، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست!

بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گيرد و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند و يا نمى كند، در هر صورت خود او بندگانرا به نافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند ، بر خصم خود غلبه مى كند!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد به اين كه جبرى شوند ، بحث در مسئله قضاء و قدر بود ، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند ، وجوب در قضاء و وجوب در قدر را و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است و هم اين نتيجه گيرى، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد .

توضيح اين كه : قضاء و قدر در صورتي كه ثابت شوند، اين نتيجه را مي دهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، به اين معنا كه هر موجودى

ص:357

از موجودات و هر حال از احواليكه موجودات بخود مي گيرند ، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده و تمامى جزئيات آن موجود و خصوصيات وجود و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است و از نقشه اي كه نزد خدا دارد ، تخلف نمى كند.

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه مي شود ، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب مي شود ، ولى وقتى با غير علت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى گيرد( و بيان ساده تر اين كه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است و لكن همان موجود ، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است.)

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت هاى تامه و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد .

حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: يك عمل اختيارى كه از انسان صادر مي شود و طبق اراده و خواستش صادر مي شود، همين يك عمل از جهتى واجب است و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آن را از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش، از علم و اراده و آلات و ادوات صحيح و ماده اى كه فعل روى آن واقع مي شود و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود و واجب الوجود است و اين فعل است كه مي گوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط ، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نمي كند ، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد ، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اين كه علماى كلام از بحث قضاء و قدر و عموميت آن دو ، نسبت به همه موجودات ، نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد ، چون گفتيم اراده الهيه تعلق به فعل ما انسانها مى گيرد ، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش مي باشد .

به عبارتى ديگر، اراده الهى به فعلى كه مثلا از زيد صادر مي شود، به اين نحو

ص:358

تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود ، نه بطور مطلق و نيز در فلان زمان و فلان مكان صادر شود ، نه هر وقت و هر جا كه شد ، وقتى اراده اين طور تعلق گرفته باشد ، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد ، مراد از اراده تخلف كرده و اين تخلف محال است .

حال كه چنين شد، مي گوئيم: تاثير اراده ازليه در اين كه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود ، مستلزم آن است كه فعل به اختيار از فاعل سر بزند ، چون گفتيم: چنين فعلى متعلق اراده ازليه است، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلى الهى ضرورى و واجب الوجود است و در عين حال بالنسبه به اراده خود فاعل ، ممكن الوجود و اختيارى است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند و آنوقت بگوئى: اگر اراده الهى تاثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل مي شود و به همين بهانه جبرى مذهب شوى!

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى، با دو اراده عرضى فرق بگذارند و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا ، اراده بنده از اثر افتاده!

و اما معتزله، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان و ساير لوازم آن، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته اند، كه از آن طرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .

و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريها قبول كرده اند، ولى براى اين كه اصرار داشته اند بر اين كه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست و ناگزير شده اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند و آن خود انسانهايند و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد و آن خود انسان است .

غافل از اين كه اين هم نوعى ثنويت و دو خدائى است، علاوه بر اين به محذورهائى دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، همچنان كه امام عليه السلام فرموده: بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح، خدا را به عدالت توصيف كنند ،

ص:359

در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.

و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى به عقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى به او اختصاص مي دهد، خانه اى و اثاث خانه اى و سرمايه اى و امثال آن، از همه آن چيزهائي كه مورد احتياج يك خانواده است .

در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزى نيست، چون مالكيت با بردگى متناقض است و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم، كه جبريها نسبت به افعال انسانها مرتكب شده اند و اگر بگوئيم مولايش به او خانه داده و او را مالك آن خانه و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند .

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم و بگوئيم هم مولى مالك است و هم بنده و برده، چيزي كه هست، مولى در يك مرحله مالك است و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است و بنده هم در رقيت خود باقى است و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اين صورت( امر بين الامرين) را گرفته ايم، چون هم مالك را مالك دانسته ايم و هم بنده را ، چيزي كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عباية بن ربعى اسدى نقل كرد، كه از امير المؤمنين عليه السلام كرده، سؤالى است كه وى از استطاعت كرده است و امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آن كه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعى سكوت كرد و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو! عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين !

فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست و بشر مالك آن نيست و اگر مالك آن شود به تمليك و عطاى او مالك شده و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اين كه آنرا به تو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست ( الخ.)

ص:360

مؤلف: معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است!

روايتي از امام هادي (ع) درباره افعال منتسب به خدا

در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده كه از امام هادى روايت شده، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟

امام عليه السلام فرمود: اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى مي جويد؟ و مى فرمايد:« ان الله برى ء من المشركين - خدا از مشركين بيزار است!»(3/توبه) و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

در توضيح اين حديث مي گوئيم: افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود و دوم جهت انتساب آنها به فاعل افعال، از جهت اول، متصف به اطاعت و معصيت نيستند و اين اتصافشان از جهت دوم است، كه به اين دو عنوان متصف مي شوند، مثلا عمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آن دو است، اين است كه اگر به صورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست و چون همين عمل به صورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است و همچنين قتل نفس حرام و قتل نفس در قصاص و نيز زدن يتيم از در ستمگرى و زدن او از راه تاديب!

پس در تمامى گناهان مي توان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى و موافقت امرى و سود اجتماعى در نظر نگرفته، بخلاف آن كه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد!

پس هر چه هست زير سر فاعل است و خود فعل از نظر اين كه موجودى از موجودات است بد نيست، چون به حكم آيه:« الله خالق كل شى ء - خدا آفريدگار هر چيزي است!»(62/زمر) مخلوق خداست، چون آن نيز چيزي است موجود و ثابت و مخلوق خدا بد نمي شود، همچنين كلام امام عليه السلام كه فرمود:« هر چيزي كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آن هم خداست...!» كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه:« الذى احسن كلشى ء خلقه - آن خدائي كه خلقت هر چيز را نيكو كرد!»(7/سجده) ضميمه كنيم، اين نتيجه را مى گيريم كه: نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنان كه مخلوق

ص:361

است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند و هرگز از هم جدا نمي شوند!

در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده:« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها - هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند!»(160/انعام) و به دليل اين كه براى گناهان مجازات قائل شده، مى فهميم گناهان مستند به آدمى است و با در نظر گرفتن اين كه گفتيم: وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مى آيد كه: عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند به آدمى است، پس مى فهميم كه آن چه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى و جزء مخلوق هاى خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت!

خداي تعالى نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از قطعى شدن، در كتابى موجود بود!»(22/حديد) و نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله، يهد قلبه- هيچ مصيبتى نمي رسد، مگر به اذن خدا و هر كس به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند!»(11/تغابن) و نيز فرموده:

« ما اصابكم من مصيبة ، فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير - آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، به دست خود شما به شما مى رسد و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند!» (30/شوري)و نيز فرموده:

« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة، فمن نفسك - آنچه خير و خوبى به تو مى رسد از خدا است و آنچه بدى به تو مى رسد از خود تو است!» (79/نسا) و نيز فرمود:

« و ان تصبهم حسنة ، يقولوا: هذه من عند الله و ان تصبهم سيئة، يقولوا هذه من عندك، قل: كل من عند الله، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا؟ - اگر پيش آمد خوشى برايشان پيش آيد، مي گويند اين از ناحيه خدا است و چون پيش آمد بدى به ايشان برسد ، مي گويند: اين از شئامت و نحوست تو است! بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى بخرجشان نمي رود؟ »(78/نسا)

وقتى اين آيات را بر روي هم مورد دقت قرار دهيم، مى فهميم كه مصائب، بديهاى نسبى است ، به اين معنا كه انساني كه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت و صحت و بي نيازى است، خود را واجد مى بيند و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست مي دهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص مي دهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت و فقد و عدم آن نعمت بود .

اينجاست كه پاى فقدان و عدم به ميان مى آيد و ما آن را به حادثه و مصيبت

ص:362

نامبرده نسبت مي دهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست و از اين جهت كه از ناحيه خدا است، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى، كه از آن جهت منسوب به خداي تعالى نيست، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب به خدا است، حال يا به اذن او و يا به نحوى ديگر .

روايتي ديگر از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض

در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده، كه گفت: به حضرت رضا عليه السلام عرضه داشتم: بعضى از اصحاب ما قائل به جبرند و بعضى ديگر به استطاعت، شما چه مى فرمائى؟ به من فرمود:

بنويس! خداي تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود مي خواهى و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه به مشيت من مي خواهى و واجبات مرا با نيروى من انجام مي دهى و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم: « ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك - آنچه خير و خوبى به تو مى رسد از خداست و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خود تو است!»(79/نسا) و اين بدان جهت است كه من به خوبيها سزاوارتر از توام و تو به بدى ها سزاوارتر از منى! اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم و انسانها باز خواست مى شوند!

اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى...!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اين حديث و يا قريب به آن، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است به خدا نسبت داده نمي شود و نيز اين را هم فهميديم كه: چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى جست و اگر بيزارى جسته، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته است...!

روايتي از امام محمدباقر و امام جعفر صادق (ع) درباره جبر و تفويض

ص:363

در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد الله عليه السلام، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت به خلق خود مهربان تر از آن است كه بر گناه مجبورشان كند و آنگاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان كند و خدا قدرتمندتر از آن است كه اراده چيزى بكند و آن چيز موجود نشود!

راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست؟ فرمودند: بله، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است!

باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را به خودشان واگذار كرده؟

فرمود: خدا گرامى تر از آن است كه امور را به ايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مي فرمائى بندگان را بر آنچه مي كنند مجبور كرده؟ فرمود: خدا عادل تر از آن است كه بنده اي را بر عملى مجبور كند و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند!

و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: به من بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:

آيا خداي تعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟

فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است!

عرضه داشتم: پس امور را به آنها تفويض كرده؟

فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است!

پرسيدم: خوب، وقتى نه مجبورشان كرده و نه واگذار به ايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند!

در اينجا راوى مي گويد: امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد و سپس فرمود:

اگر جوابت را بدهم كافر مي شوى!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

معناى اين كه فرمود: خدا بر بندگان قاهرتر از اين است! اين است كه اگر

ص:364

قاهرى بخواهد كسى را به كارى مجبور كند، بايد اين قدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او مي خواهد بدون اراده خودش انجام دهد و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اين كه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد و يا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر به كار رود!

ساير روايات در مسئله جبر و تفويض، قضا و قدر

در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كسي كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است و كسي كه به پندارد كه خير و شر به غير مشيت خدا صورت مى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است!

در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى و به عمرو بن عبيد و به واصل بن عطاء و به عامر شعبى نوشت و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر به ايشان رسيده بنويسند!

حسن بصرى نوشت: بهترين كلامى كه در اين مسئله به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسي كه تو را نهى كرد، وادار كرده؟ نه، آن كه تو را به گناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است و خدا از آن بيزار است!

عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخنى كه در قضاء و قدر به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد!

واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر به من رسيده، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را به راه راست دلالت مى كند، آن وقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى؟

شعبى هم نوشت: بهترين كلامي كه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى، او از خود تو است و هر عملى كه خدا را در برابر آن

ص:365

سپاس مي گوئى، آن عمل از خدا است!

چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند!

در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق عليه السلام از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى، آن عمل از خود آن كس است و آن چه نتوانى سرزنش كنى، آن از خداي تعالى است!

خداي تعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى؟ و چرا زنا كردى؟

اين گونه افعال مستند به خود بنده است و آن كارهائي كه از بنده باز خواست نمي كند و مثلا نمي گويد: چرا مريض شدى؟ و چرا كوتاه قد شده اى؟ و چرا سفيد پوستى؟ و يا چرا سياه پوستى؟ از خداست! براى اين كه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست!

و در نهج البلاغه آمده: كه شخصى از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكنى و عدل اين است كه او را متهم نسازى!

تحليل روايات

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايات فوق را چنين تحليل فرموده است:

اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزي كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معانى ساير روايات هست و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است.

يكى استدلال به خود امر و نهى و عقاب و ثواب و امثال آن است، بر وجود اختيار و اين كه نه جبرى هست و نه تفويضى!

اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين عليه السلام به آن پير مرد آمده بود و آن چه را هم كه ما از كلام خداي تعالى استفاده كرديم، قريب به همان طريقه بود.

طريقه دوم استدلال به وقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نمي سازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده:

« ملك آسمانها و زمين از آن خداست!» (189/ال عمران)يا اين كه فرموده:

ص:366

« پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست - و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت)و يا اين كه فرموده:

« بگو: خدا به كار زشت امر نمى كند - قل ان الله لا يامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد و گفت: اگر فعلى از افعال براى ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى به خدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نمي شود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود و لكن اين مناقشه صحيح نيست و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مى فرمايد:« و اذا فعلوا فاحشة ، قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها - و چون مرتكب فاحشه اى مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا ما را به آن عمل امر كرده...!»(28/اعراف) و اشاره به كلمه « بها - به آن » ما را ناگزير مى كند بگوئيم: نفى بعدى كه مى فرمايد:« بگو خدا به فحشاء امر نمى كند!» نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اين كه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم!

طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است و آن اين است كه خدا به اسمائى حسنى ناميده مي شود و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتي كه با بودن آنها نه جبر صحيح است و نه تفويض!

مثلا خداي تعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او و نقص هر موجودى و فسادش مستند به خود آن موجود باشد، نه به خدا ، همچنان كه در رواياتي كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز به اين معنا اشاره شده بود.

طريقه چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند به خدا مي شود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد .

البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتي كه اضلال و طبع و اغواء و امثال آن را به خدا نسبت مي دهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه السلام روايت شده كه در تفسير جمله:« و تركهم فى ظلمات لا يبصرون!» (17/بقره) فرموده: خداي تعالى آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نمي شود و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى مي داند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند و افسار او را به گردنش انداخته، به اختيار خودش وا مى گذارد.

ص:367

و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده كه در ذيل جمله:« ختم الله على قلوبهم!»(7/بقره) فرموده: ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما به عنوان مجازات بر كفرشان، همچنان كه خودش در آيه اى ديگر فرمود:« بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون الا قليلا - بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند!»(155/نسا)

و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله: « ان الله لا يستحيى ...!»()26/بقره فرموده: اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى كند و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند!

گفتار فلسفى درباره :جبر و اختيار

شكى نيست در اين كه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم، عبارتند از چيزهائي كه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى كنند و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، به عبارت روشن تر، ما وجود انواع و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم و مي گوئيم: اين نوع غير آن نوع است.

ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم و اين حواس ما غير از اين افعال و ماوراى آن، چيز ديگرى احساس نمي كند، چيزى كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار مي ناميم.

در مرحله سوم، حكم مى كنيم به اين كه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجائي كه آثار و افعال انسان، كه يكى از موجودات خارجى است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مى كنيم به اين كه انسان غير فلان حيوان است و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اين كه اين معنا را درك كرديم و از اختلاف آثار پى به اختلاف مؤثرها و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پى به اختلاف آثار و خواص

ص:368

مى بريم.

و به هر حال افعالي كه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم، نسبت به موضوعاتشان به يك تقسيم ابتدائى و اولى به دو قسم منقسم مي شوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن و تغذى نباتات و حركات اجسام چون سردى و روانى آب و سنگينى سنگ و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، كه اين گونه آثار و افعال براى ما محسوس هست و قائم بخود ما نيز مي شود، بدون اين كه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزي كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .

قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان و ساير موجودات داراى شعور.

و اين قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم به آن فعل آن را از غيرش تميز مي دهد و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص مي دهد و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نمي دهد، مگر آن كه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد و بنا بر اين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج به علم او است، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعالي كه مايه كمال او نيست جدا كند و تشخيص دهد .

به همين جهت مى بينيم، انسان در آن افعالي كه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام مي دهد مانند افعالي كه از ملكات آدمى سر مى زند چون سخن گفتن، كه آدمى در سريع ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده و كنار هم مى چيند و از چند كلمه جمله و از چند جمله سخنى مي سازد، بدون اين كه كمترين درنگى داشته باشد.

و نيز مانند افعالي كه از ملكات، به ضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است و هم مقتضاى طبع اوست و مانند افعالي كه در حال غلبه اندوه و يا غلبه ترس و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اين گونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براى اين كه بيش از يك صورت علميه و

ص:369

ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم و قهرا به سرعت انجام مي دهد.

بخلاف افعالي كه داراى چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكى يا واقعا و يا به خيال فاعل، مصداق كمال او است و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد و يا دارو خوردن و راه رفتن و هر عملى ديگر، كه در مثال نان، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش مي دهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان مي ناميم، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است، قسم دوم را فعل ارادى، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، به تقسيم ديگرى به دو قسم منقسم مي شود، براى اين كه در اين گونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك، گاهى مستند به خود فاعل است، بدون اين كه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم، بعد از مقدارى فكر و تروى، ترجيح مي دهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند و يا آنكه ترجيح مي دهد آنرا بخورد.

و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسي كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكنى و گر نه، تو را مى كشم، او هم به حكم اجبار، آن كار را مى كند و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند به خودش نيست، چون اگر مستند به خودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نمي داد، صورت اول را فعل اختيارى و دوم را فعل اجبارى مي ناميم.

خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همان طور كه گفتيم هر چند مستند به اجبار جبار است و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آن كه

ص:370

فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر به وجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد و لكن انجام فعل مادام كه به نظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نمي شود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است.

از همين جا معلوم مي شود: اين كه افعال ارادى را به دو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى به منزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نمي خواهد و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست.

چيزي كه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل مي دهد و آن هم آزادانه مي دهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نمي دهد و اين مقدار فرق باعث نمي شود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند .

شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد به رويش مى ريزد و خراب مي شود، فورا برخاسته، فرار مى كند و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم، باز برمى خيزد و فرار مى كند و در صورت اول فرار خود را اختيارى و در صورت دوم اجبارى مي داند، با اين كه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آن دو است، اين است كه ترجيح در فرار اول مستند به خود او است و در صورت دوم مستند به جبار است، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته است.

حال اگر بگوئى همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت و ثواب و يا عقاب و يا آثارى ديگر است، بخلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت و مدح و ثواب و عقاب، نيست.

در پاسخت مي گوئيم: درست است و همين فرق ميان آن دو هست و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند و اين موارد اختلافي كه شما از آثار آن دو شمردى، آثاري است اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، به اين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند و

ص:371

پاره اى از اعمال را موافق آن و پاره اى ديگر را مخالف آن مي دانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب مي دانند، پس تفاوتهائي كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اين كه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى و آثار عينى مي شود و اما امورى كه به انحاء اعتبارات عقلائى منتهى مي شود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .

لذا مي گوئيم: هيچ شكى نيست در اين كه هر ممكنى حادث و محتاج به علت است و اين حكم با برهان ثابت شده و نيز شكى نيست در اين كه هر چيز مادام كه واجب نشده، موجود نمي شود، چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نمي شود و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اين كه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد و اين خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف به وجوب و ضرورت است و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته و همه آن حلقه ها واجب الوجودند و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نمي شود!

حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: اين نسبت وجوبى از نسبت معلول به علت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اين كه آن علت بسيط باشد و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى و نيز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت و يا با هر چيز ديگري كه فرض شود، بسنجيم، در اين صورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين مي شود كه پس وجود علت تامه زيادى است و مورد حاجت نيست، با اين كه ما آنرا علت تامه فرض كرديم و اين خلف فرض است و محال .

ص:372

پس بطور كلي در عالم طبيعى ما، دو نظام و دو نسبت هست:

يكى نظام وجوب و ضرورت، يكى نظام امكان.

نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه و معلولهاى آنها است. در تك تك موجودات اين نظام و يا در تك تك اجزاء اين نظام، امرى امكانى به هيچ وجه يافت نمي شود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.

دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده و نيز آثاري كه ممكن است ماده آنرا بپذيرد.

حال كه اين معنا روشن شد، مي گوئيم: فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است، اگر نسبت به علت تامه اش بسنجيم، كه عبارت است از خود انسان و علم و اراده او، وجود ماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى، نبودن هيچ يك از موانع، بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدان است، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اين كه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آن است .

بعد از آنچه گفته شد مي گوئيم: اين كه هستى هر چيزى محتاج به علت است و در جاى خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود( كه مناط جعل است،) وجود امكانى است، يعنى به حسب حقيقت صرف رابط است و از خود استقلالى ندارد و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله اش به وجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى گردد و همچنان هر حلقه اش به حلقه اى ديگر، تا علت آن باشد .

از اينجا اين معنا نتيجه گيرى مي شود، كه اولا صرف اين كه يك معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمي شود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل، محتاجند به علتى واجب و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمى پذيرد.

ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره، خواهد بود.

پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد:

اول اين كه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى، وجودش مستند به اراده الهى است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى، مستند الوجود به اراده الهى است، پس اين كه معتزله گفته اند كه: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به

ص:373

خداى سبحان نيست، از اساس باطل و ساقط است .

اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند به علت خويش است، در نتيجه همان طور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش، از پدر و مادر، زمان و مكان، شكل و اندازه، كمى و كيفى و ساير عوامل ماديش، مستند به علت اولى است، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند به همان علت اولى است.

بنا بر اين فعل آدمى اگر مثلا به علت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نمي شود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد و بگوئيم: كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اين كه اراده واجبه علت اولى، تعلق گرفته است به اين كه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد و اين محال است!

پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهى به افعال ارادى انسان باعث مي شود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است، حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انسانى نسبتى با خود آدمى دارد و نسبتي ديگر با خداي تعالى، نسبت دومى آن، باعث نمي شود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.

مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اين است كه افعال همان طور كه مستند به علت تامه خود هستند( و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم: اين نسبت ضرورى و وجوبى است، مانند نسبت ساير موجودات به علت تامه خود،) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است( و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم: نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه اش، نسبت امكان است، نه ضرورت و وجوب،) پس صرف اين كه فعلى از افعال به ملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود و واجب باشد، مستلزم آن نيست، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت .

پس اين كه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا

ص:374

حق اين است كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث، با بعضى از اجزاء علتش، مثلا با ماده اش، به تنهائى، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملى را انجام مي دهد اساس عملش اميد و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت به اميد چيزى عملى انجام دهد و يا كودكى را تعليم و تربيت داده، درختى را پرورش دهد و اين خود از واضحات است!

گفتار فلسفي در:استناد مصنوعات انسان به خدا

راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و مي گويند : كه هيچ رابطه اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند .

يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند ، دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نمي توانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت هائى مستند كنند ، كه گفتيم علتش را نيافتند ، لا جرم براى اينكه بالأخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند ، گفتند : علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است .

پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نيافتند ، آن حادثه را به خدا نسبت دهند ، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .

آنگاه گفته اند : ولى امروز علوم بشر ، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد ، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود و فعلا يك ركن ديگرش باقى

ص:375

مانده و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر ، تا بالأخره منتهى شود ، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودى فرو خواهد ريخت .

براى اينكه علم شيمى آلى جديد ، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده : كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد ، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم مي شود ، آنوقت است كه انسان مي تواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد ، همانطور كه الآن هر موجود مادى و طبيعى كه دلش بخواهد مي سازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه به علل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد ، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نمي شد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد ، اين بود دليل منكرين خدا .

در حاليكه اين بيچارگان سر در برف فرو برده ، اگر كمى از مستى غفلت و غرور بهوش آيند ، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم - هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند( و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدائى را از هيچ معتقدى نشان نمي دهد و هيچ طائفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده ، كه به خدائى معتقد بوده باشند ، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده ، ) بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى مي دانسته اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست ، پس معلوم مي شود اين بيچاره ها خدائى را منكرند كه خود معتقدين به مبدأ هم منكر آنند ، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند نفهميده اند .

معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى ، مبدأ ظهور آنان ، در تاريخ بشر را ، معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا ، به هر حال خدائى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است( هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت و چند خدائى مي داند و دكتر ماكس مولر آلمانى ، شرق شناس نيز اين معنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه - بيان كرده است.) و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم ، مي دانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست .

ص:376

پس اگر در عين حال به خدائى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است ، معلوم مي شود آن درس نخوانده ها اينقدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى كند كه براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد .

بدين جهت معتقد بوجود خداي تعالى شدند ، نه براى اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند ، تا شما درس خوانده ها بگوئيد : بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست .

آنها فكر مى كردند سراپاى اين عالم ، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روى هم آن ، نيز علتى ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوق علل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاثراتش متكى بدان باشد ، بى نياز باشد ؟ پس اثبات چنين علتى معنايش ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادى در موارد معلولهاى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اينكه مي گوئيم : علتى خارج از سلسله ، منظور از اين نيست كه علتى در رأس اين سلسله قرار داشته باشد ، بطوريكه خود سلسله از آن علت غايب باشد ، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد .

و از تناقض گوئيهاى عجيبى كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده اند ، يكى اين است كه مي گويند : حوادث - كه يكى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مى گيرد و هيچ فعلى و حادثه اى ديگر نيست مگر آنكه معلول به اجبار عللى است كه خود آنها برايش تصور كرده اند ، آنوقت در عين حال گفته اند : اگر انسان يك انسان ديگرى خلق كند ، آن انسان مخلوق ، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند ، آن يك انسان به صانع عالم منتهى نمي شود ، اين يك تناقض است .

البته اين تناقض - هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامى نمي تواند آنرا تشريع كند - و ليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادى هست ، هر چند كه با زبان بدان اعتراف نكنند ، براى اينكه خودشان ندانسته تمامى عالم را يعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى كنند و اين خود يك تناقض است .

تناقض دومشان اينكه با علم باينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعتراف به آن ، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهين عقلى اقامه مى كنند ، مع

ص:377

ذلك در باره آنان مي گويند : بدين جهت معتقد بوجود خدا شده اند كه علت طبيعى پاره اى حوادث را نجسته اند و حال آنكه اينطور نيست ، حكماء الهى زير بناى بحثهاى الهى شان اثبات عموم عليت است ، مى گويند : بايد اين علت هاى مادى و ممكن ، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست ، بلكه از هزاران سال قبل و از قديمى ترين عهد فلسفه ، تا به امروز همين بوده و حتى كمترين ترديدى هم نكرده اند ، در اينكه بايد معلولها با علل طبيعى اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود ، نه اينكه استنادشان به علت واجب ، ناشى از جهل به علت طبيعى و در خصوص معلولهاى مجهول العله باشد كه آقايان توهم كرده اند ، اين نيز تناقض دومشان مي باشد .

تناقض سومشان اين است كه عين همين داورى بيجا را ندانسته در باره روش قرآن كرده اند ، با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مى كند ، در عين حال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالم قبول دارد و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى كند و خلاصه آنچه را عقل سليم در اين باره مي گويد تصديق دارد .

چه قرآن كريم هم افعال طبيعى هر موجودى را بخود او نسبت مي دهد و فاعل هاى طبيعى را فاعل مي داند ، و در آيات بسيارى افعال اختيارى انسانها را بخود آنان نسبت مي دهد كه احتياجى به نقل آنها نيست ، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت مي دهد ، و مى فرمايد:

« الله خالق كلشى ء - الله آفريدگار هر چيزى است!» (62/زمر)

و نيز مى فرمايد:

« ذلكم الله ربكم خالق كلشى ء لا اله الا هو!»(62/غافر)

« همين خدا پروردگار شما است كه آفريدگار هر چيز است، معبودى جز او نيست!»

و نيز فرموده:

« الا له الخلق و الامر - آگاه باشيد، خلقت و امر همه از آن او است!»(54/اعراف)

و نيز فرموده:

« له ما فى السموات و ما فى الارض!»(255/بقره)

« آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است!»

پس هر موجودى كه كلمه « چيز - شى ء » بر آن صادق باشد ، مخلوق خدا و منسوب به او است ، البته به نسبتى كه لايق ساحت قدس و كمالش باشد .

اينها آياتى بود كه تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را با عبارت « هر چيز» به خدا نسبت مي داد.

آيات ديگرى هم هست كه در آن هر دو نسبت هست يعنى هم آثار و افعال

ص:378

موجودات را به خود آنها نسبت مي دهد و هم به خدا ، مانند آيه:

« و الله خلقكم و ما تعملون - و خدا شما را و آنچه شما مى كنيد آفريده است!»(96/صافات)

كه ملاحظه مى فرمائيد ، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا ، و آيه:

« و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى!»

« تو سنگريزه نينداختى وقتى مى انداختى، بلكه خدا انداخت!»(17/نفال)

كه سنگريزه انداختن را هم به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دهد و هم اين نسبت را از او نفى مي كند و به خدا نسبت مي دهد و آياتى ديگر نظير اينها .

و از همين باب است آياتى كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع مي كند ، مانند آيه:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا - هر چيزى را بيافريد و آن را به نوعى تقدير كرد!» (2/فرقان) و آيه:

« انا كل شى ء خلقناه بقدر ... و كل صغير و كبير مستطر !»

« ما هر چيزى را به اندازه گيرى خلق كرديم... و هر خرد و كلانى نوشته شده است!» (49تا53/قمر) و نيز آيه:

« قد جعل الله لكل شى ء قدرا – خداي تعالى براى هر چيزى اندازه اى قرار داد!»

(3/طلاق) و نيز آيه:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»

« و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هايش هست و ما آن را نازل نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم!»(21/حجر)

و معلوم است كه تقدير هر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مكانيش كنند .

و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم ، اثبات عليت و معلوليت در ميان تمامى اجزاء عالم( بطورى كه اگر قرآن كريم اين جريان را قبول نمي داشت ، نمى توانست بر مدعاى خود اقامه دليل كند،) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاى هيچ شك و ترديدى نيست ، پس اينكه آقايان گفته اند: معتقدين به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت مي دهند و بعضى ديگر را به علل مادى آن ، آن عللى كه برايشان شناخته شده صحيح نيست .

بله ممكن است اين آقايان در اين اشتباه ها خيلى تقصير نداشته باشند ، چون مدارك صحيحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده ، تنها مدركى را كه ديده اند كتاب هاى فلسفى عاميانه اى بوده كه باصطلاح علماى مسيحيت نوشته بودند ، در آن متعرض اين مسئله و مسائلى نظير آن شده و كليساهاى قرون وسطى ، آن كتاب ها را در

ص:379

اختيار مردم قرار مي داد .

و يا متكلمين بى مايه ساير اديان به آن نوشته ها اعتماد مى كردند ، نوشته هائى كه مشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهائى واهى و بى سر و ته بود . در نتيجه اين متكلمين وقتى خواستند دعواى خود را ( با اين كه حق بود و عقولشان بطور اجمال حكم بدان مى نمود،) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر و تعقل، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوى خود را عموميت دهند و دليل خود را وسيعتر از دعوى خود بگيرند .

نتيجه اين ناتوانى ها اين شد كه بگويند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختيارى محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدور فعل اختيارى محتاج به خدا نيست ، خودش در فعلش مستقل است.

و طائفه اى ديگر( يعنى بعضى محدثين و متكلمين از كسانى كه تنها بظاهر مطالب مى نگرند ، و جمعى هم غير از ايشان،) نتوانستند براى استناد كارهاى اختيارى انسان به خداى سبحان معناى صحيحى پيدا و تعقل كنند ، معنائى كه لايق ساحت و مقام ربوبى باشد ، در نتيجه افعال اختيارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منكر شدند .

مخصوصا آن مصنوعات آدمى را كه صرفا براى معصيت درست مى كند ، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلى بى ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال كرده اند باينكه خداى تعالى در آيه:« انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه - شراب و قمار و انصاب و ازلام، پليدى است كه شيطان آنها را درست كرده، پس بايد از آن اجتناب كنيد!»(90/مائده) اينگونه مصنوعات را عمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نمي شود به خدا نسبت داد .

و اگر خواننده بيان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتى هست كه بطلان اين توهم را هم از نظر عقل و هم نقل ، روشن مى كند ، در آنجا گفتيم : افعال اختيارى همانطور كه نسبتى با خداى سبحان دارد ، البته نسبتى كه لايق به خدا باشد - همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگى درستش كرده ، به خداى سبحان منسوب است .

علاوه بر اينكه كلمه « انصاب» كه در آيه قبلى آمده بود ، به معناى بتها و مجسمه هائى است كه به منظور عبادت نصب مى شده و خداي تعالى در آيه:« و الله خلقكم و ما تعملون!» (96/صافات)آنها را مخلوق خود دانسته است .

از همين جا روشن مى شود كه تراشيده هاى دست بشر ، يعنى بت ها ، جهات

ص:380

مختلفى از نسبت دارد كه از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها ، با قطع نظر از وصف خدائى و پرستش ، كه معصيت و نافرمانى خداست ، چون حقيقت بت ها چيزى بجز سنگ و يا فلز نيست ، چيزى كه هست اين سنگ و فلزها را باشكال مختلفى تراشيده و در آورده اند و در آنها هيچ خصوصيتى نيست كه بخاطر آن بت را به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم .

و اما اينكه معبودى است كه بجاى خدا پرستيده مى شود ، اين ، يك جهت ديگرى است كه باين جهت بايد از خداي تعالى نفى شود ، يعنى بايد گفت : معبود بودن بت ، مستند بخدا نيست بلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جنى يا انسى است و همينطور غير بت از موجودات ديگر كه جهات مختلفى دارد ، به يك جهت مستند به خداست و به جهتى ديگر مستند به غير خدا است .

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته هاى دست بشر نيز مانند امور طبيعى همه مستند به خداست و هيچ فرقى ميانه آن و امور طبيعى نيست ، بله مسئله انتساب به خلقت هر چيز ، دائر مدار آن مقدار حظى است كه از وجود دارد!( دقت بفرمائيد!)

خرافه پرستي

مقدمه تفسيري در:گفتن سخن بدون علم و خرافه پرستي

ص:381

« يَأَيُّهَا النَّاس كلُوا مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ!»

« إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِالسوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَن تَقُولُوا عَلى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ !»

« هان، اى مردم! از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد و گام هاى شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار!»

« او تنها شما را به بدى و فحشاء و گفتن سخنان بى دليل و نسبت دادن آن به خدا وا مي دارد!» (168و169/بقره)

سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى كند ، در مقابل آن دو ، قول بدون علم است كه مربوط به زبان است و از اين مى فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى كه يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دليل .

حكمى كه در اين آيه بگوش مى رساند و بيانش مى كند ، حكمى است كه مورد ابتلاى عموم مردم است ، اما مشركين براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود ، كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند.

البته اين در ميان مشركين عرب بود و گر نه در مشركين غير عرب هم امورى از اين قبيل يافت مي شد .

و اما مؤمنين آنها هم با اينكه باسلام در آمده بودند ، ولى هنوز خرافاتى چند از باب توارث اخلاقى و آداب قومى و سنت هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود و اين خود امرى است طبيعى كه وقتى اينگونه آداب و رسوم ، يكباره نسخ شود ، مثل اينكه اديان و يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهد ، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بيخ ريشه كن مى كند ، آنگاه اگر دوام يافت و به قوت خود باقى ماند - و

ص:382

اجتماع آن دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبى پذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاى خرافات قديمى را نيز از بين مى برد و به اصطلاح ته تغارهاى آنرا بكلى ابطال نمود ، يادش را از دلها بيرون مى برد و گر نه بقايائى از سنتهاى قديمى با قوانين جديد مخلوط گشته ، يك چيز معجونى از آب در مى آيد ، كه نه آن خرافات قديمى است و نه اين دين و قوانين جديد است .

به همين جهت مؤمنين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند ، لذا خطاب در آيه ، متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و ميتوانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند .

در اول آيه اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده مي كند ، چيزى كه هست جمله:« و لا تتبعوا خطوات الشيطان...!» مي فهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اكل حلال طيب است و اين امور ، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست ؟ لذا براى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيزهائى پيروى شيطان است ؟ كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است ، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است ، پيروى از آن ، پيروى شيطان است .

و وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده ، جائز نباشد ، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست ، پس هيچ اكلى حلال و طيب نيست ، مگر آنكه خدايتعالى اجازه داده و تشريعش كرده باشد( كه همين آيه مورد بحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است،) و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد .

از همه نعمتهاى خدا كه در زمين براى شما آفريده بخوريد ، زيرا خدا آنها را براى شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچ حلال طيبى خوددارى مكنيد ، كه خوددارى از آن هم سوء است ، هم فحشاء ، و هم بدون علم سخن گفتن( يعنى وهم تشريع) و شما حق نداريد تشريع كنيد ، يعنى چيزى را كه جزء دين نيست ، جزء دين كنيد ، كه اگر چنين كنيد خطوات شيطان را پيروى كرده ايد .

پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى كند :

اول اينكه حكم مى كند به حليت عموم تصرفات ، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد ، چون خداى سبحان اين حق را دارد كه از ميان چيزهائى كه اجازه تصرف داده ، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد.

ص:383

سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزى تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه اى در خصوص آن نداده باشد ، چون خداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده ، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند ، در اينصورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان مي شود .

بحث اخلاقى و اجتماعى در: گفتار بدون علم و خرافه پرستي

آراء و عقايدى كه انسان براى خود انتخاب مى كند ، يا تنها افكارى نظرى است كه مستقيما و بدون واسطه ، هيچ ربطى به عمل ندارد ، مانند رياضيات و طبيعيات و علوم ماوراء الطبيعه و يا افكارى است عملى كه سر و كارش مستقيما با عمل است ، مانند مسائل مربوط به خوبى و بدى اعمال و اينكه چه عملى را بايد كرد ؟ و چه عملى را نبايد كرد ؟ در قسم اول راه تشخيص افكار صحيح از افكار و عقايد ناصحيح ، تنها پيروى علم و يقينى است كه از راه برهان و يا حس دست مي دهد .

و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است ، يعنى آن عملى را صحيح بدانيم كه ببينيم سعادت انسان را تامين مى كند و يا حد اقل در تامين آن نافع است و آن عملى را باطل بدانيم ، كه ببينيم يا به شقاوت آدمى منجر ميشود و يا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول ، اعتقاد به آنچه علم به حقانيتش نداريم و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمى دانيم خير است يا شر ، چنين اعتقاداتى جزء خرافات است .

و آدمى از اين نظر كه آراءش همه باقتضاى فطرتش منتهى مى شود ، فطرتى كه از علل هر چيز جستجو مى كند و نيز به اقتضاى طبيعتش منتهى مي شود كه او را وادار به استكمال نموده ، به سوى آنچه كه كمال حقيقى اوست سوقش مي دهد ، هرگز حاضر نيست خود را تسليم آراء خرافى كند و در برابر هر خرافه اى ، كوركورانه و جاهلانه خاضع شود .

الا اينكه عواطف درونى و احساسات باطنى او كه بيشتر و عمده اش خوف و رجاء است همواره خيال او را تحريك مى كند باينكه تاثير پاره اى خرافات را بپذيرد ، اين عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش مي گذارد ، چون قوه خيال در ذهن او صورتهائى

ص:384

هول انگيز و يا اميدوار كننده ترسيم مي كند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ مي كند و نمي گذارد از خزانه نفس غائب شود .

همچنانكه وقتى آدمى در بيابانى وسيع و بى كرانه قرار بگيرد - و در آنجا مونسى نداشته باشد و شب ظلمانى فرا رسد كه ديگر چشم جائى را نبيند - در چنين وضعى هيچ مايه دلگرمى كه او را ايمنى ببخشد و مخاطر را از غير مخاطر برايش جدا سازد وجود ندارد ، نه نورى و نه چراغى و نه هيچ ايمنى بخش ديگرى هست .

در چنين وضعى چه بسا مى شود كه خيال او صورت هائى در ذهنش تصوير كند ، از قبيل حركات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمين و يا اشكال و تمثالهائى برايش تصوير مى كند و لا يزال اين تصاوير را در نظرش تكرار مى كند ، تا در ذهنش نقش ببندد بطورى كه اگر در وقتى ديگر و جائى ديگر ، دچار وحشت شد ، آن صحنه هاى خيالى دو باره بيادش مى آيد و اى بسا آن صحنه ها را براى ديگران نقل مي كند و در ديگران نيز همان ترس و دلهره را ايجاد مي كند و ديگران نيز به ديگران مي گويند تا آنكه منتشر مي شود ، در حاليكه اصل آن خرافات بود و جز به يك خيال واهى منتهى نمي شد .

و چه بسا مى شود كه خيال ، حس دفاع آدمى را تحريك مي كند ، كه براى دفع شر اين موجود موهوم چاره اى بينديشد و حتى ديگران را هم وادار مي كند كه براى ايمنى از شرى كه او گرفتار شده چاره انديشى كنند و همين باعث مي شود كه رفته رفته قضيه بصورت يك خرافه رائج گردد .

و بشر از قديمى ترين اعصار ، لا يزال گرفتار اين گونه آراء خرافى بوده و تا امروز نيز هست و آنطور كه بعضى گمان كرده اند ، خرافه پرستى از خصائص شرقى ها نيست ، بلكه همانقدر كه در شرقى ها هست ، در غربى ها هم هست ، اگر نگوئيم غربى ها حريص تر بر اعتقاد به خرافات از شرقى ها هستند .

و از سوى ديگر همواره خواص بشر يعنى علماء و روشنفكران در پى نابود سازى رسوم اين خرافات ، چاره انديشى كرده و مى كنند ، بلكه اعتقاد به آنها را از دلهاى مردم زايل سازند ، چه لطائف الحيل بكار بردند ، باشد كه عوام بدان وسيله متنبه شده ، از غفلت بيدار گردند ، ولى معالجات اين طبيبان مؤثر واقع نشد و انسان ها همچنان گرفتار خرافات هستند علتش هم اين است كه انسان هيچوقت از تقليد در آراء نظرى و حقايق اعتقادى خالى نيست ، اين از يكسو و از سوى ديگر از احساسات و عواطف نفسانى هم خالى نيست و بهترين دليلش هم همين است كه مى بينيم معالجات اطباء روحى بشر تا به امروز اثر نكرده است .

ص:385

و عجيب تر از همه خرافه پرستان متمدنين دنيا و دانشمندان طبيعى امروزند ، كه مى گويند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غير آنرا هر چه باشد رد مي كند ، چون تمدن و حضارت اساسش بر استكمال اجتماع است ، در كمالى كه برايش فراهم باشد و به هر قدر كه فراهم باشد و تربيت و فرهنگ خود را هم بر همين اساس پايه گذارى كرده اند .

در حاليكه همين اساسشان خودش يكى از خرافه پرستى هاى عجيب است ، براى اينكه علوم طبيعى از خواص طبيعت بحث مى كند و آثار هر موضوعى را براى آن اثبات مي نمايد ، و به عبارتى ديگر اين علوم مادى عرصه جولانگاهش تنها ماده است كه بايد آثار و خواص ناپيداى ماده را پيدا كند و اما غير آثار آنرا نمي تواند متعرض شود و در آن چيزى را اثبات و يا نفى كند ، پس اعتقاد به نبود چيزى كه دست حس و تجربه به آن نمى رسد ، اعتقادى بدون دليل و از روشن ترين مصاديق خرافه است .

و همچنين بناى تمدن بر استكمال اجتماع ، كه آن نيز يك خرافه پرستى ديگر است ، براى اينكه اين استكمال و رسيدن به سعادت اجتماعى چه بسا مستلزم آن است كه بعضى از افراد از سعادت زندگى فردى محروم شوند تا با محروميت خود از حريم اجتماع دفاع كنند ، كشته شوند ، تا وطن و يا قانون و يا مرام اجتماع محفوظ بماند و محروميت شخص از سعادت شخصى خود ، براى حفظ حريم اجتماع ، امرى است كه انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمى كند ، مگر وقتى كه آنرا براى خود كمال بداند - و با در نظر گرفتن اينكه خود محروميت كمال نيست - چون عدم و محروميت است و اگر كمال باشد ناچار براى جامعه كمال است نه براى خود شخص ، در حاليكه انسان و افراد انسانها ، اجتماع را براى خود مي خواهند نه خود را براى اجتماع( پس اگر محروميت كمال باشد ، بايد اجتماع بخاطر فرد محروم شود ، نه فرد براى اجتماع ، و آن هم تصور ندارد!)

و به همين جهت اجتماعات متمدن امروز ، كه گفتيم اساس كارشان ماديت است ، براى رفع اين اشكال كه در دل هر فردى خلجان مي كند ، در مقام چاره جوئى به افراد اجتماع تلقين مي كنند ، كه انسان با فداكارى و سربازى نام نيك كسب مى كند ، بعد از مردنش نام او ( و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام، ) دائما در صفحه تاريخ باقى مي ماند ، و اين خود يك خرافه واضح است ، چون بعد از مردن سرباز ، ديگر چه حياتى و چه نامى ؟ و آيا جز اين است كه ما ( براى فريب دادن او،) حياتى برايش تصور مى كنيم ، كه ماوراى اسم ، هيچ حقيقتى ندارد ؟ باز نظير اين خرافه اعتقاد به اين است كه آدمى بايد تلخى قانون را تحمل كند و اگر قانون پاره اى لذائذ را از او منع

ص:386

كرد ، بر اين محروميت صبر كند ، براى چه ؟ براى اينكه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقيه لذائذ استكمال نمايد و خلاصه اعتقاد باينكه كمال اجتماع كمال اوست ، و اين خود خرافه اى ديگر است چون كمال اجتماع وقتى كمال فرد هم هست كه اين دو كمال با هم منطبق باشند ( به اين معنا كه مثلا سير شدن من كمال اجتماع باشد ، و كمال اجتماع سير شدن شكم من باشد نه آن صورتيكه كمال اجتماع با محروميت من از غذا و آب و سلامتى و در آخر از هستى تامين شود!)

فرد و يا اجتماعى كه مى تواند كمال خود را و آمال و آرزوهاى خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد ، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه هاى ديگر به هدف خود نائل شود ، و نيز مى تواند براى اين منظور ، خود و يا جامعه خود را آنچنان نيرومند كند كه كسى در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نياورد چنين فرد و چنين اجتماعى چه داعى دارد معتقد شود به اينكه كمال اجتماع و يا كمال جوامع بشرى كمال اوست ؟ و نام نيك باعث افتخار او ؟ و بخاطر همين اعتقاد خرافى و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگويد و اگر اجتماع است به جوامع بشرى ستم نكند ؟ هيچ داعى صحيحى بر چنين اعتقادى نيست ، شاهدش هم اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده ، هميشه قانون:

( دو شير گرسنه يكى ران گور- شكارست آنرا كه او راست زور!)

در امت ها و جوامع بشرى حكم فرما بوده ، هميشه امتهاى قوى منافع حياتى خود را از حلقوم امت هاى ضعيف بيرون كشيده اند ، هيچ جاى پائى در آنان نماند مگر آنكه لگدكوبش كردند ، و هيچ مال و منالى نماند مگر آنكه چپاولش كردند و هيچ ذى حياتى نماند ، مگر آن كه به زنجير اسارت كشيدند و آيا اين روش را جز انتحار براى نجات از درد ، نامى ديگر مي توان نهاد؟ ( اين وضع افراد و جوامع مادى مسلك است كه ديديد اساس تمدنشان بر خرافه پرستى است و بنائى هم كه روى اين اساس چيده اند خرافه روى خرافه است!) مترجم .

و اما راهى كه قرآن كريم در اين باره پيموده اين است كه دستور داده آنچه را كه خدا ( يعنى مبدأ هستى عالم و هستى انسانها ) نازل كرده پيروى نمايند و از اينكه بدون مدرك و علم سخنى بگويند اجتناب ورزند ، اين در مرحله اعتقاد و نظر و اما در مرحله عمل دستور داده هر كارى كه مى كنند به منظور بدست آوردن پاداشى بكنند كه نزد خدا برايشان آماده شده ، حال اگر آنچه مى كنند مطابق ميلشان و شهوتشان هم باشد ، هم به سعادت دنيا رسيده اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق ميلشان نباشد و بلكه مايه محروميت از مشيتهايشان باشد ، نزد خدا پاداشى عظيم دارند و آنچه نزد خداست

ص:387

بهتر و باقى تر است .

و بدانند كه آنچه ماديين مى گويند كه( پيروى دين تقليدى است كه علم آنرا نمى پذيرد و بطور كلى علم پرستش خدا و دين را از خرافات عهد دوم از عهدهاى چهارگانه اى مي داند كه بر بشر گذشته : عهد اساطير- عهد مذهب - عهد فلسفه - و عهد علم، كه عهد امروز بشر است و تنها از علم پيروى مى كند و خرافات را نمي پذيرد،) سخنى است بدون علم و رأيى خرافى است .

ما در پاسخ مى گوئيم اما پيروى از دين تقليد نيست ، زيرا دين عبارتست از : مجموعه اى از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانينى اجتماعى ، از عبادات و معاملات كه از طريق وحى و نبوت به بشر رسيده ، نبوتى كه صدقش با برهان ثابت شده و نيز از مجموعه اى اخبار كه مخبر ، صادق از آنها خبر داده ، مخبرى كه باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است .

و معلوم است كه پيروى چنين دينى پيروى علم است نه خرافات ، چون فرض كرديم كه به صدق آن مخبر ، عالميم و برهان علمى بر آن داريم.

ما در ذيل آيه:« و اذ قال موسى لقومه ان الله يامركم ان تذبحوا بقرة ...!»(67/بقره) كلامى در تقليد در الميزان داشتيم ، بدانجا مراجعه شود .

و عجيب اينجا است كه اين حرف را كسانى مى گويند كه خود سراپا تقليدند و در اصول زندگى و سنن اجتماعى از خوردنى و نوشيدنى و پوشيدنى گرفته تا نكاح و مسكن و غيره ، به غير از تقليد كورانه و پيروى هوى و هوس روش ديگرى ندارند( چشم به دروازه غرب دوخته اند ، ببينند چه مد تازه اى در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طريقه خانه سازى و دكوربندى خانه و حتى در نحوه سخن گفتن و راه رفتن مى رسند و از خود هيچ استقلال و اراده اى ندارند ، هر چه مى كنند از خود نمى پرسند كه چرا مي كنند ؟ به بزى مي مانند كه وقتى بپرسى چرا از نهر پريدى ؟ جز اينكه بگويد چون ديگران پريدند ، پاسخى ندارند! مترجم.)

چيزى كه هست از آنجا كه از كلمه تقليد ننگ دارند ، اسم تقليد را برداشته و نام پيروى از سنت و تمدن راقيه بر آن نهاده اند ، در نتيجه اسمش برداشته شده ولى رسمش همچنان باقى است و لفظش متروك گشته ، ولى معنايش همچنان حكمفرما است ، آرى در منطق آقايان( چرخ به عقب بر نمى گردد!) يك شعار علمى و زير بناى رقاء و تمدن است ، ولى « و لا تتبع الهوى فيضلك - زنهار از هوى و هوس پيروى مكن كه گمراهت مى كند!»(26/ص) يك شعار كهنه و سخنى خرافى و كهنه است .

و اما آن تقسيمى كه براى سير زندگى بشرى نموده اند و چهار دوره اش كرده اند ،

ص:389

« ... وَ إِن تُصِبْهُمْ حَسنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِك قُلْ كلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ فَمَا لِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً!»

« مَا أَصابَك مِنْ حَسنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصابَك مِن سيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِك وَ أَرْسلْنَك لِلنَّاسِ رَسولاً وَ كَفَى بِاللَّهِ شهِيداً!»

« ... و اگر به آنان خيرى برسد مى گويند: اين از جانب خدا است و اگر شرى به آنها برسد مى گويند: اين شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى را بفهمند!»

« آنچه از خوبى ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدى ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولى به سوى مردم گسيل داشتيم و در شهادت بر حقانيت رسالت تو خدا كافى است!» (78و79/نساء)

آيه شريفه به سياقى كه دارد شهادت مى دهد بر اين كه مراد از حسنه و سيئه چيزهائى است كه مى توان آن را به خداى تعالى نسبت داد. در اينجا منظور از حسنه و سيئه اعمال خوب و بد نيست ، بلكه حوادث و پيشامدهاى خوب و بدى است كه مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ترفيع پايه هاى دين و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسيله جهاد با آن روبرو شدند ، به عبارتى روشن تر منظور از حسنه ، فتح و فيروزى و غنيمت است( در صورتى كه در جنگ ها بر دشمن غالب آيند،) و كشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسير شدن است( در صورتى كه شكست بخورند!) و اگر سيئه ها را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دادند از باب ( فال بد زدن) بوده است و يا مى خواسته اند بگويند كه آن حضرت ضعف مديريت دارد و زمامدارى را آنطور كه بايد نمى داند .

ص:390

به همين جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنين پاسخشان دهد: «كل من عند الله - به ايشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحيه خداى تعالى است!»

چون حوادثى است كه ناظم نظام عالم آن را رديف مى كند و ناظم نظام عالم ، تنها و تنها خدا است و احدى شريك او نيست ، براى اينكه همه اشياء و موجودات هم در هستى خود و هم در بقاى خود و هم در حوادثى كه بر ايشان پيش مى آيد ، منقاد و تحت فرمان خداى تعالى هستند و بس و آنطور كه قرآن كريم تعليم مى دهد ، زمام هستى و شؤون هستى و بقاى موجودات به دست غير او نيست .

سپس به عنوان تعجب از جمود فكرى و خمود فهم آنان كه نمى توانند اين حقيقت را درك كنند مى پرسد: « فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا - اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى را بفهمند؟»(78/نسا)

بعد از آنكه فرمود اينان به هيچ وجه چيزى نمى فهمند ، براى اينكه حقيقت امر را بيان كند خطاب را از آنان برگرداند و متوجه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرد تا بفهماند آنان لياقت آن را ندارند كه مورد خطاب قرار گيرند و آنگاه به بيان حقيقت حسنات و سيئاتى كه به آن جناب مى رسد از لحاظ مبدأ و منشا آنها پرداخته ، خاطر نشان ساخت كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فى نفسه و مستقلا خصوصيتى در اين حقيقت كه خود يكى از احكام وجودى و دائر بين همه و يا حداقل دائر در بين انسانها است ندارد و حسنات و سيئات در بين همه انسانها جريان دارد ، چه مؤمن و چه كافر ، چه صالح و چه طالح ، چه پيغمبر و چه غير آن.

پس حسنات كه عبارت است از امورى كه انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى داند ، از قبيل : عافيت و نعمت و امنيت و آسايش همه از ناحيه خداى سبحان است ، و سيئات كه عبارت شد از امورى كه انسان از آن تنفر دارد از قبيل : مرض و ذلت و فقر و مسكنت و فتنه و ناامنى ، همه و همه منشاش خود انسان ها هستند نه خداى سبحان!

گفتارى در اينكه:حسنات و سيئات مستند به خداى تعالى است!

به نظر مى رسد اولين بارى كه بشر به معناى حسن( زيبائى) برخورده از راه مشاهده جمال در ابناى نوع خود بوده : يعنى بعضى از افراد همنوع خود را ديده كه در

ص:391

مقايسه با افرادى ديگر ، زيباتر است ، اندامى معتدل و اعضائى متناسب دارد و مخصوصا اگر اين اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد( كه براى بيننده محسوس تر است،) بشر بعد از تشخيص زيبائى در همنوع خود به زيبائى هائى كه در ساير موجودات طبيعى است ، متوجه شده و برگشت زيبائى بالاخره به اين است كه وضع موجود موافق باشد با آن مقصدى كه طبعا در نوع آن هست .

مثلا زيبائى صورت يك انسان برگشتش به اين است كه هر يك از اعضاى صورت از چشم و ابرو و گوش ، لب ، دهان ، گونه ، چانه و غيره طورى خلق شده باشند و يا به رنگى و صفتى باشند كه هم تك تك آنها جا دارد آنطور باشد و هم هر يك نسبت به ديگرى جا دارد آنطور باشد ، در چنين وصفى است كه نفس و دل بيننده چنين صورت مجذوب آن مى شود و صورتى كه چنين نباشد وصف جمال را ندارد و به جاى كلمه جميل كلمه قبيح ( زشت يا بد تركيب) بر آن صادق است تا ببينى از اين چند كلمه كدامش با اعتبار مورد نظر سازگارتر است .

بنا بر اين معنائى كه بر جميل و جمال كرديم ، زشتى و قبح و بد تركيبى و يا بطور كلى بدى ، معنائى عدمى خواهد بود ، همچنانكه حسن و جمال معنائى است وجودى ساده تر بگويم ، زيبا به چيزى مى گويند : كه آنچه را بايد داشته باشد ، واجد باشد و زشت آن چيزى است كه آنچه را كه جا داشت دارا باشد ، نداشته باشد.

بشر بعد از اين مرحله از تشخيص ، مساله زشتى و زيبائى را توسعه داده ، از چهار چوبه محسوسات خارج كرد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوينى كه در ظرف اجتماع مورد نظر قرار مى گيرد سرايت داد ، آنچه از اين امور با غرض اجتماع يعنى سعادت زندگى بشر و يا بهره مندى انسانها از زندگى سازگار است ، زيبا ، خوب و پسنديده خواند و آنچه با اين غرض سازگار نباشد ، زشت ، بد و ناپسند ناميد ، عدل و احسان را به كسى كه مستحق احسان باشد و تعليم و تربيت و خير خواهى و معانى ديگر از اين قبيل را حسنه و زيبا خواند و ظلم و دشمنى و امثال آن را سيئه و زشت ناميد : براى اينكه دسته اول با سعادت واقعى بشر و يا بهره مندى كامل او از زندگيش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود .

و اين قسم از حسن و زيبائى و مقابل آن يعنى قبح و بدى ، تابع آن فعلى است كه متصف به يكى از اين دو صفت است ، تا ببينى فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و يا چه مقدار ناسازگار است : بعضى از افعال حسن و خوبيش دائمى و ثابت است ، چون هميشه با غرض اجتماع سازگار است ، مانند عدل ، و يا قبح و بديش دائمى و ثابت است چون ظلم .

ص:392

بعضى ديگر از افعال ، حسن و قبحش دائمى نيست ، بلكه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مكان ها و مجتمعات مختلف مى شود مانند : خنده و مزاح كه نزد دوستان همقطار خوب و نزد بزرگان بد است ، در مجالس سرور و جشن ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و ميخوارگى كه در مجتمع غربى خوب و در مجتمع اسلامى زشت است .

پس با اين بيان روشن شد كه نبايد به سخن آن كسى گوش داد كه مى گويد : حسن و قبح كلى و دائمى نيست و همواره در تغيير و دگرگونى است ، زيرا اين گوينده مفهوم را با مصداق خلط كرده ، در مقام استدلال براى گفته خود گفته است : عدل و ظلم( كه از روشن ترين مصاديق حسن و قبح است،) خوبى و بدى آنها دائمى نيست ، زيرا مى بينيم اجراى پاره اى از مقررات اجتماعى در يك امت عدل شمرده مى شود و در امتى ديگر ظلم به حساب مى آيد ، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناكار در مجتمع اسلامى عدل است و در بين غربى ها ظلم مى باشد و مانند صدها مثال ديگر .

پس از اين جا مى فهميم هيچ عنوانى نيست كه در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانى ديگر به همين كليت ظلم باشد .

بيان نادرستى اين سخن اين است كه گفتيم : گوينده آن بين مفهوم و مصداق خلط كرده و نفهميده كه در مثالى كه آورده غربى ها نيز عدل را خوب و ظلم را بد مى دانند ، چيزى كه هست تازيانه زدن به زناكار را مصداق ظلم مى دانند و كسى كه مثل اين گوينده ، فرق ميان مفهوم و مصداق را تشخيص ندهد ، ما نيز با او بحثى نداريم .

آرى انسان بر حسب تحول عواملى كه در اجتماعات دگرگون مى شود ، اين معنا را مى پذيرد كه همه احكام اجتماعيش يك باره و يا به تدريج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نيست كه وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پيشانيش بخورد و يا ظلمى را از ظالمى ببيند كه قابل توجيه و اعتذار نباشد و در عين حال از آن خوشش آيد و اين بحث دامنه اى گسترده دارد كه اگر بخواهيم به همه جوانب آن بپردازيم از آنچه مهم تر است ، باز مى مانيم .

گفتيم : بشر مفهوم حسن و قبح را گسترش داد تا آنجا كه افعال و معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى را هم شامل شد ، حال مى گوئيم : بشر به اين مقدار اكتفا نكرد ، بلكه دامنه آن را گسترده تر كرد تا شامل حوادث خارجى و پيشامدهايى كه در طول زندگيش بر حسب تاثير عوامل مختلف پيش مى آيد بشود ، حوادثى كه يا براى فرد پيش مى آيد و يا براى اجتماع ، يا موافق ميل و آرزوى انسان و سازگار با سعادت فردى و يا اجتماعى است ، نظير عافيت و سلامتى و فراخى رزق و امثال آن كه آن را حسنات(

ص:393

خوبى ها ) مى نامد و يا ناسازگار است ، مانند بلا و محنت و فقر و بيمارى و ذلت و اسارت و امثال آن كه آن را سيئات مى خواند .

پس از آنچه كه گذشت روشن گرديد كه حسنه و سيئه دو حالت و صفتند كه امور و افعال به آن جهت كه رابطه اى با كمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت ، متصف مى شوند ، ساده تر بگويم ، از آنچه گذشت روشن شد كه حسنه و سيئه دو صفت نسبى و اضافى است ، هر چند كه در بعضى از موارد مثل : عدل و ظلم ثابت و دائمى است و در بعضى ديگر نظير انفاق مال كه نسبت به مستحق حسن و نسبت به غير مستحق قبيح است .

و نيز روشن گرديد كه حسن همواره امرى است وجودى و قبح امرى است عدمى و عبارت است از نبودن و يا نداشتن موجود آن صفت و حالتى را كه ملايم طبع و موافق آرزويش است و گر نه خود موجود و يا فعل با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذكور نه حسن است و نه قبح ، بلكه فقط( خودش) مى باشد .

مثلا زلزله و سيل ويرانگر وقتى در سرزمين مردمى روى مى دهد ، براى خود آن مردم زشت و بد و قبيح هستند ولى براى دشمنان آن مردم نعمت و حسن و خوب مى باشند و در نظر دين نيز هر بلاى عمومى كه بر سر دشمنان دين و مفسدين و فجار و طاغيان بيايد سراء و نعمت و خوب است و همان بلا اگر بر سر امت مسلمان و مؤمن و مردم صالح بيايد ، ضراء و نقمت و بد است و نيز خوردن طعام مثلا اگر از مال صاحب طعام باشد مباح است و همين عمل به عينه اگر از مال غير و بدون رضايت او باشد حرام است ، چون آن صفتى كه بايد داشته باشد ندارد .

و آن عبارت است از : امتثال نهيى كه از ناحيه شارع از خوردن مال غير بدون رضايت او وارد شده و يا امتثال امرى كه از آن ناحيه وارد شده به اينكه مردم مسلمان بايد اكتفا و قناعت كنند به آن اموالى كه خداى تعالى حلال كرده است .

و نيز همخوابگى زن و مرد كه اثر آن ناشى از ازدواج باشد ، حسنه و مباح است و اگر نباشد ، سيئه و حرام و بد است ، براى اينكه آن صفتى كه بايد داشته باشد يعنى موافقت تكليف الهى را ندارد .

بنا بر اين حسنات هر چه باشند عناوينى وجودى هستند ، فعل و امر حسن آن امر و فعلى است كه داراى عنوانى وجودى باشند و سيئات عناوينى هستند عدمى و فعل و امر بد آن فعل و امرى است كه آن عنوان وجودى را نداشته باشد و اما متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد يكى است( اگر از نفس عمل عكس بردارند خوب و بد آن يكى خواهد بود!)

ص:394

از نظر قرآن كريم غير از خداى تعالى هر چيزى كه اسم( شى ء – چيز) بر آن اطلاق شود ، مخلوق خداى تعالى است ، مى فرمايد:

« الله خالق كل شى ء!» (62/زمر) و نيز مى فرمايد:

« خلق كل شى ء فقدره تقديرا !»(2/فرقان)

و اين دو آيه خلقت را در تمامى چيزها اثبات مى كند .

از سوى ديگر در آيه شريفه:

« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده)

حسن و نيكوئى را براى هر خلقت و هر چيز اثبات مى كند ، البته منظور حسنى است كه لازمه خلقت است و از آن جدائى نمى پذيرد بلكه دائر مدار آن است و هر جا آن باشد ، اين نيز هست و بر عكس!

بنا بر اين هر چيزى از عنوان حسن و خوبى ، آن مقدارى را دارد كه از خلقت وجود را دارد و اگر در معناى حسن( به آن معنائى كه گذشت،) دقت نموده و باريك بين باشيم ، اين معنا بيشتر روشن مى گردد ، چون حسن عبارت از موافقت و سازگارى شيئى حسن و خوب است با آن غرضى و هدفى كه از آن چيز منظور است.

و ما مى بينيم كه اجزاى هستى و ابعاض اين نظام عام عالمى با يكديگر متوافق و سازگارند و حاشا كه رب العالمين چيزى را خلق كرده باشد كه اجزاى آن با هم ناسازگار باشد ، اين جزء آن جزء را باطل كند و آن ، اين را خنثى سازد و در نتيجه و سرانجام غرضش از خلقت آن چيز حاصل نگردد و يا چيزى را خلق كند كه مزاحم خود او شود و او را در رسيدن به غرض از خلقت آن چيز عاجز سازد ، و يا اراده اى كه از خلقت اين نظام عجيب و محير الفكر داشته ، باطل سازد ، چگونه چنين احتمالى درباره خداى تعالى ممكن است ؟ با اينكه خودش در معرفى خود فرموده:« و هو القاهر فوق عباده!» (18/انعام) و نيز فرموده:« و ما كان الله ليعجزه من شى ء فى السموات و لا فى الارض انه كان عليما قديرا!» (44/فاطر)

پس خداى تعالى مقهور چيزى نمى شود و چيزى او را در آنچه از خلقش و در بندگانش اراده كند عاجز نمى سازد .

بنا بر اين هر نعمتى در عالم وجود حسنه و خوب است ، چون منسوب به خداى تعالى است و ساخته او است ، همچنان كه هر سيئه ، هر بدى و بلائى نيز( هر چند كه از نظر نسبتى كه بين موجودات برقرار است منسوب به خداوند تبارك و تعالى است،) سيئه و بد است!

اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آن را افاده نموده مى فرمايد:

« و ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند الله ، و ان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك ، قل

ص:395

كل من عند الله ، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا!»(78/نسا)

و در جاى ديگر مى فرمايد:

« فاذا جاءتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيئة يطيروا بموسى و من معه الا انما طائرهم عند الله و لكن اكثرهم لا يعلمون !»(131/اعراف)

و از اين قبيل آيات ديگر .

اين از جهت حسنه و اما از جهت سيئة قرآن كريم سيئه و بلاهاى انسانها را به خود انسانها نسبت مى دهد ، در سوره مورد بحث مى فرمايد:

« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك!» (79/نسا)

و در آيه 30 سوره شورى مى فرمايد:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!»

و نيز در آيه 53 سوره انفال مى فرمايد:

« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم!»

و نيز در آيه 11 سوره رعد مى فرمايد:

« ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم!»

و آياتى ديگر از اين قبيل .

توضيح مطلب اين است كه آيات قبل(همانطور كه ملاحظه كرديد،) اين بلاها و مصائب را مانند حسنات امورى دانست كه خلقتشان حسن و نيكو است و هيچ زشتى و بدى در خلقت آنها نيست ، پس براى بد بودن آنها وجهى باقى نمى ماند ، مگر اين توجيه كه با طبع موجودى ديگر سازگار نيست ، مثلا خلقت عقرب خوب و حسنه است و بدى آن فقط به خاطر اين است كه نيش آن با سلامتى و راحتى انسانها سازگار نيست ، پس بالاخره برگشت ويرانگرى سيل و نيش عقرب و مصائبى ديگر مثل آن به اين است كه خداى تعالى كه تاكنون نعمت سلامتى را به فلان شخص داده بود ، از امروز تا فلان روز اين عافيت را بوسيله گزيدن عقرب از او گرفته و يا نعمت خانه و اثاثى كه به شخص سيل زده داده بود ، بعد از آمدن سيل به او نداده است پس برگشت مصائب به امرى عدمى است و يا به عبارت ديگر به ندادن خدا است كه خود امرى عدمى است و آيه زير اين معنا را كاملا روشن ساخته ، مى فرمايد:

« ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده ، و هو العزيز الحكيم!» (2/فاطر)

آنگاه بيان مى كند كه امساك جود و يا ساده تر بگويم ندادن خدا نعمتى را به چيزى يا به كسى ، يا زياد دادن ، يا كم دادن تابع و برابر مقدار ظرفيتى است كه در آن چيز و يا آن شخص است و بيش از آن مقدارى كه داده شده ، ظرفيت نداشته است ، همچنان كه خودش در مثالى كه زده مى فرمايد:

ص:396

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها !»(17/رعد) و نيز فرموده:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!» (21/حجر)

بنا بر اين خداى تعالى به هر كس و به هر چيز به آن مقدار كه ظرفيت و استحقاق دارد عطا مى فرمايد كه تعيين اين مقدار در حيطه علم خود او است ، همچنانكه فرموده: « الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير !»(14/ملك)

و معلوم است كه نعمت و نقمت و بلا و رخاى هر چيزى به نسبت خود آن چيز است ، كه اين را نيز در آيه زير بيان نموده مى فرمايد:« لكل وجهة هو موليها!»(148/بقره) و معلوم است كه هر موجودى به سوى وجهه اى روان است كه خاص خود او و غايتى مناسب به حال او است .

اين جا است كه خواننده محترم مى تواند حدس بزند كه سراء و ضراء ، نعمت ، نقمت ، بلا به اين انسان( كه از نظر قرآن كريم در ظرف اختيار زندگى مى كند،) امورى است مربوط به اختيار خود انسان : براى اينكه انسان در صراطى واقع است كه آخر اين صراط در صورت درست رفتن، سعادت و در صورت نادرست رفتن، شقاوت است و دخالت اختيار آدمى در سلوك درست و نادرست قابل انكار نيست .

و قرآن كريم اين حدس شما را تصديق دارد و مى فرمايد:

« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم!»

(53/انفال)

و به حكم اين آيه شريفه نيت هاى پاك و اعمال صالح در روى آورى نعمتى كه به آدمى اختصاص مى يابد دخالت دارد و چون دخالت دارد وقتى كسى نيت و اعمال خود را تغيير دهد خداى تعالى نيز رفتار خود را تغيير مى دهد و رحمت خود را از آنان امساك مى كند ، همچنانكه خودش فرمود:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!» (30/شوري)

كه به حكم اين آيه شريفه نيز اعمال انسانها در نزول آنچه بر سر آدمى نازل مى شود و آنچه از مصائب كه به وى روى مى آورد دخالت دارند و نيز مى فرمايد:

« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك!» (79/نسا)

و زنهار كه نپندارى كه خداى سبحان هنگامى كه اين آيه را به پيامبر گراميش صلى الله عليه وآله وسلّم وحى مى نمود ، اين حقيقت روشن را فراموش كرده و يادش رفته بود كه قبلا با جمله« الله خالق كل شى ء!» و آيه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!» آن را روشن ساخته و فرموده بود : كه هر چيزى كه به دست ما خلق شده فى نفسه و قطع نظر از مزاحمتى كه ممكن است با چيز ديگر داشته باشد حسن است، زيرا خداى تعالى منزه است از فراموشى و خود او فرموده:« و ما كان ربك نسيا!»(64/مريم)

ص:397

بنا بر اين معناى اينكه در آيه مورد بحث فرمود:« ما اصابك من حسنة ...!» اين است كه آنچه از حسنه و خير به تو مى رسد( كه البته هر چه به تو برسد حسنه است!) از ناحيه خداى تعالى است و آنچه از سيئه و شرور به تو برسد كه البته نسبت به حال تو سيئه و شر است چون با مقاصد و آمال و خواست تو سازگار نيست و گر نه آن نيز براى خودش حسنه است ، بايد بدانى كه نفس خودت به اختيار سوئش آن سيئه و آن شر را به سوى تو كشانيد ، و با زبان حال آن را از خداى تعالى درخواست كرد ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه ابتداء شرى و يا ضررى متوجه تو بسازد .

آيه مورد بحث همانطور كه قبلا گفتيم هر چند خطاب را متوجه شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده ليكن معناى آن عمومى و شامل همه مردم است و به عبارت ديگر اين آيه مانند دو آيه ديگر يعنى آيه شريفه:« ذلك بان الله لم يك مغيرا ...!» و آيه شريفه:« و ما اصابكم من مصيبة ... !» در صدد بيان مطلبى عمومى است و در عين اينكه متكفل خطاب فردى است ، خطاب در آن خطابى اجتماعى نيز هست : براى اينكه مجتمع انسانى براى خود كينونتى انسانى و اراده اى اختيارى دارد غير آن كينونت و اختيارى كه فرد دارد .

پس مجتمع ، كينونت و وجودى دارد ، كه گذشتگان و آيندگان از افراد در آن مستهلك هستند و به همين جهت نسل موجود از آن مؤاخذه مى شود به سيئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه مى شوند به سيئات زندگان و افرادى كه اقدامى به گناه نكرده اند مؤاخذه مى شوند به گناهان افرادى كه مرتكب گناه شده اند و ... با اينكه اين مؤاخذه به حسب حكمى كه تك تك افراد دارند هرگز صحيح نيست ، پس معلوم مى شود اجتماع هم براى خود كينونتى دارد.( و ما در جلد دوم الميزان آنجا كه درباره احكام اعمال بحث مى كرديم مطالبى در اين باره ايراد كرديم .)

مع ذلك در اين آيه مصائب را مستند به خود آن حضرت كرده و در آياتى ديگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجيهش اين است كه آنجا كه مصائب به مجتمع نسبت داده شده ، چون كه مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت كردند و اين مخالفت باعث سيئه و مصيبت شد : مصيبت و سيئه اى كه دست مجتمع آن را به بار آورد ، مجتمعى كه آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا كه به شخص شريف آن حضرت

ص:398

نسبت داده شده است .

لذا از اين رو است كه آن جناب مسؤوليتى را قبول فرموده كه از همان آغاز كار معلوم بود كه اين مصائب و سيئات را در پى دارد و آن مسؤوليت نبوت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصيرت ، پس اين مصائب در حقيقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهيه و نعمتى را دارد كه صاحبش را به درجاتى بالا مى برد.

و اين تنها امت اسلام نيست كه قرآن كريم مصائبش را مستند به خودش مى داند بلكه از نظر قرآن كريم هر مصيبتى و بلائى كه بر هر قومى نازل شود ، مستند به اعمال آن قوم است و ما ايمان داريم كه قرآن كريم جز به حق نظر نمى دهد و از نظر قرآن آنچه خيرات و حسنات به قومى برسد از ناحيه خداى سبحان است .

بله در اين ميان آيات ديگرى هست كه چه بسا پاره اى از حسنات را تا اندازه اى به اعمال انسانها نسبت دهد، از آن جمله آيات زير است ، توجه بفرمائيد:

« و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء!»(96/اعراف)

« وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا وكانوا باياتنا يوقنون!» (24/سجده)

« و ادخلناهم فى رحمتنا انهم من الصالحين»(86/انبيا)

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار است .

به جز اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش خاطرنشان مى سازد كه هيچ خلقى از خلائقش بر هيچ هدفى از اهدافش نمى رسد و به سوى هيچ خيرى از خيراتش راه نمى يابد مگر به تقديرى كه خداى تعالى برايش مقدر كرده و مگر از راهى كه او پيش پايش بگذارد، در اين باره مى خوانيم:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا!»(21/نور)

با در نظر گرفتن اين دو آيه و آيات قبل معناى ديگرى براى مساله مورد بحث( يعنى اين كه چگونه حسنات مستند به خداى تعالى است،) به دست مى آيد و آن اين است كه انسان داراى هيچ حسنه اى نمى شود مگر آنكه خداى تعالى به او تمليك كند و او را به آن حسنه برساند ، بنا بر اين حسنات هر چه هست از خداى تعالى است و سيئات از انسانها است و با در نظر گرفتن اين حقيقت معناى آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ...!» (79/نسا)روشن مى گردد .

پس حسنات از يك نظر از آن خدا است ، براى اين كه خالق آنها خدا است و حسنات هر چه باشند مخلوق او هستند و از سوى ديگر گفتيم : كه خلقت با حسن ، لازم و لا ينفك يكديگر بوده و از نظر ديگر باز از آن خدا است ، چون حسنات خيراتند و

ص:399

خيرات به دست خدا است و غير خداى تعالى كسى مالك آن نيست مگر آنكه او به وى تمليك كرده باشد .

و هيچ نوع از انواع سيئات به ساحت قدس او مستند نيست ، براى اين كه به آن جهت كه سيئه است خلق نشده و كار خداى تعالى خلقت و آفريدن است و سيئه به بيانى كه گذشت ، خلقت بردار نيست ، چون امرى عدمى است ، مثلا اگر انسانى دچار سيئه اى باشد در حقيقت فاقد رحمتى از طرف خداى تعالى است و اين فقدان هم مستند به اعمال گذشته او است ، او كارى كرده كه نتيجه اش اين شده كه خداى تعالى رحمت خود را نسبت به او امساك نموده است .

و اما سيئة و حسنه به معناى معصيت و اطاعت در تفسير آيه شريفه: « ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ...!» (26/بقره )در جلد اول الميزان گفتيم كه استناد هر دو به خداى تعالى به چه معنا است .

و تو خواننده محترم اگر در تفسير آيه مورد بحث به كتب تفاسير مراجعه كنى به اقوالى مختلف و آرا و هوا و هوسهاى گوناگونى برخورد مى كنى و نيز انواع و اقسام اشكالاتى را خواهى ديد كه مبهوت مى گردى و من اميد آن دارم به همين مقدار كه ما در اينجا در اختيارت گذاشتيم براى تو و براى هر كسى كه بخواهد در كلام خداى تعالى تدبر كند ، كافى باشد .

چيزى كه هست اين تذكر را نبايد از ياد برد كه جهات بحث بايد از يكديگر تفكيك شود و نيز بايد با عرف و اصلاحى كه قرآن كريم براى خود در معناى حسنه و سيئه و نعمت و نقمت دارد آشنا بود و نيز بايد بين شخصيت فردى و شخصيت مجتمع فرق گذاشت و بين آن دو خلط نكرد تا نتيجه بحث به دست آيد.

سحر و جادو

بحث فلسفي درباره: سحر و جادو

ص:400

جاى هيچ ترديد نيست كه بر خلاف عادت جاريه ، افعالى خارق العاده وجود دارد ، حال يا خود ما آنرا بچشم ديده ايم و يا آنكه بطور متواتر از ديگران شنيده و يقين پيدا كرده ايم و بسيار كم هستند كسانيكه از افعال خارق العاده چيزى يا كم و يا زياد نديده و نشنيده باشند و بسيارى از اين كارها از كسانى سر مى زند كه با اعتياد و تمرين ، نيروى انجام آنرا يافته اند ، مثلا مي توانند زهر كشنده را بخورند و يا بار سنگين و خارج از طاقت يك انسان عادى را بردارند و يا روى طنابي كه خود در دو طرف بلندى بسته اند راه مى روند و يا امثال اينگونه خوارق عادت .

و بسيارى ديگر از آنها اعمالى است كه بر اسباب طبيعى و پنهان از حس و درك مردم متكى است و خلاصه صاحب عمل باسبابى دست مى زند كه ديگران آن اسباب را نشناخته اند ، مانند كسيكه داخل آتش مي شود و نمي سوزد ، بخاطر اينكه داروى طلق بخود ماليده و يا نامه اى مينويسد كه غير خودش كسى خطوط آنرا نمى بيند ، چون با چيزى( از قبيل آب پياز ، مترجم) نوشته ، كه جز در هنگام برخورد آن باتش خطوطش ظاهر نمي شود .

بسيارى ديگر از اينگونه كارها بوسيله سرعت حركت انجام مى پذيرد ، سرعتى كه بيننده آنرا تشخيص ندهد و چنين بپندارد كه عمل نامبرده بدون هيچ سبب طبيعى اينطور خارق العاده انجام يافته ، مانند كارهائى كه شعبده بازان انجام مى دهند.

همه اينها افعالى هستند كه مستند باسباب عادى مي باشند ، چيزيكه هست ما سببيت آن اسباب را نشناخته ايم و بدين جهت پوشيده از حس ما است و يا براى ما غير مقدور است .

ص:401

در اين ميان افعال خارق العاده ديگرى است ، كه مستند به هيچ سبب از اسباب طبيعى و عادى نيست ، مانند خبر دادن از غيب، و مخصوصا آنچه مربوط به آينده است و نيز مانند ايجاد محبت و دشمنى، گشودن گره ها ، گره زدن گشوده ها ، بخواب كردن ، بيمار كردن ، يا خواب بندى و احضار و حركت دادن اشياء با اراده و از اين قبيل كارهائيكه مرتاض ها انجام مي دهند و بهيچ وجه قابل انكار هم نيست ، يا خودمان بعضى از آنها را ديده ايم و يا برايمان آنقدر نقل كرده اند كه ديگر قابل انكار نيست .

و اينك در همين عصر حاضر از اين مرتاضان هندى و ايرانى و غربى جماعتى هستند ، كه انواعى از اينگونه كارهاى خارق العاده را مى كنند .

اينگونه كارها هر چند سبب مادى و طبيعى ندارند و لكن اگر بطور كامل در طريقه انجام رياضت هائيكه قدرت بر اين خوارق را به آدمى مى دهد ، دقت و تامل كنيم و نيز تجارب علنى و اراده اينگونه افراد را در نظر بگيريم ، برايمان معلوم مي شود : كه اينگونه كارها با همه اختلافي كه در نوع آنها است ، مستند به قوت اراده و شدت ايمان به تاثير اراده است ، چون اراده تابع علم و ايمان قبلى است ، هر چه ايمان آدمى به تاثير اراده بيشتر شد ! اراده هم مؤثرتر مي شود ، گاهى اين ايمان و علم بدون هيچ قيد و شرطى پيدا مي شود و گاهى در صورت وجود شرائطى مخصوص دست مي دهد ، مثل ايمان باينكه اگر فلان خط مخصوص را با مدادى مخصوص و در مكانى مخصوص بنويسيم ، باعث فلان نوع محبت و دشمنى مي شود و يا اگر آينه اى را در برابر طفلى مخصوص قرار دهيم ، روح فلانى احضار مى گردد و يا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانيم ، آن روح حاضر مي شود و از اين قبيل قيد و شرطها كه در حقيقت شرط پيدا شدن اراده فاعل است ، پس وقتى علم بحد تمام و كمال رسيد ، و قطعى گرديد ، بحواس ظاهر انسان حس درك و مشاهده آن امر قطعى را مي دهد ، تو گوئى چشم آنرا مى بيند ، و گوش آنرا مى شنود .

خود شما خواننده عزيز مى توانى صحت اين گفتار را بيازمائى ، باينكه به نفس خود تلقين كنى : كه فلان چيز و يا فلان شخص الان نزد من حاضر است و دارى او را مشاهده مى كنى ، وقتى اين تلقين زياد شد ، رفته رفته بدون شك مى پندارى كه او نزدت حاضر است ، بطوريكه اصلا باور نمى كنى كه حاضر نباشد ، و از اين بالاتر ، اصلا متوجه غير او نمى شوى آنوقت است كه او را بهمان طور كه مى خواستى روبروى خودت مى بينى و از همين باب تلقين است كه در تواريخ مى خوانيم : بعضى از اطباء امراض كشنده اى را معالجه كرده اند ، يعنى بمريض قبولانده اند كه تو هيچ مرضى ندارى ، و او هم باورش شده ، و بهبود يافته است .

ص:402

خوب ، وقتى مطلب از اين قرار باشد و قوت اراده اينقدر اثر داشته باشد، بنا بر اين اگر اراده انسان قوى شد ، ممكن است كه در غير انسان هم اثر بگذارد ، باين معنا كه اراده صاحب اراده در ديگران كه هيچ اراده اى ندارند اثر بگذارد ، در اينجا نيز دو جور ممكن است ، يكى بدون هيچ قيد و شرط و يكى در صورت وجود پاره اى شرائط .

پس ، از آنچه تا اينجا گفته شد ، چند مطلب روشن گرديد:

اول اينكه ملاك در اين گونه تاثيرها بودن علم جازم و قطعى براى آنكسى است كه خارق عادت انجام مي دهد و اما اينكه اين علم با خارج هم مطابق باشد ، لزومى ندارد ، ) به شهادت اينكه گفتيم اگر خود شما مطلبى را در نفس خود تلقين كنى ، بهمان جور كه تلقين كرده اى آنرا مى بينى و در آخر از ترس مرده اى كه تصور كرده اى از گور درآمده و تو را تعقيب مى كند ، پا بفرار مى گذارى ( و نيز بشهادت اينكه دارندگان قدرت تسخير كواكب ، چون معتقد شدند كه ارواحى وابسته ستارگان است و اگر ستاره اى تسخير شود ، آن روح هم كه وابسته به آنست مسخر مى گردد ، لذا با همين اعتقاد باطل كارهائى خارق العاده انجام مى دهند ، با اينكه در خارج چنين روحى وجود ندارد .

و اى بسا كه آن ملائكه و شياطين هم كه دعانويسان و افسون گران نامهائى براى آنها استخراج مى كنند و بطريقى مخصوص آن نامها را مى خوانند و نتيجه هم مى گيرند ، از همين قبيل باشد .

و همچنين آنچه را كه دارندگان قدرت احضار ارواح دارند ، چون ايشان دليلى بيش از اين ندارند ، كه روح فلان شخص در قوه خياليه آن و يا بگو در مقابل حواس ظاهرى آنان حاضر شده و اما اين ادعا را نمى توانند بكنند ، كه براستى و واقعا آن روح در خارج حضور يافته است ، چون اگر اينطور بود ، بايد همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببينند ، چون همه حضار حس و درك طبيعى وى را دارند ، پس اگر آنها نمى بينند و تنها تسخير كننده آن روح را مى بيند ، معلوم مى شود روحى حاضر نشده ، بلكه تلقين و ايمان آن آقا باعث شده كه چنين چيزى را در برابر خود احساس كند .

با اين بيان ، شبهه ديگرى هم كه در مسئله احضار روح هست حل مي شود ، البته اين اشكال در خصوص احضار روح كسى است كه بيدار و مشغول كار خويش است ، و هيچ اطلاعى ندارد كه در فلان محل روح او را احضار كرده اند .

اشكال اين است كه مگر آدمى چند تا روح دارد ، كه يكى با خودش باشد ، و يكى بمجلس احضار ارواح برود .

و نيز با اين بيان شبهه اى ديگر حل مي شود و آن اين استكه روح جوهرى است مجرد ، كه هيچ نسبتى با مكان و زمانى معين ندارد و باز شبهه سومى كه با بيان ما دفع

ص:403

مي شود اين استكه يك روح كه نزد شخصى حاضر مي شود ، چه بسا كه نزد ديگرى حاضر شود و نيز شبهه چهارمى كه دفع مى گردد اين است كه : روح بسيار شده كه وقتى احضار مي شود و از او چيزى مى پرسند دروغ مى گويد ، جملات و يا سخنانش يكديگر را تكذيب مي نمايد .

پس جواب همه اين چهار اشكال اين شد كه روح وقتى احضار مي شود چنان نيست كه واقعا در خارج ماده تحقق يافته باشد ، بلكه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار كننده حاضر شده و او آنرا از راه تلقين پيش روى خود احساس مى كند و سخنانى از او مى شنود ، نه اينكه واقعا و در خارج مانند ساير موجودات مادى و طبيعى حاضر شود .

نكته دوم : اينكه دارنده چنين اراده مؤثر ، اى بسا در اراده خود بر نيروى نفس و ثبات شخصيت خود اعتماد كند ، مانند غالب مرتاضان ، و بنا بر اين اراده آنان قهرا محدود و اثر آن مفيد خواهد بود ، هم براى صاحب اراده ، و هم در خارج .

و چه بسا مي شود كه وى مانند انبياء و اولياء كه داراى مقام عبوديت براى خدا هستند و نيز مانند مؤمنين كه داراى يقين بخدا هستند ، در اراده خود ، اعتماد به پروردگار خود كنند ، اينچنين صاحبان اراده هيچ چيزى را اراده نمى كنند ، مگر براى پروردگارشان و نيز بمدد او و اين قسم اراده ، اراده ايست طاهر ، كه نفس صاحبش نه بهيچ وجه استقلالى از خود دارد و نه بهيچ رنگى از رنگهاى تمايلات نفسانى متلون مى شود و نه جز بحق بر چيز ديگرى اعتماد مى كند ، پس چنين اراده اى در حقيقت اراده ربانى است كه ) مانند اراده خود خدا ( محدود و مقيد به چيزى نيست .

قسم دوم از اراده كه گفتيم اراده انبياء و اولياء و صاحبان يقين است ، از نظر مورد ، دو قسم است ، يكى اينكه موردش مورد تحدى باشد و بخواهد مثلا نبوت خود را اثبات كند ، كه در اينصورت آن عمل خارق العاده اي كه باين منظور مى آورد معجزه است و قسم دوم كه موردش مورد تحدى نيست ، كرامت است و اگر دنبال دعائى باشد استجابت دعا است .

و قسم اول اگر از باب خبرگيرى و يا طلب يارى از جن و يا ارواح و امثال آن باشد، نامش را كهانت مى گذارند و اگر با دعا و افسون و يا طلسمى باشد سحر مى نامند.

نكته سوم : اينكه خارق العاده هر چه باشد ، دائر مدار قوت اراده است ، كه خود مراتبى از شدت و ضعف دارد و چون چنين است ممكن است بعضى از اراده ها اثر بعضى ديگر را خنثى سازد ، همانطور كه مى بينيم معجزه موسى سحر ساحران را باطل مى كند و يا آنكه اراده بعضى از نفوس در بعضى از نفوس مؤثر نيفتد بخاطر اينكه نفس صاحب

ص:404

اراده ضعيف تر ، و آنديگرى قوى تر باشد ، و اين اختلافها در فن تنويم مغناطيسى ، و احضار ارواح ، مسلم است.

بحث علمى درباره:سحر و جادو

علومى كه از عجائب و غرائب آثار بحث مى كند ، بسيار است ، بطوريكه نميتوان در تقسيم آنها ضابطه اى كلى دست داد ، لذا در اين بحث معروفترين آنها را كه در ميان متخصصين آنها شهرت دارد نام مى بريم .

1- علم سيميا، كه موضوع بحثش هماهنگ ساختن و خلط كردن قواى ارادى با قواى مخصوص مادى است براى دست يابى و تحصيل قدرت در تصرفات عجيب و غريب در امور طبيعى كه يكى از اقسام آن تصرف در خيال مردم است ، كه آنرا سحر ديدگان مي نامند ، و اين فن از تمامى فنون سحر مسلم تر و صادق تر است .

2- علم ليميا ، كه از كيفيت تاثيرهاى ارادى ، در صورت اتصالش با ارواح قوى و عالى بحث مى كند ، كه مثلا اگر اراده من متصل و مربوط شد با ارواحي كه موكل ستارگان است ، چه حوادثى مى توانم پديد آورم ؟ و يا اگر اراده من متصل شد بارواحى كه موكل بر حوادثند و بتوانم آن ارواح را مسخر خود كنم و يا اگر اراده ام متصل شد با اجنه و توانستم آنان را مسخر خود كنم و از آنها كمك بگيرم چه كارهائى ميتوانم انجام دهم ؟ كه اين علم را علم تسخيرات نيز مى گويند .

3- علم هيميا، كه در تركيب قواى عالم بالا ، با عناصر عالم پائين ، بحث مى كند ، تا از اين راه به تاثيرهاى عجيبى دست يابد و آن را علم طلسمات نيز ميگويند ، چون كواكب و اوضاع آسمانى با حوادث مادى زمين ارتباط دارند ، همانطورى كه عناصر و مركبات و كيفيات طبيعى آنها اينطورند ، پس اگر اشكال و يا بگو آن نقشه آسمانى كه مناسب با حادثه اى از حوادث است ، با صورت و شكل مادى آن حادثه تركيب شود ، آن حادثه پديد مى آيد ، مثلا اگر بتوانيم در اين علم بان شكل آسمانى كه مناسب با مردن فلان شخص ، يا زنده ماندنش و يا باقى ماندن فلان چيز مناسب است ، با شكل و صورت خود اين نامبرده ها تركيب شود ، منظور ما حاصل ميشود يعنى اولى ميميرد و دومى زنده ميماند و سومى بقاء مى يابد و اين معناى طلسم است .

4- علم ريميا، و آن علمى است كه از استخدام قواى مادى بحث مى كند تا باثار عجيب آنها دست يابد ، بطوريكه در حس بيننده آثارى خارق العاده در آيد و اين را

ص:405

شعبده هم مي گويند .

5- علم كيميا، چهار فن بالا با فن پنجمى كه نظير آنها است و از كيفيت تبديل صورت يك عنصر ، بصورت عنصرى ديگر بحث مى كند يعنى علم كيميا همه را علوم خفيه پنجگانه مى نامند كه مرحوم شيخ بهائى در باره آنها فرموده : بهترين كتابيكه در اين فنون نوشته شده ، كتابى است كه من آنرا در هرات ديدم ، و نامش ( كله سر - همه اش سر) بود ، كه حروف آن از حروف اول اين چند اسم تركيب شده ، يعنى كاف كيميا و لام ليميا ، و هاء هيميا ، و سين سيميا و راء ريميا ، اين بود گفتار مرحوم بهائى .

و نيز از جمله كتابهاى معتبر در اين فنون خفيه: كتاب خلاصه كتب بليناس و رساله هاى خسروشاهى و ذخيره اسكندريه و سر مكتوم تاليف رازى و تسخيرات سكاكى و اعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندى است .

6- علم اعداد و اوفاق، باز از جمله علومى كه ملحق بعلوم پنج گانه بالا است ، علم اعداد و اوفاق است كه از ارتباطهائى كه ميانه اعداد و حروف و ميانه مقاصد آدمى است ، بحث مى كند عدد و يا حروفى كه مناسب با مطلوبش مي باشد در جدولهائى بشكل مثلث و يا مربع ، و يا غير آن ترتيب خاصى قرار مي دهد و در آخر آن نتيجه اى كه ميخواهد بدست مى آورد .

7- علم حروف شكسته، و نيز يكى ديگر علم خافيه است ، كه حروف آنچه را مي خواهد ، و يا آنچه از اسماء كه مناسب با خواسته اش مي باشد مى شكند ، و از شكسته آن حروف اسماء آن فرشتگان و آن شيطانهائي كه موكل بر مطلوب اويند ، در مى آورد و نيز دعائيكه از آن حروف درست مي شود و خواندن آن دعا براى رسيدن بمطلوبش مؤثر است ، استخراج مى كند ، كه يكى از كتابهاى معروف اين علم كه در نزد اهلش كتابى است معتبر كتب شيخ ابى العباس تونى و سيد حسين اخلاطى و غير آن دو است .

8- علم تنويم مغناطيسي و علم احضار ارواح، باز از علومى كه ملحق بان پنج علم است علم تنويم مغناطيسى و علم احضار روح است كه در عصر حاضر نيز متداول است و همانطور كه قبلا هم گفتيم از تاثير اراده و تصرف در خيال طرف بحث مى كند ، و در آن باره كتابها و رساله هاى بسيارى نوشته شده و چون شهرتى بسزا دارد حاجت نيست باين كه ، بيش از اين در اينجا راجع بان بحث كنيم ، تنها منظور ما از اين حرفها كه زياد هم بطول انجاميد اين بود كه از ميان علوم نامبرده آنچه با سحر و يا كهانت منطبق مى شود روشن كنيم.

تحليل روايت هاي مربوط به: مسائل خارق العاده

ص:406

علامه فقيد آيه الله طباطبائي در ذيل روايات مربوط به ساختمان كعبه مكرمه بحث مفصلي درباره صحت يا سقم روايات وارده در اين زمينه فرموده اند كه خلاصه اي از آن ذيلاً نقل مي شود:

- هم در اين اخبار و هم در اخبار ديگر امور خارق العاده اى آمده ، از آن جمله آمده : كه خانه كعبه اولين بارى كه پيدا شد بصورت قبه اى از نور بود ، كه آنرا براى آدم نازل كردند و در همين محل كه ابراهيم كعبه را ساخت قرار دادند و اين قبه همچنان بود تا آنكه در طوفان نوح كه دنيا غرق در آب شد ، خدايتعالى آنرا بالا برد و از غرق شدن حفظ كرد ، و به همين جهت كعبه را بيت عتيق( خانه قديمى) نام نهادند .

در بعضى اخبار آمده: كه خداى عز و جل پايه هاى خانه را از بهشت نازل كرد.

و در بعضى ديگر آمده : حجر الاسود از بهشت نازل شده و در آن روز از برف سفيدتر بوده و در زمين بخاطر اين كه كفار بدان دست ماليدند سياه شد .

در كافى نيز از يكى از دو امام باقر و صادق عليهماالسلام روايت كرده كه فرمود: ابراهيم مامور شد تا پايه هاى كعبه را بالا ببرد و آنرا بسازد و مناسك ، يعنى طريقه حج اين خانه را بمردم بياموزد .

پس ابراهيم و اسماعيل خانه را در هر روز به بلندى يك ساق بنا كردند ، تا به محل حجر الاسود رسيدند ، امام ابو جعفر ميفرمايد: در اين هنگام از كوه ابو قبيس ندائى برخاست ، كه اى ابراهيم تو امانتى نزد من دارى ، پس حجر الاسود را بابراهيم داد و او در جاى خود بكار برد .

در تفسير عياشى از ثورى از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده ، كه گفت از آنجناب از حجر الاسود سؤال كردم ، فرمود : سه تا سنگ از سنگهاى بهشت به زمين نازل شد ، اول حجر الاسود بود ، كه آنرا به وديعه بابراهيم دادند ، دوم مقام ابراهيم بود ، و سوم سنگ بنى اسرائيل بود .

و در بعضى از روايات آمده : كه حجر الاسود قبلا فرشته اى از فرشتگان بوده است .

نظائر اين معانى در روايات عامه و خاصه بسيار است و چون يك يك آنها خبر واحد است و نمى شود بمضمونش اعتماد كرد و از مجموع آنها هم چيزى استفاده نمى شود ، لذا نه تواتر لفظى دارند و نه معنوى و ليكن چنان هم نيست كه در ابواب

ص:407

معارف دينى مشابه نداشته باشد ، چون نوعا رواياتي كه در ابواب مختلف معارف وارد شده ، همينطورند و لذا اصرارى نيست كه آنها را طرد و بكلى رد كنيم.

اما رواياتى كه مى گويد : كعبه قبلا قبه اى بود ، كه براى آدم نازل شد ، و همچنين آنها كه مى گويند : ابراهيم بوسيله براق بسوى مكه رفت ، و امثال اين مطالب ، از باب كرامت و خارق العاده ، و حوادث غير طبيعى است ، كه هيچ دليلى بر محال بودنش نداريم ، علاوه بر اينكه اين تنها معجزه اى نيست كه قرآن كريم براى انبياء خود اثبات كرده ، بلكه آنان را به معجزات بسيار و كرامات خارق العاده زيادى اختصاص داده است ، كه موارد بسيارى از آن در قرآن ثابت شده است .

و اما رواياتى كه داشت : پايه هاى كعبه و نيز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده - و اينكه سنگ مقام در زير مقام فعلى دفن شده - و نظائر اين ، در باره اش گفتيم : كه نظير اين گونه روايات در معارف دينى بسيار است ، حتى در باره بعضى از نباتات و ميوه ها و امثال آن آمده ، كه مثلا فلان ميوه يا فلان گياه ، بهشتى است .

و نيز رواياتى كه مى گويد : فلان چيز از جهنم و يا از فوران جهنم است و باز از همين دسته است رواياتى كه در باب طينت وارد شده ، مي گويد طينت مردم با سعادت از بهشت و طينت اشقياء از آتش بوده ، يا از دسته اول از عليين و از دسته دوم از سجين بوده است .

و نيز از همين دسته است آن رواياتى كه مى گويد : بهشت برزخ در فلان قطعه از زمين و آتش برزخ در آن قطعه ديگر از زمين است و رواياتى كه مى گويد : قبر يا باغى از باغ هاى بهشت است و يا حفره اى از حفره هاى جهنم و امثال اين روايات كه هر كس اهل تتبع و جستجو و نيز بيناى در مطاوى اخبار باشد به آنها دست مى يابد .

اين گونه روايات همانطور كه گفتيم بسيار زياد است ، بطورى كه - اگر نتوانيم مضمون يك يك آنها را بپذيريم - بارى همه را هم نمى توانيم رد نموده ، بكلى طرح كنيم و يا در صدور آنها از ائمه عليهم السلام و يا در صحت انتساب آنها به آن حضرات مناقشه كنيم ، چون اين گونه روايات از معارف الهيه است كه فتح بابش بوسيله قرآن شريف شده و ائمه عليهم السلام مسير آنرا دنبال كرده اند ، آرى از كلام خداى تعالى برمى آيد : كه تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحيه خدا نيامده ، بلكه تمامى موجودات از ناحيه او نازل شده است و آنچه در اين نشئه كه نشئه طبيعى و مشهود است ديده مى شود ، همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده ، چيزيكه هست آنچه از موجودات و حوادث كه خير و جميل است و يا وسيله خير و يا ظرف براى خير است ، از بهشت آمده و باز هم به بهشت برمي گردد و آنچه از شرور است يا وسيله براى شر و يا ظرف

ص:408

براى شر است ، از آتش دوزخ آمده و دوباره به همانجا بر مى گردد .

اينك نمونه هائى از كلام خدا:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم - هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما از آن خزينه ها هست و ما نازل نمى كنيم، مگر به اندازه اى معلوم!»(21/حجر)

كه مى رساند تمامى اشياء عالم نزد خدا موجودند و بوجودى نامحدود و غير مقدر با هيچ تقدير موجودند و تنها در هنگام نزول ، تقدير و اندازه گيرى مي شوند ، چون كلمه« تنزيل» بمعناى تدريج در نزول است .

پس آيه شريفه ، مسئله خدائى بودن هر چيز را ، عموميت داده ، همه چيز را از ناحيه خدا مي داند و آياتى ديگر اين معنا را در باره بعضى از چيزها بخصوص اثبات مى كند ، مانند آيه:

« و أنزل لكم من الانعام ثمانية ازواج - براى شما از جنس چهار پايان هشت جفت نازل كرد!»(6/زمر) است و آيه:

« و انزلنا الحديد فيه باس شديد - آهن را نازل كرديم كه در آن قدرتى بسيار است!»(25/حديد) مي باشد و آيه:

« و فى السماء رزقكم و ما توعدون - رزق شما و آنچه كه وعده اش را به شما داده اند در آسمان است!» (22/ذاريات)

پس بحكم اين آيات آنچه در دنيا هست همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده و خدا در كلامش مكرر فرموده : كه بار ديگر همه آنها بسوى پروردگار بر مى گردند ، از آن جمله آيات زير است:

« و ان الى ربك المنتهى - بدرستى كه منتهى بسوى پروردگار تو است!» (42/نجم) و نيز:

« الى ربك الرجعى- بازگشت بسوى پروردگار تو است !» (8/علق)همچنين:

« اليه المصير - بازگشت به سوى او است!»(18/مائده) و:

« الا الى الله تصير الامور - آگاه باشيد كه همه امور به سوى خدا باز مى گردد!»

(53/شوري)

و نيز آيه سوره حجر اين معنا را هم افاده مى كند : كه اشياء - در فاصله ميانه پيدايش و بازگشت - بر طبق مقتضائى سير مى كنند ، كه كيفيت آغازشان آنرا اقتضاء كرده و بر آن سرنوشتى از سعادت و شقاوت و خير و شر جريان مى يابند ، كه ابتداء وجودش اقتضاى آنرا دارد و اين معنا از آيات زير نيز استفاده مى شود:

« كل يعمل على شاكلته - هر كسى بر طينت خود مى تند!»(84/اسرا) و:

« لكل وجهة هو موليها - هر كسى براى خود هدفى معين دارد كه خواه ناخواه به همان سو رو مى كند!»(148/بقره)

منظور در اينجا تنها اشاره اجمالى و بان مقدارى است كه بحث ما تمام شود و

ص:409

آن اين است كه:

1- اخبارى كه مى گويد: موجودات طبيعى نامبرده از بهشت نازل شده و يا از جهنم آمده ، در صورتى كه ارتباطى با مسئله سعادت و شقاوت انسانها داشته باشد ، مي شود معناى صحيحى برايش تصور كرد ، چون در اين صورت با اصول قرآنى كه تا حدى مسلم است ، منطبق مى شود ، هر چند كه اين توجيه باعث نشود كه بگوئيم هر يك از آن روايات صحيح هم هست و مى توان بدان اعتماد كرد ، دقت فرمائيد !

2- در اين مسئله بعضى ها بكلى منكر روايات نامبرده شده اند و چنين استدلال كرده اند : كه از ظاهر آيه:« و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل...!» (127/بقره) بر مى آيد كه اين دو بزرگوار خانه كعبه را بنا كرده اند و براى عبادت كردن خدا در سرزمين و ثنيت و بت پرستى بنا كرده اند و اينكه پاره اى داستان سرا و به پيروى آنان جمعى از مفسرين ، حرفهاى ديگرى كه قرآن از آن سكوت كرده اضافه كرده اند حرفهائى است زيادى ، كه نبايد بدان اعتناء ورزيد .

هر چند كه در اين روايات خود تراشيده ، تفنن كرده يكبار خانه خدا را قديم دانسته ، يكبار از زيارت حج آدم سخن گفته اند ، بارى ديگرى از آسمان رفتن آن در زمان طوفان خبر داده و نيز گفته اند حجر الاسود سنگى از سنگهاى بهشت بوده است.

و اين آرايشها كه داستانسرايان از يك داستان اسطوره اى خود بعنوان داستانى دينى كرده اند ، هر چند كه در دل ساده لوحان اثر خود را كرده و ليكن مردم خردمند و صاحب نظران از اهل علم ، هرگز غفلت ندارند ، از اينكه شرافتى كه خدا ببعضى موجودات نسبت به بعضى ديگر داده ، شرافت معنوى است ، پس شرافت خانه كعبه بخاطر انتسابى است كه بخدا دارد و شرافت حجر الاسود بخاطر اين است كه بندگان خدا بدان دست مى كشند و در حقيقت بمنزله دست خداى سبحان است و گر نه صرف ياقوت و يا در و يا چيز ديگر بودن در خانه در اصل ، باعث شرافتى آن نمى شود چون شرافت در و ياقوت حقيقى نيست .

در ناحيه خدا يعنى در بازار حقائق چه فرقى بين سنگ سياه و سفيد هست ، پس شرافت خانه تنها بخاطر اين است كه خدا نام خود را بر آن نهاده و آنرا محل انواع عبادتها قرار داده ، عبادتهائى كه در جاى ديگر عملى نمى شود و تفصيلش گذشت ، نه بخاطر اينكه سنگهاى آن بر ساير سنگها برترى دارد و يا محل ساختمان آن از ساير زمين ها امتياز دارد و يا بناى آن از آسمان و از عالم نور آمده است .

و اين مطلب تنها مربوط بخانه كعبه نيست ، بلكه شرافتى هم كه انبياء بر ساير افراد بشردارند ، بخاطر تفاوتى در جسم ايشان يا در لباسشان نيست ، بلكه باز بخاطر

ص:410

انتسابى است كه با خدا دارند ، چون خدا ايشان را برگزيده و به نبوت اختصاصشان داده و نبوت ، خود يكى از امور معنوى است و گر نه در دنيا خوشگل تر و خوش لباس تر از انبياء بسيار بودند و نيز برخوردارتر از ايشان از نعمت ها زياد بوده اند .

آنگاه گفته است : علاوه بر اينكه اين روايات بخاطر تناقض و تعارضى كه با يكديگر دارند و نيز بخاطر اينكه سند صحيحى ندارند و علاوه مخالف با ظاهر كتابند ، از درجه اعتبار ساقطاند .

و نيز گفته : اين روايات از جعليات اسرائيلى ها است ، كه به دست زنديق هاى يهود در بين مسلمانان انتشار يافته و خواسته اند بدين وسيله معارف دينى مسلمانان را زشت و در هم و بر هم كنند ، تا هيچ يهود و نصارائى رغبت به اسلام پيدا نكند .

اين بود گفتار آن معترض ، اينك در پاسخ مى گوئيم : هر چند كه مطالبش تا اندازه اى موجه و درست است و ليكن قدرى تندروى كرده و( مثل همه تندرويها كه انسان را از آنطرف مى اندازد،) طورى اشكال كرده كه خودش دچار اشكال بزرگتر و زننده تر شده است .

اما اينكه گفت : روايات از درجه اعتبار ساقطند ، چونكه با هم تعارض و تناقض دارند و نيز مخالف با كتاب خدا هستند ، اشكال واردى نيست ، براى اين كه اگر كسى مى خواست به مضمون يك يك آنها ترتيب اثر دهد ، اين اشكال وارد بود( كه مثلا درّ بودن ، مناقض با ياقوت بودن است) ولى ما گفتيم : كه پذيرفتن آن معناى مشتركى كه همه بر آن دلالت دارند ، عيبى ندارد و معلوم است كه تعارض در متن روايات ضررى به آن معناى مشترك و جامع نمى زند .

البته اينرا هم بگوئيم : كه سخن ما همه در باره رواياتى بود كه به مصادر عصمت ، يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه معصومين از ذريه او منتهى مى شود ، نه روايات ديگر ، كه مثلا از مفسرين صحابه و تابعين نقل شده ، چون صحابه و تابعين حالشان حال ساير مردم است و از نظر روايت هيچ فرقى با ساير مردم ندارند و حتى آن كلماتى هم كه بدون تعارض از ايشان نقل شده ، حالش ، حال آن كلماتى است كه متعارض است و خلاصه سخن اينكه ، كلمات صحابه و تابعين نه متعارضش حجت است و نه بدون متعارضش ، براى اينكه آنچه در اصول معارف دينى حجت است ، كتاب خدا است و سنت قطعى و بس .

پس رواياتيكه در مثل مسئله مورد بحث از معصومين نقل مي شود و در آنها تعارض هست ، صرف اين تعارض باعث نمى شود كه ما آنها را طرح نموده ، از اعتبار ساقط بدانيم ، مگر آنكه همان جهت جامع نيز مخالف با كتاب خدا و سنت قطعى باشد

ص:411

و يا نشانه هائى از دروغ و جعل همراه داشته باشد .

در نتيجه دليل نقلى در اينجا به چند دسته تقسيم مى شود ، يكى آن دليلى كه بايد قبولش كرد ، مانند كتاب خدا و سنت قطعى و يكى آن دليلى كه بايد ردش كرد و نپذيرفت و آن عبارت از روايتى است كه مخالف با كتاب و سنت باشد و سوم آن رواياتى است كه نه دليلى بر ردش هست و نه بر قبولش و چهارم آن رواياتى است كه نه از نظر عقل دليلى بر محال بودن مضمونش هست و نه از جهت نقل يعنى كتاب و سنت قطعى.

پس با اين بيان فساد اين اشكال ديگرش هم روشن شد ، كه گفت : سند اين احاديث صحيح نيست، براى اين كه صرف صحيح نبودن سند ، باعث نمى شود كه روايت طرح شود ، مادام كه مخالف با عقل و يا نقل صحيح نباشد .

و اما مخالفت اين روايات با ظاهر جمله:« و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت...!» هيچ معنائى برايش نفهميدم ، آخر كجاى اين آيه شريفه دلالت دارد كه مثلا حجر الاسود از بهشت نبوده ؟ و يا در زمان آدم قبه اى بجاى اين خانه براى آدم نازل نشده ؟ و در هنگام طوفان نوح ، آن قبه به آسمان نرفته است ؟

و آيا آيه بيش از اين دلالت دارد كه اين خانه از سنگ و گل ساخته شده ، و سازنده اش ابراهيم بوده ؟ اين مطلب چه ربطى دارد باينكه آنچه در روايات آمده درست است يا درست نيست ؟ بله تنها اشكالى كه در اين روايات هست اين است كه خيلى با طبع آقا نمى سازد و با سليقه و رأى او جور نيست ، آنهم سليقه و رأيى كه ناشى از تعصب مذهبى است ، مذهبى كه حقايق معنوى مربوط به انبياء را قبول ندارد و نمى پذيرد كه ظواهر دينى متكى بر اصول و ريشه هائى معنوى باشد و يا ناشى از تقليد كوركورانه و دنبال روى بدون اراده از علوم طبيعى است ، كه در اين عصر همه چيز را زير پا نهاده ، حكم مى كند بر اينكه همانطور كه بايد هر حادثه از حوادث طبيعى را معلول علتى مادى و طبيعى بدانيم ، امور معنوى مربوط به آن حادثه از قبيل تعليمات اجتماعى را هم بايد به يك علتى مادى و يا چيزيكه بالأخره به ماده برگردد مستند كنيم، براى اينكه در تمامى شئون حوادث مادى ، حاكم همان ماده است .

در حاليكه اين تقليد صحيح نيست و وظيفه يك دانشمند اين است كه اين قدر تدبر داشته باشد ، كه علوم طبيعى تنها مى تواند از خواص ماده و تركيب هاى آن و ارتباطى كه آثار طبيعى با موضوعاتش دارد ، بحث كند ، كه اين ارتباط طبيعى چگونه است ؟

و همچنين وظيفه علوم اجتماعى تنها اين است كه از روابط اجتماعى كه ميانه حوادث اجتماعى هست بحث كند و اما حقايق خارج از حومه ماده و بيرون از ميدان

ص:412

عمليات آن ، حقايقى كه محيط به طبيعت و خواص آنست و همچنين ارتباط معنوى و غير مادى آن با حوادث عالم و اينكه آن حقايق چه ارتباطى با عالم محسوس ما دارد ؟ وظيفه علوم طبيعى و اجتماعى نيست و اين علوم نبايد در آن مسائل مداخله كند و به لا و نعم در آنها سخنى بگويد .

در مسئله مورد بحث علوم طبيعى تنها مى تواند بگويد : خانه اي كه در عالم طبيعت فرض شود ، ناگزير محتاج باين است كه اجزائى از گل و سنگ و سازنده داشته باشد ، كه با حركات و اعمال خود آن سنگ ها و گل ها را بصورت خانه اى در آورد و يا بحث كند كه چگونه فلان حجره از سنگ هاى سياه ساخته شد .

همچنانكه علوم اجتماعى تنها مى تواند حوادث اجتماعيه اى كه نتيجه اش بناى كعبه بدست ابراهيم است معلوم كند و آن حوادث عبارتست از تاريخ زنده او و زندگى هاجر و اسماعيل و تاريخ سرزمين تهامه و توطن جرهم در مكه و جزئياتى ديگر .

اما اينكه اين سنگ يعنى حجر الاسود مثلا چه نسبتى با بهشت يا دوزخ موعود دارد ؟ بررسى آن وظيفه اين علوم نيست و نمى تواند سخنانى را كه ديگران در اين باره گفته اند و يا خواهند گفت ، انكار كند و قرآن كريم در باره اين سنگ و سنگهاى ديگر و هر موجود ديگر فرموده: همه از ناحيه قرارگاهى كه نزد خدا داشته اند نازل شده اند و دوباره به سوى او برمى گردند ، بعضى به سوى بهشت او و بعضى به سوى دوزخش و باز همين قرآن ناطق است به اينكه اعمال به سوى خدا صعود مى كند و به سوى اويش مى برند و به او مى رسد .

با اينكه اعمال از جنس حركات و اوضاع طبيعى هستند و اين معنا كه چند حركت يك عمل را تشكيل مى دهد ، و اجتماع براى آن عمل اعتبارى قائل ميشود و گر نه عمل بودن يك عمل ، امرى تكوينى و حقيقتى خارجى نيست ، آنچه در خارج حقيقت دارد ، همان حركات است( مثلا نماز كه در خارج يك عمل عبادتى شمرده مى شود ، عبارت است از چند حركت بدنى و زبانى ، كه وقتى با هم تركيب مى شود ، نامش را نماز مى گذاريم،) با اين حال قرآن مى فرمايد : عمل شما را بسوى خدا بالا مى برند:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه - كلمه طيب بسوى خدا بالا مى رود و عمل صالح آن را تقويت مي كند!»(10/فاطر)

و آيه اى ديگر آن را معنا نموده ، مى فرمايد:

« و لكن يناله التقوى منكم - گوشت قربانى شما به خدا نمى رسد و لكن تقواى شما به او مى رسد!» (37/حج)

و تقوى يا خود فعل است و يا صفتى است كه از فعل حاصل مى شود .

پس كسي كه مى خواهد در باره معارف دينى بحث كند ، بايد در اينگونه آيات

ص:413

تدبر كند و بفهمد كه معارف دينى بطور مستقيم هيچ ربطى به طبيعيات و اجتماعيات از آن نظر كه طبيعى و اجتماعى است ، ندارد بلكه اتكاء و اعتمادش همه بر حقايق و معانى مافوق طبيعت و اجتماع است .

و اما اينكه گفت:( شرافت انبياء و معابد و هر امرى كه منسوب به انبياء است مانند بيت و حجر الاسود ، از قبيل شرافت ظاهرى نيست ، بلكه شرافتى است معنوى كه از تفضيل الهى ناشى شده است،) سخنى است حق و لكن اين را هم بايد متوجه مي شد، كه همين سخن حقيقتى دارد ، آن حقيقت چيست ؟ و آن امر معنوى كه در زير اين شرافت هست كدام است ؟ اگر از آن معانى باشد كه احتياجات اجتماعى هر يك را براى موضوع و ماده اش معين مى كند ، از قبيل رياست و فرماندهى در انسانها و ارزش و گرانى قيمت ، در مثل طلا و نقره و احترام پدر و مادر و محترم شمردن قوانين و نواميس ، كه معانيش در خارج وجود ندارد ، بلكه اعتبارياتى است كه اجتماعات بخاطر ضرورت احتياجات دنيوى معتبر شمرده ، در بيرون از وهم و اعتبار اجتماعى اثرى از آن ديده نمي شود .

اين هم پر واضح است كه احتياج كذائى در همان عالم اجتماع وجود دارد ، و از آن عالم پا فراتر نمى گذارد ، چون گفتيم : احتياج مولود اجتماع است ، تا چه رسد باينكه سر از ساحت مقدس خداى عز سلطانه در آورد ، و خدا را هم محتاج بدان حاجت كند.

خوب ، اگر بنا شد شرافت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از باب همين شرافتهاى اعتبارى باشد ، چه مانعى دارد كه يك خانه و يا سنگى هم به همين شرافت مشرف گردد .

و اگر شرافت نامبرده از معانى حقيقى و واقعى و نظير شرافت نور بر ظلمت و علم بر جهل و عقل بر سفاهت باشد ، بطوريكه حقيقت وجود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مثلا غير حقيقت وجود ديگران باشد ، هر چند كه ما با حواس ظاهرى خود آنرا درك نكنيم ، كه حقيقت مطلب هم از اين قرار است ، چون لايق به ساحت قدس ربوبى همين است ، كه فعل او و حكم او را حمل بر حقيقت كنيم ، نه اعتبار ، همچنانكه خودش فرمود:

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين و ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون - ما آسمانها و زمين و ما بين آن دو را كه مى آفريديم بازى نمي كرديم و ما آن دو را جز به حق نيافريديم ولى بيشتر مردم نمي دانند!» (38و39/دخان)

در اين صورت برگشت شرافت آنجناب به يك نسبتى حقيقى و معنوى با ماوراء الطبيعه خواهد بود ، نه صرف شرافتى مادى و وقتى چنين شرافتى بنحوى در انبياء

ص:414

ممكن باشد ، چه مانعى دارد كه در غير انبياء از قبيل خانه و سنگ و امثال آن نيز پيدا شود ؟ و دليلى كه اين شرافت را بيان مى كند بخاطر انس ذهنى كه اهل اجتماع باصطلاحات اجتماعى خود دارند ، ظاهر در شرافت هاى اعتبارى و معروف باشد .

راستى چقدر خوب بود مى فهميديم اين آقايان با آياتى كه در خصوص زينت هاى بهشتى و تشرف اهل بهشت به طلا و نقره سخن ميگويد ، چه معامله ميكنند ؟ با اينكه طلا و نقره دو فلز هستند ، كه به غير از گرانى قيمت كه ناشى از كميابى آنها است ؟ هيچ شرافتى ندارند ؟ از ايشان مى پرسيم : منظور از احترام و تشريف اهل بهشت بوسيله طلا و نقره چيست ؟ و داشتن طلا و نقره و ثروتمند بودن در بهشت چه اثرى دارد ؟ با اينكه گفتيم اعتبار مالى تنها در ظرف اجتماع معنا دارد و در بيرون از اين ظرف اصلا معنا ندارد ، آيا براى اين گونه بيانات الهى و ظواهر دينى وجهى به غير اين هست ، كه بگوئيم اين ظواهر پرده هائى است ، كه بر روى اسرارى انداخته اند ؟ خوب ، اگر وجه همين است( كه بغير اينهم نمى تواند باشد،) پس چرا اينگونه بيانات را در باره نشئه آخرت جائز بدانيم ، ولى نظير آنرا در بعضى از مسائل دنيائى جائز ندانيم ؟ .

جلد نوزدهم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:14

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

ص:15

شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، ن_ظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

ص:16

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:17

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:18

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

ص:19

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي در موضوع آفرينش جهان و انسان

پيش گفتار

ص:21

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عن__وان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

خلقت و گسترش آن

گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن

ص:22

« إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَْب وَ النَّوَى...!»

« ... بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ...!»

« خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى آورد، اين است خداى پرستيدنى، پس كجا سرگردان مى شويد!»

« شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خداى نيرومند و دانا است!»

« اوست كه ستارگان را براى شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكى و دريا راه يابيد، آيه ها را براى گروهى كه دانايند شرح داديم !»

« او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستيد و ما اين آيه ها را براى گروهى كه مى فهمند شرح داده ايم!»

« او است كه از آسمان آبى نازل كرده، كه با آن همه روئيدنى ها را پديد آورده ايم و از جمله سبزه اى پديد آورده ايم كه از آن دانه هاى روى هم چيده پديد مى كنيم و از نخل و از گل آن خوشه هاى آويخته و باغ ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده ايم، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرت ها است!»

« براى خدا از جنيان، كه آنها را نيز خدا آفريده، شريكانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى كنند برتر است!»

« ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسرى هست با اينكه او را زنى نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است!»

« اين خداى يكتا است كه پروردگار شما است خدايى جز او نيست خالق همه چيز

ص:23

است، پس او را بپرستيد كه عهده دار همه چيز است!»

« ديدگان، او را درك نمى كند ولى او ديدگان را درك مى كند و او لطيف و دانا است!»

« از پروردگارتان بصيرت ها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم!»

« بدينسان آيه ها را گوناگون مى كنيم كه نگويند درس گرفته اى و آنرا براى گروهى كه دانايند بيان مى كنيم!» (95تا105/انعام)

اينكه خداى تعالى فرمود:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء !» (102/انعام) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است و اين عبارت يعنى عبارت:« الله خالق كل شى ء!» در قرآن كريم مكرر آمده و در هيچ جا قرينه اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست ، اينك ما موارد آنرا نقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:

« قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار!»(16/رعد)

« الله خالق كل شى ء و هو على كل شى ء وكيل!»(62/زمر)

« ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو !»(62/غافر)

راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود ، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيدند اختلافات و مشاجرات دامنه دار عجيبى به پا خاسته و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زده اند و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست و آيات مربوط به آنرا نقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد .

نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ، سيارات ، زمين ، كوهها ، پستيها ، بلندى ها ، درياها ، خشكى ها ، عناصر ، معدنيها ، ابرها ، رعد و برقها ، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گياه ، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم .

و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات ، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد ، فهم و شعور و خوشحالى و سرور ، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.

ص:24

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد : ابر باريد و درخت ميوه داد به همان بيان مى فرمايد فلان قوم فلان كار را كرد ، يا انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت .

آرى ، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم و در پاره اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد ، او را مؤاخذه نموده و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم .

خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد مى كند و احساس ما را بر خطا نمى داند .

و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويت ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است ، التيام مى يابد و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره اش گفته اند : هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد و چون چنين است ، پس مى توان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند ، ممتنع الوجود است .

قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما ، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود .

همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود ، براى همان رابطه اى كه گفتيم در بين علت و معلول است.

قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلول ها و آثار آن صفات را اثبات كرده ، از آن جمله فرموده است:

« و هو الواحد القهار !»(16/رعد)

ص:25

« ان الله عزيز ذو انتقام!»(47/ابراهيم)

« ان الله عزيز حكيم!»(220/بقره)

« ان الله غفور رحيم!»(173/بقره)

و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده ، از آن جمله فرموده:

« فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل!»(101/اعراف)

و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است .

و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز مى دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود .

از اينجا مى فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند و با فرض نبودن آن ، وجودش ممتنع است .

اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد .

مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نيز فرموده:

« الذى له ملك السموات و الارض!» (158/اعراف) و در آخر مى فرمايد:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا!» (2/فرقان)و نيز مى فرمايد:

« ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)و نيز مى فرمايد:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگر به كار رفته و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است ، همچنانكه فرموده:

« فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء!»(45/نور)

ص:26

و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند .

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است .

در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده و نظام واحدى در آن حكم فرما است .

حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را « برهان اتصال تدبير» ناميده اند .

اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد ، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد:

اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا ، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد .

قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد:

« و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت)و نيز مى فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف)

با اين حال چطور مي توان قائل به عموميت خلقت شد ؟

عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چاره اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است .

يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است .

ص:27

اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند ، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند .

و ما در بحثى كه در جلد اول الميزان راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه اى اين مطلب را روشن ساختيم .

آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله:« الله خالق كل شى ء!»(62/زمر) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود .

از طرفى هم ظاهر جمله:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد .

پس ، از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را شى ء ناميد مخلوق خدا است و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند .

هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد .

بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمى خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى ، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند ، بلكه تنها خودش مخلوق او است و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه اى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى ناميم و اين را نمى ناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد ، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و

ص:28

وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند .

و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارى اند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته و قابل خلق و ايجاد نيستند ، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود .

بنا بر اين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد .

آرى ، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند ، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست ، احترامش مى كنند ، دستوراتش را اجرا مى نمايند و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر ، توانگرى ، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اينها .

خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد ، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود ، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است .

بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب ، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است ، اينك مى گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمه اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست .

و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از

ص:29

چنين مجوسيت و وثنيت در آورد ؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است ، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود ، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست ؟

دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد : اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمه اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است .

و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى آورد ، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور .

پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند ، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده ، و عقل دليل بر اعتبار آن است ، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند ؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است ؟

اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند ، بلكه عده اى در اين اشتباه افتاده اند و غفلت كرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دست اندركار باشند در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست ، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت

ص:30

وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند و اين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست ، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است .

و به بيان دقيق تر : منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است .

سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است ، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است ، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند : خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است و اما بقاى اشيا مستند است به همين علت هايى كه خود ما به علت آنها پى برده ايم و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت مى داشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند .

و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند .

و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر ، باران ، برف ، ستاره هاى دنباله دار ، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند .

عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش .

حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه : اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد ، نيستى او ضررى به هستى عالم نمى زند .

و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته و ذهن پاره اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند و هنوز هم كه هنوز

ص:31

است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهان ها مى گردد .

به هر حال ، شبهه مذكور موهوم ترين شبهات و پست ترين اوهام است و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است ، چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى شود استدلال كرده است و اين مخالف با آن نظريه است ، چون خداوند ، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ، ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى كنند و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند و همچنين بوجود درياها ، نهرها و كشتى هايى كه در آنها جريان مى يابد و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى شود و همچنين به وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است .

و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه مى داشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود .

توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:

جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانكه آيه شريفه:

« ا فى الله شك فاطر السموات و الارض!»(10/ابراهيم)

نيز اشاره به آن دارد و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش ، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند ، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند ، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد .

ص:32

با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد ، چون اگر مساله وجود و ايجاد از اين قبيل بود مى بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد .

اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند ، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند .

آيه شريفه:

« كل شى ء هالك الا وجهه!»(88/قصص) و همچنين آيه:

« و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا!»

(3/فرقان) همين معنا را افاده مى كند .

و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست ،و هر چيزى مملوك او است و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد .

بنا بر اين ، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود ، همينكه اين فيض قطع شد ، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد ، چنانكه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !» (20/اسري) و بر اين مضمون آيات بسيار است .

جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد ، چون از اين آيات برمى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه مى افتد ، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شوند و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و

ص:33

آسمانى ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى جويند ، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه اش سوق مى دهد ، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اينكه بگويد : نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد .

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته اند بازى كند و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد .

اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مى شود:

« له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« و لكل وجهة هو موليها!»(148/بقره)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

« هو قائم على كل نفس بما كسبت!»(33/رعد)

اينها نمونه اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى كند .

حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن مى دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه اى عزلت گزيده و جز اين هم نمى توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى كنند و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد ، تنها گاهى كه از پاره اى نافرمانيها بر آنان غضب كند ، از كمين گاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان

ص:34

را گرفته و مشيت خود را اعمال كند ؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد .

و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد .

چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مى يابد و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند : موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند .

پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند : عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد .

و يا آنكه بگويند : خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند .

و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى كند و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند ، لذا جز به قول دوم نمى توان معتقد شد .

براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاييد مى كند .

پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله: « الله خالق كل شى ء !» (62/زمر) به عموم ظاهريش باقى است و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است!

بحثى علمى و فلسفى درباره: بديع بودن هر موجود

ص:35

« بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ!»

« او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى شود!» (117/بقره)

تجربه ثابت كرده ، هر دو موجودى كه فرض شود ، هر چند در كليات و حتى در خصوصيات متحد باشند ، بطورى كه در حس آدمى جدائى نداشته باشند ، در عين حال يك جهت افتراق بين آندو خواهد بود و گر نه دو تا نمي شدند و اگر چشم عادى آن جهت افتراق را حس نكند ، چشم مسلح به دوربينهاى قوى آنرا مى بيند .

برهان فلسفى نيز اين معنا را ايجاب مى كند ، زيرا وقتى دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند ، اگر بهيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند ، لازمه اش اين مى شود كه آن سبب كثرت و دوئيت ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است و ذات صرف نه دوتائى دارد و نه تكرار مى پذيرد ، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده ايم ، يكى مي شود و اين خلاف فرض ما است .

پس نتيجه مى گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است و چون چنين است پس هر موجودى بديع الوجود است ، يعنى بدون اينكه قبل از خودش نظيرى داشته باشد و يا مانندى از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته ، در نتيجه خداى سبحان مبتدع و بديع السموات و الارض است .

درباره عرش

گفتاري پيرامون معناي: عرش

ص:36

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَلَمِينَ!»

« پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش( و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد و( نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند، هان! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان!»( 54/اعراف)

در معناى عرش و جمله « ثم استوى على العرش!» و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود ، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى دانند ، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت هاى عقلى تحريص و تشويق مى كند و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى ، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى دانند ، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديوارى فهم عوام ، تحريم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد ، بدعت مى دانند ، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم .

طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند در باره معناى عرش به چند قول

ص:37

اختلاف كرده اند:

1 - عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عما يقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته ، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى شى ء واحدى هستند .

اين طايفه از مسلمين را مشبهه مى نامند و در سخافت و بطلان عقيده شان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه تر از آن مى داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد .

2- عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است ، اطلس مى گويند و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل ، مشترى ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر مى باشند .

اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد ، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيات بطلميوس بر قرآن كريم است .

لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كرده اند، مثلا در فرضيه مذكور ، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست ، حتى خلأ هم وجود ندارد .

و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك ما فوق چسبيده است .

و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد .

و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر مى دهد و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها را مانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند خواهد پيچيد .

ص:38

و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده اند .

و نيز براى آسمان درى است و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدرة المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد .

و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هيات و طبيعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند ، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد ، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن در باره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده اند .

نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه گانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده و از تحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند .

3- اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد و جمله « ثم استوى على العرش!» و همچنين جمله:« الرحمن على العرش استوى!»(5/طه) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت و استعمال كلمه استوى در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفته است: قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق. ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد ، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى نشينند ، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد .

خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل .

و ليكن اين اشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد ، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند ، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود ، همچنانكه به همين عنايت مى گوييم : خدا فلان موجود را آفريد ، زنده كرد ، معدوم ساخت ، روزى داد و ... اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله:« ثم استوى على العرش!» به منزله كنايه است و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و

ص:39

استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد ، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى كند .

به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى فهميم و ليكن مصداق ها با هم متفاوتند ، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى كنند ، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى ناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم ، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او رأس آن بدن است .

و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند در تشكيل اجتماع ما تاثير دارد و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه:« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب!» (64/عنكبوت)زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعيتى نداشته و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد .

و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچه بشمارد ، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد .

كوتاه سخن اينكه فرمود:« ثم استوى على العرش!» در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى سازد ، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم ، زمام جميع امور در آنجا متراكم و مجتمع مى شود ، آيه:

« و هو رب العرش العظيم!»(129/توبه) و آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله!»(7/غافر) و آيه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية!» (17/حاقه) و آيه:

« و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر)

نيز دلالت بر اين معنا دارند ، چون از ظاهر اين آيات بر مى آيد كه عرش حقيقتى

ص:40

است از حقايق خارجى و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده ، صرف مثل نيست و لذا ما مى گوييم كه براى عرش ، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است و همچنين براى لوح ، قلم و كتاب مصداقى الهى است ، در مثل آيه نور نمى گوييم كه در عالم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد ، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است - دقت فرماييد!

معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله« ثم استوى على العرش!» كرده و گفتيم : اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آيه:« ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس) به خوبى استفاده مى شود ، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود ، پس مفاد جمله:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» اين مى شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببيت شان از خودشان نيست و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه اى از حوادث تاثير مى كنند و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله« ان ربكم ...!»(54/اعراف) بود.

جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود ، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد ، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد .

و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود ، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد ، همه از تدابير خود او مى باشد.

ص:41

بنا بر اين ، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند ، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است ، مثلا اگر مى بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است و اگر انسان به خيال خود ، با خداى خود مكر كرده ، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده:« و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون!» (123/انعام)و فرموده:« و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون!»(69/ال عمران) و نيز فرموده«: و ما انتم بمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» (31/شوري)

پس اينكه فرمود:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهى به شمار مى رود - دقت بفرماييد!

در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن اين را پايين مى آورد و يا بعكس و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است .

نظير آيه 3 سوره يونس در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره سجده است كه مى فرمايد : « ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ا فلا تتذكرون!» (4/سجده) همچنانكه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود ، آيه شانزدهم از سوره بروج است كه مى فرمايد:

« ذو العرش المجيد فعال لما يريد!» (15و16/بروج)

آيه: « و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق!»(75/زمر)

نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او و مجريان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است .

و همچنين آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا!»(7/غافر)

ص:42

است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد .

آيه شريفه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية !»(17/حاقه)

مؤيد اين معنا است ، همچنانكه آيه:

« ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير!» (4/حديد)

معنايى را كه ما براى عرش كرديم تاييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ، و روى اين حساب جمله:« يعلم ما يلج ...!» به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش .

پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه: و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر) محفوظ بودن آن را حتى در قيامت و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه:

« و هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء !» (7/هود) موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى نمايد .

در شناخت ملائكه

گفتارى در معرفي: ملائكه

ص:43

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده ولى نام هيچ يك از آنان را نبرده مگر جبرئيل و ميكائيل را و بقيه ملائكه را با ذكر اوصافشان ياد كرده ، مانند : ملك الموت و كرام الكاتبين و سفرة الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اينها .

از صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث ذكر شده اند:

1- يكى اين است كه ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم ، كه واسطه هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند ، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه اى مهم و يا غير مهم نيست ، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند و يك يا چند فرشته ، موكل و مامور آنند ، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند و دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند و آن را در مسيرش قرار دهند ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (27/انبيا)

2- صفت دومى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه : در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست ، معلوم مى شود ملائكه نفسى مستقل ندارند و داراى اراده اى مستقل نيستند ، كه بتوانند غير از آنچه كه خدا اراده كرده اراده كنند ، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند و كم و زيادش نمى سازند ، همچنان كه فرمود:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

3- صفت سوم اينكه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلفى از

ص:44

نظر بلندى و پايينى هستند بعضى ما فوق بعضى ديگر و جمعى نسبت به ما دون خود آمرند و آن ديگران مامور و مطيع آنان و آنكه آمر است به امر خدا امر مى كند و حامل امر خدا به سوى مامورين است و مامورين هم به دستور خدا مطيع آمرند ، در نتيجه ملائكه به هيچ وجه از ناحيه خود اختيارى ندارند ، همچنان كه قرآن كريم فرموده:

« و ما منا الا له مقام معلوم!»(164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!» (23/سبا)

4- صفت چهارم اينكه : ملائكه از آن جا كه هر چه مى كنند به امر خدا مى كنند ، هرگز شكست نمى خورند ، به شهادت اينكه فرموده:

« و ما كان الله ليعجزه من شى ء فى السموات و لا فى الأرض!»(44/فاطر)

و از سوى ديگر فرموده:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و نيز فرموده:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

از اين جا روشن مى شود ملائكه موجوداتى هستند كه در وجودشان منزه از ماده جسمانى اند ، چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است و نيز كمال در ماده ، تدريجى است ، از مبدأ سير و حركت مى كند تا به تدريج به غايت كمال برسد و چه بسا در بين راه به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود ، ولى ملائكه اين طور نيستند .

و نيز از اين بيان روشن مى شود اينكه در روايات ، سخن از صورت و شكل و هياتهاى جسمانى ملائكه رفته ، از باب تمثل است و خواسته اند بفرمايند : فلان فرشته طورى است كه اگر اوصافش با طرحى نشان داده شود ، به اين شكل درمى آيد و به همين جهت انبيا و امامان ، فرشتگان را به آن صورت كه براى آنان مجسم شدند ، توصيف كرده اند و گرنه ملائكه به صورت و شكل درنمى آيند .

آرى فرق است بين تمثل و شكل گيرى ، تمثل ملك به صورت انسان ، معنايش اين است كه ملك در ظرف ادراك آن كسى كه وى را مى بيند ، به صورت انسان درآيد ، در حالى كه بيرون از ظرف ادراك او ، واقعيت و خارجيت ديگرى دارد و آن عبارت است از صورتى ملكى .

به خلاف تشكل و تصور ، كه اگر ملك به صورت انسان ، متصور و به شكل او متشكل شود ، انسانى واقعى مى شود ، هم در ظرف ادراك بيننده و هم در خارج آن ظرف و چنين ملكى هم در ذهن ملك است و هم در خارج، اين ممكن نيست و ما در تفسير

ص:45

سوره مريم در الميزان گفتارى در معناى تمثل گذرانده ايم .

در آن جا گفته ايم كه خداى سبحان اين معنا را كه ما براى تمثل كرديم تصديق دارد و در داستان مسيح و مريم- كه تفسيرش در همان جا گذشت،- مى فرمايد:

« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا!»(17/مريم)

و اما اينكه بر سر زبانها افتاده كه مى گويند : ملك جسمى است لطيف ، كه به هر شكل درمى آيد جز به شكل سگ و خوك و جن نيز جسمى است لطيف ، جز اينكه جن به هر شكلى درمى آيد حتى شكل سگ و خوك مطلبى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، نه از عقل و نه از نقل - نه نقل از كتاب و نه نقل از سنت معتبر - و اينكه بعضى ادعا كرده اند بر اينكه مسلمين بر اين مطلب اجماع دارند ، علاوه بر اينكه چنين اجماعى در كار نيست ، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى در مسائل اعتقادى نيست !

شرح ملائكه در سخن اميرالمؤمنين علي (ع)

امير المؤمنين (ع) در باره خلقت ملائكه فرموده: خدايا ملائكه را بيافريدى، و در آسمانت جاى دادى، ملائكه اى كه نه در آنان سستى هست و نه غفلت و نه در ايشان معصيتى مفهوم دارد. آرى آنها داناترين خلق تو به تو هستند و ترسنده ترين خلق تو از تواند، و مقرب ترين خلق تو به تواند و عامل ترين خلق تو به فرمان تواند، نه خواب بر ديدگان ايشان مسلط مى شود و نه سهو عقول و نه خستگى بدنها، ايشان نه در پشت پدران جاى مى گيرند و نه در رحم مادران و نه خلقتشان از ماء مهين است، بلكه تو اى خدا ايشان را به نوعى ديگر ايجاد كرده اى و در آسمانهايت منزل دادى و با جاى دادنت در جوار خود اكرامشان كرده اى و بر وحى خود امين ساختى و آفات را از ايشان دور كردى و از بلاها محافظتشان فرمودى و از گناهان پاكشان ساختى، اگر قوت تو نبود خود قوى نمى شدند و اگر تثبيت تو نبود خودشان ثابت قدم نمى گشتند و اگر رحمت تو نبود اطاعت تو نمى كردند و اگر تو نبودى آنها هم نبودند، ليكن اگر آنها كه اين همه نزد تو مقام دارند و تو را اطاعت مى كنند و نزدت داراى منزلتند و غفلتشان از امر تو اندك است، آنچه را كه از تو بر ايشان پوشيده مانده مشاهده مى كردند و آن عظمت را كه تا كنون از تو پى نبرده اند پى مى بردند، قطعا عبادت و عمل خود را كوچك مى شمردند و نفس خود را به ملامت مى گرفتند و مى دانستند كه تو را آن طور كه بايد عبادت نكردند. منزهى تو كه خالقى و معبودى، چقدر رفتارت با مخلوقاتت نيكو است!

شرح ملائكه خدا در صحيفه سجاديه

ص:46

از صحيفه سجاديه حكايت شده كه امام سجاد عليه السلام در يكى از دعاهايش - كه در باره حاملان عرش خدا و هر كه فرشته مقرب اوست - چنين گفته:

- بار الها ! بر حاملان عرشت درود فرست ، كه هرگز از تسبيح تو خسته نمى شوند و از تقديست به تنگ نمى آيند و از عبادت تو به ستوه نمى آيند ، هرگز كوتاهى كردن در انجام وظيفه را بر جديت بر امر تو ترجيح نمى دهند و از وله و عشق ورزيدن به تو غافل نمى شوند. به اسرافيل كه صاحب صور شاخص است ، آن كه همواره در انتظار فرمان توست ، تا با دميدن در آن ، خفتگان در قبور و گروگانهاى گور را بيدار كند! به ميكائيل ، آن فرشته آبرومند در درگاهت كه از اطاعتت مكانى رفيع يافته! به جبرائيل كه امين بر وحى توست و فرمانش در آسمانهايت نافذ است و نزد تو مكانى دارد و مقرب درگاه توست! و به روح، كه او بر ملائكه حجابهاست و او از امر توست! بار الها ! هم بر ايشان درود بفرست و هم بر ملائكه پايين تر از آنان، آنها كه ساكنان آسمانهاي تو و اهل امانت بر رسالتت هستند، آنهايى كه دايم در عبادت بودن خسته شان نمى كند و از غلبه خواب و خستگى سست نمى شوند ، شهوتها از تسبيح تو بازشان نمى دارد و سهو غفلتها از تعظيم تو غافلشان نمى كند، آنها كه از عظمت تو ديدگانى افتاده و خاشع دارند و هرگز جرأت سربلند كردن و به تو نگريستن نمى كنند ، آنها كه چانه هايشان( از شدت خضوع) پايين افتاده و رغبتشان در آنچه نزد تو سراغ دارند طولانى و يادشان از نعمت هاى تو دائمى است ، در برابر عظمت تو و جلال كبريائيت متواضعند و آنهايى كه چون جهنم را مى بينند ، كه بر اهل معصيت ، زبانه مى كشد ، مى گويند: خدايا تو منزهى ، و ما آن طور كه بايد عبادتت نكرديم!

پروردگارا ! پس درود بفرست بر ايشان و بر روحانيان از فرشتگان و مقربين درگاهت و حاملان غيب به سوى رسولانت و آنها كه بر وحيت امين تو شدند و دسته هاى مختلف از فرشتگانت، كه تو آنان را به خودت اختصاص دادى و با تقديست، از طعام و نوشيدنيها بى نيازشان كردى و در باطن طبقات آسمانهايت جاى دادى و آنها كه در اطراف آسمانهايت قرار دارند، تا روزى كه فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچينند .

و آنها كه خزانه دار باران و رانندگان ابرند، آن فرشته اى كه به خاطر صداى زجر او صداى ناله رعدها شنيده مى شود ، آنان كه برف و تگرگ را مشايعت نموده با دانه هاى باران در هنگام نزول فرود مى آيند ، آنها كه قوام خزينه هاى باد به وجود ايشان است ، آنها كه موكل بر كوهها هستند تا فرو نريزند، آنها كه تو ، وزن آبها و كِيل آبى كه بارانهاى

ص:47

مفيد و مضر مشتمل بر آنند ، به ايشان شناساندى و آن فرشتگان كه رسولان تو به سوى اهل زمين هستند كه يا بلايى مكروه مى آورند و يا رخايى محبوب!

سفيران كرام برره ، حافظان كرام نويسنده ، ملك الموت و كاركنانش ، منكر و نكير و مبشر و بشير ، رؤمان كه بازپرس قبور است ، طواف كنندگان بيت معمور ، مالك دوزخ و خازنان آن ، رضوان بهشت و پرده داران آن ، آن فرشتگانى كه آنچه تو دستور مى دهى بدون عصيان فرمان مى برند! آنهايى كه به اهل بهشت مى گويند: سلام عليكم! اين بهشت به خاطر صبرى است كه كرديد و چه نيك است پايان خوب اين سرا ! و زبانيه كه وقتى دستور مى رسد كفار را بگيريد و ببنديد و به سوى دوزخ بكشيد به سرعت مى شتابند و مهلتشان نمى دهند ، خدايا به همه اينها كه به ذكر نامشان ملهم شديم ، درود فرست ، هر چند كه ما به مكان و منزلت يك يك آنها در درگاه تو آشنا نيستيم و نمى دانيم به چه كارى موكلند، و به ساكنان هوا و زمين و آب و هر كس از ايشان كه موكل بر خلقند!

بار الها ! بر همه شان درود بفرست ، در آن روز كه هر كسى وقتى مى آيد يك سائق با او هست و يك گواه ، بر همه شان درودى بفرست كه كرامتى بر كرامتشان و طهارتى بر طهارتشان بيفزايد ...!

بحثي در: شناخت ملائكه، و وظايف و كاركرد آنها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الحَْمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَئكَةِ رُسلاً أُولى أَجْنِحَةٍ مَّثْنى وَ ثُلَث وَ رُبَعَ يَزِيدُ فى الخَْلْقِ مَا يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!»

« به نام خداى رحمان و رحيم! همه حمدها مخصوص خدا است كه آسمانها و زمين را ايجاد كرد و فرشتگان را رسولانى بالدار كرد دو باله و سه باله و چهار باله و او هر چه بخواهد در خلقت اضافه مى كند كه او بر هر چيزى تواناست!» (1/فاطر)

ملائكه موجوداتى هستند مخلوق خدا و واسطه هايى بين او و بين عالم مشهود، كه آنان را موكل بر امور عالم تكوين و تشريع كرده است. بندگان محترمى هستند كه هرگز خدا را در هر صورتى كه به ايشان فرمان بدهد نافرمانى نمى كنند و به هر چه مامور شوند انجام مى دهند!

بنا بر اين، جمله « جاعل الملئكة رسلا!» اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه تمام

ص:48

ملائكه رسولان و واسطه هايى بين خدا و بين خلق هستند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند و ديگر وجهى ندارد كه ما كلمه رسل را كه در آيه است اختصاص دهيم به آن ملائكه اى كه بر انبياء نازل مى شدند . با اينكه قرآن كلمه رسل را بر ملائكه اى كه واسطه وحى نبودند نيز اطلاق كرده ، از آن جمله فرموده:

« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا!» (61/انعام)و نيز فرموده:

« ان رسلنا يكتبون ما تمكرون!»(21/يونس) و نيز فرموده:

« و لما جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا انا مهلكوا اهل هذه القرية !» (31/عنكبوت)

كلمه جناح (بال) در پرندگان به منزله دست انسان است و پرندگان به وسيله آن پرواز مى كنند و به فضا مى روند و برمى گردند و از جايى به جاى ديگر نقل مكان مى كنند .

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى دهند، يعنى ملائكه هم مجهز به چيزى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى روند و از جايى به جاى ديگر كه مامور باشند مى روند ، قرآن نام آن چيز را جناح ( بال) گذاشته و اين نامگذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم ملائكه دو بال نظير بال پرندگان دارند ، كه پوشيده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح ، نيست ، همچنان كه الفاظ ديگرى نظير جناح نيز مستلزم معانى معهود نمى باشد مثلا ، وقتى كلمه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن را در باره خداى تعالى اطلاق مى كنيم ، نمى گوييم عرش آنها و كرسى و لوح و قلمش نظير كرسى و لوح و قلم ماست ، بله اين مقدار را از لفظ جناح مى فهميم كه : نتيجه اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى گيرند ، ملائكه هم آن نتيجه را مى گيرند و اما اينكه چطور آن نتيجه را مى گيرند از لفظ جناح نمى توان به دست آورد .

جمله:« اولى اجنحة مثنى و ثلث و رباع!» صفت ملائكه است و كلمه مثنى و ثلاث و كلمه رباع هر سه الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند ، يعنى كلمه مثنى به معناى دو تا دو تا است و كلمه ثلاث به معناى سه تا سه تا و كلمه رباع به معناى چهار تا چهار تا است. گويا فرموده خداوند بعضى از فرشتگان را ، دو بال داده و بعضى را سه بال و بعضى را چهار بال. جمله :« يزيد فى الخلق ما يشاء!» بر حسب سياق ، خالى از اشاره به اين نكته نيست كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند .

مقدمه تفسيري درباره:نقش ملائكه در تدبير امور عالم

ص:49

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« وَ النَّزِعَتِ غَرْقاً!»

« وَ النَّشِطتِ نَشطاً !»

« وَ السبِحَتِ سبْحاً!»

« فَالسبِقَتِ سبْقاً!»

« فَالْمُدَبِّرَتِ أَمْراً !»

« به نام خداوند بخشنده مهربان!»

« به فرشتگانى سوگند كه ارواح مجرمان را به شدت از بدنهايشان بر مى كشند!»

« و فرشتگانى كه ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا مى سازند!»

« و سوگند به فرشتگانى كه در سراسر عالم شناورند!»

« پس به خاطر زودتر به ماموريت رسيدن از يكديگر سبقت مى گيرند!»

« و سپس به آنهايى سوگند كه امور را تدبير مى كنند!» (1تا5/نازعات)

آنچه در اين آيات بدان سوگند ياد شده با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى كه مربوط به تدبير امور عالم ماده نسبت به ايشان مى باشد و سپس قيامشان به تدبير امور به اذن خداى تعالى ، قابل انطباق است.

و آيات مذكور از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات است ، كه مى فرمايد:

« و الصافات صفا! فالزاجرات زجرا! فالتاليات ذكرا...!»(1تا3/صافات)

و نيز بسيار شباهت دارد به آيات اول سوره مرسلات كه مى فرمايد:

« والمرسلات عرفا! فالعاصفات عصفا! والناشرات نشرا! فالفارقات فرقا! فالملقيات ذكرا!»(1تا5/مرسلات)

كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى كند ، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى كرد و آيات ابتداى اين سوره مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى نمايد .

از اينكه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشن تر از ديگران است صفت« فالمدبرات أمرا!» است، كه در آن مساله تدبير بدون قيد و بطور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبير همه عالم است و كلمه أمرا يا تميز است

ص:50

و يا مفعول به براى كلمه مدبرات و از سوى ديگر مطلق تدبير هم كار مطلق ملائكه است ، پس قهرا مراد از مدبرات ، مطلق ملائكه خواهد بود.

و از آنجايى كه در آغاز آيه« فالمدبرات امرا!» فاء تفريع در آمده مى رساند كه مضمون اين آيه نتيجه آيه« فالسابقات سبقا!» است و از آنجا كه آيه« فالسابقات ...!» هم با فاء تفريع آغاز شده ، مى رساند كه مضمون آن نتيجه اى است از آيه« و السابحات سبحا!» لذا نتيجه گرفته مى شود كه تدبير، فرع بر سبق؛ سبق فرع بر سبح است! و اين به ما مى فهماند كه سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است ، پس مدلول اين سه آيه اين است كه: ملائكه تدبير أمر مى كنند ، اما بعد از آنكه بسوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت گرفته باشند!

پس نتيجه مى گيريم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات ، همان ملائكه هستند به اعتبار نزولشان بسوى تدبيرى كه بدان مامور شده اند .

پس آيات سه گانه همان معنايى را مى رساند كه آيه زير در مقام افاده آن مى فرمايد:

« له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله!»(11/رعد)

پس ملائكه با همه اشياء سر و كار دارند ، با اينكه همه اشياء در احاطه اسباب است و اسباب در وجود و عدم و بقاء و زوال اشياء و در اختلاف احوال آنها با يكديگر نزاع دارند ، پس آنچه خداى تعالى در باره آن موجود حكم كرده و آن قضائى را كه خداوند در باره آن موجود مقرر داشته ، همان قضائى است كه فرشته مامور به تدبير آن موجود ، بسوى آن مى شتابد و به مسؤوليتى كه به عهده اش واگذار شده مى پردازد ، و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى گيرد و سببى را كه مطابق قضاى الهى است تمام نموده ، در نتيجه آنچه را خدا اراده كرده واقع مى شود- ( دقت فرماييد!)

و اما وقتى منظور از آيات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائكه باشد در نازل شدن براى انجام آنچه بدان مامور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدبير امر آن ، بناچار بايد دو آيه ديگر يعنى:« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا!» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف و مرتبه خطاب به موقف و مرتبه انجام ماموريت ، پس « نزع ملائكه بطور غرق،» عبارت است از اينكه شروع به نزول به طرف هدف كنند ، آن هم نزول به شدت و جديت و « نشط ملائكه» عبارت است از خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف ، همچنان كه « سبح» آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته و امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى كنند!

ص:51

بنا بر بيانى كه گذشت آيات پنجگانه ، سوگند به وظيفه اى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام ماموريت به خود مى گيرند! از آن لحظه اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى گيرند .

در اين آيات اشاره است به نظمى كه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد ، همچنان كه آيات بعدى مى فرمايد:« هل اتيك ...؟»(24/ذاريات) اشاره است به تدبير ربوبى كه در اين عالم ظاهر مى شود .

و در تدبير ملكوتى حجتى است بر مساله جزاء و بعث ، همچنان كه تدبير امور دنياى مشهود نيز حجتى است بر آن.

اين بود آنچه با تدبر در سياق آيات كريمه به دست مى آيد و روايات هم تا حدودى آن را تاييد مى كنند.

گفتارى پيرامون:واسطه بودن ملائكه در تدبير

بطورى كه از آيات قرآن كريم استفاده مى شود فرشتگان در ابداء موجودات از ناحيه خداى تعالى و برگشتن آنها به سوى او ، بين خدا و خلق واسطه هستند ، به اين معنا كه اسبابى هستند براى حدوث حوادث ، مافوق اسباب مادى و جارى در عالم ماده كه البته كاربردشان تا وقتى است كه مرگ نرسيده و موجود به نشاه ديگر منتقل نشده است ، چون بعد از مرگ و انتقال ، ديگر اسباب مادى سببيتى ندارند .

اما وساطت ملائكه در مساله عود ، يعنى حال ظهور نشانه هاى مرگ و قبض روح و اجراء سؤال و ثواب و عذاب قبر و سپس ميراندن تمام انسانها در نفخه صور ، زنده كردن آنان در نفخه دوم ، محشور كردن آنان ، دادن نامه اعمال ، وضع ميزانها ، رسيدگى به حساب و سوق به سوى بهشت و دوزخ ، كه بسيار واضح است و آيات دال بر اين وساطت بسيار زياد است و احتياجى به ايراد آنها نيست ، روايات وارده در اين مسائل از ناحيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم بيش از آن است كه به شمار آيد .

و همچنين وساطت ملائكه در مرحله تشريع دين يعنى نازل شدن ، آوردن وحى، دفع شيطانها از مداخله در آن ، پشت گرمى و يارى دادن به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و نيز تاييد مؤمنين ، پاك كردن آنان از راه استغفار ، طلب مغفرت

ص:52

كردن از خدا براى آنان ، جاى ترديد و بحث نيست .

و اما دليل وساطت آنان در تدبير امور اين عالم ، با اينكه هر امرى براى خود سببى مادى دارد ، همين آيات اول سوره مورد بحث است ، كه بطور مطلق ملائكه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خوانده كه بيانش گذشت.

و همچنين دليل ديگرش آيه زير است ، كه مى فرمايد:

« جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع !»(1/فاطر)

كه از آن به خاطر مطلق بودنش فهميده مى شود كه ملائكه خلق شده اند براى اينكه واسطه باشند ميان خدا و خلق ، و براى انفاذ امر او فرستاده مى شوند ، همان امرى كه در آيه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (26و27/انبيا)و آيه:

« يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤمرون!»(50/نحل)

از آن سخن گفته است كه توضيح بيشترش در تفسير آيه سوره فاطر در الميزان آمده است و گفتيم كه بال قرار دادن براى ملائكه اشاره به همين وساطت است .

پس ملائكه جز وساطت بين خداى تعالى و بين خلق او و انفاذ دستورات او در بين خلق ، وظيفه و كارى ندارند و اين بر اساس تصادف و اتفاق نيست ، كه مثلا خداى تعالى گاهى اوامر خود را به دست ايشان جارى سازد و گاهى مثل همان امر را بدون وساطت ملائكه خودش انجام دهد ، چون در سنت خداى تعالى نه اختلافى هست و نه تخلفى ، همچنان كه فرمود:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و نيز فرموده:« فلن تجد لسنت الله تبديلا ! و لن تجد لسنت الله تحويلا !»(43/فاطر)

از جمله وساطت هاى ملائكه يكى اين است كه بعضى از آنان مقام بلندترى دارند و امر خداى تعالى را گرفته به پائين تر خود مى رسانند و در تدبير بعضى امور پائين تر خود را مامور مى كنند و اين در حقيقت توسطى است كه متبوع و دارنده مقام بلندتر بين خدا و بين تابع و دارنده مقام پائين تر آن دارد ، مثل توسطى كه ملك الموت در مساله قبض ارواح دارد و پائين تر خود را مامور به آن مى كند و خداى تعالى از خود آنان حكايت كرده كه گفته اند:

« و ما منا الا له مقام معلوم!» (164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« حتى اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!»(23/سبا)

و اينكه خداى تعالى ملائكه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته و يا به عبارتى ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آنها است ، منافات با اين معنا ندارد

ص:53

كه حوادث مستند به اسباب قريب و مادى نيز باشد ، براى اينكه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در طول همند ، نه در عرض هم ، به اين معنا كه سبب قريب علت پيدايش حادثه است و سبب بعيد علت پيدايش سبب قريب است .

همچنان كه منافات ندارد كه در عين اينكه حوادث را به آنان مستند مى كنيم به خداى تعالى هم مستند بسازيم و بگوييم تنها سبب در عالم خداى تعالى است چون تنها رب عالم او است ، براى اينكه گفتيم سببيت طولى است نه عرضى ، و استناد حوادث به ملائكه چيزى زائد بر استناد آنها به اسباب طبيعى و قريبه اش ندارد و خداى تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهريش را تصديق كرده ، همانطور كه استناد آن به ملائكه را قبول دارد .

و هيچ يك از اسباب در قبال خداى تعالى استقلال ندارند ، تا رابطه خداى تعالى با مسبب آن سبب قطع باشد و باعث شود كه نتوانيم آن مسبب را مسبب خداى تعالى بدانيم ، همانطور كه وثنيت پنداشته و گفته اند : خداى تعالى تدبير امور عالم را به ملائكه مقرب واگذار كرده است.

آرى توحيد قرآنى استقلال از هر چيز را از هر جهت نفى كرده ، هيچ موجودى نه مالك خودش است و نه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود، بنا بر اين مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب يكى بر ديگرى ، از سبب قريب گرفته تا بعيد و در انتها استنادشان به خداى سبحان تا حدودى و به وجهى بعيد مثل كتابت است ، كه انسان آن را با دست خود و با قلم انجام مى دهد و اين عمل يك استنادى به قلم و استناد ديگرى به دست و استناد ديگرى به انسان دارد ، كه با دست و قلم كتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقيقى اين عمل خود آدمى است و ليكن اين باعث نمى شود كه ما نتوانيم آن را به دست و قلم نيز استناد دهيم ، هم مى گوييم فلانى چقدر خوب مى نويسد و هم مى گوييم دست او چنين هنرى از خود نشان مى دهد و هم خود او مى گويد : اين قلم خوب مى نويسد .

و نيز منافات ندارد كه بنا به بيان گذشته ما ، ملائكه واسطه در تدبير باشند و از سوى ديگر چنانچه از كلام خداى تعالى استفاده مى شود بعضى از ملائكه و يا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبيح و سجده باشند ، مانند آيه:

« و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون! يسبحون الليل و النهار لا يفترون!»(19و20/انبيا) و آيه:

« ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!» (206/اعراف)

ص:54

براى اينكه ممكن است ملائكه در حين انجام ماموريت خداى تعالى و تدبير امور دنيا سجده و تسبيح را هم انجام بدهند ، همچنان كه چه بسا اين عدم منافات از آيه زير استشمام مى شود:

« و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الأرض من دابة و الملائكة و هم لا يستكبرون!» (49/نحل)

گفتار در برترى انسان از ملائكه

« وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَهُمْ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَهُم مِّنَ الطيِّبَتِ وَ فَضلْنَهُمْ عَلى كثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً!»

« و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم ، و آنان را بر مركبهاى آبى و صحرائى سوار كرديم و از هر غذاى لذيذ و پاكيزه روزيشان كرديم و بر بسيارى از مخلوقات خود برتريشان داديم ، آنهم چه برترى؟» (70/اسري)

مسلمين اختلاف دارند در اينكه انسان و ملك كداميك برترند ؟ قول معروف كه به اشاعره هم منسوب شده اين است كه انسان افضل است ، و مراد ما از فضيلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلكه افراد مؤمن است ، زيرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند در اينكه عده اى از افراد انسان از چارپايان هم پست تر و گمراهترند و آنان عبارتند از منكران حق و لجوج ها كه زير بار حق نمى روند ، بنا بر اين چگونه ممكن است كه چنين جانورانى از ملائكه مقرب تر باشند ؟ .

دليل كسانى كه گفته اند انسان از ملك برتر است ، يكى همين آيه شريفه است كه البته كلمه كثير را به معناى جميع گرفته اند ، دليل ديگرشان رواياتى است كه مى گويد مؤمن نزد خدا گرامى تر از ملائكه است .

و اين رأى از مذهب شيعه نيز معروف است و چه بسا اين استدلال را هم بكنند كه ملائكه مطبوع بر اطاعت خدايند و اطاعت طبيعت و فطرى آنها است ، اصلا قادر بر معصيت نيستند ، به خلاف انسان كه هم مى تواند اطاعت كند و هم مخالفت و سازمان وجودش را هم دو قسم نيرو تشكيل مى دهد يكى نيروهاى شيطانى و ديگرى رحمانى ، يكى عقل و يكى شهوت و غضب .

پس انسان مؤمنى كه با نفس خود جهاد نموده ، با آنكه مى تواند معصيت كند خوددارى نموده ، در عوض خداى را اطاعت مى كند از ملائكه افضل است .

ص:55

ولى با همه اين حرفها افضليت انسان به آن معنائى كه گذشت در ميان شيعه و اشاعره اتفاقى نيست و از اشاعره كسانى هستند كه قائل به افضليت ملك شده اند ، مانند زجاج و به ابن عباس هم نسبت داده اند .

بعضى ديگر از ايشان قائل شده اند به افضليت پيغمبران - بطور مطلق - از ساير موجودات و بعد از اين سلسله فرستادگان از ملائكه بر ساير ملائكه و بر ساير افراد بشر و سپس افضليت تمامى ملائكه بر تمامى بشر .

بعضى ديگر از ايشان قائلند به برترى كروبين از ملائكه بطور مطلق ، آنگاه برجستگان بشر ، سپس عموم ملائكه از عموم بشر ، كه امام فخر رازى اين قول را اختيار كرده و به غزالى هم نسبت داده است .

و اما معتزله معتقد شده اند به افضليت ملائكه از بشر و استدلال كرده اند به ظاهر آيه:« و لقد كرمنا بنى آدم - تا آنجا كه مى فرمايد - و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا !»(70/اسري)كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه در الميزان آمده است.

زمخشرى به كسانى كه قائل به افضليت انسان از ملك شده اند خيلى بدگوئى كرده و در ذيل جمله و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا گفته است : مراد از كثير آنطور كه اينان پنداشته اند جميع نيست ، بلكه موجودات غير ملائكه است و همين فضيلت براى بنى آدم بس است كه ما فوقشان ملائكه است و غير از اين موجودات شريف و مقرب درگاه خدا ما فوق ديگرى ندارند .

و عجب از جبرى مذهبان است كه چطور در هر مساله اى عكس وفاق را رفته اند و آنقدر در لجاجت پيش رفته اند كه به خود جرأت دهند توهين بزرگى را مرتكب شده و انسان را بر ملائكه برترى دهند ، با اينكه بارها از قرآن كريم شنيدند كه تا چه حدى ملائكه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ايشان را برده و با اينكه مى دانند ملائكه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزديكند و چطور خداوند ايشان را نسبت به انبياء مانند انبياء نسبت به ساير مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب كارشان بدينجا كشيد كه حرفهائى و اخبارى سر هم كنند و ببافند ، مثلا نقل كنند كه ملائكه گفته اند : پروردگارا تو دنيا را به بنى آدم دادى ، در آن دنيا مى خورند ، لذت مى برند ولى ما را از آن لذت ها محروم ساختى حال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هيچوقت اين كار را نمى كنم و شما را كه با امر كن خلق كرده ام در مقابل ذريه كسى كه او را به دست خود آفريده ام قرار نمى دهم و آنگاه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفته است : مؤمن گرامى تر است از ملائكه اى كه نزد اويند .

و نيز از ايشان تعجب است كه كلمه كثير را به معناى جميع گرفته و گويا ذوق سليم را

ص:56

از دست داده و زشتى گفتار خود را حس نمى كنند و نمى فهمند كه گفتن « و فضلناهم على جميع ممن خلقنا !» (70/اسرا)چقدر ركيك و زشت است( زيرا با بودن جميع ديگر جائى براى حرف من باقى نمى ماند!) و همين رسوائى براى ايشان بس است اگر بفهمند .

شما ببينيد براى به كرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائكه چه تمحلات و تشبثاتى نموده و چه تاويل هاى بعيدى مرتكب مى شوند ! گويا كه اينها از دودمان قوم لوط باشند و چون جبرئيل قوم لوط را نابود كرده حالا دارند تلافى در مى آورند و به هيچ وجه آن داغ از دلهايشان برون نمى رود .

روايتى كه نقل كرده كه ملائكه از خدا خواستند در مقابل دنيائى كه به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ايشان اختصاص دهد ، روايتى است كه از ابن عمرو انس بن مالك و زيد بن اسلم و جابر بن عبد الله انصارى از رسول خدا روايت شده و در روايت آخرى آمده كه وقتى خداوند آدم و ذريه او را خلق كرد ملائكه گفتند : پروردگارا اينها را خلق كردى و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشاميدن و نكاح كردن و بر اسب سوار شدن برايشان فراهم نمودى ، حال كه چنين كردى پس دنيا را به ايشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار ، خداى تعالى فرمود : من هرگز كسى را كه با دو دست خود خلقش كرده ام با كسى كه با يك كلمه كن او را آفريدم برابر نمى كنم .

صرفنظر از اين كه اصل مضمون روايت درست نيست ، زيرا در اين روايت خوردن و آشاميدن و ازدواج كردن و امثال آن را لذت و كمال خوانده در حالى كه اين كارها در آدمى به منظور استكمال و بقاء انجام مى گيرد و ملائكه بدون اين اعمال آن را دارند ، يعنى ملائكه از ابتداء وجود آن كمالاتى را كه بنى آدم با به كار بردن قواى مادى خود و اعمال خسته كننده اش به دست مى آورد واجد است( او بدون خوردن سير است و بدون تلاش جهت خريدن و دوختن لباس دارد،) ولى انسان مجبور است نظام جارى در عالم ماده را بپذيرد ، بنا بر اين چگونه ممكن است كه بگوئيم ملائكه از خدا چنين چيزهائى را خواسته اند ، آرى محال است چيزى را مسئلت و درخواست كنند كه داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند .

نظير اين اشكال به استدلال قبليشان وارد است كه براى اثبات افضليت انسان از ملك ، كرده و مى گفتند : وجود انسان مركب است از قوائى كه او را به اطاعت مى خواند و هم از قوائى كه او را به معصيت مى كشاند و اگر اطاعت را بر معصيت ترجيح داده و به سوى اسلام و عبوديت گرايش پيدا كند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائكه بيشتر است ، چون اطاعت ، فطرى ملائكه و ترك معصيت نيز از فطريات او است ، پس بنى آدم بيشتر از ملائكه مى تواند به خدا تقرب جويد و ثواب و اجر بيشترى كسب كند .

ص:57

و اين حرف پايه و اساسش يك اصل عقلائى است كه در جامعه بشرى معتبر شمرده شده و آن اين است كه اطاعتى كه امتثال امر مولوى و يا نهى مولوى باشد از معصيت بهتر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر و معصيت موجب استحقاق عقاب است و اما اجر و ثواب هر وقت كه مورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى كند كه انسان مخاطب به آن تكليف ، در شرائطى باشد كه هم بتواند اطاعت كند و هم بتواند نكند فعل و ترك برايش مساوى باشد و اما اگر مساوى الطرفين نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزديك بود تا به معصيت و يا به عكس ، حكم تفاوت مى كند ، مثلا در تكليف اجتناب از زنا يك مرد عنين و يا پيرمرد فرتوت كه تحصيل مقدمات چنين كارى برايش دشوار است ، با يك جوان قوى كه اكثر موانع از پيش پايش برداشته و جز ترس از خدا هيچ مانعى ندارد مساوى نيستند ، اگر آن عنين زنا نكرد نمى گوئيم اطاعت كرده ولى اگر آن پير فرتوت زنا نكرد مى گوئيم اطاعت كرده و اگر آن جوان نكرد مى گوئيم اطاعت بيشترى كرده و بر همين قياس ساير تكاليف را حساب مى كنند .

و در ملائكه چون مى بينيم راهى به سوى معصيت ندارند ، نه غريزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هواى نفس مى شوند ، اگر اين ملائكه خطابهاى مولوى خدا را اطاعت كنند اطاعتشان نظير زنا نكردن عنين و يا زنا نكردن پير فرتوت است ، بنا بر اين انسان كه مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى كند از ملائكه برتر است .

اين آن تقريبى و آن حسابى است كه در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشكالش اين است كه اگر اين حرف تمام باشد بايد اطاعت ملائكه اصلا ارزشى نداشته باشد ، چون بنا بر اين نمى توانند گناه بكنند و مانند آدميان ، كردن و نكردن يك عمل برايشان يكسان نيست ، بنا بر اين هيچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند ، زيرا اطاعتى اجر و شرافت دارد كه نافرمانيش هم ممكن باشد و در حقيقت انقياد ذاتى كه هيچ وقت از ذات تخلف نمى كند اطاعت حقيقى نيست و اگر هم اطاعتش بناميم مجازى است .

و اگر اين حرف درست باشد ديگر علتى ندارد كه ملائكه مقرب درگاه خدا باشند و يا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود .

و حال آنكه مى بينيم خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ايشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده خزينه هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه هاى ميان خود و خلقش قرار داده و آيا اين همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شايستگى در خود ملائكه بوده ؟ .

چطور ممكن است چنين سخنى را در باره ملائكه گفت ؟ و حال آنكه خداى تعالى در كتابش ايشان را ثنا گفته ، يكجا فرموده است:

ص:58

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا) و نيز فرموده:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد ذات ايشان را گرامى داشته است ، بدون اينكه مقيد به قيدى كرده باشد و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان را مدح نموده است( پس معلوم مى شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصيت!)

و نيز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده:

« و هم من خشيته مشفقون!»(28/انبيا) و نيز فرموده:

« فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُون ! » (38/فصلت) و نيز فرمود:

« و لا تكن من الغافلين ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!»(205و206/اعراف)

كه پيغمبر گرامى خود را دستور مى دهد خداى را ياد كند آنطور كه ملائكه او را ياد مى كنند و خداى را بندگى كند آنطور كه فرشتگان عبادتش مى كنند .

پس حق مطلب اين است كه صرف امكان فعل و ترك و اينكه انسان بطور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاك اصلى فضيلت و بهترى اطاعت او نيست ، بلكه اطاعت بشر از اين جهت افضل است كه از صفاى طينت و حسن سريرة او كشف مى كند ، به دليل اينكه مى بينيم عبادت و اطاعت كسى كه مى دانيم داراى خبث سريرة و پليدى نفس است هيچ قيمتى ندارد ، هر چند در تصفيه عمل و بذل منتهاى قدرت نهايت درجه سعى را كرده باشد، مانند اطاعت منافق و آنها كه دچار مرض درونى مى باشند كه عملشان نزد خداى سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از ديوان اعمالشان محو مى كند ، پس ملاك ارزش و فضيلت اطاعت ، صفاى نفس مطيع و جمال ذات او و خلوصش در عبوديت است و همين است كه او را از معصيت به سوى اطاعت مى كشاند و وادارش مى سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترك معصيت او مشقت ها تحمل نموده در نتيجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پيدا كند .

و بنا بر اين ذات ملائكه كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلت عبوديت و خلوص نيت حكمى ندارد از جنس و ذات انسان كه با كدورت هاى هوا و تيرگى هاى غضب و شهوت مشوب و مكدر است افضل و شريف تر است ، آرى كمتر اعمال انسانى از قضاياى شرك و شامت نفس و دخالت طمع خالى است .

ص:59

به همين جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائى تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمى همرنگ ذات او است و كمالى كه انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجويش مى كند ، اين كمال را ملائكه به بيانى كه گذشت در ابتداى وجودشان دارا هستند .

البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يا به سرعت و يا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده ، ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تاييد مى كند .

براى اينكه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين برترى انسان را براى ملائكه بيان كرده و فرمود : اين موجود در تحمل علم به اسماء ، قدرتى دارد كه شما نداريد ، او مى تواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند ، و همين تحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى رسد و مقامى است كه باطن انسان را از فساد و سفك دماء پاك مى كند و لذا مى بينيم كه ملائكه به اين قانع شدند همچنانكه فرمود:

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون!»(30/بقره)

و ما تفصيل بحث آن را در جلد اول الميزان گذرانديم.

و نيز داستان مامور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اينكه همه آنان وى را سجده كردند يادآور شده و مى فرمايد:

« فسجد الملائكه كلهم اجمعون!»(30/حجر)

و ما در الميزان در تفسير آياتى كه راجع به اين داستان در سوره اعراف آمده روشن كرديم كه سجده ملائكه بر آدم از باب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده و آدم جنبه قبله را براى ايشان داشته ، وى با وجود خود ، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود ، اين بود آنچه كه از ظاهر آيات مورد بحث و ساير آياتى كه آورديم استفاده مى شد و البته در روايات هم گوشه ها و اشاراتى كه اين معنا را تاييد كند ديده مى شود و چون اين بحث غير از جنبه قرآنيش جنبه عقلانى نيز دارد تفصيل آن را بايد در مباحث عقلى جستجو كرد .

در معرفي جن

گفتارى پيرامون: جن

ص:60

« قُلْ أُوحِىَ إِلىَّ أَنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ ِ فَقَالُوا إِنَّا سمِعْنَا قُرْءَاناً عجَباً...!»

« بگو از راه وحى به من چنين رسيده كه چند نفر از طايفه جن قرآن را شنيده و سپس به بقيه گفته اند : ما قرآنى عجيب شنيديم!»

« قرآنى كه به سوى رشد هدايت مى كند و به همين جهت بدان ايمان آورديم و هرگز احدى را شريك پروردگار خود نخواهيم گرفت!»(1و2/جن)

كلمه جن به معناى نوعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده و در آن باره مطالبى بيان كرده:

اول اينكه : اين نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده اند .

دوم اينكه : اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده اند ، همچنان كه نوع بشر از جنس خاك خلق شده اند و در اين باب فرموده:« و الجان خلقناهم من قبل من نار السموم!»(27/حجر)

سوم اينكه : اين نوع از مخلوقات مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند و در اين باب فرموده:« اولئك الذين حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس!»(18/احقاف)

چهارم اينكه : اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند. در اين باره فرموده:« و أنه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن!»(6/جن)

پنجم اينكه : اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است و علاوه بر اين ، كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى توانند انجام دهند ، كه از نوع بشر ساخته نيست ، همچنان كه در آيات مربوطه به قصص سليمان عليه السلام و اينكه جن مسخر آن جناب

ص:61

بودند ، و نيز در قصه شهر سبا آمده است .

ششم اينكه : جن هم مانند انس مؤمن و كافر دارند ، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند و در اين باره آيات زير را مى خوانيم:

« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون!»(56/ذاريات)

« انا سمعنا قرانا عجبا يهدى الى الرشد فامنا به!»(1و2/جن)

« و انا منا المسلمون و منا القاسطون!»(14/جن)

« و انا منا الصالحون!»(11/جن)

« و قالوا يا قومنا انا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم! يا قومنا أجيبوا داعى الله!»(30و31/احقاف) و آيات ديگرى كه به ساير خصوصيات جنيان اشاره مى كند .

از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه ابليس از طايفه جن بوده و داراى فرزندان و قبيله اى است ، چون در قرآن مى خوانيم:« كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) و نيز مى خوانيم: « افتتخذونه و ذريته أولياء من دونى!»(50/كهف) و نيز مى خوانيم:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

در معرفي شيطان

گفتاري در باره: شيطان

شيطان كيست و كارش چيست؟

ص:62

« شما را خلق كرديم آنگاه نقش بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود!»

« خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم ، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى!»

« فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى!»

« گفت : مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده!»

« فرمود مهلت خواهى داشت!»

« شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى گردانم!»

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت!»

«گفت از آسمان بيرون شو! مذموم و مطرود! هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم!»

«و اى آدم! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد!»

« شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و

ص:63

گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد!»

« و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم!»

« گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود!»

« خدا گفت از بهشت فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است!»

« خدا گفت در آنجا زندگى مى كنيد و در آنجا مى ميريد و از آنجا بيرون آورده مى شويد!» (11تا 25/اعراف)

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم ، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى كنيم .

و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تامل و شايان دقت و بحث و متاسفانه تاكنون در صدد بر نيامده ايم كه ببينيم قرآن كريم در باره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى گويد و چرا نبايد در صدد برآييم ؟ چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى گيرد .

آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد ، حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است .

و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست .

ص:64

آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تاكنون اسمى از آن نبرده اند؟

و اگر هم احيانا متعرض آن شده اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتى شده اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى شوند و در اين چهار ديوارى هر طايفه اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است:

1- چرا خداوند ابليس را آفريد، او كه مى دانست وى چكاره است؟

2-با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟

3-با اينكه مى دانست او اطاعتش نمى كند چرا امر به سجده اش كرد ؟

4-چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟

5-چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد ؟

6-چرا تا روز قيامت مهلت داد ؟

7-چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟

8-چرا به لشكريانى تاييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود ؟

9-چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد ؟

10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد ؟

11-چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد ؟

12-با اينكه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد ؟ آيا همانطور كه بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟

13-ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟

14-چگونه ممكن است در بهشت كه مكان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود ؟

15-با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذيرفت ؟

16-و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد ؟

17-با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد ؟

18-با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت بازنگشت ؟ و چگونه ... ؟ و چگونه ...؟

ص:65

اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جرأت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است و داستان يك داستان خيالى محض است و يا بگويند مقصود از ابليس قوه اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى كند و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است و همه گناهان از ناحيه خود او است و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى كند و بطور كلى ، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بد آن چيزى است كه او از آن نهى كند و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است .

بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده اند ، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را ، حكومت داده اند .

ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم:

1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى شان( وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد،) خير است، بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد و يا باعث شود عده اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى آيد . اينكه در بالا گفتيم: بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد مقصودمان همين معنا بود.

بنا بر اين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر

ص:66

است و گر نه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود .

اين آن معنايى است كه آيه شريفه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) و آيه: « تبارك الله رب العالمين!»(54/اعراف) و آيه:« و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم!»(44/اسرا) نيز به آن اشاره دارد.

2-عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى باشد ، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است ، همچنانكه فرموده:« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر!» (50/قمر) و اين ارتباط لازمه اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربطشان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد ، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى يافت و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند .

آرى ، اگر در عالم ، شر و فساد ، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خير ، صحت ، راحت ، وجدان ، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى شد و عقل ما پى به معانى آنها نمى برد ، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت ، معصيت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود ، سعادت ، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت ، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است .

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود ، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است .

ص:67

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است ، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود .

اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه:« قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم!»(16/اعراف) و آيه:« قال هذا صراط على مستقيم! ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(41/حجر) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد .

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است ، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر ، اطاعت ، استكبار ، طرد ، رجم و سؤال و جواب بيان كرده و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است .

لذا مى بينيم بعضى از مفسرين( صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته و مى گويد كه اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس مى كند باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر ، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى گويد امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت ، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست ، امر تكوينى يعنى ايجاد و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند ؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد ؟

3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره بقره گذشت چنين بر مى آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود ، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد .

ص:68

از اينجا نيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست ، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان .

و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد ؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد ، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم عليه السلام - ظاهر و هويدا مى شده .

باز به اول كلام برگشته و مى گوييم: پروردگار متعال در باره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده ، تنها در آيه: « كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) جن بودن او را بيان كرده و در جمله: «خلقتنى من نار !» از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است .

ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد ، از آن جمله آيه: « لاقعدن لهم صراطك المستقيم ، ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن أيمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين!» (16و17/اعراف)است كه حكايت قول خود او است و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد و در آمال و آرزوهاى او و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد .

قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه:« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض!»(39/حجر) است ، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده ، به همين وسيله گمراهشان مى كنم ، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود .

نظير آيه فوق ، آيه:« يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!» (120/نسا) و همچنين آيه:« فزين لهم الشيطان اعمالهم!»(63/نحل) مى باشد.

همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل

ص:69

تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است .

و به شهادت آيه:« الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس!» (4و5/ناس) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند .

البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد و آن را مستند به كسى غير از خود بداند ، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند .

و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده ، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم .

ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند:

« و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم !» (22/ابراهيم)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده و گفته است تنها كارى كه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ساختم .

آيه شريفه:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!» (42/حجر)نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده ، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤثر مى داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند .

نظير آيه فوق آيه شريفه:« قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال!» (27/ق) بعيد است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود .

خلاصه سخن اينكه: تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است ، نه در

ص:70

عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد، او - بطورى كه از آيه16 سوره اعراف و آيه 39 سوره حجر استفاده شد - تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد .

و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى ، خود را مستقل دانسته و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد .

وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است .

خداى تعالى در باره اينگونه اشخاص مى فرمايد:« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون!» (179/اعراف)

بنا بر اين ، خود را مستقل ديدن و از پروردگار خود غافل شدن و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است .

گر چه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد .

و بايد هم چنين بپندارد ، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده: « انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!» (27/اعراف)

قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، مى فرمايد:« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا!»(30/فصلت) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه:« ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع!»(51/انعام) آن را اثبات مى كند ندارد .

بارى ، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده ، و

ص:71

قرآن از او چنين حكايت مى كند:

« قال ا رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا! قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاؤكم جزاء موفورا! و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!»(62تا64/انعام)

و بطورى كه از آيات قرآن بر مى آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند ، از آن جمله آيه شريفه:« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف) است .

و اگر در آيه:« و لاغوينهم اجمعين!»(39/حجر) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است ، همچنانكه مساله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده: «قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم !»(11/سجده) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده: « حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام)

از آيه:« الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس!»(5و6/ناس) هم بر مى آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند ، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه:« ا فتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو!» (50/كهف)استفاده مى شود كه وى نيز مانند ساير جانداران ، ذريه و فرزند دارد و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست و آيه مزبور از آن ساكت است .

از آيات كريمه قرآن در باره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود : يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند ، بعضى تند و بعضى كند هستند ، به شهادت اينكه در جمله« و اجلب عليهم بخيلك و رجلك!»(64/اسرا) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است .

نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند ، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى برند ، به دليل آيه:« و قل رب اعوذ بك من همزات الشياطين و اعوذ بك رب ان يحضرون!» (97و98/مومنون) و احتمالا آيه:« هل انبؤكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون!» (21تا23/شعرا)

خلاصه بحث اين شد كه: ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه

ص:72

مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد .

اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد ، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم عليه السلام پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها ، شقاوتها ، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود ، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است .

مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند ، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى كنند ، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد ، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت ، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى پردازند .

و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى كند و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.

بحث عقلى و قرآني درباره: شبهات تاريخي شيطان

ص:73

در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است ، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده و آن اين است كه:

- ابليس به ملائكه گفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم:

اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است ، مخصوصا با اينكه خدا مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود ؟

دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى شود ؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟

سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد ، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟

چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود ؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى آورد ؟

پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا ؟

ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود ؟

شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است:

خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى ، چون اگر مى شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست ، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست و از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم.

اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى

ص:74

سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى در باره اعتراضات ابليس گفته است اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند .

آنگاه مى گويد : در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كه خيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد ، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت .

حضار گفتند : امير بيت خود را بخواند تا بشنويم ، سيف الدوله گفت :

« لك جسمى تعله فدمى لم تطله - من جسم خود را در اختيار تو گذاشتم تا اگر خواستى مريض و عليلش كنى، ريختن خونم چرا؟»

ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت:

« قال ان كنت مالكا فلى الامر كله - گفت اگر مالك جسم تو منم همه گونه اختيار آن به دست من است!»

مؤلف : آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند ، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم:

اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتى است؟

در جواب آن مى پرسيم: اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت ، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل وا مي دارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است ، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست ، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جميع موجودات و منبع جميع خيرات است و معلوم است كه اقتضاى مبدأ و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤثر نيست و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود

ص:75

براى آن ضرورى است و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است .

و همانطورى كه در مساله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدأ وجود است .

پس سؤال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤالى است بيجا !

و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد و آن را محكوم به احكام عقل نمود ، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد و كمبودى را در خود جبران نمايد .

و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد ، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست ، چه آن كار را بكند و چه نكند ، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود ، زيرا اين فوايد مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نيست ، بلكه مقصود بالعرض است .

و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد جوابش اين است كه : آرى ، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم( نتيجه) وجود ندارد ، براى همان كه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است ، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد .

و ليكن حكمت به معناى اول( داعى) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد ، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد ، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد .

البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند ، براى

ص:76

اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته و هم در عالمى به سر مى برد كه عالم تزاحم و تضاد است و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند ، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند .

اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد ، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشات تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند ، هيچ نوعى از انواع حيوانات ، يا نباتات ، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند ، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند ، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاثر نشوند ، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد!

خواهيد گفت: آرى، اين اشكال هست و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول .

در جواب گوييم كه : چنين نيست ، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد ، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد .

و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده ، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند .

چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى و آن تركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در يكديگر و متاثر از

ص:77

همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند .

پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده ، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد ، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود ، حال اگر عده اى به اختيار خود ، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد ؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد ؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد ، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد ؟ حاشا ، زيرا گفتيم علت تامه كفر ، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد .

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر كفر ، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد ، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود .

اما شبهه دوم ، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟ .

اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات ، زيرا حكم عقل به اينكه فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است ، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد و از آن منتفع شود و نيز نمى تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است .

تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است

ص:78

جريان ندارد و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند مى رساند ، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى( قبل از انجام تكليف) و حقيقت كامل آن( پس از انجام تكليف.)

توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته ، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است ، و همچنين ساير موجودات .

و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده ، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است ، حال يا به هدف خود مى رسد و يا در بين راه به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود .

تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند ، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند و يا زير بار قوانين دينى برود و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد .

از اينجا جواب ابليس كه گفت : فايده تكليف چيست ؟ روشن مى گردد ، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش

ص:79

مى رساند و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند ، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات ، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد و گرنه از بين مى رود .

بنا بر اين سؤال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد : چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند توالد و تناسل دارند ؟ و اما اينكه گفت : اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟ جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است ، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است ، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد .

و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است و اين خلف فرض است ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود .

و اما شبهه سوم كه گفت بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟ جوابش بسيار روشن است ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود و يا با تمرد از آن ، صفت استكبارش تكميل گردد ، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده ، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد ، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است .

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت و

ص:80

آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود ، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند .

و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تامين نموده ، ملائكه در هدايت و شيطانها در ضلالت كمك كار آدمى شدند .

و اما شبهه چهارم كه گفت پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟ جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود .

مساله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد ، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است .

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه در باره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد : چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟ و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است .

بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد ، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا ، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد ، انتظارى است بى مورد و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است .

ص:81

و اما شبهه پنجم كه گفت بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده ، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا ؟ جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد ، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند .

پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده:

« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(42/حجر)

و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد:

« و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم!»(22/ابراهيم)

و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود ؟ جواب از بخش اول آن( وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد؟) از مطالب گذشته معلوم گشت .

و در جواب از بخش دومش: ( آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد ، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است .

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند ، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد

ص:82

بازخواست قرار دهد .

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله:« از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم!» متفرع بر جمله:« زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست!» مى باشد!

و بنا بر اين ، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد ، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت ما فوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود ما فوق همه غايات .

هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته و اما خود او به كسى اتكاء ندارد:« ان القوة لله جميعا !»(165/بقره)

و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است و خداوند به خير چيزى محتاج نيست ، بلكه خير هر چيزى از او است!

با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود ؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است .

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند ، از اين جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟ .

اين از نظر فلسفه و برهان و وحى و اما از نظر متكلمين:

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند .

اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه

ص:83

فرمود:« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند .

در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند : فعل بدون غرض و نتيجه ، صدورش از خداى تعالى محال است ، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است و خداى تعالى كار لغو نمى كند .

و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند : معناى آيه اين است كه خداى تعالى حكيم است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند ، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف در باره اش احتمال برود .

بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم ، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد .

آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند:

اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد ، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است و عدد يك نصف دو است و عالم موجود است و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد ، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است و يا نظرى منتهى به بداهت است .

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود ، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم .

اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند ، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

ص:84

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد ، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن.

مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : زيد رئيس است وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد ، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد ، بخلاف بلندقامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند .

منشا پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است ، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند ، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند ، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد ، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند : زيد رأس جمعيت و رئيس آنها است پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم .

همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است .

فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ،و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است .

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد ، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد .

پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و

ص:85

مى گويد : زيد شير است .

تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند و اين معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد .

و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود ، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر ، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر ، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر ، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا ، موالى و عبيد ، رؤسا و مرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود .

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند و آن احكامى است كه عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد ، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن .

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد ، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد .

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است .

بنا بر اين ، برگشت معناى اينكه مى گوييم عدد يك نصف عدد دو است به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم .

و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم زيد رئيس است و بايد احترامش كرد به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود

ص:86

اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد .

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است .

و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند ؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند : بر خداوند واجب است كه چنين كند و حرام است كه چنان كند ؟ و يا آنكه بگويند : فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است و محدوديت مساوق با معلوليت است ، زيرا حد غير از محدود است و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند.

پس لازمه حرف معتزله اين است كه ما فوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد!

لغزش بزرگ ديگر ، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند .

آرى ، اشاعره در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند ، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند : خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست ، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست و خير و شر همه مستند به او است .

غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد ؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين

ص:87

كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟ .

از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج ( فعل خدا ) مطابقت نداشته باشد و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند ، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد و اين همان سفسطه است .

اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است .

و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است ، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف خوب و پسنديده توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف زشت و ناپسند توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد .

پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است .

با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود ، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند ، وجوب و حرمت ، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى ، با اين تفاوت كه چون ادعا عبارت است از خطاى در ذهن و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه

ص:88

است .

و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد .

پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست و چنان نيست كه اشاعره مى گويند .

و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد : راه خدا به جايى نمى رسد و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است .

همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند : عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد ، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مى شود و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى شود .

پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند و يا موجودات را مستند به وى مى داند و يا صفات فعلى از قبيل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد ، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است .

مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد .

و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود ، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر

ص:89

مفهومى غير از مفاهيم ديگر است و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد .

و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم ، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى گوييم خدا عالم است ، قادر است ، حى است اين را نيز اضافه مى كنيم كه خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد .

در تفسير آيه« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!» (73/مائده)پاره اى از خطب غراى امير المؤمنين على عليه السلام را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده ، در الميزان، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود.

و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى شود ، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى كند از روى احتياج نيست ، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد .

پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آيد ، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند ، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد .

بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود ، چون مى بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند .

پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است ، لذا فكر مى كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند – آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى جهت جزا و پاداشش دهد ؟ علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى دهد ، از آيات قرآنى از قبيل آيه:« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آيه:« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال) و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مى كند .

ص:90

با اين حال چطور مى توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست ؟ اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس) و آيه:« ان الله لا يخلف الميعاد!» (9/ال عمران)و آيه:« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين!» (38/دخان) و آيات بسيار ديگرى ظلم ، خلف وعده ، لهو و لعب و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى داند از خود نفى نمى كرد .

تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مى كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاييد مى نمايند .

اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه: « الحق من ربك فلا تكن من الممترين!»(60/ال عمران) است.

توضيح اينكه در اين آيه فرموده: حق از ناحيه پروردگار تو است و نفرموده : حق با پروردگار تو است و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند .

يكى ديگر آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد) است كه از آن بر مى آيد حكم كردن ، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست ، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او .

يكى ديگر جمله:

« و هو الواحد القهار!»(16/رعد) و جمله:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و جمله:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

است ، چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و غالب است و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود .

و نيز از آن جمله، آيه:

« الا له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

ص:91

و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد : خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .

و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد ، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است ، بلكه معنايش اين است كه عقل مى تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد ، و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل ، تذكر ، تفكر ، تدبر و امثال آن نمى كرد .

و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه:

« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تامين مى كند. و يكى ديگر آيه:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

است كه از آن به خوبى بر مى آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى كند ، نه آنكه اشاعره مى گفته اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست .

و نيز از آن جمله، آيه:

« لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم !»(13/لقمان)

و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى كند ، مانند آيات راجع به نماز ، روزه ، صدقات ، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم .

انسان و خلقت و حركت او

خلقت اوليه انسان

اشاره

ص:92

« كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!»( 213/بقره)

1- تاريخ انسان و خلقت او

آياتي از قرآن كريم كه هر كدام در جائى قرار دارد تفصيل تاريخ بشريت را بيان كرده و حاصل اين تفصيل اين است كه نوع انسانى ( البته نه تمامى انواع انسانها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود، ) بلكه اين نوعى كه فعلا نسلش در روى زمين زندگى مى كند نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد( مثلا از ميمون درست شده باشد!) و طبيعت ، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده و تكامل بخشيده باشد، بلكه نوعى است مستقل ، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد .

روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند ، ولى از اين نسل

ص:93

بشر هيچ خبر و اثرى نبود ، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد ، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود ، مى فرمايد:

« انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!»(13/حجرات)

و نيز مى فرمايد:

« خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها!»(189/اعراف)

و نيز مى فرمايد:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب...!»(59/ال عمران)

اين بود خلاصه اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .

و اما اين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده اند ، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند و گفته اند : كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است و يا گفته اند : انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد ، بلكه آن را فرض و تصور مى كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند ، و هر قدر هم كه اين فرضيه ها معتبر باشد ، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد ، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد ، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد. (بحث مفصل اين موضوع در سوره آل عمران در تفسير آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب!» در الميزان آمده است!)

2- تركيب انسان

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد ، يكى ماده بدنى و يكى هم جوهرى مجرد ، كه همان نفس و روح باشد و اين دو ، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند ، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد و روحش ، همچنان زنده مى ماند و انسان( كه حقيقتش همان روح است،) به سوى خداى سبحان باز مى گردد .

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين، ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين، ثم انكم بعد ذلك لميتون، ثم انكم يوم القيمة تبعثون!»(12تا16/مومنون)

اين آيات عينا همان مطلبى را كه گفتيم خاطرنشان مى سازد و در اين معنا

ص:94

است آيه شريفه:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى، فقعوا له ساجدين!»(29/حجر)

و از همه آيات روشن تر آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم، ثم الى ربكم ترجعون!» (10و11/سجده)

بطوريكه ملاحظه كرديد سؤال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند و از در تعجب مى پرسيدند : بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد ، دوباره زنده مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسخ فرمود : آنچه در زمين مستهلك مى شود شما نيستيد ، بدن شما است و اما خود شما را ملك الموت مى گيرد و ضبط مى كند ، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى شود ، آنچه در زمين گم مى شود بدن ها است و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند!

3- شعور انسان و ارتباطش با اشياء

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر ، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بيند ، پس مى توان گفت : انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانكه خداى تعالى هم در اين باره فرموده:

« علم الانسان ما لم يعلم!»(5/علق) و فرموده:

« و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة!» (78/نحل)و مى فرمايد:

« و علم آدم الاسماء كلها !»(31/بقره)

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست و مى تواند از هر چيزى استفاده كند ، چه از راه اتصال به آن چيز و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر ، همچنانكه مى بينيم : چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند و خداى تعالى هم در اين باره فرموده: « هو الذي خلق لكم ما فى الارض جميعا !» (29/بقره)و نيز فرموده:« و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه!»(13/جاثيه) و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم

ص:95

همه براى انسان رام شده اند .

4- دانش هاى عملى انسان

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده ، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات ، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند ، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاثير در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد و در نتيجه ( با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

توضيح اينكه اگر شما خواننده عزيز ذهن خود را از آنچه مشغولش كرده خالى كنى و مانند كسى كه تاكنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، اين موجود زمينى فعال و به كار گيرنده فكر و اراده - نظر بيفكنى و چنين فرض كنى كه اولين بار است كه اين موجود را مى بينى و در باره اش مى انديشى ، آن وقت خواهى ديد كه يك فرد از اين انسان در كارهاى زندگيش ادراكات و افكارى را به كار مى گيرد و ابزار كار خود قرار مى دهد كه نمى توانى آن ادراكات را به شمار آورى ، آنقدر زياد است كه عقل از كثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى شود .

اين علوم كه گفتيم ابزار كار انسانها است ، عامل فراهم آمدن و دسته بندى شدن و انشعاب هر يك از ديگرى و يا تركيب آنها ، يا حواس ظاهرى و باطنى انسان است و يا تصرف قوه فكريه او ، تصرفش هم يا تصرفى است ابتدائى و يا تصرفهائى پى درپى و اين نكته امرى است واضح ، كه هر انسانى آن را هم از خودش در مى يابد و هم از ديگران و در دريافت آن احتياج به دقت و تدبر ندارد ، بلكه صرف توجه كافى است .

حال كه متوجه اين نكته شدى مى گوئيم : اگر اين توجه و نظر را در علوم و ادراكات خود و يا انسانى ديگر تكرار كنى ، خواهى ديد كه همه آنها يكسان نيستند ، بعضى از ادراكات بشرى تنها جنبه حكايت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند و منشا اراده و عملى در ما نمى شوند ، مثل اينكه درك مى كنيم : كه اين زمين است و آن آسمان است و عدد چهار جفت است و آب روان است و سيب يكى از ميوه ها است و امثال اين تصورها و تصديق ها ، كه تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى شود ، يعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراكى ما قرار مى گيرد حس ما منفعل شده ، مى فهميم كه آن آب و اين زمين است و نظير آن علمى است كه از مشاهده نفس خود و

ص:96

حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى كنيم به « من » در نزد خود براى ما حاصل مى شود و باز نظير آن كليات مقوله اى است كه درك مى كنيم و درك آن نه اراده اى در ما ايجاد مى كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند ، بلكه تنها چيزهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى كنند.

اين يك عده از درك هاى ما است ، يك عده ادراك هاى ديگر داريم ، به عكس قسم اول ، ادراك هائى است كه تنها در موردى به آنها مى پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد ، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد و عمل خير را بايد رعايت كرد و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت و امثال آن .

و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى كند ، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست و نيز از تاثير عوامل خارجيه در ما پيدا نمى شود ، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالى مى كند ، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى خواهد انجام يابد و نيز اقتضاى چيزهائى را دارد كه بايد از خود دور كند و اين دو اقتضا ، باعث پيدايش صورت هائى از احساسات از قبيل حب و بغض و شوق و ميل و رغبت مى شود .

و آنگاه اين صور احساس ما را وا مى دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار و واجب و جايز ،و امثال آن اعتبار كنيم و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد .

پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد ، مگر درعمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى ناميم و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد .

و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى خواهد ، بشود و خداى تعالى در اين باره فرموده:« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم

ص:97

هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى شعور .

و اما در خصوص هدايت انسان فرموده:« و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد و رعايتش كند و چه كارهائى سزاوار انجام نيست و اينگونه علوم ، علوم عمليه اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد .

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون!» (64/عنكبوت)چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد ، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاخر و رياست و مرئوسيت و ساير امتيازاتش همه خيالى است و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد ، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى كند ، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى دهد هر كه مى خواهد باشد ، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه مثلا يك انسان رئيس است ، انسانيت او است و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است و بر همين قياس است تمامى شؤون زندگى دنيا

5- انسان هر چيزى را جهت انتفاع استخدام مى كند.

پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى تصديق به اين معنا است كه( واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است استخدام كند،) و به عبارتى ديگر ، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند و به هر سببى دست بزند و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده ، آلات و ادواتى درست مى كند ، تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر

ص:98

تصرف كند ، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد ، سوزن براى خياطى، ظرف براى مايعات ، نردبان براى بالا رفتن و ادواتى غير اينها مى سازد ، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد .

و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف ها در آنها مى كند ، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا و لباس و سكنى و حوائج ديگر استخدام مى كند و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون ، پوست ، مو ، پشم ، كرك ، شاخ و حتى پهن آنها و شير و نتاج و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى كند و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست به استخدام همنوع خود مى زند و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى گيرد ، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند ، اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر .

6- انسان به مقتضاى طبيعتش مدنى است.

بشر همچنان به سير خود ادامه داد ، تا به اين مشكل برخورد ، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى خواهد ، كه آن ديگران از او مى خواهند ، لاجرم ناگزير شد اين معنا را بپذيرد ، كه همانطور كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند ، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است .

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار ، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد ، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند ، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند:« الانسان مدنى بالطبع!» و اين است معناى اينكه مى گوئيم : انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد ، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند .

ص:99

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند ، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود ، آنجا كه مى فرمايد:

« انه كان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و آنجا كه مى فرمايد:

« خلق الانسان هلوعا !»(19/معارج) و آنجا كه مى فرمايد:

« ان الانسان لظلوم كفار !»(34/ابراهيم) و نيز مى فرمايد:

« ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!»(6و7/علق)

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود ، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى بود و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود ، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند ، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد ، تا به مقاصد و مطامع خود برسد .

7- پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند و از ساير انسانها بهره كشى كند ، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند ، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند و هر قوى ئى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند و بيگارى بكشد ، بدون اينكه چيزى به او بدهد ، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند ، تا روزى كه به قوت برسد ، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد ، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد .

و اين آيه شريفه: « و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !»(19/يونس) به همين

ص:100

معنا اشاره دارد. همچنين آيه شريفه:« و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم !»(118و119/هود) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود:« ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...!»(213/بقره)

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند ، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود .

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد ، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود ، و هر صاحب حقى به حقش برسد ، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است:

اول: اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند ، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد ، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد ، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند ، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمى شمارند ، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند ، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند ، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد ، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راستى و درستى فضيلت مى شود و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى أمانت و روزى ديگر خيانت و همچنين .

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند ، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند .

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد و دومى از راه تربيت

ص:101

اخلاقى و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد ، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او .

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستيش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او برمى گردد و هستيش با مردن ختم نمى شود ، او يك زندگى ابدى دارد ، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود ، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد ، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود ، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد ، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است و اما اگر توحيد را فراموش كند ، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند ، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور ، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد و افراد كاروان به جان هم بيفتند ، يكديگر را بكشند ، هتك ناموس كنند ، اموال يكديگر را غارت كنند و جاى يكديگر را غصب كنند ، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند ، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند ؟ يكى از مشاورين بگويد : بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد ، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد : نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند و فراموش كرده اند كه مسافرند و تازه به اولين منزل رسيده اند و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد .

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد : آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد

ص:102

آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند ، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد ، بايد به آن هدف برسيد!

8- تنها راه صحيح رفع اختلاف ، راه دين است .

به همين جهت خداى سبحان( كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد چون خالق آنان است!) شرايع و قوانينى براى آنان تاسيس كرد و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى كند و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست ؟ از كجا آمده ؟ و به كجا مى رود ؟ و اگر مى رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند ؟ كه براى فردايش سودمند باشد ؟

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود:« ان الحكم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا اياه ، ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!» (40/يوسف)

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه!»(213/بقره) و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و توأم با بشارت و تهديد كرده ، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد .

و از همين باب است آيه شريفه:« و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا، نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم، ان هم الا يظنون!»(24/جاثيه) چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار ، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند ، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند ، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت و اطاعت از قوانين دينى منطبق سازند ، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد .

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند ، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند ، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند .

و همچنين آيه شريفه:« ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن

ص:103

ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم...»(28تا30/نجم) كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است .

و مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى فرمايد:

« و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها .» (122/انعام)و نيز فرموده:

« ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب!»(19/رعد) و نيز فرموده:

« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين!»(108/يوسف) و نيز فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب!» (9/زمر) و باز فرموده:

« يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم...!» (129/بقره)و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى ستايد و مردم را به سوى آن مى خواند و تشويق مى كند، تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند ، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است و چه خطاى بزرگى كردند و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند .

آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار ، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى كردند و نامش را دين مى گذاشتند ، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت و خدا و رسولش از شرك بيزارند ، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند ، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شانش اجل از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند و ساحتش

ص:104

مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند .

9- اختلاف در خود دين

سخن كوتاه آنكه خداى تعالى( كه مخبرى است صادق!) به ما خبر داده : اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند .

و نيز خبر مى دهد به اينكه ، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت ، اين بار در خود دين اختلاف كردند و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى ورزيدند و تنها به انگيزه سركشى و ظلم به راه انداختند ، همچنانكه خداى تعالى فرمود:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»(13/شوري) تا آنجا كه مى فرمايد:

« و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم!»(14/شوري) و نيز فرموده:

« و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون!» (19/يونس)

و منظور از كلمه اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد ، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه:

« و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين!» (24/اعراف)

و اختلاف در دين را مستند به بغى ( حسادت و طغيان) كرد نه مستند به فطرت و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذيرد و نه گمراهى و در نتيجه حكمش مختلف نمى شود ، همچنانكه در باره فطرى بودن دين فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم!» (30/روم)

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است.

10- انسان بعد از دنيا

ص:105

سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد و آن عالم را برزخ ناميده و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است و آن را خانه آخرت ناميده است.

چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد ، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد ، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود ، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند و در شؤون آنان تصرف نمايد و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند( آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد.)

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه نبا عظيم برايش آشكار مى شود ، آن نباى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند ، همچنانكه فرمود:

« و نرثه ما يقول و ياتينا فردا !»(80/مريم)

و نيز در اين باره فرموده:

« لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم و ما نرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون!»(94/انعام) و نيز فرموده:

« هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون!»(30/يونس) و نيز فرموده:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!» (48/ابراهيم) و باز در آيه (39و40/ نجم) فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»

ص:106

و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است و يگانه همنشين او عمل او است و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند ، ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد ، كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.

مقدمه تفسيري بر:خلقت انسان اوليه و تكثير نسل بشر

« اى مردم بترسيد از پروردگار خود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى كنيد( خدا را در نظر آريد!) و در باره ارحام كوتاهى مكنيد كه همانا خدا مراقب اعمال شما است!» (1/ نساء)

در اين آيه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند ، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان ، صغيرشان و كبيرشان ، عاجزشان و نيرومندشان ، فرقى نيست ، دعوت كند تا مردم در باره خويش به اين بى تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند ، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده ، مجتمعى كه خداى عز و جل آنان را به تاسيس آن ملهم نمود ، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد .

از همين جا روشن مى شود كه چرا در آيه شريفه ، خطاب را متوجه« ناس» يعني همه مردم كرد و نه به خصوص مؤمنين ، و نيز چرا فرمان« اتقوا !» را مقيد به قيد

ص:107

ربكم كرد و نفرمود:« اتقوا الله - از خدا پروا كنيد!» بلكه فرمود:« از پروردگار خود پروا كنيد!» چون صفتى كه از خدا به ياد بشر انداخت( كه همه را از يك نفر خلق كرده!» صفتى است كه پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گيرد و اختصاصى به مؤمنين ندارد و اين صفت خود يكى از آثار ربوبيت او است چون منشاش ربوبيت خدا يعنى تدبير و تكميل است ، نه الوهيت او .

و اما اين كه فرمود:« خدائى كه شما را از يك نفس آفريد!» منظور از نفس به طورى كه از لغت بر مى آيد عين هر چيز است مثلا مى گويند:« جائنى فلان نفسه - فلانى خودش نزد من آمد!» در اينجا منظور اين است كه عين او آمد .

نفس چيزى است كه انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنيا و روح به تنهائى در زندگى برزخ كه بحث در اين باره در ذيل آيه:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ...!»(154/بقره) در الميزان آمده است.

و از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از نفس واحده « آدم عليه السلام» و مراد از زوجها « حوا » باشد كه پدر و مادر نسل انسان است كه ما نيز از آن نسل مى باشيم و بطورى كه از ظاهر قرآن كريم بر مى آيد همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى شوند همچنانكه از آيات زير همين معنا بر مى آيد كه:

« خلقكم من نفس واحدة، ثم جعل منها زوجها !»(189/اعراف)

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة!»(27/اعراف)

و آيه زير كه حكايت گفتار ابليس است:

« لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(62/اسرا)

ظاهر جمله « خلق منها زوجها !» اين است كه مى خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و اين همه افراد بى شمار از انسان ، كه در سطح كره زمين منتشر شده اند ، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبيه به هم منشا گرفته اند و جمله مورد بحث همان نكته اى را مى رساند كه آيات زير در صدد افاده آن است:

« و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

« و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ...!»(72/نحل)

« فاطر السموات و الارض، جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام ازواجا يذرؤكم فيه!»(11/شوري) و نظير اين آيات آيه زير است:

ص:108

« و من كل شى ء خلقنا زوجين!» (49/ذاريات)

پس اينكه در بعضى از تفسيرها آمده كه مراد از آيه مورد بحث اين است كه همسر آدم از بدن خود درست شده صحيح نيست ، هر چند كه در روايات آمده كه از دنده آدم خلق شده ، ليكن از خود آيه استفاده نمى شود و در آيه ، چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد .

« و بث منهما رجالا كثيرا و نساء...!»(1/نسا)

كلمه« بث» به معناى جدا سازى بوسيله پاشيدن و امثال آن است. از آيه شريفه بر مى آيد كه نسل موجود از انسان ، تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز اين دو نفر ، هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است( نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غير آن دو،) و گرنه مى فرمود:« و بث منهما و من غيرهما !»

با پذيرفتن اين معنا دو مطلب به عنوان نتيجه بر آن متفرع مى شود:

اول اينكه : منظور از جمله:« رجالا كثيرا و نساء !» كل بشر است و افرادى است كه يا بدون واسطه( چون هابيل و قابيل و غيره،) و يا با واسطه( چون ديگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قيامت،) از اين دو فرد يعنى آدم و حوا منشعب شده اند.

مطلب دوم اين است كه : ازدواج در طبقه اولى ، بعد از خلقت آدم و حوا يعنى در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج كرده اند ، چون آن روز در تمام دنيا ، نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلا فصل آدم بوده( در آن روز غير از آنان ، نه دخترانى يافت مى شده است كه تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود كه همسر دخترانش گردند!) بنا بر اين هيچ اشكالى هم ندارد( اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است!) ليكن از آنجائى كه مساله يك مساله تشريعى است و تشريع هم تنها و تنها كار خداى تعالى است و لذا او مى تواند يك عمل را در روزى حلال و روزى ديگر حرام كند!

« و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام!»(1/نسا)

قرآن شريف در امر « ارحام » نهايت درجه اهتمام را بكار برده ، همانطور كه امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنايت قرار داده ، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و كوچك ، اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن كريم اين توجه و عنايت را به امر مجتمع بزرگ كرده و آن را حقيقتى صاحب اثر و داراى خواص دانسته و فرمود:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا ! و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !»

ص:109

(53و54/فرقان) و نيز فرموده:

« و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا !»(18/حجرات) و نيز فرموده:

« و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله !»(75/انفال) و فرموده:

« فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم!» (22/محمد)

و فرموده:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم!»(9/نسا)

و آياتى ديگر كه به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى كند .

« ان الله كان عليكم رقيبا !»(1/نسا)

كلمه رقيب ، به معناى حفيظ است و مراقبت به معناى محافظت است ، البته رقوب به معناى مطلق حفظ نيست ، بلكه تنها آن محافظت از حركات و سكنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گويند كه به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و يا به اين منظور باشد كه حركات و سكنات آنرا ضبط كنند .

پس گويا مراقبت همان حفظ كردن چيزى است به اضافه عنايت علمى و شهودى بر آن و به همين جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى، انتظار، بر حذر بودن و در كمين نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نيز رقيب خوانده شده ، چون اعمال بندگان را حفظ مى كند تا پاداش دهد ، همچنين حفيظ و در كمين و وكيل نيز گفته شده است:

« و ربك على كل شى ء حفيظ !»(21/سبا)

« الله حفيظ عليهم!»(6/شوري)

« و ما انت عليهم بوكيل!»(107/انعام)

« فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد!» (13و14/فجر)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد امر به تقوا در وحدت انسانى است كه در بين همه افراد سارى و جارى است و دستور به اينكه آثار آن تقوا را (كه لازمه آن است،) حفظ كنند، با اين بيان تعليل كرده كه : خداى تعالى رقيب است و به اين تعليل سخت ترين تخويف و تهديد نسبت به مخالفت اين دستورها را مى رساند و با دقت در اين تعليل روشن مى شود : آياتى كه متعرض مساله بغى ، ظلم ، فساد در زمين ، طغيان و امثال اينها شده و دنبالش تهديد و انذار كرده ، چه ارتباطى با اين غرض الهى يعنى حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط دارد !

گفتارى در: پيدايش انسان اولى

ص:110

« الَّذِى أَحْسنَ كلَّ شىْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الانسنِ مِن طِينٍ!»

« ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سلَلَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ!»

« ثُمَّ سوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ!»

« همان كه خلقت همه چيز را نيكو كرده و خلقت انسان را از گلى آغاز كرد!»

« و نژاد او را از مايه اى از آب پست قرار داد!»

« آنگاه وى را پرداخت و از روح خويش در او بدميد و براى شما گوش و ديدگان و دلها آفريد، اما شما چه كم سپاس مى داريد!» (7تا9/سجده)

در تفسير سوره نساء (به شرح مطلب بالا) گفتارى در اين معنا آمده و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است. در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم - از طريق تناسل منتهى مى شوند به يك زن و شوهر معين ، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده اند ، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين ، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند .

اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود ، آن را افاده مى كنند ، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى رسد و نص در اين معنا نيست ، تا نشود آن را تاويل كرد ، از سوى ديگر ، مساله از ضروريات دين هم نيست ، تا منكر آن مرتد از دين باشد ، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست ، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است .

و اما آدم كيست ؟ آيا مقصود از اين كلمه ، آدم نوعى است ؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد ؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه هاى انسانهاى امروز بوده اند ؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است ؟ ، معلوم نيست .

و بنابر اينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده و از طريق تطور انواع و پيدايش فردى كاملتر از فردى كامل و فردى كامل از فردى ناقص و همچنين ناقصى از ناقص تر ، بوجود آمده ؟ يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده ، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به

ص:111

جهاز تعقل ، متولد شده است و مبدأ ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده ؟ كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول ، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم ، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده ، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد ، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده ترين حيوان ، كه از هر حيوان ديگر ناقص تر باشد .

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم ، لايزال از ناقصى به كاملى و از كاملى به كامل ترى برسيم ، تا منتهى شويم به انسان ، اما انسان بدون تعقل و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل ، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند ، بطورى كه آن حيوان ساده اى كه گفتيم ، جد اعلاى انسان امروزى باشد .

و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست ، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند و از مادر و پدرى متولد نشده باشند ، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست .

و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است ، يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى شود و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده ، بلكه از زمين تكون يافته اند .

چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد ، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده ، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل ، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شده ؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته ، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده ، آنگاه آن روح در او دميده شده است و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است ؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده .

تنها روشن ترين آيه اى كه در باره خلقت آدم در قرآن ديده مى شود آيه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»

ص:112

(59/ال عمران) است ، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده ، مسيحيان احتجاج مى كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى ، به دنيا آمده و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى شود ، پس پدر عيسى بايد خدا باشد ، آيه شريفه در پاسخ آنان مى فرمايد: صفت عيسى مانند صفت آدم است ، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد ، بدون اينكه پدرى داشته باشد ، كه از نطفه او متولد شود ، پس چرا مسيحيان نمى گويند آدم پسر خدا است .

و اگر مراد از خلقت از خاك ، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد ، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى شود ، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه : صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى شود ، همچنان كه همه مردم نيز چنينند .

و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد ، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى شود ، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى شود .

با اين بيان روشن مى گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب و يا گل يا امثال آن خبر مى دهد ، همه بر مدعاى ما دلالت مى كند ، يعنى مى فهماند كه خلقت او آنى و بدون گذشت زمان و بدون پدر و مادر بوده و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى ماند ، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده ام ، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى شود .

پس اگر فرموده:

« انى خالق بشرا من طين!» (71/ص) و يا مى فرمايد:

« و بدء خلق الانسان من طين!» (7/سجده)

همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است .

و اما اينكه بعضى گفته اند : مراد از آدم ، آدم نوعى ، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است ، كه در همه افراد هست ، نه آدم شخصى و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته و داستان داخل شدن آدم در بهشت و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان و نافرمانى كردن او ، يك تمثيل تخيلى است ، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد و چقدر مقرب درگاه خدا است و وقتى دنبال هواى نفس را مى گيرد و ابليس را

ص:113

اطاعت مى كند ، تا چه پايه پايين مى آيد .

سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى سازد ، از قبيل آيه:

« الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء!»(1/نسا)

چون اگر مراد از نفس واحد( يك تن) آدم نوعى باشد ، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى ماند و از قبيل اين آيه است ، آياتى كه مى رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد و آن دو با خوردن از آن درخت ، خدا را نافرمانى كردند .

و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته اند مراد ، آدم نوعى است ، چيست ؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين و انواع موجودات اصلى آن و از آن جمله انسان است ، كه قهرا افراد اين انواع اصلى ، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود ، يعنى از ازل انسانها بوده اند و تا ابد نيز خواهند بود ، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى كند .

و اما اينكه بعضى گفته اند : نسل حاضر بشر منتهى مى شود به چند تن انسان ، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده اند ، يكى سرخ پوست ، ديگرى زرد پوست ، سومى سفيد پوست ، چهارمى سياه پوست و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى شود به چهار زن و شوهر ، يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى و بعضى ديگر بعدها پيدا شده اند ، مانند نژاد سرخ و زرد ، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده اند .

اين سخن نيز باطل است ، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است ، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى داند ، حال چه اينكه مراد از آدم را ، آدم شخصى بگيريم و چه آدم نوعى و طبيعت آدم و اما چهار زن و شوهر فرضيه اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى سازد .

علاوه بر اين ، چهار جفت بودن كه مبدأ پيدايش چهار نژاد بشر مى باشد ، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند و چهار نوع جداگانه باشند ، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدأ پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر .

و يا قاره هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند و جدائيشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد و بطلان اين نيز مانند فرضيه هاى بالا در امروز روشن و بلكه نزديك به بديهى شده است .

ص:114

و اما اين فرضيه كه كسى بگويد : نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك جفت و يا چند جفت انسان ، كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده اند ، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده ، مانند ميمون ، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى آيد ، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى گويند ، نيز با آيات قرآن نمى سازد .

براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم ، صريح در اين بودند كه مبدأ پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده ، كه خود آن دو ، نسل كسى نبوده اند و از هيچ جاندارى متولد نشدند .

علاوه بر اين ، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده اند از اثبات آن قاصر است ، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى كنيم .

فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى شود به يك جفت انسان مثل خود ، يعنى كامل و داراى عقل ، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند ، ولى فاقد كمال فكرى بودند ، پيدا شده ، آنگاه به حكم تنازع در بقاء و انتخاب اصلح ، نسل تكامل نيافته منقرض شد و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند ، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است .

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست و نمى شود آن را تحميل بر قرآن كرد ، چون آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران) به همان بيانى كه گذشت و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى رساند ، آن را باطل مى داند .

علاوه بر اين ، اين گفتار صرف فرضيه اى بيش نيست و ادله اى كه براى اثبات آن اقامه كرده اند ، از اثباتش قاصر است و شواهدى است كه ماخوذ مى باشد از تشريح تطبيقى و جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات ، كه دلالت مى كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است ، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين ، نخست ساده ترين حيوان پيدا شده و سپس حيوانات تكامل يافته ترى با جهش به وجود آمده اند و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم ترى و پيچيده ترى به خود گرفته اند ، تا در آخر كامل ترين حيوانات ، يعنى انسان پديد آمده.

اين آن مطلبى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت مى كند و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى توان بر قرآن كريم تحميل كرد ، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست ، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از

ص:115

حيث تجهيزات ، بعد از نوع ناقص ، در مدتهاى طولانى ، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است ، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است .

اين نهايت چيزى است كه ادله زيست شناسى بر آن دلالت دارد و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده اند - كه ادعاى زيست شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى كند و نمى گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است و اين بحث يعنى بحث زيست شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تاكنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده ، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد ، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را .

و آنچه تاكنون يافته اند كه شهادت مى دهد بر دگرگونى تدريجى ، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است ، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى شود ، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است و تاكنون به اين معنا برنخورده اند كه مثلا ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده ، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى شود .

آنچه مى توان پذيرفت و نمى شود انكار كرد ، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است و اعلى مراتب زندگى ، زندگى انسانى است و از آن پايين تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى ترى قرار دارند .

و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل تر از آن است صورت گرفته ، هيچ دليلى در كار نيست ، كه آن را افاده كند و از اختلاف مراتب زندگى نمى توان تطور را نتيجه گرفت .

بله مى توان از آن حدس غير يقينى زد ، پس فرضيه تطور انواع ، فرضيه اى است حدسى ، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده ، كه ممكن است روز ديگر فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد ، چون علم هيچ وقت توقف نمى كند و همواره رو به پيشرفت و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است .

و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه:« ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين!»(33/ال

ص:116

عمران)

به اين بيان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است ، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد ، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند و بر ديگران ترجيح دهد ، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد .

و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند ، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند و مجهز به عقل سازد و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى تواند باشد ، بلكه بشر اولى بوده ، كه مجهز به جهاز عقل نبوده اند و خدا آدم را از بين آنان برگزيد ، و مجهز به عقل كرد و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل ، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت و آنگاه نسل او زياد شده و نسل انسان اولى و ناقص ، رو به نقصان نهاد ، تا منقرض گشت .

و ليكن غفلت كرده اند از اينكه كلمه عالمين كه الف و لام دارد ، افاده عموم مى كند ، يعنى بر عالمها ، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است ، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند ، همانطور كه عالمين در آيه:« و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين!» (107/انبيا) افاده عموم مى كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد ، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان ، برگزيده شدند ، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است.

بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد ، كه فرزندانى داشته و از بين آنان برگزيده شده باشد ، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد .

علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد - كه مستدل هم همين را مى گويد - اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى شود ، چون مستدل مى گويد آدم به خاطر عقل دار بودنش اصطفاء شد ، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت ، فرزندان او نيز عقل داشتند ، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند ، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده ، تخصيص بدون مخصص است .

و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه:« و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا

ص:117

للملائكة اسجدوا لآدم!» (11/اعراف)

به اين بيان كه كلمه «ثم» در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد .

و در آيه شريفه بين تصوير و خلقت ثم فاصله شده ، كه مى رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده ، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت و ملائكه مامور به سجده بر وى شدند .

ليكن اين استدلال صحيح نيست ، زيرا كلمه «ثم» همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى آيد و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى رساند و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده ، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد ، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم الميزان بدان اشاره نموده ايم.

باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ثم سويه و نفخ فيه من روحه!» (7تا9/سجده)

به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است و مى فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده ، خاكى كه مبدأ مشترك پيدايش همه افراد است و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است و چون اين دو مرحله را با كلمه ثم عطف كرده ، مى فهماند كه فاصله زمانى معتنابهى در بين اين دو مرحله بوده .

و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى شده ، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند ، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود ، ( مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده ، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز ، يك ميليون سال فاصله شده است. مترجم.) مخصوصا از كلمه سلالة به خاطر اينكه نكره است و دلالت بر عموم مى كند ، فهميده مى شود كه هر نوع كاملترى از سلاله اى از نوع ناقص تر درست شده .

اين استدلال نيز درست نيست ، زيرا جمله:« ثم سويه !» عطف شده به جمله « بدء» و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش نوع انسانى از راه خلقت است و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده و سپس مبدل شده به سلاله اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت .

و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است ، و لازم نيست كه

ص:118

ما جمله:« ثم جعل نسله من ماء مهين!» را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم و نكره بودن سلالة نيز هيچ مستلزم عموميت نيست ، چون اگر شنيده ايد كه نكره عموميت را مى رساند ، در جايى است كه در سياق نفى باشد ، نه سياق اثبات و سياق آيه مورد بحث ، سياق اثبات است .

البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده اند ، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى شود و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست!

گفتارى در :عمر نوع انسان

در تاريخ يهود آمده است كه : عمر نوع بشر از روزى كه در زمين خلق شده تاكنون ، بيش از حدود هفت هزار سال نيست كه اعتبار عقلى هم كمك و مساعد اين تاريخ است ، براى اينكه اگر ما از نوع بشر يك انسان مرد و يك زن را كه با هم زن و شوهر باشند فرض كنيم كه در مدتى متوسط نه خيلى طولانى و نه خيلى كوتاه با هم زندگى كنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حيث امنيت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و ... و همه عوامل و شرايطى كه در زندگى انسان مؤثرند قرار داشته باشند و از سوى ديگر فرض كنيم اين دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل كنند و باز فرض كنيم كه همه اوضاعى كه در باره آن دو فرض كرديم در باره فرزندان آن دو نيز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنيا بيايند ، خواهيم ديد كه اين انسان كه در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند ، در يك قرن يعنى در رأس صد سال عددشان به هزار نفر مى رسد ، در نتيجه هر يك نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى شود .

آنگاه اگر عوامل تهديدگر را كه با هستى بشر ضديت دارد( از قبيل بلاهاى عمومى ، يعنى سرما ، گرما ، طوفان ، زلزله ، قحطى ، وبا ، طاعون ، خسف ، زير آوار رفتن ، جنگهاى خانمان برانداز و ساير مصائب غير عمومى كه احيانا به تك تك افراد مى رسد،) در نظر بگيريم و از آن آمار كه گرفتيم سهم اين بلاها را كم كنيم و در اين كم كردن حداكثر را در نظر بگيريم يعنى فرض كنيم كه بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بين ببرد و در هر صد سال كه بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى شوند ، غير از يك نفر زنده نماند .

ص:119

و به عبارت ديگر : عامل تناسل كه بايد در هر صد سال دو نفر را هزار نفر كند تنها آندو را سه نفر كند و از هزار نفر تنها يك نفر بماند ، آنگاه اين محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال يعنى هفتاد قرن ادامه دهيم ، خواهيم ديد كه عدد بشر به دو ميليارد و نيم مى رسد و اين عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است ، كه آمارگران بين المللى آنرا ارائه داده اند .

پس اعتبار عقلى هم همان را مى گويد كه تاريخ گفته است و ليكن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ژئولوژى معتقدند كه عمر نوع بشرى بيش از مليونها سال است و بر اين گفتار خود ادله اى از فسيل هائى كه آثارى از انسانها در آنها هست و نيز ادله اى از اسكلت سنگ شده خود انسانهاى قديمى آورده اند ، كه عمر هر يك از آنها به طورى كه روى معيارهاى علمى خود تخمين زده اند بيش از پانصد هزار سال است .

اين اعتقاد ايشان است ليكن ادله اى كه آورده اند قانع كننده نيست ، دليلى نيست كه بتواند اثبات كند كه اين فسيل ها ، بدن سنگ شده اجداد همين انسانهاى امروز است و دليلى نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت هاى سنگ شده مربوط است به يكى از ادوارى كه انسانهائى در زمين زندگى مى كرده اند ، چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسيل هاى نامبرده نباشد ، بلكه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمين زندگى كرده و سپس منقرض شده باشند و همچنين اين پيدايش انسانها و انقراضشان تكرار شده باشد ، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد .

و اما قرآن كريم بطور صريح متعرض كيفيت پيدايش انسان در زمين نشده، كه آيا ظهور اين نوع موجود( انسان) در زمين منحصر در همين دوره فعلى است كه ما در آن قرار داريم و يا دوره هاى متعددى داشته و دوره ما انسانهاى فعلى آخرين ادوار آن است ؟

هر چند كه ممكن است از بعضى آيات كريمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابو البشر عليه السلام و نسل او انسانهائى ديگر در زمين زندگى مى كرده اند ، مانند آيه شريفه:« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء !» (30/بقره) كه از آن بر مى آيد قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره ديگرى بر انسانيت گذشته ، كه ما در تفسير همين آيه در الميزان به اين معنا اشاره كرديم .

بله در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام مطالبى آمده كه سابقه ادوار بسيارى از بشريت را قبل از دوره حاضر اثبات مى كند: در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايتى آورده كه در ضمن آن به راوى فرموده : شايد شما گمان كنيد

ص:120

كه خداى عز و جل غير از شما هيچ بشر ديگرى نيافريده ، نه ، چنين نيست ، بلكه هزار هزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آدم از آن آدم ها هستيد .

گفتارى پيرامون: منتهى شدن نسل حاضر به آدم (ع)و همسرش

چه بسا گفته باشند كه اختلاف رنگ پوست بدن انسانها كه عمده آن سفيدى در نقاط معتدله از آسيا و اروپا و سياهى در ساكنان آفريقاى جنوبى و زردى در ساكنان چين و ژاپن و سرخى در هنود آمريكائيان مى باشد حكم مى كند به اينكه هر يك از اين نسل ها به مبدئى منتهى شود كه غير از مبدأ آن ديگرى است ، چون اختلاف رنگها از اختلاف طبيعت خونها ناشى مى شود و بنا بر اين مبدأ مجموع افراد بشر نمى تواند كمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا كه چهار نوع رنگ بيشتر وجود ندارد( و از يك نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى شود ، پس فرضيه آدم و حوا قابل قبول نيست!)

و چه بسا بر نظريه خود استدلال نيز كرده باشند به اينكه : همه مى دانيم قاره آمريكا در قرون اخير كشف شد( كه كريستف كلمب فرانسوى آنرا كشف كرد،) و وقتى كشف كرد سرخ پوستان را در آنجا ديد ، با اينكه همه مى دانيم سرخ پوستان هيچ ارتباط و اتصالى با ساير سكنه دنيا نداشتند و نمى شود احتمال داد كه ساكنان نيم كره شرقى دنيا با فاصله بسيار زيادى كه با آنان داشتند ريشه و منشا واحدى داشته باشند و همه به يك پدر و يك مادر منتهى شوند و ليكن هر دو دليل عليل و محل خدشه است .

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هيچ دلالتى بر نظريه آنان ندارد ، براى اينكه بحث هاى طبيعى امروز اساس خود را بر اين پايه نهاده كه انواع كائنات در حال تطور و تحولند و با چنين مبنائى چگونه اطمينان پيدا مى شود به اينكه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در اين نوع نباشد ؟ با اينكه اين دانشمندان جزم و قطع دارند بر اينكه تطور و تحول در بسيارى از انواع جانداران از قبيل اسب و گوسفند و فيل و غير آن واقع شده و اين بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض بسيارى برخورده كه كشف مى كند چنين تطورى واقع شده علاوه بر اينكه علماى امروز هيچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته ، در جرائد مى خوانيم كه در اين ايام

ص:121

در انگلستان جمعى از دكترهائى كه خود را طبيب مى دانند در اين صدد بر آمده اند كه فرمولى تهيه كنند كه رنگ پوست بدن انسان را تغيير دهند ، مثلا سياه آن را به سفيد مبدل سازند .

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اينكه همين طبيعى دانان مى گويند كه تاريخ بشريت از ميليونها سال تجاوز مى كند هيچ چيزى را اثبات نمى كند ، اين تاريخ نقلى است كه عمر بشر را ، شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از اين قرار باشد چه مانعى دارد كه در قرون قبل از تاريخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمريكا را از ساير قاره ها جدا كرده باشد ، همچنانكه آثار باستانى ارضى بسيارى دلالت دارد بر اينكه دگرگونگيهاى بسيارى در اثر مرور زمان در سطح كره زمين رخ داده ، درياها خشكى و خشكى ها دريا شده و بيابانها كوه و كوه ها مسطح و از همه اينها مهم تر اينكه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمين دگرگون گشته ، دگرگونى هائى كه علوم طبقات الارض و هيات و جغرافيا آنرا شرح داده است و با اين حرفها و نظريه ها ديگر دليلى براى آقايان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اينكه آمريكائى سرخ پوست ، با چينى زردپوست در يك پدر و يك مادر مشترك باشند .

و اما قرآن كريم ظاهر قريب به صريحش اين است كه نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به يك پدر بنام« آدم» و يك مادر كه در روايات و در تورات به نام « حوا» آمده و اين دو تن ، پدر و مادر تمامى افراد انسان است ، همچنانكه آيات زير بر اين معنا دلالت مى كند:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين!» (7و8/سجده)

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران)

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك، قال انى اعلم ما لا تعلمون! و علم آدم الاسماء كلها...!»(31و32/بقره)

« اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين!»(71و72/ص)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد آياتى كه نقل شد شهادت مى دهند بر اينكه سنت الهى در بقاى نسل بشر اين بوده كه از راه ساختن نطفه اين بقا را تضمين كند و ليكن اين خلقت با نطفه بعد از آن بود كه دو نفر از اين نوع را از گل بيافريد و او آدم و پس از او همسرش بود كه از خاك خلق شدند( و پس از آنكه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پديد آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند،) پس در ظهور آيات نامبرده بر اينكه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هيچ شك

ص:122

و ترديدى نيست ، هر چند كه مى توان( در صورت اضطرار) اين ظهور را تاويل كرد .

و چه بسا گفته باشند كه : مراد از آدم كه در آيات مربوط به خلقت بشر ، نامش ذكر شده ، آدم نوعى است ، نه يك فرد معينى از بشر ، گوئى كه مطلق انسان از اين جهت كه خلقتش منتهى به مواد زمين است و از اين جهت كه به امر توليد مثل پرداخته ، آدم ناميده شده و چه بسا كه اين احتمال خود را به ظاهر آيه زير مستند كرده باشند ، كه مى فرمايد:

« و لقد خلقناكم ثم صورنا كم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم!»(11/اعراف)

چون اين آيه از اين اشاره خالى نيست كه فرشتگان مامور شده اند براى كسى سجده كنند كه خداى تعالى با خلقت او و تصويرش آماده سجده اش كرده است و آيه شريفه فرموده او شخص معين نبوده ، بلكه جميع افراد بشر بوده است ، چون فرموده:« شما را خلق كرديم و سپس صورتگرى نموديم ...!»

و همچنين در آيه ديگر فرموده:

« قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ... قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ... قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!»(75تا83/ص)

نخست سخن از خلقت يك فرد دارد ، مى فرمايد:« اى ابليس چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى براى كسى كه من او را به دست خود خلق كردم؟ ... ابليس گفت:« من از او شريف ترم! چرا كه مرا از آتش و او را از گل آفريدى!»

و در آخر از همان يك فرد تعبير به جمع كرده مى فرمايد: ابليس گفت: به عزتت سوگند كه همه آنان را گمراه خواهم كرد ، مگر بندگان مخلصت را !

ليكن اين احتمال قابل قبول نيست و اشكالهاى زير آن را رد مى كند ، نخست اينكه مخالف ظاهر آياتى است كه نقل كرديم و دوم اينكه مخالف صريح آيه اى است كه در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائكه و خوددارى ابليس از آن - در سوره اعراف - آمده و فرموده:

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سواتهما !»(27/اعراف)

چون ظهور اين آيه در اينكه آدم شخصى معين بوده و در بهشت بسر مى برده و شيطان ، او و همسرش را فريب داده ، جاى ترديد نيست .

سوم مخالفتش با ظاهر آيه زير است كه مى فرمايد:

« و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس قال ء اسجد لمن خلقت طينا قال ا

ص:123

رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(61و62/اسري)

و چهارم مخالفتش با ظاهر آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

« يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء ...!»(1/نسا) به همان بيانى كه در تفسيرش گذشت.

پس همه اين آيات - بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد - با اين معنا كه جنس بشر به اعتبارى آدم ناميده شود و يك فرد از اين جنس هم به اعتبارى ديگر آدم خوانده شود نمى سازد و نيز با اين معنا كه خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى ديگر به نطفه ، هيچ سازگارى ندارد ، مخصوصا آيه شريفه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ... !» (59/ال عمران)

كه صريح در اين است كه خلقت آدم مانند خلقت عيسى و خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از كلمه آدم آدم نوعى بود ، ديگر تشبيه خلقت عيسى به آن معنا نداشت ، چون خلقت عيسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور عادى است و صاحبان اين احتمال از نظريه از حد اعتدال و ميانه روى به حد تفريط گرائيده اند ، همچنانكه زين العرب يكى از علماى اهل سنت به سوى افراط گرائيده و گفته است اعتقاد به خلقت بيش از يك آدم ، كفر است ( يعنى آنقدر پاى بند به فرديت شخص آدم شده كه حاضر نيست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذيرد، با اينكه طبق روايات و نيز كشفيات اخير آدم هاى بسيارى بوده اند كه هر يك سر سلسله نسل خود به شمار مى آيند!)

گفتاري درباره:مستقل بودن نوع انسان بدون تحول از نوع ديگر

آياتى كه گذشت براى اثبات اين مطلب كافى است و نيازى به دليل ديگر نيست، براى اينكه همه آنها ، نسل بشر متولد شده از نطفه را منتهى به دو فرد از انسان به نام آدم و همسر او ( حوا) مى دانند و در باره خلقت آن دو صراحت دارند به اينكه : از تراب بوده( در نتيجه جز اين را نمى توان به قرآن كريم نسبت داد كه) پس انسانيت منتهى به اين دو تن است و اين دو تن هيچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل

ص:124

خود نداشتند ، بلكه بدون سابقه حادث شده اند .

و آنچه امروز نزد دانشمندان زيست شناس در باره طبيعت انسان شايع است اين است كه اولين فرد انسان فردى تكامل يافته بوده ، يعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تكامل انسان شده است و مخصوصا اين فرضيه : يعنى اينكه : انسان قبلا يك فرد حيوان بود و با تكامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نيست و به اشكالهاى بسيارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض كرده اند و ليكن اصل فرضيه ، يعنى اينكه انسان حيوانى بوده و در اثر تكامل انسان شده ، مطلبى است مورد تسليم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را كه در باره طبيعت انسان كرده اند بر اساس اين فرضيه بنا نهاده اند چون تفصيل فرضيه آنان بدين قرار است كه : زمين( كه يكى از ستارگان سيار است،) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشيد بوده و از آن منشعب شده و در آن ايام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مايع بوده ، و به تدريج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن كرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگينى بر آن باريده و سيل هاى مهيبى بر روى آن جريان يافته و از تجمع آن سيل ها در نقاط گود زمين درياها پديد آمده و سپس تركيبات آبى و زمينى پديدار گشته و پس از آن گياهان آبى و بعد از تكامل يافتن گياهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حيات ، ماهى و ساير حيوانات آبى پديد آمده و آنگاه ماهى بال دار پيدا شده كه هم در آب زندگى مى كرده و هم در خشكى و آنگاه حيوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه اين تحولات از راه تكامل صورت گرفته ، تكاملى كه بر تركيبات موجود زمين در مرتبه سابق عارض ، گشته ، به اين معنا كه تركيب موجود در زمين ، با تكامل از صورتى به صورت ديگر در آمده ، نخست گياه پيدا شده و بعد حيوان آبى و آنگاه حيوان ذو حياتين و سپس حيوان صحرائى و در آخر انسان .

دليل همه اينها كمال منظمى است كه در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پيداست كه موجودات طورى منظم شده اند كه از نقص رو به كمال بروند ، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نيز دليل ديگر بر اين معنا است .

در اينجا ممكن است سؤال شود كه منظور از اين فرضيه( فرضيه تطور) چه بوده؟ و با آن ، چه چيز را خواسته اند اثبات كنند ؟ جواب اين است كه مى خواسته اند خواص و آثارى را كه قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پيدا شده توجيه كنند ، اما دليل بخصوصى كه فقط اين فرضيه را اثبات كند و ساير فرضيه ها و محتملات مساله را نفى نمايد نياورده اند ، با اينكه فرض تباين اين نوع با ساير انواع فرضى است ممكن ، و هيچ اشكالى متوجه آن نيست ، آرى ما مى توانيم نوع بشرى را پديده اى مستقل و غير مربوط

ص:125

به ساير انواع موجودات فرض كنيم و تحول و تطور را در حالات او بدانيم نه در ذات او و اين فرضيه علاوه بر اينكه ممكن است مطابق تجربيات نيز باشد ، چون ما تجربه كرده ايم كه تاكنون هيچ فردى از افراد اين انواع به فردى از افراد نوع ديگر متحول نشده ، مثلا هيچ ميمون نديده ايم كه انسان شده باشد ، بلكه تنها تحولى كه مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است .

و بحث مفصل اين مساله جاى ديگرى لازم دارد و منظور ما از اين مقدار كه گفتيم اين بود كه اشاره كنيم به اينكه فرضيه تحول انواع تنها و تنها فرضيه اى است كه مسائل گوناگونى را با آن توجيه كنند و هيچ دليل قاطع بر آن ندارند ، پس حقيقتى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند كه انسان نوعى جداى از ساير انواع است ، هيچ معارضى ندارد و هيچ دليل علمى بر خلاف آن نيست .

گفتارى در: كيفيت ازدواج و تكثيرنسل بعدي انسان

تناسل طبقه اول انسان ، يعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است كه نتيجه اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت ديگر خواهران و برادرانى گرديده است و در اين باره بحثى نيست ، بحث در اين است كه طبقه دوم بشر يعنى همين خواهران و برادران چگونه و با چه كسى ازدواج كرده اند ؟ آيا ازدواج در بين خود آنان بوده و يا به طريقى ديگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آيه شريفه زير كه مى فرمايد:« و بث منهما رجالا كثيرا و نساء ... !»(1/نسا) به بيانى كه گذشت بر مى آيد كه در انتشار نسل بشر غير از آدم و همسرش هيچ كس ديگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به اين دو تن بوده و بس ، نه هيچ زنى از غير بشر دخالت داشته و نه هيچ مردى ، چون قرآن كريم در انتشار اين نسل تنها آدم و حوا را مبدأ دانسته و اگر غير از آدم و حوا مردى يا زنى از غير بشر نيز دخالت مى داشت ، مى فرمود : و بث منهما و من غيرهما و يا عبارتى ديگر نظير اين را مى آورد تا بفهماند كه غير از آدم و حوا موجودى ديگر نيز دخالت داشته و معلوم است كه منحصر بودن آدم و حوا در مبدأيت انتشار نسل ، اقتضا مى كند كه در طبقه دوم ازدواج بين خواهر و برادر صورت گرفته باشد .

و اما اينكه چنين ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى كه حكايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضررى به اين نظريه نمى زند ، براى اينكه تحريم

ص:126

حكمى است تشريعى ، كه تابع مصالح و مفاسد است ، نه حكمى تكوينى ( نظير مستى آوردن شراب،) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خداى سبحان است ، او هر چه بخواهد مى كند و هر حكمى بخواهد مى راند ، چه مانعى دارد كه يك عمل را در روزى و روزگارى جايز و مباح كند و در روزگارى ديگر حرام نمايد ، در روزى كه جز تجويزش چاره اى نيست تجويز كند و در روزگارى ديگر كه اين ضرورت در كار نيست تحريم كند ، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى كه تجويزش باعث شيوع فحشا و جريحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجويز كند و در روزگارى ديگر كه باعث اين محذور مى شود تحريم كند .

خواهى گفت كه تجويز چنين ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنين ، مخالف با شرايع انبيا است كه آن نيز طبق فطرت است ، همچنان كه خداى عز و جل فرموده:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و حاصل مفاد آيه اين است كه شرايع الهى همه مطابق با فطرت است و دين پايدار هم دينى است كه چنين باشد .

در پاسخ مى گوئيم : اين سخن كه ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجى را صرفا به خاطر اينكه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى كند و از آن تنفر ندارد ، بلكه اگر نفى مى كند و اگر از آن تنفر دارد براى اين است كه باعث شيوع فحشا و منكرات مى شود و باعث مى گردد غريزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لكه دار شود .

و پر واضح است كه شيوع فحشا بوسيله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است كه جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى كه در تمامى روى زمين غير از چند پسر و چند دختر از يك پدر و مادر وجود ندارند و از سوى ديگر مشيت خداى تعالى تعلق گرفته كه همين چند تن را زياد كند و افرادى بسيار از آنان منشعب سازد ، ديگر عنوان فحشا بر چنين ازدواجى منطبق و صادق نيست.

پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است كه گفتيم ، نه اينكه به حسب فطرت از آن متنفر باشد ، به شهادت اينكه مى بينيم مجوسيان در قرنهائى طولانى( بطورى كه تاريخ ذكر مى كند،) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اكنون بطور قانونى در روسيه( بطورى كه نقل شده،) و نيز بطور غير قانونى يعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود .

يكى از عادات كه در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريكا معمول است اين است كه دوشيزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنى ازدواج ،

ص:127

بكارت خود را زايل مى سازند و آمارى كه در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده كه بعضى از اين افضاها از ناحيه پدران و برادران دوشيزگان صورت مى گيرد .

بعضى ها گفته اند : اينگونه ازدواج با قوانين طبيعى يعنى قوانينى كه قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش ، در انسان ها جارى بوده نمى سازد ، زيرا اختلاط و انسى كه در بين افراد يك خانواده برقرار است غريزه شهوت و عشق ورزى و ميل غريزى را در بين خواهران و برادران باطل مى كند و به قول مونتسكيو حقوقدان معروف در كتابش روح القوانين : علاقه خواهر برادرى غير از علاقه شهوانى بين زن و مرد است ليكن اين سخن درست نيست .

اولا : به همان دليلى كه خاطرنشان كرديم.

و ثانيا : به فرض هم كه قبول كنيم منحصر در موارد معمولى است ، نه در جائى كه ضرورت آن را ايجاب كند ، يعنى قوانين وضعى طبيعى نتواند صلاح مجتمع را تامين كند كه در چنين صورتى چاره اى جز اين نيست كه قوانين غير طبيعى مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد بطور كلى جز قوانين طبيعى پذيرفته نشود ، بايد بيشتر قوانين معمول و اصول داير در زندگى امروز هم دور ريخته شود!

مقدمه تفسيري بر موضوع:بي هويت بودن انسان قبل از تولد

« هَلْ أَتى عَلى الانسنِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شيْئاً مَّذْكُوراً»

« إِنَّا خَلَقْنَا الانسنَ مِن نُّطفَةٍ أَمْشاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَهُ سمِيعَا بَصِيراً!»

« إِنَّا هَدَيْنَهُ السبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً...!» (1تا 3/انسان)

« آيا بر انسان روزگارانى نگذشت كه چيزى قابل ذكر نبود؟»

« ما او را از آب نطفه مختلط( بى حس و شعور) خلق كرديم و داراى قواى چشم و گوش( و مشاعر و عقل و هوش) گردانيديم!»

« ما به حقيقت راه ( حق و باطل) را به انسان نموديم( و با تمام حجت بر او رسول فرستاديم،) حالا خواهد هدايت پذيرد و شكر اين نعمت گويد و خواهد آن نعمت را كفران كند!»

كلمه «حين» به معناى يك قطعه محدود از زمان است، حال چه كوتاه باشد و چه طولانى و كلمه « دهر» به معناى زمانى ممتد و طولانى و بدون حد است، يعنى زمانى كه نه اولش مشخص است و نه آخرش!

و منظور از جمله:« شيئا مذكورا» اين است كه انسان چيزى نبود كه با ذكر نامش جزو مذكورات باشد مثلا چيزى در مقابل زمين يا آسمان و خشكى و ترى و غيره

ص:128

بوده باشد و بدين جهت نامى از او در ميان نبود! هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل ساير موجودات نامش برده شود و گفته شود : آسمان ، زمين ، انسان ، درخت و غيره ، پس مذكور بودن انسان كنايه است از موجود بودن بالفعل او و نفى آن يعنى نفى مذكور بودنش تنها به مذكور بودنش خورده ، نه به اصل شى ء بودن انسان ، نمى خواهد بفرمايد انسان شى ء نبود ، چون مى دانيم ، شى ء بوده ، ولى شيئى كه مذكور شود نبوده ، شاهدش اين است كه مى فرمايد:« انا خلقنا الانسان من نطفة ...!»(2/انسان) براى اينكه مى فهماند كه ماده انسان موجود بوده و ليكن هنوز بالفعل به صورت انسان در نيامده بود .

و زمينه آيه شريفه و آيات بعدش زمينه احتجاج است مى خواهد بفهماند انسان موجودى است حادث ، كه در پديد آمدنش نيازمند به صانعى است تا او را بسازد و خالقى كه او را خلق كند و همينطور هم بوده است ، پروردگارش او را آفريده و به تدبير ربوبيش به ادوات شعور يعنى سمع و بصر مجهزش كرده ، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدايت شود ، راهى كه در طول حياتش واجب است طى كند ، حال اگر كفران كند به سوى عذابى اليم مى رود و اگر شكر كند به سوى نعيمى مقيم سير مى كند!

گفتار در اينكه: قرآن كريم چه هويتى براى انسان قائل است!

شكى نيست در اينكه در داخل اين هيكل محسوس كه ما آن را انسان مى ناميم، مبدئى براى حيات است كه شعور و اراده آدمى مستند بدان است ، و خداى تعالى در آنجا كه سخن از خلقت انسان - به عنوان آدم - دارد ، از اين مبدأ تعبير به روح و در بعضى موارد تعبير به نفس نموده ، نظير آيه:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين!» (72/ص)و آيه:

« ثم سويه و نفخ فيه من روحه!» (9/سجده)

و آنچه در بدو نظر از دو آيه به ذهن مى رسد ، اين است كه روح و بدن دو حقيقت قرين يكديگرند ، نظير خميرى كه مركب از آرد و آب است و انسان مجموع هر دو حقيقت است ، وقتى روح قرين جسد قرار گرفت ، آن انسان زنده است و وقتى از هم جدا شد همين جدا شدن مرگ است .

و ليكن آيه:« قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم!» (11/سجده) اين معنا را تفسير مى كند ، چون مى فهماند آن روحى كه در هنگام مرگ و به حكم اين آيه قابض

ص:129

الارواح آن را مى گيرد ، عبارت است از آن حقيقتى كه يك عمر به او مى گفتيم تو ، شما ، جناب عالى و امثال اينها و آن عبارت است از انسان به تمام حقيقتش ، نه يك جزء از مجموعش ، پس مراد از نفخ روح در جسد اين است كه جسد را بعينه انسان كند ، نه اينكه واحدى را ضميمه واحد ديگرى سازد كه هم ذاتش غير آن باشد و هم آثار ذاتش غير آثار ذات آن باشد ، پس انسان بعد از آنكه روح به بدنش تعلق مى گيرد و بعد از آنكه روحش از بدنش مفارقت مى كند ، در هر دو حال يك حقيقت است و از آيه شريفه زير هم همين معنا استفاده مى شود:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين! ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين! ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر...!» (12تا14/مومنون) پس آن چيزى كه خلقتى ديگر مى شود عينا همان نطفه اى است كه مراحل علقه و مضغه و استخوانى بودن را پيموده است .

و در معناى اين آيه شريفه است آيه زير كه مى فرمايد:

« هل أتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا !» (1/انسان)

كه شى ء نبودن انسان را مقيد مى كند به قيد مذكور و مى فهماند انسان چيز بوده، ليكن چيز مذكور نبوده و همينطور هم هست ، چون انسان زمين بوده ، نطفه بوده ، ليكن در آن مراحل قبلى انسان به شمار نمى رفته و نمى گفتند فلان مواد عينا فلان شخص است ، پس مفاد كلام خداى تعالى اين است كه انسان يك واحد حقيقى است ، كه همان واحد حقيقى يگانه مبدأ است براى تمامى آثار بدنى طبيعى و آثار روحى ، همچنان كه همين واحد حقيقى فى نفسه مجرد از ماده است ، به شهادت اينكه به حكم آيه:

« قل يتوفيكم ملك الموت!»(11/سجده) و آيه:

« الله يتوفى الانفس حين موتها!»(42/زمر) و آيه:

« ثم انشاناه خلقا اخر!»(14/مومنون)

در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادى رها مى شود و خدا انسان را مى گيرد!

اجتماعات حيواني

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى

ص:130

« وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الأَرْضِ وَ لا طئرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطنَا فى الْكِتَبِ مِن شىْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبهِمْ يحْشرُونَ!»

« و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم!» (38/انعام)

اين آيه خطابش به مردم است و مى فرمايد حيوانات زمينى و هوائى همه امت هائى هستند مثل شما مردم! معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند ، چون ، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد ، امت نمى گويند ، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى .

همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند ، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است ، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود:« ثم الى ربهم يحشرون!» استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت گيرى و تهيه مسكن نيست ، بلكه در اين بين ، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است .

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود و معلوم است كه آن ملاك

ص:131

در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى ، نشانش مى دهد ، چيز ديگرى نيست ، آرى ، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت ، خوش و سعادتمند بوده باشد .

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر ، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود ، يا در دنيا و آخرت هر دو و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد ، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود .

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته ، و در دو كلمه خلاصه مى شود و آن دو كلمه عبارتند از:

1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن،

2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن!

و يا بگو:

1-به عدل و استقامت دعوت نمودن،

2-از ظلم و انحراف از حق نهى كردن!

آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مى داند و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد ، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد .

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث هاى گذشته ، آنرا افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى نمايد ، مانند آيه:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها!» (7تا10/شمس) و آيه :

« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما

ص:132

جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم!» (213/بقره)

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود ، با آنها سر و كار داريم و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند ، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند ، همه بر مبناى آن عقايد است ، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى ، آنچه تلاش مى كند ، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بى درنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد و اگر زياد است ذخيره نمايد و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند .

و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آنگاه پس از صدور چنين احكامى ، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده ، تخطى نمى كند .

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن ، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد ، كه براى انسان ، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى دارد .

بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هائى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آنرا درك نمى كرده و با اينكه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته ، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده ، منتقل نشده است .

آرى ، زيست شناسان در بسيارى از انواع حيوانات ، مانند : مورچه ، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت و لطائفى در طرز اداره مملكت ، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است .

قرآن كريم هم در امثال آيه:

ص:133

« و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون!»(4/جاثيه)

مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى كنند ، ترغيب نموده و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدفهاى زندگى دارند ، با اينهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائى انجام مى دهند ، به خود مى گويد : لابد حيوانات هم احكام - اوامر و نواهى - دارند و اگر چنين احكامى داشته باشند ، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند و اگر تشخيص مى دهند ناچار ، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد ، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند ؟ از اين هم كه بگذريم ، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند ؟ مى بايستى همه ، مثل هم باشند و حال آنكه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى ، تفاوت فاحش و روشنى دارند و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن ، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم .

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد ، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد ، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد ، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است ، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين عدالت و ظلم است ، آنوقت ، همين سخن را درباره حيوانات نگوييم و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند ؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان ، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را ، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد و ملاك بدى آنرا اين دانسته ، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند ؟ و مگر نفرموده:

« ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار!»(28/ص)

از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

ص:134

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار !»(27/ص)

پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند ؟ .

آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان ، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود ؟ و آيا اگر محشور مى شوند ، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند ؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى رسد ؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است و يا از جنس بشر است ؟ اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟ آيه:

« ثم الى ربهم يحشرون!»(38/انعام)

متكفل جواب از اين سؤال است ، همچنانكه آيه:

« و اذا الوحوش حشرت!»(5/تكوير)

قريب به آن مضمون را افاده مى كند ، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند ، بلكه آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقره اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود .

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است!

2- حشر حيوانات شبيه حشر انسان است و آنها هم مبعوث شده و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند ؟ جواب : آرى معناى حشر همين است ، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است .

3- آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند ؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده و ليكن چنين فرموده است:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!»(48/ابراهيم)

و نيز فرموده:

ص:135

« و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه!»(67/زمر)

و نيز فرموده:

« و جمع الشمس و القمر!»(9/قيامت) و نيز فرموده:

« انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون! لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها!»(98و99/انبيا)

علاوه بر اينكه از آيه شريفه:

« ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (25/سجده) و آيه:

« ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون!»(55/ال عمران)

و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند .

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است ، همچنانكه در آيه:

« انا من المجرمين منتقمون!» (22/سجده)و آيه:

« فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزيز ذو انتقام!

يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار !»(47و48/ابراهيم)

همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى انعام و انتقام را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند .

مؤيد اين معنا ظاهر آيه:

« و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى!»(61/نحل)

است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد ، بنا بر اين هر جنبده ظالمى ، چه انسان و چه حيوان ، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد!

گو اينكه بعضيها گفته اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات ، در روز قيامت ،

ص:136

اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند ، آنها نيز سير كنند ، تا كسى اشكال كند و بگويد : اين سخن مخالف با ضرورت است و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند ، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله مؤاخذه و حساب و اجر مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست ، به شهادت اينكه افراد همين انسان ، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت گيرى در حساب ، يك جور نبوده ، عاقل و سفيه ، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند .

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد ، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

« حتى اذا اتوا على وادالنمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون!»(18/نمل)

و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!

انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم!

وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون ...! »(22تا24/نمل)

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد ، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه .

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده اند ، گفتار ما را تاييد نمايد ، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى ، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق ، سر نمى زند .

و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند ، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات

ص:137

وجود دارد ، پس بزند ، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال ، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست ، كلام الهى نيز ، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم ، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى ، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد ، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا ، قابل و مستعد مى سازد ، در حيوانات نيز هست .

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم ، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است ، نيستند ، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد ، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد .

اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى توان اظهار داشت!

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم:

اينكه خداى تعالى فرمود:« و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم!» (38/انعام) دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى شود ، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى ، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است ، نبوده ، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن ، مانند آدميان به قدر شعور و اراده اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه اى كه دامنه اش تا بيرون اين چهار ديوار ، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است ، رهسپار شده و در نتيجه ، آماده زندگى ديگرى شود ، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده ، بگويند : گويا دانشمندان حيوان شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد ، به شهادت اينكه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند و شايد حق هم با ايشان باشد ، براى اينكه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد ، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند ، نمى توانند از فرار

ص:138

خوددارى كنند ، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند ؟ جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد ، زيرا اگر عنايت الهى ، شعور و اراده اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد - در آدمى به وديعه سپرده ، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد ، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد .

وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد ، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره بردارى كند ، بنا بر اين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد ، در بكار زدنش اختيارى ندارد ، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد ، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى كند .

آرى ، انسان هم چيزهائى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد ، همين كه آنرا در جائى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند ، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.

البته چيزهائى كه يا از نظر نقص وسائل و يا وجود موانع خارجى و يا اعتقادى ، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر ؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مى كند ، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .

مثلا انسان گرسنه اى كه به غذائى قابل ، براى سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا ، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود ، سرشان نمى شود ، كارهايشان اختيارى نباشد ؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى ، كه بشر در اينگونه

ص:139

موارد دارد ، براى اين است كه مورد را ، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد ، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد ، هر وقت به آن دست يافت ، بى درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد ، بدون تامل از آن مى گريزد ، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر ؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر ، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.

پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را ، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست .

حال كه اين نكته روشن شد مى گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را ، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد ، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار ، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بى بندوبارى ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكى و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند و بسيار مى شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آنرا دارد ، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند ، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد و همچنين آدم ترسو ، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد ، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو ، مرگ خونين و هر صدمه بدنى ديگر را ، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب ، اهميتى قائل نمى شود و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز ، با تصور واهى مختصرى ، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهائى كه در نظر آن بى مغز ، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد ، و نيز كارهائى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختيارى است و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست .

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهائى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى ، ارتكاب كرده اند و با اينكه عذرشان

ص:140

موجه نيست ، مى گويند : مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى گويد : چه كنم ؟ معتادم! پرخواب مى گويد : چاره چيست ؟ كسلم! دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد! و ... !

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد ، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى ، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختيارى تشخيص دهند و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار ، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند .

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى ، كمتر از آنهم اختيارى است .

ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط ، اختيارى شناخته شده است .

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند ، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست .

شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است .

حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار ، هست .

او نيز مى تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائى ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم .

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند ، هر چه هم ضعيف باشد ، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك

ص:143

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ لا يَضرُّكُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ!»

اى كسانى كه ايمان آورده ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شده اند گمراهيشان بشما ضرر نمى رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان مى كند به آنچه عمل مى كرديد!» (105/مائده)

گر چه آيه مؤمنين را امر مى كند به اينكه بخود بپردازند و مراقب راه هدايت خود باشند و از ضلالت كسانى كه از مردم گمراه شده اند نهراسند و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع مردم است، در هر كسى بر حسب عملش حكم مى كند، و ليكن در عين حال خالى از نكات دقيق نيست!

گمراهى و هدايت كه دو معناى متقابلند، معنايى هستند كه در سلوك طريق محقق مى شوند و در غير آن معنا ندارند، كسى كه همواره مراقب است از وسط جاده حركت كند به نقطه اى كه جاده به آن منتهى مى شود مى رسد و آن نقطه همان غايت مطلوبى است كه هر انسان سالكى غرضش رسيدن به آن است، چنين كسى را مى گويند هدايت شده و بر عكس اگر در اين باره سهل انگارى كند و از وسط جاده به اين طرف و آن طرف متمايل شود بتدريج گمراه شده و نتيجه مطلوب از او فوت مى شود، چنين كسى را مى گويند گمراه شده.

پس در حقيقت آيه شريفه براى انسان راهى و هدفى فرض كرده كه هر كس بسوى آن هدف حركت مى كند و چنين فرض كرده كه بعضى كمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن بكار برده و به هدف مى رسند و بعضى ديگر از راه منحرف شده و گمراه مى گردند و بدون ترديد بنظر چنين مى آيد كه آن هدفى را كه قرآن منظور

ص:144

نظر همه مى داند جز سعادت زندگى و سرانجام نيك چيزى نيست و ليكن قرآن با اين حال ناطق است به اينكه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوى خدا مى رود!

از اينجا معلوم مى شود كه قرآن مقدس، آدميان را به گم شده خود يعنى ثوابى كه به حكم فطرت در جستجوى آن است يا همان سعادت و سرانجام نيكى كه گفته شد ، راهنمائى مى كند و مى فرمايد : گمشده شما نزد خداى سبحان است .

هر كس به درگاهش هدايت شود گمشده اش را پيدا كرده و هر كس گمراه شود از آن محروم شده است .

لازمه اين مطلب اين است كه بگوييم : همه راههايى كه سلوك مى شود چه راه هاى هدايت و چه بيراهه ها همه و همه به سوى خدا منتهى مى شوند .

چون غايت و نتيجه مقصود نزد اوست ، چيزى كه هست اين راهها مختلف اند ، يكى آدمى را به مطلوبش و به رستگارى و فلاحش رسانيده و ديگرى زيانكارش مى سازد ، و همچنين در نزديكى و دورى از خدا .

كما اينكه مى فرمايد:

« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه!» (6/انشقاق)و نيز مى فرمايد:

« الا ان حزب الله هم المفلحون!»(22/مجادله) و مى فرمايد:

« ا لم تر الى الذين بدلوا نعمت الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار!» (28/ابراهيم)

و نيز مى فرمايد:

« فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوالى و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون!»(186/بقره) و مى فرمايد:

« و الذين لا يؤمنون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد!» (44/فصلت)

خداى تعالى در اين آيات بيان مى كند كه همه راهروان خواه نا خواه به سوى خدا گام بر مى دارند ، چيزى كه هست بعضى راهشان كوتاه و رشد و رستگارى شان مسلم است و بعضى راههاى شان طولانى و غير منتهى به سعادت است و برگشت كار سالك اين راه جز به هلاكت و نابودى نيست .

و كوتاه سخن، آيه شريفه براى مؤمنين و غير مؤمنين دو راه فرض فرموده كه هر دو منتهى بسوى خداى سبحان است و مؤمنين را دستور مى دهد به اينكه بخود بپردازند و از ديگران كه اهل ضلالتند صرفنظر كنند و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگيرند و از گمراهى شان نهراسند ، و بدانند كه حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤمنين ، مؤمنين مسؤول كار آنها نيستند تا بنشينند و سر به گريبان فرو برده و در باره گمراهى

ص:145

آنان فكر كنند .

پس آيه از جهت مضمون نزديك است به آيه شريفه:

« قل الذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله ليجزى قوما بما كانوا يكسبون!»(14/جاثيه) و نظير اين آيه شريفه، آيه:

« تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون !»(134/بقره) مى باشد .

پس بر مؤمن لازم است كه بكار خود و هدايت خود بپردازد و ضلالت و شيوع گناهانى كه از مردم مى بيند او را نلغزاند و مردم او را مشغول نكنند ، او هم خود به كار مردم نپردازد ، حق حق است ، گر چه مردم تركش كنند ، باطل باطل است گر چه دو دستى آنرا بگيرند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« قل لا يستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثرة الخبيث فاتقوا الله يا اولى الالباب لعلكم تفلحون!»(100/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تستوى الحسنة و لا السيئة!» (34/فصلت)

پس اينكه فرمود:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» مبنى است بر مطلبى كه گفته شد و بر حسب كنايه فرمود ضرر نمى رساند و گرنه غرض نهى مؤمنين است از اينكه از ضلالت كسى كه گمراه شده، مرعوب و متاثر شوند و اين باعث شود كه راه هدايت را رها كرده بگويند، چنان كه مى گويند: دنياى امروز با معنويات مساعد نيست و اجازه نمى دهد انسان اديان و معنويات را كيش و آيين خود قرار دهد، زيرا امور معنوى براى مردم قرون وسطى خوب بود، كه مردمى ساده لوح و سطح معارف و تمدن شان خيلى نازل و پايين بود، نه براى مثل چنين زمانى كه آن مردم منقرض و آن دوره سپرى شده است!! چنانكه خداى تعالى همين حرف را از زبان آنها نقل نموده و مى فرمايد:« و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا!»(57/قصص) خلاصه معنا اين است كه اگر ما هدايت تو را با اينكه حق است بپذيريم ما را از شهر بيرون مى كنند و نيز نهى مى كند از اينكه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدايت خود بترسند و بخيال خود به جلوگيرى از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش كنند و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند ، زيرا آنچه بر هر مؤمنى واجب است دعوت مردم بسوى خدا و امر به معروف و نهى از منكر و خلاصه اسباب عادى هدايت را بكار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است ، زيرا همه امور بدست اوست.

و اما اينكه براى نجات مردم از هلاكت، خود را به هلاكت بيندازند اين صحيح نيست و خدا هم ، چنين دستورى نداده و كسى را به زشتى هاى ديگرى مؤاخذه نفرموده

ص:146

و هيچ كسى وكيل خدا بر ديگران نيست! بنا بر اين برگشت معناى آيه به همان معنائى است كه آيات زير در مقام بيان آنند:

« فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا!»(6/كهف)

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا!» (7/كهف)

« و انا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا !»(8/كهف) و هم چنين اين آيه:

« و لو ان قرانا سيرت به الجبال او قطعت به الارض او كلم به الموتى بل لله الامر جميعا ا فلم يياس الذين آمنوا ان لو يشاء الله لهدى الناس جميعا!»(31/رعد)

و همچنين آيات ديگرى نظير آن .

پس ، از اين بيان بدست آمد كه اين آيه با آيات دعوت به دين و آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر هيچگونه منافاتى ندارد ، زيرا اين آيه نهى مى كند مؤمنين را از اينكه به كار هدايت گمراهان پرداخته و از هدايت خويش بازمانده و در حقيقت در راه نجات مردم خود را به هلاكت بيندازند ، علاوه ، دعوت به خدا و امر به معروف و نهى از منكر خود يكى از شؤون بخود پرداختن و راه خدا پيمودن و وظيفه الهى را انجام دادن است ، با اين حال چه جاى اينست كه كسى احتمال دهد آيه مورد بحث با آيات دعوت به دين و امر به معروف و نهى از منكر منافات دارد يا ناسخ آنها است ؟ با اينكه خداى سبحان امر به معروف و نهى از منكر را يكى از مشخصات روحى اسلام بلكه يكى از پايه هايى ناميده كه دين خود را بر آن اساس بنا نهاده و استوار ساخته است ، و فرموده:« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى!»(108/يوسف) و نيز فرموده:« كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر !» (110/ال عمران)

پس بر هر مؤمنى واجب است كه مردم را با بصيرت تمام بسوى خدا دعوت نمايد و بعنوان امتثال يكى از واجبات الهى امر به معروف و نهى از منكر نمايد ، و در عين حال چنين وظيفه اى را هم ندارد كه خود را از شدت خشم و غيظ و يا از فرط جد و جهد در هدايت گمراهان به هلاكت اندازد .

از اينكه خداى تعالى براى اهل ايمان راهى را فرض كرده كه در آن هدايت آنان است ، و براى ديگران هم راهى را تقدير نموده كه در آن ضلالت آنها است ، و نيز از اينكه با جمله:« عليكم انفسكم!» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده ، بخوبى فهميده مى شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مؤمن است ، زيرا وقتى گفته مى شود : زنهار راه را گم مكن ، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان ، پس در اينجا هم كه مى فرمايد : زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد ، معلوم مي شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو ، چنانكه نظير اين معنا در آيه :« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام) به چشم

ص:147

مى خورد .

پس اگر فرمود : بر شما باد نفس تان ، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اينكه نفس شما راه هدايت شما است ، نه از جهت اينكه نفس يكى از رهروان راه هدايت است ، به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى كند به ملازمت نفس خود ، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آنرا سلوك نمايد ، بنا بر اين نفس مؤمن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مي شود ، نفس مؤمن راه هدايت اوست ، راهى است كه او را به سعادتش مى رساند !

پس آيه مورد بحث مطلبى را بطور روشن بيان كرده است كه آيات زيرين به اجمال به آن پرداخته اند:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون!»(18/حشر)

« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون!» (19/حشر)

« لا يستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون!»(20/حشر)

كه دستور مى دهد نفس را زير نظر گرفته و اعمال صالح او را كه سرمايه و توشه فرداى اوست( و بهترين توشه تقوا است!) تحت مراقبت قرار دهند ، زيرا براى نفس امروز و فردايى است و نفس هر آنى در حركت و در طى مسافت است و منتهاى سيرش خداى سبحان است ، چون نزد اوست حسن ثواب يعنى بهشت .

بنا بر اين بر انسان لازم است كه اين راه را ادامه داده و همواره بياد خداى خود باشد و لحظه اى فراموشش نكند ، چون خداى سبحان غايت و هدف است و انسان عاقل هدف را از ياد نمى برد ، زيرا مى داند كه فراموش كردن هدف باعث از ياد بردن راه است.

روى اين حساب اگر كسى خداى خود را فراموش كند خود را هم فراموش كرده و در نتيجه براى روز واپسين خود زاد و توشه اى كه مايه زندگيش باشد نيندوخته است و اين همان هلاكت است .

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده:« من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر كه خود را شناخت خداى خود را شناخته!» و اين معنا نكته ايست كه دقت زياد و تدبر تمام آنرا ثابت مى كند و به اعتبار نزديك است ، زيرا انسان در مسير زندگيش اگر چه به هر نقطه اى امتداد داشته باشد هيچ همى جز خير و سعادت زندگى خويش ندارد، اگر چه منافع و عوايد كارهايش بظاهر عايد ديگران شود .

خداى تعالى هم در اين باره مى فرمايد:

ص:148

« ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها !» (7/اسرا)

گفتيم از آيات استفاده مى شود : طريق انسان بسوى خداوند همان نفس انسان است ، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد ، خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف ، روزى جنين ، روزى كودك ، زمانى جوان و زمانى پير مى شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى دهد و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و يا در دوزخ بسر مى برد ، خلاصه اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه به مقتضاى آيه كريمه و ان الى ربك المنتهى قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است ، آن مسافت را مى پيمايد .

و همين انسان است كه در اين خط سير به هيچ جاى قدم نمى گذارد و هيچ راه تاريك و روشنى را نمى پيمايد مگر اينكه همه آنها توأم است با اعمالى قلبى كه عبارتند از اعتقادات و امور قلبى ديگر و همچنين توأم است با اعمالى بدنى يا صالح و يا غير صالح ، اعمالى كه اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست .

پس طريق آدمى بسوى پروردگارش همان نفس اوست و خداى سبحان غايت و هدف و منتهاى سير اوست ، اين طريق مانند راههاى ديگر اختيارى نيست ، اصولا براى اين طريق ، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند ، بلكه اين طريق همانطورى كه از آيه:« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه !»(6/انشقاق) استفاده مى شود طريقى است اضطرارى ، و چاره اى جز پيمودن آن نيست ، طريقى است كه مؤمن و كافر ، آگاه و غافل و خلاصه همه و همه در آن شركت دارند .

آيه شريفه هم نمى خواهد مردم را سفارش و تحريك كند كه از پيمودن آن سر نپيچند و بعبارت ديگر چنان نيست كه كسانى كه راه را سلوك نمى كنند مورد نظر آيه باشند و آيه بخواهد آنها را از اين سرپيچى نهى كند ، زيرا گفتيم همه در راه هستند و به كسانى كه كج روى مى كنند گفته مى شود درست راه برو و خلاصه مى خواهد مؤمنين را به حقيقتى كه از آن غفلت داشته اند آگهى دهد .

همانطورى كه گفتيم اين حقيقت ، حقيقتى خارجى و مانند ساير حقايق تكوينى ثابت و لا يتغير است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد ، ليكن التفات و توجه داشتن شان هم بى اثر در عمل آنان نيست بلكه تاثير بارزى در عمل آنها دارد و معلوم است كه يگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست ، عمل است كه نفس را مطابق سنخ خود بار مى آورد ، عمل است كه اگر با واقع و نفس الامر و غايتى كه ايجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد نفسى كه با چنين عملى استكمال

ص:149

كند نفسى سعيد و نيكبخت بوده و پاداش تمامى زحماتى كه متحمل شده و نتيجه همه مساعيش را در مى يابد و در اينراه خسران و ضررى نمى بيند .

و ما راجع به اين معنا در بسيارى از مواضع اين كتاب بطورى كه جاى شبهه اى نماند بيان بيشترى نموده ايم ، اينك در اينجا نيز بمنظور توضيح و مقدار مناسب اشاره به آن نموده و مى گوييم : انسان مانند ساير مخلوقات موجودى است تحت تربيت الهى ، بطورى كه هيچ شانى از شؤون او از نظر پروردگار دور نيست كما اينكه خداى تعالى فرموده:« ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و اين تربيت ، تربيتى است تكوينى ، نظير تربيتى كه خداى سبحان در غير آدميان و جميع كائنات در مسيرى كه همگى بسوى خداى خود دارند اعمال نموده ، و خودش فرموده است:« الا الى الله تصير الامور!»(53/شوري) و چگونگى اين تربيت بين هيچ موجودى و موجود ديگرى تفاوت ندارد ، زيرا اين صراط صراطى است مستقيم ، و امرى است متشابه، و شامل جميع كائنات ، همچنان كه فرموده:« ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت!» (3/ملك) و خداى سبحان سرانجامى را كه كار آدمى از جهت سعادت و شقاوت و رستگارى و حرمان به آنجا منتهى مى شود مبنى بر احوال و نفسانياتى نموده ، كه آن احوال خود مبنى بر اعمالى است از انسان كه به دو نوع صالح و طالح و يا تقوا و فجور تقسيم مى شود ، كما اينكه فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها !»(7تا10/شمس)

بنا بر اين همين آيات هم بطورى كه مى بينيد مسير و راهى را فرض كرده كه يكسر آن نفس معتدل و ساده و يكسر ديگرش رستگارى و يا محروميت است ، آنگاه اين دو نتيجه يعنى رستگارى يا محروميت را مبنى بر تزكيه نفس و آلودگى آن نمود( و معلوم است كه اين تزكيه و آلودگى نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است!) آنگاه فضيلت و رذيلت را مبنى بر تقوا و فجور يعنى عمل نيك و بدى كرده كه آيات مذكور خوبى و بدى آنها را از فطريات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است .

خلاصه اين آيات از شكل و چگونگى نفس تعدى ننموده و نفس را همانطور كه هست موجودى دانسته معتدل و ساده ، موجودى كه تقوا و فجور را به آن نسبت مى دهند ، موجودى كه با فجور آلوده و با تقوا تزكيه مى شود ، آرى نفس همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى شود و اين معنايى كه قرآن بيان نموده همانطورى كه گفتيم و فهميديد معنايى است مطابق با مقتضاى تكوين ، ليكن چنان نيست كه عموم مردم در درك اين معنا يكسان باشند .

ص:150

و بعبارت ديگر كسانى كه تنبه دارند و متذكرند به تذكرى كه هرگز دستخوش نسيان نشود با كسانى كه غفلت دارند و واقعيتى را كه هيچ آنى از آن جدا نيستند( يعنى اينكه در زندگى در حال پيمودن راهى هستند كه يك قدم نمى توانند از آن تخطى كرده يا يك لحظه آن را ترك گفته پا از آن بيرون نهند!) را درك نمى كنند يكسان نيستند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب!»(9/زمر)

و نيز فرموده:

« فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى!

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا!

و نحشره يوم القيمة اعمى!

قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى!»(123ت126/طه)

و اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است ، نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غير خداست و حال آنكه غير متذكر چنين دركى ندارد و همين متذكر هم قبل از تذكرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت و نيز مى يابد كه در برابرش حجابهايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسى و احاطه و تاثير نيست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگارى كه او را هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند و هم از پيش روى بوسيله قدرت و هدايت بسوى خود مى كشاند و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست .

اينجا است كه معناى جمله اى كه بعد از جمله:« عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» يعنى جمله« الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون!» (105/مائده)و نيز معناى اين كلامش را كه فرمود:« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!» (122/انعام)بخوبى درك مى كند .

ص:151

تواضع رحمانى و فقر و عبوديت تبديل مى نمايد .

و ما گر چه از نظر اينكه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده و نمى توانيم آنطور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم و ما را مانع مى شود از اينكه بجاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بيانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفى ننموده چنان كه در سوره انعام فرموده:« و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو!»(32/انعام) و در سوره نجم فرموده:« ذلك مبلغهم من العلم!» (30/نجم)غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الا اينكه اعتبار صحيح و بحث زياد و تدبر كافى ما را به تصديق كليات اين معنا بطور اجمال وادار مى سازد اگر چه به تفصيل آن احاطه پيدا نكنيم( و خداوند هدايت كننده است!»

اين بود توضيح در باره نكته اى كه آيه مورد بحث اشاره به آن نموده است ، و گويا ما در اين توضيح از حد اختصار تجاوز نموديم ، بنا بر اين به همان مقدار كه بيان شد قناعت نموده ، بر سر اصل مطلب رفته و مى گوييم : ممكن هم هست آيه را به خطاب اجتماعى حمل نموده و گفت كه روى سخن در جمله« يا ايها الذين آمنوا» مجتمع مؤمنين است ، و در نتيجه مراد از اينكه فرمود:« عليكم انفسكم!» اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است ، چنانكه فرمود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) كه مراد از اين اعتصام دسته جمعى ، همان اخذ به كتاب و سنت است ، و نيز بنا بر اين حمل ، مراد از « لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!»(105/مائده) همانطور كه گفتيم اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان ، بنا بر اين لازم نيست مسلمين خود را به تعب انداخته و بيش از حد متعارف در انتشار و تبليغ اسلام جديت بخرج دهند ، و يا مراد اين است كه جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند ، زيرا مرجع همه شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آنان را به آنچه كه كرده و مى كنند خبر مى دهد .

بنا بر اين احتمال ، آيه شريفه مورد بحث جارى مجراى آيه:

« لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد!» (196و197/ال عمران)و همچنين آيه:

« و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا!»(131/طه)

خواهد بود.

ص:152

در اينجا ممكن است از جمله:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» از نظر اينكه منفى در آن يعنى جمله: گمراهان بشما ضرر نمى رسانند مطلق است و صفت و عمل معينى از آنها نيست اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند ، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه : شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند .

بنا بر اين احتمال ، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه:« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده) و آيه:« لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار !»(111/ال عمران) در صدد بيان آنند.

بحث روايتى در: مراقبت از نفس

در الغرر و الدرر آمدى از على عليه السلام روايت شده است كه فرمود:

« من عرف نفسه عرف ربه - هر كس نفس خود را بشناسد خداى خود را هم شناخته است!»

مؤلف : اين روايت را شيعه و سنى از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نيز نقل كرده اند و خود حديث معروفى است .

بعضى از علما گفته اند : اين حديث معرفت نفس را تعليق بر محال نموده و امام مى خواهد بفرمايد شناختن نفس محال است چنان كه احاطه علمى بر خداى تعالى داشتن محال است و ليكن اين سخن مردود است ، اولا بدليل اينكه در روايت ديگرى دارد:« اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه- نفس شناس ترين شما خداشناس ترين شما است!» ثانيا بدليل اينكه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آيه شريفه« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم!»(19/حشر) است و نيز در همان كتاب مذكور از آن جناب نقل كرده كه فرمود:« زيرك كسى است كه خود را بشناسد و اعمال خود را خالص كند!»

مؤلف : در بيان سابق اين مطلب كه چگونه اخلاص عمل مربوط به معرفت نفس و متفرع بر آنست تشريح شد.

و نيز در همان كتاب از آن جناب نقل شده است كه فرمود:

ص:153

« از آن دو معرفت معرفت به نفس از ديگرى بهتر است!»

مؤلف : ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت معرفت به آيات انفسى و آيات آفاقى است كه خداى تعالى فرموده:

« سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد!»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« و فى الارض آيات للموقنين! و فى انفسكم ا فلا تبصرون!» (21و22/ذاريات)

و اما اينكه چرا معرفت و سير انفسى از سير آفاقى بهتر است شايد از اين جهت باشد كه معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نيست ، بخلاف معرفت آفاقى.

توضيح اينكه : نافع بودن معرفت آيات بطور كلى براى اين است كه معرفت آيات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى سازد و مى فهماند كه خداوند متعال زنده اى است فنا ناپذير و قادر دانايى است كه قدرتش مشوب به عجز و دانائيش آميخته با جهل نيست و اينكه خالق و مالك هر چيزى خداى تعالى است ، اوست كه پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است ، خلق را آفريد بدون اينكه حاجتى به آنها داشته باشد و خلقتش صرفا براى اين بود كه به هر يك از آنها به مقدار استحقاق و قابليتش انعام كند ، آنگاه در روز جمع و قيامتى كه در آمدنش شبهه اى نيست همه را جمع نموده ، كسانى را كه بدى كرده اند به عمل بدشان جزا داده و كسانى را كه احسان كرده اند به نيكى پاداش دهد.

اين مطالب و نظائر اينها معارفى است كه اگر آدمى بطور محكم و مستدل به آنها راه يابد به حقيقت و واقع زندگيش راه يافته و با كمال وضوح مى بيند كه زندگيش دائمى و پايدار و سعادتش جاودانى و هميشگى است و آنطور كه به نظر اشخاص سطحى مى رسد فانى و ناپايدار و آنچنان كه آنان خيال مى كنند سرسرى و از روى هوس نيست ، اينجاست كه آدمى به يك موقف علمى مواجه مى شود كه وى را در دنيا و آخرت به اين حق يعنى به تكاليف و وظائفى كه نسبت به پروردگار خود و همچنين نسبت به همنوع خود دارد هدايت مى نمايد و اصولا از برخورد به اين موقف علمى بوده كه جميع طوايف بشرى حتى وحشى ها و صحرانشينان ، سننى براى زندگى خود وضع كرده و يا از ديگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده اند و اين بسيار روشن و جاى هيچ ترديد نيست كه طوايف بشرى با اينكه در تشخيص نوع زندگى بعد از مرگ اختلاف دارند ، ليكن عموما احساس كرده اند كه پس از مرگ حياتى سرمدى و جاودانه دارند ، از همين جهت هر طايفه بر طبق سليقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگى ، سنت و

ص:154

مقرراتى براى خود معين و به آن پاى بند شده .

آرى، حياتى كه انسان براى خويش سراغ داشت او را به احساس حوايجى مناسب آن حيات وادار نمود و در نتيجه به اعمالى كه عادتا متضمن رفع آن حوايج است هدايت شد و ناگزير عمل روزمره خود را با آن اعمال كه همان سنت و دين است تطبيق داد .

پس خلاصه سخن ما اين شد كه نظر و سير در آيات انفسى و آفاقى و نتيجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اينكه حيات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى سازد و نيز از نظر اينكه اين حيات بستگى تمام به توحيد و نبوت و معاد دارد از اين رو آدمى را به تمسك به دين حق و شريعت الهى هدايت مى نمايد و در اين هدايت هر دو طريق يعنى سير از طريق آفاق و از طريق انفس مؤثر و در راهنمايى به دين و ايمان و تقوا هر دو شريك و هر دو نافعند ، جز اينكه نظر و سير در آيات نفس نافع تر است ، زيرا اين سير از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفريط در كار و همچنين ملكات فاضله و رذيله و احوال پسنديده و ناپسندى كه مقارن با آن است خالى نيست .

و معلوم است كه اشتغال آدمى به معرفت اينگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبيل أمن و يا خطر و سعادت يا شقاوت درد و درمان ، آدمى را از يك موقف نزديكى به گوش دل مى رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحيح است مى پردازد ، بخلاف سير در آيات آفاقى كه ندايش به اين نزديكى نيست ، درست است كه آن سير هم آدمى را به اصلاح نفس و تهذيب آن از اخلاق رذيله و نكوهيده و آراستنش به فضايل معنوى و مكارم اخلاق وادار مى كند ، ليكن اين معانى را از راهى دور بگوش دل مى رساند .

اين بود توجيه روشنى در باره روايت .

البته براى آن معناى دقيق ترى نيز هست كه آن معنا از نتايج ابحاث حقيقيه اى كه در علم النفس هست استخراج مى شود و آن ابحاث عبارتند از اينكه نظر در آيات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فكرى ، و علمى است حصولى بخلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى كه خود از تجليات و آثار آن است كه نظر در آن نظرى است شهودى و علمى است حضورى و فرق علم حصولى با علم حضورى اين است كه علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتيب قياس ، بطورى كه قوام آن به اين مقدمات است و مادامى كه اين مقدمات ترتيب داده در ذهن ، منعكس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصديق

ص:155

و علم هم باقى است و همينكه اشراف از بين رفت و كمترين غفلتى رخ داد ، كوچكترين شبهه اى تار و پود آن معرفت را متلاشى مى سازد .

ولى معرفت و علم حضورى چنين نيست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و يا به قوا و اطوار وجوديش و اين علم از قبيل مشاهده و عيان است ، و حاجت به ترتيب دادن مقدمات ندارد .

وقتى انسان مشغول مطالعه و سير در آيات نفس خود شود و ببيند چگونه به پروردگار خويش احتياج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگيش نيازمنديهايى دارد ، آنگاه به حقيقت عجيبى بر مى خورد ، چون مى بيند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و كبريا و خلاصه وجود و حيات و علم و قدرت و شنوايى و بينايى و اراده و محبت ديگرى است و جميع صفات و افعال نفسش قطره ايست از دريايى بيكران و خوشه ايست از خرمنى بى پايان ، مخزنى كه دربها و روشنى و جمال و جلال و كمال وجود و حيات و قدرت و ساير كمالات غير متناهى است .

شاهد اينكه گفتيم علم حضورى نافع تر از حصولى است اين است كه نفس انسانى كارهايش جز در خودش انجام نمى شود و چيزى نيست كه او را از خودش بيرون و جدا سازد و او جز سير قهرى و اضطرارى و بعبارت ديگر فطرى در باره مسير خود كارى ندارد ، او از هر چيزى كه بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بيگانه است ، مگر از پروردگار خود ، چون او محيط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چيزى كه با نفس است ، روى اين حساب انسان مشاهده مى كند و در مى يابد كه نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است ليكن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است ، اينجاست كه از هر چيزى منصرف و منقطع شده و بسوى خداى خود متوجه مى شود و هر چيزى را از ياد مى برد و تنها به ياد خدايش ذاكر است .

در اين حال ديگر چيزى بين او و خدايش حجاب و مانع نمى شود ، اين است همان حق معرفتى كه براى آدميان ميسور و ممكن دانسته شده است و سزاوار است نام آنرا خدا را به خدا شناختن نهاد .

و اما معرفت فكرى كه از آثار سير آفاقى است و از ترتيب دادن قياس و يا حدسيات و يا مقدمات ديگرى بدست مى آيد در حقيقت معرفت بصورت هايى است كه در ذهن نقش بسته است ، از صورتهاى ديگر ذهنى و خداى معبود بزرگتر از آن است كه در ذهن بگنجد و ذهن بر وى احاطه يابد و يا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود كه مخلوقى از مخلوقاتش آنرا در نفس خود آفريده و منقش ساخته است:« و لا يحيطون به علما!»(110/طه)

ص:156

در روايتى هم كه مرحوم مجلسى در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبى از امام امير المؤمنين عليه السلام نقل مى كند دارد كه آن جناب در ضمن يكى از كلماتش فرمود : بدرستى خداوند بزرگتر از آنست كه از چيزى در پرده و نهان شود ، و يا چيزى از او پوشيده و پنهان گردد .

و در كتاب توحيد از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده است كه در ضمن يكى از كلمات خود فرمود: بين او و بين خلق حجابى جز خود مخلوقاتش نيست ، اگر نهان است با حجابى ناديدنى نهان نيست و اگر مستور است با پرده اى نامرئى مستور نيست ، معبودى جز او نيست ، اوست خداوند كبير و متعال .

و نيز در كتاب توحيد بطور مسند از عبد الاعلى از امام صادق عليه السلام در ضمن حديثى روايت شده كه فرموده كسى كه خيال مى كند خدا را شناخته ولى خدا را به حجاب و يا به صورت و يا به هيكلى شناخته او مشرك است و در حقيقت خدا را نشناخته براى اين كه حجاب و صورت و يا مجسمه غير خداوند متعالند و مطلب از اين قرار است : كه خداى تعالى هم واحد است و هم موحد يعنى شديد التوحد ، بنا بر اين كسى كه مى خواهد خدا را بوسيله غير خدا واحد كند چنين كسى چطور به توحيد خدا راه يافته است ؟ كسى به توحيد خدا پى برده كه او را بوسيله خود شناخته باشد و اما كسى كه او را به غير او شناخته باشد در حقيقت او را نشناخته و چيز ديگرى را شناخته است... تا آخر حديث.

پس ، از آنچه گذشت چنين بدست آمد كه سير و نظر در آيات انفسى نفيس تر و پر ارزش تر از سير آفاقى است ، تنها و تنها سير انفسى است كه نتيجه اش معرفت حقيقى و حقيقت معرفت است و اين معنا با فرمايش امير المؤمنين )عليه السلام( در روايت مورد بحث كه فرمود : معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد ، زيرا اينكه امام معرفت به نفس را از ديگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوى حقيقت و بسوى پروردگار همانا سير انفسى است ، براى اين بود كه عامه مردم سطح فكرشان آن اندازه بالا نيست كه بتوانند اين معناى دقيق را درك كنند ، عامه مردم خدا را از همين طريق آفاقى مى شناسند ، قرآن كريم و سنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و همچنين سيره طاهره آن جناب و اهل بيت اطهارش اين طريقه را پذيرفته و ايمان كسى را كه ايمانش را از ناحيه سير آفاقى كسب كرده قبول نموده و عامه را در پيمودن اين طريق تخطئه نكرده است و اين نظر و سير ، نظرى است شايع در بين متشرعه مؤمنين ، پس طريقه سير آفاقى و انفسى هر دو نافع اند ، ليكن دومى نفعش تمام تر و بيشتر است .

و در كتاب الدرر و الغرر از على عليه السلام روايت شده است كه فرمود :

ص:157

« عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد و از هر چيزى كه دورش مى كند منزهش بدارد!» مؤلف : يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند!

و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود:

« بزرگترين جهل ها و جهل انسان است به نفس خويش!» و نيز فرمود:

« بزرگترين حكمت ها براى انسان نفس خود را شناختن است!»

و نيز فرمود:

« از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى شناسد او از پروردگار ترسنده تر است!»

مؤلف : جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود:« انما يخشى الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خداى مى ترسند!»(28/فاطر)

و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود : بهترين عقل انسان خودشناسى اوست، بنا بر اين كسى كه خود را شناخت خردمندى يافت ، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود : در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند و از اين و آن مى پرسد ، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست .

و نيز فرمود : در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى تواند پروردگار خود را بشناسد .

و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد .

و نيز فرمود : در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد .

و نيز فرمود : هر كه خود را بشناسد مجرد شده است .

مؤلف : مقصود از تجرد ، يا تجرد از علاقه هاى دنيايى است و يا تجرد از مردم و گوشه گيرى است و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است .

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت ، مجاهده با نفس نمود و هر كه نفس خود نشناخت آنرا واگذاشت و رهايش كرد .

ص:158

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت كارش بالا گرفت .

و نيز فرمود : هر كه نفس خويش را بشناسد ديگران را بهتر مى شناسد و هر كس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به ديگران جاهل تر است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود شناخت به غايت و نتيجه هر علم و معرفتى رسيده است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد و در گمراهى و جهالت ها گيج و سرگردان شد .

و نيز فرمود : معرفت نفس نافع ترين معرفت ها است .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت شده است كه فرمود : رستگارى و فوز اكبر براى كسى است كه به معرفت نفس موفق شود .

و نيز فرمود : جاهل به نفس خود مباش ، زيرا كسى كه جاهل به نفس خود باشد درحقيقت به همه چيز جاهل است .

و در تحف العقول از امام صادق عليه السلام در ضمن حديثى روايت شده است كه فرمود: هر كس خيال كند خداى را مى شناسد و خداشناسيش از راه توهمات قلبى باشد چنين كسى نه تنها خداى را نشناخته بلكه شرك به خدا هم ورزيده ، زيرا صورتى را پرستيده كه خود در ذهن ايجادش كرده و هر كه خيال كند خداى را شناخته ولى خداشناسيش از راه اسماء بدون معنا باشد چنين كسى در حقيقت اقرار كرده كه به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده ، زيرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند و كسى كه خيال كند خدا را شناخته و خداشناسيش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنين كسى با خدا ديگرى را شريك كرده و كسى كه خيال كند خدا را شناخته ليكن خداشناسيش از راه توصيفات غائبانه باشد نه از راه ادراك ، در حقيقت ، خدايى غايب را اثبات كرده و پرستيده و كسى كه خيال كند خداى را شناخته به اين نحو كه موصوف را به صفت نسبت داده چنين كسى بزرگ را كوچك شمرده ، آرى:« و ما قدروا الله حق قدره!»(74/حج) نمى توانند به چند و چون خدا پى برده و او را به سنجش در آورند .

وقتى كلام آن جناب به اينجا رسيد شخصى عرض كرد : بنا بر اين بيان ، پس چگونه مى توان به توحيد خداوند راه يافت ؟ حضرت فرمود : راه بحث فراخ و راه فرار از اين اشكالات باز است ، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آنرا متمايز از هر چيز ديگرى مى شناسد سپس به اوصاف آن پى مى برد ، بخلاف غايب كه به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به كليت خود باقى است وقتى

ص:159

متشخص مى شود كه عين آنرا درك كند .

گفته شد چطور حاضر عينش قبل از صفاتش شناخته مى شود ؟ فرمود : تو نخست حاضر (خدا ) را مى شناسى سپس به علم او پى مى برى يا علم مربوط به آن را بدست مى آورى يا پس از آشنايى به او علم به او پيدا مى كنى و از راه علم به او خودت را هم كه معلول او هستى مى شناسى ؟ آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، يا بعبارت ديگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحيه خداست و اين معنا نظير معرفتى است كه برادران يوسف نسبت به آن جناب تحصيل كردند ، چون آنها به او گفتند : تو تحقيقا همان يوسفى ، گفت : آرى من يوسفم و اينك اين( بن يامين) برادر ابوينى منست ، چه اگر برادران او را شناختند او را بوسيله خود او شناختند ، نه بوسيله چيزى غير او و هستى او را از ناحيه خود او اثبات كردند ، نه از ناحيه نفس خود و توهم هاى قلبى خود... تا آخر حديث!

مؤلف: ما در ذيل كلام امام امير المؤمنين عليه السلام در روايت دوم اين باب كه فرمود : معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقى است ، اين معنا را توضيح داديم كه انسان وقتى به سير در باره نفس خود بپردازد و اغيار را از دل بيرون راند و با دل خلوت كند از هر چيزى منقطع و به خداوند متعال مى پيوندد و اين خود باعث معرفت پروردگارش مى شود ، البته معرفتى كه در حصولش چيزى واسطه نشده است و علمى كه هيچ سبب در آن مداخله نداشته است ، چون انقطاع بتنهايى تمامى حجاب هايى را كه در بين است كنار مى زند ، اينجاست كه آدمى با مشاهده ساحت عظمت و كبرياى حق ، خود را از ياد مى برد و بنا بر اين بايد اين معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد .

و نيز گفتيم اينجاست كه در سويداى نفس به اين مطلب تصديق و اذعان پيدا مى شود كه انسان فقير و محتاج به خداى سبحان و مملوك اوست به ملكى كه در قبال آن هيچ استقلالى از خود ندارد ، اين توضيحى بود كه ما در ذيل آن روايت گذرانديم .

در اينجا هم مراد امام صادق عليه السلام از اينكه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم كه معلول اوئى مى شناسى ، آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، وجود و بقايش از اوست ، همان معناست .

در اين مقوله روايت ديگرى است كه مسعودى در اثبات الوصيه از امير المؤمنين عليه السلام نقل كرده: كه آن جناب در يكى از خطبه هاى غرايش در خطاب به پروردگار خود عرض كرد: پروردگارا تو از هر نقصى منزهى ، هر چيزى را از خودت و آثار

ص:160

خودت پر كرده اى و از هر چيزى جدائى پس هيچ چيزى تو را فاقد نيست و توئى فعال ما يشاء ، بزرگى تو اى كسى كه هر موجود قابل دركى آفريده تو است و هر محدودى از آثار صنع تو است ... منزهى تو بار خدايا ! كدام چشم است كه در برابر بهاى نور تو بتواند مقاومت كند؟ و ديدش تا اوج نور ضياى قدرت تو كارگر شود ؟! كدام فهم است كه آنچه را در آنجا است بفهمد ، مگر چشمهايى كه تو پرده ها را از برابر آنها كنار زده و حجابهاى ظلمانى را از برابرش پاره كرده باشى پس صعود كرد ارواح آنان بر پيرامون بالهاى ارواح و از همين جهت در اركان تو ، به مناجات با تو پرداختند و در بين انوار بهاى تو فرو رفتند و از بالاى خاك نظر انداخته و مستواى كبرياى تو را ديدند ، از اين رو اهل ملكوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار ناميدند .

در بحار از ارشاد ديلمى حديثى كه ارشاد بدون سند ذكر كرده نقل مى كند و خود براى آن دو سند ذكر مى كند و در آن حديث آمده كه : خداى تعالى فرمود ، هر كس به مقتضاى رضاى من عمل كند من او را به سه خصلت وا مى دارم:

اول: شكرى به او ياد مى دهم كه آميخته با جهل نباشد.

دوم: به ذكرى موفقش مى كنم كه فراموشى در آن راه نداشته باشد،

سوم: محبتى از خودم در دلش مى اندازم كه محبت هيچيك از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجيح ندهد .

چنين كسى وقتى مرا دوست بدارد دوستش مي دارم و چشم دلش را بسوى جلال خود باز مى كنم و بندگان خاص خود را از او پنهان نمى دارم و با او در تاريكيهاى شب و روشنى روز هم كلام مى شوم ، تا جائى كه يكسره از هم كلامى با مخلوقات و هم نشينى با آنها صرفنظر كند و نيز كلام خود و كلام ملائكه خودم را به او مى شنوانم و اسرارى را كه از خلقم نهان داشته ام براى او فاش مى كنم و نيز لباس حيا بر تنش مى پوشانم ، بطورى كه جميع خلق از او شرم كنند و روى زمين كه راه مى رود با مغفرت خدا قدم بردارد ، دلش را دلى با ظرفيت و بينا قرار داده و هيچ چيز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشيده نمى دارم ، ترس و وحشتى كه در قيامت بر مردم مستولى خواهد شد به او نشان داده و همچنين به حسابهائى كه از توانگران و بى نوايان و جاهلان و علما مى كشم آشنايش مى نمايم و نيز من او را در بستر قبرش مى خوابانم و منكر و نكير را بر او نازل مى كنم تا از وى پرسش كنند و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نكند ، آنگاه ميزانش را نصب كرده و نامه عملش را باز نموده و كتابش را در دست راستش مى نهم ، تا آن كتاب را بخواند ، آنگاه بين خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمى دهم ، اين است صفات محبين ، اى احمد اندوه خود را يكى كن و زبانت را يكى ساز

ص:161

و بدنت را چنان زنده بدار كه هيچ گاه غفلت نورزد ، چون هر كس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و ديگر باك ندارم كه در كدام وادى به هلاكت مى افتد .

مؤلف : روايات سه گانه اخير گو اينكه مستقيما مربوط به بحث ما نيست ليكن از اين جهت آنها را نقل كرديم كه خواننده نقاد و بينا با مطالعه آن نسبت به مطالبى كه گفتيم قضاوت كند ، چون از اين روايات نيز استفاده مى شود كه با فكر و علوم فكرى آنطور كه بايد نمى توان معرفت حقيقى را كاملا استيفا نمود ، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص است به اولياء الله نمونه هايى را ذكر مى كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى تواند آن امور را نتيجه دهد و به آن ها منتهى شود ، در استقامت و صحت اين اخبار هم حرفى نيست قرآن كريم هم بر صحت آنها گواهى دارد .

بحث علمى در:مراقبت از نفس

خلاصه اي از چند اشاره تاريخى و چند بحث علمى مربوط به نفس كه در چند فصل ايراد مى گردد:

1 - تا آنجا كه مى دانيم و تاريخ بشرى نشان مى دهد همواره بر زبان انسان حتى بر زبان انسان اولى در خلال گفتگوهايش كلمه : من ، خودم جارى مى شده و مسلما با اين كلمه حكايت از حقيقتى از حقايق خارجى اين عالم مى كرده اند و يقينا مى فهميده اند كه چه مى گويند و از اين كلمه چه حقيقتى را مى خواهند ، چيزى كه هست چون مردمى مادى و نظرهايشان كوتاه و بيشتر سر و كارشان با حوائج جسمى و بدنى خود بوده از اين رو همين پرداختن مداوم به رفع حوائج مادى خود باعث شد كه از معناى واقعى اين كلمه و امثال آن غفلت ورزيده و مانعشان شد از اينكه لحظه اى بخود آمده و در باره معنايى كه كلمات من ، خودم و امثال آن آنرا حكايت مى كنند تعمق و دقتى بعمل آرند و چه بسا وادارشان مى كرده كه خيال كنند معناى اين كلمات همان بدن مادى آنان است و بس .

و نيز چه بسا گمان مى كرده اند كه فرق ميان زنده و مرده بحسب ظاهر عبارت از همان نفسى است كه آدم زنده در تمام طول زندگيش با آن دم زده و آنرا فرو برده و بيرون مى دهد ، و روى اين حساب بدن زنده را عبارت از بدنى دانسته اند كه دستگاه تنفسش بكار باشد و اما بدنى كه يا فاقد آن دستگاه است و يا در اثر بسته شدن مجاريش

ص:162

از كار افتاده ، چنين بدنى را مرده مى شمردند ، مرده اى كه هيچ چيزى را درك نمى كند و بطور كلى وجود و آثار وجوديش باطل شده و شخصيت و حقيقتش معدوم گرديده .

چون چنين خيالى مى كرده اند رفته رفته اين مطلب در نظرشان مسلم شده است كه نفس من ، خودم همان نَفَس( به فتح نون و فتح فا) و همان هوا يا هواى مخصوص است و از همين جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنين حكم كرده اند كه انسان عبارت است از مجموع روح و بدن .

يا اينكه گمان كرده اند زنده بودن بدن و حس و حركت داشتن آن از ناحيه خونى است كه در شرايين و رگ هاى آن جارى است و آن حياتى كه با رحلتش انسانيت انسان رحلت مى كند و از بين مى رود وجود و عدمش بستگى به همين مايع ارغوانى دارد ، از اين رو حكم كرده اند به اينكه نفس من ، خودم همان خون است و بلكه خون را نفس ناميده و آنرا به دو قسم سائله يعنى داراى جهندگى و غير سائله تقسيم نمودند .

و چه بسا همينكه انسان سر از كار نطفه در آورد و ديد كه چگونه از آن لحظه اى كه رحم آنرا مى ربايد مرتب تطورات خلقت يكى پس از ديگرى بر آن عارض مى شود تا آنجا كه همين نطفه را بصورت انسانى تمام عيار در مى آورد ، از اين رو گفت : نفس انسان عبارت است از اجزاى اصليه اى كه در نطفه جمع شده ، عينا در تمامى طول زندگى در بنيه و ساختمان بدن باقى است .

و چه بسا از همين جهت كسانى گفته باشند كه اين اجزاى اصلى از اينكه دستخوش تغييرات و يا فساد و بطلان شوند مصونند ، در نتيجه انسانيت انسان با بقاى اين اجزا باقى است ، نه دست حوادث به آن مى رسد و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را مى پذيرد ، با اينكه اگر اين حرف ها صحيح باشد و نفس انسانى عبارت از اجزايى باشد كه توصيف كرده اند مستلزم محالات زيادى است كه در محل خود ذكر خواهد شد ، چه اينكه اجتماعشان را بر هيات مخصوصى شرط بكنند يا نه .

بنا بر اين اگر سرگرمى به كار بدن عوام مردم را از درك حقيقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنين خيالات وا داشته منافات ندارد با اينكه مردانى ممتاز از نظر اينكه انسانند نه از نظر اينكه داراى تنى خاكى و نيازمند به هزاران شرايط ماديند - از كلمه من ، خودم - معناى ديگرى ادراك كنند و در آن درك هم خطا نكنند ، چه هيچ بعيد نيست كه ما نخست حقيقتى از حقايق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اينكه خطا برويم درك بكنيم ، آنگاه وقتى به تفصيل آن پرداخته و از هويت نفس آن بحث كنيم در آنجا دچار خبط و اشتباه شويم .

بنا بر اين على رغم سوفسطائيان و شكاكان كه براى هيچ چيز واقعيت قائل

ص:163

نيستند و همه ادراكات را تخطئه مى كنند بايد گفت بسيارى از مطالب علمى هست كه مانند محسوسات ظاهرى و يا باطنى براى آدمى قابل درك و مشاهده است و انسان آنها را به رأى العين مى بيند ، چه انسان عالم و چه جاهل با اين تفاوت كه علما به تفصيلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف كرده و مى كنند و اما عوام و كسانى كه اهل بحث نيستند گو اينكه همين مدركات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چيزهايى را كه آنان مشاهده مى كردند مشاهده مى كنند و ليكن از پى بردن به تفصيل آن و بحث از خصوصيات وجودى آن عاجزند .

و خلاصه ، در اين مطلب جاى شبهه نيست كه انسان در جميع لحظات وجود خود حقيقتى غير خارج از خود بنام من ، خودم مشاهده مى كند كه اگر دقت و تعمق در آنچه در اين مشاهده مى يابد بنمايد يقينا خواهد ديد كه آن چيز بر خلاف محسوسات مادى او حقيقتى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغيير و معروض انقسام و پذيراى اقتران به زمان و مكان نيست و نيز مى يابد كه آن حقيقت غير اين بدن مادى است كه اعضا و اجزايش محكوم به احكام ماده اند ، به شهادت اينكه بسيارى از اوقات بلكه غالب اوقات از اين معنا كه داراى چنين اعضايى است غفلت داشته بلكه بطور كلى بدن خود را فراموش مى كند ، با اينهمه از خود بى خبر نمى شود ، اين خود شاهد اين است كه خودش غير اين اعضا است ، اگر هم گاهى در مقام اعمال بعضى از عنايات مى گويد از خود بى خبر شدم يا از خود غافل و يا خود را از ياد بردم ، اين در حقيقت مجازگوئيهايى است بمنظور اعمال پاره اى از عنايات مختلف نفسانى و گر نه خودش در همين تعبيرات اقرار مى كند كه فاعل اين نسيان و غفلت از خويش كسى است بنام خودم و حكم مى كند به اينكه نفس او و مشاعر نفس ، اوست كه از امورى غفلت ورزيده و امور ديگرى را به ياد دارد ، چيزى كه هست از روى نادانى بجاى اينكه بگويد از بدن خود و دردهاى او مثلا غافل شدم و يا تعبير ديگرى كند نسبت فراموش شدن را به من يا خودم مى دهد و مى گويد : خودم را فراموش كردم و نيز نبايد به اين كه بسيارى به خيالشان رسيده كه اشخاص بيهوش از خود و ذات خود بى خبرند اعتنا نمود.

براى اينكه بيهوش آنچه را كه پس از بهوش آمدن درك مى كند و اذعان دارد اين است كه يادش نمى آيد آيا در حال اغما به ياد خود بوده يا نه ، نه اينكه يادش مى آيد كه در آن حال به ياد خود نبوده ، تا بتواند ادعا كند كه از خود بيخود بوده ، پس اگر هم اين را بگويد باز نظرش همان معناى سطحى است ، يعنى از بدنم غافل بودم و حواس ظاهريم از كار افتاد و بين اين دو معنا فرق واضحى است ، علاوه بر اينكه بعضى از بيهوش ها وقتى بهوش مى آيند پاره اى از خاطرات حالت بيهوشى خود را بصورت چيزى

ص:164

شبيه به رؤيايى كه ما از خواب خود به ياد داريم به ياد دارند .

و به هر تقدير در اين مطلب شكى نيست كه انسان از اين جهت كه انسان است خالى از چنين شعور نفسانى كه حقيقت نفس او را كه از آن به من تعبير مى كند در برابرش ممثل مى سازد ، نيست و اگر قدرى به آن معنايى كه در خود سراغ دارد انس بگيرد و كمى از مشغله هاى گوناگون بدنى و آرزوها و هدفهاى مادى منصرف شود تحقيقا به صحت آنچه ما بيان داشتيم حكم خواهد نمود و خواهد گفت كه نفس او امرى است كه هيچ سنخيت با ماده و ماديات ندارد ، براى اينكه مى بيند خاصيت نفس و اثر آن غير خواص و آثار ماديات است ، ليكن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصيل آرزوهاى زندگى مادى و رفع حوايج بدنى ، او را بر آن داشته كه اين امر را مهمل گذاشته و در آن دقتى بكار نبرد و اينگونه مطالب ساده و روان را اذعان نكند و به همان مشاهده عاميانه و اجمالى اكتفا نمايد .

2- گر چه ما در بحث قبلى گفتيم افراد عادى و معمولى انسان همه هم شان مصروف حوايج مادى از قبيل غذا و مسكن و لباس است و اينگونه افكار براى آنان مجال اينكه در باره حقيقت نفس و در زواياى ذات خود كنجكاوى كنند باقى نگذاشته ، ليكن چنان هم نيست كه حوادث مختلفى كه گاهى در خلال ايام زندگى بر او هجوم مى آورد هيچگاه او را از غير خود منصرف و به خود متوجه نساخته و در واداريش به خلوت با نفس تاثيرى نداشته باشد ، زيرا حوادث تكان دهنده نظير ترس و وحشت شديد و مسرت فوق العاده و محبت مفرط و اضطرار شديد و امثال اينها هست كه در اين معنا تاثير بسزائى دارند .

مثلا ترس شديد ، آدمى را در برابر حادثه به هيجان و اضطراب در آورده ، در نتيجه نفس كه تاكنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غير خود بود به خود برگشته تو گويى خودش ، خودش را از ترس فنا و زوال نگه مى دارد و همچنين مسرت فوق العاده مايه شيفتگى نفس در برابر لذت است ، اين بيخودى نيز باعث توجه به نفس است و محبت مفرط كه آن نيز باعث اين مى شود كه انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده ، جز او هم ديگرى نداشته باشد و اضطرار شديد كه علاقه آدمى را از هر چيزى بريده و تنها متوجه خود مى سازد ، همچنين ساير عوامل و پيشامدهائى كه چه بسا يكى يا بيشتر از يكى از آنها باعث شود پاره اى از حقايق را كه حواس ظاهره و فكر خالى هيچگاه نمى تواند آنها را درك نمايد در برابر آدمى مجسم و محسوس نمايد ، مثلا كسى كه در يك ظلمت خيره كننده قرار گرفته و وحشت همه جاى دلش را پر كرده قيافه هاى مخوف و آوازهاى وحشت زايى احساس مى كند كه هر لحظه او را بر جانش تهديد

ص:165

مى نمايد اين قيافه ها همان صورتهاى مخوفى است كه عوام آنرا غول و يا هاتف و يا جن و امثال آن مى نامند .

و چه بسا محبت مفرط و يا حسرت و تاسف شديد هم اين اثر را داشته باشد ، يعنى همه جاى دل را پر كرده و بين آدمى و بين حواس ظاهريش حايل شود و تمامى مشاعرش را مرتكز محبوب يا در آن مطلب تاسف آور سازد و نتيجتا در حال خواب و يا بين خواب و بيدارى امور مختلفى را از وقايع گذشته و يا حوادث آينده و يا خفايائى را كه دست حواس ديگران به آن نمى رسد احساس كند .

و چه بسا اگر اراده آدمى با ايمانى كامل و يقينى محكم و اذعانى جازم همراه و توأم شود ، كارهائى كند كه اشخاص متعارف از آن عاجز باشند و اسباب عادى نتوانند انسان را به چنين نتايجى هدايت كنند .

اين حوادث و پيش آمدهاى غير عادى كه گفتيم حوادث جزئيه ايست كه بالنسبه به حوادث پيش پا افتاده ، نادر بشمار مى رود و حدوث اين حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه ايست كه سابقا به آن اشاره شد و اما اصل وقوع آن چون خيلى محل حاجت نيست ، لذا خيلى لازم نمى دانيم كه در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بيندازيم ، چون يك يك ما يا از خود يا از ديگران اينچنين حالت ها را سراغ داريم و اما اينكه سبب حقيقى اين امر چيست ؟ اين نيز مورد حاجت و اينجا هم جاى تعرضش نيست .

چيزى كه اشاره و تنبيه بر آن در اينجا اهميت دارد اين است كه اينگونه امور ، امورى هستند كه در وقوعشان حاجت دارند به اينكه نفس از هر چيزى كه از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانى منصرف شده و لحظه اى بخود متوجه شود و لذا مى بينيم در باب رياضت نفس با اينكه داراى انواع مختلف و بى شمارى است ، مع ذلك در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آنرا از امور خارج از خود پرهيز دادن اساس كار به شمار مى رود و اين نيست مگر براى اينكه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خويش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمايى مى كند ، نتيجتا نيروى شگرف نفس را كه بايد صرف يك كار - اصلاح خود - شود در آن شهوات تقسيم و پراكنده نموده و آنرا از اصلاح خويش باز داشته و سرگرم شهواتش مى كند .

3- در اين مطلب جاى شك نيست كه عواملى كه آدمى را به اينگونه آثار نفسانى دعوت مى كند همانطورى كه براى بعضى از افراد بطور موقت و زمانى كوتاه ميسر مى شود، همانطور ممكن است براى افراد ديگرى اين توفيق بطور مستمر و يا زمانى

ص:166

طولانى دست دهد و چه بسا اشخاصى از اهل زهد كه ما خود ديده ايم كارشان به جائى رسيده كه نسبت به لذائذ مادى و مشتهيات فانى دنياى فانى زهد ورزيده و جز رياضت دادن به نفس و اشتغال به سلوك طريق باطن هم ديگرى ندارند .

و نيز جاى شك نيست كه اين اشتغال به نفس كار تازه و از من درآورى هاى عصر ما نيست ، زيرا ادله نقليه و همچنين اعتبارات عقلى دلالت دارند بر اينكه اين عمل از سنن بشريت است ، و از دير زمانى در ميان افراد بشر رواج داشته و هر چه ما به عقب برگرديم و تاريخ بشريت را ورق بزنيم باز مساله رياضت به چشم مى خورد و مى فهميم مثل اينكه همانطور كه گفتيم اين عمل از سنن لازمه انسانيت بوده است ، حتى در قديمى ترين عهدى كه بنا بر عقيده ما ، انسان در زمين مسكن گرفته در بين افراد بشر رائج بوده است .

4- بحث از حال امم و دقت در باره سنن و آداب و تجزيه و تحليل در عقايد و رفتار آنان اين معنا را بدست مى دهد كه اشتغال به معرفت نفس بمنظور حصول آثار عجيب آن با همه اختلافى كه در طرق آن هست ، امرى بوده كه در بين همه امم رواج داشته ، بلكه نه تنها رواج داشته بلكه جزو كارهاى نفيس و پر ارزشى به شمار مى رفته كه از قديم ترين اعصار آنرا به گرانترين قيمت و صرف نفيس ترين اوقات تحصيل مى كرده اند .

يكى از شواهدش اين است كه در اقوام وحشى و ساكنين كناره هاى معموره مانند آفريقا و امثال آن در همين عصر حاضر رسوم و بقايايى از اساطير ساحران و جادوگران يافت مى شود و كسانى به چشم مى خورند كه معتقدند به اينكه اين اساطير صد در صد صحيح و كاملا داراى حقيقت است .

و اين مطلب را نه تنها از تاريخ بشرى مى توان فهميد بلكه اعتبار عقلى و دقت در آنچه از مذاهب و اديان قديمى كه فعلا در دسترس ما است نيز اين معنا را ثابت مى كند ، به اين معنا كه اگر ما در ملل و اديان متداول مانند برهمنى و بودايى و ستاره پرستى و مانيگرى و مجوسيگرى و يهوديگرى و مسيحيت و اسلام دقتى بعمل آوريم و در همه آنها سيرى بكنيم خواهيم ديد كه براى اين امر مهم يعنى بدست آوردن معرفت نفس و تحصيل آثار آن نهضت هاى عميق و ريشه دار در همه اين ملل بوده است ، و لو اينكه اين رغبت و نهضت به يك صورت نبوده ، بلكه از جهت اوصاف و كيفيت تلقين و تقويم مختلف بوده اند ، الا اينكه همه آنها دعوت تزكيه نفس را داشته اند .

مثلا برهمانيت كه مذهب هند قديم بوده گو اينكه در توحيد و نبوت با اديان صاحب كتاب مخالف است ليكن همين كيش همه مردم - و مخصوصا خود براهمه - را دعوت به تزكيه نفس و تطهير باطن مى كرده است .

ص:167

در كتاب ما للهند من مقولة از بيرونى نقل شده كه گفته است ، عمر يك برهمن بعد از گذشتن هفت سال دوران كودكى به چهار قسمت تقسيم مى شود : آغاز قسمت اول آن همان هشتمين سال عمر است كه در آن سال علماى اين كيش نزد اين كودك آمد و شد نموده و واجبات را برايش بيان و او را به التزام به آنها تا چندى كه زنده است و همچنين به عمل به آنها توصيه مى كنند .

بيرونى مى گويد : اين كودك همچنان در قسمت اول زندگى است تا بيست و پنجمين سال عمر ، يا تا چهل و هشتمين سال عمرش ، كه در اين قسمت بر او واجب است اينكه نسبت به دنيا زهد ورزيده و زمين را فرش و بستر خود قرار داده و از زير بار شاگردى بيد شانه خالى نكند ، تفسير علم كلام و شريعت را از استادى فراگيرد و البته بايد استاد را در تمامى لحظات شبانه روز خدمت نمايد ، و روزى سه بار غسل كرده و قربانى آتش را همه روزه طرف صبح و در طرف عصر تقديم نموده ، بعد از قربانى براى استاد خود به خاك افتاده و او را سجده كند ، يك روز در ميان روزه بگيرد ، ليكن نسبت به گوشت بايد براى هميشه از آن اجتناب ورزد ، ديگر اينكه منزل خود را همان سراى استاد قرار داده و همه روزه ظهر و يا عصر از آنجا براى دريوزگى بيرون شده ، تنها از پنج خانه گدائى كند و هر چه را كه از صدقات به او دادند نزد استاد آورده و تقديم نمايد ، تا او هر چه را و هر مقدار را كه خواست براى خود بر گيرد ، آنگاه اگر او را در مابقى اذن داد برداشته و با آن سد جوع بكند و نيز هيزم را بدوش كشيده براى آتش ببرد ، چون آتش نزد برهمنيها معظم و روشنائيها در اين مذهب محترم است و همچنين ساير امم نيز معتقدند كه اگر آتش بر قربانيهايشان نازل شود آن قربانى قبول است ، و خلاصه اگر بت و يا ستاره و گاو و خر و صورت مى پرستند همه در اين امر شركت دارند .

و اما قسمت دوم زندگي : اين قسمت از سال بيست و پنجم عمر شروع شده تا پنجاه و يا هفتاد سالگى ادامه دارد ، در اين قسمت استاد او را اجازه مى دهد تا اگر بخواهد ازدواج نموده و به اين وسيله بناى توليد نسل را بگذارد ، آنگاه بيان مى كند كه چگونه با همسرش و ساير مردم رفتار و سلوك نمايد و نحوه ارتزاق و طرز رفتارش چگونه باشد .

و اما قسمت سوم زندگي : عبارت است از سنين پنجاه تا هفتاد و پنج يا نود سالگى ، در اين قسمت بايد زهد ورزيده و از آنچه در طول حيات از زن و فرزند و اموال جمع نموده بيرون آمده و عيال خود را - اگر نخواست كه با او بيرون شود - به فرزندان سپرده و رو به صحراها بگذارد ، در بيرون آباديها به همان كارهاى دوران اول زندگى كه گفتيم بپردازد ، علاوه بر آن دستورات هيچگاه نبايد زير سقف قرار گيرد ، و جز ساتر

ص:168

عورتى از پوست درختان چيزى نپوشد و جز روى زمين و بدون فرش نخوابد و جز با ميوه درختان و برگ و ريشه گياهان ارتزاق نكند ، موى خود را بلند گذاشته و هيچگاه آنرا روغن نزند .

و اما قسمت چهارم زندگي : اين قسمت از سنين بعد از هفتاد يا نود شروع و تا آخر عمر ادامه دارد ، در اين سنين بايد لباس سرخ پوشيده و چوب دستى بدست بگيرد و همواره مشغول تفكر و تجريد قلب از دوستى ها و دشمنى ها شده و شهوت و حرص و غضب را از خود دور كند ، با احدى همكلام و رفيق نشود ، اگر هم خواست جائى برود كه در آنجا اميد ثواب بيشترى را دارد و در بين راه به دهى و يا شهرى بر خورد در آن ده بيش از پنج روز توقف نكند و اگر كسى چيزى به او داد از آن چيز به قدر قوت روز خود برداشته و مابقى را واگذارد و آنرا براى فردايش نيندوزد ، چنين كسى جز مواظبت بر شرايط طريق نجات و رسيدن به مقامى كه در آن برگشت به دنيا نيست كار ديگرى ندارد .

بيرونى سپس احكام عامه اى كه يك برهمن بايد در تمامى طول عمر به آنها عمل كند ذكر مى نمايد .

اين بود آنچه از كلام وى مورد حاجت و استشهاد ما در باره يكى از كيش هاى هند بوده و اما ساير مذاهبى كه هنديها دارند از قبيل جوكيه كه اصحاب انفاس و اوهامند، و اصحاب روحانيات و اصحاب حكمت و ديگران براى هر يك از اين طوايف نيز رياضت ها و اعمال شاقه مخصوصى هست و هيچكدام اينها از يك نحوه گوشه گيرى و تحريم لذائذ شهوانى و جلوگيرى نفس از تمتع از آن خالى نيستند .

و اما مذهب بودايى ، بودائيان نيز بناى مذهب شان بر تهذيب نفس و مخالفت هواى نفسانى و تحريم لذائذ بر نفس بمنظور رسيدن به حقيقت معرفت است .

خود بودا هم در زندگيش همين طريقه را سلوك مى كرده ، زيرا نقل مى كنند كه بودا در آغاز عمرش يكى از شاهزادگان يا بزرگزادگان بود ، ناگهان هواى معنويات در سرش افتاد ، زخارف زندگى و تخت سلطنت را رها نمود و از همه دورى نمود و به نيستان موحشى رفت و در بحبوحه جوانى ملازم آن نى زار شد و از مردم كناره گرفت و تمتع از مزاياى زندگى را ترك گفت و به رياضت نفس و تفكر در اسرار خلقت روى نهاد ، تا آنجا كه در سن سى و شش سالگى معرفت در دلش جاى گرفت ، در اين هنگام بود كه از نيستان بسوى مردم بيرون رفت و آنان را به رياضت دادن به نفس و تحصيل معرفت دعوت نمود و همچنين تا چهل و چهار سال - بنا بر آنچه در تواريخ ذكر شده - به اين دعوت پرداخت .

ص:169

و اما صابئون : مقصود ما از اين طايفه آنهايى اند كه قائل به روحانيات و بت هاى آنها هستند ، اينان نيز اگر چه امر نبوت را انكار كردند ، الا اينكه در طريق رسيدن به كمال معرفت نفسانى راههايى دارند كه خيلى با طرق براهمه و بودائيان تفاوت ندارد ، اينان - بنا بر آنچه در ملل و نحل ذكر شده - مى گفته اند : واجب است بر ما كه دلهاى مان را از پليديهاى شهوات مادى پاك كنيم و اخلاق خود را تهذيب نموده و از قيد قواى شهويه و غضبيه آزادش سازيم ، شايد كه بين ما و بين روحانيان سنخيتى بوجود آيد و ما بتوانيم از آنها حوائج خود را بخواهيم و احوال خود را بر آنها عرضه بداريم و در جميع امور خود به آنها روى بياوريم ، باشد كه نزد خالق و رازق خود و خالق و رازق ما ، ما را شفاعت كنند و اين تطهير قلب حاصل نمى شود مگر بوسيله خود ما و به اينكه ما نفس را رياضت داده و از شهوات پست پرهيزش دهيم ، و علاوه بر اين ، از روحانيات هم استمداد گرفته به درگاهشان تضرع و زارى بنماييم ، يعنى دعا و نماز بجا آورده و زكات مال داده و از خوردنيها و آشاميدنيها روزه بداريم و قربانيها و ذبيحه ها پيشكش داشته بخورات معطر بخور ، دهيم و افسون و اذكار و عزايم بخوانيم .

شايد به اين وسيله نفوس ما استعدادى حاصل كرده و بتوانيم بدون واسطه ديگران از روحانيات استمداد كنيم .

گر چه در بين خود صابئون اختلافاتى در باره عقايد عمومى مربوط به مساله خلق و ايجاد دارند ، ليكن در باب وجوب رياضت دادن به نفس براى رسيدن به كمال معرفت و به سعادت اين نشاه همگى متفقند .

و اما پيروان مانى از ثنويها : اينها نيز اساس مذهبشان بر اين پايه است كه نفس از عالم نور علوى است و در اين دام هاى مادى يعنى بدن منزل گزيده و از آن مقام بلند به اين درجه پست هبوط نموده است و وقتى ميتوان به سعادت و كمال رسيد كه يا باختيار خود و بوسيله رياضت دادن به نفس يا بدون اختيار يعنى به مرگ طبيعى ، اين دام ظلمانى را شكسته و از قفس خاكى به ساحت نور پرواز نمايد.

و اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و مجوس اينان نيز كتابهاى مقدسشان يعنى عهد عتيق و عهد جديد و اوستا از دعوت به اصلاح و تهذيب نفس و مخالفت با هواهاى آن پر است ، مخصوصا عهد قديم و جديد كه همواره زهد در دنيا و اشتغال به تطهير باطن را توصيه مى كنند و هميشه در اين دو ملت مخصوصا در نصارا در هر قرنى عده كثيرى از زهاد و تاركين دنيا در مقام تربيت دادن به نفس خود از مردم كناره گيرى مى كنند ، بطورى كه مساله رهبانيت يكى از سنن متبعه آنها است و داستان رهبانيت ايشان را قرآن كريم هم ذكر كرده و فرموده است:

ص:170

« ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون!» (82/مائده)و نيز فرموده:

« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها!»(27/حديد)

كما اينكه راجع به تاركين دنيا و عابدهاى يهود هم فرموده:

« ليسوا سواء من اهل الكتاب امة قائمة يتلون ايات الله اناء الليل و هم يسجدون!» (113/ال عمران)

« يؤمنون بالله و اليوم الاخر و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يسارعون فى الخيرات و اولئك من الصالحين!»(114/ال عمران)

و اما فرق مختلفه مرتاضين كسانى كه داراى اعمال شگفت آورى هستند ، مانند ساحران اهل سيميا و اصحاب طلسمات و آنهايى كه داراى تسخير ارواح و تسخير جن و تسخير روحانيت حروف و كواكب و غير آن هستند و آنان كه به احضار و تسخير نفوس پرداخته اند گر چه براى هر كدامشان رياضت هاى عجيب مخصوصى است ، ليكن نتيجه نوع آنها همان تسلط بر نفس است .

و خلاصه آنچه گفته شده اين است كه هدف نهايى جميع ارباب اديان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه ، همانا تهذيب نفس است بوسيله ترك هواهاى نفسانى و اشتغال به تطهير آن از اخلاق نكوهيده و احوالى كه با هدف مناسب و سازگار نيست.

5- ممكن است شما برگرديد و بگوييد : آنچه از رفتار و سنن ارباب مذاهب و طريقه ها به ثبوت رسيده بيش از اين نيست كه اينها در دنيا زهد مى ورزيده اند و بس و اين غير مساله معرفت النفس و اشتغال به تربيت نفسى است كه شما در آن بحث مى كنيد ، به عبارت ساده تر چيزى كه اديان و مذاهب به آن دعوت مى كنند عبارت از اين است كه انسان خداوند متعال را از راه زهد در دنيا عبادت كند ، به اين نحو كه اعمال صالح را انجام دهد و هواى نفس و گناهان و رذايل اخلاقى را ترك گويد شايد به اين وسيله آماده پاداش نيكوترى شود ، يا پاداش اخروى همانطورى كه اديان آسمانى مانند دين يهود و نصارا و اسلام به آن تصريح دارند يا پاداش دنيائى چنان كه كيش و ثنيت و مذهب تناسخ و ساير مذاهب بر آنند ، پس ممكن است يك نفر متعبد بر حسب دستور دينى خود زهدى را كه به آن سفارش شده انجام دهد ، در حالى كه اصلا مساله اينكه نفس مجردى در كار هست و براى آن معرفت مخصوصى است كه سعادت و كمال وجودى آن در آن معرفت است ، بخاطرش خطور نكند و همچنين يك نفر مرتاض با همه اختلافى كه در دستورات و سنن آنها هست رياضتى را بكشد و اين رياضت را جز

ص:171

بمنظور رسيدن به مقامى كه استاد به او وعده داده و جز براى مسلط شدن بر نتيجه عمل خود مانند نفوذ اراده مثلا تحمل نكند و چيزى كه اصلا يعنى از اول شروع به عمل تا آخر آن بخاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد ، علاوه بر اينكه بسيارى از همين ها كه اسم برديد كسانيند كه نفس را جز يك امر مادى طبيعى مانند خون يا روح بخارى يا اجزاى اصلى نمى دانند ، چنان كه بسيارى هستند كه نفس را عبارت از جسمى لطيف و هم شكل بدن عنصرى و در حقيقت بدن را قالبى بر آن مى دانند كه در آن بدن حلول مى كند ، و اوست كه در بدن حامل حيات است ، اين است آن مقدارى كه مى توان آنرا به اديان نسبت داد ، با اين حال چطور ممكن است كسى بگويد جميع اديان و مذاهب آسمانى و غير آسمانى غرض و هدفشان از دين و مذهب معرفت النفس است ؟ اين شبهه ايست كه ممكن است به ذهن بيايد ، ليكن خواننده محترم بايد متذكر مطالب قبل هم باشد كه گفتيم انسان در جميع مواقفى كه اعمالى را بمنظور تربيت نفس و انصراف آن از امور خارجى و تفنن در لذت مادى و براى اينكه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد ، انجام مى دهد ، و يا به اين منظور انجام مى دهد كه آثار نفس و خواص آنرا كه با اسباب و عوامل طبيعى بدست نمى آيد تحصيل كند ، در همه اينها غرضش جز اين نيست كه مى خواهد نفس را از علل و اسباب خارجى مايوس ساخته و از او بخواهد كه مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب كارى را انجام دهد كه حتى با اسباب عادى و مادى هم انجام نمى گيرد .

بنا بر اين يك انسان متدينى كه در دين خود - هر چه باشد ، نه لا ابالى - چنين فكر مى كند كه يكى از وظايف واجبه انسانى اين است كه براى خود سعادت حقيقى را اختيار نمايد ، يعنى اگر پيرو دينى است كه معاد جزو عقايد آنست زندگى طيب آخرتى را و اگر مانند بت پرستى و تناسخى منكر معاد است زندگى سعيد دنيوى را كه واجد همه خيرات و فاقد همه شرور باشد بدست آورد ، اين شخص مى بيند كه چنين زندگى و چنين سعادت را نمى تواند از راه عياشى و بى بند و بارى در تمتعات حيوانى تحصيل نمايد ، چون اينها آدمى را به آن مقصود نمى رسانند ، پس ناگزير بايد هواى نفس را ترك گفته و تا اندازه اى از آزادى در هر چيزى كه نفس هوسش كند دست بردارد و ناچار بايد مجذوب يك و يا چند سبب از اسبابهائى كه مافوق سببهاى مادى عادى است شده و نزد او تقرب جسته و پيوندى با او برقرار سازد و مى بيند كه اين تقرب و اتصال وقتى دست مى دهد كه در برابر اوامر او خاضع باشد و اين تسليم و خضوع خود امرى است روحى و نفسانى كه جز با اعمال و تروك بدنى محفوظ نمى ماند .

و اين افعال و تروك همان دستورات عبادى دين مانند نماز و ساير مراسم دينى

ص:172

و هر چيز ديگرى است كه برگشتش به آن مراسم باشد و معلوم است ، كه برگشت همه اين مراسم و اين عبادات و مجاهدات به يك نوع اشتغال به امر نفس است ، زيرا انسان فطرتا احساس مى كند كه هيچ واجبى را از دين انجام نمى دهد و هيچ حرامى را از دين ترك نمى كند مگر براى همين جهت كه نفسش از اين راه منتفع و تربيت شود .

سابقا هم گذشت كه انسان حتى براى يك لحظه از لحظات وجودش از مشاهده نفس و حضور ذات خود خالى نيست و گفتيم كه مسلما آدمى در اين مشاهده و حضور خطا ندارد و اگر هم احيانا دچار خطا شود خطايش در طرز تفسيرى است كه بر حسب نظريه علمى و بحث فكرى است .

پس با اين بيان روشن شد كه اديان و مذاهب با همه اختلافى كه در سنن و طريقه هاى خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد ديگرى ندارند ، چه اينكه خود متدينين به آن اديان اين معنا را بدانند يا ندانند، همچنين يك نفر از اصحاب رياضت و مجاهده اگر چه به دينى نگرويده باشد و اصلا راجع به اينكه نفسى هست ايمان نداشته باشد مع ذلك باز از رياضت مخصوصى كه براى خود انتخاب كرده و با آن رياضت مى كشد جز رسيدن به نتيجه اى كه او را به آن وعده داده اند غرضى ندارد و آن نتيجه هم مربوط به اعمال و تروك نيست ، چون بين آن و اعمال و تروك هيچ گونه ارتباط طبيعى يعنى ارتباطى كه بين اسباب طبيعى و مسببات آن هست برقرار نيست ، بلكه اين ارتباط ، ارتباطى است ارادى و غير مادى كه قائم است به شعور و اراده مرتاض ، شعور و اراده اى كه وقتى محفوظ مى ماند كه مرتاض رياضت خود را كه رابطه بين نفس او و نتيجه است ترك نكند ، پس حقيقت رياضتى كه ذكر شد عبارت است از تاييد نفس و تكميل آن در شعور و اراده براى رسيدن به نتيجه مطلوب و به عبارتى ديگر : اثر رياضت اين است كه براى نفس حالتى حاصل شود كه بفهمد مى تواند مطلوب را انجام دهد ، وقتى رياضت صحيح و تمام بود ، نفس طورى مى شود كه اگر مطلوب را اراده كند حاصل مى شود ، حالا يا بطور مطلق اراده كند و يا با شرايط خاصى، مثل اينكه روح را براى كودكى غير بالغ آنهم در آينه احضار نمايد .

برگشت روايتى هم كه نقل شد كه ، نزد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم صحبت شد كه بعضى از ياران عيسى عليه السلام روى آب راه مى رفته اند حضرت فرمود : اگر يقين آنها بيشتر بود روى هوا هم راه مى رفتند ، به همين معنا است ، چون همان طورى كه ملاحظه مى كنيد روايت اشاره مى كند به اينكه اينگونه امور خارق عادت داير مدار يقين به خداى سبحان و مستقل در تاثير ندانستن اسباب عادى و مادى است .

بنا بر اين ، ركون و اعتماد قدرت مطلقه الهى به هر درجه كه در انسان بالغ شود

ص:173

به همان اندازه اشيا برايش رام و منقاد مى شوند.( دقت بفرماييد!)

جامع ترين كلام در باره اين بحث همان فرمايش امام صادق عليه السلام است كه فرمود : هيچ بدنى از عملى كه نيت در آن قوى باشد ناتوان نشد .

و نيز در حديثى كه به تواتر نقل شده فرمود : اعمال به نيت ها بستگى دارند .

پس روشن شد كه آثار دينى ، اعمال و عبادات و همچنين آثار رياضت ها و مجاهدات چنان است كه بين آنها و بين نفس انسانى روابط معنوى و باطنى بر قرار شده و در حقيقت اشتغال به آن عبادات و رياضات به هر مقدار كه باشد اشتغال به امر نفس است و اگر كسى گمان كند كه آثار اخروى اين عمل مانند روح و ريحان و جنت و نعيم و يا آثار غريبه دنيويشان كه هيچيك از اسباب طبيعى نمى تواند آن آثار را نتيجه دهد مانند تصرف در ادراكات نفوس و در انواع ارادات آنها و تحريكات بى محرك و همچنين اطلاع بر ما فى الضمير و حوادث آينده و اتصال به روحانيات و ارواح و امثال اينها از امور غريبه تنها اثر اعمال و رياضات هستند نه از آثار نفس و خلاصه چنين پندارد كه اين رابطه سببى و مسببى رابطه ايست بين اسكلت ظاهرى اعمال مزبور و نتايج مذكور ، نه اينكه از آثار و شؤون باطنى نفس باشد و يا خيال كند كه حتى بين اين آثار غريبه و بين عمل هم رابطه اى نيست بلكه بدون هيچ رابطه و تصرف ، اتفاق اين آثار دنبال آن اعمال موجود مى شود ، يا صرفا به اراده پروردگار و بدون اينكه اثر خاص اين اعمال باشد ، دنبال آن اعمال موجود مى شود ، چنين كسى در حقيقت خود را گول زده است .

6- در اينجا لازم است اين نكته را خاطر نشان سازيم كه مبادا خواننده عزيز از مطالب گذشته در اشتباه افتد و چنين نتيجه بگيرد كه دين عبارت است از عرفان و تصوف ، يعنى معرفت النفس چنان كه بعضى از اهل بحث از ماديين همين توهم را كرده و در نتيجه روش هاى زندگى داير بين مردم را به دو قسم تقسيم نموده ، يكى مسلك و روش ماديت و يكى عرفان ، آنگاه گفته اند : كه اين عرفان عبارتست از همان دين .

و اين خود اشتباه بزرگى است ، زيرا چيزى كه دين عهده دار آن است عبارتست از بيان اينكه براى انسان سعادتى است حقيقى نه موهوم و اين سعادت را نمى توان به كف آورد مگر بوسيله خضوع در برابر مافوق الطبيعه و قناعت نكردن به تمتعات مادى.

بحث هاى گذشته هم به اين نتيجه رسيد كه اديان هر چه باشند چه حق و چه باطل به اين خاطر بكار برده مى شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و بسوى سعادت سوق داده شوند ، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن مردم را به آن نويد داده و بسوى آن دعوت مى كند ، البته اصلاح و تهذيبى كه مناسب با مطلوب باشد ، اين بود نتيجه بحث هاى گذشته ، اين كجا و مساله اينكه دين عبارت است از عرفان كجا ؟ پس غرض از

ص:174

دين اين است كه مردم خداى سبحان را يا بدون وساطت كسى - در مذهب حق - و يا بواسطه شفيعان و شركا - در مذهب باطل و شرك - بپرستند ، چون سعادت انسانى و حيات طيبه او در آن است ، حيات طيبه اى كه انسان جز رسيدن به آن ، هدف نهايى ديگرى ندارد ، حياتى كه آدمى جز بوسيله نفسى پاك از پليديهاى تعلقات مادى و تمتعات بى قيد و شرط حيوانى به آن نمى رسد و چون اين دعوت محتاج بود به اينكه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهير آنرا هم مندرج نمايد ، تا گرونده به دعوت و آن كسى كه دين او را در دامن خود مى پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادت شود ،و مثل كسى نباشد كه با اين دست گرفته و با دست ديگر پرتاب كند از اين رو مساله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنا بگوش مى خورد ، بنا بر اين اگر چه همانطور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحو استلزام ، مستلزم مى باشد ليكن نمى توان گفت دين همان معرفت النفس است ، بلكه دين امرى است و معرفت النفس امر ديگرى است غير آن و با مثال ، اين بيان روشن مى شود كه طريقه هاى مختلف رياضت و مجاهده اى كه بمنظور رسيدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوك مى شود نيز غير معرفة النفس اند ، اگر چه بعضى به بعضى به يك نحوى ارتباط داشته باشند .

آرى براى ماست كه به يك امر حكم كرده و بگوييم كه عرفان نفس اگر چه سلوكش به هر طريقى كه فرض كنيم باشد ، امرى است كه از دين گرفته شده است ، چنان كه بحث فراوان و بيطرفانه هم اين معنا را بدست مى دهد كه اديان با همه اختلاف و تشتتى كه دارند همه انشعاباتى هستند كه از يك دين ريشه دارى كه از فطرت انسانيت ريشه گرفته يعنى از دين توحيد منشعب شده اند ، زيرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع كنيم يعنى تعصباتى را كه به وراثت از اسلاف يا به سرايت از اقران بر انسان عارض مى شود كنار بگذاريم بدون هيچ ترديدى خواهيم ديد كه اين عالم با اين وحدتى كه در عين كثرت دارد و با اين ارتباطى كه اجزايش در عين تفرقه و تشتت با هم دارند همه به يك سببى كه مافوق همه اسباب است منتهى مى شود و آن سبب همان حق تبارك و تعالى است كه خضوع در برابرش واجب و ترتيب روش زندگى بر حسب تدبير و تربيتش لازم است ، اين حكم فطرت ، همان دين مبنى بر توحيد است .

و ما اگر در جميع اديان و ملل دقت عميقى بكنيم خواهيم ديد كه همگى آنها حتى مسلك بت پرستى و مجوسيت هر كدام بنحوى از انحا مشتمل بر اين روح زنده هستند و هيچكدام از اين معنا خالى نيستند و در اين باره اختلافى در آنها نيست ، تنها اختلاف در تطبيق سنن دينى با اين اصل است ، در اين تطبيق است كه بعضى از راه

ص:175

اصلى و غرض ابتدايى منحرف شده ، و بعضى بدرك واقع موفق شده اند ، مثلا بعضى گفته اند : خداى تعالى از رگ گردن ما به ما نزديك تر است و همواره با ما است هر جا كه باشيم و جز او براى ما ولى و شفيعى نيست و چون چنين است واجب است بر ما كه تنها او را عبادت كنيم و ديگرى را در عبادت انباز او نگيريم .

بعضى ديگر گفته اند : پستى انسان خاكى و فرومايگى او اجازه نمى دهد خود را خلاصى داده و به آن جناب بپيوندد ، خاك كجا خداى پاك كجا ؟ لذا بر ما خاكيان واجب است كه به بعضى از افلاكيان كه بندگان مكرم اويند و از جلابيب ماده متجردند و از لوث طبيعت ، پاك و پاك كننده اند يعنى روحانيات كواكب و يا رب النوع ها و يا انسانهاى مقرب ، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهيم:

« و ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - و نمى پرستيم اين بت ها را مگر براى اينكه ما را قدمى به خدا نزديك كنند!» (3/زمر)

و چون اين مقربين از حواس ما غايب و مقامشان از ما بالاتر است از اين رو بر ما واجب است مجسمه اى بصورت اصنام براى آنها ساخته و به اين وسيله كار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام كنيم .

اين دو مثالى كه ذكر شد يكى طرز تفكر در باره پروردگار بود در يك دين صحيح و يكى طرز تفكر و نحوه تطبيق سنت دينى است بر غريزه توحيد در يك دين باطل و بر همين قياس است جميع اديان و ملل ، به اين معنا كه اگر در متون اديان با اغماض از حواشى آن ، يا به عبارتى اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت كنيم ، نخواهيم توانست جز همان فطرت توحيد و غريزه اى كه بشر را بسوى توحيد خداى( عز اسمه) سوق و توجه مى دهد چيز ديگرى پيدا كنيم .

و نا گفته پيداست كه گر چه سننى كه در بين طوايف بشرى داير است بسيار مختلف و به هر انشعابى كه بتوان تصور كرد منشعب است ، ليكن اگر به سابقه و عهد قهقراى آنها مراجعه كنيم خواهيم ديد كه همگى آنها ميل به توحد را دارند مانند اينكه ريشه همه آنها يكى بوده است و همگى به فطرت ساده انسانى كه همان توحيد است منتهى مى شوند و از آنجا آب مى خورند .

بنا بر اين مى توان گفت دين توحيد پدر اديان و اديان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدرند و اين دين فطرى داستان اعتبار دادنش به امر نفس از اين قرار است كه مى خواهد به اين وسيله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مى كند يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش مطلوب نهايى است بوجود آورد .

بعبارت ديگر نظر دين به مساله عرفان نفس نظر استقلالى نيست ، بلكه نظر آلى

ص:176

و طريقى است ، زيرا معلوم است كه ذائقه دين راضى نيست به اينكه مردم به امرى سرگرم باشند كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد ، دين كه لحن گفتارش اين است كه:« ان الدين عند الله الاسلام - در نظر خدا دين عبارتست از تسليم!»(19/ال عمران) و يا اين كه مى فرمايد:« لا يرضى لعباده الكفر - خدا كفر را براى بندگان خود نمى پسندد!»(7/زمر) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خدا را كنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند ؟! پس معلوم مى شود عرفان هم انگيزه اصليش همان دين فطرى بوده و گرنه خودش بخودى خود چيزى نيست كه از فطرت سرچشمه گرفته باشد و فطرت انسانى انسانها را به آن دعوت كرده باشد ، تا اينكه گفته شود شاخ و برگهايش هم به اصل واحدى كه همان دين فطرى باشد منتهى مى شود.

ممكن هم هست اين معنا را به وجه ديگرى به ذهن خواننده نزديك سازيم و آن اينكه انسانيت به حكم فطرت و جبر طبيعت محكوم شده است كه بمنظور سعادت خود ، زندگى خود را اجتماعى نموده و مدنيت را اختيار كند .

تاريخ و مباحث علمى اجتماعى هم اين معنا را ثابت كرده كه رجال و يا اقوامى ، مردم را به قوميت و مدنيت دعوت نموده و سننى اجتماعى از قبيل سنن قبايلى و سلطنتى و دموكراتى و امثال آن وضع نموده و آنرا در بين مردم اجرا كرده اند و تاكنون نه بدليل نقلى و نه بدليل علمى ثابت نشده كه در تمامى طول تاريخ بشريت اشخاصى - غير اهل دين - پيدا شده باشند كه به حكم فطرت و جبر طبيعت مردم را همانطور كه به مدنيت سوق دادند بسوى عرفان نفس و تهذيب اخلاق دعوت كرده باشند ، البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان ، اهل دين نباشند ، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند ، ليكن گفتار ما اين است كه اگر بياد اين مطلب افتاده اند از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آنها در خود احساس حاجت به عرفان مى كرده و حس احتياج فطرى آنها را به عرفان نفس واداشته ، زيرا مى بينيم كه فطرت چنين تقاضايى ندارد ، بلكه از اين راه بوده كه بطور اتفاق بعضى از آثار غريبه نفس را ديده و به طمع افتاده اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس است سر در آورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده اى در عالم نموده و مردم را از اين راه فريب دهند اين طمع و شوق ، آنها را واداشت كه دنبال اين كار را گرفته و همچنين ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته و بتدريج آن را به راه هموارى تبديل نمايند .

7- از بسيارى از صلحاى دين دار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى

ص:177

خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اند كه حتى در بين اماثل و اقران خود انگشت نما شده اند ، نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشمهايشان و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آنها نيست و همچنين نجات از مهالك و مخاطر بوسيله غير طرق عادى و گاهى هم نظاير اين ها براى غير اهل صلاح هم اتفاق مى افتد و ليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسى منقطع از دنيا باشد كه چنين اشخاص هم چيزهاى ناديدنى را مى بينند ، در حالى كه خود از سبب قريب آن غافلند و آن امور را بدون توسط واسطه اى به خود پروردگار نسبت مى دهند ، البته اين نيز اگر چه به يك معنا صحيح است ليكن اسباب بتوسط را هم نمى توان ناديده گرفت .

و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح روح مردى را در آينه و يا آب و امثال آن و بطورى كه معمول است بوسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مى پندارد كه كودك با همين چشم سر ، شخص احضار شده را مى بيند و خيال مى كند ساير حضار كه نمى بينند بين آنها و آن روح احضار شده حجابى است كه اگر كنار رود آنها نيز مانند آن كودك او را خواهند ديد .

و چه بسا بدست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده دروغ گفته است ، و اين خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور ندارد .

و چه بسا روح انسان زنده اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان هايش را استنطاق نموده اند ، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است و اصلا از داستان اينكه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسيار تحفظ داشت فاش مى كند بى خبر بوده .

و نيز چه بسا انسانى را بوسيله خواب مغناطيسى خواب كرده در همان حال عملى را كه خود مى خواهند تلقينش مى كنند و اين قدر تكرار مى كنند تا از روى طيب خاطر قبول كند ، آنگاه بيدارش مى كنند ، مرد بدنبال كار خود رفته و همان عمل را كه در خواب تلقينش كرده بودند با همه شرايطى كه آنها خواسته بودند انجام مى دهد ، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسى غافل است .

بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحيشان شبيه به انسان و يا حيوانى است ، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم ، كه عالم تغيير و تحول است وجود دارد ، مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى وجودى قائل نبودند بيشتر دچار اين پندار شدند ، حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند

ص:178

دستگاهى اختراع كنند كه بوسيله آن ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند ، البته همه اين فكرها بدنبال فرضيه اى بود كه در باره نفس فرض كرده بودند و آن اين بود كه نفس خودش مبدئى است مادى براى بدن يا از خواص مبدأ مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است .

اينجاست كه بايد به اين آقايان گفت قبل از اينكه نفوس را بدام بيندازيد بلكه قبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد بهتر اين بود كه فكرى در باره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى كرديد و ليكن اينان تاكنون نتوانسته اند اين مشكل لا ينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست حل نمايند ، آنوقت به اينگونه شاخ و برگ هاى قضيه پرداخته اند .

نظير اين فرضيه، فرضيه كسى است كه گفته است: روح جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هيات و قيافه هاى آن شبيه به آن است.

منشا اين فكر اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى بيند و مى بيند كه صورت رؤيائيش شبيه صورت خارجيش است بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانى خود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده اند كه صورت روحيشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد ، از اين رو گفته اند روح جسم لطيفى است كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده است حلول نموده ، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى ميرد و نفهميده اند كه اين صورت ، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان ، نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى كند و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است و چه بسا همين صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب رياضت ، بيش از يكى و يا به هيات غير هيات خود جلوه كند و چه بسا نفس خود را به عين آن صورتى كه نفس يك فرد ديگرى دارد ببيند ، اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اين صور ، صور روح مرتاض است مى توانند در باره صورت واحدى كه مرتاض در خواب و يا در بيدارى شبيه به صورت خود مى بيند بگويند صورت روح اوست .

حقيقت امر اين است كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند و در اين راه موفقيت هائى كسب كرده اند ، ليكن چون حقيقت نفس را آنطور كه هست نشناخته اند از اين رو در باره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده اند ، حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه ، ما را به آن هدايت مى كند اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمه من تعبير مى شود همانطور كه سابقا هم اشاره شد امرى است كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است و بر

ص:179

خلاف تصور عاميانه انواع و اقسام شعور و ادراكاتش يعنى حس و خيالش و تعقلش همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالم خود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است ، بخلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى ناميده مى شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست بلكه خاصيتى است طبيعى از قبيل فعل و انفعالهاى مادى يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى هيچيك درك و شعور ندارند ، چشم نمى بيند و گوش نمى شنود بلكه وسيله ديدن و شنيدن را براى نفس آماده مى سازد ، بنا بر اين امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى شود از حيطه نفوس آنها خارج نيست .

بحث در اين است كه اينگونه معلومات و اين معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلش در نفس كجا است ؟ و اينكه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترين ارتباط را به او دارد سمت عليت را حائز است ، پس تمامى اين امور غريبه كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشيت آنان است و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد دخيل و مؤثر است .

8- بنا بر اين جا دارد كسانى را كه به عرفان نفس اشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسيم كنيم:

اول - آنهايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى خواهند آثار غريبه نفس را كه از حيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به اين وسيله راهى براى معيشت و يا اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند ، مانند اساتيد طلسمات و تسخير روحانيات كواكب و موكلين بر امور و تسخير جن و ارواح انسانى و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون سر و كار دارند .

دوم - آنهايى كه كار با خود نفس دارند و مى خواهند بوسيله دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز بوسيله دل بستن به نفس سر از حقيقت آن در آورند و در آن غور كنند ، مانند طبقات و مسلك هاى مختلف تصوف و تصوف هم از مطالبى نيست كه مسلمين آنرا از پيش خود اختراع كرده باشند و يا اصولا مربوط به اسلام باشد ، زيرا مى بينيم كه همين مسلك در بين امم قبل از اسلام مانند نصارا و ديگران هم يافت مى شده ، حتى در بين بت پرستان و بودائيان كسانى ديده مى شوند كه داراى اين طريقه اند ، حتى بت پرستان و بودائيان معاصر .

پس معلوم مى شود اين طريقه ، طريقه اى بوده كه در نياكان نيز استمرار داشته است ، البته نه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند ، نظير وراثتى كه در

ص:180

انتقال انواع مدنيت ها از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست ، چنان كه بعضى از علماى ملل و نحل چنين خيال كرده اند ، بلكه به اين معنا كه اصولا همانطورى كه سابقا هم گفته شد دين فطرى ، انسان را به زهد دعوت مى كند ، زهد هم به عرفان نفس ، راه مى نمايد ، پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دلها ، خود بخود مردم را آماده و مهيا براى اين مى سازد كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولا فكر اين كار را در بين آنها بوجود مى آورد و باعث مى شود بعضى از افرادى كه واجد جميع عوامل و شرايط مقتضى هستند اين طريقه را اخذ نمايند .

پس پيدا شدن اين طريقه در بين يك امت به وراثت نيست بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنابه در بين يك امت باعث اين است كه اين طريقه صحيح يا باطل در بين ايشان بوجود آيد اگر چه هيچگونه ارتباطى با ساير امم نداشته باشند ، كه از آنان به ارث ببرند ، پس نبايد گفت بوجود آمدن اين طريقه از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است .

9- پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند يعنى اهل عرفان حقيقى را نيز به دو طايفه تقسيم كنيم : طايفه اى از اينها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند كه به اين طريقه علاقمند هستند ، البته از مختصرى از معارف نفس هم بهره اى دارند ، ليكن اين معرفت براى آنان هيچوقت بطور كامل و تمام دست نمى دهد ، زيرا اينان از آنجايى كه غير از خود نفس ، غرض ديگرى از اين معرفت ندارند ، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كه سبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند ، از اين رو آنطور كه بايد نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند ، آرى چگونه ممكن است كسى بتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد ؟ و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى كند با اينكه براى آن نجار و تيشه و اره ، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غائى است و علل ديگرى كه سبب وجود تختند قائل نيست چه فرقى دارد ؟ و آيا سزاوار نيست اين قسم معرفت را از نظر اينكه باز با علوم و آثار غريبه نفس توأم است كهانت بناميم ؟ از اين دسته طايفه ديگرى هست كه طريقه معرفت النفس را از اين نظر دنبال مى كنند كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است ، اين طريقه معرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تا اندازه اى مى پسندد و اين طريقه همين است كه انسان به معرفت نفس خود از اين نظر بپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود بلكه نزديك ترين آيه هاى پروردگارش به خود

ص:181

مى داند ، خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه بسوى پروردگار سبحان منتهى مى شود:

« و ان الى ربك الرجعى - و بدرستى بسوى پروردگار تو است بازگشت!» (8/علق)

اين طايفه نيز در بين امم و اديان چند دسته و داراى چند مذهب مختلفند و ما خيلى از مذاهب آنها و طريقه هايى كه سلوك مى كنند اطلاعى نداريم و اما مسلمين ، آنها نيز طرقشان بسيار زياد است و چه بسا شماره طريقه هايشان نسبت به اختلافاتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن ، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گردد و تمامى اين سلاسل الا يك سلسله همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب عليه السلام منتهى مى كنند ، در اين بين يكدسته از رجال صوفيه ديده مى شوند كه خود را به هيچيك از اين سلاسل نسبت نمى دهند ، اين سلسله را اويسى منسوب به اويس قرن ، مى نامند ، دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند كه نه خود را به اسمى مسمى كرده اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده اند و اين سلاسل صوفيه كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آن سلاسل و طريقه هاى خود و همچنين نواميس مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه شان داشته اند تشريح كرده و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادله اى كه به آن استدلال بر حقانيت طريقه خود كرده اند و مقاصدى كه طريقه خود را بر آن اساس بنا كرده اند همه را شرح داده اند ، اگر كسى بخواهد به آن مطالب اطلاع پيدا كند بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد ، زيرا بحث از تفصيل اين طريقه ها و مسلك ها و صحيح آنرا تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن مقام ديگرى غير از اين كتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب بحثى گذرانديم كه مطالعه آن در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست .

اين بود خلاصه بحثى كه مى خواستيم در اينجا در اطراف معناى معرفت النفس بيان كنيم .

در پايان ، اين نكته را نيز خاطر نشان مى سازيم كه مساله عرفان نفس ، مساله فكرى و نظرى نيست ، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى توان معرفت تام و كامل در باره آن بدست آورد و اما علم النفسى كه فلاسفه قديم ، كتابها در پيرامون آن تدوين كرده اند ، آن علم ، علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد تامين كند و همچنين علم نفس تربيتى كه متاخرين در همين تازگى ها كتابهائى در باره آن نوشته اند ، نيز در حقيقت شعبه ايست از فن اخلاق به سبك قديم و در ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد. و خدا راهنما است!

راه توبه و بازگشت

مقدمه تفسيري در: راه و رسم توبه و بازگشت

ص:182

« اما خداى تعالى پذيرش توبه كسانى را به عهده گرفته كه از در نادانى اعمالى زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زياد توبه كنند و به سوى خدا برگردند، اينهايند كه خدا هم سويشان بر مى گردد و خدا دانايى فرزانه است!» (17/نساء)

« وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْئََنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً !»

« و اما آنهائى كه همچنان به كار زشت خود ادامه مى دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت مى گويند: الان توبه كردم! براى چنين مردمى بازگشتن نيست و نيز براى كسانى كه در حال كفر مى ميرند، كه ما براى آنان عذابى دردناك آماده كرده ايم!»

( 18/نساء)

مضمون اين دو آيه مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام و از تعاليم مترقى قرآنى و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش .

كلمه « توبه» به معناى برگشتن است و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او همچنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده و توفيق توبه به بندگان دادن و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت!

توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى شود محفوف است به دو توبه

ص:183

خدا !

توضيح اينكه: توبه عبد حسنه است و حسنه نيازمند به نيرو است و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى دهد، يعنى اسباب فراهم مى سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود و بتواند از فرورفتگى در لجنزار گناه و دورى از خدا بيرون آيد و بسوى پروردگارش برگردد، آنگاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند !

و اين دو بازگشت از خداى سبحان دو توبه است ، كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى گيرد ، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى سازد ، توجه بفرمائيد:

« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان بسويش باز گردند!»(118/توبه)

« فاولئك اتوب عليهم - اين توبه كارانند كه من بسويشان بر مى گردم!»(160/بقره)

چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته - توجه بفرمائيد كه جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا كردن كلمه( على) است نه اينكه براستى خدا از آمرزش گنه كاران توبه كار متضرر مى شود - در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند ، اما نه بطورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد ، حال چه اينكه اين غير را عبارت بدانيم از عقل ، بر خدا واجب مى داند كه توبه توبه كاران را بپذيرد - و يا نفس الامر بدانيم و يا واقع و يا حق و يا چيز ديگر ، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس تر از اين است كه محكوم حكم كسى ، يا چيزى واقع شود ، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه كارانرا بپذيرد و او خلف وعده نمى كند ، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى گوييم بر خدا واجب است منظور است .

و از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد كه:

اولا در مقام بيان مساله توبه كردن خدا است و اينكه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است ، نه اينكه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد ، گو اينكه لازمه توبه خدا ، توبه بنده نيز هست ، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد ، لازمه لاينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد

ص:184

نيز تمام شود و اين معنا( يعنى ، اينكه آيه شريفه در مقام بيان توبه خداى سبحان است) نيازى به توضيح بيشتر ندارد .

و ثانيا بر مى آيد كه آيه شريفه در مقام بيان توبه بطور عموم است ، چه اينكه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيله اطاعت از معصيت توبه كند ، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى فرمايد:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى ء رحمة و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك!»(7/غافر)

و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى فرمايد:

« ثم تاب عليهم!»(118/توبه)

و اين آيه شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد ، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند .

دليل ديگر بر اينكه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم است أعم از اينكه برگشت از شرك و كفر باشد ، يا برگشت از معصيت ، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى خورد ، چون در آن آيه كه مى فرمايد: « و ليست التوبة ... !» هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين و بنا بر اين مراد از جمله:« يعملون السوء بجهالة ،» معنائى است عمومى و شامل حال كافر و مؤمن پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء مي كند ، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است و كفر هم عمل قلب است و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى شود ، پس مراد از جمله« للذين يعملون السوء،) هم كافر است و هم فاسق ، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغيان .

و اما كلمه « جهالت» منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است و جهل در لغت مقابل علم است ، چيزى كه هست از آنجائى كه مردم احساس مى كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى شود از روى علم و اراده شان صادر مى شود و چون اراده ، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است ، چه اينكه فعل بحسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آنهائى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى دهند ، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى شود كه هر كس

ص:185

با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود ، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى ها و بدى ها است پوشانده و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى نامند ، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است ، ليكن از آنجائى كه علم گنه كار به زشتى گناه و علت زشتى و مذموم بودن گناه ، خاصيت و اثر علم را ندارد ، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت ، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده اند .

پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است ، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد - به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى خوانند ، باز به همين جهت است كه مردم را مى بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى نامند ، بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده و يا عنوانى نظير اينها به او مى دهند.

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد و اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد ، او را جاهل نمى دانند .

از نشانى هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلا كرده بسازد ، جهالتش زائل گشته عالم مى شود و نتيجه عالم شدنش اين است كه ، از آنچه كرده و يا مى خواسته بكند پشيمان مى شود .

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود ، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچيك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست ، بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى رود ، نه سريع و نه كند ، بلكه مادام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچگاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى شود ، مگر آنكه خدا بخواهد او را هدايت كند .

ص:186

بله گاهى مى شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته ، در برابر حق خاضع مى گردد و به ذلت عبوديت تن در مى دهد ، در اين هنگام كه مردم كشف مى كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده ، نه پستى فطرت و خبث ذات ، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى ماند ، مگر يكى ، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد .

و از اينجا روشن مى شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود:« ثم يتوبون من قريب!» و معلوم مى شود كه اين قيد به ما مى فهماند عامل ارتكاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى يابد و صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى سازد و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى دهد ، بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى شود ، پس مراد از كلمه« قريب » عهد قريب و يا ساده تر بگويم ، فاصله نزديك است و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامتهاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند .

و گرنه صرف توبه فائده اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد وقتى - به مرگ خود نزديك مى شود - در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى شود و از آنچه كرده بيزارى مى جويد ، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست ، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده ، بلكه حيله اى است كه نفس شرير و حيله گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده ، به دليل اينكه اگر فرضا از آن وبال مخصوص نجات يابد و مثلا مرگش فرا نرسد و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته ، زندگى سالم خود را باز يابد ، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى گردد ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون!» (28/انعام)

دليل بر اينكه مراد از كلمه« قريب» قبل از پيدا شدن علامتهاى مرگ است ، آيه بعدى است كه مى فرمايد:« و ليست التوبة ... قال انى تبت الان!»

و بنا بر اين جمله:« ثم يتوبون من قريب!» كنايه است از اينكه وقتى گناهى از آنان سرمى زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل انگارى نمى كنند، و فرصت را از دست نمى دهند .

از آنچه گفتيم روشن شد كه با ذكر قيد «جهالت» و قيد« ثم يتوبون من قريب» به حالت احترازي نمى خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است و همه گنه كاران بدون درنگ توبه مى كنند ، بلكه مى خواهد بفرمايد : گناهكارى دو جور است ، يكى از

ص:187

روى جهالت و ديگرى از روى عناد و توبه هم دو جور است ، يكى بدون درنگ و يكى پس از ديدن نشانه هاى مرگ و آن توبه اى قبول است كه بدون درنگ باشد و آن گناهى توبه مى پذيرد كه ناشى از جهل باشد.

چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان و برگشتن به عبوديت او ، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى شود ، از اينكه خدا توبه بنده را بپذيرد!

« عبوديت » جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى يابد و با ظهور نشانه هاى مرگ ، ديگر اختيارى براى بنده نمى ماند و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد ، تا راه اطاعت را انتخاب كند ، همچنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده:

« يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا !» (158/انعام) و نيز فرموده:

« فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنت الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون!»(85/غافر) و آياتى ديگر از اين قبيل هست .

و سخن كوتاه اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى پذيرد كه گنه كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد و در امر توبه آنقدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود.

ممكن است قيد« جهالت» قيد توضيحى باشد و معناى آن اين باشد ، توبه و رجوع خدا به بنده اش خاص گناه كاران است ، كه البته هيچ گناهى جز از جهل ناشى نمى شود ، چون گناه ، خود را به خطر انداختن و با عذابى اليم بازى كردن است ، كه جز از جاهل سر نمى زند و يا معنايش اين باشد كه گناه جز از جهل ناشى نمى شود ، جهل به كنه و حقيقت معصيت و جهل به كنه آثارى كه بر آن مترتب مى شود و لازمه توضيحى بودن اين قيد آن است كه جمله : « ثم يتوبون من قريب» اشاره باشد به ما قبل مرگ ، نه كنايه از سهل انگارى در أمر توبه ، چون كسى كه از در استكبار گناه مى كند و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمى شود ، با جمله :« ثم يتوبون من قريب» استثنا مى شود نه با كلمه « بجهالة» و بنا بر اين نمى توان جمله :« ثم يتوبون ...،» را كنايه گرفت از سهل انگارى در امر توبه( دقت بفرمائيد!)

و ليكن بعيد نيست وجه اول يعنى احترازى بودن قيد نامبرده با ظاهر آيه سازگارتر باشد و بنا بر آن توبه همه توبه كاران قبول است ، مگر دو نفر : يكى توبه گنه

ص:188

كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى كند ، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش!

در اين آيه براى ختم شدن آن ، دو نام « عليم» و « حكيم» آمده ، با اينكه به ذهن مى رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد ، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است ، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد ، براى اين بود كه او به حال بندگانش ، عالم است ، مى داند چقدر ضعيف و نادانند و حكمتش هم اين را اقتضا مى كرد ، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد و نيز از آنجائى كه حكيم است فريب توبه هاى قلابى را نمى خورد و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى دهد ، بلكه دلهاى آنان را مى آزمايد ، پس بر بندگان او لازم است ، از علم و حكمت او غافل نمانند و اگر توبه مى كنند توبه حقيقى كنند ، تا خدا هم حقيقتا جوابشان را بدهد و دعايشان را مستجاب كند .

گفتارى پيرامون توبه

عنوان توبه با همه معانيش كه در قرآن كريم آمده از تعاليم حقيقى است كه مختص به اين كتاب آسمانى است ، چون توبه به معناى ايمان آوردن از كفر و شرك هر چند در ساير اديان آسمانى مانند دين موسى و عيسى عليهما السلام نيز داير است ، اما نه از جهت تحليل حقيقت توبه و سرايت دادن آن به ايمان بلكه به اسم اين كه ، خود توبه ايمان است .

حتى از اصول مستقله اى كه ، آئين مسيحيت را بر آن اصول پى نهاده اند ، بر مى آيد كه اصلا توبه فائده اى ندارد ، بلكه نا ممكن است كه انسان از توبه اش بهره مند شود ، مخصوصا اين معنا از مطالبى كه در توجيه به دار آويخته شدن مسيح و جان خود را فداى بشر كردن آورده اند به خوبى مشاهده مى شود و ما در الميزان آنجا كه در باره خلقت عيسى عليه السلام بحث كرديم نقل نموديم.

اين را داشته باش و آنگاه بدانكه ارباب كليسا بعد از افراط در مساله توبه آنقدر در اين مساله كه آنرا محال مى دانستند بى حد و مرز شدند ، كه به مردم گنهكار اوراق مغفرت مى فروختند و از اين راه تجارت مى كردند ، كليساچيان كه اولياى دين مسيحيت بودند گناهان گنهكارانى را كه نزدشان مى آمدند و به گناه خود اعتراف مى كردند

ص:189

مى آمرزيدند .

ولى قرآن كريم - نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را بلكه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى نياز از آن نيست ، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است ، همچنان كه خود در كلام مجيدش فرمود:

« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد!»(15/فاطر) و نيز فرموده:

« و لا يملكون لا نفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا !»(3/فرقان)

خداى تعالى مى دانست كه بشر اگر به حال خود واگذار گشته ، دستگيرى نشود ، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در كنج مسكنت قرار مى گيرد ، همچنان كه در آيه زير به آن اشاره نموده مى فرمايد:

« لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، ثم رددناه اسفل سافلين - ما انسان را در بهترين وجه متصور بيافريديم و سپس همو را به پست ترين مراحل پستى برگردانديم!»(4و5/تين)

و نيز مى فرمايد:

« و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا !»(71و72/مريم)

و نيز در آغاز خلقت به آدم ابو البشر و همسرش زنهار داده بود كه:

« فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى!»(117/طه)

خداى تعالى چون بر اين علم داشت، و مى دانست كه نزديك شدن بشر به منزلگاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آنچه او را به خطرهاى نامبرده مى افكند منصرف شود و اگر هم مبتلا بدان شده ، از آن دل بر كند و بسوى پروردگارش رجوع كند ، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود ، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن ، كه همان گناهان باشد .

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان و دل زده شدن از لوث گناه و تاريكى و دورى از خدا و شقاوت ، مشروط بر اين است كه قبلا انسان به وسيله ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و

ص:190

قربت ها قرار داده باشد و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلا از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد ، هم چنانكه فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون - هان! اى مؤمنين! همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد!» (31/نور)

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى شود و هم توبه از گناه را ، بلكه شامل غير اين دو نيز مى شود .

مطلب ديگر اينكه انسان از آنجائى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست ، مگر به وسيله پروردگار خود ، به ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش و اعانتى از او ، چون - در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد ، كه اين محقق نمى شود مگر به توفيق و اعانت او ، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنهكارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى شود و سپس توبه عبد محقق مى گردد ، همچنانكه در قرآن كريمش فرمود:« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند!» و همچنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است ، كه بعد از توبه عبد صورت مى گيرد هم چنانكه فرمود:

« فاولئك يتوب الله عليهم ... اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى گردد!» (118/توبه)

و اگر خواننده محترم( كه خدايش توفيق دهد!) آن طورى كه بايد مساله را مورد دقت قرار دهد خواهد ديد كه تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است و گرنه توبه او يكى است و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى شود و هم بعد از آن را و گاه هم مى شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى شود كه در سابق در ذيل آيه:« و لا الذين يموتون و هم كفار...!»(18/نسا) از آن استفاده كرديم و گفتيم قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنهكار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است و آيه شريفه :

« و الله يريد ان يتوب عليكم و يريد الذين يتبعون الشهوات ان تميلوا ميلا عظيما - خدا مى خواهد بر شما توبه برد و كسانى كه شهوات را پيروى مى كنند مى خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شويد!» (27/نسا)

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مساله قرب و بعد نزديكى به خدا و

ص:191

دورى از او دو امر نسبى هستند ، ممكن است بعد ، در مقام قرب هم تحقق يابد ، بعد از يك مرحله و قرب به مرحله اى ديگر و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى يابد ، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب تر و به خداى تعالى نزديكتر است ، رجوع او به خدا ، توبه مى شود .

شاهد اين گفتار ما توبه هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى گناه عليهم السلام حكايت فرموده از آن جمله در باره آدم عليه السلام چنين مى فرمايد:

« فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه - پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود و در نتيجه خداى تعالى توبه اش بپذيرفت!»(37/بقره)

و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام بعد از بناى كعبه مى فرمايد:

« و تب علينا انك انت التواب الرحيم!»(128/بقره)

و از موسى عليه السلام حكايت مى كند كه گفت:

« سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين!»(143/اعراف)

و در خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد:

« فاصبر ان وعد الله حق و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار !»(55/غافر) و نيز در باره همان جناب مى فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة!»(117/توبه)

و اين توبه ، توبه عمومى خداى سبحان است ، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد ، از قبيل آيه:

« غافر الذنب و قابل التوب - خدائى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است!»(3/غافر) و آيه: « و هو الذى يقبل التوبة عن عباده - توبه را از بندگانش مى پذيرد!»(25/شوري) و آياتى ديگر از اين قبيل .

پس خلاصه آنچه تاكنون گفتيم اين شد كه:

اولا گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيه معاصى بر دلهايشان افتاده - حال چه اينكه معصيت شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه خدا بر بندگان است و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانيها از قلبش - چه اينكه شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه و رجوع بنده است به

ص:192

پروردگار خودش .

ثانيا معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده اش اعم است از توبه ابتدائى و توبه بعد از توبه بنده و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير نعمت هائى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى سازد ، همانطور كه هيچ بنده اى در آن نعمت ها طلبكار خداى تعالى نيست ، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده و اينكه مى گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده اش را قبول كند ، منظور ما از اين وجوب چيزى جز آنچه از امثال آيات زير استفاده مى شود نمى باشد .

« و قابل التوب!»(3/غافر)

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون!»(31/نور)

« ان الله يحب التوابين- خداى تعالى توبه كاران را بسيار دوست مى دارد!»(222/بقره)

« و فاولئك يتوب الله عليهم- اينان همانهايند كه خدا توبه شان را مى پذيرد!» (17/نسا)

از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه پذيرى توصيف مى كند و بندگانرا به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى كند و همچنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى دهد ، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى كند .

« ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم - محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه شان پذيرفته نمى شود!» (90/ال عمران)

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى فرمايد:

« ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلا !»(137/نسا)

اين بود خلاصه مطالب ما در باره توبه ، ولى بعضى از علما سخنانى عجيب گفته اند ، از آن جمله در معناى آيه زير كه مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه كردن او در نفس آخر است ، يعنى آيه شريفه:

« حتى اذا ادركه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنوا اسرائيل و انا من المسلمين ، الان و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين!»(90و91/يونس)

بيانى آورده كه خلاصه اش اين است كه اين آيه هيچ دلالتى بر رد توبه فرعون

ص:193

ندارد و در قرآن كريم هيچ آيه ديگرى هم وجود ندارد كه بر هلاك ابدى او دلالت كند از نظر اعتبار هم - البته براى كسى كه در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بينديشد - بسيار بعيد به نظر مى رسد كه پناهنده بدرگاه خود و به در خانه رحمت و كرامت را كه با حال تذلل و استكانت پناهنده او شده از رحمت خود نوميد سازد ، اينكار از يك انسان - البته انسانى كه خويهاى فطرى خود يعنى كرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد - زيبنده نيست كه وقتى انسانى نادم كه به راستى از كارهاى ناپسند گذشته خود پشيمان شده و به او پناهنده گشته نااميد سازد و از جرم او نگذرد ، تا چه رسد به خدائى كه ارحم الراحمين و اكرم الاكرمين و غياث المستغيثين است - چون هر انسان داراى رحمت و كرامت ، رحمت و كرامتش از او است - ليكن اين سخن مردود است به دو دليل:

يكى قرآنى كه مى فرمايد:« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ... !» (18/نسا) و ديگرى دليل عقلى و اعتبارى كه در چند سطر قبل گذشت و آن اين بود كه گفتيم پشيمانى در حال مرگ پشيمانى كاذب است و اين مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است ، كه آدمى را در دم مرگ وادار مى كند به اينكه اظهار ندامت كند .

و بر فرضى هم كه هر ندامتى توبه باشد و هر توبه اى مقبول درگاه حق واقع گردد ، ليكن آيه شريفه زير كه حكايت حال مجرمين در روز قيامت است و مى فرمايد :« و اسروا الندامة لما راوا العذاب!»(54/يونس) و آيات بسيارى ديگر آن را رد نموده ، مى فرمايد : بعد از ديدن عذاب اظهار ندامت نموده ، درخواست مى كنند خدايا ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم ، آنگاه سخنشان را رد نموده ، مى فرمايد به فرض هم كه برگردند دو باره همان اعمالى كه از آن نهى شده اند از سر مى گيرند و در اظهار ندامتشان دروغگويند .

ممكن است در اينجا توهم كنى كه اين تحليل كه گفتيد قرآن كريم از امر توبه نموده و اين راهى كه گفتيد در اين تحليلش پيش گرفته تحليلى است ذهنى كه در بازار حقايق هيچ ارزشى ندارد و ليكن اين توهم را نكن زيرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غير اين را نتيجه نمى دهد ، خود ما اگر حال يك انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگيريم كه دائما در حال اثرگيرى از تعليم و تربيت است ، مى بينيم كه او اگر در جامعه واقع نشده بود و از خارج چيزى به ذهن او وارد نمى شد ، نه خوب و نه بد ، ذهن و دل و جان او خالى از هر صلاح و طلاحى بود - البته صلاح و طلاح اجتماعى - و نيز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود ، او وقتى مى خواهد خود را اصلاح كند و

ص:194

جان خود را به زيور صلاح بيارايد و جامه تقواى اجتماعى بر تن كند برايش امكان ندارد ، مگر وقتى كه اسباب اين كار مساعد باشد و عوامل اجازه بيرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد .

اين وضع محاذى همان توبه اول خداى تعالى است( او رحمت خود را شامل حال انسان گنهكار مى كند و در او ايجاد تصميم مى نمايد بر اينكه از كارهاى گذشته اش دست بردارد!) سپس شروع به عملى كردن تصميمش و اينكه از كارهاى گذشته خود و حالت بدى كه داشت دست برداشته ، بارى به هر جهت مسامحه كارى را ترك كند .

و اين خود توبه اى است به منزله توبه بنده در بحث ما ، آنگاه شخص مورد فرض ما به تدريج با انجام رژيم هاى عملى هيات فساد و صفت رذيله اى را كه بر قلبش مستولى بود زايل مى كند و اندك اندك صفات كمال را و نور صلاح را در قلبش جاى گزين مى سازد ، چون اين مسلم و واضح است كه قلب آدمى گنجايش صلاح و طلاح و يا بگو فضيلت و رذيلت هر دو را ندارد - ديو چو بيرون رود فرشته در آيد - و اين مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص كه فرض كرديم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است ، شخص فرضى ، همچنان در مرحله صلاح اجتماعى كه مسير هر انسان فطرى است سير مى كند ، تا همه آن احكام و آثارى را كه دين خدا در باب توبه جارى ساخته ، به روشى فطرى كه خدا خلق را بر آن فطرت آفريده جارى سازد .

ثالثا بطورى كه از همه آيات توبه چه آنها كه نقل كرديم و چه آنها كه نقل نكرديم استفاده مى شود ، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد و جان آدمى را آماده صلاح مى سازد ، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او و به عبارت ديگر توبه در آنجائى كه نافع هست ، يعنى شرائطش جمع است - در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى كشاند و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع مى شود و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است ، نه با توبه اى از بين مى رود و نه با گناهى .

بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند و به وسيله توبه برداشته شود ، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهائى حكمى از احكام را بردارد ، در آيه مورد بحث در فصل قبل، يعنى آيه 17 سوره نساء، توبه باعث آن مى شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد ، اما نه توبه به تنهائى بلكه بضميمه اصلاح فرمود: «فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ...!» (16/نسا) و همچنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى داند كه هنوز مجرم

ص:195

دستگير نشده و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى شود و حكم خدا به وسيله توبه برطرف نمى گردد و آن آيه اين است:

« انما جزاؤ الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم! الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!»(33و34/مائده) و از اين قبيل آياتى ديگر .

رابعا آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلا بيانش گذشت همانا رهائى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است ، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون!»(31/نور)

و يكى از فوائد توبه علاوه بر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه ، روح اميد را در دل گنهكاران زنده نگه مى دارد و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى گردند ، آرى سير زندگى بشر جز با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى شود ، بايد مقدارى در دلش باشد ، تا براى دفع مضرات برخيزد و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد ، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند ، يا تنها خوف باشد و يا تنها اميد ، آدمى هلاك مى گردد همچنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى فرمايد:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم!» (53و54/زمر)

و تا آنجا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم ، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده و تلاشش بى نتيجه نگشته ، روحش فعال و با نشاط و تصميم هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است ، اما اگر در زندگى شكست بخورد و اعمال و زحماتش بى نتيجه شود آرزويش به باد برود ، آنوقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى گيرد و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده ، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد و براى هميشه از رستگارى و رسيدن به هدف نا اميد شود ، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است ، بشر مى تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد .

از اينجا معلوم مى شود توهمى را كه ذيلا نقل مى كنيم تا چه پايه ساقط و بى اعتبار است و آن اين است كه بعضى گفته اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن ، مردم را به ارتكاب معصيت ، جرى كردن و بر ترك اطاعت جرأت دادن است ، چون

ص:196

وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه اش را مى پذيرد و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود ، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى آورد و معتقد بدان ، در هر گناهى را مى كوبد و با خود مى گويد بعدا توبه مى كنم .

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده ، براى اين منظور كه توهم شده نبوده ، بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دلها حفظ كند و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است ، چون اين فكر را ايجاد مى كند ، كه من گناه مى كنم و سپس توبه مى كنم ، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست ، يعنى توبه حقيقى نيست ، بحث ما در باره توبه اى است كه انسان را از گناه دلزده كند و گناه را از نظر انسان منفور سازد ، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده ، زيرا اين چنين توبه را همه دارند ، هم قبل از گناه دارند و هم در حال گناه و هم بعد از آن ، علاوه بر اينكه در چنين فرضى گنهكار قبل از گناه هم توبه دارد و حال آنكه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد ، مگر آنكه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و نيرنگ بكند ، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى گردد:« و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله!»(43/فاطر)

خامسا نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سوئى در زندگى او دارد و بشر هرگز از آنها دست بر نمى دارد و توبه نمى كند ، مگر به علم و يقين به زشتى آنها ، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود ، اولا ممكن نيست آدمى از آنچه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد و پشيمانى تاثير خاص باطنى است ، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى شود و ثانيا وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى شود ، كه پاره اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد ، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند .

تمامى ريزه كاريهائى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت و سپس استغفار و آنگاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهائى ديگر از اين قبيل ، كه در روايات وارد شده و در كتب اخلاق متعرض آن شده اند ، همه و همه به اين واقعيت هائى كه گفتيم برگشت مى كند( و خلاصه آنچه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت هاى خود بشر است!)

ص:197

سادسا اينكه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد ، يعنى در عالم دنيا كه عرصه اختيار است و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد و نمى تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند ، توبه در آنجا راه ندارد ، كه توضيح بيشترش در سابق گذشت .

يكى از مواردى كه توبه در آنجا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست ، گناهان مربوط به « حقوق الناس» است!

در باره « حق الله» توبه تصور دارد ، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه كاران صرفنظر فرمايد ، ولى مردم چنين وعده اى به ما نداده اند و من كه حق آنان را ضايع كرده ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست ، هر چه من بگويم توبه كردم ، مادام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد ، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده و حقوق مردم را محترم شمرده و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد ، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند .

و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده و از اين راه به آنان ستم روا بدارد ، همچنانكه خودش فرمود:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس)

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به «حقوق الله» را محو مى كند ، بلكه گناهان مربوط به «حقوق الناس» را هم از بين مى برد و خلاصه اثر تمامى بديها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين مى برد ، همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« الاسلام يجب ما قبله - اسلام ما قبل خود را محو نابود مى سازد!»

و با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان ، نظير آيه 53 سوره زمر تفسير مى شود اگر در آن آيه بطور مطلق فرموده:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له !»

روايت بالا آن را تفسير مى كند به اينكه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است .

مورد ديگرى كه توبه در آنجا صحيح نيست ، گناهى است كه انسان آنرا در بين مردم سنت و باب كند و مردم را از راه حق منحرف سازد .

ص:198

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد ، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى يابد ، براى اينكه گنه كار پديده اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد ، قهرا آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند و ديگر نمى توان آن آثار را از بين برد و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده .

سابعا اينكه : توبه هر چند كه محو مى كند از گناهان آنچه را كه محو مى كند و گو اينكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله !» (275/بقره)

(كه بيانش در الميزان آمده است.) و هر چند كه از ظاهر آيه:

« الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما! و من تاب و عمل صالحا فانه يتوب الى الله متابا !»(70و71/فرقان)

و مخصوصا با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى آيد كه توبه خود به تنهائى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اينكه گناه را محو مى كند آنرا مبدل به حسنات هم مى سازد .

ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد و قابل مقايسه با آن نيست ، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولا معاصى هر چه باشد بالاخره و به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى شود و ثانيا ستايش هائى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزشها كرده ، برابر با ستايشى كه از گناهكاران توبه كار نموده نمى باشد ، در اين آيات دقت بفرمائيد:

« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين، قال هذا صراط على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان ...!»(39تا41/حجر) و نيز آيه:

« و لا تجد اكثرهم شاكرين- تو بيشترين آنان را شاكر نمى يابى!»(17/اعراف)

كه حكايت كلام ديگرى از ابليس است .

براى اينكه مخلصين و معصومين عليهم السلام آنچنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند ، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه كاران هرگز به پايه آنان نميرسند .

دعا و خواست هاي انسان

دستورالعملي براي دعا كردن

ص:199

« وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلَّهُمْ يَرْشدُونَ!»

« و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم البته در صورتى كه مرا بخوانند پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند!»(186/بقره)

اين آيه در افاده مضمونش بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولا : اساس گفتار را بر تكلم وحده ( من چنين و چنانم!) قرار داده ، نه غيبت( خدا چنين و چنان است!) و نه سياقى ديگر نظير غيبت و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد.

و ثانيا : تعبير فرموده به « عبادى – بندگانم » و نفرمود:( ناس - مردم) و يا تعبيرى ديگر نظير آن و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند .

و ثالثا : واسطه را انداخته ، و نفرموده:(در پاسخشان بگو چنين و چنان!» بلكه فرمود:« چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند من نزديكم!»

و رابعا : جمله:« فانى قريب - من نزديكم!» را با حرف اِن كه تاكيد را مى رساند مؤكد كرده و فرموده:« پس به درستى كه من نزديكم!»

و خامسا : نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده:« نزديكم!» نه با فعل« من نزديك مى شوم!» تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند .

و سادسا : در افاده اينكه دعا را مستجاب مى كند تعبير به مضارع آورد نه ماضى ، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند .

و سابعا : وعده اجابت يعنى عبارت« اجابت مى كنم دعاى دعا كننده!» را مقيد كرد به

ص:200

قيد:« اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست ، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است و اين دلالت دارد بر اينكه دعوت داعى بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است نظير آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر)

اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد .

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم« من» تكرار شده و آيه اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است .

و كلمه« دعا » و « دعوت» به معناى اين است كه دعا كننده نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند و كلمه « سؤال » به معناى جلب فائده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است ، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود ، پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا ( مثل اينكه از دور يا نزديك شخصى را كه دارد مى رود صدا مى زنى و مى خوانى ، تا روى خود را برگرداند ، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود!) پس اين معنا كه براى سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست ، سؤال علمى براى رفع جهل و سؤال به منظور حساب و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود و سؤالهاى ديگر .

مطلب ديگر اينكه ، كلمه « عبوديت» همانطور كه در سابق هم گفتيم به معناى مملوكيت است ، البته نه هر مملوكيت ، بلكه مملوكيت انسان( پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند،) و عبد عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد ، در نتيجه عبد وقتى به خدا نسبت داده مى شود نظير ملك منسوب به او است .

و ملك خداى تعالى با ملك ديگران فرق دارد ، فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت و مجاز است ، براى اينكه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است ، ملكش هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است ، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اويند و نه در توابع ذاتشان ، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است ، از قبيل همسر و اولاد و مال و جاه و غيره و جان كلام آنكه آنچه را كه ملك يك بنده مى دانيم چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد ، حال چه اينكه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد ، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست ، اين ملك را به اذن خدا مالك

ص:201

شده و اين نسبت ها به وسيله خدا ميان او و مايملكش برقرار گشته ، حال مايملكش هر چه باشد خداى عز اسمه به او تمليك كرده ، او است كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده و به بنده اش فرمود : جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن ، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد اصلا بنده اى موجود نمى شد ، همچنانكه فرمود:

« قل هو الذي أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة!»(7/مومنون) و نيز فرموده:« و خلق كل شي ء فقدره تقديرا !» (2/فرقان)

پس خداى سبحان ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است ، پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود به مخلوق خود نزديك تر است ، پس او قريب على الاطلاق است ، همچنانكه خودش فرموده :

« و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون!»(85/واقعه)و نيز فرموده:

« و نحن اقرب اليه من حبل الوريد!» (16/ق)و نيز فرموده:

« ان الله يحول بين المرء و قلبه!»(24/انفال)

و مراد از قلب همان جان آدمى و نفس مدركه او است .

و سخن كوتاه آنكه مالك بودن خداى سبحان نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او بطور على الاطلاق قريب و نزديك به ايشان باشد ، نزديك تر از هر چيزى كه با او مقايسه شود و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند جايز باشد بدون اينكه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد و اين جواز تصرف حكم مى كند به اينكه خداى سبحان هر دعاى دعا كننده را اجابت كند هر چه مى خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالكيت او عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است .

نه آنطور كه يهود مى پندارد و مى گويد : خدا وقتى موجودات را آفريد و در آنها تقدير و اندازه گيرى كرد ، كارش تمام شد و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد ، آنچه از ازل قضايش را رانده صورت مى گيرد و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد ، پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد ، چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته .

و نه آنطور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند ، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد ، اينان(قدريه) هستند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم لقب ( مجوس اين امت) به ايشان داده و شيعه و سنى روايت كرده اند كه فرموده:« القدرية مجوس هذه الامة - قدريه مجوس اين امتند!»

ص:202

بلكه ملك خداى تعالى حتى بعد از راندن قضا و قدر در عالم و حتى در اعمال بندگان همچنان به اطلاقش باقى است و هيچ موجودى مالك هيچ چيزى نيست مگر به تمليك و اذن او ، آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد واقع مى شود و آنچه او نخواهد و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمى شود ، هر چند كه( همه عالم) براى وقوع آن دست به دست هم بدهند ، همچنانكه خودش فرموده:« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله ، و الله هو الغنى!» (15/فاطر)

پس روشن شد اينكه فرموده:« و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان!» (186/بقره)همانطور كه متعرض حكم مساله اجابت دعا است متعرض بيان علل آن نيز هست و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان بنده اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان همان نزديكى خدا به ايشان است و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا ، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است ، پس تمامى دعاهائى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود مستجاب است .

البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن اينكه خداى تعالى وعده اجيب دعوة الداع خود را مقيد كرده به قيد« اذا دعان ...!» و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد ، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم:( به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند!) و يا ( عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن!) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند.

جمله:« اذا دعان!» نيز همين را مى فهماند ، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند و علم غريزى و فطريش منشا خواسته اش باشد و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد ، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر ، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر ، كه به هر طرف مى چرخد ، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز .

بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده ، و فرموده:

« و اتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار!»(34/ابراهيم)

كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند ، بلكه از شمردنش هم عاجزند ، داعى و سائلند ، چيزى كه هست به زبان

ص:203

فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى كنند ، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند و نيز فرموده:

« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!»(29/رحمن)

و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح تر است .

پس سؤال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد ، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد ، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله:« دعوة الداع اذا دعان!» به آن اشاره شده است.

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل همان را درخواست مى كند ، يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند و اگر بداند هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد ، مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمى كند و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند ، البته دعا مى كند و مرده زنده مى شود ، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند از استجابت مايوس است و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى كرد ، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى شود .

دوم اين است كه دعا ، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى خواند ، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند ، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند .

پس در چنين دعائى شرط دوم « اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» وجود ندارد ، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد ، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند .

اين بود خلاصه گفتار ما در دعا و آنچه كه از آيه مورد بحث استفاده كرديم و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى گردد مثل آيه:

« قل ما يعبؤا بكم ربى لولا دعاؤكم!» (77/فرقان)و آيه:

« قل ارايتم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ا غيرالله تدعون ان كنتم صادقين بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما كنتم تشركون!» (40و41/انعام)و آيه

ص:204

شريفه:

« قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر تدعونه تضرعا و خفية لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين! قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون!»(63و64/انعام)

پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواستى فطرى دارد ، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد ، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعائى نمى كند ، با اينكه از غير خدا چيزى نمى خواهد ، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد .

به شهادت اينكه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاريها روى مى آورد و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى روند ، آن وقت مى فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد و روى دل سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى آورد و در سايه آسايشش مى پروراند ، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود ، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد .

و نيز مانند آيه شريفه:

« و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين!»(60/غافر)

چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند و هم وعده اجابت مى دهد و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند ، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند.

و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند ، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا ، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا ، استحقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد ، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند( دقت بفرمائيد!)

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود ، مانند آيه شريفه:

« فادعوا الله مخلصين له الدين!»(14/غافر) و آيه:

« و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين!» (56/اعراف)و آيه شريفه:

ص:205

« و يدعوننا رغبا و رهبا و كانوا لنا خاشعين!»(90/انبيا) و آيه شريفه:

« ادعوا ربكم تضرعا و خفية انه لا يحب المعتدين!» و آيه شريفه:

« اذ نادى ربه نداء خفيا ... و لم اكن بدعائك رب شقيا!» (4/مريم)و آيه شريفه:

« و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات و يزيدهم من فضله!» (26/شوري)

و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا و مطابقت قلب و زبان و بريدگى از اسباب ظاهرى و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، رغبت و رهبت، خشوع و تضرع، اصرار ، ذكر ، عمل صالح ، ايمان ، ادب حضور و امثال آن .

« فليستجيبوا لى و ليؤمنوا بى ...!»(186/بقره)

حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند ، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت و يقين كنند به اينكه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند ، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند .

رواياتي درباره اهميت دعا و تحليل آنها

شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : دعا سلاح مؤمن است .

در كتاب عدة الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه .

در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود : دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرمايد:

« قل ما يعبؤا بكم ربى لو لا دعاؤكم - بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد!» (77/فرقان)

اين مضمون از امام باقر و صادق عليهماالسلام نيز نقل شده است.

ص:206

در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود: زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد ، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم و جامه ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود ، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است... تا آخر حديث.

و نيز در عدة الداعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود ، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش نمى كنم و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم!

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص باشد ، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند ، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامه اى باشند ، كه مستقل از خداى سبحان فيض را به معلول هاى خود برساند .

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او تخلف نمى كند و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنها مى زند سبب تام نيستند و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند ، كه آن شاعر مى گويد:« ناگهان سركنگبين صفرا فزود!»

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد ، غير اين اسباب ظاهرى است و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد ، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد .

ص:207

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود ، حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد ، از اين برآورده شدن كشف مى كند سؤالش سؤال از پروردگارش بوده و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده و از آنجا به وى افاضه شده است و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد ، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد ، و قوه خياليش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است .

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد ، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ، ناگزير از آن دست بر مى دارد و محبوب تر را مى گيرد و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد ، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است .

كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند ، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد و به زبان فطرت درخواست آن را دارد ، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند .

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد ، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود ، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند و جدا مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين همان معنائى است كه از كلام على عليه السلام كه فرمود:« عطيه و بخشش به قدر نيت است!» به چشم مى خورد.

و در عدة الداعى از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد .

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به

ص:208

من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد ، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد!

مؤلف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد .

و باز در كتاب عدة الداعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد ، كه دعا مغز عبادت است و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد ، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد .

و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى امير المؤمنين به فرزندش حسين عليه السلام آمده : سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد ، كه عطيه به قدر نيت است و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاخير مى افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد ، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد ، بلكه بهتر از آن را بدهد ، حال يا در دنيا و يا در آخرت و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند ، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند ، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند و وزر و وبالش از بين برود ، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند ، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

مؤلف: اينكه فرمود:« عطيه به مقدار نيت است!» منظورش اين بوده كه استجابت همواره مطابق دعا است ، پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبيش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد ، خدا به او مى دهد ، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد ، چون بسيار مى شود كه لفظ آنطور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست ، كه بيانش گذشت ، بنابر اين جمله مورد بحث بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان

ص:209

ارتباط ميان درخواست و اجابت .

و چگونه جامع ترين كلمه نباشد ؟ با اينكه در كوتاه ترين عبارت موارد بسيارى از دعاهائى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده ، كه چرا نمى شود ؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد ، و موردى كه خير دنيائى مسؤول با خير مهمتر دنيائى و يا آخرتى تبديل مى شود و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود كه سازگارتر به حال سائل است ، چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند ، كه اگر فورا به او داده شود گوارا نمى شود ، لذا اجابتش تاخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود و نعمت نامبرده گواراتر گردد ، چون خودش در سؤال خود قيد گوارا را ذكر كرده بود ، پس در حقيقت خودش خواسته كه اجابتش تاخير افتد و همچنين مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد ، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامين مى كند ، در حالى كه سعادت او در آخرت او است ، پس در حقيقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنيا و بهمين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود نه در دنيا .

باز در عدة الداعى از امام باقرعليه السلام روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد مگر آنكه خدا از رد آن بدون اينكه حاجتش داده باشد شرم مى كند ، بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد ، بنا بر اين هر وقت دعا مى كنيد دست خود را برنگردانيد مگر بعد از آنكه آن را به سر و صورت خود بكشيد و در خبرى ديگر آمده : كه به صورت و سينه خود بكشيد.

مؤلف : در الدر المنثور هم قريب به اين معنا از عده اى از صحابه چون سلمان ، جابر، عبد الله بن عمر، انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مطالبى در ضمن هشت روايت آورده و در همه آنها جمله:« دست بلند كردن» آمده است، پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند(دست بلند كردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.) اين سخنى است فاسد ، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت، و يكى از آن عبادتها دعا است و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى به

ص:210

صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى گيرد ، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى كند و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.

و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على عليهماالسلام روايت كرده، آمده كه : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى به دعا مشغول مى شد دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود ، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى گيرد و همين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .

و در بحار از على عليه السلام روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت : بار الها پناه مى برم به تو از فتنه ، امام فرمود : معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده:« انما اموالكم و اولادكم فتنة!»(28/انفال) پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده .

مؤلف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ ، كه نظائرى هم در روايات دارد و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .

و در عدة الداعى از امام صادق عليه السلام روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى كند( يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند.)

و نيز در عدة الداعى از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود : خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند .

مؤلف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد .

و در كتاب دعوات تاليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى فرمايد : تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى ، اگر مى خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم

ص:211

نفرين او را و اگر بخواهى استجابت نفرين هردوتان را تا روز قيامت تاخير مى اندازم .

مؤلف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد لابد به آن راضى هم هست و وقتى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد ، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد ، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چون گفتيم او با نفرين كردنش مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد ، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد ، كه هرگز دوست نمى دارد ، به بلائى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده:« و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير و كان الانسان عجولا!» (11/اسرا)

و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابى ذر فرمود : اى ابا ذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند ؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله! فرمود : خدا را پاس دار ، تا خدا پاست بدارد ، خدا را در نظر بگير ، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .

مؤلف : اينكه فرمود : ( در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد!) معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند ، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند ، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند ، آن وقت صاحب چنين پندارى ، وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد ، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از

ص:212

امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد ، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ... تا آخر حديث.

و اين معنا از اطلاق آيه:« نسوا الله فنسيهم...!» (67/توبه)استفاده مى شود ، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد : دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود ، منافات ندارد ، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است. از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد ، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد ، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد ، باز هم كه دعا كند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند.

و اينكه فرمود : « و چون درخواستى داشتى از خدا بخواه و چون خواستى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر ...!» ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى ، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن و سؤال و استعانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود ، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثيرند ، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .

بنا بر اين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت و باب كبرياء شود و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند ، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرده ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .

پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند ، چون چنين چيزى صحيح نيست و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد ، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد ، از قبيل قلب و زبان و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد و همه اينها سببند .

ص:213

اين معنا را در انسان در نظر بگير ، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند ، اگر مى دهد با دست مى دهد و اگر مى بيند با چشم مى بيند و اگر مى شنود با گوش مى شنود ، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش ، و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا ، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود ، و چيزى به او بدهد ، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد ، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود ، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد ، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است( چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد!)

از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم: امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد ، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد ، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد( در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند ، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم،) و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود ، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .

خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد ( آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است!)كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد ، و در فلان زمان و مكان و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد و گرنه( همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود و يا اگر بشود،) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد( دقت بفرمائيد!)

و اينكه فرمود :« پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...!» با در نظر داشتن كلمه « پس » كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود:« و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا

ص:214

بكن ...!» و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاثيرى ندارند ، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى و به غير خدا خود را بى نياز سازى و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است « كل يوم هو فى شان - در هر روزى كارى جديد دارد!»(29/رحمن) و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده:« و اگر تمامى خلق جمع شوند ...!»

و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن اين است كه امام فرمود : دعا خودش هم از قدر است .

مؤلف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساله دعا كرده اند پاسخ داده شده و اشكال اين است كه ( آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد ، پس در هيچ يك از دو فرض دعا فائده ندارد . ) جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود و همين است كه مى فرمايند:« دعا خود از قدر است!»

در اين معنا روايات ديگرى هم هست از آن جمله در بحار از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود :« لا يرد القضاء الا الدعاء - قضا را رد نمى كند مگر دعا!»

و از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: « الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما - دعا قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده رد مى كند!»

و از امام ابى الحسن موسى عليه السلام روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد ، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند .

و از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمود : دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند ، پس دعا بسيار كنيد ، كه كليد همه رحمت ها و رستگارى ها و كليد

ص:215

برآمدن هر حاجت است و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا ، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد!

مؤلف : در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى استجابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد .

و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن عليه السلام روايت كرده ، كه فرمود : دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند .

مؤلف : در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند .

و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : لا يزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنين را دعا كند بعد براى خود دعا كند ، دعايش مستجاب مى شود .

و نيز از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: دنبال اثر دوتا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش نمى كنم يكى آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر) است كه هر چه دعا مى كنيم استجابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دام علتش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند ، آنگاه در جهتى كه بايد ، دعا كند دعايش اجابت مى شود ، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود : اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى و نعمت هائى كه به تو داده برشمارى و شكر بگزارى و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا ، آنگاه پرسيد : آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه:« و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه!»(39/سبا) است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود : آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود : اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد .

مؤلف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن

ص:216

است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند .

و در الدر المنثور است كه ابن عمر گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد .

و نيز ابن عمر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند .

و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .

مؤلف : اين معنا از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند ، اجابتش نيز داده اند و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد .

و نيز در الدر المنثور است كه معاذ بن جبل از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود : اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد ، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند .

مؤلف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون و اعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد ، كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد ، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد ، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد ، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود ، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤثر حقيقى خدا است ، و حركت جنبه واسطگى را دارد ، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد ، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود .

و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند ، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند و تاثير واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد ، چون با سلطنت تامه الهيه منافات دارد( علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه

ص:217

مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود ، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد ، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند ، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست!)

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها ، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است و گريزى از آن نيست و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد ، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند ، انحصار آنها را انكار مى نمايد ، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند ، از محل بحث ما خارجند( چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود.)

حال كه اين معنا روشن گرديد ، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مستجاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين استجابت دعا است .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در ذيل جمله: «فَلْيَسْتَجيبُوا لي وَ لْيُؤْمِنُوا بي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون !»(186/بقره) فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند به ايشان بدهم .

و در مجمع البيان مى گويد : از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود : معناى« و ليؤمنوا بى!» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند ، كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم و در معناى جمله:« لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون!» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند ، و به سوى آن راه يابند .

كمال انساني

راه هاي سه گانه تهذيب اخلاق

تكرار عمل صالح و مداومت بر آن

ص:218

بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله ، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت ، تنها و تنها يك راه دارد ، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن ، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است ، بايد آن عمل را آنقدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد .

مثلا اگر انسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد ، بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود ، آنچنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى كند ، حس كند كه نه تنها باكى ندارد ، بلكه از اقدام خود لذت هم مى برد ، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد ، در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى كند و نقش هاى پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مى آيد ، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمى ، در اختيار آدمى نيست ، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و مي تواند با انجام آن مقدمات ، ملكه را تحصيل كند .

حال كه اين معنا روشن شد ، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به ت__كرار عمل است، اين ت__كرار عمل از دو طري__ق دست مي دهد.

طريقه اول: كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد دنيوي

ص:219

طريقه اول در تهذيب اخلاق در نظر داشتن فوائد دنيائى فضائل و فوائد علوم و آرائى كه مردم آن را مى ستايند ، مثلا مى گويند : عفت نفس يعنى كنترل خواسته هاى شهوانى و قناعت يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است ، چون فوائد خوبى دارد ، آدمى را در دنيا عزت مى دهد ، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مى سازد ، شره ، يعنى حرص در شهوت باعث پستى و فقر مي شود و طمع ، ذلت نفس مى آورد ، هر چند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى گردد. علم چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان مي دهد و با آن هر محبوبى را مى بيند ، بر خلاف جهل كه يك نوع كورى است . علم حافظ آدمى است ، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى ستايند ، بر خلاف ترس و تهور ، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد ، ملامت مي شود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد ، مى گويند : بختش يارى كرد و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد ، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است ، چون وقتى انسان از دنيا برود نام نيكش همچنان در دنيا مي ماند و محبتش در دلها جاى دارد .

اين طريقه اول ، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم ، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهائى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهائى مذموم است ؟ چه چيزهائى را جامعه مى پسندد و چه چيزهائى را نمى پسندد و قبيح مى داند ؟ و اگر در آيه:

« و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، لئلا يكون للناس عليكم حجة - و هر جا كه بوديد رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد!» (150/بقره)

مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آنرا افكار عمومى قرار داده است و نيز اگر در آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم و اصبروا - با يكديگر نزاع مكنيد و گر نه ضعيف مي شويد و نيرويتان هدر مى رود و خويشتن دارى كنيد!»(46/انفال)

ص:220

مردم را دعوت به صبر كرده ، براى اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف ، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى شود كه همه فوائد دنيائى است .

و اگر در آيه:

« و لمن صبر و غفر ان ذلك لمن عزم الامور- و هر كس صبر كند و ببخشايد اين خود مايه عزم و عظمت است!»(43/شوري)

كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده ، چون باعث عزم و عظمت است و بالأخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيائى قرار داده ، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خويهاى مخالف آنها ، مايه عقاب آخرتى است .

طريقه دوم : كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد اخروي

طريقه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه ، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده ، مانند آيه:

« ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة!- خدا از مؤمنين جانها و مالهاشان را خريددر مقابل اينكه بهشت داشته باشند!»(111/توبه)

و آيه:

« انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب - صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت!» (10/زمر)

و آيه:

« ان الظالمين لهم عذاب اليم - بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند!» (22/ابراهيم)

و آيه:

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات- خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوى نورشان بيرون مى آورد و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهايند كه همواره از نور به سوى ظلمتشان بيرون مى آورند!»(257/بقره)

و امثال اين آيات با فنون مختلف ، بسيار است .

آيات ديگرى هست كه ملحق به اين قسم آياتند، مانند آيه:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها ان ذلك على الله يسير- هيچ مصيبتى در زمين و نه در جانهاى شما نمى رسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را برسانيم در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است!»(22/حديد)

چون اين آيه مردم را دعوت مى كند باينكه از تاسف و خوشحالى دورى كنند ، براى اينكه آنچه به ايشان مى رسد ، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه بايشان نمى رسد ، بنا بوده نرسد ، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با اين حال نه تاسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از

ص:221

رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى داند شايسته نيست ، همچنان كه آيه:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه - آنچه مصيبت مي رسد به اذن خدا مى رسد و هر كس به خدا ايمان داشته باشد خدا قلبش را هدايت مي كند!»(11/تغابن)

هم به اين معنا اشاره دارد .

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است ، چيزى كه هست آن آيات ، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى كرد ، كه يك يك آنها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنى و حياتى و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند ، مانند اعتقاد به قضاء و قدر و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش و صفات عليايش( چون آدمى خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد!)

حال اگر بگوئى : اعتقاد به قضاء و قدر ، علاوه بر اينكه مبدأ پيدايش اخلاق فاضله نيست ، دشمن و منافى آن نيز هست ، براى اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مى كند و نظام طبيعى آن را مختل ميسازد ، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاسف و خوشحالى را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد ، مستند به قضاء و قدر و خلاصه مستند به اين بدانيم ، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده و هر چه بنا باشد بشود مى شود ، بايد صحيح باشد كه كسى بدنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى پرسند چرا دست روى دست گذاشته و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى آئى ؟ بگويد : هر چه بنا است بشود مى شود ، چون شدنى ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعى پيش مى آيد و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند .

در پاسخ مى گوئيم : افعال آدمى يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است ، محتاج به اجزاء علتش نيز هست .

پس اگر كسى بگويد( مثلا سيرى من با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش ، ساده تر بگويم خدا ، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود ، پس ديگر چه تاثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست؟) سخت اشتباه كرده ، چون فرض وجود سيرى ، فرض وجود علت آنست و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد ، يك جزء آن هم خوردن اختيارى خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم و

ص:222

فرو نبرم، علت سيرى تحقق پيدا نمى كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول ها را تصور بكند و در عين حال علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند

پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار يكى از اجزاء علل حوادثى است كه بدنبال افعال آدمى و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى، پديد مى آيد.

چيزى كه هست اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را كه در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكرى منشا صفات مذمومه بسيارى، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى شود.

مى گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه آن كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم اين منم، دچار عجب مى شود و يا بر ديگران كبر مى ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل مي ورزد، چون نمى داند كه بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها دراختيار خود او نيست اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نمي كرد، اختيار او به تنهايى كارى از پيش نمى برد و دردى از او دوا نمى كرد.

و نيز مى گويد: اگر من فلان كار را مى كردم، اين ضرر متوجهم نمي شد و يا فلان سود از من فوت نمى گشت، در حالى كه اين جاهل نمى داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علت هاى بسيارى است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست، چون همه مى دانيم كه اختيار آدمى اختيارى خود او نيست، پس من مى توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولى ديگر نمى توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم.

بعد از اينكه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته تعليم الهى آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه اى كه در اين مورد هست، دقت بخرج دهى، خواهى ديد كه قرآن عزيز در بعضى از خلق ها به قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد مي كند نه درهمه.

آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر مي داند كه حكم اختيار را

ص:223

باطل نمى كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است ، از آن جمله فرموده:

« و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء أ تقولون على الله ما لا تعلمون- و چون عمل زشتى مرتكب مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم، بگو: خدا به كار زشت فرمان نمي دهد آيا بدون علم بر خدا افترائى مى بنديد؟»(28/اعراف)

بطوريكه ملاحظه مى كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى كند .

و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند ، باعث مي شود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاثير بپندارند ، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوى صراط مستقيم هدايت كند ، صراطى كه رهروش را به خطا نمى كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه كاره و مستقل از خدا و قضاى او است و نه همه كاره قضاء الهى است و اختيار انسان هيچ كاره است ، بلكه همانطور كه گفتيم ، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان.

با اين هدايت ، رذائل صفاتيكه از استناد حوادث به قضاء ناشى ميشود از انسانها دور كرد ، تا ديگر نه به آنچه عايدشان مي شود ، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى رود تاسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند ، همچنانكه فرمود:

« و اتوهم من مال الله الذى اتيكم - و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده!»(33/نور)

كه مردم را دعوت به جود و كرم مى كند ، چون مال را داده خدا معرفى كرده ، همچنانكه در جمله:« و مما رزقناهم ينفقون - و از آنچه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند!»(3/بقره) با استناد مال به اينكه رزق خداست ، مردم را بانفاق دعوت مى كند و نيز مانند آيه:

« فلعلك باخع نفسك على اثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا! انا جعلنا ما على الارض زينة لها، لنبلوهم ايهم احسن عملا- نكند مي خواهى خود را به خاطر آنان و براى اين كه به اين دعوت ايمان نياورده اند، از غصه هلاك كنى؟ ما آنچه كه بر روى زمين هست در نظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مى كنند!»(6و7/كهف)

كه رسول گرامى خود صلوات الله عليه را نهى مى كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد و مى فرمايد : كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمى آورد بلكه آنچه كه در روى زمين هست به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين روش يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه هاى بسيارى

ص:224

از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده اند ، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است .

طريقه سوم : كسب فضايل اخلاقي منحصر به قرآن كريم

در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام الله عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر ، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى هاى ناستوده را ، از طريق رفع از بين برده نه دفع ، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند ، بلكه دلها را آنچنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جائى براى رذائل باقى نگذاشته است .

توضيح اينكه هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد ، الا و لابد منظورى از آن عمل در نظر دارد ، يا براى اين مى كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و مي خواهد آنرا بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيروئى آنرا انجام مي دهد ، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند ، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده و فرموده:

« ان العزة لله جميعا - عزت همه اش از خداست!»(65/يونس)

و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده:

« ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست!»(165/بقره)

و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد ، ديگر در دلش جائى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا ، باقى نمى ماند و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود ، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد ، تمامى پستى ها و بديها از دلش شسته مي شود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل ، در مقابل آن رذائل مى آرايد ، صفاتى الهى چون تقواى بالله و تعزز بالله و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى .

و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت و حقيقت اين ملك همچنانكه براى همه روشن است ، براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى كند .

وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است ، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت ؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا

ص:225

بى نياز تواند بود ؟ هيچ كس و به هيچ وجه ، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى ، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم ، ديگر بوئى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى كنيم ؟ ! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء ، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان ، در نظر ما از درجه استقلال ساقط مي شوند ، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نمي كند و نمى تواند غير او را اراده كند و نمي تواند در برابر غير او خضوع كند ، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سر گرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.

و سخن كوتاه اينكه : چنين كسى اراده نمى كند و طلب نمى نمايد ، مگر وجه حق باقى را ، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است ، چنين كسى اعراض نمى كند مگر از باطل و فرار نمى كند جز از باطل ، باطلى كه عبارت است از غير خدا ، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنائى نمى گذارد .

و نيز در كلام مجيدش آمده:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى- الله كه جز او معبودى نيست، اسمائى نيكو دارد!»(8/طه)

و نيز آمده:

« ذلكم الله ربكم، لا اله الا هو، خالق كل شى ء!»

« اينك الله است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست!»

و نيز آمده:

« الذى احسن كل شى ء خلقه - خدائى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد!»(7/سجده)

و آمده كه:

« و عنت الوجوه للحى القيوم - همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است!» (111/طه)

و فرموده:

« كل له قانتون - همه در طاعت وى اند!»(116/بقره) و فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه - پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد!» (23/اسرا)

و نيز فرموده:

« ا و لم يكف بربك، انه على كل شى ء شهيد - آيا اين براى پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« الا انه بكل شى ء محيط - آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد!»(54/فصلت)

و نيز فرموده:

ص:226

« و ان الى ربك المنتهى - و بدرستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار تو است!»(42/نجم)

و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى فرمايد:

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون...!» (155و156/بقره)

براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه اى است كه نتايج خاصه اى حقيقى دارد و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتب هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء عليهم السلام در شرايع خود سنت كرده اند .

چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم ، بر اساس عقايد عمومى و اجتماعى است ، عقايدى كه ملت ها و اجتماعات در باره خوبيها و بدى ها دارند و طريقه انبياء عليهم السلام هم بر اساس عقائد عمومى دينى است ، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند ، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده ، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى شود و خاص اسلام است كه بر آورنده اش بهترين صلوات و درودها باد! ( دقت فرمائيد!)

پاسخي به تعرضات شرق شناسان به روش اخلاقي اسلام

و عجب اينجاست كه بعضى از شرق شناسان غربى ، در تاريخ خود كه در باره تمدن اسلام نوشته ، حرف هائى زده كه خلاصه اش از نظر خواننده مي گذرد : آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه شناس اهميت دارد ، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده و در ميان پيروان خود گسترش داده ، آرى يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان بجاى گذارد ، خصائصى كه زير بناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد ، جستجو كند و گر نه معارف دين اش يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء ، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده اند( دقت كنيد!)

در حاليكه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشترى بفرمائيد ، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است و اين مستشرق چقدر به خطا رفته ، براى اينكه او فكر نكرده كه نتيجه ، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى شود ، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آنرا القاء مى كند و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است ، آن را فرا مي گيرد .

و اگر دو مكتب دار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را بسوى حق و كمال دعوت مى كند ، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگرى نيز بسوى حق و كمال دعوت مى كند و لكن حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد ، آيا اين

ص:227

دو مكتب دار و اين دو نوع مكتب ، يكسانند ؟! ابدا ، دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى كند و اما مكتب اول ، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى ، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است مي خواند ، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آنرا دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است ، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده ، كه خدا يكى است و شريكى ندارد و اين زير بناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى آورد و عبوديت محض را نتيجه مي دهد ، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است ! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمائى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است .

فرق ميان سه طريقه يا مسلك تهذيب اخلاق

علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد ، چون بناى اسلام بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است( يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى انجامد ، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند ، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد ، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند و همچنين....)

و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا مي شود كه انسان محب و عاشق را به كارهائى وا مي دارد كه عقل اجتماعى ، آنرا نمى پسندد ، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم ، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهائى وا مي دارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است ، آن را نمى فهمد ، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه.

بحث در اينكه نيكي چيست؟

« لَّيْس الْبرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَكِنَّ الْبرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ الْمَلَئكةِ وَ الْكِتَبِ وَ النَّبِيِّينَ وَ ءَاتى الْمَالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ وَ السائلِينَ وَ فى الرِّقَابِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ ءَاتى الزَّكَوةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَهَدُوا وَ الصبرِينَ فى الْبَأْساءِ وَ الضرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولَئك الَّذِينَ صدَقُوا وَ أُولَئك هُمُ الْمُتَّقُونَ !»

ص:228

« نيكى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق كنيد( كه چون مسيحى هستيد،) و يا به طرف مغرب( كه چون يهودى هستيد،) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آن كه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند، اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند!» ( 177 / بقره )

اين دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى مي خواهد مقامات معنوى را بيان كند ، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام ، بيان مي كند و به بيان مفهوم تنها قناعت نمي كند .

جمله:« و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر!» تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان مي فرمايد:« من آمن بالله!» و در باره اعمالشان ميفرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» و در باره اخلاقشان مي فرمايد: « و اولئك هم المتقون!»

و در تعريف اولى كه از ايشان كرده ، فرموده:« كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند...!» و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان ، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى شود و تخلف نمي كند ، نه در قلب و نه در جوارح ، در قلب تخلف نمي كند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نمي گردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمي كند( چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد ، اخلاق و اعمال هم اصلاح مي شود!)

دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است ، ذيل آيه شريفه است كه مى فرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب ، يا به اعمال ساير جوارح نكرده ، پس منظور ، آن مؤمنينى است كه مؤمن حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند ، همچنانكه در جاى ديگر در باره آنان فرمود:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما - حاشا! به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند و ايمانشان واقعى نمى شود مگر وقتى كه تو را در اختلاف هائى كه بينشان پيدا مى شود حكم قرار دهند و چون حكمى راندى هيچ ناراحتى در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند!» (65/نسا)

در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان، يعنى مرتبه چهارم كه در ذيل آيه:« اذ قال له ربه اسلم قال أسلمت!» بيانش در مبحث « اسلام و درجات آن» گذشت،

ص:229

منطبق مي شود.

بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره اى از اعمالشان پرداخته ، مي فرمايد:

« و اتى المال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزكوة...!»(177/بقره)

كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آيه:« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر - نماز از فحشاء و منكر نهى مى كند!» (45/عنكبوت)و نيز در آيه:« و أقم الصلوة لذكرى - نماز را براى يادآورى من بپا بدار !»(14/طه) در اهميت آن سخن رفته است ، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى گذارد چرخ زندگيشان( به خاطر حادثه اى كه برايشان پيش مى آيد،) متوقف گردد .

خداى سبحان بعد از ذكر پاره اى از اعمال آنان بذكر پاره اى از اخلاقشان پرداخته ، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده اند و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى جنگ را مي شمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن و هر چند خداي تعالى آن را در آيه مطلق آورده ، لكن بطوريكه بعضى گمان كرده اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نمي شود ، براى اينكه دنبالش فرموده:« اذا عاهدوا - وقتى كه عهد مى بندند!»(177/بقره) معلوم مى شود منظور از عهد نامبرده عهدهائى است كه گاهى با يكديگر مى بندند( و يا با خدا مى بندند ، مانند نذر و قسم و امثال آن،) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد وقتى دون وقتى نمي شود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت .

و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده هاى انسان و قول هائى كه اشخاص مي دهد مي شود ، مثل اينكه بگويد:« من اين كار را مي كنم و يا اين كارى كه مى كردم ترك مى كنم!» و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى شود .

و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد ، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نمي شود و لكن اگر در كسى پيدا شد ، بقيه آن خلقها نيز پيدا مي شود .

و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت. وفاى به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون ، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد : مؤمنين وقتى حرفى مي زنند ، پاى حرف خود ايستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نمي كنند.

و اما اين كه براى بار دوم مؤمنين را معرفى نموده كه« اولئك الذين صدقوا !»

ص:230

(177/بقره)براى اين بود كه صدق ، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر مي گيرد ، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد ، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل ، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد ، ناچار مي شود اين سه چيز را با هم مطابق سازد ، يعنى نكند مگر آنچه را كه مي گويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ مي شود .

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند .

بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد ، ديگر اظهار مخالفت نمي كند ، تنها چيزى را مي گويد كه بدان معتقد است و تنها عملى را مي كند كه مطابق گفتارش است ، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح ، همه با هم برايش فراهم مي شود .

همچنانكه در جاى ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده:« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين - اى كسانيكه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد!»(119/توبه)

و حصرى كه از جمله:« اولئك الذين صدقوا - تنها اينهايند كه راست مي گويند!» استفاده مي شود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاكيد مي كند و معنايش - و خدا داناتر است - اين مي شود:« هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند!»

و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود:« اولئك هم المتقون!» حصرى كه در آن هست ، براى بيان كمال ايشان است ، چون برّ و صدق اگر به حد كمال نرسند ، تقوى دست نمي دهد .

و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده ، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده ، از آن جمله فرموده:

« ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا!

عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا !

يوفون بالنذر و يخافون يوما كان شره مستطيرا!

و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا !

انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا ...! تا آنجا كه مى فرمايد:

و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا !»

« براستى ابرار از جامى مي نوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه اى كه بندگان خدا از آن مي نوشند و آن را به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آن كه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام مي دهيم و از شما

ص:231

پاداشى و سپاسى نخواهيم! تا آنجا كه فرمود: و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند بهشت و ديبا پاداششان دهد!» (5تا12/انسان)

كه در اين آيات ، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون، ان الابرار لفى نعيم! تا آنجا كه مى فرمايد: يسقون من رحيق مختوم! و تا آنجا كه مى فرمايد: عينا يشرب بها المقربون!»

« حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است و تو نمى دانى آن درجات چيست قضائى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده مي كنند كه ابرار همانا در نعيم باشند! تا آنجا كه مى فرمايد: از شرابى خالص و صافى و سر به مهر مي نوشند! تا آنجا كه مى فرمايد: چشمه اى كه همان مقربين خودشان از آن مي نوشند!»

كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد ، آنوقت حقيقت وصف مؤمنين و مال كارشان - اگر در آن دقت كنى - بخوبى روشن مي گردد.

از يكسو در اين آيات ايشان را توصيف كرده باينكه عباد الله هستند و عباد الله مقرب درگاه خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده ، فرموده:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان - تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى يابى!»(42/حجر) و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده ، باينكه:

« و السابقون السابقون اولئك المقربون فى جنات النعيم - سبقت گيرندگان در دنيا به سوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهائى مقربين و در بهشت نعيمند!»(10تا12/واقعه)

پس معلوم مي شود اين عباد الله كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى گيرند ، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت مي گرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى ، مطالب عجيبى برايت كشف مي شود .

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد : كه ابرار داراى مرتبه عاليه اى از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خداي تعالى در باره شان فرموده:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون - كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند!»(82/نعام)

از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد .

راز بندگي

ص:232

« پيامبر به آنچه خدا بر او نازل كرد ايمان آورده و مؤمنان نيز همه به خدا و ملائكه خدا و كتب و پيغمبران خدا ايمان آوردند و گفتند: ما ميان هيچيك از پيغمبران خدا فرق نمى گذاريم و همه يك زبان و يك دل در قول و عمل اظهار كردند كه ما فرمان خدا را شنيده و اطاعت كرديم، پروردگارا ! آمرزش تو را مى خواهيم و مى دانيم كه بازگشت همه به سوى تو است...!» ( 285/بقره)

« خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به قدر توانائى او و روز جزا نيكى هاى هر شخصى به سود خود او و بديهايش نيز به زيان خود او است!

بار پروردگارا ! ما را بر آنچه كه از روى فراموشى يا خطا انجام داده ايم مؤاخذه مكن!

بار پروردگارا ! تكليف گران و طاقت فرسا چنانكه بر گذشتگان نهادى بر ما نگذار !

بار پروردگارا ! بار تكليفى فوق طاقت ما را به دوش منه و بيامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما تنها سلطان ما و يار و ياور ما توئى!

ما را بر مغلوب كردن گروه كافران يارى فرما! » (285و286/بقره)

غرض اين سوره بيان اين معنا است كه حق عبادت خداى تعالى اين است كه عبد، به تمامى آنچه او به زبان پيامبرانش بر بندگانش نازل كرده ايمان آورد، بدون اينكه ميان پيامبران او فرقى بگذارند و اين غرض، همان غرضى است كه آيه اولى تا كلمه « من رسله» ايفا نموده و در سوره قصص هم مخالف اين دستور را از بنى اسرائيل حكايت مى كند كه با اينكه انواعى از نعمت ها از قبيل كتاب و نبوت و ملك و غير آن را به ايشان داده بود، آنان اين نعمت ها را با عصيان و تمرد و شكستن ميثاقها و كفر، تلافى كردند و اين همان معنائى است كه ذيل آيه اول و همه آيه دوم به آن اشاره نموده، مى فرمايد: بايد بندگان براى اجتناب از آنها به خدا پناه ببرند، بنا بر اين، آخر آيه به اولش و خاتمه اش به آغازش برمى گردد .

از اينجا خصوصيت مقام بيان در اين دو آيه روشن مى شود ، توضيح اينكه خداى

ص:233

سبحان سوره را با صفتى شروع كرد كه واجب است هر فرد با تقوائى متصف به آن صفت بوده باشد و آن صفت عبارت است از اينكه بر بنده خدا واجب است از عهده حق پروردگار برآيد .

مى فرمايد : بندگان با تقواى او ، به غيب ايمان دارند و نماز را بپا مى دارند و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى كنند و به آنچه بر پيامبر اسلام و ساير رسولان نازل كرده ، ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند .

و به دنبال چنين صفتى است كه خدا آنان را مورد انعام قرار داده و هدايت قرآن را روزيشان كرد و دنبال اين مطلب به شرح حال كفار و منافقين پرداخت و سپس بطور مفصل ، وضع اهل كتاب و مخصوصا يهود را بيان كرد و فرمود كه خداى تعالى با هدايت كردن آنان بر ايشان منت نهاد و با انواعى از نعمت ها گراميشان داشت و مورد عنايات عظيمى قرار داد ، ولى در مقام تلافى ، جز با طغيان و عصيان نسبت به خدا و كفران نعمت ها و انكار او و رسولانش و دشمنى با فرشتگانش و تفرقه انداختن ميان رسولان و كتب او بر نيامده و عكس العملى نشان ندادند ، خداى تعالى هم همانگونه با آنان مقابله كرد ، كه با تكاليفى دشوار و احكامى سخت ، از قبيل به جان هم افتادن و يكديگر را كشتن و به صورت ميمون و خوك مسخ شدن و با صاعقه و عذاب آسمانى معذب نمودن، محكومشان نمود .

سپس در خاتمه سوره ، به همين مطالب برگشته ، بعد از بيان وصف رسول و مؤمنين به او مى فرمايد : اينها بر خلاف آنان هستند ، اينان هدايت و ارشاد خدا را تلقى به قبول و اطاعت كرده ، به خدا و ملائكه و كتب و رسولان او ايمان آوردند ، بدون اينكه ميان هيچ يك از پيامبران فرق بگذارند و با اين طرز رفتار ، موقف خود را كه همانا موقف بندگى است كه ذلت عبوديت و عزت ربوبيت بر آن احاطه دارد ، حفظ كردند ، چون مؤمنين در عين اينكه به تمام معنا دعوت حق را اجابت كرده اند ، به اين مطلب اعتراف دارند كه از ايفاى حق بندگى و اجابت دعوت خدا عاجزند ، چون اساس و پايه هستيشان بر ضعف و جهل است .

و به همين جهت گاهى از تحفظ نسبت به وظائف و مراقبت از آن كوتاهى مى كنند ، يا فراموش مى كنند ، يا دچار خطا مى شوند و يا در انجام واجبات الهى كوتاهى نموده ، نفسشان با ارتكاب گناهان به ايشان خيانت مى كند و ايشان را به ورطه غضب و مؤاخذه خدا نزديك مى سازد ، همانطور كه اهل كتاب را قبل از ايشان به آن نزديك ساخت ، از اين جهت به ساحت مقدس خدا و به عزت و رحمت او پناه مى برند از اينكه ايشان را در صورت خطا و نسيان مؤاخذه فرمايد و درخواست مى كنند به خاطر خطا و

ص:234

نسيان ما را به تكاليف دشوار مكلف مفرما و به عذاب هائى كه طاقتش را نداريم معذب مدار و ما را عفو كن و بيامرز و بر قوم كفار پيروز كن .

گفتار ما با رواياتى هم كه در شان نزول سوره وارد شده ، مناسب تر است ، چون در شان نزول گفته اند : اين سوره در مدينه نازل شد ، زيرا هجرت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه و مستقر شدنش در آن شهر مقارن است با استقبال كامل مؤمنين آن شهر ، كه انصار دين الهى بودند و با جان و مال خود به نصرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قيام كردند و نيز مقارن بود با از خودگذشتگى هاى اهل مكه، كه به خاطر خدا دست از زن و فرزند و مال و وطن خود شستند و به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پيوستند، چنين موقعيتى ايجاب مى كرد كه خداى تعالى از دو طائفه تشكر و ستايش كند، كه دعوت او و پيامبرش را اجابت كردند( دقت فرمائيد!) البته آخر آيه هم كه مى فرمايد:« انت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين!» (286/بقره) تا اندازه اى بر اين معنا دلالت دارد ، چون اشاره مى كند كه درخواست آنان در اوائل شكل گيرى اسلام بوده است .

بحثهايى پيرامون: تقواى دينى و درجات آن

اشاره

« و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا! گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى شوند!»( 23/يوسف)

بحث 1- قانون، اخلاق كريمه و توحيد

بنا بر اين ، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى روياند و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه هاى گرانبها بهره مند مى سازد ، همچنانكه فرموده:

« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة

ص:235

كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار !»(24تا26/ابراهيم)

و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است .

و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه هايش را مى دهد و آن ميوه ها عمل صالحند .

و نيز داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا ، عفت ، معرفت ، شجاعت ، عدالت و رحمت و نظاير آن است .

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !»(10/فاطر)

سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى برد كمك كار آن قرار داده .

بيان آن اينكه: همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدى است كه از عهده يك انسان برنمى آيد كه همه آنها را انجام دهد .

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند ، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند .

اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند .

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد .

و نيز قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد ، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد .

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع و بر

ص:236

مجرم تسلط داشته باشد و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت ، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمين نمى رسد .

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد .

آدمى طبعا سود طلب است و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند .

آرى ، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته ، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد. تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است .

نزديك تر از مراجعه به تاريخ ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد .

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت تر تعيين شده باشد ، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى بندد ، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى ، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم( به ظاهر عادلانه) به خود گرفته اند غره گشته و مرغوب شود ، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد .

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است ، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى شمارند و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند .

ص:237

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است ، پس مى توان گفت كه الفاظ ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته ، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است .

و كوتاه سخن ، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد .

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست ، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد ، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا و ازلى و سرمدى ، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود .

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده ، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى رسد ، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند ، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد و چنين مردمى از درون دلهايشان ، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود .

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد ، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند ، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند ، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود ، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم ، تا به پاره اى ديگر نايل شوم ، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند .

ص:238

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد ، به خلاف امور جزئى و شخصى و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند ، از قبيل كارهاى سرى ، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك ، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد ، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن .

اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى ، ماوراى اين زندگى معتقد باشند و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند ، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند ، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد .

مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد .

و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند ، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد، مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد.همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن ، بر خلاف جلوه كرد و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود .

آرى ، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست ، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود .

بحث 2- تقواى دينى به يكى از سه امر حاصل مى شود

و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى شود:

خوف، رجاء ، حب!

و اين هر سه در آيه:« فى الآخرة عذاب شديد و مغفرة من الله و رضوان و ما الحيوة الدنيا

ص:239

الا متاع الغرور!»(20/حديد) جمع شده است.

بنا بر اين ، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه ، آب مى آيد و او را به سوى خود مى كشاند ، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى بيند و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى دهد دنيا قرار نداده ، مى داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى رسد ، حال يا آن نتيجه ، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك . پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد و به آن مغفرت اميدوار باشد .

ولى اگر عالى تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى كند بلكه هر چه مى كند به خاطر خدا و رضاى او است .

البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است ، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مساله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى دارد ، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى خورند بيشتر مى ترسند و در نتيجه به عبادت مى پردازند .

و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد ، اينان هر چه بيشتر به وعده هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى خورند اميدشان بيشتر شده ، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند .

ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى بالله هستند هدفشان عالى تر از آن دو دسته است ، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى كنند و نه از روى طمع به ثواب ، بلكه او را عبادت مى كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است ، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايق شان اوست شناخته اند و در نتيجه فهميده اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى كند .

خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند و چون بنده شانى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده ، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد ، لذا اولا به عبادت خدا مى پردازد و ثانيا از آنچه كه مى كند و

ص:240

آنچه كه نمى كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته ، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود .

گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست .

كلام امير المؤمنين صلوات الله عليه كه عرض مى كند: من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى كنم بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم نيز به همين معنا اشاره دارد .

اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده اند و آن هم رضاى خدا است و تنها غايت و نتيجه اى كه در نظر گرفته اند خداست ، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است .

آرى ، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است ، در نتيجه ، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى شود .

از آيه شريفه:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه به!» (102/انعام) ضميمه آيه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) استفاده مى شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو(خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند .

آنگاه از آيات بسيار ديگرى برمى آيد كه يك يك موجودات ، آيه و دليل بر وجود خدا و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد .

پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا يتناهى او دلالت نموده ، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى گويند و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى كنند، همچنانكه فرموده:

« و ان من شى ء الا يسبح بحمده !» (44/اسرا)

پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى كنند كه

ص:241

پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى بينند و به اين نظر به موجودات مى نگرند كه آيينه هايى هستند كه با حسن خود ، حسن ماوراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه گر مى سازند و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى دهند و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى كنند .

و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهى گشته و محبت به او آنچنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى برد و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى سازد و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدل مى سازد كه جز خداي عز اسمه چيز ديگرى در آن نباشد ، همچنانكه فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله !»(165/بقره)

و لذا ، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى دانند ، چون آن كس كه خدا را از ترس مى پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا مى شود ، پس او خودش را مى خواهد نه خدا را .

و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسل خدا مى شود ، او هم خود را مى خواهد نه خدا را ، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پيمود و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت. از امام صادق عليه السلام روايتى شده كه مى فرمود:

« هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست؟»

و در حديث ديگرى فرمود:

« من او را به ملاك دوستيش مى پرستم! اين مقام نهفته اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند!»

و اگر اهل محبت را در اين حديث پاكان خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند .

پس : اخلاص در عبادت جز از راه محبت ، تمام و كامل نمى گردد!

بحث 3- چگونه محبت باعث اخلاص مى شود ؟

ص:242

عبادت خدا از ترس عذاب ، آدمى را به زهد وادار مى كند ، يعنى چشم پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى، پس زاهد كارش اين است كه از محرمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است يعنى ترك واجبات اجتناب كند.

آنكس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است( يعنى ترك حرام) بجا آورد .

و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك و رجاء عابد او را وادار به فعل مى كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى دارد نه اخلاص براى خدا ، صاحب دين .

به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت هاى آن ، اولاد و همسران ، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى سازد و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى سازد .

آرى ، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست .

بنا بر اين ، چنين كسى در كارها ، آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوست بدارد و آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمن بدارد .

به خاطر رضاى خدا راضى و به خاطر خشم خدا خشمگين مى شود و اين محبت نورى مى شود كه راه عمل را براى او روشن مى سازد ، همچنانكه فرموده:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام)

و روحى مى شود كه او را به خيرات وا مى دارد ، همچنانكه فرموده:

« و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

و همين است سرّ اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى زند و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى گردد .

و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى دهد نمى نگرد و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك ، چه بسيار و چه اندك نمى افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى بيند ، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص

ص:243

و مكروهند نمى بيند .

و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست ، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان سوئى را درك بكند و شر و مكروهى ببيند .

و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند ، او جز خير و جميل مشاهده نمى كند و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بيند .

پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد و اين مرحله ، مرحله اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند ، مگر به گونه اى تصور ناقص . آيه شريفه:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون!» (62و63/يونس)و همچنين آيه:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون!» (82/انعام) اشاره به همين معنا دارد .

و اين طايفه ، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده اند ، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده ، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد ، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند و كشف مى كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است ، همچنانكه در آيه:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين!

و ما ادريك ما عليون!

كتاب مرقوم!

يشهده المقربون!»(18تا21/مطففين) و آيه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين! لترون الجحيم!»(5و6/تكاثر)

به اين معنا اشاره فرموده .

و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه:« يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم !»

ص:244

(105/مائده)در جلد ششم الميزان بحثى به ميان آمده است.

سخن كوتاه آنكه ، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند ، چون گفتيم كه جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد .

و همين معنا باعث مى شود كه ملكات فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است:« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!»(65/غافر)

بحث 4- معناى اخلاص

پس اگر بنده ، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند ، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است .

البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده و اين عده از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دلهايى سالم نشو و نما نموده اند و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس و بدون اينكه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسيده اند ، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى در مقام تحصيلش برآيند ، آن هم هر چه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده اند نمى رسند .

آرى ، اخلاص ايشان بسيار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب بدست آيد ، چون آنها دلهايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته اند .

و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه مخلَصين - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد هم ايشان باشند .

و اين عده همان انبياء و امامان معصوم عليهم السلام هستند و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اينكه خداوند ايشان را اجتباء نموده ، يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته ، همچنانكه فرموده:

ص:245

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم!» (87/انعام)و نيز فرموده:

« هو اجتبيكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج!»(78/حج)

و به ايشان از علم ، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه است و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود .

و فرق عصمت و ملكه عدالت همين است ، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند ، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى شود ، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى شود .

در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عده از پروردگار خود چيزهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده:

« سبحان الله عما يصفون! الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات)

و نيز محبت الهى ايشان را وامى دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى خواهد نخواهند و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند ، همچنانكه اين را نيز در قرآن تقرير نموده و در چند جاى از آن فرموده است:

« فبعزتك لاغوينهم اجمعين! الا عبادك منهم المخلصين !»(82و83/ص)

و از جمله شواهدى كه دلالت مى كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است ، يكى آيه اى است كه خطاب به پيغمبرش مى فرمايد:

« و لو لا فضل الله عليك و رحمته لهمت طائفة منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى ء و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيما!»(113/نسا)

كه ما تفصيل معناى آن را در الميزان در سوره نساء آورده ايم .

و نيز آيه اى است كه از قول يوسف مى فرمايد:

« قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين!»(33/يوسف)

و وجه دلالت آن را در تفسيرش در الميزان بيان نموده ايم .

از اين نكته چند مطلب استفاده مى شود:

اول آنكه: علمى كه آن را عصمت مى ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است ، دائمى و قطعى است و هرگز از آن تخلف ندارد ، به خلاف ساير علوم كه تاثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است ، همچنانكه در قرآن كريم در باره آن فرموده:

« و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم!» (14/نمل)و نيز فرموده:

ص:246

« ا فرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم!» (23/جاثيه)و نيز فرموده:

« فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم!»(17/جاثيه) و آيه:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!»(159و160/صافات)

نيز بر اين معنا دلالت مى كند ، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست ، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى كنيم منزه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته .

پس معلوم مى شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است و آن ، اسماء و صفات خداست .

دوم اينكه: علم مزبور ، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است ، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده ، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند ؟ و چگونه مى تواند بكند با اينكه علم ، خود يكى از مبادى اختيار است و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را .

مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است ، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى كند ، بلكه وادارش مى كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند .

آرى ، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدل به امتناع يكى از آن دو بسازد .

شاهد اين مدعا آيه:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ! ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!»(87و88/انعام)

است كه دلالت مى كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده است. اين معنا را آيه:

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته!» (67/مائده) و نيز آياتى ديگر مى رساند .

پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق

ص:247

خدايى نسبت مى دهيم .

همچنانكه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد ، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان ، همچنانكه اين نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد ، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد .

پس چيزى از اينها ، فعلى را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى سازيد - دقت فرماييد!

بله ، در اين ميان عده اى هستند كه گمان كرده اند خداوند آدمى را از معصيت باز مى دارد و منصرف مى كند ، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده اش ، بلكه از راه معارضه با اراده او ، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود و يا اراده اى بر خلاف اراده اش خلق كند و يا فرشته اى بفرستد تا از تاثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى كند برگرداند ، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاثير آن جلوگيرى مى كند و نمى گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى خواهد بكند انجام دهد .

گويا پاره اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است و اين نظريه و نظريه هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست ، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باري تعالى تنها در پيدايش است و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند، يكى را منع نموده ، ديگرى را آزاد بگذارد ، يكى را زنده كند ، آن ديگرى را بميراند ، يكى را عافيت دهد ، آن ديگرى را مريض كند ، به يكى توسعه در رزق دهد و ديگرى را تهيدست نمايد و همچنين ساير تصرفات ديگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد و يا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد .

ص:248

و اين حرف به دليل وجدان مردود است ، چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور و خلاصه از شعور و اراده اى كه قائم به آنست انجام مى دهد ، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و رأى نفس ما اثبات مى كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى ، نه عرضى ، و اين خود روشن است .

علاوه بر اينكه ، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب شرح داده شد.

متقين، تنها دريافت كنندگان پيام الهي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ !»

« الم »

« ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ... !»

« بنام خدائى آغاز مى كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانش رحمتى خاص دارد!»

« الف لام ميم ! اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند،»

« آنها كه به عالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكات كه بهترين خدمت به نوع است وظائف اجتماعى خود را انجام مي دهند،»

« و همانهائى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان و به آخرت يقين دارند!»

« چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويشند و هم ايشان تنها رستگارانند!» (1 تا5/بقره)

در آيات نوزده گانه اول سوره بقره كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى كند، از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى كند و آن عبارت است از: ايمان به غيب، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، ايمان به آن چه بر انبياء خود نازل فرموده و به تحصيل يقين به آخرت. دارندگان اين پنج صفت را به اين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند!

اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اين كه از ناحيه خداى

ص:249

سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اين كه ايشان متقى و داراى پنج صفت نامبرده نشده اند، مگر به هدايتى از خداي تعالى!

آن گاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند كه هدايت همين متقين است: « لا ريب فيه هدى للمتقين!» (2/بقره) پس مى فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت و نيز مى فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند و يك هدايت دومى كه خداى سبحان به پاس تقوايشان به ايشان كرامت فرمود!

آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست مي شود، چون كفار هم داراى دو ضلالت و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را به خود آنان نسبت داد و دومى را به خودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى شان كرد و در خصوص كفار فرمود: « ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة!»(7/بقره) غشاوت را به خود آنان نسبت داد و مهر زدن بر دلهاشان را به خودش.

همچنان كه در آيات بعد در باره منافقين مى فرمايد:« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا،»(10/بقره) مرض اولى را به خود منافقين نسبت مي دهد و مرض دومى ايشان را به خودش، به همان معنائى كه از آيه:

« يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين - خدا با اين قرآنش بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى كند و با آن گمراه نمي كند مگر فاسقان را، آنهائى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند!»(26/بقره) و آيه:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم - وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى كند!»(5/صف) استفاده مي شود.

كوتاه سخن آن كه: متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته اند و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته اند و دومى را خداوند به عنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است.

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى گيرد، معلوم مي شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده و علت آن سلامت فطرت بوده است و اما اين كه چرا بعضى فطرتشان سالم است و بعضى نا سالم و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است و يا علت تامه اش خود انسان است؟ در پاسخ مي گوئيم هيچ يك از اينها علت تامه نيست، ولى همه آنها به مقدار اقتضاء اثر دارد.

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه به

ص:250

اين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم و احتياجم به چيزى است كه خارج از ذات خودم است و همچنين غير من تمامى موجودات و آنچه كه به تصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج به امرى هستند خارج از ذاتشان و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى مي شود!

پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجودي كه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند به آن موجود است!

شخص سليم الفطره بعد از آن كه به چنين موجودى غيبى ايمان آورد و اعتراف كرد، فكر مى كند كه اين مبدء كه حتى دقيقه اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نمي ماند و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند و راه نجات از اعمال مهلك و اخلاق مهلك را به آنان ننمايد؟ همين سئوالى كه از خود مى كند و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده مي شود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى آورد و در نتيجه خود را ملزم مي داند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است و نيز خود را ملزم مي داند كه در جستجوى هدايت او برآيد و وقتى به هدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكات قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره اى است كه اينها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتي كه فطرتش بگردنش مى اندازد و او هم از فطرتش مى پذيرد.

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خداي تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند و در آيات مورد بحث به دارندگان چنين فطرتى وعده مي دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال و هدايتى لا حق به آنها و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوري كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.

دليل بر اين كه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد:

« يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة - خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند و خلاصه آنچنانشان را آنچنان تر مي سازد!»(27/ابراهيم)

ص:251

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله، يؤتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نورا تمشون به - اى كسانيكه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و به رسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر به شما بدهد و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد!» (28/حديد)

« ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم - اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد!»(7/محمد)

« و الله لا يهدى القوم الفاسقين - خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند!»(108/مائده)

پس معلوم مي شود انحراف از هدايت اولى كه همان تبه كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى گردد. و از اين قبيل آياتى ديگر .

و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است، يكى از ناحيه خود مردم و يكى به عنوان مجازات از ناحيه خدا .

در آيات مورد بحث به حيات ديگرى اشاره شده، كه انسانها در آن حيات زندگى را از سر مى گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است و نسبت به حيات دنيا جنبه باطن را دارد نسبت به ظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حيات در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى شود و در بين، مرگى و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنان كه فرمود:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا ، يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها - آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد و بيرون شدنى برايش نيست؟» (122/انعام)

ايمان

ايمان، عبارت است از جايگير شدن اعتقاد در قلب.

اين كلمه از ماده « امن» اشتقاق يافته، گويا شخص با ايمان، به كسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد پيدا كرده، امنيت مى دهد، يعنى آن چنان دل گرمى و اطمينان مى دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

ايمان، معنائى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا مي شود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب مي شود و گاهى از اين شديدتر است، بطوري كه به پاره اى لوازم آن نيز متعلق مى گردد و گاهى از اين نيز شديدتر مي شود و به همه لوازم آن متعلق مي شود. از همين جا نتيجه مى گيريم: مؤمنين هم در اعتقادشان به غيب و به خداى حاضر و ناظر و به روز جزاى او، در يك

ص:252

طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

غيب

كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارت است از چيزي كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد و آن عبارت است از خداى سبحان و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند و يكى از آنها وحى است، كه در جمله: « و الذين آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ...،»(4/بقره) به آن اشاره فرموده است.

پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان به وحى و ايمان به اخرت، عبارت است از ايمان به خداى تعالى، در نتيجه در اين چند آيه به ايمان به همه اصول سه گانه دين اشاره شده است. قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اين كه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند و ايشان را تحريك مى كند به اين كه: از عقل سليم و لُب خالص پيروى كنند!

يقين

« و بالاخرة هم يوقنون!» (4/بقره)قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده و اين بدان جهت است كه به لازمه يقين، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار مي شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آنرا فراموش مى كند و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام مي دهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمي سازد و ممكن نيست انسان عالم و مؤمن به روز حساب باشد و همواره آن روز را در خاطر داشته و به ياد آن باشد، به ياد روزى باشد كه در آن روز به حساب كوچك و بزرگ اعمالش مى رسند و در عين حال پاره اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمي شود، بلكه از ترس، به قرق گاه هاى خدا نزديك هم نمى گردد.

همچنان كه خداي تعالى در باره آنان فرموده:

« و لا تتبع الهوى، فيضلك عن سبيل الله، ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب - خواهش نفس را پيروى مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى كند، كساني كه از راه خدا گمراه مي شوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اين كه روز حساب را فراموش كردند!» (26/ص) و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود:« و بالاخرة هم يوقنون!»

ص:253

چون به ياد آخرت بودن و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه مي دهد!

هدايت

« اولئك على هدى من ربهم...!»(5/بقره) هدايت همه اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نمي شود، مگر بطريق مجاز گوئى.

در جمله مورد بحث، مؤمنين را به هدايت توصيف كرده و در موردى ديگر هدايت را اين طور تعريف كرده كه:« فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره - يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه اش را گشاده مي سازد!» (125/انعام) گشادگى سينه، بمعناى وسعت ان است، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور مي سازد و چون در جاى ديگر فرموده: « و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون – كسي كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند!»(9/حشر) لذا مى بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده، مى فرمايد:« اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون!» (5/بقره)

فضليت هاي انساني،اعطائي يا اكتسابي؟

« أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ يُزَكُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلاً !»

« مگر آن كسان را كه خود را به عنوان پاكى مى ستايند، نمى بينى با اين كه خداى تعالى است كه هر كس را بخواهد پاك و تزكيه مى كند و احدى در اين كار استقلال ندارد و مردم حتى يك خردل ستم نمى شوند!» (49/نساء)

ستودن از شؤون ربوبيت و يا بگو تربيت مربى عالم است و مختص به خداى تعالى است و اما آدمى زاده هر چند كه ممكن است واقعا متصف به كمالى باشد و فضايلى را دارا بشود و انواعى از شرافت و پيشرفت هاى معنوى را كسب بكند ، اما به محضى كه روى آن فضايل و شرافت ها تكيه كند ، نوعى استقلال و بى نيازى از خدا را براى خود اثبات كرده و اين خود در معناى ادعاى الوهيت و شركت با رب العالمين است و انسان سراپا حاجت كه نه نفع و ضررى براى خود مالك است و نه مرگ و حياتى ، كجا ؟ و استقلال و بى نيازى از خدا ، كجا ؟ با اين كه انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها كه در جان او و روح او است ، و چه آن چيزهايى كه از خارج به او رسيده و او

ص:254

خود را مالك آنها پنداشته و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده ، همه و همه مملوك خداى سبحانند ، آن هم مملوك خالص ، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد و بنا بر اين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى ماند ؟ .

و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى كند آدمى را به اين كه خود را بستايد ، نامش عجب است ، كه از اصول رذايل اخلاقى است ، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست ، به تدريج اين رذيله او را وادار مى كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود ، كه نامش تكبر است ، او به حكم همان خود پسنديش مى خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد ، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد ، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى كند.

همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره اى قومى شود ، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى كند ، كه گفتند: « ليس علينا فى الاميين سبيل !»

(75/ال عمران)

پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد و چه دروغ بگويد ، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست ، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت ، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى كند و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى ستايد و تزكيه مى كند و به صفات كمال ، شرافتش مى دهد ، مثلا در باره برگزيدگى آدم و نوح عليهما السلام مى فرمايد:

« ان الله اصطفى آدم و نوحا !»(33/ال عمران)

در باره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس عليهما السلام مى فرمايد:

« انه كان صديقا نبيا - او مردى بود صديق و پيامبر!»(41و56/مريم)

در باره علم يعقوب عليه السلام مى فرمايد:« و انه لذو علم لما علمناه !» (68/يوسف)

در باره عبوديت و خلوص يوسف عليه السلام مى فرمايد:

« انه من عبادنا المخلصين!»(24/يوسف)

در حق موسى و اين كه بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرمايد:

ص:255

« انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا!»(51/مريم)

در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى فرمايد:

« وجيها فى الدنيا و الآخرة و من المقربين!»(45/ال عمران)

در ستايش سليمان و ايوب مى فرمايد:« نعم العبد انه اواب!»(30/ص)

و در باره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى صلوات الله عليه و على آله و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

و نيز فرموده:« و انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و همچنين در باره عده اى از انبيا در سوره هاى انبيا و مريم و انعام و صافات و ص و غير اينها ستايش هاى ديگرى كرده است .

سخن كوتاه اين كه ، تزكيه و ستايش ، كار خداى سبحان است و حقى است مخصوص او ، كه غير با او در آن شريك نيست ، زيرا ستايش هايى كه از غير او سر مى زند سر تا پايش ظلم است! زيرا اگر چيزى را ستايش مى كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط ، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست ، تا به اندازه اى كه بايد ستايشش كند! به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى ستايد به حق و عدالت و به اندازه اى كه خود گرفته مى ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه مي فرمايد:« و لا يظلمون فتيلا!»(49/نسا)

تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى شود و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است .

با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى شود:

1- يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد ، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است و ما اين مطلب را از جمله:« بل الله يزكى ...!» (49/نسا) مى فهميم ، كه از ظاهرش بر مى آيد ، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند ، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند ، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند ، نه بيشتر ، از اين جا نتيجه مى گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى شناسد و

ص:256

فضيلت نمى نامد ، نيستند و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى ، خوب و بد را يكسان دانسته ، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند ، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى ، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت ، با اين كه خود خداى تعالى فرمود:« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!»(32/حج) تعظيم شعائر الهى ، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است ، بنا بر اين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند و قدر و منزلتى براى او بشناسد و اين خود پيروى كردن از حق است ، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته و فرموده:« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟»(9/زمر)

البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى داند به خود ببالد ، خود را بستايد و توقع احترام از مردم داشته باشد و اين تفاوت منحصر در مساله علم نيست ، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى كند .

2- مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم ، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند ، پس اين كه غربيها مى گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نيست ، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى شناسد و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است ، قرآن مى فرمايد:« الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل!»(173/ال عمران) و نيز فرموده:« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و باز فرموده:« ان العزة لله جميعا!»(65/يونس) و آياتى ديگر!

( و من گمان مى كنم غناى طبع و استغناى از خلق و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند ، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت هاى او بدانم و در برابر خلق سر فرود نياورم و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نياز نشان دهم ، استغناى طبع است و اسلام به آن سفارش كرده و نيز اين كه ايمانم ، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره اى نسبت به آينده ام نگرانى نداشته باشم ، اين توكل به خدا و يا بگو غناى طبع است و فضيلت است و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى

ص:257

نفس است و فضيلت محسوب مى شود و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه ام به خودم باشد و به قول همين غرب زدگان اعتماد به خودم بكنم ، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى داند! مترجم.)

در معناى بيمارى دل

« نشانه اينكه بعضى از مدعيان ايمان از سنخ همان كافرانند - اين است كه مى بينى اين بيماردلان به سوى يهود و نصارا مى شتابند و مى گويند: ما بيم آن داريم كه بلا بر سر ما آيد - غافل از اينكه چه بسا خداى تعالى از ناحيه خود فتحى آورده و امرى ديگر كه خودش مى داند پيش بياورد، آن وقت است كه اين بيماردلان نسبت به آنچه در دل پنهان مى داشتند پشيمان شوند!» (52/مائده)

جمله:« فى قلوبهم مرض،» بطور اجمال دلالت دارد بر اينكه دل انسانها در خطر نوعى بيمارى قرار دارد و قهرا وقتى براى چيزى حالت بيمارى تصور شود حالت سلامتى هم دارد ، چون صحت و مرض در مقابل هم هستند ، تا يكى از آن دو فرض نداشته باشد طرف ديگر نيز فرض ندارد وقتى يكى از اين دو حالت مى تواند در دلى يا هر چيزى محقق شود كه قبلا آن چيز ، چيزى باشد كه تحقق طرف ديگر و حالت ديگر نيز در آن ممكن باشد ، نظير كورى و بينائى كه خواننده توجه دارد به اينكه ديوار را به عنوان اينكه نمى تواند ببيند كور نمى خوانيم زيرا استعداد بينائى در آن نيست و همچنين نمى توان آن را به هيچ مرضى متصف كرد ، چون استعداد صحت و سلامتى ندارد .

و در كلام خداى عز و جل هر جا كه خداى تعالى براى دلها اثبات مرض كرده ، احوال آن دلهاى مريض و آثار آن را بيان كرده و در بيانش امورى را ذكر نموده كه دلالت دارد بر اينكه آن دلها استقامت فطرى خود را از دست داده ، از راه ميانه منحرف شده اند ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« اذ يقول المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض ما وعدنا الله و رسوله الا غرورا!»(12/احزاب)

« اذ يقول المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض غر هؤلاء دينهم!»(49/انفال)

« ليجعل مايلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم!» (53/حج) و آياتى ديگر .

ص:258

مطلب اين است كه مرض قلب عبارت است از اينكه قلب دچار نوعى ترديد و اضطراب شود كه مساله ايمان به خدا و اطمينان نسبت به آيات او را كدر و ناصاف كند و ايمان در آن قلب آميخته با شرك شود و لذا مى بينيم كه در مرحله خلق و خوى احوالى و اخلاقى متناسب با كفر بر آن عارض مى گردد و در مرحله عمل كارهائى از آن سر مى زند كه متناسب با كفر به خدا و به آيات او است .

در مقابل ، سلامتى قلب و صحت آن عبارت است از اينكه قلب در مستقرى قرار گيرد كه خلقتش در همان مستقر بوده و يا به عبارت ديگر عبارت است از اينكه قلب راه ميانه را از دست ندهد و برگشت اين حالت به خلوص قلب در توحيد خداى سبحان و اعتماد كردن به جناب او و بريدن از هر چيز ديگرى است كه هواى نفس به سوى آن كشش دارد ، اين نكته از آيه زير به چشم مى خورد كه مى فرمايد:

« يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!»(88و89/شعرا)

از همين جا روشن مى شود كه بيماردلان غير از منافقينند ، همچنانكه تعبير قرآن از اين دو طائفه مثل:« المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض،» در غالب موارد تا حدى خالى از اشعار بر دو طائفه بودن آن دو نيست ، براى اينكه منافقين عبارتند از كسانى كه به زبان ايمان آورده و در دل ايمان ندارند و دلهاشان كافر خالص است و از نظر حيات ايمانى مرده است ، نه بيمار ، همچنانكه قرآن كريم آنان را مرده و دارندگان ايمان را زنده خوانده و مى فرمايد:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!» (122/انعام) و نيز مى فرمايد:« انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله!»(36/انعام)

بنا بر اين ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن كريم اين است كه مرض قلب عبارت است از شك و ترديدى كه بر درك آدمى نسبت به آنچه مربوط به خداى تعالى و آيات اوست مستولى و چيره مى شود و نمى گذارد قلب با آن معارف كه همان عقائد دينى است جوش بخورد و انسان مبتلاى به آن شك و ترديد عقد قلبى نسبت به خدا و آياتش داشته باشد .

پس بيماردلان( به حسب طبع معناى اين كلمه) عبارتند از كسانى كه ايمانشان ضعيف است ، همانهائى كه دلهايشان به پر كاهى مى ماند كه هر لحظه دستخوش نسيم ها گشته ، به اين سو و آن سو كشيده مى شود ولى منافقين كه به زبان اظهار ايمان مى كنند اصلا ايمان ندارند و در باطن كافرند اما كافر بى شهامتى كه كفر خود را علنى نمى سازند بلكه بخاطر مصالح مادى خود آن را پنهان مى كنند تا با دم زدن از اسلام و ايمان مؤمنين را و با اظهار كفر نزد كفار آنان را بدوشند .

ص:259

بله بسا مى شود كه در قرآن كريم از بيماردلان تعبير به منافق مى شود و اين تعبير نوعى تحليل است ، در حقيقت مى خواهد بفهماند كه بيماردلان نيز مانند منافقين از داشتن لطيفه ايمان محرومند ، پس از اين نظر مانند آنها هستند ، مانند آيه زير كه كلمه منافقين را بر بيماردلان اطلاق نموده و مى فرمايد:

« بشر المنافقين بان لهم عذابا اليما، الذين يتخذون الكافرين اولياء من دون المؤمنين، ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا و قد نزل عليكم فى الكتاب ان اذا سمعتم آيات الله يكفر بها و يستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى يخوضوا فى حديث غيره انكم اذا مثلهم، ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا!» (138تا140/نسا)

و اين اطلاق غير اطلاق بيمار بر منافقين واقعى است كه در دل اصلا ايمان ندارند مانند آيه زير:

« و من الناس من يقول آمنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين ... فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ... و اذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا ا نؤمن كما آمن السفهاء!»(8تا13/بقره)

چون در اين آيات به اين جهت عنوان بيمار دل را بر منافقين واقعى اطلاق كرده كه بفهماند دلهاى منافقين واقعى از مرحله شك در باره حق سير نموده ، در آخر به انكار حق منتهى شده است ، در آغاز به خاطر ارتكاب دروغ و اينكه در دل دچار شك بودند ولى به دروغ دعوى ايمان كردند بيمار دل شدند و به تدريج خداى تعالى بيماريشان را بيفزود تا در آخر منكر حق شده و آن را مسخره كردند و هلاك گشتند .

و اصولا خداى سبحان مرض قلب را در حد مرض هاى جسمانى دانسته كه به تدريج شدت مى يابد و اگر به معالجه اش نپردازند مزمن مى شود و در آخر كار بيمار را به هلاكت مى كشاند و شدت يافتنش به خاطر ناپرهيزى كردن و بيمارى را با چيزهائى كه براى مريض مضر است و طبع مريض را بيشتر تحريك مى كند كمك كردن است كه اين ناپرهيزى و امداد كردن بيمارى در بيماريهاى قلبى همان ارتكاب معصيت ها است كه خداى تعالى در باره اش فرموده:

« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا !»(10/بقره) و نيز فرموده:

« و اذا ما انزلت سورة ... و اما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا و هم كافرون، اولا يرون انهم يفتنون فى كل عام مرة او مرتين، ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»(124و125/توبه)

و نيز در يك بيانى عمومى فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم)

خداى تعالى همانطور كه براى دلها قائل به بيمارى است ، براى علاج آن بيمارى در آياتى از قرآن كريمش علاج نيز پيشنهاد كرده است ، از آن جمله در بيانى عام و كلى فرموده:

ص:260

« يهديهم ربهم بايمانهم!»(9/يونس) و نيز فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

بنا بر اين كسى كه دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بيمارى خود را بر طرف سازد بايد به سوى خداى عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ايمان به او و تذكر به افكار شايسته و اعمال صالح ، همچنانكه در آيه قبلى يعنى آيه 126 سوره توبه در باره آنهائى كه در صدد علاج دل خود نيستند فرمود:« ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»

و نيز در كلامى جامع در اين باب فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين ا تريدون ان تجعلوا لله عليكم سلطانا مبينا! ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار و لن تجد لهم نصيرا! الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله فاولئك مع المؤمنين و سوف يؤت الله المؤمنين اجرا عظيما!»(144تا146/نسا)

و ما در سابق هم گفتيم كه مراد از توبه در اينجا رجوع به خدا است به ايمان و استقامت ورزيدن در برابر آن و تمسك به كتاب و سنت و در آخر به اخلاص عمل .

بر اولياء خدا نه حزني هست و نه خوفي!

« أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ!»

« الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ!»

« لَهُمُ الْبُشرَى فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ فى الاَخِرَةِ لا تَبْدِيلَ لِكلِمَتِ اللَّهِ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ!»

« وَ لا يحْزُنك قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ للَّهِ جَمِيعاً هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ !»

« آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند!»

« همانهائى كه ايمان آوردند و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست!»

« آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت! و اين كلمه خداست! و در كلمات خدا دگرگونى وجود ندارد! و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است!»

« سخنانى كه مشركين مى گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد! كه عزت همه اش از آن خدا است! و تنها شنوائى و دانائى از آن اوست!» (62تا65/يونس)

وقتى مى گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى باشد ، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد ، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند ، امر مى كند ، نهى مى كند ، به آنچه سزاوار است وا مى دارد ، از آنچه نكوهيده است باز مى دارد و او را در زندگى دنيائى و آخرتيش يارى مى كند .

ص:261

همچنانكه از اين طرف نيز مى گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است ، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه اوامر و نواهى او است ، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت ، توفيق ، تاييد ، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى گيرد .

پس ، اولياى خدا - به هر حال - تنها مؤمنين اند ، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده:

« و الله ولى المؤمنين!»(68/ال عمران)

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه ولايت را طورى تفسير مى كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد ، نمى سازد ، چون ما مى دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند ، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)

آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده:

« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس)

و تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه «كانوا» فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوائى مستمر داشته اند ، فرموده: «الذين آمنوا» و سپس بر اين جمله عطف كرده كه:« و كانوا يتقون!» و با آوردن اين جمله مى فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان ، دائما تقوا داشته اند ، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست ، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى شوند و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى شود ، بعدا به تدريج داراى تقوا مى گردند ، آن هم تقواى مستمر و دائمى .

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است ، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى شود .

در جلد اول الميزان در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است:

مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد ، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد .

دنبال اين مرتبه ، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى شود و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است ، هر چند كه

ص:262

بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد ، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره اى جهات با شرك جمع شود ، و فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف) و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى كند - كه قهرا همه امور عالم است ، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود ، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى شود ، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى گردد ، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش مى شود ، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى داند .

اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى زند ، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى شود و بر هيچيك از خواسته هاى او اعتراض نمى كند .

در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان «يقين به الله» است ، و يقين به تمامى آنچه كه به الله برگشت دارد ، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى رسد ، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى ماند!

خداى تعالى در باره چنين ايمانى فرموده:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما!»(65/نسا)

و به نظر مى رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه اى نزديك به اين مرتبه ، مراد آيه شريفه:« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس) باشد ، چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدائى كه ايمان مرتبه اول است ، به بيانى كه گذشت .

علاوه بر اين ، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه:

« لا خوف عليهم و لا هم يحزنون !»(62/يوسف)

و اين جمله به خوبى دلالت مى كند بر اينكه منظور از اين ايمان ، درجه عالى از ايمان است ، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف ، براى بنده به حد كمال مى رسد و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى بيند و معتقد مى شود كه خودش چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى گيرد كه نفس ، احتمال ضررى را بدهد

ص:263

كه ضرر او است و از اين راه اندوه به دل وارد مى شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد ، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود .

و خلاصه ، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى دهد و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد ، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند و اما چيزى را كه مى داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه اى نيست ، هيچ وقت در باره آن نه ترسى پيدا مى كند و نه اندوهى .

و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى داند و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى آورد تا در باره آن دچار خوف و يا اندوه گردد و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(62/يونس)

پس اولياى خدا نه از چيزى مى ترسند ، و نه براى چيزى اندوه مى خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا در باره آن اندوه خورند ، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد!

بنا بر اين ، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى كند ، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند و هم در آخرت و اما امثال آيات:

« الا المتقين!»(67/زخرف)

« يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون!»(68/زخرف)

« الذين آمنوا باياتنا و كانوا مسلمين!»(69/زخرف)

منافاتى با اين اطلاق ندارد ، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنائى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى كند كه در دنيا خوف و حزن دارند!

ص:264

بله ، البته بين دو نشاة دنيا و آخرت فرق هست و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند ، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند .

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى فرمايد:

« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون!»(30/فصلت)

« نحن اولياؤكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة !»(31/فصلت)

هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى گيرد ، چون فرموده:« كنتم توعدون - وعده اش به شما داده شده بود!» و نيز فرموده:« ابشروا - مژده باد شما را به بهشت!» و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان ، كافى نيست در نفى زمان ديگر .

ضمنا بايد دانست كه: نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين معنا نيست كه براى اولياء الله خير و شر ، نفع و ضرر، نجات و هلاكت ، راحت و خستگى ، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان و درك اولياى خدا در باره آنها شبيه به هم باشد ، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى پذيرد ، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاثير نمى بينند و مؤثر مستقل را تنها خداى تعالى مى دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عز و جل دانسته ، در نتيجه از غير آن جناب نمى ترسند و جز از چيزى كه خدا دوست مى دارد و مى خواهد كه از آن برحذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند ، برحذر نشده و اندوهگين نمى گردند .

چگونه دروغ ها فاش مي شوند؟

« وَ جَاءُو عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سوَّلَت لَكُمْ أَنفُسكُمْ أَمْراً فَصبرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُستَعَانُ عَلى مَا تَصِفُونَ!»

« (برادران يوسف) پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند، گفت( چنين نيست) بلكه دلهاى شما كارى بزرگ را به نظرتان نيكو نموده، صبرى نيكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست!»(18/يوسف)

از اين آيه چنين برمى آيد كه پيراهن خون آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده ، چون كسى را كه درنده اى پاره اش كرده و خورده باشد معقول نيست

ص:265

پيراهنش را سالم بگذارد .

از اينجا معلوم مى شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست ، و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض هايى به چشم مى خورد كه شاهد دروغ بودن آنست و به فرضى هم كه طراح آن ، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد، اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى دارد .

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه ، و دروغگو ديرى نمى پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مى كند و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى دارد .

حال بايد ديد چرا چنين است ؟ دليلش اين است كه بطور كلى در اين عالم ، نظامى حكومت مى كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى شوند و اين اضافات نسبت هايى غير متغيرند ، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى شوند و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى سازد ، بطورى كه اگر به يكى از آنها خللى وارد آيد همه مختل مى شود و اگر همان مختل ، سالم گردد همه سلسله سالم مى شود و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير .

مثلا اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد ، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد ، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد و نيز اينكه فاصله اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد و همچنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آنها اختلال يابد - مثلا در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد - تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده ، ديگر صدق نخواهند داشت .

و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند ، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد و يا آن حقيقت را بطور كلى از محل واقعيش( كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است،) خارج كند و يا از مجراى هستى اش تحريف نمايد و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد ، لوازم ديگرش سر درمى آورد ، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى شود و همچنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا

ص:266

گردد .

از همينجا است كه مى گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند .

و نيز مى گويند ارزش از آن صدق است هر چند احيانا باطلى مورد رغبت قرار بگيرد ، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو كاذب كفار!» (3/زمر)و نيز فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو مسرف كذاب!»(28/غافر) و نيز فرموده:

« ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون!»(116/نحل) و فرموده:

« بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فى امر مريج !»(5/ق)

و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگيشان بر باطل تكيه زدند و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى كند .

« قال بل سولت لكم انفسكم امرا فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون!»(18/يوسف)

اين جمله جواب يعقوب عليه السلام است و اين جواب را در وقتى داده كه خبر مرگ يوسف ، فرزند عزيز و حبيبش را شنيده ، فرزندان بر او درآمده اند در حالى كه يوسف را همراه ندارند و با گريه و حالتى پريشان خبر مى دهند كه يوسف را گرگ خورده و اين پيراهن خون آلود اوست و او در همين حال مقدار حسد برادران را نسبت به يوسف مى دانست و اينكه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نيز كه پيراهنش را آورده اند وضع خونين پيراهن اعلام به دروغگويى آنان مى كند ، در چنين شرايطى اين جواب را داده و همين را هم مى بايد مى داد .

آرى ، در اين جواب هيچ اعتنايى به گفته آنان كه گفتند : ما رفته بوديم مسابقه بگذاريم نكرده و فرموده : بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده و تسويل به معناى وسوسه است و معناى پاسخ او اين است كه : قضيه اينطور كه شما مى گوييد نيست ، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته و مطلب را مبهم كرده ، و حقيقت آن را معين ننموده .

آنگاه اضافه كرد كه من خويشتن دارم ، يعنى شما را مؤاخذه ننموده ، در مقام انتقام بر نمى آيم ، بلكه خشم خود را به تمام معنى فرو مى برم .

پس اينكه فرمود:« بل سولت لكم انفسكم امرا!» خود تكذيب دعوى آنان و هم

ص:267

بيان اين جهت است كه من به خوبى مى دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته هاى شما و دريدن گرگ نيست ، بلكه مستند به مكر و خدعه اى است كه شما به كار برده ايد و مستند به وسوسه اى است كه دلهاى شما آن را طراحى كرده و در عين حال به منزله مقدمه اى است براى جمله بعد كه مى فرمايد:

« فصبر جميل...!»

آن را توصيف نكرده ، بلكه بطور مبهم فرموده صبر خوبست اشاره به عظمت قضيه و تلخى و دشوارى تحمل آن است.

چيزى كه هست معناى صبر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيليش بزند ، نه ، معناى صبر - كه يكى از فضايل است - اين نيست كه آدمى چون زمين مرده زير دست و پاى ديگران بيفتد مردم او را لگدكوب كنند و مانند سنگ دم پا بازيچه اش قرار دهند ، زيرا خداى سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى داند هر مكروهى را از خود دفع نمايد و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر توانائيش از آنها استفاده كند و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى توان فضيلت نام نهاد .

بلكه صبر عبارت است از اينكه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را - كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختلال آن بستگى به آن نظام دارد - در دست گرفته ، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأى جلوگيرى كند .

پس صابران آنهايى هستند كه در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمى آيند و هجوم رنجها و سختيها پايشان را نمى لغزاند ، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات قصد هزيمت مى كنند و آنچنان فرار مى كنند كه پشت سر خود را هم نگاه نمى كنند .

از همين جا معلوم مى شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است و چه راه خوبى است براى مقاومت در برابر مصائب و شكستن سورت و شدت آن ، ولى با اين حال به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند ، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود ، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و حريت حيات را به انسان عودت نمى دهد و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تامين نمايد .

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خدا - عز سلطانه .

ص:268

يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى بيند و مصيبتى به او روى مى آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده ، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشى شدن قوا و مشاعرش جلوگيرى مى كند ، و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب ها است توكل جسته ، اميد مى دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد ، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده و خدا هم كه بر كار خود مسلط است ، اسباب را هر چند سبب بيچارگى او باشد به سوى سعادت و پيروزى او جريان مى دهد و ما در اين باره در تفسير آيه« و استعينوا بالصبر و الصلوة!» در جلد اول الميزان بحثى را گذرانديم .

به خاطر همه اين جهات بود كه يعقوب بعد از آنكه فرمود:« فصبر جميل!» دنبالش گفت:« و الله المستعان على ما تصفون!» و كلمه صبر را با كلمه توكل تمام كرد ، نظير آنكه در آيات بعدى همين معنا را رعايت نموده چنين گفت:

« فصبر جميل عسى الله ان ياتينى بهم جميعا انه هو العليم الحكيم ...!»

(83/يوسف)

پس جمله:« و الله المستعان على ما تصفون!» كه راستى كلام عجيبى است - توكل يعقوب را بر خداى تعالى بيان نموده ، مى فرمايد:

- من مى دانم كه شما در اين قضيه مكر و حيله اى به كار برده ايد ، و مى دانم كه يوسف را گرگ نخورده و ليكن در كشف دروغ شما و دست يابى بر يوسف به اسباب ظاهرى كه بدون اذن خدا هيچ اثرى ندارند دست نمى زنم و درميان اين اسباب دست و پا نمى زنم بلكه با صبر ، ضبط نفس نموده و با توكل به خدا حقيقت مطلب را از خدا مى خواهم!

پس معلوم شد كه جمله و الله المستعان على ما تصفون دعايى بود كه يعقوب عليه السلام در مقام توكل كرده و معنايش اين است: پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آنچه كه اين فرزندانم مى گويند ياريم كن .

اين جمله توحيد در فعل را مى رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست ، و مرا جز او مستعانى نيست .

آرى ، او معتقد بود كه هيچ حكم حقى نيست مگر حكم خدا ، و در آيات بعدي به همين معنا تصريح كرده و گفته است:« ان الحكم الا لله عليه توكلت!» (40/يوسف)

و براى اينكه توحيد در فعل را تكميل نموده و به بالاتر از اين برساند اصلا اسمى از خود نبرد و نگفت : بزودى صبر خواهم كرد و نيز نگفت : و من در آنچه شما مى گوييد

ص:270

« إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِمْ قَالَ أَسلَمْت لِرَب الْعَلَمِينَ!»

« وقتي پروردگارش به وى(ابراهيم) گفت: اسلام بياور گفت من تسليم رب العالمينم!»

« وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىَّ إِنَّ اللَّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ!»

« و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب هم، به اين اسلام سفارش كرده گفت: اى پسران من! خدا دين را براى شما برگزيد زنهار مبادا در حالى بميريد كه اسلام نداشته باشيد!»(131و132/بقره)

در اين آيه كلام ابراهيم را اينطور حكايت مى كند ، كه گفت:« من اسلام آوردم براى رب العالمين!» با اينكه جا داشت بگويد:« پروردگارا من اسلام آوردم براى تو !»

جمله:« و چون پروردگارش به او گفت!» هر چند از يك لطف خاصى حكايت مى كند، كه مقتضايش آزادى ابراهيم در گفتگو است و ليكن از آنجا كه ابراهيم عليه السلام هر چه باشد بالأخره بنده است و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مى كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اين صورت در حقيقت خود را مختص بمقام قرب و متشرف بحظيره انس حساب كرده، در حاليكه ادب بندگى اقتضاء مي كند او در همان حال هم خود را يكى از بندگان ذليل و مربوب ببيند و در برابر كسى اظهار ذلت كند ، كه تمامى عالميان در برابرش تسليم هستند ، پس نبايد مى گفت:« اسلمت لك - من تسليم توام!» بلكه بايد مى گفت:« اسلمت لرب العالمين - تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند!»

اصطفاء ابراهيم در زمانى بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور و او هم براى خداى رب العالمين اسلام آورد. مقام اصطفاء عيناً همان مقام اسلام است.

اسلام چيست!

ص:271

كلمه « اسلام» كه باب افعال است و كلمه« تسليم» كه باب تفعيل است و كلمه« استسلام» كه باب استفعال است، هر سه يك معنا را مى دهند و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند و او را از خود دور نسازد!

اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است، همچنانكه در قرآن كريم آمده: « بلى من اسلم وجهه لله - آرى كسي كه روى دل تسليم براى خدا كند...!»(112/بقره) و نيز فرموده:« انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا - من روى دل، متوجه به سوى آن كس مي كنم كه آسمانها و زمين را بيافريد توجهى معتدلانه !» (79/انعام)

« وجه» هر چيز عبارت از آنطرف آن چيز است كه روبروى تو قرار دارد ، ولى وجه هر چيز نسبت به خداى تعالى تمامى وجود آن است، براى اينكه چيزى براى خدا پشت و رو ندارد ، پس اسلام انسان براى خداى تعالى وصف رام بودن و پذيرش انسان است ، نسبت به هر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى شود ، چه سرنوشت تكوينى ، از قدر و قضاء و چه تشريعى از اوامر و نواهى و غير آن !

به همين جهت مي توان گفت : مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانى و سختى پيش آمدها ، مختلف مى شود ، آنكه در برابر پيش آمدهاى ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مى شود ، اسلامش قوى تر است ، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى ها و تكاليف آسانترى تسليم مى شود!

پس بنا بر اين اسلام داراى مراتبى است .

درجات اسلام و درجات ايمان

1- مرتبه اول مسلماني

مرتبه اول از اسلام پذيرفتن ظواهر اوامر و نواهى خدا است ، به اينكه با زبان ، شهادتين را بگويد ، چه اينكه موافق با قلبش هم باشد و چه نباشد ، كه در اين باره خداى تعالى فرموده:

« قالت الاعراب: آمنا ، قل: لم تومنوا ، و لكن قولوا: أسلمنا ، و لما يدخل الايمان فى قلوبكم - اعراب گفتند : ما ايمان آورديم بگو : هنوز ايمان نياورده ايد ، و لكن بگوئيد : اسلام آورديم ، چون هنوز ايمان داخل در قلبتان نشده!» (14/حجرات)

مرتبه اول ايمان و مؤمني

ص:272

در مقابل اسلام باين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد و آن عبارت است از اذعان و باور قلبى بمضمون اجمالى شهادتين ، كه لازمه اش عمل به غالب فروع است.

2- مرتبه دوم اسلام

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ايمان قلبى است كه ، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت ، يعنى تسليم و انقياد قلبى نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصيلى و اعمال صالحه اى كه از توابع آن است ، هر چند كه در بعضى موارد تخطى شود و خلاصه كلام اين كه داشتن اين مرحله منافاتى با ارتكاب بعضى گناهان ندارد و خداى تعالى در باره اين مرحله از اسلام مى فرمايد:

« الذين آمنوا باياتنا ، و كانوا مسلمين - آنانكه به آيات ما ايمان آوردند ، و مسلمان بودند!» (69/زخرف)

و نيز مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا ، ادخلوا فى السلم كافة - اى كسانيكه ايمان آورديد ، همگى داخل در سلم شويد!» (208/بقره)

پس به حكم اين آيه يك مرتبه از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مى شود ، چون مى فرمايد : اى كسانيكه ايمان آورديد ! داخل در سلم شويد ، پس معلوم مى شود اين اسلام غير اسلام مرتبه اول است ، كه قبل از ايمان بود!

مرتبه دوم ايمان

در مقابل اسلام مرتبه دوم، مرتبه دوم از ايمان قرار دارد و آن عبارتست از اعتقاد تفصيلى به حقايق دينى كه خداى تعالى در باره اش مى فرمايد:

« انما المؤمنون ، الذين آمنوا بالله و رسوله ، ثم لم يرتابوا ، و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبيل الله ، اولئك هم الصادقون - مؤمنان تنها آنهايند كه بخدا و رسولش ايمان آورده ، و سپس ترديد نكردند ، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند ، اينها همانها هستند كه در دعوى خود صادقند!» (15/حجرات)

و نيز فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا ، هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم ؟ تؤمنون بالله و رسوله ، و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم - اى كسانى كه ايمان آورديد ، آيا مى خواهيد شما را به تجارتى راهنمائى كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد ؟ آن اينست كه بخدا و رسولش ايمان آوريد ، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد كنيد!»(10و11/صف)

ص:273

كه در اين دو آيه دارندگان ايمان را ، باز به داشتن ايمان ارشاد مى كند ، پس معلوم مى شود ايمان دومشان غير ايمان اول است.

3- مرتبه سوم اسلام

مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ايمان است ، چون نفس آدمى وقتى با ايمان نامبرده انس گرفت و متخلق باخلاق آن شد ، خود بخود ساير قواى منافى با آن ، از قبيل قواى بهيمى و سبعى ، براى نفس رام و منقاد ميشود و سخن كوتاه ، آن قوائى كه متمايل به هوس هاى دنيائى و زينت هاى فانى و ناپايدارش مى شوند ، رام نفس گشته ، نفس باسانى مى تواند از سركشى آنها جلوگيرى كند ، اينجاست كه آدمى آنچنان خدا را بندگى مى كند ، كه گوئى او را مى بيند ، آرى او اگر خدا را نمى بيند ، بارى ، اين باور و يقين را دارد كه خدا او را مى بيند ، چنين كسى ديگر در باطن و سر خود هيچ نيروى سركشى كه مطيع امر و نهى خدا نباشد ، و يا از قضا و قدر خدا بخشم آيد ، نمى بيند و سراپاى وجودش تسليم خدا مى شود .

در باره اين اسلام است كه خداى تعالى مى فرمايد:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ، و يسلموا تسليما - نه به پروردگارت سوگند ايمان نمى آورند( يعنى ايمانشان كامل نمى شود،) مگر وقتى كه هم در اختلافاتى كه بينشان پديد مى آيد تو را حكم كنند و هم وقتى حكمى راندى در دل هيچگونه ناراحتى از حكم تو احساس نكنند و به تمام معنا تسليم شوند!»(65/نسا)

مرتبه سوم ايمان

اين اسلام در مرتبه سوم است كه در مقابلش ايمان مرتبه سوم قرار دارد ، و آن ايمانى است كه آيات:

« قد افلح المؤمنون ( تا آيه) و الذين هم عن اللغو معرضون!» (1تا3/مومنون)

و نيز آيه:

« اذ قال له ربه اسلم قال : اسلمت لرب العالمين!»(131/بقره)

و آياتى ديگر بان اشاره مى كند ، و اى بسا بعضى از مفسرين ، كه اين دو مرتبه را يعنى دوم و سوم را يك مرتبه شمرده اند .

و اخلاق فاضله از رضا و تسليم و سوداگرى با خدا و صبر در خواسته خدا ، و زهد به تمام معنا و تقوى ، و حب و بغض به خاطر خدا ، همه از لوازم اين مرتبه از ايمان است .

- مرتبه چهارم اسلام

ص:274

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است ، چون انسانى كه در مرتبه قبلى بود ، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در باره مولاى مالكش ، يعنى دائما مشغول انجام وظيفه عبوديت است ، آنهم بطور شايسته و عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولى و محبوب او و رضاى او است .

همه اينها مربوط بعبوديت در برابر مالك عرفى و بشرى است و اين عبوديت در ملك خداى رب العالمين عظيم تر و باز عظيم تر از آنست ، براى اينكه ملك خدا حقيقت ملك است ، كه در برابرش هيچ موجودى از موجودات استقلال ندارد ، نه استقلال ذاتى ، نه صفتى ، نه عملى ، آرى ملكيتى كه لايق كبريائى خداى جلت كبرياؤه است اين ملكيت است .

پس انسان در حاليكه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم هست ، اى بسا كه عنايت ربانى شامل حالش گشته ، اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براى خداست و غير خدا هيچ چيزى نه مالك خويش است و نه مالك چيز ديگر ، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد ، پس ربى هم سواى او ندارد و اين معنائى است موهبتى و افاضه اى است الهى ، كه ديگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتى ندارد و اى بسا كه جمله:

« ربنا و اجعلنا مسلمين لك ، و من ذريتنا امة مسلمة لك ، و ارنا مناسكنا...!» (128/بقره)

اشاره به همين مرتبه از اسلام باشد ، چون ظهور جمله:« اذ قال له ربه : اسلم قال : اسلمت لرب العالمين...!» ظاهر در اين است كه امر « اسلم» امر تشريفى باشد ، نه تكوينى و ابراهيم عليه السلام دعوت پروردگار خود را اجابت نمود ، تا باختيار خود تسليم خدا شده باشد و اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامرى بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده پس اينكه در اواخر عمرش از خداى تعالى براى خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاى اسلام و دستورات عبادت مي كند چيزى را تقاضا كرده كه ديگر باختيار خود او نبوده و كسى نمى تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند .

مرتبه چهارم ايمان

و يا درخواست ثبات بر امرى بوده كه باز ثابت بودنش باختيار خودش نبوده پس اسلامى كه در اين آيه درخواست كرده ، اسلام مرتبه چهارم بوده ، و در برابر اين مرتبه از اسلام ، مرتبه چهارم از ايمان قرار دارد ، و آن عبارت از اين است كه اين حالت ، تمامى

ص:275

وجود آدمى را فرا بگيرد ، كه خداي تعالى در باره اين مرتبه از ايمان مى فرمايد:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ، و لا هم يحزنون ، الذين آمنوا ، و كانوا يتقون!»

« آگاه باش ، كه اولياء خدا نه خوفى بر آنان هست ، و نه اندوهناك ميشوند ، كسانيكه ايمان آوردند ، و از پيش همواره ملازم با تقوى بودند!»(62و63/يونس)

چون مؤمنينى كه در اين آيه ذكر شده اند ، بايد اين يقين را داشته باشند ، كه غير از خدا هيچكس از خود استقلالى ندارد، و هيچ سببى تاثير و سببيت ندارد مگر باذن خدا ، وقتى چنين يقينى براى كسى دست داد ، ديگر از هيچ پيشامد ناگوارى ناراحت و اندوهناك نمى شود و از هيچ محذورى كه احتمالش را بدهد نمى ترسد ، اين است معناى اينكه فرمود:« نه خوفى بر آنان هست و نه اندوهناك مي شوند!» و گر نه معنا ندارد كه انسان حالتى پيدا كند كه از هيچ چيز نترسد و هيچ پيشامدى اندوهناكش نسازد ، پس اين همان ايمان مرتبه چهارم است ، كه در قلب كسانى پيدا مي شود ، كه داراى اسلام مرتبه چهارم باشند( دقت فرمائيد!)

محركه هاي نفس انساني

بحث اخلاقى درباره: اعتدال قواي سه گانه محرك نفس انساني

ص:276

علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند ، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث مي كند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست و كدام يك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند .

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى ( هر چند كه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشا همه خلقهاى وى،) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را برمى انگيزد ، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود ، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى مي شود و بدان مستند مي گردد .

و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام مي شود ، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود ، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدأ صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانكه مبدأ صدور دسته اول قوه شهويه است .

و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان

ص:277

چيدن و استدلال درست كردن( كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ، مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام مي دهد ، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين مي كند ، و سرانجام يكى از دو طرف مي چربد ، آنگاه آن عمل را در خارج انجام مي دهد،) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .

و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى مي ماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر مي شود ، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش مي رساند ، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .

لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو ، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد ، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست مي دهد ، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نمي رسد .

و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت ، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود ، فضيلتى مي شود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد ، شره و اگر بطرف تفريط گرائيد ، خمودى مي گردد كه دو مورد از رذائلند .

و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد ، غضب كنى و آنجا كه بايد ، حلم بورزى ، كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى مي شود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد ، رذيله اى مي شود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى مي شود ، بنام جبن و بزدلى .

و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى مي شود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد ، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود ، بلادت و كودنى است .

و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود ، ملكه چهارمى در او پيدا مي شود كه خاصيت و مزاجى دارد ، غير خاصيت آن سه قوه (

ص:278

همچنانكه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد ، سكنجبين درست مى شود ، كه مزاجش بر خلاف آن دو است،) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى آيد، عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت مي شود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم كشى .

اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى مي شود و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود ، سخا ، قناعت ، شكر ، صبر ، شهامت ، جرأت ، حياء ، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده( و مي توانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه هائى است كه شاخه هائى بر روى آن روئيده است.)

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش مي سازد و مي گويد : كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى كند كه چگونه مي توانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميش اين است كه به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى و طريق عمليش اين است كه آنقدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد ، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند ثابت گردد .

مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد ، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس مي شود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل مي افتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود،در اينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نمي دهد .

مثلا احتمال مي دهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم مي دهى كه نيايد و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح مي دهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس مي شوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .

و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس

ص:279

از دلت زائل مي شود و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .

اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا در مبحث « بحثى در اخلاق: راه هاي سه گانه تهذيب اخلاق: طريقه اول: كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد دنيوي» نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند .

و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .

و اما مسلك سوم كه قبلا در مبحث فوق الذكر بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد : كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك الله مردم و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف مي شود ، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر .

در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف مي شود.

توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد ، دلش مجذوب تفكر در باره پروردگارش مي شود ، هميشه دوست مي دارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد ، صفات جميل او را بشمارد : پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى ايستد ، طورى بندگى مى كند ، كه گوئى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد .

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله - آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست مي

ص:280

دارند!»(165/بقره)

چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى كند ، چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد ، آثار او را هم دوست مي دارد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار و آيات او است .

باز اين محبت همچنان زياد مي شود و شدت مى يابد ، تا جائى كه پيوند دل از هر چيز مى گسلد و تنها با محبوب متصل مي كند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نمي دارد و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمي شود .

چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نمي ايستد كه نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد ، مگر آنكه آن جمال را نمونه اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فنا ناپذير خدايش مى بيند پس حسن و جمال و بهاء ، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد ، آن نيز ملك وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند ، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد ، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد .

اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مي شود ، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن مي بيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط مي شوند .

پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر مي كنند ، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند ، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد ، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نمي دارد ، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد ، اگر چيزى مي خواهد و اگر اميدش مي دارد ، اگر از چيزى مي ترسد ، اگر اختيار مي كند و يا صرفنظر مي نمايد و يا مايوس مي شود ، يا استيحاش مي كند ، يا راضى مي شود ، يا خشمناك مي گردد ، همه اش براى خداست .

پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه مي كرد به منظور كمال خود مى كرد ، به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت

ص:281

انسانى كسب كند و اگر از كارى دورى مي كرد و يا از خلقى دورى مي گزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود ، ولى حالا هر كارى مي كند بدان جهت مي كند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى كند براى اين نمي كند كه محبوبش آن را كراهت دارد و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ، نه ستايش مردم و نه بارك الله ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود:

« روت لى احاديث الغرام صبابة...!

. . .

يك عشق سطحى اسرار عشق سوزان را برايم حديث كرد!

و سند خود را به همسايگان آن كوه بلند تنها نسبت داد!

و حديث ديگرم كرد عبور نسيم از باد صبا!

از باغها، از وادى غضا، از بلنديهاى نجد!

از اشك، از ديدگان زخمى من، از شور عشق!

از اندوه، از قلب جريحه دارم، از وجد!

كه: شور عشق و دلدادگيم با هم سوگند خورده اند:

كه مرا تلف كنند، تا در قبر سر ببالين لحد بگذارم!»

و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد ، به يك غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا ، اى بسا كه در پاره اى موارد ، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود ، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود ، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .

در اينجا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود ، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يكجا بد و رذيله بود ، همه جا بد و رذيله باشد ، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و

ص:282

تكامل در ماده است .

و در توضيحش گفته اند : اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كه مي خواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى شود ، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشكيل مى گردد ، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود . و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند .

بنا بر اين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبى است و بخاطر اختلافى كه اجتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند ، مختلف مى شوند و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد ، قهرا واجب مي شود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .

اينجاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد ، آن خلق رذيله آن اجتماع است .

و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنا بر اين اساس ، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء ، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند ، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند و بر عكس ممكن است راستى ، عفت، رحمت ، رذيله و زشت گردند ، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند .

اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند ، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آنطور كه اينان فكر مى كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند ، و همچنين مزدكى ها ( كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود،) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز در

ص:283

بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد .

و بهر حال مسلكى است فاسد و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد ، بنا هم فاسد مي شود .

توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:

مقدمه اول: اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد ، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد ، بلكه زيد ، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد و اين دو ، دو شخصند نه يك شخص و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد( البته اين غير آن سخنى است كه مي گوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود.)

نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد ، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد ، براى اينكه عقل جايز مي داند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه « انسان» كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است و ليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است .

و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند ، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق مي شود ، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند( مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر مي گويند : هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج مي گويند : مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست و ليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است.)

و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز مي داند بر بيش از يكى صدق كند ، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را

ص:284

شخصى و واحد مي ناميم .

مقدمه دوم: اين كه موجود خارجى( البته منظور ما خصوص موجود مادى است،) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد ، قهرا موجود ، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه مي توان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد ، بطورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد ، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود ، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد ، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ، يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نمي گويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه حركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد .

از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه مي شود ، متكثر و متعدد مي شود ، و با هر نسبتى قطعه اى متعين مي شود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .

و چه بسا ، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، مي گوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود ، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد .

از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند ، فرق دارد ، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم: اين كه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد ، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد ، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد ، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به

ص:285

ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد ، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است .

حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى كند( اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد،) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد ، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتي متغاير است ، داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .

حال مي گوئيم اين طبيعت موجود در فرد ، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ مي ماند ، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ مي ماند ، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند ، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .

پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است .

و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست و اين همان اساسى است كه وقتى مي گوئيم:( مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند،) تكيه گاهمان اين حقيقت است.

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود و طبيعت نوعيه خارجيتى نمي داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود ، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود .

عين اين حرفى كه در باره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع

ص:286

شخصى( چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد،) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد .

پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد ، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .

و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد ، به قطعه قطعه هائى منقسم مي شود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل مي دهد ، همچنانكه اشخاص اجتماع ( مانند اجتماع هندى ، ايرانى و ...،) در عين وحدت و تحولش ، بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد ، بقطعاتى تقسيم مي شود ، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها .

همچنانكه مطلق اجتماع بان معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحكم( نه حكم كلى ، چون گفتگوى مادر اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد!)

و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد ، همينكه شخص يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى رود ، چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى كه عارض بر موضوعش « فرد انسان» مي شود ، تبدل پيدا مى كند .

يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد ، با اراده كار مى كند ، احساس دارد ، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى گيرد ، اين نيز متحول مي شود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است .

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقى است ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد ، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

ص:287

اينجاست كه مي توانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد ، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نمي شود و انفراد نمى گردد ، هر چند كه اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر مي شود ، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم: اين كه ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب مي داند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود كند، دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن مي تواند آن كمالات و منافع را بدست آورد ، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود ، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نمي شد و چون شد ، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نمي تواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد ، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نمي تواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند اقدام نموده و افراط كند ، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند ، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره و تفريطش خمود است .

و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند ، دليل اين وجوب باز همان حاجت و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند ، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند ، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد و اين حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد .

حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد مي گوئيم : اين چهار ملكه از فضائل

ص:288

نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد ، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت و صفاتيكه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند ، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد ، چگونه مي تواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ، آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند ؟ هرگز ، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است و مگر اجتماع مي تواند چيزى بجز تعاون افراد ، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد ؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند ، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند .

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز مي خواهد كه در اجتماعش به كمال برسد ، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد و به همين منظور هر سودى را كه نمي خواهد بسوى شخص خود جلب كند ، آنقدر جلب مى كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه مي خواهد از شخص خود دفع كند ، باز به آنمقدار دفع مى كند ، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه مي خواهد كسب كند ، به آن مقدار كسب مى كند ، كه اجتماعش را فاسد نسازد .

و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضر به حال اجتماع نباشد ، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد ، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند .

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند ، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد ، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق اين صفات و قبح مطلق مقابل آنها .

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را

ص:289

در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد ، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند .

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود ، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند ، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد ، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى آيد كه انشاء الله بدان اشاره خواهيم نمود .

توضيح:

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك توضيح:

1- اين كه گفتند:« حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف مي شود،» يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود ، كرده اند .

بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمي شود ، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد ، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد ، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلى ذهنى است .

ولى اين حرف باعث نمي شود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد ، داريم و نمي شود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تامين نمي شود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد ، پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد ، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد .

ص:290

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد ، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند .

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى كند ، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت مي داند .

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره در هم نكشد ؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود ، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند ، و اين همان حياء است كه از شاخه هاى عفت است .

و يا اجتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند ، واجب نداند و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد ، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب مي داند و اين همان غيرت است كه از شاخه هاى شجاعت است .

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است( كه شاخه ديگرى از عفت است،) و يا حكم مى كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است .

2- اين كه گفتند:« نظريه ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند،» در پاسخشان مي گوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند ، بلكه اين( همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم،) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نمي دانند ، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند .

ص:291

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد مي تواند بكند و هر حكمى بخواهد مي تواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و ترديد دارند ، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى كند ظلم نمي دانند ، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند ، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند ، اين رفتار را ظلم نمي دانند ، بلكه مي گويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند .

و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ مي دانستند ، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضيلت علم را تحقير كنند ، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز مي دارد .

و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نمي شود ، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها را فضيلت نمي دانند ، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند ، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نمي دانند ، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد ، عفت نيست ، بلكه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر .

دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد ، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد ، بنا حق حكم نكند ، او را ستايش مى كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد ، او را مى ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد ، او را با حيا مي خوانند و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند ، غير متمدنش مي خوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفا كند ، بقناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند ، او را متواضع مي نامند ، پس معلوم مي شود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه هاى مختلف دارند .

ص:292

3- و اما اين كه گفتند:« اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد!» چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد ، اين نيز مغالطه اى واضح است .

براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل مي شود و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد ، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى كند ، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مي نمايد .

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند ، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند ، يكى فعليت دارد ، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى از آندو حكم ديگرى مي شود ؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده مبدل به حكم فرضيه هائى كه جز فرض تحققى ندارد ، مى شود ، بيان ساده تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد ، با اينكه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟ مگر اينكه اصلا بگويند : اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد ، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان مي گوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائيكه در باره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالأخره سر از اقتضائى در مى آورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم .

علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد ، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد ، يافت نشود و وقتى يافت نشد ، آن هدفى دنبال مي شود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اينصورت اين سؤال پيش مى آيد : آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به

ص:295

« إِنَّا كلَّ شىْ ءٍ خَلَقْنَهُ بِقَدَرٍ !»

« كه ما هر چيزى را با اندازه گيرى قبلى آفريديم!» (49/قمر)

قدر هر چيز عبارت است از مقدار و حد و هندسه اى كه از آن تجاوز نمى كند ، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى و نه از هيچ جهت ديگر.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم !»(21/حجر)

پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود، كه از آن تجاوز نمى كند و در هستيش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى كند و تنها در آن راه سلوك مى نمايد .

براى هر چيزى قدرى است و يكى از قدرها كه در انسان معين شده اين است كه خداى سبحان او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائيش اجتماعى زندگى كند و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش زاد و توشه جمع كند.

و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه در هر عصرى رسولى به سوى ايشان بفرستد و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند، هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گيرد!

الميزان ج : 19 ص : 140

2-گفتارى پيرامون قدر

ص:296

قدر كه عبارت است از هندسه و حد وجودى هر چيز ، از كلماتى است كه ذكرش در كلام خداى تعالى مكرر آمده و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيه شريفه:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

است. از ظاهر آن بر مى آيد كه قدر، امرى است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى گيرد و اما خود خزائن كه ناگزير از ابداع خداى تعالى است محكوم به قدر نيست، چون گفتيم تقدير ملازم با انزال است( هر چيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مى گردد بعد از تقدير و اندازه گيرى نازل مى شود!) و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم ماده و مشهود، به شهادت اينكه تعبير به انزال، همواره در باره موجودات طبيعى و مادى بكار مى رود ، مثلا مى فرمايد:

« و انزلنا الحديد!» (25/حديد)و يا مى فرمايد:

« و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج!» (6/زمر)

مؤيد اين معنا رواياتى است كه كلمه قدر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده ، مانند روايتى كه صاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى الحسن الرضا عليه السلام آورده كه فرمود: هيچ حادثه اى رخ نمى دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد .

عرضه داشتم : پس معناى خواست چيست ؟ فرمود : ابتداى فعل است .

عرضه داشتم : پس معناى اراده كرد چيست ؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است .

پرسيدم : پس معناى تقدير كرد كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه گيرى كرد .

پرسيدم : معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند آن را امضا كرده و اين آن مرحله اى است كه ديگر برگشت ندارد .

و اين معنا را از پدرش از ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق از حضرت رضا عليه السلام در خبرى مفصل آورده و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى دانى قدر چيست؟ عرضه داشت نه ، فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز ، يعنى طول و عرض و بقاء ( و فناء) آن است...( تا آخر خبر!)

و از اينجاست كه معلوم مى شود مراد از جمله:« كل شى ء» در آيه:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا!»(2/فرقان) و آيه:

ص:297

« انا كل شى ء خلقناه بقدر!»(49/قمر) و آيه :

« و كل شى ء عنده بمقدار!»(8/رعد) و آيه:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبيعى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى گيرند( و اما موجودات بسيطه كه از أبعاضى مركب نشده اند مشمول اين گونه آيات نيستند!)

ممكن هم هست بگوييم : تقدير دو مرحله دارد ، يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت و ماوراى طبيعت و خلاصه ماسوى الله را شامل مى شود و اين تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت و معلوم است كه اين تقدير شامل تمامى ممكنات مى شود و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى سبحان است ، كه واجب الوجود و غنى بالذات است و هستيش از چهار چوب حد بيرون است ، همچنان كه خودش فرمود:

« و كان الله بكل شى ء محيطا !» (127/نسا)

يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است ، كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياى موجود در آن ، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستيش ، بدان جهت كه هستى و آثار هستيش با امور خاصه از ذاتش يعنى علل و شرايط ارتباط دارد و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط هستى و احوال او نيز مختلف مى شود ، پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم به وسيله قالب هايى از داخل و خارج قالب گيرى و تحديد شده، عرض ، طول ، شكل ، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب هاى خارجى مى باشد .

پس تقدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب گيرى كرده هدايت مى كند ، همچنان كه فرمود:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

يعنى آنچه را خلق كرده به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده هدايت فرمود و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تكميل كرد!

و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« من نطفة خلقه فقدره! ثم السبيل يسره! »(19و20/عبس)

كه با جمله:« ثم السبيل يسره!» اشاره مى كند به اينكه تقدير منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد .

و اين نوع از قدر فى نفسه غير قضايى است كه عبارت است : حكم قطعى خداى

ص:298

تعالى به وجود يافتن چيزى ، همان حكمى كه در آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

آن را خاطر نشان مى سازد ، چون بسيار مى شود كه خدا چيزى را تقدير مى كند ولى دنبال تقدير قضايش را نمى راند ، مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته ، ولى به خاطر مزاحمت مانعى ، آن اقتضا باطل مى شود و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى گيرد ، چون خود خداى تعالى فرموده:

« يمحوا الله ما يشاء و يثبت !»(39/رعد) و نيز فرموده:

« ما ننسخ من اية او ننسها نات بخير منها او مثلها!»(106/بقره)

و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد ، مثل اينكه از جميع جهات يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مى شود!

و به همين نكته اشاره مى كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود كه فرمود: و چون قضايى براند آن را امضا مى كند! و چنين قضايى است كه برگشت ندارد!

و نزديك به اين عبارت عبارتى است كه در عده اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند ، اما براى قضا برگشتى نيست .

و از على عليه السلام به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد به سند صدوق از ابن نباته روايت آمده كه:

روزى امير المؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنار ديوارى ديگر رفت ، شخصى از آن جناب پرسيد:

- يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا مى گريزى ؟ فرمود:

- آرى از قضاى خدا به سوى قدر خداى تعالى مى گريزم!

بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تاييد مى كند ، براى اينكه امورى كه علل مركب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند ، قطعا براى هر يك از اينها تاثيرى در آن امر هست ، تاثيرى هم سنخ خودش ، تاثير شرط هم سنخ خودش ، تاثير فاعل همينطور و تاثير ماده همينطور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب و چارچوبى است كه امور در آنها قالب گيرى مى شود و هر امرى و هر موجودى هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد و اين همان قدر است و اما علت تامه كه عبارت است از وجود تمامى آنها ، يعنى وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع ، وقتى محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى دهد ، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد. ما در تفسير آيات اول سوره اسراء در الميزان، گفتارى در باره قضاء

ص:299

داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اينجا خالى از فايده نيست ، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد .

3- بحث روايتي در موضوع قدر

در كمال الدين به سند خود از على بن سالم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت: از حضرتش پرسيدم: آيا افسون مى تواند چيزى از قدر را دفع كند ؟ فرمود: خود افسون نيز از قدر است .

و فرمود: قدريه ، مجوس اين امتند ، همان كسانى هستند كه خواستند خدا را به عدالت بستايند ، او را از سلطنتش عزل كردند( و قدرتش را محدود ساختند.) در باره همينها بود كه آيه:« يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر! انا كل شى ء خلقناه بقدر!» (48و49/قمر) نازل گرديد .

مؤلف : منظور از قدريه كسانى هستند كه منكر قدرند و اين مسلك معتزله است، كه قائل به تفويضند( مى گويند: خدا بعد از خلقت ديگر دخالتى در امور عالم ندارد!» و اينكه فرمود: قدريه، مجوس اين امتند بدين جهت است كه قدريه مى گويند: خالق افعال اختيارى انسانها خود انسانهايند و خدا خالق چيزهاى ديگر است، در نتيجه قائل به دو اله شدند ، همانطور كه مجوس قائل به دو اله بودند ، يكى خالق خير و يكى هم خالق شر .

و اينكه فرمود: خواستند خدا را به عدالت بستايند او را از سلطنتش خارج كردند، از اين نظر بود كه قدريه براى فرار از جبر كه منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب كردند و گفتند : هيچ رابطه اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد .

و اينكه فرمود: آيه مذكور در باره آنان نازل شده ... منظور اين بوده كه آيات مذكور نسبت به اين قوم هم صادق است، نه اينكه آيات در باره ايشان نازل شده باشد و ايشان مورد نزول آنند ، براى اينكه بيان آيه از نظر سياق بيانى است عمومى ، البته در اين باره كه آيات مذكور در باره قدريه نازل شده به جز روايت بالا رواياتى ديگر نيز هست، كه از امام ابى جعفر باقر و امام صادق عليه السلام و نيز از طرق اهل سنت رواياتى در اين معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن كعب و ديگران نقل شده .

و در الدر المنثور است كه احمد از حذيفة بن يمان روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست ... !

ص:301

« وَ كلَّ إِنسنٍ أَلْزَمْنَهُ طئرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ كتَباً يَلْقَاهُ مَنشوراً!»

« و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند!» (13/اسري)

بحث 1 - در معنا و حدود قضا و قدر

هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مى بينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى باشد و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است همچنان در عدم بماند .

و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده ، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط ، عدم برايش متعين مى شود و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است .

در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد و مادام كه اقدام به كارى نكرده ايم آن كار همچنان در حال امكان و تردد بين وقوع و لا وقوع باقى است و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند ، قهرا يكى از دو طرف امكان و تردد واقع مى شود يعنى آن عمل را انجام مى دهيم .

ص:302

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى ، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد ، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند ، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد ، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است و آن ديگرى در آن حقى ندارد ، قهرا حالت امكان و تردد از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود .

بنا بر اين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد ، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين قولى( كه به همان حكم حاكم و داورى او است،) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است و اين همان است كه ما آن را قضاء و داورى مى ناميم .

و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعنى امكان و تعيين عينا در آنها نيز جريان مى يابد ، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لاوقوع و وجود و عدم باقى مى ماند و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند ، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط ، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى شود .

نظير اين دو اعتبار ، در مرحله تشريع نيز جريان دارد ، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز قضاى الهى مى گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ، اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى خورد ، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!» (117/بقره)و يا آيه:

« فقضيهن سبع سموات!» (12/فصلت)و يا آيه:

« قضى الامر الذى فيه تستفتيان!»(41/يوسف) و يا آيه شريفه:

« و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدن فى الارض مرتين!»(4/اسرا)

و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست .

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه!» (23/اسري)و آيه:

« ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (17/جاثيه) و آيه:

ص:303

« و قضى بينهم بالحق و قيل الحمد لله رب العالمين!»(75/زمر)

البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى .

بنا بر اين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد- صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى داند و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است .

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است ، مانند آيه:

« الا له الحكم!»(62/انعام) و آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه !»(41/رعد) و آيه:

« ما يبدل القول لدى!»(29/ق) و آيه: « و الحق اقول!»(84/ص)

بحث 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء

شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود( هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست،) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد ، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود ، مانند ماهيت هاى ممكنه و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود ، در هر حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است .

و از آنجا كه ضرورت و وجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است عمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند ، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف امكان و ابهام است.

ص:304

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.

بحث 3 – بحث روايتي در موضوع قضا و قدر الهي

رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى( در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : امام صادق عليه السلام فرمود:

-خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند و وقتى قضايش را راند امضايش مى فرمايد!

و همچنين برقى در كتاب خود از پدرش و او از ابن ابى عمير ، ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت : امام ابو الحسن عليه السلام به يونس ( آزاد كرده على بن يقطين) فرمود:

- اى يونس به مساله قدر نپرداز! عرض كرد:

-من به مساله قدر زياد نپرداخته ام، ليكن همين را مى گويم كه: تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى گويم، من مى گويم:

-هيچ چيز تحقق نمى يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد! آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه! فرمود:

-تصميم به كارى گرفتن! هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد : نه ، فرمود :

-به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند ، آنگاه فرمود :

- هيچ مى دانى قدرش چه معنا دارد ؟ عرض كرد : نه ، فرمود :

-قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست ، سپس فرمود :

-خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى كند و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى راند و وضعش را مشخص مى كند و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى سازد!

ص:305

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود:

-هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست؟ فرمود :

-آغاز و شروع هر فعلى! عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود :

-اثبات و تحقق دادن آن! پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود :

-اندازه گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود :

- اگر بعد از مشيت و اراده و قدر ، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود!

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم عليه السلام سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود:

- اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد و چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء ، قضا را مى راند!

-پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند و آن را ايجاد ننمايد ، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست!

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند .

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : امير المؤمنين عليه السلام از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد ،

ص:306

شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى؟ فرمود : آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم!

مؤلف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست!

روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار زياد است.

سعادت و تيره بختي ذاتي انسانها

« هُوَ الَّذِى يُصوِّرُكمْ فى الأَرْحَامِ كَيْف يَشاءُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ!»

«او كسى است كه شما انسانها را در رحم ها به هر طور كه بخواهد صورتگرى مى كند، معبودى به جز او نيست كه عزيز و حكيم است!» ( 6/آل عمران)

كلمه تصوير به معناى انداختن عكس چيزى يا كسى است ، ولى كلمه صورت اعم از آنست و شامل تمامى چيزهاى سايه دار و بى سايه مى شود و كلمه أرحام جمع رحم است و رحم زنان همانجايى است كه نطفه و جنين در آنجا قرار مى گيرد.

اين آيه شريفه در معناى بالا بردن مطلب دو آيه قبل است ، چون آن دو آيه مى گفتند : خدا كسانى را كه به آياتش كفر بورزند عذاب مى كند ، براى اينكه عزيز و منتقم است ، و براى اينكه به اسرار و علتها آگاه است ، پس او در كارش به هيچ وجه شكست نمى خورد .

در اين آيه مى فرمايد : بلكه مطلب از اين هم مهمتر است و آن كس كه به آيات خدا كفر مى ورزد ، خوارتر و پست تر از آنست كه با استقلال خودش و بدون اينكه خداى سبحان هيچ دخالتى داشته باشد بتواند به آيات خدا كفر بورزد و در اين كار به قدرت خود متكى باشد بدون اينكه خدا در اين باره اذنى داده باشد تا در نتيجه او بر خدا غالب آمده باشد ، و نظام عالم را كه زيباترين نظام است بر هم بزند و نيز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحميل كند ، بلكه اگر هم به آيات خدا كفر مى ورزد ، باز به خاطر اين است كه خدا به او چنين اذنى داده است يعنى خداى سبحان امورى را تنظيم كرده و آن امور تنظيم شده كه همان عالم دنيا است ، طورى تنظيم شده كه نتيجه اش پديد آمدن موجوداتى داراى اختيار و به نام انسان باشد ، تا زمينه آزمايش و امتحان ، فراهم گردد و هر كس بخواهد به اختيار خود ايمان آورد و هر كس خواست به اختيار خودش كفر

ص:307

بورزد ، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد .

بنا بر اين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است و خلاصه حساب و كتابى دارد و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى كند برسد ، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند ، و سپس با تلاش پى گيرش به آن هدف برسد .

پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود و قاهر در اراده خود و مسلط بر خلق خويش است .

انسانهاى گمراه خيال مى كنند كه هر چه مى كنند تنها به اراده خود مى كنند و هر تصرفى را كه در هر چيز مى كنند تنها بخواست خود مى كنند و اين خودشان هستند كه با اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را برهم مى زنند و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى گيرند ، غافل از اينكه خود اين نيز ، قدر الهى است .

مراد از جمله:« يصوركم فى الارحام كيف يشاء!»(6/ال عمران) هم همين است ، يعنى مى خواهد بفرمايد : خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى خواهيد برساند و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد ، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد .

و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد( نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است،) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد ، كه گفتند مسيح ، خدا است ، خواست تا در آخر آيات مورد بحث ، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند ، چون نصارا نمى توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسانها در رحم مادر خود تكون يافته و قبول دارند كه آن حضرت خودش ، خود را خلق نكرده است .

روايات وارده در موضوع:سعادت و تيره بختي انسانها

از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه فرمود:« شقى آنكسى است كه در شكم مادرش شقى شده باشد و سعيد كسى است كه در شكم مادرش سعيد شده باشد!»

ص:308

و در كافى از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه گفت: خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته ، بيافريند و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند ، مرد را تحريك مى كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن ، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد ، رحم دهانه خود را باز مى كند و نطفه به رحم مى رسد و چهل روز در رحم تردد مى كند و مى چرخد تا به صورت علقه در آيد ، چهل روز هم به اين صورت مى ماند ، بعد مضغه مى شود و پس از چهل روز گوشتى مى شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى شود ، آنگاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى كنند ، مى فرستد ، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند و برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند .

آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى فرستد و دستور مى دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده ام و امرى كه در باره اش صادر نموده ام بنويسيد و در عين حال جا براى« بدا » يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد .

مى پرسند : پروردگارا ما نمى دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده اى ، خودت بفرما تا ما بنويسيم ؟ .

خداى تعالى مى فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است و در آن چيزهايى نوشته شده، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است .

يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى خواند و ديگرى براى كودك مى نويسد و در هر يك از آن خصوصيات « بدا » را براى خدا شرط مى كند ، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى گذارد .

آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى دهند و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى كنند .

بسيار مى شود كه كودك مى لغزد و پشت و رو مى شود و اين تنها در مورد افراد طغيان گر و يا سركش است .

و چون هنگام ولادت كودك مى رسد چه در مورد كودك تام الخلقة و چه كودكى

ص:309

كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد و مقدرات من در مورد او تحقق يابد ، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده ، پس رحم دهانه خود را باز مى كند و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى گيرد ، تا هم مادر آسانتر بزايد و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد .

آنگاه خداى عزوجل فرشته اى را كه نامش « زاجر» است مى فرستد تا كودك را زجرى دهد و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد ، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد .

تحليل روايت وارده در موضوع:سعادت و تيره بختي انسانها

مؤلف: اينكه امام فرمود:« وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق كند!» منظورش اين است، وقتى كه خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقة كند.

و اينكه فرمود : آن انسانى كه در ازل از او ميثاق گرفته شده اشاره است به مطلبى كه بيانش به زودى مى آيد و خلاصه اش اين است كه انسان قبل از اينكه در اين خلقت و به دنيا آمدن حالات و صفاتى پيدا كند ، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنيا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنيائيش مطابق حالاتى است كه در آن عالم داشته و آن عالم همان عالمى است كه در لسان اخبار بعالم ذر و عالم ميثاق تعبير شده است .

آنچه كه در عالم ميثاق سپرده به ناچار در اين عالم دنيوى محقق مى شود و همچنين آنچه در اين عالم موجود شده چيزى است كه در عالم ميثاق داده ، بدون اين كه كمترين تغيير و تبديلى پيش بيايد ، پس آنچه در عالم ذر تقدير شده ، قضائى است حتمى و بهمين جهت امام عليه السلام در آغاز كلام ميان اين گونه انسانها و انسانهايى كه مشمول« بدا» مى شوند ترديد انداخت در باره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى شود.

در باره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى شوند ، معلوم مى شود دسته اول دستخوش « بدا» نمى شوند و جمله آنرا در رحم قرار مى دهد عطف است بر جمله : نطفه را خلق كند .

و اينكه فرمود ، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند بعيد نيست كه كلام امام نباشد ، بلكه گفتارى باشد كه راوى از پيش خود به روايت اضافه كرده است.

ص:310

و به فرض كه جمله نامبرده هم ، كلام امام عليه السلام باشد ، حديث دليل بر اين مى شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد ، تنها راهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست .

بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى شود ، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد ، نه گشادى راه و سهولت عمل و اين معنا بسيار روشن است .

و اينكه فرمود : « روح قديم» انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ... گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبدأ تغذى و نمو هر جاندار است .

و اينكه فرمود: و « روح حيات و بقا» را در آن بدمند ظاهرا ضمير در آن به « روح قديم» بر مى گردد، پس معناى عبارت اين مى شود كه دو فرشته روح حيات و بقا را در روح نباتى بدمند و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه مضغه برگردد قهرا به كلمه مضغه زنده به روح نباتى بر مى گردد و در مضغه زنده به روح نباتى ، مى دمند .

و به هر حال ، كلام امام عليه السلام به ما مى فهماند كه نفخ روح انسانى ، براى روح نباتى يكنوع تكامل و ترقى و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى كند قوت و شدت يافته ، مبدل به روح انسانى مى شود( و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد. مترجم.)

با اين بيان روشن مى شود كه انتقال روح قديمه ، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد و معلوم مى شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است ، البته نطفه به ضميمه خونهاى حيض كه به تدريج جزء آن مى شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند. اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده و فهرست كتاب هستى انسان ، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده .

با اين بيان ، معناى كلام امام بهتر معلوم مى شود كه فرمود: خداى عزوجل مى فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد ، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از

ص:311

ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده ، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته ، ديگر نوشتن ندارد ، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر ، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است ، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است .

و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست ، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى كنند و آن لوح را مى خوانند و مى بينند كه در آن ، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه آيا سعيد است يا شقى و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى خواند و ديگرى در پيشانى كودك مى نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است.

و اينكه فرمود : و در هر يك از آن خصوصيات، « بدا » را براى خدا شرط مى كنند ... جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست ، چون صورت هر چند مبدأ تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى دهد و ليكن تنها مبدأ آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض « بداء» است .

اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت ، جزئيات مساله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته خلاق و فرشته زاجر و امورى از اين قبيل دانسته ، منافاتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد ، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل معنوى و عوامل مادى در عرض هم قرار ندارند ، تا بگوئى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين و نمى شود مستند به هر دو باشد ، بلكه در طول هم قرار دارند ، نه اين آنرا باطل مى كند و نه آن اين را و نه هر دو يكديگر را و نه علت ولادت ، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد ، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى .

و معلوم است كسى كه خداى عزوجل او را مامور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا عليهم السلام با در نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد و آن زبان همين است كه ملائكه

ص:312

خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده ، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده، سعادت بشر را مستند به تاييد ملائكه و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه هاى آنها و از سوى ديگر همه حوادث را( چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد ، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست و ضلالت و خسران كدام است .

و سخن كوتاه آنكه : از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه شكلى مجسم مى شود و چه ربحى مى دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد و چه خسرانى ببار مى آورد و در عين اينكه با اين زبان سخن مى گويند مساله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند و حق آنها را هم ادا كنند ، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد ، تا بطور كامل ، خود را بشناسد و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند .

سعادت و شقاوت در روايات

بحثى آزاد پيرامون چند روايت درباره: چند موضوع مهم قرآني

اشاره

ص:313

« فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضلَلَةُ إِنَّهُمُ اتخَذُوا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ يحْسبُونَ أَنهُم مُّهْتَدُونَ!»

« گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد! زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند كه هدايت شده اند!» (30/اعراف)

1-سعادت و شقاوت ذاتي يا اكتسابي؟

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود روايتى از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر عليه السلام نقل كرده كه آنجناب در خلال آن روايت در ذيل آيه:

« كما بداكم تعودون! فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلالة!»(29/اعراف)

فرموده اند: خداوند در همان حينى كه بشر را خلق مى كرد مؤمن و كافر و شقى و سعيد خلق فرمود و در روز قيامت هم مهتدى و گمراه مبعوث مى شوند .

آنگاه خود قمى مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم فرموده:

« شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى بوده!

و سعيد آن كسى است كه در شكم مادرش سعيد آفريده شده!»

مؤلف: روايت بالا گر چه از ابى الجارود نقل شده كه در نظر علماى رجال مطعون و مخدوش است و ليكن اهل فن رواياتى را كه وى قبل از انحرافش از حضرت ابى جعفر عليه السلام نقل كرده قبول كرده اند و به آنها عمل مى كنند، علاوه بر اينكه روايات ديگرى نظير آن در تفسير آيه مزبور وارد شده ، مانند روايت ابراهيم ليثى از حضرت ابى جعفر عليه السلام و همچنين امثال آن .

در روايات ديگرى هم كه در تفسير آيات قدر وارد شده اين مضمون بسيار به

ص:314

چشم مى خورد .

گر چه اين روايات از حيث مفاد مختلفند و ليكن همه در افاده اينكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند .

البته اين روايات و همچنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند و آنچه را براى انسان اثبات مى كنند از قبيل ثبوت زوجيت براى چهار نيست و اصلا سزاوار هم نيست كسى چنين توهمى بكند ، براى اينكه اگر برگشت آن صرفا به تصوير عقلى بوده و با واقعيت خارجى منطبق نباشد اثر حقيقى نخواهد داشت و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقيقى انسان كه سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملك خداى سبحان بوده مستلزم تحديد سلطنت او است ، كه خود قرآن و احاديث و همچنين عقل مخالف آن است .

علاوه بر اينكه چنين چيزى مستلزم اختلال نظام عقل در جميع مبانى عقلا است ، براى اينكه بناى جميع عقلا بر تاثير تعليم و تربيت است و همه متفقند بر اينكه كارهايى نيك و قابل ستايش و مدح است و كارهايى زشت و قابل مذمت است .

از اين هم كه بگذريم لازمه اين حرف اين است كه تشريع شرايع و فرستادن كتب آسمانى و نيز ارسال پيامبران همه لغو و بى فايده باشد و ديگر اتمام حجت در ذاتيات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت ، زيرا بنا بر اين فرض ، انفكاك ذوات از ذاتيات خود محال است ، اينها همه لوازمى است كه قرآن كريم مخالف صريح آن است .

آرى ، قرآن كريم نظام عقل را مسلم داشته و اينكه انسان اعمال خود را بر اختيار بنا نهاده پذيرفته است و در خلال آياتش مى فرمايد:

خداوند انسان را از گل آفريده و سپس نسل او را در چكيده آب پستى قرار داد ، آنگاه همان چكيده را بطور خوبى رويانيد و بزرگ كرد تا بالغ گرديد و از نعمت عقل برخوردار شد ، بطورى كه كار نيك و بد را به اختيار خود انجام داده ، خير و شر ، نفع و ضرر ، اطاعت و معصيت و ثواب و عقاب را با عقل خود تميز مى دهد و بخاطر همين تميز به افتخار مكلف شدن به تكاليف دينى مفتخر گرديد .

و اگر او از عقل خود پيروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهياتش دورى نمايد سعادتمند شده به بهترين وجه پاداش داده مى شود .

و اگر با عقل خود مخالفت نمايد و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى كند بدبخت شده و بال گناهان خود را مى چشد و سراى دنيا سراى امتحان و آزمون است ، امروز عمل و فردا روز پاداش مى باشد .

ص:315

اين آن مطلبى است كه از قرآن در اين باره استفاده مى شود ، و بطورى كه ملاحظه مى كنيد اساس اين بيان بر دو قضيه عقلى است : يكى اينكه بين فعل اختيارى و غير اختيارى فرق هست و ديگرى اينكه افعال اختيارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است.

اين دو قضيه از قضاياى قطعى است كه هيچ عاقلى كه در تحت نظام اجتماعى زندگى مى كند و خود را محكوم به احكام آن نظام مى داند به هيچ وجه نمى تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتيت سعادت و شقاوت انسان شود .

روايات بسيارى كه در اين باره وارد شده مانند آيات از حيث مضمون و نحوه بيان مختلفند : بعضى از روايات اجمالا دلالت دارد بر اينكه : خداى تعالى مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق كرده : سعيد و شقى و كافر و مؤمن ، مانند روايت ابى الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد .

و روايتى كه در تفسير آيه:« هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء!» (6/ال عمران)از كافى راجع به خلقت جنين در الميزان نقل نموديم .

موافق اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست ، مانند آيه:

« هو الذى خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن!»(2/تغابن) و نيز مانند آيه:

« هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الأرض و إذ أنتم أجنة فى بطون أمهاتكم فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن أتقى!» (32/نجم)و آيه:

« كما بداكم تعودون! فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلالة !»(29/اعراف)

اينگونه آيات و روايات چندان اشكال ندارند زيرا سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت دارد بر اينكه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسيم شده و اما تفصيل اين اجمال و اينكه چه كسانى از اين قسم و چه اشخاصى از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختيارى خود آنان است و اين بستگى به عمل شان دارد.

و به عبارت ديگر آن قضايى كه در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى شود كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، چون افعال اختيارى است كه مستتبع سعادت و يا شقاوت و مستلزم هدايت و يا ضلالت مى شود .

2-دسته دوم اخبار طينت

بعضى ديگر از روايات بطور تفصيل دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان خلايق را مختلف آفريده ، بعضيها خلقت شان از گل بهشت است و سرانجام شان نيز به سوى بهشت خواهد بود و بعضى ها از گل جهنم است و بازگشت شان نيز به سوى جهنم ، مانند روايت

ص:316

بصائر الدرجات از على بن الحسين عليهماالسلام كه فرمود : خداوند متعال ميثاق شيعيان ما را با ما بر ولايت ما گرفت ، آنان كم و زياد نمى شوند، خداوند متعال ما را از طينت عليين و شيعيان ما را از طينتى پايين تر از آن آفريد دشمنان ما را از طينت سجين و شيعيان شان را از طينتى پايين تر از آن خلق فرمود.

مؤلف : در اين معنا روايات بسيار زيادى هست .

و در كتاب محاسن از عبد الله بن كيسان روايت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: فدايت شوم من عبد الله بن كيسان از دوستداران شمايم . فرمود : نسب تو را شناختم و اما خودت را نه!

عرض كردم : من در شام به دنيا آمده و در فارس نشو و نما كرده ام و چون مردى بازرگانم سر و كار زيادى با مردم دارم و بسيار برايم اتفاق افتاده كه به مردى ظاهر الصلاح و خوش خلق و امين برخورده ام و وقتى از عقايدش جستجو كرده ديده ام كه از دشمنان شما است و بر عكس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتيش از عقايدش برايم معلوم شده كه وى از دوستان شما است و اين معنا براى من قابل هضم نيست .

حضرت فرمود : مگر نمى دانى كه خداى تعالى طينتى را از بهشت و طينتى را از دوزخ گرفت و درهم آميخت سپس آنها را از هم جدا ساخت ، پس اين امانت دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى كه از دشمنان ما مى بينى بخاطر آن اختلاطى است كه طينت شان با طينت دوستان ما داشته و آن كمى امانت و بدى خلق و خشونتى كه در دوستان ما مى بينى بخاطر تماسى است كه طينت شان با طينت دشمنان ما داشته و گر نه سرانجام دشمنان امين و خوش خلق ما به همان اصل خودشان و عاقبت امر دوستان خشن ما نيز به اصل خودشان خواهد بود .

مؤلف : در اين معنا نيز روايات بسيار ديگرى هست .

و در كتاب علل الشرايع از حبه عرنى از على عليه السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بيرونى روى زمين آفريد و چون خاك ها و سرزمين ها مختلفند ، بعضى باير و بعضى شوره زار و بعضى پاكيزه و حاصل خيز است از اين رو ذريه آدم نيز بعضى نيكوكار و بعضى بدكار شدند .

مؤلف: مساله خلقت انسان از طينت عليين و سجين اشاره است به مفاد آيه:

« كلا ان كتاب الفجار لفى سجين! و ما ادريك ما سجين! كتاب مرقوم! ويل يومئذ للمكذبين ...! كلا ان كتاب الأبرار لفى عليين! و ما أدريك ما عليون! كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(7تا28/مطففين)

ص:317

و بيان اين آيات ان شاء الله در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات - بايد دانست كه روايت آخرى خالى از بيان روايت قبليش نيست زيرا دلالت دارد بر اينكه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است بى ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست و اينكه تركيب بدن انسان از ماده زمين عينا مانند نباتات و يا هر موجود ديگرى كه از ماده زمينى تركيب مى شود به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن است مختلف مى گردد ، البته صحيح است و ليكن اين ارتباط بنحو عليت تامه نيست ، بلكه بنحو اقتضاء است .

پس ، از اينكه خداى تعالى فرمود خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده بدست مى آيد كه زمين هم بعضى از قسمت هايش از بهشت و بعضى ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر مى گردند ، براى اينكه هر كدام بتدريج به صورت انسان هايى در مى آيند كه يا راه بهشت را مى پيمايند و يا راه جهنم را و معلوم است كه هر كدام راهى را مى روند كه مناسب با ماده اصلى خلقت شان باشد .

انسانى كه ماده اصليش خاك بهشتى است در طول زندگى با تهذيب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانيت داده و به اصل و منشا خود كه بهشت است مى پيوندد .

و انسانى كه ماده اصليش خاك جهنمى است، در طول زندگى كدورت و ظلمت خود را بيشتر مى كند و همچنان رو به انحطاط مى گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود يعنى جهنم پيوسته و آتش گيره دوزخ شود. آيه:

« الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء!»(74/زمر)

كه حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه اى به اين مطلب اشعار دارد ، زيرا از ظاهر آن بر مى آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زندگى مى كند و در آن مى ميرد و از آن برانگيخته مى شود و منظور از جنت هم همين زمين است و نيز آيه:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات ...!» (48/ابراهيم)به آن اشاره دارد.

پس بعيد نيست كه منظور از طينت بهشت و طينت دوزخ كه در روايات است همان طينتى باشد كه بعدها از اجزاى بهشت و يا دوزخ مى شود و خصوصا اين احتمال با توجه به بعضى از تعبيراتى از قبيل طينت عليين ، طينت سجين ، طينت جنت و طينت نار كه در روايات است به نظر قوى مى رسد .

و بنا بر اين احتمال ، مراد اين خواهد بود كه : انسان بر حسب تركيبى كه اجزاى بدن او دارد از ماده اى زمينى گرفته شده كه يا ماده اى پاك بوده و يا ماده اى ناپاك و اين

ص:318

ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤثر است، به اين معنا كه انسان مركب از طينت پاك و يا ناپاك وقتى ادراكات و عواطف و قوايش شروع به كار مى كند بيشتر كارهايى مى كند و آثارى از خود نشان مى دهد كه مناسب با ماده اصليش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاييد نموده و آثار ماده اش اعمالش را كمك مى كند، تا كارش بالا گرفته انسانى سعيد و يا شقى تمام عيار گردد .

و اينكه گفتيم اين ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور عليت براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نيست .

و خداوند مى تواند در اين مورد سبب ديگرى قوى تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نمايد كه مجراى سير فعلى انسان را مبدل به مجراى ديگرى نمايد ، زيرا اسباب و شرايطى كه در سرنوشت نيك و بد انسان دخالت دارند يكى و دو تا نيستند و آنچه را كه ما سراغ داريم در قبال آنچه كه از حيطه علم ما بيرون است ذره اى بيش نيست ، به شهادت اينكه نوادرى از افراد سراغ داريم كه نشو و نمايشان بر خلاف آن مقتضياتى است كه ما آنرا منشا مى پنداريم ، آرى:

« يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى!» (19/روم)

از جمله اسباب و شرايطى كه ما از آن اطلاع داريم اين است كه : انسانى كه نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش يابد و در دوران جنينى و همچنين بعد از ولادت آب ، هوا و غذايش سالم باشد و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنين انسانى استعدادش براى سلوك طريق انسانيت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف تر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است .

بر عكس انسانى كه نطفه اش آلوده و يا مريض باشد و يا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگيش سالم نباشد و يا در مناطق استوايى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمى نزديك تر است .

علاوه بر اين، مزاج هاى سالمى كه از عوامل مذكور و ساير موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطيف تر و عقلى كاملتر و عواطفى رقيق ترند و اين روح و عقل و اين عواطف، انسان را به عقايد و تصميمات و كارهايى واميدارد كه صلاح انسانيتش در آن است و او را نخست به تحصيل مواد غذايى صالح و استفاده صالح و شايسته از آن واداشته سپس از همين راه روح او را تكميل نموده در انجام اعمال صالح و تصميمات شايسته تاييد مى كند و اين تاثير طرفينى يعنى تاثير مواد غذايى صالح در روح و تاثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذايى همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعيش

ص:319

برساند .

عين اين حرف در طرف شقاوت نيز صحيح است .

قرآن كريم در اين باره نسبت بطرف سعادت فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!» (69/عنكبوت)

و نسبت بطرف شقاوت مى فرمايد:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!»(10/روم)

و نظاير اين دو آيه در دو طرف بسيار است .

كوتاه سخن ، سعادت انسان در زندگى خاص انسانيش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصليش دارد ، چون حامل روح انسانى همين موادند و همين موادند كه او را به سوى بهشت هدايت مى كنند ، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى دهد و همچنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى بندوبارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است كه مزاحم و مخالف با هواى او است ، ارتباط مستقيمى با آب و گل او دارد ، اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى دهند .

و البته اين سوق دادن بنحو اقتضاء است نه عليت تامه ، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى تواند سبب ديگرى قوى تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثى سازد .

در حديث خلقت جنين در اوايل سوره آل عمران مطالبى كه دلالت بر اين معنا مى كند، در الميزان، آمده و روايات ديگرى نظير آن هست كه براى خدا مشيت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى كند .

البته روايات مورد بحث را به وجه دقيق ترى كه تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقيقى است مى توان توجيه نمود و آن اين است كه: سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان( مقدار حركت) است ، نيست!

بنا بر اين، گو اينكه ما بنظرمان چنين مى رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود مى شود و ليكن حقيقت امر اين است كه منشا سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقيد به زمان نيست .

پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى شود عينا قبل از حركت نيز وجود

ص:320

داشته ، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى ، كه اگر ما فعل خدا را در اين نسبت مقيد به زمان كرده مى گوييم : خداوند زيد را در فلان روز آفريده و يا مى گوييم: در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد و يا قوم يونس را نجات داد و يا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را مبعوث فرمود اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ما است ، چون ما در اين نسبتى كه مى دهيم نظرمان به خود حادثه است و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى گيريم و گر نه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست ، مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده ، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اينكه مى گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الآن فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلولهاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى كنيم و گر نه اصل علم و ادراك مجرد است و به روز و ساعت مقيد نمى شود .

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است كه مجرد و بيرون از زمان است مى توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگيش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان مى توان متاخرتر از آنها گرفت.

3-دسته سوم از روايات

( اين باب رواياتى است كه خلقت انسان را منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور مى داند! )

از آن جمله روايتى است كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: خداى عز و جل آب گوارايى آفريد و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود .

بار ديگر آب تلخى آفريد و از آن اهل معصيت را خلق كرد .

سپس امر كرد تا اين دو آب بهم در آميزند و مخلوط شوند ، كه اگر چنين نمى كرد مؤمن جز از مؤمن و كافر جز از كافر متولد نمى شد .

و نيز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق عليه السلام پرسيدم اولين چيزى كه خداى تعالى خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولين چيزى كه خداى عز و جل آفريد چيزى بود كه تمامى موجودات عالم از آن آفريده شد .

عرض كردم آن چه بود ؟ فرمود : آب بود ، خداى تبارك و تعالى نخست دو درياى آب يكى گوارا و يكى تلخ آفريد آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدايش زد ، درياى آب گوارا عرض كرد : لبيك و سعديك .

فرمود : بركت و رحمت من در تو است ، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق

ص:321

مى كنم .

آنگاه به درياى شور نظر افكنده او را صدا زد ، دريا جواب نداد ، بار ديگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد ، من دوزخيان و اهل معصيتم را از تو خلق مى كنم .

آنگاه بار ديگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند .

سپس امام عليه السلام اضافه كرد : از همين جهت است كه مى بينيم مؤمن از كافر و كافر از مؤمن پديد مى آيد .

در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود : خداى تعالى به آبى فرمود : شيرين و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم .

و به آبى فرمود : شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم آنگاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت...!

مؤلف : در معناى هر يك از اين سه حديث احاديث بسيار ديگرى از امير المؤمنين و امام باقر و امام صادق عليه السلام هست و ما اين سه حديث را بعنوان نمونه در اينجا آورديم .

بر طبق اين دسته از اخبار نيز آياتى هست ، مانند آيه:

« و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب ان ذلك على الله يسير!

و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طريا و تستخرجون حلية تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون!»(11و12/فاطر)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد آيه دومى به منزله مثالى است براى بيان مضمون آيه قبليش و اينكه چطور مردم با اينكه در جامع انسانيت و در بعضى از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آيه:« و جعلنا من الماء كل شى ء حى!»(30/انبيا) نيز اين اشتراك را مى رساند .

و نيز مانند آيه:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا !

و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !» (53/فرقان)

بيان اين آيات به زودى در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات سه گانه اى كه نقل شد و همچنين روايات ديگرى كه به آن مضمون

ص:322

وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسيم مى شوند:

1- رواياتى كه آب گوارا و تلخ را ذكر مى كرد و مى فرمود كه خداوند آن دو را بر گلى كه انسان را از آن آفريد جارى ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند اين قسم از اخبار برگشت معنايش به همان طايفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحيه اختلاف طينت مى دانست . بنا بر اين ، حرفهايى كه در اين روايات بايد زده شود همان حرفهايى است كه در اخبار طينت زديم .

2- قسم دوم اخبارى است كه تنها متعرض خلقت انسان نيست، بلكه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى دانست و مى فرمود: اختلاف آب ها منشا اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است و اين همان معنايى است كه در قسم اول از روايات بود ، در نتيجه حرفهايى كه آنجا زديم در اينجا نيز جريان دارد و در حقيقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طينتند .

و اما اينكه مى فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى كه ابتدايش از آب بود ، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد! ان شاء الله!

4-دسته چهارم اخبار نو ر و ظلمت

دسته چهارم رواياتى است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت مى داند، مانند روايتى كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود : خداى تبارك و تعالى ما را از نورى آفريد كه آن نور نيز از نور ديگرى خلق شده و اصلش از طينت اعلى عليين است و دل هاى شيعيان ما را از آب و گلى آفريد كه با آن بدن هاى ما را خلق كرد و بدن هاى آنان را از طينتى پايين تر از آن آفريد ، به همين جهت است كه دلهاى شيعيان همواره متمايل به سوى ما است ، براى اينكه از همان چيزى آفريده شده اند كه ما آفريده شده ايم .

آنگاه امام عليه السلام آيه:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين! و ما ادريك ما عليون!

كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(18تا21/مطففين)

را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى دلهاى دشمنان ما را از طينتى از سجين و بدن هايشان را از طينتى پست تر از آن آفريد، دلهاى شيعيان آنان را هم از آب و گلى آفريد كه بدن آنان را از آن خلق فرموده و از همين جهت دلهاى شيعيان ايشان متمايل به آنان است ، آنگاه آيه:

ص:323

« ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين!»(7تا10/مطففين)

را تلاوت فرمود .

مؤلف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .

برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن ، طينت عليين و طينت سجين مى باشد ، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى شود .

و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است، پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است .

قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى نامد همچنانكه ايمان را زندگى مى خواند، از آن جمله مى فرمايد:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!»(122/انعام) و نيز مى فرمايد:

و در اينكه نور اصل خلقت طايفه اى از موجودات از قبيل انبيا ، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسى و بهشت است ، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد .

5-دسته پنجم اخبار راجع به نامه اعمال

دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامه عمل افراد سعيد و بعكس ، انتقال سيئات افراد سعيد به نامه عمل افراد شقى ، مانند روايتى كه علل الشرايع به سند خود از ابراهيم ليثى از امام باقر عليه السلام نقل كرده كه آنجناب در ضمن حديث طويلى فرمود:

اى ابراهيم ! بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند و شعاع خود را به همه جا مى تاباند آيا شعاعش از خود قرص جدا است يا نه؟ عرض كردم آرى، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است .

فرمود : آيا جز اين است كه وقتى غروب مى كند دامنه شعاعش نيز برچيده شده به دنبالش مى رود!

ص:324

عرض كردم چرا ؟

فرمود : به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى كند و وقتى قيامت قيام مى كند خداى تعالى وزر و وبال ها را كه از سنخ وجود ناصبى ها و از طينت آنان است از نامه مؤمنين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤمن و از جنس طينت او است به نامه مؤمنين منتقل مى كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه ، يا ابن رسول الله!

فرمود: به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت ، و حكمى است از احكام ملكوت او .

عرض كردم : يا بن رسول الله ! حكم ملكوت چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است ، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى عليه السلام به آن تمسك جست و گفت:

« انك لن تستطيع معى صبرا! و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا!»(67و68/كهف)

تو اى ابراهيم! فكر مى كنى كه موسى عليه السلام از كارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى دانسته .

نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود ، تا آنكه خضر در جوابش گفت : من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم .

اين بود قسمتى از آن حديث و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده:

« آيه ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم!»(37/انفال)

است، كه مى فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى سازد به طورى كه ذره اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد و ذره اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند ، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است ، يكجا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى گرداند ، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى

ص:325

گرد آمده به منشا و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود .

اينكه امام عليه السلام فرمود: اى ابراهيم بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند ... خواست تا با اين مثال محسوس بفهماند هر اثرى مظهر مؤثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است و اين هم كه فرمود : اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى رسد ، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤثر است .

چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن مى كند ، همچنانكه حكم مى كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود ، فاعلى آن را از خود ابراز مى كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد و اگر نظر سطحى برخلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى بيند و لذا مى گويد اين شرابخوارى از زيد مؤمن سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است و اگر در باره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى كنيم ، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى گوييم: آب گرم است و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش خورشيد است .

بنا بر اين ، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق ، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى اند ، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى كند .

البته اين معنا با امثال آيه:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره! و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

و آيه:

« الا تزر وازرة وزر اخرى!» (38/نجم)و آيه:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى داند ، منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است .

ص:326

البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى ، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى شود و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است و اما در ظرف حقيقت و واقع ، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده .

و اگر مى گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى گردد معنايش اين نيست كه ثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى شود ، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد و لذا در حديث بالا هم امام عليه السلام فرمود اين حكم حكم ملكوتى است كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.

آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود ، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده ، هر چيزى به اصل خود باز مى گردد ، همچنانكه فرموده:

« و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون!»(47/زمر) و:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!» (22/ق) و نيز:

« الحقنا بهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى ء!»(21/طور) و:

« و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم!»(13/عنكبوت)

از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى شود ، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى فرمايد:

« قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين!

قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين!

قال ان لبثتم الا قليلا!»(112تا114/مومنون)

و همچنين ظاهر آيه:

« و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤفكون! و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث! فهذا يوم البعث!»(55و56/روم)

اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است و در پاره اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند و آن خانه آخرت است.

و نيز از اينجا سرّ اين گفته قرآن و حديث كه: خداوند جزاى حسنات كفار را در

ص:327

دنيا مى دهد و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى كند و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند معلوم مى شود - دقت فرماييد!

استشهادى كه امام عليه السلام به آيه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود.

توضيح اينكه : حقيقت سؤال از هر چيزى ، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده و يا خبرى كه از مخبرى رسيده ، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر ، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤال باقى است و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤال معنا نخواهد داشت .

مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دست از اين سؤال بر نمى دارد و همچنان حق سؤال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى ، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاديب او بود و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده، سؤال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است.

و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى گوييم: فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحيح باشد ، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى كنيم همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده ، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود ؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشا انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد!

ص:328

به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى يابد ، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤال كند قطعا سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت، مى گويد چرا ديوار را خراب كرد و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساله باريدن ابر مى كند و همچنين به سؤال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى شود پيش خود خيال مى كند اين مرگ گزاف و بى جهت بوده و لذا لب به سؤال و اعتراض مى گشايد و اگر به علل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤال نمى كرد - در تفسير آيه« لا يسئل عما يفعل ... !»(23/انبيا) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت .

اينكه امام عليه السلام در ضمن گفتارش فرمود: حكم خدا و حكم انبياى اوست ... معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده اند ، به حسب حقيقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات .

پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد و همچنين با روشن شدن معناى« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) جواب شبهه اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد .

و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست .

ص:329

و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى كنيم ، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنيوى ، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است .

اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است ، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است و ذاتيات را نمى توان مورد سؤال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاكيد هم مى كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر ، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا !» (58/اعراف)

به آن اشاره مى كند و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است .

و اگر مى بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد« باذن ربه!» كرده ، براى دفع اين توهم است كه ، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم روايت شده كه در اين باره فرموده اند: قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است! (يعنى چنين تقدير شده است. مترجم.)

تحليل روايتي در موضوع: تيره بختي و سعادت مقدر انسانها

« يَوْمَ يَأْتِ لا تَكلَّمُ نَفْسٌ إِلا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شقِىٌّ وَ سعِيدٌ!»

« روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد و برخى نيكبخت!»( 105/هود)

در كتاب درالمنثور از على كرم الله وجهه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه اى بود ، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را

ص:330

مى خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده اند كه در بهشت است يا در دوزخ!

پرسيدند بنا بر اين آيا بر( اعمال خود) تكيه و اتكا نكنيم؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:« فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى! وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى! فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى!»(5تا7/ليل)

مؤلف : براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شك ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى يابد ، چه آن حادثه هايى كه از مقوله اعيانند( از قبيل پديد آمدن عسل،) و يا آن حادثه هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد( مانند خواص عسل،) و خلاصه هر چه باشد مادام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود و به همين جهت ، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن ، مثلا يك چوب را فرض مى كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده ، اين چوب امكان دارد خاكستر شود و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود .

و همچنين يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است مادام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره ، انسانى بشود و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد .

اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد ، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد .

با اين بيان بخوبى روشن مى شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علت هاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت ها را يكجا در نظر بگيريم ، عالم عبارت مى شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است .

ص:331

پس براى عالم كون دو وجه است : يك وجه ، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسببات به وسيله اسباب و علل تامه خود( يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت ها تخلف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود،) تحقق مى پذيرند .

وجه ديگر ، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى آيد و چون چنين است(و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان،) پاى اختيار به ميان مى آيد و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن ، مساله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: با اينكه قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصور مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده اند چه معنايى دارد روشن مى گردد .

و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه ، ديگرى را باطل نمى كند و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است ، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحققش كه ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف ، تعين در اين ظرف را از بين مى برد و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد .

آرى ، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف ، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى كند .

و ما اين مساله را در بحث قضا و قدر در الميزان هر جا كه مناسب بود مورد بحث قرار داده ايم و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم: اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود كه پرسش كنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده اند كه اولا آنانكه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته ، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى اند و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده

ص:332

است.

و خلاصه هر چه بايد بشود مى شود ، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم و بلكه خواسته اند نتيجه بگيرند كه بطور كلى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم ، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد ، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسببات را .

و ثانيا توهم كرده اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند ، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب ، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد ، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند!)

آرى ، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده اند: يا رسول الله بنا بر اين بر سر چه نتيجه اى عمل كنيم ، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده و يا پرسيده اند : يا رسول الله ! به چه اميدى عاملين عمل كنند ؟ و نيز پرسيده اند: حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد ، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم ؟ همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان ، خيال مى كنم براى اين بوده كه مساله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند و همين وجدانى بودن ، ايشان را باز داشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند ، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد ، مى پرسيدند .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم در پاسخ سؤالشان فرمود:

« كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته ، راه آسان دارد!»

و اين كلام از آيه شريفه« ثم السبيل يسره!»(20/عبس) كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است : هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است .

و در اين باره فرموده:

« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس!»(179/اعراف)

غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

ص:333

پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره اى از پيمودنش نيست همچنانكه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد .

راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت .

انسانى كه بهشت برايش نوشته شده ، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است ، پس او نمى تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد .

به همين جهت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بنا به روايت على عليه السلام دنبال جمله:« كل ميسر لما خلق له!» اين آيه را تلاوت كردند:« فاما من اعطى و اتقى! و صدق بالحسنى! فسنيسره لليسرى! و اما من بخل و استغنى! و كذب بالحسنى! فسنيسره للعسرى!» (5تا10/ليل)

بنا بر اين ، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد ، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد ، با اينكه خداى تعالى فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى! و ان سعيه سوف يرى! ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»(39تا41/نجم)

عجب اينجاست كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جواب از توهم دوم را هم با آنكه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه ميسر به آن جواب اشاره فرموده( چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از تيسير) و معنايش تسهيل است و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند .

پس ، اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:« كل ميسر لما خلق له!» خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست : يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى تواند و برايش ميسر است كه با عمل و اكتساب ، خود را به

ص:335

« إِنَّا أَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صرْصراً فى يَوْمِ نحْسٍ مُّستَمِرٍّ!»

« ما بادى سخت طوفانى در روزى نحس مستمرى بر آنان گسيل داشتيم!»

(19/قمر)

مقدمه تفسيري:

اشاره

معناى فرستادن باد در روزى نحس مستمر اين است كه خداى تعالى آن باد را در روزى فرستاد كه نسبت به ايشان نحس و شوم بود و نحوستش مستمر بود ، چون ديگر اميد خير و نجاتى برايشان نبود .

و مراد از كلمه يوم قطعه اى از زمان است ، نه روز لغوى كه يك هفتم هفته است، چون در جاى ديگر فرموده:« فارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات!» (16/فصلت) و باز در جاى ديگر در باره همين قوم فرموده : « سخرها عليهم سبع ليال و ثمانية ايام حسوما!»(7/حاقه) بعضى هم كلمه نحس را به سرد معنا كرده اند: «تنزع الناس كانهم اعجاز نخل منقعر!»(20/قمر) و معنايش اين است كه باد انسانها را از زمين مى كند و همچنين تنه هاى درخت خرما را از أعجاز آنها يعنى از پايين آنها مى كند:

بحث اول: در سعادت و نحوست ايام

نحوست روز و يا مقدارى از زمان به اين معنا است كه در آن زمان بغير از شر و بدى حادثه اى رخ ندهد و اعمال آدمى و يا حداقل نوع مخصوصى از اعمال براى صاحب عمل بركت و نتيجه خوبى نداشته باشد و سعادت روز درست بر خلاف اين است .

و ما به هيچ وجه نمى توانيم بر سعادت روزى از روزها ، و يا زمانى از ازمنه و يا

ص:336

نحوست آن اقامه برهان كنيم ، چون طبيعت زمان از نظر مقدار ، طبيعتى است كه اجزا و أبعاضش مثل هم هستند و خلاصه يك چيزند، پس از نظر خود زمان فرقى ميان اين روز و آن روز نيست ، تا يكى را سعد و ديگرى را نحس بدانيم و اما عوامل و عللى كه در حدوث حوادث مؤثرند و نيز در به ثمر رساندن اعمال تاثير دارند، از حيطه علم و اطلاع ما بيرونند، ما نمى توانيم تكه تكه زمان را با عواملى كه در آن زمان دست در كارند بسنجيم، تا بفهميم آن عوامل در اين تكه از زمان چه عملكردى دارند و آيا عملكرد آنها طورى است كه اين قسمت از زمان را سعد مى كند يا نحس ، و به همين جهت است كه تجربه هم بقدر كافى نمى تواند راه گشا باشد ، چون تجربه وقتى مفيد است كه ما زمان را جداى از عوامل در دست داشته باشيم و با هر عاملى هم سنجيده باشيم، تا بدانيم فلان اثر ، اثر فلان عامل است و ما زمان جداى از عوامل نداريم و عوامل هم براى ما معلوم نيست .

و به عين همين علت است كه راهى به انكار سعادت و نحوست هم نداريم ، و نمى توانيم بر نبودن چنين چيزى اقامه برهان كنيم ، همانطور كه نمى توانستيم بر اثبات آن اقامه برهان كنيم ، هر چند كه وجود چنين چيزى بعيد است ، ولى بعيد بودن ، غير از محال بودن است ، اين از نظر عقل .

و اما از نظر شرع در كتاب خداى تعالى نامى از نحوست ايام آمده ، در همين سوره آيه 19 فرموده:« انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مستمر!» و جايى ديگر فرموده :« فارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات!»(16/فصلت)

و هر چند از سياق داستان قوم عاد كه اين دو آيه مربوط بدانست استفاده مى شود كه نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانى است كه در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزيد و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده ، كه عذاب به طور مستمر بر آنان نازل مى شده اما بر نمى آيد كه اين تاثير و دخالت زمان به نحوى بوده كه با گردش هفته ها دوباره آن زمان نحس برگردد .

اين معنا به خوبى از آيات استفاده مى شود و گرنه همه زمانها نحس مى بود ، بدون اينكه دائر مدار ماهها و يا سالها باشد .

در مقابل زمان نحس نامى هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده:

« و الكتاب المبين! انا انزلناه فى ليلة مباركة...!»(2و3/دخان)

و مراد از آن شب ، شب قدر است ، كه در وصف آن فرموده:

« ليلة القدر خير من الف شهر!»(2/قدر)

و اين پر واضح است كه مبارك بودن آن شب و سعادتش از اين جهت بوده كه آن شب به نوعى مقارن بوده با امورى بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنى و الهى و

ص:337

تاثيرهاى معنوى ، از قبيل حتمى كردن قضاء و نزول ملائكه و روح و سلام بودن آن شب، همچنان كه در باره اين امور فرموده:

« فيها يفرق كل امر حكيم!»(4/دخان) و نيز فرموده:

« تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل أمر !

سلام هى حتى مطلع الفجر !»(4و5/قدر)

و برگشت معناى مبارك بودن آن شب و سعادتش به اين است كه عبادت در آن شب داراى فضيلت است و ثواب عبادت در آن شب قابل قياس با عبادت در ساير شبها نيست و در آن شب عنايت الهى به بندگانى كه متوجه ساحت عزت و كبريايى شده اند نزديك است .

اين بود آن مقدار از معناى سعادت و نحوست كه در قرآن آمده بود و اما در سنت ، روايات بسيار زيادى در باره سعد و نحس ايام هفته و سعد و نحس ايام ماههاى عربى و نيز از ماههاى فارسى و از ماههاى رومى رسيده ، كه در نهايت كثرت است و در جوامع حديث نقل شده و در كتاب بحار الانوار احاديث زيادى از آنها نقل شده، و بيشتر اين احاديث ضعيفند ، چون يا مرسل و بدون سندند و يا اينكه قسمتى از سند را ندارند ، هر چند كه بعضى از آنها سندى معتبر دارد البته به اين معنا كه خالى از اعتبار نيست.

و اما رواياتى كه ايام نحس را مى شمارد و از آن جمله چهارشنبه هر هفته و چهار شنبه آخر ماه و هفت روز از هر ماه عربى و دو روز از هر ماه رومى و امثال آن را نام مى برد ، در بسيارى از آنها و مخصوصا رواياتى كه نحوست ايام هفته و ايام ماههاى عربى را نام مى برد ، علت اين نحوست هم آمده و آن عبارت است از اينكه در اين روزهاى نحس حوادث ناگوارى به طور مكرر اتفاق افتاده ، آن هم ناگوار از نظر مذاق دينى ، از قبيل رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و شهادت سيد الشهداء عليه السلام و انداختن ابراهيم عليه السلام در آتش و نزول عذاب بر فلان امت و خلق شدن آتش و امثال اينها .

و اين ناگفته پيداست كه نحس شمردن چنين ايامى استحكام بخشيدن به روحيه تقوى است ، وقتى افرادى فقط به خاطر اينكه در اين ايام بت شكنان تاريخ ، ابراهيم و حسين(ع) گرفتار دست بت هاى زمان خود شده اند ، دست بكارى نمى زنند و از اهداف و لذتهاى خويش چشم مى پوشند ، چنين افرادى روحيه دينيشان قوى مى گردد ، بر عكس ، اگر مردم هيچ حرمتى براى چنين ايامى قائل نباشند و اعتنا و اهتمامى به آن نورزند و همچنان افسار گسيخته سرگرم كوشش در برآوردن خواسته هاى نفسانى خود باشند ، بدون توجه به اينكه امروز چه روزى است و ديروز چه روزى بود و بدون اينكه اصلا روز برايشان مطرح باشد، چنين مردمى از حق رويگردان خواهند بود و به آسانى

ص:338

مى توانند حرمت دين را هتك كنند و اولياى دين را از هدايت خود نوميد و در نتيجه ناراحت سازند .

بنا بر اين، برگشت نحوست اين ايام به جهاتى از شقاوتهاى معنوى است ، كه از علل و اسباب اعتبارى منشا مى گيرد ، كه به نوعى از ارتباط ، مرتبط به اين ايام است و بى اعتنايى به آن علل و اسباب باعث نوعى شقاوت دينى مى شود و نيز در عده اى از اين روايات آمده كه براى دفع نحوست اين ايام بايد به خدا پناه برد يا روزه گرفت يا دعا كرد ، يا مقدارى قرآن خواند و يا صدقه اى داد و يا كارى ديگر از اين قبيل كرد .

مانند روايت ابن الشيخ كه در كتاب مجالس به سند خود از سهل بن يعقوب ملقب به ابى نواس، از امام عسكرى عليه السلام نقل كرده كه در ضمن حديثى گفته است: من به آنحضرت عرضه داشتم : اى سيد من در بيشتر اين ايام به خاطر آن نحوستها كه دارند و براى دفع وحشتى كه انسان از اين روزها دارد و اين نحوست و وحشت نمى گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه كند؟ لطفا مرا به چيزى كه رفع اين نگرانى كند دلالت بفرما ، براى اينكه گاهى حاجتى ضرورى پيش مى آيد ، كه بايد فورا در رفع آن اقدام كرد و وحشت از نحوست ، دست و پا گير آدم است ، چه بايد كرد؟ به من فرمود: اى سهل ! شيعيان ما همان ولايتى كه از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه درياهاى بى كران و يا وسط بيابانهاى بى سر و ته و يا در بين درندگان و گرگان و دشمنان جنى و انسى قرار گيرند از خطر آنها ايمنند ، به خاطر اينكه ولايت ما را در دل دارند، پس بر تو باد كه به خداى عز و جل اعتماد كنى و ولايت خود را نسبت به امامان طاهرينت خالص گردانى ، آن وقت هر جا كه خواستى برو و هر چه خواستى بكن...( تا آخر حديث!) و سپس در آخر او را دستور مى دهد به خواندن مقدارى از قرآن و دعا ، تا به اين وسيله نحوست و شومى را از خود دفع نموده ، به دنبال هر هدفى مى خواهد برود .

و در خصال به سند خود از محمد بن رياح فلاح روايت آورده كه گفت : من امام ابو ابراهيم موسى بن جعفر عليه السلام را ديدم كه روز جمعه حجامت مى كرد، عرضه داشتم: فدايت شوم ، چرا روز جمعه حجامت مى كنيد؟ فرمود : من آية الكرسى خوانده ام ، تو هم هر وقت خونت هيجان يافت چه شب باشد و چه روز آية الكرسى بخوان و حجامت كن .

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روايت كرده كه گفت : نامه اى به امام ابو الحسن دوم عليه السلام نوشتم و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسيدم، در پاسخم نوشتند: كسى كه در چهارشنبه آخر ماه على رغم اهل طيره( خرافه پرستان) مسافرت كند ، از هر آفتى ايمن خواهد بود و از هر گزندى محفوظ مانده ،

ص:339

خدا حاجتش را هم بر مى آورد .

همين شخص نوبتى ديگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسيد و امام عليه السلام در پاسخش نوشته است: هر كس على رغم اهل طيره( كه به نفوس معتقدند و مى گويند: النفوس كالنصوص!) حجامت كند، خداوند از هر آفتى عافيتش داده ، از هر گزندى حفظش مى كند و محل حجامتش كبود هم نمى شود! اين جمله اشاره است به رد پاره اى از روايات كه در آنها آمده : هر كس در روز چهارشنبه آخر ماه و يا هر چهارشنبه حجامت كند محل حجامتش كبود مى شود و خلاصه عفونت پيدا مى كند و در بعضى ديگر آمده كه ترس آن هست كه محل حجامتش عفونت پيدا كند.

و در معناى اين حديث روايتى است كه در تحف العقول آمده ، كه حسين بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى الحسن امام هادى عليه السلام شرفياب شوم ، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد و هم سواره اى به سرعت از من گذشت و به شانه ام زد و شانه ام صدمه ديد و هم اينكه وقتى مى خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره كردند، با خود گفتم : خدا مرا از شرت حفظ كند چه روز شومى هستى و چون شرفياب شدم حضرت فرمود: اى حسن اين چه پندارى است؟ تو كه همواره دور و بر ما هستى نبايد گناهت را گردن كسى كه بيگناه است بگذارى . امام با اين گفتار خود عقل مرا بيدار كرد و فهميدم كه خطا رفته ام، عرضه داشتم: اى مولاى من، از خدا برايم طلب مغفرت كن! فرمود: اى حسن روزها چه گناهى دارند كه شما هر وقت به كيفر اعمالتان مى رسيد آن ناراحتى را به گردن روز گذشته ، آن روز را روزى شوم مى خوانيد ؟ عرضه داشتم : من به نوبه خود از اين گناه و خطا براى ابد استغفار مى كنم و همين توبه من است يا بن رسول الله ! فرمود: اين تنها كافى نيست كه شما از تفال به ايام دست برداريد و سودى به حالتان ندارد ، چون خدا شما را از اين جهت عقاب مى كند كه ايام را به جرمى مذمت كنيد كه مرتكب نشده اند ، اى حسن تا حالا متوجه اين معنا نشده اى كه اين خداى تعالى است كه ثواب و عقاب در دست او است و اوست كه ثواب و عقاب بعضى از كارها را فورى و در همين دنيا داده و ثواب و عقاب بعضى ديگر را در آخرت مى دهد ؟ عرضه داشتم : بله اى مولاى من ، فرمود : هيچ وقت تندروى نكنيد و براى ايام هيچ دخالتى در حكم خداى تعالى قائل مشويد! عرضه داشتم : چشم اى مولاى من!

و از روايات قبلى هم - كه نظايرى دارد - استفاده مى شود كه ملاك در نحوست ايام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است ، چون تفال و تطير اثرى نفسانى دارد ، كه بيانش مى آيد ، ان شاء الله .

و اين روايات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال( و نفوس) است، مى خواهد

ص:340

بفرمايد اگر قوت قلبت به اين حد هست كه اعتنايى به نحوست ايام نكنى كه چه بهتر و اگر چنين قوت قلبى ندارى دست به دامن خدا شو و قرآنى بخوان و دعايى بكن!

بعضى از علما آن رواياتى را كه نحوست بعضى از ايام را مسلم گرفته حمل بر تقيه كرده اند و خيلى هم بعيد نيست ، براى اينكه تفال به زمانها و مكانها و اوضاع و احوال و شوم دانستن آنها از خصايص عامه است ، كه خرافاتى بسيار نزد عوام از امت ها و طوايف مختلف آنان يافت مى شود و از قديم الايام تا به امروز اين خرافات در بين مردمان مختلف رايج بوده و حتى در بين خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام رواياتى بوده كه آنها را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دادند ، در حالى كه احدى جرأت نكرده آنها را رد كند ، همچنان كه در كتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربيع روايت كرده كه گفت: روزى با مولايم مامون بودم ، خواستيم به سفرى برويم ، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر كردن مكروه است ، زيرا من از پدرم رشيد شنيدم مى گفت: از مهدى شنيدم كه مى گفت، از منصور شنيدم مى گفت، از پدرم محمد بن على شنيدم مى گفت، من از پدرم على شنيدم مى گفت، من از پدرم عبد الله بن عباس شنيدم مى گفت، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم مى فرمود: آخرين چهارشنبه هر ماه روز نحسى است مستمر.

و اما رواياتى كه دلالت دارد بر سعادت ايامى از هفته و يا غير هفته ، توجيه آنها نيز نظير اولين توجيهى است كه قبلا در اخبار داله بر نحوست ايام بدان اشاره كرديم ، براى اينكه در اين گونه روايات سعادت آن ايام و مبارك بودنش را چنين تعليل كرده كه چون در فلان روز حوادثى متبرك رخ داده ، حوادثى كه از نظر دين بسيار مهم و عظيم است ، مانند ولادت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعثتش ، همچنان كه روايت شده كه خود آن جناب دعا كرد و عرضه داشت : بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح براى امتم مبارك گردان!

و نيز روايت شده كه خداى تعالى آهن را در روز سه شنبه براى داوود نرم كرد و اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روز جمعه به سفر مى رفت و اينكه كلمه أحد - يكشنبه يكى از اسماى خداى تعالى است.

پس از آنچه گذشت هر چند طولانى شد اين معنا روشن گرديد كه اخبارى كه در باره نحوست و سعادت ايام وارد شده بيش از اين دلالت ندارد كه اين سعادت و نحوست به خاطر حوادثى دينى است ، كه بر حسب ذوق دينى و يا بر حسب تاثير نفوس يا در فلان روز ايجاد حسن كرده و يا باعث قبح و زشتى آن شده و اما اينكه خود آن روز و يا آن قطعه از زمان متصف به ميمنت و يا شئامت شود و تكوينا خواص ديگرى داشته

ص:341

باشد، كه ساير زمانها آن خواص را نداشته باشد و خلاصه علل و اسباب طبيعى و تكوينى آن قطعه از زمان را غير از ساير زمانها كرده باشد از آن روايات بر نمى آيد و هر روايتى كه بر خلاف آنچه گفتيم ظهور داشته باشد ، بايد يا حمل بر تقيه كرد و يا به كلى طرح نمود.

بحث دوم: در سعادت و نحوست كواكب

در اين فصل راجع به اين مطلب بحث مى كنيم كه آيا اوضاع كواكب آسمانى در سعيد بودن و يا نحس بودن حوادث زمين تاثير دارند يا خير ؟

و گفتار در اين بحث از نظر عقل همان گفتارى است كه در مساله سعادت و نحوست ايام گذشت ، در اينجا نيز راهى براى اقامه برهان بر هيچ طرف نداريم ، نه مى توانيم با برهان ، سعادت خورشيد و مشترى و قران سعدين را اثبات كنيم و نه نحوست مريخ و قران نحسين و قمر در عقرب را ( و نه نفى اينها را .)

بله منجمين قديم هند معتقد بودند كه حوادث زمين ارتباطى با اوضاع سماوى دارند و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سياراتش در وضع زمين اثر دارند .

و بعضى ديگر از منجمين غير هند اين ارتباط را تنها ميان اوضاع سيارات هفتگانه آن روز و حوادث زمين قائل بودند ، نه ثوابت و آنگاه براى اوضاع مختلف آنها آثارى شمرده اند كه به آنها احكام نجوم مى گويند، كه هر يك از آن اوضاع پيش آيد مى گويند به زودى در زمين چنين و چنان مى شود .

و همين منجمين در باره خود ستارگان اختلاف كرده اند : بعضى گفته اند : اين اجرام موجوداتى هستند داراى نفوسى زنده و داراى اراده و كارهايى كه مى كنند به عنوان يك علت فاعلى مى كنند .

و بعضى ديگر گفته اند : اجرامى هستند بدون نفس ، ولى در عين حال هر اثرى كه از خود بروز مى دهند به عنوان يك علت فاعلى بروز مى دهند .

بعضى ديگر گفته اند: اصلا علت فاعلى آثار خود نيستند ، بلكه زمينه فراهم ساز فعل خدايند و فاعل حوادث خداى تعالى است .

جمعى ديگر گفته اند: كواكب و اوضاع آن صرفا علامتهايى هستند براى حوادث و اما خود آنها هيچ كاره اند و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمينه چين فعل خدا در آن حوادثند .

بعضى هم گفته اند : اصلا هيچ ارتباطى ميان اوضاع كواكب و حوادث زمينى نيست ، حتى آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نيستند ، بلكه عادت خدا بر اين

ص:342

جارى شده كه فلان حادثه زمينى را مقارن با فلان وضع آسمانى پديد آورد و هيچ يك از اين احكام كه گفته شد دائمى و عمومى نيست و چنان نيست كه در هنگام پديد آمدن فلان وضع آسمانى بتوان حكم قطعى كرد به اينكه فلان حادثه زمينى حادث مى شود ، گاهى اين پيشگوييها درست در مى آيد و گاهى هم دروغ مى شود و ليكن داستانهاى عجيب و حكايات غريبى كه از استخراجات اين طائفه به ما رسيده ، اين معنا را مسلم مى كند كه چنان هم نيست كه ميان اوضاع آسمانى و حوادث زمينى هيچ رابطه اى نباشد ، بلكه رابطه جزئى هست ، اما همانطور كه گفتيم رابطه جزئى ، نه رابطه صد در صد و اتفاقا در رواياتى هم كه از ائمه معصومين عليهم السلام در اين باب آمده ، اين مقدار تصديق شده است .

بنا بر اين ، نمى توان حكم قطعى كرد به اينكه فلان كوكب يا فلان وضع آسمانى سعد است يا نحس و اما اصل ارتباط حوادث زمينى با اوضاع آسمانى را هيچ دانشمند اهل بحثى نمى تواند انكارش كند و اين مقدار ، از نظر دين ضررى به جايى نمى رساند حال چه اينكه بگويند اين اجرام داراى نفس ناطقه هم هستند ، يا اين را نگويند ، على اى حال با هيچ يك از ضروريات دينى مخالفت ندارد مگر اينكه كسى توهم كند كه اعتقاد به چنين تاثيرى شرك است ، چون در حقيقت كسى كه ستارگان را در پديد آوردن حوادث زمين مؤثر مى داند آنها را خالق آن حوادث مى شمارد و مى تواند خلقت حوادث را منتهى به خداى تعالى نسازد .

ليكن اين توهم صحيح نيست ، چون احدى چنين حرفى نزده ، حتى وثنى مذهبان از صابئه كه كواكب را مى پرستند چنين ادعايى نكرده اند .

ممكن است كسى اشكال كند كه وقتى ستارگان پديد آورنده حوادث زمينند پس در حقيقت مدبر نظام كون و مستقل در تدبير آن هستند ، در نتيجه داراى ربوبيت هستند ، كه خود مستوجب معبوديت نيز هست و اين همان شرك در پرستش است ، كه صابئه ستاره پرست بر آنند .

و اما روايات وارده در اينكه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و يا ندارند بسيار زياد و بر چند قسمند: بعضى از آن روايات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذيرفته ، مانند روايتى كه صاحب رسالة الذهبيه در كتاب خود از حضرت رضا عليه السلام نقل كرده ، كه فرمود : بدان كه جماع با زنان در وقتى كه قمر در برج حمل( فروردين) و يا برج دلو( بهمن) است بهتر است و از آن بهتر وقتى است كه قمر در برج ثور( ارديبهشت) باشد ، كه شرف قمر است .

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق عليه السلام روايت

ص:343

كرده كه فرمود: كسى كه مسافرت و يا ازدواج كند ، در حالى كه قمر در عقرب باشد ، هرگز خوبى نخواهد ديد...( تا آخر حديث!)

و ابن طاووس در كتاب نجوم از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود : مسافرت كردن در هر ماه وقتى كه قمر در محاق است و همچنين وقتى كه در عقرب است خوب نيست .

و ممكن است امثال اين روايات را حمل كنيم بر تقيه كه البته ديگران هم اينطور حمل كرده اند و نيز ممكن است حمل شود بر مقارنه اين اوقات با تفالى كه عامه مى زنند ، همچنان كه عده اى از روايات نيز به آن اشعار دارد ، چون در آن روايات دستور داده اند براى دفع نحوست صدقه دهيد ، مانند روايتى كه راوندى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از جدش نقل كرده كه در حديثى فرمود : در هر صبحگاه به صدقه اى تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود و در هر شامگاه به صدقه اى تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد...( تا آخر حديث!)

ممكن هم هست بگوييم: اين روايات نظر به ارتباط خاص دارد كه بين وضع آسمان و حادثه زمينى به نحو اقتضا هست ، نه به نحو عليت .

دسته دوم از روايات آن رواياتى است كه به كلى تاثيرات نجوم در حوادث را انكار و تكذيب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نيز اشتغال به علم نجوم نهى مى كند ، مانند كلام امير المؤمنين در نهج البلاغه كه مى فرمايد :« و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر فى النار!»

و از اخبارى ديگر بر مى آيد كه آن را تصديق كرده و اجازه داده كه در نجوم نظر كنند و فرموده اند: نهى از اشتغال به علم نجوم براى اين است كه مبادا كسى آنها را مستقل در تاثير بپندارد و كارش منجر به شرك شود .

دسته سوم از آن روايات ، احاديثى است كه دلالت دارد بر اينكه نجوم در جاى خود حق است چيزى كه هست اندك از اين علم فايده ندارد و زيادش هم به دست كسى نمى آيد ، همچنان كه در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن سيابه روايت كرده كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم : فدايت شوم ، مردم مى گويند تحصيل علم نجوم حلال نيست و من اين علم را دوست مى دارم ، اگر به راستى مضر به دين من است ، دنبالش نروم ، چون مرا به چيزى كه مضر به دينم باشد حاجتى نيست و اگر مضر به دينم نيست بفرما ، كه به خدا قسم خيلى به آن علاقه مندم و خيلى اشتهاى تحصيل آن را دارم؟ فرمود : اينطور كه مردم مى گويند نيست ، نجوم ضررى به دينت نمى زند ، آنگاه فرمود: ليكن شما مى توانيد مختصرى از اين علم را به دست آوريد و يك قسمت از آن را

ص:344

تحصيل كنيد ، كه تازه زياد همان قسمت را هم نمى توانيد به دست آوريد و اندكش هم به دردتان نمى خورد...( تا آخر حديث!)

و در بحار از كتاب نجوم ابن طاووس از معاوية بن حكيم از محمد بن زياد از محمد بن يحيى خثعمى روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از علم نجوم پرسيدم ، كه آيا حق است يا نه؟ فرمود: بله حق است .

عرضه داشتم : آيا در روى زمين كسى را سراغ داريد كه اين علم را دارا باشد ؟ فرمود: بله ، در روى زمين كسى هست كه آن را مى داند!

و در عده اى از روايات آمده كه كسى به جز يك خانواده هندى و خانواده اى از عرب از آن آگهى ندارد .

و در بعضى از آن روايات به جاى خانواده اى از عرب خانواده اى از قريش آمده .

و اين روايات مطلب سابق ما را تاييد مى كند كه گفتيم بين اوضاع كواكب و حوادث زمين ارتباطى جزئى هست .

بله در بعضى از اين روايات آمده كه خداى تعالى مشترى را به صورت مردى به زمين فرستاد و او در زمين به مردى از عجم( غير عرب) برخورد و علم نجوم را به او تعليم كرد ، تا آنجا كه پنداشت كه كاملا فرا گرفته ، بعد از او پرسيد : حالا ببين مشترى كجا است ؟ آن مرد گفت : من ستاره مشترى را در فلك نمى بينم و نمى دانم كجا است ، مشترى فهميد كه او درست نياموخته او را عقب زد و دست مردى از هند را گرفته علم نجوم را به او تعليم داد ، تا جايى كه پنداشت كاملا ياد گرفته ، آنگاه پرسيد: حالا بگو ببينم مشترى كجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اينكه مشترى خود تو هستى ، همين كه اين را گفت صيحه اى زد و مرد و علم او به اهل بيتش به ارث رسيد و علم نجوم در آن خانواده است .

ولى اين روايت خيلى شباهت دارد به روايات جعلى .

بحث سوم: در تفال خوب و بد

تفال را كه اگر خير باشد تفال و اگر شر باشد تطير مى خوانند ، عبارت است از استدلال به يكى از حوادث به حادثه اى ديگر ، كه بعدا پديد مى آيد و در بسيارى از مواردش مؤثر هم واقع مى شود و آنچه را كه انتظارش دارند پيش مى آيد ، چه خير و چه شر ، چيزى كه هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خير زدن است( و اين تاثير مربوط به آن چيزى كه با آن فال مى زنند نيست ، مثلا صداى كلاغ و جغد نه اثر خير دارد و نه اثر شر بلكه) اين تاثير مربوط است به نفس فال زننده ، حال ببينيم در شرع در باره اين مطلب

ص:345

چه آمده ؟

قبل از اين رسيدگى بايد بگوييم كه : اسلام بين فال خوب و فال بد فرق گذاشته ، دستور داده مردم همواره فال نيك بزنند و از تطير يعنى فال بد زدن نهى كرده و خود اين دستور شاهد بر همان است كه گفتيم اثرى كه در تفال و تطير مى بينيم مربوط به نفس صاحب آن است .

اما در باره تفال در رواياتش اين جمله از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه فرموده : « تفالوا بالخير تجدوه - همواره فال نيك بزنيد تا آن را بيابيد!»

و نيز از آن بزرگوار نقل شده كه بسيار تفال مى زده ، همچنان كه در داستان حديبيه ديديم كه وقتى سهيل بن عمرو از طرف مشركين مكه آمد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : حالا ديگر امر بر شما سهل و آسان شد!

و نيز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرويز آمده كه وى را دعوت به اسلام كرد و او نامه آن جناب را پاره كرد و در جواب نامه مشتى خاك براى آن حضرت فرستاد ، حضرت همين عمل را به فال نيك گرفت و فرمود: به زودى مسلمانان خاك او را مالك مى شوند و اين گونه تفال ها را در بسيارى از مواقفش داشته!

و اما تطير و فال بد زدن را در بسيارى از موارد ، قرآن كريم از امت هاى گذشته نقل كرده كه آن امت ها به پيامبر خود گفتند ما تو را شوم مى دانيم و فال بد به تو مى زنيم و به همين جهت به تو ايمان نمى آوريم و آن پيامبر در پاسخشان گفته كه: تطير ، حق را ناحق و باطل را حق نمى كند و كارها همه به دست خداى سبحان است ، نه به دست فال ، كه خودش مالك خودش نيست تا چه رسد به اينكه مالك غير خودش باشد و اختيار خير و شر و سعادت و شقاوت ديگران را در دست داشته باشد ، از آن جمله فرموده:

« قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم! قالوا طائركم معكم!»(18و19/يس) يعنى آن چيزى كه شر را به سوى شما مى كشاند با خود شما است نه با ما و نيز فرموده:« قالوا اطيرنا بك و بمن معك قال طائركم عند الله!»(47/نمل) يعنى آن چيزى كه خير و شر شما به وسيله آن به شما مى رسد نزد خداست و اين خداست كه در ميان شما تقدير مى كند آنچه را كه مى كند ، نه من و نه اين همراه من ، ما مالك هيچ چيزى نيستيم! اين چند شاهد از قرآن كريم بود.

و اما در روايات اخبار بسيار زيادى در نهى از آن و اينكه براى دفع شومى آن بى اعتنايى نموده و به خدا توكل كنيد و به دعا متوسل شويد ، رسيده و اين روايات نيز بيان گذشته ما را تاييد مى كند، كه گفتيم : تاثير تفال و تطير مربوط به نفس صاحب آن

ص:346

است ، از آن جمله در كافى به سند خود از عمرو بن حريث روايت كرده كه گفت : امام صادق عليه السلام فرمود: طيره و فال بد زدن را اگر سست بگيرى و به آن بى اعتنا باشى و چيزى نشمارى سست مى شود و اگر آن را محكم بگيرى محكم مى گردد .

پس دلالت اين حديث بر اينكه فال چيزى نيست هر چه هست اثر نفس خود آدمى است بسيار روشن است .

و نظير اين روايت حديثى است كه از طرق اهل سنت نقل شده كه فرمود : سه چيز است كه احدى از آن سالم نيست ، يكى طيره است و دوم حسد و سوم ظن.

پرسيدند : پس ما بايد چه كار كنيم ؟ فرمود:

- وقتى فال بد زدى بى اعتنايى كن و برو!

- چون دچار حسد شدى در درون بسوز ولى ترتيب اثر عملى مده و ظلم مكن! چون ظن بد به كسى بردى در پى تحقيق برميا !( و يا ظن خودت را مپذير!)

و نيز در اين معنا روايت كافى است كه از قمى از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كفاره فال بد زدن توكل به خداست تا آخر حديث.... ( جهتش روشن است ، براى اينكه معناى توكل اين است كه تاثير امر را به خداى تعالى ارجاع دهى و تنها او را مؤثر بدانى و وقتى چنين كردى ديگر اثرى براى فال بد نمى ماند تا از آن متضرر شوى!)

و در معناى اين حديث روايتى است كه از طرق اهل سنت نقل شده و به طورى كه در كتاب نهايه ابن اثير آمده فرموده : طيره شرك است و هيچ يك از ما خالى از طيره نيستيم و ليكن خداى تعالى اثر آن را به وسيله توكل خنثى مى كند.

و باز در معناى حديث سابق روايتى است كه از موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده كه فرمود : آنچه براى مسافر در راه سفرش شوم است هفت چيز است: 1 - اينكه كلاغى از طرف دست راستش بانگ بر آورد، 2 - اينكه سگى جلو او در آيد و دم خود افراشته باشد، 3- اينكه گرگى گرسنه و درنده در روى او زوزه بكشد، در حالى كه روى دم نشسته باشد و سپس سه مرتبه دم خود را بلند كند و بخواباند، 4 - اينكه آهويى پيدا شود و از طرف راست او به طرف چپش بگريزد، 5 - اينكه جغدى بانگ بر آورد، 6 - اينكه زنى با موى جو گندمى در برابرش قرار گيرد و چشمش بصورتش افتد، 7 - اينكه الاغ عضبان يعنى گوش بريده( و يا بينى بريده) اى ببيند! پس اگر از ديدن اينها در دل احساس دلواپسى كرد بگويد:

« اعتصمت بك يا رب من شر ما اجد فى نفسى - پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس مى كنم به تو پناه مى برم!» كه اگر اين را بگويد از شر آن محفوظ مى ماند!

ص:347

و اين خبر آنطور كه در بحار الانوار آمده به همان عبارت در كافى و خصال و محاسن و فقيه نيز آمده ، ولى با عبارتى كه ما نقل كرديم در بعضى از نسخه هاى فقيه آمده است .

بحث ديگرى هست كه آن نيز ملحق به اين بحث هايى است كه گذشت و همه حرفهايى كه زده شد در آن بحث نيز مى آيد و آن بحث از ساير امورى است كه در نظر عامه مردم ، شوم و نحس است ، مانند شنيدن يكبار عطسه در هنگام تصميم گرفتن بر كارى از كارها و در روايات از تطير به آنها نهى شده و دستور داده اند كه در برخورد با آنها به خدا توكل كنيد و روايات اين امور در ابواب مختلفى متفرق است ، مثلا در حديثى نبوى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده آمده كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: عدوى ، طيره ، هامه ، شوم ، صفر ، رضاع بعد از فصال ، تعرب بعد از هجرت ، روزه از سخن در يك شبانه روز ، طلاق قبل از نكاح ، عتق قبل از ملك و يتيمى بعد از بلوغ ، در اسلام نيست!

و مراد از عدوى سرايت مرضهاى مسرى مانند جرب ، وبا ، آبله و امثال آن است ، چون كلمه عدوى مانند كلمه اعداء مصدر و به معناى تجاوز است ، و منظور از اينكه فرموده : عدوى در اسلام نيست ، به طورى كه از مورد روايت استفاده مى شود اين است كه: ما خود واگيرى را عامل مستقل بيمارى بدانيم ، به طورى كه خداى تعالى و مشيت او در آن هيچ دخالتى نداشته باشد .

و مراد از هامه يك اعتقاد خرافى در بين مشركين و اهل جاهليت است كه معتقد بودند اگر كسى كشته شود روحش به شكل مرغى در مى آيد و در قبر او لانه مى كند و همواره مى نالد و از عطش شكوه مى كند، تا انتقامش را از قاتلش بگيرند.

و مراد از صفر ، سوت زدن در هنگام آب دادن به حيوان است و رضاع بعد از فصال يعنى طفل را بعد از آنكه از شير گرفتند دوباره شيرخوارش كنند.

و تعرب بعد از هجرت به معناى بازگشتن به زندگى بدوى است بعد از آنكه از آنجا مهاجرت كرده ( و اين كنايه است از كفر بعد از اسلام!)

اعمال انسان

عمل صالح و معناي آن

ص:348

« و انه فى الآخرة لمن الصالحين!»(130/بقره)

كلمه« صلاح» به وجهى به معناى لياقت است، كه چه بسا در كلام خدا به عمل انسان منسوب مي شود و از آن جمله مى فرمايد:

« فليعمل عملا صالحا!»(110/كهف)

و چه بسا كه به خود انسان منسوب مي شود، از آن جمله مى فرمايد:

« و انكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم!»(32/نور)

« دختران عزب خود را شوهر دهيد ، و نيز صالحان از غلام و كنيز خود را !»

صلاحيت عمل هر چند در قرآن كريم بيان نشده كه چيست؟ و ليكن آثارى را كه براى آن ذكر كرده معناى آنرا روشن مي سازد .

از جمله آثاريكه براى آن معرفى كرده ، اين است كه عمل صالح آن عملى است كه شايستگى براى درگاه خدايتعالى داشته باشد و در اين باره فرموده:

« صبروا ابتغاء وجه ربهم!»(22/رعد)

« بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر كردند!»

و نيز فرموده:

« و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله!»(272/بقره)

« و انفاق نمى كنيد مگر بخاطر خدا !»

اثر ديگر آن را اين دانسته ، كه صلاحيت براى ثواب دادن در مقابلش دارد و در اين باره فرموده:

« ثواب الله خير لمن آمن و عمل صالحا !»(80/قصص)

« ثواب خدا بهتر است براى كسى كه ايمان آورد و عمل صالح كند!»

اثر ديگرش اين است كه عمل صالح كلمه طيب را بسوى خدا بالا مى برد ، كه در

ص:349

اين باره فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

« كلمه طيب به سوى او صعود مى كند و عمل صالح آنرا در صعود مدد مى دهد!»

پس از اين چند اثريكه بعمل صالح نسبت داده ، فهميده مي شود : كه صلاح عمل به معناى آمادگى و لياقت آن براى تلبس به لباس كرامت است و در بالا رفتن كلمه طيب بسوى خداي تعالى مدد و كمك است ، همچنانكه در باره قربانى در حج فرمود:

« و لكن يناله التقوى منكم!»(37/حج)

« گوشت و خون قربانى به خدا نمى رسد و ليكن تقواى شما به او مى رسد!»

و نيز در باره همه اعمال صالحه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك ، ما كان عطاء ربك محظورا!»(20/اسرا)

« همه شان را چه آنها و چه اينها را از عطاء پروردگارت مدد مي دهيم و عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد!»

پس عطاى خداي تعالى بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.

معناي صلاح نفس و صلاح ذات

اين بود معناى صلاح عمل و اما معناى صلاح نفس و صلاح ذات ، ببينيم از قرآن در باره آن چه استفاده مى كنيم؟ يكجا مى فرمايد:

« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم ، من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا !»(69/نسا)

« و كسيكه خدا و رسولش را اطاعت كند ، اينچنين اشخاص با آن كسانى محشورند كه خدا بر آنان انعام فرمود ، از انبياء و صديقين و شهداء و صالحين كه نيكو رفقائى هستند!»

جاى ديگر فرموده:

« و ادخلناهم فى رحمتنا ، انهم من الصالحين!»(86/انبيا)

« ما ايشان را در رحمت خود داخل كرديم بدان جهت كه از صالحان بودند!»

و نيز از سليمان عليه السلام حكايت كرده كه گفت:

« و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين!»(19/نمل)

« مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت كن!»

و در جائى ديگر مى فرمايد:

« و لوطا آتيناه حكما و علما - تا جمله - و ادخلناه فى رحمتنا ، انه من الصالحين!» (74/انبيا)

آنچه مسلم است اين است كه مراد از صالحين در اين آيات ، مطلق هر كس كه صلاحيت رحمت عامه الهيه و رحمت واسعه او را دارد، نيست، چون صلاحيت اين

ص:350

رحمت را تمامى موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتى بستايد .

و نيز مراد ، كسانى كه صلاحيت رحمت خاص به مؤمنين را دارند ، نيست ، چون هر چند بحكم آيه:

« و رحمتى وسعت كل شى ء فسا كتبها للذين يتقون - رحمت من همه چيز را فرا گرفته و بزودى همه آنرا بكسانى اختصاص مى دهم كه پرهيز كارى داشتند!» (156/اعراف)

رحمت دوم خاص است و لكن صالحان از متقيان خصوصى ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤمن و متقى افراد انگشت شمارى صالحند ، پس رحمت خاص متقين نمى تواند آن رحمتى باشد كه صالحان شايستگى آنرا دارند ، و حتما بايد رحمتى مهم تر از آن باشد .

و اين هم از قرآن كريم مسلم است ، كه بعضى از رحمت ها را خاص بعضى از افراد مى داند و مى فرمايد:

« يختص برحمته من يشاء - خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص مي دهد!»(74/ال عمران)

و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسى كه صلاحيت ولايت و قرار گرفتن در تحت سرپرستى خدا را دارد، نمى باشد ، براى اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلى خصوصى تر است و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتى از خدا هستند و خدا متولى امورشان هست و لكن اين ولايت مختص بصالحان نيست ، چون در آيه نامبرده انبياء و صديقين و شهداء را هم نام برده ، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند .

پس بايد ديد آن اثرى كه مخصوص صالحان است و هيچكس در آن شركت ندارد چيست ؟ يك چيز مى تواند باشد و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومى از عذاب ، چنانكه هر دو معنا در باره بهشت آمده ، يكجا فرموده:

« فيدخلهم ربهم فى رحمته - پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود مي كند!» (30/جاثيه)يعنى داخل در بهشت مي كند .

و جاى ديگر فرموده:« يدعون فيها بكل فاكهة آمنين- در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مى زنند در حاليكه ايمن هستند!»(55/دخان)

و خواننده عزيز اگر در جمله:« و ادخلناه فى رحمتنا!»(75/انبيا) و نيز در :« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مى دهد و مى فرمايد:« ما او را داخل در رحمت خود مي كنيم!» و نمى فرمايد:« او داخل در رحمت ما مى شود!»

ص:351

و از سوى ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد ، كه خداى تعالى هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزارى از بنده را در مقابل عمل و سعى بنده قرار داده ، آنوقت مى تواند بروشنى بفهمد كه صلاح ذاتى ، كرامتى است كه ربطى به عمل و سعى و كوشش و خلاصه ربطى به خواست و اراده بنده ندارد و موهبتى نيست كه آدمى از راه عمل آنرا بدست آورد ، آن وقت معناى آيه:

« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد- آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست!»(35/ق) را خوب مى فهمد و متوجه مى شود كه جمله:« لهم ما يشاؤن فيها !» آن پاداش هائى است كه هر كس مى تواند از راه عمل بدست آورد! و جمله« و لدينا مزيد!»، آن موهبت هائى است كه از راه عمل نصيب كسى نمى شود ، بلكه در برابر صلاح ذاتى اشخاص است!

از سوى ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند ، كه ابراهيم چه حال و چه مقامى داشت ؟ پيغمبرى بود مرسل ، يكى از پيغمبران اولوا العزم و نيز داراى مقام امامت و مقتداى عده اى از انبياء و مرسلين و به نص:« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) كه ظهورش در صلاح دنيائى است از صالحان بود و با اينكه انبيائى پائين تر از وى به حكم همين آيه از صالحان بودند ، مع ذلك او از خدا مي خواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مى شود كه قبل از او صالحانى بوده اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مى كند و خدا درخواستش را اجابت مي كند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مى كند، يكجا مى فرمايد:

« و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخرة لمن الصالحين- او در آخرت از صالحان خواهد بود !» (130/بقره)

جاى ديگر مى فرمايد:

« و آتيناه اجره فى الدنيا ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(27/عنكبوت)

« ما پاداش او را در دنيا داديم ، و در آخرت از صالحان خواهد بود!»

و در جاى سوم مى فرمايد:

« و آتيناه فى الدنيا حسنة ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(122/نحل)

« ما در دنيا حسنه اى به او داديم و او در آخرت از صالحان خواهد بود!» .

اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند ، بسادگى مى تواند بفهمد كه صلاح داراى مراتبى است ، كه بعضى ما فوق بعض ديگر است و آنوقت اگر از روايتى بشنود كه ابراهيم عليه السلام از خدا مى خواسته به محمد و آل او عليهم السلام ملحقش كند ، ديگر هيچ استبعاد نمى كند ، مخصوصا وقتى مى بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاى او ، مى فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مى شود و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم

ص:352

هم اين مقام را براى خود ادعا مى كند و قرآن كريم هم مى فرمايد:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« همانا سرپرست من خدائى است كه كتاب را بحق نازل كرد و هم سرپرستى صالحان را دارد!»

چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ادعاى ولايت براى خود مى كند، پس از ظاهرش بر مى آيد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همان كسى است كه دارنده صلاح مورد آيه است و ابراهيم عليه السلام از خدا درخواست مى كند به درجه صالحانى برسد كه صلاحشان در مرتبه اى بالاتر از صلاح خود او است ، پس منظورش همان جناب است .

احاطه خدا به انسانها و اعمال انسانها

« لِّلَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ إِن تُبْدُوا مَا فى أَنفُسِكمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!»

آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، ملك خدا است و شما آنچه در دل داريد چه آشكار كنيد و چه پنهان بداريد خدا شما را با آن محاسبه مى كند، پس هر كه را بخواهد مى آمرزد و هر كس را بخواهد عذاب مى كند و خدا به هر چيز توانا است!»( 284/بقره)

قسمت اول آيه دلالت دارد بر مالكيت خداى سبحان نسبت به عالم، يعنى آنچه در آسمانها و زمين است و منظور از آن، زمينه چينى است براى جمله بعد، كه مى فرمايد:« و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله !» (284/بقره) و مى خواهد بفرمايد آنچه در آسمانها و زمين است، كه از آن جمله، شما انسانها و اعمال شما است و آنچه كه دلهاى شما كسب مى كند همه و همه ملك خدا است و خدا محيط به شما و مسلط و مشرف بر اعمال شما است و براى او هيچ تفاوتى ندارد كه شما اعمالتان را علنى انجام دهيد و يا پنهانى، هر جور انجام دهيد، خداوند شما را به آن محاسبه مى كند!

چه بسا مى توان نكته اى را از ظاهر آيه دريافت و آن اين است كه در آيه شريفه بين چهار چيز دو به دو مقابله افتاده ، يعنى بين زمين و آسمان يك مقابله و بين صفات درونى و اعمال ظاهرى يك مقابله شده ، در نتيجه آسمان هم سنخ و هم طراز اعمال نفس و صفات درونى است و زمين ، هم سنخ اعمال بدنى قلمداد شده ، پس وقتى مى فرمايد : آنچه در آسمانها است ملك خدا است ، نتيجه مى دهد پس صفات نفسانى بشر نيز ملك او است و وقتى مى فرمايد:« و ما فى الارض» نتيجه مى دهد كه پس اعمال

ص:353

انسانها نيز ملك او است و در آخر نتيجه مى دهد: آنچه در دلهاى آنان پوشيده هست ، چه اظهار بشود و چه نشود ملك خدا است و به زودى خداى تعالى با محاسبه خود در اين ملك تصرف خواهد كرد .

در نفس چيزى به جز ملكات و صفات چه فضائل و چه رذائل مستقر نمى شود، آرى آنچه در نفس مستقر مى شود صفاتى چون ايمان و كفر و حب و بغض و عزم و غير اينها است، اينها است كه هم مى توان اظهارش كرد و هم پنهانش داشت ، اما مى توان اظهار كرد چون صفات اصولا در اثر تكرار ، افعال مناسب با خود پيدا مى كند و وقتى فعلى از كسى صادر شد ، عقل هر كس از آن فعل كشف مى كند كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد .

چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود ، افعال مناسب با آن از جوارح صادر نمى شود .

پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى شود كه منشاى براى اين افعال در نفس فاعل هست و اما مى توان اخفا كرد براى اينكه ممكن است انسان آن كارى كه دلالت بر وجود منشاش در نفس دارد انجام ندهد .

و كوتاه سخن اينكه ظاهر جمله:« ما فى أنفسكم» ثبوت و استقرار در نفس است ، البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه از ظاهر عبارت نامبرده مى فهميم كه منظور ، استقرار صفات ، به نحوى است كه نظير ملكات راسخه نتوان آن را از نفس زايل نمود ، بلكه منظور ما ثبوت و استقرار تامى است كه مى توان صدور فعل را مستند به آن كرد و ظهور اين معنا از جمله:« ان تبدوا و جمله او تخفوه...،» قابل انكار نيست ، براى اينكه خود ابدا و اخفا دلالت دارد بر اينكه آنچه در نفس هست طورى است كه هم ممكن است منشا اظهار باشد و هم ممكن است منشا اظهار نباشد( پس با ملكات راسخه اى كه نمى شود از بروز و ظهورش جلوگيرى كرد ، فرق دارد،) پس آيه شريفه به احوال نفس نظر دارد ، نه به ملكات راسخه در نفس .

و اما خاطراتى كه گاهى بى اختيار در نفس خطور مى كند و همچنين تصورات ساده اى كه دنبالش تصديق نيست ، از قبيل صورت و قيافه گناهى كه در نفس تصور مى شود ، بدون اينكه تصميم بر آن گناه گرفته شود ، لفظ آيه به هيچ وجه شامل آنها نيست ، چون توجه فرموديد كه اينگونه تصورات ، استقرارى در نفس ندارند و منشا صدور هيچ فعلى نمى شوند .

پس حاصل كلام اين شد كه آيه شريفه تنها بر احوال و ملكات نفسانيه اى دلالت دارد كه منشا صدور افعال هستند ، چه فعل اطاعت و چه معصيت و خداى سبحان

ص:354

انسان ها را با آن احوال و ملكات محاسبه مى كند .

در نتيجه آيه شريفه همان سياقى را دارد كه آيه:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!» (225/بقره) و آيه: « فانه آثم قلبه!»(283/بقره) و آيه: « ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا!»(36/اسرا) دارند ، چون همه اين آيات دلالت دارند بر اينكه قلوب كه مراد از آن ، همان نفوس است احوال و اوصافى دارد ، كه آدمى با آن احوال محاسبه مى شود. و نيز آيه شريفه:

« ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم فى الدنيا و الاخرة »(19/نور) كه ظهور در اين دارد كه عذاب تنها و تنها به خاطر دوست داشتن اشاعه فحشا است و معلوم است كه دوستى حالتى قلبى است(دقت فرمائيد!)

اين بود ظاهر آيه و لازم است دانسته شود كه آيه شريفه تنها دلالت دارد بر اينكه محاسبه بر معيار حالات و ملكات قلبى است ، چه اظهار بشود و چه نشود و اما اينكه جزاى آن ، در دو صورت اظهار و اخفا يك جور است يا نه ؟ و به عبارت ديگر آيا جزا تنها بستگى به تصميم دارد ؟ خواه عمل را هم انجام بدهد يا ندهد ؟ و خواه مصادف با واقع هم بشود يا نشود ؟ و مثلا كاسه اى كه شراب تشخيص داده بنوشد ، بعد معلوم شود آب بوده ، آيه شريفه ناظر به اين جهات نيست .

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث ، ولى مفسرين در تفسير آن به راههاى مختلفى رفته اند ، چون خيال كرده اند كه آيه دلالت مى كند بر اينكه تمامى خاطراتى كه در نفس خطور مى كند چه در نفس مستقر بشود و دل آن را بپذيرد و چه نپذيرد مورد مؤاخذه قرار مى گيرد در حالى كه اگر چنين باشد در حقيقت آيه شريفه تكليفى طاقت فرسا كرده ، براى اينكه همه مى دانيم دل آدمى در و دروازه ندارد ، هر خيالى و خاطره اى در آن وارد مى شود و اين امرى نيست كه بتوان از آن اجتناب كرد مفسرين خودشان متوجه اين اشكال شده ، بعضى به آن ملتزم شده اند و بعضى در مقام خلاصى از آن وجوهى ذكر كرده اند .

بعضى گفته اند : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آنچه وارد دل مى شود به حساب مى آيد و اين تكليفى است خارج از قدرت و به همين جهت آيه اى ديگر كه بعد از آن قرار دارد، آن را نسخ كرده مى فرمايد:« لا يكلف الله نفسا الا وسعها ...!» (286/بقره) و اين پاسخ صحيح نيست ، زيرا اولا : آيه چنين عموميتى ندارد .

و در ثانى تكليف به ما لا يطاق و طاقت فرسا از خداى حكيم بدون شك ، جايز نيست و در ثالث خود خداى تعالى فرموده:« در دين هيچ حرجى بر شما نيست - و ما جعل عليكم فى الدين من حرج !» (78/حج)

ص:355

بعضى ديگر گفته اند كه: آيه شريفه مخصوص كتمان شهادت و مربوط به آيه قبل است، كه در باره قرض سخن مى گفت، ليكن اين پاسخ هم درست نيست، همچنانكه سخن بعضى ديگر كه گفته اند : مخصوص كفار است ، صحيح نيست .

بعضى ديگر گفته اند: معناى آيه اين است كه اگر با اعمال خود بدى هاى نهفته در دلهايتان را بروز دهيد ، يعنى آن را علنى كنيد و چنين اعمالى را در انظار عموم مرتكب شويد و يا در خلوت و پنهان از انظار عموم انجام دهيد ، در هر دو حال خدا آن اعمال را به حسابتان محاسبه خواهد كرد .

بعضى ديگر گفته اند : مراد از آيه شريفه مطلق خاطرات است ، اما مراد از محاسبه ، معناى معمولى آن نيست ، بلكه خبر دادن است ، مى فرمايد : هر چه به خاطر شما خطور كند چه اظهارش بكنيد و چه نكنيد ، خدا در روز قيامت شما را از آن خبر خواهد داد و به گفته اين مفسر آيه شريفه همان معنا را مى خواهد برساند كه آيه « فينبئكم بما كنتم تعملون!»(105/مائده) آن معنى را مى رساند و اين وجه و وجه قبليش به دليل اينكه خلاف ظاهر آيه است كه بيانش گذشت مردود است .

« فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء ، و الله على كل شى ء قدير!»(284/بقره) در آيه شريفه ، مغفرت الهى و يا عذاب او فرع بر مالكيت خدا و احاطه اش به اعمال مردم، شده و اين مطلب اشاره به اين است كه مراد از عبارت:« ما فى انفسكم» (284/بقره) صفات و احوال بد درونى است ، گو اينكه كلمه مغفرت گاهى در قرآن كريم در غير مورد گناهان نيز استعمال مى شود ، ولى اين استعمال خيلى نادر و كم است ، كه احتياج به كمك قرائن دارد ، قرائنى كه بفهماند منظور نوع خاصى از مغفرت است ، نه مغفرت معمولى كه همان آمرزش گناهان باشد.

عمل و عكس عمل

مقدمه تفسيري بر موضوع :عمل و عكس عمل

ص:356

« وَ لْيَخْش الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَفاً خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلاً سدِيداً!»

« و بايد بندگان از مكافات عمل خود بترسند و با يتيمان مردم نيك رفتار باشند كسانى كه مى ترسند كودكان ناتوان از آنها باقى ماند و زيردست مردم شوند پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند!» (9/نساء)

سياق اين آيه تهديدى است بر متجاوزين به ارث اطفال پدر مرده، مى فرمايد: بايد اين طريقه را ( يعنى طريقه محروم كردن ايتام و خوردن اموال و پايمال كردن حقوق آنان را،) ترك كنند.

ظاهر جمله:« الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم...!» اين است كه مى خواهد رحمت و رأفت بر اطفال صغار و ناتوان و بى سرپرست را تمثيل كند، اطفال بى كسى كه تحت تكفل كسى نيستند و كسى را ندارند كه امورشان را اداره نموده و منافعشان را جلب و ضررهايشان را رفع كند و ذلت و بيچارگى را از آنان دور سازد .

و اين را هم بايد دانست كه تخويف و تهديد مستفاد از آيه مورد بحث مخصوص به كسانى نيست كه در حال حاضر خودشان نيز ذريه ضعاف و ناتوان دارند، اين جمله تمثيلى است كه به منظور بيان حال آورده شده و مراد از آن ، كسانى هستند كه وضعى چنين و چنان دارند ، يعنى در دلهايشان رحمت انسانيت وجود دارد و نسبت به ذريه هاى ناتوان و پدر مرده ، رأفت و شفقت دارند و اينگونه افراد همان « ناس - انسان» هستند( و آنها كه چنين نيستند انسان نيستند!) مخصوصا مسلمانان كه مؤدب به ادب خدا و متخلق به اخلاق اويند ، در نتيجه مى توان گفت كه معنا چنين مى شود: « مردم اگر انسانيت داشته باشند - بايد دلواپس باشند و از خدا در امر ايتام پروا كنند ، چرا كه

ص:357

يتيمهاى مردم نيز مانند يتيمان خود او ، ذريه اى ضعيف و شايسته ترحمند ، پس بايد نگران حال آنان بود و به وضع آنان اعتنا ورزيد تا مورد ظلم قرار نگيرند و به حقوقشان تجاوز نشود!»

پس زمينه گفتار آيه زمينه اين معنا است كه هر كس نگران ذلت است و از خوارى مى ترسد ، بايد براى جلوگيرى از آن برخيزد و همه انسانها اين نگرانى را دارند .

در آيه شريفه ، مردم مامور به ترحم و رافت و امثال آن نشده اند ، بلكه مامور به خشيت و تقوا گرديده اند و اين نيست مگر براى اينكه تهديدشان كند به اينكه : آنچه بر سر ايتام مردم مى آوريد و مالشان را مى خوريد و حقوقشان را پايمال مى كنيد ، بعد از مردنتان بر سر ايتام خودتان خواهد آمد و مى خواهد به آنان گوشزد كند كه هر گونه مصائبى را كه براى آنان فراهم آوردند به ايتام خودشان بر مى گردد .

گفتاري پيرامون عمل و عكس عمل

كسى كه بر يتيمى ظلم كند يعنى مالش را از دستش بگيرد بزودى همان ظلم به ايتام خودش و يا اعقابش بر مى گردد و اين خود يكى از حقايق عجيب قرآنى است و يكى از فروعات و مصاديق حقيقت ديگرى است كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود و آن اين است كه بين اعمال نيك و بد انسان و بين حوادث خارجيه ارتباط هست و ما در بحثى كه پيرامون احكام اعمال در الميزان داشتيم ، مطالبى را در اين باره آورديم .

در اين جا اضافه مى كنيم كه مردم فى الجمله به اين معنا اعتراف دارند كه ثمره عمل هر كسى به خود او عايد مى شود ، آن كس كه نيكى مى كند در زندگيش خير مى بيند و سعادتمند مى شود و آن كس كه ستمگر و شرور است ، دير يا زود نتيجه عمل خود را مى چشد .

در قرآن كريم آياتى است كه با اطلاقش بر اين معنا دلالت دارد ، نظير آيات زير:

« من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها !» (46/فصلت)

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره !» (7و8/زلزله)

« قال انا يوسف و هذا اخى قد من الله علينا انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين!»(90/يوسف)

« ... له فى الدنيا خزى ...!»(9/حج)

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم !»(30/شوري)

ص:358

و آياتى ديگر از اين قبيل كه دلالت دارد بر اينكه اعمال( چه خيرش و چه شرش) نوعى عكس العمل دارد و به نحوى در همين دنيا به صاحب عمل بر مى گردد.

و آنچه از اين آيات به ذهن ما تبادر مى كند - البته ذهن ما كه مانوس به افكارى است كه در جامعه ما داير و تجربه شده است - اين است كه اين انعكاس تنها از عمل آدمى ، به خود او باز مى گردد و هر كسى تنها ميوه تلخ يا شيرين عمل خود را مى چشد ، ولى آيات ديگرى در اين ميان هست كه دلالت دارد بر اينكه مساله انعكاس وسيع تر از اين است و گاه مى شود كه آثار عمل خير يك فرد به اولاد و اعقاب او نيز برسد و همچنين آثار سوء عملش دامن آنان را بگيرد ، نظير آيه:

« و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة و كان تحته كنز لهما و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما، رحمة من ربك!»(82/كهف)

كه از ظاهر آن بر مى آيد صالح بودن پدر آن دو يتيم در اراده خداى تعالى به اينكه به آن دو رحمت فرستد ، دخالت داشته است ، آيه اى ديگر كه دلالت دارد بر اينكه اثر عمل زشت انسان به فرزندانش مى رسد آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم ...!»(9/نسا)

كه بيانش گذشت .

و اما اگر در كلام خداى تعالى تدبر كنيم به اين حقيقت پى مى بريم كه سبب حقيقى اين تاثير درخواست عملى انسان از يك سو و اجابت خداى تعالى از سوى ديگر است.

در تفسير آيه:« و اذا سئلك عبادى عنى...!»(186/بقره) در الميزان كه پيرامون مساله دعا بحث كرده ايم، گفتيم: كلام خداى تعالى بر اين معنا دلالت دارد كه آنچه از حوادث كه از ناحيه خداى تعالى با آدمى روبرو مى شود ، به خاطر درخواستى است كه آدمى از پروردگار خود كرده و خلاصه كلام اينكه درخواست ، تنها زبانى نيست ، بلكه اعمالى كه در پيش آمدن آن حادثه اثر دارد و جنبه مقدميت براى آن دارد نيز سؤالى است از ناحيه انسان به درگاه خدا ، همچنانكه در جاى ديگر قرآن كريم آمده:

« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!» (29/رحمن)و نيز آمده:

« و آتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها !» (34/ابراهيم)

چون در اين آيه نفرمود:« و ان تعدوه لا تحصوه - و اگر بخواهيد در خواست هاى خود را بشماريد به آخرش نمى رسيد!» براى اينكه در ميان درخواست هاى انسان درخواست هائى است كه نعمت نيست و چون مقام آيه ، مقام منت گذارى به نعمت ها و سرزنش كسانى است كه آنها را كفران مى كنند ، لذا فرمود: « و آتيكم من كل ما سالتموه!» يعنى آن درخواست هايتان كه در خواست نعمت است .

ص:359

پس در حقيقت در همه اعمالى كه انسانها انجام مى دهند انسانيت مطرح است ، اين جا است كه براى انسان روشن مى شود كه اگر به كسى احسان كند ، اين احسان را از خدا براى خود مسئلت نموده ، مسئلت و دعائى كه حتما مستجاب هم هست و ممكن نيست رد شود و همچنين اگر به كسى بدى و ستم كند باز همين بدى را براى خود خواسته و پسنديده و نيز اگر عمل خير يا شرى را براى اولاد و ايتام مردم بپسندد ، براى اولاد خود خواسته و پسنديده است .

بدين جهت است كه خداى تعالى فرمود:« و لكل وجهة هو موليها، فاستبقوا الخيرات!» (148/بقره)چون معناى اين آيه اين است كه به سوى خيرات سبقت بگيريد تا وجهه و هدف شما خير شود .

و باز از سوى ديگر شركت چندين نفر در خون ، كه خون همه آنها از يك پدر و از يك رحم منشعب شده باشد ، عمود نسبت را كه از آنان به نام عترت تعبير مى كنيم شى ء واحدى مى كند ، به طورى كه هر حالتى بر يك طرف از اطراف اين واحد عارض شود و هر حادثه اى براى آن طرف پيش بيايد ، در حقيقت بر متن آن واحد وارد آمده و متن آن در حساب همه اطراف آن است و ما مطالبى در باره رحم در اول همين سوره در الميزان ايراد كرديم.

پس با اين بيان روشن گرديد كه انسان هر گونه برخورد و معامله اى كه با ديگران و يا فرزندان آنان كند ، هيچ راه گريزى از انعكاس آن عمل ، به خودش و يا اطفال خودش ندارد مگر آنكه خداوند چنين بخواهد و از اين انعكاس جلوگيرى كند و اين استثنائى كه كرديم براى آن بود كه در عالم هستى علل و عوامل بى شمارى وجود دارد كه انسان نمى تواند به تمامى آنها احاطه پيدا كند، لذا ممكن و محتمل است كه عوامل ديگرى از انعكاس عمل جلوگيرى كرده باشد كه ما اطلاعى از آن نداشته باشيم، همچنانكه از آيه زير بطور سربسته به وجود چنان عواملى پى مى بريم:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!» (30/شوري)

گناهان كبيره و صغيره

مقدمه تفسيري بر موضوع:گناهان كبيره و صغيره

ص:360

« إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكم مُّدْخَلاً كَرِيماً !»

« اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرفنظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم!» ( 31/نساء)

گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره، گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله، گناهان صغيره است .

بلى عصيان و تمرد هر چه باشد از انسان كه مخلوقى ضعيف است و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدايى كه سلطانش عظيم است ، كبيره و بزرگ است ، ولى اين مقايسه بين انسان و پروردگار او است ، نه بين يك معصيت با معصيت ديگر ، پس منافات ندارد كه تمامى گناهان به اعتبار اول كبيره باشند و به اعتبار دوم بعضى كبيره و بعضى صغيره باشند .

و بزرگى معصيت وقتى تحقق مى يابد كه نهى از آن نسبت به همين كه از معصيت ديگر شده مهم تر باشد ، و جمله :« ما تنهون عنه ... !» خالى از اين اشاره و يا دلالت بر اين معنا نيست و دليل بر اهميت نهى تشديد خطاب است ، يا به اينكه در خطاب اصرار شده باشد و يا به اينكه مرتكبش به عذاب آتش تهديد گشته باشد و يا به نحوى ديگر از آن اهميت گناه استفاده شود .

گفتار در گناهان كبيره و صغيره

و معناى تكفير يا پوشاندن گناهان

ص:361

در اين كه آيه شريفه: « إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ ... !» (31/نسا)دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هيچ ترديدى نيست، كه جامع بين آن دو به عنوان «سيئات» ناميده شده .

و نظير اين آيه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد:

« و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها !»(49/كهف)

چون وحشتشان از ديدن مطالب نامه دلالت دارد بر اينكه مراد از صغيره و كبيره گناهان صغيره و كبيره است .

حال ببينيم كلمه سيئات در عرف قرآن به چه معنا است؟ اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده آن( سين - واو – همزه) و هيات آن بر مى آيد به معناى حادثه و يا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بد حال مى كند اطلاق مى شود ، نظير آيه:

« و ما اصابك من سيئة فمن نفسك - هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت!»(79/نسا) و آيه:

« و يستعجلونك بالسيئة - عجله دارند بلائى بر سرت آيد!»(6/رعد)

و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود ، نظير آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« فاصابهم سيئات ما عملوا - آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد ...!» (34/نحل) و آيه:

« سيصيبهم سيئات ما كسبوا - بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد!» (51/زمر)

و اين به حسب حقيقت به معناى سابق برمي گردد و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود ، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« و جزاء سيئة سيئة مثلها- كيفر هر گناهى معصيتي مثل خود آن است!»(40/شوري)

و سيئة به معناى معصيت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود ، چه صغيره و چه كبيره ، مانند آيه:

« ام حسب الذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات، سواء

ص:362

محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون!»(21/جاثيه)

كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است .

و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود ، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...!» (31/نسا) چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند.

و همچنين هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد ، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عز و جل از بعضى ديگر گناهانشان در مى گذرد ، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرأت مى دهد ، چرا كه معنايى براى چنين توهمى نيست ، چون هيچ ترديدى در اين نيست كه آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است ، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است و آن عبارت است از طغيانگرى و نا چيز شمردن دستور خداى سبحان، كه نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است .

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست و عده تكفير بدهد و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرفنظر كنم ، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند ، مانند آيه:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم...!»(53/زمر)

كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند ، پس همان طور كه در باره اين آيه نمى توان گفت : كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به اين منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند ، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد ، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است .

از اينجا مطلب ديگرى نيزبه دست مى آيد و آن اين است كه آيه شريفه مانع از شناختن كباير نيست و نمى خواهد بفرمايد: چون شما كه كباير را نمى شناسيد بناچار بايد

ص:363

از همه گناهان اجتناب كنيد ، تا دچار كباير نشويد ، زيرا چنين معنايى از آيه شريفه بعيد است بلكه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور كه گفتيم اين است كه مخاطبين به آيه ، گناهان كبيره را مى شناختند ، و از لحن دليلى كه از آن نهى كرده آن را تشخيص مى دادند و مى فهميدند گناهى كه اينطور شديد از آن نهى شده ، هلاكت آور است و لا اقل اگر آن معنا از آيه استفاده نشود ، اين مقدار هست كه مى خواهد( در ضمن نهى از ارتكاب كباير) دعوت كند به شناسائى آن ، تا مردم مكلف در باره پرهيز از آن اهتمام كامل بورزند ، البته نسبت به غير آن نيز سهل انگارى نكنند چون گفتيم سهل انگارى در باره گناهان هر قدر هم كه آن گناه صغيره باشد خود يكى از گناهان كبيره هلاكت آور است .

توضيح اين كه انسان وقتى گناهان كبيره را شناخت و آنها را تشخيص داد ، مى داند آنها محرماتى هستند كه هرگز از ناحيه خداى تعالى به صرف تكفير مورد اغماض واقع نمى شوند ، مگر آنكه مرتكب آنها توبه نصوح بكند و بطور قاطع از ارتكاب آنها پشيمان شود و همين علم خود يكى از موجبات بيدارى آدمى و انصرافش از ارتكاب آنها مى شود .

پس كسى نمى تواند به دلخوشى از اين كه اجتناب از كباير ، گناهان صغيره را محو مى كند همچنان مرتكب گناه صغيره بشود .

و اما شفاعت هر چند كه حق است ، الا اين كه شفاعت به حال آنهائى كه در باره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان ، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده و ديگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است .

و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود ، كه گفتيم: بزرگى معصيت از شدت نهى از آن ، فهميده مى شود ، اگر در نهى اصرار شده باشد و يا بشدت صادر شده باشد ، مى فهميم اين گناه كبيره است .

از آنچه تاكنون گفتيم شما خوانندگان عزيز مى توانيد به مقدار ارزش حرفهايى كه در تفسير اين آيه زده اند پى ببريد اينك از آن سخنان چند وجه زير را مى آوريم:

1-بعضى از مفسرين گفته اند:« گناه كبيره هر گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا به عقاب آخرت تهديد كرده و در دنيا نيز حدى براى آن معين كرده باشد .»

اين تعريف درست نيست ، به شهادت اين كه گفتيم اصرار در گناه صغيره از بزرگترين گناهان كبيره است، زيرا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روايتى كه شيعه

ص:364

و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده:

« لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الاصرار- هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست و هيچ صغيره اى با تكرار صغيره نيست!»

پس به حكم اين روايت صغيره اى كه در آن اصرار ورزيده شود گناه كبيره است ، با اين كه( نه در قرآن تهديدى به عذاب آخرت در باره آن شده،) و نه در دنيا حدى برايش معين گشته و همچنين ولايت و سلطنت كفار و خوردن ربا ، كه هر دو از بزرگترين گناهان كبيره است و در قرآن شديدا از آنها نهى شده ، ولى در قرآن حدى برايش معين نشده .

2-بعضى ديگر گفته اند:« گناه كبيره ، عبارت است از هر گناهى كه خداى تعالى در قرآن عزيزش وعده آتش به مرتكب آن داده باشد و اى بسا بعضى ديگر بر اين معنا وعده وارد در سنت ، را نيز اضافه كرده باشند!»

اين نيز صحيح نيست ، براى اينكه طرف عكسش كليت ندارد ، يعنى چنان نيست كه هر گناه كه در قرآن و سنت وعده آتش به مرتكبش نيامده باشد گناه صغيره باشد .

3-بعضى ديگر گفته اند:« كبيره ، هر گناهى است كه از بى اعتنايى صاحبش به أمر دين ناشى شده باشد ، اين نظريه امام الحرمين است و فخر رازى نيز آن را پسنديده!»

ولى اين نيز بى اشكال نيست براى اين كه تعريفى كه اين دو نفر براى كبيره كرده اند تعريف گناه كبيره نيست بلكه تعريف و عنوان يكى از گناهان كبيره است و آن عبارت است از طغيان و اعتداء و بسيارى از گناهان كبيره هست ، كه به اين عنوان ارتكاب نمى شود و با اينهمه گناه ، كبيره است ، مانند خوردن مال يتيم و زناى با محرم و قتل نفس( آن هم قتل مؤمن به ناحق!)

4-بعضى ديگر گفته اند:« كبيره عبارت است از هر گناهى كه مستقلا و به عنوان اين كه خودش گناه است حرام شده باشد، نه به خاطر عوارضش!»

اين قول تقريبا مقابل قول سوم است ، ولى به هر حال درست نيست ، زيرا طغيان و بى اعتنايى به دستورات الهى و گناهانى نظير اينها از بزرگترين كبايرند ، در حالى كه عناوينى عارضى هستند و به خاطر عروضشان بر يك معصيت كوچك آن را كبيره و هلاك آور مى سازد .

5-بعضى ديگر گفته اند:« گناه كبيره آن گناهى است كه آيات يك سوره از اولش تا تمامى سى آيه در باره آن سخن گفته باشد»

ص:365

مثل اينكه منظور اين شخص اين است كه آيه شريفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد ، كه در آيات سابق خاطر نشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال يتيم و زنا و امثال آن .

اشكال اين وجه اين است كه با اطلاق آيه مورد بحث منافات دارد .

6-بعضى ديگر گفته اند:« هر عملى كه خداى تعالى از آن نهى كرده ارتكابش گناه كبيره است!»

اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند و شايد منظورش اين بوده كه مخالفت خداى تعالى امرى عظيم است!

اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا توجه فرموديد كه گفتيم گناهان از نظر مقايسه بين يكديگر به دو قسم كبيره و صغيره منقسم مى شود ، نه نظر به اين كه مخالفت خداى تعالى است ، سخن ابن عباس اساسش قياس عمل انسان و مخالفت او كه يكى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد ، كه رب همه مخلوقات است ، البته ممكن است بعضى ها اين قول را بپسندند به توهم اينكه اضافه در جمله:« كبائر ما تنهون عنه ...!» (31/نسا)اضافه بيانى است، در حالى كه اين توهم فاسد است، زيرا اگر اضافه بيانى باشد برگشت معنا به اين مى شود كه بگوييم:« اگر از همه معاصى اجتناب كنيد ما سيئات شما را تكفير مى كنيم!» و اين غلط است ، براى اينكه بعد از اجتناب از همه معاصى ديگر سيئه اى باقى نمى ماند و اگر منظور از بيانى بودن اضافه اين باشد كه گناهانى كه مؤمنين قبل از نزول آيه داشته اند تكفير مى شود ، آن وقت آيه شريفه مختص مى شود به كسانى كه هنگام نزول آيه حاضر بوده اند و آيه شريفه شامل حال گذشتگان و آيندگان نشود و اين خلاف عموميتى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود و اگر همچنان عموميت آيه محفوظ بماند برگشت معنا به اين مى شود كه شما مؤمنين اگر تصميم بگيريد از همه معاصى اجتناب كنيد و علاوه بر تصميم اجتناب هم بكنيد ، ما سيئات سابق شما را تكفير مى كنيم .

و اين معنايى است كه مصداقش بسيار نادر است و يا اصلا مصداقى ندارد و كلام خدا را نمى توان به چنين معنايى حمل كرد .

آرى نوع انسان خالى از سيئه نيست ، مگر افراد انگشت شمارى كه از ناحيه خداى تعالى داراى عصمت باشند( دقت بفرماييد!)

7-بعضى گفته اند:« گناه صغيره عبارت است از گناهى كه عذابش كمتر از ثواب صاحبش باشد و گناه كبيره آن گناهى است كه عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد!»

ص:366

اين نظريه به فرقه معتزله نسبت داده شده و نظريه نادرستى است ، براى اينكه معنايى است كه اين آيه شريفه و هيچ آيه اى از قرآن كريم بر آن دلالت ندارد ، بله چيزى كه به دليل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است ، آن هم فى الجمله نه مشخص و نه در همه گناهان ، حال چه اين كه با اين نظريه معتزله وفق بدهد و چه ندهد و اما اين كه حبط چيست ؟ و چه حدودى دارد ؟ بحثش جداگانه آمده است.

صاحبان اين نظريه ، اين را نيز گفته اند ، كه بر خداى تعالى واجب است سيئات و گناهان صغيره كسانى كه از كباير اجتناب ورزيده اند تكفير و محو كند ، چون مؤاخده بر آنها درست نيست .

اين سخنشان نيز مردود است ، براى اينكه آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد .

8-بعضى ديگر گفته اند: بزرگى و كوچكى گناه دو امر اعتبارى هستند ، كه بر هر معصيتى عارض مى شوند ، يعنى هر معصيتى را هم مى توان كبيره دانست به يك اعتبار و هم صغيره دانست به اعتبارى ديگر ، گناهى كه انسان مرتكب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از اين نظر كه بى اعتنايى به امر پروردگار و يا العياذ بالله استهزا است و يا بى مبالاتى است كبيره است ، ولى همين گناه به اين اعتبار كه در هنگامى سر زده كه آدمى در كوران عواطف درونى يعنى شدت خشم و يا غلبه ترس و يا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغيره است و خدا آن را مى آمرزد ، البته به شرطى كه از گناهان كبيره اجتناب شود .

و چون جامع همه اين عناوين نامبرده يعنى بى اعتنايى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى ، يك چيز است و آن عبارت است از عناد و يا تجاوز بر خداى تعالى ، مى توان مطلب را خلاصه نموده و گفت كه هر يك از گناهانى كه در دين خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغيان بر او انجام پذيرد آن گناه كبيره است و گرنه صغيره است و خداى تعالى آن را مى بخشد ، البته به شرطى كه از عناد و طغيان اجتناب شود .

بعضى از مفسرين در توجيه همين وجه گفته اند: هر كار زشت و هر حرامى كه خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده ، هم كبيره و بلكه كباير فرض دارد و هم صغيره و يا صغاير و بزرگترين كبيره در هر گناه اين است كه آن گناه را از باب بى اعتنايى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تكاليف او مرتكب شوند ، كه اصرار بر گناه يكى از مصاديق همين بى اعتنايى است ، چون كسى كه دست بردار از يك گناه نيست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد و براى آن احترامى قائل نيست ، پس معناى اينكه خداى تعالى

ص:367

فرمود:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم!»(31/نسا) اين است كه اگر شما از هر گناهى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد ، ما سيئاتتان را تكفير مى كنيم ، يعنى از صغيره همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن باز خواست نمى كنيم!

ليكن اين وجه نيز باطل است ، براى اين كه از آن بر آمد كه وقتى گناهى از گناهان در حال ارتكاب با طغيان بر خداى سبحان توأم باشد ، آن گناه كبيره مى شود و لازمه اين سخن آن نيست كه پس هيچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغيان ، كبيره نيست ، به شهادت اينكه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى و نيز كشتن يك انسان بى گناه نسبت به زدن يك انسان ، كبيره اند ، چه اينكه توأم با طغيان بر خدا باشد و چه نباشد ، بله در هر جا كه اين عناوين مهلكه نيز در كار باشد البته زشتى گناه بيشتر مى شود و آن معصيت كبيره تر مى گردد ، چون معلوم است كه زنا از كسى كه دچار طغيان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى كسى كه آن را مباح دانسته و اعتنايى به حكم خدا ندارد برابر نيست .

علاوه بر اين كه اين معنا كه( اگر از هر گناهى كبيره اش را اجتناب كنيد ، ما صغيره اش را از شما مى بخشيم و تكفير مى كنيم!) معناى ركيكى است كه نمى توان آن را بر آيه:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...!» تحميل كرد ، چون سياقى كه دارد براى كسى كه كمترين انسى با اساليب كلام دارد پوشيده نيست كه چنين معنايى را تحمل نمى كند .

9-نظريه اى است كه ظاهر كلام غزالى( آنطور كه فخر رازى در تفسيرش از كتاب منتخبات احياء العلوم نقل كرده،) بر مى آيد وى در جمع بين همه اقوال و نظريه ها گفته:

- بين گناهان وقتى با يكديگر مقايسه شوند فرق هست ، بعضى كبيره است و بعضى صغيره ، مثلا زنا( آن هم با محرم خود) در مقايسه با نظر كردن به زن اجنبى كبيره است اين از نظر مقايسه بين خود گناهان ، از يك نظر ديگر نيز ممكن است گناهى كه در اصل كبيره نبوده كبيره شود ، مانند اصرار بر صغيره كه در عين اينكه خود گناه صغيره است ، اصرار بر آن كبيره اش مى كند .

پس با اين بيان روشن مى شود كه گناهان يعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقايسه بين خود آنها منقسم به دو قسم كبيره و صغيره مى شود و همين اعمال از نظر آثار سويى كه به دنبال دارد، يعنى از نظر عذاب و بى اثر كردن اعمال نيك و يا ناقص كردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند ، بعضى از گناهان كفه آثار سوئشان بر كفه

ص:368

آثار نيك اعمال خير مى چربد ، و به كلى آثار نيك آن اعمال را از بين مى برد و بعضى ديگر آنقدر سنگين نيست بلكه تنها مى تواند مقدارى از اثر نيك اعمال خير را بكاهد ، به طورى كه اگر بعد از گناه عمل خير ديگرى كه ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود ، دوباره نقص وارده جبران مى شود .

آرى براى هر اطاعتى اثر نيكى در نفس هست ، كه باعث مى شود مقام نفس بالا رود و از قذارت بعد و ظلمت جهل ، رها گردد همچنان كه براى هر معصيتى تاثير بدى در نفس هست ، كه باعث انحطاط مقام او و سقوطش در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود .

با در نظر داشتن اين حقيقت اگر انسان يك يا چند گناه مرتكب شود ، در حالى كه قبلا با اعمال نيك و اطاعت خداى تعالى نور و صفايى براى دلش كسب كرده بود ، قهرا اين نور طاعت با ظلمت معصيت تصادم و معارضه مى كند ، اگر ظلمت معصيت غلبه كند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بين ببرد ، آن معصيت كبيره است و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه كند ، قهرا آن ظلمت را از بين مى برد و پليدى گناه را از صفحه دل مى شويد ، البته معادل آن از نور خودش نيز كم مى شود ، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى كه هست دل را نور و صفا مى بخشد ، اين است معناى تحابط و همين معنا عينا آن تكفيرى است كه آيه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و اين گونه گناهان صغيره اند .

و اما اينكه حسنه و سيئه برابر باشند و به كلى يكديگر را خنثى كنند ، هر چند كه از نظر عقل احتمال صحيحى است و لازمه اش اين است كه بتوانيم يك انسانى فرض كنيم كه نه اطاعت دارد و نه معصيت ، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت و ليكن آيه شريفه:« فريق فى الجنة و فريق فى السعير- مردم دو دسته اند يك دسته در بهشت و دسته اى ديگر در آتشند!»(7/شوري) چنين چيزى را نفى مى كند.

اين بود خلاصه گفتار غزالى .

فخر رازى بعد از نقل اين نظريه آن را رد مى كند ، به اينكه اين نظريه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله كه از نظر ما باطل است ، صاحب المنار بعد از نقل گفتار اين دو دانشمند ، شديدا به فخر رازى حمله نموده چنين مى گويد : اگر در قرآن كريم اين معنا( يعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرفنظر از مساله طغيان،) صريحا آمده باشد ، آيا باز هم معقول است كه ابن عباس آن را منكر شود ؟ نه ، هرگز ، بلكه عبد الرزاق از او روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيده بود آيا گناهان كبيره هفت است ؟ پاسخ داده كه به هفتاد نزديكتر است ، از سعيد بن جبير نيز روايت شده كه گفته است :

ص:369

گناهان كبيره به هفتصد نزديكتر است و انكار دو قسم بودن گناهان به اشعريها نسبت داده شده است .

و گويا آن عده از ايشان كه منكر دو قسم بودن( يعنى صغيره و كبيره بودن) گناهان شده اند منظورشان اين بوده كه به اين وسيله با معتزله مخالفت كرده باشند ، هر چند كه ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ايشان بپرسى كه اين چه سخنى است كه شما گفته ايد؟ آن را تاويل كنند ، همچنان كه از كلام ابن فورك همين معنا بر مى آيد، او گفتار اشعريها را اين طور توجيه كرده: كه مى خواهند بگويند معاصى خدا همه اش كبيره است و اگر به بعضى از آنها صغيره و كبيره گفته مى شود بالنسبة است يعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گيرند، ولى معتزله مى گويند اصلا گناهان دو قسمند صغيره و كبيره و اين صحيح نيست .

اين بود توجيه ابن فورك كه لازمه آن اين است كه آيه را به وجهى دور از ذهن تاويل كنند .

آنگاه از ايشان مى پرسيم: آيا صرفا به خاطر اين كه با معتزله مخالفت كرده باشند جايز است آيات و احاديث را تاويل كنند، آن هم در جائى كه معتزله نظريه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نيست و از بيمارى تعصب هر چه گفته شود كم است، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيز هوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان را و امتشان را از فطانت خود بهرمند كنند، كتابهايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند، به جاى بحث پيرامون حقايق دينى يكسره به جدال با يكديگر پرداختند .

و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد كه چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى كند و آن را به خاطر همين تعصب رد مى كند و آن وقت مى فهمى كه رازى چه بوده و غزالى كه بوده ، معاويه چه بوده و على كه بوده؟

اين بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر كلامش به همان بگومگوئى كه ما قبلا از غزالى و رازى نقل كرديم اشاره مى كند .

و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند كه تا اندازه اى درست است و ليكن از جهاتى خالى از خلل نيست، اول اينكه دو قسم بودن گناهان از نظر چربيدن و نچربيدن عقابش بر ثواب اعمال نيك در همه جا و بطور دايم با گناهانى كه وى در اول كلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اينكه غالب گناهانى كه كبيره بودنش مسلم است ، ممكن است در شخص فاعلش با ثواب بسيار بزرگى مصادف شود ، كه آن ثواب بر آن گناه غلبه كند و به گفته وى صغيره شود ، با اينكه كبيره بودنش مسلم است و همچنين ممكن است معصيت صغيره اى را فرض كنيم كه در مرتكبش مصادف شود ،

ص:370

به ته مانده مختصرى از ثواب ، آنقدر مختصر كه آن گناه صغيره از بينش ببرد و در نتيجه گناه نامبرده كبيره شود، با اينكه فرض كرديم صغيره است، پس معلوم شد صغيره و يا كبيره بودن گناهان به حسب دو تقسيمى كه وى كرده مختلف مى شود ، بعضى از گناهان به حسب تقسيم اول صغيره و به حسب تقسيم دوم كبيره و بعضى ديگر به عكس مى شود ، پس اين دو تقسيم به طور كلى تطابق با يكديگر ندارند .

خلل دوم اينكه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است و ليكن كليت آن از طريق ظواهر دينى يعنى ظواهر كتاب و سنت هرگز ثابت نشده و آقاى غزالى چه دليلى از طريق كتاب و سنت دارد ، كه دلالت كند بر تحقق اين كسر و انكسار ، آنهم به طور كلى تفصيلى هم كه براى بحث داده كليت ندارد .

اين كه گفته حالات نورانى كه در نفس پيدا مى شود و حالات ديگرى ظلمانى كه در اثر گناهان صفحه دل را تيره مى سازد هر چند در غالب خوبى ها و بدى ها ، درست است( و به قول معروف ديو چو بيرون رود فرشته در آيد!) و ليكن چنان هم نيست كه به طور كلى و دائمى چنين باشد بلكه بسيار مى شود كه آن نور و اين ظلمت ، آن فضيلت و اين رذيلت با هم مصالحه نموده ، هر دو در قلب مى مانند و قلب( يا بگو نفس آدمى) را بين خود تقسيم مى كنند چند دانگ آن از فضيلت و چند دانگ ديگرش مخصوص رذيلت مى شود ، به همين جهت است كه مى بينيم يك فرد مسلمان مثلا هم ربا مى خورد و از بلعيدن اموال مردم هيچ پروايى ندارد و هر قدر طلب كارش التماس كند يا فرد مظلوم كه وى مالش را برده استغاثه كند ابدا گوشش بدهكار نيست و در عين حال در انجام نمازهاى واجبش كمال جد و جهد را دارد و نهايت درجه خضوع و خشوع را به قدر توانائيش مراعات مى كند و يا فرد ديگرى را مى بينيم كه در ريختن خون مردم و هتك اعراض و افساد در زمين هيچ پروايى ندارد و در عين حال در عبادات و صدقاتش سعى بليغ دارد ، كه خالصانه لوجه الله انجام دهد و اين همان است كه علماء النفس آن را ازدواج شخصيت مى نامند و مى گويند اين گونه افراد در آغاز بين دو صفت نورى و ظلمانيشان در درون دلشان كشمكش مى افتد و با يكديگر معارضه مى كنند و سپس هر دو در نفس جاى گير مى شوند ، البته قبل از آنكه هر دو جاى گير شوند ، دل انسان دائما در اثر برخورد ميلهاى مختلف و كشمكش آنها معركه درگيريها است و انسان مدتى در تعب و رنج قرار دارد ، تا در اثر تكرار اعمال صالح و نيز در اثر تكرار گناه ، هر دو صفت ملكه اى راسخ در قلب شوند ، آنوقت ديگر كشمكشى واقع نمى شود و انسان ، انسانى دو بعدى( يا بگو دو شخصيتى) مى شود ، هر گاه يكى از آن دو ملكه بروز كند ، آن ديگرى خود را پنهان مى سازد و او را به حال خود مى گذارد تا شكارش را به دست آورد .

ص:371

سومين خللى كه در گفتار غزالى هست اين است كه لازمه گفتارش لغو بودن شرطيت اجتناب از كباير در تكفير صغاير است، با اينكه آيه شريفه مى فرمايد شرط اين كه ما گناهان صغيره و يا بگو سيئات شما را تكفير كنيم اين است كه از گناهان كبيره اجتناب كنيد و به گفته غزالى كسى كه اجتناب از گناهان كبيره اش براى اين جهت نيست بلكه به خاطر اين است كه نمى تواند مرتكب شود ، چون هر چند مرتكب شود مغلوب نورانيت( و يا بگو ثوابهاى او ) مى شود چون او هزاران گناه را مرتكب نشده - البته زورش نرسيده - و همين ترك كباير سيئاتى براى او باقى نمى گذارد ديگر نمى شود به او بگوييم اگر از گناهان كبيره اجتناب كنى سيئات تو را تكفير مى كنيم و چنين سخنى ديگر وجه پسنديده اى ندارد .

غزالى در كتاب احياء العلوم خود مى گويد: اجتناب از گناه كبيره وقتى باعث تكفير سيئات مى شود كه انسان بتواند آن گناه را مرتكب شود ، ولى به خاطر ترس از خدا از آن صرفنظر كند ، مثل اينكه دسترسى به زن نامحرمى پيدا كرده و مى تواند بدون هيچ نگرانى با او زنا كند ، ولى جلو هواى نفس خود را بگيرد و تنها به نظر و دست مالى اكتفا كند، در اينگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانى كردن قلب بيشتر از اثر سوئى است كه نظر و يا لمس در قلب مى گذارد و معناى تكفير سيئات اين است و اما اگر اين شخص أخته و يا عنين باشد و اصلا آلت تناسليش نعوظ نكند و يا موانعى پيش بيايد و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود و يا حتى ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ كند ، چنين اجتنابى( صرفنظر از اينكه اصلا اجتناب نيست،) صلاحيت براى تكفير نظر و لمس و يا مقدمات جماع از قبيل رقص و آوازه خوانى را ندارد ، بلكه كسى كه ميل نوشيدن شراب و شنيدن آهنگ هاى تار را دارد ، ولى با مجاهده جلوى هواى نفس خود را مى گيرد ، شراب را به آسمان مى پاشد و تنها به شنيدن موسيقى اكتفا مى كند اين جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سوئى كه از ناحيه صداى موسيقى بر دلش افتاده را از دل او محو كند ، پس همه اينها احكامى است اخروى كه در آخرت به حسابش رسيده مى شود!

اين بود گفتار غزالى .

وى در جائى ديگر مى گويد: هر ظلمتى كه بر صفحه دل نشيند ديگر بر طرف نمى شود ، مگر به وسيله حسنه اى كه ضد آن باشد ، نه هر حسنه و حسنات و سيئات متضاد آنهائى هستند كه با يكديگر تناسب دارند و بدين جهت سزاوار است كه مسلمان هر گناهى را كه مى كند، به وسيله حسنه اى از جنس آن آن را زايل كند تا با آن مبارزه كرده باشد ، چون سفيدى به وسيله سياهى از بين مى رود نه به وسيله حرارت و برودت

ص:372

و رعايت اين تدريج و تحقيق از لطايفى است در طريقه محو ، چون اميد موفقيت با رعايت آن بيشتر و اطمينان آورتر از اين است كه براى محو گناهان تنها بر يك نوع عبادت تكيه كند هر چند كه آن نيز در محو گناهان مؤثر است .

خواننده عزيز از اين گفتار غزالى به طورى كه ملاحظه كرديد چنين بر مى آيد كه محو كننده سيئات ، اجتناب و خوددارى از كباير است ، با اين كه لازمه سخن اولش همان طور كه در اشكال سوم ما بيانش گذشت اين بود كه اجتناب و خوددارى لازم نبوده ، بلكه نبود گناه كافى است ، هر چند كه اين نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد .

پس هيچ يك از اين وجوه چندگانه چنگى به دل نزد ، و كلام جامعى كه ممكن است با استفاده از ظواهر آيات كريمه قرآن در اين باره گفته شود اين است كه:

« مساله كسر و انكسار و معارضه حسنات با سيئات و بالعكس اجمالا مسلم است ، اما اينكه هر سيئه اى در هر حسنه اى و به عكس هر حسنه اى در هر سيئه اى تاثير بگذارد ، آن را ناقص يا به كلى از بين ببرد هيچ دليلى ندارد ، تنها دليلش حسابگرى در حالات اخلاقى و نفسانى است ، كه البته اين حسابگرى و اين اعتبار ، در فهم اينگونه حقايق قرآنى در باب ثواب و عقاب كمك خوبى است.»

و اما مساله گناهان كبيره و صغيره همانطور كه توجه فرموديد گفتيم از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد كه گناهان در مقايسه با يكديگر صغيره و كبيره مى شوند ، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگرى ، گناه است و نظر كردن به زن نامحرم نيز گناه است ولى اولى نسبت به دومى كبيره است و نيز مى خوردن و مست شدن از در طغيان و بى اعتنايى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است و خوردن آن از روى هواى نفس نيز گناه خواهد بود ، ليكن دومى نسبت به اولى كوچك تر است و از ارتباط اين مساله با مساله كسر و انكسارى كه گذشت و اين كه گناهان ثوابها را به كلى از بين ببرد و به عكس، خيلى روشن نيست.

از اين بحث بگذريم ، بحث ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه از ظاهرش بر مى آيد كه خداى سبحان وعده مى دهد به كسانى كه از كباير خوددارى كنند اين كه همه سيئات آنان را تكفير كند ، چه سيئات گذشته و چه آينده آنان ، چون آيه شريفه اطلاق دارد و ظاهر اطلاق هر دو نوع سيئات را شامل مى شود و از سوى ديگر اين را مى دانيم كه ظاهر از اين اجتناب .

اجتناب بقدر ممكن است ، يعنى هر مؤمنى به مقدارى كه مى تواند از كبيره ها اجتناب كند ، به طورى كه كلمه اجتناب صادق باشد بر ترك گناه او ، چون هر ترك گناهى اجتناب نيست و اگر شخص با توجه، كمترين توجهى به سلسله گناهان كبيره

ص:373

بكند، متوجه مى شود كه در عالم هستى حتى يك نفر پيدا نمى شود كه به تمامى گناهان كبيره ميل پيدا بكند ، و قدرت ارتكاب آنها را نيز داشته باشد و به فرض هم كه چنين كسى پيدا شود آن قدر نادر است كه ملحق به عدم است و بايد گفت اصلا چنين كسى نيست .

با اين حال اگر بخواهيم آيه شريفه را بر چنين فردى حمل كنيم و بگوييم منظورش چنين كسى است قطعا طبع سليم و مستقيم اين حمل ما را نخواهد پسنديد ، بناچار بايد گفت: مقصود آيه اين است كه هر كس به قدرى كه مى تواند گناه كبيره بكند و نفس او كمال اشتياق به آن گناهان را دارد و قدرت بر انجام آن را نيز دارد ، ولى به خاطر ترس از خدا مرتكب نشود خداى تعالى سيئات چنين كسى را تكفير مى كند و مى بخشد، حال چه اين كه آن سيئات متناسب و هم جنس آن كباير باشد و يا نباشد .

و اما اينكه اين تكفير خاصيت اجتناب باشد ، به اين معنا كه اجتناب فى نفسه و خود به خود اطاعتى باشد كه اثرش تكفير سيئات گردد ، نظير توبه كه چنين اثرى را دارد ، از ظاهر آيه بر نمى آيد و نمى توان اين معنا را به گردن آيه گذاشت ، كه انسان همين كه گناهان كبيره مرتكب نشود ، در صغيره ها آزاد است و چون هر چه صغيره بكند حسناتش كه يكى از آنها اجتناب از كباير است آن را تكفير و خنثى مى كنند ، همچنان كه خداى تعالى فرمود: « ان الحسنات يذهبن السيئات!»(114/هود)

تنها از ظاهر آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم!»(31/نسا) بر مى آيد كه اجتناب از كباير در مساله تكفير دخالت دارد ، نه اينكه علت تامه آن باشد و گرنه مناسب تر اين بود كه بفرمايد اطاعت ها كه يكى از آنها اجتناب مورد بحث است ، سيئات را تكفير مى كنند ، همچنان كه در آيه سوره هود همين را فرمود و يا بفرمايد: خداى تعالى گناهان صغيره را هر چه باشد مى آمرزد ، ديگر احتياج نداشت به صورت جمله شرطيه بفرمايد اگر شما از گناهان كبيره اجتناب كنيد ، ما صغيره هايتان را تكفير مى كنيم .

و اما اينكه از كجا بفهميم فلان گناه كبيره است يا صغيره پاسخش را در اول بحث داديم كه از راه شدت نهى وارد از آن و يا از اينكه مرتكبش تهديد به عذاب آتش شده و يا امثال آن فهميده مى شود حال چه اينكه آن نهى در كتاب خدا آمده باشد و چه اين كه در سنت وارد شده باشد ، چون هيچ دليلى نداريم بر اين كه گناه كبيره تنها آن گناهانى است كه در قرآن از آن نهى شديد و يا تهديد به عذاب آتش شده باشد .

بحث گناهان كبيره و صغيره در روايات

ص:374

در مجمع البيان است كه عبد العظيم بن عبد الله حسنى از ابى جعفر محمد بن على(جواد) از پدرش على بن موسى الرضا از پدرش موسى بن جعفر عليهم السلام روايت كرده كه فرمود: عمرو بن عبيد بصرى بر پدرم امام صادق عليه السلام در آمد، همين كه سلام كرد و نشست، اين آيه را تلاوت كرد:« الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش!»(32/نجم) و آنگاه از خواندن بقيه آيه خوددارى كرد، امام صادق عليه السلام پرسيد چرا سكوت كردى؟ گفت: دوست دارم اول گناهان كبيره را از نظر قرآن كريم بشناسم! حضرت فرمود: عيبى ندارد، اى عمرو بزرگترين كباير شرك به خداى تعالى است! (بقيه به شرح زير : )

تعداد گناهان كبيره از نظر قرآن كريم ( از امام صادق ع )

1-بزرگترين گناه كبيره شرك به خداى تعالى!

به دليل اين كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد:

« ان الله لا يغفر ان يشرك به!»(48/نسا) و اين آيه كه مى فرمايد:

« انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة و ماويه النار- كسى كه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام كرده و جايگاهش آتش است!» (72/مائده)

2- نوميدى از رحمت خداي تعالي!

چون در اين باره فرموده:

« انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون - از رحمت خدا مايوس نمى شوند مگر مردم كافر!»(87/يوسف)

3- ايمنى از مكر خداى تعالى!

چون خداى تعالى او را خاسر و زيانكار خوانده و فرموده:

« فلا يامن مكر الله الا القوم الخاسرون!» (99/اعراف)

4- عقوق والدين!

خداي تعالي عاق والدين را جبار و شقى ناميده و از قول عيسى عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

« و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا - خدا مرا نيكوكار نسبت به مادرم كرده و مرا جبار و شقى نكرد!»(32/مريم)

5- قتل نفس!

ص:375

يعنى كشتن انسانى كه خداى تعالى خون او را محترم قرار داده( و در نتيجه بدون حق نبايد كشته شود!) و در باره اين گناه فرموده:

« و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها - و كسى كه مؤمنى را عمدا به قتل برساند، كيفرش جهنم است، در حالى كه هميشه در آن خواهد بود!» (93/نسا)

6- نسبت زنا به زنان بى گناه دادن!

خداى تعالى در باره اين گناه فرموده:

« ان الذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فى الدنيا و الاخرة و لهم عذاب عظيم - كسانى كه زنان مؤمن پاكدامن و از همه جا بى خبر را تهمت زنا مى زنند، در دنيا و آخرت لعنت شده اند و عذابى عظيم دارند!» (23/نور)

7- خوردن مال يتيم!

چون قرآن كريم در باره اش مى فرمايد:

« ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما - كسانى كه اموال ايتام را به ظلم مى خورند جز اين نيست كه آتش در شكم خود مى كنند!»(10/نسا)

8- فرار از جنگ!

چون خداى تعالى در باره آن مى فرمايد:

« و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة فقد باء بغضب من الله و ماويه جهنم و بئس المصير - و كسى كه پشت به دشمن كند، بدون اينكه بخواهد حيله جنگى بكار برده و يا به جمعيتى بپيوندد تا او را كمك كنند، با خشمى از خدا روبرو شده و چنين كسى جاى در دوزخ دارد، كه چه بد سرانجامى است!» (16/انفال)

9- ربا خوارى!

خداى تعالى در باره آن فرموده:

« الذين ياكلون الربوا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس - آنها كه ربا مى خورند از جاى بر نمى خيزند مگر مثل كسى كه شيطان با تماس خود مخبطش كرده!» (275/بقره)و نيز در باره رباخواران فرموده:

« فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله - حال اگر باز هم از اين عمل دست بردار نيستيد، اعلام جنگ با خدا و رسولش دهيد!»(279/بقره)

10-جادوگرى( سحر)!

ص:376

چون خداى تعالى در باره آن فرموده:

« و لقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق- ساحران به خوبى مى دانند كسى كه سحر را بر كتاب خدا ترجيح دهد در آخرت نصيبى ندارد!» (102/بقره)

11- زنا !

زيرا خداى تعالى مى فرمايد:

« و من يفعل ذلك يلق اثاما، يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا - و كسى كه اين گناه را مرتكب شود با عقوبتى روبرو خواهد شد و روز قيامت عذاب براى او مضاعف گشته با ذلت در آن جاودانه خواهد زيست!» (68/فرقان)

12- سوگند دروغ!

چون خداى تعالى در باره آن مى فرمايد:

« ان الذين يشترون بعهد الله و ايمانهم ثمنا قليلا اولئك لا خلاق لهم فى الاخرة - مسلما كسانى كه با عهد خدا و سوگندهاشان بهايى اندك را به دست مى آورند، اينان در آخرت هيچ بهره اى ندارند!»(77/ال عمران)

13- غلول ( دزديدن از غنيمت!)

كه خداى تعالى در باره آن فرمود:

« و من يغلل يات بما غل يوم القيمة - و كسى كه از غنيمت بدزدد و در آن خيانت كند، روز قيامت با همان خيانتش مى آيد!»(161/ال عمران)

14- ندادن زكات واجب!

چون خداى سبحان در باره آن مى فرمايد:

« يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم - روزى كه بر آن گنجينه ها در آتش جهنم مى دمند تا سرخ شود، آنگاه با همان پولها پيشانى و پشت و پهلويشان را داغ مى زنند!»(35/توبه)

16و15- شهادت دروغ (و) كتمان شهادت!

چون خداى تعالى فرموده:

« و من يكتمها فانه آثم قلبه - و كسيكه شهادت را كتمان كند قلبش گنه كار است!»(283/بقره)

17- شرب خمر(شرابخواري! )

ص:377

زيرا خداى تعالى آنرا معادل بت پرستى قرار داده است!

18و19- ترك نماز عمدا (و) ترك هر عملى كه خداى تعالى آن را واجب كرده!

به دليل اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« كسى كه نماز را عمدا ترك كند ذمه خدا و ذمه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از او برى و بيزار است!»

20- قطع رحم!

زيرا خداى تعالى فرموده:

« اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار - اينان مشمول لعنت خدايند و منزل بد كه همان دوزخ است از آن ايشان است!» (25/رعد)

راوى حديث سپس اضافه فرموده: كه عمرو بن عبيد از نزد امام صادق عليه السلام بيرون مى شد، در حالى كه صدايش به گريه بلند بود و مى گفت: هلاك شد هر كس كه به رأى خود فتوا داد و با شما - اهل بيت رسول در فضيلت و علم معارضه كرد .

مؤلف قدس سره: قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت از ابن عباس روايت شده و با اين روايت دو مطلب روشن مى شود:

اولا: اين كه - همانطور كه مختار ما در معناى كبيره بود - گناه كبيره عبارت است از آن گناهى كه با لحنى شديد از آن نهى شده باشد و يا در نهى از آن اصرار و يا تهديد به آتش شده باشد ، حال چه اين كه آن نهى در كتاب خداى تعالى باشد يا در سنت ، همچنان كه اين معنا در موارد استدلال امام صادق عليه السلام به خوبى به چشم مى خورد و از اين حديث همان معنايى استفاده مى شود كه در حديث كافى آمده:« كه گناه كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى عذاب آتش را بر آن واجب كرده باشد! » و نيز حديث فقيه و تفسير عياشى كه:« كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا تهديد به آتش كرده باشد!» پس مراد از واجب كردن و تهديد نمودن اعم است از اينكه تصريح به آن كرده باشد و يا اين وجوب و تهديد را به اشاره فهمانده باشد ، چه اين كه در كلام خداى عز و جل آمده باشد و يا در كلام و حديث رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم !

و من گمان مى كنم حديثى هم كه در اين باره از ابن عباس روايت شده همين طور است، يعنى مراد ابن عباس از تهديد به آتش اعم از تصريح و تلويح و از قرآن و

ص:378

حديث است ، شاهد اين معنا عبارتى است كه در تفسير طبرى از ابن عباس روايت شده و آن عبارت اين است كه مى گويد : كباير عبارتند از هر گناهى كه خداى تعالى بيان حرمت آن را با مساله آتش و غضب يا لعنت و يا عذاب ختم كرده باشد ، باز از اينجا روشن مى شود آن روايتى كه در تفسير طبرى و غير آن نقل شده كه : هر چه خداى تعالى از آن نهى كرده كبيره است ، مخالف با اين روايات در معناى كبيره نيست ، بلكه خواسته است بگويد : همه گناهان در مقايسه با حقارت انسان و عظمت پروردگارش كبيره است .

ثانيا: مطلب دومى كه با اين روايت روشن مى شود ، اين است كه اگر در بعضى از روايات گذشته و آينده كبيره ها منحصر در هشت و يا نه كبيره شده ، نظير بعضى از روايات نبويه اى كه از طرق اهل سنت نقل شده و يا منحصر در بيست كبيره شده ، نظير اين روايات و يا هفتاد نظير رواياتى ديگر ، همه به اعتبار اختلافى است كه در بزرگى گناه است ، همچنان كه در روايت مورد بحث در باره شرك به خداى تعالى تعبير كرده بود به بزرگترين كباير!

زينت و لذت اعمال

مقدمه تفسيري بر موضوع:چگونگي زينت دادن اعمال

ص:379

« وَ لا تَسبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسبُّوا اللَّهَ عَدْوَا بِغَيرِ عِلْمٍ كَذَلِك زَيَّنَّا لِكلّ ِ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلى رَبهِم مَّرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ!»

« شما مؤمنان به آنانكه غير خدا را مى خوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوى پروردگارشان است و او از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان مى دهد!»( 108/انعام)

زينت، هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مى شود و به آن زيبايى مى بخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى كند و در نتيجه از فوايد آن چيز هم منتفع مى شود ، مانند لباس زيبا كه انسان آن را به جهت زيبايش مى پوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى ماند .

بايد دانست كه خداى تعالى اراده اش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كند و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى كند تصرف نموده چيزهايى را بخورد و از آشاميدنى هايى بياشامد و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد چيزهايى را به صورت لباس درآورده به تن كند ، آشيانه اى ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند .

خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را مى چشد و نتايجى قرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعى و حقيقى زندگى است .

به هر حال ، انسان در هر عملى كه انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گيرد كه يا

ص:380

لذت مادى و بدنى است ، مانند لذت طعام ، شراب ، نكاح و امثال آن و يا لذت فكرى است مانند لذت دوا ، ترقى ، انس ، مدح ، فخر ، نام نيك ، انتقام ، ثروت و امنيت و صدها نظاير آن .

اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده ، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملى برنمى آمد و در نتيجه آن نتايجى را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد ، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذتى نمى بود هيچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسيدن به آن ، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل مى شد و افراد از بين رفته نوع بشر منقرض مى گشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو مى گرديد.

گفتاري دراقسام لذايذ و زينت ها

لذايذ چند قسم اند:

1-يك قسم آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى ء لذيذ است، مانند طمعهاى لذيذى كه در انواع غذاها است و لذت نكاح و امثال آن.

اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشيا به سوى غايت و هدف تكوينى در آنها قرار داده و اين كار كسى جز خداى تعالى نيست ، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوى كمال وجوديش راهنمايى كرده است .

2-قسم ديگر ، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد.

اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد ، كه هيچ تغيير و تبديلى در خلقت خدا نمى باشد و يكى از مثالهاى روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاى آيه:« حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم!» (7/حجرات)حلاوتش را خدا در دل هر كه بخواهد قرار مى دهد.

3-قسم سوم ، لذاتى است فكرى كه موافق با هوا و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است ، عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى سازد ، لذاتى است

ص:381

كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است.

آرى ، احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد ، پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده و به طور مسلم القايى است از القائات شيطان و لغزشى است روحى و مستند به شيطان ، مانند لذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى كند ، اينگونه لذات را خداوند به شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مى كند:

« لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين!»(39/حجر) و نيز مى فرمايد:

« فزين لهم الشيطان اعمالهم !» (63/نحل)

و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود اين است كه خداى تعالى كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزى را به سوى غايتش كه همان سعادت آن است سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتى و در آن فطرت افكار و عقايدى قرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خود نايل آيند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند ، ساحت ربوبى او پاك و منزه است از اينكه از اين سنت جارى خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهى از معروف كند و مردم را به سوى هر كار زشتى بخواند ، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نيك نهى كند .

و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عين حال در وصف چنين دينى بگويد كه: اين دين دين قيم است و آن دينى است كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است .

هيچ فطرتى حاضر نيست چنين تناقضى را قبول نموده و چنين كارى را كه خودش آنرا سفاهت مى شمارد به خود نسبت دهد .

در اينجا ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد كه خداوند نفوسى را كه آراسته به زيور تقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت كند و نفوسى را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد و به عبارت ديگر خودش هم داعى به خير و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصيت ؟

در جواب مى گوييم : اين غير آن نظرى است كه ما روى آن بحث مى كنيم ، اين سؤال راجع به اسباب و وسايطى است كه بين خداى تعالى و اطاعت و معصيت بندگانش

ص:382

متخلل است و در جاى خود هم مطلب صحيحى است ، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقيمى در عمل اعضا دارد ، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصيت است و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم مى توان به اين حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت ، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است، چون خداى تعالى است كه هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى آورد .

بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود و گفتيم كه معقول نيست خداى تعالى در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند و در حقيقت هم به ايمان دعوت كند و هم به كفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصيت و در عين حال دين خود را مايه قوام جامعه بشرى و دينى فطرى معرفى نمايد .

گفتار ما در اين بود كه از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است كه با شرايع و دستورات دينى الهى موافق باشد و اما آن دواعى كه موافق با هواى نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف با فطرت است و نمى توان آنرا به فطرت سالم كه سرشت خدايى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت ، همچنانكه فرموده:

« و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء ا تقولون على الله ما لا تعلمون! قل امر ربى بالقسط !»(28و29/اعراف)

اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انكار كنيم حاشا اينكه كسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد ، شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياى خود زينت مى دهد به اذن خداى متعال است:

« ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس)

اين خداى تعالى است كه مى خواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاى آنرا دارد بر بندگان خود تمام نمايد ، همچنانكه فرموده:

« و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين!»(141/ال عمران)

آيه شريفه:

« كذلك زينا لكل امة عملهم!»(108/انعام) و از آن روشن تر آيه:

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا!»(7/كهف)

شاهد ادعاى ما است كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نيز دارد .

جمله:« ثم اليه مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون!»(108/انعام)

ص:384

« قَتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكمْ وَ يخْزِهِمْ وَ يَنصرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشفِ صدُورَ قَوْمٍ مُّؤْمِنِينَ!»

« پيكار كنيد با ايشان تا خداوند به دست شما عذابشان داده و خوارشان سازد و شما را عليه ايشان نصرت داده و دلهاى مردمى با ايمان را شفا دهد!» (14/توبه)

در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادث همانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب دور يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند و حوادث همچنانكه افعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند ، مثلا فعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند و نيز احتياج دارد به محركى كه محركش را تحريك كند و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محرك محرك است ، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد .

پس فعل ، يك نسبتى به فاعلش دارد و يك نسبتى به عين همان نسبت ( نه به نسبتى ديگر مستقل و جداى از آن،) به فاعل فاعلش ، چيزى كه هست وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود و به عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در تاثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل و مؤثر نبودن آن .

و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد و در فعلش شاعر و مختار نباشد ، زيرا شعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است ، چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده و همچنين اختيار او را خود او براى

ص:385

خود درست نكرده ، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به وجود آورده است و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج به فاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود ، همچنين در موارد شعور يعنى افعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده .

پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است ، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كرده مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و چنان انجام دهد و يا با اختيار خود فلان كار را بكند، پس هم فعل را از او خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد ، نه اينكه تنها فعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافته مهمل گذاشته باشد - دقت فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد!

مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند و هر فعلى را همچنانكه به فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند ، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت و چاه كند در حالى كه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است و يا مى گويند : امير ، فلانى را اعدام كرد و فلانى را دستگير و اسير كرد و يا با فلان مملكت جنگيد در حالى كه خود امير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده ، بلكه اعدام بدست جلاد و دژخيم و دستگيرى به دست گارد مخصوص و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است .

و نيز مى گويند : فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند با اينكه آتش سوزانده و يا فلان دكتر مريض را معالجه كرد و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد .

در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق و يا توسل متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند و به همين جهت فعل منسوب به فاعل قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند و اين دو نسبت دو جور نسبت نيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است .

و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است ، به شهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته ، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده ، منظورشان از مجاز بودن ، مجاز در كلمه بنا كرد نيست بلكه منظورشان مجاز در كلمه : به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد است و صحيح هم هست ، چون مسلم است كه مباشرت در

ص:386

عمل ، كار فاعل نزديك است و ما در عمل مباشرى حرفى نداريم ، بلكه كلام ما در خود فعل است بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اينكه وجود فعل محتاج است به فاعل و اين معنا همچنانكه قائم است به وجود فاعل نزديك و مباشر ، همچنين قائم است بوجود فاعل فاعل .

و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را ، هم به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه از قبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند و اگر آقائى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى، مى گويند خادم ، خودش خورد و آشاميد و نشست و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر ، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست ، ولى تصرف در آن غذا و آب و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند: فلان آقا( يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را داد .

بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى ، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و احترام كردن و مانند آن كه هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود و هم به فاعل دور و آمر ، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد .

اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن را درك مى كند ، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق كرده و در آيه:

« قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخزهم و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤمنين!

و يذهب غيظ قلوبهم ... !» (14و15/توبه)

عذاب را كه دست مؤمنين ، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤمنين به منزله آلت دست معرفى شده است .

و مانند آيه شريفه:

« و الله خلقكم و ما تعملون!»(96/صافات)

ص:387

كه يا مرادش از آنچه عمل مى كنيد اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند ، كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است .

پس در اين آيه نيز اعمال آدميان مانند خود آنان ، مخلوق خدا خوانده شده است .

و قريب به اين مضمون آيه:« و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون!» (12/زخرف) كه نسبت خلقت را به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده.

اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور ، از انسان سرمى زند و اما اعمالى كه تحققش متوقف بر اراده و شعور نيست از قبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن ، در آيات بى شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است .

و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال ، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبيعى ، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با ديگرى منافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند و نسبت دادن يك فعل به دو فاعل محذورى ندارد .

و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن حوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطى ها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم: آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شد دليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوست باطل است .

اشاعره و معتزله، در آيه قبلى يعنى آيه:« قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم!» (14/توبه) و آيات مشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسير خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم:

وى مى گويد: اشاعره به آيه « قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ...!» استدلال كرده اند بر اينكه افعال بندگان ، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور بوده و از خود

ص:388

اختيارى ندارند ، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده : خداوند آن كسى است كه به دست مؤمنين ، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد و اين بيان ، دليل بر اين است كه دست هاى مؤمنين عينا مانند شمشيرها و نيزه هايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكه فعل و اثر هر چه هست از خداست و تعبير:« آنچه كرده اند،» كه مناط تكليف است يك اسم بى مسمائى بيش نيست .

و دلالت آيه مزبور از آيه:« و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى!»(17/انفال) بر مدعاى ما قوى تر است، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب را منحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤمنين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونه تاثيرى ندارد معرفى كرده است .

جبائى كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است : اگر صحيح باشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده ، بگوئيم : خداوند كافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم ، خداوند مؤمنان را به دست كافران عذاب كرد و اين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند و با زبان ايشان مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى دست مؤمنان آلت دست خداست ما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى شود كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است .

و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث ، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده ، از باب يكنوع توسع و مجازگوئى است و به اين مناسبت است كه عمل مؤمنان به دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤمنان را به خود نسبت داده ، چون مؤمنان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند .

فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است: اصحاب ما اشاعره به همه گفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند ، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند به خداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست ، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم به اين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند ، اين بود خلاصه بحث فخر رازى .

و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا كفايت

ص:389

مى كند و اينك در اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود .

اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيم در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد ، آنچه واقعيت دارد اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم ، پس آنچه ميان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است ، نه رابطه عليت و معلوليت .

و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن را قبول دارند ، توضيح اينكه اگر در ميان موجودات، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تاثير و تاثر در ميان اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه : سبب و علت آشنا شده و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟ علاوه بر اين، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد و از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيت بنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند ، در هر حال اگر انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچ يك از اين امور نمى زد و اگر فطرت انسانيت اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلى مختل مى شد ، زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد و ديگر راهى براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند .

از اين گذشته ، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا را به همه اسماء پاكيزه و نيكو اسم مى برد و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند و اگر اصل عليت و معلوليت تمام نبود ، هيچ يك از اينها درست نبود ، كه توضيح همه اين معانى در بحث هاى

ص:390

گذشته گذشت .

عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند ، عين همين حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او علت ديگرى نيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز سببى اختيارى وجود ندارد ، اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كه بگوئيم انسان در كارهايش مجبور است .

و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن ، نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش تامه باشد و علت تامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود و معلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در اين صورت است كه وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است، نسبت معلول به آن ، نسبت امكان است نه وجوب ، براى اينكه موجود شدنش موقوف به بقيه حوادث نيز هست، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود .

مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط ديگر از ماده و زمان و مكان و اگر نسبت افعال را با همه اين شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله ، وجوب و ضرورت خواهد بود و ليكن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله ، امكان خواهد بود نه وجوب ، به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است ، به اين معنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد و در نتيجه همه در اختيار و اراده اوست ، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است و ليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است ، چون هيچ موجودى در خارج تحقق پيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است( پس هر فعلى قبل از وجودش ممكن الوجود و در اختيار انسان است و بعد از وجودش واجب الوجود مى شود!)

بنا بر اين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت

ص:391

امكان و نسبت وجوب ، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاى نسبت امكان، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند.( اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان و پاسخ هاى آن!)

و اما گفتار معتزله ، معتزله گفته بودند : اگر جايز باشد بگوئيم فاعل فعل مؤمنان، خداست و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد و مؤمنان آلتى بيش نبوده و هيچكاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئيم شكنجه اى كه كفار به مؤمنان دادند و تكذيبى كه از انبياء عليهم السلام كردند و دشنامهائى كه به مؤمنان دادند همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم گفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم و حق با ماست كه معتقديم كارهاى مردم همه و همه مخلوق خود آنان است و خداوند در آنها هيچكاره است .

جواب اين گفتار اين است كه ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد : اگر آن حرف جايز باشد چرا اين حرف جائز نباشد، گفتار صحيحى است و ليكن لازمه اش اين نيست كه بگوئيم خداوند هيچكاره است، زيرا ممكن است بگوئيم افعال عباد ، عين آن نسبتى كه با خود آنان دارد به خداوند دارد ، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به اين جهت كه از آنان به مباشرت صادر شده و منسوب به خداست به اين جهت كه خدا فاعل آن را آفريده و درست كرده است و اين دو نسبت، در حقيقت نسبت واحدى است كه از نظر نزديكى و دورى و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است و اين حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نيست ، براى اينكه اين دو فاعل در عرض هم نيستند بلكه در طول هم قرار دارند .

حال اگر بگوئى : اشكال استناد كارهاى نيك و اعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقى است .

در جواب، مى گوئيم: خير ، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت ، منسوب به خدا نيست ، آنچه از اين دو منسوب به خداست اصل وجود اين دو است ، و اما عنوان گناه و ثواب كه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سرمى زند از قبيل ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام ، جز به خود انسان منسوب نيست ، چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود و اما آن خدائى كه اين انسان متحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است خودش به آن حركات متحرك نيست ، بلكه حركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد( و يكى از شرائطش وجود متحرك است،) ايجاد مى كند ، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آنكه

ص:392

متصف به فعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است بگردد .

چرا ، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست و مانعى ندارد كه آن را ، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهيم، مانند عنوان هدايت و اضلال( گمراه كردن) البته در صورتى كه مقصودمان از اضلال اضلال ابتدائى نباشد .

و نيز مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن ، كه مى گوئيم كشته شدن كفار به دست مؤمنان عذابى است كه خداوند بر آنان نازل كرد همچنانكه مى گوئيم كشته شدن مؤمنان به دست كفار بلاى حسنى است كه خداوند ، مؤمنان را به وسيله آن اجر حسن داد و همچنين مواردى از اين قبيل .

علاوه بر اين مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى كه اشاعره دچار شدند دچار مى كند و آن اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى اثبات صانع به كلى بسته شود ، براى اينكه اگر جايز باشد در عالم حادثه اى از حوادث بوسيله سببش وجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا منقطع باشد به طورى كه ماوراى سببش هيچگونه تاثيرى در آن نداشته باشد ، بايد عين اين فرض در هر حادثه ديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگوئيم هيچ حادثه اى بغير از سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد و چون جائز است سبب ، خودش از بين برود و اثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلى كنيم كه واجب الوجود نباشد و اين عالم را مستند به يك عالم ديگرى كنيم كه قبلا بوده و بعد از آنكه عالم ما را ايجاد كرده خود از بين رفته است ، عينا مانند حوادث جزئى كه به چشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود حادثه ديگرى است ، هر عالم هم سبب ايجاد و توليد عالم ديگرى باشد و در نتيجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود و اشكال تسلسل هم وارد نشود ، چون وقتى اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غير متناهى مفروض با همه حلقه هايش در يك زمان در عالم خارج ، موجود فرض شود و سلسله اى كه ما فرض كرديم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آن تسلسل محال نيست .

البته در گفتار معتزله اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده و ما در جلد هفتم الميزان در آنجائى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى كرديم مطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است .

و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان ، موجود ديگرى را اثبات كند كه به حقيقت معناى كلمه ، آفريدگار و موجد باشد ، با اينكه در قرآن فرموده:

« ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو!» (62/غافر)

و اين معنا را در كلام خود مكرر بيان فرموده است و با اين بيان چاره اى جز اين

ص:393

ندارد كه نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اينكه رابطه آن را با خداوند قطع كند، يعنى ميان آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند به دليل آيات راجعه به قدر و همچنين به دليل عقل، كه هر دو دلالت دارند بر اينكه فعل هر فاعلى در عين اينكه نسبتى با خود فاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته اين نسبت در خداى تعالى و فعل بندگان نسبتى است كه لايق به ساحت قدس او است.

پس حق مطلب اين است كه افعال انسان هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد و هم نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانكه فرمود:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !» (20/اسرا)

مقدمه تفسيري بر موضوع: رابطه عمل انسان با شاكله او

« قُلْ كلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سبِيلاً!»

« تو به خلق بگو كه هر كس بر حسب ذات و طبيعت خود عملى انجام خواهد داد و خداى شما بر آن كس كه راه هدايت يافته از همه آگاهتر است!» ( 84/اسري)

شاكله به معناى بستن پاى چارپا است و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.

آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند از كوزه همان برون تراود كه در اوست. پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.

و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد يكسان نيست ، او وقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص شجاع از خود بروز مى دهد و همچنين اعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مرد بخيل و لئيم يكسان نيست .

و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط

ص:394

خاصى است ، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند و طبعا خيلى به انتقام علاقمندند و پاره اى ديگر شهوت شكم و غريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند و آنان را بى طاقت مى سازد و به همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است و در بعضى ديگر خيلى كند و آرام .

و با همه اينها ، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات و يا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معنا كه خلق و خوى هر كسى هيچ وقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد و در نتيجه ، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده ، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند و شخص شكمباره باز نسبت به فعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد ، هر چند كه ترك عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است .

كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاييد مى كند ، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا !» (58/اعراف)

كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه: «لانذركم به و من بلغ!»(19/انعام) مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليت تامه و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است .

و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و نيز فرموده:

« ثم السبيل يسره!»(20/عبس)

و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنت معتدل دعوت كند و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو عليت تامه كه قابل تخلف نباشد .

و اينكه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است كه هرگز از ذات

ص:395

تخلف نمى پذيرد و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و يا اينكه گفته اند مساله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است و مساله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود:« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة!»(42/انفال) نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد ، زيرا آنچه كه نوشته شده ، نوشته شده است و ديگر قابل تحول نيست ، حرف غلطى است .

و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند ، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قابل تغيير نيست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات ، حاجت و نيازى به حجيت نبود ، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود ، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود ، چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت ، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند ، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات كسى نيست ، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست .

علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش( نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى و امثال آن دست مى زند و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند ، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند و احساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو را اختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت همچنان كه خداى تعالى هم فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى!» (39تا41/نجم)

تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان اعمال و اخلاق و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقليدى، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها بازمى دارد و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان

ص:396

منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد .

اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند و ليكن گاهى آنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد:

« ان الذين كفروا سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون!

ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة!» (6و7/بقره)و همچنين آياتى ديگر.

و ليكن با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جائى نمى رود و هنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تاثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده ، بارى امتناع تاثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آنان است و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست( همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد ، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده !)

بنا بر اين ، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست ، بلكه شاكله ها دارد ، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.

شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله ، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد .

و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى بارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى خورد ، و همچنين شجاع با ترسو و سخى با بخيل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است و چگونه نباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه

ص:397

صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معنا است .

كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است:

از آن جمله مى فرمايد:

« و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النور و لا الظل و لا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات!»(19تا22/فاطر) و نيز مى فرمايد:

« الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ... !»(26/نور) و امثال اين از آيات بسيارى ديگر .

پس اين جمله« كل يعمل على شاكلته!» به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد ، جز اينكه اتصالش به آيه:« و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا !» (82/اسرا)و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤمنين را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله ، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجيش به دست مى آيد .

گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤمنين از كلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمين از آن محرومند و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.

به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد:« كل يعمل على شاكلته!» يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين قدرى آسانتر است و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راه يابد اما براى او قدرى دشوارتر است و بيشتر به آن راه نمى آيد و در نتيجه از شنيدن دعوت دين حق ، جز خسران عايدش نمى شود .

و خدائى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكله عادل و كدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است و همچنين

ص:398

آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند كه مؤمنين راه يابنده ترند و در نتيجه شفا و رحمت هم مختص آنان خواهد بود و از قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند .

شاكله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطور حتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت ، تندتر در اين راه پيش مى رود .

امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا و رحمت را مى بخشد و در بعضى ديگر خسارت و خوارى را ، آنگاه دنباله اش فرموده:« قل كل يعمل على شاكلته!» و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس طاهره و پاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد و در نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد ، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد ، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى او را بيشتر مى كند.

آنگاه مى گويد : البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيت هم مختلف باشند ، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد .

اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد بر اينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود و اما او چنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است و حال آنكه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند و اگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد.

و خواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز و عوامل خارجيه مؤثره حاصل مى شود

ص:399

و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم - دقت فرمائيد!

بحث فلسفى در موضوع:رابطه عمل انسان با شاكله يا خلق و خوي او

حكما گفته اند كه ميان فعل و فاعلش كه عنوان معلول و علت را دارند سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پائين تر از وجود فاعل است ، همچنين يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است ، بلكه بنا بر اصالت وجود و تشكيك آن نيز ، مطلب از همين قرار است .

به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش با نسبت او به غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد ، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم .

نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلولها نيز سنخيت و رابطه وجود برقرار است و علت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است:

« ذات نايافته از هستى بخش! كى تواند كه شود هستى بخش؟ »

ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد ، و همچنين معلوم ممثل و مجسم كننده وجود علت باشد( البته در مرتبه نازله اى!)

همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده و آن اين است كه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است و با اينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پيدا شودو جداى از هم باشند ، چه در چنين صورتى ذات معلول، بى نياز از علت و خود ، مستقل از آن مى بود و در چنين فرضى ديگر معلول نبود و اين خود خلف فرض است، چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده و فقر عين ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل

ص:400

بهره اى ندارد و وجودش عين ربط با علت است و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقت استقلال او نيست ، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنا بر اين وجود معلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مى سازد .

دنباله بحث رابطه عمل انسان با شاكله او، از نظر قرآن

دقت در آيات قرآنى ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد كه قرآن كريم موجودات را با همه اختلافى كه در سنخ آنها و در نوع آنها وجود دارد آيات خداى تعالى دانسته كه اسماء و صفات او را مجسم مى سازند و هيچ موجودى نيست مگر آنكه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات كه در وجودش فرض شود آيت خداى تعالى و اشاره كننده به ساحت عظمت و كبريائى اوست و آيت كه به معناى علامت يعنى دلالت كننده است، از جهت اينكه آيت است وجودش وجود مرآت و آينه اى است كه فانى در صاحب آيت است و بى او استقلال ندارد زيرا اگر در وجودش يا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود ديگر از اين جهت آيت و نشانگر و دلالت كننده به سوى او نبود و اين خلف فرض است زيرا فرض كرديم كه وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آيات خدايند .

بنا بر اين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويند افعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند، صفات علياى او را نشان مى دهند و اينكه گفتيم فعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكه فعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد ، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورت مخالف است .

حيات طيبه مومن

رابطه زندگي پاكيزه با ايمان و عمل صالح

« مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُون!»

« هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم!» (97/نحل)

ص:401

اين وعده جميلى است كه به زنان و مردان مؤمن مى دهد ، كه عمل صالح كنند و در اين وعده جميل فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان احياء به حيات طيبه و اجر به احسن عمل است نگذاشته و اين تسويه ميان مرد و زن على رغم بنائى است كه بيشتر غير موحدين و اهل كتاب از يهود و نصارى داشتند و زنان را از تمامى مزاياى دينى و يا بيشتر آن محروم مى دانستند و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پايين تر مى پنداشتند و آنان را در وضعى قرار داده بودند كه بهيچ وجه قابل ارتقاء نبود .

پس اينكه فرمود:« من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن!» حكمى است كلى نظير تاسيس قاعده اى براى هر كس كه عمل صالح كند ، حالا هر كه مى خواهد باشد ، تنها مقيدش كرده به اينكه صاحب عمل ، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط است ، چون عمل در كسى كه مؤمن نيست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نيست همچنانكه خداى تعالى فرموده:

« و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله!»(5/مائده) و نيز فرموده:

« و حبط ما صنعوا فيها و باطل ما كانوا يعملون!»(16/هود)

و در جمله:« فلنحيينه حياة طيبة!» حيات ، به معناى جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است ، پس اين جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى مؤمنى را كه عمل صالح كند به حيات جديدى غير آن حياتى كه به ديگران نيز داده زنده مى كند و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مى دهد، مثلا حيات خبيث او را مبدل به حيات طيبى مى كند كه اصل حيات همان حيات عمومى باشد و صفتش را تغيير دهد ، زيرا اگر مقصود اين بود كافى بود كه بفرمايد: ما حيات او را طيب مى كنيم ولى اينطور نفرمود ، بلكه فرمود : ما او را به حياتى طيب زنده مى سازيم!

پس آيه شريفه نظير آيه:« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام) است كه افاده مى كند خداى تعالى حياتى ابتدائى و جداگانه و جديد به او افاضه مى فرمايد .

از باب تسميه مجازى هم نيست كه حيات قبلى او را بخاطر اينكه صفت طيب به خود گرفته مجازا حياتى تازه ناميده باشد ، زيرا آياتى كه متعرض اين حيات هستند آثارى حقيقى براى آن نشان مى دهند ، مانند آيه:

« اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

و آيه سوره انعام كه در چند سطر قبل ذكرش كرديم همه اينها آثارى واقعى و حقيقى براى اين حيات سراغ مى دهند ، مثلا نورى كه در آيه انعام است قطعا نور علمى

ص:402

است كه آدمى بوسيله آن بسوى حق راه مى يابد و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى شود .

و همانطور كه او علم و ادراكى دارد كه ديگران ندارند همچنين از موهبت قدرت بر احياى حق و ابطال باطل سهمى دارد كه ديگران ندارند .

چنانچه خداى تعالى در باره آنان فرموده:

« و كان حقا علينا نصر المؤمنين!» (47/روم)و نيز فرموده:

« من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(69/مائده)

و اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن را آماده مى سازند تا اشياء را بر آنچه كه هستند ببينند و اشياء را به دو قسم تقسيم مى كنند ، يكى حق و باقى و ديگرى باطل و فانى! وقتى مؤمن اين دو را از هم متمايز ديد از صميم قلبش از باطل فانى كه همان زندگى مادى دنيا و نقش و نگارهاى فريبنده و فتانه اش مى باشد اعراض نموده به عزت خدا اعتزاز مى جويد و وقتى عزتش از خدا شد ديگر شيطان با وسوسه هايش و نفس اماره با هوى و هوسهايش و دنيا با فريبندگى هايش نمى تواند او را ذليل و خوار كنند، زيرا با چشم بصيرتى كه يافته است بطلان متاع دنيا و فناى نعمتهاى آن را مى بيند .

چنين كسانى دلهايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى شان است ، همان پروردگارى كه با كلمات خود هر حقى را احقاق مى كند، جز آن پروردگار را نمى خواهند و جز تقرب به او را دوست نمى دارند و جز از سخط و دورى او نمى هراسند ، براى خويشتن حيات ظاهر و دائم سراغ دارند كه جز رب غفور و ودود كسى اداره كن آن حيات نيست و در طول مسير آن زندگى ، جز حسن و جميل چيزى نمى بينند ، از دريچه ديد آنان هر چه را كه خدا آفريده حسن و جميل است ، و جز آن كارها كه رنگ نافرمانى او را به خود گرفته هيچ چيز زشت نيست .

اين چنين انسانى در نفس خود نور و كمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درك مى كند كه نمى توان اندازه اش را معين كرد و نمى توان گفت كه چگونه است و چگونه چنين نباشد و حال آنكه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير و نعمتى باقى و فنا ناپذير و لذتى خالص از الم و كدورت و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است و اين ادعا ، خود حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم مؤيد آن است و آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بدان ناطق است و ما در اينجا حاجت به ايراد آنهمه آيات نداريم .

اين آثار زندگى جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى شود و زندگى مجازى بوئى از آن ندارد ، خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان و داراى عمل صالح دانسته ، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد ، كه خدا آن را به كسانى

ص:403

كه سزاوارند افاضه مى فرمايد .

و اين حيات جديد و اختصاصى ، جداى از زندگى سابق كه همه در آن مشتركند نيست ، در عين اينكه غير آن است با همان است ، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد، پس كسى كه داراى آنچنان زندگى است دو جور زندگى ندارد ، بلكه زندگيش قوى تر و روشن تر و واجد آثار بيشتر است ، همچنانكه روح قدسى كه خداى عز و جل آن را مخصوص انبياء دانسته يك زندگى سومى نيست ، بلكه درجه سوم از زندگى است ، زندگى آنان درجه بالاترى دارد .

اين آن چيزى است كه تدبر در آيه شريفه مورد بحث آن را افاده مى كند ، و خود يكى از حقايق قرآنى است و با همين بيان ، علت اينكه چرا آن زندگى را با وصف طيب توصيف فرموده روشن مى شود ، گويا همانطور كه روشن كرديم حياتى است خالص كه خباثتى در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد!

مراحل مجازات عمل انسان هاي گناهكار

اشاره

« . . . يُضِلُّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلا الْفَسِقِينَ!»

« . . . بسيارى را با آن هدايت و بسيارى را بوسيله آن گمراه مى كند ولى جز گروه بدكاران كسى را بدان گمراه نمى كند!» ( 26/بقره)

اين آيه شهادت مي دهد كه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان به عنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا مي شود، اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه كار را به گناه وا داشت:

«... و ما يضل به الا الفاسقين!

« خدا با اين مثل گمراه نمي كند مگر فاسقان را !»

در اين آيه خداي تعالي اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده، نه جلوتر از فسق، معلوم مي شود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله اي است كه قبل از فسق بوده و فاسق را به فسق كشانيده است!

هدايت و اضلال دو كلمه جامعي هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلاني كه از سوى خدا بسوى بندگان سعيد و شقى مى رسد شامل مي شود.

خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براى بندگان نيك بخت خود كرامتهائى دارد و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مى فرمايد:

ص:404

« ايشان را به حياتى طيب زنده مى كند!»(97/نحل)

« ايشان را به روح ايمان تاييد مى كند!»(22/مجادله)

« از ظلمت ها به سوى نور بيرونشان مى آورد!»(257/بقره)

« براى آنان نورى درست مى كند كه با آن نور راه زندگى را طى مى كنند!»(122/انعام)

« او ولى و سرپرست ايشان است!»(127/انعام)

« ايشان نه خوفى دارند و نه دچار اندوه مى گردند!»(62/بقره)

« او همواره با ايشان است!»(7/مجادله)

« اگر او را بخوانند دعايشان را مستجاب مي كند!»(186/بقره)

« چون به ياد او بيفتند او نيز به ياد ايشان خواهد بود!»(152/بقره)

« فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل مي شوند!»(30/فصلت)

و از اين قبيل كرامت هائى ديگر.

و براى بندگان شقى و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها را برشمرده و مى فرمايد:

« ايشان را گمراه مى كند!»(74/غافر)

« و از نور به سوى ظلمت ها بيرون مى برد!»(257/بقره)

« و بر دلهاشان مهر مى زند!»(7/بقره)

« و بر گوش و چشمشان پرده مى افكند!»(23/جاثيه)

« و رويشان را به عقب بر مى گرداند!»(66/احزاب)

« و بر گردنهاشان غلها مى افكند!»(33/سبا)

« غلهايشان را طورى به گردن مى اندازد كه ديگر نمي توانند رو بدين سو و آن سو كنند!»(8/يس)

« از پيش رو و از پشت سرشان سدى و راه بندى مى گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند!»(9/يس)

« شيطان ها را قرين و دمساز آنان مى كند!»(36/زخرف)

« تا گمراهشان كنند، بطوري كه از گمراهيشان خرسند باشند و بپندارند كه راه همان است كه ايشان دارند!»(37/زخرف)

« و شيطان ها كارهاى زشت و بى ثمر آنان را در نظرشان زينت مي دهند!»(43/انعام)

« و شيطان ها سرپرست ايشان مى گردند!»(27/عراف)

« خداوند ايشان را از طريقى كه خودشان هم نفهمند استدراج مى كند، يعنى سر گرم لذائذ و زينت هاى ظاهرى دنياشان مي سازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند!» (182/اعراف)

« و بهمين منظور ايشان را مهلت مي دهد، كه كيد خدا بس متين است!» (183/اعراف)

« و با ايشان نيرنگ مى كند!»(54/ال عمران)

« آنان را به ادامه طغيان وا مي دارد، تا بكلى سرگردان شوند!» (186/اعراف)

اين ها پاره اى از اوصافى بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده

ص:405

است و از ظاهر آن بر مى آيد كه انسان در ماوراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه هائى دارد، كه وسيله زندگى اويند و انسان بزودى يعنى هنگامى كه همه سبب ها از كار افتاد و حجاب برداشته شد، مشرف به آن زندگى مي شود و بدان آگاه مى گردد!

و نيز از كلام خداي تعالى بر مى آيد كه براى آدميان حيات و زندگى ديگرى قبل از زندگى دنيا بوده، كه هر يك از اين سه زندگى از زندگى قبليش الگو مى گيرد.

واضح تر اين كه انسان قبل از زندگى دنيا زندگى ديگرى داشته و بعد از آن نيز زندگى ديگرى خواهد داشت و زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است، پس انساني كه در دنيا است در بين دو زندگى قرار دارد: يكى سابق و يكى لا حق.

اين آن معنائى است كه از ظاهر قرآن استفاده مي شود.

و لكن بسيارى از مفسرين، آياتى را كه متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد كرده اند، همچنان كه آياتى را كه متعرض زندگى لا حق بشر است، حمل بر نوعى مجاز و استعاره كرده اند(اينجا دقت بفرمائيد!)

ظواهر بسيارى از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مى كند، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق، بزودى هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آن كه به دنيا بيايد، پيمان هائى گرفته، معلوم مي شود كه قبل از زندگى دنيا يك نحوه زندگى داشته است!

در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مى آوريم، تا خواننده خودش داورى كند، كه از ظاهر آن چه استفاده مي شود؟ آيا همانطور كه ما فهميده ايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست، يا نه ؟ و آيا از آن ها بر نمى آيد كه جزاى در آن زندگى عين اعمال دنيا است؟

« لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون!»(7/تحريم)

امروز ديگر عذر خواهى مكنيد! چون بغير كرده هاى خود پاداشى داده نمي شويد!»

« ثم توفى كل نفس ما كسبت!»(281/بقره)

« سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده، به تمام و كمال داده مي شود!»

« فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة!»(24/بقره)

« پس بترسيد از آتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگند!»

« فليدع ناديه! سندع الزبانية !»(17و18/علق)

« پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورين دوزخ را صدا مى زنيم!»

ص:406

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء!»(30/ال عمران)

« روزي كه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مى يابد!»

« ما تاكلون فى بطونهم الا النار!»(174/بقره)

« آنها كه مال يتيم را مي خورند جز آتش در درون خود نمى كنند!»

« انما ياكلون فى بطونهم نارا !»(10/نسا)

« آنها كه ربا مى خورند در شكم خود آتش فرو مى كنند!»

و به جان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه: « لقد كنت فى غفلة من هذا، فكشفنا عنك غطائك، فبصرك اليوم حديد! - تو از اين زندگى غافل بودى، ما پرده ات را كنار زديم، اينك ديدگانت تيزبين شده است!»(22/ق) كافى بود! چون لغت غفلت در موردى استعمال مي شود كه آدمى از چيزي كه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزي كه اصلا وجود ندارد و بعدها موجود مي شود!

پس معلوم مي شود زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده است!

ديگر اين كه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى مي شود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز به انسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را بر داشتيم و در نتيجه غفلت مبدل به مشاهده گشت!

و به جان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتى راهنمائى كند، كه اين معانى را برساند، بدون اين كه پاى مجازگوئى در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى كند، مگر به عين همين بيانات و اوصافي كه قرآن كريم بدان نازل شده است!

حاصل كلام اين است كه: گفتار خداي تعالى در باره مسئله قيامت و زندگى آخرت بر دو وجه است:

1-وجه مجازات

كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مى كند و در اين باره آيات بسيارى از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو مي شود، چه بهشت و چه دوزخ، جزاء اعمالى است كه در دنيا كرده است!

2-وجه تجسم اعمال

كه آيات بسيارى ديگر دلالت بر آن دارد ، يعنى مى رساند كه خود اعمال و يا

ص:407

لوازم و آثار آن سرنوشت سازند و امورى گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براى صاحبش درست مى كنند، كه بزودى در روزيكه بساط خلقت بر چيده مي شود، به آن امور مى رسند!

ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتى هم نيست( براى اين كه دسته اول مى رساند كه خداوند براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخى آفريده، كه همين الان آماده و مهيا است و تنها پرده اى ميان ما و آن حائل است كه آنرا نمى بينيم و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مى شويم و دسته دوم از آيات مي رساند كه اعمال ما در روز قيامت به صورت نعمت هاى بهشتى و يا عذابهاى دوزخى مجسم مي شود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمى از بهشت را براى او آفريده ، بخاطر كاهلى و انجام ندادن خيراتي كه به صورت نعمتهاى آن بهشت مجسم مي شود ، بهشتى خالى از نعمت داشته باشد ، پس اگر آيات دسته اول به ما خبر داد از اين كه بهشت و دوزخ هست و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتى است. مترجم)

گفتارى پيرامون حبط اعمال

« ... وَ لا يَزَالُونَ يُقَتِلُونَكُمْ حَتى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكمْ إِنِ استَطعُوا وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُت وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ!»

«... و اين مشركين لا يزال با شما قتال مى كنند به اين اميد كه اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره مند نمى شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند!» ( 217/بقره)

كلمه حبط به معناى باطل شدن عمل و از تاثير افتادن آن است و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده ، از آن جمله فرموده:

« لئن اشركت ليحبطن عملك ، و لتكونن من الخاسرين!»(65/زمر)

و نيز فرموده:

« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا و سيحبط اعمالهم!

يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم !»(32و33/محمد)

ص:408

و ذيل همين آيه سوره محمد«ص» كه ميان كفار و مؤمنين مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده و به اينان مى فرمايد زنهار مواظب باشيد عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اينكه حبط به معناى بطلان عمل است، همچنانكه از آيه:« و حبط ما صنعوا فيها و باطل ما كانوا يعملون!»(16/هود) نيز اين معنا استفاده مى شود و قريب به آن آيه:« و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا !»(23/فرقان) است.

و سخن كوتاه اينكه كلمه « حبط » به معناى باطل شدن عمل و از تاثير افتادن آن است.

و آنچه خداى تعالى در باره اثر حبط بيان كرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنيا و هم در آخرت است ، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد ، از جهت اثر آخرتى آنها ، آرى ايمان بخدا همانطور كه زندگى آخرت را پاكيزه مى كند زندگى دنيا را هم پاكيزه مى سازد ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:« من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون!»(97/نحل)

اين بود معناى كلمه حبط، حال ببينيم چگونه اعمال كفار و مخصوصا مرتدين در دنيا و آخرت حبط مى شود ؟ و ايشان زيانكار مى گردند ؟ اما زيانكاريشان در دنيا كه بسيار روشن است .

و هيچ ابهامى در آن نيست براى اينكه قلب كافر و دلش به امر ثابتى كه همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى رسد نعمت را از ناحيه او بداند و خرسند گردد و چون به مصيبتى مى رسد آن را نيز از ناحيه خدا بداند و دلش تسلى يابد و نيز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز كند، به خلاف مؤمن كه در همه اين مراحل زندگى دلش به جائى بستگى دارد .

و خداى تعالى در اين مقايسه مى فرمايد:« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟» (122/انعام) و مؤمن را در زندگى دنيا نيز داراى نور و حيات خوانده و كافر را مرده و بى نور و نظير آن آيه:« فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا ، و نحشره يوم القيمة اعمى!» (123و124/طه)كه از راه مقابله مى فهميم زندگى مؤمن و معيشتش فراخ و وسيع و قرين با سعادت است .

و همه اين مطالب و علت سعادت و شقاوت را در يك جمله كوتاه جمع كرده و فرموده:« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم!»(11/محمد)

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى كه حبط مى شود، مطلق كارهائى است كه انسان به منظور تامين سعادت زندگى خود انجام مى دهد، نه خصوص اعمال

ص:409

عبادتى و كارهائى كه نيت قربت لازم دارد و مرتد ، آنها را در حال ايمان و قبل از برگشتن به سوى كفر انجام داده، علاوه بر دليل گذشته، دليل ديگرى كه مى رساند : مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت ، اين است كه: ديديد حبط را به كفار و منافقين هم نسبت داده، با اينكه كفار عبادتى ندارند و در اين باره فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم!

و الذين كفروا فتعسا لهم و اضل اعمالهم، ذلك بانهم كرهوا ما انزل الله فاحبط اعمالهم!» (7و8/محمد)

و نيز مى فرمايد:

« ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم!

اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة و ما لهم من ناصرين!» (21و22/ال عمران) و آياتى ديگر .

پس حاصل آيه مورد بحث مانند ساير آيات حبط اين است كه كفر و ارتداد باعث آن مى شود كه عمل از اين اثر و خاصيت كه در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى افتد، همچنانكه ايمان باعث مى شود، به اعمال آدمى حياتى و جانى مى دهد، كه به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى دهد ، حال اگر كسى باشد كه بعد از كفر ايمان بياورد، باعث شده كه به اعمالش كه تاكنون حبط بود حياتى ببخشد و در نتيجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند و اگر كسى فرض شود كه بعد از ايمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى ميرد و حبط مى شود و ديگر در سعادت دنيا و آخرت وى اثر نمى گذارد و ليكن هنوز اميد آن هست كه تا نمرده به اسلام برگردد و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده و شقاوتش قطعى مى گردد.

از اينجا روشن مى شود كه بحث و نزاع در اينكه آيا اعمال مرتد تا حين مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى شود ، يا از همان اول ارتداد حبط مى شود بحثى است باطل و بيهوده .

توضيح اينكه بعضى قائل شده اند ، به اينكه اعمالى كه مرتد قبل از ارتداد انجام داده ، تا دم مرگش باقى است ، اگر تا آن لحظه به ايمان خود برنگردد آن وقت حبط مى شود و به اين آيه استدلال كرده كه مى فرمايد:

« و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة!»(217/بقره)

و چه بسا آيه:

« و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا!»(23/فرقان)

هم آن را تاييد كند ، چون اين آيه نيز حال كفار در هنگام مرگ را بيان مى كند

ص:410

و نتيجه اين نظريه آن است كه اگر مرتد در دم مرگ به ايمان سابق خود برگردد ، صاحب اعمال سابق خود نيز مى شود و دست خالى از دنيا نمى رود .

بعضى ديگر قائل شده اند به اينكه به محض ارتداد اعمال صالح آدمى باطل مى شود و ديگر بر نمى گردد ، هر چند كه بعد از ارتداد دوباره به ايمان برگردد ، بله بعد از ايمان بار دومش مى تواند تا دم مرگ اعمال صالحى انجام دهد و آيه شريفه كه قيد مرگ را آورده منظورش بيان اين جهت است ، كه تمامى اعمال كه تا دم مرگ انجام داده حبط مى شود .

و ما گفتيم اصلا جائى براى اين بحث نيست ، چون اگر در آنچه ما گفتيم دقت كنى متوجه مى شوى كه آيه شريفه در صدد بيان اين معنا است كه تمامى اعمال و افعال مرتد از حيث تاثير در سعادتش باطل مى شود .

در اينجا مساله ديگرى هست كه تا حدى ممكن است آن را نتيجه بحث در حبط اعمال دانست و آن مساله احباط و تكفير است و آن عبارت است از اينكه آيا اعمال در يكديگر اثر متقابل دارند و يكديگر را باطل مى كنند و يا نه بلكه حسنات حكم خود ، و اثر خود را دارند و سيئات هم حكم خود و اثر خود را دارند ، البته اين از نظر قرآن مسلم است كه حسنات چه بسا مى شود كه اثر سيئات را از بين مى برد ، چون قرآن در اين باره تصريح دارد .

بعضى از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده اند و گفته اند: اعمال يكديگر را باطل مى سازند و آنگاه اين علما در بين خود اختلاف كرده، بعضى گفته اند : هر گناهى حسنه قبل از خود را باطل مى كند و هر حسنه اى سيئه قبل از خود را از بين مى برد و لازمه آن حرف آن است كه انسان يا تنها حسنه برايش مانده باشد و يا تنها سيئه .

و بعضى ديگر گفته اند: ميان حسنات و سيئات موازنه مى شود، به اين معنا كه از حسنات و سيئات هر كدام بيشتر باشد، به مقدار آنكه كمتر است از آنكه بيشتر است كم مى شود ، تا بقيه بيشتر بدون منافى باقى بماند و لازمه اين دو قول اين است كه براى هر انسانى از اعمال گذشته اش بجز يك قسم نمانده باشد، يا حسنه به تنهائى و يا سيئه به تنهائى و يا اينكه هر دو با هم مساوى بوده و تساقط كرده اند و هيچ چيز برايش نمانده باشد .

و اين درست نيست ، زيرا اولا از ظاهر آيه:« و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا عسى الله ان يتوب عليهم ان الله غفور رحيم!» (102/توبه)بر مى آيد كه اعمال چه حسنات و چه سيئات، باقى مى ماند و تنها توبه خدا سيئات را از بين مى برد و تحابط به هر معنائى كه تصورش كنند با اين آيه نمى سازد .

ص:411

و ثانيا خداى تعالى در مساله تاثير اعمال همان روشى را دارد كه عقلا در اجتماع انسانى خود دارند و آن روش مجازات است، كه كارهاى نيك را جدا پاداش مى دهند و كارهاى زشت را جداگانه كيفر، مگر در بعضى از گناهان كه باعث قطع رابطه مولويت و عبوديت از اصل مى شود، كه در اين موارد تعبير به حبط عمل مى كنند و آيات در اينكه روش خدا اين است بسيار زياد است و حاجتى به آوردن آنها نيست .

بعضى ديگر گفته اند: نوع اعمال محفوظند و هر يك از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سيئه .

بله چه بسا مى شود كه حسنه سيئه را از بين مى برد همچنانكه فرمود:

« يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سياتكم!» (29/انفال) و نيز فرموده:

« فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه...!» (203/بقره)و نيز فرموده:

« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم !»(31/نسا)

بلكه بعضى از اعمال گناه را مبدل به حسنه مى كند ، همچنانكه فرمود:

« الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات!» (70/فرقان)

در اينجا مساله ديگرى هست كه اصل و بنيان آن دو مساله است و آن اين است كه ببينيم مكان و زمان اين جزا و استحقاق آن كجا و چه وقت است؟ بعضى گفته اند: هنگام عمل، بعضى ديگر گفته اند: حين مرگ و بعضى ديگر گفته اند: عالم آخرت است، بعضى هم گفته اند هنگام عمل است به موافات، به اين معنا كه اگر آن حالى را كه در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نيست مگر آنكه خدا بداند كه سرانجام حال او چيست و بر چه حالى مستقر مى شود، در نتيجه، همان جزائى را كه در حال عمل مستحق بود برايش نوشته مى شود .

صاحبان اين اقوال هر يك براى گفته خود استدلال به آياتى متناسب با آن كرده اند ، چون بعضى از آيات هستند كه مناسب با يكى از اين اوقات و منطبق با آن مى شود ، البته گاهى به وجوه عقليه اى كه براى خود تركيب و تلفيق كرده اند استدلال نموده اند .

ولى آنچه جا دارد گفته شود : اين است كه اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تكفير و مسائلى نظير اينها راه نتيجه اعمال را كه در تفسير آيه:« ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها ...!» (26/بقره)بيان شد پيش بگيريم، لازمه آن راه اين است كه بگوئيم نفس و جان انسانى مادام كه متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول كه قابليت تحول را هم در ذات خود دارد و هم در آثار ذاتش، يعنى آن صورتهائى كه از او صادر

ص:412

مى شود و نتايج و آثار سعيده و شقيه قائم به آن صورتها است .

بنا بر اين وقتى حسنه اى از انسان صادر مى شود، در ذاتش صورت معنويه اى پيدا مى شود، كه مقتضى آن است كه متصف به صفت ثواب شود و چون گناهى از او سر مى زند صورت معنويه ديگرى در او پيدا مى شود كه صورت عقاب قائم بدان است، چيزى كه هست ذات انسان از آنجائى كه گفتيم متحول و از نظر حسنات و سيئاتى كه از او سر مى زند در تغير است، لذا ممكن است صورتى كه در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، اين است وضع نفس آدمى و همواره در معرض اين دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، يعنى نفس از بدن جدا گشته ، از حركت و تحول( حركت از استعداد به فعليت و تحول از صورتى به صورتى ديگر،) بايستد .

در اين هنگام است كه صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت يعنى اينكه ديگر تحول و دگرگونگى نمى پذيرد، مگر از ناحيه خداى تعالى، يا به آمرزش و يا شفاعت به آن نحوى كه در سابق بيان كرديم .

و همچنين اگر در مساله ثواب و عقاب مسلك مجازات را به آن جور كه در گذشته بيان كرديم اختيار كنيم، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سيئه و اطاعت و معصيت نسبت به تكاليف الهيه و ترتب ثواب و عقاب بر آنها حال يك انسان اجتماعى از جهت تكاليف اجتماعى و ترتب مدح و ذم بر آنها خواهد بود .

و ما مى بينيم عقلا به مجرد اينكه فعلى از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبى باشد شروع مى كنند به مدح او و اگر بد باشد مى پردازند به مذمت و ملامتش ولى اين معنا را هم در نظر دارند كه مدح و ذمشان دائمى نمى تواند باشد، چون ممكن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آنكه فعلا مستحق مدح است در آينده مستحق مذمت و آنكه فعلا مستحق مذمت است در آينده مستحق مدح شود .

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل بكار مى زنند و ليكن بقاى آن دو را مشروط به اين مى دانند كه فاعل عملى بر خلاف آنچه كرده بود نكند و تنها كسى را مستحق مدح ابدى و يا مذمت هميشگى مى دانند ، كه يقين كنند وضع او عوض نمى شود و اين يقين وقتى حاصل مى شود كه فاعل دستش از عمل كوتاه شود، يا به اينكه بميرد و يا حداقل ديگر استعداد زنده ماندن نداشته باشد ، چنين كسى را اگر فاعل عمل نيكى بوده مستحق ستايش دائمى و اگر مرتكب جنايتى شده سزاوار مذمت دائمى مى دانند .

از اينجا معلوم شد كه همه آن اقوالى كه در مسائل نامبرده نقل كرديم ، اقوالى باطل و منحرف از حق بود ، براى اينكه بناى بحث را بر اساسى گذاشته بودند كه اساسى

ص:413

و درست نبود .

و معلوم شد كه اولا حق مطلب اين است كه انسان به مجرد اينكه عملى را انجام داد مستحق ثواب و يا عقاب مى شود و ليكن اين استحقاقش دائمى نيست ، ممكن است دستخوش دگرگونى بشود و وقتى از معرض دگرگونى در مى آيد كه ديگر عملى از او صادر نشود ، يعنى بميرد .

و ثانيا در مساله حبط شدن به وسيله كفر و امثال آن ، حق اين است كه حبط هم نظير استحقاق اجر است ، كه به مجرد ارتكاب گناه مى آيد ، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى كه صاحبش بميرد ، آن وقت يك طرفى مى شود .

و ثالثا حبط همانطور كه در اعمال اخروى هست در اعمال دنيوى هم جريان مى يابد .

و رابعا فرض تحابط يعنى حبط طرفينى در اعمال و اينكه يك عمل عمل ديگر را حبط كند و دومى هم اولى را حبط كند ، فرضيه اى است باطل، به خلاف تكفير و امثال آن .

تحولات سرنوشت ساز دراعمال

گفتارى پيرامون:احكام اعمال از حيث جزا

1- ابطال تمام خوبي هاي دنيوي و ذخيره آخرتي انسان

ص:414

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى كند، مانند:

1- « ارتداد» كه آيه شريفه:

« و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ...!»(217/بقره)

آنرا باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده است.

2-« كفر» كه كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آن نيز به حكم آيه:

« ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم!

اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة!»(21و22/ال عمران)

باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

2- محو تمام گناهان دنيا و آخرت انسان

در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعتها و اعمال نيك هست ، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى كند و هم در آخرت، مانند:

1-« اسلام و توبه» به دليل آيه شريفه:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم!

ص:415

و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم!» (53و54/زمر)

و آيه شريفه:

« فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقي!

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيمة اعمى!» (123و124/طه)

3- گناهان مشخص حبط كننده اعمال مشخص

بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى كند مانند:

1-« دشمنى با رسول خدا » كه به حكم آيه شريفه:

« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئا و سيحبط اعمالهم

يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم!»(32و33/محمد)

باعث حبط بعضى از حسنات مى شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

2-« صدا بلند كردن در حضور رسولخدا» كه به حكم آيه شريفه:

« يا ايها الذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون!»(2/حجرات)

4- كارهاي نيك مشخص محو كننده گناهان مشخص

بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى برد مانند:

1-« نمازهاى واجب» كه به حكم آيه شريفه:

« و اقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل ان الحسنات يذهبن السيئات!» (114/هود)

باعث محو سيئات مى گردد.

2-« حج» كه به حكم آيه شريفه:

« فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه و من تاخر فلا اثم عليه!»(203/بقره)

3-« اجتناب از گناهان كبيره» كه به حكم آيه شريفه:

« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم !»(31/نسا)

باعث محو سيئات مى شود و نيز به حكم آيه شريفه:

« الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ان ربك واسع المغفرة !» (32/نجم)

ص:416

باعث محو اثر گناهان كوچك مى شود .

5- گناهان منتقل كننده خوبيهاي انسان به ديگري

بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى كند ، مانند:

1-« قتل » كه خداى تعالى در باره اش فرموده:

« انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك!»(29/مائده)

2-« غيبت و بهتان» كه اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده.

6- طاعات منتقل كننده گناهان انسان به ديگري

بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى سازد، كه بزودى خواهد آمد.

7- گناهان منتقل كننده مثل گناهان ديگران به انسان

بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنرا، مانند:

1-« گمراه كردن مردم» كه به حكم آيه:

« ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة و من اوزارالذين يضلونهم بغير علم!»(25/نحل)

و نيز فرموده:

« و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم!»(13/عنكبوت)

8- طاعات منتقل كننده مثل حسنات ديگران به انسان

بعضى از اطاعتها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى كند نه عين آنها را و قرآن در اين باره فرموده:

« و نكتب ما قدموا و آثارهم!»(12/يس)

9- گناهان مضاعف كننده عذاب انسان

پاره اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى شود، و قرآن در اين باره فرموده:

« اذا لاذقناه ضعف الحيوة و ضعف المماة !»(75/اسرا) و نيز فرموده:

« يضاعف لها العذاب ضعفين!» (30/احزاب)

10- طاعات مضاعف كننده ثواب انسان

ص:410

پاره اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى شود، مانند:

1-« انفاق در راه خدا» كه در باره اش فرموده:

« مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة ماة حبة!»(261/بقره)

و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده:

« اولئك يؤتون اجرهم مرتين يؤتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نورا تمشون به و يغفر لكم!»(28/حديد)

علاوه بر اينكه به حكم آيه شريفه:

« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها!»(160/انعام)

بطور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد .

11- حسنات تبديل كننده سيئات به حسنات

پاره اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى كند و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات!»(70/فرقان)

12- اعطاي حسنات نظير حسنات يكي به ديگري

پاره اى از حسنات است كه باعث مى شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود و در اين باره فرموده:

« و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء كل امرء بما كسب رهين!»(21/طور)

13- تسري سيئات انسان به ديگري

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم، مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى شود فرزند خود انسان يتيم شود و نظير آن ستم در فرزندان ستمگر جريان يابد، كه در اين باره مى فرمايد:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم!» (9/نسا)

14- تحويل و تحول سئيات يكي با حسنات ديگري و بالعكس

پاره اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى دهد، همچنانكه پاره اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و

ص:418

سيئات ديگرى را به او مى دهد.

اين از عجايب امر جزا و استحقاق است.

بحث پيرامون آن در ذيل آيه شريفه:« ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم!» (37/انفال)در الميزان آمده است.

در موارد همه اين آياتى كه ديديد روايات بسيار متنوعى وارد شده كه هر دسته از آنها را در ذيل آيه مناسبش در الميزان نقل شده است.

چون در اين عالم عمل خوردن مثلا كه يك عمل انسانى است ، از حيث اينكه عبارت است از مجموع حركاتى جسمانى و فعل و انفعالهائى مادى كه تنها قائم به شخص خورنده است و اثرش هم كه عبارت است از سير شدن، عايد فاعل به تنهائى مى شود و با خوردن من ديگرى سير نمى شود و همچنين قيامى به غذاى خورده شده دارد، كه آن را از صورتى به صورت ديگر در مى آورد، ولى با جويدن اين غذا غذاهاى ديگر جويده نمى شود و هضم نمى گردد و نيز غذائى كه به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى شود و ذات و هويتش متبدل نمى گردد و همچنين اگر زيد عمرو را بزند ، اين حركاتى كه از او سر زده تنها زدن است و چيز ديگرى نيست و تنها زيد زننده است نه ديگرى و تنها عمرو زده شده نه ديگرى و همچنين مثالهاى ديگر .

و ليكن همين افعال در نشاه سعادت و شقاوت احكامى ديگر دارد، همچنانكه مى بينيم قرآن كريم گناهان را كه از نظر نظام دنيائى اى بسا خدمت به نفس و كام گيرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى فرمايد:

« و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون!»(57/بقره) و نيز فرموده:

« و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله !»(43/فاطر) و نيز فرموده:

« انظر كيف كذبوا على انفسهم !»(24/انعام) و نيز فرموده:

« ثم قيل لهم اين ما كنتم تشركون من دون الله؟ قالوا: ضلوا عنا بل لم نكن ندعوا من قبل شيئا كذلك يضل الله الكافرين!»(73و74/غافر)

و سخن كوتاه آنكه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد ، چه بسا مى شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى شود و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى شود و چه بسا به فعلى حكمى مى شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت و همچنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است .

ص:419

اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم و در اينصورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى كند و همچنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى نمايد ، همه جا به حجت هاى عقلى يعنى حجت هائى كه عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى كند و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى گردد .

و از آن جمله مى فرمايد:

« و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء الله و نفخ فيه اخرى فاذا هم قيام ينظرون!

و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون!

و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون!» (68تا70/زمر)

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده، كه خدا بزودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى و در آنچه اختلاف دارند به حق حكم مى كند و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت:

« ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم!»(22/ابراهيم)

از اينجا مى فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همانطور كه گفتيم اختلاف روشنى هست و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد. چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد!

و چيزى كه اين عقده را مى گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد ، طبق عقول اجتماعى سخن گفته و به اصول و قوانينى تمسك كرده ، كه در عالم عبوديت و مولويت داير است ، خود را مولى و مردم را بندگان و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب و مغفرت و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده است.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم و خود او تصريح مى فرمايد كه مساله عظيم تر از آن توهم ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى رسد و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى يابد و

ص:420

بهمين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك بشر شود و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى خواهد از آن حقايق و از تاويل اين كتاب عزيز بفهمند همچنانكه فرمود:« و الكتاب المبين! انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!» (2تا4/زخرف)

پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است و اساسش مصالح و مفاسد است .

لطف قضيه در اينجا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلائى نامبرده است و مى شود با آنها توجيهش كرد .

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده ، مطالبه كند و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤاخذه كند .

در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى كند، او را نيز مؤاخذه مى نمايد.

و همچنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست و يا حسنات ديگران حسنات ما است و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد ، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد .

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد ، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر

ص:421

مى شود.

همچنانكه قرآن كريم فرموده:

« و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون!

هل ينظرون الا تاويله؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق!» (53/اعراف)

و نيز فرموده:

« و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين، تا آنجا كه مى فرمايد: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله!»(37تا39/يونس)

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوط به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره !»(7و8/زلزله)

و آيه:« لكل امرء بما كسب رهين!»(21/طور)

و آيه:« و ان ليس للانسان الا ما سعى!»(39/نجم)

و آيه:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس)

و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود .

براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم ، به گردن قاتل ظالم است و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش كرده اند و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه:« الا تزر وازرة وزر اخرى ...!» (38/نجم)و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند .

آيه شريفه:« و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون! و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون!»(69و70/زمر) هم به همين معنا اشاره مى كند ، چون جمله:« و خدا به آنچه مى كردند داناتر است!» دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده: « لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير!» (10/ملك)

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد:

ص:422

« و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبيلا !» (72/اسري)

و نيز فرموده:« نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة!»(6و7/همزه)

و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده:« قالت اخريهم لا وليهم ربنا هؤلاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار قال لكل ضعف و لكن لا تعلمون!» (38/اعراف)

كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده، اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را گمراه كردند و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد:« هر دو طايفه نادانند!»

حال اگر بگوئى: ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى كند ، مانند آيه شريفه:« كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون!»(3/فصلت) و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى كند و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد و استدلال سرش نمى شود معنا ندارد.

علاوه بر اينكه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى شود و ما چاره اى نداريم مگر اينكه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم .

از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى كند، مانند آيه شريفه:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد!» (22/ق) و آيه شريفه:

« و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون!» (12/سجده)

در پاسخ مى گوئيم: منظور از اينكه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده ، نفى پيروى از علم است و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى گيرد و اعمالشان از ايشان منفك نمى شود همچنانكه فرمود:

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا !» (13/اسرا) و نيز فرموده:

« قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين، فبئس القرين!»(38/زخرف) و آياتى ديگر نظير آن.

امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى شود ، پاسخى ديگر داده و در بعضى از رساله هاى خود بطور خلاصه گفته: نقل حسنات و

ص:423

سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى شود و مثلا ظالم مى بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است، پس اين معنا در آخرت معلوم مى شود و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود .

همچنانكه فرمود:« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار!»(16/غافر) كه مى فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است و حال آنكه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است، لاجرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست، در قيامت منكشف مى شود ، چيزى را هم كه انسان نمى داند و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد ، هر چند در واقع وجود داشته باشد و همينكه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است .

پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا آنچه منتقل مى شود ثواب عمل و اطاعت است ، نه خود عمل ، و ليكن از آنجائى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است، تعبير مى كنند به اينكه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى شود .

و اما اينكه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئيم: اثر اطاعت امرى خارج از انسان و عارض و لاحق به او نيست، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد و شما هم نمى توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد و گرنه از شما مى پرسيم نام اين جوهر چيست ؟ .

بلكه اثر طاعات آن روشنائى است كه در قلب آدمى پديد مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى گذاريم، همچنانكه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى شود و به خاطر تاريكى ها و قساوت استعداد قلب براى دورى و حجاب بيشتر مى شود و ميان طاعات و معاصى تعاقب و تضاد است، همچنانكه خود قرآن فرموده:« ان الحسنات يذهبن السيئات!» (114/هود) و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:« اتبع السيئة الحسنة تمحها- دنبال گناه حسنه اى بجاى آر تا آنرا محو كنى!» و نام آثار سوء گناهان اثم است ، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمين مناسبت است كه آن جناب فرمود:« آدمى حتى از اينكه تيغى به پايش برود اجر مى برد- ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله !» و نيز فرمود:« حدود شرعى

ص:424

كفاره گناهان است - الحدود كفارات!»

بنا بر اين ظالم از ظلمى كه مى كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى شود ، كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى زدايد و مظلوم از ظلم او متالم گشته شهوتش مى شكند و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى شود و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى كه قبلا در قلب ظالم بوده، به قلب مظلوم منتقل مى شود و ظلمتى كه قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود .

اين است معناى انتقال حسنات و سيئات!

حال اگر كسى بگويد: اينكه نقل نيست، بلكه آنچه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى ميرد و خاموش مى شود و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى شود و همچنين ظلمت قلب مظلوم مى ميرد و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى شود و اين نقل حقيقى نيست .

در پاسخ مى گوئيم: كلمه « نقل » گاهى بر همين معنا نيز بطور استعاره به كار مى رود ، مثلا گفته مى شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد و يا گفته مى شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد و از اين قبيل تعبيرات، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است .

به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات، به انتقال طاعات تعبير شده و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر را نقل ناميده و همه اين تعبيرات در لسانها شايع است: و به برهان معلوم شده، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اينكه در لسان شرع هم وارد شده باشد ، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى .

تحليل و تنقيد گفتار غزالي

حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده، در حقيقت استعاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آنها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده و احكام خود را بر اساس آن نظريه ها تاسيس نموده، آنچه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از

ص:425

عقل صادر مى شود به اعتقاد حقيقت صادر مى شود نه مجاز و بهمين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه نموده و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى دهد و همچنين معاملاتى ديگر نظير اينكه ناشى از اين اعتقاد است، كه جرم او عين جرم اين و حسنه اين عين حسنه او است و همچنين .

اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع، كه موطن احكام عقلى عملى است: و اما بالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق، البته بايد گفت: تمامى اين احكام مجازند، مگر اينكه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آنجا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقايسه با آن حقايق ماخوذه مجازهائى خواهند بود(دقت فرمائيد!)

15- نوشته و محفوظ بودن اعمال انسان

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است و روزى مجسم خواهد شد:

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا!»(30/ال عمران)

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا!» (13/اسرا)

« و نكتب ما قدموا و آثارهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين!»(12/يس)

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!»(22/ق)

16- ارتباط بين حوادث و اعمال انسان

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!»(30/شوري)

« ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم!

و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له !»(11/رعد)

« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم!»(53/انفال)

و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست ، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد .

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده ، و به وجود اين

ص:426

ارتباط تصريح نموده است ، يكى آيه شريفه:

« و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون!» (96/اعراف)و ديگرى آيه:

« ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون!»(41/روم)

پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند و راه طاعت او را پيش گيرد ، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند و اگر اين نوع از راه عبوديت منحرف گشته ، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند و اعمال زشت مرتكب گردند ، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا و هلاكت امتها و سلب امنيت و شيوع ظلم و بروز جنگها و ساير بدبختى ها باشند بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم و طوفان نوح و صاعقه ثمود و صرصر عاد و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده .

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود ، به اين آيات توجه فرمائيد:

« ا و لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض، فاخذهم الله بذنوبهم و ما كان لهم من الله من واق!» (21/غافر)

« و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها، فحق عليها القول، فدمرناها تدميرا ! »(16/اسرا)

«ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه، فاتبعنا بعضهم بعضا و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يؤمنون!» (44/مومنون)

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است .

فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد:

« قال انا يوسف و هذا اخى، قد من الله علينا، انه من يتق و يصبر فان الله لا يضيع اجر المحسنين!» (90/يوسف)

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است.

ص:427

« فخسفنا به و بداره الارض!»(81/قصص)

« و جعلنا له لسان صدق عليا!»(50/مريم)

كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند ، همچنانكه در جائى ديگر فرموده:

« وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً في عَقِبِه!»(28/زخرف)

« و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة و كان تحته كنز لهما وكان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما...!»(82/كهف)

« وَ لْيَخْشَ الَّذينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِم...!»(9/نسا)

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند .

و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود ، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت:

« هذا من فضل ربى ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه، و من كفر فان ربى غنى كريم!»(40/نمل)

و نيز فرموده:

« لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد!»(7/ابراهيم)

و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر ، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد .

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است و در واقع مكرى است كه در حقش كرده و استدراج و املا است چنانكه در باره « نيرنگ» در كلام مجيدش فرموده: « و يمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين!» (30/انفال)

و در باره استدراج و املا فرموده:

« سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين!»(182و183/اعراف)

و نيز فرموده: « و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون!»(17/دخان)

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود .

ص:428

و خدا در اين باره فرموده:

« ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟

و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين!

ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ساء ما يحكمون!» (2تا4/عنكبوت)

و نيز فرموده:

« و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا !» (140/ال عمران)

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت .

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد و عايد صاحب عمل مى شود .

و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد:

« و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون! و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكئون! و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا و الاخرة عند ربك للمتقين!»(33تا35/زخرف)

نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن( و خدا داناتر است!) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد و از آخرت نمى دهد و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد .

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها و زلزله ها و بيماريهاى واگير و جنگ و جدالها ، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد ، معلولشان هم پيدا مى شود ، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است دينى كه با واقع مطابقت ندارد .

در پاسخ مى گوئيم : اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد و ما اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه:« و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من

ص:429

السماء!»(96/اعراف) بطور مفصل در الميزان بحث كرده ايم.

و خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته، تاثير آنها را انكار كنند و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تاثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند، بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى ، مى خواهند بگويند ، هم علل طبيعى دست اندر كارند و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما بطور ترتيب، نزديكترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است و باعث بكار افتادن عوامل رحمت و غضب الهى است و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم و هم به خود قلم و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او .

حال خواهى پرسيد : منظور از اين حرف چيست ؟ مى گوييم همانطور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم ، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد و به راه انداخت ، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است : كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند و اگر آن مانع جزئى از همين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد ، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است ، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند ، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند ، تا به كلى از كار بيفتد .

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند و تنها نوع و يا فرد انسان

ص:430

از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده ، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد .

اين همان معنائى است كه آيه شريفه:

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين! ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و39/دخان)

و نيز آيه شريفه:

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا!»(27/ص)

بر آن دلالت دارند .

پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد و فاسد مى شود و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط ميكند تهديدش كرد ، از آن خطر جلوگيرى كند و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرفنظر مى كند و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند و يا اگر ديد ديگر منظورش را تامين نمى كند، اوراقش نموده ، از نو آن را مى سازد و صنعت جديدى درست مى كند.

وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند و دو باره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود:

« ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون!»(115/مومنون)

و نيز فرموده:

« و ان الى ربك المنتهى !»(42/نجم)

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او

ص:431

باطل شده و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند .

همچنانكه فرموده:

« و ربك الغني ذو الرحمة ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء كما أنشأكم من ذرية قوم آخرين!»(133/انعام)

دقت در جمله « و ربك الغني ذو الرحمة - پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است!» را فراموش نفرمائيد .

و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير و غير مقهور خوانده و غالب و منصورش معرفى نموده ، فرموده:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير و ما انتم بمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» (30و31/شوري)

و نيز فرموده:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون!»(171تا173/صافات)

17- غلبه عوامل سعادت بر عوامل تيره بختي

يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و تيره بختي اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت و تيره بختي غلبه دارد و بر آن فائق است و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاصل و بقا است، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است .

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى:

« ... مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون! و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء!»

(24تا27/ابراهيم)

در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور و باطل را به بوته اى خبيث و بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است.

« ليحق الحق و يبطل الباطل!»(8/انفال)

ص:432

« و العاقبة للتقوى - سرانجام از آن تقوا است!»(132/طه)

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)

« و الله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(21/يوسف)

و آياتى ديگر نظير اينها .

و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده:« و ليكن بيشتر مردم نمى دانند!» خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند و ديگر معنا نداشت بفرمايد: بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است .

اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند و مى فهمد و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد در باره وضع روز حاضرش مى گويد و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند .

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان و حاكم بر دنيا و آخرت و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل و چون قضائى مى راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند( و چه بد حكمى است كه مى رانند!)

نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم ، همو است كه به پيامبرش مى فرمايد:

« و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد! متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد!»(196و197/ال عمران)

دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين

ص:433

است كه مسلط بر افعال شود و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد( در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيزه نمى توان نشست!) و سلطه اجانب هيچوقت بر امتهاى زنده استقرار دائمى نيافته ، بلكه در گرو چند روزى اندك است .

به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى آورد و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست و نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند ، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند( و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد،) چقدر است و چقدر ريشه دار است .

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده:« فما ذا بعد الحق الا الضلال !» (32/يوسف) و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل .

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است و اما وضع حق از حيث تاثير و رساندن بشر به هدف ، نيز غلبه اش شكست ناپذير است ، نه تخلف دارد و نه اختلاف ، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور و اگر دشمن حق بر او غلبه كند ، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، همچنانكه فرمود: « الا ان تتقوا منهم تقية !»(28/ال عمران) و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست، بلكه

ص:434

حياتى است طيب، همچنانكه فرمود:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون!»(154/بقره)

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود:« قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين!»(52/توبه)

از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر از باطل مى بينيم ، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد .

و اما اينكه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم و گفتيم از آيه شريفه:« ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء!»(62/غافر) و آيه شريفه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!» (7/سجده)و آيه شريفه:« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك!»(79/نسا) استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدا نمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است و بر عكس قول و فعل بد منشا هر زشتى و منبع هر بدبختى است .

و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض!»(17/رعد)

18- هماهنگي حسنات با عقل و تخلف سيئات از عقل

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند و در

ص:435

سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده( البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد!) و بهمين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده ، مانند شراب و قمار و لهو و غش و غرر در معاملات و نيز از دروغ و افترا و بهتان و خيانت و ترور و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند ، و اين را هم مى دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است .

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعي و فردي را ، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است!

گفتارهاي علامه طباطبائي در بيان مواقف و مسائل بعد از مرگ

زندگاني بعد از مرگ

مرگ و برزخ و حيات اخروي

ص:437

« كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!»

« شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان مي دهد و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او مي شويد؟» ( 28/بقره)

در اين آيات حقيقت انسان را و آنچه را كه خدا در نهاد او به وديعه سپرده، بيان مى كند، ذخائر كمال، وسعت دائره وجود او، آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا و سپس مرگ و بعد از آن زندگى برزخ و سپس مرگ و بعد زندگى آخرت، سپس بازگشت به خدا، اين كه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است، خاطر نشان مي سازد.

در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدميان را بدان اختصاص داده، بر مى شمارد و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد و همچنان او را مى ميراند و زنده مى كند، تا در آخر بسوى خود باز گرداند و آنچه در زمين است براى او آفريده، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت و ملائكه خود را به سجده بر او وادار نمود و پدر بزرگ او را در بهشت جاى داده و درب توبه را به رويش بگشود و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده و به شان او عنايت فرمود.

« و كنتم امواتا...!» اين جمله حقيقت انسان را از جهت وجود بيان مى كند و مى فرمايد وجود انسان وجودى است متحول، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوى كمال مى رود و دائما و تدريجا در تغير و تحول است. خلاصه راه تكامل را مرحله به مرحله طى مى كند. قبل از اين كه پا به عرصه دنيا بگذارد مرده بود ( چون جزو كره زمين بود،) آن گاه به احياء خدا حيات يافت و سپس همچنان با ميراندن خدا و احياء او تحول مى يافت.

ص:438

اين را در جائى ديگر چنين بيان كرده:

« و بدأ خلق الانسان من طين، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين، ثم سواه و نفخ فيه من روحه...!»(7تا9/سجده)

« آغاز كرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار كرد و سپس او را انسان تمام عيار نموده، از روح خود در او بدميد!»

در جاى ديگر فرموده:

« ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين!»(14/مومنون)

« سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است!»

و نيز فرموده:

« و قالوا: أ اذا ضللنا فى الارض، أ انا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون! قل: يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم...!»(10و11/سجده)

« منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم و در زمين گم گشتيم، دو باره خلقتى جديد به خود مى گيريم؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند، منشا اين استبعادشان تنها اين است كه منكر لقاء پروردگار خويشند! بگو شما در زمين گم نمي شويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مى گيرد!»

و نيز فرموده:

« منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة اخرى!»(55/طه)

« ما شما را از زمين درست كرديم و دوباره تان به زمين بر مى گردانيم و آنگاه بارى ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم!»

اين آيات بطوري كه ملاحظه مى فرمائيد دلالت مى كند بر اين كه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است و از آن جدا نمي شود و مباين آن نيست، چيزي كه هست از همين زمين نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طى مى كند، تا مى رسد به آنجائى كه خلقتى غير زمين و غير مادى مي شود و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد و خلقتى ديگر شد و به اين كمال جديد تكامل يافت، آنگاه وقتى به اين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مى گيرد و بدون كم و كاست مى گيرد، سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر مى گردد، اين صراط و راه هستى انسان است!

از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده، كه با سائر موجودات زمينى و آسمانى، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمى خيزد و نيز از مركبات آن، از حيوان گرفته، تا نبات و معدن و غير آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها و آنها در اين، اثر بگذارند، تا به اين وسيله هستى خود را ادامه دهند .

ص:439

چيزي كه هست، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر و دامنه تاثيرش در آنها وسيع تر است. براى اين كه اين موجود چند وجبى، علاوه بر اين كه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و آميزش دارد و چون آنها قرب و بعد و اجتماع و افتراق دارد، براى رسيدن به مقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز به فكر و ادراك است، تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند! آرى او ساير موجودات را تجزيه مى كند و اجزائش را از هم جدا مي سازد و از تركيب چند موجود طبيعى چيزها درست مى كند، موجود درستى را فاسد و فاسد را درست مى كند، بطوري كه هيچ موجودى نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار مى گيرد، زمانى آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است، او براى خود مي سازد و كار طبيعت را مى كند و زمانى ديگر براى جلوگيرى از طبيعت به جنگ با آن برمى خيزد .

و كوتاه سخن آنكه: انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى كند و آن را به خدمت خود مى گيرد و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات و عميق تر ساختن نظريه هايش تاييد مى كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: « و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا منه - براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حالي كه همه اش از اوست!» (13/جاثيه)نشان دهد و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را كه فرمود:« ثم استوى الى السماء - سپس به آسمان بپرداخت!» (29/بقره)چون با در نظر گرفتن اين كه اين كلام در مقام امتنان است، از آن بر مى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود دردانه بوده است! (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مى كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد!)

پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون، همان است كه خداى سبحان نيز آن را بيان نموده، كه از كجا آغاز مي شود و به كجا ختم مى گردد؟

چيزي كه هست قرآن كريم همان طور كه احيانا مبدأ حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع نموده، عالم طبيعت و كون شمرده و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز مي داند و مى فرمايد: « و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا- من تو را از پيش آفريدم، در حالي كه چيزى نبودى!» (9/مريم)و نيز مى فرمايد:« انه هو يبدى ء و يعيد - بدرستى كه او است كه آغاز مى كند و در خاتمه برمى گرداند!»(13/بروج)

پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين و از پستان صنع و ايجاد ارتضاع نموده، در سير وجوديش تطور دارد و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط به امر خدا و ملكوت او است، آن امرى كه در باره اش

ص:440

فرمود:« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون - امر او وقتى چيزى را اراده كند، اين است كه بگويد: باش! پس آن چيز موجود شود!» (82/يس)و نيز فرموده: « انما قولنا لشى ء، اذا اردناه، أن نقول له كن فيكون - تنها سخن ما به چيزى كه بخواهيم موجود شود اين است كه به آن بگوئيم: بباش! پس مي باشد!»(40/نحل)

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا و اما از جهت عود و برگشتش بسوى خدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب به دو طريق مي داند، طريق سعادت و طريق شقاوت:

طريق سعادت را نزديك ترين طريق ( خط مستقيم) دانسته، كه به رفيع اعلى منتهى مي شود و اين طريق لا يزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت، كه آن را راهى دور و منتهى به اسفل سافلين( پست ترين پستيها) معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود و خدا در ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است!

چيزي كه تذكرش لازم است، اين است كه: خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب به اسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله، تنها آن مقدار را كه مربوط به هدايت بشر و ضلالت او و سعادت و شقاوتش مي شود بيان داشته و اما مطالب پائين تر از آن را مسكوت گذاشته است!

زندگاني در برزخ

واقعيت زنده بودن كشته شدگان در راه خدا

ص:441

« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون!»

« و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد!» (154/بقره)

آيه مورد بحث به روشنى دلالت دارد بر اينكه بعد از زندگى دنيا و قبل از قيامت حياتى هست بنام برزخ و اين دلالت را آيه ديگرى كه نظير آيه مورد بحث است يعنى آيه :« و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا ، بل احياء ، عند ربهم يرزقون!» (169/ال عمران)و آيات بسيارى ديگر دارند .

مي فرمايد: به كسانى كه در راه خدا كشته شده اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست ، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك ميكند به معناى بطلان نيست ، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است ، ولى حواس شما آنرا درك نمي كند .

خواهى گفت : اين سخن در برابر كفار بجا است ، ولى خطاب در آن به مؤمنين كه يا همه و يا بيشترشان علم به بقاء زندگى انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمى دانند ، چه معنا دارد ؟

در پاسخ مى گوئيم : درست است كه مؤمنين اين معنا را مى دانند و ليكن در عين حال وقتى تصور كشته شدن را مى كنند ، قهرا ناراحت مي شوند و دچار قلق و اضطراب مي گردند چون پاى جان در ميان است و شوخى نيست ، لذا در آيه شريفه براى بيدار شدن آنان همان علم و ايمان را كه دارند به رخشان مى كشد ، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زايل شود .

ص:442

و معلوم است كه اين خطاب ، هم اولياء كشته شده را بيدار مى كند و مى فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدائى چند روز چيز ديگرى نيست ، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق مي شوند و اين جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتيكه عزيزشان به آن رسيده ، غير قابل تحمل نيست .

و هم افراد فدائى و آماده كشته شدن را بيدار مى كند و تشنه جهاد مي سازد ، چون مى فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى رسند، در حقيقت خطاب در آيه نظير خطاب به رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلّم است، كه مي فرمايد:« الحق من ربك، فلا تكونن من الممترين - حق از ناحيه پروردگار تو است، پس زنهار كه از دودلان مباش...!» (147/بقره)با اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم مي دانست كه حق از ناحيه خداست و هم به آيات پروردگارش يقين داشت و اولين موقن بود و لكن اينگونه خطابها كلامى است كنايه اى ، مي خواهد بفرمايد : آنقدر مطلب ، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى كند .

آيه شريفه بر حيات برزخى دلالت دارد و اين حيات برزخى همان عالم قبر است ، عالمى است متوسط ميان مرگ و قيامت كه در آن عالم ، افراد يا متنعم هستند و يا معذب ، تا آنكه قيامت ، قيام كند .

و از جمله آياتيكه دلالت بر برزخ دارد آيه مشابه با آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

« و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون!»

« تو مپندار كساني كه در راه خدا كشته شده اند اموات هستند، بلكه زنده اند و نزد پروردگارشان روزى مي خورند!»(169/بقره)

« فرحين بما ايتهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم ، الا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»

« به آنچه خدا از فضل خود به ايشان داده خوشحالند و به يكديگر مژده مي دهند كه فلانى ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حاليكه ترس و اندوهى نداشته باشند!»(170/ال عمران)

كه در سابق گفتيم: چگونه اين دو آيه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد. و نيز از آياتيكه دلالت بر مطلوب ما دارد آيه زير است، كه مى فرمايد:

« حتى اذا جاء أحدهم الموت، قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فيما تركت، كلا انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون!»

« تا آن كه مرگ يكى از ايشان برسد، آن وقت مي گويد: پروردگارا مرا برگردانيد، تا شايد عمل هاى صالح كنم و آنچه را نكرده ام جبران نمايم! حاشا اين سخنى است كه او از در بيچارگى مى زند، تازه در پشت سر برزخى دارند تا روزي كه مبعوث شوند!» (99و100/مومون)

ص:443

كه دلالت آن بر وجود حياتى متوسط ميان حيات دنيائى و حيات بعد از قيامت بسيار روشن است.

باز از آياتيكه دلالت بر اين معنا دارد آيات:

« و قال الذين لا يرجون لقاءنا لو لا انزل علينا الملائكة، أو نرى ربنا، لقد استكبروا فى انفسهم، و عتوا عتوا كبيرا! يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون: حجرا محجورا! و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا! اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا! و يوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائكة تنزيلا! الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين عسيرا!»(21تا26/فرقان)

است كه چون ترجمه اش را بخوانى بروشنى بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پى مى برى ، و اينك ترجمه آن:

« و كساني كه اميد ديدار ما را ندارند، مي گويند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمي شود؟ و يا چرا پروردگارمان را نمى بينيم؟ راستى چقدر از خود راضى و در پيش خود طغيان كردند و چه طغيانى بزرگ! روزى كه ملائكه را مى بينند( و پر واضح است كه مراد به اين روز اولين روزي است كه ملائكه را مى بينند و آن روزى است كه مرگشان مى رسد و به جان دادن مى افتند، چون آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد،) در آن روز ديگر براى مجرمان خوشى و بشارتى نيست و پى در پى امان مي خواهند و ما به آنچه كرده اند مى پردازيم و همه را هيچ و پوچ مى كنيم! مردمان بهشتى در آن روز در بهترين قرارگاه و بهترين خوابگاه قرار مى گيرند روزي كه آسمان پاره پاره مي شود! ( و مراد به اين روز، روز قيامت است،) و ملائكه پشت سر هم نازل مي شوند، در آنروز ملك حقيقى تنها از آن رحمان است! و روزى است كه بر كافران بسيار سخت است!»

چون در اين آيات مى فرمايد كه قبل از پاره شدن آسمان در قيامت اصحاب جنت منزلگاهى دارند كه بهترين منزلها است، پس بايد زندگى داشته باشند تا محتاج به منزل باشند!

و نيز از آياتيكه بر وجود برزخ دلالت دارد آيه:

« قالوا: ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل؟ »(11/غافر)

« گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى، اينك به گناهان خود اعتراف مى كنيم آيا راهى براى بيرون شدن هست؟»

كه مى فهماند در روزى كه اين سخن مي گويند ، دو بار مرده اند و دو بار هم زنده شده اند و اين جز با وجود برزخ تصور ندارد ، بايد برزخى باشد تا آدمى يكبار در دنيا بميرد و يكبار در برزخ زنده شود ، و يكبار هم در برزخ بميرد و در قيامت زنده شود ، تا بشود دو بار مردن و دو بار زنده شدن و گر نه اگر زندگى منحصر در دو عالم باشد ، يكى در دنيا و يكى در آخرت ، ديگر دو بار ميراندن درست نمي شود ، چون در اينصورت

ص:444

انسان فقط يكبار مى ميرد.

و نيز از آياتيكه در باره برزخ گفتگو دارد آيه زير مي باشد:

« و حاق بال فرعون سوء العذاب، النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم تقوم الساعة: ادخلوا آل فرعون اشد العذاب!» (45و46/غافر)

« آل فرعون را عذاب بدى فرا گرفت، عذاب آتش كه هر صبح و شام بر آن عرضه مي شوند و روزي كه قيامت بپا شود به ايشان گفته مي شود: اى ملائكه آل فرعون را به درون شديدترين عذاب در آوريد!»

براى اينكه همه مي دانيم كه روز قيامت صبح و شام ندارد روزى است غير ساير روزها علاوه بر اين در اول آيه كه بنظر ما راجع به برزخ است مى فرمايد آتش بايشان عرضه مي شود و در آخرش كه باز بنظر ما راجع به قيامت است ، مى فرمايد بدرون عذاب در آوريد پس معلوم مي شود عذاب اهل دوزخ دو نوع است ، يكى دلهره از ديدن آتش و يكى داخل شدن در آن ، پس يكى عذاب برزخ است و دومى عذاب قيامت .

و آياتيكه از آن اين حقيقت قرآنى استفاده مي شود و يا به آن اشاره دارد ، بسيار است ، مانند آيه:

« تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزين لهم الشيطان اعمالهم فهو وليهم اليوم و لهم عذاب اليم!»(63/نحل)

« به خدا سوگند رسولانى به سوى امتها كه قبل از تو بودند گسيل داشتيم ولى شيطان اعمال زشت آنان را در نظرشان زيبا جلوه داد، امروز هم همان شيطان سرپرست آنها است و عذابى دردناك در پيش دارند!»

كه مى رساند كفار همين الآن در تحت سرپرستى شيطان زندگى دارند، تا در روز قيامت به عذاب دردناكى برسند و همچنين آياتى ديگر.

بحث فلسفي و قرآني پيرامون: تجرد نفس

« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون!»

« و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد!» (154/بقره)

تدبر در آي__ه بالا و آيات ديگرى كه نظي__ر آن است حقي_ق_تى ديگر را روشن مي سازد كه از مسئله حيات برزخى شهيدان وسيع تر و عمومى تر است و آن اين است كه بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد ، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد

ص:445

غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر( خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى گنجد،) بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى ، بدن را اداره مى كند .

دقت در آيات قرآني اين معنا را بخوبى روشن مي سازد چون مى فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست ، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال تركيب هايش و متلاشى شدن اجزائش ، فانى شود ، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است ، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است ، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى گيرد و يا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى رسد! ( عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود بدرك ملايمات جسمى نيست!) و نيز مى رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنحه ملكات و اعمال او است ، نه به جهات جسمانى( از سفيدى و سياهى و قدرت و ضعف) و نه به احكام اجتماعى( از آقازادگى و رياست و مقام و امثال آن!)

پس اينها حقايقى است كه اين آيات شريفه آنرا دست مي دهد و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اينها فهميده مي شود كه پس نفس انسانها غير بدنهاى ايشان است .

و در دلالت بر اين معنا آيات برزخ به تنهائى دليل نيست ، بلكه آياتى ديگر نيز اين معنا را افاده مى كند ، از آن جمله اين آيه است:

« الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى!»(42/زمر)

« خدا است آن كسى كه جان ها را در دم مرگ و هم از كساني كه نمرده اند ولى به خواب رفته اند مى گيرد، آنگاه آن كه قضاى مرگش رانده شده نگه مي دارد و ديگران را رها مى كند!»

چون كلمه « توفى» و « استيفاء » به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه ، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن ، ظاهرا اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است .

و باز از آن جمله اين آيه است:

« و قالوا اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم، ثم الى ربكم ترجعون!»(10و11/سجده)

ص:446

« و گفتند آيا بعد از آن كه در زمين گم شديم، دوباره به خلقت جديدى در مى آئيم؟ اين سخن از ايشان صرف استبعاد است و دليلى بر آن ندارند، بلكه علت آن است كه ايمانى به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و سپس به سوى پروردگارتان بر مى گرديد!»

كه خداى سبحان يكى از شبهه هاى كفار منكر معاد را ذكر مى كند و آن اين است كه آيا بعد از مردن و جدائى اجزاء بدن( از آب و خاك و معدني هايش) و جدائى اعضاى آن ، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودى همان اجزاء عضويش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمين ، بطوريكه ديگر هيچ با شعورى نتواند خاك ما را از خاك ديگران تشخيص دهد ، دوباره خلقت جديدى بخود مى گيريم ؟ و اين شبهه هيچ اساسى به غير استبعاد ندارد و خداى تعالى پاسخ آنرا به رسول گراميش ياد مي دهد و مى فرمايد:

- بگو شما بعد از مردن گم نمي شويد و اجزاء شما ناپديد و در هم و برهم نمى گردد ، چون فرشته اى كه موكل به شما است ، شما را به تمامى و كمال تحويل مى گيرد و نمى گذارد گم شويد ، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد ، آنچه از شما گم و درهم و برهم مي شود ، بدنهاى شما است نه نفس شما و يا به گونه آن كسى كه يك عمر مى گفت: « من» و به او مى گفتند:« تو !»

و از جمله آنها اين آيه است:

« و نفخ فيه من روحه - و خدا از روح خود در او دميد!»(9/سجده)

كه در ضمن آيات مربوطه به خلقت انسان است آنگاه در آيه:

« يسئلونك عن الروح ، قل الروح من امر ربى!»(85/اسري)

« از تو از روح مى پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است!»

بيان مى كند كه روح از جنس امر خداست و سپس در آيه:

« انما امره اذا أراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء !»(82و83/يس)

« امر او در وقتى كه چيزى را اراده كند، تنها اين است كه به آن چيز بگويد بباش! و بى درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدائى كه ملكوت هر چيز را بدست دارد!»

بيان مى كند كه روح از سنخ ملكوت و كلمه « كن!» است .

و سپس در آيه:« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر!» (50/قمر)او را به وصف ديگرى توصيف كرده و آن اين است كه اولا يكى است و ثانيا ، چون چشم گرداندن فورى است. تعبير به چشم گرداندن مى رساند كه امر خدا و كلمه« كن!» موجودى است آنى نه تدريجى ، كه چون موجود مي شود ، وجودش مشروط و مقيد به زمان و مكان نيست .

از اينجا روشن مى گردد كه امر خدا - كه روح هم يكى از مصاديق آن است - از

ص:447

جنس موجودات جسمانى و مادى نيست ، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكى از احكام عمومى ماده اين است كه به تدريج موجود شود ، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد ، پس روحى كه در انسان هست مادى و جسمانى نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد .

آنگاه از آياتى ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مى آيد ، يكجا مى فرمايد:

« منها خلقناكم - ما شما را از زمين خلق كرديم!»(55/طه)

و جائى ديگر مى فرمايد:

« خلق الانسان من صلصال كالفخار - انسان را از لايه اى چون گل سفال آفريد!» (14/رحمن)

و نيز فرموده:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين!»(7و8/سجده)

« خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار قرار داد!»

و سپس فرموده:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين، ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين!»(12تا14/مومنون)

« ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه اى از گل آفريديم و سپس او را نطفه اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم، پس آفرين به خدا كه بهترين خالقان است!»

و بيان كرد كه انسان در آغاز بجز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش صورت هائى گوناگون به خود گرفت ، تا در آخر خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را ، خلقتى ديگر كرد كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت ، كارهائى مى كند كه كار جسم و ماده نيست ، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم ، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهائى كه از اجسام و جسمانيات سر نمى زد نيازمند است - ، پس معلوم شد كه روح جسمانى نيست ، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم نيست .

پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده - يعنى بدنى كه باعث و منشا پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و بوجهى به منزله روشنائى از نفت است .

با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن ، روشن مي گردد و آنگاه با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مى شود ، ديگر روح با بدن كار

ص:448

نمى كند ، پس روح در اول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى گردد و در آخر با مردن بدن ، بكلى از بدن جدا و مستقل مي شود .

اين آن مقدار خصوصياتى است كه آيات شريفه با ظهور خود براى روح بيان مي كند و البته آيات ديگرى نيز هست كه با اشاره و تلويح اين معانى را مى رساند و اهل بصيرت و تدبر مى توانند به آن آيات برخورد نمايند ، هر چند كه راهنما خداست .

بحث روايتى در بيان:برزخ و زندگى روح بعد از مرگ

در تفسير قمى ، از سويد بن غفله ، از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: فرزند آدم وقتى به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت مي رسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى شوند ، نخست متوجه مال خود مى شود و به او مي گويد : بخدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم ، حال چه كمكى مي توانى به من بكنى ؟ مال به او مي گويد : كفن خود را مي توانى از من بردارى .

سپس متوجه فرزندان مى شود و بايشان مى گويد : بخدا سوگند ، من خيلى شما را دوست مي داشتم و همواره حمايت از شما مى كردم در اين روز بيچارگيم چه خدمتى مي توانيد بمن بكنيد ؟ مي گويند : غير از اينكه تو را در گودالت دفن كنيم هيچ ، سپس متوجه عمل خود مي شود و مي گويد : بخدا سوگند من در باره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى ، تو امروز چه كمكى به من مى كنى ؟ مي گويد : من مونس توام در قبر و در قيامت ، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند .

آنگاه امام فرمود : اگر آدمى در دنيا ولى خدا باشد ، عملش بصورت خوشبوترين و زيباترين و خوش لباسترين مرد نزدش مى آيد و مي گويد : بشارت مي دهم تو را به روحى از خدا و ريحانى و بهشت نعيمى كه چه خوش آمدنى كردى!

وى مى پرسد : تو كيستى ؟ مي گويد من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده ام و آدمى در آنروز مرده شوى خود را مي شناسد و با كسانيكه جنازه اش را بر مي دارند سخن مي گويد و سوگندشان مي دهد كه عجله كنند ، پس همين كه داخل قبر شد ، دو فرشته نزدش مى آيند كه همان دو فتان قبرند موى بدنشان آنقدر بلند است كه روى زمين كشيده مي شود و با انياب خود زمين را مى شكافند ، صدائى دارند چون رعد قاصف ، ديدگانى چون برق خاطف ، برقى كه چشم را مى زند ، از او مى پرسند :

ص:449

پروردگارت كيست ؟ و پيرو كدام يك از انبيائى ؟ و چه دينى دارى ؟ مي گويد: پروردگارم الله است، و پيامبرم محمد صلى الله عليه وآله وسلّم و دينم اسلام است ، مي گويند: بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده اى خدايت بر آنچه دوست مي دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد ، و اين دعاى خير همان است كه خدا در قرآن فرموده:

« يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا!»(27/ابراهيم)

« خداى تعالى كسانى را كه ايمان آورده اند بر قول حق و ثابت، هم در دنيا و هم در آخرت پايدارى مي دهد!»

اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مى كنند و درى از بهشت برويش مى گشايند و بوى مي گويند : با ديده روشن و با خرسندى خاطر بخواب ، آنطور كه جوان نورس و آسوده خاطر مي خوابد ، و اين دعاى خير همان است كه خداى تعالى در باره اش فرموده:

« اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا !»(24/فرقان)

« بهشتيان آن روز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند!»

و اگر دشمن پروردگارش باشد ، فرشته اش بصورت زشت ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مى آيد و بوى مي گويد : بشارت باد تو را به ضيافتى از حميم دوزخ ، جايگاه آتشى افروخته و او نيز شوينده خود را مى شناسد و حامل خود را سوگند مي دهد : كه مرا بطرف قبر مبر و چون داخل قبرش مى كنند ، دو فرشته ممتحن نزدش مى آيند و كفن او را از بدنش انداخته ، مى پرسند : پروردگار تو و پيغمبرت كيست ؟ و چه دينى دارى ؟ مي گويد : نمي دانم ، مى گويند : هرگز ندانى و هدايت نشوى پس او را با گرزى آنچنان مى زنند كه تمامى جنبنده هائي كه خدا آفريده ، به غير از جن و انس ، همه از آن ضربت تكان مي خورند .

آنگاه درى از جهنم برويش باز نموده ، باو مي گويند : بخواب با بدترين حال ، آنگاه قبرش آنقدر تنگ مي شود كه بر اندامش مى چسبد ، آنطور كه نوك نيزه به غلافش بطوريكه دماغش يعنى مغز سرش از بين ناخن و گوشتش بيرون آيد و خداوند مار و عقرب زمين و حشرات آنرا بر او مسلط مى كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود ، تا خداوند از قبرش مبعوث كند ، در اين مدت آنقدر در فشار است كه دائما آرزو مى كند كى مي شود كه قيامت قيام كند .

و در كتاب منتخب البصائر از ابى بكر حضرمى از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: سؤال قبر مخصوص دو طائفه است ، يكى آنهائيكه ايمان خالص داشتند و يكى آنها كه كفر خالص داشتند عرضه داشتم پس ساير مردم چطور ؟ فرمود : اما بقيه مردم : از سؤالشان صرفنظر مي شود .

ص:450

و در امالى شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق عليه السلام بودم ، ايشان پرسيدند : مردم در باره ارواح مؤمنين بعد از مرگ چه مي گويند ؟ من عرضه داشتم مي گويند ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا مي گيرند فرمود : سبحان الله خداى تعالى مؤمن را گرامى تر از اين مي دارد . بلكه در دم مرگ مؤمن ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و على و فاطمه و حسن و حسين عليهماالسلام، در حاليكه ملائكه مقرب خداى عز و جل ايشانرا همراهى مى كنند ، به بالينش حاضر مي شوند ، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ولايت اهل بيت آنجناب ، باز كرد كه بر اين معانى شهادت مي دهد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و على و فاطمه و حسن و حسين عليهماالسلام و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه مي شوند و اگر زبانش بند آمده باشد ، خداي تعالى رسول گرامى خود را باين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان درونى هر كس آگاه است و لذا بايمان درونى مؤمن گواهى مي دهد و على و فاطمه و حسن و حسين - كه بر همگى آنان بهترين سلام باد - و نيز ملائكه اى كه حضور دارند ، شهادت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم را گواهى مى كنند .

و اين مؤمن وقتى روحش گرفته مي شود ، او را بسوى بهشت مي برند ، البته با بدنى و صورتى نظير صورتى كه در دنيا داشت و مؤمنين در آنجا مي خورند و مى نوشند ، بطوريكه اگر كسى از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد ، ايشانرا مى شناسد ، چون گفتيم به همان صورتى هستند كه در دنيا بودند .

و در كتاب محاسن از حماد بن عثمان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت : سخن از ارواح مؤمنين بميان آمد ، آنجناب فرمود : يكديگر را ديدار مى كنند ، من از در تعجب پرسيدم : ديدار مى كنند ؟ فرمود : آرى ، از يكديگر احوال مى پرسند و يكديگر را مى شناسند ، حتى وقتى تو يكى از ايشان را ببينى مي گوئى : اين فلانى است .

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : مؤمن بديدار بازماندگان خود مى آيد و از زندگى آنان تنها آنچه مايه خرسندى است مى بيند و آنچه مايه نگرانى است از نظر او پوشيده مي دارند و كافر هم به زيارت بازمانده خود مى آيد ، ولى او تنها ناگواريها را مى بيند و اما خوشى ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده مي دارند آنگاه اضافه فرمود : كه بعضى از اموات در همه جمعه ها به ديدار اهل خود مى آيند و بعضى ديگر به قدر عملى كه دارند .

و در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : ارواح اموات ، مانند اجساد ، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند ، يكديگر را مى شناسند و حال

ص:451

يكديگر را مى پرسند و چون روحى تازه از راه برسد ، به يكديگر مي گويند : فعلا مزاحمش نشويد كه از هول عظيمى در آمده بگذاريد كمى استراحت كند، آنگاه از او مي پرسند : فلانى چه كرد ؟ و فلانى چه شد ؟ اگر در پاسخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم ، به انتظارش مى نشينند و اگر بگويد او مدتى است از دنيا در آمده ، مى فهمند كه او بهشتى نبوده از در ترحم مى گويند سقوط كرده ، سقوط كرده است!

مؤلف : روايات در باب زندگى در برزخ بسيار زياد است و ما آن مقدار را كه جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده ، در اينجا آورديم و گر نه در اين معانى كه ما آورديم روايات آنقدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمى است مجرد از ماده .

بحث فلسفى ديگر در بيان:من انساني - تجرد نفس از ماده

اشاره

آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده ؟

البته مراد ما از نفس آن حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت : من ، ما ، شما ، او ، فلانى و امثال آن از آن حكايت مى كنيم و يا بدان اشاره مي نمائيم و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد.

حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چيز بحث مى كنيم ، اينك مي گوئيم : جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى يابيم و مشاهده مى كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مى كنيم به« من» و ميگوئيم من پسر فلانم! و مثلا در همدان متولد شدم! من باو گفتم! و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم.

باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من و تمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن غافل نيستيم مادام كه شعورم كار مي كند ، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم .

حال ببينيم اين « من» در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده ؟ قطعا در هيچيك از اعضاى بدن ما نيست ، آنكه يك عمر مي گويد « من» در داخل سر ما نيست ، در سينه ما و در دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما

ص:452

نيست و در حواس ظاهرى ، مائيم كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده ايم ، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و در اعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده ايم ، نيست .

بدليل اينكه بارها شده و مي شود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس ظاهرى يا باطنى هستم ، بكلى غافل مي شوم و ليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى خودم غافل باشم و دائما « من» در نزد « من» حاضر است ، پس معلوم مي شود اين « من» غير بدن و غير اجزاء بدن است .

و نيز اگر« من» عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا مانند حرارت خاصيتى از خواص موجوده در آن ، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل قسمت و تجزيه است بايد« من» نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد ، با اينكه مى بينيم نيست .

به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده ( كه گفتيم آنى و لحظه اى از آن غافل نيست،) مراجعه كند و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزيكه چپ و راست خود را شناخت و خود را از ديگران تميز مي داد ، بياد بياورد ، مى بيند كه من امروز ، با من آن روز ، يك « من» است و كمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته ، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه در بدنش موجود بوده ، از هر جهت دگرگون شده ، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده ، پس معلوم مي شود « من » غير از بدن من است و اى بسا در حادثه اى نيمى از بدنش قطع شده ، ولى خود او نصف نشده ، بلكه همان شخص قبل از حادثه است .

و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد ، مى بيند كه« من» معنائى است بسيط كه قابل انقسام و تجزيه نيست ، ولى بدنش قابل انقسام هست ، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى پذيرد ، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است ، پس معلوم مى شود نفس غير بدن است ، نه همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن و نه خاصيتى از خواص آن ، نه آن خواصى كه براى ما محسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده ايم و نه آن خواصى كه براى ما هنوز درك نشده است .

براى اينكه همه اين نامبرده ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه در خود بنام « من» مشاهده مي كنم ، هيچيك از اين احكام را نمى پذيرد ،

ص:453

پس نفس به هيچ وجه مادى نيست .

و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى كنيم امر واحدى مى بينيم ، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء و مخلوطى از خارج ندارد ، بلكه واحد صرف است ، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى بيند و درك مى كند كه او اوست و غير او نيست و دو كس نيست ، بلكه يكنفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است .

پس معلوم مى شود اين امر مشهود ، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود ، نتيجه مى گيريم پس او جوهرى است مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد ، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى كند ، يعنى تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مي نمايد( و نمى گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يا نا منظم كار كنند،) و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است .

در مقابل ما همه علماى مادى گرا و جمعى از علماى الهى ، از متكلمين و نيز علماى ظاهربين ، يعنى اهل حديث ، منكر تجرد روح شده اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى اقامه كرده اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نمي باشد:

1- نظرات علماي مادي

ماديين گفته اند : رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده ، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است ، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند.

و در توضيح اين گفتار خود گفته اند : سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است ، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه هايش را پشت سر هم و در نهايت سرعت به عضو مركزى اعصاب منتقل مى كند و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه مجموعه اى است متحد و داراى يك وضعى واحد ، بطوريكه اجزائش از يكديگر متمايز نيست و اگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند ، اين دگرگونى ها در آن درك نمي شود و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است ، و ما از آن تعبير مى كنيم به« من».

پس اينكه احساس مى كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم ، درست است و ليكن صرف اين احساس باعث نمي شود بگوئيم پس « ما» غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است ، بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن

ص:454

بسيار سريع انجام مي شود ، لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم .

چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است ، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است .

و نيز اينكه مى بينيم نفس« من» همواره ثابت است نيز درست است ، اما اين هم دليل تجرد نفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نمي شود ، بلكه اين حس ما است كه( مانند ديدن آتش آتش گردان بصورت دائره،) در اثر سرعت واردات ادراكى ، امر بر ايمان مشتبه مي شود ، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش مي شود و از طرف ديگر بيرون مى ريزد ، به نظر ما مى رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يا درخت و يا غير آن كه در آب افتاده ، واحد و ثابت است .

همانطور كه در مثال حوض ، ما آنرا آبى واحد و ثابت حس مى كنيم ، در حاليكه در واقع نه واحد است و نه ثابت ، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى ، چون اجزاء آبى كه وارد آن مي شود ، بتدريج وضع آنرا تغيير مي دهد ، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت و شخصى به نظر مى رسد ، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت .

و نيز گفته اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده ، در حقيقت مجرد نيست ، بلكه مجموعه اى از خواص طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه آنها نيز نتيجه تاثير و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى ، در يكديگر دارند ، و وحدتى كه از نفس مشاهده مي شود ، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى .

پاسخ به نظرات ماديون درباره من انساني

اما اينكه گفتند:« رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نماند ، تا بگوئى اين اثر روح مجرد از ماده است!» سخنى است حق و هيچ شكى در آن نيست ، لكن اين سخن حق ، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده ، نمي شود .

دليلش هم خيلى روشن است ، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده و طبيعت است ، تنها مي تواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند ، مثلا خواص موضوع خود « ماده» را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و

ص:455

استخراج نمايد و يا خواص آلات و ادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين چهار ديوارى چه مى گذرد و آيا چيزى هست يا نه ؟ و اگر هست چه آثارى دارد ؟ در اين باره نبايد هيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا .

چون نهايت چيزى كه علوم مادى مي تواند در باره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من چيزى نديدم و درست هم گفته چون نبايد ببيند و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست( و به همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست بشود ، باز در چهار ديوارى ماده است،) و در داخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت ، نيست تا او ببيند .

و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده ، بخود جرأت داده اند كه چنين آسان مجردات را منكر شوند علتش اين است كه خيال كرده اند كسانيكه نفس مجرد را اثبات كرده اند ، از ناآگاهى و بى بضاعتى بوده ، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است برخورده اند و چون نتوانسته اند با قواعد علمى توجيهش كنند ، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده اند .

و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهائى مي خورده كه علم از توجيه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده ، ديگر نبايد بدان وقعى نهاد ، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده اند .

و اين اشتباه فاسدى است ، براى اينكه قائلين به تجرد نفس ، تجرد آن را از اين راه اثبات نكرده اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند و آنچه كه به علت ماديش پى نبرده اند به نفس مستند كنند ، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل بدنى نسبت مي دهند ، چيزيكه هست به بدن نسبت مي دهند بدون واسطه ، و به نفس هم نسبت مي دهند ، اما بواسطه بدن و آثارى را مستقيما به نفس نسبت مي دهند كه نمي شود به بدن نسبت داد ، مانند علم آدمى به خودش و اينكه دائما خودش را مى بيند ، كه بيانش گذشت .

و اما اينكه گفتند:« بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام مي شود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم الخ ، سخنى است كه معناى درستى ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم ، به هيچ وجه با آن منطبق نيست،) مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را

ص:456

از آنجا به جاى ديگر برده اند ، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده اند ، كه پشت سر هم به دماغ وارد مي شود و به بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته اند.

من نمى فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى كنيم و آنچه آنان نفى مى كنند هست ؟ اگر امورى پشت سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است ، فرض بشود اين امور بسيار زياد چگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام « من و يا تو؟» علاوه اين امور بسيار زياد كه عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب ، همه امور مادى هستند و ديگر ماوراى خود ، غير از خود چيزى نيستند ، و اگر آن امر « من» كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و يكى هم هست ، عين اين ادراكات بسيار باشد ، پس چرا ما آن را بسيار نمى بينيم و چرا تنها آن امر واحد« من» را مى بينيم و غير آن را نمى بينيم ؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل انكار است از كجا آمد ؟ .

و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند : وحدت ، وحدت اجتماعى است ، كلامى است كه به شوخى بيشتر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى و حقيقى نيست ، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد ، كثرت آن است و اما وحدتش يا وحدتى است حسى ، مانند خانه واحد و خط واحد ، و يا وحدتى است خيالى ، مانند ملت واحد و امثال آن ، نه وحدت واقعى ، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل شده است.

و آنچه ما در باره اش صحبت مى كنيم ، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارند براى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند و در چنين فرض لازمه اينكه مي گويند : اين ادراكات فى نفسه متعدد و بسيارند ، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند ، بلكه به گفته شما خود اين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى بيند( بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه نيست ، ما در وراى اين ادراكات ، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب و بافته هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى ، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند و او در اين چار ديوارى بدن نيست ، بلكه تنها ارتباط و علاقه اى باين بدن دارد!)

و اگر بگويند : آن چيزيكه در ساختمان بدنى من « من» را درك مى كند ، جزئى از مغز است كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد « من» درك مى كند نه سلسله اعصاب ، در جواب مي گوئيم : باز اشكال بحال خود باقى است ، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى بسيار و پشت سر هم است نه اينكه در يك

ص:457

طرف مغز سر ، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين ادراكهاى بسيار شود ، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى گيرد ، آنگاه از آن معلومات صورت هائى حسى انتزاع مى كند! (دقت فرمائيد!)

سؤال ديگرى كه در باره اين امر مشهود و فراموش نشدنى« من» هست و جوابش هم همان جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده ، اين است كه اين امرى كه به نظر شما مادى است با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى پذيرد ، ثبات و بساطت خود را از كجا آورد ؟ نه فرض اول شما مي تواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم .

علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - يعنى اين سؤال كه چگونه ادراك هاى متوالى و پشت سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از اين سؤال ما كه چرا « من » تحول و انقسام نمى پذيرد فرض غير درستى است آخر دماغ و قوه اى كه در آن است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است ، با اينكه همه امورى مادى هستند ، و ماده و مادى كثرت و تغير و انقسام مى پذيرد ، چطور همواره بصورت امرى كه هيچ يك از اين اوصاف را ندارد ، حاضر نزد ما است ؟ با اينكه در زير استخوان جمجمه ما ، جز ماده و مادى چيز ديگرى نيست ؟ و اما اينكه گفتند:« بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برايش مشتبه مي شود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزى را بسيط درك مى كند،» نيز غلطى است واضح ، براى اينكه اشتباه خود يكى از امور نسبى است كه با مقايسه و نسبت صورت مى گيرد ، نه از امور نفسى و واقعى ، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد ، براى خودش حقيقت و واقعيت است ، مثلا وقتى ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه هائى سفيد مى بينيم و براهين علمى به ما مى فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده ايم و همچنين اگر شعله آتش گردان را دائره مى بينيم و اشتباهات ديگرى كه حس ما مى كند ، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خود داريم ، با آنچه كه در خارج هست بسنجيم ، آنوقت مى فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج نيست ، اين را مي گوئيم اشتباه و اما آنچه كه در درك ما هست خودش اشتباه نيست ، به شهادت اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسمانى به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است ، باز هم ما آنها را بصورت نقطه هائى نورانى مي بينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره مي بينيم پس در اينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است ، اشتباهى نيست ، بلكه اشتباه خواندنش ، اشتباه و غلط است .

و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما

ص:458

امور بسيار و امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند ، اين قواى مدركه ما ، در درك خود اشتباه كرده ، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى كنيم ، مى بينيم با هم تطبيق نمى كند ، آنوقت مي گوئيم اشتباه كرده و اما اينكه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است ، از شما مى پرسيم : اين معلوم فراموش نشدنى ما « من» چيست ؟ مادى است ؟ يا مجرد ؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمي شود ؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى گفتيم .

پس از مجموع آنچه گفته شد ، اين معنا روشن گرديد : كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس و تجربه و در چهار ديوارى ماده است ، بيش از عدم وجدان (نيافتن) را اثبات نمى كند ، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود( نبودن) جا بزنند ، ساده تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم ، ولى خودشان ادعا كردند : كه موجود مجرد نيست ، در حاليكه نيافتن دليل بر نبودن نيست .

و آن تصويرى كه براى جا زدن ( نيافتن) بجاى ( نبودن) كردند ، تصويرى بود فاسد كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است ، جور در مى آيد و نه با واقع امر!

پاسخ به نظرات روانكاوان درباره من انساني

آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده اند ، اين است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثير و تاثر حالات روحى پديد مى آيد ، چون آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت هم دارد ، كراهت و بغض نيز دارد و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست به دست هم مي دهند و اين ، آن را و آن ، اين را تعديل مى كند و خلاصه در يكديگر اثر مى گذارند ، نتيجه اش اين مي شود كه حالتى متحد پديد مى آيد كه از آن تعبير مى كنيم به« من.»

در پاسخ اينان مي گوئيم : بحث ما در اين نبود و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه هاى شما را بگيريم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه هائى براى خود فرض كند و آن را زير بناى دانش خود قرار دهد( اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت ، يك فرضيه ديگرى درست كند.)

ص:459

گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست ، يا نيست نه اينكه يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را ، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى است در باره انسان بحث مى كنيم كه آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ماوراى ماده است .

پاسخ به نظرات ديگر منكرين تجرد نفس

جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس ، البته از كسانيكه معتقد به مبدأ و معادند در توجيه انكار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى آيد ، اين است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاى حيات ، يعنى سلولهائى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد ، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلولها هست .

و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند ، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه « من» از آن حكايت مى كند ، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى ، با مردن آدمى و يا به عبارتى با مردن سلولها ، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند .

بنا بر اين ديگر معنا ندارد بگوئيم : بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن ، روح مجرد او باقى مي ماند ، چيزيكه هست از آنجائيكه اصول و جرثومه هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده ، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره اى نداريم جز اينكه بگوئيم: علل طبيعى نمي تواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراء الطبيعه بدانيم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالى است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست ، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد!( دقت فرمائيد!)

خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين وارد كرديم ، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده اند نيز وارد است باضافه اين خدشه ها كه اولا اگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده ، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند ، دليل نمي شود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند ، و نيز دليل نمي

ص:460

شود بر اينكه خواص روحى( كه شما آنرا مستند به جرثومه حيات مي دانيد،) در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد ، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده ايد .

و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خداي تعالى باشد مستلزم اين است كه براى ايجاد عالم ، قائل به دو اصل باشيم ، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان مادى مي پسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل مي كند .

البته در اين بين اشكالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده ، چيزى كه هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله اى كه ما آورديم دقت و در اينكه چه مي خواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند و چون دلايل جداگانه اى نيستند ، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم ، اگر از خوانندگان عزيز كسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد! و خدا راهنما است!

جاودانگي در آخرت

بحث فلسفى در جاودانگي عذاب قيامت

ص:461

اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است ؟ مسئله اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است ، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى .

و آنچه در اين باره ميتوان گفت ، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظى ، بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرمايد:

« و ما هم بخارجين من النار - ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد!» (167/بقره)

و سنت از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز آنقدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده و اگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع مي شود و هميشگى نيست ، بخاطر مخالفتش با صريح كتاب ، طرح مي شود .

و اما از جهت عقل ، در سابق در بحثى كه ذيل جمله: « و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا !»(48/بقره) داشتيم ، گفتيم : به هيچ وجه نمي شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده ، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد ، براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد ، تنها راه اثبات آن ، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده ، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد ، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود ، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند ، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده ؟ در

ص:462

سابق گفتيم اين احوال و ملكات در نفس ، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده از آنصورت نيكو متنعم و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم مي شود .

و نيز گفتيم : در صورتيكه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد ، بزودى زايل مى گردد ، براى اينكه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى بيند و قسر ، فشار ، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است( پس اگر ذات نفس سعيده باشد ، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد ، صورتهاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته ، بزودى زايل مي شود!)

و نفس خودش مي ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش ، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانى صورتهاى زشتى بخود گرفت ، سرانجام آن صورتها از بين مى رود ، چون با ذات نفس سازگارنيست همچنانكه نفس كافر كه ذاتا شقى است ، اگر بخاطر تكرار كارهائى صالح صور حسنه اى بخود گرفت ، آن صور بالأخره از نفس زايل مي شود ، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب( در آنصورت كه گفتيم : صورتها رسوخ نكرده باشد!) روشن است .

و اما در صورتي كه صورتهاى عارضه بر نفس ، در نفس رسوخ كرده باشد و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه اى به نفس داده باشد ، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود ، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است ، همانطور كه ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يكنوع حيوان درست مى كند كه نامش انسان است( و ناهقه اگر ضميمه آن شود ، نوعى ديگر درست مى كند بنام الاغ و صاهله اگر ضميمه اش شود نوع سومى بنام اسب و در نتيجه مي گوئيم حيوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است،) همچنين صورتهاى نوعيه اى كه در اثر تكرار يك سنخه عمل ، در نفس پديد مي آيد ، اگر در نفس رسوخ كند ، نوعيت جديدى به انسانها مي دهد ، مي گوئيم انسان يا بخيل است يا سخى ، يا شجاع است يا ترسو و ....

و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان ، نوعى است مجرد در نفس ، و موجود مجرد دائمى الوجود است ، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود ، در صورتيكه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد ، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك مي شود ، و از عذاب نجات مى يابد و در صورتيكه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر چند كه هر چه از چنين نفسى سر مى زند باذن خدا است و ليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند ، چون نفس او نفسى گناه دوست است ،

ص:463

لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند .

و مثل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهى مثل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائما صورتهائى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند ، چنين كسى همواره از آن صورتها فرار مى كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالأخره در عذاب است ، با اينكه خود او اينصورتها را درست مي كند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست ، و ساده تر بگويم : كسى اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده ، بلكه كار ، كار نفس خود او است ، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورتهاست ، متالم و ناراحت نيست و لكن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج مى برد و از آن صورتها مى گريزد و مگر عذاب ، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن مي گريزد ؟ و بعد از آنكه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد ؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آنها روبرو مي شود ، صدق مى كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير ، از انسان شقى ، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است ، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است .

طرح اشكالهائي بر مسئله جاودانگي

اشاره

حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد ، اينك اشكالهائى كه به آن كرده اند از نظرت مى گذرد ، آنوقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است:

اشكال اول اينكه خداى سبحان با اينكه داراى رحمت واسعه است ، چگونه رحمتش اجازه مي دهد كسى را بيافريند كه بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد ، عذابى كه هيچ موجودى تاب تحمل آنرا ندارد .

دوم اينكه عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى قسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده ، كه قسر دوام ندارد ، پس چگونه عذاب دائمى تصور مي شود ؟

سوم اينكه بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد ، بالأخره آخر داشت ، مثلا هفتاد سال گناه كرد ، چرا بايد تا ابد معذب باشد ؟ و آيا اين ظلم نيست ؟

چهارم اينكه افراد شقى هم همان دخالت و تاثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند و خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى كنند ، از خدمت افراد سعيد

ص:464

كمتر نيست ، چون اگر نيك بنگرى زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى نمايند ، پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند ؟

پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور كلى براى اين است كه عذاب كننده آن نقصى را كه بوسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده ، جبران كند ، كه اين جبران را بعبارتى كوتاه تر انتقام هم مي گوئيم و انتقام از خداي تعالى تصور ندارد ، چون عصيان و نافرمانى بنده ، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى ، آنرا جبران نمايد.

اين اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه مي شود ، چيزى كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است .

اين بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند ، البته اشكالهاى ديگرى نظير اينها كرده اند و خواننده عزيز اگر آنطور كه بايد به معناى بيانى كه ما در باره خود در عذاب كرديم ، احاطه پيدا كند ، خواهد ديد كه اين اشكالها از اصل ساقط است ، براى اينكه گفتيم : عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان شقى بخود گرفته( و او را نوع مخصوصى از انسانها كرده ، همانطور كه گاو نمي تواند روزى غير گاو شود،) اين نوع انسان هم نمي تواند نوع ديگرى شود ، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد ، و بدنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد .

و همين شدت يافتن استعداد نفس ، علتى است كه در تمامى حوادث باعث مي شود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد .

در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است ، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر ، براى اينكه پاسخ به همه اين سؤالات يك كلمه است و آن اين است كه چون انسان شده ، همچنين در مورد بحث ما ، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نمي دارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند ؟ كه يكى از آن آثار ، عذاب جاودانه است ، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود و به اختيار خود ، خود را شقى ساخت ، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت ، لازمه وجود او است ، اين بود جواب اجمالى از همه سؤالهاى بالا .

پاسخ اشكالات بر مسئله جاودانگي

ص:465

پاسخ اشكال اول: رحمت در خداي تعالى به معناى رحمت در ما انسانها نيست ، زيرا رحمت در ما بخاطر داشتن اعضائى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه( در حال رحمت عكس العمل نشان مي دهد،) به معناى رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنى است و معلوم است كه اين حالات درونى ماده مي خواهد ، يعنى حالات يك موجود مادى است و خداي تعالى منزه از ماده است .

بلكه به معناى عطيه و افاضه است ، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است ، مخلوقى كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام ، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته ، آرى مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد ، دوستدار آن چيزى مي شود كه استعداد دريافت آنرا پيدا كرده و آنرا با زبان استعداد طلب مى كند و خداوند هم آنچه را مى طلبد و درخواست مى كند به او افاضه مى فرمايد .

از سوى ديگر اين را مي دانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همين افاضه چيزى كه موجود ، استعداد آنرا يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه ، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهائيكه موجود در صراط هدايتش بسوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است و نيز افاضه و اعطاء خصوص آن چيزيهائيكه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد به استعداد شديد و تام ، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به حد صورت نوعيه ، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است ، منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد ، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است .

بله با رحمت خاصه او منافات دارد ، اما نفس شقى قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمت شامل كسى شود كه از صراط آن بكلى خارج است .

پس اينكه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد ، اگر مرادش از رحمت ، رحمت عمومى خداست ، كه گفتيم : شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتى با آن رحمت ندارد ، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است ، باز هم منافات ندارد ، براى اينكه شقى مورد اين رحمت نيست( همچنانكه جاودانه بودن خران در خريت ، با رحمت خاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است ، منافات ندارد!)

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است ، بلكه

ص:466

نسبت به عذابهاى دنيوى نيز متوجه مي شود و اين خود روشن است.

پاسخ اشكال دوم: و اما به اشكال دوم جواب مي گوئيم : نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست ؟ چون گاهى منظور از اين عبارت ، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود مي شود ، ولى اثر ، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثر قسرى آنست ، كه قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است .

و در مقابل اين اثر ، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است ، يعنى آن اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر مي شود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته صورت آن مي شود و بطوريكه موضوع با وجود آفت زدگيش طالب آن اثر مى گردد ، در عين اينكه آنرا دوست نمي دارد ، مثل آن شخص ماليخوليائى كه مثالش گذشت .

پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است ، چون به مقتضاى طبع شقاوت بارشان از آنان صادر مي شود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى ، ملايم با آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست ، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق است ، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست ، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمي دارد ، هر چند كه از حيث صدور دوست مي دارد .

پاسخ اشكال سوم: و اما جواب به اشكال سوم ، مي گوئيم : عذاب در حقيقت عبارتست از : ترتب اثر غير مرضى ، بر موضوع ثابت و حقيقيش و در مورد بحث ، عذاب عبارتست از : آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب مي شود و اين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائى كه معد آن است يعنى مخالفت هائى محدود ، پيدا مي شود ، پس مخالفت هاى نامبرده علت پيدايش آن صورت و نوعيت است و آن صورت ، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت ، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلا واسطه معلول آن علل ( مخالفت ها) باشد تا بگوئى : مخالفت ها محدود و انگشت شمار است ، چرا بايد عذابش بى نهايت باشد ؟ با اينكه محال است متناهى ، اثر نامتناهى داشته باشد .

نظير همان مثالى كه قبلا زديم ، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر ، كه يا علت هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد ، انسانى كه همه آثار انسانيت از او سر بزند ، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان

ص:467

صورت انسانيت است ، پديد آورده اند ، ولى اين صورت محدود ، آثارى نامحدود دارد .

پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد : چطور آدمى بعد از مردن الى الأبد مي ماند و آثارى دائمى از او سر مى زند ، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان ، محدود و معدود بودند ؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير ، علت پيدايش بى پايان مي شود ؟

براى اينكه گفتيم : آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند ، آنهم صورت انسانيت بود ، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است( بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمى است و در نتيجه) خودش هم دائما با آثارش موجود است ، پس همينطور كه اين سؤال معنا ندارد ، آن سؤال نيز معنا ندارد .

پاسخ اشكال چهارم: و اما جواب به اشكال چهارم ، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديت عامه ، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود و ديگر عبوديت خاصه ، يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد .

و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد ، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است ، پاداشش رحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى ، هر دو مصداق آن رحمتند و اما عبوديت خصوصى ، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است ، كه مخصوص كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است .

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد ، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى درمورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد .

پاسخ اشكال پنجم : و اما جواب به اشكال پنجم ، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذب را نوعى مخصوص از انسانها كرده ، نه مستند به خدا ، تا بگوئى انتقام از خدا محال است ، بله استناد آن به خداي تعالى باين مقدار و به همان معنائى است كه هر موجود ديگرى را به او نسبت مي دهيم .

پس اينكه مي گوئيم : خدا كفار را عذاب مى كند ، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى گيرد و دق دل درمى آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدا محال است بلكه بطور كلى انتقام خدايتعالى از گنه كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كه مولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد ، به عرصه تمرد و نافرمانى ، به آن عذاب معذب مى كند ، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد ،

ص:468

ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست .

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد ، چه عذاب دنيائى و چه عذاب اخروى .

بايد دانست كه اين طريق از استدلال ، بر رد شبهه (منقطع بودن عذاب قيامت،) طريقه اى است كه هم در كتاب بكار رفته و هم در سنت ، اما در كتاب خداي تعالى فرموده:

« من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد، ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا و من أراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن، فاولئك كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !»(18تا20/اسرا)

« كسى كه هدفش زندگى دنياى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر كه بخواهيم و براى هر كه بخواهيم در اختيارش مي گذاريم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برايش مقرر مى داريم، تا در پى آن برود، در حالى كه مذموم و مطرود باشد و كسى كه هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى كند براى آن مى كند و تلاشى مى كند كه شايسته آن زندگى باشد و در حالى مي كند كه ايمان داشته باشد، پس چنين كسانى سعيشان شكرگزارى مى شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد مي دهيم، هم آنان را و هم اينان را و عطاء پروردگار تو جلوگير ندارد!»

اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعى او كرده و اين به عينه همان طريقه اى است كه ما در اصل مسئله و پاسخ به اشكالاتى كه بدان شده پيموديم ، البته در اين ميان آيات ديگرى نيز در اين معنا هست.

مسئله شفاعت

مقدمه تفسيري برموضوع: شفاعت در قرآن

اشاره

ص:469

« وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ!»

« بپرهيزيد از روزى كه احدى بجاى ديگرى جزاء داده نمي شود و از او شفاعتى پذيرفته نيست و از او عوضى گرفته نمي شود و هيچ كس از ناحيه كسى يارى نمى گردد!» (48/بقره)

1- مقدمه:

پادشاهى و سلطنت دنيوى از هر نوعش كه باشد و با جميع شئون و قواى مقننه و قواى حاكمه و قواى مجريه اش، مبتنى بر حوائج زندگى است و اين حاجت زندگى است كه ايجاب مى كند چنين سلطنتى و چنين قوانينى بوجود آيد، تا حوائج انسان را كه عوامل زمانى و مكانى آن را ايجاب مى كند بر آورد.

به همين جهت چه بسا مي شود كه متاعى را مبدل به متاعى ديگر و منافعى را فداى منافعى بيشتر و حكمى را مبدل به حكمى ديگر مى كند، بدون اين كه اين دگرگونيها در تحت ضابطه و ميزانى كلى در آيد و بر همين منوال مسئله مجازات متخلفين نيز جريان مى يابد، با اين كه جرم و جنايت را مستلزم عقاب مي دانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضى مهم تر، كه يا اصرار و التماس محكوم به قاضى و تحريك عواطف او است و يا رشوه است، صرفنظر كنند و قاضى بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حكم براند و تعيين جزاء كند و يا مجرم پارتى و شفيعى نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود و يا اگر قاضى تحت تاثير اينگونه عوامل قرار نگرفت، پارتى و

ص:470

شفيع نزد مجرى حكم برود و او را از اجراء حكم باز بدارد و يا در صورتي كه احتياج حاكم به پول بيشتر از احتياجش به عقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه كند و يا قوم و قبيله مجرم به يارى او برخيزند و او را از عقوبت حاكم برهانند و عواملى ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتى را از كار مى اندازد و اين سنتى است جارى و عادتى است در بين اجتماعات بشرى.

در ملل قديم از وثنى ها و ديگران، اين طرز فكر وجود داشت كه معتقد بودند نظام زندگى آخرت نيز مانند نظام زندگى دنيوى است و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثير و تاثر مادى طبيعى، در آن زندگى نيز جريان دارد، لذا براى اين كه از جرائم و جناياتشان صرفنظر شود، قرباني ها و هدايا براى بت ها پيشكش مى كردند، تا بدين وسيله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگيزند و همدست خود كنند و يا بتها برايشان شفاعت كنند و يا چيزي را فديه و عوض جريمه خود مي دادند و بوسيله يك جان زنده يا يك اسلحه، خدايان را به يارى خود مى طلبيدند، حتى با مردگان خود چيزى از زيور آلات را دفن مى كردند، تا به آن وسيله در عالم ديگر زندگى كنند و لنگ نمانند و يا انواع اسلحه با مردگان خود دفن مى كردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع كنند و چه بسا با مرده خود يك كنيز را زنده دفن مى كردند، تا مونس او باشد و يا يكى از قهرمانان را دفن مى كردند، تا مرده را يارى كند و در همين اعصار در موزه هاى دنيا در ميانه آثار زمينى مقدار بسيار زيادى از اين قبيل چيزها ديده مي شود .

2- ابطال نظريه هاي تاريخي شفاعت بوسيله قرآن

در بين ملل اسلامى نيز با همه اختلافي كه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگونى شبيه به عقائد خرافى گذشته ديده مي شود، كه معلوم است ته مانده همان خرافات است، كه به توارث باقى مانده است و اى بسا در قرون گذشته رنگهاى گونه گونى به خود گرفته است و در قرآن كريم تمامى اين آراء واهيه و پوچ و اقاويل كاذبه و بى اساس ابطال شده، خداى عز و جل در باره اش فرمود:

« و الامر يومئذ لله - امروز تنها مؤثر خداست!» (19/انفطار)و نيز فرموده:

« و رأوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب - عذاب را مى بينند و دستشان از همه اسباب بريده مي شود!»(166/بقره) و نيز فرموده:

« و لقد جئتمونا فرادى، كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم و ما نرى معكم شفعاء كم، الذين زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون - امروز تك تك و به تنهائى نزد ما آمديد، همانطور كه روز اوليكه شما را آورديم لخت و تنها آفريديم و آنچه به شما داده بوديم با خود نياورديد و پشت سر نهاديد، با شما نمى بينيم آن شفيعانى كه يك عمر شريكان ما در سرنوشت خود مى پنداشتيد، آرى

ص:471

ارتباطهائي كه بين شما بود و بخاطر آن منحرف شديد، قطع شد و آنچه را مى پنداشتيد امروز نمى بينيد!»(94/انعام)

و نيز فرموده:

« هنالك تبلوا كل نفس ما أسلفت و ردوا الى الله مولاهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون - در آن هنگام هر كس به هر چه از پيش كرده مبتلا شود و بسوى خداى يكتا مولاى حقيقى خويش بازگشت يابند و آن دروغها كه مى ساخته اند نابود شوند!»(30/يونس)

همچنين آياتى ديگر، كه همه آنها اين حقيقت را بيان مى كنند، كه در موطن قيامت، اثرى از اسباب دنيوى نيست و ارتباط هاى طبيعى كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا بكلى منقطع است و اين خود اصلى است كه لوازمى بر آن مترتب مي شود و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافى است، آن گاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده و پنبه اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتى بازى است، كه در باره آن مى فرمايد:

« وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ!»(48/بقره)

« بپرهيزيد از روزى كه احدى بجاى ديگرى جزاء داده نمي شود و از او شفاعتى پذيرفته نيست و از او عوضى گرفته نمي شود و هيچ كس از ناحيه كسى يارى نمى گردد!» و نيز فرموده:

« يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة !»(254/بقره)

« روزي كه در آن نه خريد و فروشى است و نه رابطه دوستى و نه شفاعت! »

و نيز فرموده:

« يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا – روزي كه هيچ دوستى براى دوستى كارى صورت نمى دهد!» (41/دخان)و نيز فرموده:

« يوم تولون مدبرين، مالكم من الله من عاصم - روزي كه از عذاب مى گريزيد ولى از خدا پناه گاهى نداريد!»(33/يونس) و نيز فرموده:

« مالكم لا تناصرون؟ بل هم اليوم مستسلمون - چرا به يارى يكديگر برنميخزيد؟ بلكه آنان امروز تسليمند!» (25و26/صافات)و نيز فرموده:

« و يعبدون من دون الله ما لا يضرهم و لا ينفعهم و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله، قل أ تنبؤن بما لا يعلم فى السموات و لا فى الارض؟ سبحانه و تعالى عما يشركون - به غير خدا چيزي را مى پرستند كه نه ضررى برايشان دارد و نه سودى به ايشان مى رساند و مي گويند: اينها شفيعان ما به نزد خدايند، بگو: آيا به خدا چيزى ياد مي دهيد كه خود او در آسمانها و زمين اثرى از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا از آنچه ايشان برايش شريك مى پندارند!» (18/يونس) و نيز فرموده:

« ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع - ستمكاران نه دوستى دارند و نه شفيعى كه سخنش خريدار داشته باشد!» (18/غافر)و نيز فرموده:

ص:472

« فما لنا من شافعين! و لا صديق حميم!»(100و101/شعرا)

و از اين قبيل آيات ديگر، كه مسئله شفاعت و تاثير واسطه و اسباب را در روز قيامت نفى مى كنند( دقت فرمائيد!)

3- اثبات شفاعت براي خدا

از سوى ديگر قرآن كريم با اين انكار شديدش در مسئله شفاعت، اين مسئله را بكلى و از اصل انكار نمى كند، بلكه در بعضى از آيات مى بينيم كه آنرا فى الجمله اثبات مي نمايد، مانند آيه:

« الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام، ثم استوى على العرش، ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع، ا فلا تتذكرون؟ - او است الله، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد و سپس بر عرش مسلط گشت، شما به غير او سرپرست و شفيعى نداريد، آيا باز هم متذكر نمى گرديد؟» (4/سجده)

كه مى بينيد در اين آيه بطور اجمال شفاعت را براى خود خدا اثبات نموده است. و نيز آيه:

« ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع - بغير او ولى و شفيعى برايشان نيست!» (51/انعام) و آيه:

« قل لله الشفاعة جميعا - بگو شفاعت همه اش مال خدا است!»()44/زمر و نيز فرموده:

« له ما فى السموات و ما فى الارض، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم - مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست كه بدون اذن او نزد او شفاعتى كند؟ او مي داند اعمالى را كه يك يك آنان كرده اند و همچنين آثاري كه از خود بجاى نهاده اند!»(255/بقره)

و نيز فرموده:

« ان ربكم، الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام، ثم استوى على العرش، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه - بدرستى پروردگار شما تنها الله است، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، آنگاه بر عرش مسلط گشته، تدبير امر نمود، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از آنكه او اجازه دهد!» (3/يونس)

و نيز فرموده:

« و قالوا اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه، بل عباد مكرمون، لا يسبقونه بالقول، و هم بامره يعملون، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون - گفتند: خدا فرزندى گرفته، منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان آبرومند اويند كه در سخن از او پيشى نمى گيرند و به امر او عمل مى كنند و او مي داند آنچه را كه آنان مى كنند و آنچه اثر كه دنبال كرده هايشان مي ماند و ايشان شفاعت نمى كنند، مگر كسى را كه خدا راضى باشد و نيز ايشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند!»(26تا28/انبيا) و نيز فرموده:

« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون – آنهائي كه

ص:473

مشركين بجاى خدا مى خوانند، مالك شفاعت كسى نيستند، تنها كسانى مي توانند به درگاه او شفاعت كنند كه به حق شهادت داده باشند و در حالى داده باشند كه عالم باشند!»(86/زخرف) و نيز فرموده:

« لا يملكون الشفاعة الا من اتخذ عند الرحمن عهدا - مالك شفاعت نيستند، مگر تنها كساني كه نزد خدا عهدى داشته باشند!» (87/مريم)

و نيز فرموده:

« يومئذ لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علما - امروز شفاعت سودى نمى بخشد، مگر از كسى كه رحمان به او اجازه داده باشد و سخن او را پسنديده باشد، او به آنچه مردم كرده اند و نيز به آنچه آثار پشت سر نهاده اند، دانا است و مردم به او احاطه علمى ندارند!» (109و110/طه) و نيز فرموده:

« و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له - شفاعت نزد او براى كسى سودى نمي دهد - مگر كسى كه برايش اجازه داده باشد!»(23/سبا) و نيز فرموده:

« و كم من ملك فى السموات، لا تغنى شفاعتهم شيئا الا من بعد أن ياذن الله لمن يشاء و يرضى - چه بسيار فرشتگان كه در آسمانهايند و شفاعتشان هيچ سودى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كه بخواهد اذن دهد!» (26/نجم)

اين آيات بطوري كه ملاحظه مى فرمائيد شفاعت را مختص به خداى( عز اسمه) مى كند، مانند سه آيه اول و يا آنرا عموميت مي دهد و براى غير خدا نيز اثبات مى كند اما با اين شرط كه خدا به او اذن داده باشد و به شفاعتش راضى باشد و امثال اين شروط.

به هر حال، آنچه مسلم است و هيچ شكى در آن نيست، اين است كه آيات نامبرده شفاعت را اثبات مى كند، چيزي كه هست بعضى آنطور كه ديديد منحصر در خدا مى كند و بعضى ديگر آنطور كه ديديد عموميتش مى دهد.

اين را هم به ياد داريد كه آيات دسته اول، شفاعت را نفى مى كرد، حال بايد ديد جمع بين اين دو دسته آيات چه مي شود؟

در پاسخ مي گوئيم نسبتى كه اين دو دسته آيات با هم دارند، نظير نسبتى است كه دو دسته آيات راجع به علم غيب با هم دارند، يك دسته علم غيب را منحصر در خدا مى كند، دسته ديگر آن را براى غير خدا نيز اثبات نموده، قيد رضاى خدا را شرط مى كند، دسته اول مانند آيه:

« قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب - بگو در آسمانها و زمين هيچ كس غيب نمي داند!» (65/نمل)و آيه:

« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو - نزد اوست كليدهاى غيب كه كسى جز خود او از آن اطلاع ندارد!»(59/انعام)

و از دسته دوم مانند آيه:

« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول - خدا عالم غيب است و

ص:474

احدى را بر غيب خود مسلط نمي سازد مگر كسى از فرستادگانش كه او را پسنديده باشد!» (26و27/جن)

هم چنين نسبت ميانه آن دو دسته آيات شفاعت، نظير نسبتى است كه ميان دو دسته آيات راجع به مرگ و نيز دو دسته آيات راجع به خلقت و رزق و تاثير و حكم و ملك و امثال آن است، كه در اسلوب قرآن بسيار زياد ديده مي شود، يك جا مرگ بندگان و خلقتشان و رزقشان و ساير نامبرده ها را به خود نسبت مي دهد و جائى ديگر براى غير خود اثبات مى كند و قيد اذن و مشيت خود را بر آن اضافه مى نمايد.

اين اسلوب كلام، به ما مى فهماند كه بجز خداي تعالى هيچ موجودى بطور استقلال مالك هيچ يك از كمالات نامبرده نيست و اگر موجودى مالك كمالى باشد، خدا به او تمليك كرده، حتى قرآن كريم در قضاهاى رانده شده بطور حتم، نيز يك نوع مشيت را براى خدا اثبات مى كند، مثلا مى فرمايد:

« فاما الذين شقوا، ففى النار لهم فيها زفير و شهيق، خالدين فيها، ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك، ان ربك فعال لما يريد و اما الذين سعدوا، ففى الجنة خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك، عطاء غير مجذوذ - اما كسانيكه شقى شدند پس در آتشند و در آن زفير و شهيق( صداى نفس فرو بردن و برآوردن) دارند و جاودانه در آن هستند مادام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد كه پروردگارت هر چه اراده كند فعال است و اما كساني كه سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، مادام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد- عطائى است قطع نشدنى!» (106تا108/هود)

ملاحظه مى فرمائيد كه سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اين كه از قضاهاى حتمى او است و مخصوصا در باره خلود در بهشت صريحا فرموده: عطائى است قطع نشدنى، اما در عين حال اين قضاء را طورى نرانده كه العياذ بالله دست بند به دست خود زده باشد، بلكه باز سلطنت و ملك خود را نسبت به آن حفظ كرده و فرموده: « پروردگارت به آنچه اراده كند فعال است!» (107/هود)يعنى هر چه بخواهد مى كند .

سخن كوتاه اين كه نه اعطاء و دادنش طورى است كه اختيار او را از او سلب كند و بعد از دادن نسبت به آنچه داده ندار و فقير شود و نه ندادنش او را ناچار به حفظ آنچه نداده مي سازد و سلطنتش را نسبت به آن باطل مى كند.

از اينجا معلوم مي شود: آياتي كه شفاعت را انكار مى كنند، اگر بگوئيم ناظر به شفاعت در روز قيامت است، شفاعت بطور استقلال را نفى مى كند و مي خواهد بفرمايد: كسى در آن روز مستقل در شفاعت نيست، كه چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت كند و آياتي كه آن را اثبات مى كند، نخست اصالت در آن را براى خدا اثبات مى كند و براى غير خدا به شرط اذن و تمليك خدا اثبات مي نمايد، پس شفاعت براى

ص:475

غير خدا هست، اما با اذن خدا .

4- مفهوم شفاعت از نظر اجتماع و از نظر قرآن

حال بايد در آيات اين بحث دقت كنيم، ببينيم:

1-شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنائى دارد؟

2-شفاعت در حق چه كسانى جارى مي شود؟

3-از چه شفيعانى سر مى زند؟

4-شفاعت در چه زمانى تحقق مي يابد؟

5-شفاعت چه نسبتى با عفو و مغفرت خداي تعالى دارد؟

معناى اجمالى شفاعت را همه مي دانند، چون همه انسان ها در اجتماع زندگى مي كنند، كه اساسش تعاون است. و اما معناى لغوى آن، اين كلمه از ماده ( شفع) است، كه در مقابل كلمه( وتر- تك) بكار مى رود، در حقيقت شخصى كه متوسل به شفيع مي شود نيروى خودش به تنهائى براى رسيدنش به هدف كافى نيست، لذا نيروى خود را با نيروى شفيع گره مى زند و در نتيجه آن را دو چندان نموده، به آنچه مي خواهد نائل مى شود، بطوري كه اگر اين كار را نمى كرد، و تنها نيروى خود را بكار مى زد، به مقصود خود نمى رسيد، چون نيروى خودش به تنهائى ناقص و ضعيف و كوتاه بود .

درباره بحث اجتماعى شفاعت و اين كه تا چه پايه معتبر است؟ مي گوئيم: شفاعت يكى از امورى است كه ما آن را براى رسيدن به مقصود بكار بسته و از آن كمك مى گيريم. اگر موارد استعمال آنرا آمارگيرى كنيم، خواهيم ديد كه بطور كلى در يكى از دو مورد از آن استفاده مى كنيم، يا در مورد جلب منفعت و خير آن را بكار مى زنيم و يا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعى و نه هر ضررى، چون ما هرگز در نفع و ضررهائي كه اسباب طبيعى و حوادث كونى آنرا تامين مى كند، از قبيل گرسنگى و عطش و حرارت و سرما و سلامتى و مرض، متوسل به شفاعت نمي شويم، وقتى گرسنه شديم بدون اين كه دست به دامن اسباب غير طبيعى بزنيم، خود برخاسته براى خودمان غذا فراهم مى كنيم و همچنين آب و لباس و خانه و دارو تهيه مى كنيم.

توسل ما به اسباب غير طبيعى و شفيع قرار دادن آنها، تنها در خيرات و شرور و منافع و مضارى است كه اوضاع قوانين اجتماعى و احكام حكومت، يا بطور خصوص و يا عموم، بطور مستقيم يا غير مستقيم، پيش مى آورد، چون در دائره حكومت و مولويت از يكسو و عبوديت و اطاعت از سوى ديگر، در هر حاكم و محكومى كه فرض شود احكامى از امر و نهى هست، كه اگر محكوم و رعيت به آن احكام عمل كند و تكليف حاكم و مولى

ص:476

را امتثال نمايد، آثارى از قبيل مدح زبانى و يا منافع مادى، از جاه و مال در پى دارد و اگر با آن مخالفت نموده و از اطاعت تمرد و سر پيچى كند، آثار ديگرى از قبيل مذمت زبانى و يا ضرر مادى و يا معنوى در پى دارد، پس وقتى مولائى غلام خود و يا هر كس ديگري كه در تحت سياست و حكومت او قرار دارد مثلا امر بكند و يا نهى كند و او هم امتثال نمايد، اجرى آبرومند دارد و اگر مخالفت كند، عقاب يا عذابى دارد. از همين جا دو نوع وضع و اعتبار درست مي شود، يكى وضع حكم و قانون و يكى هم وضع آثاري كه بر موافقت و مخالفت آن مترتب مي شود .

آسياى همه حكومت هاى عمومى و خصوصى و مخصوصا حكومت بين هر انسانى با زير دستش، بر همين اساس مي چرخد.

بنا بر اين اگر انسانى بخواهد به كمالى و خيرى برسد، يا مادى و يا معنوى، كه از نظر معيارهاى اجتماعى آمادگى و ابزار آن را ندارد و اجتماع وى را لايق آن كمال و آن خير نمى داند و يا بخواهد از خود شرى را دفع كند، شري كه بخاطر مخالفت متوجه او مي شود و از سوى ديگر قادر بر امتثال تكليف و اداى وظيفه نيست، در اينجا متوسل به شفاعت مي شود .

به عبارتى روشن تر، اگر شخصى بخواهد به ثوابى برسد كه اسباب آن را تهيه نديده و از عقاب مخالفت تكليفى خلاص گردد، بدون اين كه تكليف را انجام دهد، در اينجا متوسل به شفاعت مى گردد. مورد تاثير شفاعت هم همينجا است! اما نه بطور مطلق، براى اين كه بعضى افراد هستند كه اصلا لياقتى براى رسيدن به كمالي كه مي خواهند ندارند، مانند يك فرد عامى كه مي خواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اين كه نه سواد دارد و نه استعداد و يا رابطه اى كه ميان او و آن ديگرى واسطه و شفيع شود ندارند، مانند برده اى كه بهيچ وجه نمى خواهد از مولايش اطاعت كند و مي خواهد در عين ياغى گرى و تمردش بوسيله شفاعت مورد عفو مولا قرار گيرد كه در اين دو فرض، شفاعت سودى ندارد، چون شفاعت وسيله اى است براى تتميم سبب ، نه اين كه خودش مستقلا سبب باشد، اولى را اعلم علماء كند و دومى را در عين ياغيگريش مقرب درگاه مولا سازد.

شرط ديگرى كه در شفاعت هست، اين است كه تاثير شفاعت شفيع در نزد حاكمى كه نزدش شفاعت مي شود بايد تاثير جزافى و غير عقلايى نباشد، بلكه بايد آن شفيع چيزى را بهانه و واسطه قرار دهد كه براستى در حاكم اثر بگذارد و ثواب او و خلاصى از عقاب او را باعث شود، پس شفيع از مولاى حاكم نمي خواهد كه مثلا مولويت خود را باطل و عبوديت عبد خود را لغو كند و نيز نمي خواهد كه او از حكم خود و

ص:477

تكليفش دست بردارد و يا آن را به حكم ديگر نسخ نمايد، حالا يا براى همه نسخ كند و يا براى شخص مورد فرض، كه خصوص او را عقاب نكند .

و نيز از او نمي خواهد كه قانون مجازات خود را يا بطور عموم و يا براى شخص مورد فرض لغو نموده، يا در هيچ واقعه و يا در خصوص اين واقعه مجازات نكند!

شفاعت معنايش اين نيست و شفيع چنين تاثيرى در مولويت مولا و عبوديت عبد و يا در حكم مولا و يا در مجازات او ندارد، بلكه شفيع بعد از آن كه اين سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه هاى ديگرى شفاعت خود را مى كند، مثلا به صفاتى از مولاى حاكم تمسك مى كند، كه آن صفات اقتضا دارد كه از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگوارى و كرم او و سخاوت و شرف دودمانش، يا به صفاتى در عبد تمسك جويد، كه آن صفات اقتضاء مى كند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتي كه عوامل آمرزش و عفو را برمى انگيزد، مانند خوارى و مسكنت و حقارت و بد حالى و امثال آن

و يا به صفاتى كه در نفس خود شفيع هست، مانند محبت و علاقه اى كه مولا به او دارد و يا قرب منزلت و علو مقامش در نزد وى، پس منطق شفيع اين است كه مي گويد: من از تو نمي خواهم دست از مولويت خود بردارى و يا از عبوديت عبدت چشم بپوشى و نيز نمى خواهم حكم و فرمان خودت را باطل كنى و يا از قانون مجازات چشم بپوشى بلكه مي گويم: تو با اين عظمت كه دارى و اين رأفت و كرامت كه دارى از مجازات اين شخص چه سودى مى برى؟ و اگر از عقاب او صرفنظر كنى چه ضررى بتو مى رسد و يا مي گويم: اين بنده تو مردى نادان است و اين نافرمانى را از روى نادانيش كرده و مردى حقير و مسكين، مخالفت و موافقت او اصلا به حساب نمى آيد و مثل تو بزرگوارى به امر او اعتنا نمى كند و به آن اهميت نمي دهد و يا مي گويم: بخاطر آن مقام و منزلتى كه نزد تو دارم و آن لطف و محبتى كه تو نسبت به من دارى، شفاعتم را در حق فلانى بپذير و از عقابش رهانيده مشمول عفوش قرار ده!

از اينجا براى كسى كه در بحث دقت كرده باشد، معلوم و روشن مى گردد كه شفيع، عاملى از عوامل مربوط به مورد شفاعت و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملى ديگر كه عقاب را سبب شده، حكومت و غلبه مي دهد، حال يا آن عامل همان طور كه گفتيم صفتى از صفات مولى است، يا صفتى از صفات عبد است، يا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقويت مى كند، تا بر عامل عقوبت يا هر حكمى ديگر كه مي خواهد خنثي كند، رجحان داده كفه ترازويش را سنگين تر سازد يعنى مورد عقوبت را از اين كه مورد عقوبت باشد بيرون نموده ، داخل در مورد رفع عقوبت نمايد، پس ديگر حكم اولى كه همان عقوبت بود، شامل اين مورد نمي شود، چون ديگر مورد نامبرده مصداق آن

ص:478

حكم نيست، نه اين كه در عين مصداق بودن، حكم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حكم باشد و تضادى پيش آيد، آنطور كه اسباب طبيعى بعضى با بعض ديگر تضاد پيدا نموده، سببى با سبب ديگر معارضه نموده و اثرش بر اثر ديگرى غلبه مى كند، اين طور نيست، بلكه حقيقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و يا دفع شر و ضرر است، به نحو حكومت، نه به نحو تضاد و تعارض .

نكته ديگري كه از اين بيان روشن مي شود، اين است كه شفاعت خودش يكى از مصاديق سببيت است و شخص متوسل به شفيع، در حقيقت مي خواهد سبب نزديكتر به مسبب را واسطه كند، ميان مسبب و سبب دورتر، تا اين سبب جلو تاثير آن سبب را بگيرد، اين آن نكته اي است كه از تجزيه و تحليل معناى شفاعت بنظر ما رسيد، البته شفاعتى كه خود ما به آن معتقديم، نه هر شفاعتى!

حال كه اين معنا روشن شد، مي گوئيم: خداى سبحان در سببيت از يكى از دو جهت مورد نظر قرار مى گيرد، اول از نظر تكوين و دوم از نظر تشريع، از نظر اول خداى سبحان مبدء نخستين هر سبب و هر تاثير است و سببيت هر سببى بالاخره به او منتهى مي شود، پس مالك على الاطلاق خلق و ايجاد او است و همه علل و اسباب امورى هستند كه واسطه ميان او و غير او و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتى كه پايان ندارد و نعمتى كه بى شمار به خلق و صنع خود دارد، پس از نظر تكوين سببيت خدا جاى هيچ حرف نيست .

اما از جهت دوم يعنى تشريع، خداي تعالى به ما تفضل كرده، در عين بلندى مرتبه اش، خود را به ما نزديك ساخته و براى ما تشريع دين نموده و در آن دين احكامى از اوامر و نواهى و غيره، وضع كرده و تبعات و عقوبتهائى در آخرت براى نافرمانان معين نموده، رسولانى براى ما گسيل داشت، ما را بشارتها دادند و انذارها كردند و دين خدا را به بهترين وجه تبليغ نمودند و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد و « تمت كلمة ربك صدقا و عدلا ، لا مبدل لكلماته- كلمه پروردگارت در راستى و عدالت تمام شد و كسى نيست كه كلمات او را مبدل سازد!»(115/انعام)

حال ببينيم معناى شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟

انطباق آن بر جهت اول، يعنى جهت تكوين و اين كه اسباب و علل وجودي كار شفاعت را بكنند، كه بسيار واضح است، براى اين كه هر سببى واسطه است ميان سبب فوق و مسبب خودش و روى هم آنها از صفات علياى خدا يعنى رحمت و خلق و احياء و رزق و امثال آن را استفاده نموده و انواع نعمت ها و فضل ها را گرفته، به محتاجان آن مى رسانند .

ص:479

قرآن كريم هم اين معناى از شفاعت را تحمل مى كند، از آن جمله مى فرمايد:« له ما فى السموات و ما فى الارض، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه!» (255/بقره) و نيز مى فرمايد:« ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام، ثم استوى على العرش، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس)

در اين دو آيه كه راجع به خلقت آسمانها و زمين است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود و شفاعت در مورد تكوين جز اين نمي تواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب ها واسطه شده، امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند و اين همان شفاعت تكوينى است.

اما از جهت دوم، يعنى از جهت تشريع، در اين جهت چيزى كه مي توان گفت، اين است كه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزيه و تحليل كه كرديم، در اين مورد هم صادق است و هيچ محذورى در آن نيست و آيه:« يومئذ لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا !»(109/طه) و آيه:« لا تنفع الشفاعة عنده الا لمن اذن له!»(23/سبا) و آيه:« لا تغنى شفاعتهم شيئا الا من بعد ان ياذن الله لمن يشاء و يرضى!» (26/نجم) و آيه:« و لا يشفعون الا لمن ارتضى!»(28/انبيا) و آيه:« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون!»(86/زخرف) كه با اين شفاعت، يعنى شفاعت در مرحله تشريع منطبقند.

5- چه كساني مي توانند شفاعت كنند؟

آيات فوق، بطوري كه ملاحظه مى فرمائيد، شفاعت( يعنى شافع بودن) را براى عده اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه و بعضى از مردم، اثبات مى كند، البته به شرط اذن و بقيد ارتضاء و اين خودش تمليك شفاعت است، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى كند و مي تواند بكند، چون« له الملك و له الامر!»(1/تغابن)

پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را به آنان داده ، مي توانند به رحمت و عفو و مغفرت خدا و ساير صفات علياى او تمسك نموده، بنده اى از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده، مشمول آن صفات خدا قرار دهند و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده، از او برگردانند و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست و قبلا هم روشن كرديم، كه تاثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض و اين مطلب با گفتار خود خداي تعالى كه مى فرمايد:« فاولئك يبدل الله سياتهم حسنات- خدا گناهان ايشان را مبدل به حسنه مى كند!»(70/فرقان) كاملا روشن و بى اشكال مي شود .

چون به حكم اين آيه خدا مي تواند عملى را با عملى ديگر معاوضه كند، همچنان كه مي تواند يك عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده:

ص:480

« و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا - و به آنچه كه عمل كرده اند مى پردازيم و آن را هيچ و پوچ مى كنيم!»(23/فرقان) و نيز خودش فرموده:

« فاحبط اعمالهم - پس اعمالشان را بى اثر كرد!»(9/محمد) و نيز همو فرموده:

«ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سيئاتكم - اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد گناهان صغيره شما را محو مى كنيم ...!»(31/نسا) و نيز فرموده:

« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء - خدا اين گناه را نمى آمرزد كه به وى شرك بورزند و گناهان پائين تر از آن را از هر كس بخواهد مى آمرزد!» (48/نسا)

و اين آيه بطور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براى اين كه ايمان و توبه شرك قبلى را هم جبران نموده، آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مى كند!

و نيز همان طور كه مي تواند عملى را مبدل به عملى ديگر كند، مي تواند عملى اندك را بسيار كند، همچنان كه خودش در اين باره فرموده:

« اولئك يوتون اجرهم مرتين - اينان اجرشان دو برابر داده مي شود!» (54/قصص) و نيز فرموده:

« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها - هر كس كار نيكى كند ده برابر مثل آن را خواهد داشت!»(160/انعام)

و نيز همانطور كه مي تواند عملى را با عملى ديگر مبدل نموده و نيز عملى اندك را بسيار كند همچنين مي تواند عملى را كه معدوم بوده موجود سازد، كه در اين باره فرموده:

« و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان، الحقنا بهم ذريتهم، و ما التناهم من عملهم من شى ء، كل امرء بما كسب رهين – كساني كه ايمان آوردند و ذريه شان نيز از ايشان پيروى نموده، ايمان آوردند، ما ذريه شان را بايشان ملحق مى كنيم و ايشان را از هيچ يك از اعمالى كه كردند محروم و بى بهره نمى سازيم، كه هر مردى در گرو عملى است كه كرده!» (21/طور)

و اين همان لحوق و الحاق است. مثلا كساني كه عمل آباء نداشته اند، داراى عمل مى كند.

و سخن كوتاه اين كه خدا هر چه بخواهد مي تواند انجام دهد و هر حكمى كه بخواهد مي راند! بله، اين هم هست، كه او هر چه را بكند بخاطر مصلحتى مى كند كه اقتضاى آن را داشته باشد و بخاطر علتى انجام مي دهد كه بين او و عملش واسطه است، وقتى چنين است، چه مانعى دارد كه يكى از آن مصلحت ها و يكى از آن علت ها شفاعت شافعانى چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعى بذهن نمي رسد و هيچ جزاف و ظلمى هم لازم نمى آيد.

از اينجا روشن شد كه معناى شفاعت - البته منظور از آن شافعيت است - بر حسب حقيقت در حق خداي تعالى نيز صادق است، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود و بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع على الاطلاق

ص:481

او است، همچنان كه خودش به صراحت فرموده:

« قل لله الشفاعة جميعا - بگو شفاعت همه اش از خداست!» (44/زمر)و نيز فرموده:

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع - بگو شما به غير خدا سرپرست و شفيعى نداريد!»(4/سجده) و باز فرموده:

« ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع - ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستى ندارند!» (51/انعام) و غير خداي تعالى هر كس شفيع شود و داراى اين مقام بگردد به اذن او و به تمليك او شده است!

البته اين نيز هست و با بيانات گذشته ما مسلم شد، كه در درگاه خدا تا حدودى شفاعت بكار هست و اشخاصى از گنه كاران را شفاعت مى كنند و اين كه گفتيم: تا حدودى، براى اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدى كه محذورى ناشايسته به ساحت كبريائى خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بيانى روشن تر تقريب كرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتى است كه عقل آنرا صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار مي داند، حقى كه به گردن مولا ثابت شده همچنان كه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقى براى مولى مي داند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقى هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نمي داند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آنرا قبيح نمى شمارد و بنا بر اين عقل جائز مي داند كه مولائى بخاطر شفاعت شفيعى از عقاب بنده اش و يا امساك رحمت به او كه حق خود مولا است، صرفنظر كند و حقيقت شفاعت هم همين است!

6- تحليل مسائل مربوط به شفاعت

اشاره

شفاعت از نظر قرآن تا حدى - نه بطور مطلق و بى قيد و شرط- ثابت است و نمي توان آن را به كلى انكار نمود و بزودى نيز خواهد ديد كه كتاب و سنت هم بيش از اين مقدار اجمالى را اثبات نمى كند، بلكه اگر از كتاب و سنت هم چشم پوشى كنيم و در معناى خود اين كلمه دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود كلمه نيز به اين معنا حكم مى كند، براى اين كه همانطور كه گفتيم، برگشت شفاعت به حسب معنا به اين است كه كسى واسطه در سببيت و تاثير شود و معنا ندارد كه چيزى على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى سببيت و تاثير داشته باشد، خوب، وقتى خود سبب و تاثير، قيد و شرط دارد واسطه آن نيز مقيد به آن قيد و شرط نيز هست، همانطور كه معنا ندارد چيزى كه فى الجمله سبب دارد، بدون هيچ قيدى و شرطى سبب براى همه چيز شود و يا مسببى مسبب براى هر نوع سبب بگردد، زيرا اين حرف مستلزم بطلان سببيت است، كه به ضرورت و بداهت باطل است، همچنين معنا ندارد كه واسطه اي كه فى الجمله و با قيد و

ص:482

شرط هائى مي تواند شفيع در بين يك سبب و يك مسبب شود، بدون هيچ قيد و شرطى واسطه در ميانه همه اسباب و همه مسببات شود!

اينجاست كه امر بر منكرين شفاعت مشتبه شده، خيال كرده اند قائلين به شفاعت هيچ قيدى و شرطى براى آن قائل نيستند و لذا اشكال هائى كرده اند و با آن اشكالهاى خود خواسته اند يك حقيقت قرآنى را بدون اين كه مورد دقت قرار داده، در مقام برآيند ببينند از كلام خدا چه استفاده مي شود، باطل جلوه دهند و اينك بعضى از آن اشكالها از نظر خواننده مى گذرد:

بررسي اشكال اول :

يكى از آن اشكال ها اين است كه بعد از آن كه خداي تعالى در كلام مجيدش براى مجرم در روز قيامت عقاب هائى معين نموده و برداشتن آن عقاب يا عدالتى از خداست و يا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشريع آن حكمى كه مخالفتش عقاب مى آورد، در اصل، ظلم بوده و ظلم لايق ساحت مقدس خداي تعالى نيست و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشريع حكمى كه مخالفتش اين عقاب را آورده به عدالت بوده، پس در خواست انبياء يا هر شفيع ديگر درخواست ظلم خداست و اين درخواست جاهلانه است و ساحت مقدس انبياء از مثل آن منزه است.

پاسخ اول:

ما از اين اشكال به دو جور پاسخ مي دهيم، يكى نقضى و ديگري حلى، اما جواب نقضى اين است كه به ايشان مي گوئيم: شما در باره اوامر امتحانى خدا چه مي گوئيد؟ آيا رفع حكم امتحانى - مانند جلوگيرى از كشته شدن اسماعيل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول - ماموريت ابراهيم به كشتن او - هر دو عدالت است؟ يا يكى ظلم و ديگرى عدالت است؟ چاره اى جز اين نيست كه بگوئيم هر دو عدالت است و حكمت در آن آزمايش و بيرون آوردن باطن و نيات درونى مكلف و يا به فعليت رساندن استعدادهاى او است، در مورد شفاعت هم مي گوئيم: ممكن است خدا مقدر كرده باشد كه همه مردم با ايمان را نجات دهد، ولى در ظاهر احكامى مقرر كرده و براى مخالفت آنها عقابهائى معين نموده، تا كفار به كفر خود هلاك گردند و مؤمنان بوسيله اطاعت به درجات محسنين بالا روند و گنه كاران بوسيله شفاعت به آن نجاتى كه گفتيم خدا برايشان مقدر كرده برسند، هر چند كه نجات از بعضى انواع عذابها، يا بعضى افراد آن باشد، ولى نسبت به بعضى ديگر از عذابها، از قبيل حول و وحشت برزخ و يا دلهره و فزع روز قيامت را بچشند، كه در اين صورت هم آن حكمى كه در اول مقرر كرد، بر طبق عدالت بوده و هم برداشتن عقاب از كساني كه مخالفت كردند عدالت بوده است! اين بود جواب نقضى از

ص:483

اشكال .

و اما جواب حلى آن، اين است كه برداشته شدن عقاب بوسيله شفاعت، وقتى مغاير با حكم اولى خداست و آنگاه آن سؤال پيش مى آيد كه كدامي ك عدل است و كدام ظلم؟ كه اين بر طرف شدن عقاب بوسيله شفاعت، نقض حكم و ضد آن باشد و يا نقض آثار و تبعات آن حكم باشد، آن تبعات و عقابى كه خود خدا معين كرده، ولى خواننده عزيز توجه فرمود كه گفتيم: شفاعت نه نقض اصل حكم است، نه نقض آن عقوبتى كه براى مخالفت آن حكم معين كرده اند، بلكه شفاعت نسبت به حكم و عقوبت نامبرده، حكومت دارد، يعنى مخالفت كننده و نافرمانى كننده را، از مصداق شمول عقاب بيرون مى كند و او را مصداق شمول رحمت و يا صفتى ديگر از صفات خداي تعالى، از قبيل عفو و مغفرت مي سازد، كه يكى از آن صفات احترام گذاشتن به شفيع و تعظيم او است .

بررسي اشكال دوم :

دومين اشكالى كه به مسئله شفاعت كرده اند، اين است كه سنت الهيه بر اين جريان يافته، كه هيچ وقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد و چون حكمى براند، آن حكم را به يك نسق و در همه مواردش اجراء كند و استثنائى به آن نزند، اسباب و مسبباتى هم كه در عالم هست، بر طبق همين سنت جريان دارد، همچنان كه خداي تعالى فرموده:

« هذا صراط على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين - اين صراط من است و بر من است كه آن را مستقيم نگهدارم، بدرستى تو بر بندگان من سلطنتى ندارى مگر كسي كه خود از گمراهان باشد و با پاى خود تو را پيروى كند، كه جهنم ميعادگاه همه آنان است!»(41تا43/حجر) و نيز فرموده:

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل، فتفرق بكم عن سبيله - و بدرستى اين است كه صراط من، در حالي كه مستقيم است، پس او را پيروى كنيد و دنبال هر راهى نرويد كه شما را از راه خدا پراكنده مى سازد!»(153/انعام) و نيز فرموده:

« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - هرگز براى سنت خدا تبديلى نخواهى يافت و هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى يافت!» (43/فاطر)

مسئله شفاعت و پارتى بازى، اين هم آهنگى و كليت افعال و سنت هاى خداى را بر هم مى زند، چون عقاب نكردن همه مجرمين و رفع عقاب از همه جرمهاى آنان، نقض غرض مى كند و نقض غرض از خدا محال است و نيز اين كار يك نوع بازى است كه قطعا با حكمت خدا نمي سازد و اگر بخواهد شفاعت را در بعضى گنه كاران، آن هم در بعضى گناهان قبول كند، لازم مى آيد سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگى و بلكه چند گونگى

ص:484

پيدا كند - كه قرآن آنرا نفى مى كند .

چون هيچ فرقى ميان اين مجرم و ميان آن مجرم نيست، كه شفاعت را از يكى بپذيرد و از ديگرى نپذيرد و نيز هيچ فرقى ميان جرم ها و گناهان نيست، همه نافرمانى خدا و در بيرون شدن از زى بندگى مشتركند، آن وقت شفاعت را از يكى بپذيرد و از ديگرى نپذيرد يا از بعضى گناهان بپذيرد و از بعضى ديگر نپذيرد ترجيح بدون جهت و محال است .

اين زندگى دنيا و اجتماعى ما است كه شفاعت و امثال آن در آن جريان مى يابد، چون اساس آن و پايه اعمالى كه در آن صورت مي دهيم، هوا و اوهامى است كه گاهى در باره حق و باطل به يك جور حكم مى كند و در حكمت و جهالت به يك جور جريان مى يابد.

پاسخ دوم :

در جواب از اين اشكال مي گوئيم: درست است كه صراط خداي تعالى مستقيم و سنتش واحد است و لكن اين سنت واحد و غير متخلف، قائم بر اصالت يك صفت از صفات خداي تعالى، مثلا صفت تشريع و حكم او نيست تا در نتيجه هيچ حكمى از موردش و هيچ جزا و كيفر حكمى از محلش تخلف نكند و بهيچ وجه قابل تخلف نباشد، بلكه اين سنت واحد، قائم است بر آنچه كه مقتضاى تمامى صفات او است، آن صفاتي كه ارتباط به اين سنت دارند( هر چند كه ما از درك صفات او عاجزيم!)

توضيح اين كه خداى سبحان واهب و افاضه كننده تمامى عالم هستى، از حيات و موت و رزق و يا نعمت و يا غير آن است و اينها امورى مختلف هستند كه ارتباطشان با خداى سبحان على السواء و يكسان نيست و بخاطر يك رابطه به تنهائى نيست، چون اگر اين طور بود لازم مى آمد كه ارتباط و سببيت بكلى باطل شود، آرى خداي تعالى هيچ مريضى را بدون اسباب ظاهرى و مصلحت مقتضى، شفا نمي دهد و نيز براى اين كه خدائى است مميت و منتقم و شديد البطش، او را شفا نمى بخشد، بلكه از اين جهت كه خدائى است رؤف و رحيم و منعم و شافى و معافى او را شفا مي دهد!

و يا اگر جبارى ستمگر را هلاك مى كند، اين طور نيست كه بدون سبب هلاك كرده باشد و نيز از اين جهت نيست كه رؤف و رحيم به آن ستمگر است، بلكه از اين جهت او را هلاك مى كند، كه خدائى است منتقم و شديدالبطش و قهار مثلا، همچنين هر كارى كه مى كند به مقتضاى يكى از اسماء و صفات مناسب آن مى كند و قرآن به اين معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودى خاصى كه در آن

ص:485

هست، آن حادث را به خود نسبت مي دهد، از جهت يك يا چند صفتي كه مناسب با آن جهات وجودى حادث نامبرده است و نوعى تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بين آن دو هست.

به عبارتى ديگر، هر امرى از امور از جهت آن مصالحى و خيراتي كه در آن هست مربوط به خداي تعالى مي شود.

حال كه اين معنا معلوم شد، خواننده متوجه گرديد كه مستقيم بودن صراط و تبدل نيافتن سنت او و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است به آنچه كه از فعل و انفعال و كسر و انكسارهاى ميان حكمت ها و مصالح مربوط به مورد، حاصل مي شود، نه نسبت به مقتضاى يك مصلحت!

اگر در حكمى كه خدا جعل كرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، بايد حكم او نسبت به نيكوكار و بدكار و مؤمن و كافر فرق نكند و حال آن كه مى بينيم فرق پيدا مى كند، پس معلوم مي شود غير آن مصلحت اسباب بسيارى ديگر هست، كه بسا مي شود توافق و دست به دست هم دادن يك عده از آن اسباب و عوامل، چيزى را اقتضاء كند، كه مخالف اقتضاى عاملى ديگر باشد(دقت بفرمائيد!)

پس اگر شفاعتى واقع شود و عذاب از كسى برداشته شود، هيچ اختلاف و اختلالى در سنت جارى خدا لازم نيامده و هيچ انحرافى در صراط مستقيم او پديد نمى آيد، براى اين كه گفتيم: شفاعت اثر يك عده از عوامل، از قبيل رحمت و مغفرت و حكم و قضاء و رعايت حق هر صاحب حق و فصل القضاء است!

بررسي اشكال سوم :

سومين اشكالى كه به مسئله شفاعت شده، اين است كه شفاعتى كه در بين مردم معروف است اين است كه شافع مولا را وادار كند بر اين كه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده كرده و بدان حكم نموده كارى را صورت دهد و يا كارى را ترك كند و چنين شفاعتى صورت نمى گيرد، مگر آن كه مولا بخاطر شفيع از اراده خود دست برداشته، آنرا نسخ كند.

و مولاى عادل هرگز چنين كارى نمي كند و حاكم عادل هرگز دچار اين گونه تزلزل نمي شود، مگر آن كه اطلاعات تازه ترى پيدا كند و بفهمد كه اراده و حكم اولش خطا بوده، آنگاه بر خلاف حكم اولش حكمى كند و يا بر خلاف رويه اولش روشى پيش بگيرد.

بلكه اگر حاكمى مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را مى پذيرد، چون دل به دست آوردن از شفيع در نظر او مهم تر از رعايت عدالت است و لذا با علم به اين كه قبول شفاعت او ظلم است و عدالت در خلاف آن است، مع ذلك عدالت

ص:486

را زير پا مى گذارد و شفاعت او را مى پذيرد و از آنجائي كه هم خطاى حكم و هم ترجيح ظلم بر عدالت، از خداي تعالى محال است، بخاطر اين كه اراده خدا بر طبق علم است و علم او ازلى و لا يتغير است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است.

پاسخ سوم :

جواب اين اشكال اين است كه قبول شفاعت از خداي تعالى نه از باب تغيير اراده او است و نه از باب خطا و دگرگونى حكم سابق او، بلكه از باب دگرگونى در مراد و معلوم اوست، توضيح اين كه خداى سبحان مي داند كه مثلا فلان انسان بزودى حالات مختلفى به خود مى گيرد، در فلان زمان حالى دارد، چون اسباب و شرائطى دست به دست هم مي دهند و در او آن حال را پديد مى آورند، خدا هم در آن حال در باره او اراده اى مى كند، سپس در زمانى ديگر حال ديگرى بر خلاف حال اول به خود مى گيرد، چون اسباب و شرائط ديگرى پيش مى آيد، لذا خدا هم، در حال دوم اراده اى ديگر در باره او مى كند:

« كل يوم هو فى شان - خدا در هر روزى شانى و كارى دارد!» (29/رحمن) همچنان كه خودش فرموده:

« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب - هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى كند و نزد او است ام الكتاب!» (39/رعد)و نيز فرموده:

« بل يداه مبسوطتان، ينفق كيف يشاء - بلكه دستهاى او باز است هر جور بخواهد انفاق مى كند!» (64/مائده)

مثالى كه مطلب را روشن تر سازد، اين است كه ما مي دانيم كه هوا بزودى تاريك مي شود و ديگر چشم ما جائى را نمى بيند، با اين كه احتياج بديدن داريم و اين را مي دانيم كه دنبال اين تاريكى دو باره آفتاب طلوع مى كند و هوا روشن مي شود، لا جرم اراده ما تعلق مى گيرد به اين كه هنگام روى آوردن شب، چراغ را روشن كنيم و بعد از تمام شدن شب آنرا خاموش سازيم، آيا در اين مثل علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگى از معلوم و مراد ما است، اين شب است كه بعد از طلوع خورشيد از علم و اراده ما تخلف كرده و اين روز است كه باز از علم و اراده ما تخلف يافته و بنا نيست كه هر معلومى بر هر علمى و هر اراده اى بر هر مرادى منطبق شود.

بله آن تغيير علم و اراده كه از خدايتعالى محال است، اين است كه با بقاى معلوم و مراد، بر حالي كه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، كه از آن تعبير به خطا و فسخ مى كنيم، همچنان كه در خود ما انسانها بسيار پيش مى آيد، كه معلوم و مراد ما به همان حال اول خود باقى است، ولى علم و اراده ما تغيير مى كند، مثل اين كه شبحى را از دور مى بينيم و حكم مى كنيم كه انسانى است دارد مى آيد، ولى چون نزديك مي شود،

ص:487

مى بينيم كه اسب است و اين اسب از همان اول اسب بود، ولى علم ما به اين كه انسان است دگرگون شد و يا تصميم مى گيريم كارى را كه داراى مصلحت تشخيص داده ايم انجام دهيم، بعدا معلوم مي شود كه مصلحت بر خلاف آن است لا جرم فسخ عزيمت نموده، اراده خود را عوض مى كنيم.

اين گونه دگرگونى در علم و اراده، از خداي تعالى محال است و همانطور كه توجه فرموديد مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از اين قبيل نيست!

بررسي اشكال چهارم :

اين كه وعده شفاعت به بندگان دادن و تبليغ انبياء اين وعده را به آنان، باعث جرأت مردم بر معصيت و وادارى آنان بر هتك حرمت محرمات خدائى است و اين با يگانه غرض دين، كه همان شوق بندگان بسوى بندگى و اطاعت است، منافات دارد، به ناچار آنچه از آيات قرآن و روايات در باره شفاعت وارد شده، بايد به معنائى تاويل شود، تا مزاحم با اين اصل بديهى نشود.

پاسخ چهارم :

جواب از اين اشكال را به دو نحو مي دهيم، يكى نقضى و يكى حلى، اما جواب نقضى، اين كه شما در باره آياتى كه وعده مغفرت مي دهد چه مى گوئيد؟ عين آن اشكال در اين آيات نيز وارد است، چون اين آيات نيز مردم را به ارتكاب گناه جرى مى كند، مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامى گناهان سواى شرك مي سازد، مانند آيه:

« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء - خدا اين گناه را نمى آمرزد كه بوى شرك بورزند ولى پائين تر از شرك را از هر كس بخواهد مى آمرزد!» (48/نسا)

اين آيه بطوري كه در سابق هم گفتيم مربوط به غير مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرك صحيح نبود، چون توبه از شرك هم پذيرفته است.

و اما جواب حلى، اين كه وعده شفاعت و تبليغ آن بوسيله انبياء، وقتى مستلزم جرئت و جسارت مردم مي شود و آنان را به معصيت و تمرد وا مي دارد، كه اولا مجرم را و صفات او را معين كرده باشد و يا حد اقل گناه را معين نموده، فرموده باشد كه چه گناهى با شفاعت بخشوده مي شود و طورى معين كرده باشد كه كاملا مشخص شود و آيات شفاعت اين طور نيست، اولا خيلى كوتاه و سر بسته است و در ثانى شفاعت را مشروط به شرطى كرده كه ممكن است آن شرط حاصل نشود و آن مشيت خدا است.

و ثانيا شفاعت در تمامى انواع عذابها و در همه اوقات مؤثر باشد، به اين كه بكلى

ص:488

گناه را ريشه كن كند.

مثلا اگر گفته باشند: كه فلان طائفه از مردم و يا همه مردم در برابر هيچ يك از گناهان عقاب نمي شوند و ابدا از آنها مؤاخذه نمى گردند و يا گفته باشند: فلان گناه معين عذاب ندارد و براى هميشه عذاب ندارد، البته اين گفتار بازى كردن با احكام و تكاليف متوجه به مكلفين بود.

و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده كنند، بطوري كه واجد آن دو شرط بالا نباشد، يعنى معين نكنند كه شفاعت در چگونه گناهانى و در حق چه گنه كارانى مؤثر است و ديگر اين كه عقابى كه با شفاعت برداشته مي شود، آيا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است يا در بعضى اوقات و بعضى گناهان؟ در چنين صورتى، هيچ گنه كارى خاطر جمع از اين نيست كه شفاعت شامل حالش بشود، در نتيجه جرى به گناه و هتك محارم الهى نمي شود، بلكه تنها اثرى كه وعده شفاعت در افراد دارد، اين است كه قريحه اميد را در او زنده نگه دارد و چون گناهان و جرائم خود را مى بيند و مى شمارد، يك باره دچار نوميدى و ياس از رحمت خدا نگردد!

علاوه بر اين كه در آيه:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم!» (31/نسا) مى فرمايد: اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما گناهان صغيره شما را مى بخشيم، وقتى چنين كلامى از خدا و چنين وعده اى از او صحيح باشد، چرا صحيح نباشد كه بفرمايد: اگر ايمان خود را حفظ كنيد، بطوري كه در روز لقاء با من با ايمان سالم نزدم آئيد، من شفاعت شافعان را از شما مى پذيرم؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ايمان است گناهان هم كه حرام شده اند، چون ايمان را ضعيف و قلب را قساوت مي دهند و سرانجام آدمى را به شرك مى كشانند، كه در اين باره فرموده:

« فلا يامن مكر الله الا القوم الخاسرون - از مكر خدا ايمن نمى شوند مگر مردم زيانكار!» (99/اعراف)و نيز فرموده:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون - نه، واقع قضيه، اين است كه گناهانى كه كرده اند در دلهاشان اثر نهاده و دلها را قساوت بخشيده!» (14/مطففين)و نيز فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى ان كذبوا بايات الله - سپس عاقبت كساني كه مرتكب زشتى ها مي شدند اين شد كه آيات خدا را تكذيب كنند!» (10/روم)

و چه بسا اين وعده شفاعت، بنده خداي را وادار كند به اين كه بكلى دست از گناهان بردارد و به راه راست هدايت شود و از نيكوكاران گشته، اصلا محتاج به شفاعت به اين معنا نشود و اين خود از بزرگ ترين فوائد شفاعت است!

اين در صورتى بود كه گفتيم گنه كار را معين كند و نه گناه را و همچنين اگر گنه كار مشمول شفاعت را معين بكند و يا گناه قابل شفاعت را معين بكند ولى باز اين

ص:489

استخوان را لاى زخم بگذارد كه اين شفاعت از بعضى درجات عذاب و يا در بعضى اوقات فائده دارد در اين صورت نيز شفاعت باعث جرأت و جسارت مجرمين نمي شود، چون باز جاى اين دلهره هست كه ممكن است تمامى عذابهاى اين گناهى كه مي خواهم مرتكب شوم، مشمول شفاعت نشود!

و قرآن كريم در باره خصوص مجرمين و خصوص گناهان قابل شفاعت، اصلا حرفى نزده و نيز در رفع عقاب هيچ سخنى نگفته، بجز اين كه فرموده: به بعضى اجازه شفاعت مي دهيم و شفاعت بعضى را مى پذيريم، پس اصلا اشكالى به شفاعت قرآن وارد نيست!

بررسي اشكال پنجم :

اين كه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادى ديگر، بايد به دلالت يكى از ادله سه گانه عقل و كتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمى، يا اصلا اجازه شفاعت و پارتى بازى را نمي دهد و يا اگر هم بدهد، تنها مي گويد: چنين چيزى ممكن است ولى ديگر نمي گويد كه چنين چيزى واقع هم شده!

و اما كتاب، يعنى آيات قرآن؟ آنچه از آيات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده، هيچ دلالتى ندارد بر اين كه چنين چيزى واقع هم ميشود، چون در اين مسئله آياتى هست كه بطور كلى شفاعت را انكار مى كند، مانند آيه:

« لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة - نه خريد و فروشى در روز قيامت هست، نه دوستى و نه شفاعت !»(254/بقره)

و آياتى ديگر هست كه منفعت شفاعت را نفى مى كند، مانند آيه:

« فما تنفعهم شفاعة الشافعين - پس شفاعت شافعان سودى به ايشان نمى بخشد!»(48/مدثر)

و آياتى ديگر هست كه آن را مشروط به اذن خدا مى كند، مانند آيه:

« الا من بعد اذنه!»(3/يونس) و آيه:« الا لمن ارتضى!» (28/انبيا)و مثل اين استثناءها، يعنى استثناء به خواست و مشيت و اذن خدا، تا آنجا كه از قرآن كريم و اسلوب كلامى آن معهود است، براى افاده نفى قطعى است، مي خواهد بفرمايد: اصلا شفاعتى نيست، چون هر چه هست اذن و مشيت خداى سبحان است، مانند آيه:

« سنقرئك فلا تنسى، الا ما شاء الله - بزودى به خواندنت در مى آوريم، پس فراموش نخواهى كرد، مگر آنچه را خدا بخواهد يعنى هيچ فراموش نمى كنى!»(5و6/اعلي) و آيه:

« خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك - جاودانه در آن هستند، مادام كه آسمان و زمين برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد!» (107/هود)

پس در قرآن كريم هيچ آيه اى كه بطور قطع و صريح دلالت كند بر وقوع

ص:490

شفاعت نداريم.

و اما سنت! در روايات هم آنچه در باره خصوصيات شفاعت وارد شده، قابل اعتماد نيست و آن مقدار هم كه قابل اعتماد است به بيش از آنچه در قرآن ديديم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد و نه كتاب و نه سنت!

پاسخ پنجم :

جواب از اين اشكال اين است كه ما كتاب و آياتى كه در آن شفاعت را نفى مى كند، وضعش را بيان كرديم و خواننده گرامى متوجه شد كه آن آيات، شفاعت را بكلى انكار نمى كند، بلكه شفاعت بدون اذن و ارتضاى خدا را انكار مى كند و اما آن آياتي كه منفعت شفاعت را انكار مى كرد بر خلاف آنچه اشكال كننده فهميده، مي گوئيم: اتفاقا آن آيات، شفاعت را اثبات مى كند، نه نفى، براى اين كه آيات سوره مدثر انتفاع طائفه معينى از مجرمين را از شفاعت نفى مى كند، نه انتفاع تمامى طوائف را.

علاوه بر آن كلمه شفاعت به كلمه « شافعين » اضافه شده و فرموده شفاعت شافعين سودى به ايشان نمي دهد و نفرموده:« و لا تنفعهم الشفاعة!» آخر فرق است بين اين كه كسى بگويد:« فلا تنفعهم الشفاعة!» و بين اين كه بگويد:« فما تنفعهم شفاعة الشافعين !»(48/مدثر) براى اين كه مصدر وقتى اضافه شد بر وقوع فعل در خارج دلالت مى كند و مى فهماند كه اين فعل در خارج واقع شده، بخلاف صورت اول و بر اين معنا شيخ عبد القاهر در كتاب دلائل الاعجاز تصريح كرده، پس جمله:« شفاعة الشافعين!» دلالت دارد بر اين كه بطور اجمال در قيامت شفاعتى واقع خواهد شد، ولى اين طائفه از آن بهره نمى برند!

از اين هم كه بگذريم جمع آوردن شافع، در جمله« شفاعة الشافعين!» نيز دلالت دارد بر اين كه شفاعتى خواهد بود، همچنان كه جمله:« كانت من الغابرين - از باقى ماندگان بود!»(83/اعراف) دلالت دارد بر اين كه كسانى در عذاب باقى ماندند و جمله« و كان من الكافرين!»(74/ص) و جمله:« و كان من الغاوين!» (175/اعراف)و جمله:« لا ينال عهدى الظالمين!»(124/بقره) و امثال اينها دلالت بر اين معنا دارد و گر نه تعبير به صيغه جمع كه مي دانيم معنائى زائد بر معناى مفرد دارد، لغو مى بود، پس جمله:« فما تنفعهم شفاعة الشافعين!» از آياتى است كه شفاعت را اثبات مى كند، نه نفى .

و اما آياتي كه شفاعت را مقيد به اذن و ارتضاء خدا مى كند، مانند جمله:« الا باذنه !» و جمله:« الا من بعد اذنه!» دلالتش بر اين كه چنين چيزى واقع مي شود، قابل انكار نيست، چون عارف به اسلوب هاى كلام مي داند كه مصدر وقتى اضافه شد دلالت بر وقوع

ص:491

مى كند و همچنين اين كه گفته اند: جمله« الا باذنه!» و جمله:« الا لمن ارتضى!» به يك معنا است و هر دو به معناى:« مگر آنكه خدا بخواهد است!» اشتباه است و نبايد به آن اعتناء كرد .

علاوه بر اين كه استثناءهائى كه در مورد شفاعت شده، به يك عبارت نيست، بلكه به وجوه مختلفى تعبير شده، يكى فرموده:« الا باذنه!» و يك جا: « الا من بعد اذنه !» يك جا:« الا لمن ارتضى!» يك جا:« الا من شهد بالحق و هم يعلمون!» (86/زخرف) و امثال اينها و حتي اگر اذن و ارتضاء به يك معنا هم باشد و آن يك معنا عبارت باشد از مشيت( خواست خدا ) آيا اين حرف را در آيه:« الا من شهد بالحق و هم يعلمون!» نيز مي توان زد؟ و آيا مي توان گفت:« مگر كسي كه به حق شهادت دهد و با علم باشد!» به معناى« مگر به اذن خداست؟» و وقتى چنين چيزى را ممكن نباشد بگوئيم پس آيا مراد به اين جمله صرف سهل انگارى در بيان است؟ آن هم از خداي تعالى؟ با اين كه چنين نسبتى را به مردم كوچه و محله نمي توان داد، آيا مي توان به قرآن كريم و كلام بليغ خدا نسبت داد؟ قرآنى كه بليغ تر از آن در همه عالم كلامى نيست!

پس حق اين است كه آيات قرآنى شفاعت را اثبات مى كند، چيزي كه هست همانطور كه گفتيم بطور اجمال اثبات مى كند، نه مطلق و اما سنت دلالت آن نيز مانند دلالت قرآن است!

بررسي اشكال ششم :

اين كه آيات قرآن كريم دلالت صريح ندارد بر اين كه شفاعت، عقابى را كه روز قيامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمين ثابت شده برمي دارد، بلكه تنها اين مقدار را ثابت مى كند، كه انبياء جنبه شفاعت و واسطگى را دارند و مراد به واسطگى انبياء، اين است كه اين حضرات بدان جهت كه پيغمبرند، بين مردم و بين پروردگارشان واسطه مي شوند، احكام الهى را بوسيله وحى مى گيرند و در مردم تبليغ مى كنند و مردم را بسوى پروردگارشان هدايت مى كنند و اين مقدار دخالت كه انبياء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذرى است كه بتدريج سبز شود و نمو نمايد و منشا قضا و قدرها و اوصاف و احوالى بشود، پس انبياء عليهم السلام شفيعان مؤمنين اند، چون در رشد و نمو و هدايت و برخوردارى آنان از سعادت دنيا و آخرت دخالت دارند، اين است معناى شفاعت.

پاسخ ششم :

جواب اين اشكال اين است كه ما نيز در معناى از شفاعت كه شما بيان كرديد حرفى نداريم، لكن اين يكى از مصاديق شفاعت است، نه اين كه معنايش منحصر بدان

ص:492

باشد، كه در سابق بيان معانى شفاعت گذشت، دليل بر اين كه معناى شفاعت منحصر در آن نيست، علاوه بر بيان گذشته، يكى آيه:« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء !»(48/نسا) است. اين آيه در غير مورد ايمان و توبه است، در حالي كه اشكال كننده با بيان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبياء از مسير دعوت به ايمان و توبه كرد و آيه نامبرده اين انحصار را قبول ندارد، مى فرمايد: مغفرت از غير مسير ايمان و توبه نيز هست.

بررسي اشكال هفتم :

اين كه اگر راه سعادت بشرى را با راهنمائى عقل قدم به قدم طى كنيم، هرگز به چيزى بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنمي خوريم و آيات قرآنى اگر بطور صريح آنرا اثبات مى كرد، چاره اى نداشتيم جز اين كه آنرا بر خلاف داورى عقل خود و بعنوان تعبد بپذيريم، اما خوشبختانه آيات قرآنى مربوط به شفاعت، صريح در اثبات آن نيستند، يكى بكلى آنرا نفى مى كند و جائى ديگر اثبات مي نمايد، يك جا مقيد مى آورد، جائى ديگر مطلق ذكر مى كند و چون چنين است، پس هم به مقتضاى دلالت عقل خودمان و هم به مقتضاى ادب دينى، جا دارد آيات نامبرده را كه از متشابهات قرآن است، مسكوت گذاشته، علم آنها را به خداي تعالى ارجاع دهيم و بگوئيم ما در اين باره چيزى نمى فهميم .

پاسخ هفتم :

جواب اين اشكال هم اين است كه آيات متشابه وقتى ارجاع داده شد به ايات محكم، خودش نيز محكم مي شود و اين ارجاع چيزى نيست كه از ما بر نيايد و نتوانيم از محكمات قرآن توضيح آن را بخواهيم، همچنان كه در تفسير آيه اي كه آيات قرآن را به دو دسته محكم و متشابه تقسيم مى كند، يعنى آيه هفتم از سوره آل عمران، بحث مفصل اين حقيقت در تفسير الميزان آمده است.

7- مستحقين و مشمولين شفاعت

شفاعت در باره چه كسانى جريان مى يابد؟

خواننده گرامى از بياني كه تاكنون در باره اين مسئله ملاحظه فرمود، فهميد كه تعيين اشخاصى كه در باره شان شفاعت مي شود، آن طور كه بايد با تربيت دينى سازگارى ندارد و تربيت دينى اقتضاء مي كند كه آن را بطور مبهم بيان كنند، همچنان كه قرآن كريم نيز آنرا مبهم گذاشته، مى فرمايد:

« كل نفس بما كسبت رهينة، الا اصحاب اليمين، فى جنات يتسائلون، عن المجرمين ما

ص:493

سلككم فى سقر؟ قالوا: لم نك من المصلين و لم نك نطعم المسكين و كنا نخوض مع الخائضين و كنا نكذب بيوم الدين حتى اتينا اليقين، فما تنفعهم شفاعة الشافعين!»(38تا48/مدثر)

« هر كسى گروگان كرده خويش است، مگر اصحاب يمين، كه در بهشت ها قرار دارند و از يكديگر سراغ مجرمين را گرفته، مى پرسند: چرا دوزخى شديد؟ مي گويند: ما از نمازگزاران نبوديم و به مسكينان طعام نمي خورانديم و هميشه با جستجوگران در جستجو بوديم و روز قيامت را تكذيب مى كرديم، تا وقتى كه يقين برايمان حاصل شد، در آن هنگام است كه ديگر شفاعت شافعان سودى براى آنان ندارد!»

در اين آيه مى فرمايد: در روز قيامت هر كسى مرهون گناهانى است كه كرده و بخاطر خطايائى كه از پيش مرتكب شده، بازداشت مي شود، مگر اصحاب يمين، كه از اين گرو آزاد شده اند و در بهشت مستقر گشته اند. آن گاه مي فرمايد: اين طائفه در عين اين كه در بهشتند، مجرمين را كه در آن حال در گرو اعمال خويشند، مى بينند و از ايشان در آن هنگام كه در دوزخند مى پرسند و ايشان به آن علت ها كه ايشان را دوزخى كرده اشاره مى كنند و چند صفت از آن را مى شمارند، آن گاه از اين بيان اين نتيجه را مى گيرد كه شفاعت شافعان به درد آنان نخورد!

مقتضاى اين بيان اين است كه اصحاب يمين داراى آن صفات نباشند يعنى آن صفاتي كه در دوزخيان مانع شمول شفاعت به آنها شد، نداشته باشند و وقتى آن موانع در كارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان مي شود و وقتى مانند آن دسته در گرو نباشند، لابد از گرو در آمده اند و ديگر مرهون گناهان و جرائم نيستند، پس معلوم مي شود: بهشتيان نيز گناه داشته اند، چيزي كه هست شفاعت شافعان ايشان را از رهن گناهان آزاد كرده است!

آرى در آيات قرآنى اصحاب يمين را به كسانى تفسير كرده كه اوصاف نامبرده در دوزخيان را ندارند.

توضيح اين كه: آيات سوره واقعه و سوره مدثر، كه به شهادت آيات آن در مكه و در آغاز بعثت نازل شده و مي دانيم كه در آن ايام هنوز نماز و زكات به آن كيفيت كه بعدها در اسلام واجب شد، واجب نشده بود. مع ذلك اهل دوزخ را به كسانى تفسير مى كند كه نمازخوان نبوده اند، پس معلوم مي شود مراد به نماز در آيه 38 - 48 از سوره مدثر، توجه به خدا با خضوع بندگى است و مراد به اطعام مسكين هم، مطلق انفاق بر محتاجان بخاطر رضاى خداست، نه اين كه مراد به نماز و زكات ، نماز و زكات معمول در شريعت اسلام باشد.

و منظور از جستجوى با جستجوگران، فرو رفتن در بازى گريهاى زندگى و زخارف

ص:494

فريبنده دنيائى است، كه آدمى را از روى آوردن بسوى آخرت باز مي دارد و نمى گذارد به ياد روز حساب و روز قيامتش بيفتد و يا منظور از آن فرو رفتن در طعن و خرده گيرى در آيات خدا است، آياتي كه در طبع سليم باعث يادآورى روز حساب مي شود، از آن بشارت و انذار مي دهد.

پس اهل دوزخ بخاطر داشتن اين چهار صفت، يعنى ترك نماز براى خدا و ترك انفاق در راه خدا و فرورفتگى در بازيچه دنيا و تكذيب روز حساب، دوزخى شده اند و اين چهار صفت امورى هستند كه اركان دين را منهدم مي سازند و بر عكس داشتن ضد آن صفات، دين خدا را بپا مي دارد، چون دين عبارت است از اقتدا به هاديانى كه خود معصوم و طاهر باشند و اين نمي شود، مگر به اين كه از دلبندى به زمين و زيورهاى فريبنده آن دورى كنند و بسوى ديدار خدا روى آورند، كه اگر اين دو صفت محقق شود، هم از( خوض با خائضين) اجتناب شده و هم از( تكذيب يوم الدين!»

و لازمه اين دو صفت توجه بسوى خدا است به عبوديت و سعى در رفع حوائج جامعه، كه به عبارتى ديگر مي توان از اولى به نماز تعبيركرد و از دومى به انفاق در راه خدا، پس قوام دين از دو جهت علم و عمل به اين چهار صفت است و اين چهار صفت بقيه اركان دين را هم در پى دارد، چون مثلا كسى كه يكتاپرست نيست و يا نبوت را منكر است، ممكن نيست داراى اين چهار صفت بشود( دقت فرمائيد!)

پس اصحاب يمين عبارت شدند از كساني كه از شفاعت بهره مند مي شوند، كساني كه از نظر دين و اعتقادات مرضى خدا هستند، حال چه اين كه اعمالشان مرضى بوده باشد و اصلا محتاج به شفاعت در قيامت نباشند و چه اين كه اين طور نباشند، در هر صورت آن كساني كه از شفاعت شدن منظور هستند اينهايند!

پس معلوم شد كه شفاعت وسيله نجات گناه كاران از اصحاب يمين است، همچنان كه قرآن كريم هم فرموده:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، نكفر عنكم سياتكم - اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان ديگرتان را جبران مى كنيم!»(31/نسا) و بطور مسلم منظور از اين آيه اين است كه گناهان صغيره را خدا مى آمرزد و احتياجى به شفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده از اصحاب يمينند كه گناهانى كبيره از آنان تا روز قيامت باقى مانده و بوسيله توبه و يا اعمال حسنه ديگر از بين نرفته، پس معلوم مي شود شفاعت، مربوط به اهل كبائر از اصحاب يمين است! همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:« تنها شفاعتم مربوط به اهل كبائر از امتم است و اما نيكوكاران هيچ ناراحتى در پيش ندارند!»

از جهتى ديگر، اگر نيكوكاران را اصحاب يمين خوانده اند، در مقابل بدكارانند كه

ص:495

اصحاب شمال( دست چپى ها) ناميده شده اند و چه بسا طائفه اول اصحاب ميمنه و طائفه دوم اصحاب مشئمه هم خوانده شده اند و اين الفاظ از اصطلاحات قرآن كريم است و از اينجا گرفته شده كه در روز قيامت نامه بعضى را به دست راستشان مي دهند و نامه بعضى ديگر را به دست چپشان .

همچنان كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

« يوم ندعوا كل اناس بامامهم، فمن اوتى كتابه بيمينه، فاولئك يقرؤن كتابهم و لا يظلمون فتيلا ! و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبيلا - روزى كه هر جمعيتى را به نام امامشان مي خوانيم، پس كساني كه نامه شان به دست راستشان داده شود، نامه خويش مي خوانند و مى بينند كه حتى به قدر فتيلى ظلم نشده اند و كساني كه در اين عالم كور بودند، در آخرت كور و بلكه گمراه ترند!» (71و72/اسري)

مراد به دادن كتاب بعضى به دست راستشان، پيروى امام بر حق است و مراد به دادن كتاب بعضى ديگر به دست چپشان، پيروى از پيشوايان ضلالت است، همچنان كه در باره فرعون فرمود:« يقدم قومه يوم القيامة، فاوردهم النار - فرعون روز قيامت پيشاپيش پيروانش مى آيد و همگى را در آتش مى كند!»(98/هود)

و سخن كوتاه اين كه برگشت نامگذارى به اصحاب يمين، به همان ارتضاء دين است چنان كه برگشت آن چهار صفت هم به همان است.

مطلب ديگري كه تذكرش لازم است، اين است كه خداي تعالى در يك جا از كلام عزيزش شفاعت را براى كسي كه خودش راضى باشد اثبات كرده و فرموده:« و لا يشفعون الا لمن ارتضى!»(28/انبيا) و اين ارتضاء را به هيچ قيدى مقيد نكرده و معين ننموده آن اشخاص چه اعمالى دارند و نشانه هاشان چيست؟ همچنان كه همين مبهم گوئى را در جاى ديگر كرده و فرموده:« الا من اذن له الرحمان و رضى له قولا - مگر كسي كه رحمان اجازه اش داده باشد و سخنش پسنديده باشد!»(109/طه) كه مى بينيد در اين آيه نيز معين نكرده، اين گونه اشخاص چه كسانند؟ از اينجا مى فهميم مقصود از پسنديدن آنان پسنديدن دين آنان است، نه اعمالشان و خلاصه اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنان را پسنديده باشد و كارى به اعمالشان ندارد!

بنا بر اين مي توان گفت: برگشت اين آيه نيز از نظر مفاد، به همان مفادى است كه آيات قبل بيان مى كرد. از سوى ديگر در جاى ديگر فرموده:

« يوم نحشر المتقين الى الرحمان وفدا و نسوق المجرمين الى جهنم وردا لا يملكون الشفاعة الا من اتخذ عند الرحمان عهدا – روزي كه پرهيزكاران را براى مهمانى و خوان رحمت خود محشور مى كنيم و مجرمين را براى ريختن به جهنم بدان سو سوق مي دهيم، آنان مالك شفاعت نيستند، مگر كسي كه قبلا از خداى رحمان عهدى گرفته باشد!»(85تا87/مريم)

و كلمه « شفاعت» در اين آيه مصدر مفعولى است، يعنى شفاعت شدن و

ص:496

معلوم است كه تمامى مجرمين كافر نيستند كه دوزخى شدنشان حتمى باشد!

به دليل اين كه فرمود:

« انه من يات ربه مجرما، فان له جهنم، لا يموت فيها و لا يحيى و من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات، فاولئك لهم الدرجات العلى -بدرستى وضع چنين است، كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد، كه نه در آن مى ميرد و نه زنده مي شود و هر كس كه با حالت ايمان بيايد و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كسانى درجات والائى دارند!»(74و75/طه)

چه از اين آيه بر مى آيد: هر كس مؤمن باشد، ولى عمل صالح نكرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمين دو طائفه اند، يكى آن كه نه ايمان آورده و نه عمل صالح كرده اند و دوم كساني كه ايمان آورده اند، ولى عمل صالح نكرده اند، پس يك طائفه از مجرمين مردمانيند كه بر دين حق بوده اند و لكن عمل صالح نكرده اند و اين همان كسى است كه جمله:« الا من اتخذ عند الرحمان عهدا !»(87/مريم) در باره اش تطبيق مى كند.

چون اين كسى است كه عهد خدا را دارد، آن عهدى كه آيه:« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم: ان لا تعبدوا الشيطان، انه لكم عدو مبين و أن اعبدونى هذا صراط مستقيم - مگر به شما اى بنى آدم فرمان ندادم كه شيطان را نپرستيد؟ كه او دشمن آشكار شما است و اين كه مرا بپرستيد، كه اين صراط مستقيم است!»(60/يس) از آن خبر مي دهد، پس عهد خدا: « و ان اعبدونى!» است، كه عهد در آن به معناى امر است و جمله« هذا صراط مستقيم...!» عهد به معناى التزام است، چون صراط مستقيم مشتمل بر هدايت بسوى سعادت و نجات است!

پس اين طائفه كه گفتيم ايمان داشته اند ولى عمل صالح نكرده اند، آنهايند كه عهدى از خدا گرفته بودند و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم مي شوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات مى يابند!

آيه شريفه:« و قالوا: لن تمسنا النار الا اياما معدودة، قل أتخذتم عند الله عهدا - گفتند: آتش دوزخ جز چند روزى به ما نمى رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بوديد؟»(80/بقره) نيز به اين حقيقت اشاره دارد و بنا بر اين، اين آيات نيز به همان آيات قبل برگشت مى كند و بر روى هم آنها دلالت دارد بر اين كه مورد شفاعت، يعنى كساني كه در قيامت برايشان شفاعت مي شود، عبارتند از گنه كاران دين دار و متدينين به دين حق، ولى گنه كار، اينهايند كه خدا دينشان را پسنديده است!

8- شفاعت كنندگان

اشاره

شفاعت از چه كسانى صادر مي شود؟

از آنچه تاكنون از نظر خواننده گذشت مي توان اين معنا را به دست آورد كه

ص:497

شفاعت دو قسم است:

شفاعت تكوينى،

شفاعت تشريعى و قانونى،

اما شفاعت تكوينى كه معلوم است از تمامى اسباب كونى سر مى زند و همه اسباب نزد خدا شفيع هستند، چون ميان خدا و مسبب خود واسطه اند و اما شفاعت تشريعى و مربوط به احكام( كه معلوم است اگر واقع شود، در دائره تكليف و مجازات واقع مي شود،) نيز دو قسم است، يكى شفاعتى كه در دنيا اثر بگذارد و باعث آمرزش خدا و يا قرب به درگاه او گردد، كه شفيع و واسطه ميان خدا و بنده در اين قسم شفاعت چند طائفه اند:

1- شافعين در دنيا :

اول توبه از گناه، كه خود از شفيعان است، چون باعث آمرزش گناهان است، همچنان كه فرمود:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم - بگو: اى بندگانم، كه بر نفس خود زياده روى روا داشتيد، از رحمت خدا مايوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مى آمرزد، چون او آمرزگار رحيم است و بسوى پروردگارتان توبه ببريد!»(53و54/زمر)

كه عموميت اين آيه، حتى شرك را هم شامل مي شود و قبلا هم گفتيم: كه توبه شرك را هم از بين مى برد .

دوم ايمان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه در باره اش فرموده:« آمنوا برسوله تا آنجا كه مى فرمايد: يغفر لكم – به رسول او ايمان بياوريد، تا چه و چه و چه- و اين كه گناهانتان را بيامرزد!»(28/حديد)

سوم عمل صالح است، كه در باره اش فرموده:« وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظيم - خدا كسانى را كه ايمان آورده و اعمال صالح كردند، وعده داده: كه مغفرت و اجر عظيم دارند!»(9/مائده) و نيز فرموده:« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة - اى كساني كه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد و( بدين وسيله) وسيله اى به درگاهش به دست آوريد!»(35/مائده) و آيات قرآنى در اين باره بسيار است .

چهارم قرآن كريم است، كه خودش در اين باره فرموده:« يهدى به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم - خداوند بوسيله قرآن كسانى را كه در پى خوشنودى اويند، به اذن خودش بسوى راه هاى سلامتى هدايت نموده و ايشان را از ظلمت ها بسوى نور هدايت نموده و نيز بسوى صراط مستقيم راه مي نمايد!»

ص:498

(16/مائده)

پنجم هر چيزيست كه با عمل صالح ارتباطى دارد، مانند: مسجدها و امكنه شريفه و متبركه و ايام شريفه و انبياء و رسولان خدا، كه براى امت خود طلب مغفرت مى كنند، همچنان كه در باره انبياء فرموده:« و لو انهم اذ ظلموا أنفسهم، جاؤك، فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول، لوجدوا الله توابا رحيما - و اگر ايشان بعد از آنكه به خود ستم كردند، آمدند نزد تو و آمرزش خدا را خواستند و رسول هم برايشان طلب مغفرت كرد خواهند ديد كه خدا توبه پذير رحيم است!» (64/نسا)

ششم ملائكه است، كه براى مؤمنين طلب مغفرت مى كنند، همچنان كه فرمود:« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا - آن فرشتگان كه عرش را حمل مى كنند و اطرافيان آن، پروردگار خود را به حمد تسبيح مى گويند و به او ايمان دارند و براى همه آن كساني كه ايمان آورده اند، طلب مغفرت مى كنند!»(7/غافر) و نيز فرموده:« و الملائكة يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض، ألا ان الله هو الغفور الرحيم - و ملائكه با حمد پروردگار خود، او را تسبيح مي گويند و براى هر كس كه در زمين است طلب مغفرت مى كنند، آگاه باشيد كه خداست كه آمرزگار رحيم است!» (5/شوري)

هفتم مومنين: اين خود مؤمنينند، كه براى خود و براى برادران ايمانى خود، استغفار مى كنند و خداي تعالى از ايشان حكايت كرده كه مى گويند:« و اعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا، انت مولينا - و بر ما ببخشاى و ما را بيامرز و بما رحم كن، كه توئى سرپرست ما !»(286/بقره)

2- شافعين در آخرت :

اول انبياء عليهم السلامند، كه قرآن كريم در باره شفاعتشان مى فرمايد:

« و قالوا اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه بل عباد مكرمون... تا آنجا كه مى فرمايد: و لا يشفعون الا لمن ارتضى - مشركين مى گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا بلكه فرشتگان بندگان مقرب خدايند... تا آنجا كه مى فرمايد: و شفاعت نمى كنند مگر براى كسي كه خدا بپسندد!»(26تا28/انبيا)

كه يكى از آنان عيسى بن مريم عليهماالسلام است كه در روز قيامت شفاعت مى كند و نيز مى فرمايد:

« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق و هم يعلمون - آن كساني كه مشركين به جاى خدا مي خوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كسانى مالك شفاعتند كه به حق شهادت مي دهند و خود داناى حقند!» (86/زخرف)

و اين دو آيه شريفه، علاوه بر اين كه دلالت مى كنند بر شفاعت انبياء، دلالت بر شفاعت ملائكه نيز دارند، چون در اين دو آيه گفتگو از فرزند خدا بود، كه مشركين ملائكه را دختران خدا مى پنداشتند و يهود و نصارى مسيح و عزير را پسر خدا

499

مى پنداشتند.

دوم از شفيعان روز قيامت ملائكه هستند، كه قرآن كريم در باره شفاعت كردن آنان مى فرمايد:« و كم من ملك فى السماوات، لا تغنى شفاعتهم شيئا، الا من بعد ان ياذن الله لمن يشاء و يرضى - و چه بسيار فرشته كه در آسمانهايند و شفاعتشان هيچ اثرى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كس بخواهد اجازه دهد!»(26/نجم) و نيز مى فرمايد:« يومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم - امروز شفاعت سودى نمى بخشد، مگر كسي كه رحمان به او اجازه داده باشد و سخن او پسنديده باشد، خدا آنچه را كه پيش روى ايشان است و آنچه را از پشت سر فرستاده اند، مي داند!»(109و110/طه)

سوم از شفيعان در قيامت شهدا هستند، كه آيه:« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون - آن كساني كه مشركين به جاى خدا مي خوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كسانى مالك شفاعتند كه به حق شهادت مي دهند و خود داناى حقند!» (86/زخرف)دلالت بر آن دارد چون اين طائفه نيز به حق شهادت دادند، پس هر شهيدى شفيعى است، كه مالك شهادت است، چيزي كه هست اين شهادت، با توجه به آيه:« و كذلك جعلناكم امة وسطا، لتكونوا شهداء على الناس...،» (143/بقره) مربوط به اعمال است، نه شهادت به معناى كشته شدن در ميدان جنگ، از اينجا روشن مي شود: كه مؤمنين نيز از شفيعان روز قيامتند، براى اين كه خداي تعالى خبر داده، كه مؤمنين نيز در روز قيامت ملحق به شهداء مي شوند و فرموده:« و الذين آمنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم - و كساني كه به خدا و رسولش ايمان آوردند، ايشان همان صديقين و شهداء نزد پروردگارشانند!»(19/حديد)

9- م_وارد ش_ف_اع_ت

شفاعت به چه چيز تعلق مى گيرد؟

خواننده عزيز توجه فرمود، كه شفاعت دو قسم بود، يكى تكوينى، كه گفتيم: عبارت است از تاثير هر سببى تكوينى در عالم اسباب و يكى تشريعى، كه گفتيم: مربوط است به ثواب و عقاب، حال مي گوئيم: از اين قسم دوم بعضى در تمامى گناهان از شرك گرفته تا پائين تر از آن اثر مى گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه و ايمان البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت. بعضى ديگر در عذاب بعضى از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه مي شود در محو شدن گناهان و اما آن شفاعتى كه مورد نزاع و اختلاف است، يعنى شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت، براى برداشتن عذاب از كسي كه حساب قيامت او را مستحق آن كرده، در گذشته يعنى در تحت عنوان شفاعت در حق چه كسى جريان مى يابد، گفتيم: كه اين شفاعت مربوط است به اهل گناهان

ص:500

كبيره، از اشخاصى كه متدين به دين حق هستند و خدا هم دين آنان را پسنديده است!

10- وقت شفاعت

شفاعت چه وقت فائده مي بخشد؟

منظور ما از اين شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتى كه گفتيم: عذاب روز قيامت را از گنه كاران بر مي دارد، اما پاسخ از اين سئوال، اين است كه آيه شريفه:« كل نفس بما كسبت رهينة، الا اصحاب اليمين، فى جنات يتسائلون: عن المجرمين، ما سلككم فى سقر؟»(38تا42/مدثر) دلالت دارد بر اين كه شفاعت به چه كسانى مى رسد و چه كسانى از آن محرومند، چيزي كه هست بيش از اين هم دلالت ندارد، كه شفاعت تنها در فك رهن و آزادى از دوزخ و يا خلود در دوزخ مؤثر است و اما در ناراحتى هاى قبل از حساب، از هول و فزع قيامت و ناگواريهاى آن، هيچ دلالتى نيست بر اين كه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلكه مي توان گفت: كه آيه دلالت دارد بر اين كه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است و در ناگواريهاى قبل از آن مؤثر نيست.

اين نكته را هم بايد دانست كه از آيات نامبرده در سوره مدثر مي توان استفاده كرد كه سئوال و جوابي كه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا و رسيدگى به حسابها، بعد از آن كه اهل بهشت جاى خود را در بهشت گرفته و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته اند و در چنين هنگامى شفاعت شامل جمعى از گنه كاران شده و آنان را از آتش نجات مي دهد، براى اين كه كلمه:« فى جنات ...،» در اين آيات آمده و اين كلمه استقرار در بهشت را مى رساند و نيز جمله:« ما سلككم...،» در آن هست، كه از ماده سلوك و به معناى داخل كردن است، البته نه هر داخل كردنى، بلكه داخل كردن با نظم و با رديف خاص ( نظير داخل كردن نخ در دانه هاى تسبيح كه از كوچك ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ مى كشند،) پس در اين تعبير معناى استقرار هست و همچنين در جمله« فما تنفعهم...،» چون كلمه « ما» براى نفى حال است( دقت بفرمائيد!)

و اما نشئه برزخ و ادله اي كه دلالت مى كند بر حضور پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه عليهم السلام در دم مرگ و در هنگام سئوال قبر و كمك كردن آنحضرت در شدائد، كه در روايات ذيل آيه:« و ان من اهل الكتاب الا ليؤمنن به...،»(159/نسا) آمده، ربطى به شفاعت در درگاه خدا ندارد بلكه از قبيل تصرف ها و حكومتى است كه خداي تعالى به ايشان داده، تا به اذن او هر حكمى كه خواستند برانند و هر تصرفى خواستند بكنند، همچنان كه در باره آن فرموده:

« ... و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم و نادوا اصحاب الجنة ان سلام عليكم لم يدخلوها و هم يطمعون... تا آنجا كه مى فرمايد: و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم

ص:501

بسيماهم قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون، ا هؤلاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمة ادخلوا الجنة لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون - و بر اعراف( كه جايگاهى ميان بهشت و دوزخ است،) مردمى هستند، كه هر كسى را از سيمايش مى شناسند، اصحاب بهشت را ندا مي كنند كه سلام بر شما، با اين كه خود تاكنون داخل بهشت نشده اند، ولى اميد آن را دارند... تا آنجا كه مى فرمايد: اصحاب اعراف مردمى را كه هر يك را با سيمايشان مى شناسند، صدا مى زنند و مي گويند: ديديد كه نيروى شما از جهت كميت و كيفيت به دردتان نخورد؟ آيا همين بهشتيان نيستند كه شما سوگند مى خورديد: هرگز مشمول رحمت خدا نمي شوند؟ ديديد كه داخل بهشت مي شوند و شما اشتباه مى كرديد، آنگاه رو به بهشتيان كرده مى گويند حال به بهشت درآئيد كه نه ترسى بر شما باشد و نه اندوهناك مي شويد!» (46تا49/اعراف)

و از اين قبيل است آيه:« يوم ندعوا كل اناس بامامهم فمن أوتى كتابه بيمينه - روزي كه هر قومى را به نام پيشواشان صدا مى زنيم، پس هر كس كتابش به دست راستش داده شود...!»(71/اسري) كه از اين آيه نيز بر مى آيد: امام واسطه در خواندن و دعوت است و دادن كتاب از قبيل همان حكومتى است كه گفتيم خدا به اين طائفه داده است ( دقت بفرمائيد!)

پس از بحثى كه در باره شفاعت گذشت، اين نتيجه به دست آمد كه: شفاعت در آخرين موقف از مواقف قيامت به كار مى رود، كه يا گنه كار بوسيله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نمي شود و يا آنكه بعد از داخل شدن در آتش، بوسيله شفاعت نجات مى يابد، يعنى شفاعت باعث مي شود كه خدا به احترام شفيع، رحمت خود را گسترش مي دهد!

تحليل روايات وارده در موضوع شفاعت

در كتاب امالى شيخ صدوق عليه الرحمه، از حسين بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امير المؤمنين عليه السلام، روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كسى كه به حوض من ايمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نكند و كسي كه به شفاعت من ايمان نداشته باشد، خداوند او را به شفاعتم نائل نسازد، آنگاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص كسانى از امت من است كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند و اما نيكوكاران از ايشان هيچ گرفتارى پيدا نمى كنند!

حسين ابن خالد مي گويد: من به حضرت رضا عرضه داشتم: يا بن رسول الله!

ص:502

پس معناى اين كلام خداي تعالى كه مى فرمايد:« و لا يشفعون الا لمن ارتضى!» چيست؟ فرمود:« شفاعت نمى كنند مگر كسى را كه خدا دينش را پسنديده باشد!» (28/انبيا)

مؤلف: اين كه فرمود:« تنها شفاعتم ...،» مطلبى است كه به طرق بسيارى از طريق شيعه و سنى از آنجناب روايت شده است و اگر به ياد داشته باشيد همين معنا را از آيات فهميديم.

و در تفسير عياشى از سماعة بن مهران، از ابى ابراهيم حضرت كاظم عليه السلام، روايت آورده كه در ذيل آيه: « عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا - اميد آن داشته باش كه پروردگارت به مقام محمودت برساند!» (79/اسرا)فرمود: روز قيامت مردم همگى از شكم خاك بر مي خيزند و مقدار چهل سال مى ايستند و خداي تعالى آفتاب را دستور مي دهد تا بر فرق سرهاشان آنچنان نزديك شود كه از شدت گرما عرق بريزند و به زمين دستور مى رسد كه عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم مى روند و از او مي خواهند تا شفاعتشان كند، آدم مردم را به نوح دلالت مى كند و نوح ايشان را به ابراهيم و ابراهيم به موسى و موسى به عيسى و عيسى به ايشان مي گويد: بر شما باد به محمد خاتم النبيين! پس محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد: آرى من آماده اين كارم، پس به راه مى افتد، تا دم در بهشت مى رسد و دق الباب مى كند، از درون بهشت مى پرسند: كه هستى؟ و خدا داناتر است، پس محمد مى گويد: من محمدم، از درون خطاب مى رسد: در را برويش باز كنيد! چون در به رويش گشوده مي شود، بسوى پروردگار خود روى مى آورد، در حالي كه سر به سجده نهاده باشد و سر از سجده بر نمي دارد، تا اجازه سخن به وى دهند و بگويند حرف بزن و درخواست كن كه هر چه بخواهى داده خواهى شد و هر كه را شفاعت كنى پذيرفته خواهد شد!

پس سر از سجده بر مي دارد، دوباره رو بسوى پروردگارش نموده از عظمت او به سجده مى افتد، اين بار هم همان خطاب ها به وى مي شود، سر از سجده بر مي دارد و آن قدر شفاعت مى كند كه دامنه شفاعتش حتى به درون دوزخ رسيده، شامل حال كسانى كه به آتش سوخته اند نيز مي شود، پس در روز قيامت در تمامى مردم از همه امتها، هيچ كس آبروى محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را ندارد، اين است آن مقامى كه آيه شريفه:« عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا !» بدان اشاره دارد.

مؤلف: اين معنا در رواياتى بسيار زياد، بطور مختصر و مفصل، هم به طرق متعدده اى از سنى و شيعه، روايت شده است و اين روايات دلالت دارد بر اين كه مقام محمود در آيه شريفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد كه غير آنجناب، يعنى ساير انبياء و غير انبياء هم بتوانند شفاعت كنند، چون ممكن است شفاعت آنان

ص:503

فرع شفاعت آنجناب باشد و فتح باب شفاعت به دست آنجناب بشود!

و در تفسير عياشى نيز از يكى از دو امام باقر و صادق عليهماالسلام روايت آمده، كه در تفسير آيه« عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا !» فرمود: اين مقام شفاعت است!

باز در تفسير عياشى از عبيد بن زراره روايت آمده، كه گفت: شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: آيا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردى از حاضران پرسيد: آيا مؤمن هم به شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در آن روز محتاج مي شود؟ فرمود: بله، براى اين كه مؤمنين هم خطايا و گناهانى دارند، هيچ احدى نيست مگر آن كه محتاج شفاعت آنجناب مي شود!

راوى مي گويد: مردى از اين گفتار رسول خدا پرسيد كه فرمود:« من سيد و آقاى همه فرزندان آدمم و در عين حال افتخار نمى كنم!» حضرت فرمود: بله صحيح است، آنجناب حلقه در بهشت را مى گيرد و بازش مى كند و سپس به سجده مى افتد، خداي تعالى مى فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما، كه شفاعتت پذيرفته است و هر چه مي خواهى بطلب كه به تو داده مي شود، پس سر بلند مى كند و دوباره به سجده مى افتد باز خداي تعالى مى فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما كه شفاعتت پذيرفته است و درخواست نما كه درخواستت برآورده است!

پس آنجناب سر بر مى دارد و شفاعت مى نمايد و شفاعتش پذيرفته مي شود و درخواست مى كند و به او هر چه خواسته مي دهند!

و در تفسير فرات، از محمد بن قاسم بن عبيد با ذكر يك يك راويان، از بشر بن شريح بصرى، روايت آورده كه گفت: من به محمد بن على عليهماالسلام عرضه داشتم: كدام يك از آيات قرآن اميدواركننده تر است؟ فرمود: قوم تو در اين باره چه مي گويند؟ عرضه داشتم: مي گويند آيه:« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله - بگو اى كساني كه در حق خود زياده روى و ستم كرديد از رحمت خدا نوميد مشويد!» (53/زمر)است، فرمود: و لكن ما اهل بيت اين را نمي گوئيم، پرسيدم: پس شما كدام آيه را اميدواركننده تر مي دانيد؟ فرمود: آيه:« و لسوف يعطيك ربك فترضى!»(5/ضحي) به خدا سوگند شفاعت! به خدا سوگند شفاعت! به خدا سوگند شفاعت!

مؤلف: اما اين كه آيه:« عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا ...!» مربوط به مقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آيه با آن مساعد باشد و هم روايات بسيار زيادى كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده، كه فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است و اما اين كه گفتيم لفظ آيه با آن مساعد است، از اين جهت است كه جمله:« ان يبعثك ...،» دلالت مى كند بر اين كه مقام نامبرده مقامى است كه در آن روز به آن جناب مي دهند و

ص:504

چون كلمه:« محمود» در آيه مطلق است، شامل همه حمدها مي شود، چون مقيد به حمد خاصى نشده و اين خود دلالت مى كند بر اين كه همه مردم او را مى ستايند، چه اولين و چه آخرين!

و از سوى ديگر از آنجا كه حمد عبارت است از ثناى جميل در مقابل رفتار جميل اختيارى، پس به ما مى فهماند كه در آن روز از آن جناب به تمامى اولين و آخرين، رفتارى صادر مي شود، كه از آن بهره مند مى گردند و او را مى ستايند. بهمين جهت در روايت عبيد بن زراره، كه قبلا گذشت، فرمود: هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج به شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مي شود... تا آخر حديث.

و اما اين كه آيه « و لسوف يعطيك ربك فترضى!»(5/ضحي) اميدوار كننده ترين آيه قرآن باشد و حتى از آيه:« يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا ...!»(53/زمر) هم اميدواركننده تر باشد، علتش اين است كه نهى از نوميدى در آيه دوم، نهيى است كه هر چند در قرآن شريف مكرر آمده، مثلا از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه گفت: « و من يقنط من رحمة ربه الا الضالون - از رحمت خدا نوميد نمي شوند، مگر مردم گمراه!»(56/حجر) و از يعقوب عليه السلام حكايت كرده كه گفت:« انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون – بدرستي كه از رحمت خدا مايوس نمي شوند مگر مردم كافر!»(87/يوسف) و لكن در هر دو مورد اين نهى ناظر به نوميدى از رحمت تكوينى است، همچنان كه مورد دوآيه بدان شهادت مي دهد. و اما آيه:« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم...!»(53/زمر) تا آخر آيات بعدش، هر چند كه نهى از نوميدى از رحمت تشريعى خداست، به قرينه جمله:« اسرفوا على انفسهم،» كه به روشنى مى فهماند قنوط و نوميدى در آيه راجع به رحمت تشريعى و از جهت معصيت است و بهمين جهت خداى سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم و بدون استثناء آورد و لكن دنبال آيه جمله:« و انيبوا الى ربكم!»(54/زمر) و جملات بعدى را آورده كه به توبه و اسلام و عمل به پيروى امر مى كند و مى فهماند كه منظور آيه اين است كه بنده اي كه به خود ستم كرده، نبايد از رحمت خدا نوميد شود، مادام كه مي تواند توبه كند و اسلام آورد و عمل صالح كند از اين راه هاى نجات استفاده كند!

پس در آيه نامبرده رحمت خدا مقيد به قيود نامبرده شد و مردم را امر مى كند كه به اين رحمت مقيد خدا، دست بياويزند و خود را نجات دهند و معلوم است كه اميد رحمت مقيد مانند اميد رحمت مطلق و عام نيست و آن رحمتى كه خدا به پيامبرش وعده داده، رحمت عمومى و مطلق است، چون آن جناب را « رحمة للعالمين!» (107/انبيا)خوانده و اين وعده مطلق را در آيه:« و لسوف يعطيك ربك فترضى!» (5/ضحي) به

ص:505

پيامبر گراميش داده، تا او را دلخوش و شادمان كند!

توضيح اين كه آيه شريفه در مقام منت نهادن است و در آن وعده اى است خاص به رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در سراسر قرآن، خداى سبحان احدى از خلايق خود را هرگز چنين وعده اى نداده است. در اين وعده اعطاء خود را به هيچ قيدى مقيد نكرده، وعده اعطائى است مطلق، البته وعده اى نظير اين به دسته اى از بندگان خود داده، كه در بهشت به آنها بدهد و فرموده:« لهم ما يشاؤن عند ربهم - ايشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند!»(34/زمر) و نيز فرموده:« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد - ايشان در بهشت هر چه بخواهند دارند و نزد ما بيش از آنهم هست!»(35/ق) كه مى رساند آن دسته نامبرده در بهشت چيزهائى مافوق خواست خود دارند! و معلوم است كه مشيت و خواست به هر خيرى و سعادتى تعلق مى گيرد، كه به خاطر انسان خطور بكند، معلوم مي شود در بهشت از خير و سعادت چيزهائى هست كه بر قلب هيچ بشرى خطور نمي كند، همچنان كه فرمود:« فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين - هيچ كس نمي داند كه چه چيزها كه مايه خوشنودى آنان است، بر ايشان ذخيره كرده اند!» (17/سجده)

خوب، وقتى عطاهاى خدا به بندگان با ايمان و صالحش اين باشد، كه مافوق تصور و از اندازه و قدر بيرون باشد، معلوم است كه آنچه به رسولش در مقام امتنان عطاء مى كند، وسيع تر و عظيم تر از اينها خواهد بود ( دقت بفرمائيد!)

اين وضع عطاى خداى تعالى است و اما ببينيم خوشنودى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چه حد و حدودى دارد و اين را مي دانيم كه اين خوشنودى غير رضا به قضا و قسمت خدا است، كه در حقيقت برابر با امر خدا است، چون خدا مالك و غنى على الاطلاق است و عبد جز فقر و حاجت چيزى ندارد و لذا بايد بانچه پروردگارش عطا مى كند راضى باشد، چه كم و چه زياد و نيز بايد به آن قضائى كه خدا در باره اش مى راند، خوشنود و راضى باشد، چه خوب و چه بد و وقتى وظيفه هر عبدى اين بود، رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به اين وظيفه داناتر و عامل تر از هر كس ديگر است، او نمي خواهد مگر آنچه را كه خدا در حقش بخواهد . پس رضا در آيه:« و لسوف يعطيك ربك فترضى!»(5/ضحي) اين رضا نيست، چون گفتيم: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از خدا راضى است چه عطا بكند و چه نكند و در آيه مورد بحث رضايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته و اين معنا را مى رساند: كه خدا اين قدر به تو مي دهد تا راضى شوى! پس معلوم است اين رضا غير آن است، نظير اين است كه به فقيرى بگوئى: من آن قدر به تو مال مي دهم، تا بى نياز شوى و يا به گرسنه اى بگوئى: آن قدر طعامت مي دهم تا سير شوى، كه در اين گونه موارد رضايت رسول خدا

ص:506

صلى الله عليه وآله وسلّم و بى نياز كردن فقير و طعام به گرسنه به هيچ حد و اندازه اى مقيد نشده است.

همچنان كه مى بينيم نظير چنين اعطاى بى حدى را خداوند به طائفه اى از بندگانش وعده داده و فرمود:

« ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البرية جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك لمن خشى ربه – كساني كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، بهترين خلق خدايند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارت است از بهشت هاى عدن، كه نهرها از دامنه آنها روان است و ايشان ابدا در آن جاويدانند، خدا از ايشان راضى است و ايشان هم از خدا راضى مي شوند، اين پاداشها براى كسى است كه از پروردگارش در خشيت باشد!» (7و8/بينه)

كه اين وعده نيز از آنجا كه در مقام امتنان است و وعده اى است خصوصى، لذا بايد امرى باشد، مافوق آنچه كه مؤمنين بطور عموم وعده داده شده اند و بايد از آن وسيع تر و خلاصه بى حساب باشد!

از سوى ديگر مى بينيم: كه خداي تعالى در باره رسول گراميش فرمود: « به مؤمنين رؤف و رحيم است - بالمؤمنين رؤف رحيم!» (128/توبه) و در اين كلام خود رأفت و رحمت آنجناب را تصديق فرموده با اين حال چطور اين رسول رؤف و رحيم راضى مي شود كه خودش در بهشت به نعمت هاى آنجا متنعم باشد و در باغهاى بهشت با خيال آسوده قدم بزند، در حالي كه جمعى از مؤمنين به دين او و به نبوت او و شيفتگان به فضائل و مناقب او، در دركات جهنم در غل و زنجير باشند؟ و در زير طبقاتى از آتش محبوس بمانند؟ با اين كه به ربوبيت خدا و به رسالت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به حقانيت آنچه رسول آورده، معترف بوده اند، تنها جرمشان اين بوده كه جهالت بر ايشان چيره گشته، ملعبه شيطان شدند و در نتيجه گناهانى مرتكب گشتند، بدون اين كه عناد و استكبارى كرده باشند!

و اگر يكى از ماها به عمر گذشته خود مراجعه كند و بينديشد: كه در اين مدت چه كمالات و ترقياتى را مي توانست به دست آورد ولى در به دست آوردن آنها كوتاهى كرده، آن وقت خود را به باد ملامت مى گيرد و به خود خشم نموده، يكى يكى كوتاهى گرى ها را به رخ خود مى كشد و به خود بد و بيراه مي گويد و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانى خود مي شود كه در آن هنگام چقدر نادان و بى تجربه بوده به محض آن كه به ياد آن دوران تاريك عمر مى افتد، خشمش فرو مى نشيند و خودش به خود رحم مى كند و دلش براى خودش مي سوزد، در حالي كه اين حس ترحم كه در فطرت او است، يك وديعه اى است الهى و قطره اي است از درياى بى كران رحمت

ص:507

پروردگار، با اين كه حس ترحم او ملك خود او نيست، بلكه عاريتى است و علاوه قطره اي است در برابر رحمت خدا، مع ذلك خودش براى خودش ترحم مي كند، آن وقت چطور ممكن است، كه درياى رحمت رب العالمين، در موقفى كه او است و انسانى جاهل و ضعيف، به خروش نيايد؟ و چطور ممكن است مجلاى اتم رحمت رب العالمين، يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به دستگيرى او نشتابد و او را كه در زندگى دنيا و در حين مرگ كه در مواقف خطرناك ديگر، وزر و وبال خطاياى خود را چشيده، همچنان در شكنجه دوزخ بگذارد و او را نجات ندهد!

و در تفسير قمى، در ذيل جمله:« و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له ...!» (23/سبا) از ابى العباس تكبير گو روايت كرده كه گفت غلامى آزاد شده يكى از همسران على بن الحسين كه نامش ابو ايمن بود، داخل بر امام ابى جعفر عليه السلام شد و گفت: اى ابى جعفر! دل مردم را خوش مى كنيد و مي گوئيد شفاعت محمد شفاعت محمد؟ خلاصه بگذاريد مردم به وظائف خود عمل كنند! ابوجعفرعليه السلام آن قدر ناراحت و خشمناك شد كه رنگش تيره گشت و سپس فرمود: واى بر تو اى ابا ايمن! آيا عفتى كه در باره شكم و شهوتت ورزيدى (مقدس مآبيت) تو را به طغيان در آورده ولى متوجه باش كه اگر فزع هاى قيامت را ببينى، آن وقت مى فهمى كه چقدر محتاج به شفاعت محمدى! واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كارانى كه مستوجب آتش شده اند تصور دارد؟ آنگاه اضافه كرد: هيچ احدى از اولين و آخرين نيست، مگر آنكه در روز قيامت محتاج شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم است و نيز اضافه كرد: كه در روز قيامت يك شفاعتى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در امتش دارد و يك شفاعت ما در شيعيانمان داريم و يك شفاعت شيعيان ما در خاندان خود دارند و سپس فرمود: يك نفر مؤمن در آن روز به عدد نفرات دو تيره بزرگ عرب ربيعه و مضر شفاعت مى كند و نيز مؤمن براى خدمت گذاران خود شفاعت مى كند و عرضه مي دارد: پروردگارا اين شخص حق خدمت به گردنم دارد و مرا از سرما و گرما حفظ مى كرد.

مؤلف: اين كه امام فرمود: ( احدى از اولين و آخرين نيست مگر آن كه محتاج شفاعت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مي شود،) ظاهرش اين است كه اين شفاعت عمومى، غير آن شفاعتى است كه در ذيل روايت فرمود:( واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كاراني كه مستوجب آتشند تصور دارد؟ ) نظير اين معنا در روايت عياشى، از عبيد بن زراره، از امام صادق عليه السلام گذشت و در اين معنا روايت ديگرى است كه هم عامه و هم خاصه نقل كرده اند، آيه:« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون!»(86/زخرف) بر اين معنا دلالت مى كند، چون مى فهماند ملاك در شفاعت عبارت

ص:508

است از شهادت، پس شهداء هستند كه در روز قيامت مالك شفاعتند و آيه:« و كذلك جعلناكم امة وسطا، لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا!» (143/بقره)دلالت دارد كه انبياء شهداى خلقند و رسول گرامى صلى الله عليه وآله وسلّم اسلام، شهيد بر انبياء است، پس رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم شهيد شهيدان و گواه گواهان است، پس شفيع شفيعان نيز هست و اگر شهادت شهداء نمى بود، اصلا قيامت اساس درستى نداشت.

و در تفسير قمى نيز در ذيل جمله« و لا تنفع الشفاعة عنده الا لمن اذن له...،» (23/سبا) امام عليه السلام فرمود: احدى از انبياء و رسولان خدا به شفاعت نمى پردازد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه داده باشد مگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه خداي تعالى قبل از روز قيامت به او اجازه داده و شفاعت مال او و امامان از ولد او است و آنگاه بعد از ايشان ساير انبياء شفاعت خواهند كرد.

و در خصال از على عليه السلام روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: سه طائفه به درگاه خدا شفاعت مى كنند و شفاعتشان پذيرفته هم مي شود، اول انبياء دوم علماء سوم شهداء.

مؤلف: ظاهرا مراد به شهداء شهداى در ميدان جنگ است، چون معروف از معناى اين كلمه در زبان اخبار ائمه عليهم السلام همين معنا است، نه معناى گواهى دادن بر اعمال، كه اصطلاح قرآن كريم است.

و نيز در خصال، در ضمن حديث معروف به « چهار صد» آمده كه امير المؤمنين فرمودند: براى ما شفاعتى است و براى اهل مودت ما شفاعتى!

مؤلف: در اين بين روايات بسيارى در باب شفاعت سيده زنان بهشت فاطمه عليهاالسلام و نيز شفاعت ذريه او غير از ائمه، وارد شده و همچنين روايات ديگرى در شفاعت مؤمنين و حتى طفل سقط شده از ايشان، نقل شده.

از آن جمله در حديث معروف از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:« تناكحوا تناسلوا ...!» فرمود: زن بگيريد و نسل خود را زياد كنيد كه من در روز قيامت به وجود شما نزد امتهاى ديگر مباهات مى كنم و حتى طفل سقط شده را هم به حساب مى آورم و همين طفل سقط شده با قيافه اى اخمو، به در بهشت مى ايستد، هر چه به او مي گويند: درآى، داخل نمي شود و مي گويد: تا پدر و مادرم نيايند داخل نمى شوم ...!

و نيز در خصال از امام ابى عبد الله از پدرش از جدش از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود: براى بهشت هشت دروازه است كه از يك دروازه انبياء و صديقين وارد مي شوند و دربى ديگر مخصوص شهداء و صالحين است و پنج درب ديگر آن مخصوص شيعيان و دوستان ما است و خود لايزال بر صراط ايستاده، دعا مى كنم و عرضه مي دارم:

ص:509

پروردگارا شيعيان و دوستان و ياوران مرا و هر كس كه در دنيا با من تولى داشته، سلامت بدار و از سقوط در جهنم حفظ كن! كه ناگهان از درون عرش ندائى مى رسد: دعايت مستجاب شد و شفاعتت پذيرفته گرديد و آن روز هر مردى از شيعيان من و دوستان و ياوران من و آنان كه عملا و زبانا با دشمنان من جنگيدند، تا هفتاد هزار نفر از همسايگان و خويشاوندان خود را شفاعت مى كنند ( لازمه اين معنا آن است كه زندگى يك نفر شيعه اهل بيت عليهم السلام در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است همچنانكه ديديم اثر انحراف دشمنان اهل بيت تا چهارده قرن باقى مانده و هنوز هم باقى ميماند! مترجم.) يك درب ديگر بهشت مخصوص ساير مسلمانان است، آنهائي كه اعتراف به شهادت « لا اله الا الله !» داشتند و در دل يك ذره بغض و دشمنى ما اهل بيت را نداشته اند!

و در كافى از حفص مؤذن از امام صادق عليه السلام روايت كرده، كه در رساله اي كه به سوى اصحابش نوشت، فرمود: و بدانيد كه احدى از خلايق خدا، شما را از خدا بى نياز نمى كند( نه كسى هست كه اگر خدا نداد او بدهد و نه كسى كه اگر خدا بلائى فرستاد او از آن جلوگيرى كند!) نه فرشته مقربى اين كاره است و نه پيامبر مرسلى و نه كسى پائين تر از اين، هر كس دوست مي دارد شفاعت شافعان نزد خدا سودى به حالش داشته باشد، بايد از خدا رضايت بطلبد .

و در تفسير فرات به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: جابر به امام باقر عليه السلام عرض كرد: فدايت شوم، يا بن رسول اله ! حديثى از جده ات فاطمه عليها سلام برايم حديث كن!

... جابر همچنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه عليهاالسلام در روز قيامت ذكر مى كند تا مى رسد به اينجا كه مي گويد: امام ابو جعفر فرمود:

- پس به خدا سوگند! از مردم كسى باقى نمى ماند مگر كسي كه اهل شك باشد و در عقائد اسلام ايمان راسخ نداشته و يا كافر و يا منافق باشد، پس چون اين چند طائفه در طبقات دوزخ قرار مى گيرند، فرياد مى زنند، كه خداي تعالى آن را چنين حكايت مى فرمايد:« فما لنا من شافعين و لا صديق حميم، فلو ان لنا كرة، فنكون من المؤمنين - ما هيچ يك از اين شافعان را نداشتيم تا برايمان شفاعت كنند و هيچ دوست دلسوزى نداشتيم تا كمكى برايمان كنند، خدايا اگر براى ما برگشتى باشد، حتما از مؤمنين خواهيم بود!»(100تا102/شعرا)

آنگاه امام باقر عليه السلام فرمود:

- ولى هيهات هيهات كه به خواسته شان برسند و به فرض هم كه برگردند، دوباره به همان منهيات كه از آن نهى شده بودند رو مى آورند و بدرستي كه دروغ

ص:510

مى گويند!

مؤلف : اين كه امام عليه السلام به آيه:« فما لنا من شافعين ...!» تمسك كردند، دلالت دارد بر اين كه امام عليه السلام آيه را دال بر وقوع شفاعت دانسته اند، با اينكه منكرين شفاعت، آيه را از جمله ادله بر نفى شفاعت گرفته بودند و اگر بخاطر داشته باشيد آن نكته اي كه ما در ذيل جمله:« فما تنفعهم شفاعة الشافعين!»(48/مدثر) خاطر نشان كرديم، تا اندازه اى وجه دلالت آيه:« فما لنا من شافعين!» را بر وقوع شفاعت روشن مى كند، چون اگر مراد خداي تعالى صرف انكار شفاعت بود، جا داشت بفرمايد: « فما لنا من شفيع و لا صديق حميم - ما نه شفيعى داشتيم و نه دوستى دلسوز!» پس اينكه در سياق نفى صيغه جمع را آورد و فرمود:« از شافعان هيچ شفيعى نداشتيم!» معلوم مي شود شافعانى بوده اند و جماعتى بوده اند كه از شافعان شفيع داشته اند و جماعتى نداشته اند، يعنى شفاعت شافعان در باره آنان فائده اى نداشته است.

علاوه بر اين كه جمله:« فلو ان لنا كرة ...!» كه بعد از جمله:« فما لنا من شافعين ...!» قرار گرفته، آرزوئى است كه در مقام حسرت كرده اند و معلوم است كه آرزوى در مقام حسرت، آرزوى چيزى است كه مى بايستى داشته باشند، ولى ندارند و حسرت مى خورند كه اي كاش ما هم آنرا مي داشتيم!

پس معناى اين كه گفتند:« اگر براى ما بازگشتى بود...!» اين است كه اي كاش برمى گشتيم و از مؤمنين مي شديم، تا مانند آنان به شفاعت مى رسيديم، پس آيه شريفه از ادله اي است كه بر وقوع شفاعت دلالت مى كند، نه بر نفى و انكار آن .

در كتاب توحيد، از امام كاظم از پدرش، از پدران بزرگوارش عليهم السلام، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده، كه فرمود:

- در ميان امت من تنها شفاعت من به مرتكبين گناهان كبيره مى رسد و اما نيكوكاران هيچ گرفتارى ندارند، كه محتاج شفاعت شوند.

شخصى عرضه داشت: يا بن رسول الله! چطور شفاعت مخصوص مرتكبين كبيره ها است با اين كه خداي تعالى مى فرمايد:« و لا يشفعون الا لمن ارتضى!»(28/انبيا) و معلوم است كه مرتكب گناهان كبيره مرتضى ( مورد پسند خدا) نيستند؟

امام كاظم عليه السلام فرمود: هيچ مؤمنى گناه نمى كند مگر آنكه گناه ناراحتش مي سازد و در نتيجه از گناه خود نادم مي شود و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده بود: كه براى توبه همين كه نادم شوى كافى است!

و نيز فرمود: كسي كه از حسنه خود خوشحال و از گناهكارى خود متاذى و

ص:511

ناراحت باشد او مؤمن است، پس كسي كه از گناهى كه مرتكب شده پشيمان نمي شود، مؤمن نيست و از شفاعت بهره مند نمي شود و از ستمكاران است، كه خداي تعالى در باره شان فرموده:« ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع - ستمكاران نه دلسوزى دارند و نه شفيعى كه شفاعتش خريدار داشته باشد!»(18/غافر)

شخصى كه در آن مجلس بود عرضه داشت: يا بن رسول الله! چگونه كسي كه بر گناهى كه مرتكب شده پشيمان نمي شود مؤمن نيست؟ فرمود:

- جهتش اين است كه هيچ انسانى نيست كه يقين داشته باشد بر اين كه در برابر گناهان عقاب مي شود، مگر آن كه اگر گناهى مرتكب شود، از ترس آن عقاب پشيمان مى گردد و همين كه پشيمان شد، تائب است و مستحق شفاعت مي شود و اما وقتى پشيمان نشود بر آن گناه اصرار مى ورزد و مصر بر گناه آمرزيده نمي شود، چون مؤمن نيست و به عقوبت گناه خود ايمان ندارد، چه اگر ايمان داشت، قطعا پشيمان مي شد!

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم فرموده بود: كه هيچ گناه كبيره اى با استغفار و توبه كبيره نيست و هيچ گناه صغيره اى با اصرار صغيره نيست و اما اين كه خداى عز و جل فرموده:« و لا يشفعون الا لمن ارتضى!» منظور اين است كه شفيعان در روز قيامت شفاعت نمى كنند مگر كسى را كه خدا دين او را پسنديده باشد و دين همان اقرار به جزاء بر طبق حسنات و سيئات است، پس كسى كه دينى پسنديده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشيمان مي شود، چون چنين كسى به عقاب قيامت آشنائى و ايمان دارد!

مؤلف: اين كه امام عليه السلام فرمود:« و از ستمكاران است...!» در اين جمله كوتاه، ظالم روز قيامت را معرفى نموده، اشاره مى كند به آن تعريضى كه قرآن از ستمكار كرده و فرموده:« فاذن مؤذن بينهم: ان لعنة الله على الظالمين، الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخرة كافرون - پس جار زنى در ميان آنان جار كشيد: كه لعنت خدا بر ستمكاران، يعنى كساني كه مردم را از راه خدا جلوگيرى مى كنند و دوست مي دارند آنرا كج و معوج سازند و به آخرت هم كافرند!»(44و45/اعراف) و اين همان كسى است كه اعتقاد به روز مجازات ندارد، در نتيجه اگر اوامرى از خدا از او فوت شد، ناراحت نمي شود و يا اگر محرماتى را مرتكب گشت، دچار دل واپسى نمى گردد و حتى اگر تمامى معارف الهي و تعاليم ديني را انكار كرد و يا امر آن معارف را خوار شمرد و اعتنائى به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نكرد، هيچ دلواپسى پيدا نمى كند و اگر سخنى از آن به ميان مى آورد از در استهزاء و تكذيب است.

و اين كه فرمود:« پس اين تائب و مستحق شفاعت است!» معنايش اين است كه

ص:512

او به سوى خدا بازگشته و داراى دينى مرضى و پسنديده گشته، از مصاديق شفاعت قرار گرفته است و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحى بود، توبه خودش يكى از شفعا است!

و اين كه كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را نقل كرد كه فرمود:« هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست ...!» منظورش از اين نقل تمسك به جمله بعدى بود، كه فرمود:« و هيچ صغيره اى با اصرار صغيره نيست!» چون كسي كه از گناه صغيره، گرفته خاطر و پشيمان نمي شود، گناه در باره او وضع ديگرى به خود مى گيرد و عنوان تكذيب به معاد و ظلم به آيات خدا را پيدا مى كند و معلوم است كه چنين گناهى آمرزيده نيست، زيرا گناه وقتى آمرزيده مي شود كه يا صاحبش توبه كند كه مصر بر گناه گفتيم پشيمان نيست و توبه نمى كند و يا به شفاعت آمرزيده مي شود، كه باز گفتيم شفاعت دين مرضى مي خواهد و دين چنين شخصى مرضى نيست!

نظير اين معنا در روايت علل آمده كه از ابى اسحاق القمى، نقل كرده كه گفت: من به ابى جعفر امام محمد بن على باقر عليهماالسلام عرضه داشتم: يا بن رسول الله! از مؤمن مستبصر برايم بگو، كه وقتى داراى معرفت مي شود و كمال مى يابد، آيا باز هم زنا مى كند؟ فرمود: بخدا سوگند نه!

پرسيدم: آيا لواط مى كند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه!

پرسيدم: آيا دزدى مى كند؟ فرمود: نه!

پرسيدم: آيا شراب مي خورد؟ فرمود: نه!

پرسيدم: آيا هيچي ك از اين گناهان كبيره را مى كند؟ و هيچ عمل زشتى از اين اعمال مرتكب مي شود؟ فرمود: نه!

پرسيدم: پس مى فرمائيد: اصلا گناه نمي كند؟ فرمود: نه! در حالي كه مؤمن است ممكن است گناه كند، چيزى كه هست مؤمنى است مسلمان و گناهكار!

پرسيدم: معناى مسلمان چيست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نمي كند و بر آن اصرار نمى ورزد...! تا آخر حديث.

و در خصال، به سندهائى از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش عليهم السلام از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم، روايت كرده كه فرمود:

- چون روز قيامت شود، خداى عز و جل براى بنده مؤمنش تجلى مى كند و او را به گناهانى كه كرده يكى يكى واقف مي سازد و آنگاه او را مى آمرزد و اين بدان جهت مى كند كه تا هيچ ملك مقرب و هيچ پيغمبرى مرسل، از فضاحت و رسوائى بنده او خبردار نشود، پرده پوشى مى كند تا كسى از وضع او آگاه نگردد، آنگاه به گناهان او فرمان مي دهد تا حسنه شوند!

ص:513

و از صحيح مسلم نقل شده: كه با سندى بريده، از ابى ذر، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود: روز قيامت مردى را مى آورند و فرمان مى رسد: كه گناهان صغيره اش را به او عرضه كنيد و سپس از او دور شويد، به او مي گويند: تو چنين و چنان كرده اى او هم اعتراف مى كند و هيچ يك را انكار نمى كند ولى همه دل واپسيش از اين است كه بعد از گناهان صغيره كبائرش را به رخش بكشند، آن وقت از شرم و خجالت چه كند؟ ولى ناگهان فرمان مى رسد: بجاى هر گناه يك حسنه برايش بنويسيد، مرد مى پرسد: آخر من گناهان ديگرى داشتم و در اينجا نمى بينم؟

ابى ذر گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى به اينجا رسيد، آنچنان خنديد كه دندانهاى كنارش نمودار شد!

و در امالى از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداى تبارك و تعالى رحمت خود بگستراند، آنچنان كه شيطان هم به طمع رحمت او بيفتد!

مؤلف : اين سه روايت اخير، از مطلقات اخبارند، كه قيد و شرطى در آنها نشده و منافات با روايات ديگرى ندارد كه قيد و شرط در آنها شده است.

اخبار دال بر وقوع شفاعت، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روز قيامت، هم از طرق ائمه اهل بيت و هم از طرق عامه، بسيار و به حد تواتر رسيده است، كه صرفنظر از مفاد يك يك آنها، همگى بر يك معنا دلالت دارند و آن اين است كه در روز قيامت افرادى گنه كار از اهل ايمان شفاعت مي شوند، حال يا اين كه از دخول در آتش نجات مى يابند و يا اين كه بعد از داخل شدن بيرون مي شوند و آنچه از اين اخبار بطور يقين حاصل مي شود، اين است كه گنه كاران از اهل ايمان در آتش خالد و جاودانه نمى مانند و بطوريكه بخاطر داريد از قرآن كريم هم بيش از اين استفاده نمي شد!

يك بحث فلسفي:موضوع شفاعت از نظر فلسفه

جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست براهين عقلى بدان برسد و بتواند آنچه از جزئيات معاد كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نمايد و علتش هم بنا

ص:514

به گفته بوعلى سينا اين است كه: آن مقدماتى كه بايد براهين عقلى بچيند و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمى نيست و لكن با در نظر گرفتن اين معنا، كه آدمى بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردى عقلى و مثالى به خود مى گيرد و براهين عقلى دسترسى به اين انسان مجرد و مثالى دارد، لذا كمالاتى هم كه اين انسان در آينده در دو طريق سعادت و شقاوت به خود مى گيرد، در دسترس براهين عقلى هست!

آرى انسان از همان ابتداى امر، هر فعلى كه انجام دهد، از آن فعل هيئتى و حالى از سعادت و شقاوت در نفسش پديد مى آيد، كه البته مي دانيد مراد به سعادت، آن وضع و آن چيزي است كه براى انسان از آن جهت كه انسان است خير است و مراد به شقاوت هر چيزى است كه براى او، از اين جهت كه انسان است مضر است.

آن گاه اگر همين فعل تكرار بشود، رفته رفته آن حالتى كه گفتيم: از هر فعلى در نفس پديد مى آيد، شدت يافته و نقش مى بندد و به صورت يك ملكه( يا بگو طبيعت ثانوى،) در مى آيد و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتى سعيده و يا شقيه در نفس ايجاد مى كند و مبدء هيئت ها و صورتهاى نفسانى مي شود، حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودى و مطابق و ملايم با صورت جديد و با نفسى مي شود كه در حقيقت به منزله ماده اي است كه قابل و مستعد و پذيراى آن است و اگر شقيه باشد، آثارش امورى عدمى مي شود، كه با تحليل عقلى به فقدان و شر برگشت مى كند.

پس نفسي كه سعيد است، از آثاري كه از او بروز مى كند لذت مى برد، چون گفتيم: نفس او نفس يك انسان است و آثار هم آثار انسانيت او است و او مى بيند كه هر لحظه انسانيتش فعليتى جديد به خود مى گيرد.

و بر عكس نفس شقى، آثارش همه عدمى است، كه با تحليل عقلى سر از فقدان و شر در مى آورد، پس همان طور كه گفتيم: نفس سعيد به آن آثار انسانى كه از خود بروز مي دهد، بدان جهت كه نفس انسانى است بالفعل لذت مى برد، نفس شقى هم هر چند كه آثارش ملايم خودش است، چون آثار آثار او است و لكن بدان جهت كه انسان است از آن آثار متالم مي شود.

اين مطلب مربوط به نفوس كامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، يعنى انساني كه هم ذاتش صالح و سعيد است و هم عملش صالح است و انساني كه هم ذاتش شقى است و هم عملش فاسد و طالح است و اما بالنسبة به نفوس ناقص، كه در سعادت و شقاوتش ناقص است، بايد گفت: اين گونه نفوس دو جورند، يكى نفسى است كه ذاتا سعيد است ولى فعلا شقى است و دوم آن نفسى كه ذاتا شقى است ولى از نظر فعل

ص:515

سعيد است.

اما قسم اول، نفسى است كه ذاتش داراى صورتى سعيد است، يعنى عقائد حقه را كه از ثابتات است دارد، چيزي كه هست هيئت هائى شقى و پست و در اثر گناهان و زشتى هائي كه مرتكب شده به تدريج از روزي كه در شكم مادر به اين بدن متعلق شده و در دار اختيار قرار گرفته در او پيدا شده و چون اين صورتها با ذات او سازگارى ندارد، ماندنش در نفس قسرى و غير طبيعى است و برهان عقلى اين معنا را ثابت كرده: كه قسر و غير طبيعى دوام نمى آورد، پس چنين نفسى، يا در دنيا، يا در برزخ و يا در قيامت( تا ببينى، رسوخ و ريشه دواندن صور شقيه تا چه اندازه باشد!) طهارت ذاتى خود را باز مى يابد.

و همچنين نفسى شقى، كه ذاتا شقى است، ولى بطور عاريتى هيئت هاى خوبى در اثر اعمال صالحه به خود گرفته، از آنجا كه اين هيئت ها و اين صورتها با ذات نفس سازگارى ندارد و براى او غير طبيعى است و گفتيم غير طبيعى دوام ندارد، دير يا زود، در همين دنيا و يا در برزخ و يا در قيامت، اين صورت هاى صالحه را از دست مي دهد.

باقى مي ماند آن نفسي كه در زندگى دنيا هيچ فعليتى نه از سعادت و نه از شقاوت به خود نگرفته و همچنان ناقص و ضعيف از دار دنيا رفته، اين گونه نفوس مصداق: « مرجون لامر الله!» اند،(106/توبه) تا خدا با آنها چه معامله كند.

اين آن چيزي است كه براهين عقلى در باب مجازات به ثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است و آنرا اثر و نتيجه اعمال مي داند، چون بالاخره روابط وضعى و اعتبارى، بايد به روابطى وجودى و حقيقى منتهى شود!

باز مطلب ديگري كه در دسترس برهانهاى عقلى است، اين است كه برهان عقلى مراتب كمال وجودى را مختلف مي داند، بعضى را ناقص، بعضى را كامل، بعضى را شديد، بعضى را ضعيف، كه در اصطلاح علمى اين شدت و ضعف را تشكيك مي گويند، مانند نور كه قابل تشكيك است، يعنى از يك شمع گرفته، ببالا مى رود، نفوس بشرى هم در قرب به خدا، كه مبدء هر كمال و منتهاى آن است و دورى از او مختلف است، بعضى از نفوس در سير تكاملى خود بسوى آن مبدئى كه از آنجا آمده اند، بسيار پيش مى روند و بعضى ديگر كمتر و كمتر، اين وضع علل فاعلى است، كه بعضى فوق بعضى ديگرند و هر علت فاعلى واسطه گرفتن فيض از مافوق خود و دادنش به مادون خويش است، كه در اصطلاح فلسفى از آن ( ما به) تعبير مى كنند، پس بعضى از نفوس كه همان نفوس كامله از قبيل نفوس انبياء عليهم السلام و مخصوصا آن كه همه درجات كمال را پيموده و به همه فعلياتى كه ممكن بوده رسيده، واسطه مي شود بين مبدء فيض و علت هاى مادون، تا

ص:516

آنان نيز هيئت هاى شقيه و زشتى كه بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعيفشان پيدا شده، زايل سازند و اين همان شفاعت است البته شفاعتى كه مخصوص گنه كاران است.

بحث شفاعت از نظر اجتماعي

آنچه اصول اجتماعى دست مي دهد، اين است كه مجتمع بشرى به هيچ وجه قادر بر حفظ حيات و ادامه وجود خود نيست، مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين، ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال يك يك افراد حكومت كند و البته بايد قانونى باشد كه از فطرت اجتماع و غريزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامى طبقات هر يك بر حسب آنچه با موقعيت اجتماعيش سازگار است، راه خود را بسوى كمال حيات طى كند و در نتيجه جامعه به سرعت رو به كمال قدم بر دارد و در اين راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال و آثار گوناگون خود و با برقرار كردن عدالت اجتماعى، كمك كار يكدگر در سير و پيشرفت شوند .

از سوى ديگر، اين معنا مسلم است، كه وقتى اين تعاون و عدالت اجتماعى برقرار مي شود، كه قوانين آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى هر دو وضع شود و در وضع قوانين، رعايت منافع معنوى هم بشود( زيرا سعادت مادى و معنوى بشر، مانند دو بال مرغ است، كه در پروازش به هر دو محتاج است، اگر كمالات معنوى از قبيل فضائل اخلاقى در بشر نباشد و در نتيجه عمل افراد صالح نگردد، مرغى را مي ماند كه مي خواهد با يك بال پرواز كند!) چون همه مي دانيم كه اين فضائل اخلاقى است كه راستى و درستى و وفاى به عهد و خير خواهى و صدها عمل صالح ديگر درست مى كند.

و از آنجائي كه قوانين و احكامي كه براى نظام اجتماع وضع مي شود، احكامى است اعتبارى و غير حقيقى و به تنهائى اثر خود را نمى بخشد( چون طبع سركش و آزادى طلب بشر، همواره مي خواهد از قيد قانون بگريزد!) لذا براى اينكه تاثير اين قوانين تكميل شود، به احكام جزائى نيازمند مي شود، تا از حريم آن قوانين حمايت و محافظت كند و نگذارد يك دسته بوالهوس از آن تعدى نموده، دسته اى ديگر در آن سهل انگارى و بى اعتنائى كنند.

به همين جهت مى بينيم هر قدر حكومت( حال، هر حكومتى كه باشد،) بر

ص:517

اجراي مقررات جزائى قويتر باشد، اجتماع در سير خود كمتر متوقف مي شود و افراد كمتر از مسير خود منحرف و گمراه گشته و كمتر از مقصد باز مي مانند.

و بر خلاف، هر چه حكومت ضعيف تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بيشتر شده و جامعه از مسير خود منحرف و منحرف تر مي شود، پس به همين جهت يكى از تعليماتي كه لازم است در اجتماع تثبيت شود، تلقين و تذكر احكام جزائى است، تا اين كه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون به چه مجازات ها گرفتار مى شوند و نيز ايجاد ايمان به قوانين در افراد است و نيز يكى ديگر اين است كه با ندانم كاريها و قانون شكنى ها و رشوه گيريها، اميد تخلص از حكم جزاء را در دلها راه ندهند و شديدا از اين اميد جلوگيرى كنند .

باز به همين جهت بود كه دنيا عليه كيش مسيحيت قيام كرد و آن را غير قابل قبول دانست، براى اين كه در اين كيش به مردم مي گويند: حضرت مسيح خود را بر بالاى دار فدا و عوض گناهان مردم قرار داد و اين را به مردم تلقين كردند، كه اگر بيائيد و با نمايندگان او صحبت كنيد و از او خواهش كنيد، تا شما را از عذاب روز قيامت برهاند، آن نماينده اين وساطت را برايتان خواهد كرد و معلوم است كه چنين دينى اساس بشريت را منهدم مى كند و تمدن بشر را با سير قهقرى به توحش مبدل مي سازد!

همچنان كه مي گويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند و اين نيست مگر به خاطر اين كه، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مى زنند و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مى كنند و لذا ديگر هيچ باكى از هيچ عملى ندارند، بخلاف ديگران، كه از خارج چيزى و تعليماتى در افكارشان وارد نگشته، به همان سادگى فطرت و غريزه خدادادى خود باقى مانده اند و احكام فطرت خود را با تعليماتي كه احكام فطرى ديگر آنرا باطل كرده، باطل نمى كنند و بطور قطع حكم مى كنند به اينكه تخلف از هر قانونى كه مقتضاى انسانيت و مدينه فاضله بشريت است، قبيح و ناپسند است .

و اى بسا كه جمعى از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اين كه با همين قانون شكنى هاى زشت تطبيق نشود، تاويل نموده و برايش معنائى كرده اند، كه هيچ ربطى به شفاعت ندارد و حال آن كه مسئله شفاعت، هم صريح قرآن است و هم روايات وارده در باره آن متواتر است .

و به جان خودم! نه اسلام شفاعت به آن معنائى كه آقايان كرده اند كه گفتيم هيچ ربطى به شفاعت ندارد اثبات كرده و نه آن شفاعتى را كه با قانون شكنى يعنى يك مسئله مسخره و زشت منطبق مي شود، قبول دارد!

ص:518

اينجاست كه اگر دانشمندي بخواهد در معارف دينى اسلامى بحث كند و آنچه اسلام تشريع كرده، با هيكل اجتماع صالح و مدينه فاضله تطبيق نمايد، بايد تمامى اصول و قوانين منطبقه بر اجتماع را بر رويهم حساب كند و نيز بداند كه چگونه بايد آنها را با اجتماع تطبيق كرد و در خصوص مسئله شفاعت به دست آورد كه:

اولا شفاعت در اسلام به چه معنا است؟

ثانيا اين شفاعتى كه وعده اش را داده اند، در چه مكان و زمانى صورت مى گيرد؟

ثالثا چه موقعيتى در ميان ساير معارف اسلامى دارد؟

كه اگر اين طريقه را رعايت كند، مى فهمد كه اولا آن شفاعتى كه قرآن اثباتش كرده، اين است كه مؤمنين يعنى دارندگان دينى مرضى، در روز قيامت جاويدان در آتش دوزخ نمي مانند، البته همانطور كه گفتيم، به شرطى كه پروردگار خود را با داشتن ايمان مرضى و دين حق ديدار نموده باشد، پس اين وعده اى كه قرآن داده مشروط است، نه مطلق ( پس هيچ كس نيست كه يقين داشته باشد كه گناهانش با شفاعت آمرزيده مي شود و نمي تواند چنين يقينى پيدا كند! )

علاوه بر اين، قرآن كريم ناطق به اين معنا است كه: هر كسى نمي تواند اين دو شرط را در خود حفظ كند، چون باقى نگهداشتن ايمان بسيار سخت است و بقاى آن از جهت گناهان و مخصوصا گناهان كبيره و باز مخصوصا تكرار و ادامه گناهان، در خطرى عظيم است، آرى ايمان آدمى دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافيات آن دائما آن را تهديد به نابودى مى كند!

و چون چنين است، پس يك فرد مسلمان دائما ترس اين را دارد، كه مبادا گرانمايه ترين سرمايه نجات خود را از دست بدهد و اين اميد هم دارد كه بتواند با توبه و جبران مافات آنرا حفظ كند، پس چنين كسى دائما در ميان خوف و رجاء قرار دارد و خداى خود را، هم از ترس مى پرستد و هم به اميد و در نتيجه در زندگيش هم در حالت اعتدال، ميان نوميدى، كه منشا خموديها است و ميان اطمينان به شفاعت، كه منشاء كوتاهي ها و كسالت ها است، زندگى مى كند، نه بكلى نوميد است و نه بكلى مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نوميدى است و نه گرفتار آثار سوء اين اطمينان!

و ثانيا مى فهمد، كه اسلام قوانينى اجتماعى قرار داده، كه هم جنبه ماديات بشر را تامين مى كند و هم جنبه معنويات او را، بطوري كه اين قوانين، تمامى حركات و سكنات فرد و اجتماع را فرا گرفته و براى هر يك از مواد آن قوانين، كيفر و پاداشى مناسب با آن مقرر كرده، اگر آن گناه مربوط به حقوق خلق است، دياتى و اگر مربوط به حقوق دينى و الهى است، حدودى و تعزيرهائى معلوم كرده، تا آنجا كه يك فرد را بكلى از

ص:519

مزاياى اجتماعى محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبيح دانسته است!

باز براى حفظ اين احكام، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده و از آن هم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده و حق حاكميت داده، تا يك فرد( هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد،) بتواند فرد ديگرى را ( هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر به معروف و نهى از منكر كند!

سپس اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهائى به عقاب و ثواب در آخرت است، و به اين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده است.

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، خاتم پيامبران آن را آورد و هم در عهد خود آنجناب و هم بعد از آنجناب تجربه شد و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد، چيزي كه هست بعد از آن مدت بازيچه دست زمامداران غاصب بنى اميه و پيروان ايشان قرار گرفت و با استبداد خود و بازى گرى با احكام دين و ابطال حدود الهى و سياسات دينى، دين مبين اسلام را از رونق انداختند، تا كار به جائى رسيد كه همه مي دانيم، تمامى آزاديها كه اسلام آورده بود از بين رفت و يك تمدن غربى جاى گزين تمدن واقعى اسلامى شد و از دين اسلام در بين مسلمانان چيزى باقى نماند مگر به قدر آن رطوبتى كه پس از خالى كردن كاسه آب در آن مي ماند!

و همين ضعف واضح كه در سياست دين پيدا شد و اين ارتجاع و عقب گردى كه مسلمانان كردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، به انحطاط اخلاقى و عملى گرفتار شوند و يكسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و كارهاى زشت فرو روند و در نتيجه تمام قرق هاى اسلام شكسته شد و گناهانى در بينشان پديد آمد، كه حتى بى دينان هم از آن شرم دارند .

اين بود علت انحطاط، نه بعضى از معارف دينى، كه به غير از سعادت انسان در زندگى دنيا و آخرتش اثرى ندارد، خداوند همه مسلمانان را به عمل به احكام و معارف اين دين حنيف يارى دهد!

آن آمارى هم كه نام بردند( مي گويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند و اين نيست مگر به خاطر اين كه، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مى زنند و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مى كنند و لذا ديگر هيچ باكى از هيچ عملى ندارند...!) بفرضى كه درست باشد، از جمعيت متدينى گرفته اند، كه سرپرست نداشته اند و

ص:520

در تحت سيطره حكومتى كه معارف و احكام دين را موبه مو در آنان اجراء كند نبوده اند، پس در حقيقت آمارى كه گرفته شده، از يك جمعيت بى دين گرفته اند، بى دينى كه نام دين بر سر دارند، بخلاف آن جمعيت بى دينى كه تعليم و تربيت اجتماعى غير دينى را با ضامن اجراء داشته اند، يعنى سرپرستى داشته اند، كه قوانين اجتماعى را موبه مو در آنان اجراء كرده، و صلاح اجتماعى آنان را حفظ نموده، پس اين آمارگيرى هيچ دلالتى بر مقصود آنان ندارد!

ماهيت شفاعت و انواع آن

« مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ !»

« آنكه به نزد او بدون اجازه اش شفاعت كند كيست ؟ » (255/بقره)

سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هيچ تصرفى از كسى و در چيزى ديده نمى شود ، مگر آنكه آن تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهن مى افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر ، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مى بينيم چه كاره اند ؟ و چطور ممكن است در عين حال آنها را هم مؤثر بدانيم ؟ و در آنها تصور اثر كنيم ؟ با اينكه هيچ تاثيرى نيست جز براى خداى سبحان .

از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا ، نه اينكه تصرف خود آنها باشد ، به عبارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانى هستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت( كه عبارت است از واسطه اى در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر كسى كه مورد شفاعت است،) وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد ، و بر مشيت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد ، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد ، و حال آنكه چنين نيست براى اينكه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست ، مگر آنكه تاثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است ، پس در حقيقت تاثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم در عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست( عز سلطانه !)

و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و

ص:521

وسائط ، چه اينكه اين توسط به تكوين باشد ، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند ، و يا توسط به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازات نكند ، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده ، كه بحث آن در تفسير آيه« و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا !» (48/بقره) در الميزان آمده است.

پس جمله : « من ذا الذى يشفع عنده!» پاسخ گوى همان توهم است ، براى اينكه اين جمله ، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده ، كه اطلاق آن ملكيت ، هم شامل تكوين مى شود ، و هم تشريع ، حتى مى توان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر ، با تكوين ارتباط دارند ، و هيچ دليلى ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعى كنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامت بشود .

در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكوينى هم بشود نظير سياق آيات زيراست كه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند:

« ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس)

« الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام، ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع!»(4/سجده)

در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زبانى انطباق دارد همچنين با سببيت تكوينى نيز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است كه نزد خدا براى مسبب خود شفاعت مى كنند ، و دست به دامن صفات فضل و جود و رحمت او مى شوند ، تا نعمت وجود را گرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ، براى اينكه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند ، همانطور كه انسانها را مى داند ، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست ، درخواست تكوينى هم درخواست است ، اينك آن آيات: « يساله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!»(29/رحمن) و « و اتيكم من كل ما سالتموه!»(34/ابراهيم)

« يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء ...!» (255/بقره)

علم خدا به پشت و روى امر شفيعان ، كنايه است از نهايت درجه احاطه او به ايشان ، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند كارى كه خدا نخواسته و راضى نيست در ملك او صورت بگيرد ، انجام دهند ، ديگران هم نمى توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت

ص:522

دهند كه خدا آن را مقدر نكرده است .

آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد:

« و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا!» (64/مريم)

براى اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كه او نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر او نازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند ، و بنابر اين بيان ، مراد از عبارت « ما بين ايديهم» آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است ، و مراد از عبارت « و ما خلفهم» چيزهائى است كه از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثى است كه پس از ايشان رخ مى دهد ، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است.

و سخن كوتاه اينكه:« جمله يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم،»(255/بقره) كنايه است از احاطه خداى تعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ مى دهد و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد:« و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء!» (255/بقره)تا احاطه كامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اش را تبيين كند و بفهماند كه خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است و ايشان احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او خواسته باشد .

در اينجا سؤالى باقى مى ماند و آن اين است كه شما قبلا مساله شفاعت را عموميت داده و شفاعت زبانى و سببيت تكوينى و تشريعى ، همه را شفاعت دانستيد ، در حالى كه در آيه مورد بحث هر چه ضمير به شفعاء برگردانيده ضمير مخصوص به عقلا است يعنى ضمير هم كه سه بار آمده ، يكى در« ما بين ايديهم،» و يكى در « ما خلفهم،» و ديگر در « يحيطون،» و حال آنكه مطلق اسباب و علل تكوينى عقلا نيستند ؟ .

جواب اين سؤال اين است كه چون معهود از كلمات شفاعت ، وساطت ، تسبيح و تحميد اين است كه اينگونه كارها از عقلا و صاحبان شعور سر مى زند ، و تعبير به اين كلمات بيشتر در مورد صاحبان عقل شايع است ، لذا قرآن كريم اينگونه اعمال را هر چند از علل تكوينى و فاقد شعور هم سر بزند ، با تعبير خاص به عقلا تعبير مى كند ، و اين عرف و عادت قرآن است ، همچنانكه مى بينيم در باره تسبيح تمامى كائنات همين تعبير

ص:524

« و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروه ستمگران مكن!»

« آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد ؟ شما( تحقير شدگان) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد!»(46تا 49/اعراف)

در قرآن كريم در غير اين چهار آيه اى كه در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى ديگر نيامده است و ما از بحثى كه در اين آيات كرديم اين نتيجه را گرفتيم كه اعراف يكى از مقامات عالى انسانيت است كه خداوند آن را به حجابى كه حائل بين بهشت و دوزخ است مثال زده و معلوم است كه هر حائلى ، در عين اينكه مرتبط به دو طرف خود هست ، طبعا از حكم دو طرف خود خارج است و لذا فرمود: اين حجاب داراى اعراف و بلندى هايى است و بر آن اعراف رجالى هستند كه مشرف بر جميع اهل محشر از اولين و آخرينند و هر كسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى كنند با اينكه مقامات و درجات مردم در بين دو حد اعلا عليين و اسفل السافلين مختلف است با اين حال از حال يك يك اشخاص و اعمالى كه در دنيا كرده اند آگاهند و با هر كس كه بخواهند مى توانند حرف بزنند ، هر كسى را كه بخواهند مى توانند ايمنى داده و به اذن

ص:525

خدا اجازه ورود به بهشت دهند .

از اينجا معلوم مى شود كه موقف و مقام اين رجال از دو موقف سعادت كه عبارت است از نجات به وسيله عمل صالح و شقاوت كه عبارت است از هلاكت به خاطر عمل زشت ، بيرون است و خلاصه مقامى است ما فوق اين دو مقام و حاكم و مسلط بر آن دو.

براى تقريب ذهن و روشن شدن مطلب مى توانيم اين مقام را به مقام پادشاهان و حكام تشبيه كرده بگوييم : همچنانكه در زير سلطه حكام اقوامى سعيد و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند و هر چه را كه بخواهند برايشان فراهم است و اقوام ديگرى شقى و در زندانهاى آنان معذب به انواع عذاب هاى دردناكند و طايفه سومى ما فوق اين دو طايفه مامور تنظيم امور آنان و رساندن نعمت به آن طايفه و عذاب به اين طايفه و در عين حال خود نيز از متنعمين هستند و نيز قوم ديگرى ما فوق اين خدمه و عمال ، مامور به تدبير همه طبقات مادون خود هستند .

همچنين ممكن است خداى تعالى كه حاكم در روز جزا است اقوامى را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجايى كه خدايى است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده ، از هر طرف بركات خود را بر آنان نازل كند ، و از آنجايى كه عزيز ذو انتقام است ، اقوام ديگرى را به كيفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طايفه سومى را اذن دهد كه بين اين دو طايفه واسطه شوند و احكام و اوامرش را در بين آنان اجرا نمايند ، همچنانكه خودش فرموده:« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار- براى كيست سلطنت امروز؟ براى خداى يگانه قهار!» (16/غافر)- دقت فرماييد !

شهادت در قيامت

بحثي در چگونگي شهادت گواهان در قيامت

ص:526

« وَ يَوْمَ نَبْعَث فى كلّ ِ أُمَّةٍ شهِيداً عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِك شهِيداً عَلى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْك الْكِتَب تِبْيَناً لِّكلّ ِ شىْ ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشرَى لِلْمُسلِمِينَ!»

« روزى باشد كه از هر امتى گواهى بر ضد خودشان برانگيزيم و ترا بر ضد اينان گواه آريم، اين كتابى كه بر تو نازل كرده ايم توضيح همه چيز و هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است!»( 89/نحل)

خداوند در هر امتى يك نفر را مبعوث مى كند تا در باره عمل امت شهادت دهد و اين بعث ، غير بعث ، به معناى زنده كردن مردگان براى حساب است ، بلكه بعثى است بعد از آن بعث و اگر مبعوث هر امتى را از خود آن امت قرار داد براى اين است كه حجت تمام تر و قاطع تر باشد و عذرى باقى نگذارد و اين معنا از سياق استفاده مى شود و مفسرين هم آن را ذكر كرده اند ، حتى گفته اند كه : اگر حضرت لوط عليه قومش شهادت داد با اينكه از آنها نبود بدين جهت بود كه از آنها زن گرفته و در شهر و ديار آنان سكونت گزيده بود .

و جمله:« و جئنا بك شهيدا على هؤلاء!» افاده مى كند كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گواه بر اينان است و مفسرين استظهار كرده اند كه مراد از «هؤلاء – اينان» امتش باشد و نيز تمامى افراد بشر كه آن جناب مبعوث به ايشان شده ، از زمان عصر خود تا روز قيامت كه به ايشان مبعوث شده ، چه معاصرينش و چه آيندگان ، چه حاضرين در زمان حضرتش و چه غايبين ، همه و همه امت اويند و او شاهد بر همه آنان است .

آيات شهادت از معضلات و مشكلات آيات قيامت است ، هر چند كه آيات مربوط

ص:527

به قيامت سراپا همه اش مشكل است و مشكلاتى را در بر دارد و ما در ذيل آيه:« لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا!»(143/بقره) در جلد اول الميزان مقدارى در باره معناى شهادت بحث نموديم .

در اينجا قبل از ورود در بحث پيرامون شهادت و ساير امورى كه آيات روز قيامت توصيفش مى كند، مانند روز جمع، روز وقوف، سؤال، ميزان و حساب، واجب است كه بدانيم خداى تعالى اينگونه امور را در رديف حجتهايى مى شمارد كه در روز قيامت بر عليه انسان اقامه مى شود تا هر عملى از خير و شر كه كرده اند و تثبيت شده ، بر طبق حجت هايى قاطع عذر و روشنگر حق ، قضاوت شود سپس پاداش و كيفر دهند ، يكى را سعادت و ديگرى را شقاوت ، يكى را بهشت و ديگرى را آتش دهند ، اين روشن ترين معنايى است كه از آيات قيامت كه شؤون آن روز را شرح مى دهد استفاده مى شود .

و اين اصلى است كه مقتضاى آن اين است كه ميان اين حجت ها و اجزاء و نتايجش روابطى حقيقى و روشن باشد ، به طورى كه عقل مجبور به اذعان و قبول آن گردد و براى هيچ انسانى كه داراى شعور فطرى است مجال رد آن و شك و ترديد در آن باقى نماند .

و بنا بر اين واجب مى شود كه شهادتى كه در آن روز به اقامه خداى تعالى اقامه مى گردد مشتمل بر حقيقتى باشد كه كسى نتواند در آن مناقشه كند ، آرى هر چند كه اگر خدا بخواهد مى تواند شقى ترين مردم را شاهد براى اولين و آخرين كند و او به اختيار خودش به آنچه كرده اند شهادت دهد و يا خدا شهادت به كرده هاى خلائق را در زبان او خلق كند بدون اينكه خود او اراده اى داشته باشد و يا شهادتى دهد كه در دنيا خودش حاضر نبوده و از فرد فرد بشر آنچه شهادت مى دهد نديده باشد ، بلكه خدا يا ملائكه اش و يا حجتى به او اعلام كند كه فلان شخص چنين و چنان كرده ، تو شهادت بده ، آنگاه شهادت اين شقى ترين فرد بشر را در حق فرد فرد بشر نافذ نموده و بر طبيعتش مجازات دهد و به شهادت او احتجاج نمايد ، چون اينها چيزى نيست كه در قدرت خداى تعالى نگنجد و نفوذ اراده اش در برابر آن كند شود ، كسى هم نيست كه با خدا در ملكش منازعه نمايد و يا حكم او را تعقيب كند و ليكن اين چنين شهادت ، حجتى است زورى و ناتمام و غير قاطع كه شك و ريب را دفع نمى كند ، نظير تحكم ها و زورگوييهايى كه در دنيا از انسانهاى جبار و طاغوتهاى بشرى مشاهده مى كنيم ، كه با حق و حقيقت بازى مى كنند ، آن وقت چطور ممكن است چنين چيز را در حق خداى تعالى تصور كنيم ؟ آن هم در روزى كه در آن روز عين و اثرى از غير حق و حقيقت نيست و بنا بر اين بايد اين شاهد ، معصوم به عصمت الهى باشد ، دروغ و گزاف از او سر

ص:528

نزند ، به حقايق آن اعمالى كه بر طبق آن شهادت مى دهد عالم باشد ، نه اينكه صورت ظاهرى عمل را ببيند و شهادت دهد بلكه بايد نيت درونى عامل هر عملى را بداند و نبايد حاضر و غايب برايش فرق كند ، بلكه بايد داناى به عمل حاضر و غايب هر دو باشد!

و نيز واجب است كه شهادتش شهادت به عيان باشد ، چون ظاهر لفظ شهيد همين است ، و نيز ظاهر قيد « من انفسهم» در جمله مورد بحث اين است كه شهادت مستند به حجتى عقلى و يا دليلى نقلى نباشد ، بلكه مستند به رؤيت و حس باشد ، شاهد اين معنا هم حكايتى است كه قرآن كريم از حضرت مسيح عليه السلام نموده و فرموده:« و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد!» (117/مائده)با اين بيان مضمون دو آيه با هم سازگار مى شود ، زيرا يكى مى گويد:« و يوم نبعث فى كل امة شهيدا عليهم من انفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤلاء!»(89/نحل) و ديگرى مى گويد:« و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا !» (143/بقره)

ظاهر آيه بقره اين است كه ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مردمى كه وى مبعوث بر ايشان بوده يعنى همه بشر از اهل زمانش تا روز قيامت شهدايى هستند كه بر اعمال آنان گواهى مى دهند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر آن شهداء است و شهادتش بر اعمال ساير مردم به واسطه آن شهداء مى باشد .

و نمى توان توهم كرد كه مقصود از امت وسط ، مؤمنين و مقصود از ناس بقيه مردمند و بقيه مردم خارج از امتند ، براى اينكه ظاهر آيه سابق در اين سوره كه مى فرمود:« و يوم نبعث من كل امة شهيدا ثم لا يؤذن للدين كفروا ...!»(84/نحل) اين است كه كفار هم از امت مشهود عليه مى باشند .

و لازمه اين معنا اين است كه مراد از امت در آيه مورد بحث جماعتى از اهل يك عصر باشند كه يك نفر از شهداء ، شاهد بر اعمال آنان باشد ، و بر اين حساب امتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بسوى آنها مبعوث شده به امتهاى زيادى تقسيم مى شود .

و قهرا مراد از شهيد هم انسانى خواهد بود كه مبعوث به عصمت و شهادت ( مشاهده) باشد ، همچنانكه قبلا هم گذشت ، مؤيد اين معنا عبارت« من انفسهم» است ، زيرا اگر مشاهده نداشته باشد ، ديگر براى جمله از خودشان محلى باقى نمى ماند ، همچنانكه براى متعدد بودن شاهد هم لزومى نيست ، پس بايد براى هر امتى شاهدى از خودشان باشد ، چه اينكه آن شاهد پيغمبر آنان باشد ، يا غير پيغمبرشان و هيچ ملازمه اى ميان شهيد بودن و پيغمبر بودن نيست ، همچنانكه آيه:« و جى ء بالنبيين و

ص:529

الشهداء!» نيز آن را تاييد مى كند .

باز بنابر اين معنا مراد از كلمه:« هؤلاء » در جمله:« و جئنا بك شهيدا على هؤلاء!» شهدا خواهد بود نه عامه مردم ، پس شهداء ، شهداى بر مردمند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر آن شهداء است و ظاهر شهادت بر شاهد بودن اين است كه آن شاهد را تعديل كند ، نه اينكه ناظر بر اعمال او باشد ، پس رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شاهد بر مقام شهداء است نه بر اعمال آنان و بهمين جهت لازم نيست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم معاصر همه شهداء باشد و از جهت زمان با همه آنان متحد باشد - دقت فرماييد!

و انصاف اين است كه اگر اين تقرير را براى آيه نكنيم اشكال و اختلافى كه در ميان آيات راجع به شهادت هست رفع نمى شود ، مثلا آيه سوره بقره و آيه: «ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء على الناس!» دلالت دارند بر اينكه مراد از امت ، مؤمنين اند ، و حال آنكه غير اين دو آيه دلالت دارد بر اينكه مقصود از امت ، همه اهل عصرند ، آن دو آيه دلالت دارند بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شهيد بر شهداء است و خلاصه ميان او و مردم ، شهداى ديگرى هستند و آيات ديگر بر خلاف آن دلالت دارد ، زيرا دلالت دارند بر اينكه بر همه مردم يك شهيد گمارده شده و او همان پيغمبر مردم است چون فرض اين است كه در اين صورت شهيد هر مردمى پيغمبر آن مردم است و در اين صورت ديگر قيد:« من انفسهم» لغو مى شود ، چون پيغمبر هر مردمى هميشه با آن مردم و معاصر ايشان نيست و نيز آن وقت ديگر شهادت ، شهادت زنده نيست و حال آنكه به دليل آيه مربوط به داستان مسيح ، شهيد كسى است كه زنده باشد و ببيند و همچنين اشكالات ديگرى.

« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين!» (89/نحل) در اين آيه، قرآن كريم را با صفات برجسته اش توصيف مى كند ، يك صفت عمومى آن اين است كه تبيان براى هر چيزى است و تبيان - بطورى كه گفته شده - به معناى بيان است و چون قرآن كريم كتاب هدايت براى عموم مردم است و جز اين كار و شانى ندارد لذا ظاهرا مراد از كل شى ء همه آنچيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاجند و قرآن تبيان همه اينها است( نه اينكه تبيان براى همه علوم هم باشد!)

و صفت خصوصى آن كه مربوط به خصوص مسلمين است كه حاضر شده اند در برابر حق تسليم شوند اين است كه هدايتى است كه مسلمين به وسيله آن به سوى

ص:530

صراط مستقيم راه يافته و رحمتى است از ناحيه خداى سبحان به سوى ايشان كه به وسيله عمل به آن ، به خير دنيا و آخرت رسيده به ثواب خدا و رضوان او نائل مى گردند و بشارتى است براى ايشان كه به ايشان مغفرت و رضوان و بهشت هاى خدا را كه در آن نعيم مقيم است نويد مى دهد .

اين آن مطلبى است كه مفسرين در اين آيه گفته اند و اين وقتى صحيح است كه منظور از تبيان ، همان بيان معهود و معمولى ، يعنى اظهار مقاصد بوسيله كلام و دلالتهاى لفظى بوده باشد ، قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است ، و علم ما كان و ما يكون و ما هو كائن يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه اش اين مى شود كه مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد .

و معناى آيه چنين است: ما تو را شاهد بر اينان فرستاديم ، در حالى كه قبلا يعنى در دنيا كتاب بر تو نازل كرديم ، كه بيان هر چيزى از امور هدايت و با آن حق از باطل تشخيص داده مى شد ، پس تو در دنيا اعمال آنان را نظارت نموده ، در روز قيامت عليه ظالمين به آن ظلمهايى كه كرده اند و براى مسلمين به آن تسليمى كه از خود نشان دادند شهادت مى دهى ، چون كتاب هدايت و رحمت و بشراى ايشان بود و تو هم قهرا هادى و رحمت و مبشر ايشان بودى .

بنا بر اين ، صدر آيه به منزله مقدمه است براى ذيل آن ، گويا كسى مى گويد : بزودى شهدايى مبعوث مى شوند كه عليه مردم شهادت مى دهند به آنچه كه كرده اند و تو يكى از ايشانى و بهمين جهت نازل كرديم بر تو كتابى كه حق را از باطل بيان و مشخص مى كند ، تا تو بوسيله آن در روز قيامت عليه ستمكاران به ستمهايى كه كردند و كتاب ، آن ستمها را معرفى كرده بود شهادت دهى و بر مسلمانان به اسلامشان كه باز قرآن آن را بيان كرده بود( چون هادى و رحمت و بشراى ايشان بود!) شهادت دهى ، چون تو با داشتن كتاب ، هادى و رحمت و مبشر آنان بودى .

و از نكات لطيفى كه اين معنا را تاييد مى كند مقارنت كتاب با شهادت در بعضى آيات شهادت است ، مانند آيه:« و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء!»(69/زمر) مراد از آن كتاب ، لوح محفوظ است و در قرآن كريم هم مكرر آمده كه قرآن از لوح محفوظ است از آن جمله فرموده:« انه لقرآن كريم! فى كتاب

ص:531

مكنون!»(77و78/واقعه) و نيز فرموده:« بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ!» (21و22/بروج)

و شهادت لوح محفوظ هر چند غير از شهادت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و ليكن هر دو متوقف بر قضاى كتابى است كه نازل شده است!

شهادت دادن اعضاي بدن انسان در قيامت

« وَ يَوْمَ يُحْشرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ!»

« حَتى إِذَا مَا جَاءُوهَا شهِدَ عَلَيهِمْ سمْعُهُمْ وَ أَبْصرُهُمْ وَ جُلُودُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ...!»

« و روزى كه اعداى خدا به طرف آتش محشور مى شوند در يكجا جمع مى گردند تا بعدى ها به قبلى ها ملحق شوند،»

« تا آنكه نزديك آتش آيند آنجا گوش و چشم و پوست بدنشان به آنچه كرده اند شهادت مى دهند!»

« به پوست بدن خود مى گويند چرا عليه ما شهادت داديد مى گويند خدايى كه هر چيز را به زبان مى آورد ما را به زبان آورد و همو است كه شما را در اولين بار در دنيا خلق كرد و به سوى همو بازگشت مى كنيد!»

« و شما كه گناه خود را پنهان مى كرديد از اين جهت نبود كه از شهادت گوش و چشم و پوست خود پروا داشتيد بلكه خيال مى كرديد كه خدا از بسيارى از كارهايتان بى خبر است!» (19تا22/فصلت)

شهادت دادن اعضاى بدن و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده بشمارد و از آن خبر دهد ، چون اگر تحمل شهادت ، يعنى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است ، نباشد ، شهادت در قيامت معنا ندارد .

پس معلوم مى شود در دنيا اعضاى بدن آدمى ، نوعى درك و علم و بينايى دارند و اگر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعورى و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز عالم شود به اينكه صاحبش چه كارهاى زشتى كرده و يا در آن روز خداى تعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد ، تا بتواند شهادت دهد هر چند شعور نداشته باشد ، چنين چيزى( هر چند در جاى خود ممكن است،) اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست و در قيامت با اين چنين شهادتى حجت بر

ص:532

بنده خدا تمام نمى شود پس همان طور كه گفتيم ، از كلمه شهادت فهميده مى شود اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند.

و از ظاهر آيه برمى آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنيا تحمل كرده بودند ، هر چند كه معصيت خود آن اعضا نباشد و خلاصه نمى خواهد بفرمايد هر عضوى به گناهانى شهادت مى دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده ، بلكه هر عضوى به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مى دهد، مثلا گوش شهادت مى دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مى شد شنيدم ، ولى صاحب من از آن اعراض كرد و يا من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مى گفت و نيز چشم شهادت مى دهد كه من آيات داله بر وحدانيت خداى تعالى را ديدم ، اما صاحبم آنها را نديده گرفت و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مى داد و يا به ساير چيزهايى كه شنيدنش حرام است گوش مى داد .

بنا بر اين آيه مورد بحث همان را مى فرمايد كه آيه شريفه:

« ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا!»(36/اسرا)

در مقام بيانش است.

بر اين اساس ، شهادت گوشها و چشمها با شهادت پوستها مختلف مى شود ، چون گوش و چشم مى توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند ، هر چند كه خود آنها مباشرتى در آن گناه نداشته باشند ، ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت است كه در آيه بعدى ، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مى كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادى ؟ يعنى تو كه چشم و گوش نيستى كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى ؟

و مراد از جلود - پوستها از آنجايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده ، مطلق پوست بدن است كه مى تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد ، گناهانى كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمى شود ، مانند زنا و امثال آن .

« و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا!»(21/فصلت)

« قالوا انطقنا الله الذي أنطق كل شى ء ...!»(21/فصلت)

معناى نطق چيست ؟

آنچه از معناى اين كلمه قدر متيقن است ، اين است كه هر جا بطور حقيقت استعمال شود ، نه بطور مجاز ، معنايش اظهار ما فى الضمير است از راه زبان و سخن گفتن .

ص:533

و چنين معنايى محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و بخواهند آن را براى غير خود فاش سازد .

از ظاهر سياق آيات و الفاظ قول ، تكلم ، شهادت ، نطق كه در آنها آمده ، اين است كه مراد از اين الفاظ نطق به معناى حقيقى كلمه است ، نه به معناى مجازى. پس شهادت اعضاى يك مجرم ، در حقيقت نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده كه قبلا آن را تحمل كرده است ، به دليل اينكه خود اعضاء مى گويند:« انطقنا الله - خدا ما را به زبان آورد!»

و از سوى ديگر جمله:« أنطقنا الله!» جوابى است كه اعضاء به مجرمين مى دهند ، كه پرسيده بودند:« لم شهدتم علينا - چرا عليه ما شهادت داديد؟» و در اين جواب مى خواهند آن سببى را كه باعث شد به زبان بيايند نشان دهند ، و بگويند : ما در دنيا داراى علم بوديم ، علمى پنهان و ذخيره شده در باطن ما ، اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد ، اگر ما علمى نمى داشتيم جهت و فايده اى نداشت كه به زبان بياييم ، وقتى بدين جهت به زبان درآورد ، ما چاره اى نداشتيم جز اينكه آنچه مى دانيم بگوييم .

خواهيد گفت : چنين شهادتى حجت را تمام نمى كند ، و به همين جهت نافذ هم نيست ، براى اينكه شهادتى است اجبارى .

در پاسخ مى گوييم : شهادت اجبارى وقتى نافذ نيست و حجت نمى شود كه بر خلاف باشد ، يعنى طرف را مجبور كنند دروغ بگويد و يا جرمى را پرده پوشى و انكار كند و اما اگر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد ، هيچ ضررى به نفوذ و حجيتش نمى زند .

« الذي انطق كل شى ء!»

در اين جمله اعضاى مجرمين خدا را مى ستايند به اينكه او است كه تمامى موجودات را به زبان مى آورد و نيز اشاره مى كند به اينكه مساله نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد ، تا تنها از آنها بپرسند كه چرا شهادت داديد ، بلكه عمومى است ، و شامل تمام موجودات مى شود ، و علت آن هم خداى سبحان است .

ماهيت عذاب هاي قيامت

گفتارى درباره عذابهاي دنيا و آخرت و ماهيت آنها

ص:534

«... إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ!»

« ... محققا كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، عذابى شديد دارند و خدا مقتدرى است داراى انتقام!»( 4/آل عمران)

اين آيه از آن جهت كه مطلق است يعنى معين نكرده است كه مقصود از عذاب شديد چيست ، آيا عذاب دنيا است يا آخرت ، ممكن است شامل عذاب دنيوى هم بشود.

و اين خود يكى از حقايق قرآنى است كه چه بسا مفسرين از آن غافل مانده و آنطور كه بايد پيرامون آن بحث نكرده اند و اين بى توجهى ، علتى جز اين نداشته كه ما چيزى را عذاب نمى شماريم ، مگر وقتى كه جسم ما را به درد آورد و متالم سازد و يا نقص و يا فسادى در نعمت هاى مادى ما پديد آورد .

مثلا مال ما را از بين ببرد و يا يكى از عزيزان ما را بميراند ، يا بدن ما را مريض كند ، با اينكه آنچه قرآن در تعليمات خود از عذاب اراده كرده غير اين است.

حال ببينيم از آيات قرآنى، در باره عذاب، چه معنايى را استفاده مى كنيم؟ قرآن كريم زندگانى كسانى را كه پروردگار خود را فراموش كرده اند هر قدر هم زندگى بسيار وسيعى داشته باشند زندگانى بسيار تنگ و سختى مى داند و مى فرمايد:

« و من أعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا !»(124/طه)

و باز قرآن كريم مال و اولاد را كه در نظر ما نعمت گوارا مى آيد ، عذاب خوانده ، مى فرمايد:

ص:535

« و لا تعجبك اموالهم و اولادهم، انما يريد الله ان يعذبهم بها، فى الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون!»(85/توبه)

و حقيقت امر همانطور كه بيان اجمالى آن در تفسير آيه:« و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة!»(35/بقره) در الميزان آمده، اين است كه مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى داير مدار طرز فكر آدمى در مساله سعادت و شقاوت است .

اين اولا و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوين ديگرى كه همان معنا را مى رساند ، به اختلاف موردش مختلف مى شود ، سعادت و شقاوت روح ، امرى است و سعادت و شقاوت جسم ، امرى ديگر و همچنين سعادت و شقاوت انسان ، امرى است و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر و به همين مقياس .

و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده و با ادب الهى بار نيامده تنها و تنها كاميابى هاى مادى را سعادت مى داند ، و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى هاى معنوى ندارد .

قهرا چنين كسى هر چه زور دارد در اين مصرف مى كند كه مال بيشتر و فرزندان( دغلكارتر ) و جاه و مقام منيع تر و سلطه و قدرت بيشترى به دست آورد و در آغاز ، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را ، آرزو مى كند و اين خيال را در سر مى پروراند كه اين امور ، تنعم و لذت خالص است .

مادام كه به دست نياورده اينطور خيال مى كند و از نداشتن آن حسرت مى خورد ، ولى وقتى بدست مى آورد مى بيند : نه ، آنطور هم كه خيال مى كرده نيست ، اگر يك لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد ، براى اينكه آن طور كه مى پنداشت كامل به تمام معنا نيست بلكه نواقصى دارد و رفع همان نواقص ، گرفتاريها دارد و اسبابى مى خواهد ، در اينجا بشدت ، دل به آن اسباب مى بندد ، ولى وقتى به سراغ اسباب مى رود متوجه مى شود كه آنها هم هيچكاره هستند ، در نتيجه يك حسرت ديگر هم از اين بابت بر دلش مى نشيند .

آرى او مسبب الاسباب را نيافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام و در برابر هر مصيبتى تسليتى در داخل جان خود داشته باشد ، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى ديگر بر دلش مى نشيند .

پس افراد مادى و بى خبر از خداى لايزال ، در حسرت بسر مى برند ، تا چيزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند و وقتى به آن دست مى يابند باز متاسف گشته و از

ص:536

آن اعراض نموده چيزى بهتر از آن را مى جويند ، تا بلكه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسكين دهند ، حال افراد مادى ، در دو حال(دارايى و ندارى) چنين است .

و اما قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روحى جاودانى و بدنى مادى و متغير مى داند ، انسان از نظر قرآن همواره با چنين وصفى قرار دارد ، تا بسوى پروردگار خود برگردد ، در آن موقع است كه خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و ديگر دچار زوال( و دگرگونگى) نمى گردد .

پس ، از نعمتهاى دنيا بعضى مانند علم ، تنها مايه سعادت روح آدمى است و بعضى مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد ، مايه سعادت روح و جسم او خواهد بود ، آنهم چه سعادت بزرگى .

و همچنين بعضى از حوادث كه مايه محروميت و نقص جسم آدمى است ، ولى براى روح جاودانه او سعادت است ، مانند شهادت در راه خدا و انفاق مال و ساير امكانات در اين راه ، كه اين نيز از سعادت آدمى است ، همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى كند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد .

و اما آنچه كه خوش آيند جسم و مضر به روح آدمى است ، مايه شقاوت آدمى و عذاب او است و قرآن كريم اينگونه اعمال را كه تنها لذت جسمانى دارد ، متاعى قليل خوانده ، كه نبايد به آن اعتنا كرد .

و در اين باره فرموده است:

« لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد!»(196و197/ال عمران)

و همچنين هر چيزى كه مضر به روح و جسم ، هر دو است ، قرآن آنرا نيز عذاب خوانده همچنان كه خود ماديين هم آنرا عذاب مى شمارند .

اما قرآن آنرا از جهتى و ماديين از نظرى ديگر عذاب مى دانند .

قرآن آنرا از اين نظر عذاب مى داند كه مايه ناراحتى روح است و ماديين از اين نظر عذاب مى دانند كه مايه بدبختى و ناراحتى بدن است ، نظير انواع عذابهايى كه بر امتهاى گذشته نازل شده .

و قرآن در اين باره مى فرمايد:

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد؟ ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد!»(6تا14/فجر)

سعادت و شقاوت موجودات با شعور ، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما يك امرى را كه در نظر ديگران لذيذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى كنيم ، سعادت

ص:537

خود نمى دانيم ، همچنانكه امرى را كه براى ديگران الم انگيز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى كنيم ، شقاوت نمى شماريم .

از همينجا روشن مى شود ، روشى كه قرآن در مساله سعادت و شقاوت طى كرده غير از آن روشى است كه ماديين پيش گرفته اند و انسان فرو رفته در ماديات هم اگر بخواهد زندگيش گوارا شود بايد از مكتبى پيروى كند كه سعادت حقيقى را سعادت بداند و شقاوت حقيقى را شقاوت بداند ، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت مى داند ، و آنچه براستى شقاوت است شقاوت مى خواند .

قرآن به پيروان خود تلقين مى كند كه دل ، به غير خدا نبندند و به آنان اين باور را مى دهد كه تنها مالكى كه مالك حقيقى هر چيز است خدا است ، هيچ چيزى جز بوسيله خدا روى پاى خود نمى ايستد( چنين كسى اگر دوا مى خورد دواى خدا را مى خورد و اگر غذا مى خورد غذاى او را مى خورد ، براى دوا و غذا و هيچ چيز استقلال در تاثير قائل نيست. مترجم.) و نيز چنين كسى هيچ هدفى را جز براى او دنبال نمى كند.

و چنين انسانى در دنيا چيزى بجز سعادت براى خود نمى بيند ، آنچه مى بيند يا سعادت روح و جسم او هر دو است و يا تنها سعادت روح او است و غير اين دو چيز را عذاب و دردسر مى داند ، بخلاف انسان دل بسته به ماديات و هواى نفس كه چنين فردى چه بسا خيال كند آن اموال و ثروتى كه براى خود جمع آورى كرده مايه خير و سعادت او است ، ولى به زودى بر خبط و گمراهى خود واقف مى شود و همان سعادت خيالى تبديل به شقاوت يقينى مى شود چنانكه خداوند فرموده:« فذرهم يخوضوا و يلعبوا حتى يلاقوا يومهم الذى يوعدون!» (83/زخرف)و نيز فرموده:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد!» (22/ق) و نيز فرموده:

« فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم!» (29و30/نجم)

علاوه بر اينكه در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى ، نعمتى كه لذت خالص باشد وجود ندارد ، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توأم با غم و اندوه است غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى سازد .

از اينجا روشن مى شود كه درك و طرز فكرى كه در انسانهاى موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غير درك و طرز فكرى است كه ديگران دارند ، با اينكه هر دو طايفه از يك نوع هستند ، يعنى هر دو انسانند ، البته بين دو نقطه نهايى اين دو طرز تفكر مراتب بسيارى هست ، كه صاحبان آن اهل ايمان هستند اما طايفه ديگر بخاطر نرسيدن

جلد بيستم

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:14

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:15

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:16

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:17

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:18

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

ص:19

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره روش اسلام در اداره جامعه

پيش گفتار

ص:21

جامعه و مديريت آن

گفتارى پيرامون :جامعه، و مديريت جامعه از نظر قرآن

اشاره

ص:22

مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد( اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود،) محسوس است و هم در اجتماع( اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود،) چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود!

و رابطوا مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است ، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها ، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد ، بلكه همه نيروها و كارها ، در جميع شؤون زندگى دينى ، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو ، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى و هر فضيلت ديگر افراد ، به تنهائى سعادت آور هست ، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت ، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله:« اصبروا و صابروا و رابطوا! » اضافه كرد:« و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است!

1-انسان و اجتماع

ص:23

انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب احتياج به بحث زياد ندارند ، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مى كند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعى زندگى مى كرده و آثار باستانى هم( كه از زندگى قديمى ترين بشر آثارى بدست آورده،) اين مطلب را ثابت مى كند .

قرآن كريم هم با بهترين بيان در آياتى بسيار از اين حقيقت خبر داده ، از قبيل آيه:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!» (13/حجرات) و آيه:

« نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات، ليتخذ بعضهم بعضا سخريا !» (32/زخرف)و آيه:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران) و آيه:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و آياتى ديگر كه خواننده عزيز براى درك هر يك از اين آيات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسير يك يك آنها در تفسير الميزان مراجعه كند .

2-انسان و رشد او در اجتماع

اجتماع انسانى مانند ساير خواص روحى انسان و آنچه كه مربوط به او است از روز آغاز پيدايش بصورت كامل تكون نيافته تا كسى خيال كند كه اجتماع نمو و تكامل نمى پذيرد ، نه در كمالات مادى و نه در كمالات معنوى بلكه اجتماعى شدن انسان هم مانند ساير امور روحى و ادراكيش دوش به دوش آنها تكامل پذيرفته ، هر چه كمالات مادى و معنويش بيشتر شده ، اجتماعش نيز سامان بيشترى به خود گرفته است و مسلما انتظار نمى رود كه اين يك خصوصيت از ميان همه خصوصيات و خواص انسانيت مستثنا باشد ، يعنى خصوص اجتماعى بودنش از همان اول پيدايشش بطور كامل تحقق يافته باشد و اجتماع امروزيش با اجتماع روز اول خلقتش هيچ فرق نكرده باشد ، بلكه اين خصيصه انسان مانند ساير خصائصش كه بنحوى با نيروى علم و اراده او ارتباط دارند ، تدريجا بسوى كمال در حركت بوده و كم كم در انسان تكامل يافته است .

ص:24

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال اين نوع از موجودات يعنى انسان روشن مى شود اين است كه اولين اجتماع و گردهم آئى كه در بشر پيدا شده گردهم آئى منزلى از راه ازدواج بوده ، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى( كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند،) است ، و اين خود قوى ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى بكار نمى افتد ، به خلاف مثلا جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان تك و تنها باشد ، مى تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذى كند ولى نمى تواند به تنهائى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده ، براى بكار افتادنش نيازى به انسانهاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركا بكار بيفتد ، دو نفر از جنس مخالف( يعنى يك مرد و يك زن!»

بعد از تشكيل اجتماع كوچك يعنى خانواده ، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمائى كرد ، كه ما در مباحث مربوطه در تفسير الميزان آن مشخصه را استخدام ناميديم ، يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسانهائى ديگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد ، آنگاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند تا هر چه او مى خواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد ، رياست در منزل ، رياست در فاميل، رياست در قبيله ، رياست در امت .

اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى شده كه از سايرين قوى تر و شجاع تر بوده و همچنين مال و اولاد بيشترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستى هم همين جا است يعنى پرستش و خضوع انسانها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد.

مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگى و چه غير آن ، هر چند كه هيچگاه در اين ادوار بشرى از بشر جدا نبوده ، حتى برهه اى از زمان هم سراغ نداريم كه انسان ، فردى زندگى كرده باشد ، و ليكن اين نيز بوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن بطور تفصيل مصلحت ها و خوبيهاى آن را نسنجيده ، بلكه( همانطور كه قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلى ، او را براى اولين بار به ازدواج ، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته،) و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را نيز بر دارد.

ص:25

و اما پى بردن به خوبيهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است ؟ به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى ، رشد و نمو كرده ، نظير خصيصه استخدام و خصيصه دفاع و ... و قرآن كريم خبر داده كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و بطور تفصيل( و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد زمانى بود كه براى اولين بار پيغمبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت .

جان كلام اين است كه : انسان به وسيله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد ، اين مطلب را از آيات زير استفاده مى كنيم كه مى فرمايد:

« و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !» (19/يونس)و نيز مى فرمايد:

« كان الناس امة واحدة، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا !»(213/بقره)

چون اين دو آيه ، چنين خبر مى دهد كه انسان در قديم ترين عهدش امتى واحده و ساده و بى اختلاف بوده ، سپس( بخاطر همان غريزه استخدام كه گفتيم،) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد ، لذا خداى تعالى انبيا را بر انگيخت و با آنان كتاب فرستاد ، تا به وسيله آن كتاب اختلافها را بر طرف كنند و دو باره به وحدت اجتماعيشان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده حفظ كنند .

و نيز در آيه« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري) خبر مى دهد كه: و با اين كلام خود خبر داده از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه ، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد ، تحقق مى يابد ، پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است .

و آيه نامبرده همين دعوت را( يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده ، پس تنها ضامن اجتماع صالح دين است .

و اين آيه - بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد اين دعوت را ( يعنى دعوت به اجتماع و اتحاد را،) از نوح عليه السلام حكايت كرده كه قديم ترين انبيا صاحب كتاب و شريعت است و بعد از آن جناب از ابراهيم و آنگاه از موسى و سپس از عيسى عليه السلام حكايت كرده، با اينكه در شريعت نوح و ابراهيم عليه السلام عدد انگشت شمارى از احكام تشريع شده بود و از اين چهار پيامبر(كه نام برده شده،) موسى عليه السلام شريعتى وسيع تر آورده و بطورى كه قرآن كريم خبر مى دهد و از

ص:26

ظاهر انجيل هاى مسيحيان هم بر مى آيد ، عيسى عليه السلام نيز تابع شريعت آن جناب بوده( چون شريعت آن جناب بيشتر براى برداشتن امور قدغن و تحليل نمودن آن امور را داشته است كه خداى تعالى به عنوان گوشمالى آنها را بر بنى اسرائيل حرام كرده بود!) و شريعت موسى عليه السلام هم بطورى كه گفته شده ، بيش از حدود ششصد حكم نداشته .

پس روشن گرديد كه دعوت به اجتماع دعوتى مستقل و صريح بوده كه تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده و آغازگر آن انبيا عليهم السلام بوده اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد كرده اند به شهادت اينكه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق كرده است!

3-اسلام و عنايتش به امر اجتماع

هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شانى از شؤون بشرى مساله اجتماع را مهمل نگذاشته - و تو خواننده عزيز اگر بخواهى بيش از پيش نسبت به اين معنا آگاه شوى - مى توانى از اين راه وارد شوى كه نخست اعمال انسانها را دسته بندى كنى و بفهمى كه دامنه اعمال انسان چقدر وسيع است و اعتراف كنى كه چگونه فكر آدمى از شمردن آنها و تقسيماتى كه به خود مى گيرد به اجناس و انواع و اصنافى كه منشعب مى شود عاجز است و از سوى ديگر در اين معنا بينديشى كه چگونه شريعت الهيه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه يافته و چگونه احكام خود را بطور شگفت آورى بر آن اعمال ، بسط و گسترش داده( بطورى كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمى را بدون حكم نگذاشته!) آنگاه در اين بينديشى كه چگونه همه اين احكام را در قالب هاى اجتماعى ريخته ، آن وقت خواهى ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان در كالبد احكامش دميده .

سپس آنچه دستگيرت شده با آنچه از ساير شرايع حقه كه قرآن نيز به شان آنها اعتنا ورزيده مقايسه كنى ، يعنى با شرايع و احكامى كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى آورده بسنجى نسبت اسلام و آن شرايع به دستت مى آيد و در نتيجه به مقام و منزلت اسلام پى مى برى .

و اما آن شرايعى كه در ساير أديان است و اسلام اعتنائى به آنها نكرده ، مانند احكامى كه در كيش بت پرستان و صائبان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آنها معتقدند وضع روشن ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند .

ص:27

و اما امت هاى قديم چه متمدن و چه غير متمدن تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده ولى اين مقدار را مى دانيم كه تابع موروثى هاى قديم ترين عهد انسانيت بوده اند ، آنها نيز به حكم اضطرار جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه ، به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده اند و آن جمع عبارت بوده از حكومتى استبدادى و سلطه پادشاهى و اجتماعشان هم عبارت بوده يا از اجتماعى قومى و نژادى و يا اجتماعى وطنى و اقليمى كه يكى از اين چند عامل ، وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى كرده و راهنماى زندگيشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده ، نه اينكه به اهميت مساله اجتماع پى برده و در نتيجه نشسته باشند و پيرامون آن بحثى يا عملى كرده باشند ، حتى امتهاى بزرگ يعنى ايران و روم هم كه در قديم بر همه دنيا سيادت و حكومت داشتند تا روزگارى هم كه آفتاب دين خدا در بشر طلوع كرد و اشعه خود را در اطراف و اكناف مى پراكند ، به اين فكر نيفتادند كه چرا تشكيل اجتماع دهيم و چه نظامى اجتماعى بهتر از نظام امپراطورى است ؟ بلكه به همان نظام قيصرى و كسروى خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه شان تابع لواى سلطنت و امپراطوريشان بود ، هر زمانى كه امپراطوريشان قوى و قدرتمند بود جامعه هم نيرومند بود ، هر زمان كه رشد امپراطورى متوقف مى شد ، رشد جامعه نيز متوقف مى شد .

بله در نوشته هائى كه از حكماى خود به ارث برده بودند از قبيل نوشته هاى سقراط و افلاطون و ارسطو و غير اينها ، بحث هائى اجتماعى يافت مى شود و ليكن تنها نوشته ها و اوراقى است كه هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهائى است ذهنى كه هرگز در مرحله خارج پياده نگشته است و تاريخ آن زمان كه براى ما به ارث رسيده ، بهترين شاهد بر صدق گفتار ما است .

پس درست است كه بگوئيم : اولين ندائى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد ، و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند ، ندائى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا صلى الله عليه وآله وسلّم افضل الصلوة و السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند ، مانند آيات زير كه مى فرمايد:

«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم!» (153/انعام)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا !»(103/ال عمران)

تا آنجا كه به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و

ص:28

مى فرمايد:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون!»(104/ال عمران)

« و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات...!»(105/ال عمران)

« ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شى ء !»(159/انعام)

و آياتى ديگر كه بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى كند.

و در آياتى ديگر دعوت مى كند به تشكيل اجتماعى خاص ، يعنى خصوص اجتماع اسلامى بر اساس اتفاق و اتحاد و به دست آوردن منافع و مزاياى معنوى و مادى آن ، مانند آيه شريفه:

« انما المؤمنون اخوة، فاصلحوا بين اخويكم!» (10/حجرات) و آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم!»(46/انفال) و آيه:

« و تعاونوا على البر و التقوى!» (2/مائده)و آيه:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

كه ان شاء الله توضيح مختصرى براى اين مطلب خواهد آمد.

4-رابطه بين فرد و اجتماع در اسلام

رابطه اى كه اسلام بين فرد و اجتماع قائل است در هيچ دينى و ملتى سابقه ندارد . اين معنا در سراپاى عالم صنع به چشم مى خورد كه نخست اجزائى ابتدائى خلق مى كند كه آن اجزا هر يك براى خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم تركيب نموده( با همه تفاوت ها و جدائى ها كه در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان مى سازد و از آن هم آغوش شده فوائدى نو اضافه بر فوائدى كه در تك تك اجزا بود به دست مى آورد .

مثلا انسان كه يكى از موجودات عالم است اجزائى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضائى و اعضايش قوائى دارد كه براى هر يك از آنها فوائدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى شوند ، همانطور كه تك تك آنها وزن كمترى و رويهمشان وزن بيشترى دارد ، آثار و فوائد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد وقتى دست به دست هم دهند ، در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوائد قوى تر مى شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند ، هر يك تنها كار خودش را مى كند ، گوش مى شنود و چشم مى بيند و ذائقه مى چشد و اراده عضوى را كه بخواهد بكار مى اندازد و به حركت در مى آورد ، ولى رويهم آنها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى كنند ، تحت فرمان و

ص:29

سيطره يك حاكم در مى آيند كه همان انسان است و در اين هنگام است كه فوائدى از آن اعضا و قوا بدست مى آيد كه از تك تك آنها و از اجزاى يك يك آنها بدست نمى آمد ، فوائد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعالند و يا از مقوله انفعالها ( در موجودات خارج اثر مى گذارند و يا از آن موجودات متاثر مى شوند،) فوائد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى و يكى از آن فوائد اين است كه در اثر هماهنگى اعضاء يك فايده ، چند فايده مى شود ، براى اينكه ماده انسانيت مثلا نطفه اى كه بعدها انسان مى شود وقتى انسانى كامل شد مى تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آنرا با تربيت انسان تمام عيارى مانند خود بسازد ، انسانى كه مانند پدرش عمل كند ، هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى زند از او هم سر بزند .

پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارد يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى شود ، نظير آب دريا كه يك آب است ولى وقتى در ظرف هاى بسيارى ريخته مى شود چند آب مى شود ، پس اين آب ها كه از نظر عدد بسيارند از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند ، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار ، وقتى آبها يكجا جمع مى شوند قوت و عظمت پيدا مى كنند .

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش بسوى سعادت حقيقى اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته ، معنائى كه چاره اى از اعتبارش نيست و در اين باره فرموده:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا، فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و نيز فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى!» (13/حجرات)و نيز فرموده:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

و اين رابطه حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد ، خواه نا خواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى شود، كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند و در نتيجه غير از وجود تك تك افراد كه فرضا ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى شود بنام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى تر پيدا مى شود ، بنام آثار اجتماع .

و به همين جهت قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قائل است، مثلا:

ص:30

در باره عمر و اجل امت ها مى فرمايد:

« و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون!» (34/اعراف)

در باره كتاب خاص بهر امتى مى فرمايد:

« كل امة تدعى الى كتابها !»(28/جاثيه)

در باره درك و شعور هر امتى مى فرمايد:

« زينا لكل امة عملهم !»(108/انعم)

در باره عمل بعضى از امتها فرموده:

« منهم امة مقتصدة !» (66/مائده)

در باره طاعت امت فرموده:

« امة قائمة يتلون آيات الله !»(113/ال عمران)

در باره معصيت امتها فرموده:

« و همت كل امة برسولهم، لياخذوه و جادلوا بالباطل ليد حضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب - هر امتى در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگير كنند و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيله آن، حق را از بين ببرند، در نتيجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم!»(5/غافر)

و نيز در باره خلاف كارى امت فرموده:

« و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط !»(47/يونس)

و از همين جا است كه مى بينم قرآن همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد ، به داستان و تاريخ امتها نيز دارد بلكه اعتنايش به تواريخ امتها بيشتر است ، براى اينكه در عصر نزول قرآن آنچه از تاريخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى امتها بود و ناقلين تاريخ هيچ در صدد ضبط احوال امتها و تواريخ جوامع نبودند ، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد ، آن هم بعضى از مورخين مانند مسعودى و ابن خلدون متعرض آن شدند ، تا آنكه تحول فكرى اخير در تاريخ نگارى پديدار شد و به جاى پرداختن به شرح حال اشخاص ، به شرح حال امتها پرداختند و بطورى كه مى گويند اولين كسى كه اين روش را باب كرد اگوست كنت فرانسوى متوفى در سال 1857 ميلادى بوده است .

خلاصه اينكه لازمه آنچه در اين باره اشاره كرديم اين است كه هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند ، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است ، بر قوا و خواص فردى غلبه كند و همينطور هم هست ، چون لازمه قوى تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند ، علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى كند و بر اين معنا( يعنى غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن ، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد،) شهادت مى دهد ، مثلا وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و

ص:31

قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد ، يك فرد نمى تواند با نيروى خودش به تنهائى عليه جامعه قيام كند ، مثلا در جنگها و هجومهاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى تواند با اراده جمعيت معارضه نمايد ، بلكه فرد چاره اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد ، حتى مى توان گفت اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى كند .

و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى افتد مثلا خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى سازد و يا رسوم متعارفه باعث مى شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى ، جامعه را وادار مى سازد به اينكه فرم مخصوصى از لباس بپوشد ، در همه اين انفعالهاى عمومى يك فرد نمى تواند منفعل نشود بلكه خود را ناچار مى بيند به اين كه از جامعه پيروى كند ، حتى در اين دو حال كه گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزا خود سلب مى كند .

و همين معنا ملاك اهتمام اسلام به شان اجتماع است ، اهتمامى كه تاكنون نديده و ابدا نيز نخواهيم ديد كه نظيرش در يكى از اديان و در يكى از سنن ملت هاى متمدن يافت شود( هر چند كه ممكن است خواننده محترم اين دعوى ما را نپذيرد!)

علت اين شدت اهتمام هم روشن است ، براى اينكه وقتى تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يك فرد انسان كه ريشه و مبدأ تشكيل اجتماع است مؤثر واقع مى شود كه جو جامعه با آن تربيت معارضه نكند و گرنه از آنجائى كه گفتيم قدرت نيروى جامعه ، فرد را در خود مستهلك مى كند ، اگر اخلاق و غرائز جامعه با اين تربيت ضديت كند يا تربيت ما اصلا مؤثر واقع نمى شود و يا آن قدر نا چيز است كه قابل قياس و اندازه گيرى نيست( و مثل اين مى ماند كه ما بخواهيم يك ماهى قزل آلا را در آب شور تربيت كنيم كه اگر در همان روزهاى اول ماهى كوچولوى ما از بين نرود ، تربيت ما آنطور كه بايد و آنطور كه به زحمات ما بيارزد مؤثر واقع نمى شود! مترجم.)

به همين جهت است كه اسلام مهم ترين احكام و شرايع خود از قبيل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقواى دينى را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اينكه قواى حكومت اسلامى را حافظ و مراقب تمامى شعائر دينى و حدود آن كرده و علاوه بر اينكه فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از تمامى منكرات را بر عموم واجب نموده ، براى حفظ وحدت اجتماعى هدف مشتركى براى جامعه اعلام نموده ، و معلوم است كه كل جامعه هيچوقت بى نياز از هدف مشترك نيست و آن

ص:32

هدف مشترك عبارت است از سعادت حقيقى( نه خيالى) و رسيدن به قرب و منزلت نزد خدا و اين خود يك پليس و مراقب باطنى است كه همه نيت ها و اسرار باطنى انسان را كنترل مى كند تا چه رسد به اعمال ظاهريش ، پس در حكومت اسلامى اگر مامورين حكومتى كه گفتيم موظف به دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكرند اطلاعى از باطن افراد نداشته باشند ، باطن ها بى پليس و بدون مراقب نمانده اند و به همين جهت گفتيم اهتمام به امر اجتماع در حكومت و نظام اسلامى بيش از هر نظام ديگر است .

5-آيا سنت اجتماعى اسلام ضمانت بقا و اجرا دارد؟

ممكن است خواننده محترم بگويد : گيرم دعوى شما حق باشد ، يعنى نظام اجتماعى ، عالى ترين نظام و نظر اسلام در پديد آوردن جامعه اى صالح ، پيش رفته ترين و متقن ترين و اساسى ترين نظريه ها باشد و حتى از نظريه جوامع پيشرفته عصر حاضر نيز متقن تر باشد ، ولى وقتى ضامن اجرا ندارد چه فايده ؟ و دليل نداشتنش همين است كه در طول چهارده قرن به جز چند روزى در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ كند و جاى خود را به قيصريت و كسرويت داد و حكومتش به صورت حكومتى امپراطورى در آمد ، آن هم بصورت ناهنجارترين و فجيع ترين وضعش و اعمالى را مرتكب شد كه امپراطوريهاى قبل از او هرگز مرتكب نشده بودند ، به خلاف حكومت زائيده شده از تمدن غرب ، كه همواره روى پاى خود ايستاده هيچ تغيير ماهيتى نداده است .

و همين خود دليل بر اين است كه تمدن غربى ها پيشرفته ترين تمدن و نظام اجتماعيشان متقن ترين و مستحكم ترين نظام است كه سنت اجتماعى و قوانينش بر اساس خواست مردم و هر پيشنهادى است كه مردم از روى طبيعت و هوا و هوسهاى خود مى كنند و در اين باره معيار آن را خواست اكثريت و پيشنهاد آنان قرار داده ، چون اتحاد و اجتماع كل جامعه در يك خواست به حسب عادت محال است( و هيچ نظامى نمى تواند آنچه را مى كند مطابق ميل كل جامعه باشد ، از سوى ديگر تحميل خواست اقليت بر اكثريت هم معقول نيست!) و غلبه اكثر بر اقل سنتى است كه در طبيعت نيز مشهور است ، چرا كه ما مى بينيم هر يك از علل مادى و اسباب طبيعى اكثرا مؤثر واقع مى شوند ، نه پيوسته و على الدوام و همچنين از ميان عوامل مختلف و ناسازگار ، اكثر مؤثر واقع مى شود نه همه و نه اقل ، به همين جهت مناسب است كه هيكل اجتماع نيز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت ها و قوانين جاريه در آن ،

ص:33

بر اساس خواست اكثر بنا شود و اما اين فرضيه كه دين پيشنهادى را كه مى دهد در دنياى حاضر جز آرزوئى خام نيست و از مرحله فرض تجاوز نمى كند و تنها مثالى است كه جايش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولى تمدن عصر حاضر در هر جا كه قدم نهاده نيروى مجتمع و سعادتش را و تهذيب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت كرده است( البته منظور از رذائل هر عملى است كه جامعه آن را نپسندد!) نظير دروغ ، خيانت ، ظلم ، جفا ، خشونت ، خشكى و امثال آن .

اين مطالب خلاصه و فشرده خيالاتى است كه دل غرب زدگان ما را به خود مشغول نموده ، مخصوصا تحصيل كرده هاى مشرق زمين را كه به اصطلاح رشته تحصيلشان بحث در مسائل اجتماعى و روانى است ، چيزى كه هست اين آقايان بحث را در غير موردش ايراد كردند در نتيجه حق مطلب بر ايشان مشتبه شده است و اينك توضيح آن .

اما اينكه مى پندارند سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در مقابل سنن تمدن فعلى و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمى سازد ، ما نيز قبول داريم ، ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى كند ، چون ما هم نمى گوئيم با حفظ شرايط موجود در جهان احكام اسلام بدون هيچ درد سر جارى شود ، البته هر سنتى در هر جامعه اى جارى شده ابتدائى داشته يعنى ، قبلا نبوده و بعد موجود شده است و وقتى مى خواسته موجود شود البته شرايط حاضر ، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد مى كرده و سنت نو هم با سنت قبليش مبارزه مى كرده و چه بسا بخاطر ريشه دار بودن سنت قبلى چند بارى هم شكست مى خورده و دو باره قيام مى كرده ، تا پس از دو يا سه بار شكست غلبه مى يافته و سنت قبلى را ريشه كن مى كرده اند و چه بسا اتفاق مى افتاده كه در مقابل سنت قبلى توان مقاومت نمى آورده اند ، چون عوامل و شرايط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتيجه شكست مى خورده و به كلى از بين مى رفتند .

تاريخ خود شاهد بر اين معنا است و از اين پيروزيها و شكست ها( چه در سنت هاى دينى و چه دنيوى و حتى در مثل نظام دموكراتيك و اشتراكى،) نمونه ها دارد .

مثلا نظام و سنت دموكراتيك( كه در دنياى امروز سنت پسنديده است،) بعد از جنگ جهانى اول در روسيه شكل واقعى خود را از دست داد و به صورت نظامى اشتراكى و كمونيستى در آمد و بعد از جنگ جهانى دوم كشورهاى اروپاى شرقى نيز به روسيه ملحق شدند و سپس چين به آن پيوست و نيز فرضيه دموكراتيك در بين

ص:34

جمعيتى قريب به نصف سكنه روى زمين بى كلاه ماند و تقريبا يكسال قبل بود كه ممالك كمونيستى اعلام كردند كه رهبر فقيد شوروى( استالين) در طول مدت حكومتش يعنى سى سال بعد از حكومت لنين ، نظام اشتراكى را به نظام فردى و استبدادى منحرف كرد و حتى در همين روزها هم وضع چنين است كه اگر طايفه اى شيفته آن مى شود و طايفه اى ديگر از آن بر مى گردند و اگر جمعى به آن ايمان مى آورند جمعى ديگر مرتد مى شوند و اين نظام همچنان رو به گستردگى مى رود ، تاريخ از اين قبيل نمونه ها زياد دارد ، قرآن كريم هم به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد:« قد خلت من قبلكم سنن، فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين!»(137/ال عمران) و مى فهماند كه هر سنتى و نظامى كه با تكذيب آيات خدا همراه بوده به عاقبتى پسنديده منتهى نشده است .

پس صرف اينكه سنتى از سنت ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دليل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نيست ، بلكه آن سنت نيز مانند همه سنت هاى طبيعى كه در عالم جريان دارد ، پاى گير شدنش به دنبال فعل و انفعالها و كشمكش ها با عوامل مختلفى است كه سد راهش مى شوند .

اسلام هم از ديدگاه يك سنت طبيعى و اجتماعى مانند ساير سنت ها است و مستثناى از اين قانون كلى نيست ، وضع آن نيز مانند وضع ساير سنت ها است كه اگر بخواهد پاى گير شود ، عوامل و شرايطى دارد ، همچنانكه پاى گير نشدنش نيز عوامل و شرايطى دارد و اوضاع امروز اسلام( با اينكه در دل بيش از چهار صد ميليون نفر از افراد بشر براى خود جا باز كرده،) ضعيف تر از وضعى كه در زمان نوح و ابراهيم و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم داشت نمى باشد ، در روزگار اين بزرگواران ، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوى آغاز شد كه فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ريشه دوانده بود ، و اين ريشه ها حتى يك روز هم نخشكيده و تا به امروز جوانه زده و باقى مانده است .

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى قيام به دعوت نمود كه به غير از يك مرد و يك زن پيرو نداشت ، ولى بتدريج يكى يكى به پيروانش افزوده شد ، با اينكه آن روز روزگار عسرت بود ، ليكن نصرت خدا ياريشان كرد و توانستند اجتماعى صالح تشكيل دهند ، اجتماعى كه صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعيشان نيز محفوظ بود تا آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت فتنه ها كار اسلام را بدانجا كه خواست كشانيد .

و همين نمونه اندك از نظام اجتماعى اسلام با اينكه عمرى كوتاه داشت( و

ص:35

مى توان گفت از اول تا به آخرش سيزده سال بيشتر طول نكشيد،) و با اينكه عرصه حكومتش بسيار تنگ بود( و تنها قسمت غربى و جنوبى شبه جزيره عربستان را شامل مى شد،) ديرى نپائيد( يعنى در مدت كمتر از نيم قرن،) بر مشارق و مغارب عالم سيطره يافت و تحولى جوهرى و ريشه دار در تاريخ بشريت پديد آورد ، تحولى كه آثار شگرفش تا به امروز باقى است و از اين به بعد نيز باقى خواهد ماند .

جامعه شناسان و روانكاوان در تاريخ نظرى نمى توانند از اين اعتراف خود دارى كنند كه منشا( البته نه منشا دور بلكه منشا خيلى نزديك،) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثير آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشيد آن در جهان بود و بيشتر دانشمندان اروپا پيرامون تاثيرى كه تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور كافى و لازم بحث كرده اند و به آن اعتراف نموده اند مگر عده اى كه يا دچار تعصب بوده اند و يا علل سياسى به اين حق كشى وادارشان ساخته و گرنه چگونه ممكن است كه دانشمندى خبير و بينا با نظر انصاف به مساله نظر كند - و آنگاه نهضت و حركت تمدن عصر جديد را نهضتى از جانب مسيحيت دانسته و بگويد : قائد و پرچمدار اين جنبش پيشرفته ، حضرت مسيح عليه السلام بوده است ؟ با اينكه مسيح عليه السلام در كلماتش تصريح كرده به اينكه كارى به كار ماديات و به جنبه جسمى بشر ندارد و در كار دولت و سياست مداخله نمى كند و تمام كوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام كه بشر را به اجتماع و تالف مى خواند و در تمام شؤون فردى و اجتماعى بشر مداخله مى كند ، بدون اينكه شانى از آن شؤون را استثنا كرده باشد و آيا اگر دانشمندى به خود اجازه چنين بى انصافى را بدهد جز اينكه بگوئيم در صدد خاموش كردن نور اسلام است محل ديگرى دارد؟( هر چند كه خدا نور خود را تمام مى كند ، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند!) و آيا جز اين است كه به انگيزه بغى و دشمنى مى خواهد با اين حق كشى خود ، اثر دين اسلام را از دلها بزدايد و آنرا به عنوان يك مليت و نژاد كه جز انشعاب نسلى از نسلهاى ديگر اثرى ندارد معرفى كند ؟ .

و كوتاه سخن اينكه : اسلام صلاحيت خود را براى هدايت مردم بسوى سعادتشان و پاكى حياتشان ، ثابت كرده و با اين حال چگونه ممكن است كسى آن را يك فرضيه غير قابل انطباق بر زندگى بشر بداند و بپندارد كه چنين فرضيه اى حتى اميد نمى رود روزى زمام امر دنيا را به عهده بگيرد( با اينكه هدف اسلام چيزى به جز سعادت حقيقى انسان نيست.)

و با اينكه در سابق در تفسير آيه:« كان الناس امة واحدة...!»(213/بقره) گذشت كه بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى شود كه بزودى نوع

ص:36

بشر هم به هدف نهائيش( كه همان ظهور و غلبه كامل اسلام است،) خواهد رسيد ، يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعه انسانى را در هر جا كه مجتمعى از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى عز و جل هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل ، وعده اى داده و در كتاب عزيزش فرموده:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين و يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون فى الله لومة لائم!» (54/مائده)

) و شكر خداى را كه در عصر ما چنين مردمى را آورد و ديديم كه در راه دوستى خدا بر سر شهادت در ميدان جنگ از يكديگر پيشى مى گيرند و كار اينان به جائى رسيده است كه وقتى فرماندهى بخواهد يكى از آنان را به خاطر رعايت نكردن ضوابط، گوشمالى دهد، بدترين گوشمالى اين است كه از فيض شهادت محرومش كند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد! مترجم.)

و نيز فرموده:

« وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

و آياتى ديگر كه اين معنا را افاده مى كند.

البته در اين ميان جهت ديگرى نيز هست كه دانشمندان در بحث هاى خود از آن غفلت ورزيده اند كه آن عبارت است از اينكه تنها شعار اجتماع اسلامى ، پيروى از حق است( هم در اعتقاد و هم در عمل،) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر ، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است( چه آن خواست حق باشد و چه باطل،) و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است ، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد ، يعنى هم مشتهيات و خواسته هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته هاى ماديش را وسيله و مقدمه اى براى رسيدنش به معرفة الله قرار دهد و اين بالاترين سعادت ، و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت( مخصوصى كه دارند،) مى رسند( هر چند كه امروز خود ما مسلمانان هم نمى توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آنطور كه بايد درك كنيم ، براى اينكه تربيت اسلامى ، تربيت صد در صد اسلامى نبوده است!)

و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع

ص:37

نمود ، چون جبلت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت( چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را ) علاوه بر اينكه حكومت و مقام ولايت اسلامى را نيز مامور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند .

و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست ، فرورفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهائى كه در دو طبقه مرفه و فقير مى بينيم هرگز نمى گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد ، بشرى كه بدست خود ، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى كند ، چنين نظامى آنگاه موافق طبع عموم مردم مى شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود ، همانطور كه وقتى مى خواهد به اهداف بلند ديگر برسد ، مساله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى كند و تخصص كافى به دست مى آورد و بطور دائم در حفظ آن مى كوشد .

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام گيريهاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد ، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد .

و به همين جهت است كه مى بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى كند تنها قوانين مربوط به اعمال ، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه اش قرار دهد ، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد ، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى شود .

و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوب و بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بديها كه دين خدا آن را زشت مى داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و

ص:38

معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ ، آزادى قانونى را به رخ بكشند .

لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر عقل فسق و فجور است ، از نظر ميلها و احساسات ، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود ، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا بر قرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى و دختران باكره با جوانان و زنان بى شوهر با سگها و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه هائى كه اروپائيان در شب نشينى ها و مجالس رقص برپا مى كنند و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى ، از ذكر آن شرم مى دارد .

و در سنت هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى كنند (همان طور كه گفتيم،) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروائى و لذت بردن هموار كند ، پس در سنت هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى تواند معارض آن باشد ، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى تواند جلو شهوترانى و لذت بردن را بگيرد ، لذت ديگران است .

پس در اين گونه نظامها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است ، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد ، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد ، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست .

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملا متوجه مى شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است ، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت هاى دينى ترجيح نمى دهند ، بلكه همه سنت هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است و از قديم الايام نيز همين طورى بوده ، حتى مردم سنت هاى بدوى و صحرانشينى را هم

ص:39

مانند سنت هاى غربى بر سنت هاى دينى ترجيح مى دادند ، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند و بدويها از قديم ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند .

و اگر خواننده ، حق اين تامل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت هاى بت پرستى قديم ، با اين تفاوت كه بت پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله پيچيدگى فنى در آمده است .

و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع ، روشن ترين و واضحترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى گذرد .

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق!»(33/توبه)

« و الله يقضى بالحق!» (20/غافر)

و در باره مؤمنين فرموده:

« و تواصوا بالحق!»(3/عصر)

« لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون!»(78/زخرف)

در اين آيه ملاحظه مى فرمائيد اين اعتراف كه حق موافق ميل بيشتر مردم نيست ، و در جاى ديگر مساله پيروى از خواست اكثريت را رد نموده و فرمود : پيروى از خواست اكثريت ، سر از فساد در مى آورد و آن اين آيه است كه:

« ... بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون! و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون!» (70و71/مومنون)

و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز بروز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده:

« فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون!» (3/يونس)

و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه حق در آن تكرار شده است .

و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند : پيروى اكثر در عالم طبيعت هم جارى است ، درست است ، و نمى توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى شود كه حكم عقل( وجوب پيروى از حق)

ص:40

باطل شود و يا با آن معارضه كند ، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است ، آنگاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد .

توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد:

اول اينكه : موجودات و حوادث خارجى ، كه ريشه و پايه اصول عقايد انسان در دو مرحله علم و عمل هستند ، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليت و معلوليت است كه نظامى است دائمى و ثابت ، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته هاى علوم ، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث اعجاز قرآن( در جلد اول الميزان) آمده استثنا نمى پذيرد .

پس جريان آنچه در عالم خارج جارى است ، از دوام و ثبات تخلف ندارد ، حتى مساله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است و دائمى و ثابت مى باشد ، مثلا اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى بخشد و نود در صد اين اثر را از خود بروز مى دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است .

دوم اينكه : انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى داند ، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است ، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى گويد هيچ علم قطعى اى در عالم نداريم ( هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى كند چرا كه اگر اين جمله - كه هيچ علم قطعى اى در عالم وجود ندارد - قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است ، چون قطعى نيست و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است. مترجم.) وقتى از شخصى قاطع ، سخنى قاطع مى شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى پذيرد .

سوم اينكه : حق - همانطور كه توجه فرموديد - امرى است كه خارجيت و واقعيت داشته باشد ، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت هاى خارجى و نسبت به واقعيت ها ، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد .

حال كه اين چند نكته روشن گرديد ، معلوم شد كه حق بودن ، صفت موجود خارج است، وقتى چيزى را مى گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد ، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است ، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است ، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى كنم ، به عبارتى ديگر ، حق بودن ، صفت آن امرى

ص:41

است كه معلوم به علم ما است ، نه صفت علم ما ، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد ، نمى توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن ، بسا مى شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است و بسا مى شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج ، مصداق باطل مى شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد .

مثلا وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد ، بعدا تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند ، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى دارى و طبيعتا خاضع تشخيص مردم نمى شوى و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى ، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است ، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيت وجوب اتباع نيست ، بيان خداى تعالى است كه مى فرمايد:« بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون!»(70/مومنون) و اگر آنچه اكثريت مى فهمد حق بود ، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند .

و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع بر خواست اكثريت طبق سنت طبيعت است ، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تاثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى گيرد و انسانها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى شود ، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى دهد كه اكثرا صالح و صحيح از آب در آيد ، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند ، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده:

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون!»(6/مائده)

و نيز فرموده:

« كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون!»(183/بقره)

و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده ، با اينكه مى دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است .

ص:42

و اما اينكه گفتند : تمدن غرب براى غربيها ، هم سعادت مجتمع را آورد ، و هم سعادت افراد را ، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد ، گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است ، به اين معنا كه گمان كرده اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوق و برترى طلبى اش بر ساير جوامع ، سعادت آن جامعه است( هر چند كه منابع طبيعى نامبرده ، حق ملل ضعيف باشد ، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند ، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند. مترجم.)

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد ، مكرر گفتيم كه : اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى داند( چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بدبختى ساير جوامع است و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست. مترجم.)

بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تاييد مى كند ، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست ، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقه الهيه آراسته گردد ، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى و بكلى رها كردن سعادت روح، چيزى جز بدبختى نمى تواند باشد .

و اما اينكه اين غرب زدگان( كه متاسفانه بيشتر فضلاى ما همين ها هستند!) با شيفتگى هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل راقيه داشتند ، در اين سخن نيز حقيقت امر بر ايشان مشتبه شده است ( و به خاطر دورى از معارف دين و ناآشنائى به ديدگاه اسلام، فردنگر و شخص پرست شدند!) توضيح اينكه اينان خود را يك انسان مستقل و غير وابسته به موجودات ديگر مى پندارند و هرگز نمى توانند بپذيرند كه آنچنان وابسته و مرتبط به ديگرانند كه به هيچ وجه از خود استقلالى ندارند( با اينكه مطلب همينطور است و هيچ انسانى مستقل از غير خود نيست!) ولى به خاطر داشتن چنين تفكرى در باره زندگى خود غير از جلب منافع به سوى شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هيچ چيز ديگر نمى انديشند و وقتى وضع خود را با وضع يك فرنگى مقايسه مى كنند ، كه او تا چه اندازه مراقب حق ديگران و خواهان آسايش ديگران است ، خود را و ملت خود را عقب مانده و آن فرنگى و همه فرنگى ها را مترقى مى بيند و معلوم است كه از

ص:43

اينگونه افراد قضاوتى غير اين ، انتظار نمى رود .

و اما كسى كه اجتماعى فكر مى كند و همواره شخص خود را نصب العين خود نمى بيند ، بلكه خود را جزء لا ينفك و وابسته به اجتماع مى نگرد و منافع خود را جزئى از منافع اجتماع و خير اجتماع را خير خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش مى بيند ، چنين انسانى تفكرى ديگر دارد ، قضاوتش نيز غير قضاوت غرب زدگان ما است ، او در ارتباط با غير خود هرگز به افراد جامعه خود نمى پردازد و اهميتى بدان نداده ، بلكه تنها به كسانى مى پردازد كه از مجتمع خود خارجند .

خواننده محترم مى تواند با دقت در مثالى كه مى آوريم مطلب را روشنتر درك كند: تن انسان مجموعه اى است مركب از اعضا و قوائى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده اند كه ما آنرا انسانيت مى ناميم و اين وحدت حقيقى باعث مى شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند ، چشم و گوش و دست و پا و ... هر يك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد ، اما نه بطور استقلال ، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد .

در اين مثال هر يك از اعضا و قواى نام برده ، تمام همشان اين است كه از ميان موجودات خارج ، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى خواهد به آن بپردازد .

مثلا دست به كسى احسان مى كند و به او صدقه مى دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود و به كسى سيلى مى زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند و اما رفتار اين اعضا و اين قوا با يكديگر در عين اينكه همه در تحت فرمان يك انسانند ، كمتر ممكن است رفتارى ظالمانه باشد ، مثلا دست يك انسان چشم همان انسان را در آورد و يا به صورت او سيلى بزند و ... اين وضع اجزاى يك انسان است كه مى بينم دست به دست هم داده و در اجتماع سير مى كنند و همه به يك سو در حركتند ، افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند ، يعنى اگر تفكرشان تفكر اجتماعى باشد ، خير و شر ، فساد و صلاح ، تقوا و فجور ، نيكى كردن و بدى كردن و ... يك يك آنها در خير و شر مجتمعشان تاثير مى گذارد ، يعنى اگر جامعه صالح شد آنان نيز صالح گشته و اگر فاسد شد ، فاسد مى گردند ، اگر جامعه با تقوا شد آنان نيز با تقوا مى شوند و اگر فاجر شد فاجر مى گردند و ... براى اينكه وقتى افراد ، اجتماعى فكر كردند ، جامعه داراى شخصيتى واحد مى گردد .

ص:44

قرآن كريم هم در داوريهايش نسبت به امت ها و اقوامى كه تعصب مذهبى و يا قومى وادارشان كرد به اينكه اجتماعى فكر كنند ، همين شيوه را طى كرده ، وقتى روى سخن با اين گونه اقوام مثلا با يهود يا عرب و يا امتهائى نظير آن دو دارد ، حاضرين را به جرم نياكان و گذشتگانشان مؤاخذه مى كند و مورد عتاب و توبيخ قرار مى دهد ، با اينكه جرم را حاضرين مرتكب نشده اند و آنها كه مرتكب شده اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته اند و اينگونه داورى ، در بين اقوامى كه اجتماعى تفكر مى كنند، داورى صحيحى است و در قرآن كريم از اين قبيل داوريها بسيار است و در آياتى بسيار زياد ديده مى شود كه در اينجا احتياجى به نقل آنها نيست .

بله مقتضاى رعايت انصاف اين است كه از ميان فلان قوم كه مورد عتاب واقع شده اند ، افرادى كه صالح بوده اند استثنا شوند و حق افراد صالح پايمال نگردد ، زيرا اگر چه اينگونه افراد در ميان آنگونه اجتماعات زندگى كرده اند و ليكن دلهايشان با آنان نبوده و افكارشان به رنگ افكار فاسد آنان در نيامده و خلاصه فساد و بيمارى جامعه در آنان سرايت نكرده بود و اينگونه افراد انگشت شمار در آنگونه جوامع مثل عضو زايدى بوده اند كه در هيكل آن جامعه روئيده باشند و قرآن كريم همين انصاف را نيز رعايت كرده ، در آياتى كه اقوامى را مورد عتاب و سرزنش قرار مى دهد افراد صالح و ابرار را استثنا مى كند .

و از آنچه گفته شد روشن گرديد كه در داورى نسبت به جوامع متمدن ، معيار صلاح و فساد را نبايد افراد آن جامعه قرار داد و نبايد افراد آن جامعه را با افراد جامعه هاى ديگر سنجيد ، اگر ديديم كه مثلا مردم فلان كشور غربى در بين خود چنين و چنانند ، رفتارى مؤدبانه دارند ، به يكديگر دروغ نمى گويند و مردم فلان كشور شرقى و اسلامى اينطور نيستند ، نمى توانيم بگوئيم پس بطور كلى جوامع غربى از شرقيها بهترند ، بلكه بايد شخصيت اجتماعى آنان را و رفتارشان با ساير جوامع را معيار قرار داد ، بايد ديد فلان جامعه غربى كه خود را متمدن قلمداد كرده اند ، رفتارشان با فلان جامعه ضعيف چگونه است و خلاصه بايد شخصيت اجتماعى او را با ساير شخصيت هاى اجتماعى عالم سنجيد .

آرى در حكم به اينكه فلان جامعه صالح است يا طالح ، ظالم است يا عادل ، سعادتمند است يا شقى و ... بايد اين روش را پيش گرفت كه متاسفانه فضلاى غرب زده ما همانطور كه گفتيم از اين معنا غفلت ورزيده اند و در نتيجه دچار خلط و اشتباه شده اند( و چون ديده اند كه فلان شخص انگليسى در لندن پولى كه در زمين افتاده بود بر نداشت و يا فلان عمل صحيح را انجام داد و مردم فلان كشور شرقى

ص:45

اينطور نيستند ، آنچنان شيفته غربى و منزجر از شرقى شدند كه به طور يك كاسه حكم كردند به اينكه تمدن غرب چنين و چنان است و در مقابل شرقى ها اينطور نيستند و پا را از اين هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در اين عصر نمى تواند انسانها را به صلاح لايقشان هدايت كند!) در حالى كه اگر جامعه غرب را يك شخصيت مى گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصيت را با ساير شخصيت هاى ديگر جهان مى سنجيدند ، معلوم مى شد كه از تمدن غربى ها به شگفت درمى آيند و يا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند كه اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربيها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد ، مورد مطالعه دقيق قرار مى دادند و رفتارى را كه با ساير امتهاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى دادند .

بدون كمترين درنگى ، حكم به توحش آنان مى كردند و مى فهميدند كه تمام ادعاهائى كه مى كنند و خود را مردمى بشر دوست و خير خواه و فداكار بشر معرفى نموده و وانمود مى كنند كه در راه خدمت به بشريت از جان و مال خود مايه مى گذارند ، تا به بشر حريت داده ، ستمديدگان را از ظلم و بردگان را از بردگى و اسيرى نجات بخشند ، همه اش دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى ندارند و تمام همشان اين است كه از هر راه كه بتوانند بر آنها حكومت كنند ، يك روز از راه قشون كشى و مداخله نظامى ، روز ديگر از راه استعمار ، روزى با ادعاى مالكيت نسبت به سرزمين آنان ، روزى با دعوى قيمومت ، روزى به عنوان حفظ منافع مشترك ، روزى به عنوان كمك در حفظ استقلال آنان ، روزى تحت عنوان حفظ صلح و جلوگيرى از تجاوزات ديگران ، روزى به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بيچاره ، روزى ... و روزى ... هيچ انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمى دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آن را سعادتمند بپندارد ، هر چند كه دين نداشته باشد و به حكم وحى و نبوت و بدانچه از نظر دين سعادت شمرده شده ، آشنا نباشند .

چگونه ممكن است طبيعت انسانيت( كه همه افرادش ، اعم از اروپائى و آفريقائيش يا آسيائى و امريكائيش و ... به طور مساوى مجهز بقوا و اعضائى يكسان مى باشند،) رضايت دهد كه يك طايفه بنام متمدن و تافته جدا بافته ، بر سر ديگران بتازند و ما يملك آنان را تاراج نموده ، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند و راه به بازى گرفتن همه شؤون وجود و حيات آنان را براى اين طايفه هموار سازند ، تا جائى كه حتى درك و شعور و فرهنگ آنان را دست بيندازند و بلائى بر سر آنان بياورند كه حتى انسانهاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده بودند .

ص:46

سند ما در همه اين مطالب ، تاريخ زندگى اين امت ها و مقايسه آن با جناياتى است كه ملتهاى ضعيف امروز از دست اين به اصطلاح متمدنها مى بينند و از همه جناياتشان شرم آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگوئى و افسار گسيختگى ، جنايات خود را اصلاح ناميده ، به عنوان سعادت ! بخورد ملل ضعيف مى دهند .

6-اجتماع اسلامى به چه چيز تكون يافته و زندگى مى كند؟

شكى نيست در اينكه تشكيل اجتماع( هر نوع كه باشد،) مولود هدف و غرضى واحد است كه مشترك بين همه افراد آن اجتماع مى باشد و اين هدف مشترك در حقيقت به منزله روح واحدى است كه در تمام جوانب و اطراف اجتماع دميده شده و نوعى اتحاد به آنها داده است .

البته اين هدف مشترك در غالب و بلكه در نوع اجتماعاتى كه تشكيل مى شود ، يك هدف مادى و مربوط به زندگى دنيائى انسانها است، البته زندگى مشترك آنان ، نه زندگى فرديشان .

و جامع همه آن هدفها اين است كه اجتماع از مزاياى بيشترى برخوردار گشته و به زندگى مادى بهترى برسد .

و فرق بين بهره مندى اجتماعى با بهره مندى انفرادى از نظر خاصيت اين است كه انسان اگر مى توانست - مانند بيشتر جانداران - بطور انفرادى زندگى كند ، قهرا در همه لذائذ و در برخوردارى از همه بهره هاى زندگيش مطلق العنان و آزاد بود و هيچ مخالف و معارضى راه را بر او نمى بست و هيچ رقيبى مزاحمش نمى شد ، بله تنها چيزى كه آزادى او را محدود مى كرد ، نارسائى قوا و جهازات بدن خود او بود.

چون آدمى نمى تواند هر نوع هوائى را استنشاق كند ، ساختمان ريه او هوائى مخصوص مى خواهد ، و همچنين او نمى تواند بيرون از اندازه و گنجايش دستگاه گوارشش غذا بخورد زيرا اين دستگاه براى هضم كردن غذا قدرتى محدود دارد و همچنين ساير قوا و جهازات او ، يكديگر را محدود مى كنند .

اين وضع انسان است نسبت به خودش و اما نسبت به انسانهاى ديگر ، آنجا كه ما زندگى او را فردى فرض كنيم ، نه او كارى به كار انسانهاى ديگر دارد و نه انسانهاى ديگر در بهره وريهاى او مزاحم اويند ، و ميدان عمل را عليه او محدود و تنگ مى كنند .

چون بنابر اين فرض ، هيچ علتى تصور نمى شود كه باعث تضييق ميدان عمل او و محدود كردن فعلى از افعال او و عملى از اعمال او گردد .

ص:47

و اين بخلاف انسانى است كه در محدود اجتماع زندگى مى كند ، كه ديگر عرصه زندگى او آن گستردگى اى كه در فرض بالا بود را ندارد .

و او در ظرف اجتماع نمى تواند در اراده كردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد ، زيرا آزادى او مزاحم آزادى ديگران است .

و معلوم است كه وقتى پاى مزاحمت و معارضه به ميان آيد ، زندگى خود او و زندگى همه افراد اجتماع تباه مى شود و ما اين معنا را در مباحث نبوت در الميزان با كامل ترين وجه شرح داديم .

تنها علتى كه باعث شد بشر از روز نخست تن به حكومت قانون داده و خود را محكوم به حكم قانون جارى در مجتمع بداند ، همانا مساله تزاحم و خطر تباهى نوع بشر بوده است .

چيزى كه هست در جامعه هاى وحشى اينطور نبوده كه عقلا نشسته باشند و با فكر و انديشه به نيازمندى خود به قانون پى برده باشند و سپس براى خود قوانينى جعل كرده باشند ، بلكه آداب و رسومى كه داشتند باعث مى شده درگيريها و مشاجراتى در آنان پيدا شود و قهرا همه ناگزير مى شدند كه امورى را رعايت كنند تا بدينوسيله جامعه خويش را از خطر انقراض حفظ كنند و چون پيدايش آن امور همانطور كه گفتيم بر اساس فكر و انديشه نبوده ، اساسى مستحكم نداشته و در نتيجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است .

چند روزى مردم آن امور را رعايت مى كردند ، بعد مى ديدند رعايت آن دردى از آنان دوا نكرد ، ناگزير آن را رها نموده امور ديگرى را جايگزين آن مى ساختند .

اما در جامعه هاى متمدن ، اگر قوانينى تدوين مى شده ، بر اساسى استوار ، جعل مى شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بيشترى برخوردار بودند ، قوانين آن نيز محكمتر بوده و با آن قوانين بهتر مى توانستند تضادهائى كه در اراده و اعمال افراد پديد مى آيد ، تعديل و بر طرف سازند و براى خواست تك تك افراد چارچوبى و قيودى مقرر بسازند ، اين مجتمعات بعد از تقنين قانون قدرت و نيروى اجتماع را در يك نقطه - بنام مثلا دربار - تمركز داده ، آن مقام را ضامن اجراى قانون قرار مى دادند ، تا بر طبق آنچه كه قانون مى گويد ، حكومت كند .

از آنچه گذشت معلوم شد كه:

اولا : قانون حقيقى در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامى كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد .

ص:48

ثانيا : افراد جامعه كه اين قانون در بينشان حكومت مى كند در ماوراى قانون آزاد باشند ، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل آزاد باشد .

و به همين جهت است كه قوانين عصر حاضر متعرض معارف الهيه و مسائل اخلاقى نمى شود( و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى گذارد،) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور مى شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ، ولى بتدريج و به حكم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده ، خود را با آن وفق مى دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك در مى آيد و باز به همين سبب است كه مى بينيم چگونه سياست ها و سياست بازان با دين مردم بازى مى كنند ، يك روز تيشه به ريشه آن مى زنند و روز ديگر روى خوش نشان مي دهند و در ترويج آن مى كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته به حال خود واگذارش مى كنند .

و ثالثا : معلوم شد كه اين طريقه خالى از نقص نيست ، براى اينكه هر چند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى ( كه يا فردى و يا افرادى است،) واگذار شده ، ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد ، به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و دلخواه او جاى قانون را گرفت هيچ قدرتى نيست كه او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما ( كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است،) وجود دارد ، تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط كرده كه مردم نه به اين پايه از دانش رسيده بودند و نه به اين درجه از تمدن .

علاوه بر اين نقص ، نقص ديگرى نيز وجود دارد و آن نهانى بودن موارد نقض قانون است ، چون قوه مجريه تنها مى تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت كند و در مواردى كه احيانا قانون شكنى ها پنهانى صورت مى گيرد از حيطه قدرت و مسؤوليت مجرى ، خارج است اينك به اول گفتار بر مى گرديم .

و كوتاه سخن اينكه : هدف و جهت جامعى كه( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست ، بهره بردارى و بهره مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين ، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده ، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد ، زيرا از نظر اسلام سعادت ، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى شود ، بلكه مدار آن وسيع تر است ، يك

ص:49

ناحيه اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است ، كه از نظر اسلام ، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل ، تامين شدنى نمى داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى ، متكى باشد .

اسلام بر اساس اين نظريه ، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد ، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد ، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد .

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد ، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند .

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است ، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود ، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است ، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند ، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

ممكن است كسى بگويد : عين همان اشكالى كه به قوانين مدنيه وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است ، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند ، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد ، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد ، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه

ص:50

نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند .

در پاسخ مى گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش ، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست ، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است ، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى شود ، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى شود .

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين ، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين هم و اراده ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد ، به همين اندازه است و بس و اما چه كنيم كه خواست ها اينطور شود ، چاره اى برايش نينديشيده اند ، هر زمانى كه اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده ، قانون به طفيل آن جارى مى شده است و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى ها شعور و درك خود را از دست مى داده و يا اگر ، هم زنده بوده و هم داراى شعور ، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد ، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى شد .

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى تواند از پاره اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند ، اما در جناياتى كه سرى انجام مى شود ، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى رسد و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است .

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن ، جوامع را دستخوش خود نكرد ، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند و تنها علت حفظ اراده ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است ، چون اراده در بقايش و استدامه حياتش تنها مى تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است( كسى كه داراى خلق شجاعت است ، اراده اش

ص:51

قوى تر از اراده كسى است كه خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده اش در مهر ورزيدن قوى تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است ، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد ، بر درختى مى ماند كه ريشه ها در زمين و شاخه ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى شود .

شما مى توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراتى نيست را مورد نظر قرار دهيد ، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى داشت هرگز اين مولود نا مشروع( كمونيسم) متولد نمى شد .

و نيز مى توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد ، كه نه يكبار و نه دو بار ، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت ، حرث و نسل را نابود كرد ، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

( آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه اى در دل انسانها نمى تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است ، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه اى مسخره نيست. مترجم.)

چون قوانين جاريه در اعمال ، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست ، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى دهد و بهتر از يك پليس مى تواند عمل كند ، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند .

ص:52

خواهى گفت : معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين ، براى اين منظور تلاش بسيار مى شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند .

مى گوئيم بله همينطور است ، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره اى بيش نيست و لذا مى بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است .

خواهى پرسيد چرا ؟ مى گوئيم:

اولا : براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است ، اسراف و افراط در لذت هاى مادى در عده اى و تفريط و محروميت از آن در عده اى ديگر است و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه اش محروميت عده اى ديگر شده ، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست ؟ ! .

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است و با ما يملك آنان زندگى مى كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى سازند ، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى خوانند ، ادعائى متناقض نيست ؟ قطعا همين است و لا غير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى گذارد .

و دليل دوم اينكه : غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى پردازند ليكن كمترين نتيجه اى نمى گيرند ، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى كند ، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا ، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد ، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى دارد و شر و فساد را دشمن ، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند ، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش .

ص:53

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره هاى طبيعى نفس صرفنظر كند ، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود ، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود ، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد!)

خوب ، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير ، لذت مى برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد ، ديگر چه مانعى مى تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته!) كه مثلا حب وطن ، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن است و در خارج وجود ندارد!) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده ، عواطفى است درونى و انگيزه هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت ، چيزى نمى تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست و بحد سببيت و عليت نمى رسد ، تا تخلف ناپذير باشد ، پس اينگونه حالات ، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن ، علاقه به همنوع و يا عشق به شهرت و نام نيك ، اشخاصى را وادار مى كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند ، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند ، آخر كدام انسان بى دين ، انسانى كه مردن را نابودى مى داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد ؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد ؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير ، ترديد نمى كند در اينكه انسان( هر چه مى كند به منظور سعادت خود مى كند،) و هرگز بر محروميت خود اقدامى نمى كند ، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند و وعده هائى كه در اين باره به او مى دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز

ص:54

گمنام مزار عموم مى گردد!) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى شود و افتخارى جاودانى نصيبت مى شود و ... تمام اينها وعده هائى است پوچ و فريب كارانه كه مى خواهند او را با اينگونه وعده ها گول بزنند و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده اى اينگونه خيال مى كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد ، مردم كه تعريف و تمجيدش مى كنند او مى شنود و لذت مى برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى گساران مست در حال مستى دچار آن مى شوند ، وقتى احساساتشان به هيجان در مى آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى گذارند و اين خود سفاهت و جنون است ، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى كردند .

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد ، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است ، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد ، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند و چه اينكه ستايشگرى ، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه ، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى بيند( چه خير و چه شر) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى شود.

7-آزادي و حريت در اسلام به چه معنا است؟

كلمه حريت به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند ، عمر و دورانش بر سر زبانها ، بيش از چند قرن نيست و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه ، چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت ، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است ، يعنى بشر از قديم ترين اعصارش خواهان آن بوده و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده .

ص:55

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه حريت از آن منشعب مى شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است ، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده اى كه او را بر عمل واميدارد ، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى گردد .

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى دهد و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده ها را تعديل مى كند و براى اعمال مرز و حد درست مى كند ، خاضع گردد ، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او داد ، دو باره همان طبيعت بعينه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

از سوى ديگر اين محدوديت ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون گزاران بود مختلف گرديد ، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند ، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره اش نظرى نداده آزاد باشند و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند ، هر اراده اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند .

به خلاف انسان كه چون قانونش را ( به بيانى كه گذشت،) بر اساس توحيد بنا نهاده ، و در مرحله بعد ، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر( چه فرديش و چه اجتماعيش) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده ، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد ، در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست .

ص:56

ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى سازد دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد ، آن وقت مى تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه طلبى ها نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده ، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده .

( پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است ، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است!) گو اينكه اسلام بشر را در بهره گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات ، آزاد گذاشته ، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...!»(32/اعراف)

و نيز فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره)

و نيز فرموده:

« و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه !» (13/جاثيه)

و يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است ، و استدلال كرده اند به آيه شريفه:« لا اكراه فى الدين!»()256/بقره و آياتى ديگر نظير آن .

در حالى كه ما در سابق در ذيل تفسير همين آيه در الميزان گفتيم كه آيه چه مى خواهد بفرمايد ، آنچه در اينجا اضافه مى كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد ؟ و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود ؟ قطعا تناقض است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند ، اگر خواستند ، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند .

ص:57

مى شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است ، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات دارد منع و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد ، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى بنويسد ، و منتشر كند .

و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد ، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جلوه دهد .

پس آنچه بكن و نكن بر مى دارد ، لوازم عملى به عقايد است ، نه خود عقايد و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده ، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت ، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد ، پس آيه شريفه« لا اكراه فى الدين!» تنها در اين مقام است كه بفهماند ، اعتقاد اكراه بردار نيست ، نه مى تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده و نه مى تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده ، دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع و نبوت انبيا و روز رستاخيز است و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند ، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد ، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين ، بله البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است كه ان شاء الله در فصل آخر همين فصول در باره اش بحث خواهيم كرد .

8-در مجتمع اسلامى راه بسوى تحول و تكامل چيست ؟

چه بسا بشود گفت كه : گيرم سنت اسلامى سنتى است جامع همه لوازم يك زندگى با سعادت و گيرم كه مجتمع اسلامى مجتمعى است واقعا سعادت يافته و مورد رشك همه جوامع عالم ، ليكن اين سنت به خاطر جامعيتش و به خاطر نبود حريت در عقيده در آن باعث ركود جامعه و در جا زدن و باز ايستادنش از تحول و تكامل مى شود و اين خود بطورى كه ديگران هم گفته اند يكى از عيوب مجتمع كامل است چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضادى باشد ، تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آنها مولود جديدى متولد شود ،

ص:58

خالى از نواقصى كه در آن قوا بود و باعث زوال آنها گرديد .

بنابر اين نظريه ، اگر فرض كنيم كه اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقايد متضاده را از ريشه بر مى كند ، لازمه اش توقف مجتمع از سير تكاملى است ، البته مجتمعى كه خود اسلام پديد آورده .

ليكن در پاسخ اين ايراد مى گوئيم ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحول ماده است و يا به عبارت ديگر : مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد در آن خلط عجيبى به كار رفته است ، چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند ، يكى آن عقايد و معارفى كه دستخوش تحول و دگرگونى مى شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى كند و آن عبارت است از علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى شود ، از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال بر مي دارد ، باعث تكامل و تحول زندگى اجتماعى مى شود .

نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحولى نمى شود ، هر چند كه تحول به معنائى ديگر را مى پذيرد و آن عبارت از معارف عامه الهيه اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقف دارد ، يعنى احكامش دگرگونگى و تحول نمى پذيرد ، هر چند كه از جهت دقت و تعمق ارتقا و كمال مى پذيرد .

و اين معارف و علوم و اجتماعات و سنن حيات تاثير نمى گذارد مگر به نحو كلى و به همين جهت است كه توقف و يك نواختى آن باعث توقف اجتماعات از سير تكامليش نمى شود ، همچنانكه در وجدان خود آرائى كلى مى بينيم نه يكى نه دو تا ... كه در يك حال ثابت مانده اند و در عين حال اجتماع ما به خاطر آن آراى متوقف و ثابت ، از سير خود و تكاملش باز نايستاده ، مانند اين عقيده ما كه مى گوئيم انسان براى حفظ حياتش بايد به سوى كار و كوشش انگيخته شود و اين كه مى گوئيم كارى كه انسان مى كند بايد به منظور نفعى باشد كه عايدش شود و اينكه مى گوئيم انسان بايد به حال اجتماع زندگى كند و يا معتقديم كه عالم هستى حقيقتا هست نه اينكه خيال مى كنيم هست و در واقع وجود ندارد و يا مى گوئيم : انسان جزئى از اين عالم است و او نيز هست و يا انسان جزئى از عالم زمينى است و يا انسان داراى اعضائى و ادواتى و قوائى است و از اين قبيل آراء و معلوماتى كه تا انسان بوده آنها را داشته و تا خواهد بود خواهد داشت و در عين حال دگرگون نشدنش باعث نشده كه اجتماعات بشرى از ترقى و تعالى متوقف شود و راكد گردد .

ص:59

معارف اصولى دين هم از اين قبيل معلومات است مثل اينكه مى گوئيم عالم خودش خود را درست نكرده ، بلكه آفريدگارى داشته و آن آفريدگار واحد است و در نتيجه اله و معبود عالم نيز يكى است و يا مى گوئيم اين خداى واحد براى بشر شرعى را تشريع فرموده كه جامع طرق سعادت است و آن شريعت را به وسيله انبيا و از طريق نبوت به بشر رسانيده و يا مى گوئيم پروردگار عالم بزودى تمامى اولين و آخرين را در يك روز زنده و جمع مى كند و در آن روز به حساب اعمال يك يكشان مى رسد و جزاى اعمالشان را مى دهد و همين اصول سه گانه كلمه واحده اى است كه اسلام جامعه خود را بر آن پى نهاده و با نهايت درجه مراقبت در حفظ آن كوشيده( يعنى هر حكم ديگرى كه تشريع كرده طورى تشريع نموده كه اين كلمه واحده را تقويت كند.)

و معلوم است كه چنين معارفى اصطكاك و بحث بر سر بود و نبودش و نتيجه گرفتن رأيى ديگر در آن ، ثمره اى جز انحطاط جامعه ندارد( چون كرارا گفته ايم كه بحث از اينكه چنين چيزى هست يا نيست حكايت از نادانى انسان مى كند و مثل اين مى ماند كه بحث كنيم از اينكه در جهان چيزى بنام خورشيد و داراى خاصيت نور افشانى وجود دارد يا نه!) تمامى حقايق مربوط به ماوراى طبيعت از اين نوع معارف است كه بحث از درستى و نادرستيش و يا انكارش به هر نحوى كه باشد به جز انحطاط و پستى ، ارمغانى براى جامعه نمى آورد .

و حاصل كلام اينكه مجتمع بشرى در سير تكامليش جز به تحولهاى تدريجى و تكامل روز به روزى در طريق استفاده از مزاياى زندگى ، به تحول ديگرى نيازمند نيست و اين تحول هم با بحث هاى علمى پى گير و تطبيق عمل بر علم( يعنى تجربه دائمى) حاصل مى شود و اسلام هم به هيچ وجه جلو آن را نگرفته .

و اما طريق اداره مجتمعات و سنت هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته ، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده ، اين بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آنها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است ، دست از آن برداشته رژيم ديگرى بر سر كار آورده ، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم ، يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى كند ، پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم - البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند - فرق ميان غلط و صحيح( و يا غلط و غلطتر) است ، نه فرق ميان ناقص و كامل .

ص:60

خلاصه مى خواهيم بگوئيم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعيش بر سنتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد ، سنتى كه عدالت را در اجتماع بر قرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد ، تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل و سير به سوى سعادت واقعى خود ، البته تكامل هم مى كند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربيت صحيح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهاى بلندترى هم در تكامل و بسوى سعادت بر مى دارد و هيچ احتياجى به دگرگون ساختن رژيم پيدا نمى كند ، پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحول بپذيرد ، دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحول ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحول در آن را صحيح نمى داند تحول بپذيرد .

حال اگر بگوئى همه آنهائى كه به عنوان مثال ذكر گرديد ، نيز در معرض تحول است و نمى تواند در معرض قرار نگيرد ، اعتقادات ، اخلاقيات كلى و امثال آن همه تحول را مى پذيرد ، چه ما بخواهيم و چه نخواهيم ، زيرا خوب و بد آنها هم با تغيير اوضاع اجتماعى و اختلافهاى محيطى و نيز با مرور زمان دگرگون گشته ، خوبش بد و بدش خوب مى شود ، پس اين صحيح نيست كه ما منكر شويم كه طرز فكر انسان جديد غير طرز فكر انسان قديم است و همچنين طرز فكر انسان استوائى غير طرز فكر انسان قطبى و انسان نقاط معتدله است و يا منكر شويم كه طرز فكر انسان خادم غير انسان مخدوم و انسان صحرانشين غير انسان شهرنشين و انسان ثروتمند غير انسان فقير است ، چون افكار و عقايد به خاطر اختلاف عوامل كه يا عامل زمانى است يا منطقه اى و يا وضع زندگى شخصى مختلف مى شود و بدون شك هر عقيده اى كه فرض كنيم هر قدر هم بديهى و روشن باشد با گذشت اعصار متحول مى گردد .

در پاسخ مى گوئيم اين اشكال فرع و نتيجه نظريه اى است كه مى گويد هيچ يك از علوم و آراى انسانى كليت ندارد ، بلكه صحت آنها نسبى است و لازمه اين نظريه در مساله مورد بحث ما اين مى شود كه حق و باطل و خير و شر هم امورى نسبى باشند و در نتيجه معارف كلى نظرى هم كه متعلق به مبدأ و معاد است و نيز آراى كلى علمى از قبيل : اجتماع براى انسان بهتر از انفراد است : و عدل بهتر از ظلم است حكم كلى نباشد ، بلكه درستى آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغيير كرد آن حكم نيز تغيير كند و ما در جاى

ص:61

خود فساد اين نظريه را روشن نموده و گفته ايم : اگر در بعضى از موارد بطلان حكمى از احكام ثابت مى شود ، باعث آن نيست كه بطور كلى بگوئيم هيچ حكم كلى از احكام علوم و معارف كليت ندارد ، نه اين كليت باطل است .

و حاصل بيانى كه آنجا داشتيم اين است كه اين نظريه شامل قضاياى كلى نظرى و پاره اى از آراى كلى عملى نمى شود و گفتيم كه در باطل بودن اين نظريه كافى است كه خود نظريه را شاهد بياوريم و نظريه اين بود : بطور كلى هيچ حكمى از احكام علوم و عقايد كليت ندارد ، در پاسخ مى گوئيم : همين جمله كه در داخل پرانتز قرار دارد آيا كلى است يا استثنا بردار است ، اگر كلى است پس در دنيا يك حكم كلى وجود دارد و آن حكم داخل پرانتز است و در نتيجه پس حكم كلى داخل پرانتز باطل است و اگر كليت ندارد ، و استثنا بر مى دارد ، پس چرا مى گوئيد( بطور كلى هيچ حكمى ...!) پس در هر دو حال حكم كلى داخل پرانتز باطل است .

و به عبارت ديگر اگر اين حكم( كه هر رأى و اعتقادى بايد روزى دگرگون بشود!) كليت دارد ، بايد خود اين عبارت داخل پرانتز هم روزى دگرگون گردد، يعنى به اين صورت در آيد : بعضى از آراء و عقايد نبايد در روزى از روزها دگرگون شود (دقت بفرمائيد!)

9-آيا احكام و شرايع اسلام مى تواند انسان عصر حاضر را به سعادتش برساند؟

چه بسا كسانى كه معتقد باشند و يا بگويند : گيرم اسلام به خاطر اينكه متعرض تمامى شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود ، مى توانست انسان و اجتماع بشرى آن عصر را به سعادت حقيقى و به تمام آرزوهاى زندگيش برساند ، اما امروز زمان به كلى راه زندگى بشر را عوض كرده زندگى بشر امروز علمى و صنعتى شده و هيچ شباهتى به زندگى ساده چهارده قرن قبل او ندارد ، آن روز زندگى منحصر بود به وسايل طبيعى و ابتدائى ، ولى امروز بشر در اثر مجاهدات طولانى و كوشش جانكاهش به جائى از ارتقا و تكامل مدنى رسيده كه اگر فى المثل كسى بخواهد وضع امروز او را با وضع قديمش مقايسه كند ، مثل اين مى ماند كه دو نوع جاندار متباين و غير مربوط به هم را با يكديگر مقايسه كرده باشد ، با اين حال چگونه ممكن است قوانين و مقرراتى كه آنروز براى تنظيم امور زندگى ساده بشر وضع شده ، امور زندگى حيرت انگيز امروزش را تنظيم كند و چطور ممكن است آن قوانين ، سنگينى وضع امروز را تحمل كند ، وضع امروز دنيا سنگينى آن قوانين را تحمل

ص:62

نمايد ؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است ، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است ، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد ، خانه اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد و وسيله نقليه اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند و جامعه اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد ، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد ، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى كند ، مگر در فرضى كه انسان ، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است ، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى سازد و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى سازد .

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا ، ميوه ها و گياهان و گوشت شكار مى خورد ، آن هم با ساده ترين وضعش ، امروز نيز همان را مى خورد ، اما با هزاران رنگ و سليقه ، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم هاى گوناگون و نو ظهور تسلط يافته ، غذاهائى مى سازد كه هم داراى خواص مختلف است و هم ديدنش لذت بخش است و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند ، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى كرده و سد جوع مى نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى ساخته ، امروز هم همان استفاده ها را از غذا مى كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد ، همچنين قوانين كليه اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده ، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله اى ديگر به جاى وسايل قديمى ، باعث تحول آن قوانين كليه نمى گردد .

ص:63

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد ، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست ، نه روش قديم و نه جديد .

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد ، از قبيل احكام مالى ، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها ، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است ، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد ، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه اش مى گيرد ، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند ، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد ، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن ، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح ، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى ، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند ، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:

« و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده اشاره دارد ، و هم به مساله مشورت ، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود .

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه ، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور ، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد( همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد!) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

10- رهبريت جامعه اسلامى و روش اداره جامعه ؟

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت ، صريح قرآن است .

ص:64

به آيات زير دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!»(59/نسا) و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد ، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند ، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال ، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد ، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد ، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله !»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و

ص:65

من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه بر اساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم و يا با آن مشتبه كنيم .

ص:66

انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند و امروز دموكراسيش مى خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس ، اگر ظلم مى كردند ، اگر زور مى گفتند ، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند ، تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى گرفتند - البته اگر - در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است ، اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد ، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد( و حتى به فرزند خود مى گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح ، و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

ص:67

و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»(13/حجرات) و نيز مى فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!» (148/بقره)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

تمام آنچه گفته شد در باره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله ، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است( و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد!)

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر

ص:68

حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !» (21/احزاب)

11- حد و مرز كشور اسلامى اسلام اجتماع را بر اساس عقيده بنا نهاده!

حد و مرز كشور اسلامى مرز جغرافيائى و طبيعى و يا اصطلاحى نيست بلكه اعتقاد است. اسلام مساله تاثير انشعاب قومى ، در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده( يعنى اجازه نمى دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا گردند و براى خود مرز و حدود جغرافيائى معين نموده و از سايرين متمايز شوند،) براى اينكه عامل اصلى در مساله قوميت ، بدويت و صحرانشينى است ، كه زندگى در آنجا قبيله اى و طايفه اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل ، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين( همانطور كه در محل خودش بيان شد،) از جهت آب و هوا ، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن ، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند ، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شد .

و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند ، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى و اگر كمتر بوده ، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند ، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند .

ص:69

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده ، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى دهد ، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند ، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است ، كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند ، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد!) و در نظام طبيعت مى بينيم كه ماده اصلى ، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد ، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند ، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند ، اگر متحد مى شوند واحدى مى گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد ، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد ، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى گيرد و از آنها چون حيوانى شيرده بهره كشى مى كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است،) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث هاى دوازده گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم .

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت ، قوميت ، وطن و امثال آن و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را ( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است ، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده ، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى برد ، و همسرش نيز نمى تواند از جامعه مسلمين

ص:70

باشد!)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى خورد و آن اين است كه مى بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند ، هر چند كه به عقد قلبى باشد و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد ، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد .

از اينجا روشن مى شود كه مجتمع اسلامى طورى تاسيس شده كه در تمامى احوال مى تواند زنده بماند ، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد ، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد ، و چه در آن حال كه مغلوب باشد ، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد ، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ... دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم در باره خصوص تقيه نازل شده ، مانند آيات زير:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان!»(106/نحل)

« إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً !»(28/ال عمران)

« فاتقوا الله ما استطعتم!»(16/تغابن)

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»

(102/ال عمران)

12-اسلام تمامى شؤونش اجتماعى است !

در قرآن كريم مى خوانيم:

« و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون!»(200/ال عمران)

اين آيه و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شؤون اسلام را مى رساند .

صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد( چه در نواميس و چه احكام) رعايت شده ، البته در هر يك از موارد آن نوع

ص:71

اجتماعيت رعايت شده كه متناسب با آن مورد باشد و نيز آن نوع اجتماعيت لحاظ شده كه امر به آن و دستور انجامش ممكن و تشويق مردم به سوى آن موصل به غرض باشد و بنا بر اين يك دانشمند متفكر بايد هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد ، آنگاه به بحث بپردازد ، پس هم نوع اجتماعى بودن احكام و قوانين مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است :

جهت اول : كه گفتيم اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف ، انواع مختلفى دارد ، دليلش اين است كه مى بينيم شارع مقدس اسلام در مساله جهاد اجتماعى بودن را بطور مستقيم تشريع كرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود واجب است ، اين يك نوع اجتماعيت ، نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است ، كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آندو باشد و عذرى نداشته باشد واجب است ، اجتماعيت ، در اين دو واجب بطور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دو است.

چون وقتى روزه دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد كرد و در آخر در روز عيد فطر ، اين اجتماع به حد كامل مى رسد و نيز وقتى مكلف به زيارت خانه خدا گرديد قهرا با ساير مسلمانان يك جا جمع مى شود و در روز عيد قربان اين اجتماع به حد كامل مى رسد .

و نيز نمازهاى پنجگانه يوميه را بر هر مكلفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته ، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته ، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد ، اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است .

و در جهت دوم : يعنى اختلاف در دستور دليلش اين است كه مى بينيم وصف اجتماعيت را در بعضى از موارد بطور وجوب تشريع كرده كه مثالش در جهت اول گذشت و بعضى را بطور استحباب چون گفتيم بطور وجوب ممكن نبوده( و اى بسا واجب كردنش باعث عسر و حرج مى شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد!) مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهاى يوميه است كه مستقيما واجبش نكرده و ليكن آنقدر سفارش بدان نموده و از ترك آن مذمت كرده كه بجاى آوردنش سنت شده و بر مردم لازم كرده كه بطور كلى سنت را اقامه كنند ، مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل كتاب الصلوة بابى دارد به عنوان باب كراهت ترك حضور جماعت .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم خودش در باره عده اى كه حضور در

ص:72

جماعت را ترك كرده بودند فرمود : چيزى نمانده كه در باره آن عده كه نماز در مسجد را رها كرده اند ، دستور دهم هيزم به در خانه هايشان بريزند و آتش بزنند تا خانه هايشان بسوزد و اين رويه كه در باره نماز در مسجد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى بينيم رويه اى است كه در تمامى سنت هاى خود معمول داشته ، پس حفظ سنت آن جناب به هر وسيله اى كه ممكن باشد و به هر قيمتى كه تمام شود ، بر مسلمين واجب شده است .

اينها امورى است كه راه بحث در آنها راه استنباط فقهى است ، نه راه تفسير، بر فقيه است كه با استفاده از كتاب و سنت پيرامون آن بحث كند ، آنچه از هر چيز در اينجا مهم تر است اين است كه رشته بحث را به سوى ديگرى بكشيم ، يعنى به سوى اجتماعى بودن اسلام در معارف اساسيش .

و اما اجتماعى بودنش در تمامى قوانين عملى ، يعنى دستورات عبادى و معاملى و سياسى و اخلاقى و معارف اصولى كم و بيش براى خواننده روشن است .

و در معارف اساسى اسلام مى بينيم كه مردم را به سوى دين فطرت دعوت مى كند و ادعا مى كند كه اين دعوت حق صريح و روشن است و هيچ ترديدى در آن نيست و آيات قرآنى كه بيانگر اين معنا است آن قدر زياد است كه حاجتى به ايراد آنها نيست و همين اولين قدم است به سوى ايجاد الفت و انس در بين مردم ، مردمى كه درجات فهمشان مختلف است ، چون همه آنها را به چيزى دعوت نموده كه اختلاف فهم ها و تقيدش به قيود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد ، بلكه همه بر درستى آن اتفاق دارند و آن اين است كه حق بايد پيروى شود .

و از سوى ديگر مى بينيم كسانى را كه جاهل قاصر هستند ، يعنى حق برايشان روشن نشده و راه حق برايشان مشخص نگشته ، معذور دانسته ، هر چند كه حجت بگوششان خورده باشد ، و فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال)

و نيز فرموده:

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان، لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (75/نسا)

خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه اطلاق دارد و اگر جمله : نه چاره اى دارند و نه راه حق را پيدا مى كنند را نيز بدقت مورد نظر قرار دهد ، آن وقت متوجه مى شود كه اسلام تا چه حد آزادى در تفكر داده ، البته به كسى كه خود را شايسته تفكر و مستعد براى بحث بداند ، اسلام به چنين كسى اجازه داده تا با كمال آزادى در هر مساله اى كه مربوط به معارف دين است تفكر نموده ، در فهم آن تعمق كند ، و

ص:73

نظر بدهد ، علاوه بر اينكه قرآن كريم پر است از آياتى كه مردم را تشويق و ترغيب به تفكر و تعقل و تذكر مى كند .

( در اينجا ممكن است بگوئى اين آزادى در تفكر كه از آيه فوق استفاده مى شود تا چه اندازه است ، آيا حد و مرزى هم دارد يا نه ؟ و با اينكه ما به وجدان مى بينيم كه فهم ها و استعدادها در درك حقايق مختلفند چگونه مى تواند حد و مرز داشته باشد؟ مترجم،) در پاسخ مى گوئيم بله ، معلوم است كه فهم ها مختلفند ، زيرا عوامل ذهنى و خارجى در اختلاف فهم ها اثر به سزائى دارد ، هر كسى يك جور تصور و تصديق دارد ، يك جور برداشت و داورى مى كند و اين را هم قبول داريم كه اختلاف فهم ها باعث مى شود تا مردم در درك آن اصولى كه اسلام اساس خود را بر پايه آنها بنا نهاده مختلف شوند ، اين معنا را قبلا هم اعتراف كرده بوديم .

ليكن اختلاف در فهم دو انسان( بطورى كه در علم معرفة النفس و در فن اخلاق و در علم الأجتماع آمده،) بالأخره منتهى مى شود به چند امر ، يا به اختلاف در خلق هاى نفسانى و صفات باطنى كه يا ملكات فاضله است و يا ملكات زشت كه البته اين صفات درونى تاثير بسيارى در درك علوم و معارف بشرى دارند ، چون استعدادهائى را كه وديعه در ذهن است مختلف مى سازند ، يك انسانى كه داراى صفت حميده انصاف است داورى ذهنيش و درك مطلبش نظير يك انسان ديگر كه متصف به چموشى و سركشى است نمى باشد ، يك انسان معتدل و باوقار و سكينت ، معارف را طورى درك مى كند و يك انسان عجول و يا متعصب و يا هواپرست و يا هر هرى مزاج( كه هر كس هر چه بگويد مى گويد تو درست مى گوئى!) طورى ديگر درك مى نمايد و يك انسان ابله و بى شعورى كه اصلا خودش نمى فهمد چه مى خواهد و يا ديگران از او چه مى خواهند طورى ديگر .

و ليكن تربيت دينى بخوبى از عهده حل اين اختلاف بر آمده ، براى اينكه دستور العمل هاى اسلام در عين اينكه دستور عمل است ، ولى طورى صادر شده كه اخلاق را هم اصلاح مى كند( در حقيقت ورزش و تمرين براى اخلاق اسلامى است!) و اخلاق اسلامى هم( اگر نگوئيم اصول عقايد اسلامى را در پى مى آورد،) حداقل ملايم و سازگار با اصول دينى و معارف و علوم اسلامى است .

به آيات زير توجه فرمائيد:

« كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم !» (30/احقاف)و نيز فرموده:

« يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم!»(16/مائده)

ص:74

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

و انطباق اين آيات بر مورد بحث ما روشن است .

و يا برگشت اختلاف ، به اختلاف در عمل است ، چون عمل آن كسى كه مخالف حق است بتدريج در فهم و ذهنش اثر مى گذارد ، زيرا عمل ما يا معصيت است و يا اقسام هوسرانيهاى انسانى است كه از اين قبيل است اقسام اغواها و وسوسه ها كه همه اينها افكار فاسدى را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهاى ساده لوح تلقين مى كند و ذهن او را آماده مى سازد براى اينكه آرام آرام شبهات در آن رخنه كند و آراى باطل در آن راه يابد و آن وقت است كه باز فهم ها مختلف مى گردد ، افكارى حق را مى پذيرند و افكارى ديگر از پذيرفتن آن سرباز مى زنند .

اسلام از عهده برطرف كردن اين نوع اختلاف هم بر آمده، براى اينكه:

اولا جامعه را وادار به اقامه دعوت دينى و پند و تذكر دائمى و بدون تعطيل نموده( و معلوم است كه در چنين جامعه اى عموم مردم به سخن دسترسى دارند و هر جا بروند آنرا مى شنوند و در نتيجه گناه گسترش پيدا نمى كند ، تا در فهم ها اثر بگذارد!)

و ثانيا جامعه را به امر به معروف و نهى از منكر واداشته( در نتيجه اگر كسى مرتكب گناهى شود مورد ملامت همه قرار مى گيرد و گناه در چنين جامعه اى چون سگ ماهى در آب شيرين است ، كه محيط اجازه رشد به او نمى دهد و از بينش مى برد!)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر ...!» (104/ال عمران)

پس دعوت به خير با تلقين و تذكرش باعث ثبات و استقرار عقايد حقه در دلها مى شود و امر به معروف و نهى از منكر موانعى را كه نمى گذارد عقايد حقه در دلها رسوخ كند از سر راه بر مى دارد و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا، فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين! و ما على الذين يتقون من حسابهم من شى ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون! و ذر الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرتهم الحيوة الدنيا و ذكر به، ان تبسل نفس بما كسبت . . . !» (68تا70/انعام)

خداى تعالى در اين آيه شريفه نهى مى كند از شركت در بحث و بگومگوئى كه خوض و خرده گيرى در معارف الهيه و حقايق دينيه باشد و اهل بحث بخواهند در مسائل دينى القاى شبهه و يا اعتراض و يا استهزا كنند ، هر چند لازمه گفتارشان اشاره به اين معانى باشد و علت اينگونه بحث كردن و اعتراض و استهزا را عبارت

ص:75

مى داند از اينكه در اينگونه افراد جد و باورى نسبت به معارف دينى نيست ، يعنى معارف دينى را جدى و امورى واقعى نمى دانند ، بلكه آنرا شوخى و بازى و سرگرمى مى پندارند و منشا اين پندارشان هم غرور و فريفته شدن به حيات دنيا است ، كه علاجش تربيت صالح و درست و يادآورى مقام پروردگار است ، كه گفتيم اسلام بطور كامل مؤنه اين تذكر دادن را كفايت كرده .

و يا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجى است ، مثل دورى از شهر و در نتيجه از مسجد و منبر و دست نيافتن به معارف دينى ، كه اينگونه افراد از معارف دين يا هيچ نمى دانند و يا آنچه را كه مى دانند بسيار ناچيز و اندك است و يا تحريف شده است و يا فهم خود آنان قاصر است و به خاطر خصوصيت مزاجشان دچار بلاهت و كند ذهنى شده اند و علاج آن عموميت دادن به مساله تبليغ و مدارا كردن در دعوت و تربيت است ، كه هر دوى اينها از خصايص روش تبليغى اسلام است چنانچه مى بينيم فرموده:

« قل هذه سبيلى، ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى!» (108/يوسف)

و معلوم است كه شخص با بصيرت ، مقدار تاثير دعوت خود در دلها را مى داند و مى داند كه در اشخاص مختلف كه دعوت او را مى شنوند تا چه حد تاثير مى گذارد ، در نتيجه همه مردم را به يك زبان دعوت نمى كند ، بلكه با زبان خود او دعوت مى كند تا در دل او اثر بگذارد .

همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روايتى كه شيعه و سنى آن را نقل كرده اند فرموده:

« انا معاشر الانبياء نكلم الناس على قدر عقولهم!»

در قرآن كريم هم فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون!»(122/توبه)

پس منشا بروز اختلاف در فهم و در عقايد ، اين سه جهت بود كه گفتيم: اسلام از بروز بعضى از آنها جلوگيرى نموده و نمى گذارد در جامعه پديد آيد و بعضى ديگر را بعد از پديد آمدن علاج فرموده است .

از همه اينها گذشته و فوق همه اينها ، اسلام دستورات اجتماعى اى در جامعه خود مقرر فرموده كه از بروز اختلافهاى شديد(اختلافى كه مايه تباهى و ويرانى بناى جامعه است،) جلوگيرى مى كند و آن اين است كه راهى مستقيم( كه البته كوتاه ترين راه هم هست!) پيش پاى جامعه گشوده و شديدا از قدم نهادن در راههاى مختلف جلوگيرى نموده و فرموده:

ص:76

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل، فتفرق بكم عن سبيله ، ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون!» (153/انعام)

آنگاه فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(102و103/ال عمران)

و در تفسير همين آيه گذشت كه گفتيم منظور از ريسمان خدا همان قرآن كريم است كه حقايق معارف دين را بيان مى كند و يا بطورى كه از دو آيه قبل بر مى آيد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، چون در آن آيه مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الذين اوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين! و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله، و من يعتصم بالله فقد هدى الى صراط مستقيم!» (100و101/ال عمران)

اين آيات دلالت مى كند بر اينكه جامعه مسلمين بايد بر سر معارف دين ، اجتماع داشته باشند و افكار خود را به هم پيوند داده و محكم كنند و در تعليم و تعلم به هم درآميزند ، تا از خطر هر حادثه فكرى و هر شبهه اى كه از ناحيه دشمن القا مى شود بوسيله آياتى كه برايشان تلاوت مى شود راحت گردند ، كه تدبر در آن آيات ريشه هر شبهه و هر مايه اختلافى را مى خشكاند ، همچنانكه باز قرآن كريم مى فرمايد:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!» (82/نسا) و نيز مى فرمايد:

« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!»(43/عنكبوت) و باز مى فرمايد:

« فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون !»(43/نحل)

كه اين آيات مى رساند تدبر در قرآن و يا مراجعه به كسانى كه داراى چنين تدبرى هستند اختلاف را از ميان بر مى دارد .

و دلالت مى كند بر اينكه در امورى كه نمى دانند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رجوع كنند( كه حامل سنگينى دين است!) خود رافع اختلافات است - چون كلمه« اهل الذكر» قبل از هر كس شامل آن جناب مى شود ، كه قرآن بر وجود شريفش نازل شده - و آن جناب هر حقى را كه پيرويش بر امت اسلام واجب است بيان مى كند ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون!»(44/نحل)

و قريب به مضمون آن آيه زير است كه مى فرمايد:

« ... و لو ردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم، لعلمه الذين يستنبطونه

ص:77

منهم! »(83/نسا)

« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم، فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و احسن تاويلا!»(59/نسا)

پس ، از تدبر در اين آيات ، شكل و طريقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد .

و چنين بر مى آيد كه اين دين همانطور كه اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهى اش تكيه داده ، همچنين مردم را در طرز تفكر ، آزادى كامل داده است و برگشت اين دو روش به اين است كه:

اولا : بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر و در معارفش اجتهاد كنند ، تفكرى و اجتهادى دسته جمعى و به كمك يكديگر و اگر احيانا براى همه آنان شبهه اى دست داد و مثلا در حقايق و معارف دين به اشكالى برخوردند و يا به چيزى بر خوردند كه با حقايق و معارف دين سازگار نبود ، هيچ عيبى ندارد .

صاحب شبهه و يا صاحب نظريه مخالف ، لازم است شبهه و نظريه خود را بر كتاب خدا عرضه كند ، يعنى در آنجا كه مباحث براى عموم دانشمندان مطرح مى شود مطرح كند ، اگر دردش دوا نمود كه هيچ ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسى نداشت به يكى از جانشينانش عرضه كند ، تا شبهه اش حل و يا بطلان نظريه اش( البته اگر باطل باشد،) روشن گردد و قرآن كريم در اين مقام مى فرمايد:

« الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله، و اولئك هم اولوا الالباب !» (18/زمر)

و ثانيا : در طرز تفكر خود آزادند ، به همان معنائى كه براى آزادى كرديم و اين قسم از آزادى به ما اجازه نمى دهد كه نظريه شخصى خود را و يا شبهه اى را كه داريم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به پيشوايان هدايت ، در بين مردم منتشر كنيم براى اينكه انتشار دادنش در چنين زمانى ، در حقيقت دعوت به باطل و ايجاد اختلاف بين مردم است ، آن هم اختلافى كه كار جامعه را به فساد مى كشاند .

و اين طريقه بهترين طريقه اى است كه مى توان بوسيله آن امر جامعه را تدبير و اداره كرد ، چون هم در تكامل فكرى را بر روى جامعه باز مى گذارد و هم شخصيت جامعه و حيات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ مى كند .

ص:78

و اما اينكه مى بينيم در ساير رژيم ها ، زورمندان عقيده و فكر خود را بر نفوس تحميل مى كنند و با زور و توسل به شلاق و شمشير و يا چماق تكفير و يا قهر كردن و روى گرداندن و ترك آميزش و ... غريزه تفكر را در انسانها مى ميرانند ، ساحت مقدس اسلام و يا به عبارت ديگر ساحت حق و دين قويم منزه از آن است و حتى منزه از تشريع حكمى است كه اين روش را تاييد كند ، اين روش از خصايص كيش نصرانيت است ، كه تاريخ كليسا از نمونه هاى آن بسيار دارد( و مخصوصا در فاصله بين قرن پانزدهم و قرن شانزدهم ميلادى كه ايام بحران اين تحميل ها و زور و ضرب ها بود،) و نمونه هائى از جنايت و ظلم را ضبط كرده كه بسيار شنيع تر و رسواتر از جناياتى است كه به دست ديكتاتورها و طاغوت ها و به دست قسى القلب ترين جنايت پيشه ها صورت گرفته است .

و ليكن با كمال تاسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى ( يعنى آزادى عقيده توأم با تفكر اجتماعى،) در بر دارد را از دست داديم ، همانطور كه بسيارى از نعمت هاى بزرگى را كه خداى سبحان در سايه اسلام بما ارزانى داشته بود از كف نهاديم و بدين جهت از كف نهاديم كه در باره وظايفى كه نسبت به خداى تعالى داشتيم كوتاهى كرديم .

آرى « ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا مابانفسهم!»(11/رعد) و نتيجه اين كوتاهى در باره خداى تعالى اين شد كه سيره كليسا بر ما حاكم گشت و به دنبالش دلهايمان از هم جدا شد و ضعف و سستى عارضمان گرديد ، مذهب ها مختلف و مسلك ها گوناگون شد ، خدا از تقصيراتمان در گذرد و ما را به تحصيل مرضاتش موفق فرموده به سوى صراط مستقيم هدايتمان فرمايد .

13- سرانجام دين حق بر همه دنيا غالب خواهد شد!

سرانجام ، دنيا تسليم دين حق خواهد گشت ، چون اين وعده خداوند است كه و العاقبة للتقوى ، علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده اند طالب سعادت حقيقى خويش است و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود ، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد ، حظى كه مى تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است .

خواهيد گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى اش مى رساند ، چرا تاكنون نرسانده و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش

ص:79

در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده ؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى گوئيم : اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد ، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است .

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند ، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد .

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم)

و منظورش از نمى دانند اين است كه بطور تفصيل نمى دانند ، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. سپس بعد از سه آيه مى فرمايد:

« ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون!»(34/روم)

و بعد از شش آيه مى فرمايد:

« ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون !» (41/روم) و نيز مى فرمايد:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين ، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده) و نيز مى فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا)

و نيز فرموده: « و العاقبة للتقوى!»(132/طه)

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه:

اولا : اسلام دين فطرت است!

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته!

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد و بر سراسر گيتى حكومت خواهد نمود!!

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند : هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت ، ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود ، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و

ص:80

صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست و تا ابد هم نخواهد بود و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت ، تا تجربه شود و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى ، پيدا كند .

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فرا داد همان است كه توجه كرديد ، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى رود ، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد ، تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد ، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده ، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد ؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد و سپس در بين مردم جريان يافت و همچنين روشهاى ديگر ، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند ، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند .

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است ، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است قوى ، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و خستگى نگردد و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند ، او را از تعقيب هدف باز ندارد ، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى .

اجتماع و ايمان

گفتارى در معناى تاثير ايمان در اجتماع

ص:81

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ...!»

« به نام خداى بخشنده مهربان! همانا اهل ايمان پيروز و رستگار شدند!»

« مؤمنين همانهايند كه ....!» (1تا 11/مومنون)

دين به معناى سنتى اجتماعى است كه انسان در زندگى اجتماعى اش بر طبق آن سير مى كند و سنتهاى اجتماعى متعلق به عمل است و زير بناى آن اعتقاد به حقيقت هستى عالم و هستى خود انسان، كه يكى از اجزاى عالم است، مى باشد و به همين جهت است كه مى بينيم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقيقت هستى، سنتهاى اجتماعى نيز مختلف مى شود .

اجتماعى كه معتقد است عالم ، رب و خالقى دارد كه هستى عالم از او و برگشتش نيز به او است و نيز معتقد است كه انسان فنا ناپذير است و حيات ابدى دارد كه با مرگ پايان نمى پذيرد ، چنين اجتماعى در زندگى روشى دارد كه در آن سعادت حيات ابدى و تنعم در دار جاودان آخرت ، تامين مى شود .

و اجتماعى كه معتقد است براى عالم ، اله و يا آلهه اى است كه عالم را به دلخواه خود اداره مى كند ، كه اگر راضى باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها مى گرداند ، بدون اينكه معادى در كار باشد ، چنين اجتماعى ، زندگى خود را بر اساس تقرب به آلهه و راضى نمودن آنها تنظيم مى كند ، تا آن آلهه ، آن اجتماع را در زندگى اش موفق و از متاعهاى حيات بهره مندشان سازد .

و اجتماعى كه نه به مساله ربوبيت براى عالم اعتقاد دارد و نه براى انسانها زندگى جاويدى را معتقد است بلكه چنين اجتماعى مانند ماديين هيچ گونه اعتقادى به ماوراى طبيعت ندارد ، سنت حيات و قوانين اجتماعى خود را بر اساس بهره مندى از زندگى دنيا ، كه با مرگ پايان مى پذيرد ، وضع و بنا مى كند .

ص:82

پس دين عبارت است از سنتى عملى ، كه بر اساس مساله جهان بينى و هستى شناسى بنيان گرفته و اين اعتقاد ، با علم استدلالى و يا تجربى كه پيرامون عالم و آدم بحث مى كند تفاوت دارد ، زيرا علم نظرى به خودى خود مستلزم هيچ عملى نيست ، اگر چه عمل كردن احتياج به علم نظرى دارد ، به خلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان مى گذارد و او را ملزم مى كند كه بايستى بر طبق آن عمل كند .

به عبارت ديگر : علم نظرى و استدلالى آدمى را به وجود مبدأ و معاد رهنمون مى شود و اعتقاد آدمى را وادار مى كند كه از آن معلوم نظرى پيروى نموده عملا هم به آن ملتزم شود .

پس اعتقاد ، علم عملى است ، مثل اين كه مى گوييم بر هر انسان واجب است كه مبدأ اين عالم يعنى خداى تعالى را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد .

و معلوم است كه دعوت دينى ، متعلق به دينى است كه عبارت است از : سنت عملى بر خاسته از اعتقاد .

پس ايمانى هم كه دين به آن دعوت مى كند عبارت است از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء و احكامى كه پيغمبران آورده اند اقتضا دارد كه در جمله علم عملى خلاصه مى شود .

و علوم عملى بر حسب قوت و ضعف انگيزه ها شدت و ضعف پيدا مى كند ، چون ما هيچ عملى را انجام نمى دهيم مگر به طمع خير و يا نفع و يا به خاطر ترس از شر و يا ضرر .

و چه بسيار فعلهايى كه ما به خاطر بعضى از انگيزه ها آن را واجب مى دانيم ، ولى انگيزه ديگرى قويتر از انگيزه قبل پديد مى آيد كه در نتيجه از آن واجب صرفنظر مى كنيم ، همچنان كه خوردن غذا را به انگيزه سد جوع ، واجب مى دانيم ، ولى وقتى مى فهميم كه اين غذا مضر است ، و منافى با صحت و سلامت ما است ، از حكم قبلى صرف نظر مى كنيم .

پس در حقيقت علم به انگيزه دومى كه مانع انگيزه اول شد ، اطلاق علم به اول را مقيد كرد و گويا به ما گفت درست است كه خوردن غذا براى سد جوع واجب است ، اما اين حكم به طور مطلق نيست ، بلكه تا زمانى معتبر است كه غذا مضر به بدن و يا منافى با صحت آن نباشد .

از اينجا روشن مى شود كه ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى بخشد و

ص:84

«يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصرَى أَوْلِيَاءَ بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلهَُّم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه از شما آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند!» (51/مائده)

توضيحي در اهميت موضوع

خطاب هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود ، همه دست به دست هم داده اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند ، مانند تاكيد و مبالغه اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى خورد .

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد ، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد ، شنونده احساس مى كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى خواهد ، پس حتما كاسه اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود ، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند ، هر شنونده اى مى فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى گويد .

ص:85

خطاب هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد ، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان چه بسا در اولين لحظه اى كه خطاب را مى شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در آن مبالغه كرده ، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده ، چيزى نمى گذرد كه مى بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى دارند كه اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت ترين وجهى از بين ببريد ، بيشتر از آنچه كرد ، نمى كرد .

و نيز مى بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد ، بعد مى بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت ، تازه اين اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين است ، اما اختلافى كه در سنت هاى اجتماعى و تاسيس حكومت ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست .

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به « غير ما انزل الله !» نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده ، بعدا مى بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى شود .

خطرات دوستي با دشمنان دين

مساله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است ، از نواهى مؤكده اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديد در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى رسد .

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:

« و من يتولهم منكم فانه منهم!»(51/مائده)

و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:

ص:86

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !» (28/ال عمران)

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده:

« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران)

محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست .

و اگر بخواهى مطلب بيش از اين روشن شود بايد در سوره هود به اين آيات توجه كنى كه مى فرمايد: « و ان كلا لما ليوفينهم ربك اعمالهم!»(111/هود)

و قبل از اين آيه داستان امت هاى نوح و هود و صالح و غير آن را در آيات زيادى و سپس اختلاف يهود در باره كتابشان را ذكر كرده آنگاه فرموده: « انه بما تعملون خبير !»(111/هود)

و سپس خطاب را متوجه رسول گرامى خود نموده مى فرمايد:

« فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير !»(112/هود)

ملاحظه مى كنيد كه در آخر همين آيه خطاب را اجتماعى كرد و دنبالش فرمود:« انه بما تعملون بصير!» آنگاه دقت كن در آيه بعدش كه مى فرمايد:

« و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و ما لكم من دون الله من اولياء ثم لا تنصرون!»(113/هود)

كه از جمله اول فهميده مى شود منظور از « ليوفينهم» تنها سزاى آخرتى اعمال نيست چون گفتيم اين آيه بعد از نقل عذاب هائى است كه در دنيا بر سر امت هاى گذشته آمده و بعد از نقل اختلاف يهود و بيان توفيه اعمال ، نتيجه مى گيرد كه پس شما امت اسلام استقامت كنيد و از طغيان بپرهيزيد و به ستمكاران دل نبنديد كه اگر چنين كنيد هيچيك از آنها كه مورد اعتماد و ركون شما باشند شما را يارى نمى كنند و گرفتار آتش خواهيد شد .

و چون جمله:« فتمسكم النار!» مطلق است هم آتش دنيا را كه همان بدبختى ها و ذلت ها باشد شامل مى شود و هم آتش آخرت را و اين آتش كه مكرر مسلمانان را از آن تحذير كرده و فرموده بود:« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران) همان است كه در آيه زير مى فرمايد:

با نازل شدن حكم ولايت معصومين - البته اگر به آن عمل كنيد - خطر آن آتش از شما بر طرف مى شود و آن آيه اين است:

« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده)

پس دگرگون شدن اين نعمت به دست خود آنان و تجاوز از ولايت خداى

ص:87

تعالى و قطع رابطه با آن مقام و ركون به ظالمين و ولايت كفار و دوستى با اهل كتاب چيزى بوده كه توقع آن از آن مردم مى رفته و بر آنان واجب بوده كه از اين انحرافها بر جان خود بترسند و از سخط الهى كه كسى نمى تواند از آن جلوگيرى كند بهراسند آن هم با آن تهديدى كه خداى تعالى به آنان كرده و در چند آيه قبل فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!» (51/مائده)و در آخر آن خبر داده كه ايشان را به سعادتشان هدايت نمى كند ، پس آن چيزى كه هدايت متعلق بدان است سعادت است و سعادت مسلمين در دنيا به اين است كه در مجتمعشان زندگى و عيشى بر طبق سنت دين و سيره عامه اسلامى داشته باشند .

و اگر بنيه و اسكلت اين سيره منهدم گردد مظاهر آن كه حافظ معناى آن است نيز در هم و بر هم مى شود آن وقت در جو جامعه معلوم نمى شود كار نيك و ستوده كدام است كه تا به آن امر كنند( امر به معروف) و كار زشت كدام است تا يكديگر را از آن نهى نمايند( نهى از منكر) و آن وقت است كه شعائر عامه سقوط نموده و به جايش شعائر كفر رواج مى يابد و اين وضع پيوسته ريشه دارتر مى شود و پايه هايش محكم تر مى گردد تا برسد به آنجا كه از اسلام به غير از اسم چيزى نماند - همچنانكه امروز نمانده - .

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده)

را به دقت مطالعه نمايد ، در مى يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده ، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد ، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى كند و از ملامت هر ملامت گرى مى هراسد .

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده اى را براى امت اسلام از غيب خبر

ص:88

داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى شود ، البته منظور از اين ارتداد ، ارتداد اصطلاحى( يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام،) نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!»(51/مائده) آن را بيان مى كند و همچنين آيه شريفه:« و لو كانوا يؤمنون بالله و النبى و ما انزل اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون!»(81/مائده) به آن اشاره دارد .

با اينكه خداى تعالى وعده شان داده بود كه اگر او را يارى كنند او نيز ياريشان خواهد كرد و دشمنانشان را( البته اگر خود آنان تقويت و تاييد نكنند!) تضعيف خواهد فرمود ، توجه فرمائيد:

« ان تنصروا الله ينصركم!»(7/محمد)

« و لو آمن اهل الكتاب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون و اكثرهم الفاسقون! لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار ثم لا ينصرون! ضربت عليهم الذلة اينما ثقفوا الا بحبل من الله و حبل من الناس..!» (110تا112/آل عمران)

و هيچ بعيد نيست كه از جمله:« الا بحبل من الله و حبل من الناس!» استفاده شود كه اهل كتاب در صورتى كه مسلمانان با آنها دوستى كنند خداى تعالى براى سركوب و تنبيه آنان ايشان را از ذلت نجات داده بر آنان مسلط سازد .

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند ، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده ، از ملامت هيچ ملامت گرى پروا نمى كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى شود ، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده .

و اگر ما آن رذائل را آمارگيرى كنيم خواهيم ديد كه همان رذائلى است كه اخبار غيبى امامان عليهم السلام و پيشگوئيهايشان از آخر الزمان از آن رذائل خبر داده اند و آن روايات از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده ، روايات بسيارى است كه هر چند مجموع آنها از آفت دسيسه و تحريف سالم نمانده و اما در بين آنها اخبارى است كه جريان حوادث چهارده قرن گذشته و وقايعى كه تاكنون رخ داده ، آن اخبار را تصديق كرده است ، اخبارى است كه از

ص:89

منابع هزار و چند سال قبل گرفته شده ، منابعى كه نويسندگان آنها بيش از هزار سال قبل و يا نزديك به هزار سال قبل مى زيسته اند و نسبت آن منابع به آن نويسندگان مسلم است ، چون در هر قرن از آن منابع روايت نقل شده .

علاوه بر اينكه آن اخبار از حوادث و وقايعى خبر مى دهد كه هنوز واقع نشده و انسانهاى قرون گذشته هم انتظار زنده بودن و ديدن آن وقايع را نداشته اند پس چاره اى جز اين نداريم كه به صحت آن اخبار و صدورش از منبع وحى اعتراف كنيم.

نظير روايتى كه قمى آن را در تفسير خود از پدرش از سليمان بن مسلم خشاب از عبد الله بن جريح مكى از عطاء بن ابى رياح از عبد الله بن عباس نقل كرده كه گفت : با رسول خدا به زيارت حج رفتيم ، همان حجى كه بعد از آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت و يا به عبارت ديگر حجة الوداع - رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در كعبه را گرفت و سپس روى نازنين خود را به طرف ما كرد و فرمود : مى خواهيد شما را خبر دهم از علامات قيامت؟ و در آن روز سلمان رضى الله عنه از هر كس ديگر به آن جناب نزديك تر بود ، لذا او در پاسخ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشت : بله يا رسول الله ، حضرت فرمود : يكى از علامت هاى قيامت اين است كه نماز ضايع مى شود - يعنى از ميان مسلمين مى رود و از شهوات پيروى مى شود و مردم به سوى هواها ميل مى كنند ، مال مقامى عظيم پيدا مى كند و مردم آن را تعظيم مى كنند ، دين به دنيا فروخته مى شود ، در آن زمان است كه دل افراد با ايمان در جوفشان ، براى منكرات بسيارى كه مى بينند و نمى توانند آن را تغيير دهند آب مى شود آن چنانكه نمك در آب حل مى گردد .

سلمان با تعجب عرضه داشت : يا رسول الله : به راستى چنين روزى خواهد رسيد ؟ فرمود : آرى ، به آن خدائى كه جانم به دست او است ، اى سلمان در آن هنگام سرپرستى و ولايت مسلمانان را امراى جور به دست مى گيرند امرائى كه وزرائى فاسق و سرشناسانى ستمگر و امنائى خائن دارند .

سلمان پرسيد : براستى چنين وضعى پيش خواهد آمد يا رسول الله ؟ فرمود : آرى به آن خدائى كه جانم به دست او است اى سلمان در اين موقع منكر ، معروف و معروف ، منكر مى شود ، خائن امين قلمداد مى گردد و امين خيانت مى كند ، دروغگو تصديق مى شود و راستگو تكذيب مى گردد...!

(تفصيل اين مطالب در الميزان در تفسير آيه مورد بحث آمده است.)

خطرات اجتماعي ناشي از اختلاط روحي با دشمنان دين

ص:90

مراد از كافرين در اين آيات اعم از اهل كتاب و مشركين است ، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفار نهى مى كند ، از دو طايفه نهى مى كند و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند ، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند و خدا را دوست بدارند و رسول او را اطاعت كنند .

كلمه اوليا جمع كلمه ولى است ، كه از ماده ولايت است و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است ، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه ، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد ، كه خود آنان مالك اموال خويشند ، ولى تدبير امر اموالشان به دست وليشان است .

اين معناى اصلى كلمه ولايت است ، ولى در مورد حب نيز استعمال شده و به تدريج استعمالش زياد شد و اين بدان مناسبت بود كه غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است ، يك ولى در امور مولى عليه)يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است،) دخالت مى كند ، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد ، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى دهد ، تا بيشتر به او تقرب جويد ، اجازه مى دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست .

در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم( زيرا كه نفس انسانى خو پذير است!) و آنان

ص:91

مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است ، كه جمله« من دون المؤمنين،» را قيد نهى قرار داده و مى فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى ورزند ، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى ، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى .

در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند ، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله :« من دون المؤمنين» است ، كه جمله« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء !»را تفسير مى كند .

و همچنين آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء!»(51/مائده) كه مشتمل است بر جمله : « بعضهم اولياء بعض،»(51/مائده) و آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء !»(1/ممتحنه) كه دنبالش آيه :« لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ...!» (8/ممتحنه)آمده آن را تفسير مى كند .

و بنا بر اين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان مؤمنين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند و به مؤمنين ديگر اعتنا نكنند در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست ، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مى كند ، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى كند ، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شؤون حياتى آن دو يكى نخواهد بود ، نتيجه اين جدائى هم اين مى شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد ، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است ، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است و وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوى هم باشد ، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود .

ص:92

و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد :« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء!»(28/ال عمران) و سپس اضافه كرد:« الا ان تتقوا منهم تقية!»(28/ال عمران) در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد و در جمله دوم ، مورد تقيه را استثنا كرد ، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند و حقيقت ولايت را ندارد .

كلمه دون در جمله :« من دون المؤمنين» چيزى شبيه ظرف است ، كه معناى نزد را مى دهد البته بوئى هم از معناى فرومايگى و قصور در آن هست و معنايش اين است كه مؤمنين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، كه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان ، پست و بى مايه است ، چون جاه و مقام مؤمنين بلندتر از مكان كفار است .

و ظاهرا اصل در معناى كلمه دون همين باشد كه خاطر نشان نموده و گفتيم: دو چيز در معناى آن هست ، يكى نزديكى و ديگرى پستى .

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !»(28/ال عمران)

منظور از اينكه مى فرمايد : هر كس چنين كند اين است كه هر كس كفار را به جاى مؤمنين اوليا بگيرد ، چنين و چنان مى شود و اگر نام عمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد ، براى اشاره به اين نكته بوده ، كه گوينده آنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى خواهد حتى نام آنرا ببرد ، همانطور كه خود ما از هر قبيحى ، با كنايه تعبير مى كنيم و باز به همين جهت است كه نفرمود :« و من يفعل ذلك من المؤمنين - و هر كس از مؤمنين چنين كند!» چون خواست ساحت مؤمنين را پاك تر از آن بداند ، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد .

و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده :« و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا ، فان حزب الله هم الغالبون !» (56/مائده)

« الّا ان تتقوا منهم تقية - مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند !»(28/ال عمران)

اظهار محبت دروغى و از ترس ، محبت واقعى نيست و همچنين اظهار ساير آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست ، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است ، دو صفت متضادند ، كه دو اثر متقابل در قلب دارند ، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند و در نتيجه استثناى در جمله :« و هر كس چنين كند از حزب خدا نيست مگر آنكه توليش از ترس باشد!»

ص:93

و اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد ، از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم اين استفاده روايت شده ، همچنان كه آيه اى كه در باره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد و آيه اين است كه مى فرمايد :« من كفر بالله من بعد ايمانه، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم!»(106/نحل)

كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند ، اعتبار عقلى هم مؤيد اين حكم است ، چون دين جز اين نمى خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه اى بخشد و بسيار مى شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند و اين قابل انكار نيست!

« و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير !»(28/ال عمران)

در اين آيه، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته و وجه آن تنها اين است كه بفهماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است و از نافرمانيش بايد دورى كرد و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست ، تا از آن احتراز جويد ، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه اى متحصن كند بلكه مخوف خود خدا است ، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد ، نه هيچ صاحب ولايتى و نه شفيعى ، بنا بر اين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى گرداند ، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله« و الى الله المصير !»(28/ال عمران) و جمله « و الله رؤف بالعباد!»(30/ال عمران) كه بيانش خواهد آمد اين شدت را مى افزايد.

با بيانى ديگر مى توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤمنين نهى فرموده ، برمى آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه هاى آنان براى افساد امر دين او است .

ص:94

آشكار است و به سهولت مى توان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش برحذر بود و اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مى كند و در دل دوستدار دشمنان دين است و قهرا اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رخنه داده ، چنين كسى و چنين كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مى برند و خود را به هلاكتى دچار مى سازند كه ديگر اميد حيات و بقائى باقى نمى گذارد .

و سخن كوتاه اينكه اين قسم دوستى طغيان است و امر طاغى به دست خود خداى سبحان است ، اين نكته را در اينجا داشته باش تا ببينيم از آيات سوره فجر چه استفاده مى كنيم :

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد!

ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد!

و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد و فرعون ذى الاوتاد،

الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد،

فصب عليهم ربك سوط عذاب!

ان ربك لبالمرصاد!» (6تا14/فجر)

از اين آيات استفاده كرديم كه طغيان طاغى ، وى را به كمين گاه خدا مى كشاند ، كمين گاهى كه غير از خدا در آن نيست و تازيانه عذاب را بر سرش فرود مى آورد و كسى نيست كه مانع او شود .

از اينجا معلوم مى شود تهديد به تحذير از خود خدا در جمله :« و يحذركم الله نفسه!» (28/ال عمران)براى آن است كه دوستى با كفار ، از مصاديق طغيان بر خدا به ابطال دين او و افساد شرعيت او است .

اين آيات يعنى آيه:« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء!»(28/ال عمران) و آيات بعدش از خبرهاى غيبى قرآن كريم است كه توضيح آن در الميزان در سوره مائده آمده است.

از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد ، چند نكته به دست آمد :

اول اينكه : تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع .

دوم اينكه : مؤاخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند ، حتمى و قطعى است و به هيچ وجه تخلف نمى پذيرد و جزء قضاهاى حتمى خدا است .

سوم اينكه : شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص لله را تبلور داده و مجسم مى سازد ، همچنان كه اخلاص لله مجسم

ص:95

شده حب لله و دوستى او است .

و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است ، با همه عرض عريضش جز به اخلاص فقط ، تحليل نمى شود ، يعنى اگر آنرا موشكافى كنيم ، مى بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش( يعنى اخلاقش) و اعمال ذاتش و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى شود ، اين از جهت تحليل و اما از جهت تركيب ، حب نامبرده به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت ، همچنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى گردد .

چهارم اينكه : دوستى كفار كفر است و مراد از اين كفر ، كفر در فروع دين است ، نه در اصول دين ، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد ، عاقبت كار آنان باشد ، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى كشاند .

آزادي و حدود آن

مقدمه تفسيري بر موضوع:آزادي هاي انسان و محدوديت هاي اجتماعي

ص:96

«قالُوا يا شُعَيْبُ أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ...!»

« شعيب گفت: اى قوم من! هر گاه من دليل آشكارى از پروردگارم داشته و رزق خوبى به من داده باشد (آيا مى توانم بر خلاف فرمان او رفتار كنم؟) من هرگز نمى خواهم چيزى كه شما را از آن باز مى دارم خودم مرتكب شوم، من جز اصلاح تا آنجا كه توانايى دارم نمى خواهم، و توفيق من جز به خدا نيست، بر او توكل كردم و به سوى او بازگشت!» (87و88/هود)

اين جمله حكايت گفتار مردم مدين در رد حجت شعيب (ع) است، جمله اى است كه لطيف ترين تركيب كلامى را دارد و هدف نهايى آن مردم اين بوده كه بگويند: ما اختيار خود در زندگى خويش و اينكه چه دينى براى خود انتخاب كنيم و چگونه در اموال خود تصرف نماييم را به دست كسى نمى دهيم، ما آزاديم و مال خود را در هر راهى كه بخواهيم خرج مى كنيم و تو حق ندارى به ما امر و نهى كنى و خواسته و ميل خود را بر ما تحميل نمايى و از هر چه بدت مى آيد ما را به ترك آن وا بدارى، و اگر بخاطر نماز و عبادتى كه دارى و بخاطر اينكه مى خواهى به درگاه پروردگارت تقرب جويى در دايره اراده و كراهت خود بجوى و از دايره وجود خود تجاوز مكن، براى اينكه تو مالك غير مصالح شخصى خود نيستى.

ص:97

چيزى كه هست اين منظور خود را در صورتى جالب بيان كرده اند، در عبارتى كه با نوعى قدرت نمايى توأم با ملامت آميخته است عبارتى كه آن دو نكته را در قالب استفهام انكارى افاده مى كند، يعنى گفتند: آنچه تو از ما مى خواهى كه پرستش بت ها را ترك نموده و نيز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نكنيم چيزى است كه نمازت تو را بر آن وادار كرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختياردار تو شده و تو را امر و نهى مى كند و اينكه تو خيال كرده اى خودت هستى كه از ما مى خواهى چنان بكنيم و چنين نكنيم، اشتباه است، اين نماز تو است كه مى خواهد ما چنين و چنان كنيم در حالى كه نه تو مالك سرنوشت مايى و نه نمازت، زيرا ما در اراده و شعور خود آزاديم، هر دينى را كه بخواهيم اختيار مى كنيم و هر جور كه بخواهيم در اموال خود تصرف مى كنيم بدون اينكه چيزى و كسى جلوگير ما باشد و حال كه ما آزاديم غير آن دينى كه دين پدرانمان بود انتخاب نمى كنيم و در اموال خود به غير آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى كنيم و كسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگيرى كند.

پس چه معنا دارد كه نمازت تو را امر به چيزى كند و ما مجبور باشيم امرى را كه به تو شده امتثال كنيم؟ و به عبارتى ديگر اصلا چه معنا دارد كه نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نكند بلكه تو را به عملى كه قائم به ما است و ما بايد انجامش دهيم امر كند؟ آيا اينگونه امر كردن را چيزى جز سفاهت در رأى مى توان نام نهاد، از سوى ديگر ما تو را مردى حليم و رشيد مى شناسيم و كسى كه به راستى حليم و رشيد است در جلوگيرى و نهى از هر كسى كه به نظرش مى رسد كار بدى مى كند عجله نموده و در انتقام از كسى كه به نظرش مى رسد مجرم است شتاب نمى نمايد بلكه صبر مى كند تا حقيقت امر برايش روشن گردد، اين است معناى حلم و اين است طرز رفتار شخص حليم و همچنين كسى كه به راستى رشيد است در هيچ كارى كه در آن ضلالت و سردرگمى است اقدام نمى كند و تو كه مردى رشيد هستى چگونه به مثل چنين عمل سفيهانه اى كه صورتى جز جهالت و گمراهى ندارد اقدام كرده اى؟!

پس با اين بيان چند نكته روشن مى گردد:

نكته اول اينكه: اهل مدين دعوت شعيب را مستند به نماز او كردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و كم فروشى آنها.

نكته دوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا- اينكه ما ترك كنيم آنچه را كه پدران ما مى پرستيدند؟"(87/هود) خواستند با اين

ص:98

تعبير خود اشاره كنند به دليلى كه در اين باره دارند و آن اين است كه اين بت ها را خود ما درست نكرده و پرستش آن را آغاز ننموده ايم بلكه پدران ما آنها را مى پرستيدند پس پرستش آنها يك سنت ملى و قومى است و چه عيبى دارد كه انسان سنت ملى و ديرينه خود را كه خلف ها از سلف خود ارث برده اند و نسلها يكى پس از ديگرى بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل كند، ما نيز هم چنان آلهه خود را مى پرستيم و به دين خود كه دين آباء ما است پاى بنديم و رسم ملى خود را از اينكه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى كنيم.

نكته سوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" اموالنا" تا به حجت ديگرى كه عليه شعيب (ع) داشتند اشاره نموده، بگويند: وقتى چيزى مال كسى شد ديگر هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه آن شخص مى تواند در مال خود تصرف كند و ديگران با اعتراف به اينكه مال، مال او است حق ندارند با او در باره آن مال معارضه كنند و نيز هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه صاحب مال طبق روش و كيفيتى كه سليقه و هوش و ذكاوتش او را هدايت مى كند مال خود را در مسير زندگيش خرج نموده و با آن، امر معيشت خود را تدبير كند و ديگران در اين باره نيز حق مداخله در كار او را ندارند.

نكته چهارم اينكه: آن قسمت جمله" أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ ... إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ" (87/هود)كه دعوت شعيب را زير سر نماز او دانسته و اينكه نسبت امر و نهى را تنها به نماز دادند و نه به كسى ديگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش كه او را مردى حليم و رشيد خواندند، خواستند به وجه قوى ترى حلم و رشد را براى آن جناب اثبات كنند تا ملامت و انكار عمل او و يا به عبارتى ديگر زشتى عمل او نمودارتر گردد زيرا عمل سفيهانه از هر كسى بد است ولى از كسى كه حليم و رشيد است بدتر است و شخصى كه داراى حلم و رشد است و هيچ شكى در حلم و رشد او نيست هرگز نبايد به چنين عمل سفيهانه اى دست بزند و عليه حريت و استقلال فكرى و عقيدتى مردم قيام نمايد.

شعيب(ع) در جواب فرمود:« يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً...!»(88/هود) مراد از اينكه فرمود:" من بر بينه اى از پروردگارم هستم" اين است كه من آيت و معجزه اى دارم كه دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد، و مراد از اينكه گفت:" خداى تعالى از ناحيه خود رزق نيكويى به من داده" اين است كه به من وحى نبوت داده كه مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرايع، و ما در الميزان توضيح اين دو كلمه را داديم.

ص:99

و معناى آيه اين است كه شما مردم به من خبر دهيد كه اگر من فرستاده اى از ناحيه خداى تعالى بسوى شما باشم و مرا به وحى معارف و شرايع اختصاص داده باشد و با آيتى روشن كه دلالت بر صدق من در ادعايم مى كند تاييد كرده باشد باز هم من در رأى و روشم سفيه هستم؟ و آيا در چنين زمينه اى آنچه من شما را بدان مى خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتى سفيهانه است؟ و آيا در اين دعوت من زورگويى و تحكمى است از من بر شما و يا دعوت من سلب آزادى شما است؟ اين من نيستم كه از شما سلب آزادى كرده باشم، اين خداى سبحان است كه مالك شما و مالك هر چيز است و شما به همين جهت كه مملوك خدا هستيد نسبت به ذات مقدس او نمى توانيد آزاد باشيد بلكه به حكم عقل و به مقتضاى بندگيتان بايد امر او را اطاعت نموده، حكمش را گردن نهيد و او به مقتضاى ربوبيتش شما را به هر چه بخواهد امر مى كند كه حكم تنها براى او است و شما بسوى او باز مى گرديد!

گفتاري در:آزادي هاي انسان و محدوديت هاي اجتماعي

حيات اجتماعى انسان، آزادى هاى فردى را محدود مى كند!

توضيح اينكه هر چند صنع الهى انسان را مختار در كار خود آفريده و به او آزادى عمل داده بطورى كه در هنگام انجام هر عملى بتواند به طرف فعل و ترك آن متمايل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه كلام اينكه انسان هر چند به حسب اين نشئه يعنى نشئه خلقت، نسبت به بنى نوع خودش كه آنها نيز مثل وى هستند و در خلقت شبيه وى مى باشند آزادى تام دارد بنى نوعش نيز همين آزادى را دارند هر چه اين دارد آنها نيز دارند و هر چه كه اين از آن محروم است آنان نيز محرومند و احدى حق ندارد به هواى دل خود بر ديگران تحكم كند.

الا اينكه صنع الهى انسان را مفطور كرد بر اينكه بطور دسته جمعى زندگى كند و به حكم اين فطرت زندگى او تمام و كامل نمى گردد مگر در مجتمعى از افراد نوعش، مجتمعى كه همه افراد در رفع حوايج همه تعاون داشته باشند و در عين حال هر فردى از آن مجتمع در يك مقدار مال كه معادل با وزن اجتماعى او است اختصاص داشته باشد و اين بديهى است كه اجتماع قوام نمى يابد و بر پاى خود استوار نمى گردد مگر بوسيله سنن و قوانينى كه در آن جريان داشته باشد و حكومتى كه به دست عده اى از افراد مجتمع تشكيل شود و نظم اجتماع را عهده دار شده، قوانين را در

ص:100

آن جارى بسازد و همه اينها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد.

پس بنا بر اين هيچ چاره اى جز اين نيست كه تك تك افراد اجتماع قسمتى از حريت و آزادى خود را فداى قانون و سنت جارى در اجتماع كند و از آزادى مطلق و بى قيد و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر اين فداكارى و در مقابل اين گذشت، از پاره اى مشتهيات خود بهره مند گردد و بقيه افراد اجتماع نيز به قسمتى از آزادى خود برسند (و اگر غير اين باشد آزادى مطلق يك نفر مى تواند از تمامى افراد اجتماع سلب آزادى كند هم چنان كه ديديم و تاريخ نشان داد كه يك فرد از انسان به خاطر اينكه مى خواست آزاد بى قيد و شرط باشد هم سنن و قوانين را پايمال كرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادى نمود.)

( پس انسان هر چند كه به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعى در مقابل مسايل زندگى كه مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسايل را ايجاب مى كند آزاد نيست و اگر حكومت بر سر اين مصالح و منافع تحكم مى كند و امر و نهى صادر مى كند معنايش برده گرفتن مردم و استكبار بر آنان نيست براى اينكه در مسايلى حكم مى راند كه انسان اجتماعى در آن مسايل آزاد نيست تا حكومت سلب آزاديش كرده باشد ( بلكه زندگى اجتماعى، اين آزادى را از او سلب كرده است،) و همچنين يك فرد از مجتمع اگر ببيند كه اعمال برادران اجتماعيش به حال مجتمع ضرر دارد و يا حد اقل نفعى به حال مجتمع ندارد زيرا ركنى از اركان مصالح اساسى را مختل و باطل مى سازد و مشاهده اينگونه اعمال از بعضى افراد مجتمع (و دلسوزيش به حال مجتمع) وادارش كند به اينكه آن افراد را نصيحت و موعظه كند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملى امرشان كند كه بر آنان واجب است و از عملى نهيشان كند كه بايد از آن اجتناب كنند، به اين فرد نمى گويند تو، به افراد مجتمع تحكم كرده اى و حريت آنها را سلب نموده اى، براى اينكه گفتيم افراد مجتمع در قبال مصالح عاليه و احكام لازم الاجراء و مصالحى كه رعايتش براى مجتمع لازم است آزادى ندارند تا كسى آن را سلب كند و در حقيقت امر و نهيى كه اين فرد دلسوز مى كند امر و نهى واقعى نيست بلكه امر و نهى مصالح مذكور است، مصالحى كه قائم به مجتمع" من حيث هو مجتمع" است مصالحى كه قائم به شخصيتى وسيع به مقدار وسعت مجتمع است و اين فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غير و چيزى از خود ندارد.

انسان به حسب خلقتش موجودى است داراى شعور و اراده تنها او است كه مى تواند براى خود هر كارى را كه مى خواهد اختيار كند، و به عبارتى ديگر او در هر فعلى كه به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم) مى تواند طرف انجام دادن آن

ص:101

فعل را انتخاب كند و (هم) مى تواند طرف ترك آن را برگزيند، پس هر فعلى از افعال كه آوردنش براى آدمى ممكن باشد وقتى به انسان پيشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر يك دو راهى مى ايستد و مى انديشد كه آيا اين فعل را انجام دهم و يا ترك كنم و اما در اصل اين اختيار مجبور و به عبارتى صحيح تر مضطر و ناچار است هر چند كه در انجام و ترك افعال مختار است و به همين جهت فعل را به او نسبت مى دهيم چون انسان به حكم فطرتش نسبت به فعل و ترك مطلق العنان است و اين انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترك مقيد به هيچ قيدى و معلول هيچ علتى غير از انتخاب خودش نيست و اين است معناى اينكه مى گوييم انسان تكوينا و به حسب خلقتش موجودى است آزاد.

و لازمه اين آزادى تكوينى يك آزادى ديگر است و آن آزادى تشريعى (قانونى) است كه در زندگى اجتماعيش به آن آزادى تمسك مى كند و آن اين است كه از ميان انواع طرقى كه براى زندگى اجتماعى هست طريق دلخواه خود را انتخاب كند و هر جور كه دلش مى خواهد عمل كند و احدى از بنى نوع او حق ندارد بر او استعلاء يافته و او را برده و بنده مطيع خود كند و اراده و عمل او را مالك گشته هواى دل خود و خواست خود را بر خلاف ميل او بر او تحميل كند براى اينكه افراد اين نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزيت و ... كه اين دارد غير اين نيز دارد از آن جمله طبيعت حر و آزاد است كه اگر اين دارد همه نيز دارند و نبايد يكى آقابالاسر ديگران باشد هم چنان كه قرآن كريم (كه همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اينجا نيز به همين حكم فطرى و طبيعى تصريح نموده) مى فرمايد:

" وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (64/ال عمران) و نيز فرموده:

" ما كانَ لِبَشَرٍ ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (79/ال عمران)

اين وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنى نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابى كه اين طبيعت و ساير طبيعت ها را به انسان داده هيچ حريت و آزادى در قبال آن ندارد زيرا آن علل و اسباب، مالك و محيط به انسان از جميع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، اين علل و اسباب همانهايند كه با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آن طور كه خواسته اند پديد آورده اند و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست كرده اند (او چگونه مى تواند در كار آن علل مداخله كند،) بله او در كار خودش مختار هست به اين معنا كه هر چه را كه دوست بدارد مى تواند قبول كند و هر چه را كه كراهت دارد مى تواند رد كند بلكه به يك معنايى دقيق تر بايد گفت: هر چه را كه از او خواسته اند دوست بدارد و بپذيرد

ص:102

دوست مى دارد و مى پذيرد حتى اعمال اختيارش هم كه ميدان و جولانگاه حريت آدمى است انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى كند كه آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اينطور نيست كه انسان هر چه را كه دوست بدارد و اراده كند واقع بشود و هر چه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگيش تجربه كرده است.)

و اين علل و اسباب همانهايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده اند، جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى آورند و به كارهايى وادار مى كنند كه آن كارها سعادتش را تامين و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف كردن به او اعلام مى كند كه بدنت سوخت مى خواهد، برخيز و غذايى برايش فراهم آور و يا بدنت به آب احتياج دارد برخيز برايش آب تهيه كن، و نه تنها به ياد او مى آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى خواهد بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است هدايت مى كند اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گويد من نان مى خواهم و يا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد تا وقتى كه سير و سيراب شود و همچنين دستگاههاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد مى اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز به او نشان مى دهد.

اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعثها و آن هدايتها را دارد با حكمى تشريعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است، مصالحى كه انسان، نه مى تواند منكر آن شود و نه مى تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده، بگويد: من فلان چيز را نمى خواهم، مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم، و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى كند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذكور علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آن گونه احكام تشريعى، درك يك مساله اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود به تنهايى نمى تواند ادامه حيات دهد و انسان نيز اين مساله را اذعان كرده كه آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل

ص:103

نمى توانم به سعادت برسم، بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم آنها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم يعنى از آنچه توليد كرده ام هر مقدار كه مورد حاجت خودم است بردارم و ما زاد آن را با ما زاد توليد ديگران معامله كنم تا همه افراد همه چيز را دارا شويم اينجا است كه ناگهان متوجه مى شود كه به حكم اضطرار بايد از دو جهت از موهبت حريت و آزاديش چشم بپوشد:

جهت اول اينكه: اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند حقوقى را بدهد كه آنها آن حقوق را به وى داده اند و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نيز حقوق وى را محترم بشمارند و اين حقوق متقابل اينطور تاديه مى شود كه اين فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى داند، نه اينكه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد، پس يك فرد از مجتمع حق ندارد هر كارى كه دلش مى خواهد بكند و هر حكمى كه دوست دارد براند، بلكه او در موردى حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد، پس در حقيقت اين محروميت از آزادى، محروميت از بعضى آزاديها است براى رسيدن به آزادى هايى ديگر.

جهت دوم اينكه: مجتمع تشكيل نمى شود و دوام نمى يابد مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد، قوانينى كه مردم دور هم جمع شده، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذيرفته باشند حد اقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را تسليم در برابر آن دانسته باشند، قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد ضمانت كند، چه حيات متمدن و پيشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.

و پر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تامين مى كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين خواه ناخواه، ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى كند، پس كسى كه قانون را جعل مى كند و يا سنت را باب مى كند حال چه اينكه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اينكه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببينى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره اى از آزاديهاى مردم را به منظور حفظ پاره اى ديگر سلب مى كند، خداى عز و جل در كلام مجيدش به اين حقيقت

ص:104

اشاره نموده، مى فرمايد:

" وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ !"(68/قصص) و نيز مى فرمايد:

" وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً !"(36/احزاب)

پس خلاصه كلام ما اين شد كه انسان در مقايسه با همنوعانش در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند در آنجا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنين مواردى اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده دعوت كند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و ... است هر حكمى كه مى كنند از نظر تعليم توحيدى اسلام مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.

آرى بنا بر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى كند خداى تبارك و تعالى مالك على الاطلاق است و غير او جز مملوكيت از هر جهت، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض، مالك چيزى نيست و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى كند سلب مى نمايد هم چنان كه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسانها را از قيد بردگى و بندگى انسانهاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد و ربوبيت و مولويت هر انسانى نسبت به انسانهاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود:

" أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ !"(64/ال عمران)

پس خداى سبحان حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است هم چنان كه خودش فرمود:" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (57/انعام) و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت، مامور به اطاعت از آنان هستند اين حق را خداى عز و جل به آنان داده و به همين جهت امت اسلام در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن

ص:106

« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيراً!»

« چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى كنند؟ بيچارگانى كه مى گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن و نجات بده و از ناحيه خود سرپرستى برايمان بفرست و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!» (75/نساء)

چرا در راه خدا نمى رزميد و چرا در راه نجات مستضعفين نمى جنگيد!

اين آيه شريفه تحريكى است بر قتال، كه با تعبير استفهام انجام شده، استفهامى كه به ياد شنونده مى آورد كه قتالشان قتال در راه خدا است و فراموش نكنند ، كه در چنين قتالى هدف زندگى سعيدشان تامين مى شود ، چون در زندگى سعيده هيچ آرزو و هدفى جز رضوان خدا و هيچ سعادتى پرمحتواتر از قرب به خدا نيست و به ياد داشته باشند كه قتالشان قتال در راه مردم و زنان و كودكانى است كه به دست غداران روزگار به استضعاف كشيده شده اند .

بنا بر اين در اين آيه شريفه تحريك و تهييجى است براى تمامى مؤمنين ، چه آنهايى كه ايمانشان خالص است و چه آنهايى كه ايمانشان ضعيف و ناخالص است، اما آنهايى كه ايمانشان خالص و دلهايشان پاك است ، براى به حركت در آمدنشان به سوى قتال همان ياد خداى عز و جل كافى است ، تا براى اقامه حق ، و لبيك گفتن به نداى پروردگارشان و اجابت دعوت داعى او ، به پا خيزند و اما آنهايى كه ايمانشان ناخالص است ، اگر ياد خدا تكانشان داد كه هيچ ، و اگر ياد خدا كافى نبود اين معنا

ص:107

تكانشان مى دهد كه اولا اين قتالشان قتال در راه خدا است و ثانيا قتال در راه نجات مشتى مردم ناتوان است ، كه به دست كفار استضعاف شده اند و خلاصه كلام اين كه آيه شريفه به اين دسته از مردم مى فرمايد اگر ايمان به خدايتان ضعيف است ، حداقل غيرت و تعصب كه داريد و همين غيرت و تعصب اقتضا مى كند از جاى برخيزيد و شر دشمن را از سر يك مشت زن و بچه و مردان ضعيف كوتاه كنيد!

آرى اسلام هر چند كه هر سبب و نسبى را در برابر ايمان هيچ و پوچ دانسته، ليكن در عين حال همين هيچ و پوچ را در ظرف ايمان معتبر شمرده ، بنا بر اين بر هر فرد مسلمان واجب است كه به خاطر برادران مسلمانش كه سبب ايمان بين وى و آنان برادرى برقرار ساخته و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى - در صورتى كه مسلمان باشند - فداكارى كند و غيرت به خرج دهد ، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد ، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد ، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد.

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره اى از آنها فرض شده اند ، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند و مى گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...!»(75/نسا) و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى دهند استغاثه و التماس مى كنند ، كه « پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده ...!»

گفتارى كوتاه پيرامون مساله:استضعاف و مسئله غيرت و تعصب

در آيه اى كه گذشت همان طور كه اشاره كرديم همه مؤمنين يعنى آنهايى كه واقعا مؤمنند و آنهايى كه ايمانى مستعار دارند را تحريك مى كرد براى قتال با دشمنان و غيرت و تعصب آنان را به هيجان مى آورد و اين كارى است كه هر مربى و رهبرى با مردم خود مى كند و ليكن خواننده محترم اگر آيه شريفه را به دقت در نظر بگيرد و آنگاه رفتارى كه خود ما به عنوان يك موجود طبيعى و به حكم آن چه طبيعت اقتضا مى كند عمل مى كنيم مقايسه كند ، آن وقت ادبى از قرآن مى بيند كه به راستى شگفت آور است .

ص:108

توضيح اين كه جاى هيچ ترديدى نيست كه در ساختمان بدنى و روحى انسان چيزى به كار رفته ، كه آدمى را در مواقعى كه احساس كند ديگران به منافع او تجاوز مى كنند ، و رعايت احترام مقدسات( مثلا اطفال و ناموس) او را نمى كنند و يا در صددند آبروى او را بريزند و خاندان او را هتك نمايند و يا كارى ديگر از اين قبيل بكنند وادار به دفاع مى سازد و اين لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حكمى است كه فطرت به گردن بشر انداخته و به وى الهام كرده ، چيزى كه هست بكار بردن اين نيرو و يا بگو اطاعت از اين حكم فطرت دو جور انجام مى شود ، يكى به نحو شايسته و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو شايسته و حق باشد و هم براى حفظ حق خود باشد ، نه حفظ باطل و ديگرى بنحو ناشايست و مذموم و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو باطل باشد و هم براى حفظ باطل شد ، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده ، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد و اسلام هم دين فطرت است ، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است ، حق است و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده اند ، باطل است ، اين اولا و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت ، و آن قالب عبارت است از توحيد ، مثلا يكى از موارد تعصب ، تعصب در باره مردان است ، كه زنان در باره آنان تعصب مى ورزند ، يكى ديگر در باره زنان است ، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى دهند ، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان و به طور كلى فرزندان است ، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى ورزند ، همه اينها را رنگ توحيد داد ، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن ، خداپسند باشد ، بايد تعصب ورزيد ، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد ، پس اسلام اصل تعصب و غيرت را كه حكمى است فطرى تاييد مى كند ، ولى در عين حال آن را از شوائب هوا و هوس ها و اهداف فاسد و شيطانى پاك و در همه موارد صاف مى كند و همه را به صورت يك شريعت انسانى در مى آورد ، تا انسان ها هم راه فطرتشان را رفته باشند و هم دچار ظلمت تناقض و يك بام و دو هوايى نگشته مواردش با يكديگر توافق و تسالم داشته باشند ، پس آنچه اسلام بشر را به سوى آن مى خواند و آن را مشروع مى داند ، در بين موارد و اطرافش تناقض و تضادى نيست ، بلكه همه در اين جهت مشتركند ، كه از شؤون توحيد به شمار مى روند و همه مواردش اين عنوان را دارند ، كه پيروى حق

ص:109

و متابعت از آنند ، در نتيجه همه احكام آن قوانينى كلى و دائمى و ثابت شده اند( به طورى كه از هر مسلمان آگاه بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به خويشاوندان كافر و دشمن دين چطور است ؟ جوابش منفى و از هر كس بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به مسلمانى بيگانه ولى پيرو حق چگونه است ؟ جوابش مثبت است ، از هر مسلمانى بپرسى غيرت ورزيدن نسبت به رفتار داماد با دخترت و نسبت به رفتار پسرت با همسرش چطور است ، جواب مى دهد در هر دو مورد اگر غيرت ورزيدن مايه خشنودى خدا است صحيح است و اگر پيروى هواى نفس است باطل است!)

گفتاري در معناى مستضعف

« إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُستَضعَفِينَ فى الأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةً فَتهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِيراً!»

« إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً!»

« فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً !»

« كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم كرديد مى گويند: در سرزمينى كه زندگى مى كرديم، اقويا ما را به استضعاف كشيدند، مى پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است!»

« مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند و نه مى توانند از آن سرزمين به جائى ديگر مهاجرت كنند!»

« كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است!» (97تا99/نساء)

آيه مورد بحث اين معنا را روشن مى سازد كه جهل به معارف دين در صورتى كه ناشى از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هيچ دخالتى در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خداى عز و جل معذور است .

توضيح اينكه خداى سبحان جهل به دين و هر ممنوعيت از اقامه شعائر دينى را ظلم مى داند ، ظلمى كه عفو الهى شامل آن نمى شود ، آنگاه از اين قانون كلى مستضعفين را استثناء نموده ، عذر آنان را كه همان استضعاف باشد پذيرفته است .

آنگاه با بيانى كلى كه هم شامل آنان شود و هم شامل غير آنان معرفيشان

ص:110

نموده و آن بيان كلى عبارت است از اينكه كسى نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است دفع كند و اين معنا همانطور كه شامل مستضعفين مورد بحث مى شود كه در سرزمينى قرار گرفته اند كه اكثريت و قدرت در آنجا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند و يا محيط كفر و ترس از شكنجه هاى طاقت فرساى كفار اجازه نمى دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر قدرت بيرون آمدن از آنجا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند ، يا به خاطر اينكه فكرشان كوتاه است و يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند ، همچنين شامل كسى هم مى شود كه اصلا ذهنش منتقل به اين معنا كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمى شود ، هر چند كه اين شخص عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى ورزد ، بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود آن را پيروى مى كند ، ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته كه اين شخص به دين حق بگرايد .

چنين كسى نيز مستضعف است و مصداق استثناى در آيه است ، چيزى كه هست اگر اين شخص نمى تواند حيله اى بينديشد و نه راه به جائى ببرد ، از اين جهت نيست كه راه را تشخيص داده ولى قدرت رفتن ندارد ، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشير و شلاق دشمنان حق و دين اجازه رفتن به او نمى دهد بلكه از اين جهت است كه عاملى ديگر او را به استضعاف كشانيده و آن عبارت است از غفلت و معلوم است كه با وجود غفلت ديگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل ديگر راه هدايت تصور نمى شود .

و اينكه گفتيم آيه شريفه شامل هر دو نوع مستضعف مى شود ، به خاطر اطلاقى است كه در بيان آيه شريفه است و اين اطلاق ، عموميت علت را مى رساند و همين عموميت علت از آيات ديگر نيز استفاده مى شود ، مانند آيه شريفه:

« لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس مطلب حق و دين حق و هر حق ديگرى كه انسان از آن غافل است ، در وسع انسان نيست و خداى تعالى هم كسى را از آن باز خواست نمى كند ، همچنانكه مطلب حق و دين حق و هر حق ديگر اگر مورد توجه آدمى باشد ولى از ناحيه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نيز در وسع آدمى نيست و خداى تعالى در مورد آن بازخواستى ندارد .

و اين آيه شريفه يعنى آيه سوره بقره همانطور كه تكليف را در جائى كه

ص:111

خارج از وسع باشد بر مى دارد ، همچنين ضابطه اى كلى در تشخيص مورد دست مى دهد و مى فهماند كجااست كه اگر تكليف را انجام ندهى معذورى و كجا است كه معذور نيستى ، و آن ضابطه كلى اين است كه انجام ندادن تكليف مستند به اكتساب و اختيار خود آدمى نباشد و خودش در اين ترك وظيفه هيچ دخالتى نداشته باشد .

بنا بر اين پس كسى هم كه يا به كلى از دين غافل است و يا به بعضى از معارف حقه آن جاهل است ، اگر غفلت و جهلش را علت يابى كنيم معلوم شود خودش يا به خاطر كوتاهى و يا سوء اختيار در جهلش دخالت داشته ، چنين كسى ترك وظيفه اش مستند به خودش است و گنه كار و مسؤول است و اگر بعد از ريشه يابى معلوم شد كه جهل و غفلتش و يا ترك وظيفه اش، به هيچ مقدارى مستند به خود او نيست ، در نتيجه ترك وظيفه را مستند به او نمى دانيم و او را گناه كارى نمى شناسيم كه به علت استكبار از حق و يا انكار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزيده باشد ، پس هر انسانى آنچه از كارهاى خوب كه مى كند به سود خود مى كند و آنچه از كارهاى بد مى كند عليه خود مى كند و اما اگر آنچه را كه مى كند به عنوان كار خوب و كار بد نمى كند و از خوبى و بدى آن جاهل و يا غافل است ، آن عمل نه بسود او است و نه عليه او .

از اينجا روشن مى شود كه مستضعف تهى دست است و چيزى از خوبى و بدى در دست ندارد ، چون آنچه مى كرده به عنوان كار خوب و يا كار بد نمى كرده ، در نتيجه امر او محول به خداى تعالى است تا پروردگارش با او چه معامله كند ؟ و اين معنا از ظاهر آيه شريفه:« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!»(99/نسا) كه بعد از آيه مورد بحث است و نيز از آيه شريفه:« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!»(106/توبه) استفاده مى شود ، البته با در نظر گرفتن اينكه رحمتش بر غضبش پيشى دارد ، اميد عفو در آنان بيشتر است .

« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم ...!» اين طائفه هر چند كه گناهى عمدى مرتكب نشده اند ، چون به علت جهلى كه دچار آن هستند در آنچه كرده اند معذورند و ليكن در سابق هم گفتيم آدمى زاده همواره در بين سعادت و شقاوت خود دور مى زند و در شقاوتش همين بس كه در صدد تحصيل سعادت خود برنيايد ، در نتيجه هيچ انسانى فى نفسه بى نياز از عفو الهى نيست ، او نيازمند به اين است كه خداى عز و جل با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزدايد ، حال چه اينكه او فردى صالح باشد و يا طالح و يا هيچكدام و به همين جهت است كه خداى تعالى در جمله مورد بحث اميد

ص:113

« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!»

« تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد ، شايد مورد رحمش قرار گيريد!» (10/حجرات)

جمله:« انما المؤمنون اخوة!» قانونى را در بين مسلمانان مؤمن تشريع مى كند و نسبتى را برقرار مى سازد كه قبلا برقرار نبود و آن نسبت برادرى است كه آثارى شرعى و حقوقى قانونى نيز دارد .

ما در بعضى از مباحث الميزان پيرامون مساله ابوت ، بنوت و اخوت و ساير انواع قرابت و خويشاوندى گفتيم كه اين نسبت ها دو قسمند : يكى حقيقى و طبيعى كه عبارت از اين است كه دو فرد از بشر يا بدون واسطه و يا با يك يا چند واسطه بالاخره منتهى به پشت يك پدر و يا رحم يك مادر و يا منتهى به هر دو شوند. يكى هم نسبت هاى اعتبارى و قراردادى است ، براى اينكه آثارى خاص بر آنها مترتب شود، مثلا از يكديگر ارث ببرند و يا نفقه يكى بر ديگرى واجب باشد و يا اينكه ازدواج آن دو با يكديگر حرام باشد و يا احكامى ديگر .

پس معلوم شد كه قرابت و نسبت اعتبارى ، غير از قرابت طبيعى است ، البته گاهى مى شود كه هر دو با هم جمع مى شوند ، مثل قرابتى كه بين دو برادر و يا يك زن و شوهر مشروع هست كه قرابتشان هم طبيعى است و هم اينكه قانون و اعتبار اين قرابت را قرابت مى داند و آثارى بر آن مترتب مى كند .

و گاهى طبيعى هست ولى اعتبارى نيست ، مانند فرزند متولد شده از زنا كه از نظر طبيعت ، اين فرزند ، فرزند پدر و مادر زناكار خود هست و اما از نظر قانون و اعتبار هيچ ارتباطى با آن دو ندارد ، نه از آن دو ارث مى برد و نه آن دو از وى ارث

ص:114

مى برند و گاه هم مى شود قرابت اعتبارى هست ولى طبيعى نيست ، مانند پسر خوانده كه در بعضى از قوانين( مانند قانون جاهليت عرب) پسر شمرده مى شد ، ولى پسر طبيعى نبود .

و معتبر شمردن امور اعتبارى هر چند همانطور كه گفتيم به منظور اين است كه آثار حقيقى بر آن امر اعتبارى مترتب كنيم ، مثلا يك فرد از جامعه را سر جامعه فرض كنيم تا نسبت او به جامعه نسبت سر به بدن باشد ، همان طور كه سر امور بدن را تدبير مى كند ، او هم امور جامعه را تدبير كند و در بين جامعه حكم براند ، همانطور كه سر در بدن مى راند و ليكن اين را هم بايد دانست كه عقل آدمى بدون جهت و بيهوده چيزى را كه فاقد حقيقتى است ، داراى آن حقيقت فرض نمى كند و اگر فرض كند ، حتما به خاطر مصلحتى است كه وادارش كرده چنين فرضى بكند .

اين را بدان جهت خاطرنشان كرديم كه بگوييم : وقتى به خاطر مصلحتى قرار شد چيز فاقد حقيقتى را واجد آن حقيقت فرض كنيم و آثار آن حقيقت را بر اين امر فرضى هم مترتب سازيم، از آثار حقيقت آنچه كه مصلحت اقتضا كند مترتب مى كنيم.

اگر مصلحت اقتضا كرد همه آنها را مترتب كنيم ، مى كنيم و اگر اقتضا كرد بعضى از آن آثار را مترتب كنيم همان بعض را مترتب خواهيم كرد .

مثل يك معجون كه مركب حقيقى از چند جزء است ، اگر يك جزء آن نباشد معجون ، ديگر آن معجون نخواهد بود ، ولى در يك معجون اعتبارى به نام نماز كه مركب از چند جزء است ، هم ممكن است بگوييم اگر خواندن حمد در آن نباشد نماز خوانده نشده - چه اينكه سوره عملا ترك شود و چه سهوا - و هم مى توانيم بگوييم اگر عمدا ترك شود نماز باطل است ، چون نماز انجام نشده ، ولى اگر سهوا ترك شود عيب ندارد .

و شارع اسلام شق دوم را اعتبار كرده و فرموده من نماز بى سوره را با اينكه بى سوره است ، در صورتى كه سوره آن سهوا فراموش شده باشد نماز داراى سوره فرض مى كنم و آن را صحيح مى دانم .

و باز به همين جهت است كه مى بينيم آثار معنا به حسب اختلاف موارد ، مختلف مى شود ، مثلا اگر در نماز ركوع دو بار بيايد و يا اصلا ترك شود ، چه عمدا و چه سهوا نماز باطل مى شود ، ولى قرائت حمد و سوره اين طور نيست - كه شرحش گذشت - پس جائز و ممكن است كه آثار مترتبه بر يك معناى اعتبارى به حسب اختلاف مواردش مختلف شود .

ليكن اين را هم بايد در نظر داشت كه آثار اعتبارى تنها بر موضوعات اعتبارى

ص:115

مترتب مى شود ، نه بر موضوعات طبيعى هر چند كه اعتبار نداشته باشد ، مثلا اثر مالكيت انسان نسبت به خانه اش ، اين است كه بتواند در آن تصرف كند ، اما اين اثر بدين جهت مترتب است كه صاحب خانه مالك اعتبارى آن است ، يعنى در عالم اعتبار و در قانون ، مالك شناخته شده ، نه بدين جهت كه انسان است .

و همچنين برادر در عالم اعتبار اسلامى از برادر خود ارث مى برد ، نه بدين جهت كه برادر طبيعى او ، يعنى متولد از پدر يا از مادر و يا از پدر و مادر او است تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد ، چون برادر طبيعى او است بلكه از اين جهت ارث مى برد كه در عالم اعتبار اسلامى برادر شناخته شده است .

اخوت نيز يك معنايى است كه هم مى تواند طبيعى باشد و هم اعتبارى.

و اخوت طبيعى در شرايع و قوانين هيچ اثرى ندارد و قوانين به صرف اينكه دو انسان داراى يك پدر و يا يك مادر و يا يك پدر و مادر باشند ارتباطى بين اين دو از نظر قانون نمى بيند ، ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد .

و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتى كه بين دو نفر برقرار است و در نكاح و ارث آثارى دارد ، حال چه اينكه اخوت طبيعى باشد و چه رضاعى كه البته اخوت رضاعى آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد - و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد و در نكاح و ارث اثر ندارد .

و به زودى كلامى از امام صادق عليه السلام در باره حقوق اخوت دينى خواهد آمد كه فرموده:« مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است ، به او خيانت نمى كند و ستم بر او روا نمى دارد و او را فريب نمى دهد و اگر وعده اى به او داد خلف وعده نمى كند!»

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته و گفته اند : شركت دو نفر در داشتن ايمان، شبيه است به شركت آن دو در اصل تولد، براى اينكه هم تولد، اصلى است براى بقاء، چون منشا حيات است و هم ايمان منشاى است براى بقاء ابدى در بهشت.

بعضى هم گفته اند : اين اخوت از باب تشبيه بليغ است ، از اين حيث كه مؤمنين همه به يك ريشه منسوبند آن هم ايمان است ، كه باعث بقاء ابدى است .

نفاق در جامعه اسلامي

گفتارى پيرامون:مساله نفاق در جامعه اسلامي

ص:116

« إِذَا جَاءَك الْمُنَفِقُونَ قَالُوا نَشهَدُ إِنَّك لَرَسولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّك لَرَسولُهُ وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنَّ الْمُنَفِقِينَ لَكَذِبُونَ...!»

« اى رسول ما چون منافقان( رياكار) نزد تو آمده گفتند كه ما به يقين و حقيقت گواهى مى دهيم كه تو رسول خدايى! ( فريب مخور!) خدا مى داند كه تو رسول اويى و خدا گواهى مى دهد كه منافقان( سخن به مكر و خدعه و) دروغ مى گويند...!» (1/منافقون)

قرآن كريم در باره منافقين اهتمام شديدى ورزيده و مكرر آنان را مورد حمله قرار داده و زشتى هاى اخلاقى ، دروغها ، خدعه ها ، دسيسه ها و فتنه هايشان را به رخشان مى كشد .

فتنه هايى كه عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان بپا كردند و در سوره هاى قرآن كريم از قبيل سوره بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انفال ، توبه ، عنكبوت ، احزاب ، فتح ، حديد ، حشر ، منافقين و تحريم سخن از آن را تكرار نموده است.

و نيز در مواردى از كلام مجيدش ايشان را به شديدترين وجه تهديد نموده به اينكه در دنيا مهر بر دلهايشان زده و بر گوش و چشمشان پرده مى افكند و نورشان را از ايشان مى گيرد و در ظلمتها رهايشان مى كند ، به طورى كه ديگر راه سعادت خود را نبينند و در آخرت در درك اسفل و آخرين طبقات آتش جايشان مى دهد .

و اين نيست مگر به خاطر مصائبى كه اين منافقين بر سر اسلام و مسلمين آوردند: چه كيدها و مكرها كه نكردند ؟ و چه توطئه ها و دسيسه ها كه عليه اسلام طرح ننمودند و چه ضربه هايى كه حتى مشركين و يهود و نصارى به اسلام وارد

ص:117

نياوردند .

و براى پى بردن به خطرى كه منافقين براى اسلام داشتند ، همين كافى است كه خداى تعالى به پيامبرش خطاب مى كند كه از اين منافقين برحذر باش و مراقب باش تا بفهمى از چه راههاى پنهانى ضربات خود را بر اسلام وارد مى سازند:

« هم العدو فاحذرهم!» (4/منافقون)

از همان اوائل هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه، آثار دسيسه ها و توطئه هاى منافقين ظاهر شد ، و بدين جهت مى بينيم كه سوره بقره - به طورى كه گفته اند - شش ماه بعد از هجرت نازل شده و در آن به شرح اوصاف آنان پرداخته و بعد از آن در سوره هاى ديگر به دسيسه ها و انواع كيدهايشان اشاره شده ، نظير كناره گيريشان از لشكر اسلام در جنگ احد ، كه عده آنان تقريبا ثلث لشكريان بود و پيمان بستن با يهود و تشويق آنان به لشكركشى عليه مسلمين و ساختن مسجد ضرار و منتشر كردن داستان افك (تهمت به عايشه) و فتنه به پا كردنشان در داستان سقايت و داستان عقبه و امثال آن تا آنكه كارشان در افساد و وارونه كردن امور بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به جايى رسيد كه خداى تعالى به مثل آيه زير تهديدشان نموده فرمود:

« لئن لم ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها الا قليلا ملعونين اين ما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتيلا !»(60و61/احزاب)

روايات هم از بسيارى به حد استفاضه رسيده كه عبد الله بن ابى سلول و همفكران منافقش، همانهايى بودند كه امور را عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم واژگونه مى كردند و همواره در انتظار بلايى براى مسلمانان بودند و مؤمنين همه آنها را مى شناختند و عده شان يك سوم مسلمانان بود و همانهايى بودند كه در جنگ احد از يارى مسلمانان مضايقه كردند و خود را كنار كشيده ، در آخر به مدينه برگشتند ، در حالى كه مى گفتند:« لو نعلم قتالا لاتبعناكم - اگر مى دانستيم قتالى واقع مى شود با شما مى آمديم!» (67/ال عمران)

و از همين جا است كه بعضى نوشته اند حركت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به مدينه شروع و تا نزديكى وفات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ادامه داشت .

اين سخنى است كه جمعى از مفسرين گفته اند و ليكن با تدبر و موشكافى حوادثى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رخ داد و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب و در نظر گرفتن طبيعت اجتماع فعال آن روز ، عليه اين نظريه حكم مى كند، براى اينكه:

ص:118

اولا : هيچ دليل قانع كننده اى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه نفاق منافقين در ميان پيروان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حتى آنهايى كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند رخنه نكرده باشد و دليلى كه ممكن است در اين باره اقامه شود هيچ دلالتى ندارد .

و آن دليل اين است كه منشا نفاق ترس از اظهار باطن و يا طمع خير است و پيامبر و مسلمانان آن روز كه در مكه بودند و هنوز هجرت نكرده بودند ، قوت و نفوذ كلمه و دخل و تصرف آن چنانى نداشتند كه كسى از آنان بترسد و يا طمع خيرى از آنان داشته باشد و به اين منظور در ظاهر مطابق ميل آنان اظهار ايمان كنند و كفر خود را پنهان بدارند ، چون خود مسلمانان در آن روز توسرى خور و زير دست صناديد قريش بودند .

مشركين مكه يعنى دشمنان سرسخت آنان و معاندين حق هر روز يك فتنه و عذابى درست مى كردند ، در چنين جوى هيچ انگيزه اى براى نفاق تصور نمى شود، به خلاف بعد از هجرت كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان ياورانى از اوس و خزرج پيدا كردند و بزرگان و نيرومندان اين دو قبيله پشتيبان آنان شده و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع مى نمودند ، همان طور كه از جان و مال و خانواده خود دفاع مى كردند و اسلام به داخل تمامى خانه هايشان نفوذ كرده بود و به وجود همين دو قبيله عليه عده قليلى كه هنوز به شرك خود باقى بودند قدرت نمايى مى كرد و مشركين جرأت علنى كردن مخالفت خود را نداشتند ، به همين جهت براى اينكه از شر مسلمانان ايمن بمانند به دروغ اظهار اسلام مى كردند ، در حالى كه در باطن كافر بودند و هر وقت فرصت مى يافتند عليه اسلام دسيسه و نيرنگ به كار مى بردند .

وجه اينكه گفتيم: اين دليل درست نيست ، اين است كه علت و منشا نفاق منحصر در ترس و طمع نيست تا بگوييم هر جا مخالفين انسان نيرومند شدند و يا زمام خيرات به دست آنان افتاد ، از ترس نيروى آنان و به اميد خيرى كه از ايشان به انسان برسد نفاق مى ورزد و اگر گروه مخالف چنان قدرتى و چنين خيرى نداشت ، انگيزه اى براى نفاق پيدا نمى شد ، بلكه بسيارى از منافقين را مى بينيم كه در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى روند و دور هر ناحق و صدايى را مى گيرند ، بدون اينكه از مخالف خود هر قدر هم نيرومند باشد پروايى بكنند .

و نيز اشخاصى را مى بينيم كه در مقام مخالفت با مخالفين خود برمى آيند و عمرى را با خطر مى گذرانند و به اميد رسيدن به هدف بر مخالفت خود اصرار هم

ص:119

مى ورزند تا شايد هدف خود را كه رسيدن به حكومت است به دست آورده ، نظام جامعه را در دست بگيرند ، و مستقل در اداره آن باشند و در زمين غلو كنند .

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم از همان اوائل دعوت فرموده بود كه اگر به خدا و دعوت اسلام ايمان بياوريد ، ملوك و سلاطين زمين خواهيد شد .

با مسلم بودن اين دو مطلب چرا عقلا جائز نباشد كه احتمال دهيم : بعضى از مسلمانان قبل از هجرت به همين منظور مسلمان شده باشند ؟ يعنى به ظاهر اظهار اسلام كرده باشند تا روزى به آرزوى خود كه همان رياست و استعلاء است برسند و معلوم است كه اثر نفاق در همه جا واژگون كردن امور و انتظار بلا براى مسلمانان و اسلام و افساد مجتمع دينى نيست ، اين آثار ، آثار نفاقى است كه از ترس و طمع منشا گرفته باشد و اما نفاقى كه ما احتمالش را داديم اثرش اين است كه تا بتوانند اسلام را تقويت نموده ، به تنور داغى كه اسلام برايشان داغ كرده نان بچسبانند و به همين منظور و براى داغ تر كردن آن ، مال و جاه خود را فداى آن كنند تا به اين وسيله امور نظم يافته و آسياى مسلمين به نفع شخصى آنان بچرخش در آيد .

بله اين گونه منافقين وقتى دست به كارشكنى و نيرنگ و مخالفت مى زنند كه ببينند دين جلو رسيدن به آرزوها را كه همان پيشرفت و تسلط بيشتر بر مردم است مى گيرد كه در چنين موقعى دين خدا را به نفع اغراض فاسد خود تفسير مى كنند .

و نيز ممكن است بعضى از آنها كه در آغاز بدون هدفى شيطانى مسلمان شده اند ، در اثر پيشامدهايى در باره حقانيت دين به شك بيفتند و در آخر از دين مرتد بشوند و ارتداد خود را از ديگران پنهان بدارند ، همچنان كه در ذيل جمله: «ذلك بانهم امنوا ثم كفروا ...!»(3/منافقون) در الميزان بدان اشاره نموديم و همچنان كه از لحن آياتى نظير آيه:« يا ايها الذين امنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم...!» (54/مائده)نيز امكان چنين ارتداد و چنين نفاقى استفاده مى شود .

و نيز آن افراد از مشركين مكه كه در روز فتح ايمان آوردند ، چگونه ممكن است اطمينانى به ايمان صادق و خالصشان داشت ؟ با اينكه بديهى است همه كسانى كه حوادث سالهاى دعوت را مورد دقت قرار داده اند ، مى دانند كه كفار مكه و اطرافيان مكه و مخصوصا صناديد قريش هرگز حاضر نبودند به پيامبر ايمان بياورند و اگر آوردند به خاطر آن لشكر عظيمى بود كه در اطراف مكه اطراق كرده بود و از ترس شمشيرهاى كشيده بر بالاى سرشان بود و چگونه ممكن است بگوييم در چنين جوى نور ايمان در دلهايشان تابيده و نفوسشان داراى اخلاص و يقين گشته و از صميم دل

ص:120

و با طوع و رغبت ايمان آوردند و ذره اى نفاق در دلهايشان راه نيافت!

و ثانيا اينكه : استمرار نفاق تنها تا نزديكى رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبود و چنان نبوده كه در نزديكيهاى رحلت نفاق منافقين از دلهايشان پريده باشد ، بله تنها اثرى كه رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در وضع منافقين داشت ، اين بود كه ديگر وحيى نبود تا از نفاق آنان پرده بردارد .

علاوه بر اين ، با انعقاد خلافت ديگر انگيزه اى براى اظهار نفاق باقى نماند ، ديگر براى چه كسى مى خواستند دسيسه و توطئه كنند ؟ آيا اين متوقف شدن آثار نفاق براى اين بوده كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تمامى منافقين موفق به اسلام واقعى و خلوص ايمان شدند و از مرگ آن جناب تاثيرى يافتند كه در زندگيشان آن چنان متاثر نشده بودند و يا براى اين بوده كه بعد از رحلت يا قبل از آن با اولياى حكومت اسلامى زدوبندى سرى كردند!

چيزى دادند و چيزى گرفتند ، اين را دادند كه ديگر آن دسيسه ها كه قبل از رحلت داشتند نكنند و اين را گرفتند كه حكومت آرزوهايشان را برآورد و يا آنكه بعد از رحلت مصالحه اى تصادفى بين منافقين و مسلمين واقع شد و همه آن دو دسته يك راه را برگزيدند و در نتيجه ديگر تصادم و برخوردى پيش نيامد ؟ شايد اگر بقدر كافى پيرامون حوادث اواخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دقت كنيم ، و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب را درست بررسى نماييم ، به جوانب كافى اين چند سؤال برسيم ، منظور از ايراد اين سؤالها تنها اين بود كه به طور اجمال راه بحث را نشان داده باشيم!

نمونه اي از خيزش و حركت نفاق در جامعه اوليه اسلام

« و ليقول الذين فى قلوبهم مرض ...!» (31/مدثر)

بعضى از مفسرين كه پذيرفته اند سوره مورد بحث در مكه نازل شده و منافقين و بيماردلان در مدينه پيدا شدند ، در باره آيه فوق گفته اند كه: يك پيشگويى غيبى است از اينكه بعد از هجرت جمعى منافق پيدا خواهند شد .

و ما مى گوييم: اينكه سوره مورد بحث همه اش در مكه نازل شده باشد مطلبى است كه از نظر روايات متعين است و بعضى از مفسرين ادعاى اجماع بر آن كرده اند و

ص:121

اينكه از مقاتل نقل كرده اند كه آيه: « و ما جعلنا أصحاب النار الا ملئكة ...!» (31/مدثر)در مدينه نازل شده از طريق نقل ثابت نشده كه به راستى او چنين چيزى گفته باشد و بر فرض هم كه ثابت باشد ، يك نظريه شخصى از مقاتل است كه فكر كرده نفاق در مدينه پيدا شده و آيه از آن خبر مى دهد .

و اما اينكه نفاق در مدينه پيدا شد ، بعضى از مفسرين بر آن اصرار ورزيده و استدلال كرده اند به اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان قبل از هجرت آنقدر نيرومند نبودند ، و امرشان نافذ و دستشان باز نبوده كه مردم از هيبت آنان حساب ببرند و كفر باطنى خود را پنهان كنند و يا به اميد خيرشان دم از اسلام بزنند ، به خلاف حالى كه مسلمانان بعد از هجرت در مدينه داشتند .

ليكن اين استدلال تمام نيست ، زيرا همانطور كه در سوره منافقون در بحثى كه پيرامون نفاق (در مطلب بالا) داشتيم به ناتمامى آن اشاره نموديم و حاصلش اين است كه : انگيزه و علت نفاق منحصر در ترس و پروا داشتن و يا به دست آوردن خير عاجل نيست ، چون ممكن است كسى به اميد نفع و خير مؤجل و دراز مدت نفاق بورزد و ممكن است كسى به انگيزه تعصب و حميت نفاق بورزد و يا انگيزه اش اين باشد كه نسبت به كفر قبلى خود عادت داشته ، دست برداشتن از عادت برايش مشكل باشد و همچنين ممكن است انگيزه هايى ديگر باعث نفاق شود و هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه پاى اين انگيزه ها در مورد هيچ يك از مسلمانان مكه در كار نبوده ، بلكه از بعضى از همان مسلمانان نقل شده كه در مكه ايمان آورده و سپس برگشته و يا با شك و ترديد ايمان آورده و سپس ثابت قدم شده است. علاوه بر اين خداى تعالى خودش فرموده:

« و من الناس من يقول امنا بالله فاذا اوذى فى الله جعل فتنة الناس كعذاب الله و لئن جاء نصر من ربك ليقولن انا كنا معكم أو ليس الله باعلم بما فى صدور العالمين! و ليعلمن الله الذين امنوا و ليعلمن المنافقين!»(10و11/عنكبوت)

و اين دو آيه در سوره عنكبوت است كه در مكه نازل شده و مى بينيد كه از وجود نفاق در مكه خبر مى دهد و بر فرض كه از همه ادله مكى بودن اين سوره صرفنظر كنيم ، همين كه مى بينيم مشتمل بر مساله فتنه و اذيت شدن در راه خداست ، بايد بفهميم كه حداقل اين دو آيه در مكه نازل شده ، چون در مدينه فتنه و اذيت ديدن در راه خدا رخ نداد .

و اگر بگويى آخر در آيه اول مساله نصرت خدايى ذكر شد. مى گوييم : صرف اين دليل نمى شود بر اينكه آيه در مدينه نازل شده ، چون نصرت مصاديق ديگرى هم غير از فتح و پيروزى در جنگ كه فتحى فورى و نقد است دارد.

ص:123

« ... وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِنَّ بِالمَْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ!»

« زنان را نيز مانند وظائفشان حقوق شايسته است و مردان را بر آنان مرتبتى و برترى هست و خدا عزيز و حكيم است!»(228/بقره)

...

«وَ لِلْمُطلَّقَتِ مَتَعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِينَ!»

« زنان طلاق گرفته بهره اى به شايستگى در خور پرهيزكاران دارند!» (241/بقره)

« معروف» به معناى هر عملى است كه افكار عمومى آن را عملى شناخته شده بداند و با آن مانوس باشد و با ذائقه اى كه اهل هر اجتماعى از نوع زندگى اجتماعى خود به دست مى آورند سازگار باشد و به ذوق نزند.

كلمه « معروف» در آيات 228تا241 سوره بقره در دوازده مورد آمده است و اين بدان جهت است كه خداى تعالى اهتمام دارد به اينكه عمل طلاق و ملحقات آن بر وفق سنن فطرى انجام شود و عملى سالم باشد، بنابر اين كلمه «معروف» هم متضمن هدايت عقل است و هم حكم شرع و هم فضيلت اخلاقى و هم سنت هاى أدبى و انسانى( آن عملى معروف است كه هم طبق هدايت عقل صورت گرفته باشد و هم با حكم شرع و يا قانون جارى در جامعه مطابق باشد و هم با فضائل اخلاقى منافى نباشد و هم سنت هاى أدبى آنرا خلاف ادب نداند!)

و چون اسلام شريعت خود را بر اساس فطرت و خلقت بنا كرده، معروف از نظر اسلام همان چيزى است كه مردم آن را معروف بدانند، البته مردمى كه از راه فطرت به يك سو نشده و از حد نظام خلقت منحرف نگرديده باشند و يكى از احكام چنين اجتماعى اين است كه تمامى افراد و اجزاى اجتماع در هر حكمى برابر و

ص:124

مساوى باشند و در نتيجه احكامى كه عليه آنان است برابر باشد با احكامى كه به نفع ايشان است، البته اين تساوى را بايد با حفظ وزنى كه افراد در اجتماع دارند رعايت كرد، آن فردى كه تاثير در كمال و رشد اجتماع در شؤون مختلف حيات اجتماع دارد، بايد با فردى كه آن مقدار تاثير را ندارد، فرق داشته باشد، مثلا بايد براى شخصى كه حاكم بر اجتماع است حكومتش محفوظ شود و براى عالم، علمش و براى جاهل جهلش و براى كارگر نيرومند، نيرومندى اش و براى ضعيف، ضعفش در نظر گرفته شود، آنگاه تساوى را در بين آنان اعمال كرد و حق هر صاحب حقى را به او داد.

اسلام بنابر همين اساس احكام له و عليه زن را جعل كرده، آنچه از احكام كه له و به نفع او است با آنچه كه عليه و بر ضد او است مساوى ساخته و در عين حال وزنى را هم كه زن در زندگى اجتماعى دارد و تاثيرى كه در زندگى زناشوئى و بقاى نسل دارد در نظر گرفته است و معتقد است كه مردان در اين زندگى زناشوئى يك درجه عالى بر زنان برترى دارند و منظور از درجه، همان برترى و منزلت است.

خداى تعالى ميان زنان مطلقه با مردانشان رعايت مساوات را كرده، در عين حال درجه و منزلتى را هم كه مردان بر زنان دارند، منظور داشته است، پس آن مقدار كه له زنان حكم كرده، همان مقدار عليه آنان حكم نموده نه بيشتر و ما انشاء الله ذيلاً در يك بحث علمى جداگانه به تحقيق اين مساله بر مى گرديم.

« تلك حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله ... !»(229/بقره)

منظور از بيان « اينها حدود خدايند...!» همان معارفى است كه در دو آيه مورد بحث ذكر شد و آن عبارت بود از احكام فقهى آميخته با مسائل اخلاقى و يك قسمت ديگر مسائل علمى بر اساس معارف اصولى.

و چه بسا بتوان از فرمان « لا تعتدوها – از حدود خدا تجاوز نكنيد!» بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود و مى توان گفت كه آيه، اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى و جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست( براى اينكه احكام فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است، اسكلتى كه به هيچ وجه زندگى در آن قابل تحمل نيست و احكام اخلاقى به منزله سفيد كارى و سيم كشى و دكوربندى آن ساختمان است، مثلا احكام فقهى و قانونى زناشوئى، احكامى است خشن، كه نه شوهر حق دارد به زن خود فرمانى دهد و نه زن حق دارد بدون اذن او از خانه در آيد، ولى همين قوانين فقهى وقتى توأم شد با احكام اخلاقى كه اسلام در باب زناشوئى داده آنوقت قانونى بسيار گوارا و قابل عمل مى شود.

احكام فقهى راجع به عبادت و دعا و ذكر، اسكلتى است كه مجرد آن انسان را

ص:125

به فرض دين كه همان سعادت بشريت است نمى رساند، ولى وقتى اين جسد توأم با روح و معناى عبادت شد كه همان ورزيدگى و تزلزل ناپذيرى روح است، آن وقت قوانينى خواهد شد كه بشريت بى نياز از آن نخواهد بود و هيچ قانونى جايگزين آن نمى شود! مترجم )

پس اكتفا نمودن بر عمل به ظواهر دين و رعايت نكردن روح آن، باطل كردن مصالح تشريع و از بين بردن غرض دين است، چون اسلام همانطور كه مكرر گفته ايم دين عمل است، نه دين حرف و شريعت كوشش است نه فرض و مسلمانان به اين درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسيدند مگر به خاطر همين كه به انجام تشريفات ظاهرى اكتفا نموده و از روح دين و باطن امر آن بى خبر ماندند .

دليل اين معنا بيانى است كه در تفسير آيه 231 سوره بقره كه مى فرمايد: « و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه!» در الميزان آمده است.

خداى سبحان احكامى را كه تشريع كرده به منظور مصالح بشر تشريع نموده است، نه اينكه اگر به كارهائى امر و از كارهائى نهى كرده، خواهان نفس آن كارها و متنفر از نفس اين كارها بوده است و در مورد بحث با نفس امساك و تسريح و اخذ و اعطا كار دارد، نه، بلكه بناى شارع همه بر اين بوده است كه مصالح عمومى بشر را تامين نموده و مفاسدى را كه در اجتماع بشر پيدا مى شود اصلاح كند و به اين وسيله سعادت حيات بشر را تمام كند و لذا به همين منظور آن دستورات عملى را با دستوراتى اخلاقى مخلوط كرده، تا نفوس را تربيت و ارواح را تطهير نموده، معارف عاليه، يعنى توحيد و ولايت و ساير اعتقادات پاك را صفايى ديگر دهد، پس كسى كه در دين خود به ظواهر احكام اكتفا نموده و به غير آن پشت پا مي زند، در حقيقت آيات خدا را مسخره كرده است!

بحث علمى درباره:موقعيت اجتماعي و حقوق زن در اسلام و ساير جوامع

اشاره

از آنجائى كه قانونگذار قوانين اسلام، خداى تعالى است همه مى دانيم كه اساس قوانينش( مانند قوانين بشرى) بر پايه تجارب نيست، كه قانونى را وضع كند و بعد از مدتى به نواقص آن پى برده ناگزير لغوش كند، بلكه اساس آن مصالح و مفاسد واقعى

ص:126

بشر است، چون خدا به آن مصالح و مفاسد آگاه است، ليكن به حكم تعرف الاشياء باضدادها، ما براى درك ارزش قوانين الهى چه بسا نيازمند باشيم به اينكه در احكام و قوانين و رسوم دائر در ميان امتهاى گذشته و حاضر تامل و دقت كنيم .

از سوى ديگر پيرامون سعادت انسانى بحث كنيم و به دست آوريم كه به راستى سعادت واقعى بشر در چيست؟ و آنگاه نتيجه اين دو بررسى را با يكديگر تطبيق كنيم تا ارزش قوانين اسلام و مذاهب و مسلك هاى اقوام و ملتهاى ديگر را به دست آوريم و روح زنده آن را در بين ارواح آن قوانين متمايز ببينيم و اصلا مراجعه به تواريخ ملل و سير در آنها و بررسى خصائل و مذاهب ملل عصر حاضر براى همين است كه به قدر و منزلت اسلام پى ببريم، نه اينكه احتمال مى دهيم در اقوال گذشته و معاصر، قانون بهتر و كاملترى هست و مى خواهيم به جستجوى آن برخيزيم .

به همين منظور مساله را از چند نقطه نظر مورد بحث قرار مى دهيم:

1- اينكه زن در اسلام چه هويتى دارد و هويت زن را با هويت مرد مقايسه كنيم.

2- زن در نظر اسلام چه ارزش و موقعيتى در اجتماع دارد، تا معلوم كنيم تاثير زن در زندگى بشريت تا چه حد است؟

3- اينكه در اسلام چه حقوق و احكامى براى زن تشريع شده است؟

4- تشريع آن احكام و قوانين بر چه پايه اى بوده است؟

و همانطور كه گفتيم براى روشن تر شدن بحث ناگزيريم آنچه را كه تاريخ از زندگى زن در قبل از اسلام ضبط كرده پيش بكشيم و در آن نظرى بكنيم، ببينيم اقوام قبل از اسلام و اقوام غير مسلمان بعد از اسلام تا عصر حاضر چه اقوام متمدن و چه عقب افتاده، با زن چه معامله اى مى كردند؟ و معلوم است كه بررسى تاريخى اين مساله بطور كامل از گنجايش اين كتاب بيرون است، ناگزير شمه اى از تاريخ را از نظر مى گذرانيم و مى گذريم:

1- زندگى زن در ملت هاى عقب مانده

زندگى زن در امتها و قبائل وحشى ، از قبيل ساكنين افريقا و استراليا و جزائر مسكون در اقيانوسيه و امريكاى قديم و غير اينها نسبت به زندگى مردان نظير زندگى حيوانات اهلى بود ، آن نظرى كه مردان نسبت به حيوانات اهلى داشتند همان نظر را نسبت به زن داشتند و به زنان با همان ديد مى نگريستند .

به اين معنا كه انسان به خاطر طبع استخدامى كه در او هست همانطور كه

ص:127

اين معنا را حق خود مى شمرد ، كه مالك گاو و گوسفند و شتر و ساير حيوانات اهلى خود باشد و در آن حيوانات هر نوع تصرفى كه مى خواهد بكند و در هر حاجتى كه برايش پيش مى آيد به كار ببندد ، از مو و كرك و گوشت و استخوان و خون و پوست و شير آن استفاده كند و به همين منظور براى حيوان طويله مى ساخت و حفظش مى كرد و نر و ماده آنها را به هم مى كشانيد تا از نتائج آنها هم استفاده كند ، بار خود را به پشت آنها مى گذاشت و در كار شخم زمين و كوبيدن خرمن و شكار ، آنها را به كار مى گرفت و به طرق مختلف براى كارهاى ديگر ، كه نمى توان شمرد ، حيوانات را استخدام مى كرد .

و اين حيوانات بى زبان از بهره هاى زندگى و آنچه كه دلهايشان آرزو مى كرد از خوردنى و نوشيدنى و مسكن و جفت گيرى و استراحت آن مقدار را دارا بودند كه مالكش در اختيارش بگذارد و انسان هم آن مقدار در اختيار حيوانات مى گذاشت كه مزاحم و منافى با اغراضش نباشد ، او اين حيوانات را تسخير كرد ، تا به زندگى او سود رساند ، نه اينكه مزاحم زندگى او باشد .

و به همين جهت بسيار مى شد كه بهره كشى از آن زبان بسته ها ، مستلزم رفتارى مى شد كه از نظر خود آن حيوانات بسيار ظالمانه بود و اگر حيوان زبان مى داشت و خودش ناظر در سرنوشت خود بود فريادش از اين زورگوئى هاى عجيب بلند مى شد ، چه بسيار حيوانى كه بدون داشتن هيچ جرمى مظلوم واقع مى شد و چه بسيار حيوان ستم كشى كه از ظلم صاحبش به استغاثه در مى آمد و امروز هم در مى آيد و كسى نيست كه به دادش برسد و چه بسيار ستمكارى كه بدون هيچ مانعى به ظلم خود ادامه مى دهد ، چه بسيار حيواناتى كه بدون داشتن هيچگونه استحقاق ، زندگى لذت بخشى دارند و تنها به خاطر اينكه سگ خوش قواره اى است از كاخ ها و بهترين ماشين ها و بهترين غذاها برخوردار باشند و فلان اسب فقط به خاطر اينكه نژاد خوبى دارد در ناز و نعمت بسر برده و در مساله تخم گيرى از او استفاده كنند .

و بر عكس چه بسيار حيواناتى كه بدون هيچ تقصيرى ، در سخت ترين شرايط زندگى كنند و مانند الاغ باربر و اسب عصارى ، دائما در زحمت و سختى باشند .

حيوان براى خودش هيچ حقى از حقوق زندگى ندارد و در سايه حقوقى كه صاحبش براى خودش قائل است زندگى مى كند ، اگر كسى پاى سگى و يا اسبى را بشكند از اين نظر تعقيب نمى شود كه چرا حيوان بى زبان را آزردى و حق او را پايمال ساختى ؟ بلكه از اين نظر تعقيب مى شود كه چرا به صاحب حيوان ضرر رساندى و حيوان قيمتى او را از قيمت انداختى ، همه اينها براى اين است كه انسان ، زندگى و

ص:128

هستى حيوانات را دنباله رو زندگى خود و فرع هستى خود مى داند و ارزش جايگاه آنها را طفيلى ارزش وجودى خود مى شمارد .

در اين امت ها و قبائل زندگى زنان نيز در نظر مردان چنين زندگى يى بود ، يعنى مردان زندگى زنان را پيرو زندگى خود مى دانستند و معتقد بودند كه زنان براى خاطر مردان خلق شده اند و بطور اجمال و سربسته و بدون اينكه فكر كنند چه مى گويند ، مى گفتند : هستى و وجود زنان و زندگيشان تابع هستى و زندگى مردان است و عينا مانند حيوانات هيچ استقلالى در زندگى و هيچ حقى ندارند و زن ، مادام كه شوهر نكرده تحت سرپرستى و ولايت پدر است و بعد از ازدواج تحت ولايت شوهر است ، آن هم ولايت بدون قيد و شرط و بدون حد و مرز .

در اين امتها مرد مى توانست زن خود را به هر كس كه بخواهد بفروشد و يا ببخشد و يا او را مانند يك كالا قرض دهد تا از او كام بگيرند ، بچه دار شوند ، يا به خدمت بگيرند و يا بهره هائى ديگر بكشند و مرد حق داشت او را تنبيه و مجازات كند، كتك بزند ، زندان كند و حتى به قتل برساند و يا او را گرسنه و تشنه رها كند ، حال او بميرد يا زنده بماند و نيز حق داشت او را مخصوصا در مواقع قحطى و يا جشن ها مانند گوسفند چاق بكشد و گوشتش را بخورد و آنچه را كه از مال مربوط به زن بود، مال خودش مى دانست ، حق زن را هم ، حق خود مى شمرد ، مخصوصا از جهت دادوستد و ساير معاملاتى كه پيش مى آمد خود را صاحب اختيار مى دانست .

و بر زن لازم بود كه از مرد( پدرش باشد يا شوهرش) در آنچه امر و دستور مى دادند كوركورانه اطاعت كند ، چه بخواهد و چه نخواهد و باز به عهده زن بود كه امور خانه و اولاد و تمامى ما يحتاج زندگى مرد را در خانه فراهم نمايد و باز به عهده او بود كه حتى سخت ترين كارها را تحمل كند ، بارهاى سنگين را به دوش بكشد ، گل كارى و امثال اين كارها را بكند و در قسمت حرفه و صنعت پست ترين حرفه را بپذيرد .

و اين رفتار عجيب ، در بين بعضى از قبائل به حدى رسيده بود كه وقتى يك زن حامله بچه خود را به دنيا مى آورد بلا فاصله بايد دامن به كمر بزند و به كارهاى خانه بپردازد .

در حاليكه شوهرش با نداشتن هيچ كسالتى خود را به بيمارى بزند و در رختخواب بخوابد و زن بدبختش به پرستارى او بپردازد ، اينها كلياتى بود از حقوقى كه زن در جامعه عقب مانده داشت و از بهره هائى كه از زندگى اش مى برد ، كه البته اهل هر قرن از قرنها بربريت و وحشيگرى و خصلت ها و خصوصيتهاى مخصوص به

ص:129

خود داشته ، سنت ها و آداب قومى با اختلاف عادات موروثيشان و اختلاف مناطق زندگى و جوى كه بر آن زندگى احاطه داشت ، مختلف مى شد كه هر كس به كتب تاليف شده در اين باب مراجعه كند ، از آن عادات و رسوم آگاه مى شود .

2- زندگى زن در ملت هاي متمدن قبل از اسلام

منظور ما از امتهاى متمدن و پيشرفته آن روز ، آن امت هائى است كه تحت رسوم ملى و عادات محفوظ و موروثى زندگى مى كرده اند بدون اينكه رسوم و عاداتشان مستند به كتابى يا مجلس قانونى باشد ، مانند مردم چين و هند و مصر قديم و ايران و نظائر اينها .

آنچه در اين باب در بين تمامى اين امتها مشترك بوده ، اين بود كه زن در نظر اين اقوام هيچگونه استقلال و حريت و آزادى نداشته ، نه در اراده اش و نه در اعمالش ، بلكه در همه شؤون زندگى اش تحت قيمومت و سرپرستى و ولايت بوده ، هيچ كارى را از پيش خود منجز و قطعى نمى كرده و حق مداخله در هيچ شانى از شؤون اجتماعى را نداشته است( نه در حكومت، نه در قضاوت و نه در هيچ شانى ديگر!)

حال ببينيم با نداشتن هيچ حقى از حقوق ، چه وظائفى به عهده داشته است ؟ اولا تمامى آن وظائفى كه به عهده مرد بوده به عهده او نيز بوده است ، حتى كسب كردن و زراعت و هيزم شكنى و غير آن و ثانيا علاوه بر آن كارها ، اداره امور خانه و فرزند هم به عهده او بوده و نيز موظف بود كه از مرد در آنچه مى گويد و مى خواهد اطاعت كند .

البته زن در اينگونه اقوام ، زندگى مرفه ترى نسبت به اقوام غير متمدن داشته است ، چون اينان ديگر مانند آن اقوام به خود اجازه نمى دادند زنى را بكشند ، و گوشتشان را بخورند ، و بطور كلى از مالكيت محرومشان نمى دانستند ، بلكه زن فى الجمله مى توانست مالك باشد ، مثلا ارث ببرد و اختيار ازدواج داشته باشد ، گو اينكه ملكيت و اختياراتش در اينگونه موارد هم ، به استقلال خود او نبود .

در اين جوامع مرد مى توانست زنان متعدد بگيرد ، بدون اينكه حد معينى داشته باشد و مى توانست هر يك از آنان را كه دلش خواست طلاق دهد و شوهر بعد از مرگ زنش مى توانست بدون فاصله ، زن بگيرد ، ولى زن بعد از مرگ شوهرش نمى توانست شوهر كند و از معاشرت با ديگران در خارج منزل ، غالبا ممنوع بود .

و براى هر يك از اين امت ها بر حسب اقتضاى مناطق و اوضاع خاص به خود، احكام و رسوم خاصى بود ، مثلا امتياز طبقاتى كه در ايران وجود داشت چه بسا باعث

ص:130

مى شد زنان از طبقه بالا حق مداخله در ملك و حكومت و حتى رسيدن به سلطنت و امثال آن را داشته باشند و يا مثلا بتوانند با محرم خود چون پسر و برادر ازدواج كنند، ولى ديگران كه در طبقه پائين اجتماع بودند چنين حقى را نداشته باشند.

و مثلا در چين از آنجا كه ازدواج نوعى خودفروشى و مملوكيت بود و زن در اين معامله خود را يكباره مى فروخت ، قهرا ديگر معقول نبود كه اختيارات يك زن ايرانى را داشته باشد و همينطور هم بود يك زن چينى از ارث محروم بود و حق آن را نداشت كه با مردان و حتى با پسران خود سر يك سفره بنشيند و مردان مى توانستند دو نفرى و يا چند نفرى يك زن بگيرند و در بهره گيرى از او و استفاده از كار او با هم شريك باشند ، آن وقت اگر بچه دار مى شد غالبا فرزند از آن مردى بود كه كودك به او بيشتر شباهت داشت .

و مثلا در هند ، از آنجائى كه معتقد بودند زن پيرو مرد و مانند يكى از اعضاى بدن او است ديگر معقول نبود كه بعد از شوهر ، ازدواج براى او حلال و مشروع باشد ، بلكه تا ابد بايد بى شوهر زندگى كند و بلكه اصلا نبايد زنده بماند ، چون گفتيم زن را به منزله عضوى از شوهر مى دانستند و در نتيجه همانطور كه بر حسب رسوم خود مردگان را مى سوزاندند ، زن زنده را هم با شوهر مرده اش آتش مى زدند ، و يا اگر زمانى زنده مى ماندند ، در كمال ذلت و خوارى زندگى مى كردند .

زنان هند قديم در ايام حيض ، نجس و پليد بودند و دورى كردن از آنان لازم بود و حتى لباسهايشان و هر چيزى كه با دست يا جاى ديگر بدنشان تماس مى گرفت ، نجس و خبيث بود .

و مى توان وضع زنان در اين امتها را اينطور خلاصه كرد كه : نه انسان بودند و نه حيوان ، بلكه برزخى بين اين دو موجود به حساب مى آمدند ، به اين معنا كه از زن، به عنوان يك انسان متوسط و ضعيف استفاده مى كردند ، انسانى كه هيچگونه حقى ندارد ، مگر اينكه به انسانهاى ديگر در امور زندگى كمك كند ، مثل فرزند صغير كه حد وسطى است بين حيوان و انسان كامل ، به ساير انسانها كمك مى كند ، اما خودش مستقلا حقى ندارد و تحت سرپرستى و ولايت پدر يا ساير اولياى خويش است ، بله بين فرزند صغير و زن ، اين فرق بود كه فرزند بعد از بلوغش از تحت سرپرستى خارج مى شد ، ولى زن تا ابد تحت سرپرستى ديگران بود .

3- زن در ميان كلدانيان، آشوريان، روميان و يونانيان قديم

ص:131

امت هائى كه تاكنون نام برديم، امت هايى بودند كه بيشتر آداب و رسوم شان بر اساس اقتضاء منطقه و عادات موروثى و امثال آن بود و ظاهرا به هيچ كتاب و قانونى تكيه نداشت ، در اين ميان امت هائى از قبيل كلدانيان و روميان و يونانيان هستند كه تحت سيطره قانون و يا كتاب هستند .

اما كلده و آشور ، كه قوانين حامورابى در آن حكومت مى كرد ، به حكم آن قوانين ، زن را تابع همسرش دانسته و او را از استقلال محروم مى دانستند .

و نيز به حكم آن شريعت ، زن نه در اراده اش استقلال داشت و نه در عمل ، حتى اگر زن از شوهرش در امور معاشرت اطاعت نمى كرد و يا عملى را مستقلا انجام مى داد ، مرد مى توانست او را از خانه بيرون كرده و يا زنى ديگر بگيرد و بعد از آن حق داشت با او معامله يك برده را بكند و اگر در تدبير امور خانه اشتباهى مى نمود مثلا اسراف مى كرد ، شوهر مى توانست شكايتش را نزد قاضى ببرد و بعد از آنكه جرم او اثبات شد ، او را در آب غرق كند .

و اما روم ، كه از قديمى ترين امتهائى است كه قوانين مدنى وضع كرده است ، اولين بارى كه دست به وضع قانون زد ، حدود چهار صد سال قبل از ميلاد بود كه به تدريج ، درصدد تكميل آن برآمد و اين قانون ، نوعى استقلال به خانه داده ، كه در آن چهار ديوارى دستورات سرپرست خانه واجب الاجراء است و اين سرپرست يا شوهر است و يا پدر فرزندان كه نوعى ربوبيت و سرپرستى نسبت به اهل خانه دارد و اهل خانه بايد او را بپرستند ، همانطور كه خود او در كودكى پدران گذشته خود را كه قبل از او تاسيس خانواده كردند مى پرستيد و اين سرپرست اختيار تام دارد و اراده او در تمامى آنچه كه مى خواهد و به آن امر مى كند نسبت به اهل خانه اش يعنى زنان و فرزندان نافذ و معتبر است ، حتى اگر صلاح بداند كه فلان زن و يا فلان فرزند بايد كشته شود ، بايد بدون چون و چرا اطاعتش مى كردند و كسى نبود كه با وى مخالفت كند .

و زنان خانه يعنى همسر و دختر و خواهر وضع بدترى نسبت به مردان و حتى پسران داشتند ، با اينكه مردان و پسران هم تابع محض سرپرست خانه بودند ، ولى زنان اصولا جزء جامعه نبودند و در نتيجه به شكايت آنها گوش نمى دادند و هيچ معامله اى از ايشان معتبر و نافذ نمى شد و مداخله در امور اجتماعى به هيچ وجه از آنان صحيح نبود ، ولى مردان خانه ، يعنى اولاد ذكور و برادران سرپرست و حتى پسر

ص:132

خوانده ها ( چون در آن روزها پسرخواندگى در ميان روميان و همچنين يونانيان و ايرانيان و اعراب معمول بوده،) مى توانستند با اجازه سرپرست مستقل شوند و همه امور زندگى خود را اداره كنند .

زنان در روم قديم جزء اعضاى اصلى خانه و خانواده نبودند ، خانواده را تنها مردان تشكيل مى دادند ، زنان تابع خانواده بودند ، در نتيجه قرابت اجتماعى رسمى كه مؤثر در مساله توارث و امثال آنست ، مختص در بين مردان بود( مردان بودند كه از يكديگر ارث مى بردند و يا مثلا شجره دودمانشان به وسيله ايشان حفظ مى شد،) و اما زنان نه در بين خود خويشاوندى( خواهرى و دختر عموئى و غيره) داشتند و نه در بين خود و مردان ، حتى بين زن و شوهر خويشاوندى نبود ، بين پسر با مادرش و بين خواهر و برادرش و بين دختر و پدرش ارتباط خويشاوندى كه باعث توارث شود نبود .

بلكه تنها قرابت طبيعى( كه باعث اتصال زن و مردى به هم و تولد فرزندى از آن دومى شد،) وجود داشت و بسا مى شد كه همين نبودن قرابت رسمى مجوز آن مى شد كه با محارم يكديگر ازدواج كنند و سرپرست خانه ، كه ولى همه دختران و زنان خانه بود ، با دختر خود ازدواج كند ، چون ولى دختر و سرپرست او بود همه رقم اختيارى در او داشت .

و سخن كوتاه اينكه در اجتماع خانواده ، وجود زن در نظر روميان وجودى طفيلى و زندگيش تابع زندگى مردان بود ، زمام زندگى و اراده اش به دست سرپرست خانه بود ، كه يا پدرش باشد اگر پدرى در خانه بود و يا همسرش اگر در خانه كسى به نام همسر باشد و يا مردى ديگر غير آن دو و سرپرست خانه هر كارى مى خواست با او مى كرد و هر حكمى كه دلش مى خواست مى راند .

چه بسا مى شد كه او را مى فروخت و يا به ديگران مى بخشيد و يا براى كام گيرى به ديگران قرض مى داد و چه بسا به جاى حقى كه بايد بپردازد( مثلا قرض يا ماليات) خواهر يا دخترش را در اختيار صاحب حق مى گذاشت و چه بسا او را با كتك و حتى كشتن مجازات مى كرد ، تدبير مال زنان نيز بدست مردان بود ، هر چند كه آن مال مهريه اى باشد كه با ازدواج بدست آورده و يا با اذن ولى خود كسب كرده باشد ، ارث را كه گفتيم نداشت و از آن محروم بود و اختيار ازدواج كردن دختر و زن به دست پدر و يا يكى از بزرگان قوم خود بود ، طلاقش هم كه به دست شوهر بود و ... آرى اين بود وضع زن در روم .

و اما يونان ، وضع زن در آنجا و اصولا وضع به وجود آمدن خانواده و ربوبيت و

ص:133

سر پرستى خانواده ، نزديك همان وضع روم بود .

يعنى قوام و ركن اجتماع مدنى و همچنين اجتماع خانوادگى نزد آنان ، مردان بودند و زنان تابع و طفيلى مردان به حساب مى آمدند و به همين جهت زن در اراده و در افعال خود استقلال نداشت ، بلكه تحت ولايت و سرپرستى مرد بود .

ليكن همه اين اقوام ، در حقيقت قوانين خود را ، خودشان نقض كردند ، براى اينكه اگر براى زن استقلالى قائل نبودند ، بايد همه جا قائل نباشند ، يعنى همانطورى كه يك كودك نه در منافعش مستقل است و نه در جرائمش ، بايد در مورد زنان نيز اينطور حكم مى كردند كه اگر در اراده و اعمالشان آنجا كه مثلا مى خواهند چيزى بخرند و يا بفروشند مستقل نيستند ، در جرائمشان هم مستقل نباشند ، يعنى اگر كار خلافى كردند، نبايد خودشان جريمه شوند و يا شكنجه گردند، بلكه بايد ولى و سرپرستشان جريمه بپردازد .

ولى همانطور كه گفتيم ، اين اقوام ، طفيلى بودن زن را فقط در طرف منافعشان حكم مى كردند ، اگر كار نيكى مى كردند پاداش آنها به كيسه سرپرست آنها مى رفت و اما اگر كار بدى مى كردند ، خودشان شكنجه مى شدند .

و اين خود عينا يكى از شواهد و بلكه از دلايلى است كه دلالت مى كند بر اينكه در تمامى اين قوانين زن را به اين نظر كه موجودى است ضعيف و جزئى است از اجتماع ، اما جزئى ناتوان و محتاج به قيم ، مورد توجه قرار ندادند ، بلكه به اين ديد به او نگاه كرده اند كه موجودى است مضر و مانند ميكروبى است كه مزاج اجتماع را تباه مى كند و صحت آن را سلب مى نمايد ، چيزى كه هست مى ديدند كه اجتماع حاجت حياتى و ضرورى به اين ميكروب دارد ، زيرا اگر زن نباشد نسل بشر باقى نمى ماند ، لذا مى گفتند : چاره اى نيست جز اينكه بايد به شان وى اعتنا كنيم و وبال امر او را به عهده بگيريم .

پس اگر جرمى و خيانتى كرد بايد خودش عذاب آن را بچشد و اما اگر كار نيكى كرد و سودى رسانيد مردان از آن بهره مند شوند و براى ايمنى از شرش نبايد هيچگاه آزادش گذاشت، كه هر كارى خواست بكند، عينا مانند يك دشمن نيرومندى كه در جنگ شكست خورده باشد و او را اسير گرفته باشند ، مادام كه زنده است بايد مقهور و زير دست باشد ، اگر كار بدى كند شكنجه مى شود و اگر كار نيكى كند تشكر و تقدير از او به عمل نمى آيد .

و همينكه ديديد مى گفتند كه قوام اجتماع به وجود مردان است ، باعث شد كه معتقد شوند به اينكه اولاد حقيقى انسان ، فرزندان پسر مى باشند و بقاى نسل به

ص:134

بقاى پسران است( و اگر كسى فرزند پسر نداشته باشد و همه فرزندانش دختر باشند ، در حقيقت بلا عقب و اجاق كور است،) و همين اعتقاد منشا پيدايش عمل تبنى( فرزندگيرى) شد ، يعنى باعث آن شد كه اشخاص بى پسر ، پسر ديگرى را فرزند خود بخوانند و ملحق به خود كنند ، و تمامى آثار فرزند واقعى را در مورد او هم مترتب سازند ، براى اينكه مى گفتند خانه اى كه در آن فرزند پسر نيست محكوم به ويرانى و نسل صاحب خانه محكوم به انقراض است ، لذا ناچار مى شدند بچه هاى پسر ديگران را فرزند خود بخوانند ، تا به خيال خودشان نسلشان منقرض نشود و با اينكه مى دانستند اين فرزند خوانده ، فرزند ديگران است و از نسل ديگران آمده ، مع ذلك فرزند قانونى خود به حساب مى آوردند و به او ارث مى دادند و از او ارث مى بردند و تمامى آثار فرزند صلبى را در مورد او مترتب و جارى مى كردند .

و وقتى مردى از اين اقوام يقين مى كرد كه عقيم است و هرگز بچه دار نمى شود ، دست به دامن يكى از نزديكان خود از قبيل : برادر و برادر زاده مى شد و او را به بستر همسر خود مى برد تا با او جماع كند و از اين جماع فرزندى حاصل شده و او آن فرزند را فرزند خود بخواند و خاندان او باقى بماند .

مساله ازدواج و طلاق نيز در يونان و روم نزديك به هم بود ، در هر دو قوم تعدد زوجات جائز بود، اما در يونان اگر زن از يكى بيشتر مى شد يكى از آن زنان ، زن قانونى و رسمى بود و بقيه غير رسمى.

4- وضع زن در عرب محيط زندگى عرب( محيط نزول قرآن)

عرب از همان زمانهاى قديم در شبه جزيره عربستان زندگى مى كرد ، سرزمينى بى آب و علف و خشك و سوزان و بيشتر سكنه اين سرزمين، از قبائل صحرانشين و دور از تمدن بودند و زندگيشان با غارت و شبيخون، اداره مى شد، عرب از يك سو ، يعنى از طرف شمال شرقى به ايران و از طرف شمال به روم و از ناحيه جنوب به شهرهاى حبشه و از طرف غرب به مصر و سودان متصل بودند و به همين جهت عمده رسومشان رسوم توحش بود، كه در بين آن رسوم ، احيانا اثرى از عادات روم و ايران و هند و مصر قديم هم ديده مى شد .

عرب براى زن نه استقلالى در زندگى قائل بود و نه حرمت و شرافتى ، بله حرمتى كه قائل بود براى بيت و خاندان بود ، زنان در عرب ارث نمى بردند و تعدد زوجات آن هم بدون حدى معين، جائز بود ، همچنانكه در يهود نيز چنين است و

ص:135

همچنين در مساله طلاق براى زن اختيارى قائل نبود و دختران را زنده به گور مى كرد ، اولين قبيله اى كه دست به چنين جنايتى زد ، قبيله بنو تميم بود و به خاطر پيشامدى بود كه در آن قبيله رخ داد و آن اين بود كه با نعمان بن منذر جنگ كردند و عده اى از دخترانشان اسير شدند كه داستانشان معروف است و از شدت خشم تصميم گرفتند دختران خود را خود به قتل برسانند و زنده دفن كنند و اين رسم ناپسند به تدريج در قبائل ديگر عرب نيز معمول گرديد و عرب هر گاه دخترى برايش متولد مى شد به فال بد گرفته و داشتن چنين فرزندى را ننگ مى دانست بطورى كه قرآن مى فرمايد:« يتوارى من القوم من سوء ما بشر به!»(59/نحل) يعنى پدر دختر از شنيدن خبر ولادت دخترش خود را از مردم پنهان مى كرد و بر عكس هر چه بيشتر داراى پسر مى شد( هر چند پسر خوانده) خوشحال تر مى گرديد و حتى بچه زن شوهردارى را كه با او زنا كرده بود ، به خود ملحق مى كرد و چه بسا اتفاق مى افتاد كه سران قوم و زورمندان ، بر سر يك پسرى كه با مادرش زنا كرده بودند نزاع مى كردند و هر يك آن پسر را براى خود ادعا مى نمودند .

البته از بعضى خانواده هاى عرب اين رفتار هم سرزده ، كه به زنان و مخصوصا دختران خود در امر ازدواج استقلال داده و رعايت رضايت و انتخاب خود او را كرده باشند ، كه اين رفتار از عرب ، شبيه همان عادتى است كه گفتيم در اشراف ايرانيان معمول بود و خود يكى از آثار امتياز طبقاتى در جامعه است .

و به هر حال رفتارى كه عرب با زنان داشت ، تركيبى بود از رفتار اقوام متمدن و رفتار اقوام متوحش ، ندادن استقلال به زنان در حقوق و شركت ندادن آنان در امور اجتماعى از قبيل حكومت و جنگ و مساله ازدواج و اختيار دادن امر ازدواج به زنان اشراف را از ايران و روم گرفته بودند و كشتن آنان و زنده به گور كردن و شكنجه دادن را از اقوام بربرى و وحشى اقتباس كرده بودند، پس محروميت زنان عرب از مزاياى زندگى مستند به تقديس و پرستش رئيس خانه نبود ، بلكه از باب غلبه قوى و استخدام ضعيف بود .

و اما مساله پرستش در بين عرب اينچنين بود كه همه اقوام عرب ) چه مردان و چه زنان ( بت مى پرستيدند ، و عقائدى كه در باره بت داشتند شبيه همان عقائدى است كه صابئين در باره ستاره و ارباب انواع داشتند ، چيزى كه هست بت هاى عرب بر حسب اختلافى كه قبائل در هواها و خواسته ها داشتند مختلف مى شد، ستارگان و ملائكه( كه به زعم ايشان دختران خدا هستند،) را مى پرستيدند و از ملائكه و ستاره صورت هايى در ذهن ترسيم نموده و بر طبق آن صورتها ،

ص:136

مجسمه هائى مى ساختند ، كه يا از سنگ بود و يا از چوب و هواها و افكار مختلفشان به آنجا رسيد كه قبيله بنى حنيفه بطورى كه از ايشان نقل شده بتى از خرما ، كشك، روغن ، آرد و ... درست كرده و سالها آن را مى پرستيدند و آنگاه دچار قحطى شده و خداى خود را خوردند ! .

شاعرى در اين زمينه چنين گفت : أكلت حنيفة ربها زمن التقحم و المجاعة لم يحذروا من ربهم سوء العواقب و التباعة - قبيله بنى حنيفه در قحطى و از گرسنگى پروردگار خود را خوردند و نه از پروردگار خود حذر كردند و نه از سوء عاقبت اين كار پروا نمودند ! !

و بسا مى شد كه مدتى سنگى را مى پرستيدند ، اما آنگاه كه به سنگ زيبائى مى رسيدند سنگ اول را دور انداخته و دومى را براى خدائى بر مى گزيدند و اگر چيزى پيدا نمى كردند براى پرستش مقدارى خاك جمع نموده و گوسفند شيردهى مى آوردند و شيرش را روى آن خاك مى دوشيدند و از آن گل بتى مى ساختند و بلا فاصله به دور همان بت ، طواف مى كردند! و زنان محروميت و تيره بختى هائى كه در اين جوامع داشتند در دل و فكر آنان ضعفى ايجاد كرد و اين ضعف فكرى أوهام و خرافات عجيب و غريبى در مورد حوادث و وقايع مختلف در آنان پديد آورد ، كه كتب تاريخى اين خرافات و اوهام را ضبط كرده است .

و اين بود خلاصه اى از احوال زن در مجتمع انسانى در ادوار مختلف قبل از اسلام و در عصر ظهور اسلام .

همانطور كه در اول بحث وعده داده بوديم ، تمامى سعى خود را در اختصار گوئى بكار برديم و از همه آنچه كه گفتيم ، چند نتيجه به دست مى آيد:

اول اينكه : بشر در آن دوران در باره زن دو طرز تفكر داشت ، يكى اينكه زن را انسانى در سطح حيوانات بى زبان مى دانست و ديگر اينكه او را انسانى پست و ضعيف در انسانيت مى پنداشت، انسانى كه مردان ، يعنى انسان هاى كامل در صورت آزادى او از شر و فسادش ايمن نيستند و به همين جهت بايد هميشه در قيد تبعيت مردان بماند و مردان اجازه ندهند كه زنان آزادى و حريتى در زندگى خود كسب كنند ، نظريه اول با سيره اقوام وحشى و نظريه دوم با روش اقوام متمدن آن روز مناسب تر است .

دوم اينكه : بشر قبل از اسلام نسبت به زن از نظر وضع اجتماعى نيز دو نوع طرز تفكر داشت ، بعضى از جوامع زن را خارج از افراد اجتماع انسانى مى دانستند و معتقد بودند زن جزء اين هيكل تركيب يافته از افراد نيست ، بلكه از شرايط زندگى او

ص:137

است ، شرايطى كه بشر بى نياز از آن نمى باشد ، مانند خانه كه از داشتن و پناه بردن در آن چاره اى ندارد و بعضى ديگر معتقد بودند زن مانند اسيرى است كه به بردگى گرفته مى شود و از پيروان اجتماع غالب است و اجتماعى كه او را اسير كرده ، از نيروى كار او استفاده مى كند و از ضربه زدنش هم جلوگيرى مى نمايد .

سوم اينكه : محروميت زن در اين جوامع همه جانبه بود و زن را از تمامى حقوقى كه ممكن بود از آن بهره مند شود ، محروم مى دانستند ، مگر به آن مقدارى كه بهره مندى زن در حقيقت به سود مردان بود ، كه قيم زنان بودند .

چهارم اينكه : اساس رفتار مردان با زنان عبارت بود از غلبه قوى بر ضعيف و به عبارت ديگر هر معامله اى كه با زنان مى كردند بر اساس قريحه استخدام و بهره كشى بود ، اين روش امت هاى غير متمدن بود و اما امت هاى متمدن علاوه بر آنچه كه گفته شد اين طرز تفكر را هم داشتند كه زن انسانى است ضعيف الخلقه ، كه توانائى آن را ندارد كه در امور خود مستقل باشد و نيز موجودى است خطرناك كه بشر از شر و فساد او ايمن نيست و چه بسا كه اين طرز تفكرها در اثر اختلاط امت ها و زمان ها در يكديگر اثر گذاشته باشند.

5- اسلام چه تحولى در امر زن پديد آورد ؟

سراسر دنيا عقائدى را كه شرح داديم ، همچنان در باره زن داشت و رفتارهائى كه گفتيم معمول مى داشت و زن را در شكنجه گاه ذلت و پستى زندانى كرده بود ، بطورى كه ضعف و ذلت، يك طبيعت ثانوى براى زن شده و گوشت و استخوانش با اين طبيعت مى روئيد و با اين طبيعت به دنيا مى آمد و مى مرد و كلمات زن و ضعف و خوارى و پستى نه تنها در نظر مردان ، بلكه در نظر خود زنان نيز مثل واژه هاى مترادف و چون انسان و بشر شده بود ، با اينكه در معانى متفاوتى وضع شده بودند و اين خود امرى عجيب است ، كه چگونه در اثر تلقين و شستشوى مغزى فهم آدمى واژگونه و معكوس مى گردد و تو خواننده عزيز اگر به فرهنگ محلى امت ها مراجعه كنى ، هيچ امتى را نخواهى يافت ، نه امتهاى وحشى و نه امتهاى متمدن كه مثل هائى سارى و جارى در باره ضعف زنان و خوارى آنان ، در آن فرهنگ وجود نداشته باشد ، بلكه به هر يك از اين فرهنگ ها مراجعه كنى ، خواهى ديد كه با همه اختلافاتى كه در اصل زبان و سياق ها و لحن هاى آن هست ، انواعى از استفاده و كنايه و تشبيه مربوط به كلمه زن خواهى يافت و خواهى ديد كه مرد ترسو و يا ضعيف و يا بى عرضه و يا خوارى طلب و يا ذلت پذير و يا تن به ذلت ده را زن مى نامند ، مثل

ص:138

اين شعر عرب كه مى گويد: و ما أدرى و ليت اخال أدرى أقوم آل حصن ام نساء نمى دانم و ايكاش مى دانستم كه آل حصن مردانند و يا زنان ، و صدها هزار از اينگونه مثلهاى شعرى و نثرى را در هر لغتى خواهى يافت .

و اين به تنهائى براى اهل تحقيق كافى است كه بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفكرى در باره زن داشته است و ديگر حاجت ندارد به اينكه سيره نويسان و كتب تاريخى فصل جداگانه و يا كتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند ، براى اينكه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى كند .

و در هيچ تاريخ و نوشته اى قديمى چيزى كه حكايت از احترام و اعتنا بشان زن كند ، نخواهى يافت ، مگر مختصرى در تورات و در وصاياى عيسى بن مريم عليهماالسلام كه بايد به زنان مهربانى كرد و تسهيلاتى براى آنان فراهم نمود .

و اما اسلام يعنى آن دينى كه قرآن براى تاسيس آن نازل گرديده ، در حق زن نظريه اى ابداع كرده كه از روزى كه جنس بشر پا به عرضه دنيا گذاشت تا آن روز چنين طرز تفكرى در مورد زن نداشت ، اسلام در اين نظريه خود ، با تمام مردم جهان در افتاد و زن را آنطور كه هست و بر آن اساسى كه آفريده شده ، به جهان معرفى كرد ، اساسى كه به دست بشر منهدم شده و آثارش نيز محو گشته بود .

اسلام عقائد و آرائى كه مردم در باره زن داشتند و رفتارى كه عملا با زن مى كردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان بر آنها كشيد!

6- هويت زن در اسلام

اسلام بيان مى كند كه زن نيز مانند مرد انسان است ، و هر انسانى چه مرد و چه زن فردى است از انسان كه در ماده و عنصر پيدايش او دو نفر انسان نر و ماده شركت و دخالت داشته اند و هيچ يك از اين دو نفر بر ديگرى برترى ندارد ، مگر به تقوا ، همچنانكه كتاب آسمانى خود مى فرمايد:« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد قرآن كريم هر انسانى را موجودى گرفته شده و تاليف يافته از دو نفر انسان نر و ماده مى داند ، كه هر دو بطور متساوى ماده وجود و تكون او هستند و انسان پديد آمده( چه مرد باشد و چه زن) مجموع ماده اى است كه از آن دو فرد گرفته شده است .

قرآن كريم در معرفى زن مانند آن شاعر نفرمود:« و انما امهات الناس اوعية!» و مانند آن ديگرى نفرمود:« بنونا بنوا ابناءنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال

ص:139

الاباعد!» بلكه هر فرد از انسان ( چه دختر و چه پسر) را مخلوقى تاليف يافته از زن و مرد معرفى كرد، در نتيجه تمامى افراد بشر امثال يكديگرند و بيانى تمام تر و رساتر از اين بيان نيست و بعد از بيان اين عدم تفاوت ، تنها ملاك برترى را تقوا قرار داد .

و نيز در جاى ديگر فرمود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض...!»(195/ال عمران)

در اين آيه تصريح فرموده كه كوشش و عمل هيچكس نزد خدا ضايع نمى شود و اين معنا را تعليل كرده به اينكه چون بعضى از بعض ديگر هستيد و صريحا نتيجه آيه قبلى كه مى فرمود :« انا خلقناكم من ذكر و انثى ...!»(13/حجرات) را بيان مى كند و آن اين است كه مرد و زن هر دو از يك نوع هستند و هيچ فرقى در اصل خلقت و بنياد وجود ندارند .

آنگاه همين معنا را هم توضيح مى دهد به اينكه عمل هيچ يك از اين دو صنف نزد خدا ضايع و باطل نمى شود و عمل كسى به ديگرى عايد نمى گردد ، مگر اينكه خود شخص عمل خود را باطل كند .

و به بانگ بلند اعلام مى دارد:

« كل نفس بما كسبت رهينة !»(38/مدثر)

نه مثل مردم قبل از اسلام كه مى گفتند:« گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نيك شان و منافع وجودشان مال مردان است!»

پس وقتى به حكم اين آيات ، عمل هر يك از دو جنس مرد و زن ( چه خوبش و چه بدش) به حساب خود او نوشته مى شود و هيچ مزيتى جز با تقوا براى كسى نيست و با در نظر داشتن اينكه يكى از مراحل تقوا ، اخلاق فاضله( چون ايمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محكم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم) است ، پس يك زنى كه درجه اى از درجات بالاى ايمان را دارد و يا سرشار از علم است و يا عقلى پخته و وزين دارد و يا سهم بيشترى از فضائل اخلاقى را دارا مى باشد ، چنين زنى در اسلام ذاتا گرامى تر و از حيث درجه بلندتر از مردى است كه هم طراز او نيست ، حال آن مرد هر كه مى خواهد باشد ، پس هيچ كرامت و مزيتى نيست ، مگر تنها به تقوا و فضيلت .

و در معناى آيه قبلى بلكه روشن تر از آن آيه زير است ، كه مى فرمايد:

« من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ، و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون!»(97/نحل)

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

« و من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير

ص:140

حساب!»(40/غافر)

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة ، و لا يظلمون نقيرا!»(124/نسا)

علاوه بر اين آيات كه صريحا تساوى بين زن و مرد را اعلام مى كند ، آيات ديگرى هست كه صريحا بى اعتنائى به امر زنان را نكوهش نموده ، از آن جمله مى فرمايد:

« و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم، يتوارى من القوم من سوء ما بشر به، ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب، الا ساء ما يحكمون!» (58و59/نحل)

و اينكه مى فرمايد خود را از شرمسارى از مردم پنهان مى كند ، براى اين است كه ولادت دختر را براى پدر ننگ مى دانستند و منشا عمده اين طرز تفكر اين بود كه مردان در چنين مواقعى تصور مى كردند كه اين دختر به زودى بزرگ خواهد شد و ملعبه و بازيچه جوانان قرار خواهد گرفت و اين خود نوعى غلبه مرد بر زن است ، آن هم در يك امر جنسى كه به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است ، در نتيجه ، ننگ زبانزد شدنش به ريش پدر و خاندان او مى چسبد .

همين طرز تفكر ، عرب جاهليت را واداشت تا دختران بى گناه خود را زنده زنده دفن كنند .

سبب ديگر قضيه را كه علت اولى اين انحراف فكرى بود در گذشته خوانديد و خداى تعالى در نكوهش از اين عمل نكوهيده ، تاكيد كرده و فرمود:

« و اذا الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت ؟»(8و9/تكوير)

از بقاياى اينگونه خرافات بعد از ظهور اسلام نيز در بين مسلمانان ماند و نسل به نسل از يكديگر ارث بردند و تاكنون نتوانسته اند لكه ننگ اين خرافات را از صفحه دل بشويند ، به شهادت اينكه مى بينيم اگر زن و مردى با يكديگر زنا كنند ، ننگ زنا در دامن زن تا ابد مى ماند ، هر چند كه توبه هم كرده باشد ، ولى دامن مرد ننگين نمى شود ، هر چند كه توبه هم نكرده باشد ، با اين كه اسلام اين عمل نكوهيده را هم براى زن ننگ مى داند و هم براى مرد ، هم او را مستحق حد و عقوبت مى داند و هم اين را ، هم به او صد تازيانه مى زند و هم به اين .

7- موقعيت و ارزش اجتماعى زن در اسلام

اسلام بين زن و مرد از نظر تدبير شؤون اجتماع و دخالت اراده و عمل آن دو در اين تدبير ، تساوى برقرار كرده ، علتش هم اين است كه همانطور كه مرد

ص:141

مى خواهد بخورد و بنوشد و بپوشد و ساير حوائجى كه در زنده ماندن خود به آنها محتاج است به دست آورد ، زن نيز همينطور است و لذا قرآن كريم مى فرمايد:

« بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

پس همانطور كه مرد مى تواند خودش در سرنوشت خويش تصميم بگيرد و خودش مستقلا عمل كند و نتيجه عمل خود را مالك شود ، همچنين زن چنين حقى را دارد بدون هيچ تفاوت:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس زن و مرد در آنچه كه اسلام آن را حق مى داند برابرند و به حكم آيه:« و يحق الله الحق!»(82/يونس) چيزى كه هست خداى تعالى در آفرينش زن دو خصلت قرار داده كه به آن دو خصلت ، زن از مرد امتياز پيدا مى كند .

اول اينكه : زن را در مثل به منزله كشتزارى براى تكون و پيدايش نوع بشر قرار داده ، تا نوع بشر در داخل اين صدف تكون يافته و نمو كند ، تا به حد ولادت برسد ، پس بقاى نوع بشر بستگى به وجود زن دارد و به همين جهت كه او كشتزار است مانند كشتزارهاى ديگر احكامى مخصوص به خود دارد و با همان احكام از مرد ممتاز مى شود .

دوم اينكه : از آنجا كه بايد اين موجود ، جنس مخالف خود يعنى مرد را مجذوب خود كند ، و مرد براى اين كه نسل بشر باقى بماند به طرف او و ازدواج با او و تحمل مشقت هاى خانه و خانواده جذب شود ، خداوند در آفرينش ، خلقت زن را لطيف قرار داد و براى اينكه زن مشقت بچه دارى و رنج اداره منزل را تحمل كند ، شعور و احساس او را لطيف و رقيق كرد و همين دو خصوصيت ، كه يكى در جسم او است و ديگرى در روح او ، تاثيرى در وظائف اجتماعى محول به او دارد .

اين بود مقام و موقعيت اجتماعى زن و با اين بيان موقعيت اجتماعى مرد نيز معلوم مى شود و نيز پيچيدگى و اشكالى كه در احكام مشترك بين آن دو و احكام مخصوص به هر يك از آن دو ، در اسلام هست حل مى گردد ، همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد :

« و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض ، للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن و اسئلوا الله من فضله ، ان الله كان بكل شى ء عليما !»(32/نسا)

و منظورش از اين گفتار آنست كه اعمالى كه هر يك از زن و مرد به اجتماع خود هديه مى دهد باعث آن مى شود كه به فضلى از خدا اختصاص يابد ، بعضى از فضل هاى خداى تعالى فضل اختصاصى به يكى از اين دو طائفه است ، بعضى مختص

ص:142

به مردان و بعضى ديگر مختص به زنان است .

مثلا مرد را از اين نظر بر زن فضيلت و برترى داده كه سهم ارث او دو برابر زن است و زن را از اين نظر بر مرد فضيلت داده كه خرج خانه را از گردن زن ساقط كرده است ، پس نه مرد بايد آرزو كند كه اى كاش خرج خانه به عهده ام نبود و نه زن آرزو كند كه اى كاش سهم ارث من برابر برادرم بود ، بعضى ديگر برترى را مربوط به عمل عامل كرده ، نه اختصاص به زن دارد و نه به مرد ، بلكه هر كس فلان قسم اعمال را كرد ، به آن فضيلت ها مى رسد( چه مرد و چه زن) و هر كس نكرد نمى رسد( باز چه مرد و چه زن) و كسى نمى تواند آرزو كند كه اى كاش من هم فلان برترى را مى داشتم ، مانند فضيلت ايمان و علم و عقل و سائر فضائلى كه دين آن را فضيلت مى داند .

اين قسم فضيلت فضلى است از خدا كه به هر كس بخواهد مى دهد ، و لذا در آخر آيه مى فرمايد: « و اسئلوا الله من فضله!»(32/نسا) دليل بر آنچه ذكر كرديم آيه شريفه:« الرجال قوامون ...!»(34/نسا) است.

و اما احكام مشترك بين زن و مرد و احكامى كه مختص به هر يك از اين دو طائفه است : در اسلام زن در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى شريك مرد است ، او نيز مانند مردان مى تواند مستقل باشد و هيچ فرقى با مردان ندارد( نه در ارث و نه در كسب و انجام معاملات و نه در تعليم و تعلم و نه در به دست آوردن حقى كه از او سلب شده و نه در دفاع از حق خود و نه احكامى ديگر،) مگر تنها در مواردى كه طبيعت خود زن اقتضا دارد كه با مرد فرق داشته باشد .

و عمده آن موارد مساله عهده دارى حكومت و قضا و جهاد و حمله بر دشمن است( و اما از صرف حضور در جهاد و كمك كردن به مردان در امورى چون مداواى آسيب ديدگان محروم نيست،) و نيز مساله ارث است كه نصف سهم مردان ارث مى برد و يكى ديگر حجاب و پوشاندن مواضع زينت بدن خويش است و يكى اطاعت كردن از شوهر در هر خواسته اى است كه مربوط به تمتع و بهره بردن باشد.

و در مقابل ، اين محروميت ها را از اين راه تلافى كرد كه نفقه را يعنى هزينه زندگى را به گردن پدر و يا شوهرش انداخته و بر شوهر واجب كرده كه نهايت درجه توانائى خود را در حمايت از همسرش به كار ببرد و حق تربيت فرزند و پرستارى او را نيز به زن داده است .

و اين تسهيلات را هم براى او فراهم كرده كه : جان و ناموسش و حتى آبرويش را ( از اينكه دنبال سرش حرف بزنند،) تحت حمايت قرار داده و در ايام

ص:143

عادت حيض و ايام نفاس ، عبادت را از او ساقط كرده و براى او در همه حالات ، ارفاق لازم دانسته است .

پس ، از همه مطالب گذشته ، اين معنا بدست آمد كه زن از جهت كسب علم، بيش از علم به اصول معارف و فروع دين( يعنى احكام عبادات و قوانين جاريه در اجتماع) وظيفه وجوبى ديگر ندارد و از ناحيه عمل هم همان احكامى را دارد كه مردان دارند ، به اضافه اينكه اطاعت از شوهرش نيز واجب است ، البته نه در هر چيزى كه او بگويد و بخواهد ، بلكه تنها در مساله مربوط به بهره هاى جنسى و اما تنظيم امور زندگى فردى يعنى رفتن به دنبال كار و كاسبى و صنعت و نيز در تنظيم امور خانه و نيز مداخله در مصالح اجتماعى و عمومى ، از قبيل دانشگاه رفتن و يا اشتغال به صنايع و حرفه هاى مفيد براى عموم و نافع در اجتماعات ، با حفظ حدودى كه برايش معين شده ، هيچ يك بر زن واجب نيست .

و لازمه واجب نبودن اين كارها اين است كه وارد شدنش در هر يك از رشته هاى علمى و كسبى و تربيتى و امثال آن ، فضلى است كه خود نسبت به جامعه اش تفضل كرده و افتخارى است كه براى خود كسب نموده و اسلام هم اين تفاخر را در بين زنان جايز دانسته است، بر خلاف مردان كه جز در حال جنگ نمى توانند تفاخر كنند و از آن نهى شده اند .

اين بود آنچه كه از بيانات گذشته ما به دست مى آمد كه سنت نبوى هم مؤيد آن است و اگر بحث ما بيش از حوصله اين مقام طول نمى كشيد ، نمونه هائى از رفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسرش خديجه عليهاالسلام و دخترش فاطمه عليهاالسلام و ساير زنانش و زنان امت خود و آنچه در باره زنان سفارش كرده و نيز شمه اى از طريقه ائمه اهل بيت عليهم السلام و زنانشان مانند زينب دختر على عليه السلام و فاطمه و سكينه دختر حسين ع و غير ايشان را نقل مى كرديم و نيز پاره اى از كلماتى كه در مورد سفارش در باره زنان ، از ايشان رسيده مى آورديم. البته در بحث هاى روايتى مربوط به آيات سوره نساء بعضى از آن روايات را در تفسيرالميزان آورده ايم

و اما آن اساسى كه اسلام احكام نامبرده را بر آن اساس تشريع كرده ، همانا فطرت و آفرينش است و كيفيت اين پايه گذارى در آنجا كه در باره مقام اجتماعى زن بحث مى كرديم ، روشن شد ، ولى در اينجا نيز توضيح بيشترى داده و ميگوئيم : براى جامعه شناس و اهل بحث ، در مباحثى كه ارتباط با جامعه شناسى دارد ، جاى هيچ شكى نيست كه وظائف اجتماعى و تكاليف اعتباريى كه منشعب از آن وظائف مى شود،

ص:144

سرانجام بايد منتهى به طبيعت شود ، چون اين خصوصيت توان طبيعى انسان بود كه از همان آغاز خلقتش او را به تشكيل اجتماع نوعى هدايت كرد ، به شهادت اينكه مى بينيم هيچ زمانى نبوده كه نوع بشر ، داراى چنين اجتماعى نوعى نبوده باشد ، البته نمى خواهيم بگوئيم اجتماعى كه بشر طبق مقتضاى طبيعتش تشكيل مى داده ، همواره سالم هم بوده ، نه ، ممكن است عواملى آن اجتماع را از مجراى صحت و سلامت به سوى مجراى فساد كشانده باشد ، همانطور كه ممكن است عواملى بدن طبيعى و سالم آدمى را از تماميت طبيعى آن خارج نموده و به نقص در خلقت گرفتارش كند و يا آن را از صحت طبيعى به در آورده و مبتلا به بيمارى و آفتش سازد .

پس اجتماع با تمامى شؤون و جهاتش چه اينكه اجتماعى صالح و فاضل باشد و چه فاسد ، بالاخره منتهى به طبيعت مى شود ، چيزى كه هست آن اجتماعى كه فاسد شده ، در مسير زندگيش به عاملى برخورده است كه فاسدش كرده و نگذاشته به آثار خوب اجتماع برسد( به خلاف اجتماع فاضل!)

پس اين يك حقيقت است كه دانشمندان در مباحث اجتماعى خود يا تصريحا و يا بطور كنايه به آن اشاره كرده اند و قبل از همه آنان كتاب خداى عزوجل با روشن ترين و واضح ترين بيان ، به آن اشاره كرده و فرموده:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي) و نيز فرموده:

« و نفس و ما سويها! فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس)

و آيات ديگر كه متعرض مساله قدر است .

پس تمامى موجودات و از آن جمله انسان در وجودش و در زندگيش به سوى آن هدفى كه براى آن آفريده شده ، هدايت شده است و در خلقتش به هر جهاز و ابزارى هم كه در رسيدن به آن هدف به آن جهاز و آلات نيازمند است مجهز گشته و زندگى با قوام و سعادتمندانه اش ، آن قسم زندگى اى است كه اعمال حياتى آن منطبق با خلقت و فطرت باشد ، و انطباق كامل و تمام داشته باشد و وظائف و تكاليفش در آخر منتهى به طبيعت شود ، انتهائى درست و صحيح و اين همان حقيقتى است كه آيه زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرت الله التى فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم!»(30/روم)

« رو به سوى دينى بياور كه افراط و تفريطى از هيچ جهت ندارد، دينى كه بر طبق آفرينش تشريع شده، آفرينشى كه انسان هم يك نوع از موجودات آن است ، انسانى كه

ص:145

خلقت او و فطرتش تبديل پذير نيست ، دين استوار هم ، چنين دينى است !»

حال ببينيم فطرت در وظائف و حقوق اجتماعى بين افراد چه ميگويد و چه اقتضائى دارد ؟ با در نظر داشتن اين معنا كه تمامى افراد انسان داراى فطرت بشرى هستند ، ميگوئيم : آنچه فطرت اقتضاء دارد اين است كه بايد حقوق و وظائف يعنى گرفتنى ها و دادنى ها بين افراد انسان مساوى باشد و اجازه نمى دهد يك طائفه از حقوق بيشترى برخوردار و طائفه اى ديگر از حقوق اوليه خود محروم باشد ، ليكن مقتضاى اين تساوى در حقوق ، كه عدل اجتماعى به آن حكم مى كند ، اين نيست كه تمامى مقامهاى اجتماعى متعلق به تمامى افراد جامعه شود( و اصلا چنين چيزى امكان هم ندارد،) چگونه ممكن است مثلا يك بچه ، در عين كودكيش و يك مرد سفيه نادان در عين نادانى خود ، عهده دار كار كسى شود كه هم در كمال عقل است و هم تجربه ها در آن كار دارد و يا مثلا يك فرد عاجز و ضعيف عهده دار كار كسى شود كه تنها كسى از عهده اش بر مى آيد كه قوى و مقتدر باشد ، حال اين كار مربوط به هر كسى كه مى خواهد باشد ، براى اينكه تساوى بين صالح و غير صالح ، افساد حال هر دو است ، هم صالح را تباه مى كند و هم غير صالح را.

بلكه آنچه عدالت اجتماعى اقتضا دارد و معناى تساوى را تفسير مى كند اين است كه در اجتماع ، هر صاحب حقى به حق خود برسد و هر كس به قدر وسعش پيش برود ، نه بيش از آن ، پس تساوى بين افراد و بين طبقات تنها براى همين است كه هر صاحب حقى ، به حق خاص خود برسد ، بدون اينكه حقى مزاحم حق ديگرى شود و يا به انگيزه دشمنى و يا تحكم و زورگوئى يا هر انگيزه ديگر به كلى مهمل و نا معلوم گذاشته شود و يا صريحا باطل شود و اين همان است كه جمله : و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة ...، به آن بيانى كه گذشت ، به آن اشاره مى كند ، چون جمله نامبرده در عين اينكه اختلاف طبيعى بين زنان و مردان را مى پذيرد ، به تساوى حقوق آن دو نيز تصريح مى كند .

از سوى ديگر مشترك بودن دو طائفه زن و مرد در اصول مواهب وجودى ، يعنى در داشتن انديشه و اراده ، كه اين دو ، خود مولد اختيار هستند ، اقتضا مى كند كه زن نيز در آزادى فكر و اراده و در نتيجه در داشتن اختيار ، شريك با مرد باشد ، همانطور كه مرد در تصرف در جميع شؤون حيات فردى و اجتماعى خود به جز آن مواردى كه ممنوع است ، استقلال دارد ، زن نيز بايد استقلال داشته باشد ، اسلام هم كه دين فطرى است اين استقلال و آزادى را به كاملترين وجه به زن داده ، همچنانكه در بيانات سابق گذشت .

ص:146

آرى ، زن از بركت اسلام مستقل به نفس و متكى بر خويش گشت ، اراده و عمل او كه تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود ، از اراده و عمل مرد جدا شد ، و از تحت ولايت و قيمومت مرد در آمد و به مقامى رسيد كه دنياى قبل از اسلام با همه قدمت خود و در همه ادوارش ، چنين مقامى به زن نداده بود ، مقامى به زن داد كه در هيچ گوشه از هيچ صفحه تاريخ گذشته بشر چنين مقامى براى زن نخواهيد يافت و اعلاميه اى در حقوق زن همانند اعلاميه قرآن كه مى فرمايد:« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف ... !»(234/بقره) نخواهيد جست .

ليكن اين به آن معنا نيست كه هر چه از مرد خواسته اند از او هم خواسته باشند ، در عين اينكه در زنان عواملى هست كه در مردان نيز هست ، زنان از جهتى ديگر با مردان اختلاف دارند.

( البته اين جهت كه مي گوئيم جهت نوعى است نه شخصى ، به اين معنا كه متوسط از زنان در خصوصيات كمالى و ابزار تكامل بدنى عقب تر از متوسط مردان هستند.)

سخن ساده تر اينكه : هر چند ممكن است ، يك يا دو نفر زن فوق العاده و همچنين يك يا دو نفر مرد عقب افتاده پيدا شود ، ولى به شهادت علم فيزيولژى ، زنان متوسط از نظر دماغ ( مغز ) و قلب و شريانها و اعصاب و عضلات بدنى و وزن ، با مردان متوسط الحال تفاوت دارند ، يعنى ضعيفتر هستند .

و همين باعث شده است كه جسم زن لطيف تر و نرم تر و جسم مرد خشن تر و محكم تر باشد و احساسات لطيف از قبيل دوستى و رقت قلب و ميل به جمال و زينت بر زن غالب تر و بيشتر از مرد باشد و در مقابل ، نيروى تعقل بر مرد ، غالب تر از زن باشد ، پس حيات زن ، حياتى احساسى است ، همچنانكه حيات مرد ، حياتى تعقلى است .

و به خاطر همين اختلافى كه در زن و مرد هست ، اسلام در وظائف و تكاليف عمومى و اجتماعى كه قوامش با يكى از اين دو چيز يعنى تعقل و احساس است ، بين زن و مرد فرق گذاشته ، آنچه ارتباطش به تعقل بيشتر از احساس است ( از قبيل ولايت و قضا و جنگ) را مختص به مردان كرد و آنچه از وظائف كه ارتباطش بيشتر با احساس است تا تعقل مختص به زنان كرد ، مانند پرورش اولاد و تربيت او و تدبير منزل و امثال آن ، آنگاه مشقت بيشتر وظائف مرد را از اين راه جبران كرده كه: سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد( معناى اين در حقيقت آن است كه نخست سهم ارث هر دو را مساوى قرار داده باشد، بعدا ثلث سهم زن را به مرد داده باشد ، در

ص:147

مقابل نفقه اى كه مرد به زن مى دهد.)

و به عبارتى ديگر اگر ارث مرد و زن را هيجده تومان فرض كنيم ، به هر دو نه تومان داده و سپس سه تومان از آن را ( كه ثلث سهم زن است،) از او گرفته و به مرد بدهيم ، سهم مرد دوازده تومان مى شود ، براى اين كه زن از نصف اين دوازده تومان هم سود مى برد .

در نتيجه ، برگشت اين تقسيم به اين مى شود كه آنچه مال در دنيا هست دو ثلثش از آن مردان است ، هم ملكيت و هم عين آن و دو ثلث هم از آن زنان است ، كه يك ثلث آن را مالك هستند و از يك ثلث ديگر كه گفتيم در دست مرد است ، سود مى برند .

پس ، از آنچه كه گذشت روشن شد كه غالب مردان( نه كل آنان) در امر تدبير قوى ترند و در نتيجه ، بيشتر تدبير دنيا و يا به عبارت ديگر ، توليد به دست مردان است و بيشتر سودها و بهره گيرى و يا مصرف ، از آن زنان است ، چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد ( در ذيل آيات ارث در الميزان توضيح بيشترى در اين باره داده شده است.) اسلام علاوه بر آنچه كه گذشت تسهيلات و تخفيف هائى نسبت به زنان رعايت نموده ، كه بيان آن نيز گذشت .

حال اگر بگوئى اين همه ارفاق كه اسلام نسبت به زن كرده ، كار خوبى نبوده است ، براى اينكه همين ارفاقها زن را مفت خور و مصرفى بار مى آورد ، درست است كه مرد حاجت ضرورى به زن دارد و زن از لوازم حيات بشر است ، ولى براى رفع اين حاجت لازم نيست كه زن ، يعنى نيمى از جمعيت بشر تخدير شود و هزينه زندگيش به گردن نيمى ديگر بيفتد ، چون چنين روشى همانطور كه گفتيم زن را انگل و كسل بار مى آورد و ديگر حاضر نيست سنگينى اعمال شاقه را تحمل كند و در نتيجه موجودى پست و خوار بار مى آيد و چنين موجودى به شهادت تجربه ، به درد تكامل اجتماعى نمى خورد .

در پاسخ ميگوئيم : اين اشكال ناشى از اين است كه بين مسئله قانونگذارى و اجراى قانون ، خلط شده است ، وضع قوانينى كه اصلاحگر حال بشر باشد مسئله اى است و اجراء آن به روشى درست و صالح و بار آمدن مردم با تربيت شايسته ، امرى ديگر ، اسلام قانون صحيح و درستى در اين باره وضع كرده بود و ليكن در مدت سير گذشته اش ( يعنى چهارده قرن) گرفتار مجريان غير صالح بود ، اوليائى صالح و مجاهد نبود تا قوانين اسلام را بطور صحيح اجراى كنند ، نتيجه اش هم اين شد كه احكام اسلام تاثير خود را از دست داد و تربيت اسلامى( كه در صدر اسلام ، مردان و

ص:148

زنان نمونه و الگوئى بار آورد،) متوقف شد ، و بلكه به عقب برگشت .

اين تجربه قطعى ، بهترين شاهد و روشنگر گفتار ما است ، كه قانون هر قدر هم صحيح باشد ، ما دام كه در اثر تبليغ عملى و تربيت صالح در نفس مستقر نگردد و مردم با آن تربيت خوى نگيرند اثر خود را نمى بخشد و مسلمين غير از زمان كوتاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حكومت على عليه السلام از حكومتها و اولياى خود كه دعوى دار ولايت و سرپرستى امور آنان بودند ، هيچ تربيت صالحى كه علم و عمل در آن توأم باشد نديدند اين معاويه است كه بعد از استقرار يافتن بر اريكه خلافت در منبر عراق ، خطابه اى ايراد مى كند كه حاصلش اين است كه من با شما نمى جنگيدم كه نماز بخوانيد يا روزه بگيريد ، خودتان ميدانيد ، مى خواهيد بگيريد و مى خواهيد نگيريد ، بلكه براى اين با شما مى جنگيدم كه بر شما حكومت كنم و به اين هدف رسيدم .

و نيز ساير خلفاى بنى اميه و بنى عباس و ساير زمامداران كه دست كمى از معاويه نداشتند و بطور قطع اگر نورانيت خود اين دين نبود و اگر نبود كه اين دين به نور خدائى روشن شده ، كه هرگز خاموش نمى شود ، هر چند كه كفار نخواهند ، قرن ها قبل از اين اسلام از بين رفته بود .

( مترجم: كسى كه به قوانين اسلام در مورد زنان خرده مى گيرد ، بايد دوره اى از ادوار گذشته اسلام را نشان دهد كه در آن دوره تمامى قوانين اسلامى اجرا شده باشد و مردم با خوى اسلام بار آمده باشند و اين قوانين زنان را تخدير كرده باشد و مهمل و مصرفى بار آورده باشد و چنين دوره اى در تمامى چهارده قرن گذشته ، براى اسلام پيش نيامده است.)

8- آزادى زن در تمدن غرب

هيچ شكى نيست كه پيشگام در آزاد ساختن زن از قيد اسارت و تامين استقلال او ، در اراده و عمل اسلام بوده است و اگر غربى ها( در دوران اخير) قدمى در اين باره براى زنان برداشته اند ، از اسلام تقليد كرده اند( و چه تقليد بدى كرده و با آن روبرو شده اند،) و علت اينكه نتوانستند بطور كامل تقليد كنند ، اين است كه احكام اسلام چون حلقه هاى يك زنجير به هم پيوسته است( و همچون چشم و خط و خال و ابرو است،) و روش اسلام كه در اين سلسله حلقه اى بارز و مؤثرى تام التاثير است ، براى همين مؤثر است كه در آن سلسله قرار دارد ، و تقليدى كه غربى ها از خصوص اين روش كرده اند ، تنها از صورت زليخاى اسلام نقطه خال را گرفته اند كه معلوم است

ص:149

خال به تنهائى چقدر زشت و بدقواره است .

و سخن كوتاه اينكه ، غربى ها اساس روش خود را بر پايه مساوات همه جانبه زن با مرد در حقوق قرار داده اند و سالها در اين باره كوشش نموده اند و در اين باره وضع خلقت زن و تاخر كمالى او را ( كه بيان آن بطور اجمال گذشت،) در نظر نگرفته اند .

و رأى عمومى آنان تقريبا اين است كه تاخر زن در كمال و فضيلت ، مستند به خلقت او نيست ، بلكه مستند به سوء تربيتى است كه قرن ها با آن تربيت مربى شده و از آغاز خلقت دنيا تاكنون ، در محدوديت مصنوعى به سر برده است و گرنه طبيعت و خلقت زن با مرد فرقى ندارد .

ايراد و اشكالى كه به اين سخن متوجه است اين است كه همانطور كه خود غربيها اعتراف كرده اند ، اجتماع از قديم ترين روز شكل گرفتنش بطور اجمال و سربسته حكم به تاخر كمال زن از مرد كرده و اگر طبيعت زن و مرد يك نوع بود ، قطعا و قهرا خلاف آن حكم هر چند در زمانى كوتاه ظاهر مى شد و نيز خلقت اعضاى رئيسه و غير رئيسه زن، در طول تاريخ تغيير وضع مى داد و مانند خلقت مرد، مى شد.

مؤيد اين سخن روش خود غربى ها است كه با اينكه سال ها است كوشيده و نهايت درجه عنايت خود را به كار برده اند تا زن را از عقب ماندگى نجات بخشيده و تقدم و ارتقاى او را فراهم كنند ، تاكنون نتوانسته اند بين زن و مرد تساوى برقرار سازند و پيوسته آمارگيرى هاى جهان اين نتيجه را ارائه مى دهد كه در اين كشورها در مشاغلى كه اسلام زن را از آن محروم كرده ، يعنى قضا و ولايت و جنگ ، اكثريت و تقدم براى مردان بوده و همواره عده اى كمتر از زنان عهده دار اينگونه مشاغل شده اند.

و اما اينكه غربى ها از اين تبليغاتى كه در تساوى حقوق زن و مرد كردند و از تلاشهائى كه در اين مسير نموده اند، چه نتائجى عايدشان شد احتياج به بحث جداگانه اي دارد!

تحليل روايتي درباره: نقش زن در جامعه اسلامي

ص:150

در الدرالمنثور است كه بيهقى از اسما بنت يزيد انصارى روايت كرده كه نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده در حالى كه آن جناب در بين اصحابش قرار داشت، اسما عرضه داشت: پدر و مادرم فدايت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده ام، يا رسول الله جانم به فدايت بدان كه هيچ زنى در شرق و غرب از آمدن من به نزد تو خبردار نشده، مگر آن كه نظريه اش مثل همين نظريه اى است كه من عرض مى كنم!

خداى تعالى تو را به حق مبعوث كرد به سوى مردان و زنان ( عالم) و ما به تو ايمان آورديم و به معبود تو كه تو را فرستاده نيز ايمان آورديم و ما طايفه زنان محصور در چهار ديوارى خانه ها و تحت سيطره مردان هستيم و در عين حال پايه و اساس خانه و زندگى شما مردانيم اين مائيم كه شهوات شما را بر مى آوريم و به فرزندان شما حامله مى شويم و اما شما مردان در دين اسلام برترى هايى بر ما يافته ايد، شما به نمازهاى جمعه و جماعت و به عيادت بيماران و به تشييع جنازه مى رويد، همه ساله مى توانيد پشت سر هم به حج برويد و از همه اينها ارزنده تر اين كه شما مردان مى توانيد در راه خدا جهاد كنيد و چون شما به سوى حج و يا عمره و يا به سوى جهاد مى رويد اموال شما را حفظ مى كنيم و براى شما پارچه مى بافيم، تا لباس برايتان بدوزيم و اموال شما را تر و خشك مى كنيم( در نسخه اى ديگر آمده: اولادتان را تربيت مى كنيم!) پس آيا در اجر و ثواب با شما شريك نيستيم؟

حضرت با همه رخسارش روى به اصحاب خود كرد و سپس فرمود:

- آيا سخن هيچ زنى بهتر از سؤال اين زن در باره امر دينيش شنيده ايد؟ عرضه داشتند:

- يا رسول الله! هيچ احتمال نمى داديم زنى به چنين مطالبى راه پيدا كند!

آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم متوجه آن زن شد و سپس به وى فرمود:

- اى زن برگرد و به همه زنانى كه اين سؤال را دارند، اعلام كن كه همين كه شما به خوبى شوهردارى كنيد، خشنودى او را به دست آوريد و تابع موافقت او باشيد، اجر همه اينها معادل است با اجر همه آنهايى كه براى مردان شمردى!

زن برگشت در حالى كه از شدت خوشحالى مكرر مى گفت:

ص:151

- لا اله الا الله! الله اكبر !

تحليل روايت:

علامه طباطبائي (قدس سره) در تحليل اين روايت مي فرمايد:

- روايات در اين معنا در جوامع حديث از طرق شيعه و اهل سنت بسيار وارد شده و از ميان همه آن روايات زيباتر روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از ابى ابراهيم موسى بن جعفر عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

- جهاد زن اين است كه نيكو شوهردارى كند!

و از جامع ترين كلمات در اين باره سخنى است كه در نهج البلاغه آمده، سخنى كه علاوه بر جامعيت مشتمل است بر اَس اساس تشريع احكام راجع به زنان، و اين سخن را كافى نيز به سند خود از عبد الله بن كثير از امام صادق عليه السلام از على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده و نيز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده كه در نامه اى كه به فرزندش نوشته فرموده:

« ان المراة ريحانة و ليست بقهرمانة - زن ريحانه است نه قهرمان!»

و هم چنين كلام ديگرى كه در اين باره از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم نقل شده كه فرمود:

« زن لعبت است، هر كس او را گرفت مراقب باشد ضايعش نسازد!»

آرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعجب مى كرد از مردى كه همسرش را مى زند و آنگاه با همان دست با وى معانقه مى كند!

در كافى نيز به سند خود از ابى مريم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« آيا جاى تعجب نيست كه كسى همسرش را بزند و آنگاه با او دست به گردن شود؟»

امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است، كه اگر كسى در آنها دقت كند نظريه اسلام در باره زنان را درك مى كند!

حال به بحثى كه پيرامون داستان اسماء دختر يزيد انصارى داشتيم بر مى گرديم ، اگر كسى در اين حديث و در نظاير آن كه داستانهايى از مراجعه زنان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و گفتگويشان با آن جناب در مسائل راجع به شرايع دين را حكايت مى كند و نيز در احاديثى كه از حقوق مختلف زنان خبر مى دهد دقت كند، اين معنا برايش روشن مى شود كه زنان در عين اين كه در حجابند و مسؤوليتشان اداره داخل خانه ها است و بيشتر به شؤون زندگى منزلى مى پردازند در عين حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولى امر و نيز تلاش در حل مشكلاتى

ص:152

كه احيانا پيش مى آيد نبوده اند و اين همان آزادى عقيده اى است كه ما در ضمن بحث پيرامون آزادى عقيده، در آخر سوره آل عمران در الميزان در باره اش بحث كرديم!

از حديث نامبرده و نظاير آن سه نكته استفاده مى شود:

اول: اين كه طريقه مرضيه زن در اسلام اين است كه به تدبير امور داخلى منزل و تربيت اولاد بپردازد و اين طريقه در عين اين كه سنتى است پسنديده و غير واجب و ليكن ترغيب و تشويقهائى كه در باره آن شده - از آنجايى كه جو مسلمين جو تقوا و به دست آوردن رضاى خدا و ترجيح ثوابهاى آخرت بر بهره هاى دنيوى و تربيت بر اساس اخلاق صالحه زنان يعنى عفت و حيا و محبت اولاد و عشق ورزيدن به زندگى در محيط خانه و امثال آن بوده - اين سنت مستحب همچنان محفوظ مانده است!

اشتغال به اين شؤون و اهتمامى كه در زنده نگه داشتن عواطف پاكى كه خداى عز و جل در وجود زنان به وديعه سپرده زنان را مشغول به خود كرد و فرصتشان نداد كه در مجامع مردان داخل شده و با آنان حتى در حدودى كه خدا به آنان اجازه داده بود اختلاط كنند، شاهد اين معنا همين است كه اين سنت همچنان در بين مسلمانان در طول قرنهاى طولانى روى پاى خود ايستاده بود، تا آن كه بى بندوبارى زنان مغرب زمين به عنوان آزادى زنان در جوامع مسلمين رخنه يافت و بدون اينكه مسلمانان خودشان متوجه شوند بدترين جنايات را بر مرد و زنشان وارد آورد و آن عبارت بود از تباهى اخلاق و فساد زندگى، كه بزودى دود اين افسار گسيختگى به چشمشان خواهد رفت .

آرى اگر اهل قراء ايمان مى آوردند و تقوا پيشه مى كردند خداى تعالى بركاتى از آسمان به رويشان باز مى كرد و آن وقت از آسمان و زمين برخوردار مى شدند و ليكن آيات خدا را تكذيب كردند و نتيجه اش اين شد كه گرفتار شدند!

دوم: اينكه جاى ترديدى باقى نمى ماند كه ممنوعيت زنان از شركت در امر جهاد و امر قضاوت و حكومت بر مردم سنت واجبى بوده است .

سوم: اين كه اسلام اين محروميت زنان را مهمل نگذاشته و آن را به مزيتى برابر آن جبران كرده است، مثلا اگر زنان از فضيلت جهاد در راه خدا محروم شده اند خداى تعالى اين فضيلت را به فضيلتى ديگر معادل آن جبران نموده و مزايا و فضايلى به او داده كه در آن افتخاراتى حقيقى هست، مثلا اسلام نيكو شوهردارى كردن را جهاد زن قرار داده و شايد همين مطلب در بين ما( البته مايى كه فعلا در ظرف

ص:153

زندگى فاسدى قرار داريم!) آنطور كه هست ارزش خود را نشان ندهد و ليكن در ظرف زندگى اى كه اسلام حاكم بر آن است( و در آن ظرف براى هر چيزى به مقدار ارزش واقعيتش ارج نهاده مى شود و در آن همه تلاشها و رقابت ها بر سر فضايلى از انسانيت است كه مورد رضامندى خداى سبحان باشد، خدايى كه ارزش هر يك از فضايل را آن طور كه هست مى شناسد و براى سلوك هر انسانى مسلكى را معين نموده و آن انسان را به پيمودن آن مسلك تشويق نموده و براى ملازم بودن خطى كه برايش ترسيم كرده بها و ارزشى معين كرده، كه معادل انواع خدمات انسانى و معادل اعمال آن است!) در چنين ظرفى ديگر هيچ خطى بر خطى ديگر برترى ندارد، ساده تر بگويم در چنين ظرفى فضيلت آن مردى كه در معركه قتال حاضر مى شود و با كمال سخاوت خون خود را ايثار مى كند، از فضيلت زنى كه وظيفه شوهرداريش را انجام مى دهد، برتر نيست و نيز آن مرد حاكمى كه سرپرستى جامعه را به عهده گرفته، چرخ زندگى مجتمع را مى چرخاند، هيچ افتخارى بر آن زن ندارد و آن مردى كه بر مسند قضا تكيه زده هيچ برترى نسبت به زنى كه كودكش را تر و خشك مى كند ندارد، چون منصب حكومت و قضا - البته براى كسى كه در آن دو منصب طبق حق عمل كند و حق را به حق دار برساند - جز خون دل و مشقت دنيوى اثرى ندارد چون در ظرف اسلام و براى مرد مسلمان قبول اين منصب ها در حقيقت خود را به معرض مخاطر و مهالك افكندن است، چون هر لحظه ممكن است حق بيچاره اى را كه به جز رب العالمين حامى يى ندارد ضايع كند!

« ان ربك لبالمرصاد!» (14/فجر)رب العالمينى كه در كمين ستمكاران است!

بنا بر اين چه افتخارى هست براى مردان بر زنانى كه اگر اين مسؤوليت ها را نپذيرفته اند، براى اين است كه رب العالمين از آنان نخواسته و از آنان چيز ديگرى خواسته و برايشان، خطى ديگر ترسيم كرده، كه بايد ملازم خط خود باشند و راه خود را بروند!

پس در مجتمع اسلامى اين پستها وقتى افتخار مى شود و زمانى اثر خود را مى بخشد و وقتى تعبد به آن براى صاحبش صحيح و مشروع مى گردد كه صاحبش در پذيرفتن آن نوعى ايثار كرده باشد و طورى تربيت شده باشد كه هر پستى را كه اجتماع به او مى دهد در نظرش مسؤوليت و بار گران باشد و در قبول آن از خودگذشتگى به خرج دهد، در چنين مجتمعى اگر به مرد بگويند تو بايد به ميدان جنگ بروى، يا كشور را اداره كنى، به خاطر رضاى خدا اين بار سنگين را به دوش مى كشد و اگر به زن بگويند تو بايد در خانه بمانى و نسل را تربيت كنى، او نيز به

ص:154

خاطر خدا قبول مى كند و هيچ تناقضى هم در اين دو قسم حكم نمى بيند!

آرى اختلاف شؤون و مقامات اجتماعى و اعمال بشرى به حسب اختلاف مجتمعات و جو آنها چيزى نيست كه كسى بتواند آنرا انكار كند، يك سرباز، يا يك حاكم و يا يك قاضى مسلمان، اگر افتخار مى كند به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى نيست، بلكه يك كرامت واقعى است و آن اين است كه توانسته در راه خدا مسؤوليتى سنگين را به عهده بگيرد، ولى يك سرباز غير مسلمان كه در محيطى مادى تربيت يافته، او نيز در جنگيدن و خون دادن و اينكه حاضر شده است جان خود را در راه وطن خود بدهد افتخار مى نمايد، ليكن به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى افتخار مى كند و آن اين است كه وقتى كشته شد و به اعتقاد او نابود و هيچ و پوچ گشت، مردم نامش را در فهرست فداكاران در راه وطن مى برند و از خود نمى پرسد وقتى من هيچ و پوچ شدم كجا هستم كه از تعظيم نامم لذت ببرم؟

و همچنين يك ستاره سينما در آن جامعه احترامى پيدا مى كند، كه حتى رئيس جمهور هم آن احترام را نداشته باشد، در حالى كه شغلشان و آنچه در طول عمر به مردم مى دادند، بزرگترين عامل سقوط مقام زنان بود و شنيع ترين فحشا و سزاوار شنيع ترين سرزنش بودند .

پس همه اينها كه گفتيم علتش اين است كه ظرف زندگى خوبيها و بديها و افتخارات و ننگ ها را معين مى كند، چه بسيار جمعيت ها كه يك امر ناچيز و حقير را تعظيم و يك امر مهم و ارزنده را تحقير مى كنند، پس هيچ بعيد نيست كه اسلام امورى را تعظيم كند و ما مسلمانانى كه در محيط ماديت و غرب زدگى بار آمده ايم آن را حقير بشماريم، يا اسلام امورى را حقير بشمارد كه در چشم و درك ما بسيار عظيم باشد و بر سر آنها سر و دست بشكنيم و ظرف در صدر اسلام ظرف تقوا و ايثار آخرت بر دنيا بود، نه ظرفى كه فعلا ما داريم !

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره حكومت و روش اداره كشور

حكومت ديني

بحث علمى درباره:حكومت ديني

ص:156

« قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!»

« بگو اى پيامبر: بارالها ! اى خداى ملك هستى! به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست تو است و تو بر هر چيزى توانائى!» (26/آل عمران)

اعتبار اصل ملكيت از اعتبارات ضروريه اى است كه بشر در هيچ حالى از آن بى نياز نيست ، چه در حال فردى و چه در حال جمعى، ريشه اين اعتبار ملكيت بالاخره منتهى مى شود به اعتبار اختصاص .

اين وضع مِلك( به كسره ميم) است و اما مُلك( به ضمه ميم) كه به معناى سلطنت بر افرادى از انسانها است ، آن نيز از اعتبارات ضرورى است كه انسان از آن بى نياز نيست ، ليكن آن چيزى كه بشر در آغاز بدان نيازمند است ، همانا تشكيل اجتماع است ، اما اجتماع از جهت تاليف و بافت آن از اجزاى بسيار كه هر يك براى خود هدفى و اراده اى غير هدف و خواست ديگران دارد ، نه اجتماع از جهت تك تك افراد آن، براى اينكه تك تك افراد اجتماع خواستهاى متباين و مقاصدى مختلف دارند، افراد به خاطر همين اختلافهايشان آبشان در يك جوى نمى رود ، هر فردى مى خواهد آنچه در دست ديگران است بربايد و بر سايرين غلبه كند و بر حدود سايرين تجاوز نموده ، حقوق آنان را هضم كند و در نتيجه هرج و مرج پديد آورد و اجتماعى را كه به منظور تامين سعادت زندگى تشكيل يافته وسيله بدبختى و هلاكت ساخته و دوا را درد بى درمان كند ، معلوم است كه اين خواست ، خواست يك فرد

ص:157

نيست ، همه همين را مى خواهند و هيچ چاره اى براى رفع اين غائله نيست ، مگر اينكه اجتماع براى خود قوه اى غالب و قاهر فراهم كند تا ساير قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد و در نتيجه قواى سركش را كه مى خواهند بر ديگران تجاوز نمايند به حد وسط برگردانيده ، افراد ضعيف را نيز از مرحله ضعف نجات داده ، به حد وسط برساند ، سرانجام تمام قواى جامعه از نظر قوت و ضعف برابر و نزديك به هم شوند ، آنگاه هر كدام از آن قوا را در جاى خاص خودش قرار داده ، هر صاحب حقى را به حقش برساند .

از آنجائى كه انسانيت در هيچ حالى و حتى در هيچ آنى از فكر استخدام ديگران خالى نمى شود و به بيانى كه گذشت هر انسانى همواره مى خواهد انسانهاى ديگر را به خدمت خود بگيرد ، تاريخ هيچ اجتماعى را در اعصار گذشته سراغ ندارد كه خالى از مردانى خودكامه و مسلط بر ساير افراد آن جامعه باشد ، تا آنجا كه افراد را به قيد بردگى خود كشيده ، جان و مال آنان را تملك كرده باشد بلكه تا آنجا كه وضع جوامع را نشان داده وجود چنين افرادى را بنام مَلِك( پادشاه) ضبط كرده است و بعضى از فوائد بر وجود چنين افراد خودكامه و سركش مترتب مى شده ، هر چند كه خود آنان و درباريان و ياوران و لشكريانشان نيز افرادى طاغى و متجاوز از حق بودند ، ولى اين فايده را داشته اند كه به منظور حفظ سلطنت و ملك خود همه افراد جامعه را در حال ذلت و استضعاف نگه بدارند تا كسى نيروى تجاوز به حقوق ديگران را نداشته باشد .

چون اگر چنين افرادى در جامعه پيدا شوند امروز به حقوق مردم كوچه و بازار تجاوز مى كنند و فردا به خود پادشاه ياغى گشته ، ملك و سلطنت را از چنگ او درمى آورند ، همانطور كه خود پادشاه نيز سلطنت خود را از ديگران گرفت .

كوتاه سخن اينكه جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت، دولت هاى ديگر بر سر آنان بتازند ، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند و با آن روش ظالمانه خو كنند و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند ، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا ؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند : بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد و كارد به استخوان مردم نرسد و اما اگر كار به اينجا مى كشيد به تظلم و شكايت مى پرداختند .

بله چه بسا از اين خودكامگان كه نام پادشاه يا رئيس بر خود نهاده بودند دستخوش

ص:158

هلاكت يا قتل يا سرنوشت هاى شوم ديگرى مى شدند و آنگاه مردم در اثر نداشتن يك زمامدار احساس فتنه و فساد نموده ، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهديدشان مى كرده ، ناگزير مى شدند يك گردن كلفت ديگر را روى كار آورند و زمام امور اجتماع را به دست وى دهند و باز آن شخص ، پادشاه مى شد و تعدى و تحميل را از سر مى گرفت .

اجتماعات بشرى همواره وضعى اين چنين داشت ، تا آنكه از سوء سيرت اين حكومت ها به تنگ آمد و فهميد ، كه طبع حكومت يك فرد بر جامعه همين است ، كه او را خودكام و مستبد مى سازد ، بدين جهت ناگزير شد قوانينى در خصوص تعيين وظائف حكومت ها وضع كند و پادشاهان دنيا را مجبور كرد تا از آن قوانين تبعيت كنند ، از آن بعد سلطنت ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد و مردم در نگهدارى و نظارت بر آن قوانين مراقبت كامل داشتند .

يكى از مواد اين قوانين اين بود كه سلطنت را موروثى مى دانست ، كه بعد از آزمايشها ديد اينهم سعادت او را تامين نمى كند ، چون ديد وقتى پادشاه بر اريكه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدى و بدرفتارى كند نمى تواند او را از سلطنت خلع نمايد ، چون به حكم قانونى كه خودش درست كرده سلطنت موروثى است ، لذا در اين قانون هم تجديد نظر نموده ، سلطنت را به رياست جمهور تبديل كرد ، در نتيجه ملك دائمى مشروط ، مبدل شد به ملك موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهاى مختلف انواعى از دولتهاى ناشناخته داشته باشند ، كه داعى آنها از تشكيل چنان نظامها نيز فرار از مظالمى بوده كه از رژيم هاى قبلى ديده بودند و چه بسا انواعى ديگر از رژيمها كه فعلا فهم ما آنرا تشخيص نمى دهد ولى در قرون آينده روى كار بيايند .

ليكن آنچه از تمامى اين تلاشها كه جوامع بشرى در راه اصلاح اين مساله يعنى چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند و خواستهاى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد ، به دست آمده اين است كه بشر نمى تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى نياز بداند ، به شهادت اينكه تاكنون بى نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است ، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام ، نامها و شرائط مختلفى داشته است چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است .

ص:159

و اين بحث ، تفصيل همان اشاره اجمالى است كه در آغاز بحث نموده و گفتيم كه ملك از اعتبارات ضروريه زندگى اجتماعى انسانها است .

و اين اعتبار نظير ساير موضوعات اعتبارى است كه همواره اجتماع بشر در صدد تكميل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانيت آن برآمده است .

كه البته مقام نبوت در اين اصلاح سهم كاملترى را داشته ، چون اين مساله در علم الاجتماع مسلم است كه هر سخن و نظريه اى كه بين عامه و خاصه مردم انتشار يابد ، در صورتى كه از غريزه خود انسانها سرچشمه گرفته باشد و قريحه آنرا بپسندد و نفوس ، منتظر چنين سخن و نظريه اى باشند ، اين سخن قوى ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است و بهتر از هر عامل ديگر مى تواند جمعيت هاى متشتت و پراكنده را متحد و يكدست كند ، بطورى كه قبض و بسطها يكى شود ، اراده ها يكى گردد و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت كند .

اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم ترين عهد تاريخ ظهورش ، مردم را به سوى عدل مى خوانده و از ظلم منعشان مى كرده و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى نموده و از پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى كرده ، اين دعوت از قرون متمادى ، قرنى بعد از قرن ديگر و در امتى بعد از امت ديگر ادامه داشته ، هر چند كه از نظر وسعت و ضيق دعوت در امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت اختلاف داشته و محال است كه مثل چنين عاملى قوى ، قرنهاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد و در عين حال هيچ اثرى به جاى نگذارد .

با اينكه مى بينيم قرآن كريم در اين باره قسمت عمده اى از وحى هائى كه به انبيا عليهم السلام شده ، حكايت نموده ، مثلا از نوح حكايت كرده كه در شكوه به پروردگارش مى گفت:

« رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا!

و مكروا مكرا كبارا و قالوا لا تذرن آلهتكم!»(21و22/نوح)

و نيز جدال بين آنجناب و بزرگان و قومش را حكايت نموده ، مى فرمايد :

« قالوا ا نومن لك و اتبعك الارذلون؟

قال و ما علمى بما كانوا يعملون!

ان حسابهم الا على ربى لو تشعرون!»(111تا113/شعرا)

و از هود عليه السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

ص:160

« ا تبنون بكل ريع آية تعبثون!

و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون!

و اذا بطشتم بطشتم جبارين!» (128تا130/شعرا)

و از صالح عليه السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

« فاتقوا الله و اطيعون!

و لا تطيعوا امر المسرفين!

الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون!»(150تا152/شعرا)

چه كسى مى تواند منكر اين سخن ما باشد ، با اينكه موسى عليه السلام پيامبر اولوا العزم را مى بينيم كه در دفاع از بنى اسرائيل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قيام كرده ، قبل از او ابراهيم عليه السلام را مى بينيم كه به معارضه با نمرود برمى خيزد ، بعد از او عيسى بن مريم عليهماالسلام و ساير انبيا را مى بينيم كه هر يك عليه خود سران عصر خود قيام نموده و سيره ظالمانه سلاطين و عظماى عصر خود را تقبيح نموده و مردم را از اطاعت مفسدين و پيروى طاغيان برحذر مى داشتند.

تا اينجا اشاراتى بود كه به سيره انبياى قبل از اسلام نموديم و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم ، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده بر كسى پوشيده نيست .

از آن جمله در باره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده:

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد! ارم ذات العماد!

التى لم يخلق مثلها فى البلاد! و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد!

و فرعون ذى الاوتاد! الذين طغوا فى البلاد! فاكثروا فيها الفساد!

فصب عليهم ربك سوط عذاب! ان ربك لبالمرصاد!»(6تا14/فجر)

و از اين قبيل آيات كه در قرآن كريم بسيار است .

و اما مُلك( به ضمه ميم) كه گفتيم آن نيز از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است ، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است ، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!» (251/بقره)

كه در سابق گفتيم چگونه اين آيه شريفه به وجهى بر مدعاى ما دلالت مى كند .

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك( به ضمه ميم) يعنى ولايت و وجوب اطلاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است و آياتى ديگر

ص:161

است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده ، مثلا مى فرمايد:

« و آتيناهم ملكا عظيما!»(54/نسا) و يا مى فرمايد:

« و جعلكم ملوكا و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين!»(20/مائده) و يا فرموده:

« و الله يؤتى ملكه من يشاء !»(247/بقره) و آياتى ديگر از اين قبيل .

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد ، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!» (13/حجرات)

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است ، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد ، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست ، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد و قدر و منزلت تنها از آن دين است ، اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است!

( و به قول آن شاعر:

« كس نمى داند در اين بحر عميق - سنگريزه قرب دارد يا عقيق! »

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند ، انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد ، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ تر است ، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد .

و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند.

ما اين معنا را در بحثى مستقل و جداگانه كه در باره سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيت طاهرينش ايراد خواهيم كرد با رواياتى صحيح اثبات نموده و روشن مى سازيم كه آن حضرات از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد ، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان و استكبار آنان معارضه نموده ، نگذارند در زمين فساد راه بيندازند .

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند ، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى داند و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است ، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

ص:162

بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته ، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:

« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام)

و نيز فرموده:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!» (64/ال عمران)

پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى كنيد مردم را دعوت نمى كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن، از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده ، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه اى ، وطنى جداگانه قائلند ، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند ، طرد نموده ، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند .

بحث فلسفى درباره:حكومت

هيچ شكى نيست در اينكه خداى تعالى تنها كسى است كه سلسله عليت جاريه در عالم به او منتهى مى شود و او است كه هر علتى را علت كرده و رابطه بين او و ميان اجزاى عالم و سراپاى آن رابطه عليت است. در بحث هاى مربوط به علت و معلول ، اين معنا مسلم و روشن شده كه عليت تنها در هستى ها است ، نيستى ها علت نمى خواهند ، به اين معنا كه وجود حقيقى معلول وجودى است كه از علت ترشح شده و اما غير وجود حقيقى او و امورى كه چيزى جز اعتبار نيستند ، از قبيل ماهيت و ملكيت و امثال آن، چيزهائى كه از علت ترشح كنند نيستند و اصلا از سنخ وجود نيستند ، تا محتاج علت باشند. اين مطلب به عكس نقيض منعكس شده ، نتيجه مى دهد كه هر چيزى كه وجود حقيقى ندارد معلول هم نيست و چون معلول نيست، به واجب الوجود هم منتهى نمى شود .

اينجا است كه مساله استناد بعضى از امور اعتباريه محض ، به خداى تعالى مشكل مى شود ، زيرا قرار شد امور اعتباريه محض اصلا وجود حقيقى نداشته باشند و وجود و ثبوتشان تنها وجودى اعتبارى و فرضى باشد آرى اينگونه امور از ظرف فرض و اعتبار تجاوز نمى كند و چيزى كه حقيقتا وجود ندارد چگونه ممكن است به

ص:163

خدايش مستند كرد ؟ .

پس چطور بگوييم خدا امر كرد و نهى فرمود ؟ و فلان قانون را وضع كرد ، با اينكه امر و نهى و وضع ، همه امور اعتباريه اند ؟ و نيز چگونه بگوييم ، خدا مالك و داراى عزت و رزق و غير ذلك است ؟

پاسخى كه حل اين مشكل مى كند اين است كه امور نامبرده هر چند از وجود حقيقى سهمى ندارند و ليكن آثارى دارند كه آن آثار به بيانى كه مكرر گذشت اسامى اين امور را حفظ نموده و خود امورى حقيقى اند ، كه در حقيقت ، اين آثار منسوب و مستند به خداى تعالى است ، اين استناد است كه استناد آن امور اعتباريه را به خدا نيز اصلاح مى كند و مصحح آن مى شود كه بتوانيم امور اعتباريه نامبرده را هم به خدا نسبت دهيم .

مثلا ملك كه در بين ما اهل اجتماع امرى است اعتبارى و قراردادى ، در هيچ جاى از معناى آن به وجود حقيقى برنمى خوريم ، بلكه حقيقتش همان موهومى بودن آن است ، ما آن را وسيله قرار مى دهيم براى رسيدن به آثار حقيقى و خارجى و آثارى كه جز با آن ملك موهوم نمى توانيم بدان دست يابيم ، اگر آن امر موهوم را امرى حقيقى و واقعى فرض نكنيم ، به آن نتائج واقعى نمى رسيم و آن آثار خارجى همين است كه به چشم خود مى بينيم ، توانگران به خاطر داشتن آن ملك موهوم به ديگران زور مى گويند و در ديگران اعمال سطوت و قدرت نموده و به حقوق ديگران تجاوز مى كنند و آنان كه اين ملك موهوم را ندارند ، دچار ضعف و ذلت مى شوند و نيز به وسيله همين ملك موهوم است كه مى توانيم هر فردى را در مقامى كه بايد داشته باشد قرار داده ، حق هر صاحب حقى را بدهيم و آثارى ديگر نظير اينها را بر آن امر موهوم مترتب سازيم .

ليكن از آنجا كه حقيقت معناى ملك و اسم آن مادام كه آثار خارجيش مترتب است باقى است ، لذا استناد اين آثار خارجيه به علل خارجيش عين استناد ملك به آن علل است ، همچنين عزت كه همه حرفهائى كه در باره ملك زده شد در باره آن و در آثار خارجيه اش و استناد آن به علل واقعيش جريان دارد و همچنين در ساير امور اعتباريه از قبيل امر و نهى و حكم و وضع و غير ذلك.

از اينجا روشن مى گردد كه همه امور اعتباريه به خاطر اينكه آثارش مستند به خداى تعالى است ، خود آنها نيز استنادى به خدا دارند ، البته استنادى كه لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد.

رهبر و مسئول جامعه اسلامي

بحثي در شناخت مسئول كشور اسلامي

اشاره

ص:164

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر و سرانجامش نيكوتر است!»

(59/نساء)

در اين آيه فروعى را متذكر مي شود كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى سازد و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند!

جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» جمله اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شده و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است! دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ...!» بر جمله مورد بحث دارد و نيز بعد از آن، جمله هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه گيرى شده، يكجا فرموده:

« ا لم تر الى الذين يزعمون ...!» (60/نسا)و دنبالش فرموده:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ...!»(64/نسا) و بعد از آن فرموده:

ص:165

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ...!»(65/نسا)

و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آنچه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم و اما رسول گراميش دو جنبه دارد:

1- جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده ، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آنها تشريع كردند ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل)

« ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آنها را بيان كنى!»

2- يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى كردند و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« لتحكم بين الناس بما اراك الله!»(105/نسا)

« تا در بين مردم به آنچه خداى تعالى به فكرت مى اندازد حكم كنى!»

و اين همان رايى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى كرد و همچنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى بست و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى خواهد آن راى را به كار بزند قبلا مشورت بكند ، و فرموده:

« و شاورهم فى الامر، فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

« با مردم در هر امرى كه مى خواهى در باره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همينكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن!»

ملاحظه مى فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده ، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده و تصميم خود آن جناب( به تنهايى) را معتبر شمرده است!

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد، هر چند كه اطاعت از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست ، چون تشريع كننده تنها خدا است ، زيرا او است كه اطاعتش واجب است ، همچنان كه در آيه:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله!»(64/نسا)

وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته ، پس بر مردم واجب

ص:166

است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند ، يكى ناحيه احكامى كه به وسيله وحى بيان مى كند و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى نمايد!

1-اولي الامر كيست؟

اولى الامر هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است ، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب رد و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد و فرمود:

« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ...!»(59/نسا)

يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد! و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است ، همانهايى كه در اول آيه كه مى فرمود:« يا ايها الذين آمنوا ...!» مورد خطاب بودند ، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم ، نزاع همين مؤمنين است و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر - با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است - نزاع كنند ، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راى باشد( چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است!) پس اگر نزاعى رخ مى دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى نهند ، قرينه بر اين معنا است، اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، وقتى ولى امر مى گويد : كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى ، چون فرض اين است كه آيه شريفه ، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده ، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى كند .

از اين جا روشن مى شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند و نيز نمى توانند حكمى

ص:167

از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند و گرنه بايد مى فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه:

« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا - هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او ، امرى را مورد حكم قرار دهند ، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است!»(36/احزاب)

حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا و اما قضاى رسول، يا همان قضاى الله است و يا اعم از آن است، اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند .

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده ، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد ، نام آنان را نبرد ، تنها فرمود:« فردوه الى الله و الرسول ...!» از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، به همين جهت بود كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...!» آمده ، اطاعتى است مطلق و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند ، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد و محقق نمى شود اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد ، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود .

ص:168

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده ، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده ، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات نيست و همان چيزى است كه مى بينيم عموم مجتمعات - چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى دارند ، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است ، اطاعتش نمى كند و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است ، كه مفسده اشتباه كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند .

حال اولى الأمر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است ، - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند ، - خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده ، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد ، مردم نبايد اطاعتش كنند و حكم اين چنين او نافذ نيست ، براى اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم - قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده و فرموده:

« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!»

« هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود!»

و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود .

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد ، بلكه خطا كرد و به غلط چنين حكمى را راند ، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد ، براى همان كه گفتيم

ص:169

حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند ، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند ، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است .

و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد ، مفسده اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود .

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است ، هر چند كه معصوم نباشند و احتمال فسق و خطا در آنان برود ، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد ، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند ، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان .

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى پايگى آن مى شود ، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود ، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى كند!» (28/اعراف) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد ، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منصوب مى شدند بر سربازها واجب كرده باشد و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى ، آيه شريفه را مقيد نمى كند ، زيرا صحيح بودن مساله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر

ص:170

مردم است و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد ، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده اند!» و يا به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست ، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد و كجى آنها را راست كنيد! مسلما معناى آيه شريفه:« ... و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» اين نيست .

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد ، روشن تر از قيد مورد بحث بوده و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما...!»(8/عنكبوت) با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر أسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است ، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود ، هيچ قيدى از قيود را نياورد و بطور مطلق بفرمايد: « خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد!»

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود :« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد ، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد ، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده ، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد ، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد و خلاصه كلام منظور از اولى الامر ، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه« امر» در عنوان« اولى الأمر» چيست ؟

منظور از آن ، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين

ص:171

خطاب و يا به دنياى آنان ارتباط دارد و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند ، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع ، دو آيه زير است ، كه كلمه« امر» در هر دو به معناى امور دنيايى است ، در يكى مى فرمايد:

« و شاورهم فى الامر !»(159/ال عمران)

و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد:

« و امرهم شورى بينهم!»(38/شوري)

و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه« امر» فرمان باشد ، كه در مقابل نهى است ، ليكن اين احتمال بعيد است .

2-مفهوم كلمه اولي الامر

كلمه اولى الامر در اين آيه مقيد شده به قيد« منكم» و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير (بودن و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الأمرى را كه از خودتان باشد و اين قيد به همان معنايى است كه قيد« منهم» در آيه:« هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم!»(2/جمعه) به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل كرده مى فرمايد:« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم!»(129/بقره) و نيز در باره رسولان الهى فرموده:« رسلا منكم يقصون عليكم آياتى!»(35/اعراف)

3-رد نظرات غير وارد در باره مفهوم اولي الامر

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه« منكم» بكنيم ، آن مفسر كه گفته:( از اين كلمه كه اولى الامر مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود كه: اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است ، مى فرمايد اولى الأمر را كه فردى مثل خود شما مؤمن است و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد.)

مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله« عصمت» از اولى الأمر را بيندازد.

مطلب ديگرى كه در باره كلمه اولى الأمر مورد بحث قرار گرفته ، اين است كه معناى اين كلمه از نظر« مصاديقى» كه دارد چيست؟

آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است ، منظور دسته دسته هايى هستند كه

ص:172

هر دسته اى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى كنند و يا منظور فرد فرد معصومين اند ، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى گيرند؟

آنچه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ اولى الأمر را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى گوييم:( نمازهايت را بخوان!) يا ( بزرگانت را اطاعت كن!) يا ( گوش به فرمان بزرگان قومت باش!) با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى خواند نه همه نمازها را و همچنين اطاعت از بزرگان قوم و گوش دادن به سخنان بزرگتر خود .

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است كه گفته است اگر منظور از اولى الأمر خصوص ولى امر معصوم باشد ، اين اشكال وارد مى شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد و بگوييد منظور از كلمه اولى الامر ولى امر مى باشد ، اين خلاف ظاهر است .

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست ، هم در لغت شايع است و هم قرآن كريم پر است از آن ، اينك چند نمونه آنرا نقل مى نماييم:

« فلا تطع المكذبين!»(8/قلم)

« فلا تطع الكافرين!»(25/فرقان)

« انا اطعنا سادتنا و كبراءنا!»(67/احزاب)

« و لا تطيعوا امر المسرفين!»(151/شعرا)

« حافظوا على الصلوات!»(238/بقره)

« و اخفض جناحك للمؤمنين!»(88/حجر)

و از اين قبيل موارد مختلفه اى كه يا در اثبات يا در نفى ، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است .

آنچه از حمل جمع بر فرد ، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند، مثلا پدرى به فرزندش بگويد:« علما را احترام كن!» و منظورش از علما فقط يك عالم باشد ، به طورى كه اگر فرزند ، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى ، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است! نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد

ص:173

كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود ، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد:« علماى شهر را احترام كن!» كه معنايش چنين مى شود:« اين عالم را احترام كن!» يا « اين را نيز احترام نما!» و همچنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار بطور كلى مى گويد:« علماى شهر را احترام كن!» اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست بلكه مطابق ظاهر است .

البته اين احتمال را داده اند كه مراد از كلمه : اولى الامر - يعنى همين هايى كه متعلق وجوب اطاعتند - مجموع من حيث المجموع هيات حاكمه باشد ، هياتى كه از عده اى معدود تشكيل مى شود و هر يك از آنان فردى از اولى الامرند ، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تاثير دارد ، يكى رئيس همه لشگرها و يكى رئيس تك تك لشگرها ، يكى رئيس دانشگاه ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت و يكى رئيس قسمت ديگر آن است ، بلكه احتمال دارد كه مراد از اولى الامر همان طور كه صاحب المنار گفته همه اهل حل و عقد جامعه باشند ، يعنى كسانى كه امت به آنها وثوق و اطمينان دارند، چه علما ، رؤساى لشگر ، تجار ، صنعت گران ، كشاورزان كه مصالح عمومى امت را تامين مى كنند و چه رؤساى كارگران ، احزاب ، مديران جرايد مورد احترام و هيات تحريريه آنها .

پس اين كه احتمال داديم معناى اولى الامر أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيات اجتماعيه اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى گردد و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى توان مضمون همه آنها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه ؟

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد - دلالت دارد بر عصمت اولى الأمر حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده اند اين معنا را قبول دارند و ناگزير از قبول آنند .

و ما از آنان مى پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيه شريفه دلالت بر عصمت اولى الامر دارد چگونه مى توانيد آن را با افراد هيات هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيات معصومند و چون چنينند قهرا هيات جمعى آنان نيز معصوم مى شود( چون مجموع چيزى جز افراد نيست!) كه هرگز چنين ادعايى را نمى توانيد بكنيد زيرا در طول قرنها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال است كه خداى

ص:174

عز و جل امت را مامور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد .

و يا مى خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار، قائم به هيات حاكمه هست نه به تك تك افراد و خلاصه كلام اين كه هيات معصوم است ، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند ، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است ، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند ، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند ، بلكه مكلف به اطاعت هيات حاكمه اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى شود ممكن است خطا باشد و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هيات حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى كند!

اگر منظور شما اين است ، مى گوييم اين نيز تصورى است محال و چگونه تصور مى شود كه يك موضوع اعتبارى - يعنى هيات حاكمه - به يك صفت حقيقى متصف گردد ، با اينكه آنچه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند و هيات امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى شود و نه گنه كار !

و يا مى خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيه شريفه استفاده مى شود نه صفت افراد هيات حاكمه است و نه صفت خود هيات ، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيات را از انحراف حفظ مى كند و نمى گذارد امر به معصيت كنند و رايى به خطا بدهند ، همچنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است ، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است و نه صفت هيات اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر محال بودن دروغ آن جارى شده و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى كند ، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود .

راى اولى الامر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى كند ، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيات حاكمه و نيز هيات آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند ، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت اولى الامر نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد ، آيه شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيات حاكمه اولى الامر ، به خطا نمى رود ، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت ، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده، كه فرموده:« لا تجمع امتى على خطاء - امت من هرگز

ص:175

بر خطا مجتمع نمى شوند!»

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى گوييم اولا حديثى كه براى تاييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد ، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى كند نه اهل حل و عقد ، كلمه «امت» براى خود معنايى دارد و كلمه« اهل حل و عقد» نيز براى خود معنايى ديگر دارد ، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از كلمه« امت» همه امت نيست ، بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى كنند و شما مى خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده و اين معنا غير آن معنا است .

آنچه از حديث بر مى آيد اين است كه خطاى در مساله اى از مسائل آنقدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند ، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند ، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى شوند و يا بعضى از آنان ، هر چند آن بعض ، يك نفر معصوم باشد ، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق ، از صفحه زمين برانداخته نمى شود ، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند ، نظير آيه زير كه مى فرمايد:

« فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين!»(89/انعام)و نيز مى فرمايد:

« و جعلها كلمة باقية فى عقبه!» (28/زخرف)و نيز مى فرمايد:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» (9/حجر) و نيز مى فرمايد:

« و انه لكتاب عزيز، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!» (41و42/فصلت) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم ندارد ، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه - خلاصه اش اين است كه - « امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد و نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شوند و همه اين فرقه ها در هلاكتند مگر يكى!»

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست ، زيرا مطلبى را بيان مى كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد ، زيرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است ، مى گوييم اگر منظور از كلمه اولى الامر اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند ، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود .

ص:176

مى گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى دهند معصوم باشند؟

و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت ها فرق هست ؟

و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته و حتى همه اجتماعات كوچك و بلكه همه قبيله ها و عشاير ، چند نفرى داشته اند كه مسايل گره خورده امت را حل و مسائل خلاف آن را عقد كرده اند ، چون بالاخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى كنند .

خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند و حوادث گذشته تاريخ را و همچنين حوادث عصر حاضر را كه در امت ها و قبايل رخ مى دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله اى دور هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها ، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته اند حال يا خوب از آب در آمده و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه هاى فردى بيشتر است ، تا در نظريه هاى اجتماعى و ليكن آراى اجتماعى هم ، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد ، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده است .

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد ، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده ، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست ، بلكه از سنخ عوامل خارق العاده و خلاصه از باب معجزه است و معلوم مى شود كه كرامتى باهر به اين امت اختصاص يافته و اين امت را حفظ مى كند و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى نمايد و بالاخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم ، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد ، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است!!

خوب وقتى سبب ، چنين سببى است ، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

ص:177

سعه دايره آن را بيان كند و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد ، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند ، همانطور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد و نيز لازم است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به امت خود و مخصوصا به نيكان از اصحاب خود بيان كند ، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن اولى الأمر است چه كسانيند و چه حقيقتى دارند ، حد و مرزشان و سعه دايره عملشان چيست و چقدر است، آيا هيات حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو اولى الامر در هر عصرى يكدسته هستند ، براى تمامى قلمرو اسلام و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الامر خواهند بود ، مثلا اعراب يك عده ، آفريقائيها يك عده ، شرقى ها يك عده و همچنين هر جمعيتى يك عده اولى الامر براى خود دارند ، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند!

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصا اصحاب ، نسبت به اين مساله اهتمامى داشته باشند ، با يكديگر بنشينند بحث كنند و در آخر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم توضيح بخواهند ، كه اولى الامر كيانند ؟

و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الامر خواهند بود همچنان كه روايات پر است از سؤالهائى كه اصحاب از آن جناب كرده اند ، آن هم سؤالهاى پيش پا افتاده اى كه بقدر اين مساله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤالها چند نمونه آمده ، از آن جمله سؤال از« أهله» يعنى هلال هر ماه است ، كه فرموده:« يسئلونك عن الاهلة....» (189/بقره)و از آن جمله سؤال از «انفاق» است كه در قرآن آمده:« يسئلونك ما ذا ينفقون؟»(215/بقره) و يا « يسئلونك عن الانفال؟»(1/انفال)

آيا بين خود و خدا جاى اين سؤال نيست كه چرا اصحاب از اين كه اولى الامر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سؤالى نكرده اند؟ و يا سؤال كرده اند ولى دست بازيگران سياست با آن سؤالها بازى كرده و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى دانيم مساله اولى الامر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد ، بلكه كمال موافقت را داشته ، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد ، پس چرا مساله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند!!

ص:178

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شرم داشتند از اين كه در باره اولى الامر و جانشين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چيزى بپرسند ، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف هايى كه پيش آمد و فتنه هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد و چرا در بگومگوهايى كه كرده اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده و حتى حرف به حرف آن ها را به دست ما رسانده ، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى شود، نه در بين قدماى مفسرين ، نه صحابه و نه تابعين ، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند؟

نكته جالب توجه اينجا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است - اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه اى سوم، در مساله اى كه علماى اسلام در آن مساله دو دسته شده اند و هر دسته نظريه اى را اختيار كرده اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است، در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند - زيرا اقوال در معناى اولى الامر از چهار قول تجاوز نمى كند:

1-يكى اين كه اولى الامر خلفاى چهارگانه اند،

2-دوم اين كه امراى لشگرند،

3-سوم اين كه علماى اسلامند،

4-چهارم اين كه ائمه معصومينند!

پس گفتن اين كه اولى الامر هيات حاكمه معصومند قول پنجمى است ، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند .

چيزى كه هست خودش جواب مى دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى كند ، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته هاى خود را پنبه مى كند!

پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مساله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيستو چنان نيست كه خداى عز و جل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد ، كه هرگز به خطا نروند، مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى شود ، بلكه اصولا تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى ريزى شده ، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى شود ، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى شوند ، به اين معنا كه بر

ص:179

يك مساله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى شوند و در آنچه فتوا و نظريه مى دهند دچار خطا نمى گردند .

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است ، چون با ناموس عمومى منافات دارد و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود ، علاوه بر اين ، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است و آن اين است كه اگر راى اولى الامر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد - اينچنين پشتوانه اى شكست ناپذير دارد ، بايد هيچگاه از اثر دادن تخلف نكند و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى شود ؟ و از كجا سرچشمه گرفته است؟

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند و براى امرى از امور مشورت كردند و متفقا نظريه اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند ، ولى ثمره اى جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند!

خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه هايى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بپا خاست و در نتيجه آن فتنه ها خونهاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها كه به باد رفت و اموالى كه دستخوش غارت گرديد و احكامى كه از اسلام تعطيل شد و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشا آن بر آمده ، ريشه يابى كند و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود ؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم هايى گرفتند و همان تصميم ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند ؟

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه گذارى شده بود و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جمله« و اولى الامر منكم!» مسلمانان را مامور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى كردند؟ و چه گناه به جا مانده اى را مرتكب مى شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده اند مى آوردند ، خدا مى داند!)

ص:180

پس اگر مراد از كلمه اولى الامر ، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى الامر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند ، خطايشان خيلى كمتر از مردم عامى است و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد ، با اينكه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرفنظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت و مطابق با مصلحتى باشد ، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند ، مثلا حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلا تفسير مى شد تفسير كنند و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند ، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند و بايد دين هم ، همان حكم را بپسندد ، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى خواهد ، همچنان كه از سيره حكومت هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى خورد .

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلوگيرى نشد و بر طبق سيره اى از سيره ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند ، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى شد كه چرا حكم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را اجرا نمى كنيد ؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را بكار نمى زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم ، تا حال امت را به صلاح آورد و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق تر بود!!

بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده اند- و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم- خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند .

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه هاى فاضله باقى نمى ماند ، ملت اسلام هم جمعيتى خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى بينند حكم كنند .

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى داند و بس و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه

ص:181

در قالب دين و به شكل آن در آمده و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت ها دستخوش دگرگونى است و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است ، سنت آن نيز تطور مى يابد ، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل أعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد ، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى ها مجسم مى سازد .

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است ، همانطور كه همه آن حلقه ها با سنت هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است ، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و در باره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم زمين شناسى مى نشينند و در باره طبقات الارض بحث نموده و از فسيل هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى كنند چيزهايى مى فهمند .

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى در باره اسلام دارند بحثى نداريم ، زيرا براى او بحث كردن از آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ...!» معنا ندارد و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه اى در تمامى اصول و فروع دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى گذارد و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش و چه عمليش را به كلى به باد مى دهد!

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم ، و بگوييم آنچه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در فرض فوت آن جناب سر زد و آن اختلافهايى كه راه انداختند و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره هاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كردند و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده ، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى آورد .

يكى ديگر از حرفهاى عجيبى كه در باره آيه مورد بحث زده اند ، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته اند كه آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» بيش از آنچه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته اند ، دلالت ندارد و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى شود!

زيرا اولا واجب بودن اطاعت اولى الامر( حال اولى الامر هر كس كه مى خواهد باشد،) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست ، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار ، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى شود،

ص:182

چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند .

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى اين گونه احكام فعليت پيدا مى كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم .

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است ، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الامر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده ، كه فسادش به خوبى روشن گرديد ، در باره وجه اولش مى گوييم : وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى كند از اطاعت ستمكاران ، مسرفين ، كافران و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان و تازه يك چيزى را هم اضافه كند و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت در باره اولى الامر اطاعت اجبارى و از روى تقيه است بايد اشاره اى به آن مى كرد و مثلا مى فرمود: ( و خدا اجازه به آن داده كه اولى الامرتان را نيز اطاعت كنيد!) همچنان كه در آيه اى ديگر فرموده:« الا ان تتقوا منهم تقاة !»(28/ال عمران) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود .

و اما وجه دوم ، آن نيز اساسش همان وجه اول است و اما اگر آيه شريفه را به آن وجه معنا نكنيم ، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الامر كردن براى اين است كه اولى الأمر ، شانى در دين خدا دارند و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند كه در خارج هيچ مصداقى ندارند و يا در آيه اى كه مى خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند ، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى شود ، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى شود ، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت .

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى گوييم : از آن چه گذشت براى

ص:183

خواننده روشن شد كه ما نمى توانيم جمله:« و اولى الامر منكم!» را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى شوند و معنا ندارد بفرمايد هيات اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد ، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالاخره معناى درستى دست نمى دهد .

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار - و كردارشان - معصومند و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم - بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند و به نام آنان تصريح نمايد ، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده و فرموده اولى الامر اينان هستند .

و اما اين كه بعضى گفته اند : اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند، جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على عليه السلام كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست .

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده اند چند اشكال است:

1-اول اين كه اولى الامر بودن ائمه اهل بيت عليهم السلام احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد و اگر چنين معرفى اى صورت گرفته بود ، امت اسلام كه سهل است ، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره آنان اختلاف نمى كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده و هم در سنت ، اما كتاب آيه« ولايت» و آيه « تطهير» و آياتى ديگر كه به زودى در باره اش بحث خواهيم كرد ان شاء الله تعالى

اما سنت، « حديث سفينه» كه در آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:« مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق- صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و «حديث ثقلين» كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن حديث فرمود:«

ص:184

انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد!» كه شرح و بسط آن در جلد سوم الميزان، آنجا كه در باره محكم و متشابه بحث مى كرديم گذشت و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه انشاء الله در بحث: « 6- رواياتي درباره تعيين و تشخيص اولي الامر مسلمين،» ذيلاً از نظر خواننده خواهد گذشت .

2-اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الامر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لايطاق است ، وقتى مشروط به اين شرط شد ، آيه شريفه آن شرط را دفع مى كند ، چون آيه مطلق است .

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى گردد ، براى اين كه اطاعت همانطور كه او گفته مشروط به معرفت است ، آن هم به طور مطلق ، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست ، اين است كه او مى گويد : اولى الامر و اهل حل و عقد را خود ما مى شناسيم و مصداقش را تشخيص مى دهيم و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى گويد ، زيرا اولى الامر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد ، ولى ما مى گوييم شناختن اولى الامر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد ، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است ، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده و ما هر دو آن را مشروط كرديم ، پس ديگر جا ندارد كه مساله شرط را او بر ما اشكال كند .

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود ، از قبيل ساير شروط نيست ، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن ، ساده تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند ، تكليف منجز نمى شود( هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد،) و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى بود ، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى شد و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى داشت ، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالاخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست ، پس بايد

ص:185

بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست .

3-اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت عليهم السلام كرده اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست ، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد .

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد و امروز هم دارد مى كند ، خود را از امام معصوم بى بهره كرد و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست ، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده و اين رفتار ، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد ، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود .

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى گردد ، با اين بيان كه مى گوييم : ما امروز نمى توانيم امت واحده اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم ، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى گيرند در بين خود اجرا كنيم .

4-اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى فرمايد:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ...!» (59/نسا) و اگر مراد از اولى الامر امام معصوم بود ، بايد مى فرمود:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه ... الى الامام!»

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است ، به آن تقريبى كه گذشت .

5-اشكال پنجم اين است ، آنها كه قائل به امام معصومند ، مى گويند : فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند ، در حالى كه آيه شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الامر كرده و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الامر مراجعه كنيد ، پس اولى الامر معصوم هم نمى تواند وحدت كلمه بياورد ، پس بنابر اين اماميه كه مى گويند اولى الامر بايد معصوم باشد چه فايده

ص:186

زايدى در وجود امام معصوم مى بينند ؟

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده ، براى اين كه تنازعى كه در آيه شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است ، نه در احكام ولايت ، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى آيد به عنوان ولى مسلمين صادر مى كند و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد ، حال اگر دو طايفه اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند ، نظير سيره اى كه معاصرين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داشتند ، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فهميدند به همان عمل مى كردند و هر جا نمى فهميدند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى پرسيدند .

پس حكم اولى الامر در اطاعت حكم رسول است ، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى كرد و حكم تنازع در عصرى كه رسول صلى الله عليه وآله وسلّم نيست و اولى الامر هست ، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، همچنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد ، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را بيان مى كند و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب .

پس مساله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند ، چون آيه دارد:« فان تنازعتم- اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد!» و نفرموده:« فان تنازع اولوا الامر- اگر اولى الامر خودشان در بين خود نزاع كردند!» و نيز نفرمود:« فان تنازعوا!» و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين است كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حكم مساله اى كه در آن نزاع كرده اند بپرسند و يا خود اگر مى توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله:« فان تنازعتم فى شى ء ...!» آنطور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست .

4-اولي الامر واقعي كيست؟

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از اولى الامر رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول الله

ص:187

صلى الله عليه وآله وسلّم است و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الامر فهميده مى شود ندارد و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد ، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ ، مطلبى است و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است ، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده ، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول خدا محمد بن عبد الله صلى الله عليه وآله وسلّم است .

5-مرجع حل اختلاف مسلمين

« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ...!»(59/نسا)

اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى شد ، چون جمله« اطيعوا الله ...!» از آنجايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى كرد ، از آن فهميده مى شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است ، كه متكفل رفع همه اختلافهايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد ، ديگر موردى باقى نمى ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند ، در نتيجه معناى كلام چنين مى شود كه شما مردم بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است كه گفتيم از آيه استفاده مى شود و نتيجه آن ، مضمون جمله مورد بحث است كه مى فرمايد : پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد .

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى كند از اين كه مراد از تنازع هم ، تنازع مؤمنين در بين خودشان است ، نه تنازعى كه فرضا بين آنها و اولى الامر اتفاق بيفتد و يا بين خود اولى الامر رخ دهد ، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى الامر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى الامر را بر آنان واجب كرده و همچنين فرض دوم با آيه نمى سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد ، زيرا اگر اولى الامر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى كند كه خود بر باطل است ، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى الامر در بين خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد و فرمود:« پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد...!»

ص:188

و اما كلمه« شى ء » اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى شود ، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد:« پس آن را به خدا و رسول برگردانيد!» به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع ، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند ، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن ، يا جنگيدن ، يا صلح كردن با دشمن و يا امثال اينها ، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند ، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد ، ولى امر خود را رها كرده ، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه« شى ء» خصوص احكام دينى است ، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند ، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند ، انفاذ و حكمى را كه بايد حاكم بداند ، نسخ كند ، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...!»(59/بقره) اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد ، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند ، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

« ذلك خير و احسن تاويلا !»(59/بقره) يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد ، به خدا و رسول او بهتر است و يا « اطاعت خدا و رسول و اولى الامر» بهتر است! و كلمه تاويل در اينجا به معناى مصلحت واقعى است ، كه حكم مورد بحث از آن منشا مى گيرد و سپس مترتب بر عمل مى شود !

رواياتي درباره:تعيين و تشخيص اولي الامر مسلمين

ص:189

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده ، كه گفت : وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»(59/نسا) را بر پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان و سپس صادق جعفر بن محمد، بعد از او موسى بن جعفر، آنگاه على بن موسى و بعد از وى محمد بن على و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، در آخر، همنام من محمد است، كه هم نامش نام من است و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا! او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند! او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد!

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم: يا رسول الله! آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد!

اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است! از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار و جز نزد اهلش فاش مساز!

مؤلف قدس الله سره: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه السلام حديثى به همين معنا روايت كرده

ص:190

است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

مؤلف قدس سره: و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن عليه السلام حديثى مثل اين آمده و در آن چنين آمده: اولى الامر على بن ابيطالب و اوصياى بعد از اويند .

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت: حسن بن صالح از امام صادق عليه السلام از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل بيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم است!

مؤلف قدس سره: نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر عليه السلام نقل كرده و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود!

در تفسير عياشى از عبد الله بن عجلان از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آمده كه در تفسير آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» فرمود: اين آيه در باره على و نيز در باره ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا - جانشين آنان - قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى كنند ، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى كنند .

مؤلف قدس سره : اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته ، گفتيم : تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست!

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه:« اطيعوا الله ...!» در باره على بن ابيطالب عليه السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى گويند اگر در باره على عليه السلام نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابو جعفر عليه السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را تفسير فرمود و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» را در باره على و حسن و حسين

ص:191

عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنانرا نبرد، اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم - و اطيعوا الرسول- مولاى اويم، على به حكم - اولى الامر منكم- مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد!» و نيز فرمود:« پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند!» و اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان نمى كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا !»(33/احزاب) همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند! تا آخر حديث.

مؤلف قدس سره: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است ، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفا، كرديم و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند .

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت شده، سه نظريه است:

1-اول اين كه: اولى الامر خلفايند،

2- دوم اين كه : امراى ارتشند،

3- سوم اين كه: مراد از آن علمايند،

4-نظريه اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى الامر همه اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هستند، برگشتش به قول سوم است ، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است : مراد از اولى الامر ، اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اند ، كه داعيان اسلام و

ص:193

دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» (95/نسا)و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا

ص:194

صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله!»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و

ص:195

امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه بر اساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم ، و يا با آن مشتبه كنيم .

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است ، قهرا روح استخدام غير و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد ، حتى انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند و امروز دموكراسيش مى خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

ص:196

حتى به فرزند خود مى گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم ، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست ، جامعه اين رژيمها را ، دو طبقه تشكيل مى دهد ، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!»(48/مائده)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم ، امير و مامور ، رئيس و مرئوس ، حر و برده ، مرد و زن ، غنى و فقير ، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست ، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند ، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه

ص:197

ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !»(21/احزاب)

امام و امامت در اسلام

امام كيست و امامت چيست؟

اشاره

ص:198

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتى قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِى الظلِمِينَ!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه هائى بيازمود و او به حد كامل آن امتحانات را انجام بداد، به وى گفت: من تو را امام خواهم كرد! ابراهيم گفت: از ذريه ام نيز كسانى را به امامت برسان فرمود عهد من به ستمگران نمى رسد!»

(124/بقره)

خدايتعالى ابراهيم عليه السلام را به چند خصيصه اختصاص داده، يكى به امامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت بدين توحيد .

اين آيه شريفه اشاره دارد باينكه خداي تعالى مقام امامت را به او داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم عليه السلام اتفاق افتاده ، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق عليه السلام و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد.

1-امتحانات شايستگي قبل از اعطاي مقام امامت

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ...!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه هائى بيازمود...!»

اثر امتحان اين است كه صفات باطنى كسي را از قبيل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، همچنين صفات متقابل آن را ظاهر سازد.

به همين جهت امتحان، جز با برنامه اى عملى صورت نمى گيرد. عمل است كه صفات درونى انسان را ظاهر مى سازد، نه گفتار كه ممكن است درست و راست باشد، يا دروغ و خلاف واقع! همچنان كه در آيه:« انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة!»(17/قلم) و آيه:« ان الله مبتليكم بنهر...!»(249/بقره) امتحان با عمل صورت گرفته

ص:199

است.

اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته، بفرضى كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد ، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملى براى آنجناب معين مي كرده و از عهد و پيمانها و دستور العمل ها حكايت مى كرده ، همچنان كه در آيه :« و قولوا للناس حسنا - به مردم نكو بگوئيد!» (83/بقره)منظور از گفتن ، معاشرت كردن است ، مي خواهد بفرمايد : با مردم به نيكى معاشرت كنيد!

2-مفهوم امتحان با كلمه

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ...!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه هائى بيازمود و او به حد كامل آن امتحانات را انجام بداد...!»

« كلمه » هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند:« بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم - و كلمه اى از او كه نامش عيسى بن مريم بود!» (45/ال عمران)و لكن همين نيز بعنايت قول و لفظ است، باين معنا كه مي خواهد بفرمايد: مسيح عليه السلام با كلمه و قول خدا كه فرمود:« كُن!» خلق شده ، همچنان كه فرمود:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ، ثم قال له كن فيكون - مثل عيسى نزد خدا ، مثل آدم است كه او را از خاك بيافريد ، و سپس فرمود: بباش! پس موجود شد!»(59/ال عمران)

اين نه تنها در داستان مسيح است ، بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را بخدا نسبت داده ، منظورش همين قول « كن! فيكون » است ، مانند آيه:

« و لا مبدل لكلمات الله!»(34/انعام)

« كسى كلمات خدا را تغيير نمى تواند دهد!» و آيه:

« لا تبديل لكلمات الله - تبديلى براى كلمات خدا نيست!» (64/يونس)و آيه:

« يحق الحق بكلماته - خدا با كلمات خود حق را محقق مى سازد!»(7/انفال) و آيه:

« ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون!»(96/يونس)

« آنها كه عذاب پروردگارت عليه آنان حتمى شده، ايمان نمى آورند!» و آيه:

« و لكن حقت كلمة العذاب - و لكن كلمه عذاب حتمى شده!»(71/زمر) و آيه:

« و كذلك حقت كلمة ربك على الذين كفروا، انهم اصحاب النار!»(6/غافر)

« و اين چنين كلمه پروردگارت بر كسانى كه كافر شدند محقق گشت كه اصحاب آتشند!» و آيه:

« و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى، لقضى بينهم!»(14/شوري)

« اگر نبود كه كلمه خدا قبلا براى مدتى معين گذشته بود، هر آينه قضاء بين آنان رانده مى شد!» و آيه:

ص:200

« و كلمة الله هى العليا - كلمه خدا همواره دست بالا است!» (40/توبه)و آيه:

« قال فالحق و الحق اقول - گفت حق اينست كه ... و حق مى گويم!»(84/ص) و آيه:

« انما قولنا لشى ء اذا أردناه، أن نقول له كن فيكون!»(40/نحل)

« تنها گفتار ما به چيزى كه بخواهيم ايجاد كنيم، اين است كه به آن بگوئيم: بباش! و آن چيز موجود شود!»

كه در همه اين موارد منظور از لفظ « كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مي كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد و يا از او بخواهد.

3-مفهوم تمام شدن كلمه

بسيار مى شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف « تمام» توصيف مى شود، مانند آيه:

« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته!»(115/انعام)

« كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگون سازد!» و آيه:

« و تمت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائيل!»(137/اعراف)

« كلمه حسناى پروردگارت بر بنى اسرائيل تمام شد!»

گويا كلمه وقتى از گوينده اش سر مى زند هنوز تمام نيست، وقتى تمام مي شود كه لباس عمل بپوشد، آن وقت است كه تمام و صدق مى شود.

و اين معنا منافات ندارد با اينكه قول او فعلش باشد ، براى اينكه حقايق واقعى حكمى دارد و عنايات كلامى و لفظى حكمى ديگر دارد ، بنا بر اين آنچه را كه خدا خواسته براى پيامبرانش و يا افرادى ديگر فاش سازد ، بعد از آن كه سرى و پنهان بوده و يا خواسته چيزى را بر كسى تحميل كند و از او بخواهد ، باين اعتبار اين اظهار را قول و كلام مى ناميم ، براى اينكه كار قول را مى كند و نتيجه خبر امر و نهى را دارد و اطلاق قول و كلمه بر مثل اين عمل شايع است .

مراد به « كلمات» در آيه مورد بحث ، قضايائى است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد و عهدهائى است الهى ، كه وفاى بدانها را از او خواسته بودند ، مانند قضيه كواكب ، بتها ، آتش ، هجرت ، قربانى كردن فرزند و غيره .

و اگر در آيه مورد بحث نامى از اين امتحانات نبرده ، براى اين بود كه غرضى به ذكر آنها نداشته ، بله همين كه فرموده:« چون از آن امتحانات پيروز در آمدى ما تو را امام خواهيم كرد!» مى فهماند كه آن امور امورى بوده كه لياقت آنجناب را براى مقام

ص:201

امامت اثبات مي كرده ، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد .

پس اين صحنه ها كه بر شمرديم ، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است؟

در پاسخ مى گوئيم اگر ضمير در « اتمهن» بابراهيم برگردد ، معنايش اين مي شود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد ، يعنى آنچه را خدا از او مى خواست انجام داد و امتثال نمود و اما اگر ضمير در آن بخداى تعالى برگردد ، همچنانكه ظاهر هم همين است ، آنوقت معنا اين مي شود كه خدا آن كلمات را تمام كرد ، يعنى توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وى مي خواست دستورش را عمل كند .

4-حقيقت امامت چيست؟

« قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنَّاسِ إِمَاماً !»

« گفت: من تو را امام خواهم كرد! »(124/بقره)

امام يعنى مقتدا و پيشوائى كه مردم به او اقتداء نموده، در گفتار و كردارش پيرويش كنند.

آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست ؟

نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد ، دنبالش متعرض هدايت مي شود ، تعرضى كه گوئى مي خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند ، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى فرمايد:

« و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا!»(72و73/انبيا)

« ما به ابراهيم، اسحاق را داديم و علاوه بر او يعقوب هم داديم و همه را صالح قرار داديم و مقرر كرديم كه امامانى باشند به امر ما هدايت كنند!»

و نيز مى فرمايد:

« و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون!»(73/انبيا)

« و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه به امر ما هدايت مى كردند و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى كردند و به آيات ما يقين مي داشتند!»

كه از اين دو آيه بر مى آيد وصفى كه از امامت كرده ، وصف تعريف است و مي خواهد آنرا بمقام هدايت معرفى كند از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست ، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد و اين امر هم همانست كه در يكجا در باره اش فرموده:

ص:202

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء - امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه به آن چيز بگويد بباش! و او هست شود! پس منزه است خدائي كه ملكوت هر چيز به دست او است!»(82/يس)

و نيز فرموده:

« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر - امر ما جز يكى نيست آن هم چون چشم بر هم زدن!»(50/قمر)

امر الهى كه آيه اول آنرا ملكوت نيز خوانده ، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن امر با خداى سبحان مواجه مي شوند ، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه « كن!» آنست و آن غير از وجود عينى اشياء چيز ديگرى نيست و امر در مقابل خلق يكى از دو وجه هر چيز است ، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است ، ولى امر در همان چيز ، محكوم باين احكام نيست.

اين بود اجمالى از معناى امر!

و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى كند ، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمائى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست ، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است .

قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا ، يعنى ايجاد هدايت دانسته ، در باره هدايت انبياء و رسل و مؤمنين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است ، مى فرمايد:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء - هيچ رسولى نفرستاديم مگر به زبان قومش تا برايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه كند!» (4/ابراهيم)

و در باره راهنمائى مؤمن آل فرعون فرموده:

« و قال الذى آمن يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد - و آن كس كه ايمان آورده بود بگفت: اى قوم! مرا پيروى كنيد تا شما را به راه رشد رهنمون شوم!» (38/غافر) و نيز در باره وظيفه عموم مؤمنين فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون - چرا از هر فرقه طائفه اى كوچ نمى كنند، تا در غربت تفقه در دين كنند و در نتيجه وقتى به سوى قوم خود بر مى گردند ايشان را بيم دهند، باشد كه

ص:203

قومش بر حذر شوند!»(122/توبه)

5-اهميت صبر و يقين در مسئله امامت

مطلب ديگري كه بايد تذكر داد اين است كه خداى تعالى براى موهبت امامت سببى معرفى كرده و آن عبارتست از صبر و يقين و فرموده:

« لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ...!»(24/سجده)

كه بحكم اين جمله ، ملاك در رسيدن بمقام امامت صبر در راه خداست ، و فراموش نشود كه در اين آيه ، صبر مطلق آمده و در نتيجه مى رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامى صحنه هائيكه براى آزمايششان پيش مى آيد ، تا مقام عبوديت و پايه بندگيشان روشن شود ، صبر مى كنند، در حاليكه قبل از آن پيشامدها داراى يقين هم هستند .

حال بايد ببينيم اين يقين چه يقينى است ؟ و چون سراغ آنرا از قرآن مى گيريم ، مى بينيم در باره همين ابراهيمى كه در آخر بمقام امامتش رسانيده ، مى فرمايد:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»

« و ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم( تا چنين و چنان شود،) و نيز از موقنان گردد!»(75/انعام)

اين آيه بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد ، بظاهرش مى فهماند كه نشان دادن ملكوت به ابراهيم مقدمه بوده براى اينكه نعمت يقين را بر او افاضه فرمايد ، پس معلوم مي شود يقين هيچ وقت از مشاهده ملكوت جدا نيست ، همچنانكه از ظاهر آيه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم!»(5و6/تكاثر)

« نه، اگر شما به علم يقين مي دانستيد حتما دوزخ را مي ديديد!»

و آيات:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ... كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم، يشهده المقربون!»(14و15/مطففين)

« نه، اينها همه بهانه است علت واقعى كفرشان اين است كه اعمال زشتشان بر دلهاشان چيره گشت! نه، ايشان امروز از پروردگار خود در پس پرده اند ... نه، بدرستي كه كتاب ابرار در عليين است و تو نمى دانى عليين چيست؟ كتابى است نوشته شده، كه تنها مقربين آن را مى بينند!»

اين معنا استفاده مى شود ، چون اين آيات دلالت دارد بر اينكه مقربين كسانى هستند كه از پروردگار خود در حجاب نيستند ، يعنى در دل ، پرده اى مانع از

ص:204

ديدن پروردگارشان ندارند و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل و شك و دلواپسى، بلكه آنان اهل يقين بخدا هستند و كسانى هستند كه عليين را مي بينند، همچنان كه دوزخ را مى بينند .

و سخن كوتاه اينكه امام بايد انسانى داراى يقين باشد ، انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد و با كلماتى از خداى سبحان برايش محقق گشته باشد ،

ملكوت عبارتست از همان امر و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم .

با در نظر گرفتن اين حقيقت ، بخوبى مى فهميم كه جمله:« يهدون بامرنا!» دلالتى روشن دارد ، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مى شود ، عبارتست از دلها ، و اعمالى كه بفرمان دلها از اعضاء سر مى زند ، پس امام كسى است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است و از او غايب نيست و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراى دو ناحيه است، ظاهر و باطن و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براى امام حاضر است ، لا جرم امام بتمامى اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است ، گوئى هر كس هر چه مي كند در پيش روى امام مي كند .

و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل ، يعنى سبيل سعادت و سبيل شقاوت است ، كه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« يوم ندعوا كل اناس بامامهم!»(71/اسري)

« روزى كه هر دسته مردم را با امامشان مى خوانيم!»

منظور از اين امام ، امام حق است ، نه نامه اعمال ، كه بعضى ها از ظاهر آن پنداشته اند .

پس بحكم اين آيه امام كسى است كه در روزى كه باطن ها ظاهر مى شود ، مردم را بطرف خدا سوق مى دهد ، همچنانكه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوى خدا سوق مى داد و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مى فهماند : كه پست امامت پستى نيست كه دوره اى از دوره هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد ، مگر اينكه نسل بشر بكلى از روى زمين برچيده شود!

خواهى پرسيد : اين نكته از كجاى آيه استفاده مى شود ؟ مى گوئيم : از كلمه « كل اناس » كه اين جمله مى فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهائى باشند ، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست .

و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد ، هرگز در كسى يافت نمى شود ، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد ، كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع؟ امن لا يهدى الا ان يهدى؟»(35/يونس)

ص:205

« آيا كسى كه به سوى حق هدايت مي كند سزاوارتر است به اين كه مردم پيرويش كنند و يا آن كس كه خود محتاج به هدايت ديگران است تا هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند؟»

توضيح اينكه در اين آيه ميان هادى به سوى حق و بين كسى كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند ، مقابله انداخته و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادى بسوى حق كسى باشد كه چون دومى محتاج به هدايت ديگران نباشد ، بلكه خودش راه را پيدا كند و نيز اين مقابله اقتضاء مي كند ، كه دومى نيز مشخصات اولى را نداشته باشد ، يعنى هادى بسوى حق نباشد .

از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مى شود : اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهى باشد و گر نه مهتدى بنفس نخواهد بود ، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود و آيه شريفه از مشخصات امام اينرا بيان كرد : كه او محتاج بهدايت احدى نيست ، پس امام معصوم است!

آيه شريفه:

« و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين!»(73/انبيا)

« ايشان را امامان كرديم كه به امر ما هدايت كنند و به ايشان وحى كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را و ايشان همواره پرستندگان مايند!»

نيز بر اين معنا دلالت دارد ، چون مى فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتى است كه خودش بسوى آنها هدايت شده ، نه بهدايت ديگران ، بلكه بهدايت خود و بتاييد الهى و تسديد ربانى ، چون در آيه نمى فرمايد:« و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات - ما به ايشان وحى كرديم كه خيرات را انجام دهيد!» بلكه فرموده: « فعل الخيرات را به ايشان وحى كرديم!» و ميانه اين دو تعبير فرقى است روشن ، زيرا در اولى مى فهماند كه امامان آنچه مي كنند خيرات است و موجى باطنى و تاييد آسمانى است و اما در وحى اين دلالت نيست ، يعنى نمى فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته ، تنها مي فرمايد : ما بايشان گفته ايم كار خوب كنند و اما كار خوب مي كنند يا نمي كنند نسبت بان ساكت است و در تعبير دومى فرقى ميانه امام و مردم عادى نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند - البته بعضى مي كنند و بعضى نمى كنند ، ولى تعبير اولى مي رساند كه اين دستور را انجام هم داده اند و جز خيرات چيزى از ايشان سر نمي زند .

دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مى آيد و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد ، او امام و هادى بسوى حق نخواهد بود .

ص:206

با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه« ظالمين» در آيه مورد بحث كه ابراهيم درخواست كرد امامت را بذريه من نيز بده و خداى تعالى در پاسخش فرمود: « اين عهد من به ظالمين نمى رسد!»(124/بقره) مطلق هر كسى است كه ظلمى از او صادر شود ، هر چند آن كسى كه يك ظلم و آنهم ظلمى بسيار كوچك مرتكب شده باشد ، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد و چه معصيت ، چه اينكه در همه عمرش باشد و چه اينكه در ابتداء باشد و بعد توبه كرده و صالح شده باشد ، هيچيك از اين افراد نمى توانند امام باشند ، پس امام تنها آن كسى است كه در تمامى عمرش حتى كوچكترين ظلمى را مرتكب نشده باشد .

در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم و آن اين است كه شخصى از يكى از اساتيد ما پرسيد : به چه بيانى اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكى از چهار قسم بيرون نيستند و قسم پنجمى هم براى اين تقسيم نيست، يا در تمامى عمر ظالمند و يا در تمامى عمر ظالم نيستند ، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه كارند و يا بعكس، در اول صالح و در آخر ظالمند و ابراهيم عليه السلام شأنش اجل از اين است كه از خداى تعالى درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول و چهارم، از ذريه اش بدهد، پس بطور قطع دعاى ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست .

باقى مى ماند دوم و سوم ، يعنى آنكسى كه در تمامى عمرش ظلم نمي كند و آن كسيكه اگر در اول عمر ظلم كرده ، در آخر توبه كرده است ، از اين دو قسم ، قسم دوم را خدا نفى كرده ، باقى مى ماند يك قسم و آن كسى است كه در تمامى عمرش هيچ ظلمى مرتكب نشده ، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست و از دو قسمى كه خواست يك قسمش مستجاب شد و آن كسى است كه در تمامى عمر معصوم باشد .

از بيانيكه گذشت چند مطلب روشن گرديد:

اول : اين كه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود .

دوم : اين كه امام بايد به عصمت الهى معصوم بوده باشد.

سوم : اين كه زمين مادامى كه موجودى به نام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.

چهارم : اين كه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.

پنجم : اين كه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست و امام بدانچه كه مردم مي كنند آگاه است.

ششم : اين كه امام بايد به تمامى مايحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان و چه در امر معاد و دينشان.

ص:207

هفتم : اين كه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى مافوق امام باشد.

و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است ، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى شود( و خدا راهنما است!)

حال خواهى گفت : اگر هدايت امام بامر خدا باشد ، يعنى هدايتش بسوى حق باشد ، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتى او است ، همچنانكه از آيه:« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ...!»(35/يونس) استفاده گرديد ، بايد همه انبياء امام هم باشند ، براى اين كه نبوت هيچ پيغمبرى جز با اهتداء از جانب خداى تعالى و بدون اينكه از كسى بگيرد و يا بياموزد ، تمام نمى شود و وقتى بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال، عود مى كند و بخودتان برمى گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراى مقام نبوت بود و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت ، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدى، تو را امام مي كنيم؟

در جواب مى گوئيم: آنچه از بيان سابق بدست آمد ، بياني كه از آيه استفاده كرديم ، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است ، مستلزم اهتداء بحق است و اما عكس آنرا كه هر كس داراى اهتداء بحق است بايد بتواند ديگرانرا هم بحق هدايت كند و خلاصه بايد امام باشد ، هنوز بيان نكرديم .

در آيه شريفه:

« و وهبنا له اسحق و يعقوب، كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين!

و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين !

و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين !

و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم !

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!

اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين !

اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده!»(84تا90/انعام)

هم اين ملازمه نيامده ، بلكه تنها اهتداء بحق آمده ، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد .

اينك براى اطمينان خاطر خواننده عزيز ، ترجمه آيات را مى آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند:

« ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم و همه ايشانرا هدايت كرديم نوح را هم قبلا

ص:208

هدايت كرده بوديم و همچنين از ذريه او داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون را و ما اين چنين نيكوكاران را پاداش مي دهيم !

و نيز زكريا و يحيى و عيسى و الياس را كه همه از صالحان بودند!

و نيز اسماعيل و يسع و يونس و لوط را كه هر يك را بر عالمين برترى داديم!

و نيز از پدران ايشان و ذرياتشان و برادرانشان، كه علاوه بر هدايت و برترى، اجتباء هم داديم و هدايت بسوى صراط مستقيم ارزانى داشتيم!

اين هدايت، هدايت خداست، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مى كند و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهائى كه مى كنند حبط خواهد شد!

و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم، پس اگر قوم تو به قرآن و هدايت كفر بورزند مردمى ديگر را موكل بر آن كرده ايم كه هرگز به آن كفر نمى ورزند !

و آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، پس بهدايتشان اقتداء كن!»

بطوريكه ملاحظه مى كنيد ، در اين آيات براى جمع كثيرى از انبياء ، اهتداء بحق را اثبات كرده ، ولى هدايت ديگرانرا بحق ، اثبات نكرده و در آن سكوت كرده است .

و از سياق اين آيات بطوريكه ملاحظه مى كنيد بر مى آيد: كه هدايت انبياء عليهم السلام چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمى پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم، همچنان در امتش هست و از ميانه امتش برداشته نمى شود، بلكه در ميانه امت او آنان كه از ذريه ابراهيم عليه السلام هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند ، چون از آيه شريفه:

« و اذ قال ابراهيم لابيه و قومه اننى براء مما تعبدون الا الذى فطرنى فانه سيهدين و جعلها كلمة باقية فى عقبه، لعلهم يرجعون!»(26تا28/زخرف)

« و چون ابراهيم به پدرش و قومش گفت: من از آنچه شما مى پرستيد بيزارم! تنها آن كس را مى پرستم كه مرا بيافريد و بزودى هدايت مى كند و خداوند آن هدايت را كلمه اى باقى در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوى خدا باز گردند!»

بر ميايد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد ، يكى بيزاريش را از بت پرستى در آن حال و يكى داشتن آن هدايت را در آينده .

و اين هدايت ، هدايت به امر خداست و هدايت حق است ، نه هدايت بمعناى راهنمائى ، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است ، چون ابراهيم عليه السلام در آن ساعت كه اين سخن را مى گفت هدايت بمعناى راهنمائى را دارا بود ، چون داشت از بت پرستى بيزارى مى جست و يكتاپرستى خود را اعلام مى كرد ، پس آن هدايتى كه خدا خبر داد بزودى بوى مى دهد ، هدايتى ديگر است .

و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه اى باقى در دودمان او قرار مى دهد .

ص:209

و اين مورد يكى از مواردى است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجى اطلاق كرده ، نه بر سخن ، همچنان كه آيه:« و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها - كلمه تقوى را لازم لا ينفك آنان كرد و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند !»(26/فتح) مورد دوم اين اطلاق است.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد ، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود و جمله:« خدايا در ذريه ام نيز بگذار، فرمود: عهد من به ستمكاران نمى رسد!»(124/بقره) هم اشاره اى بدين معنا دارد ، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضى از ذريه اش قرار دهد ، نه در همه و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمى رسد و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وى ستمگر نبوده اند ، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم عهد امامت را نائل نشوند ، پس اين پاسخى كه خداوند به درخواست او داد ، در حقيقت اجابت او بوده ، اما با بيان اينكه امامت عهدى است و عهد خداى تعالى به ستمگران نمى رسد .

تحليل روايات وارده درباره امامت

مرحوم كلينى در كافى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود بگيرد ، بنده خود گرفت و خداى تعالى قبل از آنكه او را رسول خود بگيرد ، نبى خود گرفت و خداى تعالى قبل از آنكه او را خليل خود قرار دهد ، رسول خودش كرد و نيز قبل از آنكه امامش كند خليلش كرد ، چون بحكم آيه:« انى جاعلك للناس اماما !»(124/بقره) ابراهيم بعد از آنكه خالص در عبوديت و سپس داراى نبوت ، آنگاه رسالت و در آخر خلت شده بود ، تازه خدا او را امام كرد و از اينكه از خدا خواست تا اين مقام را در ذريه اش نيز قرار دهد ، معلوم مى شود كه اين مقام در نظرش بسيار عظيم آمده و خدا هم در پاسخش فرموده: كه هر كسى لايق اين مقام نيست، آنگاه امام صادق عليه السلام در تفسير جمله:« لا ينال عهدى الظالمين!»(124/بقره) فرمود:

- هيچ وقت سفيه، امام پرهيزكاران نمى شود!

مؤلف: اين معنا بطريقى ديگر نيز از آنجناب و باز بطريق ديگر از امام باقر

ص:210

عليه السلام نقل شده ، كه شيخ مفيد ، همان را از امام صادق عليه السلام روايت كرده است .

و اينكه فرمود: خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود كند بنده خود كرد.... اين معنا را از آيه« و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين... من الشاهدين!»(51/انبيا) استفاده فرموده ، چون اين آيه مى رساند: خداى تعالى قبل از آنكه او را نبى خود كند، در همان ابتداء امر داراى رشد كرد و رشد ، همان عبوديت است .

اين نكته را هم بايد دانست كه ، اينكه خدا كسى را بنده خود بگيرد ، غير از اين است كه كسى خودش بنده خدا باشد ، براى اينكه بنده بودن چيزى نيست كه اختصاص بكسى داشته باشد ، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است ، هر موجودى كه داراى فهم و شعور باشد ، همينكه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص مي دهد كه بنده است اين چيزى نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد و خداوند در باره كسى بفرمايد : من فلانى را بنده خود اتخاذ كردم ، يا او را بنده قرار دادم ، بندگى باين معنا عبارتست از اينكه موجود ، هستيش مملوك براى رب خود باشد ، مخلوق و مصنوع او باشد ، حال چه اينكه اين موجود در صورتيكه انسان باشد در زندگيش بمقتضاى مملوكيت ذاتى خود رفتار بكند و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد ، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد و به لوازم آن عمل نكند ، بالأخره آسمان برود يا زمين ، بنده و مخلوق است ، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا!»(93/مريم)

« هيچ كس در آسمانها و زمين نيست، مگر آن كه به حال بندگى نزد خداى رحمان مى آيد!»

گو اينكه در صورتيكه بر طبق رسوم عبوديت و بمقتضاى سنت هاى بردگى عمل نكند و در عوض پلنگ دماغى و طغيان بورزد ، از نظر نتيجه مى توان گفت كه او بنده خدا نيست ، چون بنده بان كسى مى گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد ، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند ، پس جا دارد كه تنها كسانى را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش ، عملا هم بنده باشد و بنده حقيقى چنين كسى است ، كه خدا هم در باره او مى فرمايد:

« و عباد الرحمن، الذين يمشون على الارض هونا...!»(63/فرقان)

« بندگان رحمان كسانى هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر مي دارند...!»

بنا بر اين اگر كسى باشد كه علاوه بر بندگى ذاتى و عمليش ، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد ، يعنى بندگى او را پذيرفته باشد و با ربوبيتش بوى اقبال كرده باشد ، كه معناى ولايت خدائى هم ، همين است در نتيجه او خودش متولى و

ص:211

عهده دار امور او مى شود ، آنطور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد.

عبوديت ، خود كليد ولايت خدائى است ، همچنانكه كلام ابراهيم هم كه گفت:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« بدرستى سرپرست من خدائى است كه كتاب نازل كرده و سرپرستى صالحان را يعنى آنان كه شايستگى ولايت او را دارند به عهده خود گرفته است!»

و خداى تعالى رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده و فرموده: « الذى أنزل على عبده الكتاب!»(1/كهف)

« خدائى كه بر بنده اش اين كتاب را نازل كرد!» و نيز فرموده:

« ينزل على عبده آيات بينات!»(9/حديد)

« آياتى روشن بر بنده اش نازل مى كند!» و نيز فرموده:

« قام عبد الله يدعوه!»(19/جن)

« بنده خدا برخاست تا او را بخواند!»

پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستى كردن عبد است .

و اينكه امام عليه السلام فرمود:

و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبى گرفت! دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است و فرق آندو بطوريكه از روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام بر مى آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه وحى را مى بيند و وحى را مي گيرد ، ولى رسول كسى است كه فرشته حامل وحى را در بيدارى مى بيند و با او صحبت مى كند .

و آنچه از داستانهاى ابراهيم بر مى آيد ، اين است كه مقاماتى كه آنجناب بدست آورده ، بهمين ترتيبى بوده كه در اين روايت آمده ، يعنى نخست مقام عبوديت و سپس نبوت و بعد رسالت ، آنگاه خلت و در آخر امامت بوده ، اينك آياتى كه اين ، ترتيب از آنها استفاده مى شود از نظر خواننده مى گذرد:

« و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا اذ قال لابيه يا ابت ! لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا؟» (41و42/مريم)

از اين آيه بر مى آيد ، آنروز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود مي كرد ، كه چرا چيزى مى پرستى ، كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه دردى از تو دوا مي كند؟ نبى بوده - و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت ، تصديق مي كند ، آنروز گفت:

« اننى براء مما تعبدون، الا الذى فطرنى فانه سيهدين!»(26و27/زخرف)

« من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم، تنها كسى را مى پرستم كه مرا بيافريد و بزودى

ص:212

هدايتم مى كند!»

« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى، قالوا سلاما، قال: سلام!»(69/هود)

اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن و خبر دادند كه براى نزول عذاب بر قوم لوط آمده اند و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم و سنين پيرى او و بعد از جدائى از پدر و قومش اتفاق افتاده ، كه در آن ، ملائكه خدا را در بيدارى ديده و با آنان صحبت كرده است.

و اينكه امام عليه السلام فرمود:

خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد و آنرا از آيه:« و اتبع ملة ابراهيم حنيفا و اتخذ الله ابراهيم خليلا - ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروى كند و خدا ابراهيم را خليل بگرفت!»(125/نسا) استفاده كرده ، چون از ظاهرش برمى آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براى خاطر اين ملت حنفيه اي كه وى به امر پروردگارش تشريع كرد ، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است ، كه به خاطر شرافت آن كيش ، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد .

كلمه« خليل» از نظر مصداق، خصوصى تر از كلمه:« صديق» است. چون دو نفر دوست همين كه در دوستى و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آندو صادق است ، ولى باين مقدار آن دو را خليل نمى گويند ، بلكه وقتى يكى از آن دو را خليل ديگرى مى نامند ، كه حوائج خود را جز باو نگويد ، چون خلت بمعناى فقر و حاجت است.

و اينكه فرمود: خداى تعالى ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد ، خليل خود گرفت... معنايش از بيان گذشته ، روشن گرديد .

و اينكه فرمود : سفيه ، امام مردم با تقوى نمى شود! اشاره است بايه شريفه:

« و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الأخرة لمن الصالحين اذ قال: له ربه اسلم! قال: اسلمت لرب العالمين!» (130و131/بقره)

« آن كس كه از ملت و كيش ابراهيم روى بگرداند، خود را سفيه كرده است، كه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسليم شو ! گفت: براى رب العالمين تسليم هستم!»

خداى سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعى ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن ، اصطفاء را ذكر كرده ، آنگاه آنرا با سلام تفسير كرده و استفاده اين نكته از جمله:« اذ قال له ربه أسلم...!» محتاج بدقت است ، آنگاه اسلام و تقوى را يكى و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده:

« اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»(102/ال عمران)

« از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن و زنهار، نميريد مگر آن كه در حال اسلام باشيد!» (دقت فرمائيد!)

وظيفه جهاد.و اهميت آن در كشور اسلامي

بلاهاي عمومي و طرز برخورد با آن

وظيفه جهاد در كشور اسلامي

وظيفه جهاد و اهميت آن در كشور اسلامي

ص:213

« و لنبلونكم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات ...!»

« ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده!»

« يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى به ايشان مى رسد مي گويند:« انا لله و انا اليه راجعون- ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند!» (155 تا 157/بقره)

بعد از آنكه در آيه قبل ، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند و نيز نهى فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد ، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان مي كند و توضيح مي دهد كه چرا ايشان را به آن خطابها ، مخاطب كرد .

و آن علت اين است كه بزودى ايشان را به بوته آزمايشى مى برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى شود و زندگى شرافتمندانه شان صافى نمى شود و به دين حنيف نمى رسند ، مگر به آن آزمايش و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم ، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند و علاوه بر آن دو نيرو ، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند ، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده اند و نهايت درجه كمال خود را يافته اند ، در جنگ ، نيروى خارق العاده اى يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است : كه ايمان داشته باشند به اينكه

ص:214

كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود ميكنند ، باطل و هدر نيست ، اگر دشمن را بكشند ، خود را به حياتى رسانده اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى كند و اگر خود كشته شوند ، به زندگى واقعى رسيده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد ، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند .

خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند ، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان ها و اما كلمه« ثمرات» ظاهرا مراد به آن اولاد باشد ، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه هاى درختان .

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون!»(156/بقره)

در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبرى ، صبر جميل است يادشان دهد و ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى سازد بيان كند و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن ، معرفى نمايد .

لذا رسول گرامى خود را دستور مي دهد : نخست ايشان را بشارت دهد ، ولى متعلق بشارت را ذكر نمي كند ، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند : همينكه اين بشارت از ناحيه خداست ، جز خير و جميل نيست و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است .

و سپس بيان مي كند : كه صابران كيانند ؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان مي گويند .

و مصيبت عبارت است از هر واقعه اى كه آدمى با آن روبرو شود ، چه خير و چه شر و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى شود و معلوم است كه مراد به گفتن: « انا لله...! » صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت باينكه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است و اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى كند ، آن صبرى كه ريشه و منشا هر جزع و تاسفى را در دل مى سوزاند و قطع مى كند و چرك غفلت را از صفحه دل مي شويد .

ص:215

توضيح اينكه : وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند ، چه قواى او و چه افعالش ، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده ، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او ، در همه احوالش به اوست و در حدوثش و بقاءش ، مستقل از او نيست .

و چون چنين است ، رب او و مالك او هر گونه تصرفى كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتى ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست ، مالك حقيقى وجودش و قوايش و افعالش .

و اگر هم هستى او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت مي دهند ، مثلا مى گويند فلانى وجود دارد قوا و افعالى دارد، چشم و گوش دارد و يا اعمالى چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد ، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقى اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه اى نداده بود ، همه اين نسبتها دروغ بود ، زيرا او و هيچ موجودى ديگر مالك چيزى نيستند و هيچيك از اين نسبت ها را ندارند، براى اينكه گفتيم : به هيچ وجه استقلالى از خود ندارند ، هر چه دارند ملك اوست.

چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى كند ، كه ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه:

« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار!»(16/غافر)

« ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداي واحد قهار!»

مى فرمايد : بزودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برمي گردند و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند ، مگر براى خدا و بس ، آنوقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى پنداشت ، بسوى خداى سبحان برمي گردد .

پس معلوم مى شود ملك دو جور است ، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است ، واحدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است ، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها ، كه در اين چيزها مالك حقيقى خداست و مالكيت انسان به تمليك خداى تعالى است ، آنهم تمليك ظاهرى و مجازى .

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن ملكيت را نسبت

ص:216

به خود حساب كند ، مى بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است و نيز متوجه مى شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسانها دست به دست مى شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش و فرزندانش و هر چيز ديگر ، بزودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد و بالأخره متوجه مى شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست ، نه ملك حقيقى و نه مجازى.

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد ، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تاثر آور است ، متاثر شود ، چون كسى متاثر مي شود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد ، چنين كسى هر وقت گم شده اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى شود و چون چيزى از دستش برود غمناك مي گردد .

اما كسى كه معتقد است باينكه مالك هيچ چيز نيست ، ديگر نه از ورود مصيبت متاثر مي شود و نه از فقدان مايملكش اندوهناك ) و نه از رسيدن سودى مسرور ( مى گردد و چگونه از رسيدن مصيبت متاثر مى شود، كسى كه ايمان دارد باينكه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند .

مبارزه و مقاومت در اسلام

بلاهاي عمومي و طرز برخورد با آن

ص:217

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ...!»

« اى كساني كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!»

« و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند!» (153 تا 157/بقره)

در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند ، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .

آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست ، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل مي سازد و يا مى ميرد و يا مريض مي شود ، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى اندازد ، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته ، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت و نه تحويلى !»

و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى

ص:218

وقتى به فردى روى مى آورد ، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش ، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود ، شعور عمومى را سلب مي كند رأى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد ، آنچنانكه عقل و شعور از كار مى افتد و عزم و ثبات تباه مى گردد - پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست ، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند ، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند ، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق ، هدفى و همى نداشتند و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود ، هيچ راهى جز قتال نداشتند ، براى اينكه ساير راههائى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد ، پيموده بودند ، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند ، فتنه و آشوب براه انداختند ، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد ، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمين بود ، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد ؟ و دشمن كجا مى تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند ؟ پس براى سد راه حق و اطفاء نور روشن و درخشان دين ، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند ، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند ، از طرف دين هم وضع همينطور و بلكه از اين روشن تر بود كه چاره اى جز جنگ نيست ، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده ، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى كند كه باطل از محيط دور شود و موش باطل از بين نمي رود مگر با اعمال قدرت و نيرو .

« اول اى جان دفع شر موش كن!»

« وانگه اندر جمع گندم كوش كن!»

و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و

ص:219

نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند.

به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسيكه همه امور بدست او است ، آرى:

« ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست !» (165/بقره)

صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است ، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده ، حتى در باره اش فرموده:

« ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!»(17/لقمان)

و نيز فرموده:

« و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو حظ عظيم - اين اندرز را نمي پذيرد مگر كساني كه صبر كنند و نمى پذيرد مگر صاحب بهره اى عظيم!» (35/فصلت) و نيز فرموده:

« انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب - تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان به تمام داده مي شود!» (10/زمر)

در باره نماز همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد ، حتى در باره اش فرموده:

« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر!»(45/عنكبوت)

« نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد!»

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى كند ، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد .

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود ، با اينكه در آيه:« و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة ...!»(45/بقره) نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است، بخلاف آيه سابق و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود:

« ان الله مع الصابرين!» (153/بقره)و نفرمود:« ان الله مع المصلين!»

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در

ص:221

« وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ...!»

« و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى دارد!»

« و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اين كه ايشان در آنجا با شما جنگ بياغازند كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است !»

حال اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است!»

« و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران!»

« اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»

« و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد!» (190 تا 195/بقره)

آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله« و قاتلوا فى سبيل الله!» اصل حكم را بيان مى كند و

ص:222

جمله:« لا تعتدوا ... !»حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند و جمله:« و اقتلوهم ... !»(191/بقره) از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جمله:« و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...!» (192/بقره) آن را از جهت مكان و جمله:« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...!» (193/بقره) از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد.

جمله « الشهر الحرام ...!»(191/بقره) بيان مى كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جمله:« و انفقوا ...!» مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند.

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ...!» قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد ، اسلام مى خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان ها دفاع كند ، حقى كه فطرت سليم هر انسانى( به بيانى كه خواهد آمد،) آن را براى انسانيت قائل است ، آرى از آنجائى كه قتال در اسلام دفاع است و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!»

«و تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى دارد!»

نهى از تجاوز نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق نيز قتال ابتدائى و قتل زنان و كودكان و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است .

كلمه « فتنه» به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام گيرد و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت

ص:223

مسلمين است ، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت گيرى را به خرج دهيد و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است .

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله!»(193/بقره)

اين آيه همانطور كه قبلا گفتيم مدت قتال را تحديد مى كند و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند و آن را بپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جمله:« و يكون الدين لله!» است و آيه مورد بحث نظير آيه : « وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّه... وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ!»(39و40/انفال) است كه مى فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست ، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .

و آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد ، اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند، يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى فرمايد.

آيه مورد بحث ربطى به اهل كتاب ندارد تنها مشركين را در نظر دارد و مراد از اينكه فرمود:« تا آنكه دين براى خدا شود!» اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:« انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام

ص:224

نمى دانند و به دين حق متدين نمى شوند!»(29/توبه) و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

« فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...!»(193/بقره) يعنى اگر دست از فتنه برداشته به آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران!

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص ...!»(194/بقره)

حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و تعظيمش واجب باشد و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند و در آن جنگ راه انداختند و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى زدند ، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند ، پس اينكه فرمود:« الشهر الحرام بالشهر الحرام!» بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت ها مى شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت ها مى گردد و آن عبارت است از جمله:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده ، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده ، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى تشريع نموده است .

آنگاه مسلمانان را سفارش مى كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى خواند سروكار دارد و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده

ص:225

اعتدال را دوست نمى دارد و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند و بدين جهت در آخر فرمود:« و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين!» (194/بقره)

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد ، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست ، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى گيرد و اينكه جامعه اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است ، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است ، در مقابل متكبر از فضائل مى شود و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است ، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است .

« و انفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة ...!»(195/بقره)

در اين آيه دستور مى دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد« در راه خدا !» همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد« در راه خدا !» گفتيم .

و معنا چنين مى شود: دست خود به تهلكه نيفكنيد و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است.

آيه شريفه مطلق است و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى شود.

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده ، مى فرمايد:

« و احسنوا ان الله يحب المحسنين ... !»(195/بقره)

منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى كنند به بهترين وجه قتال كنند و اگر دست از جنگ برمى دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند و اگر به شدت

ص:226

يورش مى برند و يا سخت گيرى مى كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى خواهد بكند ، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت ، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته اند و از دين دفاع كرده اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع و نيز از احقاق حق به طريقه غير صحيح خود احسانى ديگر است و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:« قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى دارد ختم گرديده و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست .

گفتاري در جهاد اسلامي و معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده است!

آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشائى دعوت كرده و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد ؟

در قرآن كريم به آياتى بر مى خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده ، از آن جمله فرموده:

« قل ياايهاالكافرون لااعبد ما تعبدون ولا انتم عابدون مااعبد...!» (1تا5/كافرون)

و نيز فرموده:

« فاصبر على ما يقولون...!» (130/طه) و نيز مى فرمايد:

« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة فلما كتب عليهم القتال...!»(77/نسا)

و گويا اين آيه اشاره مى كند به آيه:

« ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ان الله على كل شى ء قدير! و

ص:227

اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة...!»( 109و110/بقره)

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى كرد تا با كفار مماشات كنند و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند ، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود ، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى گذرد:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير ! الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله!»(39و40/حج)

و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است ، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده اند .

و همچنين آيه شريفه:

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير!» (39و40/انفال) و نيز آيه شريفه:

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين! »(190/بقره)

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده مانند آيه:

« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون!»(29/توبه)

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است ، كه غير از اهل كتابند ، مانند آيه شريفه:

« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم!» (5/توبه)و آيه:

« و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة!» (36/توبه)

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد ، مانند آيه:

« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة !» (123/توبه)

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه اش فطرت است و بهمين جهت مى تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم) و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى انسانى است ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» (13/شوري)

ص:228

قرآن آنگاه حكم مى كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع ، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»(40/حج)

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود و زنده ماندن ياد خدا در زمين ، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند ، نظير اين آيه شريفه آيه:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!» (251/بقره)

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

« ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون!»(8/انفال)

و آنگاه بعد از چند آيه مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد ، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت و مرگ فطرت و خاموش شدن چراغ درون دلها است و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى گرداند و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش مى سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد ، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك هاى علنى و وثنيت بود، نه شركتهاى در لفافه و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده، مى فرمايد: كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند و به دين حق نمى گروند، پس معلوم مى شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند و ليكن در حقيقت مشركند و شرك خود را پنهان مى دارند و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده ، ليكن با وعده اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت و با در

ص:229

نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى شود مگر با قتال عليه شرك هاى در لفافه، از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى دهد از نظر خواننده مى گذرد:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه)

و از اين آيه روشن تر اين آيه است كه مى فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا) و باز از اين هم صريح تر اين آيه است كه مى فرمايد:

« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

چون از جمله : « مرا بپرستند!» به قرينه جمله:« و چيزى شريكم نسازند!» فهميده مى شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است .

و در آيه زير مى بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى داند و مى فرمايد:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف)

پس معلوم مى شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد .

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد ، اما اين حرف با جمله « ليستخلفنهم فى الارض ...!» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى يابد كه عده اى از بين بروند و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند و عده اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده كه تفسيرش خواهد آمد مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله ولا يخافون لومة لائم !»

و بطوريكه ملاحظه مى كنيد، به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد .

ص:230

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده اند نيز داده مى شود، چون اشكال كنندگان مى گويند: نهضت هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده اند .

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى شود، اين است كه قرآن مى گويد اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى كند و كمال انسان در زندگيش را همان مى دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد و به سويش بخواند و اين فطرت حكم مى كند به اينكه تنها اساس و پايه اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه و نگهبانى آن از نابودى و فساد ، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله اى كه ممكن باشد ، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود ، خود قرآن راه اعتدال و ميانه روى را ارائه داده ، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده و دستور داده تا در راه خدا اذيت هاى كفار را تحمل كنند و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است كه عادتش بر اين جريان داشته و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!» (125/نحل)

و اين آيه شريفه مطلق است و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است و نيز فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة!» (42/انفال)

و اما اينكه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى گوئيم: اين اشكال

ص:231

وارد نيست براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحميل كنيم ، تحميل مى كنيم و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى دهيم( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند و تسليم حكم فطرت خود شوند!)

و مساله تحميل قانون به اقليت هائى كه زير بار قانون نمى روند ، طريقه اى است كه در ميان همه ملتها و دولت ها داير است ، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى كنند ، آنگاه اگر زير بار نرفتند ، به هر وسيله اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى كنند ، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند ، حال يا بطوع و رغبت خود و يا به اكراه .

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى افتد ، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى كند و او را با دين فطرى بار مى آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى آورند و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى افتد .

و اما اينكه اشكال كرده و گفته اند : ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند و يا اصولا پيشرفت آنچنانه اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان كرده بود و همچنين عيسى عليه السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد( و به جز عده اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى توانست قيام كند،) و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت( آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند ، سنگ مسيحيت را به سينه زدند و نتيجتا مسيحيت رواج يافت!)

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده و دست به شمشير زدند ، كه تورات و قرآن عده اى از آنان را نام مى برند ، قرآن كريم بطور اشاره

ص:232

و بدون ذكر نام مى فرمايد:

« و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله يحب الصابرين!

و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(164و147/ال عمران)

و نيز نقل مى كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند و مى فرمايد:

« و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون!» (20تا24/مائده)

و نيز فرموده:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله !» (246/بقره)تا آخر داستان طالوت و جالوت .

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى فرمايد:

« الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ارجع اليهم فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!» (31تا37/نمل)

و اين تهديدى كه با جمله « فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها!» كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است .

جهاد و دفاع از نظر اجتماعي

بحث اجتماعى درباره:جهاد و دفاع

ص:233

در اين معنا هيچ شكى نيست كه اجتماع هر جا تحقق يافته چه اجتماع نوع انسان و چه اجتماعات مختلفى كه احيانا در انواعى از حيوانات( چون مورچه و موريانه و زنبور عسل) مى بينيم، مبنى بر احساس فطرى آن موجود به احتياج بدان بوده، ساده تر بگويم موجودى كه مى بينيم اجتماعى زندگى مى كند، بدين جهت دست به تشكيل اجتماع زده كه فطرتش حكم كرده به اينكه تو محتاج هستى كه اجتماعى زندگى كنى و گرنه هستى و بقايت در معرض خطر قرار مى گيرد .

و همانطور كه فطرتش به او حق داده در حفظ وجود و بقايش در ساير موجودات كه دخالتى در حفظ وجودش دارند تصرف كند، انسان نيز در جماد و نبات و حيوان و حتى در انسان به هر وسيله ممكن، تصرف مى كند و براى خود چنين حقى قائل است هر چند كه مزاحم حقوق حيوانات ديگر و يا كمال نبات و جماد باشد و نيز به حيوان حق داده كه در گياهان و جمادات تصرف كند و خود را صاحب چنين حقى بداند ، همينطور فطرتش به او اين حق را داده كه از حقوق مشروع خود دفاع كند، چون مشروعيت آن حقوق هم به فطرتش ثابت شده و معلوم است كه حق تصرف بدون حق دفاع تمام نمى شود( اگر واقعا تصرف در فلان موجود حق مشروع من است، بايد حق داشته باشم كه از تصرف ديگران جلوگيرى بعمل آورم و گرنه ديگران مزاحم من خواهند شد.)

آرى دنيا دار تزاحم و ناموس حاكم بر آن، ناموس تنازع در بقا است، پس هر نوعى كه گفتيم به حكم فطرتش مى خواهد هستى و بقاى خود را حفظ كند، با همان شعور فطرى اين حق را هم براى خود قائل است كه از حقوق و منافع خود دفاع كند

ص:234

و اذعان و اعتقاد دارد كه اين عمل برايش مباح است، همانطور كه معتقد بود تصرف در موجودات ديگر برايش جايز و مباح است .

و هيچ دليلى بهتر از مشاهدات ما در انواع حيوانات نيست ، كه مى بينيم هر حيوانى براى روزى كه بخواهد از حق خود دفاع كند بدنش مجهز به ادوات دفاع شده، مثلا در سرش شاخ روئيده ، يا در سر انگشتانش چنگ و يا در دهانش انياب روئيده و يا ظلف و خار و منقار و يا چيز ديگرى دارد و يا اگر به هيچ يك از اين سلاح ها مجهز نشده، براى دفاع از هستى و بقايش مانند آهو فرار مى كند و يا مانند سوسمار پنهان مى شود و يا بعضى از حشرات خود را به مردن مى زند و بعضى ديگر چون ميمون و خرس و روباه و امثال آن كه قادر بر حيله گرى هستند در هنگام دفاع از خود انواع حيله ها را بكار مى برند .

در بين همه حيوانات، انسان براى دفاع از خود و از حقوق خود( به جاى شاخ و نيش و چنگال و چيزهاى ديگر) مسلح به شعور فكرى است، كه در راه دفاع از خود مى تواند موجودات ديگر را به خدمت بگيرد، همانطور كه مى توانست در راه انتفاع از آنها سلاح شعور خود را بكار گيرد .

انسان نيز مانند ساير انواع موجودات فطرتى دارد و فطرتش قضائى و حكمى دارد ، كه يكى از آنها اين است كه گفتيم: انسان حق دارد در موجودات ديگر دخل و تصرف كند ، ديگر اينكه حق دارد از خودش و از حق فطريش دفاع نمايد و همين حق دفاعى كه انسان به فطرتش معتقد بدان شده ، او را وادار مى كند به اينكه در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى دهد از اين حق خود استفاده نموده، با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى خواهد حق او را ضايع كند مقاتله و كارزار كند ، اما به او اجازه نمى دهد كه توسل به جنگ و زور را در حق اولش نيز به كار ببندد ، هر چند كه حق اوليش نيز فطرى بود و به حكم فطرتش در طريق منافع زندگيش هر چيزى را كه مى توانست استخدام كند استخدام مى كرد .

حال ممكن است بپرسى: چرا در دفاع از خود و از منافعش حق داشت متوسل به زور شود و كارزار كند، ولى در به دست آوردن حق اولش چنين حقى ندارد، در پاسخ مى گوئيم: اين معنا را اجتماع به گردنش گذاشته، چون هر چند كه فطرتش به او مى گفت تو در به دست آوردن منافعت مى توانى در هر موجودى دخل و تصرف كنى و حتى همنوعان خودت را نيز به خدمت بگيرى و ليكن در زندگى اجتماعى اين را فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند .

لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود

ص:235

مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده و معلوم است كه تشخيص برابرى و نابرابرى اين دو خدمت و ميزان احتياج و تعديل آن به دست اجتماع است .

پس معلوم شد كه انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى دهد، بلكه دليل را عبارت مى داند از حق دفاع، از اينكه مى تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند و خلاصه براى خود حقى را فرض مى كند و سپس مى بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى كنند ، لذا برمى خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى آيد .

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن براى خود فرض مى كند و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى آيد و وقتى از آنان سؤال مى شود: چرا به مردم حمله مى كنى و خونها مى ريزى و در زمين فساد راه مى اندازى؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى كنى؟ در پاسخ مى گويد از حق مشروعم دفاع مى كنم .

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى داند، بله از آنجائى كه اين حق مطلوب به نفس نيست، بلكه مطلوب به غير است، لذا بايد با آن غير مقايسه شود، اگر آن حقى كه به خاطر آن مى خواهد دفاع كند آنچنان اهميتى ندارد كه به خاطر استيفايش دست به جنگ و خونريزى بزند، از آن حق صرف نظر مى كند، چون مى بيند براى دفاع از آن ضرر بيشترى را بايد تحمل كند و اما اگر ديد منافعى كه در اثر ترك دفاع از دست مى دهد، مهم تر و حياتى تر از منافعى است كه در هنگام دفاع از دستش مى رود، در اين صورت تن به دفاع و تحمل زحمات و خسارات آن مى دهد .

و قرآن كريم اثبات نموده كه مهم ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين دينيه اى است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى كنند بر اينكه مهم ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكمه بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى كند .

سختي و كراهت ظاهري جنگ و جهاد

نظر اسلام درباره جنگ و جهاد، و كراهت ظاهري آن

ص:236

« كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!»

« قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى داند و خود شما نمى دانيد!» ( 216/بقره)

آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤمنين كره و گران بوده؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خطر قرار مى گيرد و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى آورد و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى كند و از اين قبيل ناراحتى ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد .

آرى اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤمنين هم شاق است، هر چند خداى سبحان مؤمنين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده: در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند و آنچه مى كنند جدى و سودمند است، ليكن در عين حال طايفه اى از ايشان را مذمت مى كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى خورد .

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند و بلكه اكثريت آنها

ص:237

را طايفه دوم تشكيل مى دهد، وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد و گفت:« قتال مكروه شما است!» البته اين وجه اول بود .

و يا از اين جهت بوده كه مؤمنين به تربيت قرآن بار آمده اند و عرق شفقت و رحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند و نسبت به همه خلايق رأفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند و آميزشى دوستانه داشته باشند و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نيفتد و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند .

چون مؤمنين اينطور فكر مى كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است، خوب مى داند كه دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند و هيچ علاجى به جز قطع كردن و دور افكندن ندارند.

اين وجه هم براى خود وجهى است .

و اين دو وجه هر چند هر دو مى توانند جمله:« و هو كره لكم !» را توجيه كنند و ليكن وجه اول به نظر با آيات عتاب مناسب تر است، علاوه بر اينكه تعبير در جمله:« كتب عليكم القتال!» هم به بيانى كه گذشت كه چرا به صيغه مجهول آمده مؤيد وجه اول است.

« وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ...!»

مؤمنين از جنگ كراهت داشتند و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى كنند، توضيح اينكه اگر مى فرمود:« عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم او تحبوا شيئا و هو شر لكم!» معنايش اين مى شد كه ملاك كار كراهت و محبت شما نيست، چون بسا مى شود كه اين كراهت و محبت به چيزى تعلق مى گيرد كه واقعيت ندارد و اين سخن را به كسى مى گويند كه يك بار اشتباه كرده باشد مثلا تنها از ديدن زيد كراهت داشته و اما

ص:238

كسى كه دو بار خطا كرده يكى اينكه از ديدن اشخاص كراهت ورزيده و يكى هم اينكه دوستدار گوشه گيرى و تنهائى شده، در برابر چنين كسى بلاغت در گفتار ايجاب مى كند به هر دو خطايش اشاره شود و گفته شود تو نه در كراهتت از معاشرت راه درست را پيش گرفته اى و نه در علاقه ات به گوشه گيرى زيرا چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد براى اينكه تو جاهل هستى و خودت به تنهائى نمى توانى به حقيقت امر برسى.

در آيه مورد بحث هم مؤمنين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند و هم بطوريكه جمله « ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم!»(214/بقره) نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى:

« عسى ان تكرهوا ...!» و « عسى ان تحبوا ... !» مطلب را بيان فرمود .

« و الله يعلم و انتم لا تعلمون!» اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان اين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤمنين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت و فرمود در باره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد .

و در باره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد و بعد از آنكه ذهن مؤمنين از افراط دور شد و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود : اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده و آنچه شما آگهى داريد و مى بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است ، كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد و از حقايق بيشترى آگاه نيست پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد .

تأثير جهاد در حيات ديني

مقدمه تفسيري بر :تاثير جنگ و جهاد در حيات ديني

ص:239

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!»

« در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!»

« مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِض اللَّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِض وَ يَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!»

« كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد و به سوى او بازگشت مى يابيد !»

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ ...!»

« مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است!»

« پيغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد گفتند: از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد گفت: خدا او را از شما سزاوارتر ديده، چون دانشى بيشتر و تنى نيرومندتر دارد، خدا ملك خويش را به هر كه بخواهد مى دهد كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود

ص:240

كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!»

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

« اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!» (244تا252/بقره)

اتصال روشنى كه در بين اين آيات به چشم مى خورد و ارتباطى كه ميان مساله قتال و مساله ترغيب در قرض الحسنه و نيز ارتباطى كه ميان اين دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، اين نكته را به ما مى فهماند كه اين آيات يك باره نازل شده و منظور از آن، بيان دخالتى است كه قتال در شؤون حيات و پديد آوردن روحيه پيشرفت امت در حيات دينى و دنيائيش دارد و اهل قتال را به سعادت حقيقيشان مى رساند!

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

ص:241

نوشيدند و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد و بر دشمن پيروزيشان داد و دشمن را به اذن خدا فرارى كردند و داوود، جالوت را به قتل رساند و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند و همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:« ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(250/بقره)

« و قاتلوا فى سبيل الله !»(244/بقره)

اين آيه جهاد را واجب مى كند و مى بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد « سبيل الله » كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم ، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام ( چه جامعه شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده اند و حال آنكه چنين نيست و قيد « فى سبيل الله!» مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد!

« و اعلموا ان الله سميع عليم !»(244/بقره)

اين جمله، به مؤمنين هشدار مى دهد از اينكه در اين سير خود، قدمى بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه اى در مخالفت با آنها ( خدا و رسول او) بگويند و حتى نفاقى در دل مرتكب شوند، آنطور كه بنى اسرائيل كردند، آن زمان كه در باره طالوت به پيامبرشان اعتراض كردند، كه او چگونه مى تواند بر ما سلطنت كند و يا گفتند:« لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده !» (249/بقره)و هنگامى كه جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند و پشت به جنگ كردند و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده و فرمان طالوت را اطاعت نكردند .

« من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة !»(245/بقره)

معناى كلمه قرض معروف است، خداى تعالى هزينه اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى كنند، قرض گرفتن خودش ناميده و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند و هم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده

ص:242

براى خاطر او بوده و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند!

« فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتليكم بنهر... الا قليلا منهم... !»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!» (249/بقره)

كلمه جند به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر و اگر لشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند و اگر در آيه مورد بحث، كلمه را به صيغه جمع جنود آورده، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختى ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند!

و در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد!

توضيح اينكه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب، آب خوردند و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود ، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد ، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

منشأ دفاع در فطرت

بحثي درباره دفاع و فطرى بودن آن

ص:243

«... و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض ... !»(251/بقره)

همه مى دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است .

توضيح اينكه: سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد .

و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاثير و تاثرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است، ساده تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى شود و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه

ص:244

هر سببى به همان مقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى ماند و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى يافت و عالم وجود از كار مى افتاد.

نظام اجتماع انسانى نيز چنين است، اگر بر پايه تاثير و تاثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت و سعادت نوع باطل مى شد .

به شهادت اينكه، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد( حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم،) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد، اين وضع را در باره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد .

و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى الميزان ذيل آيه:« كان الناس امة واحدة ...،» (213/بقره)گذرانديم و گفتيم اولين اصل فطرى انسان( همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده،) استخدام و بهره كشى از ديگران است و مساله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت .

و در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسان مزاحم را از سر راهش بردارد و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و

ص:245

قتال است .

اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد، نه مشروع و بر حقش و نه غير آن، براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت، همه مستند به فطرت او است، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤمن و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤمنين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند .

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت، آن را مورد استفاده قرار داده و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!»(251/بقره) باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:« و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

بحث علمى و اجتماعى درباره :تنازع در بقاي موجودات و غلبه حق

اشاره

زيست شناسان مى گويند تجربه هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظر صورت گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى دهند كه مقتضاى آن قوا و مناسب با آن است و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا آنچه مى كنند به سرشت و فطرت خود مى كنند و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور انجام مى پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد و در نتيجه تنازعى در همه آنها بر سر بقاء به چشم مى خورد و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى شود كه موجود طبيعى مى خواهد تاثير

ص:246

خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا از ديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى، غلبه نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودى كامل تر باشد .

از اين جريان، اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت، هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوع و يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم به فنا است و به تدريج از بين مى رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم است، يكى تنازع در بقا و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا .

از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آن قانون در اجتماع نيز حاكم است، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع هستند و در نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل تر باشد .

پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماعى افراد در آن به كامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است و آن اجتماعى كه چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است .

تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويش است و هر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى ماند و هر امتى كه دلهاى افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى نابود مى شود .

آرى، به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا و انتخاب اشرف حكايت مى كند.

زيست شناسان هم از راه شناسائى فسيل ها و آثار باستانى، به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمى شود، مانند حيوانى كه نامش را برونتوساروس گذاشته اند و نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى از آن در اين اعصار نمانده و دانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همان تنازع در بقا و انتخاب اشرف در كار نبوده و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها ، حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد ، چنين

ص:247

موجودى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است، نسلش باقى مى ماند .

و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است، به اين معنا كه اصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند و در تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده، نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس، باز به حكم اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت، باقى ماند و عامل وراثت، نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه شناسان قديم .

متاخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده اند و اگر قانون اول، يعنى تنازع در بقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد .

و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به كمالاتى رسيده اند .

و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرف ضعف مى روند و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى چرخاند و اگر قاعده دوم، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت، بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند .

بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه، موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نام تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى، دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد و توضيح داده اند كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد و محيط عبارت است از مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى، كه هر موجودى را محكوم مى كند به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد .

به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا و ادوات و قوائى كه دارد

ص:248

همه مناسب با منطقه زندگى او است .

از اينجا مى فهميم كه در محيط زندگى تنها عامل مؤثر است، اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى ماند و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است .

پس دو قاعده تنازع و انتخاب، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى شوند و هر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها نداده است، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند .

ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده و اگر قانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد و هيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود و نيز هيچ محيطى دگرگون نگردد و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نه تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند و آن را به دلخواه خود دگرگون مى سازند .

بنا بر اين، نه اين قانون كليت دارد و نه آن دو قانون قبلى، زيرا اگر آن دو قانون كليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، و حكم توارث در گياهان و حيوانات ناقص و پست، نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاى علمى نيز اعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند ، كليت ندارند .

و اما نظريه كلى فلسفى در اين باب :

بايد دانست كه در مساله پيدايش حوادث يعنى پيدايش موجودات و دگرگونگى هائى كه بعد از پيدايش در اطراف وجود آنها رخ مى دهد، همگى نشانگر قانون عليت و معلوليت است .

پس هر موجود مادى كه به نفع هستى خود فعاليت مى كند اثر وجودى خود را متوجه غير خود مى كند تا صورت و وصفى در آن غير ايجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خود باشد، اين حقيقتى است كه اگر در حال موجودات و وضعى كه با يكديگر دارند دقت شود به هيچ وجه قابل انكار نيست .

در نتيجه، پس هر موجودى مى خواهد از موجود ديگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند و لازمه اين، آن است كه هر موجود براى ابقاى وجود و حيات خود فعاليت

ص:249

كند و بنابر اين صحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقا هست .

و نيز لازمه ديگر اين تاثير كه علت در معلول دارد اين است كه هر موجود قوى در موجود ضعيف تصرف كند و او را به نفع خودش فانى كند و يا حداقل دگرگون سازد بطورى كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود .

با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى دانان ارائه داده بودند يعنى قانون تنازع در بقا و قانون انتخاب طبيعى و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد، براى اينكه هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاثير عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع ديگر، تهديدش مى كند، قهرا وقتى مى تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودى قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعى نيز همينطور است، آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوى داشته و در برابر منافيات و اضدادى كه متوجه او شده و تهديدش مى كند، مقاوم باشد. اين همان انتخاب طبيعى و بقاى اشرف است .

و همچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاثير متحد مى شوند و يا آثارشان نزديك به هم است، قهرا موجودى كه در وسط اين عوامل قرار گرفته از تاثير اين عوامل متاثر و اثرى را مى پذيرد كه با وضعش تناسب دارد و اين همان تبعيت محيط است .

چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه امثال اين قواعد و نواميس، يعنى ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى گذارد تنها در عوارض وجود يك موجود و لو احق آن اثر مى گذارد و اما در نفس ذات آن موجود به هيچ وجه اثر نمى گذارد و نمى تواند موجودى را موجود ديگر كند( مثلا ميمونى را انسان كند!) ولى طبيعى دانان از آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانش خود را اين قرار داده اند كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده اى كه عارض بر ماده مى شود .

لذا گفته اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقيقت هيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى انواع موجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود بر مى گردند و جوهره ذاتشان يك چيز است و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى شود به صورت انواعى مختلف در مى آيد .

از همين جا است كه مى بينيد زيربناى روش علميشان، كارشان را بدينجا كشانده كه بگويند انواع موجودات در اثر تاثيرپذيرى از محيط و از ساير عوامل طبيعى

ص:250

دگرگون شده وفلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى آيد و با كمال بى پروائى بگويند ذات آن ، مبدل به ذات ديگرى مى شود .

و اين بحث دامنه گسترده اى دارد كه انشاء الله در آينده اى نزديك به آن خواهيم پرداخت!

اينك به اول گفتار برگشته، مى گوئيم : بعضى از مفسرين گفته اند: آيه شريفه:

« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد .

و سپس گفته آيه شريفه:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!

الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ولله عاقبة الامور!»(39تا41/حج)

هم اين دو قانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى كند و مى فرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى شود كه افراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است .

و نيز مفسر نامبرده، اضافه كرده: از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

چون اين آيه به ما مى فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع، كف هاى باطل و مضر به حيات اجتماع را كنار زده و از بين مى برد و در نتيجه آبليز(كود) كه حق و نافع بوده و مايه آبادانى در زمين مى باشد و نيز آبريز (فلز خالص) به عنوان زيور و ابزار كار انسان، مورد استفاده قرار مى گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده!

انحصار غلبه در معارف حقه و دين حق

مؤلف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى( به آن معنائى كه ما برايش كرديم،) هر چند فى الجمله و تا حدودى درست است و قرآن هم آن دو را

ص:251

مورد عنايت قرار داده، ليكن اين دو صنف آيه اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده نيستند، براى اينكه دسته اول از آيات، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در اراده خود مغلوب هيچ چيزى نيست و از هيچ عاملى شكست نمى خورد و يكى از چيزهائى كه اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دينى است .

پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى شود و حامل آن معارف نيز در صورتى كه آن را به راستى و درستى حمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد .

جمله:« بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!»(39/حج) كه در آيه اول بود و جمله « الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله !» (40/حج)كه در آيه دوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد، براى اينكه اين دو جمله در اين صدد است كه بيان كند مؤمنين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد ، اما نه به حكم تنازع در بقا و انتخاب اشرف ، براى اينكه اشرف و اقوى از نظر طبيعت، آن فرد و جامعه اى است كه از نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظر حقانيت و اشرافيت معنوى نيرومندتر باشد و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق و معارف حقه است ، غالب مى شود و به اين جهت غالب مى شود كه مظلوم است و به اين جهت مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى كند و خداى تعالى كه خودش حق است، همواره حق را يارى مى كند، به اين معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمى تواند حجت حق را از بين ببرد .

و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مى فرمايد ، همچنانكه در همان آيه فرمود:

« و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة ...!»(40و41/حج)

يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مى كند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست برندارند و خلاصه در يارى كردن حق صادق باشند!

و در آخر مى فرمايد:« و لله عاقبة الامور!» و با اين جمله ، به تعدادى از آيات اشاره مى فرمايد كه از آنها بر مى آيد عالم كون در طريق كمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى كند .

و در اين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى كند بر اينكه غلبه، همواره نصيب خدا و لشگر او است !

به آيات زير توجه فرمائيد:

ص:252

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى!»(21/مجادله)

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين!

انهم لهم المنصورون!

و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)

و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه:« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...،» (17/رعد)را آورده بود، نمى خواهد در باره اصل تنازع و اصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد، بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقى و باطل فانى است و بقاى حق و فناى باطل چه از باب تنازع باشد( همچنانكه در حق و باطل هائى كه از سنخ ماديات است از اين باب است،) و يا اينكه از باب تنازع در بقا نباشد( مانند حق و باطل هائى كه بين ماديات و معنويات هست، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نيست،) براى اينكه « معنا »( منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است،) مقدم بر ماده است و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد( مانند ايمان و نفاق درونى) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست، بلكه قضائى است كه خدا در اين باره رانده، همچنانكه خودش فرمود:

« و عنت الوجوه للحى القيوم!» (111/طه)و نيز فرمود:

« له ما فى السموات و الارض كل له قانتون!» (116/بقره)و باز فرموده:

« و ان الى ربك المنتهى!» (42/نجم)

پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است و او واحد و قهار است!

و اما آيه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...!»(251/بقره) در اين مقام است كه به حقيقتى اشاره كند كه اجتماع انسانى بر آن متكى است و آبادانى زمين وابسته به آن است و اگر اختلالى در آن پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته و حيات در زمين رو به تباهى مى گذارد و آن حقيقت عبارت است از « غريزه استخدام» كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرى انسان كرده است، چون همين غريزه استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى شود كه انسانها منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند .

و گو اينكه پاره اى از رگ و ريشه هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است و ليكن در عين حال نمى توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده، دو سبب بعيد هستند و غريزه استخدام سبب نزديك است.

ص:253

ساده تر بگوئيم، آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريزه استخدام است و آن دو قاعده در پيدايش اين غريزه دخالت دارند، نه در آبادانى زمين، پس بايد آيه شريفه را كه مى خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين غريزه حمل كنيم، نه بر آن دو قاعده .

باز هم به عبارتى ساده تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى باعث منحل شدن كثرت و متلاشى شدن اجتماع است و اين دو قاعده، جامعه را ( به بيانى كه مى آيد،) به وحدت مى كشاند، براى اينكه هر يك از دو طرف نزاع مى خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر را فاسد نموده، آنچه او دارد ضميمه خودش كند، يعنى وجود او و مزاياى وجودى او را ضميمه وجود خود كند ، اين مقتضاى قاعده اول است، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى تر و شريف تر است بماند و آن ديگرى فداى او شود .

پس نتيجه دو قاعده نامبرده، اين مى شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند و ديگرى از بين برود و اين با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است و غريزه اش او را به سوى آن هدايت مى كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافات دارد و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث، وسيله آبادى زمين مى شود و آن را از فساد محفوظ مى دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديد آورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بين ببرد و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى شود، از اين جهت است كه به وسيله آن، حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرين پايمال شده بود، احياء شود، نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم مى اندازند ، تا يكديگر را نابود كنند و تنها اقويا و قدرتمندان باقى بمانند!(دقت فرمائيد!)

جنگ در ميان امت پيامبران

جنگ در امت ها بعد از پيامبران

ص:254

« تِلْك الرُّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ!»

« اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم را محبت داديم و او را به روح پاك قوى كرديم اگر خدا مى خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى خواست با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند!»

(253/بقره)

آيه شريفه ، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى كند ، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد ، نه اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد ، حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند ، پس براى بدست آمدن اين غرض، بايد آنان را از قتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد ، و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد و حال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات در ميان امت هاى آنان ادامه دارد و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانين آن است، چرا بايد هنوز اين درگيرى ها

ص:255

در اين امت پديد آيد ؟

و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟ ايمان هم از صفات قلب است و نمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده قتال چيست؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد ؟

در آيه مورد بحث، خداى تعالى چنين پاسخ مى دهد كه قتال معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى كشد .

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است و اگر خدا مى خواست ، يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى آمد و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ، انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته ، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جريان يابد ، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى شود .

در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عين اينكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هستند ، بر خلاف اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان، بعد از آنان پيدا مى شود ، چون اختلاف امتها به ايمان و كفر و نفى و اثبات است و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست .

و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جور تعبير آورد، اختلاف انبيا را تفضيل خواند و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بين آنان اختلاف درجه قرار داديم و اختلاف امتها را اختلاف خواند و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود: و ليكن اختلاف كردند .

صدر آيه، در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت، هر چند مشترك در ميان همه رسولان عليهم السلام است و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوى بشر سرازير مى كند و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا از قبيل هم كلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤيد شدن به روح القدس از اين سرچشمه زلال مى جوشد، ليكن با همه اين بركات، باعث نمى شود كه جنگ و خونريزى را از ميان

ص:256

بشر براندازد، چون اين رنج و مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است .

و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه: شرافت و فضيلتى كه مقام رسالت دارد، براى اين است كه هر خير و بركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشد مى كند و در بعضى ديگر به كلى ريشه كن مى گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى كند، از هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ، چه از جهت تقوا ، چه از ناحيه علم و يا ايمان و يا فضائل نفسانى، از قبيل: شجاعت، سخاوت، تواضع ، مهر و امثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد و به مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با همه ارزش و نورى كه دارد و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند اختلاف مردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند كه به اختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ، اختلاف پديد مى آورند .

پس اين اختلاف، مستند به خود مردم است، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر مى فرمايد:

« ان الدين عند الله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم!»(19/ال عمران)

و اگر خدا مى خواست، مى توانست تكوينا از اين درگيرى ها و جنگها جلوگيرى كند( و مثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى كنند هلاك سازد!) و ليكن از آنجا كه اين اختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت و مسبب بودن بين موجودات عالم است، همواره جارى است و يكى از علل درگيرى و جنگ، اختلاف است( مردمى كه مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود ، بايد از آن دورى كنند.)

بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند .

و سخن كوتاه اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى

ص:259

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد .

و همچنين حكم به معناى قضا ، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد .

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد و احكام و استحكام ، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند .

و در آيه:

« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!»(1/هود)

به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده ، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است ، جلوگيرى به عمل مى آورد و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه .

راغب در مفردات خود مى گويد : لفظ حكم در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است و به همين جهت لگام حيوان را حكمة الدابة - به فتح حاء و كاف - ناميده اند.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود ، اگر در مساله تكوين و

ص:260

خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد، مانند آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد) و آيه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!»(117/بقره)

و به اعتبارى مى توان آيه:

« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد!»(48/غافر)

را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون گذارى و حكم مولوى را مى دهد و به اين معنا است آيه:

« و عندهم التورية فيها حكم الله!»(43/مائده) و آيه:

« و من احسن من الله حكما!»(50/مائده)

و لذا در آيه: « و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى فرمايد - ساء ما يحكمون!»(136/انعام) كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون گذارى را داده اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند و در اين باره فرموده است:

« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» (48/مائده)

و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم!»(89/انعام)

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده ، مانند آيه:

« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين!» (83/شعرا)

و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند همچنانكه در آيه:

« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه!»(47/مائده) به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون و آيه:

« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين!»(45/هود)

به همين معنا است .

شارع احكام اسلام

مقدمه تفسيري درموضوع : انحصار تشريع حكم

ص:261

« قُلْ أَ رَءَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ لَكُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَاماً وَ حَلَلاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلى اللَّهِ تَفْترُونَ!»

« بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟» (59/يونس)

اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشه اى بنمائيم ، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد ، قرآن كريم در اين باره فرموده:

« ان الحكم الا لله !»(57/انعام)

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم)

پس ، به حكم اين آيه ، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد .

و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده همچنانكه خودش فرموده:« افحسبتم انما خلقناكم عبثا!»(115/مومنون) بلكه خلق را به خاطر غرض هاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده ، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند و بدان سو حركت كنند و خلقت و فطرتشان

ص:262

را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده و از ميان راههائى كه منتهى به آن هدف مى شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرمايد:

« اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز مى فرمايد:

« ثم السبيل يسره !» (20/عبس)

بنابر اين ، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات مى تواند به آن هدفها برسد و هيچ موجودى نمى تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند .

با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى – مو به مو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد ، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى كند و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نمى كند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمى كند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده و آن عبارت است از هدف نهائى و كمال واقعى موجود!

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست! از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند ، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند .

و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است ، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده ، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد .

پس ، از ميان احكام و سنت ها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى كند ، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله

ص:263

كمال وجودش سوق مى دهد .

و بنابر اين ، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است و محل اراده خداى تعالى است ، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است .

پس ، دين حق عبارت است از حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است و ماوراى حكم او هر حكمى باشد باطل است ، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نمى كشاند و جز به سوى عذاب سعير هدايت نمى كند

گفتارى ديگر در معناى حكم و اينكه حكم تنها از آن خدا است!

« قُلْ إِنى عَلى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبى وَ كذَّبْتُم بِهِ مَا عِندِى مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلا للَّهِ يَقُص الْحَقَّ وَ هُوَ خَيرُ الْفَصِلِينَ!»

« بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى كند و خدا بهترين داوران است!»

(57/انعام)

ماده حكم دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد ، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است ، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد ، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه ، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است.

انسان در وظائف مقرره در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمى خورد و مى بيند كه موالى و رؤسا ، وقتى عبيد و مرئوسين خود را به چيزى امر مى كنند ، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پاى بند مى سازند ، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهائى بيابند.

همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائلند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مى شود ، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع ، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب

ص:264

حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گويند : احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است ، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار مى گيرد و حكم مى كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع ، مال فلان است ، در حقيقت با حكم خود ، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده ، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد ، ديگر آن شخص نمى تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش ، فاصله و حائل شود .

و كوتاه سخن اينكه : آمر در امرى كه مى كند و قاضى در حكمى كه صادر مى نمايد گوئى در مورد امر و حكم ، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را ، با آن نسبت مستحكم مى سازد و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود ، جبران مى نمايد .

اين همان معنائى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس مى كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند ، داراى چنين استحكامى هستند .

اگر مى بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى شود و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى گردد ، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند ، اين است آن معنائى كه انسان از لفظ حكم مى فهمد .

و آنرا عبارت مى داند از : اثبات چيزى براى چيز ديگر و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر .

بعد از واضح شدن اين معنا مى گوييم كه : نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده ، حقيقت تاثير را در عالم وجود ، تنها براى خداى تعالى اثبات مى كند و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى نمايد ، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را - غير استقلالى و تبعى - آنرا به غير او منسوب نموده است .

مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چيزهاى ديگر هم نسبت مى دهد ، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبائى را به خداوند نسبت مى دهد و از

ص:265

طرفى همينها را به غير خدا منسوب مى سازد .

حكم هم كه يكى از صفات است ، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير مى باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در حقايق تكوينى و چه در شرايع و احكام وضعى و اعتبارى .

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات ، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

« ان الحكم الا لله!»(57/انعام)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد)

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود ، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:

« فالحكم لله العلى الكبير !»(12/غافر)

و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص ، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى .

و اما حكم تشريعى : از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى باشد:

« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم!»(40/يوسف)

با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست ، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است ، از آن جمله اين چند مورد است:

« يحكم به ذوا عدل منكم!»(95/مائده)

« و يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق!»(26/ص)

و در باره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

« و أن احكم بينهم بما انزل الله!»(49/مائده)

« فاحكم بينهم بما انزل الله!»(48/مائده)

« يحكم بها النبيون!»(44/مائده)

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول ، اين نتيجه را مى دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات ، تنها از آن خداى سبحان

ص:266

است و غير او كسى مستقل در آن نيست و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد ، خداى سبحان بر او ارزانى داشته و او در مرتبه دوم است و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را احكم الحاكمين و خير الحاكمين ناميده و فرموده:

« ا ليس الله باحكم الحاكمين!» (8/تين)و نيز فرموده:

« و هو خير الحاكمين!» (87/اعراف)

آرى ، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است .

آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى داد - همانطورى كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات ، آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد ، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است ، از قبيل علم، قدرت ، حيات ، خلق ، رزق ، احياء ، مشيت و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه ، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد ، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود ، صحيح است ، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد ، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم) يك نوع اشعارى به استقلال هست ، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست ، چنانكه امر و قضاى تكوينى و همچنين الفاظ بديع ، بارى ، فاطر و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند و همه بر معناى خود طورى دلالت مى كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى شود ، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد .

بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان مى رسد.

گفتارى در معناى حقيقت فعل و حكم خداوند متعال

بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى كند و خدا بهترين داوران است!»(57/انعام)

ص:267

فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است ، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد .

توضيح اينكه : هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان ، ثابت و واقع بوده باشد ، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد ، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى كند و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى نمايد ، بنا بر اين وقتى آمرى ما را امر به چيزى مى كند و يا قاضى به چيزى حكم مى نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است ، موافق باشد .

و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى ، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد .

پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى كند ، اين امر حق خواهد بود ، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است ، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است و چون موافق است حق است .

بر عكس ، چون امر به ظلم و نهى از عدالت ، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است .

همچنين توحيد ، حق است ، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى كند و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى كشاند .

همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد ، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد ، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن ، گرفته شده باشد .

ص:268

با اين بيان اين معنا به خوبى روشن مى شود كه حق هر چه باشد ، ناگزير الگوئى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است ، فعل خداى سبحان است ، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است ، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود ، تابع فعل او و پيرو اثر او است و به استناد به وى ثابت و موجود است ، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد ، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است .

ما آدميان هم كه مى خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم ، از آنجائى كه پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى ديگر مخالف با آن است ، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم و راستى صلاح حال ما در آن است و تلاش ما را به نتيجه مى رساند ، رعايت كنيم : همين احساس ارتكازى ، ما را بر آن مى دارد كه نسبت به قوانين جارى و احكام عام عالم اذعان نموده ، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم زيرا مى بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع ، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى رساند .

اين احساس نيز ما را بر آن مى دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد ، جداى از عالم ذهن و خارج ، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند و در عالم خارج ، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند ، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد ، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد ، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد .

اين نحو از ثبوت ، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست ، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آندو است و آدمى را به انجام و ترك كارهائى وامى دارد ، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى شود ، مانند وجوب و حرمت ، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند .

آرى ، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل مى شود ، همچنين به اينگونه امور نفس الأمرى هم نائل مى گردد .

ص:269

پاره اى از متكلمين چون مى ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه هاى انسانى است ، از جهت معناى حكم جدائى ندارد.

و همچنين مى ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست ، از اين جهت از نكته اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است ، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است ، حكومت دارد .

و اين خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات ، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورت هاى زندگى اجتماعى ، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد ، بلكه اثر و ارزش آن ، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن ، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده ، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى دهد .

آرى ، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضى ها و جبرى ها كه در صدر اسلام يكه تازان ميدان بحث ، در اطراف معارف اسلامى بودند ، بسيار است ، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است ، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته اند ، مفوضه بر اين عقيده اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغيير ناپذير و حتى به اينهم اكتفا نكرده گفته اند كه : اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است و اين امور چيزهائى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى كند .

آرى ، معتزلى ها با اين رأى فاسد خود ، خداى را از سلطنت مطلقه اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند .

در مقابل آنان ، طائفه جبرى ها اين سخنان را انكار كرده و از آنطرف زياده روى نموده و گفته اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند ، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند .

ص:270

و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد ، همچنانكه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست ، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن .

بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند : آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد ، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند .

درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه مى گفتند : به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد و قدرتش به آن تعلق نمى گيرد .

اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه مى كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند ، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى.

بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند .

توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده اند ، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را - كه اگر نباشد، سعى و كوشش شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمى دهد - به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن ، قبح ، وجوب ، حرمت، ملكيت ، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند .

حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهاى شان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند ، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد .

شاهد در اين معنا ، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است و همچنانكه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است .

ص:271

همانطورى كه دست خود را مال خود مى دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست ، مال خود مى دانيم ، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانيم( و واقعا هم واجب است!) همچنين فلان عمل را واجب مى شماريم .

و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد ، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست ، مختلف مى شود .

مثلا مى بينيد چيزهائى را كه اين قوم زيبا مى دانند قوم ديگرى آنرا زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى داند ، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست ، چيزهائى را كه اين معروف مى داند آن ديگرى منكرش مى شمارد ، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور مى آيد و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور ، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى كند .

البته اين اختلافات و تغيير و تبديل ها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند ، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن ، قابل تغيير نمى باشد و هيچ جامعه اى در اصل آن( نه در جزئيات) اختلاف ندارند .

آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود و خداوند هم از آنجائى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است ، از اين جهت در معارف حقيقى خود ، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى كنيم مراعات كرده است ، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى دانيم ، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود و ما را بنده و مربوب خود شمرده است و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش هاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم .

ص:272

آرى ، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود ، همچنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى كند .

همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آنرا عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است .

اينجاست كه حكم مى كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد .

و خلاصه ، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده و كارى را انجام نمى دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى پسندد و چيزى را ترك نمى كند ، مگر اينكه عقل هم ترك آنرا سزاوار مى داند .

اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى كند و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:

اول اينكه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى كند و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى كنيم ، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است ، آن طور كه هست درك نمايد .

و در اين باره فرموده است:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(3و4/زخرف)

و در مثالهائى كه زده است فرموده:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل!»(17/رعد)

رسول خدا نيز فرموده است:

ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم!

و امثال اين آيات و روايات بسيار است .

و شايد همين عبارات ، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار

ص:273

ساخته است ، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات ، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ بالله - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست .

همچنانكه اگر كسى بگويد : عقل چشم ندارد ، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست ، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو .

دوم اينكه : گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى كند ، همانطورى كه احكام و اعمال عقلائى همين طور است و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مى يابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مى يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى كنيم .

و اين جهات غير از معانيى كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم چيز ديگرى نيست و اگر اعمال حسنه را اختيار مى كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر ، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند .

به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است ، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مى نمائيم ، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد!

با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غائى است و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى شود .

ص:274

آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى كنيم براى اين مى كنيم كه ناقصيم و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم ، تحصيل مى نمائيم و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى كند براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد ، بلكه براى اين است كه او خدا است و اگر مى گوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است ، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود ، نيست ، بلكه هر كارى كه مى كند ، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشترى كنيد!

آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى فرمايد:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) و نيز مى فرمايد:

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و نيز مى فرمايد:

« و يفعل الله ما يشاء!» (27/ابراهيم) و نيز مى فرمايد:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلائى ما بود ، صحيح نبود كه بفرمايد:« لا معقب لحكمه !» براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده اى مى بود و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم ، بر او واجب كند .

و نيز صحيح نبود بفرمايد:« يفعل ما يشاء !» زيرا كه در اين صورت ديگر نمى توانست هر چه مى خواهد بكند ، بلكه تنها كارى را مى توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد .

و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف) و نيز مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى كند .

« قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم!»(58/انعام)

يعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره

ص:276

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند ، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

كسانى كه در احكام و معارف اسلامى بحث مى كنند در خلال بحث هاى خود بسيار به لفظ عدالت بر مى خورند و چه بسا در باره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاى گوناگونى كه ناشى از اختلاف مذاقهاى اهل بحث و مسلك هاى ايشان است برخورد مى كنند ، ليكن مذاقى كه در تعريف عدالت اختيار مى كنيم بايد مذاقى باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد مذاقى باشد كه بتوان آنرا در تجزيه و تحليل معناى عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتى كه مبناى همه احكام اسلامى است وفق دهد و اين خود مذاق مخصوصى است .

و آن اين است كه بگوييم : عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد

ص:277

متوسط الحالند ، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند و همه تركيب و تاليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند .

زيرا نوابغ و رجالى كه از مزايا و فضايل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائيشان رسيدن به مقام ايشان مى باشد در هر عصرى جز عده اى انگشت شمار نيستند و در هر جامعه اى يافت شوند در طبقه اعضاى رئيسه آن اجتماع قرار مى گيرند و عده اين چنين افراد آنقدر نيست كه به تنهايى بتوانند جامعه اى را تشكيل داده و يا در تكميل و تكون آن اثرى داشته باشند .

همچنين افراد معدودى كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفريط قرار دارند ، يعنى اشخاص بى شخصيت و فرومايه اجتماع كه پايبند به حقوق اجتماعى نيستند و فضائلى كه مورد غبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نيست و خلاصه بى بند و بارهايى كه پايبند به اصول عامه اجتماعى كه در حقيقت حيات جامعه به رعايت آنها است ، نيستند و رادعى از ارتكاب گناهان اجتماعى كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پيوستگى لازم بين اجزاى اجتماع است ندارند ، كه اين چنين افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و در تشكيل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان يكسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى به رأى و خير خواهى شان ندارد ، از اين دو دسته كه بگذريم تنها افرادى در تشكيل جامعه به حساب مى آيند كه مردمى متوسط الحال هستند ، تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكيل مى دهند و بدست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه اى كه غرض از تشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى گردد و اين مطلب روشن است و هيچ جامعه شناسى نيست كه در اولين برخورد به آن به حسن قبول تلقيش نكند ، آرى هر كسى به طور قطع احساس مى كند كه در زندگى اجتماعى خود به افرادى احتياج دارد كه رفتار اجتماعى شان مورد اعتماد و در امور ميانه رو باشند ، از بى باكى و قانون شكنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند و تا اندازه اى نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لا ابالى نباشند ، اين است حكم فطرى و ارتكازى هر كسى ، اسلام هم اين حكم را كه حكمى است فطرى و ضرورى و يا نزديك به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده:

« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم!»(106/مائده)

در اين دو آيه روى سخن با مؤمنين است ، پس اينكه شرط كرده كه اين دو

ص:278

شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد ، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى و از همين جا استفاده مى شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايى را كه در دين گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود ، چنانكه قرآن هم در اين مقوله مى فرمايد:

« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما!»(31/نسا)

و در آيات ديگرى هم به همين معنا اشاره نموده ، از آن جمله مى فرمايد :

« و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون!»(4/نور)

نظير آيه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آيه:« ممن ترضون من الشهداء!»(282/بقره) است ، زيرا رضايتى كه در آن اخذ شده همان خوش بينى مجتمع دينى است و معلوم است كه مجتمع دينى از جهت دينى بودنش از كسى راضى و به وى خوشبين مى شود كه رفتارش براى جماعت اطمينان آور نسبت به ديانتش باشد .

و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت مى نامند ، البته اين ملكه غير ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هياتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است باز مى دارد و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف و اين معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى شود ، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه السلام عرض كردم : در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى ، زنا ، ربا ، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند ، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود ، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت

ص:279

بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد ، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم ، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است ، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهان است و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند و اگر غير اين بود كسى نمى توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد و لذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند و بارها مى فرمود:« نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نيست!»

مؤلف : همين روايت را شيخ در تهذيب زيادتر از آنچه ما از صدوق عليه الرحمه نقل كرديم روايت كرده و ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته ، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام عليه السلام در باره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است و در باره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبيره است و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است .

و در تهذيب از عبد الله بن مغيره از ابى الحسن على بن موسى الرضا عليهماالسلام نقل مى كند كه فرمود : كسى كه بر فطرت اسلام به دنيا آمده باشد و مردم نفس او را نفسى صالح بدانند جايز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است.

و نيز در همان كتاب است كه سماعه از ابى بصير از ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود : در شهادت اشخاص ضعيف عيبى نيست به شرطى كه عفيف و خويشتن دار باشند .

در كتاب كافى به سند خود از على بن مهزيار از ابى على بن راشد نقل

ص:281

در پاسخ اين سؤال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم مؤتلف و مجتمع شده و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد .

و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند ، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائى نيست و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند ، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد و آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد .

اين است معنى جزا و كيفر گناه و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه بر گردن افراد متخلف و عاصى و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود ، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در

ص:282

اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد .

و نيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى نامند .

و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آن دو را جعل كرده و فرموده:

« للذين احسنوا الحسنى!» (26/يونس)و نيز فرموده:

« و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها !»(27/يونس) و نيز فرموده:

« و جزاء سيئة سيئة مثلها !»(40/شوري)

و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد ، از آن هم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد ، البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود!

سنخيت بين عمل و جزا

بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد .

و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه:

« ليجزى الذين اساؤا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى!»(31/نجم)

نيز اين اعتبار سنخيت استفاده مي شود .

از آن آيات روشن تر ، آيه زير است كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم و موسى عليهماالسلام نقل مى فرمايد:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى! و ان سعيه سوف يرى! ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»

ص:283

(39تا41/نجم)

باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است. از آنجمله مى فرمايد:«

« كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى!»(178/بقره) و نيز مى فرمايد:

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله!»(194/بقره)

و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود ، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود ، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود .

و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع و يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد ، بنا بر اين اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى تواند به جرم اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد .

و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شانى از شؤون حياتى دزد را كه به وسيله دستش تامين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده ، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس است ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده است .

از اينجا به خوبى معلوم مي شود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است و لذا مى توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين

ص:284

گونه عقابهايند ، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده:

« ان تعذبهم فانهم عبادك !»(118/مائده)

و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد ، از آن جمله در داستان يوسف عليه السلام آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهد كه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند مى فرمايد:

« قالوا فما جزاؤه ان كنتم كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟ گفتند هر كس از ما كه جام در بار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش باشد ، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى گيريم! يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى به عمل آورند، در باريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرون آوردند!»

« آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم! تا آنجا كه مى فرمايد: برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگى كرده اى!» (74تا78/يوسف)

و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده است .

يوسف گفت:

« معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه بخدا از اينكه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم بود!»(79/يوسف)

و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند .

و مساله عوض دادن به تزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند .

قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده:

« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين! و ان اعبدونى!» (60و61/يس)و نيز مى فرمايد:

« ا فرايت من اتخذ الهه هواه!»(23/جاثيه)

ص:285

و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد ، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست او است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش مي شود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد و همين است سر اينكه مى گويند : وفاى به وعده واجب است و ليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست .

براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .

و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد ، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف .

و چون چنين است مي تواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملك خود تصرف ننمايد ، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال كند و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد.

عفو و بخشش

از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه صرفنظر كردن از مجازات عاصى و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست و اين حكم تا اندازه اى فطرى هم هست ، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده و همانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و در هر جا صحيح باشد ، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرف مى گوئيد فطرت به ولى امر حق مي دهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغو مى نمائيد پس فائده اثبات اين حق چيست؟ و آيا تجويز ترك اعمال حق رشته خود را پنبه كردن و علاوه بر اين ، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست؟ يقينا هست و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى آورد .

پس بايد گفت مساله عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است كه منتهى به چنين

ص:286

محذوراتى نشود .

خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه اى است مهمل ، به اين معنى كه نمى توان در باره آن حكم يك جا و صد در صد نمود ، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه:

« و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم!»(118/مائده)

كه حكايت قول عيسى عليه السلام است نيز اشاره باين معنا دارد .

و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود .

اول: توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت.

و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون!»(53و54/زمر)

تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن مؤثر نيست .

« و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغتة و انتم لاتشعرون!»(55/زمر)

« انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما !»(17/نسا)

« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما!» (18/نسا)

سبب دوم شفاعت در روز قيامت است.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون!»(86/زخرف)

و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند.

در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است ، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز

ص:287

مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است:

« و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤمنين!» (152/ال عمران)

و نيز مى فرمايد:

« ء اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوة و آتوا الزكوة و اطيعوا الله و رسوله!»(13/مجادله) و نيز مى فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم رؤف رحيم!» (117/توبه)و نيز مى فرمايد:

« و حسبوا ألا تكون فتنة فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم!»(71/مائده) و نيز مى فرمايد:

« الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور!»(2/مجادله)

و نيز مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم - تا آنجا كه مى فرمايد - عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذو انتقام!»(95/مائده)

و بايد دانست توبه اى كه در امثال:« آيه عفا الله عنك لم اذنت لهم!» است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .

كما اينكه نظير اين تعبير در آيه:« انه فكر و قدر! فقتل كيف قدر!» (18و19/مدثر) نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه:« انا فتحنا لك فتحا مبينا ، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!» (1و2/فتح) است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست.

مراتب عفو و بخشش

اشاره

عفو داراى مراتبى است.

از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش همانطورى كه گفته شد از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا ، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب

ص:288

عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى در باره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم .

آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند ، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده و خلاصه ، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاييد كرده ، از آنجمله فرموده است:« ا فلا تعقلون!»(44/بقره) و « ا فلا تتفكرون!» (50/انعام) و امثال اينها .

مراتب جرم و گناه

اينك در باره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم:

چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى كند اين است كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند ، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين ، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد ، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود .

مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل معصيت و سيئه ، اثم ، خطاء ، حوب ، فسق و غير آن همين معنا است .

مساله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند ، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند ، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن

ص:289

عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است متخلق مى سازد و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.

خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد ؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد ؟ البته اين سؤال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است ، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد ، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل و قوانين بد در تخلق به رذائل مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده اند ، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهد بود .

خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد ، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل در باره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد : در مقام كسب فضيلت شجاعت ، عفت و عدالت برآى و در باره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد : از تهور ، خمود ، طمع ، ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود .

و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است ، بنا بر اين در باره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى داند .

بنا بر اين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد، اينك در

ص:290

اينجا نوع سوم آن ظاهر مي شود:

توضيح اينكه: فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است .

و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى كند ، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند ، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگيشان از افق مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤاخذه نمى شوند و چه بسا كارهائى از عشاير سر مي زند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است و ليكن همين شهر نشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند ، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .

آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد ، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند ، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند ، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسط نمى رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود ، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمى كنند ، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مؤاخذه مى شوند ، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى و اين مثل معروفى هم كه مى گويند : حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است به همين ملاك است .

ص:291

خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند مسؤول و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى كند ، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد .

اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم ، توضيح اينكه ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند ، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد ، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند ، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند .

كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:

« انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مرة - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم!»

بايد به امثال اين معانى حمل كرد .

و هم چنين آيه شريفه:

« و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار!»(55/غافر)

و آيه شريفه:

ص:292

« فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا !» (3/نصر)

و ساير آياتى را كه از زبان انبياء عليهم السلام نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود .

از آن جمله يكى كلام نوح عليه السلام است كه عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا!»(28/نوح)

و يكى ديگر كلام ابراهيم عليه السلام است كه عرض مى كند:

« ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب!»(41/ابراهيم)

و يكى كلام موسى عليه السلام است كه در باره خودش و برادرش عرض مى كند:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك!»(151/اعراف)

و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حكايت مى كند كه عرض كرد:

« سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير!»(285/بقره)

بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء عليهم السلام با اينكه داراى ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟ پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف ذو النون است كه عرض كرد:

« لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!» (87/انبيا)

البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفس باشد ، چنانكه آدم و حوا عليهماالسلام گفتند:

« ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!»(23/اعراف)

و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد ، نخواستيم اعتراف كنيم به

ص:293

اينكه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده ايم.

نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم الميزان در باره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم .

چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد در تشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود ، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى شود تاثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند ، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود ، زيرا كلام الهى هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .

غفلت از همين نكته بوده است كه مساله تاويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى كلام رواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا ، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى عاميانه حمل كردند ، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد:« فظن ان لن نقدر عليه !» مى گويند:« ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد!»

آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤمنين دانسته، مى فرمايد:« و كذلك ننجى المؤمنين!»(88/انبيا) آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند و مى فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا مؤمن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند .

و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد:« ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!»(2/فتح) چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز مانند ساير مردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش آمرزيده .

فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه

ص:294

ميفرمايد:« انا فتحنا لك فتحا مبينا!»(1/فتح) و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است، علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: « و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما! و ينصرك الله نصرا عزيزا!» (2و3/فتح) متناسب نبود ، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى شوند .

و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ، ابراهيم ، لوط ، يعقوب ، يوسف ، داود ، سليمان ، ايوب و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مى رسند بدون تامل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء عليهم السلام مى دهند .

راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست!!

خلاصه اينكه، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد رب العالمين معرفى اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد.

و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء عليهم السلام و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند ، نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سر اينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى شان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند به خداى خود و پيغمبران خود بدهند و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را انبياء ميخوانند ، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنين انبيائى باشند .

ص:295

خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند .

و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد ، غرض از بعثت حاصل نمى شود ، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت .

آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند و وقتى اين مطالب را مى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى آيد آنرا شرك و غلو در باره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم تمسك مى جويند ، تقصير هم ندارند ، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتب پائين تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و مقامات انبياء عليهم السلام است .

و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده اى هم به آن معتقد شده اند ، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله:« ليس كمثله شى ء - هيچ چيز شبيه او نيست!» توصيف نموده - العياذ بالله - مانند يكى از انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسؤول و ديگران را همه بنده و مسؤول خود مى داند و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود مؤثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است .

و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده و اگر موسى عليه السلام را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى عليه السلام را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مى گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد ،

ص:296

بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود و هم چنين اگر عيسى عليه السلام به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى خيزند ، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است ، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند و همچنين است ساير معجزات انبياء عليهم السلام .

اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند و اگر كمى فكر مى كردند ، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست ، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود ، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام مخلصين سراغ مى دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند و به مغفرت آن حاجت ندارند و در باره عده اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم ، اسحاق ، يعقوب ، يوسف و موسى عليهماالسلام صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند ، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده:« انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار!» (46/ص)و در حق يوسف عليه السلام فرموده:« انه من عبادنا المخلصين!» (24/يوسف)و در باره موسى عليه السلام فرموده: « انه كان مخلصا!»(51/مريم) و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده ، چنانكه از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه عرض كرد:

« ربنا اغفر لى و لوالدى!»(41/ابراهيم)

و از موسى عليه السلام نقل كرده كه گفت:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك !»(151/اعراف)

و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت .

گر چه بعضى در توجيه آن گفته اند كه اين حضرات خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار ، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند ، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى كنند و اگر طلب مغفرت مى كنند اين تقاضاى شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند .

ص:297

علاوه بر اين ، دعاى ابراهيم عليه السلام تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤمنين هم بود .

در باره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، در باره جميع مؤمنين چه خواهد گفت ؟ و هم چنين نوح عليه السلام كه به طور اطلاق عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا و للمؤمنين و المؤمنات!»(28/نوح)

چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى شود .

با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود .

و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد:

« و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين!»(82/شعرا)

و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى كند قبل از آن مغفرت را اسم مى برد ، مثلا مى فرمايد:

« و قل رب اغفر و ارحم!» (118/مومنون)و نيز مى فرمايد:

« و اغفر لنا و ارحمنا!»(286/بقره)

و نيز از قول آدم و همسرش عليهماالسلام حكايت كرده كه عرض كردند:

« و ان لم تغفر لنا و ترحمنا...!»(23/اعراف)

و از نوح عليه السلام حكايت مى كند كه گفت:

« و الا تغفر لى و ترحمنى...!» (47/هود)

پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند ، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد ، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود:

اول : گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى و مغفرت

ص:298

متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است .

دوم : عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است.

سوم : گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد .

چهارم : گناهى است كه تنها ذوق عشق ، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند ، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود .

و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف ، و البته تقصير هم ندارد ، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض برسام و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد .

آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده ، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد .

قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يؤمئذ لمحجوبون!» (14و15/مطففين)

اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به

ص:299

گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد .

آيا بدون گناه، مؤاخذه و مغفرت معقول است؟

در بحث از روش عقلاى اجتماع ، انسان به اين معنا برمى خورد كه عقلاء مؤاخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم عقل را مى شمارند .

البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤاخذه و حدود آن نيز قائلند كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم.

گفتار ما فعلا در باره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى آنرا وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضر و خير از شر مى دانند .

چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى نه از نظر علمى ، براى هر انسانى مبدأ فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است سراغ مى دهند ، اگر چه از نظر علمى آنرا قبول نداشته ، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوائى كه در او به وديعه سپرده شده از قبيل قوه خيال و حافظه و امثال آن قوه ديگرى بنام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است خاصيت توافق عملى همان قوا است نه اثر قوه جداگانه به نام عقل ، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است.

و ليكن ما به اين جهت كار نداريم تنها مى خواهيم بگوئيم چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف ، فرع داشتن قوه مشخصه ايست كه از آن به عقل تعبير ميشود و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است.

و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى شود! و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست!

و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است ، چنانكه مؤاخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاديب است و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم .

و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند ، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند ، اگر

ص:300

چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاديب شوند .

اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته ، سعيد و شقى تقسيم نموده ، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود، زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد .

از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى فرمايد:

« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!» (106/توبه) و نيز مى فرمايد:

« ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا! الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا! فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (97تا99/نسا)

و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد مشتمل است بر عفو از مستضعفين و قبول توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده ، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته .

خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم در باره امر آخرت بيان داشته ، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده ، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود ، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند ، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد ، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او .

بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد : خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند ، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل

ص:301

شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم مي شود همين معنا باشد ، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد. و ما در تفسير سوره توبه در الميزان حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم.

و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده ، مثل آيه اى كه مى فرمايد:

« فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم!»(3/مائده)

نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده و نيز در باره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند ، مى فرمايد:

« و ان كنتم مرضى او على سفر - تا آنجا كه مى فرمايد - فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا!»(43/نسا)

و نيز در باره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده:

« الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!» (34/مائده) و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد:

« ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم!»(91/توبه)

و در باره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير !» (30/شوري)

از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود ، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى نمايد.

رابطه ميان عمل و جزا

از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده ايست كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى رود .

چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى شود و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار

ص:302

سيئه تقريبا بكار بردن حيله ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن .

از اينجا معلوم مي شود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران ، آن را وضع نموده اند و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته اند .

زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز مي شوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود .

پس در حقيقت آمر و مامور و تكليف كننده و مكلف، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند ، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند .

و كوتاه سخن ، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى ، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند .

مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون مي آيد و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى .

اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند .

خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى

ص:303

مى داريم معمول داشته ، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود ، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته ، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده:

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا!»(21/نور)

« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!» (64/عنكبوت)

همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال ، مبنا و اساس ديگرى ندارد و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست .

و حقيقت حيات ، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است ، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شؤونى كه دارد ، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شؤون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شؤون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود .

بنا بر اين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء عليهم السلام ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده ، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد .

پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست ، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است،

ص:304

به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست .

خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى فرمايد:

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين! ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و3/دخان)

و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است .

سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده ، مى فرمايد:

پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى ، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.

عمل، رابطه جزا و عمل را به نفس سرايت مى دهد!

خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا در باره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده ، قلب در اثر عمل حالت و هيات مخصوصى به خود مى گيرد ، اشاره نموده ، مى فرمايد:

« و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!»(225/بقره) و نيز مى فرمايد:

« و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله!»(284/بقره)

و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى كنند و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند .

آنگاه در آيات ديگرى بيان مى كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند در حقيقت همان عمل ايشان است و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد .

بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى ها آنرا اظهار نمايد .

از آن جمله مى فرمايد:

ص:305

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا!»(30/ال عمران) و نيز مى فرمايد:

« لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون!»(7/تحريم)

و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است ، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!»(22/ق)

چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود:« اليوم» استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده ، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن غفلت داشته ، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا ، زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت ، چنانكه كشف غطا نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود ، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است .

و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا .

به عبارت روشن تر ، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست .

اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم ، البته در جلد اول الميزان در تفسير جمله:« ختم الله على قلوبهم!»(7/بقره) نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم، طالبين مى توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند – و خدا راهنما است!

احكم قصاص در اسلام

مقدمه تفسيري بر موضوع:قصاص اسلامي

ص:306

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُْرُّ بِالحُْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد قصاص ( جناياتى كه واقع مي شود،) بر شما واجب است! آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن! پس اگر صاحب خون از برادرش( قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را به خوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد! اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد!»

« و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد!» (178 و 179/بقره)

در اينكه خطاب را متوجه خصوص مؤمنين كرده ، اشاره است باينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى كنند و غير آنان از كفار ، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

و اگر اين آيه را با آيه:« أن النفس بالنفس!»(45/مائده) بسنجيم ، نسبت تفسير را براى آن دارد ، پس ديگر وجهى براى اين سخن كه چه بسا كسانى گفته باشند( كه اين آيه ناسخ آن است و به حكم اين آيه به خاطر كشتن برده اى قاتل آزاد اعدام نمي شود و به خاطر كشتن زنى قاتل مرد اعدام نمي شود،) باقى نمى ماند .

ص:307

كلمه « قصاص» به معني تعقيب كردن جاي پاست. اگر قصاص را قصاص ناميده اند براى اين است كه جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى آورند!

عفو از قاتل تنها در حق قصاص است ، در نتيجه مراد به كلمه« شى ء» همان حق است و اگر « شى ء » را نكره آورد، براى اين بود كه حكم را عموميت دهد، بفرمايد : هر حقى كه باشد ، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن ، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند ، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى شود ، بلكه( مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند : در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

« فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان...!»(178/بقره) بر اوست كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد مطالبه اى پسنديده و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است ، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد .

« ذلك تخفيف من ربكم و رحمة ...!» (178/بقره)يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه ، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى پذيرد ، پس ولى خون نمى تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند ، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد .

« و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب ، لعلكم تتقون!»(179/بقره)

اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد ، دفع مي نمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است ، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده ، مى فرمايد : عفو به مصلحت مردم نزديكتر است ، تا انتقام .

و حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است!) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود! قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و

ص:308

ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر ، و اين حكم هر انسان داراى عقل است و اينكه فرمود:« لعلكم تتقون!» معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است ، براى تشريع قصاص .

مفسرين گفته اند : اين جمله يعنى جمله « و لكم فى القصاص حيوة...!» با همه اختصار و كوتاهيش و اندكى كلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفاى تركيبش و بليغ ترين آيات قرآن ، در افاده معناى خويش است و برجسته ترين آيات است در بلاغت ، براى اينكه در عين اينكه استدلالش بسيار قوى است ، معنايش هم بسيار لطيف و زيباست و در عين اينكه معنايش لطيف و زيباست ، دلالتش رقيق تر و در افاده مدلولش روشن تر است .

قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را در باره قصاص ايراد كند ، بلغاى دنيا در باره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب مي كردند و لذت مى بردند ، مثل اين گفتار كه:« كشتن بعض افراد، احياء همه است!» و اين گفتار كه:« زياد بكشيد تا كشتار كم شود!» و از همه خوش آيندتر اين جمله بوده كه مى گفتند:« كشتن مؤثرترين عامل است براى از بين بردن كشتار!»

لكن آيه شريفه مورد بحث ، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد ، زيرا جمله« و لكم فى القصاص حيوة - در قصاص براى شما حيات است!» از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است ، علاوه در اين جمله ، كلمه قصاص معرفه يعنى با الف و لام آمده و كلمه حيوة نكره ، يعنى بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن ، دامنه دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود .

و باز با همه كوتاهيش ، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده ، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى انجامد نه قتل ، براى اينكه بسيار مى شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى كشند در حاليكه بى گناه بوده ، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نمي شود.

بخلاف كلمه قصاص كه هم شامل كشتن مى شود و هم شامل انحاء ديگرى از انتقام ، يعنى اقسامى كه در قصاص غير قتل هست ، علاوه بر اينكه كلمه قصاص يك معناى زائدى را افاده مي كند و آن معناى متابعت و دنبال بودن قصاص از جنايت است و به همين جهت قصاص قبل از جنايت را شامل نمى شود ، بخلاف جمله« قتل

ص:309

مؤثرترين عامل در جلوگيرى از قتل است!» كه اين شامل قصاص قبل از جنايت هم مي شود .

از اين هم كه بگذريم ، جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت مي كند بر اينكه شارع يك حيات و زندگى ئى براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند و اگر قصاص را جارى كنند مالك آن حيات مي شوند ، پس بايد كه اين حكم را جارى بكنند و آن حيات كذائى را صاحب شوند .

نظير اينكه به كسى بگوئى : تو در فلان محل يا نزد فلان شخص مالى و ثروتى دارى و نگوئى آن مال چيست كه معلوم است شنونده چقدر تشويق مى شود به رفتن در آن محل يا نزد آن شخص .

باز از اين هم كه بگذريم عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد : كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند ، چيزى عايد خود او نمى شود ، چون مي فرمايد:« لكم - براى شما !»

اين بود وجوهى از لطائف كه آيه شريفه با همه كوتاهيش مشتمل بر آن است، البته بعضى وجوهى ديگر علاوه بر آنچه گذشت ذكر كرده اند كه هر كس به آنها مراجعه كند مى فهمد ، چيزى كه هست بدون مراجعه به آنها هر كس در آيه شريفه هر قدر بيشتر دقت كند ، جمال بيشترى از آن برايش تجلى مي كند ، بطوريكه غلبه نور آن بر او چيره مى شود ، آرى « كلمة الله هى العليا - كلمه خدا عالى ترين كلمه است!» (40/توبه)

بحث علمى در: اهميت قصاص اسلامي

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل ، معتقد بود و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت ، چه بسا مي شد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد ، ده مرد كشته مي شد و در مقابل يك برده ، آزادى بقتل مى رسيد و در برابر مرئوس يك قبيله ، رئيس قبيله قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله ، قبيله اى

ص:310

ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود ؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند ، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

« و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص!»(45/مائده)

« و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد!»

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده اند در مورد قتل ، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند ، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان ، فى الجمله حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند .

در اين ميان ، اسلام عادلانه ترين راه را پيشنهاد كرد ، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد ، بلكه قصاص را اثبات كرد ، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه ، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده ، فرمود : آزاد در مقابل كشتن آزاد ، اعدام شود و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن .

لكن در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، باينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آنرا تدوين كرده اند ، قصاص را جائز نمى داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى مي كند .

مى گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن ، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى پسندد و از آن متنفر است و چون آنرا به وجدانش عرضه مي كند ، مى بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع مي كند.

و نيز مى گويند : قتل اول يك فرد از جامعه كاست ، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند ، يك فرد ديگر را از بين مى برد و اين خود كمبود روى كمبود مى شود و نيز مي گويند : قصاص كردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است ، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مي شود .

و نيز مي گويند : جنايتكارى كه مرتكب قتل مي شود تا به مرض روانى و

ص:311

كمبود عقل گرفتار نشود ، هرگز دست به جنايت نمى زند ، به همين جهت عقل آنهائيكه عاقلند ، حكم مي كند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند .

و باز مي گويند : قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى ماند و محكوم به تحول است ، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند ، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى تواند از وجود افراد استفاده كند ، او مى تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند ، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است ، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون .

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده اند .

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده و آن آيه:

« من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا !»(32/مائده)

« هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، به قتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد!»

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان ، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده ، الا اينكه علتى كه در اصل ، آن قوانين را ايجاب مي كند ، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى كند .

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند ، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى شود نيست ، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست ، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست ، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى شود فرقى ندارد ، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است .

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند ، چون مفطور ، به حب وجود است فطرتا وجود را دوست مي دارد

ص:312

و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام ، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند .

و همين ملت هاى راقيه را كه گفتيد : قصاص را جائز نمي دانند ، آنجا كه دفاع از استقلال وحريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى بندد ، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند و بى درنگ آماده جنگ مي شوند ، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

و نيز مى بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند ، تا هر جا كه بيانجامد ، حتى بقتل و نيز مى بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود .

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى بينيم لا يزال ملت هائى خود را با سلاح هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند ، مي كوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند .

و اين ملت ها هيچ منطقى و بهانه اى در اين كار ندارند ، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن و اجتماع هم جز پديده اى از پديده هاى طبيعت انسان نيست ، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده اى از پديده هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى شمارد ؟ با اينكه بر حسب فرض ، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است ، اجتماعى است مدنى .

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟ و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاري___خى و مي گويد:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

« هر كس به سنگينى ذره اى عمل خير كند آن را مى بيند و هر كس به سنگينى ذره اى شر مرتكب شود آن را مى بيند!»

كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند ،

ص:313

رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند ؟ .

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد ، سراغ نمي دهد مگر يك چيز ، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد ، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى باشد ، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است ، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده ، هتك حرمت آن كرده اند .

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده اند ، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد ، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد ، بلكه براى اين است كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند .

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده اند از اين رو بوده كه خيال كرده اند افرادش كاملا تربيت شده اند و حكومت هايشان بهترين حكومت است و استدلال كرده اند به آمارگيرى هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود ، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى افتد ، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم ، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته ، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند ، ولى مردم متمدن ، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند ؟ .

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد ، مى فرمايد : هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد و اين لسان ، خود لسان تربيت است مى خواهد به صاحب خون بفرمايد:« در عفو لذتى است كه در انتقام

ص:314

نيست!» و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد ، كه افتخار عمومى در عفو باشد ، هرگز عفو را رها نمى كنند و دست به انتقام نمي زنند .

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده اند ؟ نه بلكه براى هميشه در دنيا امت هائى ديگر هستند ، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لاجرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى گيرد ، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص ، فجايع بار مى آورد ، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى بينيم ، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد ، آنها چه مى فهمند حقوق انسانى چيست ؟ .

براى اينگونه مردم ، زندان جاى راحت ترى است ، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و نه ننگى و نه از اعمال شاقه اش مى ترسند و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند .

و نيز به چشم خود مى بينيم در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى شود ، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود ، پس نتيجه مى گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى ، كه هم شامل ملل راقيه مي شود و هم شامل غير ايشان ، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد ، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى ؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت هاى خدا را با كفران جواب بگويد ، قصاص براى او حكمى است حياتى ، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند : رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى كند قاتل اعدام نشود ، در پاسخ مى گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى شود ، چون بكار بردن رأفت و رحمت ، در مورد جانى قسى القلب( كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است،) و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند ، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى ، رحمت را بكار ببنديم ، اختلال نظام لازم مى آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار

ص:315

گرفته ، فضائل انسانى تباه مى شود ، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته:

« ترحم بر پلن___________________________گ تي_ز دندان!»

« ستمكارى بود بر گوسفندان!»

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند جوابش همان جواب سابق است ، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت ، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است ، نه رذائل ، علاوه بر اينكه گفتيم : تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست ، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند : جنايت قتل ، خود از مرض هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه ، در پاسخ مى گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند ، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى برد ، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت ، خود يك مرض عقلى و روحى است و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه اى رخ خواهد داد .

و اما اين كه گفتند : بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند ، آنها را حبس كنند ، در پاسخ مى گوئيم : اگر راست مي گويند و در گفته خود متكى به حقيقت هستند ، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست ، به آن حكم نمى كنند ؟ پس معلوم مى شود در موارد اعدام ، حكم اعدام را مهم تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص مي دهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند.

عقد ها و پيمان ها

بحثي در پيرامون موضوع:عقد و پيمان

ص:316

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...!» (1/مائده)

قرآن كريم همانطور كه از ظاهر جمله:« اوفوا بالعقود!» ملاحظه مى كنيد ، دلالت دارد بر اينكه دستور اكيد داده بر وفا كردن به عقود و ظاهر اين دستور عمومى است ، كه شامل همه مصاديق مى شود و هر چيزى كه در عرف عقد و پيمان شمرده شود و تناسبى با وفا داشته باشد را در بر مى گيرد.

عقد عبارت است از هر فعل و قولى كه معناى عقد لغوى را مجسم سازد و آن معناى لغوى عبارت است از برقرار كردن نوعى ارتباط بين يك چيز و بين چيز ديگر ، بطورى كه بسته به آن شود و از آن جدائى نپذيرد.

مانند عقد بيع ، كه عبارت است از نوعى ربط ملكى بين كالا و مشترى ، بطورى كه مشترى بعد از عقد بتواند در آن كالا به هر جورى كه بخواهد تصرف كند و علاقه اى كه قبلا فروشنده با آن كالا داشت قطع شود و ديگر نتواند در آن كالا دخل و تصرف كند چون ديگر مالكيتى در آن ندارد.

و مثل عقد نكاح كه عبارت است از ايجاد رابطه زناشوئى بين زن و مردى بنحوى كه آن مرد بتواند از آن زن تمتع ببرد و عمل زناشوئى با او انجام دهد و آن زن ديگر نتواند چنين رابطه اى با غير آن مرد برقرار نموده ، مردى ديگر را بر ناموس خود تسلط دهد و مانند عهدى كه صاحب عهد شخص معهود له را بر خود مسلط مى سازد، تا آن عهد را براى او وفا كند ، و نتواند عهد بشكند .

قرآن كريم در وفاء به عهد به همه معانى كه دارد تاكيد كرده و رعايت عهد را و در همه معانى آن و همه مصاديقى كه دارد تاكيد شديد فرموده ، تاكيدى كه

ص:317

شديدتر از آن نمى شود و كسانى كه عهد و پيمان را مى شكنند را به شديدترين بيان مذمت فرموده و به وجهى عنيف و لحنى خشن تهديد نموده و كسانى را كه پاى بند وفاى به عهد خويشند در آياتى بسيار مدح و ثنا كرده و آيات آنقدر زياد است كه حاجتى بذكر آنها نيست .

و لحن آيات و بياناتى كه دارد طورى است كه دلالت مى كند بر اينكه خوبى وفاى به عهد و زشتى عهدشكنى از فطريات بشر است و واقع هم همين است.

علت و ريشه اين مطلب اين است كه بشر در زندگيش هرگز بى نياز از عهد و وفاى به عهد نيست ، نه فرد انسان از آن بى نياز است و نه مجتمع انسان و اگر در زندگى اجتماعى بشر كه خاص بشر است دقيق شويم ، خواهيم ديد كه تمامى مزايائى كه از مجتمع و از زندگى اجتماعى خود استفاده مى كنيم و همه حقوق زندگى اجتماعى ما كه با تامين آن حقوق آرامش مى يابيم ، بر اساس عقد اجتماعى عمومى و عقدهاى فرعى و جزئى مترتب بر آن عهدهاى عمومى استوار است ، پس ما نه از خود براى انسانهاى ديگر اجتماعمان مالك چيزى مى شويم و نه از آن انسانها براى خود مالك چيزى مى شويم ، مگر زمانى كه عهدى عملى به اجتماع بدهيم و عهدى از اجتماع بگيريم ، هر چند كه اين عهد را با زبان جارى نكنيم چون زبان تنها در جائى دخالت پيدا مى كند كه بخواهيم عهد عملى خود را براى ديگران بيان كنيم ، پس ما همينكه دور هم جمع شده و اجتماعى تشكيل داديم در حقيقت عهدها و پيمانهائى بين افراد جامعه خود مبادله كرده ايم هر چند كه به زبان نياورده باشيم و اگر اين مبادله نباشد هرگز اجتماع تشكيل نمى شود و بعد از تشكيل هم اگر به خود اجازه دهيم كه يا به ملاك اينكه زورمنديم و كسى نمى تواند جلوگير ما شود و يا به خاطر عذرى كه براى خود تراشيده ايم اين پيمانهاى عملى را بشكنيم ، اولين چيزى را كه شكسته ايم عدالت اجتماعى خودمان است ، كه ركن جامعه ما است و پناهگاهى است كه هر انسانى از خطر اسارت و استخدام و استثمار ، به آن ركن ركين پناهنده مى شود .

به همين جهت است كه خداى سبحان اين قدر در باره حفظ عهد و وفاى به آن سفارش هاى اكيد نموده ، از آن جمله فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا !»(34/اسرا)

و اين آيه شريفه مانند غالب آياتى كه وفاى به عهد را مدح و نقض آن را مذمت كرده هم شامل عهدهاى فردى و بين دو نفرى است و هم شامل عهدهاى اجتماعى و بين قبيله اى و قومى و امتى است ، بلكه از نظر اسلام وفاى به عهدهاى

ص:318

اجتماعى مهم تر از وفاى به عهدهاى فردى است ، براى اينكه عدالت اجتماعى مهم تر و نقض آن بلائى عمومى تر است و به همين جهت قرآن اين كتاب عزيز هم در مورد دقيق ترين عهدها و هم بى اهميت ترين آن موارد با صريح ترين بيان و روشن ترين سخن از نقض عهد منع كرده ، از آن جمله فرموده:

« براءة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر و اعلموا انكم غير معجزى الله ، و ان الله مخزى الكافرين...!»

«(اين آيات) بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنان كه (شما مسلمين) پيمان بستيد با آنان از مشركين! پس شما (اى مشركين) تا چهار ماه (پيمانتان معتبر است و مى توانيد) آزادانه در زمين آمد و شد كنيد و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است! (و اين آيات) اعلامى است از خدا و پيغمبرش به مردم در روز حج اكبر كه خداوند و رسولش بيزار است از مشركين، حال اگر توبه كرديد كه توبه برايتان بهتر است و اما اگر سر پيچيديد، پس بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و تو (اى محمد) كسانى را كه كفر ورزند به عذاب دردناكى بشارت ده! مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد! پس وقتى ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و دستگير نموده و برايشان تنگ بگيريد و به هر كمين گاهى (براى گرفتن آنان) بنشينيد...! »(1تا5/توبه)

اين آيات همانطور كه سياقش به ما مى فهماند بعد از فتح مكه نازل شده ، بعد از آنكه خداى تعالى در آن روز مشركين را خوار كرد و قوت و شوكتشان را از بين برد ، اينك در اين آيات بر مسلمانان واجب كرده كه سرزمين تحت تصرف خود را كه بر آن تسلط يافته اند از قذارت و پليدى شرك پاك كنند و به همين منظور ، خون مشركين را بدون هيچ قيد و شرطى هدر كرده ، مگر آنكه ايمان آورند و با اين همه تهديد مع ذلك جمعى از مشركين را كه بين آنها و مسلمانان عهدى برقرار شده استثناء كرده و فرموده متعرض آنان نشوند و اجازه هيچگونه آزار و اذيت آنان را به مسلمين نداده ، با اينكه روزگار ، روزگار ضعف مشركين و قوت و شوكت مسلمين بوده است و هيچ عاملى نمى توانسته مسلمانان را از آزار و اذيت آن عده جلوگير شود و همه اينها به خاطر احترامى است كه اسلام براى عهد و پيمان قائل است و براى اهميتى است كه اسلام در امر تقوا دارد .

بله عليه شكننده عهد حكم كرده است كه اگر عهدى را بعد از عقد شكست ، آن عقد و آن پيمان ملغى و باطل است و به طرف مقابلش اجازه داده كه بر وى تجاوز كند ، به همان مقدارى كه او به وى تجاوز كرده و در اين باره فرموده است:

ص:319

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله... چگونه براى مشركين در نزد خدا و نزد رسولش عهدى باشد؟ مگر آن مشركينى كه شما با ايشان نزد مسجد الحرام عهد بستيد، پس ما دام كه پايدار بر عهد شما بودند شما نيز پايدار بر تعهداتى كه به ايشان سپرده ايد باشيد كه خداوند پرهيزكاران را دوست مى دارد... در باره هيچ مؤمنى رعايت هيچ خويشاوندى و عهدى را نمى كنند و ايشان آرى، هم ايشانند تجاوزگران! پس اگر توبه كردند و نماز را بپا داشته و زكات دادند برادران شما در دين خواهند بود و ما آيتها را براى قومى كه بدانند تفصيل مى دهيم! و اگر سوگندهاى خود را بعد از عهدشان شكستند و در دين شما طعنه زدند پس كارزار كنيد با پيشوايان كفر كه ايشان پاى بند سوگندهايشان نيستند، شايد بوسيله كارزار دست بردارند!»(7تا12/توبه)

و نيز فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ، و اتقوا الله... اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»(194/بقره)

و باز فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا الله... و دشمنى و كينه كسانى كه نگذاشتند به مسجد الحرام درآئيد شما را وادار به تعدى نكند، يكديگر را در كار نيك و در تقوا يارى كنيد و در گناه و دشمنى به يكديگر كمك مكنيد و از خدا پروا كنيد، كه خدا شديد العقاب است!»(2/مائده)

و جان كلام اينكه اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده ، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد و چه به ضرر او ، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى بندد ، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد ، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم تر و واجب تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است ، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند ، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد ، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است .

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه اى است كه دين اسلام آن

ص:320

را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى يابد حفظ مى كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى كند .

و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى كرديم و تو خواننده عزيز مى توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى .

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى دوشند پاى بند پيمان خود هستند و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى گذارند ، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى كنى .

آرى سزاوار منطق دين همين و لايق منطق آنان همان است ، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى گويد : بايد حق رعايت شود ، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى خواهد تمام شود ، زيرا در رعايت حق ، مجتمع سود مى برد و منطقى ديگر مى گويد : منافع مردم بايد رعايت شود ، حال به هر وسيله اى كه مى خواهد باشد ، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد ، منطق اول منطق دين و دوم منطق تمامى سنت هاى اجتماعى ديگر است ، چه سنت هاى وحشى و چه متمدن ، چه استبدادى و دموكراتى و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد ، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى شود بگردد و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

گفتارى در معناى عهد، و اقسام و احكام آن

ص:321

بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ!»

« اين آيات بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنانكه شما مسلمين پيمان بستيد با آنان از مشركين!»( 1/توبه)

در جلد ششم الميزان ( و شرحي در بالا ) گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى شود در چند فصل ايراد مى نمائيم:

فصل 1- از بحث هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى كند ، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل ز ، ى و د را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ زيد درمى آورد ، آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است ، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى گويد و بلا فاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد .

و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى كند و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند ، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين .

و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست ، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار

ص:322

اجتماعى او نيست .

و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است ، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد .

آرى ، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند به تمتع از آن ، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى كوشد و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است .

يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد .

و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند ، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد ، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد ، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد ، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.

و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است ، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است ، پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش بايد زمينه اش را فراهم كرد.

يكى از مقدمات عمل ، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد .

تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از

ص:323

ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى كنند .

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند ، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد و بداند كه او را تنها نمى گذارند .

و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند و علاوه ، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند .

درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد ، همانطورى كه با عقد( گره) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد و همچنين او را وادار مى كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.

اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود ، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام ، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود .

و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است ، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات ، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست ، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند ، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد ، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند ، و در مقابل ، فلان سود را بگيرد و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر

ص:324

مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند ، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود .

و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد ، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است ، مثل اينكه بگويد : به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم و يا بگويد : بجان خودم ياريت مى كنم و يا سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است .

و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند ، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن بر خلاف عهدم رفتارى كنم.

فصل 2- اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند ، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست ، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است .

پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر ، اجتماع نيز همانند افراد ، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن ، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود .

آرى ، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش متلاشى و پراكنده نشوند و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد

ص:325

خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره اى از شؤون حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شؤون فرهنگيش با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد ، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت بسوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند .

فصل 3- اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شؤون حيات اجتماعى بشر دارد ، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد .

و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است ، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته است.

قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده ، و از آن جمله فرموده است:

« يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود!»(1/مائده) و نيز فرموده:

« و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار!»(25/رعد) و نيز فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا!»(34/اسرا)

و همچنين آياتى ديگر .

و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند ، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند و در اين باره فرموده است:

« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين!»(58/انفال) و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند و آنان

ص:326

را غافلگير نكنند و مرتكب چنين خيانتى نگردند. و نيز در آيه:

« برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر!»(1/توبه)

راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد ، تا در كار خود فكر كنند و آخرين رأى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا ، يا ايمان آورند و نجات يابند و يا كشته شوند و نابود گردند .

و اين مهلت دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند .

خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت ، فرمود:

« و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون!» (6/توبه)

و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده:

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين! كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمة يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون!»(7و8/توبه)

و در ضمن ، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده:« ان الله يحب المتقين!» و اين تعليل زنده اي است كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند .

و در سوره بقره فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

و در سوره مائده فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان!»(2/مائده)

و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله:

« فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم!» (7/توبه)و هم در آيه:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!» (190/بقره)اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم

ص:327

با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودند و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.

و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است ، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند .

فصل 4- اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند .

و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند ، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رأفت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد و از ابقاء آنها متضرر نشوند و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند ، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت .

و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات ، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند و پيمانها و قراردادهائى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است ، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد، قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند ، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند .

ص:328

اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند ، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد ، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند .

و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند ، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد ، اصل منافع مادى است و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد .

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته ، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند ، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد .

و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت و چنين فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و نيز فرموده:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه) و نيز فرموده:

« بل اتيناهم بالحق!» (90/مومنون)و فرموده:

« و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن!»(71/مومنون)

و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى

ص:329

و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است و نه معنويات از ماديات .

و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند .

آرى ، پيروى از حق مستلزم اين معنا است و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد .

و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رأفت چهار ماه مهلتشان مى دهد و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند ، از طرفى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد!

احكام ازدواج و زناشوئي

بحث علمى در باره :ازدواج و طلاق

ص:330

عمل هم خوابى ، يكى از اصول اعمال اجتماعى بشر است و بشر از همان آغاز پيدايش و ازدياد خود ، تا به امروز دست از اين عمل اجتماعى نكشيده و قبلا هم گفته بوديم كه اين اعمال بايد ريشه اى در طبيعت داشته باشد تا آغاز و انجامش به آن ريشه برگشت كند .

اسلام وقتى مى خواهد اين عمل جنسى را با قانون خود نظام بخشد ، اساس تقنين خود را بر خلقت دو آلت تناسلى نرى و مادگى نهاده است ، چون دو جهاز تناسلى متقابل كه در مرد و زن است( و هر دو در كمال دقت ساخته شده و با تمامى بدن نر و ماده ، اتصال و بستگى دارد،) بيهوده و عبث در جاى خود قرار نگرفته و به باطل خلق نشده و هر متفكرى كه در اين باره خوب دقت كند به روشنى خواهد ديد كه طبيعت مرد در مجهز شدنش به جهاز نرى چيزى به جز جهاز طرف مقابل را نمى طلبد .

و همچنين طبيعت زن در تجهيزش به آلات مادگى چيزى جز جهاز طرف مقابل را نمى جويد و اين دو جذبه در كشش طرفينى خود هدفى به جز توليد مثل و بقاى نوع بشر دنبال نمى كند، پس عمل همخوابگى اساسش بر همين حقيقت طبيعى است( نه بر بازيچه و لذت گيرى و بس و نه بر اساس مدنى بودن انسان،) و تمامى احكامى را هم كه اسلام در باره اين عمل مقرر كرده و پيرامون اين حقيقت دور مى زند و مى خواهد اين عمل به صورت بازى انجام نشود .

و خلاصه همه احكام مربوط به حفظ عفت و چگونگى انجام عمل همخوابى و اينكه هر زنى مختص به شوهر خويش است و نيز احكام طلاق ، عده ، اولاد ، ارث و

ص:331

امثال آن همه براى همين است كه اين دو جهاز در راهى به كار بيفتد كه براى آن خلق شده اند ، يعنى بقاى نوع بشر!

و اما در قوانين ديگرى كه در عصر حاضر در جريان است اساس همخوابى شركت زن و شوهر در مساعى حيات است و در حقيقت از نظر اين قوانين نكاح ، كه معنى فارسى آن ، همان همخوابى است يك نوع اشتراك در عيش است و چون دايره اشتراك در زندگى درون خانه تنگ تر از دايره اشتراك در زندگى شهر و همچنين مملكت است و با در نظر داشتن اينكه قوانين اجتماعى و مدنى امروز تنها اجتماع شهر و مملكت را در نظر ميگيرد و كارى به زندگى مشترك در درون خانه ها ندارد ، به همين جهت متعرض هيچ يك از احكامى كه اسلام در باره بستر زناشويى و فروعات آن وضع كرده نيستند ، در آن قوانين سخنى از عفت و اختصاص و امثال آن ديده نمى شود .

و بنائى كه تمدن امروز بر اين اساس چيده شده علاوه بر نتائج نامطلوب و مشكلات و محذورهاى اجتماعى كه به بار آورده و انشاء الله به زودى بيان خواهد شد با اساس خلقت و فطرت به هيچ وجه سازش ندارد ، براى اينكه مى دانيم آن هدفى كه در انسان انگيزه كرد و باعث شد تا انسان طبيعى به طبع خود( و نه سفارش هيچكس) زندگى خود را اجتماعى و بر اساس تشريك مساعى بنيان نهد ، غير آن داعى است كه او را به ازدواج واميدارد ، داعى و انگيزه او در تشكيل اجتماع اين بوده كه مى ديد آن سعادت زندگى كه طبيعت ، بنيه اش را در او نهاده ، به امورى بسيار نيازمند است كه خود او به تنهائى نمى تواند همه آن امور را انجام دهد و ناگزير بايد از راه تشكيل اجتماع و تعاون افراد و طبقات به دست آورد ، بدون هيچ توجهى به اينكه اين افراد مرد باشند يا زن ، خلاصه او نان مى خواهد حال نانوا چه زن باشد و چه مرد.

پس به دست آمدن همه آن حوائج نيازمند به همه مردم است و عجب اينجا است كه همين طبيعت و فطرت ، شوق و علاقه به هر شغلى را در دل طائفه اى قرار داده ، تا از كار مجموع آنان ، مجموع حوائج تامين گردد .

و اما انگيزه و داعيش بر ازدواج تنها و تنها مساله غريزه جنسى و جذبه اى است كه بين مرد و زن هست و از طرف آن انگيزه كه وى را به تشكيل اجتماع وامى داشت ، هيچ دعوتى به ازدواج نمى شود ، پس كسانى كه ازدواج را بر پايه و اساس تعاون زندگى بنا كرده اند ، از مسير اقتضاى طبيعى تناسل و توليد مثل ، به ديگر سوى منحرف شده اند ، به جائى منحرف شده اند كه طبيعت و فطرت هيچ دعوتى نسبت به آن ندارد .

ص:332

و اگر مساله ازدواج بر پايه تعاون و اشتراك در زندگى بود ، مى بايست مساله ازدواج ، هيچ يك از احكام مخصوص به خود را جز احكام عمومى اى كه براى همه شركتها و تعاونى ها وضع شده است ، نداشته باشد .

مثلا همه مردان در همه زنان شريك و نيز تمامى زنان درتمامى مردان شريك باشند و معلوم است كه در اين صورت ديگر در بشر فضيلتى به نام عفت ، باقى نمى ماند و نسب ها و دودمانها مختلط مى شد ، مساله ارث ، دچار هرج و مرج مى گرديد و همان وضعى پيش مى آمد كه كمونيست ها و بلشويك ها پيش آوردند ، و نيز در چنين صورتى ، تمامى غرائز فطرى كه مرد و زن( انسان) مجهز به آن غرائز است باطل مى گردد.

طلاق،يك حكم مترقي در اسلام

طلاق، كه خود يكى از مفاخر شريعت اسلام است، مانند همه احكام اسلام، در فطرت بشر سرچشمه دارد، به اين معنا كه جواز اصل آن را به عهده فطرت گذاشته و از ناحيه فطرت هيچ دليلى بر منع از طلاق نيست و اما خصوصيات قيودى كه در تشريع طلاق رعايت شده ، در تفسير سوره طلاق در الميزان آمده است .

در اينجا همين را بگوئيم و بگذريم كه در فطرى بودن اصل طلاق همين بس كه ملل متمدن دنيا و كشورهاى بزرگ امروز نيز بعد از سالها و قرنها ناگزير شدند حكم ممنوعيت آن را لغو نموده و جواز طلاق را در قوانين مدنى خود بگنجانند.

بحثى حقوقى و اجتماعى در:فطري بودن ازدواج دائم و موقت

« وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَفِظونَ!»

« إِلا عَلى أَزْوَجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنهُمْ فَإِنهُمْ غَيرُ مَلُومِينَ!»

« فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْعَادُونَ!»

« و همانهايند كه عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ مى كنند!»

« مگر از همسران و يا كنيزان خود كه در مباشرت با اين زنان ملامتى ندارند!»

« و كسى كه غير از اين زنان را به مباشرت طلبد البته ستمكار و متعدى خواهد بود!» (5تا7/مومنون)

ص:333

جاى هيچ ترديدى نيست كه حوائج زندگى ، بشر را وادار كرده كه براى اجتماع خود قوانينى وضع نمايد و به سنن اجتماعى جارى در مجتمع خود عمل كند.

و اين احتياج هر چه ساده تر و طبيعى تر باشد كوشش براى رفع آن واجبتر و سهل انگارى در دفع آن مضرتر است و پر واضح است كه احتياج به اصل تغذى كه زنده ماندن دائر مدار آن است غير از احتياج به تنعم در غذا و انواع ميوه ها است و به همين قياس است ساير شؤون زندگى .

يكى از حوائج اوليه انسان ، احتياج هر يك از دو جنس نر و ماده اش به جنس مخالف است ، به اينكه با او درآميزد و عمل جنسى با او انجام دهد ، هر چند كه صانع بشر احساس اين احتياج را در بشر قرار داده و طرفين را مجهز به غريزه شهوت كرده است تا نسل بشر باقى بماند .

و به همين جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز همگى داراى سنت ازدواج بوده اند و خانواده تشكيل مى داده اند و اين بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر ، ازدواج است .

ممكن است شما بگوييد نه ، اين انحصار را قبول نداريم ، زيرا در تمدن جديد راه ديگرى غير از اصل تناسل و يا ارضاى غريزه براى دفع اين حاجت پيشنهاد كرده اند و آن اصل اشتراك در زندگى است ، به اينكه مردان با آميختن با يكديگر و همچنين زنان با همجنس خود ، اين احتياج را بر طرف سازند .

ليكن در پاسخ مى گوييم دليل بر غير طبيعى بودن روش مذكور اين است كه هيچ اجتماعى سراغ نداريم كه اصل اشتراك در ميان آنها شايع شده باشد و از ازدواج و تشكيل خانواده بى نياز شده باشند .

و كوتاه سخن اينكه ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تاكنون در مجتمعات بشرى داير بوده و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده ، آرى ، تنها مزاحم ازدواج ، زنا است كه نمى گذارد خانواده اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى خواند و خانواده ها را مى سوزاند و نسلها را قطع مى كند .

و باز به همين جهت است كه همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى دانند و آن را فاحشه و منكر مى خوانند و به هر وسيله اى كه شده عليه آن مبارزه مى كنند و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى شمارند ، چون مى دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل

ص:334

جلوگيرى مى كند و لذا به هر وسيله اى كه شده آن را كمتر مى كنند و سنت ازدواج را ترويج مى نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى دارند و درجات آنان را بالا مى برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى بندند .

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج ، باز مى بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان سوز و ويرانگر ، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى شود ، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد .

و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است .

پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند .

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده ، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه ها ، اختلال انساب ، واژگون شدن رشته خانوادگى ، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم ، از قبيل حق نفقه و ... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است .

و به خدا سوگند اين حكم( تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى رود ، مانند طلاق و تعدد زوجات و بسيارى از قوانين ديگرش و ليكن به فرموده قرآن كريم:« ما تغنى الآيات و النذر عن قوم لا يؤمنون!» حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا ؟ آنها هنوز حرف خود را مى زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى دارم !؟

رابطه شوهران و همسران

مقدمه تفسيري بر موضوع: قيمومت مردان بر زنان

ص:335

« الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَكمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيهِنَّ سبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كبِيراً !»

« وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصلَحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً !»

« مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اين كه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد و در بستر خود راه ندهيد و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه جويى مكنيد ، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد ، كه دارنده علو و بزرگى خدا است!»

« و اگر ترسيديد كار به جدايى بكشد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن بفرستيد، كه اگر بناى آن دو به اصلاح باشد خداى تعالى بينشان را توافق پديد مى آورد، كه خدا همواره دانايى با خبر است!» (34و35/نساء)

كلمه « قيم» به معناى آن كسى است كه مسؤول قيام به امر شخصى ديگر است و كلمه« قوام» و نيز «قيام» مبالغه در همين قيام است.

مراد از جمله:« بما فضل الله بعضهم على بعض!» آن زيادتهايى است كه خداى تعالى به مردان داده ، به حسب طاقتى كه بر اعمال دشوار و امثال آن دارند ،

ص:336

چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است ، كه اساس و سرمايه اش رقت و لطافت است و مراد از جمله:« بما انفقوا !» مهريه اى است كه مردان به زنان مى دهند و نفقه اى است كه همواره به آنان مى پردازند .

و از عموميت علت به دست مى آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيمومت داشته باشند ، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است ، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد و بنا بر اين پس آن جهات عمومى كه عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قيمومت دارند ، عبارت است از مثل حكومت و قضا ( مثلا ) كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد و قوام اين دو مسؤوليت و يا بگو دو مقام بر نيروى تعقل است ، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى تر است ، تا در زنان همچنين دفاع از سرزمين با اسلحه كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و هم نيروى عقلى است ، كه هر دوى آنها در مردان بيشتر است تا در زنان .

و بنا بر اين ، اين كه فرمود:« الرجال قوامون على النساء !» اطلاقى تام و تمام دارد و اما جملات بعدى كه مى فرمايد:« فالصالحات قانتات ...!» كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر هست نمى خواهد اين اطلاق را مقيد كند ، بلكه مى خواهد فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده ، جزئى از ميان جزئيات آن كلى را بيان كند ، پس اين حكم جزئى است كه از آن حكم كلى استخراج شده ، نه اينكه مقيد آن باشد .

همان طور كه قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند و چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اين كه استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد و بدون اين كه مرد حق داشته باشد اعتراض كند كه تو چرا فلان چيز را دوست مى دارى و يا فلان كار را مى كنى ، مگر آن كه زن كار زشت را دوست بدارد ، يا مرتكب شود ، به شهادت اين كه فرمود : فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف .

همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است بكند و معناى قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او و دفاع از منافعش را سلب كند ، پس زن

ص:337

همچنان استقلال و آزادى خود را دارد ، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و هم مى تواند از آن دفاع نمايد و هم مى تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى رساند متوسل شود .

بلكه معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد ، تا از او استمتاع ببرد ، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت كند و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد و آن بيگانه را از زيبائيهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند .

پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پيشه خود بسازند ، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود ، يعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه كه از ايشان بخواهند اطاعت خواهند كرد ، البته هر چيزى كه با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد و واجب است بر آنان كه جانب خود را در همه چيزهايى كه متعلق حق شوهران است در غياب شوهران حفظ كنند .

و اما معناي جمله :« بما حفظ الله!» اين است كه زنان مطيع شوهران خويشند و حافظ غيب ايشانند، به حفظى كه خدا از حقوق ايشان كرده، چون قيمومت را براى آنان تشريع و اطاعتشان و حفظ غيبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

گفتارى در معناى: قيمومت مردان بر زنان

اين معنا بر احدى پوشيده نيست، كه قرآن كريم همواره عقل سالم انسان ها را تقويت مى كند و جانب عقل را بر هواى نفس و پيروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تيز ترجيح مى دهد و در حفظ اين وديعه الهى از اين كه ضايع شود توصيه مى فرمايد و اين معنا از آيات كريمه قرآنى آنقدر روشن است كه احتياجى به آوردن دليل قرآنى ندارد ، براى اين كه آياتى كه به صراحت و يا به اشاره

ص:338

و به هر زبان و بيانى اين معنا را افاده مى كند يكى دو تا ده تا نيست كه ما آنها را نقل كنيم .

قرآن كريم در عين حال مساله عواطف پاك و درست و آثار خوبى كه آن عواطف در تربيت افراد دارد از نظر دور نداشته ، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذيرفته ، در آيه شريفه : اشداء على الكفار رحماء بينهم دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنين ذكر كرده ، مى فرمايد مؤمنين نسبت به كفار خشن و بيرحمند و نسبت به خودشان مهربانند .

و در آيه:

« لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

مودت و رحمت را كه امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برايتان قرار داد، تا دلهايتان با تمايل و عشق به آنان آرامش يابد و بين شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد و در آيه:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق!»(32/اعراف)

علاقه به زينت و رزق طيب را كه آن نيز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده ، به عنوان سرزنش از كسانى كه آن را حرام دانسته اند، فرموده:« بگو چه كسى زينت ها و رزق طيب را كه خدا براى بندگانش پديد آورده تحريم كرده است؟»

چيزى كه هست قرآن كريم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعديل نموده ، عنوان پيروى عقل به آنها داده است ، به طورى كه عقل نيز سركوب كردن آن مقدار عواطف را جايز نمى داند .

يكى از مراحل تقويت عقل در اسلام اين است كه احكامى را كه تشريع كرده بر اساس تقويت عقل تشريع كرده، به شهادت اين كه هر عمل و حال و اختلافى كه مضر به استقامت عقل است و باعث تيرگى آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش مى شود تحريم كرده، نظير شرب خمر و قمار و اقسام معاملات غررى، دروغ، بهتان، افترا، غيبت و امثال آن .

خوب معلوم است كه هيچ دانشمندى از چنين شريعتى و با مطالعه همين مقدار از احكام آن جز اين توقع ندارد كه در مسائل كلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به كسانى بسپارد كه داشتن عقل بيشتر امتياز آنان است ، چون تدبير امور اجتماعى از قبيل حكومت و قضا و جنگ نيازمند به عقل نيرومندتر است و كسانى را كه امتيازشان داشتن عواطف تند و تيزتر و اميال نفسانى بيشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد و نيز معلوم است كه طايفه مردان به داشتن عقل نيرومندتر و ضعف

ص:339

عواطف، ممتاز از زنانند و زنان به داشتن عقل كمتر و عواطف بيشتر ممتاز از مردانند .

و اسلام همين كار را كرده و در آيه اى كه گذشت فرموده:« الرجال قوامون على النساء!» سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز در طول زندگيش بر اين جريان داشت، يعنى هرگز زمام امور هيچ قومى را به دست زن نسپرد و به هيچ زنى منصب قضا نداد و زنان را براى جنگيدن دعوت نكرد - البته براى جنگيدن ، نه صرف شركت در جهاد ، براى خدمت و جراحى و امثال آن!

و اما غير اين امور عامه و اجتماعى، از قبيل تعليم و تعلم، كسب، پرستارى بيماران، مداواى آنان و امثال اين گونه امور كه دخالت عواطف منافاتى با مفيد بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود و سيرت نبويه بسيارى از اين كارها را امضا كرد، آيات قرآن نيز خالى از دلالت بر اجازه اين گونه كارها براى زنان نيست ، چون لازمه حريت زن در اراده و عمل شخصى اين است كه بتواند اين گونه كارها را انجام دهد ، چون معنا ندارد از يك طرف زنان را در اين گونه امور از تحت ولايت مردان خارج بداند و ملكيت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد و از سوى ديگر نهيشان كند از اين كه به نحوى از انحا ملكشان را اداره و اصلاح كنند و همچنين معنا ندارد به آنان حق دهد كه براى دفاع از خود در محكمه شرع طرح دعوى كنند و يا شهادت بدهند و در عين حال از آمدن در محكمه و حضور نزد والى يا قاضى جلوگيرشان شود و همچنين ساير لوازم استقلال و آزادى .

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجايى گسترده است كه به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد ، چون گفتيم در صورتى كه شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قيمومت او است ، البته قيمومت اطاعت و در صورتى كه حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غيبت او را حفظ كند و معلوم است كه با در نظر گرفتن اين دو وظيفه هيچ يك از شؤون جايز زن در صورتى كه مزاحم با اين دو وظيفه باشد ديگر جايز و ممضى نيست .

حكم اداي شهادت در اسلام

گفتارى در معناى شهادت

ص:340

شهادت « يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!»

« پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مى دهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك تر است و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده ايم و ميدانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود !»

« اين دستور نزديك ترين راه است براى وادارى شهود بر اينكه صحيح شهادت دهند و بترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى كند!» (106تا108/مائده)

اجتماع مدنى كه داير در بين ما عائله بشر است و معارضاتى كه در جميع جهات زندگى زمينى ما بين قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پيش مى آورد ، زيرا چه بسا اتفاق مى افتد كه يك فرد از بشر مى خواهد از لذتى كه در نظر دارد تمتعى ببرد ، افراد ديگرى هم مى خواهند از همان لذت بهره و

ص:341

سهمى داشته باشند و يا اصلا او را بى بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند ، اين معارضه خود باعث مى شود لذت مذكور بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شيفته خود كند و دل دادگان ، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند و اين كشمكش ها كار را به جايى رسانيده كه بشر در خود احساس احتياج به حكومت و قضاوتى كه بتواند از عهده فصل اين خصومات و كشمكش ها برآيد بنمايد و اولين چيزى را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد اين است كه قضايا و وقايع همانطورى كه واقع شده، بدون هيچ گونه تغيير و تحريفى ضبط شود ، تا آنكه عين واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرار گيرد و اين معنا واضح است و جاى ترديد نيست و نيز جاى ترديد نيست كه وقتى وقايع درست ضبط مى شود كه كسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و يا ماجرا را نوشته و يا بوسيله ديگرى كه براى كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمايند و در موقع لزوم به آنچه كه ديده و يا نوشته اند شهادت دهند .

البته ممكن است راه هاى ديگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و ليكن شهادت از ساير وسايل ممكن از چند جهت امتياز دارد:

اول اينكه : ساير اسباب ضبط ، امورى هستند كه براى عموم مردم ميسر نيستند ، حتى نوشتن كه از همه وسايل تا اندازه اى عمومى تر و آسان تر و بى خرج تر است باز براى جميع مردم امكان ندارد حتى امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نيستند تا چه رسد به داشتن وسايلى ديگر از قبيل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه هميشه و براى همه افراد امكان دارد .

دوم اينكه : شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از ساير وسايل است و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است و لذا مى بينيم هيچ يك از امت ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند ، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند ، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى فهمند چه مى گويند ، نيست و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان را هم معتبر نمى دانند ، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان

ص:342

داشته است و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى كه افاده علم كند و در باره اعتبار شهادت فرموده:

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه اثم قلبه!»(283/بقره) و نيز فرموده:

« و الذين هم بشهاداتهم قائمون!» (33/معارج)

و در باره عدد شهود جز در مساله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده:

« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا!»(282/بقره)

چون ذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد ، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد ، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده .

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود ، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد!»

حكم اداي سوگند در اسلام

گفتارى پيرامون: سوگند

ص:343

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

حقيقت معناى اينكه مى گوييم: به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است و يا : به حياتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، اين است كه گفته هاى خود را در راستى و صحت به جان و زندگى خود كه در نظر ، عزيز و محترم است پيوند دهيم ، بطورى كه صحت و راستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگيمان باشد ، با حفظ اينكه نداشتن ارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانيت است ، چون انسانيت ، آدمى را دعوت به حفظ احترام زندگى مى كند و همچنين معناى اينكه مى گوييم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن ، اين است كه مى خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤمنين دارد پيوند داده و مربوط سازيم ، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما ، خوار

ص:344

شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى گوييم : والله هر آينه فلان كار را مى كنم ، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم ، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته ايم باز داريم .

بنا بر اين مى توان گفت : قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است ، بطورى كه بر حسب اين قرار داد ، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است و در تصميمى كه گرفته پايدار است ، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احترام است مربوط مى سازند و غرضشان از اين قسم پيوندها ، اظهار بى اعتنايى است نسبت به خبرى كه مى دهند و يا مى شنوند ، در حقيقت اين يك قسم زخم زبان به شمار مى رود و ليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى شود .

تا آنجا كه ما سراغ داريم سوگند از عادات و رسومى است كه در تمامى زبانها متداول است و پيداست كه آنرا از نياكان خود به ارث برده اند ، نه اينكه مختص به يك زبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد و اين خود دليل بر اين است كه سوگند از شؤون تلفظات يك لغت نيست بلكه حيات اجتماعى انسان وى را بسوى آن هدايت نموده است ، زيرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد كه چاره اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد و هميشه توسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى كه نمى توان در تحت قاعده اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش مى آيد بمنظور دفع تهمت و دروغ و يا تسكين نفس و تاييد خبر به آن متوسل مى شده اند ، تا اندازه اى كه حتى قوانين كشورى هر امت در پاره اى از موارد از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداى تاجگذارى و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونيت داده است ، اسلام نيز كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد ، آرى اسلام ساحت قدس خداى

ص:345

تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته ، و فرموده:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين!»(89/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم!»(224/بقره)

و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا !» (107/مائده)

و از كلمات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است .

و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان - درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد ، توضيح اينكه : مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تاليف شده و اجتماع را تشكيل داده اند ، انسان هاى با ايمان است ، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت هايى كه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد ايمان به خدا است .

و كوتاه سخن ، جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى كند همه و همه ناشى از حالت درونى و ايمان آنها است چنانكه در يك مجتمع بى دين محور همه اينها ايمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است ناشى از ايمان است .

وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد در جميع شؤون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان شان در جائى كه جز ايمان به خدا دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست و اين اعتماد به ايمان همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدعى گواهى بر صدق دعوى خود ندارد براى وى تشريع فرموده ، تا منكر ، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد ، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است ، پس در حقيقت ايمانش كه بوسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانى است كه مديون ، آنرا در اختيار طلبكار خود مى گذارد كه وقتى مجاز است گروگان را بگيرد كه در وعده اى كه

ص:346

داده وفا كند يعنى در سر موعد طلب وى را بپردازد و گرنه ديگر دست به گروگان پيدا نمى كند ، همچنين منكر كه در عالم اعتبار ايمانش گروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده ، به طورى كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهى دست شده و ايمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت است از همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با هم مؤتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمين و آسمان مى شود ، نه در زمين ماوايى دارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند .

مؤيد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند از خود نشان داده اند ، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است و عالم در نظر آن بى نوا ، تا چه اندازه تنگ مى شده . اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام ، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده ، است .

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد و بيشتر تمايلات مادى در دلها حكمفرماست ، مجتمعى است كه از مختصرى تمايلات دينى آنهم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلات مادى بس شديد ، تركيب يافته است ، مجتمعى كه تمدن جديد قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ريشه دوانيده و در نتيجه كشمكشى بس عجيب بين اين دو علاقه و دو داعى در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا ، غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمع دينى مسلمين بوجود آورده بود و در همه شؤون اجتماع گسترش داشت از بين رفته و در روحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است ، البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد ، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده ، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست .

ص:347

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين ( سوگند) از بين برود ، نه ، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند ، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد .

آرى دين در نزد خداى تعالى اسلام است و بس و خداوند هيچوقت به كفر بندگانش راضى نمى شود ، اگر بنا بود حق و حقيقت پيرو تمايلات آنان شود آسمانها و زمين تباه مى گرديد ، جز اين نيست كه اسلام دينى است متعرض جميع شؤون زندگى انسانى و شارح و مبين احكام آن ، دينى است كه هر يك از احكام آن نسبت به مابقى متناسب و متلازم است ، به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرما است و طورى به هم مربوطند كه اگر فتورى در يكى از آنها دست دهد و يا يكى از آنها از بين برود اثرش در سراسر دين بروز مى كند ، عينا مانند بدن يك انسان كه اگر يكى از اجزايش مريض شود در مابقى هم اثر مى گذارد ، و نيز همانطورى كه در بدن انسان اگر عضوى فاسد و يا مريض شود نبايد از ساير اعضا چشم پوشيد و بدن را يكسره بدست مرض سپرد ، بلكه بايد آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد .

همچنين اگر اخلاق مردم رو به ماديت نهاد خداوند از ساير احكامش چشم نمى پوشد ، آرى اسلام گر چه ملتى حنيف و دينى آسان و پر گذشت است و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء ، متوجه اشخاص مى كند و اگر چه در عين اينكه داراى حالتى است كه در آن حالت بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش يكجا و بدون استثناء رعايت شود ، ليكن در عين حال داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است .

همانطورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد همچنين براى روز اضطرار احكام ديگرى جعل كرده ، نماز در روز امنيت و سلامت نمازى است شامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازى است فاقد اغلب شرايط و عبارت است از اشاره و بس و ليكن اين گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوز ترك آن باشد ، چنانكه فرموده:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم... تا آنجا كه مى فرمايد: ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحيم!»(106تا110/نحل)

ص:348

و اما اينكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى شيفته و بى خود شده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است ترك نموده و بگويند اين دستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست ، صرف اين جهت باعث نمى شود كه احكام خدا از بين برود ، زيرا همانطورى كه گفتيم تنها اضطرار رفع تكليف مى كند و علاقه به تمايلات مادى ، اضطرار و رافع تكليف نيست ، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دين كشيدن است .

در اينجا بحث ديگرى به ميان مى آيد و آن اين است كه آيا همانطورى كه بعضى ها خيال كرده اند سوگند به غير اسم خدا ، شرك به خداوند است يا نه ؟ بايد از كسى كه چنين گمان كرده پرسيد مقصود از اين شرك چيست ؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چون مبتنى بر تعظيم است اگر به غير اسم خدا واقع شود در حقيقت غير خدا را تعظيم نموده و آنرا پرستيده .

در جواب مى گوييم : هر تعظيمى شرك نيست ، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم ، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد و حال آنكه مى بينيم به آسمان و زمين و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هايى كه فرو مى ريزند سوگند خورده است و همچنين به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده و نيز به نفس و كتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و به ملائكه و مخلوقاتى ديگر در آيات زيادى قسم خورده و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوه تعظيم نيست.

با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده ، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده، مثلا در باره قرآن خود فرموده: و القرآن العظيم و در باره عرش فرموده: و هو رب العرش العظيم و در باره پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:

« انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤمنين حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون!»(171و172/صافات)

ص:349

و نيز فرموده:

« و كان حقا علينا نصر المؤمنين!»(47/روم)

با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم ؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم ؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا ، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست ، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست .

جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد ، زيرا از اين آقايان مى پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست ؟ اگر مراد از اين سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و يا امامان عليهم السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند .

و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوى است و لو به اذن خدا باشد چنين سلطه اى هيچ دليلى بر امتناعش نيست و هيچ اشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا مانند اولياى او متصف به چنين قدرتى بشوند ، بلكه قرآن شريف پاره اى از سلطنت هاى غيبى را صريحا به بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است:« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام) و نيز فرموده : « قل يتوفيكم ملك الموت!» (11/سجده)و نيز فرموده:

« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا! و السابحات سبحا! فالسابقات سبقا! فالمدبرات امرا!»(اتا5/نازعات)

و نيز فرموده:

« من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك!»(97/بقره)

ص:350

و آيات كريمه قرآن در اين باره بسيار زيادند .

در باره شيطان و جنود او هم مى فرمايد:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!»(27/اعراف)

و در باره شفاعت انبيا و غير انبيا در آخرت و همچنين در باره معجزات آنها در دنيا آيات زيادى هست. اى كاش مى فهميديم چه فرق است بين آثار مادى و غير مادى كه اين آقايان آثار مادى را از قبيل سردى و گرمى را بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه و عسل اثبات مى كنند و اما وقتى به آثار غير مادى مى رسند اسمش را سلطه غيبى گذاشته و آنرا انكار مى كنند .

اگر اثبات تاثير براى غير خدا قدغن است فرقى بين آثار مادى و غير مادى نيست و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود باز هم فرقى بين مادى و غير مادى نيست و هر دو يكسانند .

بندگي و بردگي

گفتارى پيرامون: بندگى و بردگي

اشاره

ص:351

خداى تعالى در سوره مائده مى فرمايد:

« ان تعذبهم فانهم عبادك...!»

« اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند...!» (118/مائده)

اين كلام خلاصه اي است از معناى رقيت و بندگى ، گر چه در قرآن كريم آياتى كه متضمن اين معنا هستند بسيار است ، ليكن جمله كوتاه فوق نفوذ تصرفات خودمختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسلم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند ، براى اينكه فرض شد كه مولا و مالك اوست و عقل همين طور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى كند و چنين حقى را به او مى دهد ، تصرفات غير شاقه را نيز براى او مباح مى داند، پس عقل حكم مى كند به اينكه مولا مى تواند بهر نحوى كه بخواهد در بنده خود تصرف كند ، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى كند كه زشت و مستهجن باشد ، آنهم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده ، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اينكه اينگونه تصرفات زيبنده ساحت مولويت نيست!

لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچگونه استقلالى نخواهد بود ، چنانكه آيه شريفه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا)

نيز تا اندازه اى به اين معنا اشاره دارد و همچنين آيه شريفه:

ص:352

« ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شى ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا و جهرا هل يستوون!» (75/نحل)

و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مساله عبوديت متعرض شده همه را مورد بحث قرار دهيم بايد كه در طى چند فصل راجع به آن بحث كنيم:

بندگي، و اعتبار عبوديت براى خداى سبحان

در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بنده و خداى تعالى مولاى حقيقى ايشان است ، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است به همين سمت موسوم كرده ، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده و حقيقت ديگرى كه قرآن شريف آنرا جن ناميده و فرموده:

« ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا!»(93/مريم)

جهت اينكه بندگى تنها بايد براى خداوند اعتبار شود از تجزيه و تحليل خود معناى عبوديت به دست مى آيد، چه اگر ما معناى عبوديت را به اجزاى اصلى اش تجزيه كنيم و خصوصيات زائدى را كه در خصوص مخلوقات صاحب عقل عارض بر معناى اصلى آن مى شود طرح كنيم بدون ترديد حكم به اعتبار عبوديت و وجوب بندگى براى خدا خواهيم نمود ، براى اينكه ما اگر به بعضى از بنى نوع خود اطلاق بنده و عبد مى كنيم يا مى كرديم ، براى اين بود كه مى ديديم نامبردگان نه تنها مالك چيزى نيستند بلكه خودشان هم ملك غيرند ، ملكى كه تجويز مي كند كه آن غير يعنى همان كسى كه مالك و مولاى عبد است در عبد خود بهر طورى كه بخواهد تصرف كند ، ملكى كه هر گونه استقلالى را از عبد و از اراده و عملش سلب مى كند ، وقتى معناى عبوديت در بين خود ما افراد بشر اين باشد معلوم است كه معناى تام و تمامش بر ما نسبت به خدا صادق خواهد بود .

بلكه اگر دقت بيشترى در معناى عبوديت شود يقينا حكم خواهيم كرد به اينكه علاوه بر افراد بشر تمامى موجودات صاحب شعور و اراده بنده خداى سبحانند ، زيرا خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقتا مالك هر چيزى است كه كلمه شى ء - چيز بر آن اطلاق مى شود ، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان ، خود و غير خود را و همچنين نفع و ضررى را و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست .

خلاصه در عالم هستى هيچ چيزى نه در ذات و نه در وصف و نه در عمل استقلال ندارد و مالك نيست ، مگر آنچه را كه خدا تمليك كند ، البته تمليكى كه

ص:353

مالكيت خود او را باطل نمى كند و نظير تمليك هاى ما انتقال ملكيت از مالك بغير مالك نيست ، بلكه بعد از تمليك هم باز خود او مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده هست:

« و هو على كل شى ء قدير !»(120/مائده) و

« انه بكل شى ء محيط!»(54/فصلت)

همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشا وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند بر ايشان مقرر فرموده ، چه دستوراتى كه در باره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت شان مي باشد جعل فرموده .

خلاصه اينكه صاحبان عقل از انس و جن و ملك همه ملك خدايند و خدا هم مالك تكوينى و به وجود آورنده ايشان است و به همين جهت همه بندگان او ذليل و زبون حكم و قضاى اويند، چه او را بشناسند چه نشناسند و چه اينكه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند و هم مالك تشريعى ايشان است، مالكيتى كه به او حق مى دهد همه را به اطاعت خود در آورد و همه را محكوم به تقوا و عبادت خود كند و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر اين است كه از آنجائى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود ، چنانكه خودش فرمود:

« و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه!»(23/اسري)

به خلاف ساير مولاها كه اطاعت كردن و فرمان بردارى آنان به استحقاق ذاتى شان نيست ، بلكه به خاطر مالكيت شان مى باشد و مالكيت شان هم ذاتى نيست ، بلكه مالكيت اينجا به معنى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است .

فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت اين است كه خداى تعالى از اين جهت كه در بندگان مملوكش كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود مملوك او باشند و بعضى نباشند ، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند ، از اين جهت خداى تعالى مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شؤون آنان را فرا گيرد حكم كرده و ديگر نمى توانند بعضى از

ص:354

عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند .

به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر كه در اين مالكيت مالك نمى تواند هر رقم تصرفى كه مى خواهد در عبد خود بكند ، چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شؤون عبد نيست( دقت فرمائيد!)

اين همان معنائى است كه امثال آيه:

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع!» (4/سجده)و آيه:

« و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و آيه:

« يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض له الملك و له الحمد و هو على كل شى ء قدير!»(1/تغابن)

اطلاقش بر آن دلالت مي كند. به هر تقدير روشن شد كه عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است همان معنائى است كه از تجزيه و تحليل و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى شان گرفته مى شود .

خلاصه كلام اينكه اين عبوديت معنائى است كه ريشه آن در مجتمعات بشرى نيز هست ، اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را بنده خود گرفته اند؟

برده گيرى و اسباب آن

تا آنجا كه تاريخ بشريت نشان مى دهد از زمانهاى قديم تا حدود هفتاد سال قبل مساله برده گيرى و خريد و فروش افرادى از جنس بشر به نام غلام و كنيز مساله اى دائر و معروف در بين مجتمعات بشرى بوده و شايد امروزه هم در بين بعضى از قبائل دور افتاده و عقب مانده آفريقا و آسيا معمول باشد و اين مساله همانطور كه گفتيم آنقدر سابقه دار و قديمى است كه نمى توان ابتدائى تاريخى براى آن پيدا كرد ، ولى تاريخ اين معنا را نشان مى دهد كه مساله بردگى داراى نظام مخصوصى در ميان همه ملتها بوده و مقررات مخصوصى داشته است .

معناى اصلى آن اين بوده كه انسان در تحت شرائط مخصوصى آزاديش سلب شده و بصورت متاعى كه قابل ملكيت است مانند ساير اجناس و متاعهائى كه به مالكيت درمى آيد از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات درآيد و معلوم است كه اگر انسانى مملوك شد ديگر اختيارى از خود ندارد ، چون اعمال و آثار او نيز به ملكيت غير درآمده و آن غير هر طورى كه بخواهد مى تواند در اعمال و آثار او تصرف كند اين آن سنتى بوده كه گفتيم ملتها در بردگان اجرا مى كرده اند ، چيزى كه هست بايد گفت مساله برده گيرى متكى به اراده جزافى و على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى

ص:355

هم نبوده و خلاصه اينطور هم نبوده كه هر كس هر كه را كه دوست مى داشته برده خود مى كرده و يا هر كه را كه دلش مى خواسته مى فروخته و يا مى بخشيده ، گر چه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى شده امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آنها ديده مى شود ، بلكه ريشه و اساس آن مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است ، نظير غلبه در جنگ كه مجوز اين مى شده كه غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر كارى كه مى خواهد بكند ، بكشد ، اسير كند ، از او پولى گرفته و رهايش سازد .

نظير غلبه به رياست كه رئيس در حوزه رياستش هر چه مى خواسته مى كرده و همچنين نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اينكه فرزند را توليد كرده ولى امر او دانسته و بوى حق مى داده كه نسبت به طفل ضعيف خود هر كارى كه دلش بخواهد بكند حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و يا به طور موقت عاريه اش دهد و يا بلاى ديگرى بر سرش آورد .

ما در ابحاث گذشته مكرر گفتيم كه بطور كلى مساله مالكيت در مجتمع انسانى مبنى است بر غريزه اى كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد وجود دارد و انسان كه مساله استخدام ، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى كند چه از مواد اوليه عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم نوع خود او و در انسانيت مثل اوست و اگر احساس احتياج به مساله اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همه افراد هم نوع خود را استثمار نمايد ، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى او را مجبور به قبول اشتراك با ساير هم نوعهاى خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است ، از اين رو ، او و ساير هم نوعانش مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى شوند ، يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده ، هر كسى به قدر وزن اجتماعيش از آن سهم مى گيرد و تن در دادن به چنين تشكيلات - همانطورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى و صرفا از روى اضطرار است ، به شهادت اينكه مى بينيم يك فرد از انسان با اينكه موجودى است اجتماعى هر وقت در خود قوت و شدتى مى بيند پشت پا به همه قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى كند

ص:356

به زور و قلدرى افراد هم نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود دست درازى كردن.

لذا اگر خواننده محترم آزادانه و منصفانه در روش اينگونه افراد و استثمارشان تامل كند خواهد ديد كه اينان روش خود را در تملك انسانها تنها در انسانهائى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند معتبر نمى دانسته بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى داشتند ، چيزى كه هست دشمن را از اين جهت تملك مى كردند كه بيگانه بود ، يا به جرم دشمنى محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده ، اسم و رسم او را محو و نابود سازد ، به همين جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم بخود حق مى داد كه او را نابود كرده و او و مايملك او را تملك كند ، چون براى او احترامى قائل نبود و همچنين پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى دانستند آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمى پنداشتند و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى از متعلقات و توابع پدرانند و به همين جهت به پدران حق مى دادند كه در فرزندان خود همه رقم تصرف حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند .

يا از اين جهت تملك مى كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده آنان را بر اين مى داشت كه خيال كنند كه مافوق افراد مجتمعند و افراد هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى لب لباب آنرا به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند ، پس معلوم شد اصل اساسى در مساله برده گيرى همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان هاى زورمند براى خود قائل بوده اند و نيز معلوم شد كه اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى كردند ، بلكه هر ضعيفى را بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى دانستند ، تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ شان باشند ، از اينان گذشته هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود و عمده اين بقيه سه طائفه بودند: 1 - دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند. 2 - فرزندان خرد و ضعيف آنان و هم چنين زنان نسبت به اولياى خودشان. 3 - هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزت يافته خود .

سير تاريخى برده گيرى

ص:357

گر چه تاريخ شيوع سنت برده گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست ، ليكن چنين بنظر مى رسد كه اين سنت نخست در باره اسراى جنگى معمول و سپس در باره زنان و فرزندان عملى شده باشد ، براى اينكه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده گيرى اسراى جنگى برمى خوريم به داستانهاى برده گيرى زنان و فرزندان برنمى خوريم .

اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم مانند هند ، يونان ، روم و ايران و همچنين در بين اديان آسمانى آنروز مثل دين يهود و نصارا - به طورى كه از انجيل و تورات استفاده مي شود - رواج داشته است ، تا اينكه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد ، تا اينكه در اثر آن تضييقات اسلام ، سرانجام اين سنت به اينجا كشيد كه در هفتاد سال قبل در كنفرانس بروكسل به طور كلى لغو گرديد .

فردينان توتل در معجم خود كه در باره اعلام شرق و غرب نوشته در صفحه 219 مى گويد: مساله برده گيرى در بين ملل قديم شايع بود و اين برده ها از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند و اين روش در بين يهود و يونانيها و روميها و عرب جاهليت و همچنين در اسلام داراى نظام معروفى بود و ليكن رفته رفته رو به زوال و لغويت گذاشت، نخست در هند در سال 1843 و سپس در مستعمرات فرانسه سنه 1848 و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال در سنه 1865 و در برزيل در سال 1888 لغو شد ، تا آنكه در سال 1890 در بروكسل كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد ، الا اينكه تا كنون در سراسر جهان لغو نشده ، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا آثارى از آن باقى است و منشا اين لغويت همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى.

نظر اسلام در باره برده گيرى چيست؟

همانطورى كه قبلا گفتيم عمده اسباب برده گيرى سه چيز بود : 1 - جنگ 2 - زور و قلدرى 3 - داشتن ولايت ابوت و شوهرى و امثال آن .

يكى از تضييقات اسلام همين بود كه اين بود سبب اخير را لغو كرد و حقوق جميع طبقات بشر را از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و

ص:358

مخدوم را به طور يكسان محترم شمرده و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود و در احترام جان ها و عرض و مال همه حكم به تسويه فرمود ، افكار و عقايد و خواسته هاى همه را مورد اعتنا قرار داد ، يعنى همه را در بكار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دست مزدى كه كسب كرده اند و منافع وجودشان مسلط كرد .

روى اين حساب زمامدار در حكومت اسلامى ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى مي شود ندارد و چنين نيست كه هر چه را دلش خواست بكند و هر چه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد به خود اختصاص دهد ، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است و هيچگونه امتيازى از سايرين ندارد و امر او در آرزوها و اميال شخصيش به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست ، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك ، آرى اسلام با اين طرز حكومت موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده و اگر به آنان ولايتى آنهم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده در عوض بار سنگين تعليم و تربيت شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم بدوششان گذاشته و همين كه اين بار سنگين ، به رسيدن فرزندان به حد بلوغ از دوش شان برداشته شد آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى شوند همانطورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود مستقل و صاحب اختيار مي شوند ، اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نيكوئى كنند ، از آن جمله فرموده:

« و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن و فضاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الى المصير! و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا و اتبع سبيل من اناب الى!» (14و15/لقمان) و نيز فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا!»(23و24/اسرا)

در شريعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است.

همچنين ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود از بين برده

ص:359

و بر عكس براى زنان در جامعه جائى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد ، عقل سليم هم جز اين را در باره آنها نمى گويد و تخطى از آن را جايز نمى داند ، و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام ، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند و حال آنكه در دنياى قبل از اسلام از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند ، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنكه زنان در دنيا داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند چنين استقلالى را نداشتند ، اسلام زنان را در امور معينى با مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود ، چنانكه امورى را هم اختصاص به مردان داد ، و در تمامى امور رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه هاى جنگ و امثال آن كار زنان را آسان نموده بار اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت.

راجع به اين مطالب در اواخر سوره بقره و همچنين در سوره نساء، در الميزان، بطور تفصيل بحث شد و در آنجا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام بزنان اختصاص داده بيش از آن ارفاقى است كه در باره مردان رعايت نموده ، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى شود و ما در اينجا چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى كنيم:

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!»(32/نسا) و نيز فرموده:

« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف!» و نيز فرموده:

« و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف!»(234/بقره) و نيز فرموده:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران) و نيز فرموده:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده و نيز فرموده:

« و لا تكسب كل نفس الا عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى!»(164/انعام)

آيات مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات، يك فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و كامل مجتمع دانسته و او را آنقدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش ، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته ، بدون اينكه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد ، آنگاه ميانشان در عزت و احترام نيز تساوى قائل شده و فرموده:

« و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين!»(8/منافقون)

ص:360

سپس تمامى عزت ها و كرامت هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى آيد معتبر دانسته و فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكور در مورد بردگي، دو سببش را لغو كرده و تنها مساله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى برده گيري لغو نفرمود ، آرى آن را هم تنها در جنگهائى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى توانند اسير كافر را برده بگيرند، نه جنگهائى كه بين خود مسلمين رخ مى دهد ، كه در اين جنگها اسير گرفتن و برده كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آنقدر سركوب مي شود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانكه فرمود:

« و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين!»(9/حجرات)

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم!»(10/حجرات)

جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب ، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى ها ندارد و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر كسى واجب مى داند كه اينگونه دشمن هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند و نيز حكم مى كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم برده گرفتنشان ، علاوه بر اين ، بشر ، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود .

اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده ، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام( دين توحيد) را پذيرفته و يا لااقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد ، بنا بر اين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده ، با او همان معامله اى را مى كند كه با غير انسان مى نمايد ، يعنى به انسانها اجازه مى دهد كه او را

ص:361

از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند ، پس چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش مسلوب الحرمة و بى احترام است ، روى اين حساب لشكر اسلام مى تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد .

راه برده گيرى در اسلام چيست؟

برده گيرى در اسلام از اين راه صورت مى گيرد كه نخست قشون اسلام خود را براى روبرو شدن با كفار هم مرز و همجوار تجهيز نموده آنان را با كلمات حكمت آميز خود و موعظه و مجادله و با حسن دعوت ، به حق دعوت نموده ، آنگاه اگر كفار دعوتشان را پذيرفتند برادرانشان خواهند بود ، به اين معنى كه در هر سود و زيانى با ساير مسلمانان شركت خواهند داشت و اگر بعد از اتمام حجت نپذيرفتند در اين صورت يا اين است كه پيرو كتابى از كتابهاى آسمانى هستند و حاضر مى شوند كه به حكومت اسلامى جزيه و ماليات بپردازند كه در اين فرض بحال خود واگذار شده ، در تحت لوا و ذمه اسلام به سلامت زندگى مى كنند ، يا اين است كه با قشون اسلام معاهده اى مى بندند كه در اين صورت چه اهل كتاب باشند و چه نباشند به عهدشان وفا مي شود و اگر نه اهل كتابند و نه براى جزيه دادن حاضر ببستن معاهده ، در اين صورت با اعلام قبلى به جهاد و كارزار با ايشان اقدام مى شود ، البته تنها كسانى از آنان كشته مى شوند كه شمشير كشيده و در معركه و ميدان جنگ حاضر شده باشند و اما كسانى كه تسليم شده و همچنين مردان و زنان و فرزندان مستضعف ، هيچكدام محكوم به قتل نيستند و اسلام ، كشتن آنان را جايز نمى داند و نيز شبيخون زدن و بدون اطلاع بر سر دشمن تاختن و آب را به روى دشمن بستن و او را شكنجه دادن و مثله كردن را اجازه نمى دهد .

قشون اسلام اين روش را همچنان ادامه مى دهد تا آنكه در روى زمين اثرى از شرك باقى نماند و همه به دين خدا گرايند ، بنا بر اين تنها كسانى محكوم به قتل اند كه دين حق را نپذيرند و در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز مى شود بعد از خاتمه جنگ به هر چه از اموال و نفرات لشكر كفر مسلط شود ملك او خواهد بود ، تاريخ درخشان جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مشتمل است بر صفحاتى نورانى و مملو است از سيره عادله و پسنديده اى كه سراسر لطائفى از فتوت و مروت و ظرائفى از برو احسان است .

رفتار و سيره اسلام در باره غلامان و كنيزان چگونه بود؟

ص:362

بعد از آنكه بردگى بر غلام و يا كنيزى مستقر گرديد آن غلام و كنيز ملك يمين شده و تمامى منافع عملش براى غير خواهد شد و در مقابل هزينه زندگيش بر عهده مالكش خواهد بود ، اسلام سفارش كرده كه مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كنند و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد، چنانكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم با غلامان و خدمت كاران خود همين طور رفتار مى نمود ، با ايشان غذا مى خورد ، نشست و برخاست مى كرد ، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود بر آنان قائل نبود .

و نيز توصيه كرده كه بر غلام و كنيز سخت نگيرند و شكنجه ندهند و ناسزا نگويند و ظلم روا ندارند و اجازه داده كه اين طائفه در بين خود و به اذن اهل شان ازدواج كنند و همچنين به احرار هم اجازه داده كه با آنان ازدواج نمايند و در دادن شهادت و در كارهاى خود دخالت داده و سهيم سازند ، چه در زمان بردگيشان و چه بعد از آزاد شدنشان .

ارفاق اسلام در حق بردگان به جائى رسيد كه در جميع امور با اصرار شركت مى كردند، حتى تاريخ صدر اسلام بسيارى از بردگان را ياد مى كند كه متصدى امر امارت و قيادت لشكر شده اند، در بين صحابه بزرگ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز عده اى از همين بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسى، بلال حبشى و ديگران، در حسن سلوك اسلام با بردگان همين بس كه خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صفيه دختر حى بن أخطب را آزاد نمود و با او ازدواج كرد و همچنين جويريه دختر حارث را كه يكى از دويست نفر اسراى جنگ بنى المصطلق بود همسر خود نمود. اين عمل باعث شد كه بقيه نفرات هم كه همه زنان و كودكان بودند آزاد شوند .

اين خود يكى از ضروريات سيره اسلام است كه مردان با تقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سايرين هستند ، حتى از مولاى بى تقواى خود هم گرامى ترند و عبد مى تواند مالى را تملك نموده و با اذن اهل خود از جميع مزاياى حيات استفاده نمايد، اين بود اجمالى از رفتار اسلام نسبت به بردگان .

علاوه بر اين ، تاكيد بليغ و سفارش اكيد كرده به آزاد كردن ايشان و اخراجشان از زندان رقيت به فضاى آزاد حريت ، و همين روش خود باعث شد كه روز

ص:363

بروز از عده بردگان كاسته شده و به جمعيت احرار افزوده شود .

به اين سفارشات هم اكتفا نكرده ، يكى از كفارات را آزاد كردن بردگان قرار داد ، نظير كفاره قتل و روزه خورى و نيز به موالى اجازه داد كه با بندگان خود مكاتبه كنند ، يعنى قرارداد ببندند كه هر وقت تمامى قيمت خود را به موالى پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند ، همه اين دستورات از جهت عنايتى است كه اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن شان از اسارت بندگى و الحاقشان به مجتمع انسانى دارد و مى خواهد كه هر چه زودتر و هر چه بيشتر پيوند بندگان به مجتمع بشرى تكميل شده و بطور كلى اين ذلت از عائله بشر رخت بربندد .

خلاصه مباحث فصول گذشته

مباحث فصول گذشته را مي توان در سه مطلب خلاصه كرد:

اول اينكه اسلام در الغاى اسباب برده گيرى و تقليل و تضعيف آن از هيچ بذل جهدى دريغ نداشته و كوتاهى نكرده ، تا جائى كه از همه اسبابهاى معمول در دنياى آن روز تنها يك سبب را باعتبار خود باقى گذارد ، آن هم سببى بود كه به حكم فطرت قاطع ، چاره اى جز ابقاى اعتبارش نبود و آن سبب عبارت بود از دشمنى با دين و مزاحمت با مجتمع بشرى و سركشى در برابر حق و بهيچ وجهى از وجوه در برابر حق سر فرود نياوردن ، اسلام اين طغيان را مجوز برده گيرى دانست .

دوم اينكه اسلام براى احترام و آبرو دادن به بردگان و نجات آنان از ذلتى كه داشتند جميع وسائل ممكن را بكار برد و تا اندازه اى كه بيش از آن تصور و امكان ندارد شؤون حياتى آنان را با شؤون حياتى ساير اجزاء مجتمع بشرى ، يعنى آزادگان نزديك ساخت ، بحدى كه بردگان مثل يكى از افراد مجتمع شدند ، گر چه به تمام معنا همدوش شان نگرديدند ، ليكن حجاب و فاصله اى كه باقى ماند بسيار دقيق و قابل تحمل بود و آن اين بود كه بردگان مانند آزادگان تمامى مازاد از فعاليتشان ملك خودشان نبود ، بلكه از اين نيرو تنها مقدارى را مالك بودند كه زندگى شان را به طور متوسط تامين نمايد و زائد بر آن ملك موالى بود ، به عبارت ديگر، در اسلام هيچ فاصله اى بين عبد و حر نماند مگر تنها اين تفاوت كه عبد محتاج بود به اذن مولايش .

سوم اينكه اسلام در آزاد كردن بردگان و الحاقشان به مجتمع آزادگان به هر گونه بهانه متشبث شده ، از طرفى عموم مسلمين را به آزاد كردن بردگان ترغيب و تحريص نموده و اين عمل را يكى از عبادات شمرده و از طرفى هم آنرا در حق بعضى از گنهكاران واجب نموده و كفاره گناهشان قرار داده و از طرفى ديگر به موالى اجازه

ص:364

داد كه با برده خود مكاتبه نموده ، قرار ببندند كه هر وقت از دستمزد خود همه قيمت خود را به مولا پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند و نيز به موالى اجازه داد كه بنده خود را تدبير كنند يعنى او را براى بعد از مرگ شان آزاد سازند .

سير برده گيرى در تاريخ

در كتاب دائرة المعارف و كتاب المذهب و الاخلاق تاليف جان هيسينك طبع بريتانيا و كتاب مجمل التاريخ تاليف اچ. جي. ولز طبع بريتانيا و كتاب روح القوانين تاليف مونتسكيو چاپ تهران مى نويسند:

برده گيرى در آغاز پيدايشش نخست در باره اسراى جنگى تحقق يافت و قبل از آن رفتار قبائل در باره اسراى جنگى اين بود كه آنان را هر چه هم زياد بودند تا آخرين نفر مى كشتند، بعد از آن ، بنا را بر اين گذاشتند كه ايشان را زنده نگهداشته مانند ساير غنيمت هاى جنگى تملك نمايند و اين بنا را نه براى استفاده از كار آنان گذاشتند، بلكه منظورشان احسان در حق ايشان و نوع دوستى و رعايت قوانين اخلاقى بود .

چون همگام با اين سير تاريخى اين احساسات هم در نهاد بشر بيدار شد و بشر به تدريج به طرف ترقى و تمدن پيش مى رفت، علاوه بر اين ، وضع مادى بشر در آغاز آن طور رو براه نبود كه بتواند اسراى جنگى خود را زنده نگهداشته و نان خور خود را بيشتر سازد ، چون بشر در آغاز اقتصادياتش تنها از راه شكار تامين مى شد و لذا مجبور بود اسراى جنگى را كشته و نابود سازد .

وقتى بفكر نگهدارى آنان افتاده كه در نتيجه اتخاذ روش نزول و ارتحال و انتقال از اين منزل به آن منزل سطح زندگيش بالا رفته به او اجازه چنين ترحم و احسانى را داد .

و با شيوع روش برده گيرى در بين قبائل و امم به هر طريق كه بود تحولى در زندگى اجتماعى بشر بوجود آمد ، به اين معنا كه اولا زندگى اجتماعى بشر نظام و انضباط مخصوصى به خود گرفت و در ثانى كارها و وظائف در بين مردم تقسيم شد .

اين را هم بايد دانست كه روش برده گيرى در تمامى اقطار عالم به يك روش معمول نبود ، بلكه در بعضى از مناطق اصلا رايج نگشت نظير استراليا ، آسياى مركزى ، سيبريه ، آمريكاى شمالى ، اسكيمو و بعضى از نقاط آفريقا از قبيل شمال نيل و جنوب رامبيز و به عكس در بعضى از مناطق ديگر رواج داشت نظير جزيرة العرب و

ص:365

قسمت وحشى نشين آفريقا و هم چنين اروپا و آمريكاى جنوبى - وضع رفتار امت ها هم با بردگان يكسان نبود بلكه بعضى نسبت به آنان مهربان و بعضى خشن بودند .

مهربان ترين امت ها نسبت به اين طايفه يهود بود ، به شهادت اينكه ما در آثار باستانى جهان براى يهود هيچ بناى رفيعى نظير اهرامى كه در مصر معمول بوده و بناهاى تاريخى آشور نمى يابيم .

و اين خود شاهد روشنى است بر خوشرفتارى يهود نسبت به بردگان ، زيرا اينگونه آثار باستانى به دست بردگان ساخته مى شده و خود يك نحو شكنجه اى بوده ، بر عكس روميها و يونانيها كه سختگيرترين مردم نسبت به اين طائفه بودند ، اين روش هم چنان در دنيا معمول بود تا آنكه فكر آزاد كردن بردگان و الغاى روش برده گيرى نخست در قسطنطنيه و سپس در روم شرقى شايع شد و در قرن 13 ميلادى به طور كلى لغو گرديد و اما در روم غربى ، گر چه در آنجا روش برده گيرى به طور كلى لغو نشد و ليكن آن اعمال اجبارى كه در سابق به بردگان تحميل مى كردند تعطيل شد و روش جديدى نسبت به آنان اتخاذ كردند ، و آن اين بود كه آنان را در كار خود كه همان زراعت بود آزاد گذاشته تنها سهمى از دسترنج شان مى گرفتند و وقتى ملكى را خريد و فروش مى كردند دهقان را هم ضميمه ملك معامله مى نمودند .

و اما در اروپا ، اين روش در بيشتر كشورهاى اروپائى تا سال 1772 ميلادى ادامه داشت ، چند سال قبل از اين تاريخ بود كه معاهده اى سى ساله بين دو كشور بزرگ اروپائى يعنى انگلستان و اسپانيا بدين قرار برقرار شد كه دولت انگلستان از بردگان آفريقائى سالى چهار هزار و هشتصد نفر را به اسپانيا فروخته و در مقابل مبالغ هنگفتى پول از اسپانيا دريافت دارد .

ليكن همانطورى كه گفتيم اين روش روز بروز از رونقش كاسته مى شد تا آنكه در سال 1761 افكار عامه مردم عليه رقيت و برده گيرى بهيجان آمد و طوائفى عليه اين روش قيام نمودند از آن جمله طائفه مذهبى لرزان بودند كه دست از شورش و قيام خود برنداشتند تا آنكه در سال 1782 قانونى وضع كردند كه هر كسى از هر كجا به كشور بريتانيا وارد شود آزاد شناخته مى گردد و در سال 1788 بعد از آمارگيرى و پى جوئى دقيقى معلوم شد كه اين كشور ساليانه دويست هزار برده معامله مى كرده است و بردگانى را كه از آفريقا جمع آورى نموده و تنها به كشور آمريكا صادر مى كرده اند بالغ بر صد هزار نفر در سال مى شده ، خلاصه ، مبارزات عليه بردگى هم چنان ادامه داشت تا آنكه در سال 1833 در بريتانيا روش برده گيرى بطور كلى لغو و دولت مبلغ بيست ميليون ليره به كمپانيهاى برده فروشى بابت خسارت غلامان و

ص:366

كنيزانى كه از آن كمپانيها آزاد شدند پرداخت و غلامان و كنيزانى كه در اين واقعه از قيد رقيت آزاد گرديدند بالغ بر 770380 نفر بودند .

و اما در آمريكا نيز بعد از مبارزات دامنه دار و مجاهدتهائى كه اهالى اين كشور در اين راه كردند در سال 1862 حكم به لغويت روش مزبور گرديد ، چون نظريه اهالى اين كشور در باره اين مطلب مختلف بود ، سكنه آمريكاى شمالى برده را تنها از نظر تجمل نگه مى داشتند و اما آمريكاى جنوبى چون كه شغل رسمى سكنه آن زراعت و كشت و كار بود و به كارگران بسيارى نيازمند بودند از اين جهت غرضشان از برده گيرى استثمار بردگان و استفاده از نيروى كار آنان بود و ازين روى با لغو شدن روش برده گيرى مخالفت مى كردند ، روش مزبور روز به روز و در كشورى بعد از كشور ديگر لغو مى شد ، تا آنكه قرار داد بين المللى بروكسل در سال 1890 ميلادى مبنى بر لغويت روش مزبور منعقد گشته ، دولت ها و ممالك يكى پس از ديگرى آنرا امضاء كردند و بدين وسيله روش برده گيرى در دنيا لغو و ميليونها نفر از نفوس بشرى از قيد بردگى آزاد شدند .

خواننده محترم اگر در اين گفتار دقت نمايد خواهد ديد كه همه مجاهدتها و مبارزاتى كه عليه روش برده گيرى شد و هم چنين قوانينى كه در باره لغويت آن گذرانيدند همه و همه مربوط به برده گيرى از طريق ولايت و زورمندى بوده ، بشهادت اينكه بيشتر و يا همه بردگانى كه آنروز به اطراف دنيا برده و فروخته مى شد آفريقايى بودند و معلوم است كه در آفريقا جنگى پيش نيامده بود كه آنهمه اسير از آنجا گرفته شود ، بلكه به وسيله قهر و غلبه و قلدرى مردم را دستگير كرده به اطراف رهسپار مى كردند ، پس رقيت و برده گيرى كه اسلام آنرا امضاء فرمود اصلا مورد بحث مبارزين عليه رژيم برده گيرى نبوده .

بناگذارى بر الغاى رژيم برده گيرى تا چه اندازه صحيح بود؟

اين حريت و آزادى فطرى كه ما آنرا براى جنس بشر موهبتى مى ناميم (صرف نظر از اينكه نتوانستيم بفهميم كه چه جهت دارد ، ما اين حريت را از ساير حيوانات با اينكه آنها نيز در داشتن شعور نفسانى و اراده محركه مثل انسانند سلب نموده و بخود اختصاص داده ايم؟ مگر اينكه بگوئيم همين ما آدميان حريت را به منظور استفاده خودمان از آنها سلب نموده ايم!) هيچ اصلى جز اين ندارد كه انسان چون مجهز به شعورى باطنى است كه لذت ها را از آلام برايش مشخص مى نمايد و هم چنين چون داراى اراده ايست كه او را به جلب لذت ها و وضع آلام وا مي دارد از اين

ص:367

جهت مى تواند آزادانه هر چيزى را براى خود اختيار نمايد .

و اين شعور باطنى انسان محدود و مقيد نيست ، يعنى چنان نيست كه به پاره اى از چيزها تعلق بگيرد و چيزهاى ديگرى را احساس نكند و چنين نيست كه انسان ضعيف و زير دست چيزهائى را كه انسان عزيز و قوى درك مى كند درك نكند و همچنين اراده اش هم محدود نيست تا در نتيجه به بعضى از چيزهائى كه دوست دارد تعلق نگيرد و يا بدون اختيار به چيزهائى تعلق بگيرد كه اراده شخص ديگرى به آن تعلق گرفته و آنرا در عين بى ميلى و كراهت به نفع آن شخص انجام دهد .

خلاصه اينكه انسان مغلوب و ضعيف هم نظائر همه آنچه را كه مافوقش اراده مى كند او نيز اراده مى كند و هيچ گونه رابطه اى بين اراده زير دست و اراده مافوقش نيست كه اراده ضعيف و زير دست را مجبور سازد به اينكه تعلق نگيرد مگر به آنچه كه اراده قوى و مافوقش تعلق گرفته و يا اراده او را در اراده مافوقش فانى و مندك سازد .

به طورى كه آن دو اراده يكى گرديده و به سود قوى بكار افتد و يا اراده ضعيف را چنان تابع اراده قوى نمايد كه استقلال را از آن سلب گرداند ، وقتى چنين رابطه اى طبيعى در ميان نبود و از طرفى هم چون قوانين حيات بايستى بر اساس ساختمان طبيعت پى ريزى شود از اين جهت لازم است كه هر انسانى خودش آزاد و در عملش هم آزاد باشد ، منشا سر و صداها و مبارزه هائى كه عليه رژيم بردگى شد همين حريت فطرى است و صحيح هم هست ليكن بايد ديد آيا اين حريت موهوبه به انسان موهبتى است براى مجتمع بشرى يا براى فرد فرد انسان هائى كه در اين مجتمع به وجود آمده و زندگى مى كنند؟ و آيا با اينكه تا آنجا كه سراغ داريم بشر همواره در حال اجتماع بسر مى برده و جهاز وجوديش اجازه جز زندگى دسته جمعى را نمى دهد ، ممكن است يك فرد حريتش بتمام معنا محفوظ مانده و دست بتركيب آن نخورد؟! يقينا خواهيد گفت: خير، زيرا محال است مجتمعى بتواند زندگى اجتماعى خود را با تشريك مساعى افراد حتى براى مدتى كوتاه ادامه بدهد و در همين حال دست به تركيب آزادى يك يك افراد آن مجتمع نخورد .

آرى تشريك مساعى چه به طور عادلانه و عاقلانه باشد و چه سنتى جائره و جزافى يا به هر صفتى ديگر متصف باشد آزادى فردى را محدود مى سازد ، علاوه بر اين ، ممكن نيست انسان بتواند در اين عالم زندگى كند مگر اينكه به حكم ضرورت تصرفاتى در مواد اين عالم بنمايد ، تصرفاتى كه بقاء و دوام زندگيش را تامين و تضمين كند و اين وقتى ممكن است كه در آنچه كه تصرف كرده يك نحوه

ص:368

اختصاص كه از آن بملكيت تعبير مى شود داشته باشد - البته مراد ما از اين ملكيت معناى اعمى است كه هم شامل حق ميشود و هم شامل ملك مصطلح - و اين خود مستلزم محدوديت آزاديهاى فردى است ، براى اينكه مادامى كه يك فردى مثلا فلان لباس را مى پوشد و يا فلان غذا را مى خورد و يا از فلان مايع استفاده مى كند و يا در فلان محل سكونت مى كند فرد ديگرى نمى تواند مستقلا آن استفاده ها را از آن لباس و خوراك و مسكن بكند ، پس اراده فرد غير متصرف نسبت به متصرفات فرد متصرف محدود شده حريتش مقيد مى شود و لذا مى بينيم از آن روزى كه جنس بشر در زمين جاى گرفت همواره ملازم با اختلاف و نزاع با يكديگر بوده و هيچ روزى بر اين انسانهاى پراكنده در پهناى زمين نگذشت مگر اينكه آفتاب آنروز بر نزاع آنان طلوع و از كشمكش آنها غروب نموده ، نزاع و كشمكشهائى كه آنان را به نابودى نفوس و تباهى و هتك اعراض و تاراج رفتن اموال سوق داده است و اين خود شاهد روشنى است بر محدوديت آزاديهاى افراد و گرنه اگر انسان براى خود ، انسانيت ، حريت و آزادى مطلقى قائل بود اين اختلافات دردى از او دوا نمى كرد و كوچكترين اثرى نداشت و نيز مى بينيم دائما قوانين جزائى و گرفت و گيرهائى چه صحيح و چه غير صحيح در ميان مجتمعات گوناگون بشرى چه متمدن و چه نيمه وحشى متداول بوده است و اين مجازاتها معنائى جز اين ندارد كه مجتمع ، بعضى از نعمتهائى را كه خلقت به فرد ارزانى داشته مالك است و مى تواند آزادى افراد را نسبت به آن نعمتها سلب نمايد .

آرى اگر جامعه و يا زمامدار جامعه مالك جان يك فرد قاتل نباشد نمى تواند حكم به اعدام او نموده و جانش را از او سلب نمايد و همچنين از يك فرد متخلف كه او را به جرم گناهى مؤاخذه نموده و به انواع شكنجه ها از قبيل قطع و ضرب و حبس و غير آن عذابش مى دهد اگر مالك حكم و اجراء آن و اختياردار سلب بعضى شؤون حياتى و آسايش و سلطنت مالى از او نبود نمى توانست چنين احكامى را در حق او صادر و اجرا نمايد ، چطور مي تواند بدون تحديد و سلب مقدارى از آزادى فرد متخلف و ياغى او را از جور و تعدى باز داشته و او را از حريم جانها و اعراض و اموال ديگران دور سازد .

كوتاه سخن ، براى هيچ عاقلى جاى ترديد نيست كه آزادى على الاطلاق انسان در مجتمع انسانى حتى در يك لحظه باعث اختلال نظام اجتماعى شده و آنا وضع اجتماع را در هم مى ريزد ، پس اينكه گفتند حريت فطرى و ارتكازى بشر است - و ما نيز آنرا قبول داشتيم - دليل بر اين نمى شود كه حتى افراد در ياغى گرى و بر

ص:369

هم زدن اوضاع اجتماعى هم آزاد باشند براى اينكه تنها حريت فطرى نيست ، احتياج به تشكيل و اجتماع نيز فطرى و ارتكازى بشر است و همين ارتكاز اطلاق حريتش را كه آنهم موهبت اراده و شعور غريزى اوست مقيد و محدود مى سازد ، زيرا همانطورى كه تشكيل و اجتماع با بطلان اصل آزادى دوام نمى يابد همين طور جز به اينكه آزادى هاى فردى تا اندازه اى محدود شود قابل دوام نخواهد بود .

و لذا مى بينيم جوامعى كه بين اين دو حد افراط و تفريط در آزادى به سر مى برده اند محفوظ و پايدار مانده اند و تاريخ از اينگونه جوامع بسيار نشان مى دهد ، و چيز نو ظهورى نيست ، گر چه بسيارى از ماها در اثر از حد گذشتن تبليغات ملل غرب خيال مى كنند كه اسم آزادى را غربيها در دهن ها انداخته و معنايش را هم همانها اختراع و ابتكار كرده و توانسته اند آزادى على الاطلاق را حفظ كنند .

به هر حال پيكره يك اجتماع مانند يك بدن است ، همانطورى كه قواى طبيعى روحى و جسمى يك فرد يكديگر را محدود داشته و بعضى از قوا بخاطر بعضى ديگر از كار دست مى كشد، مثلا قوه باصره كه منشا ديدن هر چيز قابل رؤيتى است وقتى لامسه چشم و يا قواى فكرى خسته و مانده شوند او نيز بمنظور همراهى با همكارانش متوقف مى شود و قوه ذائقه كه از اعمال دستگاه گوارش از گرفتن لقمه و جويدن و فرو بردنش لذت مى برد وقتى عضلات فك خسته و مانده شدند او نيز دست از اشتهاى خود بر مى دارد .

هم چنين اجتماع بشرى هم كه خود امرى است فطرى براى هيچ قومى دست نمى دهد مگر اينكه بعضى از افراد ، مقدارى از آزادى را كه مى خواهند در عمل و در تمتعات خود داشته باشند فداى ديگران كرده و به محدوديت تن در دهند.

آزادى تا چه حدى محدود است ؟

و اما آن مقدار محدوديتى كه اجتماع در آزادى افراد ايجاد مى كند و اطلاق فطرى آن را تقييد مى نمايد بر حسب اختلاف مجتمعات بشرى از جهت زيادى قوانين و رسومى كه در مجتمع دائر مى باشد و كمى آن قوانين و رسوم مختلف مى شود، زيرا آن چيزى كه بعد از اجتماع در تقييد آزادى هاى فردى اثر به سزائى دارد همان قوانينى است كه در ميان مردم جارى مى شود، هر قدر مواد اين قوانين بيشتر و مراقبت در اعمال مردم دقيقتر باشد معلوم است كه محروميت از آزادى و لاقيدى بيشتر خواهد بود ، چنانكه هر قدر مراقبت قوانين كم تر باشد آن محروميت ها نيز كمتر خواهد بود .

ص:370

ليكن در عين حال آن مقدار محدوديت واجبى كه در هيچ اجتماعى از بكار بستن آن مفرى نيست و هيچ انسان اجتماعى نمى تواند آن را ناچيز بگيرد محدوديتى است كه حفظ وجود اجتماع و سنن دائر و قوانين جارى از نقض و انتقاض موقوف بر آن است .

و لذا هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى را نخواهيد يافت كه داراى قوه دفاعى اى كه از نفوس و ذرارى آن مجتمع دفاع كند و ايشان را از نابودى و هلاكت حفظ نمايد نبوده باشد، بلكه بهر اجتماعى كه نگاه كنيد خواهيد ديد كه زمامدارى امور آن اجتماع را تكفل نموده و با گستردن امنيت عمومى و بى رحمى در برابر متعدى و ظالم، سنن جارى و عادات و رسوم مقدس جماعت را از انتقاض حفظ مي كرده، اين شما و اين رسيدگى و مطالعه اوضاع جوامعى كه تاريخ اوضاع و احوال آنها را ضبط نموده ، خواهيد ديد كه تاريخ نيز گفتار ما را تصديق مى كند .

اينجاست كه بعد از بيانات گذشته مى توانيم حرف خود را پوست كنده بزنيم و بگوئيم روش اسلام در باره برده گيرى صحيح و روش ديگران غلط بوده است، براى اينكه در شريعت فطرت ، اولين حق مشروع هر مجتمعى سلب حريت از دشمن جامعه خويش است و به عبارت ديگر هر جامعه اى هر گونه آزادى را از دشمن كه در صدد بر آمده زندگى آن جامعه را بكلى تباه سازد مالك است و حق دارد هر گونه آزادى اراده و عمل را از دشمن جانى خود تملك كند و بگيرد، يا اينكه او را بكلى از صفحه روزگار بر اندازد يا زنده اش گذارد و تملكش نمايد و هم چنين نسبت به دشمن دين و سنن و قوانين جاريه اش مى تواند جلو قانون شكنى و آزادى عملش را بگيرد و اختيار دارد كه او را به جان و يا مال و يا غير آن مجازات نمايد، يقينا هيچ انسان عاقلى بخود اجازه نمى دهد كه از حريت و آزادى دشمنى كه نه براى حيات مجتمع او وقعى قائل است و نه با او در حفظ مجتمعش برادرى و تشريك مساعى مى نمايد و نه از تباه ساختن مجتمعش پروا داشته و در مواقع خطر به خودش واميگذارد طرفدارى نمايد و آيا از آزادى چنين دشمنى طرفدارى كردن و هم وظيفه فطرى حفظ اجتماع را انجام دادن جمع صريح بين دو متناقض و سفاهت و ديوانگى نيست ؟ يقينا خواهيد گفت چرا .

بنا بر اين از مطالبى كه گفتيم روشن شد كه:

اولا بنا گذاشتن بر آزادى انسان به طور مطلق ، امرى است كه صريحا مخالف حق فطرى و مشروع انسان است، آنهم حقى كه نسبت به ساير حقوق مشروع و فطرى انسان اولويت دارد .

ص:371

و ثانيا آن برده گيرى كه اسلام معتبرش دانسته حقى است كه با قوانين فطرت مطابقت دارد و آن عبارت است از برده گيرى دشمنان دين و محاربين با مجتمع اسلامى، چنين كسانى از حريت عمل محروم شده به حكم اجبار به داخل مجتمع اسلامى جلب و در زى بردگان در خواهند آمد و آن قدر در آن مجتمع خواهند زيست تا آنكه بر اساس تربيت صالح دينى تربيت يافته تدريجا آزاد و به مجتمع احرار ملحق شوند ، علاوه بر اينكه زمامدار مسلمين حق دارد كه اگر براى مجتمع دينى مصلحت بداند تمامى بردگان را تا آخرين نفر آزاد نموده يا در حق آنها رفتار ديگرى كه منافى با احكام الهى نباشد معمول دارد و حال آنكه اگر اين بردگان به بردگى مسلمين در نيامده بودند يقينا نه اينطور سالم و محترم مى زيستند و نه نعمت دين و تربيت دينى كه اعظم نعمتهاست نصيبشان مي شد .

داستان بر انداختن برده گيرى به كجا انجاميد؟

دولت هاى بزرگ دنيا در كنفرانس بروكسل قرارى صادر كردند مبنى بر منع اكيد خريد و فروش برده و نتيجه قرار مزبور اين شد كه غلامان و كنيزان هر كجا بودند آزاد گردند و ديگر مثل سابق بردگان براى عرضه به خريدار به صف در نيامده چون رمه گوسفند از اينجا به آنجا سوق داده نشوند، نتيجه ديگرش اين شد كه ديگر عده اى از نفوس بشر براى خدمت در حرم سراها اخته نگردند ، خلاصه امروز ديگر از آن بردگان و آن اخته ها حتى براى نمونه يك نفر هم يافت نمى شود، مگر در بعضى از اقوام وحشى بطورى كه نقل مى كنند .

ليكن بايد ديد آيا صرف بر انداختن اسم برده و برده گيرى از زبانها و يافت نشدن اشخاص به اين اسم ، يك دانشمندى را كه آزادانه فكر مى كند قانع مي سازد؟ و آيا مردم فهميده نمى پرسند كه مگر در اين مساله بحث و نزاع بر سر اسم بود كه با منع از بردن اسم برده و اطلاق اسم حر بر بندگان مطلب تمام و نزاع خاتمه يابد اگر چه آش همان آش و كاسه همان كاسه باشد؟ باز هم منافع كار عده اى را از آنان سلب و اراده شان را تابع اراده خود بكنند؟ آيا اين همه گفتگوها و مبارزه هاى اساسى بر سر واقعيت و حقيقت معناى آزادى و آثار آن بود و راستى اينها با رسوم بردگى مخالفند؟! اگر مخالفند پس آن رفتار وحشيانه در جنگ جهانى دوم شان چه بود كه دول ضعيف را تسليم بلاقيد و شرط خود نموده چون مور و ملخ به شهرها و ديارشان تاخته ميليونها از اموالشان را به تاراج برده حتى بر جانشان و اطفال بى گناهشان هم رحم نكردند و ميليونها نفر را به اسيرى و بردگى بداخل خاك خود كشيده بهر كارى كه خواستند واداشتند و همين امروز هم رفتار خود را بهمان منوال دارند ادامه مى دهند .

ص:372

خدايا ! آيا برده گيرى غير از همين رفتار غربيها است و بصرف اينكه از بردن اسم بردگى جلوگيرى كرده اند آزاديخواه و مدافع حقوق بشر شدند؟ مگر معناى برده گيرى غير از سلب آزادى مطلق و تملك اراده و عمل ديگران و نفوذ حكم اقويا و عزت طلبان در اشخاص ضعيف و ذليل به دلخواه خود و به حق و نا حق حكم كردن چيز ديگرى است .

شگفتا ! مگر اسلام چه فرموده بود؟ اسلام هم همين حكم را البته به صحيح ترين وجهى امضا كرده بود، چطور شد كه با كمال بى شرمى نظام صحيح اسلامى را نظام بردگى ناميده و نظام غلط خود را نظام بردگى نمى نامند؟ و حال آنكه اسلام اگر برده مى گيرد به آسان ترين وجه و خفيف ترين مؤنه گرفته و آنها به بى رحمانه ترين وجه و سنگين ترين مؤنه مى گيرند .

ما هنوز خاطرات تلخ آن جنگ جهانى را از ياد نبرده ايم، با اينكه اينها ميهن ما را بعنوان دوستى و حمايت و حفظ از خرابيهاى جنگ اشغال كرده آن همه وحشى گرى ها را از خود نشان دادند ، واى به حال كشورهائى كه اين طرفداران آزادى و مخالفين نظام بردگى آن كشورها را به عنوان فتح و غلبه بر دشمن اشغال نمودند ، از آن دوستى شان با ما مى توان فهميد كه بر سر دشمن خود چه ها آورده اند؟ اينجاست كه هر شخص فهميده اى به رسوائى قرار داد بروكسل پى برده مى فهمد كه اين قرارداد و آن همه تبليغات جز يك بازى سياسى و گرفتن برده به صورت لغو بردگى چيز ديگرى نبود و اگر اسلام بردگى اسراى جنگى را امضاء فرمود ايشان نيز عملا آنرا امضاء كرده اند ، چيزى كه هست از تلفظ اسم آن جلوگيرى نموده اند .

و اما بردگى از راه ولايت و به فروش رساندن فرزندان بدست پدران را گر چه ايشان اسما و رسما آنرا منع كرده اند ليكن چندين قرن قبل از منع شان اسلام آنرا منع فرموده بود .

اما برده گيرى از راه غلبه و قلدرى كه اسلام اين را نيز منع نموده و ليكن غربيها نه ، گر چه اينها نيز بر منع از آن اتفاق نموده اند و ليكن اين منع شان نظير همان منع از بردگى اسراى جنگى تنها حرف است و از مرحله حرف نگذاشته و عمل نمى كنند؟ خواننده محترم مى تواند جواب اين سؤال را از مطالعه و مرور به تاريخ و سرگذشت مستعمرات آسيائى و آفريقائى و آمريكائى اروپائيان و فجايعى كه در آن مستعمرات مرتكب شدند و خونهائى كه ريختند و نواميسى كه هتك نمودند و اموالى كه به غارت بردند و تحكم هائى كه كردند بدست آورد زيرا اين فجايع و جنايات يكى و صدتا و هزارتا و خلاصه شمردنى نيست .

ص:373

عجب !! ما چرا خواننده را بجائى حواله دهيم كه شايد به نظرش دور و دراز باشد ؟ براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تنها در شكنجه و خون دلهائى كه مردم الجزاير از ملت متمدن !!! فرانسه در عرض چند سال ديد دقت نمايد و نفوسى كه به دست اين جانور درنده به خون آغشته گشته و شهرهائى كه در زير آتش گلوله هايش ويران شده و شدائدى كه مردم بى گناهش از آنها ديده اند از نظر بگذراند و بر اين تمدن نفرين فرستد و هم چنين ظلم و بيدادى كه ملت عرب از انگليسيها و ملت سودان و سرخ پوستان آمريكا و اروپاى شرقى از اتحاد جماهير شوروى و ستمهائى كه خود ما از دست همين ها ديده ايم به ياد آورده بر اين آدم خواران قرن بيستم نفرين كند .

دردناك تر از همه اين است كه اين جنايات را به اسم خيرخواهى و بشر دوستى مرتكب مى شوند و حال آنكه اين همان برده گيرى است كه به ظاهر از آن بيزارى مى جستند .

پس از آنچه كه در اين فصول ده گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو و جنجال هائى كه عليه روش اسلام براه انداختند، در مرحله عمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى كنند و نمى توانند نكنند، زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير و آن احتياج انسانيت است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش، چنانكه متفرع بر اين اصل واقعى اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم گفته شد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام ، چيزى كه هست ايشان از اين قسم مشروع تجاوز نموده و برده گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن است معمول مى دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرى را خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش كش و يا عاريه داده و مى دهند، الا اينكه طبق مثل معروف يك بام و دو هوا ، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و با كمال پرروئى اسمهاى فريبنده اى از قبيل استعمار ، استملاك ، قيموميت ، حمايت ، عنايت ، اعانت و غيره روى آن مى گذارند .

و معلوم است كه از اين تبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس مى كنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع شان مى برد اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى گذارند .

ص:374

آرى از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچم داران آزادى در باره آن آنهمه مباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند مساله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود .

آنهم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت ، علاوه بر اينكه به مساله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مساله اجتماعى .

مضافا بر اينكه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى خود سوژه تبليغاتى خوبى بود براى غربى ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و با مشتى الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرى وانمود ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند مثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى اندازند .

از مقايسه اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد در باره برده گيرى و بين روش اسلام در باره آن كرديم، بخوبى معلوم شد كه روش اسلام در باره برده گيرى متقن ترين و حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود .

تنها سؤالى كه در اين مقايسه باقى مى ماند اين است كه غربيها حق استفاده از بردگان را مخصوص دولتها مى دانند و اسلام بردگان را مثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوة - بين سربازان تقسيم مى كند ، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى پردازد .

و اين سؤال براى خود مساله جداگانه ايست غير مربوط به اصل مساله برده گيرى كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس به طور مفصل در باره آن بحث كنيم - ان شاء الله و الله المستعان - اينك بعد از همه اين حرفها بر مى گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه پيش از اين نقل كرده بوديم .

وى مى گويد: مبدأ و منشا سر و صداهائى كه به راه افتاد و منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود، از نامبرده مى پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست؟ اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانند و خلاصه حقوق

ص:375

همه افراد هر چه باشد محترم است، اگر چه خود آن حقوق به نسبت اختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از مامور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همه در اينكه بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آنكسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوى باشند، زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى كند و فطرت انسان به طور صريح حكم مى كند بر اينكه بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمى است حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ اين حق را به گردن گوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد .

و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند و همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت هاى ممكن را دارند از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده به تدريج به صلحا ملحق سازد .

اين نيز صحيح است ليكن گاهى مى شود كه اين تربيت منوط بر اين مى شود كه براى مدتى آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود ، تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيزهائى وا مي دارد كه خودش اراده آنرا ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى كند و همچنين اطفال كه اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خود اطفال آن شرايط را دوست نمى دارند كه هيچ ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد .

اسلام هم به منظور تربيت كفار محارب ، آزادى را از اراده و عمل شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى به داخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده ، آنگاه به تدريج آزادشان مى سازد .

البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد، ليكن قانون اسلام در باره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلى به آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مساله فردى كه فرض وجود چنان

ص:376

فردى ناقض آن قانون باشد، از همه اينها گذشته، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا هم گفتيم خود اين آقايان يعنى غربيها در باره اسراى جنگى با همه مخالفت شان با اسم بردگى و اظهار حسن نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند .

و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطى را نمى توان براى افراد بشر قائل شد و ممكن نيست در جامعه اى آنرا نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود ، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگى اسلامند و گمان نمى كنيم كه خود اين آقايان هم به چنين چيزى ملزم باشند ، بلكه مى بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند .

براى اينكه اگر اين سخن درست باشد بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى در باره همه افراد جارى باشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى قانونى مى دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى دهند نسبت به جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى نواى خود اين قدر ظلم مى كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند آب خوش از گلويشان پائين نمى رود.

در اينجا سؤالى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملك مال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائج ضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه هر برده اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اين لكه ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟ جواب اين سؤال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز نموده همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد ، چون منشا همه قدرتها مال و آزادى در عمل است ، وقتى دشمن نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل ، قهرا هوس دشمنى و

ص:377

ستيزه با دشمن خود را هم نمى كند .

بله ، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده و البته اين تملك تنها در جائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد و در حقيقت مالكيت عبد يكى از شؤون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض مالك مستقل در تصرف باشد .

و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد ، جوابش اين است كه اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت ، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه دينى و بسط دادن تربيت دينى ، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده اش شده اند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بازادى آنان ميكرد آن سياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلاميند مى توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده، افراد و توانائى از دست رفته خود را به دست آورند و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد سنت جارى بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند و سرانجام بر دشمن ظفر مى يافتند حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته آنقدر مى كشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند و تنها به اين راضى نمى شدند كه دشمن از قتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد .

بلكه وادارشان مى كردند به اينكه تسليم امرشان شده نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان باشد و چه بر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و چه بخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى شان را بريزند و اين را از سفاهت و نفهمى مى دانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار شده سرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خود اجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده؟ و آيا اگر با دادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده؟ و به آن خونهاى ريخته شده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده؟

ص:378

و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را برده خود كرده اى؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانى و مالى شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نه شمشيرى بدست گرفته بودند و نه در معركه اى حاضر شده بودند ؟ جوابش اين است كه خردسالان دشمن ، قربانيان پدران خويشند .

از اين گذشته، فراموش نشود كه گفتيم اسلام در باره بردگان داراى حكم مخصوصى است كه در هيچ ملتى نيست و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد و براى آزاد ساختن آنان اقدام نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند! (و خدا داناتر است!)

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره روش مالي اسلام

زيربناي قرآني روش مالي اسلام

همه اموال به همه مردم تعلق دارد!

ص:380

« وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً وَ ارْزُقُوهُمْ فيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً !»

« اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان (بقدر لزوم) نفقه و لباس به آنها دهيد (و براى آن كه از آنها آزار نبينيد) با گفتار خوش آنان را خرسند كنيد!» (5/ نساء)

مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالاخره در دنيا وجود دارد متعلق به عموم ساكنان اين كره است و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى باشد، از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيت و اختصاص و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقق دهند و بدانند كه عموم بشر جامعه اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند ، پس (همچنان كه در آيه بالا آمده) نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند .

ص:381

لازم است كه امر آن مال را اداره نموده ، در معرض رشد و ترقيش قرار دهد و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند .

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره ورى ديگر ، بيشترش كنند و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال( و نه از اصل مال) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهى دستى و بدبختى نيانجامد .

و بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولى، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود ، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد( و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد،) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد ، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند .

اين مساله كه « مالك حقيقى خداى تعالى است!» حقيقتى است قرآنى ، كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد و در حقيقت نسبت به قسمت عمده اى از احكام اسلام ، جنبه زير بنا را دارد ، خداى تعالى اموال را وسيله معاش و مايه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معين وقف نكرده است ، تا تغيير و تبديل نپذيرد و نيز به كسى نبخشيده ، تا نتواند با قوانين دينيش دايره تصرفات آن شخص را محدود كند ، ليكن به خاطر مصالحى كه ايجاب مى كرده، اجازه داده تا اين نعمتى را كه به مجموع بشر ارزانى داشته ، طبق مناسباتى چون وراثت ، حيازت ، تجارت و ... ( كه خودش تشريع كرده،) به اشخاصى اختصاص پيدا كند ، اما به شرط اينكه تصرف كننده داراى عقل و بلوغ و شرايطى ديگر از اين قبيل بوده باشد .

پس حاصل كلام اين شد كه آن اصل ثابت كه همواره بايد رعايت شده و

ص:382

فروعش به وسيله آن اندازه گيرى شود ، اين است كه اموال موجود در دنيا ، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه( كه سود آن نيز عايد همه مى شود ، تا جائى كه مزاحم حق جميع نباشد،) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى يابد و اما در جائى كه مالكيت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال ، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضايع سازد ، بدون ترديد رعايت مصلحت جمع مقدم بر رعايت مصلحت فرد خواهد بود .

و بسيارى از فروعات مهم ، از آن جمله : احكام مربوط به انفاق و قسمت عمده اى از احكام معاملات و ... بر اين اصل اساسى مبتنى است، خداى عز و جل اين اصل اصيل را در مواردى از كتابش تاييد نموده است ، از آن جمله فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا!»(29/بقره)

و ما مقدارى از مطالب مربوط به اين موضوع را در بحثى كه پيرامون آيات انفاق در سوره بقره داشتيم در الميزان بررسى نموديم براى توضيح بيشتر بدانجا مراجعه شود .

نظام مالي اسلام

مقدمه تفسيري بر :نظام مالي اسلام

ص:383

« وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضكُمْ عَلى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ ممَّا اكْتَسبنَ وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيماً !»

« نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد - و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى داشتم! زيرا اين خدا است كه به مقتضاى حكمتش بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد! اگر درخواستى داريد از خدا بخواهيد، فضل او را بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است!» (32/نساء)

از ظاهر آيه بر مى آيد كه مى خواهد از آرزويى خاص نهى كند و آن آرزوى داشتن برتريهايى است كه در بين مردم ثابت است ، برتريهايى كه ناشى مى شود از تفاوت هايى كه بين اصناف انسانها است ، بعضى از صنف مردانند و به همين خاطر برتريهايى دارند، بعضى از صنف زنانند آنها نيز به ملاك زن بودن يك برتريهاى ديگرى دارند ، مى خواهد بفرمايد سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به كسى كه فضلى دارد صرفنظر كنيد ، به خدا علاقه بورزيد و از او درخواست فضل كنيد .

با اين بيان گفت كه مراد از فضل و برترى همانطور كه گفتيم برتريهايى است كه خدا به هر يك از دو طايفه مرد و زن داده ، احكامى در خصوص مردان تشريع كرده و احكامى ديگر در خصوص زنان( آن مى گويد اى كاش من زن بودم اين مى گويد اى كاش من مرد بودم!) چون هر يك از اين دو طايفه احكامى بنفع خود دارد ، مثلا سهم الارث مرد بيشتر از سهم الارث زن است و اين براى مردان مزيتى است و در عوض زنان مزيتى ديگر بر مردان دارند و آن اين است كه خرجشان به عهده خودشان نيست بلكه به عهده مردان است، علاوه بر اين كه در ازدواج مردان بايد

ص:384

پول و مهريه بدهند و زنان مهريه مى گيرند .

پس نهى در آيه نهى از آرزوى داشتن اين گونه مزيت ها است و بدين جهت نهى فرموده كه به اين وسيله فساد را از ريشه بر كند ، چون اين مزيت ها امورى است كه نفس بشر به آنها علاقمند است ، زيرا خداى تعالى ريشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و كوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده ، تا خانه دنيا به اين وسيله آباد شود ، به همين جهت در برخورد با اين مزايا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پيدا مى شود و وقتى اين آرزو تكرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زير خاكستر مى گردد و باز در اثر تعقيب كردن همه روزه ، اندك اندك اين آتش از زير خاكستر بيرون آمده ، از قلب به مقام عمل خارجى سرايت مى كند و با در نظر گرفتن اينكه اين حسد خاص يك نفر و دو نفر نيست( زيرا همه مردم دل دارند!) اگر حسد همه دلها به هم منضم شود ، بلوائى راه مى افتد كه زمين را پر از فساد نموده ، حرث و نسل را تباه مى سازد .

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!» (32/نسا)

مراد از اكتساب در آيه نوعى حيازت و اختصاص دادن به خويش است ، اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختيارى باشد ، نظير اكتساب از راه صنعت و يا حرفه و يا به غير عمل اختيارى ، ليكن بالاخره منتهى شود به صفتى كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد ، مانند مرد بودن مرد و زن بودن زن.

سزاوار اين است كه انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد( كه سينه اش از نداشتن آن به تنگ آمده!) از خزينه غيب خدا بخواهد ، نه اينكه از دارندگان آن بگيرد و به او بدهد و وقتى هم از خزينه غيب او مى خواهد رعايت ادب را نموده خداى تعالى را علم نياموزد ، زيرا خدا عالم به حال او است و مى داند كه راه رسيدن به حاجتش چيست ، پس بايد اينطور درخواست كند: كه پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طريقى كه خودت مى دانى خير من در آن است بر آورده بفرما !

نظام مالي اسلام و گفتار در يك حقيقت قرآنى

اختلاف قريحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى شود ، چيزى

ص:385

نيست كه بتوان دگرگونش ساخت و يا از تاثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود و مجتمعات بشرى از آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تا به امروز كه ما زندگى مى كنيم داراى اين اختلاف بوده است .

آرى تا بوده چنين بوده ، افراد قوى انسانها ، افراد ناتوان را برده خود مى كردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهايشان بدون هيچ قيد و شرطى به خدمت خود مى گرفتند و افراد ضعيف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته ، جز اجابت آنان در آنچه تمايل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جايى نمى بردند ، ليكن( به جاى هر عكس العمل) دلهاى خود را از غيظ و كينه نسبت به أقويا پر مى كردند و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند ، بشر هميشه طبق سنت كهن مى زيسته ، سنتى كه همه جا به روى كار آمدن رژيم شاهى و امپراطورى مى انجاميده است .

تا وقتى كه بشر ميدان را براى نهضت عليه اين سنت پير ، باز ديده اينجا و آنجاى روى زمين يكى پس از ديگرى نهضت نموده ، اين بناى شوم را از پى ويران كرده ، و طبقه زورگو و متصديان حكومت را وادار نمود ، تا در چهار چوب قوانينى كه براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حكومت كنند ، در نتيجه حكومت اراده فردى - آن هم اراده جزافى و سيطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست ، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالكى كه حاكم مطلق العنان باشد و مملوكى محكوم كه زمام اختيارش به دست حاكم باشد از بين رفت ، ولى متاسفانه اين شجره فاسد از ميان بشر ريشه كن نشد ، بلكه در جايى ديگر و به شكلى ديگر غير شكل سابقش رو به رشد گذاشت و اين بار نيز همان نتيجه سوء و ميوه تلخ را بار آورد و آن عبارت بود از تاثيرى كه اختلاف ثروت يعنى متراكم شدن نزد بعضى و ته كشيدن نزد بعضى ديگر در صفات اين دو طبقه گذاشت .

آرى وقتى فاصله ميان اين دو طبقه زياد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از اين كه با ثروتش خواست خود را در همه شؤون حيات مجتمع نفوذ دهد خود دارى كند و از سوى ديگر طبقه فقير هم چاره اى جز اين نداشت كه عليه طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد .

نتيجه اين برخورد آن شد كه سنت سومى متولد شود : به نام شيوعيت و نظام اشتراكى سنتى كه مى گويد : همه چيز مال همه كس ، و مالكيت شخصى و سرمايه دارى به كلى ملغى ، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسيله كمالاتى كه در نفس خود دارد كسب كرده برخوردار شود تا به اين وسيله

ص:386

اختلاف در ثروت و دارايى به كلى از بين برود .

اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد ، فسادهايى كه هرگز در روش سرمايه دارى از آن خبرى نبود ، از آن جمله است بطلان حريت فرد و سلب اختيار از او ، كه معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود و در حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده و خود را آماده كرد تا عليرغم طبيعت بشر ، خود را بر بشر تحميل كند، و يا بگو با خلقت بشر بستيزد .

تازه همه آن فسادهايى هم كه در سرمايه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند ، چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز شود كه در آن كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد ، و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به سوى كارى سوق مى دهد ، و اگر بنا باشد كه هيچ كس بر هيچ كس امتياز نداشته باشد هيچ كس با علاقه رنج كار را به خود هموار نمى سازد و معلوم است كه با بطلان كار و كوشش بشريت به هلاكت مى افتد .

بدين جهت شيوعى ها ديدند چاره اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند و در اين كه چه كنند كه هم امتياز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد ، فكرشان به اينجا كشيد كه وجهه افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غير مادى و يا بگو افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند ، ولى ديدند همان محذور سرمايه دارى دوباره عود كرد، براى اينكه مردم جامعه يا اين افتخارات خيالى را به راستى افتخار مى دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت اين بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت و يا افتخارات را پوچ مى دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى گذاشت .

رژيم دموكراسى وقتى ديد كه اين فسادها در رژيم اشتراكى بيداد كرده براى دفع آن از يك سو دامنه تبليغات را توسعه داد و از سوى ديگر توأم با قانونى كردن مالكيت شخصى براى از بين بردن فاصله طبقاتى، مالياتهاى سنگين بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى كارى گذاشت ولى اين نيز دردى را دوا نكرد، براى اين كه تبليغات وسيع و اين كه مخالفين دموكراسى دچار چه فسادهايى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژيم دموكراسى بگيرد و از سوى ديگر ماليات سنگين هيچ اثرى در جلوگيرى از فساد ندارد، چون به فرضى هم كه همه درآمدها به صندوق بيت المال ريخته شود ، آنهائى كه اين صندوق ها را در دست دارند ، فساد و ظلم مى كنند ، چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى شود ، آن كسى كه مى خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك بار با مال خودش اين كار را

ص:387

مى كند، يك بار هم با تسلطش بر مال دولت .

پس نه اشتراكيها درد را دوا كردند ، نه دموكراتها و به قول معروف:« لا دواء بعد الكى- بعد از داغ ديگر دوايى نيست!» و به نتيجه نرسيدن اين چاره جوئيها براى اين است كه آن چيزى كه بشر آن را هدف و غايت مجتمع خود قرار داده ، يعنى بهره كشى از ماديات و بهره ورى از زندگى مادى ، قطب نمايى است كه بشر را به سوى قطب فساد مى كشاند ، چنين انسانى در هر نظامى قرار گيرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود ، همانطور كه عقربه مغناطيسى هر جا كه باشد به طرف قطب راه مى افتد.

در نظام مالى اسلام چه روشى پيشنهاد شده؟

اسلام براى ريشه كن كردن اين ريشه هاى فساد:

اولا بشر را در تمامى آنچه كه فطرتشان حكم مى كند آزاد گذاشته!

در ثانى عواملى را مقرر كرده كه فاصله بين دو طبقه ثروتمند و فقير را به حداقل مى رساند ، يعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع ماليات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ريخت و پاش و نيز منع تظاهر به دارايى كه باعث دورى از حد متوسط است پايين مى آورد و با اعتقاد به توحيد و تخلق به اخلاق فاضله و نيز بر گرداندن گرايش مردم از مادى گرى به سوى كرامت تقوا تعديل مى كند ، ديگر از نظر يك مسلمان برتريهاى مالى و رفاهى هدف نيست هدف كرامتهايى است كه نزد خدا است .

و اين همان حقيقتى است كه خداى تعالى در جمله:

« و اسئلوا الله من فضله ...!»(32/نسا)

به آن اشاره مى كند و همچنين در آيه:

« ان اكرمكم عند الله اتقيكم..!»(13/حجرات) و آيه:

« ففروا الى الله - پس به سوى الله بگريزيد!» (50/ذاريت)

كه برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان اين اثر را دارد كه مردم به سوى خدا برگشته ، در جستجوى مقاصد زندگى ، تنها به اسباب حقيقى و واقعى اعتنا مى ورزند و ديگر در به دست آوردن معيشت نه بيش از آنچه بايد ، اعتنا مى ورزند و بيهوده كارى مى كنند و نه از بدست آوردن آنچه لازم است كسالت مى ورزند ، پس آن كسى كه گفته دين اسلام دين بطالت و خمودى است ، مردم را دعوت مى كند به اين كه به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند ، اسلام را نفهميده و بيهوده سخن گفته است!

ص:389

« وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ!»

« و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اين كه مى دانيد كه اين عمل حرام است!» (188/بقره)

مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا ، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد ، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه:« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره) و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد و فرمود: « اموالتان» براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد .

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و

ص:390

اسلام فرموده:« احل الله البيع!» (275/بقره)

يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده:« لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض!»(29/نسا)

و نيز فرموده: « تجارة تخشون كسادها !»(24/توبه)

و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد و آيات نامبرده را تاييد مى كند .

بحثى علمى و اجتماعى درباره:اصل مالكيت

تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس ما است - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند ، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش نداشته باشد .

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند ، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند ، هر چند استفاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريزه طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد ، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد ، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود ، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد( اين خلاصه امر و ملاك آن است!)

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در

ص:391

فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند ، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد و اين همان معناى لام در لنا و لك ، مال من و مال تو است مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم و توراست كه چنين كنى .

شاهد اين حقيقت مشاهداتى است كه ما از تنازع حيوانات بر سر دست آوردهاى خود داريم ، وقتى مرغى براى خود آشيانه اى مى سازد و يا حيوانى ديگر براى خود لانه اى درست مى كند نمى گذارد مرغ ديگر آن را تصرف كند و يا براى خود شكارى مى كند و يا طعامى مى جويد ، تا با آن تغذى كند و يا جفتى براى خود انتخاب مى كند ، نمى گذارد ديگرى آن را به خود اختصاص دهد و همچنين مى بينيم اطفال دست آوردهاى خود را كه يا خوردنى و يا اسباب بازى و يا چيز ديگر است با بچه هاى ديگر بر سر آن مشاجره مى كند و مى گويد اين مال من است ، حتى طفل شيرخوار را مى بينيم كه بر سر پستان مادر با طفل ديگر مى ستيزد ، پس معلوم مى شود مساله اختصاص و مالكيت امرى است فطرى و ارتكازى هر جاندار با شعور.

پس از آنكه انسان در اجتماع قدم مى گذارد ، باز به حكم فطرت و غريزه اش همان حكمى را كه قبل از ورود به اجتماع و در زندگى شخصى خود داشت معتبر شمرده ، باز به حكم اصل فطرت از مختصات خود دفاع مى كند و براى اين منظور همان اصل فطرى و اولى خود را اصلاح نموده سر و صورت مى دهد و به صورت قوانين و نواميس اجتماعى در آورده مقدسش مى شمارد ، اينجاست كه آن اختصاص اجمالى دوران كودكى به صورت انواعى گوناگون شكل مى گيرد ، آنچه از اختصاص ها كه مربوط به مال است ملك ناميده مى شود و آنچه مربوط به غير مال است حق .

انسانها هر چند ممكن است در تحقق ملك از اين جهت اختلاف كنند كه در اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند ، مثلا جامعه اى وراثت را سبب مالكيت نداند ، ديگرى بداند و يا خريد و فروش را سبب بداند ولى غصب را نداند و يا جامعه اى غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگيرد سبب ملك بداند و يا از اين جهت اختلاف كنند كه در موضوع يعنى مالك ملك اختلاف داشته باشند ، بعضى انسان بالغ و عاقل را مالك بدانند و بعضى صغير و سفيه را هم مالك بدانند ، بعضى فرد را مالك بدانند و بعضى ديگر جامعه را و همچنين از جهات ديگرى در آن اختلاف داشته باشند و در نتيجه مالكيت بعضى را بيشتر كنند و از بعضى ديگر بكاهند ، براى بعضى اثبات كنند و از بعضى ديگر نفى نمايند .

و ليكن اصل ملك فى الجمله و سربسته از حقايقى است كه مورد قبول همه

ص:393

« مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَت سبْعَ سنَابِلَ فى كلّ ِ سنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضعِف لِمَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ...!»

« حكايت آنان كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند حكايت دانه اى است كه هفت خوشه رويانيده كه در هر خوشه صد دانه باشد و خدا براى هر كه بخواهد ، دو برابر هم مى كند ، كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« كسانى كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند و بعد اين انفاق خود را با منت و يا اذيتى همراه نمى كنند پاداش آنان نزد پروردگارشان است ، نه ترسى دارند و نه غمى!»

« سخن شايسته و پرده پوشى، از صدقه اى كه اذيت در پى دارد بهتر است، خدا بى نياز و بردبار است!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صدقه خويش را همانند آن كس كه مال خويش را با ريا به مردم انفاق مى كند و به خدا و روز جزا ايمان ندارد، با منت و اذيت باطل نكنيد، كه حكايت وى حكايت سنگى سفت و صافى است كه خاكى روى آن نشسته باشد و رگبارى بر آن باريده، آن را صاف به جاى گذاشته باشد، رياكاران از آنچه كرده اند ثمرى نمى برند و خدا گروه كافران را هدايت نمى كند!»

« و حكايت آنان كه اموال خود را به طلب رضاى خدا و استوارى دادن به دلهاى خويش انفاق مى كنند، عملشان مانند باغى است بر بالاى تپه اى، كه رگبارى به آن رسد و دو برابر ثمر داده باشد و اگر رگبار نرسيده به جايش باران ملايمى رسيده، خدا به آنچه مى كنيد بينا است!»

« آيا در ميان شما كسى هست كه دوست داشته باشد براى او باغى باشد پر از درختان خرما و انگور و همه گونه ميوه در آن باشد و نهرها در دامنه آن جارى باشد، سپس پيرى برسد، در حالى كه فرزندانى صغير دارد، آتشى به باغش بيفتد و آن را بسوزاند؟ خدا اينطور آيه هاى خود را براى شما بيان مى كند، شايد كه بينديشيد!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خوبيهاى آنچه بدست آورده ايد و آنچه برايتان از زمين بيرون آورده ايم انفاق كنيد، و پست آن را( كه خودتان نمى گيريد مگر با

ص:394

چشم پوشى،) براى انفاق منظور نكنيد و بدانيد كه خدا بى نياز و ستوده است!»

« شيطان به شما وعده تنگدستى مى دهد و به بدكارى وا مى دارد و خدا از جانب خود آمرزش و فزونى به شما وعده مى دهد، كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« فرزانگى را به هر كه بخواهد مى دهد و هر كه حكمت يافت، خيرى فراوان يافت و به جز خردمندان كسى اندرز نگيرد!»

« هر خرجى كرده ايد به هر نذرى ملتزم شده ايد خدا از آن آگاه است و ستمگران ياورانى ندارند!»

« اگر صدقه ها را علنى دهيد خوب است و اگر هم پنهانى دهيد و به تنگ دستان بدهيد، البته برايتان بهتر است و گناهانتان را از بين مى برد، كه خدا از آنچه مى كنيد آگاه است!»

« هدايت كردن با تو نيست، بلكه خدا است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند، هر خواسته اى انفاق كنيد به نفع خود كرده ايد، انفاق جز براى رضاى خدا نكنيد! هر خيرى را كه انفاق كنيد( عين همان) به شما مى رسد و ستم نمى بينيد!»

« صدقه از آن ( فقرائى است كه در راه خدا از كار مانده اند و نمى توانند سفر كنند، اشخاص بى خبر آنان را بسكه مناعت دارند توانگر مى پندارند، تو آنان را با سيمايشان مى شناسى، از مردم به اصرار گدائى نمى كنند، هر متاعى انفاق مى كنيد خدا به آن دانا است!»

« كسانى كه اموال خويش را شب و روز نهان و آشكار انفاق مى كنند پاداششان نزد پروردگارشان است، نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند!» (261 تا 274/ بقره)

سياق اين آيات از اين جهت كه همه در باره انفاق است و مضامين آنها به يكديگر ارتباط دارد اين را مى فهماند كه همه يك باره نازل شده و اين آيات مؤمنين را تحريك و تشويق به انفاق در راه خدا مى كند و نخست براى زياد شدن و بركت مالى كه انفاق مى كنند مثلى مى زند ، كه يك درهم آن هفتصد درهم مى شود و چه بسا كه خدا بيشترش هم مى كند و سپس براى انفاق ريائى و غير خدائى مثلى مى آورد تا بفهماند كه چنين انفاقى بركت و بهره اى ندارد و در مرحله سوم مسلمانان را از انفاق با منت و اذيت نهى مى كند ، زيرا كه منت و اذيت اثر آن را خنثى مى كند و اجر عظيمش را حبط نموده و از بين مى برد سپس دستور مى دهد كه از مال پاكيزه خود انفاق كنند ، نه اينكه از جهت بخل و تنگ نظرى هر مال ناپاك و دور انداختنى را در راه خدا بدهند و آنگاه موردى را كه بايد مال در آن مورد انفاق شود ذكر مى كند كه عبارت است از فقرائى كه در راه خدا از هستى ساقط شده اند و در آخر اجر عظيمى كه اين انفاق نزد خداى تعالى دارد بيان مى كند .

سخن كوتاه اينكه : آيات مورد بحث ، مردم را دعوت به انفاق مى كند و در مرحله اول ، جهت اين دعوت و غرضى را كه در آن است بيان نموده و مى فرمايد :

ص:395

هدف از اين كار بايد خدا باشد نه مردم و در مرحله دوم صورت عمل و كيفيت آن را تبيين كرده كه بايد منت و اذيت به دنبال نداشته باشد و در مرحله سوم وضع آن مال را بيان مى كند كه بايد طيب باشد نه خبيث و در مرحله چهارم مورد آن را كه بايد فقيرى باشد كه در راه خدا فقير شده و در مرحله پنجم اجر عظيمى كه در دنيا و آخرت دارد بيان نموده است .

گفتاري در انفاق (ابزار تعديل ثروت در اسلام)

يكى از بزرگترين امورى كه اسلام در يكى از دو ركن حقوق الناس و حقوق الله مورد اهتمام قرار داده و به طرق و انحاى گوناگون ، مردم را بدان وادار مى سازد ، انفاق است پاره اى از انفاقات از قبيل زكات ، خمس ، كفارات مالى و اقسام فديه را واجب نموده و پاره اى از صدقات و امورى از قبيل وقف سكنى دادن مادام العمر كسى، وصيت ها ، بخشش ها و غير آن را مستحب نموده است .

و غرضش اين بوده كه بدينوسيله طبقات پائين را كه نمى توانند بدون كمك مالى از ناحيه ديگران حوائج زندگى خود را برآورند - مورد حمايت قرار داده تا سطح زندگيشان را بالا ببرند ، تا افق زندگى طبقات مختلف را به هم نزديك ساخته و اختلاف ميان آنها را از جهت ثروت و نعمات مادى كم كند .

و از سوى ديگر توانگران و طبقه مرفه جامعه را از تظاهر به ثروت يعنى از تجمل و آرايش مظاهر زندگى ، از خانه و لباس و ماشين و غيره نهى فرموده و از مخارجى كه در نظر عموم مردم غير معمولى است و طبقه متوسط جامعه تحمل ديدن آنگونه خرجها را ندارد( تحت عنوان) نهى از اسراف و تبذير و امثال آن ، جلوگيرى نموده است .

و غرض از اينها ايجاد يك زندگى متوسطى است كه فاصله طبقاتى در آن فاحش و بيش از اندازه نباشد ، تا در نتيجه ، ناموس وحدت و همبستگى زنده گشته ، خواستهاى متضاد و كينه هاى دل و انگيزه هاى دشمنى بميرند ، چون هدف قرآن اين است كه زندگى بشر را در شؤون مختلفش نظام ببخشد و طورى تربيتش دهد كه سعادت انسان را در دنيا و آخرت تضمين نمايد و بشر در سايه اين نظام در معارفى حق و خالى از خرافه زندگى كند ، زندگى همه در جامعه اى باشد كه جو فضائل اخلاق حاكم بر آن باشد و در نتيجه در عيشى پاك از آنچه خدا ارزانيش داشته

ص:396

استفاده كند و داده هاى خدا برايش نعمت باشد ، نه عذاب و بلا و در چنين جوى ، نواقص و مصائب مادى را برطرف كند .

و چنين چيزى حاصل نمى شود مگر در محيطى پاك كه زندگى نوع ، در پاكى و خوشى و صفا شبيه به هم باشد و چنين محيطى هم درست نمى شود مگر به اصلاح حال نوع ، به اينكه حوائج زندگى تامين گردد و اين نيز بطور كامل حاصل نمى شود مگر به اصلاح جهات مالى و تعديل ثروت ها و به كار انداختن اندوخته ها ، و راه حصول اين مقصود ، انفاق افراد - از اندوخته ها و مازاد آنچه با كد يمين و عرق جبين تحصيل كرده اند - مى باشد ، چون مؤمنين همه برادر يكديگرند و زمين و اموال زمين هم از آن يكى است و او خداى عزوجل است .

و اين خود حقيقتى است كه سيره و روش نبوى( كه بر صاحب آن سيره برترين تحيت و سلام باد!) صحت و استقامت آن را در زمان استقرار حكومت پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم اثبات مى كند .

و اين همان نظامى است كه امير المؤمنين صلوات الله عليه از انحراف مردم از مجراى آن تاسف خورده و شكوه ها مى كرد و از آن جمله مى فرمود:

« و قد أصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا ... امروز كارتان به جايى رسيده است كه روز به روز و ساعت به ساعت خير از شما دورتر و شر به شما نزديك تر و طمع شيطان در هلاك ساختن مردم بيشتر مى شود! امروز روزگارى است كه نيروى شيطان در حال قوى شدن است و نقشه هايش دارد فراگير مى گردد و او به هدفش دست مى يابد، اگر نمى پذيريد به وضع جامعه بنگريد: آيا جز اين است كه به هر سو چشم باز كنى يا فقيرى را مى بينى كه دارد با فقر دست و پنجه نرم مى كند و يا توانگرى كه نعمت خداى را با كفران تلافى مى كند، (و آن را در نافرمانى خدا مصرف مى نمايد) و يا بخيلى را مى بينى كه بخل از حق خدا را غنيمت مى شمارد و يا متمردى كه گوشش از شنيدن مواعظ كر شده است!» ( نهج البلاغه صبحى صالح خطبه 129 ص 187)

گذشت روزگار ، درستى نظريه قرآن را آشكار كرد و ثابت نمود همانطور كه قرآن فرموده تا طبقه پائين جامعه ، از راه امداد و كمك به حد متوسط نزديك نگردند و طبقه مرفه از زياده روى و اسراف و تظاهر به جمال جلوگيرى نشده و به آن حد متوسط نزديك نشوند ، بشر روى رستگارى نخواهد ديد ، آرى همه ما تمدن غرب را ديديم ، كه چگونه داعيان آن ، بشر را به بى بندوبارى در لذات مادى و افراط در لذات حيوانى واداشتند و بلكه روشهاى جديدى از لذت گيرى و استيفاى هوس هاى نفسانى اختراع نمودند و در كام گيرى خود و اشاعه اين تمدن در ديگران ، از به كار بردن هيچ نيروئى مضايقه ننمودند و اين باعث شد كه ثروتها و لذات خالص زندگى مادى همه به طرف نيرومندان و توانگران سرازير شده و در دست اكثريت مردم جهان كه

ص:397

همان طبقات پائين جامعه ها مى باشند چيزى به جز محروميت نماند و ديديم كه چگونه طبقه مرفه نيز به جان هم افتاده و يكديگر را خوردند تا نماند مگر اندكى ، و سعادت زندگى مادى مخصوص همان اندك گرديد و حق حيات از اكثريت ، كه همان توده هاى مردم هستند سلب شد .

و با در نظر گرفتن اينكه ثروت بى حساب و فقر زياد آثار سوئى در انسان پديد مى آورد ، اين اختلاف طبقاتى تمامى رذائل اخلاقى را برانگيخت و هر طرف را به سوى مقتضاى خويش پيش راند و نتيجه آن اين شد كه دو طائفه در مقابل يكديگر صف آرائى كنند و آتش فتنه و نزاع در بين آنان شعله ور شود ، توانگر و فقير محروم و منعم ، واجد و فاقد همديگر را نابود كنند و جنگهاى بين المللى بپا شود و زمينه براى كمونيسم فراهم گردد و در نتيجه حقيقت و فضيلت به كلى از ميان بشر رخت بر بندد و ديگر بشر روزگارى خوش نبيند و آرامش درونى و گوارائى زندگى از نوع بشر سلب شود ، اين فساد عالم انسانى چيزى است كه ما امروزه خود به چشم مى بينيم و احساس مى كنيم كه بلاهائى سخت تر و رسوائى هائى بيشتر ، آينده نوع بشر را تهديد مى كند .

و نيز بزرگترين عامل اين فساد از طرفى از بين رفتن انفاق و از سوى ديگر شيوع ربا است كه به زودى به آيات آن خواهيم رسيد.ان شاء الله! و خواهيم ديد كه خداى تعالى بعد از آيات مورد بحث در خلال هفت آيه پشت سرهم فظاعت و زشتى آنرا بيان مى كند و مى فرمايد: رواج آن ، فساد دنيا را به دنبال مى آورد و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن كريم است، كه در ايام نزول قرآن جنينى بود در رحم روزگار و مادر روزگار اين جنين را در عهد ما زائيد و ثمرات تلخش را بما چشانيد .

و اگر بخواهيد اين گفته ما را تصديق كنيد در آيات سوره روم دقت فرمائيد آنجا كه خداوند مى فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا - تا جمله - يومئذ يصدعون!»(30تا43/روم)

اين آيات نظائرى هم در سوره هاى هود ، يونس، اسراء، انبياء و غيره دارد كه در همين مقوله سخن گفته اند ، و ان شاء الله به زودى بيانش خواهد آمد .

و سخن كوتاه اينكه : علت تحريك و تشويق شديد و تاكيد بالغى كه در آيات مورد بحث در باره انفاق شده ، اينها بود كه از نظر خواننده محترم گذشت.

مبارزه اسلام با ربا و رباخواري

مقدمه تفسيري درباره: ربا (آفت مالي جامعه)

ص:398

« الَّذِينَ يَأْكلُونَ الرِّبَوا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطهُ الشيْطنُ مِنَ الْمَس ذَلِك بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَوا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَى فَلَهُ مَا سلَف وَ أَمْرُهُ إِلى اللَّهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ!»

« يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَوا وَ يُرْبى الصدَقَتِ وَ اللَّهُ لا يُحِب كلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ!»

« كسانى كه ربا مى خورند رفتار و كردارشان مانند شخص جن زده و فريب خورده شيطان است و چون ربا خوران خوب و بد را تميز نمى دهند، مى گويند خريد و فروش هم مثل ربا است، با اينكه خدا خريد و فروش را حلال و ربا را حرام كرده پس بطور كلى هر كس موعظه اى از ناحيه پروردگارش دريافت بكند و در اثر آن موعظه، از معصيت خدا دست بردارد، گناهى كه قبلا كرده بود حكم گناه بعد از موعظه را ندارد و امر آن به دست خدا است اما اگر باز هم آن عمل نهى شده را تكرار كند، چنين كسانى اهل آتش و در آن جاودانند!»

خدا ربا را ( كه مردم به منظور زياد شدن مال مرتكب مى شوند،) پيوسته نقصان مى دهد و به سوى نابوديش روانه مى كند و در عوض صدقات را نمو مى دهد و خدا هيچ كافر پيشه دل به گناه آلوده را دوست نمى دارد!»(275و276/بقره)

« محققا كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند و نماز بپا داشته و زكات مى دهند، اجرشان نزد پروردگارشان است( چون دنيا ظرفيت اجر اينگونه اعمال را ندارد،) نه ترسى بر آنان هست و نه اندوهگين مى شوند!»

« هان ! اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا پروا كنيد و آن زيادى مال را كه در اثر ربا به دست آمده رها كنيد، اگر داراى ايمانيد!»

« حال اگر نكنيد بايد بدانيد كه در حقيقت اعلان جنگ با خدا و رسول كرده ايد و اگر توبه كنيد اصل سرمايه تان حلال است، نه ظلم كرده ايد و نه به شما ظلمى شده است!»

« و اگر بدهكار شما در تنگى و فشار است بايد مهلتش دهيد، تا هر وقت داشت بدهد

ص:399

البته اگر تصدق كنيد برايتان بهتر است اگر اهل عمل باشيد!»

« و بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بر مى گرديد و آن وقت تمامى اعمالتان به شما بر گردانده مى شود، بدون اينكه به احدى ظلم شود!» (275تا281/بقره)

« يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» (130/ال عمران)

آيات مورد بحث مشتمل بر آيه اى نظير:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربوا ان كنتم مؤمنين!» (278/بقره)

كه لحن تشريع دارد، مى باشد و از سياق آن بر مى آيد مسلمانان از آيه سوره آل عمران كه ايشان را نهى مى كرده منتهى نشده بودند و از ربا خوارى دست بر نداشته بودند و بلكه تا اندازه اى همچنان در بينشان معمول بود، لذا خداى سبحان در اين سوره نيز براى بار دوم به آنان دستور مى دهد كه از ربا خوارى دست بردارند و آنچه از ربا كه در ذمه بدهكاران مانده نگرفته و مطالبه ننمايند. از همين جا روشن مى شود كه جمله « فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله ...!» (275/بقره)چه معنائى مى دهد و تفصيلش خواهد آمد.

قبل از آنكه آيه سوره آل عمران نازل شود سوره روم نازل شده بود، چون سوره روم در مكه نازل شده، در آنجا مى فرمايد:

« و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون!»(39/روم)

از اينجا اين معنا روشن مى شود كه مساله ربا خوارى از همان اوائل بعثت رسول خدا و قبل از هجرت عملى منفور بود ، تا آنكه در آيه سوره آل عمران صريحا تحريم و سپس در آيه سوره بقره ( يعنى همين آيات مورد بحث) در باره آن تشديد شده است ، چون همانطور كه گفتيم از سياق اين آيات كاملا استفاده مى شود كه قبلا در باره آن نهى شده بود و نيز روشن مى شود كه آيات مورد بحث بعد از آيات سوره آل عمران نازل شده است .

علاوه بر اينكه حرمت ربا بنا به حكايت قرآن كريم در بين يهود معروف بوده ، چون قرآن كريم مى فرمايد:« و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه!»(161/نسا) و نيز آيه اى كه قرآن مجيد از يهوديان، نقل مى كند كه مى گفتند:« ليس علينا فى الاميين سبيل!»(75/ال عمران) اشاره اى به اين معنا دارد با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم كتاب يهود را

ص:400

تصديق كرده و در مورد ربا نسخ روشنى ننموده ، دلالت دارد بر اينكه ربا در اسلام حرام بوده است .

و اين آيات يعنى آيات مورد بحث با آيات قبلش( كه در باره انفاق است،) بى ارتباط نيست ، همچنانكه از جمله « يمحق الله الربوا و يربى الصدقات!»(276/بقره) و جمله« و ان تصدقوا خير لكم!»(280/بقره) كه در ضمن اين آيات آمده ، اين ارتباط فهميده مى شود همچنانكه در سوره روم و آل عمران نيز مساله ربا مقارن با مساله انفاق و صدقه واقع شده است بعلاوه دقت در آيات نيز اين ارتباط را تاييد مى كند زيرا ربا خوارى درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است ، چون ربا خوار پول بلا عوض مى گيرد و انفاق گر پول بلاعوض مى دهد و نيز آثار سوئى كه بر ربا خوارى بار مى شود درست مقابل آثار نيكى است كه از صدقه و انفاق به دست مى آيد آن ، اختلاف طبقاتى و دشمنى مى آورد و اين بر رحمت و محبت مى افزايد ، آن خون مسكينان را به شيشه مى گيرد و اين باعث قوام زندگى محتاجان و مسكينان مى شود آن اختلاف در نظام و نا امنى مى آورد و اين انتظام در امور و امنيت .

خداى سبحان در اين آيات در امر ربا خوارى شدتى به كار برده كه در باره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است مگر يك مورد كه سخت گيرى در آن نظير سخت گيرى در امر ربا است و آن اين است كه: مسلمانان ، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند و اما بقيه گناهان كبيره هر چند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت گيرى هم كرده و ليكن لحن كلام خدا ملايم تر از مساله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد زنا و شرب خمر و قمار و ظلم و گناهانى بزرگتر از اين ، چون كشتن افراد بى گناه ، ملايمتر از اين دو گناه است .

و اين نيست مگر براى اينكه فساد آن گناهان از يك نفر و يا چند نفر تجاوز نمى كند و آثار شومش تنها به بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع و اعمال ظاهرى افراد ، به خلاف ربا و حكومت بى دينان كه آثار سوئش بنيان دين را منهدم مى سازد و آثارش را به كلى از بين مى برد و نظام حيات را تباه مى سازد و پرده اى بر روى فطرت انسانى مى افكند و حكم فطرت را ساقط مى كند و دين را به دست فراموشى مى سپارد ، كه ان شاء الله توضيح اين معانى را تا اندازه اى خواهيم داد .

جريان تاريخ نيز اين نظريه قرآن را تصديق كرده و شهادت مى دهد كه امت اسلام از اوج عزت به پائين ترين درجه ذلت نيفتاد و مجد و شرفش به غارت نرفت و

ص:401

فاقد مال و عرض و جان خود نشد، مگر وقتى كه در امر دين خود سهل انگارى كرد و دشمنان دين را دوست خود گرفته ، زمام امر حكومت خود را به دست ايشان سپرد و كارش به جائى رسيد كه نه مالك مرگ خود بود و نه مالك زندگى اش، نه اجازه مى يافت تا بميرد و نه فرصت پيدا مى كرد تا از مواهب و نعمتهاى زندگانى برخوردار گردد ، لذا دين از ميان مسلمانان رخت بر بست و فضائل نفسانى از ميان آنان كوچ نمود .

رباخواران به جمع كردن اموال و انباشتن ثروت پرداختند و در راه به دست آوردن جاه و مقام با يكديگر مسابقه گذاشتند و همين باعث به راه افتادن جنگهاى جهانى شد و جمعيت دنيا به دو دسته تقسيم گرديده و رو بروى هم ايستادند، يك طرف ثروتمندان مرفه و طرف ديگر استثمار شدگان بدبختى كه همه چيزشان به غارت رفته بود و اين جنگهاى جهانى بلائى شد كه كوهها را از جاى كند و زلزله در زمين افكند انسانيت را تهديد به فنا كرد و دنيا را به ويرانه اى تبديل نمود:« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى - آرى عاقبت كسانى كه بد كردند همان بدى بود!»(10/روم)

و به زودى ان شاء الله براى خواننده روشن خواهد شد كه آنچه قرآن كريم در باب رباخوارى و سرپرستى دشمنان دين فرموده از پيشگوئى هاى قرآن است .

انسان هم در زندگيش راهى مستقيم دارد كه نبايد از آن منحرف شود ، چون او نيز در طريق زندگيش و بر حسب محيطى كه در آن زندگى مى كند حركات و سكناتى دارد ، كه داراى نظام مخصوصى است ، كه آن نظام را بينش عقلائى انسان ها معين مى كند و هر فردى افعال خود را ( چه فردى چه اجتماعى) با آن نظام تطبيق مى دهد .

انسان وقتى گرسنه شد تصميم مى گيرد تا غذا بخورد و چون تشنه شد ، در صدد نوشيدن آب بر مى آيد ، براى استراحتش بسترى فراهم مى كند و چون شهوتش طغيان كرد ازدواج مى نمايد ، و چون خسته شد استراحت مى كند ، و چون گرمش شد ، زير سايه مى رود و براى اين منظور خانه مى سازد و همچنين ساير حوائجى كه دارد بر مى آورد و در معاشرتش با ديگران در برابر پاره اى امور خوشحال و در برابر بعضى ديگر ، گرفته خاطر مى شود ، هر وقت مقصدى داشته باشد كه نيازمند به مقدماتى است ، نخست مقدماتش را فراهم مى كند و هر هدفى را دنبال مى كند كه نيازمند به سببى است ، نخست سبب آن را فراهم مى كند .

و همه اين افعالى كه در زندگيش دارد ، گفتيم : ناشى از اعتقاداتى است كه همه به هم مربوط و به نحوى متحد و سازگار است و با يكديگر تناقض ندارند و

ص:402

مجموع اين افعال را همان زندگى بشر مى ناميم .

و همانا انسان به واسطه نيروئى كه در او به وديعت نهاده شده( يعنى نيروئى كه با آن ، خير و شر ، نافع و مضر را تشخيص مى دهد،) راه صحيح زندگى را يافته است و ما سابقا در باره اين نيرو ، سخن گفته ايم .

اين وضع انسان معمولى است ، اما انسانى كه ممسوس شيطان شده ، يعنى شيطان با او تماس گرفته و نيروى تميز او را مختل ساخته ، نمى تواند خوب و بد ، نافع و مضر و خير و شر را از يكديگر تميز دهد و حكم هر يك از اين موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد. مثلا به جاى اينكه خير و نافع و خوب را بستايد ، زشتى ها و شرور و مضرات را مى ستايد و يا به جاى اينكه ديگران را به سوى كارهاى خير و مفيد دعوت كند به سوى شرور مى خواند و اين به آن جهت نيست كه معناى خوبى و خير و نافع را فراموش كرده و نمى داند خوب و بد كدام است ، براى اينكه هر چه باشد انسان است و اراده و شعور دارد و محال است كه از انسان ، افعال غير انسانى سر بزند بلكه از اين جهت است كه زشتى را زيبائى و حسن را قبح و خير و نافع را شر و مضر مى بيند ، پس او در تطبيق احكام و تعيين موارد ، دچار خبط و اشتباه شده است .

و چنين انسان مخبط ، در عين اينكه مخبط است اينطور نيست كه هميشه عمل غير عادى را نمى بيند ، براى اينكه لازمه اين فرض ، آن است كه صاحب آراء و افكارى منظم باشد ، عادى و غير عادى را تشخيص بدهد و( مانند مستان مخمور كه درخت سرو را نى و نى را سرو مى بيند،) اين را به جاى آن و آن را به جاى اين بگيرد ، بلكه عادى و غير عادى براى او بهم مخلوط شده ، نمى تواند اين را از آن تشخيص دهد ، عادى آن عملى است كه او عادى بداند و غير عادى آن عملى است كه او غير عادى تشخيص دهد ، پس در نظر او عادى و غير عادى يكى است ، اگر او عملى را كرد عادى است و گرنه غير عادى ، عينا مانند شترى كه در راه رفتن مى لنگد ، او در عين اينكه خلاف عادى راه مى رود ، عادى را مثل خلاف عادت مى پندارد ، بدون اينكه اين در نظرش بر آن مزيتى داشته باشد ، پس او هيچوقت مشتاق آن نيست كه از خلاف عادت به حال عادى برگردد( دقت فرمائيد!)

وضع ربا خوار عينا همينطور است ، چون او چيزى براى مدتى به ديگرى مى دهد و در عوض همان را با مقدارى زيادتر مى گيرد و اين عمل بر خلاف فطرت آدمى است ، چون فطرت كه پايه و اساس زندگانى اجتماعى بشر را تشكيل مى دهد حكم مى كند كه آنچه را كه آدمى دارد و از آن بى نياز است با آنچه كه ديگران دارند و

ص:403

او به آن نيازمند است معاوضه كند( آن مقدار ، كه از مال خود مى دهد به همان مقدار از مال ديگران گرفته جاى خالى را پر كند ، نه بيشتر بگيرد و نه كمتر،) و اما اينكه مالى را بدهد ، و عينا همان را بگيرد با چيزى زائد( از دو جهت غلط است ، اول اينكه مبادله اى صورت نگرفته ، ديگر اينكه زيادى گرفته،) و اين ، حكم فطرت و اساس اجتماع را تباه مى سازد ، براى اينكه از طرف ربا خوار ، منجر به اختلاس و ربودن اموال بدهكاران مى شود و از طرف بدهكاران ، منتهى به تهى دستى و جمع شدن اموالشان در دست ربا خوار مى گردد ، پس ربا خوارى عبارت است از كاهش يافتن بنيه مالى يك عده و ضميمه شدن اموال آنان به اموال رباخوار .

اين كاهش و نقصان ، از يك طرف ، و تكاثر اموال از طرف ديگر ، نيز منجر به اين مى شود كه به مرور زمان و روز به روز خرج بدهكار و مصرف او بيشتر مى شود و با زياد شدن احتياج و مصرف و نبودن درآمدى كه آن را جبران كند روز به روز خرج بيشتر مى شود و ربا نيز تصاعد مى يابد و اين تصاعد از يك طرف و نبودن جبران از طرف ديگر ، زندگى بدهكار را منهدم مى سازد .

و اين خود خبطى است كه رباخوار مبتلاى به آن است ، مانند خبطى كه جن زده مبتلاى به آن است ، براى اينكه معاملات ربوى او را در آخر دچار اين خبط مى كند ، كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خريد و فروش و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد و وقتى به او بگويند : دست از ربا بردار و به خريد و فروش بپرداز ، بگويد: چه فرق هست ميان ربا و بيع و چه مزيتى بيع بر ربا دارد تا من ربا را ترك كنم و به خريد و فروش بپردازم و لذا خداى تعالى به همين سخن رباخواران( كه چه فرق هست ميان بيع و ربا) استدلال بر خبط آنان كرده است .

و اين استدلالى است قوى و بجا ، براى اينكه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه به هم مى زند و آن نظامى را كه فطرت الهى به آن ، راهنمائى مى كند و بايد در جامعه حاكم باشد ، مختل مى سازد .

از اين بيان پنج نكته روشن مى گردد:

1- نكته اول اينكه : مراد از قيام در جمله « لا يقومون الا كما يقوم ...!» (275/بقره) مسلط بودن بر زندگى و بر امر معيشت است ، چون اين معنا هم يكى از معانى قيام است ، كه در استعمالات اهل زبان معنائى مشهور و شايع است و در قرآن كريم در موارد متعددى آمده از آن جمله موارد زير است: « ليقوم الناس بالقسط!» (25/حديد) تا جامعه ، بر مبناى عدل استوار شود .

« ان تقوم السماء و الارض بامره - اينكه آسمان و زمين به امر او استوار شود!»

ص:404

(25/روم)

« و ان تقوموا لليتامى بالقسط - تا در باره ايتام به عدل قيام كنيد!»(127/نسا)

و اما قيام به معناى ايستادن كه مقابل نشستن است بدون شك مناسب با مورد آيه نيست و آيه شريفه با آن ، معناى درستى نمى دهد .

2- نكته دوم اينكه : مراد از خبط ناشى از مس شيطان ، حركات نامنظم جن زدگان در حال بيهوشى و يا بعد از آن نيست و مفسرينى كه كلمه نامبرده را به اين معنا گرفته اند اشتباه كرده اند ، زيرا اين معنا با هدف آيه سازگار نيست ، چون غرض آيه اين است اعتقاد رباخوار را در اينكه فرقى ميان بيع و ربا نيست بفهماند و عمل او را كه بر اساس اين اعتقاد انجام مى دهد تخطئه كند و حاصلش اين است كه افعال رباخوار ، افعال اختيارى است كه از اعتقادى غلط سر مى زند و اين چه ربطى به جست و خيزهاى يك شخص مصروع و غش كرده دارد ، پس برگشت معناى آيه به همان بيانى است كه ما كرديم و گفتيم : مراد اين است كه رفتار رباخوار در مورد امر معاش و زندگى به رفتار جن زده و ديوانه اى مى ماند كه خوب را از بد تميز نمى دهد.

3- نكته سوم اينكه : تشبيهى كه در آيه شده و رباخوار را به كسى تشبيه كرده كه در اثر مس شيطان ديوانه شده ، خالى از اين اشعار نيست كه چنين چيزى ( يعنى ديوانه شدن در اثر مس شيطان،) امرى است ممكن ، چون هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اثر مس شيطان ديوانه شده اند ، ولى اينقدر دلالت دارد كه بعضى از جنونها در اثر مس شيطان رخ مى دهد .

مطلب ديگرى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه هر چند دلالت ندارد بر اينكه مس نامبرده به وسيله خود ابليس انجام مى شود چون كلمه( شيطان) به معناى ابليس نيست ، بلكه به معناى شرور است ، چه از جن باشد و چه از انس و ليكن اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مس جن كه ابليس هم فردى از جن است ، رخ مى دهد .

با اين بيان بطلان گفتار بعضى از مفسرين كه ذيلا از نظر خواننده مى گذرد روشن مى شود ، كه گفته است: تشبيهى كه در آيه شريفه آمده از باب:« چونكه با كودك سر و كارت فتاد...،» مى باشد ، زيرا مردم عقيده اى فاسد دارند و آن اين است كه ديوانگان در اثر آزار جن ، ديوانه مى شوند و چنين گفتارى از قرآن كريم هيچ عيبى ندارد ، براى اينكه صرفا خواسته است رباخوار را تشبيه به جن زده كند .

و اما اينكه جن زدگى اعتقاد درستى است يا نادرست ، آيه از آن ساكت است، پس حقيقت معناى آيه اين است كه رفتار اين رباخواران ، همانند رفتار

ص:405

ديوانگانى است كه شما مردم معتقديد در اثر آزار جن ديوانه شده اند و اما آيا اين اعتقاد درست است يا نادرست ؟ بايد گفت : اعتقادى است نادرست و غير ممكن ، براى اينكه خداى تعالى عادل تر از آن است كه شيطان را بر عقل بنده مؤمنش مسلط فرمايد .

وجه نادرستى اين سخن اين است كه همانطور كه خداى تعالى عادل تر از آن است ، بزرگتر از اين هم هست كه گفتار خود را مستند به يك عقيده كودكانه باطل كند و لو از باب آن مثل معروف باشد ، مگر اينكه بعد از استناد و تشبيه بطلان آن عقيده را هم بيان كند و دارنده چنان عقيده اى را تخطئه نمايد ، چون خودش در كلام مجيدش فرموده:

« لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه - باطل نه در عصر نزول به آن راه دارد و نه در اعصار بعد!» (42/فصلت) و نيز فرموده:

« انه لقول فصل و ما هو بالهزل - به يقين قرآن معيار جدا سازى حق از باطل است، نه شوخى !» (13و14/طارق)

و اما اينكه گفت: تصرف شيطان در عقل بشر و تباه ساختن عقل او به وسيله شيطان از عدل خدا به دور است ، در پاسخ مى گوئيم اين اشكال عينا به خود او متوجه مى شود ، كه تباهى عقل را مستند به عوامل طبيعى مى داند ، چون اين نيز بالاخره به خدا منتهى مى شود و خدا اين رابطه تضاد را ميان عقل و آن عوامل قرار داده و اما اينكه چرا قرار داده ؟ هر پاسخى كه شما از اين اشكال بدهيد ، پاسخ از اشكال خودتان نيز خواهد بود .

علاوه بر اينكه اشكال در اين نيست كه چرا خداى تعالى عقل آدمى را باطل مى كند ، چون وقتى عقل نبود تكليف هم مرتفع مى شود و موضوع تكليف منتفى مى گردد ، اشكال در اين است كه با بقاى عقل به حال خود ، ادراك عقلى از مجراى حق بيرون رفته و از راه صحيح منحرف گردد ، مثلا يك انسان عاقل به خاطر دخل و تصرف شيطان خوب را زشت و زشت را زيبا ببيند و يا حق را باطل و باطل را حق بپندارد ، اين است آن چيزى كه نمى شود به خدا نسبت داد .

و اما از بين رفتن عقل( يعنى نيروى تشخيص) و منتفى شدن تكليف به دنبال تباهى آن ، اين هيچ اشكالى ندارد( نظير نابينا شدن و بى دندان شدن و بيمار گشتن) كه همه اينها مستند به طبيعت و يا به شيطان( و در آخر هم مستند به خدا است!»

از اين هم كه بگذريم نسبت دادن جنون ديوانگان به شيطان ، بطور استقلال و بدون واسطه نيست ، بلكه شيطان اگر كسى را ديوانه مى كند به وسيله اسباب

ص:406

طبيعى است مثلا اختلالى در اعصاب او پديد مى آورد و يا آفتى به مغز او وارد مى كند، همچنانكه فرشتگان كه كرامات انبيا و اوليا مستند به ايشان است ، اسباب طبيعى را واسطه قرار مى دهند و نظير اين معنا در داستانى كه قرآن كريم از ايوب (عليه السلام) حكايت كرده، آمده، عرضه مى دارد:

« اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب - پروردگارا شيطان با گرفتاريها و عذابى مرا مس كرد!»(41/ص) و نيز عرضه مى دارد:

« انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين - پروردگارا بيمارى مرا مس نموده و تو ارحم الراحمينى!»(83/انبيا)

از يك طرف مى گويد شيطان با من مس كرده و از يك طرف اين مس را به خود بيمارى نسبت مى دهد ، با اينكه مرض ، اسبابى طبيعى دارد .

و اين اشكال و امثال آن از افكارى مادى منشا مى گيرد ، كه به ذهن عده اى از دانشمندان رخنه يافته ، بطوريكه خود آنان توجهى به اين رخنه گرى ندارند ، چون ماديين وقتى شنيدند كه خداپرستان حوادث را به خداى سبحان نسبت مى دهند و يا عامل پاره اى از حوادث را به روح يا فرشته و يا شيطان مى دانند ، دچار يك اشتباه شدند و آن اين است كه گمان كردند خداپرستان منكر علل طبيعى شده و همه آثار را از ماوراى طبيعت مى دانند و خلاصه ماوراى طبيعت را جانشين طبيعت كرده اند و غفلت كردند از اينكه خداپرستان ، هم خدا را مؤثر مي دانند و هم عوامل طبيعت را ، و اگر حوادث را به هر دو منشا نسبت مي دهند، نسبت به هر يك در طول ديگرى است ، نه در عرض آن. ساده تر بگويم اگر مى گويند فلان حادثه كار خدا است و نيز مى گويند كار فلان عامل طبيعى است ، اين دو فاعل( خدا و طبيعت) را دو فاعل طولى مى دانند ، نه عرضى ، مثل شما كه نوشتن را هم به سر قلم نسبت دهيد و هم به قلم و هم به انگشتان نويسنده و هم به دست او و هم به خود او، درست هم نسبت داده ايد .

4- نكته چهارم : كه از بيان ما روشن مى شود فساد گفتار بعضى از مفسرين است ، كه گفته اند : منظور از تشبيه رباخوار به جن زده ، بيان حال رباخواران در روز قيامت است ، مى خواهد بفرمايد : رباخواران به زودى در روز قيامت سر از قبر بر مى دارند ، در حالى كه چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند( همچنانكه در روايت هم چنين آمده) وجه فساد اين تفسير اين است كه با ظاهر آيه سازگار نيست ، البته به آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ، روايتى هم نمى خواهد و نمى تواند به آيه ظهورى بدهد كه خود آيه آن ظهورى ندارد ، بلكه روايت مى خواهد در مقابل قرآن كه وضع دنيائى رباخواران را بيان كرده ، وضع آخرتى آنان را هم بيان كند .

ص:407

تفسير المنار در ذيل آيه« الذين ياكلون الربوا لا يقومون ... !» (275/بقره) مى گويد: ابن عطيه در تفسير خود گفته : منظور از اين عبارت : تشبيه رباخوار در دنيا به كسى است كه در اثر عارضه غش از حال طبيعى خارج شده ، همچنانكه خود غشى را هم كه حركاتى غير طبيعى دارد تشبيه به جن زده كرده و مى گويند: فلانى جن زده شده است!

آنگاه مى گويد : آنچه از آيه به ذهن مى رسد همين معنائى است كه ابن عطيه گفته : ليكن بيشتر مفسرين نظريه اى بر خلاف آن دارند و گفته اند: مراد از قيام برخاستن از قبر در قيامت است و خداى سبحان اين را براى رباخواران در قيامت علامت قرار داده كه وقتى از قبر برمى خيزند چون افراد غشى برخيزند .

اين مطلب را محدثين از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده اند، بلكه طبرانى هم اين قسمت از حديث را از عوف بن مالك( بدون اينكه سند را به صحابه برساند،) نقل كرده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: از گناهى كه نابخشودنى است دورى كن و آن عبارت است از غلول« خيانت» كه هر كس به هر مقدارى خيانت كند روز قيامت او را با خيانتش مى آورند و زنهار ! بپرهيز از رباخوارى ، كه خورنده ربا در قيامت ديوانه و مخبط محشور مى شود .

آنگاه مى گويد : آنچه از آيه به ذهن هر كسى مى رسد همان است كه ابن عطيه گفته ، چون هر جا كلمه قيام ذكر شود معناى معروف برخاستن به ذهن خطور مى كند كه آن نيز به دو معنا است ، يكى ايستادن و يكى قبول تصدى يك عمل و در آيه شريفه هيچ دليلى كه دلالت كند بر اينكه مراد ، سر از قبر برداشتن است ، وجود ندارد و رواياتى كه مى گويد راجع به قيامت است خالى از اشكال نيستند و وحى قطعى هم نيست كه نتوان ردش نمود و بعضى از آنها هم كه سندش به صحابه نمى رسد ، نمى تواند مفسر آيه باشد .

دليل اينكه اين روايات قابل اعتماد نيست اين است كه احدى آيه را به غير آن معنائى كه ابن عطيه گفته بود تفسير نمى كرد ، بله ! اشخاصى چنين تفسير كرده اند ، كه صحت گفتارشان حتى براى خودشان هم مسلم نشده است .

صاحب المنار سپس اضافه كرده كه بازرگانان حديث كه كارشان جعل روايت است ، براى تاييد روايات جعلى خود به ظاهر بعضى آيات تمسك مى كنند ، بعد كه مواجه با اشكال مى شوند ، روايتى ديگر جعل مى كنند تا با آن آيه نامبرده را تفسير كنند و بهمين جهت در رواياتى كه در تفسير قرآن وارد شده ، روايت صحيح خيلى كم است .

ص:408

و در تخطئه صاحبان آن تفسير خوب از عهده برآمده ، ولى خودش در بيان معناى تشبيهى كه در آيه شده خطا رفته ، مى گويد آنچه ابن عطيه گفته ، در جاى خود مطلبى روشن است براى اينكه رباخواران كسانى هستند كه مال دنيا آنها را فريفته و خود باخته شان كرده ، به حدى كه مال را مى پرستند و در جمع آورى آن جان مى كند و مال را هدف مى دانند نه وسيله و براى به دست آوردن آن تمامى كسب و كارهاى معمولى را رها كرده و از راه غير طبيعى كسب مى كنند و دلهايشان از آن حالت اعتدالى كه بيشتر مردم دارند خارج شده ، اين بى اعتدالى از همه حركات و معاملاتشان كاملا هويدا است( همچنانكه اين دلدادگى در حركات معتادين به عمل قمار كاملا به چشم مى خورد و مى بينى كه در كار خود آنقدر نشاط دارند و آنقدر غرق در كار خويشند كه توجه ندارند چگونه دچار سبك سرى و سفاهت شده و حركات غير منظمى انجام مى دهند،) كه همين حركات نامنظم و ديوانه وار وجه تشبيه رباخوار به ديوانگان است ، چون كلمه تخبط از ماده خبط است ، كه عبارت است از نوعى نامنظم بودن ، مانند خبط عشواء( شتر كور)

اين بود گفتار صاحب المنار در معناى تشبيهى كه در آيه شريفه آمده است.

و وجه نادرستى گفتارش اين است كه هر چند خروج رباخوار و قمارباز از اعتدال و انتظام عمل ، حرف درستى است ليكن معلول ربا خوردن به تنهائى نيست و مقصود آيه هم از تشبيه اين نيست .

اما اينكه گفتيم: معلول ربا خوردن نيست براى اينكه علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانه وارش بريدن از خدا و بندگى او و هدف قرار دادن لذائذ مادى است ، از آنجائى كه هدف و همت خود را لذائذ مادى قرار داده و علم و درك خود را به هدفى والاتر از آن متوجه نساخته است و نتيجه اش اين شد كه عفت دينى و وقار نفسانى را از دست بدهد و چون لذائذ مادى( هر چند كه اندك باشد،) در آنان اثر مى گذارد لذا حركاتشان مضطرب و ناموزون است حال چه اينكه اينگونه افراد ربا بخورند و چه نخورند پس حالات نامبرده ربطى به رباخوارى ندارد .

و اما اينكه گفتيم : مقصود آيه هم از تشبيه ، اين نيست براى اين بود كه احتجاج و استدلالى كه در آيه شريفه آمده تا ثابت كند رباخواران دچار خبطند ، با تشبيه نامبرده نمى سازد براى اينكه خداى سبحان دليل خبط آنان در رفتارشان را اين دانسته كه مى گويند : خريد و فروش هم مثل ربا است و اگر مقصود تشبيه به آن جهت بود جا داشت به همان اختلال و ناموزونى حركات استدلال فرموده باشد . پس وجه همان است كه ما بيان كرديم .

ص:409

« ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا !»(275/بقره)

در سابق گفتيم كه چرا خريد و فروش را تشبيه به ربا كرد و ربا را تشبيه به خريد و فروش نكرد و وعده داديم كه بيشتر توضيح دهيم .

توضيح : اين است كه رباخوار مبتلاى به خبط و اختلال ، حالتى خارج از حالت عادى و سالم دارد براى او آنچه در نزد عقلا زشت و منكر است مفهومى ندارد ، براى او زشت و زيبا ، عمل معروف و منكر ، يكى است و وقتى يك انسان عاقل به رباخوار مى گويد به جاى رباخوارى به خريد و فروش بپردازد در حقيقت حرف تازه اى زده كه بايد اثباتش كند و لذا او اگر بخواهد جواب بدهد قهرا بايد بگويد از نظر من آنچه را كه تو مى گوئى از ربا بهتر است با ربا هيچ فرقى ندارد چون اگر به عكس اين بگويد يعنى بگويد : ربا در نظر من با خريد و فروش يكى است ، آنچه مرا از آن نهى مى كنى ، با آنچه كه مرا به آن امر مى كنى يكى است مردى عاقل خواهد بود و ادراكش مختل نخواهد شد ، چون معناى اين كلامش اين مى شود كه من قبول دارم آنچه كه مرا به آن امر مى كنى مزيتى دارد ليكن به نظر من آنچه هم كه مرا از آن نهى مى كنى مزيتى ديگر دارد و نمى خواهد مزيت را به كلى انكار كند و مانند ديوانگان بگويد: اصلا مزيتى در خريد و فروش و ربا نمى بينم و رباخوار همين را مى گويد او به خاطر خبطى كه در درونش دارد مى گويد : خريد و فروش هم مثل ربا است و اگر بگويد ربا هم مانند خريد و فروش است در حقيقت شريعت خدائى را انكار كرده ، نه اينكه چون جن زده ها سخن پرت و بى معنى گفته باشد .

و ظاهرا جمله:« ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا !»(275/بقره) حكايت حال رباخواران است نه اينكه چنين سخنى را گفته باشند و اينگونه تعبيرات( حال اشخاص به لسان قال حكايت كردن،) معروف و بين مردم متداول است .

با اين بيان فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند، منظور رباخواران از اينكه گفتند: خريد و فروش هم مثل ربا است و نگفتند ربا هم نظير خريد و فروش است، مبالغه در درستى و صحت ربا است چون ربا را اصل و خريد و فروش را فرع گرفته اند.

و فساد گفتار بعضى ديگر نيز روشن مى شود كه گفته اند: احتمال مى رود كه عبارت، مقلوب و پس و پيش نبوده و معناى جمله چنين باشد كه رباخواران منطقشان اين بوده: اگر خريد و فروش حلال است براى اين حلال است كه راه كسب معيشت است و اين علت در بيع موهوم و خيالى است چون نفع خريد و فروش صددرصد نيست و بعضى از خريد و فروش ها ضرر هم دارد ولى در ربا صددرصد نفع

ص:410

است( و وجه اين دو تفسير از آنچه گذشت روشن مى شود!)

« فمن جائه موعظة من ربه ...!»(275/بقره)

مفهوم اين آيه مقيد و مخصوص به ربا و رباخواران نيست بلكه حكمى است كلى كه در موردى جزئى به كار رفته تا دلالت كند بر اينكه آن مورد جزئى يكى از مصاديق و نمونه هاى حكم كلى است و حكم نامبرده شامل آن مورد نيز مى شود.

معنايش اين است كه آنچه ما در باره ربا گفتيم ، موعظه اى بود كه از ناحيه پروردگارتان آمده و بطور كلى هر كس از ناحيه پروردگارش موعظتى برايش بيايد چنين و چنان مى شود شما هم اگر دست از رباخوارى برداريد ، گناه آنچه تاكنون كرده ايد بخشوده مى شود و امر شما با خدا است!

از اينجا روشن مى شود كه مراد از آمدن موعظه خبردار شدن از حكمى است كه خداى تعالى تشريع كرده و منظور از انتهاء در آيه ، توبه و ترك عملى است كه از آن نهى شده تا بنده از آن كار ، دست بردارد و منظور از اينكه فرمود:« فله ما سلف...!»(275/بقره) اين است كه حكم حرمت ، شامل رباخواريهاى قبل از آمدن قانون حرمت ربا ، نيست و منظور از اينكه فرمود:« و امره الى الله !»(275/بقره) اين است كه افرادى كه قبل از نزول آيه ، مبتلا به رباخوارى بوده اند ، آن عذاب ابدى كه از ذيل آيه، يعنى جمله« و من عاد فاولئك اصحاب النار ...!»(275/بقره) بدست مى آيد ، برايشان نيست .

بلكه از آنچه كه تاكنون از راه ربا به دست آورده اند، مى توانند بهره مند گردند.

و امرشان به دست خدا است ، چه بسا ممكن است خدا رهايشان سازد و در بعضى احكام آزادشان بگذارد و چه بسا تكليفى برايشان مقرر بدارد كه با عمل به آن تكليف ، خطاى قبلى خود را جبران نمايند .

بايد دانست كه امر اين آيه بس عجيب است براى اينكه گفتيم جمله« فمن جائه موعظة...،» (275/بقره) و تسهيل و تشديدى كه دارد حكمى كلى را بيان مى كند و اختصاص به مورد ربا ندارد ، شامل تمامى گناهان كبيره مى شود و در باره همه آنها مى فرمايد : كسى كه قبل از مسلمان شدن گناه كبيره اى كرده باشد در اسلام مؤاخذه نمى شود ليكن متاسفانه مفسرين آنرا مخصوص به ربا دانسته و آنگاه پيرامون آن بحث كرده اند كه رباهاى قبل از اسلام چنين و چنان است و امرش واگذار به خدا است و كسى كه در اسلام ، ربا بخورد چنين و چنان مى شود با اينكه عموميت آيه بسيار روشن است.

بعد از آنكه به اين نكته توجه كردى كاملا برايت روشن مى شود كه جمله «

ص:411

فله ما سلف و امره الى الله!»(275/بقره) بيش از يك معناى مبهم افاده نمى كند چيزى كه هست اين معناى مبهم در مورد هر معصيتى كه در باره اش موعظه اى رسيده متعين مى شود و معلوم است كه اين معناى مبهم بر حسب اختلاف آن مواعظ ، مختلف مى شود .

پس معناى آيه شريفه اين است كه هر كس در اثر موعظه اى دست از كار زشت خود بردارد گناهان گذشته اش چه در باره حقوق خدا بوده يا در مورد حقوق مردم ، نسبت به عين آن گناهان مؤاخذه نمى شود ولى چنان هم نيست كه از آثار وضعى ناگوار آن گناهان به كلى رها شود ، بلكه امر چنين كسى با خدا است اگر او بخواهد ممكن است وظائفى براى جبران آنچه فوت شده مقرر فرمايد مثلا قضاى روزه ها و نمازهاى فوت شده را بر او واجب كند و اگر گناهان گذشته راجع به حدود است ، حد را براى او واجب سازد و يا اگر مورد تعزير و شلاق و حبس است اجراى آن احكام را در باره اش واجب كند و اگر حق الناس است و عين مال غصبى يا ربوى نزدش مانده باشد رد نمودن آن را به صاحبش واجب كند و اگر بخواهد او را عفو مى كند و بعد از توبه چيزى را بر او واجب نمى كند همچنانكه در مورد مشركين چنين كرده ، يعنى از حق الله و حق الناس هائى كه در زمان شرك مرتكب شده بودند عفو فرموده است .

و نيز در مورد مسلمانانى كه گناهانشان تنها جنبه حق الله دارد مثلا شراب مى خورده و لهو مرتكب مى شده و بعد توبه كرده ، خدا توبه اش را مى پذيرد بدون اينكه چيزى بر او واجب سازد و مواردى ديگر نظير اين دو مورد ، براى اينكه جمله «فمن جائه موعظة من ربه فانتهى ... !» همانطور كه گفتيم مطلق است و منحصر به رباخوار نيست هم شامل او مى شود و هم شامل كفار و مؤمنين( چه مؤمنين صدر اسلام و چه ديگران از تابعين و مسلمانان اعصار بعد!)

و اما جمله:« و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!» (275/بقره) مراد از كلمه عود معنائى است كه با عدم انتها جمع مى شود، در نتيجه معناى« و من عاد ...،» اين است كه هر كس كه از كار زشت خود دست بر ندارد چنين و چنان مى شود و اين، ملازم است با اصرار بر گناه و نپذيرفتن حكم خدا كه آنهم كفر به خدا و يا ارتداد درونى است هر چند كه اين كفر و ارتداد را به زبان نياورند زيرا وقتى كسى به گناه قبلى خود برگردد و دست از آن برندارد حتى به اين مقدار كه از آن پشيمان باشد چنين كسى در حقيقت تسليم حكم خدا نگشته و تا ابد رستگار نخواهد شد پس ترديدى كه در آيه شده و فرموده: كسى كه چنين كند چنان مى شود و كسى كه

ص:412

چنين كند چنان مى گردد در حقيقت مى خواهد بفرمايد كه : ترديد در تسليم حكم خدا شدن و سرپيچى از دستورات او و اصرار بر گناه غالبا ناشى از عدم تسليم است كه آن هم مستلزم خلود در آتش است .

از اينجا پاسخ يك استدلال نابجا روشن مى گردد و آن استدلال معتزله است كه گفته اند : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه هر كس گناه كبيره اى مرتكب شود در عذاب دوزخ جاودان خواهد بود علت نابجائى آن اين است كه هر چند آيه دلالت دارد بر اينكه مرتكب گناه كبيره بلكه هر كس كه گناه كند در عذاب مخلد است ، ليكن دلالتش منحصر در ارتكاب گناه با انكار حكم خدا است و البته چنين كسى كه تسليم حكم خدا نيست مسلمان نيست و بايد هميشه در عذاب باشد .

« يمحق الله الربوا و يربى الصدقات ...!»(276/بقره)

در آيه شريفه ، ارباء صدقات و محق ربا را مقابل يكديگر قرار داده ، در سابق هم گفتيم كه ارباء صدقات و نمو دادن آن مختص به آخرت نيست بلكه اين خصيصه هم در دنيا هست و هم در آخرت در نتيجه از مقابله نامبرده مى فهميم كه محق ربا نيز هم در دنيا هست و هم در آخرت .

پس همچنانكه يكى از خصوصيات صدقات ، اين است كه نمو مى كند و اين نمو ، لازمه قهرى صدقه است و از آن جدا شدنى نيست چون باعث جلب محبت و حسن تفاهم و جذب قلوب است و امنيت را گسترش داده و دلها را از اينكه به سوى غصب و دزدى و افساد و اختلاس بگرايد ، باز مى دارد و نيز باعث اتحاد و مساعدت و معاونت گشته و اكثر راههاى فساد و فناى اموال را مى بندد و همه اينها باعث مى شود كه مال آدمى در دنيا هم زياد شود و چند برابر گردد .

همچنين يكى از خواص ربا كاهش مال و فناى تدريجى آن است چون ربا باعث قساوت قلب و خسارت مى شود و اين دو باعث بغض و عداوت و سوء ظن مى گردد و امنيت و مصونيت را سلب نموده ، نفوس را تحريك مى كند تا از هر راهى و وسيله اى كه ممكن باشد چه با زبان و چه با عمل ، چه مستقيم و چه غير مستقيم از يكديگر انتقام بگيرند و همه اينها باعث تفرقه و اختلاف مى شود و اين هم راه هاى فساد و زوال و تباهى مال را مى گشايد و كمتر مالى از آفت و يا خطر زوال محفوظ مى ماند .

ص:413

گشته و هر طور كه شده در صدد مبارزه بر مى آيند اگر در اين هنگام به ايشان احسان شده و كمك هاى بلاعوض برسد احساساتشان تحريك مى شود تا با احسان و حسن نيت خود ، آن احسان را تلافى كنند و اگر در چنين وضعى در حق آنان با قساوت و خشونت رفتار شود بطوريكه تتمه مالشان هم از بين برود و آبرو و جانشان در خطر افتد ، با انتقام مقابله خواهند كرد و به هر وسيله اى كه دستشان برسد طرف مقابل را منكوب مى سازند و كمتر رباخوارى است كه از آثار شوم اين مبارزه محفوظ بماند بلكه آنهائى كه سرگذشت رباخواران را ديده اند همه از نكبت و نابودى اموال آنان و ويرانى خانه ها و بى ثمر ماندن تلاشهايشان از قهر فقرا خبر مى دهند .

لازم است كه خواننده عزيز به دو نكته توجه كند اول اينكه علل و اسبابى كه امور و حوادث اجتماعى مستند به آنها است تاثيرشان صددرصد نيست ، بلكه تاثيرش در حدود هشتاد درصد است ، در نتيجه ما نيز از آنچه مى كنيم نتايج هشتاد درصد را مى جوئيم و وقتى اراده مى كنيم اسبابى را فراهم كنيم ، اسبابى فراهم مى كنيم كه باز تاثيرش اغلبى و هشتاد درصد است نه دائمى و قطعى و صددرصد ، چيزى كه هست در همه اين موارد احتمال خلاف را كه همان بيست درصد است به حساب نمى آوريم و اما علت هاى تامه و صددرصدى كه معلول هاى آنها از آنها جدا نمى شوند تنها در عالم طبيعت يافت مى شوند و بايد از راه علوم حقيقيه كه پيرامون حقائق خارجيه بحث مى كنند آنها را كشف نمود .

دوم اينكه جامعه مانند فرد است و امور اجتماعى نظير امور فردى در همه احوال وجودى مثل همند مثلا همانطور كه يك فرد از انسان حيات و زندگى و مرگ و افعال و آثارى دارد همچنين جامعه نيز براى خود حيات و ممات و عمر و اجلى معين و افعال و آثارى دارد و قرآن كريم ناطق به اين حقيقت است ، مثلا مى فرمايد:

« و ما اهلكنا من قرية الا و لها كتاب معلوم!

!ما تسبق من امة اجلها و ما يستاخرون!» (4و5/حجر)

و بنابر اين اگر يكى از امور فردى انسان در اجتماع رواج پيدا كند بقاى آن امر و زوالش و تاثيرش نيز مبدل مى شود ، مثلا عفت كه يكى از امور آدمى و خلاعت

ص:414

( بى عفتى) امر ديگرى از آدمى است مادام كه فردى است يك نوع تاثير در زندگى فرد دارد مثلا آنكه داراى خلاعت و بى عفتى است مورد نفرت عموم قرار مى گيرد و مردم حاضر نيستند با او ازدواج كنند و اعتمادشان نسبت به او سلب مى شود ديگر او را امين بر هيچ امانتى نمى سازند اين در صورتى است كه فرد بى عفت بوده و جامعه با او مخالف باشد .

البته اين تنها در مورد احكام اجتماعى است و اما احكام وضعى و طبيعى بى عفتى به جاى خود باقى است، نسل را قطع مى كند و امراض مقاربتى مى آورد و مفاسد اخلاقى و اجتماعى دارد از جمله مفاسد اجتماعيش اين است كه انساب و دودمانها را درهم و برهم مى سازد ، انشعابهاى قومى باطل مى شود ، ديگر فوائدى كه در اين انشعابها هست عايد جامعه نمى شود پس آثار وضعى بى عفتى كه آثار سوء و مورد انزجار فطرت بشرى است خواه ناخواه مترتب مى شود و بايد دانست كه آثار امور مربوط به انسان از نظر كندى و سرعت در امور فردى و اجتماعى مختلف است( مثلا اثر فردى مشروبات الكلى سريع و فورى است و آثار سوء اجتماعى آن به آن سرعت نيست.)

حال با توجه به اين مطالب ، انسان در مى يابد كه محق ربا و ارباء صدقات در صورتى كه در يك فرد باشد با ربا و صدقات اجتماعى اختلاف دارند رباى انفرادى غالبا صاحبش را هلاك مى كند و تنها بيست درصد ممكن است به خاطر عوامل خاصى از شر آن خلاصى يابد و ساحت زندگيش به فنا و مذلت تهديد نشود ولى در رباى اجتماعى كه امروز در ميان ملل و دولتها رسميت يافته و بر اساس آن قوانين بانكى جعل شده بعضى از آثار سوء رباى فردى را ندارد چون جامعه به خاطر شيوع و رواج آن و متعارف شدنش از آن راضى است و هيچ به فكر خطرها و زيان هاى آن نمى افتد ولى در هر صورت آثار وضعى آن كه عبارت است از تجمع ثروت و تراكم آن از يك طرف و فقر و محروميت عمومى از طرفى ديگر ، غير قابل اجتناب است همچنانكه مى بينيم اين جدائى و بيگانگى در بين دو طبقه از مردم دنيا پيدا شده ،

ص:415

يكى طبقه ثروتمند و يكى فقير و روز به روز اين اثر شوم كوبنده تر و ويرانگرتر خواهد شد هر چند كه ما شخصا اين ويرانگرى را پيش آمدى خيلى دور بپنداريم و يا حتى آن را از جهت طول مدت ملحق به عدم بدانيم اما از نظر اجتماعى و از ديدگاه يك جامعه شناس اين اثر شوم بسيار عاجل و زودرس است چون عمر اجتماع با عمر فرد تفاوت دارد و يك روز از نظر جامعه شناس برابر با يك عمر در نظر ساير افراد است ، روز اجتماع همان است كه قرآن كريم در باره اش فرموده:

« و تلك الايام نداولها بين الناس!» (140/ال عمران)

منظور از اين روزگار همان عصر و قرن است كه در هر قرنى مردمى بر مردم ديگر غلبه مى كنند و طائفه اى كه روزگار به كامش بود به دست طائفه اى ديگر منكوب و حكومتى به دست حكومتى ديگر منقرض مى شود ، امتى كه روى كار بود ، بر كنار شده و امتى ديگر روى كار مى آيد و معلوم است كه سعادت انسان نبايد تنها از نظر فرد مورد عنايت قرار گيرد بلكه همانطور كه ما به سعادت فرد فرد علاقمنديم بايد به فكر سعادت نوع و جامعه خود نيز بوده باشيم .

همچنانكه مى بينيم قرآن كريم هيچ وقت از سرنوشت هيچ فردى سخن نمى گويد و در باره هيچ فردى پيشگوئى نمى كند هر چند كه به كلى در باره فرد ساكت نيست اما خود را كتابى معرفى مى كند كه خدا آن را براى سعادت نوع انسان نازل كرده و سعادت جنس بشر را در نظر گرفته چه بشر امروز و چه آينده و چه گذشته.

پس اينكه فرموده:« يمحق الله الربوا و يربى الصدقات!»(276/بقره) احوال ربا و صدقات و آثارى كه اين دو دارند( چه نوعى و چه فردى) را بيان مى كند و مى فرمايد: محق و نابودى و ويرانگرى از لوازم جدائى ناپذير ربا است همچنانكه بركت و نمو دادن مال اثر لاينفك صدقه است پس ربا هر چند كه نامش ربا ( زيادى) است ليكن از بين رفتنى است و صدقه هر چند كه نامش را زيادى نگذاشته باشند ، زياد شدنى است و لذا وصف ربا را از ربا مى گيرد و به صدقه مى دهد و ربا را به وضعى كه ضد اسم او است توصيف مى كند و مى فرمايد:« يمحق الله الربوا و يربى الصدقات!»

با بيانى كه گذشت ضعف گفتارى كه ذيلا از بعضى از مفسرين نقل مى كنيم روشن مى شود كه گفته است محق ربا به معناى اين نيست كه خدا مال ربوى را از بين مى برد و تنها خسران و حسرت براى رباخوار مى ماند چون ما به چشم خود مى بينيم رباخواران روز به روز پولدارتر مى شوند بلكه مراد اين است كه رباخوار از جهت غايات و نتايجى كه از گرفتن ربا در نظر دارد به نتيجه نمى رسد ، چون منظور

ص:416

رباخوار از عمل خود اين است كه به زندگى خوشى برسد و لذت زندگى گوارائى را بچشد ، ليكن حرصى كه در رباخوارى است نمى گذارد او از زندگى لذت ببرد و او را حريص به جمع مال مى كند و مال به آسانى جمع نمى شود بلكه بايد با كسانى كه رقيب او هستند و يا قصد خوردن سرمايه او را دارند دائما مبارزه كند ، از طرفى ديگر مردمى كه او خونشان را به شيشه گرفته و به روز سياهشان نشانده است ، در مقام دشمنى با او بر مى آيند و خواب راحت را از او سلب مى كنند .

و نيز فساد گفتار مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته است مراد از محق ربا ، محق آخرتى است ، مى خواهد بفرمايد رباخوار در آخرت ثوابى ندارد ، چون در دنيا با رباخواريش آن ثواب ها را از دست داد و يا به خاطر اينكه ربا باعث شده همه عباداتش باطل گردد وجه ضعيف بودن اين تفسير اين است كه هر چند شكى نيست كه بى اجر بودن در آخرت هم نوعى محق است ليكن در آيه شريفه دليلى نيست بر اينكه مراد از محق ، تنها محق ثواب آخرت باشد .

و نيز ضعف گفتار آن مفسر ديگر كه از معتزله است و با آيه استدلال كرده بر اينكه: مرتكب هر گناه كبيره در آتش دوزخ مخلد است چون فرموده:« و من عاد ...!» (275/بقره) و ما در سابق بيانى داشتيم كه هم اين گفتار و استدلال را توضيح مى دهد و هم پاسخش را مى گويد .

« و الله لا يحب كل كفار اثيم!»(276/بقره)

در اين جمله نابودى ربا را به وجهى كلى تعليل مى كند و معنايش اين است كه اگر گفتيم خدا ربا را محق و نابود مى كند ، براى اين است كه رباخوار كفر شديدى دارد ، چون بسيارى از نعمت هاى خدا را كفران مى كند و آن نعمت ها را مى پوشاند و در راههاى فطرى حيات بشرى كه همان معاملات معمولى است صرف نمى نمايد و علاوه بر اين به بسيارى از احكام خدا كه در باره عبادات و معاملات تشريع كرده كفر مى ورزد زيرا با مال ربوى غذا مى خورد و لباس مى خرد و نوشيدنى مى نوشد و خانه مى خرد با اينكه همه اينها حرام است و نماز و بسيارى ديگر از عبادت هايش را فاسد مى كند و با مصرف كردن مال ربوى بسيارى از معاملات غير ربوى او نيز باطل مى شود و ضامن طرف معامله خود مى گردد و در بسيارى از موارد كه به جاى بهره پولش ، ملك مردم يا اثاث منزل مردم را مى گيرد غاصب آن اموال مى شود و به خاطر طمع و حرصى كه نسبت به اموال مردم مى ورزد و خشونت و قساوتى كه در گرفتن طلب خود اعمال مى كند و به اين وسيله به خيال خود حق خود را مى گيرد بسيارى از اصول و فروع اخلاق و فضائل را در مردم مى كشد و از همه بالاتر او فردى اثيم است

ص:417

يعنى آثار سوء گناه ، دلش را سياه كرده ، ديگر خداى سبحان دوستش نمى دارد چون خداى تعالى هيچ كفران گر اثيم را دوست نمى دارد .

بحث علمى درباره ربا

در مباحث قبلى مكرر خاطرنشان ساختيم كه انسان در زندگيش همى و هدفى جز اين ندارد كه آنچه مى كند به نحوى باشد كه كمالات وجوديش را به دست آورد و به عبارتى ديگر حوائج ماديش را برآورده سازد ، پس انسان عملى را كه انجام مى دهد به وجهى ارتباط و تعلق به ماده دارد ، ماده اى كه حاجت زندگيش را بر مى آورد ، پس انسان مالك عمل خويش است ، قهرا آن ماده اى را هم كه روى آن عمل كرده ، مالك است ، حال چه اينكه عمل او فعل باشد يا انفعال ، چون در نظر يك انسان اجتماعى ، عمل او عبارت است از رابطه اى كه او با ماده دارد و بر آن رابطه اثر ، بار مى شود ، ساده تر بگويم: وقتى انسان در ماده اى عمل مى كند ، آن ماده را به خود اختصاص مى دهد و اين همان ملكيت اعتبارى يعنى جواز تصرف است ، اين عقيده اى است كه يك انسان اجتماعى به آن پاى بند است و عقلا هم همين را جايز مى دانند و انسان را در اين اعتقادش تخطئه نمى كنند .

ليكن از آنجائى كه يك فرد از انسان نمى تواند با عملكرد خودش تمامى حوائج زندگى خود را برآورد ، همين معنا او را وادار كرده تا اجتماعى تعاونى تشكيل دهد و در نتيجه هر انسانى از دستاورد عمل خود استفاده كند و مازاد آنرا در اختيار ديگران قرار داده ، در مقابل ، از دستاورد ديگران ، ساير حوائج خود را برآورد ، در نتيجه ناگزير شد تا با همنوعان خود مبادله و معاوضه را آغاز كند و سرانجام ، قرار بر اين شد كه ، هر فرد از انسان در يك و يا چند رشته عمل كند و از اين راه و يا راهها چيزهائى را مالك شود و از آنها آنچه خودش احتياج دارد مصرف كند و بقيه را با مازاد از دستاوردهاى ديگران معاوضه نمايد و نياز خود را از آنها تامين نمايد و اصل و ريشه معاملات و معاوضات همين است .

ليكن چند چيز باعث شد تا در مساله معاملات اشكال پديد آيد ، يكى اينكه كالاهائى كه در اثر عملكرد انسانها به دست مى آيد يك جور نيست و به تمام معنا با هم تفاوت دارند ، دوم اينكه احتياج انسانها به همه آنها يكسان نيست نسبت به بعضى احتياج شديد و نسبت به بعضى ديگر كم است ، سوم اينكه همه آن كالاها هميشه به

ص:418

يك اندازه موجود نيست ، بعضى از آنها كمتر يافت مى شود ، مثلا انسان ميوه را مى خواهد براى خوردن و الاغ را براى بار بردن و آب را براى نوشيدن و طلا و جواهرات را براى زينت دادن و به گردن انداختن و يا انگشتر نمودن و آن را در انگشت كردن و ... و اينها هر كدام براى خود ارزش و قيمتى جداگانه دارد و نسبتشان به يكديگر مختلف است .

اين اشكال بشر را وادار كرد تا براى هر چيزى قيمتى معين كند و معيار قيمت را پول قرار داد ، يعنى درهم و دينارى درست كرد و بهاى هر چيزى را با آن سنجيد و اين عمل را در اصل با فلزات كم ياب مانند طلا و نقره انجام داد ، آن را اصل و معيار همه ارزش ها كرد و بقيه كالاها و اجناس را با آن سنجيد ، همچنانكه همه وزن ها( مثل گرم و مثقال و غيره) با يك معيار كلى( كيلو) سنجيده مى شود ، در نتيجه يك واحد از پول طلا معيارى شد كه بهاى تمامى كالاها را با آن معين و نسبت اشياء به يكديگر را نيز با همان معيار معلوم كنند .

ليكن كار به اينجا خاتمه نمى يافت، براى اينكه لازم بود مقياسهاى مختلفى براى هر كالائى نيز معين كنند ، مثلا واحدى براى طول از قبيل ذرع و متر و امثال آن و واحدى براى حجم چون كيل و ليتر و امثال آن و واحدى براى سنگينى چون من و كيلو و تن و خروار و نخود و امثال آن ، درست كند ، در اين هنگام است كه تمامى نسبت ها معلوم مى شود ، و اشتباهى باقى نمى ماند و معلوم شد كه مثلا يك قيراط از الماس برابر چهار دينار از طلا و فلان مقدار از آرد گندم يا ميوه يا چيز ديگر است و يك من گندم برابر مثلا ده دينار پول يا فلان مقدار شكر و فلان مقدار از چيز ديگر است و روشن شد كه قيراطى از الماس برابر است با چهل من آرد و همچنين معلوم شد كه هر چيزى برابر چه مقدار از چيز ديگر است .

بشر بعد از اين مراحل علاوه بر طلا و نقره پولهائى ديگر از مس و برنز و اسكناس و تمبر درست كرد ، كه شرح مفصل آنرا كتابهاى اقتصاد شرح داده و بعد از اين مرحله كار ديگرى صورت گرفت و آن اين بود كه( چون مردم نمى توانستند كالاى خود را به راه دور برده و آنچه را كه مى خواهند ، از راهى دور تهيه كنند،) به ناچار راههائى براى كسب و تجارت باز شد و هر كاسب يا تاجرى مخصوص تهيه كالائى شد ، تا آنرا با نوعى ديگر مبادله و معاوضه كند و از اين راه سودى به دست آورد و اين سود نوعى زيادى است كه در قبال آنچه مى دهد مى گيرد .

اين اعمال و رفتارى بود كه انسان براى رفع حوائج زندگى خود پيش گرفته و در آخر ، مساله به اينجا منجر شد كه به دست آوردن نيازهاى زندگى دائر مدار پول

ص:419

باشد و به نظر چنين رسيد كه هر كس پول چيزى را دارد گويا ، خود آن را دارد( و خلاصه هدف و وسيله به يكديگر مشتبه شد،) و مردم چنين پنداشتند كه پول همه چيز است ، چون وقتى پول باشد همه چيز هست و اگر آدمى به پول دست يابد به همه چيز دست يافته و هر چيزى را كه مورد حاجت و يا لذت باشد مى تواند تهيه كند و چه بسا كه پول را هم كالا حساب كردند و پول دادن و پول گرفتن را نوعى كاسبى به حساب آوردند و دارنده اين شغل را صراف ناميدند .

از آنچه گذشت روشن شد كه اصل معامله و معاوضه نخست بر اين قرار گرفته بود كه متاعى را كه مورد حاجت نيست با متاعى ديگر كه مورد حاجت است معاوضه كنند و سپس به اينجا كشيده شد كه متاعى را با پول معاوضه كنند نه به ملاك احتياج ، بلكه به ملاك كاسبى و بهره گيرى و اين مغايرت و اختلاف ميان آنچه مى دهند با آنچه مى گيرند ، اصلى است كه حيات جامعه بر آن استوار است .

و اما دادن يك جنس و عينا همان را گرفتن ، اگر بدون زيادى باشد چه بسا عقلا آن را در پاره اى موارد كه احتياج به اين كار هست امضا بكنند ، چون ممكن است من امروز به گندم احتياج نداشته باشم و وسيله نگهداريش را هم نداشته باشم ، گندم خود را به ديگرى بفروشم و بهمين مقدار ، دو ماه ديگر تحويل بگيرم و يا اغراض ديگرى در زندگى برايم پيش بيايد كه براى تامين آن جنسى را به عين همان جنس و به همان مقدار بفروشم و اما اگر با زياده از عين جنس صورت بگيرد ، كه همان ربا و ربح باشد ، بايد ببينيم كه چه نتايجى به بار مى آورد( و با در نظر گرفتن آن نتايج ببينيم عقل چنين معامله اى را تجويز مى كند يا خير؟ مترجم.)

ربا منظور ما از اين كلمه تبديل جنسى است به مثل همان جنس با مقدارى زيادتر ، مثلا فروختن ده من گندم به مدت پنج ماه به مبلغ دوازده من گندم و نظير اينها و ربا وقتى متصور است كه خريدار ده من و يا قرض گيرنده آن در شدت فقر و احتياج باشد( و گرنه به قول معروف پول گرد را به بازار دراز مى برد و قوت زن و فرزند خود را مى خريد. مترجم.) و معناى فقير كسى است كه درآمدش برابر حوائجش نباشد ، مثلا در هر روز بطور متوسط ده تومان به دست آورد ، در حالى كه به بيست تومان محتاج باشد ، از همين جا است كه سرمايه زندگى چنين فردى رو به نقصان مى گذارد و زمانى طولانى نمى گذرد كه تمامى آنچه تاكنون كسب كرده همه را از دست مى دهد و قدرت پرداخت آنچه را قرض گرفته ندارد ، از او عدد بيست را مطالبه مى كنند ، در حالى كه او هيچ چيز ندارد ، حتى عدد يك را هم فاقد است ، پس دارائى چنين كسى مساوى با منهاى بيست(20 -) است و اين همان هلاكت و

ص:420

بدبختى در زندگى است .

اين وضع كسى است كه به ناچار تن به ربا مى دهد و اما رباخوار ؟ او هم صاحب ده تومان خود مى شود و هم ده تومان آن بيچاره اى كه از وى قرض گرفته ، پس در هر معامله اى مال دو طرف در يك طرف جمع مى شود و طرف ديگر بدون مال مى ماند و اين به آن جهت است كه رباخوار ده تومان دوم را بدون عوض گرفته است.

پس سرانجام ربا از يك سو مستلزم نابودى طبقه فقير است و از سوى ديگر جمع شدن اموال نزد طبقه سرمايه دار و معلوم است كه يكى از نتايج اين وضع همانا حكومت و فرمانروائى ثروتمند رباخوار بر جان و مال و ناموس مردم است ، چون با داشتن قدرت مالى هر كارى را در راه به دست آوردن خواستها و لذتهايش مى كند و غريزه استخدام ، اين بى بندوبارى را برايش توجيه مى كند و نتيجه ديگرش دشمنى طبقه فقير نسبت به طبقه ثروتمند است ، او را وامى دارد تا به منظور دفاع از جان خود و از زندگى تلخ تر از زهرش و به هر طريقه اى كه دستش برسد از آن طبقه انتقام بگيرد و هرج و مرج و فساد نظام زندگى بشر و به دنبالش هلاكت بشريت و نابودى تمدن از همين جا شروع مى شود .

البته اين نيز هست كه هر رباخوار نمى تواند تمامى طلبهاى خود را وصول كند ، براى اينكه همه بدهكاران كه بدهى هايشان مثل برف انبار شده ، نمى توانند دين خود را بپردازند ، هر چند هم بخواهند بپردازند .

البته اينها همه در باره رباى معمولى ميان اغنيا و فقرا بود و اما رباهاى ديگر مثلا رباى تجارتى كه اساس كار بانكها است و رباى قرض و تجارت كردن با پول ، كمترين ضررش اين است كه باعث مى شود اموال به تدريج يكجا يعنى در طرف بانكها جمع شده ، سرمايه هاى تجارتى از حد و حساب بيرون رود و بيش از آن حدى كه بر حسب واقع بايد نيرومند شود ، نيرومند گردد و چون طغيان ، اثر حتمى قدرت خارج از حد است ، در ميان همين قدرتها تطاول و درگيرى ايجاد شده ، يكى مى خواهد ديگرى را در خود هضم كند و سرانجام همه اين قدرتها نزد آنكه نيرومندتر از همه است تمركز مى يابد ، و پيوسته فقر عمومى در ميان بشر گسترش يافته و ثروت انحصارى اقليتى قرار مى گيرد و همان هرج و مرجى كه گفتيم پديد آيد .

دانشمندان اقتصاد شكى در اين ندارند كه تنها علت شيوع كمونيسم در جهان و پيشرفت مرام اشتراكى ، همين تراكم فاحش ثروت نزد افرادى انگشت شمار است ، البته خودنمائى و تظاهر اين افراد به مزاياى زندگى نيز بى اثر نيست و آتش كينه محرومان را تيزتر مى كند ، محرومينى كه اكثريت بشر را تشكيل مى دهند و از

ص:421

حياتى ترين حوائج زندگى محرومند و طبقه ثروتمند همواره ايشان را با كلماتى از قبيل تمدن ، عدالت ، حريت ، تساوى حقوق و ... فريب داده ، به زبان چيزهائى مى گويند كه در دلهايشان نيست منظورشان از الفاظى كه مى گويند ضد معانى آنها است ، گمان مى كنند با اين دروغها و فريبكاريها به هدفهاى نامقدس خود كه بيشتر خوردن و طبقه فقير را بيشتر ذليل كردن و بر آنان بيشتر حكومت كردن است خواهند رسيد و به زورگوئى بيشترى به آنان خواهند پرداخت و مى پندارند كه اين راه تنها وسيله و راه سعادت آنان در زندگى است و ليكن امروز دستگيرشان شده كه آنچه را مايه سعادت خود مى پنداشتند به ضررشان تمام شد و نقشه هائى كه براى به شيشه كردن خون بينوايان كشيدند دام هائى بود كه اول خودشان در آن افتادند ، آرى:« و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين!»(54/ال عمران) عليه خدا نقشه مى كشند خدا هم نقشه مى كشد با اين تفاوت كه او بهترين نقشه كشندگان است! چون خدا دشمن خود را به دست خود او نابود مى كند:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى!»(10/روم)

و يكى از مفاسد شوم ربا اين است كه راه گنجينه كردن و اندوختن ثروت را آسان نمود ، در سابق اگر كسى مى خواست پولى را پنهان كند هيچ تامينى از محفوظ ماندنش نداشت ، ولى امروز ميليونها ريال پول را در مخازن بانكها ذخيره مى كنند و آنرا در خريد و فروش( و كارهاى توليدى) از جريان مى اندازند و خود بر اريكه بطالت و عياشى تكيه مى زنند و ميليونها انسان را از كارهاى توليدى كه فطرت انسان را به آن وا مى دارد محروم مى سازند ، آرى حيات بشر بر كار و كوشش استوار است و ربا باعث مى شود كه عده اى به خاطر ثروت بسيار و بى نيازى بيرون از حد كار نكنند و عده اى ديگر نيز به خاطر محروميت ، از كار محروم باشند .

بحث علمى ديگر درباره ربا

غزالى در باب شكر از كتاب احياء العلوم خود مى گويد : يكى از نعمتهاى خداى تعالى ، خلقت درهم و دينار است ، كه قوام زندگى دنيا بر آن دو است اگر چه درهم و دينار دو موجود جامد هستند و در خود آنها فائده اى نيست و ليكن با اينحال مورد حاجت خلق است ، چون تمامى انسانها محتاج به مواد بسيارى از خوردنيها و پوشيدنيها و ساير حوائج هستند و بسيار مى شود كه انسان به چيزى نيازمند است كه ندارد و در عوض چيزى دارد كه احتياجى به آن ندارد ، مثلا شخصى زعفران دارد ، ولى مركبى كه بر آن سوار شود ندارد و شخصى ديگر مركب دارد و احتياجى به آن

ص:422

ندارد ، در عوض به زعفران محتاج است ، اينجا است كه پاى مبادله به ميان مى آيد ، يعنى اين دو ناگزير به معاوضه مى شوند .

از سوى ديگر مقدار عوض بايد معين شود ، يعنى هرگز يك صاحب شتر حاضر نيست كه شتر خود را بدون حساب با زعفران معاوضه كند ، زيرا مناسبتى ميان شتر و زعفران نيست تا مثلا گفته شود به اندازه وزن شتر زعفران بگيرد و يا پوست شترى را از زعفران پر كنند و به او بدهند و همچنين است كسى كه خانه اى را با پارچه اى معاوضه مى كند و يا برده اى را با گيوه و يا چكمه معاوضه مى كند و يا آرد مى دهد تا الاغى بگيرد ، با در نظر گرفتن اينكه اين اشيا هيچ تناسبى با هم ندارند و معلوم نيست كه يك شتر مساوى با چقدر زعفران است ، در نتيجه مشكل بسيار بزرگى در امر معاملات پيش آمد و بشر محتاج شد به اينكه حد وسطى در بين اجناس متفرق و نامربوط به هم ، پيدا كند و با آن حد متوسط بها و رتبه و منزلت هر چيزى را دريابد و بعد از معين شدن ارزش هر كالائى بفهمد كه كدام مساوى و كدام غير مساوى است .

خداى تعالى به همين منظور درهم و دينار يا به عبارت ديگر طلا و نقره را خلق كرد ، تا حاكم و حد متوسط ميان اموال باشند و هر مالى را با آن دو بسنجند ، مثلا بگويند اين شتر صد دينار مى ارزد و صد دينار زعفران فلان مقدار مى شود ، پس فلان مقدار از زعفران برابر يك شتر است ، براى اينكه هر دو برابر صد دينار هستند.

و اگر اين غرض با طلا و نقره انجام شد ، براى اين بود كه براى بشر هيچ نفع و غرضى در خود آن دو نيست ، نه خوردنى است و نه پوشيدنى و نه غير آن و اگر خدا چيز ديگر را حد متوسط قرار مى داد كه احيانا خود آن چيز متعلق غرض واقع مى شد ، چه بسا باعث مى شد اين غرض براى صاحبش موجب مزيتى شود ، در حالى كه آن طرف ديگر كه به خود آن چيز غرضى ندارد اين ترجيح را نداشته باشد ، در نتيجه باز هم نظام قيمت گذارى به هم مى خورد و بهمين جهت خداى تعالى طلا و نقره را خلق كرد كه خود آنها متعلق غرض نيستند ، اينجا بود كه طلا و نقره در بين مردم متداول شد و ميان اموال به عدالت حكم كردند .

حكمت ديگرى كه در خلقت طلا و نقره هست اين است كه اين دو فلز وسيله اى است براى به دست آوردن هر چيزى كه به آن احتياج باشد ، چون اين دو ، فلزى كمياب هستند و خود آنها متعلق هيچ غرضى قرار نمى گيرند.

و ديگر اينكه نسبت تمامى اموال با آن دو مساوى است ، پس هر كسى آندو را داشته باشد گوئى همه چيز را دارد ، ولى اگر كسى يك مقدار پارچه داشته باشد ،

ص:423

تنها يك جامه دارد نه همه چيز و اگر صاحب جامه احتياج به غذا پيدا كند به آسانى نمى تواند نان نانوا را با جامه خود معاوضه كند ، چون بسيار مى شود كه نانوا احتياجى به جامه ندارد ، بلكه مثلا او فعلا محتاج به يك گاو است( پس او ناچار بايد جامه را به دارنده گاوى كه محتاج به جامه است بدهد و گاو او را گرفته به صاحب نان بدهد و از او نان بگيرد و چنين چيزى به سهولت انجام نمى شود. مترجم.) ناگزير محتاج است به چيزى كه اگر آن را داشته باشد مثل اينكه همه چيز را دارد و حتما آن چيز بايد از نظر شكل و صورت داراى خاصيت نباشد و از نظر كانه همه چيز باشد ، چون چيزى مى تواند نسبت متساوى با اشياى مختلف داشته باشد كه خودش صورتى خاص نداشته باشد ، نظير آينه كه خودش هيچ رنگى ندارد ، ولى همه رنگها را نشان مى دهد ، طلا و نقره هم همينطورند ، يعنى خودشان به آن جهت كه طلا و نقره اند نه غذا هستند ، نه دوا و نه غير آن، ولى وسيله اى براى به دست آوردن هر غرضى واقع مى شوند .

مثال ديگر طلا و نقره حروفى چون( از - تا - در – بر) و امثال آن است كه خودشان معنائى ندارد ، ولى اگر با غير خود تركيب شده و جمله تشكيل شود معنا مى دهند .

اين بود دوتا از حكمت هائى كه در خلقت طلا و نقره است ، البته حكمتهاى ديگرى نيز هست كه اگر بخواهيم همه را ذكر كنيم طولانى مى شود .

غزالى سپس مطلبى ديگر اضافه مى كند، كه حاصلش اين است: طلا و نقره از آنجا كه به خاطر حكمت هاى نامبرده از نعمت هاى خداى تعالى هستند ، اگر كسى در آن دو عملى انجام دهد كه منافى با حكمتهائى باشد كه در خلقتش منظور بود ، در حقيقت به نعمت خدا كفر ورزيده است .

و از اين بيان نتيجه گرفته كه پس ذخيره كردن طلا و نقره ظلم ، و باعث ابطال حكمتى است كه در خلقت آن دو است ، براى اينكه ذخيره كردن طلا و نقره ، زندانى كردن حاكمى است كه بايد بين مردم حكومت كند ، وقتى با زندانى كردن آن از حكومتش جلوگير شد ، هرج و مرج بين مردم پيدا مى شود ، چون ديگر كسى نيست كه مردم به عنوان داورى عادل به وى مراجعه كنند .

آنگاه اين نتيجه را هم گرفته كه تهيه كردن ظرفهاى طلائى و نقره اى حرام است ، چون معناى اين عمل اين است كه به طلا و نقره نظرى استقلالى داشته باشيم، در حالى كه طلا و نقره مقصود با لذات نيستند بلكه براى ساير اغراض ، به كار مى روند و خلاصه هدف نيستند ، بلكه وسيله اند و چنين عملى ظلم است و مثل اين

ص:424

مى ماند كه اهل يك كشور حاكم خود را به بافندگى وادارند ، يا به گرفتن ماليات گمرگ و ساير كارهائى كه طبقات بى سواد و ناآگاه هم مى توانند انجامش دهند .

نتيجه ديگرى از بيان خود گرفته و آن حرمت معاملات ربوى در خصوص درهم و دينار است و گفته است: اين عمل كفر به نعمت خدا و ظلم است ، براى اينكه ظلم عبارت است از اينكه چيزى را در غير آن مورد كه براى آن خلق شده ، مصرف كنند و طلا و نقره خلق شده اند تا وسيله باشند نه هدف ، چون غرضى كه در خود آنها نيست تا هدف قرار گيرد، پايان گفتار غزالى. ما در گفته غزالى نقطه نظرهائى داريم هم در اساسى كه در براى بحث پى ريزى كرده و هم در بنائى كه روى آن پايه چيده و نتايجى كه از آن بحث گرفته است .

اما نقطه نظر ما : در اساسى كه غزالى براى بحث ريخته چند اشكال است: اول اينكه : اگر مطلب آنطور باشد كه وى گفته ، يعنى خلقت طلا و نقره براى اين بود كه وسيله باشد نه هدف و هيچ غرضى در خود آنها نيست، چگونه ممكن است چيزى كه خودش ارزش ندارد، وسيله ارزيابى چيزهاى ديگر شود و چگونه ممكن است چيزى اجناس و كالاها را با معيارى اندازه گيرى كند، كه خودش آن معيار را ندارد، آيا ممكن است طول مسافت بين دو نقطه را با چيزى به دست آورد كه خودش طول ندارد؟ و يا سنگينى و وزن يك گونى برنج را با چيزى معين كرد كه خودش وزن ندارد ؟

اشكال دوم اينكه : خودش از يك طرف ميگويد : هيچ غرضى در خود طلا و نقره نيست ، از طرفى ديگر مى گويد طلا و نقره كمياب هستند و اين تناقضى است آشكار ، براى اينكه كمياب بودن تصور ندارد مگر در چيزى كه مردم آن را طالبند ، عزت وجود بدون مطلوبيت تصور ندارد .

اشكال سوم اين است كه: اگر طلا و نقره مقصود بالذات نباشند بلكه مقصود للغير باشند ، بايد بين طلا و نقره فرقى نباشد و هر دو يك قيمت داشته باشند و حال آنكه مى بينيم عقلا ، بهاى نقره را كمتر از طلا اعتبار كرده اند .

اشكال چهارم اينكه: در اينصورت بايد ساير پولها چه مسى و چه كاغذى با طلا و نقره يك ارزش داشته باشد و نيز بايد جنس ها بهاى جنس ديگر قرار نگيرند با اينكه ما با چرم ، نمك و يا چيز ديگر مى خريم .

و اما نقطه نظرهاى ما در نتايجى كه از بحث گرفته شده است:

1- اينست كه حرمت ذخيره كردن طلا و نقره براى اين نيست كه اين عمل طلا و نقره را مقصود بالذات مى كند و به آن دو ارزشى استقلالى مى دهد، بلكه از آيه

ص:425

شريفه:« و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله...!» برمى آيد كه علت آن محروميت فقرا از روزى خوردن است ، يعنى طلا و نقره بايد در راه برآوردن حوائج كه خود نياز به كار و فعاليت دارد مصرف شود و فقرا آن را در برابر سعى و كوشش خود بگيرند و در راه تامين حوائج شخصى خود مصرف كنند ، كه توضيح بيشترش در تفسير آيه نامبرده كه آيه 35 از سوره توبه است خواهد آمد .

2- اينكه وى ساختن و مصرف كردن ظرفهاى طلائى و نقره اى را از اين جهت حرام دانست كه ظلم و كفر به نعمت خدا است ، اگر علت حرمت نامبرده اين باشد بايد گلوبند و دست بند طلائى و نقره اى زنان نيز حرام باشد ، چون اين عمل هم طلا و نقره را مقصود بالذات مى كند و نيز بايد خريد و فروش طلا و نقره نيز حرام باشد و حال آنكه در شرع اسلام اينگونه اعمال نه ظلم خوانده شده و نه كفر و نه معامله طلا به نقره و زيور كردن به آن دو حرام شده است ، پس علت چيز ديگرى است .

3- اينكه مفسده اى كه براى ربا ذكر كرد و حرمت ربا را به خاطر آن مفسده دانست در تمامى معاملاتى كه روى نقدينه ها انجام مى گيرد هست ، هزار تومان پول مسى دادن و هزار و صد تومان گرفتن همين مفسده را دارد ، پس چرا غزالى مساله را منحصر در طلا و نقره كرد و نيز ده من گندم دادن و يازده من گندم گرفتن نيز حرام است و انحصارى به طلا و نقره ندارد ، پس گفتار وى نه جامع است نه مانع ، اما جامع نيست براى اينكه شامل رباى در گندم و جو و ساير چيزهائى كه قابل وزن و پيمانه كردن هستند نمى شود و اما مانع نيست براى اينكه شامل استعمال گلوبند و ساير زيور آلات مى شود و حال آنكه نبايد بشود .

از همه اينها گذشته ، علت حرمت ربا در خود آيه شريفه آمده مى فرمايد:

« و ما آتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله ، فاولئك هم المضعفون!»(39/روم)

و ربا را عبارت دانسته از زياد شدن اموال مردم و ضميمه كردن اموال ديگران به مال افرادى انگشت شمار و اين همان است كه ما در بيان خود آورديم و گفتيم همانطور كه تخم گياه موادى را از زمين بعنوان تغذيه مى گيرد و ضميمه خود مى كند و بزرگ مى شود ، همچنين رباخوار اموال مردم را ضميمه مال خود نموده ، لذا از مال مردم كم و به مال او افزوده مى شود تا جائى كه اكثريت مردم تهى دست و رباخوار صاحب اموالى متراكم گردد و با اين بيان روشن مى شود كه مراد از جمله :

« و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم ، لا تظلمون و لا تظلمون ...!»(279/بقره)

اين است كه نه شما به مردم ظلم كنيد و نه از طرف مردم و يا از ناحيه خدا

ص:426

به شما ظلم شود ، پس ربا ظلم به مردم است .

گفتارى در معناى كنز (گنج اندوزي)

شكى نيست كه قوام اجتماعى كه بشر بحسب طبع اولى خود تشكيل داده بر مبادله مال و عمل پايدار است ، و قطعا اگر چنين مبادله اى در كار نمى بود مجتمع انسان حتى يك چشم بر هم زدن قوام نمى داشت .

راه بهره مندى انسان در اجتماعش غير از اين نبوده كه امورى از مواد اوليه زمين گرفته و بقدر وسعش روى آن عمل نموده و از نتيجه عملش ما يحتاج خود را ذخيره مى كرده است و ما زاد بر احتياج خود از آن حاصل را به ديگران مى داده و در عوض ساير ما يحتاج خود را از آنچه كه در دست ديگران بوده مى گرفته .

مثلا يك نفر نانوا از نانى كه خود مى پخته بقدر قوت خود و خانواده اش برمى داشته و زائد بر آن را با پارچه اى كه در دست نساج و اجناس ديگرى كه هر يك در دست افراد معينى درست مى شده معاوضه مى كرده و همچنين صاحبان حرفه هاى ديگر همه و همه اعمال و فعاليت هائى كه در اجتماع صورت مى گرفته همانا خريد و فروش و مبادله و معاوضه بوده است .

و آنچه از بحث هاى اقتصادى بدست مى آيد اين است كه انسانهاى اولى معاوضه و مبادلاتشان تنها روى اجناس صورت مى گرفته و متوجه نبوده اند كه به غير از اين صورت نيز امكان پذير هست .

اما اين را توجه داشتند كه هر چيزى با چيز ديگر مبادله نمى شود ، زيرا نسبت ميان اجناس مختلف است ، جنسى مورد احتياج مبرم مردم است و جنسى ديگر اينطور نيست ، يك جنس بسيار رايج است و جنس ديگر خيلى كم و ناياب است و هر جنسى كه بيشتر مورد احتياج باشد و كمتر يافت شود قهرا طالبانش نيز بيشتر است و نسبتش با جنسى كه هم زياد مورد حاجت نيست و هم زياد يافت مى شود يكسان نيست ، چون رغبت مردم نسبت به دومى كمتر است ، همين معنا سبب شده كه پاى قيمت و ارزيابى به ميان آيد .

بعد از آنكه خود را ناچار ديدند از اينكه براى حفظ نسبت ها ، معيارى بنام قيمت درست كنند و چون بايد خود آن معيار ارزش ثابتى داشته باشد ، لا جرم بعضى از اجناس ناياب و عزيز الوجود از قبيل گندم ، تخم مرغ و نمك را اصل در

ص:427

قيمت قرار دادند تا ساير اجناس و اعيان مالى را با آن بسنجند ، در نتيجه آن جنس عزيز الوجود مدار و محورى شد كه تمامى مبادلات بازارى بر آن دور مى زد ، و اين سليقه از همان روزگار قديم تا امروز در بعضى از جوامع كوچك از قبيل دهات و قبيله ها دائر بوده و هست .

تا آنكه در ميان اجناس ناياب و عزيز الوجود به پاره اى از فلزات از قبيل طلا ، نقره و مس برخورده آن را مقياس سنجش ارزش ها قرار دادند و در نتيجه طلا ، نقره و مس بصورت نقدينه هائى درآمدند كه ارزش خودشان ثابت و ارزش هر چيز ديگرى با آنها تعيين مى گرديد .

رفته ، رفته طلا مقام اول را ، نقره مقام دوم و ساير فلزات قيمتى مقام هاى بعدى را حيازت كردند و از آنها سكه هاى سلطنتى و دولتى زده شد و به نامهاى دينار، درهم و فلس و نامهاى ديگرى كه شرحش مايه تطويل و از غرض بحث ما بيرون است ناميده شدند .

و چيزى نگذشت كه نقدين ، يعنى سكه هاى طلائى و نقره اى مقياس اصلى قيمت ها شده ، هر چيز ديگر و هر عملى با آنها تقويم و ارزيابى شد و نوسانهاى حوايج زندگى همه به آن دو منتهى گرديد و آندو ملاك دارائى و ثروت شدند و كارشان بجائى رسيد كه گوئى جان مجتمع و رگ حياتش بسته بوجود آنها است ، اگر امر آنها مختل شود حيات اجتماع مختل مى گردد و اگر آنها در بازار معاملات در جريان باشند معاملات ساير اجناس جريان پيدا مى كند و اگر آنها متوقف شوند ساير اجناس نيز متوقف مى گردد .

امروزه وظيفه اى را كه نقدين در مجتمعات بشرى از قبيل حفظ قيمت اجناس و عملها و تشخيص نسبت ميان آنها بعهده داشت ، اوراق رسمى از قبيل پوند، دلار و غير آن دو و نيز چك و سفته هاى بانكى بعهده گرفته است.

و در تعيين قيمت اجناس و اعمال و تشخيص نسبت هائى كه ميان آنهاست نقش نقدينه را بازى مى كند ، بدون اينكه خودش قيمتى جداگانه داشته باشد .

و بعبارت ديگر تقريبا مى توان گفت اينها قيمت هر چيزى را معلوم مى كنند و ليكن خودشان قيمت ندارند .

پس اگر موقعيتى را كه طلا و نقره در اجتماع دارند ، و نقشي را كه در حفظ قيمت ها و سنجش نسبت ها كه ميان اجناس و اموال هست به دقت در نظر بگيريم بخوبى روشن مى شود كه نقدين در حقيقت نمايش دهنده نسبت هائى است كه هر چيزى به چيزهاى ديگرى دارد و بهمين خاطر كه نمايش دهنده نسبت ها است و يا به

ص:428

عبارتى اصلا خود نسبت ها است بهمين جهت با بطلان و از اعتبار افتادن آن ، همه نسبت ها باطل مى شود همچنانكه ركود در آن مستلزم ركود در آنها است.

و ما در دو جنگ جهانى اخير به چشم خود ديديم كه بطلان اعتبار پول در پاره اى از كشورها مانند منات در روسيه تزارى و مارك در آلمان چه بلاها و مصائبى ببار آورد و با سقوط ثروت چه اختلالى در حيات آن جوامع پديد آمد ، حال بايد دانست كه اندوختن و دفينه كردن پول و جلوگيرى از انتشار آن در ميان مردم عينا همين مفاسد و مصائب را ببار مى آورد .

گفتار امام باقر عليه السلام هم كه در روايتي فرمود: خدا آنها را براى مصلحت خلق درست كرد تا بوسيله آن شؤون زندگى و خواسته هايشان تامين شود! اشاره بهمين معنا است.

آرى ، اندوختن و احتكار پول ، مساوى با لغويت ارزش اشياء و بى اثر گذاردن پولى است كه احتكار شده ، چون اگر احتكار و حبس نمى شد بقدر وسعش در زنده نگاه داشتن و بجريان انداختن معاملات و گرم كردن بازار در اجتماع اثر مى گذاشت و بى اثر كردن آن با تعطيل كردن بازار برابر است ، و معلوم است با ركود بازار حيات جامعه متوقف مى شود .

البته اشتباه نشود ما نمى خواهيم بگوئيم پول را در صندوق و يا بانك و يا مخازن ديگرى كه براى اينكار درست شده نبايد گذاشت ، چون اين حرف با عقل سليم جور نمى آيد ، زيرا حفظ اموال قيمتى و نفيس و نگهدارى آن از تلف شدن از واجباتى است كه عقل آن را مستحسن شمرده ، و غريزه انسانى ، آدمى را به آن راهنمائى مى كند و آدمى را وا مى دارد بر اينكه وقتى كه پول گردش خود را كرد و برگشت ، تا جريان ثانوى آن را در بانك و يا مخازن ديگرى حفظ كند و آن را از دستبرد ايادى غصب ، سرقت ، غارت و خيانت نگهدارى نمايد .

بلكه مقصود ما اين است كه نبايد پول را در گنجينه حبس كرد و از جريانش در مجراى معاملات و اصلاح گوشه اى از شؤون زندگى و رفع حوايج ضرورى جامعه از قبيل سير كردن گرسنگان و سيراب ساختن تشنگان و پوشاندن برهنگان و سود بردن كاسبان و كارگران و زياد شدن خود آن سرمايه و معالجه بيماران و آزاد ساختن اسيران و نجات دادن بدهكاران و رفع پريشانى بيچارگان و اجابت استغاثه مضطران و دفاع از حوزه و حريم كشور ، و اصلاح مفاسد اجتماعى دريغ ورزيد .

و موارد انفاق چه آن مواردى كه انفاق در آن واجب است و چه آنها كه مستحب است و چه آنجا كه مباح است آنقدر بسيار است كه شايد نتوان شمرد و

ص:429

نبايد در اين موارد بخل ورزيد و با انباشتن پول و حبس آن، مصالح انفاق در آن موارد را زمين گذاشت ، همچنانكه زياده روى و اسراف هم نبايد كرد ، زيرا نه افراط در آن صحيح است و نه تفريط .

خواهيد گفت: در مواردى كه انفاق مستحب يا مباح است چرا بخل ورزيدن جائز نباشد؟ در جواب گوئيم : هر چند ترك انفاقات مستحب جرم نيست ، نه از نظر عقل و نه از نظر شرع ، و ليكن زمينه مستحبات را بطورى كلى از بين بردن خود ، از بدترين گناهان است .

و اگر بخواهى بخوبى حساب اين معنا را برسى به زندگى روزمره خود نگاه كن خواهى ديد كه ترك انفاقهاى مستحب در شؤون مختلف زندگى از قبيل زناشوئى، خوراك ، پوشاك و اكتفاء كردن بقدر واجب شرعى و ضرورى و عقلى آنها چه اختلالى در نظام زندگى وارد مى سازد ، اختلالى كه بهيچ قيمتى نمى توان جبران نمود.

بهمين بيان اين معنا روشن مى گردد كه آيه:

« و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم!» (34/توبه)

بعيد نيست آنچنان اطلاقى داشته باشد كه انفاقات مستحب را هم بعنايتى كه گذرانديم شامل شود ، چون كنز اموال موضوع انفاقات مستحب را هم مانند انفاقات واجب از بين مى برد .

و نيز بهمين بيان معناى گفتار ابوذر در خطاب به عثمان بن عفان كه گفت: از مردم تنها به اين مقدار راضى نباشيد كه يكديگر را آزار نكنند بلكه بايد وا بداريد تا بذل معروف نمايند و پرداخت كننده زكات نبايد تنها به دادن آن اكتفاء نمايد بلكه بايد احسان به همسايه و برادران و پيوند با خويشاوندان نيز داشته باشد معلوم و روشن مى گردد كه عبارت او صريح و يا نزديك به صريح است در اينكه وى نيز همه انفاقات را واجب نمى دانسته بلكه بعضى را واجب و برخى را مستحب مى دانسته ، چيزى كه هست مخالفت او در اين بوده كه نبايد بعد از زكات بكلى باب خيرات مسدود شود و معتقد بوده كه بستن در خيرات مستلزم ابطال غرض تشريع آن و افساد مصلحتى است كه شارع از تشريع آن منظور داشته .

او مى گفته حكومت اسلام حكومت استبدادى قيصران روم و پادشاهان ايران نيست كه تنها وظيفه خود را حفظ امنيت عمومى و جلوگيرى از تجاوزات مردم به يكديگر بداند و پس از تامين آن ، مردم را آزادى عمل دهد تا هر چه دلشان مى خواهد بكنند راه افراط خواستند بروند و راه تفريط را خواستند پيش بگيرند ،

ص:430

اصلاح خواستند بكنند ، افساد خواستند به راه بيندازند ، خواستند به راه هدايت بروند بروند و اگر خواستند گمراهى پيش بگيرند بگيرند ، خود حكومت و متصديان حكومت هم آزاد باشند و هر چه خواستند بكنند و كسى از ايشان بازخواست نكند.

بلكه حكومت اسلام حكومتى است اجتماعى و دينى كه از مردم تنها به اين اكتفاء نمى كند كه يكديگر را نيازارند بلكه مردم را به چيزى وا ميدارد كه جميع شؤون زندگى ايشان را اصلاح مى كند و براى تمامى طبقات جامعه از امير و مامور ، رئيس و مرئوس ، خادم و مخدوم ، غنى و فقير و قوى و ضعيف نهايت سعادتى را كه در خور امكان است آماده مى كند ، فقير را به امداد توانگر واداشته بدين وسيله حاجت توانگر را برمى آورد .

و غنى را به انفاق و دستگيرى از فقرا مامور نموده بدين وسيله حاجت فقراء را برمى آورد ، حيثيت و مكانت اقوياء را با احترام به ضعفاء حفظ نموده و حيات ضعفا را با رأفت و دلسوزى اقويا و مراقبت آنان تامين مى نمايد .

عالى را بوسيله اطاعت دانى منشا خيرات و بركات ساخته و دانى را از عدل و انصاف عالى برخوردار مى كند ، و چنين نظامى جز با نشر و گسترش مبرات و عمل به واجبات مالى و مستحبات آن بنحو شايسته اش بوجود نمى آيد .

آرى ، اكتفا كردن به دادن زكات واجب و ترك انفاقهاى مستحب چنين نظامى را بوجود نمى آورد ، بلكه اساس حيات مجتمع دينى را هم بر هم زده و آن غرضى را كه شارع دين از تشريع انفاقات مستحب داشته بكلى تباه مى سازد و رفته رفته نظام مجتمع دينى را به يك نظام از هم گسيخته و گرفتار هرج و مرج مى سازد ، هرج و مرجى كه هيچ چيز و هيچ قدرتى نمى تواند آن را اصلاح كند .

و سبب متروك شدن انفاق هاى مستحب مسامحه در زنده داشتن غرض دين و مداهنه با ستمگران است ، همچنانكه قرآن فرموده:

« الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير - اگر به اين سفارشات عمل نكنيد، همين عمل نكردنتان بصورت فتنه اى در زمين و فسادى بزرگ جلوه گر خواهد شد!»(73/انفال)

و ابوذر هم همين معنا را - در روايت طبرى - به معاويه گوشزد مى كرد و مى گفت : چرا مال مسلمين را مال الله نام نهاده اى؟ در جوابش گفته بود: خدا تو را رحمت كند اى ابوذر ، مگر ما بندگان خدا نيستيم و مگر مال مال خدا نيست؟ و خلق خلق خدا نيستند و امر امر او نيست ؟ ابوذر گفت : با همه اين احوال نبايد اين كلمه را بكار برى، براى اينكه كلمه اى را كه معاويه و عمال او و همچنين خلفاى بعد از او يعنى بنى اميه بكار مى بردند هر چند كلمه حقى بود و حتى نمونه اش در سخنان

ص:431

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در قرآن ديده مى شود و ليكن آنان از اين كلمه حق ، غرض باطلى را منظور داشتند و مى خواستند از انتشار آن ، نتيجه اى را كه بر خلاف منظور خداى سبحان بود بدست بياورند .

منظور قرآن و همچنين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه مال را مال خدا دانسته اين است كه مال مختص به احدى نيست و نبايد در راه عزت و قوت و قدرت و سيطره احدى انفاق شود ، تنها مورد انفاقش راه خدا است ، همان راهى كه خود خدا معلوم كرده ، پس اگر آن را فرد از راه ارث و يا كسب يا مانند آنها بدست آورده باشد در اسلام براى آن حكمى است و اگر حكومت اسلامى از راه غنيمت و يا جزيه و يا خراج و يا صدقات يا مانند اينها تحصيل نموده باشد ، در اسلام براى انفاق اينگونه اموال نيز موارد معينى هست كه هيچ يك از آنها ملك شخص حاكم و زمامدار نيست .

در اسلام هيچ زمامدارى خود يا يكى از اهل خانواده اش ، نمى تواند از بيت المال بيش از مؤنه لازم زندگيش را بردارد تا چه رسد به اينكه همه بيت المال را به خود اختصاص دهد و آنها را گنجينه كند و يا مانند امپراطورهاى ايران و روم كاخهائى بالا برد و براى خود دربار و درباريانى درست كند .

منظور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از اين گفتار اين بوده و ليكن معاويه و امثال او كه به اين روايت استناد مى كرده اند ، منظورشان جلوگيرى از اعتراض مردم بوده ، مردم اعتراض مى كرده اند كه چرا اموال مسلمين را در راه شهوات خود و در مصارفى كه خدا راضى نيست خرج مى كنيد ؟ و چرا به اهلش و به مستحقينش كه خود مسلمانان هستند نمى رسانيد ؟ در جواب مى گفته اند : مال مال خدا است و ما امناى اوئيم در هر راهى كه بنظرمان رسيد صرف مى كنيم .

و بهمين بهانه بازى كردن با بيت المال را بهر طورى كه دلشان بخواهد براى خود مباح نموده و با متمسك شدن به اين مدرك بر اعمال جائرانه خود صحه مى گذاردند و از غفلت مردم سوء استفاده مى كردند، زيرا عامه مردم نمى توانستند بفهمند كه اين مدرك مدركى است عليه خود آنان ، چون كلمه مال الله و كلمه مال المسلمين به يك معنا است نه به دو معنى و حال آنكه معاويه و يارانش آن دو كلمه را به دو معنا گرفتند كه يكى ، معناى ديگرى را دفع مى كند .

و اگر منظور معاويه از اين مدرك همان معناى صحيح آن بود ، چرا ابوذر از دربار او بيرون مى آمد و در ميان مردم فرياد مى زد:

« بشارت دهيد كسانى را كه اموال را رويهم مى انبازند به اينكه روزى با همان اموال پيشانى و پشت و پهلويشان را داغ خواهند كرد!»(35/توبه)

ص:432

علاوه بر اينكه معاويه آيه كنز را قبول نداشت و به ابوذر گفته بود كه اين آيه مختص اهل كتاب است و چه بسا يكى از جهاتى كه مايه سوء ظن ابوذر به دستگاه خلافت شد همان اصرارى بود كه در موقع جمع آورى قرآن توسط عثمان بخرج مى دادند تا حرف واو را از اول آيه« و الذين يكنزون الذهب ... !» (34/توبه) حذف كنند ، تا آنجا كه كار به مشاجره كشيده و ابوذر فرياد زد كه اگر واو را در جاى خود نگذاريد من با شما به قتال مى پردازم و سرانجام دستگاه حكومت عثمان مجبور شد آيه را با واو ضبط كند .

بهمين جهت بايد گفت: گر چه طبرى اين روايت را از سيف از شعيب به منظور تخطئه ابوذر آورده و خواسته است به اصطلاح اجتهاد او را خطا جلوه دهد و حتى در اول گفتارش به اين معنا تصريح كرده و ليكن اطراف اين قصه همه دلالت بر اصابت رأى او دارد .

و كوتاه سخن آيه شريفه دلالت دارد بر حرمت گنجينه كردن طلا و نقره در مواردى كه انفاقش واجب و ضرورى است و ندادن آن به مستحقين زكات و خوددارى از انفاقش در راه دفاع و همچنين حرمت قطع نمودن راه خير و احسان در بين مردم.

و در اين حكم فرقى نيست ميان اموالى كه در بازارها در دست مردم جريان و گردش دارد و ميان اموالى كه در زمين دفن شده ، جلوگيرى و خوددارى از انفاق هر دو حرام است ، چيزى كه هست دفن كردن اموال يك گناه زائدى دارد و آن همچنانكه در سابق گفته شد اين است كه خيانت نسبت به زمامدار و ولى امر مسلمين نيز هست .

زكات و صدقات

مقدمه تفسيري درموضوع:زكات و ساير صدقات

ص:433

« خُذْ مِنْ أَمْوَلهِِمْ صدَقَةً تُطهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بهَا وَ صلّ ِ عَلَيْهِمْ إِنَّ صلَوتَك سكَنٌ لهَُّمْ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ!»

« أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَأْخُذُ الصدَقَتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيمُ!»

« از اموالشان زكات بگير، تا بدين وسيله پاكشان كنى و اموالشان را نمو دهى و در باره آنان دعاى خير كن كه دعاى تو مايه آرامش آنان است و خدا شنوا و داناست!»

مگر ندانسته اند كه آنكس كه توبه از بندگانش مى پذيرد و زكاتها را مى گيرد خداست و خدا توبه پذير و رحيم است!» (103و104/توبه)

كلمه تطهير به معناى برطرف كردن چرك و كثافت از چيزى است كه بخواهند پاك و صاف شود و آماده نشو و نماء گردد و آثار و بركاتش ظاهر شود.

كلمه تزكيه به معناى رشد دادن همان چيز است ، بلكه آن را ترقى داده خيرات و بركات را از آن بروز دهد ، مانند درخت كه با هرس كردن شاخه هاى زائدش، نموش بهتر و ميوه اش درشت تر مى شود ، پس اينكه هم تطهير را آورد و هم تزكيه را، خيال نشود كه تكرار كرده ، بلكه نكته لطيفى در آن رعايت شده است ، پس اينكه فرمود:« خذ من اموالهم صدقة!» رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر مى كند به اينكه صدقه را از اموال مردم بگيرد، اگر نفرمود:« من مالهم» بلكه فرمود: «من اموالهم» براى اين است كه اشاره كند به اينكه صدقه از انواع و اصنافى از مالها گرفته مى شود ، يك صنف نقدينه ، يعنى طلا و نقره ، صنف ديگر اغنام ثلاثه ، يعنى شتر و گاو و گوسفند ، نوع سوم غلات چهارگانه ، يعنى گندم و جو و خرما و كشمش.

ص:434

و جمله:« تطهرهم و تزكيهم!» خطاب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، نه اينكه وصف زكات باشد ، به دليل اينكه بعدا مى فرمايد : بها يعنى با صدقه ، و معناى آن اين است كه : اى محمد ! از اصناف مالهاى مردم زكات بگير ، و آنها را پاك و اموالشان را پر بركت كن!

كلمه صل از صلوة و به معناى دعا است و از سياق استفاده مى شود كه مقصود از اين دعا، دعاى خير به جان و مال ايشان است ، همچنانكه از سنت چنين به يادگار رسيده كه آنجناب در برابر كسى كه زكات مى داده چنين دعا مى كرده كه : خدا به مالت خير و بركت مرحمت فرمايد!

در جمله« ان صلاتك سكن لهم!» كلمه سكن به معناى چيزى است كه دل را راحتى و آرامش بخشد و منظور اين است كه نفوس ايشان به دعاى تو سكونت و آرامش مى يابد و اين خود نوعى تشكر از مساعى ايشان است ، همچنانكه جمله:«و الله سميع عليم!» مايه آرامشى است كه دلهاى مكلفينى كه اين آيه را مى شنوند و يا مى خوانند بوسيله آن سكونت مى يابد .

«ا لم يعلموا ان الله هو يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات و ان الله هو التواب الرحيم!»(104/توبه)

منظور از آيه تشويق مردم است به دادن زكات، زيرا مردم اگر زكات مى دهند بدين جهت مى دهند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و يا عامل و مامور وصول آن حضرت از ناحيه خدا مامور به گرفتن آنست ، لذا در اين آيه به عنوان تشويق مى فرمايد:

« مگر نمى دانيد كه اين صدقات را خدا مى گيرد؟!»

و گرفتن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفتن خداست، پس در حقيقت گيرنده آن خود خداست .

وقتى خداى تعالى بفرمايد : مگر نمى دانند كه خدا صدقاتشان را مى گيرد مردم تحريك شده، با شوق و اشتياق ديگرى صدقات را مى پردازند و مشتاقند كه با پروردگارشان معامله كنند و با او مصافحه نموده، با دستان خود دستش را لمس نمايند ، و خدا از عوارض اجسام منزه است .

و اگر توبه را با دادن صدقه ذكر كرده، براى اين است كه صدقه نيز خاصيت

ص:435

توبه را دارد، توبه پاك مى كند ، صدقه هم پاك مى كند و دادن صدقه توبه اى است مالى ، همچنانكه در ميان همه كارها ، توبه به منزله صدقه است، يعنى صدقه از اعمال است و لذا جمله« و ان الله هو التواب الرحيم !»را به صدر آيه عطف كرد و در نتيجه در يك آيه جمع كرد ميان توبه و تصدق و ميان دو اسم از اسامى خودش ، يعنى تواب و رحيم و خلاصه از آيه برآمد كه تصدق و دادن زكات خود نوعى توبه است .

گفتاري پيرامون:زكات و ساير صدقات

علوم اجتماعى و اقتصادى روز و بحثهائى كه مربوط به آنها است جامعه را از نظر اينكه جامعه است محتاج مى داند به هزينه اى كه مخصوص اين عنوان باشد و در راه اجتماع و برآوردن حوائج عمومى صرف شود و اين مساله را از مسائل ضرورى و بديهى مى داند ، كه كوچكترين ترديد و شكى در آن راه ندارد .

بسيارى از مسائل اجتماعى و اقتصادى - و از آن جمله اين مساله - در اعصار گذشته مورد غفلت عموم مردم بود و توجهى بدان نداشتند ، مگر همان مقدار اجمالى كه فطرت آنان بر آن حكم مى كرد ، ولى امروز اين مساله از مباحث ابجدى و پيش پا افتاده اى است كه عامه و خاصه مردم بدان آشنائى دارند .

چيزى كه هست در بيان اينكه اجتماع نيز در مقابل فرد ، واقعيت و هويتى دارد و در جعل احكام مالى براى اجتماع و قوانين و نظامهائى براى آن ، شريعت مقدسه اسلام مبتكر و پيشقدم است .

آرى ، اسلام در قرآن كريمش اعلام و بيان داشته كه با تركيب عناصر افرادى كه دور هم زندگى مى كنند مولود جديدى پيدا مى شود به نام اجتماع ، كه مانند خود افراد داراى حيات و ممات ، وجود و عدم ، شعور و اراده ، ضعف و قدرت مى باشد و عينا مانند افراد ، تكاليفى دارد و خوبيها و بديها و سعادت و شقاوت و امثال و نظائر آن را دارد و در بيان همه اين امور آيات بسيارى از قرآن كريم هست ، كه ما در خلال بحثهاى گذشته مكرر به آنها اشاره كرديم.

اسلام همانطور كه براى افراد ، حقوقى مقرر نموده براى اجتماع نيز حقوقى مقرر داشته و سهمى از منافع اموال و درآمد افراد را به عنوان صدقات واجبه كه همان زكات باشد و به عنوان خمس غنيمت و غير آن را به اجتماع اختصاص داده و هر چند

ص:436

قوانين اجتماعى به آن صورت كاملى كه اسلام آورد سابقه نداشت و از ابتكارات اسلام بود ، ليكن اصل آن ابتكارى و نو ظهور نبود ، چون گفتيم كه فطرت بشر بطور اجمال آن را درمى يافت و لذا در شرايع قبل از اسلام از قبيل قانون حمورابى و قوانين روم قديم جسته و گريخته چيزهائى در باره اجتماع ديده مى شود ، بلكه مى توان گفت هيچ سنت قومى در هيچ عصرى و در ميان هيچ طائفه اى جارى نبوده مگر آنكه در حقوق مالى براى اجتماع رعايت مى شده ، بنا بر اين ، جامعه هر جور كه بوده در قيام و رشدش نيازمند به هزينه مالى بوده است .

چيزى كه هست شريعت اسلام در ميان ساير سنت ها و شريعت ها در اين باره از چند جهت ممتاز است ، كه اگر بخواهيم بفرض حقيقى و نظر صائب اسلام در آن امور واقف شويم بايد آنها را دقيقا مورد بحث قرار دهيم ، كه اينك از نظر خواننده مى گذرد .

اول اينكه اسلام در تامين جهات مالى اجتماع تنها اكتفا كرده به روز پيدايش و حدوث ملك و از آن تجاوز نكرده ، و به عبارت روشن تر ، وقتى مالى در ظرفى از ظروف اجتماع بدست آمد - مثلا از زراعت غله اى و يا از تجارت سودى - در همان حال بدست آمدنش سهمى را ملك اجتماع دانسته و بقيه سهام را ملك صاحبش ، يعنى كسى كه سرمايه گذارى نموده و يا كار كرده است و جز پرداخت آن سهم ، چيز ديگرى از او نخواسته و وقتى سهم اجتماع را پرداخت ديگر براى هميشه مالك بقيه سهام خواهد بود .

بلكه از امثال آيه:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا!»(29/بقره) و آيه:

« و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما!»(5/نسا)

استفاده مى شود كه هر ثروتى كه بدست مى آيد در حال بدست آمدنش ملك اجتماع است ، آنگاه سهمى از آن به آن فردى كه ما وى را مالك و يا عامل مى خوانيم اختصاص يافته و ما بقى سهام كه همان سهم زكات و يا خمس باشد در ملك جامعه باقى مى ماند .

پس ، يك فرد مالك ، ملكيتش در طول ملك اجتماع است و ما در تفسير دو آيه بالا در اين باره مقدارى بحث كرديم.

و كوتاه سخن آن حقوق ماليه اى كه شريعت اسلام براى اجتماع وضع كرده نظير خمس و زكات حقوقى است كه در هر ثروتى در حين پيدايشش وضع نموده و اجتماع را با خود شريك كرده و آنگاه فرد را نسبت به آن سهمى كه مختص به او

ص:437

است مالك دانسته و به او حريت و آزادى داده تا در هر جا كه بخواهد به مصرف برساند و حوائج مشروع خود را تامين نمايد ، بطورى كه كسى حق هيچگونه اعتراضى به او نداشته باشد ، مگر اينكه جريان غير منتظره اى اجتماع را تهديد كند ، كه در آن صورت باز بر افراد لازم دانسته كه براى حفظ حيات خود چيزى از سرمايه خود را بدهند ، مثلا اگر دشمنى روى آورده كه مى خواهد خساراتى جانى و مالى به بار آورد و يا قحطى روى آورده و زندگى افراد را تهديد مى كند ، بايد با صرف اموال شخصى خود از آن جلوگيرى كنند .

و اما وجوهى كه معمولا بعنوان ماليات سرانه و يا ماليات بر درآمد و يا خراج زمين و ده ، كه در شرايط خاصى گرفته مى شود و يا ده يكى كه در احوال معينى مى گيرند ، همه اينها را اسلام غير مشروع و آن را نوعى ظلم و غصب دانسته ، كه باعث محدوديت در مالكيت مالك مى شود .

پس ، در حقيقت در اسلام جامعه از افراد خود غير از مال خودش و سهمى كه در غنيمت و عوائد دارد آنهم جز در اول پيدايش و بدست آمدن ، چيز ديگرى نمى گيرد و تنها در همانها كه گفتيم و بطور مشروح در فقه اسلامى بيان شده با افراد شريك است و اما بعد از آنكه سهم او از سهم مالك معلوم و جدا شد و ملك مالك معلوم گرديد، ديگر احدى حق ندارد متعرض وى شود و در هيچ حالى و در هيچ شرايطى نمى تواند دست او را كوتاه و حريتش را زايل سازد .

دوم اينكه اسلام حال افراد را در اموال خصوصى نسبت به اجتماع در نظر گرفته ، همچنانكه گفتيم حال اجتماع را در نظر گرفته ، بلكه نظرى كه به افراد دارد بيشتر از نظرى است كه به حال اجتماع دارد ، چون مى بينيم كه زكات را به هشت سهم تقسيم نموده و از آن سهام هشتگانه تنها يك سهم را به سبيل الله اختصاص داده و بقيه را براى فقراء و مساكين و كارمندان جمع آورى صدقات و مؤلفة قلوبهم و ديگران تعيين نموده و همچنين خمس را شش سهم كرده و از آن سهام ششگانه بيش از يك سهم را براى خدا نگذاشته و باقى را براى رسول ، ذى القرباى رسول ، يتامى ، مساكين و ابن سبيل تعيين نموده است .

و اين بدان جهت است كه فرد ، يگانه عنصرى است كه اجتماع را تشكيل مى دهد و جز با اصلاح حال افراد ، اجتماع نيرومند پديد نمى آيد .

آرى ، رفع اختلاف طبقاتى كه خود از اصول برنامه اسلام است و ايجاد تعادل و توازن در بين نيروهاى مختلف اجتماع و تثبيت اعتدال در سير اجتماع با اركان و اجزايش ، صورت نمى گيرد مگر با اصلاح حال افراد و نزديك ساختن زندگى آنان بهم.

ص:438

اگر وضع افراد اجتماع سر و صورت بخود نگيرد و زندگى ها بهم نزديك نشود و تفاوت فاحش طبقاتى از ميان نرود ، هر قدر هم براى اجتماع پول خرج شود و بر شوكت و تزيينات مملكتى افزوده گردد و كاخهاى سر به فلك كشيده بالا رود ، مع ذلك روز بروز وضع جامعه وخيم تر مى گردد و تجربه هاى طولانى و قطعى نشان داده كه كوچكترين اثر نيكى نمى بخشد .

سوم اينكه به خود اشخاصى كه به اجتماع بدهكار شده اند اجازه داده تا مثلا زكات خود را به پاره اى از مصارف از قبيل فقراء و مساكين برسانند و محدودشان نكرده به اينكه حتما بدهى خود را به حكومت و زمامدار مسلمين و يا مامورين جمع آورى زكات بدهند و اين خود نوعى احترام و استقلالى است كه شارع اسلام نسبت به افراد مجتمع خود رعايت نموده ، نظير احترامى كه براى امان دادن يك مسلمان به يك محارب قائل مى شود و هيچ فردى از افراد مسلمين نمى تواند آن ذمه و آن امان را نقض نمايد و با اينكه از كفار محارب است همه مجبورند و حتى خود زمامدار نيز محكوم است به اينكه آن ذمه را محترم بشمارد .

بلى ، اگر ولى امر و زمامدار مسلمين، در مورد خاصى مصلحت اسلام و مسلمين را در اين ديد كه از دادن چنين ذمه اى جلوگيرى كند، مى تواند در اين صورت نهى كند و بر مسلمين واجب مى شود كه از آن كار خوددارى كنند ، چون اطاعت ولى امر واجب است!

رزق رساني خدا

گفتاري درباره:رزق رساني خدا

ص:439

« تُولِجُ الَّيْلَ فى النَّهَارِ وَ تُولِجُ النَّهَارَ فى الَّيْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّت مِنَ الْحَىّ ِ وَ تَرْزُقُ مَن تَشاءُ بِغَيرِ حِسابٍ!»

« بگو اى پيامبر: بارالها ! اى خداى ملك هستى، به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست تو است و تو بر هر چيزى توانائى!»

« تو شب را در روز نهان سازى و روز را در شب فرو مى برى و زنده را از مرده و مرده را از زنده بر انگيزى و به هر كس بخواهى روزى بى حساب مى دهى!»

(26و27/آل عمران)

رزق از نظر قرآن به چه معنا است ؟

معناى رزق روشن و واضح است و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى آيد اين است كه در معناى اين كلمه نوعى بخشش و عطا هم خوابيده ، مثلا مى گويند پادشاه به لشگريان رزق مى دهد ، كه اين جمله تنها شامل مواد غذائى لشگر مى شود ، قرآن كريم هم مى فرمايد:« و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف!» (233/بقره) كه در اين آيه لباس جزء مصاديق رزق شمرده نشده است .

اين معناى اصلى و لغوى كلمه بود ، ولى بعدها در معناى آن توسعه دادند و هر غذائى را كه به آدمى مى رسد ، چه دهنده اش معلوم باشد و چه نباشد رزق خواندند ، گويا رزق بخششى است كه به اندازه تلاش و كوشش انسان به او مى رسد

ص:440

هر چند كه عطا كننده آن معلوم نباشد ، سپس توسعه ديگرى در معناى آن داده و آنرا شامل هر سودى كه به انسان رسد نموده اند هر چند كه غذا نباشد و به اين اعتبار همه مزاياى زندگى اعم از مال و جاه و عشيره و ياوران و جمال و علم و غيره را رزق خواندند .

در قرآن كريم هم به اين اعتبار آياتى وارد شده مانند آيه« ام تسئلهم خرجا فخراج ربك خير ، و هو خير الرازقين!»(72/مومنون)

و نيز از شعيب حكايت فرموده كه به قوم خود گفت: « يا قوم ا رايتم ان كنت على بينة من ربى و رزقنى منه رزقا حسنا ! » (88/هود)كه مراد وى از رزق حسن نبوت و علم بود و از اين قبيل اند آيات مربوطه ديگر .

و آنچه از آيه شريفه :« ان الله هو الرزاق ذو القوة المتين!»(58/ذاريات) بر مى آيد البته با در نظر گرفتن اينكه مقام آن ، مقام حصر است اين است كه اولا رزق به طور حقيقت جز به خدا منسوب نمى شود و هر جا به غير او نسبتش دهند از قبيل نسبت عمل خدا به غير خدا دادن است، مانند آيه:« و الله خير الرازقين!» (11/جمعه) كه از آن استفاده مى شود رازق بسيار است و خدا بهترين آنان است و نيز مانند آيه :« و ارزقوهم فيها و اكسوهم!» (5/نسا)همانطور كه مى بينيم ملك و عزت كه مخصوص ذات خدا است ، به غير خدا هم نسبت داده شده ، به اين اعتبار كه غير او هم به اذن و تمليك او ، ملك و عزت دارند .

و ثانيا استفاده مى شود كه آنچه خلق در وجودشان از آن بهره مند مى شوند رزق ايشان و خدا رازق آن رزق است ، دليل بر اين معنا علاوه بر آيات بسيارى كه در باره رزق ، سخن گفته ، آيات زياد ديگرى است كه دلالت دارد بر اينكه خلق و امر و حكم و مِلك و مشيت و تدبير و خير همه خاص خداى عزوجل است .

و ثالثا بر مى آيد كه آنچه انسان در راه حرام مورد بهره بردارى قرار مى دهد ، رزق خدا نيست و نبايد وسيله معصيت را به خدا نسبت داد ، براى اينكه خود خدا معاصى بندگان را به خود نسبت نداده و تشريع عمل زشت را از خود نفى نموده فرمود :« قل ان الله لا يامر بالفحشاء، ا تقولون على الله ما لا تعلمون!» (28/اعراف)و نيز فرموده : « ان الله يامر بالعدل و الاحسان - تا آنجا كه مى فرمايد - و ينهى عن الفحشاء و المنكر!» (90/نحل)و حاشا از خداى سبحان كه از عملى نهى كند و سپس بدان امر نمايد و وسيله انجام آنرا براى معصيت كار فراهم فرمايد .

هيچ منافاتى بين اين دو مطلب نيست كه از سوئى مثلا طعام و شراب حرام به حسب تشريع رزق نباشد و از سوى ديگر به حسب تكوين رزق و آفريده خدا باشد ،

ص:441

براى اينكه خداى تعالى در تكوين ، تكليفى نفرموده( بله اگر فرموده بود خوك خلقت نكنيد ، آنگاه خودش خوك خلق مى كرد بين گفتار و كردارش منافات بود و ليكن هر جا كه خدا مردم را از رزقى نهى كرده به حسب تشريع و هر جا رزق را به خود نسبت داده به حسب تكوين است. مترجم.)

در اينجا ممكن است سؤال شود كه وقتى بيانى از خداى تعالى باعث اشتباه فهم هاى ساده مى شود، چرا از چنين بيانى صرفنظر نمى نمائيد؟ پاسخ اين است كه قرآن براى فهم هاى ساده به تنهائى نازل نشده، تا به خاطر به اشتباه نيفتادن آنان از بيان معارف حقيقى صرفنظر كند .

آرى قرآن شفا براى همه دلها است، كسى از قرآن متضرر نمى شود ، مگر خاسران زيانكار همچنان كه فرمود :« و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا!»(82/اسرا)

علاوه بر اينكه مى بينيم خداى سبحان در آيات قرآن كريم دادن ملك به امثال نمرودها و فرعون ها و دادن اموال به امثال قارونها را به خدا نسبت داده ، پس اين نيست مگر اينكه همه اين رزقها به اذن خدا است ، خدا اينگونه رزقهاى وسيع را در اختيار نامبردگان قرار مى دهد تا امتحانشان نموده و حجت عليه آنان تمام گشته و زمينه بيچارگى و استدراج آنان و مصالحى نظير اين فراهم آيد و همه مى دانيم كه اين نسبت ها تشريفى است و وقتى نسبت دادن تشريفى به خدا محذورى ندارد ، نسبت دادن تكوينى كه مجالى براى حسن و قبح عقلى در آن نيست ، بطريق اولى و روشن تر محذور ندارد .

و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى تعالى هر چيزى را مخلوق خود و نازل شده از خزائن رحمت خود دانسته ، مثلا مى فرمايد :« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

و از سوى ديگر مى فرمايد : هر چه نزد خدا است خير است:« و ما عند الله خير!» (198/ال عمران)و ما وقتى اين دو آيه و امثال آنها را به يكديگر ضميمه مى كنيم ، اين معنا را مى فهميم كه هر موجودى در اين عالم به هر چيزى نايل شود و در طول وجودش از هر چيزى برخوردار گردد ، از ناحيه خداى سبحان برخوردار گشته و همان مايه خير او است ، و خدا در اختيارش گذاشته تا از آن بهره مند گردد ، همچنان كه آيه شريفه :« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) و نيز به ضميمه آيه :« ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو !» (102/انعام)به اين نكته اشاره دارد .

ص:442

و اما اگر بعضى از مواهب الهى براى بعضى از موجودات مايه ضرر است ، شر بودن و ضرر بودن آن امرى نسبى است ، يعنى تنها براى آن موجود شر و مايه ضرر است و براى بقيه موجودات نافع و خير است و نيز براى علل و اسبابش در نظام هستى خير است، همچنان كه آيه شريفه :« و ما اصابك من سيئة فمن نفسك!» (79/نسا)

و كوتاه سخن اينكه آنچه خداى تعالى بر خلق خود افاضه مى فرمايد خير و مايه انتفاع او است و به حسب انطباق معنا، رزق او به شمار مى رود، چون رزق چيزى به جز عطيه اى كه مايه انتفاع مرزوق قرار گيرد نمى باشد و چه بسا كه آيه شريفه و « رزق ربك خير !» (131/طه)هم اشاره به اين معنا باشد .

از اينجا روشن مى شود كه رزق و خير و خلق ، به حسب بيان قرآن از نظر مصداق امورى متساوى النسبه باشند ، يعنى هر چه رزق است ، خير و مخلوق است و هر چه مخلوق است رزق و خير است و هر چه خير است مخلوق و رزق است تنها فرقى كه در بين هست اين است كه رزق مرزوق مى خواهد ، تا مرزوقى نباشد كه از رزق ارتزاق كند ، رزق نيز صادق نيست .

پس غذا براى قوه غاذيه رزق است ، چون بدان محتاج است و قوه غاذيه براى يك انسان رزق است ، چون بدان محتاج است و انسان براى پدر و مادرش رزق است چون به او احتياج دارند و نيز انسانيت براى انسانها نعمت است ، چون انسانهائى فرض مى شود كه فاقد انسانيتند ، بدين سبب خداى تعالى فرموده :« الذى اعطى كل شى ء خلقه!»(50/طه)

اين فرق كلمه رزق با آندو كلمه ديگر بود ، فرقى هم خير با دو كلمه ديگر دارد و آن اين است كه بايد افرادى صاحب اختيار فرض بشوند، تا از بين چند چيز يكى را كه خير خود تشخيص مى دهند انتخاب كنند .

پس وقتى مى گوئيم غذا براى قوه غاذيه خير است در حقيقت براى قوه غاذيه احتياج به غذا را فرض كرده ايم و سپس او غذاى مورد احتياج خود را از ميان همه غذاها انتخاب مى كند، البته اگر به چند غذا دست يابد، قوه غاذيه هم كه مى گوئيم براى انسان خير و انسان براى او خير است هر دو را محتاج به يكديگر فرض مى كنيم.

و اما كلمه خلق و كلمه ايجاد در تحقق معنايش هيچ چيز ثابت و يا فرضى احتياج ندارد، غذا مثلا مخلوق است و خدا آنرا ايجاد كرده، چه كسى باشد آنرا بخورد و يا نباشد ، قوه هاضمه هم مخلوق و خود انسان هم مخلوق است .

و از آنجا كه هر رزقى و هر چيزى خالص براى خدا است ، پس هر چيزى كه او افاضه كند و هر رزقى كه او بدهد عطيه اى است بدون عوض و بدون اينكه چيزى

ص:443

در مقابلش گرفته باشد ، براى اينكه هر چيزى در مقابل بخشش خدا فرض شود خود آن مقابل و عوض هم از خدا است ، مثلا اگر عبادت را عوض نعمت هاى خدا فرض كنيم ، آن نيز با توفيق خدا و اعضا و جوارحى است كه او براى ما درست كرده ، پس ما حقى بر او پيدا نمى كنيم ، تا آن حق عوض نعمت هاى او قرار گيرد ، پس احدى نيست كه حقى بر خدا داشته باشد مگر حقى كه خود خدا بر خود لازم شمرده ، همچنان كه در مورد رزق فرموده :« و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها !»(6/هود) اين عهده گيرى را كسى بر خدا واجب نكرده ، خود او است كه رزق هر جنبنده اى را به عهده گرفته است و نيز فرموده :« فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون!»(23/ذاريات)

پس زرق با اينكه بر خدا حق است از آنجا كه حقى است كه خود به عهده گرفته عطيه اى است از ناحيه او ، نه اينكه حقى باشد از مرزوق به عهده او .

از اينجا روشن مى گردد كه هر انسانى كه با حرام روزى مى خورد ، سهمى و رزقى از حلال دارد ، براى اينكه ساحت مقدس خداى تعالى منزه از آنست كه رزق انسان را حقى ثابت بر عهده خود بكند ، آنگاه از مسير حرام او را روزى دهد و در عين حال او را از خوردن حرام نهى هم بكند و در آخرت عقاب هم بفرمايد .

توضيح اين مطلب به بيانى ديگر اين است كه ، رزق همانطور كه گفتيم عطيه اى است الهى و چون چنين است پس رزق رحمتى است از خداى بر خلق و همانطور كه رحمت دو قسم است: اول : رحمت عمومى كه شامل همه خلق مى شود ، چه مؤمن و چه كافر ، چه متقى و چه فاجر ، چه انسان و چه غير انسان .

دوم : رحمت خاصه كه در طريق سعادت انسان صرف مى شود ، نظير ايمان و تقوا و بهشت ، رزق خدا هم دو قسم است : يكى رزق عمومى كه عطيه عامه الهى است ، و تمامى روزى خواران را در بقاى هستى امداد مى كند و قسم دوم آن رزق خاص است كه در مجراى حلال واقع مى شود .

و همانطور كه رحمت عمومى خدا و رزق عموميش به حكم آيه:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا!»(2/فرقان)

مكتوب و مقدر است ، همچنين رحمت خاصه و رزق خاص او نيز مكتوب و مقدر است و همانطور كه هدايت - كه يكى از رحمت هاى خاصه است - مكتوب و مقدر در تشريع است و براى هر انسانى( چه مؤمن و چه كافر) نوشته شده و به همين جهت براى همه ارسال رسل و انزال كتب نموده و فرموده:« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون، ما اريد منهم من رزق و ما اريد ان يطعمون، ان الله هو الرزاق ذو القوة

ص:444

المتين!» و نيز فرموده :« و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه!» و در نتيجه عبادت كه خود محتاج هدايت خدا است از نظر تشريع مقدر است .

همچنين رزق خاص يعنى رزق از مجراى حلال هم مقدر است ، همچنان كه قرآن فرمود :« قد خسر الذين قتلوا اولادهم سفها بغير علم و حرموا ما رزقهم الله، افتراء على الله، قد ضلوا و ما كانوا مهتدين!»(140/انعام) و نيز فرموده :« و الله فضل بعضكم على بعض فى الرزق، فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم، فهم فيه سواء!»(71/نحل)

و اين دو آيه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد داراى اطلاقى قطعى هستند ، هم شامل كفار مى شوند و هم مؤمنين، هم شامل آن كسانى مى شوند كه رزق از حلال مى خورند و هم آنان كه از حرام .

مطلبى كه در اينجا واجب است بدانيم اين است كه رزق همانطور كه گفتيم به معناى چيزى است كه مورد انتفاع مرزوق قرار بگيرد، قهرا از هر رزقى آن مقدار رزق است كه مورد انتفاع واقع شود ، پس اگر كسى مال بسيارى جمع كرده ، كه به غير از اندكى از آن را نمى خورد ، در حقيقت رزقش همان مقدارى است كه مى خورد ، بقيه آن رزق او نيست مگر از اين جهت كه بخواهد به كسى بدهد ، كه از اين جهت رزق است و از جهت خوردن رزق نيست .

پس وسعت روزى و تنگى آن ربطى به زيادى مال و اندكى آن ندارد( چه بسيار افراد كه مال بسيار دارند، ولى كم مى خورند و چه بسيار افراد كه به عكس آنانند.)

اين بحث يعنى سخن پيرامون مساله رزق تتمه اى دارد كه در تفسير آيه : « و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها، و يعلم مستقرها و مستودعها، كل فى كتاب مبين!»(6/هود) در الميزان آمده است.

در اينجا به بحثى كه در باره جمله :« و ترزق من تشاء بغير حساب!» داشتيم برگشته مى گوئيم : توصيف رزق به صفت بى حسابى ، از اين بابت است كه رزق از ناحيه خداى تعالى بر طبق حال مرزوق صورت مى گيرد ، نه عوضى در آن هست و مرزوق نه طلبى از خدا دارد و نه استحقاقى نسبت به رزق ، آنچه مرزوقين دارند حاجت ذاتى و يا زبانى ايشان است ، كه هم ذاتشان ملك خدا است و هم حاجت ذاتشان و هم احتياجاتى كه به زبان درخواست مى كنند ، پس داده خدا در مقابل چيزى از بندگان قرار نمى گيرد و به همين جهت حسابى در رزق او نيست.

بعضى احتمال داده اند اين بى حسابى راجع به اندازه گيرى رزق باشد و

ص:445

مى خواهند بگويند: رزق خدا نسبت به هر كس كه او بخواهد نامحدود است، ليكن اين معنا با آياتى كه صريحا رزق را مقدر مى داند نمى سازد ، نظير آيه :« انا كل شى ء خلقناه بقدر - ما هر چيزى را با اندازه گيرى آفريديم!»(49/قمر) و آيه شريفه :« و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب و من يتوكل على الله فهو حسبه، ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى ء قدرا - و هر كس از خدا پروا كند، خدا برايش راه نجاتى قرار داده، از راهى كه خودش پيش بينى نكند روزيش مى دهد و هر كه بر خدا توكل كند او وى را كافى است، كه خدا به كار خود مى رسد و چگونه چنين نباشد با اينكه براى هر چيزى اندازه گيرى دارد!» (2و3/طلاق)

پس رزق هر چند از خداى تعالى عطيه اى بدون عوض است و ليكن در عين حال اندازه دارد ، تا چه اندازه اى را خواسته باشد.

از دو آيه مورد بحث چند نكته به دست آمد :

اول اينكه مُلك همه اش از خدا است ، همچنان كه مِلك هم، همه اش از خدا است.

دوم اينكه : آنچه خير در عالم هست به دست او و از ناحيه او است .

و سوم اينكه رزق عطيه اى است از ناحيه خدا بدون اينكه بنده استحقاق آنرا داشته باشد و رزق خدا عوض حقى باشد كه بنده بر او دارد .

چهارم اينكه ملك و عزت و هر خير اعتبارى از خيرات اجتماع از قبيل مال و جاه و قوت و شوكت و امثال اينها هر يك به نوبه خود رزقى است كه مرزوق از آن بهره مند مى شود .

گفتارهاي علامه طباطبائي در مباحث تاريخي

تاريخ در قرآن

تاريخ از ديدگاه قرآن

ص:447

كلمه تاريخ به معناى شناختن حوادث و علت و زمان پديد آمدن آن است و اصطلاحا به معناى باستان شناسى و طبقات الارض نيز استعمال مى شود و گفتار ما در معناى لغوى آن يعنى تاريخ نقلى است و تاريخ نقلى عبارت است از ضبط حوادث كلى و جزئى و نيز نقل آن و گفتگو پيرامون آن .

بايد دانست كه بشر از قديم ترين عهد زندگى و زمان وجودش در زمين به ضبط حوادث اهميت مى داده و تا آنجا كه ما مى دانيم در هر عصرى از اعصار عده اى ديگر هم يا به ذهن مى سپرده اند و يا يادداشت نموده و يا كتاب تاليف مى كرده اند و عده اى ديگر هم آنچه را كه آنان ضبط كرده بودند دست به دست مى گرداندند و پيوسته انسان در جهات مختلف زندگى خود از تاريخ استفاده مى كرده، يا در طرز تشكيل اجتماع از تاريخ الگو بر مى گزيده و يا از سرگذشت گذشتگان عبرت مى گرفته و يا داستان سرائى مى كرده و يا با نقل آن شوخى و تفريح مى كرده و يا در مسائل سياسى ، اقتصادى ، صنعتى و يا غير آن مورد استفاده قرار مى داده اند .

ليكن فن تاريخ با اين همه شرافت و منافع كه دارد ، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده و از اين به بعد هم خواهد بود و اين دو عامل تاريخ را از صحت طبع و صدق بيان به سوى باطل و دروغ منحرف كرده است .

عامل اول: حكومت هاى خودكامه اى بوده كه به حكم خودكامگى و داشتن قوه و قدرت ، هر چيزى كه به نفعش تمام مى شد ، اشاعه مى داده است( هر چند دروغ محض مى بود،) و هر چه را كه به ضررش تمام مى شده ، با اعمال قدرت ، جلوى اشاعه آن را مى گرفته است( هر چند كه صدق محض مى بود،) و يا آن را به صورتى اشاعه مى داد كه باز به نفعش تمام شود و اين چيزى نيست كه كسى در آن ترديد داشته باشد( اصلا اقتضاى خودكامگى همين است و همواره به چشم خود مى بينيم!)

ص:448

كه اينگونه حكومت ها باطل و دروغ را به لباس حق و صدق در مى آورند و به خورد مردم مى دهند علتش هم اين است كه انسان چه فرد فردش و چه مجتمعش، بر اين فطرت مفطور شده و به هر جور كه ممكن باشد منافع را به سوى خود جلب نموده و ضررها را از خود دفع مى كند و كسى كه كمترين شعورى داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درك نموده و در تاريخ امت هاى گذشته و حتى امت هاى خيلى دور نظر بيفكند، اين حقيقت را مى بيند .

عامل دوم : متهم بودن بينندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاريخى و نيز آن كسانى است كه از ايشان نقل مى كنند و يا در كتاب خود مى آورند و چون ما مى دانيم كه اين دو طايفه ، خالى از احساسات باطنى و يا تعصب هاى قومى نيستند و در آنچه كه تحمل مى كنند و يا در باره آن داورى مى نمايند حب و بغض و يا تعصب هاى درونى را دخالت مى دهند، براى اينكه حاملين اخبار در گذشته، با در نظر گرفتن اينكه حكومت در اعصار ايشان حكومت دين بوده و قهرا خود آنان متدين به يكى از اديان و مذاهب بوده اند و احساسات مذهبى و تعصبات قومى در ايشان شديد بوده ، قهرا اخبار تاريخى آنان از آن جهت كه يك حدى از آن به احكام دين بر مى خورده ، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده است .

همچنانكه امروزه به چشم خود مى بينيم احساسات و تعصب هاى شديدى كه مردم مادى نسبت به آزادى در شهوات و هواهاى نفسانى و عليه دين و عقل دارند باعث شده كه خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخبارى كه مى دهند و يا مى نويسند دخالت دهند ، همانطور كه گذشتگان در آنچه ضبط كرده و نقل نموده اند ، دخالت داده اند .

و از اينجا است كه مى بينى هيچ نويسنده اى كه متدين به دينى و مذهبى است در كتاب خود و گردآورى هايش خبرى كه مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نياورده، پس اهل هر مذهب هر چه در باره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده همچنانكه امروز هم هيچ گفتارى تاريخى در نوشته هاى ماديين نمى بينى ، مگر اينكه از جهتى و به وجهى مذهب ماديت او را تاييد مى كند .

از آن دو عامل گذشته ، عواملى ديگر هست كه باعث فساد و بى اعتبارى تاريخ شده ، از آن جمله يكى نبودن وسائل گرفتن خبر و ديدن واقعه و ضبط و نقل آن براى ديگران و تاليف كتابى در باره آن و حفظ و نگهدارى آن كتاب از پوسيدن و دگرگونى و گم شدن ، بوده است و اين عوامل هر چند امروز در بين نيست( و در اين عصر به آسانى مى توان اخبار آن طرف دنيا را در اين طرف گرفت و حتى با چشم ديد

ص:449

و آن را به سهولت ضبط نمود و به وسيله رسانه هاى گروهى انتشار داد و در اسرع وقت چاپ نموده و در كتابخانه هاى مدرن از پوسيدن و دگرگونگى و گم شدن حفظش كرد!) چون شهرها به هم نزديك شده و وسائل ارتباط بسيار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته ، ليكن بلاى تاريخ ، از جهتى ديگر عمومى شده و آن مساله سياست است، كه در تمامى شؤون زندگى انسان مداخله مى كند و چرخ دنياى امروز بر محور سياست( كه خود فنى از فنون شده است،) دور مى زند و با تحول آن ، همه اخبار دنيا ناگهان از حالى به حالى مى شود و اين خود عاملى بزرگ و دردى بى درمان است كه آدمى را نسبت به تاريخ بدگمان مى سازد ، حتى تاريخ را به سقوط تهديد مى كند .

وجود نواقص و يا به عبارتى ديگر ، نواقصى كه براى تاريخ نقلى شمرديم علت عمده بى اعتنائى علماى امروز نسبت به تاريخ است و باعث شده كه دانشمندان بطور كلى از تاريخ نقلى دورى نموده به تاريخ زمينى( يعنى باستان شناسى) روى آوردند و اين علم هر چند از پاره اى اشكالات كه در كار تاريخ نقلى بود سالم و به دور است مثلا دستخوش مداخلات حكومت ها نشده و ليكن از بقيه اشكالات خالى نيست ، براى اينكه اين دانشمندان نيز داراى احساسات و تعصب هائى هستند ، اينها نيز تحت تاثير سياست ها قرار مى گيرند ، پس آنچه كه از اسرار باستان شناسى خود افشا مى كنند نمى تواند مورد اعتماد قرار گيرد ، ممكن است در آنچه افشا مى كنند و در آنچه كتمان مى نمايند و تغيير و تبديل مى دهند ، اعمال سياست كنند ، يعنى چيزى را افشا كنند كه واقعيت نداشته باشد و چيزهائى را كه واقعيت دارد كتمان نمايند و يا در آن تغيير و تبديلى بدهند .

اين بود حال تاريخ و عوامل متعددى كه از جهات مختلف ، آن را تباه كرده و تا ابد هم قابل اصلاح نيست .

بنابر اين چنين تاريخى كه حال و وصفش را ديدى ، نمى تواند با قرآن كريم در داستان هائى كه نقل مى كند مقابله كند ، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و مبراى از دروغ است ، پس تاريخ نمى تواند با آن معارضه كند ، چون تاريخ هيچ پشتوانه اى براى ايمنى از دروغ و خطا ندارد ، بلكه همانطور كه ديديد دستخوش عوامل كذب و خطا است .

پس اگر مى بينيم اغلب داستانهاى قرآنى( نظير داستان طالوت) مخالف با نقلى است كه در كتب عهدين( تورات و انجيل) است ، نبايد در صحت آنچه كه در قرآن آمده شك كنيم ، براى اينكه كتب عهدين ، چيزى زائد بر تواريخ معمولى نيست

ص:450

و مانند ساير تواريخ ، از دستبرد عوامل بالا ، دور نمانده بلكه آن نيز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است ، علاوه بر اينكه سراينده داستان صموئيل و شارل به نقل كتب عهدين ، معلوم نيست كه كيست و به هر حال ما اعتنائى به مخالفت تاريخ و مخصوصا عهدين ، با آنچه كه در قرآن آمده نداريم ، پس تنها قرآن كريم كلام حق و از ناحيه خداوند تبارك و تعالى است .

از اين نيز كه بگذريم ، قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان هاى خود قصه سرائى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ و سرگذشت نيست ، بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده و منظور آن هدايت خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است و به همين جهت است كه مى بينيم هيچ قصه اى را با تمام جزئيات آن نقل نكرده و از هر داستان ، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت و تامل و دقت است و يا آموزنده حكمت و موعظه اى است و يا سودى ديگر از اين قبيل دارد ، نقل مى كند همچنانكه در داستان مورد بحث ، يعنى قصه طالوت و جالوت ، اين معنا كاملا به چشم مى خورد، در آغاز مى فرمايد:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل...!» آنگاه بقيه جزئيات را رها كرده و مى فرمايد:« و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا ...!» باز بقيه مطالب را مسكوت گذاشته مى فرمايد:« و قال لهم نبيهم ان آية ملكه ...!» آنگاه مى فرمايد:« فلما فصل طالوت ...!» بعدا جزئيات مربوط به داوود را رها نموده و مى فرمايد:« و لما برزوا لجالوت ...!»(246تا250/بقره)

كاملا پيدا است كه اگر مى خواست اين جمله ها را به يكديگر متصل كند ، داستانى طولانى مى شد و ما در گذشته هم آنجا كه داستان گاو بنى اسرائيل را در سوره بقره تفسير كرديم ، خواننده را به اين نكته توجه داديم و اين نكته در تمامى داستان هائى كه در قرآن آمده ، مشهود است و اختصاصى به يك داستان و دو داستان ندارد، بلكه بطور كلى از هر داستان آن قسمت هاى برجسته اش را كه آموزنده حكمتى يا موعظه اى و يا سنتى از سنت هاى الهيه است كه در امت هاى گذشته جارى شده نقل مى كند ، همچنانكه اين معنا را در داستان حضرت يوسف عليه السلام تذكر داده و مى فرمايد:

« لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب!» (111/يوسف)و نيز مى فرمايد:

« يريد الله ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم!»(26/نسا) و نيز فرموده:

« قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين، هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين!»(137و138/ال عمران)

و آياتى ديگر از اين قبيل.

بحث علمى و يك تطبيق داستان پسران آدم در تورات و ذكر آن در قرآن

ص:451

در اصحاح چهارم از سفر تكوين از تورات چنين آمده:

1- آدم همسرش حوا را شناخت و حوا حامله شد و قايين را بزاد و - از در خوشحالى - گفت: از ناحيه رب صاحب فرزندى پسر شدم!

2- حوا بار ديگر حامله شد و اين بار هابيل را بزاد و هابيل كارش گوسفند دارى و قايين شغلش زراعت بود.

3- بعد از ايامى حادثه اى رخ داد و آن اين بود كه قايين از حاصل زمين چيزى را براى رب قربانى كرد.

4- و هابيل هم از گوسفندان بكر و چاق خود يك گوسفند قربانى كرد و رب به قربانى هابيل نظر كرد!

5- و اما به قايين و قربانيش نظر نكرد پس قايين سخت در خشم شد و آبرويش رفت( و يا چهره اش در هم افتاد)

6 - و پروردگار به قايين گفت چرا خشمگين شدى؟ و چرا چهره ات تغيير كرد ؟

7 - آيا اگر تو خوبى مى كردى به درگاه ما بالا نمى آمد؟! و اگر خوبى نكنى قهرا در معرض گناه قرار مى گيرى و گناه را دم در كمين گرفته بدان ، آرى در اين صورت گناه مشتاق تو و در پى تو است و اين تو هستى كه گناه را براى خود سر نوشت ساختى!

8 - قايين سر برادرش هابيل را گرم به سخن كرد و در همان حال كه با هم نشسته بودند كه قايين برخاست و هابيل را بكشت.

9 - رب به قايين گفت هابيل برادرت كجا است؟ گفت: نمى دانم و من نگهبان برادرم نبودم!

10 - رب گفت اين چه كارى بود كردى ، صداى خون برادرت از زمين به من رسيد!

11 - اينك تو ديگر ملعونى، تو از جنس همان زمينى هستى كه دهن باز كرد براى فرو بردن خونى كه به دست تو از برادرت ريخت!

ص:452

12 - تو چه وقت در زمين كار كردى كه زمين پاداش عمل تو را كه همان مواد غذائى او است به تو ندهد، اينك محكومى به اينكه عمرى به سرگردانى و فرار در زمين بگذرانى!

13 - قايين به رب گفت: گناه من بزرگتر از آن است كه كسى بتواند آنرا حمل كند!

14 - تو امروز مرا از روى زمين و از روى خودت طرد كردى تا پنهان و سرگردان زندگى كنم و در زمين فرارى باشم تا هر كس مرا يافت به قتلم برساند!

15 - رب به او گفت: بدين جهت هر كس قايين را بكشد هفت برابر از او انتقام گرفته مى شود و رب براى قايين علامتى قرار داد، تا هر كس او را ديد به قتلش نرساند.

16- لا جرم قايين از پيش رب بيرون آمد و در سرزمين نور كه ناحيه شرقى عدن است سكونت گزيد.

-اين بود شانزده آيه كه از تورات عربى چاپ كمبريج سال 1935 نقل گرديد.

حال ببينيم قرآن در خصوص اين داستان چه فرموده:

« و اتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق ...!»

« اى محمد داستان دو پسران آدم را كه داستانى است به حق (و خالى از خلاف واقع) براى مردم بيان كن كه هر دو در راه خدا و به منظور نزديك شدن به او چيزى پيشكش كردند، از يكى از آن دو قبول شد و از ديگرى قبول نشد، آنكه قربانيش قبول نشد به آنكه از او قبول شد گفت: من تو را خواهم كشت، او گفت:خداى تعالى قربانى را از مردم با تقوا قبول مى كند!

و تو اگر دست خود را به سوى من دراز كنى كه مرا بكشى من هرگز دست خود به سويت و براى كشتنت دراز نخواهم كرد، زيرا من از خدا كه مالك و مدبر همه عالم است مى ترسم!

من از اين عمل تو كراهتى ندارم چون اگر مرا بكشى هم وبال گناهان مرا به دوش مى كشى و هم وبال گناهان خودت را و در نتيجه از اهل آتش مى شوى و سزاى ستمكاران همين آتش است!

پس از وسوسه هاى پى در پى و به تدريج دلش براى كشتن برادرش رام شد و او را كشت و در نتيجه از زيانكاران شد!

و در اينكه كشته برادر را چه كند سرگردان شد، خداى تعالى كلاغى را مامور كرد تا با منقار خود زمين را بكند (و چيزى در آن پنهان كند) و به او نشان دهد كه چگونه جثه

ص:453

برادرش را در زمين پنهان كند، (وقتى عمل كلاغ را ديد) گفت واى بر من كه آن قدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم، آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد! »

(27تا31/مائده)

خواننده را سفارش مى كنيم كه نخست در آنچه آيات تورات و آيات قرآن كه راجع به دو پسر آدم نقل كرديم دقت كند ، آنگاه آنها را با هم تطبيق نموده سپس داورى كند.

اگر بر طبق سفارش ما تدبر كند اولين چيزى كه از آيات تورات به ذهنش مى رسد اين است كه تورات رب را يك موجود زمينى و به شكل انسان معرفى كرده ، انسانى كه ميان انسانها آمد و شد و معاشرت مى كند ، گاهى به نفع اين حكم مى كند و گاهى بضرر اين و به نفع ديگرى ، عينا همانطور كه يك انسان در بين انسانها زندگى مى كند ، گاهى انسان نزديك او مى شود و با او سخن مى گويد همانطور كه با يك انسان ديگر سخن مى گويد و گاهى از او دور و پنهان مى شود ، بطورى كه ديگر او وى را نمى بيند .

در نتيجه ربى كه تورات معرفى كرده ربى است كه انسانهاى دور را آنطور كه نزديكان را مى بيند مشاهده نمى كند و كوتاه سخن اينكه حال آن رب ، از تمامى جهات حال يك انسان زمينى است ، با اين تفاوت كه اراده رب در باره هر چيزى نافذ است و حكمش روان.

تمامى تعليمات تورات و انجيل همه بر اين اساس است ، هر چيزى را كه مى خواهد تعليم دهد بر اين اساس تعليم مى دهد- تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا !

و لازمه قصه اى كه در تورات آمده اين است كه در آن روز بشر در حال گفتگوى بطور مشافهه و حضور و رو در روى با خدا زندگى مى كرده( هر وقت مى خواسته نزد خدا مى رفته و با خدا قدم مى زده و سخن مى گفته!) بعد از آنكه قايين آن جنايت را كرد ، خداى تعالى از او و از امثال او پنهان شد و اينگونه افراد ديگر خدا را با چشم نديدند ، ولى بقيه افراد بشر همچنان با خدا معاشرت و گفتگو داشته اند ، در حالى كه برهانهاى قطعى عقلى بر اين قائم است كه نوع بشر نوع واحدى است كه همه افرادش مثل همند ، موجودى پديد آمده در عالم ماده اند و در دنيا زندگى مادى دارند و نيز براهين قطعى قائم است بر اينكه خداى تعالى منزه است از اينكه در قالب ماده بگنجد و به صفات ماده و احوال آن متصف گشته دستخوش عوارض امكان و طوارق نقص و حوادث گردد ، و خداى تعالى از نظر قرآن كريم چنين خدائى است.

و اما قرآن كريم داستان پسران آدم را طورى سروده و بر اساسى نقل كرده

ص:454

كه بر آن اساس تمامى افراد بشر را از يك نوع و همه را مثل هم دانسته چيزى كه هست دنباله داستان مساله فرستادن كلاغ را آورده ، تا از يك حقيقتى پرده بر دارد و آن اين است كه بشر داراى تكاملى تدريجى است كه اساس تكامل او و زير بناى آن حس و تفكر است .

قرآن كريم نكته ديگرى را در اين داستان آورده و آن گفتگوى اين دو برادر است و از هابيل سخنانى نقل كرده كه مشتمل بر نكات بر جسته اى از معارف فطرى بشرى و از اصول معارف دينى است ، چون توحيد و نبوت و معاد و مساله تقوا و ظلم كه دو اصل مهم و عامل در تمامى قوانين الهى و احكام شرعى است و مساله عدل الهى حاكم در رد و قبول اعمال بندگان و كيفر و پاداش اخروى آنان و نيز مساله ندامت قاتل و خسران او در دنيا و آخرت .

و در آخر و بعد از نقل همه اين نكات بيان كرده كه يكى از آثار شوم قتل نفس اين است كه آثار شومى كه در كشتن يك فرد هست برابر است با آثار شومى كه در كشتن همه مردم است و آثار نيكى كه در زنده كردن يك فرد از انسانها هست برابر با آثار نيكى است كه در احياى همه انسانها است!

تاريخ نوح (ع) در قرآن

تحليلي بر تاريخ نوح و طوفان نوح

اشاره

ص:455

« گفت: من به زودى خود را به پناه كوهى مى كشم كه مرا از خطر آب حفظ كند - نوح - گفت: امروز هيچ پناهى از عذاب خدا نيست، مگر براى كسى كه خدا به او رحم كند! چيزى نگذشت كه موج بين او و فرزندش حائل شد و در نتيجه پسر نوح نيز از زمره غرق شدگان قرار گرفت!»

« فرمان الهى رسيد كه اى زمين آبت را - كه بيرون داده اى - فرو ببر و اى آسمان - تو نيز از باريدن - باز ايست! آب فرو رفت و فرمان الهى به كرسى نشست و كشتى بر سر كوه جودى بر خشكى قرار گرفت - و در مورد زندگى آخرتى كفار - فرمانى ديگر رسيد كه مردم ستمكار از رحمت من دور باشند!»

« نوح - در آن لحظه اى كه موج بين او و پسرش حائل شد - پروردگارش را ندا كرده با استغاثه گفت: اى پروردگار من پسرم از خاندان من است! و به درستى كه وعده تو حق است! و تو احكم الحاكمينى! و حكم تو متقن ترين حكم است!»

« خطاب رسيد اى نوح! او از خاندان تو نيست چون كه او عمل ناصالحى است! لذا از من چيزى كه اجازه خواستنش را ندارى مخواه! من زنهارت مى دهم از اينكه از جاهلان شوى!»

« نوح عرضه داشت پروردگارا! من به تو پناه مى برم از اينكه درخواستى كنم كه نسبت به صلاح و فساد آن علمى نداشته باشم! و تو اگر مرا نيامرزى و رحمم نكنى از زيانكاران

ص:456

خواهم بود!» ( 42تا47/يونس)

1-آيا نبوت نوح عليه السلام جهانى و براى همه بشر بوده ؟

در اين مساله آراء و نظريه علماء با هم اختلاف دارد ، آنچه در نزد شيعه معروف است اين است كه رسالت آن جناب عموميت داشته و آن جناب بر كل بشر مبعوث بوده و از طرق اهل بيت عليهم السلام نيز رواياتى دال بر اين نظريه وارد شده، رواياتى كه آن جناب را از انبياء اولوا العزم شمرده و اولوا العزم در نظر شيعه عبارتند از : نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم كه بر عموم بشر مبعوث بودند.

و اما بعضى از اهل سنت معتقدند به عموميت رسالت آن جناب و اعتقاد خود را مستند كرده اند به ظاهر آياتى همانند:

« رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا !» (26/نوح)و:

« لا عاصم اليوم من امر الله الا من رحم!»(43/هود) و:

« و جعلنا ذريته هم الباقين!»(77/صافات)

كه دلالت دارند بر اينكه طوفان تمامى روى زمين را فرا گرفت .

و نيز به روايات صحيحى در مساله شفاعت استناد كرده اند كه مى گويد: نوح اولين رسولى است كه خداى تعالى به سوى اهل زمين گسيل داشته است و لازمه اين حديث آن است كه آن جناب بر همه اهل زمين مبعوث شده باشد.

بعضى ديگر از اهل سنت منكر اين معنا شده و به روايت صحيحى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم استدلال كرده اند كه فرموده است هر پيغمبرى تنها بر قوم خود مبعوث شده ولى من بر همه بشر مبعوث شده ام و از آياتى كه دسته اول به آنها استدلال كرده اند پاسخ داده اند به اينكه آن آيات قابل توجيه و تاويل است ، مثلا ممكن است كه منظور از كلمه ارض - زمين همان سرزمينى باشد كه قوم نوح در آن سكونت داشته و وطن آنان بوده است همچنانكه فرعون در خطابش به موسى و هارون گفت:« و تكون لكما الكبرياء فى الارض!» (78/يونس)پس معناى آيه اول اين مى شود كه: « پروردگارا ! ديارى از كافران قوم مرا در اين سرزمين زنده نگذار!» و همچنين مراد از آيه دوم اين مى شود كه:« امروز براى قوم من هيچ حافظى از عذاب خدا نيست!» و مراد از آيه سوم اين مى شود كه:« ما تنها ذريه نوح را باقيمانده از قوم او قرار داديم!»

و ليكن حق مطلب اين است كه در كلام اهل سنت آنطور كه بايد حق بحث ادا نشده و آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه: پديده نبوت اگر در مجتمع

ص:457

بشرى ظهور پيدا كرده است به خاطر نيازى واقعى بوده كه بشر به آن داشته و به خاطر رابطه اى حقيقى بوده كه بين مردم و پروردگارشان برقرار بوده است و اساس و منشا اين رابطه يك حقيقت تكوينى بوده نه يك اعتبار خرافى ، براى اينكه يكى از قوانينى كه در نظام عالم هستى حكم فرما است قانون و ناموس تكميل انواع است ، ناموسى كه هر نوع از موجودات را به سوى غايت و هدف هستيش هدايت مى كند همچنانكه قرآن كريم هم فرمود:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي) و نيز فرمود:

« الذى أعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)

پس هر نوع از انواع موجودات عالم از آغاز تكون و وجودش به سوى كمالش حركت مى كند و رو به سوى آن هدفى دارد كه منظور از خلقتش آن هدف بوده ، هدفى كه خير و سعاد آن موجود در آن است ، نوع انسانى نيز يكى از اين انواع است و از اين ناموس كلى مستثناء نيست ، او نيز كمال و سعادتى دارد كه به سوى رسيدن به آن در حركت است و افرادش به صورت انفرادى و اجتماعى متوجه آن هدفند .

و به نظر ما اين معنا ضرورى و بديهى است كه اين كمال براى انسان به تنهايى دست نمى دهد براى اينكه حوائج زندگى انسان يكى دوتا نيست و قهرا اعمالى هم كه بايد براى رفع آن حوائج انجام دهد از حد شمار بيرون است در نتيجه عقل عملى كه او را وادار مى سازد تا از هر چيزى كه امكان دارد مورد استفاده اش قرار گيرد استفاده نموده و جماد و نبات و حيوان را استخدام كند ، همين عقل عملى او را ناگزير مى كند به اينكه از اعمال غير خودش يعنى از اعمال همه همنوعان خود استفاده كند .

چيزى كه هست افراد نوع بشر همه مثل همند و عقل عملى و شعور خاصى كه در اين فرد بشر هست در همه افراد نيز هست همانطور كه اين عقل و شعور، اين فرد را وادار مى كند به اينكه از همه چيز بهره كشى كند همه افراد ديگر را نيز وادار مى كند و همين عقل عملى، افراد را ناچار ساخته به اينكه اجتماعى تعاونى تشكيل دهند يعنى همه براى همه كار كنند و همه از كاركرد هم بهره مند شوند ، اين فرد از اعمال سايرين همان مقدار بهره مند شود كه سايرين از اعمال وى بهره مند مى شوند و اين به همان مقدار مسخر ديگران شود كه ديگران مسخر وى مى شوند ، همچنانكه قرآن كريم به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد:

« نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا !» (32/زخرف)

ص:458

اينكه گفتيم بناى زندگى بشر بر اساس اجتماع تعاونى است ، وضعى است اضطرارى و اجتناب ناپذير، يعنى وضعى است كه حاجت زندگى از يك سو و نيرومندى رقيبان از سوى ديگر براى انسان پديد آورده است.

پس اگر انسان مدنى و تعاونى است در حقيقت به طبع ثانوى چنين است نه به طبع اولى زيرا طبع اولى انسان اين است كه از هر چيزى كه مى تواند انتفاع ببرد استفاده كند حتى دسترنج همنوع خود را به زور از دست او بربايد و شاهد اينكه طبع اولى انسان چنين طبعى است كه در هر زمان فردى از اين نوع قوى شد و از ديگران بى نياز گرديد و ديگران در برابر او ضعيف شدند به حقوق آنان تجاوز مى كند و حتى ديگران را برده خود ساخته و استثمارشان مى كند يعنى از خدمات آنها استفاده مى كند بدون اينكه عوض آن را به ايشان بپردازد، قرآن كريم نيز به اين حقيقت اشاره نموده و فرموده است:« ان الانسان لظلوم كفار!» (34/ابراهيم) و نيز فرموده:« ان الانسان ليطغى! أن راه استغنى! ان الى ربك الرجعى!»(6تا8/علق)

اين نيز بديهى و مسلم است كه اجتماع تعاونى در بين افراد وقتى حاصل شده و بطور كامل تحقق مى يابد كه قوانينى در بين افراد بشر حكومت كند و وقتى چنين قوانينى در بشر زنده و نافذ مى ماند كه افرادى آن قوانين را حفظ كنند و اين حقيقتى است كه سيره مستمره نوع بشر شاهد صدق و درستى آن است و هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى چه كامل و چه ناقص ، چه متمدن و چه منحط نبوده و نيست مگر آنكه رسوم و سنت هايى در آن حاكم و جارى است حال يا به جريانى كلى و يا به جريانى اكثرى ، يعنى يا كل افراد مجتمع به آن سنت ها عمل مى كنند و يا اكثر افراد آن ، كه بهترين شاهد درستى اين ادعا تاريخ گذشته بشر و مشاهده و تجربه است .

و اين رسوم و سنت ها، كه خواننده عزيز مي تواند نام آنها را قوانين بگذارد، مواد و قضايائى فكرى هستند كه از فكر بشر سرچشمه گرفته اند و افراد متفكر، اعمال مردم مجتمع را با آن قوانين تطبيق كرده اند حال يا تطبيقى كلى و يا اكثرى، كه اگر اعمال مطابق اين قوانين جريان يابد سعادت مجتمع يا بطور حقيقى و قطعى و يا بطور ظنى و خيالى تامين مى شود، پس به هر حال، قوانين عبارتند از: امورى كه بين مرحله كمال بشر و مرحله نقص او فاصله شده اند ، بين انسان اولى كه تازه در روى زمين قدم نهاده و انسانى كه وارد زندگى شده و در صراط استكمال قرار گرفته و اين قوانين او را به سوى هدف نهايى وجودش راهنمايى مى كند- دقت بفرماييد!

حال كه معناى قانون معلوم شد ، اين معنا نيز در جاى خود مسلم شده كه

ص:459

خداى تعالى بر حسب عنايتش ، بر خود واجب كرده كه بشر را به سوى سعادت حيات و كمال وجودش هدايت كند همانطور كه هر موجود از انواع موجودات ديگر را هدايت كرده و همانطور كه بشر را به عنايتش از طريق خلقت - يعنى جهازاتى كه بشر را به آن مجهز نموده - و فطرت به سوى خير و سعادتش هدايت نموده و در نتيجه بشر از اين دو طريق نفع و خير خود را از زيان و شر و سعادتش را از شقاوت تشخيص مى دهد و قرآن كريم در اين باره فرموده:« و نفس و ما سويها! فالهمها فجورها و تقويها! قد افلح من زكيها! و قد خاب من دسيها!» (5تا8/شمس)

همچنين واجب است او را به عنايت خود به سوى اصول و قوانينى اعتقادى و عملى هدايت كند تا به وسيله تطبيق دادن شؤون زندگيش بر آن اصول به سعادت و كمال خود برسد زيرا عنايت الهى ايجاب مى كند هر موجودى را از طريقى كه مناسب با وجود او باشد هدايت كند .

مثلا نوع وجودى زنبور عسل ، نوعى است كه تنها از راه هدايت تكوينى به كمال لايق خود مى رسد ولى نوع بشر نوع وجودى است كه تنها با هدايت تكوينى به كمال و سعادتش دست نمى يابد و بايد كه از راه هدايت تشريع و به وسيله قانون نيز هدايت شود .

آرى براى هدايت بشر اين كافى نيست كه تنها او را مجهز به عقل كند - البته منظور از عقل در اينجا عقل عملى است ، كه تشخيص دهنده كارهاى نيك از بد است - چون همانطور كه قبلا گفتيم همين عقل است كه بشر را وادار مى سازد به استخدام و بهره كشى از ديگران و همين عقل است كه اختلاف را در بشر پديد مى آورد و از محالات است كه قواى فعال انسان دوتا فعل متقابل را كه دو اثر متناقض دارند انجام دهند، علاوه بر اين، متخلفين از سنن اجتماعى هر جامعه و قانون شكنان هر مجتمع ، همه از عقلاء و مجهز به جهاز عقل هستند و به انگيزه بهره مندى از سرمايه عقل است كه مى خواهند ديگران را بدوشند .

پس روشن شد كه در خصوص بشر بايد طريق ديگرى غير از طريق تفكر و تعقل براى تعليم راه حق و طريق كمال و سعادت بوده باشد و آن طريق وحى است كه خود نوعى تكليم الهى است و خداى تعالى با بشر - البته به وسيله فردى كه در حقيقت نماينده بشر است - سخن مى گويد و دستوراتى عملى و اعتقادى به او مى آموزد كه به كار بستن آن دستورات وى را در زندگى دنيوى و اخرويش رستگار كند.

و اگر اشكال كنى كه چه فرقى بين بود و نبود وحى و دستورات الهى هست

ص:460

با اينكه مى بينيم دستورات الهى فايده اى بيش از آنچه عقل حكم كرده و اثر بخشيده نداشته است و عالم انسانى تسليم شرايع انبياء نگشته همانطور كه تسليم حكم عقل نگرديده است و خلاصه بشريت نه در برابر احكام عقل خاضع و تسليم شد و نه در برابر احكام شرع ، نه به نداى عقل گوش داد و نه به نداى شرع ، پس وحى آسمانى با اينكه نتوانست مجتمع بشرى را اداره نموده او را به صراط حق بيندازد چه احتياجى به وجود آن هست؟ در پاسخ مى گوييم: اين بحث دو جهت دارد، يكى اينكه خداى تعالى چه بايد بكند؟ و ديگرى اينكه بشر چه كرده است؟ از جهت اول گفتيم بر عنايت الهى واجب است كه مجتمع بشرى را به سوى تعاليمى كه مايه سعادت او است و او را به كمال لايقش مى رساند هدايت كند و اين همان هدايت به طريق وحى است كه در اين مرحله عقل به تنهايى كافى نيست و خداى تعالى نمى بايد تنها به دادن عقل به بشر اكتفاء كند .

و جهت دوم بحث اين است كه بشر در مقابل اين دو نعمت بزرگ يعنى نعمت عقل كه پيامبر باطن است و نعمت شرع كه عقل خارج است چه عكس العملى از خود نشان داده و ما در اين جهت بحثى نداريم ، بحث ما تنها در جهت اول است و وقتى معلوم شد كه بر عنايت الهى لازم است كه انبيائى بفرستد و از طريق وحى بشر را هدايت كند ، جارى نشدن تعاليم انسان ساز انبياء در بين مردم ، مگر در بين افراد محدود ضررى به بحث ما نمى زند و وجهه بحث و نتيجه آن را تغيير نمى دهد ( پس همانطور كه به خاطر عمل نكردن بشر به دستورات عقلى نمى شود گفت چرا خدا به بشر عقل داده ، عمل نكردن او به دستورات شرع نيز كار خداى تعالى را در فرستادن انبياء لغو نمى كند!) همچنانكه نرسيدن بسيارى از افراد حيوانات و گياهان به آن غايت و كمالى كه نوع آنها براى رسيدن به آن خلق شده اند باعث نمى شود كه بگوييم: چرا خدا اين حيوان را كه قبل از رسيدنش به كمال قرار بود بميرد و فاسد شود خلق كرد، با اينكه او مى دانست كه اين فرد، به حد بلوغ نمى رسد و عمر طبيعى خود را نمى كند؟ و كوتاه سخن اينكه طريق نبوت چيزى است كه در تربيت نوع بشر نظر به عنايت الهى چاره اى از آن نيست ( بلكه اين عقل خود ما است كه حكم مى كند به اينكه بايد خداى تعالى بشر را از طريق وحى تربيت كند و گرنه العياذ به الله خدايى بيهوده كار خواهد بود، هر چند همين عقل ما در مرحله عمل به اين حكم خود يعنى به دستورات وحى عمل نكند و حتى به ساير احكامى كه خود در آن مستقل است عمل ننمايد!)

آرى عقل حكم مى كند به اينكه اگر خداى تعالى بشر را از راه وحى هدايت و

ص:461

تربيت نكند حجتش بر بشر تمام نمى شود و نمى تواند در قيامت اعتراض كند كه مگر من به تو عقل نداده بودم ، زيرا وظيفه و كار عقل كار ديگرى است ، عقل كارش اين است كه بشر را دعوت كند به سوى هر چيزى كه خير و صلاحش در آن است ، حتى اگر گاهى او را دعوت مى كند به چيزى كه صلاح نوع او در آن است ، نه صلاح شخص او ، در حقيقت باز او را به صلاح شخصش دعوت كرده ، چون صلاح نوع نيز صلاح شخص است ، در اين بحث دقت بيشترى به كار ببريد و به خوبى در مضمون آيه زير تدبير بفرماييد:

« انا أوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده و أوحينا الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و عيسى و ايوب و يونس و هرون و سليمان و آتينا داود زبورا!»(163/نسا)

« همانا ما به تو وحى كرديم، چنان كه به نوح و پيامبران پس از او وحى نموديم، و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و نوادگان [او] و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان [نيز] وحى فرستاديم، و داود را زبور داديم!»

« و رسلا قد قصصناهم عليك من قبل و رسلا لم نقصصهم عليك و كلم الله موسى تكليما! » (164/نسا)

« و پيامبرانى كه قبلا سرگذشتشان را برايت سرائيديم و پيامبرانى كه داستانشان را برايت نگفته ايم و از آن ميان خدا با موسى به نحوى ناگفتنى سخن گفت!»

« رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما!»(165/نسا)

« به فرستادگانى نويد بخش و بيم رسان وحى كرديم تا مردم بر ضد خدا دستاويزى نداشته باشند، آرى عزت و حكمت وصف خدا است!»

پس در عنايت خداى تعالى واجب است كه بر مجتمع بشرى ، دينى نازل كند كه به آن بگروند و شريعت و طريقه اى بفرستد كه آن را راه زندگى اجتماعى خود قرار دهند ، دينى كه اختصاص به يك قوم نداشته باشد و ديگران آن را متروك نگذارند ، بلكه جهانى و همگانى باشد لازمه اين بيان اين است كه اولين دينى كه بر بشر نازل كرده چنين دينى باشد يعنى شريعتى عمومى و فراگير باشد.

و اتفاقا اينطور هم بوده ، چون خداى عز و جل فرموده:

« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه!»(213/بقره)

كه اين آيه شريفه بيان مى كند : مردم در آغاز پيدايش خود در همان اولين روزى كه خلق شدند و شروع به افزودن تعداد و نفرات خود كردند بر طبق فطرت ساده خود زندگى مى كردند و هيچ اختلافى در بينشان نبود ، بعدها به تدريج

ص:462

اختلافات و منازعات بر سر امتيازات زندگى در بينشان پيدا شد و خداى تعالى براى رفع آن اختلافات انبياء را مبعوث كرد و شريعت و كتابى به آنان داد تا بين آنان در هر اختلافى كه دارند حكم كنند و ماده خصومت و نزاع را ريشه كن نمايند .

آنگاه در ضمن منت هايى كه بر محمد خاتم النبيين صلى الله عليه وآله وسلّم نهاده مى فرمايد:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...!»(13/شوري)

و مقام منت گزارى اقتضا دارد كه شرايع الهى نازل شده بر كل بشر ، همين شرايع باشد كه فرمود: به تو وحى كرديم نه چيز ديگر و اولين شريعتى كه نام برده شريعت نوح بوده و اگر شريعت نوح براى عموم بشر نمى بود بلكه مختص به مردم زمان آن حضرت بود يكى از اين دو محذور پيش مى آمد: يا اينكه پيغمبر ديگرى داراى شريعت براى غير قوم نوح وجود داشته، كه بايد در آيه شريفه آن را ذكر مى كرد كه نكرده، نه در اين آيه و نه در هيچ جاى ديگر قرآن و يا اينكه خداى سبحان غير قوم نوح ، اقوامى كه در زمان آن جناب بودند و بعد از آن جناب تا مدتها مى آمده و مى رفته اند مهمل گذاشته و آنان را هدايت ننموده است و هيچ يك از اين دو محذور را نمى توان ملتزم شد .

پس معلوم شد كه نبوت نوح عليه السلام عمومى بوده و آن جناب كتابى داشته كه مشتمل بر شريعتى رافع اختلاف بوده و نيز معلوم شد كه كتاب او اولين كتاب آسمانى و مشتمل بر شريعت بوده و همچنين معلوم شد مراد از اينكه در آيه سابق فرمود : و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا در بين مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم نمايند همين كتاب نوح عليه السلام و يا كتاب غير او از ساير انبياء اولوا العزم يعنى ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم است.

و نيز روشن گرديد كه آنچه از روايات دلالت دارد بر اينكه نبوت آن جناب عمومى نبوده از آنجا كه رواياتى است مخالف با قرآن كريم مردود است، در حالى كه رواياتى ديگر صريح در عموميت نبوت آن جناب است، در حديث حضرت رضا عليه السلام آمده كه اولوا العزم از انبياء پنج نفر بودند كه هر يك شريعتى جداگانه و كتابى على حده داشتند و نبوتشان عمومى و فراگير بوده ، حتى انبياء غير خود آن حضرات نيز مامور به عمل به شريعت آنان بودند، تا چه رسد به غير انبياء. اين حديث در تفسير آيه شريفه:« كان الناس امة واحدة!» (213/بقره)در جلد دوم الميزان آمده است.

2-آيا طوفان نوح همه كره زمين را فرا گرفت ؟

ص:463

جواب از اين سؤال در فصل سابق داده شد ، براى اينكه وقتى ثابت شد كه دعوت آن جناب عمومى بوده ، قهرا بايد عذاب نازل شده نيز عموم بشر را فرا گرفته باشد و اين خود قرينه خوبى است بر اينكه مراد از ساير آياتى كه به ظاهرش دلالت بر عموم دارد همين معنا است ، مانند آيه اى كه دعاى نوح عليه السلام را حكايت نموده و مى فرمايد:

«رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا !»(26/نوح)

و آيه اى كه باز گفتار آن جناب را حكايت نموده مى فرمايد:

« لا عاصم اليوم من امر الله الا من رحم !»(43/هود) و آيه شريفه:

« و جعلنا ذريته هم الباقين !»(77/صافات)

و از شواهدى كه در كلام خداى تعالى بر عموميت طوفان شهادت مى دهد اين است كه در دو جا از كلام مجيدش فرموده كه: به نوح دستور داديم تا از هر نوع حيوان نر و ماده اى يك جفت داخل كشتى كند، چون واضح است كه اگر طوفان اختصاص به يك ناحيه از زمين داشت مثلا مختص به سرزمين عراق بود - كه بعضى گفته اند - احتياج نبود كه از تمامى حيوانات يك جفت سوار كشتى كند، زيرا فرضا اگر حيوانات عراق منقرض مى شدند در نواحى ديگر زمين وجود داشتند .

بعضى اين احتمال را اختيار كرده اند كه طوفان مخصوص سرزمين قوم نوح بوده است.

صاحب تفسير المنار در تفسير خود گفته: اما اينكه خداى تعالى بعد از ذكر نجات نوح عليه السلام و اهلش فرموده:« و جعلنا ذريته هم الباقين!» (77/صافات)و باقيماندگان بعد از طوفان را منحصر در ذريه آن جناب نموده ممكن است منظور از آن، انحصارى اضافى و نسبى باشد ، و معنايش اين باشد كه از قوم آن جناب تنها ذريه اش را باقى گذاشتيم نه از كل ساكنان زمين .

و اما اينكه آن جناب از خداى تعالى خواست كه ديارى از كافران را بر روى زمين باقى نگذارد عبارتى كه از آن جناب حكايت شده صريح در اين معنا نيست كه منظورش از كلمه أرض همه كره زمين است، چون معروف از كلام انبياء و اقوام و همچنين از اخبارى كه تاريخ از آنان حكايت مى كند اين است كه منظورشان از كلمه أرض - هر جا كه ذكر شده باشد - سرزمين خود آنان يعنى خصوص وطن آنان است ، مثل آيه زير كه در حكايت خطاب فرعون به موسى مى فرمايد:« و تكون لكما الكبرياء فى الارض!»(78/يونس) كه منظورش از زمين، كره زمين نيست بلكه سرزمين مصر است و

ص:464

آيه شريفه:« و ان كادوا ليستفزونك من الارض ليخرجوك منها!»(76/اسرا) كه در اينجا نيز منظور از كلمه ارض خصوص وطن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم يعنى شهر مكه است و آيه شريفه:« و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدن فى الارض مرتين!» (4/اسرا) كه منظور از كلمه ارض سرزمينى است كه در آنجا موطن كردند و شواهد بر اين گفتار بسيار است .

و ليكن ظواهر آيات با كمك قرائن و تقليدهايى كه از يهود و نصاراى قديم به ارث مانده دلالت دارد بر اينكه در دوران نوح روى كره زمين غير از نقطه اى كه قوم نوح بودند، هيچ نقطه ديگرى مسكونى نبوده و جمعيت بشر منحصر بودند در همان قوم نوح كه آنها هم در حادثه طوفان هلاك شدند و بعد از آن حادثه به جز ذريه آن جناب كسى نماند و اين احتمال اقتضاء دارد كه طوفان تنها در قطعه زمينى واقع شده باشد كه نوح و قومش - و يا به عبارت ديگر كل بشر - در آن قطعه زندگى مى كرده اند و طوفان همه آن بقعه را از كوهستان و دشتش فرا گرفته باشد نه همه كره زمين را ، مگر آنكه احتمال ديگرى دهيم و بگوييم اصلا در آن روز كه قريب العهد به آغاز پيدايش زمين و بشر بوده از كره زمين تنها همان سرزمين نوح و قومش خشك و مسكونى بوده و ما بقى هنوز از زير آب بيرون نيامده بوده و علماى زمين شناس و ژئولوژيست ها نيز مى گويند: زمين در روزگارى كه از كره خورشيد جدا شد كره اى آتشين و ملتهب بود و به تدريج سرد شده و به صورت كره اى آبى در آمد ، كره اى كه همه اطرافش را آب فرا گرفته بود و سپس به تدريج نقاط خشكى از زير آب بيرون آمد.

صاحب المنار سپس اضافه مى كند به استدلالى كه بعضى از اهل نظر بر عموميت طوفان كرده و گفته اند: دليل بر اين معنا اين است كه ما فسيل و اسكلت هاى سنگ شده ماهيانى را در بالاى كوهها يافته ايم و معلوم است كه ماهى بالاى كوه زندگى مى كرده پس حتما در روزگارى زندگى مى كرده كه بالاى كوهها نيز زير آب قرار داشته و اين كافى است به اينكه يك بار كوهها در زير آب قرار گرفته باشند .

آنگاه سخن اين اهل نظر را رد نموده و گفته است پيدا شدن صدفها و حيوانات دريايى در بالاى قله كوهها دليل بر اين نمى شود كه از آثار باقيمانده از طوفان نوح است بلكه آنچه به ذهن نزديكتر است اين است كه گفتيم قلل جبال و همچنين ساير نقاط كره زمين در زير آب درست شده و تكون يافته است زيرا بالا رفتن آب براى چند روز از كوهها كافى نيست در اينكه حيوانات زنده اى در بالاى قلل

ص:465

جبال بميرند و فسيل شوند .

آنگاه در آخر گفتارش كلامى دارد كه خلاصه اش اين است كه اين مسائل تاريخى و باستانى از اهداف و مقاصد قرآن نيست و به همين جهت قرآن كريم آن را بطور صريح و قاطع بيان نكرده ما هم كه در اين باره اظهار نظرى كرديم تنها گفتيم از ظاهر نصوص چنين بر مى آيد نه اينكه خواسته باشيم اعتقاد دينى خود را اظهار نماييم و يا نتيجه بحث را به عنوان يك عقيده قطعى دينى بپذيريم ، بنا بر اين اگر در فن ژئولوژى خلاف اين نتيجه ثابت شده باشد ضررى به حال ما ندارد براى اينكه هيچ نص قطعى ، بحث ما را نقض نمى كند .

مؤلف : اما اينكه آيات را تاويل كرده و حصر را در آنها اضافه گرفته مرتكب تقييدى شده كه هيچ دليلى بر اين تقييد دلالت نمى كند و اما اينكه در رد استدلال بر وجود فسيل حيوانات در بالاى قله كوهها گفته: اين معنا دليل نمى شود بر اينكه طوفان نوح جهانى بوده، زيرا طوفان براى چند صباحى قلل جبال را فرا گرفته و اين مدت كوتاه كافى نيست در اينكه حيواناتى در آن بلنديها بميرند و فسيل شوند ، در پاسخش مى گوييم كه ممكن است امواج طوفان اين فسيل ها را كه قبلا در دريا مرده و به صورت فسيل شده بودند به بالاى كوهها آورده باشد و اين احتمال در باره طوفانى آن چنان عظيم كه همه كره زمين و قلل جبال را فرا گرفته باشد احتمال بعيدى نيست .

و بعد از همه اين حرفها ، صاحب المنار به اين معنا توجه نكرده كه آيات داستان نوح عليه السلام صراحت دارد بر اينكه آن جناب مامور شده بود تا از تمامى حيوانات موجود در زمين يك جفت نر و ماده داخل كشتى كند و اين خود صريح و يا مثل صريح است بر اينكه طوفان تمامى سطح كره زمين را كه به صورت خشك و مسكونى بوده و يا قسمت معظم آن را كه به منزله همه آن بوده فرا گرفته است .

پس مطلب اين است كه از ظاهر قرآن كريم - آن هم ظهورى كه قابل انكار نيست - بر مى آيد كه طوفان نوح تمامى كره زمين را فرا گرفته و آنچه از جنس بشر بر روى زمين بوده همه غرق شده اند مگر آن عده اى كه در كشتى بوده و نجات يافتند و هيچ دليل قطعى كه اين ظهور را از آيات بگيرد وجود ندارد .

و در سابق از دوست فاضلم آقاى دكتر سحابى كه در فن ژئولوژى ، استاد دانشگاه تهرانند در خواست كرده بودم مرا از نتيجه بحث هاى ژئولوژى كه پيرامون اين طوفان جهانى شده آگاه سازد تا اگر نظريه ما را و آنچه كه ما از ظاهر قرآن كريم استفاده كرده ايم را به وجه كلى تاييد مى كند در اين جا نقل كنيم ايشان نيز جوابى

ص:466

برايم فرستادند كه ما آن را در طى چند فصل بطور مفصل ايراد مى كنيم:

3- سرزمينهاى رسوبى

در علم ژئولوژى اصطلاح اراضى رسوبى به طبقاتى از زمين اطلاق مى شود كه رسوبات آبهاى جارى بر روى زمين آنها را پديد آورده مانند دره ها و مسيل ها - سيل راهها - كه پوشيده از شن و ماسه مى باشند .

علامت رسوبى بودن زمين انباشته شدن سنگ و ريگهاى مدور و كروى شكل بر روى هم است كه اين سنگها در آغاز قطعاتى دندانه دار و از هر طرف داراى لبه هاى تيز بوده كه در اثر حركت در بستر رودخانه ها و اصطكاك با سنگهاى اطراف ، لبه هاى تيزش سائيده شده و گرد و مدور شده اند و آب همه آنها را به نقطه اى دور يا نزديك حمل كرده كه فشارش در آن نقطه كاهش يافته و اين سنگها و ريگها در آنجا روى هم انباشته شده اند .

و اين اراضى رسوبى مختص به دره ها نيست بلكه غالب سرزمينهاى خاكى نيز از اين راه تكون يافته اند يعنى از ته نشين شدن سيل هاى گل آلود پديد آمده اند ، در حقيقت اينها ريگهاى بسيار ريزى است كه از سائيده شدن سنگها با آب سيل مخلوط شده و چون سبك وزن بوده با آب راه افتاده و در نقطه اى روى هم انباشته شده است.

دليل اين معنا هم اين است كه مى بينيم اراضى رسوبى از طبقات مختلفى از ريگ و خاك پوشيده شده در حالى كه ترتيب و نظمى در اين طبقات به چشم نمى خورد و علت اين بى نظمى اين است كه اولا اين طبقات در يك زمان درست نشده و ثانيا مسير سيلها و آبها هميشه در يك نقطه نبوده و شدت جريان نيز هميشه به يك اندازه نبوده در زمانهاى مختلف نيز ، هم مسير تغيير مى كرده و هم شدت جريان بوده است .

با اين بيان روشن مى شود كه اراضى رسوبى در زمانهاى قديم مجراى سيل هاى مهيب بوده هر چند كه امروز در نقطه بلندى واقع شده باشد و نهر و رودخانه اى از آن عبور نكند .

و اين اراضى كه از جريان آبهاى بسيار زياد و برخاستن سيل هاى مهيب در آنها حكايت مى كند در اغلب نقاط زمين و از آن جمله اغلب نقاط ايران از قبيل تهران و قزوين و سمنان و سبزوار و يزد و تبريز و كرمان و شيراز و غير اينها يافت مى شود و بعضى از آنها در مركز بين النهرين و جنوب آن و در ماوراء النهر و صحراى شام و در هند و جنوب فرانسه و ناحيه شرقى چين و اكثر نقاط آمريكا يافت شده ، و ضخامت اين طبقه رسوبى در بعضى از نقاط به صدها متر مى رسد همچنانكه در زمين تهران

ص:467

متجاوز از چهارصد متر است .

و اين بيان دو نتيجه را دست مى دهد يكى اينكه سطح زمين در عهدى نه چندان دور ( كه توضيحش خواهد آمد،) مجراى سيل هاى مهيب و عظيمى بوده كه چه بسا معظم نقاط روى زمين را پوشانده است .

نتيجه دوم اينكه طغيان و طوفان آب - از نظر ضخامت قشر رسوبى در بعضى از اماكن - نه در يك نوبت بوده و نه در يك سال و چند سال، بلكه اين حوادث بطور دائم و مكرر در طول صدها سال بوده در هر نوبتى كه طوفانى رخ مى داده يا سيلى برمى خاسته يك طبقه رسوبى در محل پديد مى آمده و چون حادثه تمام و فروكش مى شده طبقه اى از خاك روى آن طبقه رسوبى را مى پوشانده باز اگر سيل و طوفانى برخاسته روى آن طبقه خاكى طبقه اى رسوبى به جاى نهاده و همينطور .

و نيز اين نتيجه به دست آمد كه اختلاف طبقات رسوبى در خردى و درشتى ريگهايش به ما مى فهماند كه سيل ها و طوفانها از نظر شدت و ضعف مختلف بوده اند.

4- عامل پيدايش قشرها و طبقات ژئولوژى، همان طبقات رسوبي بوده اند.

طبقات رسوبى عادتا بايد به شكل افقى پديد آيند چون( وقتى سيلى برخاست در نقطه اى كه از حركت باز مى ماند مواد غير آبى خود را در آنجا ته نشين كرده و طبقه اى افقى از رسوب پديد مى آورد،) ليكن گاهى مى شود كه اجزاى متراكم رسوبى در تحت فشارهاى بسيار شديد ، فشارى كه يا از سمت بالا بر او وارد مى آورد( مانند آبشارهاى بزرگ،) و يا در اثر عوامل درونى زمين از پايين بر آن وارد مى شود به تدريج از شكل افقى درآمده و دائره شكل مى شود البته چنين چيزى در زمانهاى كوتاه رخ نمى دهد بلكه وقتى ممكن است رخ دهد كه ميليونها سال ادامه يابد .

و پيدايش كوهها و سلسله جبال به هم پيوسته اى كه مى بينيم بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته اند و قله بعضى از آن سلسله سر از زير آب درياها در آورده و كوهستانها را تشكيل داده اند در اثر گذشت سالهايى بس طولانى بوده است .

و ما از اين مطلب نتيجه مى گيريم كه آنچه طبقات رسوبى افقى شكل در روى زمين هست تازه ترين پديده هاى كره زمين است و دلائل فنى موجود نيز دلالت مى كند بر اينكه عمر اين طبقات از ده الى پانزده هزار سال قبل از عصر حاضر تجاوز نمى كند .

5-توسعه و گسترش درياها به علت سرازير شدن سيلابها به طرف آنها.

ص:468

پيدايش قشرهاى رسوبى جديد باعث شد كه بيشتر درياها توسعه يافته و زمين هاى اطراف خود را فرا بگيرد و آب درياها بالا آمده بيشتر سواحل خود را بپوشاند و نقاط بلندى كه در سواحل بوده را از همه اطراف و يا بيشتر اطرافش محاصره نموده آن نقطه مرتفع را به صورت جزيره و يا شبه جزيره در آورد .

يكى از نمونه هاى اين جريان سرزمين بريتانيا است كه قبلا به قاره اروپا متصل بوده و بعدها در اثر اين جريان از آن قاره جدا شده و بين آن و فرانسه را آب فراگرفته است و نمونه ديگرش دو قاره اروپا و آفريقا است كه به وسيله صحرائى به يكديگر متصل بودند ، صحرا و سرزمينى كه اروپا را از ناحيه جنوبش و آفريقا را از ناحيه شمالش به يكديگر متصل مى كرده ولى بعدها در اثر همين جريان يعنى بالا آمدن آب مديترانه ، آن سرزمين خشك زير آب رفته و دو قاره اروپا و آفريقا از يكديگر جدا شدند و نيز در طرف شمال شرقى مديترانه و يا جنوب شرقى اروپا ، شبه جزيره ايتاليا و جزيره صقليه و سردينيا و در سمت جنوب مديترانه شبه جزيره تونس و جزايرى (كوچك و بزرگ) پديد آمد .

و نمونه ديگرش جزائر اندونزى است كه از ناحيه جاوه و سوماترا به جزائر جنوبى ژاپن متصل است و نيز قاره آسيا كه از ناحيه جنوب به آن سرزمين متصل بوده و در اثر بالا آمدن اقيانوس هند همه اين سرزمين زير آب رفته و نقاط بلندترش به صورت جزائرى خشك مانده، همه اين تحولات در دورانى واقع شده كه گفتيم آب درياها بالا آمده كه آن دوران همان دوران وقوع طوفان است .

و نمونه چهارمش آمريكاى شمالى است كه قبلا به شمال اروپا اتصال داشته اما بعد از حادثه طوفان و بالا آمدن آب درياها از اروپا جدا شده است .

حركات و تحولات داخلى زمين نيز آثار بسزائى در به راه افتادن آبها و مستقر شدن آن در نقاط گودتر زمين داشته و لذا مى بينيم بعضى از نقاط زمين كه در دوران استيلاى طوفان بر زمين ، دورانى كه بيشتر نقاط زمين به صورت درياچه و دريا درآمد ، در زير آب قرار داشته كه رفته رفته آب آن به جاهاى ديگر منتقل شده و آن نقطه خشك شده است ، يكى از نمونه هاى اين جريان همان جنوب سرزمين خوزستان است كه در سابق در زير آب قرار داشته و درياى خليج فارس از آنها به وجود آمده .

6- در عهد طوفان چه عواملى باعث زياد شدن آبها و شدت عمل آنها شدند؟

ص:469

شواهدى كه در فن ژئولوژى آمده و ما در سابق به بعضى از آنها اشاره نموديم مؤيد اين احتمالند كه ريزش باران در اوائل دوره حاضر از ادوار حيات بشر كه همان دوره وقوع طوفان باشد ريزشى غير عادى بوده( زيرا ريزش باران بطور عادى ، طوفانى پديد نمى آورد كه همه كره زمين را غرق كند،) و قطعا ريزش باران در آن دوره ناشى از تغيرات جوى مهمى بوده كه آن تغيرات نيز بطور قطع ، خارق العاده بوده است ، يعنى هوا در اين دوره بعد از سرمائى شديد نسبتا گرم شده و چون بيشتر نيمكره شمالى پوشيده از برف و يخ بوده احتمال قوى مى رود كه همان يخهاى دوره سابق بر اين دوره هنوز باقى بوده و در اكثر نقاط منطقه معتدل شمالى در مرتفعات باقى بوده اند و حرارت در سطح زمين در دوره متوالى باعث شده باشد كه تحول شديدى در جو و انقلاب عظيمى در بالا رفتن بخار آب به جو به وجود بيايد و ابرهائى بسيار متراكم و غير عادى و هولناك آورده باشد كه اين ابرها بارانهائى شديد و هولناك و بى سابقه ريخته باشند .

و معلوم است كه نزول بارانهاى سيل آسا و ادامه داشتن اين بارش بر ارتفاعات پوشيده از برف و يخ و مخصوصا بر سلسله جبال جديد الاحداث كه در جنوب و مغرب آسيا و جنوب اروپا و شمال آفريقا يعنى سلسله جبال البرز و هيماليا و آلپ و در مغرب آمريكا چه سيل هاى عظيم و ويرانگرى پديد مى آورد ، سيل هائى كه سنگ هاى بزرگ را از جاى مى كند و زمين هاى هموار را مى شويد و گود مى كند و گوديهاى زمين را از سنگ و خاك پر مى كند و بالا مى آورد و مسيل هاى جديدى پديد مى آورد و مسيل هاى قبلى را گودتر و وسيع تر مى سازد ، و آنچه از سنگ و شن و ريگ كه با خود حمل كرده به صورت پوسته و قشر رسوبى جديدى پديد مى آورد .

عامل ديگرى كه باعث شدت اين طوفان و سيل شده و حجم آن را بيشتر كرده اين است كه همه مى دانيم كه در زير زمين منابعى از آب وجود دارد كه پوسته اى رسوبى روى آن را پوشانده و نمى گذارد آن آبها براه بيفتند و معلوم است كه وقتى سيلى عظيم آن پوسته را بشويد آبهاى زير زمينى نيز بيرون آمده و دست به دست سيلها مى دهند و نيروى شكننده آن سيلها را در تخريب و غرق كردن هر چه بر سر راه دارند زيادتر مى كنند .

چيزى كه هست اين است كه چون آبهاى زيرزمينى محدود است قهرا با براه افتادنش تمام مى شود و وقتى آسمان از باريدن باز بايستد و طوفان تمام شود ، آبها به

ص:470

طرف گوديها يعنى درياها و زمين هاى گود و منابع خالى شده زير زمين مى روند و منابع خالى شده زير زمين به مقدار ظرفيت خود آن آبها را مى مكند .

7-نتيجه بحث

بنا بر آنچه در بحث كلى ما گذشت ما مى توانيم داستانى را كه قرآن كريم از خصوصيات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده با نتائجى كه از اين بحث گرفته مى شود تطبيق دهيم نظير آيه شريفه:

« ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر!

و فجرنا الارض عيونا فالتقى الماء على أمر قد قدر!»(11و12/قمر) و آيه:

« حتى اذا جاء أمرنا و فار التنور!» (40/هود)و آيه:

« و قيل يا أرض ابلعى ماءك و يا سماء اقلعى و غيض الماء و قضى الامر!»(44/هود)

از جمله مطالبى كه مناسب با اين مقام است خبرى است كه بعضى از جرايد تهران نقل كرده و خلاصه اش اين است كه : عده اى از دانشمندان آمريكائى به راهنمايى يك نفر ارتشى تركيه ، در بعضى از قلل جبال آرارات واقع در مشرق تركيه در ارتفاع 1400 پائى كوه به چند قطعه چوب برخورده اند كه به نظر مى رسد قطعاتى از يك كشتى بسيار قديمى بوده و متلاشى شده و حدس زده اند كه عمر بعضى از آن قطعات دو هزار و پانصد سال قبل از ميلاد باشد .

و موازين باستان شناسى دلالت مى كرده بر اينكه قطعات مذكور قسمتى از يك كشتى اى بوده كه حجم آن بالغ بر دو ثلث حجم كشتى كوئين مارى انگليسى بوده و كشتى كوئين مارى هزار و نوزده پا طول و صد و هجده پا عرض داشته ، چوبهاى مزبور را از تركيه به سانفرانسيسكو بردند تا در پيرامون آن تحقيق به عمل آوردند و ببينند آيا با اعتقادى كه صاحبان اديان در باره كشتى نوح عليه السلام دارند تطبيق مى كند يا خير .

عمر طولانى نوح عليه السلام

قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه نوح عليه السلام عمرى بس دراز داشته و تنها قبل از حادثه طوفان و بعد از بعثتش نهصد و پنجاه سال قوم خود را به سوى خداى سبحان دعوت مى كرده ولى بعضى از دانشمندان اين معنا را بعيد دانسته و گفته اند كه: عمر انسانها اغلب از صد سال و حد اكثر از صد و بيست سال تجاوز نمى كند حتى بعضى از آنان گفته اند كه : در قديم هر يك ماه را يك سال مى ناميدند و در نتيجه هزار سال منهاى پنجاه سال قرآن بر اين حساب معادل هشتاد سال منهاى ده ماه مى شود ليكن توجيه اين آقايان بسيار بعيد است( زيرا سابقه ندارد كه مردمى و قومى

ص:471

يك ماه را يك سال بنامند!)

بعضى ديگر گفته اند: طول عمر نوح عليه السلام روى جريان عادى و طبيعى نبوده بلكه( مانند ساير معجزات) جنبه خارق عادت داشته ، ثعلبى در قصص الانبياء در خصائص نوح گفته: وى از همه انبياء بيشتر عمر كرده و به همين جهت او را اكبر الانبياء و شيخ المرسلين مى گفته اند و خداى تعالى معجزه او را همين طول عمر او قرار داده بود ، چون آن جناب هزار سال عمر كرده بود در حالى كه نه يك دندان از دست داده بود و نه هيچ يك از قواى بدنى خود را .

ليكن حق مطلب اين است كه تا به امروز هيچ دليلى اقامه نشده بر اينكه ممكن نيست انسان با عمر اين چنين طولانى زندگى كند ، بلكه آنچه به اعتبار عقلى نزديكتر است اين است كه انسانهاى اولى عمرى بسيار زيادتر از عمر طبيعى انسانهاى امروز داشته اند براى اينكه زندگى آنان زندگانى ساده و غم و اندوهشان بسيار كم و قهرا بيماريهايشان نيز محدود بوده و اين همه انواع بيمارى كه امروز گريبانگير بشر شده نداشتند و همچنين ساير عواملى كه ويرانگر زندگى آدمى است در آنها وجود نداشته دليل بر اين هم كه بساطت و سادگى زندگى و نداشتن اندوه فراوان عمر را طولانى مى كند اين است كه در همين زمان نيز هر كسى را كه مى بينيم صد سال يا صد و بيست سال و يا صد و شصت سال عمر كرده وقتى زندگيش را بررسى مى كنيم مى بينيم زندگى ساده و هم و غم اندك و ناچيزى داشته و اصولا فهمى ساده ولى فارغ داشته يعنى بسيارى از صحنه ها كه ديگران را پريشان مى كند او را پريشان نمى كرده با اين حساب چه بعدى دارد كه عمر بعضى از افراد بسيار قديمى به صدها سال بالغ شده باشد .

علاوه بر اين، اعتراض كردن به كتاب خدا در خصوص عمر نوح با اينكه اين كتاب مقدس معجزات و خارق العادات بسيارى براى انبياء ذكر مى كند اعتراضى است عجيب و ما بحثى پيرامون معجزات در جلد اول اين كتاب گذرانديم .

تاريخ ابراهيم(ع) در قرآن

بحث علمى در: سير عبوديت ابراهيم

ص:472

وقتى به داستان ابراهيم عليه السلام مراجعه مى كنيم ، كه زن و فرزند خود را از موطن اصلى حركت مى دهد و به سرزمين مكه مى آورد و در آنجا اسكان مى دهد و نيز به ماجرائي كه بعد از اين اسكان پيشامد ميكند ، تا آنجا كه مامور قربانى كردن اسماعيل مى شود و از جانب خداى تعالى عوضى ، بجاى اسماعيل قربانى مى گردد و سپس خانه كعبه را بنا مي كند .

مى بينيم كه اين سرگذشت يك دوره كامل از سير عبوديت را در بر دارد ، حركتى كه از نفس بنده آغاز گشته ، به قرب خدا منتهى مى شود ، يا به عبارتى از سرزمينى دور آغاز گشته ، به حظيره قرب رب العالمين ختم مى گردد ، از زينت هاى دنيا و لذائذ آن آرزوهاى دروغينش، از جاه، مال، زنان و اولاد، چشم مى پوشد و چون ديوها ، در مسير وى با وساوس خود منجلابى مى سازند ، او آنچنان راه مى رود ، كه پايش بان منجلاب فرو نرود و چون( آن دايه هاى از مادر مهربانتر با دلسوزيهاى مصنوعى خود) مى خواهند خلوص و صفاى بندگى و علاقه بدان و توجه به سوى مقام پروردگار و دار كبريائى را در دل وى مكدر سازند ، آنچنان سريع گام برمى دارد ، كه شيطانها به گردش نمى رسند .

پس در حقيقت سرگذشت آنجناب وقايعى بظاهر متفرق است ، كه در واقع زنجيروار بهم ميپيوندد و يك داستانى تاريخى درست مى كند ، كه اين داستان از سير عبودى ابراهيم حكايت ميكند ، سيرى كه از بنده اى بسوى خدا آغاز مى گردد ، سيرى كه سر تا سرش ادب است ، ادب در سير ، ادب در طلب ، ادب در حضور ، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص ، كه آدمى هر قدر بيشتر در آن تدبر و دقت كند ،

ص:473

اين آداب را روشن تر و درخشنده تر مى بيند .

در پايان اين راه ، از طرف خداى سبحان مامور مى شود ، براى مردم عمل حج را تشريع كند ، كه قرآن اين فرمان را چنين حكايت ميكند:

« و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق!»

« در ميانه مردم بحج اعلام كن تا پيادگان و سواره بر مركب هاى لاغر از هر ناحيه دور بيايند!» (27/حج)

چيزيكه هست خصوصياتى را كه آنجناب در عمل حج تشريع كرده ، براى ما نا معلوم است ، ولى اين عمل همچنان در ميانه عرب جاهليت يك شعار دينى بود، تا آنكه پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم مبعوث شد و احكامى در آن تشريع كرد ، كه نسبت به آنچه ابراهيم عليه السلام تشريع كرده بود ، مخالفتى نداشت ، بلكه در حقيقت مكمل آن بود و اين را ما از اينجا مى گوئيم كه خداى تعالى بطور كلى اسلام و احكام آن را ملت ابراهيم خوانده ، مى فرمايد:

« قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا!»

« بگو پروردگارم مرا به سوى صراط مستقيم هدايت كرده دينى استوار كه ملت ابراهيم و معتدل است!» (161/انعام)

و نيز فرموده:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى أوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى!»(13/شوري)

« براى شما از دين همان را تشريع كرد كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى را نيز بدان سفارش كرده بود به اضافه احكامى كه مخصوص تو وحى كرديم!»

بهر حال آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از مناسك حج تشريع فرمود، يعنى احرام بستن از ميقات ، توقف در عرفات ، بسر بردن شبى در مشعر ، قربانى، سنگ انداختن به سه جمره ، سعى ميانه صفا و مروه ، طواف بر دور كعبه ، و نماز در مقام ، هر يك به يكى از گوشه هاى سفر ابراهيم بمكه اشاره دارد و مواقف و مشاهد او و خانواده اش را مجسم مي سازد و براستى چه مواقفى و چه مشاهدى ، كه چقدر پاك و الهى بود! مواقفى كه راهنمايش بسوى آن مواقف ، جذبه ربوبيت و سايقش ذلت عبوديت بود .

آرى عباداتى كه تشريع شده( كه بر همه تشريع كنندگان آن بهترين سلام باد !) صورتهائى از توجه كملين از انبياء بسوى پروردگارشان است ، تمثال هائى است كه مسير انبياء عليهم السلام را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت ميكند ، سيرى كه آن حضرات بسوى مقام قرب و زلفى داشتند ، همچنانكه آيه:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة!»(21/احزاب)

ص:474

« براى شما هم در رسول خدا اقتدائى نيكو بود!»

نيز باين معنا اشاره دارد و مى فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت ميكند ، تمثالى از سير پيامبرشان است .

و اين خود اصلى است كه در اخبارى كه حكمت و اسرار عبادتها را بيان ميكند و علت تشريع آنها را شرح مى دهد ، شواهد بسيارى بر آن ديده مى شود ، كه متتبع بينا مى خواهد تا بان شواهد وقوف و اطلاع يابد .

منزلت ابراهيم نزد خداوند و موقف بندگى او

خداى تعالى در كلام مجيدش ابراهيم را به نيكوترين وجهى ثنا گفته و رنج و محنتى را كه در راه پروردگارش تحمل نموده بود ، به بهترين بيانى ستوده و در شصت و چند جا از كتاب عزيزش اسم او را برده و موهبتها و نعمت هايى را كه به او ارزانى داشته در موارد بسيارى ذكر كرده است ، اينك چند مورد از آن مواهب را در اينجا ذكر مى كنيم:

1-خداى تعالى رشد و هدايت او را قبلا ارزانيش داشته بود .

2-او را در دنيا برگزيد و او در آخرت نيز در زمره صالحين خواهد بود ، زيرا او در دنيا وقتى خدايش فرمود: تسليم شو! گفت: تسليم امر پروردگار عالميانم!

3-او كسى است كه روى دل را به پاكى و خلوص متوجه خدا كرده بود و هرگز شرك نورزيد .

4-او كسى است كه دلش به ياد خدا قوى و مطمئن شده و به همين جهت به ملكوتى كه خدا از آسمانها و زمين نشانش داد ايمان آورد ، و يقين كرد .

5-خداوند او را خليل خود خواند .

6-رحمت و بركات خود را بر او و اهل بيتش ارزانى داشت و او را به وفادارى ستود .

7-او را به وصف حليم و أواه و منيب توصيف كرد .

8-و نيز او را مدح كرده به اينكه امتى خداپرست و حنيف بوده و هرگز شرك نورزيده و همواره شكرگزار نعمت هايش بوده و اينكه او را برگزيد و به راه راست هدايت نمود و به او اجر دنيوى داده و او در آخرت از صالحين است!

ص:475

9- ابراهيم عليه السلام پيغمبرى صديق بود و قرآن او را از بندگان مؤمن و از نيكوكاران شمرده و به او سلام كرده است. او را از كسانى دانسته كه صاحبان ايدى و ابصارند و خداوند با ياد قيامت خالصشان كرده است!

10-خداوند او را امام قرار داد! و او را يكى از پنج پيغمبرى دانسته كه اولى العزم و صاحب شريعت و كتاب بودند .

11-خداوند او را علم ، حكمت ، كتاب ، ملك و هدايت ارزانى داشته و هدايت او را در نسل و اعقاب او كلمه باقيه قرار داده و نيز خداوند نبوت و كتاب را در ذريه او گذاشت. براى او در ميان آيندگان لسان صدق( نام نيك) قرار داد!

اين بود فهرست آن مناصب الهى و مقامات عبوديتى كه خداوند به ابراهيم ارزانى داشته و در قرآن از آن اسم برده است و قرآن كريم فضايل و كرامات هيچيك از انبياء كرام را به اين تفصيل ذكر نفرموده است!

و خواننده عزيز مى تواند شرح و تفصيل هر يك از آن مقامات را در تفسير آيه مربوط به آن در الميزان مطالعه بفرمايد .

آرى ، قرآن كريم به منظور حفظ شخصيت و حيات ابراهيم عليه السلام، دين استوار ما را هم اسلام ناميده و آنرا به ابراهيم عليه السلام نسبت داده و فرموده:

« ملة ابيكم ابراهيم هو سميكم المسلمين من قبل!» (78/حج)و نيز فرموده:

« قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين!»(161/انعام)

خداوند كعبه اى را كه آنجناب ساخت ، بيت الحرام و قبله عالميان قرار داد و براى زيارت آن مناسك حج را تشريع نمود ، تا بدين وسيله ياد مهاجرتش را به آن ديار و اسكان همسر و فرزندش را در آنجا و خاطره ذبح فرزند و توجهاتش به خدا و آزار و محنت هايى را كه در راه خدا ديده ، زنده نگاه بدارد .

يادگارهاي ابراهيم (ع) در جامعه بشري

آثار پر بركتى كه ابراهيم عليه السلام از خود در جامعه بشرى به يادگار گذاشت:

از جمله آثارى كه ابراهيم عليه السلام( از خود به يادگار گذاشت، يكى دين توحيد است زيرا از آنروز تاكنون هر فرد و جامعه اى كه از اين نعمت برخوردار شده ، از بركت

ص:476

وجود آنجناب بوده است .

امروز هم اديانى كه به ظاهر دين توحيد خوانده مى شوند از يادگارها و آثار وجودى او مى باشند ، يكى از آن اديان ، دين يهود است كه منتهى و منتسب به موسى بن عمران عليهماالسلام است و موسى بن عمران عليهماالسلام يكى از فرزندان ابراهيم عليه السلام شمرده مى شود، براى اينكه نسب او به اسرائيل يعنى يعقوب بن اسحاق عليهماالسلام منتهى مى گردد و اسحاق عليه السلام فرزند ابراهيم عليه السلام است.

يكى ديگر دين نصرانيت است كه منتهى به عيسى بن مريم عليهماالسلام مى شود و نسب عيسى بن مريم عليهماالسلام نيز به ابراهيم عليه السلام مى رسد .

و همچنين دين اسلام كه از جمله اديان توحيد است ، چون اين دين مبين منسوب به رسول خدا محمد بن عبد الله صلى الله عليه وآله وسلّم است و نسبت آنجناب نيز به اسماعيل ذبيح عليه السلام فرزند ابراهيم خليل عليه السلام منتهى مى شود .

پس مى توان گفت دين توحيد در دنيا از آثار و بركات آنجناب است .

علاوه بر اصل توحيد ، برخى از فروعات دينى مانند : نماز ، زكات ، حج ، مباح بودن گوشت چارپايان ، تبرى از دشمنان خدا ، تحيت( سلام گفتن) و احكام ده گانه مربوط به طهارت و تنظيف - كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن است - نيز از آن حضرت به يادگار مانده است .

اما پنج حكم مربوط به سر: گرفتن آبخور( سبيل،) گذاشتن ريش، بافتن گيسوان ، مسواك كردن و خلال نمودن دندانها ، مى باشد.

و اما پنج حكمى كه مربوط به ساير اعضاى بدن مى باشند ، عبارتند از : تراشيدن و ازاله مو از بدن ، ختنه كردن ، ناخن گرفتن ، غسل جنابت و شستشوى با آب .

بلكه همانطورى كه در بحث هاى قبل مفصلا گذشت ، مى توان گفت آنچه سنت پسنديده - چه اعتقادى و چه عملى - كه در جوامع بشرى يافت مى شود همه از آثار نبوت انبيا عليهم السلام است ، كه يكى از بزرگان اين سلسله جليل ابراهيم خليل عليه السلام است .

پس آن حضرت حق بزرگى به گردن جامعه بشريت دارد ، حال چه اينكه بشر خودش بداند و ملتفت باشد يا نباشد .

تحليل روايت :ذريه واقعي ابراهيم و امت محمد كيستند!

ص:477

در تفسير عياشى از زبيرى از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه گفت : به حضرتش عرضه داشتم: بفرمائيد ببينم امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم چه كسانى هستند؟ فرمود: امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم خصوص بنى هاشم اند!

عرضه داشتم: چه دليلى بر اين معنا هست كه امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم تنها اهل بيت اويند ، نه ديگران ؟

فرمود : قول خداى تعالى كه فرموده:

« و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل، ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم!

ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك و ارنا مناسكنا و تب علينا انك انت التواب الرحيم!»(127و128/بقره)

كه وقتى خداى تعالى اين دعاى ابراهيم و اسماعيل را مستجاب كرد و از ذريه او امتى مسلمان پديد آورد و در آن ذريه ، رسولى از ايشان، يعنى از همين امت مبعوث كرد، كه آيات او را براى آنان تلاوت كند و ايشان را تزكيه نموده ، كتاب و حكمتشان بياموزد .

و نيز بعد از آنكه ابراهيم دعاى اولش را به دعاى ديگر وصل كرد و از خدا براى امت ، طهارت از شرك و از پرستش بت ها درخواست نمود ، تا در نتيجه ، امر آن رسول در ميانه امت نافذ و مؤثر واقع شود و امت از غير او پيروى نكنند و گفت:

« و اجنبنى و بنى أن نعبد الاصنام!

رب انهن اضللن كثيرا من الناس، فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم!»(35و36/ابراهيم)

لذا از اينجا مى فهميم آن امامان و آن امت مسلمان ، كه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در ميان آنان مبعوث شده ، به غير از ذريه ابراهيم نيستند ، چون ابراهيم درخواست كرد كه:

« خدايا مرا و فرزندانم را از اين كه اصنام را بپرستيم دور بدار!»(35/ابراهيم)

استدلال امام عليه السلام در نهايت درجه روشنى است، براى اينكه ابراهيم از خدا خواست تا امت مسلمه اى در ميانه ذريه اش باو عطا كند و از ذيل دعايش كه گفت:

« پروردگارا در ميان آن امت كه از ذريه من هستند رسولى مبعوث كن!» (129/بقره)

فهميده مى شود كه اين امت مسلمان همانا امت محمد صلى الله عليه وآله

ص:478

وسلّم است، اما نه امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم بمعناى كساني كه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم بسوى آنان مبعوث شده و نه امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم بمعناى آن كساني كه به وى ايمان آوردند، چون اين دو معناى از امت ، معنائى است اعم از ذريه ابراهيم و اسماعيل ، بلكه امت مسلمى است كه از ذريه ابراهيم باشد .

از سوى ديگر ابراهيم از پروردگارش درخواست مى كند كه ذريه اش را از شرك و ضلالت دور بدارد و اين همان عصمت است و چون مى دانيم كه همه ذريه ابراهيم معصوم نبودند، زيرا ذريه او عبارت بودند از تمامى عرب مصر و يا خصوص قريش، كه مردمى گمراه و مشرك بودند ، پس مى فهميم منظورش از فرزندان من« بنى» خصوص اهل عصمت از ذريه است، كه عبارتند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عترت طاهرينش عليهم السلام، پس امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم هم تنها همين ها هستند ، كه در دعاى ابراهيم منظور بودند .

و شايد همين نكته باعث شده كه در دعاى دوم بجاى ذريه كلمه بنين را بياورد ، مؤيد اين احتمال جمله:« فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم...!» (36/ابراهيم) است چون بر سر اين جمله فاى تفريع و نتيجه را آورده و با آوردن آن پيروانش را جزئى از خودش خوانده و از ديگران ساكت شده ، گويا خواسته است بگويد : آنها كه مرا پيروى نكنند ، با من هيچ ارتباطى ندارند و من آنها را نمى شناسم( دقت كنيد!)

اينكه امام فرمود:« پس از خدا براى آنان تطهير از شرك و بت پرستى درخواست كرد...!» هر چند كه تنها تطهير از بت پرستى را خواست و ليكن از آنجا كه بت پرستى را به ضلالت تعليل كرد و گفت:« چون شرك و بت پرستى ضلالت است!» لذا امام عليه السلام تطهير از معاصى را هم اضافه كرد ، چون هر معصيتى شرك است .

اينكه امام عليه السلام فرمود:« اين دلالت دارد بر اينكه ائمه و امت مسلمان...!» معنايش اين است كه آيه دلالت دارد كه امام و امت يكى است و به بيانى كه گذشت اين ائمه و امت از ذريه ابراهيم اند .

در اينجا اگر بگوئى: در صورتيكه مراد به امت در اين آيات و نظائر آن ، مانند آيه:« كنتم خير امة اخرجت للناس!»(110/ال عمران) تنها عده اى معدود از امت باشند و كلمه نامبرده شامل حال بقيه نشود ، لازم مى آيد بدون جهتى مصحح و بدون قرينه اى مجوز ، كلام خدا را حمل بر مجاز كنيم علاوه بر اين كه بطور كلى خطاب هاى قرآن متوجه به عموم مردمى است كه به پيامبر اسلام ايمان آورده اند و اين مطلب آنقدر

ص:479

روشن و بديهى است ، كه هيچ احتياج به استدلال ندارد .

در پاسخ مى گوئيم : اطلاق كلمه امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در عموم مردمى كه بدعوت آنجناب ايمان آورده اند ، اطلاقى است نو ظهور و مستحدث ، باين معنا كه بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام اين استعمال شايع شد و از هر كس ميپرسيدى از امت كه هستى؟ ميگفت: از امت محمد هستم و گر نه از نظر لغت كلمه امت بمعناى قوم است ، همچنانكه در آيه:« على امم ممن معك و امم سنمتعهم!» (48/هود) به همين معنا است حتى در بعضى موارد بر يك نفر هم اطلاق مى شود ، مانند آيه شريفه:« ان ابراهيم كان امة قانتا لله - ابراهيم امتى بود عبادتگر براى خدا!» (120/نحل) بنا بر اين پس معناى كلمه ، از نظر عموميت و وسعت و خصوصيت و ضيق ، تابع موردى است كه لفظ « امت » در آن استعمال مى شود ، يا تابع معنائى است كه گوينده از لفظ اراده كرده است .

پس كلمه نامبرده در آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك...!» (128/بقره)با در نظر داشتن مقام آن كه گفتيم مقام دعا است، با بيانى كه گذشت، جز به معناى عده معدودى از آنان كه برسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايمان آوردند نمى تواند باشد و همچنين در آيه ايكه شما آورديد، يعنى آيه:« كنتم خير امة اخرجت للناس!» (110/ال عمران)كه با در نظر داشتن مقامش ، كه مقام منت نهادن و تنظيم و ترفيع شان امت است ، بطور مسلم شامل تمامى امت اسلام نمى شود .

و چگونه ممكن است شامل شود؟ با اينكه در اين امت فرعون صفتانى آمدند و رفتند ، و هميشه هستند و نيز در ميانه امت دجال هائى هستند ، كه دستشان بهيچ اثرى از آثار دين نرسيد ، مگر آنكه آنرا محو كردند و بهيچ وليى از اولياء خدا نرسيد ، مگر آنكه او را توهين نمودند.

پس آيه نامبرده از قبيل آيه:« و انى فضلتكم على العالمين!»(47/بقره) است ، كه به بنى اسرائيل مى فرمايد:« من شما را بر عالميان برترى دادم!» كه يكى از همين بنى اسرائيل قارون است ، كه قطعا نمى توان گفت : آيه شامل او نيز مى شود ، همچنانكه كلمه « قوم من،» در آيه:« و قال الرسول يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا - رسول گفت: اى پروردگار من! قوم من اين قرآن را متروك گذاشتند!»(30/فرقان) شامل حال تمامى افراد امت نمى شود ، بخاطر اينكه اولياء قرآن و رجالى كه« لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله - نه تجارتى آنان را از ياد خدا به خود مشغول مي كند و نه خريد و فروش!» (37/نور)در ميان همين قوم و امت رسول هستند .

ص:480

پس همانطور كه گفتيم معناى كلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف مى شود ، يك جا بمعناى يكنفر مى آيد ، جاى ديگر بمعناى عده معدودى و جائى ديگر بمعناى همه كسانى كه به يك دين ايمان آورده اند ، مانند مورد:« تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم - آنان امتى بودند كه گذشتند و به آنچه كردند رسيدند شما نيز به آن سرنوشتى خواهيد رسيد كه خودتان براى خود معين كرده ايد!» (141/بقره)كه خطاب در آن متوجه به تمامى امت است، يعنى كسانى كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايمان آوردند و يا بگو به همه كساني كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بسوى آنان مبعوث شده است .

تحليل دعاي ابراهيم(ع) در موقع ساختمان خانه كعبه

« وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْت مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتخِذُوا مِن مَّقَامِ إِبْرَهِيمَ مُصلًّى وَ عَهِدْنَا إِلى إِبْرَهِيمَ وَ إِسمَعِيلَ أَن طهِّرَا بَيْتىَ لِلطائفِينَ وَ الْعَكِفِينَ وَ الرُّكع السجُود!»

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب اجْعَلْ هَذَا بَلَداً ءَامِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَتِ مَنْ ءَامَنَ مِنهُم بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ قَالَ وَ مَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضطرُّهُ إِلى عَذَابِ النَّارِ وَ بِئْس الْمَصِيرُ...!»

« و چون خانه كعبه را مرجع امور دينى مردم و محل امن قرار داديم و گفتيم از مقام ابراهيم جائى براى دعا بگيريد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه را براى طواف كنندگان و آنها كه معتكف مي شوند و نمازگزاران كه ركوع و سجود مي كنند پاك كنيد!»

« و چون ابراهيم گفت پروردگارا! اين شهر را محل امنى كن و اهلش را البته آنهائى را كه به خدا و روز جزا ايمان مى آورند از ثمرات روزى بده! خداى تعالى فرمود: به آنها هم كه ايمان نمى آورند چند صباحى روزى مى دهم و سپس به سوى عذاب دوزخ كه بد مصيرى است روانه اش مي كنم، روانه اى اضطرارى!»

« و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا مى بردند: پروردگارا ! اين خدمت اندك را از ما بپذير كه تو شنواى دعا و داناى به نيات هستى!»

« پروردگارا ! و نيز ما را دو مسلمان براى خود بگردان و از ذريه ما نيز امتى مسلمان براى خودت بدار و مناسك ما را به ما نشان بده و توبه ما را بپذير كه تو تواب و مهربانى !»

« پروردگارا ! و در ميان آنان رسولى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و تزكيه شان كند كه تو آرى تنها تو عزيز حكيمى!» (125 تا 129/بقره)

ص:481

اين آيات حكايت دعائى است كه ابراهيم عليه السلام كرد و از پروردگارش درخواست نمود : كه به اهل مكه امنيت و رزق ارزانى بدارد و خداوند دعايش را مستجاب كرد ، چون خدا بزرگتر از آنست كه در كلام حقش دعائى را نقل كند ، كه مستجاب نكرده باشد

خداى سبحان در قرآن كريمش از اين پيامبر كريم دعاهائى بسيار نقل كرده، كه در آن ادعيه از پروردگارش حوائجى درخواست نمود ، مانند:

1-دعائيكه در آغاز امر براى خودش كرد.

2-دعائى كه هنگام مهاجرتش به سوريا كرد.

3-دعائى كه در خصوص بقاء ذكر خيرش در عالم كرد.

4-دعائى كه براى خودش و ذريه اش و پدر و مادرش و براى مؤمنين و مؤمنات كرد.

5-دعائى كه بعد از بناى كعبه براى اهل مكه كرد و از خدا خواست تا پيامبران را از ذريه او برگزيند.

از همين دعاهايش و درخواست هايش است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدتها و مساعيش در راه خدا و نيز فضائل نفس مقدسش و سخن كوتاه موقعيت و قربش به خداى عز اسمه شناخته مى شود ، و همچنين از سراسر داستانهايش و مدائحى كه خدا از او كرده ، مى توان شرح زندگى آنجناب را استنباط كرد.

در دعاي اول، بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست كرد سپس براى اهل مكه روزى از ميوه ها را خواست ، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده مردم مكه دو دسته شوند ، يك دسته مؤمن و يكى كافر ، دعائي كه در باره اهل مكه كرد ، كه خدا از ميوه ها روزيشان كند ، شامل هر دو دسته مى شود و او قبلا از كافران و آنچه بغير خدا مي پرستيدند بيزارى جسته بود ، همچنانكه از پدرش وقتى فهميد دشمن خداست ، بيزارى جست لذا در جمله مورد بحث ، عموميت دعاى خود را مقيد بقيد:« من آمن منهم!» (126/بقره)كرد و گفت: خدايا روزى را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده - با اينكه آن جناب مى دانست كه بحكم ناموس زندگى اجتماعى دنيا ، وقتى رزقى به شهرى وارد مى شود ، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند و بهره مند نشوند - و ليكن در عين حال( و خدا داناتر است!) دعاى خود را مختص به مؤمنين كرد تا تبرى خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد و ليكن جوابى داده شد كه شامل مؤمن و كافر هر دو شد .

در اين جواب اين نكته بيان شده: كه از دعاى وى آنچه بر طبق جريان عادى و قانون طبيعت است مستجاب است و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نمي كند و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمى سازد .

ص:482

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: ابراهيم كه مى خواست تنها در حق مؤمنين مكه دعا كند، جا داشت بگويد:« خدايا به كسانى از اهل مكه كه ايمان مى آورند از ثمرات روزى ده!» و چرا اينطور نگفت؟ بلكه گفت :« و اهل مكه را از ثمرات روزى ده، آنان را كه از ايشان ايمان مى آورند!» جواب اين سؤال اين است كه منظور ابراهيم عليه السلام اين بود كه كرامت و حرمتى براى شهر مكه كه بيت الحرام در آنجاست از خدا بگيرد، نه براى اهل آن، چون بيت الحرام در سرزمينى واقع شده كه كشت و زرعى در آن نمى شود و اگر درخواست ابراهيم نمى بود ، اين شهر هرگز آباد نمى شد و اصلا كسى در آنجا دوام نمى آورد لذا ابراهيم عليه السلام خواست تا با دعاى خود شهر مكه را معمور و در نتيجه خانه خدا را آباد كند ، بدين جهت گفت:« و اهل مكه را از ثمرات روزى ده!»

خداى تعالى فرمود:

« به آنها هم كه ايمان نمى آورند چند صباحى روزى مى دهم و سپس به سوى عذاب دوزخ كه بد مصيرى است روانه اش مي كنم، روانه اى اضطرارى!» (126/بقره)

در اين جمله به اكرام و حرمت بيشترى براى خانه خدا اشاره شده ، تا ابراهيم عليه السلام نيز خشنودتر شود ، كانه فرموده: آنچه تو درخواست كردى كه من با روزى دادن مؤمنين اهل مكه اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم با زياده مستجاب نمودم.

پس كفارى كه در اين شهر پديد مى آيند ، از زندگى مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتى و حرمتى دارند ، بلكه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحى ايشان را بهره مندى از متاع اندك دنيا مى دهم و آنگاه بسوى آتش دوزخ كه بد بازگشت گاهى است ، مضطرش مي كنم .

« و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا مى بردند: پروردگارا! اين خدمت اندك را از ما بپذير كه تو شنواى دعا و داناى به نيات هستى!»(127/بقره)

اين جمله حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل هر دو است ، كه با آن ، حال آن دو بزرگوار مجسم مي شود ، كانه آن دو بزرگوار در حال چيدن بناى كعبه ديده مى شوند و صدايشان هم اكنون بگوش شنونده مى رسد ، كه دارند دعا مي كنند و چون الفاظ آن دو را مى شنوند ، ديگر لازم نيست حكايت كننده به مخاطبين خود بگويد: كه آن دو گفتند:« ربنا...!»

اين گونه عنايات در قرآن كريم بسيار است و اين از زيباترين سياق هاى قرآنى است - هر چند كه قرآن همه اش زيبا است - و خاصيت اينگونه سياق اين است كه قصه اى را كه مى خواهد بيان كند مجسم ساخته، به حس شنونده نزديك مي كند و اين خاصيت و اين بداعت و شيرينى در صورتيكه كلمه:« گفتند» و يا نظير آنرا در حكايت مي اورد ، بهيچ وجه تامين نمى شد .

ص:483

ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام در كلام خود نگفتند: خدايا چه خدمتى را از ما قبول كن ، تنها گفتند خدايا از ما قبول كن ، تا در مقام بندگى رعايت تواضع و ناقابلى خدمت خود يعنى بناى كعبه را برسانند ، پس معناى كلامشان اين مى شود ، كه خدايا اين عمل ناچيز ما را بپذير ، كه تو شنواى دعاى ما و داناى نيت ما هستى.

اسلام مورد درخواست ابراهيم!

اشاره

« ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك...!»(128/بقره)

در اين معنا هيچ حرفى نيست كه اسلام به آن معنائى كه بين ما از لفظ آن فهميده مى شود و بذهن تبادر مي كند ، اولين مراتب عبوديت است ، كه با آن شخص ديندار ، از كسي كه دينى نپذيرفته مشخص مي شود و اين اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات و اعمال دينى ، چه اينكه توأم با واقع هم باشد يا نه و به همين جهت شخصى را هم كه دعوى ايمان مي كند ، ولى در واقع ايمان ندارد ، شامل مي شود .

حال كه معناى كلمه اسلام معلوم شد ، اين سؤال پيش مى آيد : كه ابراهيم عليه السلام و همچنين فرزندش اسماعيل با اينكه هر دو پيغمبر بودند ، ابراهيم عليه السلام يكى از پنج پيغمبر اولو العزم و آورنده ملت حنفيت و اسماعيل عليه السلام رسول خدا و ذبيح او بود ، چگونه در هنگام بناى كعبه ، از خدا اولين و ابتدائى ترين مراتب عبوديت را مى خواهند؟!

آيا ممكن است بگوئيم: ايشان بمرتبه اسلام رسيده بودند و ليكن خودشان نمى دانستند؟ و يا بگوئيم : اطلاع از آن نيز داشتند و منظورشان از درخواست ، اين بوده كه خدا اسلام را برايشان باقى بدارد؟ چطور مى شود با اين حرفها اشكال را پاسخ داد؟ با اينكه آن دو بزرگوار از تقرب و نزديكى به خدا به حدى بودند ، كه قابل قياس با اسلام نيست ، علاوه بر اينكه اين دعا را در هنگام بناى كعبه كردند و مقامشان مقام دعوت بود و آن دو بزرگوار از هر كس ديگر عالم تر بودند به خدائيكه از او درخواست مي كردند ، او را مى شناختند كه كيست و چه شانى دارد، از اين هم كه بگذريم ، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد ، براى اينكه اسلامى كه معنايش گذشت ، از امور اختيارى هر كسى است ، و به همين جهت مى بينيم ، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق مى گيرد و خدا مي فرمايد:« اذ قال له ربه أسلم! قال: أسلمت لرب العالمين - چون پروردگارش به وى گفت: اسلام بياور! گفت: اسلام آوردم براى رب العالمين!» (131/بقره)

معنا ندارد كه چنين عملى را با اينكه در اختيار همه است ، بخدا نسبت

ص:484

بدهند و يا از خدا چيزى را بخواهند كه در اختيار آدمى است، پس لابد عنايت ديگرى در كلام است ، كه درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحيح مى سازد .

اين اسلام كه آن دو درخواست كردند ، غير اسلام متداول و غير آن معنائى است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر مي كند ، چون اسلام داراى مراتبى است ، بدليل اينكه در آيه:« اذ قال له ربه اسلم! قال أسلمت ...!» ابراهيم عليه السلام را با اينكه داراى اسلام بود ، باز امر مي كند به اسلام ، پس مراد به اسلامى كه در اينجا مورد نظر است، غير آن اسلامى است كه خود آن جناب داشت و نظائر اين اختلاف مراتب در قرآن بسيار است .

پس اين اسلام آن اسلامى است كه عبارتست از تمام عبوديت و تسليم كردن بنده خدا ، آنچه دارد ، براى پروردگارش !

اين معنا هر چند كه مانند معناى اولى كه براى اسلام كرديم ، اختيارى آدمى است و اگر كسى مقدمات آن را فراهم كند ، مى تواند به آن برسد ، الا اينكه وقتى اين اسلام با وضع انسان عادى و حال قلب متعارف او ، سنجيده شود ، امرى غير اختيارى مى شود ، يعنى - با چنين حال و وصفى - رسيدن به آن ، امرى غير ممكن مى شود ، مانند ساير مقامات ولايت و مراحل عاليه و نيز مانند ساير معارج كمال ، كه از حال و طاقت انسان متعارف و متوسط الحال بعيد است ، چون مقدمات آن بسيار دشوار است .

و به همين جهت ممكن است آنرا امرى الهى و خارج از اختيار انسان دانسته، از خداى سبحان درخواست كرد: كه آنرا به آدمى افاضه فرمايد و آدمى را متصف بدان بگرداند .

علاوه بر آنچه گفته شد ، در اينجا نظريست دقيق تر و آن اينست كه آنچه به انسانها نسبت داده مى شود و اختيارى او شمرده مى شود ، تنها اعمال است و اما صفات و ملكاتى كه در اثر تكرار صدور عمل در نفس پيدا مى شود ، اگر به حقيقت بنگريم اختيارى انسان نيست و مي شود و يا بگو اصلا بايد بخدا منسوب شود ، مخصوصا اگر از صفات فاضله و ملكات خير باشد ، كه نسبت دادنش بخدا اولى است، از نسبت دادنش به انسان .

عادت قرآن نيز بر همين جارى است ، كه همواره نيكى ها را بخدا نسبت مى دهد ، از ابراهيم حكايت مى كند كه از خدا نماز مسئلت مى دارد:« رب اجعلنى مقيم الصلوة، و من ذريتى - خدايا مرا و از ذريه ام اشخاصى را، بپا دارنده نماز كن!»(40/ابراهيم) و نيز از او حكايت مي كند كه گفت:« و الحقنى بالصالحين - مرا به صالحان ملحق ساز!»

ص:485

(83/شعرا) و از سليمان عليه السلام حكايت مى كند كه بعد از ديدن صحنه مورچگان، گفت:« رب أوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى و ان اعمل صالحا ترضيه - پروردگارا نصيبم كن كه شكر نعمتت بجاى آورم، آن نعمتى را كه بر من و بر والدينم ارزانى داشتى و اين كه عمل صالحى كنم كه تو را خوش آيد!» (19/نمل)

و از ابراهيم (ع) حكايت كرده كه در آيه مورد بحث از خدا اسلام خواسته ، مي گويد:« ربنا و اجعلنا مسلمين لك...!»(128/بقره)

پس معلوم شد كه مراد باسلام غير آن معنائى است كه آيه شريفه:« قالت الاعراب: آمنا، قل: لم تومنوا و لكن قولوا: اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم - اعراب گفتند: ايمان آورديم، بگو: نه ايمان نياورده ايد، بلكه بايد بگوئيد: اسلام آورديم، چون هنوز ايمان در دل هاى شما داخل نشده است!» (14/حجرات)بدان اشاره مي كند ، بلكه معنائى است بلندتر و عالى تر از آن!

دعا براي رؤيت حقيقت عبادات

« پروردگارا ! ... و مناسك ما را به ما نشان بده و توبه ما را بپذير كه تو تواب و مهربانى !» (128/بقره)

مناسك به معناى عبادت است و يا به معناى آن عملى است كه به عنوان عبادت آورده مى شود. در آيه مورد بحث آن مناسكى منظور است كه از ايشان سر زده، نه آن اعمالى كه خدا خواسته تا انجامش دهند.

كلمه« مناسكنا» اين نكته را مى رساند كه خدايا حقيقت اعمالى كه از ما به عنوان عبادت تو سر زده، بما نشان بده و نمي خواهد درخواست كند: كه خدايا طريقه عبادت خودت را بما ياد بده و يا ما را بانجام آن موفق گردان و اين درخواست همان چيزيست كه ما در تفسير جمله:« و أوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة - ما به ايشان فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را وحى كرديم!» (73/انبيا) بدان اشاره كرديم. اين وحى عبارت است از تسديد در فعل ، نه ياد دادن تكاليفى كه مطلوب انسان است.

مراد از اسلام و بصيرت در عبادت ، غير آن معناى شايع و متعارف از كلمه است ، و همچنين مراد بجمله« توبه ما را بپذير!» (128/بقره) توبه از گناهان كه معناى متداول كلمه است ، نيست، چون ابراهيم و اسماعيل دو تن از پيامبران و معصومين به عصمت خدايتعالى بودند و گناه از ايشان سر نمي زند ، تا مانند ما گنهكاران از آن توبه كنند .

در اينجا ممكن است بگوئى : آنچه از معناى اسلام و نشان دادن مناسك و

ص:486

توبه ، كه شايسته مقام ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام است ، غير آن معناى از اسلام و ارائه مناسك و توبه است ، كه در خود ذريه آنجناب است و به چه دليل بگوئيم: اين عناوين در حق ذريه آنجناب نيز اراده شده ؟ با اينكه آنجناب ذريه خود را جز در خصوص دع___وت اسلام با خودش و فرزندش اسماعيل شركت نداد و گر نه مي گفت:« خدايا ما و ذريه ما را امتى مسلمان قرار بده!» ولى اينطور نگفت ، بلكه ذريه خود را در عبارتى جداگانه ذكر كرد و گفت:« و من ذريتنا امة مسلمة لك!» با اينحال چه مانعى دارد بگوئيم : مرادش از اسلام معنائى عمومى است ، كه شامل جميع مراتب اسلام ، حتى ابتدائى ترين مرتبه آن ، يعنى ظاهر اسلام هم بشود چون همين مرتبه نيز آثارى جميل و نتايجى نفيس در مجتمع انسانى دارد ، آثارى كه مى تواند مطلوب ابراهيم عليه السلام باشد و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد ، همانطور كه در نظر پيامبر اسلام نيز اسلام بهمين معنا است ، چون آنجناب بهمين مقدار از اسلام كه بحقانيت شهادتين هر چند بظاهر اعتراف كنند اكتفاء مى كرد و اين اعتراف را مايه محفوظ بودن خونهاشان مي دانست و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب مى كرد .

بنا بر اين هيچ مانعى ندارد بگوئيم : مراد ابراهيم عليه السلام از اسلام در جمله:« ربنا و اجعلنا مسلمين لك!» آن معناى عالى از اسلام است ، كه لايق شان او و فرزندش عليهم السلام بود و در جمله:« و من ذريتنا امة مسلمة لك...!» مراد اسلامى بود كه لايق به شأن امت باشد ، كه حتى شامل اسلام منافقين و نيز اسلام اشخاص ضعيف الايمان و قوى الايمان و بالأخره اسلام همه مسلمين بشود .

در پاسخ مى گوئيم مقام تشريع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حكم متفاوت دارد ، كه نبايد اين را با آن مقايسه نمود ، اگر پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم از امتش بهمين مقدار قناعت كرد، كه بظاهر شهادتين اقرار كنند ، بدان جهت بود كه حكمت در توسعه شوكت و حفظ ظاهر نظام صالح ، اقتضاء مى كرد باين مقدار از مراتب اسلام اكتفاء كند، تا پوشش و پوستى باشد براى حفظ مغز و لب اسلام ، كه همان حقيقت اسلام باشد و باين وسيله آن حقيقت را از صدمه آفات وارده حفظ كند .

اين مقام تشريع است كه در آن ، اين حكمت را رعايت كرده ، و اما مقام دعا و درخواست از خداى سبحان ، مقامى ديگر است ، كه حاكم در آن تنها حقايق است و غرض درخواست كننده در آن مقام متعلق بحقيقت امر است ، او مى خواهد بواقع قرب بخدا برسد ، نه باسم و ظاهر آن ، چون انبياء توجهى و عشقى به ظواهر امور

ص:487

بدان جهت كه ظاهر است ندارند ، ابراهيم عليه السلام حتى علاقه باين ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد ، چون اگر مي داشت همان را قبل از اينكه براى ذريه اش درخواست كند ، براى پدرش درخواست مي كرد و ديگر وقتى فهميد پدر از دشمنان خداست از او بيزارى نمى جست و نيز در دعايش بطورى كه قرآن حكايت كرده ، نمى گفت:« و لا تخزنى يوم يبعثون، يوم لا ينفع مال و لا بنون، الا من اتى الله بقلب سليم - و مرا در روزي كه خلق مبعوث مى شوند، خوار مفرما ! روزى كه مال و فرزندان سود نمى دهند، مگر كسي كه قلبى سالم بياورد!»(87تا89/شعرا) بلكه به خوار نشدن در دنيا و سلامت در ظاهر قناعت مي كرد و نيز نمى گفت:« و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين - و برايم لسان صدقى در آيندگان قرار ده!»(84/شعرا) بلكه به لسان ذكر در آيندگان اكتفاء مي كرد و همچنين ساير كلماتى كه از آنجناب حكايت شده است .

پس اسلامى كه او براى ذريه اش درخواست كرد ، جز اسلام واقعى نمى تواند باشد و در جمله« امة مسلمة لك!» خود اشاره اى باين معنا هست ، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذريه اش بود ، مي گفت:« امة مسلمة!» ديگر احتياج بكلمه« لك» نبود( دقت بفرمائيد!)

دعا براي بعثت خاتم الانبياء(ص)

« پروردگارا ! و در ميان آنان رسولى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و تزكيه شان كند كه تو آرى تنها تو عزيز حكيمى!»(129/بقره)

منظور آن جناب بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم بود، همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمود: من دعاى ابراهيم هستم!

تاريخ كعبه

مقدمه تفسيري درباره:كعبه و قبله بودن آن

ص:488

« إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَ هُدًى لِّلْعَلَمِينَ!»

« فِيهِ ءَايَت بَيِّنَتٌ مَّقَامُ إِبْرَهِيمَ وَ مَن دَخَلَهُ كانَ ءَامِناً وَ للَّهِ عَلى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ استَطاعَ إِلَيْهِ سبِيلاً وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنِ الْعَلَمِينَ!»

« اولين خانه عبادتى كه براى مردم بنا نهاده شد، آن خانه اى است كه در مكه واقع است، خانه اى پر بركت كه مايه هدايت همه عالميان است!»

« در آن خانه آياتى روشن و مقام ابراهيم هست و هر كس داخل آن شود، ايمن است و بر هر كس كه مستطيع باشد، زيارت آن خانه واجب است و هر كس به اين حكم خدا كفر بورزد، خدا از همه عالم بى نياز است!» (96و97/آل عمران)

تعيين كعبه به عنوان قبله مسلمين از ساحت الهي يكى از امور مهمى بود كه تاثيرهاى عميقى - هم مادى و هم معنوى - در زندگى اهل كتاب و مخصوصا يهود گذاشت .

علاوه بر اينكه با عقيده آنان به محال بودن نسخ سازگار نبود ، به خاطر همين جهات ، بعد از آمدن حكم قبله و برگشتن آن به طرف مكه تا مدتهاى مديد مشاجره و بگومگوى آنان با مسلمين به درازا كشيد .

و آنچه از آيه مورد بحث بر مى آيد اين است كه يهوديان در القاى شبهه ، هم شبهه نسخ را پيش كشيده بودند و هم شبهه انتساب حكم به ملت ابراهيم را .

در نتيجه حاصل شبهه آنان اين مى شود كه چگونه ممكن است ، در ملت ابراهيم مكه قبله شود با اينكه خداى تعالى در اين ملت ، بيت المقدس را قبله كرده و آيا اين سخن غير از نسخ چيز ديگرى است؟ با اينكه نسخ در ملت حقه ابراهيم محال

ص:489

و باطل است .

آيه شريفه جواب داده كه كعبه قبل از ساير معابد براى عبادت ساخته شده چون اين خانه را ابراهيم ساخت و بيت المقدس را سليمان بنا نهاد كه قرنها بعد از ابراهيم بوده است .

مراد از وضع بيت براى مردم ، ساختن و معين كردن آن براى عبادت مردم است ، براى اينكه مردم آن را وسيله اى قرار دهند براى پرستش خداى سبحان و از دور و نزديك به همين منظور به طرف آن روانه شوند و يا به طرف آن عبادت كنند و آثارى ديگر بر آن مترتب سازند .

كلمه بركت به معناى خير بسيار و مبارك به معناى محلى است كه خير كثير بدانجا افاضه مى شود و اين كلمه هر چند در بركات دنيوى و اخروى( هر دو) استعمال مى شوند ، الا اينكه از ظاهر مقابل قرار گرفتنش با جمله هدى للعالمين بر مى آيد كه: مراد از آن افاضه بركات دنيوى است، كه عمده آن وفور ارزاق و بسيار شدن انگيزه ها براى عمران و آباد كردن آن، با حضور و تجمع در آن براى زيارت و عبادت و نيز انگيزه ها براى احترام آن است .

اين بود معناى مبارك بودن بيت و اما هدايت بودنش به اين است كه خداى تعالى با تاسيس آن و تشريع عباداتى در آن ، سعادت آخرتى مردم را به ايشان نشان دهد و علاوه بر آن ايشان را به كرامت و قرب خدا برساند .

و بيت الحرام از روزى كه به دست ابراهيم ساخته شد ، اين خاصيت هدايت را داشته و همواره مقصد قاصدان و معبد عابدان بوده است .

قرآن كريم هم دلالت مى كند بر اينكه حج و مراسمش براى اولين بار در زمان ابراهيم عليه السلام و بعد از فراغتش از بناى آن تشريع شد و خداى تعالى در اين باره فرمود :« و عهدنا الى ابراهيم و اسمعيل ان طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود!» (125/بقره)

و نيز در خطاب به ابراهيم عليه السلام مى فرمايد :« و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق!» (27/حج)

و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه اين اعلام و دعوت با اجابت عموم مردم ، چه نزديكان و چه مردم دور از عشاير و قبايل روبرو خواهد شد و نيز قرآن دلالت مى كند بر اينكه اين شعار الهى تا زمان شعيب ، بر استقرار و معروفيتش در بين مردم باقى بوده است .

و همچنين در دعوت ابراهيم ، ادله زيادى به چشم مى خورد كه دلالت

ص:490

مى كند بر اينكه خانه كعبه همواره معمور به عبادت و آيتى در هدايت بوده است .

و در جاهليت عرب هم كعبه مورد احترام و تعظيم بوده و به عنوان اينكه حج جزء شرع ابراهيم است ، به زيارت حج مى آمدند و تاريخ گوياى اين است كه اين معنا اختصاص به عرب جاهليت نداشته بلكه ساير مردم نيز كعبه را محترم مى دانستند و اين خود فى نفسه هدايتى است براى اينكه باعث توجه مردم به خدا و ذكر اوست .

و اما بعد از ظهور اسلام كه امر واضح تر است .

چون نام كعبه از آن روز همه مشارق و مغارب جهان را پر كرد و كعبه يا با خودش و از نزديك و يا با ذكر خيرش از دور خود را بر فهم و قلب مردم عرضه نمود و مردم را در عبادات مسلمين و اطاعاتشان و قيام و قعودشان( و حتى هنگام خوابيدنشان) و سر بريدن حيواناتشان و ساير شؤونشان متوجه خود ساخت .

پس كعبه به تمامى مراتب هدايت از خطور ذهنى گرفته تا انقطاع تام از دنيا و اتصال كامل به عالم معنا و به تمام معنا هدايت است و حق است اگر بگوئيم كه مس نمى كنند آن را مگر بندگان مخلص خداوند .

علاوه بر اين ، كعبه عالم اسلام را به سعادت دنيائيشان نيز هدايت مى كند و اين سعادت عبارت است از وحدت كلمه و ائتلاف امت و شهادت منافع خود و عالم غير اسلام را هم هدايت مى كند به اينكه از خواب غفلت بيدار شوند و به ثمرات اين وحدت توجه كنند و ببينند كه چگونه اسلام قواى مختلفه و سليقه هاى متشتت و نژادهاى گوناگون را با هم متفق و برادر كرده است .

از اينجا دو نكته روشن مى شود:

اول اينكه كعبه هدايت به سوى سعادت دنيا و آخرت هر دو است، همچنانكه به جميع مراتب هدايت است. در حقيقت هدايت مطلقه است .

دوم اينكه : نه تنها براى جماعتى خاص ، بلكه براى همه عالم هدايت است، مثلا : آل ابراهيم و يا عرب و يا مسلمين، براى اينكه هدايت كعبه دامنه اش وسيع است.

بحث تاريخي پيرامون بناى كعبه و تجديد بناى آن

اشاره

اين معنا، متواتر و قطعى است كه بانى كعبه ابراهيم خليل بوده و ساكنان اطراف كعبه بعد از بناى آن ، تنها فرزندش اسماعيل و قومى از قبائل يمن بنام جرهم

ص:491

بوده اند .

و كعبه تقريبا ساختمانى به صورت مربع بنا شده كه هر ضلع آن به سمت يكى از جهات چهارگانه : شمال ، جنوب ، مشرق و مغرب بوده و بدين جهت اينطور بنا شده كه بادها هر قدر هم كه شديد باشد ، با رسيدن به آن شكسته شود و نتواند آن را خراب كند .

و اين بناى ابراهيم عليه السلام همچنان پاى بر جا بود تا آنكه يكبار عمالقه آن را تجديد بنا كردند .

و يكبار ديگر قوم جرهم( و يا اول جرهم بعد عمالقه ، همچنان كه در روايت وارده از امير المؤمنين اينطور آمده بود)

و آنگاه ، وقتى زمام امر كعبه به دست قصى بن كلاب ، يكى از اجداد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم افتاد( يعنى قرن دوم قبل از هجرت) قصى آن را خراب كرد و از نو با استحكامى بيشتر بنا نمود و با چوب دوم( درختى شبيه به نخل) و كنده هاى نخل آن را پوشانيد و در كنار آن بنائى ديگر نهاد به نام دارالندوة ، كه در حقيقت مركز حكومت و شوراى با اصحابش بود .

آنگاه جهات كعبه را بين طوائف قريش تقسيم نموده كه هر طايفه اى خانه هاى خود را بر لبه مطاف پيرامون كعبه بنا كردند و در خانه هاى خود را بطرف مطاف باز كردند .

بعضى گفته اند: پنج سال قبل از بعثت نيز يكبار ديگر كعبه به وسيله سيل منهدم شد و طوائف قريش عمل ساختمان آن را در بين خود تقسيم كردند و بنائى كه آن را مى ساخت مردى رومى بنام ياقوم بود و نجارى مصرى او را كمك مى كرد، و چون رسيدند به محلى كه بايد حجر الاسود را كار بگذارند ، در بين خود نزاع كردند ، كه اين شرافت نصيب كداميك از طوائف باشد؟ در آخر همگى بر آن توافق كردند كه محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را كه در آن روز سى و پنج ساله بود بين خود حكم قرار دهند ، چون به وفور عقل و سداد رأى او آگاهى داشتند .

آن جناب دستور داد تا ردائى بياورند و حجر الاسود را در آن نهاده و به قبائل دستور داد تا اطراف آن را گرفته و بلند كنند و حجر را در محل نصب يعنى ركن شرقى بالا بياورند .

آنگاه خودش سنگ را برداشت و در جايى كه مى بايست باشد، قرار داد و چون خرج بنائى آنان را به ستوه آورده بود، بلندى آن را به همين مقدار كه فعلا هست گرفتند و يك مقدار از زمين زير بناى قبلى از طرف حجر اسماعيل خارج ماند

ص:492

و جزء حجر شد، چون بنا را كوچك تر از آنچه بود ساختند و اين بنا همچنان بر جاى بود تا زمانى كه عبد الله زبير در عهد يزيد بن معاويه( عليهما اللعنة و العذاب!) مسلط بر حجاز شد و يزيد سردارى بنام حصين به سركوبيش فرستاد و در اثر جنگ و سنگهاى بزرگى كه لشكر يزيد با منجنيق بطرف شهر مكه پرتاب مى كردند، كعبه خراب شد و آتش هائيكه باز با منجنيق به سوى شهر مى ريختند، پرده كعبه و قسمتى از چوبهايش را بسوزانيد، بعد از آنكه با مردن يزيد جنگ تمام شد ، عبد الله بن زبير به فكر افتاد، كعبه را خراب نموده بناى آن را تجديد كند ، دستور داد گچى ممتاز از يمن آوردند و آن را با گچ بنا نمود و حجر اسماعيل را جزء خانه كرد و در كعبه را كه قبلا در بلندى قرار داشت ، تا روى زمين پائين آورد .

و در برابر در قديمى ، درى ديگر كار گذاشت تا مردم از يك در درآيند و از در ديگر خارج شوند و ارتفاع بيت را بيست و هفت ذراع( تقريبا سيزده متر و نيم) قرار داد و چون از بنايش فارغ شد ، داخل و خارج آن را با مشك و عبير معطر كرد و آن را با جامه اى از ابريشم پوشانيد و در هفدهم رجب سال 64 هجرى از اين كار فارغ گرديد .

و بعد از آنكه عبد الملك مروان متولى امر خلافت شد ، حجاج بن يوسف به فرمانده لشكرش دستور داد تا به جنگ عبد الله بن زبير برود كه لشكر حجاج بر عبد الله غلبه كرد و او را شكست داده و در آخر كشت و خود داخل بيت شد و عبد الملك را بدانچه ابن زبير كرده بود خبر داد .

عبد الملك دستور داد ، خانه اى را كه عبد الله ساخته بود خراب نموده به شكل قبلى اش برگرداند .

حجاج ديوار كعبه را از طرف شمال شش ذراع و يك وجب خراب نموده و به اساس قريش رسيد و بناى خود را از اين سمت بر آن اساس نهاد و باب شرقى كعبه را كه ابن زبير پائين آورده بود در همان جاى قبليش( تقريبا يك متر و نيم يا دو متر بلندتر از كف،) قرار داد و باب غربى را كه عبد الله اضافه كرده بود مسدود كرد آنگاه زمين كعبه را با سنگهائى كه زياد آمده بود فرش كرد .

وضع كعبه بدين منوال باقى بود، تا آنكه سلطان سليمان عثمانى در سال نهصد و شصت روى كار آمد ، سقف كعبه را تغيير داد .

و چون در سال هزار و صد و بيست و يك هجرى احمد عثمانى متولى امر خلافت گرديد، مرمت هايى در كعبه انجام داد و چون سيل عظيم سال هزار و سى و نه بعضى از ديوارهاى سمت شمال و شرق و غرب آنرا خراب كرده بود ، سلطان مراد

ص:493

چهارم، يكى از پادشاهان آل عثمان دستور داد آنرا ترميم كردند و كعبه ديگر دستكارى نشد تا امروز كه سال هزار و سيصد و هفتاد و پنج هجرى قمرى و يا سال هزار و سيصد و سى و پنج هجرى شمسى است .

شكل كعبه

كعبه بنائى است تقريبا مربع، كه از سنگ كبود رنگ و سختى ساخته شده، بلندى اين بنا شانزده متر است، در حالى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خيلى از اين كوتاهتر بوده ، آنچه كه از روايات فتح مكه بر مى آيد - كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، على عليه السلام را به دوش خود سوار كرد و على عليه السلام از شانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم توانست بر بام كعبه رفته ، بت هائى را كه در آنجا بود بشكند - ثابت كننده اين مدعا است .

و طول ضلع شمالى آن كه ناودان و حجر اسماعيل در آن سمت است و همچنين ضلع جنوبى آن ، كه مقابل ضلع شمالى است ، ده متر و ده سانتى متر است و طول ضلع شرقى اش كه باب كعبه در دو مترى آن از زمين واقع شده و ضلع روبرويش يعنى ضلع غربى دوازده متر است و حجر الاسود در ستون طرف دست چپ كسى كه داخل خانه مى شود قرار دارد .

در حقيقت حجر الاسود در يك متر و نيمى از زمين مطاف ، در ابتداى ضلع جنوبى واقع شده و اين حجر الاسود سنگى است سنگين و بيضى شكل و نتراشيده ، رنگى سياه متمايل به سرخى دارد .

و در آن لكه هايى سرخ و رگه هايى زرد ديده مى شود كه اثر جوش خوردن خود بخودى تركهاى آن سنگ است .

و چهار گوشه كعبه از قديم الايام ، چهار ركن ناميده مى شده: ركن شمالى را ركن عراقى و ركن غربى را ركن شامى و ركن جنوبى را ركن يمانى و ركن شرقى را كه حجر الاسود در آن قرار گرفته ركن اسود ناميدند و مسافتى كه بين در كعبه و حجر الاسود است ، ملتزم مى نامند .

چون زائر و طواف كننده خانه خدا ، در دعا و استغاثه اش به اين قسمت متوسل مى شود .

و اما ناودان كه در ديوار شمالى واقع است و آن را ناودان رحمت مى گويند چيزى است كه حجاج بن يوسف آنرا احداث كرد .

ص:494

و بعدها سلطان سليمان در سال 954 آن را برداشت و به جايش ناودانى از نقره گذاشت و سپس سلطان احمد در سال 1021 آن را به ناودان نقره اى مينياتور شده مبدل كرد مينيائى كبودرنگ كه در فواصلش نقشه هائى طلائى بكار رفته بود و در آخر سال 1273 سلطان عبد المجيد عثمانى آن را به ناودانى يك پارچه طلا مبدل كرد كه هم اكنون موجود است .

و در مقابل اين ناودان ، ديوارى قوسى قرار دارد كه آن را حطيم مى گويند و حطيم نيم دايره اى است ، جزء بنا كه دو طرفش به زاويه شمالى( و شرقى و جنوبى) و غربى منتهى مى شود .

البته اين دو طرف متصل به زاويه نامبرده نيست ، بلكه نرسيده به آن دو قطع مى شود و از دو طرف ، دو راهرو بطول دو متر و سى سانت را تشكيل مى دهد.

بلندى اين ديوار قوسى يك متر و پهنايش يك متر و نيم است و در طرف داخل آن سنگهاى منقوشى به كار رفته، فاصله وسط اين قوس از داخل با وسط ديوار كعبه هشت متر و چهل و چهار سانتيمتر است .

فضائى كه بين حطيم و بين ديوار است ، حجر اسماعيل ناميده مى شود كه تقريبا سه متر از آن در بناى ابراهيم عليه السلام داخل كعبه بوده ، بعدها بيرون افتاده است .

و به همين جهت در اسلام واجب شده است كه طواف پيرامون حجر و كعبه انجام شود ، تا همه كعبه زمان ابراهيم عليه السلام داخل در طواف واقع شود و بقيه اين فضا آغل گوسفندان اسماعيل و هاجر بوده ، بعضى هم گفته اند : هاجر و اسماعيل در همين فضا دفن شده اند. اين بود وضع هندسى كعبه!!

و اما تغييرات و ترميم هائى كه در آن صورت گرفته و مراسم و تشريفاتى كه در آن معمول بوده، چون مربوط به غرض تفسيرى ما نيست، متعرضش نمى شويم.

جامه كعبه

در رواياتى كه در تفسير سوره بقره در ذيل داستان هاجر و اسماعيل و آمدنشان به سرزمين مكه در الميزان نقل شده ، چنين آمده كه هاجر بعد از ساخته شدن كعبه ، پرده اى بر در آن آويخت .

و اما پرده اى كه به همه اطراف كعبه مى آويزند ، بطورى كه گفته اند ، اولين كسى كه اين كار را باب كرد ، يكى از تبع هاى يمن بنام ابو بكر اسعد بود كه آن را با

ص:495

پرده اى نقره باف پوشانيد ، پرده اى كه حاشيه آن با نخ هاى نقره اى بافته شده بود .

بعد از تبع نامبرده ، جانشينانش اين رسم را دنبال كردند و سپس مردم با رواندازهاى مختلف آنرا مى پوشاندند ، بطورى كه اين پارچه ها روى هم قرار مى گرفت و هر جامه اى مى پوسيد ، يكى ديگر روى آن مى انداختند .

تا زمان قصى بن كلاب رسيد ، او براى تهيه پيراهن كعبه كمكى ساليانه بعهده عرب نهاد( و بين قبائل سهمى قرار داد،) و رسم او همچنان در فرزندانش باقى بود ، از آن جمله ابو ربيعة بن مغيرة يكسال اين جامه را مى داد و يكسال ديگر قبائل قريش مى دادند .

در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن جناب كعبه را با پارچه هاى يمانى پوشانيد و اين رسم همچنان باقى بود ، تا سالى كه ، خليفه عباسى به زيارت خانه خدا رفت ، خدمه بيت از تراكم پارچه ها بر پشت بام كعبه شكايت كردند و گفتند : مردم اينقدر پارچه بر كعبه مى ريزند كه خوف آن هست ، خانه خدا از سنگينى فرو بريزد .

مهدى عباسى دستور داد همه را بردارند و به جاى آنها ، فقط سالى يك پارچه بر كعبه بياويزند كه اين رسم همچنان تا امروز باقى مانده

و البته خانه خدا ، پيراهنى هم در داخل دارد .

و اولين كسى كه داخل كعبه را جامه پوشانيد ، مادر عباس بن عبد المطلب بود ، كه براى فرزندش عباس نذر كرده بود .

مقام و منزلت كعبه

كعبه در نظر امت هاى مختلف مورد احترام و تقديس بود .

مثلا هنديان آنرا تعظيم مى كردند و معتقد بودند به اينكه روح سيفا كه به نظر آنان اقنوم سوم است، در حجر الاسود حلول كرده و اين حلول در زمانى واقع شده كه سيفا با همسرش از بلاد حجاز ديدار كردند .

و همچنين صابئينى از فرس و كلدانيان، كعبه را تعظيم مى كردند و معتقد بودند كه كعبه يكى از خانه هاى مقدس هفتگانه است - كه دومين آن مارس است ، كه بر بالاى كوهى در اصفهان قرار دارد و سوم ، بناى مندوسان است كه در بلاد هند واقع شده است. چهارم نوبهار است كه در شهر بلخ قرار دارد. پنجم بيت غمدان كه در شهر صنعاء است و ششم كاوسان مى باشد كه در شهر فرغانه خراسان واقع است و

ص:496

هفتم خانه اى است در بالاترين شهرهاى چين و گفته شده كه كلدانيان معتقد بودند كعبه خانه زحل است ، چون قديمى بوده و عمر طولانى كرده است.

فارسيان هم آن را تعظيم مى كردند ، به اين عقيده كه روح هرمز در آن حلول كرده و بسا به زيارت كعبه نيز مى رفتند .

يهوديان هم آن را تعظيم مى كردند و در آن خدا را طبق دين ابراهيم عبادت مى كردند و در كعبه صورت ها و مجسمه هايى بود ، از آن جمله تمثال ابراهيم و اسماعيل بود كه در دستشان چوب هاى ازلام داشتند .

و از آن جمله صورت مريم عذراء و مسيح بود و اين خود شاهد بر آن است كه هم يهود كعبه را تعظيم مى كرده و هم نصارا .

عرب هم آن را تعظيم مى كرده ، تعظيمى كامل و آن را خانه اى براى خداى تعالى مى دانسته و از هر طرف به زيارتش مى آمدند، و آن را بناى ابراهيم مى دانسته و مساله حج جزء دين عرب بوده كه با عامل توارث در بين آنها باقى مانده بود .

توليت كعبه

توليت بر كعبه در آغاز با اسماعيل و پس از وى با فرزندان او بوده ، تا آنكه قوم جرهم بر دودمان اسماعيل غلبه يافت و توليت خانه را از آنان گرفته و بخود اختصاص داد و بعد از جرهم اين توليت به دست عمالقه افتاد كه طايفه اى از بنى كركر بودند و با قوم جرهم جنگها كردند .

عمالقه همه ساله در كوچهاى زمستانى و تابستانى خود در پائين مكه منزل مى كردند همچنانكه جرهمى ها در بالاى مكه منزل برمى گزيدند .

با گذشت زمان دو باره روزگار به كام جرهمى ها شد و بر عمالقه غلبه يافتند ، تا توليت خانه را بدست آوردند و حدود سيصد سال در دست داشتند و بر بناى بيت و بلندى آن اضافاتى نسبت به آنچه در بناى ابراهيم بود پديد آوردند .

بعد از آنكه فرزندان اسماعيل زياد شدند و قوت و شوكتى پيدا كردند و عرصه مكه بر آنان تنگ شد، ناگزير در صدد برآمدند تا قوم جرهم را از مكه بيرون كنند كه سرانجام با جنگ و ستيز بيرونشان كردند .

در آن روزگار بزرگ دودمان اسماعيل عمرو بن لحى بود، كه كبير خزاعه بود، بر مكه استيلا يافته، متولى امر خانه خدا شد و اين عمرو همان كسى است كه بت ها را بر بام كعبه نصب نموده و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد و اولين بتى كه بر بام

ص:497

كعبه نصب نمود، بت هبل بود كه آن را از شام با خود به مكه آورد و بر بام كعبه نصب كرد و بعدها بت هائى ديگر آورد، تا عده بت ها زياد شد و پرستش بت در بين عرب شيوع يافت و كيش حنفيت و يكتاپرستى يكباره رخت بربست .

در اين باره است كه شحنة بن خلف جرهمى ، عمرو بن لحى را خطاب كرده و مى گويد:

« يا عمرو انك قد احدثت آلهة شتى بمكة حول البيت انصابا... اى عمرو، اين تو بودى كه خدايانى گوناگون اطراف بيت پديد آورده و نصب كردى. خانه خدا، ربى واحد و جاودانه داشت، اين تو بودى كه مردم را به شرك و پرستش ارباب گوناگون واداشتى! بزودى خواهى فهميد كه خداى تعالى، در آينده نزديكى، از غير شما، پرده دارى براى بيت انتخاب خواهد كرد!»

ولايت و سرپرستى خانه تا زمان حليل خزاعى همچنان در دودمان خزاعه بود كه حليل اين توليت را بعد از خودش به دخترش همسر قصى بن كلاب واگذار نمود و اختيار باز و بسته كردن در خانه و به اصطلاح كليد دارى آن را به مردى از خزاعه بنام ابا غبشان خزاعى داد .

ابو غبشان اين منصب را در برابر يك شتر و يك ظرف شراب ، به قصى بن كلاب بفروخت و اين عمل در بين عرب مثلى سائر و مشهور شد كه هر معامله زيان بار و احمقانه را به آن مثل زده و مى گويند: اخسر من صفقة ابى غبشان .

در نتيجه سرپرستى كعبه به تمام جهاتش به قريش منتقل شد و قصى بن كلاب بناى خانه را تجديد نمود كه قبلا به آن اشاره كرديم و جريان به همين منوال ادامه يافت، تا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مكه را فتح نمود و داخل كعبه شد و دستور داد عكسها و مجسمه ها را محو نموده، بت ها را شكستند و مقام ابراهيم را كه جاى دو قدم ابراهيم در آن مانده و تا آن روز در داخل ظرفى در جوار كعبه بود برداشته در جاى خودش كه همان محل فعلى است دفن نمودند و امروز بر روى آن محل قبه اى ساخته شده داراى چهار پايه و سقفى بر روى آن پايه ها و زائرين خانه خدا بعد از طواف ، نماز طواف را در آنجا مى خوانند .

روايات و اخبار مربوط به كعبه و متعلقات دينى بسيار زياد و دامنه دار است و ما به اين مقدار اكتفا نموديم، آنهم به اين منظور كه خوانندگان آيات مربوط به حج و كعبه به آن اخبار نيازمند مى شوند .

و يكى از خواص اين خانه كه خدا آن را مبارك و مايه هدايت خلق قرار داده، اين است كه احدى از طوائف اسلام ، در باره شان آن اختلاف ندارد .

تاريخ موسي(ع) در قرآن

گفتارى در چند فصل پيرامون داستانهاى موسى و هارون

بحث 1 - مقام موسى نزد خدا و پايه عبوديت او

ص:498

موسى عليه السلام يكى از پنج پيغمبر اولوا العزم است ، كه آنان سادات انبياء بودند و كتاب و شريعت داشتند و خداى تعالى در آيه شريفه:

« و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا!» (7/احزاب)و آيه:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى!»(13/شوري)

كه راجع به شريعت هاى آسمانى و انبياى داراى شريعت است، آنجناب را در زمره آنان بر شمرده است .

و خدا بر او و بر برادرش منت نهاده و فرموده:

« و لقد مننا على موسى و هرون!»(114/صافات)

و نيز بر آن دو بزرگوار سلام كرده ، فرموده:

« سلام على موسى و هرون!»(120/صافات)

و نيز او را به بهترين مدح و ثنا ستوده ، و فرموده:

« و اذكر فى الكتاب موسى، انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا و ناديناه من جانب الطور الايمن و قربناه نجيا!»(51و52/مريم) و نيز فرموده:

« و كان عند الله وجيها!»(69/احزاب) و نيز فرموده:

« و كلم الله موسى تكليما !»(164/نسا)

ص:499

و نيز آن جناب را در سوره انعام و در چند جاى ديگر، در زمره انبياء ذكر كرده و در آيه هاى 84 - 88 سوره انبياء او و ساير انبياء را ستوده ، به اينكه ايشان پيامبرانى نيكوكار و صالح بودند ، كه خدا بر عالميان اجتباء و برتريشان داده بود و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كرده بود .

و در سوره مريم در آيه 58 ايشان را چنين ستوده كه اينان از كسانى هستند كه خدا بر آنان انعام كرده است ، در نتيجه صفات زير براى موسى جمع شده است:

اخلاص ، تقريب ، وجاهت ، احسان ، صلاحيت ، تفضيل ، اجتباء ، هدايت و انعام كه در مورد مناسب با آنها ، هر يك از اين صفات در الميزان مورد بحث قرار گرفته و همچنين پيرامون معناى نبوت و رسالت و تكليم گفتگو شده است.

و اما كتابى كه بر آن جناب نازل شده قرآن كريم آن را تورات معرفى نموده و در سوره احقاف، آيه 12 آن را به دو وصف امام و رحمت توصيف نموده، در سوره انبياء آيه 48 آن را فرقان و ضياء خوانده، در سوره مائده آيه 44 آن را هدى و نور خوانده و در سوره اعراف، آيه 145 فرموده:

« و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة و تفصيلا لكل شى ء - برايش در الواح از هر چيزى موعظه اى و نيز براى هر چيزى تفصيلى نوشتيم!»

چيزى كه هست خداى تعالى در چند جاى قرآن كريم كه او را به اوصاف مزبور ستوده ، فرموده كه: بنى اسرائيل تورات را تحريف كردند و در آن اختلاف نمودند ، تاريخ هم مؤيد گفتار قرآن است ، براى اينكه - به طورى كه در جلد سوم الميزان، در ذيل قصص مسيح عليه السلام آمده - خاطرنشان كرديم كه بعد از آنكه بخت نصر فلسطين را فتح كرد و هيكل( معبد يهود) را ويران ساخت و تورات را سوزانيد و در سال پانصد و هشتاد و هشت قبل از ميلاد ، يهود را از فلسطين به سوى بابل كوچ داد ، در سال پانصد و سى و هشت قبل از مسيح ، يعنى پنجاه سال بعد ، كورش پادشاه ، بابل را فتح نمود و به يهود اجازه داد تا به سرزمين خود ، فلسطين بروند و در آنجا عزراى كاهن تورات را برايشان از بر نوشت پس تورات اصلى منقرض شده و آنچه در دست است محفوظات عزراء است .

بحث 2- آنچه از سرگذشت موسى كه در قرآن آمده

نام موسي (ع) از هر پيغمبرى ديگر در قرآن كريم بيشتر آمده و - به طورى كه شمرده اند - نامش در صد و شصت و شش جاى قرآن كريم ذكر شده و در سى و شش سوره از سوره هاى قرآن به گوشه هايى از داستانهايش، يا به طور اجمال و يا به تفصيل اشاره شده و در بين انبياء عليهم السلام به كثرت معجزه اختصاص يافته، كه

ص:500

قرآن كريم بسيارى از معجزات باهره وى را ذكر كرده، مانند اژدها شدن عصاى او، نور دادن دستش ، ايجاد طوفان ، مسلط كردن ملخ ، شپش ، قورباغه و خون بر مردم ، شكافتن دريا ، نازل كردن من و نيز سلوى و جوشاندن دوازده چشمه از يك سنگ با زدن عصا، زنده كردن مردگان ، و بلند كردن كوه طور بالاى سر مردم و غير اينها.

همانطور كه گفتيم در كلام خداى تعالى گوشه هايى از داستانهاى آن جناب آمده و ليكن تمامى جزئيات و دقائق آنها را ذكر نفرموده ، بلكه به چند فصل از آنها كه ذكرش در هدايت و ارشاد خلق اهميت داشته ، اكتفا كرده و اين دأب و روش قرآن كريم در اشاره به داستانهاى همه انبياء و امت ها است كه از هر داستان آنچه كه ذكرش مايه عبرت و هدايت خلق است ذكر مى كند .

و از داستان هاى موسى آنچه كه ذكرش اهميت دارد كه گفتيم كلياتش در قرآن آمده - اين است كه: آن جناب در مصر در خانه مردى اسرائيلى به دنيا آمد و در روزهايى به دنيا آمد كه فرعونيان به دستور فرعون پسر بچه هاى بنى اسرائيل را سر مى بريدند و مادر موسى( به دستور خداى تعالى) او را در صندوقى نهاده ، به دريا انداخت ، فرعون او را از دريا گرفت و به مادرش برگردانيد تا شيرش دهد و تربيتش نمايد و از آن روز در خانه فرعون نشو و نما كرد .

آن گاه به سن بلوغ رسيده و مردى قبطى را مى كشد و از مصر به سوى مدين فرار مى كند ، چون ترس اين را داشته كه فرعونيان به قصاص آن مرد قبطى به قتلش برسانند .

سپس مدتى مقرر كه همان ده سال باشد ، در مدين پيش شعيب مكث نموده و خدمت كرد و با يكى از دختران او ازدواج نمود .

و پس از به سر رساندن آن مدت مقرر به اتفاق اهل بيتش از مدين بيرون آمده ، در بين راه آنجا كه كوه طور واقع است ، از طرف آن كوه آتشى مى بيند و چون راه را گم كرده بودند و آن شب هم شبى بسيار تاريك بوده ، به اميد اينكه كنار آن آتش كسى را ببيند ، و راه را از او بپرسد و هم آتشى برداشته با خود بياورد ، به خانواده اش مى گويد: شما اينجا باشيد تا من بروم پاره اى آتش برايتان بياورمو يا كنار آتش راهنمايى ببينم و از او از راه بپرسم ، ولى همين كه نزديك مى شود خداى تعالى از كنار سمت راست آن بيابان كه از نظر شكل با زمينهاى اطراف فرق داشته ، از طرف درختى كه آنجا بوده ، ندايش مى دهد و با او سخن مى گويد و او را به رسالت خود برمى گزيند و معجزه عصا و يد بيضا به او مى دهد، كه دو تا از نه معجزه هاى او است و به عنوان رسالت به سوى فرعون و قومش گسيل مى دارد، تا بنى اسرائيل را نجات

ص:501

دهد..

موسى نزد فرعون مى آيد و او را به سوى كلمه حق و دين توحيد مى خواند و نيز به او پيشنهاد مى كند كه بنى اسرائيل را همراه او روانه كند و دست از شكنجه و كشتارشان بردارد و به منظور اينكه بفهماند رسول خداست، معجزه عصا و يد بيضا را به او نشان مى دهد، فرعون از قبول گفته او امتناع مى ورزد و در مقام برمى آيد با سحر ساحران با معجزه او معارضه كند و حقا سحرى عظيم نشان دادند ، اژدها و مارهاى بسيار به راه انداختند ، ولى همين كه موسى عصاى خود را بيفكند ، تمامى آن سحرها را برچيد و خورد و دوباره به صورت عصا برگشت ساحران كه فهميدند عصاى موسى از سنخ سحر و جادوى ايشان نيست ، همه به سجده افتادند و گفتند: ما به رب العالمين ايمان آورديم، به آن كسى كه رب موسى و هارون است ، ولى فرعون همچنان بر انكار دعوت وى اصرار ورزيد و ساحران را تهديد كرد و ايمان نياورد .

موسى عليه السلام هم همچنان به دعوت خود پافشارى مى كرد، او و درباريانش را به دين توحيد همى مى خواند و معجزه ها مى آورد، يك بار آنها را دچار طوفان ساخت، يك بار ملخ و شپش و قورباغه و خون را بر آنان مسلط كرد ، آياتى مفصل آورد، ولى ايشان بر استكبار خود پافشارى كردند ، به هر يك از گرفتاريها كه موسى به عنوان معجزه برايشان مى آورد، مبتلا مى شدند ، مى گفتند: اى موسى پروردگار خودت را بخوان و از آن عهدى كه به تو داده كه اگر ايمان بياوريم اين بلا را از ما بگرداند استفاده كن، كه اگر اين بلا را بگردانى به طور قطع ايمان مى آوريم و بنى اسرائيل را با تو مى فرستيم ولى همين كه خدا در مدت مقرر بلا را از ايشان برطرف مى كرد ، دوباره عهد خود را مى شكستند و به كفر خود ادامه مى دادند .

ناگزير خداى تعالى دستورش مى دهد تا بنى اسرائيل را در يك شب معين بسيج نموده از مصر بيرون ببرد موسى و بنى اسرائيل از مصر بيرون شدند و شبانه به راه افتادند ، تا به كنار دريا رسيدند ، فرعون چون از جريان آگهى يافت ، از دنبال سر ، ايشان را تعقيب كرد و همين كه دو فريق يكديگر را از دور ديدند ، اصحاب موسى به وى گفتند: دشمن دارد به ما مى رسد موسى گفت : حاشا ، پروردگار من با من است و به زودى مرا راهنمايى مى كند در همين حال به وى وحى مى شود كه با عصايش به دريا بزند همين كه زد ، دريا شكافته شد و بنى اسرائيل از دريا گذشتند فرعون و لشكريانش نيز وارد دريا شدند ، همين كه آخرين نفرشان وارد شد ، خداوند آب را از دو طرف به هم زد و همه شان را غرق كرد .

بعد از آنكه خداوند بنى اسرائيل را از شر فرعون و لشكرش نجات داد و موسى

ص:502

عليه السلام ايشان را به طرف بيابانى برد كه هيچ آب و علفى نداشت ، در آنجا خداوند آنان را اكرام كرد و من و سلوى( كه اولى گوشتى بريان و دومى چيزى به شكل ترنجبين بود،) بر آنان نازل كرد ، تا غذايشان باشد و براى سيراب شدنشان موسى به امر خداوند عصا را به سنگى كه همراه داشت زد ، دوازده چشمه از آن جوشيد هر يك از تيره هاى بنى اسرائيل چشمه خود را مى شناخت و از آن چشمه مى نوشيدند و از آن من و سلوى مى خوردند و براى رهايى از گرماى آفتاب، ابر بر سر آنان سايه مى افكند.

آنگاه در همان بيابان خداى تعالى با موسى مواعده كرد كه چهل شبانه روز به كوه طور برود ، تا تورات بر او نازل شود .

موسى عليه السلام از بنى اسرائيل هفتاد نفر را انتخاب كرد ، تا تكلم كردن خدا با وى را بشنوند( و به ديگران شهادت دهند،) ولى آن هفتاد نفر با اينكه شنيدند مع ذلك گفتند: ما ايمان نمى آوريم تا آنكه خدا را آشكارا ببينيم ، خداى تعالى جلوه اى به كوه كرد، كوه متلاشى شد ، ايشان از آن صاعقه مردند و دوباره به دعاى موسى زنده شدند و بعد از آنكه ميقات تمام شد خداى تعالى تورات را بر او نازل كرد آنگاه به او خبر داد كه بنى اسرائيل بعد از بيرون شدنش گوساله پرست شدند و سامرى گمراهشان كرد .

موسى عليه السلام بين قوم برگشت، در حالى كه بسيار خشمگين و متاسف بود ، گوساله را آتش زد و خاكسترش را به دريا ريخت و سامرى را طرد كرد و فرمود: برو كه در زندگى هميشه بگويى : لا مساس - نزديكم نشويد! اما مردم را دستور داد تا توبه كنند و به همين منظور شمشير در يكدگر به كار بزنند و يكدگر را بكشند ، تا شايد توبه شان قبول شود و قبول شد دوباره از پذيرفتن احكام تورات كه همان شريعت موسى بود سرباز زدند و خداى تعالى كوه طور را بلند كرد و در بالاى سر آنان نگه داشت( كه اگر ايمان نياوريد بر سرتان مى كوبم!)

سپس بنى اسرائيل از خوردن من و سلوى به تنگ آمده و درخواست كردند كه پروردگار خود را بخواند از زمين گياهانى برايشان بروياند و از سبزى ، خيار ، سير ، عدس و پياز آن برخوردارشان كند خداى تعالى دستورشان داد براى رسيدن به اين هدف داخل سر زمين مقدس شويد ، كه خداوند بر شما واجب كرده در آنجا به سر بريد .

بنى اسرائيل زير بار نرفتند و خداى تعالى آن سرزمين را بر آنان حرام كرد و به سرگردانى مبتلاشان ساخت، در نتيجه مدت چهل سال در بيابانى سرگردان شدند.

و باز يكى از داستانهاى آن جناب سرگذشت رفتنش با آن جوان به مجمع

ص:503

البحرين براى ديدار بنده صالح خدا و رفاقتش با آن عبد صالح است ، كه در سوره كهف آمده است.

بحث 3- مقام هارون عليه السلام نزد خدا و پايه عبوديت او

خداى تعالى در سوره صافات آن جناب را در منت هايش و در دادن كتاب و هدايت به سوى صراط مستقيم و در داشتن تسليم و بودنش از محسنين و از بندگان مؤمنين به خدا ، با موسى عليه السلام شريك دانسته و او را از مرسلان دانسته و از انبيايش معرفى كرده و او را از كسانى دانسته كه بر آنان انعام فرموده و او را با ساير انبياء در صفات جميل آنان از قبيل احسان ، صلاح ، فضل ، اجتباء و هدايت شريك قرار داده و يكجا ذكر كرده .

و در آيه:

« و اجعل لى وزيرا من اهلى ، هرون اخى ، اشدد به ازرى و اشركه فى امرى ، كى نسبحك كثيرا و نذكرك كثيرا انك كنت بنا بصيرا !»(29تا35/طه)

موسى عليه السلام در مناجات شب طور دعا كرده و از خدا خواسته كه هارون را وزير او قرار دهد و پشتش را به وى محكم نموده و او را شريك او قرار دهد ، تا خدا را بسيار تسبيح كنند و بسيار ذكر گويند ، هم طراز موسى دانسته .

و آن جناب در تمامى مواقف ملازم برادرش بوده و در عموم كارها با او شركت مى كرده و او را در رسيدنش به مقاصد يارى مى كرد .

و در قرآن كريم هيچ مساله اى كه مختص به آن جناب باشد، نيامده مگر همان جانشينى او براى برادرش ، در آن چهل روزى كه به ميقات رفته بود:

« و قال لاخيه هرون اخلفنى فى قومى و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين!» (142/اعراف)

كه به برادر خود هارون گفت: خليفه من باش در قومم و اصلاح كن و راه مفسدان را پيروى مكن! و وقتى از ميقات برگشت، در حالى كه خشمناك و متاسف بود كه چرا گوساله پرست شدند ، الواح تورات را بيفكند و سر برادر را بگرفت و به طرف خود بكشيد ، هارون گفت اى پسر مادر! مردم مرا ضعيف كردند( و گوش به سخنم ندادند!) و نزديك بود مرا بكشند ، پس پيش روى دشمنان مرا شرمنده و سرافكنده مكن و مرا جزو اين مردم ستمگر قرار مده ، موسى گفت: پروردگارا مرا و برادرم را بيامرز و ما را در رحمت خود داخل كن ، كه تو ارحم الراحمينى!

بحث4- داستان موسى در تورات عصر حاضر

ص:504

داستانهاى موسى عليه السلام در ماسواى سفر اول از تورات كه پنج سفر است آمده ، جزئيات تاريخ او از حين تولد تا روز وفات و آنچه از شرايع و احكام به وى نازل شده ، همه اش در آن چهار سفر ديگر ، يعنى سفر خروج ، سفر لاويان ، سفر عدد و سفر تثنيه آمده است .

چيزى كه هست ما بين آنچه كه تورات آورده ، با آنچه كه در قرآن آمده در امورى كه كم هم نيست اختلاف هست .

و يكى از مهم ترين موارد اختلاف اين است كه: تورات مى گويد: نداى موسى و سخن گفتن خدا از درخت با وى در سرزمين مدين، قبل از حركت دادن خانواده اش به طرف مصر بوده و خلاصه در همان ايامى بوده كه براى شعيب گوسفند مى چرانيده مى گويد: در همان ايام كه مشغول شبانى وى بوده ، گوسفند را به ماوراى دشت برده و به كوه خدا حوريب رسيد و در آنجا ملائكه خدا برايش ظاهر شدند و آتشى را وسط درخت خارى برايش نمودار كردند ، آنگاه خدا با وى سخن گفت و آنچه مى خواست در ميان نهاد و او را براى نجات دادن بنى اسرائيل نزد فرعون فرستاد .

يكى ديگر از موارد اختلاف مهم اين است كه: آن فرعونى كه موسى به سوى وى فرستاده شد ، غير از آن فرعونى بوده كه موسى را در دامن خود پروريد و موسى از شر او گريخت ، تا به عنوان قصاص از خون مرد قبطى كه به دست وى كشته شده بود ، به قتل نرسد .

يكى ديگر اين است كه : تورات سخنى از ايمان آوردن ساحران به ميان نياورده ، كه وقتى عصاهاى خود را افكندند و به صورت مارها درآوردند و عصاى موسى همه آنها را بلعيد، چه كردند و چه گفتند ، بلكه مى گويد كه ساحران همچنان نزد فرعون بودند و با موسى معارضه كردند و در مقابل دو معجزه موسى ، يعنى معجزه خون و قورباغه ، سحر خود را به كار زدند .

يكى ديگر اين است كه: تورات مى گويد: آن كسى كه براى بنى اسرائيل گوساله درست كرد و بنى اسرائيل آن را پرستيدند ، خود هارون ، برادر موسى بود ، براى اينكه وقتى بنى اسرائيل ديدند كه موسى از مراجعت از كوه طور دير كرد ، همه نزد وى جمع شدند و بدو گفتند براى ما معبودى درست كن، تا پيشاپيش ما راه برود، براى اينكه اين مرد( موسى) كه ما را از سرزمين مصر بيرون كرد ، نيامد و نفهميديم چه شد؟ هارون به ايشان گفت: پس هر چه گوشواره به گوش زنان و پسران و دختران

ص:505

خود داريد برايم بياوريد .

تمامى بنى اسرائيل گوشواره هايى كه به گوش داشتند بياوردند، هارون همه را گرفت و با از ميل قالبى درست كرد و طلاها را آب كرده در آن قالب ريخت و به صورت گوساله اى درآورد و گفت : اين است معبود شما ، اى بنى اسرائيل ، كه شما را از مصر بيرون كرد .

در اينجا لازم است به خواننده عزيز تذكر دهم كه اگر آيات قرآنى را در اين قسمتها از داستان موسى عليه السلام به دقت زير نظر و مطالعه قرار بدهد ، خواهد ديد كه لحن آنها تعريض و كنايه زدن به تورات است.

البته غير از موارد اختلافى كه ذكر شد، اختلافهاى جزئى بسيارى ديگر نيز هست ، مانند اينكه در داستان كشتن قبطى، مى گويد: دو طرف دعوا در روز دوم اسرائيلى بودند و مانند اينكه مى گويد: آن كسى كه در روز مسابقه عصا را انداخت و عصا همه سحر ساحران را بلعيد، هارون بود كه به دستور موسى آن را انداخت و نيز تورات داستان انتخاب هفتاد نفر را براى ميقات و نزول صاعقه و زنده شدنشان بعد از مردن را اصلا نياورده .

و نيز در تورات ، اصحاح سى و دوم از سفر خروج آمده كه: الواحى كه موسى عليه السلام از مراجعت از كوه با خود آورد و به زمين انداخت، دو تا تخته سنگ بود ، كه نامشان لوح شهادت بود و همچنين از اين قبيل اختلافها زياد است .

سرگذشت تورات فعلى

بنى اسرائيل كه نواده هائى از آل يعقوبند در آغاز يك زندگى بدوى و صحرانشين داشتند و به تدريج فراعنه مصر آنان را از بيابانها به شهر آورده ، معامله نوكر و كلفت و برده با آنان كردند ، تا در آخر خداى تعالى به وسيله موسى عليه السلام از شر فرعون و عمل ناهنجار او نجاتشان داد .

بنى اسرائيل در عصر موسى و بعد از موسى يوشع عليهماالسلام به رهبرى اين دو بزرگوار زندگى مى كردند و سپس در برهه اى از زمان قاضيانى چون ايهود و جدعون و غير اينها امور بنى اسرائيل را تدبير مى نمودند و بعد از آن دوران حكومت سلطنتى آنان شروع مى شود و اولين كسى كه در بين آنان سلطنت كرد شاؤل بود كه قرآن شريف او را طالوت خوانده و بعد از طالوت داوود و بعد از او سليمان در بين آنان سلطنت كردند .

ص:506

و بعد از دوران سلطنت سليمان مملكتشان قطعه قطعه و قدرت متمركزشان تقسيم شد ، ولى در عين حال پادشاهان بسيارى از قبيل رحبعام و ابيام و يربعام و يهوشافاط و يهورام و جمعى ديگر كه روى هم سى و چند پادشاه مى شوند ، در بين آنان حكومت كردند .

ولى قدرتشان همچنان رو به ضعف و انقسام بود تا آنكه ملوك بابل بر آنان غلبه يافته و حتى در اورشليم كه همان بيت المقدس است ، دخل و تصرف كردند و اين واقعه در حدود ششصد سال قبل از مسيح بود ، در همين اوان بود كه شخصى به نام بخت نصر بنوكدنصر حكومت بابل را به دست گرفت و چون يهود از اطاعت او سر باز زد ، لشگرهاى خود را به سركوبى آنان فرستاد ، لشگر يهوديان را محاصره و سپس بلاد آنان را فتح كرد و خزينه هاى سلطنتى و خزائن هيكل( مسجد اقصى) را غارت نمود و قريب به ده هزار نفر از ثروتمندان و اقويا و صنعتگرانشان را گرد آورده و با خود به بابل برد و جز عده اى از ضعفا و فقرا در آن سرزمين باقى نماندند و بخت نصر آخرين پادشاه بنى اسرائيل را كه نامش صدقيا بود به عنوان نماينده خود در آن سرزمين به سلطنت منصوب كرد ، به شرطى كه از وى اطاعت كند .

و قريب به ده سال جريان بدين منوال گذشت تا آنكه صدقيا در خود مقدارى قدرت و شوكت احساس نموده ، از سوى ديگر محرمانه با بعضى از فراعنه مصر رابطه برقرار نمود ، به تدريج سر از اطاعت بخت نصر برتافت .

رفتار او بخت نصر را سخت خشمگين ساخت و لشگرى عظيم به سوى بلاد وى گسيل داشت ، لشگر بلاد صدقيا را محاصره نمود ، مردمش به داخل قلعه ها متحصن شدند و مدت تحصن حدود يكسال و نيم طول كشيد و در نتيجه قحطى و وبا در ميان آنان افتاد و بخت نصر همچنان بر محاصره آنان پافشارى نمود ، تا همه قلعه هاى آنان را بگشود و اين در سال پانصد و هشتاد قبل از ميلاد مسيح بود ، آنگاه دستور داد تمامى اسرائيليان را از دم شمشير بگذرانند و خانه ها را ويران و حتى خانه خدا را هم خراب كردند و هر علامت و نشانه اى كه از دين در آنجا ديدند از بين بردند و هيكل را با خاك يكسان نموده ، به صورت تلى خاك در آوردند ، در اين ميان تورات و تابوتى كه تورات را در آن مى نهادند نابود شد .

تا حدود پنجاه سال وضع به همين منوال گذشت و آن چند هزار نفر كه در بابل بودند نه از كتابشان عين و اثرى بود و نه از مسجدشان و نه از ديارشان ، به جز تله هائى خاك باقى نمانده بود .

و پس از آنكه كورش يكى از ملوك فارس بر تخت سلطنت تكيه زد و با مردم

ص:507

بابل كرد آنچه را كه كرد و در آخر بابل را فتح نمود و داخل آن سرزمين گرديد ، اسراى بنى اسرائيل را كه تا آن زمان در بابل تحت نظر بودند آزاد كرد و عزراى معروف كه از مقربين درگاهش بود امير بر اسرائيليان كرد و اجازه داد تا براى آنان كتاب تورات را بنويسد و هيكل را بر ايشان تجديد بنا كند و ايشان را به مرامى كه داشتند برگرداند و عزرا در سال چهار صد و پنجاه و هفت قبل از ميلاد مسيح ، بنى اسرائيل را به بيت المقدس برگردانيد و سپس كتب عهد عتيق را برايشان جمع نموده و تصحيح كرد و اين همان توراتى است كه تا به امروز در دست يهود دائر است( اين سرگذشت از كتاب قاموس كتاب مقدس تاليف مستر هاكس آمريكائى همدانى و ماخذ ديگرى از تواريخ گرفته شده.)

خواننده عزيز بعد از دقت در اين داستان متوجه مى شود كه توراتى كه امروز در بين يهود دائر است سندش به زمان موسى عليه السلام متصل نمى شود و در مدت پنجاه سال سند آن قطع شده و تنها به يك نفر منتهى مى شود و او عزرا است كه اولا شخصيتش براى ما مجهول است و ثانيا نمى دانيم كيفيت اطلاعش و دقت و تعمقش چگونه بوده و ثالثا نمى دانيم تا چه اندازه در نقل آن امين بوده و رابعا آنچه به نام اسفار تورات جمع آورده از كجا گرفته و خامسا در تصحيح غلطهاى آن به چه مستندى استناد جسته است .

و اين حادثه شوم ، آثار شوم ديگر ببار آورد و آن اين بود كه باعث شد عده اى از دانش پژوهان و تاريخ نويسان غربى به كلى موسى عليه السلام را انكار نموده ، هم خود آن جناب هم ماجرائى كه در زمان او رخ داده و معجزاتش را افسانه معرفى كنند و بگويند در تاريخ كسى به نام موسى نبوده ، همچنانكه نظير اين حرف را در باره عيساى مسيح زده اند ، ليكن از نظر اسلام هيچ مسلمانى نمى تواند وجود اين دو پيامبر را انكار كند، براى اينكه قرآن شريف تصريح به وجودشان نموده ( و قسمت هائى از سرگذشتشان را آورده است.)

بحث تاريخي پيرامون ديدار موسي و خضر

بحث اول - داستان موسى و خضر در قرآن

ص:508

خداى سبحان به موسى وحى كرد كه در سرزمينى بنده اى دارد كه داراى علمى است كه وى آن را ندارد و اگر به طرف مجمع البحرين برود او را در آنجا خواهد ديد به اين نشانه كه هر جا ماهى زنده - و يا گم - شد همانجا او را خواهد يافت .

موسى عليه السلام تصميم گرفت كه آن عالم را ببيند و چيزى از علوم او را فرا گيرد، لا جرم به رفيقش اطلاع داد و به اتفاق او به طرف مجمع البحرين حركت كردند و با خود يك عدد ماهى مرده برداشته به راه افتادند تا بدانجا رسيدند و چون خسته شده بودند بر روى تخته سنگى كه بر لب آب قرار داشت نشستند تا لحظه اى بياسايند و چون فكرشان مشغول بود از ماهى غفلت نموده فراموشش كردند.

از سوى ديگر ماهى زنده شد و خود را به آب انداخت - و يا مرده اش به آب افتاد - رفيق موسى با اينكه آن را ديد فراموش كرد كه به موسى خبر دهد ، از آنجا برخاسته به راه خود ادامه دادند تا آنكه از مجمع البحرين گذشتند و چون بار ديگر خسته شدند موسى به او گفت غذايمان را بياور كه در اين سفر سخت كوفته شديم .

در آنجا رفيق موسى به ياد ماهى و آنچه كه از داستان آن ديده بود افتاد و در پاسخش گفت : آنجا كه روى تخته سنگ نشسته بوديم ماهى را ديدم كه زنده شد و به دريا افتاد و شنا كرد تا ناپديد گشت، من خواستم به تو بگويم ولى شيطان از يادم برد - و يا ماهى را فراموش كردم در نزد صخره پس به دريا افتاد و رفت .

موسى گفت : اين همان است كه ما در طلبش بوديم و آن تخته سنگ همان نشانى ما است پس بايد بدانجا برگرديم .

بى درنگ از همان راه كه رفته بودند برگشتند و بنده اى از بندگان خدا را كه خدا رحمتى از ناحيه خودش و علمى لَدُنّى به او داده بود بيافتند.

موسى خود را بر او عرضه كرد و درخواست نمود تا او را متابعت كند و او چيزى از علم و رشدى كه خدايش ارزانى داشته به وى تعليم دهد .

آن مرد عالم گفت: تو نمى توانى با من باشى و آنچه از من و كارهايم مشاهده

ص:509

كنى تحمل نمايى، چون تاويل و حقيقت معناى كارهايم را نمى دانى و چگونه تحمل توانى كرد بر چيزى كه احاطه علمى بدان ندارى؟ موسى قول داد كه هر چه ديد صبر كند و ان شاء الله در هيچ امرى نافرمانيش نكند .

عالم بنا گذاشت كه خواهش او را بپذيرد و آنگاه گفت پس اگر مرا پيروى كردى بايد كه از من از هيچ چيزى سؤال نكنى، تا خودم در باره آنچه مى كنم آغاز به توضيح و تشريح كنم .

موسى و آن عالم حركت كردند تا بر يك كشتى سوار شدند، كه در آن جمعى ديگر نيز سوار بودند موسى نسبت به كارهاى آن عالم خالى الذهن بود، در چنين حالى عالم كشتى را سوراخ كرد، سوراخى كه با وجود آن كشتى ايمن از غرق نبود ، موسى آنچنان تعجب كرد كه عهدى را كه با او بسته بود فراموش نموده زبان به اعتراض گشود و پرسيد چه مى كنى؟ مى خواهى اهل كشتى را غرق كنى؟ عجب كار بزرگ و خطرناكى كردى؟ عالم با خونسردى جواب داد: نگفتم تو صبر با من بودن را ندارى؟ موسى به خود آمده از در عذرخواهى گفت من آن وعده اى را كه به تو داده بودم فراموش كردم، اينك مرا بدانچه از در فراموشى مرتكب شدم مؤاخذه مفرما و در باره ام سخت گيرى مكن .

سپس از كشتى پياده شده به راه افتادند در بين راه به پسرى برخورد نمودند عالم آن كودك را بكشت .

باز هم اختيار از كف موسى برفت و بر او تغير كرد و از در انكار گفت اين چه كار بود كه كردى؟ كودك بى گناهى را كه جنايتى مرتكب نشده و خونى نريخته بود بى جهت كشتى؟ راستى چه كار بدى كردى!

عالم براى بار دوم گفت : نگفتم تو نمى توانى در مصاحبت من خود را كنترل كنى؟ اين بار ديگر موسى عذرى نداشت كه بياورد ، تا با آن عذر از مفارقت عالم جلوگيرى كند و از سوى ديگر هيچ دلش رضا نمى داد كه از وى جدا شود ، بناچار اجازه خواست تا به طور موقت با او باشد ، به اين معنا كه مادامى كه از او سؤالى نكرده با او باشد ، همينكه سؤال سوم را كرد مدت مصاحبتش پايان يافته باشد و درخواست خود را به اين بيان اداء نمود: اگر از اين به بعد از تو سؤالى كنم ديگر عذرى نداشته باشم .

عالم قبول كرد و باز به راه خود ادامه دادند تا به قريه اى رسيدند و چون گرسنگيشان به منتها درجه رسيده بود از اهل قريه طعامى خواستند و آنها از پذيرفتن اين دو ميهمان سر باز زدند .

ص:510

در همين اوان ديوار خرابى را ديدند كه در شرف فرو ريختن بود ، به طورى كه مردم از نزديك شدن به آن پرهيز مى كردند ، عالم آن ديوار را به پا كرد .

موسى گفت: اينها كه از ما پذيرائى نكردند و ما الآن محتاج به آن دستمزد بوديم .

مرد عالم گفت: اينك فراق من و تو فرا رسيده، تاويل آنچه كردم برايت مى گويم و از تو جدا مى شوم:

- اما آن كشتى كه ديدى سوراخش كردم مال عده اى مسكين بود كه با آن در دريا كار مى كردند و هزينه زندگى خود را به دست مى آوردند و چون پادشاهى از آن سوى دريا كشتى ها را غصب مى كرد و براى خود مى گرفت، من آن را سوراخ كردم تا وقتى او پس از چند لحظه مى رسد كشتى را معيوب ببيند و از گرفتنش صرفنظر كند .

- و اما آن پسر كه كشتم خودش كافر و پدر و مادرش مؤمن بودند، اگر او زنده مى ماند با كفر و طغيان خود پدر و مادر را هم منحرف مى كرد، رحمت خدا شامل حال آن دو بود و به همين جهت مرا دستور داد تا او را بكشم ، تا خدا به جاى او به آن دو فرزند بهترى دهد، فرزندى صالح تر و به خويشان خود مهربانتر و بدين جهت او را كشتم .

- و اما ديوارى كه ساختم، آن ديوار مال دو فرزند يتيم از اهل اين شهر بود و در زير آن گنجى نهفته بود ، متعلق به آن دو بود و چون پدر آن دو ، مردى صالح بود به خاطر صلاح پدر رحمت خدا شامل حال آن دو شد ، مرا امر فرمود تا ديوار را بسازم به طورى كه تا دوران بلوغ آن دو استوار بماند و گنج محفوظ باشد تا آن را استخراج كنند و اگر اين كار را نمى كردم گنج بيرون مى افتاد و مردم آن را مى بردند .

آنگاه گفت: من آنچه كردم از ناحيه خود نكردم، بلكه به امر خدا بود و تاويلش هم همان بود كه برايت گفتم: اين بگفت و از موسى جدا شد!

(60تا82/كهف)

بحث دوم - شخصيت حضرت خضر

در قرآن كريم در باره حضرت خضر غير از همين داستان رفتن موسى به مجمع البحرين چيزى نيامده و از جوامع اوصافش چيزى ذكر نكرده مگر همين كه فرموده:

« فوجدا عبدا من عبادنا اتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما !»(65/كهف)

از آنچه از روايات نبوى و يا روايات وارده از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام

ص:511

در داستان خضر رسيده چه مى توان فهميد ؟

از روايت محمد بن عماره كه از امام صادق عليه السلام نقل شده، چنين برمى آيد كه آن جناب پيغمبرى مرسل بوده كه خدا به سوى قومش مبعوثش فرموده بود و او مردم خود را به سوى توحيد و اقرار به انبياء و فرستادگان خدا و كتابهاى او دعوت مى كرده و معجزه اش اين بوده كه روى هيچ چوب خشكى نمى نشست مگر آنكه سبز مى شد و بر هيچ زمين بى علفى نمى نشست مگر آنكه سبز و خرم مى گشت و اگر او را خضر ناميدند به همين جهت بوده است و اين كلمه با اختلاف مختصرى در حركاتش در عربى به معناى سبزى است و گرنه اسم اصلى اش تالى بن ملكان بن عابر بن ارفخشد بن سام بن نوح است ... مؤيد اين حديث در وجه ناميدن او به خضر مطلبى است كه در الدر المنثور از عده اى از ارباب جوامع حديث از ابن عباس و ابى هريره از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه فرمود: خضر را بدين جهت خضر ناميدند كه وقتى روى پوستى سفيد رنگ نماز گزارد، همان پوست هم سبز شد.

و در بعضى از اخبار مانند روايت عياشى از بريد از يكى از دو امام باقر يا صادق عليهماالسلام آمده كه: خضر و ذو القرنين دو مرد عالم بودند نه پيغمبر و ليكن آيات نازله در داستان خضر و موسى خالى از اين ظهور نيست كه وى نبى بوده و چطور ممكن است بگوييم نبوده در حالى كه در آن آيات آمده كه حكم بر او نازل شده است .

و از اخبار متفرقه اى كه از امامان اهل بيت عليهم السلام نقل شده برمى آيد كه او تاكنون زنده است و هنوز از دنيا نرفته و از قدرت خداى سبحان هيچ دور نيست كه بعضى از بندگان خود را عمرى طولانى دهد و تا زمانى طولانى زنده نگهدارد. برهانى عقلى هم بر محال بودن آن نداريم و به همين جهت نمى توانيم انكارش كنيم. علاوه بر اينكه در بعضى روايات از طرق عامه سبب اين طول عمر هم ذكر شده: در روايتى كه الدر المنثور از دارقطنى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده اند چنين آمده كه: او فرزند بلا فصل آدم است و خدا بدين جهت زنده اش نگه داشته تا دجال را تكذيب كند. و در بعضى ديگر كه در الدر المنثور از ابن عساكر از ابن اسحاق روايت شده نقل گرديده كه آدم براى بقاى او تا روز قيامت دعا كرده است.

و در تعدادى از روايات كه از طرق شيعه و سنى رسيده آمده كه خضر از آب حيات كه واقع در ظلمات است نوشيده ، چون وى در پيشاپيش لشكر ذو القرنين كه در طلب آب حيات بود قرار داشت ، خضر به آن رسيد و ذو القرنين نرسيد .

اين روايات و امثال آن روايات آحادى است كه قطع به صدورش نداريم و از

ص:512

قرآن كريم و سنت قطعى و عقل هم دليلى بر توجيه و تصحيح آنها نداريم .

قصه ها و حكايات و همچنين روايات در باره حضرت خضر بسيار است و ليكن چيزهايى است كه هيچ خردمندى به آن اعتماد نمى كند. مانند اينكه در روايت الدرالمنثور از ابن شاهين از خصيف آمده كه : چهار نفر از انبياء تاكنون زنده اند ، دو نفر آنها يعنى عيسى و ادريس در آسمانند و دو نفر ديگر يعنى خضر و الياس در زمينند ، خضر در دريا و الياس در خشكى است و نيز مانند روايت الدرالمنثور از عقيلى از كعب كه گفته : خضر در ميان درياى بالا و درياى پائين بر روى منبرى قرار دارد ، و جنبندگان دريا مامورند كه از او شنوايى داشته باشند و اطاعتش كنند و همه روزه صبح و شام ارواح بر وى عرضه مى شوند. و مانند روايت الدر المنثور از ابى الشيخ در كتاب العظمة و ابى نعيم در حليه از كعب الاحبار كه گفته : خضر پسر عاميل با چند نفر از رفقاى خود سوار شده به درياى هند رسيد - و درياى هند همان درياى چين است - در آنجا به رفقايش گفت: مرا به دريا آويزان كنيد، چند روز و شب آويزان بوده آنگاه صعود نمود گفتند: اى خضر چه ديدى؟ خدا عجب اكرامى از تو كرد كه در اين مدت در لجه دريا محفوظ ماندى! گفت: يكى از ملائكه به استقبالم آمده گفت: اى آدمى زاده خطاكار از كجا مى آيى و به كجا مى روى؟ گفتم: مى خواهم ته اين دريا را ببينم. گفت: چگونه مى توانى به ته آن برسى در حالى كه از زمان داود عليه السلام مردى به طرف قعر آن مى رود و تا به امروز نرسيده با اينكه از آن روز تا امروز سيصد سال مى گذرد .

و رواياتى ديگر از اين قبيل روايات كه مشتمل بر نوادر داستانها است!

يهود در تاريخ

بحث علمى و اخلاقى درباره:روحيات يهود

ص:513

در قرآن از همه امتهاى گذشته بيشتر، داستانهاى بنى اسرائيل و نيز بطوري كه گفته اند از همه انبياء گذشته بيشتر، نام حضرت موسى عليه السلام آمده، چون مى بينيم نام آن جناب در صد و سى و شش جاى قرآن ذكر شده درست دو برابر نام ابراهيم عليه السلام، كه آن جناب هم از هر پيغمبر ديگرى نامش بيشتر آمده، يعنى باز بطوري كه گفته اند، نامش در شصت و نه مورد ذكر شده است.

علتى كه براى اين معنا به نظر مى رسد، اين است كه اسلام دينى است حنيف، كه اساسش توحيد است و توحيد را ابراهيم عليه السلام تاسيس كرد و آنگاه خداى سبحان آن را براى پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم به اتمام رسانيد و فرمود:

« ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل - دين توحيد، دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد!» (78/حج)

بنى اسرائيل در پذيرفتن توحيد لجوج ترين امتها بودند و از هر امتى ديگر بيشتر با آن دشمنى كردند و دورتر از هر امت ديگرى از انقياد در برابر حق بودند، همچنان كه كفار عرب هم كه پيامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست كمى از بنى اسرائيل نداشتند و لجاجت و خصومت با حق را به جائى رساندند كه آيه:« ان الذين كفروا سواء عليهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون - كساني كه كفر ورزيدند، چه انذارشان بكنى و چه نكنى ايمان نمى آورند!»(6/بقره) در حقشان نازل شد و هيچ قساوت و جفا و هيچ رذيله ديگر از رذائل، كه قرآن براى بنى اسرائيل ذكر مى كند، نيست مگر آن كه در كفار عرب نيز وجود داشت و به هر حال اگر در قصه هاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده دقت كنى و در آنها باريك شوى و به اسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد

ص:514

كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند و جز لذائذ مادى و صورى، چيزى ديگرى سرشان نمي شده، امتى بوده اند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمي شدند و به هيچ حقيقت از حقائق ماوراء حس ايمان نمى آوردند، همچنان كه امروز هم همين طورند!

و همين خوى، باعث شده كه عقل و اراده شان در تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند و به غير آن را اراده نكنند و باز همين انقياد در برابر حس، باعث شده كه هيچ سخنى را نپذيرند، مگر آنكه حس آنرا تصديق كند و اگر دست حس به تصديق و تكذيب آن نرسيد، آن را نپذيرند، هر چند كه حق باشد!

و باز اين تسليم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده كه هر چه را ماده پرستى صحيح بداند و بزرگان يعنى آنها كه ماديات بيشتر دارند، آن را نيكو بشمارند، قبول كنند، هر چند كه حق نباشد! نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان هم اين شد كه: در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مى بينيم كه از يك سو در غير محسوسات دنباله روى ديگران را تقليد كوركورانه خوانده، مذمت مى كنند، هر چند كه عمل عمل صحيح و سزاوارى باشد و از سوى ديگر همين دنباله روى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسراني هايشان باشد، مى ستايند، هر چند كه عمل عملى زشت و خلاف باشد!

يكى از عواملى كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگى طولانى آنان در مصر و در زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولانى ايشان را ذليل و خوار كردند و برده خود گرفته، شكنجه دادند و بدترين عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مى كشتند و زنانشان را زنده نگه مي داشتند، كه همين خود عذابى دردناك بود، كه خدا بدان مبتلاشان كرده بود.

و همين وضع باعث شد، جنس يهود سرسخت بار بيايند و در برابر دستورات انبياءشان انقياد نداشته، گوش به فرامين علماى ربانى خود ندهند، با اين كه آن دستورات و اين فرامين، همه به سود معاش و معادشان بود ( براى اين كه كاملا به گفته ما واقف شويد، مواقف آنان با موسى عليه السلام و ساير انبياء را از نظر بگذرانيد!) و نيز آن روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردن كشان خود رام و منقاد باشند و هر دستورى را از آنها اطاعت كنند.

امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادى كه ارمغان غربى ها است به همين بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است و از ادله اي كه

ص:515

دور از حس اند، هيچ دليلى را قبول نمى كند و در هر چيزي كه منافع و لذائذ حسى و مادى را تامين كند، از هيچ دليلى سراغ نمى گيرد و همين باعث شده كه احكام غريزى انسان بكلى باطل شود و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد و انسانيت در خطر انهدام و جامعه بشر در خطر شديدترين فساد قرار گيرد، كه بزودى همه انسانها به اين خطر واقف خواهند شد و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد! در حالي كه بحث عميق در اخلاقيات خلاف اين را نتيجه مي دهد، آرى هر سخنى و دليلى قابل پذيرش نيست و هر تقليدى هم مذموم نيست!

توضيح اين كه نوع بشر بدان جهت كه بشر است با افعال ارادى خود كه متوقف بر فكر و اراده او است، بسوى كمال زندگيش سير مى كند، افعالي كه تحققش بدون فكر محال است.

پس فكر يگانه اساس و پايه اي است كه كمال وجودى و ضرورى انسان بر آن پايه بنا مي شود، پس انسان چاره اى جز اين ندارد كه در باره هر چيزي كه ارتباطى با كمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصديق هائى عملى و يا نظرى داشته باشد و اين تصديقات همان مصالح كليه اي است كه ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعليل مى كنيم و يا قبل از اين كه افعال را انجام دهيم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مى سنجيم و آن گاه با خارجيت دادن به آن افعال، آن مصالح را بدست مى آوريم ( دقت فرمائيد!)

از سوى ديگر در نهاد انسان اين غريزه نهفته شده كه: همواره به هر حادثه بر مي خورد، از علل آن جستجو كند و نيز هر پديده اى كه در ذهنش هجوم مى آورد علتش را بفهمد و تا نفهمد آن پديده ذهنى را در خارج تحقق ندهد، پس هر پديده ذهنى را وقتى تصميم مى گيرد در خارج ايجاد كند، كه علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نيز در باره هيچ مطلب علمى و تصديق نظرى، داورى ننموده و آن را نمى پذيرد، مگر وقتى كه علت آن را فهميده باشد، و به اتكاء آن علت مطلب نامبرده را بپذيرد .

اين وضعى است كه انسان دارد و هرگز از آن تخطى نمى كند و اگر هم به مواردى برخوريم كه بر حسب ظاهر بر خلاف اين كليت باشد، باز با دقت نظر و باريك بينى شبهه ما از بين مى رود و پى مى بريم كه در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانينه به علت امرى است فطرى و چيزي كه فطرى شد، ديگر اختلاف و تخلف نمى پذيرد!

و همين داعى فطرى، انسان را به تلاشهائى فكرى و عملى وادار كرد كه مافوق

ص:516

طاقتش بود، چون احتياجات طبيعى او يكى دو تا نبود و يك انسان به تنهائى نمى توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فكرى انجام داده و به دنبالش عمل بدنى هم انجام دهد و در نتيجه همه حوائج خود را تامين كند، چون نيروى طبيعى شخص او وافى به اينكار نبود، لذا فطرتش راه چاره اى پيش پايش گذاشت و آن اين بود كه متوسل به زندگى اجتماعى شود و براى خود تمدنى بوجود آورد و حوائج زندگى را در ميان افراد اجتماع تقسيم كند و براى هر يك از ابواب حاجات، طائفه اى را موكل سازد، عينا مانند يك بدن زنده، كه هر عضو از اعضاء آن، يك قسمت از حوائج بدن را بر مى آورد و حاصل كار هر يك عايد همه مي شود .

از سوى ديگر، حوائج بشر حد معينى ندارد، تا وقتى بدان رسيد، تمام شود، بلكه روز به روز بر كميت و كيفيت آنها افزوده مى گردد و در نتيجه فنون و صنعت ها و علوم، روز به روز انشعاب نوى به خود مى گيرد، ناگزير براى هر شعبه از شعب علوم و صنايع، به متخصصين احتياج پيدا مى كند و در صدد تربيت افراد متخصص بر مى آيد، آرى اين علومى كه فعلا از حد شمار در آمده، بسيارى از آنها در سابق يك علم شمرده مي شد و همچنين صنايع گونه گون امروز، كه هر چند تاى از آن، در سابق جزء يك صنعت بود و يك نفر متخصص در همه آنها بود، ولى امروز همان يك علم و يك صنعت ديروز، تجزيه شده، هر باب و فصل از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده، مانند علم طب، كه در قديم يك علم بود و جزء يكى از فروع طبيعيات بشمار مى رفت، ولى امروز به چند علم جداگانه تقسيم شده، كه يك فرد انسان ( هر قدر هم نابغه باشد،) در بيشتر از يكى از آن علوم تخصص پيدا نمى كند .

و چون چنين بود، باز انسان با الهام فطرتش ملهم شد به اين كه در آنچه كه خودش تخصص دارد، به علم و آگهى خود عمل كند و در آنچه كه ديگران در آن تخصص دارند، از آنان پيروى نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد كند.

اينجاست كه مي گوئيم: بناى عقلاى عالم بر اين است كه هر كس به اهل خبره در هر فن مراجعه نمايد و حقيقت و واقع اين مراجعه، همان تقليد اصطلاحى است كه معنايش اعتماد كردن به دليل اجمالى هر مسئله اي است، كه دسترسى به دليل تفصيلى آن از حد و حيطه طاقت او بيرون است!

همچنان كه به حكم فطرتش خود را محكوم مي داند، به اين كه در آنچه كه در وسع و طاقت خودش است به تقليد از ديگران اكتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دليل تفصيلى آن را بدست آورد.

و ملاك در هر دو باب اين است كه آدمى پيروى از غير علم نكند، اگر قدرت

ص:517

بر اجتهاد دارد، به حكم فطرتش بايد به اجتهاد و تحصيل دليل تفصيلى و علت هر مسئله كه مورد ابتلاى او است بپردازد و اگر قدرت بر آن ندارد از كسى كه علم به آن مسئله را دارد تقليد كند و از آنجائي كه محال است فردى از نوع انسانى يافت شود كه در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد و آن اصولى را كه زندگيش متكى بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسى كند، قهرا محال خواهد بود كه انسانى يافت شود كه از تقليد و پيروى غير، خالى باشد و هر كس خلاف اين معنا را ادعا كند و يا در باره خود پندارى غير اين داشته باشد، يعنى مي پندارد كه در هيچ مسئله از مسائل زندگى تقليد نمى كند، در حقيقت سند سفاهت خود را دست داده است!

بله، تقليد در آن مسائلى كه خود انسان مي تواند به دليل و علتش پى ببرد، تقليد كورانه و غلط است، همچنان كه اجتهاد در مسئله اى كه اهليت ورود بدان مسئله را ندارد، يكى از رذائل اخلاقى است، كه باعث هلاكت اجتماع مى گردد و مدينه فاضله بشرى را از هم مى پاشد، پس افراد اجتماع، نمى توانند در همه مسائل مجتهد باشند و در هيچ مسئله اى تقليد نكنند و نه مي توانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند و سراسر زندگيشان پيروى محض باشد، چون جز از خداى سبحان، از هيچ كس ديگر نبايد اين طور پيروى كرد، يعنى پيرو محض بود، بلكه در برابر خداى سبحان بايد پيرو محض بود، چون او يگانه سببى است كه ساير اسباب همه به او منتهى مي شود !

بحث فلسفي و علمي درباره:دستكاري يهود در روايات اسلامي

در تفسير الدرالمنثور است كه سعيد بن جرير و خطيب، در تاريخش از نافع روايت كرده كه گفت: من با پسر عمر مسافرتى رفتيم: همين كه اواخر شب شد، به من گفت اى نافع، نگاه كن ببين ستاره سرخ طلوع كرده؟ گفتم: نه بار ديگر پرسيد و به گمانم بار ديگر نيز پرسيد، تا آن كه گفتم: بله طلوع كرد، گفت خوش قدم نباشد و خلاصه نه يادش بخير و نه جايش خالى، گفتم: سبحان الله ستاره اي است در تحت اطاعت خدا و گوش به فرمان او، چطور مي گوئى نه يادش بخير و نه جايش خالى؟

گفت من جز آنچه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيده ام نگفتم. رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: ملائكه به پروردگار متعال عرضه داشتند: چرا

ص:518

اين قدر در برابر خطايا و گناهان بنى آدم صبر مى كنى؟ فرمود: من آنها را براى اين كه بيازمايم عافيت مي دهم، عرضه داشتند: اگر ما بجاى آنها بوديم هرگز تو را نافرمانى نمى كرديم فرمود پس دو نفر از ميان خود انتخاب كنيد، ملائكه در انتخاب دو نفر كه از همه بهتر باشند، از هيچ كوششى فروگذار نكردند و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، اين دو فرشته به زمين نازل شدند و خداوند شبق را بر آنان مسلط كرد، من از پسر عمر پرسيدم: شبق چيست؟ گفت: شهوت.

پس زنى به نام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جاى باز كرد، ولى آن دو هر يك عشق خود را از رفيقش پنهان مي داشت تا آن كه يكى به ديگرى گفت: آيا اين زن همانطور كه در دل من جاى گرفته در دل تو نيز جا باز كرده؟ گفت آرى، پس هر دو او را به سوى خود دعوت كردند، زن گفت: من حاضر نمي شوم مگر آنكه آن اسمى را كه با آن به آسمان مى رويد و پائين مى آئيد به من بياموزيد، هاروت و ماروت حاضر نشدند، بار ديگر درخواست خود را تكرار كردند و او هم امتناع خود را تكرار كرد، تا بالاخره آن دو تسليم شدند و نام خدا را به وى آموختند، همين كه زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز كند، خداوند او را به صورت ستاره اى مسخ كرد و از آن دو ملك هم بالهايشان را بريد، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه كردند، خداي تعالى آن دو را مخير كرد بين اين كه به حال اول برگردند و در عوض وقتى قيامت شد عذابشان كند و بين اين كه در همين دنيا خدا عذابشان كند و روز قيامت به همان حال اول خود برگردند.

يكى از آن دو به ديگرى گفت: عذاب دنيا بالاخره تمام شدنى است، بهتر آن است كه عذاب دنيا را اختيار كنيم او هم پذيرفت و خداي تعالى به ايشان وحى فرستاد كه به سرزمين بابل بيائيد، دو ملك روانه آن سرزمين شدند، در آنجا خداوند ايشان را خسف نموده، بين زمين و آسمان وارونه ساخت، كه تا روز قيامت در عذاب خواهند بود....

مؤلف : قريب به اين معنا در بعضى از كتب شيعه نيز از امام باقر عليه السلام ( بدون ذكر همه سند،) روايت شده، سيوطى هم قريب به اين معنا را در باره هاروت و ماروت و زهره در طى نزديك بيست و چند حديث آورده كه ناقلان آن تصريح كرده اند به اينكه سند بعضى از آنها صحيح است و در آخر سندهاى آنها عده اى از صحابه از قبيل ابن عباس و ابن مسعود و على بن ابيطالب و ابى درداء و عمر و عايشه و ابن عمر قرار دارند، ولى با همه اين احوال داستان، داستانى است خرافى، كه به ملائكه بزرگوار خدا نسبت داده اند ملائكه اى كه خداي تعالى در قرآن تصريح كرده به

ص:519

قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرك و معصيت، آن هم غليظترين شرك و زشت ترين معصيت! چون در بعضى از اين روايات نسبت پرستش بت و قتل نفس و زنا و شرب خمر، به آن دو داده و به ستاره زهره نسبت مي دهد كه زنى زناكار بوده و مسخ شده كه اين خود مسخره اى خنده آور است چون زهره ستاره اي است آسمانى، كه در آفرينش و طلوعش پاك است و خداي تعالى در آيه:« الجوار الكنس!» به وجود او سوگند ياد كرده، علاوه بر اين كه علم هيئت جديد هويت اين ستاره را و اين كه از چند عنصرى تشكيل شده و حتى مساحت و كيفيت آن و سائر شئون آنرا كشف كرده است!

پس اين قصه، بطوري كه گفته اند مطابق خرافاتى است كه يهود براى هاروت و ماروت ذكر كرده اند و باز شبيه به خرافاتى است كه يونانيان قديم در باره ستارگان ثابت و سيار داشتند.

پس از اينجا براى هر دانش پژوه خرد بين روشن مي شود كه اين احاديث مانند احاديث ديگري كه در مطاعن انبياء و لغزشهاى آنان وارد شده از دسيسه هاى يهود خالى نيست و كشف مى كند كه يهود تا چه پايه و با چه دقتى خود را در ميان اصحاب حديث در صدر اول جا زده اند، تا توانسته اند با روايات آنان به هر جور كه بخواهند بازى نموده و خلط و شبهه در آن بيندازند، البته ديگران نيز يهوديان را در اين خيانتها كمك كردند.

و لكن خداي تعالى با همه اين دشمني ها كه در باره دينش كردند، كتاب خود را در محفظه الهى خود قرار داد و از دستبرد هوسهاى هوسرانان و دشمنان آن حفظش فرمود، بطوري كه هر بار كه شيطانى از شيطانهاى اعداء خواست ضربه اى بر آن وارد آورد با شهاب مبين خود او را دفع كرد، همچنان كه خودش فرمود:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون - ما خود ذكر را نازل كرديم و ما خود مر آن را حفظ خواهيم كرد!» (9/حجر) و نيز فرموده:

« و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد - بدرستى قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزولش و نه بعد از آن هيچگاه باطل در آن راه نمى يابد، كتابى است كه از ناحيه خداى حكيم حميد نازل شده!» (42/فصلت)و نيز فرموده:

« و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا - ما از قرآن چيزها را نازل كرده ايم كه شفاء و رحمت مؤمنين است و براى ستمگران جز خسران بيشتر اثر ندارد!»(82/اسرا)

كه در آن شفاء و رحمت بودن قرآن را براى مؤمنين مطلق آورده و منحصر براى

ص:520

يك عصر و دو عصر نكرده است .

پس تا قيام قيامت هيچ خلط و دسيسه اى نيست، مگر آن كه قرآن آن را دفع مى كند و خسران دسيسه گر بر ملا و از حال و وضع او براى همه پرده بردارى مى كند و حتى نام رسواى او و رسوائيش را براى نسل هاى بعد نيز ضبط مي كند!

و پيامبر گراميش به عموم مسلمانان معيارى دست مي دهد، كه با آن معيار و محك كلى، معارفى كه به عنوان كلام او و يا يكى از اوصياء او برايشان روايت مى شود، بشناسند و بفهمند آيا از دسيسه هاى دشمن است و يا براستى كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و جانشينان او است و آن اين است كه:

« هر حديثى را شنيديد، به كتاب خدا عرضه اش كنيد، اگر موافق با كتاب خدا بود، آنرا بپذيريد و اگر مخالف بود رهايش كنيد!»

كوتاه سخن آن كه نه تنها باطل در قرآن راه نمى يابد، بلكه بوسيله قرآن باطلهائى كه ممكن است اجانب در بين مسلمانان نشر دهند دفع مي شود، پس قرآن خودش از ساحت حق دفاع نموده و بطلان دسائس را روشن مى كند و شبهه آن را از دلهاى زنده مى برد، همچنان كه از اعيان و عالم خارج از بين مى برد!

همچنانكه فرمود:

« بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه!»(18/انبيا)

« بلكه حق را به جنگ باطل مى فرستيم، تا آنرا از بين ببرد!»

و نيز فرموده:

« و يريد الله ان يحق الحق بكلماته!»(7/انفال)

« خدا خواسته است تا بوسيله كلماتش حق را محقق سازد!»

و نيز فرموده:

« ليحق الحق و يبطل الباطل، و لو كره المجرمون!»(8/انفال)

« تا حق را محقق و باطل را ابطال كند، هر چند كه مجرمان نخواهند!»

و احقاق حق و ابطال باطل معنا ندارد، جز به اين كه صفات آنها را ظاهر و براى همه روشن سازد.

بعضى از مردم مخصوصا اهل عصر ما كه فرو رفته در مباحث و علوم مادى و مرعوب از تمدن جديد غربى هستند، از اين حقيقت كه ما براى شما بيان كرديم استفاده سوء كرده و به اصطلاح از آن طرف افتاده اند. به اين معنا كه روايات جعلى را بهانه قرار داده، بكلى آنچه به نام روايت و سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ناميده مي شود طرح كردند.

در مقابل بعضى از اخباريين و اصحاب حديث و حرورى مذهبان و ديگران كه

ص:521

در اين باره افراط نموده، از طرف ديگر افتاده اند، به اين معنا كه نام هر مطلبى كه حديث و روايت دارد، پذيرفته اند حال هر چه مي خواهد باشد!

و اين طائفه در خطا دست كمى از طائفه اول ندارند، براى اين كه همان طور كه طرح كلى روايات مستلزم تكذيب به موازينى است كه دين مبين اسلام براى تشخيص حق از باطل قرار داده و نيز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پيامبر اسلام است و نيز باطل و لغو دانستن قرآن عزيزى است كه:« لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(42/فصلت) همچنين پذيرفتن تمامى احاديث و با چشم بسته همه را به شارع اسلام نسبت دادن، مستلزم همان تكذيب و همان نسبت است!

چگونه ممكن است، مسلمان باشيم و در عين حال يكى از دو راه افراط و تفريط را برويم، با اين كه خداى جل و علا فرموده:

« ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا !»(7/حشر)

« آنچه رسول دستور مي دهد بگيريد و از آنچه نهى مى كند خوددارى كنيد!»

به حكم اين آيه دسته اول نمى توانند سنت و دستورات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را بكلى دور بيندازند و نيز فرموده:« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله - هيچ رسولى نفرستاديم، مگر براى اين كه مردم او را به اذن خدا و براى رضاى او اطاعت كنند!»(64/نسا) كه به حكم اين آيه دسته دوم نمي توانند هر چه را كه نام حديث دارد هر چند مخالف قرآن يعنى مخالف اذن خدا و رضاى او باشد بپذيرند!

آرى به دسته اول مي گوئيم: اگر كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى معاصرينش و منقول آن براى ما، كه در آن عصر نبوده ايم، حجيت نداشته باشد در امر دين هيچ سنگى روى سنگ قرار نمى گيرد و اصولا اعتماد به سخنانى كه براى انسان نقل مي شود و پذيرفتن آن در زندگى اجتماعى اجتناب ناپذير و بلكه امرى است بديهى كه از فطرت بشريش سرچشمه مى گيرد و نمي تواند بدان اعتماد نكند.

و اما بهانه اي كه دست گرفته اند، يعنى مسئله وقوع دسيسه و جعل در روايات دينى يك مسئله نوظهور و مختص به مسائل دينى نيست، به شهادت اين كه مى بينيم آسياى اجتماع همواره بر اساس همين منقولات مخلوط از دروغ و راست مى چرخد چه اخبار عموميش و چه خصوصيش و به طور مسلم دروغها و جعليات در اخبار اجتماعى بيشتر است، چون دست سياست هاى كلى و شخصى بيشتر با آنها بازى مى كند، مع ذلك فطرت انسانى ما و هيچ انسانى اجازه نمي دهد كه به صرف شنيدن خبرهائي كه در صحنه اجتماع براى ما نقل مي شود، اكتفاء كنيم و اكتفاء هم نمى كنيم، بلكه يكى يكى آن اخبار را به موازينى كه ممكن است محك شناختن

ص:522

راست از دروغ باشد عرضه مي داريم، اگر با آن موافق بود و آن محك آن را تصديق كرد، مى پذيريم و اگر مخالف با آن بود، تكذيبش نموده دورش مى افكنيم و به فرضى هم كه آن محك از تشخيص راست و دروغ بودن خبر عاجز ماند، در باره آن خبر توقف مي كنيم، نه چشم بسته قبولش مى كنيم و نه انكارش مى نمائيم و اين توقف ما نيز همان احتياطى است كه فطرت ما در اين گونه موارد براى بر حذر بودن از شر و ضرر پيش پاى ما نهاده است!

تازه همه اين سه مرحله رد و قبول و توقف، بعد از عرضه خبر به موازين، در صورتى است كه ما خبرشناس و اهل خبره اين كار باشيم، اما در خصوص اخباري كه مهارتى براى تشخيص صحت و سقم مضمون آنها نداريم، بناى عقلائى و راهى كه عقل پيش پاى ما گذاشته، اين است كه به اهل خبره در آن فن مراجعه نموده، هر چه آنان حكم كردند بپذيريم( دقت بفرمائيد!)

اين، آن روشى است كه فطرت ما در اجتماع انسانى بنا بر آن نهاده و نيز ميزانى است كه دين خدا هم براى تشخيص حق از باطل نصب كرده و بناى دين هيچ مغايرتى با بناى فطرت ندارد، بلكه عين همان است، چه، دستور دينى اين است كه يك يك اخباري كه براى مسلمانان نقل مي شود، بر كتاب خدا عرضه كنند، اگر صحتش و يا سقمش روشن شد، كه تكليف روشن است و اگر به خاطر شبهه اى كه در خصوص يك خبر است، نتوانستيم با مقايسه با كتاب خدا صحت و سقمش را دريابيم، بايد توقف كرد.

اين دستور در روايات متواتره اى از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيتش عليهم السلام به ما رسيده، البته اين دستور در خصوص مسائل غير فقهى است، چون در مسائل فقهى معيار در تشخيص روايت درست از نادرست، بحث مفصل و جداگانه اى دارد، كه در اصول فقه متعرض آن شده اند.

مسيح (ع) در تاريخ

سرگذشت حضرت مسيح و انجيل او

ص:523

يهود نسبت به تاريخ قوميت خود و ضبط حوادثى كه در اعصار گذشته داشتند مقيد هستند و با اين حال اگر تمامى كتب دينى و تاريخى آنان را مورد تتبع و دقت قرار دهى ، نامى از مسيح عيسى بن مريم نخواهى يافت ، نه تنها تحريف شده اخبار آن جناب را نياورده اند ، بلكه اصلا نام او و كيفيت ولادتش و ظهور دعوتش و سيره زندگيش و معجزاتى كه خداى تعالى به دست او ظاهر ساخت و خاتمه زندگيش كه چگونه بوده ، آيا او را كشتند و يا به دار آويختند و يا طورى ديگر بوده ، حتى يك كلمه از اين مطالب را ذكر نكرده اند ، بايد ديد چرا ذكر نكرده اند؟ و چه باعث شده كه سرگذشت آن جناب بر يهود مخفى بماند ، آيا به راستى از وجود چنين پيامبرى اطلاع نيافته اند؟ و يا عمدا خواسته اند امر او را پنهان بدارند؟ قرآن كريم از يهوديان نقل كرده كه مريم را قذف كردند ، يعنى او را در حامله شدنش به عيسى (العياذ بالله) نسبت زنا داده اند و نيز نقل كرده كه يهود ادعا دارد عيسى را كشته است:

« و بكفرهم و قولهم على مريم بهتانا عظيما!

و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبه لهم و ان الذين اختلفوا فيه، لفى شك منه ما لهم به من علم، الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا !»(156تا157/نسا)

با در نظر گرفتن اين آيه آيا ادعائى كه كرده اند كه ما او را كشتيم(با اينكه در كتبشان يك كلمه از مسيح نيامده!) مستند به داستانى بوده كه سينه به سينه در بين آنان مى گشته و در داستانهاى قومى خود نقل مى كردند؟ نظير بسيارى از داستان هاى اقوام ديگر كه در كتب آنان نامى از آنها نيامده ولى بر سر زبان هايشان جارى است ، كه البته به خاطر اينكه سند صحيحى ندارد از اعتبار خالى است و يا اينكه اين

ص:524

سرگذشت ها را از پيروان خود مسيح يعنى نصارا شنيده اند و چون در بين مسيحيان مسلم بوده و مكرر داستان آن جناب و ولادتش و ظهور دعوتش را شنيده بودند ، هر چه در اين باره گفته اند در حقيقت در باره شنيده هاى خود گفته اند ، از آن جمله به مريم عليهاالسلام تهمت زدند و نيز ادعا كردند كه مسيح را كشته اند و همانطور كه گفتيم هيچ دليلى بر اين حرفهاى خود ندارند ، اما قرآن به طورى كه با دقت در آيه قبلى به دست مى آيد ، از اين سخنان چيزى را صريحا به ايشان نسبت نداده ، به جز اين ادعا را كه گفته اند : ما مسيح را كشته ايم و به دار نياويخته ايم و آنگاه فرموده كه يهوديان هيچ مدرك علمى بر اين گفتار خود نداشته ، بلكه خود در گفتار خويش ترديد دارند و خلاصه در بين آنها اختلاف هست .

و اما حقيقت آنچه از داستان مسيح و انجيل و بشارت در نزد نصارا ثابت است، اين است كه داستان مسيح عليه السلام و جزئيات آن از نظر مسيحيان به كتب مقدسه آنان يعنى انجيل هاى چهارگانه منتهى مى شود كه عبارتند از : انجيل متى و انجيل مرقس و انجيل لوقا و انجيل يوحنا و كتاب اعمال رسولان كه آن نيز نوشته لوقا است و عده اى از قبيل رساله هاى پولس ، پطرس ، يعقوب ، يوحنا و يهودا كه اعتبار همه آنها نيز به انجيل ها منتهى مى شود ، بنا بر اين لازم است به وضع همان چهار انجيل بپردازيم .

1- انجيل متى : قديمى ترين انجيل ها است و بطورى كه بعضى از مسيحيان گفته اند ، تصنيف اين كتاب و انتشارش در سال 38 ميلادى بوده ، بعضى ديگر آن را بين 50 تا 60 دانسته اند ، پس اين انجيل( كه از بقيه انجيل ها قديمى تر است،) به اعتراف خود مسيحيان بعد از مسيح نوشته شده ، مدرك ما در اين مدعا كتاب قاموس الكتاب المقدس ماده متى تاليف مستر هاكس است .

و محققين از قدما و متاخرين ايشان بر آنند كه اين كتاب در اصل به زبان عبرانى نوشته شد و سپس به زبان يونانى و ساير زبان ها ترجمه شده است و تازه نسخه اصلى و عبرانى آن هم مفقود شده ، پس آنچه ترجمه از آن به جاى مانده مجهول الحال است و معلوم نيست مترجم آن كيست ، مدرك ما در اين ادعا كتاب ميزان الحق است ، البته صاحب قاموس الكتاب المقدس هم با ترديد به آن اعتراف نموده است .

2- انجيل مرقس: اين شخص شاگرد بطرس بوده و خود از حواريين نبوده و چه بسا كه گفته اند وى انجيل خود را به اشاره بطرس و دستور وى نوشته و او معتقد به خدائى مسيح نبوده ، و به همين جهات بعضى از ايشان گفته اند : مرقس انجيل

ص:525

خود را براى عشاير و دهاتيان نوشته و لذا مسيح را به عنوان رسولى الهى و مبلغى براى شرايع خدا معرفى كرده ، در قاموس الكتاب المقدس اين مساله را آورده ، مى گويد : گفتار پيشينيان به حد تواتر رسيده كه مرقس انجيل خود را به زبان رومى نوشته و آن را بعد از وفات بطرس و بولس منتشر كرده و ليكن آنطور كه بايد و شايد اعتبار ندارد ، براى اينكه ظاهر انجيل وى اين است كه آن را براى اهل قبائل و دهاتيان نوشته نه براى شهرنشينان و مخصوصا روميان( خواننده عزيز در اين عبارت دقت فرمايد،) و به هر حال مرقس ، انجيل خود را در سال 61 ميلادى يعنى شصت و يكسال بعد از ميلاد مسيح نوشته است .

3- انجيل لوقا: لوقا نيز از حواريين نبوده و اصلا مسيح را نديده و خودش كيش نصرانيت را به تلقين بولس پذيرفته و بولس خودش مردى يهودى و بر دشمنى با نصرانيت تعصب داشته و مؤمنين به مسيح را اذيت و امور را عليه آنان واژگونه مى كرده و ناگهان و به اصطلاح امروز 180 درجه تغيير جهت داده و ادعا كرده كه وقتى دچار غش شده ، در حال غش مسيح او را لمس كرده و از در ملامت گفته است: چرا اينقدر پيروان مرا اذيت مى كنى و در همان حال به مسيح ايمان آورده و مسيح به وى ماموريت داده ، تا مردم را به انجيلش بشارت دهد!!!

مؤسس نصرانيت حاضر چنين كسى است ، او است كه اركان مسيحيت حاضر را بنا نهاده ، وى تعليم خود را بر اين اساس بنا نهاده كه ايمان آوردن به مسيح براى نجات كافى است و هيچ احتياجى به عمل ندارد و خوردن گوشت مردار و گوشت خوك را بر مسيحيان حلال و ختنه كردن و بسيارى از دستورات تورات را بر آنان تحريم نموده ، با اينكه انجيل نيامده بود مگر براى اينكه كتاب آسمانى قبل ، يعنى تورات را تصديق كند و جز چند چيز معدود را كه در آن حرام بود حلال نكرد و كوتاه سخن اينكه عيسى عليه السلام آمده بود تا شريعت تورات را كه دچار سستى شده بود قوام بخشد و منحرفين و فاسقان از آن را به سوى آن برگرداند ، نه اينكه عمل به تورات را باطل نموده ، سعادت را منحصر در ايمان بدون عمل كند .

و لوقا انجيل خود را بعد از انجيل مرقس نوشته و اين بعد از مرگ بطرس و بولس بود و جمعى تصريح كرده اند به اينكه انجيل لوقا ، مانند ساير انجيل ها الهامى نبوده ، همچنانكه مطالب اول انجيل او نيز بر اين معنا دلالت دارد .

در آنجا آمده: اى ثاوفيلاى عزيز ، از آنجائى كه بسيارى از مردم كتب قصص را كه ما عارف بدان هستيم مورد اتهام قرار دادند و ما اخبارى را كه داريم از دست اولى ها گرفتيم كه خود ناظر حوادث بوده و خدام دين خدايند ، لذا مصلحت ديدم كه

ص:526

من نيز كتابى در قصص بنويسم ، چون من تابع هر چيزم( يعنى از هر داستانى روايتى از گذشتگان دارم،) و دلالت اين كلام بر اينكه كتاب لوقا نظريه خود او است نه اينكه به او الهام شده باشد روشن است و اين معنا از رساله الهام تاليف مستركدل نيز نقل شده است .

و جيروم تصريح كرده كه بعضى از پيشينيان در دو باب اول اين كتاب يعنى انجيل لوقا شك كرده اند ، چون در نسخه اى كه در دست فرقه مارسيونى موجود است ، اين دو باب نوشته نشده و إكهارن هم در صفحه 95 از كتاب خود بطور جزم گفته : از صفحه 43 تا 47 از باب 22 انجيل لوقا الحاقى است و باز اكهارن در صفحه 61 از كتابش گفته : در معجزاتى كه لوقا در كتاب خود آورده ، بيان واقعى و كذب روايتى با هم مخلوط شده و نويسنده دروغ و راست را به هم آميخته ، تا در نقل مطالب مبالغات شاعرانه را بكار گرفته باشد و عيب اينجا است كه ديگر امروز تشخيص دروغ از راست كار بسيار دشوارى شده و آقاى كلى مى شيس گفته : انجيل متى و مرقس با هم اختلاف در نسخه دارند ، ولى هر جائى كه سخن هر دو يكى باشد ، قول آن دو بر قول لوقا ترجيح داده مى شود .

4- انجيل يوحنا: بسيارى از نصارا گفته اند ، كه اين يوحنا همان يوحنا پسر زبدى شكارچى يكى از دوازده شاگرد مسيح است كه آنان را حواريين مى گويند و اين همان كسى است كه در بين شاگردان مورد علاقه شديد مسيح قرار داشت( به كتاب قاموس الكتاب المقدس ماده يوحنا مراجعه فرمائيد.)

و نيز گفته اند : كه شيرينطوس و ابيسون و مريدان اين دو ، به خاطر اينكه معتقد بودند كه مسيح بيش از يك انسان مخلوق نيست ، به شهادت اينكه وجودش بر وجود مادرش سبقت نداشت ، لذا اسقف هاى آسيا و غير ايشان در سال 96 بعد از ميلاد مسيح نزد يوحنا جمع شدند و از او خواهش كردند برايشان انجيلى بنويسد و در آن مطالبى درج كند كه ديگران در انجيل هاى خود ننوشته اند و به نوعى خصوصى و بيانى مشخص و بدون ابهام ماهيت مسيح را بيان كند و يوحنا نتوانست خواهش آنان را رد نمايد .

البته كلماتشان در تاريخ ترجمه ها و زبان هائى كه اين انجيل با آن زبان ها نوشته شده مختلف است، بعضى ها گفته اند : در سال 65 ميلادى نوشته و بعضى تاريخ آن را سال 96 و بعضى سال 98 دانسته اند .

و جمعى از ايشان گفته اند : اصلا اين انجيل به وسيله يوحناى شاگرد مسيح نوشته نشده، عده اى گفته اند: نويسنده آن طلبه اى از طلاب مدرسه اسكندريه بوده(

ص:527

اين معنا را از جلد هفتم كتاب كاتلك هرالد چاپ سنه 1844 ميلادى صفحه 205 و او از استاد لن از كتاب قصص نقل كرده اند ، در كتاب قاموس هم در ماده يوحنا به آن اشاره شده است.)

بعضى ديگر معتقدند كه تمامى اين انجيل و رساله هاى يوحنا تاليف خود او نيست بلكه بعضى از مسيحيان آن را در قرن دوم ميلادى نوشته و به دروغ به يوحنا نسبت داده اند تا مردم را بفريبند .

بعضى ديگر معتقدند كه انجيل يوحنا در اصل بيست باب بوده و بعد از مرگ يوحنا كليساى أفاس باب بيست و يكم را از خودش به آن افزوده است .

اين بود حال و وضع انجيل هاى چهارگانه و اگر بخواهيم از اين طرق و راويان قدر متيقن بگيريم ، تمامى سندهاى اين انجيل ها به هفت نفر منتهى مى شود:

1-متى 2 - مرقس 3 - لوقا 4 - يوحنا 5 - بطرس 6 - پولس 7 - يهودا

و اعتماد همه به انجيل هاى چهارگانه اول است و اعتماد آن چهار انجيل هم به يكى است كه از همه قديم تر و سابق تر است و آن انجيل متى است كه در گذشته گفتيم اصلش مفقود شده و معلوم نيست ترجمه انجيل متاى فعلى از كيست؟ و آيا با اصل مطابق است يا نه؟ و اعتماد نويسنده آن به چه مدركى بوده؟ و اساس تعليمات دينى او بر چه عقيده اى بوده ؟ آيا قائل به رسالت مسيح بوده و يا به الوهيت او؟

در انجيلهاى موجود ، شرح حالى آمده كه در بنى اسرائيل مردى ظهور كرد كه ادعا مى كرد: عيسى پسر يوسف نجار است و براى دعوت بسوى الله قيام كرد و او ادعا مى كرده كه پسر خداست و بدون داشتن پدرى، در جنس بشر متولد شد .

و پدر او، وى را فرستاده تا با دار آويز شدنش و يا كشته شدنش ، عوض گناهان مردم باشد .

و نيز ادعا كرده كه مرده زنده مى كند و كور مادرزاد و برصى و ديوانگان را شفا داده ، جن را از كالبد ديوانگان بيرون مى كند و او دوازده شاگرد داشته، كه يكى از آنان ، متى صاحب انجيل بوده، كه خدا به آنان بركت داد و براى دعوت ارسالشان كرد ، تا دين مسيح را تبليغ كنند و ... پس اين بود خلاصه همه سرو صداهاى دعوت مسيحيت كه بر پهناى شرق و غرب زمين پيچيده است .

و همانطور كه ديديد، تمامى حرفها به يك خبر واحد منتهى شد، كه صاحب آن خبر واحد هم معلوم نيست كه كيست؟ اسم و رسمش مجهول و عين و وصفش مبهم است .

و اين وهن و بى پايگى عجيب كه در آغاز اين قصه است باعث شده كه بعضى از

ص:528

دانشمندان حر و آزاده اروپا ادعا كنند كه عيسى بن مريم اصلا يك شخص خيالى است ، كه دين تراشان بمنظور تحريك مردم عليه حكومت ها و يا بنفع حكومتها در ذهن مردم ترسيم كرده اند .

و اتفاقا اين معنا با يك موضوع خرافى كه شباهت كاملى در همه شؤون با قصه عيسى داشته ، تاييد شده و آن موضوع كرشنا بوده ، كه بت پرستان قديم هند ادعا مى كرده اند پسر خدا بوده و از لاهوت خدا نازل شده و خود را محكوم بدار كرده و بدار آويخته شده، تا فداى مردم و كفاره گناهان آنها باشد و از وزر و عذاب گناهانشان رهائى بخشد .

درست مانند حرفهائى كه مسيحيان در باره مسيح مى گويند طابق النعل بالنعل كه ان شاء الله داستانش بزودى مى آيد.

و نيز باعث آن شد كه جمعى از دانشمندان انتقادگر ، بگويند در تاريخ دو نفر بنام مسيح بوده اند: يكى مسيحى كه بدار آويخته نشده و ديگرى مسيحى كه بدار آويخته شد و بين اين دو مسيح بيش از پنج قرن فاصله است و تاريخ ميلادى كه مبدأ تاريخ امروز ما يعنى سال 1956 است، با ظهور هيچيك از اين دو مسيح تطبيق نمى شود.

چون مسيحى كه بدار آويخته نشده، دويست و پنجاه سال جلوتر از آن بوده و حدود شصت سال زندگى كرده است .

و مسيح دوم كه بدار آويخته شده بيش از دويست و نود سال بعد از اين مبدأ تاريخى بظهور رسيده و او سى و سه سال زندگى كرده است .

و قدر متيقنى كه فعلا براى ما اهميت دارد ، اين است كه اثبات كنيم ، تاريخ ميلادى مسيحيت مبدأ درستى نداشته ، بلكه( باعتراف خود مسيحيت،) دستخوش اختلال است .

علاوه بر اين ، همانطور كه گفتيم ، خود مسيحيت اقرار دارد كه تاريخ ميلاديش با ميلاد مسيح انطباق ندارد .

و اين خود يك سكته تاريخى است .

علاوه بر آنچه گذشت ، امور ديگرى هم هست كه انسان را در باره انجيلهاى مسيحيت دچار ترديد مى كند .

مثلا گفته مى شود كه در دو قرن اول و دوم ، انجيلهاى ديگرى وجود داشته كه بعضى آنها را تا صد و چند انجيل شمرده اند كه انجيلهاى معروف چهار عدد از آنها است چيزى كه هست ، كليسا همه آنها را تحريم كرد الا اين چند انجيل را كه توجه فرموديد .

ص:529

از اين جهت باين چهار انجيل قانونيت دادند كه با تعليم كليسا موافقت داشته است .

از آن جمله شيلسوس فيلسوف در قرن دوم ، نصارا را در كتاب خود الخطاب الحقيقى ملامت كرده كه با انجيلها بازى كرده و آنچه ديروز در آن نوشته بودند امروز محو كرده اند ، امروز مى نوشتند ، فردا محو مي كردند .

و در سال 384 ميلادى بابا داماسيوس دستور داد ، ترجمه جديدى از عهد قديم و جديد لاتينى نوشته شود تا در همه كليساهاى دنيا قانونيت پيدا كند ، چون پادشاه آنروز( تيودوسيس) از مخاصمات و بگومگوهاى اسقف ها در باره مطالب انجيل هاى گوناگون به تنگ آمده بود و اين ترجمه كه نامش فولكانا نهاده شد ، به اتمام رسيد كه ترجمه اى بود از خصوص انجيل هاى متى و مرقس و لوقا و يوحنا .

و ترتيب دهنده اين چهار انجيل گفته بود : بعد از آنكه ما چند نسخه يونانى قديم را با هم مقابله كرديم ، اين ترتيب را به آن داديم ، باين معنا كه آنچه را كه بعد از تنقيح و بررسى مغاير با معنا تشخيص داديم حذف كرديم و بقيه را همانطور كه بود بحال خود باقى گذاشتيم .

آنگاه همين ترجمه كه مجمع تريدنتينى آنرا در سال 1546 يعنى بعد از يازده قرن تثبيت كرده بود ، در سال 1590 سيستوس پنجم آنرا تخطئه كرد و دستور داد نسخه هاى جديدى طبع شود .

باز كليمنضوس هشتم اين نسخه را هم تخطئه نموده ، دستور داد نسخه اى تنقيح شده كه امروز در دست مردم كاتوليك است طبع شود .

و از جمله آن انجيل هائى كه نسخه هايش جمع آورى شد ، انجيل برنابا است كه يك نسخه از آن چند سال قبل كشف شد و به عربى و فارسى ترجمه شد و اين انجيلى است كه تمامى داستانهايش مطابق داستانى است كه قرآن كريم در باره مسيح ، عيسى بن مريم آورده است و اين انجيل به خط ايتاليائى پيدا شد و دكتر خليل سعاده آنرا در مصر ترجمه كرد .

و دانشمند فاضل سردار كابلى آنرا در ايران به زبان فارسى برگردانيد .

و عجيب اينجاست كه مواد تاريخيه اى كه از غير يهود هم نقل شده ، از جزئياتى كه انجيل به دعوت مسيح نسبت مى دهد ، از قبيل فرزندى عيسى براى خدا و مساله فدا و غير اين دو ساكت است .

مورخ آمريكائى معروف ، يعنى هندريك ويلم وان لون در تاليف خود كه در باره تاريخ بشر نوشته ، از كتابى و نامه اى نام مى برد كه طبيب اسكولابيوس كولتلوس

ص:530

رومى در تاريخ 62 ميلادى به برادرش جلاديوس أنسا نوشته ، كه مردى ارتشى بود و در ارتش روم در فلسطين خدمت مى كرد و در آن نوشت كه من در روم براى معالجه بر بالين بيمارى رفتم كه نامش بولس بود و از كلام او تحت تاثير قرار گرفتم ، او مرا بسوى مسيحيت دعوت كرد و شمه اى از اخبار مسيح و دعوت او را برايم گفت ولى رابطه من با او قطع شد و ديگر او را نديدم تا آنكه بعد از مدتى جستجو شنيدم ، در أوستى بقتل رسيده است .

اينك از تو كه در فلسطين هستى مى خواهم از اخبار اين پيغمبر اسرائيلى كه بولس خبر داده بود و از خود بولس اطلاعاتى كسب كرده ام ، برايم بفرستى .

جلاديوس أنسا بعد از شش هفته ، نامه اى از اورشليم ، از اردوگاه روم ، به برادرش اسكولابيوس كولتلوس طبيب نوشت: كه من از عده اى از پيرمردان اين شهر و سالخوردگانش خبر عيسى مسيح را پرسيدم ، ولى دريافتم كه دوست ندارند پاسخ سؤالم را بدهند .

( و اين در سال 62 ميلادى بوده و قهرا افرادى كه وى از آنها سؤال مى كرده، پيرمرد بودند.)

تا آنكه روزى به زيتون فروشى برخوردم ، از او پرسيدم : چنين كسى را مى شناسى ؟ او در پاسخ ، روى خوش نشان داد و مرا به مردى راهنمائى كرد بنام يوسف ، و گفت كه اين مرد از پيروان و از دوستداران اوست و كاملا به اخبار مسيح بصير و آگاه است البته اگر محذورى برايش نباشد جوابت را مي دهد .

در همان روز به تفحص پرداختم و بعد از چند روز او را يافتم كه پيرمردى بسيار سالخورده بود و معلوم شد ، در قديم و ايام جوانيش در بعضى از درياچه هاى اين اطراف ماهى صيد مى كرده است .

و اين مرد با سن و سال زيادش ، داراى مشاعرى صحيح و حافظه اى خوب بود و تمامى اخبار و قضايائى كه در عمرش ديده و در ايام اغتشاش و فتنه رخ داده بود، برايم تعريف كرد از آن جمله، گفت: يكى از استانداران قيصر روم ، يعنى تى بريوس در فلسطين حكمرانى مى كرد و سبب آمدنش به اورشليم اين شد كه در آن ايام ، در اورشليم فتنه اى بپاخاست و فونتيوس فيلاطوس بدانجا سفر كرد ، تا آتش فتنه را خاموش كند و جريان فتنه اين بود كه مردى از اهل ناصره بنام ابن نجار مردم را عليه حكومت مى شوراند ، ولى وقتى ماجراى ابن نجار متهم را تحقيق كردند معلوم شد كه وى جوانى است عاقل و متين .

و هرگز كار خلافى كه مستوجب سياست باشد نكرده و آنچه در باره اش

ص:531

گزارش داده اند ، صرف تهمت بوده و اين تهمت را يهوديان به وى زدند .

چون با او بسيار دشمن بودند و بهمين انگيزه به حاكم يعنى فيلاطوس اطلاع داده بودند كه اين جوان ناصرى مى گويد: هر كس بر مردم حكومت كند چه يونانى باشد و چه رومى و چه فلسطينى ، اگر با عدالت و شفقت بر مردم حكم براند ، نزد خدا مثل كسى خواهد بود كه عمر خود را در راه مطالعه كتاب خدا و تلاوت آيات آن سر كرده باشد .

و گويا اين سخنان در دل فيلاطوس مؤثر افتاد و تير دشمنان به سنگ خورد ولى از سوى ديگر يهوديان بر كشتن عيسى و اصحابش اصرار داشتند و در برابر معبد شورش بپا كردند كه بايد آنان را تكه تكه كنند لاجرم بنظرش رسيد ، صلاح اين است كه اين جوان نجار را دستگير نموده ، زندانى كند تا بدست مردم و در غوغاى آنان كشته نشود .

فيلاطوس با همه كوششى كه كرد عاقبت نفهميد علت ناراحتى مردم از عيسى چيست؟ و هر وقت با مردم در باره او صحبت و نصيحت مي كرد و علت شورش آنان را مى پرسيد ، بجاى اينكه علت را بيان كنند ، سر و صدا مى كردند كه او كافر است ، او ملحد است ، او خائن است .

و بالأخره كوشش فيلاطوس بجائى نرسيد تا در آخر رأيش بر اين قرار گرفت كه با خود عيسى صحبت كند او را احضار كرد و پرسيد كه مقصود تو چيست؟ و چه دينى را تبليغ مى كنى؟ عيسى پاسخ داد: من نه حكومت مى خواهم و نه كارى به كار سياست دارم ، من تنها مى خواهم حيات معنوى و روحانيت را ترويج كنم .

اهتمام من به امر حيات معنوى بيش از اهتمام به زندگى جسمانى است.

و من معتقدم ، انسان بايد بيكديگر احسان كند و خداى يگانه را بپرستد ، خدائيكه براى همه ارباب حيات از مخلوقات حكم پدر را دارد .

فيلاطوس كه مردى دانشمند و آگاه بمذهب رواقيين و ساير فلاسفه بود ، ديد در سخنان عيسى جاى هيچ اشكالى و انگشت بند كردن نيست .

و به همين جهت براى بار دوم تصميم گرفت ، اين پيامبر سليم و متين را از شر يهود نجات داده ، حكم قتل او را به امروز و فردا واگذارد .

اما يهود حاضر نمى شد و رضايت نمى داد ، كه عيسى بحال خودش واگذار شود .

بلكه در بين مردم شايع كردند كه فيلاطوس هم فريب دروغهاى عيسى و سخنان پوچ او را خورده و مى خواهد به قيصر خيانت كند .

ص:532

و شروع كردند استشهادى بر اين تهمت تهيه نموده و طومارهايى نوشتند و از قيصر خواستند تا او را از حكومت عزل كند .

اتفاقا قبل از اين هم فتنه ها و انقلابهاى ديگر در فلسطين بپا شده بود و در دربار قيصر قواى با ايمان بسيار كم بود و آنطور كه بايد نمى توانستند مردم را ساكت كنند و قيصر از مدتها پيش به تمامى حكام و ساير مامورين خود دستور داده بود كه با مردم طورى رفتار نكنند كه ايشان ناگزير به شكايت شوند و از قيصر ناراضى گردند بدين جهت فيلاطوس چاره اى نديد، مگر اينكه جوان زندانى را فداى امنيت عمومى كند و خواسته مردم را عملى سازد .

اما عيسى از كشته شدنش كمترين جزع و بى تابى نكرد ، بلكه بخاطر شهامتى كه داشت با آغوش باز از آن استقبال نمود و قبل از مرگش از همه آنهائيكه در كشتنش دخالت داشتند ، درگذشت ، آنگاه حكم اعدامش تنفيذ شد و بر بالاى دار جان سپرد ، در حاليكه مردم مسخره اش مى كردند و سب و ناسزايش مى گفتند .

جلاديوس آنسا در خاتمه نامه اش نوشته : اين بود آنچه يوسف از داستان عيسى بن - مريم برايم تعريف كرد ، در حالى كه مى گفت و مى گريست و وقتى خواست با من خدا حافظى كند ، مقدارى سكه طلا تقديمش كردم ، اما او قبول نكرد و گفت : در اين حوالى كسانى هستند كه از من فقيرترند ، به آنها بده .

من از او ، احوال رفيق بيمارت بولس را پرسيدم ، هر چه نشانى دادم بطور مشخص او را نشناخت .

تنها چيزى كه در باره او گفت ، اين بود كه او مردى خيمه دوز بود و در آخر از اين شغلش دست كشيد و به تبليغ اين مذهب جديد پرداخت ، مذهب رب رؤوف و رحيم الهى كه بين او و بين( يهوه) معبود يهود كه پيوسته نامش را از علماى يهود مى شنويم ، از زمين تا آسمان فرق هست .

و ظاهرا پولس ، نخست به آسياى صغير و سپس به يونان سفر كرده و همه جا به بردگان و غلامان و كنيزان مى گفته كه : همه شما فرزندان پدريد و پدر همه شما را دوست مى دارد و رأفت مى ورزد و سعادت به طبقه معينى از مردم اختصاص ندارد ، بلكه شامل همه مردم مى شود، چه فقير و چه غنى به شرط اينكه اغنيا با مردم به برادرى رفتار نموده و با طهارت و صداقت زندگى كنند .

اين بود خلاصه مطالبى كه مورخ آمريكائى( هندريك ويلم وان لون) در تاليف خود (تاريخ بشر) از نامه نام برده ، آورده است .

البته نامه طولانى تر از اين بود، ما نقاط برجسته اى كه در فقره هاى اين نامه

ص:533

بود و به بحث ما ارتباط داشت نقل كرديم و تامل در مضمون جمله هاى اين نامه، اين معنا را براى اهل تامل روشن مى سازد كه ظهور دعوت مسيحيت بعد از خود عيسى بوده ، و جز ظهور دعوت پيامبرى به رسالتى از ناحيه خداى تعالى چيزى نبوده و در اين دعوت سخنى از ظهور الهيت بظهور لاهوت و نازل شدن آن بر يهود و نجات دادن يهوديان بوسيله فداء ، به چشم نمى خورد .

و نيز بر مى آيد كه عده اى از شاگردان عيسى و يا منتسبين به عيسى از قبيل بولس و شاگردهاى شاگردانش بعد از داستان دار ، به اقطار مختلف زمين يعنى هند و آفريقا و روم و ساير نقاط سفر كرده اندو دعوت مسيحيت را انتشار داده اند.

و ليكن از داستان دار فاصله زيادى نگذشته بوده كه بين اين شاگردان در مسائل اصولى تعليم اختلاف افتاده ، مسائلى از قبيل لاهوت مسيح و خدائى او و مساله كفايت ايمان به مسيح از عمل كردن به احكام شريعت موسى و اينكه آيا دين مسيح دين اصيل و ناسخ دين موسى است و يا آنكه تابع شريعت تورات و مكمل آنست ؟

از همين جا اختلاف ها و فرقه فرقه شدن ها آغاز شده و كتاب اعمال رسولان و ساير رساله هاى بولس كه در اعتراض به نصارا نوشته ، به اين حقيقت اشاره دارد .

و آنچه واجب است كه مورد دقت قرار گيرد اين است كه امت هائى كه دعوت مسيحيت براى اولين بار در بين آنان راه يافته و گسترش پيدا كرده از قبيل روم و هند و ... قبلا امتى وثنى صابئى ، يا برهمائى و يا بودائى بودند و در آن مذاهب اصولى از مذاق تصوف از جهتى و از فلسفه برهمنى از جهت ديگر حكمفرما بود و همه آنها سهمى وافر از اين اعتقاد داشتند كه لاهوت در مظهر ناسوت ظهور كرده است .

و نيز اصول عقايد مسيحيت يعنى سه گانه بودن واحد و نازل شدن لاهوت در لباس ناسوت و اينكه لاهوت عذاب و بدار آويخته شدن را پذيرفت تا فدا و كفاره گناهان خلق شود ، در بت پرستان قديم هند و چين و مصر و كلدان و آشور و فرس بر سر زبانها بوده و همچنين در بت پرستان قديمى غرب از قبيل روميان و اسكانديناويان و غير ايشان سابقه داشته و كتبى كه در اديان و مذاهب قديم نوشته شده از وجود چنين عقائدى خبر داده است .

از آن جمله دوان در كتاب خود( خرافات تورات و اديانى ديگر چون تورات) نوشته است: اينك نظرى به هند مى افكنيم و مى بينيم كه بزرگترين و معروف ترين عبادت لاهوتيشان تثليث است و اين تعليم را به زبان بومى خود ترى مورتى

ص:534

مى گويند.

و اين نامى است مركب از دو كلمه به لغت سنسكريتى ، يكى ترى يعنى سه تا و يكى مورتى يعنى هيات ها و اقنوم ها و اين سه اقنوم عبارتند از : 1 - برهما 2 - فشنو 3 - سيفا كه در عين اينكه سه اقنومند ، يك چيزند و وحدت از آنها منفك نيست و در نتيجه به عقيده آنان اين يك چيز ، معبود واحدى است .

آنگاه مى گويد : برهما به عقيده آنان پدر و فشنو پسر و سيفا روح القدس است .

و اضافه مى كند: كه نامبردگان ، سيفا را كرشنا مى خوانند ، يعنى رب مخلص و روح عظيمى كه فشنو از او متولد مى شود .

(و اين كرشنا ، همان كرس - بزبان انگليسى به معناى مسيح مخلص – است.) پس فشنو ، همان الهى است كه در ناسوت زمين ظهور كرده تا مردم را نجات دهد .

پس او يكى از اقانيم سه گانه است كه روى هم اله واحدند .

و نيز اضافه مى كند كه : هنديان بعنوان رمز ، اقنوم سوم را به شكل كبوتر مى كشند ، عينا همانطور كه مسيحيان آنرا رمز آن مى دانند .

مستر فابر هم در كتاب خود ( اصل الوثنيه) مى گويد: ثالوث( سه تائى) را در بين هنديها نيز مى يابيم ، آنها هم به اين عقيده معتقدند و خدا را مركب مى دانند از : برهما و فشنو و سيفا .

و اين ثالوث را نزد بودائيان نيز مى بينيم ، چون آنها هم مى گويند بوذ معبودى است داراى سه اقنوم و همچنين بوذيو ( جنسيت) مى گويند جيفاء مثلث اقانيم است .

و سپس اضافه مى كند كه : چينى ها هم بوذه را عبادت مى كنند و آن را فو مى دانند و مى گويند: فو سه اقنوم است ، همانطور كه هنديها مى گفتند .

دوان، در همان كتاب مى گويد: كشيشان كليساى منفيس مصر براى مبتدئينى كه تازه مى خواهند دروس دينى را بياموزند از ثالوث مقدس اينطور تعبير مى كنند كه اولى دومى را خلق كرد و دومى سومى را ، آنگاه هر سه يكى شدند بنام ثالوث مقدس .

و روزى توليسو ، پادشاه مصر از كاهن عصر خويش تنيشوكى خواهش كرد ، اگر كاهنى بزرگتر از خودش و قبل از خودش سراغ دارد بگويد و نيز پرسيد: آيا بعد از او كاهنى بزرگتر از او خواهد بود؟ كاهن در پاسخ گفت: بله پيدا مى شود كسى كه

ص:535

بزرگتر است و او خداست كه قبل از هر چيز است .

و پس از او كلمه است و با آندو روح القدس است .

و اين سه چيز يك طبيعت دارند و در ذات واحدند .

و از اين سه چيز ، يك چيز نيروى ابدى صادر شده .

پس برو اى فانى ، اى صاحب زندگى كوتاه .

بونويك هم در كتاب خود( عقائد قدماء المصريين) مى گويد: عجيب و غريب ترين حرفها كه در ديانت مصريها انتشار عمومى پيدا كرده، اين است كه معتقدند به لاهوت كلمه و اينكه هر چيزى و هر موجودى بواسطه كلمه آن موجود شده و كلمه از الله صادر شده و در عين حال همان الله است .

اين بود عين گفتار بونويك ، كه انجيل يوحنا با آن آغاز شده است .

هيجين هم در كتاب خود( انگلو ساكسون) مى گويد : فارسيان متروس را ، كلمه و واسطه و نجات بخش ايرانيان مى دانستند .

و از كتاب ساكنان اروپاى قديم نقل مى كند كه نوشته است: وثنى هاى قديم معتقد بودند كه معبود ، مثلث الاقانيم است .

و ساده تر بگويم ، خدا داراى سه اقنوم است .

و باز از يونانيها و روميان و فنلانديها و اسكانديناويها نيز همان داستان ثالوث را نقل مى كند .

و نيز اعتقاد به كلمه را از كلدانيها و آشوريها و فنيقى ها نقل كرده است .

و دوان سابق الذكر در همان كتابش( خرافات تورات و اديانى نظير آن) صفحه 181 تا 182 مطلبى نقل كرده كه خلاصه ترجمه اش اين است : اعتقاد و تصور اينكه يكى از آلهه و خدايان ، وسيله نجات بشر شده ، به اينكه خود را بكشتن دهد ، اعتقادى است بسيار قديمى در ميان هندوها و وثنى مذهبان و ديگران .

وى سپس شواهدى بر اين معنا نقل كرده است از آن جمله مى گويد : هندوان معتقدند كه كرشنا مولود بكر - كه نفس اله فشنو است .

فشنوئى كه باعتقاد آنان نه ابتدا دارد و نه انتها .

از در مهر و عطوفت حركتى كرد ، تا زمين را از سنگينى گناهانى كه تحمل كرده نجات دهد .

ناگزير به زمين آمد و با دادن قربانى از ناحيه خود ، انسان را نجات داد .

و نيز مى گويد: مستر مور عكس كرشنا را در حالى كه بدار آويخته شده بود به همان شكلى كه در كتب هنود تصوير شده يعنى انسانى كه دو دست و دو پايش بدار

ص:536

ميخكوب شده و بر روى پيراهنش عكس يك قلب وارونه اى از انسان تصوير شده كشيده است .

و نيز نوشته كه عكس كرشنا بصورت انسانى آويخته شده بدار ، در حالى كه تاجى از طلا بسر دارد ، ديده شده است .

و اتفاقا نصارا در باره مسيح نيز ، هم نوشته اند و هم معتقدند كه وقتى بدار آويخته شد ، تاجى از خار بر سر داشت .

هوك صاحب سفرنامه نيز در سفرنامه خود نوشته: هندوهاى بت پرست معتقدند كه بعضى از خدايان بصورت انسانى متجسد شده و براى نجات انسان از خطاهايش ، قربانى تقديم كرده اند .

و نيز مى گويد: نويسنده كتاب هنود آقاى موريفورليمس در كتاب خود نوشته: هندوهاى بت پرست ، معتقد به خطيئه اصلى هستند ، از جمله شواهدى كه دلالت بر وجود چنين اعتقادى در ايشان دارد ، اين است كه در مناجات ها و توسلاتى كه بعد از كياترى دارند ، آمده كه ، اى معبود من ، اينك من گنه كار و مرتكب خطا شده ام ، و طبيعتى شرير دارم ، مادرم مرا به گناه حامله شد ، پس مرا نجات بده ، اى صاحب ديدگان حندقوقيه و خلاصى بخش خاطئين از گناهان و از آثار شوم آن.

و كشيش جورج كوكس در كتاب خود ديانت هاى قديمى ، آنجا كه سخن از هندوها دارد مى گويد : هندوها ، خداى خود كرشنا را توصيف مى كنند به اينكه او شجاعى با شهامت و ذخيره اى براى بشر بود و پر بود از لاهوت ، براى اينكه خود را پيشكش كرد ، تا عوض باشد از گناه گنه كاران .

هيجين هم از اولين فرد اروپائى كه پا به سرزمين نپال و تبت نهاد ، يعنى آقاى اندارادا الكروزوبوس نقل كرده كه در باره اله اندرا كه او را مى پرستند گفته : او خون خود را به چوبه دار ريخت و ميخ دار دست و پايش را سوراخ كرد ، تا بشر را از گناهانش خلاصى ببخشد و هم اكنون عكس دار در كتب آنان موجود است .

و در كتاب جورجيوس راهب ، عكس يعنى تصوير اله اندرا در حاليكه بر بالاى دار كشيده شده ، موجود است .

البته به شكل صليبى كه اضلاع آن از حيث عرض ، متساوى و از حيث طول ، مختلف است .

باين معنا كه بالاى دار كوتاه تر از پائين آن است و در بالاى دار صورت سر و گردن اندرا كشيده شدهو اگر صورت سر و گردن او نبود ، هيچ بيننده بذهنش نمى رسيد كه اين صورت شخص بدار آويخته شده است .

ص:537

و اما آنچه از بودائيان در بوذه نقل شده ، از تمام جهات بيشتر از ساير مذاهب با معتقدات نصارا انطباق دارد ، حتى بودائيان ، بوداى خود را مسيح و مولود يگانه و خلاصى بخش عالم ناميده اند و مي گويند: بودا ، انسانى كامل و در عين حال الهى كامل است كه در قالب ناسوت و جسميت درآمده است تا خود را بدست ذبح بسپارد و قربانى شود و بدين وسيله كفاره گناهان بشر باشد و بشر را از گناهان خلاصى بخشد .

و در نتيجه آنها در برابر گناهانشان عقاب نشوند و علاوه بر آن ، وارث ملكوت آسمانها گردند و اين معنا را بسيارى از علماى غرب آورده اند .

از آن جمله بيل در كتاب خود و هوك در سفرنامه خود و موالر در كتاب ( تاريخ الاداب السنسكريتى) خود و غير ايشان است .

خواننده عزيز ، اگر بخواهد ، از همه منقولات اطلاع حاصل كند ، به تفسير المنار جلد ششم ، تفسير سوره نساء و به كتابهاى دائرة المعارف و كتاب عقائد الوثنية فى الديانة النصرانية و غير اينها مراجعه نمايد اين بود چكيده و بلكه نمونه اى از عقيده تجسم لاهوت در قالب ناسوت و داستان بدار آويخته شدن براى فدا گشتن و كفاره گناهان خلق گرديدن ، در ديانت هاى قديم ، قبل از ظهور مسيحيت و گسترش يافتن آن در پهناى زمين .

پس ديگر جاى ترديد براى خواننده عزيز باقى نماند كه قبل از آنكه مسيحيت دعوت خود را آغاز كند و مبلغين آن در پهناى زمين راه يابند ، اين عقايد در دل مردم دنيا رسوخ يافته بود و با مسلم شدن اين معنا ، بخاطر مداركى كه از نظر گذشت ، آيا اين احتمال را نمى دهيد كه داعيان و مبلغين مسيحيت( براى اينكه دعوت خود را بخورد مردم آن روز بدهند،) اصول و فروع مسيحيت را گرفته ، در قالب وثنيت ريختند ، تا دلهاى مردم را به خود متمايل كرده و بتوانند تعليمات خود را بخورد مردم بدهند و مردم بتوانند آن تعليمات را هضم كنند؟ اين احتمال را كلمات بولس و غير او نيز تاييد مى كنند ، كه به حكما و فلاسفه حمله آورده و بطور كلى از طرق استدلالهاى عقلى غيبگوئى مى كنند و مى گويند : إله رب بلاهت ابلهان را بر تفكر عقلا ترجيح مى دهد .

و اين نيست مگر بخاطر اينكه اين مبلغين با تعليمات( پوچ و خرافى) خود در حقيقت در برابر عقل و مكاتب تعقل و استدلال صف آرائى كرده و به جنگ عقل برخاسته اند .

و لذا اهل تعقل و استدلال اين دعوت را رد نموده اند به اينكه هيچ راهى براى پذيرفتن آن و بلكه براى تصور صحيح آن نيست، تا چه رسد به اينكه بعد از تصور ،

ص:538

آنرا بپذيريم .

( سه تا شدن يكى و يكى شدن سه تا قابل تصور نيست ، تا چه برسد به قبول آن،) و لذا مبلغين مسيحيت چاره اى جز اين نديدند كه اساس دعوت خود را بر مكاشفه و پر شدن از روح مقدس بگذراند .

آرى مبلغين مسيحيت وقتى ديدند كه نمى توانند با عقول بشر به جنگ و ستيز بپردازند ، همان كارى را كردند كه جاهلان از متصوفه كردند ، يعنى طريقه اى را بدست گرفتند غير طريقه و روش عقل .

علاوه بر اين بطوريكه كتاب( اعمال الرسل و التواريخ) حكايت مى كند ، مبلغين مسيحيت رهبانيت و ترك دنيا را شعار خود نموده ، از وطن خود چشم پوشيده ، دوره گردى را كار خود كردند و از اين راه دعوت مسيحيت را گسترش دادند و در هر سرزمينى مورد استقبال عوام آن سرزمين قرار گرفتند و سر موفقيتشان و مخصوصا در امپراطورى روم، سرخوردگى مردم از وضع موجودشان بود.

چون شيوع ظلم و تعدى و رواج احكام برده گيرى و استعباد بيچارگان و فاصله غير قابل تحمل بين طبقه حاكمه و طبقه محكوم و بين آمر و مامور و نابرابرى عميق بين زندگى اغنياء و اهل عيش و نوش و زندگى فقرا و مساكين و بردگان زمينه را براى قبول اين دعوت فراهم كرده بود. مردم بجان آمده ، دنبال راه نجاتى مى گشتند ، هر چند كه به اصول آن راه نجات ، پى نبرند!

و اتفاقا دعوت مسيحيت از اين جهت خواسته مردم را تامين مى كرد ، براى اينكه اولين دعوتى كه مبلغين مى كردند ، دعوت به برادرى ، دوستى ، تساوى حقوق ، معاشرت نيكو در بين مردم ، ترك دنيا و زندگى مكدر و ناپايدار آن و رو آوردن به زندگى پاكيزه و سعادتمندى بود كه در ملكوت آسمان دارند .

و درست به همين جهت بود كه طبقه حاكم سلاطين و قيصرها آنطور كه بايد اعتنائى به مبلغين نمى كردند البته در صدد اذيت و سياست و طردشان هم بر نمى آمدند .

همين وضع باعث شد كه بدون سر و صدا و درگيرى و تظاهرات ، روز بروز عدد گروندگان به مسيحيت زياد شود و قوت و قدرت و شدت بيشترى يافته ، تا آنجا كه دامنه اين دعوت به همه جاى امپراطورى روم و به آفريقا و به هند و ديگر بلاد كشيده شد ، جمعيت انبوهى باين دين درآمدند و كليساها برپا شد ، در كليساها بروى مردم باز شد و با باز شدن هر كليسا ، درى از يك بتكده بسته گرديد و مبلغين مسيحيت هيچگاه متعرض و مزاحم رؤساى وثنيت و هدم اساس اين مرام نمى شدند و

ص:539

نيز هرگز پنجه به روى پادشاهان زمان و حكام ستمگر نمى كشيدند و از كرنش در برابر آنها نيز ابائى نداشتند ، احكام و دستورات آنان را مخالفت نمى كردند و چه بسا مى شد كه همين رفتار منجر به هلاكت و قتل و حبس و عذابشان مى شد .

پيوسته طايفه اى كشته و طايفه اى ديگر زندانى مى شد و طايفه سوم تبعيد و آواره مى گشت .

امر به همين منوال مى گذشت ، تا اوان امپراطورى كنستانتين رسيد ، او به كيش مسيحيت ايمان آورد و ايمان خود را در بين ملت اعلام كرد و بلكه مسيحيت را دين رسمى اعلام نمود و در روم و كشورهاى تابع روم ، كليساها ساخت و اين در نيمه آخر قرن چهارم ميلادى بود .

و نصرانيت در كليساى روم تمركز يافت و از آنجا كشيش ها به اطراف و اكناف زمين اعزام مى شدند تا در همه جا كليساها و ديرها و مدرسه ها بسازند و انجيل را به مردم تعليم دهند .

آنچه لازم است مورد توجه و دقت قرار گيرد ، اين است كه مبلغين اساس دعوت خود را اصول مسلمه انجيل مثلا مساله پدر پسرى و روح القدس و مساله دار و فداء و غير ذلك قرار داده ، آنها را اصل مسلم و غير قابل بحث معرفى نموده ، هر حرف ديگرى را بر اساس آن مورد بحث و تفسير قرار دادند .

و همين خود اولين اشكال و اولين ضعفى است كه متوجه بحثهاى دينى آنان مى شود و اولين دليل بر سستى اين تعليمات است .

براى اينكه استحكام هر بنائى به استحكام بنيان آنست و گرنه خود بنا و لو به هر جا كه رسيده باشد ، همچنين و لو دانه دانه هاى خشتش از سرب ريخته شده باشد .

مع ذلك سستى و ضعف اساس خود را جبران نمى كند و اساس مسيحيت غير معقول بودن پايه اى كه اين دين روى آن ساخته شده ، يعنى پايه تثليث( يكى بودن سه تا و سه بودن يكى) و مساله دار و فداء شدن را معقول نمى سازد .

عده اى از دانشمندان مسيحى مذهب هم به اين معنا اعتراف نموده اند كه امرى غير معقول است. ولى در آخر آن را اينطور توجيه كرده اند كه مسائل دينى را بايد تعبدا قبول كرد و اين اختصاص به مسائل نامبرده در مسيحيت ندارد ، چه بسا از مسائل ساير اديان نيز هست كه عقل آنها را محال مى داند و در عين حال مردم به آنها معتقدند .

ليكن اين توجيه ، پندار فاسدى است كه باز از همان اصل فاسد منشا گرفته ،

ص:540

چگونه تصور مى شود كه يك دين بر حق باشد و در عين حال اساس و پايه اش باطل و محال باشد؟ ما و هر عاقل ديگر اگر دينى را مى پذيريم و تشخيص مى دهيم كه دين حق است، با عقل خود تشخيص مى دهيم و عقل اين معنا را ممكن نمى داند كه عقيده اى حق باشد و در عين حال اصول آن باطل و محال باشد و اين خود تناقضى است صريح كه از محالات اوليه عقل است .

بلى ، ممكن است دينى مشتمل بر امرى باشد ممكن و غير عادى ، يعنى خارق العاده و خارج از سنت طبيعى و اما اشتمال آن بر محال ذاتى به هيچ وجه ممكن نيست .

و همين طريقه بحثى كه ذكر كرديم باعث شد كه از همان اوائل انتشار دعوت نصرانيت و رو آوردن محصلين به ابحاث دينى در مدارس روم و اسكندريه و ساير مدارس مسيحيت ، درگيرى و مشاجره رخ دهد ، كليسا روز بروز مراقبت خود را در جلوگيرى از اين درگيريها و حفظ وحدت كلمه بيشتر نمود و مجمعى تشكيل داد كه تا هر وقت از ناحيه بطريق و يا اسقفى حرف تازه و ناسازگارى پيدا شود و در آن مجمع ، يا آن بطريق و اسقف را قانع سازد و يا با چماق تكفير و تبعيد و حتى قتل ، او را سر جاى خود بنشاند و به ديگران بفهماند كه فضولى كردن در دين چه عواقبى را در بر دارد!

اولين مجمعى كه باين منظور تشكيل شد، انجمن نيقيه بود كه عليه اريوس تشكيل گرديد او گفته بود: اقنوم پسر ممكن نيست مساوى با اقنوم پدر باشد .

بلكه اقنوم پدر - يعنى الله تعالى - قديم است و - مسيح - اقنوم پسر مخلوق و حادث است ، لذا براى سركوب كردن او و سخنانش سيصد و سيزده بِطريق و اسقف در قسطنطنيه گرد هم جمع شده و در حضور قيصر آنروز يعنى كنستانتين به عقائد خود اعتراف نموده به كلمه واحده گفتند: ما ايمان داريم به خداى واحد پدر كه مالك همه چيز و صانع ديدنيها و نديدنيها است و به پسر واحد يسوع مسيح پسر الله واحد ، بكر همه خلائق ، پسرى كه مصنوع نيست بلكه اله حقى است از اله حق ديگر ، از جوهر پدرش ، آن كسى كه به دست او همه عوالم و همه موجودات متقن شد ، آن كسى كه بخاطر ما و بخاطر خلاصى ما از آسمان آمد و از روح القدس مجسم شد و از مريم بتول - بكر - زائيده شد و در ايام فيلاطوس بدار آويخته و سپس دفن شد و بعد از سه روز از قبر در آمد و به آسمان صعود نموده ، در طرف راست پدرش نشست .

و او آماده است تا بار ديگر بزمين بيايد و بين مردگان و زندگان داورى كند

ص:541

و نيز ايمان داريم به روح القدس واحد، روح حقى كه از پدرش خارج مى شود و ايمان داريم به معموديه واحده( يعنى طهارت و قداست باطن) براى آمرزش خطايا و ايمان داريم به جماعت واحده قدسيه مسيحيت، جاثليقيه و نيز ايمان داريم به اينكه بدنهاى ما بعد از مردن دوباره برمى خيزد و حيات ابدى مى يابد.

اين اولين انجمنى بود كه براى اين منظور تشكيل دادند و بعد از آن انجمنهاى بسيارى به منظور تبرى و سركوبى مذاهب ديگر مسيحيت از قبيل نسطوريه و يعقوبيه و اليانيه و اليليارسيه، مقدانوسيه، سباليوسيه، نوئتوسيه، بولسيه و غير اينها تشكيل يافت .

و كليسا همچنان به تفتيش عقايد ادامه مى داد و هرگز در اين كار خستگى و در دعوت خود سستى بخرج نداد ، بلكه روز بروز بقوت و سيطره خود مى افزود، تا آنجا كه در سال 496 ميلادى موفق شد، ساير دول اروپا از قبيل فرانسه، انگليس، اتريش، بورسا، اسپانيا، پرتغال، بلژيك، هلند و غير آن را بسوى نصرانيت جلب كند الا روسيه كه بعدها به اين دين گرويد .

از يك سو دائما كليسا رو به پيشرفت و تقدم بود و از سوى ديگر امپراطورى روم مورد حمله امتهاى شمالى و عشاير صحرانشين اروپا قرار گرفت و جنگهاى پى در پى و فتنه ها اين امپراطورى را تضعيف مى كرد تا آنجا كه بوميان روم و اقوام حمله ور كه بر روم استيلاء يافته بودند ، بر اين معنا توافق كردند كه كليسا را بر خود حكومت داده ، زمام امور دنيا را هم بر او بسپارند ، همانطور كه زمام امور دين را در دست داشت .

در نتيجه كليسا هم داراى سلطنت روحانى و دينى شد و هم سلطنت دنيايى و جسمانى .

و در آن ايام يعنى سال 590 ميلادى ، رياست كليسا بدست پاپ گريگواگر بود كه باز در نتيجه كليساى روم رياست مطلقه بر همه عالم مسيحيت يافت( و نه تنها كليساهاى روم بلكه تمامى كليساهاى دنيا از كليساى روم الهام مى گرفت.)

چيزى كه هست چندى طول نكشيد كه امپراطورى روم به دو امپراطورى منشعب شد ، امپراطورى روم غربى كه پايتخت آن روم بود و امپراطورى روم شرقى كه پايتخت آن قسطنطنيه( استانبول) بود و قيصرهاى روم شرقى، خود را رؤساى دينى مملكت مى دانستند، ولى كليساى روم زير بار اين حرف نرفت و همين مبدأ پيدايش انشعاب مسيحيت به دو مذهب كاتوليك( پيروان كليساى روم) و ارتودوكس ( پيروان كليساى استانبول) گرديد .

ص:542

امر به همين منوال گذشت، تا آنكه قسطنطنيه بدست آل عثمان فتح گرديد و قيصر روم بالى اولوكوس از آخرين قيصرهاى روم شرقى و نيز كشيش آن روز در كليساى اياصوفيه كشته شدند .

و بعد از كشته شدن قيصر روم اين منصب دينى ، يعنى رياست كنيسه را قيصرهاى روسيه ادعا نموده ، گفتند ما آنرا از قيصرهاى روم به ارث مى بريم ، براى اينكه با آنها خويشاوندى سببى داريم ، دختر به آنها داده و از آنها دختر گرفته ايم و در اين ايام كه قرن دهم ميلادى بود ، روس ها هم مسيحى شده بودند .

و در نتيجه پادشاهان روسيه سمت كشيشى كليساهاى سرزمين خود را بدست آورده ، تا از تبعيت كليساى روم درآمدند و اين در سال 1454 ميلادى بوده است .

جريان تا حدود 5 قرن بهمين حال باقى ماند تا آنكه تزارنيكولا كشته شد و او آخرين قيصر روسيه بود كه خودش و تمامى خانواده اش در سال 1918 ميلادى بدست كمونيستها بقتل رسيدند در نتيجه كليساى روم تقريبا بحال اولش يعنى قبل از انشعابش برگشت( و دوباره به همه كليساهاى روم غربى و شرقى مسلط شد.)

ليكن از سوى ديگر دچار تيره روزى شد و آن اين بود كه كليسا در بحبوحه ترقى و اوج قدرتش( در قرون وسطى) بر تمامى جهات زندگى مردم دست انداخته بود، و مردم بدون اجازه كليسا هيچ كارى نمى توانستند بكنند .

كليسا از هر جهت دست و پاى مردم را بسته بود و وقتى كارد به استخوان مردم رسيد طائفه اى از متدينين به انجيل ، عليه كليسا شورش كردند و خواستار آزادى شده ، در آخر از پيروى رؤساى كليسا و پاپ ها درآمده، تعاليم انجيلى را طبق آنچه مجامعشان مى فهميدند و علماء و كشيش ها در فهم آن اتفاق داشتند ، اطاعت مى كردند ، اين طائفه را ارتدوكس خواندند .

طائفه اى ديگر نه تنها از اطاعت رؤسا و پاپ ها درآمدند، بلكه در تعليم انجيلى بكلى از اطاعت كليساى روم سر باز زده ، اعتنائى به دستورات صادره از آنان نكردند، اينها را پروتستان ناميدند ، در نتيجه ، عالم مسيحيت در آنروزها به سه شاخه منشعب شد:

1-كاتوليك كه پيرو كليساى روم و تعليمات آنهايند .

2-ارتدوكس كه تابع تعليمات كليساى نام برده بودند ، اما خود كليسا را فرمان نمى بردند كه قبلا گفتيم اين شاخه بعد از انقراض امپراطورى روم و مخصوصا بعد از انتقال كليساى قسطنطنيه از روم شرقى به مسكو پيدا شد.

ص:543

3-پروتستانت كه بكلى از پيروى و هم تعليم كليسا سر باز زد و طريقه اى مخصوص به خود پيش گرفت و در قرن پانزدهم ميلادى موجوديت خود را اعلام نمود .

اين بود اجمالى از سير تاريخى مسيحيت ، در زمانى قريب به بيست قرن و اشخاصى كه به وضع اين تفسير بصيرت و آشنائى دارند ، مى دانند كه منظور ما از نقل اين مطالب ، قصه سرائى نبود ، بلكه چند نكته در نظر داشتيم:

اول اينكه خواننده عزيز اين كتاب نسبت به تحولات تاريخى كه در مذهب مسيحيان رخ داده آشنا باشد و خودش بتواند حدس بزند كه فلان عقيده اى كه در آغاز مسيحيت ، در اين دين وجود نداشته ، از كجا بسوى آن راه يافته؟ آيا از اين راه بوده كه اشخاصى كه دنبال دعوت كشيشها به دين مسيح در مى آمدند ، قبلا داراى مثلا عقيده تثليث يا فداء و امثال آن بوده اند؟ و در كيش مسيحيت هم همچنان آن عقايد را حفظ كرده اند؟ و خلاصه عامل وراثت آنها را بداخل تعليمات انجيل ها راه داده؟ و يا از خارج مسيحيت بداخل آن سرايت كرده؟ و يا در اثر معاشرت و خلط مسيحى با غير مسيحى و يا در اثر اينكه يك مبلغ مسيحيت نمى خواهد كسى را از خود برنجاند ، قهرا و بطور عادى با عقايد يك وثنى مذهب هم موافقت مى كند و يا اينكه داعيان مسيحيت ديده اند، جز با قبول آن عقايد نمى توانند دعوت مسيحيت را پيش ببرند؟

دوم اينكه قدرت نمائى كليسا و مخصوصا كليساى روم، در قرون وسطاى ميلادى به نهايت درجه اش رسيد بطوريكه هم بر امور دين مردم سيطره داشتند و هم بر امور دنياى آنان، آنهم سيطره اى كه تخت هاى سلطنتى اروپا به اشاره كليسا اداره مى شد ، شاه نصب مى كردند و شاه ديگر را عزل مى نمودند .

مى گويند پاپ بزرگ ، آنقدر قدرت يافته بود كه وقتى يكى از پادشاهان نزدش آمده بود تا وى از گناهش بگذرد(چون يكى از كارهاى كليسا گناه بخشيدن است!) او با پاى خود تاج آن پادشاه را پرت كرد .

و باز همان كتاب مى نويسد: وقتى امپراطورى آلمان خطائى كرده بود و پاپ براى اينكه او را بيامرزد ، دستور داد سه روز پاى برهنه در جلو قصرش بايستد ، با اينكه ، فصل ، فصل زمستان بود .

حكومت كليسا مسلمانان را طورى براى مريدان خود توصيف و معرفى كرده بودند كه بطور جدى معتقد شده بودند كه دين اسلام دين بت پرستى است ، اين معنا از شعارهاى جنگهاى صليبى و اشعارى كه در آن جنگ براى شوراندن نصارا عليه

ص:544

مسلمانان مى سرودند ، كاملا بچشم مى خورد .

آرى در طول اين جنگ ، كه سالهاى متمادى ادامه داشت ، كليسا شعراى خود را وادار مى كرد ، براى به هيجان آوردن سربازان خود عليه مسلمانان اشعارى مبنى بر اينكه مسلمانان چنين و چنانند و بت مى پرستند ، بسرايند .

هنرى دوكاسترى در كتاب خود« الديانت الاسلاميه» در فصل اولش مى نويسد : مسلمانان بت مى پرستند و خود داراى سه اله اند كه اسامى آنها بترتيب: ماهوم است كه بافوميد و ماهومند نيز ناميده مى شود و اين اولين الهه ايشان است كه همان محمد است. در رتبه دوم اله ايلين است كه خداى دوم ايشان است و در رتبه سوم اله ترفاجان خداى سوم است .

و چه بسا از كلمات بعضى مسلمانان استفاده شود كه غير اين سه خدا دو خداى ديگر به نام هاى مارتبان و جوبين دارند ليكن اين دو خدا در رتبه اى پائين تر از آن سه خدا قرار دارند و مسلمانان خودشان مى گويند، كه محمد دعوت خود را بر دعوى الوهيت خود بنا نهاده و چه بسا گفته اند : او براى خود ، صنمى و بتى از طلا دارد .

و در اشعارى كه ريشار براى تحريك سربازان مسيحى فرانسه عليه مسلمين سروده ، آمده : قيام كنيد و ماهومند و ترفاجان را سرنگون ساخته و در آتش اندازيد تا در بارگاه خداى خود تقرب جوئيد .

و در اشعار رولان در تعريف ماهوم خداى مسلمانان آمده: در ساختن اين خدا دقت كاملى بكار رفته ، اولا آنرا از طلا و نقره ساخته اند و ثانيا آنقدر زيبا ساخته اند كه اگر آنرا ببينى يقين مى كنى كه هيچ صنعتگرى ممكن نيست صورتى زيباتر از آن در خيال خود تصور كند ، تا چه رسد به اينكه از عالم خيال و تصور بخارجش بياورد و چنين جثه اى عظيم و صنعتى زيبا را كه در سيمايش آثار جلالت هويدا باشد، بسازد. آرى ماهوم از طلا و نقره ريخته شده و آنقدر شفاف است كه برقش چشم را مى زند. آنگاه اين خدا را بر بالاى فيلى نهاده اند كه از جواهرات ساخته شده ، آنهم از زيباترين مصنوعات است ، بطوريكه داخل شكمش از ظاهر پيداست مثل اينكه بيننده از باطن آن فيل ، نور و روشنائى احساس مى كند و تازه همين فيل كذائى را جواهرنشان نيز كرده اند بطوريكه هر يك از جواهرات ، لمعان خاص بخود را دارد ، آن جواهرات هم آنقدر شفاف است كه باطنش از ظاهرش پيداست و در زيبايى صنعت ، نظيرش يافت نمى شود .

و چون اين خدايان مسلمين در مواقع سختى و جنگ بايشان وحى مى فرستد، لذا در بعضى از جنگها كه مسلمانان فرار كردند ، فرمانده نيروى دشمن

ص:545

دستور داد تا آنان را تعقيب كنند ، تا شايد بتوانند اله ايشان را كه در مكه است (يعنى محمد) را دستگير سازند .

بعضى از كسانى كه شاهد اين تعقيب بوده ، مى گويد : اله مسلمانان( يعنى محمد) به نزد مسلمين آمد، در حالى كه جمعيتى انبوه از پيروانش، پيرامونش را گرفته بودند و طبل و شيپور و بوق و سرنا مى نواختند ، بوق و سرنائى كه همه از نقره بود ، آواز مى خواندند و مى رقصيدند، تا او را با سرور و خوشحالى به لشكرگاه آوردند ، و خليفه اش در لشكرگاه منتظر او بود. همينكه او را ديد بزانو ايستاد و شروع كرد به عبادت او و خضوع و خشوع در برابرش .

و نيز همين ريشار در وصف اله ماهوم كه وصفش را آورديم ، مى گويد: ساحران يكى از افراد جن را مسخر خود كرده ، او را در شكم اين بت جاى دادند و آن جن ، اول نعره مى زند و عربده مى كشد و بعد از آن با مسلمانان سخن مى گويد و مسلمين هم سراپا گوش مى شوند .

امثال اين اتهامات در كتب كليسا ، در ايامى كه تنور جنگهاى صليبى داغ بود و حتى كتابهائى كه بعد از آن جنگها تاريخ آنها را نوشته بسيار است ، هر چند كه آنقدر دروغهايشان شاخدار است كه خواننده را هم به شك و شگفتى وا مى دارد ، بطوريكه غالبا صحت آن مطالب را باور نمى كند، براى اينكه چيزهايى در آن كتابها مى خواند كه هيچ مسلمانى خوابش را هم نديده، تا چه رسد به اينكه در بيدارى ديده باشد.

سوم اينكه خواننده متفكر ، متوجه شود كه تطورات چگونه بر دعوت مسيح مستولى گرديد و اين دعوت در مسيرش در خلال قرون گذشته تا به امروز چه دگرگونيهايى بخود گرفته و چگونه ملعبه هوسبازان شده و بفهمد كه عقايد بت پرستى را بطورى مرموز و ماهرانه وارد در دعوت مسيحيت كردند، اولا در حق مسيح ، غلو نموده، او را موجودى لاهوتى معرفى نمودند و بعدا بتدريج سر از تثليث و سه خدائى در آوردند .

خداى پسر و پدر و روح و در آخر مساله صليب و فدا را هم ضميمه كردند ، تا در سايه آن عمل به شريعت را تعطيل نموده ، به صرف اعتقاد اكتفا كنند.

همه اينها در آغاز بصورت دين و دستورات دينى صادر مى شد و زمام تصميم گيرى در آنها بدست كليسا بود .

كليسا بود كه تصميم مى گرفت، براى مردم نماز و روزه و غسل تعميد درست كند و مردم هم به آن عمل مى كردند ولى بى دينى و الحاد، همواره رو به قوت بود ،

ص:546

چون وقتى قرار شد عمل به شرايع لازم نباشد ، روح ماديت بر جامعه حكم فرما مى شود كه شد و به انشعابها منجر گرديد تا آنكه فتنه پروتستانها بپا شد .

و بجاى احكام و شرايع دينى كه هيچ ضابطه اى نداشت و هرج و مرج در آن حكمفرما بود، قوانين رسمى و بشرى كه اساس آنرا حريت در غير مواد قانون تشكيل مى داد ، جانشين احكام كليسا شد و قرار شد، مردم تنها رعايت قوانين كشورى را بكنند و در غير موارد قانون، آزاد آزاد باشند و اين باعث شد كه تعليمات مسيحيت روز بروز اثر خود را از دست بدهد و در نتيجه بتدريج اركان اخلاق و فضائل انسانيت متزلزل گردد .

در اثر گسترش يافتن روح ماده پرستى و آزادى حيوانى ، مساله شيوعيت و اشتراك پيدا شد و فلسفه ماترياليسم ديالكتيك - يعنى ماديگرى بدليل منطق تحول - از راه رسيد و با چماق سفسطه خود ، خدا و اخلاق فاضله و اعمال دينى را بكلى از زندگى بشر بيرون راند و انسانيت معنوى جاى خود را به حيوانيت مادى داد كه خوئى است تركيب شده از درندگى و چرندگى و دنيا هم با گامهائى بلند به سوى اين تازه از راه رسيده بشتافت .

خواهيد پرسيد ، پس اين همه نهضت هاى دينى كه همه جاى دنيا را فرا گرفته چيست؟

در پاسخ مى گوئيم : همه اينها بازيهايى است ، سياسى كه بدست رجال سياست راه مى افتد ، تا آنها به اهداف و آرزوهاى خود برسند ، چون امروز مثل قديم كشورگشائى با شمشير انجام نمى شود ، امروز فن و دانشى روى كار آمده بنام سياست.

پس يك سياستمدار حلقه هر درى را مى كوبد و به هر سوراخ و پناهگاهى دست مى اندازد .

دكتر ژوزف شيتلر استاد علوم دينى در دانشگاه لوتران شيكاگو مى گويد: نهضت دينى كه اخيرا در آمريكا پيدا شده ، چيزى جز تطبيق دين بر مظاهر تمدن جديد نيست ، اين سياستمداران هستند كه اين نهضت را از پشت پرده هدايت و اداره مى كنند و مى خواهند به مردم بفهمانند و بقبولانند كه تمدن جديد هيچ تضادى با دين ندارد .

چون احساس خطر كرده اند كه اگر اين معنا را با تلقين و بصورت يك نهضت دينى به مردم بقبولانند فرداست كه خود مردم متدين به دين واقعى( اگر فرضا روزى فرصت پيدا كنند!) عليه اين تمدن قيام مى كنند .

ص:547

و اما اگر اين نهضت دروغى و قلابى درست انجام شود و فرضا روزى در گوشه اى از كشور، زمزمه نهضتى براه بيفتد، ديگر مردم به آن زمزمه اعتنائى نمى كنند، چون خودشان نهضت كرده اند و دين خود را با تمدن روز تطبيق نموده اند.

دكتر جرج فلوروفسكى بزرگترين مدافع روسى كليساى اورتودوكس هم در آمريكا گفته بود: تعليمات دينى در آمريكا ، تعليمات جدى دينى نيست، بلكه دلخوشى كنكى است( كه مردم را از ننگ بى دينى برهاند!)

دليلش هم اين است كه اگر براستى نهضت حقيقى دين بود ، بايد متكى بر تعليمات عميق و واقعى مى بود .

پس خواننده عزيز ، بايد متوجه باشد كه كاروان دين از كجا سر برآورد و در كجا پياده شد .

در آغاز بنام احياى دين( عقيده و اخلاق و اعمال) و يا به تعبير ديگر( معارف و اخلاقيات و شرايع) سر برآورد و در بى دينى و لا مذهبى و لغو شدن تمامى احكام دين و روى آورى به ماديات و حيوانيت خاتمه يافت .

و اين تطور و تحول نبود، مگر بخاطر اولين انحرافى كه از پولس سر زد ، كسى كه مردم قديسش مى خوانند ، يا پولس حواريش مى گويند آرى ، اگر مسيحيان اين تمدن عصر حاضر را كه به اعتراف دنيا انسانيت را به نابودى تهديد مى كند ، تمدن پولسى نام بگذارند ، شايسته تر است و بهتر مى توان تصديقش كرد ، تا اينكه مسيح را قائد و رهبر اين تمدن بشمارند و آن جناب را پرچمدار چنين تمدنى بدانند!

ذوالقرنين در قرآن

گفتاري قرآنى و تاريخى در چند مبحث پيرامون داستان ذو القرنين

بحث اول - داستان ذو القرنين در قرآن

ص:548

قرآن كريم متعرض اسم او و تاريخ زندگى و ولادت و نسب و ساير مشخصاتش نشده است. البته اين رسم قرآن كريم در همه موارد است كه در هيچ يك از قصص گذشتگان به جزئيات نمى پردازد. در خصوص ذو القرنين هم اكتفا به ذكر سفرهاى سه گانه او كرده ، اول رحلتش به مغرب تا آنجا كه به محل فرو رفتن خورشيد رسيده و ديده است كه آفتاب در عين حمئة و يا حاميه فرو مى رود و در آن محل به قومى برخورده است .

و رحلت دومش از مغرب به طرف مشرق بوده ، تا آنجا كه به محل طلوع خورشيد رسيده و در آنجا به قومى برخورده كه خداوند ميان آنان و آفتاب ساتر و حاجبى قرار نداده .

و رحلت سومش تا به موضع بين السدين بوده و در آنجا به مردمى برخورده كه به هيچ وجه حرف و كلام نمى فهميدند و چون از شر ياجوج و ماجوج شكايت كردند ، و پيشنهاد كردند كه هزينه اى در اختيارش بگذارند و او بر ايشان ديوارى بكشد ، تا مانع نفوذ ياجوج و ماجوج در بلاد آنان باشد او نيز پذيرفته و وعده داده سدى بسازد كه ما فوق آنچه آنها آرزويش را مى كنند بوده باشد ، ولى از قبول هزينه خوددارى كرده است و تنها از ايشان نيروى انسانى خواسته است .

آنگاه از همه خصوصيات بناى سد تنها اشاره اى به رجال و قطعه هاى آهن و دمهاى كوره و قطر نموده است .

ص:549

اين آن چيزى است كه قرآن كريم از اين داستان آورده و از آنچه آورده چند خصوصيت و جهت جوهرى داستان استفاده مى شود:

اول اينكه صاحب اين داستان قبل از اينكه داستانش در قرآن نازل شود بلكه حتى در زمان زندگى اش ذو القرنين ناميده مى شده و اين نكته از سياق داستان يعنى جمله:« يسئلونك عن ذى القرنين!»(83/كهف) و « قلنا يا ذا القرنين!» (86/كف) و « قالوا يا ذى القرنين!»(94/كهف) به خوبى استفاده مى شود ( از جمله اول برمى آيد كه در عصر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قبل از نزول اين قصه چنين اسمى بر سر زبانها بوده ، كه از آنجناب داستانش را پرسيده اند. از دو جمله بعدى به خوبى معلوم مى شود كه اسمش همين بوده كه با آن خطابش كرده اند.)

دوم: خصوصيت دوم اينكه او مردى مؤمن به خدا و روز جزاء و متدين به دين حق بوده كه بنا بر نقل قرآن كريم گفته است:

« هذا رحمة من ربى فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء و كان وعد ربى حقا!» (98/كهف) و نيز گفته:

« اما من ظلم فسوف نعذبه ثم يرد الى ربه فيعذبه عذابا نكرا و اما من آمن و عمل صالحا ...!»(87/كهف)

گذشته از اينكه آيه:« قلنا يا ذا القرنين اما ان تعذب و اما ان تتخذ فيهم حسنا!»(86/كهف) كه خداوند اختيار تام به او مى دهد ، خود شاهد بر مزيد كرامت و مقام دينى او مى باشد و مى فهماند كه او به وحى و يا الهام و يا به وسيله پيغمبرى از پيغمبران تاييد مى شده و او را كمك مى كرده .

سوم: خصوصيت سوم اينكه او از كسانى بوده كه خداوند خير دنيا و آخرت را برايش جمع كرده بود:

اما خير دنيا ، براى اينكه سلطنتى به او داده بود كه توانست با آن به مغرب و مشرق آفتاب برود و هيچ چيز جلوگيرش نشود بلكه تمامى اسباب مسخر و زبون او باشند .

و اما آخرت ، براى اينكه او بسط عدالت و اقامه حق در بشر نموده به صلح و عفو و رفق و كرامت نفس و گستردن خير و دفع شر در ميان بشر سلوك كرد ، كه همه اينها از آيه:« انا مكنا له فى الارض و اتيناه من كل شى ء سببا!»(84/كهف) استفاده مى شود. علاوه بر آنچه كه از سياق داستان بر مى آيد كه چگونه خداوند نيروى جسمانى و روحانى به او ارزانى داشته است:

چهارم: جهت چهارم اينكه به جماعتى ستمكار در مغرب برخورد و آنان را عذاب نمود .

ص:550

پنجم: جهت پنجم اينكه سدى كه بنا كرده در غير مغرب و مشرق آفتاب بوده ، چون بعد از آنكه به مشرق آفتاب رسيده پيروى سببى كرده تا به ميان دو كوه رسيده است و از مشخصات سد او علاوه بر اينكه گفتيم در مشرق و مغرب عالم نبوده اين است كه ميان دو كوه ساخته شده و اين دو كوه را كه چون دو ديوار بوده اند به صورت يك ديوار ممتد در آورده است. در سدى كه ساخته پاره هاى آهن و قطر به كار رفته و قطعا در تنگنائى بوده كه آن تنگنا رابط ميان دو قسمت مسكونى زمين بوده است .

بحث دوم - داستان ذو القرنين و سد و ياجوج و ماجوج از نظر تاريخ

قدماى از مورخين هيچ يك در اخبار خود پادشاهى را كه نامش ذو القرنين و يا شبيه به آن باشد اسم نبرده اند و نيز اقوامى به نام ياجوج و ماجوج و سدى كه منسوب به ذو القرنين باشد نام نبرده اند .

بله به بعضى از پادشاهان حمير از اهل يمن اشعارى نسبت داده اند كه به عنوان مباهات نسبت خود را ذكر كرده و يكى از پدران خود را كه سمت پادشاهى تبع داشته را به نام ذو القرنين اسم برده و در سروده هايش اين را نيز سروده كه او به مغرب و مشرق عالم سفر كرد و سد ياجوج و ماجوج را بنا نمود.

و نيز ذكر ياجوج و ماجوج در مواضعى از كتب عهد عتيق آمده، از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تكوين تورات: اينان فرزندان دودمان نوح اند: سام و حام و يافث كه بعد از طوفان براى هر يك فرزندانى شد، فرزندان يافث عبارت بودند از جومر و ماجوج و ماداى و باوان و نوبال و ماشك و نبراس .

و در كتاب حزقيال اصحاح سى و هشتم آمده : خطاب كلام رب به من شد كه مى گفت: اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمين ماجوج رئيس روش ماشك و نوبال، كن! و نبوت خود را اعلام بدار و بگو آقا و سيد و رب اين چنين گفته: اى جوج رئيس روش ماشك و نوبال، عليه تو برخاستم ، تو را برمى گردانم و دهنه هائى در دو فك تو مى كنم و تو و همه لشگرت را چه پياده و چه سواره بيرون مى سازم ، در حالى كه همه آنان فاخرترين لباس بر تن داشته باشند و جماعتى عظيم و با سپر باشند همه شان شمشيرها به دست داشته باشند ، فارس و كوش و فوط با ايشان باشد كه همه با سپر و كلاهخود باشند و جومر و همه لشگرش و خانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشگرش شعبه هاى كثيرى با تو باشند .

مى گويد : به همين جهت اى پسر آدم بايد ادعاى پيغمبرى كنى و به جوج

ص:551

بگويى سيد رب امروز در نزديكى سكناى شعب اسرائيل در حالى كه در امن هستند چنين گفته : آيا نمى دانى و از محلت از بالاى شمال مى آيى .

و در اصحاح سى و نهم داستان سابق را دنبال نموده مى گويد: و تو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پيغمبرى كن و بگو سيد رب اينچنين گفته: اينك من عليه توام اى جوج اى رئيس روش ماشك و نوبال و اردك و اقودك و تو را از بالاهاى شمال بالا مى برم و به كوه هاى اسرائيل مى آورم و كمانت را از دست چپت و تيرهايت را از دست راستت مى زنم ، كه بر كوههاى اسرائيل بيفتى و همه لشگريان و شعوبى كه با تو هستند بيفتند ، آيا مى خواهى خوراك مرغان كاشر از هر نوع و وحشى هاى بيابان شوى؟ بر روى زمين بيفتى؟ چون من به كلام سيد رب سخن گفتم و آتشى بر ماجوج و بر ساكنين در جزائر ايمن مى فرستم ، آن وقت است كه مى دانند منم رب...!

و در خواب يوحنا در اصحاح بيستم مى گويد: فرشته اى ديدم كه از آسمان نازل مى شد و با او است كليد جهنم و سلسله و زنجير بزرگى بر دست دارد ، پس مى گيرد اژدهاى زنده قديمى را كه همان ابليس و شيطان باشد و او را هزار سال زنجير مى كند و به جهنمش مى اندازد و درب جهنم را به رويش بسته قفل مى كند ، تا ديگر امتهاى بعدى را گمراه نكند و بعد از تمام شدن هزار سال البته بايد آزاد شود و مدت اندكى رها گردد .

آنگاه مى گويد : پس وقتى هزار سال تمام شد شيطان از زندانش آزاد گشته بيرون مى شود، تا امتها را كه در چهار گوشه زمينند جوج و ماجوج همه را براى جنگ جمع كند در حالى كه عددشان مانند ريگ دريا باشد، پس بر پهناى گيتى سوار شوند و لشگرگاه قديسين را احاطه كنند و نيز مدينه محبوبه را محاصره نمايند ، آن وقت آتشى از ناحيه خدا از آسمان نازل شود و همه شان را بخورد و ابليس هم كه گمراهشان مى كرد در درياچه آتش و كبريت بيفتد و با وحشى و پيغمبر دروغگو بباشد ، و به زودى شب و روز عذاب شود تا ابد الآبدين .

از اين قسمت كه نقل شده استفاده مى شود كه ماجوج و يا جوج و ماجوج امتى و يا امتهائى عظيم بوده اند و در قسمت هاى بالاى شمال آسيا از آبادى هاى آن روز زمين مى زيسته اند و مردمانى جنگجو و معروف به جنگ و غارت بوده اند .

اينجاست كه ذهن آدمى حدس قريبى مى زند و آن اين است كه ذو القرنين يكى از ملوك بزرگ باشد كه راه را بر اين امتهاى مفسد در زمين سد كرده است و حتما بايد سدى كه او زده فاصل ميان دو منطقه شمالى و جنوبى آسيا باشد، مانند ديوار چين و يا سد باب الابواب و يا سد داريال و يا غير آنها .

ص:552

تاريخ امم آن روز جهان هم اتفاق دارد بر اينكه ناحيه شمال شرقى از آسيا كه ناحيه احداب و بلنديهاى شمال چين باشد موطن و محل زندگى امتى بسيار بزرگ و وحشى بوده امتى كه مدام رو به زيادى نهاده جمعيتشان فشرده تر مى شد و اين امت همواره بر امتهاى مجاور خود مانند چين حمله مى بردند و چه بسا در همانجا زاد و ولد كرده به سوى بلاد آسياى وسطى و خاورميانه سرازير مى شدند و چه بسا كه در اين كوهها به شمال اروپا نيز رخنه مى كردند .

بعضى از ايشان طوائفى بودند كه در همان سرزمين هائى كه غارت كردند سكونت نموده متوطن مى شدند، كه اغلب سكنه اروپاى شمالى از آنهايند و در آنجا تمدنى به وجود آورده و به زراعت و صنعت مى پرداختند .

و بعضى ديگر برگشته به همان غارتگرى خود ادامه مى دادند .

بعضى از مورخين گفته اند كه ياجوج و ماجوج امتهائى بوده اند كه در قسمت شمالى آسيا از تبت و چين گرفته تا اقيانوس منجمد شمالى و از ناحيه غرب تا بلاد تركستان زندگى مى كردند اين قول را از كتاب فاكهة الخلفاء و تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و رسائل اخوان الصفاء ، نقل كرده اند .

و همين خود مؤيد آن احتمالى است كه قبلا تقويتش كرديم ، كه سد مورد بحث يكى از سدهاى موجود در شمال آسيا فاصل ميان شمال و جنوب است.

بحث سوم - ذو القرنين كيست و سدش كجا است ؟

مورخين و ارباب تفسير در اين باره اقوالى بر حسب اختلاف نظريه شان در تطبيق داستان دارند:

الف - به بعضى از مورخين نسبت مى دهند كه گفته اند: سد مذكور در قرآن همان ديوار چين است. آن ديوار طولانى ميان چين و مغولستان حائل شده و يكى از پادشاهان چين به نام شين هوانك تى آن را بنا نهاده ، تا جلو هجومهاى مغول را به چين بگيرد. طول اين ديوار سه هزار كيلومتر و عرض آن 9 متر و ارتفاعش پانزده متر است ، كه همه با سنگ چيده شده و در سال 264 قبل از ميلاد شروع و پس از ده و يا بيست سال خاتمه يافته است ، پس ذو القرنين همين پادشاه بوده .

و ليكن اين مورخين توجه نكرده اند كه اوصاف و مشخصاتى كه قرآن براى ذو القرنين ذكر كرده و سدى كه قرآن بنايش را به او نسبت داده با اين پادشاه و اين ديوار چين تطبيق نمى كند، چون در باره اين پادشاه نيامده كه به مغرب اقصى سفر كرده باشد و سدى كه قرآن ذكر كرده ميان دو كوه واقع شده و در آن قطعه هاى آهن

ص:553

و قطر ، يعنى مس مذاب به كار رفته و ديوار بزرگ چين كه سه هزار كيلومتر است از كوه و زمين همينطور، هر دو مى گذرد و ميان دو كوه واقع نشده است و ديوار چين با سنگ ساخته شده و در آن آهن و قطرى به كارى نرفته .

ب - به بعضى ديگرى از مورخين نسبت داده اند كه گفته اند : آنكه سد مذكور را ساخته يكى از ملوك آشور بوده كه در حوالى قرن هفتم قبل از ميلاد مورد هجوم اقوام سيت قرار مى گرفته و اين اقوام از تنگناى كوههاى قفقاز تا ارمنستان آنگاه ناحيه غربى ايران هجوم مى آوردند و چه بسا به خود آشور و پايتختش نينوا هم مى رسيدند و آن را محاصره نموده دست به قتل و غارت و برده گيرى مى زدند ، بناچار پادشاه آن ديار براى جلوگيرى از آنها سدى ساخت كه گويا مراد از آن سد باب الابواب باشد كه تعمير و يا ترميم آن را به كسرى انوشيروان يكى از ملوك فارس نسبت مى دهند .

اين گفته آن مورخين است و ليكن همه گفتگو در اين است كه آيا با قرآن مطابق است يا خير ؟

ج - صاحب روح المعانى نوشته : بعضى ها گفته اند او ، يعنى ذو القرنين ، اسمش فريدون بن اثفيان بن جمشيد پنجمين پادشاه پيشدادى ايران زمين بوده و پادشاهى عادل و مطيع خدا بوده .

و در كتاب صور الاقاليم ابى زيد بلخى آمده كه او مؤيد به وحى بوده و در عموم تواريخ آمده كه او همه زمين را به تصرف در آورده ميان فرزندانش تقسيم كرد ، قسمتى را به ايرج داد و آن عراق و هند و حجاز بود و همو او را صاحب تاج سلطنت كرد ، قسمت ديگر زمين يعنى روم و ديار مصر و مغرب را به پسر ديگرش سلم داد ، و چين و ترك و شرق را به پسر سومش تور بخشيد و براى هر يك قانونى وضع كرد كه با آن حكم براند و اين قوانين سه گانه را به زبان عربى سياست ناميدند ، چون اصلش سى ايسا يعنى سه قانون بوده .

و وجه تسميه اش به ذو القرنين صاحب دو قرن اين بوده كه او دو طرف دنيا را مالك شد و يا در طول ايام سلطنت خود مالك آن گرديد ، چون سلطنت او به طورى كه در روضة الصفا آمده پانصد سال طول كشيد و يا از اين جهت بوده كه شجاعت و قهر او همه ملوك دنيا را تحت الشعاع قرار داد .

اشكال اين گفتار اين است كه تاريخ بدان اعتراف ندارد .

د - بعضى ديگر گفته اند: ذو القرنين همان اسكندر مقدونى است كه در زبانها مشهور است و سد اسكندر هم نظير يك مثلى شده، كه هميشه بر سر زبانها هست.

و بر اين معنا رواياتى هم آمده، مانند روايتى كه در قرب الاسناد از موسى بن

ص:554

جعفر عليه السلام نقل شده و روايت عقبة بن عامر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و روايت وهب بن منبه كه هر دو در الدر المنثور نقل شده .

و بعضى از قدماى مفسرين از صحابه و تابعين، مانند معاذ بن جبل - به نقل مجمع البيان - و قتاده - به نقل الدر المنثور نيز همين قول را اختيار كرده اند.

و بوعلى سينا هم وقتى اسكندر مقدونى را وصف مى كند او را به نام اسكندر ذو القرنين مى نامد، فخر رازى هم در تفسير كبير خود بر اين نظريه اصرار و پافشارى دارد .

و خلاصه آنچه گفته اين است كه: قرآن دلالت مى كند بر اينكه سلطنت اين مرد تا اقصى نقاط مغرب و اقصاى مشرق و جهت شمال گسترش يافته و اين درحقيقت همان معموره آن روز زمين است و مثل چنين پادشاهى بايد نامش جاودانه در زمين بماند و پادشاهى كه چنين سهمى از شهرت دارا باشد همان اسكندر است و بس .

چون او بعد از مرگ پدرش همه ملوك روم و مغرب را برچيده و بر همه آن سرزمينها مسلط شد و تا آنجا پيشروى كرد كه درياى سبز و سپس مصر را هم بگرفت. آنگاه در مصر به بناى شهر اسكندريه پرداخت، پس وارد شام شد و از آنجا به قصد سركوبى بنى اسرائيل به طرف بيت المقدس رفت و در قربانگاه( مذبح) آنجا قربانى كرد ، پس متوجه جانب ارمينيه و باب الابواب گرديد، عراقيها و قطبى ها و بربر خاضعش شدند و بر ايران مستولى گرديد و قصد هند و چين نموده با امتهاى خيلى دور جنگ كرد، سپس به سوى خراسان بازگشت و شهرهاى بسيارى ساخت ، سپس به عراق بازگشته در شهر زور و يا روميه مدائن از دنيا برفت و مدت سلطنتش دوازده سال بود .

خوب ، وقتى در قرآن ثابت شده كه ذو القرنين بيشتر آبادى هاى زمين را مالك شد و در تاريخ هم به ثبوت رسيد كه كسى كه چنين نشانه اى داشته باشد اسكندر بوده ، ديگر جاى شك باقى نمى ماند كه ذو القرنين همان اسكندر مقدونى است .

اشكالى كه در اين قول است اين است كه:

اولا: اينكه گفت پادشاهى كه بيشتر آبادى هاى زمين را مالك شده باشد تنها اسكندر مقدونى است قبول نداريم ، زيرا چنين ادعائى در تاريخ مسلم نيست ، زيرا تاريخ ، سلاطين ديگرى را سراغ مى دهد كه ملكش اگر بيشتر از ملك مقدونى نبوده كمتر هم نبوده است .

ص:555

و ثانيا: اوصافى كه قرآن براى ذو القرنين برشمرده تاريخ براى اسكندر مسلم نمى داند و بلكه آنها را انكار مى كند .

مثلا قرآن كريم چنين مى فرمايد كه ذو القرنين مردى مؤمن به خدا و روز جزا بوده و خلاصه دين توحيد داشته در حالى كه اسكندر مردى وثنى و از صابئى ها بوده ، همچنان كه قربانى كردنش براى مشترى ، خود شاهد آن است .

و نيز قرآن كريم فرموده ذو القرنين يكى از بندگان صالح خدا بوده و به عدل و رفق مدارا مى كرده و تاريخ براى اسكندر خلاف اين را نوشته است .

و ثالثا: در هيچ يك از تواريخ آنان نيامده كه اسكندر مقدونى سدى به نام سد ياجوج و ماجوج به آن اوصافى كه قرآن ذكر فرموده ساخته باشد .

و در كتاب البداية و النهايه در باره ذو القرنين گفته: اسحاق بن بشر از سعيد بن بشير از قتاده نقل كرده كه اسكندر همان ذو القرنين است و پدرش اولين قيصر روم بوده و از دودمان سام بن نوح بوده است و اما ذو القرنين دوم اسكندر پسر فيلپس بوده است. (آنگاه نسب او را به عيص بن اسحاق بن ابراهيم مى رساند و مى گويد:) او مقدونى يونانى مصرى بوده و آن كسى بوده كه شهر اسكندريه را ساخته و تاريخ بنايش تاريخ رايج روم گشته و از اسكندر ذو القرنين به مدت بس طولانى متاخر بوده و دومى نزديك سيصد سال قبل از مسيح بوده و ارسطاطاليس حكيم وزيرش بوده و همان كسى بوده كه دارا پسر دارا را كشته و ملوك فارس را ذليل و سرزمينشان را لگدكوب نموده است .

در دنباله كلامش مى گويد: اين مطالب را بدان جهت خاطرنشان كرديم كه بيشتر مردم گمان كرده اند كه اين دو اسم يك مسمى داشته و ذو القرنين و مقدونى يكى بوده و همان كه قرآن اسم مى برد همان كسى بوده كه ارسطاطاليس وزارتش را داشته است و از همين راه به خطاهاى بسيارى دچار شده اند .

آرى اسكندر اول، مردى مؤمن و صالح و پادشاهى عادل بوده و وزيرش حضرت خضر بوده است، كه به طورى كه قبلا بيان كرديم خود يكى از انبياء بوده و اما دومى مردى مشرك و وزيرش مردى فيلسوف بوده و ميان دو عصر آنها نزديك دو هزار سال فاصله بوده است ، پس اين كجا و آن كجا؟ نه بهم شبيهند و نه با هم برابر، مگر كسى بسيار كودن باشد كه ميان اين دو اشتباه كند .

در اين كلام به كلامى كه سابقا از فخر رازى نقل كرديم كنايه مى زند و ليكن خواننده عزيز اگر در آن كلام دقت نمايد سپس به كتاب او آنجا كه سرگذشت ذو القرنين را بيان مى كند مراجعه نمايد، خواهد ديد كه اين آقا هم خطائى كه مرتكب

ص:556

شده كمتر از خطاى فخر رازى نيست ، براى اينكه در تاريخ اثرى از پادشاهى ديده نمى شود كه دو هزار سال قبل از مسيح بوده و سيصد سال در زمين و در اقصى نقاط مغرب تا اقصاى مشرق و جهت شمال سلطنت كرده باشد و سدى ساخته باشد و مردى مؤمن صالح و بلكه پيغمبر بوده و وزيرش خضر بوده باشد و در طلب آب حيات به ظلمات رفته باشد ، حال چه اينكه اسمش اسكندر باشد و يا غير آن .

ه - جمعى از مورخين از قبيل اصمعى در تاريخ عرب قبل از اسلام و ابن هشام در كتاب سيره و تيجان و ابو ريحان بيرونى در آثار الباقيه و نشوان بن سعيد در كتاب شمس العلوم و ... - به طورى كه از آنها نقل شده - گفته اند كه ذو القرنين يكى از تبابعه اذواى يمن و يكى از ملوك حمير بوده كه در يمن سلطنت مى كرده. آنگاه در اسم او اختلاف كرده اند ، يكى گفته : مصعب بن عبد الله بوده و يكى گفته صعب بن ذى المرائد اول تبابعه اش دانسته و اين همان كسى بوده كه در محلى به نام بئر سبع به نفع ابراهيم عليه السلام حكم كرد.

يكى ديگر گفته : تبع الاقرن و اسمش حسان بوده .

اصمعى گفته وى اسعد الكامل چهارمين تبايعه و فرزند حسان الاقرن ، ملقب به ملكى كرب دوم بوده و او فرزند ملك تبع اول بوده است .

بعضى هم گفته اند نامش شمر يرعش بوده است .

البته در برخى از اشعار حميرى ها و بعضى از شعراى جاهليت نامى از ذو القرنين به عنوان يكى از مفاخر برده شده، از آن جمله در كتاب البداية و النهاية نقل شده كه ابن هشام اين شعر اعشى را خوانده و انشاد كرده است:

-و الصعب ذو القرنين اصبح ثاويا بالجنوفى جدث اشم مقيما!

عثمان بن ابى الحاضر براى ابن عباس اين اشعار را انشاد كرد:

-قد كان ذو القرنين جدى مسلما ملكا تدين له الملوك و تحشد!

و دو بيت ديگر .

مقريزى در كتاب الخطط خود مى گويد : بدان كه تحقيق علماى اخبار به اينجا منتهى شده كه ذو القرنين كه قرآن كريم نامش را برده و فرموده:« و يسالونك عن ذى القرنين ...!»(83/كهف) مردى عرب بوده كه در اشعار عرب نامش بسيار آمده است و اسم اصلى اش صعب بن ذى مرائد فرزند حارث رائش ، فرزند همال ذى سدد ، فرزند عاد ذى منح ، فرزند عار ملطاط ، فرزند سكسك ، فرزند وائل ، فرزند حمير ، فرزند سبا ، فرزند يشجب ، فرزند يعرب ، فرزند قحطان ، فرزند هود ، فرزند عابر ، فرزند شالح ، فرزند أرفخشد ، فرزند سام ، فرزند نوح بوده است .

ص:557

و او پادشاهى از ملوك حمير است كه همه از عرب عاربه بودند و عرب عرباء هم ناميده شده اند .

و ذو القرنين تبعى بوده صاحب تاج و چون به سلطنت رسيد نخست تجبر پيشه كرده و سرانجام براى خدا تواضع كرده با خضر رفيق شد .

و كسى كه خيال كرده ذو القرنين همان اسكندر پسر فيلپس است اشتباه كرده ، براى اينكه كلمه ذو عربى است و ذو القرنين از لقب هاى عرب براى پادشاهان يمن است و اسكندر لفظى است رومى و يونانى .

ابو جعفر طبرى گفته : خضر در ايام فريدون پسر ضحاك بوده البته اين نظريه عموم علماى اهل كتاب است ، ولى بعضى گفته اند در ايام موسى بن عمران و بعضى ديگر گفته اند در مقدمه لشگر ذو القرنين بزرگ كه در زمان ابراهيم خليل عليه السلام بوده قرار داشته است و اين خضر در سفرهايش با ذو القرنين به چشمه حيات برخورده و از آن نوشيده است و به ذو القرنين اطلاع نداده، از همراهان ذو القرنين نيز كسى خبردار نشد، در نتيجه تنها خضر جاودان شد و او به عقيده علماى اهل كتاب همين الآن نيز زنده است.

ولى ديگران گفته اند: ذو القرنينى كه در عهد ابراهيم عليه السلام بوده همان فريدون پسر ضحاك بوده و خضر در مقدمه لشگر او بوده است.

ابو محمد عبد الملك بن هشام در كتاب تيجان كه در معرفت ملوك زمان نوشته بعد از ذكر حسب و نسب ذو القرنين گفته است: وى تبعى بوده داراى تاج. در آغاز سلطنت ستمگرى كرد و در آخر تواضع پيشه گرفت و در بيت المقدس به خضر برخورده با او به مشارق زمين و مغارب آن سفر كرد و همانطور كه خداى تعالى فرموده همه رقم اسباب سلطنت برايش فراهم شد و سد ياجوج و ماجوج را بنا نهاد و در آخر در عراق از دنيا رفت.

و اما اسكندر ، يونانى بوده و او را اسكندر مقدونى مى گفتند و مجدونى اش نيز خوانده اند، از ابن عباس پرسيدند ذو القرنين از چه نژاد و آب خاكى بوده؟ گفت : از حمير بود و نامش صعب بن ذى مرائد بوده و او همان است كه خدايش در زمين مكنت داده و از هر سببى به وى ارزانى داشت و او به دو قرن آفتاب و به رأس زمين رسيد و سدى بر ياجوج و ماجوج ساخت .

بعضى به او گفتند: پس اسكندر چه كسى بوده؟ گفت: او مردى حكيم و صالح از اهل روم بود كه بر ساحل دريا در آفريقا منارى ساخت و سرزمين رومه را گرفته به درياى عرب آمد و در آن ديار آثار بسيارى از كارگاه ها و شهرها بنا نهاد .

ص:558

از كعب الاحبار پرسيدند كه ذو القرنين كه بوده؟ گفت: قول صحيح نزد ما كه از احبار و اسلاف خود شنيده ايم اين است كه وى از قبيله و نژاد حمير بوده و نامش صعب بن ذى مرائد بوده و اما اسكندر از يونان و از دودمان عيصو فرزند اسحاق بن ابراهيم خليل عليه السلام بوده و رجال اسكندر، زمان مسيح را درك كردند كه از جمله ايشان جالينوس و ارسطاطاليس بوده اند.

همدانى در كتاب انساب گفته: كهلان بن سبا صاحب فرزندى شد به نام زيد و زيد پدر عريب و مالك و غالب و عميكرب بوده است. هيثم گفته: عميكرب فرزند سبا برادر حمير و كهلان بود. عميكرب صاحب دو فرزند به نام ابو مالك فدرحا و مهيليل گرديد و غالب داراى فرزندى به نام جنادة بن غالب شد كه بعد از مهيليل بن عميكرب بن سبا سلطنت يافت و عريب صاحب فرزندى به نام عمرو شد و عمرو هم داراى زيد و هميسع گشت كه ابا الصعب كنيه داشت و اين ابا الصعب همان ذو القرنين اول است ، و همو است مساح و بناء كه در فن مساحت و بنائى استاد بود و نعمان بن بشير در باره او مى گويد:

- فمن ذا يعادونا من الناس معشرا كراما فذو القرنين منا و حاتم!

و نيز در اين باره است كه حارثى مى گويد:

- سموا لنا واحدا منكم فنعرفه فى الجاهلية لاسم الملك محتملا كالتبعين و ذى القرنين يقبله اهل الحجى فاحق القول ما قبلا!

و در اين باره ابن ابى ذئب خزاعى مى گويد:

- و منا الذى بالخافقين تغربا و اصعد فى كل البلاد و صوبا فقد نال قرن الشمس شرقا و مغربا و فى ردم ياجوج بنى ثم نصبا و ذلك ذو القرنين تفخر حمير بعكسر قيل ليس يحصى فيحسبا!

همدانى سپس مى گويد: علماى همدان مى گويند: ذو القرنين اسمش صعب بن مالك بن حارث الاعلى فرزند ربيعة بن الحيار بن مالك ، و در باره ذو القرنين گفته هاى زيادى هست و اين كلامى است جامع و از آن استفاده مى شود كه اولا لقب ذو القرنين مختص به شخص مورد بحث نبوده بلكه پادشاهانى چند از ملوك حمير به اين نام ملقب بوده اند، ذو القرنين اول و ذو القرنين هاى ديگر و ثانيا ذوالقرنين اول آن كسى بوده كه سد ياجوج و ماجوج را قبل از اسكندر مقدونى به چند قرن بنا نهاده و معاصر با ابراهيم خليل عليه السلام و يا بعد از او بوده - و مقتضاى آنچه ابن هشام آورده كه وى خضر را در بيت المقدس زيارت كرده همين است كه وى بعد از او بود ، چون بيت المقدس چند قرن بعد از حضرت ابراهيم عليه السلام و در زمان داوود و

ص:559

سليمان ساخته شد - پس به هر حال ذو القرنين هم قبل از اسكندر بوده .

علاوه بر اينكه تاريخ حمير تاريخى مبهم است .

بنا بر آنچه مقريزى آورده گفتار در دو جهت باقى مى ماند .

يكى اينكه اين ذو القرنين كه تبع حميرى است سدى كه ساخته در كجا است ؟

دوم اينكه آن امت مفسد در زمين كه سد براى جلوگيرى از فساد آنها ساخته شده چه امتى بوده اند ؟ و آيا اين سد يكى از همان سدهاى ساخته شده در يمن و يا پيرامون يمن ، از قبيل سد مارب است يا نه ؟ چون سدهايى كه در آن نواحى ساخته شده به منظور ذخيره ساختن آب براى آشاميدن و يا زراعت بوده است ، نه براى جلوگيرى از كسى .

علاوه بر اينكه در هيچ يك آنها قطعه هاى آهن و مس گداخته به كار نرفته ، در حالى كه قرآن سد ذو القرنين را اينچنين معرفى نموده .

و آيا در يمن و حوالى آن امتى بوده كه بر مردم هجوم برده باشند ، با اينكه همسايگان يمن غير از امثال قبط و آشور و كلدان و ... كسى نبوده و آنها نيز همه ملتهايى متمدن بوده اند ؟

يكى از بزرگان و محققين معاصر ما اين قول را تاييد كرده ، و آن را چنين توجيه مى كند: ذو القرنين مذكور در قرآن صدها سال قبل از اسكندر مقدونى بوده ، پس او اين نيست ، بلكه اين يكى از ملوك صالح ، از پيروان اذواء از ملوك يمن بوده ، و از عادت اين قوم اين بوده كه خود را با كلمه ذى لقب مى دادند ، مثلا مى گفتند : ذى همدان و يا ذى غمدان و يا ذى المنار و ذى الاذغار و ذى يزن و امثال آن و اين ذو القرنين مردى مسلمان ، موحد ، عادل ، نيكو سيرت ، قوى و داراى هيبت و شوكت بوده و با لشگرى بسيار انبوه به طرف مغرب رفته ، نخست بر مصر و سپس بر ما بعد آن مستولى شده و آنگاه همچنان در كناره درياى سفيد به سير خود ادامه داده تا به ساحل اقيانوس غربى رسيده و در آنجا آفتاب را ديده كه در عينى حمئة و يا حاميه فرو مى رود، سپس از آنجا رو به مشرق نهاده و در مسير خود آفريقا را بنا نهاده، مردى بوده بسيار حريص و خبره در بنائى و عمارت .

و همچنان سير خود را ادامه داده تا به شبه جزيره و صحراهاى آسياى وسطى رسيده و از آنجا به تركستان و ديوار چين برخورده و در آنجا قومى را يافته كه خدا ميان آنان و آفتاب ساترى قرار نداده بود .

سپس به طرف شمال متمايل و منحرف گشته ، تا به مدار السرطان رسيده و

ص:560

شايد همانجا باشد كه بر سر زبانها افتاده كه وى به ظلمات راه يافته است .

اهل اين ديار از وى درخواست كرده اند كه برايشان سدى بسازد تا از رخنه ياجوج و ماجوج در بلادشان ايمن شوند، چون يمنى ها - و مخصوصا ذو القرنين - معروف به تخصص در ساختن سد بوده اند ، لذا ذو القرنين براى آنان سدى بنا نهاده است .

حال اگر محل اين سد همان محل ديوار چين باشد ، كه فاصله ميان چين و مغول است ، ناگزير بايد بگوئيم قسمتى از آن ديوار بوده كه خراب شده و وى آن را ساخته است و اگر اصل ديوار چنين نباشد ، چون اصل آن را بعضى از ملوك چين قبل اين تاريخ ساخته بوده اند كه ديگر اشكالى باقى نمى ماند .

و به طورى كه مى گويند از جمله بناهايى كه ذو القرنين كه اسم اصليش شمر يرعش بود ساخته شهر سمرقند بوده است .

اين احتمال كه وى پادشاهى عربى زبان بوده تاييد شده به اينكه مى بينيم اعراب از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از وى پرسش نموده و قرآن كريم ، داستانش را براى تذكر و عبرت گيرى آورده است ، زيرا اگر از نژاد عرب نبود جهت نداشت از ميان همه ملوك عالم تنها او را ذكر كند .

پس چون اعراب نسبت به نژاد خود تعصب مى ورزيدند سرگذشت او در آنان مؤثرتر بوده ، چون ملوك روم و عجم و چين از امتهاى دورى بوده اند كه اعراب خيلى به شنيدن تاريخشان و عبرت گيرى از سرگذشتشان علاقمند نبودند ، به همين جهت مى بينيم كه در سراسر قرآن اسمى از آن ملوك به ميان نيامده است .

اين بود خلاصه كلام شهرستانى.

اشكالى كه به گفته وى باقى مى ماند اين است كه ديوار چين نمى تواند سد ذو القرنين باشد ، براى اينكه ذو القرنين به اعتراف خود او قرنها قبل از اسكندر بوده و ديوار چين در حدود نيم قرن بعد از اسكندر ساخته شده و اما سدهاى ديگرى كه غير از ديوار بزرگ چين در آن نواحى هست هيچ يك از آهن و مس ساخته نشده و همه با سنگ است .

صاحب تفسير جواهر بعد از ذكر مقدمه اى بيانى آورده كه خلاصه اش اين است كه: با كمك سنگنبشته ها و آثار باستانى از خرابه هاى يمن به دست آمده كه در اين سرزمين سه دولت حكومت كرده است: يكى دولت معين بود كه پايتختش قرناء بوده و علماء تخمين زده اند كه آثار اين دولت از قرن چهاردهم قبل از ميلاد آغاز و در

ص:561

قرن هفتم و يا هشتم قبل از ميلاد خاتمه يافته است و از ملوك اين دولت به شانزده پادشاه مثل اب يدع و أب يدع ينيع دست يافته اند .

دولت سبا كه از قحطانيان بوده اول اذواء بوده و سپس اقيال و از همه برجسته تر سبا بوده كه صاحب قصر صرواح در قسمت شرقى صنعا است ، كه بر همه ملوك اين دولت غلبه يافته است .

اين سلسله از سال 850 ق م تا سال 115 ق م در آن نواحى سلطنت داشته اند و معروف از ملوك آنان بيست و هفت پادشاه بوده كه پانزده نفر آنان لقب مكرب داشته اند مانند مكرب يثعمر و مكرب ذمرعلى و دوازده نفر ايشان تنها لقب ملك داشته اند مانند ملك ذرح و ملك يريم ايمن .

و سوم سلسله حميريها كه دو طبقه بوده اند اول ملوك سبا و ريدان كه از سال 115 ق م تا سال 275 ب م سلطنت كرده اند. اينها تنها ملوك بوده اند. طبقه دوم ملوك سبا و ريدان و حضرموت و غير آن كه چهارده نفر از اين سلسله سلطنت كرده اند و بيشترشان تبع بوده اند اول آنان شمر يرعش و دوم ذو القرنين و سوم عمرو شوهر بلقيس بود كه آخرشان منتهى به ذى جدن مى شود و آغاز سلطنت اين سلسله از سال 275 م شروع شده در سال 525 خاتمه يافته است .

آنگاه صاحب جواهر مى گويد: پيشوند ذى در لقب ملوك يمن اضافه شده ، و هيچ ملوك ديگرى از قبيل ملوك روم سراغ نداريم كه اين كلمه در لقبشان اضافه شده باشد ، به همين دليل است كه مى گوئيم ذو القرنين از ملوك يمن بوده و قبل از شخص مورد بحث اشخاص ديگرى نيز در يمن ملقب به ذو القرنين بوده اند و ليكن آيا اين همان ذو القرنين مذكور در قرآن باشد يا نه قابل بحث است .

اعتقاد ما اين است كه : نه ، براى اينكه ملوك يمن قريب العهد با ما بوده اند و از آنها چنين خاطراتى نقل نشده مگر در رواياتى كه نقالهاى قهوه خانه با آنها سر و كار دارند ، مثل اينكه شمر يرعش به بلاد عراق و فارس و خراسان و صغد سفر كرده و شهرى به نام سمرقند بنا نهاده كه اصلش شمركند بوده و اسعد ابو كرب در آذربايجان جنگ كرده و حسان پسرش را به صغد فرستاده و يعفر پسر ديگرش را به روم و برادر زاده اش را به فارس روانه ساخته و اينكه بعد از جنگ او با چين از حميريها عده اى در چين باقى ماندند كه هم اكنون در آنجا هستند .

ابن خلدون و ديگران اين اخبار را تكذيب كرده اند و آن را مبالغه دانسته و با ادله جغرافيائى و تاريخى رد نموده اند، پس مى توان گفت كه ذو القرنين از امت عرب بوده و ليكن در تاريخى قبل از تاريخ معروف مى زيسته است .

ص:562

اين بود خلاصه كلام صاحب جواهر .

و بعضى ديگر گفته اند: ذو القرنين همان كورش يكى از ملوك هخامنشى در فارس است كه در سالهاى 539 - 560 ق م مى زيسته و همو بوده كه امپراطورى ايرانى را تاسيس و ميان دو مملكت فارس و ماد را جمع نمود. بابل را مسخر كرد و به يهود اجازه مراجعت از بابل به اورشليم را صادر كرد و در بناى هيكل كمك ها كرد و مصر را به تسخير خود درآورد ، آنگاه به سوى يونان حركت نموده بر مردم آنجا نيز مسلط شد و به طرف مغرب رهسپار گرديده آنگاه رو به سوى مشرق نهاد و تا اقصى نقطه مشرق پيش رفت .

اين قول را يكى از علماى نزديك به عصر ما ذكر كرده و يكى از محققين هند در ايضاح و تقريب آن سخت كوشيده است .

اجمال مطلب اينكه : آنچه قرآن از وصف ذو القرنين آورده با اين پادشاه عظيم تطبيق مى شود ، زيرا اگر ذو القرنين مذكور در قرآن مردى مؤمن به خدا و به دين توحيد بوده كورش نيز بوده و اگر او پادشاهى عادل و رعيت پرور و داراى سيره رفق و رأفت و احسان بوده اين نيز بوده و اگر او نسبت به ستمگران و دشمنان مردى سياستمدار بوده اين نيز بوده و اگر خدا به او از هر چيزى سببى داده به اين نيز داده و اگر ميان دين و عقل و فضائل اخلاقى وعده و عده و ثروت و شوكت و انقياد اسباب براى او جمع كرده براى اين نيز جمع كرده بود .

و همانطور كه قرآن كريم فرموده كورش نيز سفرى به سوى مغرب كرده حتى بر ليديا و پيرامون آن نيز مستولى شده و بار ديگر به سوى مشرق سفر كرده تا به مطلع آفتاب برسيد و در آنجا مردمى ديد صحرانشين و وحشى كه در بيابانها زندگى مى كردند .

و نيز همين كورش سدى بنا كرده كه به طورى كه شواهد نشان مى دهد سد بنا شده در تنگه داريال ميان كوههاى قفقاز و نزديكيهاى شهر تفليس است .

اين اجمال آن چيزى است كه مولانا ابو الكلام آزاد گفته است كه اينك تفصيل آن از نظر شما خواننده مى گذرد:

اما مساله ايمانش به خدا و روز جزا : دليل بر اين معنا كتاب عزرا( اصحاح ) و كتاب دانيال( اصحاح 6) و كتاب اشعياء ( اصحاح 44 و 45) از كتب عهد عتيق است كه در آنها از كورش تجليل و تقديس كرده و حتى در كتاب اشعياء او را راعى رب ( رعيت دار خدا ) ناميده و در اصحاح چهل و پنج چنين گفته است:

- پروردگار به مسيح خود در باره كورش چنين مى گويد: آن كسى است كه

ص:563

من دستش را گرفتم تا كمرگاه دشمن را خرد كند تا برابر او درب هاى دو لنگه اى را باز خواهم كرد كه دروازه ها بسته نگردد، من پيشاپيشت رفته پشته ها را هموار مى سازم و دربهاى برنجى را شكسته و بندهاى آهنين را پاره پاره مى نمايم ، خزينه هاى ظلمت و دفينه هاى مستور را به تو مى دهم تا بدانى من كه تو را به اسمت مى خوانم خداوند اسرائيلم به تو لقب دادم و تو مرا نمى شناسى .

و اگر هم از وحى بودن اين نوشته ها صرفنظر كنيم بارى يهود با آن تعصبى كه به مذهب خود دارد هرگز يك مرد مشرك مجوسى و يا وثنى را ( اگر كورش يكى از دو مذهب را داشته،) مسيح پروردگار و هدايت شده او و مؤيد به تاييد او و راعى رب نمى خواند .

علاوه بر اينكه نقوش و نوشته هاى با خط ميخى كه از عهد داريوش كبير به دست آمده كه هشت سال بعد از او نوشته شده - گوياى اين حقيقت است كه او مردى موحد بوده و نه مشرك و معقول نيست در اين مدت كوتاه وضع كورش دگرگونه ضبط شود .

و اما فضائل نفسانى او : گذشته از ايمانش به خدا ، كافى است باز هم به آنچه از اخبار و سيره او و به اخبار و سيره طاغيان جبار كه با او به جنگ برخاسته اند مراجعه كنيم و ببينيم وقتى بر ملوك ماد و ليديا و بابل و مصر و ياغيان بدوى در اطراف بكتريا كه همان بلخ باشد و غير ايشان ظفر مى يافته با آنان چه معامله مى كرده ، در اين صورت خواهيم ديد كه بر هر قومى ظفر پيدا مى كرده از مجرمين ايشان گذشت و عفو مى نموده و بزرگان و كريمان هر قومى را اكرام و ضعفاى ايشان را ترحم مى نموده و مفسدين و خائنين آنان را سياست مى نموده .

كتب عهد قديم و يهود هم كه او را به نهايت درجه تعظيم نموده بدين جهت بوده كه ايشان را از اسارت حكومت بابل نجات داده و به بلادشان برگردانيده و براى تجديد بناى هيكل هزينه كافى در اختيارشان گذاشته و نفائس گرانبهايى كه از هيكل به غارت برده بودند و در خزينه هاى ملوك بابل نگهدارى مى شده به ايشان برگردانيده و همين خود مؤيد ديگرى است براى اين احتمال كه كورش همان ذو القرنين باشد ، براى اينكه به طورى كه اخبار شهادت مى دهد پرسش كنندگان از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از داستان ذو القرنين يهود بوده اند .

علاوه بر اين مورخين قديم يونان مانند هردوت و ديگران نيز جز به مروت و فتوت و سخاوت و كرم و گذشت و قلت حرص و داشتن رحمت و رأفت ، او را نستوده اند و او را به بهترين وجهى ثنا و ستايش كرده اند .

ص:564

و اما اينكه چرا كورش را ذو القرنين گفته اند: هر چند تواريخ از دليلى كه جوابگوى اين سؤال باشد خالى است ليكن مجسمه سنگى كه اخيرا در مشهد مرغاب در جنوب ايران از او كشف شده جاى هيچ ترديدى نمى گذارد كه همو ذو القرنين بوده و وجه تسميه اش اين است كه در اين مجسمه ها دو شاخ ديده مى شود كه هر دو در وسط سر او در آمده يكى از آندو به طرف جلو و يكى ديگر به طرف عقب خم شده و اين با گفتار قدماى مورخين كه در وجه تسميه او به اين اسم گفته اند تاج و يا كلاه خودى داشته كه داراى دو شاخ بوده درست تطبيق مى كند .

در كتاب دانيال هم خوابى كه وى براى كورش نقل كرده را به صورت قوچى كه دو شاخ داشته ديده است .

در آن كتاب چنين آمده : در سال سوم از سلطنت بيلشاصر پادشاه ، براى من كه دانيال هستم بعد از آن رؤيا كه بار اول ديدم رؤيايى دست داد كه گويا من در شوشن هستم يعنى در آن قصرى كه در ولايت عيلام است مى باشم و در خواب مى بينم كه من در كنار نهر اولاى هستم چشم خود را به طرف بالا گشودم ناگهان قوچى ديدم كه دو شاخ دارد و در كنار نهر ايستاده و دو شاخش بلند است اما يكى از ديگرى بلندتر است كه در عقب قرار دارد .

قوچ را ديدم به طرف مغرب و شمال و جنوب حمله مى كند و هيچ حيوانى در برابرش مقاومت نمى آورد و راه فرارى از دست او نداشت و او هر چه دلش مى خواهد مى كند و بزرگ مى شود .

در اين بين كه من مشغول فكر بودم ديدم نر بزى از طرف مغرب نمايان شد همه ناحيه مغرب را پشت سر گذاشت و پاهايش از زمين بريده است و اين حيوان تنها يك شاخ دارد كه ميان دو چشمش قرار دارد .

آمد تا رسيد به قوچى كه گفتم دو شاخ داشت و در كنار نهر بود سپس با شدت و نيروى هر چه بيشتر دويده ، خود را به قوچ رسانيد با او در آويخت و او را زد و هر دو شاخش را شكست و ديگر تاب و توانى براى قوچ نماند ، بى اختيار در برابر نر بز ايستاد .

نر بز قوچ را به زمين زد و او را لگدمال كرد و آن حيوان نمى توانست از دست او بگريزد و نر بز بسيار بزرگ شد .

آنگاه مى گويد: جبرئيل را ديدم و او رؤياى مرا تعبير كرده به طورى كه قوچ داراى دو شاخ با كورش و دو شاخش با دو مملكت فارس و ماد منطبق شد و نر بز كه داراى يك شاخ بود با اسكندر مقدونى منطبق شد .

ص:565

و اما سير كورش به طرف مغرب و مشرق : اما سيرش به طرف مغرب همان سفرى بود كه براى سركوبى و دفع ليديا كرد كه با لشگرش به طرف كورش مى آمد و آمدنش به ظلم و طغيان و بدون هيچ عذر و مجوزى بود .

كورش به طرف او لشگر كشيد و او را فرارى داد و تا پايتخت كشورش تعقيبش كرد و پايتختش را فتح نموده او را اسير نمود و در آخر او و ساير ياورانش را عفو نموده اكرام و احسانشان كرد با اينكه حق داشت كه سياستشان كند و به كلى نابودشان سازد .

و انطباق اين داستان با آيه شريفه:« حتى اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فى عين حمئة - كه شايد ساحل غربى آسياى صغير باشد - و وجد عندها قوما قلنا يا ذا القرنين اما ان تعذب و اما ان تتخذ فيهم حسنا!» (86/كهف)از اين رواست كه گفتيم حمله ليديا تنها از باب فساد و ظلم بوده، آنگاه به طرف صحراى كبير مشرق ، يعنى اطراف بكتريا عزيمت نمود ، تا غائله قبائل وحشى و صحرانشين آنجا را خاموش كند ، چون آنها هميشه در كمين مى نشستند تا به اطراف خود هجوم آورده فساد راه بيندازند و انطباق آيه:« حتى اذا بلغ مطلع الشمس وجدها تطلع على قوم لم نجعل لهم من دونها سترا!»(90/كهف) روشن است .

و اما سد سازى كورش: بايد دانست سد موجود در تنگه كوههاى قفقاز ، يعنى سلسله كوههائى كه از درياى خزر شروع شده و تا درياى سياه امتداد دارد و آن تنگه را تنگه داريال مى نامند كه بعيد نيست تحريف شده از داريول باشد ، كه در زبان تركى به معناى تنگه است و به لغت محلى آن سد را سد دميرقاپو يعنى دروازه آهنى مى نامند و ميان دو شهر تفليس و ولادى كيوكز واقع شده سدى است كه در تنگه اى واقع در ميان دو كوه خيلى بلند ساخته شده و جهت شمالى آن كوه را به جهت جنوبى اش متصل كرده است ، به طورى كه اگر اين سد ساخته نمى شد تنها دهانه اى كه راه ميان جنوب و شمال آسيا بود همين تنگه بود .

با ساختن آن اين سلسله جبال به ضميمه درياى خزر و درياى سياه يك حاجز و مانع طبيعى به طول هزارها كيلومتر ميان شمال و جنوب آسيا شده .

و در آن اعصار اقوامى شرير از سكنه شمال شرقى آسيا از اين تنگه به طرف بلاد جنوبى قفقاز ، يعنى ارمنستان و ايران و آشور و كلده ، حمله مى آوردند و مردم اين سرزمينها را غارت مى كردند .

و در حدود سده هفتم قبل از ميلاد حمله عظيمى كردند ، به طورى كه دست چپاول و قتل و برده گيريشان عموم بلاد را گرفت تا آنجا كه به پايتخت آشور

ص:566

يعنى شهر نينوا هم رسيدند ، و اين زمان تقريبا همان زمان كورش است .

مورخان قديم - نظير هردوت يونانى - سير كورش را به طرف شمال ايران براى خاموش كردن آتش فتنه اى كه در آن نواحى شعله ور شده بود آورده اند .

و على الظاهر چنين به نظر مى رسد كه در همين سفر سد مزبور را در تنگه داريال و با استدعاى اهالى آن مرز و بوم و تظلمشان از فتنه اقوام شرور بنا نهاده و آن را با سنگ و آهن ساخته است و تنها سدى كه در دنيا در ساختمانش آهن به كار رفته همين سد است و انطباق آيه:« فاعينونى بقوة اجعل بينكم و بينهم ردما! أتونى زبر الحديد ...!»(95و96/كهف) بر اين سد روشن است .

و از جمله شواهدى كه اين مدعا را تاييد مى كند وجود نهرى است در نزديكى اين سد كه آن را نهر سايروس مى گويند و كلمه سايروس در اصطلاح غربيها نام كورش است و نهر ديگرى است كه از تفليس عبور مى كند به نام كر و داستان اين سد را يوسف ، مورخ يهودى در آنجا كه سرگذشت سياحت خود را در شمال قفقاز مى آورد ذكر كرده است .

و اگر سد مورد بحث كه كورش ساخته عبارت از ديوار باب الابواب باشد كه در كنار بحر خزر واقع است نبايد يوسف مورخ آن را در تاريخ خود بياورد ، زيرا در روزگار او هنوز ديوار باب الابواب ساخته نشده بود ، چون اين ديوار را به كسرى انوشيروان نسبت مى دهند و يوسف قبل از كسرى مى زيسته و به طورى كه گفته اند در قرن اول ميلادى بوده است .

علاوه بر اين كه سد باب الابواب قطعا غير سد ذو القرنينى است كه در قرآن آمده ، براى اينكه در ديوار باب الابواب آهن به كار نرفته است.

بحث چهارم : ياجوج و ماجوج

بحث از تطورات حاكم بر لغات و سيرى كه زبانها در طول تاريخ كرده ما را بدين معنا رهنمون مى شود كه ياجوج و ماجوج همان مغوليان بوده اند ، چون اين دو كلمه به زبان چينى منگوك و يا منچوك است ، و معلوم مى شود كه دو كلمه مذكور به زبان عبرانى نقل شده و ياجوج و ماجوج خوانده شده است و در ترجمه هائى كه به زبان يونانى براى اين دو كلمه كرده اند گوك و ماگوك مى شود و شباهت تامى كه ما بين ماگوك و منگوك هست حكم مى كند بر اينكه كلمه مزبور همان منگوك چينى است همچنانكه منغول و مغول نيز از آن مشتق و نظائر اين تطورات در الفاظ آنقدر هست كه نمى توان شمرد .

پس ياجوج و ماجوج مغول هستند و مغول امتى است كه در شمال شرقى

ص:567

آسيا زندگى مى كنند و در اعصار قديم امت بزرگى بودند كه مدتى به طرف چين حمله ور مى شدند و مدتى از طريق داريال قفقاز به سرزمين ارمنستان و شمال ايران و ديگر نواحى سرازير مى شدند و مدتى ديگر يعنى بعد از آنكه سد ساخته شد به سمت شمال اروپا حمله مى بردند و اروپائيان آنها را سيت مى گفتند .

و از اين نژاد گروهى به روم حمله ور شدند كه در اين حمله دولت روم سقوط كرد .

در سابق گفتيم كه از كتب عهد عتيق هم استفاده مى شود كه اين امت مفسد از سكنه اقصاى شمال بودند .

اين بود خلاصه اى از كلام ابو الكلام ، كه هر چند بعضى از جوانبش خالى از اعتراضاتى نيست ، ليكن از هر گفتار ديگرى انطباقش با آيات قرآنى روشن تر و قابل قبول تر است .

ز - از جمله حرفهائى كه در باره ذو القرنين زده شده مطلبى است كه من از يكى از مشايخم شنيده ام كه مى گفت : ذو القرنين از انسانهاى ادوار قبلى انسان بوده و اين حرف خيلى غريب است و شايد خواسته است پاره اى حرفها و اخبارى را كه در عجائب حالات ذو القرنين هست تصحيح كند ، مانند چند بار مردن و زنده شدن و به آسمان رفتن و به زمين برگشتن و مسخر شدن ابرها و نور و ظلمت و رعد و برق براى او و با ابر به مشرق و مغرب عالم سير كردن .

و معلوم است كه تاريخ اين دوره از بشريت كه دوره ما است هيچ يك از مطالب مزبور را تصديق نمى كند ، و چون در حسن ظن به اخبار مذكور مبالغه دارد ، لذا ناگزير شده آن را به ادوار قبلى بشريت حمل كند .

مفسرين و مورخين در بحث پيرامون اين داستان دقت و كنكاش زيادى كرده و سخن در اطراف آن به تمام گفته اند ، و بيشترشان برآنند كه ياجوج و ماجوج امتى بسيار بزرگ بوده اند كه در شمال آسيا زندگى مى كرده اند و جمعى از ايشان اخبار وارد در قرآن كريم را كه در آخر الزمان خروج مى كنند و در زمين افساد مى كنند ، بر هجوم تاتار در نصف اول از قرن هفتم هجرى بر مغرب آسيا تطبيق كرده اند ، زيرا همين امت در آن زمان خروج نموده در خون ريزى و ويرانگرى زرع و نسل و شهرها و نابود كردن نفوس و غارت اموال و فجايع افراطى نمودند كه تاريخ بشريت نظير آن را سراغ ندارد .

مغولها اول سرزمين چين را در نورديده آنگاه به تركستان و ايران و عراق و شام و قفقاز تا آسياى صغير روى آورده آنچه آثار تمدن سر راه خود ديدند ويران

ص:568

كردند و آنچه شهر و قلعه در مقابلشان قرار مى گرفت نابود مى ساختند ، از آن جمله سمرقند و بخارا و خوارزم و مرو و نيشابور و رى و غيره بود ، در شهرهائى كه صدها هزار نفوس داشت در عرض يك روز يك نفر نفس كش را باقى نگذاشتند و از ساختمانهايش اثرى نماند حتى سنگى روى سنگ باقى نماند .

بعد از ويرانگرى اين شهرها به بلاد خود برگشتند و پس از چندى دوباره به راه افتاده اهل بولونيا و بلاد مجر را نابود كردند و به روم حمله ور شده و آنها را ناگزير به دادن جزيه كردند فجايعى كه اين قوم مرتكب شدند از حوصله شرح و تفصيل بيرون است. مفسرين و مورخين كه گفتيم اين حوادث را تحرير نموده اند از قضيه سد به كلى سكوت كرده اند.

در حقيقت به خاطر اينكه مساله سد يك مساله پيچيده اى بوده لذا از زير بار تحقيق آن شانه خالى كرده اند ، زيرا ظاهر آيه:« فما اسطاعوا ان يظهروه و ما استطاعوا له نقبا! قال هذا رحمة من ربى فاذا جاء وعد ربى جعله دكاء و كان وعد ربى حقا! و تركنا بعضهم يومئذ يموج فى بعض ...!»(97تا99/كهف) به طورى كه خود ايشان تفسير كرده اند اين است كه اين امت مفسد و خونخوار پس از بناى سد در پشت آن محبوس شده اند و ديگر نمى توانند تا اين سد پاى بر جاست از سرزمين خود بيرون شوند تا وعده خداى سبحان بيايد كه وقتى آمد آن را منهدم و متلاشى مى كند و باز اقوام نامبرده خونريزيهاى خود را از سر مى گيرند و مردم آسيا را هلاك و اين قسمت از آبادى را زير و رو مى كنند و اين تفسير با ظهور مغول در قرن هفتم درست در نمى آيد .

لذا ناگزير بايد اوصاف سد مزبور را بر طبق آنچه قرآن فرموده حفظ كنند و در باره آن اقوام بحث كنند كه چه قومى بوده اند ، اگر همان تاتار و مغول بوده باشند كه از شمال چين به طرف ايران و عراق و شام و قفقاز گرفته تا آسياى صغير را لگدمال كرده باشند ، پس اين سد كجا بوده و چگونه توانسته اند از آن عبور نموده و به ساير بلاد بريزند و آنها را زير و رو كنند ؟

و اين قوم مزبور اگر تاتار و يا غير آن از امت هاى مهاجم در طول تاريخ بشريت نبوده اند پس اين سد در كجا بوده و سدى آهنى و چنان محكم كه از خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد به طورى كه نتوانند از آن عبور كنند كجا است ؟ و چرا در اين عصر كه تمامى دنيا به وسيله خطوط هوايى و دريايى و زمينى به هم مربوط شده و به هيچ مانعى چه طبيعى از قبيل كوه و دريا و يا مصنوعى مانند سد و يا ديوار و يا خندق برنمى خوريم

ص:569

كه از ربط امتى با امت ديگر جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دارد كه با كشيدن سدى داراى اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود رابطه اش با امت هاى ديگر قطع شود؟ ليكن در دفع اين اشكال آنچه به نظر من مى رسد اين است كه كلمه دكاء از دك به معناى ذلت باشد ، همچنان كه در لسان العرب گفته : جبل دك يعنى كوهى كه ذليل شود .

و آن وقت مراد از دك كردن سد اين باشد كه آن را از اهميت و از خاصيت بيندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسائل حركت و انتقال زمينى و دريايى و هوايى ديگر اعتنايى به شان آن نشود .

پس در حقيقت معناى اين وعده الهى وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن امتهاى مختلف است به يكديگر ، به طورى كه ديگر هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آنان را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند .

مؤيد اين معنا سياق آيه:« حتى اذا فتحت ياجوج و ماجوج و هم من كل حدب ينسلون!»(96/انبيا) است كه خبر از هجوم ياجوج و ماجوج مى دهد و اسمى از سد نمى برد .

البته كلمه دك يك معناى ديگر نيز دارد و آن عبارت از دفن است كه در صحاح گفته : دككت الركى اين است كه من چاه را با خاك دفن كردم .

و باز معناى ديگرى دارد و آن اين است كه كوه به صورت تلهاى خاك در آيد، كه باز در صحاح گفته: تدكدكت الجبال يعنى كوهها تلهائى از خاك شدند و مفرد آن دكاء مى آيد .

بنا بر اين ممكن است احتمال دهيم كه سد ذو القرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى شديد در زمين دفن شده باشد و يا سيلهاى مهيب آب رفتهائى جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى بدست آوردن اينگونه حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمى ماند و ليكن با همه اين احوال وجه قبلى موجه تر است - و خدا بهتر مى داند!

حكمت لقمان در قرآن

گفتارى در داستان لقمان و كلمات حكمت آميزش

ص:570

« و آن دم كه لقمان به پسر خويش كه پندش مى داد گفت: اى پسرك من! به خدا شرك ميار كه شرك ستمى است بزرگ!» (13/لقمان)

فصل اول:

نام لقمان در كلام خداى تعالى جز در سوره لقمان نيامده و از داستانهاى او جز آن مقدار كه در آيات :« و لقد آتينا لقمن الحكمة ان اشكر لله ...!» (12/لقمان) آمده ، سخنى نرفته است ، ولى در داستانهاى او و كلمات حكمت آميزش روايات بسيار مختلف رسيده ، كه ما بعضى از آنها را كه با عقل و اعتبار سازگارتر است نقل مى كنيم .

در كافى از بعضى راويان اماميه و سپس بعد از حذف بقيه سند ، از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت: ابو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام به من فرمود: اى هشام خداى تعالى كه فرموده:« و لقد آتينا لقمن الحكمة ...!» منظور از حكمت فهم و عقل است .

و در مجمع البيان گفته: نافع از ابن عمر روايت كرده كه گفت : از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم مى فرمود: به حق مى گويم كه لقمان پيغمبر نبود ، و ليكن بنده اى بود كه بسيار فكر مى كرد و يقين خوبى داشت، خدا را دوست مى داشت و خدا هم او را دوست بداشت و به دادن حكمت به او منت نهاد .

روزى در وسط روز خوابيده بود كه ناگهان ندايى شنيد : اى لقمان ! آيا مى خواهى خدا تو را خليفه خود در زمين كند ، تا بين مردم به حق حكم كنى؟ لقمان صدا را

ص:571

پاسخ داد كه : اگر پروردگارم مرا مخير كند ، عافيت را مى خواهم و بلاء را نمى پذيرم، ولى اگر او اراده كرده مرا خليفه كند سمعا و طاعتا ، براى اينكه ايمان و يقين دارم كه اگر او چنين اراده اى كرده باشد ، خودش ياريم نموده و از خطا نگهم مى دارد .

ملائكه - به طورى كه لقمان ايشان را نمى ديد - پرسيدند : اى لقمان چرا ؟ گفت : براى اينكه هيچ تكليفى دشوارتر از قضاوت و داورى نيست و ظلم آن را از هر سو احاطه مى كند ، اگر در داورى راه صواب رود اميد نجات دارد ، نه يقين به آن ، ولى اگر راه خطا رود راه بهشت را عوضى رفته است و اگر انسان در دنيا ذليل و بى اسم و رسم باشد ، ولى در آخرت شريف و آبرومند ، بهتر است از اينكه در دنيا شريف و صاحب مقام باشد ، ولى در آخرت ذليل و بى مقدار و كسى كه دنيا را بر آخرت ترجيح دهد ، دنيايش از دست مى رود و به آخرت هم نمى رسد .

ملائكه از منطق نيكوى او تعجب كردند ، لقمان به خواب رفت و در خواب حكمت به او داده شد و چون از خواب برخاست به حكمت سخن مى گفت و او با حكمت خود براى داوود وزارت مى كرد ، روزى داوود به او گفت: اى لقمان خوشا به حالت كه حكمت به تو داده شد و بلاى نبوت هم از تو گردانده شد .

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: آيا مى دانيد لقمان چه بوده ؟ گفتند : خدا و رسولش داناتر است فرمود : حبشى بود .

فصل دوم:

در تفسير قمى به سند خود از حماد روايت كرده كه گفت : از امام صادق عليه السلام از لقمان سراغ گرفتم ، كه چه كسى بود؟ و حكمتى كه خدا به او ارزانى داشت چگونه بود؟ فرمود آگاه باش كه به خدا سوگند حكمت را به لقمان به خاطر حسب و دودمان و مال و فرزندان و يا درشتى در جسم و زيبايى رخسار ندادند و ليكن او مردى بود كه در برابر امر خدا سخت نيرومندى به خرج مى داد و به خاطر خدا از آنچه خدا راضى نبود دورى مى كرد ، مردى ساكت و فقير احوال بود ، نظرى عميق و فكرى طولانى و نظرى تيز داشت ، همواره مى خواست تا از عبرت ها غنى باشد و هرگز در روز نخوابيد و هرگز كسى او را در حال بول و يا غايط و يا غسل نديد، بس كه در خودپوشى مراقبت داشت و نظرش بلند و عميق بود و مواظب حركات و سكنات خويش بود ، هرگز از ديدن يا شنيدن چيزى نخنديد ، چون مى ترسيد گناه باشد و هرگز خشمگين نشد و با كسى مزاح نكرد و چون چيزى از منافع دنيا عايدش مى شد اظهار شادمانى نمى كرد و اگر از دست مى داد اظهار اندوه نمى نمود ، زنانى

ص:572

بسيار گرفت و خدا فرزندانى بسيار به او مرحمت نمود و ليكن بيشتر آن فرزندان را از دست داد ، و بر مرگ احدى از ايشان نگريست .

لقمان هرگز از دو نفر كه نزاع و يا كتك كارى داشتند نگذشت ، مگر آنكه بين آن دو را اصلاح كرد و از آن دو عبور نكرد ، مگر وقتى كه دوستدار يكديگر شدند و هرگز سخن نيكو از احدى نشنيد ، مگر آنكه تفسيرش را پرسيد و پرسيد كه اين سخن را از كه شنيده اى؟ لقمان بسيار با فقهاء و حكما نشست و برخاست مى كرد و به ديدن قاضيان و پادشاهان و صاحبان منصب مى رفت ، قاضيان را تسليت مى گفت و برايشان نوحه سرايى مى كرد، كه خدا به چنين كارى مبتلايشان كرده و براى سلاطين و ملوك اظهار دلسوزى و ترحم مى نمود، كه چگونه به ملك و سلطنت دل بسته و از خدا بى خبر شده اند ، لقمان بسيار عبرت مى گرفت و طريقه غلبه بر هواى نفس را از ديگران مى پرسيد و ياد مى گرفت و با آن طريقه همواره با هواى نفس در جنگ بود و از شيطان احتراز مى جست و قلب خود را با فكر و نفس خويش را با عبرت، مداوا مى كرد، هرگز سفر نمى كرد مگر به جايى كه برايش اهميت داشته باشد ، به اين جهات بود كه خدا حكمتش بداد ، و عصمتش ارزانى داشت .

و خداى تبارك و تعالى دستور داد به طوائفى از فرشتگان كه در نيمه روزى كه مردم به خواب قيلوله رفته بودند ، لقمان را ندا دهند - به طورى كه صداى ايشان را بشنود ، ولى اشخاص ايشان را نبيند - كه: اى لقمان آيا مى خواهى خدا تو را خليفه خود در زمين كند؟ تا فرمانفرماى مردم باشى ؟ لقمان گفت : اگر خدا بدين شغل فرمانم دهد كه سمعا و طاعتا ، چون اگر او اينكار را از من خواسته باشد ، خودش ياريم مى كند و راه نجاتم مى آموزد و از خطا نگهم مى دارد، ولى اگر مرا مخير كند من عافيت را اختيار مى كنم .

ملائكه گفتند: اى لقمان چرا؟ گفت براى اينكه داورى بين مردم در دشوارترين موقعيت ها براى حفظ عصمت است و فتنه و آزمايشش از هر جاى ديگر سخت تر و بيشتر است و آدمى بيچاره مى ماند و كسى هم كمكش نمى كند ، ظلم از چهار سو احاطه اش نموده ، كارش به يكى از دو احتمال مى انجامد ، يا اين است كه در داورى اش رأى و نظريه اش مطابق حق و واقع مى شود ، كه در اين صورت جا دارد كه سالم باشد و احتمال آن هست و يا اين است كه راه را عوضى مى رود كه در اين صورت راه بهشت را عوضى مى رود و هلاكتش قطعى است و اگر آدمى در دنيا ذليل و ضعيف باشد آسان تر است تا آنكه در دنيا رئيس و آبرومند بوده ولى در آخرت ذليل و ضعيف باشد، از سوى ديگر كسى كه دنيا را بر آخرت ترجيح دهد هم در دنيا خاسر و

ص:573

زيانكار است و هم در آخرت ، چون دنيايش تمام مى شود و به آخرت هم نمى رسد .

ملائكه از حكمت او به شگفت آمده ، خداى رحمان نيز منطق او را نيكو دانست ، پس همين كه شام شد و در بستر خوابش آرميد ، خدا حكمت را بر او نازل كرد ، به طورى كه از فرق سر تا قدمش را پر كرد و او خود در خواب بود كه خدا پرده و جامعه اى از حكمت بر سراسر وجود او بپوشانيد .

لقمان از خواب بيدار شد، در حالى كه قاضى ترين مردم زمانش بود و در بين مردم مى آمد و به حكمت سخن مى گفت و حكمت خود را در بين مردم منتشر مى ساخت .

سپس امام صادق عليه السلام فرمود: بعد از آنكه فرمان خلافت به او داده شد و او نپذيرفت ، خداى عز و جل ملائكه را فرمود تا داوود را به خلافت ندا دهند ، داوود پذيرفت بدون اينكه شرطى را كه لقمان كرده بود به زبان آورد پس خداى عز و جل خلافت در زمين را به او داد و چند مرتبه مبتلا به آزمايش شد و در هر دفعه پايش بطرف خطا لغزيد و خدا او را نگهدارى نموده و از آن انحرافش در گذشت .

لقمان بسيار بديدن داوود مى رفت و او را اندرز مى داد و مواعظ و حكمت ها و علوم بسيار در اختيارش مى گذاشت و داوود همواره به او مى گفت: خوشا به حالت اى لقمان ، كه حكمت به تو داده شد و به بلاى خلافت هم گرفتار نگشتى و به داوود خلافت داده شد و به حكم و فتنه گرفتار آمد .

آن گاه امام صادق عليه السلام در ذيل آيه:« و اذ قال لقمن لابنه و هو يعظه : يا بنى لا تشرك بالله ، ان الشرك لظلم عظيم!» (13/لقمان) فرمود : لقمان پسرش باثار را وقتى اندرز مى داد آن قدر كلماتش نافذ بود كه فرزندش در نهايت درجه تاثر قرار مى گرفت.

اى حماد از جمله مواعظى كه به فرزندش كرد يكى اين بود كه : اى پسرم! تو از آن روزى كه به دنيا افتادى ، پشت به دنيا و رو به آخرت كردى و خانه اى كه دارى به طرف آن مى روى نزديك تر به تو است، از خانه اى كه از آن دور مى شوى ، پسرم همواره با علما بنشين و با دو زانوى خود مزاحمشان شو، ولى با آنان مجادله مكن ، كه اگر چنين كنى از تعليم تو دريغ مى ورزند و از دنيا بقدر بلاغ و رفع حاجت بگير و يك باره ترك آن مگوى و گر نه سربار جامعه خواهى شد و در دنيا آن چنان داخل مشو كه به آخرتت ضرر رساند، آن قدر روزه بگير كه از شهوتت جلوگيرى كند و آن قدر روزه مگير كه از نماز بازت دارد، زيرا نماز نزد خدا محبوبتر از روزه است .

پسرم دنيا دريايى است عميق ، كه دانشمندانى بسيار در آن هلاك شدند و

ص:574

چون چنين است تو كشتى خود را در اين دريا از ايمان بساز و بادبان آن را از توكل قرار ده و آذوقه اى از تقواى خدا در آن ذخيره كن ، اگر نجات يافتى ، به رحمت خدا يافته اى و اگر هلاك شدى به گناهانت شده اى .

پسرم اگر طفل صغيرى را در كودكى ادب كنى ، تو را در بزرگى سود مى رساند و تو از آن بهرمند شوى و معلوم است كسى كه براى ادب ارزشى قائل است، نسبت به آن اهتمام مى ورزد و كسى كه بدان اهتمام بورزد نخست راه بكاربستنش را مى آموزد و كسى كه مى خواهد راه تاديب را بياموزد ، سعى و كوشش بسيار مى شود و كسى كه سعى و كوشش را در طلب آن بسيار كرد قدم قدم به نفع آن بر مى خورد ، و آن را عادت خود قرار مى دهد .

آرى خواهى ديد كه تو خود جانشين گذشتگان خود شده اى و از جانشين خودت سود مى برى و هر صاحب رغبتى به تو اميد مى بندد ، كه از ادبت چيزى بياموزد و هر ترسنده اى از صولتت هراسناك مى شود .

زنهار ، كه به خاطر بدست آوردن و طلب غير علم و ادب ، در طلب ادب دچار كسالت نشوى و اگر در امر دنيا شكست خوردى ، زنهار كه در امر آخرت مغلوب نشوى و بدان كه اگر طلب علم از تو فوت شود ، در امر آخرتت شكست خورده اى و در روزها و شبها و ساعتهايت بهره اى بگذار براى طلب علم ، براى اينكه عمر گرانمايه را هيچ چيز چون ترك علم ضايع نمى كند .

و مبادا كه هرگز با اشخاص لجوج در افتى و هرگز با مردى فقيه جدال مكن و هرگز با صاحب سلطنتى دشمنى مورز و با هيچ ستمگرى سازگارى و دوستى مكن و با هيچ فاسقى برادرى مورز و با هيچ متهمى رفاقت مكن و علم خود را مانند پولت گنجينه كن و بهر كس و ناكس عرضه مدار !

پسرم از خداى عز و جل آنچنان بترس كه اگر در قيامت نيكيهاى همه نيكان جن و انس را داشته باشى باز ترس آن داشته باشى كه عذابت كند و از خدا اميد رحمت داشته باش آنچنان كه اگر در روز قيامت تمامى گناهان جن و انس را داشته باشى ، باز احتمال و اميد اينكه خدا تو را بيامرزد داشته باشى .

پسرش به او گفت : پدر جان چطور چنين چيزى ممكن است ، كه در عين داشتن چنان خوفى ، اين چنين اميدى هم داشته باشم و اين دو حالت متضاد در يك دل چگونه جمع مى شود؟ لقمان گفت : پسرم اگر قلب مؤمن را بيرون آرند ، در آن دو نور يافت مى شود ، نورى براى خوف و نورى براى رجاء و اگر آن دو را با مقياسى بسنجند ، برابر همند ، هيچ يك از ديگرى حتى به سنگينى يك ذره بيشتر

ص:575

نيست و كسى كه به خدا ايمان دارد ، به گفته او نيز ايمان دارد و كسى كه به گفته او ايمان داشته باشد ، به فرمان او عمل مى كند و كسى كه به فرمان او عمل نكند ، گفتار او را تصديق نكرده ، پس اين حالات دل هر يك گواه ديگرى است. پس كسى كه به راستى ايمان به خدا داشته باشد، براى خدا عمل را خالص و خيرخواهانه انجام مى دهد و كسى كه براى خدا عمل را خالص و خيرخواهانه انجام دهد ، براستى ايمان به خدا دارد و كسى كه خدا را اطاعت مى كند ، از او هراسناك نيز هست و كسى كه از خدا هراسناك باشد او را دوست هم دارد و كسى كه او را دوست بدارد ، اوامرش را پيروى مى كند و كسى كه پيرو اوامر خدا باشد ، مستوجب بهشت و رضوان او مى شود و كسى كه پيروى خشنودى خدا نكند ، از غضب او هيچ باكى ندارد و پناه مى بريم به خدا از غضب او .

پسرم به دنيا ركون و اعتماد مكن و دلت را مشغول بدان مدار ، چون خداى تعالى هيچ خلقى را خوارتر از دنيا نيافريده ، آيا نمى بينى كه نعيم دنيا را مزد و پاداش مطيعان نكرده و آيا نمى بينى كه بلاى دنيا را عقوبت گنه كاران قرار نداده؟

و در كتاب قرب الاسناد ، هارون ، از ابن صدقه ، از جعفر بن محمد از پدرش عليهماالسلام روايت كرده كه فرمود: شخصى از لقمان پرسيد: آن چه دستورى است كه جامع همه حكمتهاى تو باشد ؟ گفت : اينكه خود را در باره چيزى كه برايم ضمانت كرده اند به زحمت نيندازم و آنچه را كه به خود من واگذار نموده اند ضايع نكنم( يعنى عمر خود را صرف رزقى كه ضامن آن شده اند نسازم و در باره سعادت آخرتم كه به خود من واگذار نموده اند اهمال نكنم!)

و در بحار از قصص الانبياء به سند خود از جابر از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: از جمله نصايحى كه لقمان به فرزندش كرد ، يكى اين است كه : پسرم اگر در باره مردن شك دارى ، خواب را از خودت بردار و هرگز نمى توانى چنين كنى و اگر در باره قيامت شك دارى ، بيدارى را از خودت بردار و هرگز نمى توانى .

براى اينكه اگر در اين اندرز من دقت كنى خواهى ديد كه نفس تو به دست ديگرى اداره مى شود و نيز خواهى دانست كه خواب به منزله مرگ و بيدارى بعد از خواب به منزله بعث بعد از مردن است .

و نيز فرمود: لقمان به فرزندش گفت: پسرم زياد نزديكش مشو ، كه از آن دور خواهى ماند و زياد هم دور مشو كه خوار خواهى گشت ( يعنى در طلب دنيا ميانه رو باش!)

و نيز فرموده : پسرم هر جنبنده اى مثل خود را دوست مى دارد ، مگر فرزند

ص:576

آدم كه هم افق خود را - در مزيتى از مزايا - دوست نمى دارد و متاعى كه دارى نزد خواهان آن عرضه بدار( و گر نه بازارش كساد خواهد شد!) همانطور كه بين گرگ و گوسفند هرگز دوستى برقرار نمى گردد ، همچنين بين نيكوكار و فاجر دوستى برقرار نمى شود! پسرم! هر كه با قير سر و كار پيدا كند ، سرانجام به قير آلوده مى شود ، آميزش با فاجران نيز چنين است ، عاقبت از او ياد مى گيرد( چون نفس انسان خود پذير است! پسرم! هر كس سر و كله زدن و مجادله را دوست بدارد ، عاقبت زبانش به فحاشى باز خواهد شد و هر كس به جايى ناباب قدم نهد ، عاقبت متهم مى شود و كسى كه همنشينى با بدان كند ، سالم نمى ماند و كسى كه اختيار زبان خود را در كف ندارد ، سرانجام پشيمان مى شود .

و نيز در اندرز فرزندش فرمود : پسرم صد دوست بگير ، ولى يك دشمن مگير، پسرم وظيفه اى نسبت به خلاق خود دارى و وظيفه اى نسبت به خلقت ، اما خلاق تو همان دين تو است و خلق تو عبارت است از طرز رفتارت در بين مردم ، پس مراقب باش خلقت را مبغوض و منفور مردم مسازى و به همين منظور محاسن اخلاق را ياد بگير .

پسرم بنده اخيار باش ، ولى فرزند اشرار مباش ، فرزندم امانت را بپرداز ، تا دنيا و آخرتت سالم بماند و امين باش كه خدا خائنين را دوست ندارد ، پسرم اين طور مباش كه به مردم نشاندهى كه از خدا مى ترسى و در قلب بى پرواى از او باشى!

و در كافى به سند خود از يحيى بن عقبه از درى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت : از جمله مواعظى كه لقمان به فرزندش كرد اين بود كه : پسرم مردم قبل از زمان تو براى فرزندان خود جمع كردند و الآن تو مى بينى كه نه آنچه جمع كرده بودند مانده است و نه آن فرزندان كه برايشان جمع كردند ، آخر مگر نه اين است كه تو بنده اى اجير هستى كه مامور شده اى كارى را انجام دهى و وعده ات دادند كه در مقابل مزدت بدهند ؟ پس عملت را مستوفى و كامل انجام بده ، تا اجرت را كامل دهند .

و در اين دنيا چون گوسفندى مباش كه در زراعتى سبز و خرم بيفتد و بچرد تا چاق شود چون آن حيوان هر چه زودتر چاق شود ، به كارد قصاب نزديك تر شده است و ليكن دنيا را به منزله پلى بگير ، كه بر روى نهرى زده باشند ، كه تو از آن بگذرى و رهايش كنى و ديگر تا ابد به سوى آن برنگردى ، پس بايد آن را خراب كنى ، نه اينكه تعمير نمايى ، چون تو مامور به تعمير آن نيستى .

و نيز بدان كه تو به زودى و در فردايى نزديك وقتى پيش خداى عز و جل

ص:577

بايستى ، از چهار چيز بازخواست خواهى شد، از جوانى ات كه در چه راهى تباه كردى و از عمرت كه در چه فانى اش ساختى و از مالت كه از كجا آوردى و در كجا مصرف نمودى ، پس خود را آماده كن و جوابى مهيا بساز و از آنچه از دنيا از كفت رفته غم مخور ، چون اندك دنيا دوام و بقاء ندارد و بسيارش از گزند بلاء ايمن نيست ، پس حواست را جمع كن و سخت در كار خويش بكوش و پرده از روى خود كنار زن و متعرض رحمت پروردگارت شو و در دلت همواره توبه را تجديد كن و در زمان فراغتت در عمل شتاب كن قبل از آن كه مرضها و بلاها به سوى تو روى آورند و قبل از آنكه ايامت به سر آيد و مرگ بين تو و خواسته هايت حائل شود.

و در بحار از قصص نقل كرده كه به سند خود از حماد از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت : لقمان به پسرش گفت : پسر جان ! زنهار از كسالت و بد خلقى و كم صبرى، كه با داشتن اين چند عيب هيچ دوستى با تو دوام نمى آورد و همواره در امور خود ملازم وقار و سكينت باش و نفس خود را بر تحمل زحمات برادران صابر كن و با همه مردم خوش خلق باش .

پسرم اگر مال دنيايى نداشتى كه با آن صله رحم كنى و بر برادران تفضل نمايى ، حسن خلق و روى خوش داشته باش ، چون كسى كه حسن خلق دارد اخيار او را دوست مى دارند و فجار از او دورى مى نمايند ، پسر جان! به آنچه خدا قسمت تو كرده قانع باش تا زندگى تو با صفا شود ، پس اگر خواستى عزت دنيا برايت جمع شود، طمعت را از آنچه در دست مردم است ببر ، چون انبياء و صديقين اگر رسيدند به آنچه كه رسيدند به سبب قطع طمعشان بود .

مؤلف: اخبار در مواعظ لقمان بسيار زياد است ، ما به منظور اختصار به همين مقدار اكتفاء كرديم .

تاريخ جاهليت، بستر ظهور اسلام

گفتارى پيرامون جاهليت اولى

ص:578

قرآن كريم روزگار عرب قبل از اسلام و متصل به ظهور اسلام را روزگار جاهليت ناميده و اين نام گزارى علتى جز اين نداشته است كه اشاره كند به اينكه حاكم در زندگى عرب آن روز ، تنها و تنها جهل بوده ، نه علم و در تمامى امورشان باطل و سفاهت بر آنان مسلط بوده است نه حق و استدلال .

عرب جاهليت به طورى كه قرآن كريم حكايت مى كند چنين وصفى داشتند كه :

« يظنون بالله غير الحق ظن الجاهلية!»(154/ال عمران)

« ا فحكم الجاهلية يبغون!»(50/مائده)

« اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحمية حمية الجاهلية!»

« و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى !»(3/احزاب)

عرب در آن ايام در سمت جنوب ، مجاور با حبشه بود كه مذهب نصرانيت داشتند و در سمت مغرب ، مجاور بود با امپراطورى روم كه او نيز نصرانى بود و در شمالش مجاور بود با امپراطورى فرس كه مذهب مجوس داشت و در غير اين چند سمت عرب هند و مصر قرار داشت كه داراى كيش وثنيت بودند و در داخل سرزمينشان طوايفى از يهود بودند و خود عرب داراى كيش وثنيت بود و بيشترشان زندگى قبيله اى داشتند و همه اينها كه گفته شد ، يك اجتماع صحرائى و تاثير پذير برايشان پديد آورده بود ، اجتماعى كه هم از رسوم يهوديت در آن ديده مى شد و هم از رسوم نصرانيت و مجوسيت و در عين حال مردمى سر مست از جهالت خود بودند، همچنانكه قرآن كريم در باره آنان فرموده:

« و ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله، ان يتبعون الا الظن و

ص:579

ان هم الا يخرصون!»(116/انعام)

از اين جهت كه بگذريم عشاير عرب كه مردمى صحرانشين بودند علاوه بر زندگى پستى كه داشتند ، اساس زندگى اقتصاديشان را جنگ و غارت تشكيل مى داد، ناگهان اين قبيله بر سر آن قبيله مى تاخت و دار و ندار او را مى ربود و به مال و عرض او تجاوز مى كرد ، در نتيجه امنيتى و امانتى و سلمى و سلامتى در بين آنان وجود نداشت ، منافع از آن كسى بود كه زورش بيشتر بود و قدرت و سلطنت هم از آن كسى كه آن را به دست مى آورد .

اما مردان عرب ، فضيلت و برترى در بين آنان در خونريزى و حميت جاهلية و كبر و غرور و پيروى ستمگران و از بين بردن حقوق مظلومان و دشمنى و ستيز با ديگران و قمار ، شراب ، زنا ، خوردن ميته ، خون و خرماى گنديده و فاسد بود .

و اما زنان از تمامى مزاياى مجتمع بشرى محروم بودند ، نه مالك اراده خود بودند و نه مالك عملى از اعمال خود و نه مالك ارثى از پدر و مادر و برادر ، مردان با آنان ازدواج مى كردند ، اما ازدواجى بدون هيچ حد و قيدى ، همچنانكه در يهود و بعضى از وثنى ها ازدواج به اين صورت بوده و با اين حال زنان به اين كار افتخار مى كردند و هر كسى را كه دوست مى داشتند به سوى خود دعوت مى كردند در نتيجه عمل زنا و ازدواجهاى نامشروع از قبيل ازدواج زنان شوهردار بين آنان شايع شد و از عجايب زنان آن روز اين بود كه چه بسا لخت و مادر زاد به زيارت خانه كعبه مى آمدند.

و اما فرزندان عرب جاهليت تنها ملحق به پدران بودند و اگر در خردسالى پدر را از دست مى دادند ، ارث نمى بردند و ارث خاص فرزندان كبير بود و از جمله چيزهائى كه به ارث برده مى شد همسر متوفا بود و زنان و فرزندان خردسال چه پسر و چه دختر از ارث محروم بودند .

البته اگر فرزندان كبيرى در بين نبود ، اولاد صغار ارث مى بردند و ليكن باز خويشاوندان نيرومند ، ولى يتيم مى شدند و اموال او را مى خوردند و اگر يتيم دختر مى بود با او ازدواج مى كردند تا اموالش را ببلعند ، بعد از آنكه همه اموالش را مى خوردند آن وقت طلاقش مى دادند ، در آن حال نه مالى داشت تا قوت لايموتى براى خود فراهم كند و نه ديگر كسى رغبت مى كرد با او ازدواج نمايد و شكمش را سير سازد و ابتلاى به امر ايتام از هر حادثه ديگرى در بين عرب بيشتر مايه نابسامانى بود براى اينكه در اثر جنگ هاى پى در پى و غارتگريها ، طبعا آدم كشى شايع بود كه در نتيجه يتيم عرب هم زياد مى شده .

ص:580

و يكى از بدبختى ها كه گريبانگير اولاد عرب بوده ، اين بود كه به دست پدر خود كشته مى شد ، زيرا بلاد عرب خراب و اراضى آن خشك و باير بود ، زراعتى نداشتند و بيشتر اوقات مردمش گرفتار قحطى و گرانى مى شدند به اين جهت پدران از ترس تهى دستى ، فرزندان خود را مى كشتند! و دختران را زنده به گور مى كردند و بدترين خبر و وحشت زاترين بشارت اين بود كه به او بگويند همسرت دختر آورده است !

اما وضع حكومت در ميان عرب: در اطراف شبه جزيره عربستان غالبا ملوكى تحت حمايت قويترين امپراطوريهاى همجوار و يا نزديك ترين آنها يعنى ايران در طرف شمال و روم در سمت غرب و حبشه در طرف شرق ، حكومت مى كردند .

و اما اواسط اين سرزمين از قبيل مكه و يثرب و طائف و غيره در وضعى نظير جمهوريت زندگى مى كردند كه البته جمهوريت نبود، عشاير صحرانشين در صحرا و حتى در داخل شهرها و قرا، با حكومت رئيس قبيله و شيوخ اداره مى شد و چه بسا كه وضع آنان به سلطنت هم كشيده مى شد .

اين وضع، هرج و مرج عجيبى به وجود آورده بود كه در هر عده و طايفه اى از عرب به شكلى و به رنگى ظاهر مى شد و هر ناحيه از نواحى شبه جزيره به شكلى از رسوم عجيب و غريب و اعتقادات خرافى جلوه مى كرد .

بر همه اين عوامل بدبختى و شقاوت ، اين درد بى درمان را نيز اضافه كن كه حتى در شهرهاى اين سرزمين سواد و دانش وجود نداشت، تا چه رسد به قبيله ها و عشاير .

بعد از گفتگو پيرامون همه اين مطالب - كه در باره احوال ، اعمال ، عادات و رسوم حاكم در بين عرب بود - امور ديگرى از سياق آيات قرآنى و خطابهائى كه در آن به عرب شده ، به طور واضح استفاده مى شود ، لذا خوانندگان را توصيه مى كنم كه اين آيات و خطابها را و بياناتى را كه قرآن كريم در مكه و سپس در مدينه و بعد از شوكت يافتن اسلام به عرب كرده و به اوصافى كه در آن آيات ، عرب را به آن توصيف نموده و امورى كه قرآن عرب را به خاطر آن امور توبيخ و مذمت كرده و نهى هائى را كه در اين مدت( با نرمى و يا به خشونت) به عرب كرده ، به دقت مورد نظر قرار دهند كه اگر مجموع اينها را مورد دقت قرار دهند ، خواهند ديد كه آنچه ما در باره عرب تذكر داديم ، درست بوده است .

علاوه بر اينكه تاريخ هم همه اين مطالب را ضبط كرده و از جزئيات ، تفاصيلى را ذكر نموده كه در بيان ما نيامده بود ، چون بناى ما ، بيان آيات كريم و

ص:581

همچنين بنا بر اختصار گوئى است .

كوتاهترين كلمه و در عين حال وافى ترين بيان براى افاده همه مطالبى كه از وضع عرب آورديم ، همان كلمه « جاهليت» و تعبير از آن ايام به عهد جاهليت است كه همه معانى گذشته بطور اجمال در اين كلمه خوابيده و مندرج است و اين بود وضع جهان عرب در آن روز .

قرآن كريم در باره اقوام ديگر از قبيل : روم ، فرس ، حبشه ، هند و ديگران، كه پيرامون عرب زندگى مى كردند سخنى جز بطور اجمال در باره آنان ندارد ، اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و آنها كه ملحق به اهل كتاب هستند آن روز در مناطق نامبرده زندگى مى كردند و اجتماعاتشان بر مبناى قانون اداره نمى شد ، بلكه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد ، افرادى به عنوان پادشاه ، رئيس ، حاكم و عامل بر آنان حكمرانى مى كردند ، در نتيجه مى توان گفت : كه اهل كتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاكم و محكوم تقسيم مى شدند طبقه حاكمى كه فعال ما يشاء بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى كرد و طبقه محكومى كه قيد بردگى طبقه حاكم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود ، نه در مال خود امنيتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش . از هيچ آزادى اى برخوردار نبود ، نمى توانست چيزى بخواهد مگر آنچه را كه ما فوقش اجازه دهد .

و اين طبقه حاكمه ، علماى دين يهود و نصارا را به طرف خود جلب نموده و طرفدار خود كرده بودند و با حاملان شرع ائتلافى پديد آورده بودند( و با اين وسايل يعنى با زور و تزوير) زمام دلهاى عامه و افكارشان را به دست گرفته بودند و در حقيقت حاكم واقعى در دين مردم نيز همين طبقه بودند .

علماى دين چيزى به حساب نمى آمدند ، پس طبقه حاكمه هم در دين مردم حكم مى راندند و هم در دنياى آنان ، گاهى با زبان و قلم علما اراده خود را بر آنان تحميل مى كردند و گاهى با شلاق و شمشيرشان .

طبقه محكوم از آنجا كه امكانات مادى و قدرت و نيروى غالب گشتن نداشتند به دو طبقه تقسيم مى شدند ، روابط اين دو طبقه هم در بين خود ، همان روابطى بوده كه دو طبقه اول با هم داشتند( براى اينكه مردم ، بر آن دين و سنتى در مى آيند كه پادشاهان آنها بر آن دين باشند!) در نتيجه عامه مردم هم به دو طبقه تقسيم مى شدند : يكى ثروتمندان خوشگذران و عياش و ديگرى طبقه ضعيف و عاجز و برده و سرانجام طبقه ضعيف هم به دو طبقه ضعيف و ضعيف تر تقسيم مى شدند تا مى رسيد به دو طبقه مرد خانه و اهل خانه( زن و فرزند) و همچنين در طبقه زن و

ص:582

مرد ، مردان در همه شؤون زندگى داراى حريت اراده و عمل بودند و طبقه زنان از همه چيز محروم و در اراده و عمل تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هيچگونه استقلال( حتى اندك هم) نداشتند .

جامع تمامى اين حقايق تاريخى جمله كوتاه:« و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله!»(64/ال عمران) در آيه زير است كه مى فرمايد:« بگو اى اهل كتاب ! بشتابيد به سوى كلمه اى كه ما و شما ( هر دو) در آن شركت داريم و آن اين است كه به جز خدا را نپرستيم و هيچ چيزى را براى او شريك نگيريم و بعضى از خودمان را به جاى خدا ارباب بعضى ديگر ندانيم ، اگر اين دعوت را پذيرفتند كه هيچ و اگر روى گرداندند بگوئيد : پس شاهد باشيد كه ما تسليم خدائيم!»(64/ال عمران)

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همين آيه را در نامه اى كه به هر قل امپراطور روم نوشتند ، در آن درج كردند و بعضى گفته اند : اين آيه را براى بزرگان مصر و حبشه و پادشاه ايران و رئيس نجران نيز نوشتند .

و همچنين آيات زير هر يك اشاره به گوشه اى از آن حقايق تاريخى دارند : « يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

كه در مقابل زر و زور و تزوير تنها ملاك برترى را تقوا معرفى نموده است.

« بعضكم من بعض فانكحوهن باذن اهلهن!»(25/نسا)

كه در اين آيه دعوت مى كند به اينكه با كنيزان و دوشيزگان ازدواج كنند. « انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران) كه زنان و مردان را يكسان مورد حكم قرار داده است.

و اين بود تاريخ زندگى اهل كتاب در دوران جاهليت.

اما غير اهل كتاب كه در آن روز عبارت بودند از: بت پرستان و پرستندگان چيزهاى ديگر ، وضع آنها بسيار بدتر و شوم تر از وضع اهل كتاب بود ، آياتى هم كه در احتجاج و استدلال عليه آنان در قرآن كريم هست كشف مى كند از اينكه اين گروه از مردم ، در دوران قبل از اسلام بسيار بدبخت تر و در تمامى شؤون حيات ، محروم تر از اهل كتاب بودند و از سعادت هاى زندگى ، بوئى نبرده بودند ، از آن جمله آيات زير است:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون!

ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين!

و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين!

قل انما يوحى الى انما الهكم اله واحد فهل انتم مسلمون!

ص:583

فان تولوا فقل آذنتكم على سواء ...!» (105تا109/انبيا)

« و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ !» (19/انعام)

ظهور دعوت اسلامي

وضع جامعه انسانى در آن روز يعنى در عهد جاهليت همين بود كه متوجه شدى كه مردم يكسره به سوى باطل رو كرده بودند و فساد و ظلم در تمامى شؤون زندگيشان سلطه يافته بود ، حال در چنين جوى ، دين توحيد( كه دين حق است!) مى خواهد بيايد و حق را بر مردم حاكم كند و آن را بطور مطلق و در همه شؤون بشريت بر بشر ولايت دهد تا دلهاى بشر را از لوث شرك پاك گرداند و اعمالشان را پاكيزه سازد و جامعه هايشان را كه فساد در آن ريشه دوانده و شاخه و برگ زده بود و ظاهر و باطن جامعه را تباه ساخته بود ، اصلاح نمايد .

و كوتاه سخن اينكه : خداى تعالى مى خواهد بشر را به سوى حق صريح هدايت كند و نمى خواهد بيهوده بار تكليفشان را سنگين تر سازد ، او مى خواهد بشر را پاك كند و سپس نعمت خود را بر آنان تمام سازد .

پس آنچه كه مردم قبل از دين توحيد بر آن بودند ، باطل محض بود و آنچه دين توحيد به سوى آن مى خواند نقطه مقابل باطل بود و اين دو ( حق و باطل) دو قطب مخالفند ، حال آيا از باب اينكه هدف وسيله را توجيه مى كند! جايز است به خاطر رسيدن به هدف يعنى از بين بردن اهل باطل با يك دسته از آنان پيمان بست؟ و بوسيله آن گروه باطل بقيه آنان را اصلاح نمود؟ يا خير؟ و آيا به خاطر حرصى كه نسبت به ظهور حق داريم ، مى توانيم آن را به هر وسيله اى كه بوده باشد تحقق بخشيم ؟ همچنانكه بعضى اينگونه اظهار نظر كرده اند؟ و يا خير؟

بعضى گفته اند كه مى توانيم چنين روشى را پيش بگيريم ، چون اهميت هدف ، مقدمه و وسيله را توجيه مى كند( مثل اينكه بخواهى و ناگزير شوى براى نجات غريقى كه نامحرم است و در شرف هلاكت قرار گرفته ، دست به بدنش بزنى! مترجم)

و اين همان مرام سياسى است كه سياستمداران در رسيدن به هدف بكار مى برند و بسيار كم ديده مى شود كه اين روش از رساندن به هدف و غرض تخلف كند، از هر بابى كه جارى شود نود در صد آدمى را به مقصد مى رساند ، الا اينكه در

ص:584

يك باب جارى نيست و آن باب حق صريح است ، همان بابى كه دعوت اسلامى تنها آن راه را دنبال مى كند و تنها راه صحيح هم همين راه است ، براى اينكه هدف زائيده مقدمات و وسايل است و چگونه ممكن است مقدمات باطل حق را بزايد و به آن نتيجه بخشد و يا چگونه ممكن است بيمار سالم بزايد با اينكه فرزند مجموعه اى است گرفته شده از پدر و مادرى كه او را به وجود آورده اند ؟

آرى سياست ، هدف و خواستى جز اين ندارد كه بر حريف خود سلطه و سيطره پيدا كند و گوى سبقت را از او ربوده و صدارت و تفوق و در نتيجه تمتع بهتر ، از زندگى را خاص خود سازد ، حال از هر راهى كه باشد و به هر نحوى كه پيش آيد ، چه خير باشد و چه شر ، چه حق باشد و چه باطل و سياست تنها چيزى را كه هدف خود نمى داند حق است ، بر خلاف دعوت حقه دين كه جز حق هدفى ندارد و با اين حال اگر خود اين دعوت در كار خودش متوسل به باطل شود ، باطل را امضا كرده و آن را به كرسى نشانده و در نتيجه دعوت به باطل مى شود نه دعوت به حق.

و براى اين حقيقت ، در سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه طاهرين از اهل بيتش عليهم السلام مظاهر بسيارى ديده مى شود و پروردگارش نيز به همين روش دستورش داده و در موارد متعددى كه اصحابش آن جناب را وادار مى كردند به اينكه با دشمن سازش و مداهنه كند ) آياتى نازل شده و آن جناب را از مساهله با باطل در امر دين هر چند اندك باشد نهى فرمود ، از آن جمله آيات زير است كه مى فرمايد:

« قل يا ايها الكافرون! لا اعبد ما تعبدون!

و لا انتم عابدون ما اعبد! و لا انا عابد ما عبدتم!

و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولى دين !» (1تا6/كافرون)

و نيز با لحنى تهديدآميز مى فرمايد:

« و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحيوة و ضعف الممات!» (74و75/اسرا) و نيز مى فرمايد:

« و ما كنت متخذ المضلين عضدا !» (51/كهف)

و در قالب مثالى بسيار وسيع المعنى مى فرمايد:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا !»(58/اعراف)

و چون حق با باطل مخلوط نگشته و با آن ائتلاف نمى كند ، لذا خداى سبحان آن جناب را دستور مى دهد براى اينكه در زير بار سنگين رسالت از پاى در نيايد ، طريق رفق و مدارا را پيش بگيرد و به سوى هدف به تدريج قدم بر دارد تا هم دعوتش بهتر پيش برود و هم مردمى كه آنان را دعوت مى كند پذيراتر شوند و هم دين خدا كه به سويش دعوت مى كند و اين دستور را از سه جهت صادر فرموده:

ص:585

اول : از جهت معارف حقه و قوانين تشريع شده اى كه دين خدا مشتمل بر آنها است و هر يك شانى از شؤون جامعه بشرى را اصلاح مى كند و يا ريشه يكى از مبادى فساد را قطع مى سازد ، چون مساله تعويض عقايد باطله يك ملت و جايگزين كردن عقايدى حقه در ميان آنان ، از دشوارترين كارها است ، مخصوصا وقتى آن عقايد باطل ريشه در اخلاق و اعمال آنان دوانده و عادات و رسومى بر آن عقايد مستقر شده باشد و مردم ( خلف ها بعد از سلف) قرنها داراى اخلاق و اعمال و عادات و رسومى بوده باشند كه همه از عقايدى باطل منشا گرفته باشد و باز مخصوصا اين دشوارى چند برابر مى شود زمانى كه دعوت حقه دين ، عمومى باشد و بخواهد در تمامى شؤون زندگى آن ملت دخالت نمايد ، آن قدر فراگير باشد كه همه حركات و سكنات ظاهر و باطن ، شب و روز فقير و غنى افراد جوامع را بدون استثنا فرا گيرد (همچنانكه دعوت اسلام چنين است،) و معلوم است كه تصور ايجاد چنين انقلابى در عقايد عموم مردم و در آداب و رسوم و همه شؤون زندگى آنان چقدر دهشت آور است و يا محال عادى است .

دشوارى اين امر و مشقت آن در اعمال بيشتر از اعتقادات است ، براى اينكه انس بشر به عمل و عادتش به آن و لمس حوائجش با آن زيادتر و مقدم تر بر اعتقادات است ، علاوه بر اينكه عمل براى حس او محسوس تر است و در جائى كه معارضه واقع شود بين عقايد و اعمالش ، اگر اعمالش مطابق با شهواتش باشد عمل را مقدم بر عقايد مى دارد مثلا فلان زناى لذتبخش را مرتكب مى شود ، هر چند كه با عقايدش سازگار نباشد و به همين جهت است كه مى بينيم دعوت دين اسلام در همان روزهاى اول همه عقايد حقه را يكجا پيشنهاد كرد و هيچ ترسى به خود راه نداد ، ولى قوانين و شرايع مربوط به اعمال را يك كاسه و يك جا بيان ننمود ، بلكه در طول بيست و سه سال نزول وحى ، به تدريج يكى يكى بيان فرمود .

و خلاصه اينكه اسلام در مواقع دعوت آنچه را مى خواست القا كند ، راه تدريج را انتخاب كرد تا طبع مردم از پذيرفتن آن گريزان نباشد و نيز دلها در باره اينكه اجزاى دعوت با يكديگر ارتباط دارند و در رديف كردن آنها كه كدام مقدم است و كدام مترتب بر كدام است دچار تزلزل نگردد ، تمام اين مطالب را كه گفتيم براى كسى كه در اين حقايق تامل و تدبر كند روشن است چرا كه مى بيند آيات قرآنى در القاى معارف الهيه و قوانين تشريع شده ، مختلف است ، بعضى در مكه نازل شده و بعضى در مدينه ، آنهائى كه در مكه نازل شده نوعا مطالب را بطور اجمال و سر بسته بيان كرده و آنها كه مدنى است يعنى بعد از هجرت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم

ص:586

در مدينه نازل شده ، مطالب را بطور تفصيل و شكفته بيان نموده و به جزئيات همان احكامى كه در مكه نازل شده بود پرداخته و مجملات همان احكام را بيان مى كند ، مثلا در آيه زير كه در مكه نازل شده ، اجمال توحيد و معاد را از اصول عقايد اسلام و تقوا و عبادت را از دستورات عملى اش خاطرنشان كرده ، مى فرمايد:

« كلا ان الانسان ليطغى! ان راه استغنى!

ان الى ربك الرجعى! ارايت الذى ينهى!

عبدا اذا صلى! ارايت ان كان على الهدى!

او امر بالتقوى! ارايت ان كذب و تولى!

ا لم يعلم بان الله يرى !»(6تا14/علق)

و نيز در آيه ديگرى كه اوايل بعثت نازل شده ، مى فرمايد:

« و نفس و ما سويها ! فالهمها فجورها و تقويها!

قد افلح من زكيها! و قد خاب من دسيها !» (7تا10/شمس)

و نيز فرموده:

« قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى!»(14و15/اعلي)

و باز در آيات نازل شده در اوايل بعثت فرموده:

« قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد، فاستقيموا اليه و استغفروه و ويل للمشركين!

الذين لا يؤتون الزكوة و هم بالاخرة هم كافرون!

ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون!»(6تا8/فصلت)

و در بيان اجمالى نواهى و سپس اوامر شرعى فرموده:

« قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ان ... بگو: بياييد تا آنچه را كه پروردگارتان بر شما حرام كرده برايتان بخوانم: كه چيزى را با او شريك نكنيد، و با پدر و مادر نيكى كنيد و فرزندان خويش را از [بيم] تنگدستى نكشيد كه ما شما و آنها را روزى مى دهيم و به كارهاى بسيار زشت، چه علنى و چه پوشيده نزديك نشويد و هيچ انسانى را كه خدا خونش را حرام كرده جز به حق نكشيد. اينهاست كه خداوند شما را بدان سفارش كرده است، باشد كه بينديشيد!»(151/انعام)

« و لا تقربوا مال اليتيم الا ... به مال يتيم نزديك مشويد جز به طريقى كه نيكوتر است تا وى به قوت خويش برسد، پيمانه و وزن را به انصاف تمام دهيد ما هيچ كس را مگر به اندازه تواناييش مكلف نمى كنيم، چون سخن گوييد دادگر باشيد گر چه عليه خويشاوند و به ضرر او باشد و به پيمان خدا وفا كنيد، اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده، باشد كه اندرز گيريد!» (152/انعام)

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ... و اين راه من است يك راست، پس پيروى كنيد آن را و به راه هاى ديگر مرويد كه شما را از راه وى پراكنده كند، اينها است كه خدا شما را بدان سفارش كرده بلكه پرهيزكارى كنيد!» (153/انعام)

ص:587

اگر خواننده محترم به سياق اين چند آيه شريفه نظر كند مى بيند كه چگونه در اول نواهى شرعيه را به طور اجمال مى شمارد و در ثانى به شمردن اوامر شرعيه مى پردازد.

دسته اول را بعد از شمردن تحت يك عنوانى قرار مى دهد كه هيچ انسان با شعور و حتى عقل هيچ انسان عامى نمى تواند منكر آن گردد و آن عنوان جامع كلمه: فاحشه زشت و پليد و عمل شرم آور است كه هر انسانى به لزوم اجتناب و خوددارى از آن اقرار دارد و همچنين دسته دوم( اوامر ) را تحت يك عنوان جامع قرار مى دهد كه باز هيچ انسان با شعورى در لزوم عمل به آن ترديد ندارد و آن جامع عبارت است از كلمه : صراط مستقيم چون هر انسانى به حكم غريزه اش اين را درك مى كند كه اگر جامعه بر صراط مستقيم اجتماع كنند و هر دسته اى چون گله بى چوپان يك كوره راه را پيش نگيرند و از يكديگر جدا نشوند ، از تفرقه و ضعف و وقوع در هلاكت و مرگ ايمن خواهند شد .

پس قرآن كريم در اين بياناتش از غرائز دعوت شدگان به دين كمك گرفته و به همين جهت بوده كه وقتى مى خواهد كلمه فاحشه را تفصيل دهد ، عقوق والدين و بدى به پدر و مادر و كشتن اولاد و كشتن مردم بى گناه و خوردن مال يتيم و امثال اينها را نام مى برد كه عواطف غريزى هر انسانى دعوت به اجتناب از آنها را تاييد مى كند چرا كه عاطفه بشرى از اين گونه كارها نفرت دارد و از اين اعمال بيزار است و در حال عادى هرگز حاضر نيست مرتكب اين گونه جرائم و معاصى شود ، البته نظير اين آيات كه ديديد آيات ديگرى هست كه خود خواننده اگر اهل تدبر باشد به آنها دست مى يابد .

و به هر حال پس آيات مكى كارش دعوت به مجملات از احكام است : مجملاتى كه بعدا در آيات مدنى تفصيل و توضيح داده مى شود و با اين حال خود آيات مدنى هم خالى از اين تدرج و چند مرحله اى نيست و چنين نيست كه تمامى احكام و قوانين دينى در مدينه طيبه يك روزه نازل شده باشد بلكه در مدينه هم به تدريج نازل گرديده است .

كافى است كه خواننده محترم براى نمونه در آيات مربوط به حرمت مى گسارى كه قبلا هم به آن اشاره شد دقت بفرمايد كه براى اولين بار فرموده:

« و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا!»(67/نحل)

كه در اين آيه( كه البته در مكه نازل شده،) اشاره كرده است كه شراب رزق خوب نيست و سپس در آيه اى ديگر كه آن نيز در مكه نازل شده ، مى فرمايد:

ص:588

« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم ... !»(33/عراف)

و بيان نكرده كه اثم چيست و نفرمود شرب خمر يكى از موارد اثم است تا در دعوت خود راه ارفاق را پيش گرفته باشد ، چون عادت به كار هر قدر هم كه زشت باشد دل كندن از آن آسان نيست و شرب خمر از عاداتى بوده است كه عرب بشدت به آن تمايل داشته و گوشت و پوستش با آن روئيده و استخوانش با آن سفت شده است ، ولى در اولين آيه اى كه در مدينه در باره شرب خمر نازل شد بيان كرد كه شرب خمر و قمار از مصاديق اثم مى باشند و فرمود:

« يسئلونك عن الخمر و الميسر، قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما!»(219/بقره)

باز در اين آيه مى بينيد كه لحن ، لحن مدارا و خيرخواهى است .

و سپس در سوره اى ديگر ، آخرين سخن را در باره شرب خمر بيان فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون!

انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل انتم منتهون !»(90و91/مائده)

نظير اين بيان تدريجى را در حكم ارث ملاحظه مى كنيد كه در آغاز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بين اصحابش دو نفر ، دو نفر عقد اخوت برقرار كرد و دستور داد هر برادر خوانده اى از برادر خوانده اش ارث ببرد و به او ارث بدهد تا زمينه را براى حكمى كه به زودى در مساله ارث تشريع مى شود فراهم سازد ، بعد از جريان عقد اخوت آنگاه آيه ارث نازل شد كه:

« و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله من المؤمنين و المهاجرين!» (6/احزاب)

پس حال كه مى خواهيد به يكديگر ارث بدهيد و از يكديگر ارث ببريد ارحام شما مقدم بر ساير مؤمنين و مهاجرين هستند ، و بنا بر اين اكثر احكامى كه بوسيله احكامى ديگر نسخ شده اند از اين باب بوده اند .

پس در همه اين موارد و نظاير آن دعوت اسلام در اظهار احكام خود و اجراى آن راه تدريج را پيش گرفته و رعايت ارفاق را نموده ، چون حكمت اقتضا مى كرده تكليف بطور آسان بر بشر عرضه شود تا مردم بخوبى و با حسن قبول با آن مواجه گردند و مى بينيم كه خود قرآن در باره نزول خودش فرموده:

« و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا !»(106/اسرا)

و اگر قرآن كريم يك باره نازل مى شد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم همه شرايعش را يك باره براى مردم مى خواند و بايد هم مى خواند چون در آيه:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/حجر)

ص:589

فرموده بود كه ما ذكر - قرآن - را بر تو نازل كرديم تا براى مردمش بخوانى و بيان كنى كه چه چيز بر آنان نازل شده ، در نتيجه همه معارف اعتقادى و اخلاقى و كليات احكام عبادتى و قوانين جارى در معاملات و سياسات و ... را يك باره براى مردم بيان مى كرد ، بطور يقين فهم مردم كشش آن را نمى داشت و حتى تصورش را هم نمى توانست بكند تا چه رسد به اينكه آن را بپذيرد و عمل هم بكند و همه آن دستورات را بر قلب و اراده و اعضا و جوارح خود حاكم سازد .

بدين جهت بود كه آيات و دستوراتش به تدريج نازل شد تا زمينه را براى امكان قبول دين و جايگير شدن آن در دلها فراهم سازد و در اين باب ضمن ايراد سؤال و جوابى فرموده:

« و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبت به فؤادك و رتلناه ترتيلا !»(32/فرقان)

تذكر اين نكته هم لازم است كه سلوك از اجمال به تفصيل و رعايت تدريج در القاى احكام خدا به سوى مردم جنبه ارفاق به مردم و حسن تربيت و رعايت مصلحت را دارد ، نه جنبه مداهنه و سازشكارى و فرق بين اين دو روشن است.

دوم: رعايت تدريج از حيث انتخاب مدعوين است كه اسلام رعايت ترتيب را در ميان مردم نموده ، همه مى دانيم كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مبعوث بود به تمامى بشر ، بدون اينكه دينش انحصارى و دعوتش اختصاص به قومى يا به مكانى و يا به زمانى معين داشته باشد( و معلوم است كه مرجع اختصاص مكانى و زمانى هم در حقيقت به همان اختصاص قومى است،) و دليل اين عموميت دعوت آيات زير است كه مى فرمايد:

« قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا الذى له ملك السموات و الارض !»(158/اعراف)

و نيز مى فرمايد:

« و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ!»(19/انعام)

و نيز مى فرمايد:

« و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين !»(107/انبيا)

دليل ديگر اين معنا تاريخ است كه حكايت مى كند آن جناب يهود را با اينكه بنى اسرائيل بودند و از نژاد عرب نبودند و همچنين روم و ايران و حبشه و مصر را با اينكه غير عرب بودند ، دعوت به اسلام فرمود و از معروفين صحابه اش سلمان فارسى از عجم و مؤذنش بلال از حبشه و صهيب از روم بود .

پس عموميت نبوت و رسالتش در زمان حياتش جاى هيچ ترديد نيست ،

ص:590

آيات قبلى هم به عموميتى كه دارند همه زمانها و همه مكانها را شامل مى شوند، از اين هم كه بگذريم آيات زير بر عموميت رسالت آن جناب نسبت به تمامى زمانها و همه مكانها را مى رساند:

« و انه لكتاب عزيز! لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد!»(41و42/فصلت)

« و لكن رسول الله و خاتم النبيين!»(40/احزاب)

و اين دو آيه عموميت دعوت آن جناب نسبت به همه زمانها و مكانها را نيز مى رسانند و اگر خواننده محترم بخواهد به بحث مفصل از تك تك اين آيات اطلاع پيدا كند بايد به تفسير خود آن آيات در الميزان مراجعه نمايد .

و به هر حال پس نبوت آن جناب عمومى بود و اگر كسى در وسعت معارف و قوانين اسلام دقت نمايد و نيز در نظر بگيرد كه در ايام نزول قرآن و بعثت آن جناب ، دنيا در چه وضعى به سر مى برد و ظلمت جهل و قذارت و پليدى فساد و ظلم تا چه حد رسيده بود ، هيچ ترديدى برايش باقى نمى ماند كه در آن روز ممكن نبوده كه اسلام يك باره شرك و فساد را از دنيا ريشه كن كند و تصديق مى كند كه لازم بوده دعوت را در ميان بعضى از طوائف ساكنان زمين ، شروع كند و بناچار اين طايفه همان قوم خود رسول الله باشد ، آنگاه بعد از آنكه دين خدا در ميان عرب جاى خود را باز كرد به تدريج در بين غير عرب هم راه يابد همچنانكه همين طور شد و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم !»(4/ابراهيم) و نيز فرموده:

« و لو نزلناه على بعض الاعجمين! فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين!» (198و199/شعرا)

و آياتى هم كه دلالت مى كند بر اينكه دعوت اسلام و انذارش ارتباطى با عرب دارد، بيش از اين دلالت ندارد كه عرب هم يكى از طوايفى است كه بايد بوسيله قرآن دعوت و انذار شوند و همچنين آياتى كه در تحدى به قرآن نازل شده( مثلا مى فرمايد: اگر شك داريد كه اين قرآن از ناحيه خدا است همه جمع شويد و يك سوره مثل آن را بياوريد! مترجم.) هيچ دلالتى ندارد بر اينكه روى سخن در سراسر قرآن متوجه خصوص عرب است ، چون عرب است كه با زبان قرآن سخن مى گويد و اگر بخواهد مى تواند( كه البته نمى تواند و نتوانست!) سوره اى مثل قرآن درست كند ، چون اولا همه آيات تحدى فقط به بلاغت نظر ندارد و ثانيا اگر در بعضى از آيات تحدى در خصوص بلاغت تحدى شده ، از اين باب بوده كه زبان عرب ، زبان قرآن بوده و به حكم آيه:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه !»(4/ابراهيم)

ص:591

بايد هم قرآن به زبان عرب باشد و به حكم آيه:

« نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينا اليك هذا القرآن !»(3/يوسف)

و آيه:

« و انه لتنزيل رب العالمين!

نزل به الروح الامين! على قلبك لتكون من المنذرين! بلسان عربى مبين!» (192تا195/شعرا)

هيچ زبانى غير زبان عرب نمى توانسته معانى و مقاصد ذهنيه را قالب گيرى كند و به نحو اتم و اكمل در ذهن شنونده منتقل سازد و به همين جهت خداى سبحان براى كتاب عزيز خود از ميان همه زبانها ، زبان عربى را انتخاب كرده و فرمود:

« انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون !» (3/زخرف)

خلاصه اينكه خداى عز و جل به رسول گراميش دستور داد تا بعد از قيام به اصل دعوت ، نخست از عشيره و قوم خود آغاز كند و فرمود:

« و انذر عشيرتك الاقربين!»(214/شعرا)

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم اين دستور را امتثال نموده همه را به قبول دعوت خود خواند و وعده داد كه هر كس اول لبيك گويد او جانشين من خواهد بود ، كه( در هر سه روز و سه نوبت هنگام ارائه اين پيشنهاد،) على عليه السلام دعوتش را لبيك گفت و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به وعده خود وفا نموده و آن جناب را وصى خود كرد و بقيه عشيره اش بطورى كه در كتب حديث آمده مسخره اش كردند .

كتب تاريخ و سيره ، اين ماجرا را ضبط كرده و نوشته اند كه بعد از على عليه السلام، افرادى از خاندان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مانند: خديجه همسرش و حمزة بن عبد المطلب عمويش و ابو طالب عموى ديگرش به وى ايمان آوردند و داستان ايمان آوردن ابو طالب را تواريخ شيعه روايت كرده اند و در اشعار خود آن جناب هم عباراتى به صراحت ديده مى شود .

و اگر ابو طالب تظاهر به ايمان نكرد ، براى اين بود كه به اصطلاح بى طرفى را رعايت نموده و بتواند از آنجناب حمايت كند .

آنگاه خداوند متعال آن جناب را دستور داد تا دعوت خود را توسعه داده ، به غير عشيره اش هم برساند و همچنين از اهل شهر خودش به شهرهاى اطراف ببرد و در اين باره فرمود:

« و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا لتنذر ام القرى و من حولها !» (7/شوري)

و نيز فرموده:

« لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك، لعلهم يهتدون!»(3/سجده)

ص:592

و باز فرموده:

« و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ!»(19/نعام)

و اين آيه يكى از روشن ترين شواهدى است بر اين كه دعوت اسلامى مخصوص عرب نبوده ، بلكه حكمت و مصلحت اقتضا مى كرده است كه از عرب شروع شود .

خداى تعالى سپس آن جناب را دستور داده است كه دعوتش را در تمامى دنيا و همه مردم( چه صاحبان اديان و چه غير آنان) توسعه دهد و دليل بر اين معنا آيات قبل است نظير آيه:

« قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا!»(158/اعراف) و آيه:

« و لكن رسول الله و خاتم النبيين !»(40/احزاب)

و آيات ديگرى كه نقلش گذشت.

سوم : رعايت تدريج در دعوت و طرز ارشاد و كيفيت اجرا و عملى كردن دعوت است كه در مرحله نخست دعوت را با زبان و سپس با كناره گيرى از معاشرت و سخن گفتن با كفار و سرانجام در مرحله سوم با جهاد و توسل به زور انجام داده است .

اما دعوت به زبان همان طريقه اى است كه از تمامى قرآن كريم استفاده مى شود ، زيرا كه به وضوح مى بينيم خداى سبحان آن جناب را دستور داده تا با ملاطفت و نرمى دعوت خود را به گوش مردم برساند و فرموده:

« قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى!» (110/كهف) و نيز فرموده:

« و اخفض جناحك للمؤمنين!»(88/حجر) و باز فرموده:

« و لا تستوى الحسنة و لا السيئة ادفع بالتى هى احسن، فاذا الذى بينك و بينه عداوة كانه ولى حميم !» (34/فصلت)همچنين در آيه ديگر فرموده:

« و لا تمنن تستكثر !»(6/مدثر)

و از اين قبيل سفارش ها در قرآن كريم زياد است .

و نيز به رسول خدا دستور داد كه در دعوت زبانى فنون بيان را به كار ببرد يعنى در هر جا به مقتضاى فهم و استعداد شنونده سخن بگويد:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!»

(125/نحل)

و اما دعوت سلبى ، عبارت از اين بود كه به مؤمنين دستور داد در دين و رفتار خود از كافران كناره گيرى كنند و در تشكيل مجتمع اسلامى كفار را جزء خود ندانند و دين هيچ كس ديگر را كه معتقد به توحيد نيست با دين خود مخلوط نسازند و عمل هيچ غير مسلمان را - البته در صورتى كه معصيت و يا رذيله اى از رذائل

ص:593

اخلاقى باشد - با اعمال خود مخلوط نكنند مگر آن مقدارى را كه ضرورت زندگى آن را ايجاب كند ، و در اين باب به آيات زير توجه فرمائيد:

« لكم دينكم و لى دين !» (6/كافرون)

« فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير!

و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و مالكم من دون الله من اولياء، ثم لا تنصرون!»(112و113/هود)

« فلذلك فادع و استقم كما امرت و لا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل الله من كتاب و امرت لا عدل بينكم الله ربنا و ربكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم لا حجة بيننا و بينكم الله يجمع بيننا و اليه المصير!»(15/شوري)

« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء، تلقون اليهم بالمودة، و قد كفروا بما جاءكم من الحق ...!»(1/ممتحنه)

« لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم، ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين!

انما ينهيكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون!»(8و9/ممتحنه)

و آيات قرآنى در معناى تبرى و كناره گيرى از دشمنان دين بسيار است كه در واقع معناى تبرى و كيفيت و خصوصيت آن را بيان مى كند .

و اما راه سوم كه گفتيم راه توسل به زور است ، همان جهاد اسلامى است كه گفتگو در باره آن در ذيل آيات جهاد در سوره بقره در الميزان آمده است.

اين سه مرحله يكى از خصايص دين اسلامى و از افتخارات آن است و مرتبه اول كه همان دعوت زبانى بود لازمه دو مرحله ديگر و مرحله دوم كه كناره گيرى بود لازمه مرحله سوم است، همچنانكه مى بينيم سيره و رفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در هر جنگى ، اول دعوت و موعظه به زبان بود و اين دستورى بود كه خداى تعالى به او داد:

« فان تولوا فقل آذنتكم على سواء !» (109/انبيا)

و يكى از سخنان بسيار نادرست تهمتى است كه به اسلام زده و گفته اند : اسلام دين زور و شمشير است ، نه دين دعوت و با اينكه قرآن كريم و سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و تاريخ به مراحل سه گانه دعوت اسلام ، شهادت مى دهد و آن را روشن مى كند معذلك چه بايد كرد كه بعضى به خود اجازه مى دهند چنين تهمتى را به اسلام بزنند ، آرى كسى كه خدا براى او نورى و روشنائى قرار نداده ، هيچ چيزى برايش روشن نخواهد بود ، نه كتاب خدا و نه سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و نه تاريخ .

ص:594

و اين افراد كه به اصطلاح خواسته اند از دين مبين اسلام خرده بگيرند چند طايفه هستند ، يك دسته از آنها اهل كليسا هستند كه عيب خودشان را به اسلام نسبت مى دهند ، چون دين شمشير دينى است كه آنان ترويجش مى كنند ، چندين قرن بود كه در كليساها محكمه اى به نام محكمه دينى درست كرده بودند كه در آن محكمه ، عقايد مسيحيان را تفتيش نموده و هر كس را منحرف از دين خود مى ديدند محكوم به آتش مى نمودند ، در حقيقت محكمه خود را به محكمه عدل الهى در قيامت كه هم بهشت دارد و هم آتش تشبيه مى كردند ، عمال خود را مامور مى كردند كه در شهرها بچرخند و هر فرد مسيحى را كه ديدند اعتقادى غير از اعتقاد كليسا را دارد و حتى اگر در مسائل طبيعى و يا رياضى نظريه اى داشته باشد كه فلسفه اسكولاستيك آن را نگفته ، او را به عنوان مرتد از دين به محكمه كليسا جلب نموده ، زنده زنده در آتش مى سوزاندند ، چون كليسا فقط فلسفه اسكولاستيك را قبول داشت و آن را ترويج مى كرد( و جنبه دينى و قداست مذهبى به آن داده بود!)

و اى كاش براى ما توضيح مى دادند كه آيا در نظر عقل سليم گستردن توحيد در عالم و ريشه كن ساختن و ثنيت و تطهير دنيا از قذارت فساد مهمتر است ، يا خفه كردن و آتش زدن كسى كه نظريه حركت خورشيد به دور زمين را داده و آن نظريه بطلميوسى( كه زمين و افلاك همچون پوست پياز است،) را رد كرده ؟

آيا اين كليسا نبود كه عالم مسيحيت را عليه مسلمانان تحريك كرد ؟ بنام جهاد با بت پرستى به جنگ با مسلمانان واداشت ؟

آيا اين كليسا نبود كه حدود دويست سال جنگ هاى صليبى را به راه انداخت؟ شهرها را ويران و ميليونها نفوس بشر را نابود و عرض ها و ناموس ها را به باد داد ؟!

دسته ديگرى كه تهمت فوق را به اسلام زده اند ، مدعيان تمدن و آزادى در قرن اخيرند همان كسانى كه آتش جنگ هاى جهانى را شعله ور ساخته و دنيا را زير و رو كردند و باز هم هر گاه غريزه ماديگريشان ندايشان دهد كه خطرى مختصر مطامعشان را تهديد مى كند ، قيصريه دنيا را براى يك دستمال به آتش مى كشند ( اينها هستند كه مى گويند اسلام دين زور و شمشير است ، زهى بى شرمى ! ) كسى نيست كه از اينان بپرسد آيا ضرر ريشه دار شدن شرك در دنيا و انحطاط يافتن اخلاق فاضله بشر و مردن فضائل نفسانى و احاطه يافتن فساد بر زمين و بر اهل زمين ، زياد است يا كوتاه شدن دست جنايتكار شما از چند وجب زمين و يا چند در هم مختصر خسارت ديدنتان ؟ و چه خوب معرفى كرده است قرآن كريم اين جنس دو پا

ص:595

را كه فرموده:« ان الانسان لربه لكنود !» (6/عاديات)

در اين جا بسيار ميل دارم گفتار بعضى از بزرگان يعنى « مرحوم شيخ محمد حسين كاشف الغطا» در كتاب« المثل العليا فى الاسلام لا فى بحمدون» را نقل كنم كه در اين زمينه بسيار جالب فرموده است:

وسايلى كه تاكنون براى اصلاح جامعه و محقق ساختن عدالت و از بين بردن ستم و مقاومت در برابر شر و فساد به كار رفته، منحصر در سه نوع است:

اول وسايل دعوت و ارشاد، يعنى ايراد خطبه ها و مواعظ و نوشتن مقالات و تاليفات و جرائد كه خود روش بسيار پسنديده و شريف است و خداى تعالى به اين روش اشاره نموده و فرمود:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!» (125/نحل) و نيز فرمود:

« ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كانه ولى حميم!» (34/فصلت)

و اين طريقه اى است كه اسلام آن را در اول بعثت انتخاب نموده و به كار گرفته است ... .

دوم وسايل مقاومت مسالمت آميز و سلبى، نظير متحد شدن عليه فساد و دورى جستن از مفسدين و قطع روابط اقتصادى با آنان و همكارى نكردن با ستمكاران و شركت ننمودن در اعمال و حكومت آنان طرفداران اين نظريه توسل به زور و انتخاب جنگ و قتال را جايز نمى دانند، قرآن كريم هم( در برهه اى از زمان اين طريقه را پيموده است،) آيات:

« و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء !»(113/هود)

به اين طريقه اشاره دارد كه البته در قرآن كريم از اين نوع آيات بسيار است و در ميان غير مسلمانان كسانى كه معروف به طرفدارى از اين رويه شده اند يكى پيامبر هندى، يعنى بودا است و ديگر حضرت مسيح عليه السلام است و سوم اديب روسى يعنى تولستوى و همچنين زعيم و رهبر روحى هند، گاندى است .

سوم قيام مسلحانه و جنگ است كه اسلام اين را نيز پيشنهاد كرده و در مواردى دستورش را صادر فرموده است .

پس اسلام هر سه روش را( هر كدام را در جاى خود و به موقع خودش،) صحيح دانسته و بتدريج بكار بسته است، روش اول موعظه حسنه و دعوت سالم است، اگر دشمن از اين راه تسليم نشد و دست از ستمكارى خود بر نداشت و همچنان به فساد انگيزى و استبداد خود ادامه داد طريقه دوم را به كار مى گيرد، يعنى قطع رابطه،

ص:596

آن هم به دو روش:

1 - مسالمت آميز

2- قهر و همكارى نكردن با دشمن و دشمن را به رفتار خود واگذار نمودن.

اگر از اين راه به زانو در آمد و حاضر شد دست از ظلم و خيره سرى خود بردارد كه هيچ و اگر حاضر نشد، نوبت به طريق سوم مى رسد كه عبارت است از قيام مسلحانه، چرا كه خداوند به هيچ وجه به ظلم ظالم رضايت نمى دهد و كسانى كه در برابر ظلم او ساكت مى نشينند شريك ظلم او هستند .

آرى اسلام عقيده است و اين اشتباه بزرگ و غلط آشكار است كه بعضى مرتكب شده و گفته اند : اسلام دعوت خود را با شمشير گسترش داده! زيرا عقيده و ايمان چيزى نيست كه با زور و شمشير در دلها جايگير شود ، دلها تنها در برابر حجت و برهان خاضع مى شوند و قرآن كريم در آيات بسيارى به اين حقيقت اشاره مى كند ، از آن جمله مى فرمايد:

« لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى!»(256/بقره)

همانا راه هدايت از ضلالت و گمراهى بر همگان روشن و واضح گرديد!

آرى اگر اسلام دست به شمشير زده است ، تنها در برابر كسانى بوده است كه در خوددارى از ظلم و فسادشان به آيات و براهين قانع نشده اند و پيوسته خواسته اند سنگ در سر راه دعوت به حق بيندازند ، اسلام در اينگونه موارد شمشير نمى كشيد كه آنان را به سوى دين بخواند بلكه مى خواست شر آنان را دفع كند .

اين قرآن كريم است كه با بانگ رسا اعلام مى دارد:

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنه - با كفار قتال كنيد تا از فتنه آنان جلوگيرى كرده باشيد!»(193/بقره)

پس قتال با كفار براى دفع فتنه آنان بود ، نه به خاطر آنكه آنان به دين خدا معتقد شوند .

بنا بر اين اگر اسلام را به حال خود گذاشته بودند ، هرگز فرمان جنگى را صادر نمى كرد و اين همه جنگ هائى كه در اسلام واقع شد همه اش تحميل به اسلام بود و او را به اين وا داشتند .

و به همين جهت است كه اسلام حتى در حال جنگ نيز شريف ترين روش را طى كرد ، از تخريب خانه ها شديدا جلوگيرى نمود ، همانطور كه در حال صلح جلوگيرى كرده بود و همچنين از اعمال ناشايستى چون آتش سوزى راه انداختن و زهر در آب دشمن ريختن و آب را به روى دشمن بستن و زنان و اطفال و اسيران جنگى را كشتن و ... جلوگيرى نموده و دستور اكيد صادر فرمود كه مسلمانان با

ص:597

اسراى جنگى به نرمى و ملاطفت رفتار كنند و به ايشان احسان نمايند حتى به هر درجه اى از دشمنى و كينه كه رسيده باشند .

و نيز ترور كردن دشمن را ممنوع كرد ، چه در حال جنگ و چه در حال صلح و كشتن پير مردان و عاجزان و كسانى را كه به جنگ آغاز نكردند و هجوم شبانه بر دشمن را تحريم نموده و فرمود: « فانبذ اليهم على سواء !»(58/انفال)

و نيز اجازه نداد كه مسلمانان كافرى را به صرف احتمال و تهمت ، بكشند و يا قبل از آنكه جرمى را مرتكب شود كيفر دهند و از هر كار ديگرى كه از قساوت و پستى و وحشى گرى انسان سرچشمه گرفته باشد و شرف انسانيت و جوانمردى آن را نپذيرد منع نمود .

شرف اسلام اجازه نمى دهد كه هيچيك از اين اعمال را در باره دشمن روا بدارند ، چنانچه ديديم در هيچيك از معركه هاى جنگ( هر قدر هم كه سخت و هول انگيز بود!) اجازه ارتكاب به چنين اعمالى را نداد ولى مردمى كه امروز خود را متمدن مى دانند به همه اين جنايات دست مى زنند ، هول انگيزترين و وحشت زاترين رفتار را با دشمن خود مى كنند ، آنهم در روزگارى كه خودشان عصر نور مى نامند .

آرى عصر نور ! كشتن زنان و اطفال و پيرمردان و بيماران و شبيخون زدن و بمباران كردن شهرها و مردم بى سلاح و قتل عام دشمن را مباح كرده است!

مگر اين آلمان نبود كه در جنگ بين المللى دوم بمب هاى خوشه اى خود را بر سر مردم لندن ريخت و ساختمانها را ويران و زنان و اطفال و ساكنان شهر را نابود كرد؟ و مگر اين آلمان نبود كه هزاران اسير را به قتل رسانيد؟ و مگر اين دول متفق ( آمريكا و انگلستان و شوروى) نبودند كه هزاران هواپيماى جنگى را براى تخريب شهرهاى آلمان به پرواز در آوردند و آيا اين آمريكاى متمدن ! نبود كه بمب اتمى خود را بر سر مردم ژاپن ريخت و هيروشيما را با ساكنانش خاكستر كرد ؟

و اين اعمال در روزگارى بود كه تمدن آقايان! به اختراع وسايل تخريبى خطرناكتر نرسيده بود ، حال كه دولتهاى متمدن! مجهز به سلاحهاى جديد ويران كننده مانند : موشكهاى مختلف، بمبهاى اتمى و ئيدروژنى و ... شده اند ، خدا مى داند كه هنگام شروع جنگ جهانى سوم چه بر سر كره زمين خواهند آورد و چه عذابها و خرابيها و مصيبتها و دردها به بار خواهد آمد .

خداى تعالى بشريت را به سوى راه صواب و صراط مستقيم هدايت فرمايد!

جلدبيست ويك

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:41

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و

ص:42

قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين

ص:43

همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:44

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:45

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

ص:46

در حال حاضر هم –

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

بررسي هدف سوره حمد تا سوره رعد

اشاره

ص:48

بسم الله الرحمن الرحيم

با ياد خدا و تسبيح و حمد نعمت هاي جميل او !

نكاتي درباره اين كتاب:

محققين جواني كه علاقه دارند در قرآن كريم تحقيق و از مطالب آن بهره بگيرند، معمولا معني آيات را از ترجمه آنها پيدا مي كنند ولي عموما با مشكل درك مفاهيم آنها مواجه مي شوند و لازم مي بينند كسي براي آنها توضيح دهد كه آيه مورد نظر براي چه منظور يا هدفي نازل شده و مي خواهد چه بگويد؟

كتاب حاضر سريع ترين راه درك مفاهيم و هدف نزول آيات قرآني را براي ما تدارك ديده است. بدين معني كه مفسر بزرگ و مورد اعتماد قرآن ع_____لامه فقيد، آيت الله طباطبائي بزرگوار ( كه رحمت خدا بر او و آبا و ابنائش باد!) آنچه را كه يك محقق جوان براي درك مفاهيم آيات شريف قرآن كريم بدان نياز دارد در الميزان، در شروع تفسير هر يك از مجموعه آيات يا در شروع سوره ها تحت عنوان « بيان آيات» آماده ساخته است و ما در اين كتاب مطالب الميزان را خلاصه كرده و طبقه بندي نموده ايم.

اين كتاب طوري طراحي شده كه بر اساس رديف سوره ها و آيات قرآن مانند يك كتاب مرجع عمل مي كند. شما مي توانيد به آن مراجعه و آيه مورد نظر را به سهولت پيدا كنيد.

مجموعه آياتي كه آيه مورد نظر در بين آنهاست مشخص شده است، نشان مي دهد مفهوم واقعي آيه مورد نظر چه بوده است و هدف نزول آن مجموعه از آيات و همچنين سوره مورد نظر چيست؟ و وقتي هدف نزول آيه روشن شد، درك معناي واقعي و مفهوم آيه بهتر و بيشتر روشن مي گردد.

جلد اول اين كتاب بيان اهداف سوره ها و آيات قرآن كريم را از اول قرآن تا پايان سوره رعد و جلد دوم از سوره ابراهيم تا پايان قرآن را در بر دارد. (امين)

هدف و فلسفه نزول سوره حمد

ص:49

تعليم بندگان براي چگونه حمد كردن خدا

خداي تعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى دهد كه چگونه حمدش گويد و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد. اين ظاهر را جمله « الحمد لله!» نيز تاييد مي كند، براى اينكه حمد توصيف است و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش منزه دانسته و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده اى از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته اند.

و اما غير اين موارد هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده و حمد را با آن ذكر كرده است. تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى گويند! براى اينكه غير خداي تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنانكه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه گيرى كرده و حال آنكه خداي تعالى محدود بهيچ حدى نيست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى!

پس اينكه در آغاز سوره حمد فرمود:« الحمد لله!» تا به آخر، ادب عبوديت را مى آموزد و تعليم مى دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلا كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده اش بگويد:

« الحمد لله رب العالمين!»

اين سوره اصلا براى عبادت درست شده و در قرآن هيچ سوره اى نظير آن

ص:50

ديده نمي شود!

منظورم از اين حرف چند نكته است:

اول اين كه سوره مورد بحث از اول تا به آخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده اش، اين كه بنده اش وقتى روى دل متوجه بسوى او مي سازد و خود را در مقام عبوديت قرار مي دهد، چه مي گويد.

دوم اينكه اين سوره به دو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا و نصفى ديگر براى بنده خدا است.

نكته سوم اين كه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است و با همه كوتاهيش به تمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات و اجتماعيات و وعده ها و وعيدها و داستانها و عبرت هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى گردد و از آن چند ريشه جوانه مى زند: اول توحيد ، دوم نبوت ، سوم معاد و فروعات آن، چهارم هدايت بندگان به سوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است. اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل مي باشد و با كوتاه ترين لفظ و روشن ترين بيان، به آنها اشاره نموده است .

هدف آيه 1 سوره حمد

اعلام آغاز عبوديت انسان با ذكر « بسم الله ! » در اول سوره حمد

ذكر بسم الله در سوره حمد راجع به غرضى است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنائى كه از خصوص اين سوره به دست مى آيد و از ريخت اين سوره برمى آيد حمد خدا است! اما نه تنها به زبان، بلكه به اظهار عبوديت و نشان دادن عبادت و كمك خواهى و در خواست هدايت!

پس كلامى است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد!

و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملى است كه مى كند و قبل از انجامش بسم الله مى گويد و امر مهم همين كارى است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است و معنايش اين است:

ص:51

خدايا! من به نام تو عبوديت را براى تو آغاز مى كنم!

پس بايد گفت: متعلق « باء» در بسم الله سوره حمد ابتداء است، در حقيقت مى خواهيم اخلاص در مقام عبوديت و گفتگوى با خدا را به حد كمال برسانيم و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى كنم تا اين عملم نشان تو را داشته باشد و خالص براى تو باشد!

ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل « ابتداء» باشد و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مى كنم!

هدف ديگرآيه 1 سوره حمد

بيان وحدت هدف قرآن با ذكر« بسم الله...!»

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

كلام خدا با « بسم الله» آغاز شده است. از آنجائي كه كلام، خود فعلى است از افعال، ناگزير داراى وحدتى است. وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد. آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است!

آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداي تعالى است، چيست؟

از آيه: « قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين، يهدى به الله - از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى نمايد...!» و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده مي شود كه: آن غرض واحد هدايت خلق است!

پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده:

خدائى كه مرجع همه بندگان است، خدائى كه رحمان است و به همين جهت راه و مسير رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى كند، آن راهي كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن راه است!

خدائى كه رحيم است و به همين جهت سبيل رحمت خاصه اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده و به ديدار پروردگارشان منتهى مى شود!

و در جاى ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعنى رحمت عامه و خاصه اش خبر داده و فرموده:

« و رحمتى وسعت كلشى ء، فساكتبها للذين يتقون - رحمتم همه چيز را فرا

ص:52

گرفته، بزودى همه آن را به كسانى كه تقوى پيشه كنند اختصاص مى دهم!»

اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است!

هدف ديگرآيه 1 سوره حمد

تعقيب هدف واحد هرسوره با ذكر« بسم الله الرحمن الرحيم» در اول آن

اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده است. نخست بايد دانست كه خداى سبحان كلمه« سوره» را در كلام مجيدش چند جا آورده است، از آنها مى فهميم كه هر يك از اين سوره ها طائفه اى از كلام خدا است، كه براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، كه نه در ميان ابعاض و افراد يك سوره هست و نه ميان سوره اى و سوره اى ديگر.

از اينجا مى فهميم كه اغراض و مقاصدى كه از هر سوره به دست مى آيد مختلف است. هر سوره اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ايفاء مى كند، غرضى را كه تا سوره تمام نشود آن غرض نيز تمام نمى شود، بنا بر اين جمله« بسم الله...!» در هر يك از سوره ها راجع به آن غرض واحدى است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است!

هدف و فلسفه نزول سوره بقره

بيان اوصاف مخاطبين هدايت قرآن و اهميت ايمان به تمامي كتب آسماني

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الم! ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ! الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ ممَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ! وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ! أُولَئك عَلى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ...!» (1تا5/بقره)

از آنجائي كه اين سوره به تدريج و بطور متفرق نازل شده، نمى توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت، تنها مى توان گفت: كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم گير خبر مى دهد و آن عبارتست از بيان اين

ص:53

حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان به اين است كه بنده او به تمامى كتابهائي كه او به منظور هدايت وى و بوسيله انبيائش نازل كرده، ايمان داشته باشد و ميان اين وحى و آن وحى، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقى نگذارد!

در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين تخطئه و اهل كتاب ملامت شده اند كه چرا ميان اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟

و در هر فرازى به مناسبت عده اى از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه، احكام حج، ارث، روزه و غير آن را بيان نموده، به فرازى ديگر پرداخته است .

و در اين آيات نوزده گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى كند، از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى كند و آن عبارتست از:

ايمان به غيب، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، ايمان به آنچه بر انبياء خود نازل فرموده و به تحصيل يقين به آخرت!

دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند! اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اين كه ايشان متقى و( داراى پنج صفت نامبرده نشده اند مگر به هدايتى از خداي تعالى!)

آنگاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند كه: هدايت همين متقين است:

« لا ريب فيه هدى للمتقين!»

پس مى فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت و نيز مى فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند و يك هدايت دومى كه خداى سبحان به پاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود!

آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست مي شود، چون كفار هم داراى دو ضلالت، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد و دومى را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى شان كرد!

پنج صفتى كه خداي تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند و در آيات مورد بحث به دارندگان چنين

ص:54

فطرتى وعده مي دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال، و هدايتى لا حق به آنها و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوريكه اگر بعد از هدايت فطرت ، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد ، هدايت دومى دست نمى دهد!

هدف آيه 6و7 سوره بقره

معرفي استثناء شدگان از هدايت قرآن

« إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ! خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصرِهِمْ غِشوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ!»

منظور از كفار در آيه فوق احتمال مى رود صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آنهائي كه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده و در دشمنى با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكنى كوتاهى نكردند، تا آنجا كه خداي تعالى در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد.

هدف آيه 8تا20 سوره بقره

تجسم وضع منافقين و گرفتاري آنها در ظلمت تاريكي و ظلمت حيرت

« وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ مَا هُم بِمُؤْمِنِينَ...!»

در اين آيات وضع منافقين را بيان مى كند. در آيه:« مثلهم كمثل الذى استوقد نارا...!» با آوردن مثلى، وضع منافقين را مجسم ساخته، مى فرمايد منافقين مثل كسى مي مانند كه در ظلمتى كور قرار گرفته، بطوريكه خير را از شر، راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخيص نمي دهد و براى بر طرف شدن آن ظلمت، دست به اسباب روشنى مى زند، آتشى روشن كند، كه با آن اطراف خود را به بيند، يا وسيله اى ديگر و چون آتش روشن مي كند و پيرامونش روشن مي شود خدا بوسيله اى از وسائل كه دارد، باد، يا باران يا امثال آن، آتشش را خاموش كند و دو باره به همان ظلمت گرفتار شود، بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار گيرد، يكى ظلمت تاريكى، يكى هم ظلمت حيرت و بى اثر شدن اسباب!

هدف آيه 21تا25 سوره بقره

ص:55

دعوت به صف متقين و اعراض از منافقين و بيماردلان

« يَأَيهَا النَّاس اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ...!»

در اين آيه مردم را بسوى بندگى خود دعوت مي كند، تا به متقين ملحق شوند و دنبال كفار و منافقين را نگيرند. اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده است.

هر چند سياق آيات از اول سوره بمنظور بيان حال منافقين و كفار و متقين بود و مي خواست حال هر سه طائفه را بيان كند، لكن خداى سبحان، از آنجائي كه در اول آيات خطاب را متوجه هر سه كرد و همه مردم را بسوى پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل اين دعوت به دو قسم تقسيم شدند، پذيرنده و نپذيرنده، چون بطور كلى دعوت از حيث اجابت و عدم اجابت به غير از اين دو طائفه تقسيم نمى پذيرد و مردم در برابر آن مؤمنند يا كافر، اما در منافق سخن از ظاهر و باطن بميان مى آيد، وقتى شخصى منافق شناخته مي شود كه زبان و دلش يكسان نباشد و در نتيجه مردم در دعوت نامبرده يا زبان و قلبشان با هم آن را مى پذيرند و بدان ايمان مى آورند و يا هم با زبان و هم با قلب آنرا انكار مى كنند و يا آنكه به زبان مى پذيرند و با قلب انكار مى كنند، شايد بهمين جهت بود كه در آيه مورد بحث و آيه بعدش مردم را دو دسته كرد و منافقين را نام نبرد، و نيز بهمين جهت بجاى عنوان متقين عنوان مؤمنين را ذكر كرد.

هدف آيه 26و27 سوره بقره

بيان مراحل گمراهي اوليه و گمراهي ثانوي انسانها

« إِنَّ اللَّهَ لا يَستَحْىِ أَن يَضرِب مَثَلاً مَّا بَعُوضةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِينَ كفَرُوا فَيَقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلا الْفَسِقِينَ...!»

آيه شهادت مي دهد بر اين كه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا مي شود و اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه كار را به گناه وا داشت ، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد:

« و ما يضل به الا الفاسقين - خدا با اين مثل گمراه نمي كند مگر فاسقان را!»

اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم مي شود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله اي است كه قبل از فسق بوده و فاسق را به

ص:56

فسق كشانيده است- دقت بفرمائيد!

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعي هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلاني كه از سوى خدا بسوى بندگان سعيد و شقى مى رسد شامل مي شود!

هدف آيه28و29 سوره بقره

بيان حقيقت انسان و طي مسيرش از خلقت تا مرگ و برزخ و آخرت

« كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ...!»

در اين آيه حقيقت انسان را و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده، بيان مى كند، ذخائر كمال، وسعت دائره وجود او و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا ، سپس مرگ، بعد از آن زندگى برزخ، سپس مرگ، بعد زندگى آخرت و سپس بازگشت به خدا و اين كه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است، خاطر نشان مي سازد .

در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدمي را بدان اختصاص داده، بر مى شمارد.

هدف آيه 30 تا 33 سوره بقره

بيان هدف نزول انسان به زمين و خلافتش درآن

اين آيات متعرض آن فرضى است كه بخاطر آن انسان بسوى دنيا پائين آمد و نيز حقيقت خلافت در زمين و آثار و خواص آنرا بيان مى كند، اين مطلب بر خلاف سائر داستانهائي كه در قرآن آمده، تنها در يكجا آمده است و آن همين جا است.

هدف آيه 34 سوره بقره

بيان خلافت انسان، چگونگي نزولش به زمين و سرانجام كار او

« وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس أَبى وَ استَكْبرَ وَ كانَ مِنَ الْكَفِرِينَ!»

اين آيات منظور اصليش بيان خلافت انسان و موقعيت او و چگونگى نازل شدنش به دنيا و مآل كار او از سعادت و شقاوت است.

هدف آيه 35 تا 39 سوره بقره

ص:57

بيان هدف خلقت انسان براي سكونت در زمين و نقش درخت ممنوعه

« وَ قُلْنَا يَئَادَمُ اسكُنْ أَنت وَ زَوْجُك الجَْنَّةَ وَ ُكلا مِنْهَا رَغَداً حَيْث شِئْتُمَا وَ لا تَقْرَبَا هَذِهِ الشجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظلِمِينَ...!»

سياق آيه بخوبى مى رساند كه منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزي كه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد و برتريش بر ملائكه و لياقتش براى خلافت اثبات شود و سپس ملائكه مامور بسجده براى او شوند و آنگاه در بهشت منزلش دهند و از نزديكى به آن درخت نهيش كنند و او به تحريك شيطان از آن بخورد و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد و در آخر به زمين هبوط كنند .

از اين ريخت و سياق بخوبى بر مى آيد: كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود و عيب نامبرده هم به قرينه اي كه فرموده:« بر آن شدند كه از برگهاى بهشت بر خود بپوشانند...!» همان عورت آن دو بوده و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيوانى است چون مستلزم غذا خوردن و نمو نيز هستند!

هدف آيه 40 تا 44 سوره بقره

بيان عتاب هاي خدا بر بني اسرائيل

« يَبَنى إِسرءِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتىَ الَّتى أَنْعَمْت عَلَيْكمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيَّىَ فَارْهَبُونِ...!»

خداى سبحان در اين آيات عتاب ملت يهود را آغاز كرده و اين عتاب در طى صد و چند آيه ادامه دارد و در آن نعمتهائى را كه خدا بر يهود افاضه فرمود و كرامتهائى را كه نسبت به آنان مبذول داشت و عكس العملى كه يهود به صورت كفران و عصيان و عهدشكنى و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، بر مى شمارد و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذكرشان مي دهد: قصه نجاتشان از شر آل فرعون و شكافته شدن دريا و غرق شدن فرعونيان، قصه ميعاد در طور، قصه گوساله پرستى آنان بعد از رفتن موسى به ميقات، قصه مامور شدنشان به كشتن يكديگر، داستان تقاضاشان از موسى كه خدا را به ما نشان بده تا علنى و آشكارا او را ببينيم و به كيفر همين پيشنهادشان دچار صاعقه شدند و دوباره زنده گشتند، تا آخر داستانهائي كه در

ص:58

اين آيات بدان اشاره شده و سر تا سر آن پر است از عنايات ربانى و الطاف الهى .

و نيز به يادشان مى آورد: آن ميثاقها كه از ايشان گرفت و ايشان آن ها را نقض كرده و پشت سر انداختند و باز گناهانى را كه مرتكب شدند و جرائمى را كه كسب كردند و آثاري كه در دلهاشان پيدا شد، با اينكه كتابشان از آنها نهى كرده بود و عقولشان نيز بر خلاف آن حكم مى كرد، بيادشان مى اندازد و يادآوريشان مى كند كه بخاطر آن مخالفت ها چگونه دلهاشان دچار قساوت و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت و چگونه مساعيشان بى نتيجه شد!

هدف آيه 45 و46 سوره بقره

بيان فلسفه استعانت از صبر و نماز

« وَ استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ وَ إِنهَا لَكَبِيرَةٌ إِلا عَلى الخَْشِعِينَ! الَّذِينَ يَظنُّونَ أَنهُم مُّلَقُوا رَبهِمْ وَ أَنهُمْ إِلَيْهِ رَجِعُونَ!»

استعانت به معناى طلب كمك است و اين در وقتى صورت مى گيرد كه نيروى انسان به تنهائى نمى تواند مهم و يا حادثه اى را كه پيش آمده بر وفق مصلحت خود بر طرف سازد.

اين كه فرموده: از صبر و نماز براى مهمات و حوادث خود كمك بگيريد، براى اين است كه در حقيقت ياورى بجز خداى سبحان نيست، در مهمات ياور انسان مقاومت و خويشتن دارى آدمى است، باينكه استقامت بخرج داده، ارتباط خود را با خدا وصل نموده، از صميم دل متوجه او شود و بسوى او روى آورد.

اين همان صبر و نماز است، اين دو بهترين وسيله براى پيروزى است، چون صبر هر بلا و يا حادثه عظيمى را كوچك و ناچيز مى كند و نماز كه اقبال بخدا و التجاء به او است، روح ايمان را زنده مى سازد و به آدمى مى فهماند: كه بجائى تكيه دارد كه انهدام پذير نيست و به سببى دست زده كه پاره شدنى نيست!

هدف آيه 47و48 سوره بقره

بيان مسئله شفاعت

« يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ ! وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا شفَعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ!»

پادشاهى و سلطنت دنيوى از هر نوعش كه باشد و با جميع شئون و قواى

ص:59

مقننه و قواى حاكمه و قواى مجريه اش، مبتنى بر حوائج زندگى است و اين حاجت زندگى است كه ايجاب مى كند چنين سلطنتى و چنين قوانينى بوجود آيد، تا حوائج انسان را كه عوامل زمانى و مكانى آن را ايجاب مى كند بر آورد.

به همين جهت چه بسا مي شود كه متاعى را مبدل به متاعى ديگر و منافعى را فداى منافعى بيشتر و حكمى را مبدل به حكمى ديگر مى كنند، بدون اينكه اين دگرگونيها در تحت ضابطه و ميزانى كلى در آيد.

بر همين منوال مسئله مجازات متخلفين نيز جريان مى يابد، با اينكه جرم و جنايت را مستلزم عقاب مي دانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضى مهم تر، كه يا اصرار و التماس محكوم به قاضى و تحريك عواطف او است و يا رشوه است، صرفنظر كنند، يا مجرم پارتى و شفيعى نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود!

و عواملى ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتى را از كار مى اندازد. اين سنتى است جارى و عادتى است در بين اجتماعات بشرى .

در قرآن كريم تمامى اين آراء واهيه و پوچ و اقاويل كاذبه و بى اساس ابطال شده، خداى عز و جل در باره اش فرمود:

« و الامر يومئذ لله - امروز تنها مؤثر خداست!» و نيز فرموده:

« و رأوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب - عذاب را مى بينند و دستشان از همه اسباب بريده مي شود!»

و همچنين آياتى ديگر، كه همه آنها اين حقيقت را بيان مى كند، كه در موطن قيامت، اثرى از اسباب دنيوى نيست و ارتباطهاى طبيعى كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا بكلى منقطع است.

اين خود اصلى است كه لوازمى بر آن مترتب مي شود و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافى است، آنگاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده و پنبه اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتى بازى است، كه در باره آن مى فرمايد:

« بپرهيزيد از روزى كه احدى بجاى ديگرى جزاء داده نمي شود و از او شفاعتى پذيرفته نيست و از او عوضى گرفته نمي شود و هيچ كس از ناحيه كسى يارى نمى گردند!» و نيز فرموده:

« يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة!»

« روزي كه در آن نه خريد و فروشى است و نه رابطه دوستى!»

« يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا!»

ص:60

« روزي كه هيچ دوستى براى دوستى كارى صورت نمى دهد!»

هدف آيه 49 تا 61 سوره بقره

بيان تعديات و گناهان بني اسرائيل بعد از نجات از فرعون

« وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ ...!»

ظاهر آيات شريفه و ما قبل آن اين است كه اين خطابها و انواع تعديها و گناهانى كه از بنى اسرائيل در اين آيات شمرده، همه آنها به همه بنى اسرائيل نسبت داده شده، با اينكه مي دانيم آن گناهان از بعضى از ايشان سر زده و اين براى آن است كه بنى اسرائيل جامعه اى بودند، كه قوميت در آنها شديد بود، چون يك تن بودند، در نتيجه اگر عملى از بعضى سر مى زد، همه بدان راضى مي شدند و عمل بعضى را به همه نسبت مي دادند و گر نه همه بنى اسرائيل گوساله نپرستيدند و همه آنان پيغمبران خداى را نكشتند و همچنين ساير گناهان را همگى مرتكب نشدند.

هدف آيه 62 سوره بقره

معرفي ايمان واقعي و نفي ارزش نامگذاريها نزد خدا

« إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ النَّصرَى وَ الصبِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ عَمِلَ صلِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ!»

در اين آيه مسئله ايمان تكرار شده و منظور از ايمان دومى بطوريكه از سياق استفاده مي شود، حقيقت ايمان است و اين تكرار مى فهماند: كه مراد از:«الذين آمنوا،» در ابتداى آيه كسانى هستند كه ايمان ظاهرى دارند و به اين نام و به اين سمت شناخته شده اند، بنا بر اين معناى آيه اين مي شود: اين نامها و نامگذاريها كه داريد، از قبيل: مؤمنين ، يهوديان ، مسيحيان و صابئيان، اينها نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، نه شما را مستحق پاداشى مى كند و نه از عذاب او ايمن مي سازد!

اين مطلب در آيات قرآن كريم مكرر آمده ، كه سعادت و كرامت هر كسى دائر مدار و وابسته به عبوديت است، نه به نام گذارى، پس هيچ يك از اين نامها سودى براى صاحبش ندارد و هيچ وصفى از اوصاف كمال، براى صاحبش باقى نمى ماند و او را سود نمى بخشد، مگر با لزوم عبوديت! آيات قرآن تصريح دارد بر اين كه كرامت و سعادت مربوط به حقيقت است ، نه بظاهر!

هدف آيه 63 تا 74 سوره بقره

ص:61

بيان دليل كندن و نگاه داشتن كوه بالاي سر بني اسرائيل

« وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكُم بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ...!»

از سياق آيه، كه اول پيمان گرفتن را و امر به قدردانى از دين را ، ذكر نموده و در آخر آيه ياد آورى آنچه در كتابست خاطر نشان كرده و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاى داده، بدون اين كه علت اين كار را بيان كند، بر مى آيد: كه مسئله كندن كوه، براى ترساندن مردم به عظمت قدرت خدا است، نه براى اينكه ايشان را مجبور بر عمل به كتابي كه داده شده اند بسازد و گر نه اگر منظور اجبار بود ديگر وجهى براى ميثاق گرفتن نبود .

هدف آيه 75 تا 82 سوره بقره

شرح برخورد يهود با رسول الله«ص» و دين اسلام

« أَ فَتَطمَعُونَ أَن يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسمَعُونَ كلَمَ اللَّهِ ثُمَّ يحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ...!»

سياق اين آيات، مخصوصا ذيل آنها، اين معنا را دست مي دهد: كه يهوديان عصر بعثت، در نظر كفار و مخصوصا كفار مدينه، كه همسايگان يهود بودند، از پشتيبانان پيامبر اسلام شمرده مي شدند، چون يهوديان ، علم دين و كتاب داشتند و لذا اميد به ايمان آوردن آنان بيشتر از اقوام ديگر بود و همه ، توقع اين را داشتند كه فوج فوج به دين اسلام در آيند و دين اسلام را تاييد و تقويت نموده ، نور آنرا منتشر و دعوتش را گسترده سازند .

و لكن بعد از آنكه رسول خدا «ص» به مدينه مهاجرت كرد، يهود از خود رفتارى را نشان داد ، كه آن اميد را مبدل به ياس كرد و بهمين جهت خداى سبحان در اين آيات مى فرمايد: آيا انتظار داريد كه يهود به دين شما ايمان بياورد، در حالي كه يك عده از آنان بعد از شنيدن آيات خدا و فهميدنش، آن را تحريف كردند و خلاصه كتمان حقايق و تحريف كلام خدا رسم ديرينه اين طائفه است، پس اگر نكول آنان را از گفته هاى خودشان مى بينند و مى بينيد كه امروز سخنان ديروز خود را حاشا مى كنند، خيلى تعجب نكنيد .

هدف آيه 83 تا 88 سوره بقره

ص:62

بيان فقرات ميثاق الهي اخذ شده از بني اسرائيل

« وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَ بَنى إِسرءِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلا اللَّهَ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسناً وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكوةَ ثمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلا قَلِيلاً مِّنكمْ وَ أَنتُم مُّعْرِضونَ...!»

اولين آيه با نظم بديعى كه دارد، در آغاز با سياق غيبت آغاز شده و در آخر با سياق خطاب ختم مي شود، از سوى ديگر، در آغاز ميثاق را كه به معناى پيمان گرفتن است و جز با كلام صورت نمى گيرد، ياد مى آورد و آنگاه خود آن ميثاق را كه چه بوده؟ حكايت مى كند. اين حكايت را نخست با جمله خبرى:« لا تعبدون الا الله ...!» و در آخر با جمله انشائيه:« و قولوا للناس حسنا...!» حكايت مى كند .

نكته ديگري كه در آيه رعايت شده، اين است كه در طبقاتي كه امر به احسان به آنان نموده، ترتيب را رعايت كرده، اول آن طبقه اى را ذكر كرده، كه احسان به او از همه طبقات ديگر مهم تر است و بعد طبقه ديگري را ذكر كرده، كه باز نسبت بساير طبقات استحقاق بيشترى براى احسان دارد، اول پدر و مادران را ذكر كرده، كه پيداست از هر طبقه ديگرى به احسان مستحق ترند، چون پدر و مادر ريشه و اصلى است كه آدمى به آن دو اتكاء دارد و جوانه وجودش روى آن دو تنه روئيده، پس آن دو از ساير خويشاوندان به آدمى نزديك ترند .

بعد از پدر و مادر، ساير خويشاوندان را ذكر كرده و بعد از خويشاوندان، در ميانه اقرباء، يتيم را مقدم داشته، چون ايتام بخاطر خوردسالى و نداشتن كسي كه متكفل و سرپرست امورشان شود، استحقاق بيشترى براى احسان دارند- دقت بفرمائيد!

هدف آيه 89 تا 93 سوره بقره

بيان علل كفر بني اسرائيل به پيامبراسلام بعد از بعثت

« وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَبٌ مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُصدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَ كانُوا مِن قَبْلُ يَستَفْتِحُونَ عَلى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَفُوا كفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلى الْكَفِرِينَ...!»

قبل از بعثت ، كفار عرب متعرض يهود مي شدند و ايشان را آزار مى كردند و يهود در مقابل، آرزوى رسيدن بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم مى كرده اند و مى گفته اند: اگر پيغمبر ما كه تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود و نيز بگفته تورات به مدينه مهاجرت كند ، ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات مي دهد .

ص:63

و از كلمه«كانوا» استفاده مي شود اين آرزو را قبل از هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره مى كرده اند، به حدى كه در ميان همه كفار عرب نيز معروف شده بود، ولي چون بيامد آن كسى كه وى را مى شناختند، يعنى نشانيهاى تورات كه در دست داشتند با او منطبق ديدند ، به آن جناب كفر ورزيدند.

« بئسما اشتروا،» اين آيه علت كفر يهود را با وجود علمى كه به حقانيت اسلام داشتند ، بيان مى كند ، و آن را منحصرا حسد و ستم پيشگى مي داند. حسد بر آنان چيره گشت و استكبار و پلنگ دماغى جلوگيرشان شد از اين كه به وى ايمان بياورند ، لذا به وى كفر ورزيده، گفته هاى سابق خود را انكار كردند، همانطور كه به تورات خود كفر ورزيدند و كفرشان به اسلام ، كفرى بالاى كفر شد!

هدف آيه 94 تا 99 سوره بقره

نفي اعتقادات دروغين يهود

« قُلْ إِن كانَت لَكمُ الدَّارُ الاَخِرَةُ عِندَ اللَّهِ خَالِصةً مِّن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْت إِن كنتُمْ صدِقِينَ...!»

آيات بالا به التزام دلالت مي كرد بر اينكه يهوديان مدعى نجات در آخرتند و ديگران را اهل نجات و سعادت نمي دانند و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاكت و شقاوت نمي دانند، چون به خيال خود جز ايامى چند معذب نمي شوند و آن ايام هم عبارتست از آن چند صباحى كه گوساله پرستيدند .

لذا خداي تعالى با خطابى با ايشان مقابله كرد كه دروغگوئى آنان را در دعويشان ظاهر سازد، خطابي كه خود يهود بدون هيچ ترديدى آن را قبول دارد و آن اين است كه به رسول گراميش دستور مي دهد به ايشان بگويد: اگر خانه آخرت از آن شما است آرزوي مرگ كنيد و به خانه خود وارد شويد!!

مراد از خانه آخرت سعادت در آخرت است براى اينكه وقتى كسى مالك خانه اى شد، به هر نحو كه خوشش آيد و دوست بدارد در آن تصرف مى كند و به بهترين وجه دلخواه و سعادت مندانه ترين وجه وارد آن مي شود!

هدف آيه 100 و 101 سوره بقره

بيان مخالفت يهود با حق و كتمان بشارت رسول الله در تورات

« أَ وَ كلَّمَا عَهَدُوا عَهْداً نَّبَذَهُ فَرِيقٌ مِّنْهُم بَلْ أَكْثرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ...!»

اين آيه به مخالفت يهود با حق و حقيقت اشاره مى كند، كه از در دشمنى با حق، بشارتهاى تورات به آمدن پيامبر اسلام را كتمان كردند و به پيامبرى كه تورات

ص:64

آنان را تصديق مي كرد ايمان نياوردند!

هدف آيه 102و103 سوره بقره

بيان واقعيت سحر و ساحري در يهود

« وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشيَطِينُ عَلى مُلْكِ سلَيْمَنَ وَ مَا كفَرَ سلَيْمَنُ وَ لَكِنَّ الشيَطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاس السحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلى الْمَلَكينِ بِبَابِلَ هَرُوت وَ مَرُوت وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتى يَقُولا إِنَّمَا نحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضرُّهُمْ وَ لا يَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشترَاهُ مَا لَهُ فى الاَخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَ لَبِئْس مَا شرَوْا بِهِ أَنفُسهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ!»

آيه شريفه - البته با رعايت سياقى كه دارد – مي خواهد يكى ديگر از خصائص يهود را بيان كند و آن متداول شدن سحر در بين آنان است و اينكه يهود اين عمل خود را مستند به يك و يا دو قصه مى دانند، كه ميان خودشان معروف بوده و در آن دو قصه پاى سليمان پيغمبر و دو ملك بنام هاروت و ماروت در ميان بوده است.

پس بنا بر اين كلام عطف است بر صورتى كه ايشان از قصه نامبرده در ذهن داشته اند و مي خواهد آن صورت را تخطئه كند و بفرمايد جريان آنطور نيست كه شما از قصه در نظر داريد ، آرى يهود بطوريكه قرآن كريم از اين طائفه خبر داده ، مردمى هستند اهل تحريف و دست اندازى در معارف و حقايق ، نه خودشان و نه احدى از مردم نمي توانند در داستانهاى تاريخى به نقل يهود اعتماد كنند .

به هر حال از آيه شريفه بر مى آيد كه سحر در ميانه يهود امرى متداول بوده و آنرا به سليمان نبي نسبت مي دادند، چون اينطور مى پنداشتند، كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را و آن تسخير جن و انس و وحش و طير را و آن كارهاى عجيب و غريب و خوارقى كه مي كرد، بوسيله سحر كرد!

هدف آيه 104 و 105 سوره بقره

افشاي رفتارموذيانه يهود در قبال رسول الله «ص»

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقُولُوا رَعِنَا وَ قُولُوا انظرْنَا وَ اسمَعُوا وَ لِلْكفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

در اين آيه نهى شديدى شده از گفتن كلمه «راعنا !» مسلمانان وقتى كلام رسول خدا را درست ملتفت نمي شدند، بخاطر اينكه ايشان گاهى بسرعت صحبت مى كرد، از ايشان خواهش مى كردند: كمى شمرده تر صحبت كنند، كه ايشان متوجه

ص:65

بشوند و اين خواهش خود را با كلمه «راعنا !» كه عبارتى كوتاه است اداء مى كردند، چون معناى اين كلمه (مراعات حال ما بكن!) است، ولى اين كلمه در بين يهود يك رقم ناسزا بود.

يهوديان از اين فرصت كه مسلمانان هم مي گفتند: (راعنا- راعنا) استفاده كرده، وقتى به رسولخدا (ص) مى رسيدند، مى گفتند: (راعنا !) بظاهر وانمود مى كردند كه منظورشان رعايت ادب است، ولى منظور واقعيشان ناسزا بود و لذا خداى تعالى براى بيان منظور واقعى آنان، اين آيه را فرستاد و چون منظور واقعى يهود روشن شد، در آيه مورد بحث مسلمانان را نهى كرد از اينكه ديگر كلمه (راعنا) را بكار نبرند و بلكه بجاى آن چيز ديگر بگويند، مثلا بگويند: (انظرنا !) يعنى كمى ما را مهلت بده!

منظور از كافرين در آيه فوق كسانى است كه از اين دستور سرپيچى كنند، و اين يكى از مواردى است كه در قرآن كريم كلمه كفر، در ترك وظيفه فرعى استعمال شده است.

در اين آيه اولين موردى است كه خداي تعالى مؤمنين را با لفظ:« ايها الذين آمنوا!» خطاب مى كند كه بعد از اين مورد در هشتاد و چهار مورد ديگر تا آخر قرآن اين خطاب را كرده است كه منظور از جمله:« الذين آمنوا!» اشخاص خاصى است و آن اشخاص عبارتند از سابقون اولون، يعنى طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار، كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در روزگار عسرت اسلام به آنجناب ايمان آوردند!

هدف آيه 106 و 107 سوره بقره

بيان موضوع نسخ در قرآن

« مَا نَنسخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بخَيرٍ مِّنهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ...! »

اين آيه مربوط به مسئله نسخ است و معلوم است كه نسخ به آن معنائى كه در اصطلاح فقها معروف است ، يعنى به معناى( كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام،) اصطلاحى است كه از اين آيه گرفته شده و يكى از مصاديق نسخ در اين آيه است و همين معنا نيز از اطلاق آيه استفاده مي شود.

از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نمي شود كه خود آيت نسخ شده بكلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعى وابسته است كه با نسخ ، آن صفت از بين مى رود و آن صفت صفت آيت و علامت بودن است، پس خود اين صفت به ضميمه تعليل ذيلش كه مى فرمايد:« مگر نمي دانى كه خدا بر هر

ص:66

چيز قادر است!» بما مى فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت ، از جهت آيت بودنش مي باشد ، يعنى از بين بردن علامت بودنش ، با حفظ اصلش ، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى رود و اما خود آن باقى است، حال اثر آن يا تكليف است و يا چيزى ديگر .

هدف آيه 108 تا 115 سوره بقره

نهي از طرح سوالات نظير سوالات يهود از موسي «ع»

« أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسئَلُوا رَسولَكُمْ كَمَا سئلَ مُوسى مِن قَبْلُ وَ مَن يَتَبَدَّلِ الْكفْرَ بِالايمَنِ فَقَدْ ضلَّ سوَاءَ السبِيلِ... !»

سياق آيه اول دلالت دارد بر اينكه بعضى از مسلمانان كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ايمان آورده بودند، از آنجناب سؤالهائى نظير سؤالهاى يهود از حضرت موسى كرده اند و لذا خداى سبحان در اين آيه ايشان را سرزنش مى كند ، البته در ضمنى كه يهود را توبيخ مى كند بر آن رفتاري كه با موسى و ساير انبياء بعد از او كردند، روايات هم بر همين معنا دلالت دارد .

هدف آيه 116و117 سوره بقره

نفي اعتقادات اهل كتاب درباره پسرخواندگي براي خدا

« وَ قَالُوا اتخَذَ اللَّهُ وَلَداً سبْحَنَهُ بَل لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ كلٌّ لَّهُ قَنِتُونَ! بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ !»

سياق چنين مي رساند: مراد از گويندگان اين سخن، يهود و نصارى هستند كه يهود مى گفت: عُزير پسر خداست و نصارى مى گفت: مسيح پسر خداست، چون در آيات قبل نيز روى سخن با يهود و نصارى بود.

منظور اهل كتاب در اولين بار كه اين سخن را گفتند، يعنى گفتند خدا فرزند براى خود گرفته، اين بوده كه از پيغمبر خود، احترامى كرده باشند، همانطور كه در احترام و تشريف خود مى گفتند:« نحن ابناء الله و احباؤه - ما فرزندان و دوستان خدائيم!» و ليكن چيزى نگذشت كه اين تعارف، صورت جدى بخود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند و لذا خداى سبحان در دو آيه مورد بحث، آن را رد نموده ، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود:« بلكه آسمان و زمين و هر چه در آن دو است از خداست...!»

هدف آيه 118 تا 119 سوره بقره

ص:67

بيان تشابه عقايد اهل كتاب با عقايد و طرز فكر كفار

« وَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ ...!»

در اين آيه مشركين و كفار را ملحق به اهل كتاب مى كند و مى فرمايد: « آنها كه نمى دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمى گويد؟ و يا معجزه اى بخود ما نميدهد؟ آنها هم كه قبل از ايشان بودند- يعنى يهود و نصارى- همين حرف را زدند چون در ميان اهل كتاب يهوديان همين حرف را به پيغمبر خدا موسى«ع» زدند، پس اهل كتاب و كفار در طرز فكر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها مى گويند، اينها هم مي گويند و آنچه اينها مي گويند آنها نيز مى گويند:« تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ...!» طرز فكرهاشان يك جور است!

هدف آيه 120 تا 123 سوره بقره

هشدار به رسول الله«ص» درباره نيات باطني اهل كتاب

« وَ لَن تَرْضى عَنك الْيهُودُ وَ لا النَّصرَى حَتى تَتَّبِعَ مِلَّتهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الهُْدَى وَ لَئنِ اتَّبَعْت أَهْوَاءَهُم بَعْدَ الَّذِى جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ مَا لَك مِنَ اللَّهِ مِن وَلىّ ٍ وَ لا نَصِيرٍ... وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لا تَنفَعُهَا شفَعَةٌ وَ لا هُمْ يُنصرُونَ!»

بعد از آن خطابها و توبيخ ها كه از يهود و نصارى كرد، روى سخن به رسول خود كرده كه اين يهوديان و مسيحيان كه تاكنون در باره آنها سخن مى گفتيم هرگز از تو راضى نمي شوند مگر وقتى كه تو به دين آنان درآئى، دينى كه خودشان به پيروى از هوى و هوسشان تراشيده و با آراء خود درست كرده اند .

لذا در رد اين توقع بيجاى آنان ، دستور مي دهد به ايشان بگو:« ان هدى الله هو الهدى - هدايت خدا هدايت است، نه من درآورى هاى شما!» مى خواهد بفرمايد: پيروى ديگران كردن، بخاطر هدايت است و هدايتى بغير هدايت خدا نيست و حقى بجز حق خدا نيست تا پيروى شود و غير هدايت خدا - يعنى اين كيش و آئين شما - هدايت نيست ، بلكه هواهاى نفسانى خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده ايد و نام دين بر آن نهاده ايد .

حال ببين كه در اين يك آيه چه اصولى ريشه دار از برهانى عقلى نهفته شده و با همه اختصار و كوتاهيش ، چه وجوهى از بلاغت بكار رفته و در عين حال چقدر بيان آن سليس و روان است !

هدف آيه 124 سوره بقره

ص:68

مقدمه چيني براي نزول آيات مربوط به تغيير قبله و حج

اين آيه به فرازى ديگر شروع شده و آن ذكر پاره اى از داستانهاى ابراهيم عليه السلام است كه نسبت به آيات مربوط به قبله و تغيير آن از بيت المقدس بطرف كعبه بمنزله مقدمه و زمينه چينى است، همچنين نسبت به ايات راجع به حج و بياني كه در خلال آن در باره حقيقت دين حنيف اسلامى و مراتب آن به ميان آمده، مرتبه اول بيان اصول معارف اسلامى و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه سوم احكام فرعيه كه همه اينها بطور اجمال در آن آيات آمده است.

آيات نامبرده اين معنا را نيز در برگرفته كه خداي تعالى ابراهيم عليه السلام را بچند خصيصه اختصاص داده ، يكى به امامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت به دين توحيد!

هدف آيه 125 تا 129 سوره بقره

تشريع حج و مأمن و مرجع قراردادن خانه خدا

شروع آيات اشاره به تشريع حج و نيز مامن بودن خانه خدا و مثابت، يعنى مرجع بودن آن دارد.

هدف آيه 130 تا 134 سوره بقره

شرح برگزيده شدن ابراهيم «ع» و اسلام آوردن او به رب العالمين

« وَ مَن يَرْغَب عَن مِّلَّةِ إِبْرَهِيمَ إِلا مَن سفِهَ نَفْسهُ وَ لَقَدِ اصطفَيْنَهُ فى الدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فى الاَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحِينَ...!»

مقام اصطفاء عينا همان مقام اسلام است، شاهد بر آن آيه:« اذ قال له ربه: اسلم! قال: اسلمت لرب العالمين!» است. اصطفاء ابراهيم در زمانى بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور! و او هم براى خداى رب العالمين اسلام آورد!

خداي تعالي كلام ابراهيم را اينطور حكايت مى كند كه گفت:« من اسلام آوردم براى رب العالمين!» با اينكه جا داشت بگويد:« پروردگارا من اسلام آوردم براى تو!»

ص:69

آنچه پروردگار به او فرموده، سرّى بوده كه پروردگارش با او در ميان نهاده و در مقامى نهاده كه مقام خلوت بوده است. در جمله:« و چون پروردگارش به او گفت!» هر چند از يك لطف خاصى حكايت مى كند، كه مقتضايش آزادى ابراهيم در گفتگو است و ليكن از آنجا كه ابراهيم عليه السلام هر چه باشد بالأخره بنده است و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مى كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اين صورت در حقيقت خود را مختص به مقام قرب و متشرف به حظيره انس حساب كرده، در حالي كه ادب بندگى اقتضاء مي كند او در همان حال هم خود را يكى از بندگان ذليل و مربوب ببيند و در برابر كسى اظهار ذلت كند كه تمامى عالميان در برابرش تسليم هستند، پس نبايد مى گفت:« اسلمت لك - من تسليم توام!» بلكه بايد مى گفت:« اسلمت لرب العالمين - تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند!»

اصولا كلمه اسلام و تسليم و استسلام، هر سه يك معنا را مى دهند و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند و او را از خود دور نسازد. اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است.

اسلام انسان براى خداى تعالى وصف رام بودن و پذيرش انسان است، نسبت به هر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى شود، چه سرنوشت تكوينى، از قدر و قضاء و چه تشريعى از اوامر و نواهى و غير آن، به همين جهت مي توان گفت: مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانى و سختى پيش آمدها، مختلف مى شود، آنكه در برابر پيش آمدهاى ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مى شود، اسلامش قوى تر است، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى ها و تكاليف آسانترى تسليم مى شود، پس بنا بر اين اسلام داراى مراتبى است!

هدف آيه 135 تا 141 سوره بقره

بيان منشاء انشعاب ها در دين ابراهيم«ع»

خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد: دين حق كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان وى بر آن دين بودند اسلام بود و خود ابراهيم هم آنرا دين حنيف خود داشت، اينك در اين آيه نتيجه مى گيرد كه اختلاف و انشعاب هائى كه در بشر پيدا شده، دسته اى خود را يهودى و دسته اى ديگر مسيحى خواندند، همه ساخته هاى هوى و هوس خود بشر است و بازيگريهائى است كه خود در دين ابراهيم

ص:70

كرده اند و دشمنى هائى كه با هم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند .

در نتيجه طائفه هاى مختلف و احزابى دينى و متفرق گشتند ، رنگ هوى و هوسها و اغراض و مطامع خود را به دين خداى سبحان يعنى دين توحيد زدند ، با اينكه دين بطور كلى يكى بود ، همچنانكه معبودى كه به وسيله دين عبادت مى شود يكى است و آن دين ابراهيم است و بايد مسلمين به آن دين تمسك جويند و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروى ننموده ، آن را براى خود اهل كتاب بگذارند!

يهود گفتند: بيائيد همه يهودى شويد ، تا هدايت يابيد ، نصارى هم گفتند: بيائيد مسيحى شويد ، تا همه راه يابيد! منشا اين اختلاف دشمنى با يكديگرشان بود.

« قل بل ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين!» مى فرمايد: بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى كنيم، كه فطرى است و ملت واحده اي است كه تمامى انبياء شما از ابراهيم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند و صاحب اين ملت يعنى ابراهيم از مشركين نبود!

هدف آيه 142 تا 151 سوره بقره

بيان مسائل مربوط به قبله شدن مسجدالحرام و رد اعتراضات يهود

« سيَقُولُ السفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَن قِبْلَتهِمُ الَّتى كانُوا عَلَيْهَا قُل لِّلَّهِ الْمَشرِقُ وَ الْمَغْرِب يهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ...!»

اين آيات اگر مورد دقت قرار گيرد، آياتى است زنجيروار ، منتظم و مترتب بر هم كه داستان قبله شدن كعبه براى مسلمين را بيان مى كند.

قبل از اين آيات، داستان ابراهيم عليه السلام خاطر نشان مي شد، كه نسبت به مسئله قبله جنبه توطئه و زمينه چينى داشت ، آيه مورد بحث توطئه دوم است و نيز مي خواهد جواب از اعتراض ماجراجويانى را كه مي خواهند حادثه اى سوژه آفرين پيش آيد، تا مشغول جدال و بگو مگو شوند ، به رسول خود تعليم دهد.

در آيات قبل زمينه مسئله قبله را چيده بود سرگذشت ابراهيم و كرامتهائى كه در درگاه خدا داشت و كرامت فرزندش اسماعيل، دعاى آن دو بزرگوار براى كعبه، مكه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، امت مسلمان و نيز بنا كردن خانه كعبه و ماموريتشان در خصوص تطهير خانه براى عبادت را ذكر فرموده بود .

معلوم است كه برگشتن قبله از بيت المقدس به كعبه، از بزرگترين حوادث دينى و اهم احكام تشريعي است، كه مردم بعد از هجرت رسول خدا«ص» به مدينه با آن روبرو شدند ، آرى در اين ايام اسلام دست به انقلابى ريشه دار مى زند و معارف و حقايق خود را نشر مي دهد. معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انقلاب ،

ص:71

ساكت نمى نشينند ، چون مى بينند اسلام يكى از بزرگترين مفاخر دينى آنان را كه همان قبله ايشان بود ، از بين مى برد ، قبله اى كه ساير ملل بخاطر آن تابع يهود و يهود در اين شعار دينى متقدم بر آنان بودند .

علاوه بر اينكه اين تحويل قبله باعث تقدم مسلمانان و دين اسلام مى شود چون توجه تمامى امت را يكجا جمع مى كند و همه در مراسم دينى به يك نقطه رو مى كنند و اين تمركز همه توجهات به يك سو ، ايشان را از تفرق نجات مي دهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر و هم تفرق كلمه شان در باطن، مسلما قبله شان كعبه تاثيرى بيشتر و قوى تر دارد ، تا ساير احكام اسلام ، از قبيل طهارت و دعا و امثال آن و يهود و مشركين عرب را سخت نگران مى سازد ، مخصوصا يهود را كه به شهادت داستانهائى كه از ايشان در قرآن آمده ، مردمى هستند كه از همه عالم طبيعت جز براى محسوسات اصالتى قائل نيستند و براى غير حس كمترين وقعى نمى گذارند مردمى هستند كه از احكام خدا آنچه مربوط به معنويات است ، بدون چون و چرا مى پذيرند ، ولى اگر حكمى در باره امرى صورى و محسوس از ناحيه پروردگارشان بيايد ، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن ، زير بارش نمى روند و در مقابلش به شديدترين وجهى مقاومت مي كنند .

سخن كوتاه اينكه خداى تعالى هم خبر داد كه بزودى يهود بر مسئله تحويل قبله اعتراض خواهند كرد ، لذا به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعليم كرد كه چگونه اعتراضشان را پاسخ گويد تا ديگر اعتراض نكنند!

هدف آيه 152 سوره بقره

دستور شكرگزاري در برابر نعمت بعثت رسول الله«ص» و تغيير قبله

« فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ وَ اشكرُوا لى وَ لا تَكْفُرُونِ!»

بعد از آن كه خداى تعالى بر پيامبر اسلام و امت مسلمان منت نهاد ، نخست پيامبر بزرگوار را كه از خود مردم بود بسوى ايشان گسيل داشت و اين خود نعمتى بود كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نمي شود ، نعمتى كه منشا هزاران نعمت شد - و فهماند خدا از ياد بندگانش غافل نيست - آرى خدا بشر را از اينكه بسوى صراط مستقيم هدايت كند و به اقصى درجات كمال سوق دهد ، فراموش نكرده بود .

در مرحله دوم قبله را كه مايه كمال دين و توحيد در عبادت و تقويت فضائل دينى و اجتماعيشان بود ، تشريع فرمود، اينك در اين آيه متفرع بر آن دو نعمت ، دعوتشان مى كند: به اين كه بياد او باشند و شكرش بگذارند ، تا او هم در مقابل ياد بندگان به عبوديت و طاعت ، ايشان را به دادن نعمت ياد كند و در پاداش شكرگزارى و كفران

ص:72

نكردن ، نعمتشان را بيشتر كند .

آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه ذكر قلبى هم براى خود مراتبى دارد ، از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى گفته اند : ذكر بمعناى حضور معنا است در نفس ، سخنى است درست ، براى اينكه حضور داراى مراتبى است .

هدف آيه 153 تا 157 سوره بقره

ايجاد آمادگي فكري براي شروع جهاد

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ!»

« وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِن لا تَشعُرُونَ!»

« وَ لَنَبْلُوَنَّكُم بِشىْ ءٍ مِّنَ الخَْوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ!»

« الَّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ!»

« أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ!»

اين پنج آيه در سياق متحد و جملاتش از نظر لفظ در يك سياق و از نظر معنا هم بيكديگر مرتبطند، اول آنها به آخر نظر دارد و آخرش به اولش، از اينجا فهميده مي شود كه اين پنج آيه يكباره نازل شده نه در چند هنگام.

و سياق آن داد مى زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده ، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند ، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند.

در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد كه: چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است ، چون در آيات ، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده، چيزى كه هست اين بلا را به وصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اين است كه اين قتال مرگ و نابودى نيست ، بلكه حيات است و چه حياتى!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند ، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء و به هدايتش نمى رسند ، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند و به ايشان اين

ص:73

حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند ، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد ، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسي كه همه امور بدست او است! آرى:« ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست!»

هدف آيه 158 سوره بقره

الميزان ج : 1 ص : 578

معرفي و تشريع سعي بين صفا و مروه به عنوان شعائر الهي

« إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ!»

اين آيه اشاره دارد به اينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت، بندگان خداى را بسوى خدا دلالت مى كند و خدا را بيادشان مى آورد و از اينكه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اينكه از شعايرند با اينكه تمامى موجودات آدمى را بسوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده مي شود كه مراد از شعائر، شعائر و آيت ها و نشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خداى تعالى آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را بياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است.

هدف آيه 159 تا 162 سوره بقره

بيان انحراف علما و كتمان آيات الهي دليل اختلافات ديني

« إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ...!»

اختلاف هاى دينى و انحراف از جاده صواب، معلول ستمكارى علماء بوده كه مطالب كتاب را براى مردم نگفتند و يا اگر گفتند، تاويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش نمودند.

ص:74

« أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ!» اين جمله كيفر كسانى را بيان مى كند كه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان كردند و آن كيفر عبارت است از لعنتى از خدا و لعنتى ديگر از هر لعنت كننده است. اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه تمامى لعنت هايى كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشان است.

هدف آيه 163 تا 167 سوره بقره

بيان مفهوم واحد بودن خدا

« وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ...!»

اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان مي كند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى كند! جمله:« الهكم اله واحد!» با همه كوتاهيش مى فهماند كه: الوهيت مختص و منحصر به خداي تعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست!

هدف آيه 168 تا 171 سوره بقره

بيان دست درازي شيطان از طريق غذاهاي حلال و حرام

« يَأَيُّهَا النَّاس كلُوا مِمَّا فى الأَرْضِ حَلَلاً طيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ...!»

خطاب در آيه، متوجه عموم مردم است كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و مي توانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند .

اين جمله اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده مي كند ، چيزى كه هست جمله:« و لا تتبعوا خطوات الشيطان...!» مي فهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اكل حلال طيب است و اين امور ، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيزهائى پيروى شيطان است؟ كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است ، پيروى از آن ، پيروى شيطان است!

هدف آيه 172 تا 176 سوره بقره

ص:75

دستور استفاده از طيبات براي مومنين به خدا

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كلُوا مِن طيِّبَتِ مَا رَزَقْنَكُمْ وَ اشكُرُوا للَّهِ إِن كنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ! إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ فَمَنِ اضطرَّ غَيرَ بَاغٍ وَ لا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ...!»

اين جمله خطابى است خاص به مؤمنين ، كه بعد از خطاب قبلى كه به عموم مردم بود قرار گرفته ، پس از قبيل انتزاع خطابى از خطابى ديگر است، گويا از خطاب جماعتى كه پذيراى نصيحت نيستند ، منصرف شده و روى سخن به عده خاص كرده كه دعوت داعى خود را اجابت مى گويند ، چون به او ايمان دارند .

التفاتى كه بين دو خطاب واقع شده ناشى از تفاوتى است كه در افراد مخاطب است ، چون از دارندگان ايمان بخدا اين توقع مى رفت كه دعوت را بپذيرند به همين جهت عبارت قبلى:« ما فى الارض حلالا طيبا!» را به عبارت:« طيبات ما رزقناكم!» عوض كرد ، تا وسيله شود ، بعد از آن از ايشان بخواهد تنها خدا را شكر گويند ، چون مردمى موحد بودند و بجز خداى سبحان كسى را نمى پرستيدند .

عين اين نكته باعث شد بفرمايد:« ما رزقناكم- آنچه ما روزيتان كرديم!» و نفرمايد:« ما رزقتم - آنچه روزى شده ايد!» و يا « ما فى الارض - آنچه در زمين است!» و يا تعبير ديگر نظير اينها ، تا اشاره و يا دلالت كند بر اينكه خدا در نظر آنان معروف و به ايشان نزديك و نسبت به آنان مهربان و رئوف است .

هدف آيه 177 سوره بقره

معرفي ابرار و اعتقاد، اعمال و اخلاق آنها

اين خود دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى مي خواهد مقامات معنوى را بيان كند، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام ، بيان مي كند و به بيان مفهوم تنها قناعت نمي كند.

جمله:« و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر...!» تعريف ابرار و بيان حقيقت

ص:76

حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان مي فرمايد:« من آمن بالله!» و در باره اعمالشان مي فرمايد:« اولئك الذين صدقوا!» و در باره اخلاقشان مي فرمايد:« و اولئك هم المتقون!»

از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه هر كس به اين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد!

هدف آيه 178 و 179 سوره بقره

بيان قانون قصاص و مفهوم حيات در قصاص

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!»

آيه شريفه در اينكه خطاب را متوجه خصوص مؤمنين كرده، اشاره است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است!

« و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب، لعلكم تتقون!» اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره مي كند. حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است!) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود، قصاص است كه حيات را ضمانت مي كند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر! و اين حكم هر انسان داراى عقل است و اينكه فرمود:« لعلكم تتقون!» معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد! و اين جمله به منزله تعليل است براى تشريع قصاص.

لطايف و شيوائي و بلاغت اين آيه شريفه:

آيه شريفه، همه كلمات بليغي را كه در اين باب از طرف حكما و گويندگان در تاريخ بشر گفته شده بود، از ياد برد و همه را عقب زد، زيرا جمله:« و لكم فى القصاص حيوة - در قصاص براى شما حيات است!» از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است، علاوه در اين جمله، كلمه قصاص معرفه يعنى با الف و لام آمده و كلمه حيات نكره ، يعنى بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن ، دامنه دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود .

ص:77

و باز با همه كوتاهيش ، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده ، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است.

هدف آيه 180 تا 182 سوره بقره

بيان قانون وصيت

« كُتِب عَلَيْكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت إِن تَرَك خَيراً الْوَصِيَّةُ لِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِينَ... !»

لسان اين آيه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن كريم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنايش اين است كه اين حكم يا سرنوشت، قطعى و لازم شده است. مؤيد آن، جمله آخر آيه است كه مي فرمايد:« حقا...!» چون كلمه حق ، نيز مانند كتابت اقتضاى معناى لزوم را دارد!

لكن از آنجا كه همين كلمه را مقيد به:« متقين» كرده دلالت بر وجوب را سست مى كند، براى اينكه اگر وصيت تكليفى واجب بود، مناسب تر آن بود كه بفرمايد:« حقا على المؤمنين!» و چون فرموده:« ... على المتقين!» مي فهميم اين تكليف امرى است كه تنها تقوى باعث رعايت آن مي شود و در نتيجه براى عموم مؤمنين واجب نيست ، بلكه آنهائى كه متقى هستند به رعايت آن اهتمام مي ورزند!

بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه بوسيله آيات ارث( كه تكليف مال ميت را معين كرده ، چه وصيت كرده باشد و چه نكرده باشد،) نسخ شده و به فرضى كه اين سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب و اصل محبوبيتش و شايد تقييد كلمه حق به كلمه:« متقين!» هم براى افاده همين غرض باشد.

هدف آيه 183 تا 185 سوره بقره

اعلام وجوب روزه ماه رمضان و تمهيدات قبلي آن

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكمُ الصيَامُ كَمَا كُتِب عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِكمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ...!»

سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه:

اولا هر سه با هم نازل شده اند. آيات سه گانه مورد بحث به هم متصل و نظير كلام واحدى است كه يك غرض را دربردارد و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان!

ثانيا دلالت دارد بر اينكه قسمتى از گفتار اين سه آيه به منزله زمينه چينى

ص:78

براى قسمت ديگر آن است.

يعنى دو آيه اول به منزله مقدمه است براى آيه سوم، چون در آيه سوم تكليفى واجب مى شود كه صاحب كلام ، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سرپيچى نكند، براى اينكه تكليف نامبرده تكليفى است كه بالطبع براى مخاطب ، شاق و سنگين است!

حكم روزه كه عبارت است از محروميت نفوس از بزرگترين مشتهيات و مهم ترين تمايلاتش، يعنى خوردن و نوشيدن و جماع ، كه چون محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتى براى نفس آدمى است! در توجيه حكمش ناگزير از اين است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهيات نفسند - مقدمه اى بچيند و دلهاشان را علاقه مند بدان سازد ، تا تشنه پذيرش آن شوند ، بدين جهت است كه آيه:« كتب عليكم الصيام!» تا آخر دو آيه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مى دهد از اينكه بعدها چنين حكمى انشاء مى شود!

« يا ايها الذين آمنوا ...!» اينگونه خطاب:« اى كسانى كه ايمان آورده ايد!» به منظور توجه دادن مردم به صفت ايمانشان است و گرنه مى فرمود:« اى مردم!» ليكن خواست بفهماند با توجه به اينكه داراى ايمانيد بايد هر حكمى را كه از ناحيه پروردگارتان مى آيد بپذيريد ، هر چند كه بر خلاف مشتهيات و ناسازگار با عادات شما باشد!

هدف آيه 186 سوره بقره

بيان دستورالعملي براي دعا كردن

اين آيه در افاده مضمونش بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولا : اساس گفتار را بر تكلم وحده( من چنين و چنانم!) قرار داده ، نه غيبت( خدا چنين و چنان است!) و نه سياقى ديگر نظير غيبت و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد!

ثانيا : تعبير فرموده به:« عبادى – بندگانم!» و نفرمود:« ناس – مردم!» و يا تعبيرى ديگر نظير آن و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند!

ثالثا : واسطه را انداخته و نفرموده( در پاسخشان بگو چنين و چنان!) بلكه فرمود:« چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند من نزديكم!»

ص:79

رابعا : جمله:« من نزديكم!» را با حرف « ان» كه تاكيد را مى رساند مؤكد كرده و فرموده:« فانى قريب- پس به درستى كه من نزديكم!»

خامسا : نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده:« نزديكم!» نه با فعل( من نزديك مى شوم!) تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند!

سادسا : در افاده اينكه دعا را مستجاب مى كند تعبير به مضارع آورد نه ماضى ، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند!

سابعا : وعده اجابت يعنى عبارت:« اجابت مى كنم دعاى دعا كننده را!» مقيد كرد به قيد:« اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست ، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است و اين دلالت دارد بر اينكه دعوت داعى بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است نظير آيه:« ادعونى استجب لكم!»

اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد .

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم:« من!» تكرار شده و آيه اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است!

اينكه فرموده:« و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان!» همانطور كه متعرض حكم مساله اجابت دعا است متعرض بيان علل آن نيز هست و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان بنده اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان همان نزديكى خدا به ايشان است و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا ، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است، پس تمامى دعاهائى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود مستجاب است!

البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن اينكه خداى تعالى وعده:« اجيب دعوة الداع!» خود را مقيد كرده به قيد:« اذا دعان ...!» و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد ، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن! وعده اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند و علم غريزى و فطريش منشا خواسته اش باشد، خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد ، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر ، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر ، كه به هر طرف مى چرخد ، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز !

هدف آيه 187 سوره بقره

ص:80

بيان احكام شبهاي ماه رمضان

« أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الأَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الأَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ!»

آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه قبل از نزول اين آيه حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشوئى هم حرام بوده و با نازل شدن اين آيه حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده است.

كلمه « ابتغاء» به معناى طلب كردن است و منظور از « طلب كردن آنچه خدا نوشته است،» طلب فرزند است، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است!

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است( غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد و قضاى خود را به كرسى مى نشاند!) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند ، اين همان تسخير الهى است!

هدف آيه 188 سوره بقره

نهي از تصرف باطل در اموال مردم با پرداخت و دريافت رشوه

« وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ!»

اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه:« خلق لكم ما فى الارض جميعا!» و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد و فرمود:« اموالتان» براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد!

اينكه حكم:« مخوريد مال خود به باطل!» را مقيد كرد به قيد:« بينكم»

ص:81

دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا ، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است!

« و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال الناس !» مجموع آيه كلام واحدى است، كه يك غرض را افاده كند و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنند و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به او مي دهد بگيرد و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است و حقى در آن ندارند!

هدف آيه 189 سوره بقره

تعيين ماههاي قمري براي شناخت اوقات شرعي و اجراي احكام الهي

« يَسئَلُونَك عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِىَ مَوَقِيت لِلنَّاسِ وَ الْحَجّ وَ لَيْس الْبرُّ بِأَن تَأْتُوا الْبُيُوت مِن ظهُورِهَا وَ لَكِنَّ الْبرَّ مَنِ اتَّقَى وَ أْتُوا الْبُيُوت مِنْ أَبْوَبِهَا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ!»

صدر و ذيل آيه شريفه تنها مى خواهد يك حكم را بيان كند: اين ماهها اوقاتى است كه براى اعمال شرعى تعيين شده و تجاوز از آن اوقات به اوقات ديگر جايز نيست مثلا حج را نبايد در غير ماههايش و روزه را در غير ماه رمضان و ساير وظائف را در غير موعد مقرر انجام داد، كه در اين صورت به منزله وارد شدن به خانه است از غير دروازه آن!

تقطيع و تكه تكه كردن زمان به دو صورت ممكن است، يكى بر حسب حركت ساليانه زمين به دور خورشيد ، كه از آن چهار فصل درست مى شود و يكى هم بر حسب حركت ماه به دور زمين. چون اين تقطيع بايد طورى باشد كه همه مردم حتى عوام آنان نيز بتوانند به آسانى از حساب آن سردرآورند ، لذا ماههاى قمرى را نام برد ، كه هر انسان داراى ادراك صحيح و حواس مستقيم آن را مى فهمد، چون ماه و طلوع و غروب آن را هر سال دوازده بار مشاهده مى كند به خلاف خورشيد كه برجهايش ديدنى نيست.

پس ماههاى قمرى اوقاتى هستند كه مردم امور دين و دنياى خود را با آن تعيين مى كنند و مخصوصا در امور دينى مساله حج را معين مى كنند كه در ماههاى معلومى انجام مى شود و اينكه از ميان همه عبادات حج را دوباره نام برد ، گويا از اين جهت بوده كه خواسته است زمينه را براى آيات بعدى كه حج را به بعضى از ماهها

ص:82

اختصاص مى دهد فراهم سازد .

هدف آيه 190 تا 195 سوره بقره

معرفي جهادي كه خدا فرمان داده است!

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِب الْمُعْتَدِينَ...!»

سياق آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه همه يكباره و با هم نازل شده و اينكه همه يك غرض را ايفا مى كنند و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه!

فعل« يقاتلونكم» معرفى دشمن است. مراد از جمله:« الذين يقاتلونكم!» يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته اند همان مشركين مكه بودند .

علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است ، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله:« و قاتلوا فى سبيل الله!» اصل حكم را بيان مى كند و جمله:« لا تعتدوا ...!» حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند و جمله «و اقتلوهم ...!» از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جمله:« و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...!» آن را از جهت مكان و جمله:« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...!» از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد و جمله:« الشهر الحرام ...!» بيان مى كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جمله:« و انفقوا ...!» مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند ، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند!

پس به نظر نزديك چنين مى رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه ، سر جنگ با مؤمنين داشتند!

«قتال» به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند ، كه او قصد كشتن وى را دارد و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد ، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او ، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مى خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان ها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى آن را براى انسانيت قائل است!

هدف آيه 196 تا 203 سوره بقره

ص:83

تشريع حج تمتع

« وَ أَتِمُّوا الحَْجَّ وَ الْعُمْرَةَ للَّهِ ...!»

اين آيات در حجة الوداع يعنى آخرين حجى كه رسول خدا «ص» انجام داد نازل شده و در آن حج تمتع تشريع شده است .

حج تمتع در سال آخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع شد.

عمل عمره عملى ديگر است و آن عبارت است از رفتن به زيارت خانه كعبه، از مسير يكى از ميقاتها، طواف و نماز آن، سعى بين صفا و مروه و تقصير.

اين حج و عمره دو عبادتند كه جز با قصد قربت تمام نمى شوند، به دليل اينكه فرموده:« و اتموا الحج و العمرة لله - حج و عمره را براى خدا تمام كنيد...!»

هدف آيه 204 تا 207 سوره بقره

تقسيم انسانها از لحاظ نتايج صفات آنها

« وَ مِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُك قَوْلُهُ فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يُشهِدُ اللَّهَ عَلى مَا فى قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ...!»

اين آيات مردم را از حيث نتايج صفاتشان تقسيم مى كند ، همچنانكه آيات قبلى يعنى از آيه:« فمن الناس من يقول ربنا آتنا ...!» به بعد مردم را از حيث اصل صفاتشان تقسيم مى كرد، كه يا طالب دنيايند و يا طالب آخرت. آيات مورد بحث از حيث نتيجه دنياطلبى و عقبى طلبى كه در اولى نفاق و در دومى خلوص در ايمان است تقسيم مى كند. تناسب اين آيات با مساله حج تمتع بر كسى پوشيده نيست .

بعضى از مردمند كه وقتى با تو سخن مى گويند ، طورى وانمود مى كنند كه افرادى حق پرستند ، جانب حق را رعايت مى كنند، به صلاح خلق عنايت دارند، پيشرفت دين و امت را مى خواهند ، در حالى كه دشمن ترين مردم نسبت به حقند و دشمنيشان با حق از هر دشمن ديگر شديدتر است . اين منافق شديد الخصومه وقتى دستش برسد و داراى قدرتى شود و رياستى به دست آرد ، سعى مى كند فساد را در زمين بگستراند.

هدف آيه 208 تا 210 سوره بقره

ارائه راه تحفظ و نگهداري وحدت ديني در جامعه انساني

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فى السلْمِ كافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشيْطنِ إِنَّهُ لَكمْ

ص:84

عَدُوٌّ مُّبِينٌ...!»

اين آيات هفت آيه كامل است، كه راه تحفظ و نگهدارى وحدت دينى در جامعه انسانى را بيان مى كند و آن اين است كه مسلمانان داخل در سلم شوند و تنها آن سخنانى كه قرآن تجويز كرده بگويند و آن طريقه عملى را كه قرآن نشان داده پيش گيرند، كه وحدت دينى از بين نمى رود و سعادت دو سراى انسانها رخت برنمى بندد و هلاكت به سراغ هيچ قومى نمى رود ، مگر به خاطر خارج شدن از سلم ، و تصرف در آيات خدا و جابجا كردن آنها ، كه در امت بنى اسرائيل و امتهاى گذشته ديگر ديده شد و به زودى نظير آن هم در اين امت جريان خواهد يافت ولى خداى تعالى اين امت را وعده نصرت داده و فرموده:« الا ان نصر الله قريب!»

از آنجائى كه خطاب به خصوص مؤمنين شده ، آن سلمى هم كه به سويش دعوت كرده به معناى تسليم در برابر خدا و رسول شدن است و امرى است متعلق به مجموع امت و به فرد فرد آنان ، پس هم بر يك يك مؤمنين واجب است و هم بر مجموع آنان، پس سلمى كه بدان دعوت شده اند عبارت شد از تسليم شدن براى خدا، بعد از ايمان به او.

مراد از پيروى خطوات شيطان ، پيروى او در تمامى دعوت هاى او به باطل نيست، بلكه منظور پيروى او است در دعوتهائى كه به عنوان دين مى كند و باطلى را كه أجنبى از دين است زينت داده و در لفافه زيباى دين مى پيچد و نام دين بر آن مى گذارد و انسانهاى جاهل هم بدون دليل آن را مى پذيرند. علامت شيطانى بودن آن اين است كه خدا و رسول در ضمن تعاليم دينى خود نامى از آن نبرده باشند .

و از خصوصيات سياق كلام و قيود آن اين معنا نيز استفاده مى شود ، كه خطوات شيطان تنها آن گامهائى از شيطان است ، كه در طريقه و روش پيروى شود و اگر فرض كنيم كه اين پيروى كننده مؤمن باشد - كه طريقه او همان طريقه ايمان است لا جرم طريقه چنين مؤمنى طريقه شيطانى در ايمان است، وقتى بر هر مؤمنى دخول در سلم واجب باشد ، قهرا هر طريقى كه بدون سلم طى كند خطوات شيطان و پيروى از آن پيروى از خطوات شيطان خواهد بود .

از آيه شريفه استفاده مى شود كه اسلام تمامى احكام و معارفى را كه مورد حاجت بشر است و صلاح مردم را تامين مى كند تكفل كرده است!

هدف آيه 211 و 212 سوره بقره

بيان سرنوشت بني اسرائيل براي عبرت مسلمانان

« سلْ بَنى إِسرءِيلَ كَمْ ءَاتَيْنَهُم مِّنْ ءَايَةِ بَيِّنَةٍ وَ مَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مَا

ص:85

جَاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شدِيدُ الْعِقَابِ...!»

مى فرمايد: اين بنى اسرائيل در پيش روى شما هستند، اين امتى است كه خداى تعالى كتاب و حكم و نبوت و ملكشان داد و از طيبات روزيشان كرد و از ساير امت هاى معاصرشان برتريشان داده بود، از ايشان بپرس كه چقدر آيت روشن و معجزات هويدا برايشان فرستاديم، خوب در وضعشان بنگر، كه چه بودند و چه شدند؟ و در آخر كلمات را از جائى كه داشت تغيير داده و تحريف كردند و به خاطر دشمنى كه با هم داشتند در قبال خدا و آياتش و كتابش امورى ديگر از پيش خود ساختند و خدا به خاطر شركى كه در ايشان پيدا شد به شديدترين وضعى عقابشان كرد و دچار اختلاف و تشتت آرائشان ساخت ، تا يكديگر را جويدند و آقائيشان از دست برفت و سعادتشان تباه شد و دچار عذاب ذلت و مسكنت در دنيا و عذاب خزى و خوارى در آخرت شدند ، در حالى كه ديگر ياورى نداشتند .

و اين سنت جاريه از ناحيه خداى سبحان اختصاص به قومى و ملتى ندارد، هر كس نعمت خدا را تغيير دهد و از مجرايش منحرف كند، خدا عقابش مى كند و چقدر شديد العقاب است!

هدف آيه 213 سوره بقره

بيان سبب تشريع اصل دين

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده و مردم مكلف به پيروى آن دين شوند؟ و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند.

ص:86

وحدت دينى هم خلل وارد شد ، شعبه ها و حزبها پيدا شد و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت. اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت ، چون دين براى حل اختلاف آمده بود ، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند .

پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد ، يكى اختلاف در دين كه منشاش ستمگرى و طغيان بود ، يكى ديگر اختلافى كه منشاش فطرت و غريزه بشرى بود ، اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد و خدا به وسيله دين خود ، عده اى را به سوى حق هدايت كرد و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند .

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند ، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده ، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد ، اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان ، اجمالى كه از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد ، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده اكتفا نموده است .

هدف آيه 214 سوره بقره

بيان لزوم تسليم انسانها در برابر نعمت دين

« أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلِكُم مَّستهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتى يَقُولَ الرَّسولُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ مَتى نَصرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصرَ اللَّهِ قَرِيبٌ!»

« ام حسبتم ان تدخلوا الجنة ...!» در اين جمله آنچه را كه آيات سابق بر آن دلالت مى كرد تثبيت مى كند و آن اين بود كه دين يك نوع هدايت خدائى است، براى مردم هدايتى است به سوى سعادتشان در دنيا و آخرت و نعمتى است كه خداوند بشر را به آن اختصاص داده است .

پس بر انسانها واجب است در برابر آن تسليم شوند و با وجود آن ديگر گامهاى شيطان را پيروى نكنند و در اين هدايت اختلاف نيندازند و دوا را به صورت دردى جديد در نياورند و بوسيله پيروى هوا و به طمع زخرف دنيا نعمت خداى

ص:87

سبحان را با كفر و عذاب معاوضه ننمايند كه اگر چنين كنند غضبى از ناحيه پروردگارشان به ايشان مى رسد ، همانطورى كه به بنى اسرائيل رسيد ، چون آنها هم نعمت پروردگار را بعد از آنكه در اختيارشان قرار گرفت تغيير دادند آرى خدا با بنى اسرائيل عداوت خاصى نداشت ، اين سنت دائمى خدا است كه فتنه ها پيش آورد و احدى از مردم به سعادت دين و قرب رب العالمين نمى رسد مگر با ثبات و تسليم .

هدف آيه 215 سوره بقره

بيان محل استفاده و مصرف وجوه انفاق

« يَسئَلُونَك مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلْ مَا أَنفَقْتُم مِّنْ خَيرٍ فَلِلْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ!»

اين آيه سؤال و جوابى است كه جواب آن طبق اسلوب حكمت داده شده ، براى اينكه سؤال از جنس و نوع انفاقات كرده اند، كه از چه جنسى و چه نوعى انفاق كنند و اين سؤال بى شباهت به لغو نيست، براى اينكه هر كسى مى داند كه انفاق با چه چيز انجام مى شود( با انواع مال!) پس جا داشت بپرسند به چه كسى انفاق كنيم ، و بهمين جهت سؤال ايشان را پاسخ نداده ، جواب را از سؤال صحيحى داد كه آنها نكرده بودند، يعنى بيان حال و انواع كسانى كه بايد به ايشان انفاق كرد، تا هم جوابى داده باشد و هم تعليمشان كرده باشد كه چگونه سؤال كنند .

آيه شريفه در عين حال جنس مورد انفاق را هم بيان كرده و با دو جمله بطور اجمال متعرض آن نيز شده، اول با كلمه:« من خير!» و دوم با جمله:« و ما تفعلوا من خير فان الله به عليم!» پس آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آن چيزى كه بايد انفاق شود مال است ، حال هر چه مى خواهد باشد ، چه كم و چه زياد و اينكه اين عمل عمل خيرى است و خدا بدان آگاه است و ليكن ايشان بايد مى پرسيدند به چه كسى انفاق كنند و مستحق انفاق را بشناسند. مستحقين انفاق عبارتند از والدين، اقربا ، ايتام ، مساكين و ابن السبيل .

هدف آيه 216 تا 218 سوره بقره

بيان وجوب جهاد و دفاع بر همه مسلمانان

اين آيات دلالت دارند بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است، چون خطاب متوجه مؤمنين شده ، مگر كسانى كه دليل آنها را استثنا كرده باشد ، مانند آيه:« ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لا على المريض حرج...!» و

ص:88

آيات و ادله ديگر .

هدف آيه 219 و 220 سوره بقره

تحريم تدريجي مي گساري توسط شارع اسلام

« يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ...!»

قبل از ظهور دين مقدس اسلام يكى از اين عادات زشت و شايع در بين مردم مى گسارى بود، كه شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد. اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى خورد. بار اول فرموده:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ...!"(32/اعراف) و اين آيه در مكه نازل شده، و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است و اينكه در آن اثمى كبير است. احتمالا اين همان جهت است خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است، هم چنان كه آيه شريفه:" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً...!"(67/نحل) نيز اشاره به اين اغماض دارد (چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده) و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنكه آيه شريفه:" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى!"(42/نسا) در مدينه نازل شد و تنها از مى گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده است. سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد و فرمود:" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ، وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد و دلالت بر تحريم هم دارد، براى اينكه در اينجا تصريح مى كند بر اينكه شرب خمر اثم است و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده است.

آن گاه دو آيه سوره مائده نازل شد، و فرمود:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ! إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (90و91/مائده)

هدف آيه 221 سوره بقره

ص:89

نهي ازدواج با زن و مرد بت پرست

« وَ لا تَنكِحُوا الْمُشرِكَتِ حَتى يُؤْمِنَّ وَ لأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيرٌ مِّن مُّشرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنكِحُوا الْمُشرِكِينَ حَتى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ خَيرٌ مِّن مُّشرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئك يَدْعُونَ إِلى النَّارِ وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ يُبَينُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ!»

ظاهر آيه شريفه كه مى فرمايد:« و لا تنكحوا المشركات...!» تنها مى خواهد ازدواج با زن و مرد بت پرست را تحريم كند ، نه ازدواج با اهل كتاب را .

هدف آيه 222و223 سوره بقره

بيان برخي احكام زناشوئي

« وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ! نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ!»

اسلام در مساله حيض زنان راه وسط را اتخاذ كرده، راهى ميانه در بين تشديد تمامى كه يهود اتخاذ كرده و در بين اهمال مطلقى كه نصارا پيش گرفته اند و آن راه ميانه اين است كه مردان در هنگام عادت زنان از محل ترشح خون نزديكى نكنند و تمتعات غير اين را مى توانند ببرند.

جمله:« فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ !» بطور كنايه مي فهماند: بعد از پاك شدن و يا غسل كردن زن، نزديكى كردن با او جايز است. اين ادبى است الهى و لايق به قرآن كريم! و اگر امر نامبرده را مقيد كرد به قيد «أَمَرَكُمُ اللَّهُ!» براى اين بود كه آن ادب را تكميل كرده باشد چون عمل جماع در نظر بدوى امرى است لغو و لهو، لذا آن را مقيد كرد به امر خدا و با اين قيد از امورى قرارش داد كه خدا تكويناً به آن امر كرده، تا دلالت كند بر اينكه جماع يكى از امورى است كه تماميت نظام نوع انسانى هم در حياتش و هم در بقايش منوط به آن است، پس سزاوار نيست چنين امرى را بازيچه قرار داد، بلكه بايد از ديدگاه يكى از اصول نواميس تكوينيش نظر كرد.

" نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ، فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ !"

حاصل كلام در معناى آيه اين است كه نسبت زنان به جامعه انسانى نسبت كشتزار است به انسان كشت كار، همانطور كه كشتزار براى بقاى بذر لازم است و اگر نباشد بذرها به كلى نابود مى شود و ديگر غذايى براى حفظ حيات و ابقاى آن

ص:90

نمى ماند، همچنين اگر زنان نباشند نوع انسانى دوام نمى يابد و نسلش قطع مى شود!

مراد از اينكه فرمود:" قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ...!" تقديم عمل صالح و تقديم اولاد به اين اميد است كه اولاد نيز افرادى صالح براى جامعه باشند، و مراد از جمله:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ ...!" تقوا به صورت عمل صالح در خصوص نزديكى با حرث است و خلاصه مى خواهد بفرمايد در نزديكى با زنان از حدود خدا تعدى نكنيد و پاس حرمت خدا را بداريد و محارم خدا را هتك مكنيد و مراد از جمله:" وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ ...!" تشويق به تقوا و شكافتن معناى آن است، مى فرمايد از روز لقاى اللَّه و سوء حساب بترسيد!

هدف آيه 224 تا 227 سوره بقره

بيان حكم سوگند اعتزال و اجتناب از سوگندهاي لغو

« وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ...!»

هر كس سوگند بخورد كه ديگر به همسرش نزديك نشود، حاكم شرع چهار ماه صبر مى كند، اگر برگشت و حق همسرش را ادا كرد، يعنى با او هم بسترى نمود و كفاره شكستن قسم خود را داد، كه او را عقاب نمى كند و اگر تصميم گرفت طلاقش دهد و طلاقش داد كه باز عقابى ندارد چون طلاق هم گريزگاه ديگرى است از عقاب، و خداى شنواى دانا است!

هدف آيه 228 تا 242 سوره بقره

بيان احكام طلاق و نگهداشتن عدّه و شيردادن فرزند

« وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ...!»

اين آيات در باره احكام طلاق و عده و شير دادن زن مطلقه به فرزند خود و در خلالش بعضى از احكام نماز است.

هدف آيه 243 سوره بقره

بيان سرگذشت جمعيتي زنده شده بعد از مرگ

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ خَرَجُوا مِن دِيَرِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضلٍ عَلى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَشكرُونَ!»

اين آيه بدون مناسبت با آيات بعدى خود كه متعرض فريضه قتال است

ص:91

نيست، چون قتال نيز باعث مى شود كه مردمى بعد از مردن زنده شوند.

امر در اين آيه شريفه، امر تكوينى است و منافاتى ندارد كه مرگ اين گروه از مجراى طبيعى واقع شده باشد و جمله:« ثم احياهم!» تا حدى دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى زنده شان كرده تا زندگى كنند و بعد از زنده شدن مدتى زندگى كرده اند. جمله بعدش هم كه مى فرمايد:« ان الله لذو فضل على الناس ...!» اشعارى بر اين معنا دارد، چون زنده كردن وقتى فضل مى شود كه زنده شده چند صباح ديگر زنده بماند!

هدف آيه 244تا 252 سوره بقره

بيان تاثير جنگ و دفاع در حيات ديني

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ...!»

اتصال روشنى كه در بين اين آيات به چشم مى خورد، ارتباطى كه ميان مساله قتال و مساله ترغيب در قرض الحسنه و نيز ارتباطى كه ميان اين دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، اين نكته را به ما مى فهماند كه اين آيات يك باره نازل شده و منظور از آن، بيان دخالتى است كه قتال در شؤون حيات و پديد آوردن روحيه پيشرفت امت در حيات دينى و دنيائيش دارد و اهل قتال را به سعادت حقيقيشان مى رساند .

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند .

ص:92

ننوشند، نوشيدند، چهارم اينكه ، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد و بر دشمن پيروزيشان داد و دشمن را به اذن خدا فرارى دادند و داوود، جالوت را به قتل رساند و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند.

همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:

« ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»

هدف آيه 253و 254 سوره بقره

بيان دلايل جنگ و اختلاف در امت رسولان بعد ازآنان

سياق اين دو آيه خيلى از سياق آيات قبل كه امر به جهاد و تشويق به انفاق مى كرد دور نيست، چون در آخر آن آيات، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤمنين از آن عبرت بگيرند و آن قصه با جمله:« و انك لمن المرسلين ...!» خاتمه يافت و دو آيه مورد بحث هم با جمله:« تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض!» آغاز شده و سپس به مساله جنگ در امتهاى انبياى بعد از آن حضرات بر مى گردد .

و نيز در داستان قبلى يعنى قصه طالوت مى فرمود:« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى ... !» و قيد: « من بعد موسى،» را ذكر نموده ، دو باره به دعوت و تشويق به انفاق برگشت و فرمود: انفاق كنيد قبل از اينكه روزى فرا رسد كه ... پس همه اينها اين احتمال را تاييد مى كند كه دو آيه مورد بحث، ذيل آيات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند .

و سخن كوتاه آنكه: آيه شريفه، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى كند ، بايد بلاى جنگ هاى خانمان

ص:93

برانداز را از بين ببرد ، نه اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد ، حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند ، پس براى بدست آمدن اين غرض ، بايد آنان را از قتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد و حال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات در ميان امت هاى آنان ادامه دارد و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانين آن است ، چرا بايد هنوز اين درگيرى ها در اين امت پديد آيد ؟

و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن ، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟ ايمان هم از صفات قلب است و نمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده قتال چيست؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد ؟

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است و اگر خدا مى خواست، يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى آمد و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ، انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته ، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جريان يابد ، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى شود!

هدف آيه 255 سوره بقره

بيان وحدانيت خدا در الوهيت، قيوميت، مالكيت و انحصار شفاعت

« اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطونَ بِشىْ ءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ لا يَئُودُهُ حِفْظهُمَا وَ هُوَ الْعَلىُّ الْعَظِيمُ!»

حاصل آن معنايى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه خداى تعالى كه

ص:94

هيچ معبودى به جز او نيست، تمام حيات و زندگى مال اوست و او قيوميتى مطلق دارد، قيوميتى كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضعف و سستى نمى سازد و به همين جهت وقتى مى خواهد اين معنا را تعليل كند با دو نام مقدس" على" و" عظيم" تعليل مى كند و مى فهماند كه خدا به خاطر علو مقامى كه دارا است مخلوقات به او نمى رسند تا به وسيله اى در وجود او سستى و در كار او ضعفى پديد آورند و به خاطر عظمتش از كثرت مخلوقات به تنگ نيامده و عظمت آسمانها و زمين طاقتش را طاق نمى سازد، و جمله:" وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ !" خالى از دلالت بر حصر نيست و تا حدى از آن بر مى آيد كه مى خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا كند و اين حصر، يا حصر حقيقى است كه حق هم همين است، براى اينكه علو و عظمت، خود از كمالات است و حقيقت هر كمالى از آن او است و يا حصرى ادعايى است، كه چون مقام، مقام تعليل بود احتياج پيدا شد كه بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا كند، تا آسمانها و زمين در قبال علو و عظمت خداى تعالى از علو و عظمت ساقط شود.

در اين آيه شريفه چند صفت از صفات خداى سبحان ذكر شده: 1- اينكه معبودى جز او نيست، 2- اينكه او حى و قيوم است، 3- اينكه هيچ عاملى از قبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از كار نمى اندازد، 4- اينكه او مالك آنچه در آسمانها و زمين است مى باشد، 5- اينكه كسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد!

در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده و بعد قيوميت او، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها و زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است كه صاحب آن مالك حقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.

هدف آيه 256و 257 سوره بقره

نفي دين اجباري

« لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَىّ ِ فَمَن يَكْفُرْ بِالطغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ استَمْسك بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انفِصامَ لَهَا وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ...!»

اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست و اكراه و زور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عده اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند و گفته اند كه: اسلام دين شمشير است و به مساله

ص:95

جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده اند، معلوم مى شود!

در جمله:« لا اكراه فى الدين!» دين اجبارى نفى شده است، چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمى كه معارفى عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف ، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، اعتقاد و ايمان هم از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد ، چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهرى است ، كه عبارت است از حركاتى مادى و بدنى و اما اعتقاد قلبى براى خود ، علل و اسباب ديگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلا جهل ، علم را نتيجه دهد و يا مقدمات غير علمى ، تصديقى علمى را بزايد .

خداى تعالى دنبال جمله:« لا اكراه فى الدين!» جمله:« قد تبين الرشد من الغى!» را آورده ، تا جمله اول را تعليل كند و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست، حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى زند - وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد كه قوى و ما فوق( البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد و بخواهد ضعيف را تربيت كند،) مقصد مهمى در نظر داشته باشد، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگرى در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى شود و يا به زيردست دستور مى دهد كه كورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند، معلوم است، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود ، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم( چه خوب و چه بد،) مى پذيرد و دين از اين قبيل امور است، چون حقايق آن روشن و راه آن با بيانات الهيه واضح است و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر كرده پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است ، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند .

و آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد ، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت و همه به آن گردن نهادند ، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد ، بلكه دين يهود يا نصارا باشد ، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال

ص:96

كند!

به عبارتى ديگر در آيه شريفه، جمله:« لا اكراه فى الدين!» اينطور تعليل مى شود كه چون حق روشن است ، بنا بر اين قبولاندن حق روشن ، اكراه نمى خواهد!

هدف آيه 258تا 260 سوره بقره

بيان معناي توحيد

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِى حَاجَّ إِبْرَهِيمَ فى رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْك...!»

اين آيات در بر دارنده معناى توحيد است و بهمين جهت بى ارتباط با آيات قبل نيست و احتمال دارد با همان آيات يكجا نازل شده باشد. اين كسى كه با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى كرده پادشاه معاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يكى از سلاطين بابل قديم بوده است.

هدف آيه 261 تا 274 سوره بقره

نشان دادن اهميت انفاق و مورد و محل مصرف آن

سياق اين آيات از اين جهت كه همه در باره انفاق است و مضامين آنها به يكديگرارتباط دارد اين را مى فهماند كه همه يك باره نازل شده و اين آيات مؤمنين را تحريك و تشويق به انفاق در راه خدا مى كند.

نخست براى زياد شدن و بركت مالى كه انفاق مى كنند مثلى مى زند ، كه يك درهم آن هفتصد درهم مى شود و چه بسا كه خدا بيشترش هم مى كند. سپس براى انفاق ريائى و غير خدائى مثلى مى آورد تا بفهماند كه چنين انفاقى بركت و بهره اى ندارد! در مرحله سوم مسلمانان را از انفاق با منت و اذيت نهى مى كند ، زيرا كه منت و اذيت اثر آن را خنثى مى كند و اجر عظيمش را حبط نموده و از بين مى برد! سپس دستور مى دهد كه از مال پاكيزه خود انفاق كنند ، نه اينكه از جهت بخل و تنگ نظرى هر مال ناپاك و دور انداختنى را در راه خدا بدهند!

آنگاه موردى را كه بايد مال در آن مورد انفاق شود ذكر مى كند كه عبارت است از فقرائى كه در راه خدا از هستى ساقط شده اند! در آخر اجر عظيمى كه اين انفاق نزد خداى تعالى دارد بيان مى كند .

ص:97

و سخن كوتاه اينكه: آيات مورد بحث ، مردم را دعوت به انفاق مى كند و در مرحله اول، جهت اين دعوت و غرضى را كه در آن است بيان نموده و مى فرمايد : هدف از اين كار بايد خدا باشد نه مردم، در مرحله دوم صورت عمل و كيفيت آن را تبيين كرده كه بايد منت و اذيت به دنبال نداشته باشد، در مرحله سوم وضع آن مال را بيان مى كند كه بايد طيب باشد نه خبيث، در مرحله چهارم مورد آن را كه بايد فقيرى باشد كه در راه خدا فقير شده و در مرحله پنجم اجر عظيمى كه در دنيا و آخرت دارد بيان نموده است .

هدف آيه 275 تا 281 سوره بقره

نشان دادن اثر سوء ربا در از هم پاشيده شدن جامعه

اين آيات در مقام تاكيد حرمت ربا و تشديد بر رباخواران است، نه اينكه بخواهد ابتداء ربا را حرام كند، چون لحن تشريع لحن ديگر است، آن آيه اى كه مى توان گفت حرمت ربا را تشريع كرده آيه زير است كه مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلكم تفلحون!»

از سياق آيه بر مى آيد مسلمانان از آيه سوره آل عمران كه ايشان را نهى مى كرده منتهى نشده بودند و از ربا خوارى دست بر نداشته بودند و بلكه تا اندازه اى همچنان در بينشان معمول بود ، لذا خداى سبحان در اين سوره نيز براى بار دوم به آنان دستور مى دهد كه از ربا خوارى دست بردارند و آنچه از ربا كه در ذمه بدهكاران مانده نگرفته و مطالبه ننمايند!

قبل از آنكه آيه سوره آل عمران نازل شود سوره روم نازل شده بود ، چون سوره روم در مكه نازل شده ، در آنجا مى فرمايد:« و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون!» از اينجا اين معنا روشن مى شود كه مساله ربا خوارى از همان اوائل بعثت رسول خدا و قبل از هجرت عملى منفور بود، تا آنكه در آيه سوره آل عمران صريحا تحريم و سپس در آيه سوره بقره( يعنى همين آيات مورد بحث،) در باره آن تشديد شده است.

علاوه بر اينكه حرمت ربا بنا به حكايت قرآن كريم در بين يهود معروف بوده ،

ص:98

چون قرآن كريم مى فرمايد:« و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه...،» و نيز آيه اى كه قرآن مجيد از يهوديان ، نقل مى كند كه مى گفتند:« ليس علينا فى الاميين سبيل!» اشاره اى به اين معنا دارد با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم كتاب يهود را تصديق كرده و در مورد ربا نسخ روشنى ننموده ، دلالت دارد بر اينكه ربا در اسلام حرام بوده است .

و اين آيات يعنى آيات مورد بحث با آيات قبلش كه در باره انفاق است، بى ارتباط نيست ، همچنانكه از جمله:« يمحق الله الربوا و يربى الصدقات!» و جمله:« و ان تصدقوا خير لكم!» كه در ضمن اين آيات آمده ، اين ارتباط فهميده مى شود همچنانكه در سوره روم و آل عمران نيز مساله ربا مقارن با مساله انفاق و صدقه واقع شده است بعلاوه دقت در آيات نيز اين ارتباط را تاييد مى كند زيرا ربا خوارى درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است ، چون ربا خوار ، پول بلا عوض مى گيرد و انفاق گر پول بلاعوض مى دهد و نيز آثار سوئى كه بر ربا خوارى بار مى شود درست مقابل آثار نيكى است كه از صدقه و انفاق به دست مى آيد، آن ، اختلاف طبقاتى و دشمنى مى آورد و اين بر رحمت و محبت مى افزايد ، آن خون مسكينان را به شيشه مى گيرد و اين باعث قوام زندگى محتاجان و مسكينان مى شود آن اختلاف در نظام و نا امنى مى آورد و اين انتظام در امور و امنيت .

خداى سبحان در اين آيات در امر ربا خوارى شدتى به كار برده كه در باره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است مگر يك مورد كه سخت گيرى در آن نظير سخت گيرى در امر ربا است ، و آن اين است كه : مسلمانان ، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند و اما بقيه گناهان كبيره هر چند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت گيرى هم كرده و ليكن لحن كلام خدا ملايم تر از مساله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد زنا و شرب خمر و قمار و ظلم و گناهانى بزرگتر از اين ، چون كشتن افراد بى گناه ، ملايمتر از اين دو گناه است .

ص:99

جريان تاريخ نيز اين نظريه قرآن را تصديق كرده و شهادت مى دهد كه امت اسلام از اوج عزت به پائين ترين درجه ذلت نيفتاد و مجد و شرفش به غارت نرفت و فاقد مال و عرض و جان خود نشد، مگر وقتى كه در امر دين خود سهل انگارى كرد و دشمنان دين را دوست خود گرفته ، زمام امر حكومت خود را به دست ايشان سپرد و كارش به جائى رسيد كه نه مالك مرگ خود بود و نه مالك زندگى اش ، نه اجازه مى يافت تا بميرد و نه فرصت پيدا مى كرد تا از مواهب و نعمتهاى زندگانى برخوردار گردد ، لذا دين از ميان مسلمانان رخت بر بست و فضائل نفسانى از ميان آنان كوچ نمود .

رباخواران به جمع كردن اموال و انباشتن ثروت پرداختند و در راه به دست آوردن جاه و مقام با يكديگر مسابقه گذاشتند و همين باعث به راه افتادن جنگهاى جهانى شد و جمعيت دنيا به دو دسته تقسيم گرديده و رو بروى هم ايستادند ، يك طرف ثروتمندان مرفه و طرف ديگر استثمار شدگان بدبختى كه همه چيزشان به غارت رفته بود و اين جنگهاى جهانى بلائى شد كه كوهها را از جاى كند و زلزله در زمين افكند انسانيت را تهديد به فنا كرد و دنيا را به ويرانه اى تبديل نمود:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى!»

آرى عاقبت كسانى كه بد كردند همان بدى بود!

آنچه قرآن كريم در باب رباخوارى و سرپرستى دشمنان دين فرموده از پيشگوئى هاى قرآن است!

هدف آيه 282و 283 سوره بقره

بيان اصول احكام قرض و رهن و مسائل مربوط به آن

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى فَاكتُبُوهُ ...!»

اين دو آيه دلالت دارند بر قريب بيست حكم از اصول احكام قرض و رهن و غير آن دو.

هدف آيه 284 سوره بقره

بيان احاطه خدا به انسانها و نيات و اعمال آنها

مى خواهد بفرمايد آنچه در آسمانها و زمين است، كه از آن جمله، شما انسانها و اعمال شما است و آنچه كه دلهاى شما كسب مى كند همه و همه ملك خدا است و

ص:100

خدا محيط به شما و مسلط و مشرف بر اعمال شما است و براى او هيچ تفاوتى ندارد كه شما اعمالتان را علنى انجام دهيد و يا پنهانى ، هر جور انجام دهيد ، خداوند شما را به آن محاسبه مى كند!

هدف آيه 285 و 286 سوره بقره

خلاصه هدف سوره بقره: ايمان به خدا، ملائكه،كتب آسماني و رسولان

« ءَامَنَ الرَّسولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّن رُّسلِهِ وَ قَالُوا سمِعْنَا وَ أَطعْنَا غُفْرَانَك رَبَّنَا وَ إِلَيْك الْمَصِيرُ! لا يُكلِّف اللَّهُ نَفْساً إِلا وُسعَهَا لَهَا مَا كَسبَت وَ عَلَيهَا مَا اكْتَسبَت رَبَّنَا لا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطأْنَا رَبَّنَا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصراً كَمَا حَمَلْتَهُ عَلى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَ لا تُحَمِّلْنَا مَا لا طاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اعْف عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا أَنت مَوْلَانَا فَانصرْنَا عَلى الْقَوْمِ الْكفِرِينَ!»

گفتار در اين دو آيه خلاصه مطالبى است كه غرض خود سوره بقره بود و آن بيان اين معنا است كه حق عبادت خداى تعالى اين است كه عبد، به تمامى آنچه او به زبان پيامبرانش بر بندگانش نازل كرده ايمان آورد، بدون اينكه ميان پيامبران او فرقى بگذارند و اين غرض، همان غرضى است كه آيه اولى تا كلمه:« من رسله» ايفا نموده و در سوره قصص هم مخالف اين دستور را از بنى اسرائيل حكايت مى كند كه با اينكه انواعى از نعمت ها از قبيل كتاب و نبوت و ملك و غير آن را به ايشان داده بود ، آنان اين نعمت ها را با عصيان و تمرد و شكستن ميثاقها و كفر ، تلافى كردند. اين همان معنائى است كه ذيل آيه اول و همه آيه دوم به آن اشاره نموده، مى فرمايد: بايد بندگان براى اجتناب از آنها به خدا پناه ببرند، بنا بر اين، آخر آيه به اولش و خاتمه اش به آغازش برمى گردد .

از اينجا خصوصيت مقام بيان در اين دو آيه روشن مى شود، توضيح اينكه خداى سبحان سوره را با صفتى شروع كرد كه واجب است هر فرد با تقوائى متصف به آن صفت بوده باشد و آن صفت عبارت است از اينكه بر بنده خدا واجب است از عهده حق پروردگار برآيد .

مى فرمايد: بندگان با تقواى او ، به غيب ايمان دارند و نماز را بپا مى دارند ، و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى كنند و به آنچه بر پيامبر اسلام و ساير رسولان نازل كرده ، ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند!

و به دنبال چنين صفتى است كه خدا آنان را مورد انعام قرار داده و هدايت قرآن را روزيشان كرد.

ص:101

دنبال اين مطلب به شرح حال كفار و منافقين پرداخت و سپس بطور مفصل ، وضع اهل كتاب و مخصوصا يهود را بيان كرد و فرمود كه خداى تعالى با هدايت كردن آنان بر ايشان منت نهاد و با انواعى از نعمت ها گراميشان داشت و مورد عنايات عظيمى قرار داد ، ولى در مقام تلافى ، جز با طغيان و عصيان نسبت به خدا و كفران نعمت ها و انكار او و رسولانش و دشمنى با فرشتگانش و تفرقه انداختن ميان رسولان و كتب او بر نيامده و عكس العملى نشان ندادند.

خداى تعالى هم همانگونه با آنان مقابله كرد ، كه با تكاليفى دشوار و احكامى سخت ، از قبيل به جان هم افتادن و يكديگر را كشتن و به صورت ميمون و خوك مسخ شدن و با صاعقه و عذاب آسمانى معذب نمودن ، محكومشان نمود!

به همين جهت گاهى از تحفظ نسبت به وظائف و مراقبت از آن كوتاهى مى كنند ، يا فراموش مى كنند ، يا دچار خطا مى شوند و يا در انجام واجبات الهى كوتاهى نموده ، نفسشان با ارتكاب گناهان به ايشان خيانت مى كند و ايشان را به ورطه غضب و مؤاخذه خدا نزديك مى سازد ، همانطور كه اهل كتاب را قبل از ايشان به آن نزديك ساخت ، از اين جهت به ساحت مقدس خدا و به عزت و رحمت او پناه مى برند از اينكه ايشان را در صورت خطا و نسيان مؤاخذه فرمايد! درخواست مى كنند به خاطر خطا و نسيان ما را به تكاليف دشوار مكلف مفرما و به عذاب هائى كه طاقتش را نداريم معذب مدار و ما را عفو كن و بيامرز و بر قوم كفار پيروز كن!

پس اين است آن معنائى كه آيات مورد بحث در صدد بيان آن هستند و بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد ، همين معنا موافق با غرضى است كه آن را دنبال كرده است.

هدف و فلسفه نزول سوره آل عمران

ص:102

دعوت به توحيد كلمه و تشويق به مقابله با يهود و نصاري و مشركين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! الم! اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ ! نَزَّلَ عَلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ ِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ وَ أَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَ الانجِيلَ ! مِن قَبْلُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ أَنزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِئَايَتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ! إِنَّ اللَّهَ لا يخْفَى عَلَيْهِ شىْ ءٌ فى الأَرْضِ وَ لا فى السمَاءِ ! هُوَ الَّذِى يُصوِّرُكمْ فى الأَرْحَامِ كَيْف يَشاءُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ !» (1تا6/آل عمران)

سوره آل عمران، اين مقصود را دنبال مى كند كه مؤمنين را به توحيد كلمه بخواند، تشويقشان كند تا هر چه زودتر يك پارچه شوند و خود را براى مقابله با دشمنان يعنى يهود و نصارا و مشركين آماده سازند. بايد در مقابل ناملايماتى كه مى بينند صبر كنند، زيرا موقعيتى بس خطرناك دارند، چون دشمنان مشغول جمع آورى نيرو هستند و در خاموش كردن نور خدا با دست و دهان خود يكدل و يك جهت شده اند .

اين احتمال خيلى به ذهن نزديك مى رسد كه سوره آل عمران همه اش يكباره نازل شده باشد، براى اينكه آياتش كه دويست آيه است ظهورى روشن در بهم پيوستگى و انسجام دارد و از اول تا به آخر متناسب با هم است و پيداست كه همه اغراض آنها بهم مربوط است و به همين جهت اين احتمال از هر احتمالى ديگر بنظر قوى تر مى آيد، كه بگوئيم اين سوره وقتى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده كه تا حدودى دعوتش جا افتاده بود براى اينكه در بين آياتش، هم سخنى از جنگ احد و واقعه مباهله و نفرين كردن با نصاراى نجران و يادى از كار يهود ديده مى شود و هم تحريكى نسبت به مشركين است .

و نيز مسلمانان را به صبر مى خواند و دستور مى دهد تا يكديگر را به صبر سفارش كنند و دست به دست يكديگر داده وحدتى تشكيل دهند و همه اينها مؤيد اين معنا است كه سوره مورد بحث، در روزگارى نازل شده كه مسلمانان، مبتلا به دفاع از حوزه دين بودند، دفاعى كه براى آن، همه قوا و اركان خود را بسيج كرده بودند .

ص:103

از يك طرف در اثر فتنه جوئيهاى يهود و نصارا در داخل جمعيت خود ، با درگيريها و فتنه و آشوبها روبرو بودند ، فتنه هائى كه تشكل آنان را سست مى كرد ، بايد براى خاموش كردن آشوبهاى آنان قسمت عمده اى از وقت خود را صرف احتجاج و بگومگوى با آنان كنند. از سوى ديگر با مشركين درگير بودند و بايد با آنها بجنگند و هميشه در حال آماده باش بوده و لحظه اى امنيت نداشته باشند، چون در آن ايام اسلام در حال انتشار بوده و آوزاه اش همه جا را پر كرده بود و مردم دنيا چه يهودش و چه مسيحيش و چه مشركش همه عليه اسلام قيام كرده بودند .

از پشت سر اين سه طايفه دو امپراطورى بزرگ آن روز دنيا يعنى روم و ايران و غيره نيز چنگ و دندان نشان مى دادند .

خداى سبحان در اين سوره از حقايق و معارفى كه بشر را به سوى آنها هدايت فرموده آن مقدارى را كه باعث دلگرمى مؤمنين است يادآور مى شود تا مؤمنين ، هم دلخوش شوند و هم آلودگى شبهات و وساوس شيطانى و تسويلات اهل كتاب از دلهاشان زايل شود و هم برايشان روشن گردد كه خداى تعالى هرگز از تدبير ملك خود غافل نبوده و خلق او را عاجز نكرده اند و اگر دين خود را تشريع نموده و جمعى از بندگانش را بسوى آن دين هدايت نموده ، همه بر طبق طريقه و عادت جاريه و سنت دائمى خود بوده و آن سنت عبارت است از سنت علل و اسباب پس مؤمن و كافر هم طبق همين سنت علل و اسباب زندگى مى كنند ، يك روز دنيا به كام كافر و روزى ديگر به كام مؤمن است، چون دنيا ميدان امتحان است و امروز روز عمل و فردا روز جزا است!

هدف آيه 7 تا 9 سوره آل عمران

تفهيم موضوع آيات محكم و متشابه

خداى تعالى در آيه نخست، فرستادن كتاب بر خاتم الانبيا «ص» را انزال خوانده، انزال به معناى فرو فرستادن يكپارچه است. علت اين تعبير اين بوده كه مقصود، بيان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع كتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن!

و يكى از اوصاف مجموع كتاب اين است كه اين كتاب مشتمل است بر آيات محكم و آيات متشابه، كه برگشت قسمت دوم( متشابهات) به قسمت اول (

ص:104

محكمات) است و به وسيله آنها ، آيات متشابه شرح و تبيين مى شود.

در آيه مورد بحث، منظور از احكام محكمات، صراحت و اتقان اين آيات است و مى خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى برد، نه اينكه العياذ بالله معنايش اين باشد كه بعضى از آيات قرآن معنادار است و بعضى ديگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آيه اول تمامى آيات قرآن را محكم و متقن خوانده و فرموده:« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!»

چيزى كه هست از آنجائى كه دنبال جمله:« احكمت آياته!» فرموده:« ثم فصلت!» مى فهميم كه مراد از احكام، حالى است از حالات تمامى آيات كتاب، مى خواهد بفرمايد قرآن كريم قبل از نزول، امرى واحد بوده و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آياتش متعدد نبود( و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد. مترجم.)

پس كلمه احكام در آيه سوره هود وصف تمامى كتاب است و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست .

هدف آيه 10 تا 18 سوره آل عمران

دفع شبهات منافقين در روزهاي بحراني اسلام

« إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَن تُغْنىَ عَنْهُمْ أَمْوَلُهُمْ وَ لا أَوْلَدُهُم مِّنَ اللَّهِ شيْئاً وَ أُولَئك هُمْ وَقُودُ النَّارِ... !»

مسلمانان در روزهائى كه سوره آل عمران نازل مى شد مبتلا به توطئه گرى هاى منافقينى بودند كه در داخل جماعتشان رخنه كرده بودند، يك عده ساده لوح هم وجود داشتند كه آنچه را منافقين و يا دشمنان اسلام به منظور واژگونه كردن امور و تباه ساختن دعوت اسلام شايع مى كردند باور نموده و دچار وسوسه مى شدند .

اين گرفتاريهاى مسلمين از داخل بود، گرفتاريهائى هم از خارج داشتند و آن اين بود كه همه دنيا كه يا مشرك بودند و يا يهود و يا نصارا ، عليه دعوت اسلام قيام كرده بودند و براى خاموش كردن نور دين و ابطال دعوت مسلمين و بى اثر كردن تلاشهاى آنان دست به دست هم داده ، به هر وسيله ممكن( قلماً و قدماً) تمسك مى كردند.

غرض اين سوره دعوت مسلمين است به توحيد كلمه و صبر و ثبات، تا از اين راه امورشان اصلاح شود و فسادهائى كه در داخل اجتماعشان هست و هجوم هايى كه

ص:105

از خارج به ايشان مى شود ، رفع گردد .

آيات قبل، از آنجا كه مى فرمود:« هو الذى انزل عليك الكتاب ... ان الله لا يخلف الميعاد!» اشاره اى بود به منافقين و آنهائى كه دلهايشان مبتلا به زيغ و انحراف بود و مسلمانان را دعوت مى كرد به اينكه در آنچه از معارف دينى درك كرده اند ثبات قدم به خرج دهند و در آنچه هم درك نكرده اند و بر ايشان مشتبه است ايمان و تسليم داشته باشند، هر چند كه كنه و حقيقت آنرا نفهميده باشند و خاطر نشان مى ساخت كه هر فتنه اى گريبان مسلمين را بگيرد و نظام سعادتشان را مختل سازد از ناحيه پيروى متشابهات و تاويل كردن آيات خدا است، كه اگر چنين كنند دينى كه براى هدايت آنان نازل شده ، همان دين ، وسيله ضلالت و بدبختيشان مى شود و اجتماعشان مبدل به افتراق شده و نظامشان مختل مى گردد .

و اما در اين آيات به بيان حال مشركين و كفار پرداخته و مى فرمايد: بزودى شكست خواهند خورد و نمى توانند خداى را به ستوه بياورند و در طغيان خود پيروز نمى شوند!

بنا بر اين بيان، آيات مورد بحث همانطور كه از مضامينش پيداست متعرض حال كفار است ، همچنان كه آيات بعد از اين چند آيه ، متعرض حال اهل كتاب از يهود و نصارا است.

هدف آيه 19 تا 25 سوره آل عمران

بيان انحصاري بودن دين به اسلام (تسليم حق شدن)

« إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاسلَمُ وَ مَا اخْتَلَف الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب إِلا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيَا بَيْنَهُمْ وَ مَن يَكْفُرْ بِئَايَتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِْسابِ...!»

اين آيات در بيان حال اهل كتاب است كه آخرين طوائف سه گانه اى است كه گفتيم در اين سوره به شرح حال آنان مى پردازد و مقصود مهم و اصلى از ذكر طوائف نامبرده، همين طايفه است و قسمت عمده اين سوره در باره همين طايفه يعنى يهود و نصارا نازل شده و يا بالاخره به ايشان مربوط مى شود .

« ان الدين عند الله الاسلام ...!»

دين نزد خداى سبحان يكى است و اختلافى در آن نيست و بندگان خود را امر نكرده مگر به پيروى از همان دين و بر انبياى خود هيچ كتابى نازل ننموده مگر در باره همان دين و هيچ آيت و معجزه اى به پا نكرده مگر براى همان دين كه آن دين عبارت است از اسلام ، يعنى تسليم حق شدن و به عقيده هاى حق معتقد گشتن و اعمال حق انجام دادن و به عبارتى ديگر: آن دين واحد عبارت است از تسليم شدن در

ص:106

برابر بيانى كه از مقام ربوبى در مورد عقائد و اعمال و يا در مورد معارف و احكام صادر مى شود!

و اين بيان هر چند به طورى كه در قرآن حكايت شده در شرايع رسولان و انبياى او از نظر مقدار و كيفيت مختلف است، ليكن در عين حال از نظر حقيقت چيزى به جز همان امر واحد نيست ، اختلافى كه در شريعت ها هست از نظر كمال و نقص است ، نه اينكه اختلاف ذاتى و تضاد و تنافى اساسى بين آنها باشد و معناى جامعى كه در همه آنها هست عبارت است از تسليم شدن به خدا در انجام شرايعش و اطاعت او در آنچه كه در هر عصرى با زبان پيامبرش از بندگانش مى خواهد .

هدف آيه 26و27 سوره آل عمران

بيان مالك ملك بودن خدا

اين دو آيه خيلى با آيات قبل كه در باره اهل كتاب و مخصوصا يهود بود بى ارتباط نيست، چون اين دو آيه مشتمل است بر تهديد يهود به عذاب دنيا و آخرت و يكى از عذابها همين است كه خدا ملك را از ايشان سلب كرد و ذلت و مسكنت را تا روز قيامت بر آنان حتمى نمود و نفسشان را قطع كرد و استقلال در زندگى و سرورى را از ايشان سلب كرد!

علاوه بر اينكه غرض اين سوره به بيانى كه در آغاز گذشت اين بود كه بفهماند خدا قائم بر خلق عالم و تدبير آن است، پس مالك ملك او است و او است كه ملك را به هر كس بخواهد مى دهد، هر كه را بخواهد عزت مى بخشد. كوتاه سخن آنكه تنها كسى كه به هر كس بخواهد خير دهد مى تواند بدهد او است و تنها او است كه ملك و عزت و هر چيز ديگر را از هر كس بخواهد مى گيرد ، پس مضمون دو آيه مورد بحث خارج از غرض سوره نيست.

در اين آيه خداوند رسول گرامى خود را امر مى كند به اينكه به خدائى پناهنده شود كه تمامى خيرها به طور مطلق به دست او است و قدرت مطلقه خاص او است، تا از اين ادعاهاى موهومى كه در دل منافقين و متمردين از حق( از مشركين و اهل كتاب) جوانه زده و در نتيجه گمراه و هلاك شده اند، نجات يابد! آرى اينان براى خود ملك و عزت فرض كردند و خود را بى نياز از خدا پنداشتند و خدا آنجناب و هر

ص:107

كس ديگر را امر مى كند به اينكه نفس خود را در معرض افاضه خدا، كه مفوض هر خير و رازق بى حساب هر روزى خوار است، قرار دهد!

هدف آيه 28 تا 32 سوره آل عمران

دستور نهي از دوستي مومنين با كافرين

مقام آيات مقام تعرض حال اهل كتاب و مشركين و تعريض برايشان است، پس بين اين آيات و آيات قبل ارتباط هست، در نتيجه مراد از كافرين در اين آيات نيز اعم از اهل كتاب و مشركين است.

اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفار نهى مى كند، از دو طايفه نهى مى كند و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند و خدا را دوست بدارند و رسول او را اطاعت كنند!

غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است، يك ولى در امور مولى عليه( يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است،) دخالت مى كند، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى دهد ، تا بيشتر به او تقرب جويد ، اجازه مى دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست .

در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند! دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است كه جمله:« من دون المؤمنين،» را قيد نهى قرار داده و مى فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى ورزند، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى!

ص:108

در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند.

وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوى هم باشد ، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد:« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء!» و سپس اضافه كرد:« الا ان تتقوا منهم تقية!» در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد و در جمله دوم، مورد تقيه را استثنا كرد ، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند و حقيقت ولايت را ندارد!

هدف آيه 33 تا 60 سوره آل عمران

داستان عيسي و مريم و زكريا (ع)

« إِنَّ اللَّهَ اصطفَى ءَادَمَ وَ نُوحاً وَ ءَالَ إِبْرَهِيمَ وَ ءَالَ عِمْرَنَ عَلى الْعَلَمِينَ...!»

از اينجا آيات راجع به قصص عيسى بن مريم عليهماالسلام و مطالب مربوط به آن قصص خالى از خرافاتى كه به اين قصص چسبانده اند آغاز مى شود و در اين آيات عليه اهل كتاب احتجاج شده و دو آيه اول رابط بين آيات قبل با آيات بعد است، چون آيات قبل هم متعرض حال اهل كتاب بود .

هدف آيه 61 تا 63 سوره آل عمران

تعليم گفتمان مباهله

مضمون آيه كه دعوت به مباهله است ، نتيجه گيرى و تفريع بر تعليم الهى است كه در دو آيه قبل خاطر نشان نموده ، فرمود:« ذلك نتلوه عليك - اين داستان عيسى بر تو تعليم كرديم از آيات ما و ذكر حكيم است!» و در آيه بعدش مطلب را با جمله:« حق از ناحيه پروردگار تو است، پس از مرددين مباش!» تاكيد و ختم كرد و در آيه مورد بحث آن تعليم الهى را با بيانى واضح تر بيان مى كند و چه بيانى روشن تر از مباهله!

هدف آيه 64 تا 78 سوره آل عمران

ص:109

تعليم گفتمان با اهل كتاب

« قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ تَعَالَوْا إِلى كلِمَةٍ سوَاءِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَ لا نُشرِك بِهِ شيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللَّهِ فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسلِمُونَ...!»

اين آيات بيان مرحله دوم از حالات اهل كتاب - عموما - و نصارا را - خصوصا - آغاز نموده و ملحقاتى مربوط به اين غرض چون در سابق متعرض مرحله اول يعنى بيان حال عموم اهل كتاب شده، در اين آيات دو باره متعرض حال عموم اهل كتاب مى شود ، اما با لسان و نظمى ديگر ، غير از آن نظمى كه در سابق داشت ، در اين آيات و آيات ملحق به آن كه بعدا مى آيد بر حسب مناسبتى كه با خصوصيات بيانات داشته ، مسائل متفرقه اى را ايراد مى كند ، مانند آيه:« قل يا اهل الكتاب لم تكفرون بايات الله ...!» و آيه:« قل يا اهل الكتاب لم تصدون عن سبيل الله!» و متعرض حال نصارا و ادعاهائى كه درباره عيسى دارند شده و مى فرمايد:« ما كان لبشر ان يوتيه الله الكتاب ...!» و در آياتى بسيار و متفرق ، متعرض امورى شده كه مربوط به مؤمنين است ، نظير دعوتشان به اسلام و اتحاد و پرهيز از ولايت كفار و گرفتن محرم اسرارى از غير مؤمنين .

هدف آيه 79 و 80 سوره آل عمران

بيان پاكي ساحت مسيح از عقايد خرافي

« مَا كانَ لِبَشرٍ أَن يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَب وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَاداً لى مِن دُونِ اللَّهِ وَ لَكِن كُونُوا رَبَّنِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَب وَ بِمَا كُنتُمْ تَدْرُسونَ...!»

قرار گرفتن اين آيات به دنبال آيات مربوط به داستان عيسى عليه السلام اين معنا را مى رساند كه گوئى اين آيات فصل دوم از احتجاج و استدلال بر پاكى ساحت مسيح از عقائد خرافى است كه اهل كتاب يعنى نصارا نسبت به او دارند و گويا خواسته است بفرمايد: عيسى آنطور كه شما پنداشته ايد نيست ، او نه رب است و نه خودش ربوبيت براى خود قائل شده است!

هدف آيه 81 تا 85 سوره آل عمران

بيان ميثاق پيامبران

« وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَقَ النَّبِيِّينَ لَمَا ءَاتَيْتُكم مِّن كتَبٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكمْ رَسولٌ مُّصدِّقٌ لِّمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنصرُنَّهُ قَالَ ءَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى ذَلِكُمْ إِصرِى

ص:110

قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُم مِّنَ الشهِدِينَ...!»

اين آيات بى ارتباط با آيات قبل نيست، سياق آن و سياق آيات قبل هم يكى است و سخن با همان وحدتش جريان دارد و خلاصه اينكه اين آيات دنباله همان آيات است گوئى خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد كه اهل كتاب در علمى كه به كتاب داشتند و در دينى كه خدا به ايشان داده بود همواره اخلال و سنگ اندازى مى كردند و كلمات خدا را جابجا مى نمودند و مى خواستند به اين وسيله حقايق را بر مردم مشتبه سازند و بين پيامبران تفرقه انداخته و بگويند: ما آن پيامبر را قبول داريم ولى اين( يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم) را قبول نداريم و نيز بعد از اينكه اين تهمت را نفى كرد، كه پيغمبرى از پيامبران چون موسى و عيسى عليهماالسلام دستور داده باشد كه خود او و يا غير او را مثلا يكى از پيامبران را و يا ملائكه را ارباب خود بگيرند، همانطور كه نصارا به صراحت و بى رودربايستى مى گويند، عيسى خداست و همانطور كه از ظاهر كلام يهود چنين چيزى استفاده مى شود اينك در اين آيات ، تخطئه يهود و نصارا را شدت بخشيده و مى فرمايد: نه تنها آن دو بزرگوار چنين چيزى را نگفته بودند بلكه نمى توانستند بگويند، براى اينكه خداى تعالى از تمامى انبيا پيمان گرفته كه به همه پيامبران ايمان آورند - چه پيغمبران قبل از خودشان و چه بعد از ايشان - و او را يارى كنند ، به اين معنا كه هر پيغمبرى، پيغمبران قبل از خود را تصديق كند و مردم را به آمدن پيغمبران بعد از خودش بشارت دهد .

همانطور كه عيسى عليه السلام، پيامبر قبل از خود يعنى موسى را تصديق كرد و به آمدن پيامبر بعد از خودش يعنى محمد صلى الله عليه وآله وسلّم بشارت داد و همچنين خداى تعالى از انبياء پيمان گرفت ، كه از مردم و امت خود پيمان بگيرند و حداقل آنان را شاهد بر خودشان قرار دهند .

و در دو آيه بعد بيان مى كند كه اين همان اسلام است كه حكمش در همه آسمانها و زمين گسترش مى يابد و در چهار آيه بعد به رسول گرامى خود دستور مى دهد كه خود آن جناب نيز طبق اين پيمان عمل نموده و آنرا قبول كند و در نتيجه هم به خدا ايمان بياورد و هم به تمامى احكامى كه خداى تعالى بر انبياى خود نازل كرده است .

هدف آيه 96 و97 سوره آل عمران

بيان تقدم خانه كعبه به بيت المقدس و پاسخ شبهات يهود

« إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَ هُدًى لِّلْعَلَمِينَ! فِيهِ ءَايَت بَيِّنَتٌ مَّقَامُ إِبْرَهِيمَ وَ مَن دَخَلَهُ كانَ ءَامِناً وَ للَّهِ عَلى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ استَطاعَ إِلَيْهِ سبِيلاً وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنِ الْعَلَمِينَ!»

ص:111

اين دو آيه، به يك شبهه ديگر يهود پاسخ مى دهد، شبهه اى كه باز از جهت نسخ بر مؤمنين وارد مى كردند و آن شبهه در مساله قبله و برگشتن آن از مسجد الاقصى به مسجد الحرام پيش آمد. برگشتن قبله يكى از امور مهمى بود كه تاثيرهاى عميقى - هم مادى و هم معنوى - در زندگى اهل كتاب و مخصوصا يهود گذاشت .

علاوه بر اينكه با عقيده آنان به محال بودن نسخ سازگار نبود، به خاطر همين جهات، بعد از آمدن حكم قبله و برگشتن آن به طرف مكه تا مدتهاى مديد مشاجره و بگومگوى آنان با مسلمين به درازا كشيد .

آيه شريفه جواب داده كه كعبه قبل از ساير معابد براى عبادت ساخته شده چون اين خانه را ابراهيم ساخت و بيت المقدس را سليمان بنا نهاد كه قرنها بعد از ابراهيم بوده است!

هدف آيه 98 تا 101 سوره آل عمران

بيان توطئه ها و شبهات يهود براي بازداشتن مردم از راه خدا

« قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِئَايَتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ شهِيدٌ عَلى مَا تَعْمَلُونَ...!»

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد با اتصالى كه در سياق دارد، دلالت دارد بر اينكه اهل كتاب( البته طايفه اى از ايشان ، يعنى يهود و يا طايفه اى از يهود،) كفر به آيات خدا داشته اند و مؤمنين را از راه خدا باز مى داشته اند، به اين طريق كه راه خدا را در نظر مؤمنين كج و معوج جلوه داده و راه ضلالت و انحراف را در نظر آنان ، راه مستقيم خدا جلوه گر مى ساختند . براى مؤمنين القاى شبهه ها مى كردند، تا به اين وسيله حق را كه راه آنان است ، باطل و باطل خود را حق جلوه دهند .

اين آيات به دنبال همان بيانات مى خواهد يهود و يا طايفه اى از ايشان را توبيخ كند كه چرا القاى شبهه مى كنند؟ و چرا مؤمنين را در دينشان دچار سرگيجه مى سازند؟ و نيز مى خواهد مؤمنين را تحذير كند ، از اينكه يهوديان را در دعوتشان اطاعت كنند و بفهماند كه اگر اطاعت كنند كارشان به كفر به دين حق مى انجامد و نيز مى خواهد ترغيب و تشويقشان كند به اينكه متمسك بخدا گردند ، تا به سوى

ص:112

صراط ايمان راه يافته هدايتشان دوام بپذيرد!

هدف آيه 102 تا 110 سوره آل عمران

فرمان اعتصام به حبل الله و حذر ازاهل كتاب و فتنه آنان

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لا تمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ! وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا ...!»

اين آيات را مى توان تتمه دو آيه قبل دانست كه به مؤمنين خطاب مى كرد از اهل كتاب و فتنه انگيزيهاى آنان برحذر باشند و نيز مى فرمود: شما پيامبرى داريد كه اعتصام به حق را برايتان ممكن مى سازد، پس زنهار گمراه مشويد و در حفره مهالك ساقط نگرديد.

اين آيات علاوه بر اينكه گفتيم به آيات قبل ارتباط دارد، جنبه الكلام يجر الكلام را هم دارد، بدون اينكه سياق سابق را، يعنى تعرض به حال اهل كتاب را تغيير دهد، بلكه هنوز آن سياق را محفوظ نگه داشته است ، به دليل اينكه بعد از نه آيه دو باره سخن از اهل كتاب را پيش مى كشد و مى فرمايد:« لن يضروكم الا اذى... !»

هدف آيه 111 تا 120 سوره آل عمران

الميزان ج : 3 ص : 592

بيان ذلت يهود بر اساس حكم شرع اسلامي

« لَن يَضرُّوكمْ إِلا أَذًى وَ إِن يُقَتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الأَدْبَارَ ثُمَّ لا يُنصرُونَ! ...!»

اين آيات كريمه توجه و انعطاف به هدفى دارد كه آيات قبل متعرض آن بود و آن بيان حال اهل كتاب و مخصوصا يهوديان بود كه به آيات خدا كفر ورزيده و خود را گمراه و مؤمنين را از راه خدا بازداشتند و آيات دهگانه اى كه گذشت ، از باب الكلام يجر الكلام، در بين اين دو دسته آيات قرار گرفته بود، پس اتصال آيات مورد بحث با آيات دهگانه قبل به حال خود باقى است.

مراد از ضرب ذلت بر اهل كتاب اين است كه خداى تعالى حكم تشريعى به ذلت آنان كرده، به دليل اينكه دنبال ضرب ذلت مى فرمايد:« اينما ثقفوا - هر جا كه يافت شوند!» چون معناى ظاهر اين جمله اين است كه مؤمنين هر جا ايشان را ديدند و بر آنان مسلط شدند ، چنين و چنان كنند!

و اين تعبير با ذلت تشريعى كه يكى از آثارش جزيه گرفتن است ، مناسبت دارد. در نتيجه برگشت معناى آيه به اين مى شود كه اهل كتاب به حسب حكم شرع اسلامى ذليلند، مگر اينكه يا داخل در ذمه اسلام شوند و يا امانى از مردم مسلمان به نحوى از انحاء ايشان را حفظ كنند!

هدف آيه 121 تا 129 سوره آل عمران

ص:113

هشدار مومنين نسبت به موقعيت دشوارشان و نكاتي از جنگ احد و بدر

« وَ إِذْ غَدَوْت مِنْ أَهْلِك تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقَعِدَ لِلْقِتَالِ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ...!»

از اينجا سياق آيات سياقى ديگر شده و به مطلبى كه در آغاز سوره ذكر شده بود برگشته، در آنجا مؤمنين را به موقعيت و موقف دشوارى كه دارند هشدار مى داد و نعمت هائى را كه به ايشان ارزانى داشته بود( از قبيل: ايمان و نصرت و كفايت شر دشمنان را،) به يادشان مى آورد و رموزى را تعليمشان مى داد كه به وسيله آن به مقصد شريفشان برسند و به دستوراتى هدايتشان كرد كه سعادتشان را هم در زندگى و هم بعد از مردن تامين كند .

در اين آيات داستان جنگ احد نيز آمده و اما آياتى كه اشاره اى به داستان جنگ بدر دارد در حقيقت ضميمه اى براى تكميل داستان جنگ بدر است و جنبه شاهد براى آن قصه دارد ، نه اينكه مقصود اصلى طرح داستان بدر باشد.

هدف آيه 130 تا 138 سوره آل عمران

امر به انفاق و ترك ربا و اصلاح نقص ها با درس از شكستها

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا الرِّبَوا أَضعَفاً مُّضعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ...!»

آيات فوق، بشر را به سوى خير دعوت و از شر و بدى نهى مى كند و در عين حال اتصالش به ما قبل و همچنين به ما بعدش كه شرح داستان جنگ احد را مى دهد، محفوظ است، آرى آيات بعد نيز مربوط به اين داستان است ، حال مؤمنين در آن روز را بيان مى كند، حال و خصال مذمومى را كه خداى سبحان آن را از مؤمنين نمى پسندد ، حال و خصالى كه باعث آن وهن و ضعف و علت معصيت خدا و نافرمانى رسولش گرديد ، پس آيات مورد بحث در حقيقت تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل گرديده است .

پس خصوص اين آيات نه گانه براى ترغيب و تهديد مؤمنين است ، آنان را ترغيب مى كند به اينكه به سوى خيرات يعنى انفاق در راه خدا در دو حال دارائى و ندارى و كظم غيظ و عفو از مردم ، بشتابند كه جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خير در جامعه و صبر در تحمل آزارها و بديها و گذشت از بدرفتاريها است! ، پس تنها طريقى كه حيات جامعه به وسيله آن محفوظ مى ماند و استخوانش محكم شده و روى پاى خود مى ايستد همين طريق است يعنى طريقه انفاق و احسان كه از لوازم آن ترك ربا است و به همين جهت مطالب نامبرده در آيات مورد بحث را با نهى از ربا

ص:114

خوارى آغاز فرمود و در حقيقت اين نهى جنبه زمينه چينى براى دعوت به احسان و انفاق را دارد .

خداى تعالى مسلمين را تشويق و ترغيب مى كند كه از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتى ها منقطع نگردند و اگر احيانا عملى كردند كه مورد رضاى پروردگارشان نيست ، اين نقيصه را با توبه و برگشتن بسوى او تدارك و تلافى كنند ، بار دوم و بار سوم هم همين طور بدون اينكه كسالت و سستى از خود نشان دهند!

خداى سبحان در اولين بار كه مى خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده مى فرمايد:« كتب عليكم القتال!» و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده، مى فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده ، آنگاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى گيرد و عيب هاى آن را گوشزد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى دهد ، باز عيب هاى آن را مى گيرد و همچنان ادامه مى دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف ، بى عيب و ماهر شود.

همچنين خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته و امت هاى آنان را درس مى دهد ، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى كند و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى خواهد تا آن طور عمل كنند و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند . در آيات مورد بحث نيز همين روش به كار رفته است، در آيه 137 همين سوره هشدار مى دهد كه گذشتگانى بوده اند و چنين و چنان كرده اند و در آيه 146 روشن تر سخن گفته، مى فرمايد آنها هم قتال و كارزار داشته اند و شما نيز بايد آماده كارزار شويد!

هدف آيه 139 تا 148 سوره آل عمران

درسي از شكست جنگ احد

« وَ لا تَهِنُوا وَ لا تحْزَنُوا وَ أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد تتمه آيات سابق است، كه با آيه: « يا ايها الذين آمنوا...!» آغاز شد، همچنان كه آيات سابق با اوامر و نواهيش زمينه چينى بود براى اين آيات، كه منظور اصلى از آن اوامر و نواهى و از آن ثناها و مذمت ها را در بر دارد .

در دو آيه: « و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين! ان يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله ...!» دلالتى هست بر اينكه علت وهن و اندوه مسلمانان در جنگ احد اين بوده كه ديده اند عده اى مجروح شده اند و كفار قوى تر از ايشان بوده و بر آنان مسلط بوده اند. به خاطر ديدن اين وضع بوده كه مسلمانان آن

ص:115

روز دچار سستى و اندوه شدند.

و اگر علو مسلمانان را مشروط كرد به ايمان، با اينكه خطاب به مسلمانان با ايمان است ، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه هر چند مخاطبين مسلمان و مؤمن بودند و ليكن به مقتضاى ايمانشان عمل نكردند و صفاتى چون صبر و تقوا كه داشتن آن مقتضاى ايمان است نداشتند و گرنه اثر خود را مى بخشيد و در اين جنگ ضربه نمى خوردند و آن آسيب ها را نمى ديدند .

هدف آيه 149 تا 155 سوره آل عمران

شرح روزهاي بعد از جنگ احد و تقويت روحيه مسلمين

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكمْ عَلى أَعْقَبِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَسرِينَ! بَلِ اللَّهُ مَوْلَاكمْ وَ هُوَ خَيرُ النَّصرِينَ...!»

اين آيات تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل شده و در آن مؤمنين تشويق و ترغيب شده اند به اينكه جز پروردگار خود، كسى را اطاعت نكنند، چون مولايشان و ناصرشان او است و خود مؤمنين را شاهد مى گيرد بر اينكه هر چه وعده داده به وعده اش وفا كرده و تذكر مى دهد كه فرارى شدن مؤمنين و يارى رسول نكردنشان در جنگ احد تنها از ناحيه خودشان بود، اين خودشان بودند كه از دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت به نگهبانى از آن دره سرباز زدند و تازه خداى تعالى از جرمشان گذشت ، چون او غفور و حليم است!

بعيد نيست كه از سياق آيات استفاده شود كه گويا كفار بعد از داستان جنگ احد و در روزهائى كه اين آيات نازل مى شده يكى يكى مؤمنين را مى ديدند و اين مطلب را به عنوان خيرخواهى به آنان القا مى كردند كه مثلا جنگ با كفار قريش در احد اشتباه بوده و از اين به بعد بطور كلى اين كار صلاح نيست و كوتاه سخن اينكه به مؤمنين چيزهائى مى گفتند كه در آينده حاضر به قتال نشوند و نيز مطالبى در ميان مى آورده اند كه باعث نزاع و تفرقه و تشتت كلمه و اختلاف بين آنان شود .

و چه بسا كه جمله آخر اين آيات كه مى فرمايد:« الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم ... ذلكم الشيطان يخوف اولياءه فلا تخافوهم و خافون ان كنتم مؤمنين!» اين استفاده را تاييد كند .

« سنلقى فى قلوب الذين كفروا الرعب بما اشركوا بالله ...!» اين آيه وعده اى است به مؤمنين و مايه دل خوشى آن است به اينكه خداى تعالى بزودى از طريق رعب و وحشتى كه از آنان بر دل كفار مى اندازد ياريشان خواهد كرد و همانطورى كه در روايات شيعه و سنى آمده ، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مساله رعب را يكى از

ص:116

خصايص خود دانسته، از خصايصى كه خداى تعالى در بين همه انبيا عليهم السلام تنها به آن جناب داده و به وسيله آن ، او را يارى و دشمنانش را از بين برده است!

هدف آيه 156 تا 164 سوره آل عمران

معرفي عامل خسارت هاي جاني جنگ احد

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَكُونُوا كالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا لاخْوَنِهِمْ إِذَا ضرَبُوا فى الأَرْضِ أَوْ كانُوا غُزًّى لَّوْ كانُوا عِندَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِك حَسرَةً فى قُلُوبهِمْ وَ اللَّهُ يحْىِ وَ يمِيت وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ...!»

اين آيات نيز تتمه آياتى است كه در خصوص جنگ احد نازل شده و اين آيات متعرض مساله ديگرى است كه براى مسلمين پيش آمد و آن عبارت بود از تاسف و حسرتى كه از كشته شدن جنگجويانشان و بزرگانشان در دلشان پر شده بود.

آيات مورد بحث خطا و خبطى را كه باعث اين اسف و حسرت شد بيان مى كند و سپس به امر ديگرى اشاره مى كند كه زائيده آن أسف و حسرت بود و آن عبارت بود از سوء ظن به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلّم) و اينكه آن جناب، باعث شد كه مسلمانان گرفتار آن حسرت و أسف شوند و در آن مهلكه بيفتند. اين معنا از گفتار آنان استفاده مى شود. اگر رودربايستى نبود صريحا مى گفتند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آنان را به كشتن داد .

و آيات مورد بحث بيان مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به احدى خيانت نمى كند و اين شان او نيست، بلكه او كه فرستاده اى از ناحيه خداى تعالى است، شريف النفس و كريم الاصل و عظيم الخلق است و به رحمتى از خداى تعالى داراى خوئى نرم است، از خطاكاران مردم عفو مى كند، برايشان استغفار مى نمايد و در امور، به دستور خداى تعالى با ايشان مشورت مى كند و خدا با فرستادن چنين پيامبرى بر آنان منت نهاده تا از ضلالت به سوى هدايت خارجشان كند!

هدف آيه 165 تا 171 سوره آل عمران

بيان مقام شهدا نزد خدا و مشيت الهي در مرگ و زندگي انسانها

« أَ وَ لَمَّا أَصبَتْكُم مُّصِيبَةٌ قَدْ أَصبْتُم مِّثْلَيهَا قُلْتُمْ أَنى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِندِ أَنفُسِكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ...!»

اين آيات ادامه و تتمه آياتى است كه در خصوص جنگ احد نازل شده و در آن متعرض حال عده اى از منافقين شده ، كه جماعت مؤمنين را در هنگام بيرون شدن از مدينه به سوى احد تنها گذاشتند و در اين آيات پاسخ آن گفتارى هم كه در باره كشتگان داشتند داده و حال به شهادت رسيدگان را وصف مى كند و مى فرمايد:

ص:117

كه اين طايفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهى متنعم هستند و به بازماندگان بشارت مى دهند كه چنين مقام و منزلتى در انتظار شما نيز هست!

بعد از آنكه مؤمنين را نهى كرد از اينكه مثل كفار نباشند و بر كشتگان خود حسرت و اندوه نخورند، به اين بيان كه مرگ و زندگى تنها به دست خدا است، نه به دست ايشان تا بگويند اگر چنين نمى كرديم چنان نمى شد و اگر به دشمن نزديك نمى شديم و از شهر بيرون نمى رفتيم و يا اگر اصلا حاضر به جنگ نمى شديم اينطور نمى شد، اينك در اين آيه همان مطلب را با بيان سبب نزديكش كه به حكم سنت اسباب باعث پديد آمدن شد شرح داده و مى فرمايد: سبب آن مصائب، نا فرمانى تيراندازان بود ، كه مراكز خود را خالى كردند و تازه بعد از خالى كردن نيز ، از در معصيت پشت به قتال نمودند و خلاصه كلام اينكه سبب آن نا فرمانى و سرپيچى از دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمانده اين جنگ بود و اين نا فرمانى باعث فشل و تنازعشان در امر و در آخر سبب شكستشان گرديد و اين خود سنتى است طبيعى و عادى!

هدف آيه 172 تا 175 سوره آل عمران

بيان مقام مقاومت كنندگان در جنگ احد

« الَّذِينَ استَجَابُوا للَّهِ وَ الرَّسولِ مِن بَعْدِ مَا أَصابهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسنُوا مِنهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ...!»

اين آيات هم مربوط به آيات جنگ احد است.

اگر در مورد كساني كه دعوت خدا را اجابت كردند، هم نام خدا را برد و هم نام رسول را ، با اينكه در اين مقام مى توانست به ذكر يكى از آن دو اكتفا كند ، براى اين بود كه در داستان جنگ احد متخلفين هم نا فرمانى خدا را كردند و هم نا فرمانى رسول را ، اما نا فرمانى خدا براى اينكه خداى تعالى آنان را از فرار از جنگ نهى كرده بود و به جهاد امرشان فرموده بود و آنان جهاد نكردند و بر عكس فرار نمودند و اما نا فرمانى رسول را كردند ، براى اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به آن عده تيرانداز دستور داده بود از جاى خود حركت نكنند و مركز خود را خالى ننمايند و آنان نا فرمانى كردند و نيز وقتى كه بلنديهاى كوه را پيش گرفته بودند و رسول صلى الله عليه وآله وسلّم از آخرشان صداشان مى زد، گوش به سخنش ندادند، به همين جهت در داستان آيات مورد بحث بدان جهت كه دعوت خدا را اجابت كردند هم نام خدا را برد و هم نام رسول را و گويا فرموده در اين داستان مثل داستان احد كه خدا و رسول را نا فرمانى كرده بودند عمل نكردند بلكه دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند.

هدف آيه 176 تا 180 سوره آل عمران

ص:118

نتيجه گيري از جنگ احد و بيان امتحان الهي

« وَ لا يحْزُنك الَّذِينَ يُسرِعُونَ فى الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَن يَضرُّوا اللَّهَ شيْئاً يُرِيدُ اللَّهُ أَلا يجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فى الاَخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ...!»

اين آيات با آيات قبلى كه در باره جنگ احد نازل شده بود ارتباط دارد و گويا همه آنها و مخصوصا چهار آيه اولش جزء همان آيات و تتمه آنها است ، چون مهم ترين مطلبى كه در اين آيات به چشم مى خورد مساله ابتلا و امتحان الهى بر بندگان است و بنابر اين آيات مورد بحث به منزله پايان و نتيجه گيرى از آيات احد است و اين معنا را بيان مى كند كه سنت ابتلا و امتحان سنتى است كه خواه نا خواه جارى مى شود ، هيچ فردى از افراد بشر نمى تواند از آن بگريزد( نه كافر و نه مؤمن) پس خداى سبحان هر دو طايفه را مبتلا مى كند تا آنچه در باطن اين دو طايفه است بيرون بريزد و كافر براى آتش خالص شود و در بين مؤمنين هم خبيث از طيب جدا گردد.

هدف آيه 181 تا 189 سوره آل عمران

رد گفتارهاي واهي يهود و تقويت روحيه مقاومت و انفاق در مسلمين

« لَّقَدْ سمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَ نحْنُ أَغْنِيَاءُ سنَكْتُب مَا قَالُوا وَ قَتْلَهُمُ الأَنبِيَاءَ بِغَيرِ حَقّ ٍ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذَاب الْحَرِيقِ...!»

اين آيات مرتبط به ما قبل است، چون آيات سابق همه اش در اين مقام بود كه مردم را براى جهاد با جان و مال خود در راه خدا برانگيزاند و تشويق كند و از سستى و فشل و بخل بر حذر بدارد و اين معانى كاملا با آيات مورد بحث كه سخن از گفتار يهوديان دارد مرتبط است، چون يهوديان گفته بودند خدا فقير است و ما همه اغنيائيم و از اين گذشته امور را عليه مسلمين واژگونه مى كردند و آيات خداى را تكذيب مى نمودند و آنچه خدا از ايشان به عنوان پيمان گرفته بود كه براى مردم بيان كنند بيان نكردند ، بلكه در مقابل ، سرپوش روى آن گذاشته و انكار و كتمانش كردند ، اينها است مطالبى كه در اين آيات آمده كه هم از نظر آنچه گفتيم مرتبط با آيات قبل است و هم از اين جهت كه خود مايه تقويت قلوب مؤمنين ، در برابر استقامت و صبر و ثبات گشته و هم بر انفاق در راه خدا تشويقشان مى كند .

هدف آيه 190 تا 199 سوره آل عمران

بيان حال ابرار و دعا و درخواست آنها

« إِنَّ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الَّيْلِ وَ النهَارِ لاَيَتٍ لأُولى الأَلْبَبِ! الَّذِينَ

ص:119

يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكرُونَ فى خَلْقِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْت هَذَا بَطِلاً سبْحَنَك فَقِنَا عَذَاب النَّارِ...!»

اين آيات به منزله خلاصه گيرى از بيان حال مؤمنين و مشركين و اهل كتاب است كه شرح حالشان در اين سوره آمده بود ، به اين بيان كه مى فرمايد حال ابرار نيكان از مؤمنين ذكر خداى سبحان و تفكر در آيات او و پناه بردن به دامن او از عذاب آتش و در خواست مغفرت و جنت است ، خداى تعالى هم خواسته شان را بر آورد و به زودى نيز بر مى آورد( اين حال عمومى ايشان است!) و اما كسانى كه كافر شدند حالشان اين است كه در دنيا در ميان متاعى قليل مى لولند و در آخرت جايگاهى آتشين دارند .

پس وضع مؤمنين را نبايد با وضع كفار مقايسه كرد ، دسته سوم اهل كتابند كه از كفار استثنا شده اند، البته نه همه آنها بلكه افرادى كه از حق پيروى مى كنند كه چنين كسانى با مؤمنين هستند.

هدف و فلسفه نزول سوره نساء

بيان برخي احكام زناشوئي، ارث، نماز ، جهاد ، شهادت و تجارت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَساءَلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً !»(1/نساء)

بطورى كه از همين آيه( كه اولين آيه اين سوره است،) بر مى آيد سوره نسا در مقام بيان احكام زناشوئى است، از قبيل اينكه: چند همسر مى توان گرفت، با چه كسانى نمى توان ازدواج كرد و ... و نيز در مقام بيان احكام ارث است و در خلال آياتش امورى ديگر نيز ذكر شده ، نظير احكامى از نماز ، جهاد ، شهادات ، تجارت و غيره و مختصرى هم در باره اهل كتاب سخن رفته است .

و مضامين آياتش شهادت مى دهد بر اينكه اين سوره در مدينه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر مى آيد كه يك باره نازل نشده است ، هر چند كه غالب آيات آن بى ارتباط به هم نيستند .

و اما آيه مورد بحث با چند آيه بعدش كه متعرض حال يتيمان و زنان است فى نفسه به منزله زمينه چينى براى مسائل ارث و محارم است كه بزودى متعرض آن

ص:120

خواهد شد و اما عدد زوجات كه در آيه سوم از آن سخن رفته هر چند كه مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آيه شريفه به عنوان طفيلى و استفاده از كلام ذكر شده ، كلامى كه گفتيم جنبه مقدمه و زمينه چينى دارد .

در آيه:« يا ايها الناس اتقوا ربكم ...!» مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند ، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان، صغيرشان و كبيرشان، عاجزشان و نيرومندشان، فرقى نيست، دعوت كند تا مردم در باره خويش به اين بى تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند ، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده ، مجتمعى كه خداى عز و جل آنان را به تاسيس آن ملهم نمود ، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد .

هدف آيه 3 تا 6 سوره نساء

بيان قانون ازدواج و قانون ارث، دو اصل مهم حيات انسان

« وَ ءَاتُوا الْيَتَمَى أَمْوَلهَُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الخَْبِيث بِالطيِّبِ وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَهُمْ إِلى أَمْوَلِكُمْ إِنَّهُ كانَ حُوباً كَبِيراً...!»

اين آيات، هم تتمه آيات قبل است و هم توطئه و مقدمه است كه در ابتداى سوره آمده تا زمينه را براى بيان احكام ارث( مسائل مهمى از احكام ازدواج از قبيل تعدد زوجات و اينكه چند طايفه محرمند و نمى شود با آنان ازدواج كرد!) فراهم سازد .

اين دو باب از بزرگترين و باعظمت ترين ابواب قوانين حاكمه در جامعه انسانى است. از همين جا روشن مى شود كه چرا و به چه عنايت براى بيان اين احكام در اول سوره، آن زمينه چينى را كرد و بدون مقدمه مساله انتشار نسل بشر از يك زن و مرد را پيش كشيد، آنگاه به بيان احكامى پرداخت كه مربوط به اجتماع انسانى است، احكامى كه اصول و فروع اجتماع بشر بستگى به آن دارد، آرى ، منصرف كردن مردم از سنت هاى غلط اجتماعى كه بدان عادت كرده و افكارشان با آن پرورش يافته، گوشت و خونشان با آن روئيده، نياكانشان بر آن سنت ها مرده اند و اخلاقشان بر آن نمو و رشد نموده اند، كارى است دشوار و در نهايت دشوارى .

ص:121

سرزمينشان محل نزول قرآن بود،) در آن دوره داشت، دقت و تامل كند، آنگاه برايش روشن مى گردد كه چرا احكام نامبرده را بدون مقدمه بيان نكرد و چرا قرآن در همه احكام خود طريقه تدريج را طى نموده و آياتش به تدريج نازل گرديده است!

هدف آيه 7 تا 10 سوره نساء

بيان دستورالعمل اجرائي احكام ارث

« لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا تَرَك الْوَلِدَانِ وَ الأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِّمَّا تَرَك الْوَلِدَانِ وَ الأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثرَ نَصِيباً مَّفْرُوضاً ...!»

از اين آيه قانون احكام ارث آغاز مى شود و آيات قبل جنبه مقدمه براى اين تشريع را داشت و قبل از بيان تفصيلى و تك تك مسائل آن، بيانى اجمالى و مجموعى آورد تا به منزله قاعده كلى بوده باشد و بفهماند كه بعد از ثبوت ولادت يك فرد از فردى ديگر و يا خويشاونديش با او ، ديگر كسى بطور ثابت و دائم از ارث محروم نيست و ديگر مثل ايام جاهليت اطفال صغير ميت و زن او از ارث محروم نيست و علاوه بر اثبات اين قاعده مردم را تحذير هم كرد از اينكه يتيمان مردم را از ارث محروم نكنند كه بى بهره كردن يتيم از ارث مستلزم آن است كه ساير ورثه ، اموال آنان را به ظلم بخورند و در جاى ديگر اين نهى را تشديد كرده بود و با اين بيانات مساله رزق دادن يعنى دادن سهمى از اموال ميت به خويشاوندان و ايتام و مساكين را در صورتى كه هنگام تقسيم ارث حاضر باشند ، بيان كرد و فرمود : به اينان هر چند وارث نيستند سهمى از مال بدهيد!

در آيه شريفه: «للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون ...!» حكمى كلى و سنتى جديد تشريع شده كه در اذهان مكلفين غير مانوس و نا آشنا است چرا كه مساله وراثت، آنگونه كه در اسلام تشريع شده، هيچ نظيرى نداشته است بلكه عادات و رسوم بر اين جارى بود كه عده اى از وراث ، محروم از ارث باشند و اين مرام آنقدر رايج بود كه گوئى يك طبيعت ثانوى براى مردم به وجود آمده است ، بطورى كه اگر خلاف آن را مى شنيدند عواطفشان تحريك مى شد( البته عواطف كاذبى كه در اين مورد داشتند!»

بعد از آنكه استخوان بندى دين محكم شد و حكومت دين روى پاى خود ايستاد، توارث بين ارحام را تشريع كرد، اسلام قانون ارث را زمانى تشريع كرد كه عده اى كافى از مؤمنين آن تشريع را با بهترين وجه لبيك گفتند .

بعد از تاسيس آن قاعده مى فرمايد:« و للنساء نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون!» اين جمله نيز مانند جمله قبلى تاسيس قاعده است و نيز مانند آن عام

ص:122

است و شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست ، در نتيجه شامل همه زنان مى شود، بدون هيچ تخصيصى و يا تقييدى .

هدف آيه 11 تا14 سوره نسا

بيان دستور العمل اجرائي حكم ارث اولاد و بازماندگان

هدف آيه 15و 16 سوره نساء

بيان دستورالعمل اجرائي قانون منع فحشا و زنا

« وَ الَّتى يَأْتِينَ الْفَحِشةَ مِن نِّسائكمْ فَاستَشهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكمْ فَإِن شهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فى الْبُيُوتِ حَتى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْت أَوْ يجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سبِيلاً...!»

آيه شريفه در باره زنا نازل شده است.

كلمه فاحشه به معناى طريقه شنيعه است، ولى استعمالش در عمل شنيع زنا شايع شده است. از لحن آيه شريفه فهميده مى شود كه حكمش دائمى نيست و بزودى نسخ مى شود چون مى فرمايد:« او يجعل الله لهن سبيلا - و يا خدا راه علاجى برايشان قرار دهد!»

هدف آيه 17 و 18 سوره نساء

بيان حقيقت توبه و آثار و احكام آن

« إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السوءَ بجَهَلَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولَئك يَتُوب اللَّهُ عَلَيهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً! وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْئََنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً!»

مضمون اين دو آيه بى ارتباط با آيات قبلش نيست، چون اين دو آيه نيز با ذكر توبه ختم شده، پس ممكن است كه اين دو با آن دو يك باره نازل شده باشد، البته در عين حال دو آيه آن مضمونى مستقل از مضمون دو آيه ديگر دارد و مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام و از تعاليم مترقى قرآنى و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش .

هدف آيه 19 تا22 سوره نساء

بيان برخي مسائل زندگي اجنماعي زنان

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا يحِلُّ لَكُمْ أَن تَرِثُوا النِّساءَ كَرْهاً وَ لا تَعْضلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ إِلا أَن يَأْتِينَ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَ عَاشرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِن كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ يجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيراً كثِيراً...!»

در اين آيات به مسائل مربوط به زنان كه قبلا در آن سخن داشت برگشته بعضى ديگر از آن مسائل را بيان مى كند و اين آيات در عين حال مشتمل بر جمله: « وعاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا !»

ص:123

نيز هست كه مضمونش اصلى است قرآنى ، براى زندگى اجتماعى زن!

هدف آيه 23 تا 28 سوره نساء

بيان محرمات در ازدواج

« حُرِّمَت عَلَيْكمْ أُمَّهَتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَتُكمْ وَ عَمَّتُكُمْ وَ خَلَتُكُمْ وَ بَنَات الأَخ وَ بَنَات الأُخْتِ وَ أُمَّهَتُكمُ الَّتى أَرْضعْنَكُمْ وَ أَخَوَتُكم مِّنَ الرَّضعَةِ وَ أُمَّهَت نِسائكمْ وَ رَبَئبُكمُ الَّتى فى حُجُورِكم مِّن نِّسائكُمُ الَّتى دَخَلْتُم بِهِنَّ فَإِن لَّمْ تَكُونُوا دَخَلْتُم بِهِنَّ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكمْ وَ حَلَئلُ أَبْنَائكمُ الَّذِينَ مِنْ أَصلَبِكمْ وَ أَن تَجْمَعُوا بَينَ الأُخْتَينِ إِلا مَا قَدْ سلَف إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَّحِيماً...!»

اين آيات، آيات محكمه اى است كه محرمات در باب ازدواج و آنچه را كه در اين باب حلال است بر مى شمارد .

آيه قبل از اين كه حرمت ازدواج با زن پدر را بيان مى كرد، هر چند به حسب مضمون جزء اين آيات بود، الا اينكه چون از ظاهر سياقش بر مى آيد كه تتمه آيات سابق است، لذا ما آنرا جزء آن دسته آيات مورد بحث قرار داديم، علاوه بر اينكه از نظر معنا نيز ملحق به آن آيات بود .

و به هر حال آيات مورد بحث همانطور كه گفتيم در مقام بيان تمامى اقسام ازدواج هاى حرام است و در حرام بودن آنها هيچ تخصيصى و يا تقيدى نياورده، ظاهر جمله:« و احل لكم ماوراء ذلكم - جز اينها كه بر شمرديم همه برايتان حلال است!» كه بعد از شمردن محرمات آمده، نيز همين است، كه محرمات نامبرده بدون هيچ قيدى حرامند و در هيچ حالى حلال نمى شوند .

هدف آيه 29 و 30 سوره نساء

نهي از خوردن مال به باطل

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكم بِالْبَطِلِ إِلا أَن تَكُونَ تجَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنفُسكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً...!»

اين آيه شبه اتصالى به آيات قبل دارد، چون مشتمل است بر نهى از خوردن مال به باطل، آيات سابق مشتمل بود بر نهى از خوردن مهر زنان از راه سخت گيرى و تعدى، پس در حقيقت در اين آيه از يك مساله خصوصى به مساله اى كلى انتقال حاصل شده است .

هدف آيه 31 سوره نساء

بيان شرط آمرزش گناهان صغيره

« إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً!»

ص:124

اين آيه بى ارتباط به ما قبلش نيست، چون در آيات قبل نيز سخن از معاصى رفته بود. از آيه شريفه دو چيز استفاده مى شود: اول اينكه گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره، دوم اينكه گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله، گناهان صغيره است.

هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عز و جل از بعضى ديگر گناهانشان در مى گذرد، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرأت مى دهد، چرا كه معنايى براى چنين توهمى نيست، چون هيچ ترديدى در اين نيست كه آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است و آن عبارت است از طغيانگرى و ناچيز شمردن دستور خداى سبحان، كه نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است.

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست، وعده تكفير بدهد و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرفنظر كنم، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد، و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند!

هدف آيه 32 تا 35 سوره نساء

اصلاح روابط معاشرت بين زنان و مردان

اين آيات مربوط به آيات گذشته اى است، كه متعرض احكام ارث و احكام نكاح بود، در اين آيات آن احكام را تاكيد مى كند و بعضى از احكام كلى را هم نتيجه مى گيرد، احكامى كه پاره اى از خللهايى كه در معاشرت بين مردان و زنان رخ مى دهد را ، اصلاح مى كند.

هدف آيه 36 تا 42 سوره نساء

تشويق مسلمين به احسان و انفاق در راه خدا

« وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشرِكُوا بِهِ شيْئاً وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً وَ بِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ

ص:125

الْمَسكِينِ وَ الجَْارِ ذِى الْقُرْبى وَ الجَْارِ الْجُنُبِ وَ الصاحِبِ بِالْجَنبِ وَ ابْنِ السبِيلِ وَ مَا مَلَكَت أَيْمَنُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب مَن كانَ مخْتَالاً فَخُوراً...!»

هفت آيه است كه در آن مسلمين را تشويق و تحريك بر احسان و انفاق در راه خدا نموده و در ازاى آن وعده جميل داده و ترك آن را كه يا به انگيزه بخل است و يا به انگيزه انفاق در راه خود نمايى است، مذمت كرده است - آرى كسى هم كه به عنوان خود نمايى انفاق مى كند انفاق در راه خدا را ترك كرده است!

هدف آيه 43 سوره نساء

نهي از نماز در حال مستي، و بيان حكم تيمم

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَقْرَبُوا الصلَوةَ وَ أَنتُمْ سكَرَى حَتى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلا عَابِرِى سبِيلٍ حَتى تَغْتَسِلُوا وَ إِن كُنتُم مَّرْضى أَوْ عَلى سفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَمَستُمُ النِّساءَ فَلَمْ تجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صعِيداً طيِّباً فَامْسحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَفُواًّ غَفُوراً !»

آياتى كه متعرض مساله شراب شده پنج طايفه است و اگر اين پنج طايفه را پهلوى هم بگذاريم، اين معنا به دست مى آيد كه آيه مورد بحث بعد از آيه شريفه: « تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا،» و آيه شريفه:« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم !» و قبل از آيه شريفه:« يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما!» و نيز پيش از آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه!» نازل شده و آيه سوره مائده، آخرين آيه اى است كه در باره شراب نازل شده است .

وقوع آيه مورد بحث بين آيات قبل و آيات بعدش در حقيقت به منزله جمله معترضه آوردن در بين دو سنخ مطلب است.

هدف آيه 44 تا 58 سوره نساء

شرح فتنه هاي يهود براي انحراف مسلمانان و جلوگيري از انفاق

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِّنَ الْكِتَبِ يَشترُونَ الضلَلَةَ وَ يُرِيدُونَ أَن تَضِلُّوا السبِيلَ...!»

اين آيات متعرض حال اهل كتاب است، ستمكاريها و خيانتهايى را كه آنان در دين خدا كردند تفصيل مى دهد. روشن ترين طايفه اى كه اين آيات با وضع آنان تطبيق مى كند يهودند و اين آيات سياقى واحد و متصل دارد. خلاصه كلام اين كه از آيات مورد بحث بر مى آيد، يهوديان به مؤمنين اظهار مودت و خيرخواهى مى كرده اند

ص:126

و از اين راه آنان را فريب مى داده اند، مثلا به بخل و خوددارى از انفاق وادار مى كردند، تا از اين راه نگذارند زحمات مؤمنين به نتيجه برسد و قدمى به سوى تقدم و تعالى بردارند، اين آن چيزى است كه از ظاهر آيه بر مى آيد و لازمه اين كه در شان يهود و دوستان و هم رازهاى يهود نازل شده باشد، نيز همين معنا است چون ثمره دوستى و سر و سرّ داشتن با يهود همين بود كه به وسيله تحريفات يهود از راه منحرف شوند و هر جا كه آنها بروند، آنان نيز بروند.

هدف آيه 59 تا 70 سوره نساء

دعوت به اطاعت خدا و رسول و اولي الامر و تجهيز مسلمين براي جهاد

در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند و رسول و اولى الامر را نيز اطاعت كنند و بدين وسيله ريشه هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مساله را به خدا و رسولش ارجاع دهند و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مساله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد و نيز تشويق مى كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند و هم چنان اين مطالب را دنبال مى كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى كند و حكم جهاد را روشن مى سازد و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى كند و نظام داخليشان را منظم مى سازد.

هدف آيه 71 تا 76 سوره نساء

تشويق به صبر و جهاد در راه خدا و مبارزه با فتنه انگيزي يهود

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً...!»

به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات در مقايسه با آيات قبل به منزله ذى المقدمة نسبت به مقدمه است. ساده تر بگويم آن آيات سخن از اطاعت خدا و رسول و اولى الامر داشت تا در اين آيات غرض از آن اطاعت را كه صبر در مقابل جهاد در راه خدا است بيان كند و معلوم است كه تحريك مؤمنين بسوى جهاد جز اين كه مردم مطيع خدا و رسول و اولى الامر باشند، به نتيجه نمى رسد مخصوصا در ايامى كه اين آيات نازل مى شده مؤمنين در محنتى شديد قرار داشتند، چون نزول اين آيات در ربع

ص:127

دوم از مدت اقامت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مدينه بوده، كه دشمنان دين از هر طرف هجوم آوردند، تا نور خدا را خاموش سازند و بنيان دين را كه در حال بالا رفتن بود براندازند.

از سوى ديگر اطراف شهر مدينه و پيرامون مسلمانان آن جا، قبايلى از يهود بودند، كه دائما براى مؤمنين دردسر ايجاد مى كردند و با آنان مى جنگيدند و همين يهوديان و منافقين ، مشركين را عليه مسلمانان تشجيع مى كردند و در مقاومت عليه مسلمين دلخوش مى ساختند و در بقا و ادامه بر كفر و جمود خود تشويق نموده و وادارشان مى كردند تا بيشتر به آزار مسلمانانى كه در مكه بودند بپردازند .

بنا بر اين مى توان گفت كه اين آيات مثل اين كه در همين مقام است ، كه كيد يهوديان عليه مسلمين را خنثى كند و آثار القائات آنان بر مؤمنين را از بين ببرد.

هدف آيه 77 تا 80 سوره نساء

ملامت رفتار سست ايمانها در برخورد با فرمان جهاد

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ قِيلَ لهَُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ فَلَمَّا كُتِب عَلَيهِمُ الْقِتَالُ إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُمْ يخْشوْنَ النَّاس كَخَشيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشدَّ خَشيَةً وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْت عَلَيْنَا الْقِتَالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنَا إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ قُلْ مَتَعُ الدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ الاَخِرَةُ خَيرٌ لِّمَنِ اتَّقَى وَ لا تُظلَمُونَ فَتِيلاً...!»

اين آيات متصل به آيات قبل مى باشند و همه يك سياق دارند و يك هدف را تعقيب مى كنند. اين آيات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه اى ديگر از مؤمنين كه ايمانشان ضعيف است و در آن اندرز و تذكرى هم هست به اينكه دنيا ناپايدار و نعمت هاى آخرت پايدار و دائمى است و نيز در اين آيات حقيقتى از حقائق قرآنى را در خصوص حسنات و سيئات بيان فرموده است .

هدف آيه 81 تا 84 سوره نساء

اندرز براي تقويت مسلمانان سست ايمان

« وَ يَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِندِك بَيَّت طائفَةٌ مِّنهُمْ غَيرَ الَّذِى تَقُولُ وَ اللَّهُ يَكْتُب مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِض عَنهُمْ وَ تَوَكلْ عَلى اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً ...!»

(81تا84/نساء)

اين آيات بى ارتباط به ما قبلش نيست، گويا بقيه گفتارى است كه در آيات قبل در ملامت مسلمانان ضعيف الايمان داشت و فائده اين تتمه اندرز آنان است ، اندرز به نصايحى كه بصيرتشان مى دهد، البته اگر بخواهند تدبر نموده و داراى بصيرت بشوند!

هدف آيه 85 تا 91 سوره نساء

ص:128

دستور قتال با مشركين دو چهره و منافق

« مَّن يَشفَعْ شفَعَةً حَسنَةً يَكُن لَّهُ نَصِيبٌ مِّنهَا وَ مَن يَشفَعْ شفَعَةً سيِّئَةً يَكُن لَّهُ كِفْلٌ مِّنْهَا وَ كانَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ مُّقِيتاً...!»

اين آيات متصل به آيات قبل است و اتصالش از اين جهت است كه همه اين هفت آيه درباره امر قتال با طائفه اى از مشركين يعنى مشركين دو چهره و منافق سخن مى گويد. اگر در اين آيات دقت شود روشن مى گردد كه درباره كسانى از مشركين نازل شده كه چون به مسلمانان بر مى خوردند اظهار ايمان مى كردند و چون به محل خود برمى گشتند با مشركين در شرك آنان شركت مى نمودند و در نتيجه درباره جنگيدن با آنان دچار ترديد مى شدند، مسلمانان نيز درباره قتال با اينگونه افراد مردد بودند! خداى سبحان در اين آيات فرمان داده كه بايد يا مهاجرت كنند و يا قتال، و مؤمنين را از اينكه در حق آنان شفاعت كنند بر حذر مى دارد !

ملحق به اين طائفه قومى ديگرند كه در اين آيات به آنان فرمان مى دهد بايد يا تسليم شوند و يا آماده جنگ گردند ، چون در اين آيات سخن صلح رفته و دو جمله در دو آيه آورده: يكى بيانگر حال شفاعت و ديگرى بيانگر حال تحيت!

هدف آيه 92 تا 94 سوره نساء

نهي تشريعي قتل عمد

« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلا خَطئاً وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلا أَن يَصدَّقُوا فَإِن كانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن كانَ مِن قَوْمِ بَيْنَكمْ وَ بَيْنَهُم مِّيثَقٌ فَدِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شهْرَيْنِ مُتَتَابِعَينِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً! وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِداً فِيهَا وَ غَضِب اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً...!»

چون آيه در مقابل آيه بعدى قرار دارد كه مى فرمايد:« و من يقتل مؤمنا متعمدا ... !» و مراد از نفى در جمله مورد بحث نفى اقتضاء است، مى خواهد بفرمايد: در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضائى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد ، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى خطا!

آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى كند و بفرمايد خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى كند و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و

ص:129

آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل كه در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است .

هدف آيه 95 تا 100 سوره نساء

تبيين درجات مجاهدين و موقعيت قاعدين

« لا يَستَوِى الْقَعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيرُ أُولى الضرَرِ وَ المُْجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضلَ اللَّهُ المُْجَهِدِينَ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلى الْقَعِدِينَ دَرَجَةً وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُْسنى وَ فَضلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً ...!»

غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است ، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده ، از يكديگر سبقت بگيرند!

دليل ديگر بر اينكه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان اولى الضرر ( بيماران و نابينايان و امثال آنان) را استثناء كرده ، سپس حكم كرد به اينكه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اينكه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند .

هدف آيه 101 تا 104 سوره نساء

بيان نماز خوف و احكام آن

« وَ إِذَا ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَلَيْس عَلَيْكمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصرُوا مِنَ الصلَوةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَفِرِينَ كانُوا لَكمْ عَدُوًّا مُّبِيناً...!»(101تا104/نساء)

در اين آيات نماز خوف و نماز شكسته در سفر تشريع شده و منتهى مى شود به ترغيب مؤمنين به اينكه مشركين را تعقيب كنند و در جستجوى آنان باشند.

اين آيات مرتبط و متصل به آيات قبل است، چون سخن از نماز خوف دارد كه مربوط به ميدانهاى جنگ است و سخن از شكستن نماز در سفر دارد كه آن نيز بى ارتباط با جنگ نيست، چون جهاد غالبا مستلزم مسافرت است ، آيات قبل هم درباره جهاد سخن مى گفت و متعرض شؤون مختلف آن بود .

هدف آيه 105 تا 126 سوره نساء

توصيه به عدل در داوري و قضاوت

« إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِتَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ بمَا أَرَاك اللَّهُ وَ لا تَكُن لِّلْخَائنِينَ خَصِيماً...!»

آنچه دقت و تدبر در اين آيات به ما افاده مى كند اين است كه اين آيات سياقى واحد دارند و در يك زمينه سخن دارند و آن توصيه به عدل در داورى و نهى

ص:130

از اين كه قاضى در قضاى خود به يكى از دو طرف دعوى متمايل بشود و حاكم در حكم راندنش به سوى مبطلين گرايش يابد و بر صاحبان حق جور كند، حال مبطل هر كه مى خواهد باشد و محق هر كه مى خواهد باشد!

و اين معنا را با اشاره به پاره اى از حوادثى كه در زمان نزول اين آيات رخ داده و سپس بحث پيرامون حقايق دينيه اى كه مربوط به آن حوادث است بيان مى كند و نتيجه مى گيرد كه پس مؤمنين بايد ملتزم به آن حقايق دينى باشند و آن را رعايت كنند. به مؤمنين هشدار مى دهد كه دين خدا در واقع يك حقيقت است ، نه صرف اسم و مردم وقتى از منافع آن برخوردار مى شوند كه به راستى متلبس به دين و متصف به ديندارى باشند و صرف اينكه خود را متدين نام بگذارند آن منافع را به ايشان عايد نمى سازد .

و ظاهرا آن حادثه و قصه همان است كه جمله:« و من يكسب خطيئة او اثما ثم يرم به بريئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبينا!» بدان اشاره دارد، چون از اين آيه استفاده مى شود كه در آن روز گناهى از قبيل دزدى و قتل نفس يا اتلاف مال مردم يا اضرار به مردم و يا گناهى نظير اينها كه مرتكبش مى تواند آن را به گردن ديگران بيندازد اتفاق افتاده بود و منظور مرتكب اين بوده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در حكم كردن به اشتباه بيندازد و مثلا مردى بى گناه را مجازات كند ولى خداى تعالى آن جناب را از اشتباه حفظ كرده است .

و ظاهرا همين داستان نيز مورد اشاره آيات اول مورد بحث بوده باشد ، آنجا كه مى فرمايد:« و لا تكن للخائنين خصيما !» و آنجا كه مى فرمايد:« يستخفون من الناس!» و آنجا كه مى فرمايد:« ها انتم هؤلاء جادلتم عنهم!» چون خيانت هر چند ظاهرش آن خيانتهائى است كه در امانت ها و سپرده ها واقع مى شود و ليكن سياق آيه شريفه:« ان الله لايحب من كان خوانا اثيما يستخفون من الناس ...!» چنين دست مى دهد كه مراد از خيانت، آن قسم خيانتى است كه در سرقت و امثال آن تحقق مى يابد .

به اين عنايت كه مؤمنين تن واحدى فرض شده و اموال مؤمنين ، اموال آن يك تن فرض شده ، بطورى كه اگر مال يكى به سرقت برود ديگران مسؤولند و ديگران بايد رعايت احترام مال او را بكنند و در حفظ و حمايت آن اهتمام بورزند و بنا بر اين عنايت اگر بعضى از اين تن واحد به مال بعض ديگر تعدى كند در حقيقت به خود تعدى و خيانت كرده است .

و بنا بر اين، تدبر در آيات شريفه اين معنا را به ذهن نزديك مى كند كه گويا

ص:131

قصه مورد نظر آيه، سرقتى بوده كه از بعضى مؤمنين سر زده و داستان به اطلاع رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده و سارق براى دفاع از خود يك فرد بى گناهى را متهم ساخته و خويشاوندان دزد واقعى اصرار ورزيده اند كه به نفع آنان حكم بفرمايد و مبالغه كرده اند در اينكه حكم را به نفع آنان و عليه متهم تغيير دهند و در نتيجه اين آيات نازل شده و متهم را از تهمتى كه به وى زده اند تبرئه نموده است .

و از اين آيات حجت بودن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و عصمتش و حقائقى ديگر نيز استفاده مى شود كه بيانش ( درجاي خود در الميزان) آمده است.

هدف آيه 127 تا 134 سوره نساء

تاكيد بر الهي بودن احكام نازله درباره حقوق زنان و ايتام

« وَ يَستَفْتُونَك فى النِّساءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكمْ فِيهِنَّ وَ مَا يُتْلى عَلَيْكمْ فى الْكِتَبِ فى يَتَمَى النِّساءِ الَّتى لا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِب لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَنِ وَ أَن تَقُومُوا لِلْيَتَمَى بِالْقِسطِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِهِ عَلِيماً...!»

گفتار در اين آيات در حقيقت برگشت به مطالب اول سوره است كه آنجا نيز سخن در امور زنان بود، مسائل ازدواج و اينكه ازدواج با چه كسانى حرام است و مسائل ارث و غيره را بيان مى كرد، در اينجا نيز به همان مسائل پرداخته شده و آنچه سياق به ما مى فهماند اين است كه اين آيات بعد از آن آيات نازل شده و اينكه مردم بعد از شنيدن آن آيات در امر زنان از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم سؤال هائى كرده بودند، چون در آيات اول سوره رسوم ريشه دار عرب را لغو و باطل اعلام كرده و آنچه مردم جاهليت از حقوق زنان در اموال و در معاشرت ها پايمال كرده بودند را احياء كرده بود و جاى آن داشت كه سؤال كنند و توضيح بخواهند .

خداى تعالى رسول گرامى خود را دستور داد تا در پاسخشان بگويد كه: احكامى كه در شريعت او به نفع زنان و به ضرر مردان تشريع شده فتاوائى است آسمانى و احكامى است الهى و خود آن جناب در تشريع آنها هيچگونه دخالتى نداشته و نه تنها در تشريع اين احكام دخالت ندارد بلكه در تشريع هيچ حكمى ديگر و از آن جمله تشريع احكام مربوط به ايتام زنان هيچ دخالتى ندارد و باز اين تنها نيست بلكه خداى تعالى بطور كلى در باره ايتام دستورشان داده كه به قسط و عدالت رفتار كنند!

آنگاه چند حكم از احكام اختلافى بين زن و شوهر را كه مورد ابتلاء عموم است بيان فرموده است.

هدف آيه 135 سوره نساء

ص:132

بيان حكم اداي شهادت با قيام به عدل

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ بِالْقِسطِ شهَدَاءَ للَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِياًّ أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى بهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الهَْوَى أَن تَعْدِلُوا وَ إِن تَلْوُا أَوْ تُعْرِضوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً!»

در اين آيه( كه غرض از آن بيان حكم شهادت است!) قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، براى اين بوده كه خواسته است مطلب را به تدريج بيان كند، از بالا گرفته در دائره وسيعى حكم عمومى قيام به قسط را بيان كند ، آنگاه به اصطلاح عوام به مساله مورد غرض گريز بزند ، چون اين مساله يكى از فروعات آن صفت است، پس گويا فرموده:« كونوا شهداء لله - گواهانى در راه خدا باشيد!» و اين براى شما ميسر نمى شود مگر بعد از آنكه قوامين به قسط باشيد، ناگزير بايد نخست قوامين به قسط شويد تا بتوانيد گواهانى براى خداى تعالى بوده باشيد .

در جمله:« شهداء لله!» مى فرمايد: گواهانى باشيد و اين گواهيتان براى خدا باشد، يعنى در شهادت خود غايت و هدفى به جز رضاى خداى تعالى نداشته باشيد و معناى براى خدا بودن شهادت اين است كه شهادت مصداق پيروى حق و به خاطر اظهار حق و زنده كردن حق باشد!

هدف آيه 136 تا 147 سوره نساء

بيان الزامي بودن ايمان به جميع معارف الهي

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ الْكِتَبِ الَّذِى نَزَّلَ عَلى رَسولِهِ وَ الْكتَبِ الَّذِى أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَ مَن يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ فَقَدْ ضلَّ ضلَلا بَعِيداً...!»

در اول آيات شريفه مؤمنين را با اينكه ايمان آورده اند دستور مى دهد براى بار دوم ايمان بياورند و اينكه گفتيم براى بار دوم ايمان بياورند به خاطر دو قرينه بود، قرينه اول اينكه متعلق ايمان دوم را بطور تفصيل شرح مى دهد و مى فرمايد:« به خدا و رسول او و كتاب او ايمان بياوريد ...!» و قرينه دوم اين است كه تهديد كرده كه اگر به تك تك اين جزئيات و تفاصيل ايمان نياوريد به ضلالتى بعيد گمراه شده ايد! پس معلوم مى شود كه مراد از ايمان اول ايمان بطور اجمال و سر بسته و در بسته است و مراد از ايمان دوم ، ايمان به تفاصيلى است كه در آيه بيان نموده و حاصل مضمون آيه اين است كه مؤمنين بايد ايمان سربسته و اجمالى خود را بر تك تك اين جزئيات

ص:133

بگسترند، براى اينكه اين جزئيات معارفى هستند كه به يكديگر مرتبط و وابسته اند و هر يك مستلزم بقيه است .

يكى از مصاديق نفاق اين است كه مؤمنى كه اظهار ايمان مى كند روش و مسيرى را پيش بگيرد كه در آخر منتهى شود به رد بعضى از آن معارف و احكام، مثلا از مجتمع مؤمنين كنار بكشد و به طرف مجتمع كفار نزديك گردد و آنها را دوست خود بگيرد و خرده گيرى هائى كه آنان به دين و اهل ايمان دارند تصديق كند و يا اعتراض و استهزائى كه آنان نسبت به حق و اهل حق دارند بپذيرد و به همين جهت بوده كه خداى تعالى بعد از اين آيه متعرض حال منافقين شده و آنان را به عذاب اليم تهديد كرده است.

هدف آيه 148 تا 149 سوره نساء

نهي از زشت كلامي و بددهاني مگر براي ظلم شدگان

« لا يحِب اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلا مَن ظلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سمِيعاً عَلِيماً...!»

اينكه فرمود: خدا سخن زشت به جهر گفتن را دوست نمى دارد كنايه است از اينكه در شريعتى كه تشريع فرموده، اين عمل را نكوهيده شمرده، حال چه نكوهيده به حد حرمت و چه اينكه زشتى آن به حد حرمت نرسد و از حد كراهت و اعانه تجاوز نكند! ليكن كسى كه مورد ظلم شخصى يا اشخاصى قرار گرفته، مى تواند در مورد خصوص آن شخص و يا اشخاص و در خصوص ظلمى كه به وى رفته، سخن زشت و با صداى بلند بگويد ( و همين خود قرينه است بر اينكه چنين كسى نمى تواند هر چه از دهانش بيرون بيايد به او نسبت دهد و حتى آيه شريفه دلالت ندارد بر اينكه نمى تواند بدى هاى ديگر او را كه ربطى به ظلمش ندارد به زبان بياورد بلكه تنها مى تواند با صداى بلند ظلم كردنش را بگويد و صفات بدى از او را به زبان آورد كه ارتباط با ظلم او دارد.)

هدف آيه 150 تا 152 سوره نساء

بيان حقيقت كفر يهود و نصاري

« إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُوا بَينَ اللَّهِ وَ رُسلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُوا بَينَ ذَلِك سبِيلاً...! »

اين آيات، انعطاف و توجهى به حال اهل كتاب كرده، حقيقت كفر آنان را بيان مى كند و عده اى از مظالم و گناهان و سخنان فاسدشان را شرح مى دهد:

منظور از اين كفار كه به خدا و پيامبران او كفر

ص:134

مى ورزند، اهل كتاب يعنى يهود و نصارا است كه يهود به موسى ايمان مى آورند ولى به عيسى و محمد عليهما السلام كفر مى ورزند و نصارا به موسى و عيسى عليهما السلام ايمان دارند ولى به محمد صلى الله عليه وآله وسلّم كفر مى ورزند و اين دو طائفه مى پندارند كه به خدا و به بعضى از رسولان او كفر نورزيده، تنها به بعضى ديگر از رسولان او كفر ورزيده اند، در حالى كه در آيه مورد بحث بطور مطلق فرموده: اينها به خدا و همه رسولان خدا كفر ورزيده اند!

هدف آيه 153 تا 169 سوره نساء

بيان ادعاها و ظلم هاي يهود

« يَسئَلُك أَهْلُ الْكِتَبِ أَن تُنزِّلَ عَلَيهِمْ كِتَباً مِّنَ السمَاءِ فَقَدْ سأَلُوا مُوسى أَكْبرَ مِن ذَلِك فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصعِقَةُ بِظلْمِهِمْ ثُمَّ اتخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت فَعَفَوْنَا عَن ذَلِك وَ ءَاتَيْنَا مُوسى سلْطناً مُّبِيناً...!»

اين آيات سؤالى را كه اهل كتاب از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده اند بازگو مى كند و آن اين بوده كه خداى تعالى كتابى را از آسمان بر خود آنان نازل كند، چون آنها با نزول قرآن به وسيله وحى جبرئيل آن هم آيه آيه و تكه تكه قانع نشده بودند و خواستند تا كتابى در بسته مانند مرغى از هوا به سوى آنان پائين آيد و سپس به جواب آنان پرداخته مى فرمايد:« از موسى بزرگتر از اين را خواستند، بدو گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده كه صاعقه آنان را به خاطر ظلمشان بگرفت، با اين حال باز ايمان نياورده، بعد از آن همه معجزه، گوساله را خداى خود گرفتند و ما از اين ظلمشان نيز درگذشتيم و به موسى دليلى قاطع و روشن داديم!»

هدف آيه 170 تا 175 سوره نساء

دعوت جامعه بشري براي ايمان به قرآن و رسول الله«ص»

« يَأَيهَا النَّاس قَدْ جَاءَكُمُ الرَّسولُ بِالْحَقّ ِ مِن رَّبِّكُمْ فَئَامِنُوا خَيراً لَّكُمْ وَ إِن تَكْفُرُوا فَإِنَّ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً...!»

بعد از آنكه از پيشنهاد اهل كتاب و درخواستشان مبنى بر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كتابى از آسمان بر ايشان نازل كند پاسخشان داد و بيان كرد كه رسول او هر چه آورده به حق آورده و از ناحيه پروردگارش آورده و كتابى كه از ناحيه پروردگارش آورده، حجتى است قاطع كه هيچ شكى و ترديدى در آن نيست، اينك در اين آيات نتيجه گيرى كرده كه پس قرآن حق دارد تمامى بشر را دعوت كند به سوى رسول اسلام و كتاب او !

خطاب در اول آيات عمومى است و همه اهل كتاب و غير اهل كتاب را و يا به عبارت ديگر تمامى بشر را مورد خطاب قرار داده است و مضمون آن متفرع و نتيجه گيرى از بيانى است كه قبلا در باره اهل كتاب داشت و اگر خطاب را عمومى كرد

ص:135

براى اين بود كه نه شايستگان براى اين دعوت و براى ايمان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منحصر در اهل كتاب بودند و نه رسالت رسول خدا اختصاص به قومى خاص داشت!

هدف آيه 176 سوره نساء

بيان سهم كلاله

« يَستَفْتُونَك قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكمْ فى الْكَلَلَةِ إِنِ امْرُؤٌا هَلَك لَيْس لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصف مَا تَرَك وَ هُوَ يَرِثُهَا إِن لَّمْ يَكُن لهََّا وَلَدٌ فَإِن كانَتَا اثْنَتَينِ فَلَهُمَا الثُّلُثَانِ ممَّا تَرَك وَ إِن كانُوا إِخْوَةً رِّجَالاً وَ نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظ الأُنثَيَينِ يُبَينُ اللَّهُ لَكمْ أَن تَضِلُّوا وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمُ!»

از اين آيه شريفه سهام و يا به عبارتى فريضه هاى كلاله يعنى خويشاوندان پدرى و مادرى و يا پدرى تنها را بطورى كه سنت آن را تفسير كرده بيان مى كند، همچنانكه بر حسب بيان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آيه اول سوره سهام كلاله مادرى را بيان مى كرد، دليل بر اين معنا اين است كه سهام و فريضه هائى كه در اينجا آمده بيشتر از سهامى است كه در آنجا آمده و از اين آيات استفاده مى شود كه سهام مردان از سهام زنان بيشتر است!

هدف و فلسفه نزول سوره مائده

دعوت به وفاي عهدها، پايداري در پيمانها، و نهي از نقض ميثاقها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ مَا يُرِيدُ... ! »

(1تا3/مائده)

اگر در آيات اين سوره، آيات اول و آخر و وسطش دقت كنيم و در مواعظ و داستانهائى كه اين سوره متضمن آنها است تدبر كنيم، خواهيم دريافت كه غرض جامع از اين سوره دعوت به وفاى به عهدها و پايدارى در پيمانها و تهديد و تحذير شديد از شكستن آن و بى اعتنائى نكردن به امر آن است و اينكه عادت خداى تعالى به رحمت و آسان كردن تكليف بندگان و تخفيف دادن به كسى كه تقوا پيشه كند و ايمان آورد و باز از خدا بترسد و احسان كند جارى شده، نيز بر اين معنا جارى شده كه نسبت به كسى كه پيمان با امام خويش را بشكند و گردن كشى و تجاوز آغاز نموده

ص:136

از بند عهد و پيمان در آيد و طاعت امام را ترك گويد و حدود و ميثاقهائى كه در دين گرفته شده بشكند ، سخت گيرى كند .

و به همين جهت است كه مى بينى بسيارى از احكام حدود و قصاص، داستان مائده زمان عيسى عليه السلام، كه از خدا خواست مائده اى از آسمان براى او و يارانش بيايد، داستان دو پسران آدم و اشاره به بسيارى از ظلمهاى بنى اسرائيل و پيمان شكنى هاى آنان در اين سوره آمده است. در آياتى بر مردم منت مى گذارد كه دينشان را كامل و نعمتشان را تمام كرد و طيبات را بر ايشان حلال و خبائث را بر ايشان حرام كرد و احكام و دستوراتى بر ايشان تشريع كرد كه مايه طهارت آنان است و در عين حال عسر و حرجى هم نمى آورد .

مناسب با زمان نزول اين سوره نيز تذكر اين مطالب بوده، براى اينكه اهل حديث و تاريخ اتفاق دارند بر اينكه سوره مائده آخرين سوره از سوره هاى مفصل قرآن است، كه در اواخر ايام حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر آن جناب نازل شده، در روايات شيعه و سنى هم آمده كه در مائده ناسخ هست ولى منسوخ نيست، چون بعد از مائده چيزى نازل نشد تا آن را نسخ كند و مناسب با اين وضع همين بود كه در اين سوره به حفظ پيمانهائى كه خداى تعالى از بندگانش گرفته و خويشتن دارى در حفظ آنها سفارش كند!

هدف آيه 4 و 5 سوره مائده

بيان ضابطه اى كلى براى تشخيص حلال از حرام

« يَسئَلُونَك مَا ذَا أُحِلَّ لهَُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطيِّبَت وَ مَا عَلَّمْتُم مِّنَ الجَْوَارِح مُكلِّبِينَ تُعَلِّمُونهُنَّ ممَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكلُوا ممَّا أَمْسكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الحِْسابِ...!» ( 4و5/مائده)

در آيه اول سؤالى است مطلق و كلى و جوابى هم كه از آن داده شده عمومى و مطلق است و در آن ضابطه اى كلى براى تشخيص حلال از حرام است داده و آن اين است كه حلال آن چيزى است كه تصرف در آن - البته نه هر تصرف بلكه تصرفى كه هر عاقلى غرض از آن چيز را همان تصرف مى داند، از قبيل خوردن نان نه خفه كردن كودكى به وسيله نان - امرى طيب و معقول شمرده شود .

و اگر طيبات را مطلق آورد اين اطلاق نيز براى اين است كه بفهماند معتبر در تشخيص طيب از خبيث فهم متعارف عموم مردم است ، نه فهم افراد استثنائى كه يا از پاره اى خبائث لذت مى برند و يا از پاره اى طيبات دچار تهوع مى شوند، پس هر چيزى كه فهم عادى عموم مردم آن را طيب بداند آن طيب است و هر چيزى هم كه

ص:137

طيب شد حلال است.

و اگر حليت و طيب بودن را بفهم متعارف انسانها واگذار كرديم از پيش خود نكرديم ، بلكه همانطور كه گفتيم از اين جهت بود كه هيچ مطلقى شامل فرد غير متعارف نمى شود و اين مساله در فن اصول ثابت شده است .

هدف آيه 6 و 7 سوره مائده

بيان حكم طهارت هاى سه گانه

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلى الصلَوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلى الْمَرَافِقِ وَ امْسحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكمْ إِلى الْكَعْبَينِ وَ إِن كُنتُمْ جُنُباً فَاطهَّرُوا وَ إِن كُنتُم مَّرْضى أَوْ عَلى سفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَمَستُمُ النِّساءَ فَلَمْ تجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صعِيداً طيِّباً فَامْسحُوا بِوُجُوهِكمْ وَ أَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكم مِّنْ حَرَجٍ وَ لَكِن يُرِيدُ لِيُطهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ...!»

آيه اول از اين آيات متعرض حكم طهارت هاى سه گانه يعنى غسل، وضو و تيمم است، آيه بعدش جنبه متمم و يا مؤكد حكم آن را دارد، البته در بيان حكم طهارت هاى سه گانه يك آيه ديگر هست كه در سوره نساء قرار دارد و آن آيه زير بود كه مى فرمود:« ... و لا جنبا الا عابرى سبيل حتى تغتسلوا و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا !» و آيه سوره مائده از آيه سوره نساء روشنتر و گوياتر و نسبت به جهات حكم شاملتر است!

هدف آيه 8 تا 14 سوره مائده

بيان كلياتى از امور مهم دنيائى و آخرتى ، فردى و اجتماعى مومنين

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ للَّهِ شهَدَاءَ بِالْقِسطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكمْ شنَئَانُ قَوْمٍ عَلى أَلا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَب لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ...!»

اتصال اين آيات به آيات قبل روشن است و هيچ غبارى بر آن نيست ، چون يك سلسله خطابهائى است به مؤمنين كه در آنها كلياتى از امور مهم دنيائى و آخرتى، فردى و اجتماعى آنان را بيان مى كند .

هدف آيه 15 تا 19 سوره مائده

دعوت اهل كتاب به پيروي از رسول الله و قرآن

« يَأَهْلَ الْكتَبِ قَدْ جَاءَكمْ رَسولُنَا يُبَينُ لَكُمْ كثِيراً مِّمَّا كنتُمْ تخْفُونَ مِنَ الْكتَبِ وَ يَعْفُوا عَن كثِيرٍ قَدْ جَاءَكم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كتَبٌ مُّبِينٌ...!»

خداى تعالى بعد از آنكه مساله پيمان گرفتن از اهل كتاب بر اينكه رسولان او

ص:138

را يارى و تعظيم و احكام او را حفظ كنند، خاطر نشان كرد و نيز بعد از آنكه مساله نقض پيمان را ذكر كرد، اينك در اين آيات آنان را دعوت فرموده به اينكه به فرستاده اى كه او فرستاده و به كتابى كه او بر وى نازل كرده ايمان بياورند چيزى كه هست اين دعوت را با زبان معرفى رسول و كتاب و استدلال بر اينكه آن رسول و كتاب حقند و اتمام حجت عليه آنان بيان كرده است.

علاوه بر تعريف و اقامه بينه و استدلال و اتمام حجت، اين آيات مطلب ديگرى را نيز متعرض شده و آن رد گفتار بعضى از مسيحيان است، كه گفته اند: مسيح پسر خدا است و رد گفتار بعضى از يهوديان كه گفته اند: ما يهوديان پسران و دوستان خدائيم!!

هدف آيه20 تا 26 سوره مائده

بيان نقض ميثاق يهود و گرفتاري آنها به سرگرداني و عذاب تيه

اين آيات بى ربط با آيات قبل و بدون اتصال به آنها نيست براى اينكه آيات قبل بطورى كه ملاحظه كرديد سخنى از سر پيچى اهل كتاب در قبول دعوت اسلام داشت، اين آيات نيز به پاره اى از ميثاقهائى كه از اهل كتاب گرفته شده بود اشاره دارد و آن ميثاق اين بود كه با خدا پيمان بستند كه نسبت بدانچه موسى مى گويد مطيع محض باشند، ولى در برابر موسى جبهه گيرى نموده، بطور صريح دعوتش را رد كردند و خداى تعالى در كيفر اين گناهشان به عذاب تيه و سرگردانى كه خود عذابى از ناحيه خدا بود گرفتار نمود!

هدف آيه 27 تا 32 سوره مائده

بيان جنايات حسد و داستان پسران آدم

اين آيات از داستان پسران آدم خبر مى دهد و سبب پديد آمدن آنرا حسد دانسته، مى فرمايد حسد كار آدمى را به جائى مى كشاند كه حتى برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آنگاه كه فهميد از زيانكاران شده پشيمان مى گردد، پشيمانى اى كه هيچ سودى ندارد.

اين آيات به همين معنا مربوط به گفتار در آيات قبل است كه در باره بنى اسرائيل مى فرمود استنكافشان از ايمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت

ص:139

حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اينها آثار شوم حسد است، حسد است كه آدمى را وادار مى كند برادر خود را بكشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتى مى اندازد كه راه فرار و نجاتى از آن نيست ، پس بايد كه اهل عبرت از اين داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در كفرى كه اثر آن حسادت است اصرار نورزند!

هدف آيه 33 تا 40 سوره مائده

بيان حد شرعي مفسدين و دزدان

« إِنَّمَا جَزؤُا الَّذِينَ يحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَسعَوْنَ فى الأَرْضِ فَساداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصلَّبُوا أَوْ تُقَطعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الأَرْضِ ذَلِك لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْيَا وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ...!»

اين آيات خالى از ارتباط با آيات قبل نيست، براى اينكه آيات قبل كه داستان برادركشى فرزندان آدم را نقل مى كرد و مى فرمود به همين جهت بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان، گو اينكه ارتباط مستقيمش با مطالب قبل بود كه پيرامون حال و وضع بنى اسرائيل سخن مى گفت و گو اينكه در آن آيات بطور صريح نه يك حد شرعى بيان شده بود و نه يك حكم الهى و ليكن بطور ضمنى و يا به عبارتى به ملازمه با آيات مورد بحث كه بيانگر حد شرعى مفسدين و دزدان است ارتباط دارد .

هدف آيه 41 تا 50 سوره مائده

دستورالعمل حكميت و قضاوتهاي رسول الله «ص»

« يَأَيُّهَا الرَّسولُ لا يحْزُنك الَّذِينَ يُسرِعُونَ فى الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا ءَامَنَّا بِأَفْوَهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا سمَّعُونَ لِلْكذِبِ سمَّعُونَ لِقَوْمٍ ءَاخَرِينَ لَمْ يَأْتُوك يحَرِّفُونَ الْكلِمَ مِن بَعْدِ مَوَاضِعِهِ يَقُولُونَ إِنْ أُوتِيتُمْ هَذَا فَخُذُوهُ وَ إِن لَّمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَ مَن يُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَن تَمْلِك لَهُ مِنَ اللَّهِ شيْئاً أُولَئك الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَن يُطهِّرَ قُلُوبَهُمْ لهَُمْ فى الدُّنْيَا خِزْىٌ وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ...!»

اين آيات داراى اجزائى مرتبط به هم بوده و همه يك زمينه و يك سياق دارند كه از آن بر مى آيد در باره طائفه اى از اهل كتاب نازل شده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در پاره اى از احكام تورات و اينكه آيا اين حكم از تورات است و يا نيست حَكَم قرار داده بودند و اميد داشتند كه آن جناب حكمى بر خلاف حكم تورات كند تا بهانه اى به دست آورند و از حكم تورات فرار كنند و لذا به يكديگر مى گفتند: اگر بر طبق ميل شما حكم كرد آنرا بگيريد و اگر همان حكم تورات را كرد از او بر حذر باشيد!

ص:140

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آنان را به حكم تورات ارجاع داد، به همين جهت اهل كتاب از آن جناب اعراض كردند.

و نيز از سياق آيات بر مى آيد كه در آن ميان طائفه اى از منافقين بودند كه به هر طرف كه اهل كتاب متمايل مى شدند آنها نيز به همان سوى متمايل مى شدند و منظورشان اين بود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را وادار سازند تا بر طبق هواى دل آنان حكمى بكند و در مساله اى كه براى اهل كتاب پيش آمده بود طرفدارى از اقوياء كند و خلاصه همان رسم جاهليت را به كار گيرد.

اين آيات در عين اينكه در باره داستانى شخصى نازل شده بياناتش مستقل است و مقيد به آن قصه نيست و اين خود از مشخصات آيات قرآنى است كه هر چند در باره شان نزول معينى نازل شده باشد و سبب خاصى از حوادث واقعه، زمينه نزول آن آيات باشد مع ذلك آن سبب خاص به عنوان مصداقى از مصاديق بسيار تلقى شده كه بعدها نيز تحقق مى يابد و اين بدان جهت است كه قرآن كريم در باره عصر نزولش و مردم آن عصر نازل نشده كتابى است جهانى و دائمى، مقيد به زمان و مكان خاصى نيست و به قوم يا حادثه خاصى اختصاص ندارد ، همچنانكه در آن آمده:« ان هو الا ذكر للعالمين!»

هدف آيه 51 تا 54 سوره مائده

نهي و تهديد شديد خدا درباره دوستي با اهل كتاب

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصرَى أَوْلِيَاءَ بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلهَُّم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ...!»

سير اجمالى در اين آيات آدمى را در باره اتصال آنها به ما قبلش و نيز به ما بعدش كه مى فرمايد:« انما وليكم الله و رسوله ...!» و نيز اتصال آن دو آيه به ما بعدش كه مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ...!» و نيز اتصال آنها به آيه:« يا ايها الرسول ...!» دچار ترديد و توقف مى كند .

اما چهار آيه مورد بحث كه به يهود و نصارا تذكر مى دهد و ما اين را مى دانيم كه قرآن كريم در آياتى كه در مكه نازل شده هيچ صحبتى از يهود نكرده، چون آن روز احتياج و سر و كارى با اين دو طائفه نبوده و تنها در آيات مدنى سخن از اين دو طائفه رفته است، آن هم در آياتى كه در اول هجرت نازل شده، چون در اوائل هجرت بود كه مسلمانان ناگزير بودند با يهوديان معاشرت و آميزش داشته باشند و يا با آنان پيمان و عهد ببندند و يا تنها در مقام دفع كيد و مكر يهود بوده باشند ولى هيچ تماس و اصطكاكى با نصارا نداشتند مگر در نيمه آخر ده سال توقف آن جناب در

ص:141

مدينه و بعيد نيست چهار آيه مورد بحث در اين مدت نازل شده باشد و شايد مراد از كلمه فتح در اين آيات فتح مكه باشد، ليكن احتمال قابل اعتماد اين است كه سوره مائده در سال حجة الوداع و بعد از فتح مكه نازل شده باشد .

بنا بر اين يا مراد از كلمه فتح ، فتح ديگرى غير از فتح مكه است و يا اينكه اين آيات قبل از فتح مكه و قبل از نزول همه سوره نازل شده است .

سؤال ديگرى كه در اين آيات هست اين است كه آيا آيه چهارم كه مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم ... !» متصل به سه آيه قبل از خودش است؟ و سؤال ديگر اينكه اين گروهى كه احتمال مى رفته كه از دين خود مرتد شوند و آيه به عنوان پيشگوئى از ارتداد آنها خبر مى دهد چه كسانى بوده اند؟ سؤال چهارم اينكه منظور از آن طائفه اى كه خداى تعالى وعده آمدنشان را داده كيانند؟ هر يك از اين سؤالها بر ابهام آيه مى افزايد و رواياتى كه در شان نزول آمده، در اين باره بسيار مختلف است و آن روايات چيزى جز نظريه شخصى مفسرين سلف نبوده، همچنانكه غالب روايات شان نزول همين وضع را دارند و اين اختلاف شديد نيز خودش باعث ابهام بيشتر آيه و مايه اضطراب ذهن آدمى در فهم آيه شده است .

ابهام ديگرى بر همه آن ابهام ها اضافه كن و آن اين است كه همه مى دانيم كه تعصب هاى مذهبى تا چه حد در اظهار نظرها دخالت مى كرده و شواهدى از اين دخالت ها در روايات و كلمات مفسرين سلف و خلف در الميزان از نظر خواننده گذشت.

و آنچه كه بعد از تدبر در اين آيات به دست مى آيد اين است كه همانطور كه گفتيم اجزاى اين آيات به يكديگر متصل است، ولى بريده از ما قبل و ما بعد است و آيه چهارم از متممات غرضى است كه مقصود افاده و بيان آن است، چيزى كه هست بايد در فهم معناى آن بارى به هر جهت كردن و مسامحه روا داشتن پرهيز كرد و مانند بسيارى از مفسرين در اظهار نظر مسامحه روا نداشت، آن هم در آيه اى كه به بيانى كه مى آيد صفات و خصوصيات قومى ذكر شده و نام و نشان هاى آن قوم آمده .

آنچه بطور اجمال از اين آيات به دست مى آيد اين است كه خداى سبحان در اين آيات مؤمنين را از اينكه يهود و نصارا را اولياى خود بگيرند، بر حذر داشته و با شديدترين لحن تهديدشان مى كند و در يك پيشگوئى به آينده امر امت در اثر اين موالات و دوستى با دشمنان خبر مى دهد و مى فرمايد كه اگر چنين كنيد بنيه روش دينى خود را از دست مى دهيد و آن وقت است كه خداى تعالى مردمى ديگر برمى انگيزد كه قائم به امر دين شوند و بنيه دين را بعد از انهدام به حالت اصلى و

ص:142

اوليش بر گردانند!

هدف آيه 55 تا 56 سوره مائده

تعيين ولي مومنين

« إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسولُهُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَ هُمْ رَكِعُونَ!»

روايات بسيارى از طريق اماميه و هم از طريق خود اهل سنت هست كه همه دلالت دارند بر اينكه اين دو آيه در شان على بن ابيطالب عليه السلام وقتى كه در نماز انگشتر خود را صدقه داد، نازل شده است!

هدف آيه 57 تا 66 سوره مائده

دستور پرهيز از دوستي با دشمنان دين

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتخَذُوا دِينَكمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِّنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلِكمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»

اين آيات از دوستى كفار و اهل كتابى كه خدا و آيات خدا را استهزا مى كنند نهى مى كند و زشتيها و صفات پليد آنان و عهدشكنيشان را نسبت به خدا و مردم بر مى شمرد و در ضمن مردم مسلمان را به رعايت عهد و پيمان تحريك نموده و نقض عهد و پيمان شكنى را مذمت مى كند و با اينكه ممكن است شان نزول آنها مختلف باشد ليكن همه داراى يك سياقند.

هدف آيه 67 سوره مائده

دستور ابلاغ ولايت اميرالمومنين«ع»

« يَأَيهَا الرَّسولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْت رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُك مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ!»

در اين آيه دو نكته بطور روشن بيان شده يكى دستوري است كه خداى تعالى به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم داده است( البته دستور أكيدى كه پشت سرش فشار و تهديد است!) به اينكه پيغام تازه اى را به بشر ابلاغ كند! و يكى هم وعده اى است كه خداى تعالى به رسول خود داده كه او را از خطراتى كه در اين ابلاغ ممكن است متوجه وى شود نگهدارى كند!

آيه شريفه از يك امر مهمى - كه يا عبارتست از مجموع دين و يا حكمى از احكام - آن كشف مى كند .

و آن امر هر چه هست امرى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از

ص:143

تبليغ آن مى ترسد و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسبى تاخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخيرش در بين نبود حاجتى به اين تهديد نبود كه بفرمايد:« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته!»

آيه كشف مى كند: آن حكم، حكمى است كه مايه تماميت دين و استقرار آن است، حكمى است كه انتظار مى رود مردم عليه آن قيام كنند و در نتيجه ورق را برگردانيده و آنچه را كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشى سازند و نيز كشف مى كند از اينكه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم اين معنا را تفرس مى كرده و از آن انديشناك بوده و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محيطى آرام ، امروز و فردا مى كرده كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آن را بپذيرند .

و در چنين موقعى اين آيه نازل شده است و دستور فورى و أكيد به تبليغ آن حكم داده است!

در آيه شريفه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ حكمى شده كه تبليغ و اجراى آن مردم را به اين شبهه دچار مى كند كه نكند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين حرف را بنفع خود مى زند، چون جاى چنين توهمى بوده كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از اظهار آن انديشناك بوده، از همين جهت بوده كه خداوند امر أكيد فرمود كه بدون هيچ ترسى آنرا تبليغ كند و او را وعده داد كه اگر مخالفين در صدد مخالفت بر آيند آنها را هدايت نكند!

اين مطلب رواياتى را كه هم از طرق عامه و هم از طرق اماميه وارد شده است تاييد مى كند، چون مضمون آن روايات اين است كه آيه شريفه در باره ولايت على عليه السلام نازل شده و خداوند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور به تبليغ آن نموده و آن جناب از اين عمل بيمناك بوده كه مبادا مردم خيال كنند وى از پيش خود پسر عم خود را جانشين خود قرار داده است و به همين ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخير انداخت تا اينكه اين آيه نازل شد، ناچار در غدير خم آنرا عملى كرد و در آنجا فرمود:

« من كنت مولاه فهذا على مولاه!»

« هر كه من مولاى اويم اين - على بن ابيطالب - نيز مولاى اوست!»

هدف آيه 68 تا 86 سوره مائده

بيان مصايب اهل كتاب ناشي از عدم احياي دين و دوري از خدا

« قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَبِ لَستُمْ عَلى شىْ ءٍ حَتى تُقِيمُوا التَّوْرَاةَ وَ الانجِيلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم

ص:144

مِّن رَّبِّكُمْ وَ لَيزِيدَنَّ كَثِيراً مِّنهُم مَّا أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك طغْيَناً وَ كُفْراً فَلا تَأْس عَلى الْقَوْمِ الْكَفِرِينَ...!»

در اين آيات اين معنا را بيان مى كند كه وسيله اقامه دين صحيح كه همان دين فطرت است بازگشت به سوى خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نكردن با اوست!

در اين آيات به يهود و نصارا اعلام خطر شده است كه بزودى دچار اين مصيبت مى شوند و نيز به آنان خبر مى دهد كه نخواهند توانست تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى شان را اقامه و احيا كنند!

اتفاقا تاريخ هم اين مطلب را تصديق كرده و نشان داده كه اين دو ملت همواره به جرم بريدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنى و بغضاى بين خودشان بوده اند!

در آيه:« فاقم وجهك للدين حنيفا!» و آيات ديگرى از اين سوره، مسلمانان را هم از اينكه روش اهل كتاب را پيش گرفته و از خداى تعالى بريده و بازگشت به سويش را ترك كنند زنهار مى دهد!

هدف آيه 87 تا 89 سوره مائده

بيان برخي از احكام فرعي دين اسلام

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تحَرِّمُوا طيِّبَتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْمُعْتَدِينَ!»

اين سه آيه و تعدادى از آياتى كه بعد از آنها واقع شده اند، يعنى حدود صد و اندى از آيات اين سوره در مقام بيان پاره اى از احكام فرعى هستند و اين آيات مجموعا نظير جمله معترضه ايست كه در بين دو دسته از آياتى واقع شده اند كه متعرض داستانهاى مسيح عليه السلام و مسيحيان است .

و اين آيات چون طوايف متفرقه اى هستند و در باره احكام مختلفى نازل شده اند، از اين جهت مى توان گفت هر كدام براى خود مستقل اند و در فهمانيدن مدلول خود تمام و غير مربوط به ما بقى آيات اند، بنا بر اين مشكل است گفته شود كه همه آنها يكدفعه نازل شده اند و يا با بقيه آيات سوره نازل شده اند، زيرا مضامين اين آيات طورى است كه نمى توان بين آنها ارتباط بر قرار كرد، تا بتوان آنرا شاهد اين حرف قرار داد. در اين سه آيه نيز مطلب از همين قرار است.

هدف آيه 90 تا 93 سوره مائده

بيان حكم تحريم شراب، قمار، انصاب و ازلام

ص:145

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الخَْمْرُ وَ الْمَيْسرُ وَ الأَنصاب وَ الأَزْلَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشيْطنِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ...!»

اين آيات همگى در مقام بيان احكام شراب هستند و در بعضى از آنها قمار و در بعضى ديگر انصاب و ازلام هم علاوه شده است. اگر دو آيه:« يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما !» و آيه:« يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون!» با آيه:« قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم!» و آيه مورد بحث تا جمله:« انتم منتهون!» همه به هم منضم و يكجا در نظر گرفته شوند سياقهاى مختلفشان اين معنا را مى رساند كه شارع مقدس شراب را بتدريج تحريم فرموده است!

هدف آيه 94 تا 99 سوره مائده

بيان حكم شكار در حال احرام

اين آيات در باره حكم شكارهاى دريايى و صحرايى در حال احرام، نازل شده است.

هدف آيه 100 سوره مائده

بيان مثالي براي غلبه حق و دين حق

« قُل لا يَستَوِى الْخَبِيث وَ الطيِّب وَ لَوْ أَعْجَبَك كَثرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!»

اين آيه آيه اي است مشتمل بر يك مثال كلى كه خداوند آن مثال را براى بيان خصوصيتى كه براى دين حق است در بين ساير اديان و رفتار مردم نسبت به دين حق و دين باطل بكار برده است و آن خصوصيت اين است كه اعتبار در هر جا با حق است و لو اينكه اهل حق و جمعيت آن كم و معدود باشند و در برابر خير و سعادت بايد تسليم شد، هر چند بيشتر مردم مخصوصا اقويا از آن گريزان و روى گردان باشند!

هدف آيه 101و102 سوره مائده

منع سوال از غيب و سرنوشت يا از ناگفته هاي خدا

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَسئَلُوا عَنْ أَشيَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسؤْكُمْ وَ إِن تَسئَلُوا عَنهَا حِينَ يُنزَّلُ الْقُرْءَانُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنهَا وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ!»

اين آيه مؤمنين را نهى مى كند از اينكه از چيزهايى سراغ بگيرند و مطالبى را بپرسند كه اگر برايشان آشكار شود ناراحت مى شوند، گر چه از بيان اينكه از چه كسى

ص:146

بپرسند ساكت است، ليكن از اينكه بعدا مى فرمايد:« و ان تسئلوا عنها حين ينزل القرآن تبد لكم!» و همچنين از اينكه در آيه بعد مى فرمايد:« قد سالها قوم من قبلكم ثم اصبحوا بها كافرين!» بدست مى آيد كه مقصود سؤال از رسول الله «ص» است و نيز گر چه در آيه روى سخن به مؤمنين عصر رسول الله «ص» و غرض، نهى از سؤالات معينى است، ليكن از علتى كه از آيه براى نهى استفاده مى شود بدست مى آيد كه آيه، سؤالات غير مورد غرض را كه مشمول عفو خداوند شدند نيز شامل مى شود و در نتيجه سؤال از هر چيزى كه خداى تعالى دريچه اطلاع از آن( با اسباب عادى) را بروى بشر بسته است ممنوع شده است، زيرا خطرى كه در سؤال از اينگونه امور است منحصر در سؤالات اصحاب رسول الله«ص» نيست، پرسش از روز مرگ خود، مثلا و يا روز مرگ دوستان و عزيزان يا پرسش از زوال ملك و عزت، هميشه مظنه هلاكت و بدبختى است و چه بسا همان جستجو و بدست آوردن مطلب خود باعث هلاكت و بدبختى شود، آرى نظامى كه خداى تعالى زندگى بشر بلكه جميع عالم كون را به آن نظام منتظم ساخته نظامى است حكيمانه، از روى حكمت است كه امورى را براى آدميان آشكار و امور ديگرى را نهان داشته است و دست و پا كردن براى اخفاى آنچه ظاهر و اظهار آنچه مخفى است باعث اختلال نظامى است كه گسترده شده است!

هدف آيه 103 و104 سوره مائده

لغو قوانين جاهليت

« مَا جَعَلَ اللَّهُ مِن بحِيرَةٍ وَ لا سائبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا حَامٍ وَ لَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْترُونَ عَلى اللَّهِ الْكَذِب وَ أَكْثرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ...!»

اينها اصناف چهارگانه انعامى هستند كه مردمان جاهليت براى آنها احتراماتى قائل بوده اند و به همين منظور احكامى براى آنها جعل كرده بودند، اينك در اين آيه شريفه خداى تعالى مى فرمايد: اين احكام از ناحيه من نيست!

هدف آيه 105 سوره مائده

بيان راه مراقبت نفس مومنين و تحفظ جامعه اسلامي

اين آيه نهى مى كند مؤمنين را از اينكه به كار هدايت گمراهان پرداخته و از هدايت خويش بازمانده و در حقيقت در راه نجات مردم خود را به هلاكت بيندازند.

البته، دعوت به خدا و امر به معروف و نهى از منكر چون خود يكى از شؤون

ص:147

بخود پرداختن و راه خدا پيمودن و وظيفه الهى را انجام دادن است، تعارضي با اين آيه ندارد!

ازجمله:« گمراهان بشما ضرر نمى رسانند!» مي توان اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه: شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند!

هدف آيه 106 تا 109 سوره مائده

بيان نحوه اداي شهادت

سه آيه اول راجع به شهادت است و آيه آخرى هم از نظر معنى بى ارتباط با آنها نيست.

هدف آيه 110و111 سوره مائده

دعوت به وفاي عهد و حذر از عهدشكني و كفران نعمت الهي

« إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكرْ نِعْمَتى عَلَيْك وَ عَلى وَلِدَتِك إِذْ أَيَّدتُّك بِرُوح الْقُدُسِ ...!»

اين دو آيه و همچنين آيات بعدى كه داستان نزول مائده را حكايت مى كند و نيز آيات بعد از آن كه متضمن خبرى است از خداوند به عيسى بن مريم «ع» به اينكه بزودى خداوند از او از اينكه چرا نصارا او و مادرش را براى خود دو معبود اتخاذ كردند باز خواست مى كند همگى با غرضى كه افتتاح اين سوره به منظور ايفاى آن بوده مرتبط هستند و آن غرض دعوت به وفاى به عهد و شكر نعمت و تحذير از عهدشكنى و كفران نعمت هاى الهى است ، همين مطالب است كه آخر سوره را با اول آن مربوط ساخته و وحدت سياق را در سراسر سوره حفظ كرده است.

هدف آيه 112 تا 115 سوره مائده

بيان نحوه درخواست مائده حواريون عيسي«ع»

« إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَستَطِيعُ رَبُّك أَن يُنزِّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ

ص:148

السمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»(112تا115/مائده)

اين آيات، داستان نزول مائده را بر مسيح و يارانش ياد آورى مى كند، گر چه تصريح ندارد به اينكه چنين مائده اى نازل شده، ليكن از اينكه آيه آخرى مشتمل است بر وعده قطعى و بدون قيد به اينكه نازل خواهد كرد و از اينكه خداى متعال همانطورى كه خودش خود را وصف كرده، تخلف در وعده نمى كند، استفاده مى شود كه چنين مائده اى نازل كرده است.

هدف آيه 116 تا 120 سوره مائده

نتيجه گيري از هدف سوره مائده: رعايت عهدالهي

« وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنت قُلْت لِلنَّاسِ اتخِذُونى وَ أُمِّىَ إِلَهَينِ مِن دُونِ اللَّهِ قَالَ سبْحَنَك مَا يَكُونُ لى أَنْ أَقُولَ مَا لَيْس لى بِحَقٍ إِن كُنت قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ مَا فى نَفْسِك إِنَّك أَنت عَلَّمُ الْغُيُوبِ...!»

غرض از نظم و نسق اين آيات بيان اعترافاتى است كه عيسى عليه السلام به زبان خود نموده و وضع زندگى دنيوى خود را حكايت كرده باشد كه حق او نبوده در باره خود ادعائى كند كه حقيقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده، چشمى كه نه خواب دارد و نه كم ديد مى شود و اينكه او ذره اى از آنچه خداوند برايش تحديد و معين نموده تجاوز نكرده است، چيزى جز آنچه مامور به گفتنش بوده نگفته و كارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نكرده است و آن كار همان شهادت است، خداوند هم او را در اين اعترافات و در آنچه كه در باره حق ربوبيت خدا و عبوديت بندگان ذكر نموده تصديق فرموده است، به اين بيان آيات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى كه به خاطر آن اين سوره نازل شده است و آن غرض عبارتست از بيان حقى كه خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است كه با خداى خود بسته اند و اينكه نبايد آن عهد را بشكنند، يعنى نبايد از روى لاقيدى و بى بندوبارى شانه از زير بار تكاليف تهى سازند و هر چه بخواهند بكنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنين حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسيدن به اين آرزو نيستند، اين است آن غرضى كه اين سوره از اول تا به آخر آن را بيان مى كند!

هدف و فلسفه نزول سوره انعام

ص:149

بيان توحيد خداي تعالي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الحَْمْدُ للَّهِ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ جَعَلَ الظلُمَتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبهِمْ يَعْدِلُونَ ! هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْترُونَ! وَ هُوَ اللَّهُ فى السمَوَتِ وَ فى الأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ!» (1تا3/انعام)

غرضى كه اين سوره در مقام ايفاى آن است همان توحيد خداى تعالى است البته توحيد به معناى اعم و اينكه اجمالا براى انسان پروردگارى است كه همان او پروردگار تمام عالميان است، از او است ابتداى هر چيز و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چيز، پروردگارى كه به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پيغمبرانى فرستاد و در نتيجه بندگان مربوبش به سوى دين حق او هدايت شدند.

اين است اجمال آن چيزى كه اين سوره در مقام اثبات آن است، زيرا بيشتر آياتش به صورت استدلال عليه مشركين و مخالفين توحيد و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالى از وظايف شرعى و محرمات دينى نيز مى باشد.

در ثنايى كه در اين سه آيه هست، اشاره اى نيز به معارف حقيقى اي كه دعوت دينى متكى بر آن است شده و آن معارف در حقيقت به منزله ماده شريعت است و به سه نظام تفكيك مى شود:

1- نظام عمومى خلقت كه آيه اولى به آن اشاره مى كند .

2- نظامى كه خصوص انسان از جهت وجود دارد و آيه دوم مشتمل بر آنست.

3- نظام عمل انسان كه آيه سوم به آن اشاره مى كند!

پس آنچه كه از مجموع اين سه آيه به دست مى آيد عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت كه عالم كبيرى را ايجاد فرمود كه انسان در آن زندگى مى كند و عالم صغيرى را كه همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مكتوب، ايجاد فرمود و ثنا بر اينكه بر آشكار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد!

هدف آيه 4 تا 11 سوره انعام

ص:150

بيان تكذيب حق از طرف مشركين و پاسخ اعتراضات آنها

« وَ مَا تَأْتِيهِم مِّنْ ءَايَةٍ مِّنْ ءَايَتِ رَبهِمْ إِلا كانُوا عَنهَا مُعْرِضِينَ...!»

اين آيات اشاره است به تكذيب مشركين و كفار و پافشاريشان در انكار حق و استهزاء شان به آيات خداوند سبحان و نيز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره اى از ياوه هائى كه در انكار حق صريح به هم بافتند .

هدف آيه 12 تا 18 سوره انعام

تعليم برهاني بر توحيد و بعث و معاد

« قُل لِّمَن مَّا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ قُل لِّلَّهِ كَتَب عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيَمَةِ لا رَيْب فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ...!»

اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى كند، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مى نمايد.

هدف آيه 19و20 سوره انعام

احتجاج به وحدانيت خدا بوسيله وحي

« قُلْ أَى شىْ ءٍ أَكْبرُ شهَدَةً قُلِ اللَّهُ شهِيدُ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِىَ إِلىَّ هَذَا الْقُرْءَانُ لأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ أَ ئنَّكُمْ لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ ءَالِهَةً أُخْرَى قُل لا أَشهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِنَّنى بَرِى ءٌ ممَّا تُشرِكُونَ...!»

اين آيات احتجاج مى كند بر مساله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى و حال آنكه اين مساله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد و ليكن صرف اين جهت باعث نمى شود كه نتوان آنرا از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است؟

وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد آنهم وحيى چون قرآن كه اساسش متكى بر تحدى است!

هدف آيه 21 تا 32 سوره انعام

بيان مظالم مشركين و انحراف آنها از اصول عقايد پاك

« وَ مَنْ أَظلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّب بِئَايَتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ...!»

در اين آيات مظالم مشركين و انحرافاتى را كه در اصول عقايد پاك يعنى

ص:151

توحيد، نبوت و معاد داشتند براي رسول الله«ص» بيان مى فرمايد.

هدف آيه 33 تا 36 سوره انعام

دستورالعمل براي دعوت ديني در محيط آزاد

« قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُك الَّذِى يَقُولُونَ فَإِنهُمْ لا يُكَذِّبُونَك وَ لَكِنَّ الظلِمِينَ بِئَايَتِ اللَّهِ يجْحَدُونَ...!»

اين آيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در لغزشهائى كه مشركين در باره امر دعوت وى داشتند تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش ، دلخوش مى سازد و بيان مى كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص صورت گيرد، تا هر كه مى خواهد ايمان آورد و هر كه مى خواهد كفر ورزد و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى كند و اشخاص را مجبور به قبول نمى سازد و گرنه خداوند مى توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد!

هدف آيه 37 تا 55 سوره انعام

احتجاج به امر توحيد و معجزه نبوت

« وَ قَالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلى أَن يُنزِّلَ ءَايَةً وَ لَكِنَّ أَكثرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ...!»

در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

هدف آيه 56 تا 73 سوره انعام

نهي از بت پرستي و دلايل آن

« قُلْ إِنى نهِيت أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ قُل لا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكمْ قَدْ ضلَلْت إِذاً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ...!»

اين آيات تتمه احتجاجاتى است كه در سابق عليه مشركين بر مساله توحيد و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود.

هدف آيه 74 تا 83 سوره انعام

تعليم حجتهاي ابراهيم «ع» به رسول الله«ص»

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ لأَبِيهِ ءَازَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنى أَرَاك وَ قَوْمَك فى ضلَلٍ مُّبِينٍ...!»

اين آيات بيان عالى ترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و

ص:152

نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد، پس اين آيات با حجت هائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينائى رسول خدا است نسبت به ادله اى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود و در چهل جا فرموده: اينطور بگو و چنين استدلال كن، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت!

هدف آيه 84 تا 90 سوره انعام

بيان استمرار توحيد فطري در قرون متمادي

« وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسحَقَ وَ يَعْقُوب كلاًّ هَدَيْنَا وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِن قَبْلُ وَ مِن ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سلَيْمَنَ وَ أَيُّوب وَ يُوسف وَ مُوسى وَ هَرُونَ وَ كَذَلِك نجْزِى الْمُحْسِنِينَ...!»

اين آيات در عين اينكه سياقش سياق بيان توحيد فطرى است، اين معنا را نيز مى رساند كه عقيده به توحيد در قرون گذشته در ميان مردم محفوظ بوده و عنايت خاص الهى و هدايتش نگذاشته كه اين مطلب ، در يك جاى از سلسله متصل بشريت بطور كلى از بين برود - به قول عوام حق و حقيقت باريك شدنى هست و ليكن قطع شدنى نيست - آرى ، عنايتى كه پروردگار متعال به دين خود دارد اين دين را از اينكه يكباره دستخوش هواهاى شيطانى شيطان صفتان گردد و بكلى از بين رفته و در نتيجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است.

هدف آيه 91 تا 105 سوره انعام

بيان احتجاج عليه اهل كتاب درباره قرآن و بيان توحيد و اسماء حسني

« وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ...! »

« وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ مُّصدِّقُ الَّذِى بَينَ يَدَيْهِ وَ لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلهََا وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلى صلاتهِمْ يحَافِظونَ...!»

در اين آيات در باره قرآن عليه اهل كتاب كه مى گفتند:« ما انزل الله على بشر من شى ء!» احتجاج شده است .

نخست، كلام را با ذكر محاجه با اهل كتاب افتتاح نموده و سپس اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه شديدترين ظلم ها شرك به خدا و افتراى بر او و يا انكار نبوت پيغمبران واقعى و يا ادعاى چيزى است كه حقيقت نداشته باشد مثل همين كه گفته اند:« سانزل مثل ما انزل الله!»

آنگاه سرانجام كار اينگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعى كه ملائكه

ص:153

قبض روح ، دست به كار كشيدن جان آنان مى شوند ذكر نموده و در آخر آيات ادله توحيد خداى تعالى و پاره اى از اسماى حسنى و صفات علياى او را ذكر مى كند .

هدف آيه 106 تا 113 سوره انعام

دعوت به توحيد

« اتَّبِعْ مَا أُوحِىَ إِلَيْك مِن رَّبِّك لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَ أَعْرِض عَنِ الْمُشرِكِينَ...!»

اين آيات مانند آيات قبل راجع به توحيد است!

هدف آيه 114 تا 121 سوره انعام

دستور پيروي از حكم خدا و اجراي حكم ذبح اسلامي

« أَ فَغَيرَ اللَّهِ أَبْتَغِى حَكَماً وَ هُوَ الَّذِى أَنزَلَ إِلَيْكمُ الْكِتَب مُفَصلاً وَ الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنزَّلٌ مِّن رَّبِّك بِالحَْقّ ِ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْترِينَ..!»

اين آيات مشتملند بر اينكه نبايد جز خدا را حَكَم گرفت و به حُكمش گوش داد در حالى كه خداى متعال احكام خود را به تفصيل در كتاب خود بيان فرموده و مشتملند بر نهى از پيروى و فرمانبردارى از بيشتر مردم زيرا فرمانبردارى از بيشتر مردم كه پيروى ظن و تخمين مى كنند گمراه كننده است .

و در آخر آيات بيان مى كند كه مشركين - كه اولياى شياطينند - با مؤمنين در باره خوردن مردار مجادله مى كنند و در اين آيات به خوردن آنچه به نام خدا ذبح شده امر و از آنچه به نام خدا ذبح نشده نهى شده است و اينكه آنچه خدا فرموده و براى بندگان خود پسنديده همين است!

هدف آيه 122 تا 127 سوره انعام

بيان تاثيرهدايت الهي در جان مومن

« أَ وَ مَن كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشى بِهِ فى النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فى الظلُمَتِ لَيْس بخَارِجٍ مِّنهَا كَذَلِك زُيِّنَ لِلْكَفِرِينَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ...!»

آنچه از اولين آيه به ذهن ساده و بسيط تبادر مى كند اينست كه مثلى است كه براى هر مؤمن و كافرى زده شده، زيرا انسان قبل از آنكه هدايت الهى دستگيريش كند شبيه ميتى است كه از نعمت حيات محروم است و حس و حركتى ندارد و پس از آنكه موفق به ايمان شد و ايمانش مورد رضايت پروردگارش هم قرار گرفت مانند كسى است كه خداوند او را زنده كرده و نورى به او داده كه با آن نور مى تواند هر جا كه بخواهد برود و در پرتو آن نور راه خود را از چاه و خيرش را از شر و نفعش را از ضرر تميز دهد، منافع و خيرات را بگيرد و از ضرر و شر احتراز كند .

ص:154

به خلاف كافر كه مثلش مثل كسى است كه در ظلمت و تاريكى محض به سرمى برد و راه نجات و مفرى پيدا نمى كند، كافر زندگى و مرگش و همچنين در عوالم بعد از مرگش همه در ظلمت است، در زندگى خير را از شر و نفع را از ضرر تشخيص نمى دهد

هدف آيه 128 تا 135 سوره انعام

بيان سرپرستي و ولايت ستمگران و شيطان به ديگران

« وَ يَوْمَ يحْشرُهُمْ جَمِيعاً يَمَعْشرَ الجِْنّ ِ قَدِ استَكْثرْتُم مِّنَ الانسِ وَ قَالَ أَوْلِيَاؤُهُم مِّنَ الانسِ رَبَّنَا استَمْتَعَ بَعْضنَا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنَا أَجَلَنَا الَّذِى أَجَّلْت لَنَا قَالَ النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَلِدِينَ فِيهَا إِلا مَا شاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّك حَكِيمٌ عَلِيمٌ...!»

اين آيات سرپرستى و ولايتى را كه برخى از ستمگران بر برخى ديگر به اذن خدا دارند - مانند ولايت شياطين بر كفار - تفسير مى كند و بيان مى كند كه اين كار از خداى تعالى ظلم نيست، به شهادت اينكه خود ستمگران و كفار به زودى در قيامت اعتراف مى كنند به اينكه اگر معصيت كردند و يا به خداوند شرك ورزيدند به سوء اختيار خودشان بوده و اين خود آنان بودند كه با شنيدن نداى الهى و هشدارش نسبت به عذاب قيامت، مغرور زندگى دنيا شدند و راه ظلم را پيش گرفتند و ستمگران هم رستگار نخواهند شد .

و اينكه قضاى الهى با كفر و ظلم آنان موافق است سبب نمى شود كه كفر و ظلم شان به خودشان نسبت داده نشود.

هدف آيه 136 تا 150 سوره انعام

بيان حكم خدا در خوردني ها و رد احكام كفر و جاهليت

« وَ جَعَلُوا للَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الأَنْعَمِ نَصِيباً فَقَالُوا هَذَا للَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشرَكائنَا فَمَا كانَ لِشرَكائهِمْ فَلا يَصِلُ إِلى اللَّهِ وَ مَا كانَ للَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شرَكائهِمْ ساءَ مَا يَحْكمُونَ...!» (136تا150/انعام)

اين آيات عليه مشركين در باره عده اى از احكام حلال و حرام كه در خوردنيها ميان مشركين داير بوده احتجاج نموده حكم خدا را در آنها بيان مى كند!

هدف آيه 151 تا 157 سوره انعام

بيان محرماتي كه جاري بين كل اديان بوده است!

« قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكمْ عَلَيْكمْ أَلا تُشرِكُوا بِهِ شيْئاً وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَدَكم مِّنْ إِمْلَقٍ نحْنُ نَرْزُقُكمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَوَحِش مَا ظهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْس الَّتى حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقّ ِ ذَلِكمْ وَصاكُم بِهِ لَعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ...!»

ص:155

اين آيات محرماتى را بيان مى كند كه اختصاص به شريعت معينى از شرايع الهى ندارد و آن محرمات عبارت است از:

شرك به خدا ، ترك احسان به پدر و مادر ، ارتكاب فواحش و كشتن نفس محترمه بدون حق كه از آن جمله است كشتن فرزندان از ترس روزى، نزديك شدن به مال يتيم مگر به طريق نيكوتر، كم فروشى ، ظلم در گفتار، وفا نكردن به عهد خدا و پيروى كردن از غير راه خدا و بدين وسيله در دين خدا اختلاف انداختن!

شاهد اينكه محرمات مذكور عمومى است و اختصاصى به يك شريعت ندارد - اين است كه مى بينيم قرآن كريم همانها را از انبيا عليهم السلام نقل مى كند كه در خطاب هايى كه به امت هاى خود مى كرده اند از آن نهى مى نموده اند.

از اين هم كه بگذريم اگر مساله را دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد اديان الهى هر چه هم از جهت اجمال و تفصيل با يكديگر اختلاف داشته باشند، هيچ يك از آنها بدون تحريم اين گونه محرمات معقول نيست تشريع شود و به عبارت ساده تر ، معقول نيست دينى الهى بوده باشد و در آن دين اينگونه امور تحريم نشده باشد حتى آن دينى كه براى ساده ترين و ابتدايى ترين نسل بشر تشريع شده است!!

هدف آيه 158 تا 160 سوره انعام

تهديد مشركين بخاطر استنكاف از پيروي صراط مستقيم و تفرق در دين خدا

« هَلْ يَنظرُونَ إِلا أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلَئكَةُ أَوْ يَأْتىَ رَبُّك أَوْ يَأْتىَ بَعْض ءَايَتِ رَبِّك يَوْمَ يَأْتى بَعْض ءَايَتِ رَبِّك لا يَنفَعُ نَفْساً إِيمَنهَا لَمْ تَكُنْ ءَامَنَت مِن قَبْلُ أَوْ كَسبَت فى إِيمَنهَا خَيراً قُلِ انتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ...!»

اين آيات مشركينى را كه از پيروى صراط مستقيم استنكاف مى ورزند و در دين خدا متفرق مى شوند تهديد مى كند و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را از آنان تبرئه مى نمايد و كسانى را كه نيكى مى كنند به جزاى نيك وعده و نويد مى دهد و جزاى روز قيامت را امرى منجز معرفى مى كند .

هدف آيه 161 تا 165 سوره انعام

بيان هدف رسول الله در دعوت سوره انعام و عمل به آن

« قُلْ إِنَّنى هَدَاني رَبى إِلى صرَطٍ مُّستَقِيمٍ! دِيناً قِيَماً مِّلَّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكِينَ!»

« قُلْ إِنَّ صلاتى وَ نُسكِى وَ محْيَاى وَ مَمَاتى للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ!»

« لا شرِيك لَهُ وَ بِذَلِك أُمِرْت وَ أَنَا أَوَّلُ المُْسلِمِينَ...!»

ص:156

اين آيات آخر سوره است و مشتمل است بر هدفى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در دعوت اين سوره داشته و اينكه به آنچه دعوت مى كرده عامل نيز بوده و نيز مشتمل است بر خلاصه دلايلى كه در اين سوره عليه عقيده شرك اقامه شده است!

هدف و فلسفه نزول سوره اعراف

بيان سير تاريخي عهد الهي و تشريع برخي احكام اسلام

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! المص! كِتَبٌ أُنزِلَ إِلَيْك فَلا يَكُن فى صدْرِك حَرَجٌ مِّنْهُ لِتُنذِرَ بِهِ وَ ذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ...!» (1و9/اعراف)

اين سوره مشتمل است بر مجموع مطالبى كه سوره هاى ابتدا شده به حروف مقطعه« الم و ص » مشتمل بر آن است. برداشت كلام در اين سوره چنين است كه گويا عهدى را كه خداوند از آدميان گرفته كه او را بپرستند و چيزى را شريك او قرار ندهند مبناى كلام قرار داده و آنگاه از سير تاريخى اين عهد كه بر حسب مسير انسانيت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى كند.

چون اكثر امم گذشته اين عهد را شكسته و آن را از ياد بردند و در نتيجه وقتى پيغمبرى در بين آنان مبعوث مى شده و آيات و معجزاتى مى آورده كه آنان را به ياد عهد خود بيندازد تكذيب مى كردند و جز عده كمى به وسيله آن آيات متذكر نمى شدند .

عهد الهى كه در حقيقت اجمالى است از تفصيل دعوت هاى دينى الهى، در طبيعت انسان هاى مختلف از جهت اختلافى كه در استعداد قبول و رد آن دارند و همچنين از جهت اختلاف اماكن و اوضاع و احوال و شرايطى كه به نفوس آنان احاطه دارد مختلف مى شود. در بعضى از نفوس پاك كه بر اصل فطرت باقى مانده اند هدايت به سوى ايمان به خدا و آيات او را نتيجه مى دهد و در بعضى ديگر كه هميشه اكثريت را تشكيل مى دهند و مردمى پست و مستغرق در شهوات دنيايند خلاف آن را ، كه همان كفر و طغيان و سرپيچى است نتيجه مى دهد و همين معنى باعث مى شود كه مؤمنين مورد الطاف خاص الهى قرار گرفته و در دنيا موفقيت و نصرت و فتح و در آخرت نجات از آتش و بهره مندى از بهشت و لذايذ گوناگون آن نصيب شان گردد و در مقابل ، كفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب هاى ناگهانى كه همگى را

ص:157

هلاك ساخته و نسل شان را قطع مى كند دچار مى شوند:« فجعلناهم احاديث و مزقناهم كل ممزق!» تازه اين عذاب دنياى شان است و عذاب آخرت بيچاره كننده تر است و در آن عذاب كسى يارى نمى شود!

اين است آن سنتى كه خداوند آن را در بين بندگان خود اجراء كرده و از اين پس نيز اجراء مى كند. شرح جزئيات همين سنت براى مردمى كه ايمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ايمان به خدا و آيات او است. همين شرح و بيان، نسبت به مردم با ايمان يعنى آنان كه به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبى او دارند تذكر و يادآورى آيات خدا و تعليم معارف دينى او و معرفت به خدا و اسماى حسنى و صفات علياى او و نيز شناسايى سنت جارى پروردگار در دنيا و آخرت است .

از آيه شريفه:« لتنذر به و ذكرى للمؤمنين!» هم اين معنا استفاده مى شود و از آن به خوبى بر مى آيد كه غرض اديان همين دو معنا است: انذار غير مؤمنين و يادآورى مؤمنين!

بر اين اساس مى توان گفت: اين سوره بنا بر اينكه همه آن در مكه نازل شده باشد، روى سخن در آن با مشركين مكه و تعداد اندكى كه به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم ايمان آورده بودند خواهد بود و از خود آيات آن نيز اين معنا ظاهر مى شود، براى اينكه غالبا در اول يا آخر آيات آن عموم مردم را انذار نموده و اقامه حجت و موعظه كرده و يا با ذكر داستان آدم و ابليس و داستانهاى نوح ، هود ، صالح ، لوط ، شعيب و موسى عليه السلام وسيله عبرت شان را فراهم ساخته است .

و اين بيان در عين اينكه براى اكثريت مردم انذار است، براى مؤمنين يادآورى و تذكر است، چون همين بيانات آنان را به ياد تفاصيل و جزئياتى از معارف مربوط به مبدء و معاد و آيات الهى مى اندازد كه اجمال ايمان خود آنان مشتمل بر آن است .

در اينجا بايد خاطر نشان سازيم كه اين سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه اى از معارف الهى را متضمن است، از آن جمله وصف ابليس و لشكرش، وصف قيامت و ميزان، اعراف و عالم ذر و ميثاق و وصف مردم با ايمانى كه هميشه به ياد خدايند و نيز از آن جمله ذكر عرش و تجلى پروردگار و اسماى حسناى او و بيان اين حقيقت كه براى قرآن تاويلى است.

و نيز متضمن مجملاتى است از واجبات و محرمات مانند:« قل امر ربى بالقسط!» و آيه:« انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن!» و آيه: « قل من

ص:158

حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق!»

هدف آيه 10تا25 سوره اعراف

بيان ابتداي خلقت انسان و دخالت شيطان و هبوط آدم به دنيا

«وَ لَقَدْ مَكَّنَّكمْ فى الأَرْضِ وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَيِش قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ...!»

اين آيات ابتداى خلقت انسان و صورت بندى او و ماجراى آن روز آدم و سجده ملائكه و سرپيچى ابليس و فريب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و ساير امورى را كه خداوند براى آن دو مقدر كرده بود بيان مى فرمايد.

هدف آيه 26 تا 36 سوره اعراف

بيان خطاب هاي الهي به بني آدم در اول خلقت انسان

« يَبَنى ءَادَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكمْ لِبَاساً يُوَرِى سوْءَتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِبَاس التَّقْوَى ذَلِك خَيرٌ ذَلِك مِنْ ءَايَتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ...!»

در اين آيات و همچنين آيات قبل از آن كه راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هايى است كه اگر مورد دقت قرار گيرد و آنگاه در مقابل خطاباتى قرار داده شود كه در آيات راجع به همين قصه در ساير سوره ها مخصوصا در سوره طه است و اين معنا هم ملاحظه شود كه سوره طه در مكه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالى است از آنچه كه در اين سوره و در سوره بقره است كه در مدينه نازل شده، بدست خواهد آمد كه اين خطابات يعنى خطاب يا بنى آدم تعميم خطاب هاى خصوصى است كه در آن آيات به خود آدم شده است .

بلكه به بيانى كه قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در اين آيات به عموم فرزندان او تعميم يافته است .

و اين چهار خطاب كه با قول« يا بنى آدم!» شروع شده، سه موردش راجع به تحذير از فتنه شيطان و خوردن و نوشيدن و لباس مى باشد و تعميم مطلبى است كه خداوند آن را در سوره طه بدينگونه ذكر فرموده است:« يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى! ان لك ان لا تجوع فيها و لا تعرى! و انك لا تظما فيها و لا تضحى!» و خطاب چهارم نيز تعميم اين قول خدا:« فاما ياتينكم منى هدى!» مى باشد .

احكامى كه در اينجا به طور اجمال ذكر شده شرايع الهى اي است كه بدون استثنا در جميع اديان الهى وجود داشته است و نيز خواهيم ديد كليه مقدراتى كه انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهى به اين داستان مى شود و در حقيقت آنچه از اينگونه مقدرات براى بشر پيش مى آيد حاصلى است كه از كشت

ص:159

آن روز درو مى شود و آن داستان ريشه اين شاخ و برگ ها و فهرست اين تفاصيل است!

هدف آيه 37 تا 53 سوره اعراف

بيان نتايج آخرين خطاب الهي

آيه اولى تفريع و استخراج از آخرين خطاب عام:« يا بنى آدم...!» است، نظير تفريعاتى كه پس از هر كدام از خطابهاى عام قبلى ذكر شد و آيات بعدى همه راجع به پيامدهاى دروغ بستن به خدا و عواقب وخيم تكذيب آيات او و همچنين بيان آثارى است كه بر ايمان به خدا و عمل صالح مترتب مى شود، الا دو آيه آخر كه در آن دو به اول كلام برگشت شده و با ذكر مساله نزول كتاب، حجت را بر آنان تمام كرده است .

هدف آيه 54 تا 58 سوره اعراف

بيان دلايل ربوبيت الهي در نظام آفرينش و روزي رساني

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَلَمِينَ...!»

اين آيات يگانگى رب العالمين را به دو طريق تاكيد مى نمايد: يكى از اين راه كه خداى تعالى كسى است كه آسمان ها و زمين را آفريده و امور آن را به نظام احسنى كه جميع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط مى سازد تدبير مى نمايد ، پس او به تنهايى رب العالمين است!

يكى هم از اين راه كه خداى تعالى آن كسى است كه براى جميع خلايق روزى فراهم نموده و انواع ميوه ها و غلات و هر رزق ديگرى را به عجيب ترين و لطيف ترين وجهى آفريده و اين خود دليل بر اين است كه پروردگار ديگرى براى عالم نيست!

هدف آيه 59 تا 72 سوره اعراف

بيان دعوت به توحيد الهي در سرگذشت پيامبران ( نوح و هود)

« لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ إِنى أَخَاف عَلَيْكُمْ عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ...!»

ص:160

« وَ إِلى عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً قَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ...!»

اين آيات با ذكر داستان نوح عليه السلام و اينكه چگونه مردم را به توحيد و ترك شرك دعوت مى نمود و قومش او را انكار نموده، بر شرك خود اصرار مى ورزيدند و اينكه چگونه خداوند طوفان را بر ايشان مسلط نمود و همه را تا به آخر هلاك ساخت و نوح و گروندگان به وى را نجات داد، تعقيب و دنباله آيات قبلى است كه آن نيز راجع به دعوت به توحيد و نهى از شرك به خداى سبحان و تكذيب آيات او بود و به منظور تكميل همين بيان، داستان عده ديگرى از انبياء از قبيل هود، صالح، شعيب، لوط و موسى عليهماالسلام را نيز ذكر مى فرمايد .

هدف آيه 73 تا 79 سوره اعراف

بيان دعوت به توحيد و مبارزات حضرت صالح

ثمود يكى از امت هاى قديمى عرب بوده كه در سرزمين يمن در احقاف مى زيسته اند و خداوند متعال شخصى از خود آنان را به نام صالح در ميانشان مبعوث نمود. صالح عليه السلام قوم خود را كه مانند قوم نوح و هود مردمى بت پرست بودند به دين توحيد دعوت نمود و فرمود:« يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره!»

هدف آيه 80 تا 84 سوره اعراف

دعوت به توحيد الهي و مبارزات حضرت لوط

« وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَحِشةَ مَا سبَقَكُم بهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَلَمِينَ...!»

حضرت لوط از پيروان شريعت ابراهيم عليه السلام بوده، به خلاف هود و صالح كه از پيروان شريعت نوح عليه السلام بودند.

لوط از بستگان ابراهيم عليه السلام بوده و آن حضرت او را به سوى اهل سدوم و اقوام مجاور آنان فرستاد، تا آنان را كه مشرك و از بت پرستان بودند، به دين توحيد دعوت كند .

هدف آيه 85 تا 93 سوره اعراف

دعوت به توحيد الهي و مبارزات حضرت شعيب

ص:161

اول اين آيات عطف است بر داستان نوح «ع»، شعيب «ع» نيز مانند نوح و ساير انبياى قبل از خود دعوت خويش را بر اساس توحيد قرار داده بود.

هدف آيه 94 تا 102 سوره اعراف

بيان عوامل نابودي جوامع فاسد و نتيجه گيري از داستان پيامبران

« وَ مَا أَرْسلْنَا فى قَرْيَةٍ مِّن نَّبىٍ إِلا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْساءِ وَ الضرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضرَّعُونَ...! وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى ءَامَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيهِم بَرَكَتٍ مِّنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ وَ لَكِن كَذَّبُوا فَأَخَذْنَهُم بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ...!»

اين آيات مربوط و متصل به آيات قبل اند، براى اينكه مطالبى را كه در آن آيات در باره امت هاى گذشته بود خلاصه كرده و در باره همه آنها مى فرمايد: اين امت ها از اين جهت منقرض شدند كه بيشتر افرادشان فاسق و از زى عبوديت بيرون بودند و به عهد الهى و آن ميثاقى كه در روز اول خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نكردند، در نتيجه سنت هاى الهى كه ذيلا توضيح آن را خواهيم داد يكى پس از ديگرى در باره آنان جريان يافت و منتهى به انقراض شان گرديد:

آرى ، خداى سبحان هر پيغمبرى را كه به سوى امتى از آن امت ها مى فرستاد به دنبال او آن امت را با ابتلاى به ناملايمات و محنت ها آزمايش مى كرد، تا به سويش راه يافته و به درگاهش تضرع كنند و وقتى معلوم مى شد كه اين مردم به اين وسيله كه خود يكى از سنت هاى نامبرده بالاست متنبه نمى شوند سنت ديگرى را به جاى آن سنت بنام سنت مكر جارى مى ساخت و آن اين بود كه دلهاى آنان را بوسيله قساوت و اعراض از حق و علاقمند شدن به شهوات مادى و شيفتگى در برابر زيبائيهاى دنيوى مهر مى نهاد .

بعد از اجراى اين سنت، سنت سوم خود يعنى استدراج را جارى مى نمود و آن اين بود كه انواع گرفتاريها و ناراحتى هاى آنان را بر طرف ساخته زندگيشان را از هر جهت مرفه مى نمود و بدين وسيله روز به روز بلكه ساعت به ساعت به عذاب خود نزديكترشان مى كرد، تا وقتى كه همه شان را به طور ناگهانى و بدون اينكه احتمالش را هم بدهند به ديار نيستى مى فرستاد، در حالى كه در مهد امن و سلامت آرميده و به علمى كه داشتند و وسايل دفاعيى كه در اختيارشان بود مغرور گشته و از اينكه پيشامدى كار آنها را به هلاكت و زوال بكشاند غافل و خاطر جمع بودند!

خداى تعالى در اين آيات علاوه بر خلاصه گيرى از آيات قبل يك حقيقت خالى از هر شائبه اى را هم خاطر نشان ساخته و در جمله:« و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء ...!» بدان اشاره نموده است و آن حقيقت عبارت

ص:162

است از چيزى كه معيار و مدار اساس نزول نعمت و نقمت بر آدميان است!

هدف آيه 103 تا 126 سوره اعراف

بيان كيفيت آغاز رسالت و دعوت ديني موسي عليه السلام

« ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِم مُّوسى بِئَايَتِنَا إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلايهِ فَظلَمُوا بهَا فَانظرْ كَيْف كانَ عَقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ! وَ قَالَ مُوسى يَفِرْعَوْنُ إِنى رَسولٌ مِّن رَّب الْعَلَمِينَ...!»

اين آيات با بيان داستان موسى بن عمران عليهماالسلام شروع شده و از جزئيات آن يعنى آمدنش به نزد فرعون و ادعايش بر اينكه خداوند مرا به سوى تو رسالت داده تا نجات بنى اسرائيل را از تو بخواهم و آن دو معجزه را كه خداوند در شب طور به وى كرامت فرموده، ذكر مى كند .

اين خصوصيات فهرست آن مطالبى است كه در اين آيات ذكر شده و در آيات بعدى اجمالى از بقيه داستان آنجناب در ايامى كه در مصر در ميان بنى اسرائيل مى زيسته و عذاب هايى كه بر قوم فرعون نازل شده و نجات بنى اسرائيل و داستان نزول تورات و گوساله پرستى بنى اسرائيل و داستانهاى متفرقه و عبرت انگيز ديگرى از بنى اسرائيل را ذكر مي كند .

موسى عليه السلام سومين پيغمبر اولى العزم و صاحب سومين كتاب آسمانى و سومين شريعت است، گو اينكه شريعت هاى خدايى همه يكى هستند و تناقض و تنافى در بين آنها نيست، الا اينكه از نظر اجمال و تفصيل و كمى و زيادى فروع مختلفند چون سير بشر از نقص بسوى كمال تدريجى و استعداد قبول معارف الهى در هر عصرى با عصر ديگر مختلف است، وقتى اين سير به پايان رسيد و بشر از نظر معرفت و علم به عالى ترين موقف خود رسيد آن وقت است كه رسالت نيز ختم شده و كتاب خاتم انبياء و شريعتش در ميان بشر براى هميشه مى ماند و ديگر بشر انتظار آمدن كتاب و شريعت ديگرى را ندارد. و اگر امروز با اينكه خاتم پيغمبران صلوات الله عليه مبعوث شده و آخرين كتاب آسمانى را آورده و در عين حال بشر به مرحله اى كه مى بايست از كمال برسد، نرسيده براى اين است كه دين اسلام آنطور كه بايد در مجتمعات بشرى گسترش نيافته و گر نه بشر مى تواند با بسط دائره دين و بررسى حقايق معارف آن رو به كمال گذاشته و به تدريج مراحل علم و عمل را يكى پس از ديگرى طى كند .

ص:163

جريان حال آن اقوام و رفتارى كه با پيغمبران خود كرده اند و سرانجام انكارشان و اينكه عذاب الهى همه شان را از بين برده و منقرضشان نمود ايراد شده و لذا مى بينيم تمامى اين داستان ها به آياتى ختم شده كه كيفيت نزول عذاب و هلاكت آنان را بيان مى كند.

غرض از اين آيات بيان حال مردم از حيث قبول عهد الهى و رد آن است تا براى مردم و مخصوصا امت اسلام انذار و مايه عبرت بوده باشد . بطور كلى سوره هايى كه اولش الف - لام - ميم آمده در يك غرض مشتركند و آن همين انذار و تذكر مردم است!

هدف آيه 127 تا 137 سوره اعراف

بيان مصائب بني اسرائيل و مبارزات موسي«ع» با فرعونيان

« وَ قَالَ المَْلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسى وَ قَوْمَهُ لِيُفْسِدُوا فى الأَرْضِ وَ يَذَرَك وَ ءَالِهَتَك قَالَ سنُقَتِّلُ أَبْنَاءَهُمْ وَ نَستَحْىِ نِساءَهُمْ وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قَهِرُونَ! قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ استَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصبرُوا إِنَّ الأَرْض للَّهِ يُورِثُهَا مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ الْعَقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ...!»

اين آيات مشتمل است بر اجمال آنچه كه بين موسى و فرعون( در ايامى كه موسي عليه السلام در ميان قوم فرعون به سر مى برده،) جريان يافته و آن خاطراتى را كه وى پس از دعوت آنان به دين توحيد و نجات دادن بنى اسرائيل داشته و آن معجزاتى را كه يكى پس از ديگرى برايشان آورده تا آنجا كه خدا او و بنى اسرائيل را نجات داده و فرعون و لشكريانش را غرق كرده و سرزمين مبارك و مشارق و مغارب آن را در اختيار او و قومش گذاشته خاطر نشان مي سازد.

هدف آيه 138 تا 154 سوره اعراف

الميزان ج : 8 ص : 297

بيان وقايع بعد از عبور بني اسرائيل از دريا

« وَ جَوَزْنَا بِبَنى إِسرءِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلى قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلى أَصنَامٍ لَّهُمْ قَالُوا يَمُوسى اجْعَل لَّنَا إِلَهاً كَمَا لهَُمْ ءَالِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تجْهَلُونَ...!»

در اين آيات شروع مى شود به نقل پاره اى از داستانهاى بنى اسرائيل و حوادثى كه بعد از خلاصى از اسارت فرعونيان، برايشان پيش آمد.

و اينكه گفتيم پاره اى براى اين است كه قرآن كريم در اين آيات تنها آن حوادثى را نقل كرده كه با غرض منظور نظر در آيات قبل تناسب دارد و آن غرض بيان اين جهت بود كه هيچ وقت دعوت دينى متوجه به قومى نشد مگر اينكه اكثريت آن قوم را كسانى تشكيل دادند كه به آن دعوت كافر و عهد خداى را ناقض بودند و

ص:164

خداوند مؤمنين ايشان را به مزيد كرامت خود و كافرين ايشان را به عذاب شديدش اختصاص داد، اينك در اين آيات داستان عبور بنى اسرائيل از دريا و درخواستشان از موسى مبنى بر اينكه موسى عليه السلام جهت ايشان بتى درست كند تا آن را عبادت كنند و داستان گوساله پرستى و در ضمن آن مساله نزول تورات را بيان مى كند .

هدف آيه 155 تا 160 سوره اعراف

بيان معجزات موسي «ع» و رفتار كفرآميز بني اسرائيل

« وَ اخْتَارَ مُوسى قَوْمَهُ سبْعِينَ رَجُلاً لِّمِيقَتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَب لَوْ شِئْت أَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ وَ إِيَّىَ أَ تهْلِكُنَا بمَا فَعَلَ السفَهَاءُ مِنَّا إِنْ هِىَ إِلا فِتْنَتُك تُضِلُّ بهَا مَن تَشاءُ وَ تهْدِى مَن تَشاءُ أَنت وَلِيُّنَا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنت خَيرُ الْغَفِرِينَ...!»

در اين آيات چند فصل ديگر از داستانهاى بنى اسرائيل آمده و در آن بسيارى از آيات و معجزاتى كه خداوند بر آنان نازل كرده بود ذكر شده و نيز خاطر نشان شده است كه بنى اسرائيل نسبت به اين آيات كه همه به منظور هدايت ايشان به راه حق و به سوى تقوا نازل شده بود كفر ورزيده و ستم كردند!

هدف آيه 161 تا 171 سوره اعراف

بيان تخلفات بني اسرائيل و ماهيگيري روز شنبه

« وَ إِذْ قِيلَ لَهُمُ اسكُنُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ وَ كلُوا مِنْهَا حَيْث شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطةٌ وَ ادْخُلُوا الْبَاب سجَّداً نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطِيئََتِكمْ سنزِيدُ الْمُحْسِنِينَ...!»

در اين آيات چند قسمت ديگر از داستانهاى بنى اسرائيل و نافرمانى هاى ايشان نقل شده كه بخاطر نقض عهدى كه كردند خداوند به عقوبت گرفتارشان كرده است و از ستمگران كسانى برايشان مسلط كرده كه شكنجه شان داده اند ، اين حال اسلاف ايشان بوده از اين اسلاف و نياكان بنى اسرائيل نسلهايى به وجود آمدند كه آيات خدا را به بهاى اندكى فروخته و در امر دين بى اعتنايى كردند ، مگر عده كمى كه از حق نگذشتند .

هدف آيه 172 تا 174 سوره اعراف

بيان شهادت روز الست و پيمان گرفتن از بني نوع بشر

« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّك مِن بَنى ءَادَمَ مِن ظهُورِهِمْ ذُرِّيَّتهُمْ وَ أَشهَدَهُمْ عَلى أَنفُسِهِمْ أَلَست بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلى شهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَفِلِينَ!»

اين آيات مساله پيمان گرفتن از بنى نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى كند و خود از دقيق ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و

ص:165

اسلوب است!

هدف آيه 175 تا 179 سوره اعراف

بيان داستان بلعم باعورا و سبب گمراهي او

« وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِى ءَاتَيْنَهُ ءَايَتِنَا فَانسلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشيْطنُ فَكانَ مِنَ الْغَاوِينَ...!»

اين آيات داستان ديگرى از داستانهاى بنى اسرائيل را شرح مى دهد و آن داستان بلعم بن باعورا است. خداى تعالى پيغمبر خود رسول اكرم صلوات الله عليه را دستور مى دهد كه داستان مزبور را براى مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى و وسايل معمولى براى رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش كافى نيست ، بلكه مشيت خدا هم بايد كمك كند و خداوند ، سعادت و رستگارى را براى كسى كه به زمين چسبيده و يكسره پيرو هوا و هوس گشته و حاضر نيست به چيز ديگرى توجه كند، نخواسته است، زيرا چنين كسى راه به دوزخ مى برد .

آنگاه نشانه چنين اشخاص را هم برايشان بيان كرده و مى فرمايد: علامت اينگونه اشخاص اين است كه دلها و چشمها و گوشهايشان را در آنجا كه به نفع ايشان است بكار نمى گيرند و علامتى كه جامع همه علامتها است اين است كه مردمى غافلند .

هدف آيه 180 تا 186 سوره اعراف

بيان تأثير اسماء الحسني در هدايت انسانها

« وَ للَّهِ الأَسمَاءُ الحُْسنى فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَئهِ سيُجْزَوْنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ...!»

اين آيات متصل به آيات قبلى و به منزله تجديد بيان آن چيزى است كه كلام در آيات قبلى بدان منتهى گرديد. آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق بدان منتهى گرديد و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت و اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا را قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده:« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...!» و اين سوق دادن را بوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد .

هدف آيه 187 و 188 سوره اعراف

ص:166

بيان انحصاري بودن علم به وقوع قيامت نزد خداي تعالي

« يَسئَلُونَك عَنِ الساعَةِ أَيَّانَ مُرْساهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبى لا يجَلِّيهَا لِوَقْتهَا إِلا هُوَ ثَقُلَت فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ لا تَأْتِيكمْ إِلا بَغْتَةً يَسئَلُونَك كَأَنَّك حَفِىٌّ عَنهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ...!»

در اين دو آيه اين معنا روشن مى شود كه علم به زمان وقوع قيامت از غيبهايى است كه مختص به خداى تعالى است و كسى جز خدا از آن اطلاعى ندارد و بطور كلى هيچ دليلى در تعيين وقت و حدس وقوع آن نيست، پس قيامت بپا نمى شود مگر ناگهانى و در اين بيان با ذكر بعضى از اوصاف قيامت به حقيقت آن اشاره شده است .

هدف آيه 189 تا 198 سوره اعراف

بيان ميثاقهاي انسان با خدا و پيمان شكني هاي او

« هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنهَا زَوْجَهَا لِيَسكُنَ إِلَيهَا فَلَمَّا تَغَشاهَا حَمَلَت حَمْلاً خَفِيفاً فَمَرَّت بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئنْ ءَاتَيْتَنَا صلِحاً لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشكِرِينَ...!»

زمينه كلام در اين آيات همان زمينه اى است كه در ساير آيات اين سوره بود و آن عبارت بود از بيان ميثاق هاى نوع انسانى و اينكه اغلب و اكثر افراد اين نوع آن ميثاقها را شكستند!

هدف آيه 199 تا 206 سوره اعراف

دستور اتخاذ سيره حسنه و رفتار ملايم به رسول الله«ص»

« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِض عَنِ الجَْهِلِينَ...!»

اين آيات آخر سوره است و در آنها مجددا غرضى را كه سوره بخاطر ايفاء آن نازل شده ذكر نموده يعنى به پيغمبرش دستور مى دهد به اينكه سيره حسنه و رفتار ملايمى را اتخاذ كند كه دلها را متوجه آن سازد تا نفوس بدان بگرايند و نيز تذكر و در آخر ذكر را هم توصيه مى كند .

هدف و فلسفه نزول سوره انفال

ص:167

بيان برخي اخبار جنگ بدر و مسئله غنايم جنگي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَسئَلُونَك عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ للَّهِ وَ الرَّسولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصلِحُوا ذَات بَيْنِكمْ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ...!»(1تا6/انفال)

از سياق آيات اين سوره بدست مى آيد كه اين سوره در مدينه و بعد از واقعه جنگ بدر نازل شده، به شهادت اينكه پاره اى از اخبار اين جنگ را نقل مى كند و مسائل متفرقه اى در باره جهاد و غنيمت جنگى و انفال و در آخر امورى را مربوط به هجرت ذكر مى نمايد.

هدف آيه 7 تا 14 سوره انفال

بيان مشيت و حكمت الهي پشت پرده وقايع جنگ بدر

اين آيات اشاره به داستان بدر مى كند كه اولين جنگ در اسلام است و ظاهر سياق آيات چنانچه به زودى روشن خواهد شد اين است كه بعد از پايان يافتن واقعه نازل شده باشد.

در آيه نخست مي فرمايد: بياد آريد زمانى را كه خداوند به شما وعده مى دهد( غلبه بر يكى از دو طائفه عير و نفير را، ) خداوند در اين آيه نعمت ها و سنت هاى خود را براى ايشان برمى شمارد تا چنين بصيرتى بهم برسانند كه خداى سبحان امرى به ايشان نمى كند و حكمى بر ايشان نمى آورد مگر بحق و در آن مصالح و سعادت ايشان و به نتيجه رسيدن مساعى ايشان را در نظر مى گيرد و وقتى داراى چنين بصيرتى شدند ديگر در ميان خود اختلاف نكرده و نسبت به آنچه كه خداوند براى آنان مقدر كرده و پسنديده اظهار كراهت ننموده بلكه امر خود را به او محول نموده و او و رسول او را اطاعت مى كنند .

هدف آيه 15 تا 29 سوره انفال

بيان نكات ضروري درباره اصول جنگ وجهاد در اسلام

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الأَدْبَارَ...!»

اين آيات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى و مربوط و

ص:168

مناسب با داستان جنگ بدر و نيز مردم را تشويق و تحريك مى كند بر ترس از خدا و زنهار مى دهد از مخالفت خدا و رسول او و اينكه مردم خود را در معرض غضب خداى سبحان درآورند. در آنها اشاره به پاره اى از وقايع كه در جنگ بدر رخ داده و منت هايى كه خداوند بر مؤمنين نهاده، نيز مى كند!

هدف آيه 30 تا 40 سوره انفال

بيان عدم نزول عذاب آسماني با وجود رسول الله و استغفار مومنين

« وَ إِذْ يَمْكُرُ بِك الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوك أَوْ يَقْتُلُوك أَوْ يخْرِجُوك وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيرُ الْمَكرِينَ...!»

منظور از عذاب كه در آيه نفى شده، عذاب آسمانى موجب استيصال است، كه اين امت را مانند عذاب ساير امم شامل مى شود، اما خداوند سبحان در اين آيه اين چنين عذاب را از اين امت مادام كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم زنده و در ميان آنان است و همچنين بعد از درگذشت آنجناب مادام كه امت استغفار مى كنند نفى كرده است .

و از جمله:« و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون!» به ضميمه آياتى كه اين امت را وعده عذابى مى دهد كه ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امت حكم مى نمايد مانند آيات:« و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون...!» برمى آيد كه براى اين امت در آينده روزگارى است كه استغفار از آنان منقطع گشته و ديگر مؤمنى خدا ترس كه استغفار كند نمى ماند و در چنان روزگارى خداوند آنان را عذاب مى كند!

هدف آيه 41 تا 54 سوره انفال

بيان وجوب خمس غنيمت، اندرز و استقامت در برابر دشمن دين

« وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شىْ ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسهُ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ ..!»

اين آيات مشتمل است بر بيان وجوب دادن خمس غنيمت، استقامت در برابر دشمن، اندرز آنان و بيان پاره اى از نكبتها كه خداوند دشمنان دين را بدان مبتلا كرده، بيچاره شدنشان به مكر الهى و اينكه خداوند در بين آنان همان سنتى را معمول داشته كه در ميان قوم فرعون و كسانى كه پيش از ايشان بودند بخاطر تكذيب آيات و جلوگيرى از راه او معمول داشته است .

هدف آيه 55 تا 66 سوره انفال

ص:169

بيان احكام جنگ و صلح و پذيرش و نقض معاهدات صلح

« إِنَّ شرَّ الدَّوَاب عِندَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ!»

« الَّذِينَ عَهَدت مِنهُمْ ثمَّ يَنقُضونَ عَهْدَهُمْ فى كلّ ِ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا يَتَّقُونَ...!»

آيات فوق احكام و دستوراتى است در باره جنگ و صلح و معاهدات جنگى و نقض آن و غيره.

صدر آيه ها قابل انطباق بر طوايف يهودى است كه در مدينه و اطراف آن مى زيسته اند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از هجرتش به مدينه با اين طوايف معاهده بست بر اينكه آنان در مقام اخلالكارى و مكرش برنيامده و كسى را عليه او كمك نكنند و در عوض بر دين خود باقى بوده و جانشان از ناحيه آن حضرت در امان باشد. يهوديان اين پيمان را شكستند، آن هم نه يك بار و دو بار، تا آنكه خداوند دستور جنگ با آنان را داد و كارشان به آنجا كشيد كه همه مى دانيم.

هدف آيه 67 تا 71 سوره انفال

بيان احكام اسراي جنگي

« مَا كانَ لِنَبىٍ أَن يَكُونَ لَهُ أَسرَى حَتى يُثْخِنَ فى الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَض الدُّنْيَا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الاَخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ...!»

خداوند در اين آيات مسلمانانى را كه در جنگ بدر شركت داشتند بدين جهت مورد عتاب قرار داده كه از كفار اسيرانى گرفتند و آنگاه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درخواست كردند كه به قتل آنان فرمان ندهد و در عوض خونبها از آنان بگيرد و آزادشان سازد تا بدين وسيله نيروى مالى آنان عليه كفار تقويت يافته و نواقص خود را اصلاح كنند.

در آخر آيات بياني است كه گويا كفار را تطميع نموده و در صورتى كه مسلمان شوند وعده نيك مى دهد و اگر بخواهند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خيانت كنند خداوند از آنان بى نياز است!

هدف آيه 72 تا 75 سوره انفال

بيان شرايط ولايت و موالات ميان مومنين

« إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَهَدُوا بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ

ص:170

ءَاوَوا وَّ نَصرُوا أُولَئك بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ لَمْ يهَاجِرُوا مَا لَكم مِّن وَلَيَتهِم مِّن شىْ ءٍ حَتى يهَاجِرُوا وَ إِنِ استَنصرُوكُمْ فى الدِّينِ فَعَلَيْكمُ النَّصرُ إِلا عَلى قَوْمِ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنهُم مِّيثَقٌ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ...!»

اين آيات سوره انفال را ختم مى كند و به يك معنا برگشت معناى آن به آياتى است كه سوره به آن افتتاح مى شد و در آن موالات ميان مؤمنين را واجب نموده، مگر اينكه بعضى مهاجرت بكنند و بعضى تخلف كنند و رشته موالات ميان آنان و كفار بكلى قطع گردد.

هدف و فلسفه نزول سوره توبه

اعلام بيزاري و تشويق به قتال با مشركين و افشاي توطئه هاي منافقين

« بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ...!» (1تا16/توبه)

اين آيات، آغاز دسته اي از آيات است كه به نام سوره توبه و يا برائت ناميده شده است. آيات اين سوره بر خلاف ساير سوره ها كه اواخرش همان منظورى را افاده مى كند كه اوائلش افاده مى كرد، داراى غرض واحدى نيست.

اول اين سوره مربوط به بيزارى از كفار است و قسمتى از آن مربوط به قتال با مشركين و قتال با اهل كتاب و يك قسمت مهمى از آن در باره منافقين صحبت مى كند و آياتى از آن مسلمانان را به قتال تحريك مى كند و عده اى متعرض حال كسانيست كه از جنگ تخلف ورزيدند و آياتى مربوط به دوستى و ولايت كفار است، آياتى راجع به زكات است و همچنين مطالبى ديگر، ليكن مى توان گفت قسمت معظم آن مربوط به قتال با كفار و آيات راجع به منافقين است.

هدف آيه 17 تا 24 سوره توبه

بيان شرايط جاودانگي و ارزش اعمال نزد خدا

« مَا كانَ لِلْمُشرِكِينَ أَن يَعْمُرُوا مَسجِدَ اللَّهِ شهِدِينَ عَلى أَنفُسِهِم بِالْكُفْرِ أُولَئك حَبِطت أَعْمَلُهُمْ وَ فى النَّارِ هُمْ خَلِدُونَ...!»

حاصل مضمون اين آيات اين است كه اعمال بندگان وقتى مرضى خداوند و نزد او جاودانه مى ماند كه از روى حقيقت ايمان به او و فرستاده اش و همچنين ايمان

ص:171

به روز جزا باشد و گر نه حبط شده صاحبش را بسوى سعادت رهبرى نخواهد كرد و معلوم است كه از لوازم ايمان حقيقى ، انحصار دادن ولايت است به خدا و رسول او!

هدف آيه 25 تا 28 سوره توبه

بيان نصرت خدا در جنگ حنين، و اعلام منع ورود مشركين به مسجدالحرام

« لَقَدْ نَصرَكمُ اللَّهُ فى مَوَاطِنَ كثِيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَينٍ إِذْ أَعْجَبَتْكمْ كَثرَتُكمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنكمْ شيْئاً وَ ضاقَت عَلَيْكمُ الأَرْض بِمَا رَحُبَت ثمَّ وَلَّيْتُم مُّدْبِرِينَ...!»

اين آيات به داستان جنگ حنين اشاره نموده و بر مؤمنين منت مى گذارد كه چگونه مانند ساير جنگها كه در ضعف و كمى نفرات بودند آنها را نصرت داد، آن هم چه نصرت عجيبى! و بخاطر تاييد پيغمبرش آيات عجيبى نشان داد، لشكريانى فرستاد كه مؤمنين ايشان را نمى ديدند و سكينت و آرامش خاطر در دل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين افكند و كفار را بدست مؤمنين عذاب كرد!

در ميان اين آيات آيه اي است كه ورود مشركين را در مسجد الحرام ممنوع و تحريم كرده و فرموده بعد از امسال نبايد به مسجد الحرام نزديك شوند و آنسال، سال نهم هجرت بود، همانسالى كه على عليه السلام سوره برائت را به مكه برد و طواف در اطراف خانه را در حال برهنگى و وارد شدن مشركين را در مسجد الحرام ممنوع اعلام نمود!

هدف آيه 29 تا 35 سوره توبه

بيان شرط اقامت اهل كتاب در بلاد اسلامي با پرداخت جزيه

« قَتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الاَخِرِ وَ لا يحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقّ ِ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكتَب حَتى يُعْطوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَ هُمْ صغِرُونَ...!»

اين آيات مسلمين را امر مى كند به اينكه با اهل كتاب كه از طوايفى بودند كه ممكن بود جزيه بدهند و بمانند و ماندنشان آنقدر مفسده نداشت كارزار كنند. در ضمن از انحرافشان از حق در مرحله اعتقاد و عمل ، امورى را ذكر مى كند.

هدف آيه 36 و 37 سوره توبه

تثبيت حكم حرمت ماه هاي حرام چهارگانه

« إِنَّ عِدَّةَ الشهُورِ عِندَ اللَّهِ اثْنَا عَشرَ شهْراً فى كتَبِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض مِنهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلا تَظلِمُوا فِيهِنَّ أَنفُسكمْ وَ قَتِلُوا الْمُشرِكينَ كافَّةً كمَا يُقَتِلُونَكُمْ كافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ!»

« إِنَّمَا النَّسى ءُ زِيَادَةٌ فى الْكفْرِ يُضلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يحِلُّونَهُ عَاماً وَ يحَرِّمُونَهُ عَاماً

ص:172

لِّيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سوءُ أَعْمَلِهِمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكفِرِينَ!»

هدف آيه 38 تا 48 سوره توبه

بيان حفاظت خدا از رسول الله در غار ثور و توطئه هاي منافقين

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مَا لَكمْ إِذَا قِيلَ لَكمُ انفِرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلى الأَرْضِ أَ رَضِيتُم بِالْحَيَوةِ الدُّنْيَا مِنَ الاَخِرَةِ فَمَا مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فى الاَخِرَةِ إِلا قَلِيلٌ...!»

اين آيات متعرض حال منافقين و بيان پاره اى از اوصاف و علامتهاى آنان و تلخى هائى كه اسلام از كيد و مكر ايشان ديد و مسلمين از نفاق ايشان كشيدند، مى باشد.

در مقدمه آن، مؤمنين را مورد عتاب قرار مى دهد كه چرا از جهاد شانه خالى مى كنند و داستان يارى خدا را از پيغمبرش به رخ آنان مى كشد، كه با آنكه بى يار و بى كس از مكه بيرون آمد چگونه خداى تعالى نصرتش داد!

هدف آيه 49 تا 63 سوره توبه

بيان فساد اعتقادات و خبث اوصاف باطني منافقين

« وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لى وَ لا تَفْتِنى أَلا فى الْفِتْنَةِ سقَطوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطةُ بِالْكفِرِينَ...!»

اين آيات، گفتارى در باره منافقين مى باشد و نيز بيان حال آنان را كه در آيات قبلى بود دنبال نموده ، پاره اى از حركات و حرفهاى آنان را نقل نموده ، مطالبى خاطرنشان مى سازد كه از خبث اوصاف باطنى و فساد اعتقادات آنان - كه بر اساس ضلالت استوار گشته - پرده بر مى دارد .

هدف آيه 64 تا 74 سوره توبه

بيان توطئه قتل رسول الله بوسيله منافقين صدر اسلام

« يحْذَرُ الْمُنَفِقُونَ أَن تُنزَّلَ عَلَيْهِمْ سورَةٌ تُنَبِّئُهُم بِمَا فى قُلُوبهِمْ قُلِ استهْزِءُوا إِنَّ اللَّهَ مخْرِجٌ مَّا تحْذَرُونَ...!»

اين آيات به ذكر يك خصوصيت ديگرى از خصوصيات منافقين و زشتى ديگرى از زشتيها و جرائم آنان مى پردازد كه همواره سعى داشتند با پرده نفاق آن را

ص:173

بپوشانند. آنان كمال مراقبت را داشتند كه مبادا آن زشتى از پرده بيرون بيفتد و سوره اى از قرآن در باره آن نازل شود و نقشه شوم آنان را نقش بر آب كند .

اين آيات خبر مى دهد از اينكه منافقين جمعيتى معتنابهى بوده اند، چون مى فرمايد:« ان نعف عن طائفة منكم نعذب طائفة - اگر ما از طائفه اى از شما بگذريم طائفه ديگرى از شما را عذاب خواهيم كرد!»

و نيز دلالت دارد بر اينكه منافقين با يك باند ديگرى از منافقين ارتباط داشته اند ، چون مى فرمايد:« المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض - مردان و زنان منافق با يكديگر ارتباط دارند!» و نيز دلالت دارد بر اينكه همه ادعاى مسلمانى و ايمان داشتند، حتى آن روزى كه زبان به كلمه كفر باز كردند و كفر درونى خود را بيرون ريختند ، چون آيه:« قد كفرتم بعد ايمانكم...!» بخوبى بر اين معنا دلالت دارد.

و نيز برمى آيد همه براى پياده كردن نقشه اى كه با هم ريخته بودند فعاليت مى كردند و در موقع طرح آن به كفر خود تصريح كرده و تصميم بر امر بزرگى گرفته بودند، كه خداى تعالى ميان آنان و انجام تصميمشان حائل شد و اميدشان نااميد و نقشه ها و فعاليتهايشان خنثى گرديد. اين معنا را از آيه:« و لقد قالوا كلمة الكفر و كفروا بعد اسلامهم و هموا بما لم ينالوا...!» بخوبى مى توان فهميد .

و نيز برمى آيد كه پاره اى از حركات و عمليات كه از تصميم خطرناك آنها حكايت كند از ايشان سرزده بود، كه وقتى بازخواست شدند اين چه كارى بوده كه كرديد بهانه آورده اند به عذرى كه بدتر از گناه بوده و اين معانى را از آيه:« و لئن سالتهم ليقولن انما كنا نخوض و نلعب...!» مى توان استفاده كرد: آيات بعد از اين آيه در يك سياق متصل و مربوط بهم ، دلالت دارند بر اينكه اين واقعه در ايامى اتفاق افتاده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى رفتن به جنگ تبوك از مدينه خارج شده و هنوز برنگشته بود، اين معنا را از آيه:« فان رجعك الله الى طائفة منهم...!» و آيه:« سيحلفون بالله لكم اذا انقلبتم اليهم...!» مى توان فهميد .

با اين معنا، انطباق اين آيات با روايت عقبه روشن تر از روايات ديگرى است كه داستانهاى ديگرى براى شان نزول اين آيات نقل مى كند.

هدف آيه 75 تا 80 سوره توبه

بيان عاقبت كار متخلفين از حكم صدقات و استهزا كنندگان انفاقگران

« وَ مِنهُم مَّنْ عَهَدَ اللَّهَ لَئنْ ءَاتَانَا مِن فَضلِهِ لَنَصدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصلِحِينَ...!»

اين آيات طائفه ديگر از منافقين را يادآور مى شود كه از حكم صدقات تخلف ورزيده و از دادن زكات سرپيچيدند، با اينكه قبلا مردمى تهى دست بودند و با خدا

ص:174

عهد كرده بودند كه اگر خداى تعالى به فضل خود بى نيازشان سازد حتما تصدق دهند و از صالحان باشند، ولى بعد از آنكه خداى تعالى توانگرشان ساخت بخل ورزيده و از دادن زكات دريغ نمودند .

و نيز طائفه ديگرى از منافقين را ياد مى كند كه توانگران با ايمان را زخم زبان زده ، ايشان را ملامت مى كردند كه چرا مال خود را مفت از دست مى دهند و زكات مى پردازند و تهى دستان را زخم زبان زده ، مسخره مى كردند( كه خدا چه احتياج به اين صدقه ناچيز شما دارد!) و خداوند همه اين طوائف را منافق خوانده و بطور قطع حكم كرده كه ايشان را نيامرزد!

هدف آيه 81 تا 96 سوره توبه

بيان كيفر تخلف كنندگان از فرمان جهاد رسول الله«ص»

« فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلَف رَسولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَن يجَهِدُوا بِأَمْوَلهِِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فى سبِيلِ اللَّهِ وَقَالُوا لا تَنفِرُوا فى الحَْرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشدُّ حَرًّا لَّوْكانُوا يَفْقَهُونَ...!»

اين آيات قابل ارتباط و اتصال به آيات قبل هست، چون همان غرضى را كه آن آيات دنبال مى كرد اين آيات دنبال مى كند.

هدف آيه 97 تا 106 سوره توبه

بيان كفر و نفاق اعراب باديه نشين و كيفرآنان

« الأَعْرَاب أَشدُّ كفْراً وَ نِفَاقاً وَ أَجْدَرُ أَلا يَعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلى رَسولِهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ...!»

در اين آيات هم، گفتار در پيرامون همان غرضى است كه آيات قبلى متعرض آن بود، در اينجا وضع اعراب را نسبت به كفر و نفاق و ايمان بيان مى كند، البته در خلال آنها آيه صدقه نيز آمده است.

هدف آيه 107 تا 110 سوره توبه

بيان نفاق سازندگان مسجد ضرار

« وَ الَّذِينَ اتخَذُوا مَسجِداً ضِرَاراً وَ كفْراً وَ تَفْرِيقَا بَينَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِّمَنْ حَارَب اللَّهَ وَ رَسولَهُ مِن قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلا الْحُسنى وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنهُمْ لَكَذِبُونَ...!»

اين آيات عده ديگرى از منافقين را يادآور مى شود كه مسجد ضرار را ساخته بودند و وضع ايشان را با وضع مؤمنين كه مسجد قبا را ساخته بودند مقايسه مى كند.

هدف آيه 111 تا 123 سوره توبه

ص:175

بيان پاداش جهادگران، منع دوستي با مشركان، و دستور تفقه در دين

« إِنَّ اللَّهَ اشترَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسهُمْ وَ أَمْوَلهَُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فى التَّوْرَاةِ وَ الانجِيلِ وَ الْقُرْءَانِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاستَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِى بَايَعْتُم بِهِ وَ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ...!»

اين آيات در باره مطالب گوناگونى است كه يك غرض واحدى ، همه را به هم مرتبط و به آن غرضى كه آيات قبلى در مقام بيان آن بود مربوط مى سازد ، زيرا اين آيات در پيرامون جنگ و جهاد است .

بعضى از آنها مؤمنين مجاهد را مدح نموده و وعده جميل داده است و بعضى از آنها از محبت و دوستى با مشركين و طلب مغفرت جهت ايشان نهى مى كند.

بعضى ديگر از آنها دلالت بر گذشت خداى تعالى از آن سه نفرى دارد كه در جنگ تبوك تخلف ورزيدند ، بعضى ديگر اهل مدينه و اطراف آن را مامور مى كند به اينكه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هر جا كه خواست براى قتال بيرون رود بيرون روند و از آنجناب تخلف نكنند .

بعضى ديگر مردم را دستور مى دهد كه از هر طائفه عده اى بكار تفقه در دين و آموختن معارف آن پرداخته ، پس از مراجعت به سوى قوم خود در ميان آنان به تبليغ دين بپردازند!

و بعضى از آنها حكم مى كند به اينكه بايد با كفار همجوار كارزار كنند!

هدف آيه 124 تا 129 سوره توبه

بيان ضابطه اي براي شناخت منافقين و مومنين

« وَ إِذَا مَا أُنزِلَت سورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَناً فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا فَزَادَتهُمْ إِيمَناً وَ هُمْ يَستَبْشِرُونَ!»

آيات سوره برائت با اين چند آيه ختم مى شود و اين آيات حال مؤمنين و منافقين در موقع نزول سوره قرآنى را بيان مى كند و بدين وسيله نشانه ديگرى از نشانه هاى نفاق را شرح مى دهد كه با آن مؤمن از منافق تشخيص داده مى شود و آن اين است كه در موقع نزول قرآن به يكديگر مى گويند: اين آيه ايمان كدامتان را زياد كرد؟ و يا به يكديگر نگاه مى كنند و مى گويند مبادا كسى شما را ببيند!

و در آخر رسول گرامى خود را به وصفى توصيف مى كند كه دلهاى مؤمنين به وى متمايل شود و او را دستور مى دهد به اينكه اگر مردم از او روى گردانيدند بر خدا توكل جويد!

هدف و فلسفه نزول سوره يونس

ص:176

التزام مردم به به توحيد، انذار مشركين و قضاء عدل بين رسول الله و امتش

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الر! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ الحَْكِيمِ! أَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلى رَجُلٍ مِّنهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاس وَ بَشرِ الَّذِينَ ءَامَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبهِمْ قَالَ الْكفِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسحِرٌ مُّبِينٌ...!» (1تا10/يونس)

اين سوره مباركه - همانطور كه از آياتش پيداست - در مكه نازل شده و از سوره هائى است كه نزول آن در اوائل بعثت بوده و اين سوره بطورى كه از پيوستگى و اتصال آيات كريمه اش پيداست يكباره نازل شده است .

غرض اين سوره، يعنى آن هدفى كه سوره براى بيان آن نازل شده، عبارت است از تاكيد مردم به التزام به توحيد! اين تاكيد را از راه بشارت و انذار انجام داده است. گويا اين سوره بعد از آنكه مشركين، مساله وحى را انكار كردند و قرآن را سحر خواندند نازل شده و ادعاى آنان را به اين بيان رد كرده كه: قرآن كتابى است آسمانى و نازل شده به علم خداى تعالى و آنچه از معارف توحيد كه در آن است از قبيل وحدانيت خداى تعالى و علم و قدرت او، اينكه خلقت منتهى به او است، سنت هاى عجيبى كه در خلقت عالم دارد، اينكه خلق همگى با اعمالشان به سوى او بر مى گردند و در برابر آنچه كرده اند جزاء داده مى شوند - خير باشد جزاى خير داده مى شوند و شر باشد جزاى شر - همه و همه امورى است كه آيات آسمان و زمين بر آن دلالت دارد و عقل سالم نيز به سوى آن راهنمائى مى كند .

پس ، همه اينها معانى و معارفى است حق! و معلوم است كه كلامى كه بر چنين معارفى دلالت مى كند كلام حكيم است و سحر باطلى كه با عباراتى شيرين و فريبنده زينت شده نمى تواند حاكى از چنين معارفى باشد .

دليل بر آنچه گفتيم اين است كه خداى تعالى سوره مورد بحث را با گفتار در باره تكذيب دشمنان نسبت به قرآن كريم آغاز نموده و فرموده:« ا كان للناس عجبا ان اوحينا ... قال الكافرون ان هذا لساحر مبين!» و با لحنى چون:« و اتبع ما يوحى اليك!» ختم فرموده است و آن آغاز و اين انجام را در خلال آيات آن نيز چند بار تذكر داده، يكجا فرموده:« و اذا تتلى عليهم آياتنا...!» و جاى ديگر فرموده:« و ما كان هذا

ص:177

القرآن ان يفترى من دون الله ...!» و جاى ديگر فرموده:« يا ايها الناس قد جاءتكم موعظة ...!» و نيز فرموده:« فان كنت فى شك مما انزلنا اليك ...!»

پس همينكه مى بينيم اين مطلب، يعنى سخن از حقانيت قرآن در چند جاى سوره تكرار شد و در اول و آخر آن آمده، بايد بفهميم كه زمينه و اساس آيات اين سوره همان پاسخگوئى و رد انكار كفارى است كه وحى بودن قرآن را انكار مى كردند ، و به همين جهت است كه باز مى بينيم تهديدهائى كه در اين سوره آمده - كه قسمت عمده سوره است - در باره مكذبين آيات خدا از اين امت است، اينها هستند كه تهديدشان كرده است به قضاء بين آنان و بين پيامبرشان( صلوات الله عليه) و فرموده:« اين قضاء، سنتى است كه خداى تعالى در بين هر امتى با پيغمبرش جارى كرده است!»

و نيز مى بينيم كه سوره مورد بحث را با تعقيب همين جريان ختم نموده ، بطورى كه گوئى بيان حقيقت نامبرده از مختصات اين سوره است .

بنابر اين جا دارد كه ما سوره يونس را به سوره انذار و قضاء عدل بين رسول خدا صلى الله عليه و آله و بين امتش معرفى كنيم. اتفاقا سوره با همين قضاء ختم شده، آنجا كه خطاب به رسول گرامى خود فرموده:« و اصبر حتى يحكم الله و هو خير الحاكمين!»

هدف آيه 11 تا 14 سوره يونس

بيان دليل تاخير عذاب منكرين توحيد و معاد

« وَ لَوْ يُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشرَّ استِعْجَالَهُم بِالْخَيرِ لَقُضىَ إِلَيهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا فى طغْيَنهِمْ يَعْمَهُونَ...!»

بعد از آنكه در آيات قبل دو اصل از اصول دعوت حقه اسلام يعنى توحيد و معاد را يادآور شد و از طريق عقل فطرى بر آن دو اصل استدلال كرد و چند خبر هم از عاقبت ايمان و سرانجام كفر به آن دو اصل را بيان نمود، اينك در اين آيات دو سؤال را مطرح نموده و از آن پاسخ مى دهد: يكى اينكه چرا خداى تعالى منكرين اين دو اصل را با اينكه در ضلالت و كور دلى خود ادامه مى دهند و سر به طغيان بر مى آورند اينقدر مهلتشان مى دهد؟ و سؤال دوم اينكه علت ضلالت و طغيان آنان چيست( و با اينكه توحيد و معاد به طريق عقل فطرى ثابت است چرا آن را نمى پذيرند؟)

در پاسخ از اين دو سؤال مى فرمايد: جواب آن روشن است و جاى ابهامى در آن نيست، چون فرستادگان خداى تعالى در هر زمانى آن را براى مردم با ادله اى

ص:178

روشن بيان كرده اند، چيزى كه هست شيطان اعمال اين اسرافگران را در نظرشان زينت داده و در نتيجه از ياد قيامت غافلشان ساخته است و با اينكه انبياء بارها به يادشان آورده بودند باز آن را از ياد بردند .

و اما اينكه چرا خداى تعالى مهلتشان مى دهد و در نزول عذاب بر آنان عجله نمى كند؟ جوابش اين است كه مى خواهد آنان را امتحان كند تا آنچه در باطن نهفته دارند به صورت گناه بيرون بريزند ، چون دنيا دار ابتلاء و امتحان است!

هدف آيه 15 تا 25 سوره يونس

تعليم احتجاجاتي به رسول الله «ص» عليه منكرين معاد

« وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَتٍ قَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْءَانٍ غَيرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لى أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاى نَفْسى إِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَى إِلىَّ إِنى أَخَاف إِنْ عَصيْت رَبى عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ...!»

در اين آيات احتجاج هائى آمده كه خداى تعالى آنها را به رسول گرامى خود تلقين فرموده، تا آن جناب با آن احتجاج ها گفته هاى كفار را در باره كتاب خدا و يا عقائدشان را در باره خدايان خود و يا پيشنهادهاى نابجاى آنان را، رد سازد!

هدف آيه 26 تا 30 سوره يونس

بيان سزاي اعمال و برگشت همگان به خداي حق

« لِّلَّذِينَ أَحْسنُوا الْحُسنى وَ زِيَادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَترٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولَئك أَصحَب الجَْنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ...!»

اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى كند كه برگشت آنها به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است، البته در آيات سابق نيز اشاره اى به اين مطالب بود. در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است!

هدف آيه 31 تا 36 سوره يونس

تعليماتي براي رسول الله براي مقابله با سه نوع عقيده در ربوبيت

« قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ أَمَّن يَمْلِك السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ مَن يخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يخْرِجُ الْمَيِّت مِنَ الْحَىّ ِ وَ مَن يُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ...!»

« قُلْ هَلْ مِن شرَكائكم مَّن يَبْدَؤُا الخَْلْقَ ثمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللَّهُ يَبْدَؤُا الخَْلْقَ ثمَّ يُعِيدُهُ فَأَنى تُؤْفَكُونَ!»

« قُلْ هَلْ مِن شرَكائكم مَّن يهْدِى إِلى الْحَقّ ِ قُلِ اللَّهُ يهْدِى لِلْحَقّ ِ أَ فَمَن يهْدِى إِلى

ص:179

الْحَقّ ِ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لا يهِدِّى إِلا أَن يهْدَى فَمَا لَكمْ كَيْف تحْكُمُونَ...!»

اين آيات حجت هائى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى و رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه اين حجت ها را عليه مشركين اقامه نمايد .

هدف آيه 37 تا 45 سوره يونس

بيان هدايت خلق بوسيله وحي و نزول كتابهاي آسماني

« وَ مَا كانَ هَذَا الْقُرْءَانُ أَن يُفْترَى مِن دُونِ اللَّهِ وَ لَكِن تَصدِيقَ الَّذِى بَينَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتَبِ لا رَيْب فِيهِ مِن رَّب الْعَلَمِينَ...!»

در اين آيات به مطالب اول سوره برگشته، كه قرآن را معرفى مى كرد و مى فرمود: قرآن كتابى است نازل از ناحيه خداى تعالى و هيچ شكى در آن نيست و نيز در اين آيات دليل اين معنا را تلقين مى كند و اين آيات به آيات قبل كه مى فرمود:« قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق ...!» اتصال دارد و ما در آنجا گفتيم كه يكى از مراحل هدايت خداى تعالى به سوى حق همين است كه مردم را از طريق وحى به انبيايش و نازل كردن كتابهائى بر آنان ، خلق را به سوى دين حق، آن دينى كه خودش براى خلقش مى پسندد، هدايت فرمايد، مانند كتابهائى كه بر نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل فرموده و اين آيات آن كتابها را يادآور شده ، اقامه حجت مى كند بر اينكه قرآن يكى از آن كتابها است كه به سوى حق هدايت مى كند. به همين جهت با يادآورى قرآن اشاره اى هم به آن كتابها نموده فرموده:« و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين!» و در آخر آيات به ذكر مساله حشر ، كه يكى از مقاصد اين سوره است و قبلا نيز سخن از آن رفته بود برگشت شده است.

هدف آيه 46 تا 56 سوره يونس

بيان ارتباط سنت ارسال رسل و سنت نابودي جوامع فاسداشاره به شرايط نزول عذاب بر امت اسلام

« وَ إِمَّا نُرِيَنَّك بَعْض الَّذِى نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّك فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثمَّ اللَّهُ شهِيدٌ عَلى مَا يَفْعَلُونَ...!»

اين آيات از سنتى الهى خبر مى دهند كه همواره در ميان خلقش جارى است و آن اين است كه خداى سبحان ، با قضايى حق قضاء رانده و تقديرى كرده كه نه رد مى شود و نه تبديل و آن اين است كه به سوى هر امتى رسولى گسيل بدارد تا رسالت ها و پيامهايش را به آن امت برساند، آنگاه خودش بين آن رسول و آن امت حكم فصل كند! يعنى آن پيامبر و گروندگان به او را حفظ نموده منكرين را كه نبوت

ص:180

آن پيامبر را تكذيب مى كنند هلاك فرمايد!

در اين آيات بعد از بيان آن سنت، رسول گرامى خود صلى الله عليه وآله وسلّم را دستور داده كه به امتش خبر دهد كه آنچه در امت هاى گذشته جارى شده بود در اين امت نيز جارى خواهد شد و اين امت هيچگونه امتياز و استثنايى از اين كليت ندارد، چيزى كه هست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آنچه كه خداى تعالى تلقينش كرده چيزى براى پاسخ از سؤال مشركين كه پرسيده بودند وقت عذاب كى است بيان نفرموده و تنها اين را فرموده كه قضاى الهى حتمى است و اين امت( نيز مانند ساير امت ها ) عمر و اجلى دارد، همانطور كه يك فرد از انسان عمرى دارد و بعد از تمام شدن عمرش اجلش فرا مى رسد و اما اينكه زمان نزول آن اجل كى است بطور عجيبى مبهم گذاشت و هيچ اشاره اى به آن نفرمود.

و ما در الميزان در تفسير آيه:« و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون!»(/انفال) گفتيم كه اين آيه خالى از اشعار و اشاره به اين معنا نيست كه امت اسلام بعد از رحلت رسول خدا چيزى نمى گذرد كه نعمت استغفار از آنان گرفته مى شود و آن وقت است كه عذاب بر آنان نازل مى شود. در سوره انفال آنچه در اينجا مبهم ذكر شده توضيح داده و اين خبر كه امت اسلام چنين و چنان مى شود يكى از اخبار غيبى قرآن كريم است!

هدف آيه 57 تا 70 سوره يونس

بيان اوصاف قرآن كريم

« يَأَيهَا النَّاس قَدْ جَاءَتْكُم مَّوْعِظةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ شِفَاءٌ لِّمَا فى الصدُورِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ...!»

در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض سوره بود مرتبط است و نيز در آن، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون و كلماتى در اوصاف اولياء الله و بشارت به آنان آمده است.

هدف آيه 71 تا 74 سوره يونس

عبرت از نابودي جوامع فاسد و عوامل سقوط آنها

« وَ اتْلُ عَلَيهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ يَقَوْمِ إِن كانَ كَبرَ عَلَيْكم مَّقَامِى وَ تَذْكِيرِى بِئَايَتِ اللَّهِ فَعَلى اللَّهِ تَوَكلْت فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شرَكاءَكُمْ ثُمَّ لا يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضوا إِلىَّ وَ لا تُنظِرُونِ... !»

اين آيات اجمالى از داستان نوح عليه السلام و رسولان بعد از آن جناب - تا

ص:181

زمان موسى و هارون عليهماالسلام - را بيان نموده و به ذكر معامله اى كه خداى سبحان با امت هائى كه رسولان خود را تكذيب كردند، مى پردازد و فرموده كه آن امت ها را هلاك و مؤمنين به انبياء را نجات داد! و غرض از بيان اين سرگذشت اين است كه اهل تكذيب، از اين امت عبرت بگيرند.

هدف آيه 75 تا 93 سوره يونس

بيان اسرار تشابه دعوت رسول الله«ص» با دعوت موسي «ع»

« ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِم مُّوسى وَ هَرُونَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلايهِ بِئَايَتِنَا فَاستَكْبرُوا وَ كانُوا قَوْماً مجْرِمِينَ..!»

خداى تعالى بعد از ذكر داستانى از نوح عليه السلام و اجمالى از داستان انبياء بعد از نوح و قبل از موسى عليه السلام در آيات قبل ، اينك در اين آيات رشته سخن را به داستان موسى و برادر و وزيرش، هارون و سرگذشتى كه با فرعون و درباريانش داشتند كشيده و در عين اينكه داستان را بطور اختصار و كوتاه آورده، با سياقى آورده كه همه فصول آن با سرگذشت رسول اسلام و دعوتش از فرعون صفتان قومش و طاغيان قريش منطبق است و به فهرستى از سرگذشت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمين كه ذيلا ايراد مى شود اشاره دارد:

1-ايمان نياوردن طاغيان قريش 2 - ايمان آوردن ضعفاى قريش و غير قريش كه تحت شكنجه آن طاغيان بودند 3 - ناگزير شدن جمعى از مسلمانان ضعيف به اينكه از شهر و وطن خود كوچ كنند 4 - هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با جمعى از مؤمنين به مدينه طيبه 5 - تعقيب مؤمنين به وسيله فرعون صفتان اين امت و درباريان آنان 6 - هلاكت آن فراعنه به كيفر گناهانشان 7 - منزل دادن خداى تعالى مؤمنين را به بركت اسلام در منزلگاهى صدق 8 - روزى دادن به آنان از طيبات 9 – اختلاف كردن مؤمنين بعد از آنكه حق برايشان معلوم گشت 10 - اينكه خداى تعالى به زودى در بين آنان داورى خواهد كرد!

پس، بنا بر اين همه موارد مذكور تصديق آن اسرارى است كه خداى سبحان در اين آيات به پيامبرش سپرده و به زودى امتش با تاويل آن اسرار و خارجيت آنها روبرو خواهد شد!

هدف آيه 94 تا 103 سوره يونس

بيان شرط اذن الهي در پذيرش قلبي ايمان

« فَإِن كُنت فى شكٍ مِّمَّا أَنزَلْنَا إِلَيْك فَسئَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكتَب مِن قَبْلِك لَقَدْ

ص:182

جَاءَك الْحَقُّ مِن رَّبِّك فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْترِينَ...!»

اين آيات متضمن استشهادى است بر حقانيت معارفى كه در مورد مبدأ و معاد و در باره قصص انبياء و امتهاى آنان، در اين سوره نازل شده، كه از جمله آن انبياء نوح و موسى و پيغمبران بين آن دو و امت هاى آنان است، كه داستان آنان را كه اهل كتابهاى آسمانى در آن كتابها - كه قبل از نزول قرآن بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم- نازل شده بود خوانده بودند، بطور اجمال ذكر كرده است .

آنگاه بيانى آورده كه به منزله خلاصه گيرى از بيانات سابق است و آن اين است كه آنان به هيچ وجه مالك نفس خود نخواهند شد كه به دلخواه خود به خدا ايمان بياورند مگر آنكه خداى تعالى اذن دهد و خدا به كسى اذن مى دهد ايمان آورد كه خودش مهر بر دل وى نزده باشد و پليدى را بر او مسلط نكرده باشد و گرنه كسى كه كلمة الله( اراده و مشيت خدا) عليه او محقق شده ديگر به خدا و آيات او ايمان نخواهد آورد، تا زمانى كه عذاب را ببيند، در آن هنگام ايمان مى آورد ، ولى ديگر چه سود!

هدف آيه 104 تا 109 سوره يونس

جمع بندي مطالب سوره يونس

« قُلْ يَأَيهَا النَّاس إِن كُنتُمْ فى شكٍ مِّن دِينى فَلا أَعْبُدُ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ لَكِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِى يَتَوَفَّاكُمْ وَ أُمِرْت أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ...!»

اين آيات، آيات آخر سوره يونس است كه در آن خلاصه بيانات سوره آمده و اشاره اى اجمالى به مساله توحيد ، معاد و نبوت نيز نموده است. خداوند در اين آيات رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از قرآن پيروى كند و منتظر آن باشد كه خداى عز و جل بين او و امتش حكم كند!

هدف و فلسفه نزول سوره هود

ص:183

بيان توحيد الهي بر اساس معارف قرآن كريم

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الر! كِتَبٌ أُحْكِمَت ءَايَتُهُ ثمَّ فُصلَت مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ...!» (1تا4/هود)

اين سوره همانطور كه از آغاز و انجامش و از زمينه اى كه همه آياتش دارد بر مى آيد در اين مقام است كه غرض آيات قرآنى را با همه كثرت و تشتتى كه در آنها است بيان نموده از مضامين همه آنها خلاصه گيرى كند و خاطر نشان مى سازد كه اساس و جان تمامى معارف مختلفى كه آيات قرآنى متضمن آن است يك حقيقت است:

اگر قرآن كريم سخن از معارف الهى دارد و اگر در باره فضايل اخلاقى سخن مى گويد و اگر احكامى در باره كليات عبادات و معاملات و سياسات و ولايتها تشريع مى كند و اگر از اوصاف خلايقى از قبيل: عرش، كرسى، لوح، قلم، آسمان، زمين، فرشتگان، جن، شيطانها، گياهان، حيوانات و انسان سخن به ميان مى آورد و اگر در باره آغاز خلقت و انجام آن حرف مى زند و بازگشت همه را نخست به سوى فنا و سپس به سوى خداى سبحان مى داند و خبر از روز قيامت و قبل از قيامت، يعنى از عالم قبر و برزخ مى دهد و از روزى خبر مى دهد كه همه براى رب العالمين و به امر او بپا مى خيزند و همه در عرصه اى جمع گشته سؤال و بازخواست و حساب و سنجش و گواهى گواهان را مى بينند و در آخر بين همه آنان داورى شده گروهى به بهشت و جمعى به دوزخ مى روند، بهشت و دوزخى كه داراى درجات و دركاتى هستند و نيز اگر بين هر انسانى و بين عمل او و نيز بين عمل او و سعادت و شقاوت او و نعمت و نقمت او و درجه و دركه او و متعلقات عمل او از قبيل وعده و وعيد و انذار و تبشير از راه موعظه و مجادله حسنه و حكمت رابطه برقرار دانسته و در باره آن رابطه ها سخن مى گويد، همه اينها بر آن يك حقيقت تكيه دارد و آن حقيقت چون روح در تمامى آن معارف جريان يافته و آن يك حقيقت، اصل و همه اينها شاخه و برگ آنند، آن حقيقت، زير بنا و همه اينها كه دين خدا را تشكيل مى دهند بر آن پايه بنا نهاده

ص:184

شده اند و آن يك حقيقت عبارت است از توحيد حق تعالى، البته توحيدى كه اسلام و قرآن معرفى كرده و آن اين است كه انسان معتقد باشد به اينكه خداى تعالى رب همه اشياى عالم است و غير از خداى تعالى در همه عالم ربى وجود ندارد و اينكه انسان به تمام معناى كلمه تسليم او شود و حق ربوبيت او را اداء كند و دلش جز براى او خاشع نگشته، بدنش جز در برابر او خضوع نكند، خضوع و خشوعش تنها در برابر او - جل جلاله – باشد!

و اين توحيد، اصلى است كه با همه اجمالى كه دارد متضمن تمامى تفاصيل و جزئيات معانى قرآنى است، چه معارفش و چه شرايعش و به عبارتى اصلى است كه اگر شكافته شود همان تفاصيل مى شود و اگر آن تفاصيل فشرده شود به اين اصل واحد برگشت مى كند .

پس، اين سوره همه معارف قرآنى را نخست در اين چهار آيه اول بطور اجمال ذكرنموده، سپس در طول سوره به تفصيل آن مى پردازد، البته آن تفصيل را در قالب انذار و تبشير ريخته، انذار و تبشيرى كه با ذكر سنت جارى خدا در بندگان و ايراد اخبار امتهاى گذشته و داستان اقوام نوح و هود و صالح و لوط و شعيب و موسى و سرنوشتى كه استكبار از پذيرفتن دعوت الهى و نيز افساد در زمين و اسراف در اين فساد انگيزى دارد صورت گرفته و نيز به توصيف وعده هاى الهى براى مؤمنين و صاحبان اعمال صالح و توصيف تهديدهائى كه خدا به طبقه كفار و تكذيبگران آياتش داده، پرداخته و در خلال اين مسائل امور ديگرى از معارف الهى راجع به توحيد، نبوت و معاد نيز خاطر نشان شده است .

هدف آيه 5 تا 16 سوره هود

بيان دعاوي قوم رسول الله و جواب آنها

« أَلا إِنهُمْ يَثْنُونَ صدُورَهُمْ لِيَستَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِينَ يَستَغْشونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ...!»

اين آيات پاره اى از رفتار و گفتار مشركين در رد بر نبوت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم و نيز رفتار و گفتارى كه در رد كتاب نازل بر آن حضرت داشته اند را حكايت نموده و از آنها با ذكر دليل و حجت پاسخ مى دهد.

از جمله رفتار ناپسندشان اين بوده كه به خداى تعالى بى حرمتى مى كردند و از جمله گفتارهاى باطلشان اين بوده كه مى گفتند: چرا آن عذابى كه ما را بدان تهديد مى كنى نازل نمى شود؟ و چرا با اين پيامبر گنجى نازل نشد؟ و يا چرا همراه او

ص:185

فرشته اى نيامد؟ و يا گفتند: اين قرآن را وى به دروغ به خدا نسبت مى دهد .

البته در اين آيات پاره اى معارف ديگر نيز خاطر نشان شده است!

هدف آيه 17 تا 24 سوره هود

تاكيد برآسماني بودن قرآن

« أَ فَمَن كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ مِّنْهُ وَ مِن قَبْلِهِ كِتَب مُوسى إِمَاماً وَ رَحْمَةً أُولَئك يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَن يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلا تَك فى مِرْيَةٍ مِّنْهُ إِنَّهُ الحَْقُّ مِن رَّبِّك وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ...!»

از ظاهر اين آيات برمى آيد كه در زمينه دلخوش كردن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و تقويت ايمان آن جناب به كتاب خدا و تاكيد بصيرتش نسبت به وظيفه اش سخن دارد . پس سياق كلام در اين آيات سياق خطاب به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، همانطور كه در آيات قبل، تا آنجا كه مشركين متهمش كردند به دروغ بستن به خدا، روى سخن به آن جناب بود.

بعد از نقل آن اتهام باز روى سخن به آن جناب كرد كه عليه مشركين تحدى كن و بگو: اگر راست مى گويند ده سوره مثل قرآن بياورند و به خدا افترا ببندند! و در آخر به آن جناب امر مى كند به اينكه دلخوش بدارد و بر علمى كه نسبت به خدائى بودن قرآنش دارد ثبات به خرج دهد، يعنى بداند كه او بر حق است و به خدا افتراء نبسته، پس از اينكه اكثر مردم( مشركين) از پذيرفتن دعوتش اعراض مى كنند دل چركين نباشد و در ايمان و علم خود دچار ترديد نگردد!

هدف آيه 25 تا 35 سوره هود

بيان تاريخ دعوت و مبارزات نوح عليه السلام

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ إِنى لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ...!»

در اين آيات متعرض قصص انبياء عليهم السلام شده و نخست داستان نوح را آورده و بعد از آن سرگذشت جماعتى از انبياء بعد از نوح عليه السلام را ذكر كرده مانند هود و صالح و ابراهيم و لوط و شعيب و موسى عليه السلام.

داستان نوح را به چند فصل تقسيم كرده كه در فصل اول، احتجاج هايى را كه نوح عليه السلام با قوم خود در مساله توحيد داشته آورده، چون بطورى كه خداى تعالى در كتاب مجيدش ذكر كرده، آن جناب اولين پيغمبرى است كه براى دين توحيد بر عليه بت پرستى قيام كرده است.

در مساله توحيد، بيشتر احتجاج هايى كه قرآن كريم از آن جناب نقل كرده، از باب مجادله« بالتى هى احسن!» مجادله به بهترين طريق مى باشد .

ص:186

البته بعضى از آن احتجاج ها جنبه موعظه و اندكى از آنها جنبه حكمت داردكه متناسب با تفكر انسانهاى اولى و با فكر ساده قديميان و مخصوصا ساده انديشى هايشان در مسائل اجتماعى مى باشد.

هدف آيه 36 تا 49 سوره هود

بيان فصلهاي آخر داستان حضرت نوح و چگونگي نابودي قوم او

« وَ أُوحِىَ إِلى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ مِن قَوْمِك إِلا مَن قَدْ ءَامَنَ فَلا تَبْتَئس بِمَا كانُوا يَفْعَلُونَ...!»

اين آيات تتمه داستان نوح عليه السلام است و مشتمل بر چند فصل است، مثلا فصلى در اينكه آن جناب به قوم خود خبر داد كه عذاب بر آنان نازل مى شود و فصلى ديگر در اينكه خداى سبحان به وى دستور داد كشتى درست كند و فصلى ديگر در اينكه عذاب كه عبارت بود از طوفان، چگونه نازل شد و فصلى در داستان غرق شدن پسرش و فصلى در قصه نجات يافتن خود و همراهانش، ليكن در عين اينكه مشتمل بر چند فصل است همه فصولش به وجهى به يك فصل برگشت مى كند و آن عبارت است از فصل قضا و حكمى كه خداى سبحان بين آن جناب و قوم كافرش كرد!

هدف آيه 50 تا 60 سوره هود

بيان دعوت و مبارزات حضرت هود و نابودي قوم عاد اولين

اين آيات، داستان هود پيغمبر عليه السلام و قوم او يعنى قوم عاد اول را بيان مى كند و آن جناب اولين پيغمبر بعد از نوح عليه السلام است كه خداى تعالى در كتاب مجيدش نام مى برد و از كوشش او در اقامه دعوت حقه و قيامش بر عليه بت پرستى تشكر مى كند و در چند جا از كلام مجيدش بعد از شرح داستان قوم نوح ، داستان قوم هود كه همان قوم عاد است و نيز قوم ثمود را ذكر مى كند.

هدف آيه 61 تا 68 سوره هود

بيان دعوت و مبارزات حضرت صالح و نابودي قوم ثمود

اين آيات كريمه داستان صالح پيغمبر عليه السلام و قوم او را كه همان قوم ثمود بودند شرح مى دهد و صالح عليه السلام سومين پيغمبرى است كه به دعوت

ص:187

توحيد و عليه وثنيت قيام كرد و ثمود را به دين توحيد خواند و در راه خدا آزارها و محنت ها ديد تا آنكه سرانجام خداى عز و جل بين او و قومش اين چنين حكم كرد كه قومش را هلاك ساخته و او و مؤمنين به او را نجات دهد!

هدف آيه 69 تا 76 سوره هود

بيان بشارت فرزنددار شدن ابراهيم «ع» و خبر نابودي قوم لوط

« وَ لَقَدْ جَاءَت رُسلُنَا إِبْرَهِيمَ بِالْبُشرَى قَالُوا سلَماً قَالَ سلَمٌ فَمَا لَبِث أَن جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ...!»

اين آيات، داستان بشارت يافتن ابراهيم عليه السلام به اينكه صاحب فرزند خواهد شد را در بردارد و اين در حقيقت به منزله زمينه چينى است براى بيان داستان رفتن ملائكه نزد لوط پيغمبر براى هلاك كردن قوم او ، چون اين داستان در ذيل آن داستان آمده و در دنباله داستان بشارت يافتن ابراهيم عليه السلام بيانى آمده كه قصه هلاك كردن قوم لوط را توجيه و بيان مى كند و آن اين جمله است: « انه قد جاء امر ربك و انهم آتيهم عذاب غير مردود!»

هدف آيه 77 تا 83 سوره هود

بيان دعوت و مبارزات حضرت لوط و نابودي قوم لوط

« وَ لَمَّا جَاءَت رُسلُنَا لُوطاً سى ءَ بهِمْ وَ ضاقَ بهِمْ ذَرْعاً وَ قَالَ هَذَا يَوْمٌ عَصِيبٌ...!»

اين آيات داستان عذاب قوم لوط را بيان مى كند و مى توان گفت كه به يك حساب تتمه آيات قبلى است كه داستان نازل شدن ملائكه و وارد شدن آنان بر ابراهيم عليه السلام و بشارت دادن به ولادت اسحاق را ذكر مى كرد چون بيان آن مطالب در واقع زمينه چينى بود براى بيان عذاب قوم لوط .

هدف آيه 84 تا 95 سوره هود

بيان دعوت و مبارزات شعيب (ع) با مردم مدين و نابودي قوم او

اين آيات، داستان شعيب عليه السلام و قوم او را كه همان اهل مدين باشند مى سرايد، اهل مدين بتها را مى پرستيدند و بيمارى كم فروشى در بين آنان شايع و فسادهاى ديگر نيز در ميان ايشان رايج شده بود، خداى سبحان شعيب عليه السلام را به سوى آنان مبعوث كرد و آن جناب قوم مدين را به سوى دين توحيد و كيل و وزن به سنگ تمام و عادلانه و ترك فساد در زمين دعوت نموده، بشارتها داد و اندرز كرد و در موعظه آنان سعى بليغ نمود تا جايى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

ص:188

شعيب عليه السلام خطيب انبياء بود .

ليكن جز با رد و عصيان جوابى به او ندادند و حتى تهديدش كردند كه تو را سنگسار مى كنيم و يا گفتند: تو را از ديار خود تبعيد مى كنيم! آزار و اذيت او و عده كمى كه به او ايمان آورده بودند را به نهايت رساندند و نمى گذاشتند مردم به او ايمان بياورند و راه خدا را به روى مردم مى بستند.

به اين رفتار خود ادامه دادند تا آنجا كه جناب شعيب عليه السلام از خدا خواست تا بين او و آنان حكم نموده و آنان را هلاك كند!

هدف آيه 96 تا 99 سوره هود

بيان اجمالي از دعوت موسي (ع) و سرنوشت شوم فرعون

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مُوسى بِئَايَتِنَا وَ سلْطنٍ مُّبِينٍ...!»

اين آيات به داستان موسى كليم الله عليه السلام اشاره دارد و نام آن جناب در قرآن كريم بيش از ساير انبياء برده شده يعنى نزديك به صد و سى و چند جاى قرآن اسمش برده شده و در سى و چند سوره به داستانهايش اشاره شده است و قرآن كريم اعتناى بيشترى به شرح زندگى آن حضرت نسبت به ساير انبياء دارد، منتهى چيزى كه هست خداى تعالى در خصوص اين سوره سخن از آن جناب را بطور مجمل آورده و به اشاره اى اجمالى اكتفاء نموده است .

هدف آيه 100 تا 108 سوره هود

بيان آثار شوم شرك به خدا در ملت هاي گذشته

« ذَلِك مِنْ أَنبَاءِ الْقُرَى نَقُصهُ عَلَيْك مِنهَا قَائمٌ وَ حَصِيدٌ...!»

در اين آيات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و كلى در آنها نموده و سنت خدا را در ميان بندگانش خلاصه مى كند و آثار شومى را كه شرك به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى شمارد تا عبرت گيران عبرت گيرند!

هدف آيه 109 تا 119 سوره هود

عبرت از داستان گذشتگان و عدم ركون به ظالمان

« فَلا تَك فى مِرْيَةٍ مِّمَّا يَعْبُدُ هَؤُلاءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلا كَمَا يَعْبُدُ ءَابَاؤُهُم مِّن قَبْلُ وَ إِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبهُمْ غَيرَ مَنقُوصٍ...!»

پس از آنكه داستانهاى امتهاى گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازى و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبياى آنان بدان دعوت مى كردند،

ص:189

براى پيغمبر گراميش تفصيل داد خاطرنشان مى سازد كه چگونه رفتارشان ايشان را به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزى كه اولين و آخرين يكجا جمع مى شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى سازد و پس از آنكه در آيات گذشته آن تفصيلات را خلاصه نموده، اينك در آيات مورد بحث به پيغمبرش دستور مى دهد كه او و هر كه پيرو اوست از آن داستانها عبرت گيرند و براى خود كسب يقين كنند، كه شرك و فساد در زمين آدمى را جز به سوى هلاكت و انقراض رهنمون نمى شود، لاجرم مى بايستى دست از طريق عبوديت برنداشته، خويشتن دارى و نماز را شعار خود سازند و بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت و ديگر جز خدا ياورى نخواهند داشت!

هدف آيه 120 تا 123 سوره هود

دليل نقل تاريخ ملل گذشته در قرآن

« وَ ُكلاً نَّقُص عَلَيْك مِنْ أَنبَاءِ الرُّسلِ مَا نُثَبِّت بِهِ فُؤَادَك وَ جَاءَك فى هَذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظةٌ وَ ذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ...!»

اين آيات غرضى را كه سوره هود در صدد بيان آن است براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خلاصه مى كند و به او خبر مى دهد كه سوره مذكور بيان كننده حق كلام در باره مبدأ و معاد و سنت جارى خدا در ميان بندگانش مى باشد.

پس در حقيقت اين سوره براى آن حضرت جنبه تعليم حق و نسبت به مؤمنين جنبه موعظه و تذكر را دارد، همچنانكه نسبت به كفار كه از ايمان به خدا استنكاف مى ورزند جنبه اتمام حجت را دارد، پس به ايشان آخرين حجت خود را برسان و بگو هر چه مى خواهيد بكنيد ما هم هر چه به نظرمان رسيد مى كنيم، تا ببينيم چگونه سنت خدايى آنطور كه خودش بيان داشته جريان مى يابد و چگونه مصلحين را سعادتمند و مفسدين را بدبخت مى كند .

و در آخر، آن حضرت را به عبادت خدا و توكل بر او توصيه مى كند، زيرا امر، همه اش به دست او است!

هدف و فلسفه نزول سوره يوسف

ص:190

بيان ولايت الهي بر بندگان مخلَص خود

بيان چگونگي انتقال بني اسرائيل به مصر

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الر! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ الْمُبِينِ!»

«إِنَّا أَنزَلْنَهُ قُرْءَناً عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ!»

«نحْنُ نَقُص عَلَيْك أَحْسنَ الْقَصصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْك هَذَا الْقُرْءَانَ وَ إِن كنت مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَفِلِينَ!» (1تا3/يوسف)

غرض اين سوره بيان ولايتى است كه خداوند نسبت به بنده اش دارد، البته آن بنده اش كه ايمان خود را خالص و دلش را از محبت او پر كرده و ديگر جز به سوى او به هيچ سوى ديگرى توجه نداشته باشد!

آرى، چنين بنده اى را خداوند خودش عهده دار امورش شده، او را به بهترين وجهى تربيت مى كند و راه نزديك شدنش را هموار و از جام محبت سرشارش مى كند، آنچنان كه او را خالص براى خود مى سازد و به زندگى الهى خود زنده اش مى كند، هر چند اسباب ظاهرى همه در هلاكتش دست به دست هم داده باشند، او را بزرگ مى كند هر چند حوادث او را خوار بخواهند، عزيزش مى كند هر چند نوائب و ناملايمات روزگار او را به سوى ذلت بكشاند و قدر و منزلتش را منحط سازد.

خداوند اين غرض را در خلال بيان داستان يوسف تامين نموده و در هيچ سوره اى از قرآن كريم هيچ داستانى به مانند داستان يوسف بطور مفصل و از اول تا به آخر نيامده است. علاوه، در اين سوره غير از داستان يوسف داستان ديگرى هم نيامده و سوره اى است مخصوص به حضرت يوسف عليه السلام!

در جمله اى كه بعد از رؤياى يوسف و تعبير پدرش آورده و فرموده:

« لقد كان فى يوسف و اخوته آيات للسائلين!»

اشعار به اين معنا دارد كه گويا اشخاصى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داستان يوسف و يا مطلبى را سؤال كرده بودند كه با اين داستان ارتباط داشته و اين اشعار مؤيد آن رواياتى است كه مى گويد قومى از يهود، مشركين مكه را وادار كردند تا نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده از سبب انتقال بنى اسرائيل به مصر پرسش

ص:191

كنند - چون بنى اسرائيل فرزندان يعقوب بودند كه خود ساكن سرزمين شام بودند - مشركين هم اين سؤال را در ميان نهادند و در جوابشان اين سوره نازل شد .

بنا بر اين، غرض اين سوره، بيان داستان يوسف عليه السلام و داستان آل يعقوب است. خداوند با بيان اين داستان غرض عالى از آن را استخراج كرده است و آن مساله ولايت خداى تعالى نسبت به بندگان مخلص است كه در ابتداء و خاتمه اين سوره بطور چشم گيرى منعكس است!

هدف آيه 4 تا 6 سوره يوسف

آماده سازي يوسف «ع» در راه ولايت و تقرب الهي

اين آيات رؤياى يوسف را - كه در خواب ديد و تعبير خوابى كه پدرش يعقوب نمود و نهى كرد از اينكه براى برادرانش تعريف كند - خاطرنشان مى سازد و اين خواب بشارتى بوده كه خداى سبحان به يوسف داده تا ماده اى روحى براى تربيت او بوده باشد و او را در راه ولايت و تقرب به خدا آماده سازد.

اين آيات به منزله مدخلى است بر داستان آن جناب.

خداوند در ابتداء و شروع به تربيت يوسف، رؤيايى به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤيا خبر مى دهد و اين بدان جهت بوده كه از همان آغاز تربيت دورنماى آينده درخشان او و ولايت الهى كه خداوند او را بدان مخصوص مى كند به وى نشان داده باشد، تا براى او بشارتى باشد كه همواره در طول زندگى و تحولاتى كه مى بيند در مد نظرش بوده باشد و در نتيجه مصيبت هايى كه مى بيند و شدائدى كه با آنها روبرو مى گردد به ياد آن دورنما بيفتد و نفس را به خويشتن دارى و تحمل آن مشقات راضى كند!

اين بود حكمت اينكه خداوند خصوص اولياء خود را به آينده درخشانشان و مقام قربى كه براى آنان در نظر داشته بشارت داده است و از آن جمله فرموده:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون - تا آنجا كه مى فرمايد: لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة!»

هدف آيه 7 تا 21 سوره يوسف

بيان جدائي يوسف از پدر و انتقالش به قصر عزيز مصر

« لَّقَدْ كانَ فى يُوسف وَ إِخْوَتِهِ ءَايَتٌ لِّلسائلِينَ...!»

از اينجا شروع به داستان مى شود، در حقيقت بشارتى كه قبلا داده بود عنوان

ص:192

مقدمه اى را داشت كه بطور اجمال اشاره به سرانجام قصه مى نمود.

آيات مورد بحث فصل اول داستان را متضمن است، كه همان مفارقت يوسف از يعقوب و بيرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانه عزيز مصر .

البته در خلال اين احوال، به چاه انداختن برادران و بيرون شدنش به دست مكاريان و فروخته شدنش و حركتش به سوى مصر نيز اشاره دارد.

هدف آيه 22 تا 34 سوره يوسف

بيان زندگي و گرفتاريهاي يوسف در قصر عزيز مصر

« وَ لَمَّا بَلَغَ أَشدَّهُ ءَاتَيْنَهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذَلِك نجْزِى الْمُحْسِنِينَ...!»

اين آيات داستان يوسف را در آن ايامى كه در خانه عزيز بود بيان مى كند كه نخست مبتلا به محبت همسر عزيز و مراوده اش با وى و دعوتش به سوى خود شد و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وى و اينكه او را به سوى خود مى خواندند و اين خود بلاى بزرگى بود كه در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد و از اين عجيب تر عشق و محبتى بود كه او نسبت به پروردگارش مى ورزيد .

هدف آيه 35 تا 42 سوره يوسف

بيان دوره زندان يوسف«ع» و شروع اعلام دين توحيد

« ثُمَّ بَدَا لهَُم مِّن بَعْدِ مَا رَأَوُا الاَيَتِ لَيَسجُنُنَّهُ حَتى حِينٍ...!»

اين آيات متضمن قسمتى از داستان آن جناب است و آن، داستان به زندان رفتن و مدتى در زندان ماندن اوست كه مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد و سرانجام عزيز مصر گرديد!

و در ضمن با بيان عجيبى دعوتش را به دين توحيد در زندان ، نقل نموده و بيان مى كند كه براى اولين بار خود را معرفى كرد كه از دودمان ابراهيم و اسحاق و يعقوب است!

هدف آيه 43 تا 57 سوره يوسف

بيان عوامل خروج يوسف از زندان و رسيدن به عزيزي مصر

اين آيات داستان خارج شدن يوسف عليه السلام از زندان و رسيدنش به مقام عزيزى مصر و اسبابى را كه در اين سرنوشت دخالت داشت بيان مى كند و در آن آمده كه پادشاه مصر براى بار دوم تهمتى را كه به وى زده بودند رسيدگى نموده و برائت و

ص:193

پاكى او را معلوم مى سازد .

هدف آيه 58 تا 62 سوره يوسف

بيان سفر پسران اسرائيل به مصر و مواجهه با يوسف«ع»

« وَ جَاءَ إِخْوَةُ يُوسف فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنكِرُونَ...!

فصل ديگرى از داستان يوسف عليه السلام است كه در چند آيه خلاصه شده و آن عبارت از آمدن برادران يوسف نزد وى، در خلال چند سال قحطى است تا از او جهت خاندان يعقوب طعام بخرند و اين پيشامد - مقدمه اى شد كه يوسف بتواند برادر مادرى خود را از كنعان به مصر نزد خود بياورد، و اين برادر، همان است كه با يوسف مورد حسادت برادران واقع شد و برادران در آغاز داستان گفتند:« ليوسف و اخوه احب الى ابينا منا و نحن عصبة...!» و بعد از آوردن او، خود را به سايرين نيز معرفى نموده، سرانجام يعقوب را هم از باديه كنعان به مصر منتقل ساخت .

و اگر در ابتداى امر، خود را معرفى نكرد براى اين بود كه مى خواست اول برادر مادريش را احضار نمايد تا در موقعى كه خود را به برادران پدريش معرفى مى كند او نيز حاضر باشد و در نتيجه صنع خداى را نسبت به آن دو و پاداشى را كه خداوند به آن دو در اثر صبر و تقواشان ارزانى داشت مشاهده كنند و بعلاوه وسيله اى براى احضار همه آنان باشد .

و اين پنج آيه متضمن آمدن فرزندان يعقوب به مصر و نقشه اى است كه يوسف براى احضار برادر مادرى خود كشيد، كه اگر بار ديگر محتاج به طعام شدند تا او را نياورند طعام نخواهند گرفت، ايشان نيز پذيرفتند.

هدف آيه 63 تا 82 سوره يوسف

بيان سفر دوم پسران يعقوب به مصر و توقيف شدن برادر تني يوسف

« فَلَمَّا رَجَعُوا إِلى أَبِيهِمْ قَالُوا يَأَبَانَا مُنِعَ مِنَّا الْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا نَكتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظونَ...!»

اين آيات داستان برگشتن برادران يوسف را بسوى پدرشان و راضى كردن پدر به اينكه برادر يوسف را براى گرفتن طعام بفرستد و نيز بازگشتن ايشان را بسوى يوسف و بازداشت كردن يوسف برادر خود را با حيله اى كه طرح كرده بود بيان مى فرمايد.

هدف آيه 83 تا 92 سوره يوسف

بيان نا اميد نشدن يعقوب و دستور تجسس مجدد درباره يوسف

« قَالَ بَلْ سوَّلَت لَكُمْ أَنفُسكُمْ أَمْراً فَصبرٌ جَمِيلٌ عَسى اللَّهُ أَن يَأْتِيَنى بِهِمْ جَمِيعاً

ص:194

إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكيمُ...!»

اين آيات، داستان گفتگوى پسران يعقوب با پدر را بيان مى كند كه بعد از مراجعت سفر دوم خود از مصر به كنعان داستان بازداشت شدن برادر مادرى يوسف را به پدر گفتند و او دستور داد تا بار ديگر به مصر برگشته از يوسف و برادرش جستجو كنند و در آخر، يوسف خود را براى ايشان معرفى نمود .

هدف آيه 93 تا 102 سوره يوسف

بيان انتقال بني اسرائيل به مصر

« اذْهَبُوا بِقَمِيصى هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبى يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونى بِأَهْلِكمْ أَجْمَعِينَ...!»

در اين آيات، داستان يوسف عليه السلام خاتمه مى پذيرد و اين آيات متضمن دستور يوسف عليه السلام است كه برادران را وادار مى كند تا پيراهنش را به منزل پدر برده و به روى او بيفكنند و او را در حالى كه ديدگانش بهبودى يافته با همه خاندانش به مصر بياورند و ايشان نيز چنين كردند و در آخر يوسف به ديدار پدر و مادر نايل آمد.

و اينكه فرمود:« وَ أْتُونى بِأَهْلِكمْ أَجْمَعِينَ!» فرمانى است از يوسف عليه السلام به اينكه خاندان يعقوب، از خود آن جناب گرفته تا اهل بيت و فرزندان و نوه ها و نتيجه هاى او همه از دشت و هامون به شهر مصر درآمده و در آنجا منزل گزينند .

هدف آيه 103 تا 111 سوره يوسف

بيان اهداف مختلف ذكر داستان يوسف در قرآن:

عبرت، بيان حقيقت، هدايت و رحمت براي مومنين

« وَ مَا أَكثرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصت بِمُؤْمِنِينَ...!»

اين آيات، خاتمه سوره يوسف است و در آن اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه ايمان كامل كه همان توحيد خالص باشد مقام عزيز و فضيلت كميابى است كه جز تعداد اندكى از مردم به آن نمى رسند و اما اكثر مردم ايمان آور نيستند، هر چند كه تو( اي رسول خدا !) به ايمان ايشان حريص باشى و همه طاقت و توان خود را صرف كنى! و آن اقليتى هم كه ايمان مى آورند، ايمانشان آميخته به شرك است، پس براى ايمان محض و توحيد خالص باقى نمى ماند مگر تعداد اندكى از مردم! و اين توحيد خالص همان راهى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همچنين پيروانش با بصيرت بدان دعوت مى كردند و خدا هم ناصر او و نجات دهنده مؤمنين پيرو او از مهالك است و از مهالكى كه توحيد و ايمانشان را تهديد مى كند و از عذاب استيصال و ريشه كنى كه( وعده داده بود،) بزودى گريبانگير مشركين شده مستاصل و

ص:195

منقرضشان مى كند، نجاتشان مى دهد همچنانكه سنت خدا در باره انبياى گذشته اش هم بطورى كه از داستانهايش برمى آيد چنين بوده است.

و در داستانهاى ايشان عبرت، بيان حقيقت و هدايت و رحمت است براى مؤمنين!

هدف و فلسفه نزول سوره رعد

بيان حق بودن قرآن و رسالت رسول الله«ص»

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! المر! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ وَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك الْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ...!» ( 1تا4/رعد)

غرض اين سوره بيان حقيقت قرآنى است كه بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده و اينكه اين قرآن معجزه و آيت رسالت است و اما اينكه كفار آن را آيت و معجزه نشمرده و به عنوان تعريض بر آن گفتند: چرا آيتى از ناحيه پروردگارش نازل نشد؟ گفتارشان مردود است و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبايد به آن اعتنا كند و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخنى بگويند!

دليل بر اين معنا هم آيه ابتداى سوره است كه مى فرمايد:« و الذى انزل اليك من ربك الحق و لكن اكثر الناس لا يؤمنون!» و آيه آخر سوره است كه مى فرمايد: «و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم!» و نيز جمله:« لو لا انزل عليه آية من ربه!» است، كه مكرر از ايشان حكايت شده .

و خلاصه بيان اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مخاطب قرار مى دهد به اينكه اين قرآن كه بر تو نازل شده حق است، حقى كه مخلوط به باطل نيست، زيرا آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مى كند توحيدى است كه آيات تكوينى از قبيل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمين، تسخير آفتاب و ماه و ساير عجايبى كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبى كه در تقدير آنها بكار برده ، همه بر آن دلالت دارند .

و نيز دليل ديگر بر حقانيت آن، اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيناتى بسويشان آمدند و ايشان كفر ورزيده و تكذيبشان كردند و خدا هم ايشان را به گناهانشان بگرفت، اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است و همين خود

ص:196

آيتى است كه بر رسالت تو دلالت مى كند .

و اينكه گفتيم تعريضشان به قرآن مردود است، دليلش اين است كه اولا تو شانى بجز انذار مردم ندارى و اينطور نيست كه هر وقت هر كارى بخواهى بكنى بتوانى تا آنكه از تو معجزاتى دلبخواه خود تراشيده به مثل اين كلمات بر تو تعريض كنند .

و ثانيا هدايت و اضلال هم آنطور كه ايشان پنداشته اند در وسع آيات و معجزات نيست تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجزه اى كه ايشان پيشنهاد كرده اند هدايت شوند و از ضلالت برهند، زيرا هدايت و ضلالت به دست خداست، او است كه بر اساس نظامى حكيمانه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى كند.

و اما اينكه گفتند:« لست مرسلا - تو فرستاده خدا نيستى!» در جوابشان همين يك دليل براى تو كافى است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه اى كه در قرآن تو است شاهد آن است .

از جمله حقايق باهر و واضحى كه در خصوص اين سوره آورده، حقيقتى است كه جمله:« و انزل من السماء ماء ...!» و جمله:« الا بذكر الله تطمئن القلوب!» و جمله:« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!» و جمله:« فلله المكر جميعا!» متضمن آن است!

هدف آيه 5 و 6 سوره رعد

پاسخي به منكرين معاد

« وَ إِن تَعْجَب فَعَجَبٌ قَوْلهُُمْ أَ ءِذَا كُنَّا تُرَباً أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئك الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبهِمْ وَ أُولَئك الأَغْلَلُ فى أَعْنَاقِهِمْ وَ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ!»

اين دو آيه عطف بر پاره اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟ و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى ترساند نازل نمى شود و اگر او راست مى گويد پس چرا به اين وعده اش عمل نمى كند؟ آنگاه پس از نقل گفته هاى ايشان جوابشان را مى دهد!

هدف آيه 7 تا 16 سوره رعد

پاسخي به معترضين رسول الله در ارائه نكردن معجزه

«وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنزِلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِ إِنَّمَا أَنت مُنذِرٌ وَ لِكلّ ِ قَوْمٍ هَادٍ...!»

اين آيات متعرض گفتار كفار است كه گفتند:« لو لا انزل عليه آية من ربه!» و

ص:197

آن را با اين بيان رد مى كند كه رسول خدا «ص» بجز پيغمبرى انذار كننده نيست كه خداوند او را بر اساس سنتى كه دارد - كه در همه قرون مردم را بسوى حق هدايت مى كند - بسوى شما فرستاده، آنگاه دنباله همين پاسخ را تعقيب مى كند .

هدف آيه 17 تا 26 سوره رعد

بيان فرق ميان طريق حق و طريق باطل

« أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَسالَت أَوْدِيَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السيْلُ زَبَداً رَّابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَلِك يَضرِب اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَب جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاس فَيَمْكُث فى الأَرْضِ كَذَلِك يَضرِب اللَّهُ الأَمْثَالَ...!»

بعد از آنكه در ذيل آيات قبل حجت را عليه مشركين تمام نمود و آنگاه فرق ميان حق و باطل را و فرق ميان كسانى كه آنرا مى گيرند و كسانى كه طالب اينند بطور وضوح بيان نموده و فرموده:« قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور!» اينك در اين آيات شروع مى كند به بيان تفصيلى فرق ميان دو طريق، يعنى طريق حق، كه همان ايمان به خدا و عمل صالح است و طريق باطل كه عبارت از شرك و عمل زشت است! و همچنين فرق تفصيلى ميان اهل آن دو طريق، يعنى مؤمنين و مشركين و اينكه طايفه اول را سلامت و خانه آخرت نصيب است و بهره طايفه دوم لعنت و سرانجام بد است و اينكه خدا روزى را براى هر كس كه بخواهد گسترش مى دهد و براى هر كه بخواهد محدود مى نمايد!

سرآغاز همه اين مطالب را با مثالى شروع كرده كه وضع حق و باطل و اثر خاص هر يك از آن دو را روشن مى سازد، آنگاه كلام را بر اساس آن مثل ادامه داده ، وصف حال دو طريق و دو فريق را بيان مى كند.

هدف آيه 27 تا 35 سوره رعد

بيان آثار ذكرخدا و آرامش و اطمينان قلبي با ذكر خدا

« وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنزِلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشاءُ وَ يهْدِى إِلَيْهِ مَنْ أَنَاب!»

« الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ تَطمَئنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكرِ اللَّهِ تَطمَئنُّ الْقُلُوب...!»

بار ديگر به گفتار كفار برمى گردد، كه گفتند:« لو لا انزل عليه آية من ربه!» يعنى چرا از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نشد كه ما ببينيم و با ديدنش هدايت شويم و از شرك بسوى ايمان بگرائيم؟ خداوند پاسخ مى دهد به اينكه هدايت و ضلالت اثر آيت و مستند به آن نيستند، بلكه مستند به خود خدايند، خداست كه هر كه را

ص:198

بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى كند!

و سنت او بر اين جريان يافته كه كسانى را هدايت نمايد كه بسوى او بازگشت كنند و داراى قلبى باشند كه بياد او آرامش و اطمينان داشته باشد، اين دسته اند كه داراى سرانجام نيك و عاقبت خيرند و كسانى را گمراه كند كه به آيات واضحه و روشن او كفر بورزند، كه ايشان راست عذاب در دنيا در حالى كه عذاب آخرتشان دشوارتر است و بغير از خدا هم كسى نگهدار ندارند!

اگر بدون مشيت او هدايت امكان داشت ديگر چه وسيله اى بهتر از معجزه اى مانند قرآن؟ و اينكه مى بينيد با بودن اين معجزه روشن هم عده اى هدايت نيافته اند، خود بهترين شاهد است بر اينكه امر هدايت بدست خداست و او نخواسته است كسانى هدايت شوند كه ضلالت بر ايشان نوشته شده و خود فرموده:« و من يضلل الله فما له من هاد - كسانى را كه از اهل كفر و مكر، خداوند گمراهشان كرده باشد ديگر هدايت شدنى نيستند!»

هدف آيه 36 تا 42 سوره رعد

رد درخواست كفار براي ارائه معجزه تازه از طرف رسول الله«ص»

« وَ الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَفْرَحُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مِنَ الأَحْزَابِ مَن يُنكِرُ بَعْضهُ قُلْ إِنَّمَا أُمِرْت أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لا أُشرِك بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُوا وَ إِلَيْهِ مَئَابِ...!»

اين تتمه آيات سابق است و در آن باز هم گفتار كفار را كه گفته بودند:« لو لا انزل عليه آية من ربه!» تعقيب مى كند.

هدف آيه 43 سوره رعد

رد اعتراض منكرين رسالت رسول الله (ص)

« وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَست مُرْسلاً قُلْ كفَى بِاللَّهِ شهِيدَا بَيْنى وَ بَيْنَكمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَبِ!»

اين آيه، آخرين آيه سوره رعد است و با حرف و گفتار در آن را عطف بر كلامى مى كند كه در ابتداء سوره آورده و فرموده بود:« و الذى انزل اليك من ربك الحق و لكن اكثر الناس لا يؤمنون!» و اين سومين باري است كه بر منكرين حقيقت كتاب الله حمله نموده و استشهاد مى كند به اين كه خداوند و آنها كه علم به اين كتاب دارند بر رسالت خاتم النبيين گواهند!

بررسي هدف سوره ابراهيم(ع) تا سوره ناس

هدف و فلسفه نزول سوره ابراهيم

ص:200

بيان اوصاف قرآن كريم به عنوان معجزه و نشانه رسالت رسول الله «ص»

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الر! كتَبٌ أَنزَلْنَهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاس مِنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِرَطِ الْعَزِيزِ الحَْمِيدِ...!» (1تا5/ابراهيم)

آيات كريمه اين سوره، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام صلوات الله عليه نازل شده بحث مى كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى نمايد:

اين كتاب، آيت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى كشد و به راه مستقيم خدا راهنمائيشان مى كند، خدايى كه عزيز و حميد است، يعنى غالب و قاهرى است كه هرگز مغلوب كسى نمى شود و غنى و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسى نمى گردد، خدايى كه در كارهاى خدائيش جميل است، يعنى براى مردم جز خوبى و نعمت منظورى ندارد!

وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه منعم عليه او هستند لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه از نعمتهايى كه او به ايشان ارزانى داشته برخوردار شوند و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.

و نيز لازم است كه از غضب او بر حذر باشند، زيرا پر واضح است كه عذاب خدائى كه هم قوى است و هم بى نياز مطلق، شديد خواهد بود، چرا كه او مى تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده، همه را دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد و از نو خلق و بندگان ديگرى بيافريند همچنانكه همين عمل را در امم گذشته انجام داده است .

آرى ، تمامى موجودات ريز و درشت و زمينى و آسمانى اين عالم ، با زبان حال ، گوياى اين حقيقتند كه رب العزة و ولى حميد تنها او است و رب ديگرى غير از او نيست .

اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى فرمايد: «هذا بلاغ للناس و لينذروا به و ليعلموا انما هو اله واحد و ليذكر اولوا الالباب!» ختم مى شود.

هدف آيه 6 تا 18 سوره ابراهيم

ص:201

ذكر ايام الله: روزها و مواقف نزول نعمت ها و نقمت ها

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اذْكرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكمْ إِذْ أَنجَاكُم مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَسومُونَكُمْ سوءَ الْعَذَابِ وَ يُذَبحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَستَحْيُونَ نِساءَكمْ وَ فى ذَلِكم بَلاءٌ مِّن رَّبِّكمْ عَظِيمٌ...!»

اين آيات، مشتمل بر ذكر پاره اى از نعمتها و نقمتهاى خدا است كه هر كدام در روز معينى رخ داده است.

از ظاهر سياق اين آيات بر مى آيد كه همه اين آيات غير از آيه:« و اذ تاذن ربكم ...!» نقل كلام حضرت موسى عليه السلام است، كه موسى بن عمران عليهماالسلام در اين آيات، مردم خود را به پاره اى از ايام خداى سبحان كه به مقتضاى عزت مطلقه اش، نعمتها و يا عذابهايى فرستاده و هر كدام را به مقتضاى حكمت بالغه اش در جاى خود فرستاده تذكر مى دهد و به يادشان مى آورد!

هدف آيه 19 تا 34 سوره ابراهيم

بيان وجود حق در اساس عالم و رستگاري سالكان راه حق

« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض بِالحَْقّ ِ إِن يَشأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بخَلْقٍ جَدِيدٍ...!»

اين آيات، مردم را به مساله خداشناسى تذكر مى دهد، ولى خطاب در آنها همه متوجه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه يكى پس از ديگرى مى فرمايد: « ا لم تر ... ، ا لم تر ... ، ا لم تر - آيا نمى بينى؟»

خداى تعالى در اين آيات، اين معنا را تذكر مى دهد كه اين عالم بر اساس حق، خلق شده و تمامى انسانها به زودى مبعوث مى شوند و آنهايى كه در زندگى دنيا، زندگيشان بر اساس حق بوده و به حق ايمان آورده و به آن عمل كرده اند به سعادت و بهشت نائل مى شوند و آنهايى كه زندگيشان بر اساس باطل بوده، يعنى باطل را پرستيده و شيطان را پيروى كردند و طاغيان مستكبر را اطاعت نمودند، چون فريب عزت و قدرت ظاهرى آنان را خوردند، چنين افرادى در آخرت قرين شقاوت خواهند بود و همانهايى كه اينها پيرويشان مى كردند از اينها بيزارى مى جويند و شيطانهاى انسى و جنى كه معبود اينها قرار گرفته بودند، اظهار بيگانگى مى كنند و برايشان معلوم مى شود كه عزت و حمد ، همه از خدا بوده است!

آنگاه اين معنا را تذكر مى دهد كه تقسيم كردن مردم به دو قسم، از اين جهت است كه سلوك و رفتار آنان دو قسم بوده است، يكى سلوك هدايت و يكى سلوك ضلالت،

ص:202

آن كسى كه اولى را دارد، مؤمن و آن كس كه دومى را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختيار خداوند بيرون نبوده و هر چه بخواهد مى كند و عزت و حمد مخصوص اوست! سپس وضع امتهاى گذشته را كه به خاطر كفران نعمت خداى عزيز و حميد دچار هلاكت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و كفران نعمت خدا كه تمام عالم وجود را پر كرده و آنها را نمى توان احصاء نمود، عتاب مى فرمايد.

هدف آيه 35 تا 41 سوره ابراهيم

بيان دعاي ابراهيم براي سرزمين و اهل مكه

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ ءَامِناً وَ اجْنُبْنى وَ بَنىَّ أَن نَّعْبُدَ الأَصنَامَ...!»

اين آيات بعد از تذكرى كه در آيات گذشته يعنى از آيه:« و اذ قال موسى لقومه اذكروا نعمة الله عليكم اذ انجيكم من آل فرعون ... !» به بعد مى داد، براى بار دوم نعمتهايى را تذكر مى دهد و نخست نعمتهايى را كه خداى سبحان به عموم بندگان مؤمنش - كه همان بنى اسرائيل از ولد ابراهيم باشند - داده يادآورى مى كند و سپس نعمتهاى ديگرش را كه به دودمان ديگر از نسل ابراهيم يعنى فرزند اسماعيل ارزانى داشته خاطرنشان مى سازد و آن نعمتها عبارت است از همان چيزهايى كه ابراهيم عليه السلام در دعاى خود از خداى تعالى درخواست نموده و گفته بود:« رب اجعل هذا البلد آمنا ...!» كه يكى از آنها طلب توفيق بر اجتناب از بت پرستى و يكى نعمت امنيت مكه و يكى تمايل دلها به سوى اهل مكه و يكى برخوردارى آنان از ميوه ها و غير آن است و همه آنها بدين جهت كه عزيز و حميد بودن خدا را اثبات كند ، خاطر نشان شده است!

هدف آيه 42 تا 52 سوره ابراهيم

بيان غافل نبودن خدا از ظالمان

« وَ لا تَحْسبنَّ اللَّهَ غَفِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظلِمُونَ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشخَص فِيهِ الأَبْصرُ...!»

بعد از آنكه در آيات قبل بشر را انذار نمود و بشارت داد و به صراط خود دعوت نمود و فهمانيد كه همه اينها بخاطر اين است كه خدا عزيز و حميد است، اينك در آيه اول از آيات مورد بحث آن مطالب را به آيه اى ختم نموده كه در حقيقت جواب از توهمى است كه ممكن است بعضى فكر كنند كه اگر اين حرفها درست است و راستى اين دعوت، دعوت نبوى و از ناحيه پروردگارى عزيز و حميد است، پس

ص:203

چرا مى بينيم اين ستمكاران همچنان سرگرم تمتعات خويشند؟ و چرا آن خداى عزيز و حميد ايشان را به ظلمشان نمى گيرد؟ و به دهان متخلفين از دعوت اين پيغمبر و مخالفين او لجام نمى زند؟ اگر آن خدا ، خدايى غافل و بى خبر از اعمال ايشان است و يا خدايى است كه خودش وعده خود را خلف مى كند و پيغمبران خود را كه وعده نصرتشان داده بود يارى نمى نمايد كه چنين خدايى قابل پرستش نيست .

در آيه مزبور از اين توهم جواب داده كه: نه خداى تعالى از آنچه ستمكاران مى كنند غافل نيست و وعده اى را هم كه به پيغمبرانش داده خلف نمى كند و چگونه غافل است و خلف وعده مى كند با اينكه او داناى به مكر و عزيزى صاحب انتقام است، بلكه اگر آنها را به خشم خود نمى گيرد براى اين است كه مى خواهد عذابشان را براى روز سختى تاخير بيندازد و آن روز جزاست. علاوه بر اينكه در همين دنيا هم آنها را عذاب خواهد كرد، همچنانكه امتهاى گذشته را هلاك نمود .

و آنگاه سوره مورد بحث را به آيه زير كه جامع ترين آيات نسبت به غرض اين سوره است ختم نموده و فرموده است:« هذا بلاغ للناس و لينذروا به و ليعلموا انما هو اله واحد و ليذكر اولوا الالباب!»

هدف و فلسفه نزول سوره حجر

دلداري رسول الله(ص) و امر و ثبات و اعراض از مشركين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الر! تِلْك ءَايَت الْكتَبِ وَ قُرْءَانٍ مُّبِينٍ...» (1تا9/حجر)

اين سوره پيرامون استهزاء كفار به رسول خدا «ص» سخن مى گويد كه نسبت جنون به آنجناب داده و قرآن كريم را هذيان ديوانگان خوانده بودند .

پس در حقيقت در اين سوره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را تسلاى خاطر داده و وى را به صبر و ثبات و گذشت از آنان سفارش مى كند و نفس شريفش را خوشحال و مردم را بشارت و انذار مى دهد .

در اين سوره آيه:« فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين ...!» قرار دارد كه با يك مساله تاريخى در باره شروع دعوت اسلامى قابل انطباق است و آن مساله اين است كه رسول خدا «ص» در اول بعثت، دعوت خود را علنى نكرد و تا مدت سه و يا

ص:204

چهار و يا پنج سال پنهانى دعوت مى نمود، زيرا اوضاع آن قدر نامساعد بود كه اجازه چنين اقدامى نمى داد، لذا در اين مدت آحادى از مردم را كه احتمال مى داد دعوتش را قبول كنند ملاقات مى كرد و دعوت خود را پنهانى با آنان در ميان مى گذاشت تا آنكه خداى تعالى با آيه مذكور اجازه اش داد تا دعوتش را علنى كند .

از جمله آيات برجسته اى كه در اين سوره واقع شده و حقايق بسيار مهمى از معارف الهى را در بر دارد آيه:« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!» و آيه:« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» است .

هدف آيه 10 تا 15 سوره حجر

بيان سنت هاي جاري بين مجرمين و اقوام فاسد

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك فى شِيَع الأَوَّلِينَ...!»

بعد از آنكه داستان استهزاء كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و معجزه آمدن ملائكه را كه به عنوان آيت رسالت اقتراح و پيشنهاد كردند، ذكر نمود، اينك در دنبالش سه دسته از آيات را آورده كه در ابتدائش كلمه« و لقد» بكار رفته است . يكى آيه:« و لقد ارسلنا من قبلك ...!» است و يكى آيه:« و لقد جعلنا فى السماء بروجا!» و سوم آيه:« و لقد خلقنا الانسان من صلصال!»

در اولى اين معنا را بيان كرده كه استهزاء عادت و سنت جارى مجرمين است و اينها ايمان آور نيستند ، هر چند كه هر قسم آيتى برايشان بياورى!

در دومى اين معنا را كه اگر كسى بخواهد ايمان بياورد به قدر كفايت، آيات آسمانى و زمينى هست!

در سومى اين معنا را كه اختلاف ميان نوع بشر به ايمان و كفر و ضلالت از چيزهايى است كه خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدير و تعيين نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق كرد و آن ماجراى ميان او و ملائكه و ابليس در امر سجود پيش آمد .

هدف آيه 16 تا 25 سوره حجر

بيان معارف حقيقي و اسرار الهي در آسمانها و زمين و خزاين اشياء

« وَ لَقَدْ جَعَلْنَا فى السمَاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّهَا لِلنَّظِرِينَ...!»

بعد از آنكه خداى سبحان اعراض مشركين از معجزه قرآن و پيشنهادشان را در باره معجزه ديگرى كه عبارت بود از آمدن ملائكه بيان كرد و همچنين جواب از آن را كه ممتنع و مستلزم نابودى ايشان است بداد، اينك در اين آيات تعدادى از آيات و

ص:205

معجزات زمين و آسمان را كه بر توحيد دلالت مى كند بر مى شمارد ، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگيرند و حجت بر مجرمين تمام شود .

و در اين آيات از معارف حقيقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسيارى گنجانده شده است.

هدف آيه 26 تا 48 سوره حجر

بيان قضاء الهي در خلقت اوليه و سعادت و تيره بختي انسانها

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانسنَ مِن صلْصلٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسنُونٍ...!»

اين بيست و سه آيه، سوم از آياتى است كه به دنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غير قرآن بود ايراد مى شود.

در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند و سجده ملائكه و امتناع ابليس را كه از جن است و رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين و شقاوت گمراهان ، را بيان مى كند!

هدف آيه 49 تا 84 سوره حجر

بيان نمونه هائي از بشارت و انذار الهي و سرانجام جوامع فاسد

« نَبئْ عِبَادِى أَنى أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ! وَ أَنَّ عَذَابى هُوَ الْعَذَاب الأَلِيمُ ! وَ نَبِّئْهُمْ عَن ضيْفِ إِبْرَهِيمَ...!»

بعد از آنكه خداى تعالى پيرامون استهزائى كه مشركين به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و كتاب نازل بر او و همچنين پيرامون اقتراح آنان كه بايد ملائكه را بياورد و اينكه اگر ملائكه را هم بياورد ايمان نخواهند آورد، با روشن ترين بيان بحث فرمود، اينك در اين آيات شروع به نصيحت آنان نموده، در دو آيه اول بشارت و انذار مى دهد و آنگاه با ذكر داستانى كه جامع هر دو جهت است - يعنى داستان ميهمانان ابراهيم عليه السلام كه براى او بشارت آورده بودند، آن هم بشارتى كه هيچ انتظارش را نداشت و براى قوم لوط عليه السلام عذاب آورده بودند، آن هم عذابى كه از شديدترين عذاب ها بود - مطلب را تاييد فرمود.

و سپس با اشاره اى اجمالى به داستان اصحاب ايكه كه قوم شعيب عليه السلام بودند و اصحاب حجر كه مردم و قوم صالح عليه السلام بودند تاييد ديگرى كرد.

هدف آيه 85 تا 99 سوره حجر

دستوري براي رسول الله جهت انجام وظايف عبادي و اعراض از مشركين

« وَ مَا خَلَقْنَا السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا إِلا بِالْحَقّ ِ وَ إِنَّ الساعَةَ لاَتِيَةٌ فَاصفَح

ص:206

الصفْحَ الجَْمِيلَ...!»

در اين آيات غرضى كه در آيات قبلى بود خلاصه مى شود، غرض از آن آيات اين بود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به قيام بر انجام ماموريت و رسالت خود و اعراض و گذشت از جفاهاى مشركين دعوت كند و تسلاى خاطر دهد كه از آنچه مى گويند غمگين و تنگ حوصله نگردد، زيرا قضاى حق بر اين رانده شده كه مردم را به اعمالشان در دنيا و آخرت و مخصوصا در روز قيامت - كه هيچ شكى در آن نيست - سزا دهد، همان روزى كه احدى را از قلم نمى اندازد و به اندازه يك ذره هم از خير و شر كسى را بدون كيفر و پاداش نمى گذارد و با در پيش داشتن چنين روزى، ديگر جاى تاسف خوردن بر كفر كافران باقى نمى ماند، چون خدا بدان دانا است و به زودى جزاى اعمالشان را مى دهد و نيز جاى تنگ حوصلگى و اندوه نيست ، چون به خداى سبحان مشغول گشتن مهم تر و واجب تر است!

در اينجا خداى سبحان مساله اعراض و گذشت از كفارى را كه او را مسخره مى كردند تكرار كرده - همان كفارى كه در ابتداى سوره ذكرشان گذشت - و همچنين سفارش فرموده بود كه به تسبيح و حمد و عبادت خداى خود بپردازد و خبر داده بود كه خود او شر كفار را از او مى گرداند، اينك در اين آيات هم همين را تكرار مى كند كه به كار رسالت خود مشغول باشد. در همين جا سوره پايان مى پذيرد.

هدف و فلسفه نزول سوره نحل

بيان غلبه دين حق بر كفار و انحصاري بودن تشريع دين

و بيان شرح هجرت رسول الله«ص» به مدينه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! أَتى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَستَعْجِلُوهُ سبْحَنَهُ وَ تَعَلى عَمَّا يُشرِكُونَ! يُنزِّلُ الْمَلَئكَةَ بِالرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُوا أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاتَّقُونِ...!» (1تا21/نحل)

اگر به دقت در اين سوره نظر كنيم ظن قوى پيدا مى شود كه صدر اين سوره از آياتى است كه در روزهاى آخر توقف رسول خدا «ص» در مكه در نزديكى هاى مهاجرتش به مدينه نازل شده است و اين آيات، چهل آيه اول آن است، كه خداى سبحان در قسمتى از آن انواع نعمتهاى آسمانى و زمينى را كه مايه حيات انسانى

ص:207

است و انسان در معاشش از آن بهره مند مى شود خاطر نشان فرموده و از راه نظام متقن و تدبير يك نواختى كه در آنها است بر وحدانيت خود در ربوبيت استدلال فرموده است .

و در قسمتى ديگر، احتجاج مى كند بر بطلان پندارهاى مشركين و بى ثمر بودن مساعى ايشان و اينكه به زودى كيفر ايشان را مى دهد، همچنانكه امتهاى گذشته را كه مثل اينان بودند كيفر داد و به زودى در روز قيامت در حق آنان فصل قضاء مى كند .

خداى سبحان اين آيات را با جمله:« اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون!» افتتاح نموده و آيات احتجاج را بر تقديس و تنزيه و تسبيحى كه در آنست متفرع كرد و از اين تفريع چنين فهميده مى شود كه غرض عمده از آيات صدر سوره اين است كه از نزديك بودن امر الهى خبر دهد و هشدار دهد كه به زودى بر آنان نازل مى شود و نيز در اين تفريع تهديدى است بر مشركين كه از در استهزاء مى گفتند: پس چرا عذابى كه مى گويى نازل نمى شود تا ما را تهديد نمايد و نيز با جمله:« فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره!» مؤمنين را بشارت مى دهد بر اينكه به زودى حق بر باطل غلبه نموده و توحيد بر شرك و ايمان بر كفر ظفر مى يابد، اين فهرست آن مطالبى است كه با دقت در آيات صدر سوره استفاده مى شود.

غرض سوره خبر دادن به نزديك شدن امر خداست كه عبارت است از: غلبه دين حق بر كفار، كه خداى تعالى اين معنا را با بيان اينكه: تنها خداى تعالى اله معبود است نه ديگرى چون تدبير عالم مانند خلقتش قائم به او است و نيز همه نعمتها به او منتهى مى گردد و هيچ يك از آنها مصنوع غير او نيست نتيجه مى گيرد پس واجب است همان خدا به تنهائى عبادت شود .

و همچنين با بيان اينكه: دين حق از خدا است پس واجب است كه غير دين او دينى و قانونى ديگر تشريع نشود و باز با بيان امورى از دين الهى، توضيح مى دهد .

اين، آن غرضى است كه معظم آيات اين سوره آن را دنبال نموده و با بيانهاى مختلفى تعقيب مى نمايد، در ضمن بيان اين غرض ، آياتى هم هست كه مساله هجرت و پاره اى مطالب مناسب با آن را ايراد مى نمايد.

هدف آيه 22 تا 40 سوره نحل

بيان عيوب وصفات بد مشركين ناشي از انكار توحيد

« إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ فَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ قُلُوبهُم مُّنكِرَةٌ وَ هُم مُّستَكْبرُونَ....!»

اين آيات، قسمت دوم از آيات صدر سوره است، قسمت اولش متضمن بيان

ص:208

توحيد ربوبيت و اقامه حجت عليه مشركين و انذار آنان به آوردن عذاب و تنزيه خداى سبحان از شرك ايشان بود.

و اين قسمت يعنى قسمت دوم، متضمن مطالبى است كه مناسب با آن بيان است از قبيل بيان عيبهاى مشركين و صفات بد آنان، كه همه ناشى از انكار توحيد است و مانند سخنان باطل و استكبارشان در برابر خدا و استهزاء آيات او و انكار حشر و نيز متضمن بيان بطلان اين سخنان و تهديد ايشان است به آمدن عذاب دنيوى و هشدارشان از عذاب روز مرگ و روز قيامت و نيز حقايقى ديگر .

هدف آيه 41 تا 64 سوره نحل

بيان هجرت رسول خدا و وعده نيكوي خدا براي مهاجرين در راه خدا

« وَ الَّذِينَ هَاجَرُوا فى اللَّهِ مِن بَعْدِ مَا ظلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ لأَجْرُ الاَخِرَةِ أَكْبرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ...!»

دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيكويى در دنيا و آخرت مى دهد و ما بقى آيات، داستان شرك مشركين و تشريع احكام بدون اذن خدا را كه كار مشركين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشركين كه دعوت نبوى به ترك عبادت آلهه و ترك تشريع احكام را امرى محال مى دانستند و مى گفتند:« لو شاء الله ما عبدنا ...!»

مراد از مهاجرت در خدا اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند!

مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه اى داشتند و يا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه اى كه در آن شهر به خود مى گيرند .

هدف آيه 65 تا 77 سوره نحل

اثبات توحيد و بعث و نبوت با شمارش نعمت هاي الهي

« وَ اللَّهُ أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لِّقَوْمٍ

ص:209

يَسمَعُونَ...!»

رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمت هاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات و اشاره اى است به مساله تشريع ، كه عبارت است از نبوت!

هدف آيه 78 تا 89 سوره نحل

اثبات وحدانيت در ربوبيت و مسئله بعث و نبوت با بيان نعمت هاي الهي

« وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطونِ أُمَّهَتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ...!»

اين آيات، تعدادى ديگر از نعمت هاى الهى را بر مى شمارد و سپس كلام را معطوف به سوى نتيجه اى مى كند كه آن نتيجه، حق محض در مساله وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و در مساله بعثت در قيامت و در مساله نبوت و شرايع عينا مانند دسته قبلى آيات است كه در آنها نيز برداشت سخن بهمين منوال بود!

هدف آيه 90 تا 105 سوره نحل

ابلاغ احكام الهي در مكه براي اصلاح حال عمومي جامعه

« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسنِ وَ إِيتَاى ذِى الْقُرْبى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنكرِ وَ الْبَغْىِ يَعِظكُمْ لَعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ...!»

اين آيات برخى از احكام را كه با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاح حال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منكر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امر به سركشى از خويشاوندان و نهى از شكستن عهد و سوگند ذكر مى كند و نيز مطالب ديگرى را يادآورى مى كند كه مناسب اينها باشد و آن را اثبات كند .

هدف آيه 106 تا 111 سوره نحل

بيان حكم تقيه و پاداش مهاجرين ثابت قدم و كيفر مرتدين از دين

« مَن كفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَنِهِ إِلا مَنْ أُكرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطمَئنُّ بِالايمَنِ وَ لَكِن مَّن شرَحَ بِالْكُفْرِ صدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضبٌ مِّنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ...!

در اين آيات عليه كفارى كه بعد از ايمان به خدا كافر گشته و مرتد شدند تهديد نموده و مهاجرين را كه در جهاد خود دچار زحمت گشته و در راه خدا صبر كردند وعده جميل داده و متعرض حكم تقيه نيز شده است.

هدف آيه 112 تا 128 سوره نحل

بيان احكام حرام و حلال و انطباق دين اسلام و دين ابراهيم

« وَ ضرَب اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَت ءَامِنَةً مُّطمَئنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِّن كلّ ِ مَكانٍ

ص:210

فَكفَرَت بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَقَهَا اللَّهُ لِبَاس الْجُوع وَ الْخَوْفِ بِمَا كانُوا يَصنَعُونَ...!»

اين دسته از آيات، تتمه احكامى را بيان مى كند كه در آيات قبل بود، در اين آيات خوردنيهاى حرام و حلال را بيان نموده از تحريم و تحليل بدعتى و بدون اذن خدا نهى مى كند و نيز پاره اى از احكام را كه براى يهود تشريع شده بود و سپس نسخ شد ذكر نموده، در حقيقت مساله نسخ كه در آيه:« و اذا بدلنا آية مكان آية...!» گذشت عطف نموده و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه: آنچه بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده دين ابراهيم است كه بر اساس اعتدال و توحيد بنا شده و آن احكام طاقت فرسا كه در دين يهود بود از دين او برداشته شده است .

و در آخر امر به عدالت در مجازات و دعوت به صبر و احتساب نموده و با وعده جميل به نصرت و كفايت براى كسانى كه تقوى پيشه نموده و احسان كنند آن را خاتمه مى دهد .

هدف و فلسفه نزول سوره اسري

تسبيح خداي تعالي و بيان معراج رسول الله "ص"

مقدرات بني اسرائيل

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! سبْحَنَ الَّذِى أَسرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ إِلى الْمَسجِدِ الأَقْصا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنرِيَهُ مِنْ ءَايَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السمِيعُ الْبَصِيرُ!»

(1/اسري)

اين سوره پيرامون مساله توحيد و تنزيه خداى تعالى از هر شريكى كه تصور شود مى باشد و با اينكه در اين مورد بحث مى كند، اما مساله تسبيح خدا را بر مساله حمد و ثناى او غلبه داده و بيشتر به قسم دوم پرداخته است، همچنان كه ابتداى آن را با جمله:« سبحان الذى اسرى بعبده ...!» شروع كرده و در خلال سوره هم پى در پى تسبيح او را تكرار نموده، يك جا فرموده:« سبحانه و تعالى عما يقولون!» و جايى ديگر فرموده:« قل سبحان ربى!» و يا فرموده:« و يقولون سبحان ربنا ...!» و حتى در آيه اى كه سوره به آن ختم مى شود نيز معناى تسبيح خداى را متذكر گرديده و او را بر تنزهش از داشتن شريك و ولى و اتخاذ فرزند ستوده و فرموده است: « و قل الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا!»

ص:211

سوره مورد بحث هدفى را دنبال مى كند كه آن عبارت است از تسبيح خداى تعالى، اين سوره مطلب را با اشاره به داستان معراج رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و سير آن حضرت از مسجد الحرام به مسجد اقصى( كه همان بيت المقدس باشد و بنائى است مرتفع «هيكل» كه داوود و سليمان عليهماالسلام براى بنى اسرائيل بنا نمودند و خدا آن را خانه مقدس ايشان قرار داد،) شروع نموده و متذكر شده است.

آنگاه كلام را به مناسبت، به مقدرات بنى اسرائيل كشانده، از عزت و ذلت آنان و اينكه خداوند در هر روزگارى كه او را اطاعت مى كردند سربلندشان مى كرده و هر وقت كه از در عصيان در مى آمدند ذليل و خوارشان مى ساخته، سخن گفته و نيز كيفيت نزول كتاب بر آنان و پيرامون دعوت آنان به توحيد و نفى شرك توضيح داده است .

سپس به همين مناسبت كلام را به وضع اين امت معطوف ساخته، كه بر اين امت نيز كتاب نازل كرده پس اگر اطاعت كنند اجر مى برند و اگر عصيان بورزند عقاب مى شوند و ملاك كار ايشان مانند آنان به همان اعمالى است كه مى كنند و به طور كلى با هر انسانى بر طبق عملش معامله مى كنند و سنت الهى در امتهاى گذشته نيز بر همين منوال بوده است .

پس آنگاه حقايق مهم و بسيارى از معارف مربوط به مبدأ و معاد و شرايع عامه از اوامر و نواهى و غير آن را بيان مى كند .

و از آيات برجسته، در اين سوره آيه شريفه:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى - بگو چه خدا را بخوانيد و چه رحمان را ، به هر نامى كه بخوانيد براى او است اسماى حسنى!» و نيز آيه:« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا - هر يك از طايفه مؤمن و غير مؤمن را از عطاء پروردگارت مدد مى رسانيم و عطاء پروردگار تو ممنوع نيست!» و نيز آيه:« و ان من قرية الا نحن مهلكوها - و هيچ قريه اى نيست مگر آنكه ما هلاك كننده آنيم!» و همچنين آيات ديگر، است .

هدف آيه 2تا8 سوره اسري

بيان سنت الهي در هدايت امت ها

« وَءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَب وَ جَعَلْنَهُ هُدًى لِّبَنى إِسرءِيلَ أَلا تَتَّخِذُوا مِن دُونى وَكيلاً...!»

از ظاهر سياق اين آيات كه در صدر سوره قرار دارند چنين برمى آيد كه در مقام بيان اين معنا است كه سنت الهى در امتها و اقوام مختلف انسانى همواره بر اين

ص:212

بوده است كه ايشان را به راه بندگى و توحيد هدايت نموده و رسيدن به آن را برايشان ممكن ساخته و ايشان را در پذيرفتن و نپذيرفتن مخير نموده است، نعمت هاى دنيا و آخرت را در اختيارشان قرار داد و ايشان را به همه رقم اسبابى كه در اطاعت و معصيت بدان نيازمندند مسلح و مجهز ساخت تا اگر اطاعت و احسان كنند به سعادت دنيا و آخرت پاداششان دهد و اگر گناه و عصيان ورزند به نكال و خوارى در دنيا و عذاب آخرت كيفرشان كند .

بنا بر اين مى توان گفت كه هفت آيه مذكور به منزله مثالى است كه كيفيت و چگونگى جريان اين سنت عمومى را در بنى اسرائيل مجسم مى سازد، بدين شرح كه خدا بر پيغمبرشان كتاب نازل كرد و آن را هدايتى قرار داد تا به وسيله آن به سوى خدايشان راه يابند و در آن كتاب چنين پيشگوئى كرد كه به زودى ترقى نموده و در اثر همان ترقى، طغيان و تباهى خواهند ورزيد و خداوند با مسلط نمودن دشمن، بر آن قوم ، انتقام سختى از آنان خواهدگرفت و خوارشان خواهد ساخت و دشمن آنقدر از ايشان بكشد و اسير كند تا آن كه غرور و طغيانشان فروكش نموده دوباره به سوى اطاعت خدا برمى گردند، در آنوقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته باز سرو سامانى به ايشان خواهد داد، باز براى بار دوم طغيان خواهند ورزيد و خدا هم به عذاب خود برمى گردد .

از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه آيات هفتگانه مورد بحث به منزله توطئه و زمينه چينى براى بيان جريان همين سنت است در امت اسلام و در حقيقت اين چند آيه نظير جمله معترضه است ميان آيه اول و آيه نهم.

هدف آيه 9تا22 سوره اسري

بيان سنت الهي در ملت اسلام

« إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يهْدِى لِلَّتى هِىَ أَقْوَمُ وَ يُبَشرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصلِحَتِ أَنَّ لهَُمْ أَجْراً كَبِيراً...!»

آيات سابق از سوره اسري، جريان سنت الهى را در هدايت انسان به سوى حق و دين توحيد خاطرنشان مى كرد و خلاصه آن سنت اين بود كه خداوند هر كس را كه دعوت حق را اجابت كند در دنيا و آخرت سعادتمند گرداند و هر كه را كه به حق كفر ورزيده و از امر او سرپيچى نمايد در دنيا و آخرت عقاب كند .

و اگر نزول تورات و حوادثى را كه بعد از آن، براى بنى اسرائيل پيش آمده، ذكر فرمود از باب تطبيق حكم كل اين سنت بر افراد و مصاديق آن بود.

و اين دسته از آيات جريان همان سنت را در اين امت خاطر نشان مى سازد و

ص:213

مى فرمايد كه به همان نحو كه در امت موسى عليه السلام جريان يافت در اين امت نيز جريان مى يابد، آنگاه نتيجه مى گيرد كه پس بايد از شرك اجتناب ورزيده و همواره ملازم طريق توحيد باشند!

هدف آيه 23تا39 سوره اسري

ذكر برخي از كليات دين

« وَ قَضى رَبُّك أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِيَّاهُ وَ بِالْوَلِدَيْنِ إِحْسناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَك الْكبرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاهُمَا فَلا تَقُل لهَُّمَا أُفٍ وَ لا تَنهَرْهُمَا وَ قُل لَّهُمَا قَوْلاً كرِيماً... !»

اين آيات بعضى از كليات دين را ذكر مى كند و در حقيقت دنباله آيه شريفه:« ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم ...!» است .

هدف آيه 40 تا 55 سوره اسري

بيان مسئله توحيد و سرزنش مشركين

« أَ فَأَصفَاكمْ رَبُّكم بِالْبَنِينَ وَ اتخَذَ مِنَ الْمَلَئكَةِ إِنَثاً إِنَّكمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيماً...!»

در اين آيات مساله توحيد و سرزنش مشركين دنبال شده است كه چگونه خدايانى براى خود درست كرده اند و ملائكه كرام را زنانى پنداشته اند و چگونه با آمدن قرآن و ادله توحيد آن، باز هم متنبه نشده و آيات قرآنى را نمى فهمند و در عوض فرستاده ما را و مساله بعث و نشور را مسخره مى كنند و سخنان زشتى در باره خدا مى گويند و همچنين مطالبى ديگر .

هدف آيه 56 تا 65 سوره اسري

بيان سنت الهي در چگونگي عذاب امت آخرين

« قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشف الضرِّ عَنكُمْ وَ لا تحْوِيلاً...!»

در اين آيات در باره مساله توحيد به گونه ديگرى احتجاج شده و ربوبيت خدايانى كه مشركين مى پرستيدند ابطال گرديده و حاصلش اين است كه بتها قادر به رفع گرفتاريها و برداشتن آنها از پرستش كنندگان خود نيستند، بلكه آنها در احتياج به خداى سبحان مانند خود بت پرستانند، كه همواره در جستجوى وسيله اى به درگاه خدا هستند و رحمت او را اميدوار و از عذاب او بيمناكند!

و مساله گرفتاريها و هلاكت ها و عذابها همه به دست خداى تعالى است و او در كتاب خود نوشته كه هر قريه اى را قبل از روز قيامت هلاك كند و يا به عذاب شديدى مبتلا سازد، در بين امتهاى گذشته هم همين معنا را اعمال كرده، براى هر امتى آيات و معجزات خود را مى فرستاده و چون كفر مى ورزيدند و آن را تكذيب

ص:214

مى كردند دنبالش عذاب انقراض آور را مى فرستاده ولى در امت آخرين از آوردن آن معجزات كه دنبالش عذاب استيصال است خوددارى كرد .

آرى خداوند چنين خواست كه رفتار ايشان را با هلاكت تلافى نكند، چيزى كه هست اصل فساد در ميان آنان رو به پيشرفت است و به زودى شيطان همه شان را گمراه مى كند، آن وقت است كه وعده خدا در باره آنان محقق گشته و خدا هلاكشان مى سازد و اين امرى است شدنى!

هدف آيه 66 تا 72 سوره اسري

اثبات انحصار قبولي دعا و كشف ضرّ براي خدا

« رَّبُّكُمُ الَّذِى يُزْجِى لَكمُ الْفُلْك فى الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً...!»

اين آيات در مقام تكميل نمودن آيات قبلى است و مساله استجابت دعا و كشف ضر را كه آيات قبل، از بتها و خدايان مشركين نفى مى كرد در باره خداى سبحان اثبات مى نمايد.

اينكه احتجاج مزبور با آيه:« يوم ندعوا كل اناس بامامهم ...!» ختم شده و با آن اشاره به اين معنا كرده كه اين هدايت و ضلالتى كه مورد بحث بود در آخرت نيز ملازم انسان است و نشاه آخرت مطابق نشاه دنيا است، هر كه در دنيا بينا باشد در آخرت هم بينا است و هر كه در اينجا كور باشد آنجا هم كور و بلكه گمراهتر است!

هدف آيه 73 تا 81 سوره اسري

نهي رسول الله«ص» از تمايل به مشركين

« وَ إِن كادُوا لَيَفْتِنُونَك عَنِ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْك لِتَفْترِى عَلَيْنَا غَيرَهُ وَ إِذاً لاتخَذُوك خَلِيلاً...!»

اين آيات گوشه اى از نيرنگهاى مشركين را كه به قرآن و به پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم زدند و تعدى و پافشارى كه در انكار توحيد و معاد كردند يادآور شده، در همين باره عليه ايشان احتجاج و استدلال مى كند .

آرى آنها خواسته بودند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت به قسمتى از دستورات، با آنان مداهنه كند و نيز خواستند او را از مكه بيرون كنند.

به همين جهت در اين آيات به شديدترين بيان آن جناب را تهديد مى كند كه مبادا به طرف مشركين و لو هر قدر هم اندك باشد ميل پيدا كند و ايشان را هشدار داده كه اگر آن جناب را از مكه بيرون كنند هلاكشان فرمايد .

در اين آيات توصيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به نماز و توسل به درگاه پروردگار در آغاز كلام و هم در انجام آن و نيز اعلام به ظهور حق آمده است!

هدف آيه 82 تا 100 سوره اسري

ص:215

بيان شفا و رحمت بودن قرآن

« وَ نُنزِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظلِمِينَ إِلا خَساراً ...!»

در اين آيات براى دومين بار به مساله معجزه بودن قرآن اشاره مى كند و مجددا آن را آيت و معجزه نبوت معرفى مى كند و نيز رحمت و بركتش مى خواند.

در اين آيات مى خواهد اين جهت را بيان كند كه قرآن شفا و رحمت است و به عبارت ديگر اصلاح كننده كسى است كه خود نفسى اصلاح طلب داشته باشد و گر نه همين قرآن نسبت به ستمكاران خسارت و زيان است و با اينكه اين قرآن معجزه نبوت است، معجزه هاى ديگر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى خواهند و آنگاه جوابشان را مى دهد و البته غير آنچه گفته شد ملحقاتى هم در اين آيات آمده كه از آن جمله پرسش از چگونگى روح و جواب از آن است.

هدف آيه 101 تا 111 سوره اسري

بيان برخورد فرعونيان با موسي و مشركين قريش با رسول الله«ص»

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى تِسعَ ءَايَتِ بَيِّنَتٍ فَسئَلْ بَنى إِسرءِيلَ إِذْ جَاءَهُمْ فَقَالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنى لأَظنُّك يَمُوسى مَسحُوراً...!»

در اين آيات وضع رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و معجزه قرآنش و اعراض مشركين از آن جناب و طلب نمودن معجزاتى بيهوده تشبيه شده به وضع موسى عليه السلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن معجزات و نسبت سحر به وى دادن و پس از تشبيه مجددا به وصف قرآن كريم و سبب نزول تدريجى آن و نيز به بيان معارفى ديگر مى پردازد .

هدف و فلسفه نزول سوره كهف

دعوت به اعتقاد حق و عمل صالح و نفي دوگانه پرستي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الحَْمْدُ للَّهِ الَّذِى أَنزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتَب وَ لَمْ يجْعَل لَّهُ عِوَجَا...!» (1تا8/كهف)

اين سوره با انذار و تبشير دعوت مى كند به اعتقاد حق و عمل صالح

ص:216

همچنانكه از دو آيه اولش هم بوى اين معنا استشمام مى شود و نيز از آيه آخر سوره كه مى فرمايد: « فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا !»

در اين سوره مساله نفى فرزند داشتن خدا مورد عنايت و توجه زيادى واقع شده است نظير اينكه مى بينيم تهديد و انذار را به كسانى اختصاص مى دهد كه براى خدا فرزند قائل شده اند، يعنى بعد از آنكه مى فرمايد:« لينذر باسا شديدا من لدنه!» مجددا مى فرمايد:« و ينذر الذين قالوا اتخذ الله ولدا !»

پس در اين آيه روى سخن با دوگانه پرستان است، كه قائل به فرزندى ملائكه و جن و مصلحين بشر براى خدا هستند و همچنين خطاب به نصارى است كه قائل به فرزندى مسيح براى اويند و بعيد نيست كه روى سخن به يهود هم باشد ، چون خود قرآن از يهود نقل كرده كه گفته اند عُزير پسر خدا است .

بعيد نيست كسى بگويد كه غرض از نزول اين سوره بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده، يكى قصه اصحاب كهف و ديگرى داستان موسى و آن جوانى كه در راه به سوى مجمع البحرين ديدار نمود و سوم حكايت ذى القرنين و آنگاه از اين سه داستان در غرض سوره كه اثبات نفى شريك و تشويق بر تقوى و ترس از خدا است استفاده كند .

هدف آيه 9 تا 26 سوره كهف

بيان داستان اصحاب كهف و عوامل غفلت انسانها در زندگي زميني

« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كانُوا مِنْ آياتِنا عَجَباً ...!»

اين آيات داستان اصحاب كهف را ذكر مى كند كه يكى از سه سؤالى است كه يهود به مشركين ياد دادند تا از رسول خدا (ص) بپرسند و بدين وسيله او را در دعوى نبوتش بيازمايند.

سياق آيات سه گانه اى كه داستان مزبور با آنها شروع شده اشعار به اين دارد كه قصه كهف قبلا به طور اجمال در بين مردم معروف بوده، مخصوصا اين اشعار در سياق آيه:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كانُوا مِنْ آياتِنا عَجَباً !» بيشتر به چشم مى خورد و مى فهماند كه نزول اين آيات براى تفصيل قضيه است كه از جمله: « نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ ...!» شروع مى شود.

و وجه اتصالش به آيات قبل اين است كه با اشاره به اين داستان و اينكه جاى تعجب در آن نيست همان مطالب گذشته را تاييد مى كند، كه اگر خداى تعالى

ص:217

موجودات روى زمين را در نظر بشر جلوه داده و دلهاى آدميان را مجذوب آنها نموده تا بدانها ركون و اطمينان كنند و توجه خود را بدانها معطوف دارند، همه به منظور امتحان است. و همچنين اگر پس از گذشتن اندك زمانى همه آنها را با خاك يكسان نموده، از نظر انسان مى اندازد و به صورت سرابى جلوه مى دهد، همه و همه آياتى است الهى نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف هست، كه خدا خواب را بر آنان مسلط نمود و در كنج غارى سيصد سال شمسى به خوابشان برد و وقتى بيدار شدند جز اين به نظرشان نرسيد كه يا يك روز در خواب بوده اند و يا پاره اى از روز پس مكث هر انسان در دنيا و اشتغالش به زخارف و زينت هاى آن و دلباختگى اش نسبت به آنها و غفلتش از ماسواى آن، خود آيتى است نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف است. همانطور كه آنها وقتى بيدار شدند خيال كردند روزى و يا پاره اى از روز خوابيده اند، انسانها هم وقتى روز موعود را مى بينند خيال مى كنند يك روز و يا پاره اى از يك روز در دنيا مكث كرده اند!

پس آيت اصحاب كهف در بين ساير آيات الهى پيشامدى نوظهور و عجيب نيست، بلكه داستانى است كه همه روزه و تا شب و روزى هست، تكرار مى گردد.

هدف آيه 27 تا 31 سوره كهف

بيان وظيفه رسول الله دربرابر دينداران و بي دينان

« وَ اتْلُ مَا أُوحِىَ إِلَيْك مِن كتَابِ رَبِّك لا مُبَدِّلَ لِكلِمَتِهِ وَ لَن تجِدَ مِن دُونِهِ مُلْتَحَداً...!

در اين آيات رجوع و انعطافى به ما قبل هست به آن جائى كه گفتار قبل از داستان اصحاب كهف بدانجا منتهى گرديد، يعنى به تاسف خوردن و ناشكيبائى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از اينكه چرا مردم ايمان نمى آورند و به كتابى كه برايشان نازل شده نمى گروند و چرا دعوت حقه او را قبول نمى كنند .

آيات مورد بحث عطف بدانجا است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را تسليت مى داد به اينكه سراى دنيا بلاء و امتحان است و آنچه زينت دارد به زودى به صورت خاك خشك در مى آيد، پس ديگر سزاوار نيست به خاطر اين مردم خود را ناراحت كنى و دلتنگ شوى كه چرا دعوتت را نمى پذيرند و به كتاب خدا ايمان نمى آورند .

آنچه بر تو واجب است صبر و حوصله كردن با اين مشت فقرائى است كه ايمان آورده اند و مدام پروردگار خود را مى خوانند و هيچ توجهى به اين توانگران كافر كيش كه همواره به ثروت خود و زينت حيات دنيايشان مى بالند ندارند، چون مى دانند

ص:218

اين زينتها به زودى به صورت خاكى خشك مبدل مى شود، لذا همواره دنياداران را به سوى پروردگارشان مى خوانند ، و ديگر كارى به كارشان ندارند .

هر كه مى خواهد ايمان بياورد و هر كه مى خواهد كفر بورزد، چيزى به عهده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيست، آنچه وظيفه او است كه بايد در مواجهه با آنان رعايت كند اين است كه در صورت ايمان آوردن، با شادمانى و در صورتى كه ايمان نياورند، با تاسف با آنان مواجه نشود، بلكه همان ثواب و عقاب خداى را تذكر دهد!

هدف آيه 32 تا 46 سوره كهف

بيان واقعيت مالكيت آدمي به اموال و اولاد و ساير زينتهاي دنيا

« وَ اضرِب لهَُم مَّثَلاً رَّجُلَينِ جَعَلْنَا لأَحَدِهِمَا جَنَّتَينِ مِنْ أَعْنَبٍ وَ حَفَفْنَهُمَا بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنَا بَيْنهُمَا زَرْعاً !»

اين آيات متضمن دو مثل است كه حقيقت ملكيت آدمى را نسبت به آنچه در زندگى دنيا از اموال و اولاد - كه زخارف زندگى اند و زينت هاى فريب دهنده و سريع الزوال اند و آدمى را از ياد پروردگارش غافل و مشغول مى سازند و واهمه او را تا حدى مجذوب خود مى سازد كه به جاى خدا به آنها ركون و اعتماد مى كند و به خيالش مى قبولاند كه راستى مالك آنها است - بيان مى كند و مى فهماند كه اين فكر جز وهم و خيال چيز ديگرى نيست، به شهادت اينكه وقتى بلايى از ناحيه خداى سبحان آمد همه را به باد فنا گرفته براى انسان چيزى جز خاطره اى كه بعد از بيدارى از عالم رؤيا به ياد مى ماند و جز آرزوهاى كاذب باقى نمى گذارد .

هدف آيه 47 تا 59 سوره كهف

بيان تنهائي انسان در قيامت و كيفر پيروي از شيطان

« وَ يَوْمَ نُسيرُ الجِْبَالَ وَ تَرَى الأَرْض بَارِزَةً وَ حَشرْنَهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنهُمْ أَحَداً...!»

اين آيات متصل به آيات قبل است و در پى همان آيات سير مى كند و به بيان اينكه اين اسباب ظاهرى و زخارف فريبنده دنيوى كه زينت حيات هستند به زودى زوال و نابودى بر آنها عارض مى شود مى پردازد و براى انسان روشن مى كند كه مالك نفع و ضرر خويش نيست و آنچه براى انسان مى ماند همان عمل او است كه بر طبقش كيفر و يا پاداش مى بيند .

در اين آيات ابتدا ، مساله قيام قيامت مطرح شده و بيان مى فرمايد كه هر انسانى تك و تنها بدون اينكه كسى به غير از عملش همراه او باشد محشور مى گردد و سپس مساله امتناع ابليس از سجده بر آدم و فسقش نسبت به امر پروردگار را ذكر

ص:219

مى كند كه پيروانش او و ذريه او را اولياى خود مى گيرند و به جاى خدا او را كه دشمن ايشان است سرپرست خود اتخاذ مى كنند .

آنگاه دو باره مساله قيامت را عنوان مى كند كه در آن روز خداوند خود پيروان شيطان و نيز شيطانها را كه شريك خدايش گرفته بودند احضار مى كند ، در حالى كه رابطه ميان آنان قطع شده باشد .

و در آخر آياتى چند در خصوص وعده و وعيد آمده و مجموع آيات از نظر هدف با آيات قبل متصل است.

هدف آيه 60 تا 82 سوره كهف

بيان واقعيت پشت پردهحوادث ظاهري

« وَ إِذْ قَالَ مُوسى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضىَ حُقُباً...!»

در اين آيات داستان موسى و برخوردش در مجمع البحرين با آن عالمى كه تاويل حوادث را مى دانست براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تذكر مى دهد و اين چهارمين تذكرى است كه در اين سوره دنبال امر آن جناب به صبر در تبليغ رسالت تذكار داده مى شود تا هم سرمشقى باشد براى استقامت در تبليغ و هم تسليتى باشد در مقابل اعراض مردم از ذكر خدا و اقبالشان بر دنيا و هم بيانى باشد در اينكه اين زينت زودگذر دنيا كه اينان بدان مشغول شده اند متاعى است كه رونقش تا روزى معين است، بنا بر اين، از ديدن تمتعات آنان به زندگى و بهره مندى شان به آنچه كه اشتهاء كنند دچار ناراحتى نشود، چون در ماوراى اين ظاهر يك باطنى است و در ما فوق تسلط آنان بر مشتهيات ، سلطنتى الهى قرار دارد!

پس ، گويا يادآورى داستان موسى و عالم براى اشاره به اين است كه اين حوادث و وقايعى هم كه بر وفق مراد اهل دنيا جريان مى يابد، تاويلى دارد كه به زودى بر ايشان روشن خواهد شد و آن وقتى است كه مقدر الهى به نهايت اجل خود برسد و خداى اذن دهد تا از خواب غفلت چندين ساله بيدار شوند و براى يك نشاة ديگرى غير نشاة دنيا مبعوث گردند .

آن عالمى كه موسى ديدارش كرد و خداى تعالى بدون ذكر نامش به وصف جميلش او را ستوده و فرموده:« عبدا من عبادنا اتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما!» اسمش ( در روايات) خضر يكى از انبياء معاصر موسى بوده است.

هدف آيه 83 تا 102 سوره كهف

بيان تاريخ ذي القرنين

« وَ يَسئَلُونَك عَن ذِى الْقَرْنَينِ قُلْ سأَتْلُوا عَلَيْكُم مِّنْهُ ذِكراً...!»

ص:220

اين آيات راجع به داستان ذو القرنين است و در خلال آن پيشگويى هايى از قرآن نيز به چشم مى خورد.

هدف آيه 103 تا 108 سوره كهف

بيان خسران زندگي و سوء عاقبت مشركين

« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالأَخْسرِينَ أَعْمَلاً ! الَّذِينَ ضلَّ سعْيهُمْ فى الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يحْسبُونَ أَنهُمْ يحْسِنُونَ صنْعاً...!»

اين آيات شش گانه به منزله استنتاج از آيات گذشته در اين سوره است كه دلباختگى مشركين را نسبت به زينت حيات دنيا و ركون و اطمينان به اوليائى غير از خدا و ابتلاءشان به تاريك بينى و ناشنوائى و آثار اينها در سوء عاقبت را شرح مى داد و علاوه بر اينكه از آن آيات نتيجه گيرى مى كند، تمهيد و مقدمه اى است نسبت به آيه آخر سوره كه مى فرمايد:« قل انما انا بشر مثلكم...!»

هدف آيه 109 سوره كهف

بيان وسعت كلمات الهي

« قُل لَّوْ كانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِّكلِمَتِ رَبى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كلِمَت رَبى وَ لَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً !»

اين آيه بيان مستقلى است براى وسعت كلمات خداى تعالى و اينكه كلمات او نابودى پذير نيست و به همين جهت بعيد نيست كه تنها نازل شده باشد نه در ضمن آيات قبل و بعدش ، ليكن اگر در ضمن آيات ديگرى نازل شده باشد آن وقت مربوط به تمامى مطالبى است كه در اين سوره مورد بحث قرار گرفته است.

آيه شريفه در اينكه در جائى قرار گرفته كه غرض سوره استيفاء شده و بيانش تمام گشته و مثالهايش زده شده نظير گفتار كسى مى ماند كه خيلى حرف زده و در آخر گفته باشد حرفهاى ما تمامى ندارد لذا به همين مقدار كه گفتيم اكتفاء مى كنيم - و خدا داناتر است!

هدف آيه 110 سوره كهف

بيان خلاصه هدف سوره كهف، اصول سه گانه دين: توحيد نبوت معاد

« قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشرٌ مِّثْلُكمْ يُوحَى إِلىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَحِدٌ فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صلِحاً وَ لا يُشرِك بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا !»

اين آيه آخرين آيه سوره است كه غرض از بيان سوره را خلاصه مى كند و در آن اصول سه گانه دين را كه توحيد و نبوت و معاد است جمع كرده است.

ص:221

جمله:« انما الهكم اله واحد!» مساله توحيد را و جمله:« انما انا بشر مثلكم يوحى الى!» و جمله:« فليعمل عملا صالحا ...!» مساله نبوت را و جمله:« فمن كان يرجوا لقاء ربه!» مساله معاد را متعرض است.

هدف و فلسفه نزول سوره مريم

بشارت و انذار

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! كهيعص! ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّك عَبْدَهُ زَكرِيَّا !»

(1تا15/مريم)

غرض اين سوره به طورى كه در آخرش بدان اشاره نموده مى فرمايد:« فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا ...!» بشارت و انذار است ، چيزى كه هست همين غرض را در سياقى بديع و بسيار جالب ريخته نخست به داستان زكريا و يحيى و قصه مريم و عيسى و سرگذشت ابراهيم و اسحاق و يعقوب و ماجراى موسى و هارون و داستان اسماعيل و حكايت ادريس و سهمى كه به هر يك از ايشان از نعمت ولايت داده - كه يا نبوت بوده و يا صدق و اخلاص - اشاره كرده ، آنگاه علت اين عنايت را چنين بيان فرموده كه اين بزرگواران خصلتهاى برجسته اى داشته اند از آن جمله نسبت به پروردگارشان خاضع و خاشع بودند و ليكن اخلاف ايشان از ياد خدا اعراض نموده به مساله توجه به پروردگار به كلى بى اعتناء شدند و به جاى آن دنبال شهوت را گرفتند به همين جهت به زودى حالت غى را كه همان از دست دادن رشد است ديدار مى كنند مگر آنكه كسى از ايشان توبه كند و به پروردگار خود بازگشت نمايد كه او سرانجام به اهل نعمت مى پيوندد .

سپس نمونه هايى از لغزشهاى اهل غى و زورگوييهاى آنان و آراى خارج از منطقشان از قبيل نفى معاد و به خدا نسبت پسردارى دادن و بت پرستيدن و آنچه كه از لوازم اين لغزشها است از نكبت و عذاب را خاطر نشان مى سازد.

بنا بر اين، مى توان گفت بيان اين سوره شبيه به بيان مدعيى است كه براى اثبات دعوى خود مثال هايى مى آورد .

پس اين سوره با ذكر چند مثال آغاز و با گرفتن نتيجه اى كلى از آن مثلها ،

ص:222

كه مورد نظر بوده ، خاتمه يافته است .

پس اين سوره، مردم را به سه طائفه تقسيم مى كند:

1 - آنهائى كه خدا انعامشان كرد كه يا انبياء بودند و يا اهل اجتباء و هدايت!

2 - اهل غى، يعنى آنهائى كه مايه و استعداد رشد خود را از دست دادند!

3 - آن كسانى كه توبه نموده و ايمان آوردند و عمل صالح كردند كه به زودى به اهل نعمت و رشد مى پيوندند .

و آنگاه ثواب توبه تائبين و مسترشدين و عذاب غاويان كه همنشينان شيطان و از اولياى اويند - را تذكر مى دهد.

هدف آيه 16 تا 40 سوره مريم

بيان زندگي عيسي و يحيي «ع» و مشابهت آنها

« وَ اذْكُرْ فى الْكِتَبِ مَرْيمَ إِذِ انتَبَذَت مِنْ أَهْلِهَا مَكاناً شرْقِيًّا...!»

در اين آيات از داستان يحيى به داستان عيسى عليه السلام نقل كلام شده و ميان اين دو داستان شباهت تمامى هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و اين هر دو در كودكى حكم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد كه مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نيست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده، اين نيز همين مطالب را گفته و قرآن از وى نيز نقل كرده و شباهت هاى ديگرى نيز داشته اند و يحيى عليه السلام نبوت عيسى عليه السلام را تصديق كرده و به وى ايمان آورد!

هدف آيه 41 تا 50 سوره مريم

بيان محاجه ابراهيم«ع» با پدر و كناره گيريش از بت پرستان

« وَ اذْكُرْ فى الْكِتَبِ إِبْرَهِيمَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَّبِياًّ...!»

اين آيات به پاره اى از داستان ابراهيم عليه السلام اشاره مى كند و آن عبارت است از احتجاجش با پدر در باره بت ها، با حجت و هدايت فطرى و معرفت يقينى كه خدايش داده بود و نيز داستان كناره گيرى از پدر و از مردم و خدايانشان و اينكه خداوند به او اسحاق و يعقوب را داد و به كلمه باقيه در نسلش اختصاص داد و براى او و اعقاب او ياد خيرى در آيندگان گذاشت كه تا روزگارى هست نامش را به نيكى ببرند.

هدف آيه 51 تا 57 سوره مريم

بيان موهبتها و رحمتهاي الهي به موسي و هارون و اسماعيل و ادريس «ع»

« وَ اذْكُرْ فى الْكِتَبِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مخْلَصاً وَ كانَ رَسولاً نَّبِيًّا...!»

در اين آيات جمع ديگرى از انبياء و برخى از موهبت ها و رحمت هايى را كه

ص:223

به ايشان اختصاص داده ذكر مى كند و آنان عبارتند از موسى ، هارون ، اسماعيل و ادريس عليهماالسلام.

هدف آيه 58 تا 63 سوره مريم

بيان طريقه انبياء ، دين توحيد، دين اهل سعادت و رشد

« أُولَئك الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ مِن ذُرِّيَّةِ ءَادَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَ مِن ذُرِّيَّةِ إِبْرَهِيمَ وَ إِسرءِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اجْتَبَيْنَا إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ ءَايَت الرَّحْمَنِ خَرُّوا سجَّداً وَ بُكِيًّا...!»

در سابق كه در باره غرض اين سوره بحث كرديم گذشت كه آنچه از سياق آن بر مى آيد اين است كه مى خواهد بيان كند كه عبادت خداى تعالى - يعنى دين توحيد - دين اهل سعادت و رشد است، دين انبياء و اولياء است و تخلف از طريقه ايشان، يعنى ضايع كردن نماز و پيروى شهوات، پيروى راه ضلالت است و كسى كه چنين كند گمراه است ، مگر آنكه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد .

پس آيات و مخصوصا سه آيه اول آن متضمن خلاصه غرض سوره است و اين خلاصه گيرى را به صورت استنباط از داستانهاى وارده در سوره بيان كرده است و تفاوت اين سوره با ساير سوره ها همين است كه در ساير سوره هاى طولانى غرض از سوره را به عنوان برائت استهلال در ابتداى آن و نيز به عنوان حسن الختام در آخر آن بيان مى كند ، ولى در اين سوره اين غرض را در وسط آن بيان كرده است .

هدف آيه 64 و65 سوره مريم

بيان زمان و شرايط نازل شدن فرشته وحي

« وَ مَا نَتَنزَّلُ إِلا بِأَمْرِ رَبِّك لَهُ مَا بَينَ أَيْدِينَا وَ مَا خَلْفَنَا وَ مَا بَينَ ذَلِك وَ مَا كانَ رَبُّك نَسِيًّا !»

اين دو آيه نسبت به آيات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه اند و سياق اين دو شهادت مى دهد كه كلام در آن، كلام فرشته وحى است و اما به وحى قرآنى و از ناحيه خداى سبحان، چون نظم آن بدون شك نظمى است قرآنى و اين نظريه اى است كه روايت وارده به طرق مختلفه از اهل سنت و به نقل مجمع از ابن عباس آن را تاييد مى كند و آن روايت اين است كه وقتى جبرئيل در نزول خود تاخير كرد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از او پرسيد چرا دير كردى؟ جبرئيل به وحى الهى گفت:« و ما نتنزل الا بامر ربك ... هل تعلم له سميا!»

هدف آيه 66 تا 72 سوره مريم

ص:224

بيان سخنان مشركين درباره مبدأ، معاد و نبوت و رد آنها

« وَ يَقُولُ الانسنُ أَ ءِذَا مَا مِت لَسوْف أُخْرَجُ حَياًّ...!»

از اينجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آيه اى كه گفتيم به منزله جمله معترضه است بر مى گردد و در حقيقت از اينجا دنباله جمله:« فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا!» تعقيب مى شود و بعضى از سخنانى كه از باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذكر مى شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده يكى سخنى كه در باره معاد زدند و يكى پيرامون نبوت و يكى پيرامون مبدء .

در اين آيات، يعنى از جمله :« و يقول الانسان ... و نذر الظالمين فيها جثيا!» كه هفت آيه است، حكايت سخن ايشان در استبعاد از قيامت و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالى كه در سخن ايشان است خاطر نشان مى سازد!

هدف آيه 73 تا 80 سوره مريم

بيان سخنان مشركين درباره ضعف مالي مومنان و رد نظرات آنها

« وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ ءَايَتُنَا بَيِّنَتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ ءَامَنُوا أَى الْفَرِيقَينِ خَيرٌ مَّقَاماً وَ أَحْسنُ نَدِيًّا !»

اين آيات فصل دوم از كلماتى است كه قرآن كريم از كفار نقل كرده و حاصلش اين است كه دعوت نبويه رسول خدا را به اين صورت رد كرده اند كه: هيچ سودى به حال كسى كه به او بگرود ندارد و اگر اين دعوت حق مى بود مى بايستى دنياى گرونده را كه سعادت زندگى در آن است اصلاح كند، ساختمانهاى رفيع و اثاث البيت نفيس و جمال و زينتى به ايشان بدهد و اين كفر ما كه خير دنيا را به ما رسانده خيلى بهتر از ايمان مؤمنين است، كه وضعشان را به آن فلاكت كشانده، نه حالى و نه مالى برايشان گذاشته، به زندگى سختى دچارشان كرده و همين خود دليل است بر اينكه حق با كفر ما است، حقى كه به هيچ وجه نبايد با ايمان مؤمنين معاوضه شود .

آنگاه خداوند از گفتار آنها پاسخ مى دهد به اينكه« و كم اهلكنا ...!» كه چه بسيار مثل شما صاحبان عيش را ما هلاك كرديم و اينكه:« قل من كان فى الضلالة - هر كه در ضلالت پافشارى كند بر خداست كه او را گمراهتر سازد!» و سپس پاسخ خود را تعقيب مى كند به بيان حال كسانى كه فريب گفتار آنان را خورده اند.

هدف آيه 81 تا 96 سوره مريم

ص:225

رد نظريه فرزند خواندگي براي خدا

« وَ اتخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ ءَالِهَةً لِّيَكُونُوا لهَُمْ عِزًّا...!»

اين آيات، فصل سوم از اعتقادات كفار را نقل مى كند و آن عبارت است از شرك به خدا با برگزيدن خدايانى ديگر و اينكه گفته اند: خدا فرزند گرفته و پاسخ از آنها.

هدف آيه 97 و 98 سوره مريم

بيان تنزيل حقيقت قرآن و تسهيل آن به لسان رسول الله"ص"

« فَإِنَّمَا يَسرْنَهُ بِلِسانِك لِتُبَشرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَ تُنذِرَ بِهِ قَوْماً لُّدًّا !»

« وَ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ هَلْ تحِس مِنهُم مِّنْ أَحَدٍ أَوْ تَسمَعُ لَهُمْ رِكْزَا !»

اين دو آيه، سوره را خاتمه مى دهد و خداى سبحان در آن تنزيل حقيقت قرآن را بيان مى كند( كه آن حقيقت بلندتر از آن است كه فهم عادى بدان دسترسى يابد و يا غير پاكان آن را لمس كنند!) به اينكه تا مرتبه ذكر به لسان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شده و مى فرمايد كه هدف از اين سهولت اين است كه متقين از بندگان خداى را بشارت و قوم سخت سر و خصومت پيشه را با آن انذار نمايد ، آنگاه انذار آنان را با ياد آورى هلاكت قرون گذشته خلاصه فرمود .

هدف و فلسفه نزول سوره طه

تذكر و يادآوري از راه انذار

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! طه ! مَا أَنزَلْنَا عَلَيْك الْقُرْءَانَ لِتَشقَى...!»(1تا8/طه)

غرض اين سوره تذكر و يادآورى از راه انذار است كه آيات انذار آن بر آيات تبشيرش غلبه دارد و اين غلبه به خوبى به چشم مى خورد، داستانهايى را ذكر مى كند كه به هلاكت طاغيان و تكذيب كنندگان آيات خدا منتهى مى شود و حجت هاى روشنى را متضمن است كه عقل هر كس را ملزم به اعتراف به توحيد خداى تعالى و اجابت دعوت حق مى كند و به يادآورى آينده انسان از احوال قيامت و مواقف آن و

ص:226

حال نكبت بار مجرمين و خسران ظالمين منتهى مى گردد.

اين آيات - به طورى كه از سياقش بر مى آيد - با نوعى تسليت از رسول خدا شروع مى شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمت بيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى دهد تا شايد بيدار شوند و غريزه خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذكر شدند كه هيچ و گر نه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى كند و يا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى رسند و اعمال خود را بدون كم و زياد مى يابند و به هر حال نمى توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند .

يكى از آيات برجسته اين سوره آيه شريفه:« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» است كه با همه كوتاهيش مساله توحيد را با همه اطرافش متضمن است!

هدف آيه 9 تا 48 سوره طه

بيان برگزيده شدن حضرت موسي و وقايع تاريخي دعوت او

« وَ هَلْ أَتَاك حَدِيث مُوسى...!»

در اين آيات داستان موسى عليه السلام را شروع كرده، در اين سوره چهار فصل از اين داستان ذكر شده:

اول : چگونگى برگزيدن موسى به رسالت در كوه طور ، كه در وادى طوى واقع است و مامور كردنش به دعوت فرعون .

دوم : با شركت برادرش او را به دين توحيد دعوت كردن و بنى اسرائيل را نجات دادن و اقامه حجت و آوردن معجزه عليه او .

سوم : بيرون شدنش با بنى اسرائيل از مصر و تعقيب فرعون و غرق شدنش و نجات يافتن بنى اسرائيل .

چهارم : گوساله پرستى بنى اسرائيل و سرانجام كار ايشان و كار سامرى و گوساله اش .

اينكه آيات مورد بحث به چه وجهى متصل به ما قبل مى شود؟ وجه اتصالش اين است كه آيات ما قبل مساله توحيد را خاطر نشان مى ساخت، اين آيات نيز با وحى توحيد آغاز شده و با همان وحى يعنى كلام موسى كه گفت:« انما الهكم الله الذى لا اله الا هو ... !» و نيز كلام ديگرش در باره هلاك فرعون و طرد سامرى ختم

ص:227

مى شود، آيات قبلى نيز با اين تذكر آغاز مى شد كه قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذكر كسانى كه بترسند و با مثل اين آيه ختم مى شد كه:« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!»

هدف آيه 49 تا 79 سوره طه

بيان آغازدعوت موسي«ع» تا غرق فرعون

« قَالَ فَمَن رَّبُّكُمَا يَمُوسى...!»

اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى عليه السلام است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مى كند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره اى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش، موسى و بنى اسرائيل را و سر انجام غرق شدن فرعون ، مى باشد .

هدف آيه 80 تا 98 سوره طه

بيان نعمت هاي الهي بر بني اسرائيل و گوساله پرستي آنها

« يَبَنى إِسرءِيلَ قَدْ أَنجَيْنَكم مِّنْ عَدُوِّكمْ وَ وَعَدْنَكمْ جَانِب الطورِ الأَيْمَنَ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السلْوَى...!»

در اين آيات آخرين فصل از آنچه از سرگذشت موسى عليه السلام در اين سوره آمده ايراد شده است و در آن خداى تعالى جمله اى از منت هاى خود را بر بنى اسرائيل مى شمارد، مانند اينكه از قبطيان نجاتشان داد و در طرف راست طور ميعادى برايشان معين كرد و من و سلوى برايشان نازل فرمود، آنگاه اين فصل را با داستان سامرى و گمراه كردنش مردم را به وسيله گوساله پرستى، خاتمه داده است و اين قصه متصل است به داستان ميعاد در طور .

البته منظور اصلى از اين فصل بيان تعرض بنى اسرائيل است نسبت به غضب خدا كه با گوساله پرستى خود متعرض غضب الهى شدند و به همين جهت داستان را با حرف عطف واو نياورد و مانند بقيه مسائل به اشاره برگزار نكرد، بلكه اين قصه را مفصل بيان نمود.

هدف آيه 99 تا114 سوره طه

يادآوري هولهاي روز قيامت

« كَذَلِك نَقُص عَلَيْك مِنْ أَنبَاءِ مَا قَدْ سبَقَ وَ قَدْ ءَاتَيْنَك مِن لَّدُنَّا ذِكراً ...!»

ص:228

اين آيات در دنباله داستان موسى عليه السلام قرار دارد كه به منظور انذار مردم ، ايشان را با ياد آورى هولهاى روز قيامت تهديد مى كند!

هدف آيه 115 تا 126 سوره طه

بيان شرط سعادت و تيره بختي آدمي

« وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلى ءَادَمَ مِن قَبْلُ فَنَسىَ وَ لَمْ نجِدْ لَهُ عَزْماً...!»

در اين آيات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت و بيرون شدنشان به وسوسه اى از شيطان و حكمى كه خداى تعالى در اين موقع راند كه دينى تشريع نموده سعادت و شقاوت بنى نوع آدمى را منوط به پيروى هدايت او و اعراض از آن نموده بيان مى كند .

و اين داستانى كه نام برديم در چند جاى قرآن آمده ، ولى در اين سوره با كوتاهترين عبارت و زيباترين بيان ايراد شده است، به طورى كه ذيل آن شهادت مى دهد عمده عنايت در آن بيان همان حكمى است كه گفتيم به تشريع دين و ثواب و عقاب رانده، همچنانكه تفريع بعدش هم كه فرموده:« و كذلك نجزى من اسرف و لم يؤمن بايات ربه ...!» اين معنا را تاييد مى كند .

بله ارتباط مختصرى هم به آيات قبل دارد كه در باره توبه مى فرمود:« و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى!» چون در اين آيات متعرض توبه آدم شده است .

هدف آيه 127 تا 135 سوره طه

نتيجه گيري از مطالب سوره طه در آيات پاياني

« وَ كَذَلِك نجْزِى مَنْ أَسرَف وَ لَمْ يُؤْمِن بِئَايَتِ رَبِّهِ وَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَشدُّ وَ أَبْقَى...!»

اين آيات، متفرقاتى است از وعد و وعيد، حجت و حكمت و تسليت خاطر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، كه همه آنها مربوط به آيات گذشته در اين سوره و نتيجه آنها است .

هدف و فلسفه نزول سوره انبياء

بيان مسئله نبوت با طرح مسئله توحيد و معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! اقْترَب لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فى غَفْلَةٍ مُّعْرِضونَ...!»

(1تا 15/انبيا)

ص:229

غرض اين سوره گفتگو پيرامون مساله نبوت است كه مساله توحيد و معاد را زير بناى آن قرار داده، نخست داستان نزديك بودن روز حساب و غفلت مردم از آن و نيز اعراضشان از دعوت حقى كه متضمن وحى آسمانى است را ذكر مى كند، كه ملاك حساب روز حساب همين ها است .

و سپس از آنجا به موضوع نبوت و استهزاء مردم منتقل مى شود، نبوت خاتم انبيا صلى الله عليه وآله وسلّم و نسبت ساحر به وى دادن و كلماتش را هذيان و خودش را مفترى و شاعر خواندن را ذكر مى كند، آنگاه گفتار آنان را با ذكر اوصاف كلى انبياى گذشته به طور اجمال رد نموده مى فرمايد: پيغمبر اسلام نيز همان گرفتاريها را بايد ببيند، چون آنچه اين مى گويد همان است كه آن حضرات مى گفتند!

پس از آن، داستان جماعتى از انبيا را براى تاييد گفتار اجمالى خود مى آورد و سخنى از موسى و هارون، سرگذشتى از ابراهيم و اسحاق و يعقوب و لوط و شرحى از نوح و داوود و سليمان و ايوب و اسماعيل و ادريس و ذو الكفل و ذو النون و زكريا و يحيى و عيسى مى آورد.

آنگاه با ذكر يوم الحساب و آنچه كه مجرمين و متقين در آن روز كيفر و پاداش مى بينند بحث را خلاصه گيرى مى كند و مى فرمايد: سرانجام نيك از آن متقين خواهد بود و زمين را بندگان صالحش ارث مى برند و آنگاه مى فرمايد كه اعراضشان از نبوت به خاطر اعراضشان از توحيد است و به همين جهت بر مساله توحيد اقامه حجت مى كند همانطور كه بر مساله نبوت اقامه نموده و از آنجايى كه اين سوره به دليل سياقش و به اتفاق مفسرين در مكه نازل شده تهديد و وعيد در آن ، از بشارت و وعده بيشتر است .

هدف آيه 16 تا 33 سوره انبياء

بيان هدف دار بودن خلقت و اثبات معاد

« وَ مَا خَلَقْنَا السمَاءَ وَ الأَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا لَعِبِينَ...!»

اول اين آيات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازيچه نبودن خلقت توجيه مى كند و مى فرمايد: خدا با ايجاد آسمان و زمين و ما بين آن دو نخواسته است بازى كند تا ايشان هم بدون هيچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهند بكنند و هر جور خواستند بازى كنند بدون اينكه حسابى در كارهايشان باشد، نه چنين نيست بلكه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى كنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس بايد بدانند كه بندگانى مسؤولند كه اگر از رسم عبوديت تجاوز كنند بر طبق آنچه حكمت الهى

ص:230

اقتضا مى كند مؤاخذه مى شوند و خدا در كمين گاه است .

و چون اين بيان بعينه حجت بر معاد نيز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساله معاد كرده، بر آن اقامه حجت نمود و در سايه آن متعرض مساله نبوت نيز گرديده چون نبوت از لوازم وجوب عبوديت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت كه دو آيه اول اين آيات به منزله رابط بين سياق آيات قبل و بعد است.

و اين آيات در اثبات معاد بيانى بديع آورده و تمامى احتمالاتى كه منافى با معاد است به طورى كه خواهيد ديد نفى كرده است.

هدف آيه 34 تا 47 سوره انبياء

بيان مسئله نبوت و پاسخ ياوه گوئي هاي مشركين

« وَ مَا جَعَلْنَا لِبَشرٍ مِّن قَبْلِك الْخُلْدَ أَ فَإِين مِّت فَهُمُ الخَْلِدُونَ...!»

اين آيات تتمه كلامى است كه در اين سوره پيرامون مساله نبوت آورد ، در اين آيه ها پاره اى كلمات مشركين در باره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را آورده، جواب مى دهد مثل اينكه گفته بودند او به زودى مى ميرد و ما از دست او راحت مى شويم و يا از در استهزاء گفته بودند: اين است كه خدايان شما را بد مى گويد و يا به عنوان مسخره كردن مساله بعث و قيامت گفته بودند: اين وعده اى كه مى دهيد چه وقت است اگر راست مى گوييد؟ كه خداى عز و جل پاسخ هر يك را داده تا خاطر خطير رسول گراميش را تسلي داده باشد .

هدف آيه 48 تا 77 سوره انبياء

بيان دعوت جمعي از پيامبران الهي

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى وَ هَرُونَ الْفُرْقَانَ وَ ضِيَاءً وَ ذِكْراً لِّلْمُتَّقِينَ...!»

بعد از آنكه در آيات گذشته به مقدار وافى پيرامون مساله نبوت بحث كرد و آن را مبتنى بر مساله معاد نمود اينك در اين آيات به داستانهاى جمعى از انبياى گرامى كه به سوى امتها گسيل داشته و به حكمت و شريعت تاييد فرموده و از شر ستمكاران نجات داده اشاره مى فرمايد تا در عين اينكه براى مطالب گذشته مثلهايى است حجت تشريع را تاييد نموده و مشركين را انذار و تخويف و مؤمنين را بشارت داده باشد. از جمله انبيا موسى و هارون و ابراهيم و لوط و اسحاق و يعقوب و نوح و داوود و سليمان و ايوب و اسماعيل و ادريس و ذا الكفل و ذا النون و زكريا و يحيى و عيسى كه هفده نفرند نام برده كه از اين هفده نفر هفت نفر را در اين آيات كه مورد بحث ما است آورده و بقيه را در آيات بعد از آن، در اين آيات نخست موسى و هارون را و سپس ابراهيم و اسحاق و يعقوب و لوط را كه قبل از موسى و هارون زندگى

ص:231

مى كرده اند نام برده و آنگاه داستان نوح را ذكر كرده كه وى از آن چهار نفر هم جلوتر مى زيسته .

هدف آيه 78 تا 91 سوره انبياء

بيان دعوت جمعي ديگر از رسولان و پيامبران الهي

« وَ دَاوُدَ وَ سلَيْمَنَ إِذْ يحْكمَانِ فى الحَْرْثِ إِذْ نَفَشت فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ كنَّا لحُِكْمِهِمْ شهِدِينَ...!»

اين آيات شرح حال جمعى ديگر از انبيا را ذكر كرده و آنها عبارتند از داوود ، سليمان ، ايوب ، اسماعيل ، ادريس ، ذو الكفل ، ذو النون ، زكريا ، يحيى و عيسى .

در آن رعايت ترتيب زمانى و انتقال از لاحق به سابق را نكرده است - همچنانكه در آيات قبلى هم رعايت نكرده بود - و در اين ميان به پاره اى از نعمتهاى بزرگى كه به بعضى از آنان انعام فرموده بود اشاره نموده و نسبت به بعضى ديگرشان تنها به ذكر نامشان اكتفا نموده است.

هدف آيه 92 تا 112 سوره انبياء

بيان امت واحده بودن بشر و انحصار پرستش رب واحد

« إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكمْ فَاعْبُدُونِ...!»

در اين آيات به مضمون اول سوره برگشت شده، زيرا در آن آيات بيان مى فرمود كه براى بشر معبودى است واحد و آن معبود همان كسى است كه آسمانها و زمين را خلق فرموده و لذا بايد او را از طريق نبوت و پذيرفتن دعوت انبيا بپرستند و با پرستش وى آماده حساب يوم الحساب شوند و نبوت جز به يك دين دعوت نمى كند و آن دين توحيد است ، همچنانكه موسى و قبل از او ابراهيم و قبل از وى نوح و همچنين انبيا قبل از نوح و بعد از موسى - مانند ايوب و ادريس و غير آن دو از پيامبرانى كه اساميشان و پاره اى از انعامهايى كه خدا به ايشان كرده و در قرآن كريم آمده - همه به آن دعوت مى كردند.

پس ، بشر امتى است واحده و داراى ربى واحد و آن خداى عز اسمه است!

و دين واحد و آن دين توحيد است كه در آن تنها خدا عبادت مى شود!

هدف و فلسفه نزول سوره حج

ص:232

بيان مشروح اصول دين، اجمال فروع دين و انذار از قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيُّهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ الساعَةِ شىْ ءٌ عَظِيمٌ! يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضعَت وَ تَضعُ كلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَ تَرَى النَّاس سكَرَى وَ مَا هُم بِسكَرَى وَ لَكِنَّ عَذَاب اللَّهِ شدِيدٌ!» (1و2 / حج)

اين سوره مشركين را مخاطب قرار داده، اصول دين و انذار و تخويف را به ايشان خاطر نشان مى سازد، همچنانكه در سوره هاى نازل شده قبل از هجرت مشركين مورد خطابند. اين سوره سياقى دارد كه از آن بر مى آيد مشركين هنوز شوكت و نيرويى داشته اند.

در اين سوره مؤمنين را به امثال نماز ، حج ، عمل خير ، اذن در قتال و جهاد مخاطب قرار داده است.

آيات سوره حج داراى سياقى است كه مى فهماند مؤمنين جمعيتى بوده اند كه اجتماعشان تازه تشكيل شده و روى پاى خود ايستاده و مختصرى عده و عده و شوكت به دست آورده اند.

با اين بيان به طور قطع بايد گفت كه اين سوره در مدينه نازل شده، چيزى كه هست نزول آن در اوايل هجرت و قبل از جنگ بدر بوده است .

و غرض سوره بيان اصول دين است، البته با بيانى تفصيلى كه مشرك و موحد هر دو از آن بهره مند شوند .

و نيز فروع آن، ولى بيانش در فروع به طور اجمال است و تنها مؤمنين موحد از آن استفاده مى كنند، چون تفاصيل احكام فرعى در روزگارى كه اين سوره نازل مى شده هنوز تشريع نشده بود و به همين جهت در اين سوره كليات فروع دين از قبيل نماز و حج را بيان كرده است .

و از آنجايى كه دعوت مشركين به اصول دين توحيد از طريق انذار صورت مى گرفته و نيز وادارى مؤمنين به اجمال فروع دين به لسان امر به تقوى بوده و قهرا سخن از روز قيامت به ميان آمده، لذا گفتار را در آن فراز بسط داده و در آغاز سوره ،

ص:233

زلزله روز قيامت - كه از علامتهاى آن است و به وسيله آن زمين ويران شده و كوهها فرو مى ريزد - را خاطر نشان ساخته است!

هدف آيه 3 تا 16 سوره حج

بيان گمراهي و هدايت اصناف مختلف مردم

« وَ مِنَ النَّاسِ مَن يجَدِلُ فى اللَّهِ بِغَيرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كلَّ شيْطنٍ مَّرِيدٍ...!»

اين آيات اصنافى از مردم را معرفى مى كند و مى فرمايد: بعضى مصّر بر باطل و مجادله كننده در برابر حقند و بعضى در باره حق متزلزلند و بعضى ديگر مؤمنند و در باره هر صنفى وصف الحالى ذكر مى كند: دسته اول و دوم را گمراه دانسته و گمراهيشان را بيان مى كند و از بدى سرانجامشان خبر مى دهد و صنف سوم را راه يافته در دنيا و متنعم در آخرت مى داند!

هدف آيه 17 تا 24 سوره حج

بيان داوري و حكم الهي درقيامت درباره مومنين و غير مومنين

« إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصبِئِينَ وَ النَّصرَى وَ الْمَجُوس وَ الَّذِينَ أَشرَكوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ شهِيدٌ...!»

بعد از آنكه در آيات سابق اختلاف مردم و خصومت آنان را در باره خداى سبحان نقل كرد كه يكى تابع پيشوايى گمراه كننده است و ديگرى پيشوايى است گمراه كننده كه بدون علم در باره خدا جدال مى كند و يكى ديگر مذبذب و سرگردانى است كه خدا را در يك صورت مى پرستد و در ساير صور به شرك قبلى خود بر مى گردد و ديگرى به خداى سبحان ايمان دارد و عمل صالح مى كند، اينك در اين آيات مى فرمايد كه خدا عليه ايشان شهادت مى دهد و به زودى در روز قيامت ميان آنان داورى مى كند در حالى كه همه خاضع و مقهور او هستند و در برابر عظمت و كبرياى او به سجده در مى آيند، سجده حقيقى - و لو اينكه بعضى از اينان يعنى آنهائى كه عذاب بر آنان حتمى شده بر حسب ظاهر از سجده امتناع كنند - آنگاه اجر مؤمنين و كيفر غير مؤمنين را بعد از فصل قضاء در قيامت بيان مى كند .

هدف آيه 25 تا 37 سوره حج

بيان تشريع حج ابراهيمي و برخي از آداب و احكام حج

« إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ الَّذِى جَعَلْنَهُ لِلنَّاسِ سوَاءً الْعَكِف فِيهِ وَ الْبَادِ وَ مَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادِ بِظلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ...!»

اين آيات مزاحمت و جلوگيرى كفار مشرك از ورود مؤمنين به مسجد الحرام را ذكر مى كند و تهديدى كه به ايشان نموده نقل مى كند و اشاره اى دارد به تشريع

ص:234

حج خانه خدا براى اولين بار در عهد ابراهيم و ماموريت او به اينكه حج را در ميان مردم اعلام بدارد و نيز پاره اى از احكام حج را بيان مى كند.

هدف آيه 38 تا 57 سوره حج

بيان اولين اذن جهاد و آماده سازي افكار مسلمانان براي مبارزه

« إِنَّ اللَّهَ يُدَفِعُ عَنِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِب كلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ...!»

اين آيات متضمن اذن مؤمنين به قتال با كفار است و به طورى كه گفته اند: اولين آيه اى است كه در باره جهاد نازل شده، چون مسلمانان مدتها بود از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درخواست اجازه مى كردند كه با مشركين قتال كنند و حضرت به ايشان مى فرمود: من مامور به قتال نشده ام و در اين باب هيچ دستورى نرسيده است و تا در مكه بود همه روزه عده اى از مسلمانان نزدش مى آمدند كه يا كتك خورده بودند و يا زخمى شده بودند و يا شكنجه ديده بودند و در محضر آن جناب از وضع خود و ستمهايى كه از مشركين مكه و گردن كلفت هاى آنان مى ديدند شكوه مى كردند، حضرت هم ايشان را تسليت داده، امر به صبر و انتظار فرج مى كرد تا آنكه اين آيات نازل شد كه در آنها فرمود:« اذن للذين يقاتلون ... !»

در اين آيات صريحا كلمه اجازه آمده و علاوه در آن زمينه چينى شده و مردم را بر جهاد تهييج و دلها را تقويت و با وعده نصرت به طور اشاره و تصريح آنان را ثابت قدم نموده و رفتارى را كه خدا با اقوام ستمگر گذشته نموده يادآور شده است. همه اينها از لوازم تشريع احكام مهم و بيان و ابلاغ براى اولين بار آن است، آن هم حكم جهاد كه بناى آن بر اساس فداكارى و جانبازى است و از دشوارترين احكام اجتماعى اسلام و مؤثرترين آنها در حفظ اجتماع دينى است .

آرى ابلاغ چنين حكمى براى اولين بار بسيار احتياج دارد به زمينه چينى و بسط كلام و بيدار كردن افكار، همچنانكه در همين آيات اين روش به كار رفته است، چونكه اولا كلام را با اين نكته كه خدا مولاى مؤمنين و مدافع ايشان است افتتاح نموده، سپس به طور صريح اجازه قتال داده و فرموده كه: شما تاكنون مظلوم بوديد و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است و در اين جمله ايشان را به وصف صلاحيت ستوده و آنان را شايسته و قابل براى تشكيل يك مجتمع دينى كه در آن اعمال صالح عملى مى شود دانسته، آنگاه رفتار خداى را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حكايت كرده و وعده داده كه به زودى انتقام ايشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت ، همانطور كه از گذشتگان گرفت!

هدف آيه 58 تا 66 سوره حج

ص:235

بيان ثواب هجرت و جهاد و شهادت در راه خدا

« وَ الَّذِينَ هَاجَرُوا فى سبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مَاتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيرُ الرَّزِقِينَ...!»

اين آيات غرض سابق را تعقيب نموده ، ثواب كسانى را كه هجرت كرده و سپس در جهاد در راه خدا كشته شدند و يا مردند بيان مى كند، البته در خلال اين بيان جملاتى هم در تحريك و تشويق به جهاد و در وعده نصرت آمده، مانند جمله: «ذلك و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله...!»

و اين آيات خصوصيتى دارند كه در هيچ جاى قرآن كريم اين خصوصيت نيست و آن اين است كه اين هشت آيه كه پشت سر هم قرار دارند هر يك با دو اسم از اسماى حسناى الهى ختم مى شوند مگر اسم جلاله كه آن نيامده است!

در نتيجه اگر ضمير هو را هم اسم بدانيم، شانزده اسم در اين هشت آيه آمده است:

1 - هو 2 - خير الرازقين 3 - عفوّ 4 - غفور 5 - سميع 6 - بصير 7 - على 8 - كبير 9 - لطيف 10 - خبير 11- غنى 12 - حميد 13 - رؤوف 14 – رحيم 15 – عليم 16 – حليم!

و در آيه نهم آمده كه او زنده مى كند و مى ميراند و نيز او حق است و ملك آسمان و زمين از او است و اين در معناى چهار اسم است: محيى ، مميت ، حق و مالك يا ملك كه با اين چهار اسم بيست اسم از اسماى خداى تعالى كه با لطيف ترين و بى سابقه ترين وجهى در اين 9 آيه به كار رفته است.

هدف آيه 67 تا 78 سوره حج

دعوت مومنين به بندگي خدا، انجام عمل خير و جهاد في سبيل الله

« لِّكُلّ ِ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسكاً هُمْ نَاسِكوهُ فَلا يُنَزِعُنَّك فى الأَمْرِ وَ ادْعُ إِلى رَبِّك إِنَّك لَعَلى هُدًى مُّستَقِيمٍ...!»

اين آيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دستور مى دهد به دعوت و اينكه حقايقى از دعوت خود و اباطيل شرك را بيان كند، آنگاه مؤمنين را دستور مى دهد به فعل خير كه خلاصه شريعت است و مراد از آن اين است كه خدا را بندگى نموده، عمل خير انجام دهند و در آخر امر به جهاد در راه خدا مى كند و با همين دستور سوره را ختم مى نمايد!

هدف و فلسفه نزول سوره مؤمنون

ص:236

دعوت به ايمان به خدا و روز قيامت

بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ! الَّذِينَ هُمْ فى صلاتهِمْ خَشِعُونَ...!»

(1تا11/مومنون)

در اين سوره بر ايمان به خدا و روز قيامت دعوت شده و فرقهايى كه ميان مؤمنين و كفار هست شمرده شده است . صفات پسنديده و فضائلى كه در مؤمنان و رذائل اخلاقى و اعمال زشتى كه در كفار هست ذكر شده و به دنبالش مژده ها و بيم ها داده كه بيمهاى آن متضمن ذكر عذاب آخرت و بلاهاى دنيايى است .

بلاهايى كه امتهاى گذشته را به خاطر تكذيب دعوت حق از بين برد و منقرض ساخت و از دوران نوح عليه السلام گرفته از هر امتى نمونه اى ذكر كرده، تا به عيسى عليه السلام رسيده است.

هدف آيه 12 تا 22 سوره مؤمنون

شرح خلقت و تدبيرامورانسان و نعمت هاي اعطائي خدا به او

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانسنَ مِن سلَلَةٍ مِّن طِينٍ...!»

بعد از آنكه خداى سبحان رستگارى مؤمنين را به خاطر اوصافى كه دارند بيان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت هايى كه به آنان ارزانى داشته كه چگونه تدبير امورشان را كرده و تدبير خود را با خلقت خود توأم ساخته، مى پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود ديگر و بر همه واجب است كه تنها او را بپرستند و شريكى برايش نگيرند!

هدف آيه 23 تا 54 سوره مؤمنون

دعوت بشر به توحيد در عبادت از طريق رسالت

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقَالَ يَقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَهٍ غَيرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ ...!»

خداى عز و جل بعد از آنكه نعمتهاى بزرگ خود را براى مردم برمى شمارد به دنبال آن در اين آيات بشر را دعوت مى كند به توحيد در عبادت ، آنهم از طريق رسالت و در ضمن اجمالى از طرز دعوت انبياء از زمان نوح تا عيسى بن مريم

ص:237

عليهماالسلام را نقل كرده، ولى نام يك يك آنان را نبرده ، تنها نام نوح كه اولين قيام كننده بود دعوت به توحيد است و نام موسى و عيسى عليهماالسلام را كه آخرين ايشانند برده و نام بقيه را مبهم گذاشته است.

چيزى كه هست خاطرنشان كرده كه دعوت انبيا متصل به هم بوده و پشت سر هم قرار داشته و نيز فرموده كه مردم جز به كفر اجابت نكردند و جز به انكار آيات خدا و كفران نعمت هاى او عكس العمل نشان ندادند!

هدف آيه 55 تا 77 سوره مؤمنون

بيان مكر الهي در متنعم ساختن توانگران مترف و نزول ناگهاني عذاب

« أَ يحْسبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُم بِهِ مِن مَّالٍ وَ بَنِينَ...!»

اين آيات متصل به جمله اى است كه در آخر آيات قبل بود و مى فرمود: «فذرهم فى غمرتهم حتى حين!» و وجه اتصال اين است كه بعد از آنكه در دنباله داستان انبياء فرمود دين خدا يكى بود و مردم آن را پاره پاره نموده و هر جمعيتى به داشتن يك قسمت از آن خوشحال شدند و آنگاه ايشان را تهديد به عذاب معينى كرد كه پس از رسيدن آن مدت معين هيچ گريزى از آن نيست و اخطار فرمود كه در همان غمرات جهل خود ، به هر طور كه مى خواهند خود را آماده عذاب بكنند ، كه به زودى آنان را از همه اطراف فرا خواهد گرفت .

اينك در اين آيات ايشان را به اشتباهى كه داشته اند متنبه نموده و مى فرمايد : اگر ما در مال و اولاد به ايشان توسعه داديم، خيال نكنند كه خواسته ايم خير ايشان را زودتر به ايشان برسانيم، چون اگر خير بود ، توانگران و مترفين ايشان را به عذاب خود دچار نمى كرديم ، بلكه اين عمل ما ، براى بيشتر عذاب كردن ايشان است . طرف مقابل آنها مومنون هستند و مسارعت در خيرات آن اعمال صالحى است كه خداوند به مؤمنين توفيق انجام آن را داده است و نيز ثمرات آن است كه همان اجر جزيل و ثواب عظيم در دنيا و آخرت است در نتيجه مؤمنين در اعمال صالح سرعت مى گيرند و خدا هم در فراهم نمودن اسباب براى آنان سرعت مى گيرد .

هدف آيه 78 تا 98 سوره مؤمنون

(2)الميزان ج : 15 ص : 73(3)

اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت و بازگشت خلق بسوي او

« وَ هُوَ الَّذِى أَنشأَ لَكمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ...!»

بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست و همه عذرهاى آنان را كه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود و بيان نمود كه تنها سبب

ص:238

كفر ايشان به خدا و روز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است، اينك در اين فصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده است .

پس از آن، به رسولش اعلام مى دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكه مشمول آن عذاب هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده اند و نيز از وساوس شيطانها و اينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند، به خدا پناه برد!

هدف آيه 99 تا 118 سوره مؤمنون

بيان تفصيلي عذاب آخرتي مشركين و رستگاري وارثان بهشت

« حَتى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ رَب ارْجِعُونِ...!»

اين آيات عذاب آخرتى را كه در خلال آيات قبل به مشركين وعده داد به طور مفصل بيان مى كند و آغاز آن را از روز مرگ تا قيامت و از قيامت تا ابديت معرفى مى كند و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه زندگى دنيا كه ايشان را مغرور كرده و از آخرت باز داشته، بسيار ناچيز و اندك است( اگر بخواهند بفهمند!) و در آخر اين آيات كه آخر سوره است سوره را با خطابى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ختم مى كند و در آن خطاب به وى دستور مى دهد كه از او درخواست كند همان چيزى را كه خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حكايت كرده بود و آن اين بود كه گفتند:« رب اغفر و ارحم و انت خير الراحمين - پروردگارا بيامرز و رحم كن كه تو بهترين رحم كنندگان هستى!» اتفاقا سوره را هم با مساله رستگارى همين طائفه افتتاح كرده و فرموده بود كه اينها وارث بهشتند!

هدف و فلسفه نزول سوره نور

بيان پاره اي از احكام تشريع شده و معارف الهي مناسب با آنها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سورَةٌ أَنزَلْنَهَا وَ فَرَضنَهَا وَ أَنزَلْنَا فِيهَا ءَايَتِ بَيِّنَتٍ لَّعَلَّكمْ تَذَكَّرُونَ...!» (1تا10/نور)

غرض اين سوره همان است كه سوره با آن افتتاح شده و آن بيان پاره اى از احكام تشريع شده و سپس پاره اى از معارف الهى مناسب با آن احكام است، معارفى

ص:239

كه مايه تذكر مؤمنين مى شود .

هدف آيه 11 تا 26 سوره نور

بيان ماجراي افك : تهمت به خانواده پيامبر

« إِنَّ الَّذِينَ جَاءُو بِالافْكِ عُصبَةٌ مِّنكمْ لا تحْسبُوهُ شرًّا لَّكُم بَلْ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ لِكلّ ِ امْرِىٍ مِّنهُم مَّا اكْتَسب مِنَ الاثْمِ وَ الَّذِى تَوَلى كِبرَهُ مِنهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ...!»

اين آيات به داستان افك اشاره مى كند. از آيات بر مى آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده اند و نيز به دست مى آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده اند ، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى داشتند و لذا خدا اين آيات را نازل كرده و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع فرمود .

هدف آيه 27 تا 34 سوره نور

بيان برخي روابط و قوانين خانواده

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيرَ بُيُوتِكمْ حَتى تَستَأْنِسوا وَ تُسلِّمُوا عَلى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ...!»

در اين آيات احكام و شرايعى كه متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشريع شده است.

هدف آيه 35 تا 46 سوره نور

بيان نور الهي و نور معرفت خاص مومنين

« اللَّهُ نُورُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكَوةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ الْمِصبَاحُ فى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنهَا كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِن شجَرَةٍ مُّبَرَكةٍ زَيْتُونَةٍ لا شرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتهَا يُضى ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسسهُ نَارٌ نُّورٌ عَلى نُورٍ يهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشاءُ وَ يَضرِب اللَّهُ الأَمْثَلَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ !»

اين آيات متضمن مقايسه مؤمنين به حقيقت ايمان با كفار است، مؤمنين را به داشتن اين امتيازات معرفى مى كند كه به وسيله اعمال صالح هدايت يافته و به نورى از ناحيه پروردگارشان راه يافته اند كه ثمره اش معرفت خداى سبحان و سلوك و راه يابى به بهترين پاداش و نيز به فضل خداى تعالى است، در روزى كه پرده از روى دلها و ديده هايشان كنار مى رود .

به خلاف كفار كه اعمالشان ايشان را جز به سرابي بدون حقيقت راه نمى نمايد و در ظلماتى چند طبقه و بعضى روى بعض قرار دارند و خدا براى آنان

ص:240

نورى قرار نداده، نور ديگرى هم نيست كه با آن روشن شوند .

اين حقيقت را به اين بيان ارائه داده كه خداى تعالى داراى نورى است عمومى ، كه با آن آسمان و زمين نورانى شده و در نتيجه به وسيله آن نور ، در عالم وجود ، حقايقى ظهور نموده كه ظاهر نبود.

و بايد هم اين چنين باشد، چون ظهور هر چيز اگر به وسيله چيز ديگرى باشد بايد آن وسيله خودش به خودى خود ظاهر باشد، تا ديگران را ظهور دهد و تنها چيزى كه در عالم به ذات خود ظاهر و براى غير خود مظهر باشد همان نور است .

پس خداى تعالى نورى است كه آسمانها و زمين با اشراق او بر آنها ظهور يافته اند، همچنان كه انوار حسى نيز اين طورند، يعنى خود آنها ظاهرند و با تابيدن به اجسام ظلمانى و كدر، آنها را روشن مى كنند، با اين تفاوت كه ظهور اشياء به نور الهى عين وجود يافتن آنها است، ولى ظهور اجسام كثيف به وسيله انوار حسى غير از اصل وجود آنها است .

در اين ميان نور خاصى هست كه تنها مؤمنين با آن روشن مى شوند و به وسيله آن به سوى اعمال صالح راه مى يابند و آن نور معرفت است كه دلها و ديده هاى مؤمنين در روزى كه دلها و ديده ها زير و رو مى شود، به آن روشن مى گردد و در نتيجه به سوى سعادت جاودانه خود هدايت مى شوند و آنچه در دنيا برايشان غيب بود در آن روز برايشان عيان مى شود .

خداى تعالى اين نور را به چراغى مثل زده كه در شيشه اى قرار داشته باشد و با روغن زيتونى در غايت صفا بسوزد و چون شيشه چراغ نيز صاف است، مانند كوكب درى بدرخشد و صفاى اين با صفاى آن، نور على نور تشكيل دهد و اين چراغ در خانه هاى عبادت آويخته باشد، خانه هايى كه در آنها مردانى مؤمن، خداى را تسبيح كنند، مردانى كه تجارت و بيع ايشان را از ياد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى دارد!

اين مثال، صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است و كفار را از آن محروم كرده و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى بينند .

اين آيات چنان نيست كه به كلى با آيات قبلى اجنبى باشد، بلكه وجه اتصالى با آنها دارد، چون آيات قبل كه احكام و شرايع را بيان مى كرد بدينجا خاتمه يافت كه:« و لقد انزلنا اليكم آيات مبينات و مثلا من الذين خلوا من قبلكم و موعظة للمتقين!» كه در آن گفتگو از بيان شد و معلوم است كه بيان به معناى اظهار حقايق

ص:241

معارف و در نتيجه تنويرى است الهى .

علاوه بر اين در آيه مذكور كلمه آيات آمده بود و آيات همان قرآن است كه خداى تعالى در چند جا آن را نور خوانده، مانند آيه:« وانزلنا اليكم نورا مبينا!»

هدف آيه 47 تا 57 سوره نور

بيان وجوب اطاعت خدا و اطاعت رسول الله«ص»

« وَ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسولِ وَ أَطعْنَا ثُمَّ يَتَوَلى فَرِيقٌ مِّنهُم مِّن بَعْدِ ذَلِك وَ مَا أُولَئك بِالْمُؤْمِنِينَ ...!»

اين آيات وجوب اطاعت خدا و رسولش صلى الله عليه وآله وسلّم را بيان مى كند و مى فهماند كه اطاعت رسول صلى الله عليه وآله وسلّم از اطاعت خدا جدا نيست و بر هر مسلمان واجب است كه به حكم و قضاى او تن در دهد، كه روگردانى از حكم و قضاى او نفاق است و در آخر صالحان از مؤمنين را وعده جميل و كفار را تهديد و بيم مى دهد .

هدف آيه 58 تا 64 سوره نور

بيان احكام رفتاردر خانواده و اجتماع و با رسول خدا«ص»

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لِيَستَئْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَت أَيْمَنُكمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الحُْلُمَ مِنكمْ ثَلَث مَرَّتٍ مِّن قَبْلِ صلَوةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضعُونَ ثِيَابَكُم مِّنَ الظهِيرَةِ وَ مِن بَعْدِ صلَوةِ الْعِشاءِ ثَلَث عَوْرَتٍ لَّكُمْ لَيْس عَلَيْكمْ وَ لا عَلَيْهِمْ جُنَاحُ بَعْدَهُنَّ طوَّفُونَ عَلَيْكم بَعْضكمْ عَلى بَعْضٍ كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمُ الاَيَتِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ...!»

اين آيات بقيه احكامى كه گفتيم در اين سوره آمده بيان مى كند و سوره با همين آيات ختم مى شود و در آن اشاره است به اينكه خداى سبحان آنچه تشريع مى كند به علم خود مى كند و به زودى حقيقت( و مصالح واقعى احكامش) براى مردم در روزى كه به سويش باز مى گردند روشن مى شود!

هدف و فلسفه نزول سوره فرقان

بيان حق بودن دعوت رسول الله و فرقان نازل شده بر او

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! تَبَارَك الَّذِى نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَلَمِينَ

ص:242

نَذِيراً ! الَّذِى لَهُ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُن لَّهُ شرِيكٌ فى الْمُلْكِ وَ خَلَقَ كلَّ شىْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً ! وَ اتخَذُوا مِن دُونِهِ ءَالِهَةً لا يخْلُقُونَ شيْئاً وَ هُمْ يخْلَقُونَ وَ لا يَمْلِكُونَ لأَنفُسِهِمْ ضرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَيَوةً وَ لا نُشوراً !» ( 1تا3/ فرقان)

غرض اين سوره بيان اين حقيقت است كه دعوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دعوتى است حق و ناشى از رسالتى از جانب خداى تعالى و كتابى نازل شده از ناحيه او و نيز در اين سوره چند نوبت پشت سر هم ايرادهايى كه كفار بر نبوت آن جناب از ناحيه خدا و بر نازل بودن كتابش از جانب خدا كرده اند ، دفع شده و در اين دفع عنايتى بالغ به كار رفته است.

و چون بيان اين غرض مستلزم احتجاج بر مساله توحيد و نفى شريك و بيان پاره اى از اوصاف قيامت و صفات پسنديده اى از مؤمنين بود، لذا به اين مسائل نيز پرداخته، ولى همه اين بيانات را با لحن انذار و تخويف ايفاء نمود، نه تبشير و تشويق .

هدف آيه 4 تا 20 سوره فرقان

بيان طعنه هاي مشركين به رسول الله درباره قرآن و پاسخ آنها

« وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا إِفْكٌ افْترَاهُ وَ أَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ ءَاخَرُونَ فَقَدْ جَاءُو ظلْماً وَ زُوراً...!»

اين آيات طعنه هايى را كه مشركين به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و درباره قرآن كريم زده اند حكايت نموده، جواب مى دهد.

هدف آيه 21 تا 31 سوره فرقان

رد اعتراضات مشركين به رسالت رسول الله و ارتباطش با فرشته وحي

« وَ قَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَئكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ استَكْبرُوا فى أَنفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوًّا كَبِيراً...!»

اين آيات اعتراض ديگرى را از مشركين بر رسالت رسول حكايت نموده كه خواسته اند با آن اعتراض، رسالت وى را رد كنند و حاصل اعتراضشان اين است كه اگر ممكن باشد كه از جنس بشر بدان جهت كه بشر است شخصى رسول شود و ملائكه بر او وحى خداى سبحان بياورد و رسول خدا را ببيند و با او از راه وحى سخن بگويد، بايد ساير افراد بشر نيز بدان جهت كه بشرند داراى اين خصايص بگردند، پس اگر آنچه او ادعاء مى كند حق باشد بايد ما و يا بعضى از ما نيز مانند او باشيم، آنچه را او مدعى ديدنش است ببينيم و آنچه او درك مى كند ما نيز درك بكنيم .

خداى سبحان چنين پاسخ داده كه به زودى ملائكه را خواهند ديد، ولى نه

ص:243

در اين نشاه بلكه در نشاه اى ديگر! و اين جواب در معناى آيه:« ما ننزل الملائكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين!» مى باشد و در اين آيات اشاره به مابعد از مرگ و به روز قيامت است.

هدف آيه 32 تا 40 سوره فرقان

رد اعتراض كفار بر نزول تدريجي قرآن

« وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَحِدَةً كذَلِك لِنُثَبِّت بِهِ فُؤَادَك وَ رَتَّلْنَهُ تَرْتِيلاً ...!»

در اين آيات، طعنه ديگرى كه كفار به قرآن كريم زده اند نقل شده و آن اين است كه چرا قرآن يكباره نازل نشد؟ و از آن پاسخ داده شده است.

هدف آيه 41 تا 62 سوره فرقان

بيان صفات كفار معترض به كتاب و رسالت رسول الله «ص»

« وَ إِذَا رَأَوْك إِن يَتَّخِذُونَك إِلا هُزُواً أَ هَذَا الَّذِى بَعَث اللَّهُ رَسولاً...!»

اين آيات پاره اى از صفات كفار نامبرده را كه به كتاب و رسالت طعنه مى زدند و منكر توحيد و معاد بودند بر مى شمارد، البته آن صفاتى كه با سنخ اعتراضات و بى انديشه سخن گفتن آنها تناسب دارد، مانند استهزاء به رسول و پيروى از هواى نفس و پرستش چيزهايى كه سود و زيانى برايشان نداشت و نيز استكبارشان از سجده براى خداى سبحان .

هدف آيه 63 تا 77 سوره فرقان

ارائه شرحي از صفات برجسته عباد الرحمن

« وَ عِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشونَ عَلى الأَرْضِ هَوْناً وَ إِذَا خَاطبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُوا سلَماً...!»

اين آيات صفات بر جسته و ستوده اى از مؤمنين را در مقابل صفات ناستوده اى كه براى كفار شمرده بر مى شمارد، كه جامع آن صفات در مؤمنين اين است كه: مؤمنين پروردگار خود را مى خوانند و پيامبر او و كتابى را كه او بر آن پيامبر نازل كرده تصديق مى نمايند و خلاف آن صفات در كفار اين است كه: كفار رسالت پيامبر خداى را تكذيب مى كنند و از دعوت او اعراض مى نمايند و پيرو هواى نفس مى شوند و به همين مناسبت آيات مورد بحث با آيه:« قل ما يعبؤا بكم ربى لو لا دعاؤكم فقد كذبتم فسوف يكون لزاما ! » ختم مى شود كه ختم سوره نيز هست.

هدف و فلسفه نزول سوره شعراء

ص:244

دلداري رسول الله و بيان عاقبت تكذيب كنندگان آنحضرت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! طسم! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ الْمُبِينِ! لَعَلَّك بَخِعٌ نَّفْسك أَلا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ...!» (1تا9/شعرا)

غرض از اين سوره، تسليت خاطر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است از اينكه قومش او را و قرآن نازل بر او را تكذيب كرده بودند و او آزرده شده بود و همين معنا از اولين آيه آن كه مى فرمايد:« تلك آيات الكتاب المبين!» بر مى آيد .

آرى كفار قريش يك بار او را مجنون خواندند، بار ديگر شاعر و اين آيات علاوه بر تسليت خاطر آن جناب، مشركين را تهديد مى كند به سرنوشت اقوام گذشته و به اين منظور چند داستان از اقوام انبياى گذشته يعنى موسى و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب عليهماالسلام و سرنوشتى كه با آن روبرو شدند و كيفرى كه در برابر تكذيب خود ديدند نقل كرده است تا آن جناب از تكذيب قوم خود دل سرد و غمناك نگردد و نيز قوم آن جناب از شنيدن سرگذشت اقوام گذشته عبرت بگيرند .

اين سوره از سوره هاى پيشين مكى است، يعنى از آنهايى است كه در اوايل بعثت نازل شده به شهادت آيه:« و انذر عشيرتك الأقربين!» كه مى دانيم مشتمل بر ماموريت آن جناب در اول بعثت است و در اين سوره واقع است و چه بسا از قرار گرفتن آيه مزبور در اين سوره و آيه:« فاصدع بما تؤمر!» در سوره حجر و مقايسه مضمون آن دو با يكديگر تخمين زده شود كه اين سوره جلوتر از سوره حجر نازل شده است .

هدف آيه 10 تا 68 سوره شعرا

بيان سرانجام اقوام انبياء گذشته براي تقويت روحي رسول الله«ص»

« وَ إِذْ نَادَى رَبُّك مُوسى أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظلِمِينَ...!»

در اين آيات به داستانهايى از اقوام انبياى گذشته شروع كرده تا روشن شود

ص:245

كه قوم خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم نيز همان راهى را مى روند كه قوم موسى و هارون و ابراهيم و نوح و هود و صالح و لوط و شعيب رفته بودند و به زودى راه اينان نيز به همان سرنوشتى منتهى مى شود كه آن اقوام ديگر بدان مبتلا شدند، يعنى بيشترشان ايمان نمى آورند و خدا ايشان را به عقوبت دنيايى و آخرتى مى گيرد .

دليل بر اينكه آيات در مقام به دست دادن چنين نتيجه اى است اين است كه در آخر هر داستانى مى فرمايد:« و ما كان اكثرهم مؤمنين! و ان ربك لهو العزيز الرحيم!» همچنان كه در داستان خاتم الأنبياء صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از ختم كلام و حكايت اعراض قومش در آغاز سوره فرمود:« و ما كان ...!» پس معلوم مى شود كه آيات در مقام تطبيق داستانى بر داستان ديگر است .

و همه براى اين است كه خاطر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تسليت يافته، حوصله اش از تكذيب قومش سر نرود و بداند كه تكذيب قوم او امرى نو ظهور و تازه نيست بلكه همه اقوام انبياى گذشته نيز همين رفتار را داشتند و از قوم خود انتظارى جز آنچه امتهاى گذشته در مقابل انبياى خود داشتند نداشته باشد!

و در ضمن، قوم آن جناب را هم تهديد مى كند به سرنوشتى كه امتهاى گذشته به خاطر تكذيب پيغمبرشان دچار شدند. مؤيد اين معنا اين است كه در آغاز نقل داستان ابراهيم عليه السلام فرمود: « و اتل عليهم نبا ابراهيم - داستان ابراهيم را بر ايشان بخوان!»

هدف آيه 69 تا 104 سوره شعرا

بيان قيام و دعوت ابراهيم «ع» و تكذيب قومش

« وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَهِيمَ...!»

اين آيات بعد از پايان دادن به داستان موسى عليه السلام به مهمترين خبر مربوط به ابراهيم عليه السلام اشاره مى كند، كه با فطرت سالم و پاك خود عليه قومش كه همگى به اتفاق كلمه بت مى پرستيدند، به حمايت از دين توحيد و پرستش خداى سبحان قيام نموده، از مردم وطنش بيزارى جست و از دين حق دفاع نمود و گذشت بر او آنچه كه گذشت، كه همه آيت و معجزه بود، ولى بيشتر قوم او نيز ايمان نياوردند، كه در آخر آيات مورد بحث بدان اشاره مى فرمايد .

هدف آيه 105 تا 122 سوره شعرا

بيان اجمالي از دعوت و مبارزات نوح«ع» و انجام كار قوم او

« كَذَّبَت قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسلِينَ...!»

اين آيات بعد از داستان موسى و ابراهيم«ع» كه دو نفر از پيامبران اولو العزم

ص:246

بودند، شروع مى كند به داستان نوح كه اولين پيامبر اولو العزم و از بزرگان انبياء است و اجمال آنچه بين آن جناب و قومش گذشته ، نقل مى كند كه در آخر به نجات نوح و همراهانش و غرق اكثر مردم انجاميده است!

هدف آيه 123 تا 140 سوره شعرا

بيان انجام كار قوم عاد و كيفر تكذيب انبياء

« كَذَّبَت عَادٌ الْمُرْسلِينَ...!»

اين آيات به داستان هود عليه السلام و قومش كه همان قوم عاد بودند اشاره مى كند. قوم عاد مردمى از عرب بسيار قديم و عرب اوائل( يعنى اوائل پيدايش اين نژاد) بودند، كه در احقاف از جزيرة العرب زندگى مى كردند و داراى تمدنى مترقى و سرزمينهايى خرم و ديارى معمور بودند، به جرم اينكه پيامبران را تكذيب كرده، به نعمتهاى الهى كفران ورزيده و طغيان كردند، خداى تعالى به وسيله بادى عقيم هلاكشان ساخته و ديارشان را ويران و دودمانشان را خراب كرد .

هدف آيه 141 تا 159 سوره شعرا

بيان اجمالي از سرگذشت قوم ثمود و نابودي آنان

« كَذَّبَت ثَمُودُ الْمُرْسلِينَ ...!»

اين آيات به اجمال به داستان صالح عليه السلام و قومش اشاره مى كند و صالح نيز يكى از انبياى عرب است، كه قرآن كريم تاريخ او را بعد از هود مى داند.

هدف آيه 160 تا 175 سوره شعرا

بيان نابودي قوم لوط

« كَذَّبَت قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسلِينَ...!»

اين آيات به داستان لوط پيغمبر عليه السلام كه بعد از صالح عليه السلام مى زيسته اشاره مى كند.

هدف آيه 176 تا 191 سوره شعرا

بيان دعوت حضرت شعيب و انجام كارقوم او ( اصحاب ايكه )

« كَذَّب أَصحَب لْئَيْكَةِ الْمُرْسلِينَ....!»

در اين آيات، اجمالى از داستان شعيب عليه السلام كه يكى از پيامبران عرب است ذكر كرده و اين داستان آخرى از هفت داستانى است كه در اين سوره آمده است.

هدف آيه 192 تا 227 سوره شعرا

ص:247

نتيجه گيري از سرگذشت اقوام گذشته و دفاع از كتاب و پيامبر خدا

« وَ إِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَب الْعَلَمِينَ...!»

اين آيات به مطالبى اشاره مى كند كه به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى هفتگانه استخراج شود و هم توبيخ و تهديدى است براى كفار عصر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم!

و نيز در اين آيات از نبوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع شده و احتجاج شده به اينكه نام او در كتابهاى آسمانى گذشتگان برده شده و علماى بنى اسرائيل از آن پيشگوئيها اطلاع دارند و نيز از كتاب آسمانى آن جناب، يعنى قرآن كريم دفاع شده به اينكه: اين كتاب از القاآت شيطانها و اقاويل شعراء نيست .

هدف و فلسفه نزول سوره نمل

بشارت و انذار مردم با ذكر داستانهاي انبياء

ذكر معارف مربوط به توحيد در ربوبيت و معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! طس! تِلْك ءَايَت الْقُرْءَانِ وَ كتَابٍ مُّبِينٍ! هُدًى وَ بُشرَى لِلْمُؤْمِنِينَ...!» (1تا6/نمل)

بطورى كه از آيات صدر سوره و پنج آيه آخر آن بر مى آيد غرض اين سوره اين است كه مردم را بشارت و انذار دهد و به همين منظور ، مختصرى از داستان هاى موسى ، داود ، سليمان ، صالح و لوط عليهماالسلام را به عنوان شاهد ذكر نموده و در دنبال آن پاره اى از اصول معارف مانند وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و مانند معاد را ذكر نموده است .

هدف آيه 7 تا 14 سوره نمل

بيان آغاز رسالت موسي و اعزام او به سوي فرعون

« إِذْ قَالَ مُوسى لأَهْلِهِ إِنى ءَانَست نَاراً سئَاتِيكم مِّنهَا بخَبرٍ أَوْ ءَاتِيكُم بِشهَابٍ قَبَسٍ لَّعَلَّكمْ تَصطلُونَ...!»

ص:248

اين آيات، ابتداى داستانهاى پنجگانه اى است كه گفتيم در اين سوره به عنوان استشهاد براى مطالب صدر سوره از قبيل تبشير و انذارى كه در آنها ذكر مى كند مى باشد و در سه داستان اول از آن پنج داستان يعنى در داستان موسى و داوود و سليمان، جهت وعده را بر جهت وعيد غلبه داده و در دوتاى ديگر جانب وعيد، بيشتر رعايت شده است.

هدف آيه 15 تا 44 سوره نمل

بيان نبوت داود و سليمان و عجايب سلطنت سليمان

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا دَاوُدَ وَ سلَيْمَنَ عِلْماً وَ قَالا الحَْمْدُ للَّهِ الَّذِى فَضلَنَا عَلى كَثِيرٍ مِّنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِينَ...!»

اين آيات پاره اى از داستانهاى داوود و سليمان«ع» را بيان مى نمايد و عجايبى از اخبار سليمان و سلطنتى كه خدا به وى داده بود نيز ذكر مى كند.

هدف آيه 45 تا 53 سوره نمل

يادآوري نابودي قوم ثمود

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا إِلى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صلِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذَا هُمْ فَرِيقَانِ يخْتَصِمُونَ...!»

اين چند آيه، اجمالى از داستان صالح پيغمبر و قومش را آورده و در آن جانب تهديد و انذار بر جانب بشارت و نويد غلبه دارد و اين معنا را در سابق نيز ، خاطرنشان كرديم.

هدف آيه 59 تا 81 سوره نمل

بيان اكرام بندگان برگزيده الهي و حق ربوبيت خداي تعالي

« قُلِ الحَْمْدُ للَّهِ وَ سلَمٌ عَلى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصطفَى ءَاللَّهُ خَيرٌ أَمَّا يُشرِكُونَ...!»

در اين آيات از داستانهايى كه خداى سبحان به منظور ارائه نمونه اى از سنت جارى و رايج خود در نوع بشر از نظر هدايت قبلا ذكر كرده بود كه: چگونه راه سعادت را به ايشان نشان مى داده و راه يافتگان از ايشان به سوى صراط مستقيم را با رساندن به مقام اصطفاء و با نعمتهايى عظيم ، گرامى مى داشته و آنان را كه به وى شرك مى ورزيدند و از ياد او اعراض مى كردند به عذاب انقراض و بلاهايى الم انگيز مبتلا مى كرده است، منتقل شده به حمد و سلام بر بندگان مصطفايش ، آن بندگان كه به مقام اصطفاء رسيدند ، منتقل است به بيان اين نكته كه: تنها ذات اقدس او مستحق عبوديت است ، نه غير او از خدايانى كه شريكش كردند .

آنگاه دنباله كلام را به مساله توحيد و اثبات معاد و آنچه مناسب آن از معارف

ص:249

حقه گوناگون است كشانده است. پس مى توان گفت: سياق آيات اين سوره، شبيه به سياق آيات سوره مريم است ، كه بيانش در همانجا آمده است.

هدف آيه 82 تا 93 سوره نمل

بيان مسئله بعث و وقايع قيامت و حوادث قبل از قيامت

« وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيهِمْ أَخْرَجْنَا لهَُمْ دَابَّةً مِّنَ الأَرْضِ تُكلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاس كانُوا بِئَايَتِنَا لا يُوقِنُونَ...!»

اين آيات فصل سابق را تمام مى كند و به مساله بعث و پاره اى از ملحقات به آن ، از قبيل امورى كه در قيامت و قبل از قيامت رخ مى دهد اشاره مى كند و سوره را با همان مطلبى ختم مى نمايد كه با آن آغاز شده بود و آن مساله انذار و بشارت است!

هدف و فلسفه نزول سوره قصص

بيان جانشين كردن مستضعفين زمين به جاي مستكبرين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ طسم! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ الْمُبِينِ! نَتْلُوا عَلَيْك مِن نَّبَإِ مُوسى وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقّ ِ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ...!»(1تا3/قصص)

غرض اين سوره وعده جميل به مؤمنين است، مؤمنينى كه در مكه قبل از هجرت به مدينه عده اندكى بودند كه مشركين و فراعنه قريش ايشان را ضعيف و ناچيز مى شمردند و اقليتى كه در مكه در بين اين طاغيان در سخت ترين شرايط به سرمى بردند و فتنه ها و شدايد سختى را پشت سر مى گذاشتند، خداى تعالى در اين سوره به ايشان وعده مى دهد كه به زودى بر آنان منت نهاده و پيشوايان مردم قرارشان مى دهد و آنان را وارث همين فراعنه مى كند و در زمين مكنتشان مى دهد و به طاغيان قومشان آنچه را كه از آن بيم داشتند نشان مى دهد .

به همين منظور براى اين مؤمنين اين قسمت از داستان موسى و فرعون را خاطرنشان مى سازد كه موسى را در شرايطى خلق كرد كه فرعون در اوج قدرت بود و بنى اسرائيل را خوار و زيردست كرده بود كه پسر بچه هايشان را مى كشت و زنانشان را زنده مى گذاشت.، آرى خداوند در چنين شرايطى موسى را آفريد و مهم تر آنكه او را در دامن دشمنش يعنى خود فرعون پرورش داد، تا وقتى كه به حد رشد رسيد، آنگاه او

ص:250

را از شر فرعون نجات داد و از بين فرعونيان به سوى مدين روانه اش نمود و پس از مدتى به عنوان رسالت دوباره به سوى ايشان بر گردانيد، با معجزاتى آشكار تا آنكه فرعون و لشكريانش تا آخرين نفر را غرق كرده و بنى اسرائيل را وارث آنان نمود و تورات را بر موسى نازل فرمود ، تا هدايت و بصيرت براى مؤمنين باشد .

و عين همين سنت را در ميان مؤمنين به اسلام جارى خواهد كرد و ايشان را به ملك و عزت و سلطنت خواهد رسانيد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را دوباره به وطن باز خواهد گردانيد .

آنگاه از اين داستان منتقل مى شود به بيان اين كه در حكمت خدا لازم است كه از جانب خودش كتابى نازل كند، تا دعوت حق آن جناب نيز كتاب داشته باشد!

هدف آيه 15 تا 21 سوره قصص

بيان آمدن موسي «ع» از قصر فرعون به شهر و اتفاقات منجر به فرار او

« وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلى حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَينِ يَقْتَتِلانِ هَذَا مِن شِيعَتِهِ وَ هَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاستَغَثَهُ الَّذِى مِن شِيعَتِهِ عَلى الَّذِى مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشيْطنِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِينٌ...!»

اين آيات فصل دوم از داستان موسى عليه السلام را بيان مى كند و در آن، قسمتى از حوادث را كه بعد از رسيدنش به حد بلوغ پيش آمده و به بيرون شدنش از مصر و رفتنش به سوى مدين انجاميد ، ذكر مى فرمايد.

هدف آيه 22 تا 28 سوره قصص

بيان خروج موسي «ع» از مصر تا ازدواج با دختر شعيب «ع»

« وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاءَ مَدْيَنَ قَالَ عَسى رَبى أَن يَهْدِيَنى سوَاءَ السبِيلِ...!»

اين آيات فصل سوم از داستان موسى عليه السلام است، در اين داستان بيرون شدنش از مصر به طرف مدين را آورده كه بعد از كشتن قبطى از ترس فرعون رهسپار آنجا شد و در آنجا با دختر پيرمردى كهن سال ازدواج كرد و در قرآن كريم نام آن پيرمرد نيامده، ليكن در روايات امامان اهل بيت عليهم السلام و پاره اى از روايات اهل سنت آمده كه او شعيب ، پيغمبر مدين بوده است.

هدف آيه 29 تا 42 سوره قصص

بيان بعثت موسي«ع» و مبارزه او با فرعون ونزول تورات

« فَلَمَّا قَضى مُوسى الأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ ءَانَس مِن جَانِبِ الطورِ نَاراً قَالَ لأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنى ءَانَست نَاراً لَّعَلى ءَاتِيكُم مِّنْهَا بخَبرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِّنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصطلُونَ...!»

ص:251

آيات فصل ديگرى از داستان موسى عليه السلام است كه در آن، اجمالى از حركت آن جناب با خانواده اش از مدين به طرف مصر و مبعوث شدنش به رسالت به سوى فرعون و قوم او، براى نجات دادن بنى اسرائيل و تكذيب آنان رسالت وى را و سرانجام غرق شدنشان را در دريا آورده، تا آنكه در آخر داستانش منتهى مى شود به نزول تورات، كه گويا منظور از بيان قصه همين قسمت آخر است.

هدف آيه 43 تا 56 سوره قصص

بيان آسماني بودن قرآن و تورات

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكتَب مِن بَعْدِ مَا أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ الأُولى بَصائرَ لِلنَّاسِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لَّعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ...!»

خداى سبحان وقتى داستان موسى را بيان كرده خبر داده كه: چگونه مردمى زير دست و برده و ضعيف و زير شكنجه فرعونيان را بر آن ياغيان خونخوار و طاغيان تبهكار پيروز كرد!

خداى سبحان بعد از ذكر اين ماجرا، روى سخن را متوجه كتابهاى آسمانى – كه متضمن دعوت به دين توحيد است و بدان وسيله حجت بر خلق تمام مى شود و هم حامل تذكرهايى براى مردم است - نموده و مى فرمايد: خداى سبحان تورات را كه در آن بصيرتها و هدايت و رحمت براى مردم بود، بر موسى نازل كرد تا شايد از يادآورى قرون گذشته و هلاكت امت هاى گذشته به جرم نافرمانى ها، متذكر شوند و از نافرمانى خدا دست بردارند .

و نيز قرآن را بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرد و در آن داستانها از موسى بياورد، تا با نقل كردن آن انذار كند مردمى را كه قبل از او نذير نداشتند، چون به خاطر كفرشان و فسوقشان در معرض نزول عذاب و گرفتار شدن به مصيبت قرار گرفته بودند و اگر اين كتاب را نازل نمى كرد و دعوت را ابلاغ نمى كرد، هر آينه آن وقت مى گفتند: « پروردگارا چرا رسولى به سوى ما نفرستادى ، تا آيات تو را پيروى كنيم!» و حجت ايشان عليه خدا تمام بود .

هدف آيه 57 تا 75 سوره قصص

رد عذرهاي مشركين در ايمان نياوردن به قرآن

« وَ قَالُوا إِن نَّتَّبِع الهُْدَى مَعَك نُتَخَطف مِنْ أَرْضِنَا أَ وَ لَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ حَرَماً ءَامِناً يجْبى إِلَيْهِ ثَمَرَت كلّ ِ شىْ ءٍ رِّزْقاً مِّن لَّدُنَّا وَ لَكِنَّ أَكثرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ...!»

اين آيات عذر ديگر از بهانه هاى مشركين مكه را در ايمان نياوردن به كتاب خدا بيان مى كند!

ص:252

خداى تعالى بعد از چند جواب در رد بهانه هاي مشركين به داستان قارون اشاره مى كند كه زمين او را با خانه اش در خود فرو برد .

هدف آيه 76 تا 84 سوره قصص

بيان نابودي قارون و فرو بردن او به زمين

« إِنَّ قَرُونَ كانَ مِن قَوْمِ مُوسى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَ ءَاتَيْنَهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصبَةِ أُولى الْقُوَّةِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الْفَرِحِينَ...!»

حال و وضع قارون درست حال و روز مشركين را مجسم مى كند و چون كفر او ، كارش را به آن عاقبت زشت كشانيد، پس مشركين نيز بترسند از اينكه مثل آنچه كه بر سر قارون آمد، بر سرشان بيايد!

خداى تعالى از مال دنيا آن قدر به او روزى داده بود كه سنگينى كليد گنجينه هايش مردان نيرومند را هم خسته مى كرد و در اثر داشتن چنين ثروتى خيال مى كرد كه او خودش اين ثروت را جمع آورى كرده، چون راه جمع آورى آن را مى دانسته و خودش فكر بوده و حسن تدبير داشته، اين فكر او را مغرور نمود، پس از عذاب الهى ايمن و خاطر جمع شد و زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده و در زمين فساد برانگيخت، خداى تعالى هم او و خانه او را در زمين فرو برد، نه آن خوش فكرى و حسن تدبيرش ، مانع از هلاكت او شد و نه آن جمعى كه دورش بودند!

هدف آيه 85 تا 88 سوره قصص

وعده بازگشت رسول الله به مكه و پيروزي اسلام

« إِنَّ الَّذِى فَرَض عَلَيْك الْقُرْءَانَ لَرَادُّك إِلى مَعَادٍ قُل رَّبى أَعْلَمُ مَن جَاءَ بِالهُْدَى وَ مَنْ هُوَ فى ضلَلٍ مُّبِينٍ...!»

اين چند آيه، آيات آخر اين سوره است و در آن به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وعده جميل مى دهد كه به زودى بر او منت نهاده و قدر و منزلتش را بلند مى كند و نفوذ كلمه اش مى دهد و دينش را بر ساير اديان برترى مى بخشد و امنيت و سلامتى را بر او و مؤمنين به او گسترش مى دهد، همان طور كه اين كار را در باره موسى و بنى اسرائيل كرد و در حقيقت آيات قبل هم كه داستان موسى عليه السلام را بيان مى كرد براى بيان همين نكته بود.

هدف و فلسفه نزول سوره عنكبوت

ص:253

هدف حقيقت ايمان است!

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الم! أَ حَسِب النَّاس أَن يُترَكُوا أَن يَقُولُوا ءَامَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ...!» (1تا13/عنكبوت)

غرض سوره عنكبوت به طورى كه از اول و آخرش و سياق جارى در سراسرش استفاده مى شود، اين است كه: غرض خداى تعالى از ايمان مردم تنها اين نيست كه به زبان بگويند ايمان آورديم، بلكه غرض، حقيقت ايمان است كه تندباد فتنه ها آن را تكان نمى دهد و دگرگونى حوادث، دگرگونش نمى سازد، بلكه هر چه فتنه ها بيشتر فشار بياورد، پا بر جا و ريشه دارتر مى گردد .

پس غرض سوره اعلام اين معنا است كه مردم خيال نكنند به صرف اينكه بگويند ايمان آورديم دست از سرشان برمى دارند و در بوته آزمايش قرار نمى گيرند، نه، بلكه حتما امتحان مى شوند، تا آنچه در دل نهان دارند ظاهر شود و معلوم شود ايمان است يا كفر: پس خدا حتما بايد معلوم كند آن كسانى را كه در دعوى ايمان راست مى گويند و آنهايى كه در اين دعوى دروغگويند.

پس فتنه و محنت يكى از سنت هاى الهى است كه به هيچ وجه و در باره هيچ كس از آن گذشت نمى شود، همان طور كه در امت هاى گذشته از قبيل قوم نوح ، عاد ، ثمود ، قوم ابراهيم ، لوط ، شعيب و موسى جريان يافت و جمعى استقامت ورزيده و جمعى ديگر هلاك شدند و در امت هاى حاضر و آينده نيز جريان خواهد داشت و خدا به كسى ظلم نكرده و نمى كند ، اين خود امت ها و اشخاصند كه به خود ظلم مى كنند.

هدف آيه 14 تا 40 سوره عنكبوت

بيان اجراي سنت الهي در نابودي امتها و جوامع فاسد

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَلَبِث فِيهِمْ أَلْف سنَةٍ إِلا خَمْسِينَ عَاماً فَأَخَذَهُمُ الطوفَانُ وَ هُمْ ظلِمُونَ...!»

در اين آيات به هفت داستان از انبياى گذشته و امت هاى آنان اشاره مى كند كه ايشان عبارتند از: نوح ، ابراهيم ، لوط ، شعيب ، هود ، صالح و موسى عليه السلام

ص:254

كه خداى تعالى همه امت هاى آنان را با فتنه هايى كه برايشان پيش آورد، بيازمود، جمعى از آنان نجات يافته و جمعى ديگر هلاك شدند، چيزى كه هست در باره سه امت اول، هم نجات را ذكر كرده و هم هلاكت را و در باره چهار امت آخرى تنها هلاكت را ذكر فرموده است.

هدف آيه 41 تا 55 سوره عنكبوت

نتيجه گيري از بيان سرگذشت امتهاي هلاك شده تاريخ

« مَثَلُ الَّذِينَ اتخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ كَمَثَلِ الْعَنكبُوتِ اتخَذَت بَيْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْت الْعَنكبُوتِ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ ...!»

اين آيات متضمن دنباله اى است براى داستانهايى كه از امت هاى سابق نقل فرمود و آن مثلى است كه خداى سبحان براى معبودهاى موهوم آنان آورده، مى فرمايد: اينگونه اعتقادات خرافى آنان آن قدر بى اساس و سست بنياد است كه خلقت آسمانها و زمين به بانگ بلند به فساد آن فرياد مى زنند و اعلام مى كنند كه بغير از خدا ولى و سرپرستى ندارند و اين اعلام عالم خلقت همان است كه اين كتاب كريم اعلام مى دارد .

هدف آيه 56 تا 60 سوره عنكبوت

بيان حفظ دين با مهاجرت و اعتماد به روزي رساني خدا

« يَعِبَادِى الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ أَرْضى وَسِعَةٌ فَإِيَّىَ فَاعْبُدُونِ...!»

در اين آيات روى سخن را متوجه مؤمنان نمود كه مشركين آنان را در مكه ناتوان كردند و تهديد به فتنه و عذابشان نمودند، ايشان را دستور مى دهد صبر كنند و بر خداى تعالى توكل كنند و اگر امر دين دارى بر ايشان مشكل شد و نتوانستند در وطن واجبات دينى را اقامه كنند، از وطن چشم پوشيده مهاجرت نمايند و درباره معيشت خود نگرانى نداشته باشند، زيرا رزق همه بندگان به عهده خدا است و او روزيشان را مى دهد، اگر مهاجرت بكنند، همچنان كه در وطن روزيشان مى داد،روزي شان را مي دهد .

هدف آيه 61 تا 69 سوره عنكبوت

بيان حجت هائي عليه ضد و نقيض گوئي هاي مشركين

« وَ لَئن سأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض وَ سخَّرَ الشمْس وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنى يُؤْفَكُونَ ...!»

در اين آيات ضد و نقيض گويى هاى مشركين را كه در عقايد دارند و در فصل سابق صحيح آن عقايد به مؤمنين عرضه شد و به آن ايمان آورده اند، ذكر مى كند.

هدف و فلسفه نزول سوره روم

ص:255

وعده دادن قطعي خدا به ياري دين و نصر مومنين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الم! غُلِبَتِ الرُّومُ ...!» (1و19 سوره روم)

اين سوره با وعده اى از خدا آغاز شده و آن اين است كه: به زودى امپراطورى روم كه در ايام نزول اين سوره از امپراطورى ايران شكست خورد، بعد از چند سال بر آن امپراطورى غلبه خواهد كرد و بعد از ذكر اين وعده ، منتقل مى شود به وعده گاه اكبر كه قيامت و يوم الوعدش گويند، روزى كه تمامى افراد و اقوام در آن روز به سوى خدا بازمى گردند ، آنگاه به استدلال بر مساله معاد پرداخته ، سپس كلام را به آيات ربوبيت معطوف مى دارد و صفات خاصه خدا را برمى شمارد و در آخر، سوره را با وعده نصرت به رسول گرامى اش ختم مى كند و در فرا رسيدن اين وعده تاكيد بليغ نموده و مى فرمايد:« صبر كن كه وعده خدا حق است و كسانى كه يقين ندارند تو را در كارت سست نسازند!» و در چند آيه قبل نيز فرموده بود:« و كان حقا علينا نصر المؤمنين - يارى ما براى مؤمنين حقى است بر ما !»

پس معلوم شد كه غرض سوره وعده دادن قطعى خدا به يارى دين است ، و اگر قبل از بيان اين غرض ، مساله وعده غلبه روم را در چند سال بعد ذكر كرد ، براى اين است كه مؤمنين وقتى ديدند كه وعده غلبه روم عملى شد ، يقين كنند كه وعده ديگر خدا نيز عملى خواهد شد و نيز يقين كنند كه وعده آمدن قيامت هم ، مانند ساير وعده هايش عملى مى شود ، آرى عقل هر عاقلى حكم مى كند كه وقتى خداى تعالى دو تا از وعده هايش را عملى كرد ساير وعده هايش نيز عملى مى شود و بايد از خطرهايى كه وعده آن را مى دهد بر حذر بود.

هدف آيه 20 تا 26 سوره روم

آيات دال بر وحدانيت خدا در ربوبيت و الوهيت

« وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشرٌ تَنتَشِرُونَ...!»

در اين فصل عده اى از آيات را كه بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت دلالت مى كند ، ذكر فرموده و در آن به امتزاج و آميختگى خلقت با تدبير، نيز

ص:256

اشاره شده، تا بدين وسيله روشن گردد كه ربوبيت به معناى مالكيت تدبير و الوهيت به معناى معبود بودن به حق، مخصوص خدا است و كسى جز خدا مستحق آن نيست!

هدف آيه 27 تا 39 سوره روم

تعليم روش استدلال با آيات الهي

« وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الأَعْلى فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ...!»

در اين آيات روش استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال به صفات فعلى خدا تغيير داد، كه آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مى فرمايد، در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است ، ذكر مى كند.

هدف آيه 40 تا 47 سوره روم

تعليم استدلال با افعال خاص به خدا

« اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ هَلْ مِن شرَكائكُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُم مِّن شىْ ءٍ سبْحَنَهُ وَ تَعَلى عَمَّا يُشرِكُونَ...!»

در اين آيات با افعال خاص به خدا و به عبارتى با اسماى افعال خدا استدلال كرده بر بطلان شركاء و نفى ربوبيت و الوهيت آنها و نيز استدلال كرده است بر مساله معاد.

هدف آيه 48 تا 53 سوره روم

تعليم استدلال به اصول عقايد از راه افعال الهي

« اللَّهُ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَيَبْسطهُ فى السمَاءِ كَيْف يَشاءُ وَ يجْعَلُهُ كِسفاً فَترَى الْوَدْقَ يخْرُجُ مِنْ خِلَلِهِ فَإِذَا أَصاب بِهِ مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَستَبْشِرُونَ...!»

اين آيات سومين فصل از سوره است كه از راه افعال خداى تعالى ، بر اصول عقايد استدلال مى كند و يا به عبارتى ديگر اسامى افعال خدا را مى شمارد و غرض عمده از آن ، احتجاج بر مساله معاد است!

و از آن جا كه عمده انكار و لجاجت مشركين متوجه به معاد است و انكار آن مايه لغويت احكام و شرايع است و در نتيجه مساله توحيد هم لغو مى شود، لذا دنبال احتجاج بر مساله معاد، رسول گرامى اش را از تاثير دعوتش در آنان مايوس نموده و دستور مى دهد تنها به دعوت كسانى بپردازد كه در نفسشان استعداد ايمان و صلاحيت اسلام و تسليم شدن در برابر حق باشد!

هدف آيه 54 تا 60 سوره روم

ص:257

تعليم استدلال به اصول عقايد از طريق افعال الهي

« اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن ضعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضعْفاً وَ شيْبَةً يخْلُقُ مَا يَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ...!»

اين آيات فصل چهارم از آيات سوره است كه از نظر مضمون نظير آيات قبل است و سوره با آن خاتمه مى يابد .

هدف و فلسفه نزول سوره لقمان

دعوت به توحيد و يقين به معاد و عمل به كليات شرايع دين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الم ! تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ الحَْكِيمِ! هُدًى وَ رَحْمَةً لِّلْمُحْسِنِينَ...!» (1تا11/لقمان)

غرض اين سوره - به طورى كه آغاز و انجام آن و نيز سياق تمامى آيات آن اشاره مى كند - دعوت به توحيد و ايقان و ايمان به معاد و عمل به كليات شرايع دين است. از ابتداى سوره پيداست كه در باره بعضى از مشركين نازل شده، كه مردم را از راه خدا و شنيدن قرآن، به وسيله تبليغاتى دروغ جلوگيرى نموده، مى خواستند مساله خدا و دين را از ياد مردم ببرند.

پس اين سوره نازل شد تا اصول عقايد و كليات شرايع حق را بيان نمايد و در برابر احاديث سرگرم كننده آنان مقدارى از داستان لقمان و مواعظش را ايراد كرده است.

هدف آيه 12 تا 19 سوره لقمان

بيان حكمت داده شده به لقمان

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَنَ الحِْكْمَةَ أَنِ اشكُرْ للَّهِ وَ مَن يَشكرْ فَإِنَّمَا يَشكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ حَمِيدٌ...!»

ص:258

يك فرد انسان آن قدر دانا و حكيم است كه كلماتش راهنماى همه مى شود و در مقابل ، فرد ديگرى يافت مى شود كه راه خدا را مسخره مى كند و براى گمراه كردن مردم اين در و آن در مى زند، تا لهو الحديثى جمع آورى نمايد!

هدف آيه 20 تا 34 سوره لقمان

بيان آيات وحدانيت خدا

« أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سخَّرَ لَكُم مَّا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ أَسبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظهِرَةً وَ بَاطِنَةً وَ مِنَ النَّاسِ مَن يجَدِلُ فى اللَّهِ بِغَيرِ عِلْمٍ وَ لا هُدًى وَ لا كِتَبٍ مُّنِيرٍ...!»

در اين آيات به ما قبل داستان لقمان برگشته كه آيات وحدانيت خدا و نداشتن شريك و ادله آن را ذكر نمود و بدين جا منتهى شد، كه فرمود:« هذا خلق الله فارونى ما ذا خلق الذين من دونه بل الظالمون فى ضلال مبين!»

هدف و فلسفه نزول سوره سجده

بيان مبدا و معاد، اقامه برهان و دفع شبهات درباره آن

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الم! تَنزِيلُ الْكتَبِ لا رَيْب فِيهِ مِن رَّب الْعَلَمِينَ...!»

(1تا14/سجده)

غرض اين سوره بيان مبدأ و معاد و اقامه برهان بر اين مساله است و نيز دفع شبهه هايى كه در باره اين دو مساله در دلها خلجان مى كند و در ضمن به مساله نبوت و كتاب نيز اشاره مى نمايد و امتيازى كه دو گروه مؤمنين حقيقى به آيات خدا و فاسقان خارج از زى عبوديت، از يكديگر دارند بيان مى كند و نيز به دسته اول وعده ثوابى مى دهد كه از تصور هر متصور بيرون است و به دسته دوم وعيدى مى دهد و به انتقام شديدى تهديد مى كند كه عبارت است از عذاب اليم و ابدى در قيامت و عذابى كوچك تر از آن كه در دنيا به زودى خواهند چشيد و در آخر ، سوره را با تاكيد آن وعيد و دستور به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه تو نيز منتظر باش آنچنان كه آنان منتظرند ، ختم مى كند .

هدف آيه 15 تا 30 سوره سجده

بيان فرق بين مومن واقعي و فاسقان

« إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِئَايَتِنَا الَّذِينَ إِذَا ذُكرُوا بهَا خَرُّوا سجَّداً وَ سبَّحُوا بحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا

ص:259

يَستَكْبرُونَ... !»

اين آيات بين مؤمنين واقعى و به حقيقت معناى ايمان و بين فاسقان و ظالمان فرق مى گذارد و آثار و لوازم هر يك را بيان نموده سپس ظالمان را به عذاب دنيا تهديد مى كند و رسول گرامى اش را دستور مى دهد كه منتظر باشد تا فتح و پيروزى فرا رسد، آنگاه سوره مورد بحث ختم مى شود .

هدف و فلسفه نزول سوره احزاب

بيان معارف و احكام دين و شرح جنگهاي صدراسلام

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا النَّبىُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِع الْكَفِرِينَ وَ الْمُنَفِقِينَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً...!» (1تا8/احزاب)

اين سوره مشتمل است بر معارف، احكام، قصص، عبرتها و مواعظى چند و از آن جمله مشتمل است بر داستان جنگ خندق و اشاره اى هم به داستان يهوديان بنى قريظه دارد.

هدف آيه 9 تا 27 سوره احزاب

شرح جنگ خندق و مقابله با يهود بني قريظه

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكمْ إِذْ جَاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَّمْ تَرَوْهَا وَ كانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً...!»

در اين آيات، داستان جنگ خندق و به دنبالش سرگذشت بنى قريظه را آورده و وجه اتصالش به ماقبل اين است كه در اين آيات نيز در باره حفظ عهد و پيمان شكنى گفتگو شده است.

هدف آيه 28 تا 35 سوره احزاب

شرح امتيازها و تنگناهاي خانواده رسول الله «ص»

« يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لأَزْوَجِك إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا فَتَعَالَينَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسرِّحْكُنَّ سرَاحاً جَمِيلاً...!»

اين آيات مربوط به همسران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه اولا به ايشان تذكر دهد كه از دنيا و زينت آن جز عفت و رزق كفاف بهره اى ندارند، البته اين در صورتى است كه بخواهند همسر او باشند و گرنه مانند ساير مردمند و سپس ايشان

ص:260

را خطاب كند كه متوجه باشند در چه موقفى دشوار قرار گرفته اند و به خاطر افتخارى كه نصيبشان شده چه شدايدى را بايد تحمل كنند، پس اگر از خدا بترسند، خداوند اجر دو چندانشان مى دهد و اگر هم عمل زشتى كنند ، عذابشان نزد خدا دو چندان خواهد بود .

آنگاه ايشان را امر مى كند به عفت و اينكه ملازم خانه خود باشند و چون ساير زنان خود را به نامحرم نشان ندهند و نماز بگزارند و زكات دهند و از آنچه در خانه هايشان نازل و تلاوت مى شود از آيات قرآنى و حكمت آسمانى ياد كنند و در آخر، عموم صالحان از مردان و زنان را وعده مغفرت و اجر عظيم مى دهد .

هدف آيه 36 تا 40 سوره احزاب

حكم ازدواج با مطلقه پسرخوانده

« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضى اللَّهُ وَ رَسولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لهَُمُ الخِْيرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضلَّ ضلَلاً مُّبِيناً ...!»

قسمتي از اين آيات در باره داستان ازدواج رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسر زيد است همان زيدى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم او را به عنوان فرزند خود پذيرفته بود و بعيد نيست كه آيه اولى هم از باب مقدمه و توطئه براى آيات بعدش باشد .

هدف آيه 41 تا 48 سوره احزاب

دعوت مومنين به ذكر و تسبيح

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً ! وَ سبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً...!»

اين آيات مؤمنين را به ذكر و تسبيح دعوت نموده و به ايشان بشارت و وعده جميل مى دهد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را با صفات كريم خود خطاب نموده و به او دستور مى دهد كه به مؤمنين بشارت دهد و كفار و منافقين را اطاعت نكند.

هدف آيه 49 تا 62 سوره احزاب

بيان برخي قوانين خانواده و احكام خاص خانواده رسول الله«ص»

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَتِ ثُمَّ طلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سرِّحُوهُنَّ سرَاحاً جَمِيلاً...!»

اين آيات احكام متفرقى را متضمن است كه بعضى از آنها مخصوص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همسرانش و بعضى ديگر مربوط به عموم مسلمانان است.

هدف آيه 63 تا 73 سوره احزاب

ص:261

بيان برخي وقايع قيامت

« يَسئَلُك النَّاس عَنِ الساعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ مَا يُدْرِيك لَعَلَّ الساعَةَ تَكُونُ قَرِيباً...!»

اين آيات در باره ساعت، يعنى قيامت، سخن مى گويد و پاره اى از آنچه بر سر كفار خواهد آمد و عذابهايى كه خواهند ديد، بيان مى كند و مؤمنين را دستور مى دهد به اينكه سخن سنجيده و منطقى بگويند و وعده شان مى دهد به وعده هايى جميل و در آخر ، سوره را با ذكر مساله امانت ختم مى كند .

هدف و فلسفه نزول سوره سبا

بيان اصول سه گانه اعتقادات – توحيد، نبوت و معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الحَْمْدُ للَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ لَهُ الحَْمْدُ فى الاَخِرَةِ وَ هُوَ الحَْكِيمُ الْخَبِيرُ...!» ( 1تا 9/سبا)

اين سوره پيرامون اصول سه گانه اعتقادات، يعنى توحيد و نبوت و قيامت بحث مى كند. بعد از بيان آنها كيفر كسانى را كه منكر آنهايند و يا القاى شبهه در باره آنها مى كنند، بيان نموده، آن گاه از راه هاى مختلف آن شبهه ها را دفع مى كند، يك بار از راه حكمت و موعظه، بار ديگر از راه مجادله.

و از بين اين سه اصول بيشتر به مساله قيامت اهتمام مى ورزد، هم در اول كلام آن را ذكر مى كند و تا آخر سوره چند بار ديگر هم متعرض آن مى شود.

هدف آيه 10 تا 21 سوره سبا

بيان داستان داود و سليمان عليمها السلام و تاريخ شهر سبا

« وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا دَاوُدَ مِنَّا فَضلاً يَجِبَالُ أَوِّبى مَعَهُ وَ الطيرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الحَْدِيدَ...!»

اين آيات به پاره اى از داستانهاى داوود و سليمان و نعمت هايى كه به ايشان موهبت فرموده بود، اشاره مى كند، سپس به داستان سباء اشاره مى كند.

وجه اتصال اين داستانها به آيات قبل ، كه در باره معاد بحث مى كرد ، اين است كه خدا مدبر امور بندگان خويش است ، ولى از آنجايى كه بندگان او در دنيا فرو رفته در انواع نعمتهاى مادى هستند ، لذا معلوم نمى شود كه كدام يك شكر منعم خود را بجا آوردند و كدام يك كفران نمودند و چون در نشاه دنيا امتيازى بين اين دو

ص:262

طائفه نيست ، پس بايد حتما نشاه ديگر باشد ، تا در آنجا كفور از شكور ممتاز گردد .

هدف آيه 22 تا 30 سوره سبا

بيان مساله توحيد

« قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فى السمَوَتِ وَ لا فى الأَرْضِ وَ مَا لهَُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَ مَا لَهُ مِنهُم مِّن ظهِيرٍ...!»

اين آيات بيانگر مساله توحيد است و پيرامون آن احتجاج مى كند.

هدف آيه 31 تا 54 سوره سبا

بيان مساله نبوت و فروعات آن

« وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَن نُّؤْمِنَ بِهَذَا الْقُرْءَانِ وَ لا بِالَّذِى بَينَ يَدَيْهِ وَ لَوْ تَرَى إِذِ الظلِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِندَ رَبهِمْ يَرْجِعُ بَعْضهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ استُضعِفُوا لِلَّذِينَ استَكْبرُوا لَوْ لا أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ...!»

اين آيات فصل ديگرى است از سوره ، كه در باره مساله نبوت و فروعات آن سخن مى گويد و سخنانى را كه مشركين در باره اين مساله گفته اند نقل مى كند و در خلال آن آنچه در روز مرگ و يا روز قيامت بر سر آنان مى آيد، خاطر نشان مى سازد.

هدف و فلسفه نزول سوره فاطر

بيان اصول سه گانه دين، بيان رزق رساني خدا و چگونگي عملكرد ملائكه

غرض اين سوره بيان اصول سه گانه دين است ، يعنى يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و رسالت رسول خدا و معاد و برگشتن به سوى او ، كه در اين سوره بر اين سه مساله استدلال شده و خداى تعالى براى اين منظور عده اى از نعمت هاى بزرگ آسمانى و زمينى را مى شمارد و تدبير متقن امر عالم را به طور عموم و امر انسانها را به طور خصوص به رخ مى كشد .

و قبل از شمردن اين نعمت ها و شروع به استدلال ، اشاره اى اجمالى به اين معنا مى كند كه: گشودن در رحمت و بستن آن و افاضه نعمت و امساك آن منحصرا

ص:263

كار خداى تعالى است و مى فرمايد:« ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها ... خدا در هر رحمتى را كه به سوى مردم باز كند كسى نيست كه آن را ببندد...!»

و باز قبل از اينكه اين اشاره اجمالى را بكند ، به واسطه هايى اشاره مى كند كه رحمت و نعمت را از خداى تعالى گرفته، به خلق مى رسانند و آنان ملائكه هستند، كه واسطه هاى بين خدا و خلقند و به همين جهت مى بينيم سوره فاطر با يادآورى اين وسائط شروع مى شود.

هدف آيه 2 تا 8 سوره فاطر

بيان رزق رساني خدا

« مَّا يَفْتَح اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ فَلا مُمْسِك لَهَا وَ مَا يُمْسِك فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ... !»

بعد از آنكه در آيه قبلى به وضع ملائكه، كه واسطه هايى بين خالق و خلقند در رساندن نعمت به خلق اشاره اى فرمود، اينك در اين آيات به خود نعمت ها اشاره كلى نموده مى فرمايد: عموم نعمت ها از خداى سبحان است ، نه غير او ، پس تنها رازق خدا است و احدى در رازقيت ، شريك او نيست ، آن گاه از طريق رازقيت استدلال كرده بر ربوبيت و سپس بر مساله معاد و اينكه وعده خدا ، به بعث و عذاب دادن كفار و آمرزش مؤمنين صالح ، حق است. البته در اين آيات ، تسليتى هم براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هست!

هدف آيه 9 تا 14 سوره فاطر

احتجاج بر وحدانيت خدا در الوهيت از طريق رزق رساني

« وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسلَ الرِّيَحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَسقْنَهُ إِلى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَا كَذَلِك النُّشورُ...!»

در اين آيات، چندين احتجاج است بر وحدانيت خداى تعالى در الوهيت و اين احتجاج ها را بعد از شمردن چند نعمت آسمانى و زمينى كه انسان از آن ها متنعم است و جز خدا كسى خالق و مدبر امر آن نعمت ها نيست، بيان نموده، در خلال بحث اشاره اى هم به مساله قيامت دارد.

هدف آيه 15 تا 26 سوره فاطر

بيان انحصارربوبيت و الوهيت در خداي تعالي

« يَأَيهَا النَّاس أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَمِيدُ!»

بعد از آنكه براى مشركين بيان كرد كه خلقت و تدبير مستند به خداى تعالى

ص:264

است و نتيجه گرفت كه رب ايشان همان خدا است و تنها مالك اوست، نه آلهه اى كه به جاى او مى پرستند، پس آلهه، مالك چيزى نيستند تا آنكه مدبر آن چيز باشند، اينك در اين آيات ، شروع كرده همان مطلب را با بيانى آميخته با وعده و وعيد افاده كند. خلاصه اش اين است كه خدا از ايشان بى نياز و ايشان محتاج خدايند، پس او مى تواند ايشان را به كيفر اعمالى كه كردند از بين ببرد و اگر خواست خلقى جديد بياورد .

آنگاه خطاب را متوجه رسول گرامى خود مى كند، خطابى كه حاصلش اين است كه: اين مؤاخذه و نابود كردن ما ، شامل نمى شود مگر تنها همين هايى را كه تكذيب مى كنند و اما مؤمنين كه انذار تو در آنان اثر مى كند، با مشركين فرقى روشن دارند و پيامبر نذيرى است مانند نذيران گذشته و حال آنان را دارد، بنا بر اين اگر او را تكذيب مى كنند، انبياى گذشته را تكذيب كردند و همانطورى كه خداى تعالى تكذيب كنندگان از امت آنان را به اخذ شديدى بگرفت، مكذبين اين امت را هم خواهد گرفت!

هدف آيه 27 تا 38 سوره فاطر

بيان حجتي بر انحصار ربوبيت الهي از طريق رنگ آميزي ميوه ها

در اين آيات آيت هايى ديگر كه دلالت بر توحيد مى كند برمى شمارد و در ضمن به داستان كتاب منتقل شده، در باره حقانيت آن و اينكه از ناحيه خدا نازل شده، سخن گفته است.

اين آيه حجت ديگرى است بر مساله توحيد، به اين بيان كه خداى سبحان آب را بوسيله بارانها از آسمان نازل مى كند و اين خود قوى ترين عامل براى روييدن نباتات و ميوه هاست و اگر بيرون آمدن ميوه ها از مقتضاى همين آمدن باران بود، بايد همه ميوه ها به يكرنگ باشند، چون آب باران يكى است و حال اينكه مى بينيم الوان مختلفى دارند، پس همين اختلاف الوان دلالت مى كند بر اينكه تدبير الهى دست اندر كار اين رنگ آميزى است.

هدف آيه 39 تا 45 سوره فاطر

توحيد خدا در ربوبيت

« هُوَ الَّذِى جَعَلَكمْ خَلَئف فى الأَرْضِ فَمَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ لا يَزِيدُ الْكَفِرِينَ كُفْرُهُمْ عِندَ رَبهِمْ إِلا مَقْتاً وَ لا يَزِيدُ الْكَفِرِينَ كُفْرُهُمْ إِلا خَساراً ...!»

اين آيات نخست بر مساله توحيد خدا در ربوبيت احتجاج مى كند و سپس بر

ص:265

نبودن شريكى براى خدا در ربوبيت احتجاج مى كند و آنگاه مشركين را بر نقض عهد و سوگند و كارهاى زشتى كه مرتكب مى شدند سرزنش مى كند و در آخر اين معنا را مسجل مى سازد كه هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند خدا را عاجز كند و اگر خدا به افرادى از اين ستمكاران مهلت مى دهد، براى مدتى معين است، همين كه مدتشان سرآمد به آنچه مستحقند جزا مى دهد. با اين بيان سوره خاتمه مى يابد.

هدف و فلسفه نزول سوره يس

بيان اصول سه گانه اعتقادات اسلامي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يس! وَ الْقُرْءَانِ الحَْكِيمِ! إِنَّك لَمِنَ الْمُرْسلِينَ! عَلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ...!» (1تا12/يس)

غرض اين سوره بيان اصول سه گانه دين است ، چيزى كه هست نخست از مساله نبوت شروع كرده، حال مردم را در قبول و رد دعوت انبيا بيان مى كند و مى فرمايد كه: نتيجه دعوت حق انبياء، احياى مردم است و اينكه آنان در راه سعادت واقع شوند و حجت را بر مخالفين تمام كند و به عبارت ديگر تكميل هر دو دسته مردم است، عده اى را در طريق سعادت و جمعى را در طريق شقاوت!

آنگاه اين سوره بعد از بيان مساله نبوت، منتقل مى شود به مساله توحيد و آياتى چند از نشانه هاى وحدانيت خدا را برمى شمارد و سپس به مساله معاد منتقل شده، زنده شدن مردم را در قيامت براى گرفتن جزا و جداسازى مجرمين از متقين را بيان نموده سپس سرانجام حال هر يك از اين دو طايفه را توصيف مى كند .

و در آخر دوباره به همان مطلبى كه آغاز كرده بود برگشته ، خلاصه اى از اصول سه گانه را بيان و بر آنها استدلال مى كند و سوره را ختم مى نمايد. .

از آيات برجسته و بسيار علمى اين سوره آيه:« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون! فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء و اليه ترجعون!» است، پس اين سوره شانى عظيم دارد، چون هم متعرض اصول سه گانه است و هم شاخه هايى كه از آن اصول منشعب مى شود .

روايات هم از طريق شيعه و سنى آمده كه فرمودند: براى هر چيزى قلبى است و قلب قرآن سوره يس است!

هدف آيه 13 تا 32 سوره يس

ص:266

انذار و تبشير

« وَ اضرِب لهَُم مَّثَلاً أَصحَب الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسلُونَ...!»

اين آيات مثلى است مشتمل بر انذار و تبشير كه خداى سبحان آن را براى عموم مردم آورده كه در آن به رسالت الهى و تبعات و آثار دعوت به حق اشاره مى كند كه عبارت است از مغفرت و اجر كريم براى هر كس كه ايمان آورد و پيروى ذكر( قرآن) كند و از رحمان بغيب خشيت داشته باشد و نيز عبارت است از عذاب اليم براى هر كس كه كفر بورزد و آن دعوت را تكذيب كند.

و نيز به وحدانيت خداى تعالى و مساله معاد و برگشت همه مردم به سوى او اشاره مى نمايد .

هدف آيه 33 تا 47 سوره يس

توبيخ اعراض كنندگان از آيات و ادله وحدانيت الهي

« وَ ءَايَةٌ لهَُّمُ الأَرْض الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَهَا وَ أَخْرَجْنَا مِنهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكلُونَ...!»

بعد از آنكه داستان اهل قريه( انطاكيه) و سرانجام امرشان را در شرك و تكذيب رسولان الهى بيان كرد و آنان را در برابر بى اعتنايى به مساله رسالت توبيخ نموده و به نزول عذاب بر آنان تهديد كرد - همان طور كه عذاب بر تكذيب كنندگان از امتهاى گذشته نازل شد - و نيز خاطرنشان ساخت كه همگى حاضر خواهند شد و به حسابشان رسيدگى شده جزا داده مى شوند!

چند آيت از آيات خلق و تدبير الهى را به رخشان مى كشد، آياتى كه بر ربوبيت و الوهيت خداى تعالى دلالت دارد و به روشنى دلالت مى كند بر اينكه خدا، يگانه است و هيچ كس در ربوبيت و الوهيت با او شريك نيست، آنگاه مجددا ايشان را در اينكه به آيات و ادله وحدانيت خدا و به معاد نظر نمى كنند و از آن روى گردانند و حق را استهزاء نموده و به فقرا و مساكين انفاق نمى كنند، توبيخ مى نمايد!

هدف آيه 48 تا 65 سوره يس

بيان تفصيل آيات مريوط به قيامت و حساب و جزا

« وَ يَقُولُونَ مَتى هَذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ ...!»

در اين آيات بطور تفصيل كيفيت قيام قيامت و احضار خلق براى حساب و جزا و پاداشى كه به اصحاب جنت مى دهد و كيفرى را كه به مجرمين مى دهد ، شرح

ص:267

مى دهد.

هدف آيه 66 تا 83 سوره يس

تهديد كفار به عذاب و تأئيد رسالت رسول الله«ص»

« وَ لَوْ نَشاءُ لَطمَسنَا عَلى أَعْيُنهِمْ فَاستَبَقُوا الصرَط فَأَنى يُبْصِرُونَ...!»

اين آيات خلاصه اى از معانى سابق است كه در سياقى ديگر بيان شده اند و در ضمن كفار را به عذاب تهديد نموده و به اين نكته نيز اشاره مى كند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلّم فرستاده خداست و كتاب او ذكر و قرآن است ، نه او شاعر است و نه كتابش شعر .

و در آخر به خلقت چارپايان اشاره نموده و با آن بر مساله توحيد و معاد احتجاج مى كند.

هدف و فلسفه نزول سوره صافات

احتجاج بر مساله توحيد و بيان مبارزات تعدادي از رسولان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الصفَّتِ صفًّا! فَالزَّجِرَتِ زَجْراً! فَالتَّلِيَتِ ذِكْراً! إِنَّ إِلَهَكمْ لَوَحِدٌ...!» (1تا11/صافات)

در اين سوره بر مساله توحيد احتجاج شده و مشركين مخالف توحيد را تهديد نموده و مؤمنين خالص را بشارت مى دهد و سرانجام كار هر يك از دو طايفه را بيان مى كند. سپس نام عده اى از بندگان مؤمن خود را كه بر آنان منت نهاده و وعده داده كه بر دشمنانشان غالب و پيروز كند ، ذكر مى كند و در خاتمه سوره بيانى ايراد مى فرمايد كه به منزله خلاصه گيرى از غرض سوره است ، يعنى تنزيه خدا و سلام بر بندگان مرسل و حمد خداى تعالى در برابر رفتار نيكى كه با ايشان كرده است.

هدف آيه 12 تا 70 سوره صافات

بيان مخاصمات اهل بهشت و دوزخ

« بَلْ عَجِبْت وَ يَسخَرُونَ...!»

در اين آيات استهزايى كه كفار به آيات خدا مى كردند و پاره اى از سخنان ايشان كه بر اساس كفر و انكار معاد مى گفته اند و ردى كه از سخنان ايشان شده، حكايت شده است و در رد آنان به تقرير مساله بعث پرداخته و بيان كرده كه كفار در آن روز چه

ص:268

شدتى و چه عذابهاى گوناگونى دارند و خداوند چگونه بندگان مخلص خود را با نعمت ها و كرامتهاى خود گرامى مى دارد .

و نيز چگونگى بحث و جدال دوزخيان با يكديگر را نقل مى كند كه در روز قيامت چه سخنانى بين آنان رد و بدل مى شود و سخنانى را هم كه بين اهل بهشت با خودشان و يا با بعضى از اهل آتش رد و بدل مى شود ذكر كرده است.

هدف آيه 71 تا 113 سوره صافات

بيان داستان برخي از انبيا براي نشان دادن عاقبت شوم كفر به آيات خدا

« وَ لَقَدْ ضلَّ قَبْلَهُمْ أَكثرُ الأَوَّلِينَ ...!»

اين آيات غرض سياق سابق را كه متعرض شرك و تكذيب كفار به آيات خدا بود و ايشان را به عذابى اليم تهديد مى كرد تعقيب نموده، مى فرمايد: بيشتر امت هاى گذشته نيز ضلالتى شبيه ضلالت اينان را داشتند، رسولان خدا را كه ايشان را انذار مى كردند تكذيب نمودند، همانطورى كه اينان تكذيب مى كنند. آنگاه به عنوان شاهد داستانهايى از نوح، ابراهيم، موسى، هارون، الياس، لوط و يونس عليهماالسلام مى آورد. آنچه كه در آيات مورد بحث آمده داستان نوح و خلاصه داستان ابراهيم عليه السلام است .

هدف آيه 114 تا 132 سوره صافات

بيان نعمتهاي الهي برموسي و هارون و الياس پيامبر

« وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلى مُوسى وَ هَرُونَ...!»

اين آيات خلاصه اى است از داستان موسى و هارون عليهماالسلام، البته اشاره اى هم به داستان الياس عليه السلام دارد و نعمت ها و منت هايى را كه خداى تعالى بر آنان ارزانى داشته، برمى شمارد و نيز بيان مى كند كه چگونه دشمنان تكذيب گر آنان را عذاب كرد، چيزى كه هست در اين آيات جانب رحمت و بشارت بر جانب عذاب و انذار غلبه دارد .

هدف آيه 133 تا 1148 سوره صافات

بيان خلاصه داستان لوط «ع» و شرح رهائي يونس «ع» از شكم ماهي

« وَ إِنَّ لُوطاً لَّمِنَ الْمُرْسلِينَ...!»

اين آيات خلاصه اى است از داستان لوط عليه السلام و سپس يونس عليه السلام كه خدا او را مبتلا كرد به شكم ماهى، به كيفر اينكه در هنگام مرتفع شدن عذاب - كه مقدمات نزولش رسيده بود - از قوم خود اعراض كرد.

هدف آيه 149 تا 182 سوره صافات

ص:269

رد عقايد قائلين به ارباب متفرقه از جن و انس

« فَاستَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّك الْبَنَات وَ لَهُمُ الْبَنُونَ...!»

در اين آيات متعرض عقايد كفار شده كه در باره خدايان خود كه يا ملائكه و يا جن بودند، چه عقايدى داشتند و چگونه ملائكه را دختران خدا ناميده و براى جن قائل به نسبت و خويشاوندى با خدا شدند.

خداى تعالى در اين آيات به فساد عقيده ، آنان اشاره نموده ، سپس رسول گرامى خود را بشارت مى دهد به اينكه به زودى او را يارى مى كند و مشركين را تهديد مى كند به اينكه به عذاب مبتلايشان مى سازد. آنگاه سوره مورد بحث را با تقديس و منزه بودن خدا از داشتن شريك و نيز با سلام بر همه رسولان و حمد خدا كه رب العالمين است، ختم مى نمايد!

هدف و فلسفه نزول سوره ص

دستور دعوت به قرآن و بيان وظايفي از ملائكه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! ص! وَ الْقُرْءَانِ ذِى الذِّكْرِ...!» (1تا16/ص)

در اين سوره گفتار پيرامون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دور مى زند و اينكه آن جناب با ذكرى از ناحيه خدا كه بر او نازل شده مردم را انذار مى كند و به سوى توحيد و اخلاص در بندگى خداى تعالى دعوت مى كند.

رسول گرامى خود را امر به صبر نموده و سرگذشت بندگان اواب خود را در يك فصل به يادش مى آورد و آنگاه عاقبت كار مردم با تقوى و سرانجام طاغيان را در فصلى خاطرنشان مي سازد.

سپس آن جناب را دستور مى دهد به اينكه ماموريت خود را در انذار انجام دهد و مردم را به سوى توحيد دعوت كند .

و نيز در فصلى ديگر مى فرمايد: كه خدا از همان روز نخست كه به ملائكه امر كرد تا براى آدم سجده كنند و شيطان امتناع كرد ، اين قضاى حتمى را راند كه سرانجام پيروان شيطان و خود او به آتش منتهى شود!

هدف آيه 17 تا 29 سوره ص

ص:270

رد اعتراضات كفار و اشاره به تبليغ و فعاليت چند پيامبرالهي

« اصبرْ عَلى مَا يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ...!»

خداي تعالي در اين آيات رسول گرامى خود را امر به صبر مى كند وسفارش مى فرمايد ياوه گويى هاى كفار او را متزلزل نكند و عزم او را سست نسازد و نيز سرگذشت جمعى از بندگان اواب خدا را به ياد آورد كه همواره در هنگام هجوم حوادث ناملايم ، به خدا مراجعه مى كردند! از اين عده نام نه نفر از انبياى گرامى خود را ذكر كرده كه عبارتند از : داوود، سليمان، ايوب، ابراهيم، اسحاق، يعقوب، اسماعيل، اليسع و ذو الكفل عليهماالسلام كه ابتدا نام داوود را آورده و به قسمتى از داستانهاى او اشاره مى فرمايد.

هدف آيه 30 تا 40 سوره ص

بيان دومين داستان از بندگان اواب – سليمان نبي

« وَ وَهَبْنَا لِدَاوُدَ سلَيْمَنَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ...!»

اين آيات راجع به دومين داستان از قصص بندگان اواب است كه خداى تعالى آن را براى پيغمبرش بيان نموده و دستورش مى دهد به اينكه صبر پيشه سازد و در هنگام سختى به ياد اين داستان بيفتد!

هدف آيه 41 تا 48 سوره ص

بيان سرگذشت ايوب پيامبر و گرفتاري ها و نجات او

« وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوب إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنى مَسنىَ الشيْطنُ بِنُصبٍ وَ عَذَابٍ...!»

اين آيات متعرض سومين داستانى است كه رسول خدا «ص» مامور شده به ياد آنها باشد و در نتيجه صبر كند و آن عبارت است از: داستان ايوب پيغمبر «ع» و محنت و گرفتاريهايى كه خدا برايش پيش آورد تا او را بيازمايد و سپس رفع آن گرفتاريها و عافيت خدا و عطاى او را ذكر كرده و سپس دستور مى دهد تا ابراهيم و پنج نفر از ذريه او از انبيا را به ياد آورد!

هدف آيه 49 تا 64 سوره ص

ذكر سرانجام كار متقيان و طاغيان

« هَذَا ذِكْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسنَ مَئَابٍ ...!»

اين آيات فصل ديگرى است از كلام كه در آن سرانجام كار متقين و طاغيان را بيان نموده متقين را بشارت داده و كفار را انذار و تهديد مى كند!

هدف آيه 65 تا 88 سوره ص

ص:271

دستور ابلاغ انذارها و بيان عاقبت جهنمي پيروي از شيطان

« قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا اللَّهُ الْوَحِدُ الْقَهَّارُ...!»

اين آيات آخرين فصل از فصول سوره ص است كه مشتمل بر چند نكته است: اول آن كه به پيامبر«ص» دستور مى دهد كه انذارهاى خود را و دعوت به سوى توحيد را به مردم ابلاغ فرمايد!

و ديگر اين كه ابلاغ كند كه اعراض از حق و پيروى شيطان كار آدمى را به عذاب دوزخ منتهى مى سازد، عذابى كه خداوند قضايش را در حق شيطان و پيروان او رانده است! در همين جاست كه اين سوره خاتمه مى يابد.

هدف و فلسفه نزول سوره زمر

دعوت به دين خالص و بي اعتنائي به معتقدات دوران جهالت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! تَنزِيلُ الْكِتَبِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الحَْكِيمِ...!»(1تا10/زمر)

از خلال آيات اين سوره برمى آيد كه مشركين معاصر رسول خدا «ص» از آن جناب درخواست كرده اند كه از دعوتش به سوى توحيد و از تعرض به خدايان ايشان صرف نظر كند و گر نه نفرين خدايان گريبانش را خواهد گرفت، در پاسخ آنان اين سوره كه به وجهى قرين سوره ص است ، نازل شده و به آن جناب تاكيد كرده كه دين خود را خالص براى خداى سبحان كند و اعتنايى به خدايان مشركين نكند و علاوه بر آن به مشركين اعلام نمايد كه مامور به توحيد و اخلاص دين است ، توحيد و اخلاصى كه آيات و ادله وحى و عقل همه بر آن تواتر دارند. خداى سبحان در خلال سوره چند نوبت كلام را متوجه اين مساله مى سازد.

آنگاه به استدلال بر يكتايى خدا در ربوبيت و الوهيت پرداخته ، هم از طريق وحى و هم از طريق برهان عقلى و هم از راه مقايسه بين مؤمنين و مشركين ، آن را اثبات مى كند. مقايسه مزبور مقايسه اى لطيف است! چند نوبت مؤمنين را به بهترين اوصاف ستوده و به پاداشهايى كه به زودى در آخرت دارند بشارت مى دهد و هر جا سخن از مشركين به ميان آورده - علاوه بر وبال اعمالشان، كه در دنيا گريبانشان را مى گيرد، وبالى نظير آن وبالها كه به ساير امت هاى گذشته به كيفر تكذيب آيات خدا

ص:272

رسيد و آن عبارت بود از خوارى در دنيا كه البته عذاب آخرت قابل مقايسه با آن نيست - ايشان را به خسران و عذاب آخرت بشارت مى دهد .

به همين منظور در اين سوره - و مخصوصا در آخرش - روز قيامت را به روشن ترين اوصافش وصف كرده است.

هدف آيه 11 تا 20 سوره زمر

دعوت به اخلاص و دين خالص براي خدا

« قُلْ إِنى أُمِرْت أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مخْلِصاً لَّهُ الدِّينَ...!»

در اين آيات به نوعى به آغاز كلام برگشت شده، رسول خدا «ص» را دستور مى دهد به مردم ابلاغ كند كه اگر ايشان را به توحيد و اخلاص دين براى خدا مى خواند ، بدان جهت است كه او مامور از طرف خداست ، و نيز مامور شده است كه خود او هم مانند سايرين به اين دعوت پاسخ مثبت دهد ، چيزى كه هست اين فرق را با سايرين دارد كه او بايد اولين كس باشد به اسلام آوردن و تسليم در برابر آنچه به سويش دعوت مى كند و خلاصه به چيزى دعوت كند كه خودش قبل از دعوت ديگران به آن ايمان داشته باشد حال چه اينكه مردم دعوتش را بپذيرند و يا آن را رد كنند!

هدف آيه 21 تا 37 سوره زمر

احتجاج به ربوبيت خداي تعالي و بيان مفهوم هدايت قرآن

در اين آيات به همان احتجاجى كه در آغاز سوره بر ربوبيت خداى تعالى مى شد، برگشت شده و نيز پيرامون هدايت راه يافتگان و ضلالت گمراهان و مقايسه بين اين دو گروه و سرانجام كار هر يك از آن دو، سخن مى رود و نيز بيان مى شود كه هدايت قرآن به چه معنا است!

هدف آيه 38 تا 52 سوره زمر

احتجاج بر يگانگي خدا در ربوبيت و نفي شركاء مشركين

« وَ لَئن سأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَ فَرَءَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنىَ اللَّهُ بِضرٍ هَلْ هُنَّ كشِفَت ضرِّهِ أَوْ أَرَادَنى بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَت رَحْمَتِهِ قُلْ حَسبىَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكلُ الْمُتَوَكلُونَ...!»

در اين آيات حمله ديگرى به مشركين شده و بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و عدم صلاحيت شركاء براى ربوبيت احتجاج شده است! و نيز اين معنا خاطرنشان گشته كه شفاعتى كه مشركين براى شركاى خود قائلند و كسى به جز

ص:273

خدا مالك آن نيست. در اين آيات امور ديگرى مربوط به دعوت به توحيد از قبيل موعظه و انذار و تبشير نيز آمده است.

هدف آيه 53 تا 61 سوره زمر

بشارت رافت و رحمت الهي و تحذيراز زياده روي و طغيان نفس

« قُلْ يَعِبَادِى الَّذِينَ أَسرَفُوا عَلى أَنفُسِهِمْ لا تَقْنَطوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوب جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ...!»

در اين آيات رسول خدا «ص» را دستور مى دهد كه مشركين را به اسلام و به پيروى از آنچه خدا نازل كرده دعوت كند و از عواقب اسرافشان بر نفس خود، يعنى از حسرت و ندامت روزى كه حسرت و ندامت سود نمى دهد برحذر دارد ، آرى چگونه سود مى دهد با اينكه در دنيا از پذيرفتن حق ، استكبار ورزيدند .

و نيز به يادشان بياورد كه در آن روز متقين رستگارى و نجات و كفار خسران و آتش دارند. در لسان اين آيات لحن رأفت و رحمت به خوبى مشاهده مى شود!

هدف آيه 62 تا 75 سوره زمر

بيان تدبير معاد انسانها و نظام بازگشت به خدا

« اللَّهُ خَلِقُ كلّ ِ شىْ ءٍ وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ وَكِيلٌ...!»

فصلى است از آيات سوره زمر كه سوره با آن ختم مى شود و در آن خلاصه اى از آنچه از ادله مزبور در سوره استنتاج مى شود بيان كرده و سپس رسول خدا«ص» را مامور مى كند كه مشركين را مخاطب قرار دهد و بگويد: پيشنهادى كه عليه او كردند مبنى بر اين كه آن جناب هم خدايان ايشان را بپرستد ، جز جهل به مقام خداى تعالى منشاى نداشته و تذكرشان دهد كه هم به او و هم به ساير انبياى قبل از او وحى شده كه اگر شرك بورزند ، اعمالشان بى نتيجه مى شود!

سپس خداى تعالى نظام بازگشت به سوى خود را كه همان تدبير معاد خلق است ، ذكر نموده و با بيانى جامع و كافى كه بيش از آن تصور ندارد ، توضيح داده و سوره را با حمد خود ختم مى كند .

هدف و فلسفه نزول سوره مومن

پاسخ به جدال هاي باطل مشركان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! تَنزِيلُ الْكِتَبِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ...!» (1تا6/غافر)

ص:274

اين سوره پيرامون بلندپروازيهاى كفار و جدالشان به باطل به منظور از بين بردن حقى كه بر آنان نازل شده ، سخن مى گويد و لذا مى بينيم كه آيات آن يكى پس از ديگرى متعرض جدال آنان و پاسخ دادن به جدالشان مى شود و با اين تكرار، سورت استكبار و جدال آنان را از راه به رخ كشيدن عذابى كه امم گذشته به جرم تكذيب گرفتار آن شدند مى شكند و به همين منظور عذاب هاى خوار كننده اى را كه خدا به ايشان وعده داده، با ذكر نمونه اى از آنچه در آخرت بر سرشان مى آيد خاطر نشان مى كند و سخنان باطلشان را با حجت هايى كه گوياى وحدانيت خدا در ربوبيت و الوهيت است ، به كلى مردود مى سازد و رسول گرامى خود را امر به صبر نموده هم آن جناب و هم همه مؤمنين را وعده نصرت مى دهد!

و نيز آن جناب را امر مى كند به اينكه به كفار اعلام كند كه تسليم پروردگار خويش است و دست از پرستش او برنخواهد داشت ، تا به كلى از آن جناب مايوس گردند .

هدف آيه 7 تا 12 سوره مومن (غافر)

بيان استغفار ملائكه بر توابين، و كيفر كفر به توحيد الهي

« الَّذِينَ يحْمِلُونَ الْعَرْش وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسبِّحُونَ بحَمْدِ رَبهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَستَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا رَبَّنَا وَسِعْت كلَّ شىْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اتَّبَعُوا سبِيلَك وَ قِهِمْ عَذَاب الجَْحِيمِ...!»

در اين آيات به آغاز كلام برگشت كرده ، به آنجا كه مى فرمود: نازل كردن كتاب و به پا خاستن دعوت به منظور مغفرت و قبول توبه جمعى و عقاب جمعى ديگر است، در اين آيات خاطر نشان مى سازد كه مردم در مقابل اين دعوت دو جورند: يك طايفه آنهايند كه ملائكه حامل عرش خدا و طواف كنندگان پيرامون آن برايشان استغفار مى كنند و آنان عبارتند از: توبه كنندگان كه به سوى خدا بر مى گردند و راه او را پيروى مى كنند و نيز صلحا از پدران و همسران و ذريه ايشانند و دسته دوم عبارتند از كسانى كه به جرم كفر ورزيدن به توحيد ، اهل عذابند .

هدف آيه 13 تا 20 سوره مومن (غافر)

احتجاج بر مسئله توحيد و انذار تكذيب كنندگان آيات خدا

« هُوَ الَّذِى يُرِيكُمْ ءَايَتِهِ وَ يُنزِّلُ لَكُم مِّنَ السمَاءِ رِزْقاً وَ مَا يَتَذَكرُ إِلا مَن يُنِيب...!»

در اين آيات بر مساله توحيد احتجاج شده و بعد از آنكه مردم را به دو دسته تقسيم مى كند: يكى آنهايى كه به سوى خدا رجوع مى كنند و راه او را پيروى مى نمايند و يكى هم آنهايى كه آيات او را تكذيب نموده و در مقابل آن به باطل جدال

ص:275

مى كنند ، آنگاه اين طايفه را انذار مى فرمايد .

هدف آيه 21تا54 سوره مومن (غافر)

موعظه كفار براي عبرت گرفتن از سرنوشت اقوام نابود شده تاريخ

« أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فى الأَرْضِ فَيَنظرُوا كَيْف كانَ عَقِبَةُ الَّذِينَ كانُوا مِن قَبْلِهِمْ كانُوا هُمْ أَشدَّ مِنهُمْ قُوَّةً وَ ءَاثَاراً فى الأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبهِمْ وَ مَا كانَ لَهُم مِّنَ اللَّهِ مِن وَاقٍ...!»

در اين آيات كفار را موعظه مى فرمايد كه به آثار امت هاى گذشته و داستانهاى ايشان مراجعه كنند و در آنها نظر نموده و عبرت بگيرند و بدانند كه قوت اقوياء و استكبار مستكبران روزگار و مكر مكاران ، خدا را عاجز نمى كند و به همين منظور از باب نمونه پاره اى از قصص موسى و فرعون را ذكر مى كند و در آن قصه مؤمن آل فرعون را مى آورد.

هدف آيه 55 تا 60 سوره مومن (غافر)

دعوت رسول الله«ص» به صبر در مقابل دسايس كفار و وعده نصرت

« فَاصبرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ استَغْفِرْ لِذَنبِك وَ سبِّحْ بحَمْدِ رَبِّك بِالْعَشىّ ِ وَ الابْكرِ...!»

در اين آيات به عنوان نتيجه گيري از جدال موسي«ع» با فرعون، پيامبر گرامى خود را دستور مى دهد كه صبر پيشه خود كند و هشدار مى دهد كه وعده خدا به نصرت او حق و نيرنگ ها و جدال به باطل مردم و استكبارشان از قبول دعوت او به زودى باطل گشته، تمامى تلاشهايشان جز عليه خودشان، نتيجه نمى دهد. بنا بر اين، كفار نمى توانند خدا را عاجز سازند و به زودى قيامت موعود بپا گشته ، با ذلت و خوارى بدرون جهنم در مى آيند .

هدف آيه 61 تا 68 سوره مومن (غافر)

بيان يگانگي خداي تعالي در الوهيت و ربوبيت

« اللَّهُ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِتَسكُنُوا فِيهِ وَ النَّهَارَ مُبْصِراً إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضلٍ عَلى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَشكُرُونَ...!»

در اين آيات براى بار دوم به آيات توحيد كه در اول سوره بود و با آيه:« هو الذى يريكم آياته...!» آغاز مى شد و يگانگى خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت را اثبات مى كرد ، برگشت شده است .

هدف آيه 69 تا 78 سوره مومن (غافر)

بيان سرانجام كار مجادله كنندگان در آيات خدا

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ يجَدِلُونَ فى ءَايَتِ اللَّهِ أَنى يُصرَفُونَ...!»

ص:276

در اين آيات براى بار پنجم به مساله آنهايى كه در آيات خدا مجادله مى كنند برگشت شده و متعرض سرانجام كار آنان مى شود، آنگاه به رسول خدا «ص» امر مى فرمايد كه صبر كند و وعده اش مى دهد كه يارى اش خواهد كرد و دلگرمش مى كند به اينكه وعده خدا حق است!

هدف آيه 79 تا 85 سوره مومن (غافر)

بيان آيات و دلايل توحيد و سنت ارسال رسل و نابودي امت ها

« اللَّهُ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَنْعَمَ لِترْكبُوا مِنهَا وَ مِنهَا تَأْكلُونَ...!»

در اين آيات براى چندمين بار به ذكر پاره اى از آيات و ادله توحيد برگشت نموده مردم را به عبرت گيرى از حال امت هاى گذشته ، كه هلاك شده اند و از سنتى كه در بين آنها جارى ساخته ، ارجاع مى دهد .

و آن سنت اين است كه نخست در بين هر امتى رسولى مبعوث مى كند و سپس بين آن رسول و امتش قضاء مى راند و آن قضاء بالاخره به خسران كفار از آنان منجر مى شود و در اينجا سوره خاتمه مى يابد.

هدف و فلسفه نزول سوره فصلت

پاسخ اعراض مشركين از قرآن

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! تَنزِيلٌ مِّنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ...!» (1تا12 /فصلت)

اين سوره پيرامون اعراض كفار از كتابى كه بر آنان نازل شده ، يعنى از قرآن كريم ، سخن مى گويد. غرض اصلى سوره اين است و به همين جهت ملاحظه مى كنيد كه يك قسمت از اين سوره در باره همين مساله است و از همان ابتداى سوره اين معنا را خاطرنشان مى سازد و بعد از هر چند آيه يك بار همان را متعرض مى شود.

لازمه اعراض مشركين از كتاب خدا انكار اصول سه گانه دين است كه اساس دعوت حقه اسلام را تشكيل مى دهد و آن عبارت است از وحدانيت خدا ، نبوت خاتم الانبياء «ص» و معاد! و چون چنين لازمه اى در كار بود ، لذا در باره اين سه اصل مفصل سخن مى گويد و در ضمن بشارت و انذار مى دهد.

هدف آيه 13 تا 25 سوره فصلت

ص:277

عبرت از ذلت و عذاب دنيوي و اخروي اقوام هلاك شده

« فَإِنْ أَعْرَضوا فَقُلْ أَنذَرْتُكمْ صعِقَةً مِّثْلَ صعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ...!»

اين آيات هم متضمن انذار به عذاب دنيوى است كه قوم عاد و ثمود به كيفر كفرشان به پيغمبران و انكارشان به آيات خدا به آن مبتلا شدند و هم عذاب اخروى كه به زودى دشمنان خدا از اهل جحود كه كلمه عذاب در حقشان محقق شده به آن مبتلا مى شوند و در آن اشاره اى هم به اين معنا هست كه چگونه خداوند در دنيا گمراهشان كرد و چگونه در آخرت اعضاى بدنشان را به زبان مى آورد .

هدف آيه 26 تا 39 سوره فصلت

افشاي نقشه هاي كفار براي ابطال حجت قرآن

« وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسمَعُوا لهَِذَا الْقُرْءَانِ وَ الْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكمْ تَغْلِبُونَ...!»

در اين آيات به ايمان نياوردن كفار به قرآن كريم كه در صدر سوره آمده بود ، برگشت شده و متعرض نقشه هايى شده كه آنان به منظور ابطال حجت قرآن مى كشيدند.

در اين آيات بين كفار و مؤمنين با استقامت مقابله شده ، كفار و پاره اى از عواقب ضلالت آنان را ، از يكسو و مؤمنين با استقامت و پاره اى از پاداشهاى آخرتى ايشان را ، از سوى ديگر آورده و نيز متعرض مطالب متفرقه ديگرى مى شود.

هدف آيه 40 تا 54 سوره فصلت

بيان تهمتها و بي انصافي هاي مشركين عليه قرآن عزيز

« إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى ءَايَتِنَا لا يخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَ فَمَن يُلْقَى فى النَّارِ خَيرٌ أَم مَّن يَأْتى ءَامِناً يَوْمَ الْقِيَمَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ...!»

در اين آيات بار ديگر به مساله قرآن و كفر مشركين بدان - با اينكه آياتش روشن و مقامش بلند است - برگشت شده و بى انصافى ها و كوتاهى هايى كه در باره آن كردند و تهمت هايى كه به آورنده اش زدند و لجبازيهايى كه در برابر حق نموده و كفرى كه نسبت به آيات آن ورزيدند و آثار و توابعى كه اين رفتارهايشان داشت، برشمرده و سوره را پايان مى دهد.

هدف و فلسفه نزول سوره شوري

ص:278

شرح مساله وحي و چگونگي تكلم خدا با رسولان گرامي خود

بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! عسق! كَذَلِك يُوحِى إِلَيْك وَ إِلى الَّذِينَ مِن قَبْلِك اللَّهُ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ...!» (1تا6/شوري)

اين سوره پيرامون مساله وحى سخن مى گويد كه خود نوعى تكلم از ناحيه خداى سبحان با انبياء و رسل او است، مساله وحى موضوعى است كه در اين سوره محور كلام قرار گرفته است.

و اما مطالب ديگر از قبيل آيات توحيد و صفات مؤمنين و كفار و سرانجامى كه هر يك از اين دو فريق دارند و بازگشتشان به خداى سبحان در روز قيامت نيز در اين سوره آمده ليكن منظور اولى سوره نيست .

هدف آيه 7 تا 12 سوره شوري

بيان هدف و نتايج وحي و اهميت انذار به روز قيامت

« وَ كَذَلِك أَوْحَيْنَا إِلَيْك قُرْءَاناً عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلهََا وَ تُنذِرَ يَوْمَ الجَْمْع لا رَيْب فِيهِ فَرِيقٌ فى الجَْنَّةِ وَ فَرِيقٌ فى السعِيرِ...!»

اين آيات فصل دوم از آيات اين سوره است كه در آن نيز مساله وحى را معرفى مى كند، چيزى كه هست در اين آيات وحى را از نظر نتائجى كه مترتب بر آن است معرفى مى كند. در اين فصل مى فرمايد: غرض از وحى انذار مردم است و مخصوصا انذارى كه مربوط به روز قيامت است ، روزى كه همه مردم در آن جمع مى شوند و گروهى به سوى بهشت و گروهى ديگر به سوى آتش مى روند، چون اگر مردم به چنين روزى تهديد و انذار نشوند ، دعوت دينى به نتيجه نمى رسد و تبليغ دينى سودى نمى بخشد.

آنگاه اين نكته را بيان مى كند كه دو دسته شدن مردم چيزى است كه مشيت خداى سبحان به آن تعلق گرفته و به همين منظور دين را براى مردم تشريع كرده و از راه وحى مردم را از روز جمع انذار نموده ، چون او ولى مردم است و آنها را بعد از مردن زنده مى كند و بين آنان در آنچه اختلاف مى كردند حكم مى فرمايد.

آنگاه رشته كلام به مساله توحيد ربوبيت كشيده مى شود و اينكه به جز

ص:279

خداى تعالى ربى نيست، چون صفاتى كه رب بايد داشته باشد مختص به خداست!

هدف آيه 13 تا 16 سوره شوري

بيان مفاد و محتواي وحي به عنوان دين الهي واحد و عالمگير

« شرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْك وَ مَا وَصيْنَا بِهِ إِبْرَهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبرَ عَلى الْمُشرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يجْتَبى إِلَيْهِ مَن يَشاءُ وَ يهْدِى إِلَيْهِ مَن يُنِيب...!»

اين آيات فصل سوم از آياتى است كه وحى الهى را تعريف مى كند. فصل اول در باره خود وحى بود و فصل دوم در باره اثرش و اين فصل آن را از نظر مفاد و محتوى تعريف مى كند.

محتواى وحى عبارت است از دين الهى واحدى كه بايد تمامى ابناء بشر به آن يك دين بگروند و آن را سنت و روش زندگى خود و راه به سوى سعادت خود بگيرند .

البته در اين فصل به مناسبت ، اين را نيز بيان مى كند كه شريعت محمدى جامع ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده و نيز اختلافهايى كه در اين دين واحد پيدا شده از ناحيه وحى آسمانى نيست، بلكه از ناحيه ستمكارى و ياغى گريهايى است كه عده اى با علم و اطلاع در دين خدا به راه انداختند و نيز در آيات اين فصل فوائد ديگرى است كه بطور ضمني به آنها اشاره شده است.

هدف آيه 17 تا 26 سوره شوري

بيان كتاب آسماني نازل شده بوسيله وحي

« اللَّهُ الَّذِى أَنزَلَ الْكِتَب بِالحَْقّ ِ وَ الْمِيزَانَ وَ مَا يُدْرِيك لَعَلَّ الساعَةَ قَرِيبٌ...!»

اين آيات فصل چهارمى است از آيات سوره، كه وحى را تعريف مى كند به اينكه آن دينى كه به وسيله وحى نازل شده به صورت كتابى است كه براى مردم نوشته شده و ميزانى است كه در قيامت با آن، اعمالشان سنجيده مى شود و بر طبق آن جزاء داده مى شوند و جزاء حسن خود نوعى رزق است، آنگاه رشته سخن به ثواب و عقابى كه روز قيامت دارند كشيده شده است . در اين فصل آيه مودت و آياتى مناسب با آن نيز آمده است.

هدف آيه 27 تا 50 سوره شوري

تعريف دين به عنوان رزق از جانب خدا

« وَ لَوْ بَسط اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فى الأَرْضِ وَ لَكِن يُنزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرُ بَصِيرٌ...!»

ص:280

صدر اين آيات متصل است به داستان رزق دادن خدا به بندگان. يكى از بزرگترين رزقها ، دينى است كه خداى سبحان در اختيار بندگانش گذاشته و با در نظر داشتن اين نكته گفتار اين فصل داخل در گفتار فصل گذشته مى شود كه در باره وحى سخن مى گفت و به طور كلى آيات اين سوره براى بيان آن ريخته شده ، بعد از هر چند آيه يكبار برگشته به همان غرض اشاره مى كند .

آنگاه پاره اى از آيات و دلائل توحيد را كه مربوط به رزق است - مانند خلقت آسمانها و زمين، منتشر كردن جنبندگان در آسمان و زمين، خلقت كشتى ها كه در دريا در حركتند، دادن فرزندان ذكور و اناث، يا يكى از آنها را به هر كه بخواهد و ندادن هيچ يك از آنها را به هر كه بخواهد - ذكر مى كند!

آنگاه مى فرمايد بعضى از رزق ها هست كه تنها در دنيا مى دهد و به همه مى دهد و آن رزقى است كه با فناى دنيا فانى مى شود و بعضى ديگرش مخصوص مؤمنين است كه در آخرت مى دهد و آن بهترين رزق و پايدارترين رزق است، از همين جا به مناسبت ، به ذكر صفات مؤمنين منتقل شده ، حسن عاقبت آنان را بيان مى كند و نيز به اوصاف قيامت و عاقبت ستمكاران منتقل مى شود و شرح مى دهد كه در قيامت با چه هولها و وحشت ها و عذابها روبرو مى شوند .

از اينها گذشته در خلال آيات، اجمالى از پاره اى احكام را بيان نموده، انذار و تخويفى هم مى كند و به حق دعوت نموده و به حقايق و معارف بسيارى اشاره مى نمايد.

هدف آيه 51 تا 53 سوره شوري

تعريف وحي از نظر ارتباط بين خدا و رسولان

« وَ مَا كانَ لِبَشرٍ أَن يُكلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْياً أَوْ مِن وَرَاى حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسولاً فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشاءُ إِنَّهُ عَلىٌّ حَكيمٌ...!»

اين آيات آخرين فصلى است كه خداى سبحان در اين سوره در باره وحى و تعريف آن بيان نموده و در اين فصل وحى و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسيم مى كند: به وسيله وحى يا از پس پرده و حجاب و يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحى مى كند .

آنگاه مى فرمايد: پيامهاى خود را به اين طريق بر رسول خدا «ص» وحى مى كند و آنچه از ناحيه خداى تعالى به آن جناب وحى شده قبل از وحى در نفس آن جناب سابقه نداشته، يعنى آن جناب به هيچ يك از معارفى كه به وى وحى شده قبلا آگاهى نداشت و اين وحى است كه نورى است الهى و خداى تعالى هر يك از بندگان

ص:281

خود را بخواهد به اين هدايت اختصاص مى دهد و او را مورد وحى خود قرار مى دهد و به دنبالش هر يك از بندگان را بخواهد به وسيله پيامبرش و به اذن خود هدايت مى فرمايد!

هدف و فلسفه نزول سوره زخرف

انذار معتقدين به فرزندخدائي و كيفر استهزا كنندگان رسولان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! وَ الْكِتَبِ الْمُبِينِ! إِنَّا جَعَلْنَهُ قُرْءَناً عَرَبِيًّا لَّعَلَّكمْ تَعْقِلُونَ! وَ إِنَّهُ فى أُمّ ِ الْكِتَبِ لَدَيْنَا لَعَلىٌّ حَكِيمٌ...!» (1تا 14/زخرف)

اين سوره بطورى كه آغاز و انجام آن و نيز مطالبى كه بين اين آغاز و انجام فاصله شده، جز چند آيه، شهادت مى دهد، در مقام انذار و هشدار دادن بشر است. در اين سوره اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه سنت الهى بر اين جريان يافته كه انبياء و رسولانى برگزيند و كتاب و ذكرى بر آنان نازل كند و هيچگاه اسراف و افراط مردم در قول و فعلشان او را از اين كار باز نمى دارد ، بلكه همواره رسولان و انبيايى فرستاده و استهزاء كنندگان و تكذيب كنندگان ايشان را هلاك نموده و سپس به سوى آتشى جاودانه سوق داده است!

در اين بيان نخست مساله ارسال رسل را به طور اجمال ذكر مى كند و سپس از بين آنان ابراهيم و سپس موسى و آنگاه عيسى«ع» را نام مى برد و مطالبى از اسراف كفار نقل نموده، از آن جمله يكى از مهمترين گفتار آنان را كه مى گفتند خداى سبحان فرزند گرفته و ملائكه دختران او هستند ذكر مى كند!

و اين بدان جهت است كه نسبت به خصوص اين عقيده و رد آن عنايت داشته و به همين جهت آن را مكرر نقل مى كند و جواب مى گويد و گويندگان آن را به عذاب تهديد مى كند ، البته در اين سوره حقايق متفرق ديگرى نيز هست .

هدف آيه 15 تا 25 سوره زخرف

رد عقايد و اقوال ملائكه پرستي كفار

« وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً إِنَّ الانسنَ لَكَفُورٌ مُّبِينٌ...!»

اين دسته از آيات، قسمتى از اقوال و عقايد كفار را كه اسراف و كفر به نعمت منشا آن بود حكايت مى كند ، مثل اينكه مى گفتند خدا فرزند دارد و ملائكه دختران خدايند و اين را دليل بر ملائكه پرستى خود مى گرفتند و آيات مورد بحث بعد از

ص:282

حكايت اين اقوال آن را رد مى كند .

هدف آيه 26 تا 45 سوره زخرف

بيان كيفر كفران نعمتهاي خدا و كفر به رسولان وآيات و كتاب الهي

« وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ لأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنى بَرَاءٌ مِّمَّا تَعْبُدُونَ...!»

از آنجا كه رشته كلام از رسالت رسول و كفر مشركين به رسالت و تشبث ايشان(در شرك) به ذيل تقليد از پدران و بدون هيچ دليل ديگر انجاميد، دنبالش داستان ابراهيم عليه السلام را ذكر مى كند كه تقليد كردن از پدر و قومش را دور انداخته، از آنچه آنان به جاى خداى سبحان مى پرستيدند بيزارى جست و از پروردگارش طلب هدايتى كرد كه از فطرتش سرچشمه مى گرفت.

بعد از نقل داستان ابراهيم اين مسائل را خاطر نشان مى فرمايد كه از چه نعمت هايى برخوردارشان كرد و آنها چگونه آن نعمت ها را كفران كردند و به كتاب خدا كافر شدند و در آن خرده گيريها نمودند و به فرستاده خدا طعنه ها زدند، طعنه هايى كه به خودشان بر مى گردد و سپس آثار اعراض از ياد خدا را ذكر مى كند و عاقبت اين كار را كه همان شقاوت و خسران است تذكر مى دهد و آنگاه عطف مى كند بر آن اين را كه پيامبر بايد براى هميشه از ايمان آوردن ايشان مايوس باشد و سپس تهديدشان مى كند به عذاب!

و به پيامبر عزيزش تاكيد مى كند كه به قرآن تمسك جويد، چون قرآن ذكر او و ذكر قوم او است و به زودى از آن بازخواست مى شوند و آنچه در قرآن است دين توحيد است كه همه انبياء گذشته بر آن دين بودند!

هدف آيه 46 تا 56 سوره زخرف

عبرت گرفتن كفار از سرنوشت فرعون و قوم او

« وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مُوسى بِئَايَتِنَا إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلايهِ فَقَالَ إِنى رَسولُ رَب الْعَلَمِينَ...!»

در اين آيات برايشان مثلى از داستانهاى موسى عليه السلام و فرعون و قومش آورده كه خدا او را با معجزات و آيات باهره اش به سوى ايشان گسيل داشت و آنان بر آن آيات خنديدند و مسخره كردند و فرعون براى قومش احتجاج كرد و به آنان خطاب نمود كه من بهتر از موسى هستم، براى اينكه ملك مصر از آن من است كه اين نهرها از دامنه آن جارى است، با اين حرفها عقل مردم را دزديد و آنان اطاعتش كردند و سرانجام كارشان و استكبارشان بدينجا كشيد كه خدا از ايشان انتقام گرفته غرقشان كرد .

هدف آيه 57 تا 65 سوره زخرف

ص:283

بيان مجادله كفار با رسول الله «ص» درباره عيسي «ع»

« وَ لَمَّا ضرِب ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُك مِنْهُ يَصِدُّونَ...!»

بعد از آنكه در آيات قبل از اشاره به داستان موسى عليه السلام فارغ شد، اينك در اين آيات به داستان عيسى عليه السلام اشاره مى كند و قبل از هر چيز مجادله مردم با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره عيسى عليه السلام را ذكر نموده سپس از آن پاسخ مى دهد.

هدف آيه 66 تا 78 سوره زخرف

انذار از قيامت

« هَلْ يَنظرُونَ إِلا الساعَةَ أَن تَأْتِيَهُم بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ...!»

در اين آيات دو باره به انذار قوم برگشته ، از قيامت تخويفشان مى كند و نيز به مآل حال پرهيزكاران و مجرمين و ثواب و عقابشان در قيامت اشاره مى فرمايد.

هدف آيه 79 تا 89 سوره زخرف

بيان خنثي شدن توطئه عليه رسول الله«ص» و نفي اعتقادات شرك آميز

« أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبرِمُونَ...!»

در اين آيات به سخنان قبل برگشت شده و در آن كفار را در برابر اينكه عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقشه مى كشند توبيخ نموده تهديدشان مى كند به اينكه خداى تعالى هم عليه ايشان كيد خواهد كرد .

و نيز در اين آيات اعتقاد مشركين را بر اينكه خدا فرزند دارد نفى نموده و بطور كلى شريك داشتن خدا را رد و ربوبيت مطلقه خدا را به تنهايى اثبات مى كند و در آخر ، سوره را با تهديد و وعيد ختم مى كند!

هدف و فلسفه نزول سوره دخان

بيان كيفر شك در قرآن، رحمت بودن آن و نزولش در شب قدر

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! وَ الْكتَبِ الْمُبِينِ! إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَيْلَةٍ مُّبَرَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ! فِيهَا يُفْرَقُ كلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ...!» (1 تا 8/دخان)

غرض سوره در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه مى خواهد كسانى

ص:284

را كه به كتاب خدا شك دارند از عذاب دنيا و عذاب آخرت انذار كند و اين غرض را در اين سياق بيان مى كند كه: قرآن كتابى است روشن كه از ناحيه خدا نازل شده بر كسى كه او به سوى مردم گسيل داشته ، تا انذارشان كند و به اين منظور نازل كرده تا رحمتى از او به بندگانش باشد و در بهترين شب نازل كرده ، شب قدر كه در آن شب هر امرى بطور خلل ناپذيرى تقدير مى شود.

چيزى كه هست مردم - يعنى كفار - در باره آن خود را به شك مى اندازند و با هوى و هوس خود بازى مى كنند و به زودى عذابى دردناك در دنيا از هر سو ايشان را احاطه مى كند، آنگاه به سوى پروردگار خود برمى گردند و خداوند بعد از فصل قضاء و محاسبه دقيق با عذابى جاودانه از ايشان انتقام مى گيرد .

آنگاه براى آنان مثالى در خصوص عذاب دنيوى مى آورد و آن داستان موسى عليه السلام است كه به سوى قوم فرعون و براى نجات بنى اسرائيل گسيل شد و فرعونيان او را تكذيب كردند و خداوند به همين جرم در دريا غرقشان كرد .

سپس براى عذاب دومشان كه آن را انكار مى كردند ، يعنى بازگشت به خدا در روز فصل قضا( قيامت) چنين اقامه حجت مى كند كه : قيامت آمدنى است ، چه بخواهند و چه نخواهند!

و در آخر پاره اى از اخبار قيامت را و آنچه بر سر مجرمين مى آيد و آنچه از انواع عذاب به آنها مى رسد، برشمرده، قسمتى هم از ثوابهايى را كه به متقين مى رسد كه حاصل جمعش عبارت است از حياتى طيب و مقامى كريم ، بيان مى كند!

هدف آيه 9 تا 33 سوره دخان

انذار مشركين از شك در قرآن و از سرنوشت مشابه هلاكت و غرق فرعونيان

« بَلْ هُمْ فى شكٍ يَلْعَبُونَ...!»

بعد از آنكه در آيات قبل فرمود: قرآن كتابى است مبين كه در بهترين شب بر رسول خدا«ص» نازل شد، تا رحمت خدا و انذارى از سوى وى باشد ، اينك در اين آيات ترديد مشركين را در حقانيت قرآن يادآور شده تهديدشان مى كند به عذاب دنيا و عذاب روز قيامت و به همين منظور داستان فرستادن موسى به سوى فرعون را برايشان مثل مى آورد كه فرعون و قومش او را تكذيب كردند و خداى تعالى غرقشان كرد .

و اين قصه خالى از اين اشاره نيست كه خداى تعالى به زودى با بيرون كردن ياغيان قريش از مكه، رسولش و مؤمنين را از شر آنها نجات مى دهد و سپس سران قريش را كه به تعقيب رسول خدا«ص» و مؤمنين برمى خيزند هلاك مى نمايد .

هدف آيه 34 تا 59 سوره دخان

ص:285

عذاب اخروي منكرين معاد

« إِنَّ هَؤُلاءِ لَيَقُولُونَ...!»

بعد از آنكه كفار را به عذاب دنيوى و سپس به عذاب اخروى انذار و تهديد كرد و در عذاب دنيوى به ماجراى قوم فرعون تمثل جست كه موسى از طرف پروردگارش به رسالت به سويشان گسيل شد و مردم او را تكذيب كردند و در نتيجه غرق گشته و منقرض شدند ، اينك در اين آيات به عذاب اخروى آنان پرداخته و انكار معاد را از ايشان حكايت مى كند كه معتقد بودند به اينكه بعد از مرگ اولى ديگر حياتى نيست و آنگاه بر اثبات معاد احتجاج مى كند و برهان اقامه مى نمايد و سپس به پاره اى از عذابهاى آخرت كه به زودى مجرمين بدان مبتلا مى شوند و نيز به پاره اى از نعمت هاى دائمى كه متقين به آن مى رسند اشاره مى كند ، و در اينجاست كه سوره با تذكر همان مطلبى كه با آن آغاز شده بود يعنى نزول كتاب به منظور تذكر خلق و دستور به انتظار كشيدن رسول خدا«ص» خاتمه مى يابد .

هدف و فلسفه نزول سوره جاثيه

دعوت عموم بشر به دين توحيد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! تَنزِيلُ الْكِتَبِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الحَْكِيمِ...!»

(1تا13/جاثيه)

غرض اين سوره دعوت عموم بشر است به دين توحيد ، و پرهيز از عذابى كه از آن انذار مى كند .

سوره، نخست با مساله توحيد آغاز مى شود و سپس به تشريع شريعت براى رسول خدا«ص» و اينكه بر آن جناب و بر عامه بشر لازم است از آن پيروى كنند اشاره نموده ، مى فرمايد: چون در پيش روى خود روزى را دارند كه در آن روز بر طبق اعمال صالحى كه انجام داده اند از ايمان و پيروى شريعت و بر طبق گناهانى كه كرده اند از اعراض از دين و غيره محاسبه خواهند شد .

آنگاه پيشامدهايى را كه هر يك از اين دو طايفه در قيامت دارند ذكر مى كند . البته در خلال اين بيانات انذار شديد و تهديد سختى به مستكبرين دارد كه از آيات خدا اعراض مى كنند و نيز به كسانى كه هواى نفس خود را معبود خود گرفته اند و

ص:286

خدا آنان را گمراه كرد در عين اينكه به گمراهى خود عالم بودند ، هشدار مى دهد .

از لطائفى كه در اين سوره آمده بيان معناى نوشتن نامه اعمال و استنساخ آن است!

هدف آيه 14 تا 19 سوره جاثيه

بيان تشريع شريعت براي رسول الله «ص» و پيروي از آن

« قُل لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِى قَوْمَا بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ...!»

بعد از آنكه آيات و دلايل وحدانيت خداى تعالى را ذكر نمود و در ضمن آنها تا اندازه اى به مساله معاد اشاره نمود و نيز مساله نبوت را در خلال ذكر تنزيل كتاب و تهديد استهزاء كنندگان ذكر فرمود ، اينك در اين آيات تشريع شريعت براى رسول خدا «ص» را ذكر مى كند و براى اينكه مطلب مربوط به ما قبل شود، دو مقدمه مى آورد:

يكى اينكه مؤمنين بايد متعرض حال كفار منكر معاد نشوند، زيرا خداى تعالى خودش ايشان را مجازات خواهد فرمود، چون اعمال چه خوب و چه بدش مورد بازپرسى قرار خواهد گرفت و علت تشريع شريعت هم همين است .

دوم اينكه انزال كتاب و حكم و نبوت امرى نوظهور نيست، چون خداى تعالى به بنى اسرائيل نيز كتاب و حكم و نبوت داد و معجزات روشنى برايشان اظهار كرد ، كه با آن معجزات ديگر جاى شكى در دين خدا باقى نماند ، چيزى كه هست علماى بنى اسرائيل از راه ستم و ياغى گرى در آن دين اختلاف راه انداختند كه به زودى خداى تعالى بين آنان داورى خواهد كرد .

آنگاه بعد از ذكر اين دو مقدمه مساله تشريع شريعت براى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را بيان نموده و آن جناب را دستور مى دهد تا از شريعت خود پيروى كند و از پيروى هوى و هوسهاى مردم جاهل دورى نمايد .

هدف آيه 20 تا 37 سوره جاثيه

بيان بصيرت بودن شريعت اسلام براي مردم

« هَذَا بَصئرُ لِلنَّاسِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ...!»

بعد از آنكه به مساله تشريع شريعت براى رسول خدا «ص»اشاره كرد و فرمود كه آن جناب را بر شريعتى از أمر يعنى شريعت اسلام قرار داديم ، اينك در اين آيات به اين معنا اشاره مى كند كه شريعت اسلام بصيرتهايى براى مردم است ، كه با آن تشخيص مى دهند كه چه راهى از راه هاى زندگى را طى كنند تا به حيات طيب در

ص:287

دنيا و سعادت زندگى آخرت برسند و نيز شريعت اسلام هدايت و رحمتى است براى مردمى كه به آيات خدا يقين دارند .

و نيز به اين نكته اشاره مى كند كه آنچه مرتكبين گناهان را وادار مى كند كه از پيروى شريعت سرباز زنند ، انكار معاد است ، آنها خيال مى كنند كه با افراد متشرعى كه پابند به دين خدا هستند ، در زندگى و مرگ يكسانند و براى پايبندى به شريعت هيچ اثرى قائل نيستند ، لذا فكر مى كنند چرا به خاطر پيروى از شريعت خود را به زحمت اندازيم و بدون جهت مقيد نموده ، بار سنگين اعمال صالح را به دوش بكشيم؟ به همين جهت خداى تعالى بر بطلان پندار آنان و اثبات معاد اقامه برهان مى كند و سپس به شرح جزئيات پرداخته شمه اى از پاداشهاى صالحان و عقابهاى طالحان و منكرين و مجرمين را بيان نموده و سوره را با حمد و تسبيح خدا ختم مى كند!

هدف و فلسفه نزول سوره احقاف

انذار منكرين به توحيد و نبوت و معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! حم! تَنزِيلُ الْكِتَبِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الحَْكِيمِ...!»

(1تا 14/احقاف)

غرض اين سوره انذار مشركينى است كه دعوت به ايمان به خدا و رسول و معاد را رد مى كردند و اين انذار مشتمل است بر عذاب اليم براى كسانى كه آن را انكار نموده، از آن اعراض كنند و به همين جهت اين سوره با اثبات معاد آغاز شده و در اين آيات احتجاج بر يگانگى خدا و بر نبوت نيز شده و اشاره اى هم به هلاكت قوم هود و قريه هاى پيرامون مكه رفته است و به اين وسيله مردم را انذار مى كند .

و نيز از آمدن چند نفر از طائفه جن نزد رسول خدا «ص» خبر مى دهد كه بعد از شنيدن آياتى از قرآن به آن جناب ايمان آورده ، به نزد قوم خود بازگشتند ، تا ايشان را انذار كنند .

هدف آيه 15 تا 20 سوره احقاف

بيان تقسيم مردم به دو دسته : تائبين و خاسرين، و بيان عملكرد آنان

« وَ وَصيْنَا الانسنَ بِوَلِدَيْهِ إِحْسناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصلُهُ ثَلَثُونَ شهْراً حَتى إِذَا بَلَغَ أَشدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سنَةً قَالَ رَب أَوْزِعْنى أَنْ أَشكُرَ

ص:288

نِعْمَتَك الَّتى أَنْعَمْت عَلىَّ وَ عَلى وَلِدَى وَ أَنْ أَعْمَلَ صلِحاً تَرْضاهُ وَ أَصلِحْ لى فى ذُرِّيَّتى إِنى تُبْت إِلَيْك وَ إِنى مِنَ الْمُسلِمِينَ...!»

در اين فصل از آيات به طور مفصل شرح مى دهد و مى فرمايد: مردم دو دسته اند: يك دسته تائبين هستند كه همواره به سوى خدا رجوع دارند و در برابر او تسليمند و ايشان كسانى اند كه اعمال نيكترشان قبول مى شود و از گناهانشان در مى گذرند و جزو اصحاب جنتند.

دسته ديگر خاسران و زيانكارانند كه همان سرنوشتى كه امت هاى گذشته از جن و انس بدان گرفتار شدند در باره اينان نيز حتمى شده است .

آنگاه طائفه اول را به كسى مثل زده كه ايمان به خدا دارد و تسليم او و نيكوكار به والدين خويش است و همواره از خدا مى خواهد تا شكر بر نعمتهايش را به او الهام كند ، نعمتهايى كه به خودش داده و نعمتهايى كه به پدر و مادرش ارزانى داشته و نيز مى خواهد كه عمل صالح و اصلاح ذريه اش را به وى الهام كند!

و طائفه دوم را به كسى مثل زده كه عاق پدر و مادرش باشد ، وقتى او را به سوى ايمان به خدا و روز جزاء مى خوانند مى گويد: اين حرفها جزو خرافات كهنه و قديمى است و به اين اكتفاء ننموده پدر و مادر را تهديد مى كند كه ديگر از اين حرفها نزنند .

هدف آيه 21 تا 28 سوره احقاف

بيان نابودي قوم عاد و بيان ايمان آوردن جنيان به قرآن

« وَ اذْكُرْ أَخَا عَادٍ إِذْ أَنذَرَ قَوْمَهُ بِالأَحْقَافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِن بَينِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ أَلا تَعْبُدُوا إِلا اللَّهَ إِنى أَخَاف عَلَيْكمْ عَذَاب يَوْمٍ عَظِيمٍ...!»

در اين آيات به دو داستان اشاره مى كند: يكى از قوم عاد و هلاكت ايشان و در ضمن اشاره به هلاكت قراى پيرامون مكه و يكى هم از ايمان آوردن قومى از جن ، كه خداى تعالى به سوى رسول خدا«ص» متوجهشان كرد و با شنيدن قرآن ايمان آوردند و براى انذار به سوى قوم خود برگشتند .

و منظور از نقل اين دو داستان اين است كه هر كس بخواهد از سرگذشت آنان عبرت بگيرد و آيات فوق تنها مربوط به داستان اول است.

هدف آيه 29 تا 35 سوره احقاف

مقايسه ايمان آوردن جن به قرآن با انكار كردن آن بوسيله كافران

« وَ إِذْ صرَفْنَا إِلَيْك نَفَراً مِّنَ الْجِنّ ِ يَستَمِعُونَ الْقُرْءَانَ فَلَمَّا حَضرُوهُ قَالُوا أَنصِتُوا

ص:289

فَلَمَّا قُضىَ وَلَّوْا إِلى قَوْمِهِم مُّنذِرِينَ...!»

اين آيات داستان دومى را بعد از داستان قوم عاد بيان مى كند تا امت اسلام از آن عبرت گيرد، اگر بگيرد و در اين آيات به مشركين طعنه مى زند كه چگونه به آن جناب و به كتابى كه بر او نازل شده كفر ورزيدند با اينكه كتاب مزبور به زبان خود آنان نازل شده و خوب مى دانند آيتى معجزه است و با اين حال آن را از نوع كتابهاى بشرى معرفى مى كنند و به آن كتابها تشبيه مى نمايند و با اينكه جن وقتى بدان گوش فرا دادند ايمان آوردند و به سوى قوم خود برگشتند تا آنان را هم انذار كنند .

هدف و فلسفه نزول سوره محمد«ص»

مقايسه بين صفات و آثار صفات مومنين و كافرين، و بيان احكام جهاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صدُّوا عَن سبِيلِ اللَّهِ أَضلَّ أَعْمَلَهُمْ...!»

(1 تا 6/محمد)

اين سوره كفار را به اوصاف خبيثه و اعمال زشتى كه از خصائص ايشان است توصيف مى كند و مؤمنين را با صفات طيب و اعمال نيكى كه دارند مى ستايد ، آنگاه آثار صفات مؤمنين را كه نعمت و كرامت است و آثار صفات كفار را كه نقمت و خوارى است، بر مى شمارد.

و خلاصه در اين سوره بين دو طائفه مقايسه شده، هم بين صفات و اعمالى كه در دنيا دارند و هم بين آثارى كه در آخرت مترتب بر اعمال آنان مى شود .

و در اين ميان بعضى از احكام جهاد و قتال را بيان مى كند.

هدف آيه 7 تا 15 سوره محمد

وعده نصرت در جهاد

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَنصرُوا اللَّهَ يَنصرْكُمْ وَ يُثَبِّت أَقْدَامَكمْ...!»

سياق اين آيات همان سياقى است كه آيات قبل داشتند.

هدف آيه 16 تا 32 سوره محمد

بيان وصف منافقان و بيماردلان

« وَ مِنهُم مَّن يَستَمِعُ إِلَيْك حَتى إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِندِك قَالُوا لِلَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَا ذَا قَالَ ءَانِفاً أُولَئك الَّذِينَ طبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبهِمْ وَ اتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ ...!»

سياق اين آيات طبق سياق آيات قبلى جريان يافته و در آن متعرض حال كسانى

ص:290

شده كه منافق و بيمار دلند و بعد از ايمان به كفر برمى گردند .

هدف آيه 33 تا 38 سوره محمد

هشدار به مومنين از تمايل به مشركين و حبط اعمال خود

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمَلَكمْ...!»

خداى تعالى بعد از آنكه حال كفار را بيان كرد و بيان حال بيماردلان و تثاقل آنان در امر قتال و حال مرتدين ايشان را بر آن بيان اضافه كرد، اينك در اين آيات روى سخن را به مؤمنين برگردانده و بر حذرشان مى دارد از اينكه مثل آن كفار و آن منافقين و آن مرتدين باشند و با مشركين سازش نموده به سوى آنان متمايل شوند، در نتيجه تابع روشى شوند كه خدا را به خشم مى آورد و يا همانند منافقان از خوشنودى خدا كراهت داشته باشند و در نتيجه عملشان حبط گردد .

البته در اين آيات ايشان را با ترغيب و ترهيب و تطميع و تخويف ، موعظه هم مى كند و با اين بيانات سوره خاتمه مى يابد.

هدف و فلسفه نزول سوره فتح

وعده فتح مبين، و بيان شرح سفر رسول الله«ص» منجر به صلح حديبيه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِنَّا فَتَحْنَا لَك فَتْحاً مُّبِيناً...!» ( 1تا7/فتح)

مضامين آيات اين سوره با فصول مختلفى كه دارد انطباقش بر قصه صلح حديبيه كه در سال ششم از هجرت اتفاق افتاد روشن است و همچنين با ساير وقايعى كه پيرامون اين قصه اتفاق افتاد، مانند داستان تخلف اعراب از شركت در اين جنگ و نيز جلوگيرى مشركين از ورود مسلمانان به مكه و نيز بيعتى كه بعضى از مسلمانان در زير درختى انجام دادند كه تاريخ و روايات، تفصيل آنها را آورده اند.

پس غرض سوره بيان منتى است كه خداى تعالى به رسول خدا نهاده و در اين سفر فتحى آشكار نصيبش فرموده و نيز منتى كه بر مؤمنين همراه وى نهاده و مدح شايانى است كه از آنان كرده و وعده جميلى است كه به همه كسانى از ايشان داده كه ايمان آورده و عمل صالح كرده اند!

هدف آيه 8 تا 10 سوره فتح

ص:291

تعظيم و تكريم رسول الله«ص» و معرفي او به عنوان شاهد و مبشر و نذير

« إِنَّا أَرْسلْنَك شهِداً وَ مُبَشراً وَ نَذِيراً...!»

اين چند آيه، فصل دوم از آيات سوره است كه در آن خداى سبحان پيامبر خود را از در تعظيم و تكريم چنين معرفى مى كند كه او را به عنوان شاهد و مبشر و نذير فرستاده ، اطاعت او اطاعت خدا و بيعت با او بيعت با خدا است!

هدف آيه 11 تا 17 سوره فتح

بيان بهانه عربهاي بدوي از عدم همراهي رسول الله در جنگ حديبيه

« سيَقُولُ لَك الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الأَعْرَابِ شغَلَتْنَا أَمْوَلُنَا وَ أَهْلُونَا فَاستَغْفِرْ لَنَا يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِم مَّا لَيْس فى قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَن يَمْلِك لَكُم مِّنَ اللَّهِ شيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضراًّ أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعَا بَلْ كانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرَا...!»

اين آيات فصل سومى است از آيات سوره و در آن متعرض حال عربهايى است كه از يارى رسول خدا «ص» تقاعد ورزيدند و در سفر حديبيه شركت نكردند و به طورى كه گفته اند آنها اعراب و قبائل اطراف مدينه بودند، يعنى جهينه، مزينه، غفار، اشجع، اسلم و دئل كه از امر آن جناب تخلف كرده و گفتند: محمد و طرفدارانش به جنگ مردمى مى روند كه ديروز در كنج خانه خود به دست ايشان كشته دادند و بطور قطع از اين سفر برنمى گردند و ديگر ديار و زن و فرزند خود را نخواهند ديد.

خداى سبحان در اين آيات به رسول گرامى اش خبر داد كه اينان به زودى تو را مى بينند و از نيامدنشان اعتذار مى جويند كه سرگرم كارهاى شخصى و رسيدگى به اهل و به مالها بوديم و از تو مى خواهند برايشان طلب مغفرت كنى، ولى خدا آنان را در آنچه مى گويند تكذيب مى كند و تذكر مى دهد كه سبب نيامدنشان، چيزى است غير از آنچه كه اظهار مى كنند و آن سوء ظنشان است و خبر مى دهد كه به زودى درخواست مى كنند تا دوباره به تو بپيوندند و تو نبايد بپذيرى، چيزى كه هست به زودى دعوتشان خواهى كرد به جنگ قومى ديگر، اگر اطاعت كردند كه اجرى جزيل دارند و گر نه عذابى دردناك در انتظارشان هست!

هدف آيه 18 تا 28 سوره فتح

بيان رضايت خدا از بيعت كنندگان بعد ازصلح حديبيه و وعده پيروزي آتي

« لَّقَدْ رَضىَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَك تحْت الشجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فى قُلُوبهِمْ فَأَنزَلَ السكِينَةَ عَلَيهِمْ وَ أَثَبَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً...!»

ص:292

اين آيات فصل چهارم از آيات سوره است كه در آن شرحى از مؤمنين كه با رسول خدا «ص» به حديبيه رفتند ذكر نموده و رضايت خود را از آنان كه با آن جناب در زير درخت بيعت كردند اعلام مى دارد آنگاه بر آنان منت مى گذارد كه سكينت را بر قلبشان نازل كرده و به فتحى قريب و غنيمت هايى بسيار نويدشان مى دهد و نيز خبرى كه در حقيقت نويدى ديگر است مى دهد كه مشركين اگر با شما جنگ كنند فرار خواهند كرد، به طورى كه پشت سر خود را نگاه نكنند.

و مى فرمايد آن رؤيايى كه در خواب به پيامبرش نشان داد رؤياى صادقه بود و بر حسب آن ، به زودى داخل مسجد الحرام خواهند شد، در حالى كه ايمن باشند و سر خود را بتراشند، بدون اينكه از كسى واهمه اى كنند، چون خدا رسول خود را به هدايت و دين حق فرستاده تا دين حق را بر همه اديان غلبه دهد ، هر چند كه مشركين كراهت داشته باشند!

هدف آيه 29 سوره فتح

توصيف رسول الله و مومنين به« اشداء علي الكفار و رحماء بينهم!»

« محَمَّدٌ رَّسولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سجَّداً يَبْتَغُونَ فَضلاً مِّنَ اللَّهِ وَ رِضوَناً سِيمَاهُمْ فى وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السجُودِ ذَلِك مَثَلُهُمْ فى التَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فى الانجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شطئَهُ فَئَازَرَهُ فَاستَغْلَظ فَاستَوَى عَلى سوقِهِ يُعْجِب الزُّرَّاعَ لِيَغِيظ بهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ مِنهُم مَّغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيمَا!»

اين آيه خاتمه سوره است و پيامبر را توصيف مى كند و نيز آنهايى را كه با اويند به اوصافى مى ستايد كه در تورات و انجيل ستوده و مؤمنين را كه عمل صالح انجام داده اند وعده جميل مى دهد .

اين آيه متصل به آيه قبل است، چون در آن آيه مى فرمود كه او رسول خود را به هدايت و دين حق فرستاده است.

هدف و فلسفه نزول سوره حجرات

بيان برخي احكام مهم دين و وظيفه فرد در مقابل خدا و رسول و اجتماع

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَينَ يَدَىِ اللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ...!» (1تا10/حجرات)

ص:293

اين سوره مشتمل بر مسائلى از احكام دين است ، احكامى كه با آن سعادت زندگى فردى انسان تكميل مى شود و نظام صالح و طيب در مجتمع او مستقر مى گردد .

بعضى از آن مسائل ادب جميلى است كه بايد بين بنده و خداى سبحان رعايت شود و پاره اى آدابى است كه بندگان خدا بايد در مورد رسول خدا «ص» رعايت كنند ، كه در پنج آيه اول سوره آمده است.

بعضى ديگر آن، احكام مربوط به مسائلى است كه مردم در برخورد با يكديگر در مجتمع زندگى خود بايد آن را رعايت كنند .

قسمتى ديگر مربوط به برترى هايى است كه بعضى افراد بر بعض ديگر دارند و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است كه جامعه مدنى انسان با آن منتظم مى شود و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عيش پاك و گوارا هدايت مى كند و با آن بين دين حق و باطل فرق مى گذارد و مى فهمد كدام دين حق است و كدام از سنن اجتماعى قومى است!

و در آخر، سوره را با اشاره به حقيقت ايمان و اسلام ختم نموده ، بر بشريت منت مى گذارد كه نور ايمان را به او افاضه فرموده است .

هدف آيه 11 تا 18 سوره حجرات

بيان برخي احكام اجتماعي و اخلاقي اسلام

بيان احكام مربوط به روابط اجتماعي و اخلاقي اسلام از قبيل نفي استهزا و دشنام و غيره.

هدف و فلسفه نزول سوره ق

بررسي مسئله معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! ق! وَ الْقُرْءَانِ الْمَجِيدِ! بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْ ءٌ عَجيبٌ...!» (1تا14/ق)

اين سوره مساله دعوت اسلام را بيان مى كند و به آنچه در اين دعوت است اشاره مى كند، يعنى انذار به معاد و انكار مشركين به معاد و تعجبى كه از آن داشتند

ص:294

كه بعد از مردن و بطلان شخصيت آدمى و خاك شدنش چگونه دوباره زنده مى شود و به همان صورت و وضعى كه قبل از مرگ داشت برمى گردد؟ آنگاه تعجب آنان را رد مى كند به اين كه علم الهى محيط به ايشان است و كتاب حفيظ كه هيچ يك از احوال خلقش و هيچ حركت و سكون آنها - چه خردش و چه كلانش - از قلم آن كتاب نيفتاده نزد او است. آنگاه اين منكرين را تهديد مى كند به اينكه اگر به راه نيايند بر سرشان همان خواهد آمد كه بر سر امت هاى گذشته و هلاك شده آمد .

و آنگاه براى بار دوم باز به علم و قدرت خداى تعالى پرداخته از راه تدبيرى كه در خلقت آسمانها و آراستن آن با ستارگان بى حركت و با حركت و تدابير ديگرى كه به كار برده و نيز تدبيرى كه در خلقت زمين به كار برده و آن را گسترده و كوههاى ريشه دار در آن جايگزين ساخته گياهان نر و ماده در آن رويانيده و نيز به اينكه آب را از آسمان فرستاده و ارزاق بندگان را تامين نموده و زمين را با آن آب زنده كرده است ، علم و قدرت او را اثبات مى كند .

و نيز به همين منظور به بيان حال انسان مى پردازد كه از اولين روزى كه خلق شده و تا زنده است در تحت مراقبت شديد و دقيق قرار دارد ، حتى يك كلمه در فضاى دهانش نمى آورد و از اين بالاتر يك خاطره را در دلش خطور نمى دهد و نفسش آن را وسوسه نمى كند ، مگر آنكه همه اش را ثبت مى كنند!

و آنگاه بعد از آنكه مرد با او چه معامله مى شود و بعد از زنده شدنش براى پس دادن حساب، همچنان در تحت مراقبت هست تا آنكه از حساب فارغ شود، يا به آتش در آيد اگر از تكذيب كنندگان حق باشد و يا به بهشت و قرب پروردگار اگر از متقين باشد .

و كوتاه سخن آنكه: زمينه گفتار در اين سوره مساله معاد است و يكى از آيات برجسته آن آيه:« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد!» و يكى ديگر آيه:« يوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزيد!» و يكى هم آيه:« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد!» است.

و در اين آياتى كه نقل كرديم به طور اجمال به مساله معاد و اينكه مشركين آن را امرى بعيد مى پنداشتند اشاره شده و نخست جوابى اجمالى با تهديد مى دهد و سپس به طور مفصل از آن جواب داده ، باز براى بار دوم تهديد مى كند .

هدف آيه 15 تا 38 سوره ق

بيان قدرت الهي براي خلق دوم و احاطه او بر تمام افكار و نيات انسان

« أَ فَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فى لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ...!»

ص:295

آيه اولى از اين آيات تتمه حجتى است كه در آخر آيات قبلى بر علم و قدرت خداى تعالى اقامه كرده بود و آن حجت عبارت بود از خلقت آسمانها و زمين و آنچه در آن دو از خلائق و تدابير است، آن تدبيرهايى كه كاملترين تدبيرها و تمام ترين تدبيرها است!

همه اين مذكورات مربوط مى شد به خلقت نخستين و نشاه نخستين، آنگاه اين حجت را تكميل كرد با اشاره به اين جهت كه: آيا مگر ما از آن خلقت نخستين خسته شديم؟ و از آن نتيجه مى گيرد كه آن خدايى كه قادر بود عالم را بدون الگو و براى اولين بار خلق كند ، قادر است كه در نشاه اى ديگر با خلقتى جديدش بيافريند ، و همان علمى كه در خلقت نخستين داشت ، در خلقت دوم نيز دارد ، چون هر دو در خلقت مثل همه ، وقتى برايش يكى از اين دو خلقت ممكن باشد ، دومى هم ممكن است و براى خلقت دومش مانند اولش نمونه اى نمى خواهد ، جز اينكه بگويد باش و همين كافى است كه عالم بار ديگر موجود شود! آنگاه از بيان گذشته اعراض مى كند و مى فرمايد: با اينكه هر دو خلقت مثل هم است ، باز هم در باره خلقت جديد در شكند؟!

سپس اشاره مى كند به خلقت نخستين انسان و اينكه خدا حتى خطورات قلبى او را مى داند و رقبائى بر او گمارده تا با دقيقترين وجه مراقبتش كنند، آنگاه سكرات مرگ او را مى گيرد و بعد از آن يا داخل بهشت مى شوند و يا داخل آتش .

بعد براى بار دوم به سرگذشت اقوام گذشته كه آيات خدا و معاد را تكذيب كردند و دچار خشم الهى و عذاب انقراض گشتند ، با اينكه از شما مردم نيرومندتر بودند ، اشاره نموده ، مى فرمايد: همان خدايى كه آنان را آنطور كيفر داد قادر است شما را نيز كيفر كند!

هدف آيه 39 تا 45 سوره ق

توصيه رسول الله«ص» به صبر در مقابل گفتاركفار و تذكر مومنان به قرآن

« فَاصبرْ عَلى مَا يَقُولُونَ وَ سبِّحْ بحَمْدِ رَبِّك قَبْلَ طلُوع الشمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ...!»

اين آيات خاتمه سوره است ، كه در آن رسول خدا «ص»را دستور مى دهد كه در برابر آنچه مى گويند و نسبتهايى كه مى دهند - مثلا مى گويند سحر و جنون و شعر است - صبر كن! و نيز در مقابل لجبازيها و استهزايى كه نسبت به معاد و برگشتن به سوى خداى تعالى دارند، حوصله به خرج ده و پروردگار خود را با تسبيح عبادت كن و منتظر روز قيامت باش كه با يك صيحه آغاز مى شود و كسانى را كه از خداى نديده مى ترسند با قرآن تذكر بده !

هدف و فلسفه نزول سوره ذاريات

ص:296

دعوت به توحيد در ربوبيت و بيان هدف خلقت انسان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الذَّرِيَتِ ذَرْواً ! فَالحَْمِلَتِ وِقْراً ! فَالجَْرِيَتِ يُسراً ! فَالْمُقَسمَتِ أَمْراً ! إِنمَا تُوعَدُونَ لَصادِقٌ! وَ إِنَّ الدِّينَ لَوَقِعٌ...!» (1تا19/ذاريات)

دعوت پيامبر اسلام همواره لبه تيزش به طرف وثنيت بود، كه ايشان را به توحيد در ربوبيت مى خواند و مى خواست به آنها بفهماند كه خداى تعالى تنها رب آنان و رب تمامى عالم است!

اين دعوتش از دو طريق بود ، يكى از راه بشارت و نويد و يكى از راه انذار و تهديد كه مخصوصا بر اين انذار بيشتر تكيه داشت و انذارش به دو چيز بود: يكى عذاب دنيا كه اقوام و ملل گذشته را به جرم تكذيب منقرض ساخت و يكى هم عذاب آخرت كه عذابى است جاودانه! و در پيشبرد دعوت، همين انذار مؤثر و عمده بود، چون اگر حساب و جزاى روز قيامت نباشد، ايمان به وحدانيت خدا و نبوت انبياء لغو و بى اثر است! همچنان كه مشركين به همين منظور خداى آسمان و زمين را با خدايان دروغين معاوضه كردند و شديدا با اصول سه گانه توحيد و نبوت و معاد مخالفت و انكار مى ورزيدند .

آرى مى خواستند با انكار معاد و اصرار در اينكه چنين چيزى نيست و مسخره كردن آن به هر راهى كه ممكن باشد خود را از قيد و بند آزاد كنند ، چون آنها هم اين قدر مى فهميدند كه اگر بتوانند اصل سوم يعنى معاد را باطل كنند آن دو اصل ديگر خود به خود باطل مى شود .

اين سوره متعرض مساله معاد و انكار مشركين نسبت به آن است و با اين مساله ختم مى شود.

اما نه از اين جهت كه خود معاد را اثبات كند ، همچنان كه در مواردى از كلام مجيدش، معاد بدان جهت كه معاد است مورد نظر قرار گرفته ، بلكه از اين جهت متعرض آن شده كه روز جزاء است و كسى كه وعده آن را داده خداى تعالى است و خداى تعالى هم يگانه رب ايشان است و وعده او صدق است و در آن شكى نيست .

و به همين منظور وقتى رشته كلام به احتجاج بر مساله معاد مى كشد، بر مساله توحيد احتجاج مى كند و آيات بيرونى - از زمينى و آسمانى - و آيات درونى را به

ص:297

رخ مى كشد .

و عذابهايى كه با آن عذابها امت هاى گذشته را به دنبال دعوت به توحيد عقوبت كرد - وقتى دعوت انبيا را نپذيرفتند و نبوتشان را تكذيب كردند - ذكر مى كند و اين نيست مگر براى همين منظور كه با اثبات توحيد ، روز جزاء را كه خداى واحد وعده داده اثبات كند ، خدايى كه هرگز خلف وعده نمى كند ، از سوى ديگر روز جزاء را اثبات كند كه دعوت نبويه از آن خبر داده( دعوتى كه هرگز دروغ و فريب در آن وجود ندارد!) تا در نتيجه راهى براى انكار معاد برايشان باقى نماند و نتوانند از راه انكار معاد مساله توحيد و نبوت را هم لغو جلوه دهند، كه بيانش گذشت.

اين سوره هر چند همه آياتش برجسته است ، اما يكى از برجسته ترين آياتش آيه شريفه:« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون!» است.

و اين نوزده آيه اى كه از اول سوره در اينجا آورديم، در حقيقت آغاز گفتار است و در آن خاطرنشان مى سازد اين وعده اى كه داده شده اند وعده اى است حق و صدق و انكارشان نسبت به آن و لجبازيشان در انكار آن به جز تخمين و احتمال دليلى ندارد، آنگاه به توصيف روز جزاء مى پردازد كه متقين در آن روز چه وصفى دارند، و منكرين چه حالى .

هدف آيه 20 تا 51 سوره ذاريات

بيان وحدانيت خداي تعالي در ربوبيت و تدبير امور

« وَ فى الأَرْضِ ءَايَتٌ لِّلْمُوقِنِينَ ...!»

اين آيات به تعدادى از نشانه هاى دلالت كننده بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و نيز برگشت امر تدبير در آسمان و زمين و مردم و ارزاق آنان به خداى سبحان، اشاره مى كند كه لازمه آن اين است كه چنين خدايى مى تواند از طريق رسالت، دينى را بفرستد و نه تنها مى تواند بلكه واجب است كه بفرستد و لازمه اين وجوب آن است كه بر خلايق هم لازم است كه دعوت نبوى را در آنچه كه دين او متضمن آن است از وعده بعث و جزا تصديق كنند و قبول كنند كه آنچه آن حضرات وعده مى دهند صدق است و دين كه همان روز جزا است واقع شدنى است!

خصوصيت اين سوره همين است كه در سلوك احتجاج بر اثبات معاد ، به توحيد نيز مى پردازد.

هدف آيه 52 تا 60 سوره ذاريات

تهديد منكرين معاد به روز موعود

« كَذَلِك مَا أَتى الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّن رَّسولٍ إِلا قَالُوا ساحِرٌ أَوْ مجْنُونٌ...!»

ص:298

اين آيات خاتمه سوره است و در آن به همان مطالبى كه سوره با آن آغاز شده بود برگشت شده، كه همان انكار معاد مشركين و معارضه با مقام رسالت با سخنانى مختلف بود و سپس ايشان را به روز موعود تهديد مى كرد.

هدف و فلسفه نزول سوره طور

تهديد و انذار انكار كنندگان آيات الهي و بيان كيفر و پاداش روز قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الطورِ ! وَ كِتَبٍ مَّسطورٍ...!»( 1 تا 10/ طور)

غرض اين سوره تهديد و انذار كسانى است كه هر آيتى را تكذيب نموده و همواره با حق عناد مى ورزند و مى خواهد اينگونه كفار را به عذابى كه براى روز قيامتشان آماده كرده بيم دهد و به همين منظور با سوگندهايى غليظ، از وقوع چنين عذابى و تحقق آن در قيامت خبر مى دهد و مى فرمايد: عذاب آن روز ، ايشان را رها نخواهد كرد تا بر آنان واقع شود و هيچ گريزى از آن ندارند .

سپس پاره اى از صفات آن عذاب و آن ويل را كه عذابى است عمومى و جدا ناشدنى بيان مى كند و در مقابل ، قسمتى از نعمتهاى اهل نعيم آن روز را كه همان متقين هستند شرح مى دهد، همانهايى كه در دنيا در ميان اهل خود به شفقت رفتار مى كردند و خدا را به ايمان مى خواندند و به يكتايى مى ستودند .

و آنگاه شروع مى كند به توبيخ مكذبين، كه نسبت هاى ناروايى به رسول خدا«ص» و به قرآن و دين حقى كه بر آن جناب نازل شده مى دادند .

در پايان ، سوره را با تكرار همان تهديدها ختم نموده ، رسول گرامى خود را دستور مى دهد به اينكه پروردگار خود را تسبيح گويد!

هدف آيه 11 تا 28 سوره طور

بيان نشانه عذاب شوندگان روز قيامت

« فَوَيْلٌ يَوْمَئذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ...!»

اين آيات نشانه كسانى را كه اين عذاب بر سرشان مى آيد بيان مى كند، عذابى كه در آن و در وقوعش هيچ شكى نمى توان كرد و حال آن اشخاص را در آن روز بيان مى كند و غرض اصلى اين سوره همين است - همچنان كه قبلا هم خاطر نشان كرديم - اما اينكه در اين ميان نامى هم از متقين مى برد و شرح حالى از آنان بيان مى كند از باب تطفل است و مى خواهد انذار و تهديد كفار را تاكيد كند .

هدف آيه 29 تا 44 سوره طور

ص:299

بيان صلاحيت دعوت رسول الله«ص» و دستور ادامه دعوتش

« فَذَكرْ فَمَا أَنت بِنِعْمَتِ رَبِّك بِكاهِنٍ وَ لا مجْنُونٍ...!»

بعد از آنكه از عذاب روز قيامت خبر داد كه به زودى تكذيب كنندگان آيات خداى را خواهد گرفت، در حالى كه مردم متقى در بهشتها با چشمى روشن و دلى خرسند قرار دارند، اينك در اين آيات به رسول گراميش دستور مى دهد دعوت خود را همچنان ادامه دهد و تذكر خود را متوقف نسازد و اشاره مى كند به اينكه آن جناب صلاحيت اقامه دعوت حقه را دارد و اين تكذيب كنندگان در تكذيب او و رد دعوتش هيچ عذرى ندارند و آنچه را كه عذر براى آنان تصور مى شود همه را نفى كرده و آن عذرها، شانزده عذر است كه بعضى از آنها مربوط به رسول خدا«ص» است ، كه اگر موجه باشد معنايش اين است كه : آن جناب صلاحيت براى پيروى ندارد ، عذرهايى است كه از قبول سخن او جلوگيرى مى كند ، مانند اينكه آن جناب كاهن، يا جن زده يا شاعر و يا دروغ پرداز بر خدا باشد و يا خواسته باشد با دعوتش مردم را سرگرم كند و قسمتى ديگر از آنها مربوط به خود تكذيب كنندگان است ، مثل اينكه ايشان بدون خالق به وجود آمده باشند و يا خود ، خالق خويشتن باشند و يا عقلشان حكم كند به اينكه بايد دعوت آن جناب را تكذيب كنند و از اين قبيل عذرهايى ديگر و آيات مورد بحث علاوه بر رد اين اعذار ، كفار را بر تكذيبشان شديدا توبيخ مى كند .

هدف آيه 45 تا 49 سوره طور

دستور صبر در حكم پروردگار و بي اعتنائي به مكذبين

« فَذَرْهُمْ حَتى يُلَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى فِيهِ يُصعَقُونَ...!»

اين آيات، سوره را ختم مى كند و در آن رسول خدا«ص» را دستور مى دهد كه مكذبين را به حال خودشان واگذارد و متعرض ايشان نشود و در برابر حكم پروردگار خود صبر كند و او را با حمد تسبيح گويد!

و در عين حال در بين اين مطالب مكذبين را تهديد مى كند به همان عذابى كه در آغاز سوره با آن تهديد مى كرد و آن عبارت بود از عذابى واقع كه دافعى برايش نيست و در اين آيات، يك تهديد ديگر هم بر آن تهديد اضافه كرده براى ستمكاران!

هدف و فلسفه نزول سوره نجم

ص:300

يادآوري اصول سه گانه اسلام و بيان چگونگي وحي شب معراج

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى...!» ( 1تا18/نجم)

غرض اين سوره يادآورى اصول سه گانه اسلام، يعنى وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، معاد و نبوت است، ولى اول به مساله نبوت پرداخته، وحيى را كه به رسول خدا«ص» شده تصديق و توصيف نموده، آنگاه متعرض مساله توحيد مى شود و بت ها و شركاى مشركين را به بليغ ترين وجهى نفى مى كند، آنگاه به مساله سوم پرداخته و وضع منتهى شدن خلقت و تدبير عالم به خداى تعالى و زنده كردن مردگان و خنداندن و گرياندن و اغناء و اقناء و تعذيب و دعوت و انذار را توصيف نموده، گفتار را با اشاره به مساله معاد و امر به سجده و عبادت ختم مى كند.

آياتى كه از اين سوره آورده ايم فصل اول از فصول سه گانه آيات سوره است آياتى است كه وحيى را كه به رسول خدا«ص» مى شود تصديق و توصيف مى كند، ليكن در اينجا روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام صادر شده كه به صراحت فرموده اند: مراد از اين آيات اين نيست كه مطلق وحى را بيان و توصيف كند، بلكه مراد بيان يك قسم وحى است و آن وحى بطور مشافهه و رو در رو است، كه در شب معراج خداى سبحان با رسول گراميش داشت .

پس اين آيات مى خواهد داستان معراج را بيان كند و ظاهر آيات هم خالى از تاييد اين روايات نيست و از كلمات بعضى از اصحاب از قبيل ابن عباس و انس و ابى سعيد خدرى و غير ايشان - به طورى كه از ايشان نقل شده - نيز همين معنا استفاده مى شود و بنا بر همين معنا گفتار مفسرين جريان يافته، هر چند كه در تفسير مفردات و جملات اين آيات اختلافى شديد دارند .

هدف آيه 19 تا 32 سوره نجم

بيان مسئله بت ها و نفي شفاعت بت ها به عنوان اساس بت پرستي

« أَ فَرَءَيْتُمُ اللَّت وَ الْعُزَّى...!»

اين آيات قسمتى از آيات فصل دوم سوره است، كه گفتيم در سه فصل خلاصه مى شود ، خداى تعالى در اين آيات به مساله بت ها و بت پرستى ها پرداخته به شديدترين وجه ريشه اين ادعا را مى زند كه بت ها به زودى ايشان را شفاعت مى كنند

ص:301

و در اين آيات اشاره اى هم به مساله معاد كه از مطالب فصل سوم سوره است دارد.

هدف آيه 33 تا 62 سوره نجم

بيان نتيجه انفاق در راه خدا، انحصار خلقت و تدبير در خدا

« أَ فَرَءَيْت الَّذِى تَوَلى...!»

سياق نه آيه از آيات اول اين فصل رواياتى را كه در شان نزول وارد شده تصديق مى كند در آن روايات آمده كه مردى از مسلمانان اموال خود را در راه خدا انفاق كرد، مردم او را سرزنش كردند كه انفاق در راه خدا هم حدى دارد و او را از فناى مالش زنهار داده و از گرفتار شدن به فقر ترساندند و به او كه زير بار نمى رفت گفتند: اگر ترك انفاق گناه داشت به گردن ما ، آن مرد هم پذيرفت و ديگر انفاق نكرد و به مناسبت اين واقعه آيات نه گانه مذكور نازل شد.

در اين آيات حق مطلب در مساله ربوبيت و الوهيت را روشن كرده مى فرمايد: خلقت و تدبير تنها از آن خدا است و تمامى آن به خدا منتهى مى شود و خداى سبحان هر چه خلق كرده و تدبير نموده طورى خلق و تدبير كرده كه نشاه اى ديگر را دنبال داشته باشد، تا در آن نشاه جزاى كافر و مؤمن و مجرم و متقى را بدهد و لازمه چنين خلقتى تشريع دين است، بايد بندگان را به تكاليفى مكلف كند و كرده و شاهدش هم همين است كه امت هاى گذشته را كه يكى پس از ديگرى آمدند و زير بار دين و تكاليف او نرفتند هلاك كرد ، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و مؤتفكه!

آنگاه بعد از نقل اين داستانها از صحف انبياى گرامى خاطر نشان كرده كه اين نذير - رسول خدا «ص»- هم از همان نذيران امت هاى گذشته است و اينكه قيامت نزديك است و سپس در آخر سوره روى سخن را متوجه به ايشان نموده كه براى خدا سجده و عبادت كنيد .

از جمله آيات برجسته اين سوره آيه شريفه:« و ان الى ربك المنتهى!» و آيه شريفه:« و ان ليس للانسان الا ما سعى!» است.

هدف و فلسفه نزول سوره قمر

بيان معجزه شق القمر رسول الله و انذار مكذبين و شرح عاقبت شوم آنها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! اقْترَبَتِ الساعَةُ وَ انشقَّ الْقَمَرُ ...!» ( 1تا8/قمر)

اين سوره به جز دو آيه از آخرش كه متقين را وعده بهشت و حضور در نزد

ص:302

خداى تعالى مى دهد بقيه آياتش يكسره مربوط به انذار و تهديد است، نخست در اين سوره به معجزه شق القمر اشاره مى كند، كه رسول خدا «ص»آن را به خاطر مطالبه قومش آورد و سپس مى فرمايد كه: همان قوم او را ساحر خواندند و نبوتش را تكذيب نموده همچنان هواهاى نفسانى را پيروى كردند ، با اينكه خبرهاى تكان دهنده اى از اخبار روز قيامت و از داستانهاى امم منقرضه در گذشته بگوششان خورد .

آنگاه دوباره به نقل پاره اى از آن داستانها بر مى گردد ، اما پيداست كه با خشم و عتاب آنها را نقل مى كند و بد حاليشان در روز قيامت هنگام بيرون شدن از قبرها و حضورشان را براى حساب خاطرنشان مى سازد.

سپس به داستانهايى از قوم نوح ، عاد ، ثمود ، قوم لوط و دودمان فرعون و عذابهاى دردناكى كه به خاطر تكذيبشان پيامبران را بر سر آنان آمد، پرداخته، مى فرمايد: قوم پيامبر اسلام نزد خدا عزيزتر از آنان نيستند و ايشان هم مانند آنها نمى توانند خدا را عاجز سازند و در آخر همانطور كه گفتيم سوره را با بشارت به متقين ختم مى كند .

از جمله آيات برجسته اش آيات راجع به قدر است كه در آخر سوره قرار دارد!

هدف آيه 9 تا 42 سوره قمر

اندرز قوم رسول الله با بيان عاقبت جوامع تاريخي نابود شده

« كَذَّبَت قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَ قَالُوا مجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ...!»

در اين آيات به پاره اى از حوادث گذشته كه در آن اندرز هست اشاره شده و از ميان اين دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذكر داد و مشركين عرب را با ياد آن اقوام تذكر داد و بار ديگر اجمالى از آنچه سابقا از وضع آنان و سرانجام امرشان بيان كرده بود تذكر مى دهد، تا بدانند در اثر تكذيبشان به آيات خدا و فرستادگان او چه عذاب اليم و عقاب هايى در پى دارند ، تا آيه شريفه« و لقد جاءهم من الانباء ما فيه مزدجر !» را بيان كرده باشد.

و به منظور اينكه تقرير داستانها و نتيجه گيرى از آنها را تاكيد كرده باشد و شنوندگان بيشتر تحت تاثير قرار گرفته و اين اندرزها بيشتر در دلها جاى گير شود، دنبال هر يك از قصه ها اين جمله را تكرار كرد كه:« فكيف كان عذابى و نذر!» و همين تاكيد را با ذكر غرض از انذار و تخويف دو برابر نموده، فرمود:« و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر !»

هدف آيه 43 تا 55 سوره قمر

ص:303

عبرت از اقوام هالكه گذشته و كيفر آنها در دنيا و آخرت

« أَ كُفَّارُكمْ خَيرٌ مِّنْ أُولَئكمْ أَمْ لَكم بَرَاءَةٌ فى الزُّبُرِ...!»

اين آيات به منزله نتيجه گيرى از مطالب و اخبار عبرت انگيزى است كه جلوتر آن را مكرر ذكر كرده بود و آن اخبار نخست راجع به قيامت بود و بار دوم راجع به داستان امت هاى هالك بود، پس در حقيقت اين آيات در درجه اول انعطافى به اخبار امت هاى هالكه دارد و در نتيجه خطابى است به قوم رسول خدا«ص» كه كفار شما بهتر از كفار امت هاى طاغى و جبار گذشته نيستند و همانطور كه خداى تعالى آنها را به ذلت بارترين وجه هلاك كرد، اينان را نيز هلاك مى كند و كفار شما برائتى از آتش دوزخ ندارند و چنين مدركى برايشان نوشته نشده ، تا با كفار امت هاى گذشته فرق داشته باشند ، عده و عده شان هم در جلوگيرى از عقاب خدا سودى به حالشان نخواهد داشت .

در درجه دوم به اخبار مربوط به قيامت كه در سابق گذشت انعطاف دارد، مى فرمايد: اگر همچنان مرتكب جرم شوند و دعوت تو را تكذيب كنند، بلاى قيامتشان عظيم تر و تلخ تر خواهد بود و در آخر اشاره اى به منزلگاه متقين در آن روز نموده ، سوره را ختم مى كند.

هدف و فلسفه نزول سوره الرحمن

بيان نعمت ها وآثار رحمانيت خدا

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الرَّحْمَنُ! عَلَّمَ الْقُرْءَانَ! خَلَقَ الانسنَ! عَلَّمَهُ الْبَيَانَ!»

( 1تا 30/الرحمن)

اين سوره در اين مقام است كه خاطر نشان سازد كه خداى تعالى عالم و اجزاى آن از قبيل زمين و آسمان و خشكى ها و درياها و انس و جن را طورى آفريده و نيز اجزاى هر يك را طورى نظم داده كه جن و انس بتوانند در زندگى خود از آن بهره مند شوند و قهرا عالم به دو قسمت و دو نشاه تقسيم مى شود، يكى نشاه دنيا كه به زودى خودش با اهلش فانى مى شود و يكى ديگر نشاه آخرت كه هميشه باقى است و در آن نشاه سعادت از شقاوت و نعمت از نقمت متمايز مى گردد.

ص:304

با اين بيان روشن مى شود كه عالم هستى از دنيايش گرفته تا آخرتش نظامى واحد دارد، تمامى اجزا و ابعاض اين عالم با اجزا و ابعاض آن عالم مرتبط است و اجزاى عالم هستى اركانى قويم دارد، اركانى كه يكديگر را اصلاح مى كنند، اين جزء، مايه تماميت آن جزء ديگر و آن مايه تماميت اين است!

پس آنچه در عالم هست چه عينش و چه اثرش از نعمت ها و آلاى خداى تعالى است و به همين جهت پشت سر هم از خلايق مى پرسد و با عتاب هم مى پرسد كه:« فباى الاء ربكما تكذبان - كداميك از آلاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟» و اين خطاب عتاب آميز در اين سوره سى و يك مرتبه تكرار شده است .

و باز به همين مناسبت است كه اين سوره با نام رحمان آغاز گرديد ، كه صفت رحمت عمومى و همگانى خداست ، رحمتى كه مؤمن و كافر و دنيا و آخرت را در بر دارد و در آخر نيز، سوره با آيه:« تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام!» ختم مى شود..

در قرآن كريم اين تنها سوره است كه بعد از بسم الله با يكى از اسماى خداى عز و جل آغاز شده است.

در مجمع البيان از امام موسى بن جعفر از آباى گرامى اش عليهم السلام از رسول خدا«ص» روايت آورده كه فرموده : براى هر چيزى عروسى و جلوه گاه حسنى

هست و عروس قرآن سوره الرحمن است!

هدف آيه 31 تا 78 سوره الرحمن

بيان نعمت هاي بهشتي و بازگشت جن و انس به خدا

« سنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ...!»

اين آيات فصل دوم از آيات سوره است، كه نشئه دوم جن و انس را توصيف مى كند ، نشئه اى كه به سوى خدا بر مى گردند و به جزاى اعمال خود مى رسند و آلاء و نعمتهايى را كه خدا در آن نشئه به ايشان ارزانى مى دارد بر مى شمارد ، همچنان كه در فصل گذشته نشاه اول را توصيف مى كرد، آلاى خدا در آن نشاه را بر مى شمرد.

هدف و فلسفه نزول سوره واقعه

بيان وقوع واقعه ومقدمات آن – تقسيم بندي انسانها در قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ..!» ( 1تا 10/ واقعه)

ص:305

اين سوره، قيامت كبرى را كه در آن مردم دوباره زنده مى شوند و به حسابشان رسيدگى شده جزا داده مى شوند شرح مى دهد ، نخست مقدارى از حوادث هول انگيز آن را ذكر مى كند، حوادث نزديك تر به زندگى دنيايى انسان و نزديك تر به زمينى كه در آن زندگى مى كرده، مى فرمايد: اوضاع و احوال زمين دگرگون مى شود و زمين بالا و پايين و زير و رو مى گردد، زلزله بسيار سهمگين زمين كوهها را متلاشى و چون غبار مى سازد، آنگاه مردم را به طور فهرست وار به سه دسته سابقين و اصحاب يمين و اصحاب شمال ، تقسيم نموده، سرانجام كار هر يك را بيان مى كند.

هدف آيه 11 تا 56 سوره واقعه

شرح بهشت مقربون و اصحاب يمين، و دوزخ اصحاب شمال

« أُولَئك الْمُقَرَّبُونَ ! فى جَنَّتِ النَّعِيمِ...!»

اين آيات حال و وضعى كه هر يك از سه طايفه (مقربون، اصحاب يمين و اصحاب شمال) در قيامت دارند شرح مى دهد.

هدف آيه 57 تا 96 سوره واقعه

بيان جزاي شكستن عهد ازل و تكذيب روز جزا

« نحْنُ خَلَقْنَكُمْ فَلَوْ لا تُصدِّقُونَ...!»

بعد از آنكه رشته كلام خداى سبحان منتهى شد به بيان عاقبت امر طوايف سه گانه ، كه آخرين ايشان اصحاب شمال بود و فرمود: عاملى كه ايشان را به چنين سرنوشتى سوق داد يكى شكستن عهدى بود كه در ازل سپرده بودند كه به مراسم عبوديت قيام كنند و ديگرى تكذيب بعث و جزا بود و نيز بعد از آنكه رسول گرامى خود را دستور داد به اينكه گفتار آنان را با تقرير بعث و جزا و بيان كيفرها و پاداشهاى قيامت رد كند ، اينك در اين آيات ايشان را بر سر اينكه معاد و جزا را انكار كردند توبيخ مى كند ، به اينكه آورنده خبر بعث و جزا خدا است ، كه آفريدگار ايشان و مدبر امر ايشان و كسى است كه مرگ و ايجاد بعد از مرگ را برايشان مقدر كرده ، او مى داند كه از آغاز خلقتشان تا منتها اليه امرشان چه حوادثى بر آنان جريان مى يابد و نيز توبيخ مى كند به اينكه آن كتابى كه ايشان را از معاد خبر مى دهد قرآن كريم است ، كه از بازيچه دست شيطانها و اولياى گمراه آنان مصون است!

ص:306

سپس دوباره بر سر سخن شده حال طوايف سه گانه را يك بار ديگر بيان مى كند و خاطر نشان مى سازد كه اختلاف احوالى كه اين طوايف دارند، از روز مرگشان شروع مى شود. در اينجا سوره خاتمه مى يابد.

هدف و فلسفه نزول سوره حديد

تشويق و تحريك مومنين به انفاق براي كمك به تجهيز جهادگران

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سبَّحَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ...!» (1تا6/حديد)

غرض اين سوره تحريك و تشويق مؤمنين به انفاق در راه خداست، همچنان كه تكرار امر صريح به اين معنا در خلال آياتش اشعار بدان دارد. در تشويق مردم به اين عمل همين بس كه انفاق مردم را قرض دادن آنان به خداى عز اسمه دانسته و معلوم است كه خداى عز و جل عالى ترين و مقدس ترين و بهترين مطلوبست، او هرگز خلف وعده نمى كند و او وعده شان داده كه اگر به وى قرض بدهند مضاعف و چند برابر بر مى گرداند و نيز وعده داده كه در عوض انفاقشان اجرى كريم و بسيار زياد بدهد .

و نيز اشاره كرده به اينكه اين انفاق منشاش تقوا و ايمان به رسول است و اثر آمرزش گناهان و داشتن دو برابر از رحمت و ملازمت با نور و بلكه ملحق شدن به صديقين و شهداء در نزد خداى سبحان است .

در خلال آيات سوره معارفى هم راجع به مبدأ و معاد آمده و دعوت به تقوا و اخلاص ايمان و زهد دارد و نيز مشتمل بر مواعظى است.

چون تشويق و تحريك مردم به انفاق و اينكه انفاق قرض دادن به خدا است اين توهم را ايجاد مى كند كه مگر خدا به مال ما محتاج است ، لذا از همان آغاز سخن يعنى اولين كلمه سوره مساله نزاهت خدا از احتياج را خاطر نشان نموده، فرموده: آنچه در زمين و آسمانها است خدا را تسبيح مى گويند و نيز عده اى از اسماى حسناى خدا را كه رساننده اين نزاهت است ذكر كرد و همه سوره هايى كه با تسبيح خدا آغاز شده ، يعنى سوره حشر ، صف ، جمعه و تغابن كه بعضى با كلمه سبح و بعضى ديگر با كلمه يسبح آغاز شده اند، نظير سوره مورد بحث است .

هدف آيه 7 تا 15 سوره حديد

ص:307

دستور اكيد به تامين هزينه هاي جنگ و دفاع

« ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّستَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ...!»

در اين آيات دستور مؤكد مى دهد به اينكه مسلمين در راه خدا و مخصوصا در جهاد انفاق كنند و از آيه شريفه:« لا يستوى منكم من انفق من قبل الفتح...!» به خوبى برمى آيد كه دستور مذكور در مورد جهاد مؤكدتر است و همين خود مؤيد آن قولى است كه مى گويد: آيه شريفه« امنوا بالله و رسوله و انفقوا ...!» در جنگ تبوك نازل شد .

هدف آيه 16 تا 24 سوره حديد

درجه متفاوت انفاقگران و تامين كنندگان هزينه جنگ

« أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا أَن تخْشعَ قُلُوبهُمْ لِذِكرِ اللَّهِ وَ مَا نَزَلَ مِنَ الحَْقّ ِ وَ لا يَكُونُوا كالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَب مِن قَبْلُ فَطالَ عَلَيهِمُ الأَمَدُ فَقَست قُلُوبهُمْ وَ كَثِيرٌ مِّنهُمْ فَسِقُونَ...!»

اين قسمت از آيات سوره همان هدف و غرضى را دنبال مى كند كه قسمت قبلى دنبال مى كرد و آن تشويق و ترغيب به ايمان به خدا و رسول او و انفاق در راه خدا بود ، البته در ضمن ، مؤمنين را عتاب مى كند كه چرا بايد علائم و نشانه هايى از قساوت قلب از ايشان بروز كند و به منظور تاكيد در تحريك و تشويق به انفاق درجه انفاقگران نزد خدا را بيان نموده و با اين لحن دستور به انفاق مى دهد:« كه : هان ! بشتابيد به مغفرت و جنت...!» و نيز دنيا و اهل دنيا را كه بخل مى ورزند و مردم را هم به بخل مى خوانند مذمت مى كند .

و در خلال آيات، ناگهان سياق را كه مخصوص مسلمانان بود به سياقى تغيير داده كه شامل مسلمين و اهل كتاب هر دو بشود.

هدف آيه 25 تا 29 سوره حديد

بيان هدف رسولان و كتاب و ميزان: عادت دادن مردم به عدالت و دفاع از آن

« لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَب وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ وَ أَنزَلْنَا الحَْدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شدِيدٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصرُهُ وَ رُسلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيزٌ...!»

خداى تعالى پس از اشاره به قساوتى كه دلهاى مؤمنين را فرا گرفته و در

ص:308

نتيجه در امتثال تكاليف دينى و مخصوصا انفاق در راه خدا كه مايه قوام امر جهاد است تثاقل ورزيدند و آنگاه ايشان را به اهل كتاب تشبيه كرد كه در اثر طولانى شدن مهلت خدا به آنان دلهايشان دچار قساوت گرديد، اينك در اين آيات غرض الهى از فرستادن رسولان و نازل كردن كتاب و ميزان همراه ايشان را بيان كرده، مى فرمايد: غرض از اين ارسال رسل و انزال كتب اين بود كه انبيا مردم را به عدالت عادت دهند، تا در مجتمعى عادل زندگى كنند و آهن را نازل كرد تا بندگان خود را در دفاع از مجتمع صالح خود و بسط كلمه حق در زمين بيازمايد، علاوه بر منافع ديگرى كه آهن دارد و مردم از آن بهره مند مى شوند .

آنگاه فرمود كه نوح و ابراهيم عليه السلام را فرستاد و نبوت و كتاب را در ذريه آن دو بزرگوار قرار داد و يكى پس از ديگرى رسولانى گسيل داشت و اين سنت همچنان در تمامى امت ها استمرار يافت و نتيجه كار همواره اين بود كه عده اى از مردم راه حق را يافته، اكثريتى از ايشان فاسق شدند و سپس سوره را با دعوت مردم به اين معنا ختم مى كند كه ايمان خود را تكميل كنند، تا از رحمت خدا دو چندان عايدشان گردد!

هدف و فلسفه نزول سوره مجادله

بيان برخي احكام خانوادگي و اجتماعي اسلام

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قَدْ سمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتى تجَدِلُك فى زَوْجِهَا وَ تَشتَكِى إِلى اللَّهِ وَ اللَّهُ يَسمَعُ تحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سمِيعُ بَصِيرٌ ...!» (1تا6/مجادله)

اين سوره متعرض مطالب گوناگون از احكام و آداب و صفات است .

قسمتى از آن مربوط به حكم ظهار است، قسمتى هم مربوط به نجوى و بيخ گوشى سخن گفتن است، قسمتى هم مربوط به آداب نشستن در مجلس و قسمتى راجع به اوصاف كسانى است كه با خدا و رسولش مخالفت مى كنند و يا با دشمنان دين دوستى مى ورزند و كسانى را كه از دوستى با آنان احتراز مى كنند معرفى نموده، به وعده اى جميل در دنيا و آخرت دلخوش مى سازد!

هدف آيه 7 تا 13 سوره مجادله

بيان برخي آداب مجالست و پرهيز از نجوي و سخنان بيخ گوشي در مجالس

« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ مَا يَكونُ مِن نجْوَى ثَلَثَةٍ إِلا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لا خَمْسةٍ إِلا هُوَ سادِسهُمْ وَ لا أَدْنى مِن ذَلِك وَ لا أَكْثرَ إِلا هُوَ مَعَهُمْ

ص:309

أَيْنَ مَا كانُوا ثمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ...!»

اين آيات راجع به نجوى و پاره اى آداب مجالست است.

هدف آيه 14 تا 22 سوره مجادله

تهديد منافقين و مذمت تمايل به دشمنان خدا

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِب اللَّهُ عَلَيهِم مَّا هُم مِّنكُمْ وَ لا مِنهُمْ وَ يحْلِفُونَ عَلى الْكَذِبِ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ ...!»

اين آيات سرگذشت دسته اى از منافقين را ذكر مى كند كه با يهوديان دوستى و مودت و با خدا و رسولش دشمنى داشتند و ايشان را به خاطر همين انحراف مذمت نموده ، به عذاب و شقاوت تهديد مى كند ، تهديدى بسيار شديد و در آخر به عنوان حكمى قطعى و كلى مى فرمايد: ايمان به خدا و روز جزا نمى گذارد انسانى با دشمنان خدا و رسولش دوستى كند ، حال اين دشمنان هر كه مى خواهند باشند و سپس مؤمنين را مدح مى كند به اينكه از دشمنان دين بيزارند و ايشان را وعده ايمان مى دهد، ايمانى مستقر در روح و جانشان، ايمانى از ناحيه خدا و نيز وعده بهشت و رضوان مى دهد .

هدف و فلسفه نزول سوره حشر

بيان چگونگي جنگ با يهود بني نضير ، و بيان اصول مراقبت از نفس

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سبَّحَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ...!» ( 1تا10/حشر)

اين سوره به داستان يهوديان بنى النضير اشاره دارد كه بخاطر نقض پيمانى كه با مسلمين بسته بودند محكوم به جلاى وطن شدند و نيز به اين قسمت از داستان اشاره دارد كه سبب نقض عهدشان اين بود كه منافقان به ايشان وعده دادند كه اگر نقض عهد كنيد ما شما را يارى مى كنيم، ولى همين كه ايشان نقض عهد كردند ، منافقين به وعده اى كه داده بودند وفا ننمودند.

در ضمن اين اشارات مطالبى ديگر نيز در اين سوره آمده و از آن جمله مساله حكم غنيمت بنى النضير است.

از آيات برجسته اين سوره هفت آيه آخر آن است كه خداى سبحان در آنها بندگان خود را دستور مى دهد به اينكه از طريق مراقبت نفس و محاسبه آن آماده ديدارش شوند و عظمت كلام و جلالت قدر خود را در قالب بيان عظمت ذات

ص:310

مقدسش و اسماى حسنى و صفات عليايش ، بيان مى فرمايد .

هدف آيه 11 تا 17 سوره حشر

بيان وعده دروغين منافقين به يهود

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِينَ نَافَقُوا يَقُولُونَ لاخْوَانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ لَئنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لا نُطِيعُ فِيكمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِن قُوتِلْتُمْ لَنَنصرَنَّكمْ وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنهُمْ لَكَذِبُونَ...!»

اين آيات به حال منافقين و وعده هايى كه به مردم بنى النضير دادند كه اگر با مسلمين بجنگيد كمكتان مى كنيم و اگر بيرون برويد با شما مى آييم و نيز به خلف وعده شان اشاره مى كند.

هدف آيه 18 تا 24 سوره حشر

بيان راه هاي مراقبت از نفس

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنظرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَت لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ...!»

مضمونى كه اين آيات شريفه دارد به منزله نتيجه اى است كه از آيات سوره گرفته مى شود .

بر كسى كه ايمان به خدا و رسول و روز جزا دارد واجب است كه پروردگار خود را به ياد آورد و او را فراموش ننمايد و ببيند چه عملى مايه پيشرفت آخرت او است و به درد آن روزش مى خورد كه به سوى پروردگارش برمى گردد .

و بداند كه عمل او هر چه باشد عليه او حفظ مى شود و خداى تعالى در آن روز به حساب آن مى رسد و او را بر طبق آن محاسبه و جزا مى دهد ، جزائى كه ديگر از او جدا نخواهد شد .

و اين همان هدفى است كه آيه:« يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد...!» دنبال نموده، مؤمنين را وادار مى كند كه به ياد خداى سبحان باشند و او را فراموش نكنند و مراقب اعمال خود باشند ، كه چه مى كنند ، صالح آنها كدام و طالحش كدام است ، چون سعادت زندگى آخرتشان به اعمالشان بستگى دارد .

و مراقب باشند كه جز اعمال صالح انجام ندهند و صالح را هم خالص براى رضاى خدا به جاى آورند و اين مراقبت را استمرار دهند و همواره از نفس خود حساب بكشند و هر عمل نيكى كه در كرده هاى خود يافتند خدا را شكرگزارند و هر عمل زشتى ديدند خود را توبيخ نموده، نفس را مورد مؤاخذه قرار دهند و از خداى تعالى طلب مغفرت كنند .

ص:311

ذكر خداى تعالى به ذكرى كه لايق ساحت عظمت و كبريائى او است يعنى ذكر خدا به اسماى حسنى و صفات علياى او كه قرآن بيان نموده تنها راهى است كه انسان را به كمال عبوديت مى رساند، كمالى كه انسان ، ما فوق آن ، ديگر كمالى ندارد! و اين بدان جهت است كه انسان عبد محض و مملوك طلق براى خداى سبحان است و غير از مملوكيت چيزى ندارد، از هر جهت كه فرض كنى مملوك است و از هيچ جهتى استقلال ندارد .

همچنان كه خداى عز و جل مالك او است از هر جهت كه فرض شود و او از هر جهت داراى استقلال است و معلوم است كه كمال هر چيزى خالص بودن آنست ، هم در ذاتش و هم در آثارش، پس كمال انسانى هم در همين است كه خود را بنده اى خالص و مملوكى براى خدا بداند و براى خود هيچگونه استقلالى قائل نباشد و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد، كه سازگار با عبوديت است ، نظير خضوع و خشوع و ذلت و استكانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عز و جل و اعمال و افعالش را طبق اراده او صادر كند ، نه هر چه خودش خواست و در هيچ يك از اين مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش و نه در صفاتش و نه در افعالش .

و همواره به ذات و افعالش نظير تبعيت محض و مملوكيت صرف داشته باشد و داشتن چنين نظرى دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى كه بر هر چيز شهيد و بر هر چيز محيط و بر هر نفس قائم است، هر كس هر چه بكند او ناظر عمل او است و از او غافل نيست و فراموشش نمى كند .

در اين هنگام است كه قلبش اطمينان و سكونت پيدا مى كند ، همچنان كه فرموده :« الا بذكر الله تطمئن القلوب!» و در اين هنگام است كه خداى سبحان را به صفات كمالش مى شناسد ، آن صفاتى كه اسماى حسنايش حاكى از آن است و در قبال اين شناسايى صفات عبوديت و جهات نقصش برايش آشكار مى گردد ، هر قدر خدا را به آن صفات بيشتر بشناسد خاضع تر، خاشع تر، ذليل تر، فقيرتر و حاجتمندتر مى شود .

و معلوم است كه وقتى اين صفات در آدمى پيدا شد ، اعمال او صالح مى گردد و ممكن نيست عمل طالحى از او سر بزند ، براى اينكه چنين كسى دائما خود را حاضر درگاه مى داند و همواره به ياد خداست ، همچنان كه خداى تعالى فرموده:« و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لا تكن من الغافلين! ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!»

هدف و فلسفه نزول سوره ممتحنه

ص:312

منع شديد دوستي مومنين با كفار ، و بيان حكم بيعت زنان مهاجر

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّى وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُم مِّنَ الْحَقّ ِ يخْرِجُونَ الرَّسولَ وَ إِيَّاكُمْ أَن تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِن كُنتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَداً فى سبِيلى وَ ابْتِغَاءَ مَرْضاتى تُسِرُّونَ إِلَيهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَ مَا أَعْلَنتُمْ وَ مَن يَفْعَلْهُ مِنكُمْ فَقَدْ ضلَّ سوَاءَ السبِيلِ...!» (1تا9/ممتحنه)

اين سوره متعرض مساله دوستى مؤمنين با كفار است و از آن به سختى نهى مى كند، هم در ابتداى سوره متعرض آن است و هم در آخرش و در خلال آياتش متعرض احكامى در باره زنان مهاجر و بيعت زنان شده است.

هدف آيه 10 تا 13 سوره ممتحنه

بيان حكم بيعت زنان مهاجر مسلمان شده

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا جَاءَكمُ الْمُؤْمِنَت مُهَجِرَتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَنهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلى الْكُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لهَُّمْ وَ لا هُمْ يحِلُّونَ لهَُنَّ وَ ءَاتُوهُم مَّا أَنفَقُوا وَ لا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَن تَنكِحُوهُنَّ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصمِ الْكَوَافِرِ وَ سئَلُوا مَا أَنفَقْتُمْ وَ لْيَسئَلُوا مَا أَنفَقُوا ذَلِكُمْ حُكْمُ اللَّهِ يحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ...!»

سياق و زمينه اين آيه شريفه چنين مى رساند كه بعد از صلح حديبيه نازل شده است. در عهدنامه هايى كه بين رسول خدا «ص» و مردم مكه برقرار گرديده نوشته شده است كه اگر از اهل مكه مردى ملحق به مسلمانان شد ، مسلمانان موظفند او را به اهل مكه برگردانند ، ولى اگر از مسلمانان مردى ملحق به اهل مكه شد اهل مكه موظف نيستند او را به مسلمانان برگردانند .

و نيز از آيه شريفه چنين برمى آيد كه يكى از زنان مشركين مسلمان شده و به سوى مدينه مهاجرت كرده و همسر مشركش به دنبالش آمده و درخواست كرده كه رسول الله«ص» او را به وى برگرداند و رسول خدا«ص» در پاسخ فرموده : آنچه در عهدنامه آمده اين است كه اگر مردى از طرفين به طرف ديگر ملحق شود بايد چنين و چنان عمل كرد و در عهدنامه در باره زنان چيزى نيامده و به همين مدرك رسول الله«ص» آن زن را به شوهرش نداد و حتى مهريه اى را كه شوهر به همسرش داده بود

ص:313

به آن مرد برگردانيد .

اينها مطالبى است كه از آيه استفاده مى شود و آيه شريفه دلالت بر احكامى مناسب اين مطالب نيز دارد، البته احكام مربوط به زنان.

هدف و فلسفه نزول سوره صف

تشويق به جهاد در راه خدا، و وعده گسترش دين الهي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سبَّحَ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ...!» ( 1تا 9/صف)

اين سوره ، مؤمنين را ترغيب و تحريك مى كند بر اينكه در راه خدا جهاد نموده ، با دشمنان دين او كارزار نمايند و خبر مى دهد كه اين دين نورى است درخشان از جانب خداى سبحان كه كفار اهل كتاب مى خواهند آن را با دهان خود خاموش كنند ، ولى خدا نور آن را تمام مى كند ، هر چند كه كافران كراهت داشته باشند و دين خود را بر تمامى اديان غلبه مى دهد هر چند كه مشركين نخواهند!

و اين پيغمبرى كه به وى ايمان آورده اند فرستاده اى است از طرف خداى سبحان ، او را فرستاده تا هدايت باشد و دين حق را به شما برساند و اين همان است كه عيسى بن مريم«ع» بنى اسرائيل را به آمدنش بشارت داد .

پس بر مؤمنين است كه كمر همت بر اطاعتش ببندند و آنچه امر مى كند امتثال كنند و در راه خدا جهاد نموده، خدا را در دينش يارى كنند، تا خداى تعالى به سعادت آخرتشان رسانيده ، ياريشان كند و در دنيا فتح و پيروزى نصيبشان كند و بر دشمنانشان غالب و مسلط نمايد و نيز بر مؤمنين است كه هرگز آنچه را كه خود عمل نمى كنند به ديگران نگويند و در آنچه وعده مى دهند تخلف ننمايند ، كه اين گونه اعمال ايشان را مستوجب خشمى از خدا نموده ، رسول را آزار مى دهد و اين خطر را هم دارد كه خدا دلهايشان را منحرف سازد ، همان طور كه با قوم موسى «ع» چنين كرد ، چون با اينكه مى دانستند آن جناب رسول خدا به سوى ايشان است ، مع ذلك آزارش دادند و خدا مردم ستمكار را هدايت نمى كند .

هدف آيه 10 تا 14 سوره صف

دعوت مومنين به جهاد در راه خدا و اعتماد به وعده جنت و نصرت او

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا هَلْ أَدُلُّكمْ عَلى تجَرَةٍ تُنجِيكم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ...!»

ص:314

اين آيات مؤمنين را به ايمان به خدا و رسول او و به جهاد در راه خدا دعوت نموده و آنان را به مغفرت و جنت در آخرت و نصرت و فتح در دنيا وعده اى جميل مى دهد و ايشان را دعوت مى كند به اينكه نسبت به وعده نصرت خدا و تاييد او اعتماد كنند. اين دو معنايى كه گفتيم غرض نهايى سوره است و مطالبى كه در آيات قبلى بود جنبه زمينه چينى براى اين دو معنا را داشت .

هدف و فلسفه نزول سوره جمعه

امر به اهتمام به نماز جمعه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يُسبِّحُ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ المَْلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الحَْكِيمِ...!» ( 1تا 8 /جمعه)

اين سوره به بيانى كاملا انگيزنده ، مسلمين را وادار مى كند كه نسبت به نماز جمعه اهتمام بورزند و آنچه در به پاداشتنش لازم است فراهم سازند ، چون نماز جمعه از شعائر بزرگ خدا است كه تعظيم و اهتمام به امر آن ، هم دنياى مردم را اصلاح مى كند و هم آخرتشان را و خداى تعالى بيان اين مطلب را با تسبيح و ثناى بر خود آغاز كرد كه در ميان قومى امى رسولى از خود آنان مبعوث كرد تا آيات او را بر آنان بخواند و با اعمال صالح و اخلاق پاك تزكيه شان كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و به همين منظور كتاب خدا و معارف دينش را به بهترين وجهى بر آنان و افرادى كه به آنان ملحق مى شوند و نسل هاى بعد از آنان تحميل كرد و زنهارشان داد از اينكه مثل يهود نباشند كه خداى تعالى تورات را بر آنان تحميل كرد ، ولى آنان آن را حمل نكردند و به معارف آن معتقد نشدند و به احكامش عمل نكردند ، در نتيجه مانند الاغى شدند كه بارش كتاب باشد .

و در آخر به عنوان نتيجه دستور مى دهد كه وقتى بانك نماز جمعه بلند مى شود بازار و دادوستد را رها نموده ، به سوى ذكر خدا بشتابند و نيز افرادى را كه خلاف اين دستور عمل مى كنند و رسول خدا «ص» را در حالى كه مشغول خطبه نماز است رها نموده ، به سوى دادوستد مى روند ، سرزنش مى كند و اين رفتار را نشانه آن مى داند كه اين گونه افراد معارف كتاب خدا و احكامش را نپذيرفته اند .

هدف آيه 9 تا 11 سوره جمعه

بيان حرمت داد و ستد در حين برگزاري نماز جمعه

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِى لِلصلَوةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا

ص:315

الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ...!»

اين آيات وجوب نماز جمعه و حرمت معامله را در هنگام حضور نماز تاكيد نموده ، درضمن كسانى را كه در حال خطبه نماز آن را رها نموده ، به دنبال لهو و تجارت مى روند عتاب نموده ، عملشان را عمل بسيار ناپسند مى داند .

هدف و فلسفه نزول سوره منافقين

شناساندن منافقين و برحذر داشتن مومنين از نفاق

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا جَاءَك الْمُنَفِقُونَ قَالُوا نَشهَدُ إِنَّك لَرَسولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّك لَرَسولُهُ وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنَّ الْمُنَفِقِينَ لَكَذِبُونَ...!» ( 1تا8/منافقين)

اين سوره وضع منافقين را توصيف مى كند و آنان را به شدت عداوت با مسلمين متهم ساخته ، رسول خدا «ص» را دستور مى دهد، تا از خطر آنان برحذر باشد و مؤمنين را نصيحت مى كند به اينكه از كارهايى كه سرانجامش نفاق است بپرهيزند، تا به هلاكت نفاق دچار نگردند و كارشان به آتش دوزخ منجر نشود.

هدف آيه 9 تا 11 سوره منافقين

بيان صفات ايجاد كننده نفاق در قلب انسان

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تُلْهِكمْ أَمْوَلُكُمْ وَ لا أَوْلَدُكمْ عَن ذِكرِ اللَّهِ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ...!»

در اين چند آيه مؤمنين را تذكر مى دهد به اينكه از بعضى صفات كه باعث پيدايش نفاق در قلب مى شود بپرهيزند ، يكى از آنها سرگرمى به مال و اولاد و غافل شدن از ياد خداست و يكى ديگر بخل است .

هدف و فلسفه نزول سوره تغابن

تشويق به تامين منابع مالي جنگ و برطرف ساختن مصايب آن

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يُسبِّحُ للَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ لَهُ الْمُلْك وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ...!» (1تا10/تغابن)

اين سوره از نظر سياق و نظم شبيه به سوره حديد است و گويى خلاصه اى از آن است و غرض سوره اين است كه مؤمنين را تشويق و تحريك كند به اينكه در راه

ص:316

خدا انفاق كنند و غرض ديگرش اين است كه ناراحتى ها و تاسف هايى كه در اثر هجوم مصائب در دلهاشان نشسته برطرف سازد و نويد دهد كه اگر در راه ايمان به خدا و جهاد در راه او و انفاق در آن راه مشقاتى را متحمل مى شوند ، همه به اذن خدا است!

آياتى كه در صدر سوره واقع شده جنبه مقدمه و زمينه چينى براى بيان اين غرض را دارد، در آن آيات بيان مى كند كه اسماى حسنى و صفات علياى خدا اقتضا مى كند كه براى بشر بعث و بازگشتى فراهم سازد ، تا همه به سويش برگردند و در آن بازگشت اهل ايمان و عمل صالح به سوى بهشت جاودان هدايت شوند و اهل كفر و تكذيب به سوى آتش ابدى رانده شوند ، پس اين مطالب مقدمه چينى است براى آيات بعد كه مى فرمايد: بايد خدا و رسول را اطاعت كنيد و بر مصائب و نيز در برابر انفاق در راه خدا خويشتن دار باشيد ، بدون اينكه از منع موانع متاثر و از ملامت شماتتگران بيمى به خود راه دهيد!

هدف آيه 11 تا 18 سوره تغابن

تشويق به انفاق و صبر در مصايب جنگ

« مَا أَصاب مِن مُّصِيبَةٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَن يُؤْمِن بِاللَّهِ يهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيمٌ...!»

در اين آيات به بيان غرض سوره شروع نموده است ، چون آياتى كه گذشت گفتيم همه جنبه مقدمه و زمينه چينى را دارد و غرض سوره وادارى مردم به انفاق در راه خدا و صبر در برابر مصائبى است كه در خلال مجاهدات در راه او مى بينند .

در ميان همه اين اغراض اول مساله مصيبت ها و صبر در برابر آنها را ذكر فرموده تا ذهن شنونده براى تاثر از سفارشات بعدى به انفاق آماده تر و صاف تر گردد و ديگر عذرى باقى نماند!

هدف و فلسفه نزول سوره طلاق

بيان احكام طلاق

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا النَّبىُّ إِذَا طلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتهِنَّ وَ أَحْصوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكمْ لا تخْرِجُوهُنَّ مِن بُيُوتِهِنَّ وَ لا يخْرُجْنَ إِلا أَن يَأْتِينَ بِفَحِشةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظلَمَ نَفْسهُ لا تَدْرِى لَعَلَّ اللَّهَ يحْدِث بَعْدَ ذَلِك أَمْراً...!» ( 1تا7/طلاق)

اين سوره مشتمل بر بيان كلياتى از احكام طلاق است و به دنبال آن مقدارى اندرز

ص:317

و تهديد و بشارت.

هدف آيه 8 تا 12 سوره طلاق

موعظه و تهديد و بشارت و تاكيد براي اجراي احكام مربوط به زنان

« وَ كَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ عَتَت عَنْ أَمْرِ رَبهَا وَ رُسلِهِ فَحَاسبْنَهَا حِساباً شدِيداً وَ عَذَّبْنَهَا عَذَاباً نُّكْراً ...!»

اين آيات موعظه و تهديد و بشارت است و با اين اندرزها توصيه به تمسك به احكام خدا را تاكيد مى كند و يكى از آن احكام همان احكام طلاق و عده است و در قرآن كريم هيچ توصيه اى در باره هيچ حكمى به قدر احكام راجعه به زنان تاكيد نشده و اين نيست مگر به خاطر اينكه دنبال اين احكام و اين توصيه ها خبرى هست .

هدف و فلسفه نزول سوره تحريم

دستور اجتناب ازحرام كردن حلال خدا

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا النَّبىُّ لِمَ تحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَك تَبْتَغِى مَرْضات أَزْوَجِك وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ..!» ( 1تا9/تحريم)

اين سوره با داستانى كه بين رسول خدا «ص»و بعضى از همسرانش اتفاق افتاد، آغاز شده و آن اين بود كه به خاطر حادثه اى پاره اى از حلالها را بر خود حرام كرد و بدين سبب در اين آيات آن جناب را مورد عتاب قرار مى دهد كه چرا به خاطر رضايت بعضى از همسرانت، حلال خدا را بر خود حرام كردى و در حقيقت و به طورى كه از سياق بر مى آيد عتاب متوجه همان همسر است و مى خواهد رسول گرامى خود را عليه آن همسر يارى كند .

بعد از نقل اين داستان مؤمنين را خطاب مى كند به اينكه جان خود را از عذاب آتشى كه آتش گيرانه اش انسان و سنگ است نگه بدارند و بدانند كه به جز اعمال خود آنان به ايشان جزايى نمى دهند، جزايشان خود اعمالشان است و معلوم است كه هيچ كس نمى تواند از عمل خود بگريزد پس هيچ كس از اين جزا خلاصى ندارد، مگر پيغمبر و آنهايى كه به وى ايمان آوردند، آنگاه بار ديگر رسول خدا«ص» را به جهاد با كفار و منافقين خطاب مى كند . در آخر، سوره را به آوردن مثلى ختم مى كند، مثلى از زنان كفار مثلى از زنان مؤمنين.

هدف آيه 10 تا 12 سوره تحريم

ص:318

بيان مثل دو همسر خائن و دو زن مومنه تاريخ

« ضرَب اللَّهُ مَثَلاً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَاَت نُوحٍ وَ امْرَأَت لُوطٍ كانَتَا تحْت عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صلِحَينِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنهُمَا مِنَ اللَّهِ شيْئاً وَ قِيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّخِلِينَ...!»

اين آيات كريمه متضمن دو تا مثل است يكى مثلى كه خدا به وسيله آن حال كفار را مجسم مى كند و يكى هم مثلى كه بيانگر حال مؤمنين است، مثل اول وضع كفار را در شقاوت و هلاكت روشن نموده ، بيان مى كند كه اگر چنين شدند به خاطر خيانتى بود كه به خدا و رسولش كردند و سرانجام خيانت به خدا و رسول همين است، از هر كس كه مى خواهد سر بزند ، هر چند از كسى سر بزند كه وابسته و متصل به انبيا باشد و مثل دومى بيانگر اين حقيقت است كه سعادت و رستگارى مؤمنين هم تنها به خاطر ايمان خالصشان به خدا و رسول و قنوتشان و حسن اطاعتشان بوده و اتصال و خويشاوندى كه با كفار داشتند ضررى به حالشان نداشت ، پس معلوم مى شود ملاك كرامت نزد خدا تنها و تنها تقوى است و بس .

براى مجسم كردن اين معنا نخست حال اين طايفه اول را به حال دو تا زن تاريخ مثل مى زند كه هر دو همسر دو پيامبر بزرگوار بودند، دو پيامبرى كه خداى تعالى عبد صالحشان ناميده - و چه كرامتى بزرگتر از اين - و با اين حال اين دو زن به آن دو بزرگوار خيانت كردند و در نتيجه فرمان الهى رسيد كه با ساير دوزخيان داخل دوزخ گردند ، پس اين دو زن همسر و هم بستر دو پيامبر بزرگوار بودند ، اما همسرى آنان سودى به حالشان نبخشيد و بدون كسب كمترين امتيازى در زمره هالكان به هلاكت رسيدند .

طايفه دوم را به دو زن ديگر تاريخ مثل مى زند، يكى همسر فرعون است، كه درجه كفر شوهرش بدانجا رسيد كه در بين مردم معاصر خود( با كمال بى شرمى و جنون) فرياد زد: رب اعلاى شما منم! اما اين همسر به خدا ايمان آورد و ايمانى خالص آورد و خداى تعالى او را نجات داد و داخل بهشتش كرد و قدرت همسرى چون فرعون و كفر او نتوانست به ايمان وى خدشه اى وارد سازد ، دومى مريم دختر عمران است ، مريم صديقه و قانته كه خدايش به كرامت خود گراميش داشت و از روح خود در او بدميد .

در اين تمثيل تعريض و چوبكارى سختى به دو همسر رسول خدا «ص» شده ، كه آن دو نيز به آن جناب خيانت كردند و سر او را فاش ساخته ، عليه او دست به

ص:319

دست هم دادند و اذيتش كردند و مخصوصا وقتى مى بينيم سخن از كفر و خيانت و فرمان( داخل دوزخ شويد!) دارد، مى فهميم كه اين تعريض تا چه حد شديد است!

هدف و فلسفه نزول سوره ملك

دعوت به يگانگي در ربوبيت و اعتقاد به معاد

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! تَبَرَك الَّذِى بِيَدِهِ الْمُلْك وَ هُوَ عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ...!»

( 1تا 14/ملك)

غرض اين سوره بيان عموميت ربوبيت خداى تعالى براى تمامى عالم است، در مقابل مسلك وثنى ها كه معتقدند براى هر يك از نواحى عالم ربى جداگانه است كه يا از خيل فرشتگان است و يا از مخلوقات ديگر و خداى عز و جل رب همه عالم نيست ، بلكه تنها رب آن ارباب است و بس .

به همين جهت در اين سوره بسيارى از نعمت هاى الهى از خلقت و تدبير را نام مى برد ، چون در حقيقت ذكر اين نعمت ها استدلالى است بر ربوبيت عامه الهى!

به همين مناسبت است كه سخن را با كلمه تبارك آغاز كرده ، چون اين كلمه به معناى كثرت صدور بركات از ناحيه خداى عز و جل است و نيز مكرر جناب ربوبى را به صفت رحمان كه مبالغه در رحمت است مى ستايد ، چون رحمت ، همان عطيه در قبال استدعاى حاجتمند است و در اين سوره سخنى هم از انذار و تهديد آمده و در آخر به مساله حشر و قيامت منتهى مى گردد .

مضامين آيات آن به دو مساله خلاصه مى شود: يكى دعوت به اينكه يگانگى او در ربوبيت را بپذيرند و دوم اينكه به معاد معتقد شوند!

هدف آيه 15 تا 22 سوره ملك

بيان نشانه هاي تدبير الهي و اثبات ربوبيت او

« هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْض ذَلُولاً فَامْشوا فى مَنَاكِبهَا وَ كلُوا مِن رِّزْقِهِ وَ إِلَيْهِ النُّشورُ...!»

در اين آيات پشت سر هم، نشانه هاى تدبير الهى را ذكر مى كند ، تدبيرى كه ربوبيت آن جناب را اثبات مى نمايد و اين نشانه ها را با انذار و تخويف ذكر نموده ، مى فرمايد: « هو الذى جعل لكم الأرض ذلولا!» دنبالش مى فرمايد: « أ و لم يروا الى الطير...!» كه بعد از انذار در آيه:« الذى خلق الموت و الحيوة..!» و آيه:« الذى خلق سبع سموات ... !» و آيه:« و لقد زينا ...! » قرار گرفته است.

هدف آيه 23 تا 30 سوره ملك

بيان نشانه هاي بيشتري از ربوبيت خداي تعالي و تهديد مشركين

« قُلْ هُوَ الَّذِى أَنشأَكمْ وَ جَعَلَ لَكمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ...!»

اين آيات نشانه هاى ديگرى از ربوبيت خداى تعالى را به مشركين تذكر مى دهد تا به وسيله آن به وحدانيت خدا در خلقت و تدبير رهنمونشان شود و در آن مطالب را توأم با تخويف و تهديد بيان مى كند ، همچنان كه گفتيم همه سوره اينطور است ، چيزى كه هست بايد اين را در نظر بگيريم كه خداى تعالى بعد از آنكه در جمله:« بل لجوا فى عتو و نفور!» به لجاجت و عناد آنان در باره حق اشاره كرد ، سياق را از خطاب به آنان برگردانيد و روى سخن از ايشان برتافته خطاب را متوجه رسول خدا«ص» كرد و فرمود: حالا تو با آنان سخن بگو! بگوششان بخوان! آيات و نشانه هاى ربوبيت من در خلقت و تدبير را كه همه بر يگانگى من در ربوبيت دلالت دارند به يادشان بياور! و از عذاب من انذارشان كن:« قل هو الذى ...! قل هو الذى ذرأكم ...! قل انما العلم ...! قل أ رأيتم ان اهلكنى الله ...! قل هو الرحمن ...! قل ا رأيتم ان أصبح ماؤكم غورا ...!» كه در همه اين آيات مى فرمايد: تو بگو چنين و چنان!

هدف و فلسفه نزول سوره قلم

تعريف از خلق عظيم رسول الله و نهي شديد از اطاعت و مداهنه با مشركين

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! ن! وَ الْقَلَمِ! وَ مَا يَسطرُونَ! مَا أَنت بِنِعْمَةِ رَبِّك بِمَجْنُونٍ! وَ إِنَّ لَك لأَجْراً غَيرَ مَمْنُونٍ! وَ إِنَّك لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ...!» (1تا33/قلم)

اين سوره رسول خدا«ص» را به دنبال تهمت هاى ناروايى كه مشركين به وى زده و او را ديوانه خوانده بودند ، تسليت و دلدارى مى دهد و به وعده هاى جميل و پاسدارى از خلق عظيمش دلخوش مى سازد و آن جناب را به شديدترين وجهى از اطاعت مشركين و مداهنه با آنان نهى نموده ، امر اكيد مى كند كه در برابر حكم پروردگارش صبر كند!

هدف آيه 34 تا 52 سوره قلم

(5)

بيان نعيم بهشتي پرهيزكاران و عذاب آخرتي تكذيب گران

« إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِندَ رَبهِمْ جَنَّتِ النَّعِيمِ...!»

اين آيات دنباله تهديدهايى است كه در باره تكذيب گران رسول خدا«ص»

ص:321

كرده بود و عذاب آخرتى آنان را به اين بيان مسجل مى سازد كه مردم با تقوى در بهشت هاى نعيم هستند و اينكه تكذيب گران و متقين يكسان نيستند، پس نمى توانند اميد كرامتى از خدا داشته باشند و چون مجرمند آنچه هم از نعمت هاى دنيا در اختيار دارند استدراج و املاء است نه نعمت و كرامت و نيز در اين آيات رسول خدا «ص» را امر مى كند به اينكه در برابر حكم پروردگارش صبر كند و اين امر را تاكيد مى نمايد!

هدف و فلسفه نزول سوره الحاقه

بيان اوصاف قيامت و كيفر تيره بختان و پاداش سعادتمندان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الحَْاقَّةُ! مَا الحَْاقَّةُ ! وَ مَا أَدْرَاك مَا الحَْاقَّةُ...!»

(3تا 12/الحاقه)

اين سوره مساله حاقه يعنى قيامت را به ياد مى آورد، در اينجا قيامت را حاقه ناميده، در جاى ديگر قارعه و واقعه خوانده است و در اين آيات سخن را در سه فراز سوق داده، در فصلى به طور اجمال سرانجام امت هايى را ذكر مى كند كه منكر قيامت بودند و خداى تعالى آنان را به اخذى رابيه( عقوبتى شديد) بگرفت .

و در فصلى اوصاف حاقه را بيان مى كند و اينكه در آن روز مردم دو گروهند ، يكى اصحاب يمين و يكى اصحاب شمال ، يكى اهل سعادت و ديگرى اهل شقاوت!

و در فصل سوم در راستى و درستى خبرها و سخنان قرآن تاكيد نموده ، آنها را حق اليقين معرفى مى كند!

هدف آيه 13 تا 37 سوره الحاقه

معرفي روز قيامت با برخي از مشخصاتش

« فَإِذَا نُفِخَ فى الصورِ نَفْخَةٌ وَحِدَةٌ...!»

اين آيات فصل دومى است كه حاقه را با پاره اى از نشانيها و مقدماتش و شمه اى از وقايعى كه در آن روز رخ مى دهد معرفى مى كند .

هدف آيه 38 تا 52 سوره الحاقه

بيان لزوم تصديق قرآن براي تصديق حقانيت خبرهاي قيامت درآن

« فَلا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ...! »

اين دسته از آيات ، فصل سوم از آيات سوره است كه مطالب سابق مربوط به

ص:322

حاقه را به لسان تصديق قرآن تاكيد مى كند، تا با تصديق قرآن حقانيت خبرهايى كه از مساله قيامت داد ثابت شود .

هدف و فلسفه نزول سوره معارج

بيان عذابهاي واقع در قيامت براي كفار

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سأَلَ سائلُ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ...!» (1تا18/معارج)

آنچه سياق اين سوره دست مى دهد اين است كه مى خواهد روز قيامت را توصيف كند به آن عذابهايى كه در آن براى كفار آماده شده، از همان آغاز ، سخن از عذاب دارد.

سؤال سائلى را حكايت مى كند كه از عذاب الهى كفار پرسيده و اشاره مى كند به اينكه اين عذاب آمدنى است و هيچ مانعى نمى تواند از آمدنش جلوگير شود و نيز عذابى است نزديك ، نه دور كه كفار مى پندارند ، آنگاه به صفات آن روز و عذابى كه براى آنان تهيه شده پرداخته ، مؤمنين را كه به انجام وظائف اعتقادى و عملى خود مى پردازند استثنا مى كند.

هدف آيه 19 تا 35 سوره معارج

استفاده صحيح از غريزه حرص آدمي

« إِنَّ الانسنَ خُلِقَ هَلُوعاً ...!»

اين آيات به اولين سبب و انگيزه اى كه انسان را به رذيله اعراض از ياد خدا و به جمع اموال و گنجينه كردن آن و در آخر دچار آتش خالد شدن وامى دارد اشاره مى كند ، آتشى كه فرمود:« لظى، نزاعة للشوى!» و آن سبب عبارت است از حالتى در انسان به نام هلع - شدت حرص- كه حكمت الهى اقتضا كرد آدمى را به اين صفت بيافريند، تا به وسيله اين صفت به آنچه مايه خير و سعادتش مى باشد هدايت شود ، چيزى كه هست اين خود انسان است كه اين مايه سعادت خود را مايه بدبختى خود مى سازد و به جاى اينكه در راه سعادت خود صرف كند ، در راه بدبختى خود صرف مى كند و همين مايه سعادت خويش را مايه هلاكت دائمى خود مى كند، مگر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند، كه در جنات از عزت و احترام برخوردارند .

هدف آيه 36 تا 44 سوره معارج

ص:323

دستور پايان دادن به خصام و بگومگوي رسول الله با كافران

« فَمَا لِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَك مُهْطِعِينَ...!»

بعد از آنكه در فصل اول از آيات اين سوره در ذيل داستان درخواست عذاب بيان كرد كه عذابى واقع شدنى دارند، كه هيچ دافعى از آن نيست و آن عذاب آتشى است « متلظى» و « نزاعة للشوى» كه هر اعراضگر و هر كسى را كه مال جمع مى كند و گنجينه مى سازد به سوى خود مى كشد.

و نيز بعد از آنكه در فصل دوم از آن آيات ملاك گرفتارى آنان به اين بدبختى را ذكر كرد و فرمود كه: ملاك آن اين است كه انسان مجهز به غريزه هلع و غريزه حب خير براى خويش است و اين غريزه ها او را به پيروى هواى نفس مى كشاند و وادار مى كند در برابر هر حقى كه با آن مواجه مى شود استكبار كند و از اين راه به آتش جاودانه اش مبتلا مى كند، آتشى كه به جز صالحان و معتقدين به روز جزا و ترسندگان از عذاب پروردگار ، كسى از آن نجات نمى يابد .

اينك در اين فصل از آيات - كه فصل سوم است - روى سخن را به همان كفار نموده مثل كسى كه از رفتار آنان به تعجب آمده ، سخن مى گويد ، چون ايشان دورادور رسول خدا «ص» را گرفته چپ و راست او را احاطه كرده اند و از او جدا نمى شوند ، اما با دلهايى متفرق و با چشم ظاهرى به آن جناب اقبال نموده اند ، ولى دلهايشان از آن جناب اعراض دارد، لذا رسول گرامى خود را مخاطب قرار داده مى فرمايد: چرا اينان اينطورند؟ آيا يك يك اينان انتظار دارند در عين اينكه كافرند داخل در جنت نعيم شوند؟ با اينكه خداى سبحان مقدر فرموده با جنت خود به جز افراد مؤمن را كه خود استثنا كرده كسى را گرامى ندارد، آيا اينها با اين توقعشان مى خواهند از خدا سبقت بگيرند و او را عاجز سازند؟ و حكم او را نقض و تقدير او را باطل سازند؟ حاشا كه بتوانند، زيرا خدايى كه آنان را از نطفه اى خوار و بى مقدار آفريده قادر است از همين نطفه كه آنان را آفريده كسانى بهتر از ايشان بيافريند، كسانى كه او را بپرستند و داخل جنتش شوند .

و در آخر اين فصل رسول گرامى خود را دستور مى دهد به اينكه خصام و بگومگوى با آنان را تعطيل كند و آنان را به حال خودشان وا گذارد، تا همچنان به لجبازى و سرگرمى خود مشغول باشند، تا آن روزى را كه وعده رسيدنش داده شده ديدار كنند!

هدف و فلسفه نزول سوره نوح

ص:324

شرح رسالت و مبارزات حضرت نوح

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! إِنَّا أَرْسلْنَا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنذِرْ قَوْمَك مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ...!»(1تا24/نوح)

اين سوره اشاره مي كند به رسالت نوح به سوى قومش و به اجمالى از دعوتش و اينكه قوم او اجابتش نكردند و در آخر به پروردگار خود شكوه نمود و نفرينشان كرد و براى خود و پدر و مادر خود و هر مرد و زنى كه با ايمان داخل خانه اش شود استغفار كرد و به اينكه در آخر عذاب بر آن قوم نازل شده ، همگى غرق شدند!

هدف آيه 25 تا 28 سوره نوح

شرح نفرين نوح «ع» عليه قومش و داستان هلاكت آنها

« مِّمَّا خَطِيئَتهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ يجِدُوا لهَُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصاراً...!»

اين آيات داستان هلاكت قوم نوح و تتمه نفرين آن جناب عليه ايشان را حكايت مى كند.

هدف و فلسفه نزول سوره جن

شرح ماجراي ايمان آوردن جن به رسول الله «ص»

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قُلْ أُوحِىَ إِلىَّ أَنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ ِ فَقَالُوا إِنَّا سمِعْنَا قُرْءَاناً عجَباً ...!» ( 1تا17/جن)

اين سوره به داستان چند نفر از طايفه جن اشاره مى كند كه صوت قرآن را شنيدند و ايمان آورده ، به اصول معارف دين اقرار كردند. از اين اشاره تسجيل نبوت رسول خدا«ص» نتيجه گيرى مى شود و نيز اين سوره به وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و مساله معاد هم اشاره مى كند .

هدف آيه 18 تا 28 سوره جن

نتيجه گيري از سوره جن

« وَ أَنَّ الْمَسجِدَ للَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً ...!»

در اين آيات مساله نبوت تسجيل شده و مساله وحدانيت خداى تعالى و

ص:325

مساله معاد را به عنوان نتيجه از داستان جن ذكر مى كند.

هدف و فلسفه نزول سوره مزمل

آماده سازي رسول الله براي دريافت وحي با خواندن نماز شب

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا الْمُزَّمِّلُ ! قُمِ الَّيْلَ إِلا قَلِيلاً ! نِّصفَهُ أَوِ انقُص مِنْهُ قَلِيلاً! أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِيلاً...!» ( 1تا 19/مزمل)

اين سوره رسول خدا«ص» را امر مى كند به اينكه نماز شب بخواند، تا به اين وسيله آماده و مستعد گرفتن مسؤوليتى گردد كه به زودى به او محول مى شود و آن قرآنى است كه به وى وحى خواهد شد و دستورش مى دهد در برابر حرفهاى بيهوده اى كه دشمنان مى زنند و شاعر و كاهن يا ديوانه اش مى خوانند صبر كند و به نحوى پسنديده از آنان كناره گيرى نمايد و در اين آيات تهديد و انذارى هم به كفار شده و حكم صبر را به همه مؤمنين تعميم داده، در آخر تخفيفى را كه براى رسول خدا «ص» و مؤمنين قائل شده ذكر مى كند .

اين سوره از نخستين سوره هايى است كه در اول بعثت نازل شده است.

هدف آيه 20 سوره معارج

تخفيف نماز شب براي مومنين و تبديل آن به قرائت قرآن

« إِنَّ رَبَّك يَعْلَمُ أَنَّك تَقُومُ أَدْنى مِن ثُلُثىِ الَّيْلِ وَ نِصفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائفَةٌ مِّنَ الَّذِينَ مَعَك وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ الَّيْلَ وَ النهَارَ عَلِمَ أَن لَّن تحْصوهُ فَتَاب عَلَيْكمْ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسرَ مِنَ الْقُرْءَانِ عَلِمَ أَن سيَكُونُ مِنكم مَّرْضى وَ ءَاخَرُونَ يَضرِبُونَ فى الأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِن فَضلِ اللَّهِ وَ ءَاخَرُونَ يُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ أَقْرِضوا اللَّهَ قَرْضاً حَسناً وَ مَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكم مِّنْ خَيرٍ تجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيراً وَ أَعْظمَ أَجْراً وَ استَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمُ!»

سخن در اين آيه شريفه براى تخفيف دادن به دستورى است كه در اول سوره به شخص رسول خدا«ص» داد و در آيه:« ان هذه تذكرة ...!» در وسط سوره آن دستور را به عموم مؤمنين تعميم داد و آن عبارت بود از پرداختن به نماز شب و تهجد! در اين آيه مى خواهد بفرمايد:

خدا از مؤمنين اكتفا كرد به هر مقدارى كه بتوانند از قرآن تلاوت كنند، پس آيه شريفه مى خواهد دستور اول سوره را تخفيف دهد، نه اينكه آن را نسخ نموده از قيام در دو ثلث شب و يا نصف آن و يا ثلث آن منع كند .

هدف و فلسفه نزول سوره مدثر

ص:326

بيان اولين دستور انذار به رسول الله«ص» و معرفي قرآن كريم

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! يَأَيهَا الْمُدَّثِّرُ! قُمْ فَأَنذِرْ ...!»(1تا7/مدثر)

اين سوره مشتمل بر مطالب زير است:

اول اينكه رسول خدا «ص» را دستور مى دهد به اينكه مردم را انذار كند و اين دستور را با لحنى و در سياقى بيان كرده كه از آن پيداست جزو دستورهاى اوائل بعثت است .

دوم اينكه اشاره مى كند به عظمت شان قرآن و جلالت قدرش.

سوم اينكه كسانى را كه منكر قرآن شوند و نسبت سحر به آن دهند تهديد و كسانى را كه از دعوت قرآن سربتابند مذمت كرده است.

آنچه يقينى و مسلم است اين است كه اين سوره در اوائل بعثت نازل شده و جزو اولين سوره هاى قرآنى است و آيات هفتگانه اى كه در اين فصل آورديم متضمن امر به انذار و ساير لوازم انذار است، كه خداى تعالى به آن سفارش فرموده است.

هدف آيه 8 تا 31 سوره مدثر

تهديد طعنه زنندگان به قرآن كريم

« فَإِذَا نُقِرَ فى النَّاقُورِ...!»

در اين آيات شريفه به طعنه زنندگان به قرآن كه آن را سحر مى خواندند و بعضى از حقائق آن را استهزاء مى كردند ، تهديد شديدى شده است .

هدف آيه 32 تا 48 سوره مدثر

تنزيه قرآن كريم از تهمت ها

« َكلا وَ الْقَمَرِ ...!»

در اين آيات قرآن كريم از تهمت هايى كه بدان زده شده تنزيه گرديده و اين معنا مسجل گشته كه قرآن يكى از آيات كبراى حق است و در آن انذار تمامى بشر است و در پيرويش آزادى نفوس از گروگان اعمال است، اعمالى كه او را به سوى سقر مى كشاند!

هدف آيه 49 تا 65 سوره مدثر

دعوت كفار به سوي قرآن و بيان عوامل دوري آنان از حق

« فَمَا لهَُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ...!»

ص:327

در اين آيات نتيجه گيرى از وعد و وعيدهاى گذشته را به صورت تعجب از اعراض كفار از تذكرات قرآن و تنفرشان از حق صريح بيان كرده ، گويا فرموده : وقتى جريان بدين قرار است عقلا واجب مى شود كه دعوت حق را اجابت نموده ، به وسيله تذكرات قرآن متذكر شود ، پس بسيار عجيب است كه چطور باز هم از اين تذكر روى بر مى تابند ، نه ، نه ، علت اصلى اين است كه اينان به رسالت ايمان ندارند و تك تكشان توقع دارند كه كتابى از خدا بر يك يك آنان نازل گردد ، نه ، بلكه علت اين است كه از آخرت ترس ندارند و در نتيجه از وعيد و تهديدهاى قرآن متنبه نمى شوند .

آنگاه روى سخن را به خود آنان كرده، مجددا آن تذكره را بر آنان عرضه مى كند و در قبول و رد آن مخيرشان نموده ، تا اگر خواستند قبول كنند و اگر خواستند رد كنند ، ليكن بايد بدانند كه در اين خواستن مستقل نيستند و نمى توانند با خواست خود خداى سبحان را عاجز سازند و به همين جهت نمى توانند متذكر شوند ، مگر وقتى كه خدا بخواهد و حكم قدر به طور قطع در ميان آنان نيز جارى است .

هدف و فلسفه نزول سوره قيامت

بيان خبر وقوع و نشانه هاي قيامت كبري

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَمَةِ! ...» (1تا15/قيامت)

بيان اين سوره پيرامون مساله قيامت كبرى دور مى زند ، نخست از وقوع روز قيامت خبر مى دهد و در مرحله دوم آن روز را يكبار با ذكر چند نشانه و بار ديگر با اجمالى از سرگذشت انسان در آن روز توصيف مى كند ، و خبر مى دهد كه اولين قدم در سير به سوى قيامت مرگ است و در مرحله سوم سوره را با استدلال بر قدرت خداى تعالى بر اعاده عالم ختم نموده، اثبات مى كند همانطور كه خداى تعالى بر خلقت نخستين عالم قادر بود همچنين بر خلقت بار دوم آن ، كه همان قيامت است قادر است!

هدف آيه 16 تا 40 سوره قيامت

بيان وضع مردم در قيامت

« لا تحَرِّك بِهِ لِسانَك لِتَعْجَلَ بِهِ...!»

اين آيات تتمه صفات روز قيامت است ، البته از اين نظر كه مردم در آن روز چه حالى دارند و اينكه مردم در آن روز دو طايفه اند، طايفه اى كه چهره اى شكفته و

ص:328

دلى شاد دارند و طايفه اى ديگر كه چهره اى درهم كشيده و دلى نوميد از نجات دارند و اشاره مى كند به اينكه آغاز اين تقسيم از زمان احتضار شروع مى شود! و سپس اشاره مى كند به اينكه انسان را آزاد و رها نمى گذارند، همان خدايى كه او را در آغاز آفريد قادر است بار ديگر او را زنده كند و در اينجا سوره ختم مى شود .

هدف و فلسفه نزول سوره دهر

بيان خلقت انسان و توصيف نعمتهاي ابرار و عذابهاي كفار درآخرت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! هَلْ أَتى عَلى الانسنِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شيْئاً مَّذْكُوراً...!» ( 1 تا 22/ دهر)

اين سوره در آغاز، خلقت انسان را بعد از آنكه نامى از او در ميان نبود خاطرنشان مى سازد و سپس مى فرمايد كه خداى تعالى او را به راهى كه تنها راه اوست هدايت كرد ، حال يا اين انسان شكر هدايتش را مى گزارد و يا كفران مى كند. آنگاه مى فرمايد براى كافران انواعى از عذاب و براى ابرار الوانى از نعمت آماده كرده ، و اوصاف آن نعمت ها را در طى هجده آيه شرح مى دهد و همين دليل است بر اينكه مقصود اصلى هم بيان همين جهت بوده است.

پس از بيان اوصاف آن نعمت ، روى سخن را به رسول گرامى خود نموده مى فرمايد : قرآن نازل شده از ناحيه اوست ، و مايه تذكر بشر است ، پس بايد كه در برابر حكم پروردگار خود صابر باشد و هوا و هوس هاى كفار را پيروى نكند و بايد كه پروردگار خود را صبح و شام به ياد بياورد و براى او شبها به سجده بيفتد و شبى طولانى تسبيح گويد .

هدف آيه 23 تا 31 سوره دهر

دستور عدم اطاعت رسول الله«ص» از كفار و مشركين و منافقين

« إِنَّا نحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْك الْقُرْءَانَ تَنزِيلاً...!»

بعد از آنكه خداى سبحان جزاى أبرار را بيان كرد و فرمود كه در برابر صبرى كه در راه خدا كردند چه پاداشها از نعيم مقيم ابدى و ملك عظيم برايشان تهيه ديده ، اينك در اين فصل از سوره خطاب را متوجه رسول گرامى خود نموده و او را امر مى كند به اينكه باز هم در برابر حكم پروردگارش صبر كند و اين گنهكاران كافر و علاقه مندان به زندگى زودگذر دنيا را كه از آخرت روى گردانده به دنيا چسبيده اند

ص:329

اطاعت نكند، نه مشركين را و نه ساير كفار را و نه منافقين و هواپرستان را و اينكه همواره به ياد نام پروردگارش باشد و براى او سجده كند و مستمرا او را تسبيح گويد، آنگاه همين فرمان را براى همه امت عموميت داده ، مى فرمايد:« ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا !»

هدف و فلسفه نزول سوره مرسلات

بياني از يوم الفصل و تهديد شديد منكران آن

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الْمُرْسلَتِ عُرْفاً ...!» ( 1تا 15/مرسلات)

اين سوره يوم الفصل كه همان روز قيامت است را خاطر نشان ساخته ، خبر از وقوع آن را تاكيد مى كند و اين تاكيد خود را با تهديد شديدى به منكرين آن و انذار و تبشير به ديگران توأم نموده، جانب تهديد را بيش از ساير مطالب تاكيد مى كند، براى اينكه مى بينيم ده مرتبه مى فرمايد:« ويل يومئذ للمكذبين - واى در آن روز بر تكذيب گران!»

هدف آيه 16 تا 50 سوره مرسلات

بيان حجتهائي براي يگانگي خدا در ربوبيت از طريق اثبات يوم الفصل

« أَ لَمْ نهْلِكِ الأَوَّلِينَ...!»

اين آيات حجت هايى است كه بر يگانگى خداى تعالى در ربوبيت دلالت مى كند، أدله اى است كه به حكم آن بايد يوم الفصلى باشد و در آن مكذبين به جزاى خود برسند و نيز به كيفرهايى كه براى آنان تهيه شده و به نعمت و كرامتى كه براى مردم با تقوى آماده شده اشاره مى كند و سوره را با توبيخ و مذمت منكرين كه از عبادت خدا و ايمان به گفتار او استكبار مى ورزند، ختم نموده است.

هدف و فلسفه نزول سوره نباء

بيان خبر عظيم قيامت و يوم الفصل

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! عَمَّ يَتَساءَلُونَ! عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ...!» (1تا16/نباء)

اين سوره متضمن خبر از آمدن يوم الفصل و صفات آن و استدلال بر حقيقت آن و ترديدناپذيرى آن است و از اينجا آغاز مى شود كه مردم از يكديگر از خبر قيامت

ص:330

مى پرسند، آنگاه در سياق جواب و با لحنى تهديدآميز مى فرمايد: به زودى از آن آگاه خواهند شد و سپس براى ثبوت آن به اين دليل استدلال مى كند كه نظام مشهود در عالم با تدبير حكيمانه اى كه در آن است، بهترين و روشن ترين دلالت را دارد بر اينكه بعد از اين نشئه دنياى متغير و فنا پذير ، نشئه ثابت و باقى هست و به دنبال اين خانه اى كه در آن عمل هست و جزا نيست ، خانه اى هست كه در آن جزا هست و عمل نيست ، پس در اين ميان روزى هست كه نظام جارى در اين عالم از آن خبر مى دهد .

سپس آن روز را با ذكر حوادثش توصيف مى كند كه مردم همگى در آن احضار مى شوند و همه يكجا جمع مى گردند ، طاغيان به سوى عذابى دردناك و متقين به سوى نعيمى مقيم منتقل مى شوند و در آخر، كلام را با يك جمله تهديدآميز ختم مى كند!

هدف آيه 17 تا 40 سوره نباء

بيان احوالاتي از يوم الفصل

« إِنَّ يَوْمَ الْفَصلِ كانَ مِيقَتاً ...!»

اين آيات يوم الفصل را كه در جمله:« كلا سيعلمون!» به طور اجمال بدان اشاره كرده بود توصيف نموده، شرح مى دهد كه در آن روز به طاغيان و متقيان چه مى گذرد و در آخر ، سوره را با تهديدى كه به منزله نتيجه است ختم مى كند .

هدف و فلسفه نزول سوره نازعات

بيان خبرهاي مؤكدي از وقوع قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ النَّزِعَتِ غَرْقاً...!» (1تا41/نازعات)

در اين سوره خبرهاى مؤكدى از وقوع قيامت آمده و از طريق تدبير ربوبى كه نتيجه اش تقسيم شدن مردم به دو طايفه بهشتى و دوزخى است، بر وقوع آن استدلال كرده و در آخر با اشاره به اينكه از رسول خدا«ص» مى پرسيدند كه قيامت چه وقت است؟ و با پاسخ به اين سؤال سوره را ختم مى كند.

هدف آيه 42 تا 46 سوره نازعات

انحصار علم به وقوع قيامت در خداي تعالي

« يَسئَلُونَك عَنِ الساعَةِ أَيَّانَ مُرْساهَا ...!»

ص:331

در اين چهار آيه متعرض سؤال مشركين از زمان قيام قيامت شده ، آن را رد مى كند ، به اينكه علم به آن نزد احدى نيست و كسى به جز خداى تعالى از آن خبر ندارد و خداى تعالى علم به آن را به خود اختصاص داده است.

هدف و فلسفه نزول سوره عبس

تاكيد بر توجه به فقراي اهل آخرت و بي اعتنائي به طاغوتها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! عَبَس وَ تَوَلى...!» ( 1تا16/عبس)

غرض سوره، عتاب هر كسى است كه ثروتمندان را بر ضعفاء و مساكين از مؤمنين مقدم مى دارد، اهل دنيا را احترام مى كند و اهل آخرت را خوار مى شمارد، بعد از اين عتاب رشته كلام به اشاره به خوارى و بى مقدارى انسان در خلقتش و اينكه در تدبير امورش سراپا حاجت است و با اين حال به نعمت پروردگار و تدبير عظيم او كفران مى كند كشيده شده و در آخر سخن را با ذكر قيامت و جزاء و تهديد مردم خاتمه مى دهد.

هدف آيه 17 تا 42 سوره عبس

سرزنش اصرار انسان در كفر به ربوبيت الهي

« قُتِلَ الانسنُ مَا أَكْفَرَهُ ...!»

در اين فصل نخست انسان را نفرين مى كند و از اينكه در كفر به ربوبيت رب خود اصرار و مبالغه مى ورزد تعجب مى كند و آنگاه به حدوث و بقاى او اشاره نموده مى فهماند كه انسان نه مالك چيزى از آفرينش خويش است و نه مالك چيزى از تدبير امورش، بلكه خداى سبحان است كه او را از نطفه اى بى مقدار آفريده و سپس اندازه گيرى اش كرد و آنگاه راه را برايش آسان ساخت و در آخر هم او است كه وى را مى ميراند و به قبر داخلش مى كند و هر وقت كه بخواهد دوباره زنده اش مى سازد .

پس خداى سبحان يگانه رب و خالق و مدبر امر او است، آن هم نه تنها در حدوثش بلكه در بقايش و تا آخرين لحظه هستى اش مدبر او است، ولى اين انسان كفرانگر ، فرمان او را نمى برد و به هدايت او مهتدى نمى شود .

و اگر انسان تنها و تنها به طعامى كه مى خورد نگاه كند ، كه يكى از مظاهر تدبير خدا و مشتى از درياى رحمت او است، آن وقت به تدبير وسيع پروردگارش و

ص:332

لطيف صنع او پى مى برد ، آنچنانكه عقلش مبهوت شود و هوشش از سر بدر رود ، در حالى كه نعمت هاى خدا تنها طعام نيست و در اين ميان نعمت هاى ديگرى است كه از حيطه شمار بيرون است!

هدف و فلسفه نزول سوره تكوير

بيان مقدمات و نشانه هاي قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا الشمْس كُوِّرَت...!»(1تا14/تكوير)

اين سوره روز قيامت را با ذكر پاره اى از مقدمات و نشانيهاى آن و پاره اى از آنچه در آن روز واقع مى شود متذكر و يادآور مى شود و آن روز را چنين توصيف مى كند كه : روزى است كه در آن عمل انسان هر چه باشد كشف مى گردد و سپس قرآن را توصيف مى كند به اينكه از القاآتى است كه رسولى آسمانى كه فرشته وحى است آن را به رسول خدا«ص» القاء كرده و از القاآت شيطانى نيست و رسول خدا هم ديوانه نيست كه شيطانها او را دست انداخته باشند .

هدف آيه 15 تا 29 سوره تكوير

تنزيه رسول الله«ص» از تهمت هاي كفار و صيانت از وحي قرآن

« فَلا أُقْسِمُ بِالخُْنَّسِ ...!»

اين آيات در مقام منزه داشتن رسول خدا«ص» از جنون است - كه مشركين آن جناب را بدان متهم كرده بودند - و نيز منزه داشتن قرآنى كه آورده از مداخله شيطان است، مى فرمايد: قرآن او كلام خداى تعالى است كه ملك وحى آن را به وى القاء مى كند، ملكى كه هرگز در رسالت خود خيانت نمى كند و نيز قرآن او هشدارى است كه به اذن خدا هر كسى را كه بخواهد راه راست را بيابد هدايت مى كند .

هدف و فلسفه نزول سوره انفطار

بيان علامت ها و وقايع روز قيامت و اصول كيفر و پاداش اعمال

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا السمَاءُ انفَطرَت...!» ( 1تا19/انفطار)

اين سوره روز قيامت را با بعضى از علامت هاى متصل به آن تحديد مى كند و

ص:333

خود آن روز را هم به بعضى از وقايعى كه در آن روز واقع مى شود معرفى مى كند و آن اين است كه در آن روز تمامى اعمالى كه انسان خودش كرده و همه آثارى كه بر اعمالش مترتب شده و بوسيله ملائكه حفظه كه موكل بر او بوده اند محفوظ مانده ، در آن روز جزاء داده مى شود .

اگر اعمال نيك بوده با نعيم آخرت و اگر زشت بوده و ناشى از تكذيب قيامت بوده ، با دوزخ پاداش داده مى شود ، دوزخى كه خود او افروخته و جاودانه در آن خواهد زيست. آنگاه دوباره توصيف روز قيامت را از سر مى گيرد ، كه آن روزى است كه هيچ كسى براى خودش مالك چيزى نيست و امر در آن روز تنها براى خداست.

اين سوره از آيات برجسته قرآن است!

هدف و فلسفه نزول سوره مطففين

تهديد كم فروشان به كيفر روز قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَيْلٌ لِّلْمُطفِّفِينَ...!» ( 1تا21/مطففين)

اين سوره با تهديد مرتكبين كم فروشى در كيل و وزن آغاز شده و كم فروشان را تهديد مى كند به اينكه در يوم عظيم كه روز قيامت است براى جزا مبعوث مى شوند. اين مطلب را با تفصيل جريانى كه در آن روز بر سر فجار و ابرار مى آيد خاتمه مى دهد.

هدف آيه 22 تا 36 سوره مطففين

بيان عظمت مقام ابرار در بهشت و نزد خداي تعالي

« إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ ...!»

در اين آيات تا حدودى جلالت قدر ابرار و عظمت مقام آنان نزد خداى تعالى و خرمى زندگى در بهشتشان را بيان نموده، مى فرمايد: اين ابرار كه امروز مورد استهزاء و طعنه كفارند ، به زودى به كفار خواهند خنديد و عذابى را كه به ايشان مى رسد تماشا خواهند كرد .

هدف و فلسفه نزول سوره انشقاق

بيان سير هر انسان به سوي پروردگار خود و ديدار نتيجه عملش

ص:334

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا السمَاءُ انشقَّت...!» ( 1تا25/انشقاق)

اين سوره به قيام قيامت اشاره نموده ، بيان مى كند كه براى انسان سيرى است به سوى پروردگارش ، او در اين مسير هست تا پروردگارش را ديدار كند و خداى تعالى به مقتضاى نامه عملش به حسابش برسد. در اين آيات اين مطالب را تاكيد مى كند و آيات مربوط به تهديدش از آيات بشارتش بيشتر است!

هدف و فلسفه نزول سوره بروج

تشويق مومنين به صبر و استقامت در راه خدا

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ السمَاءِ ذَاتِ الْبرُوج...!» (1تا22/بروج)

اين سوره مشتمل بر انذار و بشارت است و در آن به سختى كسانى را انذار كرده كه مردان و زنان مسلمان را به جرم اينكه به خدا ايمان آورده اند شكنجه مى كنند ، نظير مشركين مكه كه با گروندگان به رسول خدا«ص» چنين مى كردند ، آنان را شكنجه مى كردند تا از دين اسلام به شرك سابق خود برگردند ، بعضى از اين مسلمانان صبر مى كردند و برنمى گشتند و لو شكنجه به هر جا كه خواست برسد و بعضى برگشته مرتد مى شدند و اينها افرادى بودند كه ايمانى ضعيف داشتند.

خداى سبحان در اين آيات قبل از اين مطالب اشاره اى به اصحاب اخدود مى كند و اين خود تشويق مؤمنين به صبر در راه خداى تعالى است، دنبال اين داستان اشاره اى هم به سرگذشت لشكريان فرعون و ثمود دارد و اين مايه دلخوشى رسول خدا«ص» و وعده نصرت به آن جناب و تهديد مشركين است!

هدف و فلسفه نزول سوره طارق

انذار مردم از معاد و اشاره به حقيقت آن روز

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ السمَاءِ وَ الطارِقِ! وَ مَا أَدْرَاك مَا الطارِقُ ! النَّجْمُ الثَّاقِب...!» ( 1تا17/طارق)

در اين سوره مردم را به معاد انذار كرده و استدلال كرده به اطلاق قدرت و سخن را با تاكيد ايفاء نموده و ضمنا به حقيقت آن روز اشاره مى كند و سوره را با تهديد كفار ختم مى نمايد.

هدف و فلسفه نزول سوره اعلي

ص:335

امر به توحيد و تنزيه لايق ساحت خداي تعالي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! سبِّح اسمَ رَبِّك الأَعْلى! الَّذِى خَلَقَ فَسوَّى! وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى...!» ( 1تا19/اعلي)

در اين آيات به توحيد خداى تعالى امر شده ، توحيدى كه لايق به ساحت مقدس او باشد و نيز به تنزيه ذات متعاليه اش از اينكه نام مقدسش با نامى ديگر ذكر شود و يا چيزى كه بايد به او مستند شود بغير او نسبت دهند ، مثلا كسى ديگر را در خلقت و تدبير و رزق شريك او بدانند و به رسول خدا«ص» وعده تاييد مى دهد، تاييد به وسيله علم و حفظ و نيز وعده مى دهد كه او را از آسان ترين طريق و مناسب ترين راه موفق به تبليغ و دعوت بفرمايد .

هدف و فلسفه نزول سوره غاشيه

تعيين جايگاه استقرار سعادتمندان و تيره بختان در قيامت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! هَلْ أَتَاك حَدِيث الْغَشِيَةِ...!» ( 1تا26/غاشيه)

سوره غاشيه سوره انذار و بشارت است و غاشيه همان روز قيامت است كه بر مردم از هر سو احاطه پيدا مى كند و در اين سوره قيامت را با شرح حال مردم توصيف مى كند از اين جهت كه به دو دسته تقسيم مى شوند سعيدها و شقى ها و هر طائفه اى در جايى كه برايشان آماده شده مستقر مى گردند يكى در بهشت و ديگرى در دوزخ و رشته كلام بدينجا كشيده مى شود كه رسول خدا«ص» را دستور مى دهد كه مردم را تذكر دهد به اينكه مقام ربوبى چه فنونى از تدبير در اين عالم بكار برده، فنونى كه هر يك دلالت دارد بر ربوبيت او براى همه عالم و براى خصوص ايشان و اينكه بازگشتشان به سوى او و حسابرسى اعمالشان با او است!

هدف و فلسفه نزول سوره فجر

بيان امتحان الهي از طريق اعطا و منع مال دنيا

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الْفَجْرِ! وَ لَيَالٍ عَشرٍ! وَ الشفْع وَ الْوَتْرِ..!» (1تا30/فجر)

ص:336

در اين سوره تعلق به دنيا بدان جهت كه طغيان و كفران به دنبال دارد ، مذمت شده و اهل دنيا را به شديدترين عذاب دنيا و آخرت تهديد نموده، روشن مى سازد كه انسان به خاطر كوتاه فكريش خيال مى كند اگر خدا به او نعمتى داده به خاطر آن است كه نزد خدا كرامت و احترامى دارد و آنكه مبتلا به فقر و فقدان است، به خاطر اين است كه در درگاه خدا خوار و بى مقدار است، ولى به خاطر پندار غلطش هر فساد و طغيانى را مرتكب مى شود و آن پندار غلط را روپوش و رفوى خطاهاى خود مى كند و دومى هم به خاطر آن پندار غلطش كفر مى گويد( و به هر ذلتى تن مى دهد،) و حال آنكه امر بر او مشتبه شده ، بلكه اگر قدرت و ثروت دارد و اگر مبتلا به فقر و تنگى معاش است، همه به منظور امتحان الهى است ، تا روشن كند چه چيز از دنيايش براى آخرتش از پيش مى فرستد .

پس قضيه به آن صورت كه انسان توهم مى كند و به زبان هم جارى مى سازد نيست ، بلكه به صورتى است كه به زودى در قيامت كه حساب و جزا به پا مى شود ، روشن مى سازد كه آنچه به او رسيد چه فقر و ناتوانى و چه ثروت و قدرت همه امتحان بود ، كه او مى توانست از دنيايش براى آخرتش گرفته ، از پيش بفرستد، ولى نفرستاد و عذاب آخرت را بر ثوابش ترجيح داد، پس از ميان همه مردم دنيا كسى به سعادت زندگى آخرت نمى رسد، مگر نفس مطمئنه و كسى كه دلش به پروردگارش گرم است و تسليم امر او است و در نتيجه بادهاى سهمگين گرفتاريها ، او را از جاى نمى كند و در او تغيير حالت پديد نمى آورد و اگر ثروتمند شد طغيان نمى كند و اگر فقير شد كفران نمى ورزد!

هدف و فلسفه نزول سوره بلد

بيان حقيقت خلقت انسان بر اساس رنج و مشقت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! لا أُقْسِمُ بهَذَا الْبَلَدِ...!» ( اتا20/بلد)

ص:337

بنا بر اين ، چه بهتر به جاى هر تلخى و ناكامى و رنج ، سنگينى تكاليف الهى را تحمل كند، در برابر آنها صبر نمايد صبر بر اطاعت و بر ترك معصيت و در گسترش دادن رحمت بر همه مبتلايان كوشا باشد ، كسانى را از قبيل ايتام و فقرا و بيماران و امثال آنها كه دچار مصائب شده اند مورد شفقت خود قرار دهد ، تا جزو اصحاب ميمنه شود و گرنه آخرتش هم مثل دنيايش خواهد شد و در آخرت از اصحاب مشئمه خواهد بود كه نار مؤصده مسلط بر آنان است!

هدف و فلسفه نزول سوره شمس

بيان راه تزكيه باطن آدمي با پرورش صالح و آرايش تقوي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الشمْسِ وَ ضحَاهَا...!» ( 1تا 15/شمس)

حاصل مضمون اين سوره اين است كه: انسان - كه با الهام خدايى تقوا را از فجور و كار نيك را از كار زشت تميز مى دهد - اگر بخواهد رستگار شود بايد باطن خود را تزكيه كند و آن را با پرورشى صالح بپروراند و رشد دهد ، با تقوا بيارايد و از زشتى ها پاك كند و گر نه از سعادت و رستگارى محروم مى ماند، هر قدر بيشتر آلوده اش كند و كمتر بيارايد محروميتش بيشتر مى شود و آنگاه به عنوان شاهد داستان ثمود را ذكر مى كند كه به جرم اينكه پيامبرشان حضرت صالح را تكذيب كرده ، ناقه اى را كه مامور به حمايت از آن بودند بكشتند ، به عذاب استيصال و انقراض مبتلا شدند و با نقل اين داستان به اهل مكه تعريض و توبيخ مى كند!

هدف و فلسفه نزول سوره ليل

تهديد و انذار از طريق بيان متفاوت بودن سعي انسانها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الَّيْلِ إِذَا يَغْشى...!» ( 1تا21/ليل)

غرض اين سوره تهديد و انذار است و اين هدف را از اين راه دنبال مى كند كه به انسانها بفهماند مساعى و تلاشهايشان يك جور نيست ، بعضى از مردمند كه انفاق مى كنند و از خدا پروا دارند و وعده حسناى خدا را تصديق مى كنند و خداى تعالى هم در مقابل، حياتى جاودانه و سراسر سعادت در اختيارشان مى گذارد و بعضى ديگرند كه بخل مى ورزند و به خيال خود مى خواهند بى نياز شوند و وعده حسناى خدايى را تكذيب مى كنند و خداى تعالى هم آنان را به سوى عاقبت شر راه مى برد.

ص:338

در اين سوره اهتمام و عنايت خاصى به مساله انفاق مالى شده است!

هدف و فلسفه نزول سوره ضحي

شاد كردن دل رسول الله« ص»

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الضحَى! وَ الَّيْلِ إِذَا سجَى! مَا وَدَّعَك رَبُّك وَ مَا قَلى...!» (1تا11/ضحي)

بعضى گفته اند: چند روزى به رسول خدا «ص» وحى نشد ، به طورى كه مردم گفتند خدا با او وداع كرده ، در پاسخشان اين سوره نازل شد و خداى تعالى به اين وسيله آن حضرت را شاد كرد!

هدف و فلسفه نزول سوره انشراح

يادآوري نعمتهاي خدا به رسولش و امر به تشديد خدمت در راه او

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! أَ لَمْ نَشرَحْ لَك صدْرَك...!» ( 1تا8/انشراح)

در اين سوره رسول خدا«ص» را امر مى كند به اينكه كمر خدمت در راه خدا ببندد و به سوى او رغبت كند و به اين منظور نخست منت هايى كه بر او نهاده تذكر مى دهد.

هدف و فلسفه نزول سوره تين

شرح مساله بعث و جزا با بيان خلقت انسان و بقاي او بر فطرت يا سقوط

« بِّسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ! وَ طورِ سِينِينَ! وَ هَذَا الْبَلَدِ الأَمِينِ...!» ( 1تا8/تين)

اين سوره مساله بعث و جزا را ياد آور شده ، مطلب را از راه خلقت انسان در بهترين تقويم و سپس اختلاف افراد انسان در بقا بر فطرت اولى و خارج شدن از آن و در نتيجه تنزلش تا اسفل سافلين را بيان نموده، در آخر خاطر نشان مى كند كه به حكم حكمت الهى واجب است كه بين دو طايفه در دادن جزا فرق گذاشت و پاداش هر دو نبايد يكسان باشد.

هدف و فلسفه نزول سوره علق

ص:339

دستور به رسول الله براي تلقي قرآن نازل با وحي الهي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! اقْرَأْ بِاسمِ رَبِّك الَّذِى خَلَقَ...!»(1تا19/علق)

در اين سوره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را امر مى كند به اينكه قرآن را كه به وحى خدا نازل مى شود تلقى كند .

اين سوره اولين سوره اى است كه از قرآن نازل شده و سياق آياتش آنچنان به هم ارتباط دارد كه بتوان گفت يكباره نازل شده است.

هدف و فلسفه نزول سوره قدر

بيان نزول قرآن در شب قدر و عظمت شب قدر

« بِّسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ...!» ( 1تا5/قدر)

اين سوره نزول قرآن در شب قدر را بيان مى كند و آن شب را تعظيم نموده از هزار ماه بالاتر مى داند، چون در آن شب ملائكه و روح نازل مى شوند!

هدف و فلسفه نزول سوره بيّنه

تسجيل عموميت رسالت رسول الله براي عموم بشر

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَ الْمُشرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتى تَأْتِيهُمُ الْبَيِّنَةُ...!» (1تا8/بيّنه)

اين سوره رسالت محمد بن عبد الله خاتم النبيين« صلوات الله عليه» را براى عوام از اهل كتاب و مشركين مسجل مى كند و به عبارتى ساده تر براى عموم اهل ملت و غير اهل ملت و باز ساده تر بگويم: براى عموم بشر تسجيل مى كند و مى فهماند كه آن جناب از ناحيه خدا به سوى عموم بشر گسيل شده و اين عموميت رسالت آن جناب مقتضاى سنت الهى، يعنى سنت هدايت است! و بر عموميت دعوت آن جناب استدلال كرده ، به اينكه دعوت آن حضرت متضمن صلاح مجتمع انسانى است ،

ص:340

عقايد و اعمال افراد و جوامع را صالح مى سازد!

هدف و فلسفه نزول سوره زلزال

اشاره به آثار وقوع قيامت و زلزله زمين و تبعات آن

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْض زِلْزَالهََا...!» (1تا8/زلزال)

در اين سوره سخن از قيامت و زنده شدن مردم براى حساب و اشاره به بعضى از علامتهايش رفته، كه يكى زلزله زمين و يكى ديگر سخن گفتن آن از حوادثى است كه در آن رخ داده است.

هدف و فلسفه نزول سوره عاديات

بيان ناسپاسي انسان و كفران نعمتهاي پروردگاش

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الْعَدِيَتِ ضبْحاً...!» (1تا11/عاديات)

اين سوره در باره ناسپاسى انسان و كفران نعمت هاى پروردگارش و حب شديدش نسبت به خير سخن مى گويد و نتيجه مى گيرد با اينكه دوستدار خير خلق شد و با اينكه خير را تشخيص مى دهد، اگر انجام ندهد حجتى بر خدا ندارد ، بلكه خدا بر او حجت دارد و به زودى به حسابش مى رسد!

هدف و فلسفه نزول سوره قارعه

تهديد به عذاب قيامت و بشارت به ثواب آن

« بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ! الْقارِعَةُ ! مَا الْقارِعَةُ ! وَ ما أَدْراكَ مَا الْقارِعَةُ...!»

(1تا11/قارعه)

اين سوره تهديد به عذاب قيامت و بشارت به ثواب آن است، ولى جانب تهديدش بر بشارتش مى چربد.

هدف و فلسفه نزول سوره تكاثر

ص:341

توبيخ شديد مردم از سبقت در جمع مال وغفلت از خداي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! أَلْهَاكُمُ التَّكاثُرُ...! » (1تا8/تكاثر)

اين سوره مردم را به شدت توبيخ مى كند بر اينكه با تكاثر ورزيدن و مسابقه گذاشتن در جمع مال و اولاد و ياوران با يكديگر از خداى تعالى و از سعادت واقعى خود بى خبر مى مانند، از تبعات و آثار سوء خسران آور اين سرگرمى غفلت مى ورزند و ايشان را تهديد مى كند به اينكه به زودى نتيجه سرگرمى هاى بيهوده خود را مى دانند و مى بينند و به زودى از اين نعمت ها كه در اختيارشان گذاشته شده بود تا شكرش را بجاى آورند بازخواست مى شوند كه چرا در شكرگزارى خدا خود را به نادانى زديد و به كارهاى بيهوده سرگرم كرديد و چرا نعمت خدا را با كفران مقابله نموديد؟

هدف و فلسفه نزول سوره عصر

بيان عصاره تمامي معارف الهي قرآن در چند جمله كوتاه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَ الْعَصرِ! إِنَّ الانسنَ لَفِى خُسرٍ! إِلا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ وَ تَوَاصوْا بِالْحَقّ ِ وَ تَوَاصوْا بِالصبرِ!» ( 1تا3/عصر)

اين سوره تمامى معارف قرآنى و مقاصد مختلف آن را در كوتاه ترين بيان خلاصه كرده است!

هدف و فلسفه نزول سوره همزه

تهديد شديد جمع آورندگان مال به قصد كبرفروشي و عيبجوئي از مردم

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! وَيْلٌ لِّكلّ ِ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ ...!» (1تا9/همزه)

اين سوره تهديد شديدى است به كسانى كه عاشق جمع مالند و مى خواهند با مال بيشتر خود بر سر و گردن مردم سوار شوند و بر آنان كبريايى بفروشند و به همين جهت از مردم عيب هايى مى گيرند كه عيب نيست!

هدف و فلسفه نزول سوره فيل

ص:342

بيان معجزه الهي در صيانت از مكه

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! أَ لَمْ تَرَ كَيْف فَعَلَ رَبُّك بِأَصحَبِ الْفِيلِ...!»(1تا5/فيل)

در اين سوره به داستان اصحاب فيل اشاره مى كند كه از ديار خود به قصد تخريب كعبه معظمه حركت كردند و خداى تعالى با فرستادن مرغ ابابيل و آن مرغان با باراندن كلوخهاى سنگى بر سر آنان هلاكشان كردند و به صورت گوشت جويده شان درآوردند.

اين قصه از آيات و معجزات بزرگ الهى است، كه كسى نمى تواند انكارش كند، براى اينكه تاريخ نويسان آن را مسلم دانسته و شعراى دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد كرده اند.

هدف و فلسفه نزول سوره قريش

بيان تامين امنيت مكه و دعوت به عبادت رب بيت

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! لايلَفِ قُرَيْشٍ...!» ( 1تا 4/قريش)

اين سوره بر قريش منت مى گذارد كه خداى تعالى با اين دفاعى كه از مكه كرد شما را در انظار، مورد احترام قرار داد تا بتوانيد با امنيت كامل بدون اينكه راهزنان متعرض شما شوند كوچ تابستانى و زمستانى خود را به منظور تجارت انجام دهيد، آنگاه دعوتشان مى كند به توحيد و عبادت رب بيت!

مضمون اين سوره نوعى ارتباط با سوره فيل دارد و لذا بعضى از اهل سنت گفته اند سوره فيل و ايلاف يك سوره اند و ليكن حق مطلب آن است كه دليلى كه بر آن استناد كرده اند، وحدت را نمى رساند . از همه اينها گذشته رواياتى كه دلالت بر جدايى اين دو سوره دارد و اينكه بين آن دو بسم الله قرار دارد متواتر است!

هدف و فلسفه نزول سوره ماعون

ص:343

تهديد مسلمان نماهاي متخلق به اخلاق منافقان

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ! أَ رَءَيْت الَّذِى يُكَذِّب بِالدِّينِ...!»(1تا7/ماعون)

اين سوره تهديد كسانى است كه خود را مسلمان معرفى كرده اند ولى متخلق به اخلاق منافقينند، از قبيل سهو از نماز و ريا كردن در اعمال و منع ماعون(زكات و كمك مالي،) كه هيچ يك از اينها با ايمان به روز جزا سازگارى ندارد .

هدف و فلسفه نزول سوره كوثر

دلداري و تسلي رسول الله با اعطاي كوثر

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِنَّا أَعْطيْنَك الْكَوْثَرَ...!» (1تا3/كوثر)

در اين سوره منتى بر رسول خدا «ص» نهاده به اينكه به آن جناب كوثر داده و اين بدان منظور است كه آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند كه آن كس كه به وى زخم زبان مى زند كه اولاد ذكور ندارد و اجاق كور است، خودش اجاق كور است.

اين سوره كوتاه ترين سوره قرآن است.

هدف و فلسفه نزول سوره كافرون

دستور اعلام برائت رسول الله از دين كفار

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قُلْ يَأَيهَا الْكفِرُونَ...!» (1تا6/كافرون)

در اين سوره رسول خدا «ص» را دستور مى دهد به اينكه برائت خود از كيش وثنيت آنان را علنا اظهار داشته ، خبر دهد كه آنها نيز پذيراى دين وى نيستند، پس نه دين او مورد استفاده ايشان قرار مى گيرد و نه دين آنان آن جناب را مجذوب خود مى كند، بنابر اين نه كفار مى پرستند آنچه را كه آن جناب مى پرستد و نه تا ابد آن جناب مى پرستد آنچه را كه ايشان مى پرستند ، پس كفار بايد براى ابد از سازشكارى و مداهنه آن جناب مايوس باشند!

هدف و فلسفه نزول سوره نصر

ص:344

وعده پيروزي اسلام و مسلمان شدن جمعي كفار

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! إِذَا جَاءَ نَصرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ...!» (1تا3/نصر)

در اين سوره خداى تعالى رسول گراميش را وعده فتح و يارى مى دهد و خبر مى دهد كه به زودى آن جناب مشاهده مى كند كه مردم گروه گروه داخل اسلام مى شوند و دستورش مى دهد كه به شكرانه اين يارى و فتح خدايى، خدا را تسبيح كند و حمد گويد و استغفار نمايد .

هدف و فلسفه نزول سوره تبت

تهديد شديد ابولهب به هلاكت خودش و عملش

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! تَبَّت يَدَا أَبى لَهَبٍ وَ تَب...!»(1تا5/تبت)

اين سوره تهديد شديدى است به ابو لهب، تهديدى است به هلاكت خودش و عملش، تهديدى است به آتش جهنم براى خودش و همسرش!

هدف و فلسفه نزول سوره اخلاص

بيان توحيد خاص قرآني و اساس معارف اصولي و فروعي و اخلاقي اسلام

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ! اللَّهُ الصمَدُ! لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ! وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كفُواً أَحَدُ!»

(1تا4/اخلاص)

اين سوره خداى تعالى را به احديت ذات و بازگشت ما سَوىَ الله در تمامى حوائج وجوديش به سوى او و نيز به اينكه احدى نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شريك او نيست مى ستايد و اين توحيد قرآنى، توحيدى است كه مختص به خود قرآن كريم است و تمامى معارف( اصولى و فروعى و اخلاقى) اسلام بر اين اساس پى ريزى شده است .

هدف و فلسفه نزول سوره فلق

جلد بيست و دو

مشخصات كتاب

سرشناسه : امين، مرتضي، 1334 -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -1370

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : 1300ريال ؛ 2000 ريال (ج.2، چاپ اول) ؛ 3000 ريال (ج.3، چاپ اول)

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1373).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. 1. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، 1281 - 1360 . الميزان في تفسير القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP98/ط25م 904212 1370

رده بندي ديويي : 297/1726

شماره كتابشناسي ملي : م 71-1743

ص: 1

اشاره

ص:1

ص:17

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

ص:18

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هدف تأليف اين كتاب

ضرورت تأليف اين كتاب

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:19

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

ص:20

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:21

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

ص:22

در حال حاضر هم –

در سال هاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت «www.Tafsirejavan.com » خود قرارداده تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند. اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

هدف از تاليف اين منتخب

ص:23

سي سال و اندي در آماده كردن و تاليف 22 جلد « معارف قرآن در الميزان » سپري شد كه همه به هدف آسان كردن مراجعه فارسي زبانان به معارف و حكمت هاي قرآن كريم بود. اين منتخب برگزيده اي از 21 جلد قبلي است كه به منظور شناساندن مطالب آنها تهيه شده است تا باصطلاح مشهور خوانندگان آن را بچشند و در دهانشان مزه كند، آن وقت براي خواندن اصل اين مطالب در 21 جلد در خود اشتياق لازم را پيدا كنند.

« معارف قرآن در الميزان » كه به منزله يك « دائرة المعارف قرآن» براي فارسي زبانان در همه موضوعات قرآني است، در 21 مجلد آماده به چاپ شد و 3 جلد اول آن در سالهاي 1370 بوسيله« سازمان تبليغات اسلامي» چاپ و نشر گرديد. 5 جلد آن نيز در سال 1390 از طرف « موسسه قرآني تفسير جوان» چاپ و در دسترس همگان قرار گرفت.

اما انگيزه اي كه تاليف اين تك جلد « منتخب» را ضروري نمود كوتاهي عمرما و درازي شب چاپ بود، كه اگر به همين منوال پيش رود انتظار مطالعه محققين جوان و استفاده آنها از تمامي مجلدات تاليف شده به سال هاي بسيارطولاني مي كشد لذا براي تسريع در اين امر دو جايگزين در نظر گرفته شد:

اولاَ - اين كه مولف همه اين 22 جلد را در سايت خود تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در دو نسخه PDF و WORD در اينترنت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار داد كه با جستجو در «گوگل» اين سايت قابل مشاهده است.

( در اين زمينه قبلاَ موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت « www.Tafsirejavan.com » خود قرارداد تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند. اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

ص:24

ثانيا - انتخابي از مطالب 21 جلد در يك مجلد تحت عنوان « منتخب معارف قرآن در الميزان » جايگزين مناسبي براي ارائه نمونه اي از محتويات اين مجلدات به محققان جوان و علاقمندان به الميزان به نظر رسيد و اينك انجام شد.

نام گذاري اين كتاب نشان مي دهد كه اين كتاب تنها منتخبي است كه بر اساس ذوق مولف ( پس از سالهاي طولاني انس با الميزان،) تهيه شده، نه يك برگزيده يا منتخب ( بدان معني كه بقيه گوهرهاي پر بهاي درياي الميزان جاي انتخاب نداشته است و....)

هدف از نام گذاري اين كتاب به « منتخب معارف قرآن در الميزان» نيز به اين حقيقت بر مي گردد همان طوركه در بالا گفته شد 3 جلد اين مجلدات قبلا تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در سالهاي 1370 به بعد چاپ شده بود. چون اغلب علاقمندان به الميزان قبلاً با اين نام مانوس بودند اين مجلد بدين نام ناميده شد.

براي 77 جلد جيبي از نام « تفسير موضوعي الميزان» استفاده شده است كه نشان دهنده ماهيت اين كار قرآني است.

در حال حاضر اغلب نويسندگان و مؤلفين دانشمند تحت همان نام قبلي «معارف قرآن در الميزان» در خيلي از سايت هاي اينترنتي از مطالب گرانقدر اين مجلدات بهره برداري و استفاده مي كنند.

و همه توفيقات از جانب اوست! أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين!

سيد مهدي حبيبي امين

فروردين 1391

درباره ق_رآن ك_ريم

مفه_وم حروف مقطّعه در قرآن

اشاره

ص:26

مؤيد اين معنا، شباهتى است كه در آيات اول بيشتر اين سوره ها مشاهده مى شود. مثلاً در سوره هاى «حم» آيه اول آن يا عبارت «تِلْكَ اياتُ الْكِتابِ،» است، يا عبارتى ديگر كه اين معنا را مى رساند. نظير آن آيه هاى اول سوره هائى است كه با «المر» افتتاح شده است كه فرموده: «تِلْكَ اياتُ الْكِتابِ،» و يا عبارتى در همين معنا و نيز نظير اين در «طس»ها دي__ده شده و يا سوره هائ__ى كه با «الم» آغاز شده، كه در بيشتر آن ها نب__ودن «ريب» در اين كت__اب آم_ده است و يا عبارت__ى كه همين معن__ا را مى رسان__د.

با در نظر گرفتن اين شباهت ها ممكن است آدمى حدس بزند كه بين اين حروف آغاز شده، ارتباط خاصى باشد!

مؤيد اين حدس آن است كه مى بينيم سوره اعراف كه با «المص» آغاز است و نيز مى بينيم سوره رعد كه با حروف «المر» افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره هاى «الم» و «الر» را دارد.

2-حروف مقطعه، به عنوان كد يا رمز بين خدا و رسولش

از آن چه در بالا گفته شد، استفاده مى شود كه اين حروف رموزى هستند بين خداى تعالى و پيامبرش صلى الله عليه و آله، رموزى كه از ما پنهان شده است و فهم عادى ما راهى به درك آن ها ندارد، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضامينى كه در سوره هاى هر يك آمده، ارتباط خاصى وجود دارد!

و اى بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند و مضامين سوره هائى كه بعضى از اين حروف در ابتدائش آمده، با يكديگر مقايسه كنند، رموز بيشت__رى برايشان كش_ف شود!

و اى بسا معنى آن روايتى هم كه اهل سنت از على عليه السلام نقل كرده اند، همين باشد و آن روايت به طورى كه در مجمع البيان آمده، اين است كه آن جناب فرمود: « براى هر كت_ابى نقاط برجسته و چكيده اى هست و چكيده قرآن حروف الفباست!»(1)

سوره استثنائى فاتحة الكتاب

اين سوره كلام خداى سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده اش! زبان حال بنده اش است در مقام عبادت و اظهار عبوديت، كه چگونه خدايش را ثناء مى گويد، و چگ_ونه اظهار بندگى مى كند!

بنابراين اين سوره اصلاً براى عبادت درست شده است و در قرآن كريم ه_ي_چ س_وره اى ن_ظي_ر آن دي_ده نم_ى ش_ود. چن_د ن_كت_ه درب_اره آن م_ورد نظ_ر است:

1 - سوره حمد از اول تا به آخرش كلام خداست، اما در مقام نيابت از بنده اش و اين كه بنده اش وقتى روى دل متوجه به سوى او مى سازد و خود را در مقام عبوديت قرار مى دهد، چ_ه مى گويد!

2 - اين سوره به دو قسمت تقسيم شده است: نصفى از آن براى خدا و نصف دي_گ_رى ب_راى بن_ده خ_دا!

ص:27

3 - اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است و با همه كوتاهى اش به تمامى معارف قرآنى اشعار دارد:

- چون قرآن كريم، با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصولى اش و نيز در فروعات متفرع بر آن اصول دارد؛ از خالقش گرفته تا احكام؛ و احكامش، از عبادات گرفته تا سياست و مسائل اجتماعى؛ وعده ها و وعيدها، داستانها و عبرتهايش؛ همه و همه بياناتش به چند اصل برمى گردد: اول توحيد، دوم نبوت، سوم معاد و فروعات آن، چهارم هدايت بندگان به سوى آن چه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است! و اين سوره با همه اختصار و كوتاهى اش، مشتمل بر اين چند اصل است و با كوتاه ترين لف_ظ و روشن ترين بي_ان، ب_ه آن ها اش_اره نم_وده اس_ت!

براى پى بردن به عظمت اين سوره كه در نماز مسلمين خوانده مى شود، بايد آن را با آن چه كه در نماز ساير اديان خوانده مى شود، مقايسه كرد!(1)

بس_م اللّ_ه ال_رحمن ال_رحيم

« بِ_سْ__مِ ال_لّ_هِ ال_رَّحْ__م_نِ ال_رَّح_يمِ ! » (1 / ح_مد)

بسم اللّه الرحمن الرحيم جزو سوره فاتحة الكتاب است، رسول خدا صلى الله عليه و آله همواره آن را مى خواند و آي__ه اول سوره به حسابش مى آورد و فاتحة الكتاب را « سبع مثانى» مى ناميد. ( ازعلى عليه السلام به نقل كتاب عيون)

چون سوره حمد را مى خوانيد « بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم» را هم يكى از آياتش بدانيد و آن را بخوانيد، چون سوره حمد « ام القرآن» و « سبع مثانى» است و « بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم» يكى از آيات اين سوره است. ( از رسول اللّه به نقل ابى هريره وسيله دارقطن_ى)

اين م__ردم را چه مى ش__ود؟ خدا آن__ان را بكشد! به بزرگ ترين آيه از آيات خدا پرداخته و پن_داشتن_د ك_ه گفت_ن آن آي_ه بدع__ت اس_ت!!؟ (از ام_ام ص_ادق عليه السلام در خصال)

محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند و آن آيه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» است، كه بر بن__ده خدا لازم است در آغ__از هر كار آن را بگويد، چه بزرگ و چه كوچك، تا مبارك شود! ( از امام باقر عليه السلام)

ص:28

روايات از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معنا بسيار زياد است، كه همگى دلالت دارند بر اي_ن ك__ه « بسم اللّه الرحمن الرحيم» جزو هر سوره از سوره هاى قرآن است، مگ_ر سوره برائت - كه بسم اللّه ندارد!

در رواي_ات اهل سن__ت و جماع__ت نيز در اين زمين__ه روايات__ى وارد ش__ده اس__ت:

« ... در همين لحظه پيش سوره اى بر من نازل شد! آن گاه شروع كردند به خواندن: بسم اللّ_ه ال_رحم_ن ال_رحي_م..! » (نقل از قول رسول اللّه بوسيله انس در صحيح مسلم)

« رس__ول خدا غالب__ا اول و آخ__ر س_وره را نمى فهمي__د كجاس__ت، تا آن كه آي_ه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» نازل مى ش__د و بين دو س__وره ق__رار مى گرف__ت.» (از ابن عباس به نقل ابى داود)(1)

تأثير روحانى صوت قرآن در انسان

قرآن مجيد مى فرمايد:

- « آن هائى كه خشيت از پروردگارشان دارند، از شنيدن قرآن پوست بدنشان جمع مى شود و در عين حال پوست و دل آن ها متمايل به سوى ياد خدا مى گردد، اين هدايت خداست! كه هر كه را بخواهد با آن هدايت مى كند! و كسى را كه خدا گمراه كن__د، ديگر راهنمائى نخواهد داشت!» (23 / زمر)

اول اين آي__ات، ق_رآن را وصف مى كند و مى گويد:

- « تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ !» (23/زمر)

كه كلم__ه «تَقْشَعِرُّ» به معناى جم__ع شدن پوست بدن اس__ت به ش__دت و از ترسى كه در اثر شني__دن خبر دهشت آور و يا از ديدن صحنه اى مهيب، به آدم دست مى دهد و اين جم__ع شدن پوس__ت ب__دن انسان ها در اثر شني__دن قرآن، تنه__ا به خاطر اين است كه خود را در براب_ر عظمت پروردگارشان مشاهده مى كنند.

ص:29

پ__س در چنين وضعى وقتى كلام خ__داى خود را مى شنون__د متوجه ساحت عظمت و كبريائى او گشت__ه و خشيت بر دلهايشان احاط__ه مى يابد و پوست بدنهايشان ش_روع به جمع شدن مى كند: «ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِ اللّهِ! » (23 / زمر)

«تلين» ب_ه م_ع_ن_اى سك_ون و آرام_ش است. مى ف_رمايد:

- بعد از جمع شدن پوست ها از خشيت خدا، بار ديگر پوست بدنهايشان نرم مى ش__ود و دله_ايشان آرامش مى ياب_د، چ_ون به ياد خدا مى افتند و ب_ا هم_ان ياد خ__دا آرامش مى يابن__د!

در جمله قبلى كه جمع شدن پوست ها را بيان مى كرد، سخنى از قلوب به ميان نمى آورد، براى اين كه مراد به قلوب، جانها و نفوس است، كه عكس العمل جانها در برابر قرآن همانا خشيت و ترس است!

اين حالت جمع شدن پوست از شنيدن قرآن، كه به ايشان دست مى دهد و آن حالت سكونت پوست ها و قلب ها در مقابل ياد خدا، خود هدايت خداست. ( اين تعريف ديگرى است ب_راى هدايت از طريق لازمه آن!)

خداوند تعالى با هدايت خود هر كه از بندگانش را بخواهد هدايت مى كند و آن بندگان كسانى هستند كه استعدادشان براى اهتداء باطل نگشته است و سرگرم كارهائى چون فسق و ظلم، كه مانع هدايتند، نيستند.

رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود:

- « هرگاه پوست بنده خدا از ترس خدا جمع شد، آن وقت است كه گناهش مى ريزد، آن طوركه درخت خشك برگهاى خود را مى ريزد! » (از ابن عباس منقول در مجمع البيان)(1)

نفى تحريف و اختلاف در قرآن

« اَفَ_لا يَتَدَبَّرُونَ الْقُ_رْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافا كَثيرا!» (82 / نساء)

« چرا در يكايك آيه هاى اين قرآن دقت نمى كنند با اينكه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف فراوان در آن مى يافتند !»

ص:30

قرآن مجيد دعوت مى كند كه مردم در آن تدبر، در آيه به آيه آن تأمل، در احكام نازل شده يا حكمت بيان شده يا قصه و موعظه يا مطالب ديگر آن تحقيق كنند و خلاصه ب__ه تمام آي__ات مربوط به آن اعم از مكى و مدنى و محكم و متشابه، مراجعه كنند و آيات را به يكديگ__ر ضميمه نمايند، تا برايشان واضح شود كه اختلافى بين آيات نيست!

وقت__ى در قرآن تدب__ر ش__ود، روشن خواهد ش__د كه آيات جدي__د قرآن، آيات قديمى را تصديق مى كند و بدون آن كه هيچ گون__ه اختلافى بين آي__ات فرض ش__ود، آيات شاهد يكديگرند!

در قرآن به هيچ وجه اختلاف راه ندارد! نه به صورت تناقض - كه يك عده از آيات عده ديگر را نفى كنند و با يكديگر منافات و مدافعه داشته باشند - و نه به صورت تفاوت - كه مثلاً دو آيه از نظر تشابه بيان يا متانت معانى و مقاصد با هم اختلاف داشته باشند - كه بعضى از آيات از لحاظ پى ريزى و ريشه و اساس محكم تر و شديدتر از پاره اى ديگر باشند:

« كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُود... - كتابى است كه آيات آن به هم شباهت و حقايق مكررى دارد، كه از شدت تأثير آن پوست بدن ها مى لرزد...! » (23 / زمر)

همين عدم اختلاف در ق_رآن، مردم را به اين مطلب رهبرى مى كند كه قرآن كتابى است كه از طرف خداى تعالى ن_ازل شده و از طرف غي_ر خدا ن_يست، چ_را كه اگر از جانب غير خدا بود از اختلاف زياد سالم نمى ماند!(1)

شمول همه جانبه قرآن

هيچ شخص متدبر در قرآن نمى تواند بى درنگ از مشاهده اين حقيقت صرف نظر نم_ايد كه قرآن كتابى است كه در تمام شئون مربوط به انسان مداخله كرده است، مانند:

1 - در معارف مبدأ، معاد، خلق و ايجاد،

2 - در فضايل اخلاق_ى عموم_ى انسان_ى،

3 - در قوانين اجتماعى و فردى، كه حاكم بر نوع انسان است و هيچ مطلب كوچ_ك و بزرگ از نظرش مخف_ى نمانده اس_ت،

4 - قصص و مطالب عبرت انگيز و مواعظ و نصايح!

ص:21

قرآن مجيد همه اين ها را با بيانى معجزآسا آورده و همه مردم دنيا را دعوت كرده است كه مثل آن را بياورند. اين معارف و حقايق، در ضمن آياتى نازل شده كه در مدت قريب 23 سال، در حالات مختلف، در شب و روز، در حضر و در سفر، در جنگ و صلح، در سختى و خوشى، در تنگى و گشايش نازل شده اند، ولى با اين وصف، نه در بلاغت خارق العاده و معجز آسا، نه در معارف عاليه و حكمت هاى بلند پايه، نه در قوانين اجتماعى و فردى اين كتاب، در هيچ كدام اين ها، هيچ گونه اختلافى وجود ندارد، بلكه آخرين آيه منعطف به همان حقيقتى است كه اولين آيه تقرير كرده است و شاخ و برگ ه__ا و تفصيلات ق__رآن، برگشت به هم__ان دارد كه در رگ و پ__ى و ريش__ه آن ثاب__ت و برق__رار است!

تفصيلات قانونگزارى و حكمت هاى قرآن، وقتى كه تجزيه و تحليل شود، همه به نكته مركزى توحيد خالص برمى گردد، توحيد خالص قرآن را هم وقتى به صورت تركيب درآوريم، عينا همان مى شود كه از تفصيلات استفاده مى كنيم. اين خصوصيت و شأن خاص قرآن است!

كسى كه در قرآن تدبر كند و آن طور كه بايد و شايد تدبر كند، با شعور زنده و قضاوت فطرى خود حكم خواهد كرد كه كسى كه اين سخنان را گفته از كسانى نيست كه مرور ايام و تحول و تكاملى كه در موجودات مؤثر است، در او مؤثر باشد، بلكه گوينده آن خداى واحد قهار است!(1)

جاودانگى و ثب_ات قرآن

« چرا در يكايك آيه هاى اين قرآن دقت نمى كنند با اينكه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف فراوان در آن مى يافتند!»

از آيه فوق چند مطلب واضح است:

1- قرآن كتابى است ك_ه فهم ه__اى ع_ادى مى توانن__د آن را ب_فهمند، و ب_ه مط_الب آن ب_رسن_د،

2 - آيات قرآن مفسر يكديگرند،

ص:32

3- ق_رآن كتاب__ى اس__ت كه قاب__ل نس__خ و ابط__ال، يا تكمي__ل و تهذيب نيست و هيچ حاكمى به هيچ وجه نمى توان__د بر آن حكوم__ت كند!

اگر قرآن قابليت تكميل يا ابطال را داشته باشد ناچار و به حكم ضرورت بايد قابل يك نوع تحول و تغيير باشد، ولى قرآن كه داراى اختلاف نيست، پس تحول و تغيير در آن راه ندارد و چون قابل تحول و تغيير نيست، نتيجه آن است كه قابل نسخ و ابط_ال و امث_ال آن نيز نمى باشد!(1)

ناسخ و منسوخ در قرآن

« ما نَنْسَخْ مِنْ ايَةٍ اَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها اَوْ مِثْلِها...!»

« ما هيچ آيتى را نسخ نمى كنيم و از يادها نمى بريم، مگر آن كه بهتر از آن و يا مثل آن را، مى آوريم...! » (106 بقره)

نسخ، يا تمام شدن عم_ر حكمى از احكام

اين آيه مربوط به مسئله « نسخ» است. معلوم است كه «نسخ» به آن معنائى كه در اصطلاح فقها معروف است، از اين آيه گرفته شده است، يعنى « كشف از تمام شدن عم_ر حكمى از احكام! »

از نظ__ر آيه نامبرده، نسخ باعث نمى شود كه خود «آيت» نسخ شده و به كلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه «حكم» در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعى وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين م_ى رود و آن صفت، «صفت آيت» و «علامت بودن» است.

پس با نسخ، «اثر آن آيت» از بين مى رود و اما «خود آن آيت» باقى است، حال اثر آن يا تكليف شرعى است و يا هر چيز ديگر!

آيه فوق كلمه «نسخ» و «نسيان» را كنار هم قرار داده است و چنين معنى مى دهد كه ما عين يك آي__ت را به كلى از بين نمى بري__م و يا آن كه ي_ادش را از دل هاى شما نمى بري__م مگر اين كه آيت__ى بهتر از آن يا مث__ل آن را مى آوريم!

آيت چيست؟

ص:33

و ام_ا اين كه آيت ب_ودن يك آيت ب_ه چيست؟

بايد گفته شود: آيت ها مختلف و حيثيات نيز مختلف و جهات نيز مختلف است:

- بعض__ى از قرآن آيتى است براى خ__داى سبحان، به اعتب__ار اين كه بشر از آوردن مثل آن عاج_ز است!

- بعضى ديگر كه احكام و تكاليف الهى را بيان مى كنند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسان ها ايجاد تقوى مى كنند و آنان را به خدا نزديك مى سازند!

- موجودات خارجى نيز آيات او هستند، بدان جهت كه با هستى خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجودى شان از خصوصيات صفات و اسماء حسناى صانعشان حكايت مى كنند!

_ انبياء خدا و اولياء او نيز آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عم_ل خ_ود، بش_ر را ب_ه س_وى خ_دا دعوت مى كنند!

بنابراين، كلمه «آيت» مفهومى داردكه داراى « شدت و ضعف» است.

_ بعض__ى آيات از بعض ديگ__ر در آيت ب__ودن بزرگ ت__ر هستن__د:

« لَقَدْرَاى مِنْ اياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى! » (18/نجم)

از لحاظ « جهات » نيز اختلاف آيات وجود دارد:

- بعض__ى آي_ات در آي__ت بودن تنه__ا يك جهت دارند، يعنى از يك جهت ن_م_ايشگر و ي_اد آورن_ده ص__ان__ع خ_وي_شن_د.

- بعض_ى ديگ_ر از آي_ات داراى جهات بسيارند!

نسخ جه__ات آيت

با توجه به توضيحات بالا، «نسخ آيت» نيز دو جور است :

1 _ نسخ يك آيت به همان يك «جهت» كه دارد، مثل اين كه به كلى آن را نابود كند،

2 _ نسخ آيتى كه از چند جهت آيت است، فقط از يك جهت خاص نسخ مى شود و جهت ديگرش را به آيت بودن باقى بگذارد، مانند آيات قرآنى، كه هم از نظر بلاغت آيت و معجزه است و هم از نظر حكم، آن گاه «جهت حكمى» آن را نسخ كند و جهت ديگرش هم چنان آيت باشد!

تشخيص آيات منسوخ

ص:35

« هُوَالَّ__ذى اَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِت__ابَ مِنْهُ اياتٌ مُحْكَم__اتٌ هُنَّ اُمُ الْكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ... .» (7/آل عمران)

مفسري__ن در بيان « محكم__ات و متشابه__ات» قرآن اخت__لاف شدي__دى كرده ان__د و دچ__ار انحراف__ات دامنه دارى شده اند. اي__ن اختلاف و انح__راف سابقه طولان__ى دارد و از زمان مفسرين صحابه و ت__ابعي__ن آغ_از ش___ده و ت_ا اي___ن دوره و زم_ان ب_ه سي_ر خ__ود ادام___ه داده اس__ت!

سبب روشن و عمده اى كه اين انحراف را پديد و اين مشاجرات و منازعات را به وجود آورده، همانا خلط و اشتباهى است كه از آنان بين بحث و گفتگو در «محكمات و متشابهات» با بحث و گفتگو در «تأويل» شده، يعنى آن دو بحث را جدا نكرده و با هم در آميخته اند. در اثر اين خلط و اشتباه، اختلاف عجيبى در طرز طرح مسئل_ه و چگ_ونگى بحث از آن و نتيج_ه اى كه از آن گرفته مى شود، پديدار گشته است.

اينك كليه اين مباحث تاريخى را در چند مورد زير خلاصه و بيان مى كنيم:

ماهيت آيات محكم و متشابه

اشاره

آيات قرآنى به دو بخش « محكم» و « متشابه» تقسيم مى شوند. اين تقسيم به لحاظ مدلولى است كه هر يك از آيات، خود جداگانه دارند. يعنى اگر به لحاظ مدلول شخصى تشابهى داشت « متشابه» و اگر نداشت « محكم» هستند.

متشابه__ات ب__ا رج__وع ب__ه محكم__ات تش__اب__ه ش__ان رف__ع ش___ده و م___راد از آن ه__ا معل__وم مى گ_ردد.

1- محكم

ص:36

- مقصود از « محكم» همان اتقان و ثبات مخصوصى است كه در اين قبيل از آيات وجود دارد، كه به واسطه آن در دلالت كردن به مدلول خود تشابهى ندارند.

البته اين نحو از اتقان، مخصوص به يك دسته از آيات قرآنى است و تمامى آيات آن چني_ن احك_ام_ى را دارا نيستند.

در آيه شريفه، محكمات را به « اُمُّ الْكِتاب» توصيف كرده است، پس اين دسته از آي_ات نسبت ب_ه آيات ديگر سمت « مادر» و مرجعيت را دارند.

تمامى آيات محكم در ميان خود اختلافى ندارند، يعنى با هم در افاده معانى متفق مى باشند.

نمونه يك آيه محكم:

_ « لَيْ____سَ كَ_مِ_ثْلِ_ه شَ_____ىْ ءٌ - هي__چ چي___زى مث__ل او نيس__ت! ي__ا خ__داون__د شبي__ه چي__زى نيس___ت!»

(11 / شورى)

2- متش_ا ب____ه

- مقصود از « تشابه » عبارت است از توافقى كه بين اشياء مختلف در بعض اوصاف و كيفيات حاصل مى گردد.

« متشابه» آن آياتى است كه در نظر ابتدائى مصداق و مدلول واقعى آن براى شنونده روشن نيست، يعنى با مصاديق ديگر اشتباه مى شود و اين تشابه به حال خود هست تا وقتى كه آن را به محكمات رجوع داده و معانى واقعى هر يك را روشن كنيم، كه پس از معل__وم شدن، خود اين آيه متشاب__ه برگشته و آي_ه اى محكم مى شود.

نمونه يك آيه متشابه:

_ « اَلرَّحْم__نُ عَلَ___ى الْعَ_رْشِ اسْتَ_وى- خداوند بر كرسى قرار گرفته است !» (5/طه)

كه در نظر ابتدائى براى شنونده ترديد حاصل مى شود و برايش معناى حقيقى آن روشن نيست، لكن وقتى به آيه محكمى مانند آيه:

« لَيْسَ كَمِثْلِه شَىْ ء - خداوند شبيه چيزى نيست! » (11 / شورى)

رجوع شد، معلوم مى شود كه استقرار خداوند بر عرش، نحوه استقرار جسمانى كه تكيه بر مكان باشد، نيست، بلكه منظور تسلط و احاطه ب_ر مل_ك است.

ص:37

ي_ا م_انن_د آي_ه متش_اب_ه:

- « اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ - به پروردگارش نظر مى كند!»(23 / قيامت)

كه با شنيدن اين آيه انسان ترديد مى كند و منظور از نگاه كردن به خدا را نمى فهمد كه چگونه خواهد شد؟ ولى وقتى به آيه:

- « لا تُ_دْرِكُهُ الاَْبْ_صارُ وَ هُ_وَ يُ_دْرِكُ الاَْبْ_ص_ارَ !» (103 / انعام)

م_راجع_ه مى كن_د، معل_وم مى ش_ود كه مقص_ود از آن نگ_اه كردن جسمانى نيست.

قسمتى از آيات و روايات در اين زمينه نقل مى شود:

- « اوست كه قرآن را بر تو فرستاد، كه برخى از آن كتاب، آيات محكمات است، كه آن ها «اُمُّ الْكِتاب» و اصل و مرجع ديگر آيات هستند و برخى ديگر آياتى است متشابه، تا آن كه گروهى كه دلهايشان ميل به باطل است، از پى متشابه رفته، تا به تأويل كردن آن در دين راه شبهه و فتنه گرى پديد آورند؛ در صورتى كه تأويل آن را جز خدا كسى نمى داند، و « راسِخون در علم» گويند: ما به همه آن كتاب گرويديم، كه تمام محكمات و متشابه آن از جانب پ__روردگار ما آمده است و به اين دانش و بر اين معنا (كه آيات قرآن همه از جانب خداس__ت،) تنها خردمندان آگاهن__د، (كه آن ها به طور دائم و با تضرع به درگاه خدا مى گويند:)

- « بار پروردگارا! دل ه__اى م__ا را ب__ه باط__ل ماي__ل مك__ن، بع__د از آن ك__ه هداي__ت ك__ردى م__ا را! و م__ا را از جان_ب خويش رحم__ت فرست! كه تو بسي__ار بخشن__ده اى...!»

(7 تا 9 / آل عمران)

ام__ام ص__ادق عليه السلام ف___رم____ود:

- « قرآن محكمى دارد و متشابهى، پس به محكم آن ايمان بياور و عمل كن! ولى به متشابه اش ايمان بياور و لكن عمل منما ! اي__ن گفته خداست ك__ه فرم__وده:

ص:38

- كسان__ى كه دلهايشان از حق برگشته تنها آيات متشابه را دنبال مى كنند، تا باعث گمراهى م__ردم شوند و از طرفى هم به خي__ال خود به تأوي__ل قرآن نايل شوند، با اين كه جز خدا كسى تأوي__ل آن را نمى داند! ولى راسخ__ون در علم مى گويند: م__ا ايمان آورده اي__م، تمام__ى از ن__زد پروردگ___ار ماس____ت!

راسخ_ون در عل_م هم_انا آل محم____د صلى الله عليه و آله مى ب__اشن__د!» (نق__ل از تفسي__ر عياش__ى)

دليل وجود آيات متشابه در قرآن

وجود «متشابه» در قرآن حتمى و ضرورى مى باشد.

اين ضرورت وجود ناشى از وجود «تأويل» است، همان تأويلى كه موجب شده بعض آيات قرآنى مفسر و بيان كننده بعض ديگر باشند!

خداوند متعال در قرآن شريف تذكر داده كه اين كتاب داراى تأويلى است كه معارف و قوانين و احكام و ساير موضوعات قرآنى به آن ارتباط دارند، ولى ضمن_ا يادآور شده كه ت_وانائى درك آن را فقط نفوس مطهره دارند!

كمال تطهير الهى كه خداوند انسان را براى رسيدن به آن دعوت فرموده، فقط در عده معدودى پيدا مى شود، ولى مؤمنين ديگر هر يك به حسب مقام و درجه خود از آن به_ره مندى دارند، البته به همان اندازه كه در قلوبشان وارد مى شود!

قرآن شريف راه رسيدن به اين سعادت عظمى را تنها از راه معرفت النفس ممكن مى دان__د، لذا براى تربيت انسان ها و ايجاد علم و عمل در آن ها، آن ها را با حقايق جهان - مبدأ و معاد و عالم وجود - آشنا مى سازد، تا معرفت حقيقى به نفس و وجود خود پيدا كنند. از لحاظ عملى نيز قوانين اجتماعى براى آن ها معين مى فرمايد تا با قلبى فارغ به جهان علم و عرفان نزديك شوند!

هدايت هاى دينى بر اساس علم و دانش و نفى تقليد كورانه بنا شده است. خداى تعالى ابتدا حقايق معارف را به طور واضح شرح داده و سپس ارتباط خاص معارف با قوانين را روشن فرموده است. لذا يك دسته از آيات قرآن به انسان مى فهماند كه او موجودى است كه خداوند سبحان با دست خود او را آفريده، در آفريدن و بقاى او ملائكه و مخلوق__ات ديگرش را از آسمان و زمي__ن و نبات و حي__وان و مك__ان و زم__ان و غير آن واسطه قرار داده و به او اعلام كرده كه خواه و ناخواه به سوى معاد و وعده گاهى كه در پيش دارد، سير خواهد كرد و در آن جا به پاداش يا عذاب ناشى از اعمال و كردارش خواه___د رسي____د!

ص:39

از طرف ديگر عامه مردم فهمشان از حدود محسوسات تجاوز نكرده و به علم ماف__وق طبيعت نمى رس__د و فهماندن مفاهيم عالى هم به انسان ها جز از راه معلوم__ات ذهنى كه در خ_لال حيات و زندگ__ى دنيوى تحصي__ل كرده، ممك__ن نيست...!

خ_لاصه اين كه:

_ اختلاف فهم ها و عمومى بودن موضوع هدايت از يك طرف و وجود تأويل در قرآن، از طرف ديگر، تماماً نشان مى دهد كه - بيانات قرآنى جنبه مثالى دارند براى رسانيدن حقايق به فهم هاى عمومى، از راه معلومات ذهنى آنان!

آيات قرآنى به لحاظ مشتمل بودن بر معارف اصلى و يا ملاكها و مصالح احكام، مورد «تشابه» واقع مى گردند، ولى از نظر اشتمال بر خود احكام و قوانين به هيچ وجه مح_ل تشابه نيست!

لذا بايد معانى حقه را در قالب هاى مختلف بريزند و با امثله گوناگون ايراد كنند، به طورى كه بعضى بعض ديگر را تفسيركند، تا در اين صورت به واسطه تدافع و اختلافى كه در بين آن هاست، مطالب روشن شود:

1 - تمام آن ها مثالهائى هستند كه در ماوراء خود حقايق مسلمى دارند و مقص__ود اصلى فهماندن آن حقايق است.

2 - فقط مقدار لازم از خصوصيات را بايد طرح كرد، زيرا بعضى از مثلها بعض خصوصيات موجود در يكى ديگر را نفى مى كند و آن يكى ديگر برخى از خصوصيات اين يكى را.

پس تشابهى كه در يك آيه واقع است با محكم و استوار بودن آيه ديگرى مرتفع خواهد شد!

مفهوم تأويل قرآن

1 - ب__راى تم__ام ق__رآن، اع_م از آي_ات محك_م و متشاب_ه، تأوي_ل وج___ود دارد!

2 - اين تأويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست، بلكه امور خارجى است، كه نسبت آن به معارف بيان شده، نسبت «ممثل» است به «مثال.»

3 - تمامى معارف قرآن مثل هائى است كه براى تأويلى كه از آن ها نزد خداوندمتعال موج__ود است، زده شده اس__ت. البته خود بيان__ات لفظى قرآنى ه_م نسبت ب_ه مع_ارف و مق_اصدشان جنب_ه مثلى دارند.

ص:40

4 - ممكن است مطهرين و پاكان به تأويل قرآن برسند و دانائى پيدا كنند. مطه_ري_ن از جمل_ه راس_خ_ي_ن در علم_ن_د.

نمونه اي براي درك ت_أويل حوادث ( داستان خضر و موسى "ع" )

براى روشن شدن مطلب، داستان موسى عليه السلام را نقل مى كنيم كه براى يادگيرى ت_أوي_ل ح_وادث نزد حضرت خ_ضر رف___ت:

در اين داستان، خداوند سبحان از زبان خضر، هنگامى كه با ايرادهاى موسى مواجه مى شود، نقل مى فرمايد، كه گفت:

- « به زودى تأويل آن چه را كه بر تحملش صبر نداشتى براى تو خبر مى دهم!»(78 / كهف)

هم چنين پس از خاتم_ه بيان و تشري__ح عناوين قضايا باز نقل مى كند، كه به او گفت:

- « اين تأوي__ل آن چيزهائ__ى بود كه بر تحمل_ش طاقت نداشت__ى!» (82 / كهف)

چنان كه ملاحظه مى شود در اين دو جا كه لفظ «تأويل» استعمال شده، مقصود از آن بيان صور و عناوين اصلى است كه در سه مورد مربوط به سؤال بر حضرت موسى مخفى بوده و از آن غفلت داشته است، كه به واسطه غفلت و توجه نداشتن به آن ها عناوين ديگرى را جايگزين آن ها كرده بود و به آن سبب آن چه را در موارد سه گانه از حضرت خضر مشاهده نمود، مورد ايرادش واقع شد.

ظاهر حوادث در داستان موسى و خضر عليه السلام

1 - قضيه اى است كه در آيه شريفه فرموده: هردو رفتند، چون در كشتى نشستند، خضر آن كشتى را شكست و معيوب كرد.

2 - وقتى از دريا گذشتند، در ساحل به پسرى برخورد كردند و خضر بى گفتگ__و آن پس__ر را ب_ه قت__ل رسانيد.

3 - وارد قري__ه اى شدند و از اه__ل آن طعام خواستند، ندادند و چون خواستن__د از آن جا خارج شون__د، چشمش__ان به دي__وارى كه قريب به انهدام بود، افت_اد، خضر آن دي__وار را تعمي_ر كرد.

ايرادهائى كه موسى بر ظ_اهر عملك_رد خضر گ_رفت

ص:41

1 - موسى گفت: آياكشتى را شكستى تا اهلش را در دريا غرق كنى؟ كار بدى كردى!

2 - موس__ى گفت: آيا نف__س محترمى را كه كس__ى را نكشته بود، بى گناه كشتى؟ همانا كه ك_ار بسيار قبيح_ى را مرتكب شدى!

3 - موسى گفت: آيا روا بود كه تو اين زحمت را بيخود كشيدى؟ اگر اين كار را جاى ديگر مى كردى در برابر به مزدى نايل مى شدى!

تأويل حوادث از زبان خضر عليه السلام

تأويل هاى سه گانه اى كه حضرت خضر براى حضرت موسى بي__ان ك__رد و صور و عناوي__ن حقيقى آن ه__ا را روش__ن و آشك__ار نم_ود، به شرح زير بود:

1 - نخس__ت فرمود: اما آن كشت__ى را كه شكستم، صاحبان__ش فقيرانى بودند كه با آن كسب و ارت__زاق مى نمودند و چون پادشاه كشتى هاى بى عيب را غصب مى ك__رد، خواست__م آن را معي__وب كن_م ت__ا آن را غص__ب نكن__د و براى آن__ان بماند.

2 - بار دوم فرمود: اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند، ترسيديم اگر اين پس__ر باقى بماند آن ها را فري__ب داده و از دين برگرداند، بدين جهت او را به قتل رساندم، كه ايمان آن دو محفوظ مان__د و خواستيم عوض دهد پروردگارش__ان آنها را فرزند بهتر و صالح ت_ر از جهت طه__ارت باطن_ى و ارحام دوستى!

3 - سرانجام براى سومين ايراد چنين پاسخ داد:

اما آن ديوار را كه تعمير كردم بدين جهت بود كه ديوار متعلق به دو طفل يتيمى در آن شهر بود و در زير آن گنجى از آنان نهفته بود و پدرشان آدم صالحى بود، پروردگار تو خواست تا آنان به حد رشد رسيده و به لطف و رحمت الهى گنجشان را استخراج نمايند!

حض__رت خضر پس از بي__ان سه تأويل ف__وق، به طور يك بي__ان سربسته و كلى از جمي__ع اعتراض_ات حضرت م_وسى پ_اس__خ داد و ف_رمود:

- « م_ن اي_ن كاره_ا را از پيش خ_ود نكردم، بلكه تمامى به امر خداوندى ب_ود!» (82 / كهف)

ص:42

به ط__ورى كه از اي__ن آي__ات برمى آي_د، منظ__ور اصل_ى از « تأويل» رجوعى است ك__ه « ش__ى ء» نسب__ت به ص_ورت و عن__وان خود پي_دا مى كند.

سه مورد زير، نتيجه مباحث مربوط در اين زمينه مى باشد:

1 - معن__اى اين كه آي__ه اى داراى «تأوي__ل» باش__د و به آن رج__وع كند، غير آن است كه « متشاب__ه» باشد و به آيه محكم ديگرى رجوع كند.

2 - تأويل داشتن مختص آيات متشابه نيست، بلكه تمامى آيات قرآنى، اعم از محكم و متشابه، داراى تأويلند.

3 - «تأويل» از نوع مفاهيم__ى كه مدل__ول لف__ظ هستن__د نيس__ت، بلك__ه از ام_ور خ_ارج_ى و عين_ى اس_ت.

آي_ا علم به تأويل مختص خداست؟

آيه قرآنى مى فرمايد:

- « ... كسانى كه در دلهايشان ميل به باطل است، آيات متشابه را دنبال مى كنند تا فتنه برانگيزند و تأويل آن را به دست آورند، با اين كه جز خدا كسى تأويل آن را نمى داند و راسخون در علم مى گويند ايمان آورده ايم به آن كه تمامى از نزد پ_روردگار ماس__ت و تنه_ا خردمن__دان آگ__اه به اين قسمتند...!» (7 / آل عمران)

در اين كه آيا غير از خدا كسان ديگر نيز تأويل قرآن را مى دانند يا نه، بين مفسرين مورد اختلاف شديدى قرار گرفته است و در واقع حرف « واو » كه بين دو عبارت در آيه واقع شده - « وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ اِلاَّ اللّهُ و الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ...!» منشأ تم_امى اين اخت_لاف هاست، كه گ_روهى آن را واو عط_ف م_ى دانند و گ_روهى نمى دانند!

بعضى از قدماى مفسرين و طايفه شافعى و معظم مفسرين شيعه (واو) را عطف دانسته اند، لذا معناى آيه را چنين فهميده اند كه راسخون در علم هم به تأويل آي_ات م_ت_ش_اب_ه آش_ن_ائ_ى دارن_د!

لكن بيشتر قدما و هم چنين طايفه حنفى از اهل سنت، (واو) را عطف ندانسته و معتقدند علم تأويل مختص خداست.

ص:43

اگر دقت كنيم، ملاحظه مى شود كه در مسئله مورد بحث اشتباهى شده و خلطى روى داده است و اين اشتباه سبب حرفهاى بى اساسى شده كه زده اند. آن اشتباه اين است كه طرفين بحث «تأويل» آيه را به «معنا و مفهوم لفظى» خلط كرده و هر دو را يكى دانسته اند. در حالى كه تأويل قرآن، آن حقايق خارجى است ك_ه تكي_ه گاه آي_ات ق_رآن مى ب_اشد!

تجويز علم به تأويل به غير خداى تعالى

واقعيت اين است كه، قرآن شريف علم به تأويل را براى غير حق تعالى تجويز مى كند، اما نه به وسيله اين آيه و ( واو) وسط آن، زيرا در اين آيه در مقام تقسيم كتاب به « محكم و متشابه» و مخصوصاً بيان حال مردم نسبت به اخذ و پيروى آن است، يعنى روشن مى كند كه مردم در برابر «محكم و متشابه» قرآن دو تيره هستند، عده اى به واسطه انحراف و زيغ قلبى مايل به پيروى متشابه هستند، ولى دسته ديگر كه راسخون در علمند، به واسطه ثبات در علم از محكمات پيروى كرده و ب_ه متشابهات تنها ايمان قلبى دارند!

بنابراين قص__د ابتدائى از ذكر «راسخون در علم» در آيه مورد بحث، براى بيان ح__ال آن ه__ا نسبت به ق__رآن است و زائد ب__ر آن از قصد نخستي__ن آيه خ__ارج است!

پ__س خ_ود اين آيه در ص_دد ش_ركت دادن آن ه__ا در عل__م تأويل نيست و آيه مزبور علم به تأويل را منحصر به ذات اقدس الهى مى داند. ولى آيات ديگرى هست كه به طور دليل منفصل، امكان علم تأويل را به راسخون در علم مى دهد، چون علم غيب كه در آيه: « بگو، جز خداوند كس ديگرى از ساكنان آسمانها و زمين دانائى به غيب ندارد...،» (65 / نمل) مختص خداى تعالى شمرده شده، ولى در آيه زير آن را به اذن اله_ى ب_راى پي_امبر ك_ه مورد رضايت و خشنودى حضرتش مى باشد، ثابت كرده است:

« خداوند عالم و داناى به غيب است بر عالم غيبش كسى را مطلع نخواهد كرد مگر آن كس را كه از رسولان برگزيده است!»(26 و27/ جن)

مفاسد طلب تأويل متشابهات و پيروى آن ها

ص:44

« ... فَاَمَّا الَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْ_نَ_ةِ وَ ابْ_تِ_غ_اءَ تَ_أْويلِ_هِ!»

« كسانى كه در دلهايشان تمايل به باطل است، آيات متشابه را دنبال مى كنند تا فتنه برانگيزند و تأويل آن را به دست آورند، با اين كه جز خدا كسى تأويل آن را نمى داند...!» (7 / آل عمران)

اي_ن آيات به طور كنايه متعرض حال منافقين و منحرفين قلب__ى ش__ده و ضمنا مسلمانان را به ثبات و استوارى در آن چه از معارف دين فهميده اند، دعوت كرده و آنان را به « تسلي__م و ايم__ان» به چيزهائ__ى كه برايشان روشن نشده و مشتب__ه اس_ت، ف_راخوان__ده اس____ت.

در پايان خاطر نشان ساخته كه اساس تمام مفاسدى كه در مجتمع مسلمانان پيش آمده و نظام سعادت آن ها را مختل ساخته، همانا پيروى متشابهات و خواستن ت_أوي_ل آن ها ب_وده اس_ت!

يعنى پيروى متشابهات و طلب تأويل آن ها تنها چيزى است كه هدايت دينى را به گمراهى و ضلالت مبدل ساخته و اجتماع مسلمانان را به افتراق، و اتحادشان را به دشمن_ى تبديل كرده است!(1)

در مبحث عشق

عش_ق خ_الص و عش_اق مخلص خ_دا

ص:45

« ... وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ...! » (165 / بقره)

« ... كسانى كه به خدا ايمان آورده اند به او محبت شديد دارند...! »

وقتى ايمان بنده خدا رو به شدت و زيادى مى گذارد دلش مجذوب تفكر درباره پروردگارش مى شود، هميشه دوست مى دارد به ياد او باشد و اسماى حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد _ پروردگار من چنين است، محبوب من چنان است - اين جذبه و شور هم چنان در او رو به زيادت و شدت مى گذارد. اين مراقبت و به ياد محبوب بودن، رو به ترقى مى رود تا آن جا كه وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بن__دگى مى كن__د، كه گ__وئ__ى او را مى بيند و او براى بنده اش در حال جذبه و محب__ت و تم__رك__ز قوى تجل__ى مى كن_د و ه___م او را مى بين__د و ه__م آهن__گ آن محبت به خدا نيز در دلش رو به ش_دت مى گ_ذارد.

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است. ساده تر بگوئيم: عشق به جم__ال و زيب__اپسن__دى فط__رى بش__ر است، هم چن__ان كه خ_ود خداى تعالى فرموده:

«... وَ الَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ...!» (165 / بقره)

چني__ن كس__ى در تم__امى ح__رك__ات و سكن__اتش از فرستاده خدا پيروى مى كند.

ص:46

مص_ادي_ق دوست_ى و حبّ

اشاره

« ... وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّهِ...! » (165 / بقره)

« ... كسانى كه به خدا ايمان آورده اند به او محبت شديد دارند...! »

حال بايد ديد با اين كه حبّ در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا كلمه «حبّ» در همه به ي__ك جور ص_ادق است ؟

1_ دوس_ت داشتن غذا

ص:47

پس حبّ به غذا در حقيقت حبّ ما به غذا نيست، بلكه حبّ دستگاه گوارش به فعاليت خودش است. اين دستگاه مى خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن ب__رس__ان__د. همين خ__واست__ن عبارت از حبّ به غذاست، كه ما آن را به خود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آي_د، در ح__الى كه اين ط__ور نيس__ت، بلكه خوش آمدن و لذّت بردن از غذا كار دستگ__اه گ__وارشى است، ن_ه از ما.

پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست، بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند.

عمل تغذى اث_ر ني_روئى است كه خ____دا در انس__ان ب__ه وديع__ت سپ__رده است.

2_ دوست داشتن همس____ر

در مورد محبت زنان اگر نيك بنگ__ري__م مى بيني__م ك__ه اي__ن ح__ب ك__ار ما نيست بلك__ه ك____ار دستگ__اه تن_اسل_ى ماست، به اين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح مى شود و آن را دوست مى دارد. چون اين عمل با همسرى انجام مى شود، مى گوئيم من همسرم را دوست مى دارم. در حالى كه اگر واقع قضيه را بشكافيم مى بينيم پاى من در كار نيست بلكه دستگاه تناسلى ذات__اً عم__ل خ__ود را دوس__ت م__ى دارد و ب__ه تب__ع آن همس__ر را دوست مى دارد چ__ون عمل__ش با او ق_اب__ل انج____ام است.

عم_ل لقاح اثر نيرويى است كه خداى تعالى در هر جاندارى به وديعت نهاده است.

دوست داشتن _ رابطه بين انس_ان و كم_ال

حبّ به غذا و حبّ به همسر، برگشتش به يك حبّ است، براى اين كه دستگاه گوارش و دستگ__اه تن_اسل__ى به هم م_رب_وطن__د و كم__الى هم كه از ك___ار اين دو دستگاه حاصل مى ش__ود، به ه__م ارتب__اط دارن__د.

ص:48

احتمال دارد كه حبّ عبارت باشد از يك تعلق، كه خاص اين دو مورد است و در غير اين دو مورد اصلاً يافت نشود ولكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى كند، زيرا اين تعلق كه نامش حبّ است، اثرى در دارنده اش دارد و آن اين است كه قوه (استعداد) را به سوى فعليّت، اگر فعليّت، نداشته باشد مى كشاند، اگر فعليّت داشته باشد، به سوى ترك آن جذب مى كند. اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احس_اس مى كني_م، كه ح_ب آن ق_وا را به س_وى افع_الش به ح_ركت درم_ى آورد.

قوه باصره، سامعه، حافظه، متخيله و ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ماست _ چه قواى فاعله و چه منفعله _ همه اين حالت را دارند، كه هر يك خود را دوست مى دارد و اين دوستى او را به سوى فعلش جذب مى كند، چشم را به سوى ديدن آن چه دوست دارد، ج__ذب مى كن_د و گ_وش را به س_وى شني_دن و هم چنين هر ق_وه ديگر را.

اين نيست مگر به خاطر اين كه كار هر قوه كمال اوست. هر قوه اى با كار مخصوص به خود، نقص خ_ود را تكميل نموده و حاجت طبيع__ى خ__ود را برمى آورد.

اين جاست كه معنا و مفهوم حب مال، حب جاه و حب علم براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم، استكمال مى كند، و به همين جهت آن ها را دوس__ت م_ى دارد، پس نتيج_ه مى گي_ري_م كه ح_بّ تعلق_ى است خ_اص و انجذابى است شعورى و مخصوص، بين انسان و كمال او.(1)

در آفت يهود و دوستي با اهل كتاب

تاريخ انحطاط جوامع اسلامى و ارتباط آن با دوستى اهل كتاب

ص:49

« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ!» (51/مائده)

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه (از شما) آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند!»

خطاب هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تأكيد و تشديد آن مبالغه دارد، لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود، همه دست به دست هم داده اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و دَرَك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند، مانند تأكيد و مبالغه اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى خورد.

اصولاً طبع خطاب اين دلالت را دارد، براى اينكه اگر متكلم حكيم مأمورين خود را به يك مسأله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تأكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد، شنونده احساس مى كند كه اين امر بى اهميت اين همه تأكيد نمى خواهد، پس حتما كاسه اى زير نيم كاسه هست و هم چنين اگر فردى از مأمورين را مخاطب قراردهد كه شأن آن مخاطب اين نباشدكه مخاطب به مثل چنين خطابى شود، مثلاً يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند، هر شنونده اى مى فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلك__ه عظيم_ى در ش_رف تك_وي_ن اس_ت ك_ه اين گوينده حكيم اين طور سخن مى گويد.

ص:50

خطاب هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى شد را تأييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان، چه بسا، در اولين لحظه اى كه خطاب را مى شنوند يعنى درهمان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلاً قرآن كريم امر كرده به مودّت قُرباى رسول خدا (ص) و در آن مبالغه كرده، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده، چيزى نمى گذرد كه مى بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى دارند كه اگر رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت ترين وجهى از بين ببريد، بيشتر از آنچه كردند، نمى كردند!!

و نيز مى بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد، بعد مى بينيم كه امت اسلام آن چنان متفرق و دست خوش انشعاب و اخت_لاف مى ش__ود كه حت_ى از انشع_اب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت، تازه اين اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين است، ام_ا اخت_لافى ك_ه در سن_ت هاى اجتماعى و تأسيس حكومت ها و غير اين مسائل به پا ك_ردن_د قابل تحديد و حص_ر نيس__ت.

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به غير ما انزل اللّه نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اين ها نهى نموده و در آنها تش_دي_د ك_رده، بع_دا مى بيني_م ك_ه در اث_ر ارتك_اب اين امور چه حوادثى واقع مى شود!

مسأله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است، از نواهى مؤكده اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديدى در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى رسد.

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده: « وَ مَنْ يَتَوَلَّهُ_مْ مِنْكُمْ فَاِنَّ__هُ مِنْهُمْ!» (51/مائده) و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:« وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىٍْ!» (28/آل عمران)

ص:51

و ني__ز ن__ه ي_ك ب_ار و دو ب__ار بلك__ه ب__ه نه__ايت درج_ه تح_ذي_رش_ان ك__رده و فرموده: « وَ يَحْذُرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهْ! »(28/آل عمران) و ما در آنجا كه پيرامون اين آيه در الميزان بحث مى كرديم گفتيم: م__دل_ول آن اين اس_ت ك_ه مح_ذورى ك_ه از آن تح_ذي_ر ك_رده حتم_ا واق_ع خ_واه_د ش_د و به هيچ وجه تبديل پ___ذير نيست!

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز برمسلمين تحميل شده به دقت بنگ_رد آن وقت آيه شريفه:

« ... فَسَ__وْفَ يَ__أْتِ_ى اللّ_هُ بِقَ_وْمٍ يُحِبُّهُ__مْ وَ يُحِبُّ_ونَُه اَذِلَّ___ةٍ عَلَ__ى الْمُؤْمِنينَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لاآئِمٍ...!»(54 / مائده)

را به دقت مطالعه نمايد، در مى يابد كه تمامى رذائلي كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است _ ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى كند و از ملامت هر ملامت گرى مى هراسد.

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمان_ان آن روز خوانده بود و اگر خواستى بگ_و خداى عليم خبير چنين آين_ده اى را براى ام_ت اس_لام از غيب خبر داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى شود، البته منظور از اين ارتداد، ارتداد اصطلاحى يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام نيست بلك_ه منظ_ور ارت_داد تن_زيل_ى اس_ت ك_ه جمل_ه « وَ مَ_نْ يَتَ_وَلَّهُ_مْ مِنْكُ__مْ فَ__اِنَّ__هُ مِنْهُ__مْ اِنَّ اللّ_هَ لا يَهْ_دِى الْقَ__وْمَ الظّ_الِمي_نَ! » (51/مائده) آن را بي_ان مى كن_د.

ص:52

آن گاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وع__ده داده ك_ه ق_وم_ى را خ_واه_د آورد كه دوستش_ان دارد و آن ق_وم ني_ز خ_دا را دوس_ت دارن_د، م__ردم__ى ك_ه در ب_راب_ر م_ؤمني_ن ذلي_ل و در مقابل كفار شكست ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده، از ملامت هيچ م_لامت گ_رى پروا نمى كنند، و اين اوصافى كه براى آن قوم برشمرده - همانطور كه قبلاً توجه كرديد _ اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلاً ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسي__ار از آنها منشع__ب مى ش__ود، رذائل_ى ك_ه فع_لاً ج_امع_ه اس__لامى م_ا گرفتار آن اس__ت و خ___داى تع__الى در ص___در اس_لام از وض_ع ام__روز م__ا خ_ب__ر داده اس_ت!.

( تاريخ نگارش اين مطلب روزهاي قبل از انقلاب اسلامي ايران است. ما خ__وانن_ده ع_زيز را ب__ه مط_العه كامل اين مطل_ب در المي_زان جلد پنجم صفحه: 643 دع_وت مى كن_يم! )(1)

هشدارى در مورد طعام و زنان اهل كتاب

« وَ مَ__نْ يَكْفُ__رْ بِ_الاْيم__انِ فَقَ_دْ حَبِ_طَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ!» (5 / م__ائ_ده)

« و هر كس منكر ايمان باشد اعمالش باطل مى شود و در آخرت از زيانكاران اس__ت!»

آيه مورد بحث متصل به ما قبل خودش است و مى خواهد مؤمنين را از خطرى كه ممكن است در اثر سهل انگارى در امر خدا و معاشرت آزادانه با كفار متوجه آنان شود برحذر بدارد و بفهماند كه اگر در جملات قبل، طعام اهل كتاب و ازدواج با زنان عفيف آنان را بر شما مؤمنين حلال كرديم براى اين بود كه در معاشرت شما با اهل كتاب تخفيف و تسهيلى فراهم آوريم، تا اين وسيله اى بشود كه شما با اخلاق اسلامى خود با يهود و نصارا معاشرت كنيد و آن__ان را شيفت__ه اس__لام بسازيد و داع_ى آن_ان باشد به سوى علم نافع و عمل صالح.

ص:53

پس غرض از تشريع حكم مورد بحث اين بوده، نه اين كه مسلمين اين حكم را بهانه و وسيله قرار دهند براى اين كه خود را در پرتگاه هوا و هوس ها ساقط نموده، در دوستى و عشق ورزيدن با زنان يهودى و نصرانى بى بندوبار شوند و عاشق جمال آنان شده، در نتيجه خواه نا خواه خلق و خوى آنان را نيز متابعت نمايند و چيزى نگذرد كه خلق و خوى يهوديت و نصرانيت حاكم بر مسلمين گشته و بر خلق و خوى اسلامى مسلط گردد و آن را تحت الشعاع خود كند و فساد آنان بر صلاح اسلام چيره گردد، كه اين خود بلاى بزرگى است، كه مسلمانان را به قهقرا برمى گرداند، در نتيجه حكمى را كه خدا در تشريعش بر مسلمانان منت نهاده بود را فتنه و محنت و مهلكه مسلمين كرده، تخفيف الهى را به صورت عذاب درآورد.

به همين جهت خداى تعالى بعد از بيان حليت طعام اهل كتاب و زنان پاكدامن ايشان، مسلمانان را از بى بندوبارى در تنعم به اين نعمت، حلال بودن طعام و زنان اهل كتاب برحذر داشته، تا بى بند و باريشان كارشان را به كفر ايمان و ترك اركان دين و اعراض از حق نكشاند، زيرا اگر چنين كنند باعث مى شوند كه اعمالشان حبط شود و در آخرت نتيجه اى از تلاش زندگى خود نبينند.(1)

عرصه دخالت يهود در روايات اسلامي

در بحث از روايات راجع به قرآن و اخبار معلوم شده كه روايات اسرائيليه يا به اصطلاح مشهور «اسرائيليات» كه يهود داخل در روايات ما كرده است و هم چنين نظاير آن، غالبا در مسائل اعتقادى است، نه فقهى!

به منظور تشخيص روايات راست از دروغ، دستور صريح يا نزديك به صريح است كه آن ها را به قرآن عرضه كنند، تا راست از دروغ و حق از باطل معلوم گردد. معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد، تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نيست، بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته، داع_ى اش در اخب_ار مرب_وط به اص_ول و مع_ارف اعتق_ادى و قصص انبياء و امم گ_ذشت__ه و هم چنين در اوص_اف مبدأ و معاد قوى تر و بيشتر بوده است.(2)

زندگي آخرتي در بهشت

زندگى آخرت در دنيا

ص:54

« لَقَدْ كُنْ_تَ فى غَفْلَ_ةٍ مِنْ ه_ذا فَكَشَفْنا عَنْ_كَ غِط_اءَكَ فَبَصَ_رُكَ الْيَ_وْمَ حَدي_دٌ ! » (22 / ق)

« تو از اين زندگ__ى غافل بودى، ما پرده ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده است!»

زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده است! ( به جان خودم! اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه فوق كافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال مى شود كه آدمى از چيزى كه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزى كه اصلاً وجود ندارد و بعدها موجود مى شود!)

پس معلوم مى شود زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده است. ديگر اين كه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى مى شود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز به انسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را برداشتيم و در نتيجه غفلتت مبدل به مشاهده گشت!(1)

مفهوم لقاء و لقاءاللّه

« مَ_نْ ك_انَ يَ_رْجُوا لِ_قاءَ ال_لّهِ فَ_اِنَّ اَجَ_لَ ال_لّهِ لاَتٍ وَ هُ_وَ ال_سَّميعُ الْ_عَليمُ !» (5 / عنكب_وت)

ص:55

« كس__ى كه امي__د ديدار خ__دا دارد بدان__د كه اج__ل خدا رسيدن__ى اس__ت و او شن__وا و داناس__ت!»

مراد از «لِقاءُاللّه» قرار گرفتن بنده است در موقفى كه ديگر بين او و بين پروردگارش حجابى نباشد، همچنان كه روز قيامت نيز اين چنين است، چون روز قيامت روز ظ_هور حقاي_ق است.

لقاء هر چيز علم يافتن به وجود او است و روز قيامت مردم به حقانيت خدا علم پيدا مى كنند و لقاى علمى برايشان حاصل مى شود.

«اَجَلَ اللّه» عبارت است از آن غايتى كه خدا براى لقاى خود معين فرموده است، آن آمدن__ى است و هي_چ شك__ى در آن نيست.

« وَ يَعْلَمُونَ اَنَّ ال_لّ_هَ هُ_وَ الْحَقُّ الْمُبينُ! » (25 / نور)

« آن روز ديگ__ر علم پيدا مى كنند كه خدا حقى اس_ت مبين !»(1)

قي_افه م_ؤم_ن در قيامت و نظ_اره او به جمال ح_ق

« وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ !» (22 و 23 / قيامت)

« در ام__روز ك__ه قي__ام_ت به پ__ا مى ش__ود، وج__وه_ى زيب__ا و خ__رّم اس_ت و مسرّت و بشاشيّت درونى از چهره ها نمايان است و جمال حق را نظاره مى كنند !»

ص:56

اين طائفه دل هايشان متوجّه پروردگارشان است و هيچ سببى از اسباب دل هايشان را از ياد خدا به خود مشغول نمى كند - چون آن روز كليه سبب ها از سببيّت ساقط اند - در هيچ موقفى از مواقف آن روز نمى ايستند و هيچ مرحله اى از مراحل آن جا را طى نمى كنند، مگر آن كه رحمت الهى شامل حالشان است و از فزع آن روز ايمن اند، هيچ مشهدى از مشاهد جنّت را شهود نمى كنند و به هيچ نعمتى از نعمت هايش متنعّم نمى شوند، مگر آن كه در همان حال پروردگار خود را مشاهده مى كنند، چون نظر به هيچ چيز نمى كنند و هيچ چيزى را نمى بينند، مگر از اين دريچه كه آيت خداى سبحان است و معلوم است كه نظر كردن به آيت از آن جهت كه آيت است، عينا نظر كردن به صاحب آيت يعنى خداى سبحان است.(1)

ل_ذت غ_ذا و لذت نكاح در دنيا و در آخرت،حقيقت و فلسفه آن

« زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنينَ وَ الْقَناطيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الاَْنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ اللّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَئابِ.» (14 / آل عم_ران)

«علاقه به شهوات يعنى زنان و فرزندان و گنجينه هاى پر از طلا و نقره و اسبان نشان دار و چارپايان و مزرعه ها علاقه اى است كه به وسوسه شيطان بيش از آن مقدار كه لازم است در دل مردم سر مى كشد با اين كه همه اين ها وسيله زندگى م__وق_ت دني__ا اس_ت. و س_رانج__ام ني_ك ن__زد خ__دا است!»

عالم خلقت براى اين كه موجودات را به راهى كه مى خواهد بيندازد و آن ها را مسخر خود كند و مخصوصا در تسخير جانداران يعنى حيوان و انسان، لذائذى در افعال آن ها و قواى فعاله آن ها قرار داده، تا به خاطر رسيدن به آن لذائذ او را به سوى عمل روانه كند و او خودش نمى داند چرا اين قدر براى خوردن و عمل زناشوئى مى دود، خيال مى كند هدف لذت بردن او است، در حالى كه با اين لذت و اين گول زنك، او را كوك كرده اند، تا خلقت به هدف خود كه بقاى شخص و نوع انسان است برسد.

ص:57

و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسى اين رابطه يعنى لذت گيرى را در آدمى ننهاده بود هيچ انسانى به دنبال آن نمى رفت، نه براى تحصيل غذا اين همه تلاش مى كرد و نه براى عمل جنسى آن همه مشقات را مى پذيرفت و هر چه مثلاً به او مى گفتند اگر غذا نخورى باقى نمى مانى و اگر جماع نكنى جنس بشر باقى نمى ماند، زير بار نمى رفت و در نتيجه غرض خلقت باطل مى شد، وليكن خداى تعالى لذت غذا و لذت جماع را در او به وديعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند و تا غذا و شهوت جنسى را به دست نياورد آرام نگيرد و براى به دست آوردنش هر مشقت و مصيبت و بلائى را به جان بخرد و نه تنها به جان بخرد، بلكه در جمع آورى مال و ساير شهوات به ديگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتى گول زنك دل خوش باشد و نظام خلقت به هدف خود برسد.

پس معلوم شد كه منظور خداى تعالى از اين تدبير غير از اين نبوده، كه فرد و نسل بش__ر باقى بماند، ف_رد، با غ__ذا خوردنش و نسل، با جم_اع كردنش.

اين غرض خلقت و اما براى خود انسان باقى نمى ماند مگر خيال.

آي_ا لذاي_ذ و شه_وات دني_ا در بهشت ادامه دارد؟

خوب، وقتى معلوم شد كه اين لذائذ دنيوى مقصود اصلى در خلقت نيست، بلكه براى غرضى محدود و زمان دار است، با اين اشكال مواجه مى شود كه در قيامت وجود اين ل_ذائذ چه معنا دارد، با اين كه بقاى آن زندگى نه بستگ_ى به خ_وردن دارد و نه به جماع.

باز تكرار مى كنيم كه لذت خوردن و نوشيدن و همه لذائذ مربوط به تغذى براى حفظ بدن از آفت تحليل رفتن و از فساد تركيب آن يعنى مردن است و لذت جماع و همه لذائذ م__رب__وط به آن كه ام__ورى بسي__ار است براى توليد مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال مى باشد.

پس اگر براى انسان وجودى فرض كنيم كه عدم و فنا در دنبالش نيست و حياتى فرض كنيم كه از هر شر و مكروهى ايمن است، ديگر چه فايده اى مى توان در وج__ود قواى بدنى يك انسان آخرتى تصور كرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه، تنفس، تن__اس__ل، مثانه، طحال و كبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اين كه گفتيم همه اين جه__ازه__ا ب__راى بق_ا تا زم_انى مح___دود است، نه ب__راى ب_ق_اى ج__اودانى و اب__دى.

ص:58

و اما جواب از اين اشكال اين است كه خداى سبحان آن چه از لذائذ دنيا و نعمت هاى مربوط به آن لذائذ را خلق كرده كه انسان ها را مجذوب خود كند و در نتيجه به سوى زن__دگى در دني__ا و متعلق_ات آن كشي__ده ش_وند، هم چنان كه در كلام مجيدش فرمود:

«اِنّا جَعَلْن__ا ما عَلَى الاَْرْضِ زينَةً لَها ،» (7 / كهف) و نيز فرموده:

«اَلْمالُ وَالْبَنُونَ زينَةُ الْحَيوةِ الدُّنْيا،» (46 / كهف) و نيز فرموده:

«تَبْتَغُونَ عَ____رَضَ الْحَي____وةِ ال__دُّنْي____ا،» (94 / نس____اء)

و ني__ز در آي__ه اى كه مى بينيد و ج__ام_ع ترين آي_ه نسبت به فرض ما است فرموده:

«وَ لا تَمُ__دَّنَّ عَيْنَيْ__كَ اِل__ى م__ا مَتَّعْن__ا بِه اَزْواج__ا مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيوةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ وَ رِزْقُ رَبِّ_كَ خَيْ_رٌ وَ اَبْق__ى!» (131 / طه) و نيز فرموده:

«وَ ما اوُتيتُمْ مِنْ شَىْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ زينَتُها وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ وَ اَبْقى اَفَلا تَعْقِلُونَ؟» (60 / قصص)

و آياتى ديگر از اين قبيل كه همه اين نكته را بيان مى كنند كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آن ها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات، وسيل__ه ه__ائى است ب__راى زن__دگى محدود دنيا، كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند و اگر مس__أل__ه زن__دگى مط__رح نب__ود اين نعمت ها نه خل__ق مى ش__د و نه ارزشى داشت، حقيقت امر همين است.

وليكن اين را هم بايد دانست كه آن چه از هستى انسان باقى مى ماند همين وجودى است كه چند صباحى در دنيا زندگى كرده، با دگرگونى ها و تحولاتش مسيرى را از نقص به كمال طى نموده و اين قسمت از وجود انسان همان روحى است كه از بدن منشأ گ__رفته و بر بدن حكم مى راند.

بدنى كه عبارت است از مجموع اجزائى كه از عناصر روى زمين درست شده و نيز ق__واى فع__ال__ه اى كه در ب__دن است، به ط__ورى كه اگر فرض كنيم غذا و شهوت (و يا علاقه جذب عناصر زمين به س__وى ب__دن) نمى بود، وج__ود انسان هم دوام نمى يافت.

پس فرض نبود غذا و ساير شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن وجودش، (دقت بفرمائيد!)

ص: 59

پس انسان در حقيقت همان موجودى است كه با زاد و ولد منشعب مى شود، مى خورد و مى نوشد و ازدواج مى كند و در همه چيز تصرف نموده، مى گيرد، مى دهد، حس مى كند، خيال مى كند، تعقل مى نمايد، خرسند و مسرور و شادمان مى شود و هر م__لائم__ى را به خ__ود جلب مى كند، خودى كه عبارت است از مجموع اين ها كه گفتيم، مجم__وعى ك__ه بعض__ى از آن ه__ا مق__دم__ه بعضى ديگر است و انسان بين مقدمه و ذى المق_دمه حركتى دورى دارد.

چي__زى ك__ه ب__ر حس__ب طبيع__ت مق__دم__ه كمال او بود، با دخالت شعور و اختيارش كمال حقيقتش مى شود.

و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد و خلود و جاودانگى برايش نوشت، حال يا خلود در عذاب و يا در نعمت و ثواب، اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است،

هر چه بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا در معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا (منهاى زوال و تغيير،) متنعم و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذاب هاى دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير،) معذب خواهد بود و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى، لذت طعام، شراب، لباس، مسكن، همنشين، مس__رت و ش__ادى و امث__ال اين ها، در آخ__رت هم قهرا همين ها خواهد بود.

پس انسان آخرت هم همان انسان دنيا است، مايحتاج آخرتش هم همان مايحتاج دني__ا است، آن چ__ه در دنيا وسيله استكمالش بوده همان در آخرت هم وسيله استكمال او است، مطالب و مق__اص__دش هم هم__ان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى كه بين دنيا و آخ__رت اس__ت مس__أل__ه بق____ا و زوال اس_ت.

اي__ن آن چي_زى اس_ت كه از ك__لام خ__داى سبح____ان ظ__اه__ر مى ش____ود!

و كوتاه سخن اين كه زندگى دنيا عبارت است از وجود دنيوى انسان، به ضميمه آن چ__ه از خ__وب__ى ها و ب__دى ها كه كسب ك__رده و آن چ__ه ك__ه به نظ__ر خ__ودش خيبت و خسران است.

در نتيجه در آخرت يا لذائذى كه كسب كرده به او مى دهند و يا از آن محرومش مى كنند و يا به نعمت هاى بهشت برخوردارش مى س__ازند و يا ب__ه عذاب آتش گ__رفت__ارش مى كنند.

ص:60

و به عبارتى روشن تر، آدمى در بقايش به حسب طبيعت، سعادت و شقاوتى دارد، هم بقاى شخصيتش و هم بقاى نوعش و اين سعادت و شقاوت منوط به فعل طبيعى او، يعنى أكل و شرب و نكاح او است و همين فعل طبيعى به وسيله لذائذى كه در آن قرار داده اند آرايش و مشاطه گرى شده، لذائذى كه جنبه مقدميت دارد. اين به حسب طبيعت آدمى و خارج از اختيار او است و اما وقتى مى خواهد با فعل اختيارى خود طلب كمال كند و شعور و اراده خود را به كار بيندازد، موجودى مى شود كه ديگر كمالش منحصر در لذائذ طبيعى نيست، بلكه همان چيزى است كه با شعور و اراده خود انتخاب كرده است.

پس آن چه خارج از شعور و مشيت او است، از قبيل: خوشگلى، خوش لباسى، بلندى، خوش صورتى، خوش خطى، سفيدى، لذت بخشى غذا، خانه، همسرش و امثال اين ها، كمال او شمرده نمى شود، هر چند كه نوعى كمال طبيعى هست و هم چنين عكس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند كه نقص طبيعى هست، هم چنان كه خود را مى بينيم كه از تصور لذائذ لذت مى بريم، هر چند كه در خارج وجود نداشته باشد.

همين لذائذ مقدمى است كه كمال حقيقى انسان مى شود، هر چند كه از نظر طبيعت كمال مقدمى است، حال اگر خداى سبحان اين انسان را بقايى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است كه در دنيا مى خواست و شقاوتش همان چيزهائى است كه در دنيا نمى خواست، ح__ال چ__ه ل__ذت به حسب طبيعت لذت مقدمى باشد و چه لذت حقيقى و اصل_ى باشد.

و چون اين بديهى است كه خير هر شخص عبارت است از چيزهائى كه علم بدان دارد و آن را مى خواهد و شر او عبارت است از چيزى كه آن را مى شناسد ولى نمى خ__واهد.

پس به دست آمد كه سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آن چه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش و چه نوشيدنش و چه لذائذ جنسيش و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد و در عقلش نمى گنجيد و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است و شقاوتش به نرسيدن به آن ها است، كه همان آتش است!(1)

جمع شدن افراد خانواده هاى صالح در بهشت

ص:61

« ... جَنّتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ ءَابائِهِمْ وَ اَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيّتِهِمْ وَ الْمَلئِكَةُ يَدْخُلُ__ونَ عَلَيْهِ__مْ مِنْ كُ__لِّ بابٍ !»

« سَلمٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّارِ...!» (19 تا 24 / رعد)

« ... بهشت ه__اى جاودان__ى كه خودشان هر كه از پدران و همسران و ف__رزن__دانشان شايست_ه بوده داخل آن شوند و فرشتگان از ه__ر درى ب__ر آن ه__ا وارد مى ش______ون__د!»

« درود بر شم__ا ب__راى آن صبرى كه كردي__د، چه نيك است عاقبت آن س__راى...!»

آيه مورد بحث در قبال آيه: « يَصِلُونَ ما اَمَرَ اللّهُ بِه اَنْ يُوصَلَ!» (21 / رعد) قرار گرفته و عاقبت اين حق « صله رحم » را كه اولوالالباب بدان عمل نمودند بيان مى كند و ايشان را نويد مى دهد ب__ه اين كه به زودى به صلحاى ارحام و دودمانشان _ از قبيل پدران و مادران و ذريه ها و برادران و خواهران و غير ايشان - مى پيوندند.

جمله: « ءَابائِهِمْ وَ اَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيّتِهِمْ » با اين كه اسم مادران در آن نيست مع ذلك همه نامبردگان بالا را شامل است، چون مادران همسران پدرانندكه كلمه ازواج شامل ايشان است و برادران و خواهران و عموها و دائى ها و اولاد آنان هم جزو ذريه هاى پدرانند، ك_ه كلمه «ءَابائِهِمْ» شامل آنان مى شود.

در آيه شريفه اختصار لطيفى بكار رفته است.(1)

با همسرانتان با هم داخل بهشت شويد!

« اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ اَنْتُمْ وَ اَزْواجُكُمْ تُحْبَروُنَ...!»

« داخ__ل بهش__ت شوي__د ه_م خودت__ان و هم همسرانت__ان و به س__رور پردازيد...! » (68 تا 70 / زخرف)

ص:62

ظاهر اين كه امر مى فرمايد به داخل شدن در بهشت، اين است كه مراد از ازواج همان همسران مؤمن در دنيا باشد، نه حورالعين، چون حورالعين در بهشت هستند و خارج آن نيستند تا با اين فرمان داخل بهشت شوند.

و كلمه «تُحْبَروُنَ» به معناى سرورى است كه آثارش در وجهه انسان نمودار باشد. معناى جمله اين است كه: داخل بهشت شويد شما و همسران مؤمنتان در حالى كه خوشح__ال باشيد، آن چن__ان كه آثار خوشحال__ى در وجه__ه شما نم__ودار باش___د و يا آن چنان كه بهتري__ن قياف__ه را دارا باشيد.(1)

قرين بودن با حوريان بهشتى، نه زناشوئى!

« مُتَّكِئي_نَ عَلى سُ_رُرٍ مَصْفُوفَ__ةٍ وَ زَوَّجْناهُ__مْ بِحُ__ورٍ عينٍ !»

« بهشتيان در حالى مى خورند و مى نوشند كه بر كرسى هاى بهم پيوسته تكيه داده اند و ما ايشان را با حورالعين تزويج كرده ايم!»

(20 / طور)

ايش_ان بر پشتى ه__ا و بالش ه__ا تكيه دارن__د، در حال__ى كه بر روى مبله__اى رديف ه__م، قرار گرفت_ه باشن__د و م_ا ايش__ان را ب_ا ح___ورالعي__ن ت__زوي__ج ك_رده اي_م.

منظ__ور از تزوي_ج، قرين ش_دن دو نف_ر با همن_د. معن_اى جمله اين است كه: ما ايشان را قرين حورالعين كرديم، نه اين كه ميان آنان عق_د زناشويى برقرار ساختيم.(2)

مش_اه_ده كيفيت زنده شدن مردگان

ص:63

« وَ اِذْ قالَ اِبْراهيمُ رَبِّ اَرِنى كَيْفَ تُحْيِ_ى الْمَ_وْتى...!»(260 / بقره)

« ب_ه ي_ادآر آن زم_ان را ك_ه اب_راهي_م گفت:

- پروردگارا ! نشانم بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟

ف___رم___ود: - مگ___ر ايم___ان ن____دارى؟!

ع_رض_ه داشت: - بله، ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد!

فرمود:

- پس، چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار و آن گاه يكى يكى را صدا بزن، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدان كه خ__دا مقت__درى شكس__ت ن_اپ_ذي_ر و خ__دائى محك__م ك_ار است! »

اين قصه آن طور كه در ابتداء به نظر مى رسد، يك داستان ساده نيست و اگر به اين سادگى ها بود كافى بود خود خداى تعالى مرده اى را، هر چه باشد، مرغ يا حيوانى ديگر، پيش روى ابراهيم عليه السلام زنده كند، ولى ملاحظه مى كنيد كه خصوصيات و قيود خاصى ب_ه ش__رح زي_ر در آن گنج_اني_ده ش__ده اس_ت:

1 _ مرده اى كه مى خواهد زنده كند "مرغ " باشد،

2 _ م__رغ خ__اص و ب_ه ع__دد خ_اص ب__اش___د.

3 _ مرغ ها زنده باشند،

4 _ اب____راهي__م شخص___ا آن ه____ا را بكش___د،

5 _ خ__ودش آن ه_ا را ب_ه ه_م مخل__وط كن__د، ب__ه ط__ورى ك__ه اج__زاء ب__دن آن ه_ا به ه__م آميخت__ه گردد،

6 _ گ_وشت هاى دره_م ش_ده را چهار قسمت كن_د،

7 _ ه_ر قسمت_ى را در محل_ى دور از قسمت ه_اى ديگ_ر بگ_ذارد، مث__لاً ه_ر ي_ك را بر قله ك_وه_ى بگ_ذارد،

8 _ عمل زنده كردن به دست خود ابراهيم عليه السلام انجام شود، يعنى به دست كسى كه درخواست كرده است،

9 _ با دعوت و دعاى ابراهيم آن ه_ا زن_ده ش_ون_د،

ص:64

10 _ هر چهار مرغ نزد ابراهيم عليه السلام حاضر شوند!

اين خصوصيات ارتباطى با سؤال ابراهيم عليه السلام دارد. در درخواست ابراهيم عليه السلام دو م_وض_وع وج_ود داش_ت:

1 _ آن جناب خواسته است "اِحياء" را بدان جهت كه فعل خداى سبحان است مش_اه_ده كن_د ن_ه بدان جهت ك_ه وص_ف اج_زاء م_اده است كه مى خواهد حامل حيات شود. لذا اقتضا داشت اين امر به دست خود او اجرا شود، لذا فرمود:

- چهار مرغ بگير! و ب_ه دست خ__ود ذب_ح ك_ن!

و هر قسمتى را بر سر كوهى بگ_ذار! سپس آن ها را بخوان...!

در اي_ن ج__ا، خ_داى تع_الى دوي_دن م_رغ_ان ب_ه س_وى اب_راهي_م را ك_ه هم_ان "زن___ده ش___دن " م_رغ_ان است م__رب_وط ب__ه دع__وت ابراهيم كرد.

پس معلوم مى شود آن سببى كه حيات را به مرده اى كه قرار است زنده شود، افاضه مى كند همان "دعوت" ابراهيم است.

با اين كه ما مى دانيم هيچ احيائى بدون امر خداى تعالى نيست پس معلوم مى شود "دعوت" ابراهيم به " امر" خدا به نحوى متصل به امر خدا بوده است كه زنده شدن مرغان گوئى هم از ناحيه امر خدا بوده و هم از ناحيه دعوت او... و اين جا بود كه ابراهيم عليه السلام كيفيت زنده شدن مرغان يعنى " افاضه حيات" از " امرخدا " به آن مردگان را مشاهده كرد.

و اگر " دعوت " ابراهيم متصل به " امر خدا " يعنى آن امر " كُنْ " كه بخواهد چيزى را ايجاد كند مى فرمايد: " كُنْ! " نب__ود و گفت__ار او م_انن__د گفت__ار ما بود و به امر خدا اتصال نداشت، خود او نيز مثل ما مى شد و هزار بار هم به چيزى مى گفت " كُنْ " چيزى موجود نمى شد!

2 _ خصوصيت دوم موضوع مربوط مى شود به تعداد و كثرت مردگان، يعنى وقتى جسدهاى متعددى بپوسند و اجزايشان متلاشى شود و كسى بفهمد اين خاك از آن چه مرده اى است و همه در ظلمت فنا گم گشته باشند كه نه در خارج خبرى از آن ها باقى باشد و نه در ذهن ها... با چني__ن وضع__ى چگ__ون__ه قدرت زنده كننده به يك يك آن ها جداگانه احاطه پيدا مى كند در حالى كه مح__اطى باقى نم__ان__ده تا كسى بدان اح_اطه پيدا كند؟

ص:66

« لا اِكْ__راهَ فِ__ى ال__دّي__نِ! » (256 / بق___ره)

يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است و استدلال كرده اند به آيه شريفه:«لا اِكْ_راهَ فِ_ى ال__دّي__نِ!» و آي__ات_ى ديگ__ر نظي___ر آن.

در حالى كه ما در ذيل تفسير همين آيه در الميزان گفتيم كه آيه چه مى خواهد بفرمايد، آنچه در اينجا اضافه مى كنيم اين است كه گفتيم: توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد؟

و اگر آيه بالا نخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود؟ قطع_ا تن_اق_ض است و آزادى در عقي_ده در اس_لام مث_ل اي_ن مى م_ان_د ك_ه دني_اى متم_دن امروز قوانين تشريع بكند و آن گاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه م_ردم در عم_ل به اين ق_واني_ن آزادن_د، اگر خواستند، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند.

و به عبارتى ديگر، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى، اگر در ذهن انسان پيدا شود، اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده، منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت، بلكه آنچه در مورد عقايد مى شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات دارد منع و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد، مثلاً شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى

ص:67

بنويسد و منتشر كند و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جل_وه ده_د .

پس آنچه بكن و نكن بر مى دارد، لوازم عملى به عقايد است، نه خود عقايد و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است ناسازگارى داشت، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد، پس آيه شريفه: « لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ! » تنها در اين مقام است كه بفهماند، اعتقاد اكراه بردار نيست، نه مى تواند منظور اين باشد كه« اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده،» و نه مى تواند اين باشد كه« مردم در اعتقاد آزادند،» و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده، دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع و نبوت انبيا و روز رستاخيز است. همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالآخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين!

بل_ه، البت_ه در اي_ن مي_ان ح_ريت_ى ديگ_ر هس_ت و آن ح_ري_ت از جه_ت اظه_ار عقي_ده در هنگ_ام بحث است كه ان شاءاللّه در جاى خود در باره اش بحث خواهيم كرد.(1)

هدف از تأسيس حكومت در اسلام

شرع اسلام، براى حفظ احكام اسلامى، حكومتى تأسيس كرده و اولى الامرى معين نموده و از آن هم گذشته، تمامى افراد را بر يكديگر مسلط نموده و حق حاكميت داده، تا يك فرد (هرچند از طبقه پائين اجتماع باشد،) بتواند فرد ديگرى را (هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر به معروف و نهى از منكر كند.

اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهايى به عقاب و ثواب در آخرت است و به اين ت_رتيب اس_اس تربيت ج_امعه را بر پايه تلقين معارف مبدأ و معاد بنا نهاده است.

ص:68

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، كه خاتم پيامبران آن را آورده و هم در عهد خود آن جناب و هم بعد از آن جناب تجربه شد و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد و حتى يك نقط_ه ضع_ف در آن دي_ده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد...!(1)

شعار اجتماع اسلامى: پيروى از حق، نه از اكثريت

تنها شعار اجتماع اسلامى، پيروى از حق است (هم در اعتقاد و هم در عمل،) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است، چه آن خواست حق باشد و چه باطل، اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد، يعنى هم مشتهيات و خواسته هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته هاى ماديش را وسيله و مقدمه اى براى رسيدنش به معرفت اللّه قرار دهد و اين بالاترين سعادت و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت (مخص__وص__ى ك__ه دارن__د،) مى رسن__د (هر چن_د ك_ه ام_روز خود ما مسلمانان هم نمى توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آن ط__ور كه بايد درك كني_م، براى اين ك__ه ت__ربي__ت اسلامى، تربيت ص__د در ص__د اس__لامى نبوده است.)

و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود، چون طبيعت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت (چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را،) علاوه بر اينكه حكومت و مقام ولايت اسلامى را نيز مأمور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفّظ اجرا كند. معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست، فرو رفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهائى كه در دو طبقه مرفه و فقير مى بينيم هرگز نمى گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد، بشرى كه بدست خود، آزادى خود را در كام گيرى و خوش گذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى كند، چنين نظامى آن گاه موافق طبع عموم مردم مى شود كه در نشر

ص:69

دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود، همان طور كه وقتى مى خواهد به اهداف بلند ديگر برسد، مسأله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى كند و تخصص كافى به دست مى آورد و به طور دائم در حفظ آن مى كوشد.

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام گيرى هاى مادى و پرواضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنه__ا در م__واردى از عقل پيروى كند ك_ه مخالف با غرض و هدفش نب_اشد .

و به همين جهت است كه مى بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى كند تنها قوانين مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه اش قرار دهد، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى شود.

لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر عقل فسق و فجور است، از نظر ميل ها و احساسات، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا برقرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى و دختران باكره با جوانان و زنان بى شوهر با سگها و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند، و نيز نظير صحنه هائى كه اروپائيان در شب نشينى ها و مجالس رقص برپا مى كنند و فجايع

ص:70

ديگ_رى ك_ه زب__ان ه_ر انس___ان م__ؤدب ب_ه آداب دين_ى، از ذك__ر آن ش__رم م_ى دارد!

و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه درطريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد، همه اين ها به خاطراختلافى است كه درنوع تفكر و ادراك وجوددارد (نوع تفكردينى و نوع تفكر مادى،) و در سنت هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى كنند (همان طور كه گفتيم،) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروائى و لذت بردن هموار كند، پس در سنت هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى تواند معارض آن باشد، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى تواند جلو شهوترانى و لذت بردن را بگيرد، لذت ديگران است.

پس در اين گونه نظام ها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست.

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملاً متوجه مى شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت هاى دينى ترجيح نمى دهند، بلكه همه سنت هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است، از قديم الايام نيز همين طور بوده، حتى مردم سنت هاى بَدَوى و صحرانشينى را هم مانند سنت هاى غربى بر سنت هاى دينى ترجيح مى دادند، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر ح_ق خ_اض_ع ب_اشن_د، و ب__دوى ه_ا از ق_دي_م ت_رين اعص__ار در ب_راب_ر ب_ت و ل_ذائ_ذ م__ادى خض_وع داشتند.

و اگر خواننده، حق اين تأمل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت هاى بت پرستى قديم، با اين تفاوت كه بت پرستى ق_دي_م جنب_ه ف_ردى داش_ت و در عص_ر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از م_رحل_ه س_ادگى ب_ه م_رحل_ه پيچي_دگ__ى فن_ى در آمده است.

و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است ن__ه م_وافقت طبع، روشن ترين و واضح ت__رين بي__ان ب_يانات ق__رآن ك__ري__م است كه اينك چند آي_ه از آن بي_ان_ات از نظ__ر خ_وانن_ده م_ى گ__ذرد:

ص:71

« هُوَالَّذى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ...!» (28 / فتح)

«وَ اللّهُ يَقْض_ى بِالْحَقِّ...!» (20 / مؤمن)

و درب_____اره م__ؤمني__ن ف___رم___وده:

«وَ تَ_واصَ___وْا بِالْحَ__قِّ...!» (3 / عصر)

«لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ اَكْثَ_رَكُمْ لِلْحَ__قِّ كارِهُ_ونَ!» (78/ زخرف)

در اين آيه م_لاحظه مى فرمائيد اين اعتراف كه حق موافق ميل بيشت__ر م__ردم نيست و در ج__اى ديگر مسأله پيروى از خ__واست اكث__ريت را رد نم__وده و فرمود: پي__روى از خ__واس_ت اكث_ري_ت ، س__ر از فس_اد در م_ى آورد، و آن اي__ن آي_ه است ك_ه :

« بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ اَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَ الاَْرْضُ وَ مَ_نْ فيهِنَّ بَ_لْ اَتَيْن_اهُ_مْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ !» (71 / مؤمنون)

و جريان حوادث هم مضم__ون اي_ن آي_ه را تص_دي_ق ك_رد و دي_دي_م ك_ه چگ_ون_ه فساد ماديگرى روز به روز بيشتر و روى هم انباشت_ه تر ش_د!

و در ج_اى ديگ_ر فرموده:

« فَم__ا ذا بَعْ_دَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّ_لالُ فَاَنّى تُصْرَفُونَ! » (32 / يونس)

و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چن__د ب_ار كلم_ه ح__ق در آن تكرار ش__ده است.(1)

دستور مراقبت از نفس و جامعه

«ي__اَيُّهَ__االَّذي__نَ ءَامَنُ__واْ عَلَيْكُ__مْ اَنْفُسَكُ__مْ لا يَضُرُّكُ__مْ مَ__نْ ضَ__لَّ اِذَا اهْتَ__دَيْتُ__مْ اِلَ__ى اللّهِ مَ__رْجِعُكُ____مْ جَميع___ا فَيُنَبِّئُكُ__مْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ!» (105 / مائده)

ص:72

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شده اند گمراهيشان بشما ضرر نمى رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، ب_ازگش_ت هم_ه شم_ا به خ_داس_ت و پ_س از آن آگ_اهت_ان مى كن_د ب_ه آنچ_ه عم_ل مى ك_ردي_د!»

خداى تعالى در اين آيه مؤمنين را امر مى كند به اينكه بخود بپردازند و مراقب راه هدايت خود باشند و از ضلالت كسانى از مردم كه گمراه شده اند نهراسند و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع م__ردم است، در ه__ر كس_ى ب__ر حسب عملش حكم مى كند.

مى توان گفت: روى سخن در جمله « ياَيُّهَاالَّذينَ ءَامَنُواْ !» مجتمع مؤمنين است و در نتيجه مراد از اينكه فرمود: « عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ !» اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است، چنانكه فرمود: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا!» و مراد از اين اعتصام دسته جمعى، همان اخذ ب__ه كتاب و سنت است و نيز بنابراين حمل، مراد از « لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَا اهْتَدَ يْتُمْ !» اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان، بنابراين جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند، زيرا مرجع همه شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آن__ان را به آنچ__ه كه كرده و مى كنند خبرمى دهد.

بنا بر اين احتمال، آيه ش_ريفه م_ورد بحث جارى مجراى آيه هاي زير خ_واه_د بود. :

« لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّ_بُ ال_َّذي_نَ كَفَ_رُوا فِ_ى الْبِ_لادِ مَت_اعٌ قَلي_لٌ ثُ__مَّ مَ_أْويهُ_مْ جَهَنَّ__مُ وَ بِئْ_سَ الْمِه_ادُ !» (196 و 197 / آل عمران)

و همچني_ن آي_ه:

« وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِه اَزْواجا مِنْهُمْ زَهْ_رَةَ الْحَي_وةِ ال_دُّنْيا !» (131 / ط__ه)

ص:73

جامعه اسلامى تحت محافظت و مراقبت دائم الهى:

در اينجا ممكن است از جمله «لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَا اهْتَدَيْتُمْ!» (105 / مائده) از نظر اينكه منفى درآن يعنى جمله: « گمراهان به شما ضرر نمى رسانند،» مطلق است و صفت و عم_ل معين_ى از آنه_ا نيست اين معن_ا را استف_اده ك_رد ك_ه كف_ار هي_چ وق_ت نمى توانند ب_ه ج_امع_ه اس_لامى پ_رداخت_ه و آن را به صورت جامعه غيراسلامى درآورند، به عبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه: شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد و بدانيد ك__ه گم_راه_ان هيچ_وقت نمى توانند با ق___وه قهري_ه خ__ود مجتم_ع اس_لام_ى شم_ا را ب_ه يك مجتم_ع غي_ر اسلامى تبديل كنند.

بنابراين احتمال، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه « الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ !» و آيه: « لَنْ يَضُرُّوكُمْ اِلاّ اَذًى وَ اِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُ__وَلُّ__وكُ__مُ الاَْدْب___ارَ!» درص__دد بي____ان آنن__د.(1)

حكم مسلمانان امروز در سرزمين شرك

« وَ مَنْ يُهاجِرْ فى سَبيلِ اللّهِ يَجِدْ فِى الاَْرْضِ مُراغَما كَثيرا وَسَعَةً وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِه مُهاجِرا اِلَى اللّهِ وَ رَسُولِه ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ اَجْرُهُ عَلَى اللّهِ وَ كانَ اللّهُ غَفُورا رَحيما!» (100 / نساء)

« و كسى كه در راه خدا از وطن چشم مى پوشد و مهاجرت مى كند، اگر به موانعى برمى خورد به گشايش هائى نيز برخورد مى نمايد، و كسى كه هجرت كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگ_ش فرا رسد، پاداشش ب_ه عه__ده خ__دا افت__اده و مغف__رت و رحم__ت ك__ار خ__دا و صف__ت او اس__ت!»

اين آيات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و مردم آن زمان ندارد، بلكه در همه زمان ها جريان خواهد داشت، هرچند كه سبب نزولش حالتى بوده كه مسلمين در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و در خصوص شبه جزيره عربستان و در فاصله زمان__ى بي__ن هج__رت به مدينه و بي__ن فتح مك__ه داشته ان__د.

ص:84

آن روز شبه جزيره عربستان به دو منطقه تقسيم مى شده: يكى سرزمين اسلام كه عبارت بوده از مدينه و قراء اطراف آن، كه جماعتى از مسلمانان در آن زندگى مى كرده اند و آزادانه مراسم دينى خود را انجام مى دادند و مشركين و يهود و نصارائى كه آن جا بودند، مزاحمتى براى آنان فراهم نمى كردند، حال يا اين كه كارى به كار مسلمانان نداشتند، يا اين كه با مسلمانان پيمان و معاهده اى داشته اند.

قسمت دوم، سرزمي__ن شرك بود كه عب__ارت بود از مك__ه و اط__راف آن، كه در تحت سيط__ره مشركين متعص__ب در بت پرست__ى قرار داشت.

و مردم اين قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در كار ديندارى آنان دردسر ايجاد مى كردند و براى برگرداندن مؤمنين از دين اسلام به سوى شرك، به بدترين جنايات و شكنجه ها دست مى زدند.

و اين عموميت ملاك، اختصاص به مسأله مورد بحث ندارد بلكه ملاك هائى كه در اسلام هست، در همه زمان ها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آن جا كه برايش امكان دارد، اين ملاك ها را برپا دارد، يعنى تا آن جا كه مى تواند معالم دين را بياموزد (و خود را به استضعاف نزند،) و باز تا حدى كه مى تواند شعائر دين را بپا داشته به احك__ام آن عمل كند و سيط__ره كفر را بهان__ه براى ترك آن وظايف قرار ندهد.

و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند شعائر آن را بپا داشته و احكامش را عملى سازد بايد از آن سرزمين كوچ كرده به جائى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اين كه سرزمي__ن اول نام و عنوانش دار ش__رك باشد يا نباش__د و چه اين ك__ه سرزمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد.(1)

اراده الهى درانتقال حكومت به مستضعفين زمين

« وَ نُريدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذي__نَ اسْتُضْعِفُ__وا فِ__ى الاَْرْضِ....!»

(5 / قصص)

در اين آيه آن جّو و محيطى كه موسى عليه السلام در آن متولد شد، تصوير شده است، كه تمام__ى آن اسباب و شرايط__ى كه بنى اسرائي__ل را محكوم به فنا مى كرد بر او نيز احاط__ه داش__ت و خداون__د سبح__ان او را از ميان همه آن اسب_اب سال__م به در آورد.

ص:75

خداى سبحان مى فرمايد:

- ظرفى كه ما موسى را در آن ظرف و آن جّو پرورانديم، ظرف علّو فرعون در زمين و تفرقه افكنى ميان مردم و استضعاف بنى اسرائيل بود، استضعافى كه مى خواست به كلى نابودشان كند، در حالى كه ما خواستيم بر همان ضعيف شدگان انعام كنيم و از هر جهتى نعمتى ارزانى شان بداريم، كه از سنگينى آن گران بار شوند، يعنى خواستيم پيشوايانشان كنيم تا ديگران به ايشان اقتداء كنند، و آنان متبوع ديگران و ديگران تابع ايشان شوند، در حالى كه خود سال ها تابع ديگران بودند، و نيز خواستيم وارث ديگرانشان در زمين بكنيم، بعد از آن كه زمين در دست ديگران بود، و خواستيم تا در زمين مكنت شان دهيم، به اين كه قسمتى از زمين را ملك آنان بكنيم تا در آن استقرار يابند و مالك آن باشند، بعد از آن كه در زمين هيچ جائى نداشتند، به غير همان جائى كه فرعون مى خواست در همان جا به ديار نيستى رهسپارشان كند، و خواستيم تا به فرعون پادشاه مصر و هامان وزيرش و لشكريان آن ها همان پيش آمد را نشان دهيم كه از آن بيم ناك بودند، و آن اين بود كه روزى بنى اسرائيل بر ايشان غلبه يابند، و ملك و سلطنت و رسم و سنت آنان را از دستشان بگيرند، هم چنان كه خودشان درباره موس_ى و برادرش روزى كه به سوى ايشان گسيل شدند، گفتند:

« اين__ان مى خواهن__د شم__ا را با سح__ر خ__ود از سرزمين ت__ان بيرون كنن__د و راه و رس__م زندگى ت__ان را ب__ه دس__ت فراموشى و ناب__ودى بسپارن__د.» (63 / طه)

اين آيه شريفه نقشه اى را كه فرعون در زير پرده براى بنى اسرائيل كشيده بود تصوير مى نمايد، و آن اين بود كه از بنى اسرائيل يك نفر نفس كش در روى زمين باقى نگذارد، و اين نقشه را تا آن جا پيش برده بود كه قدرتش به تمامى شئون هستى و زندگى آنان احاطه يافته بود و ترسش همه جوانب وجود آنان را پر كرده بود، و آن قدر آن بيچارگان را خوار ساخته بود كه حكم نابودى شان را مى داد.

ص:76

البته اين ظاهر امر بود، ولى در باطن امر، اراده الهى به اين تعلق گرفته بود كه آنان را از يوغ فرعون نجات دهد و ثقل نعمتى را كه آل فرعون و آن ياغيان گردن كش را گران بار ساخته بود، از آنان بگيرد و به بنى اسرائيل منتقل كند، همان بنى اسرائيل خوار و بيچاره دست فرعون، و تمامى آن اسباب و نقشه هائى كه عليه بنى اسرائيل جريان مى يافت، همه را به نفع آنان به جريان بيندازد، و آن چه به نفع آل فرعون جريان مى يافت، به ضرر آنان تمامش كند، آرى خدا حكم مى كند و كسى هم نيست كه حكمش را عقب اندازد.

غ__رض سوره قصص بي__ان اين وع__ده جميل به مؤمنين صدر اسلام است كه قبل از هجرت به مدينه در مكه بودند. همان اندك ع__ده اى كه مشركين و فراعنه قريش ايش__ان را ضعيف و ناچي__ز مى شمردند، اقليت__ى كه در مك__ه در بين اي__ن طاغي__ان در سخت تري__ن شرايط به سر مى بردن__د، و فتنه ه__ا و شدايدى پشت سر مى گذاشتند. خداوند متعال عين همان سنتى را كه در بنى اسرائيل جارى كرد در ميان مؤمنين صدر اسلام نيز جارى كرد و ايشان را به ملك و عزت و سلطنت رسانيد و رسول اللّه صلى الله عليه و آله را دوباره به وطن خ_ود برگردانيد!

خداوند سبحان اين قسمت از تاريخ را كه ذكر مى كند به ايشان وعده مى دهد كه به زودى بر آن ها منت نهاده و پيشوايان مردم قرارشان خواهد داد و وارث همين فراعنه خواهد كرد، و در زمين مكنت شان مى دهد و به طاغيان قوم آن چه را كه از آن بيم داشتن__د، نشان مى دهد:

« ما بعض__ى از اخبار موس__ى و فرع__ون را بر تو مى خواني_م، خواندن__ى به ح___ق! ب__راى اي__ن ك__ه اي_ن ق_وم كه به آي__ات ما ايم__ان آورده ان_د، در آن ت_دب_ر كنند، قومى كه تو را پيروى مى كنند و در دست فراعنه قريش ذليل و خوار گشته اند...!» (3 / قصص)(1)

جامعه موعود و مهدى موعود

« وَعَ_دَ اللّهُ الَّذي__نَ امَنُوا مِنْكُ__مْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ...!» (55 / نور)

خداى سبحان به كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند وعده مى دهد كه به زودى جامعه اى بر ايشان تكوين مى كند كه جامعه به تمام معنى صالحى باشد: از لك_ه نن_گ كف__ر و نف__اق و فسق پاك باشد، زمي___ن

ص:77

را ارث ب__رد، در ع_قاي__د اف_راد آن و اعمالشان جز دين حق چيزى حاكم نباش__د، ايمن زندگ__ى كنند، ترس__ى از دشمن__ى داخل__ى يا خارج__ى نداشت_ه باشن_د، از كيد نيرن__گ بازان و ظل__م ستمگران و زورگ_وي__ى زورگ_وي__ان؛ آزاد باشن__د!

و اين مجتمع طيب و طاهر با صفاتى كه از فضيلت و قداست دارد هرگز تاكنون در دنيا منعقد نشده است و دنيا از روزى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مبعوث به رسالت گشته تاكنون چنين جامعه اى را به خود نديده است، لاجرم اگر مصداقى پيدا كند، در روزگ__ار مهدى عليه السلام خواه__د بود، چون اخبار متواتره اى كه از رسول خ_دا«ص» و ائمه اهل بيت عليهم السلام در خصوصيات آن جناب وارد شده از انعقاد چنين جامعه اى خبر مى دهد، البته اين در صورتى است كه روى سخن را متوجه مجتمع سالم بدانيم، نه تنها حضرت مهدى عليه السلام!

حق مطلب اين است كه:

_ اگر واقعا بخواهيم حق معناى آيه را به آن بدهيم ( و همه تعصبات را كنار بگذاريم!) آيه شريفه جز با اجتماعى كه به وسيله ظهور مهدى عليه السلام به زودى منعقد مى ش_ود، ق_ابل انطباق با هيچ مجتمعى ديگر نيست!

در روايات اسلامى، عياشى از على بن الحسين عليه السلام روايت كرده كه وقتى اين آيه را ت_لاوت م_ى ك_رد، ف_رم_ود:

« ايشان، به خدا سوگند، شيعيان ما اهل بيتند، كه خدا اين وعده خود را در حق ايشان به وسيله مردى از ما منجز مى سازد و او مهدى اين امت است و او كسى است كه رسول خدا (ص) درباره اش فرمود:

منافقين بعد از رحلت پيامبر

چرا بعد از رحلت رسول الله از منافقين خبري نيست؟!

استمرار نفاق تنها تا نزديكى رحلت رسول اللّه «ص» نبود و چنان نبود كه در نزديكى هاى رحلت نفاق منافقين از دل هايشان پريده باشد!

ص:78

بله، تنها اثرى كه رحلت رسول خدا «ص» در وضع منافقين داشت، اين بود كه ديگر وحيى نبود تا از نفاق آنان پرده بردارد! علاوه بر اين، با انعقاد خلافت، ديگر انگيزه اى ب_راى اظهار نفاق باقى نماند، ديگر براى چه كسى مى خواستند دسيسه و توطئه كنند!!؟

آيا اين متوقف شدن آثار نفاق براى اين بود كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله تمامى من_افقي_ن م_وفق به اس_لام واقع_ى و خل_وص ايمان شدند؟

آيا صناديد نفاق از مرگ آن جناب چنان تأثرى يافتند كه در زندگى آن جناب آن چن_ان مت_أثر نشده بودند؟؟

و يا براى اين بود كه بعد از رحلت يا قبل از آن، با اولياء حكومت اسلامى زد و بند سرى كردند و چيزى دادند و چيزى گرفتند؟ اين را دادند كه ديگر آن دسيسه ها كه قبل از رحلت داشتند نكنند و اين را گرفتند كه حكومت آرزوهايشان را برآورده سازد؟ و يا بعد از رحلت، مصالحه اى تصادفى بين منافقين و مسلمين واقع شد و همه آن دو دسته يك راه را برگزيدند و در نتيجه تصادم و برخوردى پيش نيامد؟! شايد اگر به قدر كافى پيرامون حوادث آخر عمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله دقت كنيم و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب را درست بررسى نماييم، به جواب شافى و كافى اين چند سؤال برسيم!

( توجه! منظور از طرح اين سؤال ها تنها اين بود كه به طور اجمال راه بحث را نشان داده ب_اشيم!(1)

مشخصه يك جامعه صالح

« اَلَّذينَ اِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الاَْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ...!» (41 / حج)

اين آيه توصيفى است از مؤمنين صدر اسلام، عموم مؤمنين آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت!

خصيصه اى كه در آيه ذكر مى شود، خصيصه هر مسلمانى اس_ت، ه_ر چن_د ك_ه ق_رن ه_ا بعد ب_ه وج_ود آي_د، ي_عنى:

ص:79

_ « ... همان كسانى كه اگر در زمين استقرارشان دهيم، نماز به پا كنند و زكات دهند و به مع___روف وادارن__د و از منك_ر باز دارن_د و سرانج__ام همه كارها با خداست!»

در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى پيدا كنند و در اختيار كردن هر قسم زندگى كه بخواهند آزادى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى، يك زندگى صالح را انتخاب مى كنند و جامعه اى صالح به وجود مى آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته شود و زكات داده شود و امر به معروف و نهى از منكر اجرا شود!(1)

شعائر اللّه و تقواي دلها

« ... ذلِ_كَ وَ مَ_نْ يُ_عَظِّمْ شَعائِرَ ال_لّهِ فَاِنَّها مِنْ تَ_قْوَى الْ_قُلُوبِ!»

« ... چنين و هر كس قربانى هاى خدا را بزرگ دارد اين از پرهيزگارى دلها است!» (33 / حج)

«... فَاِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ! » يعنى تعظيم شعائر الهى از تقوى است و اضافه تقوى به قلوب اشاره است به اينكه حقيقت تقوى و احتراز و اجتناب از غضب خداى تعالى و تورع از محارم او، امرى است معنوى كه قائم است به دلها و منظور از قلب، دل و نفس است.

پس تقوى، قائم به اعمال - كه عبارت است از حركات و سكنات بدنى - نيست، چون حركات و سكنات در اطاعت و معصيت مشترك است، مثلاً دست زدن و لمس كردن بدن جنس مخالف در نكاح و زنا و همچنين بى جان كردن در جنايت و در قصاص و نيز نماز براى خ____دا و براى ريا و امثال اينها از نظر اسكلت ظاهرى يكى

ص:80

است، پس اگر يكى حلال و ديگرى حرام، يكى زشت و ديگرى معروف است، به خاطر همان امر معنوى درونى و تقواى قلبى است، نه خود عمل و نه عناوينى كه از افعال انتزاع مى شود، م_انند اح_سان و اطاعت و امثال آن.(1)

نمونه هاى قرآنى انسان ها

« لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ وَ ...! »

« نيكى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق و يا مغرب بكنيد، بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آنكه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند، اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند!» (177 / بقره)

اي__ن از دأب ق__رآن در تم_امى بي_ان_اتش است كه وقت__ى مى خ_واهد مقامات معن__وى را بي_ان كن_د، با ش__رح اح__وال و تعريف رجال دارنده آن مقام، بيان مى كند و به بي_ان مفه_وم تنه_ا قن_اع_ت نمى كند.

جمله « وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ!» تعريف ابرار(نيكان) و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق.

درب_اره اع_تقادشان م_ى ف__رمايد: « مَ_نْ امَ_نَ بِاللّهِ !»

درباره اعمالشان مى فرمايد: « اُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا !»

اخلاقشان مى فرمايد: « وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ !»

در تعريف اوّلى كه از ايشان كرده، فرموده:

ص:82

« ه__ذا كِت__ابُن__ا يَنْطِ_قُ عَلَيْكُ_مْ بِالْحَ_قِّ اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ!» (29/جاثيه)

«اين كتاب ما است كه به حق بر شما سخن مى گويد ما همواره آن چه شما مى كرديد استنساخ مى كرديم!»

لازمه اين كه مى فرمايد: « ما همواره آن چه شما مى كرديد استنساخ مى كرديم،» اين است كه اعمال ما نسخ__ه اصل__ى باش__د و از آن ه__ا نسخ__ه بردارن__د. يا به عبارت__ى ديگ__ر: اعمال در اص__ل كتاب_ى باشد و از آن كت_اب نقل شود.

لازمه اين كه گفتيم بايد اعمال، خود كتابى باشد تا از آن استنساخ كنند، اين است كه مراد از جمله « آن چه شما مى كرديد،» اعمال خارجى انسان ها باشد، بدين جهت كه در لوح محفوظ است. (چون هر حادثه اى، از آن جمله اعمال انسان ها هم يكى از آن حوادث است، قبل از حدوثش در لوح محفوظ نوشته شده،) در نتيجه استنساخ اعمال عبارت مى ش_ود از نسخه بردارى آن و مقدمات و حوادث و عواملى كه در آن اعمال دخيل بوده، از كتاب لوح محفوظ .

بنابراين، نامه اعمال در عين اين كه نامه اعمال است، جزئى از لوح محفوظ نيز هست، چون از آن جا نسخه بردارى شده، آن وقت معناى اين كه مى گوييم ملائكه اعمال را مى نويسند اين مى ش__ود كه ملائك__ه آن چه را كه از لوح محفوظ نزد خود دارند، با اعمال بندگان مقابله و تطبي__ق مى كنن__د.

ص:83

اي_ن هم_ان معناي_ى اس_ت ك___ه در رواي___ات از ط___رق شيع___ه از ام_ام ص__ادق عليه السلام و از ط_رق اه__ل سن___ت از اب___ن عب__اس ني___ز نق___ل ش___ده اس_____ت.

بنابراين توجيه، جمله: « ه__ذا كِت__ابُن__ا يَنْطِ_قُ عَلَيْكُ_مْ بِالْحَ_قِّ! » خطابى است كه خ__داى تعالى در روز جم__ع، يعنى روز قيام__ت، به اهل جم__ع مى كند، امروز آن را در ق__رآن براى ما حكاي__ت كرده، در نتيج__ه معنايش اي__ن مى ش__ود: آن روز به ايش__ان گفت__ه مى شود اي_ن كت__اب ما اس__ت كه علي__ه شما چني_ن و چن_ان مى گوي_د.

اشاره با كلمه «هذا» اشاره به نامه اعمال است، كه بنا بر توجيه ما در عين حال اشاره به لوح محفوظ نيز هست. اگر كتاب را بر ضمير خداى تعالى اضافه كرد و فرمود اين كتاب ما است، از اين نظر بوده كه نامه اعمال به امر خداى تعالى نوشته مى شود و چون گفتيم نامه اعمال لوح محفوظ نيز هست، به عنوان احترام آن را كتاب ما خوانده است.

و معناى جمله: «يَنْطِ_قُ عَلَيْكُ_مْ بِالْحَ_قِّ،» اين است كه كتاب ما شهادت مى دهد بر آن چه كه كرده ايد و دلالت مى كند بر آن، دلالتى روشن و توأم با حق.

جمله « اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ! » تعليل مى كند كه چگونه كتاب عليه ايشان به حق نطق مى كند، معنايش اين است كه: چون كتاب ما دلالت مى كند بر عمل شما، دلالتى بر حق، بدون اين كه از آن تخلف كن__د، چون كتاب ما لوح محفوظ است كه بر تمامى جهات واقع__ى اعمال شم_ا احاطه دارد.

و اگر نامه اعمال خلائق را طورى به ايشان نشان ندهد كه جاى شك و راه تكذيبى باقى گذارد و ممكن است شهادت آن را تكذيب كنند و بگويند كتاب شما غلط نوشته، ما چنين و چنان نكرده ايم، به همين جهت مى فرمايد كتاب ما به حق گواهى مى دهد:

« يَوْمَ تَجِ_دُ كُلُّ نَ_فْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرا وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ اَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ اَمَدا بَعيدا!» (30/آل عمران)(1)

براى ه__ر فرد نويسن_ده و نگهبانى است!

« اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْها حافِظٌ !» (4 / طارق)

ص:84

« هي_چ انسانى نيست مگر آن كه ن__گ__هب__ان_ى ب__ر او م_وك_ل است!»

مراد از موكل شدن نگهبانى براى حفظ نفس، اين است كه فرشتگانى اعمال خوب و بد هر كسى را مى نويسند، به همان نيت و نحوه اى كه صادر شده مى نويسند، تا بر طبق آن در قيامت حساب و جزا داده بشوند، پس منظور از حافظ، فرشته و منظور از محفوظ عمل آدمى است، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: « اِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ ،كِراما كاتِبينَ، يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ! » (13 / انفطار)

بعيد نيست كه مراد از حفظ نفس، حفظ خود نفس و اعمال آن باشد و منظور از «حافظ،» جنس آن بوده باشد، كه در اين صورت چنين افاده مى كند كه جان هاى انسان ها بعد از مردن نيز محفوظ است و با مردن نابود و فاسد نمى شود، تا روزى كه خداى سبحان بدن ها را دوباره زنده كند، در آن روز جان ها به كالبدها برگشته دوباره انسان به عينه و شخصه همان انسان دنيا خواهدشد، آن گاه طبق آن چه اعمالش اقتضا دارد جزا داده خواه__د شد، چون اعمال او نيز نزد خدا محفوظ است، چه خيرش و چه شرش.

بسيارى از آيات قرآن كه دلالت بر حفظ اشيا دارد اين نظريه را تأييد مى كند، مانند آيه: « قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ ! » (11 / سجده) و آيه: « اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حي__نَ مَ_وْتِ_ها وَ الَّتى لَ__مْ تَمُتْ فى مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ! » (42 / زمر)

ظاهر آيه اى كه در سوره انفطار بود و مى گفت وظيفه ملائكه حافظ حفظ نامه هاى اعمال است، با اين نظريه منافات ندارد، براى اين كه حفظ جان ها هم مصداقى از نوشتن نامه است، هم چنان كه از آيه: «اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،» (29 / جاثيه) اين معنا استف___اده مى شود.(1)

ضبط و حفظ گفتار انسان

« ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ!» (18/ ق)

« هيچ سخنى در فضاى دهان نمى آورد مگر آن كه در همان جا مراقبى آماده است!»

ص:85

كلمه «رَق___يبٌ» به معناى محافظ و كلمه «عَت___يدٌ» ب_ه معن_اى كس_ى است ك_ه ف_راه_م كنن_ده مق_دم_ات آن ضب_ط و حف_ظ است، خلاصه يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى كن__د تا او از نتيج_ه كار وى آگاه ش__ود.

و اين آيه شريفه بعد از جمله «اِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ،» كه آن نيز درباره فرشتگان موكل است، دوباره راجع به مراقبت دو فرشته سخن گفته با اين كه جمله اول تمامى كارهاى انسان را شامل مى شد و جمله دوم تنها راجع به تكلم انسان است، از باب ذكر خاص بعداز عام است كه در همه جا مى فهماند گوينده نسبت به خاص عنايتى بيشتردارد.(1)

تكرار عمل صالح و نتايج آن

اصلاح اخلاق و خوى هاى نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خوى هاى زشت، تنها و تنها يك راه دارد، آن هم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است، بايد آن عمل را آن قدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرارگيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زودى ها زائل نشود و يا اصلاً زوال نپذيرد.

هر چند به دست آوردن ملكه علمى، در اختيار آدمى نيست، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و م_ى توان_د با انج_ام آن مق__دم__ات، ملك_ه را تحصي_ل كن_د.

براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به فرد تكرار عمل است، اين تكرار عمل از دو طريق دست مى دهد: طريقه اول در نظر گرفتن فوائد دنيوى آن است كه در اين جا موردنظر ما نيست.

طريق دوم تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را درنظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده، مانند آيه:

« اِنَّ اللّ__هَ اشْتَ__رى مِ__نَ الْمُ__ؤْمِني__نَ اَنْفُسَهُ__مْ وَ اَمْ__والَهُ__مْ بِ__اَنَّ لَهُ__مُ الْجَنَّ___ةَ!»

« خدا ازمؤمنين جان ها و مالهاشان را خريد، در مقابل اين كه بهشت داشته باشند!» (111/توبه)

ص:86

و آيه:

« اِنَّما يُوَفَّى الصّابِروُنَ اَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ!»

« صاب__ران اجر خ__ود را به تم__ام و كم__ال و ب_دون حساب خواهند گرفت!» (10 / زمر) و آيه:

« اِنَّ الظّ__الِمي_____نَ لَهُ__مْ عَ__ذابٌ اَلي______مٌ !»

« به درستى ستمكاران عذابى دردناك دارند !» (21 / شورى)

و امث_ال اي_ن آي_ات ب_ا فن_ون م_ختلف، بسي_ار اس_ت.(1)

ماهيت اعمال شايسته و اعمال ناشايست

« اِلاّ مَنْ تابَ وَ امَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحا فَاُولآئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللّ_هُ غَفُ___ورا رَحي_ما!» (70 / فرقان)

« مگر آن كه توبه كند و مؤمن شود و عمل شايسته كند آن گاه خدا بدى هاى اين گ__روه را به نيكى ه__ا مبدل كن__د كه خدا آمرزگار و رحيم اس_ت!»

نفس فعل و حركات و سكناتى كه فعل از آن تشكيل شده در گناه و ثواب يكى است. مثلاً عمل زنا و نكاح چه فرقى با هم دارند كه يكى گناه شده و ديگرى ثواب، با اين كه حركات و سكناتى كه عمل از آن تشكيل يافته در هر دو يكى است؟ و هم چنين خوردن ك___ه در حلال و ح__رام يكى است؟

اگر دقت كنيم خواهيم ديد تفاوت اين دو در موافقت و مخالفت خدا است، مخالفت و موافقتى كه در انسان اثر گذاشته و در نامه اعمالش نوشته مى شود، نه خود نفس فعل، چون نفس عمل و حركات و سكنات كه يا آن را زنا مى گوييم و يا نكاح، به هرحال فانى ش__ده از بين مى رود و تا يك جزئ__ش فانى نشود نوب__ت به جزء بعدى اش نمى رسد و پ__ر واض__ح است كه وقتى خود فع__ل از بين رف__ت عنوانى هم كه م__ا به آن بدهي__م چ_ه خ_وب و چ_ه بد فانى مى شود.

و حال آن كه ما مى گوييم: عمل انسان چون سايه دنبالش هست، پس مقصود آثار عمل است كه يا مستوجب عقاب است و يا ثواب و همواره با آدمى هست تا در روز «تُبْلَى السَّرائِر» خود را نمايان كند.(2)

ارتباط بين اعمال انسان ها با حوادث عالم

ص:87

« وَ ياقَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوآا اِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمآءَ عَلَيْكُمْ مِدْرارا وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً اِلى قُوَّتِكُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمينَ!» (52 / هود)

« و نيز گفت: اى مردم از پروردگارتان طلب مغفرت نموده، سپس برگرديد تا باران سودمند آسمان را پى در پى به سويتان بفرستد و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد و زنه_ار، ب_ه ن_ابك_ارى و عصيان روى از خ_داى رحم_ان مگ_رداني__د! »

اين آيه مى فهماند ارتباطى كامل بين اعمال انسان ها با حوادث عالم برقرار است، حوادثى كه با زندگى انسان ها تماس دارد، اعمال صالح باعث مى شود كه خيرات عالم زياد شود و بركات نازل گردد و اعمال زشت باعث مى شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسان ها فرود آيد و نقمت و بدبختى و هلاكت به سوى او جلب شود. اين نكته از آيات ديگر قرآنى نيز استفاده مى شود از آن جمله آيه زير همين مطلب را به طور صريح خاطرنشان نموده، مى فرمايد:

« وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَ الاَْرْضِ!» (96 / اعراف)(1)

تأثير گناهان در بروز مصايب اجتماعى

« وَ م_ا اَص_ابَكُ_مْ مِ_نْ مُصيبَ_ةٍ فَبِم_ا كَسَبَ_تْ اَيْ_ديكُ_مْ وَ يَعْفُ_وا عَ_نْ كَثي_رٍ!» (30 / شورى)

كلمه «مُصيبَتْ» به معناى هر ناملايمى است كه به انسان برسد، گويى از راه دور به قصد آدمى حركت كرده، تا به او رسيده است و مراد از جمله: « ما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ - آنچه دست ه__اى شم__ا كس__ب ك__رده!» گن__اه__ان و زشتى ه_است و معناى جلمه:« وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ!» اين است كه خ_داون_د از بسيارى از همان گن_اه_ان و زشتى هايتان مى بخشايد.

ص:88

« وَ لَ__وْ اَنَّ اَهْ__لَ الْقُ__رى آ امَنُ__وا وَ اتَّقَ__وْا لَفَتَحْن__ا عَلَيْهِمْ بَ__رَك__اتٍ مِ__نَ السَّم__آءِ وَ الاَْرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا - و اگر مردم شهرها ايمان مى آوردند و تقوى پيشه خود مى كردند، ما ب__رك__ت هايى از آسم__ان و زمي__ن ب__ه رويش__ان مى گش__ودي__م، ام__ا به ج__اى ايم__ان و تقوى تكذيب كردند!» (96 / اعراف)

و « اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ - خدا نعمت هاى هي__چ ق__ومى را دگ__رگ__ون نمى س__ازد، تا آن كه خ__ودش__ان وضع خود را دگرگون كنند و رفتار خود را تغيير دهند!» (11 / رعد)

و آيات ديگرى كه هم_ه دلال_ت دارد ب_ر اي_ن ك_ه بي_ن اع_مال آدمى و نظام عالم ارتباطى خاص برقرار است.

اگر جوامع بشرى عقايد و اعمال خود را بر طبق آنچه كه فطرت اقتضاء دارد وفق دهد، خيرات به سويش سرازير و درهاى بركات به رويش باز مى شود و اگر در اي__ن دو م__رحل__ه به س__وى فس__اد بگ__راين_د، زمي__ن و آسم__ان هم تباه مى شود و زن__دگ__ى ش__ان را تب__اه مى كن____د.(1)

شرط جهالت در ارتكاب محرمات

ص:89

« ثُمَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ اَصْلَحُوا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحيمٌ !» (119/نحل)

«آنگاه پروردگارت نسبت به كسانى كه از روى نادانى بدى كرده و از پى آن توبه نموده و به صلاح آمده اند پروردگارت از پى آن آمرزگار و رحيم است!»

كلمه جهالت و جهل در معنا يكى است كه در اصل در مقابل علم بوده، ليكن جهالت در بسيارى از موارد، در معناى عدم انكشاف تام واقع، استعمال مى شود، هر چند كه شخص بطور كلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن كسى را هم كه بطورى كه تكليف بر او صحيح باشد علم دارد ولى واقع بطور كامل برايش مكشوف نيست جاهل مى گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى شود با اينكه مى داند حرام است وليكن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى كند و نمى گذارد كه در حقيقت به اين مخالفت و عصيان و عواقب وخيم آن بينديشد، بطورى كه اگر اجازه اش مى داد و بطور كامل بصيرت مى يافت هرگز مرتكب آنها نمى شد، چنين كسى را هم جاهل مى گويند با اينك__ه علم به ح__رام ب__ودن آن كاره__ا دارد وليك_ن ح_قيق_ت ام_ر برايش پنهان است.

مراد از جهالت در آيه مورد بحث همين معنا است، زيرا اگر به معناى اول يعنى نادانى مى بود و آن عمل سوء كه در آيه آمده حكم و يا موضوعش براى آنان مجهول ب__ود ديگر ارتكاب آنها معصي__ت نمى شد تا محت__اج به توبه و آمرزش و رحمت باشند.

اگر توبه را در اول، مقيد به اصلاح نموده و سپس در آخر ضمير را به توبه تنها برگردانده و فرموده: بعد از توبه و نفرموده: بعد از توبه و اصلاح براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه شم__ول مغف__رت و رحمت تنها از آثار توبه است، نه توبه و اصلاح . اگ_ر ت_وب_ه را مقي_د ب_ه اص_لاح ك_رد ب_راى اي_ن ب_ود ك_ه ت_وب_ه شان م_عل__وم ش_ود و ه__وي_دا گ_ردد، ك_ه راست_ى ت_وب_ه ك_رده ان_د و ج_دا از راه خ_طا و گناه ب___رگشت_ه ان_د و ت___وب_ه ش_ان ص___رف ص__ورت و خ_ال_ى از م_عن___ا نب_وده اس_ت.(1)

بخشيده شدن گناهان حاجى

ص:90

« فَ_مَنْ تَ_عَجَّلَ ف_ى يَوْمَيْنِ فَلا اِثْمَ عَ_لَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا اِثْمَ عَ_لَيْهِ لِمَنِ اتَّ_قى!» (203 / بقره)

« كسى كه عمل حج را تمام كرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اينكه در آن دو روز تعجيل كند و چه اينكه تأخير كند! »

اينكه در هر دو جا فرمود: «لا اِثْمَ عَلَيْهِ» جنس اثم و گناه را از حاجى نفى مى كند و هيچگونه قيدى هم در كلام نياورده است. از اينجا روشن مى شود كه آيه شريفه در مقام بيان تخيير ميان تأخير و تعجيل نيست نمى خواهد بفرمايد حاجى مخير است بين اينكه تأخير كند و يا تعجيل، بلكه منظور بيان اين جهت است كه گناهان او آمرزيده شده، چه تأخير كند و چه تعجيل.

و ام__ا اينك__ه ف__رم__ود: «لِمَنِ اتَّقى» منظ__ور اين نيس__ت كه تعجيل و تأخير را بيان كند، مراد اين است كه حكم نامبرده مخصوص مردم با تقوا است، اما كسانى كه تق__وا ن__دارن__د اي__ن آم__رزش را ن__دارن_د.

حكم نامبرده تنها براى كسى است كه از محرمات احرام و يا از بعضى از آنها پرهيز كرده باشد و اما كسى كه پرهيز نكرده، واجب است در منا بماند و مشغول ذكر خدا در ايام معدودات باشد و اتفاقا اين معنا در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم آمده است.(1)

توبه هاى مشكل

توبه يعنى (برگشت با اختيار) از كار بد به اطاعت خدا و بندگى وى و اين در موقعى صحيح است كه انسان در حال اختيار باشد يعنى در زندگانى دنيا، اما آن جا كه بنده هي__چ گون__ه اختي__ارى در انتخ__اب راه ص__لاح و طلاح يا سعادت و شقاوت ندارد، جاى توبه نيست.

ص:91

تنه__ا اسلام پذيرفت__ن _ يعنى توب__ه از شرك _ است كه تم__ام گناهان پيشين را مح__و مى كند. آي__ات مطلقى كه راجع به بخشش همه گناهان است بر اي__ن حمل شده: « قُلْ يا عِبادِىَ الَّذي__نَ اَسْرَفُ__وا... اِنَّ اللّ__هَ يَغْفِ__رُ الذُّنُ__وبَ جَميعا...!» (53 تا 61 / زمر)

از همي__ن باب است توبه كسى كه آئين زشتى بنيان گذارده، يا مردمان را از راه حق و حقيقت گمراه ساخته است. در رواي_ت دارد كه بر گ__ردن چنين كسى گن__اه همه كسان__ى است كه گمراه شده اند و عم__ل به آن آئين نموده ان__د، زيرا حقيقت توبه و رجوع در امثال اين موارد محقق نمى شود، چون با اين گناه خشت كجى نه__اده كه آثارش جاويد است و خ__ودش هم نمى توان__د آثار آن را، مانند گناهان__ى فقط بين خود و خ_داى خود بود، زايل كند.(1)

ت__رك انف_اق : گن__اه كبي_ره

«... وَ ما لِلظّالِمينَ مِنْ اَنْصارٍ!» (270 / بقره)

اين جمله به چند نكته دلالت دارد:

اول اينكه مراد از ظلم در خصوص اين آيه، ظلم به فقرا و خوددارى از انفاق بر آنان و حبس حقوق ايشان است، نه مطلق معصيت، براى اينكه مطلق معصيت انصار دارد و مى توان با كفاره آنها را از نامه عمل محو كرد و يا به وسيله شفيعان كه يكى از آنها" توبه" است و يكى ديگر" اجتناب از كبائر" است و يكى ديگر" شفيعان روز محشر" مى باشند، از خطر كيفر آنان رهايى يافت، البته همه اين انصار در ظلمهايى است كه تنها جنبه حق اللَّه دارند، نه حق الناس!

ص:92

نكته دومي كه جمله: «... وَ ما لِلظّالِمينَ مِنْ اَنْصارٍ! » بر آن دلالت دارد اين است كه ظلم مورد بحث در آيه، يعنى ترك انفاق، كفّاره نمى پذيرد، پس معلوم مى شود ترك انفاق از گناهان كبيره است، چون اگر از گناهان صغيره بود كفاره مى پذيرفت و نيز توبه هم نمى پذيرد، چون حق الناس است. مؤيد اين معنا رواياتى است كه فرموده: توبه در حقوق الناس قبول نيست، مگر آن كه حق را به مستحق برگردانند، و نيز شفاعت در قيام_ت هم شام_ل آن نمى شود.

سوم: اين كه اين ظلم در هر كس يافت شود يعنى هركس نافرمانى خدا را بكند و حق فقرا را ندهد چنين كسى مورد رضايت خدا و مصداق «...اِلاّ لِمَنِ ارْتَضى...!» (28 / انبياء) نخواهدبود.

چهارم: اين كه امتناع ورزيدن از اصل انفاق بر فقرا، در صورتى كه فقرايى باشند و احتي__اج به كمك داشت__ه باشند از گناه__ان كبيره مهلك تر است و خداى تعالى بعضى از اقسام اين خوددارى را شك به خدا و كف__ر به آخرت خوانده است، مانند امتناع از دادن زك__ات و ف__رم__وده: « ... وَ وَيْ__لٌ لِلْمُشْ__رِكي__نَ، اَلَّذينَ لا يُ_ؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ بِالاْخِرَةِ هُ___مْ ك__افِ__رُونَ! » (6 _ 7 / فصّلت)(1)

رسول الله و اهل بيت

مشخصات فردي و زندگي خصوصيات رسول الله«ص»

1_ خنده رسول اللّه «ص»

ص:93

- وقت_ى رس_ول ال_لّه مى خن_دي_د، خن_ده اش تبسم_ى شي__ري_ن ب___ود،

- در تبسم رسول اللّه تنه_ا دندان هاى چون تگرگ__ش نماي__ان مى ش___د،

- وقت__ى رسول اللّه خيل__ى خوشحال مى ش__د، زياد دس__ت به محاسن شري__ف خود مى كشيد،

- رسول اللّه چنان بود كه اگر مسرور و راضى مى شد، مسرت و رضايتش براى م_ردم بهت_رين مس_رت ها و رض_ايت ه_ا ب_ود،

- او ب_دون اين كه بخندد هميشه تبسمى بر لب داشت،

- هر وقت حرف مى زد، در حرف زدنش تبسم مى كرد.

2_ شوخى رسول اللّه «ص»

- رسول خدا با اشخاص شوخى مى كرد و مى خواست بدين وسيله آنان را مسرور سازد،

- رسول خدا با اشخاص مطايبه مى كرد ولى در شوخى هايش جز حق چيزى نمى گفت،

- مرد عربى به ديدن رسول اللّه مى آم__د و برايش هدي__ه مى آورد و همانجا به شوخ__ى مى گفت: پول هدي_ه ما را مرحمت فرما! رسول خدا هم مى خنديد، و وقتى اندوهناك مى شد، مى فرمود: اعرابى چه شد؟ كاش مى آمد!

3 _ گريه رسول اللّه «ص»

ص:94

- رسول اللّه از خوف خداى عزّوجلّ اين قدر مى گريست كه سجاده و نمازگاهش از اشك چشم او تر مى شد، با اين كه جرم و گناهى هم نداشت،

- رسول اللّه اين قدر مى گريست كه بيهوش مى شد، خدمتش عرض كردند: مگر خداى تعالى در قرآن نفرموده كه از گناهان گذشته و آينده تو در گذشته است؟ پس اين همه گريه چيست؟ فرمود: درست است كه خدا مرا بخشي_ده اس__ت لك_ن م_ن چ_را بن_ده شكرگ_زار ن_باشم؟

4_ آراي_ش رس_ول اللّه «ص»

- رسول اللّه عادتش اين بود كه خود را در آئينه ببيند و سر و روى خود را شانه بزند و چه بسا اين كار را در برابر آب انجام مى داد،

- رسول خدا هميشه موى خود را شانه مى زد و اغلب با آب شانه مى ك_رد و مى فرم_ود: آب براى خ_وشبو كردن مؤمن كافى است،

- رسول اللّه علاوه بر اهل خانه، خود را براى اصحابش نيز آرايش مى داد،

- رسول اللّه مى فرمود: خداوند دوست دارد كه بنده اش وقتى براى ديدن برادران خود از خانه خارج مى شود، خود را آماده ساخته و آرايش دهد،

- آن حضرت وقتى مى خواست موى سر و محاسن شريف خود را ب_ش_وي_د، ب_ا س_در م_ى ش_س_ت،

- رسول خدا همواره خضاب مى كرد، (حضرت ابى جعفر عليه السلام فرمود: هم اكنون موى خضاب شده آنجناب درخانه ماست،)

- رسول اللّه سرمه دانى داشت كه هر شب با آن سرمه بر چشم مى كشيد و س_رمه اش س_رمه سنگ ب_ود،

- رسول خدا فرمود: مجوس ريش خود را مى تراشند و سبيل خود را كلفت مى كنن__د و ما سبيل خود را كوت_اه مى كنيم و ري_ش خود را وام_ى گ__ذاري__م،

- رسول خدا هر وقت مسافرت مى رفت پنج چيز با خود برمى داشت: آئينه، سرمه دان، شانه، مسواك و قيچى.

5_ نظافت رسول اللّه «ص»

- يكى از سنت هاى رسول اللّه گرفتن ناخن هاست،

ص:95

- يكى ديگر از سنت هاى آن جناب دفن كردن مو و ناخن و خون است،

- ازال__ه موى زير بغل از سنت هائى است كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله بدان امر فرموده است.

6_ مسواك كردن رسول اللّه «ص»

- از سن_ن مرسلين يك_ى مس_واك كردن دندان هاست،

- مسواك كردن باعث رضاى خدا و از سنت هاى پيغمبر صلى الله عليه و آله و مايه خوشبوئى و پاكيزگى دهان است،

- رسولخ_دا صلى الله عليه و آله هميش___ه خ___لال مى كرد.

- رواي__ات درباره عادت داشت__ن رسول خدا به مسواك و سنت قرار دادن آن بسيار است.

7_ عطر رسول اللّه «ص»

- رسول خدا بيش از آن مقدارى كه براى خوراك خرج م_ى ك_رد، به عط_ر پ_ول م_ى داد،

- مشك را بهترين و محبوب ترين عطره_ا م__ى دانست،

- م__ردم آن جناب را به بوى خوشى كه از او به مش__ام مى رسي_د، مى شناختن__د،

- براى رسول خدا مشكدانى بود كه بعد از هر وضوئى آن را به دست تر مى گرفت و در نتيجه هر وقت كه از خانه بيرون تشريف مى آورد، از بوى خوشش شناخته مى شد كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله است،

- هيچ عطرى به آن جناب عرضه نمى شد، مگر آن كه خود را به آن خوشبو مى كرد و مى فرمود: بوى خوشى دارد، حملش آسان است و اگر هم خود را با آن خوشب__و نمى ك__رد، سرانگش_ت خ_ود را ب_ه آن گ__ذاشت_ه و از آن مى ب_وئي___د،

- رسول خدا با عود قمارى ( عودي از شهر قماره) خ_ود را بخور مى داد،

- عطر به شارب زدن از اخلاق انبياء و احترام ملائكه كرام الكاتبين است،

- بر هر بالغى لازم است كه در هر شب جمعه شارب و ناخن خود را چيده و مقدارى عطر استفاده كند، رسول خدا وقتى جمعه مى شد و عطر همراه نداشت، ناچار مى فرمود تا چارقد بعضى از زوجاتش را مى آوردند و آن جناب آن را با آب تر مى كرد و به روى خود مى كشيد تا بدين وسيله از بوى خوش آن چارق_د خود را معطر سازد.

ص:96

- اگر در روز عيد فطر براى رسول اللّه عطر مى آوردند، اول به زنان خود مى داد.

8_ نگهدارى از پوست بدن

- رسولخدا به انواع روغنها خود را ضماد مى فرمود و اغلب از روغن بنفشه استفاده مى كرد و مى فرمود: اين روغن بهترين روغن هاست،

- رسول خدا همواره روغن به خود مى ماليد و هر كس بدن شريفش را روغن م__الى مى ك__رد تا حدود زير جام__ه را مى ماليد و مابقى را خود آن جناب ب_ه دست خود انجام مى داد.

نماز رسول اللّه «ص»

1_ تعداد، و اوقات نمازهاى رسول اللّه «ص»

رسول اللّه تعداد 50 ركعت در روز و شب نماز مى خواند، به شرح زير:

- هشت رك_عت ن_ماز نافل_ه ظ_هر،

- چ_ه_ار رك__ع_ت ن_م_از ظ__ه_ر،

- ه_شت رك_ع_ت ن_اف_ل_ه ع_ص_ر،

- چه_ار ركعت نم____از عص___ر،

- س_ه ركعت نم_____از مغ___رب،

- چهار ركعت ن__افل__ه مغ___رب،

- چهار ركع__ت نم__از عش____اء،

- هشت ركعت نماز ن_اف_ل_ه شب،

- س_ه ركع_ت نم_از شف_ع و وت_ر،

- دو رك_عت نم_از ناف_ل_ه فج_ر،

- دو رك__ع_ت ن__م_از ص__ب_ح!

(راوى گويد: من به امام صادق عليه السلام عرض كردم:)

- فدايت شوم! اگر من بتوانم بيشتر از اين ها نماز بخوانم، خداوند تعالى مرا به خوان_دن نم__از زي__اد ع___ذاب مى كن____د؟

فرمود: نه! ولك__ن تو را ع__ذاب مى كن__د به ت__رك سن__ت رس___ول خ_دا صلى الله عليه و آله وسلم

ص:97

از روايت فوق استفاده مى شود:

( دو ركعت نماز نشسته بعد از عِشاء «عَتَمَة» جزو پنجاه ركعت نماز يوميه نيست، بلكه متمم آن است و براى اين است كه با آن - بنابر اين كه دو ركعت نشسته يك ركعت ايستاده حساب مى شود - عدد نمازها به 51 برسد و نيز براى اين تشريع شده كه بدل از نماز يك ركعتى «وَتْر» باشد! بدين معنى كه اگر كسى ده ركعت نافله شب را خواند و مرگ مهلتش نداد كه يك ركعت نماز «وَتْر» را بخوان_د، اين دو ركعت نشسته «عَتَمَ_ة» به ج_اى آن حس_اب شود!)

حضرت ابى عبداللّه عليه السلام فرم_ود:

- كسى كه ايمان به خدا و روز جزا دارد هرگز نماز «وَتْر» نخوانده نخوابد!

(ابى بصير مى گويد، عرض كردم:)

- مقصود شما از «وَتْر» همان دو ركعت نشسته بعد از عشاء است؟ فرمود:

- آرى! اين دو ركعت، يك ركعت حساب مى شود و اگر كسى آن را بخواند و در آن شب مرگ او را از خواندن نماز «وَتْر» باز دارد، مثل كسى مى ماند «وَتْر» را خوانده باشد و اگر هم نمرد كه آخر شب برخاسته و «وَتْر» را م_ى خواند!

عرض كردم:

- آيا رسول اللّه ه_م اين دو ركعت نم_از را خواند؟ فرمود:

- نه! براى اين كه به رسول اللّه وحى مى آمد، و مى دانست كه آيا امشب مى ميرد، يا نه و اين ديگران هستند كه چنين علمى ندارند، از همين جهت بود ك_ه خ_ودش نخ_واند و به ديگ_ران دست_ور داد تا بخ_وانن_د....

( ممكن است مقصود امام عليه السلام از اين كه فرمود رسول اللّه «ص» اين دو ركعت نماز را نخواند، اين باشدكه آن حضرت به طور دائمى اين نماز را نمى خواند، بلكه گاهى مى خواند و گاهى نمى خوان__د، كما اين كه از بعض__ى از احادي__ث ديگر اين معنا استفاده مى شود.)

- رس_ول خدا صلى الله عليه و آله هيچ روزى تا ظهر نمى شد نمازى نمى خواند،

- وقتى كه ظهر مى شد و به قدر نصف انگشت سايه مى گشت، هشت ركعت مى خواند،

- وقتى س_ايه به ق_در يك ذراع مى شد نماز ظهر را مى خواند،

- بعد از نماز ظهر هم دو ركعت،

- و قب__ل از نم__از عص__ر دو ركع__ت مى خوان__د، (در اي__ن رواي__ت تمام__ى نافل_ه عصر را ذك__ر ن_كرده!)

ص:98

- تا آن كه سايه به قدر دو ذراع مى شد آن وقت نماز عصر را به جاى مى آورد،

- وقتى آفتاب غروب مى كرد نماز مغرب را مى خواند،

- و بع__د از زوال سرخ__ى شف__ق عش__اء را مى خوان__د، (مى فرم__ود: وقت عشاء ت__ا ثل__ث ش_ب امتداد دارد!)

- وقتى فجر طالع و هوا روشن مى گشت، نماز صبح را مى خواند!

- رسول خدا در شب هائى كه باران مى باريد، نماز مغرب را مختصر مى خواند و در خواندن عشاء هم عجله مى كرد و آن را زودتر از وقت فضيلتش يعنى با مغرب مى خواند و مى فرمود:

- كسى كه به مردم رحم نكند، در حقش رحم نمى كنند!

- رسول خدا در مسافرت ها گاهى كه با شتاب راه مى پيمود، نماز مغرب را تأخير مى انداخت و آن را با عشاء مى خواند،

- رسول خدا وقتى كه در سفر بود و هم چنين در مواقعى كه كار فوتى داشت، ظهر و عصر را با هم مى خواند و هم چنين بين مغرب و عشاء فاصله نمى انداخت،

2 _ كيفيت نماز خواندن رسول اللّه «ص»

- رسول خدا صلى الله عليه و آله موقع خواب، ظرف آب را روپوشيده بالاى سر خود مى گذاشت و مسواك خود را هم زير رختخواب خود قرار مى داد و مى خوابيد، تا چندى كه خدا بخواهد و وقتى از خواب بيدار مى شد، مى نشست و نظرى به آسمان مى افكند و آياتى را كه در سوره آل عمران است - « اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ....،» (190 / آل عمران) مى خواند و سپس دندان ها را مسواك مى كرد و تطهير مى نمود و به مسحد مى رفت و چهار ركعت نماز مى خواند، كه ركوع هر ركعتش به اندازه قرائت آن و سجودش به قدر ركوع آن طول مى كشيد، به حدى طولانى بود كه گفته مى شد چه وقت سر برمى دارد؟

ص:99

- آن گاه به بستر خ__ود برمى گش__ت و تا خدا مى خواست مى خوابيد، سپس بيدار مى شد و مى نشست و همان آيات را تلاوت مى كرد و چشم به آسمان مى انداخت و آن گ__اه مس__واك مى زد و تطهي__ر مى نم__ود و به مسجد مى رف__ت و باز هم مثل ب__ار اول چه__ار ركع__ت ن_ماز م_ى گ__ذاش____ت.

- مجددا به بستر خود مراجعت مى كرد و مقدارى مى خوابيد و سپس بيدار مى شد و نگاهى به آسمان مى انداخت و همان آيات را تلاوت مى فرمود. باز مسواك و تطهير را انجام مى داد و به مسجد تشريف مى برد و يك ركعت نماز وتر و دو ركعت ديگر را مى خواند و براى نماز صبح بيرون مى شد.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله وقتى به نماز مى ايستاد، از ترس خدا رنگش مى پريد و از اندرون دل و قفسه سينه اش صدائى نظير صداى اشخاص خائف و وحشت زده شنيده مى شد.

- رسول خدا وقتى نماز مى خواند، پارچه اى را مى ماند كه در گوشه اى افت_اده ب_اشد.

- (عايشه گفته است:) رسول خدا براى ما و ما براى او سخن مى گفتيم، همين كه موقع نماز مى شد، حالتى به خود مى گرفت كه گوئى نه او ما را مى شناسد و ن_ه ما او را مى شناسيم.

- اميرالمؤمنين على عليه السلام وقتى كه محمد ابوبكر را ولايت مصر داد، دستورالعملى به او مرحمت نمود و در ضمن آن فرمود: مواظب ركوع و سجود خودت باش، زيرا رسول اللّه از همه مردم نمازش كامل تر و در عين حال عملياتش در نماز از همه سبك تر و كمتر بود!

- هر وقت خميازه رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى گرفت، آن حضرت آن را با دست راست خ__ود رد مى كرد.

- رسول خدا هميشه صفوف نماز ما را منظم مى فرمود، به طورى كه اگر تيرى رها مى شد، فاصله همه از آن تير يكسان بود، تا اين كه رفته رفته براى همه عادت ش__د، اتفاقا روزى به مسجد تشريف آورد و به نم__از ايستاد و خواست تا تكبيرة الاحرام را بگويد، متوجه شدكه مردى سينه اش جلوتر از سايرين است، فرمود:

« بندگان خدا! صفوف خود را منظم كنيد، و گرنه ميان شما اختلاف خواهد افتاد!»

ص:100

- رسول الله دست به شانه هاى ما مى گذاشت و ما را پس و پيش مى كرد و مى فرمود: «منظم بايستي__د!» وگرنه در ايست__ادن اختلاف داشت__ه باشي__د « دلهايتان هم مختلف خواهدشد!»

رسول خدا در حين نماز، هيچ كس به خدمتش نمى آمد و نمى نشست مگر اين كه ب__راى خاط__ر او نم__از را كوت__اه مى كرد و متوج__ه او مى شد و مى فرم__ود: آيا حاجت__ى دارى؟ پس از آن ك_ه حاج__ت او را برم__ى آورد، مجددا به نم__از مى ايستاد.

3_ نوافل رسول اللّه «ص»

- رسول خدا نماز مستحبى را مثل نماز واجب و روزه مستحبى را مثل روزه واجب ب_ه جا مى آورد.

- رسول خدا نافله صبح را در اول فجر، سبك و مختصر مى خواند و براى نم_از صبح بي_رون مى رفت.

- رسول خدا هر وقت ماه رمضان مى شد، نماز خود را بيشتر مى كرد. ( مقصود از اين بيشتر كردن همان خواندن نماز هزار ركعتى «تراويح» است و اين نماز نافله ماه رمضان، غير از پنجاه ركعت نافله هاى يوميه است، در كيفيت تقسيم كردن اين هزار ركعت نماز بر شب هاى رمضان اخبار زيادى وارد شده است.) - از طريق امامان اهل بيت عليه السلام وارد شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين نمازها را بدون جماعت مى خواند و از خواندن آن به جماعت نهى مى كرد و مى فرمود: « در نافل__ه جماع_ت نيست!»

4_ دعاى قنوت ها و ذكرهاى رسول اللّه «ص»

رسول خدا صلى الله عليه و آله در قنوت نماز « وتر» خود مى گفت:

« اَلّهُمَّ اهْدِنى فيمَنْ هَدَيْتَ! وَ عافِنى فيمَنْ عافَيْتَ! وَ تَوَلَّنى فيمَنْ تَوَلَّيْتَ!

وَ بارِكْ لى فيما اَعْطَيْ__تَ! وَقِنى شَرَّ ما قَضَيْتَ!

اِنِّكَ تَقْضى وَ لا يُقْضى عَلَيْكَ!

سُبْحانَكَ رَبَ الْبَيْتِ! اَسْتَغْفِرُكَ وَ اَتُوبُ اِلَيْكَ وَ اوُ مِنُ بِكَ وَ اَتَوَكَّلُ عَلَيْكَ!

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّبِكَ... يا رَحيمُ! »

«پروردگارا! ما را با آنان كه هدايتشان كردى، هدايت فرما!

و با آنان كه عافيتشان دادى، عافيت ده!

ص:101

و با آنان كه امورشان را خودت به دست گرفتى، امور مرا هم عهده دار شو!

و در آن چه مرا داده اى بركت قرار ده!

و مرا از شر قضا و قدرى كه گذراندى نگهدار! چون توئى كه قضاء به دست توست، توئى كه حكم مى كنى و كسى نيست كه عليه تو حكم كند!

منزهى تو، اى پروردگار بيت !

از تو طلب مغفرت مى كنم! و به تو رجوع مى كنم! و به تو ايمان مى آورم! و به تو توكل مى كنم!

و حول و قوه اى نيست، مگر از ناحيه تو، اى خ_داى مه_رب_ان!»

حض_رت ابى عبداللّه عليه السلام فرمود:

- هر كس در نماز وترش هفتاد مرتبه بگويد: «اَسْتَغْفِرُاللّهَ رَبّى وَ اَتُوبُ اِلَيْه!» و بر اين كار تا يكسال مداومت و مواظبت داشته باشد، خداى تعالى اسمش را در زمره كسانى مى نويسد كه در سحرها طلب مغفرت مى كردند. رسول خدا صلى الله عليه و آله هم همين طور در نماز وتر خود هفتاد بار استغفار مى كرد و هفت بار مى گفت: « هذا مَقامُ الْعائِذِ بِكَ مِنَ النّار - اين موقف كسى است كه از آتش دوزخ پناهن__ده ت_و شده است!»

« سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظيمِ وَ بِحَمْدِه!»

وقتى كه از آن حالت برخاست، نظرش به خداى خود در مكان بالاترى كه از آن بلندتر تصور نمى شود افتاد و بدون اختيار صورت خود را به خاك نهاد و گفت:

« سُبْحانَ رَبِّىَ الاَْعْلى وَ بِحَمْدِه!»

روزه و اعتكاف رسول اللّه «ص»

1_ روزه هاى رسول اللّه در ايام مخصوص

ص:102

- بعضى اوقات هم يك روز روزه مى گرفت و يك روز افطار مى كرد. - بعضى اوقات تنها روزهاى دوشنبه و پنجشنبه را روزه مى گرفت، تا آن كه به اين جا رسيد كه در هر ماه تنها سه روز - پنجشنبه اول ماه، چهارشنبه وسط ماه، وپنجشنبه آخر ماه - را روزه مى گرفت و مى فرمود: اگر كسى چنين كند، مثل اين است كه تمام عمرش روزه باشد.

- (امام صادق عليه السلام فرمود: پدرم بارها مى فرمود كه هيچ كسى نزد خدا دشمن تر و مغبوض تر از كسى نيست كه وقتى به او مى گويند: رسول خدا چنين و چنان مى كرد – مثلاً زياد روزه نمى گرفت - و تو چرا اين قدر روزه مى گيرى و نماز مى خوانى در جواب بگويد: خدا مرا به خواندن نماز زياد و گرفتن روزه بسيار عذاب نخواهد كرد، زيرا معنى اين حرف اين است كه رسول خ_دا صلى الله عليه و آله بيش از آن نمى ت_وانسته عب_ادت كند!)

- رسول خدا در اوايل بعثت روزه گرفتنش اين طور بود كه يك مدت اين قدر پى در پى روزه مى داشت كه مى گفتند، هيچ روزى را بدون روزه به سر نمى برد و مدتى ديگر اين قدر پى در پى بى روزه مى بود كه گفته مى شد: روزه نمى گيرد!

- آن گاه اين رويه را ترك كردند و مدتى يك روز در ميان روزه مى گرفتند كما اين كه روزه حضرت داود عليه السلام هم همين طور بوده است.

- پس از مدتى اين را نيز ترك كرد و مدتى همان ايام البيض هر ماه را روزه مى گرفت، نهايتا اين را نيز ترك كرده و سه روزى را كه در ايام البيض روزه مى گرفت، در دهه هاى ماه تقسيم كرد، يكى را در پنجشنبه دهه اول، يكى را در چهارشنبه دهه دوم، و يكي را در پنجشنبه دهه سوم مى گرفت و ت_ا زن__ده ب__ود اين روي___ه را داش_ت.

- رسول خدا صلى الله عليه و آله از دنيا رحلت فرمود، در حالى كه رويه اش در روزه داشتن اين بود كه ماه شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى گرفت.

ص:103

- ( از سماعه نقل شده كه از امام صادق عليه السلام پرسيدم:) آيا رسول اللّه ماه شعب_ان را هم روزه مى گرف__ت؟ فرم__ود: آرى، ولكن همه آن را روزه نگرفت... .

2_ آداب رسول اللّه «ص» در ماه رمضان

- رسول خدا در دهه آخر ماه رمضان بكلى لحاف و تشك خود را جمع مى كرد و هم__ه را به عب____ادت مى پ__رداخت،

- و در ش__ب بيس__ت و س__وم اه__ل خان__ه خ__ود را بي__دار م__ى ك____رد و در آن ش__ب ب_ه روى خوابيده ه__ا آب مى پاشي_د، تا خ__واب از س__رش__ان ب__رود و هم چنين حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام احدى از اهل خانه خود را اجازه نمى داد كه در آن شب بخوابند و براى اين كه خوابشان نبرد، غذاى كمترى به آنان مى داد و از روز خود را براى شب زنده دارى آن شب آماده مى كرد و مى فرمود: محروم اس_ت كسى ك_ه از خي_رات امشب استف_اده نكند!

3_ اعتكاف هاى رسول اللّه «ص» در ماه رمضان

_ رسول خدا وقتى كه دهه آخر ماه رمضان مى شد، در مسجد اعتكاف مى كرد، برايش خيمه موئى مى زدند و در آن ايام لحاف و بسترش را برمى چيدند، بعضى از اصحابش گفته اند كه از زنان هم كناره مى گرفت ولكن امام صادق عليه السلام فرمود: اين حرف صحيح نيست و از زنان كناره گيرى نمى كرد، ( مقصود از كناره گيرى مع_اشرت ب_ا آن_ان است، ن_ه جم_اع.)

- رسول خدا در ماه رمضان، در دهه اول معتكف شد، سال بعد، از دهه دوم اعتكاف كرد، ولى پس از آن هميشه در دهه سوم اعتكاف مى كرد،

- جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد، در آن سال رسول اللّه اعتكاف نكرد، سال بعد كه شد آن جناب دو دهه اعتكاف كرد، يكى براى همان سال و يك__ى هم قض__اء اعتك__اف س__ال پي_ش.

4_ روزه وصال مخصوص رسول اللّه «ص»

ص:104

- رسول اللّه در امر روزه سنت هائى هم مخصوص به خود داشت، از آن جمله روزه وصال است كه عبارت است از روزه بيشتر از يكروز، به طورى كه درميان آن ها افطار نشود. رسول خدا خودش چنين روزه اى داشت ولكن امت را از آن نهى مى كرد و مى فرمود: شما طاقت آن را نداريد و اگر مى بينيد كه من روزه وصال مى گيرم و چند روز پياپى بدون افطار و سحرى به سر مى برم براى اين است كه خداى تعالى مرا از غذاهاى آسمانى خود سير و از شراب هاى ب_هشت___ى اش س_ي___راب م_ى س______ازد!

5_ افطارهاى رسول اللّه «ص»

- غذاى رسول اللّه شربتى بود كه در افطار مى آشاميد و شربتى بود كه در سحر مى خورد و خيلى اوقات اين شربت عبارت بود از شير و خيلى از اوقات مقدارى آب ب_ود كه در آن ن_ان را ح_ل كرده بودند... .

- رسول خدا در روزهائى كه روزه مى گرفت، اولين چيزى كه با آن افطار مى فرمود، خرماى ت_ازه و يا خ_رم_اى خ_شك ب_ود،

- رسول خدا وقتى روزه مى گرفت و براى افطار به شيرينى دست نمى يافت با آب افطار مى كرد و در بعضى روايات دارد كه با كشمش افطار مى فرمود،

- از آل محمد عليه السلام روايت كرده اند: مستحب است اين كه روزه دار سحرى بخورد ولو به يك شربت آب و روايت شده بهترين سحرى ها خرما و قاووت است، زيرا پيغمبر اكرم در سحر آن دو را استعمال مى فرمود،

- رسول خدا بيشتر اوقات، از هر غذائى بيشتر، هريسه (گندم پخته) را، مخص__وص__ا در سحره___ا مي__ل مى فرم___ود،

- سنت در افطار عيد قربان اين است كه بعد از نماز انجام شود و در عي_د فطر قب_ل از نماز!

قرآن خواندن رسول اللّه «ص»

- رسول خدا را هيچ امرى از تلاوت قرآن باز نمى داشت، مگر جنابت،

- رسول خدا قرائت خود را آيه آيه وقف مى كرد،

- رسول خدا از رختخواب برنمى خاست مگر اين كه «مسبّحات» را تلاوت مى كرد و مى فرمود: در اين چند سوره آيه اى است كه فضلش از هزار آي_ه بيشت_ر است، پ_رسي_دن_د: مسبّح_ات ك_دامن_د!

ص:105

- فرمود: سوره حديد، سوره حشر، سوره صف، سوره جمعه و سوره تغابن!

- رسول خدا صلى الله عليه و آله هيج وقت نمي خوابيد، مگر اين كه سوره تبارك و الف لام ميم تنزيل، را مى خواند،

- وقتى آيه « وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثيرا!» (45 / انفال) نازل شد، رسولخدا مشغول به ذكر خدا گشت ت_ا ج_ائى كه ك_فار مى گ_فتند: اين م_رد جنّ_ى شده است.

- رسول خدا سوره « سَبِّ_حِ اسْ_مَ رَبِّكَ الاَْعْل_ى» را دوست مى داش__ت و اولي__ن كسى كه گف__ت « سُبْحانَ رَبّى الاَْعْلى!» همانا ميكائيل بود،

- رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمود: سوره هود مرا پير كرد! (البته مقصود آن جناب آيه « فَاسْتَقِمْ كَمآ اُمِ_رْتَ! »(112 / هود) است،)

- از ابن مسعود روايت شده كه گفت: رسول خدا مرا دستور دادند كه مقدارى از قرآن را بخوانم و من چند آيه اى از سوره يونس را برايش تلاوت كردم، تا آن كه رسي__د ب__ه جمل__ه «... وَ رُدُّوا اِلَى اللّ__هِ مَوْليهُ__مُ الْحَ__قِّ...!» (30 / يونس) ديدم اشك در دوچشمان نازنينش حلقه زد!(1)

رفتار هاي اجتماعي رسول الله

« خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ اَعْرِضْ عَنِ الْجهِلينَ!» (199 / اعراف)

« نديده انگ__ارى پيش__ه كن و به نيك__ى وادار كن و از م_ردم ن_ادان روى بگردان!»

خداى تعال__ى به پيغمبرش دست__ور مى دهد به اين كه سي__ره حسن__ه و رفتار ملايم__ى را اتخ__اذ كن__د ك__ه دل ه__ا را متوج__ه آن س_ازد تا نف__وس ب__دان بگراين__د.

معناى اين كه فرمود: بگير عفو را اين است كه همواره بدى هاى اشخاصى كه به تو بدى مى كنند بپوشان و از حق انتقام كه عقل اجتماعى براى بعضى بر بعضى ديگر تجويز مى كند صرف نظر نما و هيچ وقت اين رويه را ترك مكن!

ص:106

البته اين چشم پوشى نسبت به بدى هاى ديگران و تضييع حق شخص است و اما مواردى كه حق ديگران با اسائه به ايشان ضايع مى شود عقل در آن جا عفو و اغماض را تجويز نمى كند، براى اين كه عفو در اين گونه موارد وادار كردن مردم به گناه است و مستلزم اين است كه حق مردم به نحو اشد تضييع گردد و نواميس حافظ اجتماع لغو و بى اثر شود و تمامى آيات ناهيه از ظلم و افساد و كمك به ستم كاران و ميل و خضوع در برابر ايشان و بلكه تمامى آياتى كه متضمن اصول شرايع و قوانين است از چنين اغماضى جلوگيرى مى كند و اين خود روشن است.

پس منظ__ور از اين كه فرمود: «خُذِ الْعَفْوَ» اغم__اض و نديده گرفتن بدى هايى است كه مربوط به شخ__ص آن جناب بوده و سيره آن حضرت هم همين بود كه در تمامى طول زندگيش از اح__دى براى خود انتقام نگرفت.

يكى از موارد عمل همين است كه تماسش با مردم و مردم را امر كردن طورى باشد كه منكر شمرده نشود، بلكه به نحو معروف و پسندي__ده مردم را امر كند، پس مقتضاى اين كه فرمود: «وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ» اين است كه اولاً به تمام__ى معروف ها و نيكى ها امر بكند و در ثانى خود امر كردن هم به نحو مع_روف باشد نه به نح__و منك__ر و ناپسند.

جمله «وَ اَعْرِضْ عَنِ الْجهِلينَ!» دستور ديگرى است در مراعات مداراى با مردم، اين دستور بهترين و نزديك ترين راه است براى خنثى كردن نتايج جهل مردم و تقليل فساد اعمالشان براى اين كه به كار نبستن اين دستور و تلافى كردن جهل مردم، بيشتر مردم را به جهل و ادامه كجى و گمراهى وا مى دارد.(1)

ذى القربى در نقش مراجع علمى مردم

ص:108

«... وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ ! » (173 / آل عمران)

«... و گفتند: خدا ما را كافى است و او بهترين حامى ماست!»

اعتماد به نفس كه بعضى از نويسندگان ما به تقليد از غربى ها جزء فضايل انسانى دانسته ان__د، در قام__وس دين وج___ود ن___دارد. ق__رآن فقط اعتم__اد به خداون__د را مى شناس___د و مى فرماي____د:

« آن كسانى كه مردم به آن ها گفتند: مردمان گرد آمده اند بر سر شما بتازند بترسيد، ايمانش_ان قوى تر شد و گفتن__د خ__دا براى ما ب_س است و بهتري_ن وكيل است!»

قرآن مى فرمايد:

«...اَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ...!»(165/بقره) و

«...فَاِنَ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَميعا !»(139/نساء)

يعنى تمام قوت و نيرو از خداوند است و تمام عزت ها از خداست.(1)

توكل و تأثير اسباب هاى ظاهرى

«... قالَ اللّهُ عَلى ما نَقُولُ وَكيلٌ ! » (66 / يوسف)

«... گف_ت: خداوند نسبت به آن چه مى گوييم ناظر و حافظ است!»

ص:109

رشد فكرى آن است كه وقتى انسان امرى را اراده مى كند و به منظور رسيدن به آن متوسل به اسباب عادى كه در دسترس اوست مى شود، ولى در عين حال چنين معتقد باشد كه تنها سببى كه مستقل بر تدبير بر امور است خداى سبحان است و استقلال و اصالت را از خودش و از اسبابى كه در طريق رسيدن به آن امر به كار بسته، نفى نموده و بر خدا توكل و اعتماد كند.

معناى توكل اين نيست كه انسان نسبت امور را به خودش و به اسباب را قطع يا انكار كند، بلكه معنايش اين است كه خود را و اسباب را مستقل در تأثير ندانسته و معتقد باشد كه استقلال و اصالت منحصرا از آن خداى سبحان است و در عين حال سببيت غيرمستقل را براى خود و براى اسباب قائل باشد.(1)

توكل و كفالت الهى

«... وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَ__ى اللّهِ فَهُ_وَ حَسْبُ_هُ... !» (3 / طلاق)

«... و هر كس بر خداوند توكّل كن__د، كفاي__ت امرش را مى كند...!»

كسى كه بر خدا توكّل كند، از نفس و هواهاى آن و فرمان هائى كه مى دهد خود را كنار بكشد و اراده خداى سبحان را بر اراده خود مقدم بدارد و عملى را كه خدا از او مى خواهد بر عملى كه خودش دوست دارد ترجيح بدهد و به عبارتى ديگر به دين خدا متدين شود و به احكام او عمل كند: « فَهُوَ حَسْبُ___هُ !»

چنين كسى، خدا كافى و كفيل او خواهد بود و آن وقت آن چه را كه او آرزو كند، خداى تعالى هم همان را برايش مى خواهد، البته آن چه را كه او به مقتضاى فطرتش مايه خوش__ى زندگى و سعادت خود تشخيص مى دهد، نه آن چه را كه واهمه كاذبش سعادت و خوش___ى مى دان___د.

به حكم « وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ...!» (3 / طلاق) از جائى كه او احتمالش را هم ندهد رزق مادى و معنوى اش را فراهم مى كند. رزق مادى اش را بدون پيش بينى خود او مى رساند، براى اين كه او قبل از رسيدن به چنين توكلى رزق خود را حاصل دسترنج خود و اثر اسباب هاى ظاهرى مى دانست، همان اسبابى كه دل به آن بسته بود و از آن اسباب هم كه بسيار زيادند جز به اندكى اطلاع نداشت، لكن خداى سبحان از همه اسباب ها خبر دارد و اوست كه اسباب و مسببات را پشت سرهم مى چيند، هرطور كه بخواهد نظام مى بخشد و به هريك از آن اسباب بخواهد اجازه تأثير مى دهد تأثيرى كه خود بنده چنان تأثيرى براي آن سراغ نداشته است.

ص:110

از لحاظ رزق معنوى _ كه رزق واقعى همانست، چون مايه حيات جان آدمى است و رزق__ى است فناناپذي__ر _ آن را نيز بدون پيش بينى خود او مى رساند، دليلش اين است كه انس_ان نه از چنين رزق__ى آگهى دارد و نه مى دان__د كه از چه راه__ى به وى مى رس__د.

خداى سبحان كه ولى و عهده دار سرپرستى بنده متوكل خويش است و او را از پرتگاه هلاكت بيرون مى كشد و از طريقى كه خود او پيش بينى آن را نمى كند، روزى مى دهد. البته وقتى بنده بر خدا توكل كرده و همه امور خود را به او واگذار مى كند، هيچ چيز از كمال و از نعمت هائى را كه قدرت بدست آوردن آن را در خود مى بيند از دست نمى دهد و آن چه را كه اميدوار بود به وسيله سعى و كوشش خود به دست آورد هم__ان را خداى تعالى برايش فراه__م مى كند، براى اين كه او به وى توكل كرده و خدا همه كاره او مى شود. هيچ سبب ظاه__رى اين طور نيست، براى اين كه هر سببى را كه در نظر بگيرى يكبار كارگر مى افتد و بار ديگ__ر نمى افتد، ولى خداى تعالى اين طور نيست او به كار خود مى رسد «...اِنَّ اللّهَ بالِ__غُ اَمْرِهِ...!» (3 / طلاق) و تمامى امور در حيطه قدرت خداى تعالى است.

_ «...قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْرا !» (3 / طلاق).

آيا از انسان كامل، تكليف ساقط است؟

«فَلا تَ__دْعُ مَ__عَ اللّ__هِ اِله__ا اخَ___رَ فَتَكُ__ونَ مِ__نَ الْمُعَذَّبي___نَ!»

«هيچ معبودى را با خداوند مخوان كه از معذّبين خواهى بود!» (213 / شعراء)

اعمال صالحه كه تكليف بدان تعلق مى گيرد همان طور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى دهد، خود نيز آثار كمال نفس است، معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى آثار كمال را نداشته باشد.

اين كه برخى مفسرين گفته اند: « تكليف هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى كند براى اين است كه آن__ان را به حد كمال برساند و در نتيجه اگر بنده اى به حد كمال رسيد ديگر تكليف از او برداشت__ه مى شود!!» صحيح نيست.

ص:111

همان طور كه واجب است براى به كمال رسيدن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالحه است بياوريم و در آن تمرين و ممارست داشته و همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال رو به نقص نگذارد.

مادامى كه انس__ان وابسته به زندگى زمين__ى است چاره اى ن__دارد جز اين كه زحم_ت تكليف را تحمل كند.(1)

بحث فلسفى در چگونگى تكليف و دوام آن

تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى كند چاره اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اين كه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد و چه اين كه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، (خلاصه اين كه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اين كه در حال توحش باشد و چه اين كه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد،) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى زند كه صالح به حال اجتماع است و اعمال عبادى اى از او سر مى زند كه صالح به حال معرفت او اس_ت، و درس__ت مطابق با عناي__ت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى باشد.

و پرواضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده ايم كه اف__راد متم__دن، قواني__ن و احك__ام را بشكنن__د، و معام__لات را فاس__د انج__ام دهن__د، و مجتم__ع را فاسد و دره_م و برهم كنند و حال آن كه عنايت الهى چنين نخواسته است.

و هم چنين تجويز كرده ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آن كه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غيرقابل تخلف آن مى شود، و ديگر تصور نمى شود شخصى كه مثلاً: ملكه معرفة اللّه را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

ص:112

اين جا است كه فساد گفته بعضى ها روشن مى شود كه توهم كرده اند: غرض از تكاليف عمل__ى، تكميل انسان و رساندن__ش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كام__ل شد ديگر حاجت_ى به تكليف نداشته بقاى تكلي__ف در حق او مفهوم__ى ندارد!؟

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرب__از زند، مثلاً احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت اله__ى را نسبت به نوع بش__ر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخل__ف كند برخلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين مح__ال است، چون رفتار بشر آثار ملك__ات او است، و به فرض هم كه جائ__ز باشد، باز مستل__زم از بين ب__ردن ملك__ه است، و آن ني_ز مستل__زم ابط__ال عناي__ت اله__ى نسب__ت به ن__وع بش__ر اس__ت.

آرى ميان انسان كامل و غيركامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملك__ات فاضله يارى فرمايد!(1)

دعا كردن و تأثير آن

اَمَّنْ يُجيبُ ...؟

ص:113

« كيست آن كه دع_اى وامانده را استجابت كن_د؟»

« اَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ اِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ...؟» (62 / نمل)

مراد به اجابت مضطر وقتى كه او را بخواند، همان استجابت خداست دعاى دعاكنندگان را، اي__ن كه ح__وائجش__ان را ب__رآورد!

اگر قيد اضطرار را در بين آورده، براى اين است كه در حال اضطرار دع_اى داعى از حقيقت ب__رخ__وردار اس__ت و ديگ__ر گ__زاف نيست. چون تا آدمى بيچاره نشود، دعايش آن واقعيت و حقيقت را كه در حال اضط__رار واج__د است ن_دارد و اين خيلى روشن است.

قيد ديگرى براى دعا آورد و آن اين است كه فرمود: « اِذا دَعاهُ !» يعنى «وقتى او را بخواند!» و اين براى آن است كه بفهماند خدا وقتى دعا را مستجاب مى كند كه دعاكننده به راستى او را بخواند، نه اين كه در دعا رو به خداكند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد.

وقتى كه اميد دعاكننده از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد يعنى بداند كه ديگر هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند گره از كارش بگشايد، آن وقت است كه دست و دلش با هم مت__وج_ه خ___دا مى ش__ود. در غي__ر اين ص__ورت در واق__ع غي__ر خ__دا را مى خ__وان_د.

در آيه ديگرى فرموده:

« ادْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُمْ _ مرا بخوانيد تا اجابتتان كنم.» (60 / مؤمن)

ص:114

« و چون بندگان م__ن از ت__و س__راغ م__را مى گي_رند، من نزديكم! و دعاى دع_اى كننده را اجابت مى كنم به شرطى كه در دعايش مرا بخواند!» (186 / بقره)

ب__ه ط__ورى ك__ه مى بيني__د تنه__ا اي_ن ش_رط را آورده ك_ه در دعا او را بخوانند.(1)

تعليمات معصومين براى بهتر دعا ك_ردن

1 _ در «ع_دة ال_داعى» از پيغمبر اكرم رواي__ت ش_ده ك_ه ف__رم__ود:

«خدا را بخوانيد در حالى كه يقين به اجابت داريد!»

در حديث قدسى است :

« من نزد گمان بنده ام هستم و در حق او برطبق گمانى كه به من دارد رفتار مى كنم، پس مبادا درباره من جز گمان نيك داشته باشيد!»

سرّ مطلب اين است كه دع__ا ك__ردن باترديد و نوميدى كاشف از نداشتن خواست حقيق_ى و ج_دّى است و از همين نظر از خواستن چيزى كه واقع شدنى نيست من___ع ك__رده اند.

2 _ پيغمب_ر اك__رم صلى الله عليه و آله ف__رم__ود:

« هنگام حاجت مندى نزد خدا لابه كنيد و در گرفتارى ها به او پناه بريد و در نزد او زارى كرده و دعا نمائيد زيرا دعا مغز عبادت است و مؤمنى نيست كه خدا را بخواند جز اين كه دعايش مستجاب شود و اثر استجابتش گاهى در دنيا به ظهور مى رسد و گاهى در آخرت و گاهى به اندازه دعايى كه كرده گناهانش جبران مى شود. اين ها همه در صورتى است كه مورد درخ_واستش گناه نباشد.»

3 _ در «نهج البلاغه» در ضمن سفارشات اميرمؤمنان عليه السلام به پسرش حسين عليه السلام چنين نقل كرده:

ص:115

« پروردگار با اذن مسئلتى و دعايى كه به تو داده، كليد خزائنش را در اختيارت گذاشته است، پس هروقت بخواهى مى توانى درهاى نعمتش را به وسيله دعا بازكنى و ابرهاى رحمتش را به ريزش دربياورى، مبادا كندى در اجابت ترا مأيوس و نااميد كند زيرا بخشش به اندازه نيت و خواست قلبى است و بسا تأخير در اجابت براى اين است كه خواستار پاداش بزرگ تر و آرزومند بخشش فراوان تر گردد و چه بسا چيزى را درخواست كرده اى و به جاى آن چيز ديگرى كه سودش در دنيا و آخرت برايت بيشتر بوده به تو عطا گرديده يا براى خاطر امر بهترى از تو بازداشته شده زيرا بسيارى از خواسته هاست كه اگر عملى گردد دين تو را تباه مى كن__د. پس سع__ى ك__ن چي__زه__ايى را بخواهى كه خوبى و جمالش باقى و عيب و وبالش ف__ان__ى باشد و متوجه باش كه مال ب__راى ت__و نم__ان__د و ت_و ني__ز براى آن نخواهى ماند.»

منظور از اين كه مى فرمايد: « بخشش به اندازه نيّت است،» اين است كه استجابت دعا تابع درخواست حقيقى و واقعى است كه از ته دل و صميم قلب سرچشمه مى گيرد نه آنچ__ه از الف__اظ و عب__ارات فهمي__ده مى ش__ود، چ__ون لف__ظ هميشه مطابقت كامل با معنى ندارد. اين جمله بهترين و جامع ترين سخنى است كه ارتباط بين خواستن و اجابت را بيان مى كند.

4 _ در «نهج البلاغه» در ادامه مطلب فوق، حضرت چند مورد از مواردى را كه به حسب ظ__اه__ر استج_اب_ت ب_ر طب_ق دعا نيست، ذكر فرموده و به سرّ آن اشاره مى كند:

مث__لاً در م__وردى ك__ه اج__اب__ت دع__ا ب__ه تأخير مى افتد سرّش اين است كه دعاكننده نعمت دلپذيرى را كه مايه خوشدلى ب__اش__د خواستار شده و اين نعمت در صورتى او را دلخوش و خرسند مى كند كه بعد از چندى برايش حاصل شود و چون او خواست__ار چني__ن نعمتى است پس در واق__ع ط__ال__ب كندى و ت__أخي__ر اجابت است.

ص:116

5 _ در «عده الداعى» از امام باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« بن__ده اى ك__ه دست__ش را ب__ه سوى خ__دا بگشايد خدا را شرم آيد كه آن را تهى برگرداند و ه__ر چ__ه بخ__واه__د از فض__ل و رحم__ت خ__ود در آن مى گذارد، پس هنگ__ام دع__ا كردن پيش از آن كه دست را ب__رگ__رداني_د ب__ر س__ر و روى خ_ود بكشي_د.»

6 _ در «درّالمنثور» از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايات زيادى شده كه در همه آن ها موضوع بلند كردن دست هنگام دعا ذكر شده است. بنابراين، نكوهش بعضى درباره بلند كردن دست به سوى آسمان به هنگام دعا كردن بيجا بوده و علتى را كه براى آن ذكر كرده اند كه آن اشاره به بودن خدا در آسمان و جسم بودن اوست گفتار نادرستى است زيرا حقيقت همه عبادات بدنى مجسم كردن حالات قلبى و توجهات باطنى است و به وسيله آن ها حقايقى كه بسى برتر و بالاتر از عالم ماده و جسم_اني_ات است در ص__ورت جسم__انى جلوه مى كند چنان كه امر نماز و روزه و حج و ساير عبادات و اجزاء و شرايط آن ها بدين منوال است.

7 _ در كتاب «مج__الس» از ام__ام حسي___ن عليه السلام روايت ش__ده كه:

« پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در هنگام دعا و ابتهال (كه نحو خاصى از دعا كردن است،) دست ها را بلن__د ك__رده و هم__انن__د گ__دايى ك__ه درخ__واس__ت غ__ذاي__ى مى نم__ايد دع__ا مى ك__رد.»

8 _ «اسماعيل بن هم_ام» از امام رضا عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

« ي__ك دع__اى پنه__ان_ى با هفت_اد دع__اى آشك___ارا ب__راب__رى مى كن_د.»

9 _ «در مكارم الاخلاق» از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود:

« دع__ا پي__وست__ه در حج__اب اس__ت (و ب__ه اجابت نمى رس___د،) ت__ا ص__اح__ب دع__ا بر محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله درود بفرستد.»

« و هر كس قب__لاً ب__راى چه__ل نف__ر م__ؤم__ن دع__ا كن__د دع__ايش مستج__اب مى شود.»

« ... هرك_س اوام_ر خ__دا را اطاعت كند و از راه خودش دعا كند خدا اجابت مى فرمايد... .» راه دع_________ا اي___________ن اس___ت:

ص:117

« ابتدا خدا را ستايش و تمجيد مى كنى و نعمت هاى او را به ياد آورده و خدا را سپاس مى گ__زارى و بع__د ب__ر محم__د و آل محم__د صلى الله عليه و آله درود مى ف__رست__ى، سپس گناهان خود را ذكر كرده و به آنها اقرار و اعتراف مى كنى و از خ__دا طلب عفو و مغفرت مى نم__ايى. اي_ن راه دع__اس__ت.»(1)

زمان مناسب براى دعا

« قالَ سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّى اِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ!»

« به زودى از پروردگارم برايتان آمرزش خواهم خواست كه او آمرزگار و رحيم است!» (98 / يوسف)

حض__رت يعق__وب عليه السلام در آي__ه ف__وق ف__رم__ود: ب_ه زودى ب__رايت__ان استغف___ار مى كنم و استغف_ار جهت فرزندان را تأخير انداخت.

در بعض__ى از اخب__ار آم__ده ك__ه تأخير انداخت تا وقتى كه دعا مستجاب مى شود.

در «ك_اف_ى» از ام_ام ص_ادق عليه السلام رواي____ت ش__ده ك_ه ف____رم____ود:

« رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده بهترين وقتى كه مى توانيد در آن وقت دعا كنيد و از خدا حاجت بطلبيد وقت سحر است، آنگ_اه، اي__ن آي__ه را ت__لاوت ف__رم__ود ك__ه يعق__وب به فرزندان خ__ود گف__ت: ب__ه زودى ب__رايت__ان استغف_ار مى كن_م و منظ_ورش اي__ن ب____ود ك____ه در وقت سحر طلب مغفرت كند.»

در «درّالمنثور» از رسول خدا روايت كرده اند كه شخصى از آن جناب پرسيد چرا يعقوب استغفار را تأخير ان_داخ_ت؟ ف_رم_ود:

« تأخير انداخت تا هنگام سحر فرارسد، چون دع__اى سح_ر مستجاب است.»

در برخى روايات ذكر شده كه استغفار را تأخير انداخت تا شب جمعه فرا رس_د.(2)

استغفار در نماز شب، در سحرگاهان

ص:118

« ك__انُ___وا قَلي__لاً مِ____نَ اللَّيْ____لِ م__ا يَ_هْجَ_عُ___ونَ، »

« آرى، اندكى از شب ها را مى خوابيدند، »

« وَ بِ__الاَْسْ__ح__ارِ هُ__________مْ يَسْ__ت_َ___غْفِ_____رُونَ،»

« و در سح__ره__ا استغف_ار م_ى ك_ردند...!» (17و18 / ذاريات)

متقين در دنيا زمان اندكى از شب را مى خوابيدند بيشترش را به عبادت مى پرداختند( وَ بِالاَْسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ،) يعنى در سحرها از خداى تعالى آمرزش گناهان خود را مى طلبيدند.

در مجمع البيان در ذيل كلام خداى تعالى كه مى فرمايد:

« وَ بِالاَْسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ!»

مى گويد: امام صادق عليه السلام فرموده: منظور اين است كه در نم__از وت__ر، كه آخ__رين نم__از ش__ب است و در نزديك هاى صبح انجام مى شود، هفتاد بار استغفار مى كنند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: براى شب زنده دارى و نماز شب، آخر شب را بيشتر از اول شب دوست دارم چ____ون خ__داى تع__الى ف__رم_وده:

« وَ بِ_الاَْسْح__ارِ هُ_مْ يَسْتَغْفِرُونَ !»(1)

دعاها و مقدرات

ص:119

همان طورى كه كار كردن انسان با اسباب و ابزار موجب سلب قدرت و اختيار از او نمى شود همچنين پروردگار هم كه امور را از مجراى اسباب انجام مى دهد لازمه اش محدود شدن قدرت و اختيار بى پايان او نيست. زيرا در حقيقت بازگشت اين تحديدات به فعل است نه به فاعل، زيرا بديهى است كه انسان توانايى ديدن و شنيدن را دارد ولى اصولاً ديدن و شنيدن جز با چشم و گوش نيست، همچنين قدرت پروردگار حد و اندازه اى ندارد ولى چيزهايى كه مورد تعلق قدرت قرار مى گيرد محدود به حدود معين و متوقف بر اسباب مخصوصى است، مثلاً يك نفر انسان مشخص را كه در نظر بگيريم مى بينيم از جهات مختلفى محدود و ممتاز است يعنى از پدر و مادر معينى در زمان و مكان مخصوصى متولد شده و وجودش وابسته به اسباب و شرايط خاصى است كه اگر يكى از آن ها تخلف كند آن شخص معين نخواهد بود، پس ايجاد اين شخص با اين خصوصيات متوقف بر همه آن اسباب و شرايط است بنابراين خود فعل داراى حدود و قي__ود اس__ت ن_ه اي_ن كه ف_اع_ل و ق_درت او مقي_د و مح_دود ب_اش_د. (دقت ف_رم_اييد!)

سرانجام شوم خوددارى از دع_ا

ص:120

« وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُمْ اِنَ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَ_هَنَّ_______مَ داخِ_____ري_____نَ !»

« پروردگارتان اين دعوت را كرد كه مرا بخوانيد تا استجابت كنم به درستى كسانى ك_ه از عب_ادت من استكب_ار م_ى ورزن_د ب_ه زودى ب_ا كم_ال ذل_ت داخ_ل جهن_م خ__واهن_د ش__د.» (60 / مؤمن)

دعا خود نوعى عبادت است. خداى تعالى مى فرمايد: كسانى كه از عبادت من استكبار مى ورزند به زودى با كمال ذلت داخل جهنم خواهند ش_د.

در صحيفه سجاديه است كه: پروردگارا تو خودت فرمودى: « اُدْعُ__ونى اَسْتَجِ__بْ لَكُمْ اِنَّ الَّذي__نَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ،» و در اي__ن ك__لام شريف__ت دع__ا و خوان__دن خ__ود را عب___ادت و ت__رك آن را استكب__ار خوان_دى و تاركي_ن را به دخ__ول در جهن__م با خ__وارى تهدي__د فرم__ودى!

در كافى به سند خود از حمادبن عيسى، از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه گفت: از آن جناب شنيدم كه فرمود: دعا كن و مگو مقدرات تقدير شده و دعا تغييرش نمى دهد، براى اين كه دعا خود عبادت است و خداى عز و جل مى فرمايد: «اِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِ__رُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُ_ونَ جَ__هَنَّ_مَ داخِ_ري__نَ،» و نيز فرموده: «اُدْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُ_مْ!»(1)

در زندگي مشترك

تعهد خدا بر تأمين هزينه ازدواج

ص:121

« وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذي_نَ لا يَجِ_دوُنَ نِكاح__ا حَتّ__ى يُغْنِيَ_هُ__مُ اللّ__هُ مِنْ فَضْلِهِ...!»

« و كسانى كه وسيل__ه نكاح كردن ندارند به عفت سر كنند تا خدا از كرم خويش از اين بابت بى نيازشان كند...!» (33 / نور)

معناى آيه اين است كه كسانى كه قدرت بر ازدواج ندارند از زنا احتراز بجويند تا خداون__د ايش__ان را از فض__ل خود بى ني__از كن__د.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هركس از ترس عيالمند ش__دن ازدواج نكند، نسبت به خداى عزوجل سوءظن دارد و خدا مى فرمايد:« اِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ!»(1)

استقلال زن در اراده شخصى، عمل فردى و مالكيت

همان طور كه قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند، چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اينكه استقلال زن در اراده شخصى و عمل فردى او خدش__ه اى بخورد و بدون اينكه مرد حق داشت__ه باشد اعتراض كن__د كه تو چرا فلان چي__ز را دوست مى دارى و يا فلان ك__ار را مى كنى، مگر آنك__ه زن كار زش__ت را دوست بدارد، يا مرتك__ب شود، به شه__ادت اينكه فرم__ود:« فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما فَعَلْ__نَ ف__ى اَنْفُسِهِ_نَّ بِ__الْمَعْ__رُوفِ!» (234 / بقره،) همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده مرد اين نيست كه استقلال

ص:122

زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او و دفاع از منافعش را سلب كند، پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و هم مى تواند از آن دفاع نمايد و هم مى تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى رساند متوسل شود.(1)

مفه__وم قيموم_ت م__رد بر زن

معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد، تا از او استمتاع ببرد، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت كند و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد و آن بيگانه را از زيبائى هاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند.

پس معناى آيه موردبحث اين مى شود كه زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پيشه خود بسازند، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود، يعنى همواره و دائما شوه__ران خود را در هرچه كه از ايش__ان بخواهن__د اطاعت خواهند كرد، البته هر چي__زى كه با تمتع شوه__ران ارتب__اط داشت_ه باشد و واجب است بر آن__ان كه جان__ب خود را در همه چيزهايى كه متعلق حق شوهران اس__ت در غي__اب شوه_ران حفظ كنند.

«بِما حَفِظَ اللّ__هُ،» معناى جمله اين اس__ت كه زنان مطي__ع شوهران خويشند و حافظ غيب ايشانن_د، به حفظى كه خ__دا از حق__وق ايشان كرده، چ__ون قيموم__ت را براى آنان تشري__ع و اطاعتش__ان و حفظ غيبتش__ان را بر زن_ان واج__ب فرم_وده است.(2)

احكام مشترك و اختصاصى بين زن و مرد

در اسلام زن در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى شريك مرد است، او نيز مانند مردان مى تواند مستقل باشد و هيچ فرقى با مردان ندارد (نه در ارث و نه در كسب و

ص:123

انجام معاملات و نه در تعليم و تعلم و نه در به دست آوردن حقى كه از او سلب شده و نه در دفاع از حق خود و نه در احكامى ديگر،) مگر تنها در مواردى كه طبيعت خود زن اقتض__ا دارد كه با مرد فرق داشته باشد.

و عمده آن موارد مسأله عهده دارى حكومت و قضا و جهاد و حمله بر دشمن است، (و اما از صرف حضور در جهاد و كمك كردن به مردان در امورى چون مداواى آسيب ديدگان محروم نيست،) و نيز مسأله ارث است كه نصف سهم مردان ارث مى برد و يكى ديگر حج__اب و پوشاندن مواضع زينت ب__دن خوي__ش اس__ت و يك__ى اطاع__ت كردن از ش__وه__ر در ه__ر خواسته اى اس_ت كه مربوط به تمت__ع و بهره ب__ردن باش__د.

و در مقابل، اين محروميت ها را از اين راه تلافى كرد كه نفقه را يعنى هزينه زندگى را ب__ه گردن پدر و يا شوه__رش انداخته و بر شوه__ر واجب كرده كه نهايت درجه توانائ__ى خ__ود را در حم__اي__ت از همس__رش به ك__ار بب__رد و ح__ق تربي__ت فرزن__د و پرستارى او را نيز به زن داده اس__ت.

و اين تسهيلات را هم براى او فراهم كرده كه: جان و ناموسش و حتى آبرويش را (از اينكه دنبال سرش حرف بزنند،) تحت حمايت قرار داده و در ايام عادت حيض و ايام نف__اس، عبادت را از او ساق__ط كرده و براى او در همه حالات، ارفاق لازم دانسته است.

پس، از همه مطالب گذشته، اين معنا بدست آمد كه زن از جهت كسب علم، بيش از علم به اصول معارف و فروع دين (يعنى احكام عبادات و قوانين جاريه در اجتماع) وظيفه وجوبى ديگر ندارد، و از ناحيه عمل هم همان احكامى را دارد كه مردان دارند، به اضافه اينكه اطاعت از شوهرش نيز واجب است، البته نه در هر چيزى كه او بگويد و بخواهد، بلكه تنها در مسأله مربوط به بهره هاى جنسى، اما تنظيم امور

زندگى فردى يعنى رفتن به دنبال كار و كاسبى و صنعت و نيز در تنظيم امور خانه و نيز مداخله در مصالح اجتماعى و عمومى، از قبيل دانشگاه رفتن و يا اشتغال به صنايع و حرفه هاى مفيد براى عموم و نافع در اجتماعات، با حفظ حدودى كه برايش معين شده، هيچ يك بر زن واجب نيست.

و لازمه واجب نبودن اين كارها اين است كه واردشدنش در هريك از رشته هاى علم__ى و كسب__ى و تربيت__ى و امث__ال آن، فضل__ى اس__ت كه خ__ود نسب_ت به جامعه اش تفضل كرده و افتخارى است كه براى خود كسب نموده و اسلام هم اين تفاخر را در بين زنان جايز دانسته است، برخلاف مردان كه جز در حال جنگ

ص:124

نمى توانند تفاخ__ر كنند و از آن نهى شده اند.(1)

حكمت موجود در اختلاف سهم الارث بين زن و مرد

قانون الهى مشقت بيشتر وظايف مرد را از اين راه جبران كرده كه: سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد، (معناى اين در حقيقت آن است كه نخست سهم ارث هر دو را مس__اوى قرار داده باشد، بعدا ثل__ث سهم زن را به مرد داده باشد، در مقابل نفقه اى كه مرد به زن مى دهد.)

و به عبارتى ديگر اگر ارث مرد و زن را هيجده تومان فرض كنيم، به هر دو نه تومان داده و سپس س__ه تومان از آن را (كه ثلث سه__م زن است،) از او گرفت__ه و به مرد ب__دهي__م، سهم م__رد دوازده توم__ان مى شود، براى اي__ن كه زن از نص__ف اي__ن دوازده توم__ان هم س_ود مى برد.

در نتيجه، برگشت اين تقسيم به اين مى شود كه آنچه مال در دنيا هست دو ثلثش از آن مردان است، هم ملكيت و هم عين آن و دو ثلث هم از آن زنان است، كه يك ثلث آن را مال__ك هستن_د و از يك ثل__ث ديگر كه گفتي__م در دس__ت م__رد است، س__ود مى برن__د.

پس، از آنچه كه گذشت روشن شد كه غالب مردان (نه كل آنان) در امر تدبير قوى ترن_د، و در نتيج_ه، بيشت_ر تدبي_ر دني_ا و يا به عب__ارت ديگر، تولي__د به دست مردان است و بيشتر سودها و بهره گيرى و يا مص__رف، از آن زن__ان است، چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد.

اسلام علاوه بر آنچه كه گذشت تسهيلات و تخفيف هائ__ى نسبت به زن__ان رعايت نموده، كه بيان آن نيز گذشت.

( بح__ث مفصلى درباره قواني__ن ارث و اصول آن در ذيل آيه 11 تا 14 سوره نساء در جل___د 2 المي__زان صفح____ه 415 آم____ده ك__ه محققي____ن عزي__ز را ب__راى مراجعه و مطالعه به آن دعوت مى كنيم.)(2)

بحث حقوقى و اجتماعى درباره ازدواج موقت

ص:125

ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تاكنون در مجتمعات بشرى داير بوده و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آرى، تنها مزاحم ازدواج، زنا است كه نمى گذارد خانواده اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى خواند و خانواده ها را مى سوزاند و نسل ها را قطع مى كند.

همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى دانند و آن را فاحشه و منكر مى خوانند و به هر وسيله اى كه شده عليه آن مبارزه مى كنند و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى شمارند، چون مى دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل جلوگيرى مى كند و لذا به هر وسيله اى كه شده آن را كمتر مى كنند و سنت ازدواج را ترويج مى نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى دارند و درجات آنان را بالا مى برند و همچنين مشوقات ديگ_ر به كار مى بندند.

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى ها عليه زنا و اين تشويق ها در امر ازدواج، باز مى بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان س__وز و ويرانگ__ر، يا علنى و يا به طور پنهان__ى انجام مى ش__ود، كه البت__ه علنى و ي__ا س__رى ب__ودن آن بستگ__ى ب__ه اخت__لاف سنت ه_اى ج_ارى در آن اجتم_اع دارد.

پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج برآيند و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه ها، واژگون شدن رشته خانوادگى، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر فرزند نداشته باشد. آن شرايط اين است كه يك زن

ص:126

مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جداي__ى از شوه__رش عده نگهدارد و آنچ__ه بر شوهرش ش__رط ك__رده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را برط__رف كرده و با الق__اى ساير ق__واني__ن ازدواج دائ__م، از قبي__ل ح__ق نفق__ه و... مشقت ازدواج دائ_م را برداشته است.

به خدا سوگند اين حكم (تشريع متعه) ازافتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى رود، مانند طلاق و تعدد زوجات و بسيارى از قوانين ديگرش وليكن به فرموده قرآن كريم: «ما تُغْنِى الاْياتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ» (101 / يونس) حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا؟ آن ها هنوز حرف خود را مى زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى دارم؟!(1)

ضرورت ازدواج موقت در شرايط كنونى

آيا آن ضرورت كه باعث مشروعيت متعه شد امروز در جو اسلام حاضر شديدتر و عظيم تر است يا در عهد رسول خدا و ابى بكر و نيمه اول از عهد عمر؟ با اينكه فقر و فلاكت سايه شوم خود را بر همه بلاد مسلمين گسترده و حكومت هاى استعمارگر و مرتجعين از حكومت هاى اسلامى، كه ايادى استعمارگران و فراعنه سرزمين هاى مسلمان نشين هستند خون مسلمانان را مكيده از منابع مالى آنان هيچ رطب و يابسى را ب__ه ج_اى نگذاشته ان__د؟

از سوى ديگر _ همان ها كه منابع مالى مسلمانان را به يغما مى بردند براى خواب كردن مسلمين شهوات را در همه مظاهر آن از راديو و تلويزيون و روزنامه و سينما و غيره ترويج مى كنند؟ _ و در بهترين شكلى كه تصور شود آن را زينت مى دهند؟ و با رساتري__ن دعوت ها مسلمانان را به ارتك__اب آن دعوت مى كنند؟ و اين بلاى خانمان س__وز روز به روز شديدتر و در بلاد و نفوس گسترده ت__ر مى شود تا به جائ__ى كه س__واد اعظم بش__رى و نفوس به درد خور اجتم__اع، يعنى دانشجوي__ان و ارتشيان و كارگ_ران كارخ__انج__ات كه معم__ولاً جوانهاى جامعه اند را طعمه خود ساخته است؟

ص:128

« وَ لِ_لّ__هِ الاَْسْ_م__آءُ الْ_حُسْن__ى فَ_ادْعُ_وهُ بِ_ه__ا...! »

« و خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد...!» (180/ اعراف)

در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست، مثل آن روايتى كه مى گويد:" بسم اللَّه الرحمن الرحيم" نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن و آن روايتى كه مى گويد: اسم اعظم در" آية الكرسى" و يا در اول سوره" آل عمران" است و نيز روايتى كه مى گويد: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى كند و در نتيجه دعايش مستجاب مى شود.

ص:129

حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده و يكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است، همچنين روايات ديگرى كه اشعار دارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است.

اين است حقيقت دعاى به اسم و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به حسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعاكننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود. تأثير دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسايل و اسب__ابى هستن_د كه حق__اي__ق را ب__ه نح__وى حف__ظ مى كنن__د.(1)

آورنده تخت ملكه سباء چه علمي داشت؟

ص:130

« قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُك...!» (40/نمل)

« و آن كسى كه علمي از كتاب داشت گفت: من آن را قبل از آنكه نگاهت برگردد (در يك چشم بهم زدن) نزدت مى آورم...!»

آيه درباره اين عالم كه تخت ملكه سباء را حاضر ساخت، آن هم در زمانى كمتر از زمان فاصله ميان نگاه كردن و ديدن، اعتناء بيشترى دارد، هم چنين به عمل او اعتناء ورزيده و كلمه «عل_م» را مشخص نكرده و فق_ط ف_رم_وده - علم_ى از كت_اب - يعن_ى علم_ى ك_ه ب_ا الفاظ نمى ت_وان معرفى اش كرد.

مراد به كتابى كه اين قدرت خارق العاده پاره اى از آن بود، يا از جنس كتاب هاى آسمانى است و يا لوح محفوظ و علمى كه اين عالم از آن كتاب گرفته، علمى بوده كه راه رسيدن او را به اين هدف آسان مى ساخته است.

مفسرين در اين كه اين «علم» چه بوده اختلاف كرده اند. يكى گفته: «اسم اعظم» بوده، همان اسمى كه هر كس خداى را با آن اسم بخواند اجابت مى فرمايد. يكى ديگر گفته: و آن اسم اعظم عبارت است از «حَىّ و قَيُّوم» و يكى آن را «ذُوالْجَلالِ وَالاِْكْرام»، يكى ديگر «اَللّه ُ الرَّحْمن» و يكى آن را به زبان عبرى «آهياً شراهياً» دانسته است.

محال است كه اسم اعظمى كه در هر چيز تصرف دارد، از قبيل الفاظ يا مفاهيمى باشد كه الفاظ بر آن ها دلالت مى كند، بلكه اگر واقعا چنين اسمى باشد و چنين آثارى در آن باشد، لابد حقيقت اسم خارجى است، كه مفهوم لفظ به نوعى با آن منطب_ق مى ش_ود. خ_لاص_ه آن اس_م حقيقى اس_ت ك_ه اس_م لفظ_ى، اس_م آن اس_م است!

و در الف_اظ آيه شريفه هيچ خبرى از اين اسمى كه مفسرين گفته اند، نيامده است، تنها چيزى كه آيه شريفه در اين باره فرموده، اين است كه شخصى كه تخت ملكه سباء را حاض_ر ك__رد، علم_ى از كت_اب داشت_ه و گفت_ه است:

_ م________ن آن را ب_____راي_________ت م_______ى آورم!

و غير از اين دو كلمه درباره او چيزى نيامده است.

ص:131

البته اين در جاى خود معلوم و مسلم است كه كار در حقيقت كار خدا بوده است، پس معلوم مى شود كه آن شخص علم و ارتباطى با خدا داشته است، كه هر وقت از پروردگارش چيزى مى خواسته و حاجتش را به درگاه او مى برده، خدا از اجابتش تخلف نمى كرده و يا بگو هر وق_ت چي_زى مى خواسته خ_دا ه_م آن را م_ى خ_واست_ه اس_ت!

از آن چ_ه گ_ذشت معل_وم گ_ردي_د ك_ه عل_م ن__ام ب__رده ني__ز از سن__خ عل___وم فكرى ك_ه اكتساب و تعلم بردار باشد، نب__وده اس_ت.(1)

عموميّت و خصوصيّت اسماء الهى و اسم اعظم

« وَ لِ_لّ__هِ الاَْسْ_م__آءُ الْ_حُسْن__ى فَ_ادْعُ_وهُ بِ_ه__ا...! »

« و خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد...!» (180/ اعراف)

براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع تر و عمومى تر تا آن كه منتهى شود به بزرگ ترين اسماء خداى تعالى كه به تنهايى تمامى حقايق اسماء را شامل است و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد و آن اسمى است ك_ه غ_البا آن را اس_م اع_ظ_م مى ن_ام_يم.

راه شناخت اسماء حسنى

ص:132

« وَ لِ_لّ_هِ الاَْسْ_م_آءُ الْ_حُسْ_نى فَ_ادْعُ__وهُ بِ_ه__ا...!» (180 / اعراف)

« و براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن ه_ا به س_ويش توج_ه نماييد...! »

احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و درهر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال اوست و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بين__د و در همي__ن اولي__ن ادراك حك__م مى كن__د ب__ه وجود ذاتى كه حوايج او را ب_رم_ى آورد و وج_ود ه_ر چي_زى منته_ى ب_ه او مى شود و آن ذات خداى سبحان است.

اعتقاد به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد.

قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدايى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است و خلاصه وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را به غير خود افاضه كند.

در شناخت خدا

مفه_وم رؤي_ت خ__دا

ص:133

« قالَ رَبِّ اَرِنى آ اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى... !»

« عرض كرد: اى پروردگارم خ__ود را به من نشان بده تا بر تو بنگرم فرمود هرگز م__را نخ_واهى دي___د...!» (143 / اعراف)

از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان و جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او ولو به وجهى از وجوه يافت نمى شود. معلوم است كسى كه وضعش اين چنين باشد ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قايليم به وى متعلق نمى شود و هيچ صورت ذهنيّه اى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت. پس معنى رؤيت خدا چيست؟

مراد به اين رؤيت قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست؟ چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى شود مثلاً ما به علم ضرورى مى دانيم شهرى به نام لندن وجود دارد ولكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم: « ما لندن را ديده ايم.»

ص:134

در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن ها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلاً مى گوييم: « من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم.» معناى اين ديدن ها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم.

اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد.

تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم. خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيزى و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى بندد.

آن مانعى كه ميانه مردم و خدا حايل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند اين تيرگى ها است كه روى دلها – جان هاى- ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى شود اگر گناهان نباشند جان ها خداى را مى بينند نه چشم ها.

البته آن علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آن هم در روز قيامت دست مى دهد. قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروريدن ت_ن خويش و يكسره

ص:135

در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى شود.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده بردارى نموده و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكارا ساخته است.

قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى قيامت اثبات شد، نفى ابدى در آن جمله: «لَنْ تَرانى» راجع به دنيا خواهد بود و معنايش اين مى شود مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار در پى اداره جسم و تن خويش و برآوردن حوايج ضرورى آن است هرگز با چنين تشريفى مش__رف نمى ش__ود، ت__ا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع ب_دن_ش منقط__ع گ__ردد، يعن_ى بمي____رد.(1)

مفه_وم قرب و بُع_د و مق_ام ق_رب اله_ى

« اُولئِ_______كَ الْمُقَ__رَّبُ___ونَ! »

« آن ها مقربانند! » (11 / واقعه)

كلمه «قُرب» در مورد خداى تعالى به خاطر احاطه اى كه به هر چيز دارد استعمال شده و خود خداى تعالى فرموده: « وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ _ ما از رگ گردن به او نزديك تريم!» (16 / ق) اين معنا يعنى نزديك تر بودن خداى تعالى به من از خود من و به هر چيزى از خود آن چيز، عجيب ترين معنايى است كه از مفهوم قرب تصور مى شود.

ص:136

(مقرّبون) بلندمرتبه ترين طبقات اهل سعادتند. چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد و هيچ عملى نكند مگر بر وفق اراده مولايش و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خداست، پس چنين كسانى اولياء اللّه نيز هستند و اولياءاللّه ت_نه_ا ه_مي___ن ط__اي_ف__ه ان_د.(1)

مفهوم مقرب شدن بنده

« ... وَجيها فِى الدُّنْيا وَ الاخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبينَ !»

« ... اى م__ري__م، خ__دا ترا به كلمه اى از خود كه نامش عيسى بن مريم است بشارت مى دهد كه در دنيا و آخ_رت آبرومند و از مق_رب_ان درگ_اه اله__ى اس_ت.» (45 / آل عمران)

ص:137

اگ__ر در اين ك__ه «مُقَ__رَّبين» صفت يك دست__ه از اف__راد انسان و هم چنين صفت يك دسته از ملائكه مى باشد تأمل كنيم، خواهيم فهميد كه آن مق__امى كه حتما اكتسابى باشد نيست، زيرا روشن است كه ملائكه مقاماتى كه دارند با اكتس__اب پي__دا نكرده اند، پ_س ممك_ن اس__ت آن مق__ام را به م__لائك__ه به ط__ور بخشش عط__ا كنن__د و به انسان به واسطه عمل و اكتساب.(1)

رض_اى خدا، مقامى ب_الات_ر از بهش_ت

« ... وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ...!» (72 / توبه)

معن__اى جمل__ه اي__ن اس__ت ك__ه خ__وشن__ودى خ__دا از ايشان از همه بهشت هاى م__ان_دنى ب__زرگ ت__ر و ارزن___ده ت__ر اس__ت!

اگر «رِضْوان» را نكره آورد براى اشاره به اين معنا بود كه معرفت انسان نمى تواند آن را و حدود آن را درك كند. چون رضوان خدا محدود و مقدور نيست تا وهم بشر بدان راه يابد و شايد براى فهماندن اين نكته بوده كه كمترين رضوان خدا هر چه هم كم باشد از اين بهشت ها بزرگ تر است، البته نه از اين جهت كه اين بهشت ها نتيجه رضوان او و ترشحى از رضاى اوست _ هر چند اين ترشح در واقع صحيح است _ بلكه از اين جهت كه حقيقت عبوديت كه در قرآن كريم بشر را بدان دعوت مى كند عبوديتى است كه به خاطر محبّت به خدا انجام شود، نه به خاطر طمعى كه به بهشتش و يا ترسى كه از آتشش داريم و بزرگ ترين سعادت و رستگارى براى يك نفر عاشق و دوستدار اين است كه رضايت معشوق خود را جلب كند، بدون اين كه درصدد ارضاء نفس خويش بوده باشد.

شايد به منظور اشاره به اين نكته بود كه آيه را به جمله «... ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ !» (72 / توبه) ختم نمود. اين جمله دلالت بر معناى حصر دارد و چنين اف__اده مى كند كه اين رضوان حقيقت هر فوز و رستگارى بزرگى است، حتى رستگ__ارى ب__زرگ__ى هم كه با جنّت خلد دست مى دهد حقيقتش همان رضوان است، چ__ه اگر در بهشت حقيقت رض__اى خ__دا نب__اش__د همان بهش___ت ه__م ع__ذاب خ__واه__د ب__ود، ن__ه نعم__ت .(2)

مشمولين رضايت خدا

ص:138

« ... رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ... !» (6 تا 8/ بيّنه)

« و كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح كردند ايشان «خَيْرُالْبَرِيَّه» يا بهترين خلق خدايند. براي ايشان نزد پروردگارشان بهشت هاى عدنى است كه نهرها در زير درختانش روان است و ايشان تا ابد در آنند، در حالى كه خدا از ايشان راضى و ايشان هم از خدا راضى باشند و اين س_رن_وشت كس_ى است ك__ه از پ__روردگارش بترسد.»

در آي__ه ف__وق خي__ريت را منحص__ر در م_ؤمني_ن ك_رده، كه اعم_ال صالح مى كنند.

جنّات عدن به معناى بهشت هاى خالد و جاودان است. توصيف دوباره اش به اين كه «خَيْرُالْبَرِيَّه» درآن بهشت ها خالدند و «ابدا خالدند» تأكيد همان جاودانگى است كه اسم «عَ__دْن» بر آن دلال_ت داشت.

«رَضِ__ىَ اللّ_____هُ عَنْهُمْ !»

« خدا از ايشان راضى است،» و رضايت خدا از صفات فعل خداست و مصداق و مجسم آن هم__ان ثوابى است كه به ايشان عطا مى كند تا جزاى ايمان و اعمال صالحشان باشد.

«... ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ رَبَّهُ!» (8 / بيّنه)

در ج__اى ديگر مى فرمايد: «... اِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء _ ... تنها علما هستند كه از خ__دا مى ترسن___د.» (28 / فاطر)

پس علم ب__ه خ__دا خشي__ت از خ__دا را ب__ه دنب__ال دارد و خشي__ت از خ__دا ه__م ايم__ان به او را به دنب__ال دارد، يعن__ى كس__ى ك__ه از خ__دا مى ت__رس__د، قه__را در ب__اط__ن قلب__ش ملت__زم به رب__وبي__ت و ال__وهي__ت اوست و در ظاهر هم ملازم با اعم_ال صالح است.(1)

مفهوم روز و كار روزانه الهى

ص:139

« كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ !» (29 / ال__رحم__ن)

« او هم_____ه روزه مشغ_____ول ك____ارى ن_____و اس_____ت! »

منظور از كلمه « يَوْم» در جمله « كُلَّ يَوْم - هر روز» احاطه خداى تعالى در مقام فعل و تدبير اشياء است، در نتيجه او در هر زمانى هست ولى در زمان نيست و در هر مكانى هست لكن در مكان نمى گنجد و با هر چيزى هست لكن نزديك به چيزى نيست.

خ__داى تع__الى در ه__ر روز ك__ارى دارد، غير آن كارى كه در روز قبل داشت و غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست و هيچ شأنى از شؤون او از هر جهت مانند شأن ديگرش نيست، هر چه مى كند بدون الگو و قالب و نمونه مى كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى كند و به همين جهت است كه خود را ب__دي__ع ن__امي__ده و ف__رم__وده: « بَ_دي_عُ ال_سَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ.»(1)

مفهوم نور خدا و چگونگى ظهور و شمول آن

« اَل_لّ___هُ نُ___ورُ السَّم___واتِ وَ الاْرْضِ مَثَ____لُ نُ__ورِهِ...!»

« خدا نور آسمان ها و زمين است، مَثَل نور او... !» (35/نور)

بعد از آن كه خداى سبحان خود را نورى خواند كه آسمان و زمين از آن نوراني مى شوند و اين كه او مؤمنين را به نور زايدى اختصاص مى دهد و كفار از اين نور بهره اى ندارند، اينك در ادامه آيه فوق شروع مى كند به استدلال و احتجاج بر اين مدعا:

ص:140

اما نور آسمان و زمين بودن خدا، دليلش اين است كه آنچه در آسمان ها و زمين است وجود خود را از پيش خود نياورده و از كس ديگرى هم كه در داخل آن دو است نگرفته اند، چون آن چه در داخل آسمان ها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود آن دو است، پس وجود آن چه در آسمان ها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى شود.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى دهد و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير خدا _ و نفى هر اله و مدبر و ربّى غير خداست.

« كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ _ همه دعا و تسبيح خويش دانند!»

(41 / نور)

اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى دهد، چه كافرشان و چه مؤمنشان و از اين تعبير معلوم مى شود كه در اين ميان دو نور است: يكى عمومى و ديگرى خصوصى. پس نورى كه خداى تعالى با آن خلق خود را نورانى مى كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى عمومى و يكى خصوصى... همچنين مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور است، يعنى اين كه او مالك آسمان ها و زمين است و بازگشت هرچيز به سوى اوست، هم دليل بر عموميت نور عام اوس__ت و هم دلي_ل بر اختص_اص نور خاص او به مؤمنين است.(1)

م_فه_وم وج_ه ال_ه_ى

ص:141

« ... يُ_____ري____دُونَ وَجْهَ_____هُ ... ! » (52 / انع__ام)

از آنجايى كه وجه يا روى هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند به اين اعتبار مى توان گفت: اعمال صالحه وجه خداى تعالى است، همچنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است. چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود روبرو مى شود نظير رحمت و خلق و رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدى مى شناسند مانند علم و قدرت، مى توان وجه خداى دانست، براى اين كه خداى تعالى بوسيله همين صفات با مخلوقات خود روبرو مى شود و آفريدگان نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند.

وج__ه ال_هى و ع_ال_م ذر

ص:142

« وَ اِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آ ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ...!»

« و ياد آور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريّه آن ها را برگرفت!» (172 / اعراف)

اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه «كُنْ» و بدون تدريج بلكه دفعةً افاضه مى شود. و اين وجود داراى دو وجه است: يكى آن وجه و رويى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآيد و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غير تدريجى به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و ه_ي__چ ق___وه اى كه به طرف ف_ع_لي_ت س__وق ده_د در آن ن_يس__ت.

اين هم_ان حقيقت_ى است ك_ه خ_داون_د از آن تعبي__ر ب__ه « ملك__وت» ك__رده است.

ص:143

پ_ي__ام_ب_ران

مراقبت در اعمال و انديشه موسى «ع»

ص:144

(موسى عليه السلام پس از آب دادن گوسفندان دختران شعيب و رفتن آن ها تنها ماند و براى است_راحت ب_ه س_اي_ه پن_اه ب__رد، چ__ون ح__رارت ه__وا بسي__ار زي_اد ش__ده بود، گفت: )

«رَبِّ اِنّى لِمااَنْزَلْتَ اِلَىَّ مِنْ خَيْرٍ فَقيرٌ!» (24 / قصص)

«پروردگارا! م_ن ب_ه آن چه از خير به سويم نازل كرده اى محتاجم!»

مراد از «نازل كردن خير» درخواست طعام نيست بلكه نتيجه آن يعنى نيروى بدنى است ك_ه بت_وان_د ب_ا آن اعم_ال صالح و كارهائى كه موجب رضاى خداست، انجام دهد.

اين اظهار فقر و احتياج به نيروئى كه خدا آن را به وى نازل كرده و به افاضه خودش به وى داده، كنايه است از اظهار فقر به طعامى كه آن نيروى نازله و آن موهبت را باقى نگه دارد، تا بدان وسيله كارهاى صالح انجام دهد.

از بيان فوق روشن مى شود كه موسى عليه السلام در اعمال خود مراقبت شديدى داشته است و هيچ عملى را انجام نمى داده و حتى اراده اش را هم نمى كرده، مگر براى رضاى پروردگارش و به منظور جهاد در راه او، حتى اعمال طبيعى اش را هم به اين منظور انجام مى داده است، غذا را هم براى اين منظور مى خورده كه نيرو براى جهاد و تحصيل رض__اى خ_دا ش_ود!

اين نكته از سراپاى داستان او به چشم مى خورد، چه اين موسى همان كسى است كه بعد از زدن قبطى بلافاصله از اين كه نيرويش صرف يارى مظلوم و كشتن ظالمى شده شكر مى گذارد و وقتى از مصر بيرون مى آيد از در انزجار از ستم و ستم كار مى گويد:

ص:145

«پ__روردگ___ارا! م___را از ق____وم ظ___المي______ن نج_____ات بخشي_____دى!» (21 / قص___ص)

و هم اوست كه وقتى به راه مى افتد از شدت علاقه به راه حق و ترس از انحراف از راه حق، اظهار اميدوارى مى كند كه:« شايد پروردگارم مرا به راه درست هدايت كند ! » (22/قصص)

و ب_از اوست ك_ه وقت_ى گ_وسفن_دان شعي_ب را آب م_ى ده_د و ب_ه ط_رف س_اي_ه مى رود، از در مسرت از اين كه نيروئى كه خدا به او داده صرف راه رضاى خدا شده و دريغ از اين كه اين نيرو را از كف بده_د و نخ_وردن غ_ذا آن را سست كند، م__ى گ__وي__د:

« پروردگ__ارا! من محت__اج به هر چي__زى هستم ك__ه از خي__ر مى فرست__ى!» (24 / قصص)

و نيز هموست كه وقتى خود را اجير شعيب عليه السلام مى كند و سپس دختر او را به عقد خود در مى آورد مى گويد:

«خداون_د بر آن چ__ه كه ما در اين ق__رارداد مى گ__وئي__م وكي__ل اس___ت!» (28 / قصص)(1)

خلع نعلين موسي و دليل تقدس زمان ها و مك_ان ه_ا

س_وره ط_ه آيه 9 تا 48 تكل_م خ_داي تعالي ب_ا موسى عليه السلام را چنين شرح مى دهد:

« و چ_ون ب_____ه آت__ش رسي______د، ن_____دا داده ش___د:

اى م______وس___________ى! من خ_ود پروردگار توام!

كفش خود از پا در آر! كه تو در وادى مقدس طوى هستى!

م_ن ت__و را ب_رگ_زي_ده ام،

ب_____ه اي___ن وح___ى ك__ه م__ى رس____د گ____وش ف___را دار:

- م_ن خ_داى يك تايم !

- خ__دائ____ى ك___ه معب____ودى ج____ز م____ن نيس______ت!

ص:146

- عب__ادت م__ن ك___ن!

- و ب___راى ي___اد ك_____ردن م____ن نم____از ب____ه پ___ا دار...!»

(11 تا 14 / طه)

«طوى» جلگه اى است كه در دامنه طور قرار دارد و همان جاست كه خداى سبحان آن را «وادى مقدس» ناميده است. اين نام و توصيف دليل بر اين است كه چرا به موسى دستورداده تا كفشش را بكند. منظوراحترام آن سرزمين بوده است تا با كفش لگد نشود!

اگر كندن كفش را ف_رع ب_ر عبارت «اِنّى اَناَ رَبُّك!» كرد، دليل بر اين است كه تقديس و احترام وادى به خاطر اين بوده كه حضي_ره قرب به خ__دا و محف_ل حض_ور و مناجات به درگ__اه اوس__ت، پس مى ت_وان چني__ن گفت كه -

ب__ه م____وس_______ى ن__دا ش__د:

- اي_ن من_م پروردگارت،

و اينك تو به محضر منى،

و وادى طوى به همين جهت تقدس يافته،

ش_رط ادب ب__ه ج__اى آر، و ك__فش__ت را ب___ك___ن!

با ملاكى كه در بالا گفته شد، هر مكان و زمان مقدسى تقدس مى يابد، مانند: كعبه مش_رف_ه، مسج_دالح_رام و س_اي_ر مس_اج_د و مش_اه_د مش_رف_ه و محت_رمه در اسلام.

هم چنين است اعياد و ايام متبركه، كه قداست را از راه انتساب به واقعه اى شريف كه در آن واقع شده، يا عبادتى كه در آن انجام شده، كسب كرده است وگرنه بين اجزاء مكان و زمان تفاوتى نيست!(1)

اج_راى مشي_ت اله_ى در تمكّ_ن ي_وسف در مص_ر

«... اين چنين يوسف را در آن سرزمين جا داديم،

ت_ا ت_أويل اح_اديث را تعليمش دهيم،

كه خدا به كار خ_ويش مسل_ط است !

ص:147

ول___ى بيشت___ر م___ردم نم_ى دانن___د!» (21 / يوسف)

خداوند در خلال داستان يوسف دو جا قضيه تمكين دادن در زمين را يادآور شده است، يكى بعد از آن كه بيرون آمدنش را از چاه و پنهانى به مصر آوردن و فروختنش را به عزيز مصر، بيان كرده است، يكى ديگر بعد از بيان بيرون شدنش از زندان عزيز مصر و منصوب شدنش به خزانه دارى سرزمين مصر !

شايد مراد به اين كه فرمود: ما يوسف را در زمين تمكين داديم اين باشد كه ما او را طورى در زمين جاى داديم كه بتواند در زمين از مزاياى حيات با وسعت هر چه بيشتر، تمتع ببرد و برخلاف آن چه برادرانش مى خواستند كه او از ماندن در روى زمين محروم باشد و به همين جهت در ته چاهش انداختند تا از قرارگاه پدرش دور شود و از سرزمينى به س__رزمي_ن ديگ_ر انتق_ال يابد.

اين كه فرمود: "تا تأويل احاديث را به او ياد دهيم!" نتيجه همين تمكين دادن در زمين است و عبارت مزبور مى رساند كه غي_ر از تعليم احاديث و تأويل حوادث، نتايج ديگرى ني_ز خ_داون_د در نظر داشت_ه اس_ت.

وقتى خداوند مى فرمايد:

« وَاللّهُ غالِبٌ عَلى آ اَمْرِه - خداوند به كار خود مسلط است!»

ظاهر اين است كه مراد به امر شأن باشد و شأن خدا همان رفتارى است كه در خلق خ__ود دارد ك_ه از مجم_وع آن نظ_ام ت_دبير به دست مى آيد و معناى آيه اين مى شود كه:

هر شأنى از شئون عالم صنع و ايجاد از امر خداى تعالى است و خداى تعالى غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه كه بخواهد مطيع و تسليم است و نمى تواند از مشي_ت او استكبار و تم__رد كن__د و از تحت سلطنت او خارج گردد.

خداى سبحان بر همه اين اسباب فعّاله عالم غالب است و به اذن او آن ها فعاليت مى كنند و او هر چه را بخواهد بدان ها تحميل مى كند و آن ها جز سمع و طاعت چاره اى ندارند، اما بيشتر مردم اين را نمى دانند، چون گمان مى كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى پندارند كه وقتى سببى يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را ذليل كند خدا نمى تواند آن اسباب را از وجهه اى كه دارند، برگرداند، ولى مردم اشتباه مى كنند.(1)

تحليلى بر سج_ده يعق_وب بر يوسف

ص:148

بايد دانست كه سجده خاندان يعقوب براى عبادت يوسف نبوده است، به دليل اين كه در ميان سجده كنندگان خود يعقوب پيامبر بود كه در توحيد مخلص بوده است و چيزى را شريك خدا نمى گرفته است و از طرف ديگر اگر اين سجده عبادت بود يوسف قبولش نمى كرد، زيرا در زندان به رفيقش گفت: "ما را نرسد كه چيزى را شريك خدا بگيريم!" بنابراين مى فهميم كه سجده آن ها سجده عبادت نبوده است. خاندان يعقوب و خود يعقوب قطعا جز اين منظورى نداشته اند كه يوسف را آيتى از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفته اند، هم چنان كه ما خدا را عبادت مى كنيم و كعبه را قبله خود مى گيريم و نم__از و عب__ادات را ب__دان س__و مى كني__م. پس با كعبه خدا عب__ادت مى شود نه كعبه !(1)

شرح تحليلى بر توقف عذاب قوم يونس و فرار او

آن چه از مجموع آيات قرآنى در اين زمينه استفاده مى شود، با كمك آن چه قرائين موجود در اطراف اين داستان نشان مى دهد، اين است كه يونس عليه السلام يكى از پيامبران بوده كه خداى تعالى وى را به سوى مردمى گسيل داشته كه جمعيت بسيارى بوده اند، يعنى آمارشان از صد هزار نفر تجاوز مى كرده است. آن قوم دعوت وى را اجابت نكردند و به غير از تكذي_ب عكس العملى نشان ندادن_د تا آن ك__ه عذاب__ى كه يونس با آن تهديدش_ان مى كرد، فرا رسي__د و يونس خ_ودش از ميان قوم بيرون رفت.

همي__ن كه عذاب نزديك ايش_ان رسيد و با چشم خود آن را ديدند، تصميم گرفتند همگى به خ_دا ايمان آورن__د و توبه كنن__د و كردند. خدا هم آن ع__ذاب را كه در دنيا خوارش__ان مى ساخت از ايشان برداشت.

و اما يونس وقتى خبردار شد كه آن عذابى كه خبر داده بود، از ايشان برداشته شده است - و گويا متوجه نشده كه قوم ايمان آورده وتوبه كرده اند - لذا ديگر به سوى ايشان برنگشت، زي__را مى ترسيد او را هو كنند و خشم ناك و ناراحت هم چنان پيش رفت. در نتيجه ظاهر حالش ح__ال كسى بود كه از خدا ف__رار مى كند و به عنوان قهر كردن از اين كه چ____را نزد اين مردم خوارش كرد،

ص:149

دور مى شود و نيز در حالى مى رفت كه گم__ان مى ك__رد دس__ت خ__دا ب_ه او نم_ى رس_د!؟

پس سوار كشتى پر از جمعيت شد و راه افتاد.

در بين راه نهنگى بر سر راه كشتى در آمد و چاره اى نديدند جز اين كه يك نفر را نزد او بيندازند تا سرگرم خوردن او شود و از سر راه كشتى به كنارى رود به اين منظور قرعه انداختند و قرعه به نام يونس عليه السلام در آمد و او را در دريا انداختند و نهنگ يونس را بلعيد و كشتى نجات پيدا كرد.

آن گاه خداى سبحان او رادر شكم ماهى زنده نگه داشت و چند شبانه روز حفظ كرد.

يونس فهميد كه اين جريان يك بلاء و آزمايش است، كه خداى سبحان او را بدان مبتلا كرده است. و اين مؤاخذه اى است از خدا در برابر رفتارى كه او با قوم خود كرد و مردم را به عذاب سپرد و خود بي_رون آمد، لذا از همان تاريكى ظلمات شكم ماهى فريادش بلند ش_د ب_ه اين ك_ه:

« لا اِل__هَ اِلاّ اَنْ____تَ سُبْح__انَ___كَ اِنّ__ى كُنْ__تُ مِ___نَ الظّ___الِمي____نَ!» (87 / انبي___اء)

خداى سبحان اين ناله او را پاسخ گفت و به نهنگ دستور داد تا يونس را بالاى آب و كنار دريا بيندازد، نهنگ چنين كرد و يونس وقتى به زمين افتاد مريض بود و خداى تعالى درخت كدوئى بالاى سرش رويانيد تا بر او سايه بيفكند.

پس همين كه حالش جا آمد و دوباره مثل اولش شد، خدا او را به سوى قومش گسيل داشت و قوم هم دعوت او را پذيرفتند و به وى ايمان آوردند، در نتيجه با اين كه اجلش__ان رسي_ده ب__ود، خداوند تا يك م__دت معين عمرش__ان داد.(1)

ت_ورات و انجي_ل در عص_ر نزول قرآن

«... وَ اَنْزَلَ التَّوْريةَ وَ الاِْنْجيلَ مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنّاسِ... .»

(3 و 4 / آل عمران )

خداى متعال در سوره مائده ابتدا از فرستادن تورات و بعد از آن از ف_رستادن انجي_ل سخ_ن ب__ه مي_ان مى آورد و بع_د از آن مى ف_رم_اي_د:

ص:150

« ما به سوى ت_و ق_رآن را ب_ه ح_ق ف_رست_ادي_م ك_ه تص_دي__ق كن__د - لِم_ا بَيْ_نَ يَ_دَيْ__هِ مِ_نَ الْكِت_ابِ- يعن_ى ت__ورات و انجي__ل را....» (48 / م__ائ_ده)

از اين آيات كه تورات و انجيل را مورد تصديق قرار داده اند، مى توان استفاده كرد كه تورات و انجيلى كه فعلاً ميان يهود و مسيحيان متداول است، متضمن وحى ه_اى اله_ى هستن___د و از آن چ___ه خ_داى تع_الى ب_ه دو پيغمب_ر ع_الى ق_درش، م_وس_ى و عيس_ى، عليه السلام ف_رست_اده، در آن ها يافت مى شود، اگر چه پاره اى دست خوش سقط و تح_ريف واق_ع ش_ده است.

زيرا تورات و انجيل هاى چهارگانه كه فعلاً در بين آنان شهرت دارد. همان است كه در زمان رسول اللّه صلى الله عليه و آله در بين شان معروف بوده، ولى چون در قرآن شريف، تحريف و اسقاط از آن دو صريحا تذكر داده شده، معلوم مى شود كه - متضمن بودن آن دو كتاب به وحى الهى - شامل تمام مندرجات آن دو نيست، بلكه فى الجمله ثابت است.

قرآن مجيد مى فرمايد:

« كلمات تورات را تحريف نمودند... .» (13 / مائ_ده)

قرآن ش_ري_ف در س_راس_ر بي_ان_اتش ه_ر ج_ا ك_ه كت_اب عيس_ى ب_ن م_ريم عليه السلام را نام برده، با لفظ "انجي__ل" يعنى به صيغ__ه مف__رد تذكر داده است و آن را هم نازل شده از ج__انب خ__دا مى دان__د.

اين دو صفت مى رساند كه اناجيل كثيرى كه در بين نصارى متداول بوده - حتى معروف ترين آن ها يعنى اناجيل اربعه كه تأليف آن ها را به "لوقا، مرقس، متى و ي_وحن_ا" نسب__ت مى دهن_د - هيچ ي_ك از آن ه_ا انجي_ل واقع_ى نيس_ت، بلك__ه در آن اسق__اط و تح___ريف___ى روى داده اس__ت.(1)

انجيل هاى متروك و مغضوب

از انجيل هاى متروك يا به عبارت ديگر مغضوب كليسا، يكى " انجيل بارنابا " است، ك_ه ي_ك نسخ_ه از آن چن_د سال قبل پي_دا ش_د و ب_ه ع_رب_ى و ف_ارسى آن را ت_رجم_ه ك_ردن__د. اي_ن انجي_ل تمام قسم__ت هاى داست__ان مسي_ح عيس_ى ب_ن م_ري_م عليه السلام را عين__ا مط__اب_ق آن چ__ه ق_رآن ش_ري_ف در اين زمينه بي_ان داشته، مع__رفى كرده است.

ص:152

« وَ اِذْ يَرْفَ_عُ اِبراهي_مُ الْقَ__واعِ__دَ مِ_نَ الْبَيْ__تِ وَ اِسْم___اعي__لُ....»

« و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا مى برند....»

(127 / بقره)

ابراهيم عليه السلام زن و فرزند خود را از (موطن اصلى) حركت مى دهد و به سرزمين مكّه مى آورد و در آن جا اسكان مى دهد... بعد م__أم__ور ق__رب__انى كردن اسماعيل مى ش__ود. از جانب خداى تعالى ع__وض__ى به جاى اسماعيل قربانى مى گردد... سپس خانه كعب_ه را بنا مى كند.

اي_ن س_رگ_ذش_ت، ي__ك دوره ك_ام_ل از سي_ر عبودي__ت را در ب____ر دارد.

حركتى كه از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهى مى شود. از سرزمينى دور آغاز گشته و به حظيره قرب رب العالمين ختم مى گردد.

از زخارف دنيا و لذايذ آن و آرزوهاى دروغينش، از جاه و مال و زنان و اولاد چشم مى پوشد و چون ديوها، در مسير وى با وساوس خود منجلابى مى سازند، او آن چنان راه مى رود، كه پايش به آن منج___لاب ف__رون__رود و چ__ون مى خ__واهن__د خل__وص و صف__اى بن__دگ___ى و ع__لاق__ه ب__دان و ت__وج__ه ب__ه س__وى مقام پروردگار و دار كبريايى را در دل وى مك__دّر س__ازن_د، آن چن__ان س_ري_ع گ_ام برمى دارد، كه شيطان ها به گَرْدَش نمى رسند.

ص:153

در حقيقت سرگذشت آن جناب وقايعى به ظاهر متفرق است، لكن در واقع زنجيروار به هم مى پيوندد و يك داستان تاريخى درست مى كند، كه اين داستان از سير عبودى ابراهيم عليه السلام حكايت مى كند، سيرى كه از بنده اى به سوى خدا آغاز مى گردد، سيرى كه سرتاسرش ادب است، ادب در سير، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، كه آدمى هرقدر بيشتر درآن تدبّر

و دقت كند، اين آداب را روشن تر و درخشنده تر مى بيند.

در پ__اي__ان اي__ن راه، از ط__رف خ__داى سبح__ان م__أم__ور مى ش___ود ب__راى مردم عمل حج را تشريع كند.

آن چه رسول خدا صلى الله عليه و آله از مناسك حج تشريع فرموده، يعنى احرام بستن از ميقات، ت__وق__ف در ع__رف__ات، به سر بردن شبى در مشعر، قربانى، سنگ انداختن به سه جم__ره، سع__ى ميان صف__ا و م__روه، طواف بر دور كعبه و نماز در مقام ... هر يك به يك__ى از گ__وش__ه هاى سف__ر اب__راهي__م به مكّ__ه اش__اره دارد و م__واقف و مشاهد او و خ__ان__واده اش را مجسّ__م مى س__ازد. به راستى چه مواقفى و چه مش__اه__دى كه چه قدر پاك و اله__ى ب_ود!

م__واقف__ى ك__ه راهنم__ايش ب__ه س__وى آن م_واق__ف، ج__ذب__ه رب__وبيت و سايقش ذلّ_ت عبودي_ت بود.

« لَقَ__دْ ك__انَ لَكُ__مْ ف_ى رَسُ_ولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ !» (21 / اح__زاب)

« براى شما هم در رسول خدا اقت_داي__ى نيك___و ب___ود...!»

آي__ه ف__وق مى فهم__ان__د آن چه ام__ت اس__لام به عن__وان عب__ادت مى كن___د، تمث__الى از سي__ر پي__امب__رش___ان اس__ت.

بن_دگى و عب_وديت در ق_ام_وس قرآن

ص:154

« اِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَأِنَّهُمْ عِبادُكَ...!» (118 / مائده)

« اگر عذابشان كن_ى اختي_ار دارى، چ_ه آن_ان بن_دگان ت_واند...!»

اين كلام خلاصه اى است از معناى رقيّت و بندگى .

گ_رچه آيات بسيارى در قرآن ك_ري_م متضمّ__ن اين معنا هستن__د، لكن جمل_ه ك_وت_اه ف_وق نف_وذ تص_رّف_ات خودمختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسل_م و عقل_ى م_ولاست ك_ه در آن بن_ده تصرّف كند.

و لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آن چه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچ گونه استقلال_ى نخ_واهد بود. چنان كه آيه شريفه

در قرآن كريم آيات بسيارى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنانهاده كه مردم همه بندگان و خداى تعالى مولاى حقيقى ايش_ان اس_ت، بلك_ه چ_ه بس_ا از اي_ن ني_ز تع_دّى ك_رده و هم_ه آن چه را ك_ه در آسمان ها و زمين است، به همين سمت موسوم كرده، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده و حقيقت ديگ_رى كه ق_رآن ش_ري_ف آن را جن ناميده و فرموده:

« اِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ اِلاّ اتِى الرَّحْمنِ عَبْدا _ هيچ كسى از همه آنان كه در آسم_ان ه_ا و زمين ان_د، نيس_ت مگ_ر اين كه خداى را از دربندگى درخواهد آمد! » (93 / مريم)

از آن جايى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى _ نه تكوينى _ كسى جز او پرستش شود!

« وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ...!» (23 / اسراء)(1)

مهاجرت از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد

ص:155

« ياَيُّهَا الَّ_ذي_نَ ءَامَنُ_واْ عَلَيْكُ_مْ اَنْفُسَكُمْ...!»

« اى كسان_ى ك__ه ايم__ان آورده اي__د، ب__ر شم__ا ب_اد رع_اي_ت نف__س خودتان...!» (105 / مائده)

اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكّر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاء عالم چه نسبتى است. نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غيرخداست و حال آن كه غيرمتذكر چنين دركى ندارد و همين متذكّر هم قبل از تذكّرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت و نيز مى بايد كه در برابرش حجاب هايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجاب ها دسترسى و احاطه و تأثير نيست، تنها پروردگار او قادر به رفع آن حجاب هاست، پروردگارى كه او را، هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند و هم از پيش رو به وسيله قدرت و هدايت به سوى خود مى كشاند و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست. اين جاست كه معنى جمله:

«... عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَا اهْتَدَ يْتُمْ...!» و جمل__ه:

«... اِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعا...!» (105 / مائده)

را به خوبى درك مى كند.

ص:156

گرچه ما از نظر اين كه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده نمى توانيم آن طور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم و ما را مانع مى شود از اين كه به جاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بي__ان__ات خ__ود آن را ج__ز له__و و لع__ب معرفى ننموده، غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الاّ اين كه اعتبار صحيح و بحث زياد و ت_دبّ__ر ك_اف_ى م__ا را به تصديق كليات اين معن__ى به ط__ور اجم__ال وادار مى س__ازد، اگر چه به تفصي__ل آن اح__اط__ه پي__دا نكنيم « و خداوند هدايت كننده است!»(1)

اساس پرستش آگاهانه در اسلام

« اِنَّ الَّ__ذي_نَ تَ_دْعُ__وْنَ مِ_نْ دُونِ اللّ_هِ عِب__ادٌ اَمْثالُكُمْ...!»

« كس_انى را كه شم_ا به جز خدا مى پرستيد مثل خود شما بنده هستند...!» (194 / اعراف)

«... اَنَّ الْقُ________وَّةَ لِلّ_____هِ جَميع_____ا...!» (165 / بقره)

«... فَ____اِنَّ الْعِ_____زَّةَ لِلّ____هِ جَميع__ا...!» (139 / نساء)

«... ما لَكُ_مْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا شَفي_عٍ...!» (4 / سجده)

ص:157

« اَلَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الاُْمِّىَّ - كسانى كه از اين رسول كه يك پيغمبر امّى است پيروى مى كنند... پس آن ها كه بدو ايمان آورده و بزرگش شمرده و ياريش كرده و از نورى كه با او نازل شده پيروى كرده اند، اينان رستگارانند!» (157/اعراف)

« اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ امَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ راكِعُونَ- سرپرست شما تنها خدا و رسول او و كسانى هستند كه ايمان مى آورند و نماز به پامى دارند و در حال ركوع زك_وة مى دهن_د.» (55 / مائده)

« وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِيآءُ بَعْضٍ يَأْمُروُنَ بِالْمَعْروُفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ- مؤمنين و مؤمنات سرپرستان يكديگرند، امربه معروف و نهى از منكر مى كنند... .» (71/توبه)

«... وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ - كس_ى ك__ه شعائ_ر خ__دا را ب__زرگ شم____ارد اي_ن از تق__واى دل ه__است.» (32 / حج)

عب_ادت خ_اص ام__ت هر پيامبر

« لِكُلِّ اُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكا هُمْ ناسِكُوهُ...،»

« براى هر امتى طريقى مقرر كرديم كه هر يك پيرو طريق خويش است....» (67/حج)

خ__داى تع__الى مي فرمايد كه هر امّتى از امّت هاى گذشته عبادتى داشته اند، كه آن قسم خدا را عب__ادت مى كردن__د و عبادت هي__چ امّتى به امت ديگر منتقل نمى شده، چون خداوند با هر شريعت، شرايع قبلى را نس__خ مى ك__رد و بهتر از آن را مى آورد، چون افكار امّت ه__اى بع__دى ترقّى يافته تر از قبلى ها بود و استعداد عبادتى كامل تر و بهت__ر از س__اب_ق را يافته بودند .(2)

خ_ودس__ازي

تأثير ذكر خدا در آرامش قلب

ص:158

« اَلَّذينَ ءَامَنُوا وَ تَطْمَئِ__نُّ قُلُ_وبُهُ_مْ بِ_ذِكْ_رِ اللّ_هِ اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ!» (28 / رعد)

« كسانى كه ايمان آورده و دل هايشان به ياد خدا آرامش مى گيرد، كه البته با ياد خدا دل ها آرامش پيدا مى كند!»

مقصود از «ذِكْر» در اين جا مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اين كه به مش__اه__ده آيت_ى و برخ_وردن ب_ه حجت_ى ب_اشد و يا به شنيدن كلمه اى صورت گيرد.

شاهدش اين است كه بعد از آن كه مى فرمايد: «كسانى كه ايمان آورده و دل هايشان به ي__اد خدا آرامش مى گيرد،» به عنوان ق__اع__ده كلّ__ى مى ف__رم__اي__د:

« ...اَلا بِ_ذِكْ_رِ اللّهِ تَطْمَئِ_نُ الْقُلُوبُ _ با ياد خدا دل ها آرام مى گيرد.»

اين خود قاعده اى عمومى است كه شامل همه نوع ذكر مى شود، چه اين كه ذكر لفظى باشد و چه غير آن. اين كه فرمود: « با ياد خدا دل ها آرام مى گيرد،» تنبيهى است براى مردم ب_ه اي_ن ك_ه مت_وجّ_ه پ_روردگ_ار خ_ود بشوند و با ياد او دل هاى خود را راحت سازند.

ياد او براى نفسى كه اسير حوادث است و همواره در جستجوى ركن وثيقى است كه سعادت او را ضمانت كند، نفسى كه در كار خود متحيّر است و نمى داند كه به كجا مى رود و به كجايش مى برند و براى چه آمده، مايه انبساط و آرامش است، آن چنان كه ن__وش دارو م__اي__ه راحتى و آرامش مارگزيده است و مارگزيده بدان اعتماد مى كند و خود را به آن مى رساند و پس از به كار بردن آن ف______ورا احساس نشاط و

سلامتى مى كند، نفس نيز از ي_اد خ__دا اين احساس را مى نمايد.

ص:159

هر قلبى با ذكر خدا اطمينان مى يابد و قلق و اضطرابش تسكين پيدا مى كند. اين حكمى است عمومى و هيچ قلبى از آن مستثنا نيست مگر اين كه كار قلب به جايى برسد ك__ه در اث_ر از دس_ت دادن بصي_رت و رش__دش ديگ__ر نت__وان آن را قل__ب ن__امي__د، ك_ه چني_ن قلبى از ياد خ___دا گ_ري_زان و از نعم_ت آرامش و سك_ون محروم خواهد بود.

از ظ__اه_ر آي__ه انحص__ارى بودن اين مطلب فهميده مى شود كه دل ها جز به ياد خدا ب_ه چيز ديگرى اطمينان نمى ي__ابن_د.(1)

عامل اصلى اطمينان و آرامش دل

« اِنَّمَ_ا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ اِذا ذُكِ_رَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ ...!»

« مؤمنين تنها آنهايند كه وقتى ياد خ__دا به ميان مى آيد دل هايشان به ه___راس مى افتد... !» (2 / انفال)

ايمان به خدا ملازم با اطمينان قلب به وسيله ياد خداست:

ترسى كه در اين آيه آمده ترس__ى نيست كه با اطمينان، مناف__ات داشت__ه باشد، بلكه حالتى است قلب_ى كه طبعا قب__ل از آمدن اطمين__ان، ع__ارض قل__ب مى شود.

هر نعمتى از ناحيه خداى سبحان نازل مى شود، ولى هيچ شرى از ناحيه خدا نازل نمى شود و چون ترس، هميشه از شرّى است كه ممكن است پيش بيايد، نتيجه مى گيريم كه حقيقت ترس از خدا همانا ترس آدمى از اعمال زشت خويش است كه باعث مى شود خداوند از انزال رحمت و خير خود امساك و خوددارى كند، بنابراين هر وقت كه دل آدمى به ياد خدا بيفتد اولين اثرى كه از خود نشان مى دهد، اين است ملتفت مقصورها و تقصيرها و گناهان خود گشته، آن چنان متأثر شود كه عكس العملش در جوارح لرزه اندام باشد، دومين اثرش اين است كه متوجه پروردگارش مى شود، كه هدف نهايى فط_رت اوس_ت و در نتيج_ه خ_اط_رش سك_ون ي_افت_ه و به ي_اد او دل_ش آرام_ش ي_ابد.(2)

ت_أثي_ر ذك_ر در سرنوشت انسان

ص:160

«... وَ لَ__ذِكْ_رُ اللّ_هِ اَكْبَ__رُ...!»

«...و ذك__ر خ__دا ب_زرگت_ر است...!» (45 / عنكبوت)

ذكرى كه غايت و نتيجه نماز است، ذكر قلب_ى است، ذكرى كه به معناى استحضار است، يعنى استحضار ياد خدا در ظرف ادراك، بعد از آن ك__ه ب__ه خ_اط_ر ف__رام__وشى از ذه__ن غ_ايب ش__ده ب__ود، ي__ا به معن_اى ادامه استحض_ار است.

اي__ن دو قس__م از ذك__ر بهت__رين عمل__ى است كه ص__دورش از انسان تصور شود و از همه اعم__ال خي__ر ق__در و قيم__ت بيشت__رى دارد و ني__ز از همه انواع عبادت ها اثر بيشترى در سرنوشت انسان دارد، چون ياد خدا به اين دو جور كه گفته شد(ذكر قلبي و استحضار،) آخرين مرحله سعادتى است كه براى انسان ها در نظر گ__رفت__ه ش__ده و نيز كليد همه خيرات است.

« وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ!» اثر ديگرى از نماز را بيان مى كند و اين كه آن اثر، بزرگ تر از اثر قلب__ى است. در نتيجه جمله « وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ،» به من__زل__ه ت__رق__ى دادن مطل__ب است، البت__ه منظ__ور از ذكر در آن جمل__ه نيز هم__ان ذكر قلبى است كه گفتيم از نم__از ح__اص__ل مى ش__ود.

مثل اي__ن كه ف__رم__وده _ نم__از بگ__ذار ت__ا تو را از فحش__ا و منك__ر بازدارد، بلك__ه آن چه ع__اي__د تو مى كن__د، بيش از اين حرف هاست، چون مهم تر از نهى از فحشا و منكر اين است كه تو را به ياد خ___دا مى ان__دازد و اين مه__م تر است، براى اين كه ذكر خ__دا ب__زرگ ت__رين خيرى است كه ممكن است به يك انسان برسد و چون ذك__ر خ__دا كلي__د همه خي__رات است و نه_ى از فحش__ا و منك_رات نسب__ت ب__ه آن ف__اي__ده اى ج_زئ__ى اس___ت.(1)

ت_ذك_ر و پن_اه جويى

« اِنَّ الَّ_ذينَ اتَّقَ_وْا اِذا مَسَّهُمْ طآئِفٌ مِنَ الشَّيْط__انِ تَ__ذَكَّ__رُوا فَ__اِذاهُ__مْ مُبْصِ__رُونَ ! » (201/اعراف)

ص:161

« كس_ان_ى ك__ه تق__وا پيش__ه ك_رده اند، چون با پندار شيطانى مواجه شوند، خدا را ي_اد كنند و در دم به بصيرت آيند!»

كلمه «تَذَكُّر» به معناى تفكّر آدمى است در امور براى پيدا كردن نتيجه اى كه قبلاً مجهول و يا م__ورد غفل__ت ب_وده است.

پرهيزگاران وقتى شيطان طائف نزديكشان مى شود، به ياد اين مى افتند كه پروردگارشان خداوند است كه مالك و مربى ايشان است و همه امور ايشان به دست اوست پس چه بهتر كه به خود او مراجعه نموده و پناه ببريم. خداوند هم شر آن شيطان را از ايشان دفع نموده و پرده غفلت را از ايشان برطرف مى كند و ناگهان بينا مى شوند.

آيه فوق مضمونى را افاده مى كند كه آيه زي_ر دارد:

« اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ امَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ !»

« به درستى، براى شيطان سلطنتى نيست بر كس__انى ك_ه ايمان آورده و ب_ر پ_روردگ_ار خود توكّل ك_رده ان__د!» (99 / نحل).

معل__وم مى ش__ود كه پن__اه بردن به خ___دا خود يك ن__وع ت__ذك__ر است. چون اساسش بر اين است كه خداى سبحان كه پروردگار آدمى است، يگانه ركن و پناهگاهى است كه مى تواند اين دشم_ن مه_اج__م را دف__ع كند.

ع__لاوه ب_ر اين پن__اه ب__ردن ب__ه خ__دا خ__ود ي__ك ن__وع ت__وك__ل ب__ه اوس__ت.(1)

رابط__ه ح_الات درون_ى انسان با ان_واع ذك_ر

« يا اَيُّهَا الَّذينَ ءَامَنُوآا اِذا لَقيتُمْ فِئَةً فَ_اثْبُتُوا وَ اذْكُرُوا اللّ_هَ كَثيرا...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد، وقتى برخورديد به گروهى از دشمن پس پايدارى كنيد و خدا را زياد به خاطر آوريد...!» (45/انفال)

ص:162

ذكر خدا در آيه فوق به معناى ياد خدا در دل و در زبان است. چه اين هر دو قسم ذكر است و معلوم است كه آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند آن حالات درونى و قلبى انسان است. حالا چه اين كه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه «يا غَنّى!» از فقيرى كه از فقر خود به خدا پناهنده مى شود، و يا كلمه «يا شافى!» از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد و يا مطابق نباشد، مثل اين كه همان فقير و مريض به جاى آن دو كلمه بگويد: «اى خدا !» چون همين « اى خدا !» از فقير به معناى « اى بى نياز!» و از مريض به معناى « اى شفادهنده!» است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه اين دو را به استغاثه وادار كرده است، شاهد اين است كه مقصودشان از « اى خدا!» جز اين نيست. و اين خيلى روشن است.

كسى هم كه به جنگ رفته و با دشمن روبرو شده و مى داند كه در جنگ خون ريخته مى شود و پا و دست قطع مى گردد و خلاصه به منظور رسيدن به هدف بايد از خودگذشتگى كرده و پيه همه ناملايمات را به تن خود بمالد، چنين كسى فكرش همه متوجّه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمن است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كن__د، كس__ى كه ح_الش اين و فكر و ذكرش اين باشد ذكر خدايش هم ذكرى است ك_ه با حالت و فك__رش تناسب دارد.

اين خود بهترين قرينه است، بر اين كه مراد از « وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثيرا !» اين است كه م__ؤم__ن مت__ذكّ__ر آن مع__ارف_ى ب__اش__د كه مربوط به اين شأن و اين حالت است. آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار اوست و آن كسى است كه مرگ و حيات به دست اوست و مى تواند او را در اين ح__ال ي__ارى كند و او سرپرست اوست! و چه سرپرست و ياور خوبى!

_ خ__دا را زي__اد ي__اد كني__د، تا ب__دي__ن وسيل__ه روح تق__وا در دل ه__ا ه__ر لحظ__ه تج__دي_د و زن__ده ت__ر ش__ود!(1)

قب_ول مصيب_ت به عن_وان رض_ا و خ_واست اله_ى

ص:164

«...اِنَّ الصَّل__وةَ تَنْه__ى عَ__نِ الْفَحْش____اءِ وَ الْمُنْكَ___رِ...!»

«...نماز از فحشا و منكر جلوگير است...!» (45 / عنكبوت)

اگر دستور داده اند به اين كه مردم نماز بخوانند، براى اين بوده كه نماز آنان را از فسق و فجور بازمى دارد.

اين تعليل مى فهماند كه نماز عملى است عبودى، كه به جاآوردنش صفتى در روح آدمى پديد مى آورد كه آن صفت به اصطلاح معروف پليسى است غيبى و صاحبش را از فحشا و منكرات ب__ازم__ى دارد، و در نتيج__ه ج__ان و دل__ش از ق__ذارت هاى گناهان و آل__ودگى هاي_ى كه از اعم__ال زش_ت پي__دا مى شود پاك مى ماند.

مقص__ود از نم__از، رسي__دن به آن صف__ت است، يعن_ى صف__ت ب__ازدارى از گناه.(1)

اثر نماز در اجتناب از فحشاء و منكر

« اُتْ_لُ م_ا اُوحِ_ىَ اِلَيْ_كَ مِ_نَ الْكِت_ابِ وَ اَقِ_مِ الصَّل__وةَ اِنَ الصَّل__وةَ تَنْه_ى عَ__نِ الْفَحْش_اءِ وَ الْ_مُنْكَ__رِ وَ لَذِكْ__رُ اللّ_هِ اَكْبَ_رُ وَ اللّهُ يَعْلَ_مُ م_ا تَصْنَعُ__ونَ!»

« آن چه از كتاب به تو وحى شده بخوان و نماز به پا دار كه نماز از فحشاء و منكرات جلوگيرى مى كند و ذكر خدا بزرگ تر است و خدا مى داند كه چه مى سازيد!»(45/عنكبوت)

ص:165

در اين آيه، رسول گرامى خود را دستور مى دهد به تلاوت آن چه به وى وحى شده، چون تلاوت قرآن بهترين مانع است از شرك و ارتكاب فحشاء و منكرات، زيرا در آن آيات روشنى است كه متضمن حجت هايى نورانى است، كه حق را آن طور كه بايد روشن مى سازد و هم مشتمل است بر داست_ان ه_اى عب_رت آور و م_واعظ و بش_ارت و ان__ذار و وع_ده و وعي_ده__ا ك_ه شن_ون__ده و خ_وانن_ده را از گن___اه_ان ب_از م___ى دارد .

سپس آن ام__ر را ضميم__ه ك_رد، ب__ه ام_ر ب__ه نم__از ك__ه بهت__رين اعم_ال است، چ_ون ك_ه نم_از از فحش_اء و منك_ر ب_از مى دارد.

سياق آيات شاهد بر اين است كه: مراد از اين بازدارى، بازدارى طبيعت نماز از فحش_اء و منك_ر است، البت_ه ب_ازدارى آن ب_ه نح_و اقتض_اء است ن_ه عليت ت_ام_ه، ك_ه ه_ر كس نم_از خ_وان_د، ديگ__ر نت_وان_د گن_اه كند!

چگونه نماز انسان را از فحشا و منكر باز مى دارد؟

« ... وَ اَقِ__مِ الصَّل___وةَ اِنَّ الصَّل__وةَ تَنْه___ى عَ___نِ الْفَحْش___اءِ وَ الْمُنْكَ__رِ...!» (45/ عنكبوت)

« ... نماز بپادار كه نماز از فحشاء و منكرات جلوگير است...!»

اين عمل، مخصوصا كه بنده خدا آن را در هر روز پنج بار بجا آورد و همه عمر ادامه ده__د، مخص_وصا اگ__ر آن را هم__ه روز در ج_امعه اى صالح بجاآورد و افراد آن جامعه نيز مانند او همه روزه بجا بياورند و مث__ل او نسبت به آن اهتمام ورزن__د، طبع__ا با گناهان كبي__ره س_ازش ندارد.

توجّه به خدا از در بندگى، آن هم در چنين محيطى و از چنين افرادى، طبيعتا بايد انسان را از هر معصيتى كبيره و هر عملى كه ذوق دينى آن را شنيع مى داند، از قبيل: قتل نفس، تجاوز به جان ها، تجاوز به مال ايتام، زنا و لواط باز بدارد، بلكه نه تنها از ارتكاب آن ها، بلكه از تلقين آن نيز جلوگيرى كند.

نماز مشتمل است بر ذكر خدا، اين ذكر-

اولاً: ايمان به وحدانيت خداى تعالى و رسالت و جزاى روز قيامت را به نمازگزار تلقين مى كند و به او مى گويد كه خ___داى

ص:166

خود را با اخ__لاص در عبادت مخاط__ب قرار داده و از او استعان__ت بنما و درخواست كن كه تو را به سوى صراط مستقيم ه__دايت فرماي_د و از ض_لالت و غضبش به او پناه ببر !

ثانيا: او را وادار مى كند بر اينكه با روح و بدن خود متوجه ساحت عظمت و كبريايى خدا شده، پروردگار خ__ود را ب_ا حم_د و ثن_ا و تسبي_ح و تكبي_ر ي_اد آورد و در آخر ب_ر خ_ود و ه_م مس_لكان خ_ود و ب_ر هم_ه بن_دگ_ان ص_ال_ح س__لام بف__رست___د.

ع__لاوه ب__ر اين او را وادار مى كن__د به اينك__ه از ح__دث (كه نوع__ى آلودگ__ى روحى است،) و از خب__ث يعنى آلودگى بدن و جامه، خود را پاك كند و نيز از اينكه لباس و مكان نمازش غصبى باشد، بپرهي__زد و رو به س__وى خانه پروردگارش بايستد.

پس اگر انسان مدتى كوتاه بر نماز خود پايدارى كند و در انجام آن تا حدى نيت صادق داشته باشد، اين ادام__ه و تداوم در مدت كوتاه به طور مسلم باعث مى شود ك__ه ملك__ه پرهي__ز از فحشاء و منك__ر در او پيدا شود.

چرا برخى نمازگزارها مرتكب فحشا و منكر مى شوند؟

بازدارى از گناه اثر طبيعى نماز است، چون نماز توجه خاصى است از بنده به سوى خداى سبحان، ليكن اين اثر تنها به مقدار اقتضاء است، يعنى اگر مانع و يا مزاحمى در بين نباشد اثر خود را مى بخشد. خلاصه، ياد خدا و موانعى كه از اثر او جلو مى گيرند، مانند دو كفه ترازو هستند، هر وقت كفه ياد خدا چربيد، نمازگزار گناه نمى كند و هر جا كفه آن موانع چربيد كفه ياد خدا ضعيف مى ش_ود و نم_ازگ_زار از حقيق_ت ي_اد خ_دا منصرف م__ى گ___ردد و گن_اه را م_رتكب م__ى ش__ود.

اگر خواننده عزيز بخواهد اين معنا را لمس كند، بايد حال بعضى از افراد كه نام مسلمان دارند و در عين حال نماز نمى خوانند، در نظر بگيرد، مى بيند كه به خاطر نخواندن نماز، روزه را هم مى خورد، حج هم نمى رود، زكات هم نمى دهد، بالاخره ساير واجبات را هم ترك مى كند و هيچ فرقى بين پاك و نجس و حلال و حرام نمى گذارد، خلاصه در راه زندگى همچنان پيش مى رود، هر چه پيش آيد خوش آيد و هيچ چيزى را در راه خود مانع پيشرفت خود نمى بيند، نه ظلم، نه زنا، نه ربا، نه دروغ و نه هيچ چيز ديگر! آن وقت اگر حال چنين شخصى را با حال كسى مقايسه كنى كه نماز مى خواند و در نمازش به حداقل آن يعنى آن مق__دارى كه تكلي__ف از گردنش ساقط

ص:167

شود اكتفاءمى كند، خواهى ديد كه او از بسيارى از كارها كه بى نماز از آن پروا نداشت پروا دارد و اگر حال اين نمازگزار را با حال كسى مقايسه كنى كه در نمازش اهتمام بيشترى دارد، خواهى ديد كه دومى از گناهان بيشترى پروا دارد و به همين قياس هر چه نماز كاملتر باشد، خوددارى از فحشاء و منكرات بيشتر خواهد بود.(1)

فايده روزه : «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!»

« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ !» (183 /بقره)

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد!»

در خصوص فايده روزه، همين برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!» بيان كرده، مى ف_رم_اي_د: ف_ائ_ده روزه تق_وا است و آن خ_ود س_ودى اس_ت ك_ه ع_اي___د خ_ود شم_ا مى ش_ود.

فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد، اولين چيزى كه لازم است بدان ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذت هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد.

سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد.

اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى آيد و نزديك ترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومى ترين آن بطوريكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد و هم شكم بارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن و شهوت جنسى، كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتن دارى از گناهان در آنان قوت مى گيرد و نيز به تدري__ج بر اراده

ص:169

« ك__انَ النّ__اسُ اُمَّ_ةً واحِ__دَةً فَبَعَ__ثَ اللّ__هُ النَّبِيّي_نَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ...!»

« مردم يك گروه بودند پس خدا پيغمبران را نويد و بيم دهنده برانگيخت و با ايش__ان كت__اب به ح__ق ف__رست__اد تا در ميان مردم درآنچه اختلاف كرده اند حك__م كن__د...!» (213/بقره)

قسمتى از علوم و ادراكات انسان، آدمى را با ماده و استعمال آن مربوط مى سازد و از جمله اين انديشه ها و دانش ها اين است كه « بايد هر چه را ممكن است در راه كمال استخ__دام ك__رد!» و ب__ه عب__ارت ديگ__ر « ب__اي__د از ه__ر چ__ه ممك__ن است استفاده نم__ود و ب__ه ه__ر وسيل__ه اى امك__ان داشت____ه ب__اش___د زن__دگ__ى را ادام____ه داد!»

با اين فكر، انسان شروع مى كند به تصرف در ماده و آلات و ادوات بى شمارى مى س__ازد كه با آنه__ا تصرفاتش را توسعه داده و به مقاصد خودش در زندگى برسد.

روى همين اصل، انواع تصرفات را در نباتات مى كند و از آنها براى خوراك و پوشاك و مسكن و غيره استفاده مى نمايد.

ص:170

و معناى اين كه گفته مى شود: «انسان طبعا مدنى است و به لزوم عدل اجتماعى قض___اوت مى كن__د،» همي__ن است، زي__را چن__ان كه گفتيم اين قانون زائيده اصل استخ__دام اس__ت ك__ه بش__ر به ط_ور ن_اچ_ارى بدان تن در داده است.

اين معنى از آيات قرآنى استفاده مى شود:

« _ به راستى انسان همين كه خود را بى نياز ديد سركشى مى كند!» (6 و 7 / علق)(1)

ادراك و عواطف انسان محل نفوذ شيطان

«...ثُمَّ لاَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ اَيْديهِ_مْ وَ مِنْ خَلْفِهِ_مْ وَ عَنْ اَيْم_انِهِمْ وَ عَ_نْ شَمآئِلِهِمْ...!»

«...آن گاه از جلو رويشان و از پشت سرشان و از راستشان و از چپشان به آنان مى ت_ازم و بيشت__رش__ان را سپ__اس گ_زار نخواهى يافت!» (17 / اعراف)

ص:171

عبارت فوق حكايت قول شيطان است. از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد او، در آمال و آرزوهاى او، در شهوت و غضب او، تص_رّف نموده و آن گاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد تصرف مى كند.

معنى آيه: « قالَ رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرْضِ...!» (39 / حجر)، اين است كه شيطان مى گويد: من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده و به همين وسيله گمراهشان مى كنم. مثلاً زنا را كه يكى از گناهان است از آن جايى كه مطابق ميل شهوانى اوست در نظرش اين قدر زينت مى دهم، تا به تدريج از اهميّت محذور و زشتى آن كاسته و هم چنين مى كاهم تا يك باره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود.

آيات ديگر نيز نشان مى دهد كه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است و به شهادت آيه «...اَلْوَسْواسِ الْخَنّاسِ اَلَّ_ذى يُوَسْوِسُ فى صُدوُرِ النّاسِ!» (4 و5 / ناس) اوهام ك__اذب و افكار باطل را شيطان در نفس انس__ان الق__اء مى كند.

البت___ه اي__ن الق__ائ__ات ط__ورى نيست كه انس__ان آن را احس__اس كند و ميان آنها و افك_ار خودش فرق بگذارد.(1)

ع_وامل اخت_لال در ادراك_ات انس_ان

«يَسْأَلُونَ_كَ عَنِ الْخَمْ__رِ وَ الْمَيْسِ__رِ قُ__لْ فيهِم__ا اِثْ__مٌ كَبيرٌ...!»

«درب__اره ش__راب و قم__ار از ت__و سؤال مى كنند، بگو: در آن ها گناه و زيان ب_زرگى است!» (219 / بقره)

«اِثْ__م» آن ح__التى اس_ت در عق__ل ي__ا در م__وج_ودى از م__وج__ودات خ__ارجى ك__ه م__وج___ب عق____ب افت____ادگى انس_____ان از رسي__دن ب__ه خي____رات مى ش___ود.

ص:172

مض_رات اخ__لاقى آن م__انن__د ب__دخلق__ى، ب__دزب__انى، ان__واع و اقس__ام جن__اي__ات و خون ريزى ها، افشاء اسرار، هتك حرمت ها، پشت پازدن به همه قوانين و نواميسى كه پايه سعادت و مايه خوشبختى زندگى است، و به خصوص بى عفتى نسبت به اعراض و اموال و نفوس روشن است .

شخص مست فاقد نيروى خرد و قوه تميز است و از اين رو مانعي از هيچ كار زشت و ناهنجارى ندارد. كمتر جنايتى است كه اين مايه پليد به طور مستقيم و يا غي_رمستقي_م در آن تأثير نداشته باشد.

زي_ان هايى نسب__ت ب__ه قوه ع__اقل_ه و ني__روى دراك___ه دارد و تصرف_اتى در افك_ار و ان__ديش_ه ه__اى انس__ان مى نم__اي__د و مج___راى ادراك را چه در حال و چ__ه بع___د از آن منح___رف مى كن____د.

اي_ن از ب__زرگ ت__رين فس__اده__ا و آث__ار شوم خمر است و همه مفاسد ديگر هم از همين جا سرچشمه مى گيرد.

آرايش تك_وين_ى لذاي_ذ فكرى و اعمال

« كَ_ذلِ_كَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُمْ !» (108 / انعام)

« م__ا بدين س_ان ب_راى هر امتى عملش__ان را بي__اراستي_م!»

ص:173

خداى تعالى اراده اش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كرده و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى كند تصرف نموده و چيزهايى را بخورد و از آشاميدنى هايى بياشامد و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد و چيزهايى را به صورت لباس درآورده و به تن كند و آشيانه اى ساخته و در آن مسكن گزيند. خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند.

خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را مى چشد و نتايجى قرار داده كه منتهى اليه همه آن نتايج، نتيجه سعادت واقعى و حقيقى زندگى است، گو اين كه بعضى ها غير آن را نيز سعادت حقيقى مى پندارند .

اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد و خ__داون__د هم به وسيل__ه همين لذايذ آدمى را تسخير كرده است، اگر اين لذايذ نبود بشر درصدد انجام هيچ عملى برنم__ى آم__د و در نتيج__ه آن نت__ايج__ى كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد. اگر در خوردن و آشاميدن و زناشوئى لذتى نمى بود هيچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسي__دن ب__ه آن اي__ن هم___ه رن__ج و زحم__ت ب__دن__ى و ناملايمات روحى را تحمل كند و در نتيجه نظام زن__دگ__ى مختل مى ش__د و اف__راد از بين رفته و ن_وع بش_ر منقرض مى گشت، حكمت تك__وين و ايج__اد بدون ش_ك لغ_____و مى گ__ردي__د.(1)

مفهوم قلب در قرآن

«... وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ...!» (225 / بقره)

«... ول_ى به آن چه دل ه_ايتان مرتكب شده م_ؤاخ_ذه مى نمايد...!»

ص:174

را به قلب نسبت داد، به اين پندار ك__ه در خلق__ت آدم__ى اين عض__و است كه مسئول درك است. هم چنان كه طبق همين پندار، شنيدن را به گوش و ديدن را به چش__م و چشي__دن را ب_ه زبان نسب__ت مى دهي__م، ولك__ن مُ__درِك واقع__ى خ__ود انس__ان است. (و اين اعضاء آلت و اب__زار دركن__د،) چ__ون درك خ_ود يك_ى از مص_اديق كس_ب و اكتس_اب اس_ت ك_ه ج_ز ب__ه خ__ود انس_ان نسب_ت داده نم_ى ش__ود .

نظير آيه مورد بحث در شهادت به اين حقيقت، آيه « فَاِنَّهُ اثِ_مٌ قَلْبُ_هُ _ براى اين كه دل او گنه ك_ار بود!» (283 / بقره) و آيه « اِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْ__بٍ سَليمٍ _ در ص_ورت_ى كه با دلى سال__م آي__د،» (84 / صاف_ات) مى باشد.(1)

ترتي_ب رس_وخ ايم_ان در قلب انسان

« اِنَّمَا الْمُؤْمِنُ_ونَ الَّ_ذي__نَ اِذا ذُكِ___رَ اللّ__هُ وَجِلَتْ قُلُ__وبُهُ__مْ وَ...!»

« مؤمنين، تنها كسانى هستند كه وقتى ياد خدا به ميان آمد دل هايشان مى تپد و وقتى آيات او برايشان تلاوت مى شود ايمانشان زيادتر مى گردد و بر پروردگار خود ت_وكّل مى كنند!» (2 / انفال)

م_رتب_ه اول آن ك_ه هم_ان ت_أث_ر قل_ب اس_ت، عب_ارت اس_ت از وج_ل و ت_رس و تك_ان خ_وردن دل در هنگام ذكر خدا و جمله « اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ...،» (2 / انفال) اش_اره به آن اس_ت .

اين ايمان هم چنان رو به انبساط نهاده و شروع به ريشه دواندن در دل مى كند و در اثر سير در آيات دال بر خداى تعالى و هم چنين آياتى كه انسان را به سوى معارف حقّه راهبرى مى كند در دل شاخ و برگ مى زند، به طورى كه هرقدر مؤمن بيشتر در آن آيات سير و تأمل كند ايمانش قوى تر و زيادتر مى گردد، تا آن جا كه به مرحله يقين برسد و جمل_ه « ... وَ اِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِ_مْ ءايتُ__هُ زادَتْهُ__مْ ايمن___ا ! » (2 / انفال) اش__اره ب__ه آن است.

ص:175

وقتى ايمان به حدّ كاملش در دل مستقر گرديد قهرا انسان به سوى عبوديت معطوف گشته و پروردگار خود را به خلوص و خضوع عبادت مى كند و اين عبادت همان نماز است. علاوه به سوى مجتمع نيز معطوف گشته و حوائج مجتمع خود را برمى آورد و نواقص و كمبودها را جبران مى كند و از آن چه خدا ارزانى اش داشته و از مال و علم و غير آن انفاق مى نمايد و آيه «اَلَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ مِمّا رَزَقْنهُمْ يُنْفِقُونَ !» (3 / انفال) همان معنا را مى رساند.

از آن چه گذشت روشن گرديد كه جمله «زادَتْهُمْ ايمانا،» اشاره است به زياد شدن ايم___ان از جه__ت كيفي__ت، يعن__ى ايم__انش__ان رو ب_ه ش__دّت و كم_ال م_ى گ__ذارد.(1)

بيم_ارى دل ها

« فَتَ__رَى الَّ_ذي_نَ ف__ى قُلُ_وبِهِ__مْ مَ___رَضٌ...،» (52 / م_ائده)

« مى بينى آنان را كه در دل ه__ايش__ان م__رض__ى اس__ت... .»

جمله « ... فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ - در دل هايشان بيمارى است...،» مى رساند كه دل ها مرضى دارند، بالنتيجه صحتى هم دارند. زيرا صحت و بيمارى متقابل بوده و يكى از آن دو در جايى تحقق پيدا نمى كند مگر پس از امكان ديگرى.

ص:176

ظاهرا بيمارى دل در لغت قرآن همان شك و شبهه اى است كه در چيزهاى مربوط به خ__دا و آي__ات او ب__ر درك انس__ان تسل__ط مى يابد و نمى گذارد قلب با عقايد دينى پي_وند محكمى داشته باشد.

منظور از اين كسانى ك_ه دل هايشان بيمار است همان سست ايمان هايى هستند كه به هر صدايى توجه مى كنند و با هر درى مى جنبند .

«در دل هايشان بيمارى است و خداوند بيمارى شان را زياد ك__رد....» (10 / بقره)

خ__داون__د ب__راى ع__لاج اي__ن بيم_ارى، ايم__ان را ذك__ر ف__رم__وده و به طور يك بي_اني_ه عم_ومى مى فرمايد:

«...يَهْديهِمْ رَبُّهُمْ بِايمانِهِمْ...!» «...خ__دايش__ان آن____ان را به وسيل__ه ايم__انش__ان ه__داي__ت مى كن___د...!» (9 / يونس)

بيمارى دل اگر بخواهد بيمارى اش خوب شود بايد به خدا توبه كند يعنى ايمان به او آورده و ب__ا فك___ر و ك___ار ش__ايست__ه ت__ذك__ر ي__اب__د. خداوند يك گفته جامعى در اين باب دارد و مى فرمايد: « اى اهل ايمان سواى مؤمنين، كفّار را دوس_ت نگيري_د...!» (28 / آل عمران)

منظ_ور از اين بي_ان، ب_رگش_ت ب_ه خ_دا به وسيل_ه ايمان و استقامت در آن و تمسّك ب_ه كت_اب و گفت_ار پي_امب_ر صلى الله عليه و آله و سپس اخ_لاص است. (1)

عب_ور از عق__ل به ح_ق

ص:177

«... فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّ_ذينَ يَسْتَمِ_عُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِ_عُ_ونَ اَحْسَنَهُ... !»

« پس بندگان مرا بشارت بده! همان هايى را كه به هر سخن گوش مى دهند و بهترين آن را پي__روى و دنبال مى كنند...!» (17/زمر)

«... وَ اُولئِكَ هُمْ اُولُ__وا الاَْلْب__ابِ!»

«... و اين هايند تنها كسان_ى كه صاحب عقل ان__د.» (18 / زم__ر)

از اين جمله استفاده مى شود ك_ه: عق__ل عب__ارت است از نيرويى كه با آن به س_وى ح_ق راه يافته م__ى ش_ود.

نش_انى داشتن عقل، پيروى از حق است.

از آيه « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهيمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ _ اعراض از ملت و كيش ابراهيم از حماقت نفس است!» (130 / بقره) استفاده مى شود سفيه آن كسى است كه دين خدا را پيروى نكند و در نتيجه عاقل آن كسى است كه دي__ن خ__دا را پيروى كند.

از اين آيه معناى روايت معروف « اِنَّ الْعَقْلَ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمن _ عقل چيزى است كه با آن رحمان عبادت شود!» استفاده مى شود.(1)

علم خاص و عصمت پيامبران

ادراكات مخصوص - بصي__رت

ص:178

ام__ام ص__ادق عليه السلام فرمود: « اگر نه اين بود كه شيطان ها اطراف دل هاى بنى آدم گردش مى كنند حتما ملكوت آسم__ان ها و زمي_ن را مى ديدند!»

خ_داى تع_الى در س_وره عنكب___وت مى ف__رم__اي__د:

« وَ الَّذينَ جاهَدوُا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا - كسانى كه در راه ما مجاهده كرده اند حتما آنان را به راه هاى خود رهبرى مى كنيم... !»

(69 / عنكبوت)

ظاهر آي_ه س__وره حجر كه يقين را ف___رع عبادت دانسته بر همين مطل_ب دلال_ت دارد، مى ف_رمايد: « وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ- خدايت را عبادت كن، تا ترا يقين بيايد!» (99 /حجر)

ص:179

در س_وره انعام مى فرماي__د: « و اين چنين به اب__راهيم ملكوت آسمان ها و زمين را نشان مى دهيم و تا از يقين داران باشد!» (75 / انعام) كه صف__ت يقي__ن را مربوط به مش__اهده ملكوت نم_وده است .

و در س____وره تك___اث__ر ف__رم__وده :

« كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ- بس كنيد! اگر به علمى يقينى (ادراك يقينى) مى دانستيد حتما جهنم را مى ديديد آنگاه به طور عين اليقين (ديدن يقين) آن را مى ديديد!» (5 _ 7 تكاثر)

و در س____وره مطففي__ن مى فرم_اي_د:

« هم__ان__ا ن__ام__ه نيك__ان در عليي__ن اس_ت و تو چه مى دان__ى كه عليي__ن چيس__ت؟ كتابى اس__ت ن__وشت__ه ك__ه مق__ربي__ن مش__اه__ده اش مى كنن____د». (18 تا 21 / مطفّفين)

اين معنى با آنچه پيش از اين گذشت كه قرآن كريم راه تفكر فطرى را كه بشر را بر آن آفريده و اساس زندگى انسانى را بر آن قرار داده است تأييد و تصديق مى كند هيچ گ_ون__ه من_اف__اتى ن__دارد زي__را اين راهى غير فكرى و موهبتى الهى است كه تنه____ا ب____ه آن بن__دگ__ان__ى ك__ه مى خ__واه__د مى ده__د _ و الع__اقب__ة للمتقي__ن !(1)

معص_وميت _ نفى خط_ا در ادراك هاى مخص__وص

ص:180

بنابراين، روح نبوى هميشه با نيروى عصمت همراه است و پيغمبر در امر دين و تشريع قوانين از خطا مصون مى باشد و اين عصمت غير از عصمت از معصيت است، زيرا اين مصونيت از خطا در مقام گرفتن وحى است. مرحله ديگرى از عصمت نيز در راه سعادت تكوينى و رسيدن به كمال وجودى واقع شده و آن، مصونيت پيغمبر در مق__ام تبلي__غ رس__ال_ت و رس_اندن وحى به مردم است.(1)

عصمت، يك نوع علم خاص

«... وَ اَنْ_زَلَ اللّ__هُ عَلَيْ__كَ الْكِت__ابَ وَ الْحِكْمَ__ةَ وَ عَلَّمَ__كَ م_ا لَ_مْ تَكُ_نْ تَعْلَمُ...!»

«...خدا بر تو كتاب و حكمت فرستاد و آن چه را نمى دانستى به تو آموخت... !» (113 / نس_اء)

اين موهبت الهى كه ما آن را « قوه عصمت » مى ناميم، يك نوع علم و شعورى است كه برخلاف ساير علوم هيچ گاه مغلوب هيچ يك از ق__واى شع__ورى ديگ__ر نمى ش__ود، بلك__ه هميش__ه غ__ال__ب و ق__اه__ر ب__ر آن ق__واست و آن ها را در استخ__دام خود دارد و ل__ذا پي__وست__ه و به ط__ور دائ__م، ص__احبش را از گم__راه_ى و خط__ا ب__از م_ى دارد.

ص:181

خ__داي تعالي در جمله « ... وَ اَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ...،» كه خطابى است مخصوص شخص پيغمبر صلى الله عليه و آله، اشاره به همين علم كرده است. اين خطاب خاص پيغمبر است و ما به درستى و آن طور كه بايد، نمى توانيم اين خطاب را درك كنيم، زيرا ما ذوق اين نحوه علم و شعور را نداريم ولى از دو آيه ذيل و امثال آن تا اندازه اى براى ما واضح مى شود، كه اين « اَنْزَلَ » كه در آيه بالا ذكر شده، از سنخ علم است. خدا مى فرمايد: « هركس دشمن جبرئيل است، اوست كه قرآن را بر قلب تو نازل ك__رده،»(97/بقره) و از قول رسول الله مى فرمايد: « من تنها از آن چه به من وحى مى شود پيروى مى كنم!»(انعام/50)

مراد از انزال و تعليم در آيه فوق دو نوع علم است: يكى علمى است كه از رهگذر وحى و فرود آمدن روح الامين بر پيغمبر پيدا مى شود و ديگرى علمى كه به واسطه القاء در قل__ب و اله__ام پنه__انى به پيغمب__ر ب__دون دخ__ال__ت مل__ك، حاصل مى شود .

تفاوت علم خاص عصم__ت ب_ا ساير علوم

علمى كه آن را «عصمت» مى ناميم، با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد، كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است، دائمى و قطعى است و هرگز از آن تخلف ندارد. به خلاف ساير علوم كه تأثيرش در بازدارى انسان غيردائمى است. هم چنان ك__ه قرآن كريم فرموده: «...آن را انكار نمودند با اين كه دل هايشان بدان يقين داشت.» (14/نمل)

و ني__ز ف_رم_وده:

«... هي__چ دي__دى كس__ى را ك__ه ه__واى خ__ود را معب__ود خ__ود گ__رف__ت و خ___دا او را با داشتن علم گمراه ساخت.» (23 / جاثيه)

و ني__ز ف_رم_وده:

ص:182

«پس اختلاف نكردند، مگر بعد از آن كه به حقانيت آن عالم شدند و از در بغى و كينه به يكديگر اخت_لاف نمودند.» (17 / جاثيه)

آيه «سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ. اِلاّ عِب_ادَ اللّ_هِ الْمُخْلَصينَ،» (159 و 160/ صافات) نيز بر اين معنا دلالت مى كند، زيرا با اين كه مخلصين يعنى انبياء و امامان معارف مربوط به اسماء و صفات الهى را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه نام برده خدا را از آن چه ما ت_وصي_ف كنيم من__زه نموده و ت_وص_يف مخلصي_ن را صحيح دانسته است. معلوم مى شود علم ايشان غير از علم ماست، هر چند از جهتى عل__م ايش__ان و م__ا يكى است و آن ه__م اسم__اء و صف__ات خ__داس__ت.

انص_راف اختيارى معصومين از خ_لاف

«... وَ اجْتَبَيْنهُ___مْ وَ هَ__دَيْنهُ__مْ اِل___ى صِ__رطٍ مُسْتَقي__مٍ... !»

«... و برگزيديمشان و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كرديم، اين است هدايت خدا كه هر كه را بخواهد، از بندگان خود بدان هدايت مى فرمايد و اگر شرك ب__ورزن__د اعم__الش__ان ك_ه مى ك_ردن_د بى ثم_ر مى ش__ود!» (87 و 88 / انع___ام)

آيه ف_وق دلال_ت مى كند بر اي_ن ك__ه «ش___رك» ب__راى انبي__اء، با اين كه خ__داون__د ب__رگ__زي__ده و هدايتشان ك_رده، امكان پذير است و اجتناب و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده است.

معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم، مانند: انصراف غيرمعصومين است، كه به توفي_ق خدايى نسبت مى دهيم.

ص:183

هم چنان كه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند، انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد. چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان و نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختيار معص__ومي__ن من__اف__ات ن__دارد و عم__ل را از اي__ن ك__ه عمل__ى است ص__ادره از ف__اعل__ى با اراده و اختيار خارج نمى سازد. (دقت فرمائيد).(1)

مُخلَصين و علم خاص آن ها

افرادى هستند، كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده و اين عده از همان ابتداء امر با اذهانى وقّاد و ادراكاتى صحيح و نفوس طاهره و دل هايى سالم نشو و نما نمودند و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس و بدون اين كه عملى و مجاهدتى انجام داده باشند، به نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى، در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هرچه مجاهدت كنند، به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده اند، نمى رسند. چ__ون ن__ام ب__ردگ__ان دل ه__ايى پاك از ل__وث موانع و مزاحمات داشتن__د و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلم__ه «مخلَصي__ن» (به فتح لام) هر جا كه آم__ده ب_اشد، هم ايش_ان باشند.

اين ع__ده هم__ان انبياء و امامان معصوم عليهم السلام اند و قرآن كريم هم تصريح دارد، بر اين كه خ__داون__د ايشان را اجتبا نموده، يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته است.

اين ع_ده از پ__روردگار خ__ود چي_زهايى اط__لاع دارن__د، ك_ه ديگ__ران ن__دارن__د.

از جمله آياتى كه دلالت مى كند، بر اين كه عصمت از قبيل علم است يكى آيه زير است:

ص:184

«... وَ اَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ _. خ__دا اي__ن كت__اب و حكم__ت به ت__و ن__ازل ك__رده و چي__زه__ا كه ن_دانست_ه ب_ودى تعلي__م داد!» (113 / نساء)

و نيز آيه اى است كه حكايت از قول يوسف مى فرمايد:

« اگر نيرنگشان را از م__ن دور نكن__ى، م__اي__ل ايش__ان مى شوم و از جهالت پيشگان مى گ____ردم!» (33 / يوسف)(1)

نمونه اي از كاربرد علم مخصوص

( سليمان گفت: اى بزرگان كدامتان پيش از آن كه ملكه سبا نزد من آيد تخت وى را برايم مى آورد؟ عفريتى از جن گفت: از آن پيش كه از مجلس خود برخيزى تخت را نزدت مى آورم، كه بر اين كار توانا و امينم!)

و آن كسى كه « علمى از كتاب» داشت گفت: من آن را قب__ل از آن كه نگ__اهت به ت__و برگ__ردد ن__زدت مى آورم.

ف_رم_ود: «علمى از كت_اب» يعنى علم__ى كه با الف__اظ نمى ت__وان مع_رف_ى اش ك__رد.

مراد به كتابى كه اين قدرت خارق العاده پاره اى از آن بود، از جنس كتاب هاى آسم__ان__ى است و يا ل__وح محف__وظ و علمى كه اين عالم از آن كتاب گرفته علمى بوده كه راه رسي_دن او را به اين ه__دف آس__ان مى س__اخت__ه است.

تنها چيزى كه آيه در اين باره فرموده اين است، كه شخص نام برده كه تخت ملكه سبأ را حاضر كرد علمى از كتاب داشته و گفته است: « من آن را برايت مى آورم ! » غير از اين دو كلمه درباره او چيزى نيامده است. البته اين در جاى خود معلوم و مسلم است، كه كار در حقيقت كار خدا بوده، پس معلوم مى شود كه آن شخص علم و ارتباطى با خدا داشته، كه هر وقت از پروردگارش چيزى مى خواسته و حاجتش به درگاه او مى برده، خدا از اجابت__ش تخلّف نمى كرده و يا بگو هر وقت چيزى را مى خواسته خدا هم آن را مى خواسته است.

از آن چه گذشت اين نيز روشن شد كه علم نام برده از سنخ علوم فكرى و اكتساب و تعل__م ب_ردار ب_اش_د، نب_وده است.(2)

حكمت، دانشى كه خداوند عطا مى كند!

ص:185

« يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَ__نْ يُ__ؤْتَ الْحِكْمَ__ةَ فَقَ_دْ اوُتِ_ىَ خَيْ_را كَثي_را...!»

« حكم__ت را ب__ه ه_ر كه خواه_د مى ده__د و ه__ر ك__ه حكم__ت ي__اف_ت خيرى فراوان يافت و به ج__ز خ_ردمن_دان كسى ان__درز نگي__رد!» (269 / بقره)

حكمت به خودى خود، منشأ خيركثير است و هركس آن را داشته باشد خيرى بسيار دارد و اين خيركثير نه از اين جهت است كه حكمت منسوب به خداست و خدا آن را عطا كرده، چون صرف انتساب آن به خدا باعث خير كثير نمى شود، هم چنان كه خدا مال را مى دهد ولى دادن خدا باعث نمى شود مال همه جا مايه سعادت باشد، چون به قارون هم مال داد.

تص_ورات و رؤي__اها

تمث__ل، و واقعي_ت موجود خارجى

ص:186

«فَاَرْسَلْنا اِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِيّا !»

«پس ما روح خود ن__زد او ف_رست_اديم كه به صورت انسانى تمام عيار بر او مجسم گشت!» (17 / مريم)

روح__ى ك_ه ب__ه س__وى م__ري__م ف__رست__اده ش_ده بود به صورت بشر ممثل شد. معن__اى تمثل و تجسم روح به صورت بشر اين است كه در حواس بينايى مريم به اي__ن ص_ورت محس__وس ش__ود وگ__رنه در واق_ع باز هم__ان روح است نه بش__ر.(1)

دخالت تص_ورات و ادراكات در نحوه تمثل

در ق__رآن ك__ري__م ج__ز در داست__ان م__ري_م در آيه فوق كلمه «تمثل» نيامده است.

ص:187

در آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مردم معرفى مى كند بهترين شاهد است بر اين كه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود نه اين كه بشر شده باشد، بلكه فرشته اى بود به صورت بشر و مريم او را به صورت بشر ديد. در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اين كه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غيرصورت بشر داشت. نظير اين آيه در نزول ملائكه كرام به ابراهيم عليه السلام و بشارت دادن وى به ولادت اسحق و نزولشان بر لوط عليه السلام و ظهورشان به صورت بشر است.

در رواي__ات ه__م از تمثل ابليس و تمث__ل م_ال و اولاد آدم__ى در هنگ__ام م___رگ و تمث__ل اعم__ال آدم__ى در قب__ر و در روز قيامت سخ___ن رفته است.

از همين قبيل است تمثل هايى كه در خواب ديده مى شود م__انن__د تمث__ل دشمن ب__ه ص__ورت س__گ و م__ار و تمثل همسر به صورت كفش.

آنچه در حقيقت محسوس ماست صورتى از موجود خارجى است نه خود موجود خارجى آنچه حس مى كنيم در حس ما هست و اما محسوس يعنى آن كه از ما و از حس ما خارج است هر حكمى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس ما نيست بلكه ن__اش__ى از فك__ر م__ا و نظ__ر م__اس_ت.(1)

رؤي__ا و ح_دي_ث نفس

« ... وَ يُعَلِّمُ___كَ مِ__نْ تَ__أْوي__لِ الاَْح__ادي____ثِ...!»

« ... و تعبير احاديث را تعليمت مى دهد...!» (6/يوسف)

كلمه « اَحاديث » جمع حديث است و بسيار مى شود از آن رؤيا را اراده مى كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، چه در عالم خواب امور به صورت هايى در برابر نفس انسان مجسم مى شود، همانطور كه در بيدارى هر گوينده اى مطالب خود را براى گ__وش شن__ون__ده اش مجس__م مى كن__د. پ_س رؤي__ا ه_م م_انن_د بي_دارى حديث است.

اين كه گفته شده خواب صادق حديث و گفتگوى ملائكه است و رؤياى كاذب گفتگوى شيطان است صحيح نيست، زيرا بسيار رؤياها هست كه نه مستند به ملائكه است و نه به شيطان، مانند رؤياهايى كه از حالت مزاجى شخص بيننده ناشى مى شود.

ص:188

و نيز حديث ملك و شيطان نظير اين است كه درباره شخصى كه تصميم دارد كار بكند و يا آن را ترك كند مى گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه فلان كار را بكند و يا ترك كند. معناى اين حرف اين است كه او تصور كردن يا نكردن آن عمل را نمود. مثل اين كه نفس او به او گفت كه ب__ر ت__و لازم است اين ك__ار را بكن_ى و يا جائز نيست بكنى. معناى اين كه رؤيا از احاديث باشد اين است كه رؤيا براى نائم از قبيل تصور امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستان ها در موقع شنيدن آن مى كند، پس رؤيا نيز حديث است. حالا يا از فرشته و يا از شيطان و يا از نفس خود انسان. اين است مقصود آنهايى كه مى گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است ولكن حق مطلب اي_ن است كه رؤي_ا حديث خود نف_س است، به مباشرت و بدون واسطه ملك و يا شيطان.

مقصود از احاديثى كه خداوند تأويل آن را به يوسف عليه السلام تعليم داده بود اعم از اح___اديث رؤي__است، بلك__ه مقص__ود از آن مطل__ق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان درمى آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آنه__ايى كه در بي_دارى.

آرى بين حوادث و ريشه هاى آنها كه از آن ريشه ها منشأ مى گيرند و همچنين غاياتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه ها منتهى مى شوند اتصالى است كه نمى توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت. با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى شود، بنابراين ممكن است بنده اى به اذن خدا به اين روابط راه يافته باشد به طورى ك__ه از ه__ر ح__ادث__ه اى ح__وادث بع__دى و نتيج__ه اى را ك__ه ب__دان منته__ى م__ى ش___ود بخ__وان__د.(1)

تف__اوت م_رگ و خواب

ص:189

« اَللّ__هُ يَتَ_وَفَّ_ى الاَْنْفُ_سَ حي__نَ مَ__وْتِه__ا وَ الَّت__ى لَ__مْ تَمُ__تْ فى مَن__امِه__ا !»

در آيه فوق مراد از « اَنْفُسْ » ارواح است، ارواحى كه متعلق به بدن هاست، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن كسى در هنگام مرگ گرفته نمى شود، تنها جان ها گرفته مى شود، يعنى علاقه روح از بدن قطع مى گردد و ديگر روح به كار تدبير بدن و دخ___ل و تص___رف در آن نمى پ_____ردازد .

در آخر آي__ه خ__داى تع__الى همي__ن ارواح و انفس__ى را كه در هنگام خواب نم_رده اند، تفصي__ل مى ده__د و آن را دو قس_م مى كند.

اوّل: آن ارواحى كه قضاى الهى بر مرگشان رانده شده، آن ارواح را كه در ابتداء خ__واب گ__رفت__ه ب__ود نگ__ه م_ى دارد و ديگ__ر به ب__دن ها ب__رنم_ى گرداند.

دوّم: آن ارواحى كه چنين قضايى بر آنها رانده نشده، آنها را روانه به سوى بدن ها مى كند، تا آن كه براى مدتى معين كه منتهى اليه زندگى دنياست زنده بمانند.

و اين كه مدت معين را غايت روانه كردن ارواح قرار داده، خود دليل بر آن است كه مراد به روانه كردن جنس روانه كردن است، بدين معنا كه بعضى از انفس را يكبار ارسال مى كند و بعضى را دو بار و بعضى را بيشتر و بيشتر تا برسد به آن مدت مقرر .

از اي__ن جمل____ه، دو نكت__ه استف___اده مى ش____ود:

اوّل: اين كه نفس آدمى غير بدن اوست، براى اين كه در هنگام خواب از بدن جدا مى شود و مستقل از بدن و ج_داى از آن زندگى مى كند.

دوّم: اين كه مردن و خوابيدن هر دو «توّفى» و قبض روح است. بله اين فرق بين آنها هست كه مرگ قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، ولى خواب قبض روحى است ك__ه ممك__ن است روح دوب___اره برگردد.

ص:190

م_ردم متفك_ر از همين خ__وابي__دن و م__ردن مت__وج__ه مى ش__ون__د ك__ه مدب__ر امر آنان خ_داس_ت و روزى همه آن__ان به س__وى خ__دا برمى گ__ردند و خداوند سبحان ب__ه حس__اب اعمالشان مى رس__د.(1)

گ__روه بن_دى رؤي_ا ه_ا

1_ رؤيا هاى ناشى از تخيّلات نفسانى

اين موضوع قابل انكار نيست كه رؤيا امرى است ادراكى، كه قوه خيال در آن مؤثر و عامل است. اين قوه از قواى فعالى است كه دائما مشغول كار است. بسيار مى شود كه عمل خود را از جهت اخبارى كه از ناحيه حس لامسه و يا سامعه و امثال آن وارد مى شود ادامه مى دهد و بسيار هم مى شود كه صور بسيط و يا مركب از صورتها و يا معانى كه در خزينه خود دارد گرفته و آنها را تحليل مى كند، مانند تفصيلى كه در صورت انسان تام الخلقه هست، گرفته به يك اعضاء از قبيل سر و دست و پا و غير آن تحميل مى كند و يا بسائط را گرفته و تركيب مى نمايد. مثلاً از اعضايى كه جداجدا در خزينه خود دارد انس_انى مى سازد.

حال بسيار مى شود كه آنچه تركيب كرده با خارج مطابقت مى كند و بسيار مى شود ك__ه مط__ابق__ت نمى كن__د، مانن__د اين كه انس__انى بى س__ر و پ__ا و ي__ا ده سر بسازد.

لذا مى بينيم كه (در بيدارى و يا در خواب) حرارت و يا برودت شديد در او اثر كرده و در خواب آتشى شعله ور و يا برف و سرمايى شديد مشاهده مى كند و كسى كه گرماى هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جارى ساخته در خواب حمام گرم و يا بركه و خزينه و يا بارش باران را مى بيند و نيز كسى كه مزاجش منحرف و يا دچار امتلاء معده شده خ__وابه__اى پ__ريش__ان__ى مى بين__د كه سر و ته نداشته و چي___زى از آن نمى فهمد.

2_ تأثير خصوصيات فردى در رؤيا

ص:191

و شخص ضعي__ف النفس ك__ه در بي__دارى هم__واره دچ__ار ت__رس و وحشت است و اگر ناگهانى صدايى بشنود هزار خي__ال ك__رده و ام__ور ه__ولن__اك بى نهايتى در نظرش مجسم مى شود، او در خواب هم همين سنخ امور را مى بيند. همچنين خشم و عداوت و عجب و تكبّر و طمع و نظاير آن هركدام آدمى را به تخيل صورت هاى متسلسلى مناسب و ملايم خود وامى دارد و كمت__ر كس__ى اس__ت كه يكى از اين سج_اي_اى اخلاقى بر طبيعتش غالب نباشد.

و به همين جهت است كه اغلب رؤياها از تخيلات نفسانى است كه يكى از آن اسباب خ__ارج__ى و يا داخل__ى طبيعى و يا داخل__ى اخلاقى، نفس را به تصور آنها واداشته است. در حقيقت نفس آدمى در اين رؤياها همان كيفيت تأثير و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حكايت مى كند و بس! و آن رؤياها حقيقت ديگ__رى غي__ر اي_ن حك_ايت ندارد!

اي__ن اس_ت آن حقيقتى كه منك__ري_ن واقعيت رؤي__ا را به انك__ار واداشت__ه و غير آنچه ما گفتيم دليل ديگرى ن__داشت__ه و به غير شمردن عوامل نامب__رده ك__ه گفتي__م (در ق__وه خي__ال آدم__ى اث__ر مى گذارند،) مطلب علم__ى ديگ___رى ن__دارن___د.

ما هم آن را قبول و مسلم مى داريم. چيزى كه هست بايد گفت دليل نامبرده نمى تواند اثب__ات كن__د كه به ط__ور كل__ى ه__ر چ__ه رؤيا هست از اين قبيل است و حقيقت و واقعيتى ندارد، بل__ه اين معن__ا را اثبات مى كند كه هر رؤيايى حقيقت نيست و اين غير مدعاى ايش__ان است. م__دع__اى ايش__ان اي__ن اس__ت ك__ه هم__ه خ__واب ها خ__الى از حقيق______ت اس____ت.

3_ رؤي_اه_اى واقع_______ى

ص:192

هيچ يك از ما نيست كه در زندگى خود خواب هايى نديده باشد كه به پاره اى امور خفيه و يا مشكلات علمى و يا حوادث آينده از خير و شر دلالتش نكرده باشد. از هر كه بپرسى يا خودش چنين رؤياها داشته و يا از ديگران شنيده است. چنين امرى را نمى ت__وان حم__ل بر اتف__اق ك__رد و گف__ت ك__ه هي__چ ارتباطى مي__ان آنها و تعبي__رش__ان نيس_ت، مخصوصا رؤياهاى صريحى كه اصلاً احتياج به تعبي__ر ن_دارد.

خواب هايى هست كه رؤياى صالحه و صادقه است و از حقايقى پرده برمى دارد كه هيچ راهى به انكار آن نيست و نمى توانيم بگوييم هيچ گونه رابطه اى بين آنها و بين ح______وادث خ__ارج__ى و ام__ورى ك__ه كش__ف و پيش بين__ى ش__ده، وج__ود ن___دارد.

به طور كلى هيچ يك از رؤياها خالى از حقيقت نيست. به اين معنا كه اين ادراكات گوناگونى كه در خواب عارض بر نفس آدمى مى شود و ما آنها را رؤيا مى ناميم ريشه ها و اسبابى دارند كه باعث پيدايش آنها در نفس و ظهورشان در خيال مى شود. وجود اين ادراكات حكايت از تجسم آن اصول و اسبابى مى كند كه اصول و اسباب آنهاست. بنابراين براى هر رؤيايى تعبيرى هست. لكن بعضى از آنها عوامل طبيعى و بدنى در حال خواب است. تأويل بعضى ديگر عوامل اخلاقى است. بعضى ديگر سبب هاى متفرقه اتفاقى است مانند كسى كه در حال فكر در امرى به خواب مى رود، و در خواب رؤيايى مناسب آن مى بيند.

در آنچه گفته شد هيچ حرفى و بحثى نيست، بحث و رد و قبولى كه هست درباره رؤيايى است كه نه اسباب خارجى طبيعى دارد و نه ريشه اش اسباب مزاجى و يا اتفاقى است و نه مستند به اسباب داخلى و اخلاقى است و در عين حال با حوادث خارجى و حقاي_ق كونى ارتب_اط هم دارد.(1)

تحليل علمى رؤياهاى واقع_ى

1_ رابط_ه رؤي_ا ب_ا وقوع حوادث از طري_ق انتق_ال

«...هذا تَأْويلُ رُءْيىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبّى حَقّا!»

ص:193

«...اين تعبي__ر رؤي__اى پيشي__ن م__ن اس__ت كه پروردگ__ارم آن را محق__ق كرد!» (100/يوسف)

رؤياهايى كه با حوادث خارجى و مخصوصا حوادثى كه سابقه قبلى ندارند ارتباط دارند از آنجايى كه يكى از دو طرف ارتباط امرى است معدوم و نيامده، از قبيل به خواب ديدن اين كه پس از مدتى چنين و چنان مى شود و عينا هم بشود مورد اشكال شده است، كه معنا ندارد ميان امرى وجودى (رؤيا) و امرى عدمى (حادثه نيامده) ارتباط برقرار شود و يا معقول نيست ميان رؤيا و امرى كه به وسيله يكى از عوامل نامبرده در قبل، از حواس ظاهرى و اخلاقيات و انحراف مزاج وارده بر نفس نشده، ارتباط برقرار گردد. مثلاً شخصى بدون هيچ سابقه اى در خواب ببيند كه فلان محل دفينه و گنجى نهفته است كه سكه هايش از جنس طلا و نقره است و فلان خصوصيات راه هم دارد و شكل و قيافه ظرف آن هم چنين و چنان است، آنگاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمين را بكند و گنج را به عين آن خصوصيات در آنجا پيدا كند، چون معنا ندارد ميان نفس آدمى و امرى كه به تمام معنى از حواس ظاهرى و باطنى انسان غايب بوده، ارتباط برقرار شود.

و به همين جهت در جواب اين اشكال گفته اند: اين ارتباط از اين راه برقرار مى شود كه نفس شخص نائِم نخست با سبب حادثه ارتباط پيدا مى كند، آن سببى كه فوق عالم طبيعت قرار دارد و بعد از برقرار شدن ارتباط، ميان نفس و آن سبب، ارتباط ديگرى ب__رق__رار مى ش__ود، مي___ان آن و خ_ود حادثه.

توضيح اين كه عوالم سه گونه اند:

يكى، عالم طبيعت، كه عبارت است از عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى كنيم و موجودات در آن صورت هايى هستند مادى، كه بر طبق نظام ح_ركت و سكون و تغيير و تبدل جريان مى يابد.

عالم دوّم، عالم مثال است كه مافوق اين عالم قرار دارد. به اين معنا كه وجودش مافوق وجود اين عالم است (نه اين كه فوق مكانى باشد) و در آن عالم نيز صور موجودات هست، اما بدون ماده، كه آنچه حادثه در اين عالم حادث مى شود از آن عالم نازل مى گ__ردد و ب__از ه__م ب__ه آن ع__ال__م ع__ود مى كن__د و آن ع__ال__م نسبت به اين عالم و حوادث آن سمت عليّت و سببيت را دارد.

ص:194

عالم سوم، عالم عقل است كه مافوق عالم مثال است، يعنى وجودش مافوق آن است (نه جايش). در آن عالم نيز حقايق اين عالم و كلياتش وجود دارد، اما بدون ماده طبيعى و ب__دون ص__ورت مث__الى، ك__ه آن ع__ال_م نسب__ت به ع__ال__م مث__ال ني__ز سم__ت عليّت و سببي__ت را دارد.

نفس آدم__ى به خ__اط__ر تج__ردّش، سنخيت__ى، هم با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل. وقتى انسان به خواب رفت و حواسش دست از كار كشيد، طبعا از امور طبيعى و خارجى منقطع شده و متوجه به ع__الم مثال و عقل كه خود هم سنخ آنه__اس__ت مى شود و در نتيج__ه پ__اره اى از حق_اي__ق آن ع_وال_م را ب__ه مق_دار استع_داد و امك_ان مش__اه_ده مى نم__اي__د.

2_ درجات وضوح رؤيا

اگر نفس، كامل و متكمن از درك مجرّدات عقلى باشد، آن مجردات را درك نموده و اسباب كائنات را آن طور كه هست يعنى به طور كليّت و نوريّت در پيش رويش حاضر مى سازد و اگر آن مقدار كامل نبود كه به طور كليّت و نوريّت استحضار كند، به نحو حكايت خيالى و به صورت ها و اشكال جزئى و مادى كه با آنها مأنوس است حكايت مى كند، آنطور كه خود ما در بيدارى مفهوم كلى سرعت را با تصور جسمى سريع الحركت حكايت مى كنيم و مفهوم كلى عظمت را به كوه و مفهوم كلى رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانى و شخص مكار را به روباه و حسود را به گرگ و شجاع را به شير و همچنين غي__ر اي__ن ها را به صورت هايى كه با آن مأنوس هستيم تشبيه و حكايت و مجسم مى س_ازيم.

اين صورتى است كه نفس متمكن از ادراك مجردات آنطور كه هست بوده باشد و بت__وان__د به آن عالم ارتقاء يابد، وگرنه تنها از عالم طبيعت به عالم مثال ارتقاء يافته و چه بس__ا در آن عال__م حوادث اين عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد، بدون اين كه با تغيير و تبدي_ل تص_رفى در آن بكن_د.

و اين گونه مشاهدات نوعا براى نفوسى اتفاق مى افتد كه سليم و متخلق به صدق و صف__ا ب__اشن__د. اي__ن آن رؤي__اه__اي_ى است كه در حكايت از حوادث صريح است.

3_ مثال سازى و تعبير با قرينه يا ضد حادثه

ص:195

چه بسا كه نفس آنچه را كه در آن عوالم مشاهده مى كند با مثال هايى كه بدان مأنوس است ممثل مى سازد. مثلاً ازدواج (آينده) را به صورت جامه در تن كردن حكايت مى كند و افتخار را به صورت تاج و علم را به صورت نور و جهل را به صورت ظلمت و بى ن__امى و گ__وش__ه نشينى را به ص__ورت م_رگ مجسم مى سازد.

بسيار هم اتفاق مى افتد كه در آن عالم هر چه را مشاهده مى كنيم نفس ما منتقل به ضد آن مى شود، همچنان كه در بيدارى هم با شنيدن اسم ثروت منتقل به فقر و با تصوّر آتش به يخ و از تصور حيات منتقل به تصور مرگ مى شويم....

از جمله مثال هاى اين نوع رؤياها، اين خوابى است كه نقل شده مردى در خواب ديد به دستش مُهرى است كه با آن دهان و عورت مردم را مهر مى كند. از ابن سيرين پرسيد، در ج__واب گفت: تو به زودى مؤذن مى شوى و در ماه رمضان مردم با صداى تو امساك مى كنند.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه رؤياهاى حق به يك انقسام اوّلى، تقسيم مى شود به _ رؤياهاى صريحى كه نفس نائم و صاحب رؤيا در آن هيچ گونه تصرفى و تمثيل__ى نك__رده و قه___را و ب__دون هيچ زحمت__ى با ت__أوي_ل خود منطب__ق مى ش__ود.

دوّم، رؤياهاى غيرصريحى كه نفس صاحب رؤيا از جهت حكايت، در آن تصرف ك__رده اس___ت، ح___ال ي__ا به تمثي__ل و ي__ا ب__ه انتق__ال از معن__اى رؤي__ا به چي___زى كه من__اسب آن و يا ض__د آن است.

اين قسم رؤيا آن قسمى است كه محتاج به تعبير است، تا متخصص آن را به اصلش كه در رؤيا مشاهده شده برگرداند. مثلاً تاجى را كه مى گويد در خواب ديده ام به افتخار، م__رگ را ب__ه حي__ات و حي__ات را ب__ه ف__رج بع__د از شدت و ظلمت را به جهل و حي___رت را به ب__دبخت_ى تعبير كند.

آنگاه قسم دوم، به يك تقسيم ديگرى منقسم مى شود به دو نوع، يكى آن رؤيايى است كه نفس صاحب رؤيا فقط يكبار در آن تصرف مى كند و از آنچه ديده به چيز ديگرى مناسب و يا ضد آن منتقل گشته و آن را حكايت مى كند و يا فوقش از آن هم به چي__ز ديگ__رى ب__ه ط__ورى ك_ه برگ_ردان_دن آن به اصل و ريشه اش دشوار نيست.

4_ آشفتگى و بهم پيوستگى _ توالى انتقالات و دشوارى تعبير

ص:196

قس__م دوّم، آن رؤي__ايى اس__ت ك__ه نفس صاحبش به يك انتقال و دو انتقال اكتفا ننموده، مثلاً از آنچه ديده منتقل به ضدش شده و از آن ضد به مثل آن ضد و از مثل آن ضد به ضد آن مثل و همچني__ن بدون اين كه به حدى توقف كرده باشد انتقال بعد از انتق__ال و تص__رف بع___د از تص__رف ك___رده، به طورى كه ديگر مشكل است كه تعبي__رگ__و بت__وان__د رؤي__اى ن__امب__رده را ب_ه اصل__ش برگ__رداند.

اين گونه رؤياها را اضغاث احلام مى نامند، كه تعبير ندارد، براى اين كه يا دشوار است و ي__ا ممكن نيس_ت تعبي__رش ك__رد، از اين جا به خوبى روشن گرديد كه ب__ه ط_ور كل___ى رؤي___اه___ا داراى س__ه قس___م كل__ى هستن___د:

1 _ رؤي__اه__اى ص_ريح_ى ك_ه احتي__اجى ب_ه تعبي___ر ن_دارد.

2 _ رؤياهاى آشفته يا اضغاث احلام،كه از جهت دشوارى و يا تعذر، تعبير ندارد.

3 _ رؤي_اه_اي_ى ك_ه نفس ص____احبش در آن ب__ه حك__ايت و تمثيل تصرف كرده است. اين قسم از رؤياهاست ك__ه تعبي__ر مى شود.(1)

رؤيا از نظر ق___رآن

در ق_رآن مجيد م_ؤي__د آنچه در ب_الا گفته شد هست.

يكجا مى ف__رم__اي__د: « هُوَ الَّذى يَتَوَفّيكُمْ بِاللَّيْلِ! - او كسى است كه شما را در شب مى گي______رد!» (60 / انع__ام)

در ج__اى ديگ__ر مى ف__رم__ايد:

« اَللّ__هُ يَتَ__وَفَّ__ى الاَْنْفُ__سَ حي__نَ مَوْتِه__ا وَ الَّت__ى لَمْ تَمُ__تْ ف__ى مَن_امِه_ا فَيُمْسِ__كُ الَّت__ى قَض__ى عَلَيْهَ_ا الْمَ_وْتَ وَ يُ_رْسِ__لُ الاُْخْ____رى - خداست كه جان ها را در موقع مردنش مى گيرد و همچنين آنهايى كه نمرده در خوابشان مى گيرد، پس آن كه مرگش فرارسيده نگه مى دارد و آن ديگر را مى ف__رست_د!» (42 / زمر)

ص:198

«...مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ....» (253/بقره)

«...بعض__ى از پي_امب_ران كسى بوده، كه خدا با وى سخن گفت... .»

حقيق_____ت ك______لام و تع____ري__ف آن در ع_____رف م___ا بن____ى آدم چيس____ت ؟

ب__از ب__ه همي__ن جه__ت اس__ت، ك__ه مى بيني__م روز ب__ه روز دامن__ه لغت ه__ا گست__رش مى ي__اب__د. ه__رق__در تم__دّن و پيش__رف__ت ج__امع__ه در راه زندگيش بيشت_ر مى ش__ود لغت ه_ا هم زيادتر مى شود.

ص:199

كي_ف_ي_ت معن_ى در ك___لام

ص:200

ب__ا وج__ود اي_ن به خ__اط__ر همي_ن كه خاصيت روز اوّل را دارد، نام روز اوّل را بر آن اط__لاق مى كني__م.(1)

نظام تشكيل كلام و الهام معن_ا

« وَ لَ___هُ م___ا سَكَ___نَ فِ___ى الَّيْ__لِ وَ النَّه___ارِ وَ هُ___وَ السَّمي__عُ الْعَلي____مُ ! »

« و جمي__ع م__وج__وداتى كه در ظ__رف زم_ان جاى دارند، همه ملك خدايند، او شن_وا و دان_است! » (13 / انعام)

او شن_واى گفت_اره_ا و صداه__ا و اش__ارت هاى م__اس__ت. او دان__ا ب__ه اعمال و افع__ال نيك و بد ما، عدل و ظلم ما، احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت هايى است كه نفس ما كسب مى كند.

ص:201

در همه اين مراحل كه سرانگشتان از شمردن اعداد آن عاجز است خودش قائد و آم_وزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود.(1)

چگونه خلقت آغاز شد؟

مفهوم فاطر و ايجاد وجود از عدم

ص:202

« ا َفِ__ى اللّ__هِ شَكٌّ فاطِ_رِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ...؟ »

(10 / ابراهيم)

ك_لمه «فَطَرَ» در اص_ل به معناى پاره ك_ردن از درازاى پارچ_ه و يا چي_ز ديگ_ر است.

وقتى گفته مى شود: «فَطَرْتُ الشئِى فَطْرا» معنايش اين است كه آن را از طرف طول شكافتم و وقتى گفته مى شود - فلان پارچه اَفْطَرَ فُطُورا - معنايش اين است كه ق_بول شكافت_ن و پاره شدن نمود.

در قرآن كريم هر جا كه اين ماده را به خداى تعالى نسبت داده به معناى ايجاد، ولى ايجاد به نوعى عنايت استعمال شده، مثل اين كه خداى تعالى عالم عدم را شكافته و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است و اين موجودات مادامى موجودند كه خداى تعال__ى دو طرف عدم را همچنان باز نگهداشته باشد و اما اگر آن ها را رها كند كه به هم وصل شوند باز موجودات معدوم مى شوند. همچنان كه در سوره فاطر فرمود: « به درستى خداى تعال__ى آسمان ها و زمي__ن را از اين كه ناب__ود شوند نگه داشت__ه و اگ__ر بخواهند ناب__ود شوند كيست بعد از خ__دا كه آن ها را نگ__ه دارد؟» (41 / فاط__ر)

چگونگى ايجاد آسمان ها و زمين از عدم

ص:203

« اَلْحَمْ_دُلِلّ__هِ فاطِ__رِ السَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ...!» (1 / فاطر)

مراد از آسمان ها و زمين روى هم عالمى است كه به چشم مى بينيم، كه هم شامل آسمان ها و زمين مى شود و هم شامل مخلوقاتى كه در آن دو است.

« حمد خداى را كه پديد آرنده آسمان ها و زمين است، به ايجادى ابتدايى و بدون الگو» و بر اين حساب كلمه «فاطِر» همان معنايى را مى دهد كه كلمه «بديع» و «مُبْدِع» بدان معنا است، با اين تفاوت كه در كلمه «ابداع» عنايت بر نبودن الگوى قبلى است و در كلمه «فاطِر» عنايت بر طرد عدم و ايجاد چيزى است از اصل، مانند كلمه «صانِع» كه به معناى آن كسى است كه مواد مختلفى را با هم تركيب مى كند و از آن صورتى جديد كه هيچ وجود نداشت درست مى كند.(1)

زمان و ماده اوليه خلق آسمان ها و زمين

«وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآءِ!» (7 / هود)

خ__دا در توصي__ف خلقت آسمان ها و زمين يادآور شده كه آن ها متفرق و متلاشى و ب__از و از ه__م دور بودن__د و خدا آن ه__ا را به هم پيوست__ه كرده و گرد ه__م آورده و فشرده كرده و پس از آن كه دور بودن__د به ص__ورت آسم_ان درآورده، م_ى فرم__اي__د:

« مگ__ر نديدند كه آسمان ها و زمين از هم باز بودند و ما آن ها را به هم پيوستيم و هر چيز زن__ده اى را از آب ق__رار دادي__م، آيا ب__از هم ايم__ان نمى آورند؟» (30 / انبياء)

ص:204

« ثُ__مَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ - آن گاه بر آسمان استيلا يافت در حالى كه آسم__ان دود ب__ود. پس ب__ه آسم__ان و زمي__ن گف__ت: خ__واه ي__ا ن__اخ__واه بي__ايي__د، گفتن__د: خواهان آمدي__م. آن گاه در دو روز آن ها را هفت آسمان ساخت و در هر آسمان امر خاص آن را وحى كرد.» (11 و 12 / فصلت)

پس خدا، آسمان هاى هفتگانه را در دو برهه زمانى آفريده است.

چنان ك__ه در مورد زمي__ن مى فرمايد:

« خَلَقَ الاَْرْضَ فى يَوْمَيْنِ - خدا زمين را در ظرف دو روز آفريد... و روزى ه__اى زمين را در چهار روز مقدر ساخت.» (9 و 10 / فصلت)

اين آيه مى گويد: زمين در ظرف دو روز آفريده شده، يعنى در دو دوره و طى دو مرحله و روزي هاى زمين را در چهار روز يعنى فصول چهارگانه اندازه گيرى شده است.

پ_س آن چ__ه از اي__ن آي__ات ب_ه دس__ت مى آي__د اين اس__ت ك__ه:

ثانيا - اين موجودات زنده كه مى بينيم همگى از آب به وجود آمده اند و بنابراين ماده زندگى همان ماده آب است.

با آن چه گفتيم معنى آيه مورد بحث واضح مى شود:

« هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ!» - مراد از «خلق» كه در اين جا آمده همان گرد آوردن و جدا كردن اجزاى آسمان و زمين از ساير مواد مش_اب__ه و متراكمى است كه با آن مخل_وط ب_وده است.

ص:205

_ « وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآءِ! » (7/هود)

_ « و عرش خدا روزى كه آسمان ها و زمين را آفريد بر آب بود!»

تعبير قرار داشتن عرش خدا روى آب كنايه از آن است كه ملك خدا در آن روز بر اين آب كه ماده حي__ات است قرار گرفته بود.

ماده اوليه آسمان چه بود؟

«ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ...!» (11 / فصلت)

- «وَ هِ_____ىَ دُخ___انٌ!»

شمارش و تقسيم بندى تكوينى زمان

« اِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْرا فى كِتبِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ ال_سَّ_م__وتِ وَ الاَْرْضَ!» (36 / ت_وبه)

ص:206

شماره ماه هاى سال دوازده ماه است كه سال از آن تركيب مى يابد و اين شماره اى است در علم خداى سبحان و شماره اى است كه كتاب تكوين و نظام آفرينش از آن روزى كه آسمان ها و زمين خلق شده و اجرام فلكى به راه افتاده و پاره اى از آن ها به دور ك__ره زمين به گ_ردش درآمدند، آن را تثبيت نمود.

ماه هاى قمرى و دوازده گانه بودن آن ها اصل ثابتى از عالم خلقت دارد.

كلمه «ماه» مانند كلمه «سال» و «هفته» از لغاتى است كه عموم مردم از قديمى ترين اعصار آن ها را مى شناخته اند.

اولين آگاهى كه انسان پيدا كرده، آگاهى به تفاوت فصول چهارگانه سال بوده، بعدا متوجه شده كه دوباره همين چهار فصل تكرار شده و هم چنين سه باره و چهارباره و آنگاه متوجه شده كه هر يك از اين فصول تقسيماتى دارند كه كوتاه تر از خود فصل است و اين تقسيمات را از اختلاف اشكال ماه فهميده و ديده اند كه در هر فصلى سه نوبت قرص ماه به صورت هلال در مى آيد و طول هر نوبت قريب به سى روز است. در نتيجه سال را كه از يك نظر به چهار فصل تقسيم شده بود از اين نظر به دوازده ماه تقسيم نموده (و براى هر ماهى نامى تعيين نمودند.) لك__ن بايد دانست چهار فصل__ى كه محسوس انس__ان است هم__ان سال شمس_ى است.

با آن كه حساب سال شمسى دقيق تر است ولى مردم سال قمرى را به خاطر اين كه محسوس تر است و همه مى توانند با نگاه به ماه استفاده خود را نموده و زمان را تعيين نمايند، پيروى مى كنند.

پس اين كه فرمود: « اِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْرا...،» ناظر است به ماه هاى قمرى كه گفتيم داراى منشأ حسى است و آن تحولاتى است كه كره ماه به خود گرفته است.

قيد جمله «عِنْدَ اللّهِ،» و جمله «فى كِتابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّموتِ وَ الاَْرْضَ،» همه دليل است بر اين كه عده نامبرده در آيه عده اى است كه هيچ تغيير و اختلافى در آن راه ندارد، چون نزد خدا و در كتاب خدا دوازده است.

ص:207

در سوره يس فرمود: « آفتاب را چنين قرار داد كه در مدار معينى حركت كند و ماه را چنين مقدر كرد كه چون بند هلالى شكل خوشه خرما منزل هايى را طى نموده و دوباره از سر گيرد. نه آفتاب به ماه برخورد و نه شب از روز جلو بزند، بلكه هر يك از آن اج__رام در مدارى معين شناورى كنند!» (38 تا 40 / يس) پس دوازده گانه بودن م__اه حكم__ى است نوشت__ه در كتاب تكوي__ن و هيچ كس نمى تواند حكم خداى تعالى را پ_س و پي__ش كن___د!

وجود حيات در ساير كرات آسماني

« وَ لِلّهِ يَسْجُدُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَالْمَلائِكَةُ ! »

(49/نحل)

«دابَّه» به معناى هر چيزى است كه تحرك و انتقال از جايى به جايى داشته باشد.

معناى آيه فوق اين است كه - « آن چه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق او «خداى تعالى» است كه پرستش و سجده شود.»

آب ، مايه حيات م_حسوس

ص:208

«وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَىْ ءٍ حَىٍّ...!» (30 / انبياء)

از ظاه__ر سياق آيه برمى آي__د كه كلمه «جَعْل» به معن__اى خَلْق باشد و مراد اين باشد كه آب دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد، هم چنان ك__ه در سوره نور همي__ن مضمون را آورده و ف____رم__وده:

_ « وَاللّهُ خَلَقَ كُلَّ دابَّةٍ مِنْ ماءٍ !»(45/نور)

_ « و خ_داون__د ه_ر جنبن_ده را از آب آف_ري_د!»

پايان دنيا و آغاز قيامت

آمادگى دنيا براى «يَوْمُ الْفَصْل»

ص:209

«فَاِذَاالنُّجُومُ طُمِسَتْ وَ اِذَا...!» (7 تا 14/مرسلات)

اين آيات بيانگر روز موعودى است كه از وقوع آن خبر داده و فرموده بود: « اِنَّما تُ_وعَدوُنَ لَ_واقِعٌ - آن چه به شما وعده دادند واقع خواهد شد!»

اين معنا از بيانات كتاب و سنت به طور بديهى معلوم است كه نظام حيات در همه شئونش در آخرت غير نظامى است كه در دنيا دارد، چون خانه آخرت خانه ابدى است پس اين كه خداى تعالى نشئه قيامت و جزا را به وسيله مقدمات آن تعريف مى كند و خاطرنشان مى سازد كه نشانى آن بر چيده شدن بساط دنيا و خراب شدن بنيان زمين آن و متلاشى شدن كوه هاى آن و پاره پاره شدن آسمان آن و انطماس نجوم آن و فلان و فلان است، در حقيقت از قبيل تحديد حدود يك نشئه به سقوط نظام حاكم بر نشئه اى ديگر است.

- «فَاِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ!»

در آن روز نور ستارگان و ساير آثار آن محو مى شود، چون كلمه «طُمِ_س» به معناى زايل كردن اثر و محو آن است.

ص:210

- «وَ اِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ!»

در آن روز كه آسمان پاره مى شود، چون كلمه «فُرِج» به معناى پيدا شدن ش_كاف بي_ن دو چ_يز است.

- «وَ اِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ!»

روزى كه كوه ها از ريشه كنده مى شوند و از بين مى روند.

- «لاَِىِّ يَ__وْمٍ اُجِّ__لَ__تْ!»

اي_ن ام_ور براى چه روزى ت_أخير داده ش_ده و خلاصه چه روزى صورت مى گيرد؟

- « لِ__يَ_وْمِ الْ_فَ__ص__لِ!»

-« وَ م__ا اَدْري____كَ م__ا يَ_____وْمُ الْفَصْ_____لِ؟»

-« ت_و چ_ه م_ى دان__ى كه ي_وم الفصل چيست؟ »(1)

تمام شدن عمر ماه و خورشيد در زمان مقرر

« وَ سَخَّرَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرى لاَِجَلٍ مُسَمًّى...!»(2 / رعد)

«كُلٌّ يَجْرى لاَِجَلٍ مُسَمًّى!» يعنى هر يك از شمس و قمر تا اجلى معين جريان دارند، وقتى آن سرآمد سر رسيد، مى ايستند. ممكن هست، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم ضمير به همه آسمان ها و شمس و قمر بر مى گردد، زيرا حكم جريان و سير، ح_كمى است ع_مومى كه ه_مه اين اجس_ام محك_وم به آن هستند.

هلاكت و بطلان وجود ابتدايى اشياء

ص:211

«لا اِلهَ اِلاّ هُوَ كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ...!» (88 / قصص)

هلاكت اشياء عبارت است از بطلان وجود ابتدايى آن ها، به طورى كه دنيا - نشئه اول - از وجود آن ها خالى شود و همه به نشئه آخرت منتقل گشته و به سوى خدا بازگشت كنند و نزد او قرار گيرند و اما بطلان مطلق، بعد از آن كه هست شدند، صحيح نيست براى اين كه صريح قرآن آن را نفى كرده و آيات آن پشت سر هم مى فرمايد: بازگشت همه موجودات به سوى خداست و خدا منتهى و درگاه او رجعى و مصير است:

« وَ هُوَ الَّذى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ !»

« اوست كه خلق را آغاز كرد و دوباره اش بر مى گرداند!» (27 / روم)

پس حاصل معناى آيه بدين قرار است كه هر چيزى به زودى جاى خالى كرده و به درگاه خدا مى رود، مگر صفات كريمه خدا كه منشأ فيض او هستند و بدون وقفه و تا بى نهايت مشغول افاضه فيض اند و يا به معنى ديگر، هر موجودى فنا در پى دارد و با رجوع به سوى خدا هلاك مى شود، مگر ذات حقه ثابته خود او كه بطلان و ه___لاك در او راه ن__دارد.

ضمنا انتقال از دنيا به آخرت در موجوداتى تصور دارد كه دنيايى باشند ولى موجودات آخرتى مثل بهشت و دوزخ و عرش، هلاكت به اين معنا ندارد چون از جايى به جايى منتقل نمى شوند.(1)

بازگشت موجودات

« اِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعا وَعْدَ اللّهِ حَقّا اِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ...!»

(4 / يونس)

ص:212

بنابراين تمام شدن و به پايان رسيدن وجود اشياء، آن گونه كه ما خيال مى كنيم فنا و بطلان آن ها نيست و بلكه رجوع و بازگشت به سوى خداست، چه آن كه از نزد او فرود آمده بودند:

« و هرچه ن_زد خ_داست باقى است !» (96 / نحل)

لذا كارى جز بسط و قبض ايجاد نشده:

خدا با بسط رحمت خود آغاز به خلقت اشياء مى كند و با قبض رحمت، موجودات را به سوى خود بازگشت مى دهد. اين قبض و بازگشت به سوى حق همان معاد است كه به ما وعده داده اند.(1)

موضوع رجعت

« هَلْ يَنْظُرُونَ اِلاّ اَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فى ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَالْمَلائِكَةُ وَ قُضِىَ الاَْمْرُ وَ اِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الاُْمُورُ!» (210 / بقره)

« آيا انتظار اين را دارند كه خدا و ملائكه بر ابرها سوار شده نزد آنان بيايند و ت_كليفشان ي_كسره شود؟ و بازگشت امور به خداى تعالى است!»

آيه فوق در روايتى از مرحوم صدوق از امام صادق عليه السلام به روز رجعت تفسير شده است. روز رج_عت يكى از مراتب روز قيامت است.

ص:213

رواياتى كه رجعت را اثبات مى كند هر چند آحاد آن با يكديگر اختلاف دارند، الاّ اينكه با همه كثرتش متجاوز از پانصد حديث است در يك جهت اتحاد دارند و آن يك جهت اين است كه سير نظام دنيوى متوجه به سوى روزى است كه در آن روز آيات خدا به تمام معناى ظهور ظاهر مى شود، روزى كه در آن روز ديگر خداى سبحان نافرمانى نمى شود، بلكه به خلوص عبادت مى شود، عبادتى كه مشوب و آميخته با ه_واى نفس نيست، عبادتى كه شيطان و اغوايش هيچ سهمى در آن ندارد.

روزى كه بعضى از اموات كه در خوبى و يا بدى برجسته بودند، يا ولى خدا بودند و يا دش_من خدا، دوباره به دنيا برمى گردند تا ميان حق و باطل حكم شود.

اين معنا به ما مى فهماند روز رجعت خود يكى از مراتب روز قيامت است هر چند كه از نظر ظهور به روز قيامت نمى رسد، چون در روز رجعت باز شر و فساد تا اندازه اى ام_كان دارد، به خ_لاف روز ق_يامت كه ديگر اثرى از شر و فساد نمى ماند.

باز به همين جهت روز ظهور حضرت مهدى عليه السلام هم معلق به روز رجعت شده است چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر مى شود، هر چند كه باز ظهور حق در آن روز كمتر از ظهور در روز رجعت است.

آنچه از كلام خداى تعالى درباره قيامت و اوصاف آن به دست مى آيد، اين است كه قيامت روزى است كه هيچ سببى از اسباب و هيچ كارى و شغلى از خداى سبحان پوشيده نيست، روزى است كه تمامى اوهام از بين مى رود و آيات خدا در كمال ظهور ظاهر مى شود.

در سراسر آيات قرآنى و روايات هيچ دليلى به چشم نمى خورد كه دلالت كند بر اينكه در آن روز عالم جسمانى به كلى از بين مى رود، بلكه بر عكس ادله اى به چشم مى خورد كه بر خلاف اين معنا دلالت دارد، چيزى كه هست اين معنا استفاده مى شود كه در آن روز بشر يعنى اين نسلى كه خداى تعالى از يك مرد و زن به نام آدم و همسرش پديد آورده قبل از قيامت از روى زمين منقرض مى شود.

خلاصه ميان نشئه دنيا و نشئه قيامت مزاحمت و مناقضتى نيست تا وقتى قيامت بيايد دنيا به كلى از بين برود، همچنان كه ميان برزخ كه هم اكنون اموات در آن عالمند، ب_ا ع_الم دنيا مزاحمتى نيست و دنيا هم مزاحمتى با آن عالم ندارد.(1)

موضوع آخرالزمان

ص:214

« ... يَوْمَ يَأْتى بَعْضُ اياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْسا ايمانُها لَمْ تَكُنْ امَنَتْ مِنْ قَبْلُ اَوْ كَسَبَتْ فى آ ايمانِها خَيْرا ....!»

« ... روزى كه پاره اى از آيات پروردگارت بيايد كسى كه از پيش ايمان نياورده يا در مدت ايمان خويش كار خي__رى نكرده ايمان آوردنش سودش ندهد...!» (158 / انعام)

و اما كسى كه در دنيا ايمان نياورده و يا اگر آورده در پرتو ايمانش خيرى كسب نكرده و عمل صالحى انجام نداده و در عوض سرگرم گناهان بوده چنين كسى ايمانش، كه ايمان اضطرارى است، در موقع ديدار عذاب و يا در موقع مرگ سودى به حالش نمى دهد!

« كسان__ى كه مرتكب گناه__ان مى شوند و تا زمان__ى كه مرگ يك__ى از آنها فرا رسد و آنگاه گوي__د كه الان توب__ه كردم، براى چني__ن كسان__ى توبه اى در كار نيس__ت!» (18 / نساء)

ايمان نافع آن ايمانى است كه اولاً از روى اختيار و طوع و رغبت بوده باشد نه اينكه ديدن مرگ و يا عذاب مضطر به ايمان آوردنش كرده باشد و ثانيا گناهان آن_را ف_اس_د و ت_ب_اه ن_ساخ_ت_ه ب_اش_د.

ارتباط آيه با اخبار آخرالزمان

در تفسير عياشى از حضرت ابى جعفر و حضرت صادق عليه السلام روايت شده كه در ذيل جمله: «يَوْمَ يَأْتى بَعْضُ اياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْسا ايمانُها !» فرمودند: مقصود از اين آيات طلوع آفتاب از مغرب و خروج جنبنده زمين و پديد آمدن دود است كه انسان اگر به گناه اصرار ورزد و عمل ايمانى بجا نياورد و اين آيه ها ظاهر شود ايمانش سودى نخواهد داشت.

ص:215

و نيز در همان كتاب از ابى بصير از يكى از دو بزرگوار سابق الذكر روايت شده كه در ذيل جمله: « اَوْ كَسَبَتْ فى آايمانِها خَيْرا!» فرموده: مؤمن گنهكار كمى حسنات و ك_ث_رت گ_ناه_ان_ش م_يان او و اي_م_ان_ش ح_ائ_ل گ_شته و در ن_تيج_ه ب_اع_ث مى ش_ود ك_ه وى در اي_مانش كسب خ_يرى نك_رده ب_اشد.

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد در مسند خود و ترمذى و ابويعلى و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده اند كه در تفسير جمله: «يَوْمَ يَأْتى بَعْضُ اياتِ رَبِّكَ!» فرموده است: اين آيات عبارت است از طلوع آفتاب از مغربش.

مؤلف: از ظاهر اين روايات برمى آيد كه از باب تطبيق كلى بر مصداق باشد و ليكن احتمال هم دارد كه تفسير بوده باشد و مراد از بعض آياتى كه در آيه شريفه است همين آيات بوده باشد و به هر حال روز طلوع آفتاب از مغرب روز بروز غضب الهى است كه مردم از شدت عذاب آن روز متوسل به ايمان مى شوند، وليكن ايمانشان سودى نمى بخشد.

مسأله طلوع آفتاب از مغرب در روايات بسيارى از طرق شيعه از امامان اهل بيت عليه السلام و از طرق اهل سنت از جمعى از صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله از قبيل ابى سعيد خدرى، ابن مسعود، ابى هريره، عبداللّه بن عمر، حذيفه، ابى ذر، عبداللّه بن عباس... و غير ايشان با اختلاف وارد ش_ده است

نظريه هاى علمى امروز هم انكار ندارد كه ممكن است روزى كره زمين بر خلاف حركتى كه تا آن روز شرقى بوده حركت غربى كند و يا دو قطب آن تغيير يافته شمالى اش جنوبى و يا جنوبى اش شمالى شود، حال يا بطور تدريج همچنان كه رصدخانه ها آنرا پيش بينى نموده اند و يا آنكه يك حادثه جهانى و عمومى جوى اين تحول را يك مرتبه به وجود بياورد، البته همه اين سخنان در جايى است كه كلمه طلوع خورشيد از مغرب در روايات رمز درباره سرى از اسرار حقايق نبوده باشد.

به هر حال، از جمله آيت هايى كه در روايات ذكر شده مسأله بيرون شدن داب_ة الارض و دخان و خروج ياجوح و ماجوح اس_ت.

قرآن كريم نيز به اين چند امر ناطق است و نيز از آن جمله خروج مهدى عليه السلام و نزول ع_يسى ب_ن م_ري_م و خ_روج دج_ال و غ_ير آن اس_ت.

اي__ن چند امر گرچ__ه از علائم آخرالزم__ان است و ليكن بودنش از آن آيت هايى كه در ه_نگام ب_روزش ت_وب__ه قب_ول نمى شود و ايم__ان سود نمى بخش__د روش__ن نيست.

ص:217

« وَ اِذْ ق_الَ عيسَى ابْنُ مَرْيَ_مَ ... وَ مُبَشِّرا بِرَسُولٍ يَأْتى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ اَحْمَدُ ...!» (6 / صف)

« و چون عيسى بن مريم به بنى اسرائيل گفت ... و به آمدن رسولى بع__د از خودم كه نام__ش احمد اس__ت بش__ارت مى دهم ...!»

اين قسمت از آيه به قسمت دوم از رسالت عيسى عليه السلام اشاره دارد.

بشارت عبارت است از خبرى كه شنونده از شنيدنش خوشحال گردد، معلوم است كه چنين خبرى چيزى جز از خيرى كه به شنونده برسد و عايد او شود، نمى تواند باشد، خيرى كه از بعثت پيامبر و دعوت او انتظار مى رود اين است كه با بعثتش باب رحم__ت اله__ى به روى انسان ه__ا باز ش__ود و در نتيج__ه سع__ادت دني__ا و عقبايش__ان به وسيله عقائ_د حق__ه و ي__ا اعم__ال صال__ح و ي__ا هر دو تأمي__ن گ__ردد.

بشارت به آمدن پيامبرى بعد از پيامبرى ديگر _ با در نظر گرفتن اين كه پيغمبر سابق دعوتش پذيرفته شده و جا افتاده و با در نظر داشتن وحدت دعوت دينى در همه انبياء _ وقتى تصور دارد و داراى خاصيت بشارت است كه پيامبر دوم دعوتى پيشرفته تر و دينى كامل تر آورده باشد، دينى كه مشتمل بر عقائد حقه بيشتر و شرايع عادلانه ت__ر براى جامع__ه و نسبت به سع__ادت بشر در دني__ا و آخرت فراگيرت__ر باشد وگرنه انسان ها از آمدن پيامب__ر دوم چيز زائدى عايدش__ان نمى شود و از بش__ارت آمدن__ش خرسند نمى گردن__د.

ص:218

اگر در معارف الهى كه اسلام بدان دعوت مى كند، دقت كنيم خواهيم ديد كه از شريعت هاى آسمانى ديگر كه قبل از اسلام بوده دقيق تر و كامل تر است، مخصوصا توحيدى كه اسلام بدان مى خواند _ و يكى از اصول عقائد اسلام است و همه احكام اسلام بر آن اساس تشريع شده و بازگشت همه معارف حقيقى بدانست _ توحيدى است بسيار دقيق.

و هم چنين شرايع و قوانين عملى اسلام كه در دقت آن همين بس كه از كوچك ترين حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسان گرفته تا بزرگ ترين آن را در نظر گرفته و همه را تعديل نموده و از افراط و تفريط در يك يك آن ها جلوگيرى نموده و براى هريك حدى معين فرموده و در عين حال تمامى اعمال بشر را بر اساس سعادت پايه ريزى كرده و براساس توحيد تنظيم فرموده است.

« هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِ_رَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ!»(9 / صف)

« او كس_ى اس__ت كه رس__ول خود را به هداي_ت و دين ح__ق فرست__اد تا آن را بر همه اديان غلبه دهد هرچند كه مشركين كراه_ت داشته باشن__د!»(1)

ضمانت اجرائى قوانين اسلامى

از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد برمى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه گر مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى ش__ود و اخ__لاق و اعم__ال نامب__رده در ق__وس صعود هم__ان روح توحي__د مى شود، هم چنان كه قرآن كريم فرمود:

ص:219

« اِلَيْ_هِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِ_حُ يَ__رْفَعُهُ!» (10 / فاطر)

لغزش ها و خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آنها حفظ كند، به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است براساس توحيد پى ريزى نموده است، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين است كه انسان هر زمان و هرجا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بدى ها باشد، چه اين كه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند و چه اين كه ستايشگرى، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند و نيز چه اين كه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه، براى اين كه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آن چه را كه كرده حاضر مى بيند (چه خير و چه شر،) و در آن روز ه__ركسى بدان چه كرده جزا داده مى شود.(1)

در قضاها و حكمت الهي

قضاى حتمى الهى در محكوميت انسان به زندگى زمينى

ص:220

« وَ قُلْنا يا ادَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ...!» (35/بقره)

سياق آيه به خوبى مى رساند كه منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزى كه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد و برترى اش بر ملائكه و لياقتش براى خلافت اثبات شود و سپس ملائكه مأمور به سجده براى او شوند و آن گاه در بهشت منزلش دهند و از نزديكى به آن درخت نهيش كنند و او (به تحريك شيطان) از آن بخورد و در نتيجه عورتش و ن_يز از ه_مسرش ظ_اهر گ_ردد و در آخر ب_ه زمين هبوط كنند.

از اين ريخت و سياق به خوبى بر مى آيد: كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آن دو شد، همان مسأله ظاهر شدن عيب آن دو بود و عيب نامبرده هم به قرينه اى كه فرموده: « بر آن شدند كه از برگ هاى بهشت بر خود بپوشانند...،» (22 / اعراف) همان عورت آن دو بوده و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيوانى چون مستلزم غذاخوردن و نمو نيز ه_ستن_د.

پس ابليس هم جز اين همى و هدفى نداشته، كه (به هر وسيله شده) عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اين كه خلقت بشرى و زمينى آدم و همسرش، تمام شده بود و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد، ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد و خلاصه آن قدر به آن دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند و نيز به ساير لوازم حيات دنيوى و احتياجات آن پى ببرند، بلكه بلافاصله آن دو را داخل بهشت كردند و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و

ص:221

فرشتگان داشتند، به زندگى دنيا آلوده نشده بود، به دليل اين كه فرمود:

« لِيُبْدِىَ لَهُما ما وُرِىَ عَنْهُما - تا ظاهر شود از آن دو آن چه پوشانده شده بود از آنان ! » (20 / اعراف)

و نفرمود: تا ظاهر شود از آن دو آن چه بر آن دو پوشيده بود. پس معلوم مى شود، پوشيدگى هاى عيب هاى آن دو موقتى بوده و يك دفعه صورت گرفته، چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند.

( و جان كلام و آن چه از آيات نامبرده بر مى آيد اين است كه وقتى خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلافاصله و قبل از اين كه متوجه شوند، عيب هايشان پوشيده شده و داخل بهشت شده اند.)

پس ظهور عيب در زندگى زمينى و به وسيله خوردن از آن درخت، يكى از قضاهاى حتمى خدا بوده، كه بايد مى شد و لذا فرمود:

« زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت مى شويد...! » (117 / طه)

و نيز فرمود: « آدم و همسرش را از آن وضعى كه داشتند بيرون كرد...،»(36 / بقره)

و نيز خداى تعالى خطيئه آنان را بعد از آن كه توبه كردند بيامرزيد و درعين حال به بهشتشان برنگردانيد، بلكه به سوى دنيا هبوطشان داد ت_ا در آن جا زندگى كنند.

و اگر محكوميت زندگى كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب قضايى حتمى نبود و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت برگردند، ( براى اين كه توبه آثار خطيئه را از بين مى برد،) پس معلوم مى شود علت بيرون شدن از بهشت و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه به وسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته و اين به وسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.

در سوره طه در صدر قصه فرمود:

« وَ لَقَدْ عَهِدْنا اِلى ادَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما - ما قبلاً با آدم عهدى بسته بوديم، اما او فراموشش كرد...،» (115 / طه)

و بايد ديد اين عهد چه بوده؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن به درخت بوده، كه فرمود: « لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمينَ؟» (35 / بقره)

ص:222

و يا اعلام دشمنى ابليس با آدم و همسرش بوده، كه فرمود: « اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ؟» (117 / طه) و يا ع_هد نامبرده ب_ه معناى مي_ثاق ع_مومى اس__ت، كه از همه انسان ها عموم__ا و از انبي__اء خصوص__ا، به وجهى مؤكدت__ر و غلي__ظ گرفته است.

آزمايش انسان ها در شدايد، فقدان ها و مصايب

« وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الاَْمْوالِ وَ الاَْنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ ! »(155/بقره)

خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدايدى كه ممكن است مسلمانان در راه مب__ارزه با باطل گرفت__ارش شوند، اشاره نم__وده و آن عبارت است از خوف، گرسنگى و نقص اموال و جان ها و نقص فرزندان و كم ش_دن مردان و جوانان در جنگ.

بعد از آن كه در آيه قبل مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند و نيز نهى فرمود از اين كه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان مى كند و توضيح مى دهد كه چرا ايشان را به آن خطاب ها مخاطب كرد.

و آن علت اين است كه به زودى ايشان را به بوته آزمايشى مى برد، كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى شود و زندگى شرافتمندانه شان صافى نمى شود و به دين حنيف نمى رسند، مگر به آن آزمايش، آن عبارت است از جنگ و قتل، كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند، علاوه بر آن دو نيرو، يك نيروى سوم هم داشته باشند، آن طرز فكر صحيح است، كه هيچ قومى داراى اين فكر

ص:224

«بِسْ_مِ اللّهِ ال_رَّحْمنِ ال_رَّحيمِ!»

«ب_ه نام خداوند رحمان و رحيم!»

«اِنّا اَنْ_زَلْن_اهُ فى لَيْ_لَةِ الْقَ_دْرِ وَ م_ا اَدْري_كَ م_ا لَيْلَةُ الْقَ__دْرِ؟»

«ما اين قرآن عظي__م الشأن را در شب ق__در نازل كرديم و تو چه مى دانى شب ق__در چيس_ت؟» (1 و 2 / قدر)

«لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ اَلْفِ شَهْرٍ!»

«ش__ب ق__در از هزار ماه بهت__ر و بالات___ر اس___ت!» (3 / قدر)

«تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيه_ا بِ_أِذْنِ رَبِّهِ__مْ مِ__نْ كُ__لِّ اَمْ__رٍ،»

«در اين شب فرشتگان و روح به اذن خدا از هر فرمان (و دستور الهى و سرنوشت خلق) نازل مى شوند،» (4 / قدر)

«سَ_لامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْ_رِ!»

اين شب رحم__ت و سلامت و تهنيت است تا صبحگاه!» (5 / قدر)

اين س__وره نزول قرآن در شب ق__در را بيان مى كند و آن شب را تعظيم نموده از ه__زار ماه بالاتر مى دان__د، چون در آن شب ملائك__ه و روح نازل مى شوند.

در اين سوره آن شبى را كه قرآن نازل شده، شب قدر ناميده است. ظاهرا مراد از قدر، تقدير و اندازه گيرى است، پس شب قدر، شب اندازه گيرى است، خداى تعالى در آن شب حوادث يك سال را يعنى از آن شب تا شب قدر سال آينده را تقدير مى كند، زندگى، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چيزهايى ديگر از اين قبيل را مقدر مى سازد .

ص:225

آيه 4 تا 6 سوره دخان هم كه در وصف شب قدر است بر اين معنا دلالت دارد:

« فيه__ا يُفْ_رَقُ كُ_لُّ اَمْرٍ حَكي_مٍ، اَمْرا مِنْ عِنْدِنا اِنّاكُنّا مُرْسِلينَ، رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ اِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ !» (4 و 5 و 6 / دخان)

چون فرق، به معناى جداسازى و مشخص كردن دو چيز از يكديگر است و فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه اى كه بايد رخ دهد را با تقدير و اندازه گيرى مشخص سازند.

از اين استفاده مى شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرر سنوات، آن شب هم مكرر مى شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور سال آينده تا شب قدر سال بعد اندازه گيرى و مقدر مى شود.

در هر سال در آن شب همه امور احكام مى شود، البته منظورمان احكام از جهت اندازه گيرى است، خواهيد گفت پس هيچ امرى از آن صورت كه در شب قدر تقدير شده باشد در جاى خودش با هيچ عاملى دگرگون نمى شود؟ در پاسخ مى گوييم: نه، هيچ منافاتى ندارد كه در شب قدر مقدر بشود ولى در ظرف تحققش طورى ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر، امرى است و دگرگونى در تقدير، امرى ديگر است، هم چنان كه هيچ منافاتى ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولى مشيت الهى آن را تغيير دهد، هم چنان كه در قرآن كريم آمده:

«يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» (39 / رعد)(1)

مفهوم سلامت در شب قدر

« سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ!» (5 / قدر)

در اين آيه «سَلامٌ هِىَ» اشاره است به اين كه عنايت الهى تعلق گرفته است به اين كه رحمتش شامل همه آن بندگانى شود كه به سوى او روى مى آورند و نيز به اين كه در خصوص شب قدر باب نقم_ت و ع_ذاب الهى بست_ه باشد، ب_دين معن_ى كه عذابى جديد نفرستد! لازمه اين معنا آن است كه طبعا در آن شب كيد شيطان ها هم مؤث___ر واقع نمى شود!(2)

در مديريت سياسى و اجتماعى

دستورالعمل هاى اجرائى براى همه مسلمانان

آفت اعتماد و ركون به ظالمين در اداره امور مسلمين

ص:226

« وَلاتَرْكَنُوآا اِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ اَوْلِيآءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ!»

« به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداري__د و يارى نمى شويد!» (113 / هود)

ركون به سوى ستم كاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اين كه پاره اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد و از آن چه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند و چه اين كه در حيات دينى باشد مثل اين كه به ستم كاران اجازه دهد تا به نوعى كه دل خواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند و چه اين كه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آنان شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

نتيج__ه اين عمل اين است كه راه ح__ق از طريق باط__ل سلوك شود و يا حق با احي__اى باطل احياء گشته و بالاخ__ره به خاطر احيائ__ش كشت_ه شود.

اين آيه به منزله نتيجه اى است كه از داستان هاى ملت هاى ستم كارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستم هايشان آن ها را هلاك نموده است. ظلم آن ملت ها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آن ها كه خداوند

ص:227

از آن نكوهش كرده پيروى از ستم كاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آن ها پيروى مى كردند.(1)

پرهيز از تمايل به دوستى كفار و بيگانگ__ان

« لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرينَ اَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فى شَىْ ءٍ اِلاّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقيةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ اِلَى اللّهِ الْمَصيرُ!» (28/آل عمران)

« مؤمنين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اين كه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند وهر كس چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اين كه از در تقيه سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است!»

اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم، امت__زاج روحى ه__م ما را مى كشان__د به اين ك__ه رام آن__ان شويم و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آن__ان متأث_ر گرديم.

و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است كه جمل__ه « مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ،» را قي__د نهى قرار داده و مى فرماي__د مؤمنين كف__ار را اولي__اى خ__ود نگيرند در حال_ى كه با ساي_ر مؤمنين دوست__ى نمى ورزن__د!

وقت__ى يك فرد مؤمن نسبت به كف__ار ولايت داشت__ه باشد و اين ولايت قوى هم باش__د، خ__ود به خ__ود خ__واص ايمان__ش و آث__ار آن فاس__د گشت__ه و به تدري__ج اصل ايمانش هم تباه مى شود.

به همين جه__ت است كه در دنب__ال آيه مورد بح__ث اضافه كرد: « وَ مَنْ يَفْعَ_لْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّ_هِ ف_ى شَىْ ءٍ!»